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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/al-ghazali-and-the-golden-rule-ethics-of-reciprocity-in-the-works-of-a-muslim-sage
原文标题：Al-Ghazali and the Golden Rule: Ethics of Reciprocity in the Works of a Muslim Sage
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读伊斯兰伦理：从安萨里的著作看“己所欲，施于人”的道德原则
摘要：本文分析安萨里作品中的互惠伦理，也就是常说的黄金法则。作者说明，这一原则在伊斯兰中不仅是跨宗教对话的共同语言，也与信仰、品格、正义、仁慈和人与人之间的责任紧密相连。



图：安萨里与黄金法则：一位穆斯林圣贤著作中的互惠伦理

黄金法则（“己所欲，施于人”）已成为现代穆斯林跨宗教对话中的一个重要焦点。 作为一种伦理概念，无论是否有经典权威的背书，它都能在不同宗教和哲学之间基本完整地迁移。 本文旨在通过考察12世纪穆斯林神秘主义者、伦理学家和神学家阿布·哈米德·安萨里（“安萨里”）著作中对黄金法则的运用，为与穆斯林的跨宗教对话提供助力。 安萨里是伊斯兰教古典学者中最具影响力且最受欢迎的人物之一，其影响力和受推崇程度在东方和西方、伊斯兰教内外均有体现。 他将黄金法则以多种形式应用于宗教的核心主题，如：造物主、心灵纯洁、正义、同情、利他之爱、善意、人类兄弟情谊和邻里友爱。 本文考察了四部文本，并特别关注了他最著名的著作《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）。

这是泰勒与弗朗西斯出版集团（Taylor & Francis）于2017年3月8日在《宗教与神学信息杂志》上发表的一篇文章的录用原稿，可在线获取 。

引用本文时，请引用泰勒与弗朗西斯出版集团的正式版本。

背景

互惠伦理，通常被称为“黄金法则”，是指任何鼓励我们以希望被对待的方式去对待他人的道德准则。 该法则以多种形式和语境出现在不同宗教、哲学和民族中，尽管它们在时间、地点和语言上相隔甚远，但它似乎已成为人类中近乎普遍的准则。 它在有神论宗教伦理和世俗哲学伦理中都处于核心地位，并基于经典权威、理性或两者兼而有之得到辩护。 它既有肯定性的表述（“己所欲，施于人……”），也有否定性的表述（“己所不欲，勿施于人……”）。 不出所料，伊斯兰教的经典文本以及后来的穆斯林神学家、哲学家和神秘主义者的著作中，都陈述或暗示了这一法则。

宗教，乃至更广泛的世界观，总是包含某种告知信徒和实践者应做什么或不应做什么的成分。 就我们的目的而言，黄金法则属于宗教现象学研究的伦理维度。 该法则常作为良好行为的总结性原则出现，是人类之间正确行为的最高道德准则。 它并不总是被过于字面地理解，更多是作为道德、情感和精神发展过程中的一种推理方法。 然而，尽管该法则在不同宗教和传统中以不同的表述、措辞和语境出现，但其含义和应用具有足够的连续性，足以将其描述为黄金法则，即使在古典伊斯兰或其他宗教文本中并未明确以此命名。

由于黄金法则的近乎普遍性，它在与穆斯林的跨宗教对话中发挥了重要作用。 2007年10月，138位杰出的穆斯林学者和知识分子签署了一封题为《我们与你们之间的共同话语》的公开信，断言伊斯兰教和基督教的核心都共享爱造物主和爱邻人的双重诫命。 这封信的标题灵感来源于《古兰经》中的一节经文：“你说：‘信奉天经的人啊，你们来吧，让我们共同遵守一种双方均等的言辞 [ kalimah sawā’ ]。’”这封信引起了数百位基督徒、穆斯林和犹太背景知识分子的回应和出版物。 这些初步对话超越了礼貌的宗教外交，涵盖了气候变化、人权和经济发展等共同全球挑战的详细讨论。

在此背景下，理解和欣赏世界各大宗教传统中过去圣贤和杰出人物的著作，可以帮助我们为当下找到更多的共同点和洞见。 阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年，以下简称安萨里）就是这样一位极其依赖黄金法则的穆斯林学者，他是历史上最有影响力的穆斯林学者之一。 他是一位法学家、神学家、神秘主义者和伦理学家，以与哲学家的辩论以及出版其精神杰作《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）而闻名。 逊尼派历史学家和传记作家宰海比（卒于1348年）称安萨里为知识的“海洋”，并以“伊斯兰的明证”（ ḥujjat al-Islām ）这一尊称赞誉他。 然而，他的影响超出了他所属的逊尼派圈子。 费德·卡希（卒于1680年，又称卡沙尼）是一位多产的什叶派神学家和哲学家，他撰写了多卷本的《复兴》“精编版”，旨在使其精神和伦理与什叶派神学保持一致。 甚至西方的许多历史学家和学者也钦佩安萨里的学术成就。

安萨里将黄金法则作为轴心，宗教的伟大主题围绕其展开：造物主、心灵纯洁、正义、同情、利他之爱、善意、人类兄弟情谊和邻里友爱。 其中许多主题在有神论宗教和非有神论哲学中是共同的。 通过考察它们与安萨里对黄金法则的运用之间的关系，我们将发现大量素材，用以激发穆斯林与非穆斯林之间更深入的相互理解。

安萨里与黄金法则

安萨里的伦理哲学始于造物主，始于对灵魂本质、起源、目的、死后回归以及在来世获得永恒幸福或遭受惩罚的最终归宿的认识。 人类的目标应该是与造物主建立和谐的关系，从而在来世进入天堂；其手段应该是严格的内在品格修养，辅以虔诚的崇拜行为和社会责任。 他的伦理观非常以造物主为中心，其中神圣启示优先于独立的道德推理，但并未完全否定后者。

在此框架内，安萨里发现黄金法则隐含在造物主本质之中。 在他关于造物主属性的论著中，他列举了据他统计的九十九个造物主尊名，并建议崇拜者应恰当地践行这些尊名的内涵。

“至爱者”（Al-Wadūd）是《古兰经》中表达造物主之爱、关怀和仁慈的尊名：“但他确是至赦的，至爱的。”（85:14）。 作为造物主本性的一部分，安萨里将神圣之爱理解为造物主希望造福其受造物的愿望：

“至爱者”——即仁爱者，是指希望所有受造物安好，并据此恩待和赞美他们的人。 事实上，爱与仁慈仅旨在造福那些接受仁慈或被爱的人；它们并非源于仁爱者自身的敏感或自然倾向。 因为造福他人是仁慈与爱的核心和灵魂，这就是造物主——愿他受赞颂与崇高——的情况应当被理解的方式：摒弃那些人类经验中与仁慈和爱相关联，却对它们所带来的利益毫无贡献的特征。 如果造物主希望造福他所有的受造物，那么逻辑上讲，崇拜者也应根据黄金法则希望造福造物主的受造物：在造物主的仆人中，仁爱者是指为造物主的受造物所愿望的，正是他为自己所愿望的；而那些将他人置于自己之上的人，境界更高。 就像其中一人所说：‘我愿成为火狱上的一座桥，这样受造物就可以从我身上走过，而不受其伤害。’ 当即使是愤怒、仇恨和他可能受到的伤害都无法阻止他行利他与善行时，这种美德便达到了完美。

这段文字中黄金法则的肯定性表述使用了宽泛且包容的语言；一个人应当为受造物（ al-khalq ）所愿望的，正是他为自己所愿望的。 可以推断，该法则适用于非信徒，即穆斯林应当希望他们获得救赎。 就善意而言，崇拜者将自己与他人置于平等地位。 然而，比这种美德更伟大的是利他（ al-īthār ）的实践，这个词传达了将他人置于自身之上的含义（ taqdīr al-ghayr ‘alā al-nafs ）。 一个人应当希望拯救他人免于来世的惩罚，以至于为了他人的利益而忍受来自他人的伤害。

对安萨里而言，黄金法则的推理涉及想象性的角色互换，即设身处地为他人着想，但他也将该法则与人与造物主的关系联系起来；一个人应当以他希望自己的仆人对待他的方式去侍奉造物主。 在写给一位年轻弟子的一封信中，他列举了弟子必须做的四件事；前两件与黄金法则有关：

[第一件是] 你与崇高的造物主建立这样的关系：如果你的仆人这样对待你，你会对他感到满意，不会厌倦喜欢他，也不会生气。 任何让你对这个假设的仆人感到不满的事情，也应该让你对崇高的造物主感到不满，而他实际上是你的主！ [第二件是] 每当你与人交往时，对待他们的方式要像你希望他们对待你的那样，因为一个崇拜者的信仰是不完整的，除非他为他人所愿望的，正是他为自己所愿望的。

在这段文字中，人们可以听到那句著名宣言的回响：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的造物主；又要爱邻如己。” 像拿撒勒人耶稣一样，安萨里依次提到了宗教中垂直的以造物主为中心的维度和水平的以人为中心的维度。 他在这里再次使用了包容性的语言，建议他的弟子为“其余的人”（ sā’ir al-nās ）所爱好的，正是他为自己所爱好的。

由于安萨里认为人生的目的是在造物主那里获得最终的救赎，实现这一目标的适当手段是培养正直的内在性情，并从精神疾病中净化心灵。 《古兰经》中描述的积极品格特征（ maḥāsin al-akhlāq ）是衡量一个人精神健康的准则。 在圣训传统方面，安萨里列出的作为良好品格标志的第一条传统是先知穆罕默德 ﷺ 的话：“信士爱他的兄弟，正如他爱他自己一样。”

如果黄金法则是一种肯定的良好品格特征，那么它也可以通过其在破坏性恶习形式中的对立表现来理解。 根据安萨里的说法，嫉妒是希望那些被世俗财富所祝福的人失去造物主的恩宠；换句话说，是一种希望看到他人遭受伤害和损失的欲望。 它是黄金法则的对立面。 因此，崇拜者必须从心中清除这些邪恶的情感：

嫉妒者是指那些因造物主从其全能的宝库中赐予其仆人中的某人恩典（如知识、财富、人心中的爱或任何形式的财富）而感到痛苦的人，以至于他希望这些恩典被收回……相反，崇拜者只要不为所有穆斯林所愿望的，正是他为自己所愿望的，就无法达到信仰的真实境界。 相反，他应该与穆斯林同甘共苦。 因为穆斯林就像一座单一的建筑，其各部分相互加强，或者像一个单一的身体；如果其中一个肢体抱怨，整个身体都会抱怨。

将信仰共同体比作单一建筑或身体的寓言，以隐含但可理解的术语传达了黄金法则；共同体中的每个人都像我的一部分，应该像对待我一样对待他们。

他谴责了另外两种心灵的罪恶：傲慢（ al-kibr ）和自负（ ‘izzat al-nafs ），因为它们与黄金法则相矛盾。 在一篇特别具有修辞色彩的段落中，安萨里谴责自负是阻碍穆斯林获得多种美德的主要障碍：

确实，[傲慢] 成了通往天堂的遮蔽物，因为它在仆人与信士的品格特征之间完全竖起了一道阻碍。 这些品格特征是天堂之门，而傲慢和自负关闭了所有这些门，因为当他内心存有傲慢时，他将无法为信士所愿望的，正是他为自己所愿望的。 当他内心存有傲慢时，他将无法谦卑，尽管这是敬畏造物主者的首要品格特征。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃恶意。 当他内心存有傲慢时，他将无法始终说真话。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃愤怒。 当他内心存有傲慢时，他将无法抑制自己的狂怒。 当他内心存有傲慢时，他将无法摒弃嫉妒。 当他内心存有傲慢时，他将无法给予善意的建议。 当他内心存有傲慢时，他将无法接受建议。

心灵和灵魂的纯洁是这两段文字以及《宗教知识复兴》第三、四卷的主题，他在书中详细介绍了克服破坏性恶习（ muhlikāt ）和获取救赎性美德（ munjiyāt ）的方法。 安萨里在他的著作中分章节讨论了宗教的内在维度及其外在表现，但他经常将它们交织和联系起来，因为它们并非互斥的主题。 心灵的纯洁必然导致宗教和社会责任的履行。

在《宗教知识复兴》的几个章节中，安萨里将黄金法则应用于许多社会情境。 在追求精神知识和真理的过程中，他发现伊玛目沙斐仪（卒于820年）是一个榜样。 沙斐仪以创立以其名字命名的法律学派而闻名，安萨里也遵循该学派。 他还以与其它思想学派学者进行深入且成功的辩论而著称。 安萨里所讲述的这种成功的关键，在于他纯粹的意图和对对手的善意：

沙斐仪（愿造物主喜悦他）说：

我从未与任何人辩论过，并希望他是错的。 他还说：我与任何人交谈，都希望他能得到引导、得到指引、得到支持，并希望造物主的保护笼罩他并保佑他。 我与任何人交谈，都不在乎是造物主通过我的舌头还是他的舌头阐明了真理。

当安萨里讨论过度辩论和穆斯林内部论战的弊端时，他借鉴了这种精神。 他所批评的那种辩论的陷阱之一是，它会在对手之间造成恶意，并与黄金法则相冲突：

在 [论战的罪恶] 中，有一种是对他人的不幸感到高兴，对他们的幸福感到绝望。 那些不为他们的穆斯林兄弟所愿望的，正是他们为自己所愿望的人，远离了信士的品格。 因为所有试图通过炫耀优越感来吹嘘的人，必然会对他人的不幸感到高兴，而这些人正是那些试图超越他优越感的人。 他们之间的仇恨就像共侍一夫的妻妾之间的仇恨一样。

因此，如果缺乏良好的意图和礼仪，竞争性的学术活动在精神上就是匮乏的。 神学探讨应当以造福他人为念，而不仅仅是为了证明自己的立场正确。

安萨里在《圣学复苏》（Iḥyā’）的开篇提出这一点后，在讨论对社会各成员的义务时，又多次援引了“黄金法则”。 在贸易和商业方面，该法则作为一项万能原则，涵盖了买卖中的各种情况：

凡是商人损害他人的行为，皆为不义。 确实，正义就是不伤害他的穆斯林兄弟，其全部准则在于：他应当爱人如己。 因为如果他自己在交易中的任何行为会给自己带来困难或心头重负，那么他就不应以同样的方式对待他人。 相反，他应当将自己的钱财（迪拉姆）视为与他人的钱财同等重要。 有人曾说：“如果一个人以一迪拉姆的价格向兄弟出售某物，而他自己若非以六分之五迪拉姆（khamsah dawāniq）的价格绝不会买下，那么他就背离了在交易中被要求的善意，也没有做到爱人如己。” 这就是全部精髓。

基于此，他进而禁止商人隐瞒商品缺陷。 先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们曾向他宣誓，要对每一位穆斯林表现出真诚的善意，这一誓言中隐含了在与他人交往时遵循黄金法则的要求：

他们明白，真诚（al-nuṣḥ）的一部分就是：不愿为兄弟承担自己所不愿承担之事。 他们并不认为这仅仅是美德或精神境界的提升。 相反，他们认为这是他们向先知宣誓时所包含的伊斯兰教义条件。

商人应当更多地关注后世，减少对现世事务的纠缠。 安萨里建议他保持良好纯洁的意图，戒除乞讨，克制贪婪，并“立志向穆斯林展现善意，并为其他受造物（sā’ir al-khalq）祈愿自己所爱之事。” “让他立志在交易中遵循正义与仁慈之道，正如我们所提到的那样。” 安萨里在阐述黄金法则时再次使用了宽泛的语言，这可能涵盖了其他信仰的人，因为“造物主命令对所有人行正义与仁慈。”

在《圣学复苏》的后续部分，安萨里详细讨论了与特定社会群体相关的良好行为、权利和义务。 他首先讨论的是最亲密的群体，即那些为了造物主而结成的兄弟情谊和友谊，并列举了十项义务。 其中之一是掩盖朋友的过失并保守其秘密的义务：

要知道，一个人的信仰若不爱其兄弟如爱自己，便是不完整的。 兄弟情谊的最低限度是：他对待兄弟的方式，正是他希望被对方对待的方式。 毫无疑问，他期望对方掩盖自己的缺陷，并对自己的过失和短处保持沉默。 如果对方表现出与他所期望的相反的行为，他会感到愤怒和狂怒。 如果他期望对方做到自己却不愿为对方做到的事，那他离公平该有多远啊！

确实，兄弟情谊的最低限度是以一种使朋友平等的方式应用黄金法则。 朋友间平等的一部分是在合理的正义范围内维护和捍卫彼此的名誉；然而，无私和利他的爱则是更高一层的境界。

背谈，即在他人不在场时说其坏话，同样是对黄金法则的违背。 安萨里引用了第二代学者穆贾希德（Mujāhid）的话：“不要在兄弟不在场时提及他，除非是你希望他在你不在场时提及你的方式。” 他还引用了另一位未具名的义人的话：“每当有人向我提及我的兄弟，我都会设身处地，所以我说出我希望别人对我所说的话。” 因此，安萨里总结道：“这就是真正的伊斯兰：即他看待兄弟的方式，正如他看待自己一样。” 后来在《圣学复苏》讨论背谈的精神疗法时，他说：“如果他不希望被背谈，那么他不应希望别人遭受他自己所不愿遭受的事。” “所以这些是全面的治疗方法。” 黄金法则再次成为一种包罗万象的正义行为原则，在此案例中，它作为避免舌头所犯诸多罪恶的指南。

为朋友代祷和祈祷是兄弟情谊的另一项权利，其根源也在于黄金法则：

[他的权利包括] 在他生前和死后，为他祈祷，祈求他为自己、家人及一切与他相关的事物所爱的一切。 因此，你为他祈祷正如你为自己祈祷一样，不分彼此。 事实上，你为他的祈祷在本质上就是为你自己的祈祷。

一个人为他人祈祷等同于为自己祈祷，其原因完全是神学上的。 他引用了先知穆罕默德 ﷺ 的话：“当一个人在背后为他的兄弟祈祷时，天使会说：你也一样。” 在这种情况下，他援引黄金法则并非出于哲学或理性原因，而是基于他对天使行为的信仰。

安萨里在另一部名为《引导的开端》（al-Bidāyah al-Hidāyah）的著作中讨论了友谊的义务。 他在列举完义务后总结道，所有这些都可以用黄金法则来概括：

总而言之，他应当以他希望被对方对待的方式对待他[他的同伴]。 因为凡是不愿为兄弟承担自己所不愿承担之事的人，他的兄弟情谊就是虚伪的，其毁灭性的后果将在今世和后世降临到他自己身上。

在为了造物主而结成的兄弟情谊和友谊之后，是更广泛的穆斯林群体。 在《圣学复苏》中，安萨里列举了穆斯林之间应有的二十七项权利和相应的义务。 在本节开头总结的穆斯林权利中，包括“你爱他如爱自己，你恨他如恨自己。” 安萨里对黄金法则的这种诠释同时包含了正面和负面的表述。 在《圣学复苏》的波斯语节本《幸福的炼金术》（Kimiya al-Sa’dat）中，安萨里也将此列为穆斯林的第一项权利，尽管他只使用了负面表述：“即一个人不应希望其他穆斯林遭受自己所不愿遭受的事。” 《圣学复苏》随后的段落通过引用先知穆罕默德 ﷺ 关于社区如身体的比喻，支持了这种黄金法则的待遇：“信士们在爱与怜悯方面的样子就像一个身体；如果身体的一个肢体受苦，整个身体都会以发烧和失眠来回应。”

在权利列表的下方，安萨里在公平的背景下再次提到了黄金法则：“[这些权利]之中还包括他对自己有公平感，对待他人时，除了以他希望被对待的方式外，别无其他。” 他用先知穆罕默德 ﷺ 的话来证明这项权利：“凡是希望从火狱中解脱并进入天堂的人，让他临终时见证除安拉外别无造物主，穆罕默德是安拉的使者，并让他以自己希望被对待的方式对待他人。” 在后来的段落中，他引用了另一条关于黄金法则的圣训，以支持穆斯林获得真诚建议和善意（al-naṣīḥah）的权利，以及其他穆斯林为彼此幸福而努力的相应义务。

最后一个也是最大的社会群体是邻居，包括穆斯林和非穆斯林。 安萨里明确表示，即使是“偶像崇拜者”也已被先知穆罕默德 ﷺ 赋予了邻里权利。 他认为这些权利不仅是消极权利（即避免伤害），也是积极权利：

要知道，邻居的权利不仅仅是不受伤害。 相反，伤害应当被忍受……仅仅忍受伤害是不够的。 相反，他必须温和，并提供慈善和良好的行为。

换句话说，穆斯林不仅应该避免不义；主动向邻居提供善待也是一种义务。 为了说明这一点，他讲述了著名的波斯作家、皈依伊斯兰教的阿卜杜拉·伊本·穆卡法（Abd Allāh Ibn al-Muqaffa’，卒于757年）的故事：

伊本·穆卡法听说他的一位邻居因为债务缠身正在卖房。 他坐在自家房子的阴影下说：“如果他为了还债而卖房，我就没有尊重他房子阴影的神圣性。” 于是，[伊本·穆卡法]替他支付了房款，并告诉他不要卖房。 还有人抱怨他家里老鼠太多。 有人对他说：“你要是有只猫就好了！” 于是[伊本·穆卡法]说：“我担心老鼠会听到猫的声音而逃到邻居家，那样的话，我就把我不愿遭受的事强加给他们了。”

伊本·穆卡法表现出对邻居福祉异乎寻常的关心，这种关心基于黄金法则的推理，甚至到了宁愿自己受损的地步。 我们可以从这段文字中理解到，对安萨里而言，黄金法则适用于所有邻居，无论其宗教信仰如何。

然而，当特定情况下存在两个或多个道德主体或优先事项时，黄金法则的推理变得更加困难。 安萨里承认战争的现实，以及抵制不义和保卫无辜者的必要性。 他拒绝向“所有以对他人的侵犯性违抗来违抗造物主的人”施以仁慈，换句话说，就是那些侵犯他所理解的人权的人。 如果道德等式中只涉及一个变量或主体，黄金法则甚至适用于那些压迫和造成个人伤害的人。 然而，如果道德等式中涉及多个变量，安萨里会将黄金法则的待遇优先给予那些权利受到侵犯的人：

宽恕作恶者并善待行恶者是诚实者的性格特征之一。 确实，可以对伤害你的人表现出仁慈，但对于那些伤害他人并因此违抗造物主的人，则不应表现出仁慈，因为对作恶者的仁慈就是对受害者的邪恶。 受害者的权利应被优先考虑，通过驱逐作恶者来坚定[无辜者]的心，比坚定作恶者的心更受造物主喜爱。 至于当你自己受到伤害时，仁慈、宽恕和原谅则在你的权利范围之内。

安萨里关于为了造物主而对压迫者表现出敌意的规定，并不一定否定了黄金法则。 这种敌意的目的不是为了复仇而复仇。 正如他在其他地方所讨论的，一个人的动机应当完全是为了通过顺从接近造物主，“凡旨在接近造物主（至高无上）的人，都是‘真诚的’。” 相反，他通过权利等级来看待这种情况；在对压迫者表现出宽大之前，受压迫者需要恢复他们的权利。 为了造物主而产生敌意的动机必须纯粹，并以此为终点。

因此，安萨里警告读者，每当他们认为为了造物主而表现出敌意是恰当时，都要批判性地审视自己的意图。 敌意应当出于对权利的关注、受害者的利益以及根据造物主的意愿对整个社会福祉的考量。 以造物主之名进行的敌对，如果动机是出于嫉妒、骄傲、傲慢或仇恨的恶意（他已谴责了所有这些），则是非法的。 另一方面，即使是善良和温和，如果源于错误的意图并产生有害的结果，也可能是应受谴责的：

因为在温和与以怜悯的眼光看待受造物中，包含着一种谦卑；而在严厉与疏远中，包含着一种责备。 需要咨询的对象是内心。 所以，无论他看到什么倾向于自己的私欲并符合其[罪恶]本性，首先要做的就是反对它；无论他的蔑视和严厉是出于骄傲、虚荣、享受优越感和随意对待正义，还是他的温和是出于奉承、为了说服[作恶者]的心以达到某种目的，亦或是出于对因怀疑而可能或不可能影响其地位或财富的恐惧。 所有这些都是撒旦的信号，远离后世之人的行为。

这些段落突显了黄金法则推理在涉及正义战争和法律惩罚情况下的挑战。 然而，该法则本身并没有被这些严酷的世俗现实所废除；它只是被优先分配给了最应得的人，即受害的个人或整个社会。 在复杂的道德困境中采取行动需要智慧和微妙的内省，而这些困境并没有简单的答案。 圣贤们的见解必然是主观的，在法学意义上并不总是公式化的，这使得这些情况下的黄金法则推理与其说是一门哲学科学，不如说是一门高超的精神艺术。

结论

安萨里严谨的神学伦理以黄金法则为基础，他经常将其作为各种背景下道德指导的总结原则。 他将该法则与古典和现代伊斯兰文献中突出的许多其他伦理主题联系起来，这些主题也出现在许多其他宗教和哲学传统中。 对于穆斯林与他人的宗教间关系而言，最重要的或许是他或多或少明确地将黄金法则应用于和平的非穆斯林，尽管存在战争和抵制不义的不幸环境。 安萨里黄金法则伦理中隐含的平等，为古典伊斯兰教内对现代基本人权以及在气候变化和公平经济发展等全球共同挑战上的宗教间合作提供了神学基础。 对安萨里黄金法则的欣赏也可能帮助非穆斯林更好地同情他们的穆斯林同胞，并可能减少因互联网错误信息和激进政治言论而产生的对伊斯兰教的草根敌意。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 安萨里（al-Ghazzālī）与蒂莫西·温特（Timothy Winter）。 《灵魂的管教》（Kitāb Riyāḍat al-Nafs）与《克制两种欲望》（Kitāb Kasr al-S̲h̲ahwatayn）：《圣学复苏》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）第22卷与第23卷。 （英国剑桥：伊斯兰文本协会，1995年），第68页。

• 安萨里（al-Ghazālī）与阿卜杜勒·H·M·达尔维什（‘Abd H. M. Darwīsh）。《引导的开端》（Bidāyat al-Hidāyah）。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1998年），第131页。

• 安萨里与阿卜杜勒·Q·S· 艾达鲁斯（‘Aydarūs）。 《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）。 （吉达：明哈杰出版发行公司，2011年），第6卷，第491-492页。

• 同上，第1卷，第99页。

• 同上，第1卷，第173页。

• 同上，第3卷，第292页。

• 同上，第3卷，第296页。

• 同上，第3卷，第323页。

• 同上，第3卷，第308页。

• 阿布·卡西姆（Abul Quasem），《安萨里的伦理学》，第212页。

• 安萨里，《宗教知识复兴》，第4卷，第88-89页。

• 同上，第4卷，第102页。

• 同上，第4卷，第103页。

• 同上，第5卷，第525页。

• 同上，第4卷，第121页。

• 同上。

• 安萨里。 《引导的开端》，第163页。

• 阿布·卡西姆，《安萨里的伦理学》，第214页。

• 安萨里，《宗教知识复兴》，第4卷，第150页。

• 安萨里、杰伊·R·克鲁克（Jay R. Crook）与拉莱·巴赫蒂亚尔（Laleh Bakhtiar）。 《幸福的炼金术》（Kimiya al-Saadat）。 （美国芝加哥：伊斯兰世界伟大著作出版社，2008年），第1卷，第342页。

• 安萨里，《宗教知识复兴》，第4卷，第151页。

• 同上，第4卷，第163页。

• 同上，第4卷，第197页。

• 同上，第4卷，第212页。

• 同上，第4卷，第215页。

• 同上，第4卷，第215-216页。

• 同上，第4卷，第47页。

• 安萨里与安东尼·谢克（Anthony Shaker）。 《安萨里论意图、真诚与真实》=《意图、真诚与真实之书》（Kitāb al-Niyya wal’l-Ikhlāṣ wa’l Ṣidq）：《宗教知识复兴》第37卷 = 《宗教知识复兴》（Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn）。 （英国剑桥：伊斯兰文本协会，2013年），第58页。

• 安萨里，《宗教知识复兴》，第4卷，第56页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-antisemitic-analyzing-the-hadith-about-jews-the-dajjal-and-the-end-of-times-prophecy
原文标题：Is Islam Antisemitic? Analyzing the Hadith About Jews, the Dajjal and the End of Times Prophecy
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：关于反犹指控的常见误解：如何理解末世预言、圣训语境与穆斯林伦理
摘要：本文回应一种常见指控：把部分末世圣训解读成伊斯兰鼓励反犹。作者说明，理解相关圣训必须回到文本语境、末世预言、道德限制和伊斯兰对正义的原则，不能把宗教文本简化成仇恨宣传。



图：伊斯兰教是反犹太主义的吗？ 分析关于犹太人、敌基督（Dajjal）和末世预言的圣训

引言

奉至仁至慈的安拉之名

反犹太和反穆斯林的仇恨煽动者是如何操纵末世预言的

最近，一位访问加拿大的约旦教士在没有背景说明或解释的情况下，误导性地引用了一段圣训，这理所当然地引发了穆斯林社区的谴责，以及全球媒体的广泛报道。 圣训是先知穆罕默德 ﷺ 传述的口头报告，其内容可能极其复杂，因为人们需要评估所有关于圣训中记录的任何陈述的相关传述，才能就其真实含义得出恰当的结论。 在这种情况下，有人引用了一个短语，描述石头和树木向穆斯林呼喊：“我身后有一个犹太人，快来杀了他。”

这并不是这段特定的文字第一次被用来在穆斯林社区内煽动反犹太情绪。 穆斯林领袖和学者必须有力地谴责这种言论，并阐明伊斯兰教对一切形式的反犹太主义、种族主义、歧视和仇外心理的明确谴责。 当然，伊斯兰恐惧症患者抓住了这个机会敲响警钟，掀起了一波新的宣传浪潮，指责穆斯林对犹太人怀有种族灭绝的野心，并声称伊斯兰教本质上是反犹太的，是对西方文明的威胁。

关于犹太人的被误读的圣训：其真实含义是什么

关于善恶之间超自然末日之战的末世预言

当我们查阅有关圣训的不同传述时，我们发现被引用的短语实际上是末世论（神学中处理末世和审判日的部分）中更大叙事的一部分，描述了耶稣的回归以及耶稣与敌基督（Dajjal）之间的末日之战。 在这场发生在耶稣军队与敌基督军队之间的战斗中，据说会出现几个奇迹，包括敌基督在见到耶稣时会融化，以及无生命的石头和树木会说话并识别出敌基督的士兵（《伊本·马哲圣训集》第4077段）。

这是一个关于战争中两支军队之间战斗的故事，其中一方显然是不正义的；它指的不是无辜的平民。 此外，这实际上并非针对某个特定的民族宗教群体。 事实上，穆斯林相信，所有正直的基督徒、犹太人和穆斯林在耶稣回归后都将追随他（《古兰经》4:159），团结在唯一的认主独一信仰和对造物主所有使者的信仰之下（即伊斯兰教的信条）。 与此同时，被误导的基督徒、犹太人和穆斯林将追随敌基督。 确实，其他圣训表明，敌基督的许多军队实际上将是变节的穆斯林和伪穆斯林（《伊本·马哲圣训集》第179段，《布哈里圣训实录》第1881段）。 届时，整个世界将分为善与恶、真理与虚假、信仰（iman）与不信（kufr，即拒绝真理）的阵营。

所有先知的真诚追随者都是穆斯林末世论中的正义一方

描述敌基督士兵（恰好是犹太人）的圣训实际上指的是一个特定的7万人邪教，他们将敌基督视为他们的弥赛亚，并追随他进行暴政行为（《穆斯林圣训实录》第2944段）。 圣训注释指出，那些将成为敌基督追随者的人并不代表全球犹太人人口，而只是极小的一部分（《Fayd al-Bari》，安瓦尔·沙·克什米里，4/197）。 事实上，大多数犹太人将是正义之士，他们将与善良的基督徒和穆斯林团结在正义一方，拥抱所有先知的信息，并与敌基督作战。 毕竟，敌基督将是一个自称为造物主的杀人独裁者，这对所有自认为是亚伯拉罕传统追随者的人以及所有有良知的人来说都是一种诅咒。

穆斯林并不相信石头和树木会指出随机的无辜旁观者，而是指敌基督的士兵——那些本身就参与杀害无辜者的战斗人员。 正是关于敌基督军队中的这些特定战斗人员之一，石头和树木会说他：“躲在我身后，快来杀了他！” 敌基督士兵的宗教身份包括来自各种背景的作恶者（包括被误导的穆斯林）。 圣训的其他变体指出，石头和树木只会说：“这里有一个躲在我身后的真理拒绝者！” （《艾哈迈德圣训集》第3546段）或“这里有一个敌基督的追随者！” （《al-Buhur al-Zakhirah》1/493），并没有关注宗教身份。

因此，这段圣训描述的是未来战士之间的战斗，只能发生在耶稣回归之后；它绝不能被解释为去伤害平民或任何信仰社区和平成员的指令，正如伊斯兰恐惧症患者所声称的那样。 《古兰经》明确谴责针对平民和非战斗人员的暴力，指出“凡枉杀一人的，如杀众人”（5:32），以及“如果他们退避，不与你们作战，而且向你们表示和平，那么，造物主不许你们侵害他们”（4:90）。 战争仅在防御侵略或援助受压迫者时才被允许，正如耶稣与敌基督军队作战的情况一样。

反犹太主义与世界末日的问题

所有三种亚伯拉罕信仰（伊斯兰教、基督教和犹太教）都有关于预言中的弥赛亚将在末世与邪恶势力作战的既定传统，无论是将与地球上所有国家作战的基督回归，还是将摧毁以东人和以色列敌人的约瑟之子弥赛亚（Masiach ben Yossef）的到来。 这三个群体都必须阐释这些深奥的末世论段落，以避免与其他社区产生对抗。 2012年，一位民主党县主席在说出以下言论后辞职：“基督徒只是想让我们在那里，这样我们就可以被屠杀、被皈依，并促成耶稣基督的第二次降临。” 《圣经》以痛苦的措辞描述了关于基督/以色列敌人的世界末日（见：《撒迦利亚书》14:12）。 所有信仰的人都有必要不让他们的末世文本被劫持，从而验证当下的仇恨言论或行为。 所有亚伯拉罕信仰都有深奥的末世论教义，需要仔细的批判性解读。 所有信仰社区的主流领袖都一贯强调对他人的宽容和尊重。

伊斯兰教谴责一切形式的反犹太主义和种族主义

先知穆罕默德 ﷺ 教导他的同伴要尊重所有信仰背景的人，并关心每一个人。 他说：“向所有信仰的人捐赠慈善”（《伊本·阿比·谢巴圣训集》3/177），他本人经常捐钱资助社区里的一个犹太家庭。 当先知 ﷺ 看到一个犹太人的葬礼队伍经过时，他出于对人类生命和死亡的尊重而站了起来。 当一些同伴指出死者不是穆斯林时，他回答他们说：“难道他不是一个人类灵魂吗？” （《布哈里圣训实录》第1250段）。 这里的教训是尊重所有人类生命，这也是敬畏创造他们的造物主的一部分。 当一个无辜的犹太人被诬陷犯下他没有犯下的罪行时，《古兰经》中降示了十一节经文为他洗清冤屈！ 一些犹太人皈依了伊斯兰教，而另一些人，如穆海里格（Mukhayriq）拉比，继续信奉犹太教，并与先知 ﷺ 保持着良好的关系（《伊本·希沙姆传》1/518）。 即使在先知 ﷺ 去世时，他的盔甲还抵押给了一个犹太人（《布哈里圣训实录》第2759段），这一传述表明他直到去世都与犹太人保持着良好的关系。 正如《古兰经》所说：“对于没有因为你们的信仰而与你们作战，也没有把你们从家园驱逐出去的人，造物主并不禁止你们善待他们，公平对待他们：造物主喜爱公平的人。”（60:8）。 根据最早的注释家之一塔巴里（Al-Tabari）的说法，这节经文鼓励与“所有教派、信条和宗教”保持良好关系（《塔巴里经注》60:8）。 这些《古兰经》的教导激励了历代的穆斯林。 二战期间，巴黎大清真寺营救了逃离纳粹的犹太人，为他们提供了避难所和逃生途径。 这就是穆斯林必须铭记并复兴的遗产。

除了尊重其他信仰外，伊斯兰教禁止伤害他人，并非常强调穆斯林要与信仰外的人保持积极的关系。 先知穆罕默德 ﷺ 对伤害他人发出了严厉的警告：“凡杀害与我们和平相处的非穆斯林者，永远闻不到天堂的芬芳，尽管其芬芳在四十年的路程外就能闻到。”（《布哈里圣训实录》第6516段）。 在审判日，先知本人 ﷺ 将代表受迫害的非穆斯林，反对迫害他们的穆斯林：“如果有人冤枉了与我们和平相处的非穆斯林，侵犯了他的权利，让他承担超过他能力的工作，或者未经他同意拿走他的东西，那么在复活日，我将是他的原告。” （《艾布·达伍德圣训集》第3052段）。 这一惊人的指控应该让任何穆斯林在伤害任何人之前三思而后行。

• 本文最初是为《赫芬顿邮报》撰写的，旨在为更广泛的非穆斯林社区提供背景；出于必要，它为普通读者简化了伊斯兰神学论述中的一些概念。

• 因此，本文对伊斯兰末世论文献中引用和依赖的相关传述进行了广泛调查，以期对所讨论的叙事有一个更完整的了解，而不讨论关于“弱”（da’if）传述在末世论和美德推广中的认识论价值问题。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的《Fath al-Bari》，纳瓦维的《Sharh Sahih Muslim》，巴德尔丁·艾尼的《Umdatul-Qari》

• 此传述指出他将从被称为哈瓦利吉派（Khawarij）的变节群体中出现（《伊本·马哲圣训集》第179段），根据对《伊本·马哲圣训集》的注释，他将率领一支庞大的哈瓦利吉派军队（“jaysh ‘adheem”）（《Shuruh Sunan Ibn Majah》，由Raed Sabri Ibn Abi Ulfah编辑）。 另一则传述（《布哈里圣训实录》第1881段）指出，麦加和麦地那的伪信者（munafiqeen）将加入他的行列——那些表面上自称是穆斯林，但一旦与敌基督联合，其信仰的不真诚就会显露出来的人。

• 《Fayd al-Bari》解释说：“这只是关于耶稣所对抗的犹太人，即敌基督军队中的那些人，而不是全世界所有的犹太人。” 事实上，如果敌基督身后跟着一个戴着绿色披肩和皇冠的七万人邪教——正如圣训所言——这个数字不到全球人口的0.5%，只是极小的一部分。 没有经文证据表明这个数字比这更大。 顺便提一下，虽然这既不是圣训，也不是任何形式的神学可靠传述，但在布哈里圣贤（卒于256年）的老师努艾姆·伊本·哈马德（卒于228年）所著的《Kitab al-Fitan》中记录了一个有趣的评论，指出在马赫迪（另一位伊斯兰末世论人物）找回约柜后，大多数犹太人将加入穆斯林，只有少数人除外。 在拉比文献中，亚伦的杖——约柜中的物品之一——将被弥赛亚找回，作为他权威的象征（《Midrash Yelamdenu》）。

• 对真理的拒绝（kufr）可以通过言语或行为发生，即 在这种情况下，追随或服从敌基督。

• 这是汉巴里派学者萨法里尼（卒于1188年）的一部著名的伊斯兰末世论著作，在此引用是为了证明古典末世论传统对这些传述的依赖，以阐述关于敌基督的预言。 此外，这些预言从未在涉及穆斯林与其他信仰社区成员规范行为的法学著作中讨论过。

• “附录 II – 犹太法律中的弥赛亚”，作者：J. Immanuel Schochet拉比博士，摘自他在Chabad.org上的著作《弥赛亚——犹太法律中的弥赛亚时代》。Schochet博士写道：“有趣的是，根据《Pirkei deR. Eliezer》第28章（在未删节版本中），以实玛利人（阿拉伯人）将是弥赛亚击败的最后一个王国。” http://www.chabad.org/library/ ... 01747

• http://americanvision.org/6370 ... rted/

• http://biblehub.com/zechariah/14-12.htm

• 《Musannaf ibn Abi Shaybah》和《Silsilah al-Saheehah》第6卷，第628页。 阿拉伯语：（تصدقوا على أهل الأديان كلها）翻译：向所有信仰的人捐赠慈善。

• 《Kitab al-Amwal》，Abu Ubayd al-Qasim ibn Sallam（卒于224年），第727-728页，Dar alShuruq 1989年。 阿拉伯语：（عن سعيد بن المسيب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تصدق على أهل بيت من اليهود بصدقة ، فهي تجري عليهم）翻译：据赛义德·本·穆赛耶布传述，先知 ﷺ 曾向一户犹太人家施舍，此后一直延续着。

• 几部经注著作记录说，4:105-115节经文的降示与一起事件有关，一个名叫Tu’mah ibn Ubayriq的伪信者偷了一些财物，并将其归咎于一个名叫Zayd ibn Sameen的犹太人。 Tu’mah的宗族试图为他辩护，并要求先知惩罚那个无辜的犹太人，随后这些经文被降示，谴责他们的行为并为Zayd ibn Sameen的清白辩护。 这由伊本·贾里尔·塔巴里（卒于310年）在他的《经注》中叙述，苏尤蒂（卒于911年）也指出它在Abd ibn Humayd（卒于219年）和Abu Bakr ibn al-Mundhir（卒于319年）的经注中也有叙述。 参见塔巴里，Abu Ja’far，《Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an》，Abdullah al-Turki编辑，（开罗：Dar Hajar 2001）第7卷，第462-3页。

• 动词tuqsitu ilayhim通常被翻译为“公平（或公正）地对待他们”。 这是一个可能的语言学含义。 然而，正如Al-Qurtubi所说，在这种语境下，它更可能意味着“为了良好关系的目的，从你的财富中支付给他们一笔款项（qistan）”。 他进一步解释说：“这里并不意味着‘正义’，因为正如Ibn al-’Arabi所说，正义是对那些战斗的人和不战斗的人都要求的”（《Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an》，18:59，第60:8节）。

图片来源：DiNuzzo/Chicago Tribune/TNS 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-hope-in-faith-an-optimistic-outlook-during-hardship
原文标题：Finding Hope in Faith: An Optimistic Outlook During Hardship
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：困难时期的希望指南：伊斯兰如何帮助人走出悲观、恐惧与无力感
摘要：本文讨论人在困难、恐惧和负面环境中如何重新获得希望。作者说明，伊斯兰的乐观不是否认痛苦，而是在信仰、祈祷、行动和对造物主慈悯的信任中，看见现实中的出路与恩典。



图：在信仰中寻找希望：逆境中的乐观展望

奉至仁至慈的安拉之名

鉴于现代媒体和政治中弥漫的悲观与恐惧氛围，牛津大学的马克斯·罗瑟（Max Roser，Our World in Data 创始人）在2016年进行的一项全球研究显示，“悲观情绪在世界各地普遍存在，尤其是在高度发达的国家”，这并不令人惊讶。 仅有6%的美国人认为世界正在变好。 欧洲和澳大利亚也报告了同样惨淡的数据。 《时代》周刊的历史与档案编辑莉莉·罗斯曼（Lily Rothman）以及其他相关作者认为，这些负面态度源于当今媒体、政客和科技广泛利用的“恐惧政治的扩散”。

但情况真的那么糟糕吗？ 即使在如此普遍的负面情绪中，依然存在着我们本能地向往并暗自希望采纳的声音——那些将杯子看作半满的乐观主义者。 心理学、神经科学、哲学和宗教领域的专家们已经并将继续进行大量研究，旨在理解乐观主义的本质、来源及其对健康、幸福和人生成功的影响。 圣母大学哲学与宗教中心教授兼联合主任塞缪尔·纽兰兹（Samuel Newlands）表示：

“如果你能选择一种想要提升的心理特质，我建议选择乐观，因为它与许多其他良好的指标相关联……乐观者往往更长寿、更健康、生活满意度更高，也更容易成功。” “而且这在经济、宗教和社会地位等指标保持不变的情况下依然成立。”

纽兰兹认为乐观是可以选择和习得的。 他并不孤单。 心理学家贝蒂·菲利普斯（Dr. Betty Phillips）博士说：

“许多人认为快乐的人总是‘身在福中’。” “然而研究表明，快乐和不快乐的人在生活中经历的逆境数量大致相同。” “区别在于他们对不幸事件的解读。” 乐观者愿意并能够制定积极的生活行动计划来抵消生活中的负面事件，而悲观者则更容易无所作为，随后陷入消极、倦怠，甚至抑郁之中。

虽然这为我们提供了关于人类心理的宝贵见解和实用工具，但还有一个更根本的问题需要探讨——其答案为我们作为穆斯林的展望和行为提供了基础。 我的信仰对乐观主义有何看法？ 讽刺的是，当今传播的许多恐惧和悲观情绪都是以牺牲伊斯兰为代价的。 每一项针对伊斯兰的错误且恶意的笼统指控，都试图将其描绘成全球冲突、邪恶和暴力的根源，从而为可怕的政策和治理辩护，这只会进一步助长恐惧的言论，导致一边是极端主义，另一边是伊斯兰恐惧症。

这并不新鲜——历史总是惊人地相似。 简要回顾先知穆罕默德 ﷺ 的传记，讲述了一位高尚的人为了建立正义与和平，通过崇拜独一的造物主，对抗他及其追随者所忍受的无知、偏执、迫害、抵制和战争的浪潮。 然而最终，他成功地赢得了人心，他的使命之所以成功，是因为他所传达的信息，以及这种信息在他本人及所有受他影响的人心中所激发的乐观精神。 事实上，正是伊斯兰本身需要并推动了持久的乐观主义！

伊本·贾兹（Ibn Jaz）传述：“我从未见过比安拉的使者 ﷺ 微笑更多的人。”

我们都渴望快速简单的解决方案，渴望那种能减轻我们心头重担、在我们面对个人挑战、生活压力甚至不时困扰我们的巨大恐惧时，能带来慰藉和喜悦的“法宝”。 接下来是直接源自《古兰经》和圣训的、经过验证的培养持久乐观精神的处方。

回归本源

伊斯兰植根于仁慈、希望与和平。 通过祈祷与我们的造物主对话，并反思他的话语，我们找到了慰藉之所——只要我们保持警惕，不让这些崇拜行为沦为毫无意义的仪式。 先知 ﷺ 的习惯是，每当感到困扰时，他都会本能地通过祈祷在安拉那里寻求慰藉和庇护。

据传他说过：“比拉勒啊，宣礼吧，让我们通过祈祷获得安宁。” 安拉告诉我们，《古兰经》是他赐予人类最重要的礼物，单凭这一点就值得欢欣鼓舞。 它是我们每天回归的避难所，从中可以获得来自安拉强大而有意义的指引。 它为我们的内心带来了仁慈、引导、解脱和慰藉，消除了怀疑、困惑和忧虑——所有这些实际上都是纯粹而持久的乐观精神的礼物，这份礼物确保了今世的美好生活，并向我们承诺了一个超越今世所有期望的永恒未来。 《古兰经》中对天堂广阔而频繁的描述，以及无数不留绝望余地的希望经文，实际上是伊斯兰教义中独特且关键的因素，它们进一步确立了一个人的目标、方向和崇拜安拉、寻求他的喜悦并获得善行的动力。

“人们啊！你们的主已降示你们一种教诲，它是胸中疾病的治愈，是对信士的引导和仁慈。”（《古兰经》10:57） “你说：‘当凭安拉的恩惠和仁慈，让他们为此而欢欣吧，这比他们所积蓄的更好。’”（《古兰经》10:58）

有趣的是，在同一段经文中，安拉接着说，尽管他不断地赐予人类恩典，但大多数人仍然不知感恩。 在这句话中，我们发现了信士和乐观主义者的关键品质之一。 承认自己所获恩典的人，往往会心存感激并感到满足，进而通过崇拜和顺从向安拉表达感恩；而那些看不到自己所获恩典中任何美好之处的人，自然会将世界视为充满困难和痛苦的地方，并无法找到可以依靠的源头。 这里可以类比乐观主义者将杯子看作半满，并确信它会继续被填满；而悲观主义者则将杯子看作半空，且不抱任何会被填满的希望。 尽管这些经文在启示之时是针对麦加的偶像崇拜者，但它们在今天依然适用，因为绝大多数人类仍然在追求无数的偶像，在信仰、依赖甚至恐惧方面误入歧途；从周围的人到无数人为的意识形态和物质，而不是依赖安拉——他是一切恩典的终极源头。

全心全意依赖安拉倾听自己的求助，并坚信他会给予积极回应的观念，在接下来的经文中得到了进一步确立，安拉强调了他对我们即使是最细微事务的全知。 即使是最小的努力也不会被忽视或没有回报——事实上，它会被记录在案；即使在劳动成果不明显的时候，也能提供一种满足感和安慰。

“无论你（穆罕默德）处理什么事务，无论你诵读《古兰经》的哪一部分，无论你们（人们）做什么工作，当你们从事这些工作时，我都是见证者。”（《古兰经》10:61） “天地间微尘之重，或比微尘更小或更大的事物，都无法逃脱你的主，它们都在明晰的记录中。”（《古兰经》10:61）

安拉最后肯定，选择信仰和正义的人（那些具有敬畏之心，在所有事务中都意识到安拉并保护自己免受他不悦的人）与他如此亲近，以至于他们被称为安拉的“盟友”（awliya）。 他向他们承诺，无论此刻伤害、异议和恐惧的声音看起来多么响亮和具有威胁性，他们都将最终摆脱恐惧和忧伤（这两种阻碍并可能摧毁乐观情绪的强烈情感）。 实际上，没有什么能战胜那些认识到安拉是唯一能改变结果的主宰的人的乐观精神。

“无疑，安拉的盟友们，他们将没有恐惧，也不会忧伤。”（《古兰经》10:62） “他们是那些信仰并敬畏安拉的人。”（《古兰经》10:63） “对于他们，在今世和后世都有佳音。”（《古兰经》10:64） “安拉的言辞是不可更改的；这正是伟大的成就。”（《古兰经》10:64） “不要让他们的言论使你忧伤。”（《古兰经》10:65） “确实，尊严完全属于安拉。”（《古兰经》10:65） “他是全聪的，全知的。”（《古兰经》10:65）

生产性的恐惧——唯一需要恐惧的不是恐惧本身

毫无疑问，恐惧是一种人类在面对潜在危险和痛苦（无论是真实的还是感知到的）时自然产生的情绪。 反思一下你内心深处可能挥之不去，甚至至今未曾说出口的恐惧。 你很可能并不孤单，我们都共有这些情绪，因为它们通常与我们对美好生活的渴望相关联并构成威胁，特别是对生命本身、健康、心理和社会福祉以及成功的保护。 伊斯兰将这种恐惧转化为更具生产力的东西——对于穆斯林来说，这意味着将恐惧完全转向安拉，因为他拥有改变结果的终极力量和能力。 在这种情况下，一个人并不是在否认恐惧——相反，经历恐惧并转向安拉成为克服任何挑战的有效工具，通过寻求安拉的帮助来卸下负担，更重要的是，通过真诚的崇拜和对他的唯一依赖来更接近他。

那么，这种自我消耗的恐惧从何而来？ 这是人类最大的敌人——恶魔（Shaytan），它不断地与全人类作战，战略性地在我们每个人心中植入破坏性的思想，以阻止我们前进，并破坏我们专注于顺从安拉和寻求他喜悦的努力。 先知 ﷺ 警告我们要敏锐地意识到恶魔的存在，他说：“恶魔在阿丹子孙的体内流动，就像血液流动一样。” 此外，《古兰经》揭示了恶魔的心理，旨在警告我们，并为我们提供克服它所需的知识和工具。 通过寻求安拉的庇护，在思想和行动上表现出坚定的决心，不给怀疑留下任何机会，同时寻求那些可以提供积极和建设性提醒的人的陪伴，我们就会成功。 就像寻求积极思考者陪伴和建议，同时避免愤世嫉俗者影响的乐观主义者一样，我们也必须小心我们所结交的朋友。

“恶魔以贫穷威胁你们，并命令你们作恶；而安拉应许你们他的宽恕和恩惠。”（《古兰经》2:268） “安拉是全能的，全知的。”（《古兰经》2:268）

同样重要的是要认识到，我们的许多恐惧直接与我们对今世（dunya）的爱有关。

先知 ﷺ 曾警告过这一点：

“各国人民很快就会像人们邀请他人分享餐盘一样，互相召唤来攻击你们。” 有人问：那是因为我们当时人数太少吗？ 他回答：不，那时你们人数众多，但你们会像洪水冲走的渣滓一样，安拉会从你们敌人的心中抽走对你们的恐惧，并将‘瓦罕’（wahn）投入你们的心中。 有人问：安拉的使者 ﷺ 啊，什么是‘瓦罕’？他回答：爱今世和厌恶死亡。

这段传述指出了过度热爱今世与精神软弱之间的潜在联系。 一个人如果过度追求物质生活（今世），而忽视了追求永恒的后世（akhirah），在面对困难和极端痛苦时，就会变得容易陷入绝望和恐惧，甚至更糟，怀疑信仰本身。 相比之下，一个拥有与安拉紧密联系的强大内心的人，能够在面对挑战时继续激发信仰和乐观精神。 精神疾病因信仰和对安拉的顺从减少而在心中扎根。 先知 ﷺ 在谈到这种状况时说：

“你们祈祷安拉时，要确信会得到回应，并要知道安拉不会回应一个疏忽大意、沉迷于游戏的心灵的祈祷。”

通过《古兰经》中记录和保存的高尚先知们的故事，精神坚韧的课程被反复且强调地传授，作为引导、激励和乐观的手段，同时警告人们不要疏忽。 每一位先知都是凡人，但被安拉派遣去完成呼吁人们只崇拜他这一崇高任务。 每一位先知都面临着看似无法逾越的考验，这些考验通常会导致巨大的恐惧和不确定性。 但安拉训练他们只依赖他，有时剥夺了他们所知的唯一世俗慰藉和支持，同时指示他们在呼吁他时保持坚定。 他以精神坚韧和信念加强了每一位先知；使他们能够保持对使命（最终目标）的专注。 因此，他们能够继续奋斗，充满对安拉的希望和确信，克服恐惧，成为精神力量和领导力的典范，并通过引导的信息为整个社会带来巨大的改革和利益。 最终，这些成就只有在安拉的神圣帮助下才能实现。 这些先知从未被孤立或抛弃——只要我们也呼吁他，我们也不会被抛弃。

易卜拉欣（愿主安之）为了安拉的道路，将家人留在身后，长途跋涉。 人们无法想象他所忍受的巨大考验，安拉为此赐予他后代中先知辈出的遗产；他也因此获得了被称为安拉的“挚友”（khalil）的尊贵地位和称号。 优素福（愿主安之）被自己的兄弟抛弃，年少时远离家乡来到埃及，多年后成为了一位高尚的先知和人民的领袖。 他忍受了与挚爱父亲的长期分离，随后又经历了多年的不公正监禁，但他对安拉的信仰和希望从未动摇。 先知 ﷺ 在孤儿中长大，被自己的人民拒绝并被迫离开家园，并经历了失去挚爱之人的考验——他结婚25年的爱妻赫蒂彻，以及他坚定的支持者和叔叔阿布·塔利卜，都在他麦加使命最困难的时候离开了人世。 他还不得不忍受除一个孩子外所有子女的离世，以及许多最亲近同伴的牺牲。 他的信仰和乐观精神是驱动力，使他在努力中保持平和与高效，并最终建立了成为未来世代引导灯塔的模范社区。

事实上，先知穆罕默德 ﷺ 的生平事迹中充满了乐观的典范：他始终保持知足与感恩的态度，他祈祷的方式，他待人接物的方式——总是对他人的动机做出最好的假设，并对他们怀有永恒的希望，即使是对那些坚决反对他的人也是如此；尽管历经磨难，他依然对未来抱有积极的展望。

本文篇幅有限，无法一一列举，因此我将简要提及几个突出的例子。 先知穆罕默德 ﷺ 最艰难的日子之一，是他遭受塔伊夫人民极其严酷对待的时候。他们竟向他投掷石块，并以敌对和排斥的态度将他驱逐出城。 当安拉让他选择是否要毁灭这些人时，他却希望宽恕他们，因为他心怀希望，祈求安拉能引导他们的后代。 事实上，几年后，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，塔伊夫的人民最终皈依了伊斯兰教。 在与挚友阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）一同从麦加迁徙到麦地那时，为了躲避那些企图抓捕并杀害他的人，他们两人躲进了一个山洞。 正是在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）为先知穆罕默德 ﷺ 的安危感到极度恐惧和担忧的时刻，先知 ﷺ 用这样的话语安慰了他的同伴：“不要悲伤，安拉确实与我们同在。” 在先知使命的早期，一些最令人宽慰和充满乐观的《古兰经》经文被降示，以给予他安慰：

“以晨光盟誓，以黑夜盟誓，你的主没有抛弃你（穆罕默德），也没有厌恶你。” “后世对你而言，确实比今生更好。” “你的主必将赏赐你，你必将感到满足。” “难道他没有发现你是孤儿，并给予你庇护吗？” “他发现你迷茫，便引导了你；他发现你贫穷，便使你富足。” “至于孤儿，你不要压迫他。” “至于祈求者，你不要斥责他。” “至于你主的恩惠，你应当宣扬。” “与艰难相伴的，确实是容易。” “与艰难相伴的，确实是容易。” “当你完成（你的职责）时，应当站起来（礼拜）。” “并向你的主倾注你的渴望。”

独一无二的慈悯

伊斯兰教的核心信仰是：人生中的每一次经历，最终都是按照安拉的意愿发生的，并且其中蕴含着内在的善，这种善远胜于当时看起来更为明显的邪恶。 这是因为安拉对他所有受造物拥有无限的慈悯，尤其是对于那些信仰他的人，他拥有“至慈者”（Ar-Raheem）的属性：

“他降福于你们，他的天使（也为你们祈祷），以便他使你们从重重黑暗走向光明。” “他对信士们始终是慈悯的。”

当面对看似有害的情况或感到恐惧时，人们可以通过提醒自己这种神圣的慈悯，以及坚持下去终将获得益处和宽慰，从而找到安慰。 这就像一个人在服用苦药前感到的犹豫，但他意识到这药即将带来的正是缓解与治愈。 此外，安拉的神圣智慧在于让我们尝到一点苦头，这样我们才能在经历美好时认出它，从而学会感恩，并为之付出更多的努力。

《古兰经》第36章（雅辛章）讲述了一位信士的故事，他试图说服镇上的人接受安拉派遣的使者所传达的引导。 当镇上的人拒绝了他，选择捍卫他们的偶像崇拜并威胁他的生命时，他说出了这样的话：“我怎能舍弃他而崇拜其他（虚假的）神灵呢？如果至慈者（Ar-Rahman）想要降祸于我，他们的求情对我毫无裨益，也无法拯救我。” 在提到可能遭受苦难的同一句话中称呼安拉为“至慈者”，乍看之下似乎矛盾，但安拉亲自进一步解释了这个概念。 当我们明白安拉将我们置于逆境背后有着深远的智慧和善意时，他的慈悯便显现出来了。

首先，灾难往往是唤醒人们回归安拉的警钟，特别是对于那些已经疏远他的人。 这体现了他对仆人的爱，他希望他们好——希望净化他们的罪孽，引导他们回到正道。

“由于人们亲手所造的罪恶，陆地和海洋出现了腐败，以便他让他们尝尝自己所作所为的部分后果，或许他们会回归（正道）。”

其次，在这些时刻表现出的耐心和信仰，是获得奖赏、提升品级以及更加亲近安拉的途径。

“我必以恐惧、饥饿、财产、生命和果实的损失来考验你们，但你要向坚忍的人报喜。当灾难降临时，他们说：‘我们确实属于安拉，我们确实要回归他。’” “这些人将得到来自他们主的祝福和慈悯。” “他们正是获得正道的人。”

毫无疑问，安拉爱他的先知们，他们是行走在地球上最高贵的人——然而他们却被要求承受最严酷的考验，这向我们表明，逆境也是安拉对他仆人深沉之爱的标志。 阿布·赛义德·胡德里传述道：

我走进先知 ﷺ 的房间时，他正发着高烧。 我把手放在他身上，隔着毯子都能感觉到他身上散发出的热量。 我说：“安拉的使者啊，您病得真重！” 他说：“我们（先知们）就是这样。” “我们的考验是加倍的，我们的奖赏也是加倍的。” 我说：“安拉的使者啊，哪类人受到的考验最严酷？” 他说：“是先知们。” 我说：“安拉的使者啊，那接下来是谁？” 他说：“然后是虔诚的人，他们中有些人被贫穷所考验，以至于除了身上披的一件斗篷外，一无所有。” “他们中的一些人对灾难的欣喜，就像你们对安逸的欣喜一样。”

第三个原因可以从那些表面上看起来是邪恶事件的例子中看出，但其背后隐藏着避免更大伤害的神圣智慧。 《古兰经》第18章（山洞章）中穆萨（愿主安之）的故事，生动地描绘了穆萨在目睹看似明目张胆的罪行——一个贫困社区的船被故意破坏——时的反应和随后的质问。而这背后的神圣智慧是为了保护它不被不义的统治者夺走。 同样，他目睹了一个小男孩被杀，后来才发现，安拉不希望那对虔诚的父母因为这个孩子如果活着而成为腐败和不信道的儿子而遭受苦难；相反，安拉希望用一个虔诚的孩子来取代他。 穆萨（愿主安之）随后目睹了他在一个村庄重建一面即将倒塌的墙，而那个村庄的人拒绝给予他款待。 事实证明，那面破墙如果倒塌，就会暴露下面隐藏的财富，那是留给孤儿继承的。因此，安拉意欲将其妥善保存，直到他们有能力取回为止。

考验也是神圣慈悯伟大的标志，因为安拉本可以轻易地将我们彻底消灭，但他选择了不这样做——确实，考验来自他，也只有他能消除它们。 通过苦难，他给了人们一次又一次的机会去停下来、反思，然后回归他。

2016年公共广播国际（PRI）发表的一篇文章指出，尽管媒体铺天盖地地进行负面报道，且伊斯兰恐惧症和针对穆斯林的仇恨犯罪不断增加，但在9/11袭击事件后，美国皈依伊斯兰教的人数反而有所增加。 正是这种悲剧发生后的负面关注和敌对氛围，成为了许多人探索伊斯兰教的催化剂，他们最终发现了伊斯兰教的真正本质，即包含信仰、正义和乐观的前景。

据印第安纳大学布卢明顿分校近东语言与文化教授阿斯玛·阿夫萨鲁丁（Asma Afsaruddin）称，过去15年来，人们对伊斯兰教的兴趣日益浓厚，这恰恰是因为围绕它的宣传。 她说：“尽管存在伊斯兰恐惧症，但那些对伊斯兰教真实本质感到好奇的深思熟虑的美国人，可能会不遗余力地从可靠来源去探索该宗教的教义。”

安拉在谈到那些即使离信仰最远的人时，揭示了人类对他的内在需求——当他们发现自己陷入绝境时，会出于绝望而呼求他。 无论一个人的虔诚程度如何，信士总是努力更加亲近安拉，反思自己对人生起伏的反应，选择明智地利用这些经历来赎罪、纠正自己的轨迹，并从每一种情况中寻求安拉的帮助和善意。 这是一种更具建设性和实践性的方法，即使在最黑暗的环境中也能带来乐观，全心全意地相信：“安拉只负担每个灵魂所能承受的。” 先知穆罕默德 ﷺ 在描述这种乐观精神时说：

