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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/counter-radicalization-a-critical-look-into-a-racist-new-industry
原文标题：Counter-Radicalization: A Critical Look into a Racist New Industry
作者：Dr. Tarek Younis
作者简介：塔里克·尤尼斯博士（Dr. Tarek Younis）：塔里克·尤尼斯博士是米德尔塞克斯大学心理学高级讲师。他致力于研究和撰写关于伊斯兰恐惧症、心理健康领域的种族主义以及临床环境安全化等课题。他主要教授文化、宗教、全球化和安全政策对心理健康的影响。

副标题：反极端主义政策对穆斯林有什么影响？从安全化到制度性歧视
摘要：本文批判所谓反激进化和反暴力极端主义产业。作者指出，这类政策常以安全为名，把穆斯林群体预设为风险对象，扩大监控、怀疑和制度性歧视，并对穆斯林青年、家庭和社群造成长期伤害。



图：反激进化：对一个种族主义新行业的批判性审视

摘要

激进化是指个人产生支持或实施政治暴力行为意图的过程。 反激进化行业，即美国所称的“打击暴力极端主义”，正在西方世界迅速扩张。 在英国，政府的“预防”政策强制要求学校和医院等公共机构识别并报告那些被怀疑容易受到激进化影响的个人。 然而，激进化的定义不仅模糊，而且取决于政治气候。 本文旨在概述反激进化实践中存在的两个根本性问题。 首先，反激进化实践（如“预防”政策所强制执行的那些措施）忽视了科学严谨性的最基本原则：有效性和可靠性。 此类实践是“基于政策的证据”而非“基于证据的政策”的典型例证。 其次，在公众意识和政治话语中，恐怖主义与伊斯兰教以及穆斯林融入社会的问题被紧密联系在一起。 因此，反恐战争中的反激进化实践不可避免地对穆斯林社区产生了种族主义和不成比例的影响，这与美国的禁毒战争导致大量黑人青年被监禁的情况如出一辙。 本文将探讨穆斯林参与反激进化实践的危险性，以及在一个所谓的“后种族”社会中识别制度性种族主义实践的重要性。

引言

一名护士按计划对一个穆斯林家庭进行了家访。 父母当然欢迎她进来；她是来探望他们卧床不起的青少年的。 他的疾病使他无法完成穿衣和进食等基本家务，因此这在英国属于常规程序。 护士在屋内走动时，发现这名青少年正在网上看视频——内容是阿拉伯语的——随后她继续进行检查。 事情本该到此为止——或者说这家人是这么认为的。 几周后，这家人发现护士将他们生病的青春期儿子转介给了安全保障负责人（负责保护那些有遭受虐待风险的人员）。 转介的原因是：这名青少年可能容易受到极端化影响。 换句话说，护士怀疑这名青少年未来可能会纵容恐怖主义，甚至成为恐怖分子。 显然，这名残疾青少年几乎不可能对任何人构成威胁。 但即便这种可能性微乎其微，也足以成为转介的理由。 护士的转介行为也是程序的一部分。

2018年初，华威大学的研究人员夏洛特·希思-凯利（Charlotte Heath-Kelly）和埃尔热贝特·斯特劳斯（Erzsébet Strausz）发现了一个令人震惊的事实：英国的几家心理健康机构正在评估其所有患者的极端化倾向。 这意味着当治疗师在治疗结束后撰写患者记录时，电脑系统会询问：“您是否评估过极端化倾向？” 答案选项为“是”、“否”或“不确定”——没有选项可以对该问题表示异议。 随后，系统会提供一份风险因素列表，其中包括“表现出不公正感和愤怒情绪”。 本文旨在带领读者探索此类反极端化实践是如何发展的，以及它们如何给西方穆斯林群体带来污名化。

极端化是指个人产生支持或实施政治暴力行为（即恐怖主义）意图的假定过程。 因此，反极端化（CR）是指旨在阻止个人在未来支持恐怖主义或成为恐怖分子的努力。 同样，极端主义涉及被认为与政治暴力相关或支持政治暴力的意识形态或叙事。 反极端主义则涉及旨在压制或抵制这些叙事的努力。 正如人们所预料的那样，极端化和极端主义是非常难以捉摸的概念——即使是从事反恐工作的人也承认这一点。 由于缺乏任何经过验证且可靠的定义，大多数现代文本在开头都会先界定其所指的极端化和极端主义的范畴。 政府文件（例如英国的《反极端主义战略》）有时完全放弃定义，转而使用同义反复的逻辑，这通常等同于：激进化是极端分子转变为恐怖分子的过程。

本文并非试图剖析激进化这一概念（相关内容请参阅 Kundnani 或 Silva 的著作），也不是对反恐工作的全面批判。 相反，本文旨在强调反激进化（CR）工作中两个根本且显而易见的问题。 首先是反激进化实践所依据的科学证据缺失（或不足）。 本文认为，反激进化实践首先且主要是由政治而非研究决定的——这是基于政策的证据，而非基于证据的政策。 其次，本文解释了“无视肤色”的反激进化实践如何不可避免地歧视那些长相或言谈像穆斯林的人。 文章最后讨论了反激进化产业如何迫使“好穆斯林”去识别并揭发“坏穆斯林”。 本文旨在引导读者进行批判性思考，并对那些构建拙劣、受政治驱动且在执行中不可避免地带有种族主义色彩的做法采取反思态度（向内审视）。 如果说英国和美国的当代政治气候能说明什么，那就是我们需要批判性地审视那些被视为“必要”和“常识性”的政策。 请注意，本文不会区分美国常说的“打击暴力极端主义”（CVE）与英国的“反激进化”（CR）。 由于两者之间的区别对于本文而言是武断的，为了简洁起见，它们都将被称为反激进化（CR）。

透过修辞看本质

关于激进化和极端主义的讨论总是从恐怖主义开始。 正如伊克巴尔·艾哈迈德（Eqbal Ahmad）所言，恐怖主义这一术语必然无法被定义。 原因很简单：恐怖主义是一个政治建构。 这并不是说暴力行为如果未被归类为恐怖主义，其可谴责性就会降低——事实远非如此。 这只是意味着，当我们想到“恐怖主义”时，我们是在赋予某些形式的“暴力”和“意识形态”以特权，而排斥了其他形式。 这是恐怖主义研究人员之间一个老生常谈的话题。 丽莎·斯坦普尼茨基（Lisa Stampnitzky）在她那本开创性的著作《规训恐怖》（Disciplining Terror）中解释道，恐怖主义研究从来都不是一个像抑郁症研究那样中心化的领域。 相反，在美国，来自不同学科、自诩为恐怖主义专家的人们，通过在论文和会议上对该主题的讨论与写作，整合出了这个领域。 正如斯坦普尼茨基所论证的那样，这个术语因此取决于政治修辞——即由那些最有话语权的人来决定哪些暴力行为应被视为“恐怖主义”，而哪些又是“合法的”。

其影响远不止于“一个人的恐怖分子是另一个人的自由战士”这种陈词滥调。 例如，在20世纪80年代，以色列在巴勒斯坦领土上的袭击并未被记录为国际恐怖主义事件，而巴勒斯坦在以色列领土上的袭击却被记录在案。 基于这些带有政治偏见、预先设定的参数所汇总的数据，描绘出了一幅关于恐怖分子是谁、恐怖主义目标是什么、以及恐怖分子可能出现在哪里的特定图景。 人们无需追溯到那么久远，就能剖析恐怖主义的细微差别。 1999年，一名德国男子在柏林街头袭击了我（他被一位朋友拦住了），他一边吐着种族歧视的脏话，一边大喊：“你就是垃圾！” “滚出这个国家！” 尽管他让我内心感到恐惧，但此人暴力意图背后的意识形态动机显而易见。 这是一种恐怖主义行为吗？

激进化是一个相对较新的概念，自2000年代中期以来，随着纽约“9·11”事件和伦敦“7·7”袭击事件的发生，这一概念的影响力呈指数级增长。 然而，激进化的定义仍然依赖于对恐怖主义的政治建构。 激进化概念的模糊性受到了广泛的批评（同样，若想深入分析，请阅读昆德纳尼（Kundnani）的任何著作）。 不仅恐怖主义行为的界定受政治影响，其重要性也同样如此。 将此与其他社会弊病进行类比并不容易，但如果我们仅限于谋杀这一范畴，英国在2013年至2016年间发生了超过400起家庭凶杀案，而同期记录在案的恐怖主义相关死亡人数为13人。 有人可能会争辩说，恐怖主义相关的死亡人数并不能反映反恐行动所预防的事件，这或许确实是真的，但这并非问题的关键。 相反，人们必须理解特定的政治形式是如何优先考虑某些社会弊病而忽视其他问题的。 由于紧缩政策导致资源有限，英国政府大幅削减了公共支出，因此，为何没有针对“家庭凶杀倾向”的全国性政策，为何在学校和医院等公共机构工作的人员没有接受长达一小时的培训来“识别”和“举报”潜在的家庭凶杀肇事者，以及为何尚未开发出类似于“激进化”的概念来描述那些未来可能杀害伴侣或家庭成员的人，这些背后都有其政治原因。

我怀疑“家庭凶杀犯罪前识别”之所以没有被发展为一项全国性战略——并辅以心理健康机构屏幕上的弹窗提示——可能与以下事实有关：大多数受害者是女性，大多数肇事者是白人男性，且酒精使用是一个主要因素。 更糟糕的是，英国各地为遭受家庭暴力的女性提供的服务正面临预算削减。 因此，必须牢记的是，在反恐及其所有分支领域（现在包括仇恨犯罪等）的学术和财政投入，反映的是特定的政治利益，而不仅仅是公共安全。 因此，许多人认为“反恐战争”以及将穆斯林实施的暴力置于其他形式暴力之上的做法，源于更广泛的伊斯兰恐惧症结构，这也就不足为奇了。 尽管该政策多年来不断演变，但其最重要的发展是在2011年，当时政府将“预防”（PREVENT）反激进化培训整合到公共机构（学校、医院等）中，要求所有员工识别并举报那些他们

怀疑的人。随后，这一整合后的“预防”政策在2015年成为了一项法定职责。 换句话说，被认为在反激进化方面做得不足的公共机构可能会面临制度上的后果（例如，一所学校尽管学术表现良好，仍可能收到糟糕的教学评估）。

“预防”政策（PREVENT）之所以在西方世界的各类反激进化政策中独树一帜，正是因为它已成为公共机构工作人员的法定职责。 为了满足这一职责的要求，必须发展出一个全国性的反激进化产业。 像任何产业一样，这个产业涉及数以千计的培训师、经理、顾问和委员会。 在大多数情况下，以学校为例，转介流程如下：1）教师怀疑某学生容易受到激进化影响，或正在被激进化；2）教师向该机构的保障（预防）负责人提出这一担忧；3）如果认为有必要，负责人会将报告转发给外部，由警方进行审查；4）如果仍认为有必要，案件将由一个名为“渠道”（Channel）的委员会进行讨论（该委员会由各行各业被挑选或推选出的个人组成，通常包括英国穆斯林），以商讨潜在的干预措施，包括治疗、住房安置和/或意识形态重塑。 因此，反激进化试图在暴力意图甚至还未形成之前，就对所谓的“准罪犯”进行干预。 事实上，这种“准犯罪”的时间跨度可以一直追溯到幼儿时期，包括托儿所阶段。 可以想象，反激进化是一项高度主观且政治化的事业。

请记住：本文讨论的不是即时威胁，而是“准犯罪”。 虽然关于“准犯罪”的科学研究并非新鲜事，但反激进化为其披上了新的外衣。 因此，无论其实际意图如何，本文都不会探讨现实中的暴力威胁。 目前的道德准则是：如果任何人对自己或他人构成即时威胁，请立即联系当局。 接下来的两节将概述英国的反激进化政策是如何在缺乏科学证据基础的情况下发展成为全国性政策的，以及反激进化如何将激进化描述为“不分肤色”（即“任何人都有可能成为恐怖分子”），从而掩盖了其运作所基于的内在种族主义结构。

基于政策的证据，而非基于证据的政策。

16世纪和17世纪科学革命的目标，在理论上是将知识生产从意识形态中剥离出来。 如今，一个关键的流行词是“循证”，它通常意味着某项干预措施已经过科学验证，否则它可能就是像颅相学那样的伪科学。 但政策并不总是基于证据。 大卫·格雷格（David Gregg）教授举了“家庭干预项目”（FIP）的例子，这是一项旨在为“混乱家庭”提供强化支持的国家战略，目的是消除反社会行为并改善儿童的整体发展状况。 不出所料，该战略几乎完全针对那些给社区“带来痛苦”的贫困家庭，从而巧妙地掩盖了导致贫困加剧背后的各种政治决策。 更糟糕的是，英国政府制定FIP时是先有政策，事后才去寻找其成功的偶然证据——即“基于政策的证据”。

英国政府的“去激进化”（CR）培训在很大程度上依赖于“极端风险指南”（ERG22+）框架，这是一项由政府资助的风险评估，列出了与激进化相关的22种潜在脆弱性。 其中的“+”号暗示可能还存在更多未列出的因素。 以下是前五种脆弱性：

- 缺乏情绪韧性

- 人际关系问题

- 需要感到重要、被重视或特别

- 对身份认同、意义和归属感的需求

- 感到威胁和不安全感。这些脆弱性中的每一项都非常普遍，甚至可以说是人之常情。 它们是如何被纳入ERG的呢？ 不幸的是，ERG背后的科学依据非常可疑，并已受到100多名学者和包括全国学生联合会在内的多个组织的批评（关于由知名学者认可的对ERG的深入批判，请阅读阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）和CAGE发布的报告）。 根据一份为美国国土安全部准备的文件，像ERG这样的评估工具不仅未经证实有效，其作者还承认，这些工具在进行侧写时，有可能将大量无辜者卷入其中。 更糟糕的是，ERG所依据的原始研究无法供学术界或公众审查。 这些都是严肃的科学关切。 尽管如此，ERG 仍是英国国家“预防”反激进化培训的概念框架，该培训目前已完成超过一百万次。

虽然关于何为“证据”的界定（理所当然地）尚有讨论空间，但证据生成的科学方法通常涉及两个关键概念：效度与信度。 效度涉及衡量指标各组成部分的意义，即它们是否测量了其本应测量的内容。 以我自己的实地考察为例，PREVENT 的反激进化（CR）培训将“情绪韧性”视为一种潜在的脆弱性。 但什么是情绪韧性呢？ “缺乏情绪韧性”是否是导致政治暴力的有效前提因素？ 如你所见，尽管仅评估这一组成部分就有许多方法（例如，即使我们对情绪韧性有了定义，又该如何测量它？），但效度依然至关重要，因为没有它，人们就无法真正确定某人是否真的容易受到激进化影响。 信度涉及一项衡量指标或干预措施的可重复程度。 换句话说，如果让两个人去判定一个人的“情绪韧性”，他们得出相似结论的可能性有多大？ 效度和信度都强调了为何稳固的证据基础如此重要。 否则，无效且不可靠的衡量指标——换句话说就是不科学的——只会沦为个人心血来潮和社会习俗的产物，类似于上文描述的对“贫困家庭”的妖魔化。 这与科学事业背道而驰。

换句话说，我们对激进化的理解与其说是取决于科学事业，不如说是取决于政治丑闻。 这导致了一个关于本土恐怖主义成因与解决方案的复杂构建与重构过程。 举例来说，在 21 世纪初，托尼·布莱尔政府在谈论恐怖主义时，并未将其与任何特定群体联系起来（考虑到英国与爱尔兰共和军的历史，这一点意义重大）。 然而，2004年的一次泄密事件揭露，英国穆斯林已成为政府反恐秘密战略的监控目标。 托尼·布莱尔政府拒绝就此次泄密发表评论，而是将“激进化”问题“重新定义”为公民参与问题，声称穆斯林比其他群体更难融入社会，因此需要“额外关注”。 反恐政策由此被重新包装，在维持“任何人”都可能成为恐怖分子这一论调的同时，为监控英国穆斯林的行为辩护。

我在本文开头提到，一些心理健康机构已将激进化评估纳入所有患者的综合风险评估中。 医疗专业人员弹出屏幕上显示的“激进化风险”列表，正是源自激进化研究小组（ERG）。 因此，ERG不仅是一个未经证实且不可靠的工具，它还在心理健康机构中被广泛使用，且未经过科学验证，也未考虑激进化评估可能会影响医患关系的可能性。 除了夏洛特·希思-凯利（Charlotte Heath-Kelly）和埃尔热贝特·斯特劳斯（Erzsébet Strausz）的研究外，人们对反激进化（CR）如何影响医疗服务的获取和提供知之甚少。 与此同时，新兴研究开始认识到反激进化实践在教育领域造成的破坏性影响：它对穆斯林学生和教师产生了寒蝉效应，他们越来越害怕表达自己的想法，担心落入难以捉摸的“犯罪前兆”范畴。 在《侵蚀信任》（Eroding Trust）报告记录的一起事件中，一名教师因一名14岁学生在课堂上谈论“生态恐怖主义”，将其转介给了儿童保护官员。 这名青少年当时谈论的显然是手头的课题：森林砍伐以及“生态战士”为阻止砍伐所采取的行动。 这名青少年被儿童保护官员带到一旁，并被盘问有关ISIS的问题。 这次经历对该青少年造成了毁灭性的打击。 据他母亲说：“直到今天，他在学校里都变得更加小心、更加警惕了。”

激进化：一种无视肤色的病理学？

有问题的不仅仅是缺乏证据。 在社会和政治真空状态下，人们可能会问：即便没有有效或可靠的方法，尝试阻止人们变坏又有什么害处呢？ 但我们并非生活在社会或政治真空之中。 英美两国的反激进化工作是在政治动荡、经济不稳定的背景下开展的，这些背景中深植着源自暴力帝国遗产的种族结构。 西方世界各国因其国家安全焦虑和殖民历史的不同，与穆斯林群体的关系也各异，但融合问题始终存在。 正如政治学家奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）所解释的那样，西方各国政府都在努力应对穆斯林在民族国家认同与乌玛（Ummah，即穆斯林共同体）认同之间的矛盾。

因此，反激进化工作直接基于一种长期存在的逻辑，即西方穆斯林需要持续接受同化式的监控与干预。 过去那种“要么变得像我们一样，要么滚回你的老家去”的论调，现在变成了“要么变得像我们一样，要么你就是国家安全的潜在威胁”。 通过采用“非暴力极端主义”这一框架，反激进化成为了一种规范行为的手段，旨在约束那些被认为与自由主义民族国家不相容的行为。 正如社会学家尼莎·卡普尔（Nisha Kapoor）所解释的，在这种框架下，性别（不）平等往往被用作识别潜在激进分子的衡量标准。 换句话说，与西方自由主义规范相抵触的传统伊斯兰性别角色，可能会被判定为某种可能引发政治暴力的“极端主义”。 这与针对政治暴力成因的实际研究关系不大，更多是关于西方社会中长期存在的穆斯林融合辩论的“安全化”（及其演变）。 所有这些通常被归类为“非暴力极端主义”的担忧，本身并非针对恐怖主义，而是被认为构成了可能滋生政治暴力的意识形态土壤。 亚历山大（Alexander）认为，与毒品执法相关的制度性种族主义政策之所以难以解决，原因之一在于它们被表述为“色盲”（即不考虑种族因素）。 “色盲”主张认为种族特权不是一个影响因素——而事实上，它当然是。 当政治辞令将毒贩和吸毒者描述为“与种族无关”时，政策制定者就无需为“毒品战争”带来的种族主义后果负责，即大规模监禁黑人男性。 在“毒品战争”和“反恐战争”中发生的种族主义事件，无论数量多少，一旦发生，都会被视为“害群之马”——即一个本无过错的框架中出现的负面个案。 这并非政策的错；人们认为，只有傻瓜（注意，不是种族主义者）才会因为一名学生第一次戴上头巾，就将其移交给反激进化（CR）部门。 无论如何，反激进化（CR）的支持者辩称，“系统”会解决这些小问题——策略本身并不存在种族主义。

这里经常出现一个问题：“一个人怎么可能对穆斯林种族歧视呢？” 或许那两名在反对修建清真寺的集会上遭到抗议者同伴袭击的埃及基督徒，能给我们一些启示。 但种族主义不仅仅取决于一个人的肤色。 正如迈克尔·奥米（Michael Omi）和霍华德·威南特（Howard Winant）教授所言，这是一种社会建构，“一个通过指涉不同类型的人体，来标志和象征社会冲突与利益的概念”。 当一名佩戴头巾的女性被错误地移交给反激进化部门时，这属于种族主义移交，因为在公众意识中，她的外在形象体现了一种社会冲突（反恐战争、穆斯林不融入社会），而头巾正是这种冲突的普遍象征。 因此，反激进化政策中的种族主义不仅体现在穆斯林如何被呈现（在文件或培训中），更体现在恐怖主义威胁被广泛地与人们所感知的“穆斯林特质”——即外貌和表达方式——联系在一起。 换句话说，即使公共反激进化策略完全排除了对穆斯林的提及，它依然是关于穆斯林的。 因此，英国议会跨党派英国穆斯林小组（APPG）最近提出了一项关于“伊斯兰恐惧症”的定义：“根植于种族主义，是一种针对穆斯林特质或被视为穆斯林特质的表达的种族主义。” 这个简短的定义忽略了一个核心问题，即伊斯兰教本身是如何被视为一种外来的、落后的、危险的意识形态的。不过，这朝着承认种族主义如何针对穆斯林迈出了积极的一步（我还要补充一点，任何不能让政客或政策承担责任的伊斯兰恐惧症定义，最终都是徒劳的）。 任何人都有可能被激进化——就像在“毒品战争”中，棕色人种和白色人种成为毒贩的可能性是一样的，同样地，

任何人。整个过程模仿了疾病的生物医学模型：正如一个种族中立的身体容易受到外来或危险病原体的侵害一样，一个种族中立的个体也容易受到危险意识形态的影响。 但是，通过否认恐怖主义威胁在公众意识中是如何与穆斯林联系在一起的，反激进化（CR）可以说

造成了更大的伤害。遗憾的是，我们距离承认公开的种族敌意之外的种族主义还有很长的路要走。 尽管“后种族社会”的神话正日益受到特朗普、英国脱欧以及欧洲各地极右翼运动的冲击，但对显性种族主义形式的关注，反而削弱了抵制隐性种族主义的努力，而这些隐性种族主义正运作于反激进化等结构和政策之中。 这些都不是什么新鲜事。 几十年前，一项著名的研究考察了种族和性别对心理健康诊断的影响。 290名精神科医生被分成五组，评估同一个病人的病例，唯一的区别在于种族和性别（白人男性；白人女性；黑人男性；黑人女性；种族和性别未披露）。 结果显示，病人的种族影响了评估结果：黑人比白人更容易被诊断出患有精神分裂症。 原因很简单：在精神疾病的逻辑中，精神分裂症通常与攻击性联系在一起，而美国历史上一直将暴力和犯罪与黑人联系在一起。

那么“预防”（PREVENT）项目又如何呢？ 英国政府2018年的统计数据显示，“伊斯兰极端主义”的转介案例通过“预防”项目的可能性是“极右翼极端主义”的17倍。 仅这一数字就代表了严重的差异，但即便如此，仍有一些因素表明实际差距可能要大得多。 首先，英国并未统计“预防”（PREVENT）计划中被拒绝的转介案例，也没有统计在学校和医院内部处理的干预案例。 因此，如果一名教师因为学生评论生态恐怖主义而将其转介，而这一转介假设被拒绝或在机构内部自行处理了，那么它就不会进入官方统计数据。 其次，统计数据的分类并非基于被转介者的宗教或族裔，而是基于转介本身的性质。 这一点意义重大，因为英国政府最近在“预防”计划中增加了一种新的转介类型：“混合、不稳定或不明确的意识形态”。 这一新类别在2018年总计7,318起“预防”计划转介案例中，占比高达27%。 由于未提及被转介者的族裔或宗教，这27%的案例完全有可能全部由表现出反社会行为、但并未发表任何与伊斯兰极端主义相关言论的英国穆斯林组成。 因此，当政府声称“伊斯兰极端主义”相关的转介案例有所下降时，人们必须保持警惕；如果我们拘泥于他们的分类，情况或许确实如此，但英国穆斯林的真实处境可能大不相同。

种族偏见无法通过培训来解决；人们不能简单地告诉别人“不要种族歧视”，并指望这能根除潜在的偏见。 原因很简单：在公众意识中，穆斯林通常与恐怖主义联系在一起。 已有充分的研究表明，那些自认为没有种族歧视的人，在受控环境下仍然会做出带有种族歧视的判断。 如果“预防”计划转介中的种族歧视显而易见并被退回（例如，学校上级或警方认为该个人没有激进化风险），这被称为误报。 通过“预防”计划的反激进化倡议，已经出现了大量有据可查的误报转介案例。 我个人实地调查中发现了一些未公开的案例，其中涉及的所谓“激进”行为包括：佩戴头巾；前往麦加朝觐；以及作为（非穆斯林）寻求庇护者从中东来到英国。 这些案例从未进入官方统计数据，但它们确实存在。

而且这不仅仅是数字的问题。 针对穆斯林在反激进化（CR）工作中被过度代表的问题，规范性的应对措施一直是：a) 加大对极右翼意识形态的关注；b) 让更多穆斯林参与到反激进化进程中（下文将对此进行讨论）。 然而，这些选择并没有解决激进化是如何通过非暴力极端主义等带有政治色彩的措辞来构建的，也没有解决它在公众意识中是如何与伊斯兰教联系在一起的——在这些问题上，种族因素确实很重要。 相反，这种情况反而加剧了事态，因为它复制了一个将激进化视为一个毫无问题、不分种族的概念的体系，并将过度代表的问题归结为执行层面的问题。 这种体系带来的后果极其严重：据法蒂玛·阿达什（Fatima Ahdash）统计，在2016年1月至2018年3月期间，英国有231起家庭法庭案件涉及激进化问题，而这些案件全部涉及穆斯林。 当一种不受监管且带有种族主义色彩的逻辑，可能在家庭法与反恐的交叉点上导致子女与父母分离时，我们就有必要对这种逻辑进行彻底且全面的解构。

穆斯林正在复制一种安全化的叙事

人们正越来越多地寻求让穆斯林在安全倡议中发挥核心作用。 阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）在他的著作《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）中，呼吁穆斯林群体进行更深刻的反思。 他提醒人们，穆斯林尽管出于好意，却可能在无意中复制了国家的叙事，而这最终会对包括穆斯林在内的所有边缘化群体造成更大的伤害。 人们很容易认为，作为一名穆斯林，自己不会轻易落入反激进化行业的种族主义陷阱。 但正如我上面所列举的，这种逻辑存在局限性。 首先，我们应该质疑我们对那些无视“科学”严谨性（之所以加引号，是因为“科学”本身也是一个政治领域）和公众审查的行业的参与。 其次，种族主义不仅仅是个人的意图问题。 相反，种族主义是在各种结构中运作的，这些结构设定了个人之间如何互动的条件；即便不是常态，带着“好意”去参与种族主义政策也是完全可能的。 此外，尽管每个人的声音都很重要，但“身为穆斯林”并不能成为在西方穆斯林的社会和政治状况问题上拥有特殊发言权的资格。 穆斯林必须警惕参与那些打着“善意”旗号、却让他们产生一种“专家感”的倡议活动。 我们也看到越来越多的组织声称自己有能力区分“好”穆斯林和“坏”穆斯林。 不出所料，所谓的“好穆斯林”往往不仅是指那些“融入”或“同化”的人，还包括那些在以色列等一系列关键政治议题上积极支持国家叙事的人。

西方穆斯林内部的分歧一直存在，尽管为了简便起见或出于无知，人们常把他们说成是一个铁板一块的群体。 然而，对西方穆斯林进行政治分类本身就存在问题。 这一术语掩盖了广泛的群体差异、政治派别、移民历史和宗教信仰状况。 反恐战略直接或间接地利用了这些分歧。 最明显的国家直接干预手段，就是以反恐为名，妖魔化某些群体并偏袒另一些群体，从而赋予内部的分歧（如苏菲派与萨拉菲派之争）以政治意义。 例如，阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）报道称，英国穆斯林协会（MCB，英国清真寺的总括性组织）因对英国非法入侵伊拉克表示不满，并指出这可能会引发更多暴力事件，从而失去了英国政府的青睐。 随后，政府转而资助了苏菲穆斯林委员会（资助额为20.3万英镑），希望借此提升他们在英国穆斯林群体中的地位和“温和”形象。 这种在政治上偏袒某些群体同时妖魔化其他群体（通常打着难以捉摸的“极端主义”修辞标签）的做法，至今依然盛行。 国家的这种优待政策为马吉德·纳瓦兹（Maajid Nawaz）、阿亚安·希尔西·阿里（Ayaan Hirsi Ali）和塔雷克·法塔赫（Tarek Fatah）等自诩为穆斯林专家的人创造了一个有利可图的行业，使他们声名鹊起；正如戴维·卡梅伦（David Cameron）在臭名昭著的演讲中所描述的那样，这些声音代表了“一种积极的肌肉型自由主义”，且是“由伊斯兰内部人士所创造的”。 这营造出一种令人不安的氛围，让人时刻处于警惕之中——这是一种情感上的监视。 正如我们现在所见，由于安全方面的担忧，甚至连家庭内部也出现了分裂，政府将防止子女激进化这一责任推给了母亲。 在实地考察中，我遇到了一些母亲，她们有的浑身发抖、泪流满面，害怕自己的孩子被带走，仅仅是因为“犯罪前兆”与“犯罪”之间的界限实在太过模糊。 包括联合国特别报告员在内的许多人都提出了这些不满。

然而，反激进化（CR）行业对遏制其扩张毫无兴趣，它不断无视对科学严谨性的要求，也无视许多人的呼声，这些人反复证明了此类反激进化实践在执行中不可避免地带有种族主义色彩。

最后，人们不应将反激进化与更广泛的反恐战略以及现已生效的《反恐法》（2019年）割裂开来。 该法案被理所当然地视为反恐战略向最坏方向的演变，它既扩大了犯罪范围，也加重了惩罚力度。 例如，新法案引入了“一键犯罪”（被恰当地称为“美杜莎罪”）：个人现在仅仅因为点击一次恐怖主义网站，就可能面临长达15年的监禁。 因此，虽然人们可能会认为点击一次恐怖主义网站是激进化过程中的典型步骤，但这种行为现在已被视为已经越过了恐怖主义的界限。 随着恐怖主义犯罪界限的变动，这种变动显著影响了反激进化倡议的有效性。 反激进化的职权范围正日益受到反恐立法的侵蚀。

结论：超越“害群之马”

当有人告诉我，我们必须竭尽所能阻止恐怖主义时，我表示理解。 我也同样支持反抗压迫这一目标。 但我们采取立场的平台与立场本身的精神同样重要。 俗话说，通往地狱之路往往是由善意铺就的。 但反恐问题也非常难以讨论。 人们担心，对反恐策略的批评等同于支持恐怖主义本身。 遗憾的是，这种担忧并非毫无根据；英国前内政大臣赛义德·贾维德（Sajid Javid）在谈及反极端主义批评者时，就曾表达过类似的观点。

在讨论糟糕的政策时，我总是会用这样一个比喻：想象一个鼠患成灾的城镇。 随着鼠患日益严重，镇长决定通过在水中投毒来消灭所有的老鼠。 老鼠确实死了，但镇上的人们也病倒了。 因此，即使一项政策在假设上实现了其目标，其“成功”也并非衡量影响的唯一标准。 尽管各界对反激进化（CR）工作提出了诸多批评，但仍有人认为“做点什么总比什么都不做要好”。正如这个比喻所揭示的，这种观点不仅是错误的（因为人们总是可能把事情搞得更糟），而且是一种常见的逻辑谬误，被称为“政客的三段论”：‘我们必须做点什么。 这就是我们要做的某件事。 因此，我们必须做这件事。’ 这种逻辑直接无视了任何政策核心中存在的结构性缺陷。 正如我用毒水比喻所解释的那样，我希望我们能超越对反激进化（CR）所谓“成功”的狭隘定义，去审视它对社区造成的毁灭性影响。 认识到这种破坏性，就足以让我们去反驳公共反激进化（CR）和反暴力极端主义（CVE）工作，并呼吁重新思考处理政治暴力问题的最佳方式。 这一行为证实了许多英国穆斯林心中一个可怕的猜想：在一个种族主义的、双重标准的司法体系中，他们是二等公民，而他们的白人同胞却享有特权。

对其他群体实施不科学的政策，并加大力度推动针对“极右翼个人”的反激进化措施，对任何人都没有好处。 相反，我们应该采纳这样一个原则：对一个群体有害的事物，对所有群体都有害。我们应呼吁加强科学审查、提高公众意识，并对制度性种族主义保持敏感。 通过更好地理解种族主义结构是如何运作的，我们可以开始超越对“坏苹果”的关注，转而审视那些正在毒害原本“好苹果”的“坏树”。 让我们认真探讨一下那种会导致好人做出错误决策的政治。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamophobia-in-american-society-culture-politics
原文标题：Islamophobia in American Society, Culture, & Politics
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：美国穆斯林处境指南：从社会叙事到制度性歧视看伊斯兰恐惧症
摘要：本文从美国社会文化和政治结构出发，解释伊斯兰恐惧症如何被制造、传播并制度化。作者强调，反穆斯林歧视不只是个别人的偏见，也和媒体叙事、安全政策、种族化想象和公共权力有关。



图：美国社会、文化与政治中的伊斯兰恐惧症

引言

伊斯兰恐惧症是一种存在于美国社会各个领域的复杂现象。 本文旨在对伊斯兰恐惧症进行基础的历史分析，以帮助人们更好地理解什么是伊斯兰恐惧症，以及它在当前的政治和社会背景下是如何表现出来的。 在此必须指出，伊斯兰恐惧症的表现形式深受当地地缘政治、文化和社会因素的影响。 因此，伊斯兰恐惧症是一种情境化的现象，在不同的背景下（如加拿大、法国、英国等）可能会有不同的表现。 由于本文旨在对伊斯兰恐惧症进行介绍，为了简洁起见，讨论将主要集中在美国的背景下。

许多学者、智库和知识分子对这一术语提出了各种定义。 在本次探讨中，伊斯兰恐惧症是指一种种族主义，它“维持并延续了关于穆斯林和伊斯兰教的负面评价……这些评价塑造并构建了将穆斯林和伊斯兰教视为‘他者’的思维方式。” 伊斯兰恐惧症既表现于公共空间，也表现于私人空间，或者正如贝敦（Beydoun）所观察到的那样，表现为结构性和私人性。 结构性伊斯兰恐惧症可以理解为国家认可并合法化伊斯兰恐惧症的方式。 换句话说，这是国家权力如何利用立法、政策和规划来从属和压迫穆斯林，并诋毁伊斯兰教。 “文明冲突论”是结构性伊斯兰恐惧症的理论基础，并通过将穆斯林主体安全化而得到认可。 私人伊斯兰恐惧症是指私人行为者对穆斯林主体实施的恐惧、不信任和暴力。 这些私人行为者可以是与国家没有直接关联的个人或机构。 以下章节将对结构性和私人伊斯兰恐惧症的表现形式进行理论化和讨论，这将有助于阐明当前背景下人们对伊斯兰恐惧症的亲身经历。

结构性伊斯兰恐惧症：伊斯兰恐惧症批判种族理论与法律

伊斯兰恐惧症并非始于2001年9月11日纽约世界贸易中心大楼遇袭事件（9/11）之后的新现象。 相反，伊斯兰恐惧症是美国长期存在的种族主义遗产的多种表现形式之一。 批判种族理论是理解这一现象的一个重要理论框架。 批判种族理论（CRT）是一个理论框架，它将种族主义解释为通过权力关系而存在，旨在维护白人至上主义制度，同时压制有色人种。 在这种范式下，种族被理解为一种社会建构。 换句话说，“白人”和“黑人”等术语指的并非个人或群体身份。 相反，它们指的是“一种植根于白人欧洲至上主义意识形态和全球殖民主义影响下的特定政治与法律结构”。 批判种族理论的主要关注点之一是理解法律与种族权力之间的关系。 正如批判种族理论家所论证的那样，法律是维持种族等级制度的工具。 因此，处于社会秩序所谓“底层”的种族类别，会通过法律体系受到针对、颠覆和惩罚。 批判种族理论家还坚持认为，种族主义植根于社会之中，是社会的一个持久特征。

所谓种族主义植根于社会，是指对于那些处于权力和特权地位的人来说，它显得很正常，并不被视为异常或反常的事物。 因此，关于特权种族优越性的假设在社会的政治、法律和教育文化中根深蒂固，以至于几乎无法察觉。 种族主义作为社会的一个持久特征，意味着它无法轻易被消除。 当法律体系使种族不平等长期存在时，种族主义就变得制度化和系统化了；因此，消除种族主义成为一项艰巨的任务，需要斗争和大规模的动员。 通过这一理论框架，人们认为法律一直是被用来维持种族不平等的工具。 审视特朗普时代的穆斯林群体与伊斯兰恐惧症，像“穆斯林禁令”这类立法，不过是旧有法律的升级版，这些旧法曾被用来将穆斯林排斥在美国社会的公共空间之外。

在特朗普总统实施“穆斯林禁令”，禁止七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国之前的两百多年里，穆斯林在法律上就被禁止成为美国公民。 正如贝敦（Beydoun）所观察到的：“法院在1790年至1944年间禁止穆斯林移民成为归化公民。” 在此期间，穆斯林身份在法律上被视为与美国公民身份相抵触。 因此，穆斯林移民被归类为敌对种族。 这意味着“穆斯林”作为一个种族，被认为对美国的价值观和社会具有威胁性，且无法被同化。 正是在那个时代，通过1790年的《归化法案》，美国试图系统性地保持这个新兴国家“白人”和基督教国家的属性。 因此，公民身份仅限于“白人”基督徒种族，而被视为非白人的种族则被排除在外。 因此，直到1944年，“穆斯林种族”都被视为非白人。 这项针对穆斯林的原始禁令清楚地表明了种族是如何被社会建构的，并且至今依然如此，因为“白人”身份的前提条件就是基督教信仰。 换句话说，1790年的《归化法案》是一个法律如何定义白人身份，并进而决定谁被排除在公民身份之外的典型例子。 信仰基督教的阿拉伯人可能被视为“白人”，而穆斯林阿拉伯人则被归为敌对种族，被认为对美国的文化和价值体系构成威胁。 两个多世纪后，我们正在见证这一针对穆斯林禁令的修订版本。

唐纳德·特朗普总统竞选的基石之一，是他致力于为美国的政治体制带来重大变革。 这需要摒弃政治正确，同时迎合其支持者群体中野蛮的种族主义态度。 特朗普上任不到一周，就签署了一项行政命令，禁止来自七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国。 第13769号行政命令，题为“保护国家免受外国恐怖分子进入美国”，通常也被称为“穆斯林禁令”，于2017年1月27日颁布。 该禁令的预期目的是通过修改签证签发相关流程来预防恐怖主义。 因此，该行政命令暂停了伊拉克、叙利亚、苏丹、伊朗、索马里、利比亚和也门等国公民的入境。 此外，美国难民计划无限期暂停了叙利亚难民入境，并将2017年的难民总数限制在5万人以内。 第13769号行政命令受到法院质疑，这导致了该禁令的修订版本——第13780号行政命令的产生。 这一版本的禁令同样受到了法院的质疑。 最终，在第三个版本即第9645号总统公告中，该禁令以5比4的投票结果获得了最高法院的支持。 因此，特朗普政府与此前在“反恐战争”背景下的历届政府一样，通过伊斯兰恐惧症立法，将针对穆斯林的行为合法化了。

乔治·W·布什总统任期内的“9·11”袭击事件及其后引发的“反恐战争”，出台了一系列严苛的法律，这些法律主要针对的是美国穆斯林。 在维护国家安全利益的幌子下，美国出台了诸如《美国爱国者法案》之类的立法，损害了许多基本权利。 根据《美国爱国者法案》的条款，国家被允许监控族裔和宗教团体；无限期拘留被怀疑与恐怖主义有联系的非公民；在没有正当理由的情况下进行搜查和窃听；以“重要证人”为由逮捕并扣押证词可能对案件有帮助的人；使用秘密证据（不让被告接触证据）；将那些被指定为“敌方战斗人员”的人送交军事法庭而非民事法庭审判；以及基于关联罪名驱逐非公民。 由于这些条款，成千上万的美国穆斯林被无理搜捕和拘留、被采集指纹、被驱逐出境，和/或遭受了种族定性。 此外，一些慈善组织被迫关闭或无法继续运营，因为穆斯林担心如果被发现向这些慈善机构捐款，就会遭到调查。 《美国爱国者法案》就是一个例子，说明了法律如何被用作一种工具，通过预防性惩罚的手段来监控特定的族裔、宗教和文化群体。

预防性惩罚是指在人们尚未实施任何犯罪或不当行为之前，就对其进行法律上的惩罚。 种族是预防性惩罚概念的核心，因为它建立在“他们与我们不同”这一假设之上。 这种情况，即法律的暂停（即剥夺基本人权）成为了一种常态，可以被描述为“集中营”的泛滥。 集中营是授权“暂停法律并创造出‘没有权利拥有权利’的群体”的空间……集中营是世界规则不再适用的地方。 集中营及其背后逻辑的危险之处在于，它们将国家实施的暴力行为常态化，将其视为与法律相关的行动，从而使这些暴力行为合法化并被粉饰。 预防性惩罚经常通过旨在打击暴力极端主义（CVE）的项目发生。 自9/11事件以来，打击暴力极端主义项目在北美和欧洲的各个城市蓬勃发展。 这些项目虽然没有明确针对穆斯林，但却错误地将数千名年轻穆斯林认定为潜在的恐怖主义威胁，其中一些人年仅四岁。 传统上，美国国土安全部（DHS）的打击暴力极端主义项目与英国的“预防”项目以及其他欧洲模式非常相似。 然而，在特朗普政府执政期间，该项目呈现出新的特征。 根据昆德纳尼（Kundnani）和海耶斯（Hayes）的说法，

尽管英国政府和欧盟决策者最近不遗余力地将他们的打击暴力极端主义政策重新包装为应对各种形式的极端主义，但特朗普政府却强调关注“激进伊斯兰”。 特朗普过渡团队的官员曾提出将国土安全部的打击暴力极端主义项目更名为“打击激进伊斯兰”或“打击暴力圣战”的想法。 在特朗普政府时期，几乎所有的“暴力极端主义预防”（CVE）拨款对象都是执法机构，而针对穆斯林组织以及打击白人至上主义暴力的组织的资助却被削减了。

换句话说，在特朗普政府治下，CVE项目所谓“客观”且超越种族和文化视角来解决暴力极端主义的伪装被彻底抛弃了。 此外，那些本可以更有效地解决其社区内部暴力极端主义问题的穆斯林组织也被边缘化了。 特朗普政府以及历届政府与国家安全和反恐相关的美国政策，都基于这样一种假设：即“恐怖主义”是一种“他者”形式，是通过穆斯林主体被引入国家边界的外部输入。 民族主义主体似乎被免除了暴力极端主义的威胁，因为针对白人至上主义者所引发的极端主义的资助被认为是不必要的。 尽管事实上，与那些以伊斯兰之名实施恐怖主义行为的个人相比，白人至上主义对美国国家安全构成的威胁要严重得多，但情况依然如此。 根据最近的研究，从2008年到2016年，极右翼极端组织（其中大多数是白人至上主义者）实施的国内恐怖主义行为数量是穆斯林极端分子实施数量的两倍多。 此外，从2011年到2016年，美国只有12%的恐怖袭击是由穆斯林实施的；而在此期间，超过一半的袭击是由白人至上主义者、新纳粹分子和其他极右翼团体实施的。

诸如《美国爱国者法案》、国土安全部的CVE项目以及其他形式的结构性伊斯兰恐惧症，都在强化穆斯林作为“他者”的观念。 本质上，结构性伊斯兰恐惧症创造了合法的空间，将穆斯林主体排斥在民族主义空间之外，使得正当程序和平等权利的暂停成为常态，而非例外。 这种“他者化”进一步使私人主体所实施的伊斯兰恐惧症合法化。 在描述了结构性伊斯兰恐惧症及其通过国家制定的法律、政策和项目所表现出的形式之后，我们现在转而讨论私人层面的伊斯兰恐惧症及其表现形式。

私人领域的伊斯兰恐惧症：威胁性的穆斯林男性、受压迫的穆斯林女性，以及“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立

私人领域的伊斯兰恐惧症与结构性伊斯兰恐惧症一样，需要加以阐明，才能理解穆斯林是如何以及为何被构建为“他者”的。 私人个体和机构所表现出的不容忍、偏执和偏见行为，其背后都支撑着某些关于穆斯林身份和伊斯兰教的假设与先入之见。 爱德华·萨义德的《东方学》是一部奠基性著作，它极大地促进了当代社会对伊斯兰恐惧症在美国社会中如何及为何显现的理解。 萨义德认为，东方学是“一种基于‘东方’与（大多数时候的）‘西方’之间本体论和认识论区别的思维方式”。 萨义德指出，在19世纪和20世纪的欧洲学者、艺术家和学术界人士的作品中，都存在着东方主义思想。 通过分析这一时期的欧洲经典文学作品，萨义德观察到其中存在着歪曲、过度简化和二元对立，这些内容将西方构建为与东方截然对立的存在。 萨义德认为，东方主义者将东方或“东方世界”视为过度感性、原始且与西方暴力对立的存在。 萨义德指出，这些对东方的看法延续了一套固定的形象和刻板印象，完全忽视了东方世界内部实际存在的多样性。 这些对东方的看法成为了西方想象中穆斯林主体的重要隐喻。 萨义德的著作虽然早于许多其他研究反穆斯林种族主义的文献，但至今仍具有奠基意义。 正如库马尔所指出的，许多东方主义神话在关于伊斯兰教的主流西方话语中依然存在。 这些神话包括：认为伊斯兰教是一种延续性别歧视的单一宗教；认为穆斯林缺乏理性和逻辑，或无法实现民主与自治；以及认为伊斯兰教本质上是一种暴力宗教。 在“反恐战争”的背景下，这些隐喻中的许多已被重新构建，演变成了危险的穆斯林男性和处于险境的穆斯林女性的形象。

