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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/jesus-a-foundation-for-dialogue-between-muslims-and-christians
原文标题：Jesus: A Foundation for Dialogue Between Muslims and Christians
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：宗教对话指南：从共同敬重尔撒到理解启示、先知使命与关键分歧
摘要：本文说明尔撒（耶稣）为什么能成为穆斯林与基督徒对话的重要基础。作者强调，双方都重视尔撒，但在神性、救赎、启示和先知使命上存在分歧；真正对话需要尊重共同点，也诚实面对差异。

受难与复活

受难叙事（拉丁语passionem，意为“受苦、忍受”）是正统福音书的核心高潮，讲述了先知穆罕默德 ﷺ 之前的一位先知——耶稣 عليه السلام 在世间的最后时刻，包括他的被捕、受刑、被钉十字架以及复活。 据说这一事件应验了先知以赛亚关于受苦仆人的异象：

他被欺压，受苦的时候却不开口；他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。 因受欺压和审判，他被夺去。

复活是基督教传统故事中的标志性神迹；耶稣不仅使他人起死回生，他自己也从死里复活了。 这段叙事与基督教的教义和解读交织在一起，构成了他们关于救赎观以及耶稣 عليه السلام 神性主张的核心信条。

《古兰经》对基督受难是怎么说的？ 它在多大程度上能与福音书的叙事相调和？ 这个问题的答案取决于对单节经文中某个短语的关键解读。

安拉 ﷻ 说：

“又因为他们说：‘我们确已杀死了麦西哈，麦尔彦之子，安拉的使者。’ 他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是（看起来）像他（wa ma qataluhu wa ma salabuhu wa lakin shubbiha lahum，他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是看起来像他）。 那些对他有分歧的人，对于他的死确实心存疑虑。 他们对此毫无所知，不过是追随臆测。 他们确实没有杀死他。 安拉把他升到自己那里，安拉是万能的，是至睿的。”

这段经文的背景是驳斥那些顽固违抗安拉的人，他们支持杀害先知，诽谤童贞女麦尔彦 عليها السلام ，并吹嘘自己杀死了、钉死了麦西哈并战胜了他。 安拉回应他们说：“他们并没有杀死他，也没有把他钉在十字架上，而是看起来像他。” 最后这句“wa lakin shubbiha la hum”（但他们被迷惑了）是导致对耶稣最后时刻产生不同解读的根源。 如果耶稣（愿主安宁）没有被杀或被钉死在十字架上，那么他们看到的究竟是什么呢？

正如阿布·哈扬（Abu Hayyan）所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 没有关于解释这节经文含义的可靠传述，他说：“传述者们对于杀戮和钉十字架的具体方式存在分歧。” 除了《古兰经》所暗示的内容外，安拉的使者 ﷺ 没有证实过任何其他说法。 许多前贤和后世学者对这节经文的解读，大多取自基督教文献（或以色列传说），正如前文所述，先知穆罕默德 ﷺ 允许他们这样做。 这导致了多种可能的解读方案，其中一些与福音书的叙述相符，而另一些则完全与之矛盾。

大多数《古兰经》注释家所采纳的观点是，耶稣（愿主安宁）被他人所取代；也就是说，他的敌人杀害并钉死的是另一个人，却误以为那是耶稣。 关于这些解读的细节，例如究竟是谁被钉死在十字架上以及在何种情况下发生的，说法各异，有时甚至相互冲突。

阿布·莱斯·萨马尔坎迪（Abu Layth al-Samarqandi，卒于回历375年）叙述了一种普遍的观点，即背叛了耶稣（愿主安宁）的加略人犹大（Judas Iscariot）代替他被钉在了十字架上：

犹太领袖命令一个人进入屋内，据说那人是犹大（也有说法称是塔提亚诺斯，Tatianos）。 随后，吉卜利里（加百列，愿主安宁）降临，将耶稣（愿主安宁）升到了天上。 当那个人进入屋内时，他们没有发现耶稣。 安拉将耶稣的相貌投射到那个人身上，当他走出来时，他们以为他就是耶稣，于是杀害并钉死了他。

在这种解读中，正是那个将耶稣（愿主安宁）出卖给敌人的男人代替他被钉在了十字架上。 安拉不仅拯救了他的使者免受折磨和痛苦的死亡，而且叛徒本人也承受了他想要加诸于他人身上的苦难。 萨拉比（Al-Tha’labi）记录了类似的版本，其中提到实际上被钉死和杀害的是一名叫塔提亚诺斯（Tatianos）的罗马士兵。 无论如何，受到惩罚的是压迫者，而不是安拉无辜的使者。

另一种解释认为，是门徒中的一人主动提出代替耶稣被钉在十字架上。 瓦赫布·伊本·穆纳比（Wahb ibn Munabbih）的一份报告表达了这种观点：

耶稣带着七十名门徒来到一所房子，他们被包围了。 当他们进入屋内时，安拉将耶稣的形象投射在他们所有人身上。 他们对门徒说：“你们对我们施了魔法！” “把耶稣交出来，否则我们就杀了你们所有人！” 耶稣对他的同伴们说：“你们当中谁愿意今天用生命换取天堂？” 其中一人说：“我愿意。” 他走出去对他们说：“我就是耶稣。”安拉已将耶稣的形象投射在他身上。 他们抓住了他，杀了他，并将他钉在十字架上。

在这种解读中，是门徒中的一人英勇地站出来，将他敬爱的先知从残酷的死亡和羞辱中拯救出来。 这反映了阿里·伊本·阿比·塔利卜（Ali ibn Abi Talib رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه，愿安拉对他满意）在古莱什人企图暗杀先知穆罕默德 ﷺ 的那一晚，为了保护先知，甘愿冒着生命危险睡在先知床上的那种意愿。 先知的真正门徒如此深爱他们的先知，以至于他们愿意随时为先知牺牲自己。

一些现代作者，如拉希德·里达（Rashid Rida），试图通过引用伪经且据称被压制的《巴拿巴福音》（Gospel of Barnabas）来证实犹大被钉在十字架上的说法，该书暗示是那个叛徒被钉在了十字架上。 然而，《巴拿巴福音》被广泛认为是中世纪写成的公然伪造品。 其他作者试图通过提出“昏厥理论”来反驳基督教神学，即耶稣（عليه السلام，愿主安宁）被放置在十字架上，但实际上并没有死在上面，因此复活并没有发生；如果没有复活，基督教就不可能存在。 尽管这些来源和论点是不典型的且前所未有的，但由于它们在对抗基督教传教士方面的论战效用，它们获得了一定的流行。

另外，马图里迪（Al-Maturidi，卒于回历333年）提出，并没有人代替耶稣（愿主安宁）受难，关于他被杀和被钉十字架的说法，纯粹是他敌人散布的谎言：

“被显现”的可能只是关于他被杀的传闻，而不是将他的形象投射到另一个真正被杀的人身上。 在一些叙述中提到，当他们在那所房子里寻找他时，并没有找到他，而且他们之中也没有人失踪。 他们声称‘我们杀了他’，是因为他们说他进了那所房子，他们随后跟进去却没找到他。 这样做是为了让他们知晓他作为使者的伟大迹象。 他们不愿承认这一点，于是谎称‘我们杀了他’。 这就是显现给他们的景象。 安拉最清楚。

在这种观点下，耶稣（愿主安宁）在敌人有机会杀害他之前就已经被升起并获救了。 他们明白他的升天是一个证明他确实是先知的奇迹，但他们不想让人们知道他们所见到的真相。 因此，他们只是编造了他们已经杀害并钉死耶稣的故事。

在另一种观点中，阿布·哈扬（Abu Hayyan）倾向于认为，一位天使奇迹般地介入以拯救耶稣（愿主安宁），而他们钉死的是一个幻象，误以为那就是他：

据说他的形象并没有投射到任何人身上。 事实上，‘但被显现给他们’的含义是，幻象天使对他们进行了遮蔽，使其看起来像是他们之中失踪的那个人。 他们急忙将那个人钉死在十字架上，人们也因此消除了对这件事的怀疑。 他说：‘这就是耶稣。’ 对于安拉所说的‘但被显现给他们’，这一观点是值得相信的。 至于认为他的形象被投射到某人身上的观点，并没有从安拉的使者（愿主福安之）那里得到可靠的传述，因此无法作为依据。 关于他的形象究竟被投射到了谁身上，存在着巨大的分歧。

另一方面，祖海利主张坚持经文的字面含义（他没有被杀，也没有被钉在十字架上），仅采纳极少量的以色列传说细节，他认为：“没有理由去证实那些真实性尚未确立的其他传述。” 相反，它们所包含的许多不相容和矛盾之处，恰恰证明了这些传述是值得怀疑的。

无论如何，最常见的解释是，确实有一位耶稣的门徒代替他被钉在了十字架上，正如苏尤蒂所言：“被杀并被钉在十字架上的那个人，是耶稣的一位同伴，安拉将耶稣的形象投射在他身上，于是他们以为那就是耶稣。” 对于许多穆斯林来说，任何版本的“替身论”都是对该经文的一种令人满意的解释。 但正如我们所见，一些穆斯林学者认为这种解释存在问题，并指出“替身论”起源于非正统的基督教著作，可能缺乏事实依据。 长期以来，基督徒一直利用这个故事来攻击伊斯兰教，指责其否认历史上的十字架受难事件和正统福音叙事，以及与之相关的救赎教义。 事实上，大马士革的约翰是“替身论”最早的主要支持者之一，他利用这个故事指责伊斯兰教主张一种“异端”的基督教幻影说教义。

从纯粹的语法角度来看，该经文并不必然要求存在一个替身。 动词 shubbiha（“被显现为”）中隐含的代词既可以指代“他”，也可以指代“它”。 “替身论”的支持者认为它指代的是“他”，即那个据称代替先知穆罕默德 ﷺ 的耶稣（愿主赐他平安）被钉在十字架上的人，但根据扎马赫沙里（卒于回历538年）的观点：

如果你问动词“显现”是归于什么的？ 那么，如果你将其归于弥赛亚，弥赛亚就会成为一个幻象，但他并非幻象。 如果你将其归于被杀的那个人，那么经文中并未提及被杀者。 我说：它是归于属格，就像你说‘他们被诱导相信它’一样。

尽管扎马赫沙里指出该代词可能指代“他”，但这很不寻常，因为古兰经文中并未在任何地方提及那个人。 如果文本仅用代词指代一个身份不明的人，那会很奇怪，这意味着该动词更可能的意思是“它（这件事）被显现给他们了”。 拜达维虽然接受替代论，但他与扎马赫沙里观点一致，认为该代词可能指代一般性事务，而非特定的人。

话虽如此，替代论并非对该经文的强制性解读，因为没有任何来自先知穆罕默德 ﷺ 的可靠传述来证实这一点。 还有其他合理的（尽管未必流行）方式来解读这节经文，且能保留福音叙事中的关键要素。

塔巴里指出，“瓦赫布·伊本·穆纳比赫传述了另一种观点”。 这个版本与福音叙事更为接近；特别是耶稣（愿主赐他平安）已准备好并愿意接受自己的死亡这一说法：

当安拉告知麦尔彦之子耶稣他即将离开这个世界时，耶稣对死亡感到沮丧，并深感悲痛。 于是他召集门徒，为他们准备了一顿饭。 耶稣说：“今晚到我这里来，我有事要拜托你们。” 当他们晚上聚在一起时，耶稣亲自侍奉他们。 当他们吃完后，耶稣亲自为他们洗手，帮助他们完成小净，并擦干了他们的手和衣服。 门徒们认为这有失大师的尊严，对此表示不赞同，但耶稣说：“今晚谁若反对我的所作所为，谁就不是我的人，我也不是他的人。” 于是他们同意了，耶稣说：“至于我今晚为你们所做的——在桌前侍奉你们并亲手为你们洗手，就让这成为你们的榜样吧。” “你们视我为你们中最优秀的人，所以你们中间谁也不要自认为比别人更优秀。” “就像我为你们舍弃生命一样，你们每个人也应为他人舍弃生命。” “我召集你们所求的恩惠，就是请你们虔诚地祈祷，祈求安拉延长我的期限。” 当他们起身祈祷，希望延长他们虔诚的祈祷时，他们被睡意笼罩，无法继续祈祷。 耶稣说：“赞美安拉！” “难道你们就不能陪我忍耐一夜，支持我吗？” 他们说：“我们不知道自己是怎么了。” “我们本可以彻夜长久祈祷，但今晚我们却不由自主地睡着了。” “无论我们想做什么祈祷，都无法说出口。” 于是耶稣说：“牧人将被带走，羊群将四散奔逃。” 耶稣继续哀叹自己的结局。 他说：“我实在告诉你们，你们中有人会在鸡叫前三次否认我，还有人会为了几块银子出卖我，并花掉那笔钱。” 此后，他们各自散去，留下了他。 犹太人随后前来搜寻他，抓住了西门，说：“他是他的同伙之一！” 但他否认道：“我不是他的同伙！” 其他人也抓住了他，他又再次否认。 这时他听到了鸡叫声，便痛哭流涕。 第二天早上，其中一名门徒去找犹太人说：“如果我带你们找到基督，你们给我什么报酬？” 他们给了他三十块银子，他收下后便带着他们去找耶稣。 在此之前，这一切已被显现给他们看。 于是，他们抓住了他，给他戴上镣铐，用绳子捆住，拖着他走，并说：“你曾让死人复活，驱逐撒旦，治愈那些被附体的人！” “难道你不能从这绳索中救出自己吗？” 他们向他吐唾沫，把荆棘戴在他头上，直到把他带到他们想要钉死他的木架前。但安拉将他升到自己那里，他们钉死的是被显现给他们看的人。 他在那里待了七个小时，他的母亲和那位被耶稣治愈了疯狂的女人来到受难地哭泣。 耶稣来到她们面前说：“你们为谁哭泣？” 她们说：“为你！” 耶稣说：“确实，安拉已将我升到他那里，我没有遭遇任何不幸，只有善，因为这只是被显现给他们看的事物。” “现在去告诉门徒们，让他们在某某地方见我。” 当时有十一人见了他，而那个出卖他并引犹太人来抓他的门徒却不在场。 耶稣询问同伴关于那个人的情况，他们说：“他对自己所做的事感到后悔，所以上吊自杀了。” 耶稣说：“如果他真心忏悔，安拉一定会接纳他的悔过。”

从这份报告的文本中，无法明确究竟是谁或什么东西代替了先知尔萨（愿主福安之）被钉在十字架上。 文中并未明确提到有同伴主动站出来自愿代受，也不是犹大在受难后自杀，耶稣也没有要求任何人代替他受苦。 然而，他接受了即将到来的死亡，并愿意牺牲自己来拯救他的门徒。

塔巴里将这份较长的报告与之前引用的瓦赫布的简短报告结合起来，并得出结论：是一位同伴代替了他。 他还就门徒们的情况提出了一个重要观点：

耶稣的事对他们来说是隐蔽的，他被提升了，而在他的同伴逃走后，被杀的那个人被变成了他的模样。 他们曾在夜里听到耶稣宣告自己的死亡并感到悲伤，因为他以为自己的死期已经显现。 他们将所发生的事作为真相讲述出来，但安拉那里的真实情况与他们所讲述的有所不同，因此门徒中讲述此事的人不应被指责为撒谎，因为他们所讲述的内容在表面上看起来确实是真相。

在塔巴里的解读中，先知尔萨（愿主福安之）已经接受了死亡不可避免的事实，这一事件被称为“客西马尼园的苦难”，但他被奇迹般地从十字架上救了下来。 门徒们以为耶稣真的被钉在了十字架上，但塔巴里认为他们相信并分享所见之事并没有任何过错。 在这种叙述中，福音书叙事的一些要素与《古兰经》保持了一致，但实际的历史事件被认为是安拉所隐蔽的，直到后来才被揭示出来。

受难事件具有重要的道德启示，不应被遗忘。 自我牺牲与和平殉道的原型在伊斯兰教中同样存在。 阿丹的儿子在被谋杀前对他的兄弟说：“如果你伸手杀我，我绝不会伸手杀你。 我确实敬畏安拉，即众世界的主。” 同样，据说耶稣 عليه السلام（愿他平安）曾禁止他的门徒为保护他而对抗敌人，并对他们说：“收刀入鞘吧！因为凡动刀的，必死在刀下。”

自卫无疑是与生俱来的法律权利和人权，但有时环境要求为了更大的利益而牺牲自我。 正如福音叙事中的耶稣 عليه السلام（愿他平安）一样，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）也为了拯救他的同伴而甘愿让自己被杀。 哈贾吉曾发表讲道说：“奥斯曼在安拉面前的榜样，确实就像麦尔彦之子耶稣的榜样一样。” 奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）的死与耶稣 عليه السلام（愿他平安）的死有何相似之处？

艾布·胡莱勒告诉我们，当奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）受到政敌威胁时，他曾准备好为保卫哈里发而战。 奥斯曼让他退下，担心这会导致更多不必要的流血冲突：

在奥斯曼被围困的那天，我进入了他的房子，我说：“信士的长官啊，我来是为了支持你或为你而战。” 奥斯曼说：“艾布·胡莱勒啊，你愿意‘杀尽世人’（5:32）包括我在内吗？” 我说不愿意。奥斯曼说：“指安拉发誓，如果你杀了一个人，那就如同你杀尽了世人。” 于是我回去了，没有参与战斗。

他们闯入奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）的家中并在那里杀害了他，但一场全面冲突得以避免，艾布·胡莱勒 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）也幸免于难。 艾布·萨利赫说：“当艾布·胡莱勒得知奥斯曼遭遇的事情时，他痛哭流涕。 我仿佛还能听到他的哀号声。”

艾布·胡莱勒 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉对他满意）是传述先知圣训（hadith）最多的人。 正是因为奥斯曼的牺牲，他得以继续存活，并持续传述先知穆罕默德 ﷺ 的言论，让我们今天能够阅读并从中受益。 从这个角度来看，福音叙事中的十字架并非旨在象征耶稣的神性，而是无私殉道原型的体现，信徒们应当以此为志。正如耶稣对门徒所说：“凡不背着自己的十字架跟从我的，也不能作我的门徒。” 因此我们需要自问：我们是否愿意为了信仰而被钉十字架或牺牲，就像圣门弟子胡拜布·本·阿迪（Khubayb ibn ‘Adi） رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 那样，他在捍卫先知穆罕默德 ﷺ 时，选择了被麦加人钉上十字架？ 像奥斯曼 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 一样，我们是否愿意为了更大的利益和保护我们所爱的人而欣然献出生命？

另一种解释在古典学者中并不流行，即经文中“他们没有杀他，也没有钉死他”的表述并非字面上的历史陈述，而是一种深奥的神学表述。 伊本·凯西尔（Ibn Kathir）指出，一些基督徒将“这事对他显现”解释为：“当玛利亚坐在十字架旁哭泣时，弥赛亚来到了她身边。” “他在他身体（jasad）被钉的地方见到了她，并告诉她，他的灵魂（ruh）已被升起，而他的身体被钉在了十字架上。” 伊本·凯西尔强烈谴责这种解释，这很可能是因为它直接源自那些声称耶稣 عليه السلام 具有神性的基督徒。 拜达维（Al-Baydawi）同样记录并反驳了这种解释，即“他的人性（nasut）被钉在十字架上，而他的神性（lahut）被升起”。 后一种措辞暗示了耶稣的神性，这当然是穆斯林所不能接受的。 但如果仅仅是耶稣的身体被钉在十字架上（或看起来被钉在十字架上），而他的灵魂被升起并受到保护，这本身并不意味着他是道成肉身的造物主。 这意味着他并非真正被人类的力量所钉死或杀害，而仅仅是在表面上看起来如此。 根据瓦赫布（Wahb）的一则传述：“安拉使他死亡了三天，然后让他复活，接着将他升起。” 他的敌人并没有杀害或钉死他，因为是安拉让他显现出肉体死亡的状态；这是神圣计划的一部分，旨在实现复活这一标志性的神迹。 以这种方式理解，或许可以完全调和《古兰经》、福音书叙事、复活这一标志性神迹以及历史记录，而无需宣称耶稣具有神性，也不必将任何来源对立起来。

最后，钉十字架的叙事中蕴含着重要的道德教诲，这很容易转化为伊斯兰教的教义。 据说耶稣（愿主安宁）拒绝谴责那些在无知中折磨他的人，而是祈求安拉宽恕他们：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得。” 先知穆罕默德 ﷺ 受此榜样启发，经常向他的同伴讲述这个故事。 据阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所述：“我记得曾看到安拉的使者 ﷺ 讲述一位先知的故事，他被族人殴打，他擦去脸上的血说：‘我的主啊，宽恕我的族人吧，因为他们不明白。’”（阿拉伯语原文：اللهم اغفر لقومي فإنهم لا يعلمون，意为：主啊，宽恕我的族人吧，因为他们不明白。） 此外，先知 ﷺ 本人也践行了耶稣（愿主安宁）的这一榜样。 伊玛目穆斯林在他的《吴侯德战役》章节中记录了这个故事，因为当族人试图杀害先知 ﷺ 时，他为他们做了同样的祈祷。 正如阿布·哈提姆所言：“先知在吴侯德战役中，当他们割伤他的脸时，说了这段祈祷词。” 即使拒绝接受钉十字架的故事，穆斯林依然可以也应该接受这种对待敌人时展现仁慈的道德榜样。

总之，大多数穆斯林学者接受“替代论”的一种变体，即有其他人代替耶稣（愿主安宁）被钉在了十字架上。 许多穆斯林会觉得这种解释令人满意，无需再深入探究。 然而，对于这节经文还有其他合理的解释，它们与福音书叙事、历史上的十字架受难以及《古兰经》更为吻合。 所有关于4:157节经文的分歧解释，仅仅是源自正典之外来源的观点，因为先知 ﷺ 没有留下任何确凿的证据来证实其中任何一种说法。 从信仰的角度来看，穆斯林不必非要接受其中某一种观点，尽管大多数穆斯林会认为遵循多数人的解释最为稳妥。 相反，穆斯林只需要相信尔萨（愿主安宁）是弥赛亚、福音的承载者、由童贞女麦尔彦（愿主安宁）所生、是来自安拉的言语和精神、是一位人类先知和安拉伟大的使者，并相信《古兰经》中“他们没有杀他，也没有钉死他”的陈述是真理。

升入天堂与再次降临

无论如何解读尔萨（愿主安宁）生命的最后时刻，穆斯林普遍认同他是在一场被称为“升天”的神迹中活着离开了这个世界。 安拉将他升至天堂，他至今仍在那里安好地活着，直到世界末日临近时再次降临。 他将归来击败伪弥赛亚（al-Masih al-Dajjal，即“达贾勒”），重振正信，此后他将自然死亡。

安拉（愿主赞美他）说：

正如安拉所言：“尔萨啊！我必使你寿终，将你升到我那里，使你脱离不信道者的诬蔑，并使追随你的人在复活日之前超越不信道的人。” “然后你们都要归于我，我将对你们所争论的事进行判决。”

先贤们对这节经文中“使你寿终”（I will take you）一词的含义存在分歧，因为动词“tawaffa”在阿拉伯语中也是死亡的委婉语（就像说某人“去世了”一样）。 有一派学者认为尔萨（愿主安宁）是在睡眠中被升上去的，例如拉比阿（Al-Rabia’）说：“这意味着在睡眠中被带走。” “安拉在他睡觉时将他升了上去。” 另一派学者认为“带走”意为“接收”，因此安拉是在他活着的时候将他接走的。 泰伯里（Al-Tabari）解释道：“这意味着我将从大地上把你接到我的天军中，把你带到我那里，而无需经历死亡。”

第三派学者认为，此处的“带走”确实是死亡的委婉说法。 据传伊本·阿拔斯（Ibn Abbas）将“使你寿终”解释为“我将使你死亡”；另有来自瓦赫布（Wahb）的传述称：“安拉让麦尔彦之子尔萨在白昼中去世了三个小时，然后将他升到了自己那里。” 这种解释似乎默认接受了复活神迹的发生，因为人们一致认为耶稣（愿主安宁）是活着升入天堂的。 然而，也可以说他是自然死亡，而非死于十字架，随后又复活并被升入天堂。

无论如何，塔巴里更倾向于认为耶稣是被安拉活着“接走”的，并没有死亡，因为“先知穆罕默德 ﷺ 有一致的传述，称玛利亚之子耶稣将会降临并杀死伪救世主……随后他会去世，穆斯林将为他举行殡礼并埋葬他。” 无论耶稣（愿主安宁）是在睡梦中被升起，还是活着被升起，亦或是死后复活，人们一致认为他现在正活着在天堂，等待着回归。

先知 ﷺ 对这一事件的描述如下：

指安拉发誓，玛利亚之子将作为公正的统治者降临。 他将废除十字架，杀死猪只，取消人头税，但他会留下母骆驼，以至于无人再从中征收税款。 他将消除怨恨、仇恨和嫉妒，他会号召人们捐出财富作为慈善，但届时将无人需要救济。

在另一段传述中，先知 ﷺ 告诉我们，耶稣（愿主安宁）届时将推让给当时的穆斯林领袖带领礼拜，这表明他将前来践行《古兰经》和圣行的教导：

玛利亚之子耶稣（愿主安宁）降临时，领袖会邀请他带领礼拜，但他会说：‘不，你们中的一些人是另一些人的领袖，这是对这个民族的尊崇。’

耶稣（愿主安宁）的第二次降临，其特征是在伪救世主及其盟友制造了长期的巨大不公和压迫之后，正义将重返人间。 在他之前会有一位正义的穆斯林领袖，有时被称为“马赫迪”（意为“受引导者”），这正如他第一次降临时有施洗者约翰（叶哈雅）作为先驱一样。 耶稣将在末日和审判日到来之前，再次重振真正的宗教，造物主的真正国度将在大地上重建。

耶稣 عليه السلام（愿主安宁）将废除十字架（字面意思是“打碎”十字架），因为他既然已经回归，就有权纠正所有以他之名传播的错误信仰。 甚至一些基督徒自己也认为，根据《托拉》，带有受难者形象的十字架是被禁止的“雕像”，经文写道：“不可为自己雕刻偶像，也不可做仿佛上天、下地，和地底下、水中的任何形象。” 话虽如此，穆斯林无权打碎十字架，只有耶稣在回归后才有权这样做，因为基督教的实践受到伊斯兰教法的保护。

此外，耶稣关于爱邻人的教导将广为流传，直到人与人之间的怨恨、仇恨和嫉妒消失为止。 耶稣 عليه السلام（愿主安宁）也将废除任何贡赋，因为既然所有人都会见证他作为一个活生生的奇迹，他们将别无选择，只能信仰他。 如前所述，当人们被安拉赋予明确的迹象时，他们就有义务去信仰这些迹象。

耶稣的第二次降临是伊斯兰神学中末世论分支的一部分。 如果人们不了解这些教义最初揭示的原因，或者不知道如何将其与宗教的其他教义一致地理解，就很容易在这些问题上被误导。 只有安拉确切地知道这些迹象将如何以及何时出现，正如经文所言：“唯有安拉掌握着复活时的知识。” 有些人试图从关于这一主题的大量报告中构建一个精确的时间表，其中许多报告的真实性存疑，或者可以有不同的解读；他们甚至可能想象自己能够或应该做些什么来加速世界末日的到来。 这种努力是徒劳且无果的，因为幽玄的具体细节唯有安拉知晓。

相反，先知穆罕默德 ﷺ 阐明了他告知我们末日迹象的原因：

在七件事发生之前，要抓紧行善：你是在等待让你遗忘一切的贫穷吗？ 还是让你变得傲慢的财富？ 还是让你衰弱的疾病或老迈？ 还是突如其来的死亡或伪救世主（Dajjal）？ 还是你在等待那幽玄中即将到来的灾祸？ 还是指末日时刻本身？ 末日时刻将是苦涩而可怕的。

相信耶稣（愿主安宁）的再临以及末日前的其他迹象，并不意味着我们应该坐等耶稣（愿主安宁）或下一位伟大的哈里发来解决我们的问题。 相反，我们应该在活着、健康且有能力的时候“争先行善”，因为和平、稳定与安全的日子不会永远持续，我们不应将其视为理所当然。 正如阿拉伊（Al-’Ala’i）所言：“这些记载的目的是鼓励我们在生命终结前主动行善，并在灾难降临前充分利用我们的时间。”

结论

历史上或许没有哪位宗教人物像耶稣基督（愿主安宁）那样受到如此多人的尊崇和敬仰。 他生平中的神学、道德和叙事要素，为穆斯林与基督徒之间的对话提供了重要基础，尤其是他关于爱造物主以及爱邻如己的教导。 毕竟，如果所有的穆斯林和基督徒都能像安拉通过他的使者所命令的那样，真诚地为邻居祈愿美好，那么这个世界对每个人来说都会变得更美好。

话虽如此，穆斯林与基督徒之间确实存在无法忽视或淡化的宗教分歧。 分歧的核心在于，安拉要求我们做些什么才能在后世获得救赎。 尽管如此，这些分歧并不妨碍穆斯林与基督徒和平共处，并为改善人类福祉开展互利合作。

成功来自安拉，安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》，第46章《沙丘》（Al-Aḥqāf）第35节。

• 《路加福音》17:20-21；Michael D. Coogan, Marc Z. Brettler, Carol A. Newsom, and Pheme Perkins, 《新牛津注释圣经：含次经》（纽约：牛津大学出版社，2010年），第1863页。

• 《马太福音》23:1-36。

• Gerald Echterhoff，“共享现实理论”。载于《社会心理学理论手册：第2卷》，第180-199页。伦敦：SAGE出版社，2012年。 http://dx.doi.org/10.4135/9781446249222.n35

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章 3:2-3；所有《古兰经》及阿拉伯语文本的翻译均由作者完成。

• 《古兰经》，黄牛章 2:41。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章 3:64。

• 《马可福音》12:28-34；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第1815页。

• 穆斯林读者可能会感兴趣的是，希伯来语中“听”的同源词 shema 在阿拉伯语中是 samia’（שְׁמַע = اسمع），因为阿拉伯语中的 s 对应希伯来语中的 sh；例如：salaam（和平）= shalom（和平）。

• 《申命记》6:4-5；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第262页。

• 《利未记》19:18；库根（Coogan）等人合著，《新牛津注释圣经》，第171页。

• 米罗斯拉夫·沃尔夫（Miroslav Volf）、穆罕默德·加齐（Muhammad Ghazi）和梅丽莎·亚林顿（Melissa Yarrington）合著，《共同的话语：穆斯林与基督徒关于爱造物主与邻人的论述》（密歇根州：威廉·B·埃尔德曼斯出版公司，2010年），第28页。

• 沃尔夫（Volf）等人合著，《共同的话语：穆斯林与基督徒关于爱造物主与邻人的论述》，第45-46页。

• 《古兰经》，黄牛章 2:136。

• 《古兰经》，黄牛章 2:253。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），4:1845，第2374段，美德之书，关于先知穆萨 ﷺ 美德的章节。

• 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫出版社，2002年），8:108，第6517段，柔情之书，关于吹响号角的章节。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》，4:1839，第2369段，美德之书，关于至交先知易卜拉欣 ﷺ 美德的章节。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal），《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（贝鲁特：使命基金会，2001年），21:353，第13874段；被阿尔纳乌特（Al-Arnā’ūṭ）等人 在其注释中判定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 穆斯林（Muslim），《穆斯林圣训实录》，3:1472，第1844段，统领之书，关于履行哈里发誓言的命令章节。

• 伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），2:1414，第4229段，禁欲之书，关于虔诚与敬畏的章节；被阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中判定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》，研究硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年。 https://archive.nyu.edu/bitstr ... L.pdf

• 阿布·努埃姆，《圣徒传与纯洁者阶层》（开罗：萨阿达出版社，1974年），3:10。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1837，第2365段，《美德之书》，关于尔萨（耶稣）圣人美德的章节。

• 《马太福音》5:7；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1753。

• 提尔米吉，《提尔米吉圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:388，第1924段，《善行与联络之书》，关于穆斯林仁慈的章节；提尔米吉在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《马太福音》6:14；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1755。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（开罗：圣训出版社，1995年），6:113，第6541段；艾哈迈德·沙基尔在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 《马太福音》25:34-40；库根等人编，《新牛津注释圣经》，1784-1785。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:1990，第2569段，《善行、联络与礼仪之书》，关于探望病人的美德章节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里穆斯奈德圣训集》，37:172-173，第22498段； 阿尔瑙特等人在其注释中将其定为“良好”（ḥasan）圣训。

• 贾斯汀·帕罗特，“古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧”，雅金伊斯兰研究中心，2018年11月15日。https://yaqeeninstitute.org/en ... sdom/

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:170，第3461段，《先知圣训之书》，关于以色列后裔的记载章节。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》（贝鲁特：知识出版社，1959年），6:499。

• 瓦利德·萨利赫，《捍卫圣经：比卡伊圣经论著的批判性版本与导论》（莱顿：布里尔出版社，2008年），1-2。

• 阿布·哈蒂姆·拉齐，《禁欲》（利雅得：阿特拉斯出版社，2000年），1:67，第76段。

• 塔里夫·哈利迪，《穆斯林的耶稣：伊斯兰文献中的言论与故事》（剑桥：哈佛大学出版社，2003年），32。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：思想出版社，1995年），47:439。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：学术书籍出版社，1998年），6:266，第29章第69节。

• 沙比尔·阿里（Shabir Ally），《基于传统的古兰经注释之巅峰：苏尤蒂（卒于911/1505年）的〈杜尔·曼苏尔〉》（渥太华：加拿大图书与档案馆，2013年），180-224页。https://tspace.library.utoront ... f.pdf

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:1-15。

• 《以赛亚书》40:3；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1019-1020页。

• 《马可福音》1:4-5；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1792-1793页。

• 《古兰经》，筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:6。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:215，第244段，洁净之书，小净时罪恶随水流出之章（kitab al-Taharah bab khuruj al-khataya min al-ma’ al-wudu’）。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:33-36。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:164，第3431段，安拉至高者之言：“在经典中提及麦尔彦”之章（bab qawl Allah ta’ala wadhkur fil Kitabi Maryam）。

• 脑威，《脑威评注〈穆斯林圣训实录〉》，15:120，第2366段。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:16-21。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:23-26。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:27-33。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1685，第2135段，礼仪之书，禁止以阿布·卡西姆为尊称之章（kitab al-Adab bab al-nahi ‘an al-takanni bi Abi al-Qasim）。

• 伊本·凯希尔，《古兰经伟大注释》，5:201，第19:28节。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:164，第3432段，当时众天使说：“麦尔彦啊！”之章（bab wa idh qalat al-mala’ikah ya Maryam）。

• 《古兰经》，禁戒章（Sūrat al-Taḥrīm）66:12。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录之光：布哈里注释》，6:447。

• 霍斯·阿布德（Hosn Abboud）与安吉莉卡·纽维斯（Angelika Neuwirth），《古兰经中的麦尔彦：文学解读》（伦敦：劳特里奇出版社，2014年），157页。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:45。

• 《古兰经》，众先知章（Sūrat al-Anbiyā’）21:91。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:165，第3435段，安拉之言：“信奉天经的人啊！你们在宗教中不要过分”之章（bab qawlihi ya Ahl al-Kitab la taghlu fi dinikum）。

• 《撒母耳记上》16:13；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，424页。

• 《马太福音》1:1；库根（Coogan）等人编，《新牛津注释圣经》，1748页。

• 塔巴里，《古兰经注释大全》，6:414，第3:45节。

• 伊本·凯希尔，《古兰经伟大注释》，2:36，第3:45节。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《萨马尔坎迪经注》，又名《学海》（贝鲁特：知识出版社，1993年），第1卷，第213页，第3章第45节。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章（第3章）第59节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第6卷，第411页，第3章第45节。

• 瑙瓦维，《瑙瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），第1卷，第227页。

• 《古兰经》，石谷章（第15章）第29节。

• 《古兰经》，黄牛章（第2章）第87节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第2卷，第320页，第2章第87节。

• 同上，第2卷，第321页。

• 《古兰经》，伊姆兰的家属章（第3章）第47-49节。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第110节。

• 《路加福音》7:22；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1842页。

• 《约翰福音》11:43-45；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1902页。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第112-114节。

• 塔巴里，《古兰经注汇编》，第11卷，第227页，第5章第114节。

• 《马太福音》14:19-20；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1768页。

• 《古兰经》，筵席章（第5章）第115节。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·纳赛尔·萨阿迪，《仁慈主言经注》（贝鲁特：使命基金会，2000年），第1卷，第249页，第5章第115节。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第4卷，第59-60页，第2165段；被阿尔纳乌特等人判定为“真实”（ṣaḥīḥ）。 在其注释中。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1783页，第2279段，《优越篇》，先知穆罕默德 ﷺ 神迹章。

• 《马可福音》6:4-6；库根等编，《新牛津注释圣经》，第1802页。

• 《古兰经》，上午章（第93章）第6-7节。

• 《古兰经》，开拓章（第94章）第1-2节。

• 塔巴拉尼，《中圣训集》（开罗：哈拉曼出版社，1995年），第4卷，第75页，第3651段；被阿尔巴尼在《真实圣训系列》（利雅得：知识图书馆，1996年）中判定为“真实”（ṣaḥīḥ），第6卷，第86页，第2538段。

• 穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 的预言：先知使命证明系列》，雅金伊斯兰研究中心，2018年4月9日。https://yaqeeninstitute.org/en ... ries/

• 伊本·凯西尔，《先知故事集》（开罗：达尔·塔利夫出版社，1968年），第2卷，第430页。

• 塔哈维与阿里·伊本·阿里·伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》（贝鲁特：里萨拉基金会，1997年），第1卷，第24页。

• 《古兰经》，忠诚章（Sūrat al-Ikhlāṣ）112:1-4。

• 《古兰经》，协商章（Sūrat al-Shūrá）42:11。

• 《古兰经》，仪姆兰的家属章（Sūrat Āli ‘Imrān）3:51。

• 《古兰经》，麦尔彦章（Sūrat Maryam）19:34-35。

• 《出埃及记》4:22；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第88页。

• 《何西阿书》11:1；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1271页。

• 《约伯记》1:6；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第727页。

• 《所罗门智训》2:12-13；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1428页。

• “造物主之子”，载于《牛津犹太教词典》，阿黛尔·柏林与玛克辛·格罗斯曼编辑（牛津：牛津大学出版社，2011年）。http://www.oxfordreference.com ... -3011

• 爱德华·G·帕林德，《古兰经中的耶稣》（伦敦：一世界出版社，2013年），第128页。

• 《约翰福音》1:12-13；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1882页。

• “阿里乌教派”，《大英百科全书》。访问日期：2018年11月28日。https://www.britannica.com/topic/Arianism

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2171，第2817段，章节：无人能仅凭善行进入天堂。

• 《雅各书》2:14-18；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第2122页。

• 《古兰经》，妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:171-172。

• 《古兰经》，筵席章（Sūrat al-Mā’idah）5:116-118。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，4:167，第3445段，章节：安拉至高者之言“在经典中提及麦尔彦”。

• 《以赛亚书》53:7-8；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1039页。

• 《古兰经》，妇女章（Sūrat al-Nisā’）4:157-158。

• 阿布·哈扬，《海洋古兰经注》（贝鲁特：思想出版社，1992年），第4卷，第125页，第4章第157节。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《萨马尔坎迪古兰经注》，第1卷，第354页，第4章第157节。

• 萨拉比，《古兰经注之揭示与阐明》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2002年），第3卷，第410页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第9卷，第368页，第4章第157节。

• 伊本·希沙姆，《先知穆罕默德 ﷺ 传》（开罗：穆斯塔法·巴比·哈拉比图书馆与印刷厂，1955年），第1卷，第482页。

• 穆罕默德·拉希德·里达，《灯塔古兰经注》（开罗：埃及图书总局，1990年），第6卷，第17页，第4章第157节。

• J.N.J. 克里辛格，“对《巴拿巴福音》的批判性研究”，《南部非洲宗教》第1卷，第1期（1980年）：49-65页。http://www.jstor.org/stable/24763798

• 参见例如艾哈迈德·迪达特，《钉死十字架还是虚构十字架？》 （沙特阿拉伯利雅得：国际伊斯兰出版公司，1997年）。 （注：此条目为上一条目的延续）

• 马图里迪，《圣行追随者之诠释：马图里迪古兰经注》（贝鲁特：学术书籍出版社，2005年），第3卷，第410-411页，第4章第157节。

• 阿布·哈扬，《海洋古兰经注》，第4卷，第126页，第4章第157节。

• 瓦赫巴·祖海利，《光明古兰经注》（贝鲁特：当代思想出版社，1997年），第6卷，第21页，第4章第157节。

• 苏尤蒂与贾拉勒丁·马哈利，《贾拉莱因古兰经注》（开罗：圣训出版社，2001年），第1卷，第131页，第4章第157节。

• 托德·劳森，《钉死十字架与古兰经：穆斯林思想史研究》（纽约：一世界出版社，2014年），第7-8页。

• 扎马赫沙里，《启示隐秘真理之揭示》（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1986年），第1卷，第587页，第4章第157节。

• 拜达维，《启示之光与诠释之秘，即拜达维古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1998年），第2卷，第108页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》（贝鲁特：使命基金会，2000年），第9卷，第368-369页，第4章第157节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第9卷，第375页，第4章第157节。

• 《古兰经》，筵席章 5:28。

• 《马太福音》26:52；库根等人，《新牛津注释圣经》，第1786页。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），第4卷，第209页，第4641段，《圣行之书》，关于哈里发的章节。

• 赛义德·伊本·曼苏尔，《赛义德·伊本·曼苏尔圣训集》（印度：萨拉菲出版社，1982年），第2卷，第386页，第2937段；艾哈迈德·沙基尔在《伊本·凯西尔古兰经注精选》（埃及：瓦法出版社，2005年）第1卷，第666页，第5章第32节中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·萨阿德，《大代系传》（贝鲁特：知识图书馆，1990年），第3卷，第59页。

• 《路加福音》14:27；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1858页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：哈吉尔出版社，1997年），第2卷，第514页。

• 拜达维，《天启之光与诠释之秘，即拜达维经注》，第2卷，第108页，第4章第157节。

• 伊本·凯西尔，《古兰经伟大经注》，第2卷，第39页，第3章第55节。

• 马哈茂德·M·阿尤布，“迈向伊斯兰基督论，之二：耶稣之死，现实还是幻觉”，《穆斯林世界》，第70卷第2期（1980年）：91-121，第117页。https://onlinelibrary.wiley.co ... 405.x

• 《路加福音》23:34；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第1874-1875页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第3卷，第1417页，第1792段，《圣战与远征之书》，关于吴侯德战役的章节。

• 伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》（贝鲁特：使命基金会，1993年），第3卷，第254页，第973段，《祈祷之书》，关于一个人应当如何为敌人祈祷的章节。

• 《古兰经》，《仪姆兰的家属章》3:55。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第455-456页，第3章第55节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第457页，第3章第55节。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，第6卷，第458页，第3章第55节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第136页，第155段，《信仰之书》，关于麦尔彦之子尔撒降临的章节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第137页，第156段，《信仰之书》，关于麦尔彦之子尔撒降临的章节。

• 《出埃及记》20:4；库根等人编，《新牛津注释圣经》，第110页。

• 《古兰经》，《鲁格曼章》31:34。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第128页，第2306段；提尔米济在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 穆纳维，《神圣恩典：小圣训集注释》（埃及开罗：商业图书馆，1938年），第3卷，第195页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/jesus-a-foundation-for-dialogue-between-muslims-and-christians
原文标题：Jesus: A Foundation for Dialogue Between Muslims and Christians
作者：Anonymous Guest Contributor
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：宗教对话指南：从共同敬重尔撒到理解启示、先知使命与关键分歧
摘要：本文说明尔撒（耶稣）为什么能成为穆斯林与基督徒对话的重要基础。作者强调，双方都重视尔撒，但在神性、救赎、启示和先知使命上存在分歧；真正对话需要尊重共同点，也诚实面对差异。



图：耶稣：穆斯林与基督徒对话的基石

奉至仁至慈的安拉之名

摘要

耶稣基督，即弥赛亚，是全球最大宗教群体——基督教的核心。 耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）在伊斯兰教中也被视为一位先知，是安拉派遣的伟大使者之一。 穆斯林与基督徒之间的共同点，可以建立在耶稣生平的神学、道德和叙事要素等共同主题之上。 本文概述了这些重要要素：对造物主和邻人的爱；撒迦利亚、施洗约翰和圣母玛利亚 عليهم السلام（愿主赐他们平安）的角色；弥赛亚这一独特称号；耶稣生命最后的时刻；以及他在世界末日之前的回归。 其目的是为穆斯林提供一个知识基础，以便与基督徒进行有效的对话。 同时，本文也强调了伊斯兰教与基督教在救赎教义和耶稣神性问题上存在的重要分歧。

引言

耶稣基督，即弥赛亚、玛利亚之子，在伊斯兰教中是一位备受尊崇的人物。 他是一位伟大的先知和安拉的使者，是五位大先知（ulul’ al-’azm，即坚忍的使者）之一，其他四位分别是诺亚、亚伯拉罕、摩西和穆罕默德，愿主赐他们全体平安。 安拉在《古兰经》中鼓励先知穆罕默德 ﷺ，当他因信仰而遭受迫害时，要从这些先知的故事中汲取灵感：“你当忍耐，像坚忍的使者们那样。” 特别是耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安），在《古兰经》中被提及了二十五次，书中通过长篇幅详细叙述了他的生平、教诲、神迹，以及这些内容为我们留下的永恒的神学和道德启示。

与当今世界许多穆斯林的经历相似，耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）降生于一个动荡不安、宗教腐败且充满暴力的时代。 当时罗马人占领了耶路撒冷及其圣殿周边地区，宗教律法教师受到权力和政治的影响，而奋锐党人则在对外国侵略者发动血腥的起义运动。 在这个危机时刻，许多犹太人希望预言中的弥赛亚能被派遣而来，将他们从压迫中解放出来，并恢复大卫 عليه السلام（愿主赐他平安）在世间的王国。 但当弥赛亚向世人显现时，他并非带着军事使命而来。 耶稣开始宣讲亚伯拉罕 عليه السلام（愿主赐他平安）所崇拜的造物主的独一性、律法的圆满、对朋友和敌人的同等慈悲，并教导人们在内心深处寻找天国：

曾有法利赛人问耶稣造物主的国何时降临，他回答说：“造物主的国降临，不是眼所能见的；人也不得说：‘看哪，在这里！’ 或说：‘在那里！’ 事实上，造物主的国就在你们心里。”

真正信仰的复兴并非通过刀剑、军队和战车的烈火与狂怒来实现。 相反，天国对每个人都是开放的；它就在这里，就在此时此刻，存在于你的灵魂深处，等待着被唤醒以进行探讨。

耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）在其社会背景下的故事，对于处境相似的穆斯林来说有许多启示，因为每一位先知都倾向于强调人们在当时最需要听到的教诲。 摩西 عليه السلام（愿主赐他平安）在出埃及后法纪极其混乱的时期执行了他的使命，因为以色列人刚从法老的统治下逃脱，所以《托拉》的启示侧重于传达律法（外在教导），尽管其中依然蕴含着精神（内在教导）。 当耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）到来时，律法的守护者们虚伪且不道德，甚至在圣殿的庭院里欺骗诚实的朝圣者；尽管他们精通外在的律法，却是律法精神的公然违背者。 因此，耶稣的福音更多地关注内在的灵性和道德，这应当是对外在律法的补充与完善。 如果穆斯林在恪守外在律法时变得过于严苛、极端和铁石心肠，他们应当被提醒律法的内在精神，正如耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）教导他的人民那样。

在伊斯兰教中，耶稣（愿主安宁）的生平与教诲包含多个方面，这些方面构成了与基督徒（以及所有人类）相互尊重的基础：他关于爱造物主和爱邻人的信息、他所承载的《福音》、他蒙福的母亲（愿主安宁）及其奇迹般的童贞生子、他作为弥赛亚的独特身份、他深刻的智慧、他所展现的迹象与奇迹、他升入天堂，以及他最终将重返人间以再次恢复真正的宗教。 与此同时，伊斯兰教与传统基督教神学之间也存在重大差异。 共同点有助于我们为探讨耶稣（愿主安宁）对我们的意义奠定富有成效的基调，然而，在安拉审判我们众人的那一日到来之前，穆斯林与基督徒之间关于救赎的冲突性真理主张将始终存在。 这些真理主张需要被正视，而不是回避，但必须在一种尊重彼此已有共识的对话中进行。

共同点：爱造物主，爱你的邻人

在与持有其他宗教或意识形态的人讨论伊斯兰教时，最好先建立一套共同的事实、原则和价值观——即社会心理学家所称的“共享现实”——以此作为对话的基础。 一种咄咄逼人、试图强行传教的方法，如果只关注差异而排斥共同点，或许能赢得少数皈依者，但更有可能疏远大多数人，甚至引发直接的敌意。

关于犹太教和基督教，《古兰经》中明确传达的信息是：先知穆罕默德 ﷺ 被派遣来证实此前众先知的信息，包括诺亚、亚伯拉罕、摩西、大卫和耶稣（愿他们平安），以及此前如《讨拉特》（Torah）、《宰逋尔》（Psalms）和《引支勒》（Gospel）等经典在最初未被篡改时的形式。

安拉（至尊且崇高）说：

安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的。（اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ） 他降示你这部经典，以证实以前的一切；他曾降示《讨拉特》和《引支勒》。（نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ）

安拉（至尊且崇高）又说：

你们当确信我所降示的，它证实你们所有的经典，你们不要做首先否认它的人。（وَآمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ）

通常来说，先知穆罕默德 ﷺ 所宣扬的，仅仅是对历代先知所传教义的重申，并体现在他们现存的经典中；这是对漫长岁月中渗入先知传统中的误读与篡改所进行的最终修正。 伊斯兰教这一神学概念意为顺从并归顺于造物主的意志，它是所有先知共同的宗教核心理念，因此从这个意义上讲，所有的先知都可以被视为穆斯林。 犹太教徒、基督徒以及其他经典宗教的信徒被称为“有经人”，这承认了他们在先知穆罕默德 ﷺ 之前对历代先知的信仰。 伊斯兰教绝非一种否认各宗教在救赎方面存在实质性差异的永恒主义哲学。 相反，伊斯兰教、犹太教和基督教之间存在一些重要差异，但与此同时，它们在某些重要的精神基石上达成了一致。

亚伯拉罕诸教之间共同的精神基石，必须成为任何宗教间对话的起点。 事实上，《古兰经》要求穆斯林与有经人在原则上达成共识，即信仰唯一的安拉——宇宙与全人类的造物主。

安拉 ﷻ 说：

你说：“有经的人啊！你们来吧，来共同遵守一种我们和你们都承认的信条：我们只崇拜安拉，不以任何物配他，除安拉外，不以同类为主宰。” 如果他们背弃，你们就说：“你们作证吧，我们是穆斯林（顺从安拉意志的人）。”

一神论，即对唯一造物主的信仰，是穆斯林、犹太教徒、基督徒以及其他人之间和谐相处的基础。 真正的一神论必然包含对他人的仁慈、善意以及对他人福祉的关怀，下文将对此进行讨论。 因此，先知的宗教包含一个纵向维度（个人与造物主之间）和一个横向维度（个人与个人之间）。 我们也可以说，先知的宗教要求履行造物主的权利和人类的权利。 认识到这些亚伯拉罕诸教所共有的事实，将有助于构建更加和谐的社会。

耶稣基督（愿主安宁）通过一个令人惊叹的故事阐述了这些基本原则，该故事简洁地概括了《托拉》、《诗篇》和《福音书》所传达的信息。 耶稣（愿主安宁）当时正在圣殿中讲道和教导，大祭司们感到自己的权威受到了威胁，于是派遣手下试图用难题来难倒他（这可以算是一种前现代的“设陷式新闻采访”）。 根据《马可福音》记载：

有一位文士走近前来，听见他们辩论，见耶稣回答得好，就问他：“哪一条诫命是第一要紧的呢？” 耶稣回答说：“第一要紧的是：以色列啊，你要听！主我们的造物主，是独一的主；你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的造物主。” 其次就是说：要爱邻如己。 没有比这两条诫命更大的了。” 那文士对他说：“夫子说得好，神是一位，除他以外，再没有别的；并且尽心、尽智、尽力爱他，又爱邻如己，就比一切燔祭和祭祀好得多。” 耶稣见他回答得有智慧，就对他说：“你离造物主的国不远了。” 从此以后，没有人敢再问他什么问题了。

先知教导的核心在于：爱造物主，并像爱自己一样为邻人祈求美好。 耶稣的回答如此睿智而有力，以至于大祭司们知道他们无法诱使他说出亵渎或可疑的言论。 第一条诫命出自《旧约》，也就是《托拉》中的《示马以色列》：“以色列啊，你要听！主我们的造物主，是独一的主。 你要尽心、尽性、尽力爱主你的造物主。” 第二条诫命同样出自《托拉》：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱邻如己：我是主。” 耶稣（愿主安宁）正如先知穆罕默德 ﷺ 一样，只是在印证他之前众先知的教诲。

基于这些共同的信仰、原则和价值观，包括许多资深伊玛目和穆夫提在内的138位穆斯林学者和知识分子，于2007年10月向全球各基督教派的领袖发表了一封公开信，其中特别提到了教皇本笃十六世。 在这封信中，他们承认伊斯兰教与其他宗教之间存在实质性差异，但肯定了对造物主的爱和对邻人的爱是相互对话与合作的两大支柱：

穆斯林和基督徒加起来占世界人口的一半以上。 如果这两个宗教群体之间没有和平与正义，世界上就不可能有真正的和平。 世界的未来取决于穆斯林和基督徒之间的和平。 实现这种和平的基础已经存在。 它是两种信仰最根本原则的一部分：对独一造物主的爱，以及对邻人的爱。

他们进一步补充道：

虽然伊斯兰教和基督教显然是不同的宗教——且无法淡化它们在形式上的一些差异——但显而易见的是，两大诫命是《古兰经》、《托拉》和《新约》之间的共同点和纽带。 在《托拉》和《新约》中，两大诫命之前的内容以及它们所源于的，是造物主的独一性——即只有一位造物主……因此，造物主的独一性、对他的爱以及对邻人的爱，构成了伊斯兰教、基督教和犹太教共同的立足点。

事实上，安拉在《古兰经》中命令先知穆罕默德 ﷺ 公开宣示他信仰所有先前的先知，包括尔萨（耶稣） عليه السلام 。

安拉 ﷻ 说：

你说：‘我们确信安拉，确信降示给我们的经典，以及降示给易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白及各支派（以色列后裔）的经典，确信穆萨和尔萨所受的经典，以及众先知从他们的主所受的经典。’ ‘我们对他们中的任何一位都不加以区别，我们是顺从他的穆斯林。’

在伊斯兰教中，我们没有选择区别对待先知的权利，不能选择相信其中一些而排斥另一些。 相反，我们有义务信仰《古兰经》中明确提到的所有先知，同时也应普遍信仰过去所有的先知，他们确实存在，只是未在经文中被提及。

此处需要指出的一点是，有些先知被赋予了其他人所没有的迹象、奇迹和成就，正如安拉所说：“这些使者，我使他们超越彼此。” 我们相信先知穆罕默德 ﷺ 荣获了最终且不可篡改的《古兰经》启示。 然而，即使我们相信我们的先知 ﷺ 是最伟大的先知，这也不意味着我们应该贬低像穆萨（摩西）和尔萨（耶稣） عليهما السلام 这样的前代先知。

先知 ﷺ 曾概括地说：“不要说先知们之间谁比谁更优越。” 有一次，一名犹太人和一名穆斯林发生了争执，他们各自抬出自己的先知来压倒对方。 当此事传到先知 ﷺ 耳中时，他说：“不要说我比穆萨更优越。” “确实，在复生日人们会昏厥，而我将是第一个苏醒的人，届时，我将看到穆萨正抓着宝座的一侧。” 先知 ﷺ 拒绝将自己置于穆萨 عليه السلام 之上，并引用了穆萨在审判日将抓着安拉宝座这一事实，这是他本人不会享有的殊荣。 另有一次，一个人来到先知 ﷺ 面前，称呼他为：“噢，造物中最优秀的人！” 先知 ﷺ 回答道：“那是易卜拉欣（亚伯拉罕），愿他平安。” 出于谦逊，我们的先知 ﷺ 拒绝被称为“造物中最优秀的人”，而是将这一荣誉归于他的先祖易卜拉欣 عليه السلام （或许也是为了防止这一问题在犹太人、基督徒和穆斯林之间引发不和）。

在确立了对一神论先知们的普遍尊重后，自然而然地，那些信仰安拉的人必须以他们希望被对待的方式去对待他人。 安拉不仅命令我们要善待他人，对他人产生同理心也是我们与生俱来的良知的一部分。 先知 ﷺ 说：“你们中没有人拥有真正的信仰，直到他爱人为自己所爱，并且他爱一个人仅仅是为了安拉。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“让他人以他希望被对待的方式去对待他人。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“为你自己所爱的，也为你的人民所爱，你便是一名信士；善待你的邻居，你便是一名穆斯林。” 在基督教传统中，这一教导被称为“黄金法则”，而在哲学中则被称为“互惠伦理”。 这一教导深深植根于伊斯兰教文本中，存在于《古兰经》和圣训中，并贯穿于多种补充性的宗教文献中。

早期的穆斯林也像尔萨（耶稣） عليه السلام 所理解的那样，将互惠伦理视为所有先知共同遵循的基本原则。 早期穆斯林学者塔乌斯·伊本·凯桑（卒于回历106年）曾对他的同伴说：“你想让我在这场谈话中为你总结《讨拉特》（律法书）、《引支勒》（福音书）、《宰布尔》（诗篇）和《古兰经》的所有内容吗？” 那人回答说想，于是塔乌斯回答道：“敬畏至高无上的安拉胜过一切，对安拉的希望要比对他的敬畏更为强烈，为你自己所爱的，也为你的人民所爱。”

因此，先知穆罕默德 ﷺ 与尔萨（耶稣） عليه السلام 产生强烈的共鸣并视其为兄弟，这并不令人惊讶。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在今世和后世，我都是最接近麦尔彦之子尔萨（耶稣）的人。” 有人问：“安拉的使者啊，这是为何呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“众先知是同父异母的兄弟。” “他们拥有同一个宗教，而在我们之间没有其他先知。” 因此，当我们共同审视尔萨（耶稣） عليه السلام 和穆罕默德 ﷺ 的教导时——尽管在三位一体、救赎等问题上存在常见的争议——我们发现他们之间有许多相似之处。

例如，《圣经》中最著名的篇章之一是“登山宝训”，尔萨（耶稣） عليه السلام 在其中传达了他一些重要的智慧箴言：“怜悯人的人有福了，因为他们必蒙怜悯。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说过类似的话，这段传述在一些伊斯兰课程中被赋予了极高的重要性：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你。” 耶稣又说：“你们若饶恕别人的过犯，你们的天父也必饶恕你们。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“饶恕他人，安拉便会饶恕你。”

相似的言论并不罕见，事实上，如果我们真的相信先知们都是由同一个源头所教导，那么出现这种情况是意料之中的。 耶稣（愿主安宁）曾对他的门徒说：

于是王要向那右边的说：‘你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国；因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。’ 义人就回答说：‘主啊，我们什么时候见你饿了，给你吃，或是渴了，给你喝？’ ‘我们什么时候见你作客旅，留你住，或是赤身露体，给你穿？’ ‘我们什么时候见你病了，或是在监里，来看你呢？’ 王要回答说：‘我实在告诉你们，这些事你们既做在我这弟兄中最小的一个身上，就是做在我身上了。’

先知穆罕默德 ﷺ 曾向他的同伴们讲述过一个类似的故事，他用他们能听懂的阿拉伯语说道：

“在复活日，至高无上的安拉会说：‘阿丹之子啊，我病了，你却没有来看望我。’ 他会问：‘我的主啊，你是众世界的主，我怎能看望你呢？’ 安拉会说：‘难道你不知道我的仆人病了，你却没有看望他吗？如果你看望了他，你就会发现我在他那里。’ ‘阿丹之子啊，我向你讨要食物，你却没有喂养我。’ 他会问：‘我的主啊，你是众世界的主，我怎能喂养你呢？’ 安拉会说：‘难道你不知道我的仆人向你讨要食物，你却没有喂养他吗？如果你喂养了他，你就会发现我在他那里。’ ‘阿丹之子啊，我向你讨要水喝，你却没有供给我。’ 他会问：‘我的主啊，你是众世界的主，我怎能给你水喝呢？’ 安拉会说：‘我的仆人曾向你讨水喝，但你没有给他；如果你当时给了他，你就会发现我与他同在。’

这里的启示是，无论他人在社会中的地位如何，我们都能在服务他人中发现安拉的恩典与慈悯。 这是一个所有信仰造物主的信士都能认同的信息。

但一些发现这些相似言论的基督徒声称，先知穆罕默德 ﷺ（我们祈求安拉保护我们免受这种指控）是从《新约》中“剽窃”和“窃取”了这些言论。 这种指控是虚假的，因为正如耶稣 عليه السلام 在多次引用《托拉》时并非剽窃摩西 عليه السلام 一样，先知穆罕默德 ﷺ 也绝非剽窃耶稣 عليه السلام。 如果穆罕默德与耶稣的教导是相通的，那是因为他们都受到了同一个源头的启示。

最早与穆斯林接触的基督徒注意到了这些相似的教导，因此，他们同意保护穆斯林免受迫害。 在迁徙至麦地那之前，先知 ﷺ 告诉一些最脆弱的穆斯林去阿比西尼亚寻求庇护，因为那里由一位以公正著称的基督教国王（被称为纳贾希或“尼格斯”）统治。 这些穆斯林踏上了艰难的旅程，却遭到了麦加寡头势力代理人的追捕。 他们向国王煽动对穆斯林的敌意，指控穆斯林对耶稣 عليه السلام 说出亵渎的话，希望国王能将他们交出来。 贾法尔·本·阿比·塔利卜 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 进行了雄辩的回答，正如伊玛目艾哈迈德·本·罕百里（卒于回历241年）所记载的那样：

贾法尔说：‘国王啊！ 我们曾是一个处于蒙昧深渊的民族。 我们崇拜偶像，食用死物，生活淫乱，断绝亲情，对待邻里作恶，强者欺凌弱者。 我们一直处于这种状态，直到安拉在我们之中选拔了一位使者。 我们了解他的出身、他的诚实、他的忠诚以及他的节制。 他召唤我们归向至尊的安拉，让我们只崇拜他，并摒弃我们过去除他之外所崇拜的石像和偶像。’ 他命令我们要言语诚实、履行信托、维系亲情、善待邻居，并远离通奸和杀戮。 他禁止我们粗俗无礼、撒谎、侵吞孤儿财产以及诽谤贞洁的妇女。 他命令我们只崇拜安拉，不要在崇拜中为他设置任何同伴。 他命令我们礼拜、施舍和斋戒。 他列举了伊斯兰的各项准则，因此我们相信了他，并对他怀有信仰。 我们追随他所带来的教诲，因此我们只崇拜安拉，不为他设置任何同伴。 我们禁止被禁止的事物，并允许被允许的事物。 我们的族人与我们为敌，折磨并迫害我们，试图让我们背弃宗教，去崇拜安拉仆人中的偶像……' 奈贾希（阿比西尼亚国王）对他们说：'你们身边有来自安拉的启示吗？' 贾法尔回答说：'有的。' 奈贾希说：'那么，诵读给我们听听。' 贾法尔诵读了《麦尔彦章》的开篇经文。 当奈贾希听到所诵读的经文时，他开始哭泣，直到胡须被泪水浸湿；他的主教们也随之哭泣，直到泪水浸湿了他们的书页。 随后奈贾希说：'确实，这一章经文与来自穆萨（摩西）的启示，源自同一道光芒。' 你们自由了。 指安拉发誓，我绝不会把你们交给他们。'

《托拉》（律法书）、《福音书》、《古兰经》和《圣训》中平行的教诲，旨在强化一个单一的神学与道德信息，即建立在对造物主的爱和对邻居的爱之上。 仅此一点就足以在基督徒和穆斯林之间建立公正的和平，正如早期穆斯林与阿比西尼亚基督徒之间所实现的那样。

穆斯林无需抛弃先前的经典，尽管《古兰经》和《圣训》已经取代了它们，并修正了其中遗失或被篡改的内容。 先知穆罕默德 ﷺ 明确允许穆斯林分享来自先前经典的故事和智慧箴言：'你们可以讲述以色列后裔的故事，这没有过错。' 然而，像沙斐仪这样的学者告诫说，这种广泛的许可仅限于叙述那些确定不包含错误教义的内容。 换句话说，穆斯林被允许引用《圣经》，只要它不与《古兰经》和圣训中明确的文本相抵触。 一些学者不鼓励引用先前的经典或伪经中的以色列传统来源，而另一些学者则极力捍卫使用这些资料。

尽管如此，早期的穆斯林热衷于传播他们从犹太和基督教来源获得的言论，这些言论往往支持亚伯拉罕诸教共同的主题。 这些记载在早期关于虔诚、禁欲和正义（al-zuhd）的文学体裁中尤为丰富。 马利克·伊本·迪纳尔常说：“《托拉》中写道：你如何对待他人，他人也必如何对待你。 种瓜得瓜，种豆得豆。” 许多这类智慧格言被归于摩西、大卫，当然还有耶稣，愿他们平安。

早期的穆斯林收集了归于耶稣 عليه السلام（愿他平安）名下的关于末世论（末日预言）的言论，这些智慧格言与《福音书》相呼应，有时被用作反驳异端穆斯林教派的证据。 例如，历史学家伊本·阿萨基尔（卒于回历571年）记载，耶稣 عليه السلام（愿他平安）曾说：

那人是有福的：他的言语是纪念安拉，他的沉默是反思，他的观察是教训；他控制自己的舌头，他的居所足以自给，他为自己的罪孽哭泣，人们在他的邪恶面前是安全的。 阿丹的子孙啊，对人们拥有的东西保持淡泊，他们就会爱你；对安拉分配给你的东西感到满足，你就是最富有的人；为你自己所爱的去爱他人，你就是信士；不要伤害你的邻居，你就是穆斯林；不要笑得太多，因为它会使心灵麻木。

关于耶稣 عليه السلام（愿他平安）的以色列传统也在《古兰经》的批判性解释（al-tafsir）中发挥了作用，利用它们来丰富这一体裁，并有时为《古兰经》未提及的故事补充细节。 例如，古典经注学家伊本·凯西尔（卒于回历774年/公元1373年）引用了一句归于耶稣（愿主安宁）的名言，来解释《古兰经》中“行善者”（muhsin）一词的含义：“确实，卓越（al-ihsan）是指你善待那些对你作恶的人，而不是仅仅善待那些善待你的人。” 苏尤蒂（卒于回历911年/公元1505年）在他的注释中也运用了几句归于耶稣的智慧箴言。 以色列传统在《古兰经》注释中的作用在穆斯林学者中存在争议，这一点在稍后分析关于耶稣（愿主安宁）的穆斯林叙事时非常重要。

总而言之，穆斯林在耶稣（愿主安宁）这一人物上拥有许多共同点，可以与基督徒进行富有成效和建设性的对话，希望这能带来相互尊重、社会和谐，并在关乎全人类的全球性挑战上开展合作。 这一共同点的两个基本原则是爱造物主和爱邻人。 在基督徒和穆斯林讨论或辩论神学、形而上学和哲学等分歧问题之前，应先表达这些原则。