“信士的情况真是奇妙，他的每一件事都有益处，除了信士之外，没有人能做到这一点。如果他遇到顺心的事，他感谢（造物主），这对他是好的；如果他遇到麻烦，他表现出顺从（并耐心忍受），这对他也同样是好的。”

难道安拉一直以来没有照看你们吗？ 无论这一路上经历了多少磕磕绊绊，你依然在这里。 然而，在我们最消沉的时刻，很容易忘记安拉已经赐予我们的一切，以及他持续赐予我们的一切，以至于我们将这些恩典视为理所当然。 这就是悲观的视角，它只能看到杯子是半空的。 重要的是要记住其背后的撒旦的诱惑；它总是准备好并渴望暗示负面思想。

它在心中播下比较的种子，诱使你看向那些似乎拥有物质财富而你可能缺乏的人，编造出一个你应得的“完美”生活的形象和虚假期望；最终试图引导你对安拉的慈悯感到绝望，就像它自己臭名昭著地做过的那样。

事实上，正是我们的信仰——“万物非主，唯有安拉”（la ilaaha illa Allah）——在今世和每一个宇宙中，确实胜过了一切！ 当你想到那些看起来比你拥有得少得多的人，那些可能在身体或精神功能上有所缺失的人时，你的生活突然变得多么完美？ 当你去往那些基本生活必需品（如清洁水）都无法得到保障的欠发达地区旅行时，你的生活看起来多么完美？ 当你目睹周围的迷茫、不公、仇恨和偏见，而你知道自己拥有真正的引导和持久的乐观时，你的生活是多么完美和受祝福！ 正是那位赋予生命的主，将“美好的生活”定义为：

“凡行善者，无论男女，只要他是信士，我必使他过上美好的生活，我必根据他们所做的最好的行为，给予他们奖赏（在后世）。”

安拉的使者 ﷺ 在谈到确保今世和后世获得最佳结果的真正目标时总结道：

“谁以今世为最大的忧虑，安拉就会使他的事务分散，使贫穷出现在他的眼前，而今世的所得除了已注定给他的之外，别无其他。” “但谁以追求后世为目标，安拉就会使他的事务聚拢，使他的富足感植根于心中，而今世的财富会顺从地来到他面前。”

伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim）雄辩地总结了安拉对他仆人的慈悯和爱的概念：

“如果安拉揭开他微妙处理、隐秘关怀的真相，以及他如何以他意识到和意识不到的方式为他筹划——他的心会因对安拉的爱和渴望而融化，并会因感恩而俯伏在他面前。” 然而，由于心被世俗的欲望所束缚，专注于物质因素，它被遮蔽而无法见证这一切。 因此，它被剥夺了完全的幸福，而这（一切）也是由全能的、全知的主所预定的。

绝无绝望的余地——前行的道路

相信《古兰经》提供了最好的指导和建议，重要的是要看看当一个人面临的情况似乎没有出路——当隧道尽头根本看不到光亮时——被规定采取的最佳行动方案是什么。 在吴侯德战役中，当麦加人突然在最后一刻发动意想不到的猛攻，冲向先知 ﷺ 和他的同伴们时，情况就是如此。这导致穆斯林中出现了大量的伤亡和混乱，以至于许多人认为先知 ﷺ 已经被杀，而其他人则开始在纯粹的恐慌和困惑中逃跑。 然而，尽管面临迫在眉睫的威胁和恐惧，仍有少数人留在先知 ﷺ 身边，响应他的号召。 关于那些同伴，安拉说：

“当伪信者对他们说：‘人们确实已经聚集起来对付你们了，所以要畏惧他们。’” “但这（反而）增加了他们的信仰，他们说：‘安拉对我们足够了，他是最好的监护者。’” “于是他们带着来自安拉的恩惠和赏赐归来，没有受到任何伤害。” “他们追求安拉的喜悦，安拉是拥有宏大恩惠的主。” “那只是撒旦在用他的党羽恐吓（你们）。” “所以不要畏惧他们，如果你们是（真正的）信士，就应当畏惧我。”

这些经文灌输了在最艰难的时刻保持决心和毅力的重要性。 虽然一个人的处境有时会变得更糟，可能需要深思熟虑甚至立即做出反应，但内心必须保持坚定！ 那天与先知 ﷺ 坚定站在一起、选择不对眼前的局势感到绝望的人，获得了安拉的喜悦，信仰因此而增加，并从中获得了超乎想象的更好结果。 在出人意料的转折中，敌军选择了撤退——安拉的神圣意愿和智慧已经注定了最好的结果。

虽然内心要保持坚定，但一个人必须继续在精神和实践上努力，以在生活中前行。 这一点在先知 ﷺ 的圣训中得到了完美的描绘，他将人生比作一段旅程，今世不过是旅行者短暂的停留，他说：“我与今世有何干系？” “我就像一个骑马的人，在树下坐了一会儿乘凉，然后就离开并抛弃了它。” 将人生想象成一段旅程，一个强大的意象便生动起来。 它降低了对今世的重视，从而减少了对它的关注，使人专注于通往最终目的地的道路——而在这条路上，有时会有障碍。 想象一下，如果一个人在试图过河时停下来不动，最终要么会淹死在深处，要么会被强劲的水流冲走，因为他至少没有尝试去游泳。 同样，撒旦的目的是分散我们的注意力，阻碍我们，并最终淹没我们。

当穆萨（愿主安宁）和他的追随者从法老的军队中逃离时，他们发现自己被困在海岸边，而敌军正在后方紧追不舍。 面对眼前深不可测的水域，人们的反应展现出一种在软弱时刻集体产生的惊恐与绝望，但穆萨（愿主安宁）以必要的决心和信念作出了回应，没有给绝望留下任何余地——安拉以最非凡且不可思议的方式为他们开辟了前路。

当两军相见时，穆萨的同伴们说：“我们确实要被追上了！” （穆萨）说：“绝不会！” “我的主确实与我同在，他会指引我。” 于是，我启示穆萨说：“用你的手杖击打大海。”大海随即分开，每一部分都像一座巨大的山峦。

在任何情况下，渴望轻松的解脱是人之常情；但安拉深知我们能够承受什么——出于他无限的慈悯与智慧，为了我们的益处，他有时会为我们注定一条比我们所愿更为艰辛的道路。 显然，我们的穆斯林群体目前正面临多方面的危机——我们目睹了猖獗的压迫、不公和生命的逝去，这让许多人感到无助、绝望，甚至在极度需要的时候质疑造物主的存在。 前行的道路始于同样的信仰、坚韧和乐观，这是安拉指引他的使者，进而指引我们所有人的方向；我们必须只对他抱有最好的期待。 这并非一厢情愿的空想——伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim）对乐观与空想的区别定义如下：

它（希望）与单纯空想的区别在于，单纯的空想包含着懒惰，即一个人既不付出努力，也不去奋斗（以实现他所希望的事物）。 然而，希望则意味着奋斗、努力和美好的托靠。 前者就像一个人希望大地能自动为他播种和耕耘。 后者则像一个人（真正地）耕耘土地、播下种子，然后希望庄稼能够生长。 这就是为什么认主学者（‘arifun）一致认为，除非伴随着行动，否则希望是不正确的。

保持专注——每日一剂

每一次祈祷，无论是主命拜（salah）还是先知穆罕默德 ﷺ 所教导的对安拉的记念，以及在日常生活中坚持祈祷、诵读《古兰经》和其他功修，其目的都是为了让你重新关注这段旅程和前行的道路。 所有这些都为你提供了路线图，并使你有能力暂时从这个世界的纷扰中抽离出来，转向所有帮助、慰藉、决心和乐观的真正源头：安拉！

当你完成祈祷后，当站立、坐着或侧卧时，都要记念安拉……

与安拉建立这种联系，使人能够将每一件事都托付给主宰，同时保持积极主动，并完全托靠（tawwakul）安拉来引导出最好的结果。 这在先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训中有所描述，他说：

你要知道，如果全人类聚集在一起想要为你做点什么好事，除非安拉已为你注定，否则你绝不会得到任何益处。 如果他们聚集在一起想要伤害你，除非安拉已为你注定，否则你绝不会受到任何伤害。 笔已提起，纸已干涸。

频繁地记念安拉也会带来乐观的另一个关键要素——感恩。 感恩不仅是一种受回赐的功修；而且回到“半杯水”的比喻，感恩自然会激发内心的平静、满足感以及对未来的积极展望。 安拉命令我们：

你们记念我，我就记念你们。 你们感谢我，不要否认我。 ……当时你们的主宣告：‘如果你感恩，我必增加对你的恩赐；但如果你否认，我的惩罚确实是严厉的。’

最后，祈祷的重要性怎么强调都不为过，它是通过展现对安拉慈悯、宽恕和慷慨的希望，从而获得与安拉亲近的主要途径。 祈祷是功修的精髓，它证明了唯有安拉值得崇拜，它可以被理解为我们手中最强大的工具，用以寻求保护免受伤害，并确保今世和后世的福祉。 先知穆罕默德 ﷺ 教导我们要怀着必被应答的确定性向安拉祈求，并且：

你们每个人的祈祷都会得到应答，只要他不急躁，说（例如）：‘我祈求了我的养主，但我的祈祷没有得到应答’。

一个人若知道安拉会回应，便能从中找到乐观与慰藉：

谁回应了绝望者的呼唤并消除灾祸，且使你们成为大地的继承者？ 除安拉外，还有其他神灵吗？ 你们记念的太少了。

当我们研究先知穆罕默德 ﷺ 的生平，将其作为理解和回应安拉启示的活生生的榜样时，他的乐观精神是浑然天成且显而易见的，这是他性格和视野的一部分，显然源于他对安拉的信仰，以及对安拉指引、慈悯和今后两世一切福祉的托靠。 进步不仅仅由今世的成就来衡量；它更多地取决于纯正的意图和一个人为寻求安拉喜悦所做的真诚努力——这与源于真正信仰和信念的感恩与乐观密不可分。 当我们努力在动荡的时代寻找前行的道路时，我们坚信人类拥有更美好的未来。

我们继续尽我们所能，去实践并分享安拉赐予我们的这份指引、正义与和平的信息——这不仅是我们每个人内心扎根乐观的基础；而且，正如先知穆罕默德 ﷺ 所展现的那样，正是这种乐观精神将显现出来，从而成为赢得我们在旅途中所遇之人心的手段。 正如贾比尔·本·阿卜杜拉（Jabir b. ‘Abdullah）传述： （原文为上一句的延续）

我听到安拉的使者 ﷺ 在他去世前三天说：你们中任何人都不要死，除非只对尊大且荣耀的安拉抱有美好的期望。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/modern-pathways-to-doubt-in-islam
原文标题：Modern Pathways to Doubt in Islam
作者：Dr. Youssef Chouhoud
作者简介：尤瑟夫·舒胡德博士（Dr. Youssef Chouhoud）：尤瑟夫是南加州大学政治学与国际关系专业的博士生，同时也是该校的教务长研究员。他目前的研究兴趣包括民主化进程（重点关注中东地区）以及政治包容度（重点关注西方国家的穆斯林少数群体）。尤瑟夫在理海大学获得了历史学学士学位，随后以校长奖学金获得者的身份在该校完成了政治学硕士学位。

副标题：深度解读现代怀疑：网络、身份危机、创伤与知识断层如何影响伊玛尼
摘要：本文分析现代穆斯林产生信仰怀疑的常见路径，包括网络信息、反伊斯兰内容、个人创伤、社群失望、知识断层和身份压力。作者提醒，面对怀疑不能只靠压制，而要用知识、陪伴、诚实对话和灵性修复来回应。



图：伊斯兰教中怀疑的现代路径

致谢

本项目受益于许多人的时间和贡献，首先要感谢我们专业的调研团队。 我们衷心感谢 Hena Zuberi 和 Tasneem Siddiqui，她们共同进行了大部分深度访谈并完成了资料汇总。 在后台工作中，我们很幸运有 Aamna Asif 提供支持，从数据收集的最初阶段到最终定稿，她提供了不可或缺且及时的研究协助。 此外，还有许多外部评审人员，他们的见解和批评使最终成果更加扎实，其中包括 Nancy Khalil、Jeffrey Guhin、Besheer Mohamed，尤其是 Zaid Adhami（他非常慷慨地贡献了自己的时间和评论）。

引言

这是雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）的首个项目，旨在探索美国穆斯林群体中怀疑情绪的动态。 更具体地说，它考察了美国穆斯林失去对伊斯兰教信仰的原因；这项多阶段研究的后续部分将对这些发现进行扩展和验证。 通过这种系统性的评估，雅金中心旨在最终提出一套干预措施和调整方案，以切实应对美国穆斯林经常面临的信仰威胁。 无论部分还是整体，这个首创性的项目都将为学者和从业者提供宝贵的参考资源。

这一事业的新颖性和雄心壮志自然伴随着无数挑战。 例如，任何熟悉日益多元化的美国穆斯林经历的人都会认识到，要就这一群体得出有理有据的结论绝非易事。 这种复杂性，加上该群体普遍缺乏可靠数据（更不用说我们感兴趣研究的特定现象了），使得建立对美国穆斯林怀疑情绪的全面理解变得更加困难。 因此，我们没有提供过于自信的叙述（这在以穆斯林为研究对象时太常见了），而是坦诚地说明了我们的研究目标、推论和局限性。

为此，本报告的目的并非寻求定论，而是为未来关于美国穆斯林群体怀疑情绪的讨论提供一个参考点。 它旨在为专家和初学者提供易于获取的信息。 那些深入参与该话题的人会发现我们讨论的问题很熟悉，但很可能会遇到新的视角，从而丰富他们的理解。 对于不熟悉该主题的读者，本报告也可作为入门读物。 从本质上讲，下文提供了一个处理这一密集且碎片化主题的现成框架。

这一初步成果从全美穆斯林机构领导人的视角，探讨了整个项目所关注的核心问题。 通过这种方式，本研究强调了伊玛目、随军教长和青年导师们认为对于理解美国穆斯林为何产生信仰危机最相关的问题。 正如任何方法论一样，从这种方法中获取的信息存在一定的局限性，我们将在下文讨论。 尽管存在这些认识论上的局限，但从这些专家那里收集到的丰富见解，无疑将为就这一紧迫话题进行更深入的对话铺平道路。

本报告分为四个部分。 引言部分的其余内容概述了本项目这一阶段的动力和目标，并详细说明了我们采用的方法论。 接下来，我们详细阐述了“怀疑”的确切含义，并考量了这一现象在美国穆斯林群体中的程度。[1] 此后，我们转向可能导致不信的潜在途径，将受访者的观察归纳为三个核心类别：1) 源于道德和社会问题的怀疑，2) 源于哲学和科学问题的怀疑，或 3) 源于个人创伤的怀疑。 最后，我们总结了报告的主要贡献，并预告了项目的下一阶段。

动力与目标

就宗教信仰而言，美国在后工业化国家中一直是一个特例。 自二战以来的几十年里，随着许多发达社会中宗教参与度和信仰宣示的稳步下降，美国的宗教实践和信仰水平一直更接近于发展中国家的水平。 然而，自21世纪之交以来，美国的宗教格局发生了剧烈变化。 在这方面最显著的是近年来宗教“无归属者”（即无宗教信仰者）的迅速增长：从2007年占美国人口的16.1%扩大到2014年的22.8%。[2] 在一定程度上推动这一趋势的是千禧一代（即1981年至1996年出生的人）明显较低的宗教信仰度，他们在多项宗教信仰和实践指标上始终比其他任何一代人更不虔诚。[3]

至少有两个理由认为，这些同时发生的趋势对美国穆斯林的影响可能尤为显著。 首先，美国绝大多数穆斯林是第一代或第二代移民。[4] 美国移民同化的典型故事是，后代通过摒弃或淡化其文化独特性（如语言、服饰，甚至宗教身份）来逐步融入美国社会。 尽管有证据表明，第二代美国穆斯林（其中许多人在“9·11”袭击事件后成年）在某些方面比他们的父母更虔诚，[5] 但现在判断这一普遍发现是否会在长期内保持，以及是否会延续到下一代，还为时过早。

其次，美国的穆斯林是一个相对年轻的群体。 在机构方面确实如此，绝大多数清真寺的历史不超过二三十年，全国范围内可供选择的伊斯兰高等教育机构屈指可数。[6] 然而，更重要的是，从人口统计学角度来看，穆斯林是最年轻的宗教群体。[7] 因此，就千禧一代和更年轻的美国人表现出对有组织宗教的排斥而言，穆斯林群体尤为脆弱。

考虑到这一点，更广泛的项目（以及在某种程度上，本研究）围绕三个指导性问题展开：

- 美国远离有组织宗教的普遍趋势在多大程度上影响了穆斯林群体？

- 导致不信的最常见原因是什么？

- 在个人和群体层面，有哪些可行的补救措施来缓解怀疑？ ## 方法论

为了探寻我们指导性问题的答案，我们首先求助于美国穆斯林群体的机构领导人。 具体而言，我们与全国各地的伊玛目、随军教长和青年协调员进行了交谈，以更好地了解他们与那些对伊斯兰教信仰减弱或完全丧失的穆斯林之间的互动。 访谈平均持续约一小时，主要在2016年2月开始的四个月内进行。

就我们的样本而言，纳入的关键标准是与一个成熟机构的隶属关系，[8] 该机构能够提供与当地民众面对面互动的机会。 这一限制将受访者范围缩小到以下人员：1) 专门负责照料美国穆斯林精神福祉的人员；2) 在物理空间上能够接触到特定且稳定的群体。 我们认为，这些限制条件使我们能够明确样本的构成，同时确保报告涵盖了最适合解决其核心关切的人员。

基于这些标准，样本中排除了两类值得注意的潜在受访者。 首先，本研究排除了那些主要或仅以公开演讲者或学者身份出现的人士，尽管他们可能对该主题有深入了解。 同样被排除的还有那些互动主要在线上进行，或没有固定工作地点的人，尽管他们偶尔可能会与本项目的核心关注对象进行交流。

即便如此，对美国穆斯林群体中这一更有限的子集进行抽样也存在困难。 由于缺乏关于目标人群（即服务于其共同信仰者的机构化美国穆斯林领袖）的权威数据，获得代表性样本的前景并不现实。 因此，我们转向了现有的最佳数据：伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby）2011年关于美国清真寺的报告[9]。我们以巴格比研究中的区域比例为指导，对样本进行了地理分层，同时也力求在性别和种族/族裔多样性方面达到一定程度的平衡。 最终样本包括31名受访者（27名男性和4名女性），地理分布如下：加利福尼亚州（4）、德克萨斯州（7）、中西部（6）、新英格兰地区（2）、纽约大都会区（3）、中大西洋地区（4）以及南部（5）[10]。

尽管这些深入的精英访谈提供了宝贵的见解，受访者不仅深入思考过推动本研究的问题，还与那些正经历我们希望深入了解的信仰危机的人有过互动，但该研究设计仍存在两个主要的相互关联的局限性。 首先，那些向宗教领袖倾诉深层怀疑的人，其经历可能与那些默默离开信仰的人存在系统性差异。 具有讽刺意味的是，我们的一位受访者——一位男性穆斯林随军牧师——在讨论他皈依伊斯兰教之前的心态时，就提到了这个具体的案例：“当我在大学里还是天主教徒并产生怀疑时，我从未想过要去找天主教神父谈谈。”

因此，那些与我们样本中的领袖交谈的人，很可能要么在某种程度上仍对自己的穆斯林身份有投入，要么尚未对自己的信仰做出最终决定。 相反，那些对伊斯兰教——无论是作为信仰体系还是身份认同——不再感到任何依恋的人，不太可能向宗教领袖寻求指导和建议。 缓解这一局限性的一个因素是，我们访谈中得出的知情评估并非仅仅来自受访者与处于信仰边缘者的直接接触，也来自他们与这些人身边的家人和朋友的互动。 虽然这些二手信息不足以弥补所有的设计偏差，但它们确实有助于填补受访者视角中原本可能存在的许多空白。

我们研究覆盖范围的第二个潜在盲点源于这样一种可能性：机构领袖本身可能就是导致个人产生信仰危机的原因。 在极端情况下，某种形式的虐待可能是这种负面联想的根源。 怀疑也可能源于对权威人士的思想和行为感到疏离。 无论哪种情况，个人都很可能不愿与任何宗教领袖交谈。 然而，通过上述提到的家人和朋友的间接渠道，这类人仍可能在我们的数据中得到一定程度的体现。 但归根结底，精英层面的认知与大众层面的现实在多大程度上吻合，是一个实证问题，我们将在本项目的下一部分中予以探讨，并在本报告的结论部分进行概述。

关于归属的最后说明。 为了让受访者能够自由地谈论潜在的敏感话题，本报告中引用的几乎所有言论都进行了匿名处理。 因此，读者可以认为任何引语均直接摘自本研究访谈的机构领袖。 除了偶尔为清晰起见进行的轻微修改外，直接引语均为逐字记录。 最后，我们引用的陈述很少是孤立的（尽管在出现这种情况时会注明），并且在适用情况下，我们提供了这些陈述在我们样本中代表性程度的说明。

问题与背景

“怀疑”这一概念表面上似乎很直观，但越深入思考，就越显得模糊。 怀疑是与信仰相对的二元状态，还是这些定义仅仅是一个连续体上的两端？ 质疑伊斯兰传统中某些叙述的历史真实性，是否等同于怀疑支撑该信仰的核心教义？ 这些问题虽然确实值得仔细审视，但在我们的研究中，为了进行我们所追求的聚焦分析，我们采用了更具局限性的“怀疑”概念（详见下文），从而在很大程度上排除了这些问题。 此外，为了进一步帮助读者从我们的研究结果中获得最大价值，本节还提供了一些关于讨论背景的客观和主观考量。

我们所说的“怀疑”是什么意思？

在进入研究结果之前，首先界定本研究的核心概念非常重要。 我们所说的“怀疑”，并非指那种为了更好地理解那些常被视为理所当然的信仰和实践基础而产生的好奇心。 事实上，这种对知识的追求反而可能导致信仰的加深，即使它是由最初的不安所引发的（正如我们许多受访者所证实的）。 同样，我们所关注的也不是那些因担心自己未能践行伊斯兰教义而寻求指导，希望更好地（重新）与信仰建立联系的情况。 显然，这种“怀疑”关乎个人感知的不足，并不涉及伊斯兰教本质真理的问题。

我们在访谈中要求每位受访者专门考虑的那种怀疑——也是我们在本报告其余部分所引用的那种怀疑——是指那些使个人处于离开伊斯兰教边缘或完全放弃信仰的怀疑。 这种怀疑可能表现为对特定教义的明确反驳，也可能表现为个人不再认为生活中需要伊斯兰教。 然而，这些表达并不一定伴随着转向另一种有组织宗教的愿望。 事实上，在每一次提到这种情况的访谈中，受访者都表示这种情况非常罕见。

此外，“离开伊斯兰教”甚至不一定以停止相信该宗教的核心教义为前提，反而可能受到社会力量的影响，导致个人不再将宗教视为关键的身份标识。 事实上，这种自我认同正是本初步研究的核心，因为我们在此关注的是个人在多大程度上认为自己已处于穆斯林边缘，或不再认为自己是穆斯林。 需要强调的是，就本研究而言，我们并不调查某些信仰是否会导致一个人在神学上被判定不再属于伊斯兰教范畴。 这是一个本身就很重要的问题，但需要深入、全面的神学分析，这超出了我们目前的研究范围。

怀疑的背景与程度

美国穆斯林目前所处的环境对维持信仰提出了独特的挑战。 人们可能会理直气壮地问：“难道千百年来，世界各地的所有穆斯林群体不都面临着一系列独特的信仰挑战吗？” 这很可能是事实，但尽管如此，仍有理由认为当前的美国穆斯林状况具有特殊性。 首先，穆斯林在拥有如此庞大绝对数量的同时，却又是一个相对极小的少数群体，这种情况（除了一些当代的欧洲环境外）是前所未有的。 因此，美国穆斯林所面临的并非是在穆斯林占多数的环境中那种鼓励保持信仰的惯性或支持力量，相反，他们必须对抗那些将他们推离伊斯兰的逆风。 这种挣扎在一定程度上包括：需要在日益世俗化（有时甚至是充满敌意）的社会中，不断且刻意地去确认自己的信仰。

此外，我们这个时代前所未有的互联性，既塑造了我们眼中的世界，也塑造了我们解读世界的方式。 正如一位受访者所指出的，在社交媒体时代和即时满足的文化氛围中，问题不再是关于造物主和宗教的“真理”，而更多是关于其相关性和实用性：

我需要造物主吗？ 我能从伊斯兰中得到什么是我在其他地方得不到的？ 伊斯兰能给我带来幸福的生活吗？

另一位伊玛目严厉地强调了每日充斥着令人不安的媒体报道对信仰构成的威胁：“在‘伊斯兰（ISIS）时代的穆斯林身份毫无自豪感可言……一个十五岁的孩子没有任何理由想要成为穆斯林。” 尽管我们的大多数受访者并没有以如此悲观的方式描述现状，但他们大体上都承认，在美国做一个穆斯林绝非一件“容易”的事。

然而，我们应当谨慎，不要让某种现象的严重程度影响我们对其发生频率的判断。 也就是说，我们可能都同意某个问题在出现时非常令人担忧，但这并不意味着它经常发生，甚至不意味着它频繁到需要我们投入有限的注意力和资源去处理。 因此，尽管任何个人离开伊斯兰的案例对那些坚守信仰的人来说都是令人不安的，但这种现象在美国穆斯林社区中是否普遍，还需要更深入的探究。

为了让我们对这些信仰危机发生的频率有一个大致的了解，我们要求受访者指出他们接触到对伊斯兰表达怀疑的个人（或其中间人）的频率，以及他们对自身特定经历之外该问题的总体感受（即基于与其他领袖的交谈以及在全国各地社区的走访）。 考虑到前文讨论的局限性，人们可能会预期这种个人互动是罕见的。 然而，从我们的谈话中得出的结论是，这种经历的分布相当广泛。 在光谱的一端，约三分之一的受访者表示几乎从不或极少与有怀疑倾向的人互动。 在另一端，一位伊玛目直言不讳地表示：“怀疑信仰是常态，而非例外”，而另一位则表示，一周内有三到四次这样的接触并不罕见。 我们样本的平均值（基于受访者汇总的大致估计和对规律性的感知）大约是每月与怀疑者进行一到三次互动。

鉴于缺乏先前的基准进行比较，很难确定这些统计数字是否代表了近年来的上升趋势。 不过，值得一提的是，许多报告称至少有半定期接触表达深度怀疑者的受访者也证实，自他们担任宗教领袖以来，这些事件的发生频率确实有所增加。 一个更为强烈的共识是，在美国穆斯林社区（即超越受访者所在的特定地区）中，信仰危机和个人彻底离开伊斯兰的现象都在增加。 一位受访者在谈到那些淡化或未意识到这种情况的其他领袖时，使用了特别强烈的措辞：

那些说从未有人来找过他们的伊玛目……如果他没有遇到过带着这些问题来找他的人，那他就是与现实脱节了，他对此一无所知。 这是我们社区问题的一部分。

因此，在我们的整个访谈中，有一种强烈的共识：这绝不仅仅是一个孤立的问题。 少数受访者甚至使用了“流行病”的变体来描述美国穆斯林中当前的怀疑状态。 尽管感知与现实并不总是吻合，但我们从最能识别这一现象的人那里听到这种担忧的频率，绝对足以引起更深入的调查。 此外，虽然我们并不声称上述统计数字具有统计学代表性，但有理由认为，如果说有什么偏差的话，这些数字反而低估了这一现象的真实规模，因为边缘化的和前穆斯林不太可能与伊玛目、随军牧师和社区领袖进行实质性互动，因此在上述评估中并未被完全捕捉到。

信仰危机的路径

现在我们转向关于怀疑在美国穆斯林中常见表现形式的研究发现。 自然地，导致个人怀疑其信仰有效性的具体情况各不相同：它们是具体的。 此外，鉴于关于这一主题的系统性数据非常匮乏，许多受访者甚至对哪些情况被视为“常见”持保留意见。 再加上美国穆斯林在种族、民族和语言上的多样性，这一主题的复杂性可能会让人感到不知所措。 在反思这些挑战时，一位受访者这样说道：“这很复杂。 这不是一件简单的事。 我们的社区有太多的层面。” 这些评论强调的是，没有单一的原因或典型的经历会导致一个人从信仰走向不信。

尽管我们认识到美国穆斯林的信仰旅程各具特色，但在我们的访谈中出现了一些反复出现的主题。 为了更清晰地呈现这些见解，我们将研究发现归纳为三大类：1) 道德和社会关切，2) 哲学和科学关切，或 3) 个人创伤引起的怀疑。 在每一类中，我们都阐述了最突出的问题，重点介绍了具有代表性或启发性的引语以及偶尔出现的案例研究。 显而易见，怀疑的发生很少完全局限于这些类别中的某一个。 然而，综合来看，这些叙述描绘了一幅详细但必然不完整的美国穆斯林怀疑图景。

道德和社会关切

我们讨论的一个自然起点是，道德和美国社会整体规范在改变穆斯林与其信仰关系中所扮演的角色。 像任何其他宗教一样，伊斯兰包含一套道德和伦理准则。 美国文化环境也以其自身的方式，伴随着某些构成伦理愿景的规范性期望和价值观。 鉴于这两个独立的系统有着截然不同的起源和发展背景，它们之间存在重叠区域以及紧张关系和直接冲突是再自然不过的。 对于美国穆斯林来说，这些紧张和冲突可能成为怀疑的诱因。 本小节将重点阐述这些焦虑，聚焦于两个相互关联的领域：性别角色与性，以及伊斯兰历史中的特定事件。

性别角色与性

伊斯兰中的性别角色是一个长期备受争议的话题。 围绕这一论述有无数的问题：女性可以带领男女混合的礼拜（salat）吗？ 希贾布（头巾）是强制性的吗？ 是否存在所谓的男人或女人的“角色”？ 一位受访者描述了母亲对男孩的偏爱如何成为她女儿怀疑的源头：

[她母亲]对待男孩和女孩的方式不同……就像哥哥可以做任何他想做的事，妈妈不会说什么，但妹妹却受到更多的限制、责备和管教。 这导致她[质疑]穆斯林社区对待女性的整体方式。 最终，她开始责怪宗教及其‘压迫文化’。 [这最终导致她]怀疑为什么我们不能喝酒或吃某些东西。 现在，我会把她描述为信仰上的不可知论者。

另一位受访者感叹道，由于“激进”的策略，围绕伊斯兰和穆斯林社区中女性问题的建设性对话往往被预先封杀：

一些学者在与女权主义挑起争端——试图赢得辩论，而他们本应试图赢得人心……[这些女权主义者]并不是在攻击，她们只是在说‘嘿，我不认为这很公平，给我一些东西来消除我的顾虑，并向我证明你尊重我。’

然而，也可能是一方根本不想与另一方互动，正如一位伊玛目所指出的：

我个人并没有与女性进行过太多关于[她们怀疑]的对话。 原因很简单，许多想要离开信仰的姐妹们已经对男性教职人员非常排斥……这确实指向了这种强硬的女权主义倾向，这是失去信仰的垫脚石之一。 存在一种反男性教职人员综合症。

正如这些摘录所表明的，当性别规范成为怀疑的核心时，感知与现实之间存在相互作用。 一方面，女性穆斯林可能认为，主流伊斯兰理解中对男女的区分与她们个人对性别平等的看法不符。 另一方面，由于随着时间的推移，文化积淀与穆斯林实践交织在一起，她们可能会误解这种脱节的深度和广度。 相关地，负面的生活经历可能会压倒对伊斯兰在这些问题上规范性规定的任何考量。 男性信仰领袖与女性普通穆斯林之间可能存在的自我强化的隔阂（无疑取决于领袖的立场）可能会阻碍关于这些问题的对话，并进一步使这种怀疑路径复杂化。 考虑到这种动态中所有潜在的变数，它确实值得进行更深入的独立研究。

另一个相关且同样持久的话题是性。 围绕约会和随意性行为的文化可能导致一些穆斯林对伊斯兰禁止婚前关系的规定感到沮丧。 因此，怀疑可能源于减轻心理痛苦的愿望：“[那些]约会过的人……[那些]有过性行为的人……把伊斯兰说成是真理对他们没有好处。 他们希望它不是真理，这样他们在做这些事情时就不会感到那么内疚。”

虽然当代美国宗教领袖已经解决了对异性吸引力的挑战，但公众舆论和政策的近期转变迫使他们不得不处理一个他们远不习惯面对的话题：同性恋。 当然，伊斯兰禁止同性行为的主流立场可能会导致那些有同性冲动的穆斯林质疑他们在信仰中的位置。 然而，宗教领袖处理同性恋问题的方式所产生的影响，超出了那些直接受影响的人。

案例研究——道德不一致：一位伊玛目讲述了他与一位三十出头年轻女性共进晚餐时的谈话，她认为自己是穆斯林，但对伊斯兰有重大保留意见。 她无法理解伊斯兰对同性恋的理解，也无法将其与她内在的正义感和道德感相调和。 造物主作为万物的创造者，怎么能谴责那些“生来不同”的人，要么过独身生活，要么离开伊斯兰？ 这就是她对这个问题的理解，伊玛目试图澄清和纠正（但没有成功）。 她本人并不认同自己是同性恋，但这个问题触及了她信仰和神学的核心，因为它涉及造物主的公正。 事实上，这种对神义论和神圣公正特定构建的不安，构成了许多怀疑的路径。

历史事件

除了与教义原则发生碰撞外，社会规范也会使伊斯兰历史中的某些片段在美国穆斯林心中变得成问题。 先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻就是一个典型的例子。 作为伊斯兰恐惧症者的最爱目标，如果不能正确地将其置于历史背景中，这一先知历史中的关键时刻可能会成为怀疑的切入点。 同样，伊斯兰中的奴隶制问题已成为一个反复出现的担忧话题，特别是随着年轻的美国穆斯林现在对周围的社会不公问题更加敏感。 正如一位就此主题进行深入讲座的学者所言，“‘伊斯兰旨在废除奴隶制’的回应简直是不够的。”

然而，一些历史内容与当代世界事件有更直接的联系。 虽然任何对恐怖主义根源的诚实评估都承认政治和社会原因，但每当“激进伊斯兰”成为主要罪魁祸首时，宗教因素往往被推到前台。 据称以伊斯兰名义实施的恐怖行为的令人发指的性质，可能会导致穆斯林质疑他们的信仰是否本质上是不宽容的，特别是在自由主义和普世权利的背景下。 正如一位受访者所称，一种“人文主义批判”可能会从这种思路中产生，其中个人“将ISIS与伊斯兰联系起来，[并]认为一个产生这种暴行的宗教是有问题的。” 对伊斯兰早期历史中某些历史事件和战役的引用出现在这些联想中，而简单的“伊斯兰意味着和平”的保证对于遏制由此产生的怀疑几乎无济于事。

哲学和科学关切

在我们的受访者与怀疑的穆斯林进行的讨论中，基于哲学或科学层面的伊斯兰批判也占据了重要地位。 到目前为止，进化论是这些谈话中最常被提及的话题，因此，我们首先对其进行独立探讨。 随后，我们强调了伊斯兰通常与科学和理性相抵触的看法，以及这种负面联想所带来的幻灭感。

进化论

正如对同性恋持保守观点的人可能被指责为不宽容一样，那些不完全认同进化论的人也面临着被贴上“不科学”、“不开明”和“非理性”标签的风险。 因此，在处理这一理论的精神影响时，美国的宗教领袖还必须应对更广泛的社会污名，这种污名与任何对进化论非无条件支持的言论相关联。 一位受访者认为，将这个问题框架为零和博弈——即“你要么相信进化论，要么相信伊斯兰”——本身就可能对一个人的信仰造成伤害，这超出了进化论本身所带来的任何智力挑战：

两个极端都造成了损害。 有些人站在讲台上说[相信进化论]是卡菲尔（不信道）——这简直是不准确的。 进化论的范畴非常广泛，其中大部分与我们的启示来源没有任何矛盾。 另一方面，你有一种自卑情结……对科学的盲目顺从，以及渴望接受来自该领域的一切事物。

尽管我们样本中没有人对一些穆斯林在了解达尔文主义时感到的忧虑表示不屑，但受访者在评估如何妥善应对该理论带来的神学挑战时，看法各不相同。 一位从多个角度深入思考过此问题的学者坦诚地谈到了他在面对尖锐质询时，难以给出令人信服的回答：

我直言不讳地说，进化论是我们知识传统中遇到的最大难题之一……许多伊玛目说这只是一个理论，而非事实——这太荒谬了 […] 这并不是说我有解决达尔文主义的方法。 我在讲座中常说：我不知道，我真的不知道 […] 但进化论是可以修正的，它可以被调整为 […] 融入伊斯兰的世界观，这是目前我唯一能接受它的方式。

然而，有一位领袖确信，只要阐明科学知识的手段和局限性，就足以暂时缓解其会众成员所表达的担忧。 另一位伊玛目对此问题似乎更为乐观：“如果（某人）对进化论有疑问，你带他去见谢赫，谢赫会澄清的。 问题就解决了。” 这些不同的回应表明，人们不仅在如何处理这一问题的最佳方式上缺乏共识，甚至对于负责处理此事的领袖是否具备相应资格也存在分歧。

科学与宗教之间被感知的不可调和性

与“宗教与科学不可调和”这一更广泛的认知相一致——这一立场受到许多知名公众知识分子和“新无神论者”[11]的推崇——一些受访者提到，基于科学的怀疑尤其容易在大学年龄段的美国穆斯林中出现。 一位受访者讲述了他与某人的相遇，那个人质疑鉴于《古兰经》中似乎描述太阳是静止的经文，该书是否可以被视为“科学上不准确”。 尽管在这种情况下，我们的受访者认为提问者的担忧很容易消除，但接下来的案例研究详细描述了一个远非如此简单的互动。

案例研究——科学不一致：一位受访者讲述了一位母亲的故事，她担心自己身为大学生的女儿正处于离开伊斯兰教的边缘。 当伊玛目与这位女儿单独交谈时，她承认作为一名生物医学专业的学生，她在信仰上感到挣扎。 与其说她学到的知识与伊斯兰知识来源相矛盾，不如说她获取科学知识的方式与她的宗教教育形成了鲜明对比。 后者更具体地说，是一种仪式化和文化性的混合体，使她对信仰的理解流于表面，而她在大学学习的科学知识却是系统且引人入胜的。 据受访者称，这个故事非常典型。 重要的是，这凸显出科学并非仅仅是“更可信”于伊斯兰教，通常情况是，科学的认知体系比许多美国穆斯林所受到的那种支离破碎且肤浅的伊斯兰教观念，显得更加全面且易于理解。

哲学层面的担忧

除了科学与宗教的问题外，受访者还指出，由于更深层的哲学考量，人们也会产生怀疑。 这类担忧在穆斯林大学生中尤为普遍，他们经常通过大学课程和同学接触到对宗教的批判。 我们已经提到过神义论的问题——即“恶的问题”、“全善的造物主如何允许苦难存在？” 等等——这是导致怀疑的一种常见途径。 其他途径则更具认识论性质。 我们的受访者经常被社区成员问及，如何才能确凿地证明造物主存在以及伊斯兰教是真实的。 当无法提供“证明”时，这便成了影响提问者信仰各个方面的怀疑源头。 在他们看来，如果连造物主是否存在都没有令人满意的证明，那么伊斯兰教中的其他事物，如每天五次祈祷、戒酒等个人宗教义务，又怎能得到证明呢？

个人创伤

我们提到的最后一个导致怀疑的途径——个人创伤，或许是受访者报告的对话中最常见的一种。 这种高频出现的部分原因在于，某种形式的个人创伤有时会影响或强化上述讨论的其他怀疑源头，使得人们难以明确判断哪些是主要原因。 这绝不是说怀疑的社会和知识基础是虚假的；相反，提出这些批评的情况可能是有意识或无意识地掩盖了更深层、更私密的委屈。 可以肯定的是，个人创伤本身也会直接表现出来。 我们在下面讨论三种模式，它们涵盖了我们在访谈中观察到的大部分变化。

个人——长期创伤

导致怀疑的一种创伤类型是长期持续的，通常长达数年。 这可能表现为虐待儿童、配偶虐待，或来自家庭朋友或社区领袖的虐待。 考虑到这种范围以及我们所知的此类事件中最容易受害的人群[12]，女性经常向伊玛目倾诉此类委屈也就不足为奇了：

很多年轻姐妹来找我 […] 几乎总是涉及父亲或母亲的虐待，或者虐待性的关系或婚姻，又或者她们有过关于希贾布（头巾）的创伤经历——希贾布是被强加给她们的。 那些因信仰危机来找我的女性，几乎总是因为创伤，而不是因为知识层面的批评。

个人——急性创伤

创伤也可能是突发的，例如亲人的离世、严重疾病的诊断或离婚。 据我们的受访者称，这不是导致怀疑的常见来源。 事实上，几位受访者承认，他们想不起任何因突发悲剧而导致某人离开伊斯兰教的例子。 一些受访者甚至评论说，相反的情况更有可能发生——这种磨难反而是一种加强个人信仰的方式。 所有这些并不是要淡化急性创伤作为怀疑来源的重要性。 相反，正如前面提到的，急性悲伤可能是怀疑的根本原因，尽管它可能并不显而易见，正如接下来的案例研究所强调的那样。

案例研究——个人创伤：一位受访者告诉我们一个故事，一名学生因自己无法解决的神学困惑，被一位知名伊玛目转介给他。 他无法调和自由意志与神圣意志，并得出结论认为，由于这种看似矛盾的存在，所有宗教一定是“编造的”，造物主本身可能并不存在。 这位受访者花时间与年轻人进行理性探讨，指出其逻辑中的缺陷，同时感觉到事情可能没那么简单。 对话后的第二天，他在晨礼（fajr）时见到了这个年轻人，他们再次开始了交谈。 这一次，语气变了。 学生不像前一天那样咄咄逼人，并提出了更多问题。 这次后续谈话没过多久，学生就开始为他兄弟最近在车祸中丧生而哭泣。

上述案例研究强调了塑造任何个人怀疑实例的多重层面。 首先，表面问题是伊斯兰教中被感知的神学不一致。 然而，在这种表面的不满之下，是创伤性的生活经历。 如果我们超越失去亲人的痛苦，深入挖掘，会发现无法在宗教框架内处理悲剧，可能是怀疑的根本原因。

此外，这一事件指出了我们许多受访者观察到的“掩盖”现象。 正如上面的故事一样，这可能表现为用肤浅的委屈来掩盖更根本的磨难。 然而，也可能存在个人完全掩盖了他们的怀疑，转而选择谈论更“可接受”的烦恼。 例如，我们的一些受访者提到，人们经常表面上想谈论一个常见问题——例如家庭问题、睡眠困难等——但对他们情况进行经验丰富且富有同理心的评估后，很快就会发现他们的问题要深得多，而且由于某种原因，他们对敞开心扉感到不安。 这一点进一步强调了全面识别甚至解决众多且有时隐藏的怀疑层面的挑战。

社区层面

最后一种创伤模式来自与穆斯林社区成员的负面互动。 也就是说，个人可能在清真寺或其他公共空间被隐性或显性地排斥，从而将这种负面体验与信仰本身的缺陷联系起来。 有时，触发因素可能表现为反复且公开的歧视。

案例研究——社区评判：底特律的一位年轻黑人女性在穆斯林家庭中长大，而她包括祖母在内的大部分大家庭成员仍是基督徒。 这位年轻女性接受过不错的伊斯兰教育和成长环境，但据伊玛目所言，她缺乏一种有助于巩固其穆斯林身份的伊斯兰“文化”。 同样关键的是缺乏更广泛的积极社区影响。 她在清真寺的经历一直很负面。 例如，她经常感到被其他清真寺参加者“评判”，他们会批评她的着装。 由于对这些经历感到失望，有一天她接受了祖母的邀请，去教堂参加礼拜。 在教堂里，她发现女性张开双臂拥抱她，邀请她一起用餐，而布道则强调造物主的爱和彼此相爱。 不久之后，她离开了伊斯兰教，成为了一名基督徒。

案例研究——社区种族主义：一位伊玛目讲述了一位皈依者的故事，他不是在几个月或几年后，而是在成为穆斯林近二十年后离开了伊斯兰教。 除了时间跨度比通常情况长之外，这个案例值得注意的地方在于，当此人离开伊斯兰教时，他的妻子和十几岁的孩子也随之离开了信仰。 在做出这一改变人生的决定一段时间后，此人与我们的受访者取得了联系，并透露了穆斯林社区中持续存在的种族主义是如何最终在他心中引发神学怀疑的：

他说在成为穆斯林的头五到十年里，[他会对自己说]，“是的，我知道这些人是种族主义者，但安拉和他的使者就是安拉和他的使者。” 最终，那种[确定性让位于]对信仰的深深怀疑：“也许伊斯兰教无法改变这些人，是因为伊斯兰教本身不具备转化力；因此，如果伊斯兰教没有转化力，那么它就不是真的 […] 然后事情就像滚雪球一样恶化了。”

尽管种族和性别是社区创伤中经常出现的问题，但更广泛的代际鸿沟也可能导致这些负面互动。 这些动态在一定程度上促成了所谓的“第三空间”或“非清真寺化”（unmosqued）运动。 归根结底，有多种相互交织的触点通过社区途径导致了怀疑。

结论

这份报告是同类研究中的首例，其目标虽小却很重要：为理解和审视美国穆斯林社区中的怀疑来源提供基准评估。 本报告通过绘制全美穆斯林机构领袖的知情认知，确立了这样一个参考点。 从这项调查中得出了两个主要见解。 首先，从我们的深度访谈中收集的数据表明，美国穆斯林社区中的怀疑问题不仅仅是一个规模问题（即问题很大，但并不频繁）。 相反，我们的受访者似乎半定期地遇到怀疑者，平均而言，少数人遇到此类互动的频率之高，以至于他们将其描述为“常态”。

本报告的第二个主要贡献是阐述了通往怀疑的一些路径。 在认识到个人层面信仰危机的细微差别和特殊性的同时，我们能够确定一些反复出现的主题，这些主题综合起来，提供了总体层面上怀疑的全貌。 怀疑通常源于三个节点——道德和社会担忧、哲学和科学担忧，以及个人创伤——它们不一定是相互排斥的，往往会重叠或相互强化。

有了这个基本框架，未来研究还有许多途径。 一个方向是聚焦于美国穆斯林社区特定群体中怀疑的不同来源和表现形式。 本报告已经强调了种族、性别和年龄在某种程度上如何决定了哪些怀疑模式最为活跃。 皈依者同样面临一系列独特的挑战，这些挑战有时会与这些更广泛的人口统计类别相关的效应相互作用并增强。 因此，虽然得出关于美国穆斯林的普遍结论是首要目标，但我们不应满足于社区内“一刀切”的怀疑模型。

第二个路径，实际上也是我们正在进行的项目下一阶段，将是对本文提出的定性分析中收集的一系列先验假设进行定量测试和细化。 更具体地说，我们计划下一步研究这些穆斯林领袖的认知是否与那些正在经历怀疑的穆斯林，以及那些已经离开伊斯兰教或认为自己是边缘穆斯林的个体的现实相符。 精英层面的发现是否能映射到大众层面，还是说领袖们高高在上的观点与实地现实之间会存在差异？ 通过结合大样本调查分析和深度访谈的混合方法，我们旨在将怀疑者、边缘穆斯林和前穆斯林的态度与见解，直接纳入我们对美国穆斯林社区中怀疑现象尚处于萌芽但正在扩展的理解中。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 关于这种差异的概述，请参阅 Peter Berger, Grace Davie, 和 Effie Fokas 所著的《宗教的美国，世俗的欧洲？：主题与变奏》（Aldershot, England: Routledge, 2008）。关于美国宗教特殊地位的最新评估，请参阅皮尤研究中心，“总体而言，较贫穷的国家往往更具宗教性；富裕国家则不然，美国除外”，2016年4月19日，http://www.pewresearch.org/fac ... ate/.

• [2] 皮尤研究中心，“美国不断变化的宗教格局”（华盛顿特区：皮尤研究中心，2015年）。

• [3] 同上。

• [4] 皮尤研究中心，“美国穆斯林：疏离感或对极端主义的支持没有增长迹象；主流和温和的态度”（华盛顿特区：皮尤研究中心，2011年）。

• [5] 参见，例如：Youssef Chouhoud，《（穆斯林）美国例外论：情境化美国年轻穆斯林的宗教信仰》（硕士论文，理海大学，2011年）；David Voas 和 Fenella Fleischmann，《伊斯兰教西进：第一代与第二代移民的宗教变迁》，《社会学年度评论》第38卷，第1期（2012年）：525–545页。

• [6] 关于宗教机构相对处于起步阶段的情况，参见：Ihsan Bagby，《2011年美国清真寺》，《2011年美国清真寺研究》（美国伊斯兰关系委员会，2012年）。 就美国境内的伊斯兰高等教育选择而言，目前的统计数字为四所：位于加利福尼亚州伯克利的宰图纳学院（Zaytuna College）、位于加利福尼亚州克莱蒙特的巴扬克莱蒙特伊斯兰研究生院（Bayan Claremont Islamic Graduate School）、位于伊利诺伊州芝加哥的美国伊斯兰学院（American Islamic College），以及总部位于马萨诸塞州波士顿的美国伊斯兰研究所（American Islamic Institute）。 这些教育机构同样相对年轻，每一所都是在过去十年内才形成目前的规模。

• [7] 皮尤研究中心，《美国不断变化的宗教格局》。

• [8] 这些组织大多属于实体机构，尽管对于更为模糊的“第三空间”也给予了一定的空间。

• [9] Bagby，《2011年美国清真寺》。

• [10] 区域划分对应于我们受访者所在的以下各州：纽约都会区（纽约州、新泽西州、宾夕法尼亚州）；中大西洋地区（华盛顿特区、马里兰州、弗吉尼亚州）；新英格兰地区（康涅狄格州、马萨诸塞州）；南部地区（北卡罗来纳州、佐治亚州、佛罗里达州、田纳西州）；中西部地区（伊利诺伊州、密歇根州）。

• [11] Hemant Mehta，《尼尔·德格拉塞·泰森解释为何他认为信仰与理性不可调和》，Friendly Atheist，访问于2016年9月10日，http://www.patheos.com/blogs/f ... ble/.

• [12] 参见：《儿童性虐待统计数据》，访问于2016年8月7日，https://victimsofcrime.org/med ... stics；《性暴力受害者：统计数据 | RAINN》，访问于2016年8月7日，https://www.rainn.org/statisti ... lence。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-is-not-the-cause-of-honor-killings-its-part-of-the-solution
原文标题：Islam is not the Cause of Honor Killings. It’s Part of the Solution.
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：关于荣誉杀人的常见误解：伊斯兰如何保护生命、尊严与女性安全
摘要：本文回应一种常见指控：把所谓“荣誉杀人”归咎于伊斯兰。作者说明，这类暴力行为来自文化、权力和社会结构问题，而伊斯兰的法律与伦理原则恰恰强调生命神圣、女性尊严、正义程序和反对私刑。



图：伊斯兰教并非“荣誉谋杀”的根源。 它是解决方案的一部分。

论文

这段关于“荣誉谋杀”的历史，你可能从未读过或听说过。 1947年，在英国殖民地尼日利亚，英国法官不得不推翻他们认为落后的当地伊斯兰教法庭裁决。 一名男子因谋杀罪被判处死刑，但英国高等法院指出，这属于“激情犯罪”。 该男子杀害了他妻子的情人。 伊斯兰教法庭并未被这一借口打动，但英国法院却裁定该杀人犯罪不至死。 是的，你没看错。 一个适用伊斯兰教法的法庭，并没有采信长期以来作为“荣誉谋杀”辩护理由的“激情犯罪”论点。 反倒是英国法院采信了。

“荣誉谋杀”始终是新闻头条的常客。 仇视伊斯兰教的“号角基金会”（Clarion Fund）甚至发布了一部名为《荣誉日记》（Honor Diaries）的纪录片，反复指责伊斯兰教支持“荣誉谋杀”，并声称这种暴力行为在穆斯林社会中根深蒂固。

但事实是，伊斯兰教既没有引发也没有鼓励“荣誉谋杀”。 尽管坊间舆论喧嚣，“荣誉谋杀”甚至不是穆斯林特有的问题。 其最集中、最严重的发生地根本不涉及穆斯林。 这种对伊斯兰教义及针对女性暴力现实的无知，付出了沉重的代价。 首先，将“荣誉犯罪”归咎于伊斯兰教，是对穆斯林不必要的敌视。 这助长了许多穆斯林国家中普遍存在的一种叙事，即认为人权是西方化和文化帝国主义的代名词。 其次，对伊斯兰教的煽动性炒作掩盖了一个许多男性不愿承认的现实：针对女性的暴力是一个全球性问题，其根源远比单一宗教的教义或单一文化的特征要深远得多。 这个问题需要从这个层面去解决。 最后，过度纠结于所谓伊斯兰教对“荣誉犯罪”的容忍，使穆斯林和非穆斯林都忽视了先知穆罕默德 ﷺ 的教导和伊斯兰教法对这些罪行的谴责。

针对女性的暴力悲剧，仅仅因为她们是女性，这种现象太过普遍且存在已久，绝非任何单一宗教甚至单一文化的产物。 尽管在不同地区表现形式各异、频率不一，但它困扰着所有社会。 父权制社会（即所有社会在某种程度上都是父权制）有时会将部分此类暴力“合理化”，称其为“激情犯罪”引发的愤怒后果。 其他形式的针对女性暴力，如“荣誉谋杀”，可能涉及预谋，甚至涉及多人的协同，包括受害者的女性亲属。 在那些深受针对女性暴力之苦的地区，法律体系往往对实施暴力的男性给予官方或非官方的宽容。

“荣誉犯罪”只是“杀害女性”（femicide）这一更大现象的一部分，即因与性别相关的某种原因而谋杀女性。 遭受此类暴力的妇女和女孩之所以被攻击，是因为她们被认为违背了社会对女性行为的某种深刻期望。 在地中海地区，尤其是中东和北非，以及南亚，这些行为被视为对女性本人或其家庭“荣誉”的冒犯。 联合国人口基金会（UNFPA）保守估计，全球每年至少有5000名女性成为“荣誉谋杀”的受害者。 在印度和巴基斯坦，这通常表现为女儿或姐妹因未经父母同意爱上某人而被杀害，这种情况在印度教徒和穆斯林群体中同样存在。 “杀害女性”在其他地方还有其他形式。 一份2012年的联合国报告详细说明了在南部非洲、南亚和东南亚的部分地区，每年有数百名女性因被指控为巫术而遭杀害。 凶手往往能以惊人的频率获得轻判。

尽管媒体给予了关注，“荣誉谋杀”并非“杀害女性”中最普遍的类型。 无论是在穆斯林国家还是其他地方，“荣誉谋杀”的数量与最严重的针对女性暴力形式——即印度印度教群体中的“嫁妆谋杀”相比，都显得微不足道。 “嫁妆谋杀”是指丈夫或其家人因妻子未能提供足够的嫁妆、停止支付嫁妆，或仅仅是因为妻子未能达到其作为妻子的期望，而将其杀害（通常通过焚烧），这种案件数量惊人。 一份2012年的联合国报告指出，2009年印度发生了8383起已知的嫁妆谋杀案，而1990年这一数字为4836起。 尽管印度政府几十年前就已宣布给付嫁妆为非法，并将嫁妆谋杀定为刑事犯罪，但给付嫁妆仍是一种重要的习俗，且妻子离奇死亡的案件很少得到调查。 警方往往将这些死亡事件草草归结为厨房事故。

仇视伊斯兰教的组织指出，伊斯兰教和穆斯林国家的法律为“荣誉谋杀”开脱或对其轻判。 关于后一点，他们说对了。 此类法律确实是个问题，而且在中东似乎有蔓延之势。 在埃及法律中，一名男子若在“捉奸在床”（in flagrante delicto）时杀害其妻子和/或其情人，仅会被判处监禁，而非死刑。 摩洛哥、科威特、黎巴嫩、叙利亚、也门、阿曼、阿联酋和约旦的法律，对于男子在上述情况下杀害任何女性亲属（及其情人）的行为，都规定了大幅减刑（尽管阿联酋和2001年修订后的约旦法律，也允许女性在发现丈夫与他人同床时以此为由进行辩护）。

但这些法律在伊斯兰教法或伊斯兰教义中均无任何依据。 事实上，它们最初是从西方引进的。 当今中东的刑法是由1858年的《奥斯曼刑法典》塑造的，该法典是衰落中的奥斯曼帝国为模仿其欧洲竞争对手而颁布的。 该法典不过是1832年《法国刑法典》的翻译版，逐字照搬了其对“荣誉犯罪”的宽松惩罚。 这一点在黎巴嫩、叙利亚、约旦以及摩洛哥（从未属于奥斯曼帝国）的法律中至今仍显而易见，读起来就像是直接从法语翻译过来的。 法国和奥斯曼的法律典籍也成为了埃及法律的主要灵感来源。

在巴基斯坦，另一个因荣誉谋杀而频频见诸报端的国家，我们发现了与英国法律相关的类似案例。 尽管巴基斯坦的法律体系受到伊斯兰教法的影响，但其刑法基础仍然源自1860年英国为统治殖民地印度而引入的法典。 该法律对因“严重且突发的挑衅”而杀害妻子的丈夫给予了宽大处理。 具有讽刺意味的是，巴基斯坦在1990年修订了这项法律，初衷是为了使该国的法律更符合伊斯兰教法。 特别是巴基斯坦联邦伊斯兰教法法院曾宣称：“根据伊斯兰教义，挑衅无论多么严重和突发，都不会减轻谋杀罪的严重性” [原文如此]。 令人遗憾的是，巴基斯坦法院有时仍会对犯下荣誉谋杀的男性判处减刑。 但做出此类判决的法官再次引用了凶手所遭受的“严重且突发的挑衅”作为辩护理由——这正是英国法律的原话。

伊斯兰教法对荣誉谋杀有着明确的立场，直接依据先知穆罕默德 ﷺ 的裁决：杀害妻子和/或其情人的丈夫，与其他任何案件一样构成杀人罪，即使丈夫当场抓获两人也不例外。 这一立场的依据来自圣训（hadiths），即先知穆罕默德 ﷺ 的言行录。 当先知 ﷺ 被问及如果丈夫发现妻子与他人在一起会发生什么时，他回应说，丈夫不能杀害那个人，而且除非丈夫能带来四名亲眼目睹该行为的证人，否则任何人都不能受到惩罚。 《古兰经》为怀疑配偶不忠或抓获配偶出轨但没有证人的丈夫或妻子制定了实际程序：夫妻双方需出现在法官面前，指控方需向造物主发誓五次，证明其指控属实。 如果被指控的配偶随后向造物主发誓五次证明自己清白，则双方均不受到惩罚，但夫妻关系解除（《古兰经》24:6-7）。

穆斯林学者们一直非常清楚针对女性的暴力所带来的危险。 著名的十九世纪也门学者阿尔-肖卡尼（al-Shawkānī，卒于公元1834年）写道，男性因所谓的荣誉受损而对女性实施暴力，是导致杀害女性的男性必须被处决的原因之一。 他总结道：“毫无疑问，在此事上的松懈是导致女性生命被摧毁的最大诱因之一，特别是在贝都因地区，这些地区以心肠刚硬以及源自前伊斯兰时代的强烈荣誉感和羞耻感为特征。”

荣誉谋杀与伊斯兰教法格格不入，这一点非常明确，以至于几个世纪以来，穆斯林法学家在这一问题上达成了实质性共识。事实上，当面对一份关于早期哈里发欧麦尔曾裁定杀害通奸妻子的丈夫不会受到惩罚的报告时，穆斯林学者只能得出结论：他一定是指他们在后世不会受到造物主的惩罚。 在今世，伊斯兰教法明确规定他们是杀人犯。 在现代，来自各教派和背景的许多杰出穆斯林学者，如逊尼派的优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbdallāh al-Ghumārī，卒于1993年），以及已故什叶派学者穆罕默德·侯赛因·法德拉拉（Muḥammad Ḥusayn Faḍlāllāh，卒于2010年），都宣布荣誉谋杀在伊斯兰教中是绝对不可接受的；加拿大伊玛目团体、英国穆斯林协会以及著名的美国伊玛目扎伊德·沙基尔（Zaid Shakir）也持相同立场。

我们可以继续重复那种认为伊斯兰教允许荣誉谋杀的陈词滥调。 或者，我们可以指出先知 ﷺ 的教导和伊斯兰教法以毫不含糊的措辞谴责了这种行为。 针对女性的暴力以及法律体系未能对其进行惩罚，是阿富汗和巴基斯坦等穆斯林国家面临的严重问题。 伊斯兰教和伊斯兰教法应该被用作反对这种暴力的论据，而不是被视为其所谓的根源。 仅在印度，印度教徒中发生的嫁妆谋杀案数量就远超全球荣誉谋杀案的总和；而在联合国女性谋杀率排名中，排名最差的国家是绝大多数人口信奉天主教、且并不适用伊斯兰教法的萨尔瓦多。 这些现实，加上穆斯林国家中纵容荣誉谋杀的法律实际上是从欧洲进口的这一事实，应该提醒我们一个被社会刻意忽视的问题：针对女性的暴力是全人类的问题，它与西方国家的过去和现在有着同样的关联。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 在伊斯兰教法传统对荣誉谋杀的整体排斥中，有一个明显的例外。 奥斯曼帝国的法律基于对先知 ﷺ 相关裁决的离奇曲解，为这种行为创造了空间。 在一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 解释说，只有在有四名证人证明通奸的情况下，杀害通奸的配偶才可能是合法的，因为这是通常判定某人通奸罪所要求的证据。 一些奥斯曼帝国的法学家并没有将此理解为一个极其苛刻且几乎不可能实现的条件（因为必须有四名正直的男性证人亲眼目睹了实际的性交过程），而是利用这一点为“荣誉谋杀”留下了宽松的空间。 然而，即便如此，也是有限制的。 奥斯曼法律仅免除那些杀害妻子或女儿的男性的罪责，且仅适用于男子为了阻止正在进行的通奸行为而杀害男性情夫的情况。 这实际上违背了萨阿德·本·乌巴达（Saʿd b. ʿUbāda）所解释的先知穆罕默德 ﷺ 的命令。 萨阿德·本·乌巴达起初因自尊和荣誉感而反对先知穆罕默德 ﷺ 的裁决，但他后来表示，如果他发现一个男人和他的妻子在一起，他“甚至不会动他，直到我找来四名证人。 凭安拉起誓，在那个人完事之前，我是不会把他们找来的。” 奥斯曼帝国在“荣誉谋杀”问题上不同寻常的宽容态度，解释了为何该帝国在1858年采纳了法国允许此类行为的法律。

• 鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters），《古典伊斯兰法律中的犯罪与惩罚》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第124页。

• 研究发现，在上埃及，科普特家庭与穆斯林家庭犯下“荣誉谋杀”的可能性相当；雷杰普·多安（Recep Dogan），《“荣誉谋杀”是“穆斯林现象”吗？ 文本解读与文化表征》，载于《穆斯林少数群体事务杂志》第31卷，第3期（2011年）：423-440页。

