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《古兰经》经文是否有高下之分？调和不同的学术观点

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# 伊斯兰婚姻与性别角色：超越权利与义务

### 导言

在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着往往令人感到无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和体制腐朽。然而，即使西方世界在其暴力强加的各种意识形态的冲击下步履蹒跚，穆斯林社会在一个至关重要的领域仍保持着显著的韧性：那就是家庭。穆斯林家庭顶住了宗教和智力攻击的浪潮。婚姻不仅是一种社会安排，也是培养道德价值观和维持无声抵抗的空间。但现在，风暴也追上了我们，考验着我们最后的稳定据点之一。穆斯林发现自己正处于一种往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活的霸权文化的交叉火力之中。在个人主义、女性主义和资本主义（仅举几例）启发下的主流叙事中，婚姻被描绘成一种生活方式的选择，对某些人来说是理想的，但对于亲密关系的道德合法性来说并非必要。性别是流动的，角色是不确定的，成就感是通过一个人的自主程度而非家庭单元的稳固程度来衡量的。结果呢？孤独感上升，出生率崩溃，男女之间的疏离感日益加剧。许多年轻穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的——或者是否值得追求。

现代生活的压力只增不减，使这些挑战进一步加剧，给配偶双方都带来了额外的负担。讽刺的是，旨在使生活更轻松的现代技术（如洗衣机、灶具、微波炉）往往导致了更高的预期。在线网红的兴起进一步推动了这一趋势，他们展示出看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并助长了对平凡生活的不满。曾经简单的餐食变得复杂，往往需要细致的投入和广泛的营养计划才能完成。曾经拥有几件衣服是常态，现在则被期望拥有充实且多样的衣橱。曾经清扫一下家就足够了，现在清洁涉及吸尘、拖地和消毒等复杂仪式。育儿也比以往任何时候都更具挑战。由于教育年限的延长和教育成本的上升，子女现在往往要在经济上依赖父母数十年。今天，父母不仅被期望喂养和保护孩子，还要微观化地管理他们的生活，兼顾学校时间表、课外活动和个人发展。与此同时，现代经济要求更长的工作时间，通常需要配偶双方都工作，而曾经由大家庭（所谓的“全村”）提供的社区支持已日益稀缺。没有祖父母、姑姨叔伯和邻居随时分担育儿和家务责任，夫妻们只能独自肩负这些重担。毋庸赘述，我们的状况与前几代人相比发生了巨大变化，且不一定变得更好。

与世界大部分地区一样，穆斯林社区也一直在应对现代性如何从根本上重塑家庭生活。这种重塑导致了深层的结构性变化，且无法简单逆转，这些变化必然改变我们思考和谈论自身角色与预期的方式。接下来的内容并非指导手册，而是邀请大家更仔细地反思我们在婚姻中遇到的问题。虽然伊斯兰教法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非礼仪性社会互动的每一个细节。健康的婚姻一直由伊斯兰美德——如仁慈、信任、容忍和慈悯——来支撑和引导。文化、社会背景和生活经验也一直影响着这些法律原则的解释与应用。毕竟，学者们创造了这样一个格言：“习俗具有法律分量。”

然而，额外的问题是，在西方，很难界定什么算作“习俗”，因为我们往往缺乏一个共享的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的预期。在现代之前的同质文化中，婚姻预期很大程度上由共同的习俗决定，这使得夫妻更容易与已确立的现状保持一致，并拥有相似的预期。相比之下，现代社会是异质的，没有一个配偶双方都会自动承认或遵守的单一文化框架。这种多样性意味着夫妻必须积极协商其角色，往往借鉴不同的、有时甚至是冲突的影响。生活在西方（或受西方理想影响）的人会遇到多种婚姻结构的构建方式。你的巴基斯坦移民邻居可能会对你的父母或姻亲分开居住感到惊讶；来自弗吉尼亚州的儿时朋友可能会因为你作为妻子没有职业而同情你；而你的阿拉伯祖父母看到你作为丈夫在换尿布时可能会皱起眉头。除了这些局部对比，全球化的数字世界让人们接触到无数的婚姻模式，并促使他们去对比和理想化那些可能与当地现实不符的安排。再加上网络上关于性别规范的激烈辩论，人们很容易感到彻底困惑。

在缺乏应对现代婚姻挑战的共有框架的情况下，穆斯林一直在通过一系列策略寻求清晰度。有些人求助于伊斯兰法律传统，不仅界定配偶的权利和义务，还界定行为和品德准则。另一些人则将继承下来的文化规范视为固有的伊斯兰教义，因此具有强制性。还有一些人选择性地借用当代论述，用伊斯兰语言重新定义自由主义或保守主义概念。想想看，有些人如何将“有毒”男性气概重新定义为“无明”（*jahili*）男性气概，强调先知在情感上的敏感和对家务的参与，通常排除了其他特质。或者另一些人如何援引“天性”（*fitra*），坚持认为性别角色是由真主设定的、不可谈判的。

这些努力中的许多都根植于复兴先知模式的真诚尝试，但它们无意中给婚姻的样貌施加了狭隘的边界。伊斯兰传统的魅力在于其对准许和禁止之事的清晰界定，同时为受个人性格、社会现实和文化背景塑造的关系留下了充足空间。为了在今天有意义地参与伊斯兰层面的婚姻讨论，我们不仅必须考虑法律传统，还要考虑文化的强大影响，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的基本范式。唯有如此，我们才能重新调整我们的预期，并建立既忠于传统又回应现实的关系。

为了勾勒这条前行之路，我首先简要反思《古兰经》和圣训中的婚姻观。接着，我转向学者们在婚姻中一致维护的两项权利与责任。由此，我探讨为何健康的婚姻必须平衡法律与伦理。借鉴先知榜样及其他资料，我最后将展示穆斯林实践婚姻的多种方式，以此提醒我们，虔诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调适自己的关系。

### 《古兰经》与圣训中的婚姻：一个伦理框架

伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人的渴望：一位分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。先知（愿主福安之）指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比得上婚姻。任何有能力结婚的人都应该结婚，因为这能满足欲望并守护贞操。性行为不仅变得合法，而且是值得赞美的，是一种崇拜行为：“与配偶满足欲望算作一种施舍。”即使在最私密的行动中，伊斯兰教也注入了意义和赏赐。先知宣告说，你们中最优秀的人是那些最善待家属的人。他在其他场合命令说，要善待你们的妇女，在寻求亲密关系时要充满爱意。

婚姻生活的平凡方面也未被忽视。先知教导说：“你为真主之道所花费的一枚第纳尔，你为释放奴隶所花费的一枚第纳尔，你用于施舍的一枚第纳尔，以及你为家属花费的一枚第纳尔——其中赏赐最大的是你为家属花费的那一枚。”在亲密关系以及生活的所有方面，“卓越”（*ihsan*）都是标准。

伊斯兰婚姻伦理的核心是一项贯穿《古兰经》和圣训的指令：以“美俗”（*bil-maʿruf*）对待彼此。虽然通常被翻译为“以仁慈”，但 *maʿruf* 更准确地是指在一个给定社会中被公认为好的事物。这一伦理超越了对义务的最低履行。它要求行为反映出在社会和文化上可理解的尊重与关怀标准。它揭示了伊斯兰教对语境的高度敏感——即成功的婚姻并非仅仅建立在法律权利和义务之上，也建立在共享规范和文化智慧之上。用真主自己的话来说，婚姻是一个号召我们记念祂的迹象，是一个宁静与慰藉的场所。

信士们被指示不仅要与配偶以“美俗”相处，而且在必要时也要以同样的精神分离。即使在困难时期，伊斯兰教也号召信士提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，或许你厌恶某件事，而真主已在其中安置了许多福利。”先知（愿主福安之）呼应了这一情感：“信士不应怨恨信女。如果他不喜欢她的某种特质，他会因另一种特质而喜悦。”当婚姻的需求压得人喘不过气时，先知对他女儿的建议——将“赞念”（*dhikr*）作为每晚的习惯——在今天依然适用，使关系植根于精神的更新。

综合来看，这些经文和圣训捕捉到了一种具有情感细微差别和精神深度的婚姻愿景。它们提醒我们，虽然婚姻是一份法律合同，但它首先是奉真主之名缔结的神圣盟约（*mithaq ghaliz*），援引了神圣的监督和责任。它不仅是私人安排，也是具有社区意义的公共纽带。其条款可以具有深刻的象征意义：聘金（*mahr*）可以反映巨额财富，也可以在特殊情况下表现为教授《古兰经》经文这样谦逊且有意义的事。这些层面的意义提醒我们，伊斯兰婚姻植根于慈悯、互助关怀和对主喜悦的追求。

### 法律传统中的婚姻：一个最低限度的契约框架

与经文传统中丰富的道德底蕴相比，伊斯兰婚姻法往往更像一个指南针，而非一张蓝图。法学家的任务是界定什么是法律上可诉的——即在法庭上可以或不可以强制执行的内容，因此其重点在于确立权利、义务和限制，而非规定成功婚姻的情感或精神核心。意识到这一差距，学者们往往在撰写法律手册的同时也撰写伦理著作，反思植根于“卓越”（*ihsan*）的婚姻应该是怎样的。这些著作受其时代的习俗和社会价值观影响，提供了一个更广阔的婚姻生活愿景，关注配偶应当追求什么，而不仅仅是必须履行什么。鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的根基仍然至关重要，我们可以由此开始建立回应当代现实的婚姻。

“管辖权”（*qiwama*，常被翻译为男性监护权或领导权）的概念塑造了穆斯林婚姻的框架。植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的维护者（*qawwamun*）”——*qiwama* 传达了责任、保护和权威。学者们将这节经文解释为：男人被委以维护家庭的经济、身体和道德责任。

男人供养家庭的经济责任根植于多个来源。《古兰经》在多处指出，父亲必须根据公认公平的标准（*al-maʿruf*）为家庭提供给养。先知（愿主福安之）也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“用你所吃的喂养她们，用你所穿的品质给她们衣服，不要打她们，不要辱骂她们。”在一次有据可查的事件中，兴德·宾特·乌特巴向先知抱怨她的丈夫艾布·苏富扬缺乏经济支持。先知允许她以合理的方式（*al-maʿruf*）从他的财富中拿取她和孩子所需的部分。

丈夫对妻子有两项受法律维护的主要经济义务。第一项是聘金（*mahr*），即结婚时应付给妻子的财礼。第二项是生活费（*nafaqa*），即丈夫必须为妻子以及后来的子女提供的持续经济支持。关于聘金，大多数法学家同意不设上限。伊玛目艾哈迈德和沙斐仪也拒绝设定固定的下限，只要礼品具有价值即可。相比之下，伊玛目马立克和艾布·哈尼法设定了最低门槛（范围从三到四十迪拉姆），参考了他们那个时代围绕婚姻的社会规范。大多数法学家允许在妻子同意的情况下延期支付聘金，但都一致认为如果丈夫打算圆房，聘金就具有强制性。

同时，学者们一致同意，丈夫有义务在整个婚姻期间及婚姻结束后的待婚期（*idda*）内为妻子提供经济支持。然而，被判定为“违拗”（*nashiz*）的妻子——通常指未经丈夫许可离开家（例如搬回父母家）或无正当理由坚持拒绝亲密行为的妻子——法学家通常认为她失去了获得生活费的权利。在妻子生病或因其他原因无法进行亲密行为的情况下，供养义务依然存在，因为这些情形下的法律条件是她的“可及性”（*tamkin*），而非性行为本身。

关于生活费包括什么，学者们普遍同意它涵盖住房、食物、衣服及相关的必需品。其数量和质量由习俗及配偶双方的社会经济地位决定。虽然沙斐仪派设定了具体基准，但哈尼法派、马立克派和罕百里派坚持认为生活费必须反映流行的社会规范。这一方法基于《古兰经》多次要求提供 *bil-maʿruf* 的禁令。争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是视需要），以及是否必须涵盖医疗费用或朝觐等旅行费用。在每种情况下，习俗对于确定恰当标准都至关重要。

鉴于其重要性，法学家严厉对待忽视生活费的行为。马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续未能提供给养而寻求司法离婚。哈尼法派倾向于调解，允许她以丈夫的名义借款以满足需求。如果丈夫旅行或失踪，也是如此。然而，学者们谨慎地不根据暂时的困难来定义“忽视”，援引经文：“如果借债者手头拮据，那就应当等他到富裕的时候。”但如果忽视是习惯性的，法律诉讼则是正当的。

反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一种权威，常被描述为他的“受领顺从权”。多则圣训劝导妻子顺从丈夫。先知说：“如果一个女人履行了五番拜功，封了斋月，守护了贞操，并顺从她的丈夫，她可以从她想进的任何一道门进入天堂。”当被问及什么样的女人最好时，他回答：“当他看她时能让他愉悦，当他命令时她能顺从，且在关于她自身或他的财产方面不违背他的意愿。”在其他叙述中，先知（愿主福安之）不鼓励妻子在未经丈夫允许的情况下进行副功斋。

那么，顺从到底包含什么？学者们意见不一。一些人认为，只要不是犯罪，妻子在生活的各方面都有义务顺从。另一些人则将顺从限制在婚姻中文化上所预期的事项内。例如，哈尼法派法学家伊本·努贾姆在辩论丈夫是否能强迫妻子参与圣战时断言，女人只需在与婚姻相关的事务中遵从丈夫的要求。虽然顺从的本质和范围可能存在争论，但所有学者都同意妻子的主要法律义务是满足丈夫的性需求。这源于多则圣训，如：“如果男人召唤妻子上床而她拒绝，导致他整晚对她生气，天使们会诅咒她直到早晨。”在另一则圣训中，先知（愿主福安之）进一步强调了这项权利，说：“当男人召唤妻子亲热时，她应当来到他身边，即使她正在烤炉旁。”正是由于这个原因，妻子不应擅自进行副功斋或在未经丈夫许可的情况下离开家，因为这些行为可能会阻碍他获得亲密行为。

伊斯兰法律传统对性满足的义务引入了关键限制。妻子在经期和强制性封斋期间豁免于性行为，如果她生病或担心对自己造成伤害，也没有义务。这些例外强调了，虽然满足性需求被公认为核心婚姻义务，但它既非无条件的，也不是为了损害女性的福祉。与此同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体胁迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——警告不要将亲密关系武器化。杰出的圣训学者伊本·哈贾尔解释说，关于天使诅咒的圣训指的是无任何正当理由而拒绝亲密行为的妻子。正如丈夫忽视供养妻子会种下怨恨，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会导致关系破裂。两者都破坏了处于健康婚姻核心的互助关怀和互惠精神。正如安达卢西亚圣训评论家穆哈拉布·本·艾布·苏弗拉（卒于公元435年）所观察到的，无论是身体上还是经济上，故意忽视对配偶的义务都有遭受神圣不悦的风险。

### 法律与伦理的融合：一个整体框架

任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论都必须首先明确承认：法律裁决并不总是捕捉到传统的完整道德愿景。法律上准许的并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的并不总是法律上禁止的。因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。前者提供了我们有义务维护的最低标准和权利的根基（除特殊情况外），后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入真主的婚姻愿景中——即作为一个慈悯、怜悯、安慰、陪伴、宁静和赏赐的空间。虽然伊斯兰教法勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款，但正是伊斯兰伦理赋予了这些法律框架生命。《古兰经》和圣训一贯号召信士以“卓越”（*ihsan*）履行其义务。在婚姻领域，法律与伦理之间的这种协同作用形成了一个整体愿景——即法律底线绝不是道德上限。

以生活费（*nafaqa*）的义务为例。在法律上，这被定义为根据流行的社会规范提供食物、衣服和住所。但先知（愿主福安之）将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说在真主之道上花费的最大第纳尔是你为家属花费的那一枚。在考虑古典裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架尤为重要。例如，许多现代之前的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务，将生活费限制在食物、衣服和住所等必需品上。这种推理与那个医疗服务稀缺、廉价且通常非机构化的时代有关。此外，女性通常属于强大的大家庭网络，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济福利和保护中发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。然而，今天，家庭结构和经济体系已发生了巨大变化。在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗保健福利，且不再有大家庭可以寻求帮助。在这种情况下，丈夫的伦理责任远远超出了古典法律的最低限度。提供配偶的医疗照顾已不再是一种慷慨行为——它是一种道德必然，深刻契合了《古兰经》中根据 *maʿruf* 对待配偶的精神。

同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济预期的道德分量。正如今天丈夫如果仅将供养限制在最起码的衣食上是不够的，如果期望他在负债沉重、消费驱动的经济体中独自承担由于膨胀的生活标准带来的全部经济负担，可能同样是不现实的。在世界许多地方，双薪家庭已成为一种实际的必然。在这样的安排中，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子如果能顾及家庭的整体经济现实并在能力范围内做出贡献，是值得赞美的。当双方都以此种关注程度对待彼此时，婚姻就不再仅仅是一份合同。它成为一种神圣的伙伴关系，根植于伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想。

在此基础上，伊斯兰教法赋予丈夫对家庭的经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和福祉的责任。他的权威不是武断或侵略性的，而是有目的的——一种对真主负责，并通过公正、关怀和远见来行使的管家责任。一位深思熟虑地咨询妻子的丈夫体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（*shura*）的理想，促进了团结与尊重。反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导同时坦诚沟通自己观点的妻子，为建立在和谐与情商之上的家庭做出了贡献。他们共同树立了一个植根于慈悯、理解和目标的伙伴关系典范——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。

同样在这个信任的空间里，配偶双方满足彼此的性需求。先知（愿主福安之）在所有事务中都强调温柔，并敦促丈夫在亲热前顾及妻子的情感状态。基于此类报道，学者们在关于正当行为的大型著作中专门列出“婚姻亲密礼仪”（*adab al-jimaʿ*）章节。在实践中，这可能意味着认识到影响亲密关系的情感或心理健康挑战，并以关怀而非指责或索取来回应。一位丈夫如果以耐心和共情对待妻子的产后困境，就践行了更深层的道德召唤，在她脆弱时成为稳定和安慰的源泉。同样，一位妻子即使在自己可能不太有兴致时也体贴地取悦丈夫，也体现了无私和奉献的高尚品质。

正如先知（愿主福安之）所说：“你们中最优秀的人是那些最善待家属的人，而我是你们中最善待家属的人。”这则圣训为植根于爱、关注和慷慨的行为设定了基准。无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是简单地减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为家属的最优待者时，他们就捍卫了其关系的精神尊严。在这些情况下，“卓越”（*ihsan*）和“美俗”（*maʿruf*）引导配偶去识别那些支撑健康关系的不言而喻但至关重要的元素。这些例子共同表明，伊斯兰教法提供了最低标准，但只有与伊斯兰伦理相结合，才能培育出繁荣的关系。当其中任何一方孤立运作时，婚姻都将是有缺陷和功能失调的。法律体系定义了一个人“必须”做什么，而伦理体系邀请信士向着为了追求主之喜悦而“应当”做的事迈进。当伦理与法律整合时，婚姻就成了恩典、成长和神圣赏赐的空间。

当今穆斯林夫妇的任务并非盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时坚持《古兰经》和先知引导的精神。我们的世界要求一种能承认经济条件变化、认识到共同育儿的重要性、且重视情商不亚于经济供养的婚姻伙伴关系。过去的法律裁决从未被打算作为所有婚姻必须套入的僵化模具，而是作为建立功能性且圆满的关系的根基。我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在演变，家庭生活的要求比以往任何时候都更复杂。关键在于就当今婚姻应有的样貌进行深思熟虑、有原则的讨论：植根于伊斯兰价值观并回应当代现实。为此，最后一部分提供了穆斯林婚姻体现多样实践与动态的例子，展示了我们今天也可以拥有的灵活性和韧性。

### 生活现实

跨越数代人，从先知（愿主福安之）开始，穆斯林婚姻采取了广泛的形式。下面，我探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际动态、亲密关系和聘金——所有这些都推翻了简单的概括。生活经验往往重塑了即使是最确立的预期，使其适应习俗和环境的轮廓。

#### 家庭

在许多社会中，女性承担了做饭、清洁和育儿等家务的主要责任。先知时代的许多报道反映了这一模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知（愿主福安之）或他的客人准备了食物；在多次场合，先知（愿主福安之）本人带着访客回来并要求妻子们招待他们。当贾比尔·本·阿卜杜拉告诉先知（愿主福安之）他娶了一位年龄较大、更有经验的女性以便帮助照顾他的年幼弟妹时，先知肯定了这一决定的智慧，表明此类角色在家庭结构中既是被预期的也是受赞赏的。

在众多例子中，有两点尤为突出，强调了女性的家务责任如何伴随着巨大赏赐的许诺而被肯定。先知的女儿法蒂玛（愿主喜悦她）因磨面和家务劳动的重负而疲惫不堪。当她向父亲寻求帮助时，先知（愿主福安之）提供了一个切实的方案：他建议她和阿里（愿主喜悦他）分担责任，阿里负责家门外的事务，法蒂玛管理家务。对许多学者来说，这一事件反映了一种按性别分工的规范模式；对另一些人来说，这代表了一种在当时语境下恰当的安排。无论如何，它肯定了家务劳动的功德。同样，阿斯玛·宾特·亚齐德向先知（愿主福安之）表达了她的沮丧。她观察到，男性能够更轻松地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、去朝觐和参加圣战，而女性往往留在家里，被家庭责任所消耗。先知赞扬了她的洞察力，并向她保证，处于她这种位置的女性将因其牺牲而获得同样的赏赐。

然而，家务劳动的负担并非仅落在女性肩上。先知（愿主福安之）以“为家属服务”而闻名，他缝补衣服并履行家务职责。当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎直截了当地回答：“他做男人通常在家里做的事”——他补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并照顾自己的需要。她的描述暗示这并非一次性的帮助姿态，而是经常性的参与。正如穆哈拉布所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他意欲让男女都效法的行为模式。

#### 经济

男性是家庭默认的经济供养者。像阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫这样富有的同伴以通过施舍行为支撑家属及更广泛的社区为荣。其他人如艾布·伯克尔虽然财富较少，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲著称，包括在关键时刻捐出全部财产支持先知。即使是统治者也不能免于这一伦理。作为哈里发，欧麦尔·本·赫塔卜和欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹都以严格审计国家开支并刻意照顾家属而不挥霍无度而著称。后来的杰出人物如伊马目艾布·哈尼法从事副业以养活受其供养的人，同时致力于学术研究。传记文献如伊本·萨德的《阶层志》和扎哈比的《名人传》记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和工艺等职业，以保持经济独立并履行家庭义务。

虽然不被期望作为主要供养者，但女性也是经济参与者，支持家庭并慷慨捐助慈善事业。在一个著名的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子扎伊娜布询问先知（愿主福安之）她是否可以将“天课”（zakat）交给经济困难的丈夫。先知向她保证她将获得双倍赏赐——一次是履行了义务，另一次是支持了家庭。乌姆·萨拉玛也寻求先知的许可将财富花在孩子身上，他向她保证她将为此获得赏赐。在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姨妈阿斯玛请求许可在离婚后耕种她的棕榈树。先知（愿主福安之）不仅允许，而且鼓励她，赞扬她打算将收入用于施舍和善功。

在现代之前的社会，家庭的生存取决于每个人根据自己的手段和能力做出贡献。工作往往嵌入在大家庭和邻里的社会结构中，包括耕种、纺织、贸易和教育——在这些领域，女性尤为活跃。即使是烹饪和育儿等家务也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里间互助生态系统的一部分。这种动态在马穆鲁克时期（13-16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活见证了广泛的雇佣劳动。许多女性无论婚姻状况如何，都被雇佣为助产士、小贩、理发师以及包括纺纱工、刺绣工和织布工在内的纺织工人。甚至来自精英学术家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于736/1336年），也通过织布自食其力。同样，达伊法·宾特·欧麦尔（卒于728/1328年）在丈夫长期患病期间承担了家庭的全部经济责任。即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务，并在丈夫去世后靠自己的收入独立抚养子女。伊斯兰世界的精英男女还通过慈善捐赠（*waqf*）发挥了公共经济作用。他们利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。这些资助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也反映了伊斯兰更广泛的共担责任伦理：经济管理是男女在服务家庭和社会时都拥有的美德。