撒迦利亚、施洗约翰与童贞女受孕

福音书以撒迦利亚、施洗约翰和玛利亚（愿主安宁）及其奇迹般的童贞女受孕的故事开篇；《古兰经》的叙事也提到了这些重要人物。 事实上，《古兰经》给予了玛利亚（愿主安宁）（阿拉伯语为Maryam）特殊的地位，甚至以她的名字命名了整整一章，围绕着她的故事展开。 这一章正是贾法尔（愿主喜悦他）向纳贾什（阿比西尼亚国王）诵读的那一章，它使纳贾什及其主教们感动落泪：

这是对你的主赐予他的仆人撒迦利亚的恩惠的记述，当时他私下祈祷他的主说：“我的主啊，我的骨骼已衰弱，头发已斑白，我的主啊，我向你祈祷从未失望过。” “我确实担心我身后的继任者，而我的妻子又是不孕的，所以求你从你那里赏赐我一个继承人，他将继承我和雅各的家族，并使他成为你所喜悦的人，我的主啊。” （当时）有声音说：“撒迦利亚啊，我们向你报喜，你将得到一个儿子，他的名字叫约翰。” “在此之前，我们从未给任何人取过这个名字。” 扎卡里亚说：“我的主啊，我的妻子已经不孕，而我也年事已高，我怎么会有儿子呢？” （天使）回答说：“你的主就是这样说的。” “这对他来说是容易的，因为你还未曾被造出来的时候，他曾创造了你。” 扎卡里亚说：“我的主啊，请为我显现一个迹象吧。” （天使）说：“你的迹象是，尽管你身体健康，但你将有三夜不能与人说话。” 于是他从密室走出来面对族人，并示意他们早晚赞美安拉。 （有人）说：“叶海亚啊，你要坚定地持守经典。”我们在他年幼时就赐予他智慧，并赐予他来自我们的仁慈与纯洁。他一直是个虔诚且孝顺父母的人，绝非傲慢的暴君。 愿他平安，在他出生的那天，在他去世的那天，以及在他复活的那天。

这段经文在很大程度上重申了《路加福音》开篇的叙述。 扎卡里亚（Zakariyyah，愿主安之）是亚伦（Harun，愿主安之）祭司职位的继承人，他担心继任者会亵渎宗教及其圣殿的神圣性。 尽管他和妻子年事已高，他仍祈祷安拉赐予他一个继承人，最终他得到了回应，奇迹般地生下了叶海亚。 这虽然与童贞女受孕不同，但依然是一个奇迹。

正如《福音书》中所述，《古兰经》也将叶海亚（愿主安之）呈现为耶稣（愿主安之）降临的先驱和预兆。 《马可福音》将叶海亚的出现与先知以赛亚的预言联系起来：“在旷野有人呼喊：预备主的道，修直我们造物主的道路。” 在旷野中预备主之道的呼声（我们穆斯林理解为耶稣所传达的信息），随着叶海亚（愿主安之）突然从隐居中现身而得以实现：

施洗者约翰出现在旷野，宣讲悔改的洗礼，以求罪得赦免。 整个犹太地区的民众和耶路撒冷的所有人都来到他那里，在约旦河中接受他的洗礼，并承认自己的罪过。

约翰（愿主安宁）将水洗礼作为他先知生涯中的一项核心仪式，这是一种象征信徒忏悔并祈求罪孽得到宽恕的身体洁净方式。 这在某种程度上类似于伊斯兰教中礼拜前的小净（al-wudu’）仪式。

安拉（尊大且崇高）说：

信道的人们啊！当你们起身礼拜时，当洗脸和手至两肘，当抹头，当洗脚至两踝。 如果你们处于不洁状态，那就进行大净以洁净自身。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

当一名穆斯林或信士在小净中洗脸时，他双眼所犯下的每一项罪过，都会随着最后一滴水被洗净。 当他洗手时，他双手所犯下的每一项罪过，都会随着最后一滴水被洗净。 当他洗脚时，他双脚所犯下的每一项罪过，都会随着最后一滴水被洗净，直到他洗净罪孽，焕然一新。

小净与约翰的洗礼一样，是一种外在的洁净仪式，它应当与内心的净化同步，以消除恶意、傲慢、贪婪和嫉妒等精神疾病或罪孽。

除了讲述撒迦利亚和约翰（愿主赐予他们安宁）的故事外，《古兰经》还向我们讲述了麦尔彦（愿主赐予她安宁）的诞生。 与约翰的出生一样，麦尔彦的出生也是对祈祷的回应。

安拉（尊大且崇高）说：

安拉确已拣选阿丹、努哈、易卜拉欣的后裔和仪姆兰的后裔，使他们超越世人。他们是互为子孙的，安拉是全聪的，全知的。 当时，仪姆兰的妻子说：‘我的主啊！我誓愿把腹中的胎儿奉献给祢，求祢接受我的奉献。 祢确是全聪的，全知的。’ 当她生下她时，她说：‘我的主啊！我确已生下一个女儿。’ 安拉最清楚她所生的是什么，因为男儿不像女儿。 她说：‘我已给她取名为麦尔彦，我求祢保佑她和她的后裔，免受被驱逐的恶魔的伤害。’

虽然玛利亚的出生与约翰或耶稣（愿主赐他们平安）相比并不算神迹，但其特殊之处在于，她母亲祈求免受撒旦伤害的祈祷得到了独特的应答。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个人出生时都会被撒旦触碰，并因撒旦的触碰而啼哭，唯独玛利亚和她的儿子除外。” 艾布·胡莱拉补充道：“如果你愿意，可以诵读这节经文：‘我确已为她和她的后裔，祈求你保护，免受被驱逐的撒旦的伤害’（3:36）。” 从这段圣训可以理解，玛利亚和耶稣受到了独特的保护，免受撒旦的侵害，尽管一些学者认为这是所有先知共同的特征。 脑威（卒于回历676年）评论这段圣训说：“这是一个显而易见的优越之处。” 这段圣训的字面意思是这是耶稣和他母亲所特有的，但卡迪·伊亚德（卒于回历554年）更倾向于认为这是所有先知所共有的。” 这种荣誉或许是玛利亚和耶稣所独有的，但学者们希望明确一点，这并不意味着其他先知曾被撒旦误导。

现在我们谈到奇迹般的童贞女产子，即耶稣（愿主赐他平安）在没有父亲的情况下，于其母亲腹中被造。

安拉 ﷻ 说：

你应当在经典中提及玛利亚，当时她离开家人，退避到东方的一个地方。 她用帷幕将自己与他们隔开。 于是，我们派遣我们的天使到她那里，他化身为一个体态匀称的男子。 她说：“我确已向至仁主祈求保护，免受你的伤害，如果你是敬畏安拉的人！” 他说：“我只是你主派遣的使者，来赐予你一个纯洁的儿子。” 她说：“我怎会有男孩呢？没有男人触碰过我，我也不是不贞洁的女子。” 他说：“事实就是这样，你的主说：‘这对我而言是容易的，我们将使他成为世人的一个迹象，以及来自我们的恩惠。’ 这是一件早已注定的事情。”

玛利亚（愿主赐她平安）本人也曾获得神迹的眷顾，以帮助她度过苦难：

分娩的阵痛迫使她来到一棵椰枣树干旁。 她说：“但愿我在此之前就已死去，成为一个被遗忘的人！” 随后，他（天使）在下方呼唤她：“不要悲伤，你的主已在你下方为你开辟了一条溪流。” 摇动棕榈树的树干，成熟的椰枣就会落到你身边。 吃吧，喝吧，安心吧。”

人们难免会好奇，为什么玛利亚（愿主赐她平安）会突然抱着一个婴儿出现。 他们显然会怀疑她犯了通奸罪，考虑到她在祭司家族中的地位，这尤其令人感到丑闻缠身。 但事实上，正是婴儿耶稣（愿主赐他平安）在摇篮中开口，为他母亲的贞洁进行了辩护：

于是她抱着他回到族人那里。 他们说：“玛利亚啊，你做了一件闻所未闻的事！ 亚伦的姐妹啊，你的父亲并非恶人，你的母亲也并非不贞洁！” 于是她指了指婴儿，他们说：“我们怎么能和一个在摇篮里的婴儿说话呢？” 耶稣说：“我确实是安拉的仆人。 他赐予我经典，并使我成为先知。 无论我在哪里，他都使我蒙受福佑，并嘱咐我只要活着就要坚持祈祷和施舍，还要孝敬我的母亲，他没有使我成为傲慢的暴君。 愿平安降临于我，在我出生的那天，我死亡的那天，以及我复活的那天。”

围观者再也不能认为玛利亚（愿主赐她平安）是通奸者了，因为他们亲眼目睹了耶稣（愿主赐他平安）在摇篮中为母亲辩护的奇迹。

一些伊斯兰教的批评者指出这段经文存在所谓的历史错误，因为玛利亚并非亚伦的亲姐妹。 然而，从语境来看，围观者称她为“亚伦的姐妹”是指她家族在祭司阶层中的地位，因为她当时实际上是以一名被指控通奸的祭司身份出现的。 这种文本批评实际上在先知穆罕默德 ﷺ 的时代就已经针对伊斯兰教提出过，而他也对此做出了回答。 穆吉拉·本·舒巴传述：

当我来到奈季兰时，基督徒修士问我：“你们诵读这节经文：‘亚伦的姐妹啊’（19:28），然而摩西出生在耶稣之前许多年。” 当我回到先知穆罕默德 ﷺ 身边时，我向他询问了这件事，他说：“确实，他们过去常以先知和义人的名字来命名他人。”

阿里·伊本·阿比·塔勒哈和苏迪说：“当时有人对她说：‘哈伦的妹妹啊’，这是指穆萨的兄弟，因为她出自他的血统。” 就像人们对塔米姆部落的人说：‘塔米姆的兄弟啊！’一样。 对穆达尔部落的人说：‘穆达尔的兄弟啊！’ 人们需要了解阿拉伯人以及古代人通常如何在其语言中使用表达方式，才能理解他们的本意。 因此，这种批评仅仅是对经文的误解。

由于麦尔彦（玛利亚）那不可思议的故事、她虔诚的行为和贞洁、与她对话的天使、她所经历的奇迹，以及她无父而生下的伟大先知，她在伊斯兰教中被尊为有史以来最杰出的女性之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“女性中最优秀的是仪姆兰之女麦尔彦。” 此外，凭借她的信仰和虔诚，她成为了各地信士的榜样。

安拉 ﷻ 说：

安拉为信士们举了一个例子……仪姆兰之女麦尔彦，她保持了自己的贞洁。 于是，我们将我们的精神吹入（她的衣领）中。 她确信她主的话语和他的经典，她是一位虔诚的顺从者。

事实上，一些学者甚至宣称麦尔彦（愿主赐她平安）本身就是一位先知。 伊本·哈杰尔写道：

据艾什尔里传述，获得先知地位的女性有六位：哈娃（夏娃）、萨拉、穆萨的母亲、哈哲尔、阿西娅（法老的妻子）和麦尔彦。 对他而言，先知地位的标准是：凡是有天使从安拉那里带来与命令、禁令或未来迹象相关的判决，那么他们就被视为先知。

如果我们定义先知为那些有天使与之进行正义对话或经历过奇迹的人，那么麦尔彦（愿主赐她平安）绝对属于安拉这些受尊崇的仆人之列。 然而，古典传统中的一些学者，如拉齐（Al-Razi），对这种解释提出了质疑，因为他们对先知身份的定义与阿布·哈桑·阿什阿里（Abu Hasan al-Ash’ari）及其他人不同。

总之，伊斯兰教中的撒迦利亚、约翰和玛利亚（愿主赐他们平安）是信仰与美德的崇高典范。 穆斯林有义务相信《古兰经》中所讲述的故事，其中包括约翰和耶稣的神迹降生。 玛利亚尤其是一位女性信徒的楷模，是所有信仰者（无论男女）的完美榜样。

基督耶稣，真言，精神

耶稣（愿主赐他平安）在伊斯兰教中拥有《古兰经》和圣训中直接陈述的重要头衔，每一位穆斯林都必须毫无疑问地相信这些头衔。

安拉（愿主赞美他）说：

当时，天使们说：“麦尔彦啊！安拉的确向你报喜，（他将赐予你）从他那里来的一句真言，他的名字是麦西哈·尔撒（即基督耶稣），麦尔彦之子，他在今世和后世都是受尊崇的，且是安拉的近侍。”

安拉（愿主赞美他）说：

还有那位保持贞洁的女子，我曾把我的精神吹入她的（衣领），我曾以她和她的儿子为全世界的迹象。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

凡作证除安拉外别无造物主，他独一无二，并作证穆罕默德是他的仆人和使者，且作证耶稣是安拉的仆人、他侍女的儿子，是安拉赐予玛利亚的真言及来自安拉的精神，并作证天堂是真实的，火狱是真实的，那么安拉将准许他从天堂的八个门中任选一门进入。

在这些文本中，耶稣（愿主赐他平安）有三个主要头衔：麦西哈（即基督）、精神和真言。 这些头衔中的每一个在伊斯兰教中都有特定的含义，这与基督徒的解释有所不同。

耶稣（愿主赐他平安）最重要的头衔，也是将他与其他所有先知区分开来的头衔，是他被称为“麦西哈”（al-Masih）。 英文单词“Messiah”源自希伯来语头衔“Mashiyach”，其阿拉伯语对应词源自词根“ma-sa-ha”，意为“擦拭”。 它也等同于希腊语单词“Christós”，英语单词“Christ”（基督）即源于此，意为“受膏者”，而“膏抹”一词简单来说就是用油擦拭或涂抹。 这是一种授予某人王权的仪式，例如大卫（愿主安宁）被膏抹为以色列国王时，正如《撒母耳记》所记载：“撒母耳就用角里的油，在他诸兄中膏了他。从这日起，耶和华的灵就大大感动大卫。” 门徒们认为耶稣（愿主安宁）是旧约预言中所述的大卫（愿主安宁）王国的合法继承人。 《马太福音》开篇的第一行文字记载了“耶稣基督的家谱，是大卫的子孙，亚伯拉罕的后裔”。

古典穆斯林经注学家对“弥赛亚”这一称号给出了一些互补的解释。 根据泰伯里（卒于回历310年）的说法，“弥赛亚”一词意为“他被擦拭过”，因为“安拉擦拭了他，使他免于罪恶”。 赛义德说：“确实，他被称为弥赛亚，因为他被祝福所擦拭。” 伊本·凯西尔提供了另一种解释：“据说，如果他擦拭任何患病的人，他们都会在安拉的许可下痊愈。” 因此，早期的穆斯林相信耶稣基督（愿主安宁）是无罪的、受祝福的、治愈者和奇迹的创造者。 他们中的一些人还将“弥赛亚”理解为大卫（愿主安宁）王国和先知血统的继承人。 卡尔比说：“弥赛亚是国王，在世间地位尊贵，在后世亦然。” 所有这些解释虽然表面上有所不同，但实际上是“弥赛亚”这一称号不同层面的含义。

另一个重要的称号是将耶稣（愿主安宁）指定为来自安拉的“一个词”。 卡塔达对耶稣是“来自安拉的一个词”这一经文解释道，这意味着他是通过安拉的命令“有”（Be）而无父受造的。 正如安拉所说：“在安拉看来，耶稣的譬喻，确像阿丹的譬喻。” “他用尘土创造了他，然后对他下令说：‘有’，于是他就有了。” 塔巴里补充道：“全能的安拉称他为‘他的话语’，因为他源自他的话语。” 哈拉维说：“他被称为‘话语’，是因为他源自那句话语，正如人们常说‘雨水即慈悯’一样。” 因此，耶稣作为‘话语’，是指他那奇迹般的童贞女降生。 也可以说，安拉的话语是通过他传达给我们的。

给予耶稣（愿主安宁）的第三个称号是：他是来自安拉的灵魂。 正如用来指代童贞女降生的‘话语’一样，这个‘灵魂’被比作阿丹（亚当）从无到有的创造。 安拉将他的灵魂‘吹入’耶稣体内，正如他对阿丹所做的那样。

安拉（尊大且崇高）说：

“当我塑造了（阿丹）并将我的灵魂吹入他体内时，你们当为他俯首叩拜。”

称耶稣（愿主安宁）为‘造物主的灵魂’，这是一个表示所属关系的复合名词，而非表示属性的词汇。 也就是说，耶稣是安拉创造的灵魂，归安拉所有，并不意味着耶稣分享了安拉的本质。 这句话并不表明耶稣（愿主安宁）分享了安拉的神性。

奇迹的先知与圣灵

耶稣（愿主安宁）被赋予了独特的迹象和奇迹，以向以色列人证明他确实是来自安拉的使者。 他通过圣灵（Ruh al-Qudus，即“圣灵”）施行这些奇迹，穆斯林将其理解为天使吉卜利里（愿主安宁）的称号，或是指安拉通过他施展力量的通用术语。 与基督教不同，穆斯林不认为圣灵本身是安拉的一部分，也不认为它分享了任何神圣的本质。 它不是一个需要被崇拜或祈祷的独立神灵，而是在安拉掌控下的一种力量。

安拉（尊大且崇高）说：

“我给予了麦尔彦之子耶稣明证，并以圣灵扶持他。”

卡塔达、苏迪、拉比阿及许多其他学者解释说，这节经文中的“圣灵”指的是“天使吉卜利里”。 但伊本·阿巴斯解释说，圣灵是“耶稣借以使死者复活的那种名号”。 如果我们理解耶稣（愿主安宁）是通过天使吉卜利里获得安拉赐予的复活死者的能力，那么我们就能调和这两种解释。 因此，穆斯林并不认为圣灵是三位一体中神性的第三位格。 相反，圣灵是安拉赋予耶稣（愿主安宁）各种奇迹的媒介。

从他奇迹般的诞生、在摇篮中说话、使死者复活到升入天堂，耶稣的整个生涯充满了神迹，旨在加强人们对独一安拉及其先知们的信仰。

安拉（尊大且崇高）说：

麦尔彦说：“我的主啊！没有人触碰过我，我怎么会有孩子呢？” 天使说：“安拉就是这样创造他所意欲的事物。 当他判定一件事时，他只对它说‘有’，它就有了。” 他将教导他书写、智慧、《讨拉特》和《引支勒》，并作为以色列后裔的使者，说：‘我确实带着你们主赐予的迹象来到你们面前，我为你们用泥土塑造一个鸟的形状，然后我向它吹气，它就奉安拉的许可变成了一只鸟。 我奉安拉的许可治愈盲人和麻风病人，并使死者复活。 我告诉你们你们吃什么，以及你们在家里储存什么。 如果你们是信士，这其中确实有给你们的迹象。’”

安拉（尊大且崇高）又说：

届时安拉将说：“麦尔彦之子尔萨啊！记住我赐予你和你母亲的恩典，当时我以圣灵扶持你，使你在摇篮里和成年时都能与人说话；当时我教导你书写、智慧、《讨拉特》和《引支勒》；当时你奉我的许可，用泥土塑造鸟的形状，然后你向它吹气，它就奉我的许可变成了一只鸟。 你奉我的许可治愈了盲人和麻风病人，你奉我的许可使死者复活；当时我阻止以色列后裔伤害你，因为你带着明证来到他们面前，但他们中不信道的人说：‘这显然只是魔术！’”

除了先知本身的教导外，奇迹的作用还在于激发信士们的信仰。 在《路加福音》中，耶稣（愿主安宁）说：“你们去，把所看见、所听见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。”

《新约》中最著名的神迹之一是拉撒路的复活。 他病倒了，人们本希望耶稣（愿主安宁）能治好他，但直到拉撒路死去四天后，耶稣才赶到。 耶稣来到坟墓前，赞美了造物主，并“大声呼喊：‘拉撒路，出来！’ 那死人就出来了，手脚裹着布，脸上包着手巾。 耶稣对他们说：‘解开他，让他走。’ 因此，许多跟随马利亚来到这里并目睹了耶稣所行之事的犹太人，都信了他。”

《古兰经》中记载的另一个著名神迹是耶稣喂饱众人。

安拉（至尊至大）说：

当时门徒们说：‘麦尔彦之子尔萨啊，你的主能降筵席给我们吗？’ 尔萨说：‘如果你们是信士，就当敬畏安拉。’ 他们说：‘我们想吃那筵席，使我们的心得到安宁，并知道你确实对我们说了实话，且我们对此作见证。’ 麦尔彦之子尔萨说：‘安拉啊，我们的主啊！求你从天上降下筵席给我们，使它成为我们前前后后的人的节日，并作为从你而来的迹象。 求你供养我们，你是最好的供养者。’

据传，降下的食物是一些大麦饼和鱼。 有人问瓦赫布·伊本·穆纳比赫：“这些足够他们吃吗？” 瓦赫布回答说：“并不够，但安拉以恩典使它们增多。 一些人吃完后离开了。 另一些人接着来吃，吃完后离开，直到所有人都吃饱了，剩下的食物还有很多。” 《马太福音》对这一事件的记载如下：“（耶稣）拿着这五个饼、两条鱼，望着天祝福，擘开饼，递给门徒，门徒又递给众人。” 众人都吃饱了，他们把剩下的碎屑收拾起来，装满了十二个篮子。

安拉说：“我确已把它降示给你们，但此后你们中谁若不信，我必惩罚他，那是我在全世界中从未惩罚过任何人的程度。”

他们之所以会受到严厉惩罚，是因为“他们亲眼目睹了辉煌的神迹，却依然固执且错误地选择不信，因此他们理应受到痛苦的惩罚和严厉的责罚。” 神迹是一把双刃剑；对于那些亲眼目睹并选择相信的人来说，它是恩典；但对于那些亲眼目睹却依然拒绝信仰的人来说，它则是诅咒。

古莱什部落曾要求先知穆罕默德 ﷺ 展示神迹，但他出于对他们的怜悯而拒绝了。 天使吉卜利勒来到他身边，告诉他可以将萨法山变成黄金展示给他们看，但如果他们之后仍拒绝信仰，就会受到严厉惩罚；否则，悔改与仁慈之门将永远敞开。 于是先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“还是留着悔改与仁慈之门吧。” 他深知他们并非真心信仰，因此向他们展示他们尚未准备好接受的神迹，只会导致他们的毁灭。 在其他时候，先知穆罕默德 ﷺ 曾在同伴们面前展示过神迹，正如阿纳斯（愿安拉喜悦他）所记载的那样：

我在下午礼拜时见到了安拉的使者 ﷺ，当时人们正在寻找水做小净，却找不到。 有人给安拉的使者送来了一些水，他将手放入容器中，并命令人们做小净。 我亲眼看见水从他的指缝间涌出，人们纷纷做小净，直到最后一个人也完成了。

先知是否应该展示神迹，取决于受众的情况。 有些人心中可能怀有强烈的怀疑和不信，这意味着他们既不会相信神迹，也无法从中获益。 在这种情况下，最好不要让他们看到神迹。 或许正是出于这个原因，据记载，尔萨（愿他平安）在家乡被人们拒绝后，便不再展示神迹了：

耶稣对他们说：“先知在自己的家乡、亲属和家中，除了不受尊敬之外，没有别处不受尊敬的。” 他在那里行不出什么神迹，不过是按手在几个病人身上，治好了他们。 他因他们的不信而感到惊讶。

先知穆罕默德 ﷺ 本人也曾希望向他的族人展示像前代先知那样壮观的神迹，但安拉的智慧决定不赐予他这些神迹。 先知 ﷺ 说：

“我曾问过我的主一个问题，我真希望我没有问过。” 我说：‘主啊，在我之前曾有许多使者，其中有人能驾驭风，也有人能使死人复活。’ 安拉说：‘难道我没有发现你是孤儿，并为你提供庇护吗？ 难道我没有发现你迷茫，并指引了你吗？ 难道我没有开阔你的胸怀，并卸下你的重担吗？’ 我说：‘当然，主啊。’

一些基督徒可能会疑惑，既然其他先知被赋予了不同的神迹，为什么我们还要追随先知穆罕默德 ﷺ 呢？ 事实上，先知 ﷺ 也曾像其他先知一样渴望神迹，但安拉以《古兰经》的经文作出了回应。 安拉提醒他，他不仅获得了神圣的指引，还被赋予了最伟大的神迹——《古兰经》。 即便如此，先知 ﷺ 确实为他的同伴们展现过一些神迹，例如增加水源和准确预言未来事件。

与其他受限于特定时间、地点和人群的神迹不同，《古兰经》是一个活生生的语言神迹，是一部任何阅读并深思它的人都能体验到的杰作。

伊本·凯西尔写道：

每一位先知在各自时代的奇迹，都是与当时的人们相适应的。 据记载，穆萨（愿他平安）所展现的神迹与他所处的时代相适应，因为当时的人们精通神秘的魔法艺术。 因此，他被派遣时所带的神迹令世人目眩神迷，并使人们俯首称臣…… 同样，麦尔彦之子尔萨（耶稣）被派遣的时代，正是医学大师辈出的时期，因此他所带来的奇迹是他们无法做到也无法理解的。 医生可以治愈盲人、麻风病人、被社会遗弃者以及长期患病的人，但造物主所创造的生灵中，又有谁能让死者从坟墓中复活呢？ 这在当时被所有人视为奇迹，证明了行此奇迹者的真实性，以及他所受派遣所蕴含的力量。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 被派遣的时代，正是雄辩与修辞盛行的时期，因此安拉降示给他《古兰经》，其中不含任何虚假，这是来自至睿、至赞者的启示。

因此，安拉的智慧之一，就是为不同的先知提供不同的奇迹。 如前所述，某位先知所展现的奇迹似乎比另一位更伟大，并不意味着我们应该去争论哪位先知更优越。 相反，我们应该平等地尊重他们所有人。

尔萨（耶稣） عليه السلام 是造物主之子吗？

伊斯兰教与基督教之间最重要的分歧，在于尔萨（耶稣） عليه السلام 的所谓神性及其与个人救赎的关系。 与基督徒讨论基督的本质可能会很困难，这就是为什么建立前面提到的共同基础如此重要。

对于当今大多数基督徒来说，相信尔萨（耶稣）的神性——即他本人就是造物主——是他们信条的核心。 他们认为，为了获得救赎，必须相信尔萨（耶稣）就是造物主。 然而，穆斯林认为尔萨（耶稣） عليه السلام 是一位伟大的先知和安拉的使者，但他仍然是被造的人类，本身并非崇拜的对象。

伊斯兰教对一神论（al-tawhid，认主独一）的理解基于造物主在三个方面的独一性：属性的独一（无人能与造物主相比）、主权的独一（除造物主外无人能从无中创造万物）以及崇拜的独一（除造物主外无人配受崇拜）。 安拉，即造物主，是独一无二的创造者，在智慧、知识和力量上是完美的，在尊名和属性上是绝对独特的。 所有受造物都处于安拉的管辖之下，并依赖于他，包括先知和圣徒在内，因此没有任何受造物值得崇拜。

伊斯兰教的一神论在一段四节的短章中得到了简洁的表达，先知穆罕默德 ﷺ 曾说这段经文相当于《古兰经》的三分之一：

你说：“他是安拉，独一的主；安拉是万物所仰赖的。” “他没有生育，也没有被生育，没有任何事物能与他匹敌。”

安拉是“Al-Ahad”（独一者），意为唯一且独特，不可能有第二个。 他是“Al-Samad”（万物所仰赖者），是每个人寻求帮助时所归向的主。 他没有生育其他神灵，也不是从神灵所生，而是永恒存在，无始无终。 世间万物或存在之物都无法与他相比，“没有任何事物能与他相似，他是全听的，全观的。” 即使是我们用来描述安拉的词汇，如“全听”、“全观”甚至“他”，也只是受限于语言习惯；他的听觉在各方面都是完美的，而其他一切事物的听觉都是有限的。

《古兰经》告诉我们，耶稣（愿主安宁）从未自称为神，也从未命令他人崇拜自己，而是像他之前的众先知一样，宣扬崇拜唯一的造物主，“耶稣说：‘安拉确是我的主，也是你们的主，所以你们要崇拜他；这才是正道。’” 在伊斯兰教中，从字面意义上说耶稣是造物主的儿子是不正确的。 在讲述了麦尔彦和耶稣的故事后，安拉说：“这就是麦尔彦之子耶稣，这是他们所怀疑的真理之言。” “安拉绝不会收养儿子，赞美归于他！” “当他判定一件事时，他只对它说：‘有’，它就有了。” 同样，对于那些深陷三位一体神学的基督徒来说，这很难接受，但这就是我们所理解的真理。

“造物主的儿子”这一说法对早期基督徒来说确实很重要，在《新约》的不同语境中多次出现。 但这个词究竟是什么意思呢？ 它是指耶稣（愿主安宁）字面意义上是造物主的儿子吗？ 还是说这只是对造物主虔诚仆人的一种尊称？ 为了推断这一短语对基督最早的信徒意味着什么，我们需要考察它在《旧约》或《托拉》中是如何使用的。

在《出埃及记》中，以色列人被称为造物主的儿女：“你要对法老说，‘造物主这样说：以色列是我的长子。’” 在《何西阿书》中也提到：“以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。” 它在《约伯记》中被用来指代天使，“有一天，天上的众子（希伯来语） “造物主的众子”来到造物主面前，撒旦也来到他们中间。” 在《所罗门智训》中，希腊语词汇 pais（意为儿子或仆人）被用来指代义人，“他自称认识造物主，并称自己为造物主的儿女。” 希腊语词汇 pais 在此语境下尤为深刻，因为它表明“造物主之子”可以被理解为“造物主之仆”的同义词。

“造物主之子”这一术语并非专指《旧约》中预言弥赛亚降临的经文。 它根本没有任何神性的含义。 根据《牛津犹太教词典》，它是：

……一个偶尔出现在犹太文献（包括圣经和后圣经文献）中的术语，但绝不暗示人类是造物主肉身的后裔……早期基督教会将该术语应用于耶稣，很可能是结合了犹太伪经中该术语的隐喻用法，以及当时周边文化中常见的‘神人’（theios anēr）这一更具物质性的概念。

因此，门徒和基督最早的信徒——他们本质上是接受了应许弥赛亚的虔诚犹太人——绝不会将“造物主之子”这一术语理解为暗示真正的神性。 随着基督教受到多神论的非犹太宗教和文化的影响，该术语的含义很可能发生了转变。

在大多数正统福音书的记载中，耶稣 عليه السلام（愿他平安）更倾向于不称自己为“造物主之子”，而是称自己为“人子”，字面意思就是亚当之子。 正如杰弗里·帕林德（Geoffrey Parrinder）所言：

在对观福音书（马太福音、马可福音、路加福音）中，耶稣从未自称为造物主之子，且极少（甚至从未）自称为“子”。 库尔曼（Cullmann）谈到耶稣在使用这一头衔时的“保留态度”，并指出他对自己主要的称呼并非“造物主之子”，而是“人子”。 “造物主之子”这一称呼是由其他人，如被附体者、门徒、大祭司以及十字架下的群众对耶稣所说的。 但耶稣本人显然希望避免因这一头衔而产生的误解，因为这些观念表达了对弥赛亚的错误认知。

显然，耶稣（愿主安宁）更关注于强调他的人性，因为“造物主之子”这一原始术语很容易被误解，特别是在翻译成希腊语时。 即使在最常使用“造物主之子”这一表述的《约翰福音》中，也写道：“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作造物主的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从造物主生的。” 也就是说，那些通过造物主的使者耶稣基督与造物主建立个人关系的人，是“造物主的儿女”，其含义是指作为造物主虔诚的仆人，这种关系建立在信仰之上，而非血缘传承。

此外，基督徒在历史上从未对基督所谓的“神性”达成过共识。 亚历山大城的阿里乌（Arius）或许是最著名的“异端”基督教神职人员，他提出耶稣（愿主安宁）实际上是由造物主所创造的。 这场神学分裂在罗马帝国引发了权力斗争，阿里乌教派曾一度几乎占据上风，但最终《尼西亚信经》中的三位一体神学占据了主导地位。 此后，大多数基督徒认为，信仰耶稣的神性（正如三位一体论中复杂的语言所表达的那样）是获得救赎的必要条件。 仅从基督教文献来看，主张这种必要性是站不住脚的，因为弥赛亚本人曾宣称最大的诫命是爱造物主和爱邻人，却只字未提三位一体。

另一个主要的分歧点在于一些基督徒对“唯独信心”（拉丁语：sola fide）教义的理解，即认为善行对于信仰并非必不可少。 对“唯独信心”的字面理解可能会误导人们，使他们认为自己的善行或罪行对得救并不重要。 诚然，善行本身并不能带来救赎。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有任何人能仅凭善行进入天堂，也无法仅凭善行免于火狱的惩罚，连我也不例外，除非得到安拉的慈悯。” 然而，善行是真正信仰中不可或缺的一部分。

我们永远无法通过自己的努力进入天堂，因为我们的善行永远不足以配得上天堂。 我们必须拥有信仰，并仰赖安拉的慈悯。 信仰必然会产生善行；对造物主的爱必然会转化为对他人的爱。 这一真理在《雅各书》中得到了雄辩的表达：

我的弟兄姊妹们，如果有人说自己有信心，却没有行为，这有什么益处呢？ 这信心能救他吗？ 若是弟兄或是姊妹赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说：“平平安安地去吧！愿你们穿得暖，吃得饱”，却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢？ 这样，信心若没有行为就是死的。 必有人说：“你有信心，我有行为。” 你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看。

正是因为基督的教诲被后世的基督徒有意或无意地掩盖了，安拉才派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来重申真正的宗教，并通过《古兰经》和圣训的文本将其永久保存下来。 《古兰经》尊重“有经人”的信仰，但同时也警告了他们在宗教上的错误。

安拉 ﷻ 说：

“信奉天经的人啊！你们对于自己的宗教不要过分，对于安拉，不要说不真实的话。” “麦西哈——麦尔彦之子尔撒，只是安拉的使者，是他投下的一句话，也是从他发出的精神。” “你们当确信安拉和他的众使者，不要说‘三位’。” “你们当停止（这种说法），这对你们是有益的。” “安拉确是独一的造物主。” 他超绝万物，绝无子嗣。 天地万物皆归他所有，安拉足以作为监护者。 弥赛亚绝不会以身为安拉的仆人为耻，亲近的天使们亦然。

在审判日，耶稣（愿主安宁）将否认那些声称他是造物主的人对他的崇拜。

安拉（尊大且崇高）说：

正如安拉将要说的：‘麦尔彦之子尔萨啊，你曾对人们说过：你们舍安拉而以我和我母亲为神灵吗？’ 他将回答：‘赞美归于祢！’ ‘我不曾说过我不该说的话。’ ‘如果我曾说过，祢必知晓。’ ‘祢知晓我内心的一切，而我却不知晓祢内心的一切。’ ‘确实，唯有祢深知幽玄。’ ‘我只对他们说过祢命令我的话，即：崇拜安拉——我的主，也是你们的主。’ ‘我与他们同在时，我曾见证他们；当祢使我离世后，是祢在监察他们。’ ‘祢是万物的见证者。’ ‘如果祢惩罚他们，他们确实是祢的仆人。’ ‘如果祢宽恕他们，祢确实是万能的，是至睿的。’

可以肯定的是，在这段经文中，耶稣（愿主安宁）留下了这样一种可能性：那些错误地、无意中将他神化的人，或许能因其罪过而获得宽恕。 安拉会宽恕人们因诚实的错误而犯下的过失。 但如果我们已经获得了关于宗教真谛的知识与洞见，若我们依然背离它，我们还能有借口吗？

宗教上的夸大其词并非基督徒所独有。 穆斯林显然也经历过自身内部的极端主义、宗派主义以及对正统宗教的擅自篡改。 先知穆罕默德 ﷺ 以基督徒为例告诫穆斯林：“不要像基督徒赞美麦尔彦之子那样夸大对我的赞美。” “我不过是一个仆人，所以请称我为安拉的仆人和他的使者。” 正因如此，穆斯林不应制作先知、天使、圣徒或任何受造物的宗教画像、雕像或偶像，因为偶像崇拜最终会导致多神崇拜。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-islam-spread-throughout-the-world
原文标题：How Islam Spread Throughout the World
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：伊斯兰传播历史指南：从阿拉伯半岛到亚洲、非洲和欧洲的真实脉络
摘要：本文梳理伊斯兰如何从阿拉伯半岛传播到世界各地。作者说明，伊斯兰传播并不能被简化为战争叙事，还包括贸易、学者、苏菲传统、迁徙、社会公正、地方文化互动和穆斯林社群建设。

结论

正如本文引言中所述，上述例子并不详尽，它们与伊斯兰教传播之间的关系也未得到充分深入的探讨。 然而，这些例子共同实现了本文的目的：即证明伊斯兰教可以——且在历史上确实——通过“刀剑”（即强迫改宗）以外的方式传播。 这些例子展示了宣教（da ʿ wah）、贸易、通婚、移民以及有影响力的人物在传播伊斯兰教义中的作用，同时也体现了伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性在这一信息被广泛接受过程中的重要意义。

希望这些构成伊斯兰教传播宏大“故事”的众多历史“瞬间”，能激励读者通过自己的研究去更深入地探索特定的历史时刻。 这对于我们理解伊斯兰教传播的复杂性至关重要。这是人类历史上最具变革性的进程之一，其规模和复杂程度堪比基督教化或世俗化，绝不能被简单地概括为“伊斯兰教是靠刀剑传播的”这种口号。 同时也希望本文的讨论能够为当代的宣教（da ʿ wah）工作提供启发和参考。

伊芙琳·科博尔德夫人（Lady Evelyn Cobbold，卒于1963年）是一位苏格兰贵族女性，她在一次与教皇的私人会见中宣称“我是一名穆斯林”，并在日记中记录道：“我读得越多，研究得越深，就越确信伊斯兰教是最务实的宗教，也是最能解决世界上诸多棘手问题，并为人类带来和平与幸福的宗教。” 本文的讨论主要集中在一些促进伊斯兰教传播的更为显著的结构性因素上，例如贸易和移民。 然而，值得注意的是，近年来伊斯兰教改宗史学研究出现了一种“文化转向”。 越来越多的改宗者回忆录、日记及其他第一手资料被发掘出来，他们在这些记录中描述了自己皈依伊斯兰教的心路历程。 这些内容，连同目前关于为何许多人选择皈依伊斯兰教的心理学研究，为进一步研究历史上皈依伊斯兰教这一课题提供了两个重要方向。

我非常感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）、塞缪尔·罗斯博士（Dr. Samuel Ross）和娜米拉·阿赫塔尔博士（Dr. Nameera Akhtar）提出的深刻见解与建议。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 理查德·M·伊顿（Richard M. Eaton），《作为全球史的伊斯兰史》，载于迈克尔·阿达斯（Michael Adas）编，《伊斯兰与欧洲的扩张：全球秩序的锻造》（费城：天普大学出版社，1993年），第12页。

• 迈克尔·利普卡（Michael Lipka），《穆斯林与伊斯兰教：美国及全球的关键发现》，皮尤研究中心，2017年8月9日，http://www.pewresearch.org/fac ... orld/。

• 本文中所有《古兰经》引文均摘自穆斯塔法·哈塔卜（Mustafa Khattab）所著《清晰的古兰经：最终启示的主题式英文译本》（伊利诺伊州伦巴第：符号基金会，2016年）。

• 阿卜杜勒·瓦希德·达农·塔哈（Abd al Wahid Dhanun Taha），《伊斯兰教传播的历史进程》，载于《伊斯兰文化的不同侧面，第三卷：伊斯兰教在世界各地的传播》，伊德里斯·埃尔·哈里尔（Idris El Hareir）与埃尔·哈吉·拉瓦内·姆巴耶（El Hadji Ravane M’Baye）合编（巴黎：联合国教科文组织，2011年），第134页。

• 阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·伊本·希沙姆（Abū Muhammad ʿ Abd al-Malik ibn Hishām），《先知传》（As-Sīra an-Nabawiyya），第二卷，穆斯塔法·萨卡（Mustafa as-Saqqa）等编。 （开罗：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1936年），第590页。

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• 一位因听闻相关报道而被马里吸引的人是著名旅行家伊本·白图泰（Ibn Battūtah），他于1352年到访；参见大卫·韦恩斯（David Waines），《伊本·白图泰的奥德赛：中世纪冒险家的非凡故事》（伦敦：I.B. Taurus出版社，2010年），第172页。

• 约翰·亨威克（John Hunwick），《廷巴克图与桑海帝国：萨迪（Al-Sa ʿ dī）的《苏丹史》（Ta ʾ rīkh al-Sūdān）及其他当代文献至1613年》（莱顿：布里尔出版社，2003年），第lvi页。

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• 例如，参见加布里埃尔·马兰奇（Gabriele Marranci），“多元文化主义、伊斯兰教与文明冲突论：重新思考伊斯兰恐惧症”，《文化与宗教》第5卷，第1期（2004年）。

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• 同上，第358-9页。

• 同上，第334页。

• 科博尔德皈依的具体日期并无记载，但由于她在1934年出版的《麦加朝觐》一书中提到了此事，因此可以断定这一定发生在书出版之前。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-islam-spread-throughout-the-world
原文标题：How Islam Spread Throughout the World
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：伊斯兰传播历史指南：从阿拉伯半岛到亚洲、非洲和欧洲的真实脉络
摘要：本文梳理伊斯兰如何从阿拉伯半岛传播到世界各地。作者说明，伊斯兰传播并不能被简化为战争叙事，还包括贸易、学者、苏菲传统、迁徙、社会公正、地方文化互动和穆斯林社群建设。



图：伊斯兰教如何在世界各地传播

摘要

历史学家们已广泛驳斥了那种认为当今世界伊斯兰教的普及是由于强制改宗所致的说法。 尽管不可否认历史上可能存在极少数强制改宗的个案——这显然违背了明确的伊斯兰教准则——但本文旨在阐述历史上伊斯兰教在世界不同地区传播的主要因素，包括宣教（daʿwah）、贸易、通婚、移民、社会影响力人物、伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性。 本文所引用的例子并非详尽无遗，但它们有助于我们理解伊斯兰教传播过程的复杂性，这一过程绝不能被简单地概括为“伊斯兰教是靠刀剑传播的”这种口号。

引言

1993年，历史学家理查德·伊顿（Richard Eaton）声称：“伊斯兰教是历史上第一个真正意义上的全球性文明。” 虽然穆斯林乌玛（社群）作为一种功能性“文明”的现状尚有待讨论，但伊顿所指的范围在今天比以往任何时候都更为准确：伊斯兰教如今无疑是一种全球性的生活方式（dīn），据2015年估计，其信徒人数约为18亿。 在一些人看来，这种世界上最年轻的宗教之一之所以能够普及，只能用一个“事实”来解释，即历史上伊斯兰教是“靠刀剑传播的”——也就是说，通过系统性的强制改宗。 正如本系列第一篇文章所讨论的那样，这是一种非常肤浅的断言。 然而，之前的分析确实提出了另一个重要问题：如果伊斯兰教不是靠刀剑传播的，那么导致其今天在世界各地普及的因素究竟是什么？

本文将探讨这些因素及其在伊斯兰教于世界不同地区历史轨迹中所扮演的角色。 本分析的组织结构如下。 第一部分涵盖了五个主要因素，解释了非穆斯林是如何接触到伊斯兰教信息的：宣教（daʿwah）、贸易、通婚、移民以及社会影响力人物。 第二部分涵盖了三个主要因素，这些因素解释了为什么非穆斯林在接触到伊斯兰教义后会选择皈依：伊斯兰教对正义与团结的强调，以及伊斯兰教的普世性。

需要指出的是，这并非一份详尽无遗的清单——事实上，每一位皈依者都有其独特的经历，促使他们信仰伊斯兰教。 然而，即便可能，逐一讨论每个案例也是多余的。 因此，为了进行有意义的分析，有必要对伊斯兰教的传播进行概括性讨论，但这种概括不能忽视现实：传播伊斯兰教义的方式几乎不计其数，而人们接受它的原因也同样数不胜数。

一：教义的传播

宣教（Daʿwah）

宣教（Daʿwah），即邀请他人了解伊斯兰教义的行为，是穆斯林出于对人类福祉与救赎的责任感而自然产生的义务。 “你应凭智慧和善言而劝人遵循主道”（16:125），这是《古兰经》对穆斯林明确的指令：“Udʿū”（邀请）。 安拉也在《古兰经》（33:45-6）中告知先知穆罕默德 ﷺ 他的使命：“先知啊！ 我确已派遣你为见证者、报喜者、警告者，并奉安拉之命召人于主道，且作为明灯。”（dāʿī，即宣教者） 在先知 ﷺ 之后，穆斯林乌玛（社群）的每一位成员都在其能力范围内分担着宣教的责任。

早期的宣教者（dāʿī）之一是穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal），他由先知 ﷺ 派遣前往也门和哈德拉毛进行宣教。 这项任务的重要性体现在先知在派遣穆阿兹后致也门联络人的一封信中，信中写道：“我已派遣我最优秀的人选前往你们那里。” 据历史学家伊本·伊斯哈格记载，先知 ﷺ 在穆阿兹出发前还就宣教方式对他进行了指导，其中包括：“要宽容，不要严苛；要传播福音，不要使人疏远。” 布哈里和穆斯林圣训集也记录了该传述的一个版本。

穆阿兹在该地区不断奔走，不在一处停留过久，以最大限度地扩大他宣教的影响范围。 值得注意的是，正是这一地区后来成为了学者和商人们的出发点，他们将伊斯兰教传播到了世界许多地方，例如马达加斯加、东南亚部分地区（下文将讨论）以及其他地方。 正如一位学者所指出的：“有考古证据表明，11世纪的泉州存在一座也门清真寺——其确切含义尚有争议——以及一块来自摩加迪沙、日期为1358年的墓碑。”

苏菲派穆斯林在伊斯兰教传播过程中的宣教（daʿwah）努力，其作用已得到广泛认可。 一项针对现今哈萨克斯坦西部现存最古老伊斯兰遗迹的考古研究得出结论，这些遗迹是“在苏菲派伊斯兰教的影响下建造的，该派别在15世纪初之前一直对哈萨克草原保持着影响力”，这表明苏菲主义在该地区伊斯兰教的初步传播中发挥了重要作用。 这进一步印证了早先关于苏菲派旅行者如阿布·哈桑·卡拉马提（Abū’l-Hasan al-Kalamātī）和阿布·哈桑·乌斯巴尼卡提（Abū’l-Hasan al-Usbānīkathī）（两人均活跃于）对伊斯兰教在中亚传播影响的推测。 10世纪）特别是在萨曼王朝统治时期（819-999年）。

同样，苏菲主义在克什米尔的伊斯兰化过程中也发挥了主导作用。克什米尔是喜马拉雅山麓的一个争议地区，目前其人口中超过95%为穆斯林。 虽然很难确定克什米尔伊斯兰化的确切开端，但有记录显示，早在711年就有一位叙利亚穆斯林军事将领抵达那里，他可能是作为战俘被带去的。 还有记录显示，克什米尔的印度教国王曾请求派遣伊斯兰学者到他们的宫廷，下令将《古兰经》翻译成克什米尔语，并聘用穆斯林参与宫廷行政和军队管理。

然而，克什米尔伊斯兰教更确切可考的历史可以追溯到1323年，当时克什米尔的佛教统治者拉（Lha，又名仁钦）“皈依了穆斯塔法（即先知穆罕默德 ﷺ）的宗教教义，以及穆尔塔扎（即阿里·本·阿比·塔利卜）真理之路的正道原则，并真诚且坚定地信奉了伊斯兰教。” 仁钦（改信后名为马利克·萨德尔·丁）是一位“好奇且机敏”的年轻人，他“喜爱与博学之士为伍”。在与一位名为布尔布尔·沙阿（卒于1327年）的旅行苏菲派学者会面后，他深受启发，据称是因为他发现伊斯兰教“简单纯粹，没有繁文缛节、种姓制度和神职人员阶层”。

马利克在改信后不久便去世了，但在他去世前，他协助布尔布尔·沙阿建立了一座汗卡（苏菲派学校）和一座兰加尔·哈纳（社区厨房），每天为各种背景的穷人提供两餐。 许多克什米尔人在布尔布尔·沙阿的影响下改信了伊斯兰教。 他的学生之一艾哈迈德，后来在沙阿·米尔统治下成为了克什米尔的首席伊斯兰学者。沙阿·米尔曾是马利克的首席大臣，也是一位穆斯林，于1339年掌权。 沙阿·米里（或称斯瓦蒂）王朝由此开启；他的后代在接下来的两个世纪里统治着克什米尔。 正是在这一时期，另一位苏菲派学者米尔·赛义德·阿里·哈马达尼（卒于1385年）来到该地区传授伊斯兰教，开启了克什米尔伊斯兰教宣教的第二次浪潮。 除了克什米尔，游历广泛的哈马达尼还以其在叙利亚、伊拉克、花剌子模、中亚、印度，甚至可能包括萨兰迪普（斯里兰卡）部分地区的宣教而闻名。

苏菲派宣教的一个突出例子是巴阿拉维教团，该教团由也门哈德拉毛的穆罕默德·伊本·阿里·法基赫·穆卡达姆（卒于1255年）创立；因此，巴阿拉维人也被称为哈德拉米人。 很大程度上由于1258年蒙古征服巴格达导致贸易路线发生转移（下文将详细讨论），从14世纪开始，巴阿拉维教团的成员越来越多地经由印度前往马来-印尼群岛进行贸易、移民和宣教。 正如乌尔里克·弗莱塔格在研究该地区伊斯兰教时所指出的：“苏菲主义的兴起，以及从12世纪开始出现的苏菲教团，提供了对非穆斯林也具有吸引力的宗教实践。” 那些懂得读写、精通医术的魅力型苏菲派人士[...] 将穆斯林和非穆斯林同样吸引到了他们的圈子中。

巴阿拉维（Ba 'Alawi）苏菲派宣教（da'wah）在该地区为何如此有效——考虑到如今东南亚生活着约2.5亿穆斯林——本文其他部分对此有概述，尽管关于其影响仍需更多研究。 正如赛义德·法里德·阿拉塔斯（Syed Farid Alatas）所指出的，关于他们宣教的讨论在“东南亚伊斯兰教史的相关文献中明显缺失”。

宣教在伊斯兰教传播中的有效性，从一些当局为阻止穆斯林进行宣教工作而采取的疯狂措施中可见一斑。 例如，早期西班牙殖民者带来的被奴役的穆斯林经常逃跑，并在美洲原住民的定居点寻求庇护。 西班牙当局既担心伊斯兰教在其殖民地的传播，也担心非洲裔与美洲原住民联合起义的前景。 他们焦虑的程度反映在惩罚的严酷性上；1540年，一名被认为可能是穆斯林的逃亡奴隶在哥斯达黎加被抓回并被煮死；1560年，两名穆斯林因“在秘鲁库斯科实践并传播伊斯兰教”而被判刑（一人死刑，一人终身监禁）。 在16世纪，西班牙当局曾五次立法，试图限制穆斯林奴隶涌入殖民地；他们被描述为一种“不便”，至少部分原因是由于他们的宣教活动。

秉承这一传统，穆斯林几乎在他们所到之处都以各种方式进行宣教，因此称宣教是伊斯兰教传播最重要的因素并不牵强。 本文中描述的每一个皈依伊斯兰教的例子，都以某种形式涉及了宣教。

贸易

先知穆罕默德 ﷺ 本人在人生的某个阶段曾是一名商人，从历史上看，贸易在传播他的使命方面发挥了重要作用。 早期征服后处于穆斯林统治下的土地，包括了前现代世界中一些最重要的贸易路线（例如丝绸之路的大部分）、商业中心（例如大马士革）和港口（例如亚丁）。 穆斯林还继承了横跨印度洋、利润丰厚的香料贸易。 随着穆斯林商人的旅行，他们不可避免地——也可以推测，往往是非常刻意地——向非穆斯林展示了他们的信仰、价值观和生活方式。

印度西南部马拉巴尔海岸早期穆斯林社区的出现，是贸易在伊斯兰教传播中发挥作用的一个恰当例子。 伊斯兰教兴起前的阿拉伯人和波斯人经常造访马拉巴尔海岸的港口，与来自更东方的商人进行贸易。 这些联系非常紧密，以至于有一座名为切拉曼主麻清真寺（Cheraman Jāmiʿ Masjid）的清真寺，被普遍认为最初是由穆斯林商人在公元630年——即先知穆罕默德 ﷺ 在世期间——建造的。

关于这座清真寺起源的叙述虽无法证实，但它确实表明了马拉巴尔海岸很早就存在穆斯林的可能性。 定居在马拉巴尔并与当地居民通婚的穆斯林商人，最终形成了今天在该地区普遍存在的马皮拉（Māppila）穆斯林社区。 据阿拔斯王朝历史学家马斯欧迪（al-Masʿūdī）记载，到10世纪时，一个名为赛穆尔（Saymur，位于现今孟买以南）的定居点居住着约1万名穆斯林。 其中许多人很可能是当地的归信者，他们中的“绝大多数”皈依伊斯兰教是为了摆脱作为受压迫的低种姓印度教徒的地位。

放眼更远的东方，中国最古老、规模最大的清真寺——西安大清真寺（据信建于公元742年）——坐落在丝绸之路最东端的城市（当时称为长安），这绝非巧合。 除了长安，早期的波斯和阿拉伯穆斯林商人也通过海路前往广州、泉州和开封；阿拔斯王朝的统治者曼苏尔（al-Mansūr，卒于775年）曾夸耀说，他的新首都巴格达与这些商业中心之间的贸易往来畅通无阻。 公元877年，广州发生了一场叛乱，估计有12万名“非中国人”被杀，其中包括穆斯林、基督徒、犹太人和琐罗亚斯德教徒，这让我们了解到当时仅在广州就有多少穆斯林（其中大多数是商人）往来并定居。 贸易将穆斯林带到了远方的“新罗”（al-Shīla，即朝鲜半岛），到9世纪末，许多穆斯林已在那里定居。

在东南亚，有证据表明早在公元7世纪，阿拉伯商人就已经在该地区活跃，尤其是在苏门答腊（印度尼西亚）。 在爪哇海岸发现的一艘沉船可追溯至公元960年，船上有一个用于制作奖章的石模，上面刻着“al-mulk lillāhi al-wāhid al-qahhār”（“一切主权归安拉，独一无二、全能的主宰”）。 到了公元10世纪，穆斯林商人社区开始在东南亚定居，其中最著名的是占婆（越南），现今柬埔寨和越南的占族穆斯林即源于此。 到了公元11世纪，他们已活跃于现今的文莱和菲律宾地区。

东南亚伊斯兰化进程的一个关键转折点是1258年蒙古人征服巴格达。 由于伊拉克的基础设施遭到破坏，权威体系瓦解，波斯湾和底格里斯河-幼发拉底河水系不再能作为从印度洋通往地中海（包括新兴的欧洲市场）的香料贸易主要路线。 红海航线随之兴起，其中包括亚历山大港、开罗、吉达、亚丁（哈德拉米传教士常从这里出发前往东方）、坎贝（古吉拉特和孟买）、卡利卡特以及皮赛（马六甲和亚齐）等港口。 弗赖塔格指出：“地位高且经济成功的[穆斯林]商人的存在，本身似乎就提供了一个非常值得效仿的榜样。” 皈依经济精英的信仰具有诸多优势，例如有望成为国际商业网络的一部分。”

到了公元14世纪，伊斯兰教在东南亚的传播已全面展开，并在马六甲苏丹国（1403-1511年）的繁荣时期达到顶峰；值得注意的是，坎贝和亚齐的统治者在15世纪初也已成为穆斯林。 据1507年访问马六甲的葡萄牙药剂师托梅·皮雷斯记载，马六甲是世界上最重要的城市，谁控制了它，“就等于扼住了威尼斯的咽喉”——这指的是欧洲对经由该城市流转的香料贸易的依赖。

伊斯兰教在东欧的传播，为贸易在这一进程中所发挥的核心作用提供了另一个例证。 20世纪30年代末，在黑塞哥维那的波托奇村发现了一枚阿拉伯银币，其年代可追溯至倭马亚王朝统治者马尔万二世（在位时间： 744-750年）时期。 在邻近的匈牙利，穆斯林曾担任宫廷的铸币师和货币兑换商，深度参与了海关系统，并控制了盐的生产和销售。然而，1222年的《金玺诏书》颁布后，规定穆斯林和犹太人不得在政府任职。 早在更早之前，国王拉斯洛一世（在位时间： 1077-1095年）曾提到匈牙利境内有一些被称为“以实玛利人”的商人，他们名义上皈依了基督教，但实际上仍信奉并践行伊斯兰教。 2013年，奥罗什哈扎一处墓地的挖掘工作显示，遗体埋葬时头部朝南（即按照伊斯兰教习俗，朝向克尔白方向）。 该村庄还表现出一种不同寻常的现象，即“缺乏猪骨”，且发现了测量工具，这强烈暗示当地居民是穆斯林商人。

贸易作为伊斯兰教传播途径的另一个案例是东非、中非和西非地区。 由于地理位置邻近，阿拉伯半岛与东非在伊斯兰教兴起前就有着悠久的政治和贸易往来历史。 伊斯兰教出现后不久，商人们便率先将这一信仰引入该地区。 东非人与印度洋沿岸的穆斯林据点，特别是也门、波斯湾和印度的港口，建立并保持了密切联系；这带来了大量的文化交流，以至于14世纪旅行的伊本·白图泰注意到，他在摩加迪沙（索马里）、蒙巴萨（肯尼亚）和基尔瓦（坦桑尼亚）享用的食物，在斯里兰卡（Sarandīp）也同样能吃到。 商人们对伊斯兰教的“传播”得到了7至10世纪从阿拉伯半岛源源不断涌入的难民的支持，其中许多人是为了逃避内战或自然灾害。 其中一人，阿里·本·哈桑·希拉齐，后来建立了基尔瓦苏丹国，其鼎盛时期覆盖了整个斯瓦希里海岸。 尽管有如此多的贸易和定居活动，但东非的伊斯兰化直到13世纪才开始加速。

苏丹的“巴克特”（baqt）协议在伊斯兰教向中东非地区的传播中发挥了关键作用。 公元652年，穆斯林军队在完成对埃及的征服后向南推进，并在东戈拉（苏丹）与努比亚军队相遇。 双方没有选择开战，而是达成了一项名为“巴克特”的和平协议，该协议在长达六个世纪的时间里得到了显著的遵守。 “巴克特”协议使穆斯林学者和商人能够在该地区自由往来，从而将伊斯兰教引入了努比亚。 9世纪初，在阿斯旺以南的沙漠中发现了大量的黄金和祖母绿矿藏。 这促使埃及的阿拉伯贝都因部落（此时许多人已坚定地皈依了伊斯兰教）迁入该地区，并随着时间的推移，深入到今天的苏丹境内定居下来。 显而易见，伊斯兰教在该地区的传播历经了数个世纪，可以说直到14世纪，伊斯兰教才在努比亚地区取代了基督教。

在中西非地区，伊斯兰教同样是由来自北非的穆斯林商人引入的。 该地区最早形成大量穆斯林人口的一些城镇并非偶然，它们是奥达古斯特（毛里塔尼亚）和塔德梅卡（马里），这两个城镇是著名的跨撒哈拉贸易路线的两个南端终点。 地理学家伊本·豪卡尔（卒于公元988年左右）记载道，加纳帝国的首都昆比萨利赫有一个穆斯林商人聚居区。 （注：此句已合并至上一条翻译中，此处为空） 分别在公元1009年和1040年左右，塔克鲁尔（塞内加尔）和加奥（马里）的国王皈依了伊斯兰教。 到1085年，伊斯兰教已在加奈姆（乍得-尼日利亚）迅速传播。 这些几乎全部由穆斯林商人发起的进展，为曼萨·穆萨等强大的非洲穆斯林帝国铺平了道路，而这些帝国反过来又促进了伊斯兰教在该地区的进一步传播，正如上文所述。 而且，正如许多地方的情况一样，这里的伊斯兰化是一个非常漫长的过程，当德国探险家海因里希·巴尔特在19世纪50年代穿越该地区时，这一过程仍在明显进行中。

移民

无论是被迫（如作为奴隶或难民）还是自愿（如经济移民）的迁徙，在伊斯兰教的传播中都发挥了重要作用，尤其是在15世纪之后。 然而，历史上早有先例；事实上，阿拉伯半岛之外最早的穆斯林群体，是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，遵照他的指示前往阿比西尼亚寻求庇护的一群穆斯林。

值得注意的是，尽管被迫迁徙的穆斯林也曾进行过宣教（daʿwah）——上文关于宣教的部分已举过一例，另一个例子是贾法尔·本·阿比·塔利卜对阿比西尼亚统治者纳加什进行的有效宣教——但本文的观点是，他们仅仅在被安置地区的出现，本身就可以被视为伊斯兰教传播的一种形式。 换句话说，正如西尔维亚娜·迪乌夫（Sylviane Diouf）等人所论证的那样，无论这些穆斯林去到哪里，他们通常都会随身携带关于伊斯兰教的具身知识。

被迫迁徙通过跨大西洋奴隶贸易将第一批穆斯林带到了“新世界”，为美洲早期穆斯林的出现奠定了基础。 要可靠地估计有多少非洲裔奴隶是穆斯林一直很困难，但他们的数量至少有几十万。 美国是一个有用的案例研究，它所拥有的穆斯林奴隶比例可能比美洲其他任何地区都要高。 被带到北美十三殖民地或后来的美国的非洲奴隶中，有24%来自塞内冈比亚，这使得他们很有可能是穆斯林。 佛罗里达州的圣奥古斯丁市是美国大陆上持续有人居住的最古老的欧洲城市，它最初在很大程度上是由非洲穆斯林奴隶劳工建造的。

渐渐地，这些被迫迁徙者的后代与伊斯兰教渐行渐远，但他们保留了足够的文化遗产意识，从而在20世纪初建立了伪伊斯兰社区，例如美国摩尔科学神庙（MSTA）和伊斯兰民族（NOI），并最终从20世纪70年代末开始大规模回归主流伊斯兰教。 如今，非洲裔穆斯林约占美国穆斯林人口的25%。

穆斯林被迫移民的一个鲜为人知的案例，是通过荷兰东印度公司（DEIC）组织的印度洋奴隶贸易发生的。 现今南非已知的第一批穆斯林是来自东南亚的安汶马迪克人（Amboyan Mardyckers），他们于1658年抵达，并非作为奴隶，而是作为荷兰东印度公司的政治犯或雇佣兵。 然而，荷兰东印度公司很快开始将奴隶运往开普敦，他们通过袭击海岸，从东非、南亚（特别是阿拉干-孟加拉海岸）和东南亚群岛等穆斯林占多数的地区获取奴隶。 到1731年，开普敦42%的人口是奴隶；值得注意的是，其中很大一部分人可能是罗兴亚穆斯林。

来自东南亚的受过教育的穆斯林——特别是谢赫·优素福·马卡萨里（Shaykh Yūsuf al-Maqassarī，卒于1699年）和端古鲁（Tuan Guru，卒于1807年），他们两人都是被流放的政治犯——在南非扎下了伊斯兰教的根基。 谢赫·优素福在赞德弗利特（Zandvliet）的农场成为了开普敦逃亡奴隶的避难所。 端古鲁于1793年建立了开普敦第一所伊斯兰经学院（madrasah），该市的第一座清真寺于1798年开放。 到1850年，开普敦约40%的人口是穆斯林；到1891年，这一数字已上升至超过11,000人，部分原因是自1860年代起，来自南亚的契约劳工开始抵达。

自愿（或经济性）移民的例子更为常见，特别是因为自19世纪以来，这已成为伊斯兰教传播到世界上几乎每个国家——即使是像斐济这样偏远的国家——背后的驱动力。 一个例子是著名的阿富汗（和俾路支）骆驼夫，他们“帮助开拓了澳大利亚”，特别是广阔的内陆地区，在那里他们从事各种工作，从探险和执行救援任务，到铺设铁路和电报线路。 在此过程中，他们与欧洲或原住民女性结婚，并建立了他们自己的定居点，这些定居点通常围绕着一座小型、简易的清真寺而建。 另一个例子是加拿大，黎巴嫩穆斯林移民在19世纪末开始抵达，他们往往希望参与克朗代克淘金热或利润丰厚的毛皮贸易；其中一些人，如阿里·阿布查迪（Ali Abouchadi），成为了非常成功的企业家，并为加拿大现今的穆斯林社区奠定了基础。

跨宗教婚姻

在许多历史背景下，穆斯林与非穆斯林之间的跨宗教婚姻对于伊斯兰教的传播具有重要意义。 这是一个直到最近才开始受到关注的研究领域，因为通过这种方式皈依伊斯兰教的人大多是女性。正如玛雅·沙茨米勒（Maya Shatzmiller）在1996年所指出的：“不仅女性关于这一主题（皈依）的声音缺失了，而且史料还构建了一场将女性视角完全排除在外的史学辩论。” 在这一观察提出二十多年后，已有大量研究探讨了伊斯兰历史上跨宗教婚姻与皈依之间的联系，但该领域仍有许多工作要做。

通过跨宗教婚姻实现的皈依，对于建立西班牙早期的穆斯林社区至关重要。 大约在785年，罗马教皇哈德良（Pope Hadrian）写信表达了他的担忧，称西班牙的一些天主教徒似乎非常乐意与阿拉伯穆斯林家庭通婚；而在836年的科尔多瓦会议上，基督徒与穆斯林的结合受到了谴责。 一个著名的案例是西哥特王室成员阿拉蒙德（Alamund）的女儿萨拉（Sarah）。 她曾两次嫁给显赫的穆斯林，在随后的几个世纪里，她的后代形成了塞维利亚一些主要的穆斯林家族，包括巴努·哈贾吉（Banū Hajjāj）家族和巴努·马斯拉马（Banū Maslamah）家族。 她的后代之一是著名的历史学、费格赫（伊斯兰法学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）学者伊本·库提亚（Ibn al-Quṭiya，卒于971年），他在讨论安达卢斯早期伊斯兰历史时，特别提到了他这位曾祖母的作用。 另一个类似的案例是西哥特贵族塞奥多米尔（Theodomir，卒于743年）的女儿，她嫁给了一位名叫阿卜杜勒-贾巴尔·伊本·哈塔卜（ʿAbd al-Jabbār ibn Khaṭṭāb）的人。 这对夫妇的后代被称为巴努·哈塔卜（Banū Khaṭṭāb）家族，并形成了一个极具影响力的伊斯兰学者家族，其影响力一直持续到13世纪穆斯林在穆尔西亚的统治结束。

近代早期的奥斯曼帝国也提供了许多涉及皈依的跨宗教婚姻案例。 一个典型的例子是威尼斯的比阿特丽斯·米歇尔（Beatrice Michiel），她在1591年“选择了皈依，没有受到任何强迫或压力”，并将名字改为法蒂玛·哈通（Fatima Hatun）。 她自幼在基督教环境中长大，曾有过两段婚姻。为了逃离不幸的第二次婚姻，她逃往君士坦丁堡，在那里皈依了伊斯兰教，并嫁给了一位名叫阿里·阿迦（ʿAlī Agha）的人。 她与前夫所生的儿子贾科莫（Giacomo）在近十年后也追随母亲皈依了伊斯兰教。 另一个类似的案例是费伦茨·奇萨尔（Ferenc Csiszar）的妻子，史料中并未记载她的名字。费伦茨来自16世纪的瓦拉德（Várad，即今罗马尼亚奥拉迪亚）。 据报道，她前往布达（布达佩斯）嫁给了一名“土耳其人”。尽管这并非婚姻的必要条件，但极有可能涉及皈依伊斯兰教。 在奥斯曼帝国统治下的匈牙利从事传教工作的耶稣会士们注意到了这一趋势。 这种情况相当普遍，以至于国王马加什·匈雅提（Matthias Hunyadi，在位时间：1458-1490年）不得不致信教皇，请求允许那些配偶离家皈依伊斯兰教的基督徒男性（有时也包括女性）重新结婚，而不是让他们苦等配偶归来，或者更糟糕的是，让他们亲自前往奥斯曼领土寻找配偶，从而在过程中自己也皈依了伊斯兰教。 （1458-1490年在位）因此不得不致信教皇，请求允许那些配偶离家皈依伊斯兰教的基督徒男性——有时也包括女性——重新结婚，而不是继续盼着配偶最终回来；更糟的是，他们可能会跑到奥斯曼领土寻找配偶，并在这个过程中自己也皈依伊斯兰教。