• 苏海尔·阿克巴·瓦赖奇（Sohail Akbar Warraich），《巴基斯坦的“荣誉谋杀”与法律》，载于《“荣誉”：针对女性的犯罪、范式与暴力》，林恩·韦尔奇曼（Lynn Welchmann）与萨拉·侯赛因（Sara Hossain）编（伦敦：Zed Books出版社，2005年），84-97页。

• 主要的圣训是艾布·胡莱拉（Abū Hurayra）传述的那些，其中萨阿德·本·乌巴达（Saʿd b. ʿUbāda）问先知穆罕默德 ﷺ ： “如果您认为我发现一个男人和我的妻子在一起，该怎么办？ 我应该等到找来四名证人吗？ ( a-ra’ayta in wajadtu maʿa imra’atī rajulan a-umhiluhu ḥattā ātiya bi-arbaʿat shuhadā ’ )（意为：如果您认为我发现一个男人和我的妻子在一起，我应该等到找来四名证人吗？）” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“是的。” 参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：诅咒章（kitāb al-liʿān）；《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）：血金章（kitāb al-diyāt），关于发现妻子与他人在一起时是否应杀害对方的章节（bāb man wajada maʿa ahlihi rajulan a-yaqtuluhu）。 另参见马利克的《穆宛塔圣训集》（Mālik’s Muwaṭṭā ’）：审判章（kitāb al-aqḍiya），关于发现妻子与他人在一起的章节（bāb man wajada maʿa imra’atihi rajulan）；《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad Aḥmad Ibn Ḥanbal）（Maymaniyya版），1:238-39。

• 穆罕默德·本·阿里·肖卡尼（Muḥammad b.ʿAlī al-Shawkānī），《目的之达成》（Nayl al-Awṭār），伊兹丁·哈塔卜（ʿIzz al-Dīn Khaṭṭāb）编，共8卷 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），7:24。

• 阿布·苏莱曼·哈姆德·哈塔比（Abū Sulaymā Ḥamd al-Khaṭṭābī），《圣训路标》（Maʿālim al-sunan），第3版，共4卷 （贝鲁特：科学图书馆，1981年），4:19；苏尤蒂（al-Suyūṭī），《类比与准则》（al-Ashbāh wa’l- naẓā’ir），穆罕默德·穆塔西姆·巴格达迪（Muḥammad al-Muʿtaṣim al-Baghdādī）编（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1414/1993年），746页。

• 阿卜杜拉·古马里（ʿAbdallāh al-Ghumārī），《汇编》（al-Ḥāwī），易卜拉欣·艾哈迈德·希哈塔（Ibrāhīm Aḥmad Shiḥāta）编（开罗：爱资哈尔图书馆，2007年），12页。

• 《伊本·罕百里圣训集》（Musnad Ibn Ḥanbal），1:238 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/living-abrahams-legacy-relevance-of-rites-and-rituals-in-the-modern-age
原文标题：Living Abraham's Legacy of Hajj: Relevance of Rites and Rituals in the Modern Age
作者：Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Nazir Khan
作者简介：谢赫·易卜拉欣·欣迪（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就热衷于学习伊斯兰教，并鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目自幼便活跃于穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻宣讲员。纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：伊斯兰仪式指南：朝觐、献牲、顺服与现代生活中的灵性意义
摘要：本文解释易卜拉欣圣人的遗产为何仍与现代穆斯林生活相关。作者说明，伊斯兰仪式不是空洞形式，而是通过顺服、牺牲、记念和共同体实践，让信仰在身体和生活中变得真实。



图：活出易卜拉欣的朝觐遗产：仪式与礼节在现代的意义

引言

每年朝觐（前往麦加的年度朝圣）的画面持续吸引着全世界的目光。 当人们目睹数百万朝圣者行动与目标的高度统一时，无不感到惊叹与震撼。 人们常问：“为什么朝觐如此重要？” 或者问：“在当今时代，朝圣仪式究竟有何意义？”

本文将探讨仪式的一般力量，并重点分析朝觐仪式所蕴含的各种益处与深远意义。 在讨论过程中，我们将快速浏览人类学、心理学、神学、法学、经注学、哲学以及最重要的伊斯兰灵性领域的相关资料。

为什么仪式很重要？

在现代世界，宗教仪式常被视为黑暗时代的遗迹，认为社会在现代工业化的光辉下早已超越了这些东西。 对许多人而言，物质利益是至高无上的美德，也是人类行为唯一值得追求的目标。 这种叙事将仪式实践描绘为无法提供实际价值的非理性行为，并认为通过经济和技术进步可以更好地实现其目标。

正如凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）所言：“自19世纪中叶以来，‘仪式和宗教随着现代化进程而衰落’这一流行观点，已成为社会学中的一种公理。” 这种传统观念将仪式与理性直接对立起来。 正如希尔布拉克（Schilbrack）所描述的那样：“原始思维需要仪式来平复恐惧并理解那些无法解释的事物，但随着理性的成熟和现代科学的发展，我们自然而然地摒弃了这些做法。”

由于仪式与物理世界中可检验的事物无关，它们被认为不适合任何受过理性教育的人。 仪式还因其对物质利益的漠视而被视为非理性。 这种在没有物质回报的情况下消耗金钱、时间和精力等资源的行为，被视为一种盲目且落后的做法。

然而，学者们已经认识到，这是一种对仪式价值和意义的简单化歪曲。 自20世纪中叶以来，越来越多的社会学家开始拒绝这种“世俗化论点”，他们指出仪式在人类生活各个方面都发挥着根本性的作用。 仪式日益被视为人类行为的固有组成部分，尽管其细节在不断变化，但始终存在于人类的经验之中。

……所有社会在仪式化程度上都是平等的；它们只是实践着不同的仪式而已。 如果工业化社会中的大多数人不再定期去教堂或进行复杂的入会仪式，这并不意味着仪式已经衰落。 所发生的一切仅仅是新型的仪式——政治、体育、音乐、医疗、学术等等——已经取代了传统仪式。

事实上，仪式植根于每一个社会，不仅体现在宗教实践中，也体现在社会、政治甚至平凡的日常活动中。 以最普遍的仪式之一——握手为例。 它代表了什么？ 这是一种古老的习俗，最初可能源于展示手中没有隐藏武器的行为，如今这一姿势已成为礼貌、欢迎、尊重、尊严、信任、非对抗与和平的相互认可的象征。 这些认知和情感状态共同凝聚在一个简单的人类姿势之中。

我们在几乎任何地方都能发现仪式：集会、游行、庆典、庆祝活动、加冕礼、就职典礼等。在公民生活中，婚礼和葬礼等仪式性典礼仍在继续举行，如果放弃这些仪式，似乎会完全贬低这些人生大事的意义。 无论是通过交换礼物、表达赞美或慰问、招待客人、探亲访友、仅在工作日上班，还是给孩子们唱儿歌，我们都能看到仪式如何在几乎所有人类活动中持续发挥着重要作用。

仪式之所以重要，之所以在人类活动中保持核心地位，是因为它们超越了语言交流。 它们使人类能够表达对意义和价值的共同情感。 它们提供了一种极其通用的语言，使人们能够共同认可特定事件、实体或关系的意义。 正如贝尔所指出的：“实践理论家倾向于探讨仪式如何成为构建权威与服从关系的载体，而不是将仪式仅仅视为表达权威的工具。”

希尔布拉克在皮埃尔·布迪厄研究的基础上，将仪式比作社会的“秩序召唤”，能够“唤醒深埋于体内的性情”。 因此，仪式被比作抗议行为，仪式本身通过聚集和吟诵的过程，能够重新点燃或激发参与者内心的感受与情绪。

正因如此，仪式将始终是我们集体生活中重要的一部分。 构建目标与意义、改变或触动深层情感的能力，是人类体验中不可替代的力量。

仪式及其精神意义

与灵性相关的仪式在构建意义和唤醒参与者深层情感状态方面展现出最强大的效力。 通过仪式，我们试图表达那些难以言喻的事物。 仪式使我们能够将广博的意义、丰富的情感光谱以及美德观念，浓缩在往往转瞬即逝的动作之中。 那些挑战人类经验边界并超越语言交流局限的事物，正是通过精神实践和宗教仪式来获取并表达的。

回到现代将仪式描述为非理性的观点，我们现在认识到，这种短视的看法主要源于人们无法透过仪式中涉及的身体动作和行为表象，去洞察其背后所蕴含的形而上学意义。 《古兰经》在讨论动物献祭仪式时直接回应了这一点：“它们的肉和血，绝不会达到安拉，但你们的虔诚，能达到他。”（《古兰经》22:37） 这种身体上的动作，不过是精神操练的外壳，其目的是通过牺牲这一象征性语言来达到与造物主的亲近：放弃自己珍视的东西（财富、财产、时间、精力），以表达对神圣者的爱以及对他旨意的顺从。 外在的动作实际上是内在精神的象征。 事实上，安拉在《古兰经》中将仪式描述为我们精神性的象征：“凡尊崇安拉的标识者，那确实是源于内心的虔诚。”（《古兰经》22:32）

反之，如果执行完全相同的身体动作，却缺乏必要的精神状态、动机和意图，它可能无法达到被接纳的崇拜（Qabool）的地位。 请思考先知穆罕默德 ﷺ 的这两段话：“谁若不放弃虚假的言语和恶劣的行为，造物主并不需要他放弃饮食（即斋戒）”；以及“有些人斋戒了一整天，除了饥饿外一无所获；有些人整夜站立祈祷，除了睡眠不足外一无所获。”

仪式的一个关键特征似乎是其重复性。 但重复并不会削弱其重要性或意义。 一个人会对自己的配偶说多少次“我爱你”呢？ 尽管重复，这些话语从未失去其意义或力量，反而愈发强烈。 我们对造物主的爱、我们的祈祷、我们的祈求、我们所说的“一切赞颂全归安拉”以及“赞颂安拉超绝万物”等等，也是如此。 当这些行为在正念和反思中进行时，它们会增强我们的精神性，并使我们能够提升到更高层次的爱与信念。

虽然仪式实践是超理性的，但其规定有着明确的理性目的——即人类在今世和后世的精神提升与幸福。 另一方面，穆斯林被禁止进行反理性或非理性的仪式；即那些在自然界或精神领域都讲不通的仪式。 荒谬的仪式诉诸于关于自然界如何运作的迷信观念。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉他的同伴们，日食或月食并非因某人的出生或死亡而发生。 在精神层面，那些缺乏经典依据的非理性仪式，往往对造物主的旨意妄加揣测（例如《古兰经》6:138 和 5:103 节，描述了阿拉伯多神教徒因迷信习俗而将某些动物定为禁忌的仪式；造物主在后一节经文中总结道：“他们大多不动脑筋”，从而确立了仪式实践不应违背理性的原则）。

伊斯兰仪式的目的

伊斯兰仪式，即“功修”（‘Ibadat），一直是穆斯林神学家和法学家们深感兴趣的话题。 然而，大多数伊斯兰学术研究更关注伊斯兰仪式的具体功能，而非其根本目的。 法学家侧重于仪式的分类及其形式的合法性，而神学家则主要关注仪式与神学原则之间的联系。

这并不意味着“功修”的根本目的不重要或无人问津，而是说这方面的讨论似乎较为沉寂，很可能是因为围绕该议题缺乏争议。 鉴于关于此主题的文献相对匮乏，一些关于“净化心灵”（tazkiyya al-nafs）领域的著作，致力于阐明伊斯兰崇拜的核心精神。

事实上，当我们反思朝觐的具体仪式，特别是考虑到朝觐体验旨在唤起信徒内心的情感时，驱动伊斯兰仪式的目的就显得尤为重要。

“功修”（‘Ibadat）一词源于“仆人”或“奴隶”（‘abd）。 根据《阿拉伯语词典》（Lisan al-’Arab），“仆人”（‘abd）一词的词根意为谦卑或顺从，这类似于古阿拉伯语短语“被踩踏的路”（al-tareeq al-ma’bad），意指一条因频繁通行而被踩平的道路。

正是通过这些含义，穆斯林学者理解了“侍奉”（‘Ubudiya）和“功修”（‘Ibadat）的概念，它们都源自同一个词根（‘abd）。 毕竟，造物主本可以使用不同的术语来描述宗教信仰和虔诚，但他却特意选择了用‘abd（仆人）一词的衍生词来定义造物主与信徒之间的关系。

伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）对此评论道：

仪式化的虔诚（‘Ibadah）是履行一个人对造物主的爱，并伴随着履行一个人对造物主的谦卑的惯例。 因此，‘abd（仆人）就是（造物主的）谦卑的爱人。

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）对这一定义进行了阐述，指出：

仪式化的虔诚（‘Ibadah）是爱的最高境界。 有一句流行的话说：“爱已使他（‘abdahu）沦为奴隶，仿佛他是财产”，这就是对造物主真正的爱。

在这两个定义中，我们可以清楚地看到伊斯兰学者是如何将仪式理念与人类情感的实现联系起来的。 从这个意义上说，如果仪式不能唤起必要的情感（即对造物主的爱和在造物主面前的谦卑），那么它的形式就不具备完整的意义。

事实上，正如阿布·希拉勒·阿斯卡里（卒于伊斯兰历395年）所指出的，“没有对造物主的认知，就没有仪式（‘Ibadah）”，这意味着如果没有情感联系和对造物主的想象，仪式就会缺乏精神或实质。 因此，每一个伊斯兰仪式（‘Ibadah），无论是礼拜、斋戒、施舍还是朝觐，都旨在创造并唤醒修行者内心深处的情感。 同样重要的是要记住，即使我们的崇拜未能达到那种全心全意的状态（Hudur al-Qalb），它在造物主那里仍然具有价值，因为我们正在尽最大努力去达到那个水平。

伊斯兰仪式本质上也是象征性的。 当穆斯林法学家在缺乏明确经文的情况下，对礼拜（Salah）仪式中的某种特定形式或身体姿势产生分歧时，他们通常会选择那种被认为更能体现对造物主谦卑的姿势。 这是因为穆斯林学者明白，每一个仪式在每个动作背后都有其象征意义。

实际上，我们的礼拜（Salah）是身体的语言，正如我们的赞主词（Tasbeeh，宣告造物主的荣耀）是我们舌头的语言一样。 当我们叩头（Sujud）时，我们正以身体语言表达对造物主神圣主权与独一性的确认，正如我们用舌头通过清真言（Shahadah，信仰见证）所表达的那样。

朝觐的仪式：易卜拉欣的遗产

在《古兰经》中，易卜拉欣（愿主赐他平安）被反复提及为朝觐故事的核心人物。 《古兰经》描述易卜拉欣被指引至麦加天房（即克尔白）的所在地（《古兰经》22:26），并记载他与儿子易斯马仪——麦加阿拉伯人的先祖——共同建造了克尔白（《古兰经》21:27）。 在圣训文献中，朝觐仪式被明确称为“易卜拉欣遗产的一部分（irth Ibrahim）”。

了解易卜拉欣的生平，对于理解朝觐仪式具有重要的作用。 通过这些仪式，朝觐者能够将自己与一段共同的历史，以及易卜拉欣及其家人的遗产联系起来。

正因如此，即使是伊斯兰教之前的阿拉伯人，尽管背离了易卜拉欣的一神论，也依然践行朝觐。 朝觐将他们与先祖（易卜拉欣和易斯马仪）联系在一起，尽管他们当时信奉的多神教与易卜拉欣所传达的信息基础相抵触。

然而，这代表了朝觐仪式更宏大的目标之一：即与共同的历史、叙事和社群建立联系的能力。 通过朝觐的动作与礼仪，信士得以从当下的特定时刻抽离出来，去领悟那将他们与历史上数十亿人紧密相连的宏大传统。

《古兰经》中关于朝觐的独特叙事之一，是易卜拉欣是第一个受命向世人宣告朝觐义务的人（《古兰经》22:27）。 然而，《古兰经》中呈现的易卜拉欣，在很大程度上也是一位除了直系亲属外几乎没有追随者的人。 《古兰经》称易卜拉欣为“一个民族（nation unto himself）”，以此指代他的孤独（《古兰经》16:120）。

但易卜拉欣发出的朝觐召唤，却在数代之后得到了回应，来自世界各个角落的数百万人都在努力追随他的足迹。 这传达了一种希望、乐观和对造物主的信赖，并揭示了在造物主的意愿下，即使是最不可能的结果也能实现。

朝觐也代表着与一个更宏大的民族和共同体建立联系的能力。 数以百万计的男女信徒，无论过去还是现在，来自不同的种族、民族和年龄段，能够在共同目标的驱动下同步进行各种仪式，这为朝觐者提供了一种强烈的共享兄弟情谊和亲属关系的体验，这是在其他任何地方都无法获得的。

在这方面最值得注意的或许是马尔科姆·X的见证，他曾因在种族隔离的美国所经历的遭遇而以反白人言论闻名，但在经历朝觐后，他放弃了大部分此类言论。 他经常谈到自己因麦加而发生的改变，并通过他从朝觐期间写下的信件描述了朝觐的变革性本质：

这里有成千上万来自世界各地的朝觐者。 他们肤色各异，从蓝眼睛的金发碧眼者到黑皮肤的非洲人，应有尽有。 但我们都在参与同样的仪式，展现出一种团结与兄弟情谊的精神，而我在美国的经历曾让我认为这种精神在白人和非白人之间是不可能存在的…… 在穆斯林世界度过的过去十一天里，我与同行的穆斯林一起吃同一个盘子里的食物，喝同一个杯子里的水，睡在同一张床上（或同一块地毯上）——同时向同一位造物主祈祷，他们的眼睛蓝得发亮，头发金得耀眼，皮肤白得纯净。 在这些“白人”穆斯林的言语、行动和作为中，我感受到了与我在尼日利亚、苏丹和加纳的黑人非洲穆斯林之间同样的真诚。 我们确实都是一样的——兄弟。

这生动地说明了朝觐仪式是如何触及人类深层情感，并提供机会将行为向积极方向转变的。 它们将我们与一个比我们自身更宏大的目标、一个比我们自身更广阔的共同体，以及一份伟大而悠久的历史遗产联系在一起：那就是易卜拉欣的遗产。

朝觐仪式的象征意义

正如我们之前讨论过的，伊斯兰仪式并非漫无目的，而是旨在唤起信徒心中的情感。 朝觐的各种礼仪和仪式也不例外。 事实上，《古兰经》明确指出，朝觐的机制旨在“感化人心”（即情感与激情）。 这一点在易卜拉欣的祈祷中有所提及，随后由造物主通过朝觐的诫命予以实现：

“我们的主啊！我把我的部分后裔安置在祢那神圣的房屋旁，一个荒芜的山谷里，我们的主啊，好让他们谨守拜功。” “求祢使众人的心倾向他们，并以各种果实供养他们，以便他们感恩。” （《古兰经》14:37）

当《古兰经》提到宰牲仪式时，再次提到了这一点：“它们的肉和血，绝不会达到安拉，但你们的虔诚，会达到他。”（《古兰经》22:37）

因此，通过审视朝觐的每一项仪式和礼节，我们能够揭示每种修行所蕴含的精神意义。 我们开始理解每项仪式如何体现出超越语言表达能力的意义，并将参与者与丰富的灵性、传统和社群连接起来。

环游（Tawaf）的象征意义

环游（Tawaf，意为 绕行）是在朝觐（大朝）或副朝（小朝）期间绕行克尔白（造物主的房屋）七圈的仪式。 环游是与朝觐联系最紧密的仪式，呈现出数百万人在麦加绕行克尔白的标志性画面。

据说克尔白是地球上建造的第一座敬拜造物主的房屋，是专门用于赞美我们造物主的第一座圣所。 《古兰经》将克尔白称为人类的“Mathabah（意为 退隐或归宿之地）”以及“房屋”（即造物主的房屋）（《古兰经》2:125）。 从这个意义上说，身处克尔白本身就具有精神上的益处，使信徒能够重整旗鼓，重新点燃他们的信仰感以及与造物主的联系。 伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）写道：

至于绕行造物主的房屋，你要知道这是一种祈祷形式，因此要让你的内心充满我们在祈祷之书中所描述的那种敬畏、恐惧、希望和爱。 你要意识到，在进行环游（Tawaf）时，你是在效仿那些环绕神圣宝座并对其进行环游的尊贵天使们。 不要以为环游的意义仅仅在于你肉身的移动，其真正的意图在于让你的心灵通过记念天房的主而进行环游，直到你生活中的思绪都以对他的记念为始、以对他的记念为终，正如环游天房是朝觐的开始与终结一样。 要认识到，神圣的环游是心灵在造物主的主权临在下进行的环游，而围绕造物主的房屋进行环游，仅仅是那个隐秘世界中精神过程在物质世界里的象征性体现。 这就像身体是存在于隐秘世界中的心灵（qalb）在物质世界里的体现一样。

虽然许多非穆斯林误以为穆斯林崇拜克尔白，但必须记住，它的砖块、灰泥或覆盖物本身并没有任何神圣性。 事实上，重要的是克尔白所代表的意义——即穆斯林在向造物主祈祷时所面对的朝向（qiblah）。 在先知穆罕默德 ﷺ 传教的初期，穆斯林曾朝着耶路撒冷的阿克萨清真寺礼拜。 当朝向从阿克萨清真寺改为克尔白时，造物主在《古兰经》中揭示了一个重要的提醒：物理方向和实体建筑本身并不具有内在的神圣性。 相反，它们的神圣性来自于造物主赋予它们的重要性，并为它们注入了意义：

“行善并非将你们的脸转向东方或西方，真正的行善是信仰安拉、末日、天使、经典和众先知。” “并将自己所爱的财富施舍给亲属、孤儿、贫民、旅客、乞讨者和赎回奴隶；谨守拜功，缴纳天课，履行诺言，在贫困、患难和战争时期保持坚忍。” “这些人是诚实的，他们就是敬畏者。” （《古兰经》2:177）

同样，在环游期间亲吻黑石也是一种象征忏悔和悔改的行为。 据传，欧麦尔·本·赫塔卜曾亲吻黑石并说道：“凭安拉起誓，我知道你不过是一块石头，如果我没有亲眼见到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻你，我也绝不会亲吻你。”

环游天房（Tawaf）的仪式提醒信士们，造物主应当处于我们生活的中心，正如克尔白（Ka’bah）始终是这一仪式的中心一样。 这是一种顺从与谦卑的行为，它承认尽管信士们已自愿将造物主置于崇拜的核心位置，但无论我们是否意识到，我们的整个生命其实都围绕着造物主在运转。

奔走（Sa’i）的象征意义

奔走（Sa’i，字面意思为 寻求、搜寻）是在两座山丘（萨法山和麦尔瓦山）之间往返的仪式。 这一仪式是为了纪念哈哲尔（Hajar）和她儿子易斯马仪（Ishmael）的故事。 在造物主的指示下，易卜拉欣（Abraham）将母子二人留在了荒凉的沙漠中。 据记载，哈哲尔曾呼唤易卜拉欣，质问他为何将自己和尚在襁褓中的儿子遗弃在空旷的沙漠里。 易卜拉欣起初没有回应，直到她问道：“是造物主命令你这样做的吗？” 他给出了肯定的回答，而她则怀着对造物主全然的信念回应道：“既然如此，他绝不会抛弃我们。”

哈哲尔回到儿子身边，当婴儿因饥饿而啼哭时，她开始在萨法山和麦尔瓦山之间奔走，寻找任何可能提供帮助的人或物。 哈哲尔在绝望中往返于两山之间奔走了七次。 随后，她目睹了大天使吉卜利里（Gabriel）出现在婴儿脚边，他用脚后跟猛击地面，涌出了一股泉水，这便是后来闻名的渗渗泉（Zamzam）。 后来，朱尔胡姆部落（Jurhum）的人来到此地定居，他们恭敬地请求哈哲尔允许使用渗渗泉的水，麦加城就这样诞生了。

这就是朝觐仪式中“奔走”（Sa’i）的由来，哈哲尔的故事对于理解朝觐的叙事至关重要。 她的故事展现了至高无上的虔诚、信念、笃信以及对造物主超越一切的信赖。 一位母亲愿意接受与尚在哺乳期的孩子一起被遗弃在荒漠中的命运，仅仅因为她确信这是造物主的旨意，这展现了对造物主信赖的最伟大典范。

她在那两座山之间奔走，这一行为至今仍被朝觐者所效仿，它提醒我们，我们所有人都处于绝望之中，并时刻需要造物主的援助。 正如一位未具名的穆斯林学者所言：“要知道，那个被困在海上、紧紧抓住一块木板、被海浪抛来抛去的人，对造物主的需要并不比你更多。” 这唤醒了一种形而上的觉知：如果没有造物主持续的护佑，我们的处境将比困在海上或荒漠中央还要糟糕。

哈哲尔的榜样也因她对造物主及其应许所怀有的无限乐观与希望而备受珍视。 当朝觐者在两山之间奔走时，他们会想起哈哲尔尽管身处艰苦的挣扎之中，却依然保持着坚定不移的乐观精神。 这提醒信士们，无论他们面临的困难有多大，都应始终怀抱希望，努力寻求解决之道。 哈哲尔深知，造物主的给养终将降临给那些寻求它并为之奋斗的人。

“赛伊”（Sa’i）仪式及其所代表的内涵有着极其迷人之处。 在某种程度上，这是伊斯兰教渊源的核心仪式，代表了麦加本身的起源故事。 所有其他的仪式都是为了纪念哈哲尔在沙漠中进行“赛伊”之后所发生的事件。 关于这个仪式，真正引人注目的是我们所效仿的那个人。 通过这一仪式，我们纪念哈哲尔对造物主的信仰——她曾是一位来自埃及的奴隶，没有地位、名望或财富。 然而，她对造物主的虔诚是如此令造物主喜爱，以至于造物主将其定为一项永恒的仪式，供全世界的人们效仿。 这是一位义女，数以百万计的男人们被要求追随她的足迹。 正如圣训所言：“那是你们的母亲啊，天水之子们。”

“赛伊”代表着一种丰富的传统。 令人惊叹的是，几千年来，无数男女都在效仿一位出身平凡的女性的脚步，她因与造物主的情感联结以及为造物主所作的身体牺牲而地位崇高。

此外，正如朝觐的所有仪式都与来世的事件有关一样，“赛伊”（Sa’i）仪式也与我们在审判日的境况息息相关。 伊玛目阿布·哈米德·安萨里（Imam Abu Hamid al-Ghazali）解释说，在萨法（Safa）和麦尔瓦（Marwa）之间奔走的仪式，与审判日衡量善行与恶行的天平有着内在联系。 每个人的生命都包含着善与恶的交织，既有美德与成功的时刻，也有罪恶与失败的瞬间。 同样，在这两座山之间奔走，象征着我们在善恶两极之间的旅程，也寄托了我们希望在审判日的天平上，善行能胜过恶行的祈愿。

阿拉法特（‘Arafah）的象征意义

阿拉法特是麦加东部的一座山脉及其周边平原的名称。 阿拉法特日（Yawm ‘Arafah）是伊斯兰历中都尔黑哲月（Dhul Hijjah）的第9天。 在阿拉法特日，朝觐者们齐聚在阿拉法特山及其周边平原，从白天一直待到日落，恳求造物主的宽恕。

朝觐的各项仪式通常都有必须完成的时间窗口。 在阿拉法特日于阿拉法特山聚集，是唯一要求所有朝觐者在同一地点、同一时间执行相同仪式的环节。 事实上，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“朝觐即阿拉法特”，意指这是朝觐体验中最核心的仪式。

阿拉法特日在伊斯兰传统中具有极其重要的意义。 首先，在这一天，造物主降示了《古兰经》第5章第3节，宣告了伊斯兰传统的圆满，以及将要启示给人类的宗教律法的终结。 其次，这一天被称为“盟约之日”。 这指的是在先前的存在或意识状态中，造物主与每一个灵魂所立下的誓约。 这一事件在《古兰经》中有所提及：

当时，你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们对自己作证，（对他们说）：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们说：‘是的，我们作证。’ （这样做）是为了让你们在复活日说：‘我们确实对此一无所知。’ （《古兰经》7:172）

最后，这是一个以宽恕和造物主的喜悦为标志的日子。 在一则圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 据传曾说：“在阿拉法特日，造物主从火狱中释放的仆人比其他任何日子都多。” 在另一则圣训中，他说：“造物主向天使夸耀阿拉法特的人们，（说）：‘看看我的仆人们，他们清晨来到我这里，衣衫褴褛，发丝凌乱，跨越了每一道深谷。 我请你们作证，我已经宽恕了他们。’” 在这一充满祈祷和深切忏悔的日子里，造物主的宽恕是如此宏大，以至于许多学者和苦行者常说：“最大的罪过之一，就是一个人参加了阿拉法特朝觐，却认为安拉没有宽恕他。” 信士的态度应当是充满希望、乐观，并对造物主抱有积极的想法，因为他知道造物主的慈悯包罗万象。

正如阿拉法特日被称为盟约之日，指的是人类在我们当前存在之前的一天，阿拉法特日也激发了信士对后世和复活日的想象。

复活日在《古兰经》中有许多别名，包括清算日（yawm al-Hisab）、灾难日（yawmun ‘Aqeem）和悔恨日（yawm al-Hasrah）。 但终审日的许多名称与阿拉法特日有着惊人的相似之处。 这些名称包括站立日（yawm al-Qiyamah）、被带出之日（yawm al-Khurooj）和相会日（yawm al-Talaaq）。

当朝觐者目睹如此多的人在同一时间、同一地点聚集，迫切地渴望造物主的恩典时，这不可避免地唤起了人们对复活日的联想。 朝觐的服装也以简单的白布为标志，这与包裹逝者的寿衣相似。 所有这些要素结合在一起，使阿拉法特日成为对我们终将死亡和最终复活的有力提醒。 它提醒朝觐者，他们终将站在造物主面前，为自己的行为负责。

穆兹达里法的象征意义

在阿拉法特度过了一天祈祷和做祈祷之后，朝觐的下一步是在日落后离开阿拉法特，并在一个叫穆兹达里法的地方过夜，那是麦加郊区的一片空地。 从语言学上讲，这个词源于词根“zulfa”，意为靠近或聚集，这就是朝觐者在麦加城外聚集的地方。 在这一地点，先知穆罕默德 ﷺ 将他的昏礼（maghrib）和宵礼（‘isha）合并礼拜，然后在第二天黎明时分出发返回米纳。 夜晚，朝觐者睡在露天之下，远离世俗生活的干扰和舒适，躺在岩石上的旷野中。

在穆兹达里法的停留是《古兰经》中明确规定的：

你们从阿拉法特出发时，应当在禁地（al-Mash'ar al-Haram）纪念安拉。 你们应当纪念他，正如他引导了你们一样，因为在此之前，你们确实是迷误的人。 （《古兰经》2:198）

这节经文中提到的禁地正是穆兹达里法。 在这节经文中，信士们被教导要按照他引导我们的确切方式去纪念造物主并崇拜他，而不是按照伊斯兰教之前迷误时期的崇拜方式。 事实上，伊斯兰教之前的多神教徒也将阿拉法特和穆兹达里法纳入了他们的仪式中，但伊斯兰传统要求信士在日落后离开阿拉法特，并在太阳完全升起前离开穆兹达里法，这与多神教徒在日落前离开前者、在日出后离开后者的做法截然不同。

人们可能会问，这些看似微小的改变有什么意义呢？ 有时，生活中两个选择之间的差异看起来很微妙，但后果却可能截然不同。 培养纪律性和自觉的习惯，即使在困难的情况下也能严谨地坚持正确的事，这是人生成功的基石。 伊斯兰信仰的核心在于顺从造物主的道路。如果一个人在最细微的层面投机取巧、疏于遵循教导，这可能预示着在宏观层面的精神失败。 在各行各业中，最重要的技能之一就是能够准确、精确地执行指令。 例如在医学领域，药物剂量或给药方式上哪怕最细微的错误，都可能导致患者死亡。 通过虔诚地遵循造物主的教导，一个人表达了对自己造物主最崇高的爱与敬畏。

穆兹达里法（Muzdalifah）的另一种象征意义在于露宿在开阔的岩石平原上，以此作为坟墓生活的隐喻。 人类的生命就像在阿拉法特山（‘Arafah）祈求造物主怜悯的机会一样短暂，此后我们将在贫瘠的土地上度过一段暂时的时光，然后复活并回归我们的主。 这再次回到了朝觐仪式代表来世阶段这一更宏大的主题，提醒我们回归安拉的旅程是不可避免的。

宰牲（Udhiya）的象征意义

宰牲是指在朝觐季节期间，于宰牲节（Eid al-Adha）当天或之后进行的动物祭祀仪式。 这是全世界穆斯林每年两次的庆祝活动之一。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说，被宰杀的动物必须以人道的方式进行，尽量减少痛苦，甚至要避免让动物感到焦虑。 这种牺牲是对造物主的感恩与奉献，也是一种对他人的慷慨之举，因为动物的肉会被分发给贫困和有需要的人。

因此，我们发现伊斯兰教的人道主义精神在宰牲节这一天得到了强调。 当穆斯林与家人庆祝这一天时，他们会与他人分享福分，正如造物主在《古兰经》中所述，规定朝觐仪式是“以便他们体验多种形式的益处，并在指定的日子里，在造物主赐予他们的牲畜上，尊崇造物主的名号。 你们可以吃这些牲畜的肉，并喂养贫困和穷人。” 仅仅几节经文之后，再次强调了人道主义的益处：“当牲畜被宰杀后，你们可以食用，并施舍给贫困者和乞讨者。” 我这样使它们服从你们，以便你们能够感恩。” 本着服务全人类的精神，这些肉食会被捐赠给穷人，无论其宗教背景如何。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“向所有信仰的人施舍慈善。”

这一仪式的起源是关于亚伯拉罕最著名的故事之一，即他受造物主之命牺牲自己儿子的故事。 这个故事处于每一个将亚伯拉罕视为精神始祖的宗教传统的核心。 但这也是一个经常被滥用于论战的故事。 像克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）这样的“新无神论”权威人士，曾以这个故事作为宗教弊端的典型例子进行抨击。 什么样的造物主会命令一位父亲去杀害自己的儿子？ 什么样的父亲会同意执行这样的行为？ 又是什么样的宗教会去崇敬一个仅仅因为相信是造物主的指示，就同意杀害自己儿子的人？

反思这些反对意见至关重要：这不仅是为了确保我们自己正确理解了这个故事，能够向他人恰当地传达其教训，也是为了看清这些反对意见是如何曲解这个故事的。 诚然，对亚伯拉罕的要求是一场巨大的忠诚考验。 当亚伯拉罕为了造物主而迁徙，抛弃家园和财产，除了对造物主的信仰外一无所有时，他祈祷道：“我的主啊，请赐予我一个义子。”对此，造物主回应说：“于是，我向他报了喜讯，赐予他一个温顺的儿子。” 我们只能想象亚伯拉罕对易斯马仪（Ishmael）有着多么深沉的爱，随着易斯马仪长成小男孩，直到他能跟随在父亲身后行走，这份爱与日俱增。 而就在那时，最艰难的命令降临了——要求他牺牲自己最挚爱的事物。

当我们仔细审视这个问题时，会发现伊斯兰教关于易卜拉欣献祭的叙事有几个关键特征，这些特征表明，对该故事伦理意义的质疑是站不住脚的。 伊斯兰神学的一个核心原则解释了为什么在这个故事中，行善（伦理）与顺从造物主的旨意（宗教）之间不存在冲突：伊斯兰神学的基石是安拉是至仁至慈的，安拉绝不会命令任何人类遭受痛苦或伤害，“造物主绝不希望他的任何受造物遭受压迫。”

批评者无法理解的一个深刻现实是，易卜拉欣确信，无论他多么深爱易斯马仪，造物主对易斯马仪的爱都远胜于此，且是无限的。 事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样，造物主对人类的爱超过了母亲对亲生子女的爱。 易卜拉欣深知，遵循安拉的诫命绝不会导致伤害，无论他当时是否理解，最终的结果必然是美好的。 这就是批评者所忽视的认知层面；易卜拉欣作为一位先知，他确切地知道造物主在命令什么，也确切地知道造物主的旨意是道德且良善的，这解释了他为何深知遵循造物主的指示不会导致邪恶的结果。 这并非某个普通人声称听到了造物主的话语——这是易卜拉欣，他曾从族人投掷他的熊熊烈火中安然无恙地走出；是易卜拉欣，他亲眼见证了死而复生的物理奇迹，并见证了天地间的奥秘，从而成为那些拥有无与伦比的笃信者之一。

其次，《古兰经》叙事的一个独特之处在于，易卜拉欣实际上走近他的儿子，并与他商量此事：“我的爱子啊，我确已在梦中看到我正在宰杀你，你对此事有何看法？” 易斯马仪回答他：“我的父亲啊，请执行你所受到的命令吧，如果造物主意欲，你会发现我属于坚忍的人。” 易斯马仪是自愿且虔诚地参与此事的，而不是在对易卜拉欣的意图一无所知的情况下被带去献祭。 在伊斯兰的叙事中，不存在任何隐瞒或强迫。 这个故事讲述了父子二人虔诚地信赖造物主旨意之美，正如《古兰经》所言：“当他们俩都顺从造物主，而他使（易斯马仪）俯卧时，我召唤道：‘易卜拉欣啊！你确已证实了那个梦境。我必定这样报酬行善的人。’”

考察古典学者如何理解这个故事，就会发现批评者的解读是多么根本性的错误。 伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）曾就造物主为何命令易卜拉欣牺牲易斯马仪发表过如下评论：

命令他的朋友易卜拉欣牺牲其子，其益处并非在于牺牲本身，而在于让父子二人都能坚定且彻底地顺从他的命令。 一旦这一益处达成，（实际执行）杀戮对他们二人而言就变得有害了。 因此，造物主废止了这一命令（并转而命令易卜拉欣牺牲一只羔羊）。 这就是关于此事最真实、最治愈的答案。

丹麦存在主义哲学家索伦·克尔凯郭尔（卒于公元1855年）对易卜拉欣故事中信仰与道德之间明显的困境深感着迷。 克尔凯郭尔认为这个故事体现了信仰的真谛，并感到许多基督徒未能领会其深意。 他将自己的哲学著作《恐惧与战栗》献给了易卜拉欣献祭的故事，从心理学角度聚焦于易卜拉欣在与爱子经历此事时必然感受到的焦虑。 尽管这是一部包含多种解读的复杂著作，但其中出现的一个核心主题是：易卜拉欣从未打算做任何不道德的事，例如谋杀。 相反，易卜拉欣知道，尽管所要求的行为看起来不道德，但由于造物主绝不会命令真正不道德的事，他必须相信最终的结果会是道德上善的。 因此，易卜拉欣进行了一次信仰的飞跃（克尔凯郭尔称之为“伦理的终极目的论悬置”），坚信造物主会保全他的儿子。 以此方式，克尔凯郭尔区分了两种服从：一种是盲目的服从，即心安理得地去执行不道德的行为；另一种是真正的信仰，即在保持道德关怀的同时，坚信遵循造物主确定的旨意最终会带来善果。

著名的《古兰经》注释家伊玛目肖卡尼（卒于伊斯兰历1250年）对此发表了一个有趣的评论。 他指出：

当易卜拉欣将易斯马仪安置好准备献祭时，山那边传来一个声音告诉他：“易卜拉欣啊，你已经证实了那个梦境。”因此，尽管他实际上并没有完成献祭，但他的履行仅凭其坚定的决心（去执行该行为）就已达成。 这是因为他已经尽其所能，而其本意仅仅是让他们两人（易卜拉欣和易斯马仪）向造物主臣服与顺从（而非具体的宰杀仪式），他们成功地做到了这一点。

总之，根据这一叙述，易卜拉欣的回应并非像“新无神论者”所歪曲的那样是“因为造物主这么说了，所以我愿意杀掉我的孩子”，而是“造物主让我做一件极其困难的事，但我信任造物主，我知道如果我遵循这条道路，造物主会眷顾易斯马仪和我，造物主会保护我们免受伤害。 造物主会接纳我们对他的虔诚与信任，并引领我们走向更好的境地。” 这种形式的信任在某种意义上类似于著名的“信任倒”练习，即一个人让自己向后倒下，信任另一位参与者会接住自己。 这样的人知道摔倒是不好的，也不希望撞击地面而受伤，但他们表现出对另一位参与者的绝对信任，相信对方会在自己落地前将自己从伤害中救出。

因此，从正确的角度来看，这个故事代表了对真正灵性和虔诚最辉煌、最有力的见证。 虽然造物主并没有要求我们牺牲自己的孩子，但生活会带来许多艰难的挑战，需要付出巨大的努力去坚持正义，并愿意忍受痛苦以带来积极的改变。 我们可能会失去财富、家庭，甚至更多。 真正的信仰并不意味着为了盲目地服从随意的指令，而抛弃个人的道德价值观或伦理准则。 相反，真正的信仰意味着当我们知道有机会为了造物主并服务于他的造物而行正义之事时，我们已做好准备，舍弃心中所珍视的一切，牺牲我们最宝贵的东西。 因为归根结底，我们知道造物主会与那些在他的道路上努力行善的人同在。

贾马拉特（Jamarat）的象征意义

贾马拉特（字面意思为 复数形式 “卵石之地”）指的是麦加附近米纳（Mina）的三个特定地点。 朝觐者在朝觐期间会前往贾马拉特，并用卵石投掷那三根贾马拉特石柱。

根据一种传述，这一仪式旨在纪念易卜拉欣（Abraham）在前往牺牲其子易斯马仪（Ishmael）以履行造物主指令途中的行为。 在易卜拉欣确信宰杀易斯马仪是造物主的旨意后，他在前往儿子那里的路上，三次遭到试图劝阻他的恶魔的阻挠。 而每一次，易卜拉欣都以投石予以回击。

尽管一些朝觐者误以为他们在投掷贾马拉特石柱时是在物理上投掷撒旦，但这实际上是一种纪念易卜拉欣行为的象征性活动。 这一活动提醒朝觐者要意识到世界上那些试图诱惑我们远离造物主、远离正义的内在和外在邪恶。 它也提醒我们，信仰和真诚总是会受到外力的阻挠和对抗，因此信士在寻求获得造物主的喜悦时，应做好奋斗的准备。

结语

作为人类，我们努力在道德和精神上成长，并在与降临在我们身上的艰巨考验和磨难作斗争的同时，充分发挥我们的潜能。 通过仪式的象征性语言，我们在生活中发现了一层意义，它触及了我们核心的自我意识：我们是谁，我们从哪里来，以及我们存在的目的是什么。 最伟大的旅程是通往造物主的精神之旅，旨在获得对我们造物主的认知并在生活中体验他。而朝觐的身体之旅则包含了许多强有力的仪式，唤醒我们与神圣以及彼此之间的联系。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 贝尔，C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》。 牛津大学出版社，第252页。

• 凯文·爱德华·希尔布拉克，《通过仪式思考：哲学视角》（纽约：劳特里奇出版社，2004年），第72页。

• 贝尔，C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》。 第198、254页。

• 彼得·伯克与罗伊·波特，《语言的社会史》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第223页。

• 贝尔，C. M. (1997)。 《仪式：视角与维度》，第82页。

• 凯文·爱德华·希尔布拉克，《通过仪式思考：哲学视角》（纽约：劳特里奇出版社，2004年），第48页。

• 《布哈里圣训实录》，第1804段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第1680段。

• 伊本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历711年）。 《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）。 （贝鲁特：萨德出版社，1955年）。 第3卷，第274页。

• 伊本·泰米叶，《书信集》（伊斯兰遗产图书馆），第284:2卷。

• 伊本·盖伊姆，《行者阶梯》（阿拉伯遗产复兴出版社），第3:28卷。

• 阿布·希拉勒·阿斯卡里，《语言差异》（知识出版社），第215页。

• 《奈萨仪圣训集》，圣训第3014段。

• 马尔科姆·X（哈吉·马利克·沙巴兹）的《麦加来信》，访问日期：2017年8月17日，http://islam.uga.edu/malcomx.html。

• 《古兰经》提到克尔白的基石是由易卜拉欣和易斯马仪升起的（《古兰经》2:127）；然而，学者们对于这是否是其首次建造存在分歧。 伊本·阿拔斯的一段传述指出，基石在此之前就已经存在了。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 指出，建造克尔白与建造耶路撒冷圣殿（Bayt al-Maqdis）之间的时间间隔为40年（《布哈里圣训实录》第3186段），这与易卜拉欣（亚伯拉罕）和苏莱曼（所罗门）之间的时间跨度（即数千年）并不吻合。基于这一点，伊本·贾兹（卒于伊斯兰教历597年）认为，这两座建筑实际上最初都是由先知阿丹（亚当）建造的，两者相隔40年。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）引用并支持了这一结论，并列举了多项证据和论点，表明克尔白最初是由先知阿丹本人建造的。 他引用了卡塔达·伊本·迪阿马（卒于伊斯兰教历117年）的一则传述，其中写道：“安拉在阿丹降世时，与他一同奠定了克尔白的基础。” 阿丹怀念天使们的声音和他们的赞主词（tasbeeh）。 于是安拉说：‘阿丹啊，我已指定了一座房屋，人类将围绕它进行环游（tawaf），就像围绕我的宝座进行环游一样，所以前往那里吧。’ （参见伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari），开罗：Dar al-Rayan l’il-Turath出版社，1987年。 第6卷，第467-471页）。

• 安萨里，《宗教科学复兴》（Ihya Ulum al-Deen），（贝鲁特：Dar Ibn Hazm出版社，2005年），第318页。

• 黑石标志着克尔白的东角，据说是从天堂降落到地球的一块石头，因人类的罪孽而变黑（《提尔米济圣训集》，第877段）。 还有一则归于伊本·阿巴斯的弱传述称：“黑石是造物主在地球上的右手（的象征），所以谁向它致敬并亲吻它，就如同向造物主致敬并亲吻了他的手”（伊本·阿迪，《al-Kamil》1/336）。 伊本·库泰巴·迪努里（卒于伊斯兰教历276年）指出：“这仅仅是一个类比，其基础在于当人们向国王致敬时会亲吻他的手，因此黑石就如同拥有了国王右手的地位”（伊本·库泰巴，《圣训差异辨析》（Ta’wil Mukhtalif al-Hadith），开罗：Dar Ibn Affan出版社，第406页）。 他还提到了阿伊莎（愿主喜悦之）的一则传述，即当造物主从人类那里获取原始盟约时，他将其置于黑石之中（ja’ala dhalika fi’l-hajar al-aswad，意为：将此置于黑石之中）。 因此，这种象征意义也可能延伸到人类在亲吻黑石时重申他们与造物主之间的盟约。

• 《穆斯林圣训实录》，第1270段。

• 《布哈里圣训实录》，第3364段。

• 同上。

• 《布哈里圣训实录》，第3179段。 这一表述突显了哈贾尔对于先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林大众（乌玛）的重要性，对此有多种解读。 一种可能性是，它表明这个穆斯林大众是在造物主以渗渗泉回应哈贾尔的那一刻诞生的。

• 安萨里，《宗教科学复兴》，第319页。

• “阿拉法特”（‘arafah）这一名称源自语言词根“识别”，关于为何最初选择这个名字，人们提出了大量推测性的建议。 一些建议包括：易卜拉欣是在这里经吉卜利里天使教导后认出了朝觐的仪式，或者阿丹是在这里与哈娃在地球上重逢，等等。 参见《巴格维经注》（第2:198节）。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第1949段。

• 《穆斯林圣训实录》，第1348段。

• 宰海比，《中正之衡》，第4卷，第381页。

• 安萨里，《宗教科学复兴》，第319页。

• 《古兰经》，38:16。

• 《古兰经》，22:55。

• 《古兰经》，19:39。

• 《古兰经》，2:85。

• 《古兰经》，50:42。

• 《古兰经》，40:15。

• 伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》，（萨德出版社，2003年），第7卷，第49页（在线版）。 《古兰经》中类似的语言用法的一个例子是26:64。

• 《布哈里圣训实录》，第1674段。

• 例如，一起混淆静脉注射长春新碱和鞘内注射甲氨蝶呤的错误，导致了白血病患者的死亡。 戴尔·克莱尔（Dyer Clare）。 医生因将错误药物注入脊髓而被停职，《英国医学杂志》2001年；322:257。

• 关于这是否是一项义务（哈乃斐法学派）还是强调的推荐（沙斐仪、马立克、罕百里法学派），学术界存在经典的意见分歧；此外，关于它是否规定给所有人（沙斐仪）、仅限非旅行者（哈乃斐）或仅限非朝觐者（马立克），也存在意见分歧，此外还有介于其间的其他观点。

• 另一个是开斋节（结束斋戒的节日），紧随斋月之后。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当你们宰杀牲畜时，应当采用好的方式，你们应当磨快刀刃，尽可能减少动物的痛苦”（《穆斯林圣训实录》第1955段）。

• 《古兰经》22:28。

• 《古兰经》22:36。

• 伊本·库达马·马格迪西（卒于伊斯兰教历620年），《穆格尼》（利雅得：Dar Alam al-Kutub出版社，1999年），第13卷，第381页。

• 《伊本·阿比·谢巴穆桑纳夫圣训集》，第10494段。

• 在伊斯兰传统中，根据学者们的主流观点以及《古兰经》中的迹象，该儿子被认定为易斯马仪，正如伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）在《法塔瓦全集》（Dar al-Wafa’出版社，2001年，第4卷，第204页）中所阐述的那样。 与此同时，伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰教历320年）和古尔图比（卒于伊斯兰教历671年）等经注学家则支持那是易斯哈格的观点（参见他们各自对《古兰经》37:101-102的注释）。

• 《古兰经》37:100-101。

• 《古兰经》3:108。

• 《布哈里圣训实录》，第5999段。

• 《古尔图比经注》（37:102）中提到，他连续三个晚上见到了这些异象；在伊斯兰神学中，先知所见的异象构成启示，正如《布哈里圣训实录》中所述（参见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的《法特赫·巴里》第6581段）。

• 大多数反对意见都有一个潜在的认识论预设，即声称造物主命令他做某事的人可能产生了幻觉或精神失常，因为在现实中并没有造物主在告诉他去做这做那。 然而，如果能够绝对确定造物主确实命令执行某项行为，而该行为似乎与我们的道德感相冲突，那么正确的行动方针是什么？ 在阿什阿里神学中，根据神圣命令理论，道德被定义为造物主所规定的一切，因此这就是道德的行动方针；而在罕百里-萨拉菲派、马图里迪派和穆尔太齐赖派神学中，基本的道德现实是可以理性辨识的，因此造物主的命令总是与健全理性所认定的真正道德相一致。 如果某事看起来并非如此，那是因为我们研究得还不够充分。 《古兰经》指出，当人们试图以“造物主命令这样做”为由为不道德行为辩解时，正确的回答是：“造物主绝不命令丑事”（《古兰经》7:28）。

• 《古兰经》21:69。

• 《古兰经》2:260。

• 《古兰经》6:75。

• 《古兰经》37:102。 《古兰经》注释家马哈茂德·阿卢西（卒于伊斯兰历1270年）指出，这体现了易斯马仪的谦逊，他没有自负地声称自己有耐心，而是说如果造物主意欲，他将成为坚忍之人。

• 《古兰经》37:103-105。

• 塔拉勒·M·泽尼，《伊本·盖伊姆·贾兹亚论知识：通往幸福居所的钥匙》（Miftah Dar al-Sa’ada），第XXII页。 引用为《钥匙》（Miftah），第392页。

• 阿拉斯泰尔·汉内。 《聚焦〈恐惧与战栗〉》。 收录于：《克尔凯郭尔的〈恐惧与战栗〉：批判指南》。 （剑桥大学出版社2015年版），丹尼尔·康威编辑。 第13页。

• 肖卡尼，《法特赫·卡迪尔》（贝鲁特：知识出版社2007年版），第1246页。 关于这个问题，穆尔太齐赖派与艾什尔里派之间存在一场经典的教义辩论，拉齐（卒于伊斯兰历606年）对此有记载（《幽玄之钥》37:102）。 穆尔太齐赖派认为，造物主只是命令易卜拉欣执行导致献祭的步骤，而非献祭本身，因此他虽然从未献祭易斯马仪，但仍实现了异象。 而艾什尔里派则主张，他被命令执行的正是献祭本身。

• 新无神论者对这个故事的批判中还存在另一个逻辑谬误——当一个人坚信人类仅仅是生物学意义上的动物，没有特殊的地位或神圣性时，为什么人类献祭在道德上是令人反感的，而动物献祭却不是？ 如果人类生命与动物生命在本质上没有区别，那么是什么赋予了人类为了食用而夺取动物生命的权利？ 对于穆斯林而言，这种权利仅源于造物主的许可（前提是宰杀动物并非为了娱乐，而是为了食用，且宰杀方式必须人道）。因此，在宰杀任何动物之前，必须祈求造物主的恩典，以确保其符合清真（合法）的要求。

• 《艾哈迈德圣训集》，第2791段。 这段圣训被艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）认定为真实可靠，而纳赛尔丁·阿尔巴尼（Nasir al-Din al-Albani）则将其判定为弱圣训。 一些采纳阿尔巴尼观点的学者认为，由于没有确凿可靠的来源将这一仪式与易卜拉欣圣人驱逐恶魔的行为联系起来，因此贾马拉特（Jamarat）石柱与该事件并无关联。 然而，他们未能就贾马拉特投石仪式的起源提供其他解释。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/facts-vs-interpretations-understanding-islam-evolution
原文标题：Facts vs. Interpretations: Understanding Islam & Evolution
作者：Dr. Yamina Bouguenaya
作者简介：亚米娜·布格纳亚博士（Dr. Yamina Bouguenaya）：亚米娜·布格纳亚博士是一位古兰经与伊斯兰神学学者，也是伊斯兰灵性组织“接收光明”（Receiving Nur）的创始人和负责人。她在古兰经诠释学、伊斯兰灵性、伊斯兰与科学以及贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西的思想等领域发表了大量著作。她还拥有英国杜伦大学理论物理学博士学位。

副标题：Difference 型解读：科学事实、理论解释、自然主义和伊斯兰信仰如何区分
摘要：本文帮助读者区分进化讨论中的事实、解释和哲学预设。作者指出，很多争议并不只是科学数据本身，而是人们如何解释数据；穆斯林需要在尊重证据的同时，保持清晰的信仰边界。



图：事实与解读：理解伊斯兰教与进化论

摘要

本文旨在提供关于进化论的伊斯兰视角。 在探讨这一特定理论的同时，我们也旨在强调与伊斯兰教和科学相关的更广泛议题。 事实上，我们将指出关于《古兰经》诠释的重要原则，强调以扎实的信仰取代盲目信仰的必要性，并鼓励人们具备辨别力，从而区分事实与对事实的解读，例如那些往往作为科学解读基础的唯物主义/自然主义哲学。 从某种意义上说，进化论只是我们邀请穆斯林（以及那些对信仰视角持开放态度的人）更深入地思考生命的目的、宇宙的意义，以及造物主的指引及其与我们生活相关性的一块垫脚石。 《古兰经》并未预设科学研究的结论，而是呼吁对数据进行诚实且认真的分析，而非教条式的推测。 只要“进化科学”中存在此类事实分析，从《古兰经》的角度来看，它就不会受到指责。 另一方面，如果进化论坚持那些毫无根据的教条式主张，例如认为生命是无目的因素的结果，且万物仅仅出于自私的冲动而行动，那么它将与《古兰经》的视角发生冲突。 当然，尽管这些关于生命通过盲目的物理过程和随机性产生的毫无根据且教条的主张在社会上被广泛接受并受到政治化推广，但它们在经验上仍然缺乏证据且逻辑不通。

核心原则

为了从伊斯兰视角分析进化论，我们首先要确立一些对于建立稳固基础至关重要的基本原则。 否则，一个有问题的理论框架必然会扭曲即使是最优质的数据。

信仰并非盲目

与某些普遍观点相反，对造物主的真诚信仰绝不可能是盲目的。 相反，根据《古兰经》，真诚的信仰需要基于能够同时满足心灵与理智的明确证据的见证（shahada，作证）。

诠释《古兰经》

为了诠释《古兰经》，我们首先需要对其进行定义。 仅仅说“我相信这是造物主的话语”，对于定义或诠释《古兰经》来说是不够的。 正如《古兰经》注释家兼神学家贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西（逝于1960年）所强调的那样，定义《古兰经》对于诠释它至关重要。 当我们意识到是谁在说话、为了什么目的、对谁说话时，我们就能更准确、更深刻地诠释文本。

《古兰经》的目的不是向我们提供关于世界的专业信息，因为造物主已经赋予了我们感官和智慧来获取这些信息。 只有从引导我们这一宏观目的出发去阅读《古兰经》的各个部分，才能真正读懂它。 在这一目的之内，我们可以进一步明确《古兰经》的具体宗旨。 事实上，许多伊斯兰古典学者都曾探讨过《古兰经》的宗旨（maqasid al-Qur'an，古兰经的目的）。 尽管学者们列出的具体清单略有不同，但普遍共识是：《古兰经》的核心在于信仰独一的造物主，并建立起与这位造物主相连、并对其做出回应的人类生活。这位造物主通过他不同的属性（如仁慈、权能和智慧）为世人所知。

赛义德·努尔西是一位重要的《古兰经》注释家，我们从他的著作中获益良多。他强调，《古兰经》的宗旨正是引导我们回答关于存在意义的核心人类问题，并解开宇宙的“谜题”。 更具体地说，《古兰经》的宗旨是确立四个主要观点：(1) tawḥid（认主独一），即造物主的独一性——也就是世间所反映的一切力量、美丽与完美的源头是独一的——以及‘ubudiyya（崇拜），即对独一造物主的崇拜回应；(2) prophethood（al-risālah，先知使命）；(3) resurrection（hashr，复活）；以及(4) justice（‘adāla，公正）。

因此，为了连贯地诠释《古兰经》，我们需要牢记其基本特征。 《古兰经》是永恒的造物主对人类的启示，它揭示了我们在宇宙中人类存在的意义和目的。 《古兰经》提供了理解现实的钥匙，没有它，即使是最卓越的头脑和心灵也无法领悟。 若没有造物主的指引，人类就像盲人摸象——我们能感知到一些事物，却无法理解存在的真相。 有了《古兰经》，人类便能理解存在的真相。 《古兰经》与现实的契合程度令人惊叹，这足以证明唯有天地万物的造物主才能降示这部经典。

上述关于《古兰经》的陈述，并非要求人们盲目信仰。 相反，这一切都需要通过理性、内心和实践去验证。 见证《古兰经》的真实性，就像试用一把钥匙。 没有正确的钥匙，我们就无法打开紧锁的门。 而有了正确的钥匙（即《古兰经》的信息），我们就能打开门（即发现宇宙的真理），从而确认这确实是正确的钥匙。

现在，如果《古兰经》看起来与逻辑或事实相冲突，只有两种可能：（1）我们所认为的逻辑和事实并非真正如此；或者（2）我们对《古兰经》的解读有误。

根据经典的《古兰经》诠释原则：“如果《古兰经》与理性似乎存在矛盾，就需要基于理性对《古兰经》进行重新解读。 但我们用来解读《古兰经》的理性，必须是健全的理性。” 这一原则对于《古兰经》与现代科学之间的关系具有直接的启示意义。 只要我们了解《古兰经》的宗旨以及科学论述中存在的模糊性，科学事实与《古兰经》之间就不会存在矛盾。

什么是“科学”？

许多人认为科学就是关于“客观存在”的事实。 实际上，科学不仅涉及观察，更是一项包含大量解读的实践活动。 即使在物理学等“硬”科学的核心领域，科学家们也总是在假设各种模型和解释框架，以呈现并利用他们所观察和测量到的事实。 举个简单的例子，质量相互吸引的理论，就是一种用来呈现物体相互靠近这一事实的方式。 就地球而言，这种表述有助于我们讨论物体落向地面的方式。 我们说：“是重力把物体拉向地面。” 只要这种表述能让我们测量和预测事物（比如物体落向地面的速度和快慢），它就是一个有用的模型。 然而，人们不应将模型与真理陈述混为一谈。 “万有引力定律”是物理学家为了用公式表达经验结果而创造的一个概念。 实际上，并不存在一个独立于下落物体之外、并促使它们下落的、被称为“万有引力定律”的实体。

事实上，“自然定律”这一概念本身就建立在形而上学的原则之上（例如，自然的统一性），而这些原则是科学隐含的预设。 尽管这些形而上学的预设深刻地影响着科学实践和数据解读，但它们很少受到批判性评估，因为它们往往被隐藏或忽视了。 科学家们可能不愿也不想面对这些形而上学的假设，或者对其提出质疑，因为他们往往认为并坚持科学知识中没有形而上学的容身之地。 换句话说，形而上学的假设往往难以察觉，尽管它们处于科学的核心。 简而言之，科学知识包含了关于世界的形而上学原则，这些原则是无法验证的，且独立于科学证据之外；尽管许多科学家可能认为形而上学是对科学严谨性的威胁，但科学确实（尽管是隐含地）在没有证据的情况下接受了这些原则，尽管他们声称并非如此。

如果连物理学中像万有引力定律这样最简单、无争议的理论都涉及解读，那么你可以想象生物学中的理论涉及了更多的解读。 在生物学中，我们讨论的不仅仅是物理学中的质量和运动，还涉及生命和生命形式。 生命比粒子和质量要复杂得多，因为它涉及令人难以置信的多样性、变化、历史、动机、本能等等。

此外，当我们谈论地球上的生命史时，历史上发生的绝大多数事件对我们来说都是无法触及的。 此外，我们无法在实验室中重复这些现象。 我们应当注意到，仅凭这一点，生命史这一学科就与物理学或化学截然不同；在物理或化学中，我们目前可以在实验室观察物体下落，或者重新进行化学实验。

区分科学家的个人观点与其科学发现非常重要。 仅仅因为某人在某个特定技术问题上是专家，并不意味着他们就懂得该问题的本质，更不用说理解整个现实了。 （例如，物理学家可以用专业术语谈论时间或能量，但这并不意味着他们理解了这些事物的本质，更不用说理解存在的意义了。）

《古兰经》邀请我们观察与反思

正如我们在开头所提到的，《古兰经》的宗旨是向我们揭示存在的意义。 《古兰经》反复提及宇宙，包括人类本性，旨在向我们展示这一切是如何指向造物主的——那位必然超越其造物的造物主。 《古兰经》中的造物主是一位无处不在的存在，他持续地创造并维系着万物。 宇宙就像一本动态的书，不断地揭示其创造者与维系者——即造物主——的特质。 这些被揭示的特质在《古兰经》中被称为 al-asma al-husna（至美之名），通常被翻译为“尊名”。 因此，造物主被描述为拥有无限的知识、权能、仁慈、智慧、美好等等。 宇宙，包括所有生命形式，都指向了无限的知识、权能、怜悯、智慧与美好，从而彰显了造物主的尊名。

《古兰经》教导我们如何阅读这本动态的书，以及如何观察、见证并确认存在的一切都在揭示其造物主的属性。 它不断呼吁我们观察世界，并为我们如何进行反思提供线索。 它教导我们如何看出宇宙拥有一位智慧、强大且关怀备至的造物主，并让我们明白万物并非凭空产生或随机发生的。 相反，凡是制造了某样东西的，必然是万物的制造者。