反恐战争不仅仅是对9/11袭击的报复性战争。 这是一场没有明确时间表、没有特定目标，且针对的敌人定义模糊的战争。 这场战争将世界划分为截然对立的两极，即你要么“与我们站在一起”，要么“与我们为敌”。 在这种简单化的逻辑下，“自我”与“他者”被塑造成彼此扭曲的镜像。 反恐战争的发起者被想象成自由、民主和解放的倡导者。 而“他者”则被描绘成原始、暴力且压迫的。 正如拉扎克（Razack）所言：“三个寓言式的人物形象主导了‘反恐战争’及其‘文明冲突’意识形态基础的社会图景：危险的穆斯林男性、处于险境的穆斯林女性，以及文明的欧洲人。” 因此，在反恐战争的背景下，穆斯林男性被描绘成暴力和厌女的；穆斯林女性被理解为无权无势、需要从其压迫性的信仰和文化中被拯救出来的受难者；而西方国家则被视为与伊斯兰教和穆斯林所体现的古老宗教与文化截然相反的对立面。 西方国家成为了穆斯林文化被认为无法拥有的理想典范。 这些刻板印象在新闻媒体和大众文化对穆斯林的呈现中不断传播和固化，并渗透进围绕穆斯林和伊斯兰教的公共与政治话语中。 在入侵阿富汗后的第一时间，媒体持续播放阿富汗女性从压迫性文化中获得解放的画面。 共和党和民主党的政客们都以倡导女性权利为幌子，赞美反恐战争带来的暴力。 诸如“女性多数派”（Feminist Majority）这类代表美国及全球220多个民权和妇女组织的女性主义团体，支持反恐战争，并认可了“处于险境的穆斯林女性”这一刻板印象，认为她们需要从“危险的穆斯林男性”及其所谓的野蛮暴力文化中被拯救出来。 然而，正如莫雷（Morey）和亚金（Yaqin）所指出的，在这个过程中，“‘第三世界’女性本身的声音实际上被压制了，她们被排除在了一场本应关于她们，但她们却鲜少被邀请参与的讨论之外。”

在审视大众文化中对穆斯林的呈现时，沙欣（Shaheen）指出，在整个20世纪，有超过一千部电影对穆斯林进行了贬低性的刻画，其中许多电影强化了东方主义的迷思，即被色情化的、受压迫的穆斯林女性主体，以及暴力、原始且野蛮的穆斯林男性形象。 这些刻板印象在“9·11”事件后的背景下依然存在，例如电影《王国》（2007）、《钢铁侠》（2008）、《谎言之躯》（2008）、《独裁者》（2012）、《逃离德黑兰》（2012）、《猎杀本·拉登》（2012）和《美国狙击手》（2014），以及热门电视连续剧《24小时》（2001-2010年及2014年）和《国土安全》（2011-2018年）。 这些大众媒体形式不断地提供着关于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”的陈词滥调。 危险的穆斯林男性通常被塑造成意图摧毁西方文明的恐怖分子，他们策划了大规模的恐怖阴谋，有可能杀害成百上千甚至数以万计的无辜平民。 这些恐怖分子会利用生物战、核武器或其他大规模杀伤性武器来实现他们的目的。 在这些大众文化呈现中，穆斯林女性角色通常被刻画为受压迫或被动的形象，她们有时是心甘情愿的同谋，在某些情况下甚至是策划和实施恐怖阴谋的积极参与者。 有人或许会认为，这可能是一种“进步”的迹象。 在大众文化对穆斯林的呈现中，对于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”这种原型刻画，也存在一些例外。 然而，这些例外情况通常是通过“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立来呈现的。

因此，在“反恐战争”背景下，另一种对穆斯林的主流框架就是“好穆斯林”与“坏穆斯林”。 根据马姆达尼（Mamdani）的观点，政治和媒体话语将穆斯林二元化为两个阵营。 “好穆斯林”是“现代的、世俗的、西化的”，而“坏穆斯林”则是“教条的、反现代的、充满恶意的”。 这些政治和媒体话语主张，优秀的穆斯林是现代化的，并能适应全球化世界。 相反，“糟糕的穆斯林”则是反现代且具有破坏性的。 他们需要被监管，并需要通过军事行动来加以制约。 因此，反恐战争正是针对这些“糟糕的穆斯林”而发动的。 当地穆斯林群体被默认视为“糟糕的穆斯林”，除非他们能证明自己是“优秀的穆斯林”。 在这种论述框架下，“优秀的穆斯林”支持在伊拉克、阿富汗以及反恐战争所有其他目标地区的战争。 此外，他们还支持甚至可能参与通过“暴力极端主义预防”（CVE）项目对穆斯林群体进行的安保化管控。 “优秀的穆斯林”不能对反恐战争提出批评，必须毫无疑问地支持美国的外交政策。 “糟糕的穆斯林”未必一定暴力反抗西方，他们可能仅仅是选择不采用西方式的身份认同。

视觉标记，特别是在大众文化对穆斯林的呈现中，对于界定“优秀的穆斯林”和“糟糕的穆斯林”至关重要。 “优秀的穆斯林”通常是西化的、受过良好教育的、带有美国或英国口音、肤色较浅、穿着西式服装，并且在描绘中与西方人保持着人际关系。 他们往往需要比西方人表现得更加西化，才能证明其“优秀穆斯林”的身份。 “糟糕的穆斯林”通常被描绘为带有外国口音、穿着东方风格服装，且肤色较深。 如果是男性，他们会留胡须；如果是女性，她们通常会佩戴希贾布（头巾）或布卡（罩袍）。 理解穆斯林身份的视觉符号与“优秀穆斯林”/“糟糕的穆斯林”二元对立之间的关系，对于理解穆斯林和非穆斯林在伊斯兰恐惧症方面的经历至关重要。 例如，一些锡克教男性因为佩戴头巾而被误认为穆斯林，从而遭到骚扰、攻击和虐待。 此外，研究表明，穆斯林女性在佩戴希贾布（hijab）等具有穆斯林身份特征的服饰时，与不佩戴这些服饰时相比，她们在同龄人中感受到的态度差异大多是负面的。

结论

伊斯兰恐惧症并非“9·11”事件之后或特朗普时代才出现的现象。 相反，它是一种系统性的种族主义形式，是植根于美国社会的多种种族主义表现之一，其历史渊源早于许多当前的政治和社会紧张局势。 通过理解批判性种族理论（CRT）、东方主义、危险的穆斯林男性与受威胁的穆斯林女性原型，以及“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立等概念，可以更好地理解穆斯林在“9·11”事件前后及特朗普总统任期内所经历的结构性与私人层面的伊斯兰恐惧症。 这些概念是建立全面、情境化且知情的伊斯兰恐惧症认知框架的有效工具。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于不同背景下伊斯兰恐惧症的更详细讨论和比较分析，请参阅：Arun Kundnani 的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》，以及 Todd Green 的《对伊斯兰的恐惧：西方伊斯兰恐惧症导论》。

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• 关于性别化的伊斯兰恐惧症的更多信息，请参阅：朱莉安·哈默（Juliane Hammer）的《中心舞台：性别化的伊斯兰恐惧症与穆斯林女性》（载于卡尔·恩斯特（Carl Ernst）的《美国的伊斯兰恐惧症》一书）；以及莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要被拯救吗？》。

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• 沙欣（Shaheen, J.） (2001年)。 《银幕上的坏阿拉伯人：好莱坞如何诋毁一个民族》。 纽约：Olive Branch出版社。

• 阿尔苏尔塔尼（Alsultany, E.） (2012年)。 《媒体中的阿拉伯人与穆斯林：9/11事件后的种族与呈现》。 纽约，纽约州：纽约大学出版社。

• 马姆达尼（Mamdani, M.） (2004年)。 《好穆斯林，坏穆斯林：美国、冷战与恐怖主义的根源》。 纽约，纽约州：Three Leaves出版社，第24页。

• 戈特沙尔克（Gottschalk, P.）与格林伯格（Greenberg, G.） (2008年)。 《伊斯兰恐惧症：将穆斯林塑造为敌人》。 兰哈姆，马里兰州：罗曼与利特尔菲尔德出版集团。

• 巴卡利（Bakali, N.） (2016年)。 《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》。 鹿特丹：Sense出版社。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamophobia-in-american-society-culture-politics
原文标题：Islamophobia in American Society, Culture, & Politics
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。

副标题：美国穆斯林受到什么影响？从媒体叙事、政策安全化到日常歧视
摘要：本文分析伊斯兰恐惧症在美国社会中的文化和政治机制。作者说明，反穆斯林偏见不仅来自个人仇恨，也来自媒体再现、国家安全话语、政策制度和公共文化对穆斯林身份的持续他者化。



图：美国社会、文化与政治中的伊斯兰恐惧症

引言

伊斯兰恐惧症是一种存在于美国社会各个领域的复杂现象。 本文旨在对伊斯兰恐惧症进行基础的历史分析，以帮助人们更好地理解什么是伊斯兰恐惧症，以及它在当前的政治和社会背景下是如何表现出来的。 在此必须指出，伊斯兰恐惧症的表现形式深受当地地缘政治、文化和社会因素的影响。 因此，伊斯兰恐惧症是一种情境化的现象，在不同的背景下（如加拿大、法国、英国等）可能会有不同的表现。 由于本文旨在对伊斯兰恐惧症进行介绍，为了简洁起见，讨论将主要集中在美国的背景下。

许多学者、智库和知识分子对这一术语提出了各种定义。 在本次探讨中，伊斯兰恐惧症是指一种种族主义，它“维持并延续了关于穆斯林和伊斯兰教的负面评价……这些评价塑造并构建了将穆斯林和伊斯兰教视为‘他者’的思维方式。” 伊斯兰恐惧症既表现于公共空间，也表现于私人空间，或者正如贝敦（Beydoun）所观察到的那样，表现为结构性和私人性。 结构性伊斯兰恐惧症可以理解为国家认可并合法化伊斯兰恐惧症的方式。 换句话说，这是国家权力如何利用立法、政策和规划来从属和压迫穆斯林，并诋毁伊斯兰教。 “文明冲突论”是结构性伊斯兰恐惧症的理论基础，并通过将穆斯林主体安全化而得到认可。 私人伊斯兰恐惧症是指私人行为者对穆斯林主体实施的恐惧、不信任和暴力。 这些私人行为者可以是与国家没有直接关联的个人或机构。 以下章节将对结构性和私人伊斯兰恐惧症的表现形式进行理论化和讨论，这将有助于阐明当前背景下人们对伊斯兰恐惧症的亲身经历。

结构性伊斯兰恐惧症：伊斯兰恐惧症批判种族理论与法律

伊斯兰恐惧症并非始于2001年9月11日纽约世界贸易中心大楼遇袭事件（9/11）之后的新现象。 相反，伊斯兰恐惧症是美国长期存在的种族主义遗产的多种表现形式之一。 批判种族理论是理解这一现象的一个重要理论框架。 批判种族理论（CRT）是一个理论框架，它将种族主义解释为通过权力关系而存在，旨在维护白人至上主义制度，同时压制有色人种。 在这种范式下，种族被理解为一种社会建构。 换句话说，“白人”和“黑人”等术语指的并非个人或群体身份。 相反，它们指的是“一种植根于白人欧洲至上主义意识形态和全球殖民主义影响下的特定政治与法律结构”。 批判种族理论的主要关注点之一是理解法律与种族权力之间的关系。 正如批判种族理论家所论证的那样，法律是维持种族等级制度的工具。 因此，处于社会秩序所谓“底层”的种族类别，会通过法律体系受到针对、颠覆和惩罚。 批判种族理论家还坚持认为，种族主义植根于社会之中，是社会的一个持久特征。

所谓种族主义植根于社会，是指对于那些处于权力和特权地位的人来说，它显得很正常，并不被视为异常或反常的事物。 因此，关于特权种族优越性的假设在社会的政治、法律和教育文化中根深蒂固，以至于几乎无法察觉。 种族主义作为社会的一个持久特征，意味着它无法轻易被消除。 当法律体系使种族不平等长期存在时，种族主义就变得制度化和系统化了；因此，消除种族主义成为一项艰巨的任务，需要斗争和大规模的动员。 通过这一理论框架，人们认为法律一直是被用来维持种族不平等的工具。 审视特朗普时代的穆斯林群体与伊斯兰恐惧症，像“穆斯林禁令”这类立法，不过是旧有法律的升级版，这些旧法曾被用来将穆斯林排斥在美国社会的公共空间之外。

在特朗普总统实施“穆斯林禁令”，禁止七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国之前的两百多年里，穆斯林在法律上就被禁止成为美国公民。 正如贝敦（Beydoun）所观察到的：“法院在1790年至1944年间禁止穆斯林移民成为归化公民。” 在此期间，穆斯林身份在法律上被视为与美国公民身份相抵触。 因此，穆斯林移民被归类为敌对种族。 这意味着“穆斯林”作为一个种族，被认为对美国的价值观和社会具有威胁性，且无法被同化。 正是在那个时代，通过1790年的《归化法案》，美国试图系统性地保持这个新兴国家“白人”和基督教国家的属性。 因此，公民身份仅限于“白人”基督徒种族，而被视为非白人的种族则被排除在外。 因此，直到1944年，“穆斯林种族”都被视为非白人。 这项针对穆斯林的原始禁令清楚地表明了种族是如何被社会建构的，并且至今依然如此，因为“白人”身份的前提条件就是基督教信仰。 换句话说，1790年的《归化法案》是一个法律如何定义白人身份，并进而决定谁被排除在公民身份之外的典型例子。 信仰基督教的阿拉伯人可能被视为“白人”，而穆斯林阿拉伯人则被归为敌对种族，被认为对美国的文化和价值体系构成威胁。 两个多世纪后，我们正在见证这一针对穆斯林禁令的修订版本。

唐纳德·特朗普总统竞选的基石之一，是他致力于为美国的政治体制带来重大变革。 这需要摒弃政治正确，同时迎合其支持者群体中野蛮的种族主义态度。 特朗普上任不到一周，就签署了一项行政命令，禁止来自七个穆斯林占多数国家的穆斯林进入美国。 第13769号行政命令，题为“保护国家免受外国恐怖分子进入美国”，通常也被称为“穆斯林禁令”，于2017年1月27日颁布。 该禁令的预期目的是通过修改签证签发相关流程来预防恐怖主义。 因此，该行政命令暂停了伊拉克、叙利亚、苏丹、伊朗、索马里、利比亚和也门等国公民的入境。 此外，美国难民计划无限期暂停了叙利亚难民入境，并将2017年的难民总数限制在5万人以内。 第13769号行政命令受到法院质疑，这导致了该禁令的修订版本——第13780号行政命令的产生。 这一版本的禁令同样受到了法院的质疑。 最终，在第三个版本即第9645号总统公告中，该禁令以5比4的投票结果获得了最高法院的支持。 因此，特朗普政府与此前在“反恐战争”背景下的历届政府一样，通过伊斯兰恐惧症立法，将针对穆斯林的行为合法化了。

乔治·W·布什总统任期内的“9·11”袭击事件及其后引发的“反恐战争”，出台了一系列严苛的法律，这些法律主要针对的是美国穆斯林。 在维护国家安全利益的幌子下，美国出台了诸如《美国爱国者法案》之类的立法，损害了许多基本权利。 根据《美国爱国者法案》的条款，国家被允许监控族裔和宗教团体；无限期拘留被怀疑与恐怖主义有联系的非公民；在没有正当理由的情况下进行搜查和窃听；以“重要证人”为由逮捕并扣押证词可能对案件有帮助的人；使用秘密证据（不让被告接触证据）；将那些被指定为“敌方战斗人员”的人送交军事法庭而非民事法庭审判；以及基于关联罪名驱逐非公民。 由于这些条款，成千上万的美国穆斯林被无理搜捕和拘留、被采集指纹、被驱逐出境，和/或遭受了种族定性。 此外，一些慈善组织被迫关闭或无法继续运营，因为穆斯林担心如果被发现向这些慈善机构捐款，就会遭到调查。 《美国爱国者法案》就是一个例子，说明了法律如何被用作一种工具，通过预防性惩罚的手段来监控特定的族裔、宗教和文化群体。

预防性惩罚是指在人们尚未实施任何犯罪或不当行为之前，就对其进行法律上的惩罚。 种族是预防性惩罚概念的核心，因为它建立在“他们与我们不同”这一假设之上。 这种情况，即法律的暂停（即剥夺基本人权）成为了一种常态，可以被描述为“集中营”的泛滥。 集中营是授权“暂停法律并创造出‘没有权利拥有权利’的群体”的空间……集中营是世界规则不再适用的地方。 集中营及其背后逻辑的危险之处在于，它们将国家实施的暴力行为常态化，将其视为与法律相关的行动，从而使这些暴力行为合法化并被粉饰。 预防性惩罚经常通过旨在打击暴力极端主义（CVE）的项目发生。 自9/11事件以来，打击暴力极端主义项目在北美和欧洲的各个城市蓬勃发展。 这些项目虽然没有明确针对穆斯林，但却错误地将数千名年轻穆斯林认定为潜在的恐怖主义威胁，其中一些人年仅四岁。 传统上，美国国土安全部（DHS）的打击暴力极端主义项目与英国的“预防”项目以及其他欧洲模式非常相似。 然而，在特朗普政府执政期间，该项目呈现出新的特征。 根据昆德纳尼（Kundnani）和海耶斯（Hayes）的说法，

尽管英国政府和欧盟决策者最近不遗余力地将他们的打击暴力极端主义政策重新包装为应对各种形式的极端主义，但特朗普政府却强调关注“激进伊斯兰”。 特朗普过渡团队的官员曾提出将国土安全部的打击暴力极端主义项目更名为“打击激进伊斯兰”或“打击暴力圣战”的想法。 在特朗普政府时期，几乎所有的“暴力极端主义预防”（CVE）拨款对象都是执法机构，而针对穆斯林组织以及打击白人至上主义暴力的组织的资助却被削减了。

换句话说，在特朗普政府治下，CVE项目所谓“客观”且超越种族和文化视角来解决暴力极端主义的伪装被彻底抛弃了。 此外，那些本可以更有效地解决其社区内部暴力极端主义问题的穆斯林组织也被边缘化了。 特朗普政府以及历届政府与国家安全和反恐相关的美国政策，都基于这样一种假设：即“恐怖主义”是一种“他者”形式，是通过穆斯林主体被引入国家边界的外部输入。 民族主义主体似乎被免除了暴力极端主义的威胁，因为针对白人至上主义者所引发的极端主义的资助被认为是不必要的。 尽管事实上，与那些以伊斯兰之名实施恐怖主义行为的个人相比，白人至上主义对美国国家安全构成的威胁要严重得多，但情况依然如此。 根据最近的研究，从2008年到2016年，极右翼极端组织（其中大多数是白人至上主义者）实施的国内恐怖主义行为数量是穆斯林极端分子实施数量的两倍多。 此外，从2011年到2016年，美国只有12%的恐怖袭击是由穆斯林实施的；而在此期间，超过一半的袭击是由白人至上主义者、新纳粹分子和其他极右翼团体实施的。

诸如《美国爱国者法案》、国土安全部的CVE项目以及其他形式的结构性伊斯兰恐惧症，都在强化穆斯林作为“他者”的观念。 本质上，结构性伊斯兰恐惧症创造了合法的空间，将穆斯林主体排斥在民族主义空间之外，使得正当程序和平等权利的暂停成为常态，而非例外。 这种“他者化”进一步使私人主体所实施的伊斯兰恐惧症合法化。 在描述了结构性伊斯兰恐惧症及其通过国家制定的法律、政策和项目所表现出的形式之后，我们现在转而讨论私人层面的伊斯兰恐惧症及其表现形式。

私人领域的伊斯兰恐惧症：威胁性的穆斯林男性、受压迫的穆斯林女性，以及“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立

私人领域的伊斯兰恐惧症与结构性伊斯兰恐惧症一样，需要加以阐明，才能理解穆斯林是如何以及为何被构建为“他者”的。 私人个体和机构所表现出的不容忍、偏执和偏见行为，其背后都支撑着某些关于穆斯林身份和伊斯兰教的假设与先入之见。 爱德华·萨义德的《东方学》是一部奠基性著作，它极大地促进了当代社会对伊斯兰恐惧症在美国社会中如何及为何显现的理解。 萨义德认为，东方学是“一种基于‘东方’与（大多数时候的）‘西方’之间本体论和认识论区别的思维方式”。 萨义德指出，在19世纪和20世纪的欧洲学者、艺术家和学术界人士的作品中，都存在着东方主义思想。 通过分析这一时期的欧洲经典文学作品，萨义德观察到其中存在着歪曲、过度简化和二元对立，这些内容将西方构建为与东方截然对立的存在。 萨义德认为，东方主义者将东方或“东方世界”视为过度感性、原始且与西方暴力对立的存在。 萨义德指出，这些对东方的看法延续了一套固定的形象和刻板印象，完全忽视了东方世界内部实际存在的多样性。 这些对东方的看法成为了西方想象中穆斯林主体的重要隐喻。 萨义德的著作虽然早于许多其他研究反穆斯林种族主义的文献，但至今仍具有奠基意义。 正如库马尔所指出的，许多东方主义神话在关于伊斯兰教的主流西方话语中依然存在。 这些神话包括：认为伊斯兰教是一种延续性别歧视的单一宗教；认为穆斯林缺乏理性和逻辑，或无法实现民主与自治；以及认为伊斯兰教本质上是一种暴力宗教。 在“反恐战争”的背景下，这些隐喻中的许多已被重新构建，演变成了危险的穆斯林男性和处于险境的穆斯林女性的形象。

反恐战争不仅仅是对9/11袭击的报复性战争。 这是一场没有明确时间表、没有特定目标，且针对的敌人定义模糊的战争。 这场战争将世界划分为截然对立的两极，即你要么“与我们站在一起”，要么“与我们为敌”。 在这种简单化的逻辑下，“自我”与“他者”被塑造成彼此扭曲的镜像。 反恐战争的发起者被想象成自由、民主和解放的倡导者。 而“他者”则被描绘成原始、暴力且压迫的。 正如拉扎克（Razack）所言：“三个寓言式的人物形象主导了‘反恐战争’及其‘文明冲突’意识形态基础的社会图景：危险的穆斯林男性、处于险境的穆斯林女性，以及文明的欧洲人。” 因此，在反恐战争的背景下，穆斯林男性被描绘成暴力和厌女的；穆斯林女性被理解为无权无势、需要从其压迫性的信仰和文化中被拯救出来的受难者；而西方国家则被视为与伊斯兰教和穆斯林所体现的古老宗教与文化截然相反的对立面。 西方国家成为了穆斯林文化被认为无法拥有的理想典范。 这些刻板印象在新闻媒体和大众文化对穆斯林的呈现中不断传播和固化，并渗透进围绕穆斯林和伊斯兰教的公共与政治话语中。 在入侵阿富汗后的第一时间，媒体持续播放阿富汗女性从压迫性文化中获得解放的画面。 共和党和民主党的政客们都以倡导女性权利为幌子，赞美反恐战争带来的暴力。 诸如“女性多数派”（Feminist Majority）这类代表美国及全球220多个民权和妇女组织的女性主义团体，支持反恐战争，并认可了“处于险境的穆斯林女性”这一刻板印象，认为她们需要从“危险的穆斯林男性”及其所谓的野蛮暴力文化中被拯救出来。 然而，正如莫雷（Morey）和亚金（Yaqin）所指出的，在这个过程中，“‘第三世界’女性本身的声音实际上被压制了，她们被排除在了一场本应关于她们，但她们却鲜少被邀请参与的讨论之外。”

在审视大众文化中对穆斯林的呈现时，沙欣（Shaheen）指出，在整个20世纪，有超过一千部电影对穆斯林进行了贬低性的刻画，其中许多电影强化了东方主义的迷思，即被色情化的、受压迫的穆斯林女性主体，以及暴力、原始且野蛮的穆斯林男性形象。 这些刻板印象在“9·11”事件后的背景下依然存在，例如电影《王国》（2007）、《钢铁侠》（2008）、《谎言之躯》（2008）、《独裁者》（2012）、《逃离德黑兰》（2012）、《猎杀本·拉登》（2012）和《美国狙击手》（2014），以及热门电视连续剧《24小时》（2001-2010年及2014年）和《国土安全》（2011-2018年）。 这些大众媒体形式不断地提供着关于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”的陈词滥调。 危险的穆斯林男性通常被塑造成意图摧毁西方文明的恐怖分子，他们策划了大规模的恐怖阴谋，有可能杀害成百上千甚至数以万计的无辜平民。 这些恐怖分子会利用生物战、核武器或其他大规模杀伤性武器来实现他们的目的。 在这些大众文化呈现中，穆斯林女性角色通常被刻画为受压迫或被动的形象，她们有时是心甘情愿的同谋，在某些情况下甚至是策划和实施恐怖阴谋的积极参与者。 有人或许会认为，这可能是一种“进步”的迹象。 在大众文化对穆斯林的呈现中，对于“危险的穆斯林男性”和“身处险境的穆斯林女性”这种原型刻画，也存在一些例外。 然而，这些例外情况通常是通过“好穆斯林/坏穆斯林”的二元对立来呈现的。

因此，在“反恐战争”背景下，另一种对穆斯林的主流框架就是“好穆斯林”与“坏穆斯林”。 根据马姆达尼（Mamdani）的观点，政治和媒体话语将穆斯林二元化为两个阵营。 “好穆斯林”是“现代的、世俗的、西化的”，而“坏穆斯林”则是“教条的、反现代的、充满恶意的”。 这些政治和媒体话语主张，优秀的穆斯林是现代化的，并能适应全球化世界。 相反，“糟糕的穆斯林”则是反现代且具有破坏性的。 他们需要被监管，并需要通过军事行动来加以制约。 因此，反恐战争正是针对这些“糟糕的穆斯林”而发动的。 当地穆斯林群体被默认视为“糟糕的穆斯林”，除非他们能证明自己是“优秀的穆斯林”。 在这种论述框架下，“优秀的穆斯林”支持在伊拉克、阿富汗以及反恐战争所有其他目标地区的战争。 此外，他们还支持甚至可能参与通过“暴力极端主义预防”（CVE）项目对穆斯林群体进行的安保化管控。 “优秀的穆斯林”不能对反恐战争提出批评，必须毫无疑问地支持美国的外交政策。 “糟糕的穆斯林”未必一定暴力反抗西方，他们可能仅仅是选择不采用西方式的身份认同。

视觉标记，特别是在大众文化对穆斯林的呈现中，对于界定“优秀的穆斯林”和“糟糕的穆斯林”至关重要。 “优秀的穆斯林”通常是西化的、受过良好教育的、带有美国或英国口音、肤色较浅、穿着西式服装，并且在描绘中与西方人保持着人际关系。 他们往往需要比西方人表现得更加西化，才能证明其“优秀穆斯林”的身份。 “糟糕的穆斯林”通常被描绘为带有外国口音、穿着东方风格服装，且肤色较深。 如果是男性，他们会留胡须；如果是女性，她们通常会佩戴希贾布（头巾）或布卡（罩袍）。 理解穆斯林身份的视觉符号与“优秀穆斯林”/“糟糕的穆斯林”二元对立之间的关系，对于理解穆斯林和非穆斯林在伊斯兰恐惧症方面的经历至关重要。 例如，一些锡克教男性因为佩戴头巾而被误认为穆斯林，从而遭到骚扰、攻击和虐待。 此外，研究表明，穆斯林女性在佩戴希贾布（hijab）等具有穆斯林身份特征的服饰时，与不佩戴这些服饰时相比，她们在同龄人中感受到的态度差异大多是负面的。

结论

伊斯兰恐惧症并非“9·11”事件之后或特朗普时代才出现的现象。 相反，它是一种系统性的种族主义形式，是植根于美国社会的多种种族主义表现之一，其历史渊源早于许多当前的政治和社会紧张局势。 通过理解批判性种族理论（CRT）、东方主义、危险的穆斯林男性与受威胁的穆斯林女性原型，以及“好穆斯林”与“坏穆斯林”的二元对立等概念，可以更好地理解穆斯林在“9·11”事件前后及特朗普总统任期内所经历的结构性与私人层面的伊斯兰恐惧症。 这些概念是建立全面、情境化且知情的伊斯兰恐惧症认知框架的有效工具。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于不同背景下伊斯兰恐惧症的更详细讨论和比较分析，请参阅：Arun Kundnani 的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》，以及 Todd Green 的《对伊斯兰的恐惧：西方伊斯兰恐惧症导论》。

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• 关于性别化的伊斯兰恐惧症的更多信息，请参阅：朱莉安·哈默（Juliane Hammer）的《中心舞台：性别化的伊斯兰恐惧症与穆斯林女性》（载于卡尔·恩斯特（Carl Ernst）的《美国的伊斯兰恐惧症》一书）；以及莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要被拯救吗？》。

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• 戈特沙尔克（Gottschalk, P.）与格林伯格（Greenberg, G.） (2008年)。 《伊斯兰恐惧症：将穆斯林塑造为敌人》。 兰哈姆，马里兰州：罗曼与利特尔菲尔德出版集团。

• 巴卡利（Bakali, N.） (2016年)。 《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》。 鹿特丹：Sense出版社。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shariah-from-diverse-legal-discourse-to-colonial-misrepresentation
原文标题：Shari'ah: From Diverse Legal Discourse to Colonial Misrepresentation
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：沙里亚误解深度解读：伊斯兰法律传统如何被殖民话语重塑
摘要：本文解释沙里亚并不是单一僵硬的法律标签，而是包含伦理、敬拜、法学推理和多元学术讨论的伊斯兰传统。作者说明，殖民权力和现代媒体如何把沙里亚简化成恐惧符号，从而扭曲穆斯林法律与道德生活。



图：沙里亚法：从多元法律话语到殖民时期的歪曲解读

引言

在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后，著名的波斯书记官、阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔的宰相伊本·穆加法，写下了他著名的《随从书》（Risāla fī al-Ṣaḥāba），就如何应对哈里发国面临的政治困境向哈里发提出了建议。 在伊本·穆加法提出的几项建议中，他建议哈里发将日益增长的伊斯兰法律体系进行法典化。 尽管曼苏尔哈里发最终没有采纳伊本·穆加法的提议，但他有了另一个想法：为什么不直接使用受人尊敬的伊玛目马利克的法律汇编《穆宛塔》（al-Muwaṭṭaʾ）作为统一的法典呢？ 然而，当哈里发召见伊玛目马利克提出这一想法时，伊玛目马利克毫不犹豫地拒绝了。 这位学者解释说，将《穆宛塔》作为唯一的法律来源，会干扰各地独特形成的法律多样性。

认为伊斯兰法律因对特定问题存在过多观点而缺乏一致性的观念，一直持续到了今天。 在1949年美国最高法院审理的“特米尼洛诉芝加哥案”（Terminiello v. Chicago）中， 大法官费利克斯·法兰克福特嘲讽诉讼程序道：“我们不是像树下的卡迪（伊斯兰法官）那样，根据个人权宜之计来分配正义。” 换句话说，裁决应当由一套不受法官主观解释干扰的规则来决定。 撇开他的偏见态度不谈，这位最高法院大法官的言论反映了一种常见的假设，即伊斯兰法律过于庞杂，导致学者和法官往往基于个人偏见进行裁决，产生了不良后果。

那么，学者们究竟是如何驾驭这些法律多样性和思想体系的呢？ 在接下来的文章中，我首先概述了伊斯兰法律在社区层面是如何传统地实践的，以及学者和普通民众是如何利用沙里亚法所提供的多样性的。 随后，我将探讨学者们为确保法律的一致性和可靠性所采用的法律方法，并简要总结从奥斯曼帝国瓦解时期开始，并持续到殖民时期之后的现代法典编纂进程。 在当今时代，甚至连一些穆斯林都将沙里亚（伊斯兰教法）与严苛和倒退联系在一起，因此我们非常有必要了解这些历史时刻，以认识到沙里亚在维护繁荣社区方面所具有的价值，并探讨近几个世纪以来伊斯兰法律所遭受的重大变革，正是这些变革导致了当今法律实践的低效与扭曲。

实践中的沙里亚

在深入探讨法律如何实践之前，有必要退后一步，明确社会中的主要参与者：统治者、乌理玛（学者）以及普通民众。 统治者虽然在伊斯兰历史早期管理着社区的宗教和社会事务，但其主要职责是负责其领土的政治和经济治理。 简而言之，他负责保护其统治下的民众免受外来威胁并征收税款，以及承担其他“政治”责任。 另一方面，乌理玛是宗教知识的传承者，也是其教义的化身。 乌理玛的作用不仅限于执行法律或担任法律顾问，他们在组织社区的社会、宗教和经济事务方面也发挥了重要作用。 例如，他们确保了瓦克夫（宗教捐赠）的设立与维护，这些捐赠进而资助了宗教教育和公共机构，并确保了社区内资金的持续流动。 最后是普通民众或平信徒（即像你我一样的普通穆斯林）。 平信徒可以选择他们想要追随的学者，而不必局限于单一的麦兹海布（法学派别）。

这种在选择裁决学者方面的灵活性，最常通过已婚妇女的例子来阐述。 例如，如果一位女性的丈夫失踪，哈乃斐学派的主流观点认为，妻子必须等待一生（约80至90年），法院才会判决她离婚。 因此，大多数女性会转向沙斐仪学派或马立克学派的法官，这些学派仅要求四年的等待期即可完成离婚判决，以便她们能够再婚。 同样，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许那些被丈夫遗弃（例如丈夫因公或旅行意外延误）的女性，在丈夫留下的生活费（即nafaqa）耗尽时向法官申诉。 因此，法官通常会裁定，女性可以以丈夫的名义借贷，金额足以维持她和孩子的生活，并符合他们的经济状况。 另一方面，哈乃斐学派的法官则要求，如果丈夫行程延误，夫妻双方必须在丈夫出发前就此提出申请。 如果事先未提出申请，妻子在生活费耗尽后便不得再行投诉。 因此，在这些案例中，大多数通常遵循哈乃斐学派的女性，会利用不同学派观点的多样性，转而向其他学派的学者寻求救济。

一个问题，多种答案

择法而从（Forum-shopping）

等等，这是否意味着可以“挑选教法判例”（fatwa-shopping）？ 关于四处打听不同意见的合法性和道德性，一直存在争议。 学术界对此问题的立场可归纳为三种途径。 在这一光谱的一端，是伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于1262年）所提倡的立场，他允许普通信徒自由选择穆夫提及其判例。 然而，如果一个人故意选择遵循最容易的观点，他或她应该知道，他们只是在伤害自己，并且最终必须向造物主负责。 在光谱的另一端，我们发现一种立场，要求穆斯林在任何特定问题上必须选择一个权威（即教法学派）并始终遵循。 这种方法的倡导者也强烈反对穆夫提发布与本学派最主流观点（如mashhūr、rājiḥ、aṣaḥḥ等）相悖的教法判例。 换句话说，在同一教法学派内部的不同观点之间进行选择是不被提倡的。 最后，我们可以认为在这一范围内存在一种折中方案，即提倡遵循一个教法学派，但如果另一个学派或学者有更有力的证据，或者在有正当需求（ḥāja）或必要性（ḍarūra）的情况下，允许个人转换立场。 然而，这种第三种方案不允许为了追求不正当的私欲（ittibāʿ al-hawā）而跨越学派界限。

这里值得我们注意的是，在前面提到的寻求离婚的女性案例中，往往是哈乃斐派的法官自己，在明知将案件管辖权移交给另一学派的法官能更好地改善当事人处境时，会主动进行移交。 尽管书面规则非常严格，但学者们在现实中要灵活得多。 这并不是因为他们不忠于各自学派既定的教义，而是因为他们根据原告的具体情况和习俗，对文本进行了创造性的解读。 事实上，杰出的哈乃斐派学者伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn，卒于1836年）对此事态度坚决，他宣称：

穆夫提（教法判例官）和法官如果死板地只遵循传述文本的字面意思（ẓāhir al-manqūl），而忽视习俗（ʿurf）和背景（al-qarāʾin al-wāḍiḥa），且对民众的实际情况一无所知，必然会导致许多权利的丧失，并造成许多人的不公。

神学辩论

另一方面，法律答案的多样性引出了一个问题：学者们是如何接受“同一个问题可能存在多个答案”这一可能性的？ 所有的法律答案都是合法的吗？ 这些问题打开了关于造物主意志的神学辩论的潘多拉魔盒：如果法律代表了造物主的意志，那么对于同一个问题，怎么可能存在不同但同样正确的答案呢？ 这是否意味着造物主没有特定的意志？ 还是说，他拥有某种我们作为有限的人类无法理解的意志？ 那么，我们又该如何得知沙里亚（Shari'ah）究竟应当是什么样的呢？ 随着时间的推移，一个核心问题被提出来以解决这场争论：每一位法学家都是正确的吗（hal kullu mujtahidin muṣīb）？ 如果对同一事项存在分歧，是否意味着一种观点正确，而其他观点则是错误的？ 在回答这一神学难题时，出现了两个主要派别：主张“正确论”（muṣawwiba）的人认为，每一位法学家在法律结论上都是正确的；而主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人则认为，只有一位法学家可能是正确的。

这场辩论的核心在于先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述，他说：“当法官做出法律裁决并得出正确答案时，他会获得双倍的奖赏。 如果他进行了裁决但得出了错误的答案，他会获得一份奖赏。” 基于这段圣训，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）的人理解到，正确和错误的答案显然是可以并存的，即使我们作为人类可能永远无法真正知道哪一个答案是正确的。 因此，法学家在认识论上必须保持谦逊，并认识到他们的解释可能会被重新审视。 另一方面，主张“正确论”（muṣawwiba）的人则将这段圣训理解为：法学家因其真诚的努力而总是获得奖赏，因此，他们始终是正确的。 此外，他们关心的重点不在于对错，而在于确保法学家在提出主张时具有高度的自信，即“优势推断”（ghalabat al-ẓann，即多数意见的倾向性）。

尽管他们在法律推理（ijtihād）结果的可能性上存在分歧，但两个派别都一致认为，这些结果（即法律）——即使存在不止一个答案——都是有效的，因为它们是在一个确定的体系内产生的。 也就是说，主张“错误论”（mukhaṭṭiʾa）和主张“正确论”（muṣawwiba）的人在法律推理的概念和方法论上达成了一致；既然法理学的框架被接受了，那么体系内的分歧也就被接受了。 通过这种方式，学者们能够调和一系列不同法律答案并存的可能性。

案例研究

马木留克苏丹国

无论这些学术争论如何，到了13世纪的马木留克时期，法律主体被允许追随任何最能使他们受益的学派或学者。 事实上，整个法律体系建立在一个观念之上，即所有既定的法学派别（即马立克派、哈乃斐派、沙斐仪派和罕百里派）都具有同等的权威性和有效性。 这种对法律多元主义的认可，使得马木留克苏丹拜巴尔（卒于1277年）能够在埃及任命四位首席法官，每一位代表四个法学派别中的一个。 在此之前，沙斐仪派在马木留克苏丹国占据主导地位，并拥有授权法律裁决的独家权利，而拜巴尔建立的四重法律体系则认可了所有四个学派的判决。 因此，当通常属于哈乃斐派的军事精英成员想要购买或出售捐赠财产时，他们会转向罕百里派法官，因为他是唯一被（其学派）允许授权此类交易的人。 首席法官们自己也承认法律多元化社会的优势，因此允许将一些案件移交给其他学派的法官处理。

奥斯曼帝国

然而，伊斯兰历史上的每个帝国并不都存在四位首席法官。 从15世纪（如果不是更早的话）开始，奥斯曼人采纳了哈乃斐学派的一个特定版本作为帝国的官方学派。 然而，尽管奥斯曼帝国主要地区的首席法官是哈乃斐派，但在人口包含其他学派追随者的小城镇中，还会额外委任来自这些学派的副法官（nāʾib, nuwwāb）。 因此，在沙斐仪学派流行的黎凡特地区的奥斯曼各省，我们能发现沙斐仪派的副法官；而在北非，则任命了马立克派的副法官，以满足当地以马立克派为主的人口需求。 至于开罗——拜巴尔四重法律体系的发源地——即使在奥斯曼统治下，四位首席法官依然保持着同等的权威。

莫卧儿帝国

另一个恰当的例子是莫卧儿时期的印度。 在17世纪末奥朗则布·阿拉姆吉尔统治时期，皇帝下令将哈乃斐法学派中最著名的观点汇编成册，这成为了南亚最著名的法律汇编之一，即《印度教法汇编》（Fatāwā al-Hindiyya）或《阿拉姆吉尔教法汇编》（Fatāwā-i ʿAlamgiriyya）。 奥朗则布在渴望制定这部法典时，实际上是想从哈乃斐学派的法律传统中提取出最广为接受的观点，从而摒弃那些鲜为人知的见解。 然而具有讽刺意味的是，这部法典的编纂者们几乎没有尝试去系统化这些海量的观点。 事实上，这些《教法判例集》（Fatāwā）包含了许多议题上各不相同的观点，为法官在处理法律案件时提供了多种选择。 编纂法典的法学家们甚至指出，当哈乃斐法律传统中没有明确的指导，且后世学者对某事存在分歧时，法官有权根据他认为最合适的任何一种观点做出法律判决。 换句话说，法官有权针对每种具体情况行使他们独特的法律判断权。

法律确定性

那么，如果任何人都可以随意选择对自己最有利的观点，法律体系又该如何保持一致性和可靠性呢？ 首先，法官在裁决时必须局限于被公认和确立的法学派别之内。 法律文本中法学家们关注的主要讨论之一，正是源于一个非常相似的问题：在我们学派的所有观点中，哪一个最具权威性？ 为了回答这个问题，法学家们开始致力于确定在他们各自的教法学派（madhhab）中，哪些观点是最稳妥或最具权威性的。 他们同样理解保持一致性和可预测性的迫切需要，因此建立了一套技术手段，以最大限度地提高法律的确定性。

其中一种机制被称为“权衡”（tarjīḥ），即对表面上相互冲突的证据进行衡量和比较的过程。 在“权衡”的情况下，我们指的不仅仅是将《古兰经》经文与先知穆罕默德 ﷺ 的圣训作为证据进行并列对比；解释方法同样至关重要。 换句话说，在推导法律规范时，必须考虑语言学推理、推测性推理以及其他相关因素。 如果某位学者的主张拥有更强有力的证据和方法，那么他们的法律结论就会具有更大的分量。 此外，权衡（Tarjīḥ）仅适用于概率性（ẓannī）的案例，而不适用于确定性（qaṭʿī）的案例。 例如，违背誓言者若无力支付赎金，则必须斋戒三天，这一规定不存在权衡的空间，因为《古兰经》中提及此命令的经文明确规定了“三天”，不多也不少。

学者们在权衡了包括天启文本、公议、类比推理、推论思想等在内的证据后，会得出结论，认为其教义传统中存在的众多观点之一是“优势观点”（rājiḥ）或“最健全观点”（aṣaḥḥ）。 通过这种分级过程，学者们确定了在发布教法判例（fatwa）或法庭裁决时最具权威性的单一观点，因此要求穆夫提（muftis）和法官（qāḍī s）不得偏离这些观点。 早在伊斯兰历7世纪/公元13世纪，这些优势观点就被汇编成“摘要”（mukhtaṣar s）——正如穆罕默德·法德尔博士所言，这是一种法典化的法律形式——旨在为任何给定的咨询提供直接且便捷的学派主要裁决参考。 这种将法律裁决限制在四大法学派的自觉决定，并非旨在限制伊斯兰法的灵活性和多元性。 相反，这为教义体系内的稳定性和法律连续性提供了契机，该体系作为几代人法律话语的蓄水池发挥了作用。

究竟哪里出了问题？

早在17世纪，奥斯曼帝国不仅面临着大量的内部政治纷争，还直接遭遇了欧洲人日益增长的军事和经济实力所带来的连连军事失利。 尽管在19世纪初针对军队进行了改革，但19世纪仍未能幸免于各西方列强带来的接连战败。 到了1839年，随着权力移交给阿卜杜勒-迈吉德一世，奥斯曼统治精英阶层意识到需要采取更多行动。 他们认为，自身的软弱源于内部冲突和改革不足，因此呼吁进行新的行政组织改革，以期追赶西方日益增长的成功。 这些因素，加上来自西方自身要求变革的巨大压力，最终促成了一系列被称为“坦志麦特”（即“组织化”时代）的改革。 除了在坦志麦特时期实施的无数财政和军事变革外，这一时代还见证了一系列旨在实现立法集权化和统一化的法律与宪政改革。

为了启动这些修正案，奥斯曼官员转向现有的西方宪政规范概念寻求灵感。 在这种框架下，国家本身被视为权威的主要来源，且唯有国家应当决定国家的法律。 这种国家体制的一个关键标志是法律的标准化和简化，以便国家能够积极监管法律领域；因此，奥斯曼人很快确信有必要对所有法律领域进行法典化。 这基于一种西方观念，即传统实践中的法律（即散见于各学派以及我们案例中的教法手册里的众多观点）过于“混乱且难以获取”，而法典化则代表了现代（且有组织）文明的巅峰。 基于这些假设，奥斯曼人不仅着手将现行的（伊斯兰）法律现代化，还采纳了西方的法律准则，例如1850年的《商法典》和1858年的《刑法典》（基于法国体系）。 后来，在奥斯曼帝国解体并代之以民族国家兴起后，许多这些新的穆斯林占多数的国家建立了部分或完全基于西方模式的法律准则。

关于“穆斯林世界”建立民族国家以及随之而来的殖民计划所产生的破坏性影响，还有很多话可以说。 比如，推动国家兴起的那些意识形态（如工业主义、民族主义、资本主义等）本身就是为了解决西方固有的问题而有机产生的，而世界其他地区却被迫遵循这些条款，并放弃了他们自己的传统和历史。 又或者，在这种体制下，法律从法学家手中被剥夺，并被国家独占。 这种立法干预与传统的伊斯兰社会不同，在传统社会中，统治者的干预受到严格限制。这种干预使国家能够侵入法律领域，甚至控制了曾由乌理玛（ʿulamāʾ）监督、作为教育机构的公共捐赠（awqāf）。 因此，国家可以规定教学课程，将学术传统置于严密的监视之下。 或者，在西方机构受过教育的穆斯林律师（在许多情况下是非穆斯林）精英阶层开始取代乌理玛，尽管他们对伊斯兰教法的训练仅限于对少数被选择性翻译成欧洲语言的古典法律论文的脱离语境的解读。 但我会将这些讨论留待另一篇论文中探讨。

我想重点讨论的是，这种支离破碎且不完整的伊斯兰教法编纂尝试，是如何影响了早先呈现出的法律灵活性和宽容性的形象——以至于我们作为穆斯林，也参与了法律东方主义，并因将伊斯兰教法与僵化和严苛联系起来而感到愧疚。 传统上，正如前面所讨论的，各法学派的规则在一系列问题上可以而且确实存在差异，同时都保持着法律效力。 另一方面，编纂，即法律的简化和系统化，意味着只能正式选择一种观点。 当受过西方教育、因此在法律能力上相对于传统乌理玛受到限制的官员被委以编纂伊斯兰个人身份法的责任时，他们有选择地确定了哈乃斐学派（Ḥanafī）最突出的观点，或是其他法学派中最方便的观点。 这些被称为“择取”（takhayyur）和“拼凑”（talfīq）的过程，导致了法律的大杂烩，构成了奥斯曼帝国官方家庭法典，而这些法典反过来又成为埃及、叙利亚、约旦、突尼斯和许多其他国家个人身份法典的原型，在某些情况下，这些法典至今仍然有效。