在英国统治下的印度，一些达利特女性（即印度教种姓制度中处于底层的“不可接触者”）通过与穆斯林通婚而皈依了伊斯兰教。 在1924年至1946年间，至少有九起此类案例被记录在案，其中仅1926年的3月至5月间就发生了四起。 考虑到这些案例仅限于北方邦（UP）殖民警察部队因引发严重骚乱而登记在册的事件，实际的皈依率可能要高得多。 有研究指出，尽管当时北方邦的达利特群体中存在积极的宣教（daʿwah）活动，但“在许多个人皈依的案例中，特别是低种姓群体，（通婚的）原因既非传教也非教义信仰，而是出于爱情”，尽管这种浪漫动机“可能得到了更大流动性的助推”。

在更近的时期，跨宗教婚姻在皈依伊斯兰教的过程中依然发挥着重要作用。 其中一个案例是20世纪中叶，移民美国的穆斯林与拉丁裔女性通婚。 1947年一项关于芝加哥巴勒斯坦移民的研究显示，曾有一名男子娶了一位墨西哥裔美国女性并育有子女。 同样，在同一时期左右，也有记录显示南加州的也门穆斯林男子娶了墨西哥裔美国人，而哈莱姆区的南亚穆斯林则娶了波多黎各裔美国人。 到20世纪90年代初，仅南加州估计就有100名拉丁裔皈依伊斯兰教，其中大多数是自20世纪70年代中期以来与穆斯林结婚的女性。 她们皈依过程中的一个显著趋势是，“一名女性的皈依会带动她家族内的一连串皈依。” 皈依后，这些拉丁裔穆斯林女性带头在美国的拉丁裔社区开展宣教工作。

另一个近期的案例是香港的中国籍和菲律宾籍女性通过与南亚穆斯林结婚而皈依伊斯兰教。 来自英属印度的穆斯林在20世纪初作为英国殖民政府的雇员，首次大量抵达香港。 在第二次世界大战日本占领香港期间，许多处于弱势地位的中国女性嫁给了这些穆斯林。 从20世纪90年代初开始，在香港的菲律宾籍家政工（大多为21至35岁的虔诚天主教徒）开始越来越多地皈依伊斯兰教并嫁给巴基斯坦穆斯林。 仅在湾仔区，1993年至1996年间就有100名菲律宾人皈依，占所有伊斯兰教皈依者总数的约70%，这一趋势在21世纪初依然强劲。

影响力人物

社会、政治和/或个人影响力人物皈依伊斯兰教，在历史上对于吸引他们的追随者、崇拜者、臣民和/或熟人走近伊斯兰教义起到了重要作用。

在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中，影响力人物的一个杰出例子是萨阿德·本·穆阿兹（Sa ʾ d ibn Mu ʿ ādh）。 萨阿德是叶斯里卜（麦地那）奥斯部落（Banu Aws）其中一个氏族的首领。 先知曾派遣穆萨布·本·乌迈尔（Mus ʿ ab ibn ʿ Umayr）去教导城里的皈依者并邀请其他人加入伊斯兰教，但萨阿德对此强烈反对并与穆萨布进行了对峙。 经过一番交谈，萨阿德皈依了伊斯兰教，随后他召集了族人，询问他们对自己有何看法。 他们回答说，他是他们的首领，判断力卓越，且始终致力于维护他们的最大利益。 于是他告知族人自己已经皈依了伊斯兰教，到了傍晚，他整个部落的人都追随了他。

先知穆罕默德 ﷺ 还向阿拉伯周边的统治者致信，含蓄地承认了他们作为社会影响力人物的角色，并邀请他们——以及通过他们邀请他们的追随者——皈依伊斯兰教。 这些统治者包括阿比西尼亚、拜占庭和波斯的君主，以及伽珊（拜占庭的一个阿拉伯基督教附庸国）、亚玛玛（位于现今沙特阿拉伯中部的一个阿拉伯王国）和亚历山大的总督。

先知决定派遣这些信件背后的智慧，部分体现在这样一个事实中：在世界许多地方，有影响力的政治领袖皈依伊斯兰教，是该地区伊斯兰教传播的一个重要里程碑。 倭马亚王朝领袖阿卜杜勒·马利克·本·马尔万（在位时间： 685-705年）的案例很有说明意义，尤其是因为它含蓄地揭示了这种过程（即通过影响力皈依）在伊斯兰化过程中发挥了作用，即使是在那些已经被穆斯林军队征服的地区也是如此。 （沙姆地区是阿拉伯半岛之外第一个完全处于穆斯林统治下的地区）。 然而，正如托马斯·卡尔森所论证的那样，叙利亚的伊斯兰化是一个“多层面的社会和文化过程”，即使到了1516年奥斯曼帝国征服该地区时——即在它处于穆斯林统治近千年之后——这一过程仍不能被视为已经完成。

许多因素在沙姆地区的伊斯兰化过程中发挥了作用。 其中之一是沙姆地区对早期穆斯林帝国的重要性，因为倭马亚王朝（在位时间： 661-750年）选择了大马士革作为其首都。 倭马亚王朝寻求宗教合法性作为证明其统治合理性的手段，而叙利亚正是第一个为实现这一目标而采取行动的地区。 阿卜杜勒-马利克将伊斯兰教在沙姆地区的传播作为一项政策：他将阿拉伯语定为帝国行政的官方语言，首次铸造了具有鲜明伊斯兰特色的钱币，设立了刻有“太斯米”（basmalah）的里程碑以帮助旅行者辨别方向，并下令在耶路撒冷建造了标志性的圆顶清真寺。

通过在沙姆地区制度化伊斯兰教，阿卜杜勒-马利克及其后该地区的其他影响力人物——包括著名的萨拉丁（Saladin，卒于1193年）等领袖，以及伊本·阿萨基尔、安-纳瓦维、伊本·泰米叶、伊本·盖伊姆、伊本·凯西尔和宰海比等杰出的伊斯兰学者（皆活跃于 公元 13世纪）——不可避免地使非穆斯林能够近距离接触伊斯兰信仰、实践和世界观。 由此，许多非穆斯林选择皈依伊斯兰教，有些人拒绝了它，而另一些人甚至可能从中借鉴了某些内容。

在东南亚部分地区伊斯兰教传播过程中，一位重要的社会影响力人物是著名的中国穆斯林航海家郑和（卒于1433年）。 在1405年至1433年间，郑和率领明朝船队进行了七次远洋航行，足迹遍布印度洋的主要港口，最远抵达了蒙巴萨（肯尼亚）。 有趣的是，郑和的许多船员和他一样都是回族穆斯林，其中一些人在航行期间还完成了朝觐。 郑和、他的穆斯林船员以及随后前往爪哇和东南亚其他地区的中国穆斯林使节，都通过建立清真寺，助力了伊斯兰教在该地区的传播。 他们的开创性努力可以从这一事实中得到体现：如今，爪哇穆斯林人口已超过1.05亿，使他们成为穆斯林中第四大族群（仅次于阿拉伯人、孟加拉人和旁遮普人）。 时至今日，该地区的许多清真寺仍以这位航海家的名字命名，例如印度尼西亚巨港的郑和清真寺。

一个关于社会影响力人物在伊斯兰教传播中作用的较近期的例子是瓦里斯·丁·穆罕默德，他是总部位于美国的伪伊斯兰运动“伊斯兰民族”（NOI）的最高领导人（1975-1976年在任）。 他在私下皈依逊尼派伊斯兰教后，逐步对“伊斯兰民族”进行改革，使其符合正统伊斯兰传统，并呼吁追随者们也这样做。 在被认为是美国历史上规模最大的一次集体皈依伊斯兰教事件中，估计有7万名伊斯兰民族（NOI）成员跟随W. D. 穆罕默德加入了正统伊斯兰教的行列。

值得注意的是，影响力人物并不总是处于社会中的优越地位；由个人影响力人物主导的“草根伊斯兰化”也曾发生过。 例如，20世纪初坦桑尼亚东南部的林迪区和姆特瓦拉区就是这种情况。 在19世纪末，该地区大多数人还不是穆斯林，但如今穆斯林已占人口的绝大多数。 1910年至1950年间，许多皈依事件通过一种普通村民充当“关键调解人”的过程而发生。 穆斯林商人和苏菲派学者长期以来一直活跃在坦桑尼亚的斯瓦希里海岸，但他们此前未能将伊斯兰教的信息传达到更内陆的农村地区。 在反殖民斗争达到顶峰（以1905年至1907年的马及马及战争为高潮）的同时，“一些在沿海地区待过的普通村民开始担任《古兰经》教师，而当地的宗族长老网络则支持清真寺的建设。” 德国官员将这些人描述为schamba-waalimu（“田间教师”）。 他们是“原本平凡的村民，因其学识和奉献精神而受到尊重，但既不特别富有，也没有很高的宗教仪式或社会地位”，但人们铭记他们是因为他们主动从沿海地区“取回”了伊斯兰教，并将其传播到整个地区。

另一个通过非社会优越地位的影响力人物实现皈依的案例，发生在伊斯兰历史的早期，即通过“马瓦里”（mawālī）庇护制度。 阿拉伯语单词mawla（马瓦里）可用于指代主从关系中的“被保护人”。 在当今被称为中东地区的穆斯林统治早期，非穆斯林通常会成为新兴阿拉伯穆斯林精英的“被保护人”（即mawālī），以此作为保护和追求自身利益的一种方式。 正如帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）所指出的，这并不一定要求被保护人皈依伊斯兰教。 然而，与穆斯林顾客接触的机会很可能影响了许多客户皈依伊斯兰教。 很快，许多“马瓦里”（非阿拉伯裔穆斯林）也有了自己的“马瓦里”，从而通过个人影响力网络产生了皈依伊斯兰教的“滚雪球效应”，这种情况在伊斯兰历史的前四个世纪尤为明显。

最后，关于通过意见领袖传播伊斯兰教这一话题，简要回顾理查德·布利特（Richard Bulliet）在该研究领域的开创性论点非常重要。 通过对伊斯兰历史早期传记词典中所列人名的定量分析，布利特指出，伊斯兰教的传播速度非常缓慢，例如，从可辨识的基督徒名字转变为明显的穆斯林名字的缓慢变化率就证明了这一点。 布利特主要考察了中东、北非和西班牙，他还指出这一时期的区域“皈依曲线”呈“S”型，随着越来越多的人皈依，曲线先是加速上升，随后趋于平缓，这暗示人们皈依主要是因为他们与穆斯林的个人互动。

布利特将伊斯兰教的传播与新技术或新方法的扩散模型进行了有益的类比，这一过程通常也遵循“S”型曲线：“最初会有少数创新者采用新技术，随后它会产生从众效应，导致曲线中间部分的急剧上升，最后随着新技术潜在市场的饱和，新采用者的人数会稳步减少。” 因此，布利特认为，一个非穆斯林身边接触的穆斯林越多，与他们进行的个人互动越频繁，他们皈依伊斯兰教的可能性就越大，直到该地区大多数非穆斯林都已皈依。

二：对信息的接受

前面的讨论重点在于伊斯兰教的信息是如何传播的。 至于个人为何接受伊斯兰教，这个问题更难探讨，仅仅是因为我们无法确定他们确切的动机。 一些皈依者，例如马尔科姆·X（Malcolm X），曾写下他们皈依伊斯兰教的心路历程，从而让我们得以一窥他们做出这一决定的背后原因。 然而，在伊斯兰历史的绝大多数案例中，我们只能对其中最显著的三种动机进行大致推测。 这些动机已在上述例子中有所讨论，本节将对其进行详细阐述。

伊斯兰教对正义的强调

历史学家巴赫贾特·阿卜杜勒-拉蒂夫（Bahjat ʿAbd al-Latif）指出：“伊斯兰教的信息从诞生之初，就对穷人和弱势群体表现出极大的关怀，他们往往占人口的大多数；伊斯兰教旨在解放他们并提高他们的地位。” 这或许是接受伊斯兰教召唤的最强动力之一……理查德·伊顿（Richard Eaton）将其描述为“社会解放宗教”论点。

这一论点植根于伊斯兰教对追求正义的强调，这与其他允许（甚至鼓励）消极避世且仅承诺来世救赎的信仰传统形成了鲜明对比。 在讨论伊斯兰教的起源以及先知穆罕默德 ﷺ 在首次启示前亲自前往希拉山洞（Cave of Ḥirāʾ）隐修的原因时，艾哈迈德·阿夫扎尔（Ahmed Afzaal）认为：“迟早，一个敏感的人在面对残酷的不公正事实时所产生的意义危机，必须在社会和物质现实的领域中得到解决。” “虽然一个人的理想利益在于建立一种适当的神义论并对来世救赎抱有希望，但不公正的问题只有通过追求弱者、穷人和边缘群体的物质利益才能得到充分解决。” 因此，人们广泛注意到，先知 ﷺ 的许多早期圣门弟子（ṣaḥābah）都是麦加社会中的弱势群体。

需要指出的是，这一类别的案例虽然看起来很容易被视为单纯的“功利性皈依”，但皈依者未必缺乏信仰。 许多弱势的皈依者，如圣门弟子亚西尔·安西（Yāsir al-ʿAnsī）和苏迈耶·宾特·哈亚特（Sumayyah bint Khayyat），皈依伊斯兰教并非仅仅因为它承诺改变他们的物质现实；如果真是那样，他们很可能会在导致他们殉道的严酷折磨下背弃信仰。 相反，我们可以合理地推测，他们对伊斯兰世界观的真理性深信不疑，而这种世界观的吸引力包括但不限于其对社会和经济正义的强调。 当然，这并不是否认有些改宗可能只是名义上的，而是提醒我们，不应简单地认为便利性是其主要动机。

伊斯兰教“社会解放”吸引力的一个常见例子是伊斯兰教在南亚的传播。 印度教的种姓制度是历史上最持久的社会分层形式之一，它将首陀罗（劳工）或达利特（“不可接触者”）等低种姓群体置于极其不利的地位，几乎没有社会向上流动的希望。 因此，南亚早期的穆斯林“努力将伊斯兰教传播给众多受鄙视、被排斥和受歧视的印度种姓群体。 当这些种姓群体意识到伊斯兰教建立在人类之间的正义、平等和团结之上时，他们便接受了伊斯兰教。” 英国官员在20世纪初仍观察到这一过程正在进行，印度历史学家如尼哈兰詹·雷（Niharranjan Ray）也对此予以证实。

在近代早期奥斯曼帝国的背景下，许多基督教女性选择改宗伊斯兰教，因为这为她们提供了更有利的处境。 英国的伊丽莎白·克雷文夫人（卒于1828年）曾评论说：“土耳其人在对待我们女性的行为上，是所有其他国家的榜样。” 奥斯曼帝国的穆斯林女性——在青春期即被视为法律主体——享有许多法律特权，包括在不受男性干预的情况下拥有和控制财产的权利，以及在法庭上登记申诉的权利。 非穆斯林的奥斯曼女性也可以进入这些伊斯兰法庭寻求裁决，并且经常这样做，她们更倾向于选择这些法庭，而不是自己所属的基督教或犹太教社区法庭。 她们特别看重穆斯林女性所享有的相对自由，即可以通过离婚来摆脱不美满的婚姻。 她们中的许多人更进一步，直接改宗了伊斯兰教。

另一个例子可以在第二次世界大战的背景下找到。 在1941年纳粹入侵南斯拉夫后的几个月里，许多犹太人试图通过皈依伊斯兰教来逃避迫害。 在4月至10月期间，萨拉热窝至少有20%的犹太人皈依了伊斯兰教或天主教。 乌斯塔沙政权（纳粹在克罗地亚当地的法西斯盟友）对此感到非常惊恐，因此迅速禁止了此类皈依行为。 尽管如此，南斯拉夫大穆夫提费希姆·斯帕霍（Fehim Spaho）仍敦促乌斯塔沙官员保护皈依伊斯兰教的犹太人，并指示乌理玛（学者们）为他们提供庇护，许多人因此在大屠杀中幸免于难。

即使在今天，这种趋势在监狱的伊斯兰教皈依率中依然可见，尤其是在美国，该国的监禁率居世界首位。 美国每年有多达4万名囚犯皈依伊斯兰教，占监狱系统所有宗教皈依人数的80%左右。 囚犯皈依的原因多种多样，包括寻求保护（特别是为了远离监狱里的帮派和毒品文化）、作为忏悔和精神重塑的一种形式，或者是因为他们认为伊斯兰传统中对社会正义的强调至关重要。 最后这一点并非夸大其词；自20世纪60年代以来，穆斯林一直处于美国争取所有囚犯权利运动的前沿，即使在今天，他们仍被认为是监狱系统中“最具主动性的诉讼参与者”。

伊斯兰教对团结的强调

伊斯兰教对团结的强调，使得穆斯林无论在物理上还是隐喻上距离“乌玛”（穆斯林社群）的宗教、人口和社会文化“中心地带”有多远，都能与之保持紧密联系。 践行伊斯兰教的必修功课有助于保持穆斯林个人以及偏远地区新兴的小型穆斯林社区的团结：礼拜（每日祈祷，最好是集体进行）帮助穆斯林在当地实现统一，而朝觐（在身体和经济条件允许的情况下，一生中至少去麦加朝觐一次）则帮助他们认同自己是全球乌玛不可或缺的一员。

例如，1909年11月1日，奥马尔·山冈（Omar Yamaoka）成为已知的第一位日本穆斯林皈依者，到12月10日他便已在吉达下船，准备前往执行朝觐，这并不令人感到意外。 紧接着，山冈的下一个举措是在日本建造一座清真寺，为日本穆斯林提供一个实体化的团结空间；东京清真寺于1938年落成。 到那时，许多其他日本人已经皈依了伊斯兰教，并且出现了一种在皈依后尽快去朝觐的趋势；1934年至1938年间，有八名日本穆斯林尝试进行朝觐，其中五人至少两次乘船前往麦加。

在上个世纪，穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad）和马尔科姆·X（Malcolm X）曾对皈依者在朝觐时所感受到的团结感和认同感进行了两次描述。

阿萨德以其《古兰经》英译本及注释而闻名，他于1926年皈依伊斯兰教，并在此后不久进行了朝觐。 在描述克尔白（Kaʿbah）的黑石时，他说：“先知深知，后世所有的信徒都会追随他的榜样：当他亲吻那块石头时，他知道未来朝觐者的双唇将永远在那里与他双唇的记忆相遇，在那象征性的拥抱中，他超越了时间和死亡，向他整个社群表达了爱意。” 当他前往阿拉法特山（Mount ʿArafāt）时，他感觉仿佛“风在我的耳边高声呼喊着狂野的喜悦之歌：‘你再也不会，再也不会，再也不会是一个陌生人了！’”

马尔科姆·X因1964年的朝觐经历而皈依了正统伊斯兰教。 他本人曾评论道：“如果朝觐的丰富多彩和真正的精神内涵能被适当地宣传并传达给外界，那么伊斯兰教在全球的皈依人数可能会翻两番甚至三番。” 因此可以说，朝觐巩固了山冈、阿萨德、马尔科姆·X以及无数其他人的皈依。

朝觐也充当了一种国际论坛和贸易市场的角色。 在前现代时期，朝觐之旅往往需要数月甚至数年时间。许多穆斯林会有意延长旅程，在沿途的主要城市和贸易中心停留，向学者求学；他们还会长时间留在麦加和麦地那，交流新闻、知识和思想，并进行商品与服务的贸易。 这种交流不仅为新皈依者提供了融入穆斯林社群（ummah）的持续途径，还开启了可能促成更多人皈依的机遇之窗。

一个典型的例子是马里曼萨·穆萨在1324年至1325年间著名的朝觐。 据说他带领了一支庞大的商队，携带了大量的黄金，并沿途将其作为慈善和礼物分发，以至于引发了恶性通货膨胀，导致开罗、麦地那和麦加的经济多年陷入混乱。 他因慷慨散财而闻名遐迩，这激发了人们对他遥远王国的好奇心，从而开启了穆斯林商人、旅行者和学者源源不断前往马里的潮流。 在回程途中，他带回了许多伊斯兰文献以及几位学者，其中包括安达卢西亚诗人兼作家阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨希利，他在廷巴克图定居，并受命负责主持该市著名的金格里贝尔清真寺的建设。 因此，他在廷巴克图崛起为西非杰出的伊斯兰城市的过程中发挥了重要作用，伊斯兰教也正是从那里逐渐传播到该地区的其他地方。

当然，这种团结感不仅限于朝觐的经历。 例如，1894年，奥斯曼帝国苏丹选择派遣一位英国皈依穆斯林——利物浦的阿卜杜拉·奎利亚姆（他也因创办了英国第一座清真寺而闻名）——作为他的代表，出席位于现今尼日利亚拉各斯的希塔-贝清真寺（该市第一座大型清真寺）的落成典礼。 他受到了西非各地穆斯林的热烈欢迎，该地区至少有一人，即约翰·托马斯·布里马，在阅读了奎利亚姆的《伊斯兰信仰》后皈依了伊斯兰教。 正如《塞拉利昂周报》所言：“利物浦伊斯兰教的存在……似乎为西非穆斯林注入了新的生命。”

伊斯兰教的普世性

奥马尔·阿卜杜拉博士对此做了最精辟的阐述：“在历史上，伊斯兰教展现出一种文化包容性，在这方面，它常被比作一条清澈见底的河流。 它的水（伊斯兰教）纯净、甘甜且赋予生命，但它本身没有颜色，而是映照出它所流经的河床（本土文化）。 在中国，伊斯兰教看起来像中国文化；在马里，它看起来像非洲文化。 对不同民族、不同地区和不同时代持续的文化适应力，是伊斯兰教作为全球文明长期成功的基石。” 这反映了艾哈迈德·伊本·罕百里、伊本·泰米叶等人所阐述的一项既定的伊斯兰教法原则，即所有习俗（ʿurf）在默认情况下都是允许的，除非被证明是禁止的。

理查德·伊顿在谈到孟加拉的伊斯兰化时曾指出：“伊斯兰教在孟加拉之所以不仅在历史上取得了成功，而且成为一种持续且充满活力的社会现实，是因为它有能力适应这片土地及其人民的文化，同时又对两者进行了改造。” 对于伊斯兰教传播到的许多其他地区，情况也是如此。

伊斯兰教的传播之所以在很大程度上取得了历史性的成功，是因为它通常以一种不破坏当地文化和生活方式的方式进行。 这一点在当今的社会政治气候下尤为重要，因为许多伊斯兰恐惧症和反难民言论（特别是在欧洲）都是基于伊斯兰教对欧洲犹太-基督教遗产和文化构成所谓威胁的论调。

然而从历史上看，早期的穆斯林群体通常坚持一种独特的亚文化，他们采纳了主流（或霸权）文化中他们认为可接受的一切，并克制自己不去触碰那些他们认为与信仰明显冲突的事物。 穆斯林确实以文化敏感的方式向周围的非穆斯林展示了伊斯兰的传统和价值观，但并没有强加给任何人（尽管正如之前所讨论的那样，存在极少数例外）。

一个例子是文学在伊斯兰教向东南亚传播中所扮演的角色，它是文化的重要组成部分，特别是《一千个问题》这部著作。 据称，这是一部汇集了1000个问题的文集，是麦地那的犹太拉比阿卜杜拉·伊本·萨拉姆在决定皈依伊斯兰教之前向先知穆罕默德 ﷺ 提出的。 它最初是用阿拉伯语编写的，后来被翻译成马来语和爪哇语。 特别是爪哇语译本，经过改编后更贴近东南亚人（无论是穆斯林还是非穆斯林），并被用来展示伊斯兰教的论辩和智力力量，进而为非穆斯林提供了一部植根于文化的文本，以解答他们关于宗教（dīn）的疑问。

另一个典型的例子是印度洋岛屿马约特岛上存在的不同伊斯兰“实践体系”，该岛人口仅约26万，其中97%的人认同自己是穆斯林。 学者们指出，马约特岛的人民“长期以来一直认为自己是穆斯林，他们对伊斯兰的忠诚在仪式和宇宙观中表现得十分突出”。 然而，尽管当地的“fundis”（教师）通常遵循《古兰经》和圣行（先知穆罕默德 ﷺ 的言行范例）的权威，但该岛相对封闭的环境使得一些独特的本土传统得以发展，并以不同的方式解读经典文本。 这些传统包括被称为“daira”的“宗教舞蹈”，以及严禁“fundis”参与政治的规定。

伊斯兰教普世性最显著的例子，或许在于它甚至能够同化蒙古人，尽管蒙古人曾对穆斯林世界的大片地区造成了前所未有的破坏。 正如伊沙亚胡·兰达（Ishayahu Landa）所指出的：“这个问题具有特殊的意义，因为它提供了伊斯兰历史上一个相对罕见的案例，即统治者采纳了臣民的宗教，而不是反过来。” 在从成吉思汗庞大帝国中分裂出来的四个汗国中，有三个汗国的蒙古统治者在其去世后的一个世纪内皈依了伊斯兰教。 这一过程的细节过于复杂，无法在此详述，但值得注意的是，蒙古皈依者在完全融入穆斯林社区的同时，依然保留了许多他们原有的文化信仰和习俗。 一个典型的例子是蒙古公主埃尔·库特鲁格·哈敦（El-Qutlugh Khatun），她在皈依后不久的1323年完成了朝觐。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Hajar al-Asqalānī）将她描述为“一位经常给穆斯林提供良好建议的虔诚穆斯林”，并提到她在旅途中慷慨地施舍（sadaqah），仅在麦加和麦地那就捐赠了3万第纳尔。 与此同时，她“头脑敏锐、勇敢且精通骑术”，她骑马（而不是当时惯用的骆驼），并亲自在阿拉伯沙漠中组织传统的蒙古围猎，为随行的朝觐者提供食物。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-wisdom-in-allowing-evil-to-exist-perspectives-from-ibn-al-qayyim
原文标题：The Divine Wisdom in Allowing Evil to Exist: Perspectives from Ibn Al-Qayyim
作者：Tallal Zeni
作者简介：塔拉勒·泽尼（Tallal Zeni）：塔拉勒·M·泽尼翻译了两本基于伊本·盖伊姆著作的书籍：《伊本·盖伊姆·贾兹亚论知识》和《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》。他同时也是一位执业外科医生。

副标题：苦难与邪恶问题深度解读：伊斯兰如何看待试炼、自由意志与神圣智慧
摘要：本文从伊本·盖伊姆的观点解释为什么造物主允许恶和苦难存在。作者说明，伊斯兰并不把恶视为无意义的混乱，而是在试炼、自由意志、品格成长、正义显现和终极智慧中理解这个问题。



图：造物主允许邪恶存在的神圣智慧：伊本·盖伊姆的视角

引言

在绝望时刻，我们或许会开始质疑，为什么造物主会允许新冠病毒及其他病毒传播。 虽然我们可以参考圣门弟子面对瘟疫时的应对方式以寻求指引，但理解造物主允许邪恶存在的初衷，或许同样有所助益。

欲了解更多关于邪恶存在的内容，请阅读《人们为何受苦？》 造物主的存在与邪恶问题

关于当代详尽的神义论，请参阅塔拉勒·M·泽尼（Tallal M. Zeni）新出版的著作《通过伊斯兰神义论复兴虔诚》。

摘要

世间邪恶的存在长期以来一直是神学家们面临的难题，无论他们是否为穆斯林。 本文将探讨伊本·盖伊姆·贾兹亚提出的神义论。 该理论基于《古兰经》、圣训以及先贤的知识，是伊斯兰传统中最详尽、最全面的神义论之一。

伊本·盖伊姆是谁？

阿布·阿卜杜拉·沙姆斯·丁·穆罕默德·本· 阿比·伯克尔·本· 阿尤布·本· 萨阿德·祖尔伊·迪马什基，即广为人知的伊本·盖伊姆·贾兹亚，于回历691年/公元1292年出生在叙利亚大马士革郊外。 伊本·盖伊姆是汉百里学派后期最重要的学者之一，与伊本·贾兹和伊本·泰米叶等人物齐名。 伊本·盖伊姆的名字总是与他著名的老师塔基·丁·本· 阿卜杜勒·哈利姆·本· 泰米叶（公元1263-1328年）联系在一起。 尽管伊本·盖伊姆还有其他老师，如萨菲·丁·欣迪和伊马德·丁·阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 易卜拉欣·瓦西提，但他自21岁遇见伊本·泰米叶后，几乎全身心地追随他，直至其去世。

直到伊本·泰米叶去世后，伊本·盖伊姆才开始在多个领域著书立说，成为多产的作家。 伊本·盖伊姆的写作生涯跨越了二十多年。 他的首要目标是阐明并确立《古兰经》与圣行的至高地位，证明造物主的旨意与其智慧是一致的，并论证理性与天启的和谐统一。 此外，他还致力于驳斥那些否认造物主智慧的群体。 伊本·盖伊姆还致力于反驳他所认为的苏菲神秘主义中的极端思想，例如万有单一论（waḥdat al-wujūd，存在唯一论）、废弃律法论（suqūṭ al-taklīf，免除宗教义务论），以及认为神秘启示（kashf，揭示）所获得的知识可以与天启相抗衡的观点。

伊本·盖伊姆的神义论

伊本·盖伊姆的神义论主要在他两部著作中得到了深入阐述：《关于前定、宿命、智慧与因果问题的治愈》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa’l-qadar wa’l-ḥikma wa’l-taʿlīl）以及《幸福居所的钥匙：知识与意志主权的宣告》（Miftāḥ dār al-saʿāda wa-manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda）。 这两部著作的相关章节已被翻译收录在《伊本·盖伊姆论神圣智慧与邪恶问题》一书中。

伊本·盖伊姆首先列举了造物主创造人类并使其居住在地球背后的二十六种智慧。 伊本·盖伊姆认为亚当和夏娃的过失并非一场灾难，而是论证了人类被遣送到地球上有着许多深远的智慧目的。 伊本·盖伊姆还坚持认为，人类作为交换得到的东西比乐园更好：即造物主的盟约、指引和宗教知识。

随后，他拒绝将任何邪恶归咎于神圣的主，无论是在他的尊名（asmāʾ）、属性（ṣifāt）还是行为（afʿāl）方面。 伊本·盖伊姆区分了造物主的行为（afʿālihi）与他所造之物（mafʿūlātihi）或本体论上的意志：“造物主自身的行为（赞美归于他）是不可分割的（分为被喜爱或不被喜爱），因为他所有的行为都是他所喜爱和悦纳的。” 因此，必须区分他的行为与他所造之物。 他的行为全是纯粹的善、公正、有益且充满智慧的——从任何方面来看，其中都不存在任何邪恶。 至于他所造之物，则可以进行划分（分为善或非善）。 因此，伊本·盖伊姆肯定了造物主的圣洁、全知、全能、值得赞美、仁慈和公正。

他坚持认为，全能的主在世间创造善与恶的最伟大原因之一，是以符合他智慧的方式彰显他的尊名、属性和作为：“如果他的尊名和属性的影响，非要通过（创造）对立的（实体）才能彰显，那么他的智慧认为，他必然会使这些对立面存在。” “如果它们没有被创造出来，那么他的属性就不会显现，这是说不通的。”

值得注意的是，伊本·盖伊姆在《迁徙之路》（Ṭarīq al-hijratayn）中提到：“由于（造物主）热爱他的尊名和属性，他命令他的仆人们去践行（这种爱）所带来的后果与要求。” 因此，他命令他们要公正、仁慈、虔诚、宽恕（他人）、宽宏大量、耐心、原谅、怜悯、诚实、博学、感恩、克制、坚韧并坚定不移。 “既然造物主（荣耀归于他）热爱他的尊名和属性，那么他最钟爱的受造物，就是那些具备他所热爱之特质的人。”

接下来，伊本·盖伊姆进一步肯定，现存的事物要么本身纯粹是善的，要么在很大程度上是善的，或者间接地导向更大的善：“造物主（荣耀归于他）没有创造某些事物，尽管创造它们可能具有某种智慧目的，这要么是因为他不喜爱它们的存在，要么是因为它们的存在会阻碍他更喜爱的事物存在，或导致其消亡。” “在这些情况下，他不创造这些实体的智慧，胜过他创造它们的智慧……” “因此，造物主的创造与命令，皆基于获取纯粹的利益或占主导地位的利益，并允许较小的（利益）消亡；从而防止纯粹的伤害或占主导地位的伤害。” 伊本·盖伊姆与伊本·泰米叶一样指出：“造物主确实创造了他所厌恶的事物，但他这样做仅仅是为了他所钟爱的智慧目的……（因此，）伊本·泰米叶（和伊本·盖伊姆）将造物主的意志置于造物主的爱之下。” 因此，人们可以认为造物主的意志遵循他所爱的事物，从而使他的意志与他的智慧保持一致。

伊本·盖伊姆进一步指出，恶可以被视为：（1）匮乏——主要是无知和不义；（2）任何与神圣造物主脱离的事物；（3）犯下神圣造物主所禁止的行为；或（4）放弃他所命令的行为。 随后，伊本·盖伊姆开始调和恶的存在，他陈述道：“尽管[某种特定善的]存在可能优于其不存在，但其[在所有情况下的]存在可能会导致错失（fawāt）某些造物主更为喜爱的事物。” 同样，尽管某种恶的不存在可能优于其存在，但[从一方面来看]其存在可能是一种手段或原因，[间接地]导致了某些他更为喜爱的事物。”

在他的神义论中，伊本·盖伊姆还在第七章中包含了造物主允许撒旦存在的许多智慧，撒旦是“所有[邪恶]的基础和根源”。 例如，他写道：“易卜劣厮及其军队的创造[间接地]导致了[为主道而战和奋斗]及其后果的建立”，并且“如果忠诚和正义的人占绝大多数，那么进行[为主道而战]的可能性——这是最崇高的崇拜类型之一——就会离我们而去。” 因此，伊本·盖伊姆开始为无端的恶提供辩护。

伊本·盖伊姆还在其著作《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）中强调：“凡是通过与造物主的敌人斗争来崇拜造物主的人，都获得了真正忠诚[特质]的巨大份额。” 仆人对他的造物主越是热爱和忠诚支持，对他的敌人越是敌视，他在奋斗中的参与度就越高……这种[对造物主的]侍奉只有少数人才能实现。 凡是尝过其甜美滋味的人，都会为之前[在疏忽中]度过的时光感到惋惜。” 他还在《迁徙之路》（Ṭarīq al-hijratayn）中指出：“如果不通过真爱，就无法实现完全的侍奉。 真爱本身若要显现，除非爱者为了所爱者并为了获得与他的亲近，而牺牲他[或她]所拥有的全部财富、统治地位或权力。 而最高程度的爱，体现在为了他而牺牲自己的生命。”

伊本·盖伊姆补充说，追随先知穆罕默德 ﷺ 的人“通过传播知识、践行善举、引导和劝诫他人、保持耐心以及为主道奋斗来践行先知的使命”。 这些人是真正的信士（ṣiddīqūn），他们是先知追随者中的佼佼者，而他们的领袖和伊玛目是艾布·伯克尔·塞迪格（愿造物主喜悦他）。” 伊本·盖伊姆还在《幸福家园的钥匙》（Miftāḥ dār al-saʿāda）中引用了以下圣训来阐明这一点：“这份（从先知那里继承的）知识将由这一共同体中正直且值得信赖的继任者（ʿudūl）来传承。” 他们将驳斥极端分子的歪曲（taḥrīf al-ghālīn）、那些试图通过否定宗教准则来破坏宗教的人（intiḥāl al-mubṭilīn），以及无知者的曲解（taʾwīl al-jāhilīn）。”

苦难是通往更大善的桥梁

伊本·盖伊姆认为，苦难或邪恶的存在，也可能间接导致社会的改良，或为随后的某种善行做准备。 因此，邪恶的存在可能会间接促成对这些邪恶的回应，从而产生更大层面的善；而这些为造物主所喜爱的善，若非如此则无法实现。 伊本·盖伊姆还强调，天堂的更高境界只能通过“跨越苦难与考验的桥梁”才能达到。 最后，尽管神圣的造物主对撒旦、恶魔和不信道者感到愤怒，但伊本·盖伊姆坚持认为，造物主对他的先知和圣徒的喜悦程度要大得多。

伊本·盖伊姆还探讨了允许信士犯错所蕴含的三十种智慧目的与奥秘。 这些益处包括：引导信士 (1) 忏悔，这令造物主喜悦；(2) 认识到自己需要造物主的庇护与援助；(3) 祈祷；(4) 变得更加谦卑；(5) 避免傲慢与自大；(6) 不自恃善行；(7) 在因罪过而感到疏远后，通过行更多善事来弥补过失，从而更接近神圣的主；(8) 在他人犯错时表现得仁慈宽厚，因为意识到自己也曾犯错；(9) 专注于自我完善，从而避免指责或批评他人；(10) 认识到唯有造物主的宽恕与怜悯，才能使人免于火狱的惩罚；(11) 将所遭遇的任何苦难视为对自己罪过与错误的补偿；以及 (12) 更深刻地感念造物主的恩典，因为他认识到自己的不足，伊本·盖伊姆还列举了其他益处。

自由意志与苦难的存在，使信士能够通过自由选择来崇拜神圣的主，真诚地爱他，并为了他的缘故以多种方式践行他的诫命。 信士随后将以更完美的状态回归天堂，并获得相应的奖赏，因为他们已经完成了必要的善行，并跨越了考验与磨难的桥梁。 通过先经历尘世的苦难，他们将更深刻地体会到天堂永恒的福乐。

最后，伊本·盖伊姆强调：“我们应当认识到，他所命令（与创造）的一切都蕴含着深远的智慧。” 至于这些智慧目的背后的详细奥秘，并非全人类都能领悟。 相反，造物主将洞察力赋予他所意欲的受造物，使他们明了他的旨意。”

伊本·盖伊姆认为，这在某些方面是尽可能最好的世界。

埃里克·奥姆斯比研究了安萨里关于“这是尽可能最好的世界”的论断。 安萨里明确指出：“在可能性中，没有任何事物比（这个世界）更卓越、更完美、更完备。” 因为如果存在更好的世界而他却未创造，尽管他有能力创造却不愿为之，那么这将是违背神圣慷慨的吝啬，也是违背神圣公正的不公。 但如果他没有能力，那将是与神性相悖的无能。 奥姆斯比（Ormsby）随后讨论了后来一些伊斯兰学者所持有的不同观点。 在支持阵营中，奥姆斯比列举了伊本·阿拉比（卒于回历638年/公元1240年）、塔基丁·苏布基（卒于回历756年/公元1355年）、贾拉鲁丁·苏尤蒂（卒于回历911年/公元1505年）和穆尔塔达·扎比迪（卒于回历1205年/公元1791年）等人。 苏尤蒂撰写了《Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān》（意为：巩固基石，论世间万物皆为至美）一书，以支持安萨里的格言。 反对阵营中的著名学者包括阿布·伯克尔·本· 阿拉比（卒于回历543年/公元1148年）、伊本·贾兹（卒于回历597年/公元1200年）和易卜拉欣·本· 欧麦尔·布尔汉丁·比卡伊（卒于回历885年/公元1480年）。

奥姆斯比确实在争论者名单中提到了伊本·盖伊姆的名字；然而，他并未详细阐述其对该格言的立场。 可以肯定的是，伊本·盖伊姆并没有直接对此发表评论；尽管如此，我们仍可以从几段文字中推断出他的立场。 首先，伊本·盖伊姆从不指名道姓地反驳安萨里，而是在赞同安萨里时才会引用他的观点。 这很可能是伊本·盖伊姆不像伊本·泰米叶那样直接评论安萨里格言的原因。

伊本·盖伊姆在《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧》一书中，仅在提及造物主的智慧（ḥikmatuhu al-badīʿa）时，使用了十五次“令人惊叹/美妙”（badīʿa）一词。 他从未使用“badīʿa”一词来描述这个世界。 第三，伊本·盖伊姆认为，造物主的智慧——这是他的一种属性，因为他是至睿的——以及他的行为都是令人惊叹的，而他所创造的事物，即这个世界及其所包含的一切，可以分为美妙与不美妙的层面：“造物主（赞美归于他）创造了三个居所：一个纯粹致力于幸福、快乐、愉悦和喜悦；一个纯粹致力于痛苦、受难、灾难和邪恶；还有一个是混合的，既有善也有恶，既有幸福也有不幸，既有快乐也有痛苦。”

第四，伊本·盖伊姆提到（在反驳穆尔太齐赖派关于造物主有义务以有益和最优方式行事（al-ṣalāḥ wa’l-aṣlaḥ）的主张时），事实上，人们总是可以假设存在更高程度的利益或优势。 例如，关于天堂，造物主的“智慧决定了他将创造并构建出层级递进的天堂，一层叠着一层，并根据阿丹及其后裔（信士们）的功课，将他们安置在其中。” 因此，造物主（荣耀归于他）本可以创造一个更好的天堂——让所有信士都占据同等的优越等级，从而享受同样的福分——但即便如此，该等级内的福分程度仍可进一步提升。 因此，将现世甚至天堂描述为“最好的”仅在某些方面成立——两者都不能被笼统地视为“最好”。 因此，伊本·盖伊姆坚持认为，造物主（崇高者）实际上是按照他的神圣智慧构建了现世和天堂。

总之，将存在，即造物主所制定或意欲的事物，描述为“美妙的”是模棱两可的，因为这个世界上存在着许多苦难、邪恶和不信。 伊本·盖伊姆通过坚持认为“令人惊叹/美妙的是造物主的智慧”，从而避免了所有这些问题。 调和安萨里（Ghazālī）的格言与伊本·盖伊姆的立场，最好的方式似乎是这样表述：“现世中的善比单纯存在善更为美妙，造物主在现世中将善恶交织，蕴含着许多令人惊叹的智慧。”

伊本·盖伊姆对火狱持续时间的阐述

伊本·盖伊姆还详细讨论了不信者的火狱惩罚是否最终会结束。 伊本·盖伊姆（以及伊本·泰米叶）坚持认为，许多先贤都持有这种观点。 这代表了伊本·盖伊姆在《Shifā’ al-ʿalīl》（病患的治愈）一书中的观点。 话虽如此，到了撰写《al-Ṣawāʿiq al-mursala》（降下的雷霆）时，伊本·盖伊姆提出了普遍救赎论。 伊本·盖伊姆论点的核心在于：（1）造物主的慈悯包罗万象；（2）由于全人类都拥有与生俱来的善良本性，不信者在火狱中受罚——无论时间长短——之后，只剩下他们与生俱来的本性，因此他们最终会得救。

伊本·盖伊姆最终放弃了普遍救赎的立场，这很可能是因为塔基·丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）写了《al-Iʿtibār bi-baqāʾ al-janna wa’l-nār》（关于天堂与火狱永存的思考）一信。 在被认为是伊本·盖伊姆最后一部著作的《Zād al-maʿād》中，他写道：“由于那些崇拜造物主以外之物的人，其本性和本质是邪恶的，他们永远无法通过地狱之火的惩罚得到净化……因此，造物主（至高无上者）禁止那些崇拜他人的人进入天堂。” 然而，这并不意味着伊本·盖伊姆放弃了他关于不信道者所受惩罚终将结束的立场。 鉴于造物主的仁慈、对《古兰经》呼德章（Sūrat Hūd）第107节的一些解读，以及其他论据，不信道者在地狱中的惩罚可能会结束，造物主最知晓。

结论

总之，伊本·盖伊姆的神义论探讨了许多方面，通过这些方面，恶的存在（即使是无端的恶）可以与造物主创造这个世界的智慧目的相协调。 尽管还需要进一步的研究，但伊本·盖伊姆提供的神义论对今天的穆斯林很有用，因为它严格基于启示并与理性相符；在笔者看来，这也是迄今为止穆斯林神学家所提出的最全面的神义论之一。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于生平细节，请参阅 Tallal Zeni（译），《Ibn Qayyim al-Jawziyya on Knowledge》（剑桥：伊斯兰文本协会，2016年），第ix-xvi页。

• Bakr Abū Zayd 计算出伊本·盖伊姆的著作共有98部，其中30部现存。 请参阅 Bakr Abū Zayd，《Ibn Qayyim al-Jawziyya: ḥayātuhu āthāruhu mawāriduhu》（利雅得：Dār al-ʿĀṣima，1995年），第200–309页。

• 伊本·盖伊姆在他的代表作《Madārij al-sālikīn》以及《Ṭarīq al-hijratayn》中深入反驳了这三种极端观点。

• 根据 Holtzman 将伊本·盖伊姆的作品划分为早期、中期和晚期，《Miftāḥ dār al-saʿāda》被认为是中期作品，而《Shifā al-ʿalīl》则是晚期作品。 请参阅 Livnat Holtzman，“Ibn Qayyim al-Jawziyyah”，载于 Joseph E. Lowery 和 Devin Stewart（编），《Essays in Arabic Literary Biography II: 1350–1850》（威斯巴登：Harrassowitz Verlag，2009年），第202–203页。

• Tallal Zeni（译），《Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil》（剑桥：伊斯兰文本协会，2017年），第3-18页。

• 伊本·盖伊姆指出：“尽管造物主让阿丹从乐园降下，并让他及其后代经历了多种考验与磨难，但他给予他们的东西，远比他所剥夺的更为伟大——这就是他向他们承诺的盟约。” 他告知他们，凡是坚守[那盟约]的人，都将获得他的喜悦，并在[天堂]中受到尊崇。 造物主（尊大者）在将[阿丹]从乐园移出后说道：We said: Go down, all of you, from hence; but verily there cometh unto you from Me a guidance; and whoso followeth My guidance, there shall no fear come upon them neither shall they grieve.（我们说：你们都从这里降下吧！此后，凡从我这里获得引导的，谁遵循我的引导，谁就没有恐惧，也不忧愁。） 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《幸福之源与知识及意志的统治之书》（Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda），（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawā’id出版社，2015年），第87-88页。

• 同上，第103页。

• 同上。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《迁徙之路与两种幸福之门》（Ṭarīq al-hijratayn wa bāb al-saʿādatayn），穆罕默德·阿杰马勒·伊斯拉希编，（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawā’id出版社，2008年），第274-275页。

• 同上，第98页。

• 乔恩·胡佛，《伊本·泰米叶的永恒乐观神义论》（Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism），（莱顿：布里尔出版社，2007年），第73页。 另见泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第十章。

• 见泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第24-27页。

• 同上，第98页。

• 同上，第23页。

• 同上，第114页。

• 同上，第132页。

• 同上，第193页。

• 伊本·盖伊姆，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī出版社，1996年），第一卷，第241页。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，第254页。

• 泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论知识》，第73页。

• 拜哈基（《圣训集》）第20911段；伊本·阿迪，第一卷，第211页；海萨米第601段；哈提卜·巴格达迪（《圣训学者的尊严》），第47-52页；坦马姆第899段；穆塔基·印地第28918段；《开端》，第十卷，第337页。 根据阿尔巴尼（《灯龛》第248段），该圣训是“可靠的”。

• 泽尼（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与邪恶问题》，第261页。

• 同上，第137页。

• 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第十五章，第239-257页，其中列出了伊本·盖伊姆提到的全部三十种智慧。

• 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第3页和第18页。

• 同上，第263页。

• Eric Ormsby，《伊斯兰思想中的神义论：关于安萨里“所有可能世界中最好的世界”的争论》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1984年），第39页。 关于阿拉伯语原文，参见《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）（贝鲁特：Dār Ṣādir，2010年），第四卷，第319–320页。 这一格言出自第35卷，题为“认主独一与对他的托靠”（al-tawḥīd wa’l-tawakkul）。

• 同上，第92–134页。

• 伊本·阿拉比的思想深受一元论影响。 正因如此，伊本·阿拉比指出：“不可能存在比当今世界更奇妙的世界（laysa fi’l-imkān abdaʿ min hādha al-ʿālam），因为它呈现了至仁主的形象……我们是他的外在形式，而他的本体则是主宰这一形式的精神。” 参见 Binyamin Abrahamov，《伊本·阿拉比的〈智慧宝龛〉：〈智慧宝龛〉注释译本》（伦敦与纽约：Routledge出版社，2015年），第133页。 因此，尽管伊本·阿拉比的结论与安萨里相同，但其论证逻辑却完全不同。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《关于“不可能存在比当今世界更奇妙的世界”的论证》（Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān）。 该文作为附录收录于《宗教科学复兴》第五卷，第369–394页。

• Ormsby，《伊斯兰思想中的神义论》，第109页。

• 例如，他肯定了“他那令人惊叹的智慧与压倒性全能的完满本质”，并指出创造“对立面是为了彰显他那令人惊叹的智慧、征服性的力量、圆满的意志以及完美而彻底的主权”。 参见 Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，分别见第97页和第101页。

• 同上，第145页。

• 参见伊本·盖伊姆，《幸福家园的钥匙》（Miftāḥ dār al-saʿāda）（麦加：Dār ʿĀlim al-Fawāʾid，2015年），第991–999页。

• Zeni（译），《伊本·盖伊姆·贾兹亚论神圣智慧与恶的问题》，第15页。

• 关于塔基·丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）的论点，请参阅其著作《al-Iʿtibār bi-baqāʾ al-jannawa’l-nār》，收录于《al-Durra al-maḍiyya fī’l-radd ʿalā Ibn Taymiyya》（大马士革：Maṭbaʿat al-Taraqqī出版社，1928年）。 另请参阅乔恩·胡佛（Jon Hoover）所著的《反对伊斯兰普救论》（Against Islamic Universalism），载于比尔吉特·克拉维茨（Birgit Krawietz）和乔治·塔默（Georges Tamer）主编的《伊斯兰神学、哲学与法律：关于伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的辩论》（柏林：De Gruyter出版社，2013年），第397–399页。

• 《Zād al-maʿād》写于《Shifāʾ al-ʿalīl》和《al-Ṣawāʿiq al-mursala》之后，很可能是他的最后一部作品；参见霍尔茨曼（Holtzman）的《伊本·盖伊姆·贾兹亚》（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），第217页。

• 伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla出版社，1994年），第1卷，第68页。

• 《古兰经》11:107：只要天地存在，他们就将永居其中，除非你的主意欲。 你的主确实是随心所欲的。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-we-trust-hadith-literature-understanding-the-process-of-transmission-and-preservation
原文标题：Can We Trust Hadith Literature? Understanding the Processes of Transmission and Preservation
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训可靠性指南：传述链、记忆、书写、校验与穆斯林学术传统
摘要：本文回应人们对圣训文献可靠性的疑问，说明圣训如何被传承、记录、比较和保存。作者强调，圣训传统拥有严密的传述链审查、文本校验和学者监督，不能被简单理解成未经验证的口头故事。



图：我们能相信圣训文献吗？ 理解圣训的传播与保存过程

摘要

伊斯兰文明是如何保存早期穆斯林学者所发展的丰富圣训文学遗产的？ 我们手中的圣训集如何保证准确无误地传达给我们，且确实是由其声称的作者所编纂的？ 本文旨在探讨这些问题，但并不追求面面俱到。 文章首先考察了学者们为确保圣训书籍准确传播而制定的程序。 随后，文章描述了口头/听觉传播（samāʿ）和公开诵读会的形式，以及它们在保存圣训文献方面的影响。 此后，文章基于伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于伊斯兰历840年）提出的三个论点，回应了那些质疑主要圣训集作者身份的人。 在结论之前，文章阐述了“发现传授”（wijādah）在传播与实践中的应用。

嘴上和衣服上的墨迹是荣誉的象征。

易卜拉欣·纳哈伊（卒于伊斯兰历96年）

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学者们为确保前人的努力不致白费，对浩如烟海的圣训文献所倾注的关注与心血，着实令人敬畏。 他们在处理圣训文献时非常有条理。 他们针对书籍授权、听证以及手稿和登记册的处理等问题制定了指导方针。 卡迪·伊亚德（卒于伊斯兰历544年）所著的《传述原则与听证记录知识之启示》（al-Ilmāʿ ilā Maʿrifat Uṣūl al-Riwāyah wa Taqyīd al-Samāʿ）是该领域最著名的著作之一。 尽管卡迪·伊亚德在该领域被频繁引用，但他绝非首位探讨此课题的学者。 事实上，他大量借鉴了前人的著作，如拉马胡尔穆齐（卒于伊斯兰历360年）的《圣训学家之分界》（al-Muḥaddith al-Fāṣil），以及哈提卜·巴格达迪的《传述科学之充足》（al-Kifāyah fī ʿIlm al-Riwāyah）和《传述者品德与听者礼仪汇编》（al-Jāmiʿ li Akhlāq al-Rāwī wa Ādāb al-Sāmiʿ）。 有时，抄写员会设计一些巧妙的技巧，以防止在阅读手稿时产生混淆。 例如，舒尔巴·伊本·哈贾吉（卒于回历160年）向一名学生传述了阿布·哈瓦拉的圣训，该学生记录下这段圣训，并在阿布·哈瓦拉的名字下方添加了“ḥūr ʿīn”（大眼少女）作为注释。 之所以会有这条特殊的注释，是因为在与阿布·哈瓦拉同一代人中，还有一位名叫阿布·贾扎的传述者。 为了避免混淆这两位名字相似但身份不同的传述者，该学生勤勉地写下“ḥūr”作为注释，以提醒自己注意“al-Hawrāʾ”，即“ḥūr”的单数形式。

穆斯林理应为圣训学者们所编纂的浩如烟海的著作感到自豪，这些著作详细记录了那些出现在圣训传述链中传述者们的生平。 但他们并未止步于此。 他们还编写了传记词典，记录了那些传述包含这些圣训的文献的传述者们的生平。 研究人员可以轻松查阅传述者们的生平细节，例如阿布·达伍德（卒于回历275年）在传述圣训时于其《圣训集》（Sunan）中所引用的那些传述者。 他们还可以找到那些从阿布·达伍德那里传述《圣训集》的人，以及随后从这些人那里传述的人等的生平细节，这些信息记录在诸如阿布·伯克尔·伊本·努克塔（卒于回历629年）所著的《圣训集与传述集传述者知识之约束》（al-Taqyīd li Maʿrifat Ruwāt al-Sunan wa al-Masānīd）等专门著作中。 因此，主要的圣训集都是由生平记录详尽的人所传述的。

口头/听觉传述（samāʿ）的传统确保了文献的保存。 圣训学者通过向学生传授作品来传播他们的著作，学生们再将其传授给自己的学生，从而确保了圣训书籍在传述过程中的学术监督。 在圣训文集定型之前，在圣训圈内，传述未经口头/听觉传述获得的书籍被视为一种不可轻视的过错。 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于回历507年）曾指责阿布·阿卜杜拉·卡米希，因为他传述的《伊玛目沙斐仪传述集》（Musnad of Imām al-Shāfiʿī）并非源自口头/听觉传述（samāʿ）的抄本。 阿布·伯克尔·卡提伊（卒于回历368年）的一本书的抄本在洪水中损毁，因此他根据另一份抄本重新誊写了该书。 尽管他曾从老师那里听过原文，但他因传播第二份副本而受到批评，因为该副本缺乏口头传授。 哈基姆·奈萨布里（卒于回历405年）宣布他拥有一份纳德尔·伊本·舒迈勒所著的《圣训词义解析》（Gharīb al-Ḥadīth），但他尽职地补充说，该副本缺乏口头传授。

由于未能理解这种传授文化，阿方斯·明加纳（卒于公元1937年）错误地批评了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的作者身份。 明加纳基于一份手稿——这可能是现存最早的手稿——通过阿布·扎伊德·马尔瓦齐（卒于回历371年）对法拉布里（卒于回历320年，布哈里的主要传授者）的修订本，论证称由于传授链中包含了布哈里的名字，因此《圣训实录》不可能是他所著，而是由法拉布里或马尔瓦齐等后来的来源所著。 这一反对意见不仅表明其对圣训书籍的传授方法缺乏了解，而且在多个层面上都存在问题。 举例来说，除了法拉布里之外，《布哈里圣训实录》还有多个修订本，包括易卜拉欣·伊本·马基勒（卒于回历295年）和哈马德·伊本·沙基尔（卒于回历311年）的版本；同样，除了马尔瓦齐之外，还有其他来自法拉布里的传授路径，例如阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利（卒于回历376年）和阿布·海萨姆·库什米哈尼（卒于回历389年）。 基于上述手稿中发现的传授链，如果有人认为《圣训实录》是由法拉布里或马尔瓦齐所著，那么如何解释通过布哈里的其他修订本/路径所记录的、包含相同圣训的平行传授链呢？

圣训书籍的公开诵读会也有助于确保其文本的完整性。 除了对听读过的书籍进行交叉分析外，有关这些诵读会参与者的详细信息也被系统地记录了下来。 基于手稿引用资源和诵读证书中详述的信息，一项近期研究重构了伊本·阿萨基尔（卒于回历571年）在大马士革所著巨著《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）诵读会的微观历史，从而确定了“参与者在文化环境、社会地位和身份方面的背景”。 阿布·伯克尔·拜哈基的多卷本汇编《大圣行集》（al-Sunan al-Kubrā）是另一个典型的例子。 阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于回历643年）在757场讲座中，向一群学者口述了整本书的内容。 在他口述完第八卷后，记录了以下几点：讲座场次、与会者的个人信息（如姓名、家世和尊称）、与会者的状态（如谁在口述期间发言）、完成日期、地点以及记录员的姓名。

考虑到对与会者记录的细致程度，人们可以感受到圣训学者在分析他们所口述的书籍时是多么严谨。 《大马士革史》（Tārīkh Madīnat Dimashq）和《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）并非六大圣训集之一，这一点意义重大，因为它展示了学者们对那些更重要、篇幅较小的文集所投入的关注。 回历666年左右在大马士革进行的《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的空前听读会就是一个典型的例子。该会议由著名圣训学者沙拉夫丁·尤尼尼（卒于回历701年）和知名语言学家伊本·马利克（卒于回历672年）主持，与会学者们利用备受推崇的手稿和校勘本对《实录》进行了交叉比对。 阿卜杜拉·伊本·萨利姆·巴斯里（卒于回历1134年）以其对六大圣训集和《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）的严谨处理而闻名，他花费了二十年时间，通过与其他手稿进行交叉比对，来修订他个人的《布哈里圣训实录》副本。

伊本·瓦齐尔的反驳

伊本·瓦齐尔·亚马尼（卒于回历840年）通过详细论述为何怀疑主要圣训书籍的作者身份是不合理的，从而回应了一位怀疑论者。 展示他的全部论点超出了本文的范围，但我们将在此基础上阐述他的三个主要论点。

首先，如果将怀疑主要圣训集归属于各自作者的逻辑推演到极致，那么所有其他领域的传世书籍的归属也将受到怀疑。 如果人们对书面来源保持如此深度的怀疑，那么他们将几乎无法有效地进行日常运作。 伊兹·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于回历660年）提出了类似的论点，并指出：“任何认为所有这些人都在那件事（即传述这些书籍）上犯错的人，实际上他自己才犯了错。” 如果不能依赖这些书籍，那么医学、语法和语言学领域无数的益处都将受阻。 例如，如果接受历史和语言类书籍的作者身份，却不接受圣训文献，这是虚伪的，因为伊斯兰文明在维护后者方面投入了前所未有的关注。

其次，这些书籍由各自作者编纂的事实是众所周知的（maʿlūm bi al-ḍarūrah，即必然可知），以至于没有任何理由怀疑它们的归属。 早在两个世纪前，伊本·萨拉赫（卒于回历643年）就已指出，主要的圣训书籍流传极其广泛，不可能被篡改或被插入伪造内容，更不用说怀疑其作者身份了。 对《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）直接传述过程的简要描述，或许有助于更好地理解这一点。 穆罕默德·祖尔卡尼（卒于回历1122年）写道，从马立克伊玛目那里直接传述《穆宛塔圣训集》的传述者人数及其地理分布如下：麦地那17人，麦加2人，埃及10人，伊拉克27人，安达卢西亚13人，凯鲁万2人，突尼斯2人，黎凡特7人。 比起人数，传述者惊人的地理多样性更能证明此处所论证的观点。 以《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）为例，附图展示了它流传的广泛程度。

最后，在穆斯林世界的不同地区，无数关于这些圣训集的抄本都一致确认了其中圣训的存在；且纵观历史，大量的注释、二手资料和补充著作都汇聚于将这些圣训归引至各自的汇编中，这确立了对其作者身份可信度的信心。 此外，早期汇编之间存在大量互文引用和同时代引用的案例。 在《大历史》（al-Tārīkh al-Kabīr）中，布哈里提到了他的《圣训实录》；在《提尔米齐圣训集》（Sunan）中，提尔米齐也提到了《圣训实录》。 根据奥卡姆剃刀定律，当面对两种相互竞争的解释时，人们应该选择更简单的那一种。 鉴于大量证据，接受主要圣训集归属于其声称的作者，比相信存在大规模的虚假归属串通更为合理，也更简单。

非“萨玛”（samāʿ，即听授）传授方式抄本的使用

阐明“维吉达”（wijādah）的概念或许很有用，即在没有获得授权的情况下，发现并传授某部圣训集中的圣训。 在研究关于使用“维吉达”作为传授方式的争论时，需要记住圣训研究史的分水岭：圣训在书籍中定型之前的时代，以及定型之后的时代。 到了公元5世纪初，一个人若专门传授一段未被记录在任何早期圣训著作中的叙述，是站不住脚的。 阿布·伯克尔·拜哈基（卒于回历458年）写道，在他那个时代，如果有人提出一段尚未被记录的圣训，它会被拒绝。 此后，传述链和授权的主要功能是维护受人尊敬的“伊斯纳德”（isnād，即传述链）传统——这“是一种独特的尊贵来源”——并通过与先知穆罕默德 ﷺ 保持联系来获得祝福，因为圣训的主要语料库已经稳定下来了。 这就解释了为什么随着时间的推移，学者们对于早期学者在圣训集口头/听觉传授方面所设定的严格条件变得相对宽容。 虽然很难确定这种转变发生的具体日期，但阿布·塔希尔·西拉菲（卒于回历576年）和阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于回历600年）之间发生的一件事暗示了这一过渡。

随着向抄写和圣训编纂的过渡，学者们将重点转向了验证圣训集的真实性和作者归属。 评估手稿的过程不仅仅是依赖传述链或确定羊皮纸的年代；正如米克洛斯·穆拉尼（Miklos Muranyi）所解释的那样，它是通过“对结构、技术和抄写员笔记的整体研究，以及对交叉引用和校对文本的比较分析”来判断的。 在8世纪，伊本·凯西尔（卒于回历774年）提出了一个问题：如果一个人从老师那里传授了像《布哈里圣训实录》这样的圣训集，随后又找到了一份该圣训集的抄本，但这份抄本既没有与老师的抄本进行过校对，也没有他本人听讲的证明，但他确信这是一份可靠的抄本，那么他可以据此进行传授吗？ 尽管大多数早期圣训学者禁止这种做法，但阿尤布·萨赫提亚尼（卒于回历131年）和穆罕默德·布尔萨尼（卒于回历203年）认为，他可以被允许据此进行传授。 伊本·凯西尔补充说，他倾向于这一观点。 持这种倾向的并非只有他一人。 宰海比（卒于回历748年）和伊本·拉贾布·汉巴里（卒于回历795年）指出，后世学者在这方面保持了相当大的宽容度。 因此，将早期对传授非源头抄本的反对意见强加于后期（圣训集编纂定型后）时期，是不符合历史事实的，且极具误导性。

除了传授之外，伊本·萨拉赫解释说，通过“发现”（wijādah）方式从圣训书籍中可靠地获取内容并据此实践是允许的。 基于学者们对先知穆罕默德 ﷺ 曾派遣阿姆鲁·本·哈兹姆带给也门人民关于天课和赔偿金的信件的认可，我们可以认为在这个问题上存在共识。 欧麦尔·本·哈塔卜曾根据在阿姆鲁·本·哈兹姆家人手中发现的信件，放弃了自己关于赔偿金的观点。 其他圣门弟子和再传弟子也是如此。 正如伊本·阿卜杜·巴尔（卒于回历463年）所解释的那样，各地的学者都一致依赖阿姆鲁·本·哈兹姆的这封信。

这一讨论的重要性怎么强调都不为过，因为正如苏卜希·萨利赫博士所指出的，印刷术出现后，圣训书籍的使用通常都是通过“发现”（wijādah）方式进行的。 早期学者因担心篡改而对使用非“亲耳聆听”（samāʿ）的抄本持谨慎态度；而印刷术在很大程度上消除了这种顾虑。 关于这一点，哈提姆·奥尼谢赫恰如其分地指出：“讽刺的是，批评者反对通过‘发现’（wijādah）获取的圣训书籍的有效性，而他们自己所引用的关于‘发现’的著作，本身也是通过‘发现’获取的。” 话虽如此，口头/听觉传授圣训书籍（尤其是六大权威圣训集）的传统，在世界各地的机构和研讨会中一直延续至今，从未间断。

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圣训学者们不仅没有忽视前人的文学遗产，反而投入了大量精力来维护其完整性。 从口头/听觉传授的传统，到对手稿的精心处理，再到严谨的口述课程，伊斯兰文明在圣训文献方面展现出的无与伦比的精确性，使读者对这些著作的作者身份深信不疑。 对如此稳固的体系进行毫无根据的怀疑，可能会导致一个人怀疑所有已传达的知识。 圣训书籍由来自不同地区的大量传述者从作者那里传出，并在千年间被无数来源引用，怀疑这些书籍的归属权，比接受它们需要付出更多的盲目信任。

附录：《布哈里圣训实录》的传授

本文的一个核心目标是确立这样一个事实：主要的圣训书籍传播极其广泛，怀疑其作者身份是不合理的。 在此，我们将以《布哈里圣训实录》为例，以更好地理解这一现象。 朱马·阿卜杜勒·哈利姆（Jumuʿah ʿAbd al-Ḥalīm）博士在他的博士论文中，详细研究了《布哈里圣训实录》的各种传授路径和版本。 以下图表改编自他的研究，展示了《布哈里圣训实录》传播的广泛程度。 可以肯定的是，就《布哈里圣训实录》的实际传播而言，这些图表仅仅是冰山一角。