例如，《古兰经》呼吁我们反思一只小小的苍蝇（《古兰经》22:73）。 我们意识到，苍蝇绝不可能是随机、无知且缺乏创造力与全面知识的过程所产生的结果。 因为苍蝇的诞生，与其自身以及宇宙万物之间都保持着完美的和谐。 苍蝇的呼吸、进食和飞行，都处于世界所有物理和化学事件的有序模式（我们在科学中称之为“定律”）之中，从氧循环到阳光，从植物生长，到与其他生物共享的不可思议的基因复制模式，皆是如此。 无论谁规划并赋予了一只苍蝇存在与生命，他必然了解这只苍蝇所处的整个世界。 他必须具备从整个宇宙网络中创造出一只活生生的苍蝇的能力。 事实上，无论谁创造了一只苍蝇，他必然也是地球上所有生命，以及地球在其宏大宇宙系统中所有事物的创造者。 当然，在此处无法详细解释与这种推理相关的《古兰经》指导。 在此，我们仅提供一个概览，以强调反思自然并认真对待《古兰经》启示的必要性。

《古兰经》呼吁我们反思当下

重申一下，《古兰经》呼吁我们更专注地观察并仔细反思，以认识存在的真相。 《古兰经》呼吁的另一个重要方面是，它反复邀请我们反思眼前正在发生的事情。 换句话说，从《古兰经》的角度来看，我们被呼吁的不仅仅是相信一位在太初创造了万物、搭建好舞台，然后任由事物自行发展的造物主。 相反，我们被呼吁去相信那位在任何时候，包括此时此刻，都是万物的创造者与维持者。 《古兰经》呼吁我们审视当下眼前正在发生的事情：花园中繁茂的生命、子宫中孕育的胎儿、海上航行的船只等等。 《古兰经》呼吁我们反思，我们所见证的所有这些事件，是如何需要巨大的知识、力量和关怀才能实现的。 它们不可能是由无知、无意识、无情感，即无目的的自然原因（或者用《古兰经》的词汇来说，如《古兰经》7:195中所述的“盲目的”和“聋哑的”）所创造的。 有限的世界以其秩序和多样性，指向了无限者——造物主——此时此地永恒的品质。 因此，要以《古兰经》的意义去信仰造物主，我们不必追溯到地球上最初生命诞生的时刻。 相反，观察眼前任何正在萌发和延续的生命，并结合《古兰经》提供的线索进行深入思考。 如果我们仔细观察并反思，就能见证这一现实：这些生命的存在，正是那位睿智、全能、全知且仁慈的造物主存在的明证。

《古兰经》话语的这种易懂性和合理性意味着，为了认识真理，它并不依赖于关于数百万年前可能发生了什么的推测和理论（当然，如果科学研究是诚实且富有洞察力地开展的，它在理解和欣赏造物主方面是有益的）。 同样，《古兰经》与真实的经验数据及其合理的解释之间不存在冲突。 重申一下，只要科学是基于数据以及诚实和认真的分析，而不是基于推测，那么《古兰经》就给予它充分的自由去发现、假设、测试和计算。 它不会预设科学研究的结果，因为它既不会受到科学的威胁，也不依赖于科学。 进化论也不例外。 只要它是基于诚实和开放的探究，从《古兰经》的角度来看，它就不会受到指责。 然而，如果它坚持那些无法证实且毫无根据的主张，例如认为生命是随机（即无目的、偶然）因素的结果，且所有生命仅仅出于自私的冲动而行动，那么它就会产生冲突。 当然，这些与《古兰经》相冲突的主张既不中立也不科学，即使它们是以科学的名义提出的。 我们必须区分科学与披着科学外衣的唯物主义解释，这一点至关重要。

在建立了这个框架之后，现在让我们转向进化论。

进化论与《古兰经》

为了理解《古兰经》与进化论之间的关系，我们需要更清晰地了解这一理论。 首先，让我们消除一个流行的误区：

进化论不仅仅是一个“理论”，它是一个已被证实的客观事实。 它就像物理学中的万有引力定律一样。

这种说法是不准确的。 进化论远未被确立为事实，甚至连作为一个严谨的理论都还不够格。 何以见得？ 让我们来解释一下。

首先，我们必须指出，进化论确实拥有一些事实依据。 进化论利用了以下事实证据：

✓ 现已灭绝的物种在很久以前确实存在过，例如恐龙。

✓ 地球的年龄跨度长达数十亿年。

✓ 生命形式不仅具有惊人的多样性，不同物种之间也存在惊人的相似性。

✓ 遗传“复制”过程中偶尔会发生错误。 这些错误大多会被细胞内的检查机制修复，它们能识别并切除错误的片段，然后用正确的片段进行替换。 那些逃过检查并残留下的遗传错误被称为突变（这些突变通常是沉默的，即对生物体的生命活动没有影响，或者是有害的）。

以上这些观察结果可以被视为事实（至少就我们目前所知而言）。 然而，进化论和所有理论一样，不仅包含事实，还包含对这些事实的解读。 因此，说进化论是一个毋庸置疑的事实是不准确的。

例如，进化论中涉及以下值得商榷的解读：

o 物种间的相似性必然是因为所有生命形式都由同一种事物进化而来。 ［请注意这一论断的宏大程度，不出所料，没有任何科学观察能够证明这种重大的推测。］

o 在数百万年的时间里，生物必然经历了一个从单细胞到多细胞、从细菌到人类的持续演进过程。 ［同样，没有任何观察结果能证明这一主张。］

o 所有物种必然都是通过偶然产生的，没有任何目的性的原因。 遗传密码中的错误（即突变）以及热量或压力等环境因素，创造了各种物种。 那些突变恰好最适应环境的生物得以生存，这就是“适者生存”。 ［这是该理论中最薄弱的部分，我们将在下一节中讨论。］ 此外，化石记录和其他事实也对这种说法提出了挑战，正如我们将在最后一部分中指出的那样。］

o 生命基于自私的斗争。 生命形式之间以及每个物种内部都存在着持续不断的斗争。 即使是父母对婴儿的照顾，也源于其确保自身DNA得以延续的自私冲动。

上述所有主张都无法从观察到的事实中推导或推断出来。 它们全都是解释和猜想，容易受到不同程度的质疑和反对。 此外，有许多事实对进化论中包含的这些解释提出了挑战，我们在本文的最后一部分中提到了一些。 现在，我们将转向进化论中最薄弱的方面，而这恰好也是其核心所在。

进化论中最薄弱的一点

进化论最基础的主张，同时也是最薄弱的主张。 这一主张认为，地球上物种的出现没有任何目的性的原因。 简单来说，该理论声称，如果你将一锅混乱的化学物质宇宙汤与不断变化的气候条件结合起来，并等待很长一段时间，最终就能产生出奇妙且具有目的性结构的物种，且每一个都完美适应了其环境！ 委婉地说，这一主张既违背了理性，也与经验数据相矛盾。

这种对随机性/无目的性的坚持，从一开始就是该理论的关键要素。 当进化论最初被提出时，并没有提到基因突变，因为当时人们对基因还知之甚少。 然而，如今人们声称基因突变是所有生命形式出现和维持的关键因素。 也就是说，该理论假设不知何故存在着一个拥有其DNA的原始细胞（！） 随后又声称，其遗传密码中的随机（即无意、无目的）错误以及环境条件（如选择压力）导致了所有细胞、生物体和物种高度组织化且协调一致的生命过程。 这根本不是一个合理的说法。 缺乏目的和盲目的偶然性，怎么可能造就出高度组织化、结构复杂且意义深远，并与宇宙其余部分和谐相连的生命形式呢？ 这种说法远非科学，在经验、逻辑和数学基础上都是不可接受的。

事实上，人们对生物的生理构造了解得越多，就越清楚地认识到，将所有这些具有特定目的的运作结构归结为纯粹的运气和盲目的偶然，是不合逻辑的。 试想一下人体内的血管、神经、消化系统和泌尿系统。 或者，你也可以看看看似“更简单”的生物器官，比如昆虫的眼睛、蜜蜂的舌头，或是病毒入侵人体细胞的精巧机制。 在每一个案例中，无论看向哪里，都能看到万物的诞生与生存中蕴含着不可思议的智慧、规划、力量和知识。

我们不仅看到事物是有目的地排列的，而且它们与身体的其他部分以及其他物种之间也存在着巨大的动态协作与和谐。 这种协调只有具备全面的知识和力量才有可能实现。 它不可能是无知生物盲目行动的结果，即使我们假设细胞或生物体以某种方式带有强烈的生存愿望（当然，我们无需承认这一点，因为这种有益欲望的存在本身也无法用盲目的偶然来解释）。

除了随机突变外，“环境”也被当作一种解释。 然而，环境条件本身并不具备目的或知识。 那么，它们又怎能对蜜蜂的翅膀、蝙蝠的声纳、人类的肝脏等等负责呢？ 撇开无数重大的例子不谈，让我们来看一个简单的小例子；让我们研究一个涉及轻微环境变化和生物体轻微变化的案例。 当我们到达高海拔地区时，我们的血细胞数量会增加。 在高海拔地区，氧气较少，因此我们需要血细胞携带更多的空气。 因此，红细胞的增加是一种有目的、有关怀的行为，需要具备相应的知识。 此外，无论是谁或什么力量了解我们的需求，也必然了解空气的构成以及如何利用它。 是谁在负责这种充满关怀、目的明确且知情的行为？ 血细胞知道我们的需求吗？ 它们知道气候条件的变化，并知道如何适应这些变化以满足我们的需求吗？ 是我们的大脑在知晓并进行规划吗？ 它们真的能了解并关心我们的健康吗？ 这种需要全面知识、关怀、技能和力量的血细胞增加行为，怎么可能就这样随机地发生呢？ 然后又随机地被转录到我们的基因构成中？ 这种环境与我们细胞之间的调节，怎么能归因于随机突变或环境本身呢？ [在这个例子中，我们当然还没有去问，血细胞和血管（以及心脏和大脑等相关器官）是如何因偶然因素而形成并发挥功能的！] 如果连这样微小的变化都无法用该理论来解释，那么主要的器官和结构又该如何解释呢？

为什么该理论的支持者看不到其中的矛盾之处呢？

当我们注意到该理论极其不合理的核心时，有些人可能会感到震惊并问道：该理论真的声称事物是在没有任何目的性原因的情况下发生的吗？ 答案很简单：是的，确实如此，我们鼓励读者亲自去核实。 第二个问题是：既然偶然性是该理论的核心，为什么这么多科学家还如此认真地对待进化论，甚至为其辩护？ 答案在于意图性。 他们的目的不仅仅是中立地观察自然并试图理解它。 他们的目的还在于寻找一种宗教的替代品，即寻找一种超越自然、有目的的造物主之外的其他事物。

如果目的纯粹是为了给现有数据寻找最佳解释，进化论根本无法存续。 但目的并非如此。 其目的是在预设“不允许提及任何超越自然的、有智慧、有目的的造物主”的前提下寻找解释。 一旦做出这样的假设，进化论就成了“最佳”选择。 这就像决定解释餐桌上的一顿丰盛大餐时，却完全不提厨师的存在。 有了这种预判，原本不合理的事情看起来就成了唯一的选择。 那么，例如从窗户吹进来的风，就可能成为“最佳解释”。 人们可以开始推测：“也许是风以某种方式将配料按精确比例混合，打开了烤箱，并将其设定在合适的温度等等。我们只是不知道具体是如何发生的，我们仍在研究细节……” 同样，一旦从一开始就排除了拥有无限知识、智慧和力量的造物主这一选项，进化论就被视为“唯一科学、合乎逻辑、合理”的观点。 这种推测被认为是合理的，仅仅是因为存在这种否定超越性造物主选项的意图。

然而，如果科学讲究的是思想开放，为什么我们要从一开始就假设，即使事物看起来非常明显是有目的创造的，我们也必须无视这一事实并竭力抵制它呢？ 所有的偏见和恐惧背后可能都有某种利益或个人原因，但这并不意味着这种偏见就是正当的。 添加科学术语并不能使不合理的观点变得合理。 因此，我们建议读者保持批判性思维，独立思考，不要被科学术语所吓倒或威慑。 你不需要成为生物学家，也能质疑其核心关于“偶然性”的最薄弱主张。

关于方法论自然主义的引用资源

科学哲学家们承认，现代科学对自然界之外的任何存在都抱有偏见。 这种预设在学术上的名称是“方法论自然主义”。 这种态度在某些情况下可能具有一定的实际益处；例如，它能鼓励我们更深入地探究自然秩序，而不是诉诸于“缝隙中的造物主”这种观点。 诚然，起初将科学方法局限于自然原因或许是可以接受的。 然而，现代科学的问题在于它不加区分地排斥非自然或形而上的事物，尤其是在涉及研究结果时：当自然原因指向物理领域之外的事物时，会发生什么呢？ 现代科学坚持避免提及自然界之外任何有目的的存在，这导致了对数据的扭曲。 进化论就是这种扭曲的一个典型例子。 正如一位科学哲学家所总结的那样：“如果在自然主义和真理之间必须做出选择，（这种观点）会迫使科学选择前者。” 一旦科学被局限于特定类型的实体，它就无法追随数据指向的真相。 相反，科学被迫对数据进行强行解读，直到它做出符合自然主义的供述。” 因此，科学最终错失了关于自然界“超验”维度的重要线索。 即使科学被限制在研究自然原因的范围内，它也需要保持开放，承认研究结果可能指向自然之外的可能性。 毕竟，如果存在一位造物主，他怎么可能与他的创造物（即自然界及其“规律”）毫无关联呢？ 将造物主（即造物主）从世界中排除出去，这有何正当性可言？ 这怎么能称得上是“客观”呢？

我们还要记住，当科学家进行实验时，她实际上是在寻求特定问题的答案，并据此进行测量。 这并不意味着这些问题和答案涵盖了全部的“现实”，因为对世界的认知取决于科学家的范式；即她感知到了什么以及她选择寻找什么，这决定了实验执行的具体方式。 正如科学理论家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）所言，新的科学理论之所以出现，不仅是事实和数据积累的产物，更是看待和感知世界新方式的产物。

关于政治的引用资源

科学哲学家指出，科学理论是可以被发展、改变，甚至最终被抛弃的。 这一点也应适用于进化论。 但由于上述原因，现实中质疑进化论往往涉及许多政治因素。 事实上，在公开定义、解释和科学质疑该理论的过程中，存在着大量的政治操弄。 在西方学术界，进化论的替代理论会受到严厉的审查。 如果你对该理论持批评态度，无论你的实证数据多么有力，或者你的替代假设多么合理，你几乎不可能在学术期刊上发表文章。 这表明该理论已经超出了“科学”的范畴。 进化论已成为一种教条，因为它被视为不可挑战，且出于意识形态的原因被强行维护。 一些科学家，例如美国“智能设计运动”的成员，曾试图打破这种审查，但他们似乎还有很长的路要走。

结论

进化论面临的关键逻辑问题在于其关于随机性和无目的性的主张：即认为万物是由原始宇宙汤通过偶然性，以及突变和气候条件等随机因素演化而来的。 此外，发掘数十亿年的地球历史极其复杂。 考虑到我们所面对的巨大时间跨度以及大量丢失的实证数据，这项任务注定只能是暂时的且不完整的。 出于信仰的考量，只要科学家们能尽其所能仔细收集并诚实地解读数据，人们可以将实证结论留给他们去处理。 《古兰经》为真正的科学探索留下了广阔的空间，因为它的目的不是教授我们技术信息，而是为理解世界和我们的生活提供本质的启示。 它邀请我们关注生命的意义与目的性。 有了这种指引——我们不应盲从，而应运用理性的思考和对世间万物的观察与体验去遵循——我们就应当对现代科学话语中存在的各种教条式的主观解读持批判态度。 仅仅因为某样东西出现在科学教科书中，并不意味着它必然是科学的。 穆斯林应当愿意带头对该理论进行质疑和重新思考。 最后，当今信士们面临的挑战并非关于进化论本身；而是关于如何发展出一门诚实、开放、充实且有益的科学。 我们需要一门能够让我们发现并赞美造物中不断体现出的智慧、多样性、创造力和美的科学。 因此，我们需要在理解生命、世界以及我们在其中所处位置的方法上实现范式转移。 我们希望以这一点结束我们的文章，并增加一个章节，让读者初步了解这种转变可能是什么样子。

附录：伊尔汗·阿坎（Ilhan Akan）博士关于古兰经式方法的生物学思考

最后，我们想分享一些从古兰经视角出发对生物学事实的思考。 伊尔汗·阿坎博士是一位拥有分子生物学博士学位的生物学家，他的科学研究方法因古兰经的学习而发生了转变。 我们收录他简短的思考，仅仅是为了展示一位生物学家如何能够质疑进化论中毫无根据的主张。 更重要的是，我们想让读者初步了解，在深刻的古兰经理解的启发下，我们如何开始解读宇宙这本大书，并看到它如何指向造物主。 通过加入这一部分，我们希望表明，对于那些在当前进化生物学“主流”视角下被误读或忽视的数据，我们完全有可能做出不同（且合理得多）的解读。 以下是阿坎博士的思考。

生物学中的理论与物理学中的理论是不同的事物，显然进化论并不具备物理学定理那样的地位。 进化论仍然值得深入研究；目前没有任何结论被证实或证伪。 一个主要问题是，如今西方学术界的生物科学领域不允许存在反对观点。 你无法发表任何反对进化论的内容。 任何科学期刊都会拒绝接收。 这就是为什么看起来每一项发表的科学研究都在支持进化论。

生物学领域需要一场范式转移。 在此期间，作为一名生物学家，我想分享几个让我对进化论产生质疑的观察案例。

1. 适者生存

根据作为进化论核心要素的“适者生存”概念，应该存在大量进化失败的突变生物化石。 然而，我们并没有发现它们！ 奇怪的是，我们发现的所有化石都是进化成功的生物。 这让进化论受到了质疑。

有趣的是，被认为是物种间“军备竞赛”的现象，其实很容易被看作是所有生物在相互帮助，或者它们都被设计成彼此依赖的关系。 群体遗传学的研究结果证实了一个事实，即每个物种都依赖于其他物种。 换句话说，你不可能拥有一个仅由单一类型生物组成的生态系统。 植物需要动物，动物需要其他动物，动物需要植物，它们都需要细菌和真菌等等。然而，进化论者声称生态系统中的这种依赖性是由于进化限制所致。 这些限制的本质、这些局限的起源，以及为什么进化无法克服它们，这些问题从未被质疑过。 如果有人去研究所谓“生态系统”的细节，他们会发现生态系统是由其中所有生物的总和构成的。 是谁在安排这些力量？ 如果生态系统中的每一个生物都是系统的一部分，那么这个成功系统背后的驱动力是什么？ 为了解释这些强有力的事实，进化论者经常提到生态系统：“生物系统中的一切都在生态系统的边界内运作。” 这里最大的问题是，这种和谐是如何产生的：这些简单的生物怎么知道什么该做，什么不该做？

进化论的生态系统论点假设每个生物体内都会发生随机突变，其中一些会更适应环境。 据推测，这解释了生物的多样性。 然而，根据进化论的时间尺度，这种概率是不可能的。 进化论者通过将任何事件归结为“这花了数百万年才完成”，期望我们相信（！） 所有不成功的生物都在数百万年中被淘汰了。 即使是数十亿年的时间也不足以解释生命形式的多样性。 例如，“前寒武纪大爆发”期间物种数量的增加就无法解释。

这就是可以应用范式转换的地方。 人们可以审视所有这些事件，并轻易得出结论：一定有一位全知、全智的造物主和供养者在掌控着生命的方方面面。 这种信仰并不会阻止人们研究生命和自然；相反，它会让人想要更深入地研究生物之间所有错综复杂关系的细节。 只有相信围绕生命的所有变化都是由创造并供养万物的那一位所主宰，这一切才说得通。 所谓的“进化过程”，实际上是一个处于一位睿智、全知且全能的掌控者之下的过程。 对于这样一位造物主来说，将一件事物改变为另一件事物，仅仅是将粒子从一种形态转化为另一种形态。 这也是为什么生物之间存在相似性的原因。 我们都有DNA，都有细胞，都需要氧气、水等，因为我们都是由同一位造物主创造的，我们身上都带有他的印记。

2. 为什么我的心脏会跳动？ 讽刺的“权衡”与进化的“规则”

根据该理论，进化“必然”要求更高级、更复杂的生物发展出有利于它们生存的机制。 让我们以心脏为例。 心肌细胞不需要外界干预就能工作；它们就是能自动运作！ 心脏也可能突然停止跳动。 如果进化论旨在推动事物不断完善，我们本应获得对自主神经过程（如心率）的自主控制权，但事实并非如此。 面对这一事实，进化论者会说：“进化不允许我们干扰心率”，或者“进化伴随着权衡”。 这种说法真的科学吗？ 这里所说的“进化”究竟是什么意思？ 进化论者谈论进化时，往往将其描述为一个拥有权力和智慧的有意识存在，然而进化论本身实际上却否定了这种存在。 这种自相矛盾且讽刺的言论在进化论的支持者中并不罕见。

3. 谁在消化我的食物？ 自我牺牲与相互依存的挑战

我们开始咀嚼食物，但对随后的消化过程却毫无控制力。 我们的消化系统看起来像是独立运作的，它产生的酸会导致消化道内壁成千上万的细胞死亡。 是谁在负责这种为了人体健康而进行的近乎牺牲的行为？ 如果每个生物都只为自己着想，为什么这些细胞会为了给身体提供能量而自我牺牲？ 这一事实只有在一种情况下才说得通：消化道中的细胞是在造物主的指挥下工作的，是造物主创造了它们，并指引它们为了人类的需求而明智地运作。 相比之下，如果进化论观点所宣称的“进化是生存机制”成立，那么为什么在你试图从营养物质中获取能量时，会有如此多的细胞死亡？ 为什么多细胞生物中的任何细胞都是为了整个生物体的利益而运作，而不是仅仅为了自己？ 进化论显然无法解释那些为了“大局利益”而产生的有目的的行为。

让我们继续以消化为例。 任何拥有消化道（即肠道）的动物，如果没有肠道细菌都无法生存。 这目前被称为微生物组。 例如，如果你因疾病或抗生素导致肠道菌群流失，就会引发腹泻，如果不及时补充新的肠道菌群，这种腹泻可能会致命。 肠道菌群甚至对我们的发育至关重要。 令人困惑的是，我们竟然依赖于那些在进化程度上远落后于我们的生物。 为什么我们非要依赖这些生物呢？ 关于进化论的缺陷，我能想到的一个具体例子是维生素B12，它是由我们肠道内的细菌产生的。 缺乏维生素B12会影响大脑和神经系统。 从进化论的角度来看，这种合作关系通常会被简单地称为“共生生活”而一笔带过。 然而，如果你从进化论的角度深入思考，像我们这样的多细胞生物竟然需要依赖细菌来制造如此重要的分子，这在逻辑上是讲不通的。

4. 病毒：进化论的一大难题

病毒也是进化论面临的一大难题。 如果它们是古老的生命形式，为什么它们又如此依赖人类等宿主呢？ 此外，在漫长的进化过程中，面对巨大的选择压力，为什么我们还没有进化出对病毒的抵抗力？ 进化论者通常会回应说：“进化并不完美，你得到了一些东西，就必须放弃另一些东西。” 这种解释是该理论的又一自相矛盾之处，一个生物体怎么可能预知未来所需，并通过这种“交易”来提前做准备呢？

5. 母爱对进化论的挑战

从进化论的角度来看，根本无法解释动物母亲对幼崽的呵护行为。 进化论者声称，动物照顾幼崽是为了物种的延续。 委婉地说，这是一种很奇怪的解释。 为什么动物母亲要为了保护弱小的幼崽而牺牲自己呢？ 如果进化论的观点是正确的，那么母亲就不应该为了幼崽牺牲自己，因为它可以再生育其他的后代。 如你所见，进化论无法解释我们眼前所见的这些充满同情的行为。

6. 美丽的叶子：形状与美感对进化论构成的难题

春天里，我们看到各种树木长出了各式各样的叶子。 如果叶子进化的目的仅仅是为了进行光合作用，为什么会有这么多不同的形状呢？ 因此，进化论以其对功能过于简化的理解，无法解释这种多样性。 据我所见，进化论无法解释造物中的美。 我会将世界的多样性及其美感解读为幕后那位造物主的明确迹象，他通过自己的艺术作品与我们对话，展现他的美、艺术与爱。

7. 苹果：自然界中相互依存与协作的又一例证

我不赘述实验室里的具体细节，但我可以告诉你，根据我多年科学研究中接触到的数据，我个人得出的结论是：宇宙中没有任何事物是随机的。 当我时刻都在见证相反的事实时，又怎能接受基于偶然的进化论呢？ 再举一个例子，众所周知，苹果树结出苹果，而苹果里有种子。 首先，树必须知道何时开始开花，这意味着它必须感知春季、夏季、秋季或冬季。 此外，这意味着树知道蜜蜂等昆虫会来吸食花蜜，从而使它的花粉得以受精。 苹果树必须“决定”制造花蜜。 随后，苹果树还必须知道它需要鸟类等动物来传播种子。 它必须用美味的果肉包裹种子，以吸引鸟类等动物。 为了实现这一切，苹果树必须知道从土壤中获取什么，将其输送到叶片中，在叶片里制造糖分，然后再将其输送到果实中。 这绝非易事，它需要全面的知识和令人惊叹的智慧；这不可能是随机过程的结果。 只需简单观察一下苹果树，就能看出进化论关于随机性的主张是多么荒谬。 将苹果树、土壤、水、阳光、鸟类等归功于一位造物主，由他创造、了解并让它们相互协作、各尽其用，这在逻辑上要合理得多。 通过这些共同的角色，太阳为苹果树服务，土壤辅助苹果树，苹果树为鸟类提供食物，而鸟类则帮助传播种子，以此类推。

8. DNA

进化论者曾使用的一个主要论点是，我们大部分的DNA都是垃圾，仅仅是古代病毒DNA的堆积。 然而，今天我们了解到，这些区域中的大部分包含着控制基因表达或参与染色体结构功能的分子。 事实上，基因表达的调控极其复杂，以至于越来越让人无法相信整个系统是随机产生的。 DNA作为RNA的模板，随后被用于生成蛋白质。 RNA和蛋白质反过来又对DNA进行调节。 这里存在着层层叠叠的控制和调节机制。 所有这些新发现开辟了新的研究领域，如表观遗传学、微小RNA、基因组中的绝缘子等。与之前的论点相反，我们对生物学了解得越多，就越无法否认一位有目的、有智慧的造物主的存在。

9. 我们注定要死亡

事实上，我们自身的DNA就与进化论相悖。 染色体的末端部分被称为端粒。 这些是重复的DNA序列。 这些重复序列在我们出生时最长，并在每次细胞分裂后缩短。 例如，我们出生时有100个端粒重复序列，随着年龄增长，重复次数会降至60、50、40，最终随着衰老归零。 换句话说，我们从出生那一刻起就开始衰老了。 防止端粒缩短是癌细胞的标志。 因此，很明显我们注定要死亡。 然而，如果进化是为了变得更好，为什么我们的DNA中会有一个预设我们死亡的程序呢？ 如果DNA是为了更好的生存而进化，为什么我们不像那些能活几百年的植物一样，而是在不断衰老呢？ 对我而言，只有拒绝随机论，并确认《古兰经》的观点——即我们是由一位造物主所创造，且他的设计注定了我们不会永远留在这个世界上——这一事实才讲得通。

10. Y染色体

Y染色体仅存在于男性体内。 人类拥有46条染色体，其中2条是性染色体。 如果配对的两条都是X染色体（XX），那么就是女孩；如果是XY，那么就是男孩。 在成对的染色体中会发生一种称为“交叉互换”的现象。 通过这一过程，我们的一些特征会变得像母亲，而另一些则像父亲。 例如，就我们而言，如果一个女孩有2条X染色体，其中一条来自母亲，另一条来自父亲。 这两条X染色体会彼此交换一些片段。 最终，X染色体就成了来自她父母双方染色体物质的混合体。 然而，Y染色体没有配对的染色体，因此其组成不会发生改变。 事实上，它被用于追踪人类群体的生物谱系。 对Y染色体的分析表明，全人类都源自同一个男人。

目前的普遍观点是，所有人类都源自一位从非洲迁徙出来的男性人类祖先。 （我甚至在一次会议上听到一位进化生物学家推测，最有可能的情况是，一个男人环游世界，并与世界各地不同的女性生下了孩子！） 接受全人类都源自阿丹（亚当）难道不是更容易吗？ 为什么相信那位创造并维系着我们所见一切的造物主也创造了阿丹（亚当）会如此困难呢？

总结：

据我所见，作为一名受过现代生物学训练的科学家，进化论本身就规定了随机性，其中不接受任何有目的的代理者。 造物主参与了我们生活的每一刻。 他时刻都在创造、维系并改变着所有的生命。 人们不能说“我接受进化论，但在某些步骤中有造物主的参与”。 由于进化论坚持认为没有神圣或有目的的参与，试图将造物主强行塞进该理论中是毫无意义的。 如果有人声称自己既信仰造物主又相信进化论，他们实际上只是承认造物主在创世之初（约五十亿年前）进行了创造，并认为我们所知的生命是由毫无目的的“进化力量”所驱动的。 这种论点误解了进化论，也歪曲了《古兰经》观点的合理性。

人们很容易得出结论：生命远比这复杂得多，不能简单地归结为随机且毫无目的的“进化力量”。 《古兰经》主张，没有造物主的意愿，任何事情都不会发生。 一个人对生命了解得越多，就越容易印证“La ilaha illallah”（万物非主，唯有安拉）：除造物主外，别无神灵。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》中有许多经文呼吁人们对宇宙进行反思。 关于本节讨论的《古兰经》证据方法及《古兰经》诠释的更详细探讨，请参阅 Yamina Bouguenaya 所著的《Living with Genuine Tawhid: Witnessing the Signs of 造物主 through Qur'anic Guidance》（践行纯粹的认主独一：通过《古兰经》指引见证造物主的迹象），Receiving Nur Publications 出版社，2017年。 在整篇文章中，我们衷心感谢赛义德·努尔西（Said Nursi）的著作《Risale-i Nur》（光明书信集）给予我们的启发。 其主要卷册已由 Sukran Vahide 翻译成英文，并可在 获取电子版。 另请参阅即将出版的《Living the Qur'an: Selections on Tawhid from Said Nursi’s Epistles of Light》（践行《古兰经》：赛义德·努尔西《光明书信集》中关于认主独一的选段）（Gorgias Press 出版社，2019年）。

• 例如，如果我的老板对我说“你被解雇了”，这会产生严重的后果；但如果是一个朋友这么说，那可能只是在开玩笑。 即使在如此简单的人类话语中，句子的含义也会根据说话者是谁以及说话的目的而改变。 在理解《古兰经》时，我们需要更加关注其背后的意图。

• 在那个著名的寓言中，一群盲人遇到了一头大象，他们对这种动物得出了不同的结论：摸到象鼻的人认为它是蛇，摸到耳朵的人认为它是扇子，摸到腿的人认为它是树干，以此类推。 这个寓言起源于印度，曾被阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《宗教科学复兴》（Ihya’ ‘Ulum al-din）以及贾拉鲁丁·鲁米（Jalal al-Din al-Rumi）在《玛斯纳维》（Mathnavi）等穆斯林学者所引用。

• 关于《古兰经》诠释原则的详细讨论，请参阅：Yamina Bouguenaya 和 Isra Yazicioglu 所著的《赛义德·努尔西的古兰经诠释学》，收录于 Ian Markham 与 Z. Sayilgan 编辑的《赛义德·努尔西研究指南》（Pickwick Publications，2017年），第51-66页。

• 无论含蓄还是明确，形而上学一直以来都是科学的一部分，它能够并且确实为科学的进步做出了贡献。 例如，在穆斯林科学家的案例中，科学史学家罗姆·兰道（Rom Landau）写道：“那些相信造物主在存在的每一刻都在这个世界上彰显自己，并且这个世界是由造物主不断创造的穆斯林，他们并不认为宇宙是有限的、静止的，而是将其视为一个不断演变的过程。” 在数学领域，正是11世纪伟大的数学家比鲁尼（al-Biruni）最终通过将数字提升到函数要素的地位，表达了这一信念。 然而，函数意味着运动和动态……比鲁尼通过将数字视为函数的要素，将其从静态和纯粹的空间特征中剥离出来，并将它们与时间联系起来……从希腊静态宇宙观向新的动态宇宙观的转变，是由现代代数学的创始人、第一位将代数转化为精确科学的数学家花拉子米（al-Khwarizmi，780-850年）所开启的。” 罗姆·兰道，《阿拉伯对文明的贡献》（加利福尼亚：美国亚洲研究学院，1958年），第31页。

• Yazicioglu，《或许它们的和谐并非如此简单：赛义德·努尔西论古兰经与现代科学》，载于《神学与科学》（2013年），11:4，[339–355]，第346页。另请参阅 Yamina Bouguenaya，《科学的诠释学维度》，载于《穆斯林世界》，第LXXXIX卷，第3-4期，1999年7月-10月。关于伊斯兰教与科学的实用且易懂的概述，请参阅 Yamina Bouguenaya 的《伊斯兰科学哲学》，可通过 https://www.receivingnur.org/i ... .html 访问。

• 例如，请参阅《古兰经》2:264、7:107–8、13:3、16:65及后续、21:22；22:73；29:42；30:20及后续；31:28；56:57-70。 事实上，《古兰经》呼吁我们审视自己对现实的错误解读。 我们常常认为事物是自行发生的。 或者我们认为，像水这样无知觉、无生命的物质，仅仅因为靠近植物，就能在植物中创造出复杂的生命。 《古兰经》鼓励我们质疑这些观点，它让我们自问：“这东西真的能成为生命的创造者吗？” 这种无知的物质——水，真的能成为植物中复杂设计、美感和益处的源头吗？ 它是否具备知识、创造力、智慧和力量，从而成为植物的创造者呢？”

• 关于通过这节关于苍蝇的经文对自然进行更深入的《古兰经》式思考，请参阅 Receiving Nur 动画：“苍蝇的奇迹及其如何赞美其创造者”

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰与进化论有什么区别？事实、解释与信仰边界》。

• 欲了解更多详情，我们推荐赛义德·努尔西（Said Nursi）的著作，例如《言论集》（Words）中的第22篇和第33篇，以及《闪光集》（Flashes）中的第23篇，由苏克兰·瓦希德（Sukran Vahide）翻译。 由苏克兰·瓦希德（Sukran Vahide）翻译。 同样相关的还有努尔西的《至高迹象：一位质疑宇宙的旅行者的观察》（The Supreme Sign: The Observations of a Traveller Questioning the Universe），由哈米德·阿尔加（Hamid Algar）翻译。 由哈米德·阿尔加（Hamid Algar）翻译。

• 这种说法忽视了自然界中存在巨大协作与和谐的事实。 此外，将“自私”和“生存本能”归因于像DNA这样的化学结构并非事实陈述，也不会仅仅因为理查德·道金斯（Richard Dawkins）这样的生物学家这么说，就变得科学。

• 若要以通俗易懂的语言对“偶然论”进行简短而有力的反驳，请参阅赛义德·努尔西的《自然论》（Treatise on Nature）（载于《闪光集》，第23篇，第232-254页，由苏克兰·瓦希德翻译）。 参见特别是： 第235-236页。

• 例如，让我们思考一个事件：卵子与精子的结合。 从父亲体内释放出的精子向母亲体内的卵子奔去。 一旦一个精子进入卵子，卵子膜就会变得不透水，阻止其他精子进入。 仅这一系列事实就表明，其中存在着全面的知识和目的。 显然，某种存在或某种力量知晓：1）精子和卵子各自形成的方式：即它们各包含半套DNA；2）为了构成完整的一套DNA，只能有一个精子与一个卵子结合；3）精子必须具备游向卵子的能力；4）一旦一个精子进入卵子，其他精子便不得再进入，以防DNA过量，等等。 假设精子或卵子自身知晓这一切，这合理吗？ 有没有可能，精子通过基因代码的某种错误而具备了游向卵子的能力，而卵子又恰好明智地、有目的地关闭了其细胞膜？ 仅此一事就足以表明，事物之间是如何相互关联并和谐运作的。 这些事件环环相扣，因此断言某些随机事件或事物能共同作用产生这种结果，是不可能的。 此外，在子宫内以及人体中，还有无数相互关联的事件正在发生，更不用说在所有其他物种中也是如此。这一切都表明存在着极其宏大且全面的知识与目的性，这完全排除了事物之间通过偶然巧合而相互补充的可能性。

• 当然，这种意图仅适用于部分科学家，尤其是那些在捍卫该理论方面处于领先地位的人。 其他科学家则盲目追随，他们之所以无法看出其中的矛盾，是因为他们根本无意根据理论本身的优劣来做出判断。

• 努尔西（Nursi）提供了简单的比喻，以阐明一个人的主观意图如何能让不可能的事情看起来成为可能。 请参阅《言论》（Words）第144页中提到的月亮示例。

• 例如，一种动机可能是为了在拒绝宗教时获得心理上的满足感。 另一个动机可能是为了弥补一些宗教人士所犯下的过激行为，例如中世纪天主教会对伽利略的审查（尽管我们也应记住，即便在西方语境下，宗教与科学之间的冲突也被夸大了，因为基督教支持科学研究的次数远多于其阻碍科学研究的次数）。 该理论在殖民时期的政治利益也是一个原因；欧洲殖民者援引进化论来消灭原住民，例如在澳大利亚，他们声称被杀害的人尚未进化成完整的人类。

• 杰弗里·科佩尔斯基（Jeffrey Koperski），《有神论的物理学：造物主、物理学与科学哲学》（Blackwell出版社，2015年），第212页，（斜体为笔者所加）。

• 换句话说，我们提出的问题决定了我们找到的答案。 举个简单的例子，假设几百年前有人拿到一台笔记本电脑并对其进行研究，他会怎么做呢？ 如果他根本不知道什么是电脑，也不了解它是为了什么目的而组装的，那么他提出的问题能有多大的启发性呢？ 除非有人给他一些提示，否则他能提出有意义的问题来发现眼前物体的真相吗？ 他的实验又能让他走多远呢？ 例如，通过实验，他可以证明这台笔记本电脑作为托盘用起来效果不错。 那么他能说自己了解这个物体的真相吗？ 这个声称了解笔记本电脑的人，其处境就像一位假定自然主义（即认为自然之外别无真实）的科学家，他认为自己不需要任何额外的线索就能理解自然。 他们怎么知道自己没有遗漏研究对象中至关重要的方面呢？ 如果存在一些他们完全不知道的“事物”，甚至连他们自己都不知道自己不知道，那该怎么办？

• 例如，由于这种关于偶然性的说法太不合理，在通俗定义和学校教科书中，解释进化论时往往会回避“随机”或“偶然”这两个词。 他们甚至引入了一个新术语“非随机”，试图以此来阻碍人们对该理论进行批判性思考。 例如，理查德·道金斯（Richard Dawkins）极力声称“自然选择”是一个“非随机”的过程，并声称该理论并没有将所有生命都归结为随机偶然。 他们所说的“非随机”是什么意思？ “非随机”是指“有目的”吗？ 不，完全不是。 这是否意味着一种经常被观察到的持续现象？ 不，完全不是。 但是，通过加入“非随机”这个术语，他们模糊了普通人的视野，否则普通人本可以看出皇帝其实没穿衣服。 而且，即使我们承认道金斯声称“自然选择”（这也是一个模糊的术语）是“非随机的”，他也只能将其视为一种减法现象，即淘汰掉繁殖适应性较低的生物；它无法创造出器官或生物体。 进化论中所引用的生成机制是随机突变。 正如伦斯基和米特勒所承认的那样，“进化生物学的一个基本原则是突变是随机事件”（伦斯基 RE，米特勒 JE。 1993年。 定向突变争议与新达尔文主义。 《科学》杂志 259: 188–94)。 此外，主张复杂细胞生命起源于原始汤中原子和分子随机相互作用的自然发生论，最终也将所有生命归结为偶然。

• 例如，哈佛大学教员、《转化论的幻觉》一书的作者道格拉斯·杜瓦，以及分子生物学家、《达尔文的黑匣子》一书的作者迈克尔·贝赫。 赛义德·侯赛因·纳斯尔，《论生物起源》，载于穆扎法尔·伊克巴尔编辑的《伊斯兰、科学、穆斯林与技术》，多斯特出版社，2009年，(147–172)；第155-156页。 纳斯尔还讨论了欧洲的其他科学异议，以及该理论在逻辑和数学方面存在的问题（第147-160页）。

• 参见纳斯尔，第159-160页。同样，撰写了《审判达尔文》的法学教授菲利普·E·约翰逊解释了进化论如何作为一种排斥造物主的自然主义意识形态的基础故事而发挥作用。参见他所著《平衡中的理性：反对科学、法律和教育中的自然主义的案例》（伊利诺伊州唐纳斯格罗夫：IVP出版社，1995年）中的“引言”，第7-17页。约翰逊还在一篇题为“菲利普·E·约翰逊论达尔文主义”的采访中，对科学证据与向公众展示该理论之间的不一致性进行了值得注意的讨论，可通过以下网址访问：

• 参见他们网站上的工作

• Yamina Bouguenaya，“知识伊斯兰化：一种范式转移”，载于《穆斯林教育季刊》，第12卷第4期，第4-29页。 根据努尔西的观点，宇宙反映了各种神圣法则的缩影，例如“仁慈法则、慷慨法则、公正法则、美感法则（kanun al-rahma, kanun al-karam, kanun al- ‘adl, kanun al- jamal）”等等。 如果我们能实现这种范式转移，科学就能成为探索这些法则的途径，从而指引我们走向那些由尊名所昭示的唯一造物主。 （参见努尔西，《言论集》，“第30篇言论，关于‘粒子转化’的第2目标，第3点”，由S. Vahide翻译，第578-582页） （接上文，由S. Vahide翻译，第578-582页）

• 他非常感激通过贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西的注释《努尔书简》研读《古兰经》所获得的视角，他曾与伊斯兰学者、纽约大学随军牧师阿里·梅尔梅尔博士共同研读此书。 梅尔梅尔博士也是YouTube频道“内在的伊斯兰”的创始人，同时也是网站 www.Ha-mim.org 的主要贡献者之一，该网站收录了他许多文章、讨论和音频记录。

• 研究仍在继续识别并假设那些曾被视为“垃圾”物质的新作用。 例如，参见：Jagannathan M, Yamashita YM。 垃圾的功能：染色体着丝粒周围卫星DNA在染色体维持中的作用。 《冷泉港定量生物学研讨会》。 2018:034504。 另见 Erika Check Hayden，“人类基因组十年：生命是复杂的”，《自然》第464卷，664-667页（2010年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-1-theological-conclusions-and-empirical-limitations
原文标题：Human Origins - Part 1: Theological Conclusions and Empirical Limitations
作者：Dr. Nazir Khan、Dr. Yasir Qadhi
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家及古兰经学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了古兰经十种诵读法（ijāzāt）主要和次要传述途径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。亚西尔·卡迪博士（Dr. Yasir Qadhi）：亚西尔·卡迪博士拥有哲学博士学位（PhD），是孟菲斯伊斯兰中心的常驻学者，罗德学院宗教研究系的教授，也是阿尔马格里布研究所（AlMaghrib Institute）的学术事务院长。他毕业于休斯顿大学，获得化学工程学士学位，随后在麦地那伊斯兰大学学习，获得了圣训与伊斯兰科学学院的学士学位，以及宣教学院的伊斯兰神学硕士学位。之后他回到美国，在耶鲁大学完成了宗教研究博士学位。他是极少数将传统的东方伊斯兰经学院教育与西方的伊斯兰学术研究训练相结合的学者之一。

副标题：信仰与科学指南：穆斯林如何理解阿丹、人类本质与经验研究限制
摘要：本文讨论人类起源问题中神学结论与经验科学的边界。作者说明，穆斯林在理解阿丹、人类尊严和创造意义时，需要尊重科学研究，也要清楚科学方法本身不能替代启示和神学判断。



图：人类起源 - 第一部分：神学结论与经验局限性

更新（2021年9月3日）： 原出版物已被拆分为两部分。 您可以在此处找到第二部分：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败 。

摘要

关于人类进化的概念及其与宗教教义是否兼容或不可调和，人们经常进行辩论，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文在深入探讨科学哲学（包括现实主义与建构经验主义的争论）之前，先回顾了关于人类起源的经文记载（包括各种诠释方法的优缺点）。

引言

伊斯兰范式的逻辑连贯性一直是其独特的吸引力所在，也是穆斯林学者发展自然科学的动力，他们从未担心这会损害其信仰的完整性。 与基督教历史不同，穆斯林历史上没有哥白尼、伽利略或布鲁诺那样的例子——没有穆斯林科学家被处以火刑，也没有科学书籍被禁。

然而，在现代，关于人类进化问题的讨论在民众中造成了极大的困惑。 现代科学家已达成共识，明确指出人类与其他灵长类动物拥有共同的祖先，并且是数百万年来地球上生物有机体逐渐进化的结果。 与此同时，伊斯兰经文和穆斯林神学家对于人类源自没有父母的亚当和夏娃这一观点达成了共识。 如何在不损害“伊斯兰教是一种理性信仰”这一主张的前提下，调和伊斯兰神学立场与现代科学之间的关系？

有一部分人试图抛弃所有传统的神学承诺，转而全面拥抱进化论者的结论。 通过激进的诠释学体操，他们声称发掘出了一些据称讨论自然选择、生命起源以及其他类似概念的《古兰经》经文。 这不仅损害了经典本身的真实价值，使其变得可以无限随意曲解以迎合任何人的欲望，而且值得注意的是，历史上对这类尝试的评价并不友好。 哲学家伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）曾试图将当时流行的关于十重天球和宇宙布局的宇宙学理论解读进《古兰经》中——这些观点在今天已被所有受过教育的人所摒弃。 然而，《古兰经》的直白解读经受住了时间的考验，并始终保持其纯粹性。

另一个极端是那些拒绝所有进化科学并将其视为谬论的穆斯林神创论者，他们试图反驳遗传学、种群动力学和古生物学中的每一项数据。 这种立场不仅是不合理的，因为它要求穆斯林相信整个科学界都在参与一场巨大的阴谋，而且在神学上也是不必要的，因为伊斯兰经典中没有任何内容要求采取这种立场。 此外，它还给普通穆斯林带来了深奥的实证研究负担，告诉他们，成为一名虔诚穆斯林的唯一途径，就是去挑战整个科学专家群体，而这正是他们所擅长的专业领域。 这也使许多穆斯林科学家陷入了宗教信仰与科学研究之间所谓的紧张关系中。

这些对立的极端让人想起伊本·盖伊姆的一段话，他在文中描述了两个不同的群体。 首先，他描述了哲学家们基于谬论而拒绝宗教教义的错误。 然后他说：

“第二个群体通过拒绝第一群体所说的一切来对抗他们，他们不仅拒绝了错误的东西，也拒绝了正确的东西。他们认为，信仰使者必然要求拒绝第一群体通过逻辑必然性（ʿaql daruri）所知的事物，以及他们基于感官知觉（hiss）的前提。” 为了歪曲这些观点，他们提出了永远无法取代真理的论据。 他们真可悲，如果他们没有把这种巨大的错误归咎于使者们，那该多好。 相反，他们臆测使者们带来了他们所说的那一套。 因此，那些异端哲学家对使者们怀有最坏的揣测，并自认为比使者们更有学问、更博学。而那些对使者们评价较高的人则说：“他们并非不知道我们所说的一切，但他们为了造福普通大众，用这些人的头脑所能理解的通俗语言与他们交谈，至于真正的实相，他们则对这些人隐瞒了。” 导致（第二类人）产生这种想法的原因是，他们拒绝了（第一类人）所掌握的那部分真理，并以在众所周知的常识上挑战他们为荣，例如轨道或地球的圆度，或者月光是反射太阳光，又或者月食是因为地球位于月球和太阳之间，将地球的影子投射在月球上而发生的。

目前迫切需要且尚付阙如的，是一种试图将经典与科学相结合的批判性评估和学术探讨。 这种方法需要承认科学研究的可信度，同时批判公共领域中伪科学的过度行为。 这也需要对从伊斯兰经典中得出的关于人类起源及其相对于其他生物地位的精确神学结论进行更深层次的思考。

通过承认启示在确认隐秘事物方面的优先地位，同时肯定实证研究在获取自然界知识方面的认识论价值，这两种知识来源可以在不冲突的情况下实现整合。 事实上，这两种形式的知识都构成了宗教知识；《古兰经》将自然知识和经典知识都称为“阿亚特”（ayat，即迹象）。 经典为定位和构建自然界的实证探究提供了本体论基础和形而上学的背景。 我们完全可以描绘出一幅既借鉴经典又结合科学的人性图景；这幅图景需要区分出那些属于信仰中不可妥协的基本原则（它们超出了经验科学的范畴），以及自然界中那些经典未予置评、留待进一步实证探索的领域。 在讨论过程中，我们可能会遇到普通穆斯林群体中一些缺乏经典依据的信仰，也会发现关于进化论的一些流行说法，这些说法可能仅仅是伪科学或无法验证的推测。

伊斯兰经典对于人类源自阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）的记载是明确无误的。

在《妇女章》（Surah al-Nisa）的开篇，造物主将全人类描述为阿丹和哈娃的后裔：“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造了你们，并从他创造了他的配偶，又从他们俩创造了许多男人和女人。”（《古兰经》4:1） 这段经文非常明确：全人类无一例外，皆源自同一对夫妇。

《古兰经》和圣训中关于人类源自这两位先祖的证据不胜枚举，无法在本文篇幅内一一列举。 只需说明一点：自伊斯兰教诞生以来，每一代的穆斯林大众都一致认为，人类源自阿丹和哈娃，他们是由造物主直接创造的。

此外，安拉对阿丹创造过程的描述极其细致，包含了大量的物理特征，因此，若要忠实于《古兰经》文本，就不可能将整段叙述仅仅视为比喻或象征。 《古兰经》告诉我们，人类起源于尘土（18:37）、水（21:30）和大地（53:32）；阿丹是由泥土（7:12）、粘土（37:11）、干硬的泥土（55:14）所造，最终变成了发出声响的黑泥（15:28）。 《叩头章》（Surah al-Sajdah）中的一段经文区分了阿丹的起源与随后人类的繁衍：“他开始用泥土创造人，然后通过一种卑微的液体提取物繁衍了他的后代。”（32:7-8） 这一点尤为明确，它声称第一个人类是用泥土（ṭīn）创造的，随后他的后代通过正常的繁衍方式产生。 此外，《古兰经》告诉我们，安拉用他的双手创造了阿丹，并将他的灵魂（Rūḥ）吹入阿丹体内——这就是阿丹独特的原因。

圣训文献对此描述得更为详尽——在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ）及其他权威著作中，我们得知安拉从大地上抓了一把土，塑造了阿丹的形体，并让这具没有生命的躯体停留了一段时间。 在灵魂被吹入阿丹的身体之前，撒旦曾绕着这具无生命的躯体转，注意到它是中空的，并吹嘘自己比阿丹更优越。 我们得知，灵魂（rūḥ）被吹入阿丹无生命的躯体中，当它到达鼻子时，他打了个喷嚏并赞美了安拉。 我们得知，曾有一段时间，阿丹处于“灵魂与泥土之间”的状态。 第二个被造的人类是夏娃（阿拉伯语为 Hawwa’），《古兰经》指出她是由阿丹创造的。

显然，鉴于这种明确而生动的叙述，认为人类是从阿丹以外的其他物种进化而来的说法在神学上是站不住脚的。 有些人可能会试图尽可能严格地限制文本含义，并摒弃任何文本推论（dalalat al-nass），以试图将人类从与阿丹并存的生物中进化而来的观点强行塞入其中。 然而，正如随后的讨论将要阐明的，一种合理的方法应当是给予经文神学和科学哲学各自适当的认知权重，利用经文知识和科学知识来达成更深层次的理解。 关于调和理性和启示的论述并非新事物，而是伊斯兰历史上大量著作的主题。 从本质上讲，穆斯林历史上出现了三种不同的方法，分别对应三位著名的历史人物：伊本·西那（卒于伊斯兰教历428年）、阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年）和伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）。

伊本·西那代表了哲学家（falasifah）的传统，他将哲学推理——以新柏拉图主义和亚里士多德传统为代表——视为确定现实真理的最高论述。 他在《治愈之书》（Kitab al-Shifa’）中描述了先知对于社会秩序的重要性。 先知的作用是以大众能够理解的象征性语言来传达关于造物主的哲学真理（bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah —— 意为：他必须通过象征和比喻让他们认识到安拉的威严与伟大）。 对于伊本·西那（Ibn Sina）和哲学家们（falasifah）而言，当经典描述肉体复活、天堂或地狱时，这些只是为了让普通人能够想象（takhyīl）那些超出其理解范围的现实而使用的象征性描述；伊本·西那只肯定精神上的复活，即灵魂所经历的永恒的精神愉悦或痛苦。 与哲学真理相冲突的宗教文本应被解读为寓言、象征，归根结底是旨在约束普通大众（muqayadīn）的虚构故事。 这种方法在诠释学上没有界限；人们甚至可以推而广之，认为祈祷、斋戒，乃至造物主的概念都仅仅是象征而已。 事实上，在欧洲，自然主义哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎将“造物主”简化为自然界的一种生产力，并驳斥了大部分宗教，他认为：“因为圣经中叙述的许多被认为是真实的事物，实际上都是象征性和想象性的。” 罕百里派神学家萨法里尼（Al-Safârîni，卒于伊斯兰历1188年）明确批评了这种处理文本的方法：“他们声称先知在信仰和来世问题上所提到的内容，仅仅是对真理的象征性表达（takhyīl lil-haqa’iq），旨在造福大众，而非真正阐明现实，也不是为了引导造物去理解深奥的真理。” “再没有比这更大的不信了。”

上述方法遭到了主流穆斯林学界的断然拒绝，其许多最激烈的反对者属于凯拉姆（kalam）传统，该传统致力于将希腊哲学与经典诠释相结合。 在这一传统中，阿布·哈米德·安萨里（Abu Hamid Al-Ghazali）认为，既然理性是确认启示真理的基础（因为仅靠逻辑就能区分真先知与假先知），那么当理性似乎与启示发生冲突时，就不能抛弃理性。 在他的著作《解释法则》（Qanun al-Ta’wīl）中，他主张中庸的立场是承认理性和启示都是重要的基础（asl muhimm），而在出现明显冲突的情况下（例如描述审判日“行为被称量”或“死亡被宰杀”的圣训），除了进行隐喻性解释（fa idhan la budda min al-ta’wīl）之外别无他法。 关于经文的默认假设是肯定它所描述的是事物的真实状态（wujud dhati）。 只有当这种层面的解释与逻辑演绎论证发生冲突时，人们才会诉诸隐喻性解释（ta’wīl），这是教义学派（Ahlul-Kalam）主要应用于涉及造物主属性文本的方法。 虽然文本中的某个词或短语可以被视为隐喻，但没有任何教义学派认为关于来世或先知的叙述是完全寓言性的。

与隐喻解释（ta’wīl）和想象（takhyīl）的方法相反，伊本·泰米叶主张启示的至高无上，并提出了一条与教义学家所提供的法则相反的法则：当理性和启示发生矛盾时，优先考虑理性在逻辑上反而会导致理性不应被优先考虑。 如果逻辑确立了经文的真实性，那么唯一的逻辑结论就是无条件地接受经文所陈述的内容，而不应基于易错且本质上有限的人类推理去质疑它。 启示的真理性并不需要外部验证，实际上它是通过与所有人类原始本性（fitrah）的一致性来被认知的，而不是通过复杂的哲学论证。 此外，伊本·泰米叶拒绝了常被提及的将知识二分为宗教知识（samʿiyyat）和理性知识（ʿaqliyyat）的做法，他认为理性是宗教内在的一部分。 他解释说，真正相关的是证据的确定性（qatʿi），无论它是来自经文还是理性。 当涉及明确且毫无歧义的文本证据时，不能诉诸重新解释。 然而，如果启示提供给我们的单一文本存在歧义或有多种解读空间，且在理性已对某事得出定论的情况下，我们完全可以采用该文本在语言学上合理、且与理性及现代科学要求相符的解读。 这并非比喻性的解读，而是基于确凿证据，从一个词汇的多种既定含义中选择其一。 例如，安拉说他在 sittati ayyām（意为“六日”）内创造了天地（如《古兰经》7:54, 10:3, 11:7等），这通常被翻译为“六天”。 阿拉伯语单词 yawm（意为“日”）可以指一天，正如许多学者所理解的那样；然而，《古兰经》的其他段落（如22:47）和古典词典表明，yawm 也可以指代任何时间段。 因此，将这节经文理解为安拉在六个阶段而非六个24小时周期内创造了天地，是完全符合《古兰经》的。

这三种方法与进化论这一主题有何关联？ 关于人类起源的故事，我们有如此明确的叙述，它深深植根于整部《古兰经》的无数段落和先知穆罕默德 ﷺ 的众多言论中，除了接受这是安拉意图让我们相信的内容外，别无选择。 所使用的名词、形容词和动词的数量之多、种类之广，使得任何语言学上的重新解读（即 taʾwīl，意为“隐喻解释”）都显得不可信。 同时，试图将整个叙述描述为象征性的或寓言性的（即 takhyīl，意为“想象/虚构”），对一些当代穆斯林科学家来说可能很有吸引力，但这会导致逻辑上不连贯的神学后果，并与《古兰经》自身强调这些叙述是真实历史事实（3:62）的立场相矛盾。 建立一个认识论上稳固的基础，使经文真理与科学真理能够协同工作，是一项更有成效的努力。

多米诺骨牌效应：经验上不可撼动且神学上稳固

鉴于前文概述了经文中关于人类起源的明确描述，这一主张该如何与科学知识相协调呢？ 为了解决这个问题，仅仅重复双方的断言是不够的；相反，我们需要意识到经典中没有提到什么，以及科学没有排除什么。

撇开关于其合理性或可能性的争论不谈，伊斯兰经典中没有任何内容明确否定生命起源、基因突变与多样化、自然选择、人科物种的存在，或地球上所有生物的共同祖先这些概念，唯一排除的是亚当的后裔。 此外，人们完全可以设想这样一种情景：人科物种在地球上逐渐进化，而就在进化论者预测现代人类出现的时间点，造物主奇迹般地介入并安置了亚当的后代。 让我们假设这些“亚当物种”在生物学、解剖学、生理学和遗传学上，与根据进化史上先前物种群体所预测会出现的物种无法区分。 它们似乎在系统发生树上占据了完全相同的位置。 这种情景的发生从神学上讲是合理的，而且由于它是一个形而上学的断言，在经验上是不可能被证伪的。 这并不是要肯定这种情景确实发生过；事实上，关于上述许多进化概念的逻辑完整性、数值概率和经验证实，仍有持续的争论值得探讨。 但这仅仅代表了多种可能性中的一种，也清楚地说明了为什么穆斯林不应对此话题感到惊慌，因为神学结论独立于经验数据之外。

这个例子可以用多米诺骨牌来类比，代表进化史上的事件序列。 正如一块多米诺骨牌推倒下一块一样，一个物种产生了一个新物种，因为选择压力持续使种群多样化并偏向于有利基因。 多米诺骨牌向外延伸，形成了系统发生树的分支。 然而，代表人类的那一分支的最后一块多米诺骨牌，并非被前一块骨牌推倒，而是以一种与被推倒时毫无二致的方式被放置在那里。 一位来到现场并观察证据的旁观者，肯定会得出结论：这块骨牌所经历的过程，与导致其他所有骨牌倒下的过程完全相同。

宗教的反对者可能会反驳说，造物主创造人类使其在外观上与其他生物相似，且这种相似性与进化论相符，这是一种欺骗行为。 但对于反宗教者来说，这是一个奇怪的反对意见，因为它代表的是一种薄弱的神学反驳（关于造物主会做什么或不会做什么），而非科学上的反驳。 此外，从神学角度来看，造物主通过经典告知我们天国的起源，同时在生物学层面提醒我们尘世的旅居，这绝非任何欺骗。 况且，造物主的创造中充满了规律，无论是花瓣中的斐波那契数列还是人体解剖结构，亦或是黄金分割、对称性、镶嵌图案、分形等等。 如果造物主的创造经常展现出重复的规律，那么生物学上的相似性就是人类的一种预期特征。 正如神学结论无法裁定经验证据的有效性一样，生物学也无法裁定关于造物主会做什么或不会做什么的神学结论。

对科学哲学的误读

科学是如何运作的？它能告诉我们什么，又不能告诉我们什么？ 科学研究的哲学维度常被忽视，但对于理解科学所扮演的角色、科学的发展方式以及如何从经验数据中得出令人信服的结论而言，这一维度至关重要。 哲学家兼进化论者丹尼尔·丹尼特曾写道：

科学家有时会自欺欺人地认为，哲学思想充其量只是科学那些硬核、客观成就的装饰品或寄生性评论，并认为他们自己能够免疫那些哲学家们毕生致力于化解的困惑。 但不存在没有哲学的科学，只有那些未经审视就全盘接受了哲学包袱的科学。

自20世纪逻辑实证主义崩溃以来，在被称为“科学哲学”的学术领域内出现了两大主要流派。 科学实在论学派认为，科学是一项致力于推导出关于现实本质以及我们应当相信什么的字面意义上真实描述的事业。 另一方面，科学反实在论学派则主张，科学理论的意义在于契合现有的数据和观察结果。 物理学家斯蒂芬·霍金在与罗杰·彭罗斯的一系列辩论中，坚定地推崇反实在论观点，他曾表示：

我不要求理论必须符合现实，因为我不知道现实究竟是什么。 现实不是一种可以用石蕊试纸测试出来的性质。 我唯一关心的是理论应当能够预测测量结果。 量子理论在这方面做得非常成功。

科学实在论最有影响力的反对者之一是哲学家巴斯·范·弗拉森，他倡导了一种被称为“建构经验主义”的反实在论观点。 本质上，科学并非告诉我们关于真实世界的真假，它没有这种形而上学的自命，而是有一个更谦逊的目标：得出“经验上充分”的理论，即符合我们观察结果的理论。 因此，我们构建了周围现象的模型和表征。 当涉及直接可观察的事物时，经验上的充分性就等同于真理。 至于那些不可观察的事物，我们则依赖于解释、推论、模型、外推和假设，这些手段的目标仅仅是达到经验上的充分性。 为了试图摆脱科学实在论中许多不必要的形而上学过度解读，科学实在论衍生出了多种分支，包括经验结构实在论（直接和间接）、本体结构实在论、半实在论等。然而，几乎所有流派都承认一个核心主题：在涉及不可观察事物时，我们所能确认的真理是非常有限的。

没有人能回到过去，准确断定亚当和夏娃时期究竟发生了什么，因此这属于经验上无法观察到的事物，即“隐秘之事”（ghayb）。 安拉在《古兰经》山洞章中提醒我们：“在创造天地，甚至创造他们自身时，我并未让他们见证。”（18:51） 在构建关于数十万年前那个不可见时期所发生之事的理论时，我们只能基于对留存至今的数据的解读来进行推断。 我们无法设计出一项能够回溯数千年并直接确定当时发生了什么的实验。