结论

尽管现代化项目在某些方面带来了积极的变化，但伊斯兰法的本质却被永远地改变了。 大量的观点和替代方案被简化为单一的法律裁决，耗尽了伊斯兰历史上大部分时间里所存在的广阔法律话语空间。 诚然，我们今天所知的伊斯兰法，或者更确切地说，我们在中东地区所看到的伊斯兰法实践，往往是一种先被大幅缩减，随后又被西方法律彻底稀释后的伊斯兰法。

这对你我意味着什么？为什么它对我们如此重要？ 首先，我们经常听说某个穆斯林国家颁布了法律，便理所当然地认为这就是伊斯兰法被理解或可能被理解的唯一方式。 实际上，法律观点是从一系列选项中选择性地挑选出来的；我们需要认识到沙里亚（Shari'ah）的多样性和灵活性。 其次，我们几乎总是认为在埃及或巴基斯坦实施的法律都源自《古兰经》或圣行（Sunnah）。 例如，荣誉谋杀是针对穆斯林最臭名昭著的指控之一，但事实上——正如乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士在他关于此主题的Yaqeen出版物中所证明的那样——它们起源于西方法律。 因此，当我们将穆斯林的实践与伊斯兰法及沙里亚的价值观联系起来时，我们需要更加谨慎。更重要的是，我们需要努力去了解这些差异，以便对造物主法律的完美和完整性充满信心，并重拾穆斯林在整个伊斯兰文明中对沙里亚所怀有的自豪感。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 纳吉姆·丁·优素福（Najm al-Din Yousefi），《没有法基赫（Fuqahāʾ）的伊斯兰：伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）及其对哈里发合法性危机的波斯-伊斯兰解决方案》，《伊朗研究》第50卷，第1期（2017年）：第9页。

• 塔里克·埃尔高哈里（Tarek Elgawhary），《重构伊斯兰法：乌理玛（ʿUlamāʾ）对埃及个人身份法编纂的观点》（普林斯顿大学博士论文，2014年），第18页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（英国：OneWorld出版社，2014年），第35页。

• 由于伊斯兰传统和法律与东方学家对宗教（即西方基督教）的概念化不相容，他们长期以来一直难以理解伊斯兰传统和法律。 他们不断将伊斯兰教法与西方基督教进行对比，这让许多东方主义者和殖民者产生了一种表面上的观念，认为伊斯兰法是一个封闭的系统，有着‘一种无法逃脱的铁腕控制’。 这种对伊斯兰教法的系统性妖魔化，可以被描述为一种法律上的东方主义。 参见易卜拉欣·穆萨（Ebrahim Moosa）所著《殖民主义与伊斯兰法》，收录于穆罕默德·马苏德（Muhammad Masud）等人编辑的《伊斯兰与现代性：关键议题与辩论》。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第162页及后续。

• 引用自安弗·埃蒙（Anver Emon）所著《最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释》，载于《希伯来政治研究》第4卷，第4期（2009年）：第415-440页。 韦伯也创造了“卡迪司法”（Kadijustiz）一词，用来描述伊斯兰法被认为存在的反复无常和非理性；参见艾哈迈德·F·易卜拉欣（Ahmed F. Ibrahim）所著《伊斯兰法中的学派界限与社会功用：埃及的“折衷”（Talfīq）与“追随便利”（Tatabbuʿ al-Rukhaṣ）理论与实践》（乔治城大学博士论文，2011年），第10页。

• 在他的著作《伊斯兰思想中的政治、法律与社群》中，奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）提出了两种主要的社群组织愿景。 第一种是以社群或“乌玛”（umma）为中心的愿景，这种愿景在早期伊斯兰哈里发时期占主导地位，要求统治者直接对穆斯林社群负责（即如果统治者偏离了宗教期望，乌玛有权质疑统治者）。 这与以统治者为中心的愿景形成了对比，后者将权威赋予统治者本人，而非社群。 提到这些愿景的目的是为了指出，正如安朱姆所论证的那样，两者从未获得完全的合法性，且在不同时期都实践过两者的变体；因此，在某些哈里发国、苏丹国等政权下，统治者有时会关注宗教事务，并参与教法裁决的执行。 然而，总的来说，在“米赫奈”（miḥna，即考验）失败以及随之而来的学者阶层（ʿulamāʾ）权力上升之后，我们发现统治者利用其相对于学者精英的权威来获得支持并使其统治合法化，或者有时是因为他接受了将宗教法作为主要的治理形式。 参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）著，《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment）（纽约：剑桥大学出版社，2012年）；艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）著，《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies），第3版。 （纽约：剑桥大学出版社，2014年），第174页；瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）著，“法学权威与国家权力：现代伊斯兰的法律危机”（Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam），载于《法律与宗教杂志》（Journal of Law and Religion）第19卷，第2期（2003年）：第252-4页。

• 瓦埃勒·哈拉克，“法学权威”，第246页。

• 安朱姆，第268页。

• 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），第51页。

• 肯尼斯·M·库诺（Kenneth M. Cuno），“埃及伊斯兰教法法院的重组：法律现代化如何阻碍了十九世纪妇女的权利”（Reorganization of the Sharia Courts of Egypt: How Legal Modernization Set Back Women’s Rights in the Nineteenth Century），载于《奥斯曼帝国与土耳其共和国的法律与合法性》（Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey），K. 舒尔（K. Schull）、M. 萨拉乔卢（M. Saraçoǧlu）及R. 曾斯（R. Zens）编辑（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2016年），第101-104页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），“深入晦暗的过去：现代时期的伊斯兰法律遗产与改革”（Reaching into the Obscure Past: The Islamic Legal Heritage and Reform in the Modern Period），载于《重申伊斯兰传统：对古典遗产的现代解读》（Reclaiming Islamic Tradition: Modern Interpretations of the Classical Heritage）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年），第104页。

• 这一立场仅允许在既定的法学派别之间转换立场，即便如此，如果导致了违规的组合（talfīq，即“拼凑”），也不允许混合使用各派别；布朗，“深入晦暗的过去”，第105页。

• 穆罕默德·卡西姆·扎曼（Muhammad Qasim Zaman），《当代社会的乌理玛：变革的守护者》（The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年），第19页。

• 同上，第18-9页。

• 引自同上，第19页。

• 安弗·埃蒙（Anver Emon），“最可能了解法律：伊斯兰法中的客观性、权威与解释”（To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law），载于《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）（2009年）：第431-2页。

• 同上，第432页。

• 埃蒙，“最可能了解法律”，第434页。

• 同上，第435页。

• 阿隆·齐索（Aron Zysow），《确定性的经济：伊斯兰法律理论类型学导论》（The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory）（亚特兰大：洛克伍德出版社，2013年），第3页。

• 费克里（Fekry），第28页。

• 学者们对于拜巴尔斯（Baybars）为何决定创建这一制度的解读各不相同。 有人认为这是为了应对人口增长的需求，以及安置来自四大法学派难民的需要；而另一些人则认为，这是马木留克王朝试图重塑其作为正统捍卫者的权威与合法性。 更多信息，请参阅 Yossef Rapoport 所著《模仿时代的法律多样性：马木留克王朝下的四位首席法官》，载于《伊斯兰法律与社会》第10卷，第2期（2003年），第211页。

• 例外情况是，沙斐仪学派在公共财政和孤儿财产事务上拥有专属权力；参阅 Rapoport，第210页。

• 同上，第222页。

• 同上，第227页。

• 尽管马木留克王朝常被认为是四法学派制度的建立者，但 Ahmed F. Ibrahim 有趣地指出，法蒂玛王朝早在近一个世纪前就已先行一步，当时宰相 Ibn al-Afḍal 任命了马立克、沙斐仪、伊斯玛仪和伊玛目派的首席法官；参阅 A.F. Ibrahim 所著《Al-Shaʿrānī 对法律多元主义的回应：一种法律多元主义理论》，载于《伊斯兰法律与社会》第20卷，第1/2期（2013年）：第115-116页。

• Guy Burak 所著《伊斯兰法律的第二次形成》，载于《社会与历史比较研究》第55卷，第3期（2013年）：第582页。

• Kenneth M. Cuno，第96-7页。

• Zaman，第19-20页。

• 同上，第20页。

• Wael Hallaq 所著《伊斯兰法律的权威、连续性与变革》（剑桥：剑桥大学出版社，2004年），第126页。

• 同上。 ，第127页。

• 《古兰经》5:89。

• 一些学者将 rājiḥ（优势意见）和 aṣaḥḥ（最正确意见）的概念互换使用，而另一些学者则对两者进行了区分。 例如，Al-Nawawī 使用 aṣaḥḥ 一词来区分两种同样属于 rājiḥ（优势）的观点。 对于像 Ibn al-Ṣalāḥ 这样的学者来说，tarjīh（权衡）是得出 ṣaḥīḥ（正确）意见的过程。 参阅 Hallaq，《权威》，第133页及后续。 尽管马立克学派也经常使用 taṣḥīḥ（校勘/确证）过程，但他们更倾向于使用 mashhūr（著名意见）一词来描述最具权威性的观点。 参阅同上，第147页及后续。

• Hallaq，《权威》，第138-9页，第147页。

• 穆罕默德·法德尔（Mohammed Fadel），《塔克利德（Taqlīd）的社会逻辑与简明本（Mukhtaṣar）的兴起》，载于《伊斯兰法律与社会》第3卷，第2期（1996年）：197。

• 哈拉克（Hallaq），《权威》，239。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚：理论、实践与转型》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），357。

• 诺亚·费尔德曼（Noah Feldman），《伊斯兰国家的衰落与兴起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年），59。

• 同上，60。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《从法学家之法到成文法，或当沙里亚被法典化时会发生什么》，载于《地中海政治》第7卷，第3期（2002年）：88。

• 同上，88。

• 彼得斯（Peters），88；费尔德曼（Feldman），61。

• 费利西塔斯·奥普维斯（Felicitas Opwis），《现代伊斯兰法律理论的变革：改革还是重塑？》 载于《伊斯兰改革》，编者：M. 布劳尔斯（M. Browers）与C. 库尔兹曼（C. Kurzman）（纽约：列克星敦图书公司，2004年），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年），3-4。

• 奥普维斯（Opwis），32。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《沙里亚能够恢复吗？》 载于《伊斯兰法律与现代性的挑战》，编者：B. 斯托瓦瑟（B. Stowasser）与Y. 哈达德（Y. Haddad）（核桃溪：阿尔塔米拉出版社，2004年），22-3。

• 费尔德曼（Feldman），69；穆萨（Moosa），168。

• 费尔德曼（Feldman），66。 试举一例：伊斯兰法律对杀人者有多种潜在的惩罚方式，而殖民法律只有一种：死刑。 穆萨（Moosa），167。

• 朱迪思·塔克（Judith Tucker），《伊斯兰法律中的妇女、家庭与性别》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），20。

• 同上，223。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-allah-hate-me-rescripting-negative-self-talk
原文标题："Why Does Allah Hate Me?" Rescripting Negative Self-Talk
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在逆境中康复、成长并蓬勃发展。她在 Amanah Family Counseling 诊所拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及面对面咨询。Najwa 还乐于举办讲座，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一名持证专业心理咨询师，致力于帮助客户通过实现更健康、更充实的生活和人际关系来赋能自我，并在康复过程中与安拉重新建立连接。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并从事心理治疗工作近十年。她还是 Mishkah 大学的讲师，在那里教授一门关于伊斯兰、心理学与咨询交叉领域的课程。

副标题：穆斯林如何回应内心自责？用信仰重写负面自我对话
摘要：本文讨论许多穆斯林在痛苦、失败或罪疚中产生“安拉是不是讨厌我”的念头。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明如何识别负面自我对话，用慈悯、悔改、希望和现实行动重新理解自己与安拉的关系。



图：“安拉为什么讨厌我？” 改写消极的自我对话

“和能让你快乐的人在一起”——匿名

案例研究

鲁拉从小女孩时起，就渴望亲密关系——主要是因为她与父母在家里的连接感缺失。 她的父母总是争吵，完全沉浸在自己的问题中，这让她转向在学校与同龄人寻求连接。 她第一段亲密关系是小学时与最好朋友建立的。 这段友谊持续了7年，直到她的朋友在学校融入了不同的圈子，慢慢开始疏远鲁拉。 在其他友谊中，同样的事情频繁发生：鲁拉很快与朋友变得非常亲密，毫无保留地信任他们，但关系总是以鲁拉感到困惑、依赖和被遗弃而告终。 随着鲁拉长大，她在尝试结婚时也注意到了同样的模式。 鲁拉会在婚恋网站上发布广告，全力以赴地努力让事情成功，但从未有任何结果。 事实上，有时鲁拉感觉自己被利用或占了便宜。 对鲁拉来说，关系就像试图把方钉子敲进圆孔——一切都感觉很勉强，无论她多努力，都无法让关系长期维持。 随着鲁拉的所有朋友都结婚了，她越来越感到孤独和不被重视。 最终，鲁拉在与安拉的关系中也开始有同样的感受。 她会祈祷，并迫切地向安拉祈祷她想要的东西，但在这段关系中她也感到疏离和被抛弃。 鲁拉想：他是在忽视她吗？ 他是不在乎她吗？ 她不断的祈祷是否在烦扰和纠缠他？ 她不明白，为什么当她如此努力地想要与安拉建立连接时，她的祈祷却得不到回应。 就像鲁拉感到被生活中其他人拒绝一样，她也问自己：“安拉也讨厌我吗？”

我这是怎么了？

当我们在关系中体验到爱与满足时，我们会对自己如何认识自己以及如何与世界相处感到安心。 善良、脆弱和忠诚是我们内心最好的部分之一，当我们与最亲近的人分享这些品质时，收到这些回报会让我们感到快乐。 相反，当我们付出巨大努力试图维持一段关系，却没有得到同样的情感和爱意回报时，我们会经历巨大的情感动荡。 被拒绝的感觉可能是人生中最痛苦的经历之一，研究表明，大脑中拒绝的神经通路与身体疼痛的神经通路相同。 换句话说，如果当有人贬低你、对你不好或否定你时，你感觉像是身体疼痛，那是因为你确实在经历疼痛。

当你反复经历拒绝，无论是同一个人反复拒绝你，还是许多人以不同方式拒绝你，你很可能会怀疑自己是不是有什么问题。 你可能会问自己：

我为什么这么不值得被爱？

我身上有什么特质，无论我怎么努力，事情总是不顺利？

为什么我做什么都不够好？

来自家人和朋友的被拒绝感也可能蔓延到信仰和精神层面。 当你尽力而为并相信安拉有能力帮助你，却没有看到你想要的结果时，你可能会开始怀疑是否存在某种脱节。 你可能会怀疑安拉是否不喜欢你，或者他是否像你生活中的其他人一样忽视你。 或者，你可能会认为自己如此不值得，以至于安拉也会抛弃你。

对于一个穆斯林来说，安拉——整个宇宙的拥有者和掌控者——不喜欢你的想法是灾难性的。 当家人或朋友讨厌你时，你可以尝试亲自去缓和关系，但你如何对安拉这样做呢？ 你看不见他，也无法面对面地与他交谈来评估情况。 他是如此强大，而你可能会感到如此渺小。 此外，被安拉讨厌意味着什么？ 如果他憎恨你，你是否会被他和他的造物主在今世和后世中抛弃？ 这是否意味着你的今生和来世都不会顺利？

理解你的思想和情绪

有意义的关系无疑是生活的重要组成部分，每个人偶尔都会经历人际冲突，但为什么有些人比其他人更难维持关系？ 困难可能包括强烈的亲密关系后突然破裂、持续的争吵，或对孤独和被遗弃的长期恐惧。 不稳定的关系就像回家发现锁被意外换了；它们会带来巨大的压力，因为涉及我们爱的人、信任的人，以及期望他们始终在场的人。

如果你在人际关系上挣扎，重要的是审视你生活的三个要素：（i）你如何看待世界；（ii）你如何看待自己；（iii）你如何看待自己在他人中的价值。

一、对世界的认知感知

当一段关系破裂或不如预期时，你会想知道为什么。 你可能会思考：“我做错了什么，才导致这段关系没能继续下去？” 或者：“是不是我有什么问题，才没法交到好朋友或结婚？” 试图回答这些问题，是大脑梳理和处理所有信息的一种方式。 这就像在拼凑一块缺了很多片的拼图，试图理清头绪，从而整合情绪和想法。

在这些反思的时刻，你很容易因为周围的事物而产生负面联想，从而陷入恶性循环。 原本中性的地方、人和事物，可能会因为你所处的困境，开始显得消极或糟糕。 这是因为我们内心的感受会影响我们如何看待自己、环境和周围的人。 如果你对自己的感觉不好，可能会开始觉得别人也不喜欢你。 同样，如果你对生活感到悲观，那么你对周围环境的体验也会反映出这种情绪。

当我们开始根据感受而非逻辑或事实做决定时，我们就开始陷入一种被称为情绪推理的心理过程。 情绪推理是指一个人根据感受而非事实对现实做出结论。

“我觉得自己很丑，所以我一定就是。”

“我觉得没人爱我，所以我一定不值得被爱。”

“我觉得所有人都恨我——我需要封闭自己，保护自己免受世界的伤害。”

我们将内在的负面感受投射到周围事物上的不健康逻辑，同样也会应用于我们与安拉的关系中。 并非所有认为安拉恨他们的人都通过同样的想法产生这种感受，但原因可能是相同的：情绪推理。

“所有人都恨我，所以安拉一定也恨我。”

“坏事总发生在我身上——这是安拉在向我表示他对我生气。”

“我的罪孽如此之大，安拉只希望我遭遇不幸。”

情绪推理非常危险。 被誉为认知行为疗法创始人的美国精神病学家阿伦·贝克指出：“如果我们的思维清晰明了，我们就能更好地实现这些目标。 如果思维被扭曲的象征意义、不合逻辑的推理和错误的解读所困扰，我们实际上就会变得又聋又盲。” 任何人都无法摆脱情感，但当一个人用情感而非理智做决定时，他的判断力就会真正受损。 情绪推理会阻碍一个人清晰接收信息的能力，导致误解或曲解。 安拉说：

难道他们没有在大地上旅行，用理智的心去思考，用能听的耳朵去听闻吗？ 的确，不是眼睛失明了，而是胸膛里的心失明了。 （《古兰经》22:46）

情绪推理对心理健康和人际关系都可能造成灾难性后果，因为它会制造出实际不存在的问题和动态假象。 当一个人在关系中（无论是否柏拉图式）陷入情感推理时，他或她所依据的是一种基于情绪的现实，这种现实不仅不稳定，而且不真实，长期来看很可能会疏远那个更健康的人。 当关系中的两个人都陷入情感推理时，双方都无法理性思考，这使得建立健康稳定的关系变得不可能。

II. 对自己的认知感知

我们如何看待自己，决定了我们如何看待和解读这个世界。 情感推理不仅是错误思维的副产品，也可能是我们对自己感受的结果。 有时情感推理源于心理投射，简单来说，就是一个人指责他人做了或感受了他们自己正在做/感受的事情。 例如，一个自尊心极低的女性可能会持续指责丈夫不尊重她，而实际上是她自己对自己的感受如此。 另一个常见的例子是，一个对妻子不忠的男性可能会在没有丝毫证据的情况下指责她不忠。 投射是无意识的，并非有意操纵他人的方式。 当某些关于自己的事情过于痛苦而无法接受时，从心理上指责他人更容易。

我们如何看待自己，也影响着我们与那些试图建立有意义关系的人的相处方式。 如果你自尊心低，觉得自己不配得到爱，你就会在日常与家人朋友的互动中带入这些感受。 这体现在你如何对待他人、你认为他人如何看待你，以及你允许他人如何对待你。 如果你对自己的看法很糟糕，你也很可能认为别人对你的看法也很糟糕。 如果你认为自己的想法愚蠢或毫无价值，你也会期望别人有同样的感受。

所有关系都有一种平衡，而低自尊可以通过三种主要方式破坏这种健康的平衡：

• 如果你觉得自己不值得被爱，也不配拥有幸福、关系满足和相互回报，那么你必然会退缩，因为你觉得自己不配体验与一个优秀的人建立关系的益处。 当你从情感上疏远对方时，他们也会随着时间的推移逐渐疏远，最终，这段关系会结束。

• 如果你觉得自己不值得被爱，也不配拥有幸福、关系满足和相互回报，那么你可能会紧紧抓住对方，以弥补你觉得自己在各方面所欠缺的一切。 你可能会变得需求强烈和占有欲强，害怕被抛弃，害怕再也找不到愿意和你在一起的人。 当这种情况发生时，健康的人会逃离这段关系，因为他们无法承受如此高的需求和期望。

• 如果你的自尊心不稳定地波动，这可能会通过依恋的高低起伏和行为的不确定性影响你的关系。 这可能会出现在动荡的关系中，朋友或伴侣在一分钟内极其亲密，下一分钟又极其疏远。

III. 关于安拉的认知

就像你因为不喜欢自己而认为别人不喜欢你一样，你可能会对与安拉的关系做出类似的推断。 安拉在他的信息和属性上是一致的，所以如果你觉得他恨你、想对你不利或已经抛弃了你，这很可能源于你内心的混乱。 换句话说，如果你觉得安拉恨你，那很可能是因为你对自己感觉不好或恨自己。 情感上的精神推理可能会让你这样想：

我不配得到他的仁慈。

他没有听我的祈祷。

他不想给我最好的。

他不在乎我。

此外，一些关于安拉的情感推理可能来自你潜意识更深的部分，因为许多人将对父母的负面感受和经历投射到安拉身上。 有相当多的文献表明，人们会将他们对父母的看法投射到安拉身上。 因此，例如，如果你在童年时期父母对你疏于照顾，你很可能会对安拉抱有同样的期望（尽管这是不正确的）。 如果你因为父母的欺骗而对他人产生信任或被抛弃的问题，你也可能会对作为你需求供应者的安拉有同样的感受。 最后，如果你因为父母对你的对待而觉得自己不值得关注和爱，你也可能会怀疑安拉对你也是如此。

改变你的思想、身体和心灵

在困难时期，改变自己和与他人相处的方式可能看似不可能，但只要保持觉察、洞察和专注，改变是可能的。 为了纠正你对自身和世界的情绪化推理，你需要修正三个方面：你如何看待自己，你如何看待他人与你的关系，以及你如何看待安拉与你的关系。

一、转变你对自己的看法

如果你对自己感到空虚、孤独和消极，这可能不仅源于自尊不足，也可能源于自我意识的缺失。 当一个人了解自己是谁，与他人有紧密的联系，充满热情、动力和目标时，生活就会感到充实和值得过。 缺乏自我意识会导致相反的结果——当一个人真正不了解自己是谁时，他们的情绪、目标和目标可能会随着环境的变化而剧烈波动。

我们的自我意识在童年时期形成，那时我们高度依赖父母来照顾我们，并帮助我们认识世界。 在健康的家庭中，父母的爱、时间和精力都用于培养孩子。 培养不仅包括为孩子提供食物和住所，还包括情感、心理和精神上的滋养。 当孩子准备好分离和个体化时，这是青少年时期一个正常的发展阶段，青少年会开始健康地与父母分离；他们仍然会依赖父母的帮助，但开始作为一个独立的个体出现。

当来自缺乏关爱家庭的孩子进入青春期时，他们也开始独立，却发现自己迷失了方向。 这是因为他们的父母没有给予他们足够的滋养和关怀，让他们明白自己作为独立个体的身份，而不仅仅是照顾者的附属。 如果你曾在家里把一棵幼苗或小植物种在花盆里，为的是让它在外界种植前更强壮，那么对孩子来说也是同样的道理。 幼苗无法在外界存活，因为它必须先在安全的环境中生长，变得足够强壮，才能承受即将到来的恶劣环境。 来自不健康家庭的青少年往往缺乏足够的力量来成功应对家庭外的压力，这使他们更容易焦虑、抑郁，并陷入不健康的关系。

培养强烈的自我认同感和自尊需要付出很多努力，但最终它始于许多有意识的、渐进的步骤，即认识到自己是一个值得尊重、有尊严和被爱的人。 有时，穆斯林回避自尊工作，因为他们觉得这会滋生傲慢；然而，健康的自尊不是把自己捧上神坛或自我吹嘘——而是承认安拉赐予你的恩典，并努力成为最好的自己。

通过诚实而温和地盘点你的优点和缺点，开始这项宝贵的工作。 反思安拉赐予你的独特天赋、才能和优势。 如果你难以发现自己的优点，可以请一位信任的朋友、老师或家人帮助你。 列出缺点似乎与提升自尊背道而驰，但只有当你无意改进这些缺点时，这才是真的。 将缺点转化为改变的目标，是提升自我的好方法，这不仅会让你成为更好的人，长期来看还会增强你的自尊。 安拉 individually 创造了你，并将你置于地球之上，这意味着你有自己的目的。 发挥你的特质并加以完善，创造一种让你和安拉都满意的生活，让世界变得更美好。

II. 改变你与他人相处的方式

自我意识越薄弱，一个人就越可能依赖人际关系，并在关系之外找不到太多意义，因为与他人连接让他们感到完整和充实。 与他人连接对我们的生存和福祉是完全健康、自然且必要的，但当一个人无法在关系之外正常生活或找到人生意义时，这就会成为问题。 你可以看到这样的人：他们不停地结婚又离婚，因为他们无法忍受独处的想法；一个女人为了寻找丈夫而完全搁置自己的生活；或者一个人只要和朋友或家人发生争执就彻底崩溃。 一个没有自我意识的人会依附于那些似乎拥有他们所缺乏特质的人（比如勇敢、智慧、虔诚等），这会给他们一种虚假的安全感；然而，一旦那个人离开，空虚感会变本加厉地回来，因为现在被抛弃的感觉放大了这种空虚。

从精神层面来看，成年人的不健康依赖也可能很麻烦，因为理想状态下，完全的依赖应该只归于安拉，而不是其他人类。 当一个人试图通过他人满足自己的需求时，他们必然会失望，因为人类是会犯错的，而且可能不可靠。 我们人生的目的就是崇拜安拉并进入天堂；因此，当孩子离家、离婚或失去最好的朋友后彻底崩溃，找不到人生意义，这可能意味着一个人的人生整体目的需要重新审视。 有的人生关系会让生活更快乐、更舒适，就连先知穆罕默德 ﷺ 在失去亲人后也会悲伤，但这并不意味着没有关系的人生就不值得过。

洞察是理解不健康依赖观的第一步。 反思并分析你可能对他人依赖的程度：

你是否依赖他人来获得幸福？

你是否依赖他人为你做决定？

你是否依赖他人的认可来让自己感觉良好？

你是否需要照顾他人的需求才能让自己过得好？

如果你在评估中发现自己过于依赖他人，不妨更进一步，写下你在社交、经济、情感和/或精神上依赖他人的所有不同方式。 一旦你确定了需要改进的领域，你就可以开始使用认知重构（识别非理性想法并用更健康的想法替代它们）和肯定语（肯定负面想法对立面的积极陈述）来纠正你独立做事能力的看法。

例如，如果你觉得依赖他人为你做决定，第一步就是写下你最初的不健康想法，描述这种动态如何在你生活中发挥作用。 一旦你有了非理性或不健康的想法，第二步就是写下相反的内容，就像关心你的人听到这个负面想法时会说的话一样。 最后，把修正后的想法变成一个肯定语，你可以定期对自己重复，以强化你拥有或正在努力实现的积极特质。

依赖：我觉得别人需要为我做决定，因为我总是犯错，不知道自己在做什么。

认知重构：每个人都会犯错，不只是我——而且我并不是经常犯错。 此外，如果不犯错，我怎么能学会呢？

独立肯定语：我能够自己做出好的决定。

如果你想将这个过程更进一步，可以在肯定语后附上现实生活中的证据来支持你的陈述。 这可能不适用于所有情况，但在适用时是个好做法。

例子：我曾自己买了一台非常喜欢的笔记本电脑。 我看了网上的评论，做了祈祷，然后自己买了它——没有别人帮忙——结果证明这是一台好电脑，也是个好决定。

对于高度依赖他人的人，心理治疗通常是最佳选择，但如果你只是有依赖倾向，评估自己如何过度依赖他人并转变想法，可能就足以让你以更健康的方式思考问题。

III. 改善你与安拉的关系

认为安拉不喜欢你，长期来看可能带来严重的后果。 认为安拉憎恨你，会在你爱他、行善、忏悔以及对伊斯兰教产生积极情感之间筑起一道屏障。 如果憎恨——这种完全相反的情感——占据了你的内心，你几乎不可能对安拉、他的使者以及宗教产生爱意。 恶魔喜欢人们认为安拉憎恨他们，因为这让他更容易引他们误入歧途。

如果你觉得安拉憎恨你，现在改变还为时不晚。 要知道，他从未抛弃你，一直都在，尽管也许是你自己疏远了他。 首先，花时间独处，反思你最初是如何走到这一步的。 想法往往不是自发产生的——大多数时候，它们是被植入的，并随着时间的推移而变得根深蒂固。 回到过去，想想你最初开始有这种感觉的时候：

- 是否有人（也许是成年人或权威人士）说安拉憎恨你？

- 你是否将父母作为供养者的特质或假设，无意中投射到安拉身上，认为他也是你的供养者？

- 是否有人祈祷安拉诅咒你，之后你认为所有坏事的发生都是因为那场针对你的恶毒祈祷？

- 是否发生了什么灾难性的事情，让你觉得安拉憎恨你？

- 你是否觉得自己如此不值得被爱，以至于没有人，包括安拉，都不爱你？ 一旦你识别出这种想法的根源，你就可以开始拆解其中的不健康部分并加以改变。 用事实客观地审视你处境的情况。 情绪是你对所发生事情的感受，而事实只是描述所发生的事情。 这听起来很简单，但人们常常没有意识到自己把两者混淆了。

如果你的思绪混乱不堪，试着把它们写下来。 写一段叙述，说明是什么让你觉得安拉讨厌你。 用红色标出你的感受，然后用绿色标出事实。 你的叙述主要是情绪还是事实？ 有没有你曾经认为是真实、但实际上是基于情绪的部分？ 记住，仅仅因为你感觉某件事，不代表它是真的。

另一个帮助你找出“安拉讨厌你”这种感觉来源的练习是自由联想法。 在一张纸的顶部写下：“我觉得安拉讨厌我，因为……” 然后写下你能想到的所有原因。 尽可能多地写下原因。 一旦你找出了所有让你觉得安拉讨厌你的原因，开始用事实来替换情绪化的推理。 划掉不健康的想法，用健康的想法重写它们。

例如：我觉得安拉讨厌我，因为我的祈祷从未得到回应。

安拉会回应所有祈祷，但回应可能不是立即的，或者会以不同的形式出现。

如果你注意到你对安拉的看法与其他权威人物（如你的父母或老师）有相似之处，一定要在思想上解构并区分这两者。 用红色划出你无意中从权威人物身上转移到安拉身上的特质。 查找安拉的99个尊名，用相反或更合适的特质写在绿色旁边。

例如：我觉得安拉讨厌我，因为我生活中的每个人，包括我的父母，都认为我一无是处。

安拉是Al Latif——至仁的

安拉是Ash Shakur——至谢的

安拉是Al Wudud——至爱的

有时客观地看待过去事件是痛苦的，因为当你意识到安拉并不讨厌你时，对创伤事件的责任可能会落在别人身上。 这个人可能是你、家人或朋友。 例如，你可能会把大学退学归咎于安拉讨厌你，而实际上是因为你没有去上课或学习。 或者，你可能曾以为安拉确实希望你得到好处，但实际上，是你亲爱的父母在向他灌输错误的信息。 这一过程的目的不是推卸责任，而是为了增进洞察力和责任感，从而为未来做出积极的改变。

最后，除了探究你认为安拉憎恨你的原因根源外，反思你对生活事件的解读如何可能强化你现有的想法也同样重要。 例如，伊斯兰教义认为人类会因自己的罪过在此世和后世受到惩罚，但这并不意味着一个穆斯林可以将一切不顺心的事都归咎于安拉的惩罚，或者说安拉憎恨他们。 让我们来拆解一些关于“坏事”发生在一个人身上与安拉憎恨他们之间联系的常见信念。

我认为安拉憎恨我，因为坏事总是发生在我身上

我们对“坏事”的定义并不总是正确的。 仅仅因为事情没有按计划进行或让你感到不舒服，并不意味着它就是坏事。 你没能得到那份想要的工作，可能是因为安拉为你准备了更好的工作。 你和配偶的争吵可能是因为安拉想通过它教会你一个重要的教训。 你遭遇车祸可能是因为安拉想阻止你遭遇比目的地更严重的伤害。

我认为安拉只是想通过这些考验让我遭遇不幸

有时坏事发生在我们身上是因为我们做了邪恶的事，但坏事也可能发生在我们身上，因为它们是考验，安拉想提升我们的品级。 我们知道先知们曾面临巨大的困难，但我们不会将这些困难归咎于他们的罪过。 如果每一次困难都真的是惩罚，为什么安拉要如此严厉地惩罚人类中最优秀的人（先知们）呢？ 我们无法知道哪些坏事是自己造成的，虽然思考并做忏悔是必要的，但如果（一）你不知道也无法知道为什么坏事发生在你身上；（二）你已真诚悔过——在这种情况下，安拉可能已经宽恕了你，那么反复纠结（不断思考某事）是徒劳的。

我觉得安拉就是想惩罚我，让我难受。

如果安拉因某事惩罚你，这不代表他讨厌你。 今世惩罚的好处之一（如果你确实在受罚）是让你感到足够痛苦，从而改变自己正在犯的错误，并为那个罪过获得赎罪。 最终目的不是让安拉让你难受；而是让你难受到愿意改变。 这是因为安拉实际上希望你好。 如果你正在或持续犯罪，安拉可能是在试图纠正你，以避免未来的痛苦，因为通常没有痛苦就没有改变的动力。

阿纳斯（愿安拉喜悦他）传述：安拉的使者ﷺ说，“当安拉意欲仆人好事时，他今世就惩罚他；但当安拉意仆人坏事时，他不会急于惩罚，而是在复活日清算他。”

如果你过去误以为安拉讨厌你，就向他祈求宽恕，试着重新开始。 不要让内疚蒙蔽了你新生的希望——现在你知道天地的造物主并不讨厌你。 感受一下，明白掌控万物的造物主希望你有多好，这是多么自由。

不要专注于过去你和安拉关系中的弱点，而是把精力集中在当下安拉喜爱的事情上。 安拉在《古兰经》中直接告诉我们如何亲近他，让他更爱我们，这是多么美好：

“……的确，安拉喜爱常悔罪者，喜爱自洁者。” （《古兰经》，2:222）“你们应当为安拉而施舍，不要以自己的双手投入毁灭。” 行善；的确，安拉喜爱行善者。 （《古兰经》2:195）[他们]是谎言的 avid 听众，[非法之事]的吞噬者。 所以，如果他们来到你这里，[穆罕默德啊]，你就在他们之间裁决，或者避开他们。 如果你避开他们——他们绝不会伤害你丝毫。 如果你裁决，就要公正地在他们之间裁决。 的确，安拉喜爱公正者。 （《古兰经》5:42）所以，凭借安拉的仁慈，[穆罕默德啊]，你对他们宽容了。 如果你言语粗鲁、心肠冷酷，他们就会从你身边散去。 所以，原谅他们，为他们祈祷，并在事务上与他们商议。 当你做出决定后，就依赖安拉。 的确，安拉依赖者。 （《古兰经》3:159）

艾布·胡莱赖（愿安拉喜悦他）传述：安拉的使者ﷺ说，“至高无上的安拉说：‘我将以战争对待那些敌对我虔诚仆人的人。’ 我的仆人最接近我的方式，是我命令他做的事情，我的仆人通过履行纳法伊勒（义务之外的额外祈祷或善功）不断靠近我，直到我爱他。 当我爱他时，我便成为他的听觉，他用它来听；成为他的视觉，他用它来看；成为他的手，他用它来击打；成为他的腿，他用它来行走；如果他向我祈求，我便赐予他；如果他向我寻求庇护，我便保护他。’” （布哈里）

供人思考的励志圣训和经文

欧麦尔·本·哈塔卜传述：一些赛比（即战俘、儿童和妇女）被带到先知穆罕默德 ﷺ 面前，看哪，其中一位妇女正在哺乳，每当她发现俘虏中的孩子，就会把他抱在胸前哺乳（她失去了自己的孩子，但后来找到了他）。 先知对我们说：“你们认为这位妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 我们回答说：“不会，如果她有能力不这样做的话。” 先知穆罕默德 ﷺ 接着说：“安拉对他的仆人的怜悯，胜过这位妇女对她孩子的怜悯。” （布哈里圣训实录 5999）

据艾布·胡莱赖传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘我如同我的仆人心中所想的我一样，当他记念我时，我就在他身边。’ 如果他私下记念我，我就在自己面前记念他；如果他在集会上记念我，我就在比那更好的集会上记念他。’” “如果他向我靠近一拃的距离，我就向他靠近一肘的距离。’” “如果他向我走来，我就匆忙跑去见他。’” （伊本·马哲圣训集 3822）

实践练习

- 个人盘点：个人盘点是提升自尊心和积极自我认知的好方法。 在下方尽可能多地写下你的积极特质、让你与众不同的特点以及你的总体优势。 你也可以添加生活中的恩典，比如支持和/或资源。

每个人都有自己独特的积极特质，但也同样有需要改进的方面。 你能想到生活中需要改进的具体领域吗？ 不要把这些弱点看作负面事物，而是将这些特质或习惯改写为积极、具体且可实现的目标。 将感知到的负面特质转化为建设性的东西，可以帮助提升自尊心。

2. 增强独立性

要减少对他人的依赖，首先必须识别出你在社交、精神、财务或情感上不健康地依赖他人的方式。 重新构建这些陈述，将它们转化为肯定语，以转变你从他人满足需求到从自身满足需求的观念。 提供过去你在这些领域成功的证据，证明你可以再次做到。 定期重复肯定语，以达到最佳效果。

3. 用情感推理进行事实核查

你是否觉得情绪影响了你的判断？ 写下你认为安拉为何讨厌你的叙述，用红色标出你的感受，用绿色标出事实。 你的叙述主要是情绪还是事实？ 你故事中有没有哪些部分你以为是真的，但实际上是基于情绪的？ 记住，仅仅因为你感觉某件事，不代表它就是真的。

把你上面写的所有红色陈述拿出来，在旁边把它们正确地改写为事实陈述。 如果你无法把情绪陈述转化为事实陈述，那就直接划掉它。

4. 自由联想技巧：

在一张纸的顶部写下：“我认为安拉讨厌我，因为……” 然后写下你能想到的所有他可能不喜欢你的理由。 尽可能多地写下理由。

一旦你找出了所有你认为安拉讨厌你的理由，你就可以开始用事实来替换情绪化的推理。 划掉不健康的想法，用健康的想法取而代之。

案例回顾

在感到孤独和悲伤、认为自己永远不会结婚的一天，鲁拉决定做情绪推理的事实核查练习，结果发现自己经常使用情绪推理。 鲁拉意识到两件重要的事：（1）她在大多数决策中用情绪代替了逻辑；（2）她通过人际关系来衡量自我价值。 如果她有朋友或合适的结婚对象，她会全身心投入那段关系，常常忽略生活的其他部分，把重要的事情搁置一旁。 然而，当那些关系结束时，鲁拉感到非常糟糕。 经过反思。 鲁拉明白，她的自尊心比她想象的还要不成熟。 她下定决心，想要确保自己的幸福和快乐，不受周围人的影响。 鲁拉盘点了自己的优缺点，发现自己有很多优点可以利用。 她抽出时间来提升自己的优点，并把缺点转化为可以努力的具体步骤。

鲁拉也做了自由联想，思考为什么安拉讨厌她，并很快意识到安拉并不讨厌她——她只是在事情不如意时才感到被讨厌。 鲁拉开始更清楚地意识到，当事情出错时，她不应该认为这是因为安拉对她生气。 为了对抗这种倾向，她确保在意识到情况后，立即用健康的想法取代不健康的想法。 当鲁拉摆脱了安拉讨厌她的想法后，她感到充满力量，开始在生活中采取更主动的态度。 她明白，唯一让她生活停滞不前的是她自己，她不能等待丈夫来过自己的生活。 鲁拉继续寻找丈夫，但制定了与她的信仰、事业、家庭和福祉相关的短期和长期目标。 这些目标让鲁拉的生活重回正轨，给了她希望，让她重新找回了自己。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Kross, E., Berman, M., Mischel, W., Smith, E., & Wager, T. (2016). 社会排斥与身体疼痛共享体感表征。 美国国家科学院院刊 ， 108 ， 6270-6275。

• Burns, D. D. (1981). 感觉良好：新情绪疗法 。 纽约：企鹅图书出版社。

• Beck, A. (1989). 爱永远不够：夫妻如何通过认知疗法克服误解、解决冲突并改善关系 。 纽约：哈珀与罗出版公司。

• Dickie, J., Eshleman, A., Merasco, D., & Shepard, A. (1997). 亲子关系与儿童对造物主的认知。 宗教科学研究杂志 ， 36 ， 25-43。

• McDonald, A., Beck, R., Allison, S., & Norsworthy, L. (2005). 对安拉和父母的依恋：检验对应与补偿假设。 《心理学与基督教杂志》，24，21-28。

• 艾富瓦，S.（2016）。亲子依恋与造物主依恋对青少年基督徒抑郁的影响。博士论文与项目。2019年2月8日取自 https://digitalcommons.liberty ... toral

• 《提尔米济圣训集》，第1卷，圣训43。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-bother-living-if-the-future-is-filled-with-pain-reclaiming-our-thoughts
原文标题："Why Bother Living if the Future is Filled with Pain?" Reclaiming Our Thoughts
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在逆境中疗愈、成长并蓬勃发展。她在Amanah家庭咨询中心拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及面对面咨询。Najwa还乐于举办研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan是一名持证专业心理咨询师，致力于帮助客户通过实现更健康、更充实的生活和人际关系，并在疗愈过程中与安拉重新建立连接。Sarah获得了心理健康咨询硕士学位，并从事心理咨询工作近十年。她还是Mishkah大学的讲师，在那里教授一门关于伊斯兰、心理学与咨询交叉领域的课程。

副标题：痛苦、绝望与负面想法指南：用伊斯兰心理学夺回自己的内心
摘要：本文回应人在痛苦和绝望中可能出现的沉重念头：如果未来只剩痛苦，为什么还要继续。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明如何识别负面想法、重新理解苦难、寻求支持，并用希望与行动夺回自己的内心。



图：“如果未来充满痛苦，何必还要活着？” 重塑我们的思想

在严冬的深处，我终于明白，我心中蕴藏着一个不可战胜的夏天。

——阿尔贝·加缪

案例研究

阿里亚是大学的最后一年，和父母住在一起。 在她家里，沉默总是意味着一定有什么地方出了可怕的错误，因为他们家的常态是没完没了的争吵、威胁和尖叫。 她的父母总是争吵不休，她也和他们争吵——关于她的成绩、她的穿着以及她应该学什么。 有些日子，感觉他们好像同时在为一切和一切都不为地争吵。 感觉就像永远在如履薄冰，同时又感到绝望。 阿里亚以前曾试图取悦她的父母，但现在她只是厌倦了，筋疲力尽。 她把专业从自己喜欢的改成了预科医学，她牺牲了自己的社交生活，很少和朋友出去玩，并试图做父母要求她做的任何事，但对他们来说，什么都永远不够好。 阿里亚觉得自己被操纵、被利用，并且因为一切事情而被内疚绑架。 感觉无论她做什么，他们都会对她和家里其他人永远不满意。 她只想要一个“正常”的生活，摆脱一直以来的焦虑和悲伤，但她的痛苦似乎看不到尽头。 她感到孤单和绝望，不知道该怎么办。 “如果未来充满痛苦，何必还要活着？” 这是她经常出现的想法。

我怎么了？

人生中有一些十字路口，创伤与继续前行的愿望在此交汇。 这是一个繁忙的十字路口，外面的一切似乎在你身边飞驰而过，几乎要撞上你，但内心却是一种震耳欲聋、搏动着的寂静。 这种寂静并非平静，而是在长期陷入两难境地后产生的一种麻木感。 在这种压倒性的痛苦中，你可能会觉得继续前进需要付出太大的努力。 你可能会问自己这样的问题：

我还能坚持多久？

我该如何继续承受如此沉重的负担？

这种痛苦何时才能停止？

在你状态不好的时候，这些问题可能不再是探索性的，而是更加情绪化的，比如：

我恨我的生活。

我从来就没有顺利过。

关于我和我的存在的一切都糟透了。

在逆境中不想继续活下去的想法，有时会感觉奇怪地正确，有时又会感觉非常可怕。 许多人不仅担心自己会产生死亡的念头，也担心这些念头意味着什么：

如果我想结束自己的生命，这是否意味着我疯了？

如果别人发现我有这些想法，他们会怎么看我？

这些想法会永远消失吗？ 如果我永远都会有这种感觉怎么办？

如果你有过这些想法，请知道你并不孤单。 世界各地有很多人，包括其他像你一样正在阅读本章的穆斯林，他们感到被困住，无路可走。 研究表明，普通人群一生中考虑结束生命的发生率为18.5%，而经历过创伤的人出现这些感觉的可能性更高。

你可能会想：“嗯，我敢打赌他们不是好穆斯林，因为仅仅是想在时辰未到就结束生命都是‘哈拉姆’（禁止）！” 如果你知道，有史以来最优秀的穆斯林之一，在遭受剧烈痛苦时曾有过想死的念头——一个被许诺天堂且深受安拉喜悦的人，你会有何感想？ 如果你知道这个人是麦尔彦（愿主福安之） ﷺ，你会有何感想？ 在《麦尔彦章》中，我们得知了尔萨（愿主福安之）的受孕和诞生，安拉告诉我们麦尔彦（愿主福安之） ﷺ 在分娩时经历的困难：

分娩的阵痛使她来到一棵海枣树下。 她说：“哦，我希望我早些时候就死了，并且被遗忘，不为人知。” （《古兰经》，19:23）

麦尔彦（愿主赐福之）的例子表明，极度的痛苦和想死的念头并不会让你成为一个糟糕的穆斯林。 死亡的念头不会让你“发疯”，而且这些念头往往只是你生命中的短暂瞬间——而不是你会无限期持续经历的事情。

很多人不知道，这些想法是一种被称为“非黑即白思维”的认知扭曲。 要了解如何应对不想活下去的想法，就必须了解这些想法的根源。 当药物治愈身体时，患者不需要知道药物如何或为何起作用——治愈只需要让病人感觉好起来。 然而，心灵是不同的，获得洞察力和理解在长期治愈心理痛苦方面起着至关重要的作用。

理解你的想法和情绪

非黑即白思维是最常见的几种不健康的思维方式之一，当一个人对人、事物或想法（包括宗教）产生极端看法时就会出现。 这是无法看到两个极端之间的灰色地带。 这种两极分化的思维可能随时发生，有些人会在持续的痛苦中经常出现这种思维。

日常的常见例子包括：

1. 全好或全坏思维：

例子：“我又对我孩子大喊大叫了——我是世界上最糟糕的母亲。” 或者“我妻子从不收拾东西——她是有史以来最糟糕的妻子。”

