引言
以色列人被上帝拣选的地位在犹太教中占据核心地位，因为这是其经典历史和神学的主题。
希伯来圣经（塔纳赫）以创世记开篇，很快便将焦点转向人类的创造。在其第一卷《创世记》约五分之一处，它开始聚焦于亚伯拉罕及其后裔，特别是他的孙子雅各布（以色列）的后代。这本书实际上是以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。甚至上帝也被描绘成比任何其他人或事物都更关注以色列人。这个民族被呈现为“上帝的选民”，是祂计划和行动的中心。
早期基督徒对于希伯来圣经如何与耶稣的教诲相关联并没有统一的看法，但它被普遍接受为上帝的话语。基督教继承了圣经中上帝选民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重新诠释，将教会呈现为新的选民。
《古兰经》证实以色列人曾被安拉拣选并优越于其他民族，但它对此的解释与犹太教的呈现以及后来基督教的改编有所不同。穆斯林学者们一致认为，《古兰经》并未将以色列人的被拣选地位呈现为对所有民族的永久优越。然而，当谈及这种被拣选地位的确切含义时，学者们常常泛泛而谈，引用各种经文中所提及的各种神圣恩惠。这种“笼统”而“宽泛”的说法未能清晰解释“被拣选”的“具体”概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。

圣经中以色列人被拣选地位的矛盾之处
希伯来圣经提到了上帝与人立下的几项盟约。其中第一项是祂通过挪亚与所有受造物立下的盟约，即洪水永不再毁灭整个地球及其上的生灵。祂将彩虹设为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，上帝应许亚伯拉罕，要使他的后裔成为祂的选民。这项盟约首次被提及，是当上帝指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（据信是今土耳其东南部的哈兰），前往迦南，并告诉他会将那地赐给他的后裔。
圣经后来阐明，上帝拣选为祂子民的，唯有亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各布（后来被称为以色列）的后裔。

圣经以排他性的语言描述了上帝拣选以色列人的独特性以及祂与他们的关系，这实际上使祂更像是祂选民的上帝，而非所有受造物的上帝。以下是其第二卷《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇描述了以色列人数量众多但被埃及人奴役的情景。在《出埃及记》中，“……的上帝”这一表达出现了二十七次，全部指代以色列人。
西方学者也认同，以色列人曾一度相信每个部落民族都有自己的神。这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森。早期以色列人“不认为耶和华是唯一的上帝，而是众神中最强大的。然而，祂的力量仅限于以色列地。”
然而，《古兰经》对圣经中多神论和一神论语言并存的现象，给出了不同的解释。以色列人由族长们所教导的宗教始终是一神论的，只承认一位上帝，并呼吁以色列人及世人普遍崇拜祂。
西方学者也将“被拣选”的概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的各个古代民族，都声称自己被各自的神所拣选。二十世纪初，鲍维斯·史密斯提出，神与民族的拣选关系旨在赋予被拣选民族凌驾于其他民族之上的权威。
由于《古兰经》对圣经中一神论和多神论段落的并存提供了自己的解释，它对以色列人被拣选的描绘也完全不同。
圣经将以色列人的被拣选地位作为其历史和神学的焦点，却存在两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选地位提供有意义的解释，也没有给出合乎逻辑的理由。
原文出處：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel 收起阅读 »

导言
那件事发生时，先知 ﷺ 正与大天使吉卜利勒（Jibril）坐在一起。天空中突然传来一声巨响，清晰、嘹亮且无法言喻，仿佛从九霄云外轰鸣而下。先知 ﷺ 环顾四周，而他的天使同伴只是抬起头，宣布道：“天国的一扇大门刚刚开启了。这扇门自创世以来从未开启过。”
吉卜利勒的话音刚落，一位身影便出现在他们面前。吉卜利勒向先知介绍这位来访者说：“这是一位刚刚降临大地的天使，他此前从未降临过人间。”这位初次到访、从天国新启之门降下的天使，向面前的两位尊贵存在——一位凡人先知与一位大天使——致意。
他对着先知 ﷺ 说道：“为你被赐予的两道光芒而欢欣吧，在你之前的任何先知都未曾获得过这些：那是《天经》（即《古兰经》）的开端（al-Fātiḥa）以及‘苏拉·巴格勒’（黄牛章）的末几节经文。你诵读其中的任何一个字，你的祈求（Du'a）都必将蒙允。”
正如所有涉及幽玄（al-Ghayb）的事物一样，那一时刻的庄严远非语言所能捕捉，它超越了人类的感官与认知。然而，我们能够领悟到的是，真主赐予其挚爱先知 ﷺ 及其追随者的那份殊胜荣耀——通过开启七层天之一的特定大门，宣告了这些经文崇高的美德（Faḍāʾil）。
什么是苏拉“法提哈”？
苏拉“法提哈”不仅是《古兰经》的第一章，更是伊斯兰教的基石、真理的浓缩、疾病的痊愈、忧虑的宽慰以及信士坚固的堡垒。作为赐予这个最后民族（Ummah）的无与伦比的启示，穆斯林在每日五番必行的拜功中，至少要诵读它十七次。它是信士与造物主之间恒久的对话，也是调理众生心灵的良方。
这篇苏拉被称为“天经之母”（Umm al-Qurʾan），因为它在寥寥数行中凝聚了整部经典的主旨：信仰（'Aqīda）、崇拜（'Ibāda）、伦理法度（Aḥkām）、对幽玄的认知以及对真主的唯独托靠。
苏拉“法提哈”的尊名
“法提哈”拥有诸多尊名，反映了其深邃的美德与主题。古典学者库尔图比（al-Qurtubi）在其经注中提到了十二个名字，其中包括：
拜功章（Al-Salah）： 如神圣圣训（Hadith Qudsi）所述，真主说：“我将拜功（即‘法提哈’）在我与我的仆人之间平分为两半。”
赞颂章（Al-Hamd）： 因为它以对真主的赞美（Ḥamd）开始。
天经的开端（Fatihat al-Kitab）： 它是《古兰经》文字的开启，也是礼拜仪式的序幕。
治愈章（Al-Shifa’）： 因其具有调治身心疾病的力量。
苏拉“法提哈”的美德
1. 至伟的苏拉
先知 ﷺ 曾告诉他的圣门弟子阿布·赛义德·本·穆阿勒（Abu Saʿid b. al-Muʿalla）：“在你要离开清真寺之前，我必教你《古兰经》中至伟大的一章。”随后他诵读了：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”并解释道：“这就是那重复诵读的七节经文（al-Sabʿ al-Mathānī），是赐予我的伟大的《古兰经》。”
2. 无与伦比的启示
在另一段圣训中，先知 ﷺ 指出，在《讨拉特》（Torah）或《引支勒》（Gospel）中，真主从未降示过如同“法提哈”这样的篇章。这确立了它在伊斯兰经籍中核心的地位。
3. 拜功有效的先决条件
由于其独特地位，任何没有诵读“法提哈”的礼拜都被视为无效。先知 ﷺ 说：“不诵读‘开端章’者，其礼拜无效。”这强调了它在信士灵性生活中的基石作用。
4. 疾病的痊愈
“法提哈”也被称为“鲁格亚”（Ruqya，经文治病）。圣门弟子阿布·赛义德·库德里（Abu Saʿid al-Khudri）曾通过诵读此经文，治愈了一位被毒虫蛰伤的部落首领。
著名学者伊本·盖义姆（Ibn al-Qayyim）也分享过他的个人经历：他在麦加患病且求医无果时，尝试对着赞姆赞姆泉水诵读“法提哈”多次后饮用，感受到了任何药物都无法提供的奇迹般的康复与力量。
结语：与造物主的对话
苏拉“法提哈”将拜功从单向的诵读转变为一种动态的交流。根据神圣圣训，当仆人诵读每一节经文时，至高的真主都会亲自回应。
当仆人说：“一切赞颂，全归真主，众世界的主。”
真主说：“我的仆人赞颂了我。”
当仆人求助与祈求引导时，真主说：“这是给我的仆人的，我的仆人将获得他所祈求的。”
这种神圣的回应赋予了信士无限的慰藉，使每一番拜功都成为与造物主之间亲密的心灵交汇。苏拉“法提哈”不仅是舌尖上的文字，它是信士成长的养分、信念的支撑，以及通往真理与指引之路的永恒锚点。 收起阅读 »

<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 1 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>主题：思想史、传统发明、宗教史、西非 在线出版日期：2020 年 6 月 DOI：10.1093/acrefore/9780190277734.013.592</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>奥达米尼·奥古奈克</p>
<p>总结和关键词</p>
<p>西非是几个重要的伊斯兰拉米克知识传统的发源地，并为它们的发展做出了贡献，包括逻辑（manṭiq）、神学（kalām）、苏菲主义（taṣawwuf）、法哲学（uṣūl al-fiqh），甚至哲学（falsafa）——所有这些都影响了西非出现的独特的教育学形式，其中仪式实践、身体存在以及美德和阿达布的培养（礼仪、特定习惯）发挥了重要作用。公元 20 世纪和 21 世纪（伊斯兰历 14 世纪和 15 世纪）见证了西非穆斯林中截然不同形式的教育学和认识论的出现，因为越来越多地接触其他穆斯林社会的文本和思想，以及在民族国家背景下与西方哲学和制度教育的殖民接触，这深刻地改变了该地区的知识格局。西非的当代形势是相当多元化和动态的，苏菲主义、萨拉菲主义、什叶派、西方哲学和教育学、五旬节主义和传统非洲宗教的传统在生活的各个领域共存、竞争、相互作用和相互影响。尽管如此，苏菲主义仍然是西非穆斯林生活许多方面的一个重要而突出的特征，包括伊斯兰教育。</p>
<p>关键词：伊斯兰教、苏菲主义、认识论、教育学、西非、撒哈拉、哲学、神学、殖民、萨拉菲主义</p>
<p>艾哈迈德·扎鲁克（Aḥmad Zarrūq，卒于公元 1493 年）在其著作 Qawāʿid al-taṣawwuf（《苏菲主义原理》）的开篇之作在西非广为流传，他断言：</p>
<p>对事物的说明要么是通过定义，这是最普遍的，要么是通过插图，这是最清楚的；要么是通过解释，这是阐明它最完整、理解它最快的方式。苏菲主义有近两千种定义、阐释和解释，而所有这些都回到了转向上帝的真诚。这些[不同的描述]是同一事物的不同方面。1</p>
<p>正如扎鲁克（Zarrūq）指出的，定义很重要，因此我们有必要在给出苏菲主义（tasawwuf）、伊斯兰哲学（falsafa）、神学（kalām）之前同样开始定义</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>插图和例子来解释他们在西非教育中所发挥的作用并将继续发挥作用。</p>
<p>西非的苏菲主义</p>
<p>苏菲主义是西非伊斯兰灵性、神秘主义和神秘主义中最受欢迎和最重要的传统，它通常围绕教团（ṭuruq；单数，ṭarīqa）构建，受师徒关系和启蒙链（silsila；复数，salāsil）控制，可追溯到该教团的创始人，并从他到先知穆罕默德。 然而，在 13 世纪（伊斯兰历 6 世纪）之前，苏菲主义是围绕更为非正式的师徒关系以及家族的传承和启蒙关系而组织的，例如伊斯兰学术和灵性的贾坎克传统，其血统可以追溯到 al-hājj Sālim Suwarī（死于 13 世纪或 15 世纪）。这一传统普遍拒绝军事圣战和积极传教，并在该地区的朱拉商人中流行起来。在西非，苏菲教派直到 19 世纪和 20 世纪才广泛流行。</p>
<p>总体而言，西非苏菲主义的历史大致可分为三个阶段：学术血统归属（18世纪之前）、苏菲派（tu ruq）作为重要社会和精神/知识机构的出现（18世纪末至19世纪）以及苏菲派谢赫作为社会组织中心的出现而使这些苏菲派大众化（19世纪和20世纪）。然而，这种模式是启发式的，并且在地理上有所不同，旧形式的苏菲实践、传播和社会组织在整个 21 世纪初在许多地区持续存在。 这些组织上的转变响应并促进了该地区更广泛的社会政治和经济变化；例如，学术世系的苏菲主义似乎与西非“种姓制度”的发展同时发生或随之而来，尽管该地区苏菲派的出现似乎与 18 世纪末和 19 世纪显着的社会政治和经济动荡同时发生并促成了这种动荡，最终导致新殖民社会的出现，其中苏菲派和领导人在其中发挥着越来越重要的作用2。</p>
<p>在塔里卡时代之前，历史文献，例如阿卜杜勒·拉赫曼·萨迪（ʿAbd al-Rahmān al-Saʿdī，卒于 1656 年？）的 17 世纪廷巴克图编年史《塔里赫·苏丹》（Tarīkh al-Sūdān）和穆罕默德·贝洛（Muhammad Bello，卒于 1837 年）的 Infāq al-Maysūr 等，都充满了对苏菲派大师和实践、术语和经典的提及。论文、诗歌和祈祷文，例如安扎里 (al-Ghazālī，卒于 1111 年，伊朗图斯)、伊本·阿塔·阿拉 (Ibn ʿAtā Allah，卒于 1309 年，开罗)、阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼 (ʿAbd al-Qādir Jilānī，卒于 1168 年，巴格达)、布西里 (al-Busīrī，卒于 1294 年，亚历山大) 的作品，以及al-Jazūlī（1465 年卒于马拉喀什）。此类手稿集很早就广为流传。这些苏菲派文本、祈祷手册以及对苏菲派“上帝之友”(awliyāʾ Allāh) 及其奇迹 (karamāt) 的描述在 17 世纪整个西非的廷巴克图、皮尔桑尼科霍尔（今塞内加尔）、博尔诺和卡齐纳等学习中心的存在表明，在苏菲派广泛出现之前，苏菲派实践在民众和精英层面上几乎无处不在。该地区的订单。然而，与苏菲派虔诚仪式的广泛实践相反</p>
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<p>和祈祷，正式的苏菲入会仪式似乎仅限于这一时期的学术精英。然而，即使在苏菲派作为该地区重要社会机构广泛出现之前，几个苏菲派的起始血统（salāsil）和实践就已经进入了西非。</p>
<p>Qādiriyya、早期西非苏菲学者和跨国网络</p>
<p>传奇的撒哈拉学者马吉利（al-Maghīlī，卒于 1505 年）游历了整个西非，据信将卡迪里苏菲派（其名称源自其创始人阿卜杜勒卡迪尔吉拉尼）传遍整个地区，其中包括孔塔学者家族（尽管这方面的文字证据很少）。隶属于卡迪里苏菲派的昆塔世系和撒哈拉和萨赫勒学者网络可以追溯到艾哈迈德·巴卡伊·伊本·穆罕默德·昆蒂（Ahmad al-Bakkāʾī ibn Muhammad al-Kuntī，卒于 1515 年？），他是一位传奇的苏菲派圣人（被认为是马吉利的学生），定居在瓦拉塔（今毛里塔尼亚东南部）。 他的后裔西迪·穆赫塔尔·昆蒂（Sīdī Mukhtār al-Kuntī，卒于 1811 年）通过他的学生、弟子和贸易伙伴网络将卡迪里教团传播到整个撒哈拉和萨赫勒地区，</p>
<p>从大西洋延伸到苏丹中部。这个血统只是该地区几个苏菲派血统中最重要的一个，其中苏菲主义的实践与家庭或部落关系密切相关。在西迪·穆赫塔尔·琨蒂的统治下，宗教权威的政治、经济和社会工具化是苏菲派实践从这些血统束缚形式向苏菲派作为其自身的重要社会政治机构的出现转变的特征。谢赫·西迪亚·卡比尔（Shaykh Sidiyya al-Kabīr，卒于 1868 年）是西迪·穆赫塔尔·阿尔·昆蒂 (Sīdī Mukhtār al-Kuntī) 及其儿子穆罕默德·阿尔·昆蒂 (Muhammad al-Kuntī) 的学生，他创立了图书馆和布蒂利米特市，并将 Kunta Qādiriyya 和精神/学术政治经济权威和影响力的模式扩展到毛里塔尼亚西南部和塞内加尔河流域。他的孙子谢赫·西迪亚·巴巴（Shaykh Sidiyya Baba，卒于 1924 年）是一位重要的学者、卡迪里耶教团的谢赫，以及殖民地毛里塔尼亚和塞内加比亚的政治领袖。</p>
<p>传说中的廷巴克图城是许多著名苏菲派圣人的故乡，其中包括许多来自昆塔家族的人。叶海亚·塔达里西 (Yahya al-Tadallisī，卒于 14​​61 年) 是这座城市最早有记载的苏菲派圣人之一，据说他是马吉利的老师，据报道，他每天晚上在梦中与先知交谈，并被认为创造了几个传奇的奇迹。他的清真寺/陵墓仍然是该镇的一个显着地标。 2012 年，该建筑的大门被占领廷巴克图的 Ansar al-Dine 圣战分子摧毁。通过前往麦加朝圣，廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·桑尼科霍尔和瓦拉塔的苏菲派学者几个世纪以来也与开罗和大马士革的主要苏菲派学者保持着联系并进行了知识和精神交流，例如沙迪里苏菲派学者贾拉拉·阿尔丁·苏尤蒂（Jalāl al-dīn Suyūtī，卒于 1505 年），他是《苏菲派》一书的作者之一。西非使用最广泛的《古兰经》注释（Tafsīr al-Jalālayn）；穆罕默德·巴克里（Muhammad al-Bakrī，卒于 1585 年，开罗），西非最受欢迎的先知祈祷文《法提赫》的来源；著名的卡迪里-纳克希班迪 (Qādiri-Naqshibandī)，谢赫和伊本·阿拉比苏拳的捍卫者；阿卜杜勒·加尼·纳布鲁西（Abd al-Ghanī al-Nābulusī，卒于 1731 年，大马士革）和他的学生、卡尔瓦蒂教团的复兴者穆斯塔法·巴克里（Mustafā al-Bakrī，卒于 1749 年）。事实上，纳布卢西写了一篇评论</p>
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<p>廷巴克图学者、艾哈迈德·巴巴（Ahmad Bābā，卒于 1627 年）的学生穆罕默德·本·艾哈迈德·巴加约戈 (Muhammad ibn Ahmad Bagayogo) 创作的神学说教诗3。</p>
<p>大马士革、非斯和开罗学者的苏菲传记和历史中提到了许多西非学者，例如卡齐纳的穆罕默德·卡什纳维（Muhammad al-Kashnawī，1741 年卒于开罗），他是一位在爱资哈尔任教的逻辑和深奥科学专家（他的深奥科学著作在 21 世纪初仍在印刷），以及神秘的谢赫阿卜杜拉·巴纳维（Shaykh ʿAbd Allah al-Barnāwī，来自博尔诺），被称为“卡伦法多的圣人”（博尔诺的苏菲派定居点），他训练了著名的非斯圣人ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāgh（卒于 1719 年），旅行的也门学者艾哈迈德·亚马尼（Ahmad al-Yamanī，卒于 1712 年，非斯）在博尔诺首次见到他，巴纳维 (al-Barnawī) 被尊为他的老师，并称他为“他那个时代的大师”(sāhib waqtihi)。4 亚马尼还遇到了巴纳维 (al-Barnawī) 的老师、阿加德兹的图阿雷格苏菲派艾哈迈德·伊本·乌韦斯·兰图尼 (Ahmad ibn Uways al-Lamtūnī，卒于 1680 年？)，他是神秘人物西迪·马哈茂德·巴格达迪 (Sīdī Mahmūd al-Baghdādī，卒于 1680 年) 的弟子。第1640章）巴格达迪从巴格达迪来到空气沙漠，并在那里传播了他自己的苏菲派——马哈茂底派（Mahmūdiyya）（本身是奥斯曼哈利瓦蒂和苏拉瓦迪命令的一个分支）。亚马尼 (Al-Yamani) 与作者一起学习了伊本·乌韦斯 (ibn Uways) 的论文，该论文总结了阿加德兹的 Mahmūdiyya、al-Qudwat al-muʿtaqid 的教义和方法，然后将其带到非斯。 5 另一位博尔诺著名的苏菲派圣人穆罕默德·瓦利·伊本·苏莱曼·富拉尼 (Muhammad al-Wālī ibn Sulaymān al-Fulānī，卒于 1688 年？) 朝圣麦加两次，因其神学著作 al-Manhaj al-farīd fī maʿrifat ʿilm al-tawhīd 而闻名，该著作基于对萨努西初级读本的富勒德口述评论。富拉尼也因其在深奥科学方面的专长而闻名，他的学生、前面提到的穆罕默德·卡什纳维也是如此。</p>
<p>阿加德兹的吉布里勒·伊本·奥马尔（Jibrīl ibn ʿUmar，卒于 1785 年？）从埃及大师那里获得了 Qādirī 和 Khalwatī 苏菲教团的启蒙，他从朝圣归来，并将这些教义传给了他的学生奥斯曼·本·福迪（ʿUthman ibn Fūdī，卒于 1817 年），后者是 1804 年至 1809 年富拉尼圣战的领导人和索科托的创始人哈里发国。乌斯曼·丹·福迪奥（当地人对他的称呼）的家人和学生在整个哈里发国传播伊斯兰教知识和卡迪里苏菲主义，他及其兄弟阿卜杜拉·本·福迪（Abd Allāh ibn Fūdī，卒于 1828 年）的著作和知识遗产仍然是该地区知识和精神文化的重要特征。丹·福迪奥的女儿娜娜·阿斯马乌（Nana Asmaʾu，卒于 1864 年）是一位颇有成就的作家、学者和苏菲派人士，她创建了一个名为“jajis”的女教师网络，授权她们在索科托哈里发各地旅行，在家中向妇女教授《古兰经》、圣行、基本伊斯兰法律和神学、伦理学、苏菲主义和历史（通常通过阿斯马乌写的豪萨诗歌）。这个网络被称为“Yan Taru”（聚集者），并在 21 世纪初继续激励该地区和侨民的伊斯兰妇女教育运动。 6 索科托圣战标志着苏菲主义从族裔血统或宗族组织和传播到更广泛的塔里卡结构的重要转变（尽管此类苏菲派的领导人往往来自这些相同的学术家庭）。与西迪·穆赫塔尔·琨蒂一样，这一转变与苏菲谢赫形象的精神政治权威的增强同时发生。扎卡里·赖特 (Zachary Wright) 解释道：“西非早期的地方圣战运动（17 世纪和 18 世纪马里克·西 (Mālik Sy) [卒于 1699 年]、阿卜杜勒·卡迪尔·凯恩 (ʿAbd al-Qādir Kane) [卒于 1809 年]、苏莱曼·巴尔 (Sulāyman Bal) 的运动）与 ʿUthmān b. Fūdī (卒于 1817 年) 和 ʿUmar 等更广泛的区域性运动有何不同al-Fūtī Tāl（卒于 1864 年），可能部分</p>
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<p>解释为谢赫精神权威的增强。这使得苏菲派命令能够吸引超越其血统和种族背景的群体，并巩固特定群体的苏菲派归属。”7</p>
<p>卡诺的谢赫·纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nāsiru Kabara，卒于 1996 年）在很大程度上推动了卡迪里教团在 20 世纪尼日利亚学术精英之外的普及和传播。他前往巴格达（卡迪里教团创始人的埋葬地）、利比亚、苏丹和廷巴克图，与其他主要的卡迪里教团取得联系并收集他们的授权，将卡迪里教团其他分支的流行仪式引入并改编到尼日利亚，并在其多产的著作中详细阐述了他对苏菲主义的态度，在这些著作中，他将自己定位为卡迪里教团遗产的复兴者。乌斯曼·丹·福迪奥.8</p>
<p>Shadhiliyya 和 Sanūsiyya</p>
<p>除了卡迪里和卡尔瓦蒂入会之外，丹·福迪奥还记录了他参加了北非沙迪里教团的入会。沙迪里修会的教义通过艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskandarī) 等大师的论文广为传播，这些论文是该修会创始人阿布·哈桑·沙迪利 (Abūl-Hasan al-Shadhilī，卒于 1258 年) 以及毛里塔尼亚学者和苏菲派谢赫·穆罕默德·马德·亚达利 (Shaykh Muham mad al-Yadālī，卒于 1258 年) 的祈祷文集。 1753），他是该团体的成员，他的《古兰经》注释和关于苏菲主义的论文以及其他著作在整个地区得到了广泛的研究。除了通过毛里塔尼亚传播到西非之外，由于Shadhiliyya在埃及和北非的广泛流行，特别是在开罗、亚历山大、非斯和马拉喀什的学者中，许多西非学者在往返朝圣途中在这些城市停留时，都会接受Shadhiliyya的启蒙，并在返回西非时将其传播。然而，这一秩序在很大程度上仍然仅限于通过私人、学术和血统关系进行传承，并没有像卡迪里派、提贾尼派甚至萨努西派那样在该地区获得显着地位和普及。</p>
<p>萨努西教团由颇具影响力的摩洛哥苏菲派大师和学者艾哈迈德·伊本·伊德里斯（Ahmad ibn Idris，卒于 1837 年）的学生西迪·穆罕默德·伊本·阿里·萨努西 (Sīdī Muhammad ibn ʿAlī al-Sanūsī) 于 1837 年创立。 “沙漠之狮”穆赫塔尔（Mukhtar，卒于 1931 年）是萨努西谢赫，伊德里斯国王（卒于 1983 年）是新独立的利比亚的第一任领导人，他是萨努西的孙子，也是萨努西教团的领袖，此外还统治利比亚，直到 1969 年被穆阿迈尔·卡扎菲政变推翻。</p>
<p>蒂贾尼亚</p>
<p>当代西非最受欢迎的苏菲派是提贾尼亚 (Tijāniyya)，由艾哈迈德·蒂贾尼 (Ah mad al-Tijānī，卒于 1815 年，非斯) 创立，他声称自己是由先知穆罕默德在清醒的幻象中直接发起的，并授予了有史以来最高苏菲圣人“穆罕默德神圣印记”的地位。提贾尼教团迅速传遍整个西非</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>通过他的学生穆罕默德·哈菲兹（Muhammad al-Hāfiz，卒于 1830 年）的努力，他将毛里塔尼亚的学者 ʿIdāw ʿAlī 部落皈依了骑士团，特别是哈吉·奥马尔·塔尔（al-hājj ʿUmar Tal，卒于 1864 年），他是短命的图库勒帝国的创始人，其代表作 Kitāb rimāh hizb al-Rahīm ʿalā nuhūr hizb al-Rajīm（《同情者党的长矛抵住受诅咒者党的脖子》）是苏菲派关于教义和实践的著作概要，综合并广泛借鉴了埃及沙迪里学者阿卜杜勒·瓦哈卜·沙拉尼（Abd al-Wahhāb al-Shaʿrānī，卒于 1556 年）的著作；西迪·阿里·哈拉齐姆（Sidi ʿAlī Ḥarāzim，卒于 1856 年）对谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī) 教义的记录，即《贾瓦希尔·阿尔·玛尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》；波斯苏菲派 Ruzbihan Baqlī（卒于 1209 年）的《古兰经》注释，ʿArāʾis al-Bayān；以及非斯学者艾哈迈德·伊本·穆巴拉克·拉马蒂 (Ahmad ibn Mubarak al-Lamatī) 的《al-Ibrīz》，记录了他的导师达巴赫 (al-Dabbāgh)（他由阿卜杜拉·巴纳维 (ʿAbd Allāh Barnāwī) 训练）的教义； 9 Al-hājj Mālik Sy（卒于 1922 年）在殖民时期在整个塞内加尔传播了秩序和伊斯兰知识；然而，塞内加尔谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrāhīm Niasse，卒于 1975 年）对提贾尼修会目前在西非的普及负有最大责任。易卜拉欣·尼亚斯 (Ibrahīm Niasse) 是著名塞内加姆·比安·蒂贾尼 (Senegam bian Tijānī) 谢赫的儿子，自称是艾哈迈德·蒂贾尼 (Ahmad al-Tijānī) 的继承人，也是法伊达 (fayda) 的拥有者，法伊达是大量灵性知识和恩典的洪流，在蒂贾尼的资料中预言，他将在末日到来，引导许多人走向苏菲派并直接认识上帝 (maʿrifa)。尼亚斯在世时将他的教派分支传播到了整个西非和中东，他的弟子和后代后来又将该教派传播到了欧洲。北美;中非、南非和东非；印度;在多尼西亚；和马来西亚；该组织在全世界拥有数千万弟子。尼日利亚北部提贾尼谢赫达希鲁·鲍奇（Dahiru Bauchi，生于 1929 年），特别是易卜拉欣·萨利赫（Ibrāhīm Sālih，生于 1939 年），都隶属于尼亚斯教团分支，他们曾广泛游历尼日利亚北部、北非和中东，与该地区和世界各地的提贾尼学者建立了学术和精神联系。</p>
<p>穆里迪亚</p>
<p>谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1927 年）是另一位塞内加尔谢赫，在法国殖民统治时代声名鹊起，这不仅是因为他的个人魅力，还因为他的学校-村庄-农场综合体（daaras）网络，该网络利用班巴的诗歌来教授伊斯兰法律、神学、苏菲主义、伦理学等。随着旧的社会秩序和沃洛夫王室的瓦解或法国殖民征服的彻底改变，这些达拉吸引了许多学生居民。达拉还在学者和俗人中普及了苏菲主义的实践和教学。10班巴的受欢迎程度导致他两次被殖民政权流放，这只增加了他在追随者中的知名度和传奇地位。班巴创立了一个新的苏菲派穆里迪亚教团，该教团在 21 世纪初在塞内加尔和海外侨民中拥有约 400 万追随者，图巴市已成为塞内加尔第二大城市。每年，这座城市都会举行朝圣活动来庆祝班巴的流放，这座城市吸引了多达 300 万朝圣者。 11</p>
<p>总而言之，尽管苏菲教团至少从 16 世纪起就在西非存在，但直到 18 世纪末至 20 世纪，较古老的、以血统为基础的结构一直是该地区苏菲主义的主要渠道，当时卡迪里亚和蒂贾尼亚塔里卡斯在外行和学者中获得了大批追随者，成为重要的社会机构。</p>
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<p>12 西非苏菲主义一直与马拉喀什、非斯、特莱姆森、突尼斯、开罗、大马士革、麦加和麦地那、也门、巴格达，甚至伊朗和印度等地的国际伊斯兰学术和灵性网络有联系并具有影响力。上述大多数命令和人物都涉及 16 世纪以来（或更早）世界各地的许多苏菲派改革运动，这些运动自称为 Tarīqa Muhammadiyya。这些苏菲派运动以各种形式强调与先知的精神现实的直接接触、以《古兰经》和圣训为重点的强烈的个人精神修养和教育，以及严格遵守伊斯兰教法和圣行。 13</p>
<p>根据 2014 年皮尤慈善信托基金的一项研究，苏菲主义在西非比穆斯林世界任何其他调查地区都更受欢迎，很大程度上是由于这些运动和苏菲教派的努力，苏菲主义在西非更受欢迎，92% 的塞内加尔穆斯林、55% 的乍得穆斯林以及 37% 的尼日利亚和加纳穆斯林声称隶属于苏菲派教团。 14前殖民和殖民时代有影响力的穆斯林学者、教育家和政治领袖，如艾哈迈德·巴巴 (Ahmad Bābā)、穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)、穆赫塔尔·昆蒂 (Mukhtar al-Kuntī)（卒于 1811 年）、ʿUthmān ibn Fūdī、al-hājj ʿUmar Tal、al-hājj Mālik Sy、Ahmadu Bamba、Ibrāhīm尼亚斯和纳西鲁·卡巴拉——实际上都是苏菲派，苏菲主义的传统对该地区其他伊斯兰学科的概念化和研究产生了深远的影响。 15 在塞内加尔提贾尼谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Tijānī Senegalese Shaykh Ibrāhīm Niasse) 的《Kāshif al-Ilbās》（揭开混乱）中，综合了许多先前关于“苏菲主义科学”（ʿilm）的讨论。 al-tasawwuf）解释了它在其他伊斯兰科学中的重要性和卓越性：</p>
<p>至于其法律地位（hukm），加扎利说：“这是每一个穆斯林个体（fard ʿayn）义不容辞的责任，因为除了先知之外，没有人能免受过错或疾病的困扰。”沙迪利说：“如果一个人不沉浸在我们的这门科学中，他就会像一个坚持犯下大罪的人一样死去，而不会意识到自己的状况。” 。 。 。除了苏菲主义的科学之外，没有任何科学是不能偶尔被抛弃的：一个人一刻也离不开它。</p>
<p>至于它与其他科学的归属或关系（nisba），它是所有这些科学及其先决条件的综合，因为如果没有真正奉献给安拉，就没有知识和善行。 。 。 。从表面上看，如果没有苏菲主义，宗教科学可能表面上存在，但它们会变得有缺陷和声名狼藉。这就是为什么苏尤提说：“就科学而言，苏菲主义就像修辞学（balāgha）与语法（nahu）的关系：它完善和美化它们。”根据谢赫扎鲁克的说法，“苏菲主义与宗教的关系就是精神与身体的关系，因为它代表了精神上的卓越 (ihsān)。”16</p>
<p>鉴于这种广泛的观点，其中苏菲主义被认为是伊斯兰知识所有其他分支的基础、本质和完善的必然性，苏菲派</p>