结论

伊斯兰神学明确指出人类起源于亚当和夏娃，其文本证据多样且确凿，不容许任何比喻性的重新解读。 穆斯林认为神学和本体论必须屈从于经验科学，或者退缩到安全地带，仅让科学去评论人类起源等重要问题，这是一种错误。 穆斯林做出“伊斯兰教不接受进化论”这种一概而论的声明也是错误的。 恰恰相反，只要我们承认进化的机制完全由神圣意志所主导，伊斯兰神学并不排斥生物进化的经验数据和基本原则，正如一句基本的祈祷词所教导我们的：“除非得到安拉的许可，否则没有任何改变，甚至连改变的力量都没有。” 进化科学并非糟糕的科学，也不是西方霸权主义的反宗教阴谋，旨在将穆斯林变成无神论的异教徒。 相反，进化科学是一个活跃的持续研究领域，符合正统科学的标准，但它也具备任何科学理论所固有的局限性。 通过正确理解伊斯兰神学和科学哲学，穆斯林可以更好地理解所谓的科学对宗教的威胁在仔细审视下是如何完全消解的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 尼古拉·哥白尼（卒于公元1543年）是一位天文学家，他关于地球绕太阳运行（日心说）的观点曾受到教会的谴责。

• 伽利略·伽利莱（卒于公元1642年）是一位意大利天文学家，他因支持哥白尼的日心说而受到宗教裁判所的审判。 他被判异端罪，并被处以软禁。

• 焦尔达诺·布鲁诺（卒于公元1600年）是一位意大利科学家，他认为宇宙是无限的，并相信存在多个世界。 他的宇宙观是宗教裁判所指控他的罪名之一，最终他被处以火刑。

• 伊本·盖伊姆。 《Miftah》，第1417-1418页。

• 参见伊本·盖伊姆在《Miftah Dar al-Sa’adah》第1卷第533页中的论述，他在该处讨论了这两类迹象以及《古兰经》中的例证。 本文将频繁引用该著作，因为作者关于经文与自然的许多思考和见解与本文的主题密切相关。

• 有一则传述称：“安拉用他的双手创造了四样东西：宝座（’Arsh）、笔（Qalam，记录命运的笔）、阿丹（Adam）以及天堂。 然后他对所有其他受造物说：‘有’，于是它们就有了。” （《Mustadrak al-Hakim》2/349）。 宰海比（Al-Dhahabi）认同哈基姆（al-Hakim）对该传述的鉴定。

• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），2611。 在其他传述中，易卜劣厮（Iblis）戳弄着阿丹毫无生气的躯体，嘲弄并威胁道：“如果我获得了对你的支配权，我必将毁灭你。 如果你获得了对我的支配权，我必将反抗你。” 参见《泰伯里史》（Tarikh al-Tabari）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiya出版社，1987年），第1卷，第64页。

• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3367。

• 《提尔密济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhi），3698。

• 这是对《古兰经》4:1的主流解读。 阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）提到了另一种解释，即该节经文意为“并从它（即同样的泥土）创造了他的配偶”。 参阅《Al-Bahr al-Muhit》（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi出版社，无日期），第3卷，第154-155页。

• 伊本·西那，《治愈之书》（Kitab al-shifa'），《神学篇》（Al-ilahiyyat）。 由易卜拉欣·马德库尔（Ibrahim Madkour）、乔治·阿纳瓦蒂（George Anawati）和赛义德·扎耶德（Said Zayed）编辑。 开罗：埃及图书总局，1975年。 第441页。 伊本·西那解释说，由于人类无法独立生存，而是相互依赖，因此必须能够合作并建立社区；这需要法律和正义。 但鉴于正义和道德具有相对性且因人而异，因此需要一个有权威的人来制定必须遵守的原则，从而产生了对先知的需求。 伊本·西那预示了法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于公元1917年）的观点，后者将宗教视为道德社区运作的基本社会制度。

• 同上。 第443页。 另见迪米特里·古塔斯（Dimitri Gutas）的讨论，《阿维森纳与亚里士多德传统：阿维森纳哲学著作阅读导论》，博睿出版社（2014年）。 第345页。 穆斯林法学家兼坚定的亚里士多德派哲学家伊本·鲁世德试图为哲学家们（falasifah）开脱，并主张科学论证的话语与宗教描述的话语都是真实的，且适用于不同的领域。 见理查德·泰勒（Taylor, Richard）。 《阿威罗伊论哲学家的沙里亚（Sharîʿah）》。 载于《犹太-基督教-伊斯兰教遗产：哲学与神学视角》（密尔沃基：马凯特大学出版社，2012年），第283-304页。

• 伊本·西那，《论复活的奥秘》（Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad）。 （开罗：I’timad印刷厂，1949年）。

• 伊本·西那，《论前定之秘》（Risalah fi sirr al-qadar），载于《首席谢赫论文集》（Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is）（海得拉巴：奥斯曼尼亚知识院，1935年），第4页。

• 本尼迪克特·德·斯宾诺莎，《本尼迪克特·德·斯宾诺莎主要著作》，由R.H.M.埃尔维斯（Elwes）从拉丁文翻译并作序。 埃尔维斯（Elwes）。 修订版（伦敦：乔治·贝尔父子出版社，1891年）。 第1卷。 第93页。 斯宾诺莎通过犹太阿威罗伊主义者以利亚·德尔梅迪戈（Elijah Delmedigo）直接受到了哲学（falsafah）传统的影响。 参见《斯宾诺莎论哲学与宗教：阿威罗伊的来源》，载于《理性主义者：传统与创新之间》，编者：卡洛斯·弗兰克尔、达里奥·佩里内蒂和贾斯汀·史密斯，施普林格学术出版社新综合历史图书馆，2010年，第58-81页。

• 阿尔-萨法里尼（Al-Safarini）。 《光辉之光》（Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah）。 （伊斯兰图书馆达尔·哈尼出版社，1991年），第116页。

• 安萨里（Al-Ghazali），阿布·哈米德（Abu Hamid）。 《诠释法则》（Qanun al-Ta’wīl）。 编者：穆罕默德·扎希德·阿尔-考萨里（开罗：阿兹哈里遗产图书馆，2006年），第7-11页。 安萨里告诫说，人们不应断言某种可能的隐喻解释优于另一种。 这是因为一旦我们偏离了文本的字面意义，就无法确切地知道造物主所意指的含义，除非一个人能够列举出所有可能的解释，并逐一证伪，只留下一条，但他认为这不太可能。

• 安萨里，阿布·哈米德。 《伊斯兰与异端之间的区分准则》（Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah）。 （大马士革，1993年），第28-33页。

• 安萨里，阿布·哈米德。 《宗教科学复兴》——《信仰准则之书》（Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id）。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2005年），第122页。

• 若需更详细地研究伊本·泰米叶的观点，请参考亚西尔·卡齐（Yasir Kazi）的著作《调和伊本·泰米叶著作中的理性与启示》（卒于728/1328年），这是对伊本·泰米叶《理智与传统冲突之消除》（Darʾ al‐Taʿārụd）的分析性研究，耶鲁大学博士论文，2013年。

• 伊本·泰米叶。 《理智与传统冲突之消除》（Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql）。 （利雅得：伊玛目大学，1991年），第1卷，第198页。

• 伊本·泰米叶解释说，可接受的重新诠释（ta’wil maqbul）无非是基于明确的证据，对陈述的意图进行阐明和解释（tafsir wa bayan al-murad）。 伊本·泰米叶，《理智与传统冲突之消除》，第1卷，第201页。

• 阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Al-Rāghib al-Isbahānī），《古兰经词汇释义》（Mufradat Alfadh al-Qur’an）。 编者：萨夫万·阿德南·达乌杜伊（Safwan ʿAdnan Dawudui）。 （大马士革：卡拉姆出版社，1992年），第894页。

• 还有必要简要评论一下那种认为历史上的穆斯林人物接受生物进化论的虚假主张。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）和伊本·米斯卡韦（Ibn Miskawayh）这样的人物确实提到了植物、动物，然后是人类的序列，但这并非是在探讨起源的语境下。 相反，他们指的是古希腊关于“自然阶梯”（scala naturae）或“存在巨链”（The Great Chain of Being）的概念，即存在中的每一个事物都被放置在一个线性的阶梯上，从矿物开始，到造物主本人结束。 这种“存在巨链”的目的是为阶梯上层的人提供法律和道德上的权威，其中并没有暗示从一种状态向另一种状态的演变。 许多专家已经指出了将生物进化论强加于这些作者著作中的错误，其中包括一百多年前的 T. J. 德·波尔（de Boer）；参见 T. J. 德·波尔（de Boer）。 《伊斯兰哲学史》（The History of Philosophy in Islam）。 E. R. 乔纳斯（E. R. Jonas）译，B.D.（伦敦：Luzac & Co.，1903年），第91页。

• 从语言学角度来看，有必要将“古兰经故事”（qasas）理解为历史上真实的叙述。 阿德南·扎祖尔（Adnan Zarzour）。 《古兰经学》（ʿUlum al-Qur’an）。 （Maktabah al-Islami，1981年），第362页。

• 哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）似乎认为这一论点令人信服。 他写道：“从表面上看，认为我们所知的生命是一系列物理偶然事件与自然选择机制共同作用的结果，是极不可信的……鉴于目前对生物学和遗传学化学基础的了解，生命形式在早期地球上仅通过物理和化学定律的运作而自发产生的可能性有多大？” “……在地球上出现第一批生命形式以来的地质时间内，由于物理偶然性，发生了一系列足以让自然选择产生出现存生物的有效基因突变，这种可能性有多大？” [...] 我意识到这种怀疑在许多人看来会是离经叛道的，但那是因为我们世俗文化中的几乎每个人都被灌输了一种观念，即还原论的研究纲领是神圣不可侵犯的，理由是除此之外的任何东西都算不上科学。 （《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第6-7页）。

• 记住这一点很有用：生物进化并非描述事物按线性顺序发展，而是通过系统发生树上的各个分支进行。 虽然多米诺骨牌的例子可能过分强调了进化的顺序性，但必须记住，进化并非从一个物种到下一个物种的线性阶梯式演进，而是涉及种群中发生的遗传多样化和遗传漂变过程。

• 事实上，值得注意的是，伊斯兰神学早已解构了这种反对意见——正是易卜劣斯（撒旦）错误地指责造物主欺骗了他，让他认为阿丹（亚当）因其生物学特征和卑微的出身而不如自己（他无法理解一个由尘土创造的造物为何会比他——一个由无烟之火创造的生命——更受优待）。 参见《古兰经》7:16 和 15:39。

• 丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。《达尔文的危险思想：进化与生命的意义》，1995年，第21页。然而，丹尼特本人也因其在拒绝宗教和支持科学主义方面未经审视的偏见而受到批评，详见莱昂·维塞尔蒂尔（Leon Wieseltier）的评论《造物主基因》（The 造物主 Genome），《纽约时报》，2006年2月19日。https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html

• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学的形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第8页。

• 霍金（Hawking, S.）与彭罗斯（Penrose, R.） （1996年）。 《辩论》（The Debate）。 载于霍金（Hawking S.） 与彭罗斯（Penrose R.） （作者），《时空本质》（The Nature of Space and Time）（第121-138页）。 普林斯顿大学出版社。 另请参阅阿德里安·巴顿（Adrian Bardon）的《时间哲学简史》（A Brief History of the Philosophy of Time），第75-76页以获取其他引用。

• 虽然科学家们经常随意使用“数据”一词，但该词可以指代多种多样的事物，包括计算机模拟、数学模型、概念分析、定性实地观察、化学分析等，所有这些在认识论上都是截然不同的。 正如伊本·泰米叶剖析了“理智”（ʿaql）这一概念以审视其内涵（包括个人观点、三段论、修辞等）一样，我们也必须对“数据”一词进行同样的剖析。

• 巴斯·范·弗拉森（Bas van Fraassen）。 《科学形象》（The Scientific Image）。 （牛津：克拉伦登出版社，1980年），第72页。

• 关于可观察性问题的精彩讨论，该讨论借鉴了埃德蒙德·胡塞尔的现象学，并对科学实在论中针对这一范式的最常见反对意见进行了反驳，请参阅 Wiltsche, H. A. （2012）。 《胡塞尔的科学反实在论有什么问题？》（What is wrong with Husserl's scientific anti-realism?） 《探究：跨学科哲学期刊》（Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy），第55卷第2期，第105-130页。 关于范·弗拉森的观点在进化生物学领域的应用实例，请参阅桑迪·布彻（Sandy Boucher）关于功能主义与结构主义作为进化论者所采取的对立认识论立场的讨论：Boucher, S. C. （2015）。 《作为哲学立场的功能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学》（Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology）。 《生物学与哲学》（Biology & Philosophy），第30卷第3期，第383-403页。

• 关于概述，请参阅 Frigg, R., & Votsis, I. （2011）。 《关于结构实在论你一直想知道但不敢问的一切》（Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask）。 《欧洲科学哲学杂志》（European Journal for Philosophy of Science），第1卷第2期，第227-276页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/human-origins-part-2-evolution-and-the-failures-of-naturalism
原文标题：Human Origins - Part 2: Evolution and the Failures of Naturalism
作者：Dr. Nazir Khan
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士是一位医学博士、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他目前担任麦克马斯特大学助理教授，同时也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的传授认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。在医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，拥有双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地应对有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：深度解读进化论：穆斯林如何区分科学证据、哲学自然主义与信仰边界
摘要：本文讨论人类起源、进化论与自然主义之间的关系。作者说明，进化作为科学讨论与自然主义作为哲学立场并不相同；穆斯林需要分清经验研究、解释框架和关于人类意义的信仰问题。



图：人类起源 - 第二部分：进化论与自然主义的失败

更新（2021年9月3日）：原文章已拆分为两部分。 您可以在此处找到第一部分：《人类起源

- 第一部分：神学结论与经验局限性》。 您可以在此处找到第一部分：《人类起源

- 第一部分：神学结论与经验局限性》。

摘要

关于人类进化及其与宗教教义是否兼容或不可调和的讨论屡见不鲜，但大众讨论往往缺乏对科学哲学、神学问题及经文注释的严谨学术研究。 本文探讨了伊斯兰神学的解释范围在说明人类及其起源的经验性显著差异方面，如何远超哲学自然主义。

引言

人类与地球上的其他物种有许多相似之处；“大地上行走的兽类和两翼飞翔的鸟类，都跟你们一样，是许多种群。”（《古兰经》6:38） 然而，人类之间也存在巨大的差异，这赋予了人类创造文明的独特能力；“我确已优待阿丹的后裔。”（《古兰经》17:70） 任何关于人类起源的理性解释，都必须能够令人满意地解释这些相似之处与差异之处。 虽然关于进化论的宗教观点已有大量论述，但目前所缺失的是对哲学自然主义在解释人类起源方面所存在缺陷的批判性评估。

在上一篇文章中，我们证明了对伊斯兰神学和科学哲学的深刻理解，消除了经验知识与神学结论之间存在冲突的任何假设。 然而，仅仅不存在矛盾并不等同于证明科学与信仰的结论是和谐一致的。 本文将进一步探讨，证明关于人类独特能力的经验知识，只有在赋予人类独特性这一形而上学基础上才能得到合理的解释，而这正是哲学自然主义所无法做到的。 哲学自然主义排斥任何物理实验和观察范畴之外的事物，因此，人类被视为一种完全可以还原为地球物理化学过程的生物有机体，在本质上与其他动物物种没有区别。 另一方面，源于神圣启示和特殊创造论的哲学观点，必然赋予人类独特的地位。 从欧洲启蒙运动以来的历史中，可以看到这些观点之间的竞争：

当代倾向于否认人类思维与动物思维存在本质区别的观点并非没有先例：这可以说是英国经验主义留下的遗产。 因此，尽管洛克将理性定义为“人类区别于野兽的能力”，但他同时也谈到野兽时说：“如果它们确实有任何观念，而不是纯粹的机器（正如某些人所认为的那样），我们就不能否认它们也具备某种理性。” 同样，休谟也指出：“对我而言，没有比‘野兽和人类一样具备思想和理性’这一事实更显而易见的真理了。” 根据这些哲学家的观点，我们与野兽的区别不在于心理状态的本质，而仅仅在于我们大脑所能容纳的内容的复杂程度，以及我们处理这些内容时所能运用的操作的精细程度。 然而，现代哲学中还有另一个传统，它更紧密地遵循上述亚里士多德的立场。 这一传统的伟大人物是康德，他追随亚里士多德，认为尽管野兽具有感觉和欲望，但它们并不具备思想和判断能力。

这两种相互竞争的哲学立场的重要性，远不止于单纯的智力好奇或教化。 它实际上有可能左右科学研究的方向。 对于习惯于将科学视为完全独立于哲学的中立事业的读者来说，这似乎令人惊讶；然而，我们作为科学家去寻找答案的地方，在很大程度上受到我们预先认为具有重要意义的联系的影响。 大量的研究致力于通过小鼠、大鼠和猴子等动物模型来理解人类心理，包括抑郁症和焦虑症等状况，其部分理由是基于生物进化论，认为这些动物与人类存在预期的相似性。 毫无疑问，如果没有这些动物实验，大量有价值且有益的科学研究将无法进行。 与此同时，毫无疑问的是，无论对斑马鱼进行多少项研究，关于人类自闭症或精神分裂症的许多重要问题仍将悬而未决。 因此，研究人员指出，如果不考虑人类与其他物种之间的差异，可能会对研究造成重大障碍，并导致所建立的模型在转化为人类应用时几乎没有预测价值，这种观点是正确的。

关于进化论与伊斯兰教的讨论往往将所有审查都集中在宗教解释上，试图划定经文解释在容纳生物进化论结论时所能达到的最大限度。 虽然加深对神学内涵的理解是有价值的，但这种方法是不平衡的，因为它忽略了对进化论者关于人类起源论点的哲学基础进行连贯性和完整性分析。 现有的经验知识被完全假定为站在进化论者一边，而宗教信徒的理性却处于审判和盘问之下。 然而事实是，科学研究的进展已经扭转了局面。 作为科学家，我们对人类本性的独特特征了解得越多，就越能认识到人类与地球上其他生物物种之间存在着巨大的鸿沟。 未能承认这些差异，不仅会导致对人类起源的理解贫乏，而且有可能限制和误导科学研究。 经过仔细考量，现有的经验数据需要一种比自然主义所提供的更稳健的人类起源本体论叙事。

巨大的分歧——理解人类本性的基本原理

学术界目前正陷入一种奇怪且令人担忧的生物主义流行病中，这种思潮也俘获了大众的想象力。 科学家、哲学家以及相当多的人文学者都相信——并试图让我们其他人也相信——人类与动物之间不存在任何本质区别。

进化生物学本质上采取的是一种比较研究方法，侧重于物种之间的生物学相似性。 但这种方法本身并不完整；另一个同样重要的实证课题是理解人类的独特之处，并解释人类与地球上其他共享家园的物种之间存在的巨大鸿沟。 人类是唯一发展出成熟文明、政府、法律、教育、文化、语言、哲学、艺术、娱乐、科学等事物的生物。 这些成就源于人类独有的能力，这些能力与我们的意识（包括元认知和持续的自我意识）、语言、道德价值观以及其他在现代文明之前，甚至在狩猎采集社会时期就已成为人类特征的品质有关。 在这方面，所有与动物物种的关联都被发现是如此基础和原始，在类别上是如此低级，以至于无法与人类的能力进行任何合理的比较。 正如英国作家约翰·汉兹（John Hands）所指出的：

我认为，声称一只黑猩猩用石头砸开坚果，与一个庞大的国际科学家团队合作发明并建造大型强子对撞机以探索基本粒子如何相互作用是同一类事情，这种说法显然是不成立的。

否认这种经验上显而易见的差异阻碍了科学进步，但不幸的是，这在即使是出于好意的作者中也已变得司空见惯，其中包括“绝大多数灵长类动物学家、人类学家和进化生物学家”。 正如神经学家兼哲学家雷蒙德·塔利斯（Raymond Tallis）所写：

正如我们所见，一些作者试图通过论证人类与猿类之间的差距并没有看起来那么大，且最终并非真实存在，来弥合两者之间的鸿沟。 然而，另一些人意识到这种差距犹如一道巨大的鸿沟，并寻求一种与所要解释的事物规模相称的解释。

这种对显而易见事实的否认，正是塔利斯（Tallis）所批评的达尔文思想在解释人类时被过度延伸或“发炎”的一部分，他为此创造了“达尔文炎”（Darwinitis）一词。 试图将一切简化为生物过程，声称人类不过是一袋化学反应的集合体，是盲目物理力量（理查德·道金斯称之为“盲眼钟表匠”）的混合物，这使得关于人类状况的许多基本事实无法得到解答，也无法解释我们是如何成为有感知能力的生命，能够超越这些物理过程去思考我们自身状况的现实，以及那些物理定律的复杂性。

因此，达尔文主义留下了一些无法解释的东西：像你我这样无疑是有视觉的“钟表匠”的出现。 ... 关于我们自身的一些相当重要的事情，进化论并未给出解释。 我们并非没有思想，然而在一个通过完全没有目的的盲目过程将我们创造出来的宇宙中，我们似乎却在按照自己所持有的目的行事。 否认这一点并不是认同达尔文主义，而是陷入了“达尔文炎”。

为什么人类是特殊的？ 为什么人类与非人类灵长类动物之间存在如此巨大的鸿沟？ 从进化论的角度来看，这个问题需要解释为什么不同物种之间的生态位或选择压力的强度差异如此之大，以及为什么在提升人类能力方面差异如此显著。 这在进化论者中一直是激烈争论的主题，关于此事的观点在很大程度上仍然是推测性的。 任何对这个问题的潜在实证回答（即确定人类与非人类灵长类动物在进化机会或环境方面可能存在的差异），如果没有相应的本体论基础来证明这种根本性差异的存在，看起来总是不够充分的。 《古兰经》提到：“我确已把人造成最优美的形态”（95:4）。 伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）指出，这节经文包含了几个独特的特征，涵盖了身体形态（surah）、感官（hawas），以及使人的理智（ʿaql）和感知（idrak）具备辨别力（tamyiz）。 接下来将审视人性中独特的维度，并探讨与之相关的经典论述和科学讨论。

第一：语言

语言的天赋是人类物种最迷人的特征之一。 在《古兰经》中，语言在人类被创造后立即被提及，作为一种造物主赋予的能力：“至仁主，曾教授《古兰经》，创造了人类，并教授他语言（bayan）。”（55:1-4）

通过将几个声音或书写符号串联起来，人类可以产生无限范围的意义。 尽管语言是一个包含数百条语法规则、极其复杂的意义系统，但人类幼儿却能以惊人的极少指导自然地习得这种知识——这一观察结果促成了“语言习得装置”这一先天能力的描述（这是诺姆·乔姆斯基在语言学领域的开创性概念创新之一）。 许多规则实际上相当复杂，即使经过大量的学习也很难确定，然而母语使用者却能本能地识别它们。 人类大脑在学习语言方面区别于所有其他动物的准备状态，现在已得到普遍认可，但这一观点早在伊本·盖伊姆的经典著作中就已被阐述，他认为造物主是那位“使人类大脑做好准备，使其能够学习语言，而其他所有动物则不然（man hayya’ dhihnahu li qubul hadha ta’lim duna sa’iri’l-hayawanat）。”

许多人犯了一个错误，即认为语言只是一种比动物交流高出几个数量级的交流系统。 然而，语言的交流功能相对于其作为思维系统的主要功能而言是次要的，其主要功能在于分析和阐明概念、构建思想、解释和提出问题，以及阐述意义。 语言概念是我们思维活动中固有的，我们的内心思维过程离不开词汇（例如，试着在没有任何词汇的情况下进行思考）。 《古兰经》将此认定为语言的基本特征，并区分了语言能力本身与具体的个体语言。 《古兰经》使用“bayan”（意为意义的阐明）来指代人类的语言能力（55:5），使用“lisan”（意为舌头）来指代各种人类语言（30:22），并使用“mantiq”（意为话语）来指代动物的交流（27:16）。

动物的尖叫、咆哮、鸣叫和咕哝，与人类能够构思物理定律或探讨存在本质的语言能力相比，有着多么巨大的差异？ 正如美国语言学家兼哲学家雷·杰肯多夫（Ray Jackendoff）所指出的，动物的交流充其量只能类比为人类的手势和肢体语言，因为动物“通常最多只有几十种不同的叫声，而且它们仅用于传达食物、危险、威胁或和解等即时性问题”。 即使是通过强化教学和训练来教灵长类动物人类语言的尝试，也仅证明了它们获取有限交流表达的能力，而这种能力甚至不及一个三岁儿童。 动物物种天生无法超越一套有限的预设信息，而人类却能表达出人类历史上从未出现过的复杂信息。

人们认为语言能力出现在7万到10万年前的进化史上，但确定其产生机制一直是一个巨大的障碍。 一种研究方法是将语言简化为单一的基本能力，即递归（基本上是指词汇回指其他词汇），以此来解释它如何通过个体的一次基因突变而突然出现。 生物人类学家特伦斯·迪肯（Terrence Deacon）认为，这种将原因归结为单一“幸运基因突变”的做法，等同于在为奇迹进行辩护。 此外，有人认为这种观点忽略了人类其他独特且相关的语言能力（如音系、形态学或人类所掌握的庞大词汇量），并认为必然存在某种渐进的过程——尽管这当然会将语言简化为其交流功能，而其阐述思想这一核心功能则沦为一种偶然的附带奖励。 针对这一课题的持续实证研究与辩论是健康且必要的，同时也应承认，这个问题的一部分将永远超出我们的认知范围，因为研究对象是一种存在于数十万年前人类心智中的能力，而它几乎没有留下任何有形的文物或化石。

人类拥有这种非凡的语言天赋，这种能够进行无限表达与理解的惊人能力，这本身就需要一个解释。 语言是意义的表达，而意义是非物质且形而上的，它超越了我们物理世界的界限，去捕捉普遍真理并概念化现实。 为什么一个生物有机体竟然会有能力去构想宇宙真理？ 伊斯兰神学独特地提供了本体论基础和形而上学的语境，从而为这种能力找到了安身之所。 在《古兰经》提到的第一个故事中，天使们问造物主，为何要将人类安置在大地上，因为他们不可避免地会散布流血和腐败，而天使们却在赞美造物主。 人类不会像天使那样直接处于造物主的面前，因此他们与造物主之间存在着认知距离（他们无法直接见证造物主），并且容易受到世俗诱惑的影响。 在该段落的后续回应中，造物主以一种非凡的天赋赋予了阿丹（Adam）超越天使的优越性：“他将万物的名称都传授给了阿丹”（《古兰经》2:31）。 经注学家们对这一短语进行了深思，并以多种方式进行了解读，但其中一种涵盖了其他解读的理解方式，是将此与人类独特的语言能力联系起来，这种能力提供了概念化和抽象化的本领，使最有知识的人类所能达到的认知视野甚至超越了天使。 因此，尽管身处地球，人类仍能理解并领悟造物主的尊名与属性——即造物主是仁慈的，且喜爱那些展现仁慈的人；他们能够理解善与恶、真理与谬误等抽象概念。 这一切都源于人类与生俱来的原始本性中根植的概念化能力。 因此，语言并非某种无意的“幸运巧合”，而是定义人类生命意义的精神机制中至关重要的一部分。

第二：意识

人类超越动物能力最明显的表现之一，在于其心理活动及思想内容。 伊本·盖伊姆指出，虽然动物具备基本的辨别力（tamyiz）和感知力（idrak），但它们缺乏人类独有的心智（dhihn）和理智（ʿaql）特征。 与大象和海豚在镜子中认出自己这种原始意识不同，人类拥有持续且富有成效的自我意识，这种意识驱动着我们的心理活动进程及内在思维内容。 我们具备元认知能力，即思考思维本身，并审视我们自身思想的内容。 我们还可以将这种沉思活动指向外部现实，以理解我们所处宇宙的复杂性。 正如宇宙学家保罗·戴维斯所言：“其他动物观察到的自然现象与我们相同，但在这颗星球上的所有生物中，唯有人类能够解释这些现象。”

为什么自然法则会赋予人类能够理解这些法则本身的心智？ 在一个仅由粒子集合构成的宇宙中，为何会期待出现能够思考自身存在的意识心智？ 正如常被问到的那样，像心智这样非物质的东西，怎么可能从像物质这样无意识的东西中产生呢？ 自然主义在这方面无法提供充分的解释，我们需要一个更坚实的本体论基础。 意识对自然主义提出的另一个问题是，其常规的因果解释机制失效了。 我们该如何解释这一事实：一方面，我的“思维链”中一个念头引发了下一个念头；而另一方面，我们又必须承认，是一个电化学脉冲引发了下一个电化学脉冲？ 这导致了过度决定论和因果排斥的问题。

人类本质上是精神存在，拥有不断变化的身体；我们的细胞会更新，我们可以移植器官，身体在死后会腐烂，并在复活时被重新创造。 但我们的灵魂始终如一。 《古兰经》（17:85）关于灵魂（ruh）这样写道：“他们问你灵魂（ruh）是什么。 你说：‘灵魂是我的主所掌管的事务，你们只被赋予了极少的知识。’” 灵魂是一种结合在身体里的形而上学现实，伊斯兰神学中关于这一主题的许多讨论，对于意识本质的问题具有有趣的启示。 从某种意义上说，存在一种弥漫于万物的第一层基本感知，即赞颂造物主（tasbīh）：“万物都在赞颂他，但你们无法理解它们赞颂（tasbīh）他的方式”（《古兰经》17:44）。 与此同时，与道德责任和道德选择相关的第二层意识，是《古兰经》所称专门托付给人类的：“我曾将信托（amanah）托付给天地山岳，但它们拒绝承担，并对此感到恐惧，而人类却承担了它。 他确实是不义且无知的”（《古兰经》33:72）。 沙·瓦利乌拉·德拉维（Shah Waliullah al-Dehlawi，卒于伊斯兰历1176年）区分了所有生物共有的生命力（如 al-ruh al-hawa’i）与构成个体本质的意识灵魂（al-nafs al-natiqa）。 灵性将人类提升到更高的意识状态，直到一个人“能够见证以前未曾察觉的其他现实和事物”。

意识是一个非常难以定义的课题。 一方面是经验性的客观意识，它涉及大脑如何对刺激做出反应、大脑能获取哪些信息、大脑关注的内容、个人的清醒程度等等。 这些对于外部观察者来说是可见的，可以通过经验科学的方法进行研究和分析。 这有时被称为“第三人称”视角。

另一方面是伴随思想、感觉和情绪的主观体验，即看到红色或感到惊讶等内心体验。 这种通常被称为“现象意识”的第一人称视角，超出了我们经验研究的范畴。 我们为何以及如何拥有这种丰富的内心体验，正是哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）所提出的著名难题，即“意识的难题”。

或许还存在一种比这更深层的抽象，可以称之为“元现象意识”：撇开大脑中投射出的感觉、情绪和思想内容不谈，这种投射本身的本质是什么？ 意识本身是一个内在的舞台，人类选择用各种思想、观念、信仰、判断、情绪、问题等来填充它。 这个舞台可以被精神净化，也可以被污染：“净化灵魂的人成功了；污染灵魂的人失败了”（《古兰经》91: 9-10）。 正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其著作《Wabil al-Sayyib》中所解释的那样，正是通过精神净化的道路，灵魂才成为承载神圣之光（《古兰经》24: 35）的容器，从而改变了其感知的本质，并提升了意识本身的层次。

从进化生物学的角度来看，有机体是否具有现象意识，或者其意识的本质如何，外部观察者无法确定，因此它不适合进行经验性研究。 这仍然是一个形而上学的问题，人类的出现与某种独特的现象意识相关联是完全合理的。

其他差异

详述人类所独有的其他基本特质超出了本文的讨论范围。 伊斯兰神学著作中还假设了更多（特质），其形而上学的意义值得进一步探索（例如：道德选择、情商、好奇与沉思的能力等等）。

鉴于科学哲学要求我们的解释保持简约，人们倾向于将所有从动物身上得出的数据推演并应用于人类，并假定所有生物都属于同一个历史叙事。 但这对于解释语言、道德推理、元认知等问题时显得非常苍白。 人类与其他物种之间在经验上显而易见的巨大差异，需要一种比单纯的自然主义解释更具本体论基础的解释。 认为人类在某种非平凡意义上是特殊的观点，在自然主义范式中没有立足之地，因为自然主义只承认没有目的或意图的盲目物理过程，而这些过程却似乎以某种方式造就了具有巨大目的和意图的生物。

超越论战：进化科学与进化论教条

进化科学是一个取得了巨大进步和成就的领域。 遗憾的是，进化论教条并非如此。 二者有何区别？ 进化科学包括对物种形成和种群多样性遗传机制的研究与调查，这些研究在生物学和生态学领域带来了令人兴奋的发展。 另一方面，进化论教条指的是一种狂热，即试图将进化论转变为一种反宗教的意识形态，从而消除对美、统一性、功用、复杂性和人性进行有神论和形而上学解释的必要性。 这种过度狂热促使一些进化论者将生物进化呈现为生物学中一种宏大的统一理论，认为它具有解释范围，可以通过一个与生殖适应性挂钩的简单故事来解决我们所有棘手的因果联系。 然而，这种思维不幸的是伪科学，它对实证调查的有害影响是多方面的。

首先，进化科学被剥夺了其背景价值，并被否认了其尚未解决的复杂性。 生物进化论并非一个已经解答了一切问题的万能理论。 事实上，它甚至不是一个单一的理论。 这是一个正在进行的科学研究领域，涵盖了众多相互竞争的理论，并包含许多尚未解决的关键问题。 像所有研究领域一样，它也存在一些局限性和争议。

其次，进化论者提出了许多反宗教的论点，这些论点绝非“科学”，而是建立在可疑的推理之上。 这些论点包括声称某种特定解剖结构（如视网膜或喉返神经）存在“设计缺陷”。这种说法基于对何种结构排列才是最优的未经证实的预设，基于当前知识的匮乏，以及对进一步实证研究以确定其生理益处或相关发育限制的潜力的草率否定——正如在上述案例中已经证实的那样，这些潜力是确实存在的。

第三，我们看到人们过度热衷于构建各种往往相互矛盾的进化论“想当然”故事，用以解释某种特定性状是如何出现或被选择的。这些故事往往基于对解释、机制、限制和因果关系等不同范畴的概念性误解。 目前迫切需要解决机制方面的问题概念，例如关于“外适应”（exaptations）与“适应”（adaptations）的冲突观点、方法论适应主义占主导地位所带来的问题，以及非科学的解释性适应主义。 这些范式导致了“想当然”式叙事的泛滥，即挑选出一个性状，然后推测其功能与生存或繁殖适应性之间存在某种创造性的联系。 如此多牵强附会和推测性解释的问题恰恰在于，人们可以轻易地编造出替代性的故事，这说明它们未能满足“不变性”这一标准——而这正是良好科学解释的关键组成部分。 如果故事中有太多的要素可以在不影响其与数据关系的情况下被修改和变更，那么它就不能作为一种科学解释。

第四，自然主义的预设最终主导了对实证数据的解读，目的是构建一个关于人类起源的故事，以符合诸如“从古代原始物种进化而来”等先入为主的观念。 历史上关于古人类物种特征的解读变得极其多变且充满推测。 这一点在关于“尼安德特人”的研究中得到了印证：

在过去的几十年里，我们对尼安德特人的印象发生了巨大的变化。 起初，尼安德特人被视为原始的野蛮人。 然而，越来越多的人开始认为尼安德特人本质上就是人类。 新的发现和技术带来了海量的数据，结果导致人们越来越难以准确界定现代人类与尼安德特人之间究竟有何区别。 [...] 近期的遗传学证据和考古数据表明，尼安德特人与其同时代的现代人类在生物学和文化能力上非常相似（Roebroeks 和 Soressi 2016），目前主流观点似乎认为，是的，尼安德特人就像我们一样，是“我们在人性上的同等者”（Papagianni 和 Morse 2015：第13页）。

重要的是，相互竞争的哲学态度会导致对经验数据得出截然相反的解读。

举例来说，可以看看 Zilhão 和 Wynn 等人的立场。 双方在现代人类与尼安德特人的认知差异上存在分歧：Wynn 及其同事声称现代人类与尼安德特人在认知能力上的差异在自然选择中是显而易见的，而 Zilhão 则认为这两个物种之间并无区别。 正如 Zilhão 所认为的那样，这种意见分歧的根源可能在于对人类进步观点的不同；正如 Zilhão 所写，学术界可能存在“一种持续存在的、即便是在潜意识里的维多利亚时代思想影响，即认为进化就是进步，古代就是原始”（第52页）。 在 Zilhão 看来，声称尼安德特人与我们不完全相同，暴露了一种过时的等级思维。 而在 Wynn 等人看来，声称尼安德特人与我们没有区别，则根植于当代社会正义理论中极端的反科学版本。 然而，考古学家的科学观点是否反映了其社会政治观点或潜在的心理动机，仍有待观察。

显然，如果研究人员没有意识到这些偏见，他们的结论也会同样令人怀疑。

结论

人类被赋予了理性和感官知觉的能力，能够通过对自然世界的观察和考察积累大量的知识。 事实上，《古兰经》对此予以关注，其中提到：“安拉使你们从母腹中出来，你们什么也不知道；他为你们创造了听觉、视觉和心灵，以便你们感谢。”（《古兰经》16:78）

人类的理性（ʿaql）和感知（hiss）能力极其强大，《古兰经》强调进行智力探索的次数不少于750次。 自然科学正是基于这种将理性和感知综合为全面实证研究方法的体系。 著名的穆斯林神学家伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）指出：“每一门真正的科学都必须有支持性的证据（barahīn），这些证据最终植根于感官知觉（hiss）或理性法则（daroorat al-ʿaql）。”

穆斯林学术界不仅没有将宗教和科学视为对立的力量，反而证明了经验知识与经典知识之间的完美和谐。 长期以来，人们错误地认为实证科学是属于自然主义者的知识模式。 然而，在本文中我们见证了关于人性的经验知识如何强化了一种与神学相一致、且与自然主义假设相对立的视角。 人类的独特性需要一个坚实的本体论基础，而哲学自然主义无法提供这一点。 一种整合经典与科学迹象（ayat）的研究方法恰恰提供了这样的基础，并使我们能够更深刻地认识到我们是谁，以及我们将回归于谁。

“在每一位有知识者之上，还有一位全知者。” （《古兰经》12:76） 安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《人类理解论》，IV, XVII, 1 (1975, p. 668) 及 II, XI, 11 (1975, p. 160)，引自 Boyle, Matthew Brendan (2006) 《康德与自我意识的意义》。 匹兹堡大学博士论文。 （未出版），第3页。

• 《人性论》，第一卷，第三部分，第十六章（1978年版，第176页），引自Boyle，第4页。

• Boyle，第3-4页。

• Capitanio, J.（2017年1月）。心理学中的动物研究。《心理学学生网络》。http://www.apa.org/ed/precolle ... udies

• Kalueff AV, Stewart AM, Gerlai R. 斑马鱼作为研究复杂脑部疾病的新兴模型。 《药理科学趋势》。 2014年2月；35(2):63-75；Meshalkina DA, N Kizlyk M, V Kysil E, Collier AD, Echevarria DJ, Abreu MS, Barcellos LJG, Song C, Warnick JE, Kyzar EJ, Kalueff AV。 自闭症谱系障碍的斑马鱼模型。 《实验神经学》。 2018年1月；299(Pt A):207-216。

• Bolker JA. 转化研究中的动物模型：罗塞塔石碑还是绊脚石？ 《生物学论文》。 2017年12月；39(12)。 doi: 10.1002/bies.201700089.2017年10月20日电子出版。 PMID: 29052843。

• Tallis, Raymond. 重新思考思维。《华尔街日报》。2011年11月12日。https://www.wsj.com/articles/S ... 96396

• 即使是明显的差异，其根源也必须是经历过渐进变化的相似性，正如转化同源性中所述。 Rieppel, O. （1994年）。 同源性、拓扑学与类型学：现代争论的历史，载于Hall, B.K.（编）《同源性：比较生物学的层级基础》。 （圣地亚哥：学术出版社），第88页。 有人认为，作为进化生物学正统范式的现代综合（MS）理论，在解释进化新颖性方面是不够的。 请参阅Pigliucci, Massimo（2008年）。 什么是进化新颖性（如果有的话）？ 《科学哲学》75 (5):887-898。 Pigliucci写道：

• ... 虽然现代综合进化论（MS）在将达尔文主义扩展至遗传学和种群生物学方面非常成功，但它未能合理地整合发育生物学和生态学；虽然现代综合进化论为我们解释了遗传变异以及它们如何在种群中随时间演变，但在表型创新和生物体蓝图的起源与演化问题上，它已陷入僵局（第895页）。

• 约翰·汉兹（John Hands）。 《宇宙智人：从宇宙起源看人类演化》（Cosmosapiens: Human Evolution from the Origin of the Universe）。 （Overlook Books出版社，2016年）。 第536-537页。

• 同上，第532页。

• 雷蒙德·塔利斯（Raymond Tallis）。 《模仿人类：神经狂热、达尔文狂热与对人性的歪曲》（Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity）。 （Acumen Publishing出版社，2012年），第214页。 值得注意的是，塔利斯在讨论前做了大量预先说明，强调他肯定人类的生物学演化，且是一位无神论人道主义者——他感到有必要明确这一点，恰恰说明了该议题在公共话语中被政治化的程度令人遗憾，以至于仅仅对主流科学界的假设提出理性的质疑，就被视为学术异端。

• 该问题的另一个方面

• 雷蒙德·塔利斯（Raymond Tallis）。 《模仿人类》，第212-213页。

• 参见《伊本·阿提亚经注》（Tafsir ibn Atiyyah）（卡塔尔：宗教事务部，2007年），第8卷，第647页。

• 诺姆·乔姆斯基（N. Chomsky），《句法理论的若干问题》（Aspects of the Theory of Syntax）（麻省理工学院出版社，1965年），第47页。 像所有开创性的观察一样，这引起了反对者的批评和支持者的回应。 参见朱莉·莱盖特（Julie Legate）与查尔斯·杨（Charles Yang）（2002年）。 《对刺激贫乏论证的实证再评估》。 《语言学评论》（The Linguistic Review），第18期，151–162页。

• 例如，考虑以下句子（乔姆斯基式的改编）：“带领祈祷的那个人很有知识。”（The man who is leading the prayer is knowledgeable.） 如果将其转换为疑问句，必须将第二个“is”移至句首，而不是第一个：“带领祈祷的那个人很有知识吗？”（Is the man who leading the prayer is knowledgeable?） 对比“带领祈祷的人是否有知识？” 人们无需了解潜在的句法结构决定因素，就能本能地识别出错误的表达，而儿童在学习语言时也能轻易识别这种结构依赖性。 关于此主题的更多讨论，以及日常语言使用中量级含义和极性的示例，感兴趣的读者可参考 Chierchia, Gennaro。 《语法中的逻辑：极性、自由选择与干预》（牛津大学出版社，2013年）。

• 伊本·盖伊姆。 《幸福之门的钥匙》（麦加：Dar ʿAlam al-Fawa’id 出版社，2010年），第2卷，第792页。

• Asoulin, Eran。 (2016年)。 《作为思维工具的语言》。 《Glossa：普通语言学期刊》，1 (1)，1-23页。

• 语言理论家通常将“Language”（语言能力）首字母大写，以区别于小写的“language”（指代阿拉伯语、英语、法语、乌尔都语、土耳其语等具体语言），前者指所有人类都具备的语言天赋。

• 语言学家之间一直在争论所有现代语言是否都源于一种原始语言（语言单源说），还是源于多种语言（多源说），这个问题被认为“如果仅凭现有的证据，即使不是不可能，也是难以确定的”。 参见 Schreyer, Christine (2002) “原始人类语言：事实还是虚构”，《Totem：西安大略大学人类学期刊》：第10卷：第1期。 第9篇文章。 从穆斯林学者的角度来看，关于人类语言起源（asl al-lughah）的争论也多种多样：语言学家伊本·法里斯（卒于伊斯兰教历395年）认为语言皆由造物主所赐，而伊本·金尼（卒于伊斯兰教历330年）则认为语言是由人类创造的。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）则认为语言部分源于造物主，部分源于人类发展。

• 《古兰经》从未使用“bayan”（阐明/表达）来描述非人类造物的交流。 人们可能会好奇，从先知苏莱曼了解动物语言的例子中，我们能学到什么关于语言能力的知识，最显著的例子就是《古兰经》“蚂蚁章”（Surah al-Naml）中提到的蚂蚁和戴胜鸟。 然而，古尔图比在注释《古兰经》27:16时评论道：“人们一致认为，苏莱曼能够理解那些不会说话之物的语言（kalam man laa yatakallam，即不会说话之物的言语），甚至植物也被赋予了言语，以至于一棵植物会说‘我是某某树，具有某种特定的益处和害处’。” 那么，你认为动物又会怎样呢？ 同样，在审判日，造物主会让人的皮肤说话，正如“他使万物说话”（41:21）一样。 因此，我们不能将这些视为关于动物认知能力的生物学规范描述，而应将其视为造物主将存在于任何受造物中原始的普遍感知力，提升到可被理解的有意义交流层面的实例，例如会说话的狼（《布哈里圣训实录》）、哭泣的树干（《伊本·希班圣训集》），甚至是整个天地（41:11）。

• Jackendoff, R.. 语言是如何起源的？美国语言学会。https://www.linguisticsociety. ... begin

• Limber, J. (1977)。 儿童与黑猩猩的语言能力？ 《美国心理学家》，32，280-295。

• 即使经过强化训练，倭黑猩猩Kanzi也未能表现出对语言层级结构的理解，其表现不及18至24个月大的人类幼儿。 参见 Truswell, R. (2017)。 倭黑猩猩对口语英语理解中的树状结构恐惧症。 《心灵与语言》，32，395-415。

• Hauser, M. D., Chomsky, N., & Fitch, W. T. (2002)。 语言官能：它是什么，谁拥有它，以及它是如何进化的？ 《科学》，298，1569-1579。

• 泰伦斯·迪肯（Terrence Deacon）。《语言与复杂性：由内而外的进化》。第37届国际系统功能语言学大会。欧文·K·巴伯学习中心。2010年8月25日网络广播。访问YouTube（）。他接着指出：“智能设计论者应该会喜欢这些内容，因为根据理查德·克莱恩（Richard Klein）的说法，我们在6万年前经历了一次极其夸张的突变，然后突然就变成了人类！我认为，这正是我们在生物学理论中不希望看到的奇迹故事。”

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《人类起源与进化论：自然主义为什么解释不完整？》。

• 平克（Pinker S.）与杰肯多夫（Jackendoff, R.） （2005年）。 《语言官能：它有何特殊之处？》 《认知》（Cognition），第95卷，第201–236页。 另见菲奇（Fitch W. T.）、豪泽（Hauser, M.）的回应。 D. 与乔姆斯基（Chomsky, N.） （2005年）。 《语言官能的进化：澄清与启示》。 《认知》（Cognition），第97卷，第179–210页。

• 邓巴（Dunbar R. I. M.） “为什么只有人类拥有语言”，载于《语言史前史》，博塔（Botha R.）、奈特（Knight C.）编。 （牛津：牛津大学出版社，2009年），第14页。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）提到这是造物主教授人类语言（bayan，阐明/表达）的证据。 《法塔瓦全集》（Majmu’ al-Fatawa）（曼苏拉：Dar al-Wafa' lil-Taba'a wal-Nashr出版社，1998年），第9卷，第36页。

• 参见阿布·苏乌德（Abu Su’ûd）、穆罕默德·伊本·穆罕默德（Muhammad ibn Muhammad）的讨论。 《Irshad ʿAql Salim ila Mazaya al-Kitab al-Karim》（引导健全的理智去理解尊贵经典之精妙）。 （利雅得，1974年）。 第1卷，第144-147页。 学习“万物的名称”不仅仅是获取词汇，这有许多原因。 首先，如果天使也能轻易学会，那么教授阿丹（Adam）这些知识的独特价值何在？ 这又如何回应天使关于人类可能流血的质疑呢？ 显然，这与人类独特的概念化能力有关，即基于已知事物去辨析未知事物的含义，这与人类的精神旅程息息相关。

• 在此背景下，不妨思考那段圣训：天使们向造物主报告，他们见证了人类仆人尽管看不见造物主，却仍在赞美他、祈求天堂并寻求庇护以远离火狱，随后造物主宣布了对他们的宽恕（《布哈里圣训实录》第6408段）。 语言使人类能够理解他们未曾亲眼目睹的现实，从而为他们提供了跨越自身与造物主之间认知距离的途径。

• 语言与伊斯兰教中“天性”（fitrah）的概念密切相关，详见 Khan, N.《天性——人类的原始本性》。（2015年1月1日）。http://spiritualperception.org ... -man/

• 伊本·盖伊姆。 《幸福家园之钥》，（麦加：Dar ʿAlam al-Fawa’id出版社，2010年），第2卷，第666页。

• 参见 Tallis, Raymond。 《模仿人类：神经狂热、达尔文主义与对人性的歪曲》，第217、230页。

• Davies, Paul。 《金发姑娘之谜：为什么宇宙对生命而言恰到好处？》 ，（纽约：First Mariner Books出版社，2008年），第5页。

• Nagel, Thomas。 《心灵与宇宙：为什么唯物主义的新达尔文主义自然观几乎肯定是错误的》，第35页。

• 参见 Kim, Jaegwon。 《物理世界中的心灵》。 剑桥：麻省理工学院出版社，1998年，第38页。

• 巴德尔丁·艾尼（卒于伊斯兰历855年）写道：“人类的灵魂，就是每个人用代词‘我’所指代的东西。” 《Umdat al-Qari》，（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah出版社，2001年），第2卷，第303页。

• Brown, Jihad。《心灵哲学中的还原论问题及其对有神论和灵魂原则的影响：为进一步的伊斯兰研究构建议题》。Tabah论文系列，第7期（2013年）。http://www.newdualism.org/pape ... 3.pdf

• 还有许多类似的段落，例如提到天地对造物主虔诚且自愿服从的经文（41:11）。

• “信托”（Amanah）广义上指道德责任，即通过个人的意志去遵循造物主的诫命。 《古兰经》注释中提到，无生命体（jamadat）被赋予了理解力（fahm）和辨别力（tamyīz），以便在承担信托责任方面做出选择（khuyirat fi’l-haml）；参见阿布·哈扬·安达卢西（Abu Hayyan al-Andalusi）著，《海洋之海》（Bahr al-Muhit），（贝鲁特：Dar Ihya al-Turath al-Arabi，无日期），第7卷，第253页。

• 玛西娅·赫曼森（Marcia Hermansen）。 《来自造物主的决定性论证：德里的沙·瓦利·安拉的〈深奥的论证〉》（The Conclusive Argument from 造物主: Shah Wali Allah of Delhi's Hujjat Allah Al-Baligha）。 （伊斯兰研究所，2003年），第54页。

• 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）著，《迁徙之路与双重幸福之门》（Tarīq al-Hijratayn wa bab al-sa’adatayn）。 （开罗：Dar al-Salafiya，伊斯兰历1394年）。 第1卷，第15页。 或者说，缺乏任何精神倾向会导致一个人迷失在物质干扰和疏忽（ghaflah）的无意义追求中，从而将自己贬低到那些拥有头脑却无法从中受益的生物水平（《古兰经》25:44, 47:12）。

• 一些经典案例被用来阐释现象意识及其如何独立于物理感知，其中包括哲学僵尸、倒置色觉、缺乏色彩认知的科学家玛丽等案例。 参考泰伊（Tye, M.）著，《意识的哲学问题》（Philosophical Problems of Consciousness）。 载于《布莱克威尔意识指南》（The Blackwell Companion to Consciousness）。 编者：M. 维尔曼斯（M. Velmans）和 S. 施奈德（S. Schneider）。 （Wiley-Blackwell出版社，2007年），第23-35页。

• 查尔默斯（Chalmers, D. J.）著，《有意识的心灵：寻找基础理论》（The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory）。 （牛津：牛津大学出版社，1996年）。

• 这个类比很有帮助：“意识的这一层面可以比作电影放映机投射出的光。放映机将光投射到屏幕上，通过对光的调节，产生出无数种可能的图像。这些图像就像我们所经历的感知、感觉、梦境、记忆、思想和情感——即意识中涌现出的各种形式。光本身，如果没有它，任何图像都不可能存在，这对应于意识呈现形式的能力。我们知道电影屏幕上的所有图像都是由光组成的，但我们通常意识不到光本身；我们的注意力被出现的图像和它们讲述的故事所吸引。同样地，我们知道自己是有意识的，但通常只关注大脑中出现的各种感知、思想和情感。我们很少意识到意识本身。” 彼得·拉塞尔（Peter Russell）。《意识的首要地位》（The Primacy of Consciousness）。https://www.peterrussell.com/SP/PrimConsc.php

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）。 《佳言之甘霖》（Wabil al-Sayyib min al-Kalim al-Tayyib）。 （麦加：Dar 'Alam al-Fawa'id出版社），第119页。

• 例如，在讨论《古兰经》第17章第70节“我确已优待了阿丹的后裔”时，伊本·盖伊姆列举了人类许多独特的卓越之处，其中包括认知、审美和道德特征。 《幸福之家的钥匙》（Miftah Dar al-Sa’adah），（麦加：Dar ʿAlam al-Fawa’id出版社，2010年），第2卷，第748页。

• 玛丽·米奇利（Mary Midgley）。 （2011年）。 《为什么目的论思想挥之不去》（Why The Idea Of Purpose Won't Go Away）。 《哲学》（Philosophy），第86卷，第545-561页。

• 讽刺的是，那些声称存在“糟糕设计”的反宗教人士，恰恰犯了他们所指责的“缝隙中的造物主”（造物主-of-the-gaps）谬误，即仅仅基于当前知识的空白就下定论，而排除了通过实证研究填补这一空白的可能性。

• 例如，那种认为视网膜结构“倒置”（因为感光细胞位于轴突之后）的生理学上的愚见，已经被证明是错误的。这种光学排列带来的功能性益处，允许了光谱波导，并将感光细胞置于血管丰富的脉络膜附近。 参见 Labin, A. M., & Ribak, E. N.。 （2014年）。《视网膜波导的色彩分选》（Color sorting by retinal waveguides），《光学》（Opt.）。 Express, 22, 32208-32213; 以及 Nickla, D. L., & Wallman, J. (2010)。 多功能脉络膜。 Prog. Retin. Eye Res., 29 (2), 144-168。

• 例如，关于喉返神经（RLN）的论点错误地仅着眼于成年生物，从而推断出较短的路径才是最优的。 然而，这种“糟糕设计”的论点完全忽略了胚胎发育的事件顺序，以及基于生物体在胚胎发生和器官形成过程中解剖结构组装过程的最有效方式。 因此，个体发育可能比系统发生提供了更具相关性的解释。 此外，喉返神经的路径并非偶然；相反，存在通往心脏丛的感觉和自主神经纤维，以及与交感神经心脏神经的连接，这些连接最近因胎儿尸体研究而得到了更好的表征：B De Gama 等人。 (2014)。胎儿的喉返心脏神经。 《国际形态学杂志》，32 (2), 415-419。

• 以人类为何拥有大脑的因果混淆和解释类别混淆为例：工具假说（我们变得更聪明是为了吃得更好）、马基雅维利智力假说（我们变得更聪明是为了偷得更好）、文化智力假说（我们变得更聪明是为了学得更好）、维果茨基智力假说（我们变得更聪明是为了合作得更好）、山鲁佐德假说（我们变得更聪明是为了交配得更好）、社会大脑假说（我们变得更聪明是为了拥有更多朋友）等。参见 Dunbar RIM, Shultz S。 (2017)。 为什么关于灵长类动物大脑进化的解释如此之多？ Phil. Trans. R. Soc. B, 372: 20160244。

• Lloyd, E. A. & Gould, S. J. (2017)。 重访外适性：进化心理学家和行为生物学家所做的改变。 《生物学理论》，12, 50-65。

• 劳埃德，E. A. (2015)。 适应主义与研究问题的逻辑：如何清晰地思考进化原因。 《生物学理论》，10 (4)，343-362。

• 布歇，S. C. (2015)。 作为哲学立场的机能主义与结构主义：范·弗拉森与生物学哲学的碰撞。 《生物学与哲学》，30 (3)，383-403。

• 参见詹姆斯·伍德沃德，《促成事物发生：因果解释理论》。 (牛津：牛津大学出版社，2003) 以及汉弗莱斯，P. (2006) 的讨论。 不变性、解释与理解。 《元科学》，15 (1)，39-66。

• 彼得斯 S，兹瓦特 H。尼安德特人作为熟悉的陌生人与人类的火花：尼安德特人研究的“黄金岁月”如何重新开启人类独特性问题。 《生命科学史与哲学》。 2020年7月21日；42(3):33。

• 瓦森 K，杜塞尔多普 GL，勃兰特 MJ。 作者更正：古人类学中正在形成的共识：人口统计学是导致尼安德特人消失的主要因素。 《科学报告》。 2021年4月13日；11(1):8450。

• 阿卜杜勒-拉蒂夫·伊本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿尔-拉巴赫。 《伊斯兰教育中自然科学的地位》。 博士论文。 第267页。

• 伊本·盖伊姆。 《幸福之门的钥匙》，（麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，2010年）第3卷，第1190页。 他在论述为何占星术因缺乏逻辑和实证证据支持而不能被视为真正科学时提出了这一观点。 同样，在关于胚胎学的讨论中，伊本·盖伊姆认为解剖学（tashrīh）和实证研究是可靠且不可辩驳的证据（《新生儿法则之珍宝》， 麦加：达尔·阿拉姆·阿尔-法瓦伊德出版社，第376页）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/be-brothers-case-studies-of-muslim-receptions-of-refugees-in-history
原文标题：“Be Brothers”—Case Studies of Muslim Receptions of Refugees in History
作者：Abdul Rahman Latif
作者简介：阿卜杜勒·拉赫曼·拉蒂夫（Abdul Rahman Latif）：阿卜杜勒·拉赫曼拥有杜克大学宗教文学学士学位、哈佛神学院硕士学位，目前正在哥伦比亚大学攻读博士学位。

副标题：穆斯林难民接纳指南：从迁士辅士到不同历史时期的社群实践
摘要：本文通过历史案例说明穆斯林社群如何接纳难民和流离失所者。作者从早期伊斯兰的兄弟情义出发，展示信仰、慷慨、社会组织和共同责任如何帮助受苦的人重新安身。



图：“做兄弟”——历史上穆斯林接纳难民的案例研究

摘要

在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，穆斯林为寻求庇护者提供了保护，麦地那的辅士们将本质上属于难民的迁士们视为兄弟。 在十字军东征期间，穆斯林政府和个人为那些逃离侵略者的人提供了援助和避难所。 安达卢斯陷落后，奥斯曼帝国接纳了在收复失地运动和宗教裁判所中遭受迫害的犹太人和穆斯林。 在第二次世界大战期间，阿尔巴尼亚的穆斯林拯救了逃离法西斯迫害的犹太人。 纵观历史，穆斯林一直在帮助难民。 在本文中，我深入研究了这些鼓励接纳受压迫者并向难民敞开国门的各种案例。 这段历史在今天尤为重要，因为穆斯林不仅占世界难民的大多数，也占接收难民最多的国家人口的大多数。

引言

在每天诵读《古兰经》开始时，我们会念诵一段祈祷词，即求护词（ista’aadha）：“A’udhu billahi min ash Shaytanir Rajim”（我求安拉护佑，免遭被驱逐的恶魔之扰）。 同样的措辞“A’udhu billah”（我求安拉护佑）在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中反复出现。 我们被教导要向造物主寻求庇护，以远离压迫者、远离我们自身的邪恶、远离受造物的邪恶、远离吝啬、怯懦和恐惧。 在诵读我们最神圣的经典之前，以及在祈祷中反复提醒我们作为人类的处境——作为处于危险中的受造物，我们需要至高造物主的保护和眷顾。 相对于造物主而言，我们都是难民。 正如几个世纪以来圣训课程中教授的第一条圣训所言：“怜悯大地上的众生，天上的造物主才会怜悯你们。” 由此可见，为大地上的难民提供庇护，能让人获得造物主的庇护。 正如伊本·盖伊姆·贾兹亚所写：“善行的报酬是同等的。”

截至2016年，地球上至少有6560万人需要避难。 像乌姆·纳瓦夫（Um Nawwaf）这样的人，她的女儿曾奔跑着去躲避炸弹。 一块石头击中了她的头部，她开始出现癫痫发作。 乌姆·纳瓦夫带着孩子们去了约旦，她13岁的儿子不得不辍学打工以维持生计。 一天下午，缅甸军队烧毁了雷哈娜·贝古姆（Rehana Begum）村里的房屋并开始射击，她的生活从此天翻地覆。 她的兄弟被杀害了，但她的丈夫幸存了下来，尽管受了伤。 他们步行了四天，直到设法借到一艘船，在前往孟加拉国的途中惊险地躲过了枪火。

在这6560万人中，有4030万人属于国内流离失所者——他们被迫离开家园，但仍留在本国境内。 2250万人被归类为难民，因为他们因战争、迫害或其他毁灭性状况而逃离了自己的国家。 其余的280万人则寻求了庇护。 这些数字在人类历史上是创纪录的。 世界从未见过如此多的人被迫违背意愿而迁徙。 世界上大多数难民很可能是穆斯林，而土耳其、约旦、孟加拉国和巴基斯坦等穆斯林国家接收了世界上大部分的难民。 在本文中，我探讨了穆斯林社会在历史上如何对待难民的案例。 我发现这些案例足以证明，穆斯林绝不应在自己与受压迫者之间划定界限，这些案例也激励着穆斯林及其他信仰的人们去帮助他人提供避难所。 在这项工作中，我将使用“难民”一词来指代任何被迫流离失所的人。

理论与早期实践

阿拉法特·舒克里（Arafat Shoukri）在他的著作《伊斯兰教中的难民地位》（Refugee Status in Islam）中，考察了伊斯兰学术界和先知穆罕默德 ﷺ 生前与难民概念相似的理念。 他探讨了“吉瓦尔”（jiwar）的概念，即为寻求保护者提供庇护，有时也包括提供避难，无论其出于何种原因。 这种做法存在于伊斯兰教之前的时期，当时“吉瓦尔”可以保护人们免受血仇的蹂躏。 穆斯林一直保持着提供和接受“吉瓦尔”（jiwar，即庇护）的习俗；先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白曾为她身为战俘的丈夫提供庇护，而先知本人也曾为一名背叛过他的人提供过庇护。 艾布·伯克尔（愿主喜悦之）在麦加遭受迫害时，也曾获得过庇护。 在伊斯兰教出现前的阿拉伯人中，当某人提供庇护时，其所属部落必须尊重并执行这一承诺。 先知穆罕默德 ﷺ 超越了部落界限，宣布当一名穆斯林提供庇护时，所有其他穆斯林都必须维护这一庇护。 从他的这一声明中可以得出一个合理的结论：如果任何穆斯林接纳了难民，那么广大穆斯林群体都有义务确保这些难民的安全。

安拉说：“如果多神教徒中有人求你保护，你当保护他，让他听取安拉的言辞。” “然后把他送到安全的地方。” “这是因为他们是无知的民众。”（《古兰经》9:6） 经文中使用的词汇“istajar”，意为寻求庇护（jiwar）。 即使在面临冲突威胁的情况下，造物主也要求穆斯林必须为寻求庇护的人提供庇护。 舒克里指出，注释家们对于根据该经文应提供多久的庇护存在分歧，但事实是，庇护必须被提供。 他强调了经文中蕴含的“阿曼”（aman，即安全保障）理念，并讨论了“齐米”（dhimmi，即受保护的臣民身份）这一类别，认为这些是历史上的伊斯兰国家结构中安置非穆斯林难民的方式。 鉴于此，从理论上讲，伊斯兰传统非常支持接纳和保护难民。