2. 全有或全无思维：

例子：“我吃了两块饼干，破了我的节食计划，所以还不如把整袋都吃完。” 或者“我今天错过了晨礼（Fajr），那么今天剩下的礼拜还有什么意义。”

非黑即白思维从婴儿时期就开始了。 在发展的早期阶段，婴儿一次只能持有一个好的或一个负面的想法。 当婴儿的照料者不在身边或未能满足婴儿的需求时（例如，婴儿哭闹时没有安抚，饥饿时没有喂食，尿湿时没有更换等），婴儿会将负面情绪与照料者联系起来。 当照料者在身边并满足婴儿的需求时，婴儿会将正面情绪与照料者联系起来。 随着时间的推移和认知能力的发展，如果照料者充满关爱且言行一致，孩子将能够同时持有这两种看法。 例如，孩子可能会（在他们有限的能力范围内）这样想：我妈妈不在，但她仍然爱我，很快就会回来。 我知道这一点，因为她总是会回来，并且表现出她有多爱我。

在照料者忽视、不可预测和/或虐待的情况下，孩子将难以同时调和这两种对立的看法，并且非黑即白的思维会随着时间的推移而持续存在。 这是因为当照料者言行不一时，孩子永远不知道接下来会发生什么，所以很容易在任何时候都走向一个极端。 例如，孩子可能会（在他们有限的能力范围内）这样想：我妈妈抛弃我了。 她离开过，而且很久没有回来，所以这次她可能也不会回来了。

在健康、典型的发育过程中，非黑即白的思维会从婴儿期逐渐消失直至青春期，但即使是健康的成年人偶尔陷入非黑即白的思维也是不罕见的。 常见的例子包括：

“我的期中成绩都是C，所以继续这个学期毫无意义。”

“我的老板给了我一个不满意评价，所以我立刻想辞职。”

“我的朋友两天没有回复我的短信了，我彻底结束这段友谊了。”

在高压情况下，战、逃或僵住的本能会让非黑即白的思维变得更加黑暗，更难以忽视。 逃跑反应并不总是指身体上的离开；它也可以包括冲动地将自己排除在外。 你可能会有过这样的想法：

“活着的意义是什么？”

“如果我知道我的病很快就会好，我还能忍受，但我不知道它是否会好——所以我的生命已经结束了。”

“我是个累赘，也许没有我，别人会过得更好。”

这里需要指出的是，消极的死亡念头和积极的死亡念头之间有很大的区别。 消极的念头是暂时的感觉，没有付诸行动的意图，而积极的念头，或有自杀倾向，则需要立即的帮助。 如果你有自杀的念头，请立即拨打911或请人带你去最近的医院急诊室寻求立即救助。 本文接下来的部分将讨论如何应对由非黑即白思维引起的消极死亡念头。

改变你的思想、身体和心灵

克服非黑即白思维并非易事，但通过自我关怀、承诺和大量的练习是可以做到的。 你很重要。 你的感受很重要，你的未来也很重要。 安拉让你来到这个世界是有原因的，他不希望你结束生命。 他希望你留下来，在合适的时机找到回到他身边的路。

如果你一生都持有这种思维方式，那么请理解，它无法一蹴而就。 用非黑即白的眼光看待世界，不仅会深深地根植于你的思维方式中，也会影响你的身体对周围环境的反应。 有些日子里，你身体和精神上想要进入战斗、逃跑或僵住反应的冲动会比其他日子更强烈，这没关系。 你越是练习承受这些情绪的波涛，就越容易驯服它们。 随着时间的推移，你会注意到非黑即白的思维仍然存在，但这些感觉会变得不那么强烈，不那么频繁，影响也更小。

培养应对痛苦的能力

应对痛苦的能力是指在承受压力而不被其完全压垮的能力，这是开始练习应对非黑即白思维的好方法。 这包括能够后退一步，停顿一下，然后采取行动。 停顿可能只是几分钟或几天，但足以让你重新找回自我。 保持冷静并不意味着压抑你的感受或假装问题不存在；它意味着你感到压力，但你感觉自己能够掌控自己——而不是被情绪控制。

安拉的使者 ﷺ 说：“（真正的）坚忍是在灾难降临的最初时刻。”

建立抗压能力的第一步是了解压力在你的身体里是什么感觉。 人类以不同的方式经历情绪的崩溃，但在困境中，个体往往会在自己身上经历相似的症状。 下次当你感到沮丧时，注意你的身体，反思你在哪里感到紧张或疼痛。 注意你是否出现：

——心跳加速 ——呼吸困难 ——想大喊大叫的冲动 ——想扔东西的冲动 ——出汗 ——紧握拳头 ——身体其他部位的紧张，比如脖子或背部 ——急躁感，想立即采取行动 ——脸部、胸部或其他身体部位发热 ——感觉身体在关闭 症状是我们身体在采取行动前表现出来的迹象。 这种不安，虽然令人不适，但实际上是一种恩赐，因为它向我们的身体发出了信号，并让我们能够认识到我们有机会决定接下来会发生什么。 在感受和行动之间停顿一下，这个空间让你能够重新掌控你的身体和思想，并决定如何进行。 这也是可以修正非黑即白思维的空间。 那些屈服于非黑即白思维的人通常在这里这样做，有时会做出草率的决定，这些决定会结束人际关系，并对机会和成就产生灾难性的影响。 在这个时候，你脑海中需要注意的一些关键词是：总是、从不、讨厌。

“我讨厌我的生活：”

“你从来没有顾及我。”

“我总是失败。”

在刺激（正在发生的事情）和回应（你的行为）之间留出停顿的时刻，这就是你改变非黑即白思维、决定未来走向的所有力量所在。 你可以决定是基于暂时的情绪和感受行事，还是依据健康的逻辑、你的价值观以及符合你长远利益的方式行事。 在停顿的时刻，尝试辩证行为疗法（DBT）模型中一些有效的练习，以便做出更好的选择：

根据辩证行为疗法（DBT），我们在面临灾难或困境时有四种选择：

- 保持痛苦

- 解决问题

- 改变你看待问题的视角

- 彻底接受问题 ## 保持痛苦

第一种选择是保持痛苦，这是许多人不知不觉中常走的道路。 许多人选择这条路的原因是，他们认为不采取行动就能避免做决定；但事实上，不做决定本身就是一种决定。

例如，我们以身处一段极其不幸的婚姻为例。 对自己的感受保持沉默、参与徒劳的争吵以及不寻求婚姻咨询，这些都是选择。 回避有意义的改变行动，实际上就是决定继续痛苦下去。 痛苦可能是四种选择中最容易的一种，但维持这种不健康的状态仍然需要大量的时间和精力。

当人们意识到痛苦是一种选择时，第一反应是：“好吧，我不想故意痛苦！” 但他们常常继续感到被困住，因为他们不知道下一步该做什么或如何改变。 没关系，因为认识到这一点是改变的第一步。

解决问题

每一个非黑即白的念头背后，通常都隐藏着一个更大、更宏观的问题。 在涉及创伤和灾难的情况下，解决问题并不总是可行的选项，但如果可能，最好直接尝试解决问题。 让我们看几个例子：

如果你因为父母不让你出门而感到非常沮丧，甚至想自残，那么当下的问题是你想要伤害自己，而长远来看，问题在于你与父母之间存在严重的沟通、信任和关系问题。 如果你因为工作或学业压力太大而只想结束生命，那么当下的问题是你想要死亡，而长远来看，问题在于你如何应对生活中的各种需求以及如何处理它们。

尽管你可能面临不舒服的处境，但从根本上解决问题是长期减轻负面情绪的最佳方式。 解决问题的绝佳方法是将其转化为一个行动项，然后围绕这个想法创建一个基本的利弊清单。 写下利弊将有助于整理你的思绪，更清晰地认识情况，并最终帮助你洞察出最佳的前进方向。 在第一个例子中，青少年的行动项可能是请求父母进行家庭治疗，或者与她的指导顾问谈谈如何寻求帮助。 在第二个例子中，一个行动项可能是考虑将全职工作/学业时间表改为兼职。

如果你想让你的利弊清单更进一步，可以使用下面的动机访谈技巧。 这项技巧是一种更高级的利弊清单，它将帮助你进行多维度思考，而传统的图表则更简单。 决策矩阵看起来是这样的：

你越快完成利弊清单并尽职尽责地采取行动，效果就越好。 先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们在做决定时进行一种称为“求吉祈祷”（istikhaara）的祈祷。 这个祈祷将有助于确认你的决定或阻止你做出决定，因为安拉知道影响你问题的变量，而你可能不知道这些变量。 知道你已经咨询了造物主，他比任何人都了解你和你的生活，这也能让你感到平静。 有关求吉祈祷（istikhaara）的详细信息，请参阅本章末尾。

改变对问题的看法

如果你无法改变问题，那么次优的选择是改变你看待问题的方式。 也许这个问题并没有你最初想象的那么糟糕？ 或者，它根本不是一个问题，而可能是一个机会？ 也许你对问题的掌控比你想象的要大，或者你在问题中扮演的角色比你想象的要重要？ 毕竟，生活中大多数积极的改变都始于困难。

看到事物积极的一面，为他人找借口，从逆境中汲取积极意义，是换个角度看问题的关键方法。 让我们以一个患有严重长期疾病的人为例。 如果你认识患有慢性病的人，你就知道他们在整个治疗过程中可能会经历许多挫折。 一个被情绪压倒、陷入非黑即白思维模式的人可能会说：

“这家医院里的每个人都很无能。”

“我没有希望了！”

“如果我这么痛苦，我还不如死了算了。”

而同一个人在停顿下来，尝试重新构建对痛苦的认知时，可能会说：

“我很感激能得到这种疾病的治疗，尽管它并不完美。”

“我很害怕，我不知道这种疾病会如何发展，但我相信安拉是最好的规划者，我过去、现在和未来的所有美好都来自他。”

“我们都属于安拉，我们都必须归于安拉——到我的时候到了，安拉会接引我。 我现在的痛苦将减轻我在此世生命终结时的痛苦。”

情况是相同的，但重新构建问题的方式彻底改变了经历困难者的看法。 当你重新构建一个问题时，你就在掌控这个问题如何呈现在你面前，这反过来又赋予了你力量。 你证明了，虽然你可能无法控制你的处境，但你可以控制你看待它们的方式，而这更重要。

改变一个人对问题看法的绝佳例子，可以在13世纪著名的穆斯林学者伊本·泰米叶的话中看到：

我的敌人能把我怎么样！ 无论我走到哪里，我的花园和天堂都在我的胸中，它们与我同在。 如果敌人杀了我，我便成了殉道者；如果他们将我驱逐出境，我便以游客的身份去国外；如果他们将我监禁，他们反而给了我独处的机会（这样我就可以专心祈祷安拉）。

对于普通人来说，这些境遇或许非常痛苦且可怕，但谢赫·伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）找到了一种方法，能以最积极的角度去看待这些境遇，使它们对他毫无影响。

改变问题视角的方法之一，是想象一下情况可能会变得更糟。 谢丽尔·桑德伯格在加州大学伯克利分校2016年的著名毕业典礼演讲中，谈到了当她的丈夫因心脏病并发症突然去世时，这种方法是如何帮助她应对巨大悲痛的：

有一天，我的朋友、心理学家亚当·格兰特建议我思考一下，情况可能会变得多么糟糕。 这完全违背直觉；在我看来，恢复心情的方法应该是努力寻找积极的想法。 “更糟？” 我问道。 “你在开玩笑吗？” “情况怎么可能更糟？” 他的回答直击我的内心：“戴夫在开车带着你的孩子时，也可能发生同样的心律失常。” 哇。 就在他说话的那一刻，我感到无比庆幸，因为我的其他家人还活着且健康。 那种感激之情战胜了一部分悲伤。

当你觉得跌入谷底时，似乎已经无路可走；然而，谷底也是相对的。 当你想象你所处的困境可能会更糟时，你就能获得新的视角，并庆幸情况或许并没有想象中那么糟糕。 起初，桑德伯格认为她所能经历的最糟糕的事情就是丈夫去世；然而，当她意识到如果孩子们当时也在车里，他们也可能丧生时，她对局势的看法发生了巨大的转变。 这并不会削弱你所经历的痛苦的合理性；然而，它有助于将注意力从所有出错的事情上转移开，重新关注那些没有出错的事情。

彻底接纳

最后一个选择是彻底接纳。 彻底接纳是指在身心层面完全接受当前的处境，从而使心中不再有任何苦涩。 彻底接纳并非屈服或放弃。 它也不是对那些可以改变或应该改变的事情感到自满。 例如，家庭暴力并不适用彻底接纳，而丧子之痛则适用。 在家庭暴力的案例中，即使一个人不想去追求，他依然有选择的余地；而对于挚爱的离世，确实没有任何办法可以改变。

彻底接纳并不意味着接受压力源本身；相反，它意味着你已经接受了这是安拉的定夺。 让我们以晚期癌症为例。 彻底接纳并不意味着你对癌症感到无所谓，或者你不会采取措施去抗击癌症，而是意味着你接受了这是你必须面对的一场考验。 彻底接纳是与自己达成和解，平静地接受你可能长期患癌，甚至可能因此离世的事实。 在接受考验的过程中，你并非活在否认之中，而是承认了自己处境的真相，且内心和灵魂中没有怨恨。 彻底接纳就像是顺应浪潮，而不是与之对抗。

伊斯兰教中的彻底接纳在以下圣训中得到了精辟的表达：

安拉的使者 ﷺ 说：“信士的情况真是奇妙；他的一切都是好的，这只适用于信士。 如果他境遇顺遂，他会感谢安拉，这对他是好的；如果他遭遇逆境，他会坚忍面对，这对他也更好。”

实现彻底接纳没有捷径。 这一心理学概念可能是人们在创伤愈合之旅中最难达成的成就之一。 许多人能够接受发生在自己身上的坏事，但并非没有苦涩或绝望。 激进的接纳需要大量的反思、沟通和信仰。 对某些人来说，这可能还需要与专业人士合作，有时是多年的合作，才能达到这种接纳的境界；但这是可能的。

激进的接纳是黑白思维的对立面。 它意味着能够容忍和接受不愉快的事情，同时仍然怀有希望、平和与乐观。 与其想“我病了，活着没意义”，不如想“我病了，很痛苦，但我还能为世界做更多贡献”。 与其说“我现在太痛苦了，应该结束生命”，不如说“我现在非常绝望，但我会坚持下去，并充分利用我的处境”。

黑白思维不允许我们同时看到好与坏，而整合则意味着接受全貌，并能够同时容忍好与坏。 整合意味着可以对他人感到不满而不结束关系，可以对自己感到不满而不诉诸自残，甚至在拥有极其困难的生活状况时仍然相信安拉。

自我安抚的应对技巧

在陷入黑白思维之前暂停一下，改变对问题的看法，以及激进的接纳都不是容易的任务，但可以通过同时练习自我安抚活动来使其更容易。 这些活动也有助于缓解焦虑、烦躁、愤怒和抑郁等强烈情绪的尖锐感。 下次当你经历强烈的情绪时，可以考虑以下自我安抚活动，帮助你更长时间地练习暂停。

自我肯定：自我肯定是你告诉自己的简短而有力的说法，以帮助你的想法转向积极的方面。 自我肯定的好处在于，你一开始不必相信这些想法（至少在最初），就可以练习它们。 然而，你使用得越多，就越开始改变你的想法，并开始相信它们。

这不是我本会选择的，但我接受了它。

安拉足以保佑我，他是最好的保护者。

我无法控制当前的情况，但我可以控制自己，这就足够了。

我接受为我注定的安排，并且我知道安拉会从中带来美好的事物。

我信任安拉、他的计划和他的智慧。

深呼吸：当你感到沮丧时，你的呼吸会自动变得更快、更浅。 这会持续向你的大脑发送你感到沮丧的信号，反过来，你的大脑会继续向身体其他部位发送信号，导致呼吸受限。 深呼吸有助于抵消这一点，让你感觉更稳定。 用鼻子吸气4秒，屏住呼吸4秒，然后用嘴像含着吸管一样呼气，至少6秒。 练习10次，或者根据需要练习。

托瓦库勒与练习希望：你是否曾在浓雾中开车，惊讶于看不清路、熟悉的建筑以及通勤时通常看到的一切？ 一切似乎都被遮盖了，你看不清车前以外的任何东西。 虽然这可能会引起焦虑，但你确信，尽管你看不到任何东西，但所有那些物体仍然存在。 托瓦库勒（信赖安拉）也是如此。 你可能无法轻易地在困境的迷雾中看到安拉，但你可以不断提醒自己并肯定他仍然在那里，爱你，并希望你拥有最好的。 有意识地练习和以乐观的态度看待情况，也可以提醒你，尽管你现在身处困境，但解脱终将到来，美好的事物就在前方。

因为，与艰难相伴的，确是安易。 与艰难相伴的，确是安易。 （《古兰经》，94: 5-6）

此外，在顺境中练习希望和托瓦库勒，将有助于在困境中更快地想起它们。 9世纪伊斯兰认知心理疗法先驱阿布·赛义德·巴尔希指出，就像健康的人会随身携带药物以备不时之需一样，对于思想也应该如此。 在平静的状态下储存健康的思绪，以便在情绪困扰发生时能够轻松获取。

用认知活动取代思绪：如果你感到被思绪所困扰，把它们放在一边，用其他基于思绪的活动来分散注意力，比如玩拼图、学习新技能或建造新东西。 以健康的方式分散注意力可以帮助你暂时不去想问题，直到你平静下来。

用接地气的体育活动取代思绪：在关注心理疾病如何通过身体表现出来的身心医学文献中，可以通过积极的身体接触和压力来最小化触发“战或逃”反应的思绪。 简单的体育活动可能包括用毯子裹住自己（这是先知穆罕默德 ﷺ 在初次接受启示时感到困扰时所做的），平躺在地板上（这是愤怒时推荐的圣行），或者把手放在心口。 这些小小的举动非常简单，但能让你感觉更安全、更有掌控感、更安心。

励志圣训与经文以供反思

据阿布·胡莱拉传述：安拉的使者 ﷺ 说：“信士的榜样就像一棵新鲜嫩绿的植物，无论风从哪个方向吹来，它都会弯曲，但当风静止时，它又会恢复挺直。” 同样，信士会遭受灾难（但他会保持耐心，直到安拉解除他的困境）。 而一个不信的恶人就像一棵松树，它会坚硬挺直，直到安拉按他的意愿砍（折）断它。” （《布哈里圣训集》第5644段）

据阿布·乌斯曼传述：乌萨马·本·宰德说，当时他和萨阿德、乌拜·本·卡布与先知（愿主福安之）在一起时，先知（愿主福安之）的一个女儿派人给他送信说。 “我的女儿快不行了，请您来看我们。” 先知（愿主福安之）向她致以问候，并说：“安拉所取的和所赐的都是他的，在他的注视下，万物都有一个定限。” 因此，她应该希望得到安拉的报酬并保持耐心。” 她再次派人送信，以安拉的名义恳求他前来。 于是先知（愿主福安之）起身了，我们也起身（并一同前往）。 孩子被放在他的膝盖上，呼吸不规律。 先知的眼中流下了眼泪。 萨阿德对他说：“这是怎么回事，安拉的使者？” 他说：“这是安拉在他所意欲的仆人心中植入的慈悯。” 安拉的慈悯只降临在他仆人中的仁慈者。” （《布哈里圣训集》第70卷，圣训559）

艾莎传述：我问安拉的使者 ﷺ 关于瘟疫的事。 他说：“那是一种安拉用来惩罚他所意欲者的手段，但对信士来说，它是一种慈悯。凡是居住在有这种疾病的城镇，并且留在那里不离开，保持耐心并希望得到安拉的报酬，并且知道除了安拉的注定，任何事都不会降临在他身上的人，他将获得烈士般的报酬。” （《布哈里圣训集》6619）

阿卜杜拉·伊本·马苏德传述：我进入安拉的使者（愿主福安之）的家时，他正发着高烧。 我说：“安拉的使者啊，您发着高烧。” 先知说：“是的，因为我受到的痛苦如同你们中的两个人一样。” 我说：“您的报酬是双倍的吗？” 先知说：“是的，就是这样。” 同样，没有一个穆斯林遭受的痛苦比荆棘刺伤更严重，但安拉会像树叶从树上落下一样，赦免他的罪过。” （《布哈里圣训集》5324）

实践练习

A. 痛苦耐受力

为了解决非黑即白的思维模式，提高对困难情绪的耐受力很重要。 与其仓促做决定和发言，不如在触发点和回应之间留出空间，这有助于应对和做出健康决策。

当你感觉快要失去理智时，找出让你情绪失控的个人触发点：

1.

2.

3.

4.

5.

在你陷入非黑即白思维之前，可以使用哪些应对技巧或活动？ 想想如何尽可能长时间地保持在暂停或灰色地带：

1.

2.

3.

4.

5.

如果你无法摆脱非黑即白思维，试试在日记本里做这个练习：

A. 我知道这是非黑即白思维，我感觉（在此处写下非黑即白的陈述）：

例如：所有人都讨厌我，我一无是处。

____________________________ ______________________________________

___________________________ _______________________________________

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B. 我知道这是非黑即白思维，但理性的我知道事实是（肯定陈述）：

例如：安拉关心我，我生命中的人们也爱我。

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C. 每天早晚重复这些肯定陈述3次，或者根据需要重复尽可能多的次数。

B. 改变你看待问题的视角：重新构建

问题有时是隐藏的成长和机遇。 重新构建是一种强大的工具，可以让你从不同或更积极的角度看待障碍。 在下面写下你最大的3个障碍，并在旁边重新构建它们，同时牢记以下问题：

我如何利用这个问题让自己最终处于比起点更好的位置？

我如何利用这个问题推动自己更接近人生目标？



图：为何要活着 2

面对问题时，你随时有四种选择。 填写下面的表格，尝试每种选择后生活会是怎样：

示例：我妻子说她遇到了想结婚的人，想要离婚。

有哪些真相是你正在抗拒并拒绝接受的？ 它们是什么？

示例：我不愿接受十年后婚姻可能已经结束的事实。 __________________________________________________________________

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继续抗争的利弊是什么？

彻底接受（不妥协，但接受现实）的利弊是什么？

哪些肯定语能帮助你彻底接受？

• 示例：安拉是最佳的规划者。

• 示例：我无法控制他人，但我能控制自己，这才是重要的。

• 示例：一切都会好的，安拉意欲。

4.

5.

彻底接受不是像开灯开关那样可以瞬间做到的事。 思考它，记录它，在内心辩论它。 当你准备好接受现实并做出承诺时，在这里写下它：

示例：我接受我的婚姻已经结束。 它曾是我生命中美好的一章，现在我已经准备好迎接下一章。 虽然这与我的设想不完全一样，但我将托靠安拉，期待未来。

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案例回顾

Aliya 了解了处理问题的四种选择（解决问题、改变对问题的看法、彻底接受、保持痛苦），并决定保持痛苦对她来说不是一种选择。 她并非真的想死——她只是想让冲突和痛苦停止。 她考虑过改变对问题的看法，但她知道除非至少先尝试解决问题，否则这行不通。

Aliya 决定她想去接受治疗。 她的父母不愿意接受她去接受治疗，于是她决定利用大学里的免费治疗课程。 Aliya了解到，她因家庭关系而患上了抑郁症，而且极端的吼叫、辱骂和争吵实际上都是言语虐待的形式。 Aliya咨询了当地的伊玛目，他同意Aliya治疗师的观点，认为她目前的生活状况非常不健康。

Aliya决定搬去和附近的姨妈住在一起，并努力与父母保持距离，建立更健康的界限。 她明白，长期来看，诋毁父母并不能让她得到想要的结果，因此她努力与他们建立更好的关系；但当父母行为不当时，她会尝试转移话题或悄悄离开，而不是大吵大闹。

在治疗师的帮助下，Aliya开始着手解决她的非黑即白思维和抑郁症。 如果她开始对父母产生过多的负面想法，她会努力关注他们的优点以及他们养育了她的事实。 如果她感到不知所措，并开始产生想要关闭自己或不想继续生活的念头，她会用自我安抚的活动来让自己平静下来。 随着时间的推移，她意识到，越早开始运用应对技巧，她经历的非黑即白思维就越少。 随着非黑即白思维的减少，她的抑郁症也随之减轻。

伊斯蒂哈拉祈祷

当你需要对一件困难的事情（或任何事情）做决定时，使用这个祈祷。 礼两拜副功拜，在完成礼拜并说赛俩目（tasleem）后，念这个祈祷。

据贾比尔·阿卜杜拉传述：

安拉的使者 ﷺ 曾教导我们伊斯蒂哈拉，就像他教导我们《古兰经》的一章一样。 他说：‘你们中任何人若在需要做决定的事情上犹豫不决，就让他礼两拜非主命的拜功，然后说：安拉啊，我以你的知识寻求你的指引，以你的能力托付你，我以你的宏恩祈求你。的确，你掌管，我并不掌管；你知道，我并不知道。你是幽玄的至知者。’ 安拉啊，如果你知道这件事（应提及具体事项）对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。 如果你知道 [安拉啊，我凭借你的知识寻求你的指引，我凭借你的能力寻求力量，我向你求你伟大的恩典。] 你有能力，我没有。 你知道，我不知道。 你是幽玄的知者。 安拉啊，如果你知道这件事（应提及具体事项）对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。 如果你知道]。 然后说类似他第一次说的话，只是：“如果这件事对我有害，那么请让它远离我，让我远离它，并请你在任何地方为我注定好事，并让我对它满意。”’ ” （伊本·马哲圣训集，第1卷，第5册，圣训1383）

“艾哈迈德·本·优素福·苏莱米为我们传述，哈立德·本·马赫莱德为我们传述，阿卜杜·拉赫曼·本·艾布·马瓦尔为我们传述，他说，我听穆罕默德·本·蒙凯迪尔传述，贾比尔·本·阿卜杜拉说：‘安拉的使者 ﷺ 教我们做祈祷，就像教我们《古兰经》中的章节一样。他说：“当你们中的任何人打算做某件事时，让他做两副拜功，不是副功拜，然后说：‘安拉啊，我凭借你的知识寻求你的指引，我凭借你的能力寻求力量，我向你求你伟大的恩典。因为你能够，而我不能；你知道，而我不知道；你是幽玄的知者。安拉啊，如果你知道这件事——应提及具体事项——对我的宗教、生计和事务结局有益，或对我的现世和后世有益，那么请为我注定它，让它变得容易，并赐福于它。如果你知道——他说的话和第一次一样——如果这件事对我有害，那么请让它远离我，让我远离它，并请你在任何地方为我注定好事，并让我对它满意。’’”

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 李，J.-I.，李，M-B.，廖，S-C.，张，C-M.，宋，S-C.，江，H-C.，& 戴，C-W. (2010). 普通人群中自杀意念的患病率及相关风险因素。 《台湾医学会杂志》，109 (2)，138-147。

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• Lineham, M. (2015). 《DBT技能训练手册》，第二版，单独提供：《DBT技能训练手册与工作表》，第二版，纽约州纽约市：The Guilford Press。

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• 黄，A.（2019年）。《创伤疗愈的身体疗法》。在线课程。取自 https://www.somatopia.com 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。

公正与仁慈

《古兰经》中的正义与造物主及人类行为中的平衡与公正尺度等概念息息相关。 “信道的人们啊！你们当维护公道，作证的公正（shuhadā’ bi al-qisṭ）；你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道（‘alā allā ta‘dilū）。” “你们当公道（i‘dilū），这更接近于敬畏。” 正义的实施旨在保障社会的法律与秩序。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）在引用以下经文时充分支持正义：“如果你判决，当秉公判决”以及“造物主命令你们将信托物归还给主人，当你们在人与人之间判决时，要秉公判决。” 伊斯法哈尼认为，当理性控制了灵魂中较低的两种官能——欲望与愤怒时，节制、勇气与智慧便会显现。 这就是自我的正义。 当这三种官能处于平衡状态时，正义的美德便会产生。 这不仅是自我的正义，也是社会的正义。 伊斯法哈尼将这两种正义形式——自我正义与社会正义——融为一体。 社会的正义即是通过法院执行的法律正义。 法律正义对于社会秩序至关重要。 那些犯下盗窃和谋杀罪行的人破坏了社会秩序，必须面对法律的制裁。 法官无权宽恕他们。 这与《古兰经》中提到的正义相一致，如上文引用的第5章第8节经文所示。 一个人应当秉持正义行事，即使这违背了自己的欲望或对他人的厌恶。 《古兰经》指出，正义最接近于敬畏。 正义与宗教信仰是紧密相连的。 社会伦理无法与超越性的造物主或认主独一（tawḥīd）的世界观相分离。 因此，在《古兰经》的伦理世界观中，伦理与超越性的形而上学是不可分割的。

当个人权利受到侵犯时，例如强盗偷窃了某人的钱财，受害者有权在案件进入法院之前宽恕对方，因为法官并无权限进行宽恕。 宽恕是一种仁慈与恩典的行为，正如经文所言：“宽恕更为正义。” 且不要忘记彼此慷慨相待。 造物主洞察你们的一切行为。” 在陌生人的社会中，法院的判决应当按程序进行。 不应有慈悲的余地，除非有减轻处罚的情节。 也就是说，尽管因减轻处罚的情节而减少对罪行的惩罚，但惩罚本身必须执行，无论是罚款还是监禁。

当涉及朋友和亲戚时，人们应当努力维持友谊或保持家庭纽带。 因此，如果家庭成员之间发生了过错，最好选择宽恕，因为坚持索要权利可能会破坏关系，这在伊斯兰教中是应受谴责的。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）指出，友谊建立在恩典（faḍl）之上，而非正义之上；恩典带来亲密，而正义导致疏离。 正义本身没有错，因为每个人都有权获得应得的东西，但造物主会提升那些以仁慈和恩典行事的人：“行善者将获得最好的回报，甚至更多。” “恩典”一词指代造物主的恩惠与慈悯，以及人类的慷慨与仁慈。 以恩典行事即是效仿造物主的恩典属性，因为造物主是至仁者（al-Raḥmān，该词在《古兰经》中出现170次）、至慈者（al-Raḥīm，出现227次）、至恕者（al-Ghaffār 和 al-Ghafūr，共出现97次）。 因此，造物主既是公正的也是慈悯的，但慈悯是他最显著的属性：

他是造物主，除他之外，别无应受崇拜者。 他全知幽玄与显明。 他是至仁的，至慈的。 ……一切最美的尊名皆归于他。 天地万物都在赞颂他，他是万能的，至睿的。

造物主的仁慈、恩典与慈悯涵盖了整个造物界，甚至包括最严重的罪人（《古兰经》7:156；30:33；30:36；30:46；40:7；42:28）。 神圣的恩典是一切美好的源泉，甚至包括我们在后世的最终归宿。 尽管信仰和善行是获得救赎的重要条件，但我们依然依赖于造物主的恩典。 造物主是公正的，他会宽恕那些寻求他慈悯的人，也会宽恕那些真诚悔改并归向他的人。 所有人，无论是否有罪，都应当对造物主心怀感恩。 虔诚的人不应为自己的虔诚而骄傲，而必须在造物主面前保持谦卑，因为他才是所有行为背后真正的力量源泉。 他所做的善行也依赖于造物主的恩典，因此他应当忏悔并心怀对天堂的期盼。

正如造物主对他的仆人仁慈且怜悯一样，他的仆人之间也应当仁慈且怜悯：“他们彼此怜悯。” 正如造物主是公正的一样，他的仆人对待他人也应当公正。 公正是法律的基本要求，对于社会秩序至关重要。 公正意味着给予一个人他应得的权利。 当一个人受到伤害时，公正也包含对作恶者进行惩罚。 比公正更伟大的是仁慈。 也就是说，善良、慷慨并给予他人超过其应得的部分，要优于单纯的公正。 这也意味着放弃自己寻求公正的权利，并宽恕那个造成伤害的人。 仁慈超越了公正。 平分一个苹果是公正，分配不均是不公正，而自愿放弃自己那一份则是仁慈。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）将仁慈（faḍl 或 tafaḍḍul）与公正（‘adl）进行了比较。 公正是法律层面的品质，而仁慈则是精神层面的品质，因为它是一种灵魂的自愿行为。 仁慈不等同于公正，因为前者意味着超越（给予更多），而后者意味着平等。 仁慈比公正更高尚，因为它源于个人自身，而公正则是通过法庭来实现的。 如前所述，仁慈就是放弃自己寻求公正的权利，并宽恕那个做错事的人。 对于必须因其压迫行为而受到惩罚的暴君，人们不能宽恕；但对于个人伤害了自己的个体，人们是可以宽恕的。

结论

我讨论了《古兰经》中的主要伦理概念，例如责任、真诚意图以及罪与悔改的概念。 这些关键的伦理概念构成了伊斯兰伦理世界观的主要内容，而伊斯兰伦理世界观主要源于“认主独一”或造物主独一的观念。 我试图提炼出《古兰经》的普遍伦理原则，以便我们能对《古兰经》作为一个整体的伦理法则有一个清晰的认识。 我无意处理具体的道德行为，而只关注有助于塑造《古兰经》伦理世界观的关键伦理思想。 为求简洁，我省略了《古兰经》中一些重要的伦理原则，但将在不久的将来在单独的文章中包含它们。

《古兰经》的伦理世界观应该是整合新知识和根据当代挑战重新解读《古兰经》的出发点。 这就是所需的智力努力或“伊智提哈德”（ijtihad）。 传统和现代学者必须共同努力，根据启示律法（maqāṣid al-sharī’ah）的目标来应对新的挑战。

《古兰经》的伦理世界观并非一成不变，而是可以扩展的，前提是我们借鉴伊斯兰教的两个主要知识来源：启示和理性。 古典穆斯林道德哲学家已经向我们展示了如何调和这两种知识来源。 艾斯法哈尼（al-Iṣfahānī）的伦理著作是一个很好的例子，说明了哲学知识如何能够融入《古兰经》的世界观。 穆斯林神学家和法学家已做出一些努力来应对现代生物技术、人工智能、环保主义和人权等方面的挑战，但要充分应对这些挑战，我们需要超越对启示文本的纯粹的语文学和法律解释。

哲学和苏菲派启发的《古兰经》解读对人的自我的伦理维度给予了高度关注，我们应该继续追求这一点。 人们希望，在《古兰经》的伦理世界观中，我们能找到一个基础，来培养我们个人生活中的美德，并为我们当代的社会背景重新阐述《古兰经》中关于人类尊严和人类公正的原则。 西方的世俗伦理是片面的；它过分强调人权和社会福利，而忽视了个人道德和精神层面。 我们需要《古兰经》的伦理世界观，以便我们有一个标准来判断我们是否在以牺牲个人公正的方向为代价，而过度地走向社会公正的方向。 我们所说的个人公正，是指灵魂三个官能的平衡，其中理性在启示的指引下，胜过灵魂的两个较低的官能。

诚然，穆斯林应当遵循伊斯兰法律规定，但《古兰经》世界观的精神要求我们将这些规定内化，使之成为我们自身选择和内心信念的一部分，而不仅仅是遵从外部规则。 意图的纯洁对于使行为在造物主看来是悦纳的至关重要。 然而，人们可能会想知道，这些美德和规定的内化将如何改善穆斯林社会和穆斯林政府。 穆斯林世界的危机根本上是一场道德危机。 《古兰经》的伦理世界观将为我们提供道德方向，使我们成为一个中道社群，其特点是对自身的公正和对社会的公正。 我们需要在这两个层面的公正之间保持健康的平衡，以便对个人公正的追求能够支持社会公正，而对社会公正的追求能够支持个人公正。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-ethical-worldview-of-the-quran
原文标题：The Ethical Worldview of the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：古兰经伦理深度解读：信仰、德性、责任与幸福如何连在一起
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造完整的伦理世界观。作者说明，古兰经伦理不仅关乎规则，也关乎信仰、德性、心灵净化、社会责任和真正的幸福，帮助穆斯林理解如何在现实生活中做正确的人。



图：《古兰经》的伦理世界观

引言

世界观是对我们所处及与之互动的世界的一种综合性哲学视角，它涵盖了现实中物理和形而上的所有层面。 世界观代表了一个人对其所处宇宙最根本的信念和假设。 它是人们观察和解读生活的视角，也是人们在生活中寻找意义和目的的方式。 它回答了诸如“我是谁？”之类的问题。 以及“我从哪里来？”

威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）将世界观定义为一种全球性的概念，它结合了现实图景、意义感以及与思维、情感和意志相对应的行为准则。 据此，世界观主要分为三种类型：宗教的、艺术的和哲学的。 尽管其中一种类型可能占据主导地位，但它很少完全排斥其他类型。 因此，虽然我们主要探讨的是《古兰经》的哲学/伦理世界观（涉及行为准则），但我们不能将其与世界观的另外两个维度，即宗教和艺术维度割裂开来。 这三个维度应为评估任何道德行为的许可性提供标准，并为人们在当代背景下面临各种道德困境时提供决策指南。

伊斯兰世界观是一种植根于伊斯兰生活观和现实观的哲学世界观。 它提供了一个全面的伊斯兰概念和视角框架，涉及造物主的独一性（tawḥīd，认主独一）及其与世界的关系、作为大地上代治者（khalīfah，哈里发）的人类、人类的自由意志与责任、前定，以及后世的最终归宿。 《古兰经》的伦理世界观是一种伊斯兰世界观，但侧重于伦理维度。 《古兰经》是人类的引导（hudā，引导）和区分善恶行为的准则（furqān，准则）。 只有在正确的引导下，人们才能顺从造物主的旨意，而不是屈从于人类的一时冲动。

伊斯兰伦理世界观虽然主要基于《古兰经》的伦理和形而上学教导，具有宗教属性，但其导向也是哲学性的。因此，为了构建一个完全整合的伊斯兰伦理世界观，我们需要在理解《古兰经》时运用理性。 尽管在这方面我们还有很多工作要做，但伊斯兰伦理领域的大部分基础工作已由11世纪的古典伊斯兰哲学家完成，其中包括：《道德修养》（Tahdhīb al-Akhlāq）的作者米斯卡瓦伊（Miskawayh，卒于1030年）；《天启法之高尚品质的途径》（al-Dharī‘ah ilā Makārim al-Sharī‘ah）的作者拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于1060年）；以及《行为准则》（Mīzān al-‘Amal）和《宗教科学的复兴》（Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn）的作者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī，卒于1111年）。 这些伊斯兰哲学家向我们展示了如何将天启与理性相结合。 他们是伊斯兰教思想开明的代表，并不排斥将外来的哲学知识来源整合进《古兰经》的伦理世界观中。 伊斯法哈尼和加扎利发展出了一种伦理哲学，由于其基于《古兰经》的天启，因此可以被视为宗教性的。 只需粗略浏览一下伊斯法哈尼的伦理学著作，就能看出他在每一页中引用《古兰经》经文的程度。

伦理学关注的是对指导适当道德行为的原则和规则进行理性审视。 阿拉伯语中表示道德的词是“akhlāq”（优良品格），它在词源上与“al-Khāliq”（造物主）和“makhlūq”（被造物）相关联，这意味着人类与造物主之间，以及人类彼此之间应保持良好的关系。 伊斯兰伦理学并非纯粹的哲学，而是多学科交叉的，它与法学、神学和苏菲主义等其他学科相联系。 马吉德·法赫里（Majid Fakhry）将伊斯兰伦理理论分为四类：经文道德、神学理论、哲学理论和宗教理论。 尽管本文将重点探讨基于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（aḥādīth）中伦理声明的经典道德，但它无法与其它范畴割裂开来，因为《古兰经》的注释者在进行伦理阐释时，不可避免地会带入他们自身的倾向，无论是倾向于神学（kalām）、哲学（falsafah）还是苏菲主义（taṣawwuf）。 本文及后续文章旨在展示这些不同的倾向是如何塑造了米斯卡韦（Miskawayh）、伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）等古典伊斯兰伦理学家的伦理理论的。

所有这些伦理思想家的主要来源都是《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunnah），尽管像米斯卡韦这样的伊斯兰哲学家更多地依赖于古希腊传统，尤其是亚里士多德的《尼各马可伦理学》。 尽管如此，这些伊斯兰哲学家在构建伊斯兰整体伦理世界观时，从未忽视《古兰经》作为灵感来源的作用。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训并非哲学著作，但它们为伊斯兰伦理学的哲学和神学阐释提供了框架。

如前所述，早期的古典伊斯兰哲学家是伊斯兰知识遗产中思想开明的代表，他们并不排斥将外来的哲学知识融入《古兰经》的道德世界观中。 例如，他们采纳了灵魂三分法，即理性、欲望和愤怒，并采纳了智慧、勇敢、节制和正义这四种基本美德，这些美德是在理性主导下，通过这三种能力的平衡而产生的。 伊斯兰哲学家采纳了这种柏拉图-亚里士多德式的心理学范式，并将其整合进伊斯兰的世界观（Weltanschauung）之中。 这种知识整合的模式启发了基督教的托马斯·阿奎那和犹太教的迈蒙尼德，他们二人都大量引用了安萨里的著作。 因此，世界观意味着某种哲学影响，而任何特定世界观的构建，通常都涉及对生活经验的选择性回应和判断。 为了将经验整合为一个连贯的世界观，我们必须过滤掉现实中的某些方面。 也就是说，我们需要运用某种价值判断来实现这种连贯性。 因此，这些伊斯兰伦理思想家尽管都受到《古兰经》这一共同源泉的启发，但最终得出不同的价值判断是不可避免的。 他们受到当时古代哲学传统的启发，但根据各自的神学、哲学或苏菲派倾向构建了自己的思想体系。 早期的伊斯兰哲学家更忠实于希腊传统，而包括伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）在内的后世学者则将哲学传统与宗教传统融合在了一起。 伊斯法哈尼发展出一种完全融入《古兰经》教义的伊斯兰伦理学，并启发安萨里也这样做，不同之处在于安萨里的伦理学具有明显的苏菲派倾向。

《古兰经》是一部诉诸理智与心灵的指导之书，它确立了一套统一的伦理体系，该体系植根于永恒有效且丰富生命的道德原则之中。 《古兰经》的一个特点是法律与道德的融合，正如关于离婚妇女的教诲所言：“你们离婚后，当她们达到待婚期时，你们应当以善意留住她们，或以善意遣散她们。” “不要为了伤害她们而留住她们，或通过越轨行为（留住她们）；谁这样做，谁就确实亏待了自己。” “不要把造物主的迹象当作儿戏，要铭记造物主对你们的恩典。”

因此，道德行为不仅是个人事务，也是社会关切，并且始终与对造物主的信仰相连：

“虔诚并非将你们的脸转向东方和西方；虔诚的人是信仰安拉、末日、天使、经典和先知的人；是尽管喜爱钱财，却仍将其施舍给亲属、孤儿、贫民、旅客、乞丐以及用于赎回奴隶的人。” “（真正虔诚的人）是那些一旦承诺就信守诺言的人，是在不幸、苦难和危难时刻保持耐心的人；这些人证明了自己是诚实的，他们也是敬畏造物主的人。”

鉴于“正当行为”的重要性，穆斯林学者们强调了这一主题，并基于道德行为以及义务性、推荐性或单纯许可性的行为类别，构建了庞大的法律体系。 随着当前对人权的重视，似乎有必要重新审视《古兰经》中的某些法律层面；而我们的重点将放在道德原则和一些关键的伦理概念上，这些对于构建一个连贯且完整的框架至关重要。 正义与仁慈等价值观是塑造伊斯兰道德世界的关键美德，它们足够广泛且灵活，足以应用于当今的具体情境。 这些道德价值本质上是自愿的，因此它们是人类灵魂的自由表达。 对于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）而言，崇拜行为（‘ibādat）是每一位穆斯林的义务，但道德美德属于超功课（nawāfil），基于个人的自愿，它们是崇拜之外的补充，并定义了谁才真正有资格成为造物主的代治者（khalīfat Allah）或造物主的朋友（walī Allah）。

这些美德是今世与后世幸福的关键，必须在《古兰经》的伦理世界观中去理解，在这一世界观中，造物主是万物的中心。 凭借造物主的正义、仁慈和慷慨等属性，他许可万物，并赋予万物力量与指引。 《古兰经》的世界观是以造物主为中心的，并指引人类走向救赎。 认主独一（tawḥīd）的印记是人类本性（fiṭrah）的内在组成部分，而顺从造物主的行为则反映了他的独一性。

人类被赋予了一项信托（amānah），即自由意志。 然而，天地万物拒绝承担这项信托：“看哪！” “我曾将这信托展示给天地群山，但它们因畏惧而拒绝承担。” “而人类承担了它。” “看哪！” “他确实是个暴虐且无知的人。” 因此，伊斯兰教承认个人的自由，但这种自由是有界限的，例如禁止自杀和堕胎。

我在下文中讨论了构成《古兰经》道德世界观的主要原则：责任与问责、正义与仁慈、罪恶与忏悔，以及意图与真诚。 我挑选了自认为对塑造《古兰经》伦理世界观最为重要的道德概念。 这些概念并非孤立存在，而是相互关联，并契合于《古兰经》的形而上学世界观之中。 《古兰经》的形而上学世界观为人类设定了基本的愿景与使命。 11世纪的伊斯兰道德哲学家、伊玛目安萨法哈尼（Imam al-Iṣfahānī，伊玛目安萨里之前的先驱）提出，人类的使命包含三项职责：哈里发（khilafah，代治者）的职责、伊玛拉（imarah，耕耘大地）的职责，以及伊巴达（ibadah，崇拜）的职责。 安萨法哈尼在其伦理学著作中写道：

人类的创造有三个目的。 人类的第一个目的是耕耘大地，正如经文所暗示的：他使你们从大地生长，并使你们在大地上繁衍（《古兰经》 11:61）。 因此，人类必须为了自身及他人的利益而谋生。 人类的第二个目的是崇拜造物主。 正如造物主所言：我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我（《古兰经》 51:56）。 这意味着人类应当服从造物主的诫命与禁令。 人类的第三个目的是担任代治者，正如经文所指：他将使你们成为大地的代治者，并观察你们如何行事（《古兰经》 7:129），以及其他经文中所述。 代治者是指在自身能力范围内，通过践行法律中高尚的美德——智慧、正义、宽容、仁慈与恩惠——来效法造物主。 这些美德将人类引向天堂，并使人亲近至高无上的造物主。

如果人类履行这三项职责，便能在今世与后世获得幸福。 今世亦能获得幸福，因为伊斯兰教并非遁世主义，而是积极入世的，它要求每个人在耕耘大地与建设社会中发挥自己的作用。 在进行任何道德行为时，都应牢记这三项职责。道德行为不仅仅是为了行善而行善，它在世间有着更高的目标，并最终使人类接近造物主。 正如引文中所指出的，人类若要获得代治者的高位，首先必须履行对造物主的崇拜与顺从的职责，这正是伊斯兰伦理学的基石。 如果没有崇拜，人类的道德行为和美德的内化将失去更高的目标。 而如果没有美德，信士将仅仅停留在侍奉造物主的层面，而不可能达到代治者的高位。 因此，人类的职责存在等级之分，较低的职责是实现人类生命更高功能的先决条件。