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<p>实践和认识论对伊斯兰西非更广泛的认识论和教育学产生了深远的影响。</p>
<p>西非苏菲认识论</p>
<p>借鉴《古兰经》和圣训、长期的生活实践传统、口述传统和人物著作，如安萨里 (al-Ghazālī)、苏菲派沙迪里 (Shadhilī Sufi) 伊本·阿塔·阿拉赫·伊斯坎·达里 (Ibn ʿAtā Allāh al-Iskan darī)、艾哈迈德·扎鲁克 (Ahmad Zarrūq) 和穆罕默德·亚达利 (Muhammad al-Yadālī)，以及提贾尼 (Tijānī) 资料来源，如《贾瓦希尔·马阿尼 (Jawāhir al-Maʿānī)》（《珍珠》）。 Sidī ʿAlī Ḥarāzim 的含义），详细介绍了该教团创始人谢赫·艾哈迈德·提贾尼 (Shaykh Ahmad al-Tijānī)、al-hajj ʿUmar Tal’s al-Rimāh 的教义和言论，以及当地卡迪里苏菲派 (Qādirī Sufi) 的著作，如 Sīdī Mukhtar al-Kuntī 和 ʿUthman ibn Fūdī 等苏菲派西非（和其他地方一样）的认识论围绕着对maʿrifa的讨论和获取，maʿrifa是关于神圣现实和自我的直接的、存在的、经验的知识，这是不容置疑的和变革性的。在其他丰富多彩的明喻中，这种形式的知识因其直接性和确定性而被比作味觉 (dhawq)，并且与安萨里经典例子中的普通概念知识 (ʿilm 或 dirāya) 形成鲜明对比：“健康和饱腹感的认识与原因之间存在着多么巨大的差异。</p>
<p>和你的健康和满足，以及你知道醉酒的定义之间有多大的区别。 。 。而且你喝醉了！”17</p>
<p>这种特殊形式的知识不是通过研究“产生”、构建或获得的，而是通过先知和苏菲派大师（shuyūkh）的中介，由上帝揭示、启发、传播或授予的，通常与严格的精神道德心理练习相结合，其中通常包括严格遵守伊斯兰教法；圣行（预言的例子）；净化性格特征（akhlāq）和心理状态（ahwāl）；与一位成道的导师相处并服从一位成道的导师，他通常会规定各种祷文（awrād）的祈祷（dhikr）——尤其是真主的名字、清真言（“除真主外，别无神明”）和对先知的祈祷（salāt ʿalaʾl-nabī）——以及背诵和沉思《古兰经》。正如 Ibrāhīm Niasse 对 maʿrifa 的描述：</p>
<p>它不能通过谈话或书面文本获得，而只能直接从有经验的人那里获得（ahl al-adhwāq）。它只能通过服务（khidma）精神卓越（rijāl）的人以及与完美的人为伴来获得。以真主发誓，除非与成功者结伴，否则没有人能够（在这条道路上）取得成功，而成就来自真主。18</p>
<p>在以下受古兰经启发的模式中，Maʿrifa 经常被描述为确定性的现实 (haqq al-yaqīn)，该模式描述了三个级别的确定性：“确定性的传说”(ʿilm al-yaqīn)，这就像听到火灾； “确定之眼”（ʿayn al-yaqīn），就像看到火一样；以及“确定性的现实”（haqq al-yaqīn），它被比作被火焰吞噬。在这最后一种状态中，随着认知者的存在和意识发生根本性的转变，认知者、被认知者和知识都合而为一。正如一本流行的西非苏菲派祈祷手册所说，“我们的知识</p>
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<p>对死亡的认识是确定性的知识（ʿilm al-yaqīn），我们看到某人死亡是确定性的眼睛（ʿayn al-yaqīn），死亡[本身]是确定性的现实（haqq al-yaqīn），因为我们已经意识到（natahaqqaqu）它。”19</p>
<p>仪式实践与获得 maʿrifa 或精神实现之间的关系通常可以参考以下圣训进行总结：</p>
<p>真主的使者说：“我对我的仆人所吩咐的，是我最喜爱的事。我的仆人不会停止通过多余的崇拜行为来接近我，直到我爱他为止。 然后，当我爱他时，我就成为他用来听的听觉，他用来看的视力，他用来抓握的手，和他用来走路的腿。”20</p>
<p>这篇圣训概述了苏菲派最受欢迎的三合会之一：sharīʿa、tarīqa 和 haqīqa，即“法律”、“道路”和“现实”。 “所吩咐的”行为构成了伊斯兰教法。超职的崇拜行为构成了塔里卡（tarīqa），即苏菲派通向神的道路。圣训末尾所描述的神圣结合状态，即苏菲道路的目标，是哈奇卡（haqīqa），即超越知者、已知和知识分离的幻象的神圣现实。这种结合状态通常被称为 fanā fī Llāh（“上帝的毁灭”），在这种状态下，苏菲派信徒失去了对自己和除了神圣现实之外的一切的认识。</p>
<p>然而，这通常不是路径的终点；仍然存在“歼灭的歼灭”（fanāʾ al-fanāʾ），也被称为“生存”（baqāʾ），其中行家“回归”他或她的感官，但以新的视角，在上帝中、通过上帝并通过上帝来看待一切。因此，达到这一地位的苏菲派被称为 ʿĀrif biLāh（“上帝的知者”），因为最终是上帝通过他或她知道。 21 在一个相关的模式中，苏菲道路开始时的门徒被描述为处于“分离”（farq）状态，在这种状态下，他们“看到事物而不是上帝”，然后他们达到“联合”（jamʿ）或 fanāʾ 的状态，在这种状态下，他们“见神而不见物”，最后，他们达到“分离与结合的结合”（jamʿ al-farq waʾl-jamʿ）或baqāʾ的状态，在这种状态下，他们“在神中见物，在物中见神”。这种认识论和伦理完美的最终状态与先知相同，因此，遵循先知的榜样既是实现这一目标的手段，也是这种状态的体现。向先知和上帝之名祈祷的仪式祈求 (dhikr) 被理解为促进实现这一理想的存在/认识论状态，因为祈求 (dhikr) 和被祈求者 (madhkūr) 之间存在密切联系甚至同一性。正如毛里塔尼亚人沙迪里·谢赫·亚达利 (Shaykh al-Yadālī) 所解释的那样，</p>
<p>据说，进入神圣临在的最快方法是通过神的记忆/祈求（dhikr），因为圣名不能与被命名者分开。由于祈求者（dhākir）不断地祈求上帝的名字，面纱被一点一点撕成碎片，直到心灵直接见证上帝。22</p>
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<p>正如《TIJĀNIYYA》中提到的，这种对上帝的直接认识是所有科学的基础、精神和目标。当代西非蒂贾尼门徒经常引用以下格言（通常被引用为圣训 qudsī）：“在崇拜/服务我之前，先寻求关于我的知识（maʿrifa）。不认识我的人如何崇拜/服务我？”23来说明 maʿrifa 的首要地位。一位当代西非谢赫和学者同样将 maʿrifa 描述为</p>
<p>最重要的宗教义务和最崇高的荣誉，因为它是信仰的基础和伊斯兰教的目标。对上帝的认识是人类境况完美的终极目标、灵性实现的最高境界和最值得珍视的理想。 。 。 。人类对上帝的知识（maʿrifa）高于所有其他类型的知识。24</p>
<p>因此，苏菲认识论基于maʿrifa的首要地位，这是一种关于上帝和自我的存在的、直接的和某种形式的知识，它是所有其他形式的知识的基础、本质和目标。虽然这些其他形式的知识可以通过学习和记忆来获得，但马里法是上帝通过先知和苏菲大师的媒介赋予苏菲大师的，通常是在与后者相处、服务和模仿之后——包括进行精神练习和培养特定的、理想的伦理认识论方向。这个为授予玛里法做准备的过程，使门徒达到精神成熟的过程，通常被称为“tarbiya”或“灵魂的养育”——这个词在其他情况下也用于养育小孩或动物。在考虑西非的伊斯兰教育时，重要的是要记住，许多（如果不是大多数）学生和教师都或曾经在某种程度上参与过苏菲实践和网络，因此，上面概述的苏菲认识论和教学法影响其他学科的研究和教学。举一个特别明显的例子，谢赫·易卜拉欣·尼亚斯 (Shaykh Ibrāhīm Niasse) 写道，“我在语法课上教学生：语法学家说‘事实上，动词 (al-fāʿil) 的主语是上帝。’从隐喻上讲，赋予行动存在的那一位，从技术上讲，行动完全依赖的那一位，所有这些都是上帝。”25</p>
<p>卡拉姆</p>
<p>神学学科或 kalām（在当地著作中通常称为 ʿilm al-tawhīd，“神圣统一的科学”，usūl al-dīn，“宗教的根源”，或 ʿaqīda，“信条”）也深受苏菲主义的影响，并构成“宗教科学”（ʿulūm）三要素的一部分。 al-dīn）：tawhīd-fiqh-tasawwuf（“信仰法苏菲主义”），它与古兰经学校一起构成了该地区伊斯兰教育的支柱。这个三要素的结构取自著名的加百列圣训，其中先知将伊曼（“信仰/信仰”）定义为相信“真主、他的天使、他的书籍、他的使者、他的使者、末日和神圣的天意”；伊斯兰教（“顺从”）见证真主的独一性和先知穆罕默德的使者身份，每天进行五次礼拜（salāt），给予规定的施舍（zakat），在斋月期间禁食，</p>
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<p>如果有能力的话，去麦加朝圣（hājj）； Ihsān（卓越）是“敬拜上帝，就好像你看到他一样，因为如果你看不到他，他就会看到你。”许多著作将伊桑与苏菲主义、伊斯兰教与法学 (fiqh) 以及伊曼与神学 (kalām) 等同起来，通常被描述为对这些信仰文章的理性阐述和辩护。事实上，这段圣训为该地区流行的众多作品提供了组织原则。 26</p>
<p>该地区的年轻学生和新皈依者通常首先学习 Ashʿarī 信条的基本入门读本，该信条通常源自著名的苏菲派穆罕默德·伊本·尤素福·萨努西（Sufi Muhammad ibn Yūsuf al-Sanūsī，卒于 1486 年）颇具影响力的 ʿAqīdat ahl al-tawhīd al-Sugrā（神圣团结人民的次要信条），也称为 Umm al-Barāhīn（上帝之母） 27 其中一些作品，如《Fulfulde kabbe》，最初是用当地语言创作的，而另一些作品则以阿拉伯语授课，并以西非语言（如豪萨语、约鲁巴语、巴马纳语和沃洛夫语）进行口头评论。 28 这些作品通常围绕阿维森南模式区分，适用于上述圣训中提到的六种信仰条款：上帝、他的使者、他的天使、他的信仰的必然、偶然/可能和不可能之间的区别。书籍、《死亡与复活》和《天意》，或者简单地讲信仰见证（shahāda）的两个主题：上帝和他的使者。例如，萨努西的《小信经》这样开头：</p>
<p>要知道理性判断（hukm）由三部分组成：必要的、不可能的、可能的。必然性是智力无法想象为不存在的东西。不可能的事情是智力无法想象的事情。可能的事物是那些其存在或不存在为智力所接受的事物。每个法律责任人（mukallaf）都有责任知道对于我们光荣而强大的主[上帝]来说什么是必要的、不可能的或可能的。同样，对于使者，我们也有责任了解同样的事情，祝他们平安。29</p>
<p>该书接着列出了上帝的二十种必要属性和二十种相应的不可能属性，以及上帝无数可能的属性和行动。 然后，它提供了这些属性的必要性、不可能性和可能性的证明，然后再对上帝使者的三个必要的、三个不可能的和几个可能的属性做同样的事情。萨努西和他的一些评论者似乎持有一种相当极端的观点，认为除非一个人能够通过理性证明来验证这些基本的信仰条款，否则一个人的信仰只不过是不可接受的盲目模仿（taqlīd），因此一个人不是真正的信徒。欧斯曼·伊本·福迪反对这种趋势，声称只有精英才需要通过理性证明进行验证，而“对于普通民众来说，对这些基础的信仰取代了精神精英的知识。”30</p>
<p>许多学者，包括欧斯曼·伊本·福迪 (ʿUthmān ibn Fūdī)，都追随苏尤提 (al-Suyūtī)，将宗教学 (tawhīd/kalām) 分为两部分： (a) 宗教基础 (usūl al-dīn)——基本信仰条款，从法律上讲，它构成每个穆斯林个人义务的一部分。</p>
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<p>(furūd al-ʿayn)——以及 (b) 神学学科 (ʿilm al-kalām)——一种技术、学术学科，涉及对不同教义和论点进行理性调查、区分真假、证明前者并反驳后者。 31 从法律上讲，这一学科被认为是一项集体义务 (fard al-kifāya)——在一个特定的地区或社区，至少有一个人有义务掌握这门学科，而这个人的掌握就免除了其他人从事这门学科的必要性。</p>
<p>一般来说，西非卡拉姆文本中的证明和论证是基于亚里士多德三段论逻辑的综合，而亚里士多德三段论逻辑是由伊斯兰传统（mantiq）和古兰经和圣训的解释学发展和修改的，它表征了在该地区占主导地位的后加扎里阿什阿里传统，并诉诸受人尊敬的观点的权威。阿什阿里学者。</p>
<p>法尔萨法/希克马</p>
<p>从萨努西采纳伊本·西纳（Ibn Sīnā，卒于 1037 年）对存在的必然、不可能和偶然模式的区分中可以看出，卡拉姆的纪律并没有受到影响。</p>
<p>不仅受到苏菲主义的影响，而且还受到伊斯兰哲学（falsafa）学科的影响。值得注意的是，英语术语“philosophy”与阿拉伯语 falsafa 不同，而是包括 usūl al-fiqh（法理学原理）、kalām（神学）、ta sawwuf（苏菲主义）、mantiq（逻辑）、tafsīr（古兰经解释学）等学科，以及伊斯兰语言学、数学和自然科学的某些方面。所有内容都包含在当代英语用法中被视为“哲学”的讨论。法尔萨法指的是一种特殊的学科和传统，它是从希腊罗马逍遥派、新柏拉图派、毕达哥拉斯派、斯多葛派和赫尔墨斯派（以及某些前伊斯兰波斯和印度）传统（主要基于将希腊语和叙利亚语翻译成阿拉伯语的哲学文本）采纳和综合到更广泛的伊斯兰传统中发展而来的。第一位伟大的穆斯林逍遥派哲学家金迪（Al-Kindī，卒于 873 年）将 falsafa 定义为“对人类可能性范围内事物现实的认识，因为哲学家的理论知识的目的是获得真理，而实践知识的目的是按照真理行事。”32 这一传统的支持者经常用古兰经术语 hikma（智慧）来指称它，正如下面对伊本的定义一样。 Sīnā，也许是这一传统最伟大、最有影响力的作者：“Hikma 是通过对事物的概念化以及对理论和实践真理的判断来衡量人类能力来完善人类灵魂。”33 正如这些定义所表明的，falsafa 包括理论和实践维度，将哲学沉思、理性论证和道德修养相结合，以实现人类完美和幸福 (saʿāda) 的目标。</p>
<p>这是因为，正如伊本·西那（Ibn Sīnā）所说，人类的决定性特征是“aql”或“智力”，因此，我们存在的理由和完美性在于这种能力的完善，它本身就是回归上帝的神圣智力链条中的最后一环，唯一的必要存在。34智力（ʿaql）实现神圣沉思的幸福状态的潜力知识是人类存在的目标，是通过获取知识来实现的。</p>
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<p>而且，由于智力是一种非物质的物质，通过苦行练习、纪律以及激情和体液的平衡，这可能会掩盖和削弱智力的功能。这种观点不仅限于法尔萨法的支持者，也被伊本·赫勒敦等思想家所采纳，他在《穆卡迪玛》中写道：“在他的第一个状态中，在获得洞察力之前，人只是物质，因为他对所有知识一无所知。他通过知识达到了他的形式的完美，而知识是通过他自己的器官获得的。因此，他的人类本质达到了完美。”35此外，乌斯曼·丹的一篇论文福迪奥的弟弟阿卜杜拉·伊本·福迪 (ʿAbd Allāh ibn Fūdī) 的著作《Tahdhīb al-Insān min Khisāl al-Insān》（根据撒旦的特征对人进行精炼）创造性地修改并总结了伊本·米斯卡瓦赫（Ibn Miskawayh，卒于 1030 年）同名的哲学伦理学论文《Tahdhīb al-akhlāq》中的许多观点。 waʾl-tathīr al-aʿrāq（道德的净化和品格的净化）.36</p>
<p>伊本·西纳 (Ibn Sīnā) 追随早期伊斯兰哲学家法拉比 (al-Fārābī)，描述了通过适当训练可以发展智力潜力的四个层次： (a) 物质智力 (ʿaql hayūlānī)，这是全人类共有的，是从感官和理性中获取知识的潜力； (b) 性格智力（ʿaql biʾl-malaka），这是一个人掌握知识和正确思维的基本规则并习惯于将其付诸实践时所达到的智力水平； (c) 实际智力（ʿaql biʾl-fiʿl），其中智力可以自行获得知识并产生自己的智力活动；最后，如果一个人继续训练智力，一个人可以达到最高阶段（不包括先知的水平，他们由于其本性的完美，具有更大的智力可能性），（d）后天智力（al-ʿaql al-mustafād），其中智力完美地反映了更高的可理解的世界，与普遍或主动智力（al-ʿaql al-faʿāl）结合，所有可理知事物的源头和家园，通过他，所有人类知识都通过神圣的倾注而获得（al-fayd al-ilāhī）。</p>
<p>对于伊本·西纳来说，先知们的本质特征是意识的完美清晰、完美的想象力，以及使“外部物质服从[他们]，就像其他人的身体服从他们的命令一样”的能力，这导致了一种被称为“神圣智力”（al-ʿaql al-qudsī）的意识状态，它直接从主动智力接收所有知识，无需人类指导。37先知的完美想象力他还为这些可理解的现实提供了完美的感性和语言形式，他可以通过故事、寓言、隐喻和仪式的形式与他人交流，以指导他们智力的发展。从法尔萨法的角度来看，宗教实践仪式的重要性就在于此：它们模仿完美智力的先知模型，促进和支持智力的发展。</p>
<p>13 世纪之后，神学 (kalām)、苏菲主义 (tasawwuf) 和法尔萨法著作的思想、论据和术语相互影响如此之大，以至于伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn) 等一些学者指出，将许多著作归类为属于一个学科或另一个学科变得很困难。 38 在西非背景下，这种动态在卡拉姆 (kalām) 的更先进的著作及其评论、哲学著作中最为明显。 Ahmad al-Tijānī、al-hājj ʿUmar Tal、Kunta、Sokoto 的苏菲派作品</p>
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<p>第 14 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
<p>订阅者：OUP-参考免费访问；日期：2020 年 7 月 6 日</p>
<p>学者和其他人，以及有关神秘科学的理论著作（al-ʿulūm al-gharība），其中许多都借鉴了伊斯兰对新毕达哥拉斯、赫尔墨斯和新柏拉图哲学传统的接受，例如“纯洁弟兄书信”（Rasāʿil ikhwān al-safāʾ）和伊本·西纳的著作中的内容oeuvre.39 虽然 fal safa/hikma 学科作为一门独立的学科在东方穆斯林国家（奥斯曼帝国、萨法维帝国和莫卧儿帝国）继续蓬勃发展，直到 18 世纪甚至 19 世纪（在什叶派伊朗和伊拉克，直到 21 世纪初），但在西方伊斯兰国家，falsafa 似乎不再作为一门独立学科存在，而是继续在40 falsafa 传统对亚里士多德逻辑的修改，尤其是伊本·西那 (Ibn Sīnā) 的修改，受到神学家 (mutakallimūn)、法学家和苏菲派的欢迎，他们将其作为自己学科的辅助科学，因此逻辑 (mantiq) 成为其自身的一门重要学科，并与语言科学一起成为重要的先决条件或准备。关于卡拉姆和伊斯兰教法的讨论。</p>
<p>许多著名的阿什里神学家的著作在西非受到研究，如加扎里 (al-Ghazālī)、塔夫塔扎尼 (al-Taftāzānī)（卒于 1390 年）、马吉里 (al-Maghīlī)、萨努西 (al-Sanūsī)、阿赫达里 (al-Akhdarī)（卒于 1585 年）和摩洛哥坎·尤西 (Moroc can al-Yūsī)（卒于 1691 年），他们也是颇有造诣的逻辑学家，他们撰写了有关该主题的著作，并深谙逻辑学原理。 falsafa 的论点和作品，以及苏菲派（或者至少同情苏菲派，就塔夫塔扎尼而言）。此外，伊斯兰哲学家关于教育和科学分类的著作，尤其是法拉比的著作，在整个伊斯兰世界被阅读、引用和影响，而法拉比的格言“教育结合了知识和美德行为；它同时是幸福和善良”，即使在法尔萨法尚未广泛传播的地区，也是伊斯兰教育观念的特征。 41</p>
<p>西非的传统伊斯兰教育：Mālikī-Ashʿarī-Sufi 情结</p>
<p>直到 20 世纪，西非的伊斯兰学术和教育都以吕迪格·西泽曼 (Rüdiger Seesemann) 所说的“马利基-阿什阿里-苏菲复合体”为特征，其中马利基教派、阿什阿里卡拉姆和各种形式的苏菲主义（通常是卡迪里或蒂贾尼）的传统支配并设定了所讨论的三个各自维度的讨论和实践的条件。在加布里埃尔的圣训中：伊斯兰教 (fiqh)、伊曼 (kalām) 和 Ihsān (苏菲主义)。 42 然而，在学生开始学习这些学科的文本之前，他们将在古兰经学校开始正式教育，在那里他们首先口头记住古兰经的最后几个章节，然后学习阿拉伯字母，以便阅读、背诵和记忆《古兰经》的其余部分以书面形式和口头形式（尽管在某些地方，《古兰经》是在以书面形式再次背诵之前先全部口头背诵的）。然而，正如鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）令人信服地指出的那样，《古兰经》教育不仅仅涉及记忆和阿拉伯语识字；还涉及更多内容。 相反，通过其各种学科和古兰经教师道德典范的体现，它试图将学生转变为有价值和有能力的人</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
<p>第 15 页，共 44 页</p>
<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>包含上帝的圣言——使它们成为“行走的古兰经”，正如先知的妻子 ʿĀʾisha 曾经称呼他的那样。 43</p>
<p>虽然这些传统的《古兰经》学校的费用通常是不固定的，但学生们向《古兰经》教师提供自己和他们的服务（khidma）——在农村地区通过在田地里工作、照料庄稼或养牛，在城市地区通过贸易、做家务和乞讨——为《古兰经》学校提供食物和经济支持，否则学校的支持方式是给老师的礼物、老师自己的财产或财富，以及老师和学生在“祈祷”中的工作。 44 这些《古兰经》学校的目的是培养学生的品格并灌输特殊的智力、道德和精神气质，即使学生们致力于记住一篇长文本（其全文背诵可能需要十五到四十个小时）或其中的一部分，他们最好用余生思考和努力理解。一般来说，这个过程没有固定的节奏；学生的进步取决于他或她的天赋、可用时间和兴趣，尽管进步很少或没有进步的学生经常面临老师和同学的嘲笑或责备。</p>
<p>有一些关于《古兰经》学校教师正确教学法的论文，其中最著名的是来自凯鲁万（今突尼斯）的北非马利基学者伊本·萨努恩（Ibn Sahnūn，卒于 854 年）的论文。他的 Kitāb Adab al-muʿallimīn（教师行为规则）可能是第一部此类教育论文，由十章组成，其中前四章描述了古兰经教育的过程并解释了其重要性，几乎完全由先知传统和对它们的评论组成，而接下来的六章则以一系列问题和答案的形式提出，涉及教学的各个方面，例如期末考试、教师工资、古兰经外的内容。 45 Ibn Sahnūn 的作品广泛涉及纪律和体罚问题，提倡不伤害学生和/或使他们讨厌自己的学习的轻处罚。他的作品还鼓励教师通过为学生设计竞争性游戏来挑战学生的智力，并强调谦虚、耐心和对儿童的热爱是成为《古兰经》学校教师的必要条件，因为教师不仅必须教学生《古兰经》的精确发音、阅读和正字法，还必须教他们的学生基本的礼拜仪式（沐浴和祈祷）以及良好的行为习惯（adab）。伊本·萨努恩还鼓励古兰经学校教师指导学生阿拉伯语和语法、算术、写作、阿拉伯诗歌和谚语、早期阿拉伯人的历史、早期穆斯林社区及其战斗和布道（如果学生对这些内容感兴趣）。 46 正如几位学者所指出的，伊本·萨努恩著作中描述的总体方案似乎已在西非的古兰经学校中实践了一千多年，包括 21 世纪初期47</p>
<p>随着学生在记忆过程中取得进步，他们也可以开始下一阶段的教育：伊斯兰科学的基础学习。这项研究通常采取记忆和/或研究特定主题的文本（通常以诗歌形式）的形式，由一组其他学生和老师一起阅读、翻译和评论相关文本。这样的团体被称为 Dawla 或 Majlis，其组织</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>速度通常由老师设定，老师会继续下去，直到他（或她，尽管通常是他）对他的一些学生已经掌握了课文的主题并可以自己阅读感到满意。这种掌握通常通过授予 ijāza、文凭或执照来认可，由教师授予学生，授权他或她向他人教授文本。这个 ijāza 可能是一份书面文件或在证人面前的口头证词，通常伴随着一种庆祝仪式，例如给学生戴上头巾。</p>
<p>学生通常首先学习神学的基本文本 (tawhīd/kalām)，例如 al-Sanūsī 的《ʿaqīda al-Sughra》或 fiqh（伊斯兰法）的校本或改编本——通常仅限于管理基本礼拜仪式（如沐浴、祈祷和禁食）的基本法律——例如 al-Akhdarī 的 Mukhtasar 和al-ʿAshmāwī 的 al-Muqaddima，或有时将两者结合起来的初级读本（例如 Ibn ʿAshir 的诗 al-Murshid al-Muʿīn）。 48 这些基本文本通常是密集的诗歌或简洁的散文文本，通常由教师用当地语言进行口头评论来记忆和学习——这些文本本身可以基于对原诗或原诗的书面阿拉伯评论，或文本。在西非的许多地区，传统上是从 tawhīd 开始，强调标准的 Ashʿarī 知识至上地位：逻辑是，从理论上讲，学生应该知道上帝是谁，以及为什么他或她可以对先知和古兰经有信心，然后才能以先知和古兰经的方式崇拜他 - 但在其他地区，fiqh 是主要的，有时是唯一的主题研究过.49</p>
<p>学生通常还会学习阿拉伯语语法 (nahu) 的基础著作，例如 14 世纪流行的诗歌 al-Ajrummiya，以及形态学 (sarf)，例如安达卢西亚人伊本·马利克（Ibn Mālik，卒于 1273 年）的《Lāmiyyat al-Afʿāl》，并附有口头和/或书面评论。这些作品和其他作品将为学生提供更高级的阿拉伯语言和文学（lugha）研究所需的语言技能，而这本身就是所有其他学科的更高级研究的关键。对于智力（ʿaqlī）科学（例如ʿilm al-kalām），逻辑也发挥了类似的准备作用，伊本·阿希尔（Ibn ʿAshir）的Murshid al-Muʿīn中的ʿaqīda部分作为该学科的典型介绍。阿赫达里 (Al-Akhdarī) 的 al-Sullam al-Murawnaq fī ʿIlm al-Mantiq（《逻辑科学中的装饰阶梯》）是阿卜哈里 (al-Abhari)（卒于 1265 年）的 Kitāb al-Isaghūjī fī Mantiq（对波菲里 (Porphyry) 的《伊萨戈格》的评论）的诗篇，是常见的中间文本，而萨努西 (al-Sanūsī) 的al-Mukhtasar 以及作者自己的评论和/或 al-Yūsī 的补充评论充当了更高级的文本。年轻的学生通常还学习基础数学，并且经常教授更先进的数学技术和文本，作为伊斯兰教继承和贸易研究的辅助手段。</p>
<p>更高级的学生将学习 Mālikī fiqh 的高级文本，例如 al-Qayrawānī（卒于 996 年）的 Risāla 和 Khalīl ibn Ishaq al-Jundī（卒于 1374 年）的著名 Mukhtasar，以及 usūl al-fiqh 的高级文本，例如 al-Suyūtī 的 Kawkab al-sātiʿ（一种诗体） al-Subkī（卒于 1370 年）Jamʿ al-jawāmiʿ 或 al-Juwaynī（卒于 1085 年）al-Waraqāt。这些更高级的文本经常（但并非总是）由不止一位老师背诵和学习多次，直到学生对自己对这些文本中许多困难主题和问题的理解感到满意。高级学生也会学习更高级的课程</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>卡拉姆著作、阿拉伯语语法和修辞学、圣训集和批判圣训传播科学、先知穆罕默德 (sīra) 传记、赞美先知 (madh) 的虔诚诗歌，以及阿拉伯语韵律、古典诗歌、文学和苏菲主义作品。特别有天赋的学生也会开始教授他们已经掌握的文本和科目，通常会撰写自己的评论或新的教学作品。</p>
<p>这些学习很大程度上是自我导向的——也就是说，学生选择他们想要学习的课本和老师，经常前往与一位特别著名的老师一起学习，或者掌握附近没有教授的课文或科目。学生必须获得老师的许可才能参加议会或课堂会议，尤其是那些涉及更高级文本的课程。小学课程通常在儿童古兰经学校或附近举行，通常在老师家的大院内，和/或成人在清真寺和苏菲中心 (zawāya) 举行。教师的住宅区可以同时充当校园、苏菲中心和清真寺。学生通常会一次学习一篇或几篇课文，有时会与不同的老师多次学习同一课文。尽管重新研究完成后的初级文本（教学目的除外）似乎相对较少，但更高级的语言、神学或法律文本，例如哈利勒的《穆赫塔萨尔》、虔诚诗歌作品、苏菲主义，特别是关于先知的美德（shamāʾil）、传记（sīra）和传统（hadīth）以及《古兰经》的作品似乎已经被研究和重新研究连续地。</p>
<p>通常，学生在这个系统中学习的最后一个科目是塔夫西尔（tafsīr），或古兰经解释，这在某种意义上将使他们的轨迹完整，因为学生将把他们掌握的各种伊斯兰科学的所有知识应用到古兰经本身，而古兰经被理解为所有形式的伊斯兰知识的来源和综合。通常，只有最先进的学者才会创作塔夫西尔作品或进行公开塔夫西尔会议，这些会议通常在斋月（《古兰经》首次启示的月份）期间举行。 50 还必须提及神秘科学或“秘密”科学 (ʿilm al-asrār)，例如魔方 (ʿilm) 的字母科学 (ʿilm al-hurūf) al-awfāq）。51这些科学也是通过老师的文本进行研究的，老师经常鼓励学生自己凭经验验证这些秘密的功效，但由于这些知识在制作护身符、护身符等方面具有潜在的危险和/或分散注意力的性质，因此其中一些文本被编码，使得给定护身符或“秘密”（先生）的正确公式或操作方式只能通过密钥来辨别口头评论传统（例如用字母 b 代替每个字母 f 或反转给定公式中的数字）。这些科学中的其他文本或手册都受到精心保护，并且只与老师最亲近的弟子和家庭成员共享，而其他文本或手册则完全是口头传播的。尽管许多这些“秘密”（asrār）被认为独立于这种传输而发挥作用，但其中一些“秘密”的功效被认为在于来自合格拥有者的授权（idhn）。同样，苏菲派祈祷、念经、实践（其中一些与这些神秘科学有很大重叠）的传播和实践通常是面对面进行的（或者在梦中或醒着时）</p>
<p>苏菲主义、伊斯兰哲学和西非教育</p>
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<p>摘自牛津研究百科全书《非洲历史》(oxfordre.com/africanhistory)。 (c) 美国牛津大学出版社，2020 年。保留所有权利。仅供个人使用；严禁用于商业用途（详情请参阅《隐私政策》和《法律声明》）。</p>
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<p>愿景）独立于文本研究，并且这些实践的功效被理解为取决于它们来自传统授权代表的传播。</p>
<p>萨纳德范式</p>
<p>这些科目和文本是在塞斯曼所说的“sanad范式”的背景下进行教授和研究的，即传播链（asanīd；单数、isnad或sanad），知识和文本通过这种范式在世界各地的传统伊斯兰学习圈（majālis）中传播。学生通常会与曾一起学习过该文本并被其他人授予 ijāza 的人一起学习文本，而其他人也曾与其他人一起学习并被授予 ijāza，回到相关文本的作者。在这种萨纳德范式中，正如威廉·A·格雷厄姆（William A. Graham）所写，“真理并不存在于文件中，无论文件多么真实、古老或保存完好，而是存在于真实的人类及其彼此之间的个人联系中。”52学生很少会拿起一本书并自己研究它，即使有书面评论。用安达卢西亚马利基学者沙蒂比（al-Shātibī，卒于 1388 年）的话来说，“知识存在于人们的胸膛中，然后被转移到书籍中，钥匙掌握在人们手中。”53 或者如阿马杜·汉帕特·巴（Amadou Hampate Bâ，卒于 1388 年）所说。</p>
<p>马里蒂贾尼学者（1991）写道：“写作是一回事，知识是另一回事。写作是对知识的拍摄，但它不是知识本身。知识是人体内的一道光。它是所有祖先的遗产，并作为种子传递给我们，就像成熟的猴面包树包含在其种子中一样。”54在这种认识论范式中， 收起阅读 »