在实践中，早期的穆斯林既帮助过难民，他们自己也曾是难民。 麦加当时的处境十分艰难——比拉勒（愿主喜悦之）曾因被拖在滚烫的沙地上而遭受酷刑，迫害极其猖獗。 正如诗人沃桑·夏尔所言，家园如同鲨鱼的嘴。 一群穆斯林迁移到了阿比西尼亚，以便能够自由地实践他们的宗教，后来几乎整个穆斯林社群都进行了迁徙（希吉拉）前往麦地那。 麦地那人同意接纳先知穆罕默德 ﷺ 及其社群，他们中的大多数人后来也皈依了伊斯兰教。 穆斯林接纳了穆斯林难民。 穆斯林离开麦加并没有什么可耻或软弱的。 他们在麦地那受到的接待，对全人类而言都是一种美好与典范。 伊本·希沙姆在他的《先知传》中写道，先知穆罕默德 ﷺ 的第一位传记作者伊本·伊斯哈格写道：“先知在迁士（来自麦加的移民）和辅士（麦地那当地的援助者）之间建立了兄弟情谊。” 根据传闻——我祈求安拉保护我，以免我将他未说过的话归于他——他说：‘为了安拉，你们两两结为兄弟吧。’ 随后，圣门弟子们开始两两结对，辅士们对待他们的迁士同伴就像对待亲人一样。 正如安拉在《古兰经》中所说：

“在他们之前，安居于麦地那并信仰正道的人们，” “他们喜爱迁居来的同胞，对于迁士所获得的赏赐，他们心中毫无嫉妒，甚至宁愿把东西让给别人，尽管他们自己也很贫困。” “能克制自己吝啬本性的人，才是成功者。” （《古兰经》59:9）

先知穆罕默德 ﷺ 告诫他的追随者要照顾最弱势的群体，他本人甚至为曾经反对穆斯林社区的人提供过保护。 在先知时代，难民受到热烈欢迎并成为社会不可或缺的一部分；事实上，麦地那的当地人和难民共同改变了世界，并且在安拉的意愿下，他们为伊斯兰教的持续存在做出了贡献。

当十字军攻占耶路撒冷时

13世纪的历史学家伊本·阿西尔在他的编年史《全史》中，记录了耶路撒冷的陷落以及幸存者的命运：

他们连夜前往阿斯卡隆并在那里停留……斋月期间，来自叙利亚的人们在法官阿布·萨阿德·哈拉维的陪同下抵达巴格达寻求援助。 他们在朝廷上讲述了一段令人潸然泪下、痛彻心扉的经历。 周五，他们在清真寺里示众并大声呼救，他们痛哭流涕，也让在场的人们为之落泪。 有传闻讲述了在那片受人尊崇的神圣土地上，穆斯林所遭受的杀戮、妇女儿童被奴役以及财产被掠夺的惨状……当时的统治者们四分五裂……最终，法兰克人征服了这片土地。

在第一次十字军东征期间，未能向受害者提供军事援助，这在穆斯林群体的集体良知上留下了历史性的污点，但穆斯林确实曾努力帮助难民，正如他们最终帮助收复了失地一样。 法官阿布·萨阿德·哈拉维（Qadi Abu Sa’d al-Harawi）虽然本人并非难民，但他主动承担起为难民寻求支持的责任。 他甚至亲自前往哈里发的宫廷提出质询。

正如伊本·阿西尔（Ibn Athir）所言，哈迪亚·达贾尼-沙基尔（Hadia Dajani-Shakeel）也指出，第一次十字军东征后的第一时间，难民们涌向了阿斯卡隆（Ascalon）和提尔（Tyre）。 这两座城市在12世纪中叶相继落入十字军手中，随后难民们迁往大马士革周边地区，并进一步深入埃及。 尽管当时法蒂玛王朝的政府处于混乱状态，但他们仍为阿斯卡隆的难民提供了援助。 巴勒斯坦难民参与了当地社会生活，并享有不受限制的社会流动性；法官法德尔·阿斯卡拉尼（al-Qadi al-Fadl al-Asqalani）曾担任法蒂玛王朝的部长，后来又成为阿尤布王朝的大维齐尔（宰相）。 难民及其后代中涌现出了许多著名学者，包括语法学家马格迪西（al-Maqdisi，卒于1186年）和《古兰经》诵读专家伊本·阿里·基纳尼·马格迪西（Ibn Ali al-Kinani al-Maqdisi，卒于1238年）。 他们还协助参与了埃及针对十字军的防御战。

提尔陷落后，许多难民在大马士革的萨利希耶（Salihiyya）社区重新定居。 该社区是由来自巴勒斯坦的库达马（Qudama）家族建立的。 他们最初离开十字军的统治，是因为担心自己无法正常履行宗教功课。 这个学者家族在大马士革的萨利赫清真寺（Salih 清真寺）旁定居，但很快便与当地的乌理玛（学者群体）产生了竞争。 当当地乌理玛试图驱逐他们时，该市统治者努尔丁·赞吉（Nur ad-Din Zangi）支持了库达马家族，并授予他们该清真寺的捐赠管理权。 他们最终搬到了更远的地方，但以他们最初定居的那座清真寺的名字来命名他们的新社区。

在回忆录中，12世纪的九旬老人乌萨马·伊本·穆恩基德（Usamah ibn Munqidh）讲述道，当他的家乡沙伊扎尔（Shaizar）被十字军占领时，他在大马士革受到了欢迎。 多年后，由于政治阴谋，他不得不离开。但那位在城中资助他的人谈及了他们之间深厚的友谊——一个是曾经身居高位的难民，另一个是当地有权势的人。 他对乌萨马说：

“凭安拉起誓，如果有一半的人站在我这边，我宁愿冒着风险让他们与另一半人对抗；即使只有三分之一的人站在我这边，我宁愿冒着风险让他们与另外三分之二的人对抗，也不愿与你分离！” “但如今，所有人都联合起来反对我，我已经无能为力了。” “但无论你在哪里，我们之间的友谊将永远保持如初。”

在第一次和第二次十字军东征之后，穆斯林不仅帮助了穆斯林难民，很可能也帮助了景教基督徒和犹太人，因为他们同样面临着十字军的压迫。 即使在政府没有提供军事支持的情况下，也有个人为他们奔走呼吁，例如哈拉维（al-Harawi）的案例；当地人提供了资助，而像努尔丁·赞吉（Nur ad-Din Zangi）这样的政府最终也跨越了民族和教派的隔阂，提供了人道主义援助和正义。 在随后的几十年里，难民们为他们新家园的知识和政治生活做出了重大贡献。

面对收复失地运动

拉比埃利亚·卡普萨利（Elia Capsali）在公元1523年的编年史中写道，在1492年犹太人被驱逐出西班牙之后：

“（造物主）让我们在土耳其国王巴耶济德苏丹（Sultan Bayezid）那里找到了怜悯——他以友好的态度接待了犹太人，并‘在他的王国中口头和书面发布了如下公告’（《以斯拉记》1:1）：‘凡愿意居住在我的王国和领土内的人，都可以欣然前来，不必迟疑。’”

无论巴耶济德二世苏丹是否真的像卡普萨利所说的那样直接邀请了西班牙的犹太难民，也无论他是否真的说过“西班牙国王费迪南德（Ferdinand）据说是一位明智的君主，但他却使自己的王国贫困，而使我的王国富裕”，奥斯曼帝国确实张开双臂欢迎了犹太难民。 犹太人主要被重新安置在港口城市，尤其是萨洛尼卡。 这些难民很快就在这些人口中心超过了当地的犹太人数量。 他们加入了当地的犹太会堂，并面临来自老牌犹太社区（例如在萨洛尼卡）的税收，但很快就建立了属于自己的空间。 他们提升了奥斯曼帝国在国际贸易中的参与度，发展了金融服务，为医学和其他技术知识做出了贡献，并活跃于纺织业。 在齐米（dhimmi）制度下，他们的犹太会堂受到保护，他们展现出了一定程度的自治权，苏丹本人甚至亲自出面干预，反对当地人针对犹太人的血祭诽谤。

虽然奥斯曼帝国没有像安达卢西亚穆斯林所请求的那样进行军事干预以提供帮助，但他们在格拉纳达陷落后的几十年里，同样受到了奥斯曼领土的欢迎。 根据基尔（Kiel）的说法，他们与犹太人一起抵达了萨洛尼卡。 特米米（Temimi）提请人们注意1613年发往突尼斯的一道奥斯曼帝国敕令，其中写道：“我们已允许他们在阿达纳、阿齐尔、西斯、塔尔苏斯和卡尔斯附近定居”，这些地区均位于现代土耳其的东南部。 哈维（Harvey）指出，在奥斯曼统治下的突尼斯，难民广泛参与了纺织贸易和农业开发，并受到了减税政策和早期摩里斯科移民的热情接待。 虽然当地人有时会对他们的待遇产生不满，且他们偶尔会面临剥削，但他们大多留了下来，获得了奥斯曼政府的支持声明，并融入了当地民众；兹比斯（Zbiss）这个今天常见的突尼斯姓氏，实际上就是西班牙语中的洛佩兹（Lopez）。

奥斯曼帝国拥有日益高度的中央集权和官僚化，这两者都是现代国家的特征。 尽管如此，它对其流动边界之外的移民更加开放，在这种情况下，它尽职尽责地致力于欢迎那些被边缘化的人，无论是穆斯林还是非穆斯林。 当当地人不欢迎他们时，政府会为难民挺身而出，而难民反过来也改善了帝国的状况并取得了自身的成功。

第二次世界大战时期的阿尔巴尼亚

摄影师诺曼·H·格什曼（Norman H. Gershman）在他的著作《Besa：二战中拯救犹太人的穆斯林》中，记录了阿尔巴尼亚人在面对法西斯迫害时，对犹太人所展现出的英雄主义与好客精神。 他发现这些行为植根于“Besa”——这是一种阿尔巴尼亚的荣誉与道德观念，与伊斯兰教中关于慈悲与怜悯的理念紧密相连。 他镜头下的拍摄对象之一，莱姆·巴拉（Lime Balla）说道：

1943年，正值斋月期间，有十七个人从地拉那来到了我们盛杰尔吉（Shengjergji）村。 他们都是从德国人手中逃出来的……我家收留了三名姓拉扎尔（Lazar）的兄弟。 我们当时很穷，甚至连一张餐桌都没有，但我们从未让他们为食宿支付过一分钱。 我走进森林去砍柴、挑水。 我们在花园里种植蔬菜，所以我们大家都有充足的食物。 这些犹太人在我们村子里避难了十五个月。 我们把他们都打扮成农民，就像我们一样。 甚至当地警察也知道村民们在庇护犹太人。 我记得他们说着许多不同的语言……我们村里的所有人都是穆斯林。 我们在我们的“Besa”之下，庇护着造物主的子民。

这样的故事并非个例。 在书中的其他部分，贝克塔什教团（Bektashi order）的领袖巴巴·哈吉·雷沙特·巴尔迪（Baba Haxhi Reshat Bardhi）引用了战时身为贝克塔什穆斯林的法舍里（Farsheri）总理发布的一道秘密法令：“所有犹太孩子都将与你们的孩子同眠，所有人将吃同样的食物，所有人将像一家人一样生活。” 欧洲唯一的穆斯林国王——阿尔巴尼亚国王索古（King Zog）的儿子莱卡一世（Leka I）表示，他的父亲曾在维也纳为犹太人签发了400本护照。 埃莉达·比恰库（Elida Bicaku）的村庄庇护了犹太人长达2.5年。 埃迪普·皮尔库（Edip Pilku）的母亲为了保护她所收留的犹太人，曾勇敢地面对盖世太保，诸如此类的事迹还有很多。 这些故事展现了一种开放的胸怀，一种认为身为穆斯林就意味着接纳他人、关怀他人，并在全人类身上看到造物主存在的信念。 他们的行为遵循了“迁士”（Muhajireen）与“辅士”（Ansar）结对互助的传统，彼此如同家人一般对待。

在1930年的阿尔巴尼亚人口普查中，登记在册的犹太人有204名。 到1945年战争结束时，有1800人居住在阿尔巴尼亚，其中包括来自维也纳、南斯拉夫和保加利亚的难民。 还有成百上千，甚至数以千计的人将此地作为逃离纳粹的中转站。 在战争期间，阿尔巴尼亚政府多次拒绝向德国人提供国内犹太人的名单，并抵制意大利人要求将犹太人遣返回会被屠杀的祖籍国的命令。 正如哈维·萨纳（Harvey Sarner）在他1997年的书名中所写的那样，“阿尔巴尼亚百分之百的犹太人从大屠杀中获救。”

在民族国家时代，阿尔巴尼亚人利用他们的边界来保护难民，而不是将他们拒之门外。 即使面对国际压力，他们也保护了那些信仰不同、语言通常也与自己不同的难民。 政府和当地民众都为难民提供了帮助，指引他们行动的是原则，而非现实政治。

结论

此处考察的案例表明，穆斯林接纳了难民，使边界变得灵活，并没有让种族或信仰差异阻碍他们的欢迎。 在这些案例的大多数中，难民的潜在经济贡献并不是安置他们的关键考量，但难民显然使所有这些社会受益。 1400多年前先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们的行为，在过去一个世纪阿尔巴尼亚人的行动中得到了回响。 数以百万计的叙利亚、索马里、罗兴亚、巴勒斯坦和其他难民正在土耳其、黎巴嫩、孟加拉国、美国及其他地方挣扎求生。 穆斯林能够也应该像先知穆罕默德 ﷺ 和这些先辈曾经做过的那样，在帮助所有逃离家园的人方面做得更多、更好。 我们过去曾这样做过，现在也必须再次这样做。

感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）提供的反馈和建议，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）的编辑工作。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》7:200, 23:97；《布哈里圣训实录》第6371段；《提尔米济圣训集》第3604段；《艾布·达吾德圣训集》第1552段。

• 《艾布·达吾德圣训集》第4941段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），穆罕默德·本·阿比·伯克尔（Muḥammad ibn Abī Bakr）。 《伊拉姆·穆瓦基因·安·拉比·阿拉敏》（Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-’ Ālamīn，意为《代万世之主传达教法者之指南》）。 由穆罕默德·阿卜杜勒·萨拉姆·易卜拉欣编辑。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），第1卷：150页。

• 联合国难民署，《2016年全球趋势——被迫流离失所》，（联合国难民署：瑞士日内瓦，2016年），第2页。

• “来自难民的3个真实故事”。世界经济论坛。访问日期：2018年7月30日。https://www.weforum.org/agenda ... gees/ 。

• 凯蒂·阿诺德。“来自缅甸的恐怖故事：‘他们活活烧死了我的女儿’”。CNN。访问日期：2018年7月30日。http://edition.cnn.com/interac ... ries/ 。

• “什么是难民？定义与含义 | 美国联合国难民署”。也门难民危机：援助、统计数据与新闻 | 美国联合国难民署。访问日期：2018年6月26日。https://www.unrefugees.org/ref ... ugee/ 。

• 联合国难民署，《全球趋势》，第14-15页。

• 阿拉法特·马迪·舒克里，《伊斯兰教中的难民地位：伊斯兰传统与国际法中的保护概念》，（伦敦：I.B. 陶里斯出版社，2011年），第3-6、31、43页。

• 《艾布·达伍德圣训集》第4358段。

• 《奈萨仪圣训集》第4735段；《提尔米济圣训集》第1579段。

• 参见舒克里，《难民地位》，第45-66页。

• 瓦桑·夏尔。“家”。PoemHunter.com。2016年3月2日。访问日期：2018年7月30日。https://www.poemhunter.com/poem/home-433/comments /。

• 由阿卜杜勒·萨拉姆·M·哈伦翻译。 伊本·希沙姆、阿卜杜勒·马利克、阿卜杜勒·萨拉姆·穆罕默德·哈伦及伊纳斯·阿明·法里德。 《伊本·希沙姆传：先知穆罕默德 ﷺ 的传记》，（开罗：法拉赫基金会，2000年），第112页。

• 由伊本·阿西尔、伊兹·丁及D.S.理查兹翻译。 《伊本·阿西尔十字军时期编年史》，选自《历史大全》。 2010年版，第492年。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/when-the-earth-speaks-against-us-environmental-ethics-in-islam
原文标题：When the Earth Speaks Against Us: Environmental Ethics in Islam
作者：Afsan Redwan
作者简介：阿夫桑·雷德万（Afsan Redwan）：阿夫桑·雷德万拥有生物科学学士学位和中学教育研究生证书（PGCE）。他目前是一名科学教师，同时在马克菲尔德高等教育学院攻读伊斯兰研究硕士学位。作为其学术研究的一部分，他开展了关于气候变化与西尼罗河病毒传播之间关系的研究，评估了针对英语作为附加语言（EAL）背景学生的最佳教学实践，并研究了如何设计中学科学教学资源。

副标题：环境伦理指南：穆斯林如何理解自然、责任、浪费与后世问责
摘要：本文解释伊斯兰如何看待环境伦理，说明大地、自然资源、动物和生态平衡都与人的信仰责任相连。作者提醒，穆斯林不能把环境问题看成世俗议题，而应把它视为信托、敬畏和后世问责的一部分。



图：当大地向我们控诉：伊斯兰教中的环境伦理

摘要

当全球各国都在疯狂寻找解决当前环境危机的方案时，植根于伊斯兰传统的解决方案却鲜有人提及。 伊斯兰教的核心包含多项环境原则，但许多穆斯林和大众对此并不了解。 本文旨在论证，伊斯兰传统中存在一种叙事，可以推导出适用于西方穆斯林的实践原则。 这一点通过《古兰经》和圣训中的可靠来源得到了证实。 本文简要介绍了伊斯兰伦理、西方环境伦理理论、伊斯兰视角下的环境伦理，并提出了五项原则，同时举例说明了如何在西方语境下应用这些原则。

引言

纵观人类历史，“我们应该如何生活”一直是一个反复出现且充满争议的主题。 从全球舞台上的抉择到客厅里的沙发，伦理渗透在我们生活的方方面面。 我们所做的这些选择源于我们的核心原则。 个人原则驱动着我们对善恶的理解。 特雷尔（Traer）将同理心描述为道德行为的关键方面。 几乎所有人类都会对他人的感受做出反应。 通过与不同的群体保持一致，我们建立了自己的身份认同，并以此作为道德情感的基础。 一旦我们发现了这种情感是什么，我们就会自然而然地制定出支持我们思想的原则。 因此，将情感和原则注入思维的溶剂中，便形成了我们的良知和伦理观。

正如该术语所界定的，且正如其学科内产生的大量文献所证明的那样，伦理学涵盖了广泛的主题。 然而，环境伦理学这一子领域——即我们与环境的道德关系，以及环境自身的价值和道德地位——在过去几年中受到了特别关注。 我撰写本文旨在鼓励读者将伊斯兰传统的丰富历史与环境伦理学领域联系起来。 我的动力源于我最近进行的一项调查，其中超过80%的受访者认为，环境伦理学并未得到向英国穆斯林大众的充分传达。 因此，超过85%的受访穆斯林表示愿意进一步了解环境伦理学，以及如何将其应用于日常生活中。

如前所述，伦理学既适用于全球性问题，也适用于个人问题。 然而，本文仅关注穆斯林如何在西方语境下应用环境伦理学。 我相信伊斯兰教具备建立这种连贯观点所需的必要工具。 我希望通过阐述五个基本原则及其实现方法来解释这一观点。 因此，本文大纲如下：伊斯兰伦理学简介、环境伦理学及相关调查数据、西方环境伦理学理论、伊斯兰视角下的环境伦理学，以及在西方语境下应用伊斯兰原则的框架。

伊斯兰伦理学

概念化

伊斯兰伦理学极其广泛且深入，涵盖了多个层面。 这些层面包括人与安拉的关系、人与人之间的关系、人与宇宙的关系，以及人与内在自我的关系。 在伊斯兰教中，有一个词已成为伦理学的代名词，即阿拉伯语词汇 akhlaq（单数形式为 khuluq）。 该词的单数形式在《古兰经》中出现了两次，分别在《众诗人章》（第137节）和《笔章》（第4节）。 穆斯林神学家和作家，如安萨里（卒于1111年）、拉齐（卒于1209年）和图西（卒于1274年），一直将其理解为人类灵魂科学（ilm ul akhlaq），该科学定义了灵魂的属性及其控制机制。 有趣的是，莫希德·奥马尔在讨论伊斯兰伦理学时强调，早期的学者如法拉比（卒于950年）将“公正行为与美德”以及“邪恶行为”与“恶行”联系在了一起。 这强调了我们的伦理实际上与我们的行为交织在一起，因此理解我们的伦理内涵显得尤为重要。 如果我们无法明确我们对待环境乃至生活方方面面的态度，那么我们又该如何应对当代和未来的挑战呢？

安萨里的伦理学理论呼应了特雷尔（Traer）之前提到的观点，即是非对错之间存在区别。 和早期的神学家一样，安萨里认为，善良的灵魂会产生正义的行为，而邪恶的灵魂则会产生邪恶的行为。 他强调，通过学习道德（akhlaq），我们可以践行对安拉、家人以及整个社会真诚的正义行为。 这对我们的讨论很重要，因为我们可以观察到伦理、行为与我们周围环境之间存在着联系。 尽管这只是一种观点，但伊本·泰米叶（卒于1328年）提出：“伦理更具实践性，它由应该做的事和不应该做的事组成。” 看来伊本·泰米叶关注的是合法（halal）与非法（haram）的界限，并将行为的影响直接与伊斯兰教法联系起来。 因此，他更侧重于局限于实际应用的法律层面，这与安萨里将合法与非法之外的因素纳入考量有所不同。 虽然这两种观点略有不同，但它们在原则上都认同伦理对于穆斯林与其宗教的关系至关重要，无论是涉及我们如何与他人互动，还是我们如何通过行为在合法与非法之间做出抉择。

伊斯兰伦理的来源

在认识到伦理在伊斯兰教中的重要性后，我们也需要审视用于推导我们伦理准则的来源。 强调这些来源使我们能够深入研究伊斯兰伦理并确定其基础。 然后，我们可以从这些基础中推导出伦理领域的基本原则，例如我们与环境的互动。 在伊斯兰教的多个学科中，主要借鉴两个核心来源：《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的传统）。 《古兰经》作为安拉的言语，拥有巨大的权威，而圣训则是这种权威的具体体现。 《古兰经》涵盖了诸多伦理议题，包括善恶的本质、神圣的正义与权能，以及自由与责任。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章第104节中，使用“al-khayr”（善）和“al-ma’ruf”（公认的善行）这两个词，体现了号召行善和劝导正义的道德精神。 在《古兰经》“蜜蜂”章第90节中，我们被提醒安拉命令我们要“al-adl”（公正）并具备“al-ihsan”（善行），同时禁止不道德、恶行和压迫。 最后，人类负有道德责任这一事实，体现在《古兰经》中使用的“yus’alu”一词上，其意为“将被追问”。 深知我们在后世将受到追问，这告诉我们，不仅要为自己的行为负责，也要为我们周遭的环境负责。

我们所依据的第二个主要来源是圣训（Sunnah）。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“我被派遣，旨在完善高尚的道德。”这段圣训（先知的叙述）强调了伦理在一个有良知的社会中的价值与地位。 从这段圣训中，我们还可以推断出人类天生就具备一种内在的道德感。 通过观察并追随先知的榜样，我们可以完善这种基本的道德感。 “在天平上，没有什么比拥有高尚品格更沉重的了”这一圣训，阐明了保持高尚品格对后世的影响。 因此，我们在今世的行为与后世功过的衡量之间建立了一种联系。 建立这种联系使我们能够连接两个世界，并提升我们道德决策的价值。 如果我们明白自己的行为在后世会产生后果，就必须在一个新的范式下重新评估我们的行为，即依赖于我们与周围世界互动的方式。 高尚的品格不仅延伸到我们与其他人的互动中，也延伸到我们与周围世界的互动中。

伦理在先知穆罕默德 ﷺ 的使命中占据核心地位，这一结果促使我们考虑几乎所有学科的伦理基础。 伊斯兰传统很早就意识到了这一点，阿布·优素福（卒于799年）和阿布·乌拜德（卒于834年）等学者曾撰写过关于经济正义的论著。 9世纪时，相关论著得到了进一步发展；例如，穆斯林医生伊沙克·本·阿里·拉哈维撰写了关于医学伦理的著作。 他称医生为“灵魂的守护者”，这表明伦理概念已开始进入伊斯兰医学领域的文学论述中。 此外，圣训编纂者们也为该领域做出了巨大贡献，他们专门撰写了关于伦理的著作，例如布哈里（卒于870年）的《礼仪单行本》（Adab al-Mufrad）、拜哈基（卒于1066年）的《礼仪之书》（Kitab al-Adab）以及塔巴拉尼（卒于982年）的《高尚品德》（Makaarim al-Akhlaq）。 正如这些著作所展示的那样，界定众多学科伦理立场的论述不仅被接受，在圣训编纂的情况下，甚至被视为必不可少。

第一部分已经确立了伊斯兰伦理作为一个概念，从先知穆罕默德 ﷺ 的时代就已经存在，并由后来的学者进一步发展。 通过阐明《古兰经》和圣行中存在广泛应用伦理的基础，并辅以古典学者的著作，我们可以建立一个框架，据此为其他学科的伦理原则立场提供依据。 下一部分将讨论为何特别需要考虑环境伦理。

理解环境伦理

环境伦理作为一门分支学科在20世纪70年代崭露头角，这归功于该领域两部里程碑式著作的出现：蕾切尔·卡森的《寂静的春天》（1962年）和保罗·埃尔利希的《人口爆炸》（1968年）。 《寂静的春天》引起了人们对化学杀虫剂危害公众健康和野生动物的关注。 《人口爆炸》顾名思义，讨论了人口不断增长对资源造成的负面影响。 此外，环境伦理所关注的问题还包括植物生命减少、生物多样性丧失、野生动物保护、生态系统破坏以及气候变化等。 这些担忧几乎已经成为现代公众意识的一部分。

环境伦理学作为一门学科，主要围绕两个核心问题展开：作为人类，我们对环境是否有责任？如果有，我们应该采取哪些措施？ 这两个问题构成了我们与环境之间道德和伦理关系的基础。 在回答这些问题时，我们便能确信地界定我们对周围世界所承担的义务（如果有的话）。 由此产生的一些具有挑战性的问题包括：

我们是否应该为了人类的消费而砍伐森林？

我们是否应该明知故犯地导致其他物种灭绝？

人类应如何利用和保护外层空间环境，以保障和延续生命？

行星边界能否在人类与地球之间建立一种新的关系？

尽管环境伦理学的概念在大约40年前就开始受到重视，但随着科技以前所未有的速度发展（特别是在近年来），参与探讨这一概念的需求从未像现在这样紧迫。 因此，我们有充分的理由认为，我们今天面临的挑战远比60年代和70年代要严峻得多。 我们处理这一问题的方式至关重要，因为我们可能会认为地球过于广阔，不会受到人类选择的显著影响。 然而，我们现在正处于一个全新的“人类世”纪元，其定义就是人类对地球的影响；该纪元被提议的起始日期是1964年，这表明它是一个非常近期的概念。 此外，2014年、2015年和2016年的全球气温连续打破了历史纪录。 这种趋势仍在持续，一系列其他令人担忧的纪录不断被打破，包括大堡礁三分之二的区域受损、海洋酸化加剧、全球洪水频发，以及对地球资源的消耗持续超过其再生能力。 因此，仅基于实证科学数据，我们可以得出结论：有充分的理由去关注环境伦理学。 简而言之，科学数据向我们呈现了一个我们必须面对的现实。

调查数据

为了确定讲英语的英国穆斯林对环境伦理的熟悉程度，我进行了一项在线调查（链接可在此处找到：）。 这项调查是在英国境内通过在线工具进行的，由一系列选择题组成，共有53名穆斯林参与了回答。 受访者的年龄分布如下：12-17岁（9.4%）、18-24岁（26.4%）、25-34岁（35.8%）、35-44岁（22.6%）、45-54岁（3.8%）以及55-64岁（1.9%）。 当被问及“这种影响是好、是坏，还是介于两者之间？”时，超过60%的受访者认为我们对地球产生的影响是负面的。 对人类影响的这种认知，部分原因可能归功于西方媒体对环境问题的关注度，以及环境教育在英国学校课程中占据的重要地位。 这种接触使得公众对环境问题产生了普遍的关注。 然而，当被问及他们是否认为这些信息已充分传达给穆斯林大众时，85%的回答是“没有”，同时超过75%的人认为穆斯林领袖有责任向他们普及环境伦理。 最后，88%的受访者表示希望了解更多关于环境伦理的知识。

分析这些数据，让我们对英国穆斯林如何看待环境伦理这一概念有了深入的了解。 我们观察到，超过75%的人认为环境伦理很重要，这表明人们确实关心我们对待环境的方式。 总之，绝大多数人支持更多地了解环境伦理，他们认为目前向穆斯林大众呈现环境伦理的方式尚不充分，并认为穆斯林领袖有义务向大众普及环境伦理。 这些发现表明，总体而言，许多穆斯林对这些议题缺乏信心。 这也表明穆斯林期望他们的领袖能与他们探讨环境伦理问题。 另一个担忧是，穆斯林感到这些信息没有被充分传达给他们，这引发了人们对现有沟通方式是否恰当的质疑。 此外，穆斯林对自身环境伦理知识的评价非常负面，近77%的人表示他们对该主题仅有基础或一般的了解，这表明该样本群体对自身在这些问题上的知识缺乏足够的信心。

结合这两方面的视角——详实的科学数据与穆斯林的认知——我们可以得出结论：需要加强关于环境伦理的教育。 海量的实证数据揭示了一些直接影响地球环境并对环境系统造成进一步破坏的模式，而社会数据则指向了一个群体：他们意识到存在问题，却不知道该如何应对。 穆斯林群体表示，尽管他们的知识相当基础，但他们愿意学习，并可能落实一些能够带来实质性改变的举措。 综合这两类数据表明，开展关于环境伦理的讨论是必要的，而且穆斯林群体已经认为环境与伊斯兰教之间存在关联。 这种关联将在后文展开讨论，但首先需要对当前西方环境伦理理论进行分析。

环境伦理：西方理论

简而言之，环境伦理理论包含三个主要观点：人类中心主义、生物中心主义和生态中心主义。 布莱克斯通（Blackstone）、奥尼尔（O’Neill）和格沃斯（Gewirth）等人的著作中都提倡人类中心主义伦理；尽管他们之间略有差异，但其核心主题是相似的。 这一主题即：人类有义务保护环境，以促进人类自身的福祉与繁荣。 他们列举了人类面临风险的多个实例：例如，污染影响健康标准，资源减少降低了我们的生活质量，生物多样性的丧失导致药物来源减少，而森林砍伐则使我们失去了接触自然与宁静之美的机会。 在这种情况下，我们是否有义务对后代负责的问题便随之产生，一些人认为这正是人类中心主义的典型体现。 探讨这一概念的论述差异很大，既有支持者，也有反对者。 支持这一义务的论点通常指出，气候变化、资源枯竭和其他因素的影响将对后代产生不利影响。 格沃斯（Gewirth）认为，我们采取的任何政策或行动都会对后代产生更大的影响；因此，当代人类社会有道德责任确保我们不会阻碍后代的繁荣。 然而，戈尔丁（Golding）反驳了这一观点，他提出我们的责任仅限于当前的道德共同体，因为后代无法对我们为造福他们而采取的任何行动做出回报；因此，他们处于我们道德责任范围之外。 卡夫卡（Kavka）对戈尔丁的观点提出了质疑，他提到，执行逝者的遗愿（例如遗嘱）并不被视为超出我们的道德责任范围，尽管这并没有直接的互惠利益。

正如这些分歧观点所证明的那样，这种环境伦理模式在思想和应用上都存在巨大差异。 这似乎围绕的核心问题是：我们对后代负有什么义务？ 在这个问题中，还产生了一个额外的困难，即如何准确确定后代究竟是谁以及他们涵盖了什么。 布莱恩·巴里（Brian Barry）指出，技术的发展程度可能达到不再需要保护特定物种的地步。 如果我们能够自己种植和生产所需的物质，那么对植物多样性的需求又是什么呢？ 这导致了一种义务，即至少要提供巴里所概述的“基本”需求，例如食物和水。 在此基础上，我们可以问，当代人和后代之间存在哪些相互竞争的利益。 我们如何衡量两者的需求并做出决定？ 如前所述，我们目前消耗的资源超过了地球的生产能力，因此无法满足当代人的需求。 如果连当前的需求都无法满足，我们又怎能开始考虑满足未来人们的需求呢？

第二种观点是生物中心主义，即认为我们的道德共同体不仅应包括人类，还应包括动物。 两位杰出的学者提出了这一观点，但在论证理由上存在分歧。 彼得·辛格认为，我们的道德共同体应涵盖所有具有感知能力的生命，即能够感受快乐或痛苦的生命；而汤姆·里根则将道德地位的范围扩大到那些能够拥有信念、欲望、感知、情感并能采取行动的生命。 这两个观点虽有细微差别，但都与意识这一核心思想相关联，这可以追溯到特雷尔的伦理学概念，即同理心在西方理论如何赋予动物道德地位的过程中起着核心作用。

两者最明显的区别在于，辛格的道德地位本质上源于利益，即如果一个生命能体验快乐或痛苦，它就拥有道德地位；而里根则主张所有生命都具有内在价值。 生命中心主义者在这些思想的基础上进行了扩展，将某些环境义务甚至动物义务置于优先地位。 与人类中心主义完全对立，生命中心主义认为，需要评估的因素远不止人类利益。 例如，如果砍伐森林能造福人类的世世代代，那么人类中心主义者就不会反对这样做。 另一方面，生命中心主义思想则会认为，在采取任何行动之前，必须先考虑森林中动物的福祉。 如果结论是确实存在伤害的可能性，那么该行动就是不恰当的。

生命中心主义在两个主要方面受到了挑战。 首先，它将“活着”作为拥有道德地位的条件，这一分类受到了质疑。 沃伦宣称，由于植物没有能力决定自身的利益，因此它不具备道德地位。 本质上，植物并不在乎自己是生是死；因此，人类没有义务去关心植物的生命。 其次，对个体实体的推崇与相互依存的理念直接对立。 我们对这种相互依存的“平衡”的依赖，是每个个体生物得以繁荣的必要条件。 生命中心主义未能解决这两个重要问题。

第三种著名的环境理论被称为生态中心主义。 生态中心主义是由一位主要的伦理学家奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）发起的。 利奥波德是第一个提出“土地伦理”这一术语的人，他解释说，将土地仅仅视为人类使用的资源或客体的想法是极其错误的。 相反，他将土地视为“能量的源泉，在土壤、植物和动物的循环中流动”。 因此，这种能量会受到这个共同体中每个组成部分之间关系的影响。 在后来的著作中，他总结了自己的理论，指出：“当一件事倾向于维护生物共同体的完整性、稳定性和美感时，它就是正确的。 如果倾向于反面，它就是错误的。”

利奥波德因提倡一种对人类没有实质性义务的伦理观而受到广泛批评。 他的概念可以被看作是对我们应该如何看待环境的描述，而不是对我们应该如何对待环境的建议。 这些批评受到了几位学者的挑战，其中两位杰出的人物是J·贝尔德·卡利科特（J. Baird Callicott）和劳伦斯·E·约翰逊（Lawrence E. Johnson）。 卡利科特认为，利奥波德的理论并没有为证明我们对待环境的方法提供具体的特征。 其结果是将人们从仅将意识或生物利益作为道德行为基础的束缚中解放出来，从而将我们的道德应用扩展到我们对环境的“感受”上。 “感受”被认为更具动态性，并超越了以往自利和个人主义的武断概念。 尽管这一观点在理论与应用之间建立了一些联系，但将“感受”作为道德义务的基础可能会带来问题。 这可能简单到某个人声称对环境毫无感觉；如果真是这样，那么道德义务又如何适用呢？

劳伦斯·约翰逊提出了一个略有不同的观点，即在简单的特征之外赋予道德义务。 他提出了一个概念，即利益的范围超出了拥有意识体验的能力，并默认适用于无意识的实体。 约翰逊以一个孩子为例，尽管孩子需要氧气，但并不了解氧气是什么，却依然有权获得它。 通过这个类比，他赋予了物种和生态系统道德地位，并声称两者都有必须被考量的利益。

生态中心主义也受到了汤姆·里根（Tom Regan）等学者的评估，他认为这是一个极其负面的概念。 他将其称为“环境法西斯主义”，因为将人类置于一个更大、更重要的生物群落中，会引发人类利益可能被置于该群落之后而不被优先考虑的可能性。 生态中心主义的支持者认为，人类不应被优先对待，在某些情况下，人类甚至可能需要被其他人移除。 这最好的例子就是一种场景：为了确保某种植物物种的生长和繁荣，可能会减少兔子的数量。 回过头来看，某些地区可能会将人类视为对群落最大的威胁；如果是这样的话，那么为了“更大的利益”，人类是否应该被移除？ 随之而来的问题是，如何在相互竞争的利益之间进行权衡；例如，为什么兔子应该被牺牲而人类却不用？如果人类利益高于一切，那么这不就是人类中心主义吗？

环境伦理：伊斯兰理论

正如从上述每一种西方理论中所阐明的那样，批评意见依然存在，且仍需得到解决。 伊斯兰教可以提供一种植根于伊斯兰传统的、独特的环境伦理视角。 环境伦理主要体现在《古兰经》和圣训中，并在学术传统中得到了阐释。 现在将探讨这些主题，以确立伊斯兰环境原则。

伊斯兰教与自然

伊斯兰教对自然的看法植根于多种以造物主为中心的立场，这在《古兰经》经文中得到了最好的证明：“除他外，绝无应受崇拜的；他是万物的创造者”（《古兰经》6:102），这规定了造物与造物主之间的联系。 当安拉说：“对于确信的人们，在大地上确有许多迹象，在你们自身中也有许多迹象。”时，这种联系得到了进一步的阐明。 难道你们看不见吗？ （《古兰经》51:20-21）。 《古兰经》第50:6、21:30、13:12和6:73节经文进一步深化了这一主题，要求读者反思并深思安拉的造物。 我们不应将神性赋予造物，而应开始将所有造物视为一种媒介，通过它们我们可以接近安拉。 这对我们的行为有着严重的影响，因为这些行为不仅可能伤害这些“迹象”，甚至可能将它们彻底抹除。 移除和破坏这些“迹象”的结果，可能会限制并阻断我们接触安拉为我们留下的这些“迹象”的途径。

造物主与造物之间的联系，凸显了一种超越物质世界的关系。 在过去两个世纪里，赛义德·努尔西（Said Nursi）和塔哈·阿尔·阿瓦尼（Taha Al Awani）等学者反复提到一个术语，即“宇宙之书”。 这本书反映出所有被造物都具有内在价值，这是因为它们与造物主存在联系，且这种集体价值高于个体的价值。 厄兹德米尔（Özdemir）对这一概念进行了扩展，他补充道：“穆斯林生活在一个充满活力、意义、目的的世界中，更重要的是，这个世界本身就像穆斯林一样，甚至在造物主面前叩头礼拜。” 理解造物同时包含精神和物质层面，要求我们认识到自己与非人类世界之间的关系。 我将这个世界分为三类：自然资源、水和有生命的造物。

自然资源

巴加德（Bagader）等人 指出伊斯兰教中自然资源的目标包括沉思、崇拜、可持续利用、享受、欣赏美、生物需求和生态需求。 有趣的是，他们进一步阐明，我们有义务在数量和质量上保护这些资源，即保持其理想特征；同时，我们也有责任避免侵犯他人的权利。 《古兰经》经文：“你们贪婪地吞食遗产”（《古兰经》89:19）明确禁止了对自然资源的滥用、误用和剥削。 尽管《古兰经》确实禁止这些行为并重视保护，但它同时也提倡基于耕耘、可持续发展和建设的理念。 《古兰经》指出：“他从大地上创造了你们，并让你们在大地上定居”（《古兰经》71:17-18），这提倡了为使用而开发和维持土地的理念。 阿里·本·阿比·塔利卜（第四任哈里发）在回应一名开垦荒地的人时所说的话，支持了上述经文：“只要你是造福者而非掠夺者，是耕耘者而非破坏者，那就欣然享用它吧。”

伊斯兰教在本节中提倡的最后一个方面，是要求人类避免在大地上作恶。 “Fasad”（作恶/腐败）一词出现在《古兰经》中，例如在7:56中：“在大地改善之后，你们不要在大地上作恶，要怀着恐惧和希望祈祷他：造物主的慈悯确实临近行善者。”这强化了不要破坏世界平衡的理念。 提到“保持平衡”对于伊斯兰教的核心信息至关重要，并在以下经文中得到了特别强调：

至仁主教授了《古兰经》。 他创造了人类，并教会了他表达。 太阳和月亮依定数运行，星辰和草木皆俯首叩拜；他升起了苍穹，并确立了平衡。 你们不要在平衡中越界，要秉持公正进行称量，不要亏损平衡。 大地——他为众生而铺设，其中有果实、有带苞的椰枣树、有带壳的谷物和香草。 你们究竟否认你们主所赐予的哪一种恩惠呢？ （《古兰经》55: 1–12）

这段经文支持了一个让地球运转并自我维持的平台，各部分和谐共存。 正是这种和谐与平衡，我们被警告不得破坏，而且这种平衡不仅延伸到地球，还延伸到整个宇宙。

水

关于水的提及贯穿了整部《古兰经》，水被视为安拉创造物中至关重要的一部分。 《古兰经》提到：“我用水创造了一切生物”（《古兰经》21:30），这一观点在24:45和25:54中得到了重复。 水也被强调为生命存在的重要方面，我们被告知要深思它的用途：

你们告诉我，你们所饮的水， 究竟是你们把它从云中降下来的，还是我把它降下来的？ 假若我意欲，我必使它变成苦的，你们怎么不感谢呢？ （《古兰经》56:68–70）

这些要求我们深思的经文在其他章节中得到了延续，安拉在其中要求我们体认水对万物的功能与作用（《古兰经》56:68-70，67:30）。 水在伊斯兰法学中也扮演着重要角色；卡马利（Kamali）总结道，一些学者认为对水资源造成破坏是禁止的。 卡马利强调了水在维持多种生命形式中的关键作用，因此，保护维持生命之物便成为一种义务。 因此，如果破坏水资源会损害生命本身，那么这就适用“凡导致被禁止行为的事物亦是被禁止的”这一原则。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的教导，如“不得伤害他人，也不得相互伤害”，被巴卡迪尔（Bāqādir）用来支持这样一种信念：在保护水资源时应采取预防措施。 这种责任在以下《古兰经》经文中或许更为清晰，安拉说：“你告诉他们，水是他们之间分配的”（《古兰经》54:28）。 根据伊本·凯西尔（Ibn Kathir）的解释，这节经文是指赛莫德人（Thamud）与一只母骆驼之间分配水源，强调了共享资源和供给的义务。 这节经文强调了一个原则，即共享地球的给养是所有受造物的权利，并警告了滥用这一权利的危险。 圣训“穆斯林在三件事上共享：水、牧场和火”进一步反映了《古兰经》的这一陈述，因为这种义务不仅延伸到水，还延伸到其他形式的自然资源。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 在圣训中强调：“即使你在流动的河水中做小净，也不要浪费水”，这表明我们有义务审视自己使用水的方式。 由于他命令我们不要浪费水，我们需要意识到我们的行为对自然环境所产生的影响。

动物/植物

最后一个类别涉及我们对待动物和植物的态度。 动物在《古兰经》中占有重要地位，有些章节甚至以它们命名，例如《黄牛章》（《古兰经》第2章）、《蜜蜂章》（《古兰经》第16章）和《蜘蛛章》（《古兰经》第29章）。 根据之前的分类，动物和植物都是安拉创造的一部分。 因此，它们也是安拉留给人类去思考和反省的迹象的一个子集。 这意味着动物和植物具有一定的价值，因为据说它们也在崇拜和赞美安拉，并且是他创造中不可或缺的一部分。 然而，这也有一定的限度，因为伊斯兰教承认动物和植物的存在是为了服务于人类，这一点在经文中表述得最为清晰：“难道你们不知道吗？安拉已为你们制服了天地间的一切，并对你们施以显而易见的和隐蔽的恩惠。” （《古兰经》31:20）。 因此，伊斯兰教主张在赋予动物和植物的权利与人类的利益之间保持平衡。

先知穆罕默德 ﷺ 在多个事件中阐述了这种理解；例如，他向圣门弟子明确指出：“安拉惩罚了一个女人，因为她囚禁了一只猫，直到它饿死。 她既不喂它，也不让它自己寻找食物。” 当一位圣门弟子问他：“善待这些动物有报酬吗？”时，他也明确作了回答。 他回应道：“善待每一个有生命的东西都有报酬。” 关于植物，先知穆罕默德 ﷺ 特别解释说：“如果有穆斯林种植树木或播种田地，而人类、鸟类或动物从中取食，这将被视为他的施舍。” 也许最能反映这种关系重要性的圣训是那段鼓励即使在世界末日也要植树的教导：“如果复生日降临在你们任何人身上，而他手中正好有一棵树苗，那就让他把它种下去。”

伊兹·丁·阿卜杜·萨拉姆（卒于1262年）雄辩地总结了我们对动物的责任，他指出：

人类对生灵和动物应尽的权利如下：即便它们年老或患病而无法提供任何益处，人类也应按需供养它们；不得强迫它们承担超出其承受能力的重负；不得将它们与可能伤害它们的其他生物关在一起，无论同类还是异类，以免它们遭受骨折、顶撞或伤害；宰杀时应保持温和，在它们身体变冷、生命消逝之前，不得剥皮或折断骨头；不得在幼崽面前宰杀其亲属，而应在隐蔽处进行；应为它们提供舒适的休息和饮水场所；在交配季节应将雌雄安置在一起；不得随意丢弃猎物；不得使用任何会折断骨头或以任何方式伤害它们、导致其肉类变得不可食用的手段进行射杀。

所提供的证据有力地支持了伊斯兰教中存在环境伦理基础这一观点。 《古兰经》经文明确指出，我们应当与周围的造物和谐共处，并将其视为领悟安拉迹象的契机；而先知穆罕默德 ﷺ 的品格则体现了在个人和地方层面关怀并接触自然的必要性。 从这些传述中，我们看到了照料安拉的造物所能获得的丰厚回赐。 这为我们的伦理增添了一个跨维度的要素，即我们将为自己的行为以及我们对周围世界产生的影响承担责任。

与西方理论相比，我们意识到伊斯兰教确实在促进并进一步阐述了我们为何应当审视自身与环境关系的理由。 伊斯兰教在倡导保护、培育和繁衍生态系统方面具有独特性，同时它也为以往理论中的各种问题提供了解决方案，例如：确立人类利益的边界与限度；将群体利益纳入考量而非仅关注个人偏好；通过崇拜安拉的形式，在人类与造物之间建立直接联系，这种联系不仅基于“情感”，更是一种超越物质世界的纽带；并强调维护地球的“平衡”。

我认为，伊斯兰教所呈现的模式并非西方理论的“适应性”替代方案，它实际上是独一无二的，理应拥有属于自己的权威地位。 尽管有人将其视为对西方理论的回应，但我已证明，伊斯兰环境哲学的根基完全建立在伊斯兰传统之上。 我想指出，以下原则独立于西方思想，仅代表了伊斯兰传统中的一种视角。 我建议，作为从正统来源中汲取智慧的穆斯林，我们在西方倡导伊斯兰环境伦理时，应考虑以下五项原则：共同体、管家职责、受托人、中道与可持续性。 我将简要解释这些原则，并举例说明它们如何在西方世界中应用。 需要明确的是，这些应用仅是实现这些原则的建议。 还可以采取许多其他方法来实现每一项原则。

原则

共同体

共同体原则此前已阐明，即我们与其余造物之间存在着永久的联系。 这种持久的联系在于，所有造物皆出自造物主；如前所述，这种联系将超越今世，并存在于后世。 这意味着，由于所有造物皆由同一位造物主所造，它们之间是完全互联且相互依存的，在繁荣与福祉方面彼此依赖。 我们依赖其余造物作为生存的手段，并将其视为安拉迹象的映射。 造物也参与对安拉的崇拜与赞颂，这加强了我们与造物主之间的关系。 这些因素以及所有受造物的福祉，都深受我们与它们互动方式的影响。 如果我们直接导致了安拉所赋予我们的赞颂、迹象和责任的消减，那么我们怎能不预料到这会对我们自身与安拉的联系和关系产生负面影响呢？ 接受这一原则使人类处于一种独特的角色，我们被迫对安拉创造的整个共同体行善。

应用

对这一造物“共同体”的主要威胁之一是人类导致的森林砍伐。 森林砍伐是指将森林转变为永久性的非林地。 这对生态系统具有破坏性影响，导致生物多样性的巨大损失，并加剧了温室效应。 采矿、城市化、伐木、农田扩张以及一系列人类活动正对森林产生剧烈影响。 虽然我们对森林砍伐的直观印象可能只是树木被砍伐，但其影响是深远的。 森林由完整的生态系统、栖息地组成，是世界各地形成的重要基石；它们也是赞美安拉的生命呼吸环境。 作为穆斯林，我们可以实施的一个现实解决方案是维护和管理我们自己的“森林花园”。 这将有助于为造物提供生存和繁衍的空间，无论是在我们个人的花园中，还是通过社区倡议来实现。 此外，这也有助于提高人们的环保意识，因为我们的邻居或访客会好奇我们为何发起或创建这一倡议。

管家职责

由此自然引出的第二个原则是我们作为地球管家的角色。 安拉在两节经文中提到：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在在大地上设置一个代理人’（《古兰经》2:30）” 以及“他以你们为大地的代理人”（《古兰经》6:167）。 这两节经文表明了我们作为“代理人”（khalifa）所肩负的责任。 Khalifa 可译为代理人，源自一个意为“继任者”的词根。 该术语在《古兰经》中以单数和复数形式出现，表明它既指个人层面也指全球层面，并与我们维持地球平衡的角色有关。

我们在西方背景下应用这一点的一种方式是，结合当地的伊斯兰机构建造屋顶花园。 屋顶花园为更广阔的生态领域带来了巨大的益处；西方大部分地区已高度城市化，而屋顶花园在这样的环境中已被证明特别有益。 这一策略成本相对较低，且可由当地社区维护，因此它促进了我们与环境之间的关系。 以当地伊斯兰机构作为这项事业的基地，为机构成员与机构本身之间提供了一种新的、充满活力的关系。 它还可以用来教导幼儿环境的重要性，以及维护和培育世界之美的生活技能。

受托人

第三，作为受托人的原则创造了一种局面，使我们有义务就环境问题以及我们能做些什么来提供帮助去教育他人。 这一点最好通过两段圣训来证明，第一段是：“这个世界是甜美而翠绿的，安拉确实已任命你们为大地上的代治者（khalifa），以观察你们如何行事”；第二段是：“你们每个人都是牧羊人，并将对自己所照管的人负责。” 这些圣训表明，我们不仅有义务采取行动并照顾环境，还有义务向我们周围的人灌输这种观点。 这种信托也出现在《古兰经》的经文中：“我确已将信托（amana）展示给天地群山，但它们拒绝承担它。 然而人类承担了它，因为他确实一直容易暴虐和愚蠢”（《古兰经》33:72）；此处的信托（amana）可以翻译为被赋予的责任。 这种信托涵盖了我们如何与宇宙、地球以及我们自身直接周围的环境进行互动。

为了应用这一原则，我们可以专门抽出时间来教授和推广我们关于环境的价值观。 在我个人看来，目前传播环境伦理的方式还远远不够。 推广我们的价值观并提高意识，将使我们与那些拥有相同关切的组织建立联系。 这为与非穆斯林组织合作、举办联合研讨会活动以及与持有相似观点的人建立联系开辟了新的机会。 像动物园这样的地方机构也愿意参与保护项目，并为公众举办研讨会。 参与这些倡议能带来新的认知，并增添伊斯兰传统中独特的视角。

中道

中道原则在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 关于保持平衡的教导中得到了最好的体现。 许多经文都强调了这一点，不断提醒我们破坏平衡所带来的危险与危害。 随着世界不断变化，我们正承受着气候变化带来的后果，在当今时代，破坏平衡已成为一个日益严峻的现实。 这迫使我们每个人重新审视自己是如何浪费资源的。 圣训指出，即使面对丰富的资源（例如河流），我们也应谨慎使用，确保我们对资源的使用及其对周围环境的影响保持自觉。

回收利用是一个在环境积极影响方面被低估的概念。 回收利用有巨大的益处，包括经济效益、空间利用、降低健康风险以及减少温室气体排放等。 回收利用不仅涉及塑料和家庭用品的再利用，还包括基于社区的管理，事实证明，这是减少进入垃圾填埋场的回收物数量的关键机制。 回收利用在艺术和STEM（科学、技术、工程、数学）项目中也具有成为真正创造性力量的潜力。 这可以很简单，比如利用回收材料制作家庭用品，如铲子、洒水壶、零食收纳盒和扫帚。 可以组织艺术项目，让年轻人参与进来，仅使用回收材料来实现特定目标。 通过实施这些多样的回收方法，我们可以对环境的保护产生真正的影响，并确保我们遵循中道原则。

可持续性

我想提出的最后一个原则是可持续性：支持维护地球的《古兰经》经文同时也提倡地球的可持续发展。 如前所述，有一些圣训专门鼓励水资源可持续利用和林业可持续发展。 我们可以扩展这些原则，并开始实施与环境其他领域相关的可持续发展计划。 先知的榜样鼓励我们耕耘土地，这赋予了我们一种责任，不仅要保护我们所拥有的，还要促进其增长。 这是我们可以用来推广可持续发展理念的基础，并利用其多重益处，例如减少能源消耗、提高效率以及通过创新思维创造增长机会。

可持续发展可以应用于多种渠道，包括当地伊斯兰机构的课后项目、社区设计的项目、资助初创企业以及鼓励提交可持续方案的竞赛。 最近的一个例子是剑桥清真寺项目，这是欧洲第一座生态友好型清真寺。 据估计，它的碳排放量几乎为零，这使其成为可持续规划的惊人壮举，也是伊斯兰环境伦理的真正体现。 其他促进可持续发展的项目包括组织社区清理垃圾、通过举办食品和饮料节来推广当地农贸市场，以及为高效用水做出贡献。 最后一个建议是提供债务的生态替代方案，这意味着负债者可以有机会通过改善环境的特定方面或保护特定物种来代替偿还贷款。

结论

从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，伦理一直是伊斯兰教的一个基本方面。 毫无疑问，先知穆罕默德 ﷺ 体现了他认为对穆斯林生活至关重要的价值观。 这些伦理不仅仅包含我们所陈述的简单原则；它们是我们存在状态的直接体现。 穆斯林神学家一直明白，这些伦理规范着我们的生活方式，以及我们对可接受与否的定义。 他们相信存在一门科学，人们可以通过它推导出减轻灵魂痛苦的方法。 这些困境直接与伦理思想和实践的缺失有关。 正是为了重振这一点，我们才致力于推广环境伦理。

正如所展示的那样，穆斯林与自然世界之间有着超越时空的深厚联系。 如果我们忽视了在这个世界上的义务与责任，后世将会有深远的后果等待着我们。 安拉已注定万物皆为其迹象的显现，而我们自身也包含在其中。 如果我们明知故犯，加速并抹除安拉赐予我们的这些迹象，那该是多么令人不安的事？ 如果剩下的只有我们自己的毁灭，我们又该思考和反省什么呢？

答案在当前的西方思想中是找不到的，因为各种理论的支持者之间始终存在分歧，有些人甚至给对方贴上法西斯主义的标签。 目前，西方对于如何看待和应用环境伦理尚未达成普遍共识。 另一方面，伊斯兰教在《古兰经》和圣训之间拥有一个统一的因素，即基于传统所具备的独特原则。 这些原则推动了一种世界观，穆斯林可以将其呈现出来，为当前的对话增添实质性内容，并展示伊斯兰教具有足够的活力，可以作为实现真正变革的载体。 我毫不怀疑，这种叙事会受到环保团体和非穆斯林组织的欢迎与支持。 现在是穆斯林真正提出自己的观点，并成为该领域核心力量的时候了。

上述《古兰经》经文、圣训、学者观点和原则，无可辩驳地确立了伊斯兰教关于环境伦理的视角。 尽管每一项原则都可能受到批评并被认为有待完善，但我相信，它们至少在将这一议题推向讨论前沿方面，将发挥至关重要的作用。 穆斯林需要思考，我们作为一个共同体，如何应对地方和全球的环境挑战至关重要。 当我们进入造物主的法庭并被传唤受审时，证人将被带到面前，我不知道地球届时会为我们作证，还是会指控我们？

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-aishas-age-an-interdisciplinary-approach
原文标题：Understanding Aisha’s Age: An Interdisciplinary Approach
作者：Asadullah Ali Al-Andalusi、Dr. Jonathan Brown
作者简介：阿萨杜拉·阿里·安达卢西（Asadullah Ali Al-Andalusi）：本尼迪克特大学西方哲学学士，马来西亚国际伊斯兰大学哲学硕士，马来亚大学伊斯兰研究博士候选人。乔纳森·布朗博士（Dr. Jonathan Brown）：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明教授兼系主任。他是《牛津伊斯兰与法律百科全书》的主编，著有多部著作，包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》。

副标题：跨学科指南：从历史资料、青春期、社会习俗到圣训方法全面理解
摘要：本文以跨学科方式讨论阿伊莎年龄问题，结合历史资料、医学认知、社会习俗、婚姻年龄和圣训学方法。作者强调，严肃讨论需要综合证据，而不是只用单一现代假设判断过去。



图：理解阿伊莎的年龄：一种跨学科的方法

本出版物由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）指导。

摘要

近年来，对伊斯兰教的批评中，很少有像针对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的谴责那样受到如此多的关注。 穆斯林被指责效仿一个与9岁女孩发生不当关系的男人。 结果，这导致许多人怀疑他们的信仰以及该信仰所提供的道德准则。 然而，这种批评是基于错误的推理。 在审视现有证据时，我们不仅发现早婚在许多早期社会中是常态，而且考虑到当时的环境，这在道德上也是合理的。 纵观人类历史，人们必须适应其自然和社会环境，并相应地优化他们的道德判断——正如我们今天所做的那样。 本文阐明了针对先知所谓不道德行为的指控的缺陷，以及伊斯兰教如何教导我们根据不断变化的环境来调整《古兰经》的信息。

引言

2014年，皮尤研究中心估计，美国约有57,800名未成年人（即18岁以下的人）合法结婚。 在这些婚姻中，55%是未成年女孩与成年男子之间的婚姻。 虽然这些数字在全国范围内有所不同，但在一些州，这一比例要高得多。 这其中包括加利福尼亚州，该州最近陷入了一场法律纠纷，争论是否应该为父母同意下的婚姻设定年龄限制。 像计划生育协会（Planned Parenthood）和美国公民自由联盟（ACLU）这样有影响力的组织，一直对立法机构提出的任何修改持敌对态度，并且迄今为止成功地删除了任何旨在限制未成年人在父母同意下结婚的修正案。 换句话说，加利福尼亚州目前认为，只要孩子的父母同意，童婚就是允许的。 同样，法国目前也在辩论是否应该设定同意年龄。 该国迄今为止尚未设定法定结婚年龄，这导致许多被控强奸未成年人（年龄小至11岁甚至更小）的男性被判无罪。 考虑到美国和法国表面上支持《世界人权宣言》（UDHR）及其后续协议，包括《婚姻同意、最低结婚年龄及婚姻登记公约》（1964年），这些案件显得十分反常，该公约规定：

本公约缔约国应采取立法行动，规定最低结婚年龄。 除非主管当局出于严重理由并为了准新人的利益而给予年龄豁免，否则任何未达到此年龄的人不得合法结婚。

考虑到当代社会中儿童因这些习俗而遭受剥削和虐待的方式，这一点尤其令人不安。 年轻女孩最容易受到早婚后果的影响，这不仅限制了她们的社会、教育和经济机会，还因过早怀孕使她们面临健康风险，并伴有心理和情感创伤。 一个反对剥削儿童的社会怎么能允许这种习俗存在呢？ 而通过法律支持这种习俗又是在传达什么样的信息呢？ 在互联网上儿童性贩运和色情制品现象日益严重的时代，这一点尤其令人担忧。 例如，就在今年，德国执法部门破获了一个拥有近9万名用户的在线儿童色情团伙。 其中只有少数人真正被捕。

鉴于这一现实，儿童的福祉和保护继续成为我们最关心的问题之一，也是一个非常敏感的话题，这并不令人惊讶。 然而，虽然担忧和敏感无疑是有道理的，但它们有时会导致我们对过去的社会做出草率的判断——这些判断超出了既定的科学事实和理性的范畴。 这一点在当今对伊斯兰教最流行的批评中体现得最为明显：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎的婚姻。

狭隘的时间观

如今，人们在寻找有关伊斯兰教的信息时，总会不可避免地受到各种关于该宗教“危险性”的警告轰炸。 无论是关于伊斯兰教如何“助长恐怖主义”的论调，还是关于少数群体如何通过清真肉食和咖喱欺骗大众以寻求统治世界的阴谋论，来自世界各地的伪专家们都在不遗余力地妖魔化这一拥有14个世纪历史、信徒多达16亿人的信仰。 然而，最简单的手段莫过于利用天下父母的保护本能，通过展示伊斯兰教文献中关于先知穆罕默德 ﷺ 结婚时其最年轻妻子年龄的记载来制造恐慌：

阿伊莎传述：先知 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时圆房。 此后我与他共同生活了九年（即直到他去世）。

这段传述引发了人们对伊斯兰信仰道德完整性的愤慨与质疑。 一个被其追随者奉为道德楷模的成年男子，怎么能娶一个孩子呢？ 此类质疑导致人们要么将伊斯兰教的原始文献斥为伪作，要么全盘否定伊斯兰道德，称其为野蛮。 一些穆斯林因这些传统带来的道德影响而深感不安，他们甚至辩称关于阿伊莎年龄的圣训是伪造的，并转而提出一些牵强的解释，声称她结婚时年龄要大得多（例如18岁）。

虽然在21世纪西方经验的语境下，这些反应似乎合情合理，但当讨论一千多年前人们的生活环境时，这些观点就显得毫无意义了。 与其去理解我们的道德判断和祖先的判断一样，都是各自环境的产物，倒不如直接将7世纪的沙漠游牧民族斥为“野蛮人”来得容易。

意识到这一点，意味着我们要认识到自己是多么容易陷入一种被称为“时代错置”（presentism）的谬误推理——即用现代社会不存在的条件去错误地解读历史。 这是历史学家和普通大众都会犯的一个非常普遍的错误。 然而，无论我们的期望有多高，复杂的问题几乎从来没有那么简单的答案。 通常情况下，理解历史真相需要时间和精力。 当我们任由错误观念演变成大众情绪，迫使我们去克服既有的偏见时，情况尤其如此。 这种困境被称为“布兰多里尼定律”（Brandolini’s Law），以意大利计算机程序员阿尔贝托·布兰多里尼（Alberto Brandolini）的名字命名，他提出了如今广为人知的格言：“反驳（胡言乱语）所需的能量，比制造它所需的能量要大一个数量级。”