#### 聘金

穆斯林婚姻中聘金（*mahr*）的实践提供了另一个既有法律一致性又有文化灵活性的例子。《古兰经》要求丈夫将聘金作为必须送给妻子的礼物，然而礼物的形式、时间及数额历史上一直根据当地习俗和个人情况而变化。一则著名的先知先例展示了这种范围。当一个男人来到先知（愿主福安之）面前寻求结婚但缺乏任何物质手段时，先知询问他是否记住了《古兰经》的任何部分。在确认他记住后，先知宣布：“我以你所知的《古兰经》将她嫁给你。”这一刻成为了证明聘金可以是教育或服务性质的基石，只要它具有被公认的价值。

各法学派的古典法学家都维护这一原则，即使他们对最低数额、可接受的形式和可执行性存在争论。这些裁决往往反映了他们时代的社会和经济现实。例如在马穆鲁克时期，聘金的结构和支付变得日益多样化。在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行其经济义务。然而到14世纪初，发生了一个转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴提供生活费。到15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的生活费形式。这一时期的婚姻契约还揭示了关于聘金支付时间的广泛做法。一些协议规定在结婚时立即全额支付。另一些则将支付分为年度分期，或完全延期支付，使其成为一项根据妻子要求支付的债务。这些契约变体强调了，虽然聘金是一项法律要求，但它是通过共同协议、社会规范和每对夫妻的实际需求来协商的。

#### 亲密关系

虽然法律传统往往突出丈夫获得亲密关系的权利，但从先知（愿主福安之）时代起，性满足就被公认为妻子的权利。一个典型的例子来自阿布·达尔达的家庭。当赛勒曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子处于明显被冷落的状态时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。阿布·达尔达过度的封斋、夜间礼拜和苦修几乎没有给婚姻陪伴留下空间。赛勒曼提醒他，一个人的配偶有其权利，必须得到尊重。当他们将此事提交给先知（愿主福安之）时，他肯定了赛勒曼的建议，强调即使追求虔诚也不能以牺牲婚姻中的亲密和关怀为代价。

在另一个例子中，一位女性在欧麦尔·本·赫塔卜任哈里发期间向他抱怨她的丈夫。她形容丈夫不断地进行礼拜和封斋。欧麦尔将其解读为赞美，称赞了该男子的虔诚。但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔漏掉的内容：这位女性并非在称颂丈夫的奉献——她是在感叹他的精神生活让亲密关系毫无空间。意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行仲裁。

或许最凄美的例子来自欧麦尔的夜间巡逻。在他巡视麦地那时，他偷听到一位女性朗诵诗句，表达对因军事远征而不在身边的丈夫的渴望。欧麦尔对此感到忧心，他调查并咨询了他的女儿哈夫莎，询问女性在没有亲密关系的情况下能合理忍受多久。她的回答——六个月——促使欧麦尔制定了一项政策，限制军事部署的持续时间，确保配偶不会无限期分离。后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架是一个近似值，女性的性需求应当根据她的具体情况来评估。或者如布胡提所言：正如婚姻帮助男性抵御未受约束的欲望之害，它对女性也有同样的作用——这就是为什么性亲密是一项共同权利。

#### 动态

即使在先知时代，不同地区之间也存在显著的婚姻动态差异。麦加女性通常对丈夫更为保守和顺从，而麦地那女性则以果敢著称。当欧麦尔·本·赫塔卜对麦地那女性的大胆表达担忧时——在他看来，这挑战了他所习惯的顺从——先知（愿主福安之）只是微笑，示意伊斯兰教接纳一系列婚姻互动方式，而非强制单一模式。

这种灵活性在欧麦尔本人的哈里发时期仍在延续。有一次，一个人来就与妻子的困难寻求他的建议，却无意中听到欧麦尔在自己家里提高嗓门。那人感到尴尬正要离开。当欧麦尔出来问他为何而来时，那人局促地承认他本来是来抱怨妻子的，但看到连哈里发都面临类似的挑战，他打消了念头。欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应当宽容妻子的缺点。

先知本人的家庭进一步例证了这种特质。他的妻子们公开表达她们的沮丧，有时甚至对他进行“冷处理”。她们的果敢如此惊人，以至于欧麦尔曾惊讶地感叹：“难道你们不畏惧真主的震怒吗？”——不仅是因为她们顶撞丈夫，还因为她们顶撞的是真主的使者。在一次著名的交流中，艾布·伯克尔来拜访先知（愿主福安之），却听到阿伊莎在对真主的使者提高嗓门。艾布·伯克尔对她的胆大感到震惊并责备了她，但先知（愿主福安之）并没有——反映了广泛的可接受行为和规范。

与此同时，我们也发现各种非常顺从丈夫的女性同伴例子。阿布·伯克尔的女儿阿斯玛因其全心全意服务丈夫而闻名，经常不遗余力地履行职责。有一次，先知（愿主福安之）遇到她头顶重负的椰枣核，于是提议让她搭乘他的坐骑。她出于对丈夫祖拜尔（以保护性的嫉妒著称）的体谅而羞涩地拒绝了。在另一个例子中，艾奈斯·本·马立克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。她先是伺候丈夫吃晚餐并整晚亲密相处，之后才温柔地告知他孩子去世的消息。先知在听说消息后，为他们的后代祈求了吉庆。

### 结语

今天任何关于婚姻的诚实谈话都必须考虑到重新定义家庭生活样貌的更广泛系统性力量。政府政策、市场需求和意识形态转变以既非中立也非偶然的方式设计了家庭结构。许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双薪生存，将子女的道德和智力发展外包给国家，并在一个将人类每一分可用精力都货币化的经济体中处理情感和精神需求。对于一些穆斯林来说，复兴“传统”性别角色（通常理解为一个男性养家糊口、妻子全职持家的家庭）的愿望反映了对这些力量的抵御——推回一个似乎旨在侵蚀健康、有主意识家庭所需条件的系统。虽然这种冲动往往根植于信仰，但并不总是足够的。固执于僵化的角色或理想化的过去模式，如果脱离了支撑它们的历史语境，并不能充分应对当今家庭面临的复杂现实。为了作为一个穆斯林社区繁荣发展，我们需要共同努力，采取战略性的、集体的行动来应对破坏婚姻的社会和经济压力。

维持稳固的婚姻至关重要——不仅是为了婚姻所拥有的价值观和保护的权利，如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承和血脉，更是为了婚姻所代表的意义。婚姻培养了追随、牺牲、集体思考以及为更大利益承担风险的能力。它是更广泛民族（*ummah*）的一个缩影，脆弱的婚姻往往反映了社会本身更深层的裂痕。如果不重建曾经缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续具有深层的破坏性。因此，目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的有韧性的婚姻。今天，许多婚姻在配偶将责任分配在公共和私人领域时得以维系。另一些婚姻在双方根据需要分享和转移责任时运作良好。一些家庭依靠双薪生存，而另一些则优先考虑父母一方留在家中。最终重要的是，我们组织婚姻和家庭的方式，在威胁家庭凝聚力的现代压力面前，能够保护并保全它们。

虽然我们可能无法一夜之间重构我们的社会，但我们可以从重塑心态开始。任何结过婚的人都知道，责任很少能整齐地对半分。无论是文化、经济还是个人情况，往往要求一方承担超过伊斯兰教严格要求的部分。将这种观点重新定向是极具价值的：以取悦真主为意图去处理哪怕是最平凡的任务，意味着什么？为了和谐、为了家庭、甚至仅仅为了度过这一天而承担的家务，也可以是一种崇拜行为。这并不意味着一个人永远不该寻求帮助，或对未被满足的需求保持沉默。但在意识到一个人的努力（即使未被配偶认可）也会得到“酬劳者”（al-Shakur）的赏识中，蕴含着尚未被开发的巨大力量。先知（愿主福安之）承诺，任何人只要为真主而做出牺牲，祂必会以更好的东西取而代之。那个“更好的东西”可能有多种形式：内心的平静、子女的成长、意想不到的工作机会——以及在所有情况下，后世的赏赐。因此，如果你的婚姻并非有害，而只是艰难，请知道你的忍耐可能是你在真主面前最受喜爱的善功之一。在家庭结构正在瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的奋斗可能是维系社区的丝线，也是你被那位洞察一切的主提升品级的理由。

原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... uties

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# 伊斯兰婚姻与性别角色：超越权利与义务

### 导言

在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着往往令人感到无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和体制腐朽。然而，即使西方世界在其暴力强加的各种意识形态的冲击下步履蹒跚，穆斯林社会在一个至关重要的领域仍保持着显著的韧性：那就是家庭。穆斯林家庭顶住了宗教和智力攻击的浪潮。婚姻不仅是一种社会安排，也是培养道德价值观和维持无声抵抗的空间。但现在，风暴也追上了我们，考验着我们最后的稳定据点之一。穆斯林发现自己正处于一种往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活的霸权文化的交叉火力之中。在个人主义、女性主义和资本主义（仅举几例）启发下的主流叙事中，婚姻被描绘成一种生活方式的选择，对某些人来说是理想的，但对于亲密关系的道德合法性来说并非必要。性别是流动的，角色是不确定的，成就感是通过一个人的自主程度而非家庭单元的稳固程度来衡量的。结果呢？孤独感上升，出生率崩溃，男女之间的疏离感日益加剧。许多年轻穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的——或者是否值得追求。

现代生活的压力只增不减，使这些挑战进一步加剧，给配偶双方都带来了额外的负担。讽刺的是，旨在使生活更轻松的现代技术（如洗衣机、灶具、微波炉）往往导致了更高的预期。在线网红的兴起进一步推动了这一趋势，他们展示出看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并助长了对平凡生活的不满。曾经简单的餐食变得复杂，往往需要细致的投入和广泛的营养计划才能完成。曾经拥有几件衣服是常态，现在则被期望拥有充实且多样的衣橱。曾经清扫一下家就足够了，现在清洁涉及吸尘、拖地和消毒等复杂仪式。育儿也比以往任何时候都更具挑战。由于教育年限的延长和教育成本的上升，子女现在往往要在经济上依赖父母数十年。今天，父母不仅被期望喂养和保护孩子，还要微观化地管理他们的生活，兼顾学校时间表、课外活动和个人发展。与此同时，现代经济要求更长的工作时间，通常需要配偶双方都工作，而曾经由大家庭（所谓的“全村”）提供的社区支持已日益稀缺。没有祖父母、姑姨叔伯和邻居随时分担育儿和家务责任，夫妻们只能独自肩负这些重担。毋庸赘述，我们的状况与前几代人相比发生了巨大变化，且不一定变得更好。

与世界大部分地区一样，穆斯林社区也一直在应对现代性如何从根本上重塑家庭生活。这种重塑导致了深层的结构性变化，且无法简单逆转，这些变化必然改变我们思考和谈论自身角色与预期的方式。接下来的内容并非指导手册，而是邀请大家更仔细地反思我们在婚姻中遇到的问题。虽然伊斯兰教法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非礼仪性社会互动的每一个细节。健康的婚姻一直由伊斯兰美德——如仁慈、信任、容忍和慈悯——来支撑和引导。文化、社会背景和生活经验也一直影响着这些法律原则的解释与应用。毕竟，学者们创造了这样一个格言：“习俗具有法律分量。”

然而，额外的问题是，在西方，很难界定什么算作“习俗”，因为我们往往缺乏一个共享的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的预期。在现代之前的同质文化中，婚姻预期很大程度上由共同的习俗决定，这使得夫妻更容易与已确立的现状保持一致，并拥有相似的预期。相比之下，现代社会是异质的，没有一个配偶双方都会自动承认或遵守的单一文化框架。这种多样性意味着夫妻必须积极协商其角色，往往借鉴不同的、有时甚至是冲突的影响。生活在西方（或受西方理想影响）的人会遇到多种婚姻结构的构建方式。你的巴基斯坦移民邻居可能会对你的父母或姻亲分开居住感到惊讶；来自弗吉尼亚州的儿时朋友可能会因为你作为妻子没有职业而同情你；而你的阿拉伯祖父母看到你作为丈夫在换尿布时可能会皱起眉头。除了这些局部对比，全球化的数字世界让人们接触到无数的婚姻模式，并促使他们去对比和理想化那些可能与当地现实不符的安排。再加上网络上关于性别规范的激烈辩论，人们很容易感到彻底困惑。

在缺乏应对现代婚姻挑战的共有框架的情况下，穆斯林一直在通过一系列策略寻求清晰度。有些人求助于伊斯兰法律传统，不仅界定配偶的权利和义务，还界定行为和品德准则。另一些人则将继承下来的文化规范视为固有的伊斯兰教义，因此具有强制性。还有一些人选择性地借用当代论述，用伊斯兰语言重新定义自由主义或保守主义概念。想想看，有些人如何将“有毒”男性气概重新定义为“无明”（*jahili*）男性气概，强调先知在情感上的敏感和对家务的参与，通常排除了其他特质。或者另一些人如何援引“天性”（*fitra*），坚持认为性别角色是由真主设定的、不可谈判的。

这些努力中的许多都根植于复兴先知模式的真诚尝试，但它们无意中给婚姻的样貌施加了狭隘的边界。伊斯兰传统的魅力在于其对准许和禁止之事的清晰界定，同时为受个人性格、社会现实和文化背景塑造的关系留下了充足空间。为了在今天有意义地参与伊斯兰层面的婚姻讨论，我们不仅必须考虑法律传统，还要考虑文化的强大影响，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的基本范式。唯有如此，我们才能重新调整我们的预期，并建立既忠于传统又回应现实的关系。

为了勾勒这条前行之路，我首先简要反思《古兰经》和圣训中的婚姻观。接着，我转向学者们在婚姻中一致维护的两项权利与责任。由此，我探讨为何健康的婚姻必须平衡法律与伦理。借鉴先知榜样及其他资料，我最后将展示穆斯林实践婚姻的多种方式，以此提醒我们，虔诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调适自己的关系。

### 《古兰经》与圣训中的婚姻：一个伦理框架

伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人的渴望：一位分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。先知（愿主福安之）指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比得上婚姻。任何有能力结婚的人都应该结婚，因为这能满足欲望并守护贞操。性行为不仅变得合法，而且是值得赞美的，是一种崇拜行为：“与配偶满足欲望算作一种施舍。”即使在最私密的行动中，伊斯兰教也注入了意义和赏赐。先知宣告说，你们中最优秀的人是那些最善待家属的人。他在其他场合命令说，要善待你们的妇女，在寻求亲密关系时要充满爱意。

婚姻生活的平凡方面也未被忽视。先知教导说：“你为真主之道所花费的一枚第纳尔，你为释放奴隶所花费的一枚第纳尔，你用于施舍的一枚第纳尔，以及你为家属花费的一枚第纳尔——其中赏赐最大的是你为家属花费的那一枚。”在亲密关系以及生活的所有方面，“卓越”（*ihsan*）都是标准。

伊斯兰婚姻伦理的核心是一项贯穿《古兰经》和圣训的指令：以“美俗”（*bil-maʿruf*）对待彼此。虽然通常被翻译为“以仁慈”，但 *maʿruf* 更准确地是指在一个给定社会中被公认为好的事物。这一伦理超越了对义务的最低履行。它要求行为反映出在社会和文化上可理解的尊重与关怀标准。它揭示了伊斯兰教对语境的高度敏感——即成功的婚姻并非仅仅建立在法律权利和义务之上，也建立在共享规范和文化智慧之上。用真主自己的话来说，婚姻是一个号召我们记念祂的迹象，是一个宁静与慰藉的场所。

信士们被指示不仅要与配偶以“美俗”相处，而且在必要时也要以同样的精神分离。即使在困难时期，伊斯兰教也号召信士提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，或许你厌恶某件事，而真主已在其中安置了许多福利。”先知（愿主福安之）呼应了这一情感：“信士不应怨恨信女。如果他不喜欢她的某种特质，他会因另一种特质而喜悦。”当婚姻的需求压得人喘不过气时，先知对他女儿的建议——将“赞念”（*dhikr*）作为每晚的习惯——在今天依然适用，使关系植根于精神的更新。

综合来看，这些经文和圣训捕捉到了一种具有情感细微差别和精神深度的婚姻愿景。它们提醒我们，虽然婚姻是一份法律合同，但它首先是奉真主之名缔结的神圣盟约（*mithaq ghaliz*），援引了神圣的监督和责任。它不仅是私人安排，也是具有社区意义的公共纽带。其条款可以具有深刻的象征意义：聘金（*mahr*）可以反映巨额财富，也可以在特殊情况下表现为教授《古兰经》经文这样谦逊且有意义的事。这些层面的意义提醒我们，伊斯兰婚姻植根于慈悯、互助关怀和对主喜悦的追求。

### 法律传统中的婚姻：一个最低限度的契约框架

与经文传统中丰富的道德底蕴相比，伊斯兰婚姻法往往更像一个指南针，而非一张蓝图。法学家的任务是界定什么是法律上可诉的——即在法庭上可以或不可以强制执行的内容，因此其重点在于确立权利、义务和限制，而非规定成功婚姻的情感或精神核心。意识到这一差距，学者们往往在撰写法律手册的同时也撰写伦理著作，反思植根于“卓越”（*ihsan*）的婚姻应该是怎样的。这些著作受其时代的习俗和社会价值观影响，提供了一个更广阔的婚姻生活愿景，关注配偶应当追求什么，而不仅仅是必须履行什么。鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的根基仍然至关重要，我们可以由此开始建立回应当代现实的婚姻。

“管辖权”（*qiwama*，常被翻译为男性监护权或领导权）的概念塑造了穆斯林婚姻的框架。植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的维护者（*qawwamun*）”——*qiwama* 传达了责任、保护和权威。学者们将这节经文解释为：男人被委以维护家庭的经济、身体和道德责任。

男人供养家庭的经济责任根植于多个来源。《古兰经》在多处指出，父亲必须根据公认公平的标准（*al-maʿruf*）为家庭提供给养。先知（愿主福安之）也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“用你所吃的喂养她们，用你所穿的品质给她们衣服，不要打她们，不要辱骂她们。”在一次有据可查的事件中，兴德·宾特·乌特巴向先知抱怨她的丈夫艾布·苏富扬缺乏经济支持。先知允许她以合理的方式（*al-maʿruf*）从他的财富中拿取她和孩子所需的部分。

丈夫对妻子有两项受法律维护的主要经济义务。第一项是聘金（*mahr*），即结婚时应付给妻子的财礼。第二项是生活费（*nafaqa*），即丈夫必须为妻子以及后来的子女提供的持续经济支持。关于聘金，大多数法学家同意不设上限。伊玛目艾哈迈德和沙斐仪也拒绝设定固定的下限，只要礼品具有价值即可。相比之下，伊玛目马立克和艾布·哈尼法设定了最低门槛（范围从三到四十迪拉姆），参考了他们那个时代围绕婚姻的社会规范。大多数法学家允许在妻子同意的情况下延期支付聘金，但都一致认为如果丈夫打算圆房，聘金就具有强制性。

同时，学者们一致同意，丈夫有义务在整个婚姻期间及婚姻结束后的待婚期（*idda*）内为妻子提供经济支持。然而，被判定为“违拗”（*nashiz*）的妻子——通常指未经丈夫许可离开家（例如搬回父母家）或无正当理由坚持拒绝亲密行为的妻子——法学家通常认为她失去了获得生活费的权利。在妻子生病或因其他原因无法进行亲密行为的情况下，供养义务依然存在，因为这些情形下的法律条件是她的“可及性”（*tamkin*），而非性行为本身。

关于生活费包括什么，学者们普遍同意它涵盖住房、食物、衣服及相关的必需品。其数量和质量由习俗及配偶双方的社会经济地位决定。虽然沙斐仪派设定了具体基准，但哈尼法派、马立克派和罕百里派坚持认为生活费必须反映流行的社会规范。这一方法基于《古兰经》多次要求提供 *bil-maʿruf* 的禁令。争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是视需要），以及是否必须涵盖医疗费用或朝觐等旅行费用。在每种情况下，习俗对于确定恰当标准都至关重要。

鉴于其重要性，法学家严厉对待忽视生活费的行为。马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续未能提供给养而寻求司法离婚。哈尼法派倾向于调解，允许她以丈夫的名义借款以满足需求。如果丈夫旅行或失踪，也是如此。然而，学者们谨慎地不根据暂时的困难来定义“忽视”，援引经文：“如果借债者手头拮据，那就应当等他到富裕的时候。”但如果忽视是习惯性的，法律诉讼则是正当的。

反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一种权威，常被描述为他的“受领顺从权”。多则圣训劝导妻子顺从丈夫。先知说：“如果一个女人履行了五番拜功，封了斋月，守护了贞操，并顺从她的丈夫，她可以从她想进的任何一道门进入天堂。”当被问及什么样的女人最好时，他回答：“当他看她时能让他愉悦，当他命令时她能顺从，且在关于她自身或他的财产方面不违背他的意愿。”在其他叙述中，先知（愿主福安之）不鼓励妻子在未经丈夫允许的情况下进行副功斋。

那么，顺从到底包含什么？学者们意见不一。一些人认为，只要不是犯罪，妻子在生活的各方面都有义务顺从。另一些人则将顺从限制在婚姻中文化上所预期的事项内。例如，哈尼法派法学家伊本·努贾姆在辩论丈夫是否能强迫妻子参与圣战时断言，女人只需在与婚姻相关的事务中遵从丈夫的要求。虽然顺从的本质和范围可能存在争论，但所有学者都同意妻子的主要法律义务是满足丈夫的性需求。这源于多则圣训，如：“如果男人召唤妻子上床而她拒绝，导致他整晚对她生气，天使们会诅咒她直到早晨。”在另一则圣训中，先知（愿主福安之）进一步强调了这项权利，说：“当男人召唤妻子亲热时，她应当来到他身边，即使她正在烤炉旁。”正是由于这个原因，妻子不应擅自进行副功斋或在未经丈夫许可的情况下离开家，因为这些行为可能会阻碍他获得亲密行为。

伊斯兰法律传统对性满足的义务引入了关键限制。妻子在经期和强制性封斋期间豁免于性行为，如果她生病或担心对自己造成伤害，也没有义务。这些例外强调了，虽然满足性需求被公认为核心婚姻义务，但它既非无条件的，也不是为了损害女性的福祉。与此同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体胁迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——警告不要将亲密关系武器化。杰出的圣训学者伊本·哈贾尔解释说，关于天使诅咒的圣训指的是无任何正当理由而拒绝亲密行为的妻子。正如丈夫忽视供养妻子会种下怨恨，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会导致关系破裂。两者都破坏了处于健康婚姻核心的互助关怀和互惠精神。正如安达卢西亚圣训评论家穆哈拉布·本·艾布·苏弗拉（卒于公元435年）所观察到的，无论是身体上还是经济上，故意忽视对配偶的义务都有遭受神圣不悦的风险。

### 法律与伦理的融合：一个整体框架

任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论都必须首先明确承认：法律裁决并不总是捕捉到传统的完整道德愿景。法律上准许的并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的并不总是法律上禁止的。因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。前者提供了我们有义务维护的最低标准和权利的根基（除特殊情况外），后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入真主的婚姻愿景中——即作为一个慈悯、怜悯、安慰、陪伴、宁静和赏赐的空间。虽然伊斯兰教法勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款，但正是伊斯兰伦理赋予了这些法律框架生命。《古兰经》和圣训一贯号召信士以“卓越”（*ihsan*）履行其义务。在婚姻领域，法律与伦理之间的这种协同作用形成了一个整体愿景——即法律底线绝不是道德上限。

