# 第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
 
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
 
## 导言
 
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
 
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
 
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
 
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
 
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
 
## 指示其为第一部法典的报告
 
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
 
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
 
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
 
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
 
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
 
## 集录前的情况
 
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉的使者（愿安拉的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
 
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
 
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
 
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
 
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
 
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
 
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
 
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
 
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
 
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
 
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
 
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 诚然，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
 
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
 
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
 
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
 
## 集录《古兰经》的过程与方法
 
宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
 
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
 
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
 
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉喜悦他们所有人。” [55]
 
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
 
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
 
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
 
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
 
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
 
## 寻找缺失经文的故事
 
在阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
 
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
 
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉喜悦之）的名字：
 
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
 
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
 
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
 
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
 
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
 
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
 
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
 
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
 
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
 
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
 
## 阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
 
学者们对奥斯曼（愿安拉喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
 
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
 
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
 
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
 
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
 
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
 
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉喜悦他们所有人。 [95]
 
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
 
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
 
伊本·哈杰尔写道：
 
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
 
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
 
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
 
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
 
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
 
## 异读与阿布·伯克尔的集录
 
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉喜悦之）还要再次集录的问题：
 
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
 
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
 
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
 
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
 
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
 
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
 
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
 
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
 
## 集录成果的后续使用与最终命运
 
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
 
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
 
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
 
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
 
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
 
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
 
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
 
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
 
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
 
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
 
此外，表明宰德（愿安拉喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
 
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
 
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
 
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
 
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
 
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
 
## 结论
 
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
 
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
 
## 注释
 
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
 
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
 
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
 
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
 
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
 
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
 
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
 
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
 
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
 
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
 
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
 
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
 
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
 
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
 
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
 
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
 
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
 
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
 
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
 
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
 
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
 
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
 
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
 
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
 
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
 
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
 
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
 
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
 
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
 
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
 
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
 
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
 
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
 
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
 
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
 
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
 
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
 
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
 
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
 
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
 
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
 
[42. ^](#ftnt_ref42) 瓦希迪，《简明经注》（*al-Tafsīr al-basīṭ*）（利雅得：al-Īmām University, 1430H/2009），12:547。
 
[43. ^](#ftnt_ref43) 巴基拉尼，《古兰经之辩护》（*al-Intiṣār li-l-Qur’an*）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm, 2001），1:400。
 
[44. ^](#ftnt_ref44) 诺德克等人，229–30；理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（*Introduction to the Qur’an*）（爱丁堡：University Press, 1953），39；并参考理查德·贝尔和威廉·蒙哥马利·瓦特，《贝尔古兰经导论》（*Bell’s Introduction to the 收起阅读 »

# 经文废止：辨析其中的神圣智慧
 
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
 
## 摘要
 
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
 
## 导言
 
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
 
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
 
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
 
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉确是全能于万事的吗？” [1]
 
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
 
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ，这是众使者所带来的。” [3]
 
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
 
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
 
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
 
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
 
## 废止：技术与语言含义
 
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
 
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
 
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
 
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
 
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
 
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
 
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
 
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
 
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
 
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
 
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
 
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
 
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
 
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
 
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
 
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
 
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
 
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
 
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
 
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
 
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
 
## 废止的智慧
 
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
 
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
 
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
 
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
 
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
 
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
 
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
 
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者皆为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
 
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
 
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
 
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
 
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
 
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
 
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
 
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
 
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
 
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
 
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
 
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
 
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
 
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
 
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之亦然；真理会显得像谬误，反之亦然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
 
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
 
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
 
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
 
## “宝剑经文”废止了和平经文吗？
 
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
 
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
 
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
 
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉确是至赦的，确是至慈的。” [36]
 
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
 
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
 
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
 
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
 
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
 
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
 
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉必定不喜爱过分者。” [40]
 
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
 
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
 
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
 
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
 
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
 
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
 
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
 
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
 
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
 
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
 
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
 
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
 
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉。祂确是全聪的，至知的。” [52]
 