话虽如此，我们仍然可以对过去的人物和事件做出道德判断。 无论在何时何地，谋杀依然是谋杀，盗窃依然是盗窃，强奸依然是强奸。 但我们如何评判谋杀、盗窃和强奸的情况，取决于它们发生时的具体背景。 例如，阅读历史人物杀人的记载是一回事，但了解他们是因为迫不得已或正当理由（如自卫、战争、体罚等）而这样做，则是另一回事。 确定这些背景并不总是容易的，尤其是当它们与我们当下的环境大相径庭时。 换句话说，在研究历史时，事情并不总是像它们表面看起来那样。

同样，当我们审视关于过去人类发展、成熟度和婚姻的科学证据时，我们发现的背景不仅消除了对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎之间婚姻的道德义愤，还让我们能够感激祖先们的奋斗；因为没有他们，我们今天就不会有这场讨论。

阿伊莎的生活经历

人类发展的历程经历了许多阶段。 帝国兴衰更替，瘟疫席卷整个人口，干旱使几代人陷入饥荒，自然灾害掩埋了最先进的都市——这一切都见证了人类文明的脆弱。 然而，尽管经历了所有这些磨难与考验，我们依然存在，在不断变化的生存条件下挣扎并适应着。 我们之所以能走到今天，是一个跨越了数千年的漫长而复杂的故事，但其中一个重要原因可能与我们生殖能力的灵活性有关。 我们的祖先定义童年、成熟和婚姻的方式多种多样，与当代西方的定义大相径庭。

那些认为我们在道德上优于祖先的人，将这种差异归因于历史上的社会对生理和心理社会成熟度的无知，或是归因于他们虐待和利用儿童的邪恶企图。 然而，指责我们大多数祖先不知道如何照顾自己的孩子、不关心孩子的福祉、心怀恶意或患有全球性精神障碍（即恋童癖），这是一种非同寻常且毫无根据的指控——这种指控很容易被科学和历史证据所反驳。 虽然在我们看来，九岁的孩子除了上学和玩耍之外似乎什么都做不了，但这仅仅是因为我们错误地假设儿童的处境和能力在整个历史进程中是一成不变的。

例如，今天我们期望孩子们接受数年的小学和中学教育，并至少接受四年的大学教育，以期为他们提供经济和社会机会。 考虑到全球平均预期寿命超过70岁，加上全球化世界日益复杂，这是一个完全合理的期望。 然而，1400年前并不存在这样的条件。 虽然过去的人有时也能活到高龄，但这并非普遍现象。 举例来说，在古典时代晚期，一名工人阶级罗马公民的平均预期寿命大约在35到40岁之间——前提是他们能活过婴儿期。 骨骼遗骸显示，大多数劳动者在去世前都患有慢性关节炎、骨折、骨骼移位，甚至骨癌。 这是由于他们极其糟糕的饮食——主要是陈面包、腐烂的谷物和极少的蛋白质——以及恶劣的工作条件所致。 即使他们没有因工作而死，也依然要面对战争、疾病和饥荒的威胁。

社会中女性群体的处境也并不轻松。 如果女性能熬过婴儿期，她们的平均预期寿命也仅在34.5岁到37.5岁之间。 由于婴儿死亡率居高不下，女性必须经历5到7次足月妊娠，才能维持人口稳定。 再加上持续怀孕和营养不良导致的缺铁，使得分娩时的孕产妇死亡率极高，这让当时的生存状况变得极其脆弱。 鉴于如此高的死亡率，尽早开始生育在当时看来是合乎逻辑的。 在较富裕的家庭中，早婚还能确保财富的维持与增长，通过一种类似商业合并的方式保障家族遗产的未来。 同样，政治精英们也利用早婚在对手之间建立联盟；这是一种比战争更权宜的替代方案。 这就是为什么古罗马少女的平均结婚年龄在14到15岁左右，而法定最低年龄为12岁。 即便如此，罗马人并不认为结婚年龄等同于性关系的同意年龄，后者甚至可以低至七岁。

因此，那些有幸活过婴儿期的工薪阶层子女，仅剩下二十多年时间来繁衍下一代，其中近一半人在15岁之前就会失去一位双亲。 对于少女来说情况尤为严峻，她们在青春期开始时就被要求直接从童年过渡到成年。 换句话说，那时没有家庭度假、没有课间休息、没有女童子军、没有学校远足、没有十六岁生日派对、没有毕业舞会、没有毕业典礼、没有空调电影院、没有超市里琳琅满目的无麸质食品、没有先进的医疗设施、没有疫苗、没有自来水，因此，一个人能否活到第二天早晨的保障也少得多。 如果这就是当时最先进文明中普通民众的处境，我们又能对居住在沙漠里的阿拉伯人抱有什么更高的期待呢？ 尽管由于缺乏书面记录，关于古代晚期阿拉伯人的婚姻习俗几乎没有数据，但我们确实拥有当时其他闪米特文化的相关文献记载。 例如，历史学家阿姆拉姆·特罗珀（Amram Tropper）指出了古代晚期犹太青年的现实情况，尤其是女性：

大多数男性结婚时年龄已足够大，我们不会再把他们视为儿童，但许多女性（特别是在巴比伦尼亚）结婚时年龄很小，以至于在今天，我们会认为她们还是女孩，而非成年女性。 最大限度提高生育率的目标必然会降低女性的初婚年龄，而实现这一目标的代价就是女孩童年时期的过早结束，甚至可以说是早熟的终结。 对于许多女孩来说，青春期并非享受乐趣、接受教育、探索自我或进行职业培训的时光，相反，那是她们被期望作为妻子和母亲，承担起成年女性全部责任的时期。

考虑到年轻女性可能活不到亲眼见到第一个孩子长大成人，最大限度提高生育率背后的逻辑确实是无可辩驳的。 当我们回顾历史时，往往会忘记祖先生活中面临的许多严峻挑战，并将我们自己所拥有的优势视为理所当然。 如果你知道自己可能活不过30岁，大多数孩子会在婴儿期夭折，而你唯一能接受的教育就是从事少数几种体力劳动，难道你的人生规划不会发生巨大的改变吗？ 当然会。 不仅如此，这种环境还会迫使你做出那些你认为自己永远不需要做的道德抉择；回过头来看，这些抉择在当时是必要且合乎道德的。 这正是为什么像玛丽·刘易斯（Mary Lewis）这样的生物考古学家警告说，在讨论过去关于童年和成熟的话题时，要避免用现代人的眼光去审视历史：

无论我们研究的是哪个时期，童年不仅仅是一个生理年龄，它还包含了一系列构成儿童生活的社会和文化事件与经历……这些转变发生的时间因文化而异，并影响着儿童与环境的互动程度、他们接触疾病和创伤的风险，以及他们对家庭和社会经济地位的贡献。 西方对童年的看法认为儿童不会实施暴力且没有性意识，但针对儿童的研究挑战了这一观点，研究显示儿童会学习使用武器，或在影像中呈现出性姿态……显而易见，我们不能简单地将我们当下的童年观直接套用到过去。

由于“当下中心主义”是一种普遍存在的谬误，即便是科学家也容易犯这种错误，往往会将生理年龄与社会心理适应能力混为一谈。 在这方面，生物考古学家西安·哈尔克罗（Sian Halcrow）和南希·泰尔斯（Nancy Tayles）阐明了过去人类发展研究中所面临的一些障碍。 在她们的调查中，她们发现当代西方的时代错误观念往往阻碍了对数据进行更客观的分析：

对过去年龄的研究中，许多矛盾源于一种假设，即我们可以将“生理”年龄与“社会”年龄联系起来……这些类别之间的区别，特别是“儿童”与“成人”的区别，是当前骨学方法在评估成人年龄时存在局限性的产物。使用生理发育标准来划分年龄，会导致在这些类别之间人为地构建出社会和心理发展的鸿沟……此外，与社会年龄与生理年龄紧密挂钩的现代西方社会不同，在许多“传统”社会中，人们通过成熟阶段来定义年龄……这些阶段不仅考虑了生理年龄，还考虑了个人的技能、个性和能力。

关于“当下中心主义”如何负面地影响我们对过去的理解，最相关的例子或许就是当代人对先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）的道德评判。 大多数人认为，她六岁订婚、九岁圆房的做法是一种冒犯。 然而，当考虑到上述证据时，理解为什么这种做法在当时是完全可以接受的，应该并不困难。 阿伊莎（愿主喜悦之）只是追随了在她之前许多女孩的脚步，她们在达到青春期后便已准备好开始成年生活。 她本人也曾表示，她在婚前就已经发育成熟了。

阿伊莎（愿主喜悦之）传述：自我懂事（即进入青春期）以来，我就看到我的父母一直信奉伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 每天早晚都会来看望我们。

如果了解这段圣训的背景，其含义便一目了然。 阿伊莎（愿主喜悦之）出生于公元614年，她是先知最亲密的同伴阿布·伯克尔·西迪克的女儿。阿布·伯克尔是一位富有的商人，也是最早期的穆斯林之一，后来成为了第一任哈里发。 因此，与周围的其他孩子相比，她过着相当优越的生活。 然而，在公元622年，由于长期遭受麦加多神教徒的宗教迫害，她和家人决定迁徙到邻近的麦地那寻求庇护。 抵达后，阿伊莎（愿主喜悦之）的父母安顿了临时住所，在那里她患上了发烧（可能是因为之前漫长而艰苦的旅程导致身体虚弱）。 正是在这段时间里，先知穆罕默德 ﷺ “每天早晚”都会来看望他们，也是从那时起，她开始注意到父母对信仰的虔诚表达。 此后不久，阿伊莎（愿主喜悦之）与先知穆罕默德 ﷺ 圆房并搬入他的家中，作为一名成熟的女性完成了婚约。

她九岁进入青春期这一事实并不令人惊讶，尤其是考虑到最近的研究发现，青春期的开始时间在历史上一直存在巨大的波动。 举例来说，在西方工业革命时期（18至19世纪），女孩在14岁左右进入青春期是正常的，而在21世纪，有些女孩早在6岁就开始进入青春期了。 这些波动的原因在很大程度上尚不确定，尽管它们已被认为与遗传、营养、压力以及西方社会的过度性化等因素有关。

然而，人们可能会理直气壮地反驳说，仅仅因为一个年轻女孩开始了生理成熟的过程，并不意味着她就具备了成人的心智；按照现代标准，提出相反的观点会被认为是荒谬的。 考虑到即使以今天的标准来看，我们也不一定认为法律上承认的成年人就是社会中独立且功能健全的成员，得出这一结论是非常恰当的；在被认为认知和情感成熟之前，他们仍然需要时间去学习和体验世界。 尽管法律将18岁定义为“成熟”，但他们仍然在很大程度上依赖父母的经济支持，这是有原因的。

话虽如此，我们的祖先面临着截然不同的环境，他们必须适应这些环境——正是这些环境决定了他们的生理和社会心理适应能力。 在这方面，内分泌学家彼得·格鲁克曼（Peter Gluckman）和马克·汉森（Mark Hanson）明确指出，生物成熟与社会心理成熟之间的错位是一个相对较新的现象：

在我们进化史上，女性的生物学青春期首次显著提前，而不是与作为成年人成功发挥作用的年龄相匹配。 这种生物成熟年龄与社会心理成熟年龄之间的错位，构成了现代社会的一个根本性问题。 我们的社会结构是在预期更长的童年、延长的教育和培训以及更晚的生殖能力的基础上发展起来的。 这种新出现的错位给当代青少年以及他们在社会中的生活方式带来了根本性的压力。

因此，虽然青春期的开始在今天确实不能让人成为成年人，但同样的判断并不适用于过去的人们。 如果我们沉溺于“现在主义”（以现代视角审视过去），就会忽视我们的祖先为了生存而被迫采取的生活方式。 此外，误读历史还会让我们陷入智识上的尴尬。

当我们审视当代对一些关于阿伊莎（愿主喜悦之）生平的著名圣训的解读时，这种谬误表现得最为明显。 例如，许多反伊斯兰网站在争论阿伊莎（愿主喜悦之）结婚时不够成熟时，非常喜欢引用以下传述：

据阿伊莎（愿主喜悦之）传述：我曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时玩洋娃娃，我的女友们也常和我一起玩。 每当安拉的使者 ﷺ 进入（我的住所）时，她们（我的朋友们）就会躲起来，但先知穆罕默德 ﷺ 会叫她们回来，和她们一起陪我玩耍。 【玩偶和类似的图像是被禁止的，但在当时对阿伊莎（愿主喜悦之）来说是允许的，因为她当时还是个小女孩，尚未达到青春期】。

许多人认为，既然阿伊莎（愿主喜悦之）当时在玩玩偶，那么在这一传述发生时，她一定还是个孩子。 在探讨“玩玩偶等同于不成熟”这一暗示之前，这段圣训中最引人注目的是括号里的陈述（即“……还是个小女孩，尚未达到青春期”） 然而，这种呈现圣训的方式存在一个明显的问题。 对于那些认为这明确证实了她当时是个孩子的人来说，事实是最后那句话在圣训原文中根本不存在；相反，它是出自著名圣训学者伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年）所著的圣训注释书《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bari fi Sharh Sahih Bukhari）中的补充内容。 这一点很重要，因为在圣训原文中并没有体现出来。 一些圣训翻译者决定将其包含在内，这一事实也很有深意。 他们出于什么原因将这段注释放入圣训中呢？ 伊本·哈杰尔又为何声称阿伊莎（愿主喜悦之）尚未达到青春期呢？ 为了回答这些问题，我们只需参考阿斯卡拉尼本人的说法：

我（伊本·哈杰尔）说：断言（她尚未达到青春期）是有疑问的，尽管这有可能。 这是因为阿伊莎（愿主喜悦之）在海拜尔战役时已经14岁了——要么正好14岁，要么刚过14岁，或者接近14岁。 至于她在塔布克战役时的年龄，那时她肯定已经达到了青春期。 因此，最强有力的观点是那些认为“这发生在海拜尔战役期间”的人（即她当时尚未达到青春期），并以此（在玩偶的特殊许可与图像的一般禁令之间）进行了调和……

伊本·哈杰尔的这一解释揭示了几个重要观点，这些观点与人们对该圣训的初步印象相左。 伊本·哈杰尔注释中最明显的问题在于，他承认阿伊莎（愿主喜悦之）在这一叙述发生时至少已14岁，这远高于古代近东地区（甚至按当今标准）青春期开始的平均年龄。 这很可能就是伊本·哈杰尔觉得自己的结论值得怀疑的原因。 然而，尽管他本人存疑，他仍认为她一定尚未进入青春期，其理由与她实际的生理或心理社会成熟度完全无关：这有助于他调和她行为中明显的矛盾，即成年人玩偶的法律禁令。 然而，让伊本·哈杰尔的观点更加站不住脚的是，其他圣训学和伊斯兰法学大师也反驳了他的看法，例如伊玛目拜哈基（卒于1066年），他主张该禁令是在所涉圣训叙述的事件之后才颁布的。 撇开这一点不谈，过去年轻女性拥有甚至玩耍玩偶并不罕见，因为这些物品是她们婚前为数不多的财产之一。 人类学家劳里·威尔基在评论过去社会和文化中的玩具及类似物品的解读时指出：

备受珍视的玩具和童年物品可以被妥善保存至成年，并传给下一代儿童；因此，考古记录中发现的文物可能无法充分反映使用者所使用和珍视的全部物质文化。

然而，许多此类现实往往被受“现在主义”影响的思维模式所忽略，使人处于一种对我们的祖先及其生活经历做出不当道德评判的境地。 事实上，仅对上述叙述进行粗略分析，就能轻易揭示出关于阿伊莎（愿主喜悦之）缺乏成熟度的错误假设，这足以证明这种推理方式的谬误。 话虽如此，即使承认童年和发展随时间变化的复杂性，这些现实似乎也暗示了道德相对主义——即道德原则仅在特定的时间、地点或文化下才有效的观点。 然而，事实远非如此。

变动世界中的典范

不仅我们对历史的看法因“当下主义”的谬误而产生偏差，我们对道德的理解也同样如此。 如今，许多人似乎认为道德是绝对的，并据此认为做出道德决策的环境也始终保持不变。 然而，这是错误的。 但声称另一个极端——即道德是相对的——同样是错误的。 正如所有复杂问题一样，非黑即白的结论往往无法触及核心。 事实是，一个人既可以坚持不变的道德原则，同时也可以承认道德困境会随历史环境而变化。 换句话说，无论环境如何变化，对于每一个可以想象到的道德问题，都存在且确实存在正确与错误的抉择。

例如，在考虑谋杀这种不道德行为，或非正义地剥夺他人生命时，何为谋杀完全取决于杀人发生时的具体环境。 死者是意外身亡吗？ 这是正当防卫行为吗？ 还是出于恶意动机？ 这些是一般性问题，无论在何时何地，都可以用同样的方式进行回答和评判。 然而，细节才是让事情变得复杂有趣的地方。

现在，让我们来看一个类似的谋杀案审判，但背景设定在1984年——即DNA分析技术发展之前。 在这种情况下，如果你或其他任何人因为没有使用法医证据而宣布被告“有罪”，这在道德上是不正当的吗？ 尽管陪审员们无法使用此类技术，但谴责他们合理吗？ 在那些沉迷于“当下主义”的人看来，1984年之前的所有谋杀案审判一定都是不道德的，尽管当时的人们已经尽其所能，利用现有的条件来维护社会安全并实施正义。

一个可能更相关的例子可以在世界各地当代关于“同意年龄”的法律中找到。 任何低于法律规定最低年龄的人，通常都被认为缺乏能力或过于脆弱，无法对性关系或情感关系做出同意。 随后，与未成年人发生性关系的成年人被定性为恋童癖或猥亵儿童者。 然而，如果我们回顾上述证据，就会发现不同时代在发展和成熟度上存在巨大差异，若将当今的法律同意标准强加于过去社会，是完全不合逻辑的。 我们的祖先不仅在更小的年纪就已准备好同意此类关系，而且他们的处境也限制了他们可以选择的对象；较低的预期寿命和严酷的生存环境使人们没有太多选择——一旦进入青春期，就意味着要成为成年人了。 换句话说，我们的祖先对于何为成熟的看法，并非取决于生理年龄，而是取决于其他发展和能力指标。

为了让这一观点更具说服力，我们只需尝试另一个思想实验。 让我们想象拥有一台时光机（就像电影《回到未来》中那样）。 由于你的道德观深深植根于现代中心主义，你认为只需将当代法律应用于过去，就能解决祖先的所有问题并改善未来。 怀着这种正义的意图，你坐上德罗宁跑车，回到了1400年前的阿拉伯半岛。 抵达后，你成功让当地人相信了你的道德优越感，他们对你穿越时空的能力感到惊叹。 结果，这些淳朴的沙漠居民推举你为领袖并采纳了你的法律，耐心地等到18岁才被视为成年人（才能工作、使用交通工具、结婚、组建家庭、参战以及承担其他重大责任）。 在你这个道德意识高度觉醒的新乌托邦里，一切起初都很顺利。 然而，随着岁月流逝，你发现你那新开化的民众数量开始急剧减少。 对此感到困惑的你进行了调查。

你发现的情况令人震惊：不仅平均死亡年龄保持不变，晚期古典时代的其他所有特征也都依然存在。 与当地人过去的法律和习俗不同——那时青春期即标志着成年——现在你们却有了一群人到中年的“孩子”，他们除了消耗长辈辛苦赚来的资源外，什么也不做，对社会毫无贡献。 不仅如此，你们还强行将这些年轻人置于一种境地：他们平均只剩下17年的时间来结婚生子——大多数人不可避免地会在自己的孩子达到法定成年年龄之前就去世了。

这随后导致未成年人与成年人的比例失调，将未来一代交到了那些在法律上无法履行基本社会职责的人手中。 总之，你们社会实验的最终结果将是一个被自身法律所瘫痪的文明，以及一个注定会因自然原因或被邻近部落敌对吞并而灭绝的人口，因为那些部落懂得在更早的年龄征召其男性成员。

此时你们可能意识到，过去的司法和文化结构未必是问题所在，问题在于那些习俗所表现出来的环境。 然而，一切都太晚了——你们对道德优越感的宣称已经摧毁了一个曾经繁荣的社会，整个历史进程也因此被改变了。 后代已经不复存在，而你们现在甚至可能已经危及了自身的生存。

值得庆幸的是，你们还活着，这仅仅是一个源自20世纪80年代精彩流行科幻小说的假设场景。 但这有助于说明，历史上的法律和习俗并不总是处于道德光谱的错误一边。 我们需要理解的是，过去许多道德选择和习俗仅仅是人们所面临环境的产物。 因此，当我们不必被迫做出祖先必须做出的决定时，认为自己在道德上优于他们是不公平的。 同样，如果我们的后代在不考虑我们自身处境的情况下以同样的眼光评判我们，那也是不公平的。 总之，现代中心主义最终否定了过去，并破坏了所有合理的道德判断。

然而，伊斯兰教既不否定过去，也不削弱道德判断，因为该信仰的核心理念能够同时支持绝对的道德原则与历史性的具体情境。 其中首要且最重要的理念是：先知穆罕默德 ﷺ 是适用于所有时代、地点和文化的完美道德典范（uswatun hasana）。 换句话说，先知 ﷺ 所做的每一项陈述或行动，都被视为对他当时所面临困境的最恰当回应，也是我们可以学习并应用于未来类似情况的标准。 这一神学观点不仅意味着没有人能做得更好，未来也不会有，而且意味着存在一种绝对的道德标准，无论历史环境如何变迁，人们都可以理解并遵循它。 这一点在伊斯兰法学（fiqh）中得到了充分体现；这是一种成熟的法律传统，其灵活的方法论能够适应不断变化的环境。

神圣法律、婚姻与成熟

在伊斯兰教第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）统治期间，由于一场夺去许多生命的灾难性饥荒，针对盗窃罪的惩罚被暂停执行。 欧麦尔（愿主喜悦之）意识到他的子民正在挨饿，为了生存不得不偷窃食物，因此他为了民众的生存而禁止了该惩罚——这是一种正义的典范行为。 然而，他的决定并非随心所欲，而是源于伊斯兰法本身固有的原则：优选法（istihsan）和公共利益（maslahah mursalah）。 虽然并非所有潜在的道德困境都能在伊斯兰教的主要来源（《古兰经》和圣训）中找到直接答案，但这些原则对此有所暗示，并允许在道德问题模糊（mujmal）或只能在特定背景下确定时，进行相当程度的独立推理。

尽管传统观念认为神圣法律必然是陈旧的，且无法适应不断变化的环境，但伊斯兰教提倡一种截然不同的视角：如果某些道德困境取决于历史环境，那么万物的造物主自然会制定出适合该现实的道德准则。 若持相反观点，等同于将造物主局限在特定的时间、地点和文化中，这显然不符合全知、全能、超然存在的特性。 因此，伊斯兰教法观的简明定义是：“一套拥有不变道德原则，但应用灵活的体系。” 要理解这一点如何实现，我们只需考察穆斯林法学家如何从《古兰经》和圣训中推导出有关婚姻的裁决，特别是先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）之间的关系。

从伊斯兰法学的首要来源开始，《古兰经》明确设定了结婚的年龄标准，排除了在此范围之外的任何人：

你们当考验孤儿，直到他们达到婚龄；如果你们发现他们有健全的判断力，就将他们的财产交给他们。 不要在他们成年之前挥霍浪费地吞食他们的财产：如果监护人富有，他应当克制，不取用孤儿的财产；如果他贫穷，他只能取用合理的份额。 当你们把财产交给他们时，请找人作证；但造物主对你们所做的一切都会进行全面清算。 （《古兰经》4:6）

换句话说，《古兰经》为结婚设定了年龄限制。 但这个限制究竟是什么？ 经文对于具体的数字保持模糊，但穆斯林学者，特别是在《古兰经》注释学（tafsir）领域的学者，早已理解其含义。 例如，当我们审视14世纪叙利亚注释家兼法学家伊本·凯西尔（卒于1373年）的注释时，发现他详细阐述了关于“婚龄”性质的共识，即它指的不是一个具体的数字，而是身体的发育阶段——即青春期。 话虽如此，在婚姻和成熟度方面，这里仍有更多细微之处。 首先，伊斯兰法学家区分了两种婚姻：契约婚姻和圆房婚姻。 前者可以在人生的任何阶段合法缔结，并可在之后由当事人自行撤销，无论他们是否已达到法定成熟年龄。 然而，此类婚姻禁止订婚者之间发生任何亲密接触，这在今天可以类比为订婚。 然而，后一种婚姻形式（即“完全婚姻”）要求双方在生理上具备性行为能力，因为逻辑上这种结合必然会导致这一结果。 （balaghat，即成年）。 尽管这两个概念在前者以青春期开始（即月经初潮或出现阴毛）为标志的情况下，看起来似乎相似且多余，但法学家们通常认为生理上的成年迹象仅仅是迹象，而非生殖功能具备的实际证据。 换句话说，虽然法定成年往往与允许进行性行为的时间相重合，但这并不总是必然的。 即使是伊斯兰法的女性主义批评者，如朱迪思·塔克（Judith Tucker）教授，也承认了这种细微差别：

婚姻可以在双方尚未准备好进行性行为之前缔结，但在新郎和新娘生理成熟之前，婚姻不得圆房。 这种成熟并不等同于青春期（法定成年的标志），而是在青春期到来之前就可能达到。 对于女孩而言，是否准备好进行性行为在很大程度上取决于她的外表，即她是否已成为“欲望的对象”、“丰满”（samrna）或“圆润”（dakhmap），这些生理特征标志着她现在可以“承受性行为”。 在此之前，尽管婚姻在法律上已经缔结，但显然缺少了一个基本要素。

在确定个人的生理成熟度时，法学家们通常依赖生理特征，最常见的方法是观察当事人看起来是否确实像个成年人。 许多法学家甚至进一步规定了达到这种生理成熟的平均年龄（即15至17岁）。 换句话说，决定成熟度的因素完全取决于社会对性吸引力和性功能的规范性判断。 然而，伊斯兰恐惧症患者却忽略了这种细微差别，他们为了诋毁伊斯兰教及其追随者而不择手段，将《古兰经》中的某些段落解读为纵容恋童癖或虐待儿童。 例如，许多批评者经常引用以下经文来支持他们的指控：

你们若有怀疑，对于那些已绝经的妇女和尚未行经的少女，她们的待婚期为三个月；至于怀孕的妇女，她们的待婚期直到分娩为止：造物主会为那些敬畏他的人简化事务。 （《古兰经》65:4）

批评者据此推断，既然“尚未行经”的少女也有待婚期，这说明与未成年少女发生性关系是允许的。 然而，这是一个无效的结论，因为它忽略了伊斯兰法中不同类型的婚姻和成熟度标准。 举例来说，一个女孩尚未初潮，仅能证明她尚未表现出法律意义上成年的一般迹象，并不代表她在生理上尚未成熟。 从技术上讲，一个女孩仍可能根据其他生理特征（如生物学年龄）被视为成熟。 关于这种可能性，12世纪中亚著名的法学家阿里·伊本·阿布·伯克尔·马尔吉纳尼（卒于1197年）为上述经文提供了如下法律背景：

同样，那些已达到青春期（balaghat）年龄但尚未行经的人，根据经文末尾的含义[“以及那些尚未行经者”（65:4）]，指的是那些已达到青春期年龄但尚未通过月经表现出来的人；根据阿布·优素福和穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼两人的观点，指达到15岁；或根据阿布·哈尼法和马利克的观点，指达到17岁，但尚未行经者；当她们离婚时，也需根据月份来遵守待婚期。

至此应当明确，如果伊斯兰教允许对儿童进行性剥削，那么许多此类细微的法律规定就不会存在。 举例来说，如果伊斯兰教允许任何女性（无论成熟与否）发生性关系，那么《古兰经》绝不会对需要待婚期的女性类型进行澄清，甚至根本不会提及“适婚年龄”。 如果法学家们允许此类行为，他们也不会费心去区分生理成熟与未成熟的女孩。 然而更重要的是，如果先知穆罕默德 ﷺ 本人被视为在助长对儿童的剥削，那么学者们就会简单地认为九岁是判定女孩成熟的唯一必要条件。 然而，在伊斯兰传统中，九岁从未被提及作为判定成熟的条件之一。 相反，法学家们从先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的关系中得出了完全不同的理解：他在她六岁时与她订立了婚约，并在三年后她达到成熟时圆房。 简单的逻辑推论使学者们得出结论：如果伊斯兰教允许虐待儿童，那么先知穆罕默德 ﷺ 就无需等待整整三年才完成婚姻——但他确实等待了。 他之所以等待，是因为他知道如果不这样做会伤害他的妻子，而伊斯兰法的主要目标（maqasid）之一就是“禁止使自己受害（darar）或伤害他人（dirar）”。

粗略回顾伊斯兰历史可以看出，这一原则在决定许多复杂的法律问题时得到了普遍应用，特别是在涉及婚姻方面。 埃及马木留克苏丹国（公元1250–1517年）时期的一个案例尤其值得注意。 公元1470年，一位妇女向开罗的大法官（qadi）请愿，要求将她12岁的侄女嫁出去以解决经济困难，因为这个女孩在父母三年前抛弃她后已无力维持生计。 大法官随后将此案委托给他的副手伊本·萨拉菲（Ibn al-Ṣayrafī），后者在他的日记中记录了这一事件。 在评估了情况后，萨拉菲将女孩嫁给了一名士兵的仆人，希望这能解决她不稳定的处境。 然而，鉴于她尚未达到青春期，他特意在合同中加入了一条条款，禁止她的丈夫在女孩充分成熟之前与她圆房。 不幸的是，她的丈夫违反了协议，随后两人离婚了。 女孩的姑姑随后向首席达瓦达尔（苏丹的助手）亚什巴克·本·马赫迪（Yashbak min Mahdī）投诉。 马赫迪（al-Mahdi）最终传唤了赛拉菲（al-Ṣayrafī），要求他解释为何允许如此年幼的女孩结婚。 他的回答简单明了：“因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎（愿主喜悦之）九岁时娶了她。” 然而，达瓦达尔（dawadar）对他的回答并不满意，几天后下令对这位前夫处以100鞭刑，并公开羞辱他，以此“警示任何玷污幼女的人”。 有趣的是，赛拉菲同意了这一惩罚，理由是该丈夫无视了契约中设定的界限。

这一事件表明，不仅法官（qadis）关心未成年女孩的福祉，高级政府官员也同样如此；双方都试图将潜在伤害降至最低，并惩罚那些伤害未成年人的人。 因此，审视这些案例（结合传统的伊斯兰教义）与“伊斯兰教支持剥削儿童”的叙事形成了鲜明对比。

结论

由于当代社会的复杂状况，年轻人不仅可以选择在进入亲密关系前等待，而且为了尽量减少对自身生活的潜在伤害，也应当这样做。 在审视先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻时，我们不仅看到了这种细微差别被付诸实践的例子，还能从中领悟到造物主赋予人类的一些神圣智慧——这是一种预见到人类发展随时间波动的道德准则。 由此推论，现在应当无可辩驳的是，先知穆罕默德 ﷺ 在道德上有完全的权利与阿伊莎（愿主喜悦之）结婚并爱她。 遗憾的是，一些穆斯林已经对自己的传统变得无知，并屈从于以一种不妥协且脱离历史背景的方式来解读伊斯兰法，这与伊斯兰教的批评者如出一辙。

同样，西方国家完全将表面的年龄限制作为衡量成熟度的标准，并没有起到树立榜样的作用——与此同时，他们却认为只要未成年人处于同一年龄段，发生性关系在社会上就是可以接受的。 当“成熟的定义”与“发生性关系的许可”之间存在显著界限时，很难让人认真对待西方的道德准则。 你不能一方面谴责童婚行为，另一方面又认为你自己的孩子在生理和情感上已经成熟到可以进行亲密关系了。 这根本说不通。 一个决定发生性行为的未成年人，无论其选择的伴侣是否与自己年龄相仿，其本质依然是未成年人。 西方文化在对待未成年人时传递了矛盾的信息：它告诉未成年人，只要他们不选择法律认可的成年人作为伴侣，他们就有权与自己心仪的对象发生亲密关系。 认为这种武断的区分对荷尔蒙旺盛的青少年会有什么影响，或者认为这种区分是有害的，是荒谬的。因为未成年人与同龄人发生关系所面临的后果（如怀孕、性传播疾病、家庭暴力、剥削等），与他们和成年人发生关系所面临的后果并无二致。 换句话说，这仅仅是一种前后矛盾的标准。 因此，对先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎（愿主喜悦之）的婚姻所表现出的那种不合时宜的愤怒，看起来不过是一种空洞的道德表演，源于对科学、历史、道德以及伊斯兰教的无知。

非常感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）谢赫和乔纳森·布朗（Jonathan Brown）教授在这一重要课题上给予的指导。 同时也感谢贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士在研究方面提供的反馈与协助，以及娜米拉·阿赫塔尔（Nameera Akhtar）博士对本文的编辑工作。 愿安拉保佑他们以及Yaqeen研究所的所有成员，是他们让这个项目得以实现。

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• 即使考虑到古罗马时期的高婴儿死亡率，我们仍然发现大多数成年人的寿命并不长。 遗憾的是，那些声称古代人的平均预期寿命与我们今天相似的研究，往往忽略了考古证据。考古证据显示，很大一部分罗马公民的墓碑和墓地表明，许多人死于疾病、饥荒、战争、劳役和自然灾害——而当代世界对这些情况的应对能力要强得多。 同样，指出历史名人活到70多岁甚至更久的书面记录，并不能支持这一观点。 诚然，有些人确实活得和今天大多数人一样长，但他们只是例外，并不能代表广大民众。 因此，认为古人的预期寿命与我们相当的说法是完全错误的。

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• 这一推论是结合《古兰经》第33章第49节得出的，该节规定，未圆房的婚姻在离婚时不需要等待期。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-did-prophet-muhammad-marry-aisha-dismantling-the-controversy-of-aishas-age
原文标题：Why Did Prophet Muhammad ﷺ Marry Aisha? Dismantling the Controversy of Aisha's Age
作者：Nuriddeen Knight
作者简介：努里丁·奈特（Nuriddeen Knight）：努里丁·奈特在哥伦比亚大学获得了心理学硕士学位，专注于儿童与家庭研究。在获得学术学位的同时，她还跟随当地学者并在约旦安曼的讲经会（majalis）中学习了传统的伊斯兰知识，包括伊斯兰法、神学、灵性以及先知传记。她是《我们的母亲阿伊莎的四十段圣训》（40 Hadith of Our Mother ‘Aisha）一书的作者，该书收录了由先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、受人尊敬的智者与学者阿伊莎夫人所传述的四十段圣训。

副标题：Why 型深度解析：婚姻背景、历史语境、圣训证据与现代误解
摘要：本文回应关于先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎婚姻的常见质疑。作者从历史背景、家庭关系、圣训证据、社会习俗和现代误解入手，解释为什么这一争议不能脱离时代语境和伊斯兰学术传统来判断。



图：先知穆罕默德 ﷺ 为什么要娶阿伊莎？ 消除关于阿伊莎婚龄的争议

围绕阿伊莎婚龄的争议

先知 ﷺ 为什么要娶一个孩子？ 这是许多人想要得到的答案，但在我们开始探讨之前，必须承认这不仅仅是一个问题；更确切地说，这是一种指控，是对人格的审判。 这个问题背后隐藏着一种观念，即我们应该对阿伊莎结婚时的年龄感到困扰，无论她当时多大，这都是令人担忧的，甚至更糟糕的是，无论先知 ﷺ 多么伟大，阿伊莎嫁给他时的年龄都是有问题的。

我在2018年5月出版了我的书《阿伊莎的40段圣训》。 这是一部由先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）的妻子阿伊莎传述的40段英文圣训集。 在那本书中，我认为有必要向读者介绍阿伊莎夫人、她与造物主的使者 ﷺ 的生活，以及她的学术成就。 但我认为在那篇简短的传记中，没有必要包含关于她婚龄的当代争议细节。

这个讨论我听过很多次，我并不想在我的书中参与其中。 这并不是说这个讨论不重要——它确实重要——而是因为在对阿伊莎（愿造物主喜悦她）的简短介绍中，这似乎不应该被优先考虑。 阿伊莎一生中最重要的事实并非她早婚。 她的学术造诣、她对使者 ﷺ 的爱，以及她对伊斯兰教的热爱，才是她生命中最核心的方面。 关于阿伊莎年龄的讨论，最让我痛苦的不是讨论本身存在，而是它被赋予了太多的分量、时间和关注。 过度关注她结婚时的年龄，会掩盖她伟大的贡献，正是这些贡献使得这一美丽的宗教得以传承。

虽然我们的母亲阿伊莎夫人嫁给造物主的使者 ﷺ 时可能只有9岁，但围绕她年龄的争议是人为制造出来的。 在先知（愿主福安之）的一生中，他的敌人总是千方百计地寻找机会去伤害和诋毁他。 他们称他为疯子，散布关于他妻子通奸的虚假谣言，并多次试图杀害他。 他们利用一切机会对他进行人身伤害，或试图找出他潜在的瑕疵。 因此人们不禁要问：如果阿伊莎的年龄真的存在争议，为什么他当时的敌人没有利用这一点来攻击他呢？

事实上，关于阿伊莎年龄的争议是一个相当近期的现象。 这不过是试图诋毁先知穆罕默德 ﷺ——正如古人所做的那样——通过质疑他在阿伊莎年仅9岁时就与之结婚的判断力和道德操守。 但这种诋毁的企图，就像其他所有企图一样，最终都站不住脚。

什么是孩子？ 理解我们对童年的概念

我有幸在周末、学校假期期间以及硕士毕业后大约两年的时间里学习了传统伊斯兰教知识。 然而在学术上，我学习的是心理学，重点是儿童和家庭。 因此，我将利用文章的这一部分，从社会心理学的角度来探讨阿伊莎的年龄问题。 我的硕士论文是对童年结构、亲子关系以及我们对童年的概念如何随时间演变进行的分析。 我的主要结论是，童年很大程度上是一个由社会创造的结构。

为了理解童年是如何由社会创造的，我们最好先反思一下成年是如何被创造出来的。 一个人在几岁时成为成年人？ 18岁？ 21岁？ 30岁？ 在某个年龄你可以投票，在另一个年龄你可以参军，在又一个年龄，你可以合法结婚。 而且这些年龄限制在不同的国家之间各不相同。 它们在不同的文化之间也各不相同。 并且它们还会随着时代的不同而变化。

除了决定童年与成年之间的界限外，我们还对成年人应该从事哪些行为以及儿童应该从事哪些行为做出了规定。 从社会心理学的角度来看，儿童与成人之间的区别不仅仅在于体格或思维敏捷度——即使是成人在这方面也各不相同——而在于所受的对待方式和被寄予的期望有所不同。

在我们的语境中——至少在不久前的过去——儿童是社会中被保护起来、免受成人世界影响的一个群体。 在孩子面前咒骂被认为比在成人面前更不体面；在孩子面前谈论性话题被认为尤其可耻。 童年概念的本质核心在于保护或屏蔽。 儿童被视为天真无邪的，保护他们的纯真也是成人社会的主要职责之一。 儿童之所以天真，并非仅仅因为他们比成人矮小，而是因为他们的认知有限，成人需要保护他们免受成人世界的影响。

书面语言中所包含的信息，只有那些能够阅读该语言的人才能获取。 因此，义务教育不仅创造了童年，还延长了童年。 在许多发展中国家，终结“童婚”的关键在于教育。 学校建得越多，入学率越普及，加诸在儿童身上的成人期望就会越少。 这不仅适用于婚姻，也适用于一般的成人责任；童工现象不再是美国社会结构的一部分，因为我们对童年的期望发生了改变——随着社会识字率的提高，我们认为孩子的时间应该花在学校里，而不是工作上。

虽然童年部分源于生理因素——没有人会争论一个两岁的孩子是否是儿童——但社会期望也影响着童年的持续时间。 在世界各地，那些被现代文明视为儿童的人，在他们自己的社会中却并不被这样看待。 “儿童”像成人一样工作、结婚并生育子女。 波兹曼（Postman）在他的著作《童年的消逝》（The Disappearance of Childhood）中指出，童年的概念在很大程度上是信息在社会中传播方式的副产品。 为了阐明这一观点，他指出了欧洲中世纪文盲遍地的时期，那时“童年”的概念几乎不存在，“正因如此，人们不需要‘童年’这个概念，因为每个人共享着相同的信息环境，从而生活在同一个社会和智识世界中。”

结婚的适宜年龄是多少？

如果说阿伊莎结婚时的年龄存在争议，那么我们的社会必须先有一个毫无争议的适宜结婚年龄。 我们要判断某人的结婚年龄是否有争议，就必须有一个明确的道德框架来衡量，但我们并没有。 在美国，所有州法律规定的无需父母同意或司法许可的结婚年龄均为18岁。 但在阿拉斯加州，获得父母同意后结婚的年龄低至14岁。 其他州——如加利福尼亚州、科罗拉多州和爱达荷州——根本没有年龄限制；只要双方获得父母或法官的同意，理论上任何年龄都可以结婚。

当然，除了法律层面，文化在人们何时结婚的问题上也起着作用。 但即使在特定的文化内部，人们对于最佳结婚年龄也存在分歧。 有些人认为，当一个人心智成熟，并且已经实现了大部分职业和教育目标时，才是结婚的最佳时机。 另一些人则认为，早点结婚并支持配偶共同成长会更好。

人们实际的结婚年龄也因州而异。 在我的家乡纽约市，女性初婚平均年龄约为29岁，男性为30岁；而在阿拉斯加州，女性初婚平均年龄为25岁，男性为28岁。 当代人与我们祖辈那一代人的初婚年龄也存在差异。 1960年，60%的成年人在20至24岁之间就已经结婚；而今天，处于同一年龄段的成年人中只有14%已婚。 1960年，35至39岁的成年人中有93%已婚；到了2010年，该年龄段的成年人中只有77%已婚，比我们祖辈时期减少了16%。

由于在我们的社会中，初婚年龄与初次性经验年龄并不重合，因此考察初次性经验的平均年龄也很有价值。 初次性经验的年龄通常比初婚年龄早几年。 在一项针对72,137名17岁及以下学生的研究中，约50%的学生表示尚未发生性行为，略高于25%的学生表示在13至15岁之间有了初次性经验，略高于10%的学生表示在11至13岁之间有了初次性经验。

在我们的社会中，什么是合适的结婚（及初次性经验）年龄，看法差异很大。 法定结婚年龄、平均初婚年龄以及初次性经验年龄，都在11岁到30岁出头之间波动。 当谈到一个人应该或可以结婚或发生性行为的年龄时，我们（在西方社会）并没有一个明确的道德准则来作为评判依据。 对于这个问题，我们既没有统一的观点，甚至也没有一部明确的法律来规定结婚年龄。 我们的观点和法律因州而异，也随时间而变。

既然如此，我们怎么可能去评判阿伊莎结婚时的年龄是好是坏、是否符合道德或能否被接受呢？ 而且，作为一个对这个问题看法如此分歧的社会，我们穆斯林怎么能允许他们去评判我们先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻，而他们自己却连这些问题都无法做出统一的判断呢？

值得注意的是，虽然先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻受到西方批评家的审视，但他完全可以在美国合法地与阿伊莎夫人结婚——并得到她家人的全力支持（请记住，在许多州，结婚没有年龄限制；只需要父母和/或司法部门的支持即可）。

阿伊莎当时足够成熟可以结婚了吗？ 理解当时的社会规范

必须指出的是，学者们对阿伊莎结婚时的年龄有各种不同的看法。 阿伊莎本人在一段圣训中提到，她结婚时是6岁，9岁时搬进了先知穆罕默德 ﷺ 的家中。 我们也通过圣训得知，当她搬进先知穆罕默德 ﷺ 的家中时，她已经过了青春期。 虽然我们在许多问题上都信任阿伊莎的话，但她自述的年龄因多种原因而受到质疑。 其中一个原因是，在那个时代，正如在其他几种文化中一样，许多人并不计算自己的年龄，也不知道自己确切的生日。 其他导致学者们质疑阿伊莎自述年龄的问题，超出了本文的讨论范围。 但是，由于这些信息，一些学者推算她当时的年龄更接近15岁甚至19岁。

但也许最值得注意的事实是，在阿伊莎（愿安拉喜悦她）嫁给造物主的使者 ﷺ 之前，她已经订婚了：

阿伊莎曾被许配给穆提姆的儿子，她的父亲不得不与穆提姆协商以解除婚约。 随后，阿伊莎正式成为先知穆罕默德 ﷺ 的第二任妻子，尽管这段婚姻在几年后才圆房。

这使我们可以得出一个，或者可能是两个结论。 第一点是，当阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时，她已达到普遍意义上的婚龄。 第二点是，阿伊莎嫁给先知 ﷺ 时的年龄在当时的文化中被认为是合适的。 如果先知 ﷺ 没有娶阿伊莎，她也会在相近的时间内嫁给别人。

我们还可以通过另外两种方式来理解，阿伊莎结婚时的年龄并非不寻常——即使不是普遍如此，至少在当时的文化中是这样。 这可以通过两位女性的事迹来了解：哈芙拉和宰纳布。

我们知道，先知 ﷺ 在梦中见到了阿伊莎，预示她将成为他的妻子：

我连续三个晚上在梦中见到你。 我梦见一位天使拿着一块丝绸载着你，并说：这是你的妻子。当我揭开你脸上的[布]时，我看到了你。 我说：如果这是来自安拉的旨意，他必会实现它。

在类似的传述中，她说天使吉卜利勒（加百列）带着她在一块绿色丝绸上的影像来到先知 ﷺ 面前，并说道：

这是你在今世和后世的妻子。

但他们的结合也有世俗的一面。 先知 ﷺ 因失去妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）而承受了巨大的痛苦。 哈瓦拉是先知穆罕默德 ﷺ 的一位女性同伴，也是早期的穆斯林。她目睹了这次痛苦的离世对先知穆罕默德 ﷺ 的影响，并对他深陷绝望感到担忧。 她深知赫蒂彻的离世对先知的生活造成了巨大的打击，因此希望他能再婚，以填补她离去后的空虚。 先知穆罕默德 ﷺ 同意让哈瓦拉代表他，去接触她认为合适的女性——索达和阿伊莎。 虽然这并非本文的重点，但值得注意的是，一夫多妻制在当代西方社会虽有争议，但在当时显然是社会规范的一部分：

她先去找了索达，索达欣然接受了这个消息；随后她又去找了索达的父亲，他也作出了积极的回应，并去向女儿确认她的意愿，他说：“这是一门高贵的婚事。” “你愿意让我把你嫁给他吗？” 他提出了建议，而她表示同意。 他们结婚了，索达随即搬进了先知的家中。 索达是一位中年女性，也是一位带着孩子的寡妇。 她也是早期皈依伊斯兰教的信徒，曾与丈夫一起完成了第一次向埃塞俄比亚的迁徙。 由于她自己有孩子且有过婚史，她很自然地填补了先知家中母亲角色的空缺，协助他抚养四个女儿。 索达被描述为一位身材高大、肤色黝黑的女性，性格开朗、和蔼可亲……随后，哈瓦拉前往阿伊莎的家中提出了同样的求婚。

显然，哈瓦拉认为这门婚事很合适，而先知穆罕默德 ﷺ 对她的年龄也并无顾虑。 但他对年龄的不在意，并非因为他“不在乎别人的看法”，也不是因为他觉得自己权势滔天，可以随心所欲地娶任何人。 先知穆罕默德 ﷺ 不在意她的年龄，是因为在那个时代，这根本不是一个需要考量的因素。

先知与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻案例清楚地表明，在当时，某些类型的婚姻是被认为不可接受的。 他与阿伊莎的婚姻并没有引起争议，但他与宰娜白的婚姻却引发了争议。 在当时的文化中，当一个人收养了儿子，这个养子就会被赋予亲生儿子的权利，并被当作亲生儿子对待。 造物主的使者 ﷺ 有一位养子名叫扎伊德，他将其抚养长大，并让他与一位名叫扎伊娜卜的女子结婚。 由于阶级问题等诸多原因，这段婚姻并不和谐，最终他们离婚了。 随后，造物主命令他的使者娶扎伊娜卜为妻；这让先知穆罕默德 ﷺ 感到非常不安，因为他一直视扎伊德为自己的亲生儿子。 但造物主想要从社会中彻底根除这一文化习俗。 虽然安拉（荣耀归于他）赞美对孤儿的关怀，但关于血缘关系和其他各类关系的教法裁决必须明确区分开来。 当先知穆罕默德 ﷺ 娶了扎伊娜卜后，针对他个人品格的诽谤又开始了——他的敌人们哀叹道：先知怎么能娶自己儿子的前妻呢？ 然而，当他娶阿伊莎时，却没人对此多说什么——这是为什么呢？ 显而易见，虽然在当时娶养子的前妻颇具争议，但娶阿伊莎——无论她确切年龄是多少——却并非如此。

是否存在一个普遍公认的结婚年龄？

看起来我似乎在就结婚年龄提出一种道德相对论，但事实并非如此。 什么是成年人？ 什么是儿童？ 正如我们之前讨论过的，历史和文化深刻地塑造了我们对这两者的看法。 但当我们超越那些试图规定童年和成年确切年龄的武断数字时，我们会发现，事实上——至少在历史上——在童年和成年之间存在一个公认的发展过渡期。 在大多数社会和大多数历史时期，童年的结束和成年的开始都以青春期为标志。

青春期，无论它是从9岁还是15岁开始，都是（青年）成年期的标志。 即使在美国，我们也区分儿童和“青春期前少年/青少年”，这通常与青春期相吻合。 青春期是成年最普遍的标志，因为它考量了全人类共同的特征，即我们的生物学属性。 青春期发生在我们的身体开始具备生育能力之时，这是一项沉重的责任。 人体生育的能力对全人类而言意义重大，这一事实是标志着从童年过渡到成年这一显著转变的普遍指标。

“尽管美国疾病控制与预防中心的一份新报告显示，15至17岁青少年的怀孕率正在下降，但每周仍有1700名婴儿出生。” 针对这一“问题”最常见的解决方案是让年轻女孩服用避孕药。 在其他社会中，出于基本相同的动机（即避免婚外生育给女孩和/或其家庭带来“耻辱”），父母会让女儿早婚。 在一个社会中，青春期是谈论婚姻的时候；而在另一个社会，则是谈论避孕的时候，但两个社会都承认青春期作为女孩人生转折点的巨大意义。

普遍可接受的结婚年龄是“青春期后”。 对于一个社会来说，这可能是13岁，对于另一个社会，可能是25岁，但其共同点和近乎普遍的共识仍然是“青春期后”的年龄。 无论阿伊莎的确切年龄是多少，她圆房时的年龄都在青春期之后。

我们还必须考虑到，文化和法律上的结婚年龄受到一种文化对生育所赋予价值的影响。 虽然阿伊莎（愿安拉喜悦她）从未为造物主的使者生育过子女，但总的来说，年轻女性生育多个孩子的机会更大，而年长女性不孕的风险则会增加。 女性出生时就拥有了所有的卵子，并随着时间的推移逐渐流失，直到绝经；而男性即使在高龄时也能继续产生新的精子。 女性结婚越早，生育多个孩子的可能性就越大。

在一个不认为拥有大家庭有价值的社会里，这并不是什么大问题。 很大一部分美国人认为拥有两个孩子是理想的。 “根据皮尤研究中心的一份新报告，1976年，40岁出头的女性中有36%生育了四个或更多的孩子，而只有22%生育了两个孩子。” 但根据2014年的数据，如今同龄女性生育两个孩子更为普遍：35%的女性生育了两个孩子，而只有12%的女性生育了四个或更多。 鉴于此，我们可能会发现早婚并非文化上的必然要求，但这并非普遍现象。 许多传统文化认为多子多福具有巨大的价值，这也是她们不反对女性早婚的另一个原因。

早婚与家庭暴力

围绕童婚的担忧之一是，在这种情况下，妻子可能会因为心智不成熟而受到丈夫的虐待和欺凌。 2008年曾发生过努朱德（Nujood）的案例，她是一位年轻女性，被嫁给了一个极其残暴的男人：

努朱德被嫁给了30多岁的快递员法耶兹·阿里·塔梅尔（Faez Ali Thamer）……她的父亲阿里·穆罕默德·阿赫达尔（Ali Mohammed Ahdal）……当时……身无分文，家里有16个挨饿的孩子……努朱德的一个姐妹曾……被强奸，另一个被绑架……法耶兹向其家人承诺，在努朱德达到青春期之前不会碰她。 但这个承诺很快就被打破了，努朱德每晚都在挣扎，却无法逃脱他那掠夺性的侵犯…… 他给了她三件连衣裙、两把发梳、香水和两条头巾作为结婚礼物，还有一枚价值20美元的结婚戒指……法耶兹在婚礼结束后立即收回了结婚戒指，并把它卖掉给自己买了新衣服。 她还不断受到婆家人的虐待，他们每次在他殴打她时，都会怂恿他打得更狠……

针对许多穆斯林因努朱德及其他许多案例而热衷于终结“童婚”的现象，我曾在2016年于我的Facebook页面上写道：

因此，作为信士，我们面临着一个严峻的问题。 我们不能鄙视“童婚”，因为根据许多记载，阿伊莎（‘Aisha）在嫁给先知穆罕默德 ﷺ 时还是个孩子。 那么，我们该如何看待像努朱德这样的案例呢？ 我认为努朱德是一位勇敢的英雄，我非常钦佩她，但我并不憎恨她的父母将她嫁出去，我也不认为她案例中的核心问题在于她年纪尚小。 如果我们把努朱德结婚时的年龄改为18岁，她的婚姻质量会更好吗？ 她会更快乐吗？ 难道她不就只是一个18岁且离了婚的女性吗？ 如果你把同样的故事拿出来，把年龄改成任何数字，这仍然是一个会让任何女性感到恐惧的故事。 这个人是个骗子、施虐者和压迫者。

在当今时代，童婚往往发生在家庭暴力、厌女症和贫困普遍存在的社会中，因此无论女性结婚时年龄多大，她们都在遭受苦难。 在目睹了也门社会中年轻女性所遭受的虐待后，像也门这样的地方将结婚年龄提高到18岁或许是最好的选择，但这并不意味着所谓的童婚（当事人已进入青春期）本身就是邪恶的。 如果我们担心家庭暴力，我们可以确信先知穆罕默德 ﷺ 从未对阿伊莎动过手，而且他普遍厌恶家庭暴力，他曾说：“你们中怎么会有人像鞭打公骆驼一样鞭打自己的妻子，然后在晚上又去拥抱她呢？”

不仅仅是先知穆罕默德 ﷺ 最年轻的妻子：阿伊莎·宾特·阿布·伯克的遗产

阿伊莎结婚时多大？ 简单来说，年龄足够了。 在我们的西方文化背景下，在青春期刚开始时结婚既不可能也不可取，这没关系。 我们没有义务早婚，也没有义务让我们的女儿早婚。 我们可以对结婚年龄持有自己的文化和个人观点，但我们必须停止假装这是一种道德立场——这仅仅是基于具体情况的判断。

我这篇文章的目的不是支持或鼓励早婚，也不是说我们西方人为保护最弱势群体所采取的必要措施是错误的。 但是，如果我们的观点在同一个时代和文化中都存在分歧，那么我们去评判一个拥有自己规范和期望的1400年前的社会，这公平吗？

将阿伊莎（愿主喜悦之）描绘成一个孩子，意在以某种特定的眼光看待先知穆罕默德 ﷺ。 这种眼光试图将阿伊莎（愿主喜悦之）纳入一个更大的叙事中，即穆斯林女性是“温顺、顺从和受压迫的”，而穆斯林男性是“压迫、虐待和不公正的”。 这是一种既恶意又虚假的叙事。 关于她年龄的争议，阻碍了我们去探讨她对伊斯兰教的贡献与遗产，以及她的一生、她与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻、她的学识与智慧。 阿伊莎的意义远不止于此，她绝非我们敬爱的先知（愿主福安之）的敌人们所试图描绘的那种“童养媳”。 她是一位圣徒、一位智者、一位学者——我们能否请大家在谈论这位非凡女性时，将这些成就作为讨论的核心？

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《过度曝光，连接不足》，作者：Nuriddeen Knight（未出版）。

• 《童年的消逝》，作者：Neil Postman（1994年）。

• 《教育女孩，终结童婚》，http://www.worldbank.org/en/ne ... riage

• Postman，第36页。

• 《各州平均结婚年龄》，https://www.dailydot.com/irl/a ... tate/

• 《仅半数美国成年人处于婚姻状态：创历史新低》，http://www.pewsocialtrends.org ... riage

• 《美国青少年首次性行为年龄》，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 4497/

• 《追随先知的足迹》，作者：Tariq Ramadan（2007年）。

• 布哈里圣训集第3606段。

• 《我们的母亲阿伊莎的40段圣训》，作者：Nuriddeen Knight（2018年）。

• 关于经文“当时，你心里隐讳安拉所要显露的事”（《古兰经》33:37）的详细讨论，https://islamqa.info/en/96464

• http://www.healthywomen.org/co ... ghter

• 《美国人理想的家庭规模比过去更小》，http://www.pewresearch.org/fac ... mily/

• 《十岁离婚》，https://www.aquila-style.com/f ... 1266/

• 《贫困而非遗弃，虐待而非年龄》，https://www.facebook.com/notes ... 5389/

• https://sunnah.com/urn/56720 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol

副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。

对流传于此议题的相关讨论的回应。

《古兰经》明确提到了从未有过月经的（离婚）女性的待婚期（ʿiddah）。 安拉说：{你们的妇女中已绝经的，如果你们怀疑，她们的待婚期是三个月；未曾行经的（妇女），也是这样}。 《古兰经》经文的意思是，她们的婚约是在她们成年（qabl al-bulūgh，即月经初潮）之前订立的。 这一含义非常明确，毋庸置疑。 同样毫无疑问的是，这是被允许的。 然而，这并不意味着适用于所有人。

现在可能会出现这样一个问题：“先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎年幼时与之结婚，是否存在过错或不光彩之处，以至于我们为了替他开脱而倾向于第二种观点？”

我认为，如果先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎成年之前与之结婚的事实确凿，那其中并无任何过错或不光彩之处。 如果事实确实如此，那么我们必须完全顺从并坚定地相信，这样做必有其缘由，无论我们是否理解其中的原因。

任何认为确立这一历史观点的目的是为了反驳《古兰经》含义的人，显然都误解了重点。 这并非研究阿伊莎结婚年龄的目的。 相反，这纯粹涉及历史准确性的问题，其结论可能是正确的，也可能是错误的。 某事在原则上是否被允许，与某事是否确实发生过，这两者之间有着巨大的区别。

研究这一历史问题的动机，不应仅仅是因为现代社会不再接受夫妻之间存在如此大的年龄差距。 因为无论先知穆罕默德 ﷺ 确立了怎样的言行，都应成为我们评估各种思想和观点的准绳，而不是反过来。

安拉在《古兰经》中说：{但不然，指你的主盟誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，他们对于你的判决，心里毫无阻碍，而且完全顺服。}（《古兰经》4:65）

有大量历史记载表明，阿伊莎在圆房时，年龄要比九岁大几岁。 这些只是辅助性证据，不能被视为独立的证据。 然而，这些证据汇集在一起，便构成了不可忽视的清晰而有力的证明。 同样，我们不能因为阿伊莎本人的传述就否定所有这些证据，因为当大量证据达到这一程度时，它们比先知穆罕默德 ﷺ 的某一位圣门弟子的言论更有力，毕竟圣门弟子也难免会产生困惑、错误或遗忘。

虽然阿伊莎不太可能忽略她生命中如此重要且特殊的事件，但她因年事已高而出现某些遗忘也并非不可思议。

圣训集比历史书籍更具权威性。 它们在传述系统上更加可靠，在辨别哪些传述仅出自一人，哪些有多个传述链方面也更具优势。 这一点是公认的。 这里的问题不在于比较圣训集和历史书籍的优劣。 而在于将圣训集中通过一位圣门弟子确立的一条特定圣训，与来自圣训集和历史书籍的十条证据进行比较。 我得出的结论是，我们必须优先考虑那些大量的证据，而不是圣训集中由一位圣门弟子传述的单一记载。

赞美安拉，一切善行皆因他的恩典而圆满。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 这是一份与现代穆斯林占多数国家中沙里亚治理相关的自由派关切清单，内容虽有不同但存在重叠：(i) 沙里亚的至高无上，(ii) 女性的法律地位，(iii) 残酷的肉刑，(iv) 侵犯人权。 引用资源：Jan Michiel Otto，《沙里亚纳入法典：十二个穆斯林国家法律体系的过去与现在比较概述》（莱顿：莱顿大学出版社，2010年），第29页。

• 这两个议题在自由派公共话语和伊斯兰恐惧症话语中都很常见。著名的伊斯兰恐惧症游说者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）也利用这两个主要议题来证明伊斯兰教与自由现代性背道而驰：http://www.jihadwatch.org/2006 ... ammad。关于“伊斯兰恐惧症”一词的讨论，请参阅：http://crg.berkeley.edu/conten ... hobia。

• 关于战争，例如请参阅：Ahmed al-Dawoody，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2001年）。 关于政治与法律，例如请参阅：Mashood A. Baderin，《国际法与伊斯兰法》（奥尔德肖特：阿什盖特出版公司，2008年）。 M. H. Kamali，《公民身份与政府问责：伊斯兰视角》（英国：伊斯兰文本协会，2011年）。 Ahmed Akgündüz，《伊斯兰公法（奥斯曼帝国档案中的实践文件）》（伊斯坦布尔：IUR出版社，2011年）。 Ahmad S. Moussalli，《伊斯兰对民主、多元主义和人权的追求》（盖恩斯维尔：佛罗里达大学出版社，2003年）。

• 《古兰经》第4章第6节指出，婚龄（balaghū al-nikāḥ，达到婚龄）由心智成熟（rushd）决定；第6章第152节补充了身体成熟（shudd）。大多数法学学者认为这些标准指的是建议的15岁或18岁，一些学者提到马立克伊玛目（Imam Malik）和阿布·哈尼法伊玛目（Imam Abū Hanifa）曾提及21岁和25岁。 引用资源：Mullājiyūn al-Ḥanafī，《Tafsīrāt al-Aḥmadiyya fī Bayān al-Ayāt al-Sharʿiyyah》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2010年），第211-212页。 al-Māturīdī，《Tā’wīlāt Ahl al-Sunna》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，2005年），第4卷第316页。 Qāḍī Ibn al-ʿArabī，《Aḥkām al-Qur’ān》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah，1996年），第1卷第418页。 尽管他们所偏好的年龄与我们今天非常相似，但大多数人并不将其视为最低年龄限制，因此并未禁止童婚，因为他们认为，只要双方准配偶之间保持相容性（kafa’），安排未成年人婚姻就可以服务于儿童的福祉（maṣlaḥa al-walad）。 但他们对偏好年龄和婚姻需服务于福祉的强调，确实表明他们意识到了未成年人婚姻可能带来的问题。 学者们还利用《古兰经》第65章第4节将未成年人婚姻合法化，其中“未行经的离婚妇女”（lam yaḥiḍna）被理解为指代那些因年龄过大（kabīr）或过小（ṣaghīr）而未行经的女性。 参见 Mullājiyūn，同上，700页；al-Zuḥaylī，同上，7:184。 在古典时期，学者们区分了缔结婚约与圆房；他们关注前者，而后者主要与女性被认为在生理上足够成熟可以圆房的时间挂钩。 al-Zuḥaylī强调，没有任何经文禁止设定缔结婚约的法定最低年龄；恰恰相反，《古兰经》将婚姻与心智及生理成熟度联系起来，大多数学者倾向于15岁以上的适婚年龄、相容性以及实现福祉（maslaḥa），而在当代社会，这包含了倾向于18岁最低年龄的教育体系。 如果未满此年龄者想要结婚，法官可以审查该请求，因为在这个时代，法官已经继承了父亲的监护权。 参见 Al-Zuḥaylī，同上，7:188-189。