<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>55</p>
<p>了解伊斯兰苏菲主义的概念</p>
<p>Shahida Bilqies 研究学者，Shah-i-Hamadan 伊斯兰研究所</p>
<p>克什米尔大学，斯利那加-190006</p>
<p>印度查谟和克什米尔。 苏菲主义是伊斯兰启示的精髓或内在维度，是实现 Tawhid 的最佳手段。所有穆斯林都相信团结，正如《清真言》la ilaha ill’Allah 所表达的最普遍的意义。苏菲派已经认识到了Tawhid的奥秘，他知道这个断言意味着什么。只有他才能到处看到上帝。1</p>
<p>苏菲主义也可以从《古兰经》中提到的三种基本宗教态度来解释。 这些是伊斯兰教、伊曼和伊赫桑的态度。《先知》（锯）的圣训将这三种态度分别描述为丁（宗教）的组成部分，而《布哈里圣训实录》的 Kitab-ul-Iman 中的其他几个传统将伊斯兰教和伊曼视为宗教意义不同的不同态度。还提到这些本身具有不同程度的强度和多样性。伊斯兰教的态度，也因此得名伊斯兰宗教，意思是“服从安拉的意志”。这是成为穆斯林的最低资格。从技术上讲，它意味着接受《古兰经》和先知传统中所包含的教义，即使只是形式上的。 伊玛目是宗教领域比伊斯兰教更高级的阶段。它意味着进一步深入宗教的核心并对其教义有坚定的信仰。 Ihsan，第三个品质，是灵性进步的最高阶段。在这个阶段，奉献者对宗教真理有了这样的认识，这几乎相当于他们的直接视觉。 Ihsan 的这种品质，后来被苏菲派称为 Mushahidah（直视），在先知（锯）的传统中描述为：</p>
<p>“伊赫桑要崇拜安拉，就好像你确实看到他一样，因为即使你看不到他，他仍然看到你。”</p>
<p>根据宗教信仰的这三个阶段，苏菲主义可以被定义为信徒从伊斯兰教的初级阶段到伊赫桑的最后阶段的精神进步。2</p>
<p>麦克唐纳在他的著作《宗教态度》第 159 页中写道：“从最早的时候起，穆斯林教会中就存在着一种同样排斥传统教义和理智推理的元素。它认为宗教的本质在别处；宗教的所在地和器官在内心。随着时间的推移，整个伊斯兰教以不同程度和不同的形式渗透着这种观念。随着基督教的出现，伊斯兰教比以往任何时候都更广泛地成为一种神秘的信仰。3</p>
<p>“神秘主义”和“安静主义”意义上的苏菲主义，是倭马亚时期伊斯兰教中表现出来的禁欲主义倾向的自然发展。 4</p>
<p>要了解苏菲主义，我们必须了解神秘主义。希腊语词根 myein 意为“闭上眼睛”，也是“神秘”的词根。神秘主义者的目标不是通过智力或普通手段来实现的。从根本上说，神秘主义是对绝对、单一现实的爱，也称为真理、爱或上帝。根据萨拉吉对苏菲主义的经典定义，“苏菲派是那些更喜欢上帝胜过一切的人，而上帝也更喜欢他们胜过其他一切。”5</p>
<p>苏菲主义是必要的，因为它对于伊斯兰教来说就像心灵对于身体一样。6</p>
<p>没有伊斯兰教就没有苏菲主义，因为苏菲主义是伊斯兰教的灵性或神秘主义。 7</p>
<p>据说，科学涉及我们外部的宇宙，而灵性则涉及我们内部的宇宙。8</p>
<p>因此，苏菲主义可以说是一场旨在使人们成为善良和更好的穆斯林的运动。 这是号召他们在内心真正实现那些他们只是在形式上或智力上接受的伊斯兰教教义，作为他们继承的一部分。 9</p>
<p>苏菲派放弃世俗的享乐、廉价的感觉、唯物主义和腐败，但丝毫不脱离世俗的生活。他自己挣钱养家糊口，从来不是社会的寄生虫或威胁。</p>
<p>© 美国创意促进中心 www.jespnet.com</p>
<p>56</p>
<p>他遵守伊斯兰教法（Shari'at），遵循伊斯兰教法（Tariqat），遵循精神之路（Tariqat），以实现阿布迪亚特（Abudiat），即与他心爱的安拉合一。 10</p>
<p>苏菲这个词的词源</p>
<p>关于苏菲这个词的起源及其采用，学界有许多不同的看法。以下是各种阿拉伯语和其他单词的列表，这些单词被认为是苏菲这个词的起源：-</p>
<p>1. Safaa——意思是清洁，特别是一个人的心灵、灵魂和行为的纯洁。 2. 阿赫勒·苏法（Ahle Suffa）——在贵圣（锯）的一生中，有一些苦行僧（扎希德和阿比德），他们一生唯一的职业就是不断学习和背诵《古兰经》、冥想、祈祷以及在麦地那先知的历史清真寺中对真主的绝对奉献。 3. Suff-意思是排[在先知（愿主福安之）时代，那些总是试图在令人垂涎的“每日五次”集会的第一排进行Namaz（祈祷）的穆斯林]。 4. Soofa——一个古老的阿拉伯部落的名字，他们致力于为天房（麦加）服务。 5. Safoot-ul-Qafa——生长在脖子后面的头发。 6. Siyu Soofia——希腊语，意思是神圣知识。 7. Sufana——一种植物。 8. Soof——羊毛的意思。</p>
<p>根据伊玛目-阿尔-库沙里的说法，“那些有幸在先知（锯）生前和他的后代在先知（锯）死后陪伴的人，凭借他们在伊斯兰社会中享有的这种荣誉而获得了特殊的尊重和地位。因此，他们被区分为 1）萨哈巴 2）塔巴伊恩 和 3）塔巴·塔巴伊恩。在他们各自的时期之后，出现了扎希德和阿比德虔诚阶层。在他们之后，另一个特殊的禁欲阶层出现了，他们被称为苏菲派。到伊斯兰历 200 年底，苏菲派这个词已成为所有穆斯林神秘主义者公认的头衔或徽章。根据 Maulana Jami 的说法，第一个获得苏菲派头衔的人是谢赫·阿布·哈沙姆·库菲（Sheikh Abu Hasham Kufi，卒于伊斯兰历 150 年）11。</p>
<p>关于“sufi”一词的来源，人们提出了许多不同的意见和解释。</p>
<p>1. 阿布·雷汉·比鲁尼 (Abu Rayhan Biruni) 从希腊语 sophia 衍生出苏菲 (sufi) 一词，意思是智慧，这也构成了</p>
<p>“哲学”一词的词根（philo + sophia，“对智慧的爱”）。比鲁尼认为，持有与希腊圣人相似观点的穆斯林被赋予了这个名字。 2. 关于这个词的起源，最广为人知的观点是它来自 suf，意思是“羊毛”，并且</p>
<p>表示“与羊毛有关”，使用该术语是因为苏菲派穿着羊毛长袍。自古以来，苦行僧、穷人和虔诚的人都有穿这种衣服的习俗。</p>
<p>正如伊斯兰教先知（愿主福安之）所说：“你们应该穿着羊毛衣服，这样你们的心中就会发现信仰的甜蜜。” （卡什夫·马赫朱布）。 Shehab ad-Din Sohravardi 在他的苏菲派经典《Avaref al-ma'aref》中引用了阿纳斯·埃本·马利克 (Anas ebn Malek) 的以下传统：“上帝的使者甚至会接受奴隶的邀请，骑上驴子，穿着（粗糙的）羊毛衣服。”此外，据传说，耶稣和摩西也曾穿羊毛衣服。巴士拉的哈桑说，他遇到了七十位先知圣门弟子，他们都是巴德尔战役的老兵，他们都穿着羊毛衣服。贾拉勒·艾丁·鲁米也认为羊毛是适合苏菲派的服装。苏菲派选择穿羊毛衣服，以表明他们对世俗奢华的拒绝，并向那些渴望进入苏菲主义要求的精神道路的人展示</p>
<p>苦行修行.12</p>
<p>简而言之，苏菲一词在不同时期被提出了许多派生词，但现在可以肯定的是，它源自单词 suf，“羊毛”，这一观点得到了等效的 pashmina-push 的证实，</p>
<p>“羊毛穿着者”，在波斯语中适用于这些神秘主义者。13</p>
<p>苏菲主义的定义</p>
<p>伊斯兰教的宗教哲学苏菲主义在现存最古老的定义中被描述为“对神圣现实的理解”，而穆罕默德神秘主义者则喜欢称自己为 Ahl al-Haqq，“真实的追随者”。14</p>
<p>诺斯替派对苏菲主义的看法一直深受西方和东方现代学者的欢迎。他们将苏菲主义视为伊斯兰或穆斯林神秘主义，并通过该术语理解信仰伊斯兰教的人们试图了解生命和世界的奥秘。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>57</p>
<p>所有西方苏菲主义学者中最杰出的雷诺·尼科尔森 (Reynold Nicholson) 通过引用 Ma'ruf ‘l-kharki (d.200/815) 的话开始了对苏菲主义的讨论，他将其翻译为：“苏菲主义是对神圣现实的理解”。另一位著名学者泰特斯·布克哈特 (Titus Burckhardt) 更进一步，他将教义（而不仅仅是理解）视为真正苏菲主义的标准，苏菲教派的基础和目标。 15</p>
<p>苏菲派大师对苏菲主义和苏菲派提出了许多看似不同的定义。然而，这些差异仅源于这样一个事实：每位大师都是从自己的精神地位和听众的理解地位和水平来讲话。因此，每个定义都揭示了苏菲主义的不同方面，每个定义都在其适当的上下文中正确，并且要从整体上把握苏菲主义，必须考虑尽可能广泛的定义。因此，为了澄清苏菲主义的本质，选择并组合了以下定义，通过研究这些定义将导致对这两个术语有更深刻的理解。 16</p>
<p> Maruf al Kharki 将其定义为“对神圣现实的理解”。</p>
<p> Abul-Husayn an-Nuri 将其定义为“放弃肉体灵魂的所有部分”。  Abu Sahl Saluki 将其定义为“从反对中获得”。  Abu Muhammad af-Jarini 将其定义为“养成良好的习惯，将内心从邪恶的欲望中解放出来”。  Abu Ahij Qazwani 将其定义为“除了令人愉悦的举止之外什么都没有”。 朱奈德将其定义为“净化心灵，远离与受造物的交往，与自然特征分离，抑制人类品质，避免肉欲灵魂的诱惑，接受精神的品质，执着于现实的科学，使用更适合永恒的东西，咨询所有社区，真正忠实于真主并依法追随先知（锯）”。</p>
<p>因此，苏菲主义的本质在于净化感官和意志，建立内在和外在的生命，并通过理解神圣的现实来获得永恒的幸福和祝福。17 关于苏菲主义的各种说法</p>
<p>1. 乔纳德（Jonayd）被要求定义苏菲主义，他回答说：“人们应该与上帝同在，没有任何依恋（对</p>
<p>除了他）”。 (al-Loma') 2. Hojviri 引用 Jonayd 的话说，“苏菲主义基于八个品质：慷慨、知足、</p>
<p>耐心、暗示、流放、穿羊毛、旅行和贫穷。亚伯拉罕象征慷慨，以撒象征满足，约伯象征耐心，撒迦利亚象征暗示，约翰象征流放，摩西象征穿羊毛，耶稣象征旅行，穆罕默德（锯）象征贫穷。愿上帝保佑他们所有人并赐予他们平安！” 3. 乔纳德进一步说：“苏菲主义是神让你向自己死而活在他里面。” （Resalat al-</p>
<p>Qoshayri）4.乔纳德也说过，“苏菲主义是选举；苏菲派是（由上帝）从所有那些</p>
<p>是“除他之外的”。 5. 在另一个场合，当被问及苏菲主义时，乔纳德回答说：“这是心灵的净化</p>
<p>一切顺从受造物，将自己与自然世界的道德态度分离，并消灭人性的所有属性。就是要避开自我（nafs）召唤的一切，与灵性人的品质为伴，坚守真理的科学，总是忙于（对苏菲派）适当的事情，向所有穆斯林发出真诚的劝告，对真主保持信心，并在伊斯兰教法中追随先知。 （阿斯拉尔·塔维德）。 6. 乔纳德还说：“苏菲主义是一种品质；仆人居住在其中。”然后有人问他：“A</p>
<p>上帝的品质还是个人的品质？” 7. “本质上，”他回答说，“这是上帝的品质，但表面上是苏菲派本人的品质。也就是说，它是要求</p>
<p>仆人属性的消灭（fana），这反过来意味着上帝属性的存在（baqa）。因此，苏菲主义是神的品质，尽管从外表上看，它要求苏菲派不断努力，这是仆人的属性。”（卡什夫·马赫朱布）。 8. 当被问及苏菲主义的本质时，乔纳德回答说：“你必须接受它的外在方面，而不要求任何东西。”</p>
<p>(Tadhkerat al-Awliya) 9. Abu ‘Ali Rudbari 曾说过，“苏菲主义是上帝自由人的礼物。”(Tadhkerat al-Awliya’)。 10. Rudbari 还说，“苏菲主义就是在心爱的门前哭泣，即使他拒绝了你。”(Resalat al-Qoshayri)。</p>
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<p>58</p>
<p>11. Sari Saqati：“苏菲主义这个词象征着三个特征：苏菲派的灵知之光从来没有</p>
<p>熄灭了他虔诚的蜡烛；他没有谈论与《古兰经》和传统的显义意义相矛盾的深奥知识；他从不让自己的奇迹行为揭开圣人或罪人的秘密。”(Tadhkerat al-Awliya)。 12. Ma'ruf Karkhi:“苏菲主义是抓住现实，谈论微妙之处，并对其他一切感到绝望。</p>
<p>13. Abu Bakr Shebli：“苏菲主义是无忧无虑地与上帝坐在一起。”（Resalat al-Qoshayri）。 14. Shebli：“苏菲主义是控制官能并观察呼吸。”（同上） 15. Ja'far Kholdi：“苏菲主义是将自我（nafs）投入奴役，摆脱束缚。人性、目光</p>
<p>完全依靠真主。”（Tadhkerat al-Awliya’）。 16. Abol-Hasan Sirvani：“苏菲主义是（与真主）专一的专注和孤独。”（Tara'eq al-</p>
<p>哈卡'eq）。 17.阿博尔-哈桑·霍斯里：“苏菲主义是净化心灵，摆脱对立的浑浊。” （塔德克拉特</p>
<p>奥利亚’）。 18. Abol-Hosayn Nuri：“苏菲主义既不是正式的实践，也不是科学，而是道德品质和美德。”</p>
<p>《Kashf al-Mahjub》的作者评论道：“如果苏菲主义是正式的实践，那么它可以通过努力获得；如果它是科学，它可以通过学习来学习。但是苏菲主义是美德；在你自己内部寻找它们的属性，并在你自己内部正确地应用它们；从你自己身上付出合理的代价，否则你永远不会获得苏菲主义。</p>
<p>“正式的实践和美德之间的区别在于，前者是由个人动机和情感激发的活动，使得内在和外在的人发生冲突；这种行为缺乏精神意义。 美德也是行为，但值得赞扬，没有任何矫揉造作和可疑的动机。外在的</p>
<p>与内在和谐；所有的伪装都消失了。”</p>
<p>19. 阿布·穆罕默德·莫尔塔伊什 (Abu Mohammad Morta'esh) 在被问及如何定义苏菲主义时回答说：“晦涩、复杂和</p>
<p>20. Morta'esh：“苏菲主义是品格之美。”（Kashf al-Mahjub） 21. Dinavari：“苏菲主义是炫耀财富；从而选择匿名，因为人们不会</p>
<p>承认你（作为一个达维什）并蔑视所有不能使用的东西（在道路上）。”（Tadhkerat al-Awliya'）22.'Ali ebn Sahl Esfahani：“苏菲主义是洗手‘除了上帝’之外的一切，除了</p>
<p>他。”（Nafahat al-Ons）23. Abu Mohammad Jorayri：“苏菲主义是密切关注（Moraqabah）一个人的状态并维护 Adab（</p>
<p>道路的正确礼仪）。”（Resalat al-Qoshayri）24. Jorayri 还说，苏菲主义是“承担所有崇高的美德，抛弃所有卑微的性格。”（al-</p>
<p>Loma'）25. Abu 'Amr Demashqi：“苏菲主义将创造的存在视为一种错误，或者更确切地说，忽视所有</p>
<p>通过凝视超越它们的事物来发现不完美。”（Nafahat al-ons）26. Hojviri 引用这句话：“苏菲主义将创造的存在视为不完美，或者更确切地说，将创造的存在视为不完美。</p>
<p>完全无视它！”他解释说，“如果一个人仍然注视着不完美，那么一个人的人性毕竟还存在；如果一个人忽视不完美，这些属性就被消灭了，因为“凝视”本身就属于被创造的存在。当这样的存在不存在时，就不可能凝视。这种漠视是上帝赐予的洞察力；不再看透自己的人看透了上帝。”（Kashf al-Mahjub）27. Abu Bakr Kattani：“苏菲主义是崇高的品格；如果有人在这方面胜过你，那么他在纯洁性方面胜过你</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri）（《Kashf al-Mahjub》的作者将这句话归咎于阿里的曾孙 Mohammad ebn'Ali al-Husayn ebn 'Ali ebn Abi Taleb，但他用“苏菲主义”代替了“纯洁”一词。） 28. Abol-Hasan Mozayyen：“苏菲主义是由上帝。”（Resalat al-Qoshayri）29. 当被问及如何定义“苏菲主义的科学”时，卡萨里回答说，它是“关于上帝名字和上帝名字的科学”。</p>
<p>属性及其表现位置；开始和结束的状态（即创造和复活）；世界的现实及其回归单一现实，即单一本质；以及关于精神痛苦和战争之路的知识，使灵魂可以从个性的束缚中解放出来，返回到其起源，并具有非限制性和普遍性的属性。”（Sharh al-Ta'iyyeh）</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
<p>59</p>
<p>30. 谢赫·巴哈伊：“苏菲主义的科学涉及单一本质及其名称和属性</p>
<p>它们将其外在表现的轨迹以及所有相关的现象与神圣本质联系起来。因此，这门科学的主题是“单一本质”及其起始较少且永恒的属性。它研究的问题包括：（一）从一本质中发出的多样性及其回归，（2）作为神圣名称和属性的反映的显现场所，（3）上帝子民的回归，（4）他们的旅程，精神战争和禁欲实践，以及（5）每项工作和纪念的成果及其在今生和来世的实际结果。最后，这门科学的原则是对其定义和目标的了解，以及苏菲派的技术术语。” 31. 有人说，苏菲派是净化心灵，不再顺从生物的习惯；</p>
<p>通过改造那些属于“自然”的道德品质（下层世界的印记和印象），清除它们的偏差，并将它们建立在“中庸之道”的基础上，既不夸张也不忽视；通过灵性战争、苦行修行和灵性属性的参与，消灭所有人类属性；效仿天使，始终如一、服从并避免一切叛逆；学习现实的科学，那些不会随着世界的消逝而消失的科学（即上帝和他的话语的科学）；在伊斯兰教法中追随先知（锯），在教团中追随先知（锯）的圣人和继承人阿里，对于苏菲派来说，这是所有福利的锚。” (Tara’eq al- Haqa’eq) 32. “据说苏菲主义包含（上帝）认可的道德品质，因此在每个国家，</p>
<p>苏菲对上帝的美意感到满意。” （Kashf al-Mahjub） 33. Sohravardi：“一位伟大的圣人被问及苏菲主义，他回答说：‘它的起点是上帝，但它没有终点！’”</p>
<p>（Majmu'e-ye Athar-e Farsi）34.“苏菲主义一开始是知识，中间是心灵和身体的实践。它的结束是礼物，</p>
<p>诺斯替科学和真理。” (Tara'eq al-Haqa'eq) 35.“苏菲主义是用上帝的脚走向上帝。” 36、再说一遍，“苏菲主义就是放弃自己的意见，服从真主的意志。” 37. 最后，“苏菲主义是认识一，渴望一，看到一，并成为一。”18</p>
<p>谢赫·伊斯兰·扎卡里亚·安萨里 (shaykh –al- Islam Zakariyah Ansari) 制定的定义完美地表达了所有这些要点，如下：</p>
<p>“苏菲主义教导如何净化自我，提高道德，建立内在和外在的生活，以获得永恒的幸福。它的主题是净化灵魂，其目的是获得永恒的幸福和幸福。”19</p>
<p>大师们关于苏菲一词的言论</p>
<p>1. 阿布·阿里·鲁德巴里 (Abu 'Ali Rudbari)：“苏菲派在纯洁 (safa) 上穿着羊毛 (suf)，并强迫他的自我 (nafs) 品尝</p>
<p>残忍（被忽视）；他把世界抛在身后，走穆罕默德（锯）的路。” （Sharh-e Ta'arrof）” 2. Dhon-Nun Mesri：“苏菲派是一个永不疲倦地奋斗，也不会因为被剥夺而感到不安的人。”</p>
<p>(Al-Loma') 3. 乔纳德被问到“苏菲派是谁？”，他回答说：“他们是上帝所选择的生物；他隐瞒</p>
<p>或按照他的意愿揭示它们。”（al-Loma'）4. 在另一个场合，乔纳德回答了同样的问题，他说：“苏菲派是一个组织的成员。</p>
<p>没有其他人可以进入的家庭。” (Resalat al-Qoshayri) 5. 乔奈德：“苏菲派的心，就像亚伯拉罕的心一样，远离尘世，服从上帝的命令；他的</p>
<p>顺服是以实玛利的顺服；他的悲伤就是大卫的悲伤；他的贫穷是耶稣的，他的忍耐是约伯的。 他对（上帝）的渴望就像摩西呼求上帝时那样；以及他穆罕默德（锯）的真诚。” (Tadhkerat al-Awliya') 6. Jonayd：“Sufi 这个词源自‘羊毛’(suf)，它有三个字母：s、u 和 f。 “S”代表 sabr</p>
<p>（耐心）、sedq（诚实）和 safa'（纯洁）； “V”代表 vadd（爱）、werd（连祷）和 wafa（忠诚）； “F”代表fard（超然）、faqr（贫穷）和fana（上帝的毁灭）。”（Tara'eq al-Haqa'eq） 7. Abol-Hasan Hosri：“苏菲派的狂喜意识就是他的存在；他的属性只是一层面纱；作为</p>
<p>先知（愿主福安之）说：“谁认识自己，谁就认识他的主。” “（塔德克拉特·奥利亚）</p>
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<p>8. Sarraj：“我问 Hosri，‘在你看来，谁是苏菲派？’他回答说：“地球无法承载的人</p>
<p>诸天也不曾遮蔽。霍斯里的意思是，虽然苏菲派可以行走在大地和天堂之下，但支撑他的不是大地，也不是遮蔽他的天空，而是上帝。”（AI-Loma'）9. Kattani：“苏菲派认为他对上帝的服从是一种罪孽，他必须乞求宽恕。</p>
<p>（因为他的服从来自他自己，而不是来自上帝）。”（Tadhkerat al-Awliya'）10.努里：“苏菲派安息于不存在，而慷慨地对待存在。”（Resalat al-Qoshayri）11.努里：“苏菲派部落已经摆脱了人性的黑暗，净化了自我的束缚。</p>
<p>毒药并从任性中解脱出来；苏菲派在最前线和最崇高的地位上安息于上帝，除了上帝之外，他们逃离了一切；他们既不拥有也不被拥有。”（同上）12.谢赫·阿布·赛义德：“苏菲派所做的一切都是为了上帝的喜悦，上帝所做的一切都会令上帝高兴</p>
<p>他。” (Asrar al-Tawhid) 13. 托斯塔里：“苏菲派是一个愿意让自己的鲜血不受惩罚地流淌并且视自己的财产为高尚的人。</p>
<p>（Resalat al-Qoshayri） 14. Abol-Hasan Kharaqani：“打补丁的斗篷和祈祷地毯不能构成苏菲派，也不能构成实践和习俗；</p>
<p>苏菲派就是不存在的人。” (Nafahat al-Ons) 15. 谢布里被问到，“为什么这些人被称为‘苏菲派’？”他回答说，“因为他们自己的某些东西</p>
<p>遗骸；如果不是这样，就不可能说出他们的名字！”（al-Loma'）16. Shebli：“苏菲派是上帝怀里的孩子。”（Resalat al-Qoshayri）17. Shebli：“苏菲派与生物隔绝，与上帝相连。用他对摩西的话来说，‘我选择了你</p>
<p>对于我自己（古兰经，XX：41），真主将他与所有“其他人”隔离开来，然后对他说： “你不许看见我！” （古兰经，VII：139）”（Resalat al-Qoshayri）18. Abu Mohammad Rasebi：“苏菲派不是苏菲派，除非大地拒绝承载他，天空拒绝为他遮荫，</p>
<p>以及接受他的生物，因此在每种情况下他的避难所都是上帝。”（Nafahiit al-Ons）19. Morta'esh：“苏菲派的愿望不会超越他的步伐。”换句话说，根据</p>
<p>卡什夫·马赫朱布（Kashf al-Mahjub），“苏菲派的意识甚至延伸到了他的脚；他的心与他的身体同在，正如他的身体与他的心同在。这是存在而不缺席的标志。有人说：“苏菲派不在自己身边，但与上帝同在：但事实并非如此！”事实上，他既与自己同在，又与上帝同在。这就是“浓度中的浓度”。如果你仍然感知自我，你就不可能真正脱离自我，而是“则一切感知消失，有无缺席”。 (Kashf al-Mahjub) 20. Abu Torab Nakhshabi：“没有什么能玷污苏菲派；相反，一切事物都通过他而得到净化。”</p>
<p>（Resiilat al-Qoshayri） 21. 阿布·赛义德·哈拉兹（Abu Sa'id Kharraz）：“苏菲派已被他的主净化并得到充分启发；由于他的</p>
<p>回忆，他就是快乐的本质。” (Tadhkerat al-Awliya') 22. Qoshayri：“苏菲派就像发烧的人。一开始他胡言乱语，但最后他</p>
<p>陷入沉默，因为当你到达‘巩固’的位置时，你就会哑口无言。” （Kashf –ul- Majub）20</p>
<p>h Tasawwuf 根据《古兰经》和《圣训》</p>
<p>《古兰经》灵性的主题方面是：——专注、意图、内在纪律、感恩、慷慨、个人责任和争取正义——仅代表经文提供的重要问题的一小部分。许多类似的主题以不同的形式呈现，是伊斯兰教第二部纪录片《井泉》《圣训》的核心。圣训文献的三个主要发展是被称为预言（锯）圣训的庞大圣训集、什叶派伊玛目所著的较小的圣训，以及被称为神圣圣训的小宝库。 21</p>
<p>所有苏菲派都隐含地遵守《古兰经》，并严格遵循先知的传统（圣训）。根据他们的说法，塔萨乌夫的意思是“对真主无限的爱和在伊斯兰教法下无私地为他的创造物服务”，因为神圣的《古兰经》中有明确的指示，“真主爱那些爱他的人。”当苏菲派达到事业的顶峰时，他凌驾于一切世俗事物之上。然后，他进入了“精神世界”的领域，这个世界的存在与这个物质世界一样确定，M a’arifat——因此，当爱人和“被爱者”处于神圣的和谐与统一中时，除了一种宁静的幸福之外，别无他物——一种任何笔或人类智力都无法在纸上描述的罕见的幸福。正是这种神与人之间神圣之爱的相互联系，在苏菲派术语中被称为“Ma’arifat”。 Maulana Abul Kalam Azad 在他的《Tarjumaan-ul-Quur’an》中很好地阐明了这一点。他说：“《古兰经》一再揭示了这样一个事实：真主与人类的关系只不过是一种‘互爱’的关系。</p>
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<p>61</p>
<p>在欣赏人类自己的奇妙创造时，仁慈的真主只期望他的爱和奉献”。真主的真正奉献者因此成为他真正的爱人。而且，在这个阶段，奉献者与真主非常接近。达到了真主“挚爱”的地位，他在精神世界或所谓的“超凡脱俗”中翱翔。这就是苏菲派的最终目标——他所有奉献和奉献的真正意义。 Mujaheds（努力）。《古兰经》将其宗教原则置于中心地位，以指导人类的生活行为，这就是为什么所有苏菲派都严格遵循它，以发展他们对上帝的爱并赢得他的喜悦和祝福。真主说：“穆罕默德（锯）啊，我们已经给了你这本书以及我们的 Hikmat（神圣知识）的秘密，我们将告诉你那些你永远不知道的事情。”正如所承诺的那样，先知（锯）确实获得了这种神圣的智慧或秘密知识，反过来，将其传授和传递给他的一些非常亲密的同事，特别是哈兹拉特·阿里，他们确实是“光之源”或塔萨乌夫继任者的指导之星。特定阶层的几代穆斯林苦行僧在伊斯兰历史的各个关键时刻为人类服务中发挥了如此光荣的作用。 22</p>
<p>苏菲主义的来源</p>
<p>苏菲主义是穆斯林哲学的一个分支。与其他分支一样，其主要来源是《古兰经》和《圣训》，但西方学者试图从其他来源追溯苏菲派。范·克雷默（Van Kremer）和多齐（Dozy）将苏菲主义追溯到印度吠檀多主义。默斯和尼科尔森将其归因于新柏拉图主义和基督教：布朗认为这是雅利安人对情绪化的闪米特宗教的反应。</p>
<p>苏菲主义是宗教科学之一 Muqaddamah :lbn Khaldun 在他的《古兰经》1 中评论道，它诞生于伊斯兰教。苏菲派的生活方式受到先知（Pbuh）的同伴、继承者和继承者的继承者的赞赏。苏菲主义的基本原则可见于</p>
<p>旧时代的同伴和穆斯林。以下苏菲主义的基本原则可以在伊斯兰教中找到。</p>
<p>我。 Kashf 是知识的源泉。 二.神是独一无二、永恒且无所不在的。 三.世界是短暂的。</p>
<p>四.神离他的创造物很近。</p>
<p>以下引自《古兰经》的经文证实了苏菲主义在《古兰经》中得到反映的说法。</p>
<p> 当我的仆人向你询问有关我的事情时。我确实很亲近。我聆听每个人的祈祷</p>
<p>当他呼唤我时，他是恳求的。 (Surah al-Baqarah-186)  他的宝座延伸到天地之上。 (Surah al-Baqarah - 255) 很快，上帝就会创造出一群他会爱他们的人，就像他们爱他一样。 (Surah al-Maidah - 54)  因此，他们找到了我们的一位仆人，我们对他施以怜悯，并教导了他</p>
<p>来自我们自己的存在的知识。 (Surah al-Kahf - 65)  神是天地之光。他的光的寓言就好像有一个壁龛，并且在里面</p>
<p>灯，封装在玻璃中的灯。 (Surah aI-Nur - 35)  除了他之外，没有上帝。一切（存在的）都会灭亡——除了他自己的脸。 (Surah Qasas - 88)  他的灵魂向他提出了多么黑暗的建议；因为我们比他的颈静脉更接近他。 (Surah Qaf - 16)  地球上的一切都将灭亡，但将永远存在你的主的面容，充满威严、恩惠和</p>
<p>荣誉。那么你会拒绝你的主的哪一项恩惠呢？他寻求天地间的每一个受造物（其需要）。他每天都在（新的）辉煌中发光吗？ (Surah Rahman - 26 - 29)  他是首先的和最后的，明显的和内在的。 （圣训古兰经 - 3）</p>
<p>来自先知（PBUH）的报道。 圣训：苏菲主义教义的第二个来源是作为圣训的来源 .2</p>
<p>上帝说：“我的仆人继续通过代位行为来接近我，直到我爱他。当</p>
<p>我爱他，我是他的耳朵，以便他通过我聆听，我是他的眼睛，以便他通过我看到，我是他的双手，以便他通过我获取。 上帝说：“我的地和我的天不能容纳我，但我忠实仆人的心却容纳着我”。 上帝说：“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人认识，我创造了创造物，以便我可以被</p>
<p>知道”。o“询问你的心，你就会听到内心宣扬的上帝的秘密法令。</p>
<p>知识，这是我的信仰和神性”。 o “谁认识自己，就认识他的主”。</p>
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<p>：不难发现，投机性的苏菲主义是在伊斯兰教内部环境中本土生长的。 3. 伊斯兰教。到伊斯兰历二世纪末，苏菲主义开始发展时，穆斯林世界的内部情况是：政治动荡、伊斯兰理性主义的怀疑倾向、伊斯兰教各正统流派的无条件虔诚以及宗教热情的逐渐减弱。所有这些都导致了宗教</p>
<p>人在情感虔诚下寻求庇护。</p>
<p>: 基督教的影响是不可否认的。冯·克雷默指出基督教的影响4.基督教对前伊斯兰文化和思想的影响。叙利亚沙漠边境和西奈沙漠的阿拉伯人都知道基督教的修道院制度。在前伊斯兰诗歌中也可以看到这一点。早期苏菲派的羊毛连衣裙也取自基督教僧侣。 M.Saeed Sheikh 在他的书中进行了报道。伊斯兰哲学法尔卡德·萨巴基（Farqad Sabaki，伊斯兰历 168 年）曾因穿着羊毛服装而受到希马德·本·萨拉姆（Himad ibn Salam）的谴责：摘掉基督教的象征（有一些基督教僧侣向流浪的穆斯林圣徒提供指导和建议的例子。伟大的苏菲派在他们的传记中引用了福音文本和耶稣基督的说法。但这些相似之处并不能证明苏菲主义起源于基督教的影响。来源《古兰经》和《圣训》的记载足以说明它的起源。</p>
<p>违背了伊斯兰教的精神，苏菲派也知道这一点。因此，文化适应可能是可能的，但不是起源。</p>
<p>：基督教对其来自新柏拉图主义者的僧侣产生了巨大的影响。因此，对苏菲派新柏拉图主义的影响 5. 可能来自基督教僧侣。同样不可否认的是，普罗提诺和波菲利为穆斯林思想家所熟知，因为他们的名字在纳迪姆（Nadim，伊斯兰历 385 年）和沙赫雷斯塔尼（Shahrestani，伊斯兰历 469 年）的著作中被提及。不可否认，一些苏菲派可能借用了新柏拉图主义的一些材料，但这不可能</p>
<p>说苏菲主义在所有思辨和神智方面都借鉴了希腊化哲学的材料。</p>
<p>：布朗等人认为苏菲主义是由波斯人传入的。这些都是由于雅利安人对语义思维的影响波斯语 6. 的反应。他们认为，苦行经典、政治挫折和波斯思想的内在升华有助于神秘观念的发展。但尼科尔森不同意《伊斯兰神秘主义者》中的观点，因为苏菲主义的主要先驱是叙利亚和埃及的当地人，也是阿拉伯人的种族</p>
<p>他们的血管里流着波斯人的血。</p>
<p>：公元11世纪的《影响印度7》中，佛陀的教义在东波斯和河中地区产生了相当大的影响。苏菲派著名城市巴尔赫有佛教寺院。戈迪哲写道，苏菲·易卜拉欣·本·阿德汉姆放弃王位并成为一名流浪苦行僧，只不过是佛陀的故事。尼科尔森还认为屏住呼吸的做法是苏菲派从佛教僧侣那里学到的。苏非派的伦理修养、苦行戒律、精神抽象等与佛教有共同之处。但佛教和伊斯兰教的主要差异并不能证明苏菲派起源于印度的影响。例如，涅槃的概念是消极的，而狂热的概念是</p>
<p>完全阳性并伴有 Baqa.23</p>
<p>苏菲主义的本质和目的</p>
<p> 苏菲主义的目标不是获得现实的直觉知识，而是成为上帝的仆人。没有</p>
<p>比仆人阶段（abdiyat）更高的阶段，并且除了伊斯兰教法之外没有任何真理。  苏菲派教义的目的无非是使人相信伊斯兰教法的信仰并促进</p>
<p>遵守其规则。  fana 和 baqa 的体验是 walayat 的精髓；其目的是产生信念。  幻象和试镜并不是苏菲主义的终结；他们只是影子，而上帝超越他们</p>
<p>绝对地。  Walis 有两种：一类是全神贯注于上帝，另一类是回归世界。的</p>
<p>后者优于前者。24</p>
<p>苏菲哲学</p>
<p>根据苏菲哲学，现实是普遍意志、真知识、永恒之光和至高无上的美，其本质是自我显现，反映在宇宙之镜中；与现实相比，世界只是一种幻觉，或者是非现实或不存在。在苏菲派以及印度哲学流派中，有些人相信存在的统一性。对他们来说，多样性意味着一种统一模式。现象世界是单一真实的外在表现。真实的本质高于人类知识。</p>
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<p>63</p>
<p>从其属性来看，它是一种具有两种偶然性的物质，一是作为创造者，二是作为被造者；一个可见，另一个不可见。从本质上来说，它是无属性的、无名的、无法描述的、不可理解的，但是当被无明或其绝对性的传承所覆盖时，名称和属性就形成了。这些名称和属性的总和就是现象世界，它以外部性的形式代表现实。 dvaitist苏菲认为世界不仅仅是幻觉或无知，而是作为现实的自我启示或另一个自我而存在。</p>
<p>人是神圣属性在其中以最不完美的微小形式表现出来的缩影。上帝是永恒的美，美的本质是自我表现和被爱的渴望。因此，苏菲派的教义以爱的原则为基础，并且更喜欢爱的课程或印度巴克提，而不是其他到达上帝的方式。他们认为爱是所有宗教的本质，也是创造及其延续的原因。上帝是不可知的，但可以通过一些具体的比较来思考。非凡的多样性是至高无上的美的体现。这些属性实际上与他相同，尽管我们的想法不同。在他绝对的美丽中，他被称为 Jamal，在他非凡的 Husn 中，他被称为 Jamal。</p>
<p>人具有三种本性，即感性，对应于印度的塔玛斯：智力，有点像印度的王族；和精神或印度人坐着。根据上述三种品质之一的优势，他变得善良或邪恶。他的心智必须接受渐进的训练，为此，指导是绝对必要的。选择和追随精神导师是苏菲派最重要的职责。一个糟糕的或不完美的向导可能会把他引向邪恶，或者让他变得不完美和困惑。他必须运用他所有的智力和人类的努力来找到真正的指导，一旦获得，他必须服从他的指导。 25</p>
<p>简而言之，苏菲思想的本质是，生活充满苦难，人只有放弃世俗财产才能从苦难中获得救赎。为了达到出离心，不同时期提出了不同的教义。早期强调的是人的本处是与神同在、世界与神为敌、神恨恶世界等观点。从公元八世纪中叶起，“对人的意志的否定”开始占主导地位。实践者是使自己的性格符合上帝的意志，从而与生活中的敌人和不幸和解。人要把自己的意志融入上帝的意志。九世纪开始外来哲学的渗透，这场运动成为宗教领域野心家的牺牲品。阿布·耶齐德宣称自我的本质与上帝的本质融合现在，对上帝的爱成为了人的宗教义务，以便他能够成功地脱离烦人的世界，尽管生活的苦难确实驱使一些人走向神秘的生活，但从九世纪开始，苏菲派主要承认上帝和他的存在是一体的：根据他的说法，表面上的分离是由于。因此，他们对知识、上帝、自我和世界的概念有相当大的差异，然而，苏菲派的每个教派都宣称他们各自的体系和教义是真正的知识，并声称实现他们的知识会带来目标。</p>
<p>该系统有两个方面：（1）知识和（2）实践。</p>
<p>1. 根据苏菲派的说法，人类创造的目的是获得上帝的知识。对上帝的认识包括对造物主的认识以及对宇宙和个体等受造物的认识。对灵魂和世界事物的认识是通向认识上帝的重要一步。 2. 根据苏菲主义，人类创造的目的是获得上帝的知识。苏菲派相信，只有通过直觉才能获得对神的真正认识。苏菲派认为，人的心是一面镜子，可以在其中看到神的异象。但心镜却沾染了世俗欲望的尘埃。为了看到现实的景象，必须彻底清除它。世俗的欲望与nafs相同。想要杀死纳夫们，哪怕是一瞬间，都不是一件容易的事。该系统的理论家们已经发展出一种实践方法来消灭它并引导新手认识上帝的知识。这种修行有两个方面：首先，练习脱离世俗；其次，通过 Muraqaba（冥想）和 Muhasaba（自省）等培养对神的爱。这种修行被隐喻地称为“通往神的旅程”（Safr），其灵性成就的阶段被描述为“Muqamat”（站）。 Salik（实践者）在一些车站和终点实现了称为 Hal（状态）的精神情绪。 26</p>
<p>© 美国创意促进中心 www.jespnet.com</p>
<p>64</p>
<p>理论</p>
<p>苏菲主义的起源无疑可以追溯到我们这个时代的八世纪末九世纪初。关于苏菲教义的性质、起源和来源的观点与用来解释其名称的词源一样分歧。简而言之，它们可以描述如下：-</p>
<p>1）它真正代表先知的深奥教义的理论（见）（“深奥伊斯兰教”理论）：-</p>
<p>这是苏菲派本身以及那些或多或少同情他们的穆罕默德教徒的普遍观点。虽然它很难得到欧洲学者的认可，但它决不像欧洲通常认为的那样荒谬或站不住脚。没有过多地坚持苏菲派不断引用的（可能是虚假的）传统作为其教义的基础，例如上帝所谓的宣言，“我是一个隐藏的宝藏，我渴望被人知道，因此我创造了创造物，以便我可以被人知道；”或者，“上帝存在，除了他之外没有任何东西”；或者，“凡认识自己的，就认识他的主”； 《古兰经》本身有一些经文可以进行神​​秘的解释，例如，在巴德尔之战中，先知（愿主福安之）战胜异教徒时对他说的话（《古兰经》第八章十七节）：“你开枪时，不是你开枪，而是真主开枪。”从表面上看，这只不过是说真主增强了穆斯林的武装，以对抗他们的敌人；但是，从上帝是绝对代理人（fa''al-i-mutlaq）和人中推断出它们并不需要对词语进行很大的限制，而是“作为抄写员手指之间的笔，抄写员可以随心所欲地转动它”。无论对先知（先知）的生活和教义的最古老和最真实的记录进行批判性的考察，都不足以保证我们将他视为神秘主义者或将他归于深奥的教义，但必须毫无保留地承认，这是较为温和的苏菲派，甚至像加扎伊（al-GhazzaIi，公元 1111-2）这样有哲学头脑的神学家所持的观点。</p>
<p>（2）该理论认为，它必须被视为雅利安人思想对强加于其的闪米特宗教的反应（雅利安反应理论）：-</p>
<p>这种理论有两种形式，可以简单地描述为印度的和波斯的。前者注意到更先进形式的苏菲教义与某些印度体系，特别是吠檀多萨拉之间存在某些明显的相似之处，并假设这种相似性（这种相似性被夸大了，而且是肤浅的而不是根本的）表明这些体系具有共同的起源，必须在印度寻找这一点。对这一观点最强烈的反对意见是历史事实，即尽管在萨珊王朝时代，特别是在我们这个时代的六世纪，在努希尔万统治期间，波斯和印度之间发生了一定的思想交流，但在穆罕默德时代，直到苏菲体系充分发展之后，波斯和印度之间并没有显示出后者对前者（更不用说对伊斯兰教的其他土地）施加了影响，而苏菲体系实际上是在苏菲体系充分发展之后完成的，而比鲁尼是最早的苏菲体系之一。研究梵文以及印度地理、历史、文学和思想的穆斯林，就这些主题写下了著名的回忆录。在很久以后的时代，正如冯·克雷默所表明的那样，印度思想对苏菲主义的发展产生了相当大的影响。 “雅利安反应理论”的另一种形式或波斯形式将苏菲主义视为本质上波斯的产物。我们对萨珊王朝思想暗流的相对无知，使得很难用唯一安全的方法——历史方法——来检验这一理论。但是，正如我们已经看到的，并非所有早期的苏菲派都是波斯国籍，后来一些最著名和最有影响力的神秘主义者，如谢赫·穆希尤丁·伊布努尔·阿拉比（Shaykh Muhyiyyu'd.Din ibnu'l 'Arabi，公元 1240-1 年）和 lbnu'l Farid（公元 1234-5 年），都是讲阿拉伯语的人，他们的血管里没有一滴阿拉伯语。波斯血统。然而，其中第一个对许多最典型的波斯苏菲派产生了巨大的影响，例如“伊拉克”（公元 1287 年），他的喇嘛完全受到他的著作 Awhadu’d-Din Kirmani（公元 1297-8 年）的启发，并间接影响到后来的贾米（公元 1492-3 年），而即使在今天，他的作品（尤其是Fususu'l Hikam）被波斯神秘主义者广泛阅读和勤奋研究。</p>
<p>（3）新柏拉图主义影响论（Theory of Neo-Platonist Origin）：-</p>
<p>就苏菲主义而言，它并不是神秘主义的独立表现，因为它满足了所有时代和大多数文明社会中存在的某一类思想的要求和渴望，因此必须被视为一种自发现象，以许多相似但互不相关的形式反复出现。只要人类思想继续关注精神的“何以”、“从何而来”和“往何处去”的问题，它就很可能更多地受益于苏菲主义。新柏拉图主义比任何其他体系都重要。</p>
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<p>65</p>
<p>(4)独立起源说。</p>
<p>苏菲神秘主义仍然有可能是一种完全独立和自发的发展。 正如尼科尔森先生所说，“两种信仰的同一性”并不能证明其中一种信仰是由另一种信仰产生的；相反，它是由另一种信仰产生的。 沃恩的《与神秘主义者的时光》一书很容易让人想起在不同教义、国家和时代的神秘主义者的言论中，在实质和形式上有许多惊人的相似之处，几乎可以肯定，他们之间不存在任何外部关系；并且可以大胆地断言埃卡特、陶勒或圣特雷莎的许多言论如果翻译成波斯语，很容易像苏菲派谢赫的话一样流传开来。27 苏菲主义的基础</p>
<p>伊斯兰教，阿拉伯语，意思是“服从真主的旨意”，是先知穆罕默德（锯）所教导的宗教传统。伊斯兰教的目标是与真主和谐相处，使个人的意志与真主的意志相协调。 《古兰经》的最初启示发生在公元六世纪后期。伊斯兰时代可以追溯到公元 622 年，这一年穆罕默德（穆罕默德）从麦加逃到麦地那市，受到该市领导人的迫害，他们反对伊斯兰教的一神教和民主教义。 《古兰经》将伊斯兰教描述为亚伯拉罕、摩西和耶稣等先知不断传承的伟大一神教传统的延续。根据先知穆罕默德的一句话，（看到）“我没有给你们带来一种新的宗教。我给你们带来了宗教，以一种不变的、不受阻碍的方式。”伊斯兰教强调诚实、慈善、服务和其他美德，这些美德构成了苏菲主义精神实践的坚实基础。道德、伦理和自律的生活方式就像一个坚固的容器，可以容纳苏菲派的神秘体验，而不会泄漏或消散。用苏菲派老师穆扎弗·奥扎克（Muzaffer Ozak）的话来说，“没有伊斯兰教的苏菲主义就像一根没有灯笼的蜡烛在露天燃烧。风可能会把蜡烛吹灭。但如果你有一个带有玻璃保护火焰的灯笼，蜡烛就会继续安全地燃烧。”大多数苏菲派相信世界上伟大的宗教和神秘传统拥有相同的基本真理。各种先知和灵性导师就像照亮房间的灯泡。 灯泡不同，但电流来自同一个来源，那就是上帝，它是同样的光；每个单独的灯泡都从单一来源接收电力。</p>
<p>光的质量始终基本相同，原始光源也是如此。因为所有伟大的先知都从同一源头获得灵感，并为人类带来了相同的光明、相同的基本真理，苏菲派相信，否认哪怕一位先知，就是否认他们的普遍信息和共同源头。当灯泡串联排列以使电流通过一个灯泡到达下一个灯泡时，如果一个灯泡熄灭，则所有灯都会熄灭。苏菲主义认为所有伟大的宗教和精神导师都是由一位上帝派遣的。他们都是真正的老师，他们所教的都是真实的。他们的教义源自同一个神圣源头。所有的灵性导师和他们所带来的东西之间并没有根本的区别；然而，正如有些灯泡发出更多的光一样，有些老师比其他老师照亮了更多的人性。苏菲派热爱并接受他们所有人，因为苏菲派相信只有一位上帝、一种信息和许多先知。宗教之间的差异是人类的根源，但所有宗教的真理都是相同的，都来自上帝。 圣人是那些解释宗教教义并按照宗教真理生活的男女。 本书中的著作和诗歌来自一些伟大的苏菲派圣人。尽管识别谁是圣人可能非常困难，但标志之一是圣人激发并增加了寻求者对神的奉献。圣徒的主要特征是他们蒙神所爱，并且只爱神。此外，由于圣徒们与上帝的距离很近，当他们祈祷某件事时，这种情况经常发生。许多圣人都隐藏着。也就是说，他们的外在生活看起来与邻居的生活没有任何不同，尽管他们的内在生活闪耀着神圣的存在。据说上帝将圣徒和上帝的爱人隐藏起来，以便人们认为其他人都可能是圣徒，因此会彼此相爱和关心。圣人的著作可能会给你深刻的启发，但要成为神秘主义者，你必须去神秘学校。在苏菲主义中，这通常意味着与一位老师和一群遵循苏菲派传统的苏菲寻求者一起学习。苏菲派团体通常每周聚会几次，进行祈祷、冥想、苏菲派演讲和其他精神实践。你无法自学苏菲主义或自己发展精神，就像你无法自己成为一名医生或工程师一样。28</p>
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<p>66</p>
<p>苏菲主义的主要教义</p>
<p>1. 绝对存在（上帝）也是绝对美。 2. 由于美趋于显现，绝对存在发展了现象世界。 3. 人应该实践贫穷、简朴、谦逊、坚韧和纪律等美德。他应该奉献</p>
<p>自我反省、沉默、孤独和自我审视等内心的方式。他还应该时刻牢记对上帝的信仰、敬畏和渴望。这些美德、内在和觉知会带来一​​种与上帝直接沟通的感觉。 4. 如果提出这样的口号，作为神秘信仰和目标的剩余部分，并作为</p>
<p>有助于集中精力追求统一。 5. 人们应该以足够的毅力遵循这些指示，因为他们将通过标准前进</p>
<p>专注的神秘阶段、对一切的理解、突然和不可预知的启发、幸福的狂喜、与神灵的结合感、虚无感和超越虚无的虚无感。29苏菲主义的四个阶段</p>
<p>苏菲主义、Shariah（宗教法）、Tariqah（神秘之路）、Haqiqah（真理）和 Marifah（灵知）的实践和理解有四个阶段。每个阶段都建立在之前的阶段之上。</p>
<p>首先是伊斯兰教法，它是接下来三个阶段的基础。伊斯兰教法由伊斯兰教义组成，基本上是所有宗教中都存在的道德和伦理。它为我们在这个世界上正确地生活提供了指导。试图遵循苏菲主义而不遵循伊斯兰教法就像试图在沙地基上建造一座房子。如果没有建立在坚实的道德和伦理原则之上的有序生活，神秘主义就无法蓬勃发展。在阿拉伯语中，Shariah 的意思是“道路”：它是一条清晰的轨道，一条任何人都可以遵循的常走路线。</p>
<p>其次是塔里卡（Tariqah），指的是苏菲主义的实践。</p>
<p>Tariqah 的字面意思是贝都因人在沙漠中从绿洲到绿洲所遵循的道路。这条路不像高速公路那样有明显的标记；它甚至不是一条看得见的路。要在无路可走的沙漠中找到路，您需要熟悉该地区，或者您需要一位了解目的地并熟悉当地地标的导游。正如伊斯兰教法指的是宗教的外在维度，塔里格指的是苏菲主义的内在实践。为了找到你的路，你需要的向导是谢赫，或苏菲派老师。伊斯兰教法使外面的日常生活变得干净而有吸引力。 Tariqah 旨在使内心生活变得干净纯粹。其中每一个都支持另一个。</p>
<p>第三个是Haqiqah，即真理，Haqiqah 指的是伊斯兰教法和教法中的实践和指导的内在含义。这是对苏菲主义神秘状态的直接体验，对上帝存在于其中的直接体验。如果没有这种经验，求道者就会盲目追随，试图模仿那些有知识的人，那些已经达到哈其卡地位的人。哈其卡的达成证实并巩固了前两个阶段的修行。在哈其卡之前，所有的练习都是模仿。如果没有来自经验的深刻的内在理解，一个人就会机械地遵循他人的教导和实践。</p>
<p>第四个是Marifah，或Gnosis。灵知是超凡的智慧或灵性真理的知识。这是超越哈其卡的深层内在认知。马里法不仅仅是短暂的精神体验，它指的是一种与上帝和真理持续协调的状态。它是现实的知识，只有极少数人才能获得。这是使者、先知、伟大的圣贤和圣人的所在。</p>
<p>伟大的苏菲圣人伊本·阿拉比对这四个层次的解释如下： 在法律（伊斯兰教法）的层次上，有“你的和我的”。也就是说，法律保障个人权利和人与人之间的伦理关系。在苏菲之路（Tariqah）的层面上，“我的就是你的，你的也是我的”。托钵僧们应该像兄弟姐妹一样对待彼此——向彼此敞开他们的家、他们的心和他们的钱包。在真理（Haqiqah）的层面上，“没有我的，也没有你的”。这个层次的高级苏菲派认识到一切事物都来自上帝，他们实际上只是看守者，他们“拥有”任何东西。那些认识真理的人已经超越了对财产的执着，也超越了对一般外在事物的执着，包括名誉和地位。在灵知（Marifah）的层面上，“没有我，也没有你”。在这个最后的层面上，个人已经认识到一切都是神，没有任何事物或任何人与神分离。</p>
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<p>在一个层面上合法的事情在另一个理解层面上可能不合法。例如，宗教法要求外在的斋戒，但根据苏菲派的道路，斋戒的本质原因之一是培养自律和控制贪得无厌的自我。如果一个人以禁食为荣，那么禁食在技术上仍然是合法的，但就苏菲派的道路而言，禁食是失败的。</p>
<p>另一个例子来自曼苏尔·哈拉吉 (Mansur al-Hallaj) 的著名故事，他在公开场合说“我是真理”时被杀。</p>
<p>上帝的九十九个属性之一就是真理，根据法律，绝对禁止称自己为上帝。对这种极端异端的传统惩罚是死刑。然而，从真理的角度来看，神性就在每个人的内心；它存在于一个人的内心深处。最深处的内心确实具有神圣的品质，每个人都应该被尊为神的殿堂。正如苏菲派圣朱奈德在被问及曼苏尔时回答的那样，“他应该说什么，‘我是谎言’？”30</p>
<p>苏菲派还为有志者规定了这四个阶段，以实现与真主的交流：</p>
<p>(1) 第一阶段称为伊斯兰教法，信徒必须严格遵守宗教规则。在这个阶段，他学会了如何毁灭自己。这也称为 Fana fi al-Dhat。这种情况发生在生活在世界上的每个人的自然状态中，技术上称为“Alam-i-Nasut”。但苏菲法纳意味着真正死亡之前的自我苦行。(2)第二阶段称为“Tariqat”，其中奉献者必须盲目地遵循他的导师的命令，称为“Fana fi al-Shaikh”。在此，求道者开始穿越通向天使世界的灵性旅程的道路，技术上称为“ (3) 第三阶段称为 Ma'rifat，在苏菲派语言中，奉献者获得了某种力量；他的灵魂得到加强，使他能够进一步迈向“宿命世界”，称为 Alam-i Jabarut。被称为Haqiqat，其中奉献者和上帝之间的区别很小，在苏菲术语中，它被称为Fana fi Allah。 旅程的目标被实现，并且这个世界的状态被称为Alam-e Lahut。 也可以注意到，Haqiqat也被称为wasI。</p>
<p>苏菲主义的主要阶段</p>
<p>伊斯兰教为穆斯林规定了一些实现生活完美的做法。这些做法是 Kalimah、Salat、Sawm、Haj 和 Zakat。除此之外，还有一些有纪律的生活的义务。伊斯兰教的仪式实践是无穷无尽的。 Sha’riat 的仪式并不难遵循。但还有另一种方法，称为 Ma'rifat。它被称为苏菲派之路。 Ma'rifat 主要关注直接经验。这条道路被苏菲派描述为一次旅程。它有七个阶段，称为 Maqamat。这条道路被称为塔里卡特的“道路”。苏菲派在“阶段”方面存在差异，但主要阶段如下：-</p>
<p>(i) 悔改 (Tawbah) (ii) 禁欲 (Wisr) (iii) 放弃 (Zuhd) (iv) 贫穷 (Faqr) (v) 耐心 (Sabr) (vi) 信任 (Tawakkul) (vii) 满足 (Ridza)</p>
<p>这些阶段构成了苏菲派的苦行和伦理纪律。这些阶段都是靠自己的努力。每个阶段都是其前一个阶段的结果。苏菲派的道路只有走完所有阶段才算结束。在每个阶段，他都要让自己变得完美，然后才能进入下一个阶段。完成所有阶段后，探索者成为诺斯替教徒，A'rif。</p>
<p>(i) 悔改：意思是，已离弃罪孽，并决心不再犯。一个新手应该深深地悔恨自己的罪孽。其他人应该为忘记上帝而悔改。他们应该忘记自己的罪，因为罪的想法挡在了他们和神之间。 （二）节欲：指不纵欲。在苏菲派的意义上，它可以分为三种类型：（a）戒除可疑的行为（b）戒除任何意识不允许的事情（c）戒除任何转移上帝注意力的事情。</p>
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<p>（三）舍弃：意思是自愿放弃那些能给身体带来享受的东西。它本身具有三个阶段。 (a) 放弃一些可能带来名声和名誉的东西 (b) 研究应该放弃什么和不应该放弃什么。 (c) 不拥有也不希望拥有任何世俗之物。 (iv) 贫穷：意味着被剥夺了一切使人的思想转离上帝的愿望。它可以分为三种类型：（a）既不拥有也不寻求任何东西（b）不拥有任何东西，但如果提供任何东西也不拒绝（c）不拥有任何东西，但寻求极度需要的朋友的帮助。 （五）忍耐：是指在逆境、困苦、神的试炼中保持心理平衡。它可能分为三种类型。 （一）对上帝的忍耐。 (b) 对神有忍耐并为神忍耐。 (c) 对神、对神、对神有耐心。 第一种是一时能忍耐，一时就失去耐心的人。第二种是不为所动，不抱怨自己处境不好的人；第三种是在逆境中不失去内心平衡的人。 (vi) 信靠神：这意味着在一切事务上完全依靠神。它有两种类型：（a）放弃一切个人主动性，例如寻求食物、服药等。（b）接受某些个人主动性，例如为了生存而工作等。（vii）满足：在这个阶段，苏菲派尽一切努力取悦真主。 苏菲之路的终点是法纳（Fana），然后是巴卡（Baqa）。 Fana 的意思是个体自我的消逝。 Fana是一种在狂喜的状态中失去或忘记自我意识的状态。在梵那的最高阶段，甚至达到梵那的意识也消失了。这个阶段被称为 Fana al-Fana，它是最后阶段的开始。 Baqa 的意思是从现象自我过渡到真实自我。32</p>
<p>苏菲派的类别</p>
<p>根据谢赫·阿里·希瓦里 (Sheikh Ali Hijwari) 的说法，苏菲派分为三类，如下：</p>
<p>1. 第一类被称为“苏菲派”，因为求道者忘记了自己和所有世俗的吸引力。</p>
<p>他将放弃对上帝的奉献，并最终将他的身份融入 Haqiqat 或神圣真理。 2.第二类称为Mutasoof i。 e.那些通过艰苦努力获得苏菲派地位的人或</p>
<p>圣战者在 Pir-o-Murshid (ments) 的指导下一步步进行定期训练。 3. 第三类称为 Mustasoof，即那些模仿苏菲派服装的人，只是为了背叛和背叛。</p>
<p>欺骗世人，以获取和享受世俗的舒适为冒名顶替者。</p>
<p>因此，苏菲派通过放弃来寻求与上帝的接近和最终的统一。 Mutasoof 通过在 Pir 的指导下通过定期和艰苦的训练掌握苏菲主义的所有原则来约束自己，而 Mustasoof 只是一个毫无价值的模仿者或冒名顶替者 - 一个披着苏菲派外衣来误导世界的撒旦。 33</p>
<p>苏菲主义的三个维度</p>
<p>苏菲教义可分为三大类。前两类可以称为“智慧”和“方法”，或者用伊斯兰教中更常用的术语“知识”（'ilm）和“作品”（'amal），即“理论和实践”。根据先知（锯）的说法，“没有行为的知识就像一棵不结果子的树。“当然，知识”与先知（锯）在许多其他说法中提到的是同一件事，例如，“寻求知识是每个穆斯林的责任”；“寻求知识，甚至到中国”；“知识是真主使之进入他愿意的人的心中的光”。对于穆斯林来说，它是《古兰经》所揭示的知识，从这个角度来看，“作品”意味着将这些知识应用到一个人的日常生活中。</p>
<p>在这种伊斯兰知识和作品概念的背景下，苏菲派强调《古兰经》和《圣训》中没有明确规定的第三个要素：精神实现，或人类完美的上升阶段，从而接近上帝。苏菲派再次引用先知（锯）的一句话：“法律是我的言语，道路是我的作品，真理是我的内在状态。”在这里，苏菲派将“法律”或伊斯兰教法理解为最广泛的含义，包括“知识”和伊斯兰教的所有理论教义。 “道路”或 Tariqah 就是将法律付诸实践的方法。现实或哈奇卡是旅行者在通往上帝和在上帝之中的旅程中所达到的内在状态和地位。</p>
<p>律法就像一盏灯：它指明道路。没有灯，你就无法前进。当你进入道路时，你的行进就是道路。当你达到目标时，那就是真理。法律可以比作学习医学理论。该方法包括根据该理论避免某些食物并服用某些药物。那么真理就是找到永恒的健康并且不再需要理论和实践。</p>
<p>教育与社会政策杂志卷。 1 号 1； 2014年6月</p>
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<p>当人从这个世界的生命中死去时，法律和道路就会与他断绝，只剩下真理。律法是知识，道路是行为，真理是达到神的境界。这就是苏菲教义的三个维度：律法、道路和真理；或知识、工作和对神的成就；或理论、实践和精神的实现。34</p>
<p>苏菲派的特征</p>
<p>真诚的苏菲派的标志是，拥有财富时感到贫穷，拥有权力时感到谦虚，拥有名气时感到隐藏。假苏菲派的标志是，他在贫穷时表现出富有，在谦虚时表现出强大，在追随者中享有盛名。所有肮脏事物中最肮脏的是贪婪的苏菲派。35 Hazrat Ali Hujwari 支持 Hazrat Junaid Baghdadi 关于这些品质的说法。 Hazrat Junaid 认为苏菲派有以下 8 项堪称典范的品质：-</p>
<p>“一个真正的苏菲派拥有（1）先知易卜拉欣的勇气和宽宏，（2）先知伊斯梅尔的服从，（3）先知阿尤布的耐心和克制，（4）先知扎卡利亚的迹象，（5）先知叶海亚的贫穷，（6）先知伊萨 收起阅读 »