我选择仅概述马穆鲁克时代的圣训大师伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）的传授链。 在梳理他关于《布哈里圣训实录》的传授谱系时，他省略了一些版本和路径。 例如，他通过多条路径传授《布哈里圣训实录》，这些路径最终汇集于布哈里的四位学生，即： 穆罕默德·本·优素福·法拉布里（卒于伊斯兰历320年）、易卜拉欣·本·马基勒（卒于伊斯兰历295年）、哈马德·本·沙基尔（卒于伊斯兰历311年）和阿布·塔勒哈·曼苏尔·巴兹达维（卒于伊斯兰历329年），但他并未包含塔希尔·本·穆罕默德·纳萨菲的传授。 此外，他确定了九条来自阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）的传述路径，因此排除了穆罕默德·伊本·哈立德·阿尔-菲拉布里（Muḥammad ibn Khālid al-Firabrī）、艾哈迈德·阿尔-菲拉布里（Aḥmad al-Firabrī，卒于回历371年）、阿布·哈米德·阿尔-努艾米（Abū Ḥāmid al-Nuʿaymī，卒于回历386年）、阿布·伯克尔·阿尔-伊什提哈尼（Abū Bakr al-Ishtīkhanī，卒于回历388年）等人的传述。 在伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）所列出的众多路径中，为了简洁起见，我仅选择了其中两条。 因此，在第三层传述链的十二位传述人中，我最终选定了阿布·扎尔·阿尔-哈拉维（Abū Dharr al-Harawī，卒于回历434年）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah，卒于回历463年）的传述。

图1详细展示了从阿尔-布哈里（al-Bukhārī）经由阿尔-菲拉布里（al-Firabrī）传出的第三层传述路径。 图2和图3进一步追踪了阿布·扎尔（Abū Dharr）和卡里玛·阿尔-马尔瓦齐亚（Karīmah al-Marwaziyyah）直至伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）的传述。 图4追踪了三条非阿尔-菲拉布里（non-Firabrī）版本的阿尔-布哈里（al-Bukhārī）传述。 图表中引用的传述人的生平信息很容易查阅。 为了避免图表过大，未包含他们的全名。

图1

图2

图3

图4

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第173页；阿尔-扎尔卡希（al-Zarkashī），《al-Nukat》，第3卷，第589页。

• 参见萨卡尔（Ṣaqar），《导论》，载于《al-Ilmāʿ》，第22页。 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ）在他的《Muqaddimah》第24-26章中对该主题进行了扩展，而那些为他的书撰写注释的人则进一步建立在他的观察之上。 参见伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《Maʿrifat Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth》，第128-236页。

• 参见伊亚德（ʿIyāḍ），《al-Ilmāʿ》，第155页。 阿尔-哈桑·阿尔-萨加尼（Al-Ḥasan al-Saghānī，卒于回历650年）撰写了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）最可靠的手稿之一，他以独特的书写风格而闻名。 例如，在字母“sīn”下方，他会用较小的字体写一个“sīn”，以避免将其与字母“shīn”混淆。 关于阿尔-萨加尼（al-Ṣaghānī）的书写风格，参见汗（Khān），《导论》，载于《al-Murtajal》，第11页；阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taṣḥīḥ al-Kutub注释》，第28页。

• 许多传述者从阿布·达伍德（Abū Dāwūd）那里传述了《圣训集》（Sunan）。其中最著名的是阿布·阿里·阿尔-鲁鲁伊（Abū ʿAlī al-Luʾluʾī，卒于回历333年），他曾多次从作者本人那里听取《圣训集》，包括作者去世的那一年。 由卢卢伊（al-Luʾluʾī）、阿布·欧麦尔·哈希米（Abū ʿUmar al-Hāshimī，卒于回历414年）传述《圣训集》（Sunan），哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于回历463年）、阿布·阿里·图斯塔里（Abū ʿAlī al-Tustarī，卒于回历479年）以及阿布·曼苏尔·伊本·沙克鲁耶（Abū Manṣūr ibn Shakrūyah，卒于回历482年）均由此传述。 参见萨哈维（al-Sakhāwī）著，《Badhl al-Majhūd》，第61-66页。

• 伊本·努克塔（Ibn Nuqṭah）写道，任何人想要囊括所有圣训书籍的传述者几乎是不可能的，因此他只提到了其中最著名的人。 伊本·努克塔著，《al-Taqyīd》，第1卷，第130页。 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于回历832年）为伊本·努克塔的书撰写了一部补遗。

• 其他关于文献传述者传记的资源包括《athbāt》、《fahārīs》和《maʿājim》目录，阿卜杜勒·海伊·卡塔尼（ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī，卒于1962年）对此描述道：“Mashyakhah（师承录）是一种目录，圣训学者在其中汇集了其老师的名字以及他从他们那里获得的传述。” 后来人们开始将其称为“Muʿjam”（词典/名录），即按字母顺序单独汇集老师的名字；因此，Muʿjams的使用与Mashyakhas一样变得普遍起来。 安达卢西亚人使用“Barnāmaj”（课程表/目录）这一术语。” 参见卡塔尼著，《Fahras al-Fahāris》，第1卷，第67页；参阅阿瓦马（ʿAwwāmah）著，《Tadrīb al-Rāwī》，第2卷，第420-21页、564页；参阅第4卷，第267页 [关于这些术语的元音标注，参见同上]。

• 布朗（Brown）著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim），第62页。

• 正如稍后将要证明的那样，学术界对使用非“Samāʿ”（亲耳聆听）抄本的态度转变是一个渐进的过程，并非在正典化时期之后立即生效。

• 这主要通过以下三种方式之一进行：（1）听传述者大声朗读/背诵圣训；（2）向老师大声朗读文本；或（3）在文本被大声朗读时在场。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第80页。

• 伊本·努克塔著，《Ikmāl al-Ikmāl》，第3卷，第283页；参阅扎哈比（al-Dhahabī）著，《al-Mughnī fī al-Ḍuʿafāʾ》，第2卷，第500页。

• 巴格达迪（al-Baghdādī）著，《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第5卷，第116页；布朗著，《圣训》（Hadith），第43页；同上著，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第62页。

• 哈基姆（al-Ḥākim）著，《圣训学知识》（Maʿrifat ʿUlūm al-Ḥadīth），第88页。 关于圣训学者对口头/听觉传授的重视，请参阅 Abū Ghuddah 所著《Ṣafḥah Mushriqah》，第99-102页、144-149页；以及 ʿAwwāmah 所著《Maʿālim Irshādiyyah》，第188页及后续页。

• 该手稿仅存52页，现藏于卡德伯里研究图书馆（Cadbury Research Library）的明加纳（Mingana）收藏中，内容涵盖了《天课》、《斋戒》和《朝觐》章节。 根据其书写风格和授权记录（samāʿāt），该手稿可追溯至 al-Marwazī 本人在世时期或其传授者时期。 请参阅 al-Sallūm 在《al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ》中的“导言”，第76-77页；另见 Blecher 所著《Said the Prophet of 造物主》，第5-6页。

• 例如，《天课》章节中第一段圣训的传述链为：“Akhbaranā Abū Zayd Muḥammad ibn Aḥmad qāl ḥaddathanā Muḥammad ibn Yūsuf qāl akhbaranā al-Bukhārī qāl ḥaddathanā Abū ʿĀṣim al-Ḍaḥḥāk ibn Makhlad ʿan Zakariyyā ibn Isḥāq ʿan Yaḥyā ibn ʿAbd Allah ibn Ṣayfī ʿan Abī Maʿbad ʿan Ibn ʿAbbās anna al-Nabī ṣallallāhu ʿalayhi wa sallam baʿatha Muʿādh…（阿布·扎伊德·穆罕默德·本·艾哈迈德告知我们，他说穆罕默德·本·优素福向我们讲述，他说布哈里告知我们，他说阿布·阿西姆·达哈克·本·马赫拉德向我们讲述，经由扎卡里亚·本·伊斯哈格，经由叶海亚·本·阿卜杜拉·本·赛菲，经由阿布·马阿巴德，经由伊本·阿巴斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹……）”

• Mingana 所著《An Important Ms. of Bukhārī’s Ṣaḥīḥ》，载于《英国皇家亚洲学会杂志》，第2期（1936年），第289页。

• Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本被保存在 Abū Sulaymān al-Khattābī（卒于回历388年）所著的《Aʿlām al-Ḥadīth》中，这是《布哈里圣训实录》最早的注释书之一，作者本人在导言中对此有详细说明。 然而，al-Khaṭṭābī 在进行注释时，通常不会完整引用圣训全文。 请参阅 Muḥammad Āl Saʿūd 在《Aʿlām al-Ḥadīth》中的“导言”，第1卷，第76页。 关于在二手文献中发现的通过 Ibrāhim ibn Maʿqil 和 Ḥammād ibn Shākir 版本传述的少量《实录》圣训，请参阅 Jumuʿah 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhū》，第145-156页、164-169页。 声称 Ibrāhīm ibn Maʿqil 的版本缺少 al-Firabrī 版本中存在的300段圣训，这是一种夸大其词。 Shifāʾ al-Faqīh 博士估计该数字为46段圣训。 请参阅 Shifāʾ 所著《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ li al-Imām al-Bukhārī》，第62-65页；al-Sallūm 在《ʿAdad Jamīʿ Ḥadīth al-Jamīʿ al-Ṣaḥīḥ》中的“导言”，第16-17页；以及 Mutawalli 所著《Ziyādāt》，第26页。

• Al-Sallūm 所著《Risālah fī Radd Shubah Minjānā》，第9-10页。 所引用的资源是对明加纳（Mingana）在《布哈里圣训集的重要手稿》（An Important Manuscript of the Traditions of al-Bukhārī）一书中所提批评意见的评估；参见布朗（Brown）所著《布哈里圣训集与穆斯林的经典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim）第384-386页。

• 康拉德·赫希勒（Konrad Hirschler）著，《中世纪的书面文字》（The Written Word in the Medieval Period），第32页及后续页。

• 从伊斯兰历5世纪开始，听讲记录被系统化地存档。 除了与会者的姓名外，听讲的日期、地点以及听众的状态和座位安排也都被记录在案。 参见戴维森（Davidson）著，《传承圣训》（Carrying on the Tradition），第87页。

• 第8卷共举行了90场讲座（即第527-617场），于伊斯兰历634年主马达·阿乌拉月15/16日完成，地点在大马士革的阿什拉菲亚圣训学校（Dār al-Ḥadīth al-Ashrafiyyah），记录员是阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿里·迪马什基（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAlī al-Dimashqī）。 参见《大圣训集》（al-Sunan al-Kubrā）第8卷附录 [海得拉巴德德干版]，第346-50页；参见阿布·古达（Abū Ghuddah）著，《光辉的一页》（Ṣafḥah Mushriqah），第103页。

• 参见卡斯塔拉尼（al-Qasṭallānī）著，《萨里指南》（Irshād al-Sārī），第1卷，第40页；参见祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir）所写“导言”，载于《圣训集》（al-Jāmiʿ al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第36-39页。 伊本·马利克（Ibn Mālik）的《布哈里圣训集疑难解析》（Shawāhid al-Tawḍīḥ wa al-Taṣḥīḥ li Mushkilāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ）是对《布哈里圣训集》中难懂段落的语法注释，正是此次阅读研讨会的成果。 关于尤尼尼（al-Yūnīnī）所藏《圣训集》手稿的研究，参见朱马（Jumuʿah）著，《传述》（Riwāyāt），第663页及后续页。

• 参见卡塔尼（al-Kattānī）著，《索引的索引》（Fahras al-Fahāris），第1卷，第198页；阿瓦马（ʿAwwāmah）所写“导言”，载于《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第99-103页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第302-4页。 另请参见莫茨基（Motzki）所著《重新审视穆斯林圣训的真实性问题：一篇评论文章》，载于《伊斯兰起源研究的方法与理论》（Method and Theory in the Study of Islamic Origins），第242-44页。

• 参见布尔祖利（al-Burzulī）著，《教法问题汇编》（Jāmiʿ Masāʾil al-Ahkām），第1卷，第79页。

• 扎尔卡希（al-Zarkashī）解释说，学者们在处理圣训手稿时，比处理包括伊斯兰法学书籍在内的任何其他类型的文献都要严谨得多。 参见苏尤蒂（al-Suyūṭī）著，《圣训学指南》（Tadrīb al-Rāwī），第1卷，第572页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）著，《捍卫与驳斥》（al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim），第1卷，第306页。

• 伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr）解释说，主要圣训集没有被篡改的一个迹象是，像《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）这样权威的汇编中，不存在出于政治或神学动机的伪造内容，否则这些内容本会获得真实性的地位。 参见伊本·瓦齐尔，《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第306页。 同样，圣训汇编者引用有缺陷的传述链这一事实，也表明他们并没有伪造自己所传述的报告。 以《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）为例，哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）解释说，如果马利克（Mālik）为了支持自己的立场而伪造先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，那么他为什么还要引用祖赫里（al-Zuhrī）的观点，而不把这些观点也包装成先知的报告呢？ 此外，如果马利克以及其他汇编者伪造了《穆宛塔圣训集》中的圣训，为什么他还要为某些圣训引用断裂的传述链，而不是将其美化为连续的传述链呢？ 这证明他们是在可靠地传述从传述者那里听到的内容。 参见莫茨基，《伊本·希哈卜·祖赫里的法学：来源批判研究》，第21-22页。 关于对这一推理过程潜在异议的回答，参见阿扎米（al-Aʿẓamī），《早期圣训文献研究》，第219-22页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《圣训学知识分类》（Maʿrifah Anwāʿ ʿIlm al-Ḥadīth），第17页。 伊本·萨拉赫对那些因传述者状况不佳而未被早期学者评级的圣训所表达的担忧，应理解为针对那些传述不充分的罕见圣训集（ajzāʾ），而非主要的圣训书籍。 更多相关内容，参见阿瓦马（ʿAwwāmah），《〈圣训学导论〉注释》（Annotations on Tadrīb al-Rāwī），第2卷，第539页及后续页。

• 祖尔卡尼（Al-Zurqānī），《穆宛塔圣训集注释》（Sharḥ al-Muwaṭṭaʾ），第5-6页；哈姆丹（Ḥamdān），《穆宛塔圣训集汇编》（al-Muwaṭṭaʾāt），第77-84页。 关于传述者的更详尽列表，参见阿扎米，“导论”，载于《穆宛塔圣训集》，第188-250页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī）不接受法拉布里（al-Firabrī）的说法，即“有9万人听过穆罕默德·本·伊斯梅尔（Muḥammad ibn Ismāʿīl）的《实录》，除了我之外，没有人再传述它了”。 参见扎哈比，《传述者传记》（Siyar），第15卷，第12页。 谢赫阿瓦马解释说，他的这种批评是没有根据的。 参见阿瓦马（ʿAwwāmah）对《Tadrīb al-Rāwī》的注释，第2卷，第365-366页。 萨利赫·法特希（Ṣāliḥ Fatḥī）写道，此处扎哈比（al-Dhahabī）所用的词汇是“wa lam yaṣiḥḥ（意为：这不准确）”，这并非是对该陈述传述链的批评；相反，他不同意费拉布里（Firabrī）是最后一位传述《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的人这一观点。 参见萨利赫·法特希，《Nuskhat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī al-Aṣliyyah wa Ashhar Riwāyātihī》，载于《Majallat al-Turāth al-Nabawī》，第1卷，第3期（2018年），第77页。

• 阿勒拜特基金会（Muʾassasat Āl al-Bayt）的圣训手稿目录中列出了2327份《布哈里圣训实录》手稿，这些手稿写于历史上的不同时期，现藏于世界各地的图书馆中。 参见《al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ》，第484-565页。

• 穆罕默德·伊萨姆·侯赛尼（Muḥammad ʿĪṣām al-Ḥusaynī）提供了近400位学者的传记，这些学者曾为《布哈里圣训实录》撰写过注释、评注或相关著作。 参见侯赛尼，《Itḥāf al-Qārī bi Maʿrifat Juhūd wa Aʿmāl al-ʿUlamāʾ ʿalā Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，第6页。

• 参见伊本·瓦齐尔（Ibn al-Wazīr），《al-ʿAwāṣim wa al-Qawāṣim》，第1卷，第306-307页。 作者对这些论点的总结可以在《al-Rawḍ al-Bāsim》第19页及后续页面中找到。

• 在阿卜杜拉·伊本·阿比·伯克尔（ʿAbd Allah ibn Abī Bakr）的条目下，他提到了迁徙事件，当时阿卜杜拉会去索尔山洞探望先知穆罕默德 ﷺ 和阿布·伯克尔。 他随后写道，他在《al-Musnad》中对此进行了解释。 考虑到《布哈里圣训实录》的标题中包含《al-Musnad》，且所指的事件在《实录》中也有记载（第3905/5807段），此处布哈里指的是他的《实录》。 也有可能他指的是他的另一部名为《al-Musnad al-Kabīr》的著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第5卷，第2页，第3段。 他还提到了他的其他著作。 参见布哈里，《al-Tārīkh al-Kabīr》，第7卷，第87页，第387段/第2卷，第60页，第1683段；阿卜杜勒·拉赫曼·沙伊（ʿAbd al-Raḥmān al-Shāyiʿ），《al-Aḥādīth allatī Qāl fīhā al-Imām al-Bukhārī lā Yutābaʿ ʿalayhi fi al-Tārīkh al-Kabīr》，第21-22页。

• 提尔米吉（Al-Tirmidhī）在提到某条特定的传述链时说：“他（布哈里）将其收录在《Kitāb al-Jāmiʿ》中”，这是现存关于布哈里《实录》最早的同时代记载。 参见提尔米吉，《圣训集》，第1卷，第70页，第17段；布朗，《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》，第96页。

• 参见苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第338页。

• 关于围绕“发现传述”（wijādah）的学术争论，参见巴格达迪，《圣训学精要》，第352-354页；苏尤蒂，《圣训学训练》，第4卷，第344页。

• 谢赫哈姆扎·马利巴里区分了他所称的“传述阶段”和“后传述阶段”。 传述阶段始于圣门弟子时代，大致结束于5世纪末（以拜哈基 [卒于回历458年] 为标志），此后便进入了后传述阶段。 他指出，早期学者（mutaqaddimūn）是指第一阶段的圣训专家，尤其是其中技艺精湛者；而后期学者（mutaʾakhkhirūn）则是指第二阶段的学者。 第一阶段最显著的特征是圣训通过直接的传述链进行传播，而随后的阶段则主要依赖于早期的书面著作。 参见马利巴里，《圣训学新见》，第13-16页；同作者，《早期学者与后期学者的权衡》，第57-62页。

• 很难确定这一现象的具体日期；因此，各方观点不一。 阿布·阿姆鲁·伊本·穆拉比特（卒于回历752年）指出：“[先知的]传述已经汇编完成，传述人批判学已不再发挥其原有作用。 事实上，它在4世纪末就已经停止了。” 参见萨哈维，《圣训学精要》，第4卷，第445页。 谢赫哈蒂姆·阿尼认为，所有圣训在3世纪末可以说已经记录完毕，到4世纪时则毫无疑问已经完成。 参见阿尼，《建议的方法论》，第52、61页。

• 拜哈基，《沙斐仪传》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第121页。 关于类似的论述，参见伊本·贾兹，《伪圣训集》，第1卷，第99页；扎伊拉伊，《旗帜的竖立》，第1卷，第335页 [伊本·阿卜杜勒·哈迪论文摘要]；拉齐，《论证》，第4卷，第299页。

• 拜哈基，《沙斐仪传记》，第2卷，第321页；伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第17页；戴维森，《传承传统》，第28-33页。

• 伊本·努克塔，《约束》，第1卷，第328页；戴维森，《传承传统》，第92-94页。

• 苏尤蒂，《传述者训练》，第2卷，第561-63页/第4卷，第338页。

• 阿卜杜拉，《马利克与麦地那》，第56页。

• 巴格达迪，《充足》，第257页。

• 伊本·凯西尔，《激励》，第140页。

• 宰海比，《中道权衡》，第3卷，第467页；同上，《传记》，第16卷，第389页；伊本·拉贾布，《罕百里学派传记补遗》，第3卷，第320页；戴维森，《传承传统》，第95页。

• 伊本·萨拉赫，《圣训学知识分类》，第180页。

• 伊本·瓦齐尔，《护卫与反击》，第1卷，第332-35页；阿尼，《隐秘的断传》，第880-81页。 哈提姆谢赫进一步解释说，没有理由将传述与实践区分开来。 见前引书。 同上。 ，第882页。

• 萨那尼，《分类圣训集》，第17698段。

• 法萨维，《知识与历史》，第2卷，第217页。

• 伊本·阿卜杜·巴尔写道：“各地区学者对阿姆鲁·本·哈兹姆圣训之要求的共识，是其真实性的明确证据。” 见伊本·阿卜杜·巴尔，《回顾》，第8卷，第37页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第102页；参阅卡马利，《圣训研究教科书》，第21页。

• 宰海比写道：“一些学者批评这些（阿姆鲁·本·舒艾卜—其父—其祖父的圣训）是以书卷（ṣaḥīfah）形式存在的，其传述方式是通过非口头的发现（wijādah），这是因为书卷中可能会混入篡改内容，特别是在那个时代，因为没有元音符号或变音符号，这与直接向老师学习不同。” 见宰海比，《传记》，第5卷，第174页。

• 苏卜希，《圣训学及其术语》，第103页。 关于核对和准备手稿以供印刷的过程，请参阅阿卜杜·萨拉姆·哈伦的《文本校勘与出版》。

• 个人通讯，2018年3月11日。

• 发表为《Riwāyāt al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ wa Nusakhuhu: Dirāsah Naẓariyyah Taṭbīqiyyah》（《〈布哈里圣训实录〉的传述及其版本：理论与应用研究》）。

• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī），第1卷，第5-7页；同上，《塔格利格·塔利格》（Taghlīq al-Taʿlīq），第5卷，第444-446页；同上，《索引词典》（al-Muʿjam al-Mufahras），第25-27页。

• 穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（卒于回历507年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的直接传述者中提到了塔希尔·纳萨菲的名字。 见伊本·努克塔，《塔基德》（al-Taqyīd），第31页。 伊本·哈杰尔解释说，阿布·阿卜杜拉·马哈米利（卒于回历320年）从布哈里处传述的版本是一个错误。 见伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》，第1卷，第5页；同上，《评判之舌》（Lisān al-Mīzān），第5卷，第667页。 艾哈迈德·法里斯·萨卢姆提到了另外两位传述者的名字：哈希德·伊本·伊斯梅尔和阿布·哈桑·阿里·朱尔贾尼。 见萨卢姆，“导言”，载于《简明忠告》（al-Mukhtaṣar al-Naṣīḥ），第42-45页。 他将哈希德列入名单是基于伊本·哈杰尔的一段陈述（《法特赫·巴里》，第10卷，第234页），但在随后的文章中，他撤回了这一主张。 见萨卢姆，《关于驳斥明贾纳疑点的论文》（Risālah fī Radd Shubah Minjānā），第5页。 将阿布·哈桑·朱尔贾尼列入名单似乎也是一个错误。 萨卢姆引用了伊本·努克塔的《塔基德》作为引用资源，但相关段落指出，朱尔贾尼是从法拉布里那里传述的，而不是直接从布哈里那里传述的。 伊本·努克塔写道：“穆罕默德·伊本·塔希尔在他的书中指出，‘有一群人从法拉布里那里传述了《布哈里圣训实录》。 其中包括阿布·穆罕默德·哈马维、阿布·伊斯哈格·穆斯塔姆利、阿布·赛义德·艾哈迈德·伊本·穆罕默德·伊本·鲁迈赫、阿布·哈桑·阿里·伊本·艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹·朱尔贾尼，以及阿布·海萨姆·穆罕默德·伊本·麦基·库什米哈尼。’” 见伊本·努克塔，《塔基德》，第11页。 鉴于朱尔贾尼于回历366年去世，他直接从布哈里那里传述的可能性微乎其微。 见扎哈比，《圣贤传》（Siyar），第16卷，第247页。

• 朱马，《传述》（Riwāyāt），第203-205页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-islamic-theory-of-spiritual-personality-four-pathways-to-allah
原文标题：An Islamic Theory of Spiritual Personality: Four Pathways to Allah
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Dr. Nazir Khan
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学部门的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，过去18年来，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学的伊斯兰神学博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》十种诵读法（通过主要和次要传述路径）的伊贾扎（认证），并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目。他还是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：灵性成长指南：不同性格的穆斯林如何认识自己、净化内心并接近安拉
摘要：本文提出一种伊斯兰灵性人格理论，说明不同人可能通过不同路径接近安拉。作者强调，性格差异不是缺陷，而是可以被信仰引导的资源；穆斯林应认识自己的灵性倾向，并用合适方式净化内心。

结论

在当今时代，认识到安拉在我们精神人格中创造的多样性，并理解这些多样性如何体现在我们实践伊斯兰教的不同方式中，显得尤为重要。 我们生活在一个许多年轻穆斯林无法在穆斯林群体中获得强烈归属感的世界里，因为他们发现这个群体与他们天生的倾向格格不入。 当一个人进入这个群体时，他们可能会因为参与政治运动不够积极，或者对抽象的神学问题了解不够深入而感到羞愧。 他们可能会被展示一幅专注于文化着装规范和配饰的穆斯林修行者的形象。 这可能会疏远我们的年轻人，他们发现自己无法表达自我和热情，因为担心受到负面评价。 相反，我们应该认识到，在履行主命之外，践行伊斯兰的方式可以像生活本身一样丰富多彩。 应当将这些个性特质运用在最适合的地方，让每个人都能发挥天赋，为穆斯林社群贡献自己的热情。

反思所提出的每一种精神人格类型的倾向，可以帮助穆斯林更好地了解自己的长处与短处。 这也能培养对不同伊斯兰实践方式的包容与接纳。 每个人都能根据自己的精神人格发挥作用。

你说：“每个人都会根据自己的本性行事，你们的主最清楚谁是走在正道上的。” （《古兰经》17:84）

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以下为该文章引用的外部资源：

• 苏珊·凯恩，《安静：内向者在喧嚣世界中的力量》（皇冠出版集团，2012年），第2–3页。

• 大卫·C·芬德，《人格之谜：第七版国际学生版》（W. W. 诺顿公司，2015年），第5页。

• 菲利普·J·科尔与杰拉尔德·马修斯，《剑桥人格心理学手册》（剑桥大学出版社，2009年），第xxii页。

• 马丁·格拉赫、比阿特丽斯·法布、威廉·雷维尔与路易斯·A·努内斯·阿马拉尔，“一种稳健的数据驱动方法识别出四个大型数据集中的四种人格类型”，《自然-人类行为》第2卷，2018年：第735–742页。

• 伊多武·科耶尼坎，《全民财富：在能力边缘过上成功的生活》（Grandeur Touch, L.L.C.，2016年）。

• K. M. 尼科德姆斯，“人格类型与工作满意度”，载于《医生的非传统职业与领导机会路径》，编辑：R. D. 厄尔曼与J. M. 埃伦费尔德（施普林格出版社，2012年），第11–17页。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmi’ al-Tirmidhī），第2955段，根据提尔米齐的评级为“圣训”（真实可靠）。

• 毛拉·阿里·卡里，《灯龛之光：灯龛圣训注释》（Mirqāt al-mafātīḥ sharḥ Mishkāt al-maṣābīḥ）（思想出版社，2002年），第1卷：第176页。

• 库尔图比，《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），第17:84节，在线访问 。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3336段，在线访问 。

• 阿伊尼，《读者之柱：布哈里圣训实录注释》（ʿ Umdat al-qārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（知识出版社，2001年），第15卷：第297页。

• 阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》（萨拉菲出版社，出版日期不详），6:369–370。 伊本·哈贾尔引用了库尔图比和哈塔比随后的陈述。

• 这一陈述也指出了识别并改变有害核心信念的价值，这也是认知行为疗法（CBT）的基础。

• 阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，6:369–370。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第5217段，在线访问，被阿尔巴尼评为“萨希”（严格可靠）。关于从这段圣训中引申出的三十三个教训，请参阅：Kehlan al-Jubury，“先知与他的女儿”，《先知引导》，2013年6月15日，http://propheticguidance.co.uk ... hter/。

• 《布哈里圣训实录》，第6097段，在线访问。

• 参见奥马尔·艾哈迈德·扎卡里亚所著《先知在家的生活》（科学书籍出版社，1971年），第237页中引用的沙拉维的评论。

• 《马利克圣训集》，卷 47，第1643段，在线访问。 它被伊本·阿卜杜勒·巴尔评为“萨希”（严格可靠）。

• J. Patrick Sharpe, Nicholas R. Martin, and Kelly A. Roth，“乐观主义与人格五大因素：超越神经质与外向性”，《人格与个体差异》第51卷，第8期（2011年）：946–951，文中更全面地探讨了与乐观主义相关的具体人格特质。

• 该事件的部分内容记录在《穆斯林圣训实录》，第17c段。 该事件的其余部分由《伊本·马哲圣训集》（第4187段，在线访问）和《艾布·达伍德圣训集》（第5225段，在线访问）记录，阿尔巴尼将其评为“哈桑”（较为可靠）。

• Zohair Abdul-Rahman，“动力的力量”，雅金伊斯兰研究学院，2018年2月26日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ation。

• Nizar Muhammad Sa’id Al-Ani，《伊斯兰思想中的人格》，第2版（国际伊斯兰思想研究所，2005年）。

• Al-Ani，《伊斯兰思想中的人格》。

• 奥马尔·艾哈迈德·拉维，《心灵医学》（DKI，2003年），第83页。

• 感兴趣的读者可以参考 Yaqeen 此前发表的关于“私语”（waswās）的文章：Najwa Awad，“临床医生、伊玛目与撒旦的低语”，Yaqeen 伊斯兰研究中心，2017年7月19日，https://yaqeeninstitute.org/re ... satan 。

• 伊本·泰米叶，《教法判例全集》（麦地那：法赫德国王综合体，2004年），7:651–652。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》（利雅得：Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm；贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm，2019年），1:211。 参见 Ovamir Anjum 为伊本·盖伊姆·贾兹亚所著《神圣追求者的阶梯：英阿对照文本》第1卷所写的导言，译者： Ovamir Anjum（莱顿：Brill出版社，2020年），66。

• 《布哈里圣训实录》，第3257段，在线访问。

• 参见伊玛目乌比（卒于伊斯兰历827年）在其《穆斯林圣训实录》注疏中的论述：《穆斯林圣训实录注疏之补遗》（Maṭbaʿ al-Saʿādah，伊斯兰历1328年），1:119。 然而，除了斋戒之门外，没有经典证据表明哪些善行对应哪些天堂之门。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路与幸福之门》（Dar ʿAlam al-Fawāʾid，2008年），385。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，386–388。

• 宰海比，《圣贤传》，在线访问。

• 当然，毋庸置疑的是，这些差异仅针对自愿性的善行，而主命功课则是每个人都必须履行的。 Jamaal Zarabozo 写道：“这一切现实皆源于安拉的慈悯。 在主命功课之外，人们可以自由地追求那些他们最感兴趣的自愿性善行。 自愿性善行的领域非常广泛，一个人若找不到某种他乐于执行以接近安拉的自愿性善行，那是不可想象的。 安拉通往天堂的道路足够宽广，足以容纳所有这些不同的倾向。 然而，这一切的前提是个人首先要履行好一般性的主命功课。 如果一个人没有做到这一点，那么他可能根本就没有走在正道上。” 贾马尔·扎拉博佐（Jamaal Zarabozo），《安-纳瓦维四十圣训注释》（Al-Basheer，1999年），第2卷，第1154页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《迁徙之路》（Ṭarīq al-hijratayn），第403页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第1卷，第224页。 他还进一步将第二类思维细分为一种亚类，即思考如何最好地实现利益或规避伤害，或者思考达成目标的手段，并提到“这就是六类思维，没有第七类”。

• 阿卜杜勒·拉提夫·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹·拉巴（ʿAbd al-Laṭīf ibn ʿAbd al-ʿAzīz al-Rābah），《伊斯兰教育中自然科学的地位》（博士论文，乌姆·古拉大学，1998年），第267页。

• 此处的术语“aḥkām”（教法判例）并非指狭义法学意义上的法律裁决，而是从语言学角度描述与知识相关的判断。 以“aḥkām”为导向意味着采取务实的方法，侧重于结构、决策、是非对错等。

• 《伊玛目纳瓦维四十圣训》，第27段，在线访问 。 该圣训见于《达里米圣训集》（Sunan al-Dārimī，第2533段），根据伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）的评级，该圣训为“哈桑”（ḥasan，即较好/可靠）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾向瓦比萨·伊本·马巴德（Wābisa ibn Maʿbad）提出此建议，并向纳瓦斯·伊本·萨姆安（Nawwās ibn Samʿān）提出了非常相似的建议（《穆斯林圣训实录》，第2553a段）。 伊本·哈贾尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytamī，卒于伊斯兰历974年）提出了一个有趣的观点：这一建议适用于像瓦比萨那样具备内在感知力（idrāk）的人，而其他人可能需要更明确的命令与禁止等宗教裁决，因此先知针对不同的人给出了最适合他们的建议。 参见海塔米，《明证之开启》（Fatḥ al-mubīn）（Dār al-Minhāj，2008年），第465页。 以判断为导向的人可能需要客观明确的规则，以避免屈从于个人偏见（hawāʾ）和私欲（shahawāt）。

• 《穆斯林圣训实录》，第34段，在线访问 。 伊本·盖伊姆引用了这段圣训并解释说，所有人都有必要具备一定程度的“品味”（dhawq，即对信仰的体悟），否则他们可能会在信仰上陷入怀疑。 参见伊本·盖伊姆，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第3卷，第485–486页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第1卷，第198页。

• Coralie Buxant, Vassilis Saroglou, and Marie Tesser, “自由职业的精神追求者：自我成长还是补偿动机？” 《心理健康、宗教与文化》第13卷，第2期（2010年）：209–222页。

• 阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī），《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）（大马士革：Dār al-Fayḥāʾ出版社，2020年），第1卷：462–463页。

• 对一些人来说，注重经验的人竟然对高度理论化的学科有天赋，这似乎有些矛盾。 然而，正是他们的直觉能力使他们能够将看似理论化的东西转化为深刻的生活体验。 以这种方式获取知识的人，不会满足于仅仅了解事物本身；他们还想知道事物为何如此。 他们强烈渴望获得真正的理解，并认识到伊斯兰教教法和仪式中所蕴含的智慧。 这归根结底源于他们对体验的渴望。 如果不理解其中的智慧，就很难体验到这些宗教实践的真正意图。

• 《伊玛目脑威四十圣训》，第37段，在线访问；《布哈里圣训实录》，第6491段；《穆斯林圣训实录》131a，该段描述了普遍的奖赏倍增。

• Brent W. Roberts, Oleksandr S. Chernyshenko, Stephen Stark, and Lewis R. Goldberg, “尽责性的结构：基于七项主要人格问卷的实证研究”，《人事心理学》第58卷，第1期（2005年）：103–139页。

• 《伊玛目脑威四十圣训》，第19段，在线访问。 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad Imām Aḥmad），第2803段，被阿尔纳乌特（al-Arnāʿūṭ）评定为“沙希”（ṣaḥīḥ，即严格可靠的）。

• 阿尔巴尼（Al-Albānī），《小圣训集》（Ṣaḥīḥ al-jāmiʿ al-ṣaghīr），第2328段，被阿尔巴尼评定为“哈桑”（ḥasan，即较为可靠的）。

• Kees Waaijman, “什么是灵性？”，《神学学报》第27卷，第2期（2007年）：1–18页。

• Isabel Briggs Myers and Peter B. Myers, 《天资各异：理解人格类型》（Nicholas Brealey出版社，2010年），69页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第1卷：197–198页。

• Robert R. McCrae, “对经验的开放性：扩展第五因素的边界”，《欧洲人格杂志》第8卷，第4期（1994年）：251–272页。

• Antonio Terracciano, Corinna E. Löckenhoff, Rosa M. Crum, O. Joseph Bienvenu, and Paul T. Costa, “Five-Factor Model Personality Profiles of Drug Users,” BMC Psychiatry 8, 第1段 (2008): 22.

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī（布哈里圣训实录）, 第6780段, 在线访问 。 这个故事表明，这位圣门弟子通过内心对安拉及其使者所怀有的爱，对伊斯兰教有着深厚的实践承诺。 反复犯下这种罪行并不被视为信仰缺失的证据。 相反，很明显，此人在对伊斯兰教怀有深厚爱意的同时，也存在成瘾问题。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“噢，阿卜杜拉（ʿAbdullah）！” “我听说你整天封斋，整夜祈祷吗？” 我说：“是的，安拉的使者 ﷺ！” 他说：“不要那样做！” “有时封斋，有时不封；有时夜间祈祷，有时也要睡觉。” “你的身体对你有权利，你的眼睛对你有权利，你的妻子对你有权利。” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī（布哈里圣训实录）, 第5199段, 在线访问 。

• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī（布哈里圣训实录）, 第39段, 在线访问 。

• Chris G. Sibley and John Duckitt, “Personality and Prejudice: A Meta-Analysis and Theoretical Review,” Personality and Social Psychology Review 12, 第3段 (2008): 248–279.

• Jalāl al-Dīn al-Maḥallī, Sharḥ al-waraqāt fī uṣūl al-fiqh（法理学原理注释）(麦加: Dār Ṭaybah al-Khaḍrāʾ li-l-Nashr wa-l-Tawzīʿ, 1446/2024), 46–48. 古典学者之间还存在一个历史性的讨论：做违禁之事与放弃主命之事，哪一个更严重。 前者由伊玛目艾哈迈德（卒于伊斯兰历240年）明确提出，正如伊本·拉贾布在《Jāmiʿ al-ʿulūm》（知识大全）中所述，这也是伊本·哈杰尔·海塔米在《Fatḥ al-mubīn》（明证之开启）中所提到的多数派观点。 与此同时，后者是伊玛目萨赫勒·图斯塔里（卒于伊斯兰历284年）的观点，并由伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆在《al-Fawāʾid》（益处集）中予以倡导。 事实是，双方都有强有力的论据和证据支持，如果参考精神人格的概念，这些观点很容易调和，因为这可能取决于当事人及其个人的弱点。

• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》（Dar ʿĀlam al-Fawāʾid，2008年），第26页。

• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》，第26页。

• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》，第26页。

• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》，第27页。

• 阿布·里姆，“穆斯林中的色情成瘾（故事与建议）”，《穆斯林事务》，2007年8月19日，https://muslimmatters.org/2007 ... tips/

• 伊本·拉贾布·汉巴里，《知识与智慧大全》，在线访问。 阿拉伯语：wa-qad yakūnu urīda bi-l-birri fiʿl al-wājibāt wa-bi-l-taqwā ijtināb al-muḥarramāt（意为：所谓“善行”（al-birr）可能指履行主命，而“敬畏”（al-taqwā）则指远离禁忌）。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注》（Dar at-Taybah，1999年），第1卷，第164页。

• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，第373–374页。 应当明确的是，这并非是对一位复仇且冷酷无情的造物主感到恐惧的负面体验。 相反，当一个人将对世间万物的所有恐惧汇集起来，并认识到唯有安拉能带来利益或损害时，他们对这个世界的恐惧自然就会消散。 对安拉的独一敬畏成为巨大勇气的源泉，因为一个人认识到，没有安拉的许可，世间没有任何事物能伤害他们。

• 《布哈里圣训实录》，第3606段，在线访问。 或许正是胡宰法这种独特的精神人格，使他赢得了“先知秘密守护者”的地位，这意味着先知穆罕默德 ﷺ 向他透露了伪信者的名单。

• 卡尔·荣格，《心理类型》（Routledge，2017年），第307页。

• 卡尔·荣格，《现代人寻找灵魂》（Routledge，2001年），第87页。

• 维娜·库马里、多米尼克·H·菲奇、姆里根德拉·达斯、格伦·D·威尔逊、桑吉塔·戈斯瓦米和通莫伊·夏尔马，“神经质与对预期恐惧的大脑反应”，《行为神经科学》第121卷，第4期（2007年）：643–652页。

• 凯利·麦格尼格尔，《意志力》（Pan Macmillan，2012年），第52页。

• 这一现象在之前的文章中已有描述：Zohair Abdul-Rahman，“动力的力量”，雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Studies），2018年2月26日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ation 。

• 心理学中有一个既定概念被称为“道德自我许可”（moral self-licensing），即一个人过去的善行会让他们觉得有权放纵欲望或为不道德的行为寻找借口。 例如，参见 Anna C. Merritt, Daniel A. Effron, 和 Benoît Monin，“道德自我许可：当行善让我们变得可以作恶时”，《社会与人格心理学指南》（Social and Personality Psychology Compass）第4卷，第5期（2010年）：344–357。 这种效应也曾在节食失败的背景下被研究：Sosja Prinsen, Catharine Evers, 和 Denise De Ridder，“哎呀，我又做了：在随后的自我调节困境中检验自我许可效应”，《应用心理学：健康与幸福》（Applied Psychology: Health and Well-Being）第8卷（2016年）：104–126。

• 荣格，《心理类型》，第4页。

• 区分健康的羞耻感（hayaʾ，即“我做错了事”）和有毒的羞耻感（即“我是一个坏人”）非常重要。前者有助于人避免作恶，而后者则让人轻视自己，认为自己不配得到任何美好，从而陷入绝望（al-ya’s），实际上是否定了造物主的慈悯能够触及自己。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6369段，在线访问。

• 荣格，《心理类型》，第4页。

• 也有一些专业领域专注于人格的遗传和生物学基础，但这与类型与特质的讨论在很大程度上是分开的，后者主要是一个统计学问题。

• Tammy L. Bess 和 Robert J. Harvey，“双峰分数分布与迈尔斯-布里格斯类型指标：事实还是人为产物？” 《人格评估杂志》（Journal of Personality Assessment）第78卷，第1期（2002年）：176–186。

• Bess 和 Harvey，“双峰分数分布”。

• David J. Pittenger，“从人格特质测量中提取类型的局限性”，《人格与个体差异》（Personality and Individual Differences）第37卷，第4期（2004年）：779–787。

• 16 Personalities，“核心理论：我们的框架”，https://www.16personalities.co ... heory 。

• 伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ），《教法礼仪》（Ādāb al-sharʿiyya）（Muʾassasat al-Risālah出版社，1999年），第1卷：378页。 阿拉伯语：al-furus tamurru mithla al-saḥāb（意为：时光如云般流逝）。

• 关于她生平的详细信息，请参阅 al-Sayyid al-Jumaylī 所著的《Nisāʾ al-nabī ṣallā Allāh ʿalayhi wa-ālihi wa-sallam》（先知穆罕默德 ﷺ 的妻室们）（贝鲁特：Dār wa-Maktabat al-Hilāl 出版社，伊斯兰历1416年），第79–82页。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第4344段，在线查阅。此段圣训被 al-Albānī 评定为 ṣaḥīḥ（极其可靠的）。

• Ibn ʿAbd al-Ḥakam 所著的《Futūḥ Miṣr》（埃及征服史）（开罗：Maktabah al-Thaqafah al-Diniyah 出版社，2010年），第1卷，第195页。

• 例如，欧麦尔曾询问胡宰法，由于他极度担心自己信仰不诚，是否被列入伪信者（munāfiqīn）之列。 Ibn Hajar al-ʿAsqalānī 所著的《Maṭālib al-ʿaliya》，第14卷，第702页，在线查阅。

• 例如，参见欧麦尔宽恕一名饮酒者（《哈基姆圣训集》，第8198段，可在线查阅）。

• 关于生平细节，请参阅 al-Jumaylī 所著的《Nisāʾ al-nabī》，第43–67页。

• 《马立克圣训集》，第58卷，第5段。

• 例如，参见 Badr al-Dīn al-Zarkashī 所著的《al-Ijāba li-irād mā istadrakathu ʿĀʾisha ʿalā al-ṣaḥāba》（阿伊莎对圣门弟子所作补充的答复）（开罗：Maktabat al-Khānajī 出版社，2001年）。

• ʿAbd Allāh ibn al-Mubārak al-Marwazī 所著的《al-Zuhd wa-l-raqāʾiq》（禁欲与修心），由 Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī 编辑（Mālīkāʾūn：Majlis Iḥyāʾ al-Maʿārif 出版社，出版日期不详），第22页。

• 《古兰经》实际上在38:45中提到了这种结合，并以先知易卜拉欣为例。 他敏锐的洞察力（baṣīra）和对善行强有力的追求（ayd）在他的一生中多次体现。 正是这种特质赋予了他坚定的决心，使他能够抵御族人的迫害，并坚信他的家人会在麦加荒凉的山谷中繁衍生息。 我们还发现他有着强烈的行动力，他亲手建造了克尔白，并作为传教的一部分，亲手砸碎了偶像。 据《艾哈迈德圣训集》记载，先知穆罕默德 ﷺ 将艾布·伯克尔比作易卜拉欣和尔萨，将欧麦尔比作努哈和穆萨。

• 使者 ﷺ 问道：“今天谁在封斋？” 艾布·伯克尔（愿主喜悦之）回答说：“是我。” 使者 ﷺ 问道：“今天谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔回答说：“是我。” 使者 ﷺ 问道：“今天谁周济了穷人？” 艾布·伯克尔回答说：“我。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“今天有谁探望过病人吗？” 艾布·伯克尔回答说：“我。” 先知穆罕默德 ﷺ 接着说：“任何人在一天之内做到了这四件事，都将进入天堂。” 《穆斯林圣训实录》，第1028b段，在线访问。

• 阿尔-巴格维，《圣行诠释》，5:323。

• 《艾哈迈德圣训集》，第24343段。

• 关于“权能之手”与“警觉之眼”之间对比的一个著名例子，是阿卜杜拉·本·穆巴拉克（卒于回历181年）与福代勒·本·伊亚德（卒于回历187年）的对比。前者是保卫穆斯林土地边境抵御罗马人的战士学者；后者是虔诚的苦行者，曾是强盗，后来转变为在麦加圣地不断礼拜的信徒；前者曾为此写过一首著名的诗。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4267段，在线访问。

• 据胡迈德·本·努埃姆传述，欧麦尔和奥斯曼曾受邀参加一场宴席，当他们出发时，奥斯曼对欧麦尔说：“我们去参加的这场宴席，我真希望我们没来。” 欧麦尔问道：“为什么？” 奥斯曼说：“我担心这是为了炫耀（miyāhā）而准备的。” 艾哈迈德·本·罕百里，《苦行集》，穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·沙欣编（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），104，第669段。

• 详细讨论请参阅穆罕默德·M. 阿尔-阿扎米，《古兰经文本史：从启示到汇编：与旧约和新约的比较研究》（英国伊斯兰学院，2003年），88。

• 《两光之主传记与生平的真实考证》，107，引自阿里·穆罕默德·萨拉比，《奥斯曼·本·阿凡传》（达鲁萨拉姆出版社，2007年），132。

• 例如，参见宰海比，《名人传》（贝鲁特：使命基金会，2001年），4:218。

• 《奈萨仪圣训集》，第3254段，在线访问。

• 《提尔米济圣训集》，第3522段，在线访问。 阿尔-阿尔巴尼将此圣训评级为“萨希”（严格真实）。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-islamic-theory-of-spiritual-personality-four-pathways-to-allah
原文标题：An Islamic Theory of Spiritual Personality: Four Pathways to Allah
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Dr. Nazir Khan
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学部门的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，过去18年来，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学的伊斯兰神学博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》十种诵读法（通过主要和次要传述路径）的伊贾扎（认证），并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他多年来一直担任志愿伊玛目。他还是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：灵性成长指南：不同性格的穆斯林如何认识自己、净化内心并接近安拉
摘要：本文提出一种伊斯兰灵性人格理论，说明不同人可能通过不同路径接近安拉。作者强调，性格差异不是缺陷，而是可以被信仰引导的资源；穆斯林应认识自己的灵性倾向，并用合适方式净化内心。



图：伊斯兰精神人格理论：通往安拉的四条路径

摘要

在穆斯林群体中感到格格不入是一种普遍且常令人苦恼的经历。 许多人感到与周围的人步调不一致，在信仰上表现出不同的倾向和方式。 这种疏离感可能会让人感到孤立和困扰，尤其是因为归属于一个信仰群体在塑造个人的信念和对信仰的承诺方面起着重要作用。

本文引入了精神人格的概念，即一个人的天性倾向，它决定了伊斯兰教的实践、信仰和美德中哪些方面最能引起他们的共鸣。 通过提高对这种多样性的认识，我们旨在鼓励建立一个更具包容性的穆斯林社区，接纳各种兴趣、才能和气质。 借鉴《古兰经》和伊斯兰传统，我们探讨了人格在塑造宗教表达中的作用，并提出了一个初步模型，概述了四种不同的精神人格取向。

什么是人格？

很难想象我们生活中有什么方面是不受人格影响的。 它在我们所有的互动、朋友的选择、职业的选择及其成功与否、我们所做的决策类型、个人兴趣和抱负，甚至我们获取和处理外部世界信息的方式中都占据重要地位。 活着是一个复杂且动态的过程，需要持续不断的努力来维持自我。 世界既给我们带来机遇也带来危险，我们不断面临生活中的困境，要求我们以能够获得利益或至少避免伤害的方式做出回应。 为了应对这种复杂性，我们发展出各种策略来克服生活中的挑战。 这些策略最终影响了我们的思维过程、情感体验和行为，形成了一套性格和倾向，构成了我们与自己、世界以及他人互动的方式。 简而言之，就是我们的人格。 “人格”是一个用来解释人们在行为、情感和认知方面差异的结构概念。 从本质上讲，这是一种用于理解人们为何以不同方式感受、行为和思考世界的概念框架。 人格心理学这一学术领域“正处于前所未有的鼎盛时期”，它整合了来自神经科学和遗传学的数据，并拥有多种工具来衡量外向与内向等主要特质。 也许最著名的人格测试是迈尔斯-布里格斯类型指标（MBTI），它基于卡尔·荣格提出的原型概念理论。 心理学研究中最常用的人格理论是“大五人格模型”，它考察开放性、尽责性、外向性、宜人性和神经质（记忆这些特质的一个好方法是使用首字母缩写词 OCEAN）。 2018年，一项里程碑式的研究通过分析大五人格模型的数据，为该理论找到了实证依据。 研究人员在五个性格特质维度中发现了四种有意义的分布模式。

对个人性格有充分的了解是必不可少的。 俗话说：“天才放错了位置，看起来也可能像个傻瓜。” 几乎没有哪场求职面试不需要应聘者了解自己的优缺点。 先知穆罕默德 ﷺ 领导力中最迷人的方面之一，就是他总是根据人们的天赋和技能，为他们选择最合适的机遇。 有些人格具有承受最严峻挑战的力量，有些人格具有寻找新颖解决方案的创造力，有些人格具有安慰痛苦之人的温柔，等等。 我们观察到的这些差异并非随机变化，而是源于我们与生俱来的人格。 我们的人格代表了我们与世界互动的首选方式。 当一个人违背自己的首选方式行事时，往往会产生挫败感和焦虑感。 例如，当一个人的工作与其性格优势不符时，这种情况就很常见，并会导致工作不满意。 例如，创造力强的人在高度结构化、重复性高且抗拒改变的工作中，往往会感到束手束脚。 相反，责任心强的人在这样井然有序的环境中可能会如鱼得水。

《古兰经》与圣训中的人格

先知穆罕默德 ﷺ 曾描述过，人格差异源于阿丹（亚当）的创造过程。

至高的安拉确实是从大地上抓取了一把土，创造了阿丹。 因此，阿丹的后代也如同大地一般，有的肤色红润、白皙或黝黑，以及介于其间的各种肤色；有的性格温和，有的固执己见，有的污浊，有的纯洁。

这段圣训极其全面，涵盖了人类的基本构成要素。 它向我们揭示了大地的特质与人类特质之间有趣的联系。 第一类属性涉及身体层面，具体指肤色。 第二类属性涉及人格，重点关注宜人性这一维度。 根据圣训注释家毛拉·阿里·卡里（Mulla ʿAli al-Qari，卒于伊斯兰历1014年）的观点，最后一类属性谈到了人类的 akhlaq（品格），即关于精神上的纯洁与污浊。 总之，这段圣训涵盖了身体、心理和精神三个方面。

《古兰经》也在多处提到了人格。 例如，《古兰经》指出：“每个人都按照自己的天性（shākil）行事，你的主最了解谁是走在正道上的”（《古兰经》17:84）。 伊玛目古尔图比（Imam al-Qurtubi，卒于伊斯兰历671年）在其注释中提到，早期学者穆贾希德（Mujahid）认为 shākil 指的是一个人的天性（ṭabīʿa）。 他还引用了法拉（al-Farāʾ）的话，称其指的是一个人与生俱来的存在方式。在一段关于人类灵魂的引人入胜的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“灵魂就像集结的军队；彼此熟悉的会相互亲近，而彼此陌生的则会相互排斥。”

巴德尔丁·阿伊尼（卒于伊斯兰历855年）提到，这个类比意味着人类虽同属一种造物，但根据各自的特质（ṣifāt）被划分为不同的类别，就像军队由拥有各自显著特征的不同师、营和连队组成一样。 因此，这里似乎微妙地指涉了人类个性的多样性。

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历852年）描述了伊斯兰传统中关于灵魂相互倾慕含义的多种观点。 例如，库尔图比（卒于伊斯兰历671年）解释说，灵魂因各种特征而异，而拥有相似特征的灵魂会自然地被同类所吸引。 阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰历388年）指出，这可能是因为灵魂在今世生活之前就已相遇，也可能是因为它们相似的本性将彼此吸引到了一起。

伊本·贾兹（卒于伊斯兰历597年）从这段传述中引申出了非常有价值的社会建议：“这段传述的益处之一是，如果一个人发现自己内心对一位善良正直的人产生反感，他应该寻找原因，并设法消除这种恶感。” 另一方面，产生恶感也可能并非因为对方有任何过错，而仅仅是因为个性差异。 认识并意识到这些差异，有助于净化我们的内心，消除对他人的恶感。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们在观察中非常关注个性的相似与差异。 其中最明确的传述之一来自先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎，她对先知 ﷺ 与其女儿法蒂玛之间的相似之处发表了以下评论。

我从未见过有谁在气质（samtan）、特征（dallan）和行事方式（hadyan）上，以及在站立和坐姿上，比先知穆罕默德 ﷺ 的女儿法蒂玛更像安拉的使者了。 每当法蒂玛走进先知 ﷺ 的住处，他总是会起身迎接她，亲吻她，并让她坐在自己的位置上；而当先知 ﷺ 去探望她时，她也会起身迎接他，亲吻他，并让他坐在自己的位置上。

同样地，当胡宰法描述他认为谁最像先知穆罕默德 ﷺ 时，他使用了关于个性的相同描述词。 胡宰法说：“我从未见过有谁在特征（dallan）、性情（samtan）和行为方式（hadyan）上比伊本·乌米·阿卜德（即阿卜杜拉·伊本·马斯欧德）更像安拉的使者。” 这三个词在含义上被认为相似，都强调了与人交往时的个性特征，以及一些道德和精神特质，例如敬畏（khushuʿ）和谦逊（tawaḍuʿ）。 这些特征类别之间的区别将在下一节中探讨。

个性与道德品格

如前所述，个性是指我们与世界互动时所偏好的行为和态度。 需要强调的关键点是“偏好”，而不是“责任”。 换句话说，我们的个性倾向通常是价值中立或非道德的，就像我们对食物、风景、艺术和娱乐的偏好一样。 此外，个性通常是固定的，难以改变；正如前面提到的，试图违背个性行事会导致负面的心理健康后果。 个性特征可能包括务实、雄心勃勃、自信、顺从、开朗、谨慎、内向或外向。

与通常稳定且价值中立的个性相反，品格（akhlaq）是带有价值判断的，并且是可以改变的。 我们的品格是指道德特质——例如谦逊、真诚、耐心、感恩，或者傲慢、虚伪、冲动和忘恩负义等品质。 培养积极的品格特质是安拉赋予我们的任务，我们将根据自己的努力获得相应的回报。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我被派遣是为了完善美好的品格（akhlaq）。”

众所周知，安拉不会赋予个人无法完成的责任，正如《古兰经》中所解释的那样：“安拉不责成任何人，除非他有能力承担”（《古兰经》2:285）。 因此，我们的品格——与我们基本的个性特征不同——可以根据我们是积极寻求培养它，还是选择忽视它而发生改变。 话虽如此，一个人的性格可能会使某些道德品质（akhlaq）更容易或更难获得。 例如，神经质程度较低的人（神经质是一种以容易产生焦虑、担忧和情绪化等负面情绪为特征的人格特质）可能比神经质程度较高、容易悲观的人更容易保持乐观（一种道德品质）。 此外，内向的人可能觉得自我省察（murāqaba）更容易，而外向的人可能觉得加强亲属关系（ṣilat al-raḥim）或优雅地接待客人（takrīm al-ḍuyūf）更容易。

阿卜杜·盖斯部落（ʿAbd Qays）的阿沙吉（Ashajj）的故事描述了人格与品格之间的区别与联系。 当他部落的一个代表团前往麦地那时，他们一到达就争先恐后地去问候先知穆罕默德 ﷺ。 然而，阿沙吉留在了后面，他让骆驼跪下，换上一身干净的衣服，才去见先知 ﷺ。 先知 ﷺ 对阿沙吉说：“你拥有安拉所喜爱的两种特质：宽容（ḥilm）和审慎（anāh）。” 阿沙吉问：“这是我后天获得的，还是我与生俱来的？” 先知 ﷺ 回答说：“这是你与生俱来的。” 阿沙吉于是说：“赞美安拉，他创造我时就赋予了我这些他所喜爱的品质。”

这段叙述将宽容和审慎描述为他先天人格的一部分，这大致对应于“大五人格”中的宜人性和尽责性。 这些人格特质促成了他在问候先知 ﷺ 时所展现出的美德。 这些美德包括没有参与最初的争先恐后，从而没有给他人或先知穆罕默德 ﷺ 造成任何伤害或不便。 这也包括花时间换上干净的衣服并以冷静的方式去见先知穆罕默德 ﷺ，以表达格外的关怀和尊重。

伊斯兰传统中的人格心理学

《古兰经》中用于描述人类心理构成的术语包括：nafs（自我）、hawa（欲望）、ʿaql（理智）、ruh（灵魂）、qalb（心）、lubb（心智）、baṣīra（洞察力）和shakal（倾向）。 在之前的一篇文章中，我们利用这些术语构建了一个伊斯兰视角下的人类心理模型。 尽管《古兰经》中没有使用特定的术语来描述“人格”这一心理结构，但正如前文所述，这一概念在《古兰经》和圣训中确实存在。

早期伊斯兰世界关于人格的讨论，最早出现在深受希腊哲学影响的穆斯林哲学家们的著作中。 因此，当时用于讨论人格的术语，仅仅是对希腊人所用术语的翻译。 伊沙克·伊本·胡奈因（Ishaq ibn Hunayn）将亚里士多德的论著《论灵魂》（Kitāb al-nafs）翻译成了阿拉伯语。 法拉比（Al-Fārabī，卒于回历339年）为这部著作撰写了评注，后来伊本·鲁世德（Ibn Rushd，卒于回历595年）又对其进行了总结。 Nafs（自我）、dimāgh（思维模式）、shakhṣiyya（人格）和ṭabīʿat nafs al-insānī（人类自我的本性）都是穆斯林学者在探讨人类人格时所使用的术语。

伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于回历728年）是一位利用希腊术语探讨心理学概念的古典学者，他曾描述过疾病如何在精神、心理和生理层面表现出来。

贪欲是一种精神疾病（nafsāni）。 但当这种疾病加重时，它便开始在身体上显现出来。 它可能演变成一种心理疾病（dimāghi），例如忧郁症。 关于这一点，人们常说强迫症（waswāsi）与忧郁症相似。 最后，它可能表现为身体上的疾病，如疲劳、虚弱及类似的症状。

这段引文表明，伊本·泰米叶看到了伊斯兰心理学观念与希腊观点之间的相似之处，正如忧郁症与强迫症（waswās）之间的联系所证明的那样。 穆斯林学者经常接触当时的心理学、医学和自然哲学，并对希腊传统中的观点进行了批判性分析。 同样地，在当代，穆斯林学者必须参与心理学领域的现代实证研究，以便在先辈们构建的基础上，进一步推动精神心理学的研究。

人格理论是心理学内的一个学术领域，它更侧重于描述而非规范。 这意味着他们专注于尝试构建一种关于心理运作方式的客观视角，而不会进一步解释它与人类的繁荣和成长有何关联。 一些思想家试图借鉴这些模型，推导出旨在获得意义和/或幸福的心理治疗方法与途径。

相比之下，伊斯兰范式则更侧重于规范，而非描述。 《古兰经》提供了一套指导体系，旨在通过个人与安拉的关系来改变个体。 “这部经，其中毫无怀疑，是敬畏者的向导”（《古兰经》2:2）。

因此，伊斯兰传统关注的是如何利用我们的人格来加强这种关系，并最终实现个人的成长。 如果它确实描述了人类心理的结构，那么它更感兴趣的是描述我们人格中的精神要素和功能。 知识的目的在于实践，而认识自我的目的在于为了自我的最大利益而行动。

精神倾向

伊本·泰米叶在一段引人入胜的论述中，回答了关于一个人应该先从禁欲（zuhd）、知识（ʿilm）还是功修（ʿibada）入手来加强自身信仰（iman）的问题。 他回答道：

人们在这方面各不相同。 在人们之中，有些人觉得获取知识比禁欲更容易，有些人觉得禁欲比获取知识更容易，还有些人觉得功修比前两者都更容易。 所规定的（mashrūʿ）是，每个人都应根据自己行善的能力去实践，正如经文所言：“你们当尽力敬畏安拉”（《古兰经》64:16）。 因此，当信仰的各个分支汇聚时，一个人应通过实践自己最有能力做到的事，来追求最令造物主喜悦的行为。

伊本·泰米叶进一步解释说，对一个人而言，最美德的行为就是那些他做起来更顺手、且对自身信仰最有益的行为，即便该行为本身未必比其他行为更优越。 例如，如果一个人觉得夜间自愿拜功很吃力，那么他通过诵读和沉思《古兰经》或进行更多的记主（dhikr）可能会获益更多，对这个人而言，这些行为或许被视为更具美德。 因此，任何人都不应轻视他人的善行，因为只有安拉知道对每个人而言，哪些善行最有价值、最具美德。 此外，伊本·盖伊姆在他的著作《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）中探讨了精神阶位（maqāmāt）的概念，并指出虽然许多作者常按时间顺序来呈现这些阶位，但有些人可能在精神旅程的起点就追求爱、知足与宁静的境界，而对另一些人来说，这些境界可能只有在精神旅程的终点才能完全实现。 事实上，宇宙的结构本身就见证了精神人格的多样性。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“天堂有八道门，其中一道门名为‘赖扬’（Al-Rayyān），只有守斋戒的人才能从这道门进入。” 每一道门都对应着不同的美德，谁在某方面的善行越多，谁就会成为被召唤从那道门进入的人。 因此，不同的人可能倾向于不同类型的美德，并将由此通过不同的路径进入天堂。

人类是多元的。 我们在周围随处可见，每个人所追求的精神满足感各不相同。 有些人更多地参与社区活动，有些人专注于研读《古兰经》，还有些人则致力于施舍（sadaqa）。 通往造物主的多种个人路径，都被伊斯兰教的正道所涵盖。 伊玛目伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）写道：

通往安拉的道路只有一条，它包含了所有令安拉喜悦的事物，而令他喜悦的事物根据时间、地点、人物和情境的不同，是多种多样且各不相同的。 所有这些都是令造物主喜悦的道路，造物主出于他的仁慈与智慧，为人们在天性（istiʿdadāt）和内心（qulūb）上的差异，创造了多种多样的途径。 如果造物主不顾人们在思维（adhhān）、智力（ʿuqūl）以及天性强弱上的差异，而将这些道路统一为一种，那么除了极少数人之外，将无人能踏上通往他的道路。

伊本·盖伊姆随后描述了这种差异如何根据个人的精神特质而表现出来。 他说：“有些人主要的修行方式和通往安拉的道路是知识与学习。” 这些人可能会将所有时间都花在这一追求上，为了渴求对造物主的认知，耗尽他们所有的资源和时间。 另一方面，有些人“主要的修行是记念（dhikr）”，并且“每当他们发现自己在记念上有所欠缺时，就会感到受骗和亏损”。 还有一些人通过自愿拜功来努力接近造物主，另一些人通过减轻人们所遭受的苦难和灾祸，还有一些人通过劝善戒恶，或者通过斋戒、诵读《古兰经》来接近他。 有些人专注于精神内省（murāqaba），审视自己的内心念头（khawāṭir），并珍惜时间，避免浪费。 还有一些人能够将多种修行方式结合起来。

有人曾问伊玛目马利克，为什么他忙于知识讲座，而不参与伊斯兰教的其他方面。 他回答时解释了精神特质的多样性：“诚然，安拉分配善行，正如他分配他的给养（rizq）一样。 也许某个人被赋予了拜功的便利，但却没有被赋予斋戒的便利。 另一个人可能倾向于慈善，而不是斋戒……而我对安拉为我所安排的（追求知识）感到满意。 我不认为我所专注的事情比你所专注的更低级。 相反，我希望我们双方都处于良善与正义之中。”

从上述讨论中，我们可以看出，人们在信仰驱动的方向以及对信仰中哪些活动最充满热情方面，天生存在差异——有些人倾向于信仰的社会层面（例如：救济饥饿者、庇护受压迫者等），而另一些人则倾向于孤独和反思性的修行（例如：诵读、沉思等）。 这也影响了他们体验灵性的方式，以及他们的信仰对哪些提醒最为敏感。 两个人可能会听同样的提醒或主麻演讲（khutba），却发现其中吸引他们的侧重点各不相同——对一个人来说，可能是关于某段经文的新见解；而对另一个人来说，可能是一个关于帮助他人的实用故事。 这种差异被概括为灵性类型、特质或倾向的概念，它们共同构成了个人独特的灵性人格。 因此，伊斯兰演讲者和教育者有必要使他们的信息多样化，以迎合不同受众的需求。 这与《古兰经》的风格是一致的，

“在这部《古兰经》中，我确已为世人阐明了各种譬喻。”（《古兰经》18:54） “但人对于争辩，向来是好胜的。”（《古兰经》18:54） “我这样降示阿拉伯文的《古兰经》，并在其中反复阐述警告，以便他们敬畏造物主，或使他们觉悟。”（《古兰经》20:113） （《古兰经》20:113）

灵性人格是指个人如何展现其灵性。 正如我们的性格导致了处理人际关系和工作方式的不同，我们的灵性人格也导致了在灵性修行、宗教信仰和身份认同上采取多种多样的方式。 例如，有些人可能会觉得通过集体礼拜（salah）和伊斯兰会议所培养的归属感和社群感（穆斯林共同体，ummah）特别令人振奋，而另一些人则更喜欢服务性的行为，例如在当地食物银行做志愿者。

灵性人格概念最伟大的典范体现在先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那一代人身上。 同伴们在服务伊斯兰的方式上并非千篇一律。 有些人专注于知识，例如艾布·胡莱拉、阿斯玛·宾特·叶齐德、穆阿兹·本·贾巴尔、阿卜杜拉·本·麦斯欧德、阿卜杜拉·本·阿拔斯和阿斯玛·宾特·乌迈斯。 还有些人以勇敢和无畏著称，例如哈立德·本·瓦利德、努赛拜·宾特·卡布、艾布·欧拜代·本·杰拉赫和祖拜尔·本·阿瓦姆。 有些人以在礼拜和斋戒方面的虔诚而闻名，例如哈夫萨·宾特·欧麦尔和阿卜杜拉·本·阿慕尔·本·阿绥，后者还兼具传述圣训的美德。 另一方面，哈桑·本·萨比特则富有艺术才华，他用诗歌来捍卫伊斯兰的荣誉。 奥斯曼·本·阿凡以谦逊和羞涩著称，而艾布·伯克尔·塞迪克则以对先知穆罕默德 ﷺ 的忠诚和陪伴（ṣuḥba）而闻名。 所有这些圣门弟子以及更多的人，都根据各自精神特质所赋予的便利，为伊斯兰做出了贡献。