应当牢记，节制、勇敢、智慧和公正等灵魂美德属于额外修持，只有在信士履行了主命的崇拜行为之后，这些美德才会被接受。 正是通过这些美德，人类才能履行造物主代治者的职责。 代治者的定义是：“在人类能力范围内，通过运用天启律法中的高尚品质来治理，从而效法造物主的属性。” 穆罕默德总结道：“道德美德需要通过崇拜来服从造物主；它通向代治者的地位，即对造物主的效法。” 追求这些美德并非为了其自身，而是为了更高的目标，即为了在天堂获得幸福并接近造物主。 这不仅仅是对柏拉图式美德的智力追求，而是结合了宗教实践，旨在实现今世与后世的幸福。”

正如我们所见，西方世俗伦理的美德与伊斯兰伦理相去甚远，因此我们需要以一种能够将其与世俗伦理明确区分开来的方式，来阐述《古兰经》的伦理世界观。 此处并非详述各种世俗伦理的地方，但让我们以功利主义为例。 功利主义由杰里米·边沁（卒于1832年）和约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）所倡导，其核心在于效用，即追求带来快乐的事物，避免带来痛苦的事物。 行为的好坏完全取决于其带来的快乐或痛苦的后果。 因此，根据功利主义原则，产生快乐的行为被认为是好的和正确的。 即使密尔认为存在诸如正义和爱之类的高级快乐，这些快乐也是为了其自身，而非通往接近造物主及后世幸福的手段。 与功利主义不同，《古兰经》的世界观不仅关注公共福利，也关注个人道德；不仅关注物质快乐，还关注今世和后世的精神快乐。

因此，伊斯兰教同样关注社会福利，并准备好应对穆斯林群体（ummah）所面临的新挑战。 《古兰经》伦理的概念框架应构成整合新知识的基础。 《古兰经》的诠释是一项持续进行的工作，旨在应对随着时代发展而不断出现的新挑战。 这些挑战包括生命伦理学、环境问题、人权和消费主义。 《古兰经》甚至有潜力为生物医学和环境问题等社会关切做出积极贡献，这不仅因为它丰富的伊斯兰思想遗产的主要来源，还因为它通过故事和隐喻传达道德真理的强大方式。 当代伊斯兰思想家面临的挑战是提取伊斯兰教的道德内涵，并以现代人易于理解的方式重新阐述，从而为解决影响全人类的实际问题提供指导。 《古兰经》的道德内涵对非穆斯林也具有实际益处，但对于穆斯林而言，由于其神圣的来源，它始终具有内在价值。

《古兰经》中的道德

早期的伊斯兰伦理思潮将古阿拉伯的“穆鲁阿”（murū’ah，即骑士精神）理想，改造为一种追求今世与后世美德幸福的新理想。 道德是指社会遵循道德原则的程度。 良好的礼仪和道德是塑造高尚品格的基石。 在人类欲望冲动下犯下的罪行，与伊斯兰道德和人性相冲突，尤其是羞耻感（ḥayā’），它能阻止人作恶。 伊斯兰教育旨在培养这种羞耻感。

前伊斯兰时期的阿拉伯被称为“蒙昧时代”（jāhiliyyah），这暗示了当时多神教阿拉伯人“鲁莽的脾气”，与忍耐（ḥilm）截然相反。 当时的多神教阿拉伯人在蒙昧与忍耐之间挣扎；虽然他们容易发怒且倾向于暴力，但他们同时也推崇忍耐和自控的品质。 《古兰经》针对多神教阿拉伯人那种引发了许多血亲复仇的傲慢精神做出了回应：

当不信道者在心中怀有狂热，即蒙昧时代的狂热（ḥamiyyat al-jāhiliyyah）时，安拉便将安宁降临在他的使者和信士们身上，并使他们坚守敬畏之言，他们本是更配得上且更适合这种敬畏的。 安拉深知万事万物。

与这种盲目愤怒相关联的是多神教徒的男子气概观念，其中也包含了慷慨（jūd）和荣誉（karam）的品质。 《古兰经》将阿拉伯人的部落道德转化为个人道德：“一个负罪的人，不负他人的罪；每个人在审判日都要为自己负责。” 它提倡一种普世的兄弟情谊，在这种情谊中，仁慈与公正比习俗和法律更为重要。 《古兰经》的道德可以概括为：“信仰并践行正道。” 信仰独一的造物主是穆斯林伦理的核心，也是人类对造物主负责的基础，更是人类在今世和后世获得幸福的基石。

《古兰经》的伦理维度与多神教阿拉伯人的社会背景以及先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴们密不可分。 在所有的社会美德中，《古兰经》最频繁地强调要善待穷人、有需要的人、陌生人、奴隶和囚犯。 事实上，正如前文引用的《古兰经》第2章第177节所言，这才是真正的虔诚。 这些善行主要表现为强制性的天课（zakāt），但更重要的是，它们也表现为自愿的施舍（ṣadaqah）。 这些社会和道德义务同时也是宗教义务，因为它们被纳入了造物主的旨意之中。 人们服从造物主，不仅因为他是至善的，还因为人类的本性（fiṭrah）使他们倾向于行善。

忍耐是《古兰经》中的一种核心美德，这包含在鲁格曼（Luqmān）对他儿子的劝诫中：

“我儿啊！你当谨守拜功，劝善戒恶，并忍受降临在你身上的灾难。” “……你不要因傲慢而转脸不理人，也不要在地上狂妄地行走。” “安拉绝不喜爱任何傲慢自夸的人。” “你应当在行走时保持谦逊，并降低你的声音；因为最难听的声音确实是驴子的叫声。”

“善”（khayr）一词的使用范围很广，涵盖了物质和宗教两个层面。 它也指代财富；“无论你们施舍什么‘善’（khayr），都应施舍给父母、至亲、孤儿、贫民和旅客。” “无论你们行什么善（khayr），安拉确实是全知的。” 它也指虔诚的善行：“你们当谨守拜功，完纳天课。” “无论你们为自己行什么善（khayr），你们都将在安拉那里找到回报，安拉确实洞察你们所做的一切。”

《古兰经》认可人性中固有的善良。 无论我们自身有何缺陷，我们天生都会钦佩他人的美德。 我们同样天生厌恶他人的恶行。 小偷也会觉得别人偷走他的财物是令人憎恶的。 《古兰经》中有超过四十五处引用资源呼吁人类普遍的道德良知及其对善恶的本能感知；例如，《古兰经》7:157；16:90；7:28；以及7:33。

责任

一个拥有敬畏（taqwa）的人具有道德责任感，因为他畏惧神圣的不悦和神圣的审判。 这样的人配得上哈里发（khalīfah，即造物主的代治者）的地位。 代治者有能力承担起管理世界的责任，这是因为人类被赋予了理性和自由意志。 正确运用这种自由意志和理性，是为了履行造物主赋予人类的信托（amānah）。 既然我们有能力履行这一信托，造物主便使我们成为大地的代治者，并教导我们“万物的名称”，以便我们理解周围的世界。 我们有责任守护人类生命，并保护地球上的自然资源。 然而，为了管理世界及其居民，首先改变自己至关重要。 也就是说，一个人应当在内心培养《古兰经》所强调的所有美德：正直、公正、诚实、虔诚、耐心和同情心。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 强调，最伟大的奋斗（jihād al-akbar）是自我的奋斗（jihād al-nafs）。

责任意味着自愿的行为。 一个自愿行事的人是凭其自由意志行事的，因此他可以选择行善或作恶。 这就是他对其行为负责的原因。 但如果他的行为是出于强迫、无知或精神失常，那么他就不能被要求为此负责。 亚里士多德也认为，自愿行为的原则必须源于行为者自身。 然而，穆斯林哲学家不仅关注人类自由与责任之间的辩证关系，还关注造物主权能与人类行为之间的关系。 标准的论点是：如果造物主决定了人的命运，那么人又怎能为自己的行为负责呢？ 神学家们为调和这一明显矛盾所做的尝试，前文已提及。

人是自由且负责任的，他有选择权：选择信仰或不信仰，选择接受或拒绝造物主的启示。 在世俗人文主义哲学中，人同样是自由的，并对其行为负责，但他只对自己负责。 相比之下，在《古兰经》的伦理世界观中，人最终是对造物主负责。 他有权选择接受或拒绝来自造物主的真理；但无论他做出何种选择，他都将在审判日为此承担责任。

以下经文进一步证实了人类的选择自由：

真理来自你的造物主。 谁愿意，就让他相信；谁愿意，就让他不信。 阿丹的后裔啊，当你们族群中的使者来向你们传达我的启示时，凡是敬畏造物主并改过自新的人，将无所畏惧，也不会忧愁。 但那些否认并傲慢地拒绝我们启示的人，他们是火狱的居民，将在其中永居。

这些经文暗示，人类有自由选择是否相信造物主的信息。 然而，也有一些经文指出造物主会封印人们的心，或不引导他们，例如：“造物主不会引导那些拒绝他迹象的人”；“造物主只会让作恶者迷失”；以及“造物主只会封印那些傲慢者的心”。 然而，《古兰经》反复强调，每个人都要为自己的行为独自负责——这一教义是《古兰经》拒绝基督教救赎论的基础。 《古兰经》还指出：“人所得的，只是他所追求的”，这意味着人必须努力才能实现目标。

另一段发人深省的经文是：“造物主不会改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。” 这段经文可能意味着，只要人类保持良善，造物主就不会收回对他们的恩典。 它也可能意味着，除非人类改变自己的内在状态以成为造物主恩典的接受者，否则造物主不会赐福于人。 第一种解释与伊本·凯西尔、塔巴里、伊本·贾兹和古尔图比的观点相符。 这也与当代学者穆夫提·穆罕默德·沙菲的观点一致，他指出：

这意味着安拉至高者不会将人们享有的和平与安全状态转变为痛苦与动荡，除非这些人自己将行为改变为邪恶与混乱。

人们受到造物主的积极保护，但如果他们违抗他，对他的恩典不知感恩，他就会收回他的恩典与保护。

归根结底，我们该如何了解造物主对我们行为的干预程度，以及我们自身自由意志的限度呢？ 我们永远无法完全理解造物主作为的奥秘。 我们确实拥有自由意志，并且在行事时表现得好像我们拥有这种意志，但同时我们也知道，有一种更高的神圣力量决定了一切行为。 没有这种神圣力量，任何行为——无论是善是恶——都无法发生。 造物主从不渴望邪恶，但赋予了我们行恶的能力。 唯有我们自己渴望邪恶，并为此承担责任。 德拉兹（Draz）指出：

当我们行动时，我们并没有打算充当造物主神圣意志的工具，因为我们事先对这种神圣意志一无所知。 抛开所有其他考量，我们纯粹地将其视为我们自己的行为，并由此签署了我们的认同。 因此，人在这样做时就变得负有责任，就像一个人一旦交出担保，就立刻变成了债务人一样。 现在我们可以明白，为什么《古兰经》坚持要宣告我们在造物主面前的责任。 人类的意志似乎完全从属于神圣的意志，正如《古兰经》所言：“你们必将为你们所做的一切受到质问。” （《古兰经》16:93）

人要为自己的行为负责，因为在审判日他将被追究责任，并根据他在这个世界上所赚取的功过获得奖赏或惩罚。 造物主说：“造物主真实地创造了天地，以便每个灵魂都能因其所赚取的功过而获得报酬。” 还有：“他在六天内创造了天地——他的宝座在水上——以便考验你们，看你们之中谁的行为最优秀。” 神圣的正义意味着，在审判日，没有人能免于为自己的行为接受质问。

《古兰经》也为道德责任保留了一席之地，并设立了良知的法庭。 人类的良知将在造物主面前为自己的所作所为作证。 在此语境下，人类的良知并非弗洛伊德所说的“超我”，后者根据弗洛伊德的观点，是父母灌输的产物。 它是 al-nafs al-lawwāmah（自责的灵魂），它不仅是由社会决定的，而且受到 fiṭrah（天性）的启发，即对造物主和一切美德的内在倾向。 《古兰经》指出：“今天，你自己的灵魂足以清算你自己”；“届时，每个人都会知道自己做了什么”；“在这一天，每个人都将因其所作所为而获得报偿。”

因此，人必须为自己的行为负责。 任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法削弱人类意志的内在运作。 自然可能会剥夺我们执行决定的物质条件，但我们有自由选择屈服于自然的外部约束，还是去抗争。 然而，顺应自然的必然约束（如死亡、绝症或不治之症以及衰老）总是更明智的。 我们无法改变这些状况，但我们可以选择是听天由命还是与之抗争。 如果我们选择顺应，意味着我们在内心接受了命运必然带来的结果。

这或许无法消除因失去挚爱或身患疾病而带来的痛苦；但通过接受造物主的安排，我们将能够承受这些苦难，并以更有意义和希望的态度去应对。 然而，如果我们的错误行为是由于超出我们控制能力的外部因素所致，我们是可以被免责的。 对于那些为了避免暴力伤害而口头否认信仰的人，《古兰经》指出：“凡在信道之后又否认安拉者——除非是被迫的，而其内心仍坚守信仰——但若有人在不信中感到心安，那么他们将遭受安拉的震怒。” 信士在为了保全性命的紧急情况下，也被允许食用被禁止的食物。 即使是卖淫，如果是在暴君的强迫下，也可能得到宽恕，正如造物主所言：“如果你们的奴婢想保持贞洁，你们就不要为了追求今世的享乐而强迫她们卖淫。” “如果她们被迫卖淫，那么在此之后，造物主确是至赦的，至慈的。”

因此，如果某种行为是错误的，但却是在精神错乱的状态下完成的，或是被迫完成的，那么这种行为实际上并不应受到谴责，对于此类行为的受害者，我们应当给予同情而非责备。 如果没有意志的同意，那么就不存在大罪，只有轻罪。 犯下此类行为的人，随时可以向造物主忏悔，并重拾善念。 然而，曾在爱资哈尔大学教授《古兰经》研究的德拉兹教授认为，轻罪不适用于蓄意谋杀、强奸或盗窃。 任何人都没有权利谋杀或强奸，即使拒绝这样做意味着必须付出生命的代价。 被迫谋杀的人侵犯了他人的权利，而被迫进行非法性行为的人并未侵犯他人的权利，因为非法性行为是对造物主权利的侵犯。 如果我们采用伊斯兰法学中“两害相权取其轻”的原则，那么屈从于卖淫比放弃生命造成的危害更小，而牺牲生命比犯下谋杀罪造成的危害更小。 然而，一些古典学者对被迫卖淫的看法有所不同；他们认为，尽管被迫者免于罪责，但在道德上，接受死亡比犯下通奸罪更为可取。

经文“造物主使他意欲者迷误，使他意欲者遵循正道”似乎暗示造物主的意志是随意的。 然而，神圣的意志受到神圣知识与公正的约束。 造物主只会眷顾那些值得眷顾且对他心怀感恩的人。 至于那些对光明视而不见的人，造物主将任由他们陷入盲目之中。 也就是说：他任由那些迷误者在黑暗中摸索，并以指引之光引导那些转向他的人。

罪与忏悔

我已经讨论过人类对自己罪行承担责任的问题。 然而，造物主会宽恕我们的罪过吗？ 是的，确实如此，《古兰经》中的造物主是仁慈的，除了其中一章外，《古兰经》的每一章都以宣告造物主的仁慈开始。 造物主是一位人格化的造物主，因此信徒可以向他忏悔。 《古兰经》中不存在基督教意义上那种通过接受耶稣作为救世主而获得的救赎：每个人都承担自己的罪过，但他可以向造物主忏悔。 在《古兰经》中，阿丹（亚当）屈服于撒旦的诱惑，但他随后向造物主忏悔了。 他对造物主的违抗，恰恰证明了他拥有自由意志和责任。 《古兰经》拒绝原罪的概念，因为阿丹在领受了主的言辞后，他的罪过得到了宽恕：“随后，阿丹从他的主那里领受了几句（引导的）话，主就恕宥了他。主确是至宥的，确是至慈的。”（فَتَلَقَّىٰ آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ） 造物主宽恕那些真诚忏悔并践行正道的人：“我确是至赦的，对于悔罪、行善并遵循正道的人。”（وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَىٰ） 人类生来就具有一种与生俱来的善良本性（天性，fiṭrah），但负面的社会化过程导致他偏离了这种原始的自然倾向。 阿丹的罪过源于他在履行职责时努力不足，但他并未堕落到需要除他自己以外的救赎者来干预的地步。 对他而言，承认自己犯了罪并进行忏悔就足够了。 撒旦诱惑了阿丹（愿主赐他平安）并违抗了造物主，但阿丹感到懊悔并进行了忏悔，造物主宽恕了他。 随后，造物主向阿丹保证，他会赐予他的后代引导；不遵循他引导的人将陷入悲惨，而遵循引导的人将获得幸福。

“天性”（fiṭrah）的概念是伊斯兰教的核心概念，它与基督教的“原罪”概念形成了鲜明对比。原罪论暗示了救赎者的必要性，即认为人的善行无法确保救赎，必须转向一位救世主来拯救他脱离与生俱来的邪恶状态。 相反，“天性”的概念意味着罪恶是人类选择的结果，而非一种与生俱来的状态。 《古兰经》中关于阿丹与哈娃（夏娃）的叙述与《圣经》版本不同。 在《古兰经》中，阿丹与哈娃对他们的罪过负有同等责任，他们两人都屈服于撒旦的诱惑。 他们两人都进行了忏悔，造物主也宽恕了他们两人。 可以肯定的是，那些拥有信仰并践行正道的人将获得最高的回报，但那些在不信和恶行中堕落的人将降至最低的等级，正如造物主所言：“我确已把人造成最优美的形态。”（لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ） “然后，我使他降至最低的等级，唯有那些信仰并行善的人，他们将获得永不中断的回报。”（ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ）

尽管撒旦是人类的敌人，但造物主赋予了他自由，让他能扮演引导人类误入歧途的宇宙角色，直到审判日。 因此，撒旦说：“你瞧，这就是你所尊崇胜过我的存在吗？” “如果你让我活到复活日，我定会牵着他绝大多数后代的鼻子走。” 因此，造物主深知阿丹（亚当）将会制造混乱，但他依然创造了他，并赋予他选择善恶的自由；如果他选择了恶，他仍有机会忏悔。 因此，人类被允许拥有犯错的自由，这就是他们如何“品尝自己行为后果”的方式。 这是为了让他们看到自己道路上的错误，并认识到造物主为他们规划了更好的道路。 努尔西敦促信士利用其有限的自由负责任地行事；一只手用于祈祷，另一只手用于忏悔：

并将另一只手用于寻求宽恕，这样它就会远离恶行，不会触碰到地狱的扎库姆树（Zakkum tree），那是那棵被诅咒之树的果实之一。 也就是说，正如祈祷和对造物主的信赖极大地增强了向善的倾向一样，忏悔和寻求宽恕也能切断作恶的倾向并打破其越轨行为。

道德主要关乎内在自我和内在意图，而不仅仅是纯粹的身体行为。 然而，当涉及谋杀等大罪时，法庭会因罪犯的罪行对其进行判决，但他仍有机会为自己的罪过忏悔，从而在精神上救赎自己。 但是，在惩罚方面，重要的不仅仅是内在意图，还有其外在的身体表现。 如果一个人意图谋杀，并付诸实施，那么他在法律上必须为自己的行为负责，惩罚必须按程序进行。 为了证明对罪行进行惩罚的合理性，法官必须确信有明确的证据指向罪犯的邪恶意图。 然而，只有内在自我，即人类的良知，才知道自己是否真的负有责任。 法庭的判决可能是无罪，但当事人的良知却知道自己是有罪的。 由于人天生处于“天性”（fiṭrah）状态，因此他自然倾向于行善，并本能地厌恶作恶。 前提是这种善良的本性没有因为环境或社会化过程而受到遮蔽或阻碍。 良知不仅像弗洛伊德所认为的那样是父母社会化的产物，它更是植根于我们被造的本性之中。 这就是为什么即使是非穆斯林，也能被内在的道德感所触动。 陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的角色拉斯柯尔尼科夫，就因自己犯下的谋杀罪而受到良心的谴责。 他坦白罪行并非出于法律的压力，而是出于良心的驱动。

良心是人内在的审判官。 造物主在人心中创造了一位内在的审判官，即“自责的灵魂”（al-nafs al-lawāmmah）。 造物主说：“我誓以复活日，并誓以自责的灵魂！” 这就是人的内在良知，即他那倾向于善、厌恶于恶的自然天性（fiṭrah）。 正是因为这种内在的道德感，我们往往会对自己的行为进行评判。 我们所拥有的不言自明的判断，就是人类行为的道德准则。 良心的指令是实践性的，而非理论性的。 它们告诉我们哪些行为是坏的，哪些是好的。 我们的良心使我们能够意识到何时冒犯了他人，以及何时冒犯了造物主。 这种内在的指引源泉得到了《古兰经》的印证，而《古兰经》则是外在的指引源泉。

然而，我们的良心并不总是正确的；我们可能会因无知而误入歧途，并为某些我们认为有罪、但根据伊斯兰教法（Sharī’ah）实际上并非有罪的事情感到内疚。 因此，我们必须区分真正的良心与虚假的良心。 过于严苛、过于松懈或过于拘泥细节的良心，都是虚假的良心。 一个良心过于严苛的人，往往会因为轻微的过失而感到极度内疚，误以为那是严重的罪行。 这样的人或许是出于善意和宗教信念行事，但其行为是基于对天启法律的无知。 他可以通过伊斯兰教育和对神圣法律的正确研习来克服这种无知。 否则，他将受到良心的谴责，并产生不健康的神经官能症。

然而，当涉及谋杀等大罪时，法院将对罪犯的罪行进行判决。 但这并不意味着没有悔改和改造的空间。 《古兰经》为那些悔改的人承诺了许多美好的事物，但这并不意味着可以逃避惩罚，尤其是当罪行严重时，例如反抗正义，这种行为可判处死刑、截肢或流放。 《古兰经》指出：“除非你们在制服他们之前悔罪的。” “你们当知道造物主是至赦的，是至慈的。” 据德拉兹（Draz）所述，伊玛目沙斐仪（Imam Shāfī‘ī）最初根据这节经文确立了一个普遍原则，即悔改可以免除惩罚，但他在移居埃及后放弃了这一观点。 尽管如此，他还是区分了两种责任：“一种是在今世的审判，另一种则关乎后世的终极审判。” “悔改在宗教层面上可能是普遍有效的，但不一定在社会领域也同样有效。” 因此，懊悔和忏悔或许能改造罪犯并重建其对法律的尊重，但对于那些因肇事者犯下谋杀或强奸等罪行而受苦的受害者或其家属来说，这并不能实现正义。 必须要有某种形式的赔偿。 一个当代例子是南非民主建立初期“真相与和解委员会”（TRC）所发挥的作用。 白人肇事者承认了他们的罪行，受害者也宽恕了他们。 他们获得了国家赦免。 原则上，这是一件好事，因为这是在向新民主过渡的困难时期治愈国家的一种方式。 遗憾的是，由德斯蒙德·图图（Desmond Tutu）主教领导的真相与和解委员会失败了，因为其重点并未放在正义上。 如果涉及的是物质正义，后种族隔离时代的政府本应向受害者提供物质赔偿，以弥补他们的损失和痛苦。 但这并没有发生。 道德和精神上的平反在心理上具有疗愈作用，且大有裨益，但若要实现和平和解，必须以赔偿的形式实现最低限度的正义。

意图与诚意

在古典凯拉姆（神学论述）中，求知欲并不被视为对净化内心有显著影响。 这就是安萨里对凯拉姆的主要批评。 然而，他确实看到了它在捍卫伊斯兰信仰和理性阐释信仰方面的价值。 自我净化的关键在于通过道德行为来践行信仰。

道德行为的关键在于拥有正确的意图。 意志具有行动的能力，任何自然力量，无论是内在的还是外在的，都无法阻止其内在运作。 如果我们屈服于外部约束，那也是在经过一番权衡后自由做出的选择。 《古兰经》中的道德责任是一项个人原则，不承认遗传或集体责任。 没有所谓的救世主救赎，只有通过信仰、善行，以及最终依靠造物主的恩典才能获得救赎。

意图（niyyah）是将某种行为视为道德行为的基本前提。 意图意味着一个相对坚定的决定（‘azm/qaṣd）。 意图包含三个要素：理解自己正在做什么、想要去做，以及因为这是命令而想要去做。 应该提出的问题是：当执行一项道德行为时，是行为本身更重要，还是意图更重要？ 无意识或非出于个人意志的行为，不能被视为道德行为。 行为的归属感与执行该行为时的意图程度成正比，且无法与我们的心理现实脱节。 《古兰经》要求我们意识到自己正在做的事情。 在启示的早期阶段，信徒在开始祈祷时必须保持清醒。 在启示的后期阶段，麻醉品被完全禁止。 道德行为是一种完全自觉的行为，必须出于真诚的意图。 因此，当我们进行慈善捐赠时，这不仅仅是一种外在的义务，更是发自内心的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训指出：

一切行为皆取决于意图，每个人都将得到他所意图的。 凡为造物主及其使者而迁徙者，其迁徙即是为了造物主及其使者。 但凡为世俗利益或为了娶妻而迁徙者，其迁徙所得即为其所追求之物。

因此，迁徙应当仅为了造物主，而不应带有任何会使人质疑其动机的不可告人的目的。 如果迁徙伴随着多种动机——也就是说，如果迁徙并非主要为了造物主——那么此人的真诚性就会受到质疑。

然而，这并不意味着只要意图纯正，行为就可以违背天启律法。 例如，一个人不能通过卖酒来筹集慈善资金。 行为本身也必须符合伊斯兰教法的许可。 不过，这种情况并非总是能够做到。 一个人可能点了葡萄汁，但被端上来的是酒。 他喝了酒，却以为那是葡萄汁。 这种行为是有效的，因为他的意图是纯正的。 但另一方面，如果一个人点了酒，而对方端给他的是葡萄汁，他喝了葡萄汁却以为那是酒，那么他的行为是无效的。

在所有情况下都履行严格的法律义务可能并不现实；我们并不被要求永远不犯错。 出于善意而犯下的简单错误是可以被原谅的。 道德行为既不是纯粹的内在状态，也不是为了义务而履行的外在义务，而是这两者的结合，两者在我们的良知中统一起来。 德拉兹（Draz）指出：

意志是理想向现实的导向；正是沿着这条从内到外、从良知到经验的轨迹，道德行为才得以显现。 它并非一种静态的状态，也不是封闭在内心圣殿中的孤立崇拜行为；它是一种鲜活的力量，一种从中心出发、向外扩展的运动。 因此，意图不仅呼唤行动并等待其付诸实践，它本身就以种子的形式，甚至是以萌芽的状态包含了行动。

根据安萨里的观点，一个人的行为可能受多种动机驱动。 当野兽袭击时，人只有一个动机：从野兽那里逃脱。 他的意图是纯粹而真诚的（ikhlāṣ，即诚意）。 行为也可能有两个动机。 一个人可能向穷人施舍，既是因为对方贫穷，也是因为对方是自己的亲戚。 看来，大多数行为都是由不止一个动机驱动的。 人们施舍可能既是为了穷人，也是出于帮助贫困亲戚的情感。 虔诚的人施舍是为了造物主，也是为了获得天国的奖赏。 这是推动善行的一种强大动力。 人们行善不仅是因为道德义务或理性，他们也受到内心深处情感的驱动。 因此，安萨里指出，灵魂倾向于来世的善行并摒弃世俗行为，使其能够自由地祈祷和沉思造物主。 这只能通过虔诚的行为和远离罪恶来实现。 因此，所有虔诚行为的影响都作用于内心，而不仅仅是身体。 因此，叩头触地应当在人心中产生谦卑；这不仅仅是一种身体上的机械运动。 此外，抚摸孤儿头部并亲吻他的人，会在心中建立起对孤儿的慈爱。 没有意图的行动是徒劳的。 如果一个人抚摸孤儿的头时心不在焉，就像在抚摸一件衣服，那么他的行为就不会触动内心，也就无法对孤儿产生怜悯之情。

因此，一个完整的道德行为不仅是身体动作的执行，还涉及欢欣的内心和深思的理智。 根据拉赫曼（Rahman）的观点，敬畏（taqwā，即对造物主的敬畏或虔诚）是《古兰经》中最核心的伦理概念。 关于朝觐期间的献祭仪式，造物主说：“这些祭品的肉和血绝不会到达造物主那里，但你们的敬畏之心会到达他那里。” 因此，“敬畏”（taqwā）一词在《古兰经》中出现了220多次，它涵盖了行为的身体层面和道德层面。 朝觐的仪式很容易变成机械化的动作，但通过“敬畏”，深厚的信仰和纯洁的意图将伴随着这些身体行为。 这适用于伊斯兰教中所有的崇拜行为，它们都同时具备外在和内在的维度。

对于安萨里（al-Ghazālī）而言，虔诚是一种内心的品质，即远离对尘世的爱，并为了对造物主的爱而牺牲这种世俗之爱。 这种与世界的疏离以及将注意力转向造物主，正是净化意图及随之而来的所有行为的关键。 因此，信士顺从造物主并非仅仅出于理性的考量。 道德行为不是缺乏灵魂的机械动作，而是充满了纯粹的意图和对造物主的顺从。 遵循启示的律法固然是好的，但更好的是基于理解并纯粹为了造物主而采取行动。 因此，真正虔诚的人是“为了净化自己而施舍财富，他不求任何人的回报，只为寻求他至高主的面容，他终将感到满足。” 此外，“不要驱逐那些早晚祈祷他们的主、寻求他面容的人。” “造物主的面容”这一隐喻指的是一种虔诚感（taqwā），它标志着一个完全意识到造物主存在的真正信士；它也指代先知穆罕默德 ﷺ 追随者的真诚。 人们必须考虑这段经文的语境。 麦加的显贵们希望坐在先知穆罕默德 ﷺ 的身边，却不愿与地位较低的贫穷信徒坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 拒绝驱赶这些贫穷的追随者，但同意让他们暂时离开。 造物主降示了《古兰经》第6章第52节，以阻止先知穆罕默德 ﷺ 驱赶他那些真诚的追随者。

“造物主的面容”这一隐喻与“伊赫桑”（iḥsān）有关，先知穆罕默德 ﷺ 将其定义为：“崇拜造物主，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他也看见你。” 提及为了“造物主的面容”而行事的经文（《古兰经》2:72；6:52；13:22；18:28；30:8-39；92:20）表明，道德行为应当出于真诚，而非出于任何功利目的。 这些隐喻在我们的心中留下了深刻的印象，并鼓励我们以纯洁的心行善，只为造物主而做。 值得注意的是，《古兰经》中多次在施舍钱财给穷人的语境下提到这一隐喻：

“你应当把亲戚、贫民、旅客的权利交给他们。这对于追求造物主面容的人是最好的，这些人就是成功者。” “你们为了通过他人的财富增值而放出的高利贷，在造物主看来并不会增加；但你们为了追求造物主的面容而施舍的，将获得多倍的回报。” “[造物主的仆人们]尽管自己喜爱食物，仍将其施舍给贫民、孤儿和俘虏，并说：‘我们只为追求造物主的面容而喂养你们。’ ‘我们不求你们的报酬，也不求你们的感谢。’

因此，每一项为了造物主而做的行为，无论多么平凡，都是一种崇拜。 它使信徒更接近造物主。 也就是说，如果崇拜或善行不是出于强迫或仪式化的方式，它就会使信徒更接近造物主。 所有的善行都应有良好的动机。 为了接近造物主，人必须出于对造物主喜悦的追求，真诚地去履行行为。 这不仅仅是出于义务而履行义务，也不是仅仅因为出于个人自由选择而自愿去做某事。 这一切都是为了顺从造物主而做，而非仅仅出于一时的心血来潮；即便这源于个人的自由意志。 一位女性佩戴希贾布（头巾）可能仅仅是因为她想这么做，但这并不是一个足够充分的动机。 如果她只是随心所欲，那么她很容易就会恢复到以前不戴希贾布的习惯。 但如果她的初衷是为了取悦造物主，那么她放弃佩戴希贾布的可能性就会降低。 至于斋戒，有些人可能是为了减肥而做。 然而，一旦他们达到了减肥的目的，他们很容易就会停止斋戒。 但是，如果他们斋戒的动机是出于对造物主律法的服从，那么无论是否达到了减肥的效果，他们都会坚持斋戒。 安萨里（Al-Ghazālī）指出：

这一切使人能够亲近造物主，因为任何能够保护身体并使心灵摆脱身体需求束缚的手段，都是对宗教的辅助。 如果一个人进食是为了保护自己的功修，通过身体结合来巩固自己的信仰，以满足家人的心愿，并希望生育一个虔诚的孩子在自己身后崇拜造物主，并通过他壮大先知穆罕默德 ﷺ 的社群，那么他在饮食和婚姻两方面都是顺从的。

真诚的人是指那些唯一动机就是亲近造物主的人，而这只有在一个人热爱造物主的情况下才有可能实现。 这种真诚是罕见的。 真诚的人应当全神贯注于后世，以至于对现世的爱无法左右他的心，甚至到了对饮食毫无贪恋的地步。 他进食或饮水仅仅是为了给自己提供足够的体力来崇拜造物主。 根据安萨里的观点，这是一种罕见的状态，一个人的行为很少能完全脱离世俗的考量。 安萨里指出：

他可能为了凉快而做小净；为了让自己身上有宜人的气味而洗澡；……为了省去租房的费用而隐居在清真寺里；为了免去频繁做饭的麻烦而斋戒；……为了结束乞丐令人厌烦的乞讨而施舍；探望病人是为了自己生病时也能有人来探望；参加葬礼是为了自己的家人去世时也能有人参加葬礼。 他做这些事可能仅仅是为了让别人知道他的善行，并因其正直和尊严而被人们铭记和尊重。

不信道者也可能出于其与生俱来的天性（fiṭrah，天性）而行善。 这种行为没有精神价值，因为它并非出于对造物主命令的服从。 《古兰经》指出：“安拉应是你慈善行为的唯一目标。” 有些穆斯林崇拜造物主是出于对天堂奖赏的渴望，或是出于对惩罚的恐惧。 这并没有什么错，但他们的崇拜层次较低，正如安萨里（al-Ghazālī）所言：

虽然与前者（更高层次的意图）相比，这种程度较低，但它依然是可以接受的。 这些人就像糟糕的商人，但他们的水平属于那些理解力简单的人。

拉比阿·阿达维亚（Rābi‘ah al-‘Adawiyyah，卒于伊斯兰历185年/公元801年）是巴士拉最早的神秘主义者之一，她曾批评过那种对造物主的恐惧修辞。 她终身未婚，因为她认为除了造物主，她的心中容不下任何人。 据传，她曾一手拿着扫帚，一手提着水桶走在街上。 当被问及这种行为时，她说：“我想点燃天堂，并用水浇灭地狱，让这两层遮蔽消失。” “这样就能看清，究竟谁是出于爱而侍奉造物主，而不是出于对地狱的恐惧或对天堂的希望。” 由于《古兰经》在描述地狱时确实使用了恐惧的修辞，因此不能说因恐惧而产生动力是错误的；但对拉比阿而言，更高形式的崇拜不是通过恐惧，而是通过爱来崇拜造物主。 因此，纯粹的意图与真诚是相互关联的。 为了克服意图上的不真诚，一个人必须抑制自我的满足，终结对尘世的贪欲，并全心全意地致力于后世。 这需要与尘世的物质事务保持疏离。 这种疏离的态度将在另一篇文章中进一步讨论。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-i-faith-certainty
原文标题：Faith & Certainty | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：信仰确定性指南：从怀疑、内心体验到对造物主的清醒认识
摘要：本文是“追求确信”系列第一篇，讨论穆斯林如何理解信仰确定性。作者说明，伊斯兰中的确信不是盲目压制疑问，而是在天性、理性、启示、灵性体验和道德生活中逐步认识造物主。

通往“亚琴”（确信）之路

在精神层面处理“亚琴”时，人能够识别所获知识中的真理，并对其实在性产生坚定的信念。 在考察《古兰经》中的某些经文时，这一概念得到了进一步探讨。 例如，伊本·盖伊姆评论了《古兰经》在描述真理的明确迹象时使用“亚琴”一词的有趣之处：“在大地上，对于确信的人们，有许多迹象”（《古兰经》51:20）。 伊本·盖伊姆解释道：

造物主明确指出，唯有确信的人才能从这些迹象和证据中获益。

虽然肤浅的读者可能会认为，若要确信一个证据，就必须先对该证据试图证明的内容拥有预先的确信，这是一种循环论证，但《古兰经》实际上对“亚琴”的本质给出了深刻的洞见。 它恰当地描述了“确信”（yaqeen），即它不是论点或证据的特征，而是人的处事态度。 正如伊玛目阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）在其《古兰经》注释中所述，

（确信者指的是）那些走上通往真知与理解的正直理性之路，并运用其敏锐洞察力的认主独一者。

因此，“确信”代表了一种思维模式，即一个人决心去发现真理并建立自己的认知。 《古兰经》解释说，一个拥有“确信”思维的真诚个体，将从其人生经历中获益，这将最终引导他们走向真理。 伊玛目拉齐（卒于伊斯兰历606年）在对上述经文的注释中解释道，

达到“确信”（al-muqin）境界的人，绝不会忽视造物主，并能在万事万物中看到造物主的迹象。

这与“怀疑”（shakk）的思维模式形成了鲜明对比，后者对最显而易见的事实持愤世嫉俗和不信任的态度，且不关心知识与理解的构建。 《古兰经》提供了一个假设性的例子，阐明了“怀疑”思维的徒劳。

“即使我为他们打开天门，让他们从那里升上去，他们也会说：‘我们的眼睛被迷惑了，或者说我们是被施了魔法。’”（《古兰经》15:14-15）

“怀疑”的思维模式只会产生可疑的假设、臆测，而无法获得真正的知识。 它源于“私欲”（nafs）的一种潜意识欲望，即通过怀疑任何真正的目的或意义来逃避生活责任，

“他们只追随臆测和他们私欲所向，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。”

《古兰经》展示了这种思维模式如何通过对后世的清算持怀疑态度，使他们能够拒绝为自己的行为承担责任：

“当有人说：‘安拉的应许确实是真理，复活时刻（必将到来）——对此毫无疑问’时，你们却说：‘我们不知道什么是复活时刻。’ 我们只是一种臆测（dhann），我们并非在寻求确信（yaqeen）。’”

“确信”的思维模式是唯一能使人获得真知的认识论方法。 它源于一种渴望知识并寻求理解人生重大问题的精神。 因此，为了让我们的内心更能接纳“确信”（yaqeen）这一恩赐，我们可以采取的方法是在头脑中建立这种“确信”的心态。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）描述了这种心态的三个标志：

在万物中看见安拉，在任何境遇下都归向他，在任何情况下都寻求他的援助。

在万物中看见安拉，是指在一个人所经历的一切事物中，见证造物主的尊名与属性。 在任何境遇下归向他，是指将生活中的每一件事都视为亲近造物主的机会。 寻求他的援助，是指认识到自身的软弱与局限，并通过依靠他的力量来克服任何挑战或障碍，从而获得力量。 培养这种生活态度和方式，将使一个人的内心成为承载“确信”这一恩赐的容器。

培养“确信”心态的一个关键方面，是需要在内心建立一个抵御怀疑的保护环境。 我们之前提到过，产生怀疑的感觉并不一定意味着缺乏确信或信仰。 然而，这并不意味着我们可以对这些念头掉以轻心，任由它们沉入内心。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）曾就这一点向伊本·盖伊姆提供了睿智的建议：

不要让你的心成为一块海绵，去吸收所有的怀疑和指控，以至于它除了这些之外什么也吸纳不了。 相反，要让你的心像坚硬的玻璃；怀疑从其表面滑过，却无法渗透到内部。 这样，怀疑可以通过清澈的玻璃被看清，但会被其坚硬的质地所排斥。 否则，如果你任由内心吸收你所遇到的每一个怀疑，最终你将不得不承认它们。

先知穆罕默德 ﷺ 教导我们如何主动摆脱怀疑，以避免将其吸收到内心。 有两段传述为我们提供了应对怀疑的绝佳策略：

人们会不断地相互追问，直到提出这样的问题：安拉创造了万物，那么谁创造了安拉？ 当一个人发现自己面临这种情况时，应该说：“我信仰安拉。” 撒旦会来到你们中间的某个人面前说：“是谁创造了某某事物？” 直到他说：“是谁创造了你的造物主？” 因此，当他引发这种疑问时，人应当向安拉寻求庇护，并放弃这些念头。

这些深刻的叙述为我们提供了关于怀疑现象学的深层见解。 首先，它们都谈到了怀疑的螺旋式本质，即从一个问题开始，将人带入一系列令人不安的问题和情绪的深渊中。 其次，它们解释了怀疑的来源，这些怀疑可能来自内在的、侵入性的、强迫性的撒旦低语，也可能来自接触到外在的、缺乏引导的哲学论述。 第三，为那些发现自己处于这些境地的人提供了一个“紧急出口计划”。 宣示对安拉的信仰，代表着在探索了超出我们智力极限的问题后，回归到确信的根基上。 《古兰经》告诫我们不要试图去哲学化那些超出我们智力范畴的现实。

“你不要追随你所不知道的事物。” “听觉、视觉和心灵，关于这一切，（人）都将被追问。”

关于作为撒旦低语结果的侵入性和强迫性思维，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们向安拉寻求庇护，并积极地摒弃这些怀疑。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，寻求造物主的援助能赋予我们必要的力量，防止这些念头像海绵一样被吸收到我们的心中。 关于积极摆脱这些念头的建议向我们表明，我们可以培养一种能力，去选择我们的意识关注哪些念头。 正如穆斯林心理治疗师纳吉瓦·阿瓦德所讨论的那样，某些形式的心理治疗可以帮助我们获得策略和工具，从而从强迫性和侵入性的思维中夺回对大脑的控制权。

确信（yaqeen）的意义

人们错误地认为，确信的唯一功能就是确立特定真理主张的真实性。 如前所述，确信（yaqeen）并非通过抽象的证明或被某个论点说服而达成。 相反，它是一种从造物主那里获得的馈赠，等同于一种精神体验。

确信不仅仅是为了平息我们内心的不安而体验的一种理论状态。 相反，它在我们的生活中发挥着非常重要的实际作用。 它驱动着我们的行为。 伊本·盖伊姆解释说：“确信是心灵行为的灵魂，而心灵行为又是身体行为的灵魂。” 信念旨在激发我们必要的勇气，使我们能够基于自己的信仰在世间行动。 他说，

如果没有确信，没有人会选择踏上通往安拉的旅程。 此外，只有通过它（确信），一个人才能在道路上坚定不移。

确信旨在通过赋予我们为建设更美好世界而努力的决心和毅力，来推动我们的贡献。 伊本·盖伊姆解释说，仅有知识（ilm）不足以激发贡献。 事实上，它往往会导致犹豫和不愿行动，因为一个人意识到了所有可能的危险以及该行为潜在的负面影响。 因此，一个人需要对自己的知识抱有确信，才能感受到那种突破自身界限的强烈渴望，并被赋予一种不懈的动力，使他们在每一步前行中都能超越地平线。

在本文中，我们从伊斯兰传统出发，结合现代心理学和神经科学的见解，全面探讨了灵性、信仰和确信的概念。 这种方法挑战了西方怀疑论及其看待理性和信仰之间关系的方式。 我们希望本系列的后续文章能作为一个框架，用以应对当今穆斯林群体（ummah）所面临的神学挑战。 这是一次呼吁，旨在审视我们信仰的基础，并找回那束沉睡的光芒，指引我们穿过21世纪的迷茫。 与其寻求外部证据或辩护，六大信仰支柱本身或许就是让我们确信自身生活方式所需的证据与辩护。 通过对这些神学概念及其在认识论、精神和道德层面影响的深度反思，我们能够实现个人与群体的蜕变。 因此，我们可以继续通过信念来激发贡献。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 参见：https://yaqeeninstitute.org/na ... atan/

• 卡伊姆，I. (2013)。 《修行者阶梯》，第757页。

• 同上，第760页。

• 同上。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-i-faith-certainty
原文标题：Faith & Certainty | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：信仰确定性指南：从怀疑、内心体验到对造物主的清醒认识
摘要：本文是“追求确信”系列第一篇，讨论穆斯林如何理解信仰确定性。作者说明，伊斯兰中的确信不是盲目压制疑问，而是在天性、理性、启示、灵性体验和道德生活中逐步认识造物主。



图：信仰与确定性 | 追求信念

摘要

在对伊斯兰教或宗教普遍持敌视态度的环境中，穆斯林若想坚守信仰，往往难以对所持的信念获得一种令人心安的确定感。 “追求信念”系列旨在通过跨学科方法，将天启、神学与心理学、神经科学及其他学术领域的研究相结合，恢复我们作为穆斯林在信仰基础上的清晰认知与坚定信念。 通过这种方法，我们将审视作为信仰基石的六大核心信条：信仰造物主、天使、经典、先知、后世和前定。 通过这一分析，我们希望在世界各地那些正努力理解自身信仰价值的穆斯林心中，培育出坚定的信念。 本文作为该系列的第一篇，旨在作为导论，重点探讨信仰与确定性本身的现象。

序言

在本文中，我们主要基于现代穆斯林思想家阿拉马·伊克巴尔（卒于公元1938年）和马利克·本纳比（卒于公元1973年），以及中世纪博学家伊本·盖伊姆（卒于回历751年）关于信仰、知识和确定性本质的著作进行论述。 伊克巴尔和本纳比曾深入探讨过一个问题，他们预见到由于20世纪之交西方思想对全球穆斯林的影响，穆斯林的良知中将会出现这一问题。 他们担心穆斯林会采用笛卡尔式的知识观，结果因未能意识到信仰的智识基础，而开始对自己的信仰失去信心和坚定感。 本纳比在《古兰经现象》一书中写道：

长期以来，我们在这一点上的信仰一直依赖于权威原则，而这已难以跟上那些已被实证主义所吸引的精英阶层的思维需求。

以及

无论如何，《古兰经》注释的问题出现在两个层面：首先是知识分子层面的宗教信念问题，其次是普通大众层面的大众观念问题。

尽管许多思想家试图在西方范式内构建论点和证明，但伊克巴尔和本纳比认识到了这种方法的弱点，并对理性主义和经验主义提出了强有力的批评。 伊克巴尔在《伊斯兰宗教思想的重建》一书中描述了西方和穆斯林世界理性主义的衰落，

随着教条的消除，功利主义的道德观随之而来，理性主义由此完成了对不信教统治的构建。 康德出现时，德国的神学思想正处于这种状态。 他的《纯粹理性批判》揭示了人类理性的局限性，并将理性主义者的全部工作化为废墟……安萨里的哲学怀疑论虽然走得有点太远，但在伊斯兰世界实际上也起到了同样的作用，它摧毁了那种傲慢而肤浅的理性主义的脊梁，这种理性主义与德国前康德时期的理性主义方向一致。