以生活费（*nafaqa*）的义务为例。在法律上，这被定义为根据流行的社会规范提供食物、衣服和住所。但先知（愿主福安之）将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说在真主之道上花费的最大第纳尔是你为家属花费的那一枚。在考虑古典裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架尤为重要。例如，许多现代之前的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务，将生活费限制在食物、衣服和住所等必需品上。这种推理与那个医疗服务稀缺、廉价且通常非机构化的时代有关。此外，女性通常属于强大的大家庭网络，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济福利和保护中发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。然而，今天，家庭结构和经济体系已发生了巨大变化。在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗保健福利，且不再有大家庭可以寻求帮助。在这种情况下，丈夫的伦理责任远远超出了古典法律的最低限度。提供配偶的医疗照顾已不再是一种慷慨行为——它是一种道德必然，深刻契合了《古兰经》中根据 *maʿruf* 对待配偶的精神。

同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济预期的道德分量。正如今天丈夫如果仅将供养限制在最起码的衣食上是不够的，如果期望他在负债沉重、消费驱动的经济体中独自承担由于膨胀的生活标准带来的全部经济负担，可能同样是不现实的。在世界许多地方，双薪家庭已成为一种实际的必然。在这样的安排中，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子如果能顾及家庭的整体经济现实并在能力范围内做出贡献，是值得赞美的。当双方都以此种关注程度对待彼此时，婚姻就不再仅仅是一份合同。它成为一种神圣的伙伴关系，根植于伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想。

在此基础上，伊斯兰教法赋予丈夫对家庭的经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和福祉的责任。他的权威不是武断或侵略性的，而是有目的的——一种对真主负责，并通过公正、关怀和远见来行使的管家责任。一位深思熟虑地咨询妻子的丈夫体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（*shura*）的理想，促进了团结与尊重。反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导同时坦诚沟通自己观点的妻子，为建立在和谐与情商之上的家庭做出了贡献。他们共同树立了一个植根于慈悯、理解和目标的伙伴关系典范——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。

同样在这个信任的空间里，配偶双方满足彼此的性需求。先知（愿主福安之）在所有事务中都强调温柔，并敦促丈夫在亲热前顾及妻子的情感状态。基于此类报道，学者们在关于正当行为的大型著作中专门列出“婚姻亲密礼仪”（*adab al-jimaʿ*）章节。在实践中，这可能意味着认识到影响亲密关系的情感或心理健康挑战，并以关怀而非指责或索取来回应。一位丈夫如果以耐心和共情对待妻子的产后困境，就践行了更深层的道德召唤，在她脆弱时成为稳定和安慰的源泉。同样，一位妻子即使在自己可能不太有兴致时也体贴地取悦丈夫，也体现了无私和奉献的高尚品质。

正如先知（愿主福安之）所说：“你们中最优秀的人是那些最善待家属的人，而我是你们中最善待家属的人。”这则圣训为植根于爱、关注和慷慨的行为设定了基准。无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是简单地减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为家属的最优待者时，他们就捍卫了其关系的精神尊严。在这些情况下，“卓越”（*ihsan*）和“美俗”（*maʿruf*）引导配偶去识别那些支撑健康关系的不言而喻但至关重要的元素。这些例子共同表明，伊斯兰教法提供了最低标准，但只有与伊斯兰伦理相结合，才能培育出繁荣的关系。当其中任何一方孤立运作时，婚姻都将是有缺陷和功能失调的。法律体系定义了一个人“必须”做什么，而伦理体系邀请信士向着为了追求主之喜悦而“应当”做的事迈进。当伦理与法律整合时，婚姻就成了恩典、成长和神圣赏赐的空间。

当今穆斯林夫妇的任务并非盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时坚持《古兰经》和先知引导的精神。我们的世界要求一种能承认经济条件变化、认识到共同育儿的重要性、且重视情商不亚于经济供养的婚姻伙伴关系。过去的法律裁决从未被打算作为所有婚姻必须套入的僵化模具，而是作为建立功能性且圆满的关系的根基。我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在演变，家庭生活的要求比以往任何时候都更复杂。关键在于就当今婚姻应有的样貌进行深思熟虑、有原则的讨论：植根于伊斯兰价值观并回应当代现实。为此，最后一部分提供了穆斯林婚姻体现多样实践与动态的例子，展示了我们今天也可以拥有的灵活性和韧性。

### 生活现实

跨越数代人，从先知（愿主福安之）开始，穆斯林婚姻采取了广泛的形式。下面，我探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际动态、亲密关系和聘金——所有这些都推翻了简单的概括。生活经验往往重塑了即使是最确立的预期，使其适应习俗和环境的轮廓。

#### 家庭

在许多社会中，女性承担了做饭、清洁和育儿等家务的主要责任。先知时代的许多报道反映了这一模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知（愿主福安之）或他的客人准备了食物；在多次场合，先知（愿主福安之）本人带着访客回来并要求妻子们招待他们。当贾比尔·本·阿卜杜拉告诉先知（愿主福安之）他娶了一位年龄较大、更有经验的女性以便帮助照顾他的年幼弟妹时，先知肯定了这一决定的智慧，表明此类角色在家庭结构中既是被预期的也是受赞赏的。

在众多例子中，有两点尤为突出，强调了女性的家务责任如何伴随着巨大赏赐的许诺而被肯定。先知的女儿法蒂玛（愿主喜悦她）因磨面和家务劳动的重负而疲惫不堪。当她向父亲寻求帮助时，先知（愿主福安之）提供了一个切实的方案：他建议她和阿里（愿主喜悦他）分担责任，阿里负责家门外的事务，法蒂玛管理家务。对许多学者来说，这一事件反映了一种按性别分工的规范模式；对另一些人来说，这代表了一种在当时语境下恰当的安排。无论如何，它肯定了家务劳动的功德。同样，阿斯玛·宾特·亚齐德向先知（愿主福安之）表达了她的沮丧。她观察到，男性能够更轻松地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、去朝觐和参加圣战，而女性往往留在家里，被家庭责任所消耗。先知赞扬了她的洞察力，并向她保证，处于她这种位置的女性将因其牺牲而获得同样的赏赐。

然而，家务劳动的负担并非仅落在女性肩上。先知（愿主福安之）以“为家属服务”而闻名，他缝补衣服并履行家务职责。当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎直截了当地回答：“他做男人通常在家里做的事”——他补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并照顾自己的需要。她的描述暗示这并非一次性的帮助姿态，而是经常性的参与。正如穆哈拉布所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他意欲让男女都效法的行为模式。

#### 经济

男性是家庭默认的经济供养者。像阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫这样富有的同伴以通过施舍行为支撑家属及更广泛的社区为荣。其他人如艾布·伯克尔虽然财富较少，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲著称，包括在关键时刻捐出全部财产支持先知。即使是统治者也不能免于这一伦理。作为哈里发，欧麦尔·本·赫塔卜和欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹都以严格审计国家开支并刻意照顾家属而不挥霍无度而著称。后来的杰出人物如伊马目艾布·哈尼法从事副业以养活受其供养的人，同时致力于学术研究。传记文献如伊本·萨德的《阶层志》和扎哈比的《名人传》记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和工艺等职业，以保持经济独立并履行家庭义务。

虽然不被期望作为主要供养者，但女性也是经济参与者，支持家庭并慷慨捐助慈善事业。在一个著名的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子扎伊娜布询问先知（愿主福安之）她是否可以将“天课”（zakat）交给经济困难的丈夫。先知向她保证她将获得双倍赏赐——一次是履行了义务，另一次是支持了家庭。乌姆·萨拉玛也寻求先知的许可将财富花在孩子身上，他向她保证她将为此获得赏赐。在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姨妈阿斯玛请求许可在离婚后耕种她的棕榈树。先知（愿主福安之）不仅允许，而且鼓励她，赞扬她打算将收入用于施舍和善功。

在现代之前的社会，家庭的生存取决于每个人根据自己的手段和能力做出贡献。工作往往嵌入在大家庭和邻里的社会结构中，包括耕种、纺织、贸易和教育——在这些领域，女性尤为活跃。即使是烹饪和育儿等家务也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里间互助生态系统的一部分。这种动态在马穆鲁克时期（13-16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活见证了广泛的雇佣劳动。许多女性无论婚姻状况如何，都被雇佣为助产士、小贩、理发师以及包括纺纱工、刺绣工和织布工在内的纺织工人。甚至来自精英学术家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于736/1336年），也通过织布自食其力。同样，达伊法·宾特·欧麦尔（卒于728/1328年）在丈夫长期患病期间承担了家庭的全部经济责任。即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务，并在丈夫去世后靠自己的收入独立抚养子女。伊斯兰世界的精英男女还通过慈善捐赠（*waqf*）发挥了公共经济作用。他们利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。这些资助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也反映了伊斯兰更广泛的共担责任伦理：经济管理是男女在服务家庭和社会时都拥有的美德。

#### 聘金

穆斯林婚姻中聘金（*mahr*）的实践提供了另一个既有法律一致性又有文化灵活性的例子。《古兰经》要求丈夫将聘金作为必须送给妻子的礼物，然而礼物的形式、时间及数额历史上一直根据当地习俗和个人情况而变化。一则著名的先知先例展示了这种范围。当一个男人来到先知（愿主福安之）面前寻求结婚但缺乏任何物质手段时，先知询问他是否记住了《古兰经》的任何部分。在确认他记住后，先知宣布：“我以你所知的《古兰经》将她嫁给你。”这一刻成为了证明聘金可以是教育或服务性质的基石，只要它具有被公认的价值。

各法学派的古典法学家都维护这一原则，即使他们对最低数额、可接受的形式和可执行性存在争论。这些裁决往往反映了他们时代的社会和经济现实。例如在马穆鲁克时期，聘金的结构和支付变得日益多样化。在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行其经济义务。然而到14世纪初，发生了一个转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴提供生活费。到15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的生活费形式。这一时期的婚姻契约还揭示了关于聘金支付时间的广泛做法。一些协议规定在结婚时立即全额支付。另一些则将支付分为年度分期，或完全延期支付，使其成为一项根据妻子要求支付的债务。这些契约变体强调了，虽然聘金是一项法律要求，但它是通过共同协议、社会规范和每对夫妻的实际需求来协商的。

#### 亲密关系

虽然法律传统往往突出丈夫获得亲密关系的权利，但从先知（愿主福安之）时代起，性满足就被公认为妻子的权利。一个典型的例子来自阿布·达尔达的家庭。当赛勒曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子处于明显被冷落的状态时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。阿布·达尔达过度的封斋、夜间礼拜和苦修几乎没有给婚姻陪伴留下空间。赛勒曼提醒他，一个人的配偶有其权利，必须得到尊重。当他们将此事提交给先知（愿主福安之）时，他肯定了赛勒曼的建议，强调即使追求虔诚也不能以牺牲婚姻中的亲密和关怀为代价。

在另一个例子中，一位女性在欧麦尔·本·赫塔卜任哈里发期间向他抱怨她的丈夫。她形容丈夫不断地进行礼拜和封斋。欧麦尔将其解读为赞美，称赞了该男子的虔诚。但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔漏掉的内容：这位女性并非在称颂丈夫的奉献——她是在感叹他的精神生活让亲密关系毫无空间。意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行仲裁。

或许最凄美的例子来自欧麦尔的夜间巡逻。在他巡视麦地那时，他偷听到一位女性朗诵诗句，表达对因军事远征而不在身边的丈夫的渴望。欧麦尔对此感到忧心，他调查并咨询了他的女儿哈夫莎，询问女性在没有亲密关系的情况下能合理忍受多久。她的回答——六个月——促使欧麦尔制定了一项政策，限制军事部署的持续时间，确保配偶不会无限期分离。后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架是一个近似值，女性的性需求应当根据她的具体情况来评估。或者如布胡提所言：正如婚姻帮助男性抵御未受约束的欲望之害，它对女性也有同样的作用——这就是为什么性亲密是一项共同权利。

#### 动态

即使在先知时代，不同地区之间也存在显著的婚姻动态差异。麦加女性通常对丈夫更为保守和顺从，而麦地那女性则以果敢著称。当欧麦尔·本·赫塔卜对麦地那女性的大胆表达担忧时——在他看来，这挑战了他所习惯的顺从——先知（愿主福安之）只是微笑，示意伊斯兰教接纳一系列婚姻互动方式，而非强制单一模式。

这种灵活性在欧麦尔本人的哈里发时期仍在延续。有一次，一个人来就与妻子的困难寻求他的建议，却无意中听到欧麦尔在自己家里提高嗓门。那人感到尴尬正要离开。当欧麦尔出来问他为何而来时，那人局促地承认他本来是来抱怨妻子的，但看到连哈里发都面临类似的挑战，他打消了念头。欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应当宽容妻子的缺点。

先知本人的家庭进一步例证了这种特质。他的妻子们公开表达她们的沮丧，有时甚至对他进行“冷处理”。她们的果敢如此惊人，以至于欧麦尔曾惊讶地感叹：“难道你们不畏惧真主的震怒吗？”——不仅是因为她们顶撞丈夫，还因为她们顶撞的是真主的使者。在一次著名的交流中，艾布·伯克尔来拜访先知（愿主福安之），却听到阿伊莎在对真主的使者提高嗓门。艾布·伯克尔对她的胆大感到震惊并责备了她，但先知（愿主福安之）并没有——反映了广泛的可接受行为和规范。

与此同时，我们也发现各种非常顺从丈夫的女性同伴例子。阿布·伯克尔的女儿阿斯玛因其全心全意服务丈夫而闻名，经常不遗余力地履行职责。有一次，先知（愿主福安之）遇到她头顶重负的椰枣核，于是提议让她搭乘他的坐骑。她出于对丈夫祖拜尔（以保护性的嫉妒著称）的体谅而羞涩地拒绝了。在另一个例子中，艾奈斯·本·马立克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。她先是伺候丈夫吃晚餐并整晚亲密相处，之后才温柔地告知他孩子去世的消息。先知在听说消息后，为他们的后代祈求了吉庆。

### 结语

今天任何关于婚姻的诚实谈话都必须考虑到重新定义家庭生活样貌的更广泛系统性力量。政府政策、市场需求和意识形态转变以既非中立也非偶然的方式设计了家庭结构。许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双薪生存，将子女的道德和智力发展外包给国家，并在一个将人类每一分可用精力都货币化的经济体中处理情感和精神需求。对于一些穆斯林来说，复兴“传统”性别角色（通常理解为一个男性养家糊口、妻子全职持家的家庭）的愿望反映了对这些力量的抵御——推回一个似乎旨在侵蚀健康、有主意识家庭所需条件的系统。虽然这种冲动往往根植于信仰，但并不总是足够的。固执于僵化的角色或理想化的过去模式，如果脱离了支撑它们的历史语境，并不能充分应对当今家庭面临的复杂现实。为了作为一个穆斯林社区繁荣发展，我们需要共同努力，采取战略性的、集体的行动来应对破坏婚姻的社会和经济压力。

维持稳固的婚姻至关重要——不仅是为了婚姻所拥有的价值观和保护的权利，如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承和血脉，更是为了婚姻所代表的意义。婚姻培养了追随、牺牲、集体思考以及为更大利益承担风险的能力。它是更广泛民族（*ummah*）的一个缩影，脆弱的婚姻往往反映了社会本身更深层的裂痕。如果不重建曾经缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续具有深层的破坏性。因此，目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的有韧性的婚姻。今天，许多婚姻在配偶将责任分配在公共和私人领域时得以维系。另一些婚姻在双方根据需要分享和转移责任时运作良好。一些家庭依靠双薪生存，而另一些则优先考虑父母一方留在家中。最终重要的是，我们组织婚姻和家庭的方式，在威胁家庭凝聚力的现代压力面前，能够保护并保全它们。

虽然我们可能无法一夜之间重构我们的社会，但我们可以从重塑心态开始。任何结过婚的人都知道，责任很少能整齐地对半分。无论是文化、经济还是个人情况，往往要求一方承担超过伊斯兰教严格要求的部分。将这种观点重新定向是极具价值的：以取悦真主为意图去处理哪怕是最平凡的任务，意味着什么？为了和谐、为了家庭、甚至仅仅为了度过这一天而承担的家务，也可以是一种崇拜行为。这并不意味着一个人永远不该寻求帮助，或对未被满足的需求保持沉默。但在意识到一个人的努力（即使未被配偶认可）也会得到“酬劳者”（al-Shakur）的赏识中，蕴含着尚未被开发的巨大力量。先知（愿主福安之）承诺，任何人只要为真主而做出牺牲，祂必会以更好的东西取而代之。那个“更好的东西”可能有多种形式：内心的平静、子女的成长、意想不到的工作机会——以及在所有情况下，后世的赏赐。因此，如果你的婚姻并非有害，而只是艰难，请知道你的忍耐可能是你在真主面前最受喜爱的善功之一。在家庭结构正在瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的奋斗可能是维系社区的丝线，也是你被那位洞察一切的主提升品级的理由。

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为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义

穆斯林教育伊斯兰信仰

# 为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义

**奉普慈特慈的真主之名。**

在当今世界，妥善协调对真主的委身与对人类的怜悯，是最紧迫的需求之一。穆斯林与“他者”（包括不同神学取向的信士同胞）的关系已成为许多人（特别是来自西方世界的人）面临的重大考验，这已不是什么秘密，甚至有侵蚀信仰之甜蜜、甚至使人疏离信仰的风险。

伊斯兰教中“忠诚与断绝”（*al-walaʾ wal-baraʾ*）的教义，如果能够得到准确定义，就有力量化解这一冲突。它在顺从真主与怜悯人类之间达到的平衡，证明了伊斯兰教固有的中道道德哲学。本文是一系列论文中的第一篇，旨在解构“忠诚与断绝”的概念，首先阐述伊斯兰教在启示经文和学术传统中确立的“爱”与“恨”的精神特质。随后的论文将深入探讨这一概念应如何在个人和全球范围内指导我们对他人的行为及理解。我祈祷这一努力能有助于说明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。

### 如何定义“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）？

*Walaʾ*（或 *al-walaʾ*）通常翻译为“忠诚”或“效忠”。其核心含义是与某物或某人的“亲近”（proximity）。它蕴含着支持、友谊和爱。

*Baraʾ*（或 *al-baraʾ*）通常翻译为“断绝”或“脱离关系”。它与 *bariʾ*（清白、无辜）和 *baraʾa*（康复，如从疾病中恢复）具有相同的词根。这一词源有助于我们理解该术语的一些含义。本质上，*al-baraʾ* 是指让自己脱离不被渴望的人或事物。它并不一定意味着敌意或厌恶。*Al-walaʾ wal-baraʾ* 有时被（自由地）翻译为“爱与恨”，这源于爱与恨是忠诚与断绝的基础这一理念。在伊斯兰教的语境下，“忠诚与断绝”的概念可以理解为：既忠诚于真主所喜悦的事物（为真主而爱），也脱离真主所不喜悦的事物（为真主而恨）。真主是存在与我们意识的中心，因此，爱真主所爱的、恨真主所恨的——去追求反映祂神圣品质的事物，并避开那些不符合的事物，这是自然的。认主独一（*tawhid*）的一个完整方面就是去“自我化”。如果真主是终极真理和终极至善，那么我们的情感也应顾及祂，并符合祂的喜悦。

“忠诚与断绝”术语的不同派生词，以及“为真主而爱恨”的概念，在整个《古兰经》中都有确立。关于这一点，最著名的两节经文是：
> “你不会发现信仰真主和末日的人，会与[残暴地]违抗真主及其使者的人亲近，即使那些人是他们的父亲、儿子、兄弟或同族。”（《古兰经》58:22）
> “信道的人们啊！你们不要以你们之前受赐天经者中把你们的宗教当作笑柄和消遣的人，以及不信道者为盟友。如果你们真是信士，你们就应当敬畏真主。”（《古兰经》5:57）

“忠诚与断绝”在先知（愿主福安之）经可靠证实的言论中也有所体现。“当善待你[多神教徒]的母亲，”他这样教导；在另一种情况下他肯定道：“服侍任何生物都有赏赐。”先知（愿主福安之）还说：“谁为真主而爱，为真主而恨，为真主而施舍，为真主而拒绝，谁的信仰就趋于完美了。”

“忠诚与断绝”的概念在其原始版本中，使“虔诚”成为信士忠诚的主要对象——而不是种族、民族、亲属、国籍、语言、阶级或政治。它宣告“善良”是终极的区分标准。

真主说：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）

至于肤色和语言，它们仅仅是主之宏伟的迹象。真主说：“天地的创造，以及你们语言和肤色的多样，也是祂的迹象之一。对于有知识的人，这其中确有许多迹象。”（《古兰经》30:22）

本质上，“忠诚与断绝”削弱了一切部落偏见，同时并未使其他类型的人类联系（如亲属关系或国籍）失效，并将它们天衣无缝地编织成一个和谐的世界观。它通过确立伊斯兰教作为最高贵的关联来源来实现这一点，但这一来源并非运行在真主普遍慈悯及人类家庭共同的阿丹（亚伯拉罕）起源这一更大框架之外。这就是为什么优先考虑宗教的穆斯林不会被其他因素（如民族或政治意识形态）所分裂，更不用说像支持哪支球队这样琐碎的事了。加沙的种族灭绝就是一个重要的例证。它不仅引发了穆斯林民族（*ummah*）集体意识的复兴，还使美国和英国的选民投票习惯围绕着民族关切重新定向。

正如后文将讨论的，“忠诚与断绝”的教义甚至通过将人类意识视为既是超越性的自我又是一组有意行为的集合，从而起到清除宗教偏见的作用。它号召每一位穆斯林与善良结盟，无论其行为主体是谁，因为我们对真主的终极效忠意味着对善良的终极效忠。

*Al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 这两个术语各由于二十多种用法。它们的多义性，以及它们在关系生活的各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消除歧义和语境化变得极其重要。我们不需要像路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）那样的语言哲学家才能理解：语言的大部分意义源于其语境使用，因此在不属于它的“语言游戏”中使用某种表达必然会导致误解。如果即使在单一语言中也需要语境来理解一个词的本意，那么在从一种语言（实际上是从一种世界观）翻译到另一种语言时，语境的影响就更大了。这不仅增加了向非穆斯林传播“忠诚与断绝”概念的难度，甚至对穆斯林来说也是如此，除非我们有意识地努力去参与并重建先知（愿主福安之）和清廉先辈的世界观。因此，对相关的经文和历史记录进行仔细分析，对于正确理解我们的传统至关重要，即使这一传统博大精深且多种多样。此外，考虑到“教法推论”（*ijtihad*）的不断更新，我们应当预见到，与信仰问题不同，不同神学倾向和宗教归属的人们之间正当行为的律令将随时间和空间而变化。

### “忠诚与断绝”的概念是伊斯兰教特有的吗？

为真主而爱恨的概念对于其他宗教传统并不陌生。例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神特质，但不同背景的基督徒牧师已经收集了数百节暗示并非如此的圣经经文。在网上搜索“真主爱每个人吗？”就足以说明这一点，一些例子包括：
> “你们不可效法我从你们面前赶出的那国民的行径：因为他们行了这一切的事，*所以我厌恶（abhorred）他们*。”（《利未记》20:23）
> “狂傲人不能站在你眼前：*凡作孽的，都是你所恨恶的（hatest）*。”（《诗篇》5:5）
> “他们一切的恶事都在吉甲：*我在那里憎恨（hated）他们*：因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们，*不再怜爱（love）他们*：他们的首领都是悖逆的。”（《何西阿书》9:15）