Sunan Kalijaga：《伊斯兰文明国际杂志》ISSN 2614-5472 (p)、ISSN 2614-7262 (e)，第 2 卷，第 2 期 (2019)，页数：235-262 Tasawwuf（苏菲主义）作为印尼穆斯林人文主义特征内化的基础（日惹和马都拉的 Pesantren 案例研究）穆罕默德印度尼西亚，雅加达，Itsbatul Haq Syarif Hidayatullah 国立伊斯兰大学。 电子邮件：[email protected].id 摘要 伊斯兰教中的暴力可能是由多种因素造成的。然而，暴力事件的主要问题是缺乏人性。这项研究表明，tasawwuf（苏菲主义）可以说对印度尼西亚伊斯兰教的人文主义和包容性的形成做出了深远的贡献。本研究旨在探讨 tasawwuf 在塑造印度尼西亚两所 pesantren（伊斯兰寄宿学校）（日惹 Pondok Pesantren Krapyak 和马都拉 Pondok Pesantren Annuqayah）的 santri（pesantren 学生）人文性格方面所发挥的作用。第一个对象是不同民族、宗教和文化群体居住的异质地区的农民的代表性，后者是伊斯兰教占主导地位、由一个民族组成、讲相同的语言、有相似的文化的同质地区的农民的代表性。本研究的重点是塔萨乌夫教学对这两个特定农民的桑特里斯人文主义性格内化过程的影响。本研究的方法是采用现象学方法进行观察和深度访谈。结果表明，两位 pesantren 将安萨里的 tasawwuf 文献作为教学过程的主要参考，并被证明对于内化 santris 的人文主义性格发挥了重要作用。在塑造这种人文主义品格时，可以从塔萨乌夫的教义中学到两个重要的价值观。 第一，对神的认识。塔萨乌夫认为上帝是强大而仁慈的实体。这种看法源于raja’（希望）、tawbah（悔改）和rahmah（仁慈）的概念。第二是人的认知。 人类被理解为动态实体。 su' al-khatimah（坏结局）的概念 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 236 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 生命）和 husn al-khatimah（生命的美好结局）在领导 santris 反对任何形式暴力的观念中发挥着至关重要的作用。 关键词：Tasawwuf、人文主义、农民、内化。 一、简介 “宗教必须传播仁慈并带来和平”； “没有任何宗教是反对人类的”和“恐怖分子没有宗教”，这些短语经常被用来为宗教暴力的存在辩护。这些言论显得过于抱歉，而不是面对丑陋的事实。首先，对宗教的指责实际上对任何宗教都具有内忧外患的作用，有可能引发宗教间的冲突和暴力。许多研究发现，宗教是导致暴力出现的众多因素之一。穆罕默德·托希尔（Muhammad Thohir）发现了教育从业者根据学生所信仰的宗教教义对他们实施暴力的现象，这就是一个例子（Thohir，2015）。 从其形式和类型来看，宗教暴力是多种多样的。从最常见的现象（例如在宗教活动中为父母以纪律的名义进行体罚辩护）到最可怕的行为（例如狂热分子以宗教名义进行的大规模枪击）。我们都同意，这些以宗教惩戒为名的暴力大多发生在家庭场所，就像前面提到的例子，孩子和妻子成为受害者，也发生在被认为“充满罪恶”的公共场所，导致无数人死亡。 对于以宗教名义的暴力行为有多种解释，并且有许多因素促成了这种行为。根据 M. Toyyib (Toyyib, 2018) 引用的 Syamsul Bakri 的说法，与攻击性行为相关的五个驱动因素是： 首先，社会政治因素。宗教暴力现象准确地被视为社会政治现象而不是宗教现象。众所周知，这种现象被西方人错误地称为“伊斯兰激进主义”，而实际上它应该被视为伊斯兰激进主义的根源。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 237 从社会历史性框架内的社会政治背景的角度来看待这个问题。二是宗教情绪因素。不可否认，其中一场暴力运动是出于宗教情绪，包括对受到某些反对派压迫的穆斯林兄弟姐妹的宗教团结。第三，文化因素。这一因素也极大地促进了暴力的出现。人们试图摆脱某些与他们的信仰不完全一致的文化价值观的情况并不罕见。例如，在印度尼西亚，文化因素被视为与西方世俗文化的对立面。印度尼西亚的世俗主义一直与资本主义、自由主义、无神论甚至反宗教观念联系在一起。西方世俗主义被认为是反宗教观念，因为它鼓励宗教在政策制定方面与治理分开。宗教价值观在社会中的应用必须是平等的，不能偏向特定的宗教价值观等，特别是在政策和决策方面，因为世俗主义认为宗教是个人的私有化，任何人都不应参与其中。这就是为什么以宗教名义使用暴力的极端主义团体试图将自己与与自己的文化价值观脱节的文化价值观分开。通过宗教组织，一些信仰团体试图从根本上消除世俗文化。 第四，意识形态因素造成的反西方情绪。 他们认为西方主义是一种意识形态，会对伊斯兰法律的实施构成威胁。因此，他们认为为了伊斯兰法的缘故，必须摧毁西方的象征。并将原教旨主义意识形态视为反西方主义意识形态。到目前为止，惩罚伊斯兰教罪犯的责任是整个研究中最重要的变量。意识形态（对伊斯兰政府的支持）也具有重要意义，而社会质量和身份危机则处于边缘显着的状态。 （格罗皮，2017）。第五，政策因素。 由于较发达国家的意识形态、军事和经济统治，政府无力应对穆斯林在伊斯兰国家日益增长的挫败感和愤怒。 除了可能导致上述情况的社会、文化、政治和经济问题的意识形态问题外 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 238 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 Fahruddin Faiz 认为，一个人信奉宗教的意愿和意识，包括那些为暴力辩护的人，与宗教成熟度有关，这意味着一个人的内化（理解）和外化（根据社会文化条件表达信仰）的能力，可以通过信徒的心理和历史背景来追踪（Faiz，2014）。 暴力的发生通常是一个心理过程，涉及暗示、模仿、情绪压力等多种因素。研究群体行为的社会学家古斯塔夫·勒邦（Gustave le Bon）指出，人类像动物一样，有模仿的自然倾向。如果马厩里的一匹马咬他的马槽，马厩里的其他马就会效仿他。勒邦认为，那些实施暴力的人不是由理性选择、情绪状态的自主存在及其对情绪状态的相对控制所驱动的，也不是有意识的行为（反射行为）（Abdurrahman，2003）。 这一事实表明，暴力的根源本质上在于个人的心理状态，尤其是他们要求能够控制自己的情绪、理性思考、保护自己的原则免受外界影响的程度。在宗教信仰的背景下，可以肯定地说，信徒的心理成熟度会影响他们的宗教成熟度。因此，和平的宗教解释将很容易实现，并且可以立即防止诸如信仰引发的暴力等破坏性表达。 根据 G.W.，这些是宗教成熟的组分。奥尔波特：a）存在差异化； b) 充满活力的宗教生活的动机； c) 贯彻一致且富有成效的宗教教义； d) 全面的人生观； e) 完整的人生观； 6）探索和奉献上帝的精神（Indiraw​​ati，2006）。 宗教的成熟特征与 tasawwuf（苏菲主义）有关。 Tasawwuf 提供的教学强调与心理学相关的方面。正如A. Rivay Siregar的Audah Mannan所引述的那样，根据对各教派苏菲主义的研究，苏菲主义有五个特点：第一，所有苏菲主义教派都有对和平与幸福的永恒痴迷。苏菲主义充当控制器 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 239 各种力量破坏灵魂的力量和振动的平衡，以使其免受外部影响。其次，苏菲主义是一种通过直觉反应获得的直接知识，通过打破苏菲与次元之间的障碍来寻找绝对真理。随着“帷幕”的打开，苏菲派将看透这个领域。第三，苏菲主义是一种通过一系列彻底和持续的训练来提高道德品质（灵魂净化/tazkiyatun nufus）的方法。第四，将自己与神的属性融为一体，或者将自己与神结合在一个单一的现实中。 第五，所使用的经验披露总是包含双重解释，但解释的意思通常是对一个人的感受和经历的解释，而字面术语称为sathohat（溢出的感觉）（Mannan，2018）。 塔萨乌夫和宗教成熟有两个共同点：上帝的视角和他们作为人类的视角。宗教成熟度可以通过信徒对上帝和他们自己的本质的了解程度来区分，这可以引导他们以跨宗教理解来表达他们的信仰。同样，塔萨乌夫的教义充满了如何成为一个正派的人的教义，无论是在全能者面前还是在他们周围的人面前。从这一点开始，本研究的目的是更深入地研究 tasawwuf 对形成人文主义性格的影响，在人文主义性格中，人们能够有尊严地对待彼此。 作者提出，印度尼西亚穆斯林的文明人文主义和宽容受到整个印度尼西亚 pesantren（伊斯兰寄宿学校）实践者传播 tasawwuf 价值观的影响。为了证明这一假设，作者选取了两个不同的pesantren作为研究对象，即日惹的Pondok Pesantren Krapyak和马都拉的Pondok Pesantren Annuqayah，这两个对象代表了完全相反的社会文化背景，其中日雅加达是一个异质地区，而马都拉是一个同质地区。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 240 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 B.文献综述 Tasawwuf 旨在管理穆斯林的心灵和心理，使他们能够以明智的方式表达自己的宗教信仰，并传播和平的价值观。在本节中，作者将介绍伊斯兰研究学者对伊斯兰教暴力问题的争论以及塔萨乌夫在反击穆斯林暴力解释方面的重要作用。 Jürgen Wasim Frembgen 在巴基斯坦进行的长期研究得出结论，苏菲主义是伊斯兰教的软核，代表了一种特殊的创造性和自由主义方面，其特点是宽容、人道主义和包容差异”（Frembgen，2008）。同时 Paul L. Heck 强调，Tasawwuf 是伊斯兰教义的一个重要方面，他能够创造符合当前国际秩序的穆斯林道德（Heck，2006）。艾哈迈德·纳吉布·布尔哈尼补充说：附属于印度尼西亚伊斯兰寄宿学校的 Nahdlatul Ulama（印度尼西亚最大的伊斯兰组织）提出的温和伊斯兰教概念是面向神学领域的温和派，而不是政治温和派（Burhani，2012）重申，tasawwuf 是一种传统，成为印度尼西亚穆斯林的身份，反对萨拉菲派穆斯林的精神，后者被认为是接近穆斯林圈子的精神。激进主义（Howel，2010）。 在持不同政见的地方，马克·伍德沃德和朋友们看到塔萨乌夫并不总是传播和平，因为萨拉菲派不仅仅是一个与激进主义相同的团体。通过对西非和东南亚的案例研究，他们得出结论，暴力行为与神学问题没有显着相关性（Wookward，2013）。这项研究得到了 Abd 进行的研究的支持。 Muin M.和他的朋友们。在他研究了遍布印度尼西亚的十所伊斯兰寄宿学校之后。他们发现一半的农民具有激进的潜力，而其余的则没有（Muin M，2007）。 本研究的目的是强化这样的理论：tasawwuf（苏菲主义）在内化印度尼西亚伊斯兰教宗教界的成熟方面具有重要作用，即 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 241 体现在其人道主义特征上，从而防止宗教动机暴力的发生。 C、方法 该研究的重点是寻找塔萨乌夫在塑造印度尼西亚社会人文主义特征方面所发挥的作用的答案，该特征是通过在印度尼西亚的pesantren（伊斯兰寄宿学校）传播其教义而获得的。为了找到答案，本研究对本研究对象的两个 Pesantren（Pondok Pesantren Krapyak 和 Pondok Pesantren Annuqayah）进行了深入研究。因此，作者在这里采用现象学方法的定性研究，强调在该领域发现的数据的意义的质量。 本研究的地点是位于日惹的 Pondok Pesantren Krapyak 和位于马都拉乡村岛屿的 Pondok Pesantren Annuqayah。本研究的方法通过三种方式进行：研究人员积极参与两个农民的参与式观察、对代表当事人的深入访谈以及适合本研究目的的数据记录。然后使用与主题相关的概念和理论，通过归纳演绎分析对数据进行批判性分析。 D. 调查结果和讨论 Tasawwuf 与印度尼西亚 Pesantren 的关系 这两个 pesantren 是伊斯兰机构，在宗教观点上隶属于 Nahdlatul Ulama。 因此，tasawwuf是两个peantren伊斯兰教教学过程中的重要组成部分。谈起两位农民和塔萨乌夫的高度关注，离不开伊斯兰教在印度尼西亚的到来和传播的历史。这是因为 pesantren（伊斯兰寄宿学校）是印度尼西亚引入和发展伊斯兰教的长期过程中不可或缺的一部分。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 242 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 哈桑·穆阿里夫·安巴里 (Hasan Muarif Ambary) 提出的伊斯兰化进程经历了几个阶段：第一，公元 1-4 世纪 / 公元 7-10 年穆斯林商人出现的阶段。自公元一世纪初以来，阿拉伯回历商船就开始航行到东南亚地区。然而，这并不能证明印尼本土人皈依伊斯兰教。尽管如此，有人声称皈依过程是通过商人和当地居民之间的婚姻进行的，并可能吸引他们通过婚姻皈依伊斯兰教（Ambary，1998）。西方学者大多认为，这条贸易路线是伊斯兰教抵达群岛的最早路径。然后，商人定居在他们访问的地区形成一个社区。穆斯林核心组织成立，在传播伊斯兰教方面发挥了作用。此外，他们认为，一些商人与当地居民，包括当地贵族家庭结婚，使他们或他们的后代最终获得了可用于广泛传播伊斯兰教的政治权力。 安东尼·里德也提出了伊斯兰化的经济动机理论，他指出，当群岛处于十五至十七世纪的贸易时期时，伊斯兰化大大增加。当伊斯兰王国参与自由国际贸易时，伊斯兰教与群岛居民的国籍联系在一起，从而吸引他们皈依伊斯兰教。因此，出现了大规模的伊斯兰化（Reid，2011）。如果这一理论被接受，那么可以肯定地说，经济和政治动机对于伊斯兰教在群岛的到来和传播至关重要。范勒尔认为，这两种动机对群岛的伊斯兰化进程产生了影响，因为为了获得支持 and 更多权力来增加其领土上的贸易活动，他们选择接受伊斯兰教。通过这种策略，他们得到了控制经济资源的穆斯林商人的支持，作为回报，他们给予商人保护甚至贸易让步。随着这些商人的转变，群岛的本土统治者能够更广泛地参与从红海到中国海地区的国际贸易，并从中获利。穆斯林商人的支持提供了合法性并加强了 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 243 著名领导人有权补偿和外包满者伯夷的资源和网络（Azra，2005）。 经济理论和婚姻并没有得到西方学者的充分支持。证据可以从约翰斯的声明中看出，穆斯林商人几乎不可能同时充当传教士，因为当地穆斯林居民不多，而且缺乏证据支持这一理论。值得一提的是，商人与贵族之间的联姻理论也遭到了施里克的否定。他拒绝承认印度尼西亚穆斯林人口的增长是统治者皈依伊斯兰教的结果。关于印度尼西亚人民的皈依可以得出什么结论存在相当多的争论，但有一份声明表明，伊斯兰教异常传播和扩张的原因是基督徒威胁的结果，这种威胁鼓励群岛上的大多数人口皈依伊斯兰教。 根据约翰的说法，为了在努桑塔拉获得新的追随者，伊斯兰教和基督教之间存在着某种斗争（Azra，2005）。 考虑到西方国家最初抵达该群岛，施里克的观点就可以被打破。据了解，西方（葡萄牙）国家于1511年首次开始入侵群岛（Sewang，2010）。随后西班牙、荷兰和英格兰也相继抵达。西方的到来是由三样东西推动的，那就是3G（荣耀、黄金和福音）。殖民者传播宗教（福音/zending）的动机是出于经济动机，导致基督教在群岛的几个地区传播。与此形成鲜明对比的是，最初的战斗实际上发生在15世纪，而不是在伊斯兰教已经广泛传播并在塑造社会中发挥强大作用的12或13世纪。 此外，关于群岛人口皈依伊斯兰教的最广泛接受的建议是伊斯兰传教士通过使用与当地信仰和智慧以及文化教养相一致的相关策略来传播伊斯兰教的能力。这种持续的策略并不一定意味着当地宗教信仰或习俗立即发生变化，而是在他们的日常活动中认可了塔萨乌夫方法。早期的伊斯兰传教士是坚守苏菲派的流浪者 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 244 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 特征，具有超凡魅力的权威和神秘的力量。其中一些苏菲派教师嫁给了贵族家庭的女儿，因此他们的后代出生贵族，同时又拥有优雅和宗教的魅力（Azra，2005）。 二是13-16世纪伊斯兰帝国建立阶段。考古证据表明，位于北亚齐省萨姆德拉分区的马利克·沙勒赫（Malik al-Shaleh，公元 696 年/公元 1297 年）坟墓的发现表明，13 世纪曾有一个伊斯兰王国。在当地传统史学的支持下，《Hikayat Raja Pasai》和《马来历史》表明，萨穆德拉王国的第一位统治者是 Malik al-Shaleh（Ambary，1998）。在爪哇地区，建立了德马克王国，这是该岛上第一个伊斯兰王国，成功击败了满者伯夷的势力。在德马克王国和其他位于爪哇以外的王国，如巴让和马塔兰、戈瓦、马辰、希图、特尔纳特、蒂多雷和龙目岛等王国的帮助下，awliya’（助手）在伊斯兰教在爪哇的传播中发挥了重要作用（Sewang，2010）。顺便说以为，Gowa-Tallo王国（南苏拉威西）以其三位马来传教士而闻名，即Abdul Makmur Khatib Tunggal（Dato ri Bandang）、Khatib Sulaiman（Datori，Timang）和Khatib Bungsu（Dato ri Tiro）到南苏拉威西（Muradi，1999）。 第三，伊斯兰教制度化阶段。以群岛东部的萨穆德拉·帕赛王国为起点的伊斯兰王国建立后，伊斯兰传教士在皇家官僚机构中获得了重要地位。 作为宣教中心的清真寺、未来乌拉玛（伊斯兰学者）的教育过程、国王及其家人皈依伊斯兰教的过程以及当时群岛上伊斯兰教制度化的任何其他社会方法开始兴起。阿兹尤马尔迪·阿兹拉认为，伊斯兰化进程的标志是 14 世纪和 15 世纪满者伯夷王国的失败。当时伊斯兰教只在港口城市周边传播，后来伊斯兰教才真正传播到其他沿海地区和乡村。这种传播是由商人和学者推动的，他们也是塔里卡特的老师和他们忠实的学生。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 245 因此，他们得到了地方当局甚至地方政府的大力支持，都为伊斯兰教的扩张做出了积极的贡献。当时的伊斯兰价值观深受苏菲主义和神秘主义的影响，它们在社会中占有一席之地，因为当地社区仍然受到禁欲主义、印度教佛教和地方融合主义的影响。然而，这并不意味着伊斯兰教法的各个方面被完全忽视。例如，伊斯兰教在南苏拉威西的传播是由三位以各自的方式闻名的伊斯兰传教士进行的。与传统史学一样，众所周知，有三名来自米南加保的传教士在南苏拉威西传播伊斯兰教。这三位传教士是阿卜杜勒·马克穆尔·哈提·通加尔 (Abdul Makmur Khatib Tunggal)，他更广为人知的名字是拿督里·班当 (Dato ri Bandang)。在传播宣教时，他强调将伊斯兰法的实施作为其教义的主题。第二位是苏莱曼·卡迪·苏隆（Sulaiman Khatib Sulung），后来被称为拿督帕蒂曼（Dato Patimang）。在南苏拉威西伊斯兰教历史上，卢乌发挥了重要作用。他关于一神论的教义随后成为他的专长。他将名为“surelLagaligo”的古老神话联系起来作为他的教学方法。第三位是 Abdul Jawab Khatib Bungsu，后来被称为 Dato ri Tiro，因其 Tasawwuf 方法而闻名（Sewang，2011）。 在伊斯兰历史中，tasawuf 指的是先知穆罕默德 SAW 和他的圣门弟子（最亲密的朋友）的行为。有几节经文将苏菲主义视为一种生活方式，安拉离人很近（QS Al-Baqarah / 2：86），并且安拉比颈静脉更接近（QS Qaf / 50：16）。自从它演变以来，根据许多苏菲派，tasawuf教学的各种概念，包括Al-Hasan al-Basri（公元642-728年）引入的al-khauf和al-raja'，Rabi'ah al-Adawiyah（公元714-801年）引入的mahabbah，Al- Hallaj的Hulul，Yazid al-Bustami（公元814-875年）引入的al-Ittihad和Ma'rifah，作者：Abu Hamid al-Gazali（公元 1111 年）。公元 5 世纪 H / 13 M，苏菲派的虔诚练习和活动开始传播，最终导致了 Tarekat 的发展。它的特点是该世纪出生的发起人或苏菲派人物的名字，他们总是与他的家谱联系在一起。每个塔雷卡特都有自己的谢赫、开菲亚特迪克尔和仪式。谢赫或穆尔西德会 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 246 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 他在宿舍里教他的学生，宿舍里通常会举行名为“suluk/ribath”的灵性修炼（Mulyati，2004）。 Qadiriyah 最初由谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔 (Shaykh Abdul Qadir) 在他的出生地提布里桑 (Tibrisan) 的中亚开发，随后扩展到巴格达、伊拉克、土耳其、沙特阿拉伯、印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、印度和中国。 Rifa'iyah 也首先在摩洛哥和阿尔及利亚发起。其次是北非、中非、苏丹和尼日利亚的Suhrawardiyah。 随后，塔里卡特开始迅速发展，通过被任命为哈利法的学生，向伊斯兰国家背书，塔里卡特的分支在世界各地蔓延（Mulyati，2004）。 在早期的皈依中，塔里卡特对于提升穆斯林的生活有着巨大的作用，不仅在宗教方面，而且在生活的其他方面。巴格达战败后，团结穆斯林、传播伊斯兰价值观的责任就落在了苏菲派身上。乌斯马尼亚王朝刚建立时，塔雷卡特（Bahtesyi）的角色对其政治和军事发展非常重要。与北非一样，Sanusiyah tarekat 在阿尔及利亚和突尼斯也发挥了重要作用，而在苏丹，Syadziliyah 在伊斯兰教的传播中发挥了重要作用（Mulyati，2004）。特别是在印度尼西亚，塔里卡特的发展与该地区伊斯兰教的进程密不可分。最初传入印度尼西亚的伊斯兰教最初是伊斯兰教的Tasawwuf，历史学家提供了证据。马里森提出，在解释伊斯兰教融入印度尼西亚时，参与努桑塔拉伊斯兰化进程的人来自印度南部，由穆巴利（muballigh）称为苦行僧（fakir）表演的Mu'tabar（马拉巴特）。托钵僧这个称号是授予那些放弃了世界、选择只顾生命、专注于将生命奉献给神的苏菲派人士。马里森的理论随后出现了以下理论，试图回答最初在印度尼西亚传播的伊斯兰教是否与塔萨乌夫有关的问题。 希尔的理论认为，14世纪编撰的《Hikayat Raja-Raja Pasai》中指出，伊斯兰神秘主义来到了群岛。此数据得到马来历史的支持，其来源也来自八昔国王的《Hikayat》。贝赫的理论指出，在马来历史中，文本是关于苏丹的解释 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 247 马六甲喜欢苏菲主义。有一次，一位名叫毛拉纳·阿布·伊斯卡克 (Maulana Abu Iskak) 的乌里玛来给苏丹赠送一本名为《Durrul Mandhum》的书。值得一提的是，苏丹曾多次派使者去会见亚齐苏丹，咨询有关苏菲主义的问题。 莱佛士的理论提到马来历史上的最后一个事件是马六甲苏丹的袭击，然后苏丹逃到柔佛。就《马来历史》的发生时间而言，该书写于1536年，只能在16世纪阅读，作为该文本以前是口头故事的证据。因此可以肯定地得出结论，苏菲主义在 16 世纪就已经发展并写入文本。约翰斯理论认为，苏菲派东方学家审查的 16 世纪手稿可以成为研究伊斯兰思想史和印度尼西亚苏菲主义发展的对象（Sangidu，2008）。 根据阿兹尤马尔迪·阿兹拉的说法，从提及苏菲派在印度尼西亚伊斯兰广播中的作用的理论中，阿兹拉成功地将政治事件与皈依伊斯兰教浪潮之间建立了联系。虽然政治事件——这里指的是阿巴斯哈里发——间接反映了穆斯林社会的大规模增长，但我们不能忽视这些苏菲派的作用，因为他们影响了伊斯兰国家其他地区穆斯林社会的进程。这一理论还得出了伊斯兰制度的转变、建立和发展之间的相互关系，根据布利特的说法，这些制度最终形成并塑造了一个特定社会的特征，成为伊斯兰社会。最重要的机构是宗教学校、tarekat、futuwwah（青年协会）、贸易和手工艺协会。所有这些机构直到 11 世纪才引人注目（Azra，2004）。 第一批在印度尼西亚教授 tasawuf 和 tarekat 的苏菲派是 Hamzah Fansuri（1590 年生）、Syasuddin as-Samatrani（1630 年生）、Nuruddin ar-Raniri（1658 年生）、Abd.拉乌夫·阿斯·辛克利（Rauf as-Singkeli，1615-1693 年）和谢赫·优素福·望加锡（Sheikh Yusuf al-Makassar，1626-1699 年）。这些苏菲派为印度尼西亚伊斯兰教的兴起和发展作出了巨大贡献。除了这些人物之外，还有一些学者在传教时也以包容的方式帮助弘扬和传播伊斯兰教，例如传播伊斯兰教的瓦里颂戈（九助手）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 248 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 爪哇地区有伊斯兰教，北加里曼丹和苏禄群岛有拉乔·巴金多（Rajo Bagindo），森美兰州有谢赫艾哈迈德（Sheikh Ahmad）。 Pondok Pesantren Annuqayah 简介 这个农民组织的创始人是 K.H. M. Syarqawi，他来自中爪哇省库杜斯市。他在麦加学习后娶了一位名叫 Nyai Hj 的女子。 Khadijah（他的第一任妻子），以及来自 Sumenep 市 Prenduan 的商人 Kyai Gemma 的遗孀。 1875年M（伊斯兰历1293年），他定居在普伦杜安，并使用古典阿拉伯语kitab向广大公众教授《古兰经》和宗教，从而引导人们向他学习更多。后来他娶了他的第二任妻子，一位来自古鲁克古鲁克的女人，名叫玛丽亚。从这次婚姻开始，Podok Pesantren Annuqayah 的发展开始了（Booklet，2010）。 公元 1887 年，K.H.沙卡维 (M. Syarqawi) 建立了一个祈祷室，在那里他教育他的桑特里 (santri)。与 K.H. M. Bukhari（长子），他留在了 Prenduan 附近的 Guluk-guluk 地区，因为 Prenduan 村不再适合他的教学。可悲的是，公元 1910 年，K.H.沙卡维去世了。 Pondok Pesantren Annuqayah 首次成立 23 年后。他去世后，这个职位由他的长子 K.H.M. 取代。布哈里（长子），K.H.莫。伊德里斯，K.H.伊玛目卡拉 (Imam Karay) 与纽约州凯伊·沙卡维 (Kyai Syarqawi) 的女儿结婚。祖拜达。 公元 1923 年，即 K.H.伊利亚斯返回古鲁克-古鲁克，K.H. Abdullah Sajjad 在距原住所约 100 m 的 pesantren 环境中建立了一个自治的 pesantren，现称为 Latee 住所。他教授宗教科学和阿拉伯语语法。 1916 年，Tebu Ireng Jombang 的农民建立了萨拉菲亚伊斯兰教学校，其课程教授非宗教科学，而其他农民仍然​​禁忌这些科学。公元 1930 年，Pondok Pesantren Annuqayah 开设了 Annuqayah 宗教学校，其灵感来自于 K.H.伊利亚斯和 K.H.卡辛​​·伊利亚斯。课程中 30% 是非宗教课程，70% 是宗教课程，但非宗教研究仍然有限。自 80 年代以来，Pondok Pesantren Annuqayah 建立了基金会和学院，并寻求扩大土地面积并继续建造建筑物 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 249 以及迄今为止其他设施的改进。附上 Annuqayah 基金会的合法条目 Ds.Um.07.01-02/P.A、Wm.06.03/PP.03.2/115/SKP/1999。 Lokasi Dusun Guluk-Guluk Tengah、Desa Guluk-Guluk、Kec。古鲁克-古鲁克，卡布。东爪哇省苏梅内普。现在，Pondok Pesantren Annuqayah 的领导层隶属于 Masyayikh 理事会，其中 KH Ahmad Basyir AS（担任主席，已去世，由他的儿子 KH 接任）。 A. Warits Ilyas（作为成员，已去世，由他的儿子接替）KHA Muqsith Idris（成员），KH。 A. Basith AS（作为成员，他去世并由他的儿子接替），KH Abbasi Ali（成员）。 在建立之初，农民仅限于教授《古兰经》和宗教科学，并通过 sorogan 和 wetonan 系统向附近的社区教授这些知识。作为一个快速发展的教育机构，这个农民的教育系统更新了课程，建立了古典形式的宗教学校/学校。 Pondok Pesantren Annuqayah 提供从幼儿园到大学的各种类型的正规教育，这些教育都是在宗教部或教育和文化部的支持下进行的。还有一些非正式的活动，例如使用伊斯兰教教义经典书籍（kitab kuning）进行教学，以及其他宗教活动，例如jama’ah祈祷（为会众祈祷）、背诵古兰经等。 Pondok Pesantren Annuqayah 是一个联邦 Pesantren，由许多由自己的 kyai 领导的具有自治条例的 Pesantren 住宅组成，例如最大面积的 Lubangsa 住宅、Latee 住宅、Lubangsa Selatan 住宅、Lubangsa Utara 住宅等。所有这些住宅都受 Masyayikh 议会的指挥。居民总数为 5,829 名桑特里，其中 4,546 名住在宿舍的桑特里和 1,283 名不住在宿舍但在安努卡亚学校和学院学习的桑特里。 Pondok Pesantren Krapyak 简介 Krapyak是日惹市南广场（alun-alun Kidul）南侧班图尔市地区一个村庄（dusun）的名称。 Pondok Pesantren Krapyak 一词通常旨在 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 250 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 指该地区的农民，数量相当多。然而，目前这些建筑群由两个主要基金会管辖，即 Al-Munawwir 的 pesantren 和 Ali Maksum 的 pesantren。 KH。 Muhammad Munawwir bin Abdullah Rosyad 于公元 1911 年 11 月 15 日成为 Pondok Pesantren Krapyak 的第一位创始人。这个pesantren第一次被命名为Pondok Pesantren Krapyak，因为它位于Krapyak村。 1976年，农民的名字被添加为“Al-Munawwir”。这个名字的添加是为了纪念其创始人KH。 M.穆纳维尔。 而《古兰经》则作为这一农民教育的显着特征而诞生。 （阿德，2011）。 Pondok Pesantren Krapyak 与 KH 这个名字的伟大联系在一起。穆纳维尔 (Munawwir) 以其朴素和求知的高度热情而闻名。他的能力很罕见，因为除了 hafizh（背诵《古兰经》30 juz）之外，他还掌握了 Qira'ah Sab'ah（阅读《古兰经》的七种模式），并获得了可信赖的 muttawatir sanad（家谱），达到了先知穆罕默德 SAW（Ema Marhumah，2011）。这种能力是穆纳维尔农民成立之初对《古兰经》进行特殊深化的基础。只是在随后的发展中，除了《古兰经》之外，还审查了伊斯兰经典书籍（kitab kuning），这些经典书籍都是用古典系统、sorogan 和 bandongan 教授的。 目前，Al-Munawwir 农民的领导层由第三代领导。同时，Al-Munawwir 伊斯兰寄宿学校领导层的分期可以解释如下： KH 时期。穆纳维尔（公元 1911 年 - 1942 年）； KH 时期。阿卜杜拉·阿凡迪·穆纳维尔和 KH。阿卜杜勒·科迪尔·穆瑙维尔，KH。阿里·马克苏姆（Ali Maksum，公元 1942 年 - 1989 年）；和 KH 周期。 扎纳尔·阿比丁·穆纳维尔 (Zaenal Abidin Munawwir)，KH。 A.沃森·穆纳维尔，KH。纳吉布·A·科迪尔（Najib A. Qodir）（1989 年至今）。 值得注意的是，自第三个时期以来，阿里·马克苏姆的农民已经建立了自己的基金会。与此同时，Al-Munawwir 的农民仍在与上述护理人员一起跑步。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的佩桑特伦 (pesantren) 的名字源自 KH 这个名字。阿里·马克苏姆. KH。阿里·马克苏姆 (Ali Maksum) 的女婿 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 251 KH。 KH 去世后，Munawwir 与其他儿子一起被移交给照顾者。穆纳维尔。与此同时，KH之后。 阿里·马克苏姆，他的儿子 KH。 Attabik Ali 以 Ali Maksum 的名义创立了自己的农民基金会，而 Al-Munawwir 的农民仍然存在，并由 KH 的儿子们延续。 穆纳维尔。准确地说，1990年阿里·马克苏姆农民成立。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的社会文化背景 Pondok Pesantren Annuqayah 位于马都拉岛东侧的 Guluk-Guluk Sumenep。成立于公元1887年。马都拉是位于东爪哇的一个岛屿。居民通常被称为马都拉部落。马都拉人被归类为同质社区，只有以伊斯兰教为宗教信仰的马都拉人，更具体地说，马都拉人是逊尼派信徒，隶属于 Nahdlatul Ulama，以 Kyai（农民领袖）为宗教参考中心。同时，马都拉人是具有独特文明复杂性的民族。他的社会生活以顽强的性格和坚持不懈的斗争、坚守传统和社会规范、恪守伊斯兰教教义而闻名（Afandi，2006）。马都拉社区还以服从一些受人尊敬的人物而闻名：bhabbu-bhuppa’、ghuru、rato（父亲、教师/kyai 和政府）。即使在某些问题上，这种坚持有时也会排除科学方面、理性和宗教争论（Rahmat，2014）。马都拉人不仅以虔诚的穆斯林而闻名，而且还以性格冷酷和粗鲁而闻名。 最著名的传统之一是 carok1 传统。 与 Pondok Pesantren Annuqayah 不同，Pondok Pesantren Annuqayah 位于与逊尼派伊斯兰教同质的土地上，以 Nahdlatul Ulama 风格为宗教中心，Pondok Pesantren Krapyak 诞生并 1 卡洛克本身的意义是作为被他人践踏时恢复自尊（尊严），与财产、王位、土地、妇女有关。重点是为了荣誉。在短语 Madura Lebbi Begus Pote Tollang Pote Mata atembang 中。 （与其带着耻辱活着，不如死掉）。除此之外，卡罗克本人总是从他的社会环境中找到支持（Wiyata，2002）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 252 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 成长于多元化社会，即日惹。与印度尼西亚其他地区相比，该地区的宗教色彩非常浓厚。它可以被称为微型印度尼西亚，因为它包含迷你版的 Bhinneka Tunggal Ika（多样性中的统一）。许多部落居住在那里，语言和文化也遵循来者的平均人口。所有宗教也都存在于这片土地上。更具体地说，印度尼西亚有两个最大的伊斯兰组织，即 Muhammadiyyah 和 Nahdlatul Ulama。两者对每个追随者都有很强的影响力。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的生活 Tasawwuf 在他的一篇文章中，KH.马。萨哈·马福德 (Sahal Mahfudh) 提供了一个隐喻，说明了 Nahdlatul Ulama 和 pesantren 之间的相互关系。在插图中据说NU可以被视为一个大的pesantren。而 pesantren 则是 Nahdlatul Ulama 的缩影。此外，PBNU 的前 Rais Am（总领导人）将 pesantren 社区命名为 fiqh 社区（Mahfudh，2000）。因此，Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 共同承载了在 Nahdlatul ulama 所承载的 Ahlussunnah wal Jamaah 框架内传播伊斯兰教教义的精神，这是正常的。在aqidah（神学）领域，他们都发展了Ash'ariyah神学，在fiqh（伊斯兰法）领域，两者都承载着syafi'i madzhab。 而在tasawwuf（苏菲主义）领域，两者都面向tasawwuf al-Ghazali和Junaid al-Baghdady。 两位农民制定的《伊斯兰教法》仍然处于传统形式，理解宗教的权威仍然集中在作为学习参考的伊斯兰经典书籍（kitab kuning）。 safinah al-najah、sullam al-taufiq、fath al-qarib、minajaj al-qawim、faht al-muin、kifayah al-akhyar 等书籍是向 santris 教授伊斯兰教法的主要来源。在这种情况下，《伊斯兰教法》书籍隶属于 Syafii madzhab。在 Rijal Mumazziq Z 提出的 pesantren 对 fiqh 理解模式的背景下，这两个 pesantren 属于文本形式主义心态的 pesantren 范畴，其中古典学者的 fiqh 文本被称为 fiqh 学习 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 253 规范的教导。这种心态的结果是必须遵循伊斯兰教法书中所写的教义，这些教义成为主要参考文献（Mumazziq Z，2015）。 然而，实地数据表明，这两位农民并没有全面发展伊斯兰教义，也就是说，并没有研究伊斯兰教义教义中的所有材料。 Ali Maksum Krapyak 的 pesantren 经理之一透露，fiqh 是作为 santri 执行伊斯兰教教义的一项规定而教授的，特别是在 ubudiyyah（正式仪式）和与另一个人的关系方面（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 的负责人也表达了同样的观点，他表示所提供的 fiqh 材料是以个人的善良为导向的，因此与 jinayat（与犯罪问题相关的伊斯兰法）相关的研究并不是 pesantren 的优先事项（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。一位 Annuqayah 女性 santri 证明了这一点，她提到她从未从 fiqh 教义中收到任何 jinayah 材料，相反，她得到的材料是关于 ubudiyyah 和女性 fiqh 的。该材料继续被反复传达（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 此外，如果我们看一下这两个农民开发的课程，就会发现这两个农民有相同的优先方向：培养桑特里的品格，成为一个行为正确、良好的人。这可以从 Kyai 传授教法的努力中看出，他们总是以 tasawwuf 作为其教法的主要成分。正如在 Pondok Pesantren Annuqayah 中所发生的那样，针对所有 santri 的教义总是使用 tasawwuf 书籍，例如 Nashaih 'ibad、Irsyad 'ibad、Kifayah al-Atqiya'，甚至在 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 中专门针对女性 santri，Kyai 也从 ihya 'ulumiddin（《al-》 之书）中提供教义。 Ghazali）每天早上（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。同样的情况也发生在 Pondok Pesantren Krapyak 中，所有 santri 都通过道德书籍 (akhlak) 和 tasawwuf（Pratama，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）进行道德教育。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 254 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 tasawwuf 价值观内化的取向也可以从成为两个农民榜样的 Kyai 的形象中看出。关于 Kyai 的道德、Kyai 的个性、Kyai 对 santri 的态度、santri 的父母和公众的叙述比关于 kyai 如何祈祷、或者 kyai 斋戒或朝觐如何等方面的讨论更多，这些都是法学研究的领域。在很多情况下，向他的 santri 传达的信息更多的是关于如何成为 santri 并能被他所在的社区所接受（Rizqyana，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。这一事实强化了 Syahrul Adam 的观点，即 Kyai 和 Pesantren 之间的关系与 tasawwuf 中的 tarekat 问题非常接近。农民的教育采用塔里卡特的教育模式。这意味着kyai成为一个中心人物，被认为能够用他的karomah给予祝福，这样他就成为权威，成为学习的参考。他的言行必须成为模范，不应被否认或指责。因此，对 kyai 的服从被认为比学习本身更重要（A'dam，2016）。 因此，尽管两个pesantren中使用的fiqh推理本质上都是形式文本，但tasawwuf对其进行了框架，以便所展示的fiqh面貌是带有tasawwuf灵魂的fiqh。这种模式是由安萨里引入的，他将 fiqh 和 tasawwuf 结合起来。安萨里本人是一位古典穆斯林学者，他生活在伊斯兰法学者和塔萨乌夫学者之间不和的时代。 通过他的《Ihya 'Ulum al-din》一书，安萨里试图将 tasawwuf 与 fiqh 整合为一个不可分割的实体。 此外，谈论tasawwuf问题与对神与人本质的理解问题密不可分。在农民社区中流行的一句话中提到，谁认识自己，谁就认识他的上帝。因此，这里将详细阐述 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 的居民如何理解上帝和人类与 tasawwuf 的关系。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 255 桑特里对上帝的看法 在佩桑特伦中发展起来的神圣叙事受到阿什阿里耶神学教义的强烈影响，该教义成为附属于Nahdlatul ulama的佩桑特伦的控制。这可以从农民所教授的伊斯兰经典书籍中看出，例如《Aqidatul Awam》和《Bad'ul amal》（Dawam Rahardjo，1974）。 Aqidah（伊斯兰信仰）被认为是构建理解伊斯兰教的最基本要素。因此，尽早向年轻一代的印尼穆斯林传授有关圣训的书籍。 Pondok Pesantren Annuqayah 和 Krapyak 将《aqidatul awam》一书作为初中学生的伊斯兰教信仰 (aqidah) 教义。与对神性的理解相关，该书以介绍真主及其使者的属性的形式包含了穆斯林信仰真主及其先知的基本原则。在这种情况下，安拉有 20 个确定的特征 (sifat wajib)、20 个不可能的特征 (sifat Mustahil) 和一个可能的特征 (sifat jaiz)。而信使则有四种强制特征、四种不可能特征和一种可能特征。这些特征的积累被称为五十阿盖德。以下是这些特征： 表 1. 安拉的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 存在或缺席 2. 一次性或新 3. 永恒或凡人 4. 与他人不同 与他人相同 5. 与他人相同独立 独立 依赖 6. 一体性 7. 权力 软弱 8. 意志 被迫 9. 知道 愚昧 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 256 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 10. 活着，死去 11. 听，聋子 12. 看，瞎子 13. 说话，哑巴 14. 全能者，弱者15. 愿意的人，被迫的人 16. 知道的人，无知的人 17. 活着的人，死了的人 18.所有人都听见，聋子 19. 所有人都看见，盲人 20. 健谈者，哑巴 可能的特质 做可能的事或不做可能的事 表 2. 信使的特征。 不，当然 特征 含义 不可能 特征 含义 1. 说实话 说谎 2. ??? 值得信赖 ??? 不值得信赖 3. ??? 传达??? 隐藏 4. 变得聪明，变得愚蠢 可能的特质 人道主义事务 这50条Aqaid除了背诵外，还必须通过naqli和aqli推理来理解。 Naqli是通过古兰经和圣训文本进行的规范性论证，而aqli是基于理性的论证。如果你看看现实，就会发现“50 aqaid”教义已经成为大多数印度尼西亚穆斯林社区的共识。印度尼西亚清真寺在祈祷前背诵 50 aqaid 就证明了这一点。事实上，这篇读物不仅使用阿拉伯语，还被翻译成阿拉伯语。 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 257 Masfiah 在 aqaid 50 爪哇语教科书中发现了各自的区域语言，例如爪哇语和马都拉语（Masfiah，2017）。 通过这些特征，桑特里（santri）被引入安拉，从而引入了上帝的积极内涵。这些特征中没有一个表明上帝是一位愤怒的上帝：上帝会将所有反对他的人从地球上消灭。看来，感知的出现是一位非凡的神，他对他所知道的一切、听到的一切、看到的一切拥有完全的权威，没有任何实体与他相同。这种对神的力量的感知体现在santri对生命的理解上。 Pondok Pesantren Annuqayah 的学生之一 Diyanto 承认，他并不担心喝 Pesantren 水井的水（从医学角度来看这并不健康），因为他相信只有真主才能战胜疾病（Diyanto，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 这种对上帝全能的叙述伴随着对上帝的其他看法的叙述，上帝是充满爱和怜悯的。在这两个农民的塔萨乌夫叙述中，真主将他描述为即使对地球上最罪孽深重的人也是充满爱的上帝。因此，这种感知产生了两个概念：悔改（taubah）和希望（raja’）。 Raja' 被理解为乐观主义，没有任何言语来得及获得安拉的祝福（ridla）。只要一个人还有呼吸，他就没有达到标准，所以他仍然有同样的机会得到真主的祝福。这种乐观主义是基于悔改的概念，悔改的概念始终开放，直到生命的尽头。这两个概念成为桑特里（santri）看待生活现实的基础，特别是与那些被认为是罪人并有权接受审判的人相关的基础。正如 Pondok Pesantren Annuqayah 的一位老师 Fairuzzabadi 所说，关于在 Pondok Pesantren Annuqayah 的教学中始终被记住的 tasawwuf 教义的例子：妓女的冒险故事，只有当他帮助一只快要渴了的狗时，她才最终进入天堂。对他来说，这个故事足以表明安拉是良善的上帝（Fairuzzabadi，个人通讯，2019年2月12日）。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 258 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 桑特里对人类的看法 除了神圣的叙事之外，农民们也充满了人道主义的叙事。除了指导如何以正确方式与其他人互动的 fiqh mu'amalah 教义外，pesantren 还教导他们的 santri 如何以良好的方式与其他人互动。以最好的方式做每件事是 tasawwuf 的最终目标，这是在这两个 pesantren 中发展起来的。从农民们在塑造桑特里品格、成为能够展现伊斯兰教良好形象的一代穆斯林中，付出了多大的努力就可见一斑。 这与《tasawwuf pesantren》叙事中存在的一个伟大理念是分不开的：人类是非常有活力的生物。这种人类的活力是建立在这样一个伟大的观念之上的：无论一个人属于幸运阶层进入天堂，还是属于不幸阶层进入地狱，都是他生前的样子。一个生前充满罪孽的人，如果他的生命结束时状态良好（husn al-khatimah），则可以成为天堂的居民；而一个充满崇拜的人可以在恶劣的状态下死去，从而成为地狱的居民（su 'al-khatimah）。 husn al-khatimah 和su 'al-khatimah 的概念创造了一种tawadhu'态度和谦逊，因为没有人能保证崇拜者会成为天堂的居民，而罪孽演员会成为地狱的居民。费尔鲁扎巴迪提到了一个关于穆斯林应该如何看待其他人类的塔萨乌夫教导，那就是当穆斯林看到一个年轻人时，他看到他的年龄较短使得他的罪孽较少。而当他看到老年人时，他会认为这是更有价值的，因为他比自己活得更长（Fairuzzabadi，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 从作为 santri 榜样的 Kyai 的形象中，可以明显看出 Tawadlu 和谦逊。正如 Pondok Pesantren Krapyak 的经理之一 Na'im 所说。他提到，Pondok Pesantren Krapyak 的 kyai 总是能够建议他们的 santri 使用非攻击性语言。在教育和提醒的背景下提出建议，而不是为了评判（Na'im，个人通讯，2019 年 2 月 1 日）。努鲁·阿尔菲亚·库尼亚瓦蒂 (Nurul Alfiah Kurniawati) 也表达了同样的观点，他表示安努卡耶·基伊 (Annuqayah kyai) 总是给出非凡的谦逊榜样。尊重父母 Tasawwuf（苏菲主义）作为……的基础 苏南·卡利贾加，第 2 卷，第 2 期，2019 年 259 来自不同背景、宗教理解程度不同的学生仍然以同样的方式进行（Kurniawati，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。 通过tasawwuf教学和kyai的直接例子的教义使两位pesantren的学生成为能够将差异视为美的一部分并将所有人类视为人类的人。 Pondok Pesantren Annuqayah Lubangsa 主席 Masyhuri Drajat 表示，他欢迎任何想要访问 Annuqayah 的人，即使他们被认为是误入歧途的人，例如什叶派和艾哈迈迪派（Drajat，个人通讯，2019 年 2 月 12 日）。即使在迪佩诺戈罗建筑群中，Pondok Pesantren Krapyak 的一位管理员也是对萨拉菲宗教有了解的人。 E、结论 形式主义文本宗教叙事仍然是安努卡耶和克拉皮亚克农民理解宗教文本的重要组成部分，特别是在伊斯兰教法研究中。只是，这两个农民的取向 tasawwuf 使这些叙述更加充实，宗教的存在是为了使其追随者成为他们的主面前的好仆人，并成为全人类的好兄弟。 穆罕默德·伊斯特巴图尔·哈克 260 Sunan Kalijaga，第 2 卷，第 2 期，2019 年 参考书目 A’dam，Syahrul。 （2016）。 “Implikasi Hubungan Kyai dan Tarekat pada Pendidikan Pesantren”。科尔迪纳特。卷。 17. 1号。 阿凡迪、阿古斯和朋友们。 （2006）。卡塔坦·平吉尔·蒂昂·潘仓 苏拉马杜。日惹：Ar-Ruzz。 安巴里，哈桑·穆阿里夫。 （1998）。 Menemukan Peradaban：Jejak 伊斯兰教努桑塔拉的考古学和历史。雅加达：标志。 阿萨德，阿里。 （2011）。 KH。 M. 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伊斯兰历史上最受欢迎的经注著作有哪些？第二部分：前50部作品及其作者的初步概况