伊本·盖伊姆生活在伊斯兰历史上一个非常不同的时期，但正如伊克巴尔所解释的那样，中世纪的学者们也受到激进理性主义知识方法的影响。 伊本·盖伊姆像他的老师伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）一样，批评了穆斯林经院传统中试图为造物主的存在阐述哲学证明的倾向。 伊本·泰米叶在《驳逻辑学家》（Radd alaa Mantaqiyeen）的引言中写道，

我一直都知道，对于任何有智慧的人来说，希腊逻辑并非必要，它对任何轻浮的人也毫无益处……我很清楚，他们所提到的关于神圣现实和逻辑的大部分内容，都源于对造物主的错误假设。

同样，伊本·盖伊姆也批评了这些哲学证明，

它们既无法证实主（rabb）的存在，也无法证实使者，更无法证实仆人获得幸福（sa’adah）所必需的任何其他信仰基础。

他认为这些论点源于希腊化传统，而这种传统未能产生任何关于造物主的真正知识：

他们试图证明一个可能存在的事物（mumkin）需要一个必然存在的事物（waajib）……至于造物主的存在，那位唯一值得我们崇拜、永生、维持万物、不可抗拒的主宰……他知晓隐秘之事，他看见、听见、说话、喜悦……那么他们的证明和逻辑前提，并不能证明信徒所共有的任何这些信仰的基本真理。

伊克巴尔也意识到了关于理性与经验主义证明造物主这一尝试所存在的问题。

我希望我已经向你阐明，本体论论证和目的论论证，正如通常所表述的那样，并不能带我们走向任何地方……这种思维观点在一种情况下只给了我们一个机械师，而在另一种情况下，则在理想与现实之间制造了一条无法逾越的鸿沟。

从这个角度来看，伊本·盖伊姆在他许多著作中，包括《迁徙之路》（Tareeq ul-Hijratayn）、《雷霆》（As-Sawaa’iq al-Mursala）、《幸福之家的钥匙》（Miftaah Dar as-Sa’adah）以及《行者阶梯》（Madarij as-Salikeen）中，对信仰和确信的本质提供了深刻的见解。

在继承这些学者遗产的基础上，我们将整合神经科学和心理学等领域的研究，并审视启示，以进一步深入了解信仰和信念的现象，同时证明教条式的理性主义和经验主义的不足。 本文分为三个部分：i) 精神本能，ii) 信仰的必要性，以及 iii) 获得确信。 第一部分描述了在探讨关于隐秘世界的问题时，应该从何处入手。 第二部分解释了信仰及其与价值观和理性的关系，并论证了其必要性。 最后一部分重点在于将确信理解为一种精神与情感的体验，而非某种特定论证的理论属性。 我们希望这篇文章能为穆斯林提供一个框架，以理解信仰在他们生活中的作用，并提供一种植根于《古兰经》的替代性方法，来发现这个世界的真理。

第一部分：精神本能

纵观历史和各个文明，灵性一直是人类状况中不可或缺的一部分。 精神本能可能表现为一种冲动，即认为在现世之外存在着某种更伟大的事物；一种渴望超越星辰，去触及这个世界之外的真实。 通过艺术、诗歌、神话、仪式和宗教传统，人类至今仍在尝试概念化、描述并体验造物主。 伊克巴尔解释道：

人类的启示文学和神秘主义文献充分证明了一个事实：宗教体验在人类历史上如此持久且占据主导地位，以至于不能将其简单地斥为幻觉。

在现代，尽管唯物主义、自然主义和享乐主义盛行，但人类对精神表达的需求依然存在。 卡尔·荣格解释说，西方的心理学领域实际上是由一种被忽视的精神出口所驱动的，“因此，一种精神需求也在我们这个时代促成了我们对心理学的‘发现’。” 即使是著名的无神论作家山姆·哈里斯，也积极推广通过冥想来达到深层精神状态的理念。 此外，当代心理学家罗伯特·埃蒙斯主张将灵性融入对人类心智的理解中，并将其视为一种智力。 这种强大的普遍驱动力表明，人类拥有一种倾向于超越性的精神本能。 伊克巴尔将祈祷描述为一种本能，“因此你会看到，从心理学角度来说，祈祷在起源上是本能的。” 这与《古兰经》的观点是一致的：

“当人遭遇患难时，他便侧卧着、坐着或站着向我们祈祷。”（《古兰经》10:12）

神经科学的最新见解进一步支持了灵性可以被视为本能的观点。 内科医生兼神经科学家安德鲁·纽伯格将边缘系统描述为“灵魂的所在地”，并论证了它在人类精神体验中的作用。 在他的书中，他为一系列精神表达提供了神经学上的关联，包括仪式、宗教信仰、神秘体验和超越感，这使他得出结论：这些都是本能的，应被视为感知终极现实的重要途径。

但科学令我们感到惊讶，我们的研究使我们不得不得出结论：神秘主义者可能确实发现了什么，心灵的超越机制实际上可能是一扇窗户，透过它，我们可以瞥见某种真正神圣事物的终极真实性。

安拉在《古兰经》中将这种精神本能描述为每个人与生俱来的“天性”（fitrah）的一部分。

“你当趋向正教，即造物主所赋予人类的天性（fitrah）。” “造物主的创造是不可改变的。” “这才是正道，但大多数人并不明白。” “你们应当归信造物主，敬畏他，谨守拜功，不要成为以物配主的人。”

令人着迷的是，《古兰经》中用来表示“不信”的术语“kufr”（不信），从语言学角度来看，其含义是掩盖和压制，即把某物埋在地下。 当我们从精神本能的角度思考“kufr”时，我们可以将其理解为对本能驱动力的掩盖和压制。 最近一项关于不信心理学的研究在认知层面描述了这一过程。

因此，无神论是可能的，但需要付出艰苦的认知努力，才能拒绝或推翻那些滋养宗教信仰的直觉。

本纳比（Bennabi）认为，将灵性视为一种本能，对自然主义的世界观以及由此延伸出的无神论构成了致命一击。 根据本纳比的观点，如果我们承认跨文化精神表达的一致性源于一种本能过程，那么我们就将宗教现象“置于与自然法则同等的宇宙事实层面”。 因此，如果我们基于感官知觉的本能能力和与生俱来的推理认知能力来接受经验和逻辑事实，我们也必须接受那种驱使我们相信形而上学“幽玄”（ghayb）的精神冲动。 他解释说，宗教“似乎作为人类精神的一种特征法则，被铭刻在宇宙的秩序之中”。 否定我们精神能力的合法性，也会质疑所有其他思维过程（包括感官知觉和推理）的有效性，因为它们源自同一个源头。 这种虚伪的态度在《古兰经》中被描述为与启示有关：“难道你们信奉经典的一部分，而否认另一部分吗？” 这类似于武断地信任我们某些能力（经验和理性感官），却不信任其他能力（精神感官）。

本纳比解释说，人类存在于由物质世界和形而上学世界组成的双重现实层面中。 这就是为什么，

人们的风俗习惯是由一种形而上学的关注所塑造的，这种关注甚至让最小的村庄也聚集在一间小屋周围，这间小屋是经过精心设计和建造的，作为进行各种原始程度的精神祈祷的聚会场所。

他接着评论道，

人类意识在其发展的各个阶段都如此规律地面对形而上学问题，这本身就是一个社会学家试图通过将人类定义为“本质上的宗教动物”来解决的问题。

伦理的存在和驱动人类大部分行为的道德准则，都包含在这个形而上学的世界和精神冲动之中。 本纳比对此解释为

一种道德完美的理想，文明从未停止过向其迈进，将其作为本质和最终目标。

因此，从伊斯兰的角度来看，智力、道德和精神追求在追求造物主的过程中是统一的。 正如纳齐尔·汗（Nazir Khan）所写，这是认主独一（伊斯兰一神论）的精髓，也是伊斯兰世界观的基本信息：

认主独一融合了精神、道德和智力——接近造物主的精神目标，必然包含善待其创造物的道德目标，以及分析经典和自然中造物主迹象的智力目标。

寻求物质世界和形而上学世界知识的智力旅程，实际上就是对神圣意志的认知。 追求实现慈悲、公正、慷慨和仁慈等品质的道德旅程，实际上就是顺从至仁、至公、至慷慨、至仁慈者的意愿。 寻求与超越者建立联系的精神旅程，涉及寻找那超越此世的造物主。

对待灵性的不同方法

人们在接触灵性时陷入的最大陷阱之一，就是未能理解它在人类宏大蓝图中的目的。 一些派别将其纯粹视为一种需要达到的感觉，为个人提供类似于物质致幻所带来的神秘欣快状态。 事实上，一些灵性修行者利用迷幻剂作为达到更高灵性境界的手段。 据说在这些状态下，个人会对现实产生一种高度的觉知，从而认识到其本质。 本质上，他们描述的是一种启示体验。

另一些人则将灵性视为参与传统仪式。 这些仪式赋予了一个人日常生活某种传统感，却未能深入他们的内心。 此外，这些仪式往往不符合任何明确的宗教或理性权威。 有些人将仪式推向极端，忽视了肉体的需求，正如在修道主义中所见的那样。

我曾使追随他（耶稣）的人心中充满慈悲与仁爱。 但修道主义是他们自己发明的——我并未规定他们这样做——他们这样做只是为了寻求造物主的喜悦，即便如此，他们也未能妥善遵守它。

第一种方法为人类提供了神秘体验，导致了关于现实本质的纯粹主观知识。 这些体验并不能让个人了解他们的人生目的。 认识到事物内在的统一性，体验“纯粹意识”或其他神秘状态，并不能告诉我们生命的意义是什么，或者我们为何存在于此。 最终的结果是困惑。 第二种方法为人类提供了一套信仰体系和一系列仪式，却无法提供任何智力、道德或精神上的成长。 最终结果就是教条主义。

这两种极端情况被概括在伊斯兰教最重要的祈祷词中，即《开端章》（Al-Fatiha）：

求你引导我们走上正道。 即你所眷顾者的道路，而非那些招致愤怒者的道路，也不是那些迷误者的道路。

这两条分歧的道路被描述为 maghdoob alayhim（招致愤怒者）和 daaleen（迷误者）。 伊本·古泰拜（Ibn Qutayba）提到，dalaal 指的是困惑和偏离真理，这恰如其分地描述了那些执着于追求神秘体验的人。 根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的解释，maghdoob alayhim 指的是那些明知真理却行为腐败的人。 这恰当地描述了那些持有宗教信仰却不让信仰改变其品格的人所表现出的教条主义态度。

迈向平衡的灵性

那么，我们该如何区分平衡的灵性与根植于极端忽视或痴迷的错误灵性呢？ 答案我们凭直觉就能知晓，而且我们每天都在对其他能力进行同样的纠正过程。 我们非常清楚，有许多局限性和偏见会影响我们的理性判断和感官知觉。 我们经常运用推理技巧，但在试图阐述论点时，最终却往往陷入近百种逻辑谬误中的一种。 有时我们运用感官知觉，却会被视错觉所欺骗。 通过整合我们所有的能力并对自己的判断保持批判性，我们能够纠正这些误解。 我们将视错觉识别为幻觉，这表明我们的其他能力使我们能够理解真相，即使我们通过某种认识论途径体验到了与之相反的事物。 因此，我们必须学会在我们全部生活经验的基础上，去理解和诠释我们的精神体验。

智力体验

例如，阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）提到，在理解灵性时，理性发挥着重要作用。

事实上，从其功能来看，宗教对其终极原则的理性基础的需求，甚至比科学教条更为迫切。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）也提到，灵性体验可能源于撒旦的诱惑。

每个人都应警惕，自己的灵性体验可能只是撒旦的幻觉。

人们往往错误地将灵性体验置于常识之上，而常识对于自我、身份和记忆等基本概念至关重要。 例如，山姆·哈里斯（Sam Harris）认为：“传统的自我感是一种幻觉，而灵性在很大程度上就在于时刻意识到这一点。” 这种观点认为，灵性与我们对自身存在这种直觉性的认知处于持续的冲突之中。

道德体验

此外，哈里斯还将灵性与道德分离开来。

自我超越与道德行为之间的联系并不像我们想象的那样直接。 似乎有些人可以拥有真正的灵性洞见，并有能力激发他人的这种洞见，同时却又存在严重的道德缺陷。

然而，这种将道德与人类灵性本能完全割裂的说法是可疑且毫无根据的，它基于对灵性的肤浅理解。 人类正是通过追求卓越的道德，才能获得最有意义的灵性体验并找到人生的意义；反之，背离道德价值观则会导致灵性的堕落。 有趣的是，《古兰经》解释说，那些寻求没有造物主的生活的人，最终会遗忘自我，并陷入道德腐败和邪恶之中。

“你们不要像那些遗忘安拉的人一样，于是他使他们遗忘了自身。” “这些人就是悖逆者（fasiqun）。”

神圣体验

此外，一个人的灵性旅程必须让他意识到生命中什么是神圣的。 不相信神圣的存在，会使灵性追求从根本上失去意义。 灵性与宗教心理学的先驱之一肯尼斯·帕加门特（Kenneth Pargament）指出：

我认为灵性是对神圣事物的追寻。 我相信，这是宗教最核心的功能。 它关乎人们在寻找、守护，并在必要时转化生活中神圣事物时所产生的各种思想、情感、行为或互动方式。

事物的神圣性取决于它与一个人对“神圣”理解的关联程度。 这代表了一个人生命中最终极的关切，并为个人提供了意义和目标。 灵性需要这种植根于个人整体生命目标中的超越性力量。 一项迷人的神经科学研究证明了目标对人类心理的重要性。 在这项研究中，幸福感与前额叶皮层的左半球有关，该区域与参与目标导向的活动密切相关。

因此，拥有人生目标可以被视为让生活值得过下去的一种神经学上的必然。 寻找人生意义已深深植入我们的大脑，驱使我们去寻求这一存在主义问题的答案，并按照其结果去生活。 通过理解人生的目标，一个人能够将平凡的事物神圣化并转化为灵性体验。 灵性心理学领域的领军人物之一罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）解释道：

“神圣化”意味着为了一个特殊的、神圣的或与造物主相关的目的而将其分别出来。 在世界各大宗教中，认识到日常活动中存在神圣性，是灵性认知的一个方面。

帕加门特也对神圣化的过程发表了评论：

神圣化的过程可能会产生重要的后果。 当一份工作被视为天职时，人们对待它的方式很可能会有所不同。 当婚姻得到神圣的认可时，它很可能会产生特殊的力量。 当对意义、社群、自我或更美好世界的追求被赋予神圣的特质时，它们很可能会发生转化。

伊斯兰灵性范式：认主独一（Tawheed）

灵性源于一种连贯的现实观，它将生活的智力、道德和神圣维度统一起来，正如伊斯兰教的“认主独一”（tawheed）观念所体现的那样。 它旨在成为一种整合与统一的力量，以映射造物主的合一性（tawheed）。 正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在他那部广为人知的诗作《Al-Kaafiya Ash-Shaafiya》（通称《Nooniya》）中优美地表达的那样：

为了那唯一的主，保持纯一，在通往真理与信仰的道路上合而为一。

意思是说，为了那唯一的造物主，要在你的志向和追求上保持纯一，走那条引领人认识真理的唯一道路。 从伊斯兰教的角度来看，灵性之旅被视为人类所有追求向真理的统一。

因此，真正的灵性发展源于通过调动智力、道德和神圣的志向，向造物主迈进的旅程。 它不会忽视一个人对世界的理性认知、一个人坚守的道德理想，也不会忽视一个人对人生意义的需求。 相反，当一个人意识到对造物主的统一追求是满足其所有需求的关键时，内在的统一就会发生，从而使人成为一个独特的个体。

与其他流行的灵性观念不同，“认主独一”（tawheed）并非基于对“自我”的消灭，而是基于对自我的实现。 正如阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）在他那部广受赞誉的波斯语诗集《自我的秘密》（Secrets of the Self）的引言中所提到的：

因此，人通过变得越来越像那最独特的个体，从而变得独特。 那么，生命是什么？ 生命是个体性的：迄今为止，其最高形式是“自我”（khudi），在这种形式中，个体成为一个自给自足的独立中心……他离造物主越远，其个体性就越弱。

虽然与造物主合一并消灭自我的思想存在于许多灵性传统中，包括某些穆斯林教团，但这种思想在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训的任何明确解读中都是不存在的。 伊本·盖伊姆在《朝圣者的阶梯》（Madarij as-Salikeen）一书中批评了这一概念，认为它是一种源于思维幻觉的产物，类似于视错觉，且并未经过理性和启示的必要审视。

这种（精神体验）问题在信仰伊斯兰教和不信仰伊斯兰教的人群中都存在……当一个人体验到现实的彻底消亡（fanaa’ al-mutlaq）时，这其实是一种违背现实的幻觉（wahm），它仅仅是想象（khiyaal），将人抛入一片无边无际的深海，坠入一个没有黎明的黑夜。

结论

本节探讨了存在于每个人内心深处的精神本能的真相。 我们理应审视这种本能的真实表达，因为它将构成我们整个价值体系的基础，以及我们的人生目标和自我价值感。 它将决定我们在生活中选择追求什么，并为我们提供意义和满足感。 这些是我们生活中至关重要的组成部分，如果以错误的范式去对待它们，必然会带来严重的后果。

第二部分：信仰的必要性

前文已经确立了人类内心存在一种精神驱动力，它激励着人们去回答存在主义问题并思考更高的现实。 这些问题不能仅仅通过抽象推理来探讨，也不能仅仅通过寻求精神体验来解决。 相反，个人需要通过整合整个身心来面对这些问题，将理性、道德和精神维度融合在一起，从而产生人类最伟大的特质：信仰。

什么是信仰？

信仰是宗教史上最容易被误解的神学概念之一。 《古兰经》提到，在启示降临之前，即使是先知穆罕默德 ﷺ 也未能完全领会信仰的细节。

“你本不知道天经是什么，正信是什么；但我们以它为光明，借此引导我们所意欲的仆人。”（《古兰经》42:52）

事实上，伊斯兰历史上第一次神学争论就是围绕信仰的本质和真相展开的。 一些由此产生的分裂派别错误地将信仰的范畴局限于纯粹的头脑理论确认，或是仅仅停留在口头表达上。 然而，全面研读《古兰经》表明，信仰是整个自我的完整体现，由信念、情感和行动共同构成。 伊本·阿比·伊兹·哈纳菲（卒于伊斯兰历792年）在其对《塔哈维信条》的注释中解释说，大多数早期穆斯林学者认为，信仰是一种源于内心（情感）、舌头（信念）和肢体（行动）的现实。

这种整体性的表达是信仰的本质，这也是为什么《古兰经》将礼拜（穆斯林的祈祷）本身称为信仰的原因之一。 礼拜是信仰的完整体现，它调动了一个人的整个身体、心理注意力和精神专注。 造物主在谈到礼拜时说：“造物主不会让你们的信仰付诸东流。”

因此，与那种认为信仰是在缺乏证据的情况下产生的信念的传统理解相反，这一观点将信仰视为每个人生命的基石。 此外，信仰不仅仅是一种无法言说的感觉。 它包含可理解的内容，作为一种组织原则，使生活变得有意义，激发个人最深层的抱负，并为他们提供关于自身和世界的信念。 信仰绝非非理性，对于生活在这个世界上的每一个人来说，它都是一种不可逃避的现实。 正如穆斯林思想家阿拉马·伊克巴尔所写：“它既非单纯的思想，也非单纯的情感，更非单纯的行动；它是整个人类的表达。”

对幽玄的信仰

我们不仅体验物质世界，我们时刻都在体验形而上学（幽玄）的领域。 我们所见证的每一个现实片段，都是通过道德价值（善与恶）、审美价值（美与丑）以及认识论价值（真与假）的视角来把握的。 这些超越性的理想深植于人类心中。 然而，这些现实并非通过任何逻辑推演或经验感官所能知晓。 它们只能通过信仰之门来认知。 《古兰经》开篇即要求人们信仰幽玄，

这是一部毫无疑义的经典。 这是对敬畏造物主之人的指引。 他们确信幽玄，谨守祈祷，并分舍我们所赐予他们的财物。

信仰的必要性

将信仰理解为一种必要性，能让我们认识到它在生活中的现实意义与作用。 伊本·盖伊姆解释说，人类是依赖性的受造物，因此需要了解什么才能为他们的生活带来真正的满足与快乐。 反之，他们也必须了解是什么导致了生存的痛苦与不幸，以便能够积极地去对抗它。

众所周知，除安拉之外的每一个生命……都极度需要（faqeer，即贫乏者）获取利益并抵御伤害。 除非认清利益与伤害的（终极源头），否则无法实现这一点。

伊本·盖伊姆解释说，如果没有这套信仰，一个人既无法茁壮成长，也无法维持其生存。 值得注意的是，仅仅满足人类的生理需求并不能带来充实而有意义的生活，也不能抵御生存的痛苦。 许多富有的人无法逃避生活的苦难，因为他们既没有寻求真正的满足源头，也没有防范痛苦的终极根源。

一个人选择相信什么才是生命中利益与伤害的源头，这构成了他们的目标感，并驱动着他们内心深处的抱负与渴望。 这构成了个人价值体系的基础。 无论一个人是否公开宣称信仰某种正式教义，每一个人类——无论是无神论者、不可知论者还是宗教信徒——都有自己的价值体系。 对这套价值体系的信念，正是驱动我们在追求最坚定梦想时，尽管面临巨大阻力依然采取行动的原因。 正是这种信念告诉我们，生命值得活下去，我们所经历的痛苦与生命的馈赠相比是值得的。

凡行善的男女，只要他们是信士，我们必使他们过上幸福的生活。

信仰并非不理性

信仰是一个人的船只，载着他从现实的彼岸驶向生命的海洋。 这艘船承载着人穿越生命的汪洋，在命运的起伏波涛中前行。 船的航向指向地平线，超越了肉眼所见的范畴，驶向信仰所感知的真实。 这艘船是一个人整体生命的延伸，各部分协调运作，载着他抵达最终的愿景。

马立克伊玛目（卒于伊斯兰历170年）曾将宗教比作一艘船，

先知穆罕默德 ﷺ 的圣训曾言：圣训犹如诺亚方舟，凡登船者必得救，凡离船者必溺亡。

因此，信仰绝非非理性的迷信，它是每个人生命旅程的起点，也是理性本身存在的正当性依据。 理性本身是无力的，因为它无法自我支撑。 我们凭什么相信，我们与生俱来的认知能力能为我们提供对现实的准确呈现？ 事实上，透过进化的视角来看，整个过程不过是一系列随机突变的集合，这本身就让人对其价值产生怀疑。 因此，理性必须依赖于另一种能够自我支撑的探究方法。

这一悖论已被严肃的进化科学家所指出。 马克斯·德尔布吕克写道：

我们具体的思维运作确实是为了适应生存竞争的生活方式而演化出来的，这远在科学出现之前……那么，为什么思维的形式运作能带我们走得如此之远？ 难道这些能力不也是生物进化的产物吗？ 如果它们也是为了让我们在洞穴时代生存而进化出来的，那它们怎么能让我们对宇宙学、基本粒子、分子遗传学和数论获得深刻的洞见呢？ 对于这个问题，我没有答案。

信仰是使我们能够验证并运用我们所有的官能、技能和天赋，以实现人生目标的真实基础。 它不能被视为“非理性”，因为它正是理性的正当性来源。 阿拉马·伊克巴尔阐述了理性与信仰之间复杂的关系，

因此，在评估宗教时，哲学（理性）必须承认宗教的核心地位，除了承认它是反思性综合过程中的焦点之外，别无选择。

信仰是追求世间意义的必要基础。 当代物理学家保罗·戴维斯在他的文章《凭信仰从事科学》中解释道：“所有科学的进行都基于一个假设，即自然界是以一种理性和可理解的方式有序运行的。” 因此，科学代表了一种对世界的忠诚态度，它相信存在着有待发现的知识。

因此，信仰不能被仅仅视为一种无法证明的假设，因为它是一种超越了“理性”或“经验”证明范畴的本体论现实。 信任我们的理性和感官经验本身就依赖于信仰，那么它又怎能质疑信仰的存在呢？ 伊本·盖伊姆解释说，伊斯兰神学家将信仰视为一种必然，而非一种需要证明的观点。 他引用他们的话说：“我怎能为那万物之明证者寻求证明呢。”

面对我们所处的未知之海，信仰是唯一有意义的前进方式。 要么扬帆起航，要么困守在黑暗、绝望和虚无的孤岛上。

谁背弃了我的记念，谁必过窘迫的生活。

对于那些拒绝建造信仰之船的人来说，他们注定要过一种没有目标、意义或价值的生活。 因此，拒绝信仰正是非理性和不道德的巅峰。 此外，关于什么让生命值得活下去的问题，并不是通过三段论推理或数学方程式就能回答的。 它也不是通过经验性地审视一个人的物质存在、分析人体每一个细胞所能揭示的。 信仰之路是通往这些人类存在深层问题的唯一途径。

寻找真正的信仰

至此，我们已经阐明了信仰的本质，并确立了它对人类生存的必要性。 但是，一个人该如何区分真信仰与伪信仰呢？ 值得注意的是，理性并非与信仰割裂，而是信仰整体中不可或缺的一部分。 因此，理性虽然不会凌驾于信仰之上，也不会挑战信仰的真实性，但它在评估信仰内容真伪方面发挥着至关重要的作用。 阿拉马·伊克巴尔（Allama Iqbal）提到了信仰与理性原则保持一致的重要性。

既然宗教的核心目标是改造和引导人类的内在与外在生活，那么显而易见，它所体现的普遍真理绝不能处于不确定的状态。 没有人会基于一个存疑的行为准则去冒险行动。

因此，信仰那些违背理性原则的现实，并非真正的信仰。

“这就是安拉，你们的主，真理。”（For that is Allah, your Lord, the Truth.） “除了真理之外，还有什么呢？不过是迷误。”（And what can be beyond truth except error?） “你们怎么会被偏离呢？”（So how are you averted?）

同样，持有违背坚定道德信念的信仰，也不能被视为正确的追求。

“当他们做丑事时，他们说：‘我们发现我们的祖先这样做，安拉也命令我们这样做。’” “你说：‘安拉绝不命令丑事。’” “难道你们要借安拉的名义说你们所不知道的事吗？” “你说：‘如果你们是信士，那么你们的信仰所命令你们的事真是太糟糕了。’”

最后，如果一种信仰不能给人提供生活的意义，它就永远无法填补人类精神深处的空虚。

“谁背弃了我的记念，他必过窘迫的生活，复活日我将使他在盲目中被召集。”

必须将所有维度融合在一起，才能在我们意识深处产生真实的信仰。 所有这些要素共同构成了评估一个人信仰真实性的标准：即“诚实”（sidq）。 一个人必须努力确保他们所表达的信仰，真正反映了他们自身。 这种真实性受到了世俗生活及其所有诱惑的挑战，这些诱惑玷污了人类纯洁的本性。 这使得他们在真理降临时无法确认它，因为他们没有对自己保持真诚。

还有谁比那些对安拉撒谎，并在真理降临时否认真理的人更不义呢？

因此，信仰之旅就是寻找真实性，并展现出一种与自身纯洁本性相一致的生活方式的旅程。 伊本·盖伊姆将这一过程描述为“修行”（riyaadha），即一个人通过训练自己来消除偏见、社会压力、继承的文化信仰等，从而能够过上真实的生活。

“修行”的境界就是训练自我达到真实（sidq）和诚挚（ikhlaas）。

先知穆罕默德 ﷺ 最伟大的同伴被称为“阿斯-西迪克”（As-Siddeeq，即真理的确认者），这体现了阿布·伯克尔对待信仰的真实态度。 他以对真理毫不妥协的坚持而闻名，无论遇到任何障碍和挑战，他都随时准备接受真理。

伊斯兰教中的信仰

根据伊斯兰传统，信仰在心中可以分为两个层面。 第一个层面是源于“天性”（fitrah）的信仰，它为人类提供了一套与生俱来的信念和动力，引导他们走向真理。 第二个层面的信仰源于一个人对“启示”（wahi）的接触，它像手套与手一样，与原始信仰相辅相成。 启示旨在引导源于第一层面信仰的追求，回答更深层次的问题，并阐明前进的方向。

从伊斯兰的角度来看，如果一个人对自己保持真诚，第一层面的信仰就会显现。 这种信仰表现为一种强烈的渴望，即与具备所有美丽、善良、力量和完美品质的神圣实在建立联系。 这通过以这些价值观来完善个人品格，并尝试通过精神实践来体验神圣实在而表现出来。 处于信仰第一层级的人被描述为“正信者”（hunafaa），他们拥有人类与生俱来的原始信仰，即“只倾向于安拉，不以任何事物配主”。

但这种信仰是不完整的，就像一艘在海上航行却没有地图或指南针的船，无法将乘客送达目的地。 什么是神圣的实在（Divine Reality）？ 这种实在对我有什么期待？ 这种实在为何将我置于此地？

人类自然寻求的神圣实在，通过“启示”（wahi）这一现象，向他所创造的特定群体表达了他的意旨。 在历史上，我们称他们为先知。 他们接收到清晰表达的启示形式，使这些理念能够在社会群体中传播。 一个人通过审视启示的信息并分析信使的品格，从而认出启示的真理。

难道他们没有深思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾。 你说：我只劝诫你们一件事：你们当为安拉而站起来，成双成对或独自一人，然后进行反思。 你们的同伴（先知穆罕默德 ﷺ）并没有疯。

当一个人看到启示与他们最初的信仰层级相吻合，看到其神圣起源的迹象，并认可了信使的真诚时，心中便会产生一个新的信仰层级。 确认这一真理源于过一种真实的生活。

带来真理的人和确认真理的人，他们才是敬畏者。

《古兰经》描述了人们认出启示真理的那一刻，这是信仰之旅的顶点：

当他们听到降示给信使的信息时，你看到他们的双眼因认出了真理而泪流满面。 他们说：“我们的主啊，我们已确信，求你将我们记录在见证者的行列中。”

在找到他们一生都在寻求的真理的那一刻，在经历了困惑与晦暗的海洋之后，他们的内心被照亮了。 启示的曙光将指引之光照向了那个本已闪烁着第一层信仰之光的世界。 这产生了光上加光的效果。

光上加光，安拉引导他所意欲的人走向他的光芒。

这两道光即信仰的两层境界，它们被包含在伊斯兰教的第一支柱——清真言（shahada）之中。

我见证，除造物主外，别无应受崇拜者；我见证，穆罕默德是他的使者。

一旦见证了这些真理，一个人的内心便能获得圆满的信仰。 他们在这份信仰中找到了自身存在的真实表达。 从这份信仰中产生了一种信念，它赋予人的意志以决心的火焰。 从这份信仰中产生了最纯粹的爱：神圣之爱，它不受私利和依赖的玷污。 从这份信仰中产生了一种强大的希望，它足以抵御任何风暴，赋予个人勇气去克服生活中的考验，从而追求他们最终的归宿。 从这份信仰中产生了敬畏。 这并非那种限制个人潜能的恐惧。 相反，这是一种拓展个人可能性的敬畏。 这是一种担心自己无法实现信仰所引领之目标的敬畏。 这种可能性潜藏在信士的灵魂深处，消除了任何阻碍个人实现最高抱负的自我限制性恐惧。 正是这种敬畏，帮助人们在意识到欲望可能将自己引向黑暗之地时，去克制自己的激情。 这是一种令人自由的敬畏，它打破了尘世的枷锁，让人能够张开双翼，翱翔于天际。 永恒的信仰纽带不断地激励、持续地支持着我们，并在我们的人生旅途中时刻提醒着我们最终的目标。

总之，人类来到这个世界时，便带有回答人生重大问题的精神倾向、推理能力以及对道德价值的坚定信念。 信仰通过调动一个人的灵性、理智和道德，去发现那些触及意识深处问题的答案，从而使人进入一种真实的存在状态。 信仰绝非传统定义中那种“在缺乏证据的情况下盲目相信”，它是人类存在不可或缺的一部分。 这是一种决定：将生命视为有意义的，去追求我们内心深处的理想，去体验生活，并接纳它在每一刻向我们揭示的一切。 拒绝信仰意味着压抑那些在我们意识中自然而然、本能地显现的东西。 这包括否认当我们仰望天空时所见到的美，压抑我们在面对暴行时产生的道德倾向，以及忽视那些每天困扰我们的问题。

所以，谁不信伪神而信仰安拉，谁就抓住了绝不断裂的最牢固的把手。 安拉是全听的，是全知的。

第三部分：获得确信

什么是确信？

确信通常被视为一种被动的心理状态，仅仅与接触到某个真理主张的证据有关。 这种观点认为，获得确信是一种智力活动，仅通过推理即可实现。 根据这一概念，如果一个人对某事不确定（或存有疑虑），必然意味着问题要么在于该观点本身的合理性，要么在于个人接触到的相关证据不足。 这是现代怀疑论的基本假设。 勒内·笛卡尔（卒于公元1650年）将完美的确定性定义为“一种极其坚定、绝不可能被摧毁的信念”，并将完美的知识定义为“我们不可能有任何理由去怀疑我们所确信的事物”。 伊曼努尔·康德（卒于公元1804年）这样描述现代的态度：

我们这个时代是真正的批判时代，一切事物都必须服从于它……理性只认可那些能够经受住其自由且公开检验的事物。

随着西方知识文化及其认知视角在全球范围内的普及，这些思想已被世界各地的许多穆斯林有害地继承了下来。 因此，如果一个人不相信造物主的存在，例如，即便他们已经接触了所有的证据和论点，那也必然意味着对造物主的信仰是不合理的。 伊克巴尔解释了现代信徒的困境，

此外，现代人通过培养具体思维的习惯——这种习惯伊斯兰教在其文化发展的早期阶段本身就曾促进过——使自己失去了那种体验的能力，而且由于这种体验容易产生幻觉，他们对此进一步产生了怀疑。

因此，战争在年轻穆斯林的头脑和心中持续激荡，他们努力坚守信仰，却无法感受到确定性或理智上的清晰。 他们将个人信念的缺失等同于信仰合理性的缺失。 尽管接触了学者、演讲者、辩论者、朋友和家人所提供的所有论点、证据和证明，他们似乎仍然无法被说服。

作为一种情感的确定性

与“信念源于我们对证据的接触”这一观点相反，元认知领域的最新进展提出了对确定性的不同概念化理解。 研究人员将其描述为一种源于大脑中与情感处理相关区域（边缘系统）的感觉。 因此，从神经生理学的角度来看，确定性似乎包含了一种对特定观念的情感反应，而不仅仅是纯粹的智力反应。

理解确定性的这一维度有助于我们理解日常的生活经验。 我们经常会对一些我们并未有意识地了解的事物感到确定。 这体现在“话到嘴边”的悖论中：无法想起一个人名、地点、事物或单词，但却确定它是我们所知道的。 我们怎么能在没有任何意识知识的情况下感到确定呢？

反之，我们也可能对我们有意识地了解的事物感到不确定。 所有的证据、记忆，甚至亲眼所见的记录，都可能指向一个事实：你在离开家之前已经关掉了厨房的炉灶。 但我们可能会开始产生一种挥之不去的怀疑感，只有回到家检查一下“以求心安”，这种感觉才能平息。 这种现象在被称为强迫症（OCD）的精神疾病中表现得尤为极端。 一项研究发现，强迫症患者在面对客观事实时所表现出的病理性主观不确定感，与大脑边缘系统和边缘旁区域的过度活跃有关。

过度的不确定感存在于一个光谱之上，虽然最极端的情况可能表现为精神疾病，但即使是健康的人，其推理方式也可能导致他们对显而易见的事实产生无端的怀疑，或者对显而易见的谬误产生无端的确信。 事实上，研究发现，运用逻辑和推理很少能帮助改变一个人的认知感受状态。 人们进行逻辑推理，往往是为了证明一个他们出于其他社会心理原因已经感到确信的结论。 因此，当一个人遇到不确定感时，这并不一定证明被怀疑的对象本身有问题，而仅仅是来自边缘系统的一种心理感觉，这种感觉是否合理，取决于具体的情境。 关于对造物主、伊斯兰教或先知穆罕默德 ﷺ 的信仰所产生的不确定感，必须从这个角度来审视。 也许问题出在个人身上，而不是因为缺乏“令人信服”的证据。

确信的社会心理层面

有人可能会问，如果信念似乎是随意产生的，而不是有意义地产生的，我们该如何培养这种信念？ 答案恰恰相反。 研究告诉我们，确信是一种主观现象，源于个人的社会心理背景。 因此，当主观的确信与客观真理不符时，意味着个人的心理或环境出现了失衡。 以某人在童年时期受到宗教权威人物创伤的经历为例。 由于其社会环境的影响，他们的心理将宗教与创伤产生了情感上的关联。 在以后的生活中，当此人接触其信仰时，可能会激活大脑边缘系统的焦虑反应，从而产生被解读为不确定感或怀疑的情绪。 阿尔伯茨（Albertz，由 Waaijman 翻译）描述了童年早期经历对后来信仰的影响：

一个人对造物主的期望和体验，其参照框架源于他在童年时期从父母那里感受到的爱、关怀与安全感。

有许多社会和心理因素都会遵循同样的路径。 这种情况多种多样，从在宗教氛围浓厚但将宗教与限制、束缚和惩罚联系在一起的家庭中长大的人，到在穆斯林社区中经历过评判、排斥和孤独感的人，都可能包含在内。 还有一种人错误地内化了“确定性只能通过证据获得”的信念，这随后将任何短暂的、奇怪的不确定感转化为侵入性的强迫观念，从而动摇了他们的信仰根基。 因此，采取一种全面的方法，解决那些在信仰中挣扎的穆斯林在智力、心理、社会和精神层面的需求，将使我们能够建立起充满信念的社区。

作为精神追求的确定性

我们尚未提及确定性最根本、最重要的特质。 当我们深入观察与确定感相关的大脑结构时，会发现它们同时也与精神性相关。 边缘系统被称为“灵魂的所在地”，是我们精神体验中不可或缺的一部分。

因此，确定性（yaqeen）从根本上可以被视为一种精神追求。 事实上，伊斯兰的精神传统将 yaqeen（确定性）视为一种通过修养灵魂所达到的精神境界。 《古兰经》通过两个概念进一步阐述了这种理解：即“归信”（真诚地转向真理和造物主）与“引导”（来自造物主的指引）——“他引导那些真诚归向他的人。”

“确信”（yaqeen）并非大脑边缘系统中随机且无法解释的现象，也不是通过争论和辩论就能达成的，而是可以通过真诚的反思和“归信”来实现；通过这些，造物主将“确信”的礼物赐予人的“边缘系统”。 当我们看到先知穆罕默德 ﷺ 经常祈祷时，就会明白将引导和“确信”视为一种礼物是合乎情理的：“噢，翻转人心者，求你使我的心坚定在你的道路上。”

事实上，即使是造物主的先知，在寻求确信的过程中也不认为自己是自给自足的。 他 ﷺ 认识到，信念是造物主赐予的礼物，并始终与造物主保持着联系。

在《萨利金阶梯》（Madarij as-Salikeen）一书中，伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）将“确信”列为人们在通往安拉的旅程中所经历的一个精神驿站。 他对这一主题的论述为我们提供了关于“确信”的本质、通往它的路径，以及它在我们生活中应发挥的作用的全面理解。

“确信”的本质

伊本·盖伊姆解释说，“确信”并非通过简单的因果途径就能获得。

获得确信并非源于个人自身的能力，它完全是造物主赐予人们的一种恩典。

话虽如此，他也承认，一个人可以采取某些方式来增加获得这份礼物的可能性。

事实是，从获取途径的角度来看，它（确信）是可以争取的；但从其本质和本体论现实的角度来看，它纯粹是一份礼物。

在解释“确信”的现实时，他引用了朱奈德·巴格达迪（卒于伊斯兰历298年）的话，

“确信”是知识在心中的内化（istiqraar），这种知识不会转向、改变或动摇。

这描述了“确信”涉及一种主动的处理过程，该过程源于一个人所获得的知识。 如前所述，人无法完全掌控这种处理过程。 这可以被视为一个自动过程，类似于大脑层面处理视觉刺激的过程。 我们无法控制自己视觉处理世界的能力。 它是自动发生的，但我们知道某些因素可以增强或削弱这一过程。

根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，确信（yaqeen）本身的体验存在于三个阶段的层面上，

这三个阶段的一个例子就像有人告诉你他随身带着蜂蜜。 （在这个阶段）你对他所说的话毫无怀疑。 然后你亲眼看到了蜂蜜，这增加了你的确信，接着你又亲自品尝了蜂蜜。 第一阶段是理性的确信（‘ilm al-yaqeen），第二阶段是经验的确信（‘ayn al-yaqeen），第三阶段是终极的确信（haqq al-yaqeen）。

渴望更高层次的确信并不与确信本身相矛盾；事实上，这正是拥有确信后自然而然产生的结果。 这个观点在易卜拉欣（Ibrahim）与鸟的故事中得到了体现，

当时易卜拉欣说：“我的主啊！ 请向我展示你如何使死者复活。” 安拉回应道：“难道你不相信吗？” 易卜拉欣回答说：“我当然相信，但只是为了让我的心得到安宁。” 安拉说：“那么，带四只鸟，训练它们来到你身边，然后把它们切成碎片，分散在不同的山头上。 接着呼唤它们，它们就会迅速飞向你。 这样你就会知道安拉是全能的、至睿的。”

巴德尔丁·艾尼（Badr ad-Deen al-Ayni，卒于伊斯兰历855年）解释说，易卜拉欣希望“从理性的确信（‘ilm al-yaqeen）提升到经验的确信（‘ayn al-yaqeen）”。 伊本·哈杰尔（Ibn Hajr，卒于伊斯兰历808年）也在他的注释中包含了这一点，

可以理解为他请求增加自己的确信，而不是说他之前心存怀疑。 知识有强弱之分，他的意图是从理性的确信（‘ilm al-yaqeen）提升到经验的确信（‘ayn al-yaqeen）。 ,

有趣的是，先知穆罕默德 ﷺ 在评论这个故事时说：“我们比先知易卜拉欣更有理由怀疑（shakk）。” 这有助于我们理解确信的本质及其与怀疑的关系。 脑海中出现令人不安的想法或感受，这与“亚琴”（确信）或我们的信仰并不矛盾。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 在另一段传述中所解释的那样，这些恰恰是我们信仰的证明：

“安拉的使者啊，我们确实在心中察觉到了一些念头，我们当中的任何人都觉得这些念头严重到甚至不敢说出口。” 先知回答道：“你们真的有这样的想法或感受吗？” 他们回答：“是的。” 对此，他评论说：“这就是信仰的体现。”

伊玛目脑威解释了为什么这些想法反而预示着坚定的信仰。 他解释说，一个人对这些不由自主的想法所产生的反应，表明他们正在守护自己的信仰，并希望确保其稳固。 他们之所以感到不安和亵渎，正是因为信仰的存在。 如果没有信仰，这些想法就不会引起任何认知失调或焦虑。 关于这些想法的来源，他引用了卡迪·伊亚德（卒于回历543年）的解读：

恶魔只会将这些低语投射到那些他已放弃误导的人心中。 因此，他因无法误导此人而深感挫败，只能沮丧地低语这些念头。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-can-i-ever-trust-again-navigating-betrayal
原文标题："How Can I Ever Trust Again?" Navigating Betrayal
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：背叛之后如何走出来？用伊斯兰心理学重建安全感、边界与希望
摘要：本文讨论人在经历背叛后如何面对痛苦、愤怒、不安全感和信任危机。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明疗愈需要承认真相、设置边界、寻求支持、重新理解信任，并在安拉的慈悯中重建希望。



图：“我该如何再次信任？” 应对背叛

脆弱听起来像真理，感觉起来像勇气。 真理和勇气并不总是让人感到舒适，但它们绝非软弱。

——布琳·布朗

案例研究

凯瑟琳从未像爱穆斯塔法那样爱过任何人。 他们在大学相识，很快就意识到彼此之间有值得追求的东西。 他们交往了一段时间，很快就开始进入认真的恋爱阶段。 当他们开始谈婚论嫁时，穆斯塔法告诉凯瑟琳，他希望自己未来孩子的母亲是一位穆斯林。

凯瑟琳开始研究伊斯兰教，发现其中的许多教义和价值观都与她产生了共鸣。 如果不是遇见了穆斯塔法，她绝不会去探索这个宗教，但她对皈依感到心安。 他们在当地的一座清真寺举行了简单的婚礼，并幸福地生活了10年。 在这10年里，他们有了3个孩子，两人也都逐渐对伊斯兰教有了更深入的了解。

穆斯塔法开始更多地参与社区活动，特别是通过教授课程。 他的日程安排变得越来越忙，凯瑟琳发现自己独自陪伴孩子的时间变多了。 有一天，当她提起这件事时，穆斯塔法勉强承认他已经出轨一段时间了，但因为担心让她难过而一直没告诉她。

凯瑟琳惊呆了。 她从未想过不忠会成为一种可能，尤其是对于一个将自己塑造成精神追求者和虔诚修行者的人来说。 突然间，她被各种疑虑所困扰，包括围绕她对宗教信仰的不安疑问。 当年正是穆斯塔法将她引入了伊斯兰教，可如今他却背叛了她。 如果这就是伊斯兰教的本质，那她不想再与它有任何瓜葛！ 她不禁心想：“如果一个我爱过、敬仰过并投入了如此多时间的人都能背叛我，我该如何再次信任？”

我这是怎么了？

当一个你信任的人背叛你时，那种痛苦是巨大的。 这种痛苦可能非常剧烈，甚至能让人产生生理上的痛感。 人们常将其形容为“腹部重击”，感觉就像被人打得透不过气来一样。 无论是商业交易中遭到背叛、身居高位者滥用职权，还是突然发现自己一直被欺骗，背叛带来的痛苦都是极其强烈的。 如果这种背叛来自你生命中最信任的人，那就更让人难以承受了。

当背叛发生时，你所遭受的打击是双重的。 首先，你对他人倾注的信任被打破了，这种伤害往往会永久性地改变你们的关系。 其次，你突然意识到自己被欺骗了很长一段时间，却直到这一刻才发现。 你可能会开始怀疑自己，纳闷为什么之前没有看穿这一切。 你可能会怀疑自己是否太轻信他人，因为你竟然信任了一个欺骗你这么久的人。 你可能会感到自卑，觉得在这段关系中，有其他事物或人被置于你之上。 你甚至可能会想，是不是自己做错了什么才招致这种后果，或者怀疑自己是否活该受到这种对待。

背叛以及随之而来的信任破裂是一种独特的创伤。 虽然没有人离世，但在许多方面，你所经历的情感痛苦可能比其他类型的丧失更为剧烈。 背叛发生后，你生命中很大的一部分已经“死亡”，且永远无法完全复原。 你甚至会觉得，在这个过程中，你自己的一部分也随之消逝了。 重要的是，要为你所认为拥有的那段关系之逝去而哀悼。 这也适用于单方面的关系，比如当你发现自己敬仰的伊玛目、演讲者或谢赫有不光彩的消息时，也会感到被背叛。