许多基督徒牧师曾劝诫他们的信众，努力使自己的情感与真主的喜悦*和*不快、与祂的爱*和*祂的恨保持一致。在篇名为《真主爱每个人吗？》的一篇文章中，尼克·比比尔（Nick Bibile）牧师写道：
> “如果我们告诉不信的人真主亲密地爱他们，那么忏悔就不再需要了，因为反正真主爱他们！但他们说：‘真主爱罪人，但恨恶罪恶。’如果耶稣为每一个个体而死，那为什么还有许多人下地狱呢？为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？他是使命失败了，还是他来拯救他的子民脱离他们的罪？（太1:21）”
> “约翰福音3:36[说]：信子的人有永生：不信子的人得不见永生；真主的震怒常在他身上……有人说，真主爱罪人但恨恶罪恶。圣经中没有这样说，圣经所说的恰恰相反。诗篇7:11[说]：真主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的真主。”

显然，尽管引用了不同的经文来源，比比尔牧师所呈现的概念与许多穆斯林传教士所呈现的概念在语义上几乎没有差别。

这种相似性的另一个切实例子可以在先知耶稣（愿主平安）的名言中找到：“爱你的仇敌，为逼迫你们的人祷告。”这一指示与伊斯兰教中原谅压迫者的伦理产生了强烈共鸣，如先知穆罕默德（愿主福安之）所说：“与断绝你的人言归于好，施舍给剥夺你的人，原谅冤枉你的人。”

两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。基督徒必须看看耶稣（愿主平安）是如何“爱”法利赛人和奸诈的兑换银钱者的，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。福音书作者使用的希腊词 *agape*（爱/善意）与 *eros*（浪漫之爱）或 *philia*（手足之爱）等其他类型的爱不同。换句话说，保留给罪人的那种爱是善意和祈祷，而不是无条件的接受。先知穆罕默德（愿主福安之）体现了这种爱：当塔伊夫（al-Taʾif）的多神教徒教唆孩子对他冷嘲热讽并投掷石块，使他的鞋里沾满鲜血并将他赶出城市后，他仍为他们祈祷。当古莱氏（Quraysh）的多神教徒在伍侯德山（Mount Uhud）附近打伤他、打断他的牙齿、并杀害他心爱的叔叔和同伴后，他再次体现了这种爱。

然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的神与《旧约》的神之间制造了紧张关系。耶稣（愿主平安）不再是一位来提醒我们法律的精神和道德基础同时又维护法律的真主伟大使者，反而成了一个否定法律的人。这种温和版本的马吉安主义（Marcionism）——认为福音书中“仁慈的神”与旧约中“恶毒的创造主”神不同——是对一神论真主的概念、祂的神性及其使者的冒犯。马吉安主义的错误在于其无法将旧约的严厉与新约的美感协调起来。两者都源于同一个神圣源泉，在历史上，这一源泉根据不同时期不同民族的不同性情和需求，以不同的形式表现出来。然而，在最后的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适合所有民族和所有时代。派遣穆萨的神圣之主，与派遣耶稣的美之主，以及派遣穆罕默德的完美之主，是同一位真主。强调真主的一种神圣属性或先知的一种高尚特质，并不否定其他特质。妥善的协调是平衡、不碎片化的神圣观的要求——这是伊斯兰教对真主属性及其使者的理解所提供的。

有人可能会问，将“无条件的爱”设定为核心道德标准是否能鼓励人们变得更有怜悯心。这似乎极不可能。在基督教的历史中，推广绝对爱的伦理并未产生一个和平与富足的乌托邦。相反，它压制了大众并助长了暴君。它没有阻止帝国、国家或宗教战争。它没有阻止审判者、十字军和殖民者犯下的暴行。爱阿丹（亚伯拉罕）的所有子孙是任何信仰阿丹人类起源的信士都应具备的、在道德上令人钦佩的原则。然而，声称我们必须不加区别地爱善行者和恶行者，甚至在最残暴的侵略者实施侵略行为时也去爱他们，这是一种空洞、苍白的辞藻，无法得到证实或具体化。这种辞藻代表了在提供一个连贯且可操作的培养人类手足情谊策略方面的不可原谅的失败。

### 仁慈的真主怎能准许“恨”？

在经文中用来表达“断绝”概念的阿拉伯语术语 *bughḍ/baghḍāʾ*，通常被翻译为“恨”（hate）。虽然在现代西方，由于所有的“恨”都被视为邪恶和不道德的，使用“不喜欢”（dislike）可能是一个更政治正确的术语，但“恨”似乎是 *bughḍ* 这一不完美翻译中的最佳选择。这曾引起一些人的惊恐，因为“恨”理所当然地是一个令人厌恶的概念——它不是一种本质上让人感到愉悦的心理状态。事实上，我们经常认为仇恨这一行为本身就是邪恶的。此外，伊斯兰教和基督教的经文在许多篇章中似乎也呼应了这种对“恨”的蔑视。鉴于社会和经文对恨的这种显而易见的厌恶，它怎能得到终极至善（即真主）的准许呢？

重要的是从一开始就考虑到，虽然某些行为确实具有使其变得 *hasan*（优美）或 *qabih*（丑陋）的固有品质，但真主的行动和命令是为了我们可能无法完全理解的睿智。这是逊尼派神学中更强大、更中道的立场。真主意欲并命令那些本身是美好和睿智的事物；在那些原本固有的 *qabih* 行为被规定的情况下，命令中必然包含着一种更深层的睿智，有时很大程度上超出了我们的理解。例如，真主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿他们两人都平安）以考验他们的顺从，情况就是如此。

伊玛目伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）写道：
> “伊斯兰教法建立在睿智以及对人类福利的追求之上，无论是在这转瞬即逝的今世，还是在未来的后世。它完全是公正、睿智、有益且慈悯的。任何从公正转向不公、从慈悯转向其对立面、从睿智转向愚蠢、从人类福利转向伤害的事物，都不属于教法的一部分，即使它是通过误解而被纳入其中的。”

每当解释一个看似 *qabih* 行为的命令时，我们作为穆斯林必须努力使我们的情感符合真主的意欲和喜悦。真主可能为了唯有祂能完全洞察的睿智而判定一些祂所恨恶的事物，但我们有义务接受祂所选择的定然（创造性意志）和祂的命令（立法性意志）。在所有可能的世界中，被恨恶的命令是为了某种神圣睿智而存在的，我们可能只能瞥见其中的一鳞半爪。

从这些一鳞半爪中，我们可能会开始领悟到，仇恨是抵御邪恶及其作恶者的盾牌。研究表明，“仇恨是对感知到的邪恶的一种保护性情感反应。”当我们仇恨某种邪恶时，我们立即在自己和相关的邪恶之间竖起了一道屏障——这道屏障阻止我们参与、拥有、接近或与其产生关联。

伊玛目伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）说：
> “履行诫命源于意志、欲望和爱的力量；而避开禁令则源于恨、怒和反感的力量。命人行善建立在爱和倾向之上；而止人行恶建立在恨和厌恶之上。劝善戒恶也是如此。人们通过[受压迫者]愤怒的威慑力量，而从实施压迫中被劝阻；由此，公正和公平在秩序和分配中得以建立。”

最终，是仇恨刺激了规避；在恨真主所恨的事物时，我们更有可能与之保持距离。鉴于真主作为 *al-Hakim*（最睿智者）的卓越智慧以及我们对祂的完全信任，凡祂所恨的都被视为对人类邪恶或有害的。因此，我们对邪恶的仇恨不仅标志着我们对真主的爱，其本身就是一种自我保护的行为。因此，对于个人或社会来说，没有什么比对其邪恶和恶习保持中立、不置可否的态度更具危害性的了。如果没有仇恨这些事物所提供的保护层，穆斯林就有进一步暴露在欲望和诱惑危险中的风险。

### 我们应该“恨其罪，但爱其人”吗？

在不滑向其更具破坏性倾向的情况下培养我们对邪恶的仇恨，取决于两个支柱：（1）美德的培养，以及（2）对关于恨及其对象的“是什么、为什么、怎么做”问题提供正当且详细的解答。本系列论文的努力旨在解构第二个支柱，本文首先探讨由神圣动机激发的爱恨的恰当对象，并破除我们理解和应用中可能存在的任何偏见。

穆斯林应该恨恶邪恶还是恨恶作恶者？恨恶罪恶还是恨恶罪人？恨恶不信还是恨恶不信者？当我们被告知要原谅并为那些冤枉我们的人祈祷时，我们是否被期望去爱那些侵犯我们的人？

在很大程度上，《古兰经》和先知关于“断绝”的引用是针对罪恶而非罪人本身的。

我们的使者（愿主福安之）被真主告知：
> “如果他们违抗你，你就说：‘我确与你们的行为是无干的。’”（《古兰经》26:216）
> “如果他们否认你[穆罕默德]，你就说：‘我有我的行为，你们有你们的行为。你们与我的行为是无干的，我与你们的行为也是无干的。’”（《古兰经》10:41）

正如鲁特（愿主平安）告诉他的族人：“我确是厌恶你们的行为的人。”（《古兰经》26:168）

阿布·基拉巴（Abu Qilaba）报道说：阿布·达尔达（Abu al-Dardaʾ）经过一个犯了罪的人。有些人正在辱骂那个人，于是[阿布·达尔达]说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉出来吗？”他们说：“会。”他说：“那么，不要辱骂你的兄弟，应当感谢使你免于犯罪的真主。”他们说：“难道你不恨他吗？”他说：“我只恨他的行为，如果他戒除了，他就是我的兄弟。”

阿布·努埃姆在《圣徒传》（*Ḥilyat al-awliyā’*）中也报道了易卜拉欣·本·阿德罕（Ibrahim ibn Ad-ham）的话：
> 我曾经过一些城市，我看到两位游历大地的苦修者。其中一人对另一人说：“兄弟，爱真主的人从他们的所爱者那里继承了什么？”另一人说：“他们继承了从至高真主之光而来的洞察力，以及对违抗祂的人的同情。”我说：“他怎么能同情反对他们所爱者的人呢？”他看着我说：“他厌恶他们的[罪恶]行为，并同情他们，希望通过劝诫能使他们放弃其[罪恶]行为，他还同情他们的身体可能会在火狱中焚烧。**信士只有在为他人喜爱自己所喜爱的事物时，才算真正的信士。**”

这一在这些报道中表达的道德立场——恨其罪而不恨其人——的显著例外可见于两节古兰经文。第一节是在朝觐的语境下启示的：“这是从真主及其使者在重大朝觐之日发出的公告：真主与多神教徒是无干的，祂的使者也是无干的。”（《古兰经》9:3）第二节记录了易卜拉欣对他族人的暴政和顽固不信的回应：“我们确与你们以及你们舍真主而崇拜的[偶像]是无干的。”（《古兰经》60:4）

为真主而爱恨的本质预期是一项非常复杂的努力，在这个过程中，一些意义和清晰度会在翻译中流失（或扭曲）——不仅是从一种语言到另一种语言，更显著的是，从一种世界观到另一种世界观。例如，考虑一下我们如何定义人类意识，以及这种定义对我们仇恨的恰当对象所产生的影响。

一方面，有人认为人类所有的思想和感知都源于一个超越性的、统一的自我。为了证明这一点，阿布·胡莱勒（Abu Hurayra）说：“先知（愿主福安之）在麦地那的一条街上遇到了我，当时我正处于大净缺失状态（*junub*）。于是，我悄悄溜走去洗了大净。等我回来，先知（愿主福安之）问：‘阿布·胡莱勒，你去哪儿了？’我回答：‘我当时处于 *junub* 状态，所以我不喜欢待在您的身旁。’先知（愿主福安之）惊呼道：‘**赞颂真主（*Subhan Allah*）！信士永远不会变得不洁。**’”换句话说，即使阿布·胡莱勒在那一刻处于礼仪上的不洁状态，先知（愿主福安之）是在向他指出，位于他存在核心的超越性自我的状态才是真正重要的。

另一方面，有人认为我们是一系列品质的结合体或连续体，这些品质因我们所做的每一个有意行为而更新。正如先知（愿主福安之）所说：“通奸者在实施通奸行为时不是信士，窃贼在实施偷窃行为时不是信士，饮酒者在饮酒时不是信士。然而，此后忏悔之门仍是开启的。”

人类意识的这两种概念在各自的方式下都是正确的。行为与实施行为的个体之间显然存在差异，因此，并非每一个实施创新（*bid'ah*）的人都被称为创新者。此外，一个个体可能因无知、错误或遗忘而被原谅。然而，一项行为不能完全与其行为主体脱节。不能说一个人应该恨偷窃但爱窃贼。

作为穆斯林，我们必须祝愿每一个人都获得救赎，无论他们做了什么。然而，无条件地、互斥地使用“爱”与“恨”这两个术语是不连贯且无法实现的。伊玛目伊本·泰米叶写道，一个人可能同时被爱又被恨——在某些方面被爱，在其他方面被恨。我们不能要求一个父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱“杀人犯”、“骗子”或“窃贼”，当这些描述成为其代名词时。我们可能仍然爱该犯罪个体的其他方面，我们可能仍然爱他去忏悔和获得引导。然而，说我们爱杀人犯和强奸犯是一种道德上的诅咒。如果恨是为了保护我们远离邪恶和作恶者，那么将邪恶行为与其作恶者抽象分离将无法实现那种保护。毕竟，在现实中，没有任何邪恶是独立于那些（会）实施那项特定邪恶的人而存在的。即使是柏拉图式的现实主义者也不会那样说；对柏拉图来说，邪恶是善的匮乏。因此，在我们要爱谁或恨谁之间维持绝对的二元对立是谬误的。这延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将他的“断绝”仅限于非穆斯林所犯的罪行。当哈立德·本·瓦利德（Khalid ibn al-Walid）犯了一个错误时，先知（愿主福安之）说：“**真主啊，我在您面前断绝哈立德所做的。**”他重复了两遍。

那么，为什么我们对于恨一个人的可能性感到如此不安呢？答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈。当人们听到“为真主而恨”这个短语时，他们通常将其解释为伤害他人的命令。然而，恨是一个与爱一样微妙且具有细微差别的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。

当我们考虑伊斯兰文献中关于“恨恶自我”的广泛讨论时，仇恨的多维本质立刻显现出来——这一观点揭示了将恨等同于伤害是毫无根据的。真主所规定的“自恨”是那些希望为自己和人类争取最佳利益的爱者的仇恨。在《行径指南》（*Madārij al-sālikīn*）中，伊本·盖伊姆引用了一位清廉先辈的话说：“直到你为真主的缘故而恨所有人，然后转向你自己并最恨你自己，你才算有了正确的理解。”伊本·盖伊姆解释说，这种对自己和他人的仇恨源于我们认识到真主完美的恩惠与我们人类邪恶之间的差距。在提醒自己祂博大精深的慈悯时，我们激励自己为自己和他人的救赎而努力。

同样，（宗教意义上的）对罪人的仇恨仅仅是希望人类获得最佳利益的爱者的表达。想象一个为了买毒品而偷窃的少年。他的母亲在痛苦和愤怒中，可能真的恨恶他的行为，甚至因为他伤害了自己和家庭而恨他，但她的仇恨是由她对他的爱以及她希望看到他安全、健康且不受伤害的愿望所激发的。这位母亲对她犯罪儿子的仇恨，远非等同于伤害，而是一位只渴望心爱的孩子安康的爱者的仇恨。正如伊玛目伊本·泰米叶写道：“惩罚人们罪过的人必须出于善意和对他们的慈悯而这样做，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知（愿主福安之）说：‘我之于你们如同父母。’”当先知（愿主福安之）祈求毁灭那些杀害并压迫信士的某些阿拉伯部落时，真主向他启示：“[穆罕默德啊！] 这件事完全不归你管，无论祂是赦宥他们，还是惩罚他们，因为他们确是不义的。”（《古兰经》3:128）先知（愿主福安之）停止了对压迫者的诅咒，但继续为受压迫者祈祷。

伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，不符合世俗道德和社会的意识形态二元论。“忠诚与断绝”包含通过在不同、非排他性的程度上爱真主所爱的，以及在不同、非排他性的程度上恨真主所恨的来崇拜真主。这是一种对罪人的仇恨，并非针对其本身，因为我们继续祝愿他们获得引导，而是针对他们代表并体现了罪恶这一点。这也是一种允许爱共存的仇恨。一个正直的人恨恶流言蜚语和散布流言者，但他会恨他那待他极其亲切和慈悲的散布流言的母亲吗？看着人类这一相互矛盾的行为和信念的集合体，答案并非非黑即白。儿子会因为母亲的丑陋习惯而恨她，但由于她优美的品质，他也爱她，且他将继续希望她获得最好的结果。这就是“根据一个穆斯林所表现出的善来相应地爱他，根据他所表现出的恶来相应地恨他”这一原则的内涵。

忠诚与断绝本质上是站在善良一边反对邪恶，站在真理一边反对谬误。虽然将行为与行为者剥离并不总是可能的，但我们对其中一方的优先考虑取决于具体情况——如该人的情感或精神状态、与谬误的亲近程度等等。对于无法掌握这些细微差别的人，强调厌恶其行为而非行为者总是明智的。当被迫在默认爱还是默认恨之间做出选择时，选择是明确的：默认应该是爱人类大家庭。

### 穆斯林能真心爱非穆斯林吗？

考虑到我们应该针对罪恶和罪人的仇恨，以及《古兰经》明确告诫我们要与那些沉溺于不信的人断绝关系，人们可能会得出结论：虽然我们可能祝愿非穆斯林获得最好的结果，但我们对他们的爱永远不能超越单纯的善意，进而绽放为真正的友谊。然而，当我们查看先知穆罕默德（愿主福安之）的生平（*sirah*）并考虑人性时，我们发现这样的结论是完全没有根据的。事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是令人向往的。

没有什么比先知对他叔叔阿布·塔里布（Abu Talib）的爱更能体现他对非穆斯林的爱了。真主对其使者（愿主福安之）说：“[穆罕默德啊！] 你确不能引导你所爱的人……”（《古兰经》28:56）大多数经注学者认为“你所爱的人”指的就是阿布·塔里布。即使不是指阿布·塔里布本人，这节经文也清楚地表明先知（愿主福安之）所爱的人中有人没有获得引导。无论如何，先知对阿布·塔里布的爱是不容置疑的。阿布·塔里布照顾先知并以无人能及、无人能做的方式支持他。他在先知最艰难的考验中提供了保护和协助。因此，先知对阿布·塔里布的爱远超任何单纯对他安康的渴望，这是很自然的。他对叔叔的爱是如此深厚，以至于他也爱阿布·塔里布所爱的人。先知对阿布·塔里布的儿子阿基勒（ʿAqil，很晚才归信伊斯兰）说：“**阿布·亚齐德啊，我因两件事爱你：我们之间的亲属关系，以及我叔叔[阿布·塔里布]对你的爱。**”

伊斯兰的婚姻观，尤其是与受赐天经的妇女（People of the Book）结婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林的许可性。真主谈到婚姻时说：“**祂的迹象之一是：祂从你们自身中为你们创造配偶，以便你们在她们身上获得安宁；祂使你们互相产生爱（affection）和慈悯（mercy）。**”（《古兰经》30:21）期望或要求一个男人不爱他慈爱的妻子（仅仅因为她不是穆斯林）是完全不现实的。而且，这将违背上述经文中所描绘的婚姻本质。配偶之间产生深厚的爱、亲情和慈悯是如此自然且可能，以至于伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于敌国（*dar al-ḥarb*）的妇女结婚，即使她们是受赐天经者。

我们甚至可以进一步辩称，爱仁慈的人是不可抗拒的。在布斯提（al-Busti）著名的颂词《努尼耶》（*al-Nūnīya*）中，他的第一条建议是：
> أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ
> **善待众人，你将发现他们的心已臣服。因为仁慈的枷锁，历来能征服人类的灵魂。**

这种强烈的爱不能被一个不让灵魂承担超过其能力之重的宗教所谴责，更不用说一个教导感恩的宗教了。伊玛目伊本·泰米叶说：“本能的热情——即自然的爱与恨——其本身并不该受谴责，只有在付诸行动[对抗神圣引导]时才该受谴责。”

那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时又如何呢？例如，穆斯林能爱基督徒吗？这里的困境在于，我们将这一人群（以及所有其他宗教团体）归类的代名词，是一种与伊斯兰信仰本质相对立的教条或实践。说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们相信（例如）三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是为了他们不信穆罕默德的先知身份，穆斯林实际上会认为这种不信值得前文讨论过的宗教仇恨。尽管如此，与其说不爱那些认同基督徒身份的个体，更准确且在语义上更恰当的答案是：我们爱人类大家庭，爱我们的邻居和同胞，包括那些信仰其他宗教的人。我们爱并珍视那些支持我们的事业并与我们站在一起的非穆斯林所表现出的仁慈。我们爱那些对我们表现出关心和顾虑的非穆斯林邻居。正如我们所见，培养对任何天性善良之人的自然爱是完全允许的，只要这种爱的表现形式保持在真主设定的界限内。

### 人类偏见如何影响我们对“忠诚与断绝”的诠释？

歪曲事实和为了个人利益撒谎是损伤我们道德和精神完整性的众多丑恶行径之一。利己谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终是我们声称珍视的宗教。伊斯兰教是一个讲究平衡的宗教，它充分认识到今世竞争性的价值观，并作为回应提供了最完美的均衡。伊斯兰教对真理、正义和公平，以及共情、和平和礼貌的平衡关注，允许在两个方向上的移动。只关注一种价值观的人往往会表现出对该特定价值观动摇的承诺。同样，“忠诚与断绝”的概念也未能幸免于我们有缺陷且带有偏见的诠释。

一方面，人们理所当然地担心被误读和政治化的“忠诚与断绝”概念会带来灾难性后果。像ISIS这样的团体的存在，是一个提醒人们极端人类偏见所造成破坏的鲜活例证。此外，虽然ISIS可能处于光谱的远端——利用“忠诚与断绝”来证明恐怖暴力是正当的——但将对问题的讨论仅限于单一团体（特别是那一个）是逃避任何可能让我们感到不安的自我反省的简单方法。事实上，“忠诚与断绝”在许多方面都被误解和误用，背离了对这一概念的整体理解和实践。这些受制于对自我和他人的先入为主、毫无根据的观念所驱动的扭曲，正在造成无法估量的伤害。

“忠诚与断绝”已被许多穆斯林含蓄或显式地武器化，用来对付宗教“他者”，无论是非穆斯林，还是不同神学、意识形态或政治倾向的穆斯林。沙文主义的自以为是和严重缺乏反思驱动了这些误解。本是作为对全人类的慈悯而降示的宗教，讽刺地被强行用来服务于排外、偏执，在某些情况下甚至是敌意。这种现象无处不在，远超任何一个团体的行为。统一民族（*ummah*）的概念虽然基础牢固，但却被曲解，将上帝的宗教降级为一种政治或种族身份。

这是狂热与理性之间的反比关系。某些宗派、学术流派（*madhahib*）、苏菲教团（*turuq*）及各种运动的追随者所具有的邪教式热忱，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们民族内部成员之间的公民对话水平。许多智力追求已变成了追求验证偏见的非神圣追求，而非发现真理。大脑被训练去忽略证据、破坏证据或规避证据。它变得对一些最广为人知且显而易见的逻辑谬误脱敏。因此，我们为了虚幻的胜利而摧毁了我们最珍贵的精神机能。

除了穆斯林本身，另一个抑制对该主题进行开放和客观讨论的力量是主流媒体的恐吓。其宣传机器已有效地将“忠诚与断绝”定性为穆斯林恐怖分子的标志。因此，这一概念被错误地限制在一个特定的群体中。