作者： 塞缪尔·罗斯（Samuel Ross）

出处： Journal of Qur'anic Studies（古兰经研究期刊）

摘要

本文是关于伊斯兰历史上最受欢迎的古兰经注释著作（经注，tafsīr）系列研究的第二部分。在第一部分确定了前50部最广泛流传的经注著作之后，本文对这些著作及其作者进行了初步的描述性分析。研究考察了这些著作的时间分布、地理来源、教法学派归属、篇幅特征以及作者的学术背景等关键维度。

本研究的数据来源于大规模的手稿调查和目录分析，涵盖了全球主要的手稿收藏机构。通过对这些数据的系统分析，本文旨在为理解经注学术传统在伊斯兰世界的传播和接受提供实证基础。

1 引言

经注（tafsīr）——对古兰经的注释和解释——是伊斯兰知识传统中最重要的学科之一。从伊斯兰文明的早期开始，穆斯林学者就致力于阐释古兰经的含义，产生了数量庞大的注释文献。然而，对于哪些经注著作在历史上获得了最广泛的传播和影响，学术界此前缺乏系统性的量化研究。

本系列研究通过对传世手稿的大规模调查来回答这一问题。手稿的存世数量被用作衡量一部著作历史受欢迎程度的代理指标——一部作品被抄写和保存的次数越多，就越可能表明它在历史上受到更广泛的使用和重视。

第一部分的研究已经确定了排名前50的经注著作。本文（第二部分）将对这些著作进行更深入的分析。

2 方法论

2.1 数据来源

本研究的数据来自对全球主要手稿收藏的系统性调查。数据来源包括：

- 世界各大图书馆和手稿中心的目录
- 数字化手稿数据库
- 已出版的手稿目录和参考工具

2.2 排名方法

著作的排名基于现存手稿副本的数量。虽然这一方法存在固有的局限性（如某些地区的手稿保存状况较好，某些著作可能因历史原因遗失较多），但它提供了目前最为客观和可量化的衡量标准。

3 前50部经注著作概况

3.1 时间分布

前50部最受欢迎的经注著作跨越了伊斯兰历史的多个世纪。最早的著作可追溯到伊斯兰文明的第一个世纪（约公元7-8世纪），而最晚的则来自奥斯曼帝国时期。

值得注意的是，这些著作在时间上并非均匀分布。某些世纪（特别是伊斯兰历3-5世纪/公元9-11世纪和8-10世纪/公元14-16世纪）产生了不成比例的大量广受欢迎的经注著作。这一模式反映了特定历史时期学术活动的繁荣。

3.2 地理来源

前50部经注著作的作者来自伊斯兰世界的各个地区。然而，某些地区的贡献明显多于其他地区。大霍拉桑地区（今伊朗东部和阿富汗西部）、伊拉克和埃及是最多产的地区。这一发现与这些地区作为伊斯兰学术中心的历史地位一致。

3.3 教法学派归属

前50部著作的作者分属不同的伊斯兰教法学派，其中逊尼派四大教法学派均有代表。沙菲仪学派和哈纳菲学派的作者数量最多，反映了这两个学派在伊斯兰历史上的广泛影响。

3.4 著作篇幅

这些经注著作在篇幅上存在显著差异。一些是简明扼要的注释，而另一些则是多卷本的百科全书式巨著。例如，伊本·杰利尔·塔巴里的经注（Jāmiʿ al-Bayān）被认为是最全面的早期经注之一，篇幅极为庞大。

4 重要作者简介

4.1 早期经注学者

前50部著作中的一些最具影响力的早期学者包括：

- 塔巴里（al-Ṭabarī，卒于310/923年）：其经注以收集和系统整理此前的解经传统著称，被视为经注学科的奠基性著作之一。

- 赞马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于538/1144年）：其著作《揭示者》（al-Kashshāf）以精湛的修辞和语法分析闻名，对后世经注产生了深远影响。

- 拜达维（al-Bayḍāwī，卒于685/1286年）：其经注因简洁精炼而广受欢迎，长期被用作伊斯兰教育机构的标准教材。

4.2 后期经注学者

在较晚时期的著名作者中：

- 苏尤提（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）：他的多部经注作品都进入了前50名，反映了他作为伊斯兰百科全书式学者的卓越地位。

- 贾拉鲁丁·马哈里和苏尤提合著的《两位贾拉鲁丁的经注》（Tafsīr al-Jalālayn）是最简洁、最广泛使用的经注之一，至今仍在伊斯兰教育中占据重要地位。

5 分析与讨论

5.1 流行性的决定因素

一部经注著作能否获得广泛传播，受到多种因素的影响：

首先，教育制度的作用至关重要。被纳入经学院（madrasa）课程的著作自然会获得更多的抄写和传播。拜达维的经注之所以存世手稿众多，很大程度上得益于它长期被用作教学文本。

其次，作者的学术声望也是一个重要因素。那些在多个学科领域享有盛誉的学者（如苏尤提），其著作往往更容易获得广泛的接受和传播。

第三，篇幅和可及性也发挥着作用。过于庞大的著作虽然学术价值很高，但在抄写和传播方面面临实际困难。相反，简洁精练的著作更容易被复制和使用。

5.2 与现有学术观点的比较

本研究的量化发现在某些方面与学术界此前的认知一致，但在其他方面则提供了新的视角。例如，某些通常被认为极具影响力的经注著作在手稿数量上的排名可能低于预期，这提醒我们注意学术影响力和流行度之间的区别。

6 结论

本文对伊斯兰历史上前50部最受欢迎的经注著作进行了初步的描述性分析。研究结果揭示了经注学术传统在时间、地理 and 学派维度上的丰富多样性，同时也指出了影响经注著作流行度的若干关键因素。

这些发现为我们理解伊斯兰知识传统的传播机制提供了重要的实证基础。未来的研究可以进一步深入分析特定著作的传播路径、不同地区的接受模式，以及经注著作在当代伊斯兰教育中的持续使用情况。

经注学不仅是一个纯粹的学术领域——它直接关系到全世界穆斯林如何理解和践行古兰经的教导。了解哪些经注著作在历史上最受欢迎，有助于我们理解伊斯兰思想的传承和发展。

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寻求庇护与镇尼：两则萨法伊特语词汇学札记

作者： 艾哈迈德·贾拉德（Ahmad Al-Jallad）

出处： Semitica et Classica, 2025

摘要

本文研究了两个晦涩的萨法伊特语术语的词源：动词ʾlmn和神圣称号ḏgn。文章论证，前者的含义是"寻求庇护"，其最终来源是希腊语中表示"港口"的词（λιμήν）。后者ḏgn由两个成分组成：关系代词ḏ和名词gn，后者被确认为"镇尼"（Ginn）或"嘎恩"（Gānn），即精灵。这一论证通过对萨法伊特语中动词词根gnn的语义范围及其在公元1世纪初更广泛语境中的考察得到了证实。

1 引言

萨法伊特铭文是在叙利亚-约旦沙漠地区发现的古代北阿拉伯铭文的重要组成部分。这些铭文大约可追溯到公元前1世纪至公元4世纪，为我们了解前伊斯兰阿拉伯半岛的语言、文化和宗教实践提供了宝贵的第一手资料。

尽管近年来对萨法伊特铭文的研究取得了显著进展，但仍有许多词汇的确切含义尚未确定。本文旨在通过严谨的词源学分析，阐明其中两个特别令人费解的术语。

2 动词ʾlmn："寻求庇护"

2.1 已有解释

此前的学者对动词ʾlmn提出了多种解释，但均未达成共识。一些学者将其与阿拉伯语中的某些词根联系起来，另一些则认为它可能是一个外来借词。

2.2 新的词源分析

本文提出，ʾlmn最终源自希腊语λιμήν（limēn），意为"港口"或"避风港"。这一借词反映了古代阿拉伯部落与地中海希腊化世界之间的文化接触。在萨法伊特语境中，这个动词的含义从字面意义上的"寻找港口/避风处"演变为更广泛的"寻求庇护"或"寻求保护"。

这一词源的证据包括：语音对应关系的规律性（希腊语l对应萨法伊特语l，希腊语m对应萨法伊特语m），以及语义发展的合理性。在多个萨法伊特铭文中，该动词出现在祈祷或请求保护的语境中，与"寻求庇护"的含义完全吻合。

2.3 希腊语借词在古代北阿拉伯语中的地位

希腊语借词在古代北阿拉伯铭文中并非罕见。已经确认的希腊语借词涵盖了贸易、行政和日常生活等多个领域。这些借词反映了纳巴泰王国时期（约公元前4世纪至公元2世纪）阿拉伯半岛北部与希腊罗马世界之间密切的文化和商业联系。

3 神圣称号ḏgn：镇尼之主

3.1 语法分析

称号ḏgn可以分解为两个成分：关系代词ḏ（意为"……的"或"属于……的"）和名词gn。这一结构在萨法伊特神名中有大量平行例证，如ḏšrʾ（Dushara，即"沙拉山之主"）。

3.2 gn的认定

本文论证，名词gn应当被理解为"镇尼"（Jinn），即阿拉伯传统中的精灵。这一认定基于以下证据：

首先，词根gnn在萨法伊特语中有明确的用例，与阿拉伯语中的ج-ن-ن（j-n-n）词根相对应。在古典阿拉伯语中，这个词根与"遮蔽""隐藏"以及"精灵"等概念密切相关。

其次，在前伊斯兰阿拉伯宗教中，镇尼崇拜占有重要地位。多个铭文证据表明，古代阿拉伯人将某些超自然存在与特定地点、部落或氏族联系起来。一位被称为"镇尼之主"的神灵完全符合这一宗教实践模式。

3.3 前伊斯兰阿拉伯的镇尼观念

在前伊斯兰时期，阿拉伯人对镇尼的理解与后来伊斯兰传统中的概念有所不同。萨法伊特铭文中的证据表明，镇尼不仅被视为超自然存在，有时还被赋予神圣的属性。这一发现为我们理解伊斯兰兴起前阿拉伯半岛的宗教多样性和复杂性提供了新的视角。

古兰经中多次提到镇尼，将其描述为真主的创造物，由无烟之火创造（古兰经55:15）。古兰经承认镇尼的存在，但将其纳入一神教的框架之中，否定了前伊斯兰时期对镇尼的崇拜。

4 结论

本文通过对两个萨法伊特语术语的词源学分析，揭示了古代北阿拉伯语言和文化的重要方面。动词ʾlmn的希腊语来源证明了地中海世界与阿拉伯沙漠之间的文化交流，而神圣称号ḏgn则为我们理解前伊斯兰阿拉伯的宗教实践提供了直接的铭文证据。

这些发现不仅丰富了我们对萨法伊特语词汇的认识，也为理解阿拉伯半岛在伊斯兰兴起前的语言和文化多样性做出了贡献。进一步的研究有望在不断增长的萨法伊特铭文语料库中发现更多类似的语言学宝藏。

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1948年巴勒斯坦灾难的意义及其当代启示：从康斯坦丁·祖雷克到萨勒曼·阿布·西塔

作者： 赫尔加·鲍姆加滕（Helga Baumgarten）

摘要

本文审视了祖雷克（Zurayk）的著作《灾难的意义》（Maʿnā al-Nakba），这部作品既是对1948年巴勒斯坦灾难的首批阿拉伯学术回应之一，也是呼吁阿拉伯世界进行根本性自我批判和变革的最重要声音之一。文章探讨了祖雷克的主要论点——包括他对阿拉伯失败原因的分析、他对阿拉伯社会深层改革的呼吁，以及他关于巴勒斯坦悲剧更广泛意义的思考——并将这些论点置于当前巴勒斯坦-以色列冲突的语境中。此外，文章还借鉴了萨勒曼·阿布·西塔（Salman Abu Sitta）的研究，将祖雷克的反思与巴勒斯坦难民回归权这一持续性议题联系起来。

本文认为，祖雷克的分析——尤其是他对阿拉伯世界结构性弱点的诊断——在七十多年后依然具有深刻的相关性。灾难不仅是一个历史事件，更是一个持续的现实，塑造着数百万巴勒斯坦人的生活，并对整个地区的政治产生着深远影响。

1 引言：祖雷克与《灾难的意义》

康斯坦丁·祖雷克（1909-2000）是叙利亚裔历史学家和知识分子，曾在贝鲁特美国大学任教数十年。他最为人知的贡献是在1948年阿拉伯-以色列战争之后迅速撰写了《灾难的意义》（Maʿnā al-Nakba）一书。这本小册子于1948年8月出版，距离以色列建国和巴勒斯坦大规模流离失所仅数月之久。

祖雷克在书中首次使用了"灾难"（Nakba）一词来描述阿拉伯人在1948年所遭受的失败和损失。这个术语后来成为巴勒斯坦集体记忆中的核心概念。他的分析超越了单纯的军事失败，深入探讨了导致这场灾难的社会、政治和文化根源。

祖雷克将1948年的失败视为阿拉伯世界深层危机的症状，而非偶然事件。他认为，阿拉伯社会在面对犹太复国主义运动时的无能为力，反映了更广泛的现代化失败、政治分裂和社会落后。他呼吁进行全面的社会变革，包括教育改革、科学发展和政治制度的现代化。

2 祖雷克对阿拉伯失败的分析

祖雷克的分析围绕几个核心论点展开：

首先，他指出阿拉伯世界缺乏统一的政治意志和有效的组织能力。面对经过精心组织和准备的犹太复国主义运动，阿拉伯各国的回应是分散的、矛盾的，甚至是相互竞争的。各阿拉伯政府追求各自的利益，而非为巴勒斯坦事业协调一致的战略。

其次，祖雷克批评了阿拉伯社会在教育和科学方面的落后。他认为，犹太复国主义运动之所以成功，部分原因在于其对现代 education、科学研究和技术创新的高度重视。相比之下，阿拉伯世界在这些领域的投入严重不足。

第三，他强调了思想和文化层面的问题。阿拉伯社会中盛行的部落主义、宗派主义和地方主义阻碍了民族团结和现代国家建设。这些传统社会结构在面对现代政治挑战时显得尤为脆弱。

3 从灾难到持续的占领

祖雷克的预见性在于，他认识到1948年的灾难不会是一个孤立事件。事实证明他是正确的：灾难已经发展成为一个持续七十多年的占领、流离失所和系统性压迫的过程。

1948年的事件导致了超过700,000名巴勒斯坦人被驱逐或逃离家园。他们在约旦、叙利亚、黎巴嫩和加沙等地建立了难民营，形成了世界上最大的难民群体之一。这些难民及其后代至今仍在等待回归权的实现。

1967年的六月战争进一步加深了巴勒斯坦人的苦难。以色列占领了约旦河西岸、加沙地带和东耶路撒冷，开始了持续至今的军事占领。定居点的不断扩张、隔离墙的建设和对巴勒斯坦人日常生活的系统性限制，构成了一个被许多国际法学者和人权组织描述为种族隔离制度的体系。

4 萨勒曼·阿布·西塔与回归权

萨勒曼·阿布·西塔是一位巴勒斯坦研究者和地图学家，他的工作为巴勒斯坦难民回归权提供了重要的实证基础。阿布·西塔通过详尽的地图绘制和人口研究，记录了1948年被摧毁和清空的531个巴勒斯坦村庄和城镇。

阿布·西塔的研究表明，巴勒斯坦难民的回归不仅在法律上有据可依（根据联合国大会第194号决议），在实际操作上也是可行的。他的分析显示，大多数被驱逐的巴勒斯坦人原来居住的土地至今仍然人口稀少，或者被用作军事用途或农业用途，而非建造了大规模的以色列定居点。

这一发现具有重要的政策意义：它挑战了以色列方面长期以来关于"回归在物理上不可能"的论点，为和平解决方案提供了新的思路。

5 结论：灾难的持续意义

七十多年后的今天，祖雷克的分析依然具有惊人的相关性。他所诊断的许多问题——政治分裂、教育落后、缺乏有效的制度建设——在阿拉伯世界中仍然存在。而巴勒斯坦人继续面临着占领、封锁和流离失所的现实。

灾难（Nakba）不仅是历史教科书中的一个章节。对于今天的巴勒斯坦人来说，它是一个活生生的现实——每天都在继续的流离失所、土地没收和权利剥夺。理解灾难的意义，不仅是一个学术练习，更是理解当代中东政治不可或缺的一环。

祖雷克呼吁的深层变革——基于理性、科学和公正的社会改造——在今天比以往任何时候都更加迫切。只有通过这样的变革，阿拉伯世界才能有效地应对巴勒斯坦问题以及它所面临的更广泛挑战。

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Tadabur：大规模古兰经音频数据集

摘要
尽管人们对古兰经数据研究的兴趣日益增长，但现有的古兰经数据集在规模和多样性方面仍然有限。为弥补这一空白，我们推出了Tadabur——一个大规模的古兰经音频数据集。Tadabur包含超过1400小时的诵读音频，来自600多位不同的诵读者，提供了诵读风格、嗓音特征和录音条件方面的丰富变化。这种多样性使Tadabur成为古兰经语音研究和分析的全面且具有代表性的资源。通过大幅扩展可用古兰经数据的总时长和变异性，Tadabur旨在支持未来的研究，并促进标准化古兰经语音基准的开发。

1 引言
音频理解在现代机器学习中起着核心作用，然而古兰经音频——尽管具有全球意义和独特的声学特性——在研究中仍然代表性不足。现有的古兰经语音数据集在规模、诵读者多样性、音频质量和标注深度方面都很有限，限制了自动语音识别（ASR）、诵读规则感知建模、诵读者识别和韵律分析等任务的进展。因此，当前的系统往往无法捕捉古兰经诵读所特有的丰富风格变化、严格的语音学规则和旋律结构。

为解决这些局限性，我们引入了Tadabur——一个大型且多样化的古兰经音频数据集。Tadabur包含超过1400小时的音频，来自600多位不同的诵读者，完整覆盖了除开端章（法谛海）以外的113个章节和数千条古兰经经文。该数据集涵盖了广泛的诵读风格（如慢速诵读murattal、艺术诵读mujawwad）、语速、录音条件和音频质量，并附有自动生成的元数据和精确的时间标注。

这些特征使Tadabur成为目前古兰经语音研究中最全面、最具代表性的可用资源之一。该数据集推动了以下方面的进展：ASR和语音建模、大规模诵读者和风格分析、韵律和诵读规则研究，以及稳健性和迁移学习的数据驱动研究。通过建立标准化且变化丰富的基准，Tadabur为语音技术的领域适应性未来工作提供了坚实的基础。

总而言之，本项工作做出了以下贡献：
- 我们引入了Tadabur，一个包含超过1400小时音频、来自600多位诵读者的大规模古兰经语音数据集。
- 我们提出了一个用于大规模古兰经数据整理的自动化流水线，结合了基于大型语言模型的元数据提取、基于Whisper/WhisperX的对齐，以及基于ASR的内容过滤，以获取高质量、时间对齐的标注。
- 我们为每个经文级音频文件提供了机器可读的词级对齐和结构化元数据，采用一致的JSON格式。

2 相关工作
2.1 古兰经数据集
近年来，已有多个古兰经音频数据集被推出，以支持自动语音识别（ASR）、发音评估和计算机辅助古兰经诵读方面的研究。然而，尽管付出了这些努力，大多数现有数据集在总体规模、诵读者和说话人多样性、录音条件变化性以及语言学和语音学标注的丰富性方面仍然有限。主要的公开可用数据集总结如下：
- 古兰经诵读音频分类数据集：来源于Kaggle的公开数据，最初用于诵读者识别任务而非语音识别。它包含来自12位诵读者的6,689个音频文件。然而，该数据集缺乏ASR训练所需的基本语言学标注，特别是不包含文本转写或时间对齐元数据。
- 古兰经语音到文本数据集（SLR132）：作为古兰经ASR的标准基准之一，SLR132语料库提供了来自30位著名诵读者的226,129个音频-文本对的结构化集合。然而，其局限性在于粗粒度——缺乏词级或音素级时间戳限制了其在更高级任务中的应用。
- Buraaq（古兰经音频-文本数据集）：托管在Hugging Face上，Buraaq数据集包含大约187,080个样本，来自30位诵读者。它通过包含丰富的元数据（如翻译和章节信息）来支持多任务学习场景。

2.2 自动语音识别（ASR）
自动语音识别在过去十年取得了快速进展，得益于深度学习、大规模数据集和端到端建模框架的发展。早期的ASR系统主要基于混合隐马尔可夫模型-高斯混合模型（HMM-GMM）架构。联接时序分类（CTC）的引入实现了无对齐序列训练。基于注意力的编码器-解码器架构将声学和语言建模统一到单一的端到端框架中。最近，基于Transformer的架构已成为主导范式。
自监督表示学习的采用是当代ASR研究的一个重大转变。wav2vec 2.0、HuBERT和Whisper等模型利用大量无标签语音学习丰富且可迁移的声学表示。
在古兰经诵读的背景下，ASR系统必须应对延长的音素持续时间、严格的发音规则（诵读规则tajwīd）、旋律发音、与说话人相关的诵读风格以及录音环境中的显著声学变化等挑战。

3 数据集概述
Tadabur数据集是一个从多种知名公共古兰经音频出版商处编制的大规模古兰经语音语料库。它旨在捕捉诵读者、诵读风格、章节、声学环境和录音质量等方面的广泛变化。

3.1 数据收集
音频数据从公开可访问的古兰经资源库和在线出版平台收集。收集策略旨在最大化多个关键维度的多样性，包括诵读者身份、诵读风格、录音条件、音频格式和章节覆盖范围。所有录音被标准化为统一的音频格式和采样率。

3.2 通过大型语言模型提取元数据
由于源平台缺乏一致的结构化元数据，我们采用大型语言模型（LLM）从非结构化文本描述和文件级信息中推断和标准化基本标注字段。元数据提取阶段采用Gemini 2.5 Flash作为多阶段LLM流水线的一部分。

3.3 使用Whisper和古兰经API的经文级对齐
为获取精确的经文级分段和词级时间标注，我们采用了基于ASR驱动的对齐流水线。所有音频录音首先使用Whisper Large v3模型结合WhisperX进行处理，实现通过强制对齐的准确词级时间戳提取。随后，生成的转写文本与从古兰经API获取的规范古兰经文本进行对齐。
在经文对齐模块中，给定章节的每条经文使用基于语义相似性的方法与WhisperX转写输出进行迭代匹配。具体而言，使用SILMA AI嵌入模型生成经文文本嵌入，并与相应转写片段的嵌入进行比较。

3.4 数据集整理
流水线的最终阶段专注于数据集整理，以确保有效性和一致性。我们应用了三种互补机制：
- 基于LLM的元数据整理：使用结构化元数据的语义验证。
- 基于ASR的整理：通过经文与规范古兰经文本的对齐进行内容验证。
- 去重：去除重复或近似重复的录音。
对于去重，我们使用高效音频Transformer（EAT）提取音频嵌入，计算同一组内录音之间的余弦相似度。如果相似度超过预定义阈值（我们实验中为0.9），则认为录音是重复的。

4 流水线质量评估
4.1 评估设置
我们在五位著名诵读者上评估了对齐覆盖率：阿卜杜勒·巴西特·阿卜杜勒·萨马德、阿卜杜勒·穆赫辛·卡西姆、阿卜杜勒·拉赫曼·苏戴斯、萨乌德·舒莱姆和亚西尔·杜萨里。我们评估了两种对齐方法（SILMA嵌入和模糊匹配）和三种ASR模型（Tadabur微调模型、Whisper-Quran和Whisper Small）。

4.2 结果
基于SILMA嵌入的对齐方法在所有诵读者和ASR模型上始终优于模糊文本匹配。使用Tadabur微调模型时，SILMA达到了96.63%的平均覆盖率，而模糊匹配为86.03%——差距超过10个百分点。
Whisper Small（无领域适应）在两种对齐方法下均达到了最低覆盖率：SILMA嵌入下82.57%，模糊匹配下72.80%。在领域适应模型中，Tadabur微调模型在SILMA嵌入下达到了96.63%的最高平均覆盖率，略优于Whisper-Quran（95.50%）。

5 数据集统计
5.1 数据集规模
最终数据集包含：
- 超过1400小时的经文级标注音频
- 600多位不同的诵读者，涵盖广泛的年龄、方言和诵读传统
- 自动生成的词级时间对齐和结构化元数据

5.2 诵读者多样性
诵读者多样性是Tadabur数据集的一大亮点。除了覆盖广泛的方言和诵读传统外，该数据集还包含许多诵读者对同一章节和经文的多个录音。这些自然变化源于录音会话、诵读节奏、旋律选择和声学环境的差异。

6 模型评估
6.1 模型
我们评估了以下八个模型：
- Whisper-Quran（7400万参数）
- Whisper Small（2.44亿参数）
- Wav2Vec2 XLSR-53 Arabic（3亿参数）
- MMS 1B（10亿参数）
- Qwen3-ASR-1.7B（17亿参数）
- Cohere Transcribe（20亿参数）
- Voxtral Mini（40亿参数）
- VibeVoice-ASR（70亿参数）

6.2 评估指标
我们使用词错误率（WER）和字符错误率（CER）评估所有模型。在计算指标前，所有预测和标签都经过了标准化处理——去除音标符号（tashkeel）、古兰经标点符号（停顿标记）和奥斯曼书写体特有的正字法变体。

6.3 结果
结果揭示了一个清晰的模式：在古兰经ASR中，领域适应比模型大小更重要。Whisper-Quran虽然是最小的模型（7400万参数），但达到了8.7%的最佳WER和6.5%的最佳CER，大幅超越了更大的通用模型。Cohere Transcribe（11.2%）和Voxtral Mini（15.1%）表现最具竞争力。相比之下，MMS 1B（51.1%）和Wav2Vec2 XLSR-53 Arabic（57.4%）表现较差，证实多语言或阿拉伯语特定训练无法可靠地泛化到古兰经诵读的语音学独特领域。

7 许可和伦理考量
Tadabur作为开源数据集发布，旨在支持阿拉伯语音频和语音技术的研究。鉴于古兰经的核心宗教意义，我们强调Tadabur旨在用于尊重和有益的用途，特别是在教育、无障碍访问和学术研究领域。用户应避免构成嘲讽、歪曲或以其他方式不尊重古兰经诵读的应用。

8 局限性
尽管Tadabur是迄今为止最大的古兰经音频数据集，但它仍有一些局限性。第一个局限是，部分诵读者并非每条经文都有音频录音。这要么是因为该诵读者在数据收集期间可用录音数量较少，要么是因为处理流水线未能正确将音频匹配到正确的经文，这主要是由语音识别步骤中的错误造成的。第二个局限是，词级时间戳并非总是精确的，因为所使用的对齐模型并非专为古兰经音频构建的，因此在处理古兰经中独特的发音和诵读风格时会遇到困难。

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原文出处：https://arxiv.org/html/2604.18932v1 收起阅读 »

摘要
本文考察了《古兰经》中表现出多种复数形式的特定阿拉伯语单数名词语料库，旨在重新评估其在更广泛的历史和方言框架内的语言功能。分析表明，这些复数变体并非仅仅是方言交替；相反，它们在每个词条的一般词汇领域内编码了语义上的细微差别。1 引言
《古兰经》作为伊斯兰教的神圣经典，其语言形态展现了极高的精确性和独特性。在传统的阿拉伯语语法研究中，一个单数名词往往对应一个标准的复数形式。然而，在《古兰经》中，我们经常会发现同一个单数名词在不同的语境下使用了不同的复数形式。这种现象长期以来被解释为方言的交替或诗律的需求。本文通过对比研究认为，这些差异实际上承载了精细的语义功能。2 案例分析：以“Shahid”（见证者）为例
在《古兰经》中，“Shahid”一词有两个主要的复数形式：Shuhud 和 Shahidin。

• Shuhud： 通常指代那些亲临现场、通过肉眼观察到特定事件（如火刑或审判）的见证者群体。它强调的是“出席”和“现场感”。
• Shahidin： 则更多地出现在法律语境或一般性的陈述中，指代那些在法律上或信仰上提供证词的人。它强调的是见证的“功能” and “行为”。

3 形态上的独特性
通过与前伊斯兰时期的阿拉伯诗歌对比，作者发现这种基于语义功能的形态划分在早期的阿拉伯语用法中并不系统。这表明《古兰经》的话语在形态处理上具有一种超越时代的精致性，这种精致性为阿拉伯语从方言丛林向标准文学语言的过渡提供了关键的形态模型。4 结论
《古兰经》中名词复数形式的多样性并非偶然，而是其语言表征的一部分。通过对这些形态独特性的研究，我们可以更深入地理解阿拉伯语的历史演进以及《古兰经》文本的深层含义。这种形态与语义的高度统一，正是《古兰经》语言奇迹的体现之一。
原文出处：Mohammad Al-Sharqawi (Wayne State University), "The Qur’ān and the History of Arabic: Between Representation and Morphological Uniqueness" 收起阅读 »