我们每个人都设想过自己的人生会朝着某个特定方向前进——我们梦想着度假、养育孩子，并拥有一个爱我们的人在身边陪伴。 孩提时代，我们信任那些照顾我们需求、给予我们关爱并为我们讲故事的父母和亲人。 我们相信，我们在网上追随的学者们，他们的生活方式与他们所宣讲的内容是一致的。 一旦我们意识到自己对所关心之人的期望并不总是准确的，我们心中构建的整个心理图景就会瞬间崩塌，取而代之的是一种巨大的空虚感。 那种空虚感可能会让人感到恐惧。

理解你的思想与情绪

在经历了背叛带来的创伤后，你可能会觉得自己的世界已经崩塌，仿佛你的双腿再也无法支撑你现在必须背负的沉重负担。 突然之间，你会发现自己开始时刻警惕周围世界中可能存在的威胁。 如果你的丈夫能将他的色情成瘾隐瞒这么久，那么又有什么能阻止你生活中其他关系里发生同样令人震惊的事情呢？ 如果本该关爱你的叔叔对你进行了不当的身体接触，那么又有什么能阻止其他人在你上学途中对你做同样的事呢？ 更可怕的是，你的恐惧可能会开始蔓延到对安拉（愿主赐他平安）的信任上。 你可能会想：“如果我一生中最信任的人都能如此深地伤害我，那我还能信任任何人吗？” “如果谁都不可信，那如果我觉得自己无法信任安拉，该怎么办？”

在经历背叛之后，你所感受到的，甚至你所想到的，都是正常的。 这些一闪而过的念头非常普遍，甚至有一段圣训专门提到过：先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉宽恕了我的追随者心中产生的念头，只要这些念头没有付诸行动或说出口。” 这段圣训可以减轻我们许多人在信仰以及与安拉（愿主赐他平安）的关系中产生怀疑时所感到的羞愧。 然而，如果这些念头开始影响我们的行为和自我认知，它们仍然会增加我们的焦虑，并可能导致我们疏远安拉（愿主赐他平安）。 因此，我们需要主动去应对这些念头，以减轻它们带来的影响。

只要掌握一点知识并付出努力，你就不必终生被这些念头所困扰。 请记住，仅仅因为某个人（甚至不止一个人）伤害了你，并不意味着所有人都不值得你的信任。

为什么背叛会让人如此痛苦？

从背叛中恢复可能是一段漫长的旅程。 这个过程包含几个阶段，每个人治愈的步伐各不相同。 背叛创伤涉及加害者与受害者之间存在亲密关系的情况。 正因如此，这种信任的破坏让人感觉非常针对个人，而不是随机发生的。 如果你在街上走的时候被人推了一下，你会感到震惊和恐惧，但这不会让你怀疑你与身边最亲近之人的关系。 背叛创伤则不同，因为它危及了你本应在痛苦时寻求慰藉的关系本身，这让你在最需要支持的时候，感到更加脆弱。

被父母或配偶等亲近之人背叛是一种独特的创伤，会带来巨大的痛苦。 当一个本应爱你、尊重你并支持你的人背叛你时，你的世界可能会感觉正在崩塌。

为什么经历背叛会影响我信任安拉的能力？

除了你可能正在经历的压倒性的不稳定感之外，另一种不安全感可能会扎根：即你与安拉（愿主赐他平安与福祉）之间关系的不稳定。 就像你现在审视这个世界以防再次受到伤害一样，你可能也会开始审视上天，寻找那些让你感到被造物主辜负的迹象。

为什么会发生这种情况？ 从逻辑上讲，我们知道安拉无法与人类相提并论，但在情感上，我们可能会害怕与任何人（包括安拉）建立亲密关系。 有一个概念叫“依恋理论”，它始于约翰·鲍尔比（John Bowlby），他致力于对依恋概念进行广泛研究，将其描述为“人与人之间持久的心理联结”。 这种联结首先通过我们童年时期与父母/照料者的经历建立，并可能影响我们日后的关系模式和行为。

依恋是人类的一种需求。 安拉（愿主赐他平安与福祉）创造我们时，赋予了我们社会性生物的属性，我们需要归属感、亲密感和关怀。 安拉（至高无上者）说：“世人啊！ 我曾创造你们为男女，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识……” 甚至我们的大脑天生就是为了社交而设计的。 研究表明，我们天生就具备面部识别和语言习得的能力。 然而，能否在这些发育阶段中取得进步，取决于孩子是否能通过与他人的互动获得刺激。 大脑结构会在与依恋对象互动时被激活并趋于成熟。

与信任他人相关的大脑区域，同样也是信任安拉所需的大脑区域。 这个大脑区域被称为杏仁核。 它是情绪处理的核心，负责评估我们的经历是安全还是危险。 当发生带有强烈情绪的经历时，例如配偶出轨或家庭成员虐待，我们的大脑会将这种经历记录下来，以便长期记忆。 我们的大脑无法区分信任人类的感觉与信任造物主所关联的情绪。 在经历背叛创伤后，每当你开始信任某人时，杏仁核就会发出“危险”的信号。 然而，不要失去希望：大脑的神奇之处在于它具有灵活性。 我们现在可能难以信任安拉，但这并不意味着我们注定永远无法克服这种困难。

改变你的想法

既然你已经理解了为什么在被亲近的人背叛后，你可能会在信任安拉方面感到挣扎，我们就可以着手改变这种思维过程。 “我怎么可能再次信任别人？”这种想法 是一种被称为“过度概括”的认知扭曲。

过度概括是指仅凭单一事件或一条证据就得出普遍性的结论。 因此，当坏事发生时，你会预期它会反复发生。 认为自己永远无法再次信任，就像是因为下了一场雨，就给你的整个人生撑起了一把永久的雨伞。

基于过度概括的思维轨迹可能会这样发展：

我以为我们是好朋友，但现在她却无视我。

↓

我曾与她分享过那么多，而现在她却离开了。 我对于她而言并不重要。

↓

我对于任何人来说都不重要。

↓

在人际关系上投入精力毫无意义，因为它们总是以这种方式结束。

正如我们在此所见，过度概括会导致我们将单一事件视为一种永无止境的消极、失败和痛苦的模式。 这促使我们去寻找与这种世界观相符的证据。 我们将生活中的人视为这种过度概括的悲剧、失望和消极模式的一部分。 我们专注于那些注意到消极情绪的时刻，这进一步验证了我们对现实的过度概括认知。 我们寻找什么，就会发现什么：如果你相信人们会伤害你，你就会去寻找任何能证明这一点的迹象，而不是客观地看待局势。

过度概括不仅会影响我们在人际关系中展现脆弱的能力，也会影响我们完全信任安拉（愿主福安之）的能力。 当我们过度概括时，我们可能会忽略安拉的真实属性。 思考一下过度概括对我们信仰的影响：

如果我连配偶都无法信任，我还能信任谁呢？

↓

我只能依靠我自己。

↓

我信任安拉，进行礼拜，并做祈祷，但什么都没有改变。

↓

我想这正好印证了我根本无法信任任何人的事实。

我们要意识到，我们与安拉的关系往往是以我们与依恋对象的关系为蓝本的。 因此，我们与安拉的关系往往反映了我们与生活中其他人的关系。 所以，当我们被亲近的人伤害时，我们也会假设自己会被安拉伤害。 当我们向朋友寻求帮助而她没有兑现时，我们会感到失望，并用同样的标准去要求安拉。 当我们向安拉祈求某事或在困境中寻求帮助，却没能以我们预想的方式得到回应时，我们会感到失望，并担心自己被忽视了，且已无药可救。 这可能是一种非常孤独和痛苦的感觉。

转变你的过度概括

思考以下问题，以识别并克服那些左右你生活方式和人生观的过度概括：

你正在纠结于哪种过度概括？ 你对世界、他人或安拉有着怎样的总体看法？

例如：在人际关系上投入是没有意义的，因为最终都会让我感到受伤和失望。

这种过度概括如何影响了你的情绪和日常生活？

例如：没有期待就不会有失望。 但现实中，我总是感到失望和难过。 我倾向于避免主动联系他人，然后又因为他们不主动找我而感到心烦。 这恰恰证明了我不该费心去经营人际关系。 只依靠自己会更安全。

这种过度概括如何影响了你与他人的关系，以及你与安拉的关系？

例如：即使生活中的人想要靠近我，我也倾向于疏远他们。 我并不总是支持别人，因为我预设他们将来也不会支持我。 我不向任何人敞开心扉或寻求帮助，因为我觉得自己孤身一人，无法信任任何人。 我也感到与安拉疏远了，因为我停止了祈祷和寻求帮助；我确信自己会失望，所以干脆不去尝试。

这种过度概括的起点是什么？

例如：我曾对最好的朋友无话不谈。 我们过去每天都要通几个小时的电话。 她了解我的一切，我曾把内心最深处的部分托付给她。 当她找到新的朋友圈后，她逐渐开始疏远我，最终不再回复我的电话和短信。 我当时非常受伤，并向自己保证，绝不再让自己经历那样的痛苦。

你有什么证据能证明这种过度概括是不准确的？

例子：我想我理智上知道，并非每个人都会像我最好的朋友那样伤害我。 我生命中还有其他人，我认识他们很久了，他们从未辜负过我的信任。 我的童年好友一直陪伴着我，我的父母也总是为我的最大利益着想。 有很多对我而言很有价值的关系，如果我当初选择不去投入，这些关系就永远不会存在。

什么是更现实的假设？

例子：当我们信任他人时，总会有受伤的风险；然而，选择不去投入人际关系所带来的风险更大。 我可能受过伤，但这并不代表如果我让自己与某人亲近，就一定会反复受到伤害。

逃避痛苦的代价

我们在生活中感到越痛苦，就越渴望从痛苦和绝望中解脱，也越害怕卸下我们自认为能保护自己免受更多伤害的盔甲。 这种恐惧以不同的方式表现出来，包括：对背叛你的人以及任何与你擦肩而过的人（包括造物主）感到愤怒；在每一段关系中保持麻木，以防止自己投入到可能导致痛苦的事情中；以及与任何可能让你失望的人保持距离。

这被称为回避型应对。 这是一种适应不良的应对方式，涉及回避那些令人不适的想法、感受或行为。 我们选择回避压力源，而不是去处理它们。 虽然回避那些让人感到压力的事物似乎合乎逻辑，且看起来回避问题对你很有效，但实际上，回避不适感通常会产生更大的压力。

我们抗拒什么，什么往往就会持续存在。 当我们回避那些会引发不适情绪的事物时，我们所恐惧的相同情绪和情境，往往会以一种奇特的方式在不合时宜的时候重新出现在我们的生活中。 当我们过度概括时，我们以为是在保护自己免受再次伤害，但事实上，我们通常最终会创造出让自己再次受伤的情境。 例如，你可能会因为害怕他人伤害你而避免与人亲近；然而，在回避与生活中他人建立联系的过程中，人际关系会恶化，最终反而让你感到痛苦。 这种回避不适的循环，往往最终会带来更多的不适。

克服回避心理

回避问题让我们感觉有效，这就是我们选择回避的原因。 然而，我们真正需要的是建立起忍受不适和压力的能力。 困难的情绪会促使我们找出问题的根源，并采取行动去解决问题。 回避任何可能构成威胁的事物会让人感觉更安全，因为它阻止了不适感的产生。

虚假的避风港

我们都渴望感到“被保护、安全……被爱、内心平静……在生活中感到自在。” 我们祈祷能获得避风港，但实际上，我们往往转向了虚假的避风港。 它们能暂时缓解不适，并为我们提供一种虚假、短暂的舒适感和安全感。

也许你的配偶给你发短信说：“我们需要结束昨晚没谈完的讨论。 这件事一直困扰着我。” 而你回复说：“好的。” 但你最终找了额外的工作做，那天晚上在办公室待到很晚。 回避讨论感觉更安全、更舒适，但这是一种虚假的避风港；我们在虚假避风港中待得越久，一旦离开，就会发现更多的痛苦和伤害。

也许你害怕被拒绝，担心任何对自身需求的表达都会导致他人不喜欢你，所以你避免冒险，总是努力取悦他人，任由怨恨在内心积压。 也许你担心自己不值得被关爱，所以回避去索求任何东西会让你感觉更安全，甚至包括不去向安拉（愿主赐他平安与吉庆）祈求任何事物。

识别你的虚假避风港，是打破那些阻碍你获得真正平静与安全感的壁垒的重要一步。 当我们回避那些可能导致不适的情境、人和想法时，就陷入了过度概括的陷阱：我们预设了必须躲避一切，才能避免被任何事物伤害的风险。 在保护自己的过程中，这种回避的盾牌最终也阻碍了我们去接触生活中美好的事物。

想一想你一直在回避什么，并问问自己：今天我能做的一件小事是什么？这件事是我很久以来都不愿去做的。 这件小事可以是看一张快乐时光的照片，拿起《古兰经》读一段经文（ayah），或者温柔地对自己说：“我值得被爱。” 尝试做出一点小小的改变，看看能否慢慢走出你虚假的避风港，进入那种更充实生活的真正避风港。

如何通过安拉获得安全感与保障

在一段有意义的关系结束后，重新敞开心扉去信任他人可能会让人感到无比沉重。 当过度概括占据主导时，你自然会认为，既然有一个人伤害了你，那么你生命中的每个人都可能变得冷漠、不可信且不忠诚。 如前所述，这种心态甚至会延伸到无法信任安拉的地步。 然而现实中，在你疗愈的旅程里，没有比与安拉建立关系更能让你获得安全感的地方了。

请务必记住，安拉（swt）超越了我们大脑所能想象的一切。 我们以为自己无法再进行祈祷，是因为我们热切祈求的事情尚未实现，或者是因为我们责怪安拉允许某人背叛了我们。 但实际上，我们每一天、每一刻都在信任安拉。 我们呼吸的每一次都在信任安拉——我们信任他会让我们吸入的空气进入肺部。 我们吃的每一口食物都在信任安拉——我们信任他会让营养输送到身体最需要的地方。 我们遇到的每一份恩典都是出于安拉的意愿，而这些恩典是不计其数的。 因此，当我们说我们再也无法信任任何人——甚至无法信任安拉时，请意识到，我们每时每刻的生活方式其实都与这种想法相矛盾。

人类的保证并不总是可靠的。 然而，安拉的应许永远是可靠的保证。 安拉（至尊且崇高）说：“这是安拉的应许。” “安拉绝不违背他的应许，但大多数人并不知道。” 我们总以为，当我们的祈祷没有完全按照我们预想的方式得到回应时，就是安拉选择了忽视我们。 然而，请意识到，我们往往祈求的是我们想要的，而不是我们真正需要的。 我们自以为我们想要的对我们最好，但安拉比我们自己更了解我们。 他说：“也许你厌恶某件事，但它对你是有益的；也许你喜爱某件事，但它对你是有害的。” “安拉知道，而你们不知道。” 想要某样东西和需要某样东西是有区别的。 如果我们祈求的东西没有被赐予，那么说明我们并非真正需要它。

还要意识到，每一次祈祷都会被倾听，但对祈祷的回应可能以不同于我们预期的方式到来。 我们总以为我们的祈祷只能以一种特定的方式得到回应——即我们所设想的那种方式。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是穆斯林向安拉祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉必会给予他以下三种回应之一：”

“- 他会加速实现他的祈祷；- 他会为他在后世积攒这份回赐；- 他会为他抵御与之相当的灾祸。” 他们说：“如果是这样，那我们要多祈求。” 先知说：“安拉那里还有更多。”

试着客观地审视一下你的生活。 那些你觉得尚未得到回应的祈祷——它们的回应是否可能已经以另一种形式出现了呢？ 你所经历的痛苦，是否实际上是一种保护，让你免受可能降临的其他伤害？

你可能曾祈求一段充满爱与慈悯的婚姻，却发现你的丈夫背叛了你。 你所承受的痛苦似乎难以忍受，但当你消化这些情绪时，请考虑到你所拥有的孩子，是注定通过你与他的婚姻而来到你身边的。 尽管他背叛了你，但你们婚姻中有些东西是永远无法被夺走的——那就是你的孩子、你的经历，以及你在那段关系中所学到的教训。 在消化了伤痛之后，当你准备好将注意力从背叛的痛苦中转移出来时，请意识到你已经脱离了一段不健康的关系，并意识到你的祈祷可能已经得到了安拉的回应：他赐予你孩子的爱，并通过你与丈夫的婚姻，为你挡开了生活中另一种邪恶。

与其想着：“我受了这么深的伤害。 我再也无法信任任何人了，”不如换个角度思考，去理解有一位永远不会背叛你的存在：“我受了这么深的伤害。 我知道我害怕信任，因为那会让我变得脆弱，容易感到失望。 然而，安拉永远不会让我失望。 我相信，即使发生了一些表面上看起来负面的事情，其中也蕴含着某种善意，因为安拉总是照料着我的需求。”

通过认识安拉来重拾信任

虽然过度概括和背叛创伤的沉重感可能会影响我们与安拉（愿主赐他平安与尊贵）的关系，但重新与他建立联系的最佳方式之一，就是去了解他、了解他的尊名和属性。 现实中，我们无法信任一个我们不了解的人，因此，深入了解安拉究竟是谁，将是与他（愿主赐他平安与尊贵）重新建立联系的重要一步。

让我们来看一个故事，它阐释了安拉（愿主赐他平安与尊贵）的一些美好尊名和属性，提醒我们：即使我们在情感上难以敞开心扉去信任他，他依然是我们每一步路上的守护者。

先知优素福 عليه السلام（愿主赐他平安）被描述为：“尊贵者之子，尊贵者之子，尊贵者之子，即优素福，雅各之子，易斯哈格之子，易卜拉欣之子。” 优素福 عليه السلام（愿主福安之）的故事充满了危险与背叛，但同时也极具启发性，因为故事的结局向我们展示了他生命中（也是我们生命中）唯一稳定的力量：安拉（swt，至尊至大）的同在与眷顾。 有一点必须记住：即使是深受安拉喜爱的人，也曾经历过巨大的背叛，因此，身边人选择伤害我们，并不代表我们失去了安拉的爱与眷顾。

优素福 عليه السلام（愿主福安之）经历了亲兄弟意图杀害他的背叛，经历了雇主试图诱惑他犯罪并对他进行性侵犯的诬告，还经历了高官在他并未犯罪的情况下将他投入监狱的背叛。

在这一切经历中，安拉（swt，至尊至大）始终“比他的颈静脉更近”，并通过赋予他避开物质与精神危险的方法来保护他。 当优素福的兄弟们密谋杀害他时，其中一人建议将他扔进井里。 当他被指控强奸时，相反的物证被呈现在人们面前。 当他不断面临性诱惑时，安拉（swt，至尊至大）将优素福安置在监狱中，以保护他免受精神上的危险。 通过经历不断的背叛，先知优素福 عليه السلام（愿主福安之）意识到他唯有安拉。 我们从他的榜样中学习到：即使最亲近的人背叛了你，安拉（swt，至尊至大）也能在最艰难、最黑暗的时刻提升你的地位，并为你开启机遇之门。

从旁观者的角度看，优素福似乎在走下坡路，生活分崩离析，但实际上，他正被安拉安置在通往命中注定之位的道路上。 如果他旅程中缺少了哪怕一小步，故事就不会迎来最终的结局——优素福在政府中获得了高位，并以尊贵和荣耀的身份与家人团聚。 这就是造物主那只看不见的手。 在故事的最后，优素福 عليه السلام（愿主福安之）反思了他对主的深刻理解，正是主引领他度过了如此艰巨的挑战，保护了他，并将他塑造为今天的他。

他将双亲扶上宝座，他们为他俯首叩拜。 他说：“父亲啊，这就是我以前梦境的解释。” 我的主已使它成为现实。 当他将我从监狱中救出，并把你们从沙漠生活带到这里时，他确实待我不薄，尽管撒旦曾在我与兄弟们之间挑拨离间。 我的主对于他所意欲的事物，确实是微妙的（al-Lateef，至仁至细的）。 他确实是全知的，是至睿的。 我的主啊，你确实赐予了我部分主权，并教导了我梦境的解释。 天地万物的造物主啊，你是我在今世和后世的保护者（Wali，护佑者）。 求你使我以穆斯林的身份死去，并让我加入义人的行列。”

在这里我们看到，优素福（愿主安宁）以安拉（尊大且崇高）的两个尊名来称呼他，即 al-Lateef（至仁至细者）和 al-Wali（护佑者）：

Al-Lateef：他是仁慈、优雅且善解人意的，他顾及个人境遇中每一个细微的细节。 他了解你内心和思想中的一切。 他确切地知道你正在经历什么。 他知道隐藏的善意所在，他处理这些问题的方式可能非常微妙，以至于我们无法察觉，也超出了我们的理解范围。

当你感到沮丧时，一位朋友随意发来一个让你发笑的表情包，你就能看到这个尊名在发挥作用。 或者当你打开《古兰经》时，突然读到一段经文，它以一种前所未有的方式触动了你的心弦。 又或者当你堵在路上，前方车辆保险杠上的贴纸写着一段让你感到备受鼓舞的话。 安慰你的不仅仅是你的朋友，而是安拉派遣了那位朋友、那张保险杠贴纸上的话语，或是那段经文来振奋你。 这就是 al-Lateef（至仁至细者）。

Al-Wali：他是充满爱心的捍卫者、近在咫尺的守护者，以及始终如一的支持者。 他充满爱心地支持我们，为我们铺平道路，让我们在生命的每一刻都能获得最需要的东西。 他保护我们免受那些我们完全未察觉到的潜在伤害。 他是引导我们并让我们转向最需要之事的造物主，尽管有时那并非我们自己所愿。

当你上班迟到被堵在路上，突然看到你平时行驶的车道上发生了可怕的车祸，意识到那个人本可能是你时，你就能看到这个尊名在发挥作用。 或者当你发现一位你很快就喜欢上的新朋友一直在背后对别人说你的坏话，让你看清了她的真面目，并在你向她透露过多个人隐私之前结束了这段友谊。 安拉的保护往往以我们可能无法察觉的形式出现，但我们可以确信，安拉（al-Wali，护佑者）一直在守护着我们。

重新敞开心扉去信任，甚至去信任安拉（愿主福安之），可能是一个令人恐惧的步骤。 然而，选择采取行动而不是逃避任何让我们想起所受背叛的事物，我们就能收回那些曾被我们赋予伤害者手中的力量，并选择在他们面前活得更好。 这种你收回的力量，这种重新信任并扩展你的世界以接纳新体验的能力，是安拉（愿主福安之）赐予的礼物，也是他的仁慈、他的保护以及他为你生命所制定的奇妙计划的又一证明。

用于反思的励志圣训

先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训指出：“任何人如果在早晨和傍晚说：‘我以安拉为主，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德为先知而感到满足’，安拉必会承诺在复生日使他感到满意。”

这段祈祷词是一个极好的提醒，值得我们将其融入日常的早晚功课中。 每天诵读这段祈祷词，同时真正思考其含义，大脑中与人际信任相关的区域可以逐渐得到抚慰。 通过每天诵读，你是在积极地提醒自己：尽管有人可能深深地伤害了你，但安拉永远值得你的信任。 通过这种方式，治愈的过程便可以开始了。

实践练习

A. 激发信任的正念练习

我们讨论过这样一个事实：当我们期待身体如常运作时，我们本质上就是在信任安拉。 尝试一下这个正念引导活动，以此提醒自己这一事实，并留意之后你的感受：

闭上眼睛。 深吸一口气，让它充满全身，然后慢慢地从口中呼出。 让自己从惯常的“做事”模式切换到“不做事”模式。 仅仅是“存在”的模式。 当你让身体静止下来时，将注意力集中在呼吸这件事上。 去感知呼吸进入身体和离开身体时的起伏。 不要以任何方式操纵呼吸，也不要试图改变它。 仅仅是觉察呼吸本身，以及与呼吸相关的感受。 观察腹部深处的呼吸。 感受腹部在吸气时轻柔地隆起，在呼气时向脊柱方向回落。 想象每一次呼吸都让你的肺部充满了它所需要的空气。 让自己去体会这种感觉：安拉确保了每一口呼吸都能进入你的肺部。 让自己去信任，每一次呼吸都会自然地进入，每一次呼吸也都会自然地呼出。 提醒自己，每一次呼吸都是在练习信任安拉，相信他会照料你和你的身体。 当你感到四肢放松时，告诉自己：“就在这一刻，我是安全的。 别人可能会让我失望，甚至我自己也可能让自己失望，但安拉永远会守护着我。” 提醒自己《古兰经》黄牛章（Surah al-Baqarah）中的经文，安拉（swt）说：“……谁……信仰安拉，谁确已把握了坚固的、绝不断折的把柄。” “安拉是全聪的，是全知的。” 慢慢睁开眼睛，留意一下你现在的身体和情绪感受。

B. 转变你的过度概括

问自己以下问题，重新审视那些支配你生活方式和认知方式的过度概括：

你正在纠结于哪种过度概括？ 你对世界、他人或安拉有着怎样的总体认知？

这种过度概括如何影响了你的情绪以及你的日常生活方式？

这种过度概括如何影响了你与他人的关系，以及你与安拉的关系？

你有什么证据表明这种过度概括是不准确的？

C. 虚假的避难所

为了寻求安全感，我们经常转向虚假的避难所。 它们能让我们暂时从不适中解脱出来，并提供一种虚假、短暂的舒适感和安全感。 这可能表现为各种形式的消遣，例如通过增加工作量来逃避困难的对话，或者只关注他人而不去提升自己等。遗憾的是，虚假的避难所会阻碍我们获得真正的平静与安全感。

你注意到生活中存在哪些类型的虚假避难所？ 因为个人的恐惧，你一直在逃避什么？

想一想你一直在逃避的事情，然后问问自己：今天我能做的一件我很久以来都不愿去做的小事是什么？

D. 通过认识安拉来重拾信任

虽然过度概括和背叛创伤的沉重感会影响我们与安拉（愿主赐他平安）的关系，但重新建立联系的最佳方式之一，就是通过安拉的尊名和属性去认识他。 我们无法真正信任一个不了解的人，因此，深入了解安拉的真实属性，自然会成为与他（愿主赐他平安）重新建立联系的重要一步。

挑选任何一个安拉（愿主赐他平安）的尊名，并多读读关于它的内容。 这个尊名中有什么让你产生共鸣的地方？ 你在生活中是如何看到安拉的这个尊名显现的？

案例回顾

凯瑟琳在发现丈夫不忠后，经历了一场极其痛苦的创伤。 他的行为导致她陷入了负面思维的漩涡，最终影响了她的信仰。 凯瑟琳无法理解这样一个事实：那个她爱了、信任了并全心全意奉献了十多年的男人，竟然会如此残忍地伤害她。 此外，她的丈夫是她最初接触伊斯兰教的引路人，因此，当她与穆斯塔法的关系结束时，她以为自己与安拉的关系也随之终结了。 毕竟，如果身为穆斯林的穆斯塔法都能做出这种事，凯瑟琳开始对伊斯兰教的一切产生了怀疑。

凯瑟琳开始出现创伤症状，例如不断闪回发现穆斯塔法出轨时的情景、感到绝望、产生自我否定、疏远亲友、失眠以及情绪爆发。 她意识到自己必须采取行动来应对这些问题，于是寻求了心理治疗师的帮助。 通过治疗，凯瑟琳开始将丈夫背叛她信任的选择，与她信任生活中其他人的能力区分开来。 她还探索了自己对安拉的信仰与对丈夫的信任之间的联系，意识到安拉（至高无上者）是任何人类都无法比拟的，她与安拉的关系应该是慰藉的源泉，而非痛苦的根源。 凯瑟琳开始感到一种力量，因为她能够将丈夫与自己的信仰剥离开来——她开始感到自己能够掌控生活，并且即便没有丈夫在身边，她依然能够与安拉建立稳固的关系。

凯瑟琳意识到，她那种“我再也无法信任任何人”的过度概括，导致她疏远了生活中支持她的人以及安拉（至高无上者），这反而加剧了她的痛苦。 当她审视自己那些负面的假设时，她意识到自己是在以偏概全，认为没有人能成为好人，这对那些关心她的人来说是不公平的。 随着她学会接受丈夫伤害性的选择并不能改变其他人一直支持她的事实，凯瑟琳得以重建与他人的健康关系。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第10749段（被阿尔巴尼评为“萨希”/真实圣训）。

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• 《古兰经》50:16。

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• 谢尔奎斯特，R. (无日期) 安拉的美名：仁慈者（Al-Latif）。检索自：https://wahiduddin.net/words/99_pages/latif_30.htm

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• 《伊本·马哲圣训集》第3870段。

• http://mindfulnesshamilton.ca/meditation-scripts

• 《古兰经》2:256。

• Brach, T. (2013年)。 《真正的避难所：在你觉醒的心中寻找平静与自由》。 纽约：Bantam Books出版社。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-importance-of-conscious-parenting-in-raising-confident-muslims
原文标题：The Importance of Conscious Parenting in Raising Confident Muslims
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：穆斯林父母育儿指南：用爱、边界、榜样和信仰建立孩子的安全感
摘要：本文讨论有意识育儿在培养自信穆斯林孩子中的重要性。作者说明，父母不仅要传递知识，更要用爱、倾听、稳定边界、良好榜样和信仰陪伴，帮助孩子形成健康身份和对伊斯兰的积极连接。



图：培养自信的穆斯林，有意识的教养至关重要

引言

父母的行为与其所宣称的宗教信仰不一致，是否与子女最终走向无神论之间存在某种联系？ 这一问题是近期一项研究的主题，该研究调查了五千多名背景各异的参与者，他们全都自认为是无神论者。 所有参与者都曾接受过某种形式的宗教教育，但在人生的某个阶段，他们选择了背弃自己从小长大的信仰。 这项发表在《宗教、大脑与行为》（Religion, Brain, & Behavior）期刊上的研究成果，成为了本文的写作契机。 研究表明，父母的行为与子女产生无神论倾向之间存在相关性。 “当宗教信仰虔诚的父母言行不一，子女往往会在更年轻的时候就倾向于成为无神论者……该研究提供了证据，表明接触到以宗教为动机的行为，在子女产生无神论倾向的过程中起着重要作用。” 这项研究仅关注了那些背弃信仰的人，以及他们背弃信仰时的年龄。 虽然它没有对那些坚守信仰的人进行分析和比较，但它确实为父母在子女宗教信仰方面所扮演的关键角色和影响力提供了宝贵的见解。

教养目标

对于整个信仰群体而言，背弃宗教是一件极其严重的事情。 对于穆斯林来说，这无疑是真实的，因为我们相信，我们的人生目标和救赎的核心在于信仰并崇拜唯一的安拉（造物主）。 自然地，作为父母，我们最关心的是如何供养和培育我们的孩子。 通常，这需要关注他们的身体、情感和社会福祉，以及他们的教育需求（包括宗教教育和世俗教育）。 父母希望培养出有责任感、自信的个体，他们能够体现出良好的家教，并以富有成效的方式为社会做出贡献。 虽然这些育儿目标本身都很重要，但我们对每一项目标的优先排序和投入程度，在很大程度上受到我们自身环境和经历的影响——即一个日益世俗化和物质化的世界，正不断对我们的时间和精力提出要求。 离婚率上升、单亲家庭以及父母双方宗教信仰不一致等因素，将进一步影响育儿方式。 将时间花在户外、社交媒体和娱乐上，而不是高质量的面对面家庭时光，这些都会对个人的育儿方法产生影响。 除了这些因素外，全球道德水平的下降或许是对当今育儿影响最深远的因素。

对穆斯林父母的启示

穆斯林群体也无法免受这些因素的影响，研究表明，我们正面临着与全球其他群体相同的许多宗教和社会挑战。 在美国，23%的穆斯林不再认同伊斯兰教，其中一半人选择不隶属于任何宗教，加入了当今全球增长最快的群体。 研究表明，正如其他宗教群体一样，穆斯林正经历着日益严重的信仰危机。 此外，导致人们产生怀疑并放弃伊斯兰教的首要原因之一，是穆斯林自身的行为，包括个人品行、对伊斯兰教的误读和曲解。

毫无疑问，父母是孩子生命中最初也是最主要的影响者。 因此，父母所能提供的最伟大、最重要的东西——即灌输信仰——可能会走向另一个方向，即使是在宗教家庭中也是如此。 值得注意的是，同一项研究还发现：“……那些在成长过程中受到父母高度‘可信度增强展示’（CREDs）影响的宗教人士，更有可能以高度确定的态度表示相信造物主的存在。” 一个实际的‘可信度增强展示’（CRED）例子是：父母在敬拜时表现出的投入和规律性，与他们教导并期望孩子做到的一致。 此外，父母通过其他宗教和道德驱动的行为与互动，例如在家庭、工作场所和社会环境中始终保持诚实、仁慈和公正，从而形成并强化了可信赖的宗教展示（CREDs）。

解决办法是什么？ 简而言之，伊斯兰原则和价值观是永恒的、全面的，涵盖了生活中的所有经历和挑战，包括育儿过程中遇到的那些挑战。 本研究的发现从多方面证实了伊斯兰教义中关于父母与向子女有效传递信仰之间关系的论述。 我们可以提出许多论点来支持伊斯兰育儿方式，以防范本研究中发现的不利结果。 第一个也是最显而易见的论点是，父母需要从孩子出生起就积极地培养他们的信仰。 这是培养下一代自信的穆斯林的关键第一步，使他们具备扎实的知识、对伊斯兰信仰和实践的坚定信念，以及正直和富有同情心的品格。 正是这种道德和宗教基础，将使他们有能力并有动力以富有成效和意义的方式为社会做出贡献。 本文旨在作为伊斯兰育儿主题的入门读物，探讨其最重要的方面——即父母的行为在向子女灌输信仰中的作用。

亲子关系的核心建立在信仰之上。

伊斯兰教赋予父母监护权，并要求他们对子女的身心健康和精神福祉承担主要责任。 在伊斯兰教中，育儿是一个人通过自身的美德行为和服务造物主的创造物，来履行个人责任和对安拉的崇拜的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 曾教导并以身作则，他说：“……男人是其家庭成员的牧羊人，他要对他的羊群负责；女人是其丈夫家庭和子女的牧羊人，她要对他们负责……”这一义务伴随着保护子女信仰的神圣职责，进而也关系到未来世代和整个社会的信仰。 育儿是来自安拉的丰厚供给与恩典。 正如每一项恩典一样，这也是今世生活考验的一部分——它要求人们时刻付出真诚的努力并心怀感恩，而作为回报，安拉将给予巨大的奖赏。 《古兰经》指出：“你们当知道，你们的财产和子女，只是一个考验，而安拉那里有重大的报酬。” 安拉认可父母在这种无私的努力中所做出的承诺与牺牲，并给予他们极高的尊崇，仅次于安拉和先知穆罕默德 ﷺ。

我曾命人善待父母。 他的母亲怀他辛苦，生他辛苦，他的怀孕和断乳期为三十个月。 （他成长）直到他达到壮年，并达到四十岁时，他说：“我的主啊！求你启示我，使我感谢你所赐予我和我父母的恩惠，并使我行你所喜悦的善事，求你为我改善我的后代。” “我确已向你忏悔，我确是顺从者（穆斯林）。”

《古兰经》与圣训中健全育儿的基础

健全育儿的基础在《古兰经》和圣训中有着明确的规定。 通过高贵的先知和信士们的故事，如易卜拉欣、雅各布和鲁格曼（愿主赐他们平安）的故事，我们得到了教导和启示。 详细的记载可以在最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的传记（圣传）和行事方法中找到。 它们体现了在伊斯兰教的正义与慈悲框架内，教授安拉的独一性（认主独一）、在所有崇拜和世俗事务中保持真诚（诚意）、良好的品格（品德）、礼仪以及在各种情况下做出恰当反应（教养）的重要性。 这些育儿目标在神圣文本中被强调，作为人类全面而完整的指南的一部分，指导人们如何优先考虑孩子的需求，以确保他们在今世的身心健康，并在后世获得最终的成功。 正如我们所采取的每一项审慎行动一样，育儿也需要真诚的意图。 这一点通过为后代祈祷（祈祷）得到了体现，甚至在受孕之前、在整个生命过程中以及为未来的子孙后代祈祷都是如此。 《古兰经》中关于此事的优美例证之一，是麦尔彦母亲的祈祷，她为自己未出生的孩子及未来的后代祈求安拉保护，使其免受恶魔的侵害。

《鲁格曼章》中以鲁格曼对其子教诲的形式，提供了明确的育儿建议：

“我确已赏赐鲁格曼智慧，（并对他说）：‘你当感谢安拉。’ 凡感谢者，其感谢的益处归于他自己。 凡忘恩者——安拉确是无求的，是受赞颂的。” “（先知穆罕默德 ﷺ 啊，当提及）鲁格曼教诲其子时所说的话：‘我的孩子啊，你不要以任何事物配主安拉。 以物配主确是极大的不义。’ 我曾命人善待父母。 他母亲怀着他，辛苦加辛苦，他的断乳是在两年之内。 你当感谢我和你的父母；我是最后的归宿。 如果他们强迫你以你所不知道的事物配我，你不要服从他们，但在今世中你当以礼相待，并遵循归向我者的道路。 然后，你们都要归于我，我将把你们所做的事告诉你们。” “（鲁格曼又说）：‘我的孩子啊，即使（罪恶）重如芥子，藏在岩石中，或在天空中，或在大地上，安拉也会把它揭示出来。 安拉确是精细的，确是彻知的。 我的孩子啊，你当谨守祈祷，劝善戒恶，并忍受所遭遇的灾难。 这确是应当坚决执行的事项。 你不要因傲慢而转脸不理人，也不要在地上狂妄自大。 安拉确是不喜欢每一个傲慢自大者。 你当举止适中，并降低你的声音；最难听的声音确是驴子的叫声。’”

这些《古兰经》经文包含了关于侍奉和崇拜安拉的教导、智慧与建议。 它们提供了关于如何以自信、坚韧和谦逊的态度与造物主的创造物相处的指导。 在它们的诸多益处中，它们突显了伊斯兰教的完美、平衡与整体性。 《古兰经》不仅是加强个人信仰的指导来源，它还教导人们如何与子女建立充满爱的纽带，以及如何向他们灌输信仰。 正是这一准则使孩子们成长为模范穆斯林，而他们反过来又成为父母获得回赐的途径。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当一个人去世时，他的一切行为都会中断，除了三件事：持续的施舍（sadaqa）、有益的知识，或为他祈祷的虔诚子女。”

所有人类生来就具有天性（fitrah）。

天性（fitrah）的概念在《古兰经》和圣训中被提及，指我们每个人出生时所具备的人性内在方面。 天性自然倾向于崇拜安拉和追求道德。 当父母提供理想的环境来加强和维护孩子信仰安拉的自然倾向，并按照伊斯兰教提供的道德准则和指导生活时，天性将保持强大并免受腐蚀，使孩子能够在信仰和实践中保持坚定。

儿童心理学领域的研究表明，儿童从发展的最早阶段起，就表现出一种向善而非向恶的倾向，以及对正义、善良和对他人的同理心。 “人类受其天性（fitrah）的预设，在世界上寻找目标和繁荣，因此他们呼唤指引和关怀，观察周围环境，通过因果和推论来解读环境，寻求道德上正直的行为模式，并渴望一种值得拥有造物主友谊的存在……因此，天性由一套具有伦理、精神和智力处理功能的认知机制组成，通过它，外部现实变得有意义，通往造物主的人生旅程也得到了恰当的构想。” 天性的另一种表现形式在《古兰经》中被描述为人类在无助时刻和迫切需要神圣干预时呼求安拉的本能。

可能会出什么问题呢？

那么，究竟是什么因素会导致天性（fitrah）受损，使孩子偏离信仰之路呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 的一段传述直接指出了父母所扮演的角色。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个孩子出生时都保持着天性（伊斯兰），随后是他的父母使他成为犹太教徒、基督教徒或拜火教徒，就像动物产下健全的幼崽一样：你看到它身体的任何部位有残缺吗？” 这段圣训证实了两个基本真理：首先，孩子出生时就具有认识并崇拜安拉的倾向；其次，他们随后会受到父母的影响，父母要么培养这种倾向，要么教导他们拒绝这种倾向。 因此，在伊斯兰教中，父母承担着首要责任，即为孩子提供加强和保持其信仰的最佳途径。 伊斯兰教教导我们，天性（fitrah）极易受到恶魔（Shaytan）不断的侵袭。 恶魔会试图通过我们与外部世界日常互动中的一切手段来诱导我们误入歧途，包括那些与我们关系最亲近、对我们的灵性和信仰影响最大的人——即我们自己的父母。

造物主的仆人们受其天性（fitrah）的驱使，本能地热爱造物主，尽管他们之中有些人腐蚀了这种天性……而这种对造物主的爱，会随着一个人对他的认知以及天性的纯正程度而加深。 这种爱会随着认知的减少，以及天性被腐败的私欲所污染而减弱。

自尊心与自信的穆斯林身份

伊斯兰恐惧症及其他因素的影响

“内化的伊斯兰恐惧症”一词，指的是伊斯兰恐惧症对穆斯林造成的有害影响——这种影响在个人内心根深蒂固，产生恐惧、怀疑，并最终导致与造物主和宗教产生隔阂。 这只是当今众多普遍根源因素中的一个，这些因素无论来自外部还是家庭内部，都可能对个人的自尊心和信仰产生不利影响。 这些因素中的每一个，往往都具有创伤性，值得在本文之外进行专门探讨。 然而，考虑到这些因素对孩子自尊心和信仰的影响，父母在克服这些挑战方面发挥着至关重要的作用。 父母为孩子打下坚实的基础，并让他们正确理解伊斯兰教的核心信仰（Aqeedah，即信条），这一点至关重要。 父母必须提供正确的视角，让孩子学会将这些信仰应用到日常生活的方方面面，这也是每一位有良知的穆斯林所追求的目标。 通过《古兰经》和圣行的视角去体验生活，不仅能强化穆斯林的身份认同，还能为各种处境提供恰当的应对方式，无论这种处境是支持还是挑战其核心身份。

培养对安拉的爱

遗憾的是，当今社会普遍存在一种现象，即父母将伊斯兰教的教导和实践仅仅局限于特定时间和地点的仪式性崇拜，这显然是不够的。 相反，必须始终将对安拉、他的尊名与属性的敬畏，以及出于爱与侍奉而与他建立联系的渴望，置于教育和实践的核心，以强化这种身份认同。 此外，当孩子意识到安拉将最崇高的地位赐予他所钟爱的仆人时，他们的自尊心也会得到进一步的发展。 父母通过表达爱、给予鼓励和认可孩子，进一步强化了这些观念；如果条件允许，还可以寻求志同道合者的额外支持。 伊斯兰教的核心目标之一，是通过强调集体努力来加强个人的精神与实践修养，先知穆罕默德 ﷺ 所展现的家庭与社区生活模式便是最好的典范。

以圣门弟子为榜样

先知穆罕默德 ﷺ 的许多圣门弟子，要么是在青春年华时追随他，要么是在他的陪伴下成长起来的。 他们的生平事迹蕴含着丰富的养分，可以滋养年轻的心灵，鼓励他们效仿这些杰出榜样的优良品格和行为，他们是人类中最优秀的一群人。 他们不仅是信仰实践、坚韧不拔和坚定信念的典范，同时也是最具同理心和仁慈心的人。 鉴于当今社会以自我为中心、崇尚个人主义的心态，我们有必要鼓励这些积极品质，以建立健康水平的自尊和自信，同时也要防止对他人的傲慢或偏见。

对信仰的不利影响

回到关于无神论的研究，我们可以将“儿童丧失信仰与父母的教养方式有关”这一发现，与以下对穆斯林父母有启示意义的问题场景进行类比：

a. 当父母一方或双方几乎不践行伊斯兰教（或完全不践行）时

婚姻和家庭生活是伊斯兰教义的核心，也是在个人和集体层面维护信仰的关键。 因此，当父母一方或双方不是虔诚的穆斯林时，必然会对向子女传递信仰产生影响。 在这种情况下，有两种关键方法——一种是预防性的，另一种是补救性的——可以为守护孩子的信仰提供解决方案。 第一种是关于配偶的选择，以及选择一位虔诚的穆斯林作为终身伴侣的重要性，对他们而言，伊斯兰教既是精神准则，也是日常生活中处理一切事务和功修的实践视角。 第二种是要记住，作为父母，共同开启这段旅程永远都不晚。 灌输和培养信仰对于父母和孩子来说，都是一个持续的过程。 安拉的慈悯是无限的——尤其是对于那些真诚寻求他道路的人。

b. 父母双方缺乏积极的合作参与来共同灌输信仰

伊斯兰教认可每一位父母的个人优势、贡献和角色，同时也强调为了相互支持和共同利益而携手合作的重要性。 这种合作在婚姻的各个方面都受到鼓励，包括夫妻之间的关系，也包括与子女的关系及其教养。

c. 认为孩子会自己找到信仰之路，而在宗教信仰方面未能设定和建立界限

这显然是一个错误的假设，因为《古兰经》中定义的父母角色和责任，以及如上所述先知穆罕默德 ﷺ 所树立的榜样，都要求父母积极地在孩子心中灌输信仰。 伊斯兰教中的育儿工作要求父母从孩子出生起就积极参与，以保护和加强他们的天性（fitrah），并通过言传身教，在既定的准则内教授对伊斯兰教的正确理解与实践。

研究中未直接提及，但可以从中推导出的穆斯林父母可能面临的其他陷阱包括：

d. 认为伊斯兰学校、清真寺项目等足以作为伊斯兰教育和宗教培养（tarbiya）的主要来源。

这种想法源于认为这些宝贵的资源（在没有父母的强化和积极参与的情况下）足以抵御世俗主义、自由主义、无神论和伊斯兰恐惧症带来的多方面负面影响，而我们的孩子每天都在学校、同伴压力、社交媒体和娱乐活动中深受这些影响。

e. 将世俗教育置于伊斯兰教育之上

当世俗教育成为重心时，它有时会取代灌输信仰和建立穆斯林身份这一核心，而后者本应是构建所有宗教和世俗知识的基础。

知识是必不可少的工具

父母作为知识的主要来源

寻求知识是每一位穆斯林的义务。 此外，安拉的使者 ﷺ 说：“安拉会为那些踏上求知之路的人铺平通往天堂（Jannah）的道路。” 这句话对我们每个人都蕴含着深刻的智慧，尤其是对于那些从孩子来到这个世界的那一刻起，就成为他们最初和主要知识来源的父母而言。 父母提供了最初的环境，孩子们在成长过程中通过这个环境来过滤和吸收世界。 这既通过亲子互动发生，也通过孩子观察和模仿父母的行为来实现。