考虑一下汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
> **“忠诚与断绝”（基地组织的观点）：** 基地组织利用“忠诚与断绝”术语营造出“我们对抗他们”的氛围。*Al-Wala’* 意味着“他们忠于的人”或简单地说“他们的朋友”。*Al-Bara’* 指的是他们仇恨的人或其敌人。这一概念成了他们将人分类为朋友和敌人的工具。他们仇恨的人就是敌人，他们喜欢或认同的人就是朋友。他们的敌人包括非穆斯林以及许多穆斯林。
> **“忠诚与断绝”（伊斯兰学者的观点）：** 在伊斯兰教或人类中，不应该、也不存在“我们对抗他们”的心理。全人类都是真主的造物，因此我们必须互相尊重。这意味着一个多族群、多宗教的社会。伊斯兰教必须被视为宇宙的慈悯（*rahmah*）。

奎金显然不是一个恐伊斯兰者。他正试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界是多么背道而驰，他公平地代表了后者。然而，他所引用的学者对“忠诚与断绝”概念的否定，充满了矛盾和遗漏。

一些当代学者认为“‘忠诚与断绝’的概念在萨拉菲（Salafi）世界之外相对不为人知”，特别是对“传统”学者来说非常陌生。许多研究者支持“‘忠诚与断绝’是萨拉菲捏造出来的”这一论点，虽然他们中的许多人本意是好的，但这种主张充其量是还原论。这里不会试图为许多推销未经推敲、有时甚至是歪曲形式的“忠诚与断绝”的萨拉菲者开脱。然而，任何暗示该概念是由他们独有或发明的、或所有萨拉菲者对其都有统一理解的建议，都是站不住脚的。讽刺的是，一旦提供了恰当的澄清和语境化，萨拉菲者通常具备的认识论清晰度及其对经文的强调，可能被证明在纠正关于这一教义的误解方面最为有效。

将“忠诚与断绝”错误地归咎于极端萨拉菲主义，在穆斯林社区内培养了某种偏执。即使是温和版本的“忠诚与断绝”，现在也被视为有与我们中最激进者产生联系的风险。一些学者受出于担心冒犯非穆斯林或担心被贴上意识形态关联标签的驱使，似乎回避参与“忠诚与断绝”的讨论，或将其完全否定。更有甚者，出于对文明、国家安全和世界和平的值得称赞的关注，一些穆斯林希望看到整个“忠诚与断绝”概念不仅被改革，而且被废除。反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是我们的青年人，开始无视许多学者的良好建议，因为他们认为这些学者对这一教义的传统理解感到羞耻。最终，尽管动机良好，引用几节《古兰经》经文或先知的圣训关于对他人公正和仁慈的内容，并不会让其他那些——更难解释的——文本消失。每当我们通过排除其他传统来解读某些传统时，我们编织的叙事并没有解决潜在不一致的经文输入。直到我们协调了所有相关的报道，我们才可能发展出一个真实的、反映传统的、与这些青年的认识论世界观产生共鸣的，且最重要的是，符合真理的连贯综合体。

考虑到与“忠诚与断绝”相关的普遍人类偏见，人们很难就该主题进行冷静的讨论。人们随时准备根据最微不足道的依据，包括仅是相关著作的前言或标题，来给对话者分类并谴责。无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为懈怠或极端。尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来重大损害。在扭曲解释的背景下重复“忠诚与断绝”这个短语会有无法估量的伤害，同样，在一种典型的钟摆效应中，将其斥为完全非伊斯兰而予以否认也有无法估量的伤害。在处理这一问题上失去中道，将导致许多人在一端或另一端走向极端。因此，优先考虑宗教并非简单地重新排列我们的偏见，而是要清除那些偏见，取而代之的是提供一个符合真主意志的原始关联的连贯源泉。

最后，认识到“忠诚与断绝”这一短语诞生于偏见——最初由哈瓦利吉派（Kharijites）创造并针对他们的穆斯林同胞——或许也具有启发意义。受狂热和分裂观念的驱动，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。因此，逊尼派学者最初认为这是一个该受谴责的创新。

萨拉马·本·库海勒（Salama ibn Kuhayl）叙述道：
> 我曾在一群追随者（*tabiʿin*，第二代穆斯林）中，其中包括阿布·巴赫塔里、麦萨拉、阿布·萨利赫、达哈克·米什拉吉和布凯尔·塔伊，他们一致同意：*irjāʾ*（认为行为不影响信仰）是创新，*walāya*（效忠）是创新，*barāʾa*（断绝）是创新，*shahāda*（断定某人在后世的归宿）也是创新。

同样，据报道伊玛目艾哈迈德曾说：“*Walāya* 是创新，*barāʾa* 也是创新；那些说‘我们效忠某某并断绝某某’的人。这样的陈述是创新，所以要警惕它。”

既然如此，为什么逊尼派学者后来寻求恢复这一术语，而不是直接将其丢弃呢？压倒性的原因是：*al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 的不同派生词，以及为真主而爱恨的概念，在整个《古兰经》和先知的原话中都有确立。因此，它们被视为不容置辩的伊斯兰真理。

### 殖民主义、冲突和犹太复国主义如何影响跨宗教对他者的认知？

十字军东征和殖民主义的历史，及其在整个中东、非洲和南亚的现代遗产和表现，在我们的“情感-理智”层面的“忠诚与断绝”观念中起着重要作用。如前所述，我们都倾向于产生偏见。我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张局势在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对决，甚至源于迦太基与罗马之间的对决——而非源于经文和神学。毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜波斯异教徒而欢欣鼓舞（《古兰经》30:3–5），尽管伊斯兰教与基督教在神学上存在重大分歧，因为拜占庭人作为受赐天经者，与穆斯林崇拜的是同一位易卜拉欣的神。他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，而且最重要的是，更贴合神圣计划，而原始福音书是其中的基本组成部分。

对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现：主要并非是因为他人坚持其各自的教条，而是他们针对伊斯兰及其子民的敌意，才使得一个人在穆斯林关于“他者”的论述中发现并继续发现某些偏见或敌意。哥伦比亚大学中东研究所前主任理查德·布利特（Richard Bulliet）指出，“某些穆斯林团体表现出的那些不讨喜的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教团体中，或者就此而言，在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应。”

中东地区当代的冲突腐蚀了跨宗教关系，这些关系在历史上曾比西方更少紧张。穆斯林和犹太人并非总能和睦相处，但在他们共同的大部分历史中，他们的关系要比基督徒与犹太人之间的关系好得多。穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的处境要比在欧洲好得多。毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。然而，当今许多有影响力的拉比将犹太复国主义与犹太教混为一谈，他们教导准以色列士兵：屠杀巴勒斯坦人属于圣经诫命。

顶级拉比引用犹太法典并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有非犹太人一样，“出生只是……为了服务以色列子民。”同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对于非犹太人，情况将像任何人一样——他们需要死，但[真主]会给他们长寿。为什么？想象一下一个人的驴死了，他们就会损失钱财。”已故的拉比梅尔·卡汉（Meir Kahane）在以色列拉比中并非例外；事实上，他的意识形态与许多其他性质相似的意识形态一起仍然兴盛。另一方面，穆斯林极端分子的回应语言有时可能非常激进，但很少如此傲慢，那些勇于面对阵营内部此类极端主义的犹太人和穆斯林应受到尊重。

中东冲突不仅毒化了该地区的穆斯林与犹太人关系，还波及了世界许多地方。它还吸纳了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们对伊斯兰、穆斯林，以及最令人痛心地对先知穆罕默德（愿主福安之）使用最无理且激进的语言。虽然像菲尼亚斯祭司（Phineas Priests）、基督教身份（Christian Identity）或真主军队（Army of God）这样的狂热基督教团体在西方犯下的身体侵略行为较少，或许是因为他们依赖东方的政府来替他们行事，但他们的恐伊斯兰辞藻却被许多主流教堂的信众所拥护。

不可避免地，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知因永无止境的军事、政治和文化入侵而变得激烈，这些入侵被广泛视为后殖民时代的霸权追求。除了十字军东征和殖民主义带来的沉重集体记忆和压迫性遗产外，东西方的穆斯林还要面对这样一个现实：有许多激进的非穆斯林仅仅因为他们的信仰而继续祝愿并对他们实施伤害。其中最厚颜无耻的例子就是西方对以色列占领和屠杀一个以穆斯林为主的民族的盲目支持。这是当代穆斯林感到悲哀的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场屠杀的人感到愤怒和仇恨的驱动力。

除此之外，威胁伊斯兰生活方式的现代和后现代世俗意识形态也增加了这种危机感。后殖民时代的穆斯林因此发现自己正处于穿越通往现代性之桥却不丢失宗教信仰的艰难历程中。虽然这种对传统宗教的威胁所导致的焦虑（无论这种威胁是真实还是感知到的）并不限于穆斯林，但考虑到由于全球反恐战争（伪装下的恐伊斯兰主义）的急剧升温，以及我们作为西方少数族裔被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑预期会更大。人类也拥有多重身份，宗教身份是我们生活中最有影响力的身份之一。当这一身份受到威胁时，它往往会导致其恶性膨胀，有时甚至以牺牲其他身份为代价。

尽管穆斯林社区整体上面临着清晰且无可否认的侵略，但完全免除穆斯林的所有罪责将是完全不理性的。战败民族通常有许多社会和智力上的顽疾，这既是其战败的原因，也是其战败的结果。我们有传播关于“忠诚与断绝”误导性信仰的穆斯林传教士和活动家；我们有为了避免看起来像叛徒而对西方霸权和帝国主义进行抨击（有时是不公平的）的世俗穆斯林。我们有通过声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲带而证明其存在合理性的独裁政权，这使穆斯林对西方的怨恨保持活跃，同时也使西方对伊斯兰主义者蜂拥而至的恐惧保持活跃。所有这一切都发生在对我们历史以及其他民族历史的片面解读背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许是可以原谅的，但现在已经不再如此。

在衰落时期，慷慨激昂、夸大其词的言论变得更加普遍。真主的使者（愿主福安之）曾谴责通过诉诸修辞手段来美化谎言的做法。他为此责备了一个人并说：“你像那些[不信道的]游牧民一样押韵吗？”少做多言已成为当代现实的象征，言语和行动通常成反比。在清廉世代之后，我们民族的精神衰落使得虚伪和哗众取宠变得猖獗。在这样的氛围中，不同群体之间的关系注定会受到损害。一次真实的伊斯兰复兴将带来和解，而非进一步的冲突。不断将责任推给他人是一种心理和社会障碍，也是智力上的怯懦和不连贯的标志。这也是人们逃避反省和自我清算的捷径。

《古兰经》在许多节经文中教导我们要有另一种态度，包括：
> “信道的人们啊！你们当顾全自身。当你们遵循正道时，那些迷误的人不能损害你们。你们全体都将归于真主，祂将把你们过去的行为告知你们。”（《古兰经》5:105）
> “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所干出来的恶业；祂原宥了许多[过失]。”（《古兰经》42:30）

当不运用天启的累积性互文阅读时；当学术陈述被误认为是放之四海而皆准的真理时；当意识形态操弄者通过传播半真半假的事实使敌人非人化来获益时；当人们在对伊斯兰教及其运行的社会政治格局缺乏足够了解的情况下寻求捍卫它时，“忠诚与断绝”的极端诠释环境就成熟了。因此，对这些概念进行诚实的阐述——既符合经文，又尊重传统，且对当代现实保持敏感——不仅是明智的，而且是绝对必要的。

原文出處： https://yaqeeninstitute.org/re ... -bara

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# 为真主而爱恨：重温“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）教义

**奉普慈特慈的真主之名。**

在当今世界，妥善协调对真主的委身与对人类的怜悯，是最紧迫的需求之一。穆斯林与“他者”（包括不同神学取向的信士同胞）的关系已成为许多人（特别是来自西方世界的人）面临的重大考验，这已不是什么秘密，甚至有侵蚀信仰之甜蜜、甚至使人疏离信仰的风险。

伊斯兰教中“忠诚与断绝”（*al-walaʾ wal-baraʾ*）的教义，如果能够得到准确定义，就有力量化解这一冲突。它在顺从真主与怜悯人类之间达到的平衡，证明了伊斯兰教固有的中道道德哲学。本文是一系列论文中的第一篇，旨在解构“忠诚与断绝”的概念，首先阐述伊斯兰教在启示经文和学术传统中确立的“爱”与“恨”的精神特质。随后的论文将深入探讨这一概念应如何在个人和全球范围内指导我们对他人的行为及理解。我祈祷这一努力能有助于说明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。

### 如何定义“忠诚与断绝”（al-Wala’ wal-Bara’）？

*Walaʾ*（或 *al-walaʾ*）通常翻译为“忠诚”或“效忠”。其核心含义是与某物或某人的“亲近”（proximity）。它蕴含着支持、友谊和爱。

*Baraʾ*（或 *al-baraʾ*）通常翻译为“断绝”或“脱离关系”。它与 *bariʾ*（清白、无辜）和 *baraʾa*（康复，如从疾病中恢复）具有相同的词根。这一词源有助于我们理解该术语的一些含义。本质上，*al-baraʾ* 是指让自己脱离不被渴望的人或事物。它并不一定意味着敌意或厌恶。*Al-walaʾ wal-baraʾ* 有时被（自由地）翻译为“爱与恨”，这源于爱与恨是忠诚与断绝的基础这一理念。在伊斯兰教的语境下，“忠诚与断绝”的概念可以理解为：既忠诚于真主所喜悦的事物（为真主而爱），也脱离真主所不喜悦的事物（为真主而恨）。真主是存在与我们意识的中心，因此，爱真主所爱的、恨真主所恨的——去追求反映祂神圣品质的事物，并避开那些不符合的事物，这是自然的。认主独一（*tawhid*）的一个完整方面就是去“自我化”。如果真主是终极真理和终极至善，那么我们的情感也应顾及祂，并符合祂的喜悦。

“忠诚与断绝”术语的不同派生词，以及“为真主而爱恨”的概念，在整个《古兰经》中都有确立。关于这一点，最著名的两节经文是：
> “你不会发现信仰真主和末日的人，会与[残暴地]违抗真主及其使者的人亲近，即使那些人是他们的父亲、儿子、兄弟或同族。”（《古兰经》58:22）
> “信道的人们啊！你们不要以你们之前受赐天经者中把你们的宗教当作笑柄和消遣的人，以及不信道者为盟友。如果你们真是信士，你们就应当敬畏真主。”（《古兰经》5:57）

“忠诚与断绝”在先知（愿主福安之）经可靠证实的言论中也有所体现。“当善待你[多神教徒]的母亲，”他这样教导；在另一种情况下他肯定道：“服侍任何生物都有赏赐。”先知（愿主福安之）还说：“谁为真主而爱，为真主而恨，为真主而施舍，为真主而拒绝，谁的信仰就趋于完美了。”

“忠诚与断绝”的概念在其原始版本中，使“虔诚”成为信士忠诚的主要对象——而不是种族、民族、亲属、国籍、语言、阶级或政治。它宣告“善良”是终极的区分标准。

真主说：
> “众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。真主确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》49:13）

至于肤色和语言，它们仅仅是主之宏伟的迹象。真主说：“天地的创造，以及你们语言和肤色的多样，也是祂的迹象之一。对于有知识的人，这其中确有许多迹象。”（《古兰经》30:22）

本质上，“忠诚与断绝”削弱了一切部落偏见，同时并未使其他类型的人类联系（如亲属关系或国籍）失效，并将它们天衣无缝地编织成一个和谐的世界观。它通过确立伊斯兰教作为最高贵的关联来源来实现这一点，但这一来源并非运行在真主普遍慈悯及人类家庭共同的阿丹（亚伯拉罕）起源这一更大框架之外。这就是为什么优先考虑宗教的穆斯林不会被其他因素（如民族或政治意识形态）所分裂，更不用说像支持哪支球队这样琐碎的事了。加沙的种族灭绝就是一个重要的例证。它不仅引发了穆斯林民族（*ummah*）集体意识的复兴，还使美国和英国的选民投票习惯围绕着民族关切重新定向。

正如后文将讨论的，“忠诚与断绝”的教义甚至通过将人类意识视为既是超越性的自我又是一组有意行为的集合，从而起到清除宗教偏见的作用。它号召每一位穆斯林与善良结盟，无论其行为主体是谁，因为我们对真主的终极效忠意味着对善良的终极效忠。

*Al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 这两个术语各由于二十多种用法。它们的多义性，以及它们在关系生活的各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消除歧义和语境化变得极其重要。我们不需要像路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）那样的语言哲学家才能理解：语言的大部分意义源于其语境使用，因此在不属于它的“语言游戏”中使用某种表达必然会导致误解。如果即使在单一语言中也需要语境来理解一个词的本意，那么在从一种语言（实际上是从一种世界观）翻译到另一种语言时，语境的影响就更大了。这不仅增加了向非穆斯林传播“忠诚与断绝”概念的难度，甚至对穆斯林来说也是如此，除非我们有意识地努力去参与并重建先知（愿主福安之）和清廉先辈的世界观。因此，对相关的经文和历史记录进行仔细分析，对于正确理解我们的传统至关重要，即使这一传统博大精深且多种多样。此外，考虑到“教法推论”（*ijtihad*）的不断更新，我们应当预见到，与信仰问题不同，不同神学倾向和宗教归属的人们之间正当行为的律令将随时间和空间而变化。

### “忠诚与断绝”的概念是伊斯兰教特有的吗？

为真主而爱恨的概念对于其他宗教传统并不陌生。例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神特质，但不同背景的基督徒牧师已经收集了数百节暗示并非如此的圣经经文。在网上搜索“真主爱每个人吗？”就足以说明这一点，一些例子包括：
> “你们不可效法我从你们面前赶出的那国民的行径：因为他们行了这一切的事，*所以我厌恶（abhorred）他们*。”（《利未记》20:23）
> “狂傲人不能站在你眼前：*凡作孽的，都是你所恨恶的（hatest）*。”（《诗篇》5:5）
> “他们一切的恶事都在吉甲：*我在那里憎恨（hated）他们*：因他们所行的恶，我必从我地上赶出他们，*不再怜爱（love）他们*：他们的首领都是悖逆的。”（《何西阿书》9:15）

许多基督徒牧师曾劝诫他们的信众，努力使自己的情感与真主的喜悦*和*不快、与祂的爱*和*祂的恨保持一致。在篇名为《真主爱每个人吗？》的一篇文章中，尼克·比比尔（Nick Bibile）牧师写道：
> “如果我们告诉不信的人真主亲密地爱他们，那么忏悔就不再需要了，因为反正真主爱他们！但他们说：‘真主爱罪人，但恨恶罪恶。’如果耶稣为每一个个体而死，那为什么还有许多人下地狱呢？为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？他是使命失败了，还是他来拯救他的子民脱离他们的罪？（太1:21）”
> “约翰福音3:36[说]：信子的人有永生：不信子的人得不见永生；真主的震怒常在他身上……有人说，真主爱罪人但恨恶罪恶。圣经中没有这样说，圣经所说的恰恰相反。诗篇7:11[说]：真主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的真主。”

显然，尽管引用了不同的经文来源，比比尔牧师所呈现的概念与许多穆斯林传教士所呈现的概念在语义上几乎没有差别。

这种相似性的另一个切实例子可以在先知耶稣（愿主平安）的名言中找到：“爱你的仇敌，为逼迫你们的人祷告。”这一指示与伊斯兰教中原谅压迫者的伦理产生了强烈共鸣，如先知穆罕默德（愿主福安之）所说：“与断绝你的人言归于好，施舍给剥夺你的人，原谅冤枉你的人。”

两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。基督徒必须看看耶稣（愿主平安）是如何“爱”法利赛人和奸诈的兑换银钱者的，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。福音书作者使用的希腊词 *agape*（爱/善意）与 *eros*（浪漫之爱）或 *philia*（手足之爱）等其他类型的爱不同。换句话说，保留给罪人的那种爱是善意和祈祷，而不是无条件的接受。先知穆罕默德（愿主福安之）体现了这种爱：当塔伊夫（al-Taʾif）的多神教徒教唆孩子对他冷嘲热讽并投掷石块，使他的鞋里沾满鲜血并将他赶出城市后，他仍为他们祈祷。当古莱氏（Quraysh）的多神教徒在伍侯德山（Mount Uhud）附近打伤他、打断他的牙齿、并杀害他心爱的叔叔和同伴后，他再次体现了这种爱。

然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的神与《旧约》的神之间制造了紧张关系。耶稣（愿主平安）不再是一位来提醒我们法律的精神和道德基础同时又维护法律的真主伟大使者，反而成了一个否定法律的人。这种温和版本的马吉安主义（Marcionism）——认为福音书中“仁慈的神”与旧约中“恶毒的创造主”神不同——是对一神论真主的概念、祂的神性及其使者的冒犯。马吉安主义的错误在于其无法将旧约的严厉与新约的美感协调起来。两者都源于同一个神圣源泉，在历史上，这一源泉根据不同时期不同民族的不同性情和需求，以不同的形式表现出来。然而，在最后的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适合所有民族和所有时代。派遣穆萨的神圣之主，与派遣耶稣的美之主，以及派遣穆罕默德的完美之主，是同一位真主。强调真主的一种神圣属性或先知的一种高尚特质，并不否定其他特质。妥善的协调是平衡、不碎片化的神圣观的要求——这是伊斯兰教对真主属性及其使者的理解所提供的。

有人可能会问，将“无条件的爱”设定为核心道德标准是否能鼓励人们变得更有怜悯心。这似乎极不可能。在基督教的历史中，推广绝对爱的伦理并未产生一个和平与富足的乌托邦。相反，它压制了大众并助长了暴君。它没有阻止帝国、国家或宗教战争。它没有阻止审判者、十字军和殖民者犯下的暴行。爱阿丹（亚伯拉罕）的所有子孙是任何信仰阿丹人类起源的信士都应具备的、在道德上令人钦佩的原则。然而，声称我们必须不加区别地爱善行者和恶行者，甚至在最残暴的侵略者实施侵略行为时也去爱他们，这是一种空洞、苍白的辞藻，无法得到证实或具体化。这种辞藻代表了在提供一个连贯且可操作的培养人类手足情谊策略方面的不可原谅的失败。

### 仁慈的真主怎能准许“恨”？

在经文中用来表达“断绝”概念的阿拉伯语术语 *bughḍ/baghḍāʾ*，通常被翻译为“恨”（hate）。虽然在现代西方，由于所有的“恨”都被视为邪恶和不道德的，使用“不喜欢”（dislike）可能是一个更政治正确的术语，但“恨”似乎是 *bughḍ* 这一不完美翻译中的最佳选择。这曾引起一些人的惊恐，因为“恨”理所当然地是一个令人厌恶的概念——它不是一种本质上让人感到愉悦的心理状态。事实上，我们经常认为仇恨这一行为本身就是邪恶的。此外，伊斯兰教和基督教的经文在许多篇章中似乎也呼应了这种对“恨”的蔑视。鉴于社会和经文对恨的这种显而易见的厌恶，它怎能得到终极至善（即真主）的准许呢？

重要的是从一开始就考虑到，虽然某些行为确实具有使其变得 *hasan*（优美）或 *qabih*（丑陋）的固有品质，但真主的行动和命令是为了我们可能无法完全理解的睿智。这是逊尼派神学中更强大、更中道的立场。真主意欲并命令那些本身是美好和睿智的事物；在那些原本固有的 *qabih* 行为被规定的情况下，命令中必然包含着一种更深层的睿智，有时很大程度上超出了我们的理解。例如，真主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿他们两人都平安）以考验他们的顺从，情况就是如此。

伊玛目伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）写道：
> “伊斯兰教法建立在睿智以及对人类福利的追求之上，无论是在这转瞬即逝的今世，还是在未来的后世。它完全是公正、睿智、有益且慈悯的。任何从公正转向不公、从慈悯转向其对立面、从睿智转向愚蠢、从人类福利转向伤害的事物，都不属于教法的一部分，即使它是通过误解而被纳入其中的。”