精神倾向的分类

在思考精神倾向时，最常出现的紧迫问题往往与不同类型的人格如何与伊斯兰的不同层面相关联有关。 是什么让一个人更专注于知识而非礼拜，或者更专注于慈善和行动而非知识？ 如果我们了解自己的人格类型，是否就能增强对自我、精神优势和精神弱点的理解？

为了回答这些问题，让我们首先审视人类的精神心理基础。 伊本·盖伊姆解释说，所有人类活动都归结为两个基本过程：认知能力和行动能力。 这两个过程的结果分别是“尔目”（ʿilm，知识）和“阿迈勒”（ʿamal，行为），这两个术语处于整个《古兰经》和先知关于美德论述的核心。 在任何时刻，我们要么是在获取知识以建立和增强对世界的理解，要么是在与世界互动以改变或维持事物的秩序。 这就是我们之所以为人的原因。 因此，精神人格的任何差异，最终都应该是获取知识和采取行动方式差异的结果。

事实上，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）正是基于这些属性对思维进行了分类：

思维（fikr）分为两类：一类是关于知识（ʿilm）和认知（maʿrifa）的思维，另一类是关于追求（ṭalab）和意志（irāda）的思维。 与知识和认知相关的思维，旨在辨别真伪以及事物的肯定与否定；而后者则涉及辨别利弊的思维。

不同的人在思考方式和获取知识的途径上各不相同，同样，人们在思考追求目标（目标、动机、行为）的方式上也存在差异。 将伊斯兰神学与经典文献同精神分析相结合进行深入研究，可以得出两种知识获取途径和两种行为模式，详见下文。

知识类型：体验与判断

伊斯兰传统非常强调获取知识的价值。 《古兰经》通过为有知识的人作证，并将他们与天使相提并论，以此赞美他们（《古兰经》3:18）。 《古兰经》在750多处鼓励人们运用心智，这体现了知识在穆斯林生活中的重要性。 《古兰经》将造物主的迹象（ayat）描述为真知的源泉。 正是通过发现和解读这些迹象，我们对造物主的认知得以增长，从而更加接近他。 一个人的学习倾向可能更多地偏向于体验（aḥwāl）或判断（aḥkām）。 正如每个人都会使用双手，但有些人习惯用右手，有些人习惯用左手一样，人们在获取知识的方法上也存在自然的倾向性。

体验式方法

《古兰经》和圣训中包含了许多描述知识获取中体验维度的证据。 在多处经文中，《古兰经》阐述了在大地上旅行的重要性，无论是为了见证灭亡民族的结局，还是为了见证造化如何开始（29:20），亦或是为了运用心灵和听觉去获取有益的知识（22:46）。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾提及这种体验式的知识，他说：“咨询你的内心；正义是那些能让灵魂感到安宁、让内心感到平静的事物。” “作恶是那些让灵魂感到困扰、让胸中感到不安的事物，即使人们反复为你提供合法的意见（支持它）。” 另一种描述这种体验式学习的形式的术语是“dhawq”（字面意思为“品味”）。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈及信仰时也曾使用过这个词。 通过培养个人对体验的属灵洞察力（baṣīra），人们可以获得“无法通过学习或研究获得”的领悟。从概念上讲，这种体验倾向似乎与“大五人格”中的开放性，或荣格心理学中的“直觉”功能有关。 开放性包含不同的领域。 这些领域包括活跃的想象力、审美敏感性、对内心感受的关注、对多样性的偏好以及求知欲。 对于穆斯林而言，这指的是一个人的创造力、洞察力和远见卓识。 那些更专注于体验式知识的人，可能会发现自己在世间寻求“属灵体验”。 他们探寻那些能够提升他们对安拉的尊名与属性、他诫命的公正性以及后世真相的感知与体验的事物。 例如，哈提姆·阿萨姆（Ḥātim al-Aṣamm）描述了他实现礼拜中“敬畏”（khushuʿ）的策略：

我站立礼拜时，想象天房就在我眼前，天堂在我的右侧，火狱在我的左侧，死亡天使在我的身后。 我想象这是我即将进行的最后一次礼拜，怀着希望（对安拉、他的天堂和奖赏）和恐惧（对安拉在火狱中的惩罚）站立，并全神贯注地诵读大赞词（takbir）。

关于伊斯兰知识，他们对学习属灵概念、哲学和神学感兴趣，而对学习伊斯兰教法中琐碎的技术细节兴趣较少。 他们拥有很强的抽象能力，这使他们能够理解深奥的哲学和神学思想。

判断方法

另一方面，存在一种以判断为导向的知识观，其重点在于获取关于教律的知识，并对各种事务做出价值判断，从而指导人们在行善时的实际决策。 《古兰经》中包含许多强调服从权威、顺从和客观性的段落（例如 4:59）；其中也强调了劝善戒恶（3:104），以及争先行善（3:133）。 由于对是非曲直有着非常清晰的结构性认知，具有判断导向的人非常适合推动社会重大变革。 先知穆罕默德 ﷺ 曾强调过不同善行所对应的奖赏程度。 判断导向型的人也深受责任感和正义感的驱动，他们能敏锐地察觉到支配人际关系的各种角色、权利和责任之间复杂的相互联系。 这种判断导向的知识观似乎与“大五人格模型”中尽责性特质的某些领域，以及荣格所描述的判断过程存在重叠。 尽责性包含六个维度，即勤奋、有序、自控、责任感、传统主义和美德。 他们专注于了解即使在看似最微小的事情上该如何正确行事。 他们强烈的判断意识影响了他们所学的一切，赋予了他们极强的是非观和真伪观。 在伊斯兰知识方面，他们对具体的学科和学习方法更感兴趣。 在学科选择上，他们倾向于关注与生活直接相关且能切实执行的内容——他们往往热衷于学习伊斯兰教的实践层面，即使这些内容可能枯燥且技术性很强。 有些人甚至会对伊斯兰法中关于礼拜、社会交往或商业交易的细节问题着迷。 有些人可能会受到强烈的责任感驱动，投身于政治或社区活动，并学习如何通过实际行动去帮助那些有需要的人。

经验与判断的相互作用

基于经验的学习与基于判断的学习之间的区别，也体现在许多学者对“maʿrifa”（认知）和“ʿilm”（知识）这两个术语的并列使用上。 先知穆罕默德 ﷺ 在描述体验式学习时使用了“maʿrifa”的动词形式，他说：“在顺境中认知安拉，他就会在逆境中认知你。” 另一方面，他也描述了通过学习和分析获得的知识：“确实，知识（ʿilm）唯有通过学习才能获得。” 为了更清晰起见，如果我们结合上述术语，可以将第一种精神倾向称为“maʿrifa al-aḥwāl”（经验认知），将第二种倾向称为“ʿilm al-aḥkām”（判断知识）。 有趣的是，这两种倾向在包括基督教在内的其他精神传统中也有所描述。

仅在上个世纪，就有两种典型的方法：一种是演绎法，具有强烈的神学导向；另一种是归纳法，从生活经验出发。

在迈尔斯-布里格斯（Myers-Briggs）人格理论中，伊莎贝尔·迈尔斯（Isabella Myers）非常贴切地描述了感知与判断之间的区别，这种描述也捕捉到了我们精神人格分类中体验式方法与判断式方法在知识获取上的差异：

判断型人格认为生活应当由意志主导并做出决定，而感知型人格则将生活视为一种需要去体验和理解的过程。 因此，判断型人格喜欢把事情定下来，或者至少希望事情有个定论；而感知型人格则倾向于让自己的计划和观点尽可能保持开放，以免错过任何宝贵的经验或启示。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，maʿrifa 之于 ʿilm，正如灵魂之于身体。 伊斯兰教的特点是既有实质，又有精神。 实质代表了准则、界限、规则和教义，而精神则代表了与安拉的内在联系以及内心深处所感受到的精神状态。 两者都是必要且至关重要的，信仰缺一不可。 一个人对某一方面的天然倾向可以通过培养来获得巨大的精神天赋，但如果忽视了另一方面，则可能导致致命的弱点和精神上的失败。

弱点

当这两种倾向走向极端时，都会产生各自的脆弱性。 例如，一个人在追求精神体验时如果走向极端，可能会因将体验置于知识之上而陷入“异端”（innovation）。 他们的目标变成了获得一种“精神高潮”，而不是与安拉建立有意义的关系；这在《古兰经》对修道主义的批评中可见一斑（《古兰经》57:27），修道主义正是为了寻求更强烈的宗教体验而被发明出来的。 过度关注寻求体验也可能导致一个人忽视自己的责任。 如果缺乏适当的调节，这也可能使个人容易陷入与追求享乐或成瘾相关的罪恶中。 开放性这一特质与更高的性冲动以及尝试娱乐性药物的可能性增加有关。 因此，虔诚的个人可能会发现自己参与了此类行为，并随后感到强烈的羞耻感。 如果陷入成瘾循环，他们可能会发现很难摆脱。 这一现象最明显的例子之一是那段圣训：描述了一个人尽管热爱安拉及其使者，却因饮酒而屡次被带去受罚。 当先知穆罕默德 ﷺ 发现有人在追求宗教的体验维度上过度时，他会通过提醒他们包含权利与责任的判断维度，来平衡他们身上的这种倾向。 同样，判断式的知识方法也有其极端之处。 如果走向极端，这种关注点可能会导致一个人失去伊斯兰的精神内核，而仅仅执着于条条框框。 这可能导致宗教表现得严苛、僵化且不正确，这往往是导致许多人远离宗教，而不是软化他们心灵的原因。 先知穆罕默德 ﷺ 曾警告过这种倾向：“宗教确实是容易的，没有人会使它变得困难而不被它压倒，所以要坚定并保持中道。”

此外，由于判断倾向意味着在问题上寻求清晰和定论，这类人可能容易高估自己所拥有的知识量和确定性。 这可能导致一种教条式的宗教态度，表现为社区内部的宗派主义（ḥizbiyya）和分裂。 这也可能导致一种“目的证明手段正当”的心态，从而绕过道德准则，只关注客观的最终目标。 在现代，这种心态最明显地体现在对伊斯兰教的极端解读中，他们为了实现其误入歧途的乌托邦目标，而将暴力、残忍和酷刑合理化。 他们忽视了信仰的精神和道德层面，这使他们能够毫无良心地犯下暴行。 毫不奇怪，我们之前认定与判断力相关的“尽责性”这一特质，也与右翼威权主义存在关联。

行为类型：行动与克制

对待行为的方式也可以根据“积极追求善行”与“克制不作恶”来进行分类。 当我们审视《古兰经》中对信士的以下描述时，就能理解这种区别：

信士们确已成功了。（《古兰经》23:1） 他们在祈祷中是谦恭的。（《古兰经》23:2） 他们远离恶言。（《古兰经》23:3） 他们履行慈善。（《古兰经》23:4） 他们保守贞操。（《古兰经》23:5） （《古兰经》23:1–5）

这段经文描述了四种品质。 其中两项是指积极追求善行（祈祷和慈善），另外两项是指克制不作恶（远离恶言和保守贞操）。 这种区别在《古兰经》的许多地方都很明显，有时侧重于描述克制（ijtināb）和回避（《古兰经》53:31–32），有时侧重于行善（《古兰经》2:2–3），有时则将两者结合在一起（《古兰经》2:275）。 在概念上，我们也能在伊斯兰法中看到这种区别，即宗教教法（aḥkām sharʿiyya）中对命令和禁令的分类。

伊本·盖伊姆曾利用这种“追求善行”与“克制恶行”之间的区别，来描述两大类精神人格。 他解释说，坚忍（sabr，通常译为“耐心”）有两种表现形式：（1）在世间行事正直所需的意志力；（2）克制自己远离邪恶与罪行所需的意志力。 对有些人来说，第一种坚忍占主导地位，因此他们擅长行善，但由于第二种坚忍较弱，他们很容易陷入罪恶。

有些人对于行善获益的坚忍，要强于他们抵御伤害的坚忍。 因此，他们有能力完成最艰巨的任务，却无法克制自己的私欲。

他举了如下例子：

许多人有坚忍之心，能在酷暑和严寒中坚持夜间礼拜，也能忍受斋戒带来的艰辛。 但他们在面对诸如“低垂目光”这样简单的事情时，却似乎无法控制自己。

他还举了反例，即那些第二种坚忍强于第一种的人。

有许多人能够坚忍地克制自己的目光，但他们却缺乏劝善戒恶所需的坚忍。

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所描述的这些典型人格，在当代依然具有现实意义。 他所描述的“行动导向型”人格的脆弱性，例如在当今虔诚的穆斯林群体中出现的色情成瘾浪潮中可见一斑，这些人每天礼拜五次，定期去清真寺，甚至还会进行自愿斋戒。 他所提到的“克制导向型”人格的弱点，在我们的时代也同样存在。 在穆斯林中，不吃猪肉、不吃非清真肉类、不饮酒的人并不罕见，但他们可能并不按时礼拜或斋戒。

行动导向型的人通过尽可能多地行善来实践伊斯兰。 他们以无拘无束的热情和极具感染力的激情而闻名。 他们总是乐于伸出援手，或抓住一切行善的机会。 与行动导向型的人相比，克制导向型的人更关注禁令，并确保自己没有逾越界限。 人们可以通过《古兰经》所强调的两种特质来理解这种二元性：即“善行”（birr）与“敬畏”（taqwa）（《古兰经》5:2），它们分别代表了行善与避恶。 注重行动的人通过努力建立信仰并让世界变得更美好来体现对“善行”（birr）的追求，他们力求积累《古兰经》（2:177）中所描述的各种美德。 倾向于克制的人则更专注于提升“敬畏”（taqwa），确保自己的人生道路符合伊斯兰教的准则。 乌拜·本·凯尔卜（Ubayy ibn Kaʿb）曾向欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khattab）解释说，敬畏就像在布满荆棘的道路上小心行走，以确保自己不会被刺伤。 每一位信士都必须兼具敬畏与善行，且必须同时培养这两者。但根据个人的精神特质，一个人可能在某一方面具有天然的优势，而需要在另一方面付出更大的努力来弥补不足。

不同的群体可能会比其他人更强烈地强调某些特定的精神情感。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）描述道，那些专注于行善的人往往被“希望”所主导，他们思考的是造物主的奖赏与应许；而那些专注于避罪的人则被“恐惧”所主导，他们思考的是造物主的警告与惩罚。 前者将世界视为行善机会的宝库，而后者则将世界视为充满危险诱惑与考验、需要谨慎应对的场所。 后者的一个例子是胡宰法·本·耶曼（Hudhayfa ibn al-Yaman）所说的话：“人们过去常向先知穆罕默德 ﷺ 询问关于善的事，而我却常询问关于恶的事，唯恐它会降临到我身上。” 当人们能够在现实世界中看到自己劳动的切实成果时，无论是建立了某种善行还是消除了某种恶行，他们都会感到精神上最受鼓舞。

从心理学角度来看，注重行动的行为方式似乎与外向性的某些方面有关，而注重克制的行为方式似乎与内向性的某些方面有关。 荣格（Jung）将外向性和内向性概念化为对客体（即外部现实）的态度。 从根本上说，内向者与客体之间存在一种消极的关系，而外向者与客体之间则存在一种积极的关系。

有一类人，在面对特定情境做出反应时，起初会像带着无声的“不”字一样退缩一下，之后才能做出反应；而另一类人在同样的情况下，会立即做出反应，显然确信自己的行为是理所当然的……正如我们所知，前者对应的是内向态度，后者对应的是外向态度。

外向者总是准备好对周围的世界采取行动并做出反应，而内向者则比较谨慎，起初会克制自己不去行动。 在我们的模型中，外向和内向似乎分别与侧重行动和侧重克制的精神倾向有关。

另一个似乎与精神人格行为维度相关的心理特征是“大五人格模型”中的神经质。 神经质是指对生活事件的情绪反应性。 这种情绪反应本质上通常是负面的，例如恐惧、焦虑和担忧。 这似乎在侧重克制的行为方式中发挥了作用，因为对潜在伤害的强烈恐惧反应可以构成谨慎生活方式的基础。

对克制罪恶的关注可以体现在个人层面或公共层面。 对于这些人来说，他们可能希望看到恶行、邪恶和腐败从公共领域中消除。 他们可能是社会正义的坚定倡导者，并为受压迫者仗义执言。 他们可能会直言不讳地批评社区中那些他们认为有害的趋势。 他们在社区层面上非常关注“禁止恶行”（nahi al-munkar）。 对于其他人来说，他们将这种克制转向内心，并利用它来避免个人的越轨行为。 具有这种品质的人被视为谨慎且审慎的智者。 他们不愿采取任何可能危及今世或后世福祉的行动。

无论是行动还是克制，都与意志力有关，心理学将其描述为一种有限的资源。 正如凯利·麦格尼格尔所解释的那样，自控力和意志力就像肌肉一样，如果锻炼过度会导致精神疲惫，从而使我们屈服于自己的弱点。 一个人如果过度专注于行善，可能会精疲力竭，从而缺乏抵御诱惑的力量。因此，他们可能会陷入罪恶，甚至可能产生依赖。 问题的一部分原因可能是对“希望”的重视超过了对“敬畏”的重视。 他们对希望的过度关注可能会使他们心安理得地犯错，往往认为以后还有机会通过行善和忏悔来弥补这些过错。

如前所述，以行动为导向的人与外向型人格有共同的特征。 外向者的一个弱点是他们可能会过度依赖周围的环境。 对于外向者来说，环境就像磁铁一样，吸引着他们的精神能量。 如果走极端，他们可能会迷失在环境中，导致容易受他人影响，缺乏坚持个人价值观和信仰的力量。 这可能导致信仰薄弱，一旦遭遇逆境就容易放弃。

“众人中，有人崇拜安拉，处于边缘。” “如果他获得安宁，他就心安理得；如果他遭遇考验，他就翻转脸面（背弃正道）。” “他丧失了今世和后世。” “这确是明显的亏折。” （《古兰经》22:11）“当人们尝到慈悯时，他们便欢欣鼓舞；但如果因他们亲手所做的罪恶而遭遇灾祸，他们立刻就陷入绝望。” （《古兰经》30:36）

当一个人在克制邪恶方面走向极端时，也可能产生灾难性的后果。 如果他们对“敬畏”的体验压倒了“爱”与“希望”，那么敬畏就会成为主要的驱动力，并可能导致在世间建立正义时采取严苛、粗暴甚至暴力的手段。 这种特质走向极端的另一种表现形式，是与穆斯林群体产生对抗关系。 当一个人意识到自己所在的社区内不可避免地存在不公时，他们可能会选择孤立自己，并将言论矛头指向该社区。 批评、反馈和进步对于任何社区的成长都至关重要，但在极端环境下，这些行为往往会变得具有挑衅性、分裂性和敌意。 这不仅不能带来改善，反而会导致社区内部出现更大的混乱、两极分化和停滞。

在个人层面，极端的自我克制会导致严重的个人焦虑，并容易产生令人瘫痪的羞耻感。 一个人对邪恶的厌恶，会转而指向自身所犯下的恶行。 这可能导致自我贬低、自我厌恶，以及对自身伊斯兰教实践不足的强迫性执念。 这类人的希望感发育不全，使他们无法对安拉产生积极的念头，而这些念头本可以激励他们采取行动并进行自我革新。

这一特质可能与神经质相关联，由此产生的一个问题是导致怯懦的恐惧感。 如果强烈的恐惧反应没有得到正确的引导，一个人可能会对未来产生强烈的强迫性念头和焦虑。 《古兰经》提到这是撒旦的策略之一：“那只是恶魔，他使你们惧怕他的党羽。”（إِنَّمَا ذَٰلِكُمُ الشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ） “你们不要畏惧他们，你们当畏惧我，如果你们是信士的话。”（古兰经 3:175）（فَلَا تَخَافُوهُمْ وَخَافُونِ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ）

处于强烈的恐惧状态会剥夺一个人对未来的希望感，并对他们的信仰产生负面影响。 他们可能会发现难以应对困难，并容易因自己或亲近之人的苦难而责怪造物主。 先知穆罕默德 ﷺ 教导我们要向安拉寻求庇护，以抵御焦虑和怯懦的影响：

主啊！ 我向您寻求庇护，以抵御焦虑和忧愁、无能和懒惰、怯懦和吝啬，以及债务缠身和被他人压制。

由于这一特质似乎与内向的某些方面相关，它可能也带有内向性格的一些弱点。 对于内向的人来说，主体就像一块磁铁，吸收着周围的环境。 他们试图完全掌控周围环境，以确保自己的个性不受到损害。 这种对待世界的态度，可能会导致内向者与周围人之间产生一种专横的关系。 他们可能会为了满足私欲而操纵周围的环境。

在确定了基于两种知识获取方式（经验与判断）和两种行为方式（行动与克制）的精神人格核心要素后，我们将继续讨论这些类别如何相互作用，从而产生四种独特的精神人格类型。

精神人格的类型学

人类步入世界，通过经验和理性判断来获取知识。 这些知识构成了对世界的认知，使个人能够理解如何行事。 在面对日常情况时，个人会不断做出决定：是采取行动还是克制自己。

在构建完整的精神人格类型学时，我们首先应注意当代两种主要人格框架的相对优劣：特质理论和类型理论。 根据特质理论，人格特质是指一个呈正态分布的谱系。 这意味着对于任何给定的特质，大多数人处于谱系的中间位置——表现出平衡或适度的特质——只有少数人处于极端位置。 另一方面，类型模型假设存在双峰分布。 这意味着大多数人聚集在极端位置，只有少数人处于中间。 因此，类型模型只关注谱系上的方向，而不关注具体位置。 换句话说，在类型模型中，重要的是你落在特质谱系的哪一侧，而不是你距离中心有多远。 在具体语境下，这意味着在特质模型中，人们分布在一个连续的谱系上，而你的确切位置（例如，轻微外向与极端外向）是很重要的。 而在类型模型中，人们被归入不同的类型，因此你处于中点的左侧还是右侧并不重要，重要的是你处于哪一侧，而不是距离中点有多远。 例如，假设这个特质是内向与外向：

- 特质模型：外向得分60%的人与得分90%的人被视为有显著差异。 位置很重要。 - 类型模型：两者都可能被归入“外向型”，因此该模型并不关心他们外向程度的具体数值，只关心他们是否处于该侧。 特质模型提供了有用的统计模型，但类型模型提供了更好的概念模型来理解他人。 类型模型允许形成独特的性格类型，这些类型结合了思维、情感和行为的原型模式。 人们被归入不同的类型，并了解其性格特质的原型形式。 特质模型无法组织成不同的类型，但能在光谱上提供精确的定位。 因此，特质模型提供了个人性格更高分辨率的呈现，包含了更多信息。

16型人格网站在其理论中结合了特质模型和类型模型。 这使得人们能够看到自己在每个光谱上的性格特质，并了解与他们测试结果最密切相关的性格原型模式。 没有任何模型能够捕捉到每个人全部的复杂性。 性格类型就像地图。 虽然它们无法捕捉到真实地貌的全部实况，但它们提供了一种有用的呈现方式，可以为个人提供指引。

类型模型通常提供了一种整合性的性格研究方法，识别出人们身上共同出现的某些模式，从而得出直观易懂的性格描述。 考虑到这一点，我们提出了一个包含4种原型模式的初步精神性格类型学。 在每一个精神性格维度内，一个人可能会倾向于使用其中一种模式而非另一种。 例如，在获取知识方面，他们可能更多地利用经验，而不是依赖判断。 在行为方面，有些人可能更倾向于谨慎行事，而不是主动采取行动。 一个人越是频繁地使用其中一种方式，该功能在强化个人信仰方面就越发达。 每个人都可以选择如何认知世界（知识类型）以及如何据此行动（行为类型）。 他们在每个领域偏好的组合产生了以下四种精神人格类型：力量之手、正义之声、灵感之心和警觉之眼。 这些类别名称的构建旨在最准确地捕捉所描述的精神人格类型的核心主题。

需要注意的是，这些不同的精神人格类别描述的是主导倾向；它们并不会限制一个人的精神表达。 因此，如果认为表现出“力量之手”倾向的人不关心正义，或者“灵感之心”看不到负面后果，那是错误的。 这些精神人格仅描述了一个人最主要的倾向或其热情所在的最大焦点。 它们可能会转化为对不同具体行动的倾向，但正义涵盖了所有这些行动，因此一个人完全可以在其他类别中通常占主导地位的美德上表现出色。

力量之手

当一个人将判断力与行动力结合时，他们对积极行动的精神热情与判断力相融合，从而产生了一种务实、以解决方案为导向的行善方式，试图为周围的人实现利益最大化。

阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli ibn Abi Talib）是这一类别的典型代表，他以在捍卫真理方面的非凡热情和展现出无与伦比的美德而闻名（例如在针对先知穆罕默德 ﷺ 的暗杀企图中冒着生命危险、徒步完成迁徙、在壕沟之战中的英勇表现以及在海拜尔战役中的英雄事迹等）。 当奥斯曼去世后发生“菲特纳”（fitna，即动乱/考验）时，阿里的做法是务实地采取行动，掌握领导权，以期为穆斯林大众（ummah）带来稳定与团结。 阿里曾说：“机遇如云般稍纵即逝，因此要把握机会多行善事。”

宰娜卜·宾特·胡扎伊麦（Zaynab bint Khuzayma），也被称为“贫民之母”（Umm al-Masākīn），是这一类别的另一个典范，她极其慷慨，经常向穷人捐款。 据说她在伊斯兰教诞生前就已获得这一称号，这表明她一生都致力于帮助他人。 尽管她的丈夫乌拜达·伊本·哈里斯（ʿUbayda ibn al-Harith）在巴德尔战役中阵亡，但她依然勇敢地继续照料伤员。 后来她嫁给了先知穆罕默德 ﷺ，并成为了“信士之母”之一。 她代表了一种无私奋斗、尽己所能多行善事的精神遗产。

正义之声

当“判断力”与“克制力”相结合时，便产生了针对邪恶的审判。 这种人格类型的人，有着根除不公、不道德和虚伪的强大动力。 这种人格最能体现先知的教诲：“最优秀的奋斗，是在暴君面前说出一句真话。”

欧麦尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khattab）是这一类别中最明显的例子。 所有研究过他生平的人，都注意到了他为根除邪恶、反对不公所付出的不懈努力。 他在古莱什部落首领面前公开宣布皈依伊斯兰教，谴责越轨行为，并以最严厉的措辞抨击那些作恶者。 他的公正体现在他迅速的惩处上：当埃及一位总督的儿子虐待一名基督徒农民时，他惩罚了该总督，并质问其父：“当人们生来自由时，你从何时起开始奴役他们？” 尽管他对作恶者严厉，但他对自己总是更加严苛，而这反过来又使他在对待他人时变得温和。

在女性中，没有比阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿAisha bint Abi Bakr）更能代表这一类别的例子了。 在奥斯曼·伊本·阿凡（ʿUthman ibn ʿAffan）遇刺后，她迅速动员他人寻求正义。 当她正在斋戒时，一位乞丐来到她家，她无私地将家中仅有的食物施舍给了对方。 当别人错误地传述先知穆罕默德 ﷺ 的言论时，她会毫不犹豫地予以纠正。 如果有人言行有误，她从不袖手旁观，总是会迅速站出来维护真理与正义。 鉴于她热衷于捍卫他人的权利，当她蒙受冤屈时，安拉为她辩护也就不足为奇了；事实上，安拉降示了经文为她洗清诽谤，以此来尊崇她（《古兰经》24:11–20）。 阿伊莎说：“谁若想超越那些坚持不懈、努力修行的人，就让他克制自己不去犯罪；因为你带去见安拉的任何东西，都没有少犯罪对你更有益。”

灵感之心

一个将经验与行动相结合来获取知识的人，拥有非凡的洞察力，能够看清人类在追求美德和更美好未来的过程中必须共同走过的道路。 这些人正是穆斯林大众所需要的远见卓识者，他们是大众的向导，也是持续的智慧、同情心和支持的源泉。

这一类别的典范是艾布·伯克尔·塞迪克。 他毫不犹豫地成为第一位皈依伊斯兰教的男性，并立即认清了其真理本质。 他最引人注目的特质之一，在于他曾引导许多其他核心圣门弟子皈依信仰，以及他所展现出的为善而奋斗的强烈精神。 他丰富的经验洞察力使他领悟到了他人不易察觉的深意；当先知穆罕默德 ﷺ 宣布一位奴隶在今世与安拉那里的归宿之间做出了选择，并选择了后者时，只有艾布·伯克尔明白先知是在宣布他即将离世。 在穆斯林大众经历的最沉痛时刻——先知穆罕默德 ﷺ 去世时，艾布·伯克尔是穆斯林坚实的支柱。 他发表了充满洞察力的有力言辞：“谁若崇拜穆罕默德，请知晓穆罕默德已经去世了。 而谁若崇拜安拉，那么安拉确实是永生的，永远不会死亡。”

第一位皈依伊斯兰教的人，赫蒂彻·宾特·胡威立德，正是这一类别的光辉典范。 她是一位杰出的女商人，她敏锐的规划和积极的行动无疑为她商队的成功发挥了重要作用。 她的智慧和对他人能力的敏锐洞察力，使她认识到了先知穆罕默德 ﷺ 品格的纯洁，并因此先聘用了他，随后与他结为连理。 她给予先知穆罕默德 ﷺ 的深情支持，在伊斯兰教历史上发挥了举足轻重的作用。 先知曾说：“当人们不相信我时，她相信了我；当人们指责我撒谎时，她证实了我的诚实；当人们剥夺我的一切时，她用她的财富支持了我。”

警觉之眼

这种灵性类型将经验知识的远见卓识与克制的谨慎结合在一起，从而对真正的信仰所面临的危险和威胁，以及社会中令人担忧的趋势，产生了无与伦比的觉察力。 其重点在于留意警告、远离邪恶，并对末世和后世进行反思。

奥斯曼·本·阿凡（ʿUthman ibn ʿAffan）的榜样在这一类别中表现得尤为突出。 他并非最直言不讳的圣门弟子，而是一位极其深沉的灵魂，时刻思考着后世和坟墓中的惩罚。 据传，每当他站在坟墓前，他都会哭泣到胡须湿透。 他总是担心看似平凡的行为所带来的负面后果。 他为了防止穆斯林在《古兰经》文本上产生分歧，特意委派宰德·本·萨比特（Zayd ibn Thabit）编纂了《古兰经》定本（mushaf）。 他非常关注关于末世的预言。当叛乱分子包围他的家时，他警告他们这会导致自相残杀的暴力，并禁止任何人为了保卫他而流血。 在一次著名的演讲中，奥斯曼说：“人们啊，要敬畏安拉，因为敬畏安拉是一笔巨大的财富。 最聪明的人是那些能够自我反省、为死后的世界而努力，并从安拉的光芒中获取光亮来照亮自己坟墓的人。”

乌姆·萨拉玛（Umm Salama）也完美地代表了这一类别。 她深思熟虑，时刻关注着后世之事、各种考验以及潜在的危害。 赛义德·本·穆赛耶布等人曾向她请教关于末世的知识。 她一生历经磨难，但对安拉的信仰从未动摇——当她试图迁徙到麦地那时，她被迫与家人分离。 当先知穆罕默德 ﷺ 向她求婚时，她提醒他可能会面临的困难，但他温和地告诉她，他不会因此而退缩。 在朝觐被取消时，她睿智地建议先知如何确保他的同伴们跟随他的决定。 有人问乌姆·萨拉玛她最常听到先知诵读什么祈祷词，她回答说：“噢，改变人心者，求你使我的心坚定于你的宗教。”

上述类别总结于表1中，整个类型学已在图1中以图表形式进行了总结。

图1。 精神人格类型学。 每个人的精神层面都由知识（ʿilm）和行为（ʿaml）组成。 他们获取知识的主要途径，要么是通过对精神状态的体验，要么是通过有助于明辨是非的实践性教法知识。 他们对待行为的主要方式，要么专注于行善（birr），要么专注于克制恶行（taqwa）。 根据获取知识和对待行为的不同方式，一个人会形成四种可能的组合之一，每种组合代表一种独特的精神人格类型：权力之手、正义之声、灵感之心或警觉之眼。

表1。 精神人格类型。 此处通过并列对比获取知识的方式（体验与判断）和对待行为的方式（行动与克制），构想出了四种基本的精神人格类型。

关于精神人格，有一些重要的潜在误解来源，有必要进行澄清。 首先，宗教虔诚与精神人格之间存在区别。 正如不同的颜色在黑暗中可能无法分辨一样，一个人的精神人格类型在缺乏强有力的宗教实践时，可能会保持潜伏状态。 一个人对宗教的虔诚度越高，就越有可能发现自己精神人格中以前未曾察觉的特质。

其次，有人可能会问，是否还存在更多的精神人格类型。 鉴于该模型建立在两个心理学上显而易见且伊斯兰教义中明确的概念谱系（体验与判断、行动与克制）之上，而这两个谱系都包含在伊斯兰思想的基本精神本能（知识与行为）中，因此这种分类构成了应当被视为概念基础的框架。 此外，它与“大五人格”心理特征的概念相关性，为这一分类被视为基础性框架提供了实证依据。 话虽如此，这四种类型中的每一种都可能拥有许多子类别，并存在进一步的细分和差异。

最后，有人可能会问，一个人是否可以改变自己的精神人格。 虽然并非不可能，但要从其他类别中获取美德，往往需要付出巨大的努力，和/或经历独特的人生体验，从而改变你的性情走向。 然而，人们可以推测，唯一将每一类别的美德都发挥到极致并臻于完美，且以同等卓越的才华掌握所有这些美德的人，是先知穆罕默德 ﷺ，他超越了任何分类。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-and-following-jesus-the-muslim-claim-to-the-messiah
原文标题：Finding and Following Jesus: The Muslim Claim to the Messiah
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：穆斯林与基督徒对话指南：尔撒的使命、启示、身份与信仰分歧
摘要：本文解释穆斯林为什么尊敬尔撒（耶稣），以及伊斯兰如何理解他的弥赛亚身份、使命和启示。作者说明，穆斯林对尔撒的信仰既与基督教有共同基础，也在神性、救赎和先知使命上有清晰区别。



图：寻找并追随耶稣：穆斯林对弥赛亚的宣称

一、耶稣（愿主安宁）与分裂的亚伯拉罕家族

当穆斯林告诉基督徒，旧约（希伯来圣经）中的先知也是伊斯兰教的先知时，基督徒通常并不在意。 但当他们发现耶稣（愿主安宁）——他们心中特别的救主——在《古兰经》中也是一位受人尊敬的先知时，他们便会非常在意。 许多改信伊斯兰教的基督徒声称，他们保留了基督徒心中耶稣最优秀的道德品质——在苏菲派中，耶稣被视为和平、恩典、仁爱与自我克制的先知——同时，他们通过造物主最后也是最伟大的使者，即我们的先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，来增强和巩固这些品质。 只有伊斯兰教让他们感到作为信徒是完整的。 他们将其描述为自己信仰旅程中最自然的归宿。

一些穆斯林会打出这样的标语：“我爱耶稣并追随他，因为我是穆斯林。 而他也是！” 或者：“每个星期五都是受难日。” 基督徒会对“你们有十字架，但我们有耶稣”这句话感到被冒犯。 有些人甚至愤怒到赞同“内部运动”的说法：如果你在《古兰经》中寻找耶稣，最终会发现他指向的是新约中的基督。 如果你真的去寻找安拉，你反而会发现神圣的耶稣！ 一些选择追随基督的穆斯林声称，回过头来看，他们认为伊斯兰教对耶稣（愿主安宁）的看法，是对正统基督教关于其本质和人格信念的拙劣模仿与歪曲。

这种剥夺对手身份的游戏，双方都可以玩——而且每天在全球范围内造成了致命的后果。 我们关心的不是辩论中的得分，也不是争斗与争议，而是对真理的真诚热忱。 穆斯林能成为耶稣基督（愿主安宁）忠诚而真诚的追随者吗？ 他们能在不成为基督徒的情况下，忠于耶稣的教诲吗？ 一些基督徒可能会回答：这才是忠于真实耶稣的唯一途径！

穆斯林能委身于基督，成为拿撒勒人耶稣——以色列众先知的封印——的虔诚追随者吗？ 对于犹太人来说，这个问题不会以同样的方式出现，这从来不是他们信仰的一部分。 在其他犹太人眼中，弥赛亚犹太人只是名义上的犹太人，实际上就是基督徒。 许多人开玩笑说，他们只是“像犹太人”，而不是真正的犹太人！ 然而，一些现代犹太人希望重新审视并恢复耶稣作为犹太人的身份，将其视为一位被本族人误解的智慧传道者——无论是被他的法利赛人敌人，还是被他的基督徒追随者所误解。 同样，一些杰出的印度教徒，如圣雄甘地，在反抗英国帝国主义的过程中，选择尊崇拿撒勒人耶稣，认为他在罗马帝国的暴政背景下是和平主义的倡导者。 印度教并不要求持有任何此类立场。 任何人，无论是否有宗教信仰，都可以选择认同耶稣教诲中的道德智慧。

对于穆斯林来说，这并非可有可无，因为从某种意义上讲，他们是基督教的内部人士，他们的信仰要求他们必须信仰耶稣（愿主安宁）。 穆斯林对耶稣的看法是独特的。 穆斯林根据《古兰经》和先知 ﷺ 的圣训权威声称，他们对耶稣神奇的出身、真实身份、本质、教诲和使命的看法，是唯一完全正确的宗教观点。 这一主张旨在与《新约》及随后的基督教教条传统中的观点相抗衡。 正如基督徒告诉犹太人他们拒绝并误解了耶稣基督一样，穆斯林也告诉基督徒，他们同样拒绝并误解了真正的耶稣，转而信奉关于他本质和真实使命的虚构教义。 耶稣其人对于亚伯拉罕诸教后裔之间的关系，既是造成分歧的因素，也是决定性的关键，尤其是在基督教和伊斯兰教这两个全球性信仰超级大国之间。

耶稣（愿主安宁）是否有意分裂亚伯拉罕的家族？ 最后一位先知 ﷺ 是否成功地团结了这个家族？ 即使是共同点也不一定能带来团结，在亚伯拉罕家族中如此，在任何人类家庭中亦是如此。 可悲的是，人们往往会与自己拥有最多共同点的人发生争斗。

《古兰经》中的耶稣（愿主安宁）是一位先知兼导师，被注释家们尊为造物主的五位高级使者之一，即“坚毅的使者”（《古兰经》46:35），据说其中包括一神论的主要捍卫者，如亚伯拉罕和摩西（愿主安宁）。 事实上，所有这些先知都为我们的行为提供了极好的榜样——《古兰经》特别指出，易卜拉欣 عليه السلام（愿主平安之）和先知穆罕默德 ﷺ 一样，是所有信士的楷模（《古兰经》60:4，33:21）。 基督徒声称，在世时的耶稣 عليه السلام（愿主平安之）反映了天父造物主的力量、同在与旨意。 穆斯林则宣称，作为造物主最后一位先知代表的穆罕默德 ﷺ，同样反映了神圣的力量、同在（以不同的意义）和旨意，但他并非造物主的化身。

在下一节介绍耶稣身份的问题后，我们将在第三节和第四节深化并拓宽探究，以提供关于他生平与传道的经文记载。 在第五节和第六节中，我们将审视关于耶稣使命及其在历史上所扮演角色的两个实际分歧领域。 在第七节的插曲中，我们注意到关于他所谓“神性”的教条僵局似乎已长期存在。 本文的其余部分试图解决或绕过这一关于耶稣本质及其在神圣历史中意义的古老僵局。 我们将在第八节审视他的自我形象，以期打破这一僵局。 在倒数第二节中，我们找到了一个临时的伦理共识，它使我们所有人都能在善行上竞相争先（《古兰经》2:148），同时将教条僵局的解决留待后世。 这种为实现共同利益而共享的实践道德基础具有模糊的潜力：共同持有的东西既能团结人，也能分裂人。 想想家庭内部的竞争就明白了。 在最后一节中，我指出了这项探究的意义，并设定了一些未来的任务。 我的结论是，穆斯林可以选择追随耶稣基督 عليه السلام（愿主平安之）的榜样，他是造物主的高级先知之一，是一位“充充满满地有恩典有真理”的导师（《约翰福音》1:14）。

二。 一位伟大的先知领袖——还是众世界的主？

有些人因其赋予他们领导和引导他人资格的特质而得名：他们的第二个名字是一个类似于专有名词的头衔。 例如乔达摩·佛陀（觉悟者）、耶稣基督（弥赛亚）以及穆罕默德·拉苏尔·安拉（造物主的使者）。 头衔可以置于专有名词之前，例如“基督耶稣”。

基督论是对拿撒勒人耶稣的学术研究，旨在探讨他在以色列唯一造物主面前的地位与角色。 基督徒将耶稣真实本性的问题视为一个哲学（形而上学）问题，这与关于心灵、物质、精神、时间、空间和自由意志本质的永恒难题类似。 基督论是基督教分析哲学的一个分支。 《新约》是用希腊语写成的，而希腊语正是希腊哲学的语言。 然而，与针对其他哲学问题的解答不同，对基督论难题的解答会产生严重的宗教后果。 这不仅是一个学术问题，更是一个紧迫的现实关切。

《古兰经》声称通过调整、修正甚至在某些情况下驳斥耶稣追随者对其出身、个人身份、自我形象、真实精神本质以及涵盖其言行的世俗或现世使命（即他的教导和神迹）的看法，来还原关于耶稣 عليه السلام（愿主福安之）的真相。 《古兰经》的结论是：先知耶稣向他的族人以色列后裔传达了《托拉》（律法一神论），但他们拒绝了他。 这部伊斯兰经典在现代德国神学家（如1976年去世的鲁道夫·布尔特曼等人）试图通过客观的圣经学术研究去寻找并发现历史上的耶稣之前，就已经在约1300年前有效地对耶稣进行了“去神话化”。

与《希腊语新约》中的诞生叙事形成对比的是，《古兰经》中耶稣开口说的第一句话（推测为阿拉姆语）是：“我确实是造物主的仆人。” “他赐予我经典，并使我成为先知”（《古兰经》19:30）。 这仿佛是说，这位新生儿迫不及待地要说出关于他自己的真相，以驳斥后来围绕他的本性和使命所构建的基督教“神话”。 对于基督徒而言，这种谦卑（低位）的基督论无法公正地对待激发他们虔诚信仰与崇拜的基督耶稣。 同一章（麦尔彦章）宣告：“凡在天地间的，将来没有一个不像仆人一样归顺至仁主（al-Rahman）的”（《古兰经》19:93）。 造物主不允许任何儿子或女儿成为声称分享他主权的继承人。

《古兰经》教导说，基督教关于耶稣身份和本质的核心教条损害了造物主的超然性和独一性（《古兰经》5:17）。 伊斯兰经典不会将任何先知神化，即使是先知穆罕默德 ﷺ 也不例外。 《古兰经》从不将任何人或天使提升到独一造物主的地位，造物主是唯一的、不可分割的，且没有对手。 与《新约》的评价相比，它对耶稣 عليه السلام（愿主安宁）的看法较为谦逊，而《古兰经》认为《新约》的评价属于狂热的过度。

心灵哲学家们在各个层面上探讨身份问题——主要是私人自我的个人身份，即稳定且具有自我意识的人格中心，以及由此产生的成年人道德责任。 一旦我们了解了一个人的基本身份，我们就可以根据肤色、信仰、社群、国家、阶级和文化等维度来探讨其社会或政治身份，这些维度按其内在和本质属性的程度排列。 那么，作为历史人物的耶稣 عليه السلام（愿主安宁）究竟是谁？ 我们能否像研究尤利乌斯·凯撒这样的将军一样，去研究他的生平和事迹？ 为了追随某人作为领袖，我们必须了解他们的身份、性格和信息，甚至包括阶级归属，以便评估他们是否值得我们效忠。

III. 伊斯兰教中的耶稣基督 عليه السلام（愿主安宁）

耶稣是“造物主传达给麦尔彦的话语，以及来自造物主的一种精神”（《古兰经》4:171），但他始终只是麦尔彦之子（《古兰经》5:110），而非造物主之子。 《古兰经》从字面上理解“儿子”这一概念，因此拒绝为造物主设定配偶（《古兰经》6:101；72:3），造物主没有儿子，只有受尊崇的仆人（《古兰经》21:26）。 世上没有救世主，只有发出警告的先知。 也没有任何代求者——除非造物主另有旨意。 唯有造物主有权宽恕罪过，并回应他所造之物对于帮助和指引的祈祷。

在《古兰经》中，尔萨·本·麦尔彦（耶稣）是唯一一位在日常称呼中必须提及母亲身份的先知。 阿拉伯先知仅在圣训和其他阿拉伯文献中被称为“穆罕默德·本·阿卜杜拉”这一全名，以彰显其血统。 Jesus（尔萨）عليه السلام 是希腊语 Yesous 的英语化形式；它是希伯来语 Yeshu‘a 的音译，在英语中译为“Joshua”（约书亚）。 希伯来语原文包含“救世主”的含义。 ‘Isa（尔萨）在阿拉伯语或希伯来语中并无特殊含义，它的使用可能会让基督徒感到惊讶，因为他们预期的相关阿拉伯语音译是 Yeshu‘a 或 Yesu‘a。

造物主使耶稣及其母亲 عليهما السلام（共同）成为一个迹象（《古兰经》23:50）——来自（或属于）造物主。 麦尔彦之子尔萨是全人类的一个迹象（ayah），是来自造物主的一种仁慈（rahmah），他奇迹般的诞生是“已注定的事”（《古兰经》19:21）。 穆斯林宣称耶稣是造物主为全人类设立的迹象（ayatu Allah），而非造物主之子。 《古兰经》也称先知穆罕默德 ﷺ 为普世的仁慈（21:107），并赞美造物主之言是信士们的仁慈与治愈（17:82；41:44）。

希腊语 Christos（受膏者）是希伯来语 meshiakh 的翻译，意指被选中担任神圣职责或享有特殊荣誉的人。 它可以指代任何被选中的人或王室成员。 Al-Masih（麦西哈）很可能是该希伯来语词汇的阿拉伯语音译。 但 Al-Masih 在《古兰经》中意味着什么或意指什么呢？ 阿拉伯语动词 ma/sa/ha 与其几乎完全相同的希伯来语同源词一样，意为用水或油轻轻擦拭；穆斯林礼拜前的正式洗礼要求这种轻触或用水涂抹（《古兰经》5:6）。

《古兰经》对耶稣 عليه السلام 的描述是明确的：他的弥赛亚头衔与他事实上的（生物学上的）母系身份相连：麦西哈·尔萨·本·麦尔彦（3:45）。 在犹太教中，“基督”作为一种不确定的描述，因为必须将真正的宣称者与冒充者区分开来。 该短语的指代对象仍存在争议：犹太人仍在等待弥赛亚的到来。 在公元一世纪的巴勒斯坦，弥赛亚的血统和身份是教派间激烈争论的话题。 自我隔离的库姆兰社群曾期待两位弥赛亚，一位是王室的（大卫后裔），另一位是祭司的。

在预言中，不确定的描述被部分确定化；专有名词可能会也可能不会补充该头衔。 因此，“他的名字叫艾哈迈德”（《古兰经》61:6）既可以作为一种描述性的形容词称呼，也可以仅仅作为一个专有（名词性或无实质内容）的名字；而“他的名字叫约翰”（叶海亚；《古兰经》19:7）则仅仅是引入了一个专有名词。

《古兰经》否认了耶稣被钉死在十字架上（4:157），这一事实进一步定义了弥赛亚的身份。 造物主绝不会允许这样的人死于羞辱。 在后来的穆斯林虔诚信仰中，耶稣（愿主安宁）作为圣徒（造物主的朋友）的封印，被认为地位极其重要，造物主不会允许他被罪人杀害，尽管先知们在过去曾被他们的族群杀害（《古兰经》2:61；4:155）。 《古兰经》暗示了一种替代（或代理、幻觉）的十字架受难：也许是一位充满爱心的门徒代替了耶稣，就像注定成为第四任哈里发的阿里（愿主喜悦他）在麦加的一次暗杀企图中，甘愿牺牲自己以挽救先知穆罕默德 ﷺ 的生命一样。

耶稣（愿主安宁）被“升天”了，这是一个基督教术语，用来描述在没有经历肉体死亡这一常规前提的情况下升入天堂。 安拉将耶稣提升到了他那里。 《古兰经》对耶稣被钉十字架的否认，使得他复活的必要性不复存在，但伊斯兰经典证实了耶稣的升天，这被理解为他通过造物主的直接干预而奇迹般地进入了天堂（参见《古兰经》3:55；4:157-8；5:116-117）。 只有《路加福音》提到了复活后的基督在复活后升天（24:50-51），并在《使徒行传》（1:1-3）中补充说，这一事件发生在复活后的四十天。 （《马可福音》16:19也提到了这一点，但这段文字在最可靠的早期手稿和其他古代见证中并不存在。）

IV. 《古兰经》视角下的新约耶稣（愿主安宁）

新约作者认为耶稣（愿主安宁）是大卫王（愿主安宁）的弥赛亚后裔。 对于基督徒来说，耶稣受辱而死仅仅是神圣预言的实现：他对于当时当权者对他的指控是清白的。 虽然《古兰经》声称先知穆罕默德 ﷺ 的降临在先前的经典中已有预言，但它从未称耶稣为应许的弥赛亚。 这可能是因为《古兰经》充其量只承认《托拉》（摩西五经）为经典。 对于犹太人而言，希伯来圣经的马索拉文本（即基督徒实际上将其贬称为“旧约”的部分）具有三个神圣等级。 继《托拉》之后，引用直接神圣言论的先知神谕构成了第二神圣的部分，即《尼比姆》（先知书）部分。 弥赛亚预言集中于此，但正如第三部分《克图维姆》（圣录）一样，这些先知材料大部分是由人类撰写的，并且在传播过程中以及通过未经授权的抄写员增补，已部分遭到篡改。

四部正典福音书——三部对观福音书和《约翰福音》——让我们了解到，尽管耶稣（愿主安宁）根据《古兰经》对其生平统一且一致的叙述，一直邀请他的人民将造物主作为唯一应受崇拜的对象，但他本人最终为何却成为了崇拜的对象。

最早的福音书《马可福音》的作者将耶稣（愿主安宁）描绘为造物主忠实的仆人，这一身份得到了奇迹般的证实。 “造物主之子”（《马可福音》15:39）未必是指耶稣所谓的“神性”，而更可能是指他与造物主之间亲密的精神关系。 耶稣是先知之一，彼得补充说他是基督（《马可福音》8:28-29）。 对于基督徒来说，成为基督使耶稣超越了先知的地位。 当造物主所有的使者都被他们罪孽深重的群体拒绝后，高潮并非又出现了一位先知（无论他多么伟大），而是神圣之子和神圣道成肉身的创新举措，即“造物主与我们同在”，他亲自降临，而不是通过代理人派遣。 这是一种为了救赎不义之人而甘愿承受不公苦难的爱。

《马太福音》通过大卫（愿主安宁）将亚伯拉罕与耶稣联系在了一起，形成了一个家谱（1:1-6）。 这位第一位福音传道者，即所谓的新约正典开篇福音书的作者，在结尾提到约瑟时暗示了一个父系家谱，但他并没有称约瑟为耶稣的父亲，而是称其为“马利亚的丈夫”（1:16）。 此处将耶稣视为约瑟之子是隐喻性的理解，而非字面意义。 然而，在基督教信条中，耶稣作为造物主之子是被按字面意义而非隐喻意义来理解的——尽管不可否认，这并非指肉体上的关系。 对于穆斯林而言，阿丹（亚当）和耶稣（愿主赐予他们安宁）在被造方面彼此相似（《古兰经》3:59）。 两者都没有人类先例：耶稣没有父亲，而亚当既没有母亲也没有父亲。

与《新约》不同，《古兰经》在提到童贞女受孕时，始终没有提及耶稣的父系家谱（或任何同胞兄弟姐妹），而是通过经常称他为“麦尔彦之子尔萨”（‘Isa ibn Maryam）来确认其明确的母系家谱。 在《新约》中，耶稣（愿主安宁）仅在《马可福音》6章3节中被称为麦尔彦之子。 他父亲的职业（见《马太福音》 13:55）被他的反对者提及，他们一心想贬低他，让他认清自己的地位。 当然，穆斯林并不与这些出于恶意和敌意而反对基督的人站在同一阵营。 相反，穆斯林希望将真实的耶稣从关于他本质的错误教义中解救出来。 一些基督徒认为《古兰经》贬低了耶稣，特别是在假设造物主威胁要毁灭基督、他的母亲以及所有受造物时（《古兰经》5:17）。 然而，《古兰经》的主要关注点是坚定不移地捍卫造物主绝对的独一性，以及他对其国度主权的完全垄断。

《马太福音》中的耶稣（愿主安宁）是一位新的立法者，而且比穆萨（愿主安宁）更伟大。 然而，《古兰经》仅仅将耶稣呈现为一位带来《引支勒》（al-Injil，即福音书）以证实《讨拉特》（al-Taurah，即律法书）的立法者。 《古兰经》揭示，赐予耶稣的《引支勒》是《讨拉特》的一个宽松版本（《古兰经》3:50）。 一些强加给以色列后裔的律法似乎带有偏见且严苛，但《古兰经》解释说，这些律法之所以如此严苛，是为了作为对他们特定罪行和持续违规行为的公正惩罚（《古兰经》6:146）。 然而，《古兰经》并未暗示《引支勒》是一个没有律法的《讨拉特》版本，也没有暗示它在法律或道德上比《讨拉特》更优越。

《古兰经》赞同《马太福音》的最终结论：耶稣（愿主安宁）因以色列后裔对他的拒绝，导致他在针对该群体的整体使命中“失败”了。 他察觉到了他们的不信，但受到其中一小群信士的鼓舞（《古兰经》3:52）。

《路加福音》将耶稣（愿主安宁）描绘为一位巡回的律法与智慧教师，一位无处安身的被排斥的犹太先知，顺便提一下，这种形象在巡回的苏菲派神秘主义者中也很受欢迎。 耶稣被赋予了许多穆斯林所认可的犹太头衔。 《古兰经》拒绝任何将某人提升至超越受尊崇的仆人地位的与造物主的关系（见《古兰经》43:59），无论其声称拥有多么亲密的精神关系。 路加主要将基督视为一名仆人。 这一点从他引用《旧约·以赛亚书》（第53章）中得到了暗示，该章节是基督教从其犹太起源中继承的仆人传统的中心。

据第四位福音传道者约翰所言，耶稣（愿主安宁）与其阿爸（天父）之间享有的精神亲密感和意志统一，令他的法利赛人批评者感到震惊。 《古兰经》中的耶稣虽然不称呼造物主为“父亲”，但与造物主享有亲密的关系。 只要信徒不抹杀自己的身份，而是保持与造物主的区别，伊斯兰教就赞赏这种神秘虔诚的亲近感。

《古兰经》谈到了造物主在自然界和人类本性中的迹象（3:190；30:20-25）。 《约翰福音》也将耶稣（愿主安宁）这位仁慈的医治者的行为，视为他受造物主支持的使命的迹象。 他是被造物主父所派遣的。 “使者并不比派遣他的人更伟大，”耶稣宣称（《约翰福音》13:16）。 这为《古兰经》中关于耶稣本质上不过是造物主的使者这一自信主张，提供了坚实的圣经依据。

五、比较相互竞争的使命范围

耶稣，这位好牧人，将他之前的牧人斥为强盗和篡位者（《约翰福音》10:8）。 穆斯林读到造物主的先知排斥之前的先知会感到震惊，但耶稣（愿主安宁）可能只是在攻击他通常的目标——即作为羊群虚伪领袖的法利赛人。 几乎所有的圣经学者都同意，在耶稣离世后的约三十年里，基督教仍然是一个犹太教派。 基督徒在犹太会堂内是被容忍的。 如果耶稣的追随者公开宣扬他的神性，这本是不可能实现的。

耶稣（愿主安宁）是被派遣给哪些民族的？ 《马太福音》开篇即涉及耶稣降生的主题：来自东方的（非犹太裔）贤士来访（2:1-12），随后提到了外邦人的加利利，那里如今已照亮了光芒（4:15-16）。 成年后的耶稣与一位外邦妇女的相遇（15:21-28）促使他明确否认了外邦人：他说自己被派遣仅是为了拯救以色列家迷失的羊（15:24）。 由于犹太人遵守严格的饮食禁忌，他们被禁止与外邦人同桌共餐。 事实上，所有与外邦人的接触都被视为一种污染。

关于感化全世界的伟大福音使命（《马太福音》 28:16-20）仅包含复活后耶稣的教导，他突然宣扬了接触犹太人和外邦人的迫切需要。 正如许多评论家所指出的，马太福音的这一部分是事后的补充，是对那位地上的、非常犹太化的耶稣（愿主安宁）教导的附言，而他与外邦人的接触只是偶然的。 他明确表示对拯救外邦人几乎漠不关心，尽管基督徒后来从中解读出了一种关于感化所有外邦人（包括穆斯林）的隐晦暗示，这通常出现在一些零星的评论中，例如他声称自己还有其他羊圈里的羊，或者他在复活后捕获大量鱼来喂养门徒时。

马太福音中，耶稣预言以色列人会拒绝他，并补充说造物主王国的果实将由一个新民族继承（21:42-43），即马太的基督徒群体。 《古兰经》证实了耶稣与其群体之间的紧张关系。 一部分犹太人信仰，而另一部分则不信；造物主赋予了信士力量（《古兰经》3:52-3；61:14）。 穆斯林视先知穆罕默德 ﷺ 的群体为耶稣（愿主安宁），乃至亚伯拉罕（愿主安宁）家族真正的继承者。

《古兰经》证实，耶稣（愿主安宁）仅被派遣给以色列的后裔（3:49）。 先知的圣训证实，只有先知穆罕默德 ﷺ 的使命旨在普世。 尽管耶稣是给世人的一个迹象，但他作为先知领袖，仅被派遣给自己的族人。 《新约》中耶稣所讲的几个寓言暗示他是最后一位先知（例如，《马可福音》12:1-12）。 穆斯林认为这一终极荣誉属于先知穆罕默德 ﷺ，即“封印先知”（《古兰经》33:40）。

VI. 关于历史终结的相互竞争的观点

许多虔诚的基督徒相信耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）将会重返人间审判世界（《罗马书》 2:16；《哥林多后书》 5:10）——以标志他救赎使命的全面胜利（《哥林多前书》 4:5；《腓立比书》 3:20；《帖撒罗尼迦前书》 4:13-17）。 义人和恶人都将复活，但只有前者才能从罪孽中获得解脱并得到荣耀。 至于恶人，在灵魂与肉体重新结合后，他们将遭受永恒的死亡。

关于耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）在末世的辩论，影响了当前混乱且充满敌意的政治末世论，这种末世论在乔治·W·布什执政期间公开影响了美国的外交政策。 “耶稣将军”将领导哈米吉多顿之战。 一小撮但势力强大的新保守派及其他人士，在随后的几任总统任期内，持续构成了美国政治和公众阶层中极右翼基督教犹太复国主义的组成部分。 许多共和党人支持基督教犹太复国主义运动，但这主要是出于对以色列游说团体的顺从，而非出于宗教狂热。

从公元七世纪中叶开始，许多基督徒将伊斯兰教的兴起解读为与亚伯拉罕的两个儿子有关的圣经预言，即易斯马仪（以实玛利）的后代与以撒的正统继承人之间的冲突。 他们认为这种冲突对于末世而言至关重要。 以色列国的建立和奥斯曼哈里发制度的毁灭共同意味着，穆斯林将成为犹太人民的宿敌。 基督教犹太复国主义者——一个虽小但有效的游说团体，尤其是在美国——声称基督徒必须支持以色列并反对伊斯兰教，因为造物主将保卫以色列，并只祝福那些支持她的国家。 只有在以色列余民经历最后的拯救之后，耶稣才会重返人间并引领万国。这些余民在耶稣第一次降临时并未信奉他，但在他第二次降临时将会信奉。

耶稣在神圣历史高潮中的地位，在一些晦涩的《古兰经》经文中有所暗示（《古兰经》4:159；43:61）。 穆斯林并不认为耶稣在第一次降临时是最后一位末世先知。 为什么？ 他降临并非为了宣告历史即将终结，而是为了预言最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的到来。 当耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）意识到他的使命将在世俗的失败中结束时，他预言了艾哈迈德的到来（《古兰经》61:6），即“受赞颂最多者”，这是形容词“穆罕默德”的比较级（也是最高级）形式。 此处将其用作专有名词。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在先知中，与我最亲近的是耶稣。” 他指的是时间上的接近，而非传教使命上的接近。

根据一些可靠的圣训及其他《古兰经》之后的文献记载，耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）将作为一群精英信徒的领袖重返人间。 他将与反对者作战，在经过几十年的公正与和平统治后，他将终结世俗历史，并最终开启最后的审判。 根据一些伊斯兰末世预言，当耶稣重返时，他将与敌基督作战，废除向受保护的犹太人和基督徒征收的人头税，打碎赋予他神性的十字架，杀死猪作为回归他曾被认为废除的律法的标志，禁止饮酒，并追随穆罕默德 ﷺ 作为他的伊玛目。 耶稣将会死亡——这一次是真正意义上的死亡。 在麦地那先知陵墓旁，为他预留了一座空墓。

七。 关于神性的僵局

在《古兰经》和先知的正统言论中，“麦西哈”（al-Masih）意为“受主膏抹者”，这是专门授予耶稣 عليه السلام（愿主赐他平安）的尊称。 伊斯兰教对耶稣给予了特别的敬意，但这种方式并不能满足正统基督论中那些要求极高的信条和教会要求。 对于基督徒而言，穆斯林眼中的耶稣是一个平淡且可预测的人物，仅仅是一位先知，而《圣经》和《古兰经》中这类先知不胜枚举。 他看起来就像那个无害的文化符号——耶稣，其信息仅能在圣诞节和复活节用来娱乐孩子。 这听起来可能像是对《古兰经》中耶稣形象的讽刺或模仿，但基督徒的观点是，只有成年版的耶稣才是真实的耶稣，即那位为了救赎罪孽深重的亚当及其所有后代而在十字架上受难的道成肉身的造物主。 伊斯兰教中的耶稣看起来像是真实的耶稣，但却去掉了他生命、本质和使命中那些独特且令人不安的方面。

对于穆斯林来说，基督徒眼中的耶稣是一个亵渎者，正如他对于犹太人而言也是如此。 针对基督徒耶稣观的论断已经盖棺定论——而且是由造物主在其最终的经典中盖棺定论的。 一些虔诚的基督徒在读到《古兰经》对耶稣 عليه السلام （愿他平安）的判决时，可能会感到沮丧，甚至彻底绝望。 对另一些人来说，他们的基督徒身份是如此重要且充满活力，以至于他们感到有迫切的需要去认真、审慎地思考伊斯兰教带来的挑战。 其中一些真诚寻求真理的人最终皈依了伊斯兰教。

正如《古兰经》告诫穆斯林的那样，有经人绝不会对你们满意，除非你们追随他们的信仰（《古兰经》2:120；5:51）。 同样，基督徒也可能觉得，穆斯林永远不会对基督徒感到满意——除非每一个基督徒都向麦加方向下跪。 穆斯林充其量只能了解耶稣 عليه السلام （愿他平安），爱戴并尊崇他，并追随他的榜样，因为他是一位虔诚的造物主仆人。 基督徒声称他们遇见了耶稣，体验了他的救赎恩典，知晓了他的旨意并追随他，将他作为个人的救主来爱戴和崇拜。 将他仅仅定位在书本中，被视为是对他个人的削弱，也是对他普世救赎信息的歪曲。

《古兰经》命令所有一神论者只承认唯一的主（《古兰经》3:64）。 当基督徒崇拜耶稣基督为他们的主时，穆斯林认为这即使并非出于本意，也是对安拉的不敬。 《古兰经》关于寻找共同点的呼吁，只有在所有争论方都将真实的耶稣 عليه السلام （愿他平安）视为一个被奇迹般创造的存在、被任命的先知和弥赛亚、以色列先知的封印，且本质上仅此而已时，才能成功。 否则，基督论的僵局将永远持续下去。 对于穆斯林而言，基督教信仰中的耶稣始终是一个具有争议性的人物，他的使命无法为闪米特三大天启宗教的信徒之间实现真正和谐共处提供基础。 《古兰经》预见这三个群体将在复活日于他们的主面前争论（《古兰经》5:48）。

八、 打破僵局：耶稣本人的基督论

穆斯林有宗教义务去证明，耶稣本人所宣扬的仅仅是纯粹的一神论。 只有这样，我们才能证明穆斯林眼中的耶稣（愿主福安之）才是耶稣运动真正的领袖。 任何拒绝或妥协于严格的亚伯拉罕一神论的人，都无法成为穆斯林的领袖。 对于任何声称是穆斯林领袖或榜样的人来说，这是一项基本资格。

在犹太历史的第二圣殿时期，没有任何（正统）犹太人认为弥赛亚不是人类。 如果耶稣（愿主福安之）持有当时普遍的犹太观点，他会将自己的角色视为一名革命者、一位热忱的先知和一位人类弥赛亚，旨在将犹太人从外邦国家的政治束缚中解救出来。

基督教传统赋予了耶稣（愿主福安之）无数尊称，作为基督，他不仅自然地享有弥赛亚的角色，还被视为先知、祭司和君王。 根据基督教教义，在基督于世间经历那场虽由造物主旨意安排、却由其以凡人之躯承受的屈辱期间，他只是律法之下的仆人，自愿放弃了其神圣的君王威严；而在死后复活并升华为“主”之后，他超越了律法。 撇开穆斯林认为安拉绝不会羞辱其使者的告诫不谈，耶稣是否曾宣称自己是造物主之子和/或造物主本人？

《希伯来圣经》宣称造物主不可能是人（民数记 23:19，何西阿书 11:9）。 23:19，何西阿书 11:9)。 造物主的独一性被反复确认（以赛亚书 45:21-22，约拿书 3:5-10）。 45:21-22，约拿书 3:5-10)。 犹太人认为造物主是独一的，在任何物理意义上都没有配偶或儿子。 《圣经》将神圣的子嗣身份赋予了耶稣（愿主福安之）之外的其他人。 雅威将以色列（雅各）（愿主福安之）描述为“我的儿子，我的长子”（出埃及记 4:22）。 4:22)。 所罗门（愿主安宁）是造物主的儿子（《撒母耳记下》 7:13-14），而《路加福音》（3:38）则称亚当（愿主安宁）为“造物主之子”。 天使被称为造物主之子（《约伯记》1:6，38:7），而所有的以色列人也被称为造物主的儿女（《申命记》 14:1)。

在《圣经》中，对耶稣的描述范围很广，从一个普通人（《使徒行传》2:22，17:31；《约翰福音》8:40；《提摩太前书》 2:5）到“造物主之子”，以及与圣父造物主同等的永恒天上的圣子（《约翰福音》5:18-24）。 然而，拿撒勒人耶稣通常被描述为“造物主借着神迹、奇事和异能，将他显给你们（犹太人）看，证明他是造物主所差遣的人”（《使徒行传》2:22），仅仅是造物主的一位仆人（例如，《马太福音》 12:18)。