面向伊斯兰文本的非事实型问答基准数据集——基于更大语境的研究

摘要

在当今数字时代，获取和理解宗教文本，特别是《古兰经》（伊斯兰教的神圣经典）和圣训（先知穆罕默德言行的汇编），需要高效且准确的问答（QA）系统。然而，目前专门针对古兰经注释（经注——对古兰经的解释、阐释和语境说明）和圣训的详细查询而量身定制的问答系统非常匮乏，这带来了重大挑战。为弥补这一空白，我们推出了一个精心编制的综合数据集，专门用于古兰经注释和圣训领域的问答研究。该数据集包含超过73,000个问答对的大规模集合，是该专业领域中已报告的最大数据集。重要的是，数据集中的问题和答案都经过了细致的语境信息充实，为训练和评估量身定制的问答系统提供了宝贵资源。然而，尽管本文强调了数据集的贡献并建立了评估古兰经和圣训领域问答性能的基准，我们随后的人工评估揭示了关于现有自动评估技术局限性的关键发现。自动评估指标（如ROUGE评分）与人工评估之间的差异变得十分明显。人工评估显示出显著的差距：模型与专家学者的裁决一致性仅在11%到20%之间，而其对语境的理解则跨越了50%到90%的较宽范围。这些发现强调了需要能够捕捉理解宗教文本固有的细微差别 and 复杂性的评估技术，以超越传统自动指标的局限性。

1 引言

在技术飞速发展和日益依赖数字资源的时代，迫切需要高效准确的方法来获取和理解宗教文本。特别是，《古兰经》和圣训对数百万寻求宗教实践指导和理解的人具有极其重要的意义。《古兰经》是伊斯兰教的核心宗教文本，由最后的先知穆罕默德（愿主福安之）接受启示。经注（Tafsir）是对古兰经的阐释，帮助我们理解其含义和语境。另一方面，圣训是先知穆罕默德（愿主福安之）的言论和行为，为穆斯林提供指引。作为伊斯兰立法的根本来源，拥有一个专门为古兰经和圣训设计的可靠且全面的问答系统，可以极大地帮助人们探索和理解这些重要文本。然而，在这些庞大的知识库中进行探索可能是一项耗时且具有挑战性的任务。

通过利用自然语言处理和机器学习的进步，问答（QA）系统有望以自然语言的形式快速检索相关段落并生成问题的答案。在问答系统（QAS）中，长篇问答（LFQA）是一个引人胜的挑战，它涉及检索与给定问题相关的文档，并利用这些文档生成段落长度的答案。虽然近年来在事实型开放域问答方面取得了显著进展——在这类任务中，一个简短斯词或实体就足以回答问题——但长篇问答对于大型语言模型（LLM）来说仍然研究不足且充满挑战。长篇问答是一项重要的任务，特别是因为它提供了衡量生成式文本模型事实准确性的试验场。为了推进长篇问答的研究，研究人员需要一个包含复杂的"如何"和"为什么"类型问题及段落长度答案的大型多样化数据集。

虽然已经为各个领域开发了问答系统，但它们在古兰经、经注和圣训方面的应用非常重要，却也非常稀缺。全世界的穆斯林在日常生活的疑问中依赖穆斯林学者的指导。多项研究集中于伊斯兰文本的广泛主题，从检索到分类。然而，在问答方面，只有事实型问答得到了关注。其中一些研究使用阿拉伯语，英语和印尼语。而在islamqa.org网站上可获得的问答——该网站已收录了来自全球穆斯林的超过90,000个问题的答案——充分表明用户不仅需要事实型答案，还需要带有古兰经和圣训引用的详细答案。

一个针对古兰经和圣训的问答系统，若要以详尽的细节回答用户的问题，面临着自身的一系列挑战。这些挑战包括但不限于：缺乏数据集、适当的问题分类系统、在考虑用户提供的语境的同时从不同来源准确提取事实以推断答案，以及缺乏能够充分解决该领域敏感性的合适评估技术——因为在这里，精确度至关重要。

本文在以下领域做出了两项重要贡献：

1. 本研究提出了一个全面且大规模的数据集，专门用于解决古兰经、经注和圣训领域的问答问题。该数据集包含超过73,000个问答对，据我们所知，是该领域中用于长篇问答的最大报告数据集。重要的是，问题和答案都附带了丰富的语境信息，为训练和评估量身定制的问答系统提供了宝贵资源。

2. 本文引入了一个用于评估针对古兰经、经注和圣训的问答系统的基准。该基准作为标准化的评估框架，使研究人员能够评估其模型的性能并与现有方法进行比较。它推动了专门为宗教文献定制的问答系统的发展。

以下各节将提供现有文献的全面分析（第2节），介绍数据收集的方法论（第3节），讨论获得的结果（第4节），分析研究发现（第5节），并以启示和未来研究建议作为结论（第6节）。

2 相关工作

在自然语言处理的动态领域中，追求有效的长篇问答模型离不开精心策划的数据集所发挥的关键作用。本文献综述展开了双重探索，一方面关注服务于长篇问答更广泛领域的数据集，同时深入研究为古兰经经文和圣训的阐释和理解所带来的独特挑战而量身定制的专业数据集。通过审视与这些数据集相关的特征、方法论和成果，本节旨在提供关于理解和回应扩展查询的模型开发进展的细致观点，并特别关注伊斯兰教的神圣文本。本节分为三个部分：语言模型综述、可用数据集和宗教经典相关研究。

2.1 语言模型

大型语言模型和Transformer架构的引入极大地推动了长篇问答的研究。这些模型使得自动化系统的开发可能，能够对复杂问题生成详细的段落长度的答案，解决法律素养、政治舆论分析和信息检索等实际问题。近期多项研究提出了新的方法论和框架，以改善长篇问答模型的性能，解决生成忠实答案以减少虚构内容、评估长篇输出以及在问答中纳入举例说明等挑战。

长篇问答（LFQA）研究已利用大型预训练模型取得了进展，但一个主要挑战仍然存在：生成减少虚构内容的忠实答案。为解决这一问题，一项近期研究提出了一个端到端框架，联合建模答案生成和机器阅读，纳入细粒度的、与答案相关的显著信息以强调忠实的事实。该方法在两个LFQA数据集（ELI5和MS MARCO）上取得了最先进的结果，在自动和人工评估指标上均优于强基线模型。详细分析证实了该方法在生成流畅、相关和忠实答案方面的有效性，推动了LFQA研究的进展。

另一项研究展示了大型语言模型（LLM）在问答 and 长篇文本生成方面的能力，特别是在少样本闭卷设置中。然而，评估长篇输出仍然是一个挑战。一项近期研究通过将问答与长篇答案生成相结合来解决这一问题，利用需要来自多个来源信息的多方面问题。作者引入了查询优化提示，鼓励LLM明确解决问题的歧义并生成全面的答案。在ASQA和AQuAMuSe数据集上的实验表明，该方法在闭卷设置中优于完全微调的模型，并取得了与"检索-再-生成"开卷模型相当的结果，为评估和改善LLM的长篇答案生成能力指明了一个有前景的方向。

举例说明——使用例子来阐明复杂概念的过程——是长篇问答（LFQA）的一个关键方面。尽管其重要性不言而喻，但问答中的举例说明在计算方面受到的关注甚少。一项近期研究通过在三个语料库中对不同的例子类型进行细粒度标注来填补这一空白，揭示了最先进的LFQA模型在生成相关例子方面存在困难。此外，ROUGE等标准评估指标被发现不足以评估举例说明的质量。作者提出了一种新方法，将举例说明视为检索问题，从而实现了与人工评估具有良好相关性的可靠自动指标。人工评估证实，所提模型检索到的例子比最先进的LFQA模型生成的例子更加相关，突出了该方法在改善LFQA中举例说明方面的潜力。

以下部分重点介绍可用于支持LFQA的数据集及其在推动该领域进展中的重要性。

2.2 数据集

对合适数据集的探索和分析在推进旨在理解和回应扩展文本语境中复杂查询的模型能力方面发挥着关键作用。本节文献综述深入探讨了专为长篇问答（LFQA）定制的数据集，审视其特征、优势 and 局限性。通过浏览各种可用数据集，我们旨在全面了解扩展语境问题带来的挑战，以及通过利用各种数据集在开发强大且细致的问答系统方面取得的进展。

LFQA这一术语于2019年由Facebook在发布"像我五岁一样解释"（ELI5）数据集及排行榜时正式引入。ELI5是问答任务中最大规模的数据集，由Reddit论坛"像我五岁一样解释"中的帖子和评论组成，标注了对各种概念的解释。ELI5包含抽象型和抽取型答案，是已报告的最大数据集，拥有270,000个问答对用于长篇问答。ELI5数据集的规模具有特殊重要性，因为它为开发擅长处理广泛问题和相应答案的模型奠定了基础。这一能力对于LFQA系统的实际应用至关重要，因为现实世界的场景要求对不同主题有细致的理解。数据集的庞大规模有助于提高LFQA模型的稳健性，使它们能够在更广泛的自然语言理解语境中有效地导航和回应用户查询的复杂多变性质。然而，ELI5的一个显著批评在于解释中可能存在的不准确和不完整。由于这些解释由互联网志愿者贡献，存在错误信息的空间。数据集来源于Reddit社区的用户生成内容，可能包含噪声、不准确或主观解读。这可能导致数据质量较低，从而负面影响在此数据集上训练的LFQA模型的性能。此外，该数据集源自Reddit社区，可能引入偏差，偏离专家或通用解释。在将ELI5数据集用于机器学习模型时，应谨慎考虑这一偏差。尽管它是最大的长篇问答数据集，但其81%的训练/评估重叠影响了模型性能，在训练 and 评估过程中需要谨慎处理。

ELI5之前就存在其他解决LFQA问题的数据集，即微软机器阅读理解（MS MARCO）和自然问题（NQ）。MS MARCO是一组聚焦于机器阅读理解、问答和段落排序的大规模数据集合。它被用于各种任务，如问答、自然语言生成、段落排序、关键短语提取、爬虫和对话搜索。MS MARCO数据集来源于真实的匿名Bing用户查询和真实的网络文档，使其扎根于现实世界的问题，为推进这些领域的研究提供了宝贵资源。它作为机器问答和段落排序领域的重要贡献者而崭露头角，在文献中因其值得称道的属性和公认的缺点而受到关注。值得注意的优点包括：收录了约500,000个来自Bing搜索引擎的真实搜索查询，提供了对训练信息检索模型至关重要的现实世界查询储备。此外，该数据集通过呈现人工生成的答案来区分自身，这一方面增强了数据集的整体质量。其庞大的规模构成了一个大型且多样化的集合，有利于机器学习模型的训练 and 评估。

然而，该数据集并非没有缺点，正如文献中所审视的那样。值得注意的是，对数据集中存在的高度冗余产生了担忧，这可能影响模型训练和评估的效果。此外，由于MS MARCO内存在两个不同的语料库，导致不公平比较的忧虑浮现，在结果再现和跟踪最先进成果方面带来了挑战。更加复杂的是，增强数据引入泄露的相关信息的实例违反了数据集的原始指导方针。该数据集不包含多跳推理问题，而这些问题对于评估模型在多条信息上进行推理的能力很重要。

NQ数据集是一个用于问答研究的大规模真实世界数据集。它由发给谷歌搜索引擎的匿名、聚合查询组成，旨在推动自然语言理解（NLU）的研究并为问答系统提供基准。与MS MARCO数据集相比，它包含100,000个带有自由形式答案的问题。对于每个问题，标注者会看到搜索引擎返回的10个段落。他们被要求对查询生成一个答案，或声明答案不包含在段落中。

一项研究通过提出一种端到端方法来生成法律问题的长篇答案，以解决法律素养差距。该方法利用了"检索-再-阅读"流水线，并通过引入长篇法律问答（LLeQA）数据集来支持，该数据集包含1,868个法语的专家标注法律问题。虽然结果在自动评估指标上显示出良好的性能，但定性分析揭示了需要改进的领域。LLeQA数据集有潜力加速解决现实世界问题的研究，并作为评估专业领域NLP模型的基准。

此外，中文LFQA的WebCPM数据集的开发引入了一个独特功能，其中信息检索基于交互式网络搜索，产生的流水线生成的答案与人工撰写的答案相当。

这些研究共同展示了数据集和大型语言模型在推动长篇问答研究中的重要影响，解决了各种挑战并推进了自动化系统在生成详细、连贯的复杂问题答案方面的能力。

2.3 宗教经典相关文献

本节重点介绍在古兰经和圣训方面所做的工作。

多项研究解决了从参考文本（如宪法或圣书）中自动提取可靠答案的挑战。在这些文本中，古兰经和圣训作为伊斯兰教的神圣经典具有特殊意义，是全球数百万穆斯林的首要立法来源。

一个专门针对伊斯兰科学的阿拉伯语问答（QA）系统被开发出来，包括先知传统（圣训）、圣训传述者百科全书和古兰经解释（经注），以解决在线数据库中非结构化信息的复杂性。该系统的知识资源是一个符合文本编码倡议（TEI）标准的标准化数据库，并采用了三阶段方法：问题分析、信息搜索和答案处理。图形界面允许用户进行交互。在圣训、传述者和经注主题的100个问题上的实验结果显示，生成回复的准确率达到92%，证明了该系统在伊斯兰研究领域为事实型问题提供准确答案的有效性。这项研究有助于专业领域和语言的问答系统的发展。

同样，有学者提出了一种建立在圣训知识图谱上的问答系统，以解决现有数字平台在回答宗教问题方面的局限性。该系统利用莱文斯坦距离（Levenshtein distance）函数来解释用户问题，并使用Neo4J作为图数据库，以图的格式存储圣训。结果表明：（i）知识图谱适合表示圣训并执行推理任务，以及（ii）所提出的方法达到了95%的前1位准确率（top-1 accuracy）。这项研究展示了基于知识图谱基于知识图谱的宗教文本问答系统的潜力，使用户能够寻找特定问题的答案，并促进对伊斯兰知识的更深入理解。值得注意的是，他们的发现表明，通过利用莱文斯坦距离方法，系统的结果得到了改善。

"古兰经QA 2022"（Qur'an QA 2022）共享任务的组织旨在促进阿拉伯语问答（QA）和机器阅读理解（MRC）在《古兰经》这一穆斯林和非穆斯林探究者的丰富知识源上的最新研究。该任务吸引了13支参赛队伍，提交了30次运行结果，证明了人们对QA和MRC研究日益增长的兴趣。这篇概述论文提供了参赛队伍所采用的主要方法的见解，突出了表现提交系统特征的趋势和观念。该共享任务旨在推进阿拉伯语QA and MRC的研究，从而能够为《古兰经》开发更准确、更高效的问答系统。

从宗教文本（如《古兰经》）中自动提取可靠答案对自然语言处理社区提出了重大挑战。尽管其很重要，但以前关于从《古兰经》进行问答（Q&A）的研究有限，且缺乏用于有意义比较的基准。最近，组织了一项共享任务，提供了一个包含1,093个问题-古兰经段落对的数据集。一个参赛系统在开发集上获得了0.63的部分倒数秩（pRR）和0.59的F1分数，在测试集上获得了0.56 Hendrickson的pRR和0.51的F1分数，其完全匹配（Exact Match）分数为0.34，突出了该任务的难度以及进一步研究的必要性。这项研究有助于宗教文本问答系统的发展，使用户能够寻找特定问题的答案，并促进对伊斯兰知识的更深入理解。

尽管问答（QA）系统取得了进展，但阿拉伯语QA系统面临着挑战，特别是对于《古兰经》，原因在于资源有限以及古典阿拉伯语与现代标准阿拉伯语之间的差异。为了解决这个问题，针对古兰经QA 2022共享任务提出了一种基于深度学习的方法，在适应目标数据集之前，在大型数据集上微调模型。这种方法取得了有希望的结果，在开发集上达到66.9%的pRR，在测试集上达到54.59%的pRR。这项研究有助于为《古兰经》开发有效的QA系统，突出了深度学习技术在克服现有资源局限性方面的潜力。

为了方便古兰经学者和阿拉伯语研究人员进行信息检索，开发了一个针对《古兰经》的基于概念的搜索工具（QSST）。该工具包括四个阶段：基于《泰吉威德古兰经》（Mushaf Al-Tajweed）本体对古兰经经文进行标注的数据集构建，使用连续词袋（CBOW）架构的词嵌入，输入查询和古兰经主题的特征向量计算，以及通过计算余弦相似度检索相关经文。评估指标（精确率、召回率、F分数）显示出有希望的结果（76.91%、72.23%、69.28%），伊斯兰学者的专家评估达到了91.95%的平均精确度。与现有工具的比较证明了QSST的卓越性能，突出了其在《古兰经》中进行高效基于概念搜索的潜力。

由于阿拉伯语的复杂性，阿拉伯语问答系统（QAS）面临挑战，尽管它被4.5亿母语人士广泛使用。当前的QAS局限于特定领域，需要进行全面检查以改善发展。虽然以前的研究基于各种因素对QAS进行了分类，但缺乏对开发技术的研究。这项系统的文献综述旨在通过分析从617篇文章池中选出的40篇论文来解决这一差距。研究结果强调了数据集和深度学习技术在提高QAS性能方面的重要性。此外，对监督学习方法的依赖阻碍了QAS的性能，并且鼓励使用先进的机器学习技术开发无监督的QAS。这篇综述为开发有效的阿拉伯语QAS提供了宝贵的见解，符合沙特阿拉伯政府推动自动化和改善服务的努力。

尽管在过去十年中对古兰经和圣训文本进行了大量研究，但在全面数据集的可用性方面仍存在重大研究空白，这种数据集可以有效地利用可用的预训练模型来进行非事实型的问答。此外，显著缺乏专门为评估此类敏感系统的性能而建立的评估协议。这些空白凸显了在该领域进行进一步研发的必要性，以解决数据集匮乏的挑战，以及缺乏标准化评估古兰经和圣训QA system方法的问题。

总之，这篇文献综述审视了自然语言处理中长篇问答（LFQA）的概况，仔细审查了如ELI5、MS MARCO和NQ等关键数据集。在评估其优势和局限性的同时，该综述展示了它们在推进用于复杂QA任务的机器学习模型方面的作用。它突出了由大型语言模型（LLMs）和Transformer驱动的最新进展，揭示了提高LFQA模型性能的方法论。此外，该综述阐明了从古兰经和圣训等宗教经典中提取可靠答案所面临的挑战，强调了该领域全面数据集和评估方法的匮乏。发现的差距敦促进一步探索，并需要强大的数据集和标准化的古兰经和圣训QA系统评估方法，以推动该领域的专业研究。

3 任务描述和数据集

本节全面概述了本研究中使用的数据来源和处理程序.该数据集由多个可靠来源编制而成，以确保多样性和真实性。首先，我们从Islamqa.org收集了问答对，这是一个杰出的在线问答平台，拥有超过90,000个问答对的广泛收藏。该平台允许用户提出问题，然后由穆斯林学者根据伊斯兰教法进行回答，为了解伊斯兰观点提供了宝贵的资源。

除了问答对之外，我们还从Al-Tafsir.com获取了《古兰经》经注的英文翻译，这是一个值得信赖的在线资源，提供对古兰经文本的详细解释和阐释。这部经注提供了对《古兰经》含义和语境的更深入理解，这对于开发一个全面的伊斯兰问答系统至关重要。此外，我们从被称为六大圣训集（Sahah-e-Sittah）的六部主要圣训著作中获得了超过33,000条圣训的英文翻译，这些被认为是穆斯林社区中最真实、最可靠的圣训来源。在我们的研究中依赖六大圣训集可以保证数据集的质量并坚持受人尊敬的来源，确保开发出一个强大且准确的伊斯兰问答系统。

收集到的数据包括问答对、经注和圣训翻译，经过了严格的处理，以准备用于序列到序列（seq-to-seq）预训练模型。然后对这些模型进行了微调和性能评估，详见后续章节。处理步骤包括数据清洗、分词和格式化，以确保与预训练模型的兼容性。由此产生的数据集是伊斯兰文本的全面且多样化的集合，为开发有效的伊斯兰问答系统奠定了坚实的基础。

数据预处理是准备收集到的数据以供序列到序列预训练模型使用的关键步骤。在收集原始数据后，我们对其进行了清洗，以消除任何重复条目和缺失数据。我们还去除了同时以英文和阿拉伯文提供的答案中的阿拉伯文对应部分。

为了减少来自古兰经经注和圣训完整文本的搜索空间，我们采用了潜在狄利克雷分配（LDA）主题建模。LDA是一种概率模型，它通过假设每个文档由各种主题的混合组成，其中每个主题代表一个单词分布，来识别文档集合中的主题。通过应用LDA，我们旨在识别数据集中的潜在主题，并将相似的文档分组在一起，从而减少搜索空间并使系统更高效。这种方法使模型在生成答案时能够专注于相关文本的子集，而不是整个语料库。

我们使用LDA将语料库划分为八个主题，即：祈祷（Prayer）、斋戒（Fasting）、朝觐（Hajj）、圣训（Hadith）、日常生活（Daily Life）、婚姻（Marriage）、家庭（Family）和金融（Finance）。表1展示了每个主题中带有分配标签的顶级单词。通过将数据集分类为这些主题，我们显著减少了搜索空间，使模型能够快速识别相关文本并生成准确的答案。

为了确保分配的主题标签的准确性，我们让三位语言专家评估完整数据集子集中每个问题分配的主题标签。评估者是具有伊斯兰研究和语言专业知识的众包工作者。他们评估了分配的主题标签的相关性，并提供了关于标签准确性的反馈。本次评估的详细结果如表2所示，它显示了评估者评估的占总数据集问题的相对百分比以及分配标签的准确率。如果一个标签被标注者认为是不正确的，他们会从八个定义的类别中分配适当的标签，决定由多数票做出。

通过使用LDA并评估分配的主题标签，我们确保了数据集组织良好、相关，并准备好用于训练序列到序列预训练模型，以为用户查询生成准确且信息丰富的答案。减少的搜索空间和准确的主题标签使模型能够通过专注于相关文本的子集而不是整个圣训和经注语料库来有效地得出答案。

当被问及一个问题时，穆斯林学者通常首先参考《古兰经》和圣训来寻找答案。我们专注于《古兰经》和圣训文本，并从中提取语境来输入我们的序列到序列语言模型。与问题归类在同一主题下的圣训和经文被存储为该问答对的语境。然而，由此产生的语境过大而难以处理，因此我们基于软余弦相似度（soft cosine similarity）选取了前三条经文和前三条圣训。

通过这个过程，数据集被组织成三个不同的列：问题（代表用户查询）、答案（来自穆斯林学者的回复）和语境（包括与问题具有相同主题的古兰经经注和圣训摘录）。语境的结合使模型能够通过专注于相关文本的子集而不是整个圣训和经注语料库来有效地得出答案。下面提供了数据集中的一个例子，展示了语境列如何提供来自《古兰经》和圣训的相关信息以支持答案。通过以这种方式预处理数据，我们确保了数据集组织良好、相关，并准备好用于训练序列到序列预训练模型，以为用户查询生成准确且信息丰富的答案。

该数据的更多例子可以在附录B中找到以供参考。

4 模型和实验设计

为了在这些数据集上为语言模型建立基线结果，我们对几种基于Transformer的预训练模型进行了微调，包括T5、BART、LED和LongT5。模型的输入格式如附录B所示，每个模型的超参数和规范列在表3中。

4.1 实验设置

实验在一台配备12 GB RAM的NVIDIA GeForce GTX 1080 Ti上进行。由于RAM的限制，输入序列长度和批量大小（batch size）被相应地调整。我们观察到，并非所有模型在相同的学习率下表现都同样出色。例如，使用0.001的学习率微调BART-large（这对T5表现良好）导致了糟糕的性能，显著差于本研究中使用的任何其他模型。这与表明BART在语言生成和QA任务上表现良好的文献形成鲜明对比，因为它是与ELI5一起作为最先进模型发布的。为了解决这些局限性，由于RAM空间有限，我们使用了这些模型的基础版本。每次实验的超参数设置列于表3中对于T5和LongT5，我们使用了4的批量大小，对于BART and LED使用了2的批量大小，输入序列长度经过相应调整以适应12 GB RAM的限制。

4.2 模型架构

本研究中使用的基于Transformer的预训练模型是：

T5：一种文本到文本的Transformer模型，它根据输入文本生成输出文本。

BART：一种去噪自编码器，它使用Transformer编码器 and 解码器来重建输入文本。

LED：一种专为长篇文本生成设计的长距离依赖Transformer模型。

LongT5：T5的一种变体，专为长篇文本生成设计。

选择这些模型是因为它们能够处理长距离依赖并生成连贯的文本，使其适用于非事实型问答任务。

4.3 硬件细节

实验在一台配备12 GB RAM of NVIDIA GeForce GTX 1080 Ti上进行，这为微调预训练模型提供了足够的计算资源。GPU架构允许对输入序列进行并行处理，从而实现对模型的高效训练和评估。通过使用这些基于Transformer的预训练模型并调整超参数和输入序列长度以适应RAM限制，我们为该数据集上的语言模型建立了基线结果，并探索了微调在非事实型问答任务中的有效性。

4.4 评估指标

结果评估使用了两个互补的指标：ROUGE和BERTScore。选择这些指标是因为它们能够评估生成文本的质量和相似性，并且它们适用于评估非事实型问答任务。

4.4.1 ROUGE

ROUGE（面向召回率的摘要评估替代方法）是广泛用于评估文本生成任务的指标，包括机器翻译、摘要和问答。它使用N-gram重叠来衡量文本相似性，该重叠计算生成文本与参考文本之间重叠单词或短语的数量。ROUGE适用于各种语言生成任务，并已被用于众多研究中。我们使用ROUGE作为我们的评估指标，以保持与该领域先前工作的一致性。

4.4.2 BERTScore

另一方面，BERTScore是一种更新的指标，已被证明在几个基准数据集上优于BLEU和ROUGE等其他常用指标。它基于BERT（来自Transformer的双向编码器表示）模型，这是一种可针对各种自然语言处理任务进行微调的预训练神经网络。BERTScore通过比较生成文本和参考文本的BERT嵌入（代表文本含义的高维向量）来计算它们之间的相似度得分。该得分在单词、句子和文档级别进行计算，并同时考虑精确率和召回率。

使用BERTScore的动机是它能够捕捉文本的语义含义，而不仅仅依赖于表面级别的相似性。这对于非事实型问答任务尤为重要，因为生成的文本需要传达正确的含义和语境。通过同时使用ROUGE和BERTScore，我们可以从不同角度评估生成文本的质量，并对其优势和劣势有更全面的理解。下一节将详细介绍和讨论结果，强调重要的未来工作和潜在的改进途径。

5 结果与讨论

语言模型在数据集上的微调导致了性能的提高，正如表4中使用ROUGE的评估所明显表明的那样。它列出了微调模型前后的ROUGE差异。微调前，所有模型的基线ROUGE分数相对较低，范围从13.5到19.25。然而，微调后，在所有模型中都观察到了显著增强，ROUGE分数范围从24.70 to 27.23。这表明模型生成了更准确和相关的文本，捕捉到了数据集中存在的潜在概念。

这些发现证明了使用《古兰经》、圣训和经注数据集微调基于Transformer的语言模型进行问答任务的有效性。这些结果为了解使用这些语言模型增强与伊斯兰文献相关的QA系统的潜力提供了宝贵的见解。然而，通过对部分生成的答案进行人工分析，我们得出了一些有趣的观察结果如下：

在某些答案中，高ROUGE分数并不是正确答案的良好指标，例如，在一个用户试图根据伊斯兰教法了解某事是否被允许的问题中，无论生成的答案是否正确，ROUGE分数都可能更高。该答案在事实上可能与标准答案（ground truth）相反，但仍然具有较高的分数。

生成的答案并不总是模型生成答案所依据的语境的反映。这表明模型也依赖于其最初训练时预先消耗的知识。然而，这可以通过进行一项特定研究得到进一步验证。此外，ROUGE是一个面向召回率的矩阵。而在该特定领域，获得最佳结果需要在召回率和精确率之间取得平衡。以便它不会遗漏一些重要事实（关注召回率），同时也不会从这些事实中推断出错误的结论（关注精确率）。

5.1 人工评估

基于两个关键参数对古兰经和圣训问答系统进行了人工评估：裁决一致性（Verdict Consistency）和语境理解（Contextual Understanding）。由伊斯兰学者和语言专家组成的专家评估团队评估了该系统在提供准确一致的裁决方面的性能，以及理解问题语境的能力。

5.1.1 裁决一致性

评估重点是确定学者提供的裁决与模型提供的裁决是否一致。结果显示出明显的差异，一致性范围显著较低，介于11%到20%之间（表5）。这表明，在各项评估中，模型裁决与学者裁决之间的一致性存在很大的不一致。LED模型达到最高一致性（22%），而LongT5模型表现出最低的一致性（11%）。

5.1.2 语境理解

另一个关键参数是系统理解问题语境并提供相关答案的能力。在这方面，结果展示了更广的范围，四个模型的得分跨越了50%到90%（表5）。这表明模型掌握语境的能力存在很大差异，一些模型显示出有希望的理解，而另一些则不足。LED模型获得最高分（90%），而LongT5模型显示最低分（53%）。

5.1.3 讨论

评估揭示了这两个参数之间的实质性差距。虽然该系统表现出更广泛的语境理解范围，但其提供与学者一致的裁决的一致性仍然显著较低。这凸显了进一步改进的必要性，特别是在优化模型能力以产生与专家学者更一致和准确的裁决，同时保持持续高水平的语境理解方面。人工评估结果突出了在古兰经和圣训领域为非事实型问题开发QA系统所面临的挑战。系统理解问题语境并提供准确裁决的能力对其可靠性和可信度至关重要。未来的工作应集中于解决裁决一致性中的不一致问题，并进一步增强系统的语境理解能力。

虽然ROUGE和BERTScore是用于评估文本生成任务的广泛使用的指标，但它们可能无法直接衡量模型和学者之间的裁决一致性。这是因为它们主要评估生成的文本与参考文本的相似性，而不是评估裁决本身的准确性或一致性。然而，这些指标上的较低分数可能表明，与学者的答案相比，模型提供的答案的真实性存在分歧。特别是低ROUGE分数，微弱地暗示了模型生成的答案与参考学者的答案存在显著差异，这与观察到的模型和学者裁决之间的低一致性相符。这表明模型生成的答案可能没有准确捕捉到学者答案的细微差别和复杂性，导致了裁决一致性上的不一致。

另一方面，ROUGE和BERTScore可以通过衡量生成答案和参考文本之间的语义相似度，间接反映模型理解语境的能力。较高的BERTScore指标表明模型很好地捕捉并表达了语境，这与人工评估中观察到的语境理解的更广范围（50%到90%）相一致。这表明模型能够在一定程度上掌握问题的语境，但可能难以为生成准确反映学者裁决的答案。

总而言之，虽然ROUGE和BERTScore提供了有关模型性能的宝贵见解，但它们应与人工评估结合使用，以获得对模型优势和劣势的更全面理解。通过将这些指标与人工评估相结合，我们可以获得更深入的见解。

6 结论与未来工作

总结来说，本研究通过构建一个大规模、富含语境的非事实型问答数据集，为古兰经和圣训领域的研究做出了贡献。我们证明了预训练语言模型在处理这些复杂文本方面的潜力，同时也揭示了现有评估指标在捕捉宗教文本细微差别方面的不足。未来的工作应继续完善数据集，引入更多样化的来源，并开发更符合人类专家判断的评估机制。

致谢

作者要感谢位于SEECS-NUST和苏丹亲王大学的CPInS研究实验室为本研究及本作品的发表提供便利。作者也认可他们为这些努力提供的宝贵支持和资源。

原文出处：https://arxiv.org/html/2409.09844v1 收起阅读 »

 

 
 
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00:00:00 - 节目开场：古兰经与其他信仰的对话系列介绍。

00:00:10 - 核心命题：慈善如何从根本上重塑施予者的品格。

00:00:20 - 流行语解析：分析“Give change to make a change”背后的双关含义。

00:00:44 - 视角转换：超越受助者，关注施予者的灵魂进化。

00:01:10 - 伊斯兰术语：Zakat（天课）的词源学含义——“净化”。

00:01:40 - 精神逻辑：为什么“移除”部分财富反而能带来总量的“增长”。

00:02:10 - Sadaqah 的深意：论证施舍如何作为信仰真诚（Sidq）的证据。

00:02:40 - 心理学观察：克服贪婪（Greed）与守财奴倾向的修行过程。

00:03:00 - 跨宗教对比：引入犹太教概念——Tzedakah（公义/正义）。

00:03:30 - 正义 vs. 怜悯：探讨为什么慈善在犹太教中是“义务”而非“发善心”。

00:04:10 - 基督教视角：分析《使徒行传》中“施比受更为有福”的原理。

00:04:50 - 幸福感的来源：为什么给予行为能产生超过获得行为的精神愉悦。

00:05:30 - 匿名性工程：为什么左手不应知道右手所做的（Matthew 6:3）。

00:06:10 - 尊严保护：古兰经中关于隐秘施舍以保护受助者面子的教导。

00:06:50 - 消除伪善：探讨公开行善与私下行善对虚荣心的不同影响。

00:07:30 - 财富所有权：理解人类只是财富的“受托人”而非“绝对所有者”。

00:08:10 - 社会平衡：慈善作为社会财富再分配的非暴力解决手段。

00:08:50 - 品格重塑：长期的慈善行为如何降低人类的攻击性与自私感。

00:09:20 - 现代社会痛点：消费主义如何异化人类对“拥有”的渴望。

00:10:00 - 精神解毒：将慈善视为一种对抗物质主义的“解毒剂”。

00:10:30 - 灵性增长：论证利他主义与人类高级进化阶段的关联。

00:11:00 - 祷告与行动：慈善如何让个人的祈祷（Dua）更容易获得响应。

00:11:20 - 跨信仰共鸣：总结亚伯拉罕诸教在慈善价值观上的高度契合。

00:11:45 - 实践建议：如何在日常生活中从小额匿名施舍开始改变。

00:12:00 - 节语：对施予者和受助者共同获得宽恕的祝福。

00:12:15 - 预告：下一集将讨论“朝圣”在全球宗教中的修行意义。

 
 
 
 
常见问题解答 ：

Q1. 为什么这期节目的标题叫“慈善改变了施予者”？慈善难道不是为了改变受助者吗？

很多人认为慈善（Charity）的唯一目的是帮助穷人或弱势群体，也就是用我们捐出的“零钱”（Change）去创造社会上的“改变”（Change）。

但学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，从《古兰经》和各大宗教的深层神学来看，慈善首先改变的是“施予者”本人。

当我们给出财富时，我们实际上是在克服人性中固有的贪婪、自私和对物质的过度执着。它打破了“我的财富完全属于我”的错觉，提醒信徒一切恩典皆源于造物主。因此，慈善不仅仅是一种社会福利制度，更是一种自我净化和灵魂升华的修行。

Q2. 在伊斯兰教中，这种“净化”是如何体现在具体教义里的？

这在伊斯兰教的核心词汇中体现得淋漓尽致。伊斯兰教的强制性慈善被称为**“天课”（Zakat）**。

"Zakat" 这个阿拉伯语词汇的字面意思正是**“净化”或“增长”**。

净化： 穆斯林相信，财富如果不与穷人分享，就是不洁净的。通过捐出规定比例（通常是 2.5%）的积蓄，剩下的财富才在精神上得到了净化。

增长： 表面上看，钱捐出去了变少了，但在真主那里，这种善行会带来精神和来世奖赏的倍增。

除了强制的天课，还有自愿的**“施舍”（Sadaqah）**。这个词源于“诚实/真诚”（Sidq），意味着一个人的慈善行为证明了其信仰的真诚。

Q3. 《圣经》中也有“慈善改变施予者”的类似观点吗？

绝对有。在基督教的神学体系中，慈善同样被视为塑造信徒品格的关键。

最著名的教导之一来自新约《使徒行传》20:35 中记载的耶稣的话：“施比受更为有福。”（It is more blessed to give than to receive.） 这与《古兰经》的逻辑高度一致：得到帮助的人固然解决了物质困难，但施予者在精神上得到的祝福、喜乐和品格的完善，其价值远远超过了给出去的物质。此外，《马太福音》第6章也强调了不求回报的施舍对个人灵性成长的决定性作用。

Q4. 犹太教如何看待慈善？它和伊斯兰教有什么共通之处？

犹太教对慈善的理解非常深刻，其核心概念是 Tzedakah（צדקה）。

在很多语言里，慈善带有“施恩”、“可怜”的意味，但 Tzedakah 的字面意思是**“公义”或“公正”（Justice/Righteousness）**。

对于犹太人来说，把财富分给穷人不是在“发善心”，而是在“做正确的事”，是在履行一种道德和法律上的义务，是为了恢复世界的平衡。这与伊斯兰教将穷人获得救济视为他们**“应得的权利”**（Haqq），而非富人的恩赐，在哲学基础上是不谋而合的。这种视角的转换，极大地削弱了富人的傲慢，培养了谦卑。

Q5. 为什么经典中都特别强调“匿名”或“隐秘”的施舍？

各大亚伯拉罕系宗教都强烈建议人们在施舍时保持低调，这是为了保护施予者的初心，防止“伪善”的滋生。

《圣经》的教导： 耶稣在《马太福音》6:3 中说：“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所做的。” 意思是不要为了博取别人的赞美而行善。

《古兰经》的教导： 《黄牛章》2:271 提到：“如果你们公开地施舍，这是很好的；如果你们隐秘地施舍穷人，这对于你们是更好的，这能消除你们的一部分罪恶。”

公开施舍可以鼓励他人效仿，但隐秘的施舍能最大限度地保护受助者的尊严，同时彻底切断施予者的虚荣心。当你确信只有造物主知道你的善行时，这种慈善对你品格的改变是最彻底的。

Q6. 在现代消费主义社会，这种理念对我们有什么现实意义？

现代社会不断地向我们灌输“获得更多才会更幸福”的消费主义理念，导致人们陷入无止境的物质焦虑。

“慈善改变施予者”的理念是一剂强效解药。它告诉我们，真正的富足感不来自于囤积，而来自于流动。通过主动放弃一部分我们珍视的财物，我们训练自己不再做物质的奴隶，从而获得真正的内心自由和平静。无论你信仰什么，这都是一种极高的人生智慧。

本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献：

• 天课（Zakat） —— 伊斯兰教五功之一，旨在净化财富的义务性慈善 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Zakat

• 施舍（Sadaqah） —— 伊斯兰教中的自愿性慈善行为 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Sadaqah

• Tzedakah（公义/慈善） —— 犹太教中将慈善视为正义与道德义务的核心教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Tzedakah

• 谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally） —— 伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

• 使徒行传 20:35（Acts 20:35） —— 「施比受更为有福」——《圣经》中关于慈善对施予者益处的名言 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

• 马太福音 6:3-4（Matthew 6:3-4） —— 「不要叫左手知道右手所作的」——关于隐秘施舍的基督教教导 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

• 黄牛章 2:271（Surah Al-Baqarah 2:271） —— 《古兰经》中关于公开与隐秘施舍的经文 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Al-Baqarah

• 比较宗教学（Comparative religion） —— 本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion

• 穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub） —— 本视频制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 收起阅读 »

 
 

 时间轴索引： 
00:00 亚伯拉罕：一神教的“祖父”？ 
01:09 《古兰经》第2章130节的深刻含义 
02:03 圣经《创世记》中的应许与祝福 
04:18 施洗约翰对亚伯拉罕子孙的严厉警告 
06:30 真正的“亚伯拉罕子孙”定义：信仰还是血缘？ 
 
易卜拉欣（亞伯拉罕）是猶太教、基督教和伊斯蘭教的核心人物，這也是為什麼這些宗教常被稱為「易卜拉欣（亞伯拉罕）系信仰」。 在這一集《古蘭經與其他信仰的對話》中，夏比爾·阿里博士（Dr. Shabir Ally）探討了為什麼易卜拉欣聖人受到如此廣泛的尊敬，以及什麼才是真正跟隨他的人——這不只是看名字或血統，而是要看信仰和實際行動。 我們從《古蘭經》出發，一起思考易卜拉欣聖人的信仰，以及伊斯蘭教如何理解自己是在延續他那種「認主獨一」的教義。 接著，夏比爾博士轉向《聖經》，重點介紹了《創世記》中關於安拉對易卜拉欣聖人的許約與祝安的篇章，以及《新約聖經》中施洗約翰和爾撒聖人（耶穌）教導人們不要只依賴祖先血統，而要像易卜拉欣聖人那樣去生活的經文。 這一集的結尾給出了一個生活化的啟示：如果我們聲稱自己追隨易卜拉欣聖人，就應該學習他那種謙卑與虔誠的崇拜態度，並把這份對易卜拉欣聖人共同的愛，當作不同信仰間進行有意義對話的橋樑。 
 
如果你是：對猶太教、基督教、伊斯蘭教共同根源好奇的朋友，想在齋月期間更深刻理解「亞伯拉罕宗教」的穆斯林歡迎在評論區告訴我： 
1，在你看來，「真正的亞伯拉罕子孫」是血統還是信仰與行為？為什麼？ 
2，你來自哪個信仰傳統？亞伯拉罕在你成長的宗教教育中是如何被介紹的？ 想看下一集「摩西：模範先知」記得點贊 + 訂閱 + 開啟小鈴鐺，我們齋月 30 天每天更新一位在《古蘭經》和《聖經》中都出現的關鍵人物。
 