每当解释一个看似 *qabih* 行为的命令时，我们作为穆斯林必须努力使我们的情感符合真主的意欲和喜悦。真主可能为了唯有祂能完全洞察的睿智而判定一些祂所恨恶的事物，但我们有义务接受祂所选择的定然（创造性意志）和祂的命令（立法性意志）。在所有可能的世界中，被恨恶的命令是为了某种神圣睿智而存在的，我们可能只能瞥见其中的一鳞半爪。

从这些一鳞半爪中，我们可能会开始领悟到，仇恨是抵御邪恶及其作恶者的盾牌。研究表明，“仇恨是对感知到的邪恶的一种保护性情感反应。”当我们仇恨某种邪恶时，我们立即在自己和相关的邪恶之间竖起了一道屏障——这道屏障阻止我们参与、拥有、接近或与其产生关联。

伊玛目伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）说：
> “履行诫命源于意志、欲望和爱的力量；而避开禁令则源于恨、怒和反感的力量。命人行善建立在爱和倾向之上；而止人行恶建立在恨和厌恶之上。劝善戒恶也是如此。人们通过[受压迫者]愤怒的威慑力量，而从实施压迫中被劝阻；由此，公正和公平在秩序和分配中得以建立。”

最终，是仇恨刺激了规避；在恨真主所恨的事物时，我们更有可能与之保持距离。鉴于真主作为 *al-Hakim*（最睿智者）的卓越智慧以及我们对祂的完全信任，凡祂所恨的都被视为对人类邪恶或有害的。因此，我们对邪恶的仇恨不仅标志着我们对真主的爱，其本身就是一种自我保护的行为。因此，对于个人或社会来说，没有什么比对其邪恶和恶习保持中立、不置可否的态度更具危害性的了。如果没有仇恨这些事物所提供的保护层，穆斯林就有进一步暴露在欲望和诱惑危险中的风险。

### 我们应该“恨其罪，但爱其人”吗？

在不滑向其更具破坏性倾向的情况下培养我们对邪恶的仇恨，取决于两个支柱：（1）美德的培养，以及（2）对关于恨及其对象的“是什么、为什么、怎么做”问题提供正当且详细的解答。本系列论文的努力旨在解构第二个支柱，本文首先探讨由神圣动机激发的爱恨的恰当对象，并破除我们理解和应用中可能存在的任何偏见。

穆斯林应该恨恶邪恶还是恨恶作恶者？恨恶罪恶还是恨恶罪人？恨恶不信还是恨恶不信者？当我们被告知要原谅并为那些冤枉我们的人祈祷时，我们是否被期望去爱那些侵犯我们的人？

在很大程度上，《古兰经》和先知关于“断绝”的引用是针对罪恶而非罪人本身的。

我们的使者（愿主福安之）被真主告知：
> “如果他们违抗你，你就说：‘我确与你们的行为是无干的。’”（《古兰经》26:216）
> “如果他们否认你[穆罕默德]，你就说：‘我有我的行为，你们有你们的行为。你们与我的行为是无干的，我与你们的行为也是无干的。’”（《古兰经》10:41）

正如鲁特（愿主平安）告诉他的族人：“我确是厌恶你们的行为的人。”（《古兰经》26:168）

阿布·基拉巴（Abu Qilaba）报道说：阿布·达尔达（Abu al-Dardaʾ）经过一个犯了罪的人。有些人正在辱骂那个人，于是[阿布·达尔达]说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉出来吗？”他们说：“会。”他说：“那么，不要辱骂你的兄弟，应当感谢使你免于犯罪的真主。”他们说：“难道你不恨他吗？”他说：“我只恨他的行为，如果他戒除了，他就是我的兄弟。”

阿布·努埃姆在《圣徒传》（*Ḥilyat al-awliyā’*）中也报道了易卜拉欣·本·阿德罕（Ibrahim ibn Ad-ham）的话：
> 我曾经过一些城市，我看到两位游历大地的苦修者。其中一人对另一人说：“兄弟，爱真主的人从他们的所爱者那里继承了什么？”另一人说：“他们继承了从至高真主之光而来的洞察力，以及对违抗祂的人的同情。”我说：“他怎么能同情反对他们所爱者的人呢？”他看着我说：“他厌恶他们的[罪恶]行为，并同情他们，希望通过劝诫能使他们放弃其[罪恶]行为，他还同情他们的身体可能会在火狱中焚烧。**信士只有在为他人喜爱自己所喜爱的事物时，才算真正的信士。**”

这一在这些报道中表达的道德立场——恨其罪而不恨其人——的显著例外可见于两节古兰经文。第一节是在朝觐的语境下启示的：“这是从真主及其使者在重大朝觐之日发出的公告：真主与多神教徒是无干的，祂的使者也是无干的。”（《古兰经》9:3）第二节记录了易卜拉欣对他族人的暴政和顽固不信的回应：“我们确与你们以及你们舍真主而崇拜的[偶像]是无干的。”（《古兰经》60:4）

为真主而爱恨的本质预期是一项非常复杂的努力，在这个过程中，一些意义和清晰度会在翻译中流失（或扭曲）——不仅是从一种语言到另一种语言，更显著的是，从一种世界观到另一种世界观。例如，考虑一下我们如何定义人类意识，以及这种定义对我们仇恨的恰当对象所产生的影响。

一方面，有人认为人类所有的思想和感知都源于一个超越性的、统一的自我。为了证明这一点，阿布·胡莱勒（Abu Hurayra）说：“先知（愿主福安之）在麦地那的一条街上遇到了我，当时我正处于大净缺失状态（*junub*）。于是，我悄悄溜走去洗了大净。等我回来，先知（愿主福安之）问：‘阿布·胡莱勒，你去哪儿了？’我回答：‘我当时处于 *junub* 状态，所以我不喜欢待在您的身旁。’先知（愿主福安之）惊呼道：‘**赞颂真主（*Subhan Allah*）！信士永远不会变得不洁。**’”换句话说，即使阿布·胡莱勒在那一刻处于礼仪上的不洁状态，先知（愿主福安之）是在向他指出，位于他存在核心的超越性自我的状态才是真正重要的。

另一方面，有人认为我们是一系列品质的结合体或连续体，这些品质因我们所做的每一个有意行为而更新。正如先知（愿主福安之）所说：“通奸者在实施通奸行为时不是信士，窃贼在实施偷窃行为时不是信士，饮酒者在饮酒时不是信士。然而，此后忏悔之门仍是开启的。”

人类意识的这两种概念在各自的方式下都是正确的。行为与实施行为的个体之间显然存在差异，因此，并非每一个实施创新（*bid'ah*）的人都被称为创新者。此外，一个个体可能因无知、错误或遗忘而被原谅。然而，一项行为不能完全与其行为主体脱节。不能说一个人应该恨偷窃但爱窃贼。

作为穆斯林，我们必须祝愿每一个人都获得救赎，无论他们做了什么。然而，无条件地、互斥地使用“爱”与“恨”这两个术语是不连贯且无法实现的。伊玛目伊本·泰米叶写道，一个人可能同时被爱又被恨——在某些方面被爱，在其他方面被恨。我们不能要求一个父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱“杀人犯”、“骗子”或“窃贼”，当这些描述成为其代名词时。我们可能仍然爱该犯罪个体的其他方面，我们可能仍然爱他去忏悔和获得引导。然而，说我们爱杀人犯和强奸犯是一种道德上的诅咒。如果恨是为了保护我们远离邪恶和作恶者，那么将邪恶行为与其作恶者抽象分离将无法实现那种保护。毕竟，在现实中，没有任何邪恶是独立于那些（会）实施那项特定邪恶的人而存在的。即使是柏拉图式的现实主义者也不会那样说；对柏拉图来说，邪恶是善的匮乏。因此，在我们要爱谁或恨谁之间维持绝对的二元对立是谬误的。这延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将他的“断绝”仅限于非穆斯林所犯的罪行。当哈立德·本·瓦利德（Khalid ibn al-Walid）犯了一个错误时，先知（愿主福安之）说：“**真主啊，我在您面前断绝哈立德所做的。**”他重复了两遍。

那么，为什么我们对于恨一个人的可能性感到如此不安呢？答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈。当人们听到“为真主而恨”这个短语时，他们通常将其解释为伤害他人的命令。然而，恨是一个与爱一样微妙且具有细微差别的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。

当我们考虑伊斯兰文献中关于“恨恶自我”的广泛讨论时，仇恨的多维本质立刻显现出来——这一观点揭示了将恨等同于伤害是毫无根据的。真主所规定的“自恨”是那些希望为自己和人类争取最佳利益的爱者的仇恨。在《行径指南》（*Madārij al-sālikīn*）中，伊本·盖伊姆引用了一位清廉先辈的话说：“直到你为真主的缘故而恨所有人，然后转向你自己并最恨你自己，你才算有了正确的理解。”伊本·盖伊姆解释说，这种对自己和他人的仇恨源于我们认识到真主完美的恩惠与我们人类邪恶之间的差距。在提醒自己祂博大精深的慈悯时，我们激励自己为自己和他人的救赎而努力。

同样，（宗教意义上的）对罪人的仇恨仅仅是希望人类获得最佳利益的爱者的表达。想象一个为了买毒品而偷窃的少年。他的母亲在痛苦和愤怒中，可能真的恨恶他的行为，甚至因为他伤害了自己和家庭而恨他，但她的仇恨是由她对他的爱以及她希望看到他安全、健康且不受伤害的愿望所激发的。这位母亲对她犯罪儿子的仇恨，远非等同于伤害，而是一位只渴望心爱的孩子安康的爱者的仇恨。正如伊玛目伊本·泰米叶写道：“惩罚人们罪过的人必须出于善意和对他们的慈悯而这样做，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知（愿主福安之）说：‘我之于你们如同父母。’”当先知（愿主福安之）祈求毁灭那些杀害并压迫信士的某些阿拉伯部落时，真主向他启示：“[穆罕默德啊！] 这件事完全不归你管，无论祂是赦宥他们，还是惩罚他们，因为他们确是不义的。”（《古兰经》3:128）先知（愿主福安之）停止了对压迫者的诅咒，但继续为受压迫者祈祷。

伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，不符合世俗道德和社会的意识形态二元论。“忠诚与断绝”包含通过在不同、非排他性的程度上爱真主所爱的，以及在不同、非排他性的程度上恨真主所恨的来崇拜真主。这是一种对罪人的仇恨，并非针对其本身，因为我们继续祝愿他们获得引导，而是针对他们代表并体现了罪恶这一点。这也是一种允许爱共存的仇恨。一个正直的人恨恶流言蜚语和散布流言者，但他会恨他那待他极其亲切和慈悲的散布流言的母亲吗？看着人类这一相互矛盾的行为和信念的集合体，答案并非非黑即白。儿子会因为母亲的丑陋习惯而恨她，但由于她优美的品质，他也爱她，且他将继续希望她获得最好的结果。这就是“根据一个穆斯林所表现出的善来相应地爱他，根据他所表现出的恶来相应地恨他”这一原则的内涵。

忠诚与断绝本质上是站在善良一边反对邪恶，站在真理一边反对谬误。虽然将行为与行为者剥离并不总是可能的，但我们对其中一方的优先考虑取决于具体情况——如该人的情感或精神状态、与谬误的亲近程度等等。对于无法掌握这些细微差别的人，强调厌恶其行为而非行为者总是明智的。当被迫在默认爱还是默认恨之间做出选择时，选择是明确的：默认应该是爱人类大家庭。

### 穆斯林能真心爱非穆斯林吗？

考虑到我们应该针对罪恶和罪人的仇恨，以及《古兰经》明确告诫我们要与那些沉溺于不信的人断绝关系，人们可能会得出结论：虽然我们可能祝愿非穆斯林获得最好的结果，但我们对他们的爱永远不能超越单纯的善意，进而绽放为真正的友谊。然而，当我们查看先知穆罕默德（愿主福安之）的生平（*sirah*）并考虑人性时，我们发现这样的结论是完全没有根据的。事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是令人向往的。

没有什么比先知对他叔叔阿布·塔里布（Abu Talib）的爱更能体现他对非穆斯林的爱了。真主对其使者（愿主福安之）说：“[穆罕默德啊！] 你确不能引导你所爱的人……”（《古兰经》28:56）大多数经注学者认为“你所爱的人”指的就是阿布·塔里布。即使不是指阿布·塔里布本人，这节经文也清楚地表明先知（愿主福安之）所爱的人中有人没有获得引导。无论如何，先知对阿布·塔里布的爱是不容置疑的。阿布·塔里布照顾先知并以无人能及、无人能做的方式支持他。他在先知最艰难的考验中提供了保护和协助。因此，先知对阿布·塔里布的爱远超任何单纯对他安康的渴望，这是很自然的。他对叔叔的爱是如此深厚，以至于他也爱阿布·塔里布所爱的人。先知对阿布·塔里布的儿子阿基勒（ʿAqil，很晚才归信伊斯兰）说：“**阿布·亚齐德啊，我因两件事爱你：我们之间的亲属关系，以及我叔叔[阿布·塔里布]对你的爱。**”

伊斯兰的婚姻观，尤其是与受赐天经的妇女（People of the Book）结婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林的许可性。真主谈到婚姻时说：“**祂的迹象之一是：祂从你们自身中为你们创造配偶，以便你们在她们身上获得安宁；祂使你们互相产生爱（affection）和慈悯（mercy）。**”（《古兰经》30:21）期望或要求一个男人不爱他慈爱的妻子（仅仅因为她不是穆斯林）是完全不现实的。而且，这将违背上述经文中所描绘的婚姻本质。配偶之间产生深厚的爱、亲情和慈悯是如此自然且可能，以至于伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于敌国（*dar al-ḥarb*）的妇女结婚，即使她们是受赐天经者。

我们甚至可以进一步辩称，爱仁慈的人是不可抗拒的。在布斯提（al-Busti）著名的颂词《努尼耶》（*al-Nūnīya*）中，他的第一条建议是：
> أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ
> **善待众人，你将发现他们的心已臣服。因为仁慈的枷锁，历来能征服人类的灵魂。**

这种强烈的爱不能被一个不让灵魂承担超过其能力之重的宗教所谴责，更不用说一个教导感恩的宗教了。伊玛目伊本·泰米叶说：“本能的热情——即自然的爱与恨——其本身并不该受谴责，只有在付诸行动[对抗神圣引导]时才该受谴责。”

那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时又如何呢？例如，穆斯林能爱基督徒吗？这里的困境在于，我们将这一人群（以及所有其他宗教团体）归类的代名词，是一种与伊斯兰信仰本质相对立的教条或实践。说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们相信（例如）三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是为了他们不信穆罕默德的先知身份，穆斯林实际上会认为这种不信值得前文讨论过的宗教仇恨。尽管如此，与其说不爱那些认同基督徒身份的个体，更准确且在语义上更恰当的答案是：我们爱人类大家庭，爱我们的邻居和同胞，包括那些信仰其他宗教的人。我们爱并珍视那些支持我们的事业并与我们站在一起的非穆斯林所表现出的仁慈。我们爱那些对我们表现出关心和顾虑的非穆斯林邻居。正如我们所见，培养对任何天性善良之人的自然爱是完全允许的，只要这种爱的表现形式保持在真主设定的界限内。

### 人类偏见如何影响我们对“忠诚与断绝”的诠释？

歪曲事实和为了个人利益撒谎是损伤我们道德和精神完整性的众多丑恶行径之一。利己谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终是我们声称珍视的宗教。伊斯兰教是一个讲究平衡的宗教，它充分认识到今世竞争性的价值观，并作为回应提供了最完美的均衡。伊斯兰教对真理、正义和公平，以及共情、和平和礼貌的平衡关注，允许在两个方向上的移动。只关注一种价值观的人往往会表现出对该特定价值观动摇的承诺。同样，“忠诚与断绝”的概念也未能幸免于我们有缺陷且带有偏见的诠释。

一方面，人们理所当然地担心被误读和政治化的“忠诚与断绝”概念会带来灾难性后果。像ISIS这样的团体的存在，是一个提醒人们极端人类偏见所造成破坏的鲜活例证。此外，虽然ISIS可能处于光谱的远端——利用“忠诚与断绝”来证明恐怖暴力是正当的——但将对问题的讨论仅限于单一团体（特别是那一个）是逃避任何可能让我们感到不安的自我反省的简单方法。事实上，“忠诚与断绝”在许多方面都被误解和误用，背离了对这一概念的整体理解和实践。这些受制于对自我和他人的先入为主、毫无根据的观念所驱动的扭曲，正在造成无法估量的伤害。

“忠诚与断绝”已被许多穆斯林含蓄或显式地武器化，用来对付宗教“他者”，无论是非穆斯林，还是不同神学、意识形态或政治倾向的穆斯林。沙文主义的自以为是和严重缺乏反思驱动了这些误解。本是作为对全人类的慈悯而降示的宗教，讽刺地被强行用来服务于排外、偏执，在某些情况下甚至是敌意。这种现象无处不在，远超任何一个团体的行为。统一民族（*ummah*）的概念虽然基础牢固，但却被曲解，将上帝的宗教降级为一种政治或种族身份。

这是狂热与理性之间的反比关系。某些宗派、学术流派（*madhahib*）、苏菲教团（*turuq*）及各种运动的追随者所具有的邪教式热忱，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们民族内部成员之间的公民对话水平。许多智力追求已变成了追求验证偏见的非神圣追求，而非发现真理。大脑被训练去忽略证据、破坏证据或规避证据。它变得对一些最广为人知且显而易见的逻辑谬误脱敏。因此，我们为了虚幻的胜利而摧毁了我们最珍贵的精神机能。

除了穆斯林本身，另一个抑制对该主题进行开放和客观讨论的力量是主流媒体的恐吓。其宣传机器已有效地将“忠诚与断绝”定性为穆斯林恐怖分子的标志。因此，这一概念被错误地限制在一个特定的群体中。

考虑一下汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
> **“忠诚与断绝”（基地组织的观点）：** 基地组织利用“忠诚与断绝”术语营造出“我们对抗他们”的氛围。*Al-Wala’* 意味着“他们忠于的人”或简单地说“他们的朋友”。*Al-Bara’* 指的是他们仇恨的人或其敌人。这一概念成了他们将人分类为朋友和敌人的工具。他们仇恨的人就是敌人，他们喜欢或认同的人就是朋友。他们的敌人包括非穆斯林以及许多穆斯林。
> **“忠诚与断绝”（伊斯兰学者的观点）：** 在伊斯兰教或人类中，不应该、也不存在“我们对抗他们”的心理。全人类都是真主的造物，因此我们必须互相尊重。这意味着一个多族群、多宗教的社会。伊斯兰教必须被视为宇宙的慈悯（*rahmah*）。

奎金显然不是一个恐伊斯兰者。他正试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界是多么背道而驰，他公平地代表了后者。然而，他所引用的学者对“忠诚与断绝”概念的否定，充满了矛盾和遗漏。

一些当代学者认为“‘忠诚与断绝’的概念在萨拉菲（Salafi）世界之外相对不为人知”，特别是对“传统”学者来说非常陌生。许多研究者支持“‘忠诚与断绝’是萨拉菲捏造出来的”这一论点，虽然他们中的许多人本意是好的，但这种主张充其量是还原论。这里不会试图为许多推销未经推敲、有时甚至是歪曲形式的“忠诚与断绝”的萨拉菲者开脱。然而，任何暗示该概念是由他们独有或发明的、或所有萨拉菲者对其都有统一理解的建议，都是站不住脚的。讽刺的是，一旦提供了恰当的澄清和语境化，萨拉菲者通常具备的认识论清晰度及其对经文的强调，可能被证明在纠正关于这一教义的误解方面最为有效。

将“忠诚与断绝”错误地归咎于极端萨拉菲主义，在穆斯林社区内培养了某种偏执。即使是温和版本的“忠诚与断绝”，现在也被视为有与我们中最激进者产生联系的风险。一些学者受出于担心冒犯非穆斯林或担心被贴上意识形态关联标签的驱使，似乎回避参与“忠诚与断绝”的讨论，或将其完全否定。更有甚者，出于对文明、国家安全和世界和平的值得称赞的关注，一些穆斯林希望看到整个“忠诚与断绝”概念不仅被改革，而且被废除。反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是我们的青年人，开始无视许多学者的良好建议，因为他们认为这些学者对这一教义的传统理解感到羞耻。最终，尽管动机良好，引用几节《古兰经》经文或先知的圣训关于对他人公正和仁慈的内容，并不会让其他那些——更难解释的——文本消失。每当我们通过排除其他传统来解读某些传统时，我们编织的叙事并没有解决潜在不一致的经文输入。直到我们协调了所有相关的报道，我们才可能发展出一个真实的、反映传统的、与这些青年的认识论世界观产生共鸣的，且最重要的是，符合真理的连贯综合体。

考虑到与“忠诚与断绝”相关的普遍人类偏见，人们很难就该主题进行冷静的讨论。人们随时准备根据最微不足道的依据，包括仅是相关著作的前言或标题，来给对话者分类并谴责。无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为懈怠或极端。尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来重大损害。在扭曲解释的背景下重复“忠诚与断绝”这个短语会有无法估量的伤害，同样，在一种典型的钟摆效应中，将其斥为完全非伊斯兰而予以否认也有无法估量的伤害。在处理这一问题上失去中道，将导致许多人在一端或另一端走向极端。因此，优先考虑宗教并非简单地重新排列我们的偏见，而是要清除那些偏见，取而代之的是提供一个符合真主意志的原始关联的连贯源泉。

最后，认识到“忠诚与断绝”这一短语诞生于偏见——最初由哈瓦利吉派（Kharijites）创造并针对他们的穆斯林同胞——或许也具有启发意义。受狂热和分裂观念的驱动，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。因此，逊尼派学者最初认为这是一个该受谴责的创新。

萨拉马·本·库海勒（Salama ibn Kuhayl）叙述道：
> 我曾在一群追随者（*tabiʿin*，第二代穆斯林）中，其中包括阿布·巴赫塔里、麦萨拉、阿布·萨利赫、达哈克·米什拉吉和布凯尔·塔伊，他们一致同意：*irjāʾ*（认为行为不影响信仰）是创新，*walāya*（效忠）是创新，*barāʾa*（断绝）是创新，*shahāda*（断定某人在后世的归宿）也是创新。

同样，据报道伊玛目艾哈迈德曾说：“*Walāya* 是创新，*barāʾa* 也是创新；那些说‘我们效忠某某并断绝某某’的人。这样的陈述是创新，所以要警惕它。”

既然如此，为什么逊尼派学者后来寻求恢复这一术语，而不是直接将其丢弃呢？压倒性的原因是：*al-walaʾ* 和 *al-baraʾ* 的不同派生词，以及为真主而爱恨的概念，在整个《古兰经》和先知的原话中都有确立。因此，它们被视为不容置辩的伊斯兰真理。

### 殖民主义、冲突和犹太复国主义如何影响跨宗教对他者的认知？

十字军东征和殖民主义的历史，及其在整个中东、非洲和南亚的现代遗产和表现，在我们的“情感-理智”层面的“忠诚与断绝”观念中起着重要作用。如前所述，我们都倾向于产生偏见。我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张局势在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对决，甚至源于迦太基与罗马之间的对决——而非源于经文和神学。毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜波斯异教徒而欢欣鼓舞（《古兰经》30:3–5），尽管伊斯兰教与基督教在神学上存在重大分歧，因为拜占庭人作为受赐天经者，与穆斯林崇拜的是同一位易卜拉欣的神。他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，而且最重要的是，更贴合神圣计划，而原始福音书是其中的基本组成部分。

对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现：主要并非是因为他人坚持其各自的教条，而是他们针对伊斯兰及其子民的敌意，才使得一个人在穆斯林关于“他者”的论述中发现并继续发现某些偏见或敌意。哥伦比亚大学中东研究所前主任理查德·布利特（Richard Bulliet）指出，“某些穆斯林团体表现出的那些不讨喜的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教团体中，或者就此而言，在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应。”