是否有任何《圣经》经文支持耶稣的神性？ 《约翰福音》1:1指出耶稣是造物主显现的道，这一观点在《古兰经》中得到了部分证实：天使向麦尔彦报喜，“造物主给你一个从他而来的词”（《古兰经》3:45）。 然而，《约翰福音》的开篇经文只有在人们已经基于其他理由持有该观点的情况下，才会被解读为支持耶稣的神性。 否则，耶稣（愿主安宁）与造物主在本质或身份上并非一体，而是在目标上一致——任何先知与造物主的关系都可以这样说。

耶稣（愿主安宁）与他的门徒一起崇拜圣父造物主（《约翰福音》4:23，16:23），尊崇造物主（《约翰福音》5:19，30），并整夜向造物主祈祷（《路加福音》6:12；《希伯来书》 5:7)。 在痛苦中，耶稣向造物主呼求（《马太福音》 27:46），并补充说他将升天回到他在天上的父那里（《约翰福音》20:17；《启示录》 3:12)。 然而，也许耶稣与其他犹太人不同，他教导追随者以一种更亲密的方式向“我们在天上的父”祈祷（《路加福音》11:2）。

基督徒声称，凭借耶稣的行为，他含蓄地宣称了神性。 但他同时也通过言语明确否认了这一点，并间接否认了他是造物主（参见《马太福音》 19:17；《路加福音》18:19)。 当一些以色列人指控耶稣亵渎时，他为“造物主之子”的概念进行了辩护——但这仅仅是隐喻性的（《约翰福音》10:33-34）。 此外，在《约翰福音》10:34-36中，耶稣为他使用“造物主之子”一词进行了辩护，意指他仅仅是“造物主的仆人”。 在为自己免受亵渎指控而辩护时，他援引了希伯来经文，其中摩西被称为神（《约翰福音》10:33-36）。

任何先知或圣徒都可以被理想化并作为虔诚的人类受到崇敬，而无需被神化。 任何真正的信士都能获得来自造物主的精神（《古兰经》58:22：“这些人，造物主曾把正信铭刻在他们的心上，并以从他发出的精神援助他们。”）。 阿丹（亚当）及其后裔是被造物，他们体内虽有神圣的火花或精神，但他们本身并非神圣或永恒的。 在《八福》中——这些格言以“虚心的人有福了……温柔的人有福了”等开头——先知穆罕默德 ﷺ 提到耶稣称爱好和平的人为“造物主之子”，这与“造物主的仆人”是同义词。 一个忠诚侍奉造物主的人会变得与造物主亲近且受其珍视，正如任何儿子因同样的理由受到父亲的爱戴一样。 事实上，保罗称所有基督徒为造物主之子（《加拉太书》 4:1-7)。

耶稣越是表现出犹太人的特质，就越像伊斯兰教中的耶稣 ﷺ。 过去100年来，关于耶稣的客观历史和批判性学术研究证实了《古兰经》描述的真实性，因为两者都指向了一位犹太人的耶稣。 伊斯兰教并非在吞并或殖民基督教的耶稣，而仅仅是将这位历史人物从后期教会的推测和教条中解救出来。 基督徒被呼吁做出改变，并在穆斯林的立场上与穆斯林会面，因为整部《古兰经》是未曾改变且不可改变的。 相比之下，犹太教和基督教的学者们普遍承认，《圣经》的两部约书主要是经过几个世纪演变而成的法令，是在人类（尽管受到启发）的编纂下形成的；就《新约》而言，其文本是用通俗希腊语写成的，而记录的却是耶稣所说的古典阿拉姆语。

4:1-7）。 耶稣的伦理教导与领导力

穆斯林认为基督徒崇拜耶稣，却忽视了他作为其民族中受神圣启示但仍是人类领袖的教导。 穆斯林遵循他们先知的教导，但不崇拜他。 基督徒反驳说，耶稣的伦理与他的神性是不可分割的。 他短暂的尘世生活是对造物主永恒道德生命的启示。 幸运的是，对于基督徒和穆斯林跨宗教活动家而言，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）肯定了“律法和先知”（马太福音）的持续有效性。 5:17-20），分别指代《托拉》和希伯来先知的神谕。 在基督徒的理解中，福音（gospel）是新的《托拉》——即耶稣对其选定的门徒群体所作的直接教导的口头启示。 它并非 al-Injil（引支勒），后者被认为是类似于阿拉伯语《古兰经》、以阿拉姆语启示的一本书。

基督徒视自己为一位宣扬原则性爱（agape，圣爱）的领袖的门徒。 穆斯林通常视自己为一位先知的追随者，这位先知宣扬以社会正义为核心，并辅以仁慈的立法伦理。 这些并非互不相容的选择。 《古兰经》同时支持这两种理想。 例如，以公正和仁慈的态度对待敌人就足够了。 没有必要去爱个人的敌人，更不用说意识形态上的敌人了。 而且在实践中，没有人能做到这一点。

耶稣 عليه السلام（愿主安宁）为了信仰的团契而放弃了血缘纽带（马可福音 3:31-35；参阅《古兰经》9:23），这或许是对当时犹太人盲目将家庭置于首位的倾向所作出的反应。 伊斯兰教的先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）同样将信仰纽带置于部落关系之上，同时依然关切其家人、所有信徒，尤其是其同伴的福祉。

作为一位充满关怀的牧者，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）规范了他那群门徒和同伴的行为。 “门徒”需要法律上的“纪律”，而同伴则与领袖导师共享餐桌团契。 耶稣有朋友、门徒、秘密门徒、同伴和学生，无论男女。

《古兰经》声称，耶稣最初的门徒（al-hawariyyun，使徒）受到造物主的启示（《古兰经》5:111），成为他在造物主事业中的助手（al-Ansar，辅士；《古兰经》3:52）。 今天没有人能成为耶稣的门徒，因为那一代人已经过去了。 耶稣的门徒应当效仿他，但仅限于某些特定方面：显然，他们不可能字面上背起十字架并被钉死！ 但他们可以效仿他生活中的道德层面，追随他那卓越的道德榜样——通过模仿他对待陌生人和外邦人的仁慈方式，拒绝做伪证去陷害邻居和不同信仰的信徒。 许多基督教辩论者仍在诽谤伊斯兰教的先知；他们的行为背叛了基督的事业。

在全球范围内，无数基督教的治愈与仁慈使命，以及免费的医疗服务和教学活动，都是受到耶稣关于仁慈的诫命所启发的。 他特别关照那些被边缘化的人。 安拉将仁慈置于那些追随耶稣 عليه السلام（愿主安宁）的人心中（《古兰经》57:27）。 先知穆罕默德 ﷺ 和所有虔诚的穆斯林身上也具备同样的品质（《古兰经》9:128；48:29）。

对于基督徒和穆斯林而言，追随耶稣的榜样，就是采纳他那种以谦卑服务于大众的领导方式。 在《古兰经》和《新约》中，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）都是造物主的仆人。 但作为一名四处奔走的医治者，他同时也是人民的仆人。 他拒绝了外邦人那种以支配和贬低他人为代价的荣誉与地位观念（《马可福音》10:35-45）。 他服务于自己的门徒，甚至为他们洗脚，并劝诫他们要像他爱他们一样彼此相爱。 这种高尚的个人服务行为，以及与之相关的政治和个人谦逊，在伊斯兰教义中同样存在。

一些跨宗教的基督教组织想知道，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）本人会如何对待穆斯林。 他们相信，作为一名仁慈的医治者、牧者、领袖和向导，他对社会正义的道德热情将闪耀光芒，让所有人都能看到。 他会坚持《托拉》中关于关怀身边外邦人的教导——尽管在耶稣回归时，穆斯林在他眼中并不会显得陌生。 然而，人们不禁会想，如果他看到一些美国共和党人和英国保守党人一边大声呼喊他的名字，一边却做出违背他教导的行为，他会作何感想。

十、结论：未来的任务

穆斯林是先知穆罕默德 ﷺ 的追随者，因为他们是他穆斯林社群（umma）的成员，并将在审判日以此身份接受审判。 耶稣 عليه السلام（愿主安宁）作为一位民族性先知，对犹太人有着独特的使命，但他同时也预言了最后一位普世使者的降临。 因此，穆斯林不属于耶稣的教团（umma），但可以效仿他的道德榜样。 事实上，易卜拉欣 عليه السلام（愿主安宁）是唯一与先知穆罕默德 ﷺ 并列，其言行被引用为穆斯林绝佳典范的先知（《古兰经》60:4,6；33:21）。

尽管如此，穆斯林必须信仰所有的先知 عليهم السلام（愿主安宁）。 我们不区分各位先知作为受造物主委派的使者这一使命（《古兰经》2:136；285）。 造物主使某些先知优于其他人，但《古兰经》中并未给出他们的具体排名。 那些接受了经典、曾直接与造物主对话或被造物主引为挚友的先知，自然地位更高。 《古兰经》2:253 特别指出耶稣 عليه السلام（愿主安宁）在众使者中享有极其优越的地位。 一些可靠的圣训证实，先知穆罕默德 ﷺ 无疑是最伟大的使者。

“你们当追随那些不向你们索取报酬，且自身已受引导（归信伊斯兰）的使者。”（《古兰经》36:20-21）。 这指的是语境中提到的三位先知，但正如《古兰经》在讲述优素福 عليه السلام（愿主安宁）的故事后所作的总结性劝诫中所宣示的那样，这一建议具有普遍适用性（《古兰经》12:111）。

耶稣 عليه السلام（愿主安宁）有什么特别之处或独有之处吗？ 基督教中的耶稣正确地谴责了那种仅仅流于形式和仪式化的律法遵守。 他的教导强调了仁慈和内心动机真诚的作用，这对纠正他那个时代乃至我们当今时代过度的法利赛式律法主义都很有益处。

穆斯林能在他的指引和榜样中找到独特之处吗？ 还是说他们在先知穆罕默德 ﷺ 的教导中已经找到了所需的一切？ 苏菲派将耶稣视为一位苦行先知，他摒弃了这个充满权力和欲望的低级世界。 他的气息能治愈疾病；他是安拉的精神。 在波斯神秘主义诗歌中，耶稣常被描绘成一位自愿成为奴仆的君王，这一主题也出现在保罗致腓立比人的书信中。 在鲁米的诗作中，十字架占据了重要地位；神圣的爱是那种带来创伤的喜悦。 这些说法远远超出了《古兰经》中关于耶稣 عليه السلام（愿主安宁）的客观叙述。

这位阿拉伯先知是一位苦行者，即使在成为阿拉伯半岛事实上的统治者后，他依然过着自愿的圣洁贫困生活。 耶稣的道德榜样提供了额外的印证，但先知穆罕默德 ﷺ 的身上同样充盈着耶稣所有的道德品质。正如约翰（叶海亚） عليه السلام（愿主安宁）曾认可耶稣是自己不配为其解鞋带的人一样，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）也认可先知穆罕默德 ﷺ 是他的继任者，甚至在地位上更为优越。 耶稣曾预言过以“艾哈迈德”之名降世的穆罕默德 ﷺ 的到来。 基督教在穆斯林群体中开展的激进传教活动完全是误入歧途，他们声称人们渴望耶稣的信息，但事实上，直到最近，这些传教活动依然是彻底的失败，是对时间和精神资源的浪费。 他们目前取得的所谓成功，其原因令人怀疑，这可以在以后另作探讨。

在构成西方社会主流的现代后基督教文化中，耶稣 عليه السلام（愿主安宁）通常被视为一切真善美的象征，是一个承载并反映西方价值观精华的文化容器。 人们对他历史性的信息和真实的教导几乎毫不关心。 他成了各种运动的领袖，无论是保守派还是进步派，只要能模糊地援引他的名号，都会将他奉为旗帜。

在这种背景下，穆斯林的宣教工作必须鼓励对相关竞争信仰的经典进行严谨且公正的解读。 同时，穆斯林应当撰写耶稣与穆罕默德的比较传记，以对比和分析他们的领导风格。 这将展示一神论信徒所共同承担的责任与要求，并驳斥那些狂热基督徒（尤其是极右翼分子）的虚假主张，他们大声疾呼自己的领袖是绝对的和平主义者，而伊斯兰的先知则是战争贩子。 耶稣 عليه السلام（愿主安宁）曾将兑换银钱的人赶出圣殿，正如先知 ﷺ 曾肃清麦加禁寺内的偶像崇拜环境一样。 经济利益与玛门（金钱崇拜）构成了这两次为了造物主而采取的激进行动的背景。 虔诚的犹太教徒、基督徒和穆斯林完全可以就人道主义价值观达成共识，这将使他们能够在现代世界的开放社会中和谐共处。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/your-lord-has-not-forsaken-you-addressing-the-impact-of-trauma-on-faith
原文标题：Your Lord Has Not Forsaken You: Addressing the Impact of Trauma on Faith
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：创伤疗愈指南：当你觉得被造物主遗弃时，如何重建安全感与希望
摘要：本文讨论创伤如何影响人的信仰、情绪和对造物主的感受。作者说明，经历痛苦后出现麻木、疑问或疏离并不等于信仰失败；穆斯林可以通过理解创伤、寻求支持、祈祷和慈悯逐步重建希望。



图：你的主并未抛弃你：探讨创伤对信仰的影响

为难以承受的痛苦发声

当你听到“创伤”这个词时，脑海中可能会浮现出这样的画面：一名士兵在战场上拼命求生，而周围的人却惨遭杀戮。 或者，你可能会想到一位难民，她被迫离开挚爱的家园去寻求安全，结果全家却在海上溺亡。 创伤会引发各种各样的联想，但如果你和大多数人一样，会觉得这个临床术语显得非常特殊且罕见，似乎不会发生在像我们这样的普通人身上。 但如果不需要远赴世界各地，就能亲眼目睹创伤经历呢？ 如果这些挣扎其实离我们很近呢——比如你的朋友童年时所遭受的痛苦，你的兄弟姐妹一直私下隐藏的往事，或者你自己甚至未曾察觉却一直在默默承受的重担？

根据“不良童年经历”（ACEs）研究，在超过17,000人的样本中，研究人员发现64%的受访者在童年时期经历过创伤事件。 与我们之前讨论的战争和暴力等创伤印象不同，这些更常见的创伤事件包括：情感虐待、身体虐待、性虐待、家庭暴力、家庭成员滥用药物、家庭成员患有精神疾病、父母分居/离婚、家庭成员入狱、情感忽视以及身体忽视。 当你走在街上时，你擦肩而过的每三个人中，就有两个人曾在童年时期经历过至少一次此类重大创伤。 这些严重的创伤有时被称为“大T”创伤。

现在想象一下，如果把时间跨度拉长到人的一生，数据会是什么样？尤其是在成年早期的动荡岁月里，大多数人第一次经历亲密关系、生育子女，还要应对进入职场等重大变化，并调整与父母之间的关系期望。 安拉 ﷻ 告诉我们：“人们以为他们一说‘我们信道了’，就让他们安然无恙，而不受考验吗？”（《古兰经》29:2） “我们确已试验了在他们之前的人。安拉必使说实话者显现，也必使说谎者显现。”（《古兰经》，29:2-3） 负面经历和创伤比我们预想的要普遍得多，可能包括家庭冲突（配偶、父母或子女）、极度的工作压力、自然灾害、经济困难、突发疾病、离婚或法律纠纷。 这些规模较小但依然重大的创伤，有时被称为“小t”创伤。 当我们以这种方式拓宽创伤的定义时，每个人很可能都以某种方式受到过创伤的影响。

创伤，即使是我们可能没有意识到已经影响到我们的创伤，也会以我们无法预料的方式表现出来。 我们可能会在周围看到创伤的迹象，比如高度焦虑、噩梦、易怒和抑郁，却完全忽略了我们过去的经历与当前日常生活之间的联系。 你与配偶那次让你颤抖了一整天的激烈争吵、你小时候因没做过的事被父母打时感到的羞耻、你十几岁时在超市听到的种族歧视辱骂，这些都在你不知情的情况下无形地堆积在你的神经系统中。直到某天你醒来时感到非常不快乐，却完全不知道原因。 你知道吗？许多认为自己患有慢性抑郁症和焦虑症的人，实际上是残留的创伤在作祟。 你知道吗？有些看起来患有注意力缺陷多动障碍（ADHD）或无法控制愤怒的人，实际上是因为未愈合的创伤才表现出这种行为。 即使是经常性头痛、胃部问题和身体疼痛等生理疾病，在找不到生理原因时，也可能与创伤有关。 很多时候，在试图了解自己时，我们关注的是创伤的副产品，比如焦虑和抑郁，而不是创伤的真正根源——这让我们感到困惑，为什么我们无法治愈那部分似乎总是遥不可及的自我。

无论你休息多久，是否都感觉灵魂疲惫不堪？

即使在你认为自己应该感到安全的时候，你是否也会被不安和焦虑所困扰？

你是否感到一种空虚感，并难以与他人建立真诚的联系？

你是否因为心中笼罩着巨大的阴霾，而对一些看似微不足道的小事大发雷霆？

你是否觉得无法信任任何人，因为没有人真正为你着想？

你是否感到麻木，完全脱离了自己的生活和人际关系？

你是否难以有效应对压力，总是陷入冲突或选择逃避？

你是否因为觉得负担太重而对安拉感到愤怒？

你是否发现自己经常哭泣，且无法摆脱那种沉重的悲伤感？

你是否难以在日常生活中找到快乐，甚至连琐碎的任务都难以完成？

你是否背负着深深的羞耻感和自我价值感缺失的痛苦？

这些痛苦的感受都可能是创伤的残留影响。当你开始从源头治愈创伤时，那些压在你身心和灵魂上的重担就会开始消散。 治愈将为你腾出空间，让你能够与他人建立联系、体验快乐、重振你与安拉的关系，并重新掌控自己的情绪、思想以及对各种情况的反应。 当我们被周围的环境压得喘不过气时，我们往往会失去自我和身份的一部分。 通过治愈，我们可以找回那些丢失的部分，拼回被创伤从我们的思想、身体和心灵中剥离的碎片，从而让自己再次变得完整。

创伤背后的科学

作为两名治疗师，多年来我们在私人诊所中接触过无数个人和家庭，我们亲眼见证了创伤对个人和社区造成的巨大影响。 创伤会影响大脑和身体，改变生物学上的压力反应系统。 许多人不知道的是，“重大创伤”（big T）和累积的“微小创伤”（little t）会在我们毫无察觉的情况下，潜移默化地植入我们的身体。 研究表明，即使我们不再去想某段创伤，它依然潜伏在我们的身体里。因此，假设你7岁时发生的事情，可能至今仍在影响你应对压力的方式以及处理人际关系的方式。

在经历创伤时，我们的身心会产生一种适应性反应，这对我们人类的生存至关重要。 具体来说，杏仁核会拉响警报，我们的肌肉会紧绷，呼吸会加快，心脏也会加速跳动，以确保更多的血液和氧气输送到肌肉中。 这就是所谓的“战斗、逃跑或僵住”反应，它让我们的身体做好准备，以应对周围发生的威胁或困境。 从根本上讲，在压力情境下，我们有三种选择：攻击并保护自己、逃向安全地带，或者僵住并自我瘫痪。 交感神经系统负责在压力情境下调动身体资源，从而引发“战斗、逃跑或僵住”反应。

在正常的压力情境下，体验到强烈的情绪和身体感觉是一种健康的反应。 尽管在压力事件发生期间及之后，这些症状可能会让人感到难以承受，但它们通常是短暂的，不会对日常生活造成长期的负面影响。 我们的杏仁核负责向我们发出迫在眉睫的危险警报并激活身体的压力反应，而额叶，特别是内侧前额叶皮层（MPFC），则会对这一过程进行调节。 内侧前额叶皮层通过观察正在发生的事情，并根据我们选择的应对方式预测未来走向，从而帮助我们判断什么是危险的，什么不是。

当我们的交感神经系统无法关闭时，问题就开始出现了。 这种情况可能发生在极端压力持续很长一段时间，或者某次事件造成的创伤过于严重，导致杏仁核无法关闭，不断地做出反应，仿佛危险再次降临，尽管事实并非如此。 我们的神经系统处于创伤状态的时间越长，我们就越会觉得周围到处都是威胁。 当持续处于“战斗、逃跑或僵住”模式时，内侧前额叶皮层无法发挥有效作用，从而导致生理失衡，并影响日常功能的正常运作。 随之形成的模式会使我们过度关注那些假设性的危险，导致我们感到无助、恐惧、绝望，并长期处于警觉状态。 有时创伤或压力会让人难以承受，以至于个体开始产生解离，或与自己的情感、身份和记忆产生疏离。

在当今环境下，我们通过新闻、Facebook和其他应用程序，前所未有地接触到每一场发生的悲剧，大多数人甚至在毫无察觉的情况下持续暴露在创伤之中。 间接接触创伤——包括观看血腥的新闻报道、听他人讲述详细的创伤经历、得知你在意的人遭遇了创伤，以及从事让你接触他人苦难的工作——都可能产生与亲身经历创伤相同的症状。 这被称为替代性创伤或继发性创伤应激。 就像亲身经历创伤一样，我们可能会陷入“战斗、逃跑或僵住”的模式，在这种模式下，我们不再感到安全，并觉得必须防御某种已经不存在的威胁。 在经历直接创伤或替代性创伤后，我们的神经系统会发生改变，并以一种与以往截然不同的方式与世界互动，表现为过度警觉增加，且难以全身心投入生活。

成长与疗愈是可能的

本系列文章旨在从精神、心理、情感和生理的角度探讨创伤。 这些文章的独特重点在于，当负面经历影响我们的信仰时，如何克服随之而来的抑郁情绪、担忧和怀疑。 创伤没有简单的解决方法。 然而，疗愈是非常可能的。 你可以走出痛苦。 我们在心理治疗中经常看到这种情况，目睹这一过程令人惊叹。 这种现象甚至有一个专门的名称：创伤后成长。

尽管创伤会深刻地改变一个人的生活叙事、思维模式、信仰以及应对情绪困扰的能力，但人们同样可以经历积极的心理变化。 这听起来似乎有悖常理。 然而，关于这一奇妙现象的研究正日益增多。 创伤后成长是一个研究人员定义的术语，指在经历创伤事件后依然能够茁壮成长的能力，其中包括产生新的视角和个人成长等积极变化。 研究人员确定了创伤后成长的五个领域，我们撰写这一系列文章的目的是帮助你通过成长与疗愈的视角，在所有这些领域中重新发现自我：

- 对生活有更深的感悟——在被悲伤和巨大的创伤淹没后，从废墟中走出来会带来视角的转变和深深的感激，让生活中平凡的细节看起来都像是非凡的恩赐。

- 增进人际关系的亲密度——经历关系的破裂或度过创伤，可以增加我们对生命中重要之人的感激之情，并让我们对他们更有同理心。

- 发现新的可能性——改变人生的事件会改变我们的优先事项。 突然间，事情似乎变得清晰起来，那些可能一直存在但未被察觉的机会，现在突然变得显而易见了。

- 增强个人力量——在经历特别困难的环境之前，你可能认为自己目前所处理的一切对你来说是不可能的。 一旦你经历了巨大的磨难，未来的挑战看起来就不会那么令人生畏了。

- 更大的精神发展——经历苦难可以带来精神和宗教上的更新，并让你感到与安拉 ﷻ 更加亲近。 当我们的优先事项发生改变时，造物主会成为我们日常生活中不可或缺的一部分，这增加了我们的稳定感和成长感。 创伤后成长向你展示了隧道尽头总有光亮，你的创伤并不能定义你是谁，也不能限制你未来的人生方向。 你已经足够好了。 你有能力应对这种看似无法逾越的局面。 你完全有能力处理你所面临的一切，因为你注定要面对它。 如果安拉 ﷻ 选择了让你面对这些考验，那么根据他的应许，你一定有能力成功度过这些考验，正如《古兰经》所言：“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 即使你现在感觉快要撑不下去了，你依然拥有韧性。 力量、勇气和疗愈的能力早已植根于你的内心，我们祈祷这一系列文章能成为你实现疗愈的起点。

本系列的目标

我们为本系列设定了多个目标，并面向不同的受众群体。 首先，我们希望这能成为全球穆斯林的一份参考资源。 这些文章通俗易懂，可以分段或分章节阅读。 我们希望这些信息易于消化，这样忙碌的母亲可以在一天中抽空阅读，或者身兼两职以维持生计的专业人士也能在午休时间阅读。 虽然本系列并非直接针对临床医生，但我们也希望心理健康专业人士能将其作为辅助材料，用于帮助那些需要巩固咨询中讨论过的概念的客户。 最后，我们希望本系列能成为伊玛目和社区领袖的指南，他们正处于处理会众个人及社区问题的第一线。 由于许多伊玛目和社区领袖通常未受过心理学领域的专业训练，我们希望本系列能成为一种资源，以加强他们日常所做的精神辅导工作。

在进一步讨论本系列的宗旨和预期用途之前，我们想花点时间谈谈本系列“不是”什么。 作为两名拥有合计超过20年从业经验的持证心理治疗师，我们深知创伤话题是我们领域中最复杂且不断演变的话题之一。 每天都有新的研究和方法论发表，旨在帮助那些深受创伤影响的人们。 在参加了多次创伤培训并与数百名创伤客户合作后，我们也认识到寻求心理治疗对于治愈症状深层复杂性的重要性。

本系列并非旨在替代心理治疗，而仅仅是作为该话题的入门介绍，以及如何开启疗愈过程的指南。 我们将深入探讨什么是创伤，并提供一些实用练习来帮助你缓解症状，但请知悉，大多数人在没有专业人士介入的情况下，很难获得彻底的康复。 心理治疗师将帮助你发掘、处理并治愈你创伤中那些独特的层面，这些问题仅靠练习册或与非专业人士交谈是无法得到充分解决的。 如果你在任何时候出现闪回，感到自己即将伤害自己或他人，感到被情绪压垮，或者觉得本系列的内容让你感到过度应激，请立即停止阅读并寻求专业帮助。

既然我们已经讨论了本出版物的受众及其主题，现在让我们来看看它的预期目的。

1. 治愈

本系列的主要目的是为那些默默承受创伤的人提供一个避风港和治愈途径，他们或许并不完全了解自己身上发生了什么，也不知道如何或去哪里寻求帮助。 创伤是多方面的，往往伴随着非常沉重且具有挑战性的情绪，包括深深的悲伤、瘫痪般的恐惧、持续不断的焦虑，以及那种被困住且缺乏安全感的窒息感。 在考虑寻求帮助的初期，人们可能会比较谨慎，更倾向于自己先了解相关主题。 本系列为这些人提供了一种开启治愈过程的安全方式，也是他们迈出的第一步。

2. 建立创伤与信仰之间的联系

关于灵性如何帮助个人应对创伤以及创伤如何加深信仰，已有大量研究，但关于创伤如何对个人信仰产生负面影响的文献却不多。 在我们的临床经验中，我们观察到创伤与基于信仰的怀疑之间存在强烈的联系，这导致了无神论和不可知论的增加。 作为治疗师，我们见证了人们对创伤经历的各种反应，但有一个事实始终不变：无论在创伤发生前是否具备信仰，灵性以及与安拉的联系，对于人们在悲剧后努力前行都非常有帮助。 创伤有一种独特的方式让我们失去平衡；当创伤带来的破坏以负面方式波及个人的信仰体系时，它会导致痛苦的思想和情绪加深，进而影响灵性，甚至导致完全放弃信仰。 这在人们经历创伤后提出的问题中很常见：“为什么造物主允许坏事发生？” “如果造物主存在，他就不会允许这种事发生，”或者“如果造物主允许这种创伤发生在我身上，那我就不想再和宗教有任何瓜葛了。” 在困难时期保护我们与安拉之间联系的最好盔甲之一，就是在顺境和稳定时期加强这种联系。 当我们在顺境中通过思想和行动践行这种心态时，在挣扎时就更容易调动这种资源。

创伤与信仰怀疑之间的联系在许多方面都很重要。 如果我们的假设是正确的，即许多穆斯林正因为与创伤相关的问题而在信仰上挣扎，那么治愈创伤又会如何影响信仰呢？ 我们推测，治愈创伤并调和对宗教的负面看法可以增强信仰。 重塑我们对创伤的反应，可以对我们存在的方方面面产生深远影响，包括我们灵性的一面。 我们撰写本系列文章的目标之一，是帮助我们自己和读者找到能够帮助我们度过难关的信仰。 我们呼吁信仰领域的研究人员通过定性和定量研究进一步探索这一点，因为研究结果可能对世俗心理学和伊斯兰心理学产生深远影响。 我们还希望向伊玛目和宣教者（穆斯林传教士）强调创伤与对信仰的负面看法之间的联系，以便他们能以审慎和敏感的态度探讨这一主题。

3. 提供全面的方法和框架

目前世界各地治疗创伤的主要方法，很大程度上侧重于通过针对身心的干预措施来减轻症状。 对于穆斯林和其他信仰造物主的个人来说，从整体视角来看，这种框架是不够的，也是不完整的。 虽然我们将在下一节深入探讨我们的范式，但本系列的目的之一是解决身心以及心灵与灵魂中的创伤。

4. 提升心理学素养

最后，我们希望本系列能够成为提升心理学素养的一种途径。 心理学领域博大精深，全球大多数学生在中小学阶段并未接触过心理学，而进入大学的学生中也只有一部分会选修入门课程。 缺乏心理学知识的接触导致了围绕该学科的误解，这进一步加深了与心理学和心理治疗领域相关的污名化。 虽然本系列仅触及心理学领域的皮毛，但我们的目标之一是涉及各种基础的心理学术语、概念和技巧，以便普通穆斯林在阅读后能对心理健康和福祉有更深刻的理解，从而感到更有力量。

本系列所采用的范式

本系列采用整体论和伊斯兰视角来治疗创伤。 世俗心理学主要通过身心来解决创伤，而伊斯兰心理学则不仅涵盖心智，还结合了心灵、灵魂（ruh）和私欲（nafs）。 基于本系列的宗旨和有限的篇幅，我们将主要聚焦于通过心智、心灵和身体来治愈创伤。

心智

思想和认知的重要性在伊斯兰传统中显而易见：

“（我曾派遣他们）带着明证和经典。” “我降示教诲给你，以便你对世人阐明降示给他们的教诲，以便他们思维。” （《古兰经》16:44）

还有许多其他强调思维重要性的经文，其中包括：

你说：“我只劝诫你们一件事：你们当为安拉而诚恳地站起来，成双地或单独地，然后进行思考。” “你们的同伴并没有疯。” “在严厉的惩罚降临之前，他只是你们的警告者。” （《古兰经》34:46）天地万物的创造，以及昼夜的交替，对于有理智的人来说，确实是种种迹象。 他们站着、坐着或侧卧时都在记念安拉，并思考天地的创造，（他们说）：“我们的主啊，你创造这一切并非毫无意义；你超绝万物，求你保护我们免受火狱的刑罚。” （《古兰经》3:190-191）

安拉 ﷻ 教导我们，思考对于反思、观察和建立信仰至关重要。

在心理学领域，认知疗法和认知行为疗法因其具有实用性、多功能性和经充分证实的疗效，成为最受欢迎的治疗方式。

认知理论指出，个人如何感知和解读周围的世界，会影响他们的感受和行为。 在日常生活中，人们每时每刻都在迅速地将环境中的刺激转化为不同意识层面的想法。 其中许多想法是“自动思维”，人们往往默认其内容是正确的，尽管事实可能并非如此。 随着时间的推移，这些想法会根据彼此间的关联被解读并归类为各种信息范畴，即所谓的“图式”。 长期的负面思维可能导致功能失调的图式或“认知扭曲”，进而可能引发适应不良的情绪和/或行为。

简单来说：我们的想法影响我们的感受，进而影响我们的行为；当我们改变想法时，就能改变情绪以及我们与世界互动的方式。 一旦想法变得清晰可辨，我们就可以选择保留或改变它们。 如果我们选择健康、积极且符合伊斯兰教义的想法，那么我们的情绪和行为很可能也会随之改善。 如果我们选择了不健康的思维（尽管有时它们很难控制和改变，尤其是在经历创伤的情况下），那么我们的情绪和行为很可能就会反映出这种消极的视角。 认知疗法之父亚伦·贝克（Aaron Beck）指出了许多常见的认知扭曲，即我们每个人偶尔都会经历的不健康思维方式。 那些遭受焦虑、抑郁和创伤的人，更容易受到这些认知扭曲的影响。

本系列中的每一篇文章都将探讨与常见信仰问题相关的十种最常见的认知扭曲之一。 通过贯穿全文的认知方法，你将理解为什么你会产生这些负面想法，以及如何改变它们，从而努力减轻你整体的焦虑感、抑郁感以及所经历创伤带来的影响。

心灵

在伊斯兰心理学中，特别强调心灵在推理、信仰和心理疗愈中的作用。 《古兰经》中提到“心”超过100次，它是我们思考和感受的核心。

难道他们没有在大地上旅行，因而有心可以了解，有耳可以听闻吗？ 因为，盲目的不是眼睛，而是胸中的心。 （《古兰经》22:46）

《古兰经》指出心灵具有推理能力，如今科学家们也发现我们的身体具有心脏意识，这表明心脏与大脑之间存在沟通方式，尽管人们对这种联系知之甚少。 心灵的至高地位在以下圣训中得到了体现：

人体内有一块肉。 如果它健全，全身就健全；如果它腐坏，全身就腐坏。 确实，这块肉就是心。 （布哈里圣训集和穆斯林圣训集）

在伊斯兰教中，有多种软化心灵的方法，但在本系列文章中，我们选择结合基于《古兰经》的伊斯兰技巧，重点关注当先知穆罕默德 ﷺ 感到悲伤和焦虑时，安拉 ﷻ 是如何在《杜哈章》（Surat ad-Duha）中对他进行开导的。 “Ad-Duha”是阿拉伯语中“晨光”的意思，这对于该章所提供的启示来说是一个非常贴切的隐喻——即黑暗隧道尽头的一道光。 在该章启示之前，先知 ﷺ 已经有一段时间没有收到安拉 ﷻ 的启示了，这让他感到非常苦恼。 此外，一些不相信他使命的人嘲笑他，声称安拉对他感到不满。 安拉 ﷺ 是如何安慰他的？

以晨光发誓，

以黑夜笼罩之时发誓，

你的主没有抛弃你（指先知穆罕默德 ﷺ），也没有厌恶你。

后世对你而言，远胜于今生。

你的主必将赐予你，你终将感到满足。

难道他没有发现你是孤儿，并为你提供庇护吗？

他发现你迷茫，便指引了你，

他发现你贫穷，便使你富足。

所以，对于孤儿，不要压迫他。

对于祈求者，不要驱赶他。

对于你主的恩典，应当宣扬。

当我们审视《古兰经》的这一章时，显而易见，它为我们如何从心理创伤中治愈提供了答案。 本章让我们得以一窥安拉——独一的造物主——是如何安慰人类中最优秀的先知穆罕默德 ﷺ 的。 作为该领域的专业人士，令我们着迷的是，在撰写这些文章的过程中，我们发现大量的临床研究与安拉在先知穆罕默德 ﷺ 经历人生创伤时期所采用的安慰方式不谋而合。 虽然我们坚信安拉能够随心所欲地改变一个人的心理状态，但或许这一启示——即便是最优秀的人类也难免会遭遇人生创伤——旨在给我们带来一种慰藉，让我们知道在面对人生最黑暗的挑战时，我们并不孤单。 基于这一框架，我们将其命名为“杜哈（Duha）疗法”，旨在为读者提供一种全面且符合伊斯兰教义的创伤治疗方法。 让我们简要了解其中几种干预措施，以及你将如何在这一系列文章中看到它们的应用。

依恋

在《古兰经》杜哈章（Surat Ad-Duha）的第三节经文中，安拉宣示：“你的主没有抛弃你（指先知穆罕默德 ﷺ），也没有厌恶你。”以此安慰先知 ﷺ，尽管启示曾一度中断，但安拉 ﷺ 并未抛弃他。 同样的理念也适用于你所经历的苦难或创伤。 你生命中所经历的创伤，并非因为安拉 ﷺ 厌恶你，也绝非因为他停止了对你的庇护。 请记住，在经历这段焦虑时期之前，先知穆罕默德 ﷺ 也曾遭遇过许多对普通人而言堪称创伤的事件；其中包括沦为孤儿、贫困，以及遭受身体攻击和情感虐待。 他也是一位战争老兵。 在本系列中，我们希望重建你与安拉之间的依恋与联系，并让你明白，你的创伤并非是为了将你推离信仰，而是为了让你更接近他。 与造物主建立稳固的依恋关系，与心理健康息息相关。

转变视角

在《古兰经》“杜哈”（Surat ad-Duha）章的第四和第五节经文中，安拉说道：“后世对于你，确比今世更好。”（وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ لَّكَ مِنَ الْأُولَىٰ） “你的主必将赏赐你，以致你喜悦。”（وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَىٰ）这为先知穆罕默德 ﷺ 提供了一个视角：尽管他此刻正处于痛苦和困境之中，但情况终将好转。 当我们经历创伤时，可能会感觉自己被困在一条黑暗的隧道中，找不到出路，并确信自己将永远被困在那里。 安拉 ﷺ 在向先知穆罕默德 ﷺ 以及间接地向所有信士保证，今世的苦难不仅会终结，而且后世将会更加美好，充满满足与喜悦。 我们的系列课程旨在从认知层面和伊斯兰框架两个方面来探讨如何转变视角。 转变视角是认知疗法以及辩证行为疗法（DBT）的重要组成部分，这两种疗法在治疗多种心理疾病方面都非常有效。 ,

认知疗法

在《古兰经》“杜哈”章的第六、第七和第八节经文中，安拉说道：“他没有发现你孤苦无依，而使你获得庇护吗？”（أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمًا فَآوَىٰ） “他发现你迷茫，而指引你；他发现你贫穷，而使你富足。”（وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدَىٰ وَوَجَدَكَ عَائِلًا فَأَغْنَىٰ） 在这些经文中，安拉 ﷺ 正在直接引导先知穆罕默德 ﷺ 的认知。 他通过指出先知所获得的恩典，温和地引导他重新审视自己对当前处境的思考方式，这正是认知疗法中最基础的技术之一。 我们已经讨论过认知方法的价值，但还想进一步指出这种方法的优点，因为安拉 ﷻ 也曾对先知穆罕默德 ﷺ 使用过这种方法。

行为激活

在《古兰经》“杜哈”（上午）章的第九和第十节经文中，安拉 ﷻ 说：“至于孤儿，你不要压迫（他）。 至于乞求者，你不要呵斥（他）。”这强调了采取行动的重要性。 认知行为理论指出，不仅我们的认知会影响我们的行为，我们的行为也会强化我们的认知。 当我们采取行动时，这会加强理想思维和行为的神经通路，从而增加未来重复相同思维和行为的可能性，并实现改变的目标。 仅仅改变我们的想法是不够的，我们还需要用新的行动来配合新的想法。 本系列每篇文章中的练习册部分将帮助你准备在日常生活中实施具体的策略，以便你的新行为能够强化你新的、更健康的心态。

培养感恩之心

在《古兰经》“杜哈”（上午）章的最后一节经文中，安拉 ﷻ 说：“至于你的主的恩惠，你应当宣扬（它）。”这指示先知穆罕默德 ﷺ 要承认并宣扬他所获得的恩典。 在本系列中，我们将讨论识别和反思恩典的重要性，以及科学如何发现这些小小的实践对幸福感有着巨大的影响。

此外，在每篇文章的末尾，我们都包含了一个鼓舞人心的经文和圣训部分，供进一步沉思和记念，因为思考和反思安拉 ﷻ 对于软化心灵非常重要：

……伤哉！心肠坚硬而不记念安拉的人。 这些人是在明显的迷误中…… （《古兰经》39:22）信道的人们啊！难道还没有到时间让他们的心在记念安拉和降示的真理时变得谦卑顺从吗？ 不要让他们像以前受过天经的人一样，岁月流逝，他们的心就变硬了；他们中有许多人是悖逆的。 （《古兰经》57:16）

我们相信，这种技术组合将能满足许多人内心深处迫切寻求、却在世俗创伤治疗中无法找到的慰藉。

身体

在过去的二十年里，有大量的研究指出创伤是如何储存在身体里的。 研究人员发现，创伤会保留在躯体记忆中，并造成长期的慢性生理改变。 当人们想到创伤时，普通人可能会认为创伤仅仅是在大脑中处理和储存的；然而，研究表明，虽然创伤是在大脑中处理的，但未被处理的创伤会留在身体里。 虽然心智会随着时间而遗忘，但身体却不会，并且可能会产生诸如胃痛、头痛或其他无法解释的疼痛和不适等身心症状。

身心症状在科学文献中有详细记载，在《古兰经》中也有提及。 当先知雅各（愿主安宁）经历了他以为失去儿子先知优素福（愿主安宁）的创伤时，他失明了；他的心理状态影响了他的生理状态：

他转过身去说：“我为优素福而悲伤啊！”他因悲伤而双眼发白，他是一个压抑痛苦的人。（وَتَوَلَّىٰ عَنْهُمْ وَقَالَ يَا أَسَفَىٰ عَلَىٰ يُوسُفَ وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ） （《古兰经》12:84）

表达性疗法不同于谈话疗法，可以包括艺术、运动、可视化和呼吸练习，在辅助治疗方面非常有效，特别是当某人长期经历复杂创伤时。 虽然并非我们所有的文章都会包含表达性疗法技术，但我们分享的策略适用于我们所有的文章。

系列格式

本系列第二部分的每篇文章都被设计为独立的，这样如果一个人想寻求解决特定问题，他们无需阅读整个系列就能获得帮助和缓解。 不过，我们还是建议通读整个系列，因为重要的信息和不同的干预措施会贯穿其中。 大多数干预措施在单独的文章中有详细描述，但一些重要的措施会反复出现。

每篇文章都有一个特定的主题（例如死亡、不忠或长期的有毒关系），并从认知行为框架的角度探讨了十种最常见的认知扭曲之一。 此外，每篇文章都针对当今创伤和信仰危机中出现的最常见问题之一进行了探讨，例如：

为什么安拉讨厌我？

为什么安拉允许这些事情发生？ 为什么好人会遭遇不幸？

我的伊玛尼（信仰）本应更坚定。 除此之外，我为什么会有这种感觉？

其他文章探讨了与创伤相关的基本问题，例如：

为什么倒霉的事总发生在我身上？

如果未来充满痛苦，活着还有什么意义。 没有我，这个世界会更好。

为什么每个人的生活都比我好？

每篇文章的格式相同，包括：

- 案例研究

- 为什么这种事会发生在我身上？

- 理解你的思想和情绪

- 改变你的心智、身体和心灵

- 用于反思的励志圣训和《古兰经》经文

- 实践练习

- 案例研究回顾。第三部分包含了文章中常见的应对技巧，以及我们认为对读者有用的额外应对技巧。 这些应对技巧以易于获取的方式编写，方便在阅读过程中或读完整个系列后快速查阅。

第四部分包含了关于如何在本系列文章之外寻求帮助的资源和建议。

开篇祈祷

在您即将开始本系列的主要部分时，我们鼓励您明确自己的意图，以帮助您以最好的方式获得指引。 意图是伊斯兰教、正念以及疗愈中的一个重要概念。

欧麦尔·本·哈塔卜传述，安拉的使者（愿主福安之）说：“一切行为唯凭意图，每个人将得到他所意图的……”（《艾布·达吾德圣训集》，第2201段）。

我们认为以一段祈祷开始我们的旅程会很有帮助。 您可以决定是否使用它。 请随意根据您的需要修改这段祈祷。

安拉啊，请奖赏我迈出疗愈之旅的第一步，让我能成为最好的自己，成为最好的穆斯林。 安拉啊，请接纳我寻求接近祢、与祢建立更紧密关系的努力。 安拉啊，请开启我的心扉，让我能以最好的方式领悟本系列的内容，并使我能轻松地实践其中的策略。 安拉啊，请将我列入那些为了完善自我、信仰以及造福身边人而寻求知识的人之列。

当你开始内化本系列的信息时，我们祈祷你能获得疗愈，让你感觉找回了最好的自己，让过去不再对你产生同样的影响。 我们祈求安拉，让你在面对日常挣扎时能展现出韧性，并让你有力量以平静和坚强的心态面对当下。 我们祈祷通过加强与自我及安拉 ﷺ 的联系，你能再次在生活中找到归属感。

我们衷心希望你能从这一系列文章中受益并获得成长。 祝你在开启疗愈之旅时一切顺利。

10种最常见的认知扭曲

——“读心术”是指一个人认为别人在负面地评价自己，或者对自己有恶意。 ——“算命”是指在情况发生之前，就预言会有负面的结果，或者认定事情会变得最糟糕。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 同上。

• Dunphy, K., Mullane, S., & Jacobsson, M. (2013)。《表达性艺术治疗的有效性：文献综述》。《澳大利亚心理治疗与咨询杂志》。于2018年11月7日检索自 http://pacfa.org.au/wp-content ... 1.pdf 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tracing-transmissions-the-accuracy-of-sahih-muslim
原文标题：Tracing Transmissions: The Accuracy of Sahih Muslim
作者：Mufti Muntasir Zaman
作者简介：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼（Mufti Muntasir Zaman）：穆夫提·蒙塔西尔·扎曼毕业于南非伊斯兰阿拉伯经学院（Madrasah ʿArabiyyah Islāmiyyah）的阿利米亚（ʿĀlimiyyah）课程。随后，他完成了伊夫塔（Iftā）课程，并修读了圣训领域的专业课程。他拥有英国莱斯特马克菲尔德高等教育学院的伊斯兰研究硕士学位。目前，他是卡拉姆学院（Qalam Institute）的全职讲师，教授高级圣训研究。他撰写文章、书评，并从事古典伊斯兰文献的翻译工作。

副标题：圣训保存深度解读：传述追踪、文本比对与《穆斯林圣训实录》的可靠性
摘要：本文通过追踪传述链和文本传播，分析《穆斯林圣训实录》的准确性。作者说明，圣训保存并不是随意记忆或口耳相传，而是有严格的传述审查、文本比较、学者校验和跨代知识监督。



图：追踪传述：穆斯林圣训实录的准确性

引言

伊玛目穆斯林·本·哈贾吉（伊斯兰教历261年卒）所著的《穆斯林圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ al-Mukhtaṣar），即广为人知的《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），对伊斯兰学术论述产生了不可磨灭的影响，并持续塑造着普通穆斯林的生活。 无论年龄、性别或职业，人们都曾寻求各种方式（有时甚至是极具创意的方式）来与这部《圣训实录》建立联系。 著名的词典编纂家菲鲁扎巴迪（伊斯兰教历817年卒）曾创下三天读完该书全卷的纪录，但随后被伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（伊斯兰教历852年卒）以惊人的两天零几小时打破。 内沙布尔的博学学者乌姆·海尔·法蒂玛·宾特·阿里（伊斯兰教历532年卒）曾随阿卜杜勒·加菲尔·法里西（伊斯兰教历448年卒）研读全书，这使她获得了当时最崇高的传述链之一。 在伊斯兰教历500年至1000年间，至少有50部针对该书的注释著作问世。 可以说，《穆斯林圣训实录》被视为与《布哈里圣训实录》齐名，有人认为它“更胜一筹，有人认为与之相当，大多数人则认为它位居其后”。

本文将概述《穆斯林圣训实录》的传述者，并详细介绍其现存的部分手稿，以阐明其文本的完整性。 随后，本文将针对“《穆斯林圣训实录》是在作者去世一代人之后才定稿”这一说法进行探讨。 关于《穆斯林圣训实录》文本完整性的许多论据，可以从我之前关于圣训文献保存的文章中找到。 因此，本文篇幅保持相对精简，仅触及最核心的要点。 文中附有《圣训实录》的传述图表以及早期权威手稿的残页。

传述者

伊玛目穆斯林花费了15年时间编纂他的《圣训实录》：他于伊斯兰教历235年开始，于250年完成。 当他在伊斯兰教历261年去世时，他已经花了11年时间向大批学生讲授并传播这部《圣训实录》。 然而，就文献记载的传述而言，他的一小部分学生在《穆斯林圣训实录》的传述方面尤为突出。 到了伊斯兰教历7世纪，伊本·萨拉赫（伊斯兰教历643年卒）观察到，《穆斯林圣训实录》的传述范围极其广泛，怀疑其作者身份已是不合情理的。 安-纳瓦维（卒于回历676年）支持这一观点，安-萨哈维（卒于回历902年）在回历9世纪时重申了这一点。

主要的传述者是阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·本·苏夫扬（卒于回历308年），他是穆斯林（Muslim）的亲传弟子，以苦行和圣训学造诣而闻名。 这一传述路径最终成为了《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的主流版本。 随后有两人从易卜拉欣处传述：阿布·艾哈迈德·朱鲁迪（卒于回历368年）——他是最具权威性的——以及穆罕默德·本·亚齐德·阿德尔。 还有第三个人，名叫阿布·伯克尔·基萨伊（卒于回历385年），他也从易卜拉欣处传述了《圣训实录》，但哈基姆（卒于回历405年）对其传述方法提出了异议。 现存的《圣训实录》手稿和印刷本，即使不是全部，绝大多数也都是基于朱鲁迪经由易卜拉欣传述的版本。

穆斯林的第二位传述者是艾哈迈德·本·阿里·卡拉尼西，萨姆阿尼（卒于回历562年）证实了他的可靠性。 伊本·萨拉赫指出，卡拉尼西的版本仅见于马格里布（穆斯林西方），该版本于回历5世纪初从埃及传入当地。 达拉古特尼（卒于回历385年）建议研究这一经由伊本·马汉（卒于回历387年）、阿什卡尔、再由卡拉尼西传述的《圣训实录》版本。 尽管人们认为该版本已经失传，但据称摩洛哥学者艾哈迈德·马赫迪·奈法尔获得了一份该版本的手稿。 无论如何，卡拉尼西版本中的异文被早期的注释家们所保留，如贾亚尼（卒于回历498年）、马扎里（卒于回历536年）、卡迪·伊亚德（卒于回历544年），伊本·海尔·伊斯比里（卒于回历575年）则将这些异文记录在了他的手稿页边空白处。

《圣训实录》还有另外两位传述者，但他们的版本并未获得广泛关注：麦基·本·阿卜丹（卒于回历325年）和阿布·哈米德·伊本·沙尔基（卒于回历325年）——后者仅传述了《圣训实录》的一部分。 阿布·伯克尔·贾扎基传述了《圣训实录》的这两个版本。 安-萨哈维写道，除了易卜拉欣·本·苏夫扬的版本外，他仅获得了其余三个版本的传述授权，而没有经过连续的听读。 除了此处列出的四位传述者外，还有其他人，如伊本·胡扎伊迈（卒于回历311年），但他们的传述未能经受住时间的考验，或未被记录下来。 《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的传述在后世自然地扩展开来。 图1展示了《圣训实录》历经五代的传述过程。

图1：《穆斯林圣训实录》历经五代的传述（回历3世纪至6世纪）。

手稿

现存的《穆斯林圣训实录》手稿至少有五百份，它们由不同地区的抄写员在过去一千多年间抄录而成。 其手稿数量之多，仅次于《布哈里圣训实录》。 胡达·巴克什东方图书馆（Khuda Bakhsh Oriental Library）收藏的一份早期残卷，大约抄录于回历5世纪。 虽然其确切抄录日期未被记录，但阿布·伯克尔·图西（Abū Bakr al-Ṭūsī）曾在回历486年使用该文本进行教学。 另一份抄录于回历471年的残卷现藏于大马士革的扎希里亚图书馆（阿萨德国家图书馆）。 尽管穆斯林本人的原始底本细节尚不清楚，但古典学者们能够接触到重要的二级和三级手稿。 通过易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhim ibn Sufyān）传述版本整理的朱鲁迪（al-Julūdī）手稿，在6世纪时可供注释家马扎里（al-Māzarī）查阅。 伊本·哈扎（Ibn al-Ḥadhdhāʾ，卒于回历416年）关于卡拉尼西（al-Qalānisī）传述版本的手稿——经由伊本·马汉（Ibn Māhan）传出——曾被阿布·阿里·贾亚尼（Abu ʿAlī al-Jayyānī，卒于回历498年）用于其著名著作《Taqyīd al-Muhmal》的编纂。

如今，几份珍贵的手稿很容易获取，研究人员已利用它们制作了该文本的校勘版本。 其中一份早期手稿由阿卜杜拉·本·伊萨·穆拉迪（ʿAbd Allāh ibn ʿĪsā al-Murādī）于回历559年抄录。 这份手稿曾被阿布·阿里·巴塔利亚夫西（Abū ʿAlī al-Baṭalyawsī，卒于回历568年）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于回历571年）和迪米亚提（al-Dimyāṭī，卒于回历705年）等圣训专家阅读并核对，他们都在各自的手稿中记录了发现的异文。 该实体副本现藏于西班牙的埃斯科里亚尔图书馆（El Escorial Library），且在线提供数字副本。 另一份手稿由阿布·卡西姆·阿马维（Abū al-Qāsim al-Amawī）于回历573年抄录。 伊本·海尔·伊斯比里（Ibn Khayr al-Ishbīlī）将这份手稿与他自己的手稿进行了比对——他花费了一生时间来修订自己的手稿——并在页边空白处记录了他副本中发现的异文。 阿卜杜勒·海伊·卡塔尼（ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī）称赞这份手稿是北非最重要的手稿之一。 实体副本现藏于摩洛哥非斯的卡鲁因大学（University of al-Qarawiyyīn），数字副本可在网上获取。

《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）最早的印刷本由阿齐姆·丁（ʿAẓīm al-Dīn）和古拉姆·阿克巴（Ghulām Akbar）于公元1849年在加尔各答通过马特巴-埃·卡里米（Maṭbaʿ-e Karīmī）印制；随后，艾哈迈德·阿里·萨哈兰普里（Aḥmad ʿAlī al-Sahāranpūrī）于公元1853年通过其著名的德里马特巴-埃·艾哈迈迪（Maṭbaʿ-e Aḥmadī）印制了附有纳瓦维（al-Nawawī）评注的版本。 公元1911年至1915年间，位于伊斯坦布尔的阿勒-塔巴阿勒-阿米拉（al-Ṭabʿah al-ʿĀmirah）印刷了一个《圣训实录》版本，该版本经过与可靠手稿的比对，并附有简明注释。 该版本后来由祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir）于2013年进行了修订和再版。 2014年，达尔·塔西勒（Dār al-Taʾṣīl）印刷了一个极其精准的《圣训实录》版本，该版本与五份手稿进行了比对，其中包括前文详述的穆拉迪（al-Murādī）手稿和伊本·海尔（Ibn Khayr）手稿，以及一份带有回历461年诵读证书的残卷。 最后这份手稿在回历461年被用于听读，这意味着它在此之前就已经被抄写，使其成为当今存世最早的《穆斯林圣训实录》手稿之一（尽管是残卷）。

定稿文本还是流变文本？

在此，我们将探讨一个关于我们今天所见《圣训实录》作者身份的疑虑：穆斯林（Muslim）是在其生前完成了《圣训实录》，还是由后来的学生将其定稿的？ 诺曼·卡尔德（Norman Calder）基于“有机文本、伪托作品和长期编辑活动”等问题，认为《穆斯林圣训实录》是在作者去世一代人之后才最终定稿的。 需要明确的是，《圣训实录》的不同传本之间确实存在差异。 但这只是传播过程中的自然结果。 声称整部文本极度不稳定，且直到一代人之后才最终定稿，这种说法是站不住脚的。

一项最新研究显示，在《圣训实录》的两大主要传本——(i) 易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）传本和 (ii) 经由卡拉尼西（al-Qalānisī）传出的伊本·马汉（Ibn Māhān）传本——之间，仅存在117处差异，其中56处在传述链中，61处在正文中；然而，这些差异中有一半以上是可以调和的。 这种冲突的一个例子是对赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr）行为的描述：在易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）的版本中是“raḥaltu”（我旅行了），而在通过卡拉尼西（al-Qalānisī）传述的伊本·马汉（Ibn Māhān）版本中，其变体则是“dakhaltu”（我进入了）。 这种差异并不严重，可以通过将易卜拉欣的版本视为对赛义德旅行的指代，而将伊本·马汉的变体视为他在旅行后进入伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）房间的行为，从而实现调和。 为了客观地看待这些版本之间微不足道的冲突，根据达尔·塔西勒（Dār al-Taʾṣīl）对《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中传述总数的编号（7525条），仅有1.55%的传述存在差异，考虑到这部著作的宏大篇幅，这一比例微不足道。

我们之前已经看到，《穆斯林圣训实录》在作者生前得到了充分的传述，并在后世得到了广泛的流传。 对于这样一部被广泛接受的文本，任何重大的篡改或变动都不可能不被察觉。 此外，《穆斯林圣训实录》的一个抄本曾被呈送给作者的同时代人阿布·祖尔阿·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī，卒于回历264年）和伊本·瓦拉（Ibn Wārah，卒于回历270年）；如果文本不完整，是不可能被呈送的。 同样，阿布·伯克尔·赛义格（Abū Bakr al-Ṣāʾigh，卒于回历270年）在穆斯林（Muslim）生前就为《圣训实录》撰写了一部“穆斯塔赫拉吉”（mustakhraj）。 “穆斯塔赫拉吉”这一体裁的书籍，其作者以现有的圣训集为蓝本，通过个人的传述链条来叙述圣训，直到与原圣训集作者的传述链条汇合。 因此，《穆斯林圣训实录》必须是一部完整的文本，赛义格才有可能据此撰写“穆斯塔赫拉吉”。

值得补充的是，《圣训实录》的传述者偶尔会提供注释（taʾlīqāt）并向正文中添加内容（ziyādāt）。 《圣训实录》的直接传述者易卜拉欣·本·苏夫扬增加了十三条传述链，他的学生朱鲁迪（al-Julūdī）增加了四条。 无论如何，这些增补都不能被视为对文本的篡改。 这些增补的目的是为了提供另一种更简短的传述链，以及出于其他方面的考虑。 最重要的是，这些增补都标有传述者的名字，显然它们并未获得《圣训实录》本身所享有的正典地位。 请看以下例子：

阿布·巴克尔·伊本·阿比·沙伊巴传述道：瓦基尔传述道：阿马什传述道，他从马鲁尔·伊本·苏韦德处传述，后者从阿布·扎尔处传述，阿布·扎尔说：安拉的使者（愿主福安之）说：安拉说：“凡行善者，将获得十倍或更多的回赐……”易卜拉欣说：哈桑·伊本·比什尔传述道：瓦基尔传述道（继续穆斯林的传述链）这一圣训。

易卜拉欣的补充被标记为他个人的补充，以免与穆斯林的传述链混淆。 此外，他仅仅是为了提高传述链的等级（ʿuluww），而提供了一条通向共同源头（瓦基尔）的替代传述链。 传述者的补充在许多古典著作和圣训文献中都有出现，例如马利克的《穆宛塔圣训集》、哈里发·伊本·哈亚特的《历史》以及伊本·马哲的《圣训集》。 这些补充与正文内容有所区分，并不被视为篡改。

结论

近期对《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》等经典圣训文献作者身份的批评，未能理解印刷术发明前传述的本质。 通常，手稿中微不足道且在预期之内的差异，被视为质疑文本归属于其所谓作者的理由。 鉴于我们现有的证据——记录在案的传述、现存的手稿、补充著作，以及不存在严重的抄本差异——我们可以自信地说，《穆斯林圣训实录》是由伊玛目穆斯林·伊本·哈贾吉编纂的，并且由后代尽可能精确地传述了下来——愿安拉怜悯他们。

附录

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以下为该文章引用的外部资源：

• 图2：一份由穆拉迪于回历559年斋月27日（公元1164年8月18日）抄写的广为传阅的手稿。

• 图3：伊本·海尔·伊斯比里于回历573年舍尔邦月（公元1178年1月）抄写的手稿。

• 图4：一份于回历461年闪瓦鲁月（公元1069年8月）在巴格达用于校读的手稿。

• 《穆斯林圣训实录》的全名是 al-Musnad al-Ṣaḥīḥ al-Mukhtaṣar min al-Sunan bi Naql al-ʿAdl ʿan al-ʿAdl ʿan Rasūl Allāh ṣallallāhu ʿalayhi wasallam（意为：由公正者从公正者处传自安拉使者——愿主福安之——的圣行中摘录的真实可靠的圣训集）。 关于《穆斯林圣训实录》的书名，请参阅阿布·古达所著《两部圣训实录及提尔米济圣训集名称的考证》第33页。

• 尼扎尔·拉扬（Nizār Rayyān），《伊玛目穆斯林圣训集：传述系统、版本、手稿及刊印》（Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim: Asānīduhu wa Nusakhuhu wa Makhṭūṭatuhu wa Ṭabaʿātuhu），载于《伊斯兰大学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah），第323页。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《珠宝与珍珠》（al-Jawāhir wa al-Durar），第1卷，第162页。 关于圣训文献速读现象，参见加勒特·戴维森（Garrett Davidson）所著《传承传统：后正典圣训传播的知识与社会史》（Carrying on the Tradition: An Intellectual and Social History of Post-Canonical Hadith Transmission），第107-112页。

• 宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第19卷，第625页。

• 马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan），《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj），第251-257页。

• 祖拜尔·西迪基（Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（Ḥadīth Literature: Its Origins, Development, and Special Features），第59页。

• 阿布·古达（Abū Ghuddah），“附录”，载于《警示》（al-Mūqiẓah），第137-140页；阿卜杜勒·拉赫曼·塔瓦尔巴（ʿAbd al-Raḥmān Ṭawālbah），《伊玛目穆斯林及其圣训集方法论》（al-Imām Muslim wa Manhajuhū fī Ṣaḥīḥīh），第104-105页。

• 关于穆斯林弟子的名单，参见宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第12卷，第562页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103页；纳瓦维（al-Nawawī），《指南》（al-Minhāj），第1卷，第11页；萨哈维（al-Sakhāwī），《求学者的财富》（Ghunyat al-Muḥtāj），第40页。

• 宰海比（Al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第14卷，第311-312页。

• 易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）于伊斯兰历257年从穆斯林处听讲了《圣训集》。 书中有三处他使用了“来自穆斯林”而非“穆斯林向我们传述”的表述，这表明他可能并未直接从穆斯林处听取过这几段圣训。 伊本·萨拉赫解释说，易卜拉欣是获得了穆斯林对这些圣训的通用授权（ijazah），或是通过“发现法”（wijādah）从他那里传述的。 侯赛因·沙瓦特（Ḥusayn Shawwāṭ）指出，这种措辞是基于伊斯兰历257年的听讲记录。 由于易卜拉欣在穆斯林身边又待了几年，他后来从穆斯林那里听到这些圣训的可能性并不小。 阿卜杜拉·丹富（ʿAbd Allāh Damfū）补充说，即使我们承认易卜拉欣仅获得了这些圣训的通用授权，在卡拉尼西（al-Qalānisī）的版本中，这些圣训仍有连续的听讲记录。 参见《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103-104页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《索引词典》（al-Muʿjam al-Mufahras），第27-28页；阿卜杜拉·丹富（ʿAbd Allāh Damfū），《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬：其传述、增补及对穆斯林圣训集的注释》（Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Sufyān: Riwāyātuhu wa Ziyādātuhu wa Taʾlīqātuhū ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim），载于《伊斯兰大学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah），第111卷（2001年），第178-182页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训集》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第104页。

• 萨姆阿尼（Al-Samʿānī），《谱系》（al-Ansāb），第11卷，第102页。

• 同上，第12卷，第75-76页。

• 伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护穆斯林圣训实录》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第103、109页。

• 贾亚尼（Al-Jayyānī），《被遗漏的记录》（Taqyīd al-Muhmal），第1卷，第66页。

• 穆罕默德·沙兹利（Muḥammad al-Shādhilī），“导言”，载于《穆斯林圣训实录的益处》（al-Muʿlim bi Fawāʾid Muslim），第181页。

• 例如，参见贾亚尼，《被遗漏的记录》，第3卷，第768页；马扎里（al-Māzarī），《导师》（al-Muʿlim），第1卷，第396、397、418页；伊亚德（ʿIyāḍ），《导师的完善》（Ikmāl al-Muʿlim），第1卷，第238、329、489、585页。

• 例如，参见第10页（qāl Muslim: Jarīr kunyatuhu …，意为：穆斯林说：贾里尔的尊称是……），第11页（词汇 khamsah，意为：五）。 该手稿的数字副本链接如下。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《需求者的满足》（Ghunyat al-Muḥtāj），第40页。

• 同上。

• 哈利利（Al-Khalīlī），《指引》（al-Irshād），第3卷，第826页。 在一篇关于此主题的论文中，迪亚·马克迪西（al-Ḍiyāʾ al-Maqdisī，卒于伊斯兰历643年）列出了十位从伊玛目穆斯林那里传述《圣训实录》的人。 参见阿迪勒·萨比伊（ʿĀdīl al-Sabīʿī），《穆斯林圣训实录的传述》（Riwāyāt Ṣaḥīḥ Muslim），《伊斯兰大学伊斯兰科学学报》（Majallat al-Jāmiʿah al-Islāmiyyah li al-ʿUlūm al-Sharīʿah），第185期，第133-134页。

• 马舒尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan），《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj），第167页。

• 关于附表中传述者名字的更多信息，请参见《穆斯林圣训实录》导言，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第118-177页。 为简洁起见，表中省略了一些传述路径，例如哈蒂姆·塔拉布鲁西（Hātim al-Ṭarābulusī）经由阿布·穆罕默德·西基利（Abū Muḥammad al-Ṣiqillī）经由基萨伊（al-Kisāʿī）传自易卜拉欣·本·苏夫扬（Ibrāhīm ibn Sufyān）的路径。 参见伊本·海尔（Ibn Khayr），《目录》（al-Fihrist），第86页；另见米兹（al-Mizzī），《高贵者的珍宝》（Tuḥfat al-Ashrāf），第8206段。

• 《综合目录》（al-Fahras al-Shāmil）详细记录了532份《穆斯林圣训实录》手稿的下落。 参见《阿拉伯伊斯兰手稿遗产综合目录》（al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ），第574-590页。

• 布罗克尔曼（Brockelmann），《阿拉伯文学史》（阿拉伯语译本），第3卷，第180页。

• 参见胡达·巴赫什东方图书馆（Khuda Bakhsh Oriental Library）目录，第5卷，第79-80页。

• 《穆斯林圣训实录》，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第187页（引用资源1）。

• 例如，参见马扎里，《穆斯林圣训实录的益处》，第1卷，第451页。

• 阿尔-贾亚尼（Al-Jayyānī），《Taqyīd al-Muhmal》，第1卷，第65页；参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第178-180页，第182页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第225页及后续页。

• https://archive.org/download/m ... 7.zip（最后访问日期：2018年11月30日）。

• 阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taḥqīq Ismay al-Ṣaḥīḥayn wa Ism Jāmiʿ al-Tirmidhī》，第43-45页。

• 阿尔-卡塔尼（Al-Kattānī），《Fahras al-Fahāris》，第1卷，第385页。 谢赫·阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（Shaykh ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghaddah）写道，由于伊本·海尔（Ibn Khayr）的手稿经过了详尽的交叉分析、边注和校勘，它实际上是世界上现存最有价值的手稿，而不仅仅是谢赫·阿尔-卡塔尼所提到的仅在北非地区最有价值。 参见阿布·古达（Abū Ghuddah），《Taḥqīq Ismay al-Ṣaḥīḥayn》，第45页。

• http://wadod.com/bookshelf/book/734（最后访问日期：2018年11月30日）。

• 参见该版本第2卷第744页的结语；参见布罗克尔曼（Brockelmann），《阿拉伯文学史》（Geschichte der Arabischen Litteratur，阿拉伯语译本），第3卷，第180页。