模仿是一种强大的学习方式

华盛顿大学的一项研究指出：“模仿是一种强大的学习形式，常被儿童、成人和婴儿所使用。” 儿童对模仿行为的热情会促使父母给予关注和互动，并提供了一种传递适当文化和社会行为的机制。 尽管简单的模仿行为在出生后不久就很明显，但到了14个月左右，婴儿就能记住并重复他们在成人、其他儿童以及电视上观察到的动作。 模仿游戏为映射自我与他人之间的相似性提供了早期经验。 行为模仿、同理心和道德情感可能是同一发展路径的一部分。” 因此，孩子的信仰和实践将反映出父母对伊斯兰教的理解，以及父母在这些信仰指导下的行为——无论是正确的、无知的还是被误解的。 父母传达宗教信仰时的坚定程度，将影响他们孩子的信念和自信心。 与无神论研究一致，父母的行为与其宗教信仰相符，他们的孩子在青春期更有可能继续坚持这些信仰，这并不令人惊讶。

以伊赫桑（ihsan，行善/尽善尽美）和雅琴（yaqeen，确信）进行教养

以真诚、卓越和尽责（伊赫桑）的态度向孩子传达伊斯兰教，意味着首先要尽自己最大的能力提高对自己的要求。 因此，父母必须不断寻求可靠的知识，以增加自己对伊斯兰教的理解和实践——除了获取世俗知识和在现实世界中生存所需的必要技能之外。 此外，一个人必须解决自己内心可能存在的任何问题、担忧和疑虑，以便首先在自己心中建立确信（雅琴）。 这反过来将成为孩子力量和灵感的源泉，也是以自信和清晰的态度应对未来挑战的手段，从而有助于进一步建立孩子的信仰和确信。

信仰、伊斯兰教与伊曼（imaan，正信）

合乎逻辑的是，父母必须自己对伊斯兰教的核心信仰（阿基达，aqeedah）有正确的理解，以此作为向孩子灌输信仰的基础。 关于“信仰”一词，在阿拉伯语中常被视为英语单词“faith”同义词的两个词——“伊斯兰”（Islam）和“伊玛尼”（imaan）——在神学上是有区别的。 前者在广义上用于指代宗教本身。 后者则指代一种更为复杂的信仰定义，它源于内心的真诚，并影响一个人的言行。 伊玛尼在任何时刻都以不同程度的强度存在，因此，完全有可能出现这种情况：一个人在表面上声称甚至践行伊斯兰，但内心却几乎或完全没有坚定的信念。 当伴随着真诚时，礼拜、施舍、斋戒等仪式以及道德高尚的行为都是伊玛尼的体现，诚实和谦逊等美德也是如此。

文化偏见与社会规范

除了努力学习和践行纯正的伊斯兰教义外，父母同样需要意识到可能影响他们对伊斯兰理解的任何文化偏见，这一点至关重要。 这些偏见可能会代代相传，往往导致人们以扭曲的视角看待自己的宗教信仰和实践。 值得注意的是，伊斯兰教为文化规范和背景留下了充足的空间。 一个例子就是饮食和服饰的广泛选择，每种文化都有其独特性，人们可以从中选择适合自己的饮食和穿着。 这里所指的偏见是指那些超出了宗教界限，陷入误读以及错误信仰和实践的偏见。 其他需要人们自觉努力获取正确知识的因素包括：世俗主义的兴起、对现代社会推行更具进步性和改革性伊斯兰教的呼声，以及由此产生的许多认知冲突和误解。 如果不了解伊斯兰教的正确框架，也不了解自身所处的环境，就很难成功应对所有这些挑战。

对育儿资源的需求

毫无疑问，整个社区需要提高认识，并需要专门为父母设计资源，使他们能够更好地装备自己，以面对当今的挑战。 雅金研究所（Yaqeen Institute）是一个获取真实且相关资料的门户，其他在社区层面和互联网上建立的伊斯兰组织也是如此。 当地的清真寺可以提供合适的资源，以及志同道合的社区成员的陪伴。 只要具备辨别能力，互联网能为各类学生提供真实且受认可的课程，无论是居家或在职的父母，还是那些寻求补充教育的人，都能从中获益。 此外，专门为家庭设计的项目，如伊斯兰会议、周末学校和家长互助小组，也值得充分利用。 在所有这些之中，最重要的是个人需要每日坚持记念安拉（dhikr），以建立与安拉的紧密联系，这是作为一名信徒和希望在孩子心中播下信仰种子的父母，实现人生目标的关键。

言行一致

关于无神论研究的一个关键发现是，如果父母的言行与其所宣称的信仰不符，他们的孩子往往会在更小的年纪就放弃宗教。 父母行为的可信度，往往决定了孩子最终是选择信仰、产生怀疑，还是彻底排斥信仰。 从伊斯兰的角度来看，真诚要求一个人必须诚实，努力远离虚伪，并尽其所能保持信仰与实践的一致性。 伊本·盖伊姆（Ibn Al-Qayyim，卒于公元1350年）在详细描述虚伪的多个层面和特征时提到，愚蠢和短视是虚伪的表现。 那些表现出这些特征的人缺乏属灵的洞察力，容易陷入怀疑并追随私欲。 最终，这可能会导致信仰与实践之间的矛盾，并最终导致一个人轻视宗教。 他描述了一类“容易懒惰和松懈，无法履行至仁主命令的人，正因如此，他们觉得真诚是一种负担”。

使者说：“主啊！我的族人确实将这《古兰经》当作被遗弃之物。”（原文：وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا）

父母言行不一会滋生冲突、怀疑和信念缺失，从而为孩子排斥信仰埋下隐患。 遗憾的是，这在当今已成为一种普遍现象。 一个明显的例子是，父母要求孩子履行每日五次主命拜功，但他们自己却无法做到言行一致。 然而，许多父母却感到困惑，不明白为什么孩子拒绝礼拜或找借口逃避。 信仰与行动之间的矛盾也可能存在于其他方面，例如一个人的日常交往和人生观，无论是在职场还是社交场合——这一切都会被孩子看在眼里并仔细审视。 近期针对穆斯林群体开展的怀疑论研究证实了这一点，研究指出，穆斯林自身的行为是导致人们对伊斯兰教产生怀疑的主要因素之一。

极端与反弹式的应对

当行动源于不准确或片面的知识时，从逻辑上讲，这会导致错误的决策；当父母在对待宗教信仰的行为方式上出现偏差时，就可能陷入不健康的极端。 一个例子是当今许多父母持有的自由主义和进步主义观点，如果伊斯兰教设定的某些界限显得繁琐或与当前主流规范相冲突，他们就会淡化这些界限的重要性和存在意义。 与之相对的另一个极端是，父母将错误归因于伊斯兰教的僵化强加给孩子，以至于导致不必要的困难和过度的控制。

这些扭曲的父母行为方式自然会影响到父母在向孩子灌输信仰时的成效。 例如，忽视主命功课，或者仅仅关注外在的仪式、传统或形象，而忽略了孩子与安拉之间关系的培养，这两者都可能带来巨大的危害。 父母可能会在无意中将孩子推离真正的信仰与实践。 这可能导致孩子仅仅在文化或社会层面认同伊斯兰教，或者因为错误地认为伊斯兰教严苛且压抑而彻底排斥它。 同样，这也可能导致家庭内部父母与子女之间产生宗教冲突。 伊斯兰教非常强调生活各个方面都要保持平衡，包括宗教实践。 关键在于避免极端，追求持之以恒，并像先知穆罕默德 ﷺ 所教导和示范的那样，在慈悲与自律之间保持平衡。

“你当借安拉赏赐你的财富而营谋后世，你不要忘却你在今世的定分。”（《古兰经》28:77） “安拉怎样优待你，你也要怎样优待（众人）。”（《古兰经》28:77） “你不要在地方上追求腐败。”（《古兰经》28:77） “安拉确是不喜爱腐败者的。”（《古兰经》28:77）

给挣扎中的父母的慰藉

无神论研究的一个重要发现是，所宣称的信仰与实际行为之间的一致性，并非决定性因素，也无法完全解释人们为何信仰或不信仰。 这与伊斯兰教的基本原则相一致，即在所有事务中，最终起决定作用的是神圣的智慧和神圣的定夺（安拉的定数），在这种情况下，它超越了父母为向子女灌输信仰所做的努力。 那些因面对子女宗教冲突或放弃信仰的现实而感到痛苦的父母，他们的耐心、坚定以及在安拉眼中为履行责任所做的真诚努力，都将得到认可和回报。 同样重要的是，要承认他们因此而经历的痛苦和悲伤。 伊斯兰教既提供了精神上的慰藉，让人信赖安拉的仁慈与智慧，也提供了寻求实际解决方案的指导。 作为实现伊斯兰教养育子女和家庭生活目标的一部分，非常有必要提高认识，并鼓励人们寻求外部资源的帮助和支持。 这必须根据需要，通过咨询家人和朋友、当地伊玛目、互助小组、医疗护理、心理咨询等方式来寻求。

毫无疑问，人们会遇到超出其控制范围、改变人生甚至造成创伤的经历。 虽然这些被公认为是导致子女产生怀疑或拒绝信仰的有效因素，但也必须说明，这并不代表父母的失败。 伊斯兰教教导人们要对安拉的仁慈心怀希望，并强调祈祷的力量是信仰的一部分，也是将一切托付给安拉的表现。 最终的结果唯有安拉知晓，最正直、最高尚的先知努哈（Nuh）和雅各布（Yaqub） عليهما السلام（愿主赐他们平安）就是最好的例证，他们也曾经历过同样的考验。 在前者的案例中，儿子误入歧途；而在后者的案例中，儿子们最终改过自新。

人生考验所蕴含的诸多恩典与智慧之一，就是安拉通过考验他所钟爱的仆人，以此拉近他们与他的距离，奖赏他们，提升他们的品级，并使这些考验成为他们获得宽恕的途径。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是穆斯林所遭受的疲惫、疾病、忧愁、悲伤、伤害或苦恼，哪怕只是被刺扎了一下，安拉都会借此消除他的一些罪过。” 无论是获得给养还是失去给养，都是造物主智慧与恩典的体现，父母也正是在这些境遇中接受关于感恩与坚忍的考验。 安拉的使者 ﷺ 说：“信士的境遇真是奇妙，他的一切事务都有益处，这唯独属于信士：如果他遇到喜事，他便感谢造物主，这对他是益处；如果他遭遇患难，他便隐忍（耐心承受），这对他也同样是益处。” 安拉向信士们保证，他们绝不会孤立无援，并教导他们通过耐心和祈祷来寻求帮助。 这就是祈祷和托付于安拉的力量，正如《古兰经》和圣训中那些全面而优美的祈祷词所展现的那样。

“我们的主啊！求你赏赐我们，以我们的妻子和后代为我们的慰藉，并使我们成为敬畏者的榜样。”

作为应对所有时代问题的解决方案——先知模式

先知模式为我们提供的远不止是一个一千四百年前的社会历史参考，那个社会建立在道德标准和崇拜独一安拉的基础之上。 它不仅代表了全世界穆斯林所追求的所有伊斯兰理想的巅峰，包括育儿目标和方法，而且它还包含了让人类在任何时代都能充分发挥自身潜能的生活方案。 因此，先知的典范为我们提供了最有效、最实用且最有益的行动计划，以确保我们在今世和后世获得成功。

培养先知般的品格特质

先知穆罕默德 ﷺ 体现了所有人类，尤其是父母，所应效仿的最佳品质。 他教导并展示了对自身信仰的坚定信念。 最关键的启示在于他以身作则——这有力地证明了父母的行为和正确的信仰示范，对于在孩子心中植入信仰至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在处理人际关系时采取了关怀备至的方式，以建立信任和信誉作为基石。 他展现了慈悲与同理心，同时在生活的各个方面保持自律与平衡，在自己的行动中始终如一并追求至善（ihsan），而在对待他人的行为时则给予宽容。 有充分的文献记载表明，他对孩子们格外友善和亲切。 众所周知，他不仅对自己子女和孙辈充满爱心与尊重，对所有的孩子亦是如此。 我们可以从先知典范中汲取的最全面的要点，就是他将时间和精力投入到周围的人身上——无论是成人还是儿童。 与他的每一次相遇都成为了他传授益处的契机，哪怕只是一个带来快乐、轻松或慰藉的微笑。 他让每个人都意识到自己的重要性，使人们在离开先知穆罕默德 ﷺ 的陪伴时，无论在精神上还是实际生活中，都感到被爱、被鼓舞和被赋能。 这种真实而美好的伊斯兰实践产生了强大的影响力。 这成为了无数人全心全意皈依伊斯兰教的基础，也成为了建立信仰以及与个人乃至整个社区建立持久纽带的基石。 作为安拉的最后一位使者和穆斯林世界的首位国家元首，先知穆罕默德 ﷺ 承受着世界的重担，但他依然抽出时间问候孩子们并与他们玩耍。 他的外孙们会骑在他的肩膀上，他也经常拥抱他们。

艾布·胡莱勒传述，阿格拉·本·哈比斯看到安拉的使者 ﷺ 亲吻哈桑。 他说：我有十个孩子，但我从未亲吻过他们中的任何一个。对此，安拉的使者 ﷺ 说：不怜悯（自己孩子）的人，也不会得到怜悯。

先知的教学模式

先知的教学模式本身就是另一个值得探讨的话题。 其技巧和无限智慧中，包含着一种富有同情心且循序渐进的方法，用于培养正直的行为。 这一点通过逐步立法和确立多项宗教义务得到了体现，例如礼拜（salah）、施舍（sadaqah 和 zakah）、斋戒（saum）以及朝觐（Hajj）。 例如，关于禁止饮酒的《古兰经》经文，是以系统的方式降示的，旨在引导早期穆斯林成功且持续地执行最终裁决。通过建立信仰和信念，同时不对一个在伊斯兰教之前习惯于饮酒的社会施加过度的困难。

此外，先知 ﷺ 使用讲故事和寓言作为教学和交流的有效手段。 众所周知，他会重复特定的指示，以强调其重要性。 他提供了可行的替代方案，以引导人们走向正确的行为，促进便利，并避免尴尬。 最重要的是，先知 ﷺ 拥有独特的福分，具备极高的情商，使他能够根据每个人的具体情况，在当时的情况下，以最适合该人的方式进行互动，从而为那个人带来最大的益处。 必须强调的是，先知 ﷺ 在与人打交道时表现出了非凡的耐心，即使是对那些强烈反对他的人也是如此。

先知的纠正与建议方法

先知穆罕默德 ﷺ 纠正他人行为的方法，其核心在于对安拉的诚挚。 正如上文提到信仰与行为需保持一致，对于父母而言，无论是自身行为，还是在尝试纠正或劝诫（naseeha）子女时，诚挚都是先决条件。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记（seerah）中有许多例子，详细记录了他如何认识并包容所有人类都会犯错这一事实。 从先知穆罕默德 ﷺ 根据与他人的关系而采取的微妙处理方式中，我们可以学到很多。 他纠正一位资深圣门弟子的方式，与他纠正一位缺乏知识的贝都因人的方式是不同的。 我们可以将先知穆罕默德 ﷺ 纠正和劝诫的方法总结为：他具备卓越的能力，能够秉持公平原则，区分重大与轻微的错误，避免在特定情况下造成更大的伤害，并且在批评错误时不会贬低个人。 他非常注意掩盖他人的过失，并为他的穆斯林群体（ummah）祈祷，祈求他们获得正道与宽恕。

播下信仰的种子

所有这些技巧最终都成为了先知穆罕默德 ﷺ 实现其最伟大目标的手段——即在人们心中播下信仰的种子，并有效地将他们与安拉连接起来。 这一点在他传授信仰（imaan）基础知识的智慧中得到了进一步证实。他在麦加的十三年里，致力于在穆斯林新信徒心中培育信仰，直到信仰在他们心中深深扎根，之后才要求他们遵守法律规定，而这些法律规定在很大程度上是在迁徙到麦地那之后才由安拉启示的。 毫无疑问，与安拉建立牢固的联系是每一位父母的首要目标，也是成功向子女灌输信仰的途径。 因此，我们所拥有的基本传述之一，就是先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯（当时还是个小男孩）的回忆，他说：

有一天，我骑在先知穆罕默德 ﷺ 的身后，他说道：“孩子，你要敬畏安拉，他就会保护你。 你要敬畏安拉，你就会发现他与你同在。” “当你祈求（任何事物）时，向安拉祈求；当你寻求帮助时，向安拉寻求帮助。”

结论

这项关于无神论的研究强调，父母必须时刻意识到自己的行为，尤其是在践行宗教信仰方面。 伊斯兰教的育儿方式不仅证实了父母的行为与子女信仰成果之间的关联，还为培养信仰和防止信仰流失提供了最佳方案。 父母的首要目标是积极地在子女心中播下信仰的种子。 要实现这一目标，最好的方式是父母掌握正确的伊斯兰知识，并全面理解安拉赋予他们的角色和责任。 在需要时寻求外部资源的支持以及志同道合者的陪伴，是伊斯兰育儿方式中必要且务实的做法。 同样重要的是，要意识到当今穆斯林所面临的挑战，以便防范并克服这些挑战，特别是那些在我们日益世俗化的环境中导致怀疑和放弃信仰的因素。 此外，父母花时间高质量地陪伴子女，并在家中营造一种促进亲子间健康、开放沟通的环境，至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 的模式为实现这些目标提供了理想的路线图，使子女能够主动向父母寻求指导和答案，并根据他们对信仰和信念的自然倾向（即“天性” fitrah）做出积极回应。 归根结底，这种方法使父母和子女能够共同学习和成长，各自扮演好自信的穆斯林角色，从而能够相互滋养、彼此受益，并为整个社会做出贡献。 最后，对于每一位信士，以及每一位希望在子女心中播下信仰种子的父母来说，将家庭变成一个充满安拉纪念的圣所是必不可少的。 事实上，这对希望、对托靠安拉以及对生活本身而言，都是至关重要的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“纪念安拉的房屋与不纪念安拉的房屋，就像活人与死人一样。”

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 《古兰经》，2:153，《萨希国际版》，https://quran.com/2/153，“信道的人们啊！你们当借坚忍和礼拜而求助。安拉确是与坚忍者同在的。”

• 《古兰经》，25:74，《萨希国际版》，https://quran.com/25/74

• 爱莎·哈姆丹（Aisha Hamdan），《培养儿童的伊玛尼》（Nurturing Eemân in Children），利雅得：国际伊斯兰出版社，https://d1.islamhouse.com/data ... n.pdf，第180页

• 《穆斯林圣训实录》，第2318 a段，https://sunnah.com/muslim/43/86

• 爱莎·哈姆丹（Aisha Hamdan），《培养儿童的伊玛尼》（Nurturing Eemân in Children），利雅得：国际伊斯兰出版社，https://d1.islamhouse.com/data ... n.pdf，第73-76页

• 早期的穆斯林在早晨和傍晚礼拜，直到夜行登霄期间五番拜功成为主命，《布哈里圣训实录》，第349段，https://sunnah.com/bukhari/8

• 参见《古兰经》，2:219、4:43、5:90及《伊本·凯西尔经注》，http://www.recitequran.com/taf ... /5:90

• 《穆斯林圣训实录》，第1册，第429段，安拉的使者（愿主福安之）说：“每日五次礼拜，就像你门前流过的一条大河，你每天在其中沐浴五次。” https://sunnah.com/riyadussaliheen/1/429

• 参见 https://yaqeeninstitute.org/mi ... OpE_U

• 穆罕默德·萨利赫·穆纳吉德谢赫著，《先知纠正人们错误的方法》。www.islamhouse.com，2005年。https://d1.islamhouse.com/data ... s.pdf，第4、13-15、17-21、28、35、39、43、62、103页。

• 《提尔米齐圣训集》，第1931段，哈桑·萨希赫（优良且真实）。

• 《穆斯林圣训实录》，第779段，https://sunnah.com/muslim/6/251 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-a-good-muslim-be-a-bad-person-aligning-faith-and-character
原文标题：Can a "Good Muslim" Be a "Bad Person"? Aligning Faith and Character
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰品格指南：为什么礼拜、信仰和做人不能分开
摘要：本文讨论一个常见问题：一个人看似虔诚，却在品格上伤害他人，这是否符合伊斯兰。作者说明，真正的伊玛尼必须体现在诚实、慈悯、公正、谦逊和良好待人中，信仰与品格不能被割裂。

斋戒与品格

斋月斋戒是伊斯兰教的第四大支柱，和其他支柱一样，它也包含着与他人相处时的道德维度。 斋戒的信徒不仅要在白昼禁绝饮食和夫妻生活，还应避免伤害他人、背后议论他人、与人争执以及参与琐碎的世俗活动。 正如伊斯兰教中的两种慈善形式一样，伊斯兰教中的斋戒也分为两种：一种是斋月期间的必行斋戒，另一种是全年推荐的斋戒，例如每周一和周四的斋戒、每个阴历月中旬的三天，以及阿拉法日和阿舒拉日的斋戒。

安拉说：

信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如它曾为前人定制的一样，以便你们敬畏。

此处明确指出了斋戒的目的，即作为培养对安拉的敬畏（al-taqwa）及其伴随的优良品德的一种手段。 根据苏尤蒂（Al-Suyuti）的观点，斋戒的目标是避免“违抗安拉的罪恶行为，因为它抑制了导致这些行为的欲望。” 如果一个斋戒者有足够的自律来控制饮食的本能冲动，那么他们就能更好地控制自己的言行、激情和愤怒。

经文中提到的敬畏概念，意味着一种健康的对安拉的敬畏和时刻铭记，这种心态激励我们远离罪恶。 早期的穆斯林也根据他们的理解，对这种敬畏的含义进行了阐述。 苏富扬·萨夫里（Sufyan al-Thawri）和福代尔·伊本·伊亚德（Fudayl ibn ‘Iyad）说：“敬畏者（al-muttaqi）爱人如己。” 同样，斋戒者应当践行互惠的道德，以自己希望被对待的方式去对待他人。 然而，朱奈德·伊本·穆罕默德（Al-Junayd ibn Muhammad）认为敬畏的内涵远不止简单的互惠：“敬畏者并非仅仅爱人如己。” “相反，敬畏者是那种爱人胜过爱自己的人。” 这就是伊斯兰教中的利他主义（al-ithar）概念，即优先考虑他人而非自己。 萨拉比（Al-Tha’labi）引用智者长辈的话给出了另一种定义：“一个人若不能做到将内心所想之事放在盘子里拿到集市上展示而不感到羞愧，他就无法达到敬畏的巅峰。” 因此，正义的理想，以及斋戒的深层目的，在于学会控制我们的本能冲动，像对待自己一样对待他人，并净化我们的内心，达到这样一种境界：即使我们内心的想法向全世界公开，我们的良心也不会感到丝毫羞愧。

先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，斋戒既包含外在行为，也包含内在修养：“斋戒绝不仅仅是戒绝饮食。” “斋戒更是要戒绝轻浮和淫秽。” “如果有人侮辱你或对你做出愚蠢的行为，你就说：‘我正在斋戒。’” 欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）曾说：“斋戒不仅仅是戒绝食物和饮料。” “斋戒更是要戒绝谎言、虚假、空谈和谩骂。” 斋戒不仅是通过克制本能冲动来约束外在行为，还要让舌头戒绝恶语和轻浮的言谈，让心灵和思想戒绝恶念。 请记住，恶言会腐蚀心灵，因此我们的舌头也必须斋戒。 因此，穆斯林被建议在斋戒期间要格外谨慎，避免争吵和琐碎的纠纷。

正如其他功修一样，斋戒必须保持诚意，伪善会破坏斋戒，正如它会破坏礼拜和施舍一样。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁在斋戒时不放弃恶言恶行，安拉并不需要他放弃食物和饮料。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能斋戒了，但除了饥饿，他从斋戒中一无所获。” “一个人可能在夜间礼拜了，但除了熬夜，他从礼拜中一无所获。” 这些人只是在形式上斋戒了，却未能实现内在的斋戒。 不幸的是，他们从中得到的只有饥饿和口渴。

此外，斋戒者应保持冷静和沉着，不要夸夸其谈或铺张浪费。 贾比尔（愿主喜悦之）说：

“当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也一起斋戒，远离虚假和罪恶，并避免伤害你的仆人。” “相反，在斋戒的日子里，你必须保持庄重与宁静。” 不要让你不封斋的日子和封斋的日子表现得一模一样。

无论是在斋月期间还是自愿封斋，我们在封斋日的行为都不应与不封斋的日子相同。 当然，我们不可能一生中每天都保持理想的封斋状态，就像我们无法在生活中一直全速冲刺一样。 正如礼拜会影响礼拜之外的行为一样，封斋的日子是我们应当格外谨慎、克制言行的时刻，其目的是为了改善我们在不封斋时的行为。

虽然克制是封斋的基础，但在斋月期间，我们也应被鼓励积极增加慈善行为。 伊本·阿拔斯（愿主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 是人们中最慷慨的，而在斋月里，当吉卜利里（加百列）与他会面时，他会变得更加慷慨。” 他会在斋月的每个夜晚与他会面，共同研习《古兰经》。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的慷慨胜过疾风。” 如果穆斯林有能力，在斋月结束时，还有一笔必须捐赠的义务施舍。 伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）说：“先知穆罕默德 ﷺ 规定人们必须在斋月结束时缴纳慈善捐赠（开斋捐），即对每一位穆斯林，无论是自由人还是奴仆，无论男女，都要缴纳一份枣子或大麦。”

最后，还有一种最高层次的封斋，它体现了伊斯兰灵性与正念的核心。 古典学者安萨里写道：

要知道封斋有三个等级：普通人的封斋、灵性精英的封斋，以及灵性精英中的精英的封斋。 至于普通人的封斋，正如前面所提到的，是克制胃部以满足其欲望。 至于精英的封斋，是克制自己的听觉、视觉、舌头、双手、双脚以及所有肢体不去犯罪。 至于精英中的精英的封斋，则是让内心远离无谓的忧虑和世俗的杂念，并将其完全从安拉之外的一切事物中收回。

斋戒的最高境界是戒绝饮食、戒绝一切罪恶，并戒绝不必要的世俗杂念，使身心处于一种完美的状态，时刻铭记并沉思安拉。 为此，先知穆罕默德 ﷺ 会在斋月结束时在清真寺进行灵修（al-i’tikaf），以铭记安拉并诵读《古兰经》，除非万不得已，否则不会离开清真寺。正如伊本·欧麦尔（愿主喜悦之）所传述：“安拉的使者 ﷺ 会在斋月的最后十夜在清真寺中隐居修行。” 在这种需要付出巨大努力才能维持的宁静心境中，信士们培养自己与安拉同在的意识、与安拉经典的关系，以及那能为大地上的人们带来慈悯的纯洁心灵。

朝觐与品德

前往麦加城的朝觐是伊斯兰教的第五大支柱，正如其他支柱一样，它与自身的道德目标密不可分。 像施舍和斋戒一样，朝觐也分为两种：每年在都尔黑哲月（Dhul-Hijjah）期间举行一次的大朝（al-Hajj），以及可以在任何时间进行的副朝（al-’Umrah）。

安拉说：

“朝觐是在几个明确的月份内进行的。凡在这些月份内决定朝觐的人，在朝觐期间不得有房事、作恶和争吵。” “你们所行的善事，安拉是全知的。” “你们应当准备路费，但最好的路费是敬畏，有理智的人啊，你们应当敬畏我！”

信士们被告知，朝觐者必须怀着对安拉的敬畏（al-taqwa）及其伴随的品质来到麦加，这一目标与斋月的斋戒是一样的。 因此，它要求具备该术语所隐含的所有前述道德行为。

朝觐是一项极难完成的功课，即使在我们这个拥有航空旅行、空调酒店和超市等现代便利设施的时代也是如此。 在早期世代，朝觐者为了前往麦加并履行朝觐仪式，经历了更大的艰辛。 当然，安拉对完成朝觐者的赏赐是巨大的，尽管这其中有一个前提条件。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是前往这座天房朝觐的人，若没有发生亲密行为或犯下罪过，他将像母亲生他那天一样（纯洁无罪）归来。” 信士若完成了朝觐，其记录中的所有罪过都将被洗净（除了那些需要特定忏悔的大罪，如谋杀、盗窃等），但前提是他们不能犯下公然的罪行（fisq）。

围绕朝觐的意象为伊斯兰教中人类平等的理念提供了一个具体的隐喻。 男性必须只穿两块简单的白色布料，上面不能有任何标记、文字或图案（女性没有被要求穿特定类型的服装，只要符合宗教规定的端庄要求即可）。 身着这些服饰的朝觐者进入了一种神圣状态（ihram），在此状态下，他们不得狩猎或伤害任何生物，不得享受夫妻亲密生活，也不得涂抹香水。 人类的统一性得到了充分展现，从国王和王子到工人和仆人，每个人在无尽的白色海洋中看起来都一样。 这种象征意义由先知穆罕默德 ﷺ 在他最后一次朝觐时的辞朝演说中作了解释：

人们啊，你们的主是唯一的，你们的祖先阿丹也是唯一的。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非以敬畏之心衡量。 我是否已经传达了使命？

他们回答说：“当然，安拉的使者啊。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：

让在场的人转告不在场的人。

朝觐是对历史上在世界各地造成如此多冲突和暴力的所有种族主义和至上主义意识形态的强烈控诉。 种族主义和暴力是彼此不可避免的产物，这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 在他的辞朝演说中明确拒绝它们：“在我之后，不要通过互相残杀而回归不信。” 谋杀是一种极其恶劣的罪行，甚至被描述为一种不信，即“小不信”（al-kufr al-asghar），这虽然是对信仰的严重违背，但并不足以将一名穆斯林完全逐出伊斯兰教的范畴。

朝觐在促进种族和解方面的力量，在美国民权活动家马尔科姆·X（Malcolm X）的生平中体现得最为生动。马尔科姆早期反对美国种族主义政策和行为的活动，深受“伊斯兰民族”（Nation of Islam，简称NOI）的影响，这是一个宣扬反白人神学思想的异端穆斯林团体。 悲惨的童年和早年的成年经历，使他容易接受“伊斯兰民族”的信息及其好斗的立场，但在马尔科姆前往麦加朝觐后，一切都发生了改变。

马尔科姆给他在哈莱姆的同僚写了一封信，讲述了他在朝觐期间的所见所闻：

我从未见过如此真诚的待客之道，以及那种压倒一切的真正兄弟情谊，正如在这片古老的圣地——亚伯拉罕、先知穆罕默德 ﷺ 以及圣经中所有其他先知的故乡，各色人种所践行的一样。 在过去的一周里，我被周围各色人种所展现出的仁慈深深震撼，以至于完全说不出话来……美国需要了解伊斯兰教，因为这是唯一能够从社会中消除种族问题的宗教。 在我游历穆斯林世界的过程中，我见过、谈过，甚至与那些在美国会被视为“白人”的人一起吃过饭，但伊斯兰教已经从他们的思想中清除了“白人至上”的态度。 我从未见过各色人种不分肤色，共同践行如此真诚、真实的兄弟情谊。

对他而言，这是一次改变人生的精神体验，这反映在他所采用的新穆斯林名字上：哈吉·马利克·沙巴兹（El-Hajj Malik el-Shabazz）。 他后来离开了“伊斯兰民族”，公开谴责种族主义，并对种族融合的可能性持更加开放的态度。 遗憾的是，他的思想转变引发了一系列令人痛心的事件，最终导致他在1965年遭到暗杀。 尽管如此，他留下的宝贵遗产对于今天所有与种族主义作斗争的人来说，依然具有现实意义。

虽然朝觐对改善人类社会关系具有广泛的意义，但其本质上仍是个体与造物主之间的一种个人崇拜行为，它有能力通过洗涤人们心中的傲慢来改变个人。 朝觐者所穿的白色服装，象征着他们在履行仪式时应当培养的纯洁心灵。 先知穆罕默德 ﷺ 曾为一个人做殡礼祈祷，他说：“主啊（安拉），求你洗净他的罪过，就像白衣洗去污垢一样。” 戒衣（ihram）是提醒朝觐者在履行仪式时应保持精神目标的物质载体。

遗憾的是，由于缺乏知识，穆斯林并不总是能达到朝觐的理想境界。 特别是在朝觐的一项次要仪式——亲吻克尔白的黑石时，经常会出现不当行为。 鼓励朝觐者亲吻黑石并非将其视为护身符，而是为了效仿先知穆罕默德 ﷺ 的做法。 阿比斯·本·拉比阿（‘Abis ibn Rabi’ah）看到欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）走向黑石并亲吻了它，随后欧麦尔说：“我确实知道你只是一块石头，既不能伤害我也不能造福我。 如果不是因为我看到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我绝不会亲吻你。” 然而，根据安-瑙瓦维（Al-Nawawi）的说法，这仅仅是一项副功仪式而非义务，他说：“建议在环游天房时，在触摸黑石后亲吻它。”

尽管这只是建议性的行为，但缺乏知识的朝觐者往往会在人群中推搡，试图亲吻或触摸黑石，在此过程中伤害了其他朝觐者。 穆斯林学者一致认为，为了触摸黑石而伤害任何人是禁止的。 然而，一些朝觐者为了完成一项建议性的行为，却违反了朝觐的一项义务（即不伤害其他朝觐者）。 如果他们了解这项仪式应该如何进行，就会知道在看到黑石时进行祈祷就足够了，因为先知穆罕默德 ﷺ 有时在环游天房到达黑石所在的角落时，会宣告：“安拉至大。” 即便没有真正触碰到它，他们也会因为有触碰它的意图而获得奖赏。

这块石头本身象征着人心中的黑暗，它是一个具体的提醒，让我们意识到自我有作恶的能力。 据先知穆罕默德 ﷺ 所言：“黑石从天堂降下时比牛奶还要洁白，但由于阿丹子孙的罪孽，它变黑了。” 因此，它是一个可见的、具体的提醒，警示人类有犯罪的能力，并提醒我们需要为所犯的错误进行忏悔。

朝觐的高潮是在阿拉法特山驻留。 朝觐者聚集在阿拉法特山周围的平原上，整日进行祈祷、恳求和重新忏悔，寻求安拉的慈悯并祈求他的宽恕。 这一仪式被称为“阿拉法特驻留”（al-wuquf bi-’Arafat）。 朝觐者们聚集在一起站立并向安拉祈求，这模拟了先知穆罕默德 ﷺ 所描述的后世审判时的情景：“在复活日，人们将被聚集在一片略带红色的白色平原上，就像一块没有任何标记的白面包一样。” 因此，阿拉法特仪式的目的是反思我们在来世的责任，为我们所做的一切坏事祈求安拉的宽恕，并承诺在未来做得更好。 这种内省是朝觐的精髓，以至于先知穆罕默德 ﷺ 说：“朝觐即阿拉法特”，意指这是其最重要的仪式。 一个知情的朝觐者，在了解了这些仪式背后丰富的含义后，怎能不带着向善的改变回到家中呢？

朝觐最终将伊斯兰教的许多方面——祈祷、慈善、心灵纯洁、纪念先知、信仰与人类的统一——汇聚成一生中最重要的精神体验。 许多穆斯林积攒微薄的收入，为了他们的主踏上这段艰难的旅程。当他们一生中第一次在麦加看到克尔白时，你会发现他们“俯首叩拜，赞颂他们的主，且不自傲”。

结论

伊斯兰信仰是一种全面的生活方式，涵盖了外在与内在、仪式与信条、灵性与道德等多个维度。 如果将信仰仅仅简化为外在仪式，而忽略了日常生活中实际的道德影响，这是不恰当的。

没有哪位穆斯林能在伊斯兰教义的所有领域都做到完美。 我们当中有些人擅长信仰的某些方面，而在其他方面则有所欠缺。 但必须指出的是，穆斯林个人的不足和缺陷反映的是我们自身的软弱、无知和短板，而非《古兰经》和圣训中所呈现的信仰理想本身存在瑕疵。

伊斯兰教的五功不仅是信仰在外在表现上的具体、有形标志，更重要的是，它们如何体现在内心深处，如何净化我们的心灵并陶冶我们的品格，从而造福我们周围所有人的生活。 已故埃及穆斯林学者谢赫·穆罕默德·加扎利在他关于伊斯兰五功的章节末尾写道：

因此，礼拜、斋戒、天课、朝觐，以及伊斯兰教义中任何类似的顺从安拉的行为，都是通往道德完善之路的阶梯，也是净化心灵的助力，它们维护着生命并提升着生活的质量。 正是因为这些与它们相连或由它们产生的崇高品质，它们在安拉的宗教中才被赋予了崇高的地位。 如果一个人没有利用这些功课来净化心灵、清空内心的邪念，并修正自己与安拉及他人之间的关系，那么他就是失败的。

这段引文精炼地总结了本文试图传达的所有内容。 信仰的仪式不能与信仰的本质割裂开来，信仰的本质在于它对我们的心灵和品格所应产生的积极影响。 一个好的穆斯林必然是一个好人；如果做不到这一点，那是我们自身人性弱点的过错，而非启示宗教的问题。

成功来自安拉，安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 穆斯林·伊本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），4:1980，第2553段，善行、亲属关系与礼仪之书，善行与罪恶的解释篇。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：成功之环出版社，2002年），1:10，信仰之书，先知穆罕默德 ﷺ 关于“伊斯兰建立在五项基础之上”的论述篇。

• 《古兰经》赦免者章（Sūrat Ghāfir）40:27。

• 丹尼尔·佩里斯，《冲击天堂：苏联好战无神论者联盟》（伊萨卡，纽约：康奈尔大学出版社，1998年），第6页。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:8-10。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:204-206。

• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，1995年），7:638；另见伊本·泰米叶、萨尔曼·H·阿尼与沙迪亚·特尔，《信仰之书》（布卢明顿，印第安纳州：伊曼出版社，2010年）。 House, 2010)。

• 《古兰经》萨德章（Sūrat Ṣād）38:74。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），1:23，第61段，全书开篇，信仰篇；在注释中被阿尔巴尼评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:16，第34段，信仰之书，伪信者的迹象篇。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:36，第8段，信仰之书，关于认识信仰、伊斯兰与前定的篇章。

• 奈萨仪，《奈萨仪圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版局，1986年），8:104，第4995段；在注释中被阿尔巴尼评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），11:366，第6753段；在注释中被阿尔纳乌特等人评定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:11，第6018段，礼仪之书，关于信仰安拉者的篇章。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:11，第6019段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:32，第6138段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:136，第2475段，不义与愤怒之书，关于未经主人允许而拿取财物篇。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:164，第6809段，刑罚之书，关于通奸罪的篇章。

• 鲁希·塔希尔，“忏悔、救赎与拯救：一个伊斯兰框架”，雅金伊斯兰研究中心。 2018年2月5日。 yaqeeninstitute.org/roohi-tahir/repentance-redemption-salvation-an-islamic-framework/

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• 拜哈基，《信仰分支》（利雅得：鲁什德出版发行图书馆，2003年），1:154，第55段。

• 《古兰经》太阳章（Sūrat al-Shams）91:9-10。

• 古典学者使用的另一个术语是“塔萨乌夫”（tasawwuf），英语中的“苏菲主义”（Sufism）一词即源于此。 尽管该术语在过去使用得当，但由于一些苏菲团体的行为，它在现代已变得颇具争议。 许多学者不再使用这个词，而是倾向于将古典“塔萨乌夫”这一领域称为“灵魂净化”。

• 《古兰经》众诗人章（Sūrat al-Shu’arā’）26:89。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，20:343，第13047段；阿尔-阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（利雅得：知识图书馆，2000年）中将其评为良好（ḥasan），2:680，第2554段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:12，第13段，信仰之书，关于“爱人为己”是信仰的一部分之章节。

• 贾斯汀·帕罗特（2017），《安萨里与黄金法则：穆斯林圣贤著作中的互惠伦理》，《宗教与神学信息杂志》，16:2，68-78，DOI: 10.1080/10477845.2017.1281067 另见：yaqeeninstitute.org/justin-parrott/al-ghazali-and-the-golden-rule-ethics-of-reciprocity-in-the-works-of-a-muslim-sage/

• 艾哈迈德·本·穆罕默德·本·哈贾尔·海萨米，《四十圣训注释之明证》（吉达：明哈杰出版社，2008年），305，第13段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1472，第1844段，行政之书，关于命令履行对哈里发效忠誓言之章节。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1414，第4229段，禁欲之书，关于谨慎与敬畏之章节；阿尔-阿尔巴尼在注释中将其评为真实（ṣaḥīḥ）。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，14:513，第8952段；阿尔-阿尔瑙特等人在其注释中将其评为真实（ṣaḥīḥ）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1923，第2474段，圣门弟子优越性之书，关于阿布·扎尔优越性之章节。

• 哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:34，第34段。

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• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第16卷，第94页，第10066段；阿尔纳乌特等人在其注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），第2卷，第457页，第1162段，《婚姻之书》，关于妻子对丈夫权利的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第305页，第2612段，《信仰之书》，关于信仰完善的章节；提尔米济在注释中将其定为“优良”（ḥasan）圣训。

• 马瓦尔迪，《现世与宗教的礼仪》（贝鲁特：生命图书馆出版社，1986年），第1卷，第17页。

• 参见乔纳森·A·C·布朗博士即将发表在Yaqeen上的相关主题文章。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第3卷，第430页，第2002段，《善行与联络亲属之书》，关于品德优美的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第3卷，第431页，第2004段，《善行与联络亲属之书》，关于品德优美的章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第244页，第2509段，《复生日的描述、劝诫与虔诚之书》，相关章节；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第245页，第2510段；海萨米在《圣训汇编与利益之源》（开罗：库德西图书馆，1933年）第8卷，第30页，第12732段中将其定为“良好”（jayyid）圣训。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），第4卷，第252页，第4798段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 布哈里，《礼仪单行本》（利雅得：知识出版发行图书馆，1998年），第1卷，第63页，第66段，关于不可伤害邻居的章节；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

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• 伊本·贾兹，《泪海》（开罗：黎明遗产出版社，2004年），第1卷，第133页。

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• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:11，第9段，“信仰之书”，“信仰的要素”章节。

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• 库尔图比，《古兰经律例大全》，17:54，第51章第50节。

• 《古兰经》叩头章 32:16。

• 拜哈基，《信仰的分支》，13:429，第10579段；阿尔巴尼在《小圣训集及其增补实录》（大马士革：伊斯兰办公室，1969年），2:986，第5645段中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

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• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），24:641，第107章第7节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal），37:492，第22840段；阿尔纳乌特（Al-Arnā’ūṭ）等人在注释中将其定为“优良”（ḥasan）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2003，第2592段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wa Silah），《仁慈的优越性章》（bab fadl al-rifq）。

• 马利克·本·阿纳斯与阿布·穆萨布·祖赫里，《马利克圣训集》（Muwaṭṭa’ al-Imām Mālik）（贝鲁特：Risālah出版社，1993年），1:6，第6段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），4:339，第5156段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），2:100，第1573段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:103。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），14:454，第9章第103节。

• 拜达维，《天启之光与诠释奥秘》（Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl al-Ma’rūf bi Tafsīr al-Baydạ̄wī）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），3:96，第9章第103节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2001，第2588段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wa Silah），《宽恕与谦逊的优越性章》（bab istihbab al-’afw wa tawadu’）。

• 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:264。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān），5:522，第2章第264节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），2:697，第1006段，《天课篇》（kitab al-Zakat），《说明施舍一词涵盖各类善行章》（bab bayan an ism al-sadaqah yaqa’a ‘ala kulli naw’in min al-ma’ruf）。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），3:414，第1970段，《善行与联络篇》（kitab al-Birr wal-Silah），《关于和颜悦色与面带微笑的记载章》（bab ma ja’a fi talaqat al-wajh wa husn al-bishr）；提尔米济在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 穆尔塔达·扎比迪，《词典之冠》（Tāj al-’Arūs min Jawāhir al-Qāmūs）（[黎巴嫩？]：Hidāyah印刷出版发行公司，1965年），24:135。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），2:1215，第3686段，《礼仪篇》（kitab al-Adab），《施舍水的优越性章》（bab fadl sadaqah al-ma’）；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），3:103，第2320段，《耕作篇》（kitab al-Muzara’ah），《关于种植与耕作若被食用后的优越性章》（bab fadl al-zar’ wal-ghars idha ukila minhu）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:9，第6009段，《礼仪篇》（kitab al-Adab），《关于怜悯人类与牲畜章》（bab rahmat al-nas wal-baha’im）。

• 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:183。

• 苏尤蒂与马哈利，《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn）（开罗：圣训出版社，2001年），1:37，第2章第183节。

• 萨拉比，《古兰经注之揭示与阐明》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2002年），1:143-144。

• 同上。

• 同上。

• 伊本·希班，《伊本·希班圣训集》（贝鲁特：使命基金会，1993年），8:255，第3479段，斋戒之书，斋戒礼仪章；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·阿比·谢巴，《分类圣训集》（利雅得：鲁什德图书馆，2004年），2:272，第8882段，斋戒之书，关于告诫斋戒者少言语的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:26，第1903段，斋戒之书，关于不放弃虚假言论者的章节。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，1:539，第1690段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·阿比·谢巴，《分类圣训集》，2:271，第8880段，斋戒之书，关于告诫斋戒者少言语的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:8，第6段，启示之初，关于启示如何降示给先知穆罕默德 ﷺ 的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:130，第1504段，天课之书，关于对奴隶及其他穆斯林施舍的章节。

• 加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：知识出版社，1980年），1:234。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:47，第2025段，坐静之书，关于在最后十天坐静的章节。

• 《古兰经》黄牛章 2:197。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:11，第1819段，受阻者之书，关于安拉至高者之言“不可有淫秽行为”的章节。

• 拜哈基，《信仰分支》，7:132，第4774段；阿尔巴尼在《劝诫与威慑圣训集》（利雅得：知识图书馆，2000年），3:135，第2964段中，因外部证据将其定为“因他证而真实”（ṣaḥīḥ li ghayrihi）。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，1:35，第121段，知识之书，关于学者们保持安静的章节。

• 马尔科姆·X 与亚历克斯·黑利，《马尔科姆·X 自传：在亚历克斯·黑利的协助下》（纽约：百龄坛图书公司，1973年），370-371。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:662，第963段，葬礼之书，关于在礼拜中为亡者祈祷的章节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:149，第1597段，朝觐之书，关于提及黑石的章节。

• 脑威，《脑威穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），9:16，第1270段。

• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《科威特伊斯兰法百科全书》（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），第2卷，第356页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第2卷，第155页，第1632段，《朝觐篇》，关于病人乘骑巡游天房的章节。

• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，第2卷，第218页，第877段，《朝觐篇》，关于黑石、天房墙角及易卜拉欣立足处之优越性的章节；提尔米齐在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2150页，第2790段，《复生日、天堂与火狱篇》，关于复活与重生的章节。

• 奈萨仪，《奈萨仪圣训集》，第5卷，第256页，第3016段，《朝觐仪式篇》，关于在阿拉法特山驻留之主命的章节；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《古兰经》第32章（叩头章）第15节。

• 穆罕默德·加扎利，《穆斯林的品德》（开罗：瑞扬遗产出版社，1987年），第9页。 收起阅读 »