中东地区当代的冲突腐蚀了跨宗教关系，这些关系在历史上曾比西方更少紧张。穆斯林和犹太人并非总能和睦相处，但在他们共同的大部分历史中，他们的关系要比基督徒与犹太人之间的关系好得多。穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的处境要比在欧洲好得多。毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。然而，当今许多有影响力的拉比将犹太复国主义与犹太教混为一谈，他们教导准以色列士兵：屠杀巴勒斯坦人属于圣经诫命。

顶级拉比引用犹太法典并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有非犹太人一样，“出生只是……为了服务以色列子民。”同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对于非犹太人，情况将像任何人一样——他们需要死，但[真主]会给他们长寿。为什么？想象一下一个人的驴死了，他们就会损失钱财。”已故的拉比梅尔·卡汉（Meir Kahane）在以色列拉比中并非例外；事实上，他的意识形态与许多其他性质相似的意识形态一起仍然兴盛。另一方面，穆斯林极端分子的回应语言有时可能非常激进，但很少如此傲慢，那些勇于面对阵营内部此类极端主义的犹太人和穆斯林应受到尊重。

中东冲突不仅毒化了该地区的穆斯林与犹太人关系，还波及了世界许多地方。它还吸纳了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们对伊斯兰、穆斯林，以及最令人痛心地对先知穆罕默德（愿主福安之）使用最无理且激进的语言。虽然像菲尼亚斯祭司（Phineas Priests）、基督教身份（Christian Identity）或真主军队（Army of God）这样的狂热基督教团体在西方犯下的身体侵略行为较少，或许是因为他们依赖东方的政府来替他们行事，但他们的恐伊斯兰辞藻却被许多主流教堂的信众所拥护。

不可避免地，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知因永无止境的军事、政治和文化入侵而变得激烈，这些入侵被广泛视为后殖民时代的霸权追求。除了十字军东征和殖民主义带来的沉重集体记忆和压迫性遗产外，东西方的穆斯林还要面对这样一个现实：有许多激进的非穆斯林仅仅因为他们的信仰而继续祝愿并对他们实施伤害。其中最厚颜无耻的例子就是西方对以色列占领和屠杀一个以穆斯林为主的民族的盲目支持。这是当代穆斯林感到悲哀的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场屠杀的人感到愤怒和仇恨的驱动力。

除此之外，威胁伊斯兰生活方式的现代和后现代世俗意识形态也增加了这种危机感。后殖民时代的穆斯林因此发现自己正处于穿越通往现代性之桥却不丢失宗教信仰的艰难历程中。虽然这种对传统宗教的威胁所导致的焦虑（无论这种威胁是真实还是感知到的）并不限于穆斯林，但考虑到由于全球反恐战争（伪装下的恐伊斯兰主义）的急剧升温，以及我们作为西方少数族裔被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑预期会更大。人类也拥有多重身份，宗教身份是我们生活中最有影响力的身份之一。当这一身份受到威胁时，它往往会导致其恶性膨胀，有时甚至以牺牲其他身份为代价。

尽管穆斯林社区整体上面临着清晰且无可否认的侵略，但完全免除穆斯林的所有罪责将是完全不理性的。战败民族通常有许多社会和智力上的顽疾，这既是其战败的原因，也是其战败的结果。我们有传播关于“忠诚与断绝”误导性信仰的穆斯林传教士和活动家；我们有为了避免看起来像叛徒而对西方霸权和帝国主义进行抨击（有时是不公平的）的世俗穆斯林。我们有通过声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲带而证明其存在合理性的独裁政权，这使穆斯林对西方的怨恨保持活跃，同时也使西方对伊斯兰主义者蜂拥而至的恐惧保持活跃。所有这一切都发生在对我们历史以及其他民族历史的片面解读背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许是可以原谅的，但现在已经不再如此。

在衰落时期，慷慨激昂、夸大其词的言论变得更加普遍。真主的使者（愿主福安之）曾谴责通过诉诸修辞手段来美化谎言的做法。他为此责备了一个人并说：“你像那些[不信道的]游牧民一样押韵吗？”少做多言已成为当代现实的象征，言语和行动通常成反比。在清廉世代之后，我们民族的精神衰落使得虚伪和哗众取宠变得猖獗。在这样的氛围中，不同群体之间的关系注定会受到损害。一次真实的伊斯兰复兴将带来和解，而非进一步的冲突。不断将责任推给他人是一种心理和社会障碍，也是智力上的怯懦和不连贯的标志。这也是人们逃避反省和自我清算的捷径。

《古兰经》在许多节经文中教导我们要有另一种态度，包括：
> “信道的人们啊！你们当顾全自身。当你们遵循正道时，那些迷误的人不能损害你们。你们全体都将归于真主，祂将把你们过去的行为告知你们。”（《古兰经》5:105）
> “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所干出来的恶业；祂原宥了许多[过失]。”（《古兰经》42:30）

当不运用天启的累积性互文阅读时；当学术陈述被误认为是放之四海而皆准的真理时；当意识形态操弄者通过传播半真半假的事实使敌人非人化来获益时；当人们在对伊斯兰教及其运行的社会政治格局缺乏足够了解的情况下寻求捍卫它时，“忠诚与断绝”的极端诠释环境就成熟了。因此，对这些概念进行诚实的阐述——既符合经文，又尊重传统，且对当代现实保持敏感——不仅是明智的，而且是绝对必要的。

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古兰经中真主尊名成对出现的神圣奥义与智慧

信仰伊斯兰穆斯林教育

### **古兰经中真主美名成对出现的神圣智慧**

#### **引言**
“真主有九十九个尊名，凡是能守持（*ahsaha* 或 *hafidhaha*）它们的人，必进入乐园。”¹ 这便是先知 ﷺ 的教诲。我们许多人都听过这段圣训，但鲜有人能领悟其真谛。守持真主的美名不仅仅是背诵它们，更是要遵循它们而生活。“真主有许多最美的名号，故你们要用那些名号召唤祂（*udʿuhu biha*）。”² 在古兰经中，“祷告（*Duʿa*）”根据语境的不同，可以特指祈祷，也可以泛指崇拜。³ 在此处，我们被告知要用真主的美名称呼祂——例如：“主啊，求祢饶恕我，祢确是至赦的、至慈的”——并以此美名来崇拜祂。⁴ 后者意味着要体现祂的品质，并对照这些美名的内涵来生活。

以祂“至慈（the Merciful）”之名来崇拜祂，意味着我们要向世人施以慈悯，正如我们渴望真主慈悯我们一样。先知 ﷺ 说：“慈悯者，至慈主必慈悯之。你们当慈悯大地上的众生，天上的主必慈悯你们。”⁵ 这也意味着当我们犯错时，要转向真主，因为 we 深知任何过错都大不过真主的慈悯。在任何情况下，理解并感通这些美名都是至关重要的。正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“若不了解美名的含义，便不可能以其名号向真主祈祷。”⁶ 因此，真主的美名绝非仅仅为了记忆，而是为了被理解。每个名字都有其特定且独立的含义（即便某些含义存在重叠），这能帮助我们以多元的方式认知、联结并崇拜造物主。我们每个人都是独特的个体，拥有不同的生活境遇和情感状态，需求也随之各异。因此，无论我们是谁，无论正经历什么，理解真主美名的含义对于感通主宰都至关重要。

然而，我们不能假设了解真主的美名仅限于学习其语言学定义。诚然，定义构成了我们知识的基础，但请想象一下，若仅凭一句文字描述就试图与某人建立深厚的关系，那是不可能的。简短的描述或许能激起你的好奇心，并成为关系的起点，但你不会止步于此。你会想要与他们互动。你会想要亲眼见证他们的品格。你会想要知道他们是否值得信赖。因此，安萨里（al-Ghazali）与许多学者一样⁷ 指出：“最高贵的科学是对全能真主的体验式认知（*maʿrifa*），因为所有其他分支的知识都是为此而寻求的，而它本身不为任何其他目的而存在。”⁸ 要真正认知真主，我们必须从学习、研究并感悟古兰经（以及先知 ﷺ 的确传叙述）中记载的美名开始。

古兰经中的每一个词都是为了引导我们归向祂而精心排布的。经文通过语境化祂的美名，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而让我们更好地理解这些美名如何显化在我们的生活中。许多美名在经文末尾是成对出现（*muqtarina*）的⁹，这绝非巧合。甚至美名出现的先后顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对人类心理、情感需求和生活现实的深刻体察，这正是我们的学者投入如此多精力去探究的原因。事实上，美名的配对完善了我们对真主之完美的认知。¹⁰

人类的语言和想象力受限于我们所见所历的事物。例如，“国王”一词在不同人心中可能勾勒出不同的形象：对某些人而言是僭越的暴君；对另一些人则是仁慈的权威。同样，“慈悯”的品质在一人看来可能是软弱，在另一人看来是力量，而在第三人看来可能意味着对作恶者不予追究。潜意识里，我们将人类的局限强加于慈悯的可能性之上。这在本质上并无过错，因为我们对慈悯的理解是基于人类层面的表现。真主以此方式创造了我们的心智，祂深知其运行规律。祂知道我们是根据经验主义的世俗经历来思考的。问题出现在当我们无意中将真主的属性人格化（anthropomorphize），将我们在与他人互动中体验到的局限强加于其上时。¹¹ 古兰经中某些美名的配对，有助于消除对“至圣者（al-Quddus）”的任何误判——祂是神圣的、远离一切瑕疵的，且无限超越人类的缺陷。

本文旨在反思经文结尾（*fawasil al-ayat* 或 *al-fawasil al-Qurʾaniyya*）、真主的美名及其出现顺序的意义，特别聚焦于祂的成对美名。希望通过沉思古兰经中真主的美名，我们能够领悟其圆满之美，感通我们的主宰，并滋养我们的心灵。虽然古兰经经文的大意是清晰的，但唯有通过时间的沉思，我们才能触及更细微的奥义。经文本身的顺序、其中词语的选择以及结尾的方式，都增加了其意义与深度，正如我们下文所见。最终我们会发现，认知真主美名的真正乐趣就在于：认知祂，并生活在这种知识的光辉中。当我们体验到真主的美名时，我们的心将被对祂的爱彻底充盈，以至于顺服祂不仅是自然的，更是所能想象到的最幸福的状态。

#### **修辞间隔（Rhetorical periods）**
扎尔卡希（Al-Zarkashi）将“修辞间隔（*fasila*）”定义为“经文的最后一个词，类似于诗歌中的押韵或韵文（*sajʿ*）中的对偶词”。¹² 经文的结论部分——即 *al-fawasil*（复数）——具有重要意义。从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞间隔是“律动言语的美化”，若没有它，“人们无法区分经文与散文”。¹³ 他警告说：“若未能在（这些修辞间隔处）停顿，便掩盖了那种美感，使经文听起来像散文，最终损害了所诵读的内容。”¹⁴ 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞间隔处停顿“是为了让它们被听得清晰，从而使听者的灵魂被那种对称之美所打动——正如他们被诗歌的押韵和韵文的律动节奏所打动一样”。¹⁵

修辞间隔不仅从语言学角度增加了文辞的雄辩，还为整段经文带来了清晰度。¹⁶ 例如，在《呼德章》中，真主叙述了不信道者如何藐视先知舒阿卜（Shuʿayb）：
> 他们（讽刺地）问：“舒阿卜啊！难道你的礼拜命令你，叫我们放弃我们祖先所崇拜的，或者叫我们不能随心所欲地处理我们的财物吗？你确是一个宽仁的（*halim*）、**睿智的（*rashid*）**人！”¹⁷

经文首先提到了舒阿卜的人民如何崇拜（礼拜），然后提到他们如何管理财富。这种特质的排列顺序与经文结尾的顺序相呼应：“宽仁（*hilm*，成熟）”补充了崇拜（因为崇拜在进入青春期后成为义务），而“睿智（*rushd*，鉴别力）”则补充了对财富的妥善管理。¹⁸ 这是一个古兰经句法一致性以及经文结尾意义的简单例子。上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词语）和形式（组织）的深度参悟来提取。许多其他经文也以这种方式结尾：真主告诉我们祂是谁，将我们与祂联系起来，并帮助我们根据祂的美名来理解祂的言语。

#### **美名的配对**
如前所述，真主在古兰经中多次将祂的美名成对出现。这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解真主，为我们与真主的关系开启了新的维度。

首先，当真主将互补的美名配对在一起时，祂阐明了其含义的广阔范畴。提到饶恕自然会引发慈悯的联想，因为两者相关，正如听觉引发视觉一样，以此类推。¹⁹ 因此，古兰经经常配对自然相关的名字。例如，“至赦的、至慈的（*al-Ghafur al-Rahim*）”这一配对出现了 71 次，²⁰ 而“全聪的、全明察的（*al-Samiʿ al-Basir*）”出现了 45 次。²¹ 这些配对深化了我们对真主的理解：祂不仅饶恕，而且慈悯；祂不仅听取一切，而且明察一切。

其次，真主通过配对某些美名来预设并消除我们心中可能产生的疑虑。例如，祂的名号“万能的（*al-ʿAziz*）”经常与“至睿的（*al-Hakim*）”耦合。拥有权力的人往往操之过急、反应过度，甚至侵犯他人的权利，但真主让我们确信，祂的权能始终是在最高的智慧下行使的。同样，拥有智慧的人可能软弱，无法将智慧付诸行动造福他人，但真主在权能中富有智慧，在智慧中拥有权能。²²

祂的“万能的”之名也经常与“至慈的”之名配对，特别是在《众诗人章》中。²³ 有人可能认为这两个名字是矛盾的。其实不然。正如塔巴里（al-Tabari）所解释的，一旦真主判处了刑罚，无人能逃脱“万能者”，但尽管如此，“至慈者”对于那些为自己的不信和违抗而忏悔的人是慈悯的。²⁴ 至于名字的顺序，拉齐指出，“万能者”在此处排在“至慈者”之前，是为了避免暗示真主慈悯那些反叛者（前一节提到的群体）是因为祂无力惩罚他们。真主通过声明祂是“万能者”（其力量无人能及）来预先排除了这种误解，然而祂对仆民仍是至慈的。尽管祂有能力因他们的拒绝而加速惩罚，但祂并未对他们吝啬慈悯。真主在《众诗人章》的不同语境中重复这一配对，强调当人们反抗祂时祂的力量，但也提醒我们，祂不断向迷误者发出提醒并拯救祂的信士，这体现了祂的慈悯。

美名配对所澄清的另一个误解是真主饶恕与慈爱的彻底性。在人类社会，一个人可能饶恕你或怜悯你，但仍不喜欢你。然而真主告诉我们：“祂是至赦的（*al-Ghafur*）、挚爱的（*al-Wadud*）。”²⁵ “*Wudd*”是一种充满深情和温柔的爱；²⁶ 这是一种不隐含对被造物有任何需求或依赖的爱。真主以此确信，祂既饶恕我们，又爱我们。²⁷ 这平息了任何关于真主在某人忏悔后（尽管已饶恕）可能不再爱他的恐惧。²⁸ 相反，真主喜爱那些忏悔的人（古兰经 2:222）。祂邀请我们归向祂，然后提醒我们祂的爱：“你们应当向你们的主求饶，然后向祂悔过，我的主确是至慈的（*Rahim*）、挚爱的（*Wadud*）。”²⁹ “至慈”与“挚爱”的配对教导我们，真主对那些通过忏悔寻求亲近祂的人怀有极其深厚的感情；³⁰ 这种同情并非出于可怜或义务，也不是缺乏爱意的。

此外，与神圣之爱不同，某些形式的人类之爱可能具有破坏性。父母出于对孩子的爱，可能会溺爱他们，以至于孩子永远学不会辨别有害与伤害，也永远无法发展自律能力。这种父母之爱，无论多么强烈或真诚，最终都会伤害孩子。而“*Rahma*（慈悯）”的部分含义在于其表现能带来利益并排除伤害。³¹ 父母可能会从孩子手中拿走智能手机，这令孩子沮丧，但这符合其最佳利益。外表上看，这似乎并不“和蔼”（尤其是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道这是出于关爱——因此，它是真实的、而非表面上的慈悯。真主告诉我们祂是“至慈且挚爱的（*Rahimun Wadud*）”，以强调祂的慈悯和爱是以一种为我们带来真正利益、并免除我们在今后两世遭受一切形式（无论是物理还是形而上学）伤害的方式来表达的。

另一个经常与其他名字配对的名号是“善报的/感应的（*al-Shakur*）”。这是一个内在充满慰藉的名字，提醒我们祂时刻感激我们所做的任何善事，无论多么渺小或被他人忽视，并会对这些行为给予超规格的报酬。先知 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，即便只是带着笑脸迎接你的兄弟。”³² 当这一名字与其他名字配对时，我们对“善报者”的感激会增强，这有助于解决我们微妙的不安全感。真主在古兰经中说：
> 那是真主用来向祂那些信道而且行善的仆人报喜的。你说：“我不为此（传达使命）向你们索取报酬，只求同族间的亲爱。”凡行一件善事的人，我要为他增加一份福分。真主确是至赦的、善报的。³³

这段经文出现在真主邀请人们信道并顺服，并将信士的命运与固执否认真理的人进行对比的语境中。我们被提醒，先知 ﷺ 并不向我们索取任何东西，相反，是真主为我们的善行奖赏我们。经文以真主宣告自己既是“至赦的（*Ghafur*）”又是“善报的（*Shakur*）”结尾：祂饶恕罪过，无论多么严重——包括最严重的“以物配主”罪（如果在死前忏悔的话³⁴）——只要人们忏悔；并且祂对最微小的善功也给予重大的赏赐。³⁵

若仅知道祂是“善报者”，可能会让我们中的一些人怀疑自己是否被包括在这种赏识中，因为我们经常犯错。我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义？”确实，当人们意识到我们的过错时，可能会否定我们并抹杀我们的善行。然而真主让我们确信：当我们转向祂时，祂饶恕我们，并且接纳并奖赏我们哪怕是最微小的善行。先知 ﷺ 曾讲过一个妓女在井边遇到一只喘息的狗的故事：“干渴几乎要了它的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水给它。真主因此饶恕了她。”³⁶ 她的罪孽并没有掩盖真主对她同情心和诚意的赏识；祂饶恕了她并奖赏了她。这提醒我们，在祂那里，没有任何东西会丢失。事实上，真主保证了这一点。祂说：“凡自愿行善者，真主确是善报的（*Shakir*）、全知的（*ʿAlim*）。”³⁷ 有多少次我们行善却无人知晓？有多少次我们心怀善意却被误解我们行为的人诋毁？但真主知道。祂了解我们的内心和行为；祂赏识善，无论多么渺小或隐蔽。³⁸

事实上，这正是先知 ﷺ 在许多圣训中提到被“善报者”所赏识的、看似微不足道的行为的原因。他 ﷺ 举了一个人在路上行走时偶遇一根刺枝的例子：“他将其移开；真主赏识他的行为并饶恕了他。”³⁹ 在另一段圣训中：“我看见一个人在乐园里享乐，那是因为他砍掉了一棵曾伤害路人的树。”⁴⁰ 这些行为可能没被任何人看见，但它们是真诚的。这些人看到有东西伤害他人，便毫不张扬地将其移除。他们自己可能并未看重自己的行为。但真主是善报的、全知的；祂不仅知道这些人的行为，还知道他们的心境。真主的赏识（和慈悯）是如此巨大，以至于因为这些简单的行为，祂饶恕了他们并赏赐他们乐园。

这些反思仅是古兰经经文末尾美名配对之美的一瞥。通过这些配对，真主深化了我们对祂是谁的理解，为整段经文带来了清晰度，并安抚了读者的心。我们越是沉思，若真主意欲，祂赐予我们的理解就越多。

#### **配对的顺序**
真主配对美名的顺序同样具有重要意义。拉齐解释说，当真主配对两个名字时，第一个名字往往作为第二个名字的基础，或者两个名字共同创造出一个大于其各部分之和的含义。⁴¹ 例如，真主说：“祂是全知的（*al-ʿAlim*）、万能的（*al-Qadir*）。”⁴² 知识先于权能，因为一个人必须先知道自己在做什么，然后才能有效地去做。同样，真主说：“祂是全聪的（*al-Samiʿ*）、全明察的（*al-Basir*）。”⁴³ 在古兰经中，听觉往往先于视觉，或许是因为声音可以从各个方向传来，甚至穿透障碍物，而视觉受限于前方的事物且可能被遮挡。⁴⁴

#### **参悟美名配对的练习**
要真正从真主美名的配对中获益，我们应该在日常生活中练习参悟它们。当我们读到一段以成对美名结尾的经文时，我们应该停下来问问自己：
1. 每个名字单独的含义是什么？
2. 为什么这两个名字在这里配对？
3. 这种配对如何增强我对这段经文的理解？
4. 我如何将这种知识应用到我自己的生活中？

例如，考虑这段经文：“真主确是至赦的（*Ghafur*）、至慈的（*Rahim*）。”⁴⁵
1. *Ghafur* 意味着祂饶恕罪过并遮盖它们。*Rahim* 意味着祂怀有极深且持久的慈悯。
2. 它们配对在一起是为了表明，真主的饶恕不是一种冷漠、法律主义的行为，而是祂深层慈悯的表现。祂不仅抹去罪过，还以仁爱和同情对待罪人。
3. 这种配对让我确信，无论我失败多少次，只要我归向祂，真主的慈悯始终存在。
4. 我应该效法我的主，对他人更加宽容和慈悲。

#### **结论**
古兰经中真主美名的配对是一种深奥的修辞和精神特征。它帮助我们超越对真主属性的肤浅理解，去领悟祂本质中完美的和谐与平衡。通过对这些配对的反思，我们可以深化与真主的联系，在祂的名号中寻找慰藉，并努力在自己的生活中体现祂优美的品质。愿真主赐予我们智慧，通过祂的名号真正认知祂，并赐予我们恩典，生活在那种知识的光辉中。

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#### **注释**
1. 《布哈里圣训实录》，2736；《穆斯林圣训实录》，2677。
2. 《古兰经》7:180。
3. 塔巴里，《古兰经注》（*Jamiʿ al-bayan*），13/135。
4. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》（*Badaʾiʿ al-fawaʾid*），2/163。
5. 《阿布·达乌德圣训集》，4941；《提尔米济圣训集》，1924。
6. 拉齐，《明证之光》（*Lawamiʿ al-bayyinat*），41。
7. 如伊本·盖伊姆、伊本·赖杰卜和肖卡尼。
8. 安萨里，《至美名之旨趣》（*al-Maqsad al-asna*），45。
9. 或称 *muqtarina*。
10. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/165。
11. 拉齐，《明证之光》，45。
12. 扎尔卡希，《古兰经学证据》（*al-Burhan fi ʿulum al-Qurʾan*），1/53。
13. 库尔图比，《古兰经律例大全》（*al-Jamiʿ li-ahkam al-Qurʾan*），1/140。
14. 同上。
15. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》（*al-Tahrir wa-l-tanwir*），1/73。
16. 扎尔卡希，《古兰经学证据》，1/55。
17. 《古兰经》11:87。
18. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》，12/145。
19. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/167。
20. 基于对《古兰经》文本的检索。
21. 同上。
22. 拉齐，《明证之光》，50。
23. 本章中出现了 9 次。
24. 塔巴里，《古兰经注》，19/68。
25. 《古兰经》85:14。
26. 拉吉卜·伊斯法哈尼，《词义详解》（*al-Mufradat*），516。
27. 伊本·盖伊姆，《爱园》（*Rawdat al-muhibbin*），50。
28. 拉齐，《明证之光》，55。
29. 《古兰经》11:90。
30. 伊本·盖伊姆，《信士阶梯》（*Madarij al-salikin*），3/35。
31. 安萨里，《至美名之旨趣》，55。
32. 《穆斯林圣训实录》，2626。
33. 《古兰经》42:23。
34. 若在临终前忏悔。
35. 塔巴里，《古兰经注》，25/33。
36. 《布哈里圣训实录》，3321；《穆斯林圣训实录》，2244。
37. 《古兰经》2:158。
38. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/170。
39. 《布哈里圣训实录》，652；《穆斯林圣训实录》，1914。
40. 《穆斯林圣训实录》，1914。
41. 拉齐，《明证之光》，60。
42. 《古兰经》30:54。
43. 《古兰经》17:1。
44. 拉齐，《明证之光》，65。
45. 此配对在《古兰经》中非常普遍。