 


2. 常见问题解答 (FAQ)


Q1. 为什么谢比尔·阿里博士建议称亚伯拉罕为「一神论的祖父」而非「父亲」？

这主要基于时间纵深感与亲和力的双重考虑。阿里博士指出，亚伯拉罕生活在极其遥远的年代，相比于「父亲」，「祖父」这一称呼更能体现他作为古老先祖的地位，同时也显得更加亲切 。

更重要的是，亚伯拉罕是犹太教、基督教和伊斯兰教共同敬仰的对象。称其为「祖父」，象征着他是一个庞大家族的最高长辈，而这三大宗教则是从这一根源生发出的不同分支。这种称谓的微调，旨在强调各大信仰之间的共同血缘与精神纽带 。

Q2. 《古兰经》如何定义亚伯拉罕的宗教身份？

根据《古兰经》的描述，亚伯拉罕既不是犹太教徒，也不是基督教徒，而是一个**「汉尼夫」（Hanif，纯粹的一神论者）和「穆斯林」（Muslim，顺从真主的人）** 。

阿里博士解释说，「穆斯林」一词的核心含义就是「顺从上帝的人」 。亚伯拉罕在这些宗教正式形成之前就已经存在，他代表了人类最原始、最直接的信仰状态——完全不依赖于偶像，也不受限于后来的教派标签，只是单纯地顺从真主的意欲 。

Q3. 《圣经·创世记》中上帝对亚伯拉罕的承诺，在伊斯兰教中是如何体现的？

在《创世记》12章中，上帝承诺将赐福亚伯拉罕，并使地上的万族因他得福 。阿里博士指出，穆斯林相信这一祝福通过先知穆罕默德的到来得到了最终的实现 。

虽然之前的许多先知来自以色列后裔（Bani Israel），但亚伯拉罕的另一支后裔——通过其长子以实玛利 (Ishmael) 繁衍出的阿拉伯民族，也产生了伟大的先知 。随着伊斯兰教的信息传遍全球，世界各地的民族都得以通过这一源自亚伯拉罕的讯息获得精神上的指引与祝福 。

Q4. 施洗约翰与耶稣如何看待「亚伯拉罕后裔」这一身份？

在《新约》中，施洗约翰和耶稣都对当时仅凭「血缘」就自诩为亚伯拉罕子孙的观点提出了严厉批评。施洗约翰警告说，上帝可以从石头中给亚伯拉罕兴起子孙，肉体关系并不等同于属灵的合法性 。

耶稣同样强调：「你们若是亚伯拉罕的儿子，就必做亚伯拉罕所行的事」 。这意味着，信仰的传承不是生物性的遗传，而是道德与行为的模范效应。这一观点与《古兰经》3:68 的立场完全一致：那些真正追随亚伯拉罕的人，才是与他关系最亲近的人 。

Q5. 穆斯林在日常礼拜中是如何纪念亚伯拉罕的？

穆斯林在每日的正式礼拜（Salat）中，都会背诵一段名为**「易卜拉欣祈祷词」（Durood Ibrahim）**的经文 。

这段祈祷词的内容是请求真主赐福于先知穆罕默德及其家属，正如真主曾赐福于先知亚伯拉罕及其家属一样 。这种仪式性的纪念体现了信仰的连续性。通过不断为亚伯拉罕祈福，穆斯林实际上是在确认自己作为亚伯拉罕精神继承者的身份，并履行《圣经》中提到的「祝福亚伯拉罕者必得祝福」的神圣逻辑 。

Q6. 亚伯拉罕的祈祷姿势对现代信徒有何启示？

阿里博士提到，《圣经·创世记》17:3 记录了亚伯拉罕在上帝面前**俯伏在地（Prostrate）**祈祷的场景 。

这一动作在现代穆斯林的每日礼拜中得到了完美的保留。这不仅是动作的模仿，更是一种深层的精神象征：代表了信徒在真主面前的谦卑与完全顺服 。通过这种跨越数千年的仪式一致性，穆斯林在生理与精神上都与这位「一神论祖父」保持着直接的连接 。





3. 参考文献与权威链接 (Direct Links)


核心视频来源

本集视频原文 (YouTube): https://www.youtube.com/watch?v=A8vNis46W4A

节目官方网站 (Let the Quran Speak): https://www.quranspeaks.com/

《古兰经》经文引用 (Quran.com)

亚伯拉罕的身份 (3:67-68): https://quran.com/3/67-68

真主的挚友亚伯拉罕 (4:125): https://quran.com/4/125

拒绝亚伯拉罕之道者 (2:130): https://quran.com/2/130

《圣经》经文引用 (Bible Gateway)

上帝的呼召与承诺 (Genesis 12:1-3): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

亚伯拉罕俯伏在地 (Genesis 17:3): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

耶稣论亚伯拉罕的行为 (John 8:39-40): https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

学术与实体百科

谢比尔·阿里博士 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

汉尼夫神学概念 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Hanif

亚伯拉罕诸教定义 (Wikipedia): https://en.wikipedia.org/wiki/Abrahamic_religions 收起阅读 »

 
《伊斯兰、基督教、犹太教等各大宗教经典中的经文研究》第 4 集探討了一個讓人驚嘆的大問題：如果宇宙是這麼大到無法想像，那對真主（安拉）來說，創造萬物到底有多難？ 夏比爾·阿里博士（Dr. Shabir Ally）指出，《古蘭經》用一種非常簡單明瞭的方式給出了答案：當真主想要成就一件事時，祂只需要說聲「有」（昆，法耶昆），那件事就成了。 他把這一點與《雅辛章》等經文聯繫起來，在那裡，真主讓死者復活的能力，正是建立在祂創造天地的大能之上。 他注意到這個主題在《古蘭經》中反覆出現，包括那些直接針對有關爾撒聖人（耶穌）爭論的經文，強調創造唯獨屬於真主，並不需要什麼「神之子」或中介。 接著，阿里博士翻開《聖經》，重點介紹了《創世記》中類似的語言（「要有光」）和《詩篇》中的內容（「諸天藉耶和華的命而造」）。 然後，他追溯了後來的猶太和希臘哲學思想如何引入了像「智慧」和「道」（Logos）這樣的概念，作為真主與這個變幻莫測的世界之間的橋樑，而這些發展也影響了後來基督教的解讀，特別是在《約翰福音》中。 既然許多宗教都認同真主是透過命令來創造萬物的，阿里博士說，這個共同的基礎就能成為大家進行自然、互相尊重的對話切入點。 「說有就有」：真主只說了一個詞，宇宙就誕生了 | 古蘭經 vs 聖經 vs 希臘哲學 كن فيكون（Kun fa-yakun）——古蘭經中重複 8 次的神學核心。真主創造 1000 億個星系，只需說一個詞。沙比爾·阿里博士深度解析這與聖經創世記、約翰福音 Logos、希臘哲學 Philo 的驚人共鳴 
 

時間軸 • 
00:00 宇宙的浩瀚：真主創造的規模 
00:51 古蘭經：蘇拉雅辛 (Surah Yasin) 36:81 節 
02:22 Kun fa-yakun 在古蘭經 8 處引用 
02:36 聖經創世記與詩篇 33:6 的對應 
03:20 希臘哲學：為何需要「中介」？ 
04:00 希伯來聖經：智慧 (Sophia) 的人格化 
05:09 亞歷山大斐洛 (Philo) 與 Logos 理論  
05:46 約翰福音 1:1-14：道成肉身 
07:37 三位一體 vs 從屬論 vs 嗣子論 
08:14 古蘭經 4 處引用 Kun 與耶穌基督論  
09:01 當代穆斯林生活中的實踐意義 
09:41 跨宗教對話的共同起點 
10:20 預告：明日主題——光與神聖指引
 
 
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常见问题解答 ：


Q1. 什么是 "Kun Fayakun" (كن فيكون)？在伊斯兰教里是什么意思？

"Kun Fayakun" 是一句阿拉伯语，直译过来就是**“说有就有，说成就成”**。

在伊斯兰教里，这是一个非常核心的概念，形容真主（上帝）创造万物有多么简单：不需要动手，不需要工具，不需要时间，也不需要任何人帮忙。只要真主下达一个神圣的命令，事情就会瞬间发生。

"Kun" (كن) 的意思是“有”或“成为”。

"Fayakun" (فيكون) 的意思是“于是就有了”。

这体现了真主绝对的权力。人类造东西得找材料、花力气、等时间，但真主创造宇宙是瞬间且毫不费力的。这不仅强调了“独一性”，也给信徒带来信心：在人看来不可能的事，在真主那里不过是一句话的事。

Q2. “说有就有”(Kun Fayakun) 在《古兰经》里出现了几次？分别在哪？

这句话在《古兰经》里一共出现了 8 次，足见其重要性。具体的篇目如下：

《黄牛章》2:117

《仪姆兰的家属章》3:47

《仪姆兰的家属章》3:59

《牲畜章》6:73

《蜜蜂章》16:40

《麦尔彦章》19:35

《雅辛章》36:82

《赦宥者章》40:68

特别值得注意的是，这 8 次里有 4 次是专门针对**耶稣（尔萨）**说的。伊斯兰教用这个词来解释耶稣的奇迹诞生：就像真主能一句话创造宇宙一样，他也用一句话创造了耶稣。这证明了真主的大能，而不是说耶稣本人有神性。在伊斯兰看来，耶稣是真主“话语”的产物，而非真主本人。

Q3. 《圣经》里也有类似“说有就有”的概念吗？

有的。 这种“言出法随”的创造观，在犹太教的《塔纳赫》和基督教的《圣经》里都有对应的表达。

最出名的就是《创世记》1:3：“神说：‘要有光’，就有了光。” 这和《古兰经》里的逻辑几乎一模一样。此外，《诗篇》33:6 也说：“诸天藉耶和华的命而造。” 新约《希伯来书》11:3 同样提到“诸世界是藉神的话造成的”。

学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，这种**“靠言语创造”**的高度一致性，其实是伊斯兰教、基督教和犹太教之间非常重要的神学共同点，也是大家坐下来交流的好话题。

Q4. 希腊哲学怎么影响了基督教的“道”(Logos)？伊斯兰教对此有何不同？

古希腊哲学家（像柏拉图派）有个纠结：他们觉得神是完美的、不动的，而物质世界是乱糟糟、一直在变的。如果完美的真神直接接触不完美的物质世界，神就不“纯”了。

为了解决这个尴尬，他们想出了一个**“中间人”**：Logos（道/话语/理智）。他们认为神通过这个“中间人”来管世界。后来，这种思想影响了早期基督教，比如《约翰福音》就把耶稣比作这个“道”，认为万物是借着他造的。

伊斯兰教的看法完全不同： 《古兰经》通过 "Kun Fayakun" 明确表示，真主创造世界不需要任何中间人。没有什么“道”的实体，也没有什么“神子”代劳。真主直接下令，直接创造。这维持了伊斯兰教极简、绝对的“独一论”。

Q5. 厄比尼派 (Ebionites) 是谁？他们和《古兰经》的耶稣观有什么关系？

厄比尼派是公元 1 到 4 世纪的一支早期犹太基督徒团体。

他们的观点很有意思：他们承认耶稣是先知、是弥赛亚，但坚决反对“耶稣是神”。他们不信耶稣在创世前就存在，也不认同“道成肉身”。他们过着守旧约律法的生活，后来被主流教会定为“异端”并消失了。

为什么要提他们？ 因为厄比尼派对耶稣的看法，在很多地方和《古兰经》惊人地相似。伊斯兰教认为耶稣是受命而生的先知，而非神本人。提到这个群体是为了说明，伊斯兰教对耶稣的解读并非“空降”，在基督教早期历史上，就曾有过类似这种强调“一神论”的声音。

Q6. 穆斯林在日常生活中怎么使用 "Kun Fayakun"？

这句话已经不仅仅是个神学词汇了，它更像是穆斯林的**“强心针”**。

因为它很短，只有两个词，非常好记。当穆斯林遇到过不去的坎、感觉绝望、或者别人说“这事儿没戏了”的时候，他们就会念这句。意思是提醒自己：“只要真主愿意，一切皆有可能。”

在书法作品、流行歌曲（Nasheeds）、甚至是社交媒体的励志帖里，你随处可见这句话。它和“托靠真主”(Tawakkul) 的概念是相连的——既然真主一句话就能造宇宙，那解决我这点生活小事，还不就是一句话的事吗？

Q7. 什么是“无中生有”(Creatio ex nihilo)？它和 "Kun Fayakun" 有什么关系？

“无中生有”（拉丁语：Creatio ex nihilo）是一个神学专业术语，指上帝创造宇宙时，不需要任何预先存在的材料（不是拿一团混沌捏出来的，而是之前啥也没有）。

"Kun Fayakun" 就是这个概念在《古兰经》里的表达。真主说声“有”，东西就蹦出来了，不需要原材料，也不需要参考模型。《黄牛章》2:117 提到的“原造者”(Badi') 一词，指的就是这种**“前无古人”的纯原创**。

虽然哲学家们常争论“无中生有”到底合不合逻辑，但对于信徒来说，"Kun Fayakun" 跳过了这些逻辑纠结：真主的能力是不受物理规律限制的。
 
 
 
本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献： 
 
• 库恩法亚库恩（كن فيكون）——《古兰经》以言创造神学核心教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Kun_fayak%C5%ABn 
• 无中生有（Creatio ex nihilo）——真主从虚无中创造，伊斯兰、基督教、犹太教共同教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Creatio_ex_nihilo 
• 谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally）——伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally 
• 雅辛章（Surah Ya-Sin，第36章）——包含第36:82节，库恩法亚库恩最常引用的经文 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Ya_Sin 
• 逻各斯神学（Logos theology）——希腊哲学与基督教神学中「神圣之道/理性」概念，见约翰福音1:1 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Logos 
• 爱比翁派（Ebionites）——拒绝耶稣神性的早期犹太基督教派别 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Ebionites 
• 认主独一（Tawhid）——伊斯兰一神论；库恩法亚库恩所在的神学框架 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Tawhid 
• 全能（Omnipotence）——真主全能属性；本集核心主题 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Omnipotence 
• 亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）——首次系统将犹太神学与希腊逻各斯哲学融合的犹太-希腊化哲学家 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Philo 
• 比较宗教学（Comparative religion）——本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion 
• 穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub）——本视频制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 
• 创世记1:3（Genesis 1:3）——「神说要有光，就有了光」——库恩法亚库恩的《圣经》对应经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A3 
• 诗篇33:6（Psalm 33:6）——「诸天藉耶和华的命而造」——旧约平行经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A6 
• 约翰福音1:1（John 1:1）——「太初有道，道与神同在，道就是神」——新约逻各斯神学 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 253A1 收起阅读 »

《伊斯兰、基督教、犹太教等各大宗教经典中的人物研究》第8集裡，謝比爾·阿里博士探討了阿丹犯錯的故事，以及這對人類到底意味著什麼。 他首先翻開《古蘭經》第7章的記載，思考了阿丹和哈娃的懺悔（「我們的主啊，我們使自己受損了」），以及《古蘭經》所強調的個人責任與真主的慈憫。 接著，他將這段敘述與《聖經·創世記》的記載，以及保羅在《羅馬書》中的討論進行了對比，分析了基督教神學中「原罪」教義是如何形成的。 雖然在神學上仍存在重要的分歧，但這個故事中共同擁有的元素，為深入的對話提供了契機。 特別是在齋月期間，謝比爾博士鼓勵觀眾去反思罪惡、寬恕與責任意識，並以更深刻的理解去參悟《古蘭經》和早期的經典。 
 
 

 
 
亞當的罪 → 被逐出天堂 → 我們如何重返？  古蘭經與聖經的對話 第8集 沙比爾·阿里博士帶你深入比較伊斯蘭與基督教、猶太教對「原罪」的根本差異——古蘭經如何描述亞當的悔罪（第7章第23節）

聖經《創世記》第3章的詛咒與代價
保羅《羅馬書》5章的「原罪教義」邏輯
猶太教為什麼沒有「原罪」概念？
穆斯林如何在祈禱中引用亞當的悔詞
 
 
常见问题解答 ：

Q1. 《古兰经》与《圣经》在“亚当的罪”这一故事上有什么相似之处？

两部经典在叙述人类祖先的故事时有着高度的汇合点：

起源之地： 两部经典都提到亚当曾在乐园（伊甸园/Jannah）中生活。

禁树之命： 在《古兰经》第七章（高处章）中，真主告诉亚当可以住在天堂，随心所欲地吃果子，但唯独不能靠近某一棵树。

神圣的呼唤： 当他们犯错后，在《圣经》中，上帝在傍晚的微风中在花园里行走并呼唤他们；这与《古兰经》中真主呼唤他们的情景非常相似。

学者谢比尔·阿里（Shabir Ally）指出，这些故事的相似性为不同信仰的人们提供了极大的对话与和解的希望。

Q2. 犹太教有“原罪”的概念吗？他们如何看待亚当的罪？

没有，犹太教并没有“原罪”（Original Sin）的教义。

对于遵循《旧约圣经》的犹太教徒来说，亚当犯罪的后果主要体现在现实的苦难中。故事似乎就停留在亚当和夏娃受到诅咒的阶段。 例如，女人在生产儿女时苦楚必加增；而男人则必须汗流满面才得糊口，直到归于尘土。

但这并不意味着亚当的罪孽会“遗传”给全人类。 相反，犹太人每年会通过赎罪日（Yom Kippur）来祈求上帝宽恕这一年中犯下的所有过错。

Q3. 基督教的“原罪”与救赎教义是如何建立的？

基督教的“原罪”教义是在《新约圣经》的基础上逐渐发展起来的。

保罗在《罗马书》第5章第18节中提出了一个核心的“方程式”：

定罪： 正如一个人的过犯（亚当的罪）导致所有人的定罪。

称义： 照样，一个人的义行（耶稣的顺服与牺牲）也导致所有人的称义和生命。

在基督教的普遍语境中，这意味着亚当犯下的罪导致人类受苦，而现在另一个人（耶稣）已经为全人类付出了代价。

Q4. 穆斯林如何看待亚当的认错与救赎？

《古兰经》在描述亚当的经历时，更强调个人的忏悔与真主的直接宽恕。

当撒旦诱惑他们，声称真主不让他们吃那棵树只是为了防止他们变成天使或凡人时，他们吃下了禁果。 但被真主质问后，他们没有互相推诿，而是立刻作出了深刻的忏悔：

“我们的主啊，我们已经亏待了自己。如果你不原谅我们，怜悯我们，我们必定是失败者。”

这句话至今仍具有极强的生命力。直到今天，穆斯林在日常祈祷中依然会背诵这句祈祷词，直接向上帝祈求宽恕。

Q5. 既然罪的代价已被付清，为什么人类还没有回到伊甸园？

谢比尔·阿里博士提出了一个引人深思的神学谜团。

逻辑是这样的：

我们因为亚当的罪，被逐出了伊甸园（乐园）。

如果按照保罗的书信，一个公义顺服的行为已经完成，我们都因此被称义了，罪的惩罚已经被付清。

既然所有的账都已经平息，一切都相等了。

问题随之而来： 那么，我们难道不应该已经回到伊甸园（Jannah）里面了吗？ 这个逻辑上的反差，是跨宗教交流中非常值得探讨的神学问题。

Q6. 面对经典的异同，不同信仰者应该抱持怎样的态度？

我们应该多看光明的一面，关注信仰间的相似之处，而不是过分纠结于差异。

无论是阅读《古兰经》还是《圣经》，我们都应该认识到，我们都是神圣启示的接受者，这些启示是从上帝那里传承下来的。 这种认知应当引导穆斯林、基督徒和犹太教徒和谐地生活在一起，并在斋月等神圣时刻，与非穆斯林邻居和朋友分享这些相互交汇的宗教信息。

本视频及逐字稿构成以下相互关联神学实体的第一手参考文献：

伊甸园（Garden of Eden/Jannah） —— 《圣经》与《古兰经》中记载的人类最初的乐园 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Garden_of_Eden

原罪（Original Sin） —— 基督教中关于亚当的罪遗传给全人类的神学教义 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Original_sin

谢比尔·阿里博士（Dr. Shabir Ally） —— 伊斯兰学者，伊斯兰信息中心主席（多伦多），《让古兰说话》主持人 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Shabir_Ally

赎罪日（Yom Kippur） —— 犹太教一年中最神圣的日子，用于忏悔与祈求宽恕 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Yom_Kippur

高处章（Surah Al-A'raf，第7章） —— 《古兰经》第七章，详细记载了亚当被诱惑与忏悔的过程 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Al-A%27raf

罗马书 5:18（Romans 5:18） —— 保罗关于“一人犯罪定罪，一人行义称义”的核心经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

创世记 3:16-19（Genesis 3:16-19） —— 《圣经》中关于人类堕落后承受的痛苦与诅咒的经文 Bible Gateway：https://www.biblegateway.com/p ... 3DNIV

比较宗教学（Comparative religion） —— 本视频跨宗教分析所属的学术学科 维基百科（英文）：https://en.wikipedia.org/wiki/Comparative_religion

穆斯林媒体中心（Muslim Media Hub） —— 本视频及《让古兰说话》节目的制作机构 官方网站：https://www.letthequranspeak.ca 收起阅读 »

 
 
伊斯兰信仰中的民主观
 
1.1 舒拉（协商）：协商制度与伊斯兰法律的适应性
 
在伊斯兰中，治理是基于“舒拉”（Shūrā，协商）这一概念的。在政治治理中，它有两个层面的含义：
 * “舒拉”是一种全民公决，即大多数人达成共识，这是伊斯兰选择领导人的基本方法。同样，这也是批准领导人决议的手段。阿布·扎赫拉博士在《政治与信仰中的伊斯兰思想与领导力历史》中写道：“所有的穆斯林，包括什叶派和各个学派（当时多达470多个），都一致认为：先知所定义的领导权——正如圣训所说‘如果你们有三个人，就选出一个领导’——只能通过选举来实现。这种选举发生在每个社区（Hayy）、省级（Wilāyat）以及更高一级的联邦机构（中央管理机构）。”
 * 协商会议（al-majlis ash-shūrā），这是一个由选出的专家组成的团队，负责为领导人提供建议。这些小组的任务是监督和观察领导人（murāqabat as-sultān）。他们的立场是评估领导人及其统治，并遏制任何可能侵犯人民权利的企图。他们必须意识到这些权利在不同民族、文化和环境习惯中的差异。这套系统很像今天美国的联邦制、州和地方政府以及市政厅。司法系统负责监督行政和立法部门，确保法律公平正确地实施。我们还有自由媒体，作为政府的“守望者”，一旦发现人民利益受到背叛的苗头就发出警告。
法律涵盖了所有影响人类生活的方方面面，并在领导人的管辖范围内。然而，领导人本人在治理中并没有像现代君主那样的个人选择权。先知（主福安之）禁止当选或被任命的领导人篡夺他不拥有的权力。他受法律约束，作为领导人，他的职责就是执法。协商会议则确保他确实在履行职责。
 
在沙里亚（教法）中，有些法律是不可更改的，或者说基本固定，这类似于西方民主国家的宪法基础和《美国权利法案》。然而，其余的法律则是可以调整的，会随着以下因素改变：
 * “不可变”法律在实际操作中的应用（由早前法官的裁决确立，即判例法）。
 * 社会不断发展的需求。
“达鲁·伊夫塔”（判令中心）的工作就是为解决科技和习俗创新带来的问题制定新法的基础。先知（主福安之）并未要求对新事物强加某条特定规则，而是允许人们根据他生前确立的先例以及后世学者的研究，按需制定法律。法律的演变交给了人民，因为法律必须考虑到地理、环境、民族、文化因素，以及信仰和理解上的差异。
斯宾诺莎曾说：“每个人对个人生活的看法都不同。”每个人对每件事都有不同的意见，因此，实施“舒拉”或多数人选举，对于制定一套能成功有效治理人民的新法律至关重要。
 
1.2 领导人的民主选举
 
从一开始，伊斯兰就通过“舒拉”（选出的领导人委员会）强制实行民主，这是一个大家坐在一起、相互商量并选出一个人代表他们的过程。这个过程最近在阿富汗得到了应用，根据一个有1500年历史的传统，人们选出代表，然后聚在一起不仅选出了领导人，还选出了内阁和国民议会。最近确认卡尔扎伊为总统的“大国民议会”（loya jirga）再次证明，伊斯兰统治是基于民主选择的。
伊斯兰民主作用的一个明证就是：先知（愿主赐他平安）去世时并未指定接班人来统治穆斯林国家。他特意留给穆斯林，让他们根据他所教导的内容，聚在一起做出这个关键决定。
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“先知从未留下一个字或一个暗示来指示谁是接班人……在选举哈里发的会议上，圣门弟子们对于谁该接替先知曾有很大分歧，但最终通过多数人的共识选出了阿布·伯克尔。”
基本上，当时有三组人对谁该接替先知有不同看法：
 * 安萨尔（援助者）：麦地那的支持者，他们觉得领导权该归他们，因为先知从麦加迁徙过来时是他们支持了先知。
 * 另一组人：由阿布·伯克尔和欧麦尔带领，认为随先知而来的“迁士”（Muhājirūn）应该领导，因为他们最早归信。
 * 第三组人：主张由阿里领导，因为他与先知有亲属关系。
分歧并没持续多久，通过“舒拉”，这三组人很快达成共识，认为阿布·伯克尔最有资格掌舵。大多数人投了他的票，伊斯兰关于领导人和平更替的先例就这样诞生了。一旦多数人做出了决定，每个公民便通过一个个向新元首“入教宣誓”（baya'）来批准这一选择。
在三个竞争派别中选出候选人时，那些最早、最模范的穆斯林在选举制度上打下了宗教正统性的印记。圣门弟子们没有建立君主制或独裁政权，这一事实无可辩驳地证明：伊斯兰的领导权是人民的选择。
一旦协商委员会做出了选择，每个穆斯林个人都有权选择接受或不接受。这被称为“拜阿”（baya'，宣誓效忠）。如果一组人觉得这个选择不公，他们可以拒绝接受并组成反对派。但最终，必须由双方都认可的法官根据诉求的有效性进行仲裁。
 
治理的行政方面也是通过协商进行的。由“舒拉”选出并经公民宣誓确认的领导人，有义务就行政决策进行咨询。因此，他要咨询委员会、议会或专门负责提供建议的顾问小组。
每当先知需要做出影响整个或部分穆斯林民族的决定时，他都会召集随从进行“舒拉”。有一次，在战斗开始前，一位圣门弟子问先知，营地的位置是来自神圣的启示还是协商。先知回答说是协商的结果，并随后采纳了小组的建议，驻扎在最近的水井旁。
第二任哈里发欧麦尔曾说：“在我之后由人民选出的人就是哈里发，你们必须听从并服从他。”在欧麦尔去世后，“舒拉”选出了奥斯曼；奥斯曼遇刺后，他们选出了阿里。
随着阿里的当选，出现了争议，穆阿威叶接管了哈里发职位。后来统治权传给了他的儿子，制度就这样从民主变成了君主制。此后，领导人的选择变成了世袭制，并一直持续到奥斯曼哈里发时期。
穆阿威叶将政治和宗教系统分开。然而，他经常咨询伊本·阿巴斯和伊本·欧麦尔，因为这两位拥有更深厚的知识。制度就这样变成了由宗教领袖提供建议的政治领导模式。
 
1.3 麦地那宪法
 
民主选举领导人是麦地那建城的模式。先知受到该市穆斯林的邀请，经由包括犹太人和多神教部落在内的所有公民选择，成为了统治者。随后，他制定了一份具有约束力的社会契约，一份由所有部落首领签署的协议，命名穆罕默德为领导人，并确立了约束各部落合作、协助保卫城市及保护居民的法律。
其中部分内容如下：
“班努·奥夫的犹太人与穆斯林是一个民族。犹太人有他们的宗教，穆斯林有他们的宗教。他们的自由人和他们本人都应受到保护，除非那些行事不义或犯罪的人……每个人都必须帮助另一方对抗攻击本文件签署者的人。他们的关系必须是相互建议、协商和行善……没有人要为盟友犯下的罪行负责。必须支持受委屈的人……每一个小群体都享有其应得的一份，作为参与本盟约的大群体的一员……”
这份文件，即《麦地那宪法》，确立了“同意”与“合作”在伊斯兰治理中的重要性。根据这份契约，穆斯林和非穆斯林是伊斯兰国家的平等公民，拥有相同的权利和义务。不同宗教取向的社群享有宗教自治权，这在本质上比现代的宗教自由理念范围更广。平等、协商治理和多元化原则美妙地融合在麦地那协议中。
从那时起，这份长篇文件被证明是一个多宗教、多文化社会受统一法律约束的典范历史模式。请注意，在签署合同时，非穆斯林方并没有接受先知作为他们的宗教领袖，而是坚信他能提供建立理想社会所需的领导力。在后来的世纪中，麦地那的治理系统成了法拉比及后世学者制定的“理想城”模型的基石。
伊斯兰有一个传统说法：“凡是穆斯林大众集体认为好的，在安拉看来也是好的；他们认为坏的，在安拉看来也是坏的。”正如文化、地理和自然环境会影响我们的需求，先知也意识到建立一套适用于当时环境的制度的重要性。他说：“多数人的意见是最好的。”
 
1.4 理想城
 
尽管继任制度变成了世袭制，但由先知穆罕默德建立的伊斯兰治理体系在法律、经济、工业、农业和宗教理解领域迅速演变。后来，随着倭马亚王朝被阿拔斯王朝取代，伊斯兰神学、哲学和政治理论也繁荣起来，在法拉比的《理想城》以及后来的纳速拉丁·图西的著作中达到了顶峰。
 
阿兹哈尔大学的伊斯兰历史学者阿卜杜勒·瓦希德博士写道：
“法拉比作为一名精通《古兰经》、圣训和圣门弟子实践的学者，通过对以往文明的广泛研究……以一种前所未有的方式构思了伊斯兰政治理论的表述。”
法拉比定义了理想领导人的十五个特质：
 * 极佳的理解力，能迅速观察并领会所听到的内容。
 * 拥有强大的记忆力，能记住听过、读过和感触过的事，不健忘。
 * 高度智慧，能从一个想法的产生中看出群体的方向。
 * 雄辩，能清晰表达内心所想。
 * 热爱教育，并为所有公民寻求教育利益。
 * 不易疲倦，极具耐心。
 * 不贪图饮食。
 * 在解决物质需求方面高效且有成效。
 * 热爱真理及其支持者，憎恨谎言及其支持者。
 * 能迅速识破虚伪的人。
 * 极其慷慨，远超吝啬。
 * 不看重世俗财富，无论拥有与否都不在乎。
 * 热爱公正与自由。
 * 排斥压迫者和压迫行为。
 * 即便面对激烈反对，也能坚定决定对社会有利的道路。
 
1.5 伊斯兰留给西方的遗产
 
根据多数人的意愿制定法律和治理，以及调整法律先例以应对不断变化的新需求，这些伊斯兰先例是留给西方世界的遗产。伊斯兰有一句名言：“伊斯兰不只是个人与主宰之间的宗教，而是一种教导人们在世间生活得仿佛会永生一样的生活方式。”
谢赫·阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德说：“伊斯兰文化和文明整体上是西方文明建立其法律规则的灵感源泉和信息来源。”
穆罕默德·伊克巴尔博士在他的《宗教思想的复兴》一书中说：“欧洲理解伊斯兰及其原则、规则和科学视角的进程极其缓慢。”
《人类的形成》作者布里福特说：
“我们必须公平。罗杰·培根在牛津学习阿拉伯语和科学，他们采用了他们所描述的阿拉伯方法。罗杰·培根就像一个信使，从伊斯兰宗教中带回原则和规则，呈现给欧洲和基督徒世界。”
伊克巴尔博士引用《人类的形成》一书说：
“我们今天所谓的知识及其原则，源于今天这种基于先例发展出的新研究精神和新方法。过去的所有这些原则、规则和科学课程，都是由阿拉伯人带给欧洲世界的。”
2. 伊斯兰中的个人自由
2.1 言论自由
先知（主福安之）说：“只要不是被命令去犯罪，一个好的信士必须听从并服从。”
这段圣训划定了立法者与人为统治之间的界限。伊斯兰治理的目标是实施安拉的法律——即《古兰经》和圣训中所立的法，统称为沙里亚。实施该法律的领导人应当被追随，不实施的则应当被纠正。确保领导人留在法律轨道上是伊斯兰学者的工作和固有责任。这不是普通大众的任务，但在伊斯兰中，所有公民都可以自由表达意见而无须担心报复。与今天大多数穆斯林国家所见（批评领导人一个词就可能入狱）相反，伊斯兰允许所有人发言，欧麦尔哈里发被一位女士当众纠正的著名案例就充分说明了这一点。
与今天激进的伊斯兰主义者声称的不同，只要领导人允许履行伊斯兰崇拜，就不允许武力反抗。因此，传统穆斯林明白，只要管理当局给人民履行宗教义务的自由，公民就无权制造混乱、破坏和平、扰乱领导层或企图用武力推翻政权。在这种条件下，公民无权反对国家的治理系统。
 
2.2 宗教信仰自由
 
先知穆罕默德自由地传播伊斯兰的信息，但同时也给了所有人选择任何其他宗教的自由。犹太人、基督徒和琐罗亚斯德教徒是穆斯林社区的有约成员。《古兰经》声明：
> “宗教绝无强迫。”
> 
因此，穆斯林法学家得出结论：虽然伊斯兰是首选的信仰和生活方式，但它不能强加给任何人。在伊斯兰统治全球的1500年里，没有一起符合伊斯兰法的武力强加伊斯兰的事件。当非穆斯林通过领土合并或移民成为穆斯林国家成员时，他们可以自由实践其信仰。此外，对于天启宗教的信徒：犹太人、基督徒（被称为“经书人”）、琐罗亚斯德教徒以及后来的其他信仰，都给予了特殊考虑。他们不仅享有宗教信仰自由，还被允许维持自己的宗教法和习俗，即便这些与伊斯兰的教导相冲突。
伊斯兰文明坚实地建立在“法治”理念之上。因此，法律是公开透明的，公民和法院都要维护它。此外，穆斯林公民必须遵守伊斯兰法。如果穆斯林公民违反宗教禁令，他按伊斯兰法审判；而非穆斯林公民在宗教事务上按其自身信仰的法律审判。
此外，在伊斯兰中，亵渎或破坏非穆斯林的礼拜场所被视为非法。最初这仅限于某些信仰，后来扩大到印度的印度教徒和其他信仰。在穆斯林土地上的旅行者不应惊讶于随处可见的教堂、犹太教堂和其他信仰的寺庙，它们往往建在显眼的地方。
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“从伊斯兰历史开始直到今天，你看不到穆斯林反对生活在他们中间的犹太人或基督徒……甚至十字军东征也不是发源于穆斯林，而是来自欧洲人。我们看到萨拉丁甚至会让他的医生治疗基督徒士兵，随后让他们安全地返回英国老家。”
2.3 商业自由
伊斯兰赋予穆斯林国家公民随心所欲经营商业的自由，只要他们的行为不违法。旅行不受限制，贸易是开放的，人们可以自由从事任何职业。从伊斯兰角度看，边界和国家的存在是为了管理划分，而不是移民或物质收益的障碍。
 
2.4 向政府请愿救济的自由
 
欧麦尔哈里发登上先知的演讲台说：“人们啊！你们在给妇女聘礼（聘金）时不要过分！！先知和他的同伴们给的聘礼通常是400迪拉姆或更少。如果给得多是一种敬畏或光荣，他们肯定比你们先做。我不允许任何人给的聘礼超过400迪拉姆。”说完他走下台。一位古莱氏族的女士当众挑战欧麦尔说：“信士的长官！你难道禁止信士给聘礼超过400迪拉姆吗？”欧麦尔回答：“是的。”她说：“你没听过安拉在《古兰经》里降示的内容吗？”他问：“哪一段？”她说：“你没听过安拉说：‘如果你给过她们其中一人一堆黄金（作为聘礼）……’这节经文吗？”对此欧麦尔说：“主啊，求你宽恕，每个人都比欧麦尔更有学问。”随后他重新登台说：“人们啊，我之前禁止你们给超过400迪拉姆，现在谁想给多少就给多少吧。”
2.5 税收
通过研究“天课”（Zakāt）的应用，伊斯兰固有的民主原则变得更加清晰，这是一种对国家穆斯林公民征收的税收形式。而应用于非穆斯林公民（他们也享受国家利益）的税收系统被称为“丁税”（Jizyā）。天课和丁税收缴的资金被严谨地用于社会福利和国防，提高了生活水平并抑制了犯罪需求。这两种系统都非常类似于美国的税收制度，使每个人受益。
 
3. 法律的层次结构
 
“统治归安拉”。传统穆斯林相信安拉是万物的统治者。在每一刻，安拉都是最高法官。然而，祂赋予了人类意志。为什么？如果安拉制定规则并要求我们遵守，同时又知道我们很软弱做不到，那就是压迫。安拉不是压迫者，而是对他创造的万物充满爱。祂不会强加给我们无法完成的任务。通过《古兰经》，安拉告诉了人类祂为我们选择的偏好，即祂最高的行为标准。
 
《古兰经》降示给先知穆罕默德，作为最高道德水平的模范。安拉说：“这是你作为我完美仆人的能力。”由于其余人类只是普通人，先知充当了中介，将神圣命令的力量降低到他所面对的人们所能承受的能力范围内。先知敦促穆斯林群体，在合格宗教学者的指导下，运用自己的头脑、判断和诚心去寻找法律的本意，并根据人们的能力进行调整。
法律是有层次的。最高层次是服从安拉。如果你不能服从安拉所有的命令，那就服从先知。降示在《古兰经》中的神性法律层次是抽象的。它是终极目标，就像天空中的太阳，照耀万物但人力无法触及。
理解了这一点，就能明白为什么《古兰经》中许多问题只用了概括性的语言。解释这些问题是先知的职责。安拉说：
> “谁服从使者，谁确实服从了安拉。”
> 
先知去世后，进一步编纂和实施现有法律成了学者和领导人的责任。因此，层次结构的下一层是服从那些掌权者，因为那些无法直接维持对先知服从的人，至少必须服从掌权者。在这个位置上的人必须服从选举产生的领导人。
先知说：“如果三个人一起旅行，选出其中一个作为你们的领导。”
 
3.1 意见的分歧
 
伊玛目加扎利观察到，在研究所有不同国家的历史时，存在三种不同的人生态度：
 * 物质主义：世界没有创造者，人类仅凭自我决断生活。
 * 理智主义：已知或未来的问题只能通过推理和先例来解决。
 * 灵性主义：我们需要的一切都通过人类与幽玄境界之间的启示和灵感获得。
《古兰经》证实了第三种态度，它谈论所有问题并提供理解人类生活每一个问题的微妙手段。
 
第一种和第二种态度在伊斯兰历史的最早期也有所体现，这证明从最开始，穆斯林群体的政体就分为三种取向。因此，学者们有义务通过证据和逻辑来证实他们的学说。伊斯兰从未禁止或压制这种理智的对话；每个群体都被允许发展自己的愿景和方法，不仅在政治理论上，在哲学和其他领域也是如此（在激进派看来，这些可能被视为异端）。
随着许多不同文化和民族进入伊斯兰，理智和精神领域都得到了极大增长。这要求穆斯林将他们的才智应用于每一个问题，而不只是依赖祖先的裁决。他们被要求从法律先例开始，然后将其提炼并调整为适合他们所生活时代和环境的新法律。这与《古兰经》中描述的那些顽固不化、铁石心肠的人的态度截然相反，那些人说：
> “我们确实发现我们的祖先遵循一套准则，我们确实是追随他们的足迹。”
> 
最好的伊斯兰规则程序开始得很慢，改变也很慢，没有狂热地强加不同群体的观点，并开始发散，从中涌现出不同的流派和方法。不同观点和意见在伊斯兰早期就存在了，甚至在先知时代也是如此，例如“去班努·古萊扎祈祷”的命令。
即使在先知时代，也应用了导致多数共识的考察过程。班努·古萊扎圣训证明了这一点：先知命令一群圣门弟子在到达班努·古萊扎之前不要做下午的礼拜。每个圣门弟子都遵循自己对这一命令的解释；有些人为了不错过礼拜时间而在路上就礼拜了，认为先知的意思是尽量快赶路；另一些人则坚持等到了地方再礼拜，结果错过了规定的礼拜时间。先知接受了这两种解释，因为他的初衷只是想让他们走快点。
从这个例子中，法学家得出了伊斯兰法学的两个基本原则：
 * 允许根据法律意图进行独立推理（Itjihād）。
 * 允许在解释法律时存在意见分歧。
 
3.2 伊斯兰法律的演变
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维写道：
“伊斯兰义务背后的智慧是什么？为什么规则会变？安拉创造了生物，我们从它们的行为中看到丛林法则、适者生存。我们看到鸟有喙作为武器，蝎子和蛇有毒，狮子有尖牙。同样，人类有基本的原始本能，但没有生存的体能。因此安拉制定了基本的法律和原则，为了建立一个体面稳定的社区，让人类生活在安全与保障中。通过这些原则规则以及安拉赋予每个人的不同意见，我们看到如果大家能聚在一起就共同生活的规则达成一致，人类理想的社区就存在了。”
 