• 努尔·哈桑·坎德拉维（Nūr al-Ḥasan Kāndhlawī），《Ḥazrat Mawlānā Aḥmad ʿAlī Sahāranpūrī kī Khidmāt-e Ḥadīth》，载于《Hindustān awr ʿIlm-e Ḥadīth》，第286-287页。

• 该文本由艾哈迈德·里法特（Aḥmad Rifʿat）和穆罕默德·伊扎特（Muḥammad ʿIzzat）多次编辑，并使用了可靠的手稿。 遗憾的是，文中并未提供这些手稿的描述。 随后，该文本由穆罕默德·舒克里·阿尔-安卡拉维（Muḥammad Shukrī al-Anqarawī）进行了修订和注释。 参见穆萨迪克·阿尔-杜里（Muṣaddiq al-Dūrī），《Riwāyat Ṣaḥīḥ Muslim min Ṭarīq Ibn Māhān Muqāranah bi Riwāyat Ibn Sufyan》，第45-46页。

• 祖海尔·纳西尔（Zuhayr Nāṣir），“序言”，载于《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim），第1卷，第30页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），Dār al-Taʾṣīl版，第1卷，第225页及后续页，第246页，第273页。 为了进行文本核对，Dār al-Taʾṣīl还参考了其他资源，如针对《圣训实录》的注释和补充著作。

• 在线可获取数字副本：https://ia800204.us.archive.or ... 1.pdf（最后访问日期：2018年12月7日）。《阿拉伯伊斯兰手稿综合目录》（al-Fahras al-Shāmil li al-Turāth al-ʿArabī al-Islāmī al-Makhṭūṭ）第574页详细记载了一份《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）手稿，标注日期为伊斯兰历368年，即穆斯林去世一个世纪后，现藏于埃及亚历山大市政图书馆。然而，目录中提供的信息有误。馆藏于亚历山大图书馆的这份手稿（编号836B）标注日期确实为伊斯兰历368年，标题也确实为“《伊玛目穆斯林圣训实录》第十三卷”（al-Juzʾ al-Thālith ʿAshar min Ṣaḥīḥ al-Imām Muslim），但遗憾的是，它并非《穆斯林圣训实录》的手稿。实际上，它是卡迪·伊斯哈格·布斯蒂（Qāḍī Isḥāq al-Bustī，卒于伊斯兰历307年）的《古兰经》注释手稿残卷。可能是负责标记该手稿的图书管理员因两本书结构相似而混淆了：布斯蒂的作品是一部基于传述的注释（maʾthūr），其中充满了传述链，其结构与《穆斯林圣训实录》相似。我要感谢来自麦地那的艾哈迈德·阿舒尔（Aḥmad ʿĀshūr）谢赫，他分享了对此手稿的见解。该手稿可在此处获取：https://ia600705.us.archive.or ... i.pdf（最后访问日期：2018年12月7日）。

• 诺曼·卡尔德（Norman Calder），《早期穆斯林法学研究》（Studies in Early Muslim Jurisprudence），第194页。

• 穆萨迪克·杜里（Muṣaddiq al-Dūrī），《通过伊本·马汉传述的〈穆斯林圣训实录〉与伊本·苏夫扬传述版本的比较》（Riwāyat Ṣaḥīḥ Muslim min Ṭarīq Ibn Māhān Muqāranah bi Riwāyat Ibn Sufyan），第79页。

• 阿布·阿里·贾亚尼（Abū ʿAlī al-Jayyānī）写道，伊本·马汉（Ibn Māhān）通过卡拉尼西（al-Qalānisī）从阿什卡尔（al-Ashqar）处传述了整部《圣训实录》，但最后三卷除外，这三卷是他通过朱鲁迪（al-Julūdī）从易卜拉欣（Ibrāhīm）处传述的。 参见贾亚尼，《被遗漏的注释》（Taqyīd al-Muhmal），第1卷，第66页；伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ），《维护〈穆斯林圣训实录〉》（Ṣiyānat Ṣaḥīḥ Muslim），第109页；扎哈比（al-Dhahabī），《名贤传》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ），第16卷，第536页。

• 在117个案例中，伊本·马汉版本中只有36处、伊本·苏夫扬版本中只有4处属于失误或抄写错误。 参见杜里，《〈穆斯林圣训实录〉传述》，第390页。

• 穆斯林，《真实圣训集》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第3023段。

• 杜里，《〈穆斯林圣训实录〉传述》，第388页。

• 《穆斯林圣训实录》，达尔·塔西尔（Dār al-Taʾṣīl）编辑，第1卷，第99-102页，291页。

• 阿布·祖拉·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī），《弱传述者》（al-Ḍuʿafāʾ），第2卷，第674-677页。 关于阿布·祖尔阿（Abū Zurʿah）对《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）的评论，请参阅马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan）所著《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》（al-Imām Muslim ibn al-Ḥajjāj）第101-102页；以及阿瓦马（ʿAwwāmah）所著《塔德里布·拉维注释》（Annotations on Tadrīb al-Rāwī）第2卷，第326-328页。

• 阿布·祖尔阿·拉齐（Abū Zurʿah al-Rāzī）所著《弱传述者》（al-Ḍuʿafāʾ）第2卷，第674-675页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）所著《塔德里布·拉维》（Tadrīb al-Rāwī）。 第2卷，第421-427页。

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）所著《布哈里与穆斯林圣训集的正典化》（The Canonization of al-Bukhārī and Muslim）第386页。

• 丹富（Damfū）所著《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬：他对〈穆斯林圣训实录〉的传述、增补及注释》（Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Sufyān: Riwāyātuhu wa Ziyādātuhu wa Taʾlīqātuhū ʿalā Ṣaḥīḥ Muslim）第171页、第192页及后续页码。 易卜拉欣在整部《圣训实录》中共有六处评论。 见同上，第215-228页。

• 穆斯林（Muslim）所著《穆斯纳德圣训实录》（al-Musnad al-Ṣaḥīḥ），第2687段。

• 托比亚斯·安德森（Tobias Andersson）所著《早期逊尼派史学：哈里发·本·海亚特〈历史〉研究》（Early Sunnī Historiography: A Study of the Tārīkh of Khalīfa b.） 海亚特（Khayyāṭ）第21-28页。

• 丹富（Damfū）所著《易卜拉欣·本·穆罕默德·本·苏夫扬》第186-190页；穆塔瓦利（Mutawallī）所著《伊玛目穆罕默德·本·优素福·本·马塔尔·法拉布里对〈布哈里圣训实录〉的增补》（Ziyādāt al-Imām Muḥammad ibn Yūsuf ibn Maṭar al-Firabrī ʿalā Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）第593-598页。

• 57]。 在伊斯兰教历500年至1000年间，仅针对《穆斯林圣训实录》的“穆斯塔赫拉吉”（mustakhraj，即引证集）著作就有近20部，注释类著作至少有50部，更不用说其他大量的相关资料了。 此外，还有无数关于两部《圣训实录》合集的著作。 请参阅马什胡尔·哈桑（Mashhūr Ḥasan）所著《伊玛目穆斯林·本·哈贾吉》第221-224页、第251-257页。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/devil-in-the-details-an-analysis-of-the-dark-side-of-the-self
原文标题：Devil in the Details: An Analysis of the Dark Side of the Self
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Anonymous Guest Author
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：灵性心理学指南：如何识别私欲、低语、骄傲与内在挣扎
摘要：本文从伊斯兰灵性心理学分析人的内在黑暗面，包括私欲、恶念、撒旦低语和自我欺骗。作者说明，认识这些细节不是为了绝望，而是为了通过忏悔、自省、敬拜和净化重新走向造物主。



图：魔鬼在细节中：对自我阴暗面的分析

摘要

明辨是非是穆斯林生活中一项至关重要的能力。 但究竟是什么决定了善恶，往往取决于极其微妙的差别——无论从字面意义还是比喻意义上来说，魔鬼确实藏在细节之中。 这种差别往往植根于人类的意识或“灵魂”之中。 每个人都有一个被称为“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammarah bi-su’，即诱恶的私欲）的自我层面，它会怂恿人去作恶，并被撒旦及其党羽利用，在他们与信士及正义力量的斗争中作为工具。 本文旨在对自我的这一阴暗面进行分析。 文章对“纳夫斯·阿马拉·比苏”及其引发的精神斗争，即“吉哈德”（jihad，奋斗），进行了概念化阐述。 随后，文章将人们普遍理解的美德与它们被微妙扭曲后的对应面进行了对比：对安拉的爱与对安拉之外事物的爱、虔诚与伪善、激发感恩与自吹自擂、良性竞争与嫉妒、真正的领导力与对权力的贪恋、对安拉的托靠与懒惰、劝诫与谴责、尊重与傲慢。 本研究旨在为我们提供知识和工具，帮助我们在内心的“吉哈德”中取得成功。

引言

人类灵魂从被黑暗笼罩的状态转变为信仰的光明，这应当是每一位穆斯林最重要的个人奋斗。 每个人的灵魂都兼具善恶特征，真正的精神蜕变涉及直面自我的阴暗面，即“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammarah bi-su’），这是人类灵魂或自我中诱导作恶的那一部分。

这一旅程的第一步，仅仅是意识到自我的本质，即其光明面与阴暗面。 就像从沉睡中醒来一样，一个人必须承认自己有屈服于邪恶力量的潜能。 每个人都有一种倾向于攻击的掠夺本性，一种倾向于欲望和贪婪的饕餮本性，同时也有一种倾向于仁慈的道德本性，以及一种倾向于造物主的精神本性。 在开始时接受这些事实，为内心对抗撒旦奠定了基础，因为撒旦会不断利用人类阴暗面中的邪恶低语和暗示（al-waswasah）来诱导我们。

意识到这些邪恶的冲动，对于一个人在通往后世安拉的灵性旅程中取得成功至关重要。 通过日常的功修，如礼拜、记念安拉、诵读《古兰经》以及沉思——并遵循其内在和外在的礼仪——穆斯林能够培养对安拉的敬畏，并觉察自身的内心状态，从而擦拭心灵之镜上的罪恶锈迹，让神圣的光芒从自身折射到世界上。 伊斯兰的功修如果实践得当，会带来良好的品格，并获得真诚的爱、耐心、同情心和节制等美德。

这种灵性的转变涉及与灵魂低级本性之间不断的斗争。 对安拉的敬畏是我们必须时刻保持的一种状态，通过功修和警觉的自我反省，不断回归于此；因为直到生命终结，人都有可能重新陷入罪恶。 可以说，只有当灵魂与肉体分离的那一刻，警钟才会敲响。 当我们放松警惕或陷入疏忽时，就会在防线上留下缺口，让撒旦有机可乘。 即使是我们精神堡垒上的小洞，也很容易扩大成深渊，让敌人的士兵冲进我们心灵的城堡。

根据伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi，卒于回历597年）所述：

确实，易卜劣厮（撒旦）进入人们内心的方式，取决于他所能利用的程度。 他进入的能力会根据人们敬畏、疏忽、无知和行为的程度而增减。 要知道，心就像一座堡垒。 堡垒有围墙，围墙上有大门，里面有存放理智的房间。 天使们经常造访这座堡垒。 在堡垒旁边有攻城塔，欲望和恶魔经常占据在那里，且无人阻挡。 堡垒的居民与攻城塔的居民之间，战争已经打响。 恶魔不断地在堡垒周围盘旋，寻找守卫疏忽的机会，试图潜入堡垒的某些房间。 因此，守卫必须了解堡垒的所有大门，因为堡垒的防御全系于此。

如果撒旦进入我们的理智，并利用我们自我的阴暗面来达到他的目的，我们就必须学会如何夺回内心的领地。 第一步往往是最困难的，尤其是当一个人还没有培养出足够的正念，无法察觉到自己思想、内心和行为中极其细微的邪恶变化时。 人们可能在毫无察觉的情况下受到撒旦的控制，还错误地认为自己是正直或“善良”的人。

先知穆罕默德 ﷺ 在谈到某些形式的邪恶（如炫耀，al-riya’）时说：“它比蚂蚁爬行还要隐蔽。” 对内心邪恶的无知，使撒旦能够控制我们阴暗的一面，就像骑马者握着缰绳一样，随心所欲地引导我们，同时用高尚的外表和华丽的辞藻来掩盖他邪恶的企图。 在这种情况下，我们会被他利用“作恶的自我”（nafs ‘ammarah bi-su’）所欺骗，从而满足于现状，认为自己是相对“善良”的人，并为自己的不当行为寻找借口。 然而，如果不付出强大、积极且持续的努力，一个人永远不可能成为真正“善良”的人。

自我的初始状态被称为“作恶的自我”（nafs ammarah bis-su’），需要神圣的指引才能实现转变。 安拉 ﷻ 通过先知优素福 عليه السلام 说：“我没有为自己辩护，因为自我确实倾向于作恶，除非我的主施以慈悯。”（إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي） 也就是说，除非安拉引导我们走向善，否则我们的自我本能地倾向于邪恶。 每天，一个人都要与自己的阴暗面、卑劣的欲望以及撒旦进行一场战斗。 如果我们没有意识到这些力量每天是如何在我们内心运作的，甚至没有意识到战斗正在发生，那么我们将遭遇惨败。 在这种麻木不仁的状态下，撒旦玩弄我们，“就像孩子玩球一样”。

魔鬼不仅会让人简单地疏忽大意，它还倾向于用一种自以为是的错觉来粉饰我们的恶行，以至于我们甚至无法承认或意识到自己行为的罪恶。 正如安拉在谈到阿德人和赛莫德人这些崇拜偶像的部落时所说：“恶魔以他们的行为诱惑他们，并阻碍他们走上正道，尽管他们本是有洞察力的。” 尽管他们被赋予了敏锐的头脑，但魔鬼依然能够诱骗他们，让他们将自己的恶习视为正当且合理的行为。 他们声称，自己只是在尊崇祖先的神灵。 如果他们能反思先知胡德和萨利赫（愿主赐予他们平安）传达给他们的安拉的迹象，他们本会意识到，他们所崇拜的神灵以及这些神灵所代表的卑劣欲望，都是虚假的。 相反，他们通过诉诸文化传统的权威来为自己的罪行辩解，从而陷入了诉诸权威的谬误之中。

这种自欺欺人的行为非常微妙且隐蔽；它始于一个高尚的念头，但随着时间的推移，在持续不断的负面内心暗示下逐渐扭曲，而我们却对内心真正想要传达的东西疏忽大意。 在这种情况下，阿德人和赛莫德人声称他们只是想尊重祖先，这在通常情况下是一件好事。 但尊重祖先并不等同于全盘接受他们的一切方式，无论好坏。 当先知们挑战他们的生活方式时，他们产生了防御心理，并变本加厉地崇拜偶像。 他们听到了良心发出的微弱声音，但他们选择无视它，直到这声音被他们所滋养的负面思想完全淹没。

我们所有人都容易受到魔鬼、它的爪牙及其诱惑的欺骗。 例如，一个人最初可能怀着真诚建议他人的善意，但谈话很快就会演变成严厉的指责、谴责，甚至诅咒。 双方的自尊心都受到了挑战，感情受到了伤害，复仇的欲望也随之产生。 另一个人可能起初怀着对安拉的虔诚热忱开始一项事业，但随后很快就堕落为为了世俗利益而走向极端。 在这些情况下，良好的初始精神状态后来演变成了负面的结果。 如果我们不再关注内心的真实状态，对撒旦及其党羽的诡计一无所知，我们就有可能被自己的自以为是所蒙蔽，而这实际上仅仅是我们内心阴暗面的一层遮羞布。

在接下来的部分中，我们将探讨撒旦用来欺骗我们、让我们误解自身行为、意图和精神状态的一些手段，他会将我们原本正当的目标扭曲成邪恶的目标，而我们对此却浑然不觉。

魔鬼藏在细节中

为了摆脱“作恶的私欲”（nafs ‘ammarah bi-su’）以及撒旦及其党羽的影响，我们需要进行一场精神上的圣战，这被称为“克制私欲”（mujahadah）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“真正的圣战者，是那些与自身私欲进行圣战的人。” 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉慈悯他）说：“最好的圣战是与私欲进行的圣战。” 苏富扬·阿勒-塔瓦里（愿安拉慈悯他）说：“最勇敢的人，是那些最严格克制自己私欲的人。” 在这个世界上，最重要的战斗不是针对他人，而是针对我们自己的私欲以及操纵这些私欲的魔鬼。

在这场战斗中，我们最宝贵的财富是对安拉的诚挚（al-ikhlas），这是我们信仰的核心。 因此，它最终成为了撒旦的主要目标，就像棋盘上真正的国王一样。 伊本·盖伊姆断言：

因为对于一个寻求安宁的自我来说，最困难的事情之一就是为了安拉而净化自己的行为，使其免受撒旦和“作恶的私欲”（nafs ammarah）的干扰。 如果哪怕只有一件行为能如其所愿地被接受，造物主都会对他慷慨施予。 但“作恶的私欲”和撒旦拒绝让哪怕一件行为到达安拉那里。

随后，他引用了一位不知名精神导师的格言，该导师“既了解安拉，也了解自身”，这表明对心理自我的认知本身就是神圣知识的一个重要分支。 这位精神导师说：“凭安拉起誓，如果我知道我哪怕只有一件善行被安拉所接纳，我对死亡（以及随之而来的天堂）的渴望，一定会超过久别之人渴望回到家人身边的程度。” 这并不是说一个人应该祈求死亡，这只是为了说明真诚的重要性。

接下来，我们将审视各种美德和内在善行，以展示“作恶的私欲”（nafs ammarah bi-su’）和恶魔的低语是如何腐蚀我们的精神状态，将原本正义的事物转变为邪恶的事物。 识别这些细微之处将有助于我们揭露敌人在内心圣战中的策略，从而使我们在对抗中占据优势。 这种知识使我们能够自觉且审慎地参与内在的精神冲突，转守为攻，而不是仅仅被动防御，这将在安拉的帮助下大大增加我们取得决定性胜利的机会。

1) 对安拉的爱与对安拉之外事物的爱

这种区分是最重要的，因为对安拉的爱是认主独一（Tawhid，即动态的一神论）的本质，而爱安拉之外或与安拉并列的事物则是以物配主（Shirk，即偶像崇拜或背叛神圣盟约）的本质。 在这种语境下，爱不仅仅是一种感觉，而是我们基于生活中终极关怀所采取的行动。 真正爱某物或某人，意味着将其视为自己的终极关怀，将其置于个人价值和优先事项层级的最高点。 如果我们不时刻审视和重新审视我们爱的表现形式，恶魔很容易诱骗我们，让我们误以为自己对安拉之外事物的错位之“爱”是正当且合理的。

对安拉的爱

为了安拉而爱他人，必然源于心中对安拉的爱。 当一个人的心中充满了对造物主的爱时，他自然会爱安拉所爱的一切事物和人。 安拉喜爱看到他的尊名和属性在这个世界上得到体现。 因此，为了安拉而爱，就是爱一切体现了神圣品质的事物。

爱是安拉自身本质的一部分，正如他的尊名“Al-Wadud”（至爱者）所表达的那样。 根据拜达维的观点，信士们通过以待己之心待人来彰显他们对安拉的爱：

“至爱者”是一个源自“深情”的修辞形式。 这意味着造物主爱护所有受造物，并在任何情况下都对他们仁慈……造物主赐予仆人的那份爱，就是让他希望造物主为自己所欲的，也能为众生所欲；并尽其所能地善待他人，且喜爱造物主仆人中的义士。

我们爱那些坚持正义的人，因为安拉是至公的。 我们爱那些展现慈悯的人，因为安拉是至慈的。 我们爱那些善良的人，因为我们意识到他们是安拉仁慈的载体。 我们爱我们的家人，因为我们知道安拉喜爱家庭团聚。

即使我们憎恶一个人的罪行和压迫行为，我们仍应希望他们悔过自新，因为安拉喜爱悔改。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“最好的信仰是：为了安拉而爱，为了安拉而恨，并让你的舌头忙于记念安拉。” 有人问：“那该如何做到呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即你希望人们得到你为自己所希望的，你厌恶人们遭遇你为自己所厌恶的，并且你要么说善言，要么保持沉默。” 也就是说，“为了安拉而恨”是“为了安拉而爱”的对立面。 如果我们希望人们获得引导和正义，我们就应该厌恶他们误入歧途和犯罪。 这并不意味着我们像想要伤害他们那样去恨他们；一个人应该憎恨罪恶本身，而不是憎恨罪人。 事实上，撒旦的一个经典策略就是让一个人相信，他们恶毒的行为和意图实际上是出于为了安拉的义愤。

对安拉之外事物的爱

当我们对某事物的爱源于一种脱离了追求造物主的动机时，这种爱就是对安拉之外或与安拉并列事物的爱。 根据其形式，这可能是一种良性且被允许的爱，但如果处理不当，也可能导致精神上的毁灭，甚至造成身体上的伤害。 当一个人所爱的对象——无论是人、动物、地点还是事物——与他对安拉的爱相抵触时，就会产生被禁止的爱。 这种爱可能会彻底摧毁一个人的信仰，或者仅仅表现为一种性格缺陷。

当对安拉以外任何事物的爱被提升到“伊巴代”（‘ibadah，即崇拜）的程度，即把某物提升为生命中终极关怀的爱时，这就否定了一个人对安拉的信仰。 安拉说：“在众人中，有人舍安拉而以他人为配主。” “他们爱他们，像爱安拉一样。” 如果这种错位的爱尚未达到崇拜的程度，但却与一个人对安拉的爱相抵触，那么它就是信仰不完美的症状。

后一种情况通常涉及配偶、子女、财富、汽车、食物、房屋和财产，正如安拉所说：

“人们所迷恋的，是令人喜悦的事物，即妇女、子女、积蓄的金银、名贵的马匹、牲畜和庄稼。” “这些是今世生活的享受，而安拉那里有最好的归宿。”

我们天生爱我们的家人，如果这种爱能带来善行，它是被允许且有益的。 安拉喜爱家庭成员之间互相关爱。 但如果我们对家人的爱导致我们或他们忽视了与安拉的关系，或者导致我们或家人陷入罪恶，那么这种爱就是被禁止的。 正如安拉所说：“信道的人们啊！你们的财富和子女，不要使你们忽略了纪念安拉。” 那种让人忽略纪念安拉的爱不是真正的爱，因为它忽视了自己以及那些被认为“被爱者”的精神福祉。

总之，爱可以分为三种不同的方式：

- 为了安拉而爱：信仰所必需，且完全是善的；- 自然的爱：被允许的，本身无所谓好坏；以及 - 对令安拉不悦之事的爱：被禁止的，且是不真实的。 ## 关键区别

爱与恨是人类内心强大的情感，必须积极地加以审视，以防止它们被错置。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）曾说：“不要让你的爱变成迷恋，也不要让你的恨变成毁灭。” 有人问：“这是什么意思呢？” 欧麦尔回答说：“当你爱一个人时，你会像孩子一样迷恋对方。” “当你恨一个人时，你会渴望看到对方毁灭。” 我们对某事物的爱绝不应让我们忽视与安拉的关系，我们对某事物的恨也绝不应导致伤害他人的念头。

认主独一（Tawhid）的圆满，在于确保一个人生活中的一切都围绕着对安拉的爱来安排。 这意味着爱的程度差异，应基于他们与安拉亲近程度的差异。 在这个世界上，那些能让你更亲近安拉，或让你与安拉建立更好联系的人、事、物，应该比那些中性的事物更受你喜爱。 那些阻碍我们与安拉建立关系，或对我们有负面影响的人、事、物，应该被避开并主动从我们的生活中剔除。 如果我们没有意识到自己在爱方面的优先顺序，撒旦就能轻易地将这种基本的人类情感引向错误的方向。

要判断一个人对某事物的爱是否真正为了安拉，有两个衡量标准。 第一是该对象体现了多少安拉的属性，第二是它或他们能在多大程度上让你更亲近安拉（愿他受尊崇） 先知穆罕默德 ﷺ 在这两个类别中都达到了最高境界，因此，他代表了我们在这个世界上对任何人或事物所能拥有的最深沉的爱。

他是我们与安拉（愿他受尊崇）建立联系的唯一途径。 伊本·盖伊姆写道：

“通往这一目标的道路，唯有通过从他的仆人、使者及其挚爱者那里继承而来的知识才能实现。” “正是那位被派遣带来此知识、呼吁人们归向它、确立它并引导人们走向它的人。”

他也是安拉在人类身上所喜爱的一切品质的化身。 正如安拉所说：

“你说（穆罕默德啊）：‘如果你爱安拉，那就追随我。’”（《古兰经》3:31） “安拉就会爱你，并赦免你的罪过，因为安拉是至赦的、至慈的。”（《古兰经》3:31）

传统观念一直认为“金钱买不到幸福”，即使是那些非常世俗的人也明白，他们的生活不应被获取物质财富所占据。 因此，一个人在情感生活中更常见的问题往往与人有关，而非财富。 这意味着爱亲友是出于他们本身，而不计后果。 任何能让亲友感到快乐并维系关系的事物对他们来说都是最重要的，即使这意味着要犯下罪过。 一个人对配偶或子女的思虑所引发的情感，往往比对安拉及其使者的思虑更为强烈，他们甚至可能为了取悦亲友而甘愿违背安拉。 这种关系是一种考验（fitnah），正如安拉所说：“你们应当知道，你们的财产和子女只是考验，而安拉那里有重大的报酬。”

那么，我们该如何处理对家人和朋友的深厚感情呢？ 这是一种罪过吗？ 如前所述，这种爱可以分为三类：善的、允许的或恶的。 如果我们没有将所爱之人置于与安拉的关系之上，那么我们并没有犯罪，但我们也尚未达到应有的境界。 我们的目标应该是让所有的爱都归于能够辅助我们通往安拉 ﷻ 之旅的范畴。

现在，一个人可能会对“疏离”今世所爱之人，并将他们视为一种“手段”而非“目的”感到犹豫。 将我们对家人和朋友的自然之爱与对安拉的爱协调起来是完全可能的。 同样重要的是要明白，将对他人的爱转化为对安拉的爱，不仅是爱安拉的圆满，也是爱其造物的圆满。 现代心理学也认识到了对人或事物产生适应不良的依恋所带来的问题。 这包括过度依恋以至于伤害了关系，使人变得焦虑且矛盾。 不仅如此，为了安拉而爱人，实际上会让你更好地对待他们。 如果我们不再把他人当作实现自身幸福的工具，而是将他们视为接近安拉的途径，那么有时即便在他们亏待我们时，我们也能够以善相待。

此外，将任何人视为你生命中不可或缺的终极目标，这对他们而言是不公平的。 这种责任与压力本就不该施加在世俗的人际关系之上。 例如，如果一个人在关系中表现出某种过激行为，这对双方来说都可能是毁灭性的。 让对方觉得你是他们的全世界，这种压力和负担对那个人来说是不公平的。 即便这种强烈的感情是双向的，当不可避免的分离发生时，对双方而言都将是痛苦的。 今生是短暂的，一切终将消逝。 分离可能源于死亡，也可能源于争吵或分手。 由此产生的痛苦和煎熬可能会变得难以承受，并可能导致长期的生理或心理创伤。 正因如此，伊本·盖伊姆评论道：

（真正的）幸福只有在一个人将自己的动力与一个永不破灭、永不终结的目标联系起来时，才会产生。 他最强烈的渴望和目标，应当是奔向那位永恒长存、永不死亡的造物主的御前。

人类被创造出来，有着比以这种方式彼此相爱更为崇高的目的。 相反，我们被创造是为了爱安拉，并将这种爱作为对他所造之物的恩典与慈悯去践行。 通过实现我们的使命，我们对他人的益处，远胜于仅仅为家人或爱人而活。

如果一个人发现自己爱上了安拉之外的事物，那么首先应该反思这种爱是有罪的还是中性的。 如果这种爱在任何方面都无法与对安拉的爱相协调，就应该将其摒弃。 如果这是一种与对安拉的爱相兼容的自然情感，那么他们应该通过将其与自己和安拉的关系保持一致，逐步使这种依恋在心理和精神上变得更加健康。 通过这种方式，只要我们的优先顺序正确，对家人及其他事物的自然之爱就可以转化为一种崇拜。

你可以通过反思自己与所爱之人的关系来做到这一点，并确定：1）你的爱符合造物主的属性和教导；2）你的爱通过对所爱之人的感恩，让你与安拉更加亲近。 换句话说，你的爱是以伊斯兰为准绳的，而你所爱的人被视为安拉赐予你的礼物，旨在丰富你的精神世界。 让这些条件浮现在你的脑海中，帮助你审视自己的爱。 允许自己将这些条件应用到你所爱的人和事物上。 放下对世间人和事物的终极寄托，转而向你永恒的造物主寻求救赎，正如安拉（ﷻ）所言：

谁拒绝伪神而信仰安拉，谁就抓住了绝不会断裂的最牢固的把手。 安拉是全听的，是全知的。

事实上，任何我们以不健康方式执着的东西，都可能变成偶像。 这节经文讲述了放下执着并转而依附于安拉的过程。 他是永生的，永不死亡。 他倾听并回应你所有的祈祷。 最终，他绝不会让你失望：

你当信赖永生不灭的主，并赞颂安拉。

2）虔诚与伪善

真正的虔诚

当一个人在祈祷中站在主面前时，他应当进入一种正念顺从或虔诚（al-khushu’）的状态。 这种状态的特征是对造物主的崇敬、赞美和敬畏。 内心在安拉面前破碎，同时又充满了希望、谦卑和敬畏；它既见证了安拉的恩典，同时也承认自己对他所犯的罪过。 当内心进入这种状态时，身体也会随之在动作和诵读上保持一致；因此，观察者可以看到内心的虔诚反映在肢体动作上。

当一个人在安拉面前保持谦卑时，内心卑微欲望的火焰就会被通过虔诚而涌入的清凉之水所熄灭。 内心阴暗面的欲望在对造物主的敬畏面前会受到遏制，最终逐渐平息。 宁静与安详会降临在敬畏者的心中，人会在主面前感到平和，享受真诚敬拜中的每一刻。 正如安拉在谈到众先知时所说：“他们祈祷我们，希望和恐惧，他们对我们是敬畏的。”

虚伪的敬畏

虚伪的敬畏是指为了博取他人的关注和赞赏，故意在身体外表上表现出一种并非为了安拉而做的敬畏姿态。 这是一种宗教上的炫耀或“作秀”。 先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴们说：“我难道不告诉你们，比起伪救世主（Dajjal），我更担心你们什么吗？” 他们回答说：“当然！” 先知说：“那就是隐秘的偶像崇拜，即一个人站起来礼拜，当他看到有人在看他时，便美化自己的礼拜。” 先知穆罕默德 ﷺ 对他的民族感到这种精神疾病的威胁，甚至超过了人类历史上将要遭受的最大考验。 他甚至将其比作一种较轻的偶像崇拜。 这种内在的敌人对我们精神生活的威胁，远大于我们外部的任何事物。

处于危险虚伪状态的人，会刻意努力去营造一种顺从安拉的假象，而不是让这种顺从从真诚的敬拜中自然流露。 在此背景下，安拉 ﷻ 说：“哀哉礼拜者，他们忽视自己的礼拜，他们礼拜是为了炫耀！” 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们过去常祈求安拉保护他们免受这种外在敬畏和敬拜中的虚伪。 阿布·达尔达（Abu al-Darda’） رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه 说：“当求安拉护佑，免受虚伪的敬畏。” 有人问：“什么是虚伪的敬畏？” 他说：“那就是你看到身体表现出敬畏，而内心却并不敬畏。” 既然如此，我们比他们更需要祈求安拉保护我们免受这种邪恶品质的侵害！

关键区别

伊本·盖伊姆将真正的敬畏描述为一种内在的精神状态，这种状态是通过反思两件事而达到的：1）安拉对个人的恩典；2）个人对安拉所犯的罪过。 他写道：

敬畏的心以崇高、赞美、尊崇、敬畏和忏悔面对安拉，以至于内心破碎；这种破碎被敬畏、羞愧、爱、忏悔以及对安拉恩典和自身罪行的见证所修复。 因此，敬畏的心必然会带来肢体上的敬畏（在礼拜和诵读时）。

敬畏之心的能量指向对礼拜意义的领悟，以及对自身所受恩典和所犯罪过的觉察，以此激励内心不断进步，并通过崇拜和善行更加接近安拉。

相比之下，虚伪的敬畏是指内心的能量仅指向肢体，试图在他人面前表现得谦卑。 伊本·盖伊姆继续说道：

至于虚伪的敬畏，是指一个人在肢体上装模作样，而内心却并不敬畏……这是一种通过伪装和炫耀来假装肢体安宁的状态，而其内在自我却沉浸在私欲和贪念之中。 他外表上显得敬畏，而山谷中的毒蛇和森林里的雄狮却在他的两侧潜伏，等待着猎物。

撒旦及其党羽就像毒蛇和雄狮，埋伏在这一刻，准备攻击他们的受害者。 这种动态不仅存在于礼拜中，也存在于任何本应只为安拉而做的公开善行中。 撒旦试图向受害者低语，声称他们不真诚的表面功夫要么是合理的，要么根本没什么大不了。 然而，我们已经看到，这确实是一场精神灾难，是圣门弟子们在这个世界上最恐惧的事情，是一种濒临演变为彻底偶像崇拜的大罪。 一个人必须保持警惕的内省，不断审视自己的内心，以发现并拒绝撒旦在这方面的低语。

3）激发感恩与炫耀的对比

激发感恩

分享生活中的喜事和成就，是激发感恩之情的一种恰当方式，这被称为“tahaddath bi-ni’am Allah”（谈论安拉的恩典）。 安拉 ﷻ 在《古兰经》中命令我们这样做：“至于你的主的恩典，你应当宣扬。”（Wa ammā bi-ni‘mati rabbika fa-ḥaddith） 向他人提及安拉的恩赐，哪怕是相对微小的事情，其目的都是为了激发他人和自己对安拉的感恩之心。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

不感谢小恩小惠的人，也不会感谢大恩大德。 不感谢他人的人，也就不会感谢安拉。 谈论安拉的恩典就是感恩，而忽视它们则是忘恩负义。

因此，我们不应隐藏安拉赐予我们的恩典，但我们也应以优雅、谦逊和感恩的态度向他人展示这些恩典。 其目的不是通过贬低他人来抬高自己。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉确实启示我，你们必须彼此谦逊，这样才不会有人压迫他人或向他人炫耀。”

炫耀

炫耀是指通过提及自己的成功、荣誉和成就来推销自己，从而赢得他人的赞美和尊重，或者以此羞辱他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我教门中最糟糕的人是那些喋喋不休、自吹自擂和傲慢自大的人。 我教门中最优秀的人是那些品行最好的人。” 吹嘘自己的行为表现为虚张声势、傲慢自大和逞强，这会引起自己的骄傲和狂妄，并导致他人的嫉妒和羞辱。

当一个人以谦逊的方式分享他们的恩典时，他们会将这些归功于安拉的恩典，而不是自己的个人能力。 他们真诚地相信这一切仅仅来自安拉的慈悯，而不是因为他们自己的功劳而应得的。 这种庆祝是针对安拉和他的恩典，而不是针对自我或私欲，“当借安拉的恩惠和慈悯而欢欣。”

另一方面，自我炫耀是对私欲、个人身份和自以为是的权力的庆祝。 一个人很有可能在口头上感谢安拉并提及他的恩典，但其方式却隐含着自我吹嘘或贬低他人。 正如安拉所言：“世人中，有人在今世生活中，他的言谈令你赞叹，并请安拉为他心中的事作证，其实他是个最顽强的争辩者。” 即使外在的言辞是正确的，炫耀与感恩之间真正的区别在于内心的状态。 撒旦的目的就是让我们以错误的动机去提及恩典。 因此，我们应该问自己：我们最初提及这些恩典的原因究竟是什么？ 我们是在赞美安拉，还是在赞美我们自己？

4) 良性竞争与嫉妒

良性竞争

当一群人共同努力去实现崇高目标（‘uluw al-himmah，即志向高远）时，竞争就是积极的，他们同时也希望看到竞争对手获得同样的成功。 它涉及将人类天生的竞争驱动力作为一种协作且互利的工具，以克服人们拖延或冷漠的倾向。 良性竞争鼓励人们不满足于现状，并为取得更大的成就而努力：这是两人或多人之间持续自我提升的一种健康方式。 在此背景下，安拉 ﷻ 说：“为了这个（天堂），让竞争者们去竞争吧。”

也许这种良性竞争最好的例子发生在艾布·伯克尔和欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他们两位）之间。 正如欧麦尔所讲述的那样：

先知穆罕默德 ﷺ 命令我们施舍，当时我正好有一些财产。 我对自己说：‘今天我要超过艾布·伯克尔，如果真有哪一天能超过他的话。’ 我带着我一半的财产去见先知穆罕默德 ﷺ，他问我：‘你给家人留下了什么？’ 我说：‘留下了同样多的财产（另一半）。’ 随后，艾布·伯克尔带着他所有的财产来了。 先知穆罕默德 ﷺ 问：‘噢，艾布·伯克尔，你给家人留下了什么？’ 艾布·伯克尔回答：‘留下了安拉和他的使者。’ 我说：‘指安拉发誓，我永远无法做得比艾布·伯克尔更好。’

先知穆罕默德 ﷺ 的两位最伟大的同伴，即前两位正统哈里发，他们之间存在着一种良性的竞争，这并不令人感到意外。 他们的竞争并非基于恶意，也不是为了“击败”或羞辱对方；相反，他们明白彼此是在互相激励，以取得更大的成就。 如果没有这种良性的竞争，他们可能永远无法取得如此巨大的成就。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“信士之间犹如一座建筑，各部分相互支撑。”说完，他将手指交叉以作说明。

看到良性竞争者实现目标，也有助于消除自我设限的观念。 竞争者为我们个人的成功提供了灵感和榜样。 因此，建议对过去和现在的虔诚穆斯林怀有钦佩之情（al-ghibtah，即羡慕之情）。

嫉妒

嫉妒（al-hasad）是一种负面情绪，当一个人得知他人的成功或福分时，内心会产生这种感觉。 这是一种希望被嫉妒者失败、受损，或以其他方式被剥夺其成功或福分的欲望。 正如伊本·泰米叶所言：“嫉妒的本质是当一个人看到被嫉妒者处于良好状态时，所产生的敌意和仇恨。”

嫉妒是一种强烈的恶意，它针对的是个人的身份，而不是针对其抽象的罪行。 从某种意义上说，它们可以被视为大多数针对人类罪行的根源。 据伊本·欧亚伊纳（愿安拉慈悯他）所述：“嫉妒是安拉在天界首次被违抗的罪行，因为易卜劣厮（撒旦）嫉妒了阿丹。” 这也是安拉在大地上首次被违抗的罪行，因为阿丹的儿子嫉妒了他的兄弟并杀害了他。”

通过审视良性竞争与嫉妒对内心以及个人成功观的影响，可以将两者区分开来。 竞争会带来钦佩，这是一种健康的情感，即看到他人实现了自己也想实现的成就时，会感到由衷的高兴。 在这种竞争中，并没有真正的“失败”可言，即便有人表现得比别人更好，因为竞争的目的是让所有参赛者都能比独自一人时做得更好。 无论谁“赢”了，这总会带来满足感。 这种成功观是一种双赢的局面，无论最终结果如何。

相比之下，嫉妒是一种破坏性的情感，它会激起伤害被嫉妒者的欲望。 一个嫉妒的人，不会希望他的竞争对手获得他自己所追求的东西，即自我提升。 相反，嫉妒者希望看到对手受到伤害、羞辱和击败。 他们的成功观涉及竞争对手的倒台，这是一场毫不妥协、有明确胜负的零和博弈。

嫉妒总会产生愤怒、挫败感和空虚感，即使它最终导致了被嫉妒者的失败。 正如艾哈奈夫·本·盖伊斯（Al-Ahnaf ibn Qays）所言：“嫉妒者永无宁日。” 嫉妒者充其量只能获得惨胜，这种胜利付出了极其沉重的精神代价，永远无法带来持久的喜悦与平静。 撒旦能够巧妙地将我们隐喻的目标从与竞争对手互利，转移到零和毁灭——这正是穆斯林在任何竞争中都必须不断反思其成功观的更充分理由。

治疗嫉妒的方法是强迫自己去做与嫉妒所怂恿的行为相反的事。 如果一个人想要诅咒他的竞争对手，他反而应该为他们祈祷。 安萨里（Al-Ghazali）写道：

至于有益的行为，就是要成为嫉妒的审判者。 对于嫉妒带到法庭上的一切言行，他都应强迫自己去做相反的事。 如果嫉妒驱使他贬低被嫉妒者，那么他应该强迫自己的舌头去赞美和称赞他。 如果嫉妒驱使他傲慢地对待对方，那么他应该要求自己在他面前保持谦卑并向他道歉……这些都是治疗嫉妒的方法，它们非常有益，尽管对内心而言非常苦涩。 正所谓，良药苦口利于病。

事实上，这就是治愈所有心灵疾病的秘诀。 一个人应该强迫自己去做与负面情绪所诱导的相反之事，直到通过反复练习和养成新习惯来战胜这种疾病。

5）真正的领导力与对权力的热爱

真正的领导力

对真正领导力的热爱（不一定是指权力！） 是一种积极的品质，表明一个人渴望调动资源和人力去实现美好的愿景，或者渴望成为当代和后代人的榜样。 正如安拉在谈到圣门弟子时所说：“你们是为人类而产生的最优秀的民族。 你们劝善戒恶，并信仰安拉。” 所有虔诚的圣门弟子 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنهم（愿安拉对他们满意）都是伊斯兰教中的榜样和“领袖”，即使他们从未像哈里发或总督那样担任过官方职务。 使他们成为最优秀一代的原因在于，他们专注于实现善行最大化、恶行最小化，并激励他人信仰安拉。 他们是值得追随的精神楷模。 这样的真正领袖值得我们钦佩。

我们首先应立志成为家庭和子女的道德楷模，进而成为整个穆斯林群体的榜样，正如安拉 ﷻ 通过信士们的话语所说：“我们的主啊，求你赏赐我们以我们的妻子和后代为慰藉，并使我们成为敬畏者的领袖。” 对真正领导力的热爱将我们带上一条艰难但可行的人生蜕变之路，迫使我们不断增加知识和美德。 真正领导力的两个关键品质是坚忍（al-sabr）和信仰的笃定（al-yaqin）：“当他们坚忍并确信我们的迹象时，我们便在他们之中选拔了领袖，依照我们的命令进行引导。” 领袖需要确保其对美好的愿景、意图和方法得到安拉的认可，然后坚持不懈地将美好变为现实。

对权力的热爱

对权力的热爱根植于对权势、支配他人和自我崇拜的渴望。 渴望权力的人，其实并不真正相信任何关于共同福祉的愿景。 相反，他们利用权力来实现个人的目的，而他们的下属或受其管辖的人，不过是他们达成目标的牺牲品。 在这方面，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们确实会热切地渴望权位，但你们在复生日会为此感到后悔。” 那些虔诚的圣门弟子 رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنهم（愿安拉喜悦他们），既是真正的领袖也是权威，他们往往是在上级的任命下，甚至在违背自己意愿的情况下担任职务的。 他们并不渴望权力，但权力依然降临到他们身上，因为他们被公认为道德领袖。

俗话说，能力越大，责任越大。 在后世，权威人士将面临更严格的审判，因为他们的行为影响深远。 他们的错误会被所有受其行为影响的人所放大；一个错误的决定就可能伤害成千上万的人。 先知穆罕默德 ﷺ 劝诫我们不要渴望这种责任，他说：“谁接受了法官的任命，就如同没有刀子却被宰杀了一样。” 换句话说，渴望权力的人通常没有能力负责任地行使权力，因此，由于他们在世间未能公正有效地领导，他们在后世将会被“宰杀”。

真正的领导力源于一种愿望，即看到美德、良善和利益在世间及人群中得以实现。 其特点是谦逊，并且除非被要求或被迫，否则不愿担任领导职务。 这种领导力可以通过内心来感知：当看到他人受益时感到喜悦，而当肩负公众信任的责任时感到敬畏。

真正的领袖希望他人看待自己时，不是将其视为比他们“更好”的人，而是视为一个其外在行为值得效仿的人。 他们希望自己的积极影响能够渗透到这个世界中，以对抗私欲的诱惑。 正如伟大的伊玛目沙斐仪（愿安拉慈悯他）所言：“我心中所拥有的知识，我恨不得让每个人都知道，且不希望他们将其中任何一点归功于我。” 沙斐仪之所以成为领袖，恰恰是因为他并不想成为领袖。 他足够谦逊，不屑于名声；又足够虔诚，为了安拉而真诚地寻求知识。 然而，他所积累的知识和作为领袖的价值，是无法向同时代的人隐瞒的。 因此，从他那个时代直到今天，他一直都是穆斯林群体中的领军人物。

相反，对权力的热爱涉及对财富、地位、赞誉及其他世俗利益的渴望，旨在满足自我或私欲。 其特征是傲慢，以及对权力和统治的贪恋。 当一个人在面对公众信任的责任时感到喜悦，却对自己的领导决策对他人的影响漠不关心时，这种心态便可在心中察觉。 撒旦可以毫不费力地让人心中混淆对领导力的热爱与对权力的热爱之间的区别。 当身处领导岗位时，要做到不滥用权力的特权是非常困难的。 同样，一个人必须时刻警惕地审视自己的动机，以及在面对权力机会时的感受。 权力的潜力是让你感到兴奋，还是让你感到恐惧？

6）对安拉的托靠与懒惰

对安拉的托靠

托靠安拉（al-tawakkul）是一种内心的行为，体现了真正信仰的本质。 这是一种精神状态，在这种状态下，一个人承认自己在试图达成目标时的恐惧与脆弱，并从安拉的仁慈与大能中获得慰藉。 为了被视为正确的托靠安拉，这种内心状态必须伴随着利用世俗和精神手段来实现目标。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你能像应有的那样托靠安拉，那么他会像供养鸟儿一样供养你。 它们清晨饥肠辘辘地出去，傍晚饱腹而归。” 就像鸟儿觅食一样，一个人应当相信，只要他为此祈祷并付出努力，安拉就会供养他。 即使最终得到的结果并非如他所愿，他也坚信这终究是最好的安排。

因此，真正的托靠（reliance）是指在安拉意志的两个方面都顺从他：即普遍意志（我们称之为“自然”）和命令意志（我们称之为“神圣律法”或宗教教义）。 我们相信，支配世界的自然规律是安拉至高意志的体现，因此，追求一系列可预测的因果关系也是顺从安拉的一部分。 然而，追求因果必须符合神圣律法；一个人不得通过犯罪或罪恶的手段来获取供养。 神圣意志的这两个方面反映了我们所处的物质与精神相融合的世界的双重本质。 因此，真正的托靠涉及全面顺从物质和精神规律，以实现个人的目标。 这会带来一种解脱与宁静感，因为我们深知，无论世事如何变迁，安拉都应许为信士在今世和后世提供最好的结果。

懒惰

懒惰（al-kasal）是指未能同时采取精神和世俗的手段去行动。 这是一种先知穆罕默德 ﷺ 曾祈求免于其中的性格缺陷，他曾祈祷：“主啊，我向祢寻求庇护，免受无能和懒惰之苦。” 许多人被撒旦欺骗，误以为不采取世俗手段就是在表现对安拉的托靠。 这简直是自欺欺人。 如前所述，托靠要求为了实现目标而追求自然因果。 一个人必须在现实世界中吃喝，才能获得食物和水的益处。 一个人不能仅仅认为只靠精神手段就能获得饱足。 欧麦尔·本·哈塔卜（'Umar ibn al-Khattab）رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉喜悦他）曾说：“你们中任何人都不要停止为生计而工作，只祈求安拉供养，却不知道天不会下金银雨。”

人们常常利用这种对“托靠”的扭曲理解，作为自己不去为实现目标而付出必要世俗努力的借口。 学生们不会在学业上追求卓越，因为他们认为只要自己坚持礼拜，安拉就会为他们创造奇迹。 求职者不愿付出精力去主动出击、建立人脉或完善简历，反而满足于“是我的终究会是我的”这种想法。 不付出努力却指望奇迹，就像是不干活却想拿工资一样。 这不过是披着虔诚外衣的懒惰与冷漠罢了。

对安拉的托靠会产生一种积极的希望与满足感，因为人会顺应这样一个事实：安拉已为那些努力工作的人在今世和后世保证了报酬。 这意味着既要采取精神层面的原因，也要采取世俗层面的原因，既要祈祷，也要行动。 例如，穆斯林学生应当祈祷安拉赐予他们知识，然后以伊斯兰教法允许的方式，去寻找老师和书籍。 即使一个人无法察觉回应，祈祷也一定会得到应答。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是向安拉祈祷的穆斯林，只要祈祷内容不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉必会给予他以下三种回应之一：要么立即实现他的祈祷，要么为他在后世积攒，要么为他消除同等程度的灾祸。” 坚信祈祷已经以最好的方式得到了安拉的应答，无论世俗结果如何，都能带来内心的平静。

懒惰只会产生幻觉，而不会有任何行动或向最终目标的进展。 一个人可能只祈祷而不工作，或者虽然祈祷但从事非法工作，又或者只工作而不祈祷。 在这些情况下，他们忽略了实现最佳结果所需的精神或物质手段之一。 结果，他们将无法获得那种“祈祷已获应答、工作已得回报”的内心平静。

7) 建议与谴责

建议

怀着善意劝诫他人（al-nasihah）是伊斯兰教的一项基本教导。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“宗教就是真诚的善意。” 有人问：“是对谁的善意？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“是对安拉、他的经典、他的使者、穆斯林的领袖以及普通大众的善意。” 关于劝诫普通大众，伊本·达基克（Ibn Daqiq）将这种真诚总结为：“以美好的言辞劝导他们，摒弃对他们的恶意与嫉妒，像爱自己一样为他们祈求美好，像厌恶自己遭遇不幸一样厌恶他们遭遇不幸。”

真诚的劝诫是指旨在让接受者获益的建议。 其目的是引导他人走上更好的道路，使其获得益处或远离伤害，同时尽可能维护对方的名誉。

谴责

谴责（al-ta’yir）是指打着“劝诫”的幌子，公开宣扬他人的过错，意在损害其名誉或以某种方式伤害对方。 伊本·拉贾布（Ibn Rajab）认为：“谴责的外在表现之一，就是借劝诫之名揭露并散布恶行，声称自己是因为对方的这些缺陷（无论是普遍的还是特定的）才不得不这样做。 而其内心深处的目的，却是为了谴责和伤害对方。”

与真诚的劝诫不同，谴责的动机源于仇恨、恶意和不良企图。 谴责通常在公开场合而非私下进行，这并非因为它是制止恶行的最后手段，而是为了让被谴责者在社区面前蒙羞。 伊本·拉贾布继续说道：

“一个例子是，当某人想要责备他人、贬低对方并揭露其过错，以至于人们都疏远他时，原因可能是他喜欢伤害对方，或者与对方有仇，或者担心对方在财富和领导地位上与自己竞争，又或是出于其他任何应受谴责的理由……因此，他将外在的劝诫表现与丑陋、被禁止的行为结合在了一起。”

一个人给出的建议在外表和场合上可能完全得体，但最终却是罪恶的，因为其意图是蓄意伤害接受者，而非使其获益。

真诚的建议与指责之间的区别在于，建议者是否愿意在同样的情况下被这样对待。 真诚的建议者会设身处地为对方着想，并问自己：“如果他这样建议我，我会感到高兴吗？” 这个建议对他们有帮助吗？ 还是会把他们推向更深的伤害？ 因此，真诚的建议通常在私下提出，以便让接受者保全颜面。 私下交流也表明，建议是真诚地为了带来益处，而不是为了某种不可告人的动机，比如在公开场合针对某人以获取“优势”。

8) 敬重与骄傲

敬重

对他人怀有敬重（al-mahabah）意味着对他人的尊重和钦佩，这是一种积极的骄傲。 就像良性竞争一样，这种敬重和钦佩植根于对他人的善意、对他人的信任，以及在不剥夺他人福分的前提下渴望变得像他们一样。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的妻子宰纳布说：“先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了敬重。” 她和其他女性对先知穆罕默德 ﷺ 怀有极高的敬意，以至于她们害羞得不敢敲他的门。 通过这种方式，一个人可以为领导者、家人和朋友的成就感到“骄傲”，而不必看不起他人或膨胀自己的虚荣心。

自尊是对自己的尊重（‘izzat al-nafs）。 这是一种健康且平衡的自我形象，既不傲慢自大，也不卑微屈从。 一个人应该有足够的自尊，不去犯那些会降低自己荣誉感和价值感的罪行。 这就是为什么罪行被描述为对自我的压迫。 《古兰经》中有一句常用的话：“我们没有亏待他们，而是他们亏待了自己。”

当一个人看到所爱之人处于受伤害的状态时，他们会尽其所能去抵消这种伤害。 同样，一个人的自爱也应促使其努力通过避免罪恶和越轨来保护自己的灵魂免受伤害。

当犯下罪过时，人应当坚信安拉会帮助自己忏悔。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们谁也不要说：‘我的灵魂是邪恶的。’ 相反，人应当说：‘我的灵魂犯了错。’ 错误是暂时的、可以修正的问题，因为我们都会犯错，所以不应给自己贴上‘邪恶’或‘恶毒’这种悲观且自我挫败的形而上学标签。

傲慢

傲慢（al-kibr）是一种错误的信念，即认为自己非常重要，以至于有权拒绝真理、羞辱他人，或者认为自己理应受到特殊对待。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有芥子般傲慢的人，不得进入天堂。” 有人问：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子（这算傲慢吗）？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是美的，他喜爱美。 傲慢是指拒绝真理并轻视他人。”

被傲慢感染的人，不会用他们要求别人时所遵循的公正标准来约束自己，正如伊本·盖伊姆所写：

至于傲慢，它是虚荣和越轨的结果，源于一颗充满无知和压迫的心。 对安拉的敬畏已从中离去，耻辱已降临其上。 它轻蔑地看待他人，在人群中傲慢地行走，与人交往时寻求凌驾于他人之上，而非通过利他或公平……它不承认任何人对自己拥有的权利，却要求别人承认它对他人拥有的权利。 它不承认别人对它的恩惠，却总是强调自己的功劳。 安拉只会增加它与人的疏离，增加对他人的蔑视和仇恨。

傲慢非但不能形成健康平衡的自我形象，反而会扭曲一个人的自我认知，使其偏离傲慢与自卑之间的中道。

自尊或自我尊重与傲慢之间的区别，有时很难仅凭外在表现来识别。 撒旦可以非常微妙地将原本积极自然的自尊，转化为以傲慢、自大和自负为表现形式的负面傲慢。 其区别在于自尊和傲慢与人类“自我”或灵魂的本质及其在世界中的地位之间的关系不同。 傲慢建立在财富、地位和门第等世俗琐事之上。 与傲慢者不同，拥有自尊的人不会真正感到屈辱或贫困，因为他们对自己的形象充满自信。 他们的自尊或荣誉，永远不会被他人夺走。

有人对哈桑·本·阿里（Al-Hasan ibn ‘Ali）رضي الله ﺗﻌﺎﻟﯽ عنه（愿安拉喜悦他）说：“人们认为你身上有傲慢之气。” 哈桑回答说：“那不是傲慢。” “相反，那是自尊，因为这是一种没有屈辱的尊重，也是一种没有贫困的富足。” 拉齐（Al-Razi）补充道：

一些学者在阐述这一含义时指出，自尊并非傲慢。 信士不应自取其辱。 因为自尊是人类对自我本质及其超越世俗短暂范畴之高贵的认知，正如傲慢是人类对自我本质的无知，以及自以为高人一等的妄想。 自尊在形式上类似于傲慢，但在本质上却截然不同。 正如谦逊与卑微在形式上相似，但谦逊是值得赞扬的，而卑微是应当受到谴责的。 傲慢是应当受到谴责的，而自尊是值得赞扬的。

换句话说，傲慢源于对自身在宇宙中的地位和目的的无知。 傲慢者过高地评价自己，以至于蔑视他人并轻视他人的权利。 但拥有真正自尊的人，会尊重人类灵魂本身，尊重自我，同时也尊重他人的权利。

结论

在概念上区分这些美德及其腐化的对应面，对于我们的精神和道德成长至关重要。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）指出：“整个宗教的核心就在于分辨的能力。” 这就是为什么《古兰经》称自己为“准则”（Al-Furqan，即分辨真伪者）。 《古兰经》书页中的指引，以及先知穆罕默德 ﷺ 在其圣行中的榜样，不仅能帮助我们在世间，也能帮助我们在内心深处辨别光明与黑暗。

误导、错误以及偏离正道，都是因为混淆、扭曲并搞乱了现实中本应截然不同的两件事物的本质所导致的。 它们代表了未能正确辨别事物的本来面目，从而对这些现象产生了不准确的心理认知。 其中最严重的错误是将安拉与受造物相提并论，模糊了受造物与造物主之间的界限；这正是偶像崇拜的本质。 同样，人类的自我有一种模糊美德与恶行之间界限的倾向，试图为那些实际上是严重性格缺陷的心态进行合理化和辩解。

我们内心总会有一些力量试图搅浑是非对错的界限，而不是将它们视为截然不同的事物。 这些力量代表了我们内心深处、即人类自我中阴暗的一面，我们需要时刻警惕这些力量。 但阴暗面只能被光明所征服，而光明的源头正是伟大的安拉。 正如伊本·盖伊姆所言：

“准则”（Al-Furqan，即辨别能力）使拥有这种知识的人获得尊荣。 这是一种安拉投入人心中的光，借此可以辨别真理与虚妄，评估事物的真相，分辨它们的善恶、利弊。 缺乏这种辨别能力的人，将会陷入魔鬼的偶像崇拜之中。 安拉是我们要寻求庇护的唯一主宰，我们唯有托靠他。

这种神圣光明的恩赐，是通过祈祷、礼拜、正念、学习和纯洁心灵获得的，是我们在此生和后世获得救赎的最大希望。 这是我们能够认清自身真实状态的唯一光芒，它让我们有机会去战胜“作恶的私欲”（nafs ammara bi-su’）以及利用私欲的魔鬼。

成功来自安拉，安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 欲了解更多关于伊斯兰视角下的正念，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）的《如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习》。 雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）。 2017年11月21日。 yaqeeninstitute.org/en/justin-parrott/how-to-be-a-mindful-muslim-an-exercise-in-islamic-meditation/

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）。 《伊布里斯的诱惑》（Talbīs Iblīs）（贝鲁特：思想出版社，2001年），第36页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《礼仪单行本》（Kitāb al-Adab al-Mufrad）（利雅得：知识出版社，1998年），1:377，第716段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》优素福章 12:53。

• 伊本·库达马·马格迪西（Ibn Qudāmah al-Maqdisī）。 《朝觐者指南简编》（Mukhtaṣar Minhāj al-Qāṣidīn）（大马士革：明证出版社，1978年），第178页。

• 《古兰经》蜘蛛章 29:38。

• 提尔米齐（Al-Tirmidhī）。 《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:217，第1621段；提尔米齐在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·穆夫利赫·马格迪西（Ibn Mufliḥ al-Maqdisī）。 《教法礼仪与可见的恩赐》（Al-Ādāb al-Sharʻīyah wa Minaḥ Al-Mar’īyah）（利雅得：世界书籍出版社，无日期），3:131。

• 同上。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah）。 《关于亡者与生者灵魂的论述》（Al-Rūḥ fī al-Kalām ‘alá Arwāḥ al-Amwāt wal-Aḥyā’）（贝鲁特：科学书籍出版社，1975年），第228页。

• 同上，第228页。

• 拜达维（Al-Baydạ̄wī）。 《善人珍宝：圣训灯火注释》（Tuḥfat al-Abrār Sharḥ Maṣābīḥ al-Sunnah）（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），2:48。

• 伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）。 《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，2001年），36:445，第22130段；阿尔纳乌特（Al-Arnāʼūṭ）在注释中因外部证据将其定为真实（ṣaḥīḥ li ghayrihi）。

• 《古兰经》黄牛章 2:165。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章 3:14。

• 《古兰经》伪信者章 63:9。

• 布哈里，《礼仪单行本》，1:744，第1322段；阿尔巴尼在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚。 《幸福之家的钥匙》（Miftāḥ Dār al-Sa'ādah）（吉达：知识之源出版社），1:126。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章 3:31。

• 《古兰经》战利品章（Sūrat al-Anfāl）8:28。

• 卡西迪（Cassidy, J.）与柏林（Berlin, L. J.） （1994）。 《不安全/矛盾型依恋模式：理论与研究》。 《儿童发展》，第65卷第4期，第971-91页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《幸福之家的钥匙》（Miftāḥ Dār al-Sa'ādah），第125页。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:256。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:58。

• 《古兰经》众先知章（Sūrat al-Anbiyā’）21:90。

• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），第2卷第1406页，第4204段；阿尔巴尼（Al-Albānī）在注释中将其评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》仁爱章（Sūrat al-Mā’ūn）107:4-6。

• 拜哈基（Al-Bayhaqī）。 《信仰的分支》（Shu’ab al-Īmān）（利雅得：Rushd出版发行图书馆，2003年），第9卷第220页，第6567段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），第232页。

• 同上，第232-233页。

• 《古兰经》上午章（Sūrat al-Ḍuḥá）93:11。

• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal），《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1993年），第30卷第392页，第18450段；阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Targhīb wal-Tarhīb）（利雅得：知识图书馆，2000年）中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ），第1卷第573页，第976段。

• 穆斯林（Muslim）。 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（[贝鲁特]：阿拉伯书籍复兴出版社，1955年），第4卷第2198页，第2865段。

• 布哈里（Al-Bukhārī）。 《礼仪单行本》（Kitāb al-Adab al-Mufrad），第1卷第737页，第1308段；阿尔巴尼在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 《古兰经》优努斯章（Sūrat Yūnus）10:58。

• 《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）2:204。

• 《古兰经》应得权章（Sūrat al-Muṭaffifīn）83:26。

• 提尔米济（Al-Tirmidhī），《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第6卷第56页，第3675段；提尔米济在注释中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• 布哈里。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）（贝鲁特：Tawq al-Najjāh出版社，2002年），第1卷第103页，第481段。

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• 安萨里（Al-Ghazzālī）。 《宗教科学复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）（贝鲁特：知识出版社，1980年），3:199。

• 《古兰经》仪姆兰的家属章（Sūrat Ālī ‘Imrān）3:110。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:74。

• 《古兰经》叩头章（Sūrat al-Sajdah）32:34。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），9:63，第7148段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（黎巴嫩赛达：现代出版社，1980年），3:298，第3571段；阿尔巴尼在注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）。 《沙斐仪的礼仪与美德》（Ādāb al-Shāfi’ī wa Manāqibuh）（贝鲁特：学术书籍出版社，2002年），1:247。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），4:151，第2344段；提尔米济在其注释中将其定为“真实”（ṣaḥīḥ）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），4:2088，第2722段。

• 安萨里，《宗教科学复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn），2:62。

• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal），17:213，第11133段；阿尔纳乌特在注释中将其定为“优良”（jayyid）圣训。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:74，第55段。

• 伊本·达基克（Ibn Daqīq）。 《纳瓦维四十圣训注释》（Sharḥ al-Arbaʻīn al-Nawawīyah）（贝鲁特：瑞扬基金会，2003年），1:52。

• 伊本·拉贾布（Ibn Rajab）。 《劝诫与指责的区别》（Farq bayna al-Naṣīḥah wal-Ta’yīr）（安曼：阿马尔出版社，1988年），22。

• 同上，23-24。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），2:694，第1000段。

• 《古兰经》准则章（Sūrat al-Furqān）25:74。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），8:41，第6179段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），1:93，第91段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），236。

• 拉齐（Al-Rāzī）。 《大经注》（Al-Tafsīr al-Kabīr）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），30:549，第63章第8节。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《灵魂》（Al-Rūḥ），260。

• 同上，266。 查看全部

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/blind-spots-the-origins-of-the-western-method-of-critiquing-hadith
原文标题：Blind Spots: The Origins of the Western Method of Critiquing Hadith
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训研究一文读懂：穆斯林如何理解传述、批判方法与知识权威
摘要：本文分析西方学术中批评圣训的方法如何形成，并指出其中常被忽略的历史前提和方法盲点。作者说明，理解圣训不能脱离穆斯林传统中的传述体系、文本审查、学者共同体和知识伦理。



图：盲点：西方圣训批判方法的起源

作者前言

几年前，我曾与一位著名的英国历史学家在电台进行了一场辩论，他最近写了一本关于伊斯兰教起源的耸人听闻的书。 他以一种学术界常见的傲慢口吻声称，每天五次礼拜最初并非先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的一部分，而是由皈依伊斯兰教早期由琐罗亚斯德教（拜火教）改宗者引入的，是对他们自身琐罗亚斯德教每日五次祈祷的模仿。 他和许多其他西方学者一样认为，由于像《先知传》（Sira）和圣训集这样的穆斯林文献，其内容最早也是在事件发生几十年后才汇编而成的，因此不能将其作为先知穆罕默德 ﷺ 生平或伊斯兰教起源的可靠历史来源。 此外，这些文献是由穆斯林汇编的，他们有充分的动机去支持自己宗教的主张。

然而，这位学者在提出关于穆斯林礼拜“真正”起源的论点时所依赖的证据，竟来自一位十二世纪法国拉比所写的书，而且书中根本没有提到礼拜；它提到的是琐罗亚斯德教改宗者在皈依伊斯兰教后，往往还会继续饮酒。 与此同时，描述每天五次礼拜义务的圣训，出现在现存最早的圣训集——麦地那学者伊玛目马利克（卒于公元796年）的《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中。

为什么这位英国学者一方面贬低穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 生平后几十年内收集的、由先知所在城市的学者所记录的证据的依赖，另一方面却认为，几个世纪后欧洲一位犹太拉比的推测性言论，反而是关于伊斯兰教起源的更好证据？ 为什么在这次采访后不久，这位学者和其他几位西方学者又争辩说，《古兰经》的成书时间可能比穆斯林所声称的要晚得多，或者要早得多，但绝不可能是在公元七世纪先知穆罕默德 ﷺ 的时代？

答案在于，西方学者看待过去报告的方式，尤其是看待宗教和经典历史报告的方式，并非中立的。 它是特定文化和政治传统的产物。 尽管这种方法以能够揭示人类过去所有黑暗角落而自豪，但它也有自己的盲点。

以下内容摘自我的著作《圣训：穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》第二版（Oneworld出版社，2017年）。 具体而言，这是关于西方圣训传统研究章节的引言。 我们决定在Yaqeen上发表这一部分，因为它为那些阅读关于早期伊斯兰历史，以及更广泛地关于宗教传统形成与发展的西方历史著作的读者，提供了一份重要的参考资源。 简而言之，这些篇幅提供了一个易于理解的总结，阐述了“现代”人为何以及如何对各宗教传统的经文和正统观念产生了一种独特的怀疑和愤世嫉俗的态度。 —— J. A. C. Brown

引言

到目前为止，我们已经讨论了圣训及其在伊斯兰文明中的功能，将其视为由一群人发展起来的传统，这些人确信先知穆罕默德 ﷺ 是造物主派遣给人类的一系列先知中的最后一位，而这位造物主创造了宇宙，是真理的唯一源泉。 迄今为止，圣训传统一直是在穆斯林群体中展开的。 尽管穆斯林在圣训的正确使用或解释上可能存在分歧，但他们始终掌控着讨论的边界。 然而，本书并不预设读者相信造物主会影响历史进程，也不预设读者相信先知穆罕默德 ﷺ 是先知。 相反，你可能已经注意到（假设我已尽职），本书是根据现代宗教传统历史学家的研究方法，以一种“中立”或“客观”的语调来讨论圣训的。