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### **古兰经中真主美名成对出现的神圣智慧**

#### **引言**
“真主有九十九个尊名，凡是能守持（*ahsaha* 或 *hafidhaha*）它们的人，必进入乐园。”¹ 这便是先知 ﷺ 的教诲。我们许多人都听过这段圣训，但鲜有人能领悟其真谛。守持真主的美名不仅仅是背诵它们，更是要遵循它们而生活。“真主有许多最美的名号，故你们要用那些名号召唤祂（*udʿuhu biha*）。”² 在古兰经中，“祷告（*Duʿa*）”根据语境的不同，可以特指祈祷，也可以泛指崇拜。³ 在此处，我们被告知要用真主的美名称呼祂——例如：“主啊，求祢饶恕我，祢确是至赦的、至慈的”——并以此美名来崇拜祂。⁴ 后者意味着要体现祂的品质，并对照这些美名的内涵来生活。

以祂“至慈（the Merciful）”之名来崇拜祂，意味着我们要向世人施以慈悯，正如我们渴望真主慈悯我们一样。先知 ﷺ 说：“慈悯者，至慈主必慈悯之。你们当慈悯大地上的众生，天上的主必慈悯你们。”⁵ 这也意味着当我们犯错时，要转向真主，因为 we 深知任何过错都大不过真主的慈悯。在任何情况下，理解并感通这些美名都是至关重要的。正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“若不了解美名的含义，便不可能以其名号向真主祈祷。”⁶ 因此，真主的美名绝非仅仅为了记忆，而是为了被理解。每个名字都有其特定且独立的含义（即便某些含义存在重叠），这能帮助我们以多元的方式认知、联结并崇拜造物主。我们每个人都是独特的个体，拥有不同的生活境遇和情感状态，需求也随之各异。因此，无论我们是谁，无论正经历什么，理解真主美名的含义对于感通主宰都至关重要。

然而，我们不能假设了解真主的美名仅限于学习其语言学定义。诚然，定义构成了我们知识的基础，但请想象一下，若仅凭一句文字描述就试图与某人建立深厚的关系，那是不可能的。简短的描述或许能激起你的好奇心，并成为关系的起点，但你不会止步于此。你会想要与他们互动。你会想要亲眼见证他们的品格。你会想要知道他们是否值得信赖。因此，安萨里（al-Ghazali）与许多学者一样⁷ 指出：“最高贵的科学是对全能真主的体验式认知（*maʿrifa*），因为所有其他分支的知识都是为此而寻求的，而它本身不为任何其他目的而存在。”⁸ 要真正认知真主，我们必须从学习、研究并感悟古兰经（以及先知 ﷺ 的确传叙述）中记载的美名开始。

古兰经中的每一个词都是为了引导我们归向祂而精心排布的。经文通过语境化祂的美名，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而让我们更好地理解这些美名如何显化在我们的生活中。许多美名在经文末尾是成对出现（*muqtarina*）的⁹，这绝非巧合。甚至美名出现的先后顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对人类心理、情感需求和生活现实的深刻体察，这正是我们的学者投入如此多精力去探究的原因。事实上，美名的配对完善了我们对真主之完美的认知。¹⁰

人类的语言和想象力受限于我们所见所历的事物。例如，“国王”一词在不同人心中可能勾勒出不同的形象：对某些人而言是僭越的暴君；对另一些人则是仁慈的权威。同样，“慈悯”的品质在一人看来可能是软弱，在另一人看来是力量，而在第三人看来可能意味着对作恶者不予追究。潜意识里，我们将人类的局限强加于慈悯的可能性之上。这在本质上并无过错，因为我们对慈悯的理解是基于人类层面的表现。真主以此方式创造了我们的心智，祂深知其运行规律。祂知道我们是根据经验主义的世俗经历来思考的。问题出现在当我们无意中将真主的属性人格化（anthropomorphize），将我们在与他人互动中体验到的局限强加于其上时。¹¹ 古兰经中某些美名的配对，有助于消除对“至圣者（al-Quddus）”的任何误判——祂是神圣的、远离一切瑕疵的，且无限超越人类的缺陷。

本文旨在反思经文结尾（*fawasil al-ayat* 或 *al-fawasil al-Qurʾaniyya*）、真主的美名及其出现顺序的意义，特别聚焦于祂的成对美名。希望通过沉思古兰经中真主的美名，我们能够领悟其圆满之美，感通我们的主宰，并滋养我们的心灵。虽然古兰经经文的大意是清晰的，但唯有通过时间的沉思，我们才能触及更细微的奥义。经文本身的顺序、其中词语的选择以及结尾的方式，都增加了其意义与深度，正如我们下文所见。最终我们会发现，认知真主美名的真正乐趣就在于：认知祂，并生活在这种知识的光辉中。当我们体验到真主的美名时，我们的心将被对祂的爱彻底充盈，以至于顺服祂不仅是自然的，更是所能想象到的最幸福的状态。

#### **修辞间隔（Rhetorical periods）**
扎尔卡希（Al-Zarkashi）将“修辞间隔（*fasila*）”定义为“经文的最后一个词，类似于诗歌中的押韵或韵文（*sajʿ*）中的对偶词”。¹² 经文的结论部分——即 *al-fawasil*（复数）——具有重要意义。从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞间隔是“律动言语的美化”，若没有它，“人们无法区分经文与散文”。¹³ 他警告说：“若未能在（这些修辞间隔处）停顿，便掩盖了那种美感，使经文听起来像散文，最终损害了所诵读的内容。”¹⁴ 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞间隔处停顿“是为了让它们被听得清晰，从而使听者的灵魂被那种对称之美所打动——正如他们被诗歌的押韵和韵文的律动节奏所打动一样”。¹⁵

修辞间隔不仅从语言学角度增加了文辞的雄辩，还为整段经文带来了清晰度。¹⁶ 例如，在《呼德章》中，真主叙述了不信道者如何藐视先知舒阿卜（Shuʿayb）：
> 他们（讽刺地）问：“舒阿卜啊！难道你的礼拜命令你，叫我们放弃我们祖先所崇拜的，或者叫我们不能随心所欲地处理我们的财物吗？你确是一个宽仁的（*halim*）、**睿智的（*rashid*）**人！”¹⁷

经文首先提到了舒阿卜的人民如何崇拜（礼拜），然后提到他们如何管理财富。这种特质的排列顺序与经文结尾的顺序相呼应：“宽仁（*hilm*，成熟）”补充了崇拜（因为崇拜在进入青春期后成为义务），而“睿智（*rushd*，鉴别力）”则补充了对财富的妥善管理。¹⁸ 这是一个古兰经句法一致性以及经文结尾意义的简单例子。上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词语）和形式（组织）的深度参悟来提取。许多其他经文也以这种方式结尾：真主告诉我们祂是谁，将我们与祂联系起来，并帮助我们根据祂的美名来理解祂的言语。

#### **美名的配对**
如前所述，真主在古兰经中多次将祂的美名成对出现。这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解真主，为我们与真主的关系开启了新的维度。

首先，当真主将互补的美名配对在一起时，祂阐明了其含义的广阔范畴。提到饶恕自然会引发慈悯的联想，因为两者相关，正如听觉引发视觉一样，以此类推。¹⁹ 因此，古兰经经常配对自然相关的名字。例如，“至赦的、至慈的（*al-Ghafur al-Rahim*）”这一配对出现了 71 次，²⁰ 而“全聪的、全明察的（*al-Samiʿ al-Basir*）”出现了 45 次。²¹ 这些配对深化了我们对真主的理解：祂不仅饶恕，而且慈悯；祂不仅听取一切，而且明察一切。

其次，真主通过配对某些美名来预设并消除我们心中可能产生的疑虑。例如，祂的名号“万能的（*al-ʿAziz*）”经常与“至睿的（*al-Hakim*）”耦合。拥有权力的人往往操之过急、反应过度，甚至侵犯他人的权利，但真主让我们确信，祂的权能始终是在最高的智慧下行使的。同样，拥有智慧的人可能软弱，无法将智慧付诸行动造福他人，但真主在权能中富有智慧，在智慧中拥有权能。²²

祂的“万能的”之名也经常与“至慈的”之名配对，特别是在《众诗人章》中。²³ 有人可能认为这两个名字是矛盾的。其实不然。正如塔巴里（al-Tabari）所解释的，一旦真主判处了刑罚，无人能逃脱“万能者”，但尽管如此，“至慈者”对于那些为自己的不信和违抗而忏悔的人是慈悯的。²⁴ 至于名字的顺序，拉齐指出，“万能者”在此处排在“至慈者”之前，是为了避免暗示真主慈悯那些反叛者（前一节提到的群体）是因为祂无力惩罚他们。真主通过声明祂是“万能者”（其力量无人能及）来预先排除了这种误解，然而祂对仆民仍是至慈的。尽管祂有能力因他们的拒绝而加速惩罚，但祂并未对他们吝啬慈悯。真主在《众诗人章》的不同语境中重复这一配对，强调当人们反抗祂时祂的力量，但也提醒我们，祂不断向迷误者发出提醒并拯救祂的信士，这体现了祂的慈悯。

美名配对所澄清的另一个误解是真主饶恕与慈爱的彻底性。在人类社会，一个人可能饶恕你或怜悯你，但仍不喜欢你。然而真主告诉我们：“祂是至赦的（*al-Ghafur*）、挚爱的（*al-Wadud*）。”²⁵ “*Wudd*”是一种充满深情和温柔的爱；²⁶ 这是一种不隐含对被造物有任何需求或依赖的爱。真主以此确信，祂既饶恕我们，又爱我们。²⁷ 这平息了任何关于真主在某人忏悔后（尽管已饶恕）可能不再爱他的恐惧。²⁸ 相反，真主喜爱那些忏悔的人（古兰经 2:222）。祂邀请我们归向祂，然后提醒我们祂的爱：“你们应当向你们的主求饶，然后向祂悔过，我的主确是至慈的（*Rahim*）、挚爱的（*Wadud*）。”²⁹ “至慈”与“挚爱”的配对教导我们，真主对那些通过忏悔寻求亲近祂的人怀有极其深厚的感情；³⁰ 这种同情并非出于可怜或义务，也不是缺乏爱意的。

此外，与神圣之爱不同，某些形式的人类之爱可能具有破坏性。父母出于对孩子的爱，可能会溺爱他们，以至于孩子永远学不会辨别有害与伤害，也永远无法发展自律能力。这种父母之爱，无论多么强烈或真诚，最终都会伤害孩子。而“*Rahma*（慈悯）”的部分含义在于其表现能带来利益并排除伤害。³¹ 父母可能会从孩子手中拿走智能手机，这令孩子沮丧，但这符合其最佳利益。外表上看，这似乎并不“和蔼”（尤其是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道这是出于关爱——因此，它是真实的、而非表面上的慈悯。真主告诉我们祂是“至慈且挚爱的（*Rahimun Wadud*）”，以强调祂的慈悯和爱是以一种为我们带来真正利益、并免除我们在今后两世遭受一切形式（无论是物理还是形而上学）伤害的方式来表达的。

另一个经常与其他名字配对的名号是“善报的/感应的（*al-Shakur*）”。这是一个内在充满慰藉的名字，提醒我们祂时刻感激我们所做的任何善事，无论多么渺小或被他人忽视，并会对这些行为给予超规格的报酬。先知 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，即便只是带着笑脸迎接你的兄弟。”³² 当这一名字与其他名字配对时，我们对“善报者”的感激会增强，这有助于解决我们微妙的不安全感。真主在古兰经中说：
> 那是真主用来向祂那些信道而且行善的仆人报喜的。你说：“我不为此（传达使命）向你们索取报酬，只求同族间的亲爱。”凡行一件善事的人，我要为他增加一份福分。真主确是至赦的、善报的。³³

这段经文出现在真主邀请人们信道并顺服，并将信士的命运与固执否认真理的人进行对比的语境中。我们被提醒，先知 ﷺ 并不向我们索取任何东西，相反，是真主为我们的善行奖赏我们。经文以真主宣告自己既是“至赦的（*Ghafur*）”又是“善报的（*Shakur*）”结尾：祂饶恕罪过，无论多么严重——包括最严重的“以物配主”罪（如果在死前忏悔的话³⁴）——只要人们忏悔；并且祂对最微小的善功也给予重大的赏赐。³⁵

若仅知道祂是“善报者”，可能会让我们中的一些人怀疑自己是否被包括在这种赏识中，因为我们经常犯错。我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义？”确实，当人们意识到我们的过错时，可能会否定我们并抹杀我们的善行。然而真主让我们确信：当我们转向祂时，祂饶恕我们，并且接纳并奖赏我们哪怕是最微小的善行。先知 ﷺ 曾讲过一个妓女在井边遇到一只喘息的狗的故事：“干渴几乎要了它的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水给它。真主因此饶恕了她。”³⁶ 她的罪孽并没有掩盖真主对她同情心和诚意的赏识；祂饶恕了她并奖赏了她。这提醒我们，在祂那里，没有任何东西会丢失。事实上，真主保证了这一点。祂说：“凡自愿行善者，真主确是善报的（*Shakir*）、全知的（*ʿAlim*）。”³⁷ 有多少次我们行善却无人知晓？有多少次我们心怀善意却被误解我们行为的人诋毁？但真主知道。祂了解我们的内心和行为；祂赏识善，无论多么渺小或隐蔽。³⁸

事实上，这正是先知 ﷺ 在许多圣训中提到被“善报者”所赏识的、看似微不足道的行为的原因。他 ﷺ 举了一个人在路上行走时偶遇一根刺枝的例子：“他将其移开；真主赏识他的行为并饶恕了他。”³⁹ 在另一段圣训中：“我看见一个人在乐园里享乐，那是因为他砍掉了一棵曾伤害路人的树。”⁴⁰ 这些行为可能没被任何人看见，但它们是真诚的。这些人看到有东西伤害他人，便毫不张扬地将其移除。他们自己可能并未看重自己的行为。但真主是善报的、全知的；祂不仅知道这些人的行为，还知道他们的心境。真主的赏识（和慈悯）是如此巨大，以至于因为这些简单的行为，祂饶恕了他们并赏赐他们乐园。

这些反思仅是古兰经经文末尾美名配对之美的一瞥。通过这些配对，真主深化了我们对祂是谁的理解，为整段经文带来了清晰度，并安抚了读者的心。我们越是沉思，若真主意欲，祂赐予我们的理解就越多。

#### **配对的顺序**
真主配对美名的顺序同样具有重要意义。拉齐解释说，当真主配对两个名字时，第一个名字往往作为第二个名字的基础，或者两个名字共同创造出一个大于其各部分之和的含义。⁴¹ 例如，真主说：“祂是全知的（*al-ʿAlim*）、万能的（*al-Qadir*）。”⁴² 知识先于权能，因为一个人必须先知道自己在做什么，然后才能有效地去做。同样，真主说：“祂是全聪的（*al-Samiʿ*）、全明察的（*al-Basir*）。”⁴³ 在古兰经中，听觉往往先于视觉，或许是因为声音可以从各个方向传来，甚至穿透障碍物，而视觉受限于前方的事物且可能被遮挡。⁴⁴

#### **参悟美名配对的练习**
要真正从真主美名的配对中获益，我们应该在日常生活中练习参悟它们。当我们读到一段以成对美名结尾的经文时，我们应该停下来问问自己：
1. 每个名字单独的含义是什么？
2. 为什么这两个名字在这里配对？
3. 这种配对如何增强我对这段经文的理解？
4. 我如何将这种知识应用到我自己的生活中？

例如，考虑这段经文：“真主确是至赦的（*Ghafur*）、至慈的（*Rahim*）。”⁴⁵
1. *Ghafur* 意味着祂饶恕罪过并遮盖它们。*Rahim* 意味着祂怀有极深且持久的慈悯。
2. 它们配对在一起是为了表明，真主的饶恕不是一种冷漠、法律主义的行为，而是祂深层慈悯的表现。祂不仅抹去罪过，还以仁爱和同情对待罪人。
3. 这种配对让我确信，无论我失败多少次，只要我归向祂，真主的慈悯始终存在。
4. 我应该效法我的主，对他人更加宽容和慈悲。

#### **结论**
古兰经中真主美名的配对是一种深奥的修辞和精神特征。它帮助我们超越对真主属性的肤浅理解，去领悟祂本质中完美的和谐与平衡。通过对这些配对的反思，我们可以深化与真主的联系，在祂的名号中寻找慰藉，并努力在自己的生活中体现祂优美的品质。愿真主赐予我们智慧，通过祂的名号真正认知祂，并赐予我们恩典，生活在那种知识的光辉中。

---

#### **注释**
1. 《布哈里圣训实录》，2736；《穆斯林圣训实录》，2677。
2. 《古兰经》7:180。
3. 塔巴里，《古兰经注》（*Jamiʿ al-bayan*），13/135。
4. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》（*Badaʾiʿ al-fawaʾid*），2/163。
5. 《阿布·达乌德圣训集》，4941；《提尔米济圣训集》，1924。
6. 拉齐，《明证之光》（*Lawamiʿ al-bayyinat*），41。
7. 如伊本·盖伊姆、伊本·赖杰卜和肖卡尼。
8. 安萨里，《至美名之旨趣》（*al-Maqsad al-asna*），45。
9. 或称 *muqtarina*。
10. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/165。
11. 拉齐，《明证之光》，45。
12. 扎尔卡希，《古兰经学证据》（*al-Burhan fi ʿulum al-Qurʾan*），1/53。
13. 库尔图比，《古兰经律例大全》（*al-Jamiʿ li-ahkam al-Qurʾan*），1/140。
14. 同上。
15. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》（*al-Tahrir wa-l-tanwir*），1/73。
16. 扎尔卡希，《古兰经学证据》，1/55。
17. 《古兰经》11:87。
18. 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》，12/145。
19. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/167。
20. 基于对《古兰经》文本的检索。
21. 同上。
22. 拉齐，《明证之光》，50。
23. 本章中出现了 9 次。
24. 塔巴里，《古兰经注》，19/68。
25. 《古兰经》85:14。
26. 拉吉卜·伊斯法哈尼，《词义详解》（*al-Mufradat*），516。
27. 伊本·盖伊姆，《爱园》（*Rawdat al-muhibbin*），50。
28. 拉齐，《明证之光》，55。
29. 《古兰经》11:90。
30. 伊本·盖伊姆，《信士阶梯》（*Madarij al-salikin*），3/35。
31. 安萨里，《至美名之旨趣》，55。
32. 《穆斯林圣训实录》，2626。
33. 《古兰经》42:23。
34. 若在临终前忏悔。
35. 塔巴里，《古兰经注》，25/33。
36. 《布哈里圣训实录》，3321；《穆斯林圣训实录》，2244。
37. 《古兰经》2:158。
38. 伊本·盖伊姆，《奇妙的教益》，2/170。
39. 《布哈里圣训实录》，652；《穆斯林圣训实录》，1914。
40. 《穆斯林圣训实录》，1914。
41. 拉齐，《明证之光》，60。
42. 《古兰经》30:54。
43. 《古兰经》17:1。
44. 拉齐，《明证之光》，65。
45. 此配对在《古兰经》中非常普遍。

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《古兰经》经文是否有高下之分？深入解析神学与经注学的辩论

经注学伊斯兰神学古兰经

导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。

第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。

结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
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导论
关于《古兰经》某些部分是否在本质上优于他者的讨论，一直是伊斯兰神学（Kalam）与经注学（Tafsir）领域中一个引人入胜且颇具争议的话题。虽然所有穆斯林学者均一致认为，《古兰经》通篇作为真主（Allah）非受造且永恒的言语（Kalam Allah），其神圣地位不容置疑，但对于经文内部是否存在功德（fadl）或卓越程度（tafdil）上的级差，学术界存在不同的见解。
这种探讨不仅具有智力上的思辨价值，更蕴含着深刻的法律（Fiqh）与灵性意义。例如，它直接关联到：礼拜中诵读特定苏拉（Sura，篇章）的法律效力、诵读某些经文所获得的报偿（thawab）多寡，以及对诸如“废除节”（Verse of Abrogation）等关键启示的理解。本文旨在梳理围绕这一议题的三种主要学术立场：主张功德均等的观点、支持优劣差异的观点，以及一种试图调和两者的综合路径。

第一种观点：经文通篇功德均等
第一种观点主张，《古兰经》的所有部分在功德、伟大及卓越程度上是完全平等的。此派学者的核心逻辑在于：既然《古兰经》的每一节、每一字均源于唯一的真主，且都是其神圣属性“言语”的体现，那么在真主之言内部设定高下之分，无异于暗示真主属性内部存在残缺或不等。
这一立场在马立克学派（Maliki）学者中尤为盛行，并得到了诸多著名神学家的支持，其中包括艾什尔里（Abu al-Hasan al-Ash'ari）、巴基拉尼（Abu Bakr al-Baqillani）以及伊本·希班（Ibn Hibban）等。
塔巴里深入探讨了《古兰经》在“废除节”中对某些经文优于他者的描述。他将此意解释为：“我等不废除一节经文之律例……”因此废除的结果是“带来一个对你们而言比被废除之律例更好的律例——或因其对你们更为简便而利在当下，或因其虽需坚忍承担但在后世报偿更巨。”他进一步强调：“《古兰经》中任何事物皆不允许优于他者，因其皆为真主之言语。”第二种观点：某些部分较他者更具功德
第二种观点被公认为多数派意见。库尔图比（卒于 656/1258 年）称其为该论辩中的“真理”（ḥaqq）立场。安萨里作为此视角的重要辩护者，在其名著《古兰经之精义》（Jawāhir al-Qurʾān）中专设一章讨论此题。圣训已指明某些经文之高贵，且某些苏拉之诵读报偿可获多倍嘉奖。
故先知 ﷺ 云：“《开端章》乃《古兰经》之最。”他又云：“‘座席圣句’乃《古兰经》经文之首。”他又云：“《雅辛章》乃《古兰经》之心，而以‘你说：他是真主，是独一的主’开始的苏拉在价值上相当于《古兰经》的三分之一。”第三种观点：调和之道
关于不同经文是否具有不同功德层级的辩论，其本质似乎主要是语义上的。一种视角侧重于将《古兰经》视为真主的直接言语，从而否定功德歧异的可能性；而另一种视角则考量了外部因素——这些因素基于人类与真主言语的互动，赋予了特定经文额外的现世或灵性价值。
阿布·阿卜杜拉·哈里米（卒于 403/1012 年）概述了经文间存在优越性的五个维度，包括施行对民众更有利、涉及真主美名、具有即时现世益处、报偿倍增以及作为先知的奇迹证据等。

结论
围绕《古兰经》经文功德层级的辩论，折射出一个多维的神学框架。考察这些辩论不仅为理解《古兰经》提供了宝贵的洞见，更凸显了神学原则、法律理论与语言分析之间的动态交互。通过研习这些学术辩论，穆斯林能领略其智慧遗产的深度与广度，从而对自身信仰产生更细腻、更深邃的认知。
原文出處: https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-one-part-of-the-quran-better-than-another-a-reconciliatory-approach 收起阅读 »

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