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
 
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
 
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉喜爱公平者。安拉仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
 
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
 
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
 
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉喜悦之）的报告来支持他的论点：
 
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉的使者 ﷺ：‘安拉的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
 
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
 
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
 
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
 
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
 
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事皆有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
 
## 结论
 
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
 
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
 
*成功唯靠安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 至知。*
 
## 注释
 
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
 
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
 
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
 
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
 
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
 
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
 
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
 
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
 
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉啊，求你教导他天经”。
 
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
 
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
 
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
 
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
 
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
 
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
 
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
 
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
 
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
 
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
 
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
 
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
 
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
 
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
 
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
 
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
 
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者皆为酒，且凡酒皆非法”。
 
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
 
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。<https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf>
 
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
 
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。<https://www.thelancet.com/jour ... -6736(18)31571-X/fulltext>。
 
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。<http://dx.doi.org/10.4135/9781412964500.n343>。
 
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。<https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/15053409>。
 
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。<https://blog.oup.com/2011/10/prohibition/>。
 
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
 
[35. ^](#ftnt_ref35) 哈立德·叶海亚·布兰金希普（Khalid Yahya Blankinship），“宝剑经文”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》（*The Oxford Encyclopedia of the Islamic World*），牛津伊斯兰研究在线。<http://www.oxfordislamicstudie ... gt%3B（访问日期：2018 年 8 月 29 日）。
 
[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
 
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
 
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
 
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
 
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
 
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。<https://yaqeeninstitute.org/en ... gt%3B
 
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
 
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
 
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
 
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
 
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
 
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
 
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
 
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
 
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
 
[51. ^](#ftnt_ref51) 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（*Sunan Abī Dāwūd*）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（*ḥasan*）。
 
[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
 
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
 
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
 
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
 
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
 
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
 
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
 
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
 
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
 
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
 
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
 
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
 
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
 
  收起阅读 »

## 导言：圣训在伊斯兰中的地位
 
圣训（Ḥadīth）不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的言论、行为和默许的记录，更是解释《古兰经》、阐明伊斯兰教法（Sharīʿah）细节的权威源泉。真主 ﷻ 在《古兰经》中明确指示：
 
> “凡使者给你们的，你们都应当接受；凡他所禁止你们的，你们都应当戒除。” <sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup>
 
然而，在现代学术界和部分怀疑论者中，经常出现一种误解，认为圣训是在先知 ﷺ 逝世两个世纪后才被记录下来的，因此其可靠性存疑。作为伊斯兰学者，我们有责任通过严谨的传述链（Isnād）科学和历史文献来澄清这些误区。
 
## 一、 口头传述与记忆的严谨性
 
在先知 ﷺ 时代的阿拉伯社会，口头记忆是保存知识的主要手段。圣门弟子（Ṣaḥābah）们对先知 ﷺ 的每一句话和每一个动作都倾注了极大的关注。
 
1. **实践的保存**：圣门弟子不仅记忆圣训，更将其付诸实践。这种“活的传统”确保了圣行（Sunnah）在社区中的连续性。
2. **相互校对**：圣门弟子之间经常互相核实从先知 ﷺ 那里听到的内容，确保传述的准确性。
 
## 二、 早期文字记录的实证
 
关于“圣训在两百年内没有文字记录”的说法在历史事实面前是不攻自破的。事实上，在先知 ﷺ 在世期间，文字记录就已经开始。
 
* **《萨迪格手卷》（Al-Ṣaḥīfah al-Ṣādiqah）**：由阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（ʿAbdullāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ）在先知 ﷺ 的直接许可下撰写。
* **《哈曼·本·穆纳比赫手抄本》（Ṣaḥīfah Hammām ibn Munabbih）**：这是现存最早的圣训集之一，由圣门弟子阿布·胡莱赖（Abū Hurayrah）的学生哈曼记录。现代发现的这份手抄本与后期《布哈里圣训实录》等书籍中的内容高度吻合，有力地证明了圣训传述的稳定性。 <sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup>
 