• 这些可以在布哈里、穆斯林、艾哈迈德和奈萨仪的圣训集中找到。 参见：Muḥammad al-Shawkānī，《Nayl al-Awṭār》（埃及：Dār al-Ḥadīth，1993年），6:224-225。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，伊斯兰历1379年），7:224-225。

• 护教论涉及对来自信仰传统内部或外部批评的神学回应。

• 也称为伦理或道德主观主义，相关内容请参阅：Mark C. Murphy，《造物主与道德法：关于道德的神学解释》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第100–132页；Philip L. Quinn，《神圣命令与道德要求》（牛津：克拉伦登出版社，2003年），第66–88页；Mariam al-Attar，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神圣命令理论》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2010年），第75页。

• 关于逊尼派各学派前现代观点的概述，请参阅：Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法学及其证据》（大马士革：思想出版社，2008年），第7卷：第62-65页，第183-189页。关于不同唯意志论讨论的案例，请参阅：http://islamqa.info/en/178318 ；http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。

• Anver Emon 将这种半道德实在论称为“软自然法”。 请参阅：Anver Emon，《伊斯兰自然法理论》（纽约：牛津大学出版社，美国，2010年），第123–183页；Al-Attar，同上，第135–140页；Mariam al-Attar，“元伦理学：古典伊斯兰思想中道德认识论基础的探索”，《伊斯兰伦理杂志》第1卷，第1-2期（2017年），第39–47页；Ibn Isḥāq al-Shāṭibī，《沙里亚法理一致性》（曼苏拉：新明日出版社，2011年），第1卷：第63–65页；Aḥmad al-Raysūnī，《伊玛目沙提比的伊斯兰法更高目标与意图理论》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2005年），第232–250页。

• 请参阅 Jonathan Brown 对此进行的有趣讨论：http://www.lamppostproductions ... isha/ ，以及：http://muslimmatters.org/2010/ ... isha/ 。

• 请参阅 Carolyn Baugh，“关于未成年人婚姻中强制性法律共识（ijmā‘）的探索”，《比较伊斯兰研究》第I卷，第1期（1999年），第33-93页。

• 即伦理客观主义，也称为自然法理论或道德实在论；相关内容请参阅：Murphy，同上，第69–99页；Alessandro Passerin d'Entrèves，《自然法：法律哲学导论》（英国：哈钦森出版公司，1972年），第37–50页；Emon，同上，第7–11页；Al-Attar，同上，第12页。

• Anver Emon 将这种类型的伦理客观主义称为“硬自然法”。 参见 Emon，同上，第45–89页；A. Kevin Reinhart，《启示之前：穆斯林道德思想的边界》（纽约州奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1995年），第43–56页，第79–86页；Wahba al-Zuḥaylī，《伊斯兰法理学原理》（大马士革：Dār al-Fikr出版社，2013年），第1卷：第123–124页，第127–134页；Jasser Auda，《作为伊斯兰法哲学的伊斯兰法目的论：一种系统方法》（2008年，IIIT）。

• Nasr Abū Zayd（卒于2010年）和 Abdullah Saeed 的著作是现代关于《古兰经》和圣训中历史文化元素与非历史普世元素之间二分法的典型例子。 参见：Nasr Abū Zayd，《文本的概念：古兰经学研究》（1994年，阿拉伯文化中心）。 Abdullah Saeed，《解读古兰经：迈向当代方法》（2005年，Routledge出版社）。

• Edip Yuksel 的《古兰经：改良主义译本》（Brainbow Press，2007年）是这方面的一个激进例子，他采用了“古兰经主义-结构主义”的方法来解读文本，在这种方法中，传统解释通常被认为是错误且野蛮的。 特别参见他的导言，他在其中列举了大量他认为存在问题的经典解释。

• 总的来说，现代人权话语是被接受的，特别是在围绕性别平等的人类平等问题，以及对非穆斯林的包容性或普世性方法上；但在LGBT身份问题上，则大多采取保守立场。

• 大多数伊斯兰现代主义-改良主义思想都属于这一范畴，并采取了软性或硬性的自然法方法。 要了解这如何与对来源的解释、接受或拒绝相关联，请参见：Arnold Yasin Mol，“对古典和现代逊尼派《古兰经》注疏中关于《古兰经》第113章第4节（Sūrah al-Falaq）超自然巫术的否定：对潜在建构的思考”，《古兰经与圣训研究期刊》第11卷，第1期（2013年6月），第15-32页。 关于类似的现代主义类型学方法，请参见：J. M. S. Baljon，《现代穆斯林古兰经诠释（1880-1960）》（莱顿：Brill出版社，1968年）。 Daniel W. Brown，《重思现代伊斯兰思想中的传统》（剑桥：1999年，剑桥大学出版社）。 Taji-Farouki 和 Cornell，《现代穆斯林知识分子与古兰经》（英国：牛津大学出版社，联合伊斯玛仪研究学院，2004年）。

• 凯西亚·阿里（Kecia Ali），《性伦理与伊斯兰：对《古兰经》、圣训和法学的女性主义反思》（牛津：Oneworld出版社，2006年），第136-137页。

• 关于此问题的讨论，请参阅乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与选择》（伦敦：Oneworld出版社，2014年），第145-148页。 20世纪初的东方主义著作曾在埃及的上层阶级和部分知识分子中引发了一些讨论，但直到1990年后，这一讨论似乎才以阿拉伯语形式回归，并在更多阿拉伯国家的广大民众中展开，且由受过伊斯兰科学训练的学者们进行探讨。

• 例如：https://fountainmagazine.com/i ... 3D131 ；http://www.hasaan.com/2012/04/ ... .html ；http://www.dawn.com/news/69608 ... riage ；http://www.theguardian.com/com ... truth ；http://www.discoveringislam.org/aisha_age.htm 。

• 凯西亚·阿里，同上，第138-143页。

• 同上，第144页。

• http://www.muslim.org/islam/aisha-age.htm 。

• http://www.ilaam.net/articles/ayesha.html 。

• http://www.islamawareness.net/ ... .html 和 http://www.islamic-awareness.o ... .html 。

• 凯西亚·阿里，同上，第139-140页。这一论点已被反驳为证据不足，因为还有其他记载阿伊莎（ʿĀisha）相同年龄的传述，其中并未包含希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām ibn ʿUrwah）的传述链（isnād）；请参阅：http://www.askimam.org/public/ ... 21031 。此外，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）的分析也指出这一观点是不正确的；请参阅下文的翻译。

• 萨拉赫·丁·伊本·艾哈迈德·阿尔-伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn Ibn Aḥmad al-Idlibī）于1948年出生在叙利亚城市伊德利卜。他出身沙斐仪派，并于1980年在摩洛哥的达尔圣训哈萨尼亚（Dār al-Ḥadīth al-Ḥassīniyah）获得了伊斯兰科学博士学位，专攻圣训学。他曾在多所阿拉伯大学教授圣训科学，包括阿布扎比的伊斯兰与阿拉伯研究学院（Kulliyah al-Darāssāt al-islāmiyah wa al-ʿArabiyah）以及阿拉伯联合酋长国的沙里亚学院（Kulliyat al-Sharīʿah）。他的网站是：www.salahsafa.blogspot.com 和 http://idlbi.net 。

• 萨拉赫·丁·阿尔-伊德利比，《圣训批评方法论》（Minhaj Naqd al-Matn ʿinda ʿulamā’ al-Ḥadīth al-Nabuwī）（贝鲁特：Dār al-Afaq al-Jadīdah出版社，1983年）。

• 瓦埃勒·B·哈拉格（Wael B. Hallaq），《先知圣训的真实性：一个伪问题》（The Authenticity of Prophetic Ḥadîth: A Pseudo-Problem），载于《伊斯兰研究》（Studia Islamica），第89期（1999年），第75-90页。

• 传述连续（mutawātir）是指在传述链（sanad）的每一个阶段都由多名传述者（普遍公认的要求是10名传述者）传述的圣训或言论（khabar），由此可以理性地断定，这些传述者不可能串通造假（ikhtilāq）。 传述连续（mutawātir）的圣训提供必然知识（al-ʿilm al-Ḍarūriyya）。 任何不符合这些标准但具有真实传述链（isnād）的正确（ṣaḥīḥ）传统，其地位属于孤证（Aḥād，即单一传述），仅提供条件性知识（al-ʿilm al-mutawaqqif），需要进一步调查。 马哈茂德·塔汉（Maḥmūd al-Ṭaḥḥān），《圣训学术语简明教程》（Taysīr Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth）（利雅得：知识出版发行图书馆，伊斯兰历1425年），第23-25、27页。

• 伊德利比（al-Idlibī），同上，第33页。

• 关于法理学（usūlī）方法论与传统学（’athārī）方法论之间的区别，请参阅：哈拉格（Hallaq），同上，第79-85页。 关于经典的法理学（’usūlī）阐述，请参阅：阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Ishāq al-Shāṭibī），《沙里亚法理学一致性》（al-Muwāfiqāt fī uṣūl al-Sharī‘ah）（贝鲁特：知识书籍出版社，出版日期不详），第4卷，第3-21页。

• 乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown），《圣训：先知穆罕默德 ﷺ 在中世纪和现代世界的遗产》（Hadith: Muhammad's Legacy in the Medieval and Modern World）（牛津：Oneworld出版社，2009年），第262页。

• 布朗（Brown），同上，第263页。 请参阅安萨里（al-Ghazālī）所著《法学家与圣训学家眼中的先知圣训》（al-Sunnah al-Nubuwiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Ḥadīth）的前两章（由艾莎·比莉翻译，伊斯坦布尔：Dar al-Taqwa出版社，2009年）。

• http://salahsafa.blogspot.com/ ... .html

• 请参考在线文章：伊德利比（al-Idlibī）的《阿伊莎圣妻订婚与结婚时的年龄》（ʿUmr al-Sayyidat ʿĀisha Yawm al-ʿAqd wa Yawm al-Zawaj），网址：http://idlbi.net/marriageage/.

• 本文由作者对2013年的文章进行了原始翻译，随后由雅金研究所（Yaqeen Institute）对更新后的文章进行了修订和补充翻译。 我要感谢雅金研究所（Yaqeen Institute）团队在编辑和更新这篇研究论文方面提供的帮助。 阿尔-伊德利比（Al-Idlibī）引用了多处来源但未提供精确的引用资源（即他在本文中未使用脚注），因此我尝试追溯了大部分引文，特别是那些鲜为人知或难以获取的著作，并将它们添加到了脚注中。 我还添加了文中提到的历史学家的卒年，以标明他们所处的时代（这大多是在圣训编纂者之后的几个世纪），并指出了来源中传述系统（isnād）未经评级或缺失的情况。

• ṣallā Allah ʿalayhi wa salam（愿安拉祝福他并赐予他平安）的翻译；在译文的其余部分简写为 ﷺ。

• 缔结婚约是指监护人和/或准配偶双方就结婚意愿及彩礼金额达成的协议。 词根 ʿaqada 字面意思是打结（因此英语中关于婚姻的表达“tying the knot”与之非常接近），常用于合同、协议等。它既可指缔结婚约的过程，也可指作为一种契约形式的现有婚姻本身。 在古典伊斯兰教法结构中，订婚（khiṭbah）、缔结婚约（ʿaqd）和圆房是三个独立的环节。其中，前者是双方之间非正式的约定，第二个是带有彩礼的正式协议，第三个通常发生在女性被认为生理成熟时。 参见：阿尔-祖海利（Al-Zuḥaylī），同上，7:23-26, 43-65。 布朗（Brown），《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad），143。

• raḍī Allah ʿanhā（愿安拉对她满意）的翻译；在译文的其余部分中省略此项。

• 在整篇文章中，阿尔-伊德利比仅使用 al-Baʿath（使命）来指代先知使命的降临。 普遍认为，先知穆罕默德 ﷺ 在公元610年，即迁徙（hijra）前十三年接受了第一次启示。

• 在此处，阿尔-伊德利比驳斥了一些辩护者试图通过寻找关于阿伊莎年龄传述的传述系统（isnād）中的弱点来否定其真实性的做法。

• 阿布·卡西姆·本（Abū al-Qāsim b.） 阿尔-阿萨基尔（al-ʿAsākir）（卒于伊斯兰教历571年），《大马士革史》（Tārīkh madinat Dimashq）（Dār al-Fikr al-Ṭabā‘h wa al-Nashr wa al-Tawziya出版社，1995年），69:8。 该传述系统（isnād）未经评级，因此其与关于阿伊莎年龄的传述相比，真实性尚不可知。

• 阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼（卒于伊斯兰教历430年），《圣门弟子知识》（利雅得：Dār al-Waṭan li-lNushr出版社，1998年），6:3253。 另见伊本·阿萨基尔，同上，69:9。 该传述链（isnād）同样未经评级，因此其真实性与关于阿伊莎年龄的传述相比尚不明确。

• 伊斯巴哈尼，同上，第2843段，3:1134。 未经评级的传述链。

• 伊本·萨阿德（卒于伊斯兰教历230年），《大传记集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1990年），3:291。 未经评级的传述链。

• 伊兹丁·本· 阿西尔（卒于伊斯兰教历630年），《圣门弟子知识之林》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿilmiyyah出版社，1994年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年），《圣门弟子知识总汇》（贝鲁特：Dār al-Jīl出版社，1992年），第6705段，7:7。 未经评级的传述链。 另见阿萨基尔，同上，69:8。

• 《古兰经》54:46。 《萨希国际》译本。

• 沙姆斯丁·库尔图比，《古兰经律例总汇》（开罗：Dār al-Kutub al-Miṣriyah出版社，1964年），17:146。 未经评级的传述链。 白德尔战役发生于伊斯兰教历2年（公元624年）。

• 本·西达·穆尔西，《精审与宏博词典》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘ilmiyyah出版社，2000年），7:625-626（在“字母Shīn与Bā’”标题下，al-Jāriyah的词根为jarā）。

• 伊本·曼祖尔·安萨里，《阿拉伯语之舌》（贝鲁特：Dār Ṣādr出版社，伊斯兰教历1414年），7:81。

• 阿拉伯语中表示“奔跑”的词是tajrī，它与jāriyah来自相同的词根字母。

• 《古兰经》54:46。

• 埃塞俄比亚的阿拉伯语名称。

• 《古兰经》15:94。 《萨希国际》译本。

• 伊本·凯西尔·迪马什基（卒于伊斯兰教历774年），《先知传》（选自伊本·凯西尔的《开端与终结》）（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah li-l-Ṭabā‘h wa al-Nushr wa al-Tawzīʿ出版社，1976年），1:454。 未经评级的传述链。

• 阿布·卡西姆·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：Maktabah ibn Taymiyah出版社，1994年），23:23。 努埃姆·本·哈基姆·奈萨布里，《正统圣训集补遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。

• 塔巴拉尼，同上，23:23。 哈基姆·奈萨布里，同上，第2704段，2:181。 传述系统（Isnād）被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。

• 他在此事上关于合理性或理性可接受性的标准是什么，文中并未说明，且在针对该圣训的古典注释中也并无先例。

• “Wahm”（臆测）是古典圣训学中的一个技术性术语：“当通过外部迹象（al-qarā’īn）和收集到的传述路径发现错误（wahm）时，那么它就是有缺陷的（muʿallal）”，阿斯卡拉尼，《圣训学精选》（开罗：圣训出版社，1997年），第8页。

• 《古兰经》65:4。 萨希国际版翻译。

• 《古兰经》4:65。 萨希国际版翻译。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/aisha-ra-the-case-for-an-older-age-in-sunni-hadith-scholarship
原文标题：Aisha (ra): The Case for an Older Age in Sunni Hadith Scholarship
作者：Arnold Yasin Mol
作者简介：阿诺德·亚辛·莫尔（Arnold Yasin Mol）：阿诺德·亚辛·莫尔是莱顿大学宗教研究与伊斯兰思想史专业的博士候选人。他的研究聚焦于伊斯兰思想史与注释史中的“他者化”与伦理学，特别关注奥斯曼帝国的古兰经注释传统（暂定题目：《古兰经与他者：伊斯兰伦理与注释传统》）。他是传统伊斯兰科学复兴研究所（）的研究助理，并同时学习迪奥班德和奥斯曼课程体系下的传统伊斯兰经学院课程。他目前担任鹿特丹伊斯兰应用科学大学（）的伊斯兰神学与古兰经研究讲师。他也是雅金伊斯兰研究所（）的研究员，以及英国学者与伊玛目委员会（）的研究员。他担任一家荷兰医疗非政府组织的宗教与护理神学研究顾问，并在拘留和医疗机构从事精神关怀工作。他的研究领域包括：伊斯兰思想史、伊斯兰神学与哲学、哈乃斐-马图里迪派伊斯兰注释史、古兰经注释研究、古兰经研究、伊斯兰法学与法哲学（法源学）、伊斯兰伦理学、伊斯兰与人权话语、伊斯兰与政治思想、伊斯兰国际法（西雅尔）、穆斯林对他者的观念（伊斯兰比较宗教学、他者神学）、非穆斯林少数群体政策（齐米律法、米勒特制度）、伊斯兰研究、奥斯曼研究、西方伊斯兰、穆斯林少数群体、伊斯兰恐惧症、沙里亚法与治理、穆斯林少数群体法学、伊斯兰当代思想、现代主义/改良主义及（反）极端主义运动、伊斯兰精神关怀、品格与价值教育、宗教研究、皈依理论、诠释学、认识论、宗教心理学、基督教、古典晚期宗教、比较宗教与神学、宗教哲学、神义论、护理神学、神学人类学、政治神学、人权话语、（全球）伦理学、道德哲学与思想史、道德心理学、他者化与非人化、宗教与暴力、冲突研究、原教旨主义与邪教研究、极端主义与极权主义思想史、意识形态世界观研究、精神关怀与康复、基于权利的医疗保健方法、伦理学与暴力极端主义预防（CVE）政策。他此前曾学习伊斯兰研究（莱顿大学）和牧灵神学（丰蒂斯应用科学大学）。他在伊斯兰思想史、伊斯兰神学与伦理学、古兰经注释研究、圣训研究、伊斯兰与人权、伊斯兰现代主义与改良主义等领域发表过多篇著作（包括布里尔出版社、牛津大学出版社、德古意特出版社、ABC-Clio出版社、《伊斯兰伦理学杂志》等），并曾在多个政府及非政府组织、国际机构和会议上发表演讲（包括ISAR、BBSI、牛津大学、CIET、莱顿大学、UQSIA、荷兰神学协会、奥斯纳布吕克大学和弗赖堡大学）。他的出版物包括：《伊本·阿迪勒·汉巴里（卒于775/1374年）在其注释巨著〈古兰经科学之精髓〉中的百科全书式诠释学》，以及《哈希亚与复注传统中的诠释学视角》，收录于乔治·塔默主编的《古兰经诠释学手册》（柏林：德古意特出版社，2021年，即将出版）；《“邪恶不能归咎于你”：凯马尔帕夏扎德关于神义论的论文》，收录于《希克马：伊斯兰神学与宗教教育杂志》（2021年，即将出版）；《人权与伊斯兰改革》，收录于伊马德·哈姆德与娜塔娜·德隆-巴斯主编的《牛津伊斯兰改革手册》（牛津：牛津大学出版社，2020年，即将出版）；《伊斯兰与人权话语：一种类型学》，收录于《鹿特丹伊斯兰与社会科学杂志》（JRISS）第10卷（即将出版）；《伊斯兰人权话语与连续性诠释学》，收录于《伊斯兰伦理学杂志》（JIE）第3卷（2019年）；《奥斯曼古兰经注释传统中的神圣宽限：调和对古兰经11:117的注释方法》，收录于《奥斯曼帝国的古兰经注释科学》（伊斯坦布尔：ISAR，2019年）；《作为神圣时间的“盖德尔之夜”：逊尼派教义学与注释学中的神圣宇宙论》，收录于《今日伊斯兰研究：安德鲁·里平荣誉文集》（莱顿：布里尔出版社，2017年）。关于他所有的出版物和著作，请参阅：https://leidenuniv.academia.edu/ArnoldMol

副标题：深度解读圣训学：阿伊莎年龄、传述差异与逊尼学术传统如何讨论
摘要：本文介绍逊尼圣训学中支持阿伊莎年龄较大观点的论证路径。作者梳理相关传述、年代推算和学者讨论，帮助读者理解这一问题在传统内部并非只有单一讨论方式。



图：阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学中关于其年龄较大的论证

摘要

一则著名的圣训指出，阿伊莎与先知穆罕默德 ﷺ 圆房时年仅9岁。 然而，在圣训考据学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth）中，判定圣训真实性有若干条件，最后两条是无“隐疾”（ʿilal）和无“乖谬”（shudhudh）。 叙利亚传统圣训学者萨拉赫丁·伊德利比（Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī）正是基于此，对关于阿伊莎年龄的圣训提出了批评。 他通过大量证据判定该圣训的内容存在“乖谬”（shādhdh）和“隐疾”（maʿlūl）。这些证据共同表明，阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以14岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与先知成婚。 “乖谬”的结论由多项论据支撑，其中包括该圣训与《布哈里圣训实录》中的其他圣训相矛盾。例如，阿伊莎曾解释说，当她达到懂事的年龄时，她的父母已经皈依伊斯兰教——这在逻辑上必然意味着她出生于父母皈依之前。 除了证明其与圣训来源存在矛盾外，他还引用了许多传记资料，包括伊本·萨阿德、伊本·伊斯哈格、塔巴里、伊本·阿萨基尔、阿布·努埃姆、伊本·阿西尔、伊本·阿卜杜勒·巴尔等人的著作。 他正是利用这些证据的综合权重，断言关于阿伊莎年龄的圣训可以归因于传述者在报告中的误解（at-tawahhum qawl al-murawī）。

引言

非穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的批评通常集中在他生平的以下一个或多个方面：

• 他下令并参与了针对宗教异己的战争；

• 他既是宗教领袖也是政治统治者，并实施了严厉的刑法；

• 他娶了一名未成年人为妻。

这些批评不仅被用来将伊斯兰教描绘成一种落后且暴力的宗教，还被用来将当代穆斯林描绘成因追随这样一位人物的教导而显得天真、落后（“中世纪化”）且可疑。 关于先知穆罕默德 ﷺ 在战争与政治统治方面的教导，已有大量文献论述。许多研究者指出，这些教导包含了一套伦理框架，并与现代国际法有重合之处。 因此，尽管前两个批评可以得到令人满意的回应，且无需诉诸虚假的辩护，但第三个批评则更难处理。 这既与描述先知生平这一方面的史料性质明确有关，也与这些史料的可信度有关：先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（卒于伊斯兰教历58年/公元678年）订立婚约时，她年仅六岁；而在她九岁时，她进入了先知的家庭并圆房。 《古兰经》本身并未规定结婚的最低年龄限制，而是提出了心理和生理上的标准，因此在讨论成熟度的问题时，很难将其作为裁决依据。 此外，还有一些关于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中存在未成年婚姻的传述，这表明当时这种做法可能是被接受的。 当我们审视先知圣训时，有几份圣训报告（我将其称为“阿伊莎年龄传述”）追溯至阿伊莎本人，且措辞几乎完全一致：

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا بنت تسع سنين（安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。）

安拉的使者 ﷺ 在我六岁时与我订婚，并在我九岁时与我圆房。

因此，她结婚时未成年的历史事实很少受到质疑，并引发了多种辩护性回应，可归类为意志论、语境论/普遍论，或现代投射主义/修正主义。

意志论

《古兰经》所言，以及先知 ﷺ 的言行（即他的圣行），始终是典范，不能被视为有罪或不道德，即使我们主观上认为如此，因为造物主的命令和意志不受人类是非观念的束缚。 这一立场被称为神学意志论或神命论。 因此，未成年婚姻的缔结被造物主及其律法所认可，但大多数意志论的支持者确实指出，只有在达到青春期后圆房才是合法的，否则会造成伤害。 这种方法原则上拒绝了《古兰经》或先知圣训仅限于特定历史文化背景的观点，但在解读《古兰经》和圣训时，确实考虑了一些伦理诠释规范，例如法律目标（maqāṣid al-sharīʿa，即伊斯兰教法的宗旨）。

语境主义/普遍主义

在7世纪的阿拉伯地区，即先知穆罕默德 ﷺ 所处的时代，未成年结婚是常态。 因此，当时并不认为这有违伦理。 关于青春期、成熟度和家庭法的观念受文化影响，因此并非普世通用的。 许多支持这种方法的人指出，在20世纪之前，阿伊莎的年龄从未成为一个问题，因为在此之前，青春期前或青春期早期的婚姻在世界大多数社会中都很普遍。 这种方法将圣训（以及某些《古兰经》命令）的某些要素区分为历史文化性的或非历史普遍性的，这意味着它们具有不同的伦理规范和适用性。 从古典时期开始，大多数学者一直认为《古兰经》和圣训中存在一些受历史和文化局限的要素。 这些要素要么被视为已被废止，要么被视为仅针对先知穆罕默德 ﷺ 和/或其圣门弟子，因为神圣命令所追求的福祉（maṣlaḥa，即公益）是由语境因素和普遍因素共同决定的；当新的语境和情况出现时，这些命令要么被新的命令所取代，要么因不可迁移而具有特定性。 这似乎也是哈乃斐派和马立克派法学家在讨论未成年人婚姻时，没有将关于阿伊莎年龄的圣训纳入其中的原因。 《古兰经》和圣训中历史性和非历史性的要素都被认为符合普遍的伦理规范，因为造物主只命令善行。 这些学者在解读《古兰经》和圣训时也应用了伦理诠释规范，但他们同时也认为这些普遍规范是可以脱离启示而独立辨识的。 另一方面，一些现代学者基于现代（主要是西方）的伦理规范来定义这种历史与非历史的二分法，并将古典伊斯兰伦理规范主要视为“过时”的。 在古典时期，关于阿伊莎年龄的圣训内容被视为先知穆罕默德 ﷺ 的特例，同时也被认为与普遍的伦理规范并不冲突。 这是因为婚姻的圆房显然只发生在阿伊莎身体发育成熟时，因此并未对她造成伤害，而这正是古典思想中主要的伦理准则。 但根据几位现代学者的观点，这种圆房行为即便在生理上可能并未造成伤害，但在现代的成熟观念看来也是不可接受的。 因此，他们通过文化相对主义或进化伦理学的视角来看待这一问题。 那些属于先知穆罕默德 ﷺ 及其时代的特例，在伦理上也是具有语境性或已过时的，并不具备普遍意义。

现代投射修正主义

这种方法与唯意志论立场相似，但主要区别在于它将现代（主要是西方）伦理视为普遍规范，并将其（无论真实与否）投射到先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》上。 因此，它重新解读了那些被认为有问题的古典解释，并在历史来源与现代规范相抵触时，将其斥为不可靠。 现代投射主义方法接受并应用了语境主义/普遍主义的诠释学要素，以现代伦理作为其默认立场，但总体上拒绝接受“天启可能会过时”这一概念。 因此，那些认为未成年婚姻可以接受的来源和解释被拒绝了，因为它们被视为厌女、父权制和虐待性的。

正如凯西亚·阿里（Kecia Ali）所言：

穆斯林对先知个人行为的讨论，特别是对他与阿伊莎婚姻的讨论，提供了一个观察人们对性与婚姻态度转变的视角，同时也反映了人们对于在现代生活中应用中世纪标准是否恰当这一未决问题的担忧。 历史时代错误和不受限制的道德相对主义都存在风险；在分析穆斯林对穆罕默德与阿伊莎婚姻的反思时，关于历史信息的准确性和相关性，出现了几个问题。

关于阿伊莎年龄的辩护性讨论，最初出现在20世纪初针对东方主义话语的阿拉伯语回应中，而在过去二十年里，这些讨论主要以英语进行。 这些文章大多由穆斯林撰写，他们通常没有受过古典伊斯兰科学或现代伊斯兰学术研究的专门训练，且使用了相似的论点，以至于很难追溯谁抄袭了谁。 英语中最古老的两篇辩护文章分别由毛拉纳·穆罕默德·阿里（卒于1951年，1948年发表）和T.O.撰写。 沙纳瓦斯（T.O. Shanavas）于1999年撰写，他们二人都利用了阿拉伯语资料，并为后来的文章奠定了基础。 阿里利用资料对比指出阿伊莎年龄传述中的文本矛盾（经文批判），而沙纳瓦斯则增加了对传述链的批判（传述链批判）。 这种资料对比主要使用不带传述链的一般历史著作或次要的圣训集，来质疑最权威圣训集（《布哈里圣训实录》等）中圣训内容的可靠性，因此仅能对内容（经文）提出质疑。 另一方面，质疑传述人则是攻击传述链的权威地位，以及所有共享相似传述链的传述。 这些文章中的论点可总结如下：

A. 阿伊莎是在先知穆罕默德 ﷺ 开始其先知使命之前还是之后出生的？

B. 她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚和结婚前后的年龄，能否通过她所记忆的事件或他人的描述来确定？

C. 她的年龄能否通过与她兄弟姐妹的年龄进行比较来确定？

D. 阿拉伯人在理解年龄数字时是否采用了不同的方式——例如，不是从出生开始计算，而是从第一次月经开始计算——或者在伊斯兰历与前伊斯兰时期的历法之间存在误解？

E. 历史资料与阿伊莎年龄传述本身之间的差异，是否削弱了后者的文本可靠性？

F. 这些传述的传述人是否可靠？

我们将在此讨论的一篇当代文章是由叙利亚圣训学者萨拉赫丁·伊本·艾哈迈德·伊德利比（生于...）所撰写。 1948年），他运用了一种兼具普世主义和现代主义的辩护形式，并使用了上述所有论点（D除外）。他的文章值得分析，因为与其他的辩护作者相比，阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在圣训学方面有着更扎实的基础，因此他的观点更值得重视。 他最早的出版物之一是对先知圣训的文本（matn）批判如何自伊斯兰教诞生之初就成为其一部分的详细研究。 在文中，他阐明了为何圣训的判定应基于内容，而不仅仅是基于传述系统（isnād）。 尽管教法学家一直都在应用文本批判，但几个世纪以来，传述系统的真实性等级在接受圣训时变得越来越具有决定性，这导致人们对拒绝圣训的态度变得愈发谨慎。

另一方面，阿尔-伊德利比指出，要判定一个传述系统为真实（ṣaḥīḥ），必须满足五个条件，而文本（matn）包含错误的原因则有很多（asbāb al-wahm kathīra）。 只有在传述系统和文本内容上都被认为是真实（ṣaḥīḥ）的圣训，才能消除对其真实性的怀疑（ghalab ʿalā al-ẓann）。 但即便如此，如果它不是多重传述（lā yatawātar）的，它也无法达到多重传述圣训（mutawātir）所具备的确定性（maquṭūʿa）。 当一段圣训拥有真实的传述系统但内容却存在偏差（isnād ṣaḥīḥ wa matnahu shādhdh）时，它应被归类为薄弱且有缺陷的（ḍaʿīf），并可以被拒绝。 因此，阿尔-伊德利比在评判和分类圣训时应用了法理学（usūlī）的方法论。 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）将这种方法称为“晚期逊尼派传统主义”，这是对“理性派”（Ahl al-Rā’y）法学方法论的复兴，即“法学家而非圣训学者，在确定圣训的真实性和含义方面拥有最终权威”，这使得法学家“负责进行内容批判”。

阿尔-伊德利比显然受到了已故爱资哈尔学者穆罕默德·加扎利（1996年去世）的影响，或者遵循着与他相似的愿景，后者认为只有当圣训不包含隐性缺陷（ʿillā）或不与更可靠的证据相矛盾时，才被视为真正真实（ṣaḥīḥ）的。 正是这种方法论，体现在他关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的圣训讨论中。 阿尔-伊德利比（al-Idlibī）在他的文章中指出，由于关于阿伊莎（ʿĀisha）年龄的传述属于“萨希”（ṣaḥīḥ，即真实可靠）等级，因此无法回避对它们的研究。 如果我们牢记他的法源学（usūlī）方法论，这意味着传述系统（isnād）的“萨希”地位要求必须对正文（matn）进行错误（wahm）核查，以便确定其概率地位（ẓann）。 其次，他说他偶然读到了一些学者关于这一主题的文章，并希望通过撰写本文来“收集一些学术论点，同时忽略其中的薄弱之处”。 他的意思是想提醒人们，他们对历史资料中可能存在的、需要进一步审视的薄弱环节表现得漠不关心。 因此，他明确的目标并非仅仅因为拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 娶未成年少女的可能性，就去否定关于阿伊莎年龄的传述，而是将这些传述作为一个例子，说明人们是如何轻易地忽视了普遍认可的资料中存在的错误。 正如他关于正文批判（matn criticism）的著作试图证明这种批判的古典实践及其作为一种伊斯兰方法论的真实性一样，他的文章试图展示这种批判的必要性和实用性。

在他的分析中，他试图通过确定以下几点来判定阿伊莎的年龄：

• 阿伊莎与其姐姐阿斯玛（Asmā）之间的年龄差距。

• 她在特定年龄经历并叙述事件的可能性。

• 在《古兰经》第54章《月亮章》（Surat al-Qamar）降示时，用来描述她的词汇。

• 她皈依伊斯兰教的时间。

• 她父母结婚的时间，以及她是否出生于伊斯兰教之前的蒙昧时期。

• 她被提议作为先知穆罕默德 ﷺ 的潜在配偶的方式。

他通过使用分级和未分级的传述（有无传述系统 isnād 皆有）来完成这一工作，从而收集尽可能多的证据，以证明所收集的证据与所质疑的原始传述之间存在冲突。 他的部分论点还基于这样一种观点：即认为她在某些事件发生时（2）以及被提议嫁给先知时（6）只有四岁或更小是不合理的，这利用了关于儿童能力以及七世纪阿拉伯文化讨论潜在配偶方式的假设。 因此，这不仅仅是一个基于清晰的文本和语言比较的论点，还涉及历史上的可能性和逻辑上的合理性。 综合以上所有因素，足以让阿尔-伊德利比（al-Idlibī）断定关于阿伊莎（ʿĀisha）婚龄的圣训包含错误（wahm），因此是有缺陷的（ma‘lūl）。

自撰写关于阿尔-伊德利比文章的原始研究论文以来，多年间该文经历了多次更新，这表明它是阿尔-伊德利比与他人之间动态对话的一部分。 最初于2013年2月27日在线发布的文章包含了六个论点，阿尔-伊德利比后来在2014年10月10日进行了更新，增加了第七个论点。 到2015年4月7日，阿尔-伊德利比又追加了三个论点，总数达到十个。 这四个新增的论点包括：

• 阿伊莎将阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）描述为小男孩（ghulāmayn ṣaghīrayn），这暗示了她相对于他们的年长地位。

• 一段传述中，她称呼法蒂玛（Fāṭimah）为“我的女儿”，这只有在她年龄较大或至少与对方年龄相仿时才合乎情理。

• 关于她在先知穆罕默德 ﷺ 之前曾被提亲嫁给朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr ibn Muṭ’im）的故事；考虑到阿布·伯克尔（Abū Bakr）对伊斯兰教的坚定承诺，除非是在伊斯兰教降临之前，否则他不太可能将女儿许配给一个偶像崇拜者。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中关于阿伊莎在伍侯德战役中担任护士的记载，其措辞强调了剧烈的体力活动，这对于一个十一岁的女孩来说极不合理，但对于一个十九岁的女孩来说则是合理的。

阿尔-伊德利比指出，虽然传记来源中的每一条单独的传述都可以进行批判，但正是基于所有这些证据和十个论点的集体权重，历史准确的观点必然是她当时年龄更大。 他还详细解释说，这种论证仅涉及历史准确性问题，因为他认为即使婚姻确实发生在传统所说的较小年龄，先知也没有任何需要开脱的地方。

阿尔-伊德利比文章的翻译

阿伊莎在订婚和圆房时的年龄。

奉至仁至慈的安拉之名。

一切赞颂全归安拉，我们赞颂他，赞颂是丰盈、纯洁且吉祥的，正如我们的造物主所喜爱和悦纳的那样。

一切赞颂全归安拉，万善因他的恩典而圆满。 我的造物主啊，求你以你的恩惠、福分和慷慨，使我们的美德臻于完善，并赐予我们一个善终。 你是所有尊贵者中最尊贵的！

关于先知穆罕默德 ﷺ，有一段传述称，他在尊贵的阿伊莎（愿安拉喜悦她）六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这段圣训在传述系统（isnād）和正文内容（matn）上是否可靠？ 我们必须对此进行研究。

我偶然读到一位研究者关于此主题的文章，他因传述系统和正文内容的问题而认为这段圣训是薄弱的。 我发现可以通过收集一些学术论点来从中获益，同时忽略其中的薄弱之处，从而得出由大量证据支持的正确结论。

鉴于从先知传记和圣训中呈现对此问题的正确理解至关重要，本研究将提供关于阿伊莎出生日期、她与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时的年龄，以及圆房时年龄的证据支持。 关于这些细节，存在两种观点。

主流观点认为，先知穆罕默德 ﷺ 在她六岁时与她订婚，并在她九岁时与她圆房。 这一观点源自《布哈里圣训实录》及其他典籍中记载的阿伊莎本人的确切陈述。 根据这一观点，她出生于先知使命开始后的第四年。

阿布·努埃姆在《圣门弟子传》中写道：“阿伊莎在订婚那天是六岁。”

伊本·阿卜杜勒·巴尔在《al-Istīʿāba》中说：“安拉的使者 ﷺ 在迁徙前于麦加与她缔结了婚约，当时她六岁，也有人说是七岁。” 他在麦地那与她圆房时她九岁，据我所知，对此无人持有异议。 他 ﷺ 去世时，她十八岁。”

伊本·哈杰尔在《Fatḥ al-Barī》中说：“她出生于伊斯兰教历迁徙前约八年，先知穆罕默德 ﷺ 去世时，她大约十八岁。”

这一切都是基于阿伊莎的传述。

第二种观点认为，他 ﷺ 与她缔结婚约时她十四岁。 他与她圆房时她十七岁，快满十八岁。 这意味着她出生于先知使命开始前四年。 伊本·伊斯哈格和塔巴里的陈述暗示了这一点。 这些陈述将在支持第二种观点的第四和第五段证据中提及。

第一种观点的证据

布哈里、穆斯林及其他人通过希沙姆·本·乌尔瓦的传述链，经由其父转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她缔结婚约时她六岁，与她圆房时她九岁。 穆斯林也通过马尔马尔的传述链，经由祖赫里、乌尔瓦转述自阿伊莎记录了此事。 艾哈迈德·本·罕百里和穆斯林也通过阿斯瓦德·本·亚齐德·纳哈伊的传述链转述自阿伊莎记录了此事。 还有其他从阿伊莎传出的传述链。

圣训中的“tazawwajahā”一词可以指缔结婚约。 这正是此处所指的含义。

该圣训的传述链是可靠的。 任何认为希沙姆·本·乌尔瓦是唯一传述者并因此出错的观点都是不正确的。

伊本·阿比·谢巴通过阿斯瓦德的传述链转述自阿伊莎：先知穆罕默德 ﷺ 与她结婚（圆房）时她九岁，他 ﷺ 去世时她十八岁。

阿布·阿瓦纳（Abū ‘Awānah）在他的《穆斯塔赫拉吉》（al-Mustakhraj）中，通过乌尔瓦（ʿUrwah）传自阿伊莎（ʿĀisha）的传述链记载道：先知穆罕默德 ﷺ 与她订婚时她六岁或七岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。

在伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的一段圣训中，还有其他证据可以支持阿伊莎的这段圣训。 然而，这段圣训是弱圣训。

提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中记载，叶海亚·本·阿克萨姆（Yahyā bin Aktham）传自叶海亚·本·阿丹（Yahyā bin Ādam），传自伊斯莱尔·本·尤努斯（Isrāʾīl bin Yūnus），传自其祖父伊斯哈格（Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自其父阿卜杜拉·本·马斯欧德（ʿAbdullah bin Masʿūd），称安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 与阿伊莎订婚时她六岁，九岁时圆房，十八岁时先知穆罕默德 ﷺ 去世。

乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中，通过穆罕默德·本·穆萨·巴尔希（Muhammad bin Mūsā al-Balkhī）传自马利克·本·苏莱曼·哈拉维（Mālik bin Sulaymān al-Harawī），传自伊斯莱尔（Isrāʾīl），并沿用上述同样的传述链，记载了相同的内容。

塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）也在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中记载了这段内容，其传述链为：穆罕默德·本·穆萨（Muhammad bin Mūsā）传自哈马德·巴尔巴里（Ḥammād al-Barbarī），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨利赫·阿兹迪（ʿAbd al-Aḥmān bin Ṣāliḥ al-Azdī），传自叶海亚·本·阿丹（Yaḥyā bin Ādam），传自沙里克（Sharīk），传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq），传自阿布·乌拜达（Abū ʿUbaydah），传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。

正如提尔米吉（at-Tirmidhī）在《大缺陷集》（al-ʿIlal al-Kabīr）中所述，布哈里（al-Bukhārī）认为伊斯莱尔（Isrāʾīl）传自阿布·伊斯哈格（Abū Isḥāq）的这条传述路径存在缺陷。 此外，乌盖里（al-ʿUqaylī）在《弱传者大集》（aḍ-Ḍuʿafā al-Kabīr）中也指出，该传述链存在断层。

由于传自伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）的这段圣训传述链薄弱，因此不适合作为支持阿伊莎圣训的证据。

第二种观点的证据

【基于与阿斯玛（Asmāʾ）年龄对比的论证】

1 – 阿伊莎比她的姐姐阿斯玛小十岁。 阿斯玛出生于迁徙前27年（即先知使命开始前14年）。 因此，阿伊莎出生于先知使命开始前4年。

伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）在《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）中，通过他传至伊本·阿比·赞纳德（Ibn Abī az-Zinād）的路径记载道，他曾说：“阿斯玛比阿伊莎大十岁。”

阿布·努埃姆（Abū Nuʿaym）在《圣门弟子传》（Maʿrifat aṣ-Ṣaḥābah）中关于阿斯玛的传记下写道：“她出生于历法开始（即迁徙）前27年。” 她在伊斯兰教历73年于麦加去世，当时距离她的儿子阿卜杜拉·本·祖拜尔遇害仅过去几天。 她去世时享年100岁。

关于阿斯玛出生年份的叙述，另一个支持性证据来自阿布·努埃姆转述阿斯玛的话，她说：“我看到扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊尔靠在克尔白的墙上说：‘古莱什的人们啊！ 你们之中除了我，没有人坚守易卜拉欣的宗教。’” 正如伊本·萨阿德在《塔巴卡特》中通过赛义德·本·穆赛耶布所记载的那样，扎伊德在古莱什人修建克尔白时去世，那是在启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 之前（即迁徙前十八年）。 因此，她听到那番话时是九岁，这在逻辑上是合理的，因为九岁以下的孩子通常无法准确记住这样的陈述。

伊本·阿西尔在《丛林之狮》中说：“阿布·努埃姆说：‘她出生于历法开始前二十七年。’” 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《博学集》中说：“阿斯玛于伊斯兰教历73年主马达·欧拉月在麦加去世。 她去世时已满100岁。”

【基于《月亮章》启示的论点】

2 – 布哈里转述阿伊莎的话说：“当这节经文——{其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦毒的}（《古兰经》54:46）——降示给先知穆罕默德 ﷺ 时，我还是个正在玩耍的小女孩（jāriyah）。 而《黄牛章》和《妇女章》是在我与他在一起时才降示的。”

库尔图比在他的经注中说：“伊本·阿巴斯说：‘这节经文的降示与白德尔战役之间相隔七年。’ 如果是这样，那就意味着它是在迁徙前五年、先知使命开始后八年降示的。”

伊本·西达和伊本·曼祖尔在《穆赫卡姆》和《阿拉伯语词典》中说：“jāriyah 一词意为年轻女孩（fatiyyah）。” fatiyyah 一词意为青春期少女（shābbah）。 他们似乎用 jāriyah 来形容处于青春期初期的女孩，因为她当时还在四处奔跑（玩耍）。

那么，在先知穆罕默德 ﷺ 受命八年后降示的这节经文——“其实，复活时才是他们受刑的定期，复活时是更惨痛、更苦涩的。”（《古兰经》54:46）——降示时，阿伊莎究竟多大？

根据第一种观点，她当时应该是四岁。 然而，四岁的孩子通常不会被称为“jāriyah”（意为少女/年轻女子，除非是在区分男女的语境下）。 因此，显而易见，第一种观点是错误的。 但根据第二种观点，当这节经文降示时她应该是十二岁，这符合阿拉伯语中“jāriyah”一词的含义。

【基于阿伊莎对自己父母记忆的论证】

3 – 布哈里圣训集记载，阿伊莎曾说：“我记事起，我的父母就一直信奉伊斯兰教。” 安拉的使者 ﷺ 每天早晚都会来我们家，从未间断。 但当穆斯林遭受迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什（埃塞俄比亚）迁徙，直到他到达巴尔克·加米德（bark al-ghimād）并遇到了伊本·达吉纳……【直至传述结束】。

这一传述从两个方面支持了该论点：

第一，在四岁之前，孩子通常无法理解其父母所信奉的宗教与周围大多数人的宗教信仰不同这一事实。 如果阿伊莎出生于先知受命四年后，且我们假设她是在先知受命第八年才开始有意识地观察周围环境，那么她说“我记事起父母就一直信奉伊斯兰教”这句话就毫无意义了，因为众所周知，阿布·伯克尔是最早皈依伊斯兰教的人之一，正如伊本·萨阿德所言，他的妻子乌姆·鲁曼也在麦加早期就皈依了伊斯兰教。

然而，如果她出生于先知受命四年前，且我们假设她是在先知受命第一年开始有意识地观察周围环境，那么她的话就有了意义。 【这意味着】当她第一次开始观察周围环境时，她看到父母双方都在践行伊斯兰教，而不仅仅是她的父亲。

这证明了她大约出生于先知受命四年前。 其他辅助证据也证明了这一点。

第二种方式是，她所说的“但当穆斯林受到迫害时，阿布·伯克尔开始向哈巴什迁移”这句话，与她对自己父母及其宗教实践的认知有关。 这含蓄地暗示了她在该事件发生时是有认知的。 圣门弟子们是在先知使命开始后的第五年年中，才从麦加迁移到哈巴什的。 他们的第二次迁移是在第五年年底或第六年年初。

如果阿伊莎是在先知使命开始四年后出生的，那么她就不可能理解先知使命开始后第六年年初所发生的事情。 然而，如果她是在先知使命开始前四年出生的，那就意味着她完全能够理解这一事件。

【基于阿伊莎皈依伊斯兰教的论点】

4 – 穆罕默德·本·伊斯哈格在《先知传》中关于早期皈依伊斯兰教者名单的章节中写道：“随后，来自阿拉伯部落的人们皈依了伊斯兰教。 其中包括赛义德·本·扎伊德·本·阿姆鲁·本·努法伊勒、他的妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜、阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔，以及阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔，当时她还是个未成年人……随后，安拉命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所带来的教诲，向人们宣布他的命令，并召唤人们归向安拉。 也许他一直将其隐藏，直到接到命令才将其公开。 他在先知使命开始后等待了多年，然后安拉说：{你应当公开宣布你所奉的命令，并避开以物配主者}。”

伊本·凯西尔转述了这段文字，说道：“伊本·伊斯哈格说：‘随后，安拉在先知使命开始三年后命令他的使者穆罕默德 ﷺ 宣扬他所奉的命令，并对以物配主者的伤害保持耐心。’”

伊本·伊斯哈格的陈述意味着，阿伊莎属于在伊斯兰教秘密传播初期皈依的人，且当时她还是个未成年人。 如果那个时期持续了三年，那么阿伊莎或许在接近尾声时参加过其中的一些聚会。 但如果认为她是在先知使命开始四年后出生的，这一观点就站不住脚了，因为那时她尚未出生。 然而，根据第二种观点，她在当时应该是六岁或七岁。 或许伊本·伊斯哈格将她列为早期穆斯林，尽管她年纪尚小，这是因为她父亲阿布·伯克尔的地位，也是为了将她与比她大十岁的姐姐阿斯玛联系起来。

【基于阿伊莎出生于蒙昧时期的论点】

5 – 塔巴里在他的《历史》中记载：“阿布·伯克尔娶了库泰拉·宾特·阿卜杜勒·乌扎，她生下了阿卜杜拉和阿斯玛。 他在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）还娶了乌姆·鲁曼·宾特·阿米尔，她生下了阿卜杜拉赫曼和阿伊莎。 他的这四个孩子都是在伊斯兰教之前（fī al-jāhiliyyah，即蒙昧时期）由这两位妻子所生。”

伊本·伊斯哈格所说的“在伊斯兰教之前”（fī al-jāhiliyyah）明确了一个时间点，并且与“他们出生”相连，因为这不可能与[其他任何事物]相连。 这是一份清晰且明确的历史报告，说明阿伊莎出生于先知使命开始之前。

有人可能会反驳说，其含义可能是：“这四个孩子都是由他在此前娶的两位妻子所生”，并没有说明阿布·伯克尔的孩子们出生的具体时间。 回应是，这种重复强调是不恰当的，因为他已经明确说明了每一位妻子都是他在伊斯兰教之前娶的。 再次提及他在伊斯兰教之前娶了她们并没有任何意义。 这证明这种解释极不可能，不应予以考虑。

【基于阿伊莎婚约的论点】

6 – 伊本·阿比·阿西姆、塔巴拉尼和哈基姆分别在《独一与双数》、《大辞典》和《圣训辑录》中记载，奥斯曼·本·马祖恩的妻子哈乌拉·宾特·哈基姆在麦加时对先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 您不打算结婚吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“娶谁呢？” 她说：“如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那位未婚女子是谁？” 她说：“（她就是）在安拉的造物中您最爱的人的女儿，阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔。” 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“哪位是之前结过婚的女子？” 她说：“她是索达·宾特·扎姆阿。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去吧，向她们两位提起我。” 正如其他传述所明确指出的，这发生在赫蒂彻去世之后。

上下文表明，在赫蒂彻去世后，由于先知穆罕默德 ﷺ 当时没有妻子，考拉想要代表他去提亲。 在这种情况下，她代表先知去向一个六岁的女孩提亲是说不通的（因为这无法为他提供任何因赫蒂彻去世而失去的情感支持）。 然而，如果她当时十四岁，那么这在情理之中（ma ʿqūl）。

毫无疑问，这些证据共同指向了一个观点，即先知穆罕默德 ﷺ 在阿伊莎十四岁时与她订婚，并在她快十八岁时圆房，这有力地表明了该观点是正确的。

至于阿伊莎所陈述的先知穆罕默德 ﷺ 在她九岁时与她圆房的说法，那一定是一个错误。 根据这一倾向性的观点，她去世时享年75岁。 因此，她可能在这一问题上有些遗忘，并在叙述时出现了失误（wahm）[考虑到在历法建立之前回忆往事，这种情况并不罕见]。

鉴于针对该说法提出了许多证据，我们似乎必须认为阿伊莎的这一传述是一个错误（tawahhīm al-qawl al-murawī）。

研究总结

基于大量证据，倾向性的观点是阿伊莎出生于先知使命开始前四年。 先知穆罕默德 ﷺ 在先知使命的第十年，即她十四岁、迁徙前三年时与她订婚。 他在迁徙后第一年年底，即她快十八岁时与她圆房。

确定阿伊莎订婚时六岁、圆房时九岁的圣训，其传述链是真实的。 然而，这与既定的历史证据相矛盾，因此是一份有分歧的（shādh）报告，应被解读为一种错误。

学者们提到，当一段圣训的文本（matn）与既定历史中更可靠的内容相矛盾时，它就会被拒绝，因为这表明其中一位传述者犯了错，导致了瑕疵。

安拉最知晓。

一切赞颂全归安拉，全世界的主。

[以下是更新后的文章中补充的论点。]

[关于阿伊莎暗示她比另外两位圣门弟子资历更深的论点]

7 – 塔哈维在《古兰经律例》（Aḥkām al-Qurʾān）中，通过阿里·本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿĀlī bin ʿAbd ar-Raḥmān）转述自明贾卜·本·哈里斯·塔米米（al-Minjāb bin al-Ḥārith at-Tamīmī）。 他还通过法赫德·本·苏莱曼（Fahd bin Sulaymān）转述自穆罕默德·本·赛义德·伊斯巴哈尼（Muḥammad bin Saʿīd al-Iṣbahāni）。 [明贾卜·本·哈里斯·塔米米和赛义德·伊斯巴哈尼] 都转述自阿里·本·穆斯希尔（ʿĀlī bin Mus-hir），转述自希沙姆·本·乌尔瓦（Hishām bin ʿUrwah），转述自其父，转述自阿伊莎，她说：“阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）和阿纳斯·本·马利克（Anas bin Mālik）对先知穆罕默德 ﷺ 的圣训了解多少呢？” “他们当时不过是小男孩而已。”

塔巴里在《大辞典》（al-Muʿjam al-Kabīr）中转述了同样的圣训，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad bin ʿAbdillah al-Ḥaḍramī）转述自明贾卜·本·哈里斯，转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自阿伊莎。 （穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米，[绰号] 穆泰扬（Muṭayyan），来自库法。 他是一位值得信赖且可靠的传述者（thiqah ḥāfidh）。 他于伊斯兰历297年去世，享年95岁。） 这段传述在希沙姆·本·乌尔瓦和阿伊莎之间存在断层。

伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）转述了同样的圣训，通过阿布·哈桑·阿里·本·哈桑·马瓦齐尼（Abī al-Ḥasan ʿAlī bin al-Ḥasan al-Mawāzīnī）转述自阿布·侯赛因·本·阿布·纳斯尔（Abī al-Ḥusayn bin Abī Naṣr），转述自阿布·伯克尔·优素福·本·卡西姆（Abī Bakr Yūsuf bin al-Qāsim），转述自艾哈迈德·本·穆罕默德·本·萨金（Aḥmad bin Muḥammad bin Sākin），转述自阿里·本·海萨姆（ʿAlī bin al-Haytham），转述自穆阿拉·本·曼苏尔（al-Mu’allā bin Manṣūr），转述自阿里·本·穆斯希尔，转述自希沙姆·本·乌尔瓦，转述自其父，转述自阿伊莎。

伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）在《知识阐释大全》（Jāmiʿ Bayān al-ʿIlm）中引用了同样的传述，并省略了他的传述链（ʿallaqahu），从阿里·本·穆斯希尔一直连接到阿伊莎。 因此，这很可能是阿伊莎的一句定论。

如果是这样的话，那么了解阿布·赛义德·胡德里和阿纳斯·本·马利克的出生日期就很重要了。 他们两人大约都出生于迁徙（希吉拉）前十年。 根据主流观点，阿伊莎比这些同伴小一岁。 但如果她比他们小，她说“他们当时只是小男孩”就说不通了。

然而，根据第二种观点，她比他们大七岁。 在迁徙约一年后圆房时，他们每人十一岁，而她十八岁。 因此，她对当时发生的事件有更清晰的认知，称他们为小男孩在逻辑上是合理的。

一切赞颂全归安拉，感谢他赐予的成功。

【关于阿伊莎暗示她比法蒂玛年长的论证】

8 – 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim）、杜拉比（ad-Dūlābī）、塔哈维（aṭ-Ṭaḥāwī）、塔巴拉尼（aṭ-Ṭabarānī）和拜哈基（al-Bayhaqī）分别在《al-Āhād Wa al-Mathānī》、《adh-Dharī’ah aṭ-Ṭāhirah》、《Mushkil al-Āthār》、《al-Muʿjam al-Kabīr》和《Dalāil an-Nubuwwah》中，通过穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·奥斯曼的传述链记载，他的母亲法蒂玛·宾特·侯赛因曾向他讲述，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎曾说：“先知 ﷺ 在临终时对法蒂玛说：‘我的女儿，靠近我，贴近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，哭泣着。 接着先知 ﷺ 对她说：‘我的女儿，靠近我。’ 她靠近了他，先知 ﷺ 又与她私下交谈了一会儿。 随后她站起来，微笑着。 阿伊莎问她：‘女儿啊（bunayyah），你父亲私下对你说了什么？’ 在先知 ﷺ 去世后，法蒂玛说：‘现在（我可以告诉你他说了什么）。’ ‘首先他告诉我，吉卜利里（Jibrīl）每年会与他复习一次《古兰经》，但今年与他复习了两次。’ ‘这就是我哭泣的原因。’ ‘然后他告诉我，我将是他的家人中第一个追随他的人，并说：“你是天堂妇女的领袖（sayyidah），正如贞洁的玛利亚·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）一样。”’ ‘这就是我微笑的原因。’ ” 这段传述的传述链是薄弱的。

这段传述支持了这一论点，因为阿伊莎称呼法蒂玛为“噢，女儿！” 根据最普遍的观点，法蒂玛出生于先知使命开始前五年。 也有人说她出生于先知使命开始前后的短时间内。

如果阿伊莎出生于先知使命开始后四年，那就意味着法蒂玛比她大九岁，或者至少大四岁！ 让一位年轻女性对某人说“噢，女儿！”是很难想象的， 即使对方是她的继母，如果对方比她年长，这种称呼也很牵强。

但如果阿伊莎出生于先知使命开始前四年，那么根据关于法蒂玛年龄的最普遍观点，这意味着法蒂玛比阿伊莎年长一岁或几个月。 如此微小的年龄差距，并不会妨碍一位年轻的继母对某人说“噢，女儿！” 尤其是当对方比她年长且由她照料时。

这段传述提供了明确的补充证据，证明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，而非先知使命开始后四年。 尽管这段传述的传述链较弱，但将其作为补充证据是可以接受的，因为补充证据的评判标准相对宽松。

【基于艾布·伯克尔不太可能将女儿许配给多神教徒的论点】

9 – 伊本·阿比·阿西姆（在《独一与双重》中）、伊本·拉赫韦、伊本·罕百里、塔巴里（在《历史》中）、塔巴拉尼（在《大辞典》中）、哈基姆和拜哈基通过穆罕默德·本·阿姆尔的路径，从叶海亚·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈提卜传述阿伊莎的话说：“当赫蒂彻去世后，奥斯曼·本·马祖恩的妻子豪拉·宾特·哈基姆说：‘噢，安拉的使者 ﷺ！ 您不打算结婚吗？’ 他 ﷺ 说：‘娶谁呢？’ 她说：‘如果您愿意，可以娶一位未婚女子；如果您愿意，也可以娶一位曾婚女子。’ 他 ﷺ 说：‘那位未婚女子是谁？’ 她说：‘她是您最钟爱的安拉造物之女，阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔。’ 他 ﷺ 说：‘那位曾婚女子是谁？’ 她说：‘她是索达·宾特·扎姆阿。’

在这段圣训中，考拉（Khawlah）后来对阿布·伯克尔（Abū Bakr）说：“安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 派我来，代表他向阿伊莎（ʿĀisha）求婚。” 他对她说：“请稍等”，然后离开了。 阿伊莎的母亲乌姆·鲁曼（Umm Rūmān）对她说：“穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿAdī）确实已经代表他的儿子向她求过婚了，我以安拉起誓，阿布·伯克尔从不食言。” 随后，阿布·伯克尔去找了穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子乌姆·法塔（Umm al-Fatā）。 她对阿布·伯克尔说：“噢，伊本·阿比·卡哈法（Ibn Abī Qaḥāfah）！” “如果我们的儿子与你们家联姻，你可能会让他背弃自己的宗教，转而信奉你们的宗教！” 阿布·伯克尔于是问穆特伊姆·本·阿迪：“你也是这么想的吗？” 他说：“她说的就是我的意思。” 于是阿布·伯克尔离开了，安拉解除了他之前的承诺负担。

一些研究人员认为，阿伊莎在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚之前，曾与朱拜尔·本·穆特伊姆（Jubayr bin al-Muṭ'im）订过婚，并以此作为补充证据，主张她在与先知穆罕默德 ﷺ 订婚时远不止六岁。

我认为这种观点不够严谨，因为阿伊莎并没有与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 相反，穆特伊姆·本·阿迪只是提议[在未来某个时间]让他们订婚，并要求阿布·伯克尔承诺同意。 这种[承诺]即便在两个只有一两岁的孩子之间也时有发生。

几年前，我听到一位兄弟提出这个论点，声称阿伊莎曾与朱拜尔·本·穆特伊姆订婚。 然而，我并没有将其加入到最初的论据中，因为我觉得它缺乏说服力。 后来我意识到，这段叙述是如何支持“阿伊莎出生于先知使命开始之前”这一主张的。

故事的背景表明，穆特伊姆·本·阿迪和他的妻子都坚定地固守多神教，厌恶接受伊斯兰教，就像他们厌恶自己的儿子在娶了阿伊莎后改信伊斯兰教一样。 我们也知道，阿布·伯克尔非常热衷于向人们传播伊斯兰教。 因此，如果阿伊莎是在先知使命开始四年后才出生的，那么穆特伊姆·本·阿迪会提及这次求婚，而阿布·伯克尔会表示同意，这种可能性是极度牵强的。

唯一的解释是，穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ'im bin ʿĀdī）提到阿伊莎曾与他的儿子订婚，并在先知使命开始前就从阿布·伯克尔那里得到了承诺。 这意味着阿伊莎出生于先知使命开始之前，而非之后。

【基于阿伊莎作为护士参与伍侯德战役的论点】

10 – 布哈里传述，阿纳斯说：“在伍侯德战役那天，我看到阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔和乌姆·苏莱姆把长袍撩起，我甚至能看到她们的脚镯。” 她们背着水囊奔跑，然后把水倒进人们的嘴里。 然后她们会重新装满水，再倒进人们的嘴里。” 布哈里还说：“其他传述者说‘她们在搬运水囊’。” 这就是《穆斯林圣训实录》中所使用的措辞。 伊本·哈杰尔说，这种措辞也出现在伊斯玛仪的《穆斯塔赫拉吉》（Mustakhraj）中。

根据最普遍的观点，阿伊莎在伍侯德战役时是十一岁。 根据第二种观点，她当时是十九岁。

哈塔比在他的著作《圣训标志》（Āʿlām al-Ḥadīth）中说：“圣训中的单词 tanquzāni 意为四处跳跃。” 但我认为（其本意应是）tazfirāni，意为搬运沉重的水囊。 单词 zifr 是指水囊。

我认为在这里使用 tanquzāni al-qirab 这一措辞是不合理的。 哈塔比将 zafr 解释为搬运沉重的水囊是正确的。 伊本·曼祖尔的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）表明，该词的词根支持这一含义。

如果情况确实如此，那么基于（阿伊莎年龄的）普遍观点，这个故事就讲不通了。 一个十一岁的女孩通常无法搬运如此沉重的水囊，并将其倒进伤员的嘴里，然后再重新装满并往返奔波。 然而，一个十九岁的女孩能够做到这一点，这表明第二种观点更为合理。

上述提到的每一项证据，单独来看或许不足以证明关于阿伊莎结婚时六岁、圆房时九岁的传述存在错误（wahm）。 这些证据单独来看，或许也不足以支持第二种观点，即阿伊莎结婚时十四岁、圆房时十七岁。 然而，将这十项证据综合起来看，便为第二种观点提供了强有力的论据。 收起阅读 »