然而，就像穆斯林圣训评论家一样，我们在西方的历史批判方法也有其自身的传统和预设。 在进一步讨论之前，我们必须承认，由于本书并不预设造物主直接干预人类事件、先知穆罕默德 ﷺ 是先知，或者圣训在总体上是真实的，那么它实际上预设的是：造物主不会直接干预历史事件，先知穆罕默德 ﷺ 只是一个凡人，并且整个圣训语料库的历史可靠性确实存在疑问。 例如，本书的西方读者中很少有人会接受这种解释：我们之所以知道穆斯林的圣训传统是对先知穆罕默德 ﷺ 言论的准确记录，是因为造物主绝不会让他所选定的宗教失传（这是一种标准的穆斯林解释）。 你可以想象，西方对圣训的讨论与穆斯林本土的讨论有着巨大的差异。

本章探讨了西方学术界对早期伊斯兰历史的研究，以及他们对逊尼派圣训传统的激进批判。 我们将“真实性问题”称为一个必须铭记在心的课题，它包含两层含义。 首先，西方学者对圣训的批判性考察以及穆斯林用于验证圣训的方法，可以被视为对我们理解伊斯兰起源的有力推进，也是人类拓展各领域知识这一宏大事业的一部分。 然而，第二点在于，西方对圣训传统的批判也可以被视为一种支配行为，即一种世界观通过规定“知识”和“真理”的建立标准，从而对另一种世界观施加权力。 从这个角度来看，人们不禁要问，为什么西方学者对圣训所投射的“光亮”，就一定比穆斯林圣训传统本身所提供的见解对“人类理解的进步”更有价值？ 正如爱德华·萨义德等人所展示的那样，知识就是权力，而研究一个对象本身就是一种建立控制权的行为。

因此，西方研究伊斯兰世界的五大主要途径中，有四条源于欧洲的殖民或外交利益（法国在北非殖民地对伊斯兰法律和文化的研究、荷兰在东南亚的类似研究、英国对印度波斯化伊斯兰的研究，以及欧洲对奥斯曼帝国的外交兴趣），这绝非巧合。 第五条途径，即对我们研究主题最为重要的一条，是闪米特研究，它源于圣经研究（我们将在下文讨论）。

十九世纪末的欧洲外交官们曾策划如何在殖民地人口中推广一种“进步的”伊斯兰教，正如二十一世纪他们的美国继任者所做的那样。 因此，西方关于圣训传统可靠性的讨论并非中立，其影响已超出了学术殿堂。 2008年有报道称，土耳其政府正准备对逊尼派圣训经典进行“彻底修订”，西方主流媒体对此类改革举措表示赞赏（后证实该传闻不实）。 真实性问题是关于“宗教”与“现代性”之间，以及“伊斯兰”与“西方”之间权力博弈这一更广泛辩论的一部分。 我们不应以目的论的视角来看待真实性问题，即不应预设穆斯林本土对圣训传统的看法是错误的，也不应认为西方学者将其从千年的沉睡中唤醒并正引导其逐步向前。相反，我们将采用一种我认为更准确的方法：圣训传统极其浩瀚，而我们评估其真实性的尝试必然局限于小样本，因此，任何关于其真实性的态度，本质上更多是基于我们的批判性世界观，而非经验事实。 由于我们最终无法从经验上得知先知穆罕默德 ﷺ 究竟是一位先知，还是一个由历史塑造的人物，也无法得知造物主在为后世保存其言论的过程中是否发挥了作用，因此我们不会将真实性问题视为一个有标准对错的问题。 相反，我们将确定关于这一问题的不同思想流派所持的基本假设，以及他们是如何在此基础上构建理论的。 我们将审视一些思想流派如何回应其他流派，以及他们的假设如何对其他流派的假设产生质疑。

西方圣训研究与伊斯兰传统的起源及假设

穆斯林圣训传统与西方对伊斯兰起源的学术研究，代表了评估历史报道真实性的两种截然不同的方法。 两者都是批判性的，因为它们都关注历史来源的可靠性问题，但它们出发的两套假设却是针锋相对的。 以下部分虽然偏离了圣训主题，但若要理解为何西方学者与穆斯林学者在圣训研究上的看法如此不同，这部分内容至关重要。

正如我们所见，逊尼派的圣训考据传统建立在一种承诺之上，即根据考察传述来源和内容本身的准则，将可靠的圣训与不可靠的圣训区分开来。 然而，在没有相互矛盾的证据或强有力的反对意见时，穆斯林圣训学者和法学家通常会将归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的传述视为他确实说过的话。 因此，伊本·罕百里曾有名言：即使是一段真实性尚未确定的圣训，作为法律依据也比仅凭个人理性进行裁决要好。 只有当学者有充分理由怀疑某段圣训的真实性时，才需要对其进行批判性审查。 即便如此，先知穆罕默德 ﷺ 的感召权威依然可以压倒任何批判性的顾虑。 著名的埃及学者伊本·哈吉（卒于公元737/1336年）曾因忽略了一段圣训的法律裁决，随后便患上了麻风病。 当先知穆罕默德 ﷺ 在梦中显现时，这位学者问他为何要惩罚自己，因为他已经分析过那段圣训并断定其不可靠。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你听到了它，这就足够了。” 伊本·哈吉忏悔了，并在梦中得到了先知穆罕默德 ﷺ 的治愈。 此外，穆斯林坚信先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了对隐秘之事的认知，并希望他的遗产成为伊斯兰文明的基础，这意味着穆斯林在怀疑归于先知穆罕默德 ﷺ 的言论之前，会先对其保持尊崇。 对圣训持怀疑态度并非穆斯林圣训评论家的默认立场。

西方学者的研究方法则恰恰相反。 根据著名的阿克顿勋爵（卒于1902年）的观点，现代历史学家不能相信“无罪推定”原则。 他们对任何历史报告的第一反应必须是怀疑。 现代西方历史研究通常被称为“历史批判法”（HCM）（尽管其内部存在多样性），这是一种研究过去的方法，它源于文艺复兴时期的人文主义，以及随后在十八和十九世纪德国发展起来的对历史和宗教文献的批判性研究方法。 对过去保持一种“历史批判”的视角，意味着我们不会不加质疑地接受历史文献所告诉我们的内容。 相反，我们会审视这些文献，并根据关于人类社会如何运作的一系列假设，试图确定其可靠性。 正如伟大的德国历史学家利奥波德·冯·兰克（卒于1886年）所言，历史的意义在于透过文献去探究“究竟发生了什么”。

关于现代历史批判世界观的起源，已有大量著作问世。 简而言之，其根源在于：1）文艺复兴时期对希腊和罗马古典遗产的重新发现；2）大航海时代，特别是对新大陆的发现；3）新教改革。 古典遗产的重新发现使欧洲学者对过去产生了一种历史距离感，并揭示了像《圣经》这样长期受尊崇的文本所经历的历史变迁。 与此同时，它肯定了一种恒定不变的人性——这是西方学者验证过去故事的一种基本工具。 希腊和罗马历史学家散发出一种令欧洲思想界无法抗拒的普世怀疑主义，并引入了历史学家作为客观分析者的模式，这与基督教编年史家形成了对比。 具有讽刺意味的是，重新接触古典哲学并没有像激发对形而上学和神学的沉思那样，反而导致人们将重心转向研究支配物质世界的规律。 与此同时，美洲的发现打破了既定的世界地图，而那张地图原本是根据《圣经》中的家谱和地理绘制的。 新教改革打破了教会对经文解释的垄断，最终使人们将《圣经》视为一种受限于自身语境的历史产物，而非绝对正确且永恒的字面真理源泉。

历史批判方法（HCM）的根源出现在14至16世纪，当时意大利和法国的人文主义学者通过从穆斯林世界和拜占庭带来的手稿，重新接触到了广泛的希腊-罗马古典遗产。 这使西欧学者对他们的文化遗产产生了新的视角。 西欧一直认为自己是罗马传统的延续，并将罗马法律和文学视为典范。 但这种关系缺乏任何历史距离感；文艺复兴前的中世纪艺术家在描绘圣经英雄时，会让他们穿上英国骑士的盔甲，并以罗马皇室的装束来刻画法国国王。 历史的构想是根据圣奥古斯丁（卒于公元430年）所阐述的框架，并取材于圣经的主题和标志性事件。 自亚当时代以来，历史被一个伟大的宇宙事件——基督的一生——所划分；自他被钉死在十字架上以来，人类一直处于持续的衰落之中，等待着他的第二次降临。

文艺复兴时期对西塞罗（卒于公元前43年）等罗马人物重新产生兴趣，其影响之一就是像诗人彼特拉克（卒于1374年）这样的意大利学者开始具备了历史纵深感。 彼特拉克在爱上西塞罗拉丁文书信的散文时，他所发现的并非奥古斯丁那种将古典学与基督教融合的中世纪综合体，而是一种异教的宗教观。 西塞罗的著作揭示了一种在公开虔诚的同时，又带有傲慢怀疑论的文化。 这位著名的罗马参议员坦率地承认罗马的宗教习俗是多么荒谬，但仍然要求在公共场合予以尊重。

历史距离感在拉丁语本身中表现得最为明显。 文艺复兴时期的人文主义首先是对中世纪教会拉丁语与西塞罗时代语言之间差异（或者用人文主义者的话说，是堕落程度）的认识。 这种对恢复古罗马纯正拉丁语的痴迷，促使意大利语言学者、语文学家洛伦佐·瓦拉（卒于1457年）意识到，许多拉丁词汇的含义已经偏离了其原始意义。 在审查一份名为《君士坦丁御赐教产谕》的文件时（据称是罗马皇帝君士坦丁在公元四世纪初所写，授予教皇对西方土地的控制权），瓦拉指出，文件中存在语言上的时代错误（即在时间上显得格格不入的事物，比如一封据称由耶稣所写却提到了手机的信），这意味着该文件一定是后人伪造的。 该文件提到了“封地”或土地授予，但瓦拉指出，这个词直到很久以后才出现。 注意到语言随时间演变的方式，促使瓦拉揭露了一场历史伪造，而这场伪造长期以来一直是教皇声称拥有世俗权力权利的支柱。 识别时代错误将成为历史批判方法（HCM）的支柱。

文艺复兴时期对语言作为重新发现起源工具的迷恋，对圣经研究产生了更为惊人的影响。 瓦拉在语文学领域的继任者之一，著名的鹿特丹人德西德里乌斯·伊拉斯谟（卒于1536年），在希腊语领域复制了瓦拉对古典拉丁语的痴迷。 伊拉斯谟毕生致力于通过比较尽可能古老的手稿，并剔除抄写错误以及后世学者造成的语言误解甚至插入的内容，来制作最可靠、最准确的古希腊语文本版本。 在制作新版《新约》希腊语原文时，伊拉斯谟发现，长期以来作为拉丁语圣经一部分并被用作三位一体论确凿证据的一节经文，实际上是后来的增补，在希腊语原文中完全不存在。

伊拉斯谟的一生跨越了惊人的发现与宗教动荡。 在他成年后的这段时间里，地图上增加了两个新大陆。 不仅过去的大思想家从未猜到它们的存在，而且它们的居民在基于亚当后代的圣经家谱中也找不到位置。 随着教会神父们所构想的全球观破碎，一条通往新颖学术研究的道路被打开了。 法国新教徒艾萨克·德·拉·佩雷尔（卒于1676年）提出了一个极具争议的论点，即圣经所描述的范围必然是局部的，而非全球性的。 亚当并非第一个人类，而仅仅是众多部落之一的族长（因为该隐能够逃离并到别处娶妻，见《创世记》4:16）。 同样，诺亚洪水并非全球性的，而只是对迦南地的一种局部惩罚。

到了佩雷尔的时代，新教改革已经在英国和荷兰等新教国家为神学推测开辟了新的空间。 哲学的复兴，即认为仅凭理性就能获得形而上学真理的观念，促成了十七世纪英国自然神论的兴起，即相信存在一位可以通过理性认知并受理性约束的造物主。 出于对教皇制度的蔑视，以及发现人类在塑造经文过程中的参与，像约翰·托兰（卒于1722年）这样的自然神论者认为，基督教最初是一种纯粹理性的宗教，但早期教会用罗马式的迷信腐蚀了它。

伟大的新教改革者们呼吁基督教应仅以经文为基础，并由圣灵而非教会传统来引导信徒正确理解《圣经》。 与长期以来根据教会教义或亚里士多德哲学选定原则来解读《圣经》段落的教父们不同，像约翰·加尔文（卒于1564年）这样的新教创始人坚持认为，对《圣经》的解读应更贴近其字面意义。 讽刺的是，这种方法产生了一个极具影响力的新教分支，其对《圣经》的观点被证明具有深远的影响。 贵格会教徒很快开始认为，圣灵的启示是比经文更重要的真理指南，因此对《圣经》历史完整性的批评开始失去其杀伤力。

到了十七世纪末，这些发展在新教思想的边缘地带提出了一个关键问题。 如果真理可以通过经文之外的途径（无论是通过理性还是启示）获知，且如果经文本身看起来越来越像是有缺陷的教会传统的历史产物，那么《圣经》真的还是普世真理的永恒载体吗？ 来自阿姆斯特丹的本尼迪克特·斯宾诺莎（卒于1677年）给出了最具影响力的回答。 在他具有里程碑意义的《神学政治论》中，他主张必须将《圣经》视为特定时间和地点的产物，并以其原始受众的语言和习语来表述。 《旧约》中关于造物主与人同行（《创世记》5:24）的描述，或是《新约》中耶稣所行的神迹，并非普世的神学主张或历史事实。 它们只是《圣经》原始受众理解宗教方式的表达。 这并不意味着《圣经》毫无意义，只是它在真理的等级体系中不再占据至高无上的地位。 斯宾诺莎写道，所有宗教的“普遍基础”在于爱造物主、爱邻人，在于“捍卫正义、救助穷人、不杀戮、不贪图他人财产等”。但受历史局限的《圣经》只是分享了这一真理，而非垄断了它。 将斯宾诺莎的方法与穆斯林的立场进行对比，穆斯林学者一直认为《古兰经》是“最真实的言辞，适用于所有时代和所有地方”。

伊拉斯谟的批判方法以及斯宾诺莎和自然神论者的哲学观点在德国的大学城中扎根并开花结果，历史批判法（HCM）于18世纪末在那里作为一种清晰的学术方法论应运而生。 对古代文献的语文学研究，揭示了关于希腊罗马历史和《圣经》的无数批判性发现。 F. A. 沃尔夫在1795年通过考察荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的希腊语风格，得出结论认为这两部作品不可能出自同一位作者之手。 对《新约》福音书的研究使德国学者得出结论：路加和马太这两位福音书作者并非耶稣生平事件的亲历者，他们都是基于《马可福音》的材料构建了各自版本的基督生平。 正如伏尔泰（卒于1778年）所记载的那样，学者们现在知道，许多被发现的非正典福音书实际上比《新约》中的四部福音书年代更久远。 德国学者赫尔曼·雷马鲁斯（卒于1768年）提出了一个充满争议但最终影响深远的观点，即第一代基督徒虚构了耶稣生平的大部分内容。 德国主流神学学者采取了这样一种立场：宗教真理首先且最主要的是通过理性来认知的，而《圣经》和教会教义都是由人类之手构建的。 《圣经》叙事的真实性不再被视为理所当然。 它必须符合理性和事实。

当然，一些德国学者仍然坚持《圣经》是无误且字面真实的。 另一些学者则试图将其神迹合理化（例如，耶稣并没有在水面上行走，这仅仅是使徒们的感知）。 然而，以神学教授约翰·塞姆勒（卒于1791年）为代表的传统方法认为，圣经的真正功能是传达精神真理，而非历史或科学事实。 圣经正典是一个历史发展的产物，其特定含义与原始受众的世界观紧密相连。 圣经不再是人类真理的唯一宝库。 相反，它只是人类在历史进程中迈向更高哲学真理旅程中的一个阶段。 德国学者中历史批判方法（HCM）的发展，在大卫·弗里德里希·施特劳斯（卒于1874年）1835年出版的争议性著作《耶稣传》中达到了顶峰。 该著作呼吁彻底否定福音书的历史真实性（耶稣的神迹只是“受文化制约的神话”），并主张基督教必须建立在信仰的基督之上，而非历史的基督之上。

到了19世纪中叶，七十年前还充满争议的观点已成为主流学术界共识。 德国大学学术研究的重心已从基督教神学转向历史学（尽管在苏格兰和美国的保守派学院中，争议依然激烈）。 历史学家不再服务于圣经和神学，如今这些学科仅仅是历史研究的对象。 历史批判方法（HCM）的一个关键原则是：所有宗教的最初创立者，实际上并不对这些宗教后来形成的教条负责。 这一观点在伏尔泰的观察中已有所体现，他指出早期教会神父曾依赖非正典的福音书。 但这一观点最终由德国社会学家马克斯·韦伯（卒于1920年）系统化，他认为一个宗教的正统性是由后代为了将创始人的超凡宗教权威制度化而组织起来的。 将此与逊尼派的信仰进行对比，逊尼派认为圣训学者仅仅是通过“抵御对造物主使者圣行的谎言”来保存先知穆罕默德 ﷺ 的原始教导。

这一新兴的德国历史学派认为，研究任何文本的第一步都是质疑其可靠性并确定其真实性。 换句话说，学者们的默认设定是对过去所传资料的可靠性持怀疑态度。 当然，这种怀疑原则并不意味着欧洲历史学家对过去的一切都持怀疑态度。 但正如他们对荷马史诗文本完整性或《圣经》历史真实性的批判所表明的那样，他们愿意基于文本中所谓的时代错误或文体不一致，对西方历史和宗教的基石提出根本性的质疑。 将此与逊尼派圣训评论家如毛拉·阿里·卡里（卒于1014/1606年）的声明进行对比，他断言：“显而易见，如果某事已通过（先知穆罕默德 ﷺ 的）传述确立，那么就不应理会任何与感官知觉或理性相矛盾的地方。”

与穆斯林编年史家保存造物主的信息并叙述造物主所选社群历史的使命相比，从18世纪开始，欧洲历史学家将自己设想为超然的观察者。 他们受到古典历史学家的启发，这些历史学家的著作在文艺复兴时期被彼特拉克等人重新发现。 在撰写其不朽巨著《罗马帝国衰亡史》时，爱德华·吉本（卒于1794年）效仿了罗马历史学家塔西佗（卒于公元117年左右，他称塔西佗为第一位“将哲学科学应用于事实研究”的历史学家）和波利比乌斯（卒于公元前118年），后者坚持认为历史学家的职责是公正地批评朋友和敌人。 像吉本这样的历史学家远非在捍卫某种宗教真理，他们将自己视为西塞罗，站在宗教蒙昧的教派传统之上和之外，同时评论人类历史更深层、潜在的不变性。

除了对文本可靠性和宗教正统观念的人为构建存在先验的怀疑外，历史批判方法（HCM）还建立在其他革命性的方法论基础之上。 文艺复兴使欧洲学者重新接触到塞克斯都·恩披里柯（卒于公元210年左右）的古典怀疑论，他认为内在真理和普遍道德是不可知的，并敦促人们关注他们直接的道德和物质环境。 16世纪，意大利帕多瓦市成为“自然哲学”（即科学）的中心，亚里士多德的经验观察而非其形而上学思想，成为了当时研究的核心。 基于这一古典基础，帕多瓦的学者们发展出了假设与论证的方法，这成为了经验调查研究的基石。

罗马哲学家卢克莱修（卒于公元前55年左右）的著作在17和18世纪广受欢迎。他是一位唯物主义者，认为只有物质世界存在，且支配我们事务的是自然原因而非造物主。 他诗句中的“了解事物因果者是幸福的”成为了启蒙运动学者们经常引用的口头禅。 这种观点拥护一种唯物主义的世界观，即事件是按照自然规律而非造物主的干预来发展的。 17和18世纪最具影响力的科学家，如布莱兹·帕斯卡（卒于1662年），依然是虔诚的基督徒。 但对他们而言，为了保护基督教信仰免受批评，必须将信仰置于理性和科学研究的领域之外。 另一方面，物质世界是由造物主按照可以测量且可靠的固定规律所创造的。 18世纪末，出现了一种粗俗的唯物主义，它不仅仅是恭敬地将形而上学搁置一旁。 它嘲笑任何对超自然事物的信仰（这让人想起卢克莱修本人）。 这种粗俗的唯物主义在法国百科全书派学者狄德罗（卒于1784年）的著作中尤为明显，并于19世纪末成为欧洲的主流文化主题。 将此与穆斯林学者（实际上也包括中世纪的基督徒）的立场进行对比，他们认为经文和经验观察必须相互协调地解读，因为启示和自然都是造物主的“迹象”。

科学革命确立了一个假设，即不能再用神迹或造物主的直接干预来解释历史和经文。 欧洲历史学家采纳了罗马诗人贺拉斯的准则“勿让神灵干预（nec deus intersit）”；正是自然和人类社会的不变规律塑造了人类历史。 他们效仿了希腊-罗马时期的典范，这些典范坚持认为人性是一个永恒不变的常数。 “历史之父”希罗多德（约公元前420年去世）断定，海伦实际上不可能在特洛伊，因为人们绝不会为了一个当初被错误劫持的女人而选择进行一场长达十年的战争。 正如牛顿发现了运动定律一样，伏尔泰也将人类社会描述为受其自身恒定规律支配的体系。

因此，历史批判方法（HCM）的核心原则之一就是类比原则（有时被笨拙地称为均变论），该原则规定：尽管文化在不同地点和时代之间可能存在巨大差异，但人类社会运作的基本方式始终是一样的。 因此，我们可以基于对当今个人和群体运作方式的理解，来重构数千年前希腊事件发生的方式和原因。 如果人们在今天普遍倾向于追求自身利益并推进自己的议程，那么他们在希腊时代或基督时代也是如此，没有人能真正摆脱这种动机的影响。 将此与逊尼派穆斯林的历史观进行对比，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“最好的世代是我被派遣的那个世代，然后是紧接着的下一代，再下一代”（或者，将其与文艺复兴前的基督教历史观进行对比）。 对于逊尼派圣训评论家而言，先知穆罕默德 ﷺ 的时代是“没有邪恶的”。 他的圣门弟子们不可能对他撒谎，他们当然也无法与任何其他人相提并论。

除了类比原则和通过检测时代错误来识别不可靠报告之外，历史批判方法（HCM）还依赖于一种通常被称为差异原则的工具。 该原则由荷兰古典学家雅各布·佩里佐尼乌斯（1715年去世）提出，它指出：一份看似与正统观念相矛盾或挑战正统观念的报告，很可能是真实的，因为任何试图构建或捍卫该正统观念的人都不会编造这样的内容。

在圣经研究中，这些思想脉络导致了二十世纪头几十年在德国被称为“形式批判”的研究方法的发展。 这种批评方法将对文本完整性的预设怀疑，与现代批评家的一种自信结合在一起，即认为这些文本的构建受到了非常世俗、功利利益的影响。 形式批评家从《圣经》各卷中识别出较小的片段，并认为这些较大的叙事正是由这些片段组成的。 这些被称为“形式”的较小组成部分，每一个都“在早期教会生活的具体情境中发挥着明确的功能”。 “创造、传播和使用这些形式的主要目的，并非为了保存耶稣的历史，而是为了加强教会的生活。”

从19世纪中叶到20世纪初，欧洲在科学、历史和宗教方面的各种思想流派汇聚在一起，形成了一种我们今天非常熟悉的世界观。 这种世界观通常被称为实证主义，它认为通过新发展的科学方法和严谨的学术研究，人类能够抛弃无知和迷信，揭示关于自身环境和过去的真相。 同样重要的是，只有这样发现的真理才值得追随。 尽管在文艺复兴时期和法国大革命前后曾出现过其端倪，但实证主义的一个关键支柱是进步观念——即人类文明正在不断改善。 与目前提到的几乎所有其他事物不同，这种信念是前所未有的。 对于希腊人、罗马人以及圣奥古斯丁来说，这种观念都是陌生的。 尽管经历了两次世界大战，实证主义在今天依然存在。 大众熟知的夏洛克·福尔摩斯这一角色就是最好的例证，他通过细致的科学方法重构过去发生的事件，并确定任何人的确切性格。

正如伏尔泰所精辟总结的那样，应用历史批判法（HCM）的历史学家们认为，如果“人们对自己不利的陈述，当他们的故事具有某种真实性，且不违背自然常理时”，那么这些来自过去人们的报告就是可信的。 构成欧洲及后来美国学者所使用的历史批判法的重要基本假设和方法如下：

1) 对历史文本或历史报告的真实性或可靠性持预设的怀疑态度；

2) 对此类文本或报告中呈现的正统叙事普遍持怀疑态度；

• 坚信学者通过运用上述方法分析历史资料，能够通过识别文本中哪些部分服务于哪些历史议程，从而筛选出可靠与不可靠的内容。

历史批判方法的发展对伊斯兰传统中的真实性问题产生了直接影响。 特别是19世纪，法国和英国学者开始调查先知穆罕默德 ﷺ 的生平及伊斯兰教的起源，以此作为他们统治被殖民穆斯林人口努力的一部分。 对于研究古代近东的德国学者而言，研究伊斯兰教是圣经研究的副产品。 德国圣经学者尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，卒于1918年）在努力更好地理解《旧约》的历史发展时，认为研究伊斯兰教是接近《圣经》闪米特语背景的最佳途径。 然而，这些德国学者在试图“揭示”伊斯兰教及其经典起源的过程中，实际上是在进行一种自觉的、尽管初衷良好的统治行为。 正如1902年在一次德国东方学会议上所自豪地宣布的那样：“古代的黑暗已被照亮”，欧洲人通过揭示印度、非洲和中东这些民族宗教的起源与发展，将“光明带入了昏暗的森林”。 正如一位学者所言，西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke，卒于1930年）1860年出版的关于《古兰经》起源的有影响力的著作，代表了“欧洲对其在东方文本和传统方面拥有卓越知识的新发现的自信”。 对我们而言更重要的是，这些东方学家做出了一个傲慢的假设：即在基督教和《圣经》上被证明正确的东西，必然也适用于所有其他宗教和所有其他神圣文本。 很快，圣经学者的研究方法就被应用到了阿拉伯-伊斯兰传统中。

…

西方历史学家当然完全有理由指出某些圣训中存在的令人怀疑的时代错误，例如先知穆罕默德 ﷺ 被指曾说：“如果你看到穆阿威叶（Mu‘āwiya）在我的讲台上，就杀了他”，或者更离谱的所谓圣训：“我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·本（Muhammad b.）的人”。 伊德里斯 [即沙斐仪]，他所带来的纷争将比撒旦更严重。” 然而，像伊本·阿迪（卒于975年）、贾扎卡尼（卒于1148-9年）和扎哈比（卒于1348年）等著名的穆斯林圣训评论家，也认为关于穆阿威叶的圣训不可靠或纯属伪造，而那段谴责沙斐仪的圣训则被穆斯林学者用作伪造圣训的教科书式案例。

尽管许多穆斯林学者认为这些圣训不可靠，但谴责卡德里派（Qadarite，即早期主张人类拥有完全自由意志的穆斯林教派）的圣训，确实出现在像备受推崇的《四大圣训集》这类文献中。 可以肯定的是，“卡德里派”这一专有名词似乎在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后才出现。 但仅仅因为先知穆罕默德 ﷺ “预言”该教派出现的时代错位，就草率地将这些圣训斥为伪造，未免过于仓促。 西方学者或许不接受先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但《古兰经》确实明确探讨了自由意志与前定（predestination）的问题。 在穆罕默德 ﷺ 的时代，一些穆斯林可能因主张造物主无法控制人类行为而触怒了他，因此他警告他们不要这样做并非不合情理。 至关重要的是，在每一段先知穆罕默德 ﷺ 以此专有名词谴责卡德里派的圣训中，都有对应的、不存在时代错位的传述，在这些传述中，他称他们为“卡德尔（qadar）之人”或“不信卡德尔之人”。 事实上，根据穆斯林学者的观点，这些不存在时代错位的传述才是最可靠的。 在西方学者看来明显的时代错位案例，实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 谴责了一种当时已存在的异端，随后一些后来的圣训传述者为了省事，将“卡德尔之人/不信卡德尔之人”替换成了他们那个时代通用的标签——“卡德里派”。 从伊格纳兹·戈德齐赫尔（卒于1921年）开始的西方批评家们，曾指责穆斯林圣训学者在分析圣训真实性时没有考虑其内容。 但正如我们所见，像布哈里（卒于870年）这样的穆斯林评论家，实际上确实利用圣训的内容来证明其不可靠，尽管他们的怀疑程度从未达到历史批判方法（HCM）的水平。

当然，穆斯林圣训评论家与现代西方评论家的不同之处在于，他们相信先知穆罕默德 ﷺ 能够预知未来，但西方学者或许可以从他们谨慎的研究方法中获益。 西方学者认为关于造访三座清真寺的圣训必然是伪造的，其理由在于该圣训似乎在宣扬倭马亚王朝的议程，且与倭马亚宫廷有关联的祖赫里（卒于742年）出现在传述系统（isnād）中。 但关于这条圣训，还有其他早期传述系统并不包含祖赫里。 我们是否应该重新考虑我们的结论，还是在毫无根据的情况下假设这些传述系统也都是伪造的？ 《古兰经》中提到了阿克萨清真寺，那么先知穆罕默德 ﷺ 命令他的追随者在关注麦加的禁寺和他位于麦地那的清真寺的同时，也特别关注阿克萨清真寺，这难道是不可思议的吗？

西方研究圣训可靠性的方法中存在一种“先有鸡还是先有蛋”的逻辑。 戈德齐赫尔等人经常批评那条被穆斯林视为“健全”（sahīh）的圣训：“当你们看到黑色旗帜从呼罗珊方向逼近时，就去投奔他们，因为麦赫迪（救世主）确实在他们之中。”他们认为这是阿拔斯王朝革命宣传的产物（阿拔斯人既使用黑色旗帜，又崛起于呼罗珊）。 但我们必须接受这样一个事实：无论穆罕默德 ﷺ 是否为先知，他确实可能表现得像一位先知，并偶尔做出预言。 是阿拔斯人伪造了这条关于黑旗和麦赫迪的圣训，还是他们利用了一条现有的圣训，并简单地调整了他们的旗帜，以符合先知穆罕默德 ﷺ 实际描述过的救世主形象？

放眼伊斯兰传统之外，《旧约·撒迦利亚书》写道：“锡安的女子啊，应当大大喜乐！” “耶路撒冷的女子啊，应当欢呼！” “看哪，你的王来到你这里！他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴驹子。”（《撒迦利亚书》9:9） 福音书中描述耶稣骑着驴驹子进入耶路撒冷（《马可福音》11:1–11；《马太福音》21:1–4），这一事实是否意味着基督徒为了支持耶稣是救世主这一论点而编造了《撒迦利亚书》的这一部分？（我们知道这并非事实，因为《撒迦利亚书》的成书时间早于基督教。） 又或者，耶稣是否真的骑着当时常见的交通工具——驴（这并非不可能）进入了耶路撒冷？福音书作者随后用《旧约》经文的语言描述了这一事件，以展示耶稣的生平是如何应验《旧约》预言的？ 更进一步说，贵格会教徒詹姆斯·内勒（卒于1660年）于1656年骑着驴进入英国布里斯托尔镇，当时有妇女在他面前铺撒棕榈叶并高唱“圣哉，圣哉，圣哉”，这显然并不意味着贵格会教徒编造了福音书的故事。 内勒只是将自己塑造为经文中描绘的基督形象。 同样，圣训中出现的一些明显的时代错误，可能仅仅是穆斯林将他们自己的行为和历史“经文化”，使其与先知穆罕默德 ﷺ 的言论相吻合。

穆斯林和非穆斯林圣训学者都一致认为，存在许多伪造的圣训。 在我看来，解释这种情况的成因，更多在于理解逊尼派学术传统所做的选择，而不是怀疑他们圣训考据方法的系统有效性。 无论是在理论上还是实践中，逊尼派的圣训传述考据体系——即要求提供来源、调查其可靠性并寻求佐证——都是确定报告真实性的有效方法。 毕竟，现代记者也采用了类似的方法。 西方学者 G.H.A. 朱恩博尔（卒于2010年）和迈克尔·库克指出，“隐瞒传述者”（tadlīs，指传述者引用来源的方式让人误以为是直接听闻，实则不然）是圣训被归于主要传述者名下或被添加额外传述链（isnād）的漏洞。 朱恩博尔指出，这种“隐瞒传述”行为“几乎从未被发现”。 但从公元八世纪中叶开始，穆斯林圣训学者就极其执着于识别哪些传述者在何时出现了“隐瞒传述”的行为。 舒尔巴（卒于776年）曾说“隐瞒传述是谎言的兄弟”，并仔细研究了他的老师卡塔达·本· 迪阿马（卒于735年）的传述，以了解他何时是直接从所引用的那个人那里听到的圣训，以及何时不清楚是否存在未指明的中介。 叶海亚·本。 赛义德·卡坦（卒于813年）即使在面对像苏富扬·萨夫里（卒于778年）这样受人尊敬的人物时，也坚持指出其传述中存在的“隐瞒”（tadlīs）现象。 后来，像阿里·本·麦迪尼（卒于849年）、侯赛因·卡拉比西（卒于859年）等评论大师， 撰写了多卷本著作，专门列出那些存在“隐瞒”行为的人员名单，并评估了他们传述的疏漏程度。

朱因博尔指出，穆斯林圣训学者的批判方法并未考虑到传述系统（isnād）可能被整体伪造的可能性。 然而，他们高度关注寻找旁证以评估传述人，其目的正是为了甄别出那些引用了其他同门学生并未提及的传述系统的人。 如果一名传述人整体伪造传述系统，他就会被认定为“无人佐证（lā yutāba‘u ‘alayhi）”或传述了“不可接受（munkar）”的圣训。 伊本·阿巴斯传述的圣训数量在几个世纪里似乎出现了令人难以置信的增长，这仅仅是因为我们忽略了区分两类情况：一类是他确实从先知穆罕默德 ﷺ 那里亲耳听到的少数圣训；另一类是他虽然说了“先知说……”，却省略了实际上告诉他这则圣训的年长圣门弟子。

显然，穆斯林学者对个别圣训可靠性的裁定，不能在未经仔细审查的情况下全盘接受。 但是，正如德国学者哈拉尔德·莫茨基及其他学者所证明的那样，伊斯兰古典时期过滤伪造圣训的方法，远比戈德齐赫尔和朱因博尔等早期学者所认为的更为有效。 然而，逊尼派学者仅在部分情况下选择应用他们的批判方法。 早期逊尼派圣训批判大师，如苏富扬·萨夫里、伊本·穆巴拉克（卒于797年）、伊本·罕百里（卒于855年）、伊本·麦因（卒于848年）和伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于938年），都强调他们在处理涉及法律和教义的圣训传述系统时非常严谨，但在处理涉及历史（maghāzī）、人物或行为美德（fadā’il）、虔诚布道（wa‘z）、末世预言（malāhim）、礼仪以及《古兰经》词汇含义（tafsīr）的内容时则较为宽松。 正如纳比亚·阿博特（卒于1981年）所言，这些材料很容易通过圣训学者的批判性筛选。 这些就是逊尼派学者为伪造材料所留下的缺口。

提尔米吉（卒于892年）的圣训集提供了一个很好的例子，因为他是唯一在书中为每一段圣训都提供了自己评级的学者。 在涉及核心法律议题的章节中，只有相对较小比例的圣训缺乏佐证（gharīb）：例如在天课（zakāt）和斋戒（sawm）章节中，这一比例为17%。 他关于遗产继承（farā’id）的章节中，这一比例仅为7%。 然而，提尔米吉在非法律议题的章节中，作者本人承认存在问题的圣训比例要高得多：末世纷争（fitan）占35%；早期穆斯林贤达（manāqib）占52%；虔诚祈祷（da‘awāt）占50%；礼仪（ādāb）占27%。 如果说佐证是穆斯林圣训批判的基石，那么与法律章节相比，提尔米吉在非法律章节中显然降低了他的批判标准。 令人遗憾的是，许多西方学者认为最重要的研究课题——政治史、末世愿景和《古兰经》注释——根本不是逊尼派圣训学者的关注重点。 逊尼派圣训集中之所以包含大量不可靠的圣训，可能正是因为他们将法律置于其他领域之上，而非逊尼派圣训批判方法本身的缺陷所致。

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• 欲了解更多信息，请见此处。

• 详见马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson），《伊斯兰的冒险》（The Venture of Islam），第1卷，第40页。

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• 例如，瑞士齐利斯（Zillis）教堂中12世纪的福音场景画作显示，画中人物穿着中世纪的服装；罗莎琳德和克里斯托弗·布鲁克（Rosalind and Christopher Brooke），《中世纪的大众宗教》（Popular Religion in the Middle Ages），第137页；迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore），《人文主义者与法学家》（Humanists and Jurists），第1–10页。

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• 小尤金·F·赖斯（Eugene F. Rice, Jr.）与安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton），《近代欧洲的奠基》（The Foundations of Early Modern Europe），第82页。

• 该经文写道：“在天上有三位作见证的，就是父、道、圣灵，这三位是一体……”《钦定版圣经》，约翰一书 5:7–8。 只有四份希腊语手稿提到了这个著名的“约翰一书逗号”（Johannan comma），且在历史上出现得都很晚；杰里·本特利（Jerry Bentley），《人文主义者与圣经》（Humanists and Holy Writ），第45，152–153页。

• 克劳斯·肖尔德（Klaus Scholder），《现代批判神学的诞生》（The Birth of Modern Critical Theology），第67页；特拉维斯·弗兰普顿（Travis Frampton），《斯宾诺莎与圣经历史批判的兴起》（Spinoza and the Rise of Historical Criticism of the Bible），第208–216页。

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• 关于此版本的相关内容，请参阅哈提卜·巴格达迪（al-Khatīb al-Baghdādī），《巴格达史》（Tārīkh Baghdād），第6卷，第115页。

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• 罗伯特·摩根与约翰·巴顿，《圣经诠释》，第47页；托马斯·霍华德（Thomas Howard），《宗教与历史主义的兴起》（Religion and the Rise of Historicism），第34页。

• 霍华德，《宗教与历史主义的兴起》，第2，12–13页。

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• 贾扎卡尼（Al-Jawzaqānī），《虚假传述》（Al-Abātīl），第114–115页；扎哈比（al-Dhahabī），《平衡》（Mīzān），第3:277页；伊本·阿迪（Ibn ‘Adī），《全集》（Al-Kāmil），第5卷，第1744、1751、1756页。

• 参见哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（‘Umar b. ‘Abd al-Azīz，卒于720年）关于此事的信函，他在信中将这些人称为持有“宿命论观点（al-qawl bi’l-qadar）”的人；阿布·努埃姆（Abū Nu‘aym），《圣徒装饰》（Hilyat al-awliyā’），第5卷，第351页。 对比马利克·本·阿纳斯（Mālik b. Anas）在其《穆宛塔圣训集》（Muwatta’）中将他们称为“宿命论者（qadariyya）”的表述：宿命之书（kitāb al-qadar），禁止谈论宿命的章节（bāb al-nahy ‘an al-qawl bi’l-qadar）。

• 关于这些圣训的对应版本，请参阅《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：导言，宿命章节（bāb fī al-qadar）；《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Hanbal），第2卷，第125页等。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-do-bad-things-always-happen-to-me-breaking-the-cycles-of-negativity
原文标题："Why Do Bad Things Always Happen to Me?" Breaking the Cycles of Negativity
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：负面情绪疗愈指南：用伊斯兰心理学识别思维陷阱、重建希望
摘要：本文回应人在连续遭遇挫折时常出现的想法：为什么坏事总发生在我身上。作者结合伊斯兰灵性与心理学，说明如何识别负面思维循环、重新理解考验、采取现实行动，并在安拉的慈悯中恢复希望。



图：“为什么倒霉事总发生在我身上？” 打破负面循环

我们无法用制造问题的思维水平来解决问题。

——阿尔伯特·爱因斯坦

案例研究

穆阿德（Muadh）是一位52岁的男士，在当地穆斯林社区中备受尊敬。 从外人的视角看，他拥有许多令人羡慕的条件：在一家财富500强企业担任要职，有舒适的住所，还有一辆漂亮的跑车。 然而，他家中的墙壁却诉说着另一个故事。 穆阿德目前正与第三任妻子分居，他的孩子们在家里和学校的表现也令人头疼。 当穆阿德这次结婚时，他以为情况会有所不同，但同样的相处模式再次重演：不断的争吵、为琐事大动干戈，以及那种彻头彻尾的孤独感。 “怎么会又发生这种事？” 以及“为什么倒霉事总发生在我身上？” 是穆阿德经常问自己的问题。 他不禁将最近这次离婚归咎于自己，因为他是所有失败关系中唯一的共同点。 穆阿德能感觉到自己的自尊心很低，除了人际关系之外，他很难在生活中看到积极的一面。 穆阿德觉得自己总体上是个好人，但他确信自己一定有什么问题，因为他总是不断地陷入糟糕的关系中。

我到底怎么了？

反复被困在同一个问题的桎梏中，既令人心碎又让人感到窒息。 无论是与家人无休止的冲突、反复出现的挫败感，还是某种阻碍你实现理想生活的因素，日复一日、甚至年复一年地面对同一个问题，在情感上都是一种巨大的消耗。 一个不断重现的困难，有时会以不同的面目出现，感觉就像在推着一块巨石上山；你耗费了巨大的精力试图取得进展，却只换来更多的阻力。

久而久之，你可能会怀疑：

“一定是我自己出了什么问题。”

“为什么一个人会遭遇这么多不幸？”

“为什么倒霉事总发生在我身上？”

或者，你可能会换个角度思考：

“这个世界怎么会如此糟糕？”

“外面有那么多坏人。”

“为什么每个人都针对我？”

无论你如何解读自己的经历，在痛苦的笼罩下，你都会越来越难以发现任何事物或任何人的美好。 你经历的负面事情越多，眼中的世界就越灰暗。 别人对你越不好，你对自己就越没信心。 你所经历的考验越艰难，你就越觉得改变是不可能的。

理解你的思想与情绪

过滤现象

当不利的事情接二连三或反复发生时，人很容易感到气馁，并开始戴着悲观的“滤镜”去看待世界。 过滤是一种认知扭曲，即一种不健康的思维方式，它会歪曲一个人看待世界的方式，导致一切事物都被负面偏见所解读。 生活经历就像经过了一个筛子，好的部分被过滤掉了，只有负面的东西留下来，并引起了当事人的注意。 常见的日常例子包括：

孩子平时成绩很好，但偶尔一次考砸了，你就对他大发雷霆。

朋友平时既可靠又友善，但当他们犯了一个错误时，你却因此感到心烦意乱。

对于有创伤史的人来说，这种内在的过滤机制比普通人带来的痛苦要深得多。 创伤性事件会在身心上留下更深刻的印记，并对灵魂造成更深层的伤害。 其中一些例子包括：

一个人可能原本拥有良好的人际关系，但在遭受强奸后，开始担心大多数人都在试图伤害他/她，因为危险似乎无处不在。

某人因宗教信仰而遭到身体攻击，此后他可能开始认为与他人的所有负面互动都与他的信仰有关，尽管他日常生活中大多数经历其实是中性或积极的。

认知偏差

随着时间的推移，这些被过滤的思想会演变成更复杂的思维框架，进而影响一个人对整体环境的感知。 这种过滤器会阻挡积极的刺激，只允许消极的信息通过。 这种过滤器，连同每个人的个人气质、经历和境遇，共同导致了偏差的形成。 偏差是经过一段时间形成的思维模式，会影响我们看待世界的方式。

其中一些偏差包括：

无论多么努力，失败都是不可避免的——因此，尝试也是徒劳。

人类是自私的，你永远不应放松警惕，因为人们会伤害你。

人类是不可靠的，你不能在任何事情上依赖家人和朋友。

无论发生什么，即使别人伤害或虐待你，忍耐也是最好的应对方式。

当不止一个人伤害你时，那是因为你自身有问题，而不是他们的问题。

与伤害你的人在一起，总好过独自一人。

一旦过滤器和偏差形成，就很难摆脱这些思维模式。 这些认知和情感偏差就像有色眼镜，会影响我们看待生活中发生的一切，并最终影响我们的决策。 在我们深入探讨偏差如何影响决策之前，先来讨论一下人们最初为何以及如何形成这些过滤器和偏差。

过滤器与偏差形成的诱因

习得性悲观

失望令人不适，有时甚至非常痛苦。 当一个人经常感到失望时，无论是源于生活中的事件还是他人，健康的做法是调整期望、尝试新事物或以不同的角度看待局势。 另一种选择是彻底停止期待好事的发生——这可以防止未来的失望，因为一个人从一开始就不再对好事抱有希望。 其逻辑是：如果我不期待好事发生在我身上，那么当我没有成功或好事没有降临时，我就不会感到失望。 这种不健康且适应不良的世界观最初是为了保护自己而形成的；然而，从长远来看，它弊大于利。 随着时间的推移，这种思维方式会形成根深蒂固的悲观情绪，并导致一种非常被动（而非主动）的处事方式。

童年时期的否定

父母、老师和看护人在我们如何看待世界以及与世界互动方面扮演着重要角色。 当我们身边的榜样表现出悲观情绪或以不健康的方式看待事物时，我们很容易内化这些思维方式。 让我们以追求好成绩这个非常普遍的例子为例。 想象一个孩子为了取得好成绩，整个学期都在努力学习。 这个孩子完成了作业，在课堂上尽了最大努力，并期待着把成绩单带回家给父母看。 这个孩子最终成功进入了荣誉榜，成绩全是A，只有一个B。他们对自己的努力成果感到兴奋和高兴，但当他们把成绩单给父母看时，父母说的第一句话却是：“你为什么会得那个B？” 这种意想不到的反应在短短几秒钟内，就让孩子几周以来的努力所带来的自豪感瞬间破灭。 这种反应不仅教会孩子关注负面因素和缺点，还让他们觉得自己的努力、感受和想法是不被认可或没有价值的。 当孩子表达自己的想法或感受时，如果成年人说他们的经历是错误的（不仅是在学校方面，在任何生活经历中都是如此），这就会产生自我怀疑、焦虑和不安全感。

遗传因素

Todd等人进行的一项研究 在2013年提出，悲观倾向可能部分基于遗传。 研究人员正在探索一个人的基因构成是否会使他们更容易认为杯子是半空的（即倾向于悲观）。 如果是这样的话，那么携带这种基因的人可能需要比其他人付出更多的努力，才能练习以更积极的角度看待事物。

拥有负面过滤机制的影响

根据认知行为理论，思想会影响我们的感受，进而影响我们的行为，最终对我们的认知过滤和潜在偏见产生重大影响。 如果一个人看待世界的方式存在偏差，无论是通过特定的过滤机制还是偏见，那么他在该领域的情绪和行为必然也会受到影响。 如果一个人认为自己不会成功，他就会感到自己已经失败了，从而不会采取必要的行动去争取成功。 结果，他确实无法获得成功。 这被称为“自我实现的预言”。

自我实现的预言有两种：自我施加的和他人施加的（也称为皮格马利翁效应）。 自我施加的预言是内在的，源于我们自身，既可以针对我们自己，也可以针对他人。 如果一个男人认为所有女性都不理性，他在与女性互动时就会表现出证实这一想法的行为；他会以屈尊俯就和冒犯的方式与女性交谈，当她们感到不满时，他会将她们的反应解读为“不理性”，从而最终验证了他最初的偏见。 同样，如果一个女性对自己评价很低，她在与他人互动时表现出的方式最终会导致别人也以同样的眼光看待她，从而证实了她低下的自尊心（例如，她在与人交谈时会对自己过度苛责）。

皮格马利翁效应是指一个人表现出的行为符合他人对其的期望。 在著名的罗森塔尔和雅各布森（1966）的研究中，研究人员将某些学生描述为“准备好绽放”并能发挥潜能的人。 老师们并不知道，这些学生是被随机贴上标签的，而不是基于他们的智力水平。 那些被老师认为即将取得学业成功的学生，其表现与这些期望相符，研究结束时他们的智商有了显著提高。 而那些没有被贴上“准备好绽放”标签的学生，则没有出现类似的智商增长。 进一步的研究支持了这一结论：教师的期望会对学生的学业表现产生重大影响，因为孩子们往往会去满足周围人的期望——本质上，这是一种自我实现的预言。

开始改变过滤机制或偏见

一旦你识别出了负面过滤机制和不健康的偏见，审视自己因这些认知而形成的习得性反应就显得尤为重要。 如果你发现生活中存在某种模式或人际冲突，即同一个问题总是以不同的方式反复出现，那么不仅要反思导致你产生这些想法的偏见，还要反思你习得的行为模式。

为什么有些人总是陷入同样的境地？ 为什么有些女性总是发现自己处于受虐待的关系中？ 为什么有些男性总是反复失业？ 为什么有些家庭总是接二连三地陷入经济困境？ 大多数情况下，这些情况并非巧合，而是由于负面过滤机制和习得的适应不良行为模式所致。 让我们来看看一些理论，探讨为什么我们会在潜意识（未完全察觉）或无意识（完全未察觉）的状态下，反复陷入同样的困境。

认知视角

认知理论认为，个人之所以反复犯同样的错误，是因为这些错误是习得性反应。 理论家们认为，我们大脑中存在着通过习惯不断强化的神经通路。 一个很好的类比是土路。 你在土路上走得越多，这条路就越稳固，你就越不可能去走草地或树林部分。 走一条平坦的旧路，远比走一条布满岩石和树枝的路要容易得多。

对于伊斯兰教义中“你练习得越多，事情就变得越容易”这一原则，也有生理学上的解释。 你做善事或恶事做得越多，它们就变得越容易。 你起床做“塔哈朱德”（tahajjud，深夜礼拜）的次数越多，它就变得越容易；正如你观看色情内容的次数越多，它也变得越容易一样。 这是因为每当一种行为被重复时，相关的神经通路就会得到加强。

认知理论还指出，糟糕的事情不断发生在你身上，是因为你陷入了不断重复犯同样错误的循环中。 这并不意味着你不聪明或不是个好人，只是你还不知道如何打破这个循环。 如果你被困在一个房间里，而你唯一知道的出口就是那扇门，你就会把所有时间都花在试图撬开锁上，而也许唯一的出口是天花板上的通风口。 解决方案可能超出了你所习惯或已知的范围。

举个例子：

一个孤独的青少年感到绝望，开始通过派对生活（酗酒、泡吧和随意性行为）进行自我毁灭式的享乐。 他的负面过滤机制让他觉得生活中没有美好，而他的偏见让他认为自己可以随心所欲，无论好坏，因为这都无所谓。 当他进行冒险行为时，他会暂时感到好受一些，并学会了通过这些行为来获得解脱，尽管事后他会因为这些行为的后果而感到成倍的痛苦。 他内化了一种观念：与其一直感到痛苦，不如在短时间内感到快乐，哪怕随后会感到痛苦。 久而久之，他陷入了循环，不知道如何在不进行自我毁灭行为的情况下让自己感觉好起来。

认知行为理论认为，个人可能会学会以适应不良的方式来应对问题，随着时间的推移，这些应对行为会变成习惯。 一个人陷入重复犯错的模式越深，改变这种行为就越困难。

心理动力学视角

心理动力学理论为我们为何会陷入同样的模式（尤其是在人际关系中）提供了不同的视角。 根据一种理论，个人之所以不断重复犯同样的错误，是因为他们试图治愈童年早期发展中未被满足的需求。 一个人会不断让自己陷入同样的困境，因为他们潜意识或无意识地想利用当前的情况，作为解决过去所发生之事的契机。 遗憾的是，由于此人尚未学会更好的应对方式，他们会反复做出同样的决定，从而导致更多悬而未决的挣扎。

这种视角对于那些总是陷入同类有毒关系却不明就里的人来说，是非常有用的。

举个例子：

一个女孩在父亲虐待母亲的家庭中长大，这让她感到缺乏安全感且脆弱。 她产生了一种偏见，认为世界是不安全的，为了生存，她需要他人的保护。 长大后，她发现自己会被那些表现得非常强势、虚张声势的男人所吸引，因为这让她感到安全。 起初这让她感觉良好，但随着时间的推移，她意识到这些夸张的男人有时也会对她进行控制和暴力对待。 她发现这些男人实际上和她的父亲非常相似，尽管这正是她最初试图逃避的。

在这种情况下，通常有两种主要力量在影响个人的决策。

——人类会被自己习惯的事物所吸引，因为那感觉最熟悉、最舒适。 一个在虐待环境中长大的人可能对此深恶痛绝，但成年后却发现自己身处同样的境地，因为那是他们习惯的互动模式和对待方式。 ——人类有一种解决冲突的内在需求，当他们无法解决时，就会制造类似的未来冲突来解决过去的问题。 这些冲突并非刻意制造，而是潜意识里为了帮助治愈过去的创伤。 改变你的思想、身体和心灵

如果你觉得坏事总是接二连三地发生在你身上，那很可能是因为你正受到负面过滤机制和应对环境压力时习得的不健康方式的双重困扰。 别担心：过滤机制和偏见并非一成不变，除非你自己想让它们保持不变。 学习不同心理学理论的好处在于，你可以获得必要的工具，通过反思和实践来改变自己的想法、感受和行为。

如果你有偏见，最合乎逻辑的做法就是改变它们；然而，如果你和大多数人一样，你可能根本不确定自己到底有哪些偏见。 偏见棘手的地方在于，当未经审视时，它们看起来既合乎逻辑又健康，就像你可能有的其他想法一样。 某种过滤机制或偏见可能存在已久，以至于你已经不记得没有它时看待世界是什么样子了。 为了帮助揭示你的一些偏见，你必须从生活中反复出现的冲突循环中进行逆向思考。 花点时间反思一下：

——什么事情经常让我感到最痛苦？ 不要去想具体的压力源或个人，而要思考你生活中的主题。 困扰我的是与他人的冲突吗？ 感觉自己不够好？ 害怕别人怎么想？ 被抛弃？ 感觉受到攻击？ ——你的情绪中是否有某种主题？ 你是否长期感到愤怒、悲伤或焦虑？ 当你经历这些情绪时，通常存在哪些环境压力源？ 一旦你有了这些问题的答案，就可以开始逆向思考，反思你的思维中是否存在导致你痛苦的谬误。 让我们看几个例子：

如果你注意到生活中有一个主题，即别人对你有恶意，那么你可能在看待他人时存在偏见。 假设你发现自己有以下想法：

“老板在会议上点名让我回答问题，是因为他知道我不知道答案，他想让我难堪。”

“我丈夫今天故意晚回家，因为他存心不想和我待在一起。”

“我朋友回我短信总是拖拖拉拉，因为她内心深处其实并不喜欢我。”

你能找出其中的过滤机制和偏见吗？ 一种负面滤镜正在阻碍你发现他人身上的闪光点，让你只盯着负面因素，而你的偏见也影响了你客观地看待他人并与之互动。 这种偏见可能是你随着时间的推移从环境中习得的，也可能是创伤的结果（例如，有人辜负了你的信任）。

让我们再举一个例子。 反思之后，你可能会意识到，你大部分的痛苦都源于你自己。 你对自己是最严苛的批评者。 你有完美主义倾向，无法忍受自己把事情做错。 你可能常有这样的想法：

“我什么事都做不好。”

“我怎么又把事情搞砸了？”

“造物主啊，我真是太笨了！”

你能看出这里的滤镜和偏见吗？ 你可能过滤掉了关于自己的一切优点，只盯着负面的一面。 你的偏见在于你认为自己是有缺陷的，认为自己出了什么问题。 这可能是你自己产生的想法，也可能是别人对你说过的话。 这也可能是创伤的结果，例如童年时期的情感虐待。

一旦你识别出了自己的负面滤镜，就可以通过使用反向思维来着手改善。 如果你总是觉得别人在针对你，请实践圣行，保持“善意推测”（husn ad-dhan，即对他人持有良好的看法），并多为他人寻找借口。 如果你总是觉得一无是处、什么都做不好，那就用你自身的优点来反驳这些想法。 试着为每一个源自负面滤镜的想法准备1到3个反向思维。 这可能需要努力，起初感觉并不真实，但你练习替换这些想法的次数越多，这些新想法就越会成为你信念系统的一部分。 坚持每天练习，直到获得你想要的结果。 如果需要几周时间，也不要灰心——这些不健康的偏见是经过多年积累和强化的，所以消除它们不可能一蹴而就。

同时，留意当你产生负面想法时，身体会有什么感觉。 在练习过程中，闭上眼睛，深呼吸，留意身体哪里感到紧张（比如前额、胸部、胃部、肩膀等）。 当你准备好反驳负面想法时，想象这个想法正从身体的那个部位离开，并让它随着气球飘向天空。 全程不要忘记深呼吸。 想象气球被释放，飘出门口，在地面附近徘徊，然后借着风力向地平线飞去。 不要催促气球离开，花上你需要的时间，直到你感觉到负面想法已经离你而去。

当你构思反驳想法时，想象将其轻轻放置在负面情绪离开的身体部位。 继续深呼吸。 想象放置一些具有疗愈和修复作用的东西，比如绷带或敷布，来治愈那个区域。 轻轻覆盖该区域，直到你开始感觉到身体在下方逐渐愈合。 这种可视化练习听起来可能有些傻，但它利用了身心连接，能强化健康的认知转变，并释放储存在身体里的创伤。 使用可视化练习对你的疗愈过程有强大的影响，这一点已通过大量研究的系统综述得到了证实。

如果你觉得只有坏事发生在自己身上，可以尝试以下额外的练习。

1) 通过先知穆罕默德 ﷺ 的视角：

这个练习旨在触及你的负面过滤机制。 先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中经历过极其艰难的时刻，那时他没有食物，有人试图杀害他，且他没有任何人身安全感。 人们虐待他，试图玷污他的名声，并竭力拒绝安拉的教诲。 他 ﷺ 也没有我们今天拥有的任何现代奢侈品，比如家里的自来水、互联网、电力等。如果先知 ﷺ 拥有负面过滤机制，他很容易就会被创伤击垮，陷入抑郁，并停止传播伊斯兰的信息。

反思你现在的生活，尽管可能感觉很艰难，但你拥有哪些他 ﷺ 当年所没有的积极事物呢？ 你有哪些优点？ 你生活中有什么积极的事物，或者有哪些值得你期待的事情？ 想象一下，你正与先知穆罕默德 ﷺ 坐在一起交谈。 把这些恩典写在便利贴上，贴在镜子上，这样你就能经常看到它们。

2) 遵循模式：

这项练习旨在帮助你探索由你的过滤机制和偏见所导致的行为。 在心理学领域，有一个术语叫“移情”（transference），指的是一个人潜意识或无意识地以某种方式与他人互动，因为那个人让他们想起了过去认识的某人。 你可能在某个时刻经历过这种情况；例如，当餐厅服务员的声音和你小学时的一位朋友很像，或者某人的语气让你想起了你在第一份工作中难以相处的老板。 移情可能是个人偏见的一部分。

如果你发现自己反复陷入同类型的不健康关系中，试着找出这些人之间的共同点，并反思他们是否让你想起了你曾经经历过的创伤，也许是童年时期的创伤。 问问自己：这些人是否让我想起了曾经的照料者，或者过去与我关系紧张的人？ 在我成长过程中，谁对我负面情绪的影响最大？ 在我的早期发展阶段，是谁让我感到焦虑、压力或抑郁？ 反思一下，你最近那些有毒关系中的人是否具有相似的特征，并让你想起了过去可能伤害过你的人。

如果某种模式变得清晰，并且你找到了痛苦的最初根源，那么请记住，处理那段最初产生痛苦的关系对于疗愈至关重要。 你不需要，有时也不应该直接与那个人去处理这段关系；相反，这可以在你内心完成。 修复以往关系创伤的一种有效方法是给那个人写坦诚的信，倾诉你对所发生之事的全部感受和挫败感。 这对许多人来说是非常宣泄的，并能带来一种解决感，这对未来的关系很有帮助。 当你把所有的情绪都倾诉在这封信里后，把它烧掉、撕碎或扔掉。

用于反思的励志圣训与《古兰经》经文

安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中谁在清晨醒来时，居所安稳，身体健康，且拥有当天的口粮，那就像是整个世界都为他聚集了一样。” 凡灾难降临，皆由安拉许可。 谁信仰安拉，安拉必引导他的心。 安拉是全知万物的。 （《古兰经》64:11）

伊本·凯西尔对此经文评论道：

凡遭受苦难者，若深知这是安拉的判决与前定，并能坚忍等待安拉的赏赐，安拉必引导他的心，并以引导其心和坚定信仰作为补偿，以弥补他在今世所遭受的损失。 凡人为了安拉而失去的东西，安拉必以同等或更好的事物来补偿他。 阿里·本·阿比·塔勒哈传述伊本·阿巴斯的话说：‘……谁信仰安拉，安拉必引导他的心。’ 安拉必引导他的心走向坚定。 因此，他会明白，命中注定会发生的事绝不会错过，而命中注定不会发生的事也绝不会降临。 我必以恐惧、饥饿、财产损失、生命损耗和果实歉收来考验你们，但你要向坚忍的人报喜。当灾难降临时，他们说：“我们确属于安拉，我们也确要归于他。” 这些人将获得来自他们主人的祝福与慈悯。 他们正是获得正道的人。 （《古兰经》2:155-157）

实践练习

A. 通过先知穆罕默德 ﷺ 的视角：

第一步：

第二步：将这些恩典写在便利贴上，贴在镜子上，以便经常看到。 每张便利贴只写一件好事。 每天大声念出你的恩典一次，要怀着意图和正念（专注于你所说的话，不要匆忙）。 大声念出恩典比仅仅在心里默念效果更强。

B. 遵循模式

第一步：审视你生活中的人际关系，看看你是否发现与你发生冲突的人之间存在某种模式（特定的性格特征、行为模式、争吵模式）。 在下方写下你观察到的模式。

例子：我总是被解雇。 我所有的老板都很粗鲁、咄咄逼人且不体贴。 当我和他们在一起时，我感到好斗且不服管教。 这种模式在我过去的三份工作中都出现过。

第二步：一旦你确定了当前的模式，回溯你早年的生活，看看是否有任何困难的情况或人让你想起你目前正在经历的冲突。 如果你发现这与你过去经历的某个人或某件创伤性事件有关，请写在下方。

例子：我的老板让我想起了我的父亲。 我的父亲非常咄咄逼人、专横跋扈，有时还会诉诸暴力。 我从未感到被他理解，并觉得他总是以自我为中心。



图：Trauma_Chapter1_Box

第三步：识别你可能如何通过“移情”（因为某人让你想起过去的人而以某种方式对待他们）来加剧问题。 写下你在当前问题发生前、发生时以及发生后的具体行为，并描述你的行为如何影响了他人。

例子：因为我的老板让我想起了我的父亲，所以我可能表现得不尊重人，态度也很差。 这种态度可能会让我的雇主感到反感，导致他们不想长期留用我。

第四步：将问题进行可视化拆解，以便你能更清晰地看到自己的模式。 使用一个3到5步的图表来拆解你的问题模式。

老板让我做我不愿意做的事，这让我想起了我的父亲。

↓

我表现出消极的态度。

↓

老板的态度也变差了，并开始严厉地对待我。

↓

我因为他对待我的方式而对他心生怨恨，并开始变得固执和叛逆。

↓

我被解雇了。

第五步：回到问题的最初根源。 在另一张纸上写一封信，写下你对过去那位让你心结未解的人的所有想法和感受。 不要有所保留。 告诉他们，他们的行为是如何让你感到难过并对你造成影响的。 这项练习可以分多次完成。 一直写，直到你的愤怒和悲伤得到释放。

第六步：既然你已经更好地掌控了过去，现在请改变你对当前处境的错误认知。 找出你目前因执着于过去而产生的适应不良的想法和偏见，并加以改变。 写下你所有不健康的信念，并用更恰当的想法取而代之。 然后开始在日常生活中运用这些想法，尤其是在你感到被触动的时候。 随着时间的推移，你那些不健康的想法将会被新的、更健康的想法所取代。

案例回顾

穆阿德不明白为什么自己总是陷入同样的有毒关系中。 他尝试了“追踪模式”练习，发现他娶过的所有女性都很强势，而且让他想起了自己的母亲。 小时候，穆阿德从未感受到母亲对他的爱，尽管他竭尽全力想要亲近她。 当穆阿德深入思考前妻们与母亲之间的联系时，他意识到，也许他是在试图通过娶与母亲相似的人来修复与母亲的关系。 此外，穆阿德意识到自己对女性持有相当负面的偏见，这也导致了他与妻子们之间的一些冲突。 由于穆阿德预设女性会伤害他、不忠诚且不讲理，他的行为在潜意识里促成了这一切，从而导致了自我实现的预言。

穆阿德意识到，为了在未来拥有更健康的关系，他需要更好地理解并克服与母亲之间发生的事情。 他给母亲写了一封信，倾诉了他在童年时期所有的感受。 这封信没有经过任何修饰，也没有遗漏任何负面的感受或想法。 有时几天过去了，穆阿德还有话要说，于是他会在信末加上一段附言。 在信的末尾。 当他觉得没什么可写的时候，他就会烧掉那封信，决定原谅母亲所做的一切。 他并不觉得母亲的做法是对的，但他不想再沉溺于负面情绪中了。

在放下童年那些痛苦的经历后，穆阿德感到生活变得更加清晰了。 他意识到，发生在他身上的坏事并不比普通人多——只是他一直忽略了生活中美好的事物。 穆阿德决定暂停考虑婚姻一年，将重心转移到生活的其他方面。 穆阿德决定他需要改善自己和孩子们的身心健康。 他为自己买了几本自助书籍，并投入大量精力与家人共度高质量的时光。 结果，孩子们开始更加尊重他，在家里和学校的表现也越来越好。 穆阿德明白，如果/当他遇到下一个想结婚的人时，婚前咨询将是防止他重蹈覆辙的重要一步。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伯恩斯，D. D. (1981)。 《感觉良好：新情绪疗法》。 纽约：企鹅图书。

• 托德，R. M.，穆勒，D. J.，李，D. H.，罗伯逊，A.，伊顿，T.，弗里曼，N.，帕隆博，D. J.，莱文，B.，和安德森，A. K. (2013)。 “情绪增强记忆的基因与增强感知能力相关”。 《心理科学》，24 (11)，2244-2253。

• 罗森塔尔，R.，和。 雅各布森，L. (1966)。 “教师的期望：学生智商增长的决定因素”。 《心理学报告》，19，115-118。

• 博瑟，U.，威尔海姆，M.，和汉娜，R. (2014)。皮格马利翁效应的力量：教师的期望能有力预测大学毕业率。美国进步中心，https://files.eric.ed.gov/fulltext/ED564606.pdf。（访问日期：2019年1月30日）

• Wahbeh, H., Senders, A., Neuendorf, R., & Cayton, J., (2014)。 创伤后应激障碍症状的补充与替代医学：一项系统综述。 《循证整合医学杂志》，第19卷（第3期）：161–175页。

• 《提尔米济圣训集》，第4卷，第10册，第2346段圣训。

• 谢赫·赛义夫·拉赫曼·穆巴拉克普里，《伊本·凯西尔经注》（节选本），第10卷（利雅得，达鲁萨拉姆出版社，2000年），第24-25页。 查看全部