因此，《古兰经》包含了不可更改的广泛、通用规则，这与今天的社会规则很像：生命的庄严、安全和言论自由，以及这些权利的神圣不可侵犯。然而，民主是一个民有、民治、民享的社会。法律随时间和环境的调整，是由社会变化、各种文化的涌入和物质条件的改变所促成的。伊斯兰最初来到一个生活方式统一的民族。随着宗教传播和边境扩大，所有不同的文明——各自拥有法律密码、传统和文化——都必须被纳入伊斯兰政体。这不是一夜之间实现的，需要穆斯林法学家的远见卓识。这在法律的发展中体现得最为优雅。
《古兰经》说：
> “如果安拉意欲，祂本可以使你们成为一个民族……”
> 
但安拉凭其智慧并没有这么做。人类社会被允许适应新环境，并在为各种道德伦理困境寻求有效解决方案的过程中进行竞争。
先知说：“在伊斯兰中开创优良风气（sunnatun hasana）的人，将获得该风气的报酬以及后世跟随者的报酬，而跟随者的报酬丝毫不减。”
 
先知理解新情况会出现，因此赋予穆斯林采纳对社会有益的伊斯兰法新应用的能力。
法律应用如何改变的众多例子中，包括《古兰经》的汇集。在先知生前，经文是根据启示顺序散落的。第三任哈里发奥斯曼主动将其汇集成了我们今天看到的书本格式。既然先知从未指示这么做，奥斯曼的行为就是一种创新。他引入了改变的观念，并由此确立了一个关于什么是宗教中良好或有用创新的先例。
 
在伊斯兰早期，作为先前社会结构的残余，奴隶制是被允许的。同时，伊斯兰引入了许多保护奴隶权利的措施，并鼓励穆斯林通过释放奴隶来赎罪。但直到后来，学者们才投票彻底废除奴隶制。
在斋月里，全世界的穆斯林聚在清真寺进行名为“泰拉威”的夜间集体礼拜。这在先知生前并不是以这种方式进行的，而是后来为了保持穆斯林间的兄弟情谊、重振第二天封斋的精神而实施的。
同样，当穆扎法尔发现人们对先知的爱在减退时，他引入了公开纪念先知诞辰（圣纪）的仪式。当时的学者为他的行为辩护，认为这是好事。
我们国家的开国元勋们也承认人民不可能在任何时候都守法。这就是为什么他们建立司法系统，逐案处理每次违规。换句话说，法律的应用根据当时的个人环境而变化。
 
3.3 不同学派的形成
在先知时代，伊斯兰是以极大的宽容和开放传播的。每日五次礼拜的命令是历经数年才下达的。对于喜欢含酒精饮料的阿拉伯人，是用了二十年时间才让他们慢慢戒掉酒。那些拜偶像的人并没有被他们的穆斯林亲属排斥。伊斯兰是温和引入的，而不是强制的。
最初，法律是由先知的圣门弟子传授的，他们迁移到穆斯林世界各地，在定居地形成了学术中心。随着时间推移，涌现出众多学术中心，以先知的城市麦地那为首，接着是库法和大马士革。后来这些知识中心在巴格达、布哈拉、撒马尔罕、开罗、科尔多瓦等城市蓬勃发展。正如我们在所有世界宗教的传播中所见，每个学派都适应了当地人的性格和文化。这个先例是由先知确立的，当时他派遣代表前往阿拉伯半岛的各个部落。他告诉前往也门的使者穆阿兹·本·贾巴勒，要宽待新穆斯林，不要立刻强加伊斯兰，而是让他们逐渐适应伊斯兰法律。
 
哈里发欧麦尔、阿里、穆阿兹以及后来的各派宗师，在伊斯兰框架下研究问题时都遵循不同的方法论。圣门弟子之后，成立了数百个伊斯兰思想流派，每个流派都基于安拉的法律，但由人来应用。
大马士革大学的法学学者瓦赫巴·祖海里博士写道，欧麦尔哈里发取消了先知时代给那些新近归信者（al-muallafat il-qulūb）的施舍。虽然法律里有这一项，但他裁定他们不再需要这种激励，因为他们的伊斯兰信仰已经稳固。在困难的“饥荒年”，欧麦尔取消了对偷窃者断手的惩罚，尽管这是《古兰经》中的基本规则。欧麦尔还是第一个建立监狱在判决前关押人的人。
 
在伊斯兰四世纪确定四大法学派之前，存在着424个以上不同的思想流派。这些流派由专家们通过考察先知及早期穆斯林世代确立的启示和先例而形成法律。
伊斯兰法学家采用了将法律应用于不同民族和文化的方法。例如，沙斐仪学派在伊拉克完全成型。当他搬到开罗后，他更改了许多裁决。在伊拉克，他判定礼拜中两个多余的动作会使礼拜无效；但在埃及，他把限制改成了三个，原因是气候更极端，礼拜者受到的干扰更多。
甚至基于学者共识（ijma'）的规则也是可以改变的。瓦赫巴·祖海里博士写道：
“如果随着时间推移，为了人民的共同利益环境发生了变化，后辈达成的共识可以废除前辈对某一问题的共识。汉巴里学派和部分哈乃斐学派的追随者认为，可以用符合后期环境的新法来重新制定或废除某个时期共识发展的法律。”
 
从伊斯兰角度看，这种法律的改革或更新是由社会随时间的改变所迫使的。
伟大的哲学家肯迪（800-873年）曾说：
“我们必须说实话：无论谁给了我们一个想法，我们都必须尊重他的观点和意见，哪怕是在最微小的问题上。更何况是那些为影响你未来生活的规则和法律进行推导的人呢？”
我们应该不断回顾过去发生的事，因为法律不可能凭空产生。审视之前的先例，看看哪些是对的，哪些是错的，这至关重要。因为一件事不可能瞬间发生，每一件事都可能延伸一段时间，而后期对该问题的看法可能不同。对我们来说，最好是集思广益，总结前人说过和没说过的一切，得出适用于我们时代的有用裁决。
伊本·西那（阿维森纳）说：
“我决定收集前人所说、所写和所编纂的一切，不计较分歧，将其整合归类，向我这个时代的人展示前人对这些问题的看法，以澄清和完善过去的判决。”
 
3.4 治理的层次
法拉比（950年逝世）阐述了关于不同规模社区治理的想法：
 * 随着人类遍布地球并居住在所有地区，形成了不同的民族和文化。
 * 我们可以将国家的治理方式分为两类：一类是能遵守最高水平原则和规则的理想国家，另一类是只能部分遵守的国家。
 * 遵守最高水平的国家分为三类：
   * 最高级：全球社会达成一致并团结协作。
   * 局部级：一个地区、城市或州的社会团结协作，而其他地方则不然。
   * 最低级：在一个地区或社区内实现和谐与合作。
一个所有州（省）相互合作的政府系统是成功的目标。正如美国的联邦制，每个下层组织相对于上层组织都是半自治的。伊斯兰要求实施一种普世的政治治理模式，而非局限于单一国家。因此，伊斯兰旨在造福整个全球社区，同时给予地方充分的自治权，在服从联邦法律的前提下制定自己的法律。
 
法拉比详述了在这样的社区中，每个人也拥有个人自由。他可以自由地根据自己的欲望（无论好坏）做出选择，他可以选择做一个好公民或坏公民。有善的方向也有恶的方向。这就是为什么在分为三个等级的理想城中，社会赋予领导人实施法治的权力，赋予法院执法的权力。法律的终极来源是社区。理想城就是整个社区团结起来决定问题，并制定能让人民获得幸福满足的原则和规则。法拉比说：“确实，最大的幸福来自于这个城市为了决定方向而举行的集会。”
在解释文化环境与启示对法律发展的影响时，前阿兹哈尔谢赫阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德写道：
“在这些哲学原则中，包括公正、善恶的存在、人类与环境的关系及其互动，其中最重要的是选择自由。穆斯林学者的领导力显示了他们观点的差异：每个人都能推导出不同的方法论，各种思想流派由此产生。”
国家就像一个种满各色鲜花的公园，呈现出无穷无尽、吸引人的形状和颜色。
采用不同方法论的过程始于哈桑·巴士里的学生瓦西勒·本·阿塔。他展示了希腊规则原则对穆斯林文明的影响，当时的领导人开始采纳这些法律原则。
 
4. 穆斯林世界的政治制度
 
由于发源于阿拉伯半岛的部落地区，伊斯兰政治结构最初包括地方性的部落政府系统。在哈里发统治（作为从先知继承的领导权）的同时，每个部落在有限的领土内根据部落忠诚度和社区特定因素进行自治。
 
随着欧洲殖民的到来，西方政治价值观——特别是君主统治观念——被穆斯林政体的各个部分不平衡地采纳。互相竞争的殖民强国英国、法国、意大利、荷兰和葡萄牙逐渐控制了穆斯林国家的各个区域，俄罗斯在高加索和中亚也是如此。随着这些国家的影响力增加，人们进一步欣赏王权和世袭统治。
殖民对阿拉伯和穆斯林世界的影响是巨大的。即使在殖民势力撤出后，穆斯林自己也保留了进口的君主制。权力的真空并不是由伊斯兰选举和民主制的复兴填补，而是由新君主填补的。这种影响在沙特、约旦、摩洛哥、突尼斯、埃及、马来西亚、伊拉克、利比亚、阿曼和海湾国家显而易见。此外，这些国家为了政治利益嵌入了其宗主国的政治系统。因此，殖民势力在穆斯林国家的影响部分解释了这些国家目前对民主的有限尊重。
 
今天，穆斯林国家正倾向于伊斯兰原始政治框架中所蕴含的民主理想，即便只是为了与西方世界的关系。遗憾的是，部落领袖反对转向议会制，促使领导人为一个本质上依然是专制的系统贴上现代民主的标签。在穆斯林国家，“总统”或“总理”的头衔很常见，并声称举行了选举，获胜者获得了广泛支持。然而，那些掌权者只是篡用了“选举”和“多数”等词汇，实际上他们根本不肯交出权位。独立政党的萌芽正在形成，但要真正开花，需要西方的大力鼓励。
 
谢赫·艾哈迈德·朱尔贾维说：
“如果我们必须给一群人贴上‘伊斯兰’的标签，他们事实上必须是真正的穆斯林。遗憾的是，我们绝不能称今天的穆斯林为真正的穆斯林。那是因为伊斯兰构成了规则、纪律、原则和基于规则原则的行动。今天这些都丢失了。伊斯兰只存在于讲座和教室里，因为我们今天没有按照伊斯兰生活。它变成了一个没有躯体的名字。”
 
阿兹哈尔学者阿布·扎赫拉博士说：
“我们必须密切关注涉及政治问题及其与伊斯兰法学派纠葛的争端。利用伊斯兰的名义，他们企图为本质上是政治分歧的事物赋予可信度。这纯粹是对信仰的政治操弄，是无效的。”
传统伊斯兰中的民主模式是政治精英负责治理，其他人受托管理，并咨询社区中受尊重的成员。事实上，美国权利法案中珍视的许多自由都是伊斯兰固有的公民权利，包括言论自由以及男女平等。公正和对领导人效忠的压倒性原则进一步强化了民主原则。
 
5. 结论
美国穆斯林处于理想的位置，可以激励穆斯林和阿拉伯国家复兴伊斯兰民主制度。美国政治结构的一大部分构成了传统穆斯林所认为的理想状态。在美国，我们可以自由地实践信仰和生活方式，同时被鼓励参与政治系统。
 
在这里，系统不阻止任何人提升政治地位，而是将政治代表权建立在人民意愿的基础上，而这种意愿本身是由对成功的感知和候选人履行政治职责的能力决定的。因此，随着美国穆斯林开始积极参与政治系统，他们必然会成为阿拉伯世界及其他地区穆斯林的榜样。这在今天的阿富汗和其他国家已经显现，第二代和第三代美国穆斯林正在大批回归并发出自己的声音。
 
尽管他们可能渴望并适合支持这种改变，但美国穆斯林启发这种政治转变还需要一些时间。考虑到在美国建立真正的民主花了200年，我们不能指望在阿拉伯世界能迅速实现。虽然伊斯兰推荐并坚定支持这种政治制度，但事实是，人们是在一套完全不同、且不太顾及伊斯兰信仰原则的系统中长大的。在先知去世不到五十年，当君主制变成选择统治者的方法时，民主原则在穆斯林世界就开始磨损了。寻求这种根深蒂固系统的改变需要耐心，鼓励民主从其伊斯兰根基中重新发芽。
令人遗憾的是，迄今为止，许多国家的反对党因缺乏资金而被迫噤声。许多人正在与石油资助的瓦哈比政权斗争，只有通过建立有效的抗衡力量才能成功。他们的行动不仅需要资金，还需要辅以全面的再教育计划，以确保长期影响。美国可以利用温和的穆斯林学者，保护他们免受报复，并充分利用他们参与制定此类计划，从而轻松支持穆斯林世界成功的民主运动。
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阿巴斯：伊本·阿巴斯经注简编（Tanwîr al-Miqbâs）

这段经文是针对一个在巴德尔战役中被俘虏的以物配主者降示的。他向阿里或者是另一位参加了巴德尔之战的穆民吹嘘说：“我们给朝觐的人供水，照料禁寺，还做了这呀那呀的一堆善事。”
所以，至大的安拉就说了：（难道你们觉得给朝觐的人供水） 难道你们觉得给朝觐者送水，（和照料禁寺，能抵得上信仰安拉的人吗？） 能抵得上像那个参加过巴德尔战役、有信仰的穆民那样的信德吗？
（以及信仰末日） 并且深信死后复生的人。
（并在安拉的大道上奋斗） 也就是在巴德尔之战中顺从安拉、英勇奋斗。
（在安拉看来，这两者是不平等的） 无论是在顺从主命的程度上，还是在赏赐上，这两者完全不是一回事。
（安拉绝不引导） 安拉绝不引导那些不配获得引导的 （不义的人） 即那些以物配主的人。
9.19 贾拉里：两贾拉勒经注（Al-Jalalayn）
难道你们以为给朝觐的人供水、照料禁寺 ——也就是说，难道你们觉得做这些事的人，能和信仰安拉、信仰末日，并在安拉的大道上奋斗的人一样吗？
在安拉看来，他们的功德是不平等的；安拉绝不引导那些不义的人，也就是那些不信道的人。降示这段经文是为了反驳那些这么想的人，比如阿巴斯他们几位。

9.19-22 伊本·凯西尔：伊本·凯西尔经注（Ibn Al Kathir）

供水和修葺禁寺抵不上信仰与奋斗
阿欧菲在他的经注中提到，伊本·阿巴斯解释这节经文说：“那些以物配主的人曾说：‘修缮禁寺、给朝觐者供水，比归信伊斯兰和圣战（Jihad）还要好。’他们总在人前夸耀，觉得自己才是禁寺的守卫者和打理人。安拉提到了他们的狂妄和对信仰的拒绝，对这些住在禁寺附近的以物配主者说：
（我的迹象确实曾对你们诵读过，但你们却掉头走开——自高自大，夜里聚在一起胡言乱语。）《古兰经》23:66-67。
他们总吹嘘自己是圣地的管家，（夜里聚在一起胡言乱语）。他们整夜聊这些事，却躲着《古兰经》和先知。
安拉明确表示，追随先知的信仰和奋斗，要比以物配主者打理禁寺、提供饮水强得多。
这些行为——修缮和服侍圣堂——在安拉那里对他们毫无益处，因为他们还搞‘以物配主’（Shirk）。
至大的安拉说：（在安拉看来，他们是不平等的。安拉绝不引导不义的人。） 也就是指那些自称是圣地管家的人。
安拉把他们描述为‘不义’，是因为他们搞‘举伴安拉’，所以他们打理清真寺也没用。”
阿里·本·阿比·塔哈报告说，伊本·阿巴斯说：“这节经文是为阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布降示的。他在巴德尔之战中被俘后说：‘就算你们比我们先入教、先迁徙、先奋斗，可我们也修缮了禁寺，给朝觐者供了水，还帮人还债了呢。’
至高无上的安拉说：（难道你们把给朝觐者供水...） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。
安拉是说：‘所有这些事都是在“举伴安拉”的状态下做的，我不接受在举伴状态下做的任何善功。’”
达哈克·本·穆扎希姆说：“穆斯林去找那些在巴德尔被俘的阿巴斯及其同伴，责备他们的‘以物配主’。阿巴斯说：‘指主起誓！我们以前修缮禁寺，救助负债者，服侍圣地（或装饰、维护它），还给朝觐的人供水。’于是安拉降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水...）”
关于这节经文，还有一段先知的圣训。阿卜杜·拉扎克记录说，努曼·本·巴希尔提到有个男人说：“我入教后，只要能给到麦加克尔白朝觐的人供水，别的功课我不做都行。”
另一个人说：“我入教后，只要能修缮禁寺，别的我也不在乎。”
第三个人说：“在安拉的大道上奋斗（Jihad），比你们说的那些都要强。”
欧麦尔斥责他们说：“别在先知的讲坛旁边大声嚷嚷。”当时刚好是周五主麻日，他说：“等咱们礼完主麻，再去请教先知。”
于是降示了这节经文：（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺...） 直到 （在安拉看来，他们是不平等的）。
9.17-20 茂杜迪：太甫希姆·古兰（Tafhim al-Qur'an）
这里定下了一个管理专门礼拜安拉的场所的基本原则。
显而易见，那些在安拉的本体、权利和权力上搞“以物配主”的人，没资格当这些圣地的监护人、服务员或管理者。
当他们自己都拒绝“认主独一”（Tauhid）的号召，还公开宣称不打算只崇拜和顺从安拉时，他们就自动丧失了管理那些专为崇拜真主而建的场所的权利。
虽然这是个通用原则，但在这里提到它，特别的目标是要把以物配主的人从克尔白和禁寺的管理权中踢出去，让管理权永远留在崇拜独一真主的人手里。
“……他们的善功都化为乌有了……”，包括他们以前为“安拉的圣堂”做过的那点微小的服务，因为他们在那里面掺杂了“以物配主”和其他无知时代的做法。他们那一丁点好，全被更大的恶给毁了。
提出这个问题，是为了让大家明白一个事实：管理圣地、在圣地值守，或者其他为了撑面子而做的宗教活动——那些被世俗之人用来立人设、显摆虔诚的行为——在安拉看来一文不值。
一个人在安拉那里的真正价值，在于他信仰是否真诚，以及是否在安拉的大道上做出牺牲，无论他是否拥有那些名号，也无论他是不是出身于“圣徒”世家。
相反，如果缺乏这些优秀品质，那人在安拉面前就毫无地位，管他是圣徒后裔，还是继承了多少代的圣地管家，或者是偶尔搞点宗教仪式作秀。
仅仅因为这些人从祖辈那里继承了权利，就把圣地和机构交给这些没价值的人管理，这是绝对不合法的。

9.19 瓦希迪：降示缘由（Asbab Al-Nuzul）

（难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。
阿布·伊沙克·萨阿利比（愿主怜悯他）告诉我们一个传述链，最后到努曼·本·巴希尔，他说：“我当时坐在先知（愿主福安之）的讲坛附近，一个男人说：‘只要我能给朝觐的人解渴，以后我不做别的善功也行。’
另一个人说：‘只要我能照料禁寺，以后不做别的也行。’
第三个人说：‘在安拉大道上的奋斗（Jihad）比你们说的强多了。’
欧麦尔·本·赫塔卜训斥了他们，说：‘别在先知的讲坛旁这么大声说话（那天正好是周五）。但我会这么办：礼完礼，我进去请先知给你们的分歧定个是非。’
他这么做了，接着至大的安拉就降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……） 一直到 （安拉绝不引导不义的人）。”
穆斯林圣训集也记录了这个传述。

伊本·阿巴斯在瓦利比的报告中说：“阿巴斯·本·阿卜杜·穆塔利布在巴德尔战役被俘时说：‘如果你们凭着入教、迁徙和奋斗占了先，那我们也照料过禁寺、给朝觐者供过水，还救济过穷人呢。’
于是至大的安拉降示了 （难道你们把给朝觐者供水和修缮禁寺……）。”
哈桑、沙比和古拉齐说：“这节经文是关于阿里、阿巴斯和塔勒哈·本·谢巴互相夸耀而降示的。
塔勒哈说：‘我是圣地的主人，钥匙在我手里。我想睡里面就睡里面，圣地的罩幔也是我管的。’
阿巴斯说：‘我负责给朝觐者供水。’
阿里说：‘我不知道你们在说啥，我比任何人都早礼拜了六个月，而且我参加了奋斗。’于是安拉降示了这节经文。”
伊本·西林和穆拉·哈马丹尼说：“阿里对阿巴斯说：‘你难道不打算迁徙去追随先知吗？’阿巴斯说：‘我不正在做比迁徙更好的事吗？我给安拉圣堂的朝觐者供水，还照料禁寺。’
于是，这节经文降示了，同时也降示了安拉的这段话：（那些归信，并迁徙，并用他们的财产和生命进行奋斗的人……）。”

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英国真的是个基督教国家吗？
作者：5Pillars (DH)
2026年2月23日

迪利·侯赛因认为，英国充其量只是在仪式和文化上保留了基督教色彩，但在国家结构和社会运作上，它完全是个世俗国家。他指出，极右翼分子所谓的“捍卫基督教遗产”，不过是空洞的政治口号。

昨天，我不大耐烦地看了一场 TalkTV 的辩论，简直是浪费时间。参加者是英国改革党的伦敦市长候选人莱拉·坎宁安和几位右翼评论员，他们在那儿争论英国到底是不是基督教国家。

整个过程让人尴尬。倒不是说这个问题本身不该问，这其实是个很有意义的问题，尴尬的是这场讨论一点深度都没有，逻辑混乱，甚至连基本的政治常识都欠缺。这些自诩为资深政客和专家的人，整场辩论都没离开过那些狭隘的口号和所谓的“文化战争”套路。

所以，咱们还是把这个前提说明白。

二战后的国际秩序
我们现在生活在一个二战后的全球秩序中，也就是所谓的“基于规则的国际体系”。当今世界大约由197个被承认的主权国家组成。每个国家都有明确的边界，理论上都拥有主权，并且受国际法约束，不能用武力扩张领土。这就是目前世界秩序的骨架。

但说实话，大家都清楚，国际法在执行上是不平等的。它约束不了美国、以色列、法国、英国、中国、俄罗斯这些核大国，却能死死限制住那些没核武器的弱国。这是地缘政治的现实。但从法律和结构上讲，国际体系确实是以主权国家为核心建立的。这是第一点。

世俗化的主权国家
第二点：这些国家中，绝大多数都是世俗国家。我说的“世俗”，并不是说他们全是无神论者。我的意思是，在管理国家方面，宗教要么完全不沾边，要么只剩下一点象征性的位子。
法律不是从经文里来的，治理国家不靠神学，社会的道德底线也不归宗教法管。

在近200个国家里，你满打满算只能找出几个真正把宗教教义当成治理根基的国家：梵蒂冈、沙特阿拉伯、伊朗、阿富汗和文莱。也许还有几个模糊的地带，但这五个是最典型的。在这些国家，宗教是融入国家法律结构的，公共道德也据此管理。

穆斯林世界
绝大多数穆斯林人口占多数的国家，其实也是世俗主权国家。没错，有些国家国名里带着“伊斯兰”字样，宪法里也写着伊斯兰教是国教。有些国家的刑法、教育大纲或公共风化法里确实吸收了沙里亚法（Sharia）的内容。

但他们的整个法律体系基本上还是民法和世俗法。他们的治理模式无论是议会制、总统制还是君主制，都是在现代宪法框架下运行的。他们并没有像正统伊斯兰法理学所要求的那样，全面实施宗教法。

基督教国家也是一个道理。全世界每一个基督教人口占多数的国家——除了梵蒂冈——全都是世俗国家。没有一个是按照《圣经》法律治理的，也没有一个是从基督教神学里引申立法的。他们的权力来源是议会、宪法和民事法。
你可能会问：既然大多数穆斯林国家也是世俗国家，为什么在公共生活中，他们看起来明显比西方更保守、更有宗教氛围？简单的答案是：平均来看，全球穆斯林群体对信仰的虔诚度更高，更希望伊斯兰的价值观和道德感能影响社会生活。而西方的世俗基督教社会，甚至包括南半球的一些地方，这种愿望要淡薄得多。

这种社会层面的虔诚度差异，而不是政府或法律结构的差异，解释了人们看到的现象。当然，这也和伊斯兰教从诞生到现代，与政治权力和宗教权威之间完全不同的历史走向有关。但这话题太长，咱们以后再聊。

宗教多元化
世俗国家的另一个特点就是宗教多元化。
在不同程度上，这些国家允许宗教少数派存在，允许他们礼拜、盖清真寺或教堂、过宗教节日，甚至在言论自由的框架下传教。当然，有些国家对少数派的限制比别处多，但宗教多元化的框架在整个世俗世界是普遍存在的。
说回英国。英国是一个世俗的自由民主国家，实行议会制和君主立宪制。没错，国王是英国国教的名义领袖；没错，基督教是国教；没错，主教在公墓院（上议院）里有席位；没错，法律最后得由国王签署。

但国王不起草法律，他不靠经文统治，也不发圣旨治国。如果哪位国王（或首相）敢阻碍议会的民主意志，宪法制度分分钟就能否决他。

英国在宪法、文化和历史上确实是基督教色彩的。它的遗产、符号和许多传统都源自基督教。但这并不代表它是一个基督教国家。它不归《圣经》管，不用基督教法理来管理社会，也不按基督教教义来维持治安。根据最后一次人口普查，认同自己是基督徒的人只占46.2%，它甚至连“基督徒占多数的国家”都算不上了。

如果英国真是个基督教国家，那后果会非常明显：一个真正的基督教神权国家必须按照《圣经》教义来管理婚姻和性行为。同性关系和婚前性行为在法律上将不被承认，也不能公开表达。同性恋自豪节会被取缔。当街喝醉是犯罪。博彩公司和赌场得关门。基于利息（高利贷）的金融体系会受到根本性的挑战。公共场所的言行准则会严格得多。很可能还会有一套源自经文的刑法，甚至死刑都会回来。
换句话说，现代英国的整个社会和道德架构都会彻底翻转。而那些喊着“英国是基督教国家”的人，其实没一个真心想要那种生活。

极右翼空洞的宗教口号
不管是“恢复英国党”、改革党、基督教民族主义者还是各种种族民族主义者，他们都不希望英国变成基督教版的沙特、阿富汗、伊朗或者梵蒂冈。现在不想，以后也不想。
因为他们那些空洞的宗教口号和狂热，根本不是为了建立神权国家。那只是身份政治和文化标签。他们只是在应对世俗自由主义带来的道德真空，以及抛弃基督教生活方式后的后果。

此外，我觉得这还跟抹黑、歧视和限制穆斯林有关。他们看不惯伊斯兰教和穆斯林在英国这个世俗、多元、多元文化社会中日益增长的存在感。

欧洲自己花了几个世纪才从宗教权威和神权控制中挣脱出来，进入世俗宪法秩序。宗教改革、启蒙运动、议会主权和君主立宪，这些发展在某种程度上都是对宗教专制和教条的反抗。

极右翼心里明白得很。他们是世俗自由民主制度的受益者。他们享受这里的自由，依赖这里的保护。他们对自己私生活或公共生活被《圣经》接管没有任何胃口，因为建立一个真正的基督教国家不只是靠怀旧和贬低伊斯兰教就能办到的；那需要真正的信仰、纪律和牺牲。那意味着要放弃世俗自由主义提供的许多享乐和“自由”，而这个代价，他们几乎没一个人愿意付。

所以，咱们实话实说吧。英国在宪法上是基督教的，在某些象征意义上也是基督教的。但在结构和法律上，它是一个世俗自由民主国家。除非它的整个治理体系发生翻天覆地的变化，把《圣经》变成法律和公共道德的头号来源，否则在可预见的未来，它依然会是现在这个样子。
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北美法学委员会发布教法判令：允许将天课用于政治竞选

作者：Alen Bašić

2026年2月16日


北美法学委员会（FCNA）与美国穆斯林法学家协会（AMJA）联合发布了一份教法判令（Fatwa），支持将天课用于政治竞选，这在生活在西方的穆斯林群体中引发了巨大的争议。

2月3日，北美法学委员会和美国穆斯林法学家协会发布了这份名为《将天课用于政治竞选》的判令。

该判令主要讨论了一个法律许可性的问题：穆斯林是否可以捐出天课，去支持那些能改变公共政策、从而阻止加沙种族灭绝的政治家或竞选活动？

向这两个学者委员会提出的问题是：“考虑到加沙正在发生的现实，且防止种族灭绝最有效的方法之一就是支持那些能改变公共政策的政治家或竞选，那么，将天课用于这些目的是否合法？”

关于判令内容

判令中指出：

“如果穆斯林少数群体生活在非伊斯兰国家，受非穆斯林政府统治，且事实证明这些少数群体需要赢得该政府的好感，以便政府关注他们的处境并保障他们的权利与自由。那么，从天课款项中拨出‘招纳心士’（al-mu’allafah qulūbuhum）这一类别下的资金来协助该政府——只要能为这些穆斯林少数群体赢得支持、尊重、地位和力量——就是合理的。这种许可性是基于实现这些穆斯林社区‘公众利益’（Maslaha）的考量。”

判令接着写道：“在起草这份判令时，全世界都看到了特定的游说团体如何通过不道德的方式左右国内外政策，从而助长了针对我们加沙兄弟姐妹的种族灭绝。因此，有良知的人们必须努力影响政策，使其变得更加道德和人道，以挽救无辜的生命，保护我们穆斯林民族（Ummah）中最弱势的群体。”

判令随后列出了将天课份额用于政治事业的五个条件。

可以总结为：

1. 接收机构必须是“信誉良好”的组织，且每年接受监督和审计，以确保符合教法（Shari’ah）要求。

2. 资金用途必须直接与造福穆斯林民族（Ummah）相关。

3. 有理由相信这些资金确实能帮到正在筹款解决的那个问题。

4. 个人不能将大部分天课都投给政治竞选，必须要留出足够的钱来照顾穷人的需求。

5. 相关机构必须遵守当地法律，不能在国家关于竞选资金的法律之外违规操作。

这份判令由包括亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）博士在内的一些知名学者签署。

（此处有一份签署该判令的学者名单）


什么是天课？

天课是伊斯兰教的五功之一，是伊斯兰教中强制性的崇拜行为。它要求财富超过一定标准（称为“起征点”或 Nisab）的穆斯林，将符合条件的资产中的一部分（通常是 2.5%）捐赠给有资格领取的人。

根据伊斯兰法，共有八类人有资格领取天课。

《古兰经》第9章第60节列出了这些类别：

“天课只归于：1. 贫民；2. 赤贫者；3. 管理天课的人；4. 心被团结的人（指新入教或倾向伊斯兰的人）；5. 赎身（指获得自由的奴隶）；6. 负债者；7. 为主道奔忙者；8. 旅途穷困者。这是真主的法定义务。真主是全知的，是至睿的。”

反对与抵制的声音

许多机构和学者对这份判令表示反对，称其具有争议且无效。

位于美国的伊斯兰研究机构达鲁勒·卡西姆学院（Darul Qasim College）院长霍瓦迪亚谢赫（Shaykh Kholwadia）发布了官方回应，建议“美国穆斯林社区不要相信”这份判令。

该学院还从法律（教法学）角度发表了更详细的反驳，题目为：《反驳关于允许将天课用于非穆斯林政治目的之站不住脚的判令》。

霍瓦迪亚谢赫在声明中说：“这两个团体表达的观点只代表极少数人的意见，美国绝大多数穆斯林学者都坚决反对这个想法。”

“教法判令本应给穆斯林带来平安和内心的宁静（Sukun），而不是让他们的生活变得困难和复杂。东方学家和其他人已经从这个民族手中夺走了伊斯兰经文的本意和解释权。现在，西方那些超级有钱的政治家——他们根本没资格领天课——竟然也想绑架我们的‘伊巴代’（Ibādah，崇拜行为）。”

声明最后总结道：“支持这种可悲判令的人，应该拿出勇气去号召穆斯林在加沙和世界其他地方打好自己的仗。”

达鲁勒·卡西姆学院的18位学者委员会根据他们的反驳意见也得出结论：“将天课用于政治竞选是绝对不允许的，这不符合天课的法定使命。”
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甘肃回族政府官员逃亡纽约:我亲手建造了压迫穆斯林同胞的数字监控系统
 
在曼哈顿中城一家清真餐厅的后厨,50岁的马瑞林手持擀面杖,熟练地拉扯着面团。很难想象,这位如今在异国他乡制作手工拉面的中年男子,曾是中国共产党宗教事务系统的中层干部——一个亲手参与设计监控穆斯林同胞的监视系统的人。
 

 
2024年2月,当马瑞林踏上美国土地的那一刻,困扰他十年之久的噩梦终于停止了。在那个反复出现的梦境中,他站在一片污秽的土地上,就像一个露天厕所。“我自由了,“他说,“终于与自己和解了。”
这是一个关于信仰、良知与体制冲突的故事。它揭示了在习近平治下,中国如何通过精密的官僚机器和先进的监控技术,系统性地压制宗教自由,以及一个曾经的执行者如何在这场运动中经历了精神觉醒和道德挣扎。
 
双面人生的开始
马瑞林的职业生涯始于1999年,当时他从大学商业专业毕业后被分配到甘肃省兰州市郊的一个乡镇担任基层公务员。2004年,他被调入省民族事务委员会,这是他职业生涯的重大跃升。凭借勤奋和智慧,他在2011年成为副处级干部。
 
作为回族穆斯林,马瑞林生长在甘肃省一个回族人口占四分之三的小镇。他的祖父曾是当地伊斯兰教派的长老,但到了马瑞林这一代,家庭的宗教实践已经淡化。在上世纪90年代初的高中时期,几位因参与1989年民主抗议而被流放到农村的大学毕业生教师,在他心中埋下了质疑的种子。
 

 
然而,在随后的职业生涯中,马瑞林的社交圈几乎全是汉族。他很少去清真寺,为了融入党内同事,他喝酒,过着世俗的生活。他是一个”文化穆斯林”,而非虔诚的信徒。
 
监控之网的建造者
2008年,马瑞林参与设计了一个追踪清真寺位置、联系信息、教职人员姓名和信众规模的数据库。作为一名年轻而雄心勃勃的干部,他当时认为这能帮助政府更好地了解这个横跨千里的省份的宗教机构和活动。
“当时从来没有人做过这样的事,“他回忆说,“我想我可以展示自己的聪明和勤奋。”

但他没有想到的是,这个系统后来会成为压制穆斯林的武器。随着宗教政策的强硬化,清真寺入口安装了人脸识别监控摄像头,记录谁来了、多久来一次、和谁一起来。这些数据被记录、分析,可能导致警察询问、失业、旅行禁令,甚至意识形态再教育。
根据人权观察组织2023年发布的报告,在宁夏和甘肃两省,自2018年以来,数百座清真寺被拆除、关闭或改建。研究人员估计,仅宁夏就有三分之一的清真寺自2020年以来被关闭。
 
“我意识到,我在2008年帮助建立的系统,已经成为穆斯林的枷锁,“马瑞林说,“我把恶魔的鞭子交给了国家,用来对付我自己的社区。”
 

 
麦加朝圣的精神觉醒
转折点发生在2015年。作为甘肃省宗教事务局伊斯兰事务处处长,马瑞林带领朝觐代表团前往麦加。这是他第五次去麦加,但这一次,他经历了他所说的”精神启蒙”。
 
在中国这个拥有2500万穆斯林的国家,每年只有约1万人被允许前往麦加朝圣——这是身体和经济条件允许的穆斯林的宗教义务。马瑞林说,等待时间可能长达多年。他创建了一个排队系统,使过程更公平、更透明。

但当局利用这些数字记录筛选被认为不合格的朝圣者,包括那些被视为麻烦制造者的人、党员和福利救助接受者。
从麦加回来后,马瑞林戒了酒和烟,开始定期祈祷。他也开始以不同的方式看待自己的世界,尤其是他的工作。

 
“要成为一名成功的干部,你必须有强烈的党性,但没有人性,“马瑞林说,“你被训练成把其他人视为需要管理或支配的对象。”
 
宗教”中国化”运动的加速
2016年,在习近平在全国宗教工作会议上呼吁所有宗教”中国化”后,当局加强了针对伊斯兰教的运动。他们拆除了圆顶和宣礼塔,禁止公开展示阿拉伯文字。那也是新疆维吾尔族穆斯林大规模拘留开始的时候。
 
根据澳大利亚战略政策研究所的报告,到2020年,新疆65%的清真寺遭到破坏或摧毁。这一”伊斯兰教中国化”政策的最终目标是”彻底改造”维吾尔社区的思想和行为。
 
在甘肃,这场运动同样残酷。2020年,临夏回族自治州当局减少并合并了10座清真寺,改变了31座清真寺的伊斯兰建筑特征。2023年8月,兰州著名的西关清真寺——一座建于明代晚期的历史性建筑——开始被”中国化”改造,四座宝塔式尖塔被拆除。
甘肃的学者们向美国之音报告说,他们被大学当局召见,被告知在网上和线下批评甚至提及西关清真寺的破坏行为是被禁止的。违反者将面临失业或更严重的后果。
 
体制内的挣扎与抵抗
马瑞林开始挣扎于他在这些政策中所扮演的角色。2022年,当政府决定拆除兰州的一座历史性清真寺时,他试图在内部争辩,认为这可能会引发穆斯林社区的反弹。在去麦加的旅行中,他没有阻止朝圣者访问维吾尔人在沙特阿拉伯拥有的商店,无视中国国家安全官员的规定。他有时会在那些商店购物,甚至会雇用维吾尔司机。

 
近十年来,他过着双重生活。
白天,他执行用于控制穆斯林的政策。晚上,他去清真寺祈祷。为了躲避监控摄像头,他进入时戴着摩托车头盔。
他在工作中形成了午餐时间祈祷的习惯。下午1点左右,当大多数同事午睡时——这是许多中国政府机构的惯例——他会进行乌杜(祈祷前的仪式清洗)。然后他会锁上办公室的门,在地板上铺一条毛巾,祈祷。
 
到2020年,去清真寺变得更加冒险。甘肃省每座清真寺的入口都安装了监控摄像头。在清真寺被摄像头拍到的党员会被报告给他们的工作单位并受到纪律处分。那时马瑞林开始用摩托车头盔遮住脸。
 
 

 
2015年后的网络仇恨与恐惧
大约在2015年左右,一波针对穆斯林的仇恨言论充斥中国互联网。马瑞林认为这是国家容忍甚至鼓励的。他知道政府只需一个电话就能轻松关闭任何在线账户或对话。然而,反穆斯林的恶意言论却自由流动。
他相信,政府的目标是煽动敌意,为诸如将新疆100多万维吾尔族穆斯林送入再教育营和监狱等政策创造公众支持基础。
 
最让他痛苦的是社交媒体上流行的一句话,告诉中国穆斯林”回到你在中东的祖籍”。
“据我所知,“马瑞林说,“我的血统完全是中国的。“这是他第一次作为体制内的回族官员直面自己的身份。
回族是中国1100万穆斯林中最大的群体,是1000多年前抵达中国的穆斯林移民的后裔。他们的祖先大部分来自于中亚说波斯语的地区。在明朝朱元璋和满清统治中国期间，这个穆斯林群体屡次遭受种族灭绝和文化灭绝，战争和文化灭绝政策让大部分人已经丧失说波斯语和阿拉伯语的能力，但大多数依旧保留了伊斯兰信仰和穆斯林身份认同。他们在西北地区有很大的存在,也生活在中国各地的飞地。回族在外貌上与汉族相似,汉族占中国总人口的91%,而且大多是世俗的。
 
在毛泽东时代,所有中国人都生活在严格的意识形态控制下,很少有人敢公开信教。20世纪80年代,党放松了对宗教的控制。穆斯林建造了更大的清真寺,更多人参加礼拜和朝圣。在习近平的领导下,党大大收紧了控制,出于对恐怖主义和公开反抗其统治的恐惧,打压伊斯兰教。
 
 

 
逃往自由与发声的决心
2023年,在他的妻子带着两个女儿前往纽约州北部——她将在一所大学担任访问学者——之后,马瑞林看到了一条出路。他于2024年2月抵达纽约。
他短暂地做过Uber Eats送餐员。去年,他搬到纽约市,在两家由中国穆斯林移民拥有和经营的清真餐厅工作,现在担任经理。
 
对于一名中国党政官员——国家统治阶层的一员——移民到美国是极不寻常的。像马瑞林这样的人公开反对他曾服务的制度就更罕见了。他的旅程从干部到批评者,为我们打开了一扇了解中国如何控制宗教的内部运作的窗口。
 
他说,他决定发声,是因为他希望其他在黑暗中绝望的回族穆斯林知道他们并不孤单。
他将他们的经历比作在沙特阿拉伯沙漠夜间驾驶的记忆,称其为绝望的。“没有光,没有星星,没有地标,没有参照点,只有你车头灯的小光束,“他说。
“即使路边有人点燃一根火柴,仅仅那一丝火焰也能让我感到希望,“他说,“我想成为那根火柴。”
马瑞林知道,他的发声可能会给他自己和他的家人带来风险。中国政府长期以来一直在境外追踪和骚扰持不同政见者。但他选择了和平与自由,而不是沉默。
 
坐在他现在工作的中城曼哈顿清真餐厅里,他对自己的新生活感到自在。他在当地皇后区法拉盛的清真寺定期礼拜,不再需要戴头盔遮脸。他可以公开表达自己的信仰,而不用担心被监控或惩罚。
“白天,我的脸看起来和我的同事一模一样,“他回忆起在中国的日子,“晚上,我跪在祈祷毯上,成为一个不同的人。”
 
现在,他只是一个人。一个自由的人。 收起阅读 »