## 三、 传述链（Isnād）科学：人类文明的瑰宝
 
为了确保圣训的真实性，穆斯林学者创立了人类历史上最严谨的文献考证系统——传述链学（ʿIlm al-Isnād）。
 
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（ʿAbdullāh b. al-Mubārak）曾言：
> “传述链是宗教的一部分；若非为了传述链，任何人都可以随意信口开河。” <sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup>
 
这一系统包含以下核心维度：
1. **传述者学（ʿIlm al-Rijāl）**：对传述链中每一个人的生平、记忆力、道德品质和宗教虔诚度进行极其严苛的审查。
2. **连续性（Ittiṣāl）**：确保链条中的每一位传述者都确实与前一位传述者有过会面并亲耳聆听。
3. **排除瑕疵（ʿIllah）**：通过交叉比对不同路径的传述，识别出细微的记忆偏差或隐蔽的错误。
 
## 四、 驳斥西方东方学者的质疑
 
19世纪末至20世纪初，以戈德齐尔（Ignaz Goldziher）和斯赫特（Joseph Schacht）为代表的部分西方学者提出，圣训是后期法学争论的产物。然而，这种观点忽视了：
 
* **早期文献的发现**：如前所述，早期手抄本的发现证明了圣训记录的原始性。
* **法学逻辑的严密性**：早期的法学判例（Fatawa）始终以圣训为依据，而非先有判例后造圣训。 <sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup>
 
## 结论
 
圣训的保存是真主 ﷻ 对其宗教保护承诺的一部分。通过口头记忆、早期笔录以及无与伦比的传述链科学，先知 ﷺ 的教诲得以纯洁地流传至今。对于追求真理的学者而言，圣训不仅是信仰的基石，更是历史文献学中最为可靠的典范。
 
---
**脚注：**
<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> ^ 《古兰经》第59章（放逐章）第7节。
<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> ^ Muhammad Hamidullah, *The Sahifah of Hammam bin Munabbih*, Cultural Programme Organization, 1979.
<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> ^ 穆斯林（Imām Muslim），《圣训实录·导言》。
<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> ^ M.M. Azami, *Studies in Early Hadith Literature*, American Trust Publications, 1978.
 
## 全文
 
## 引言
 
请想象这样一个场景：那是十九世纪，我们正坐在一家欧洲大学图书馆的大厅里。这个学术空间主要由男性占据，高大的书架上整齐地排列着几乎全部由男性撰写的文献。在这些书架之间，站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐尔（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名。此时，他正在翻阅一本由十五世纪埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于 852/1449 年）撰写的阿拉伯语文本。他手里拿着的是《潜藏的珍珠》（*al-Durar al-kāmina*），这是一部多卷本的传记辞典，汇编了伊斯兰历史上被视为关键学者的个人生平记录。
 
当戈德齐尔翻阅《潜藏的珍珠》时，他感到十分震惊。<sup id="fnref:1"><a href="#fn:1">[1]</a></sup> 他发现了一些直接打破他心中伊斯兰世界固有形象的内容。是什么让他如此震惊？是数量庞大的**女性**穆斯林学者。在一条又一条的条目中，从七世纪到十五世纪的女性学者因其在传述伊斯兰传统知识方面的学术权威和影响力而受到高度赞扬。至关重要的是，这些女性并非只是散布在不同时空的少数特例。仅在这一部著作中，伊本·哈贾尔就为约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他本人的老师。
 
在这部多卷本著作的篇章中，铭刻着诸如西特·乌扎拉·宾特·奥马尔·伊本·穆纳贾（Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja，卒于 716/1316 年）这样的人物，她在叙利亚和埃及各地授课，吸引了不远万里前来求学的虔诚学子。<sup id="fnref:2"><a href="#fn:2">[2]</a></sup> 戈德齐尔还读到了来自尼沙普尔的学者宰娜白·宾特·艾比·卡西姆·希里亚（Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya，卒于 615/1218 年），她拥有大量的 *ijāzāt*（授课资格证），其中包括来自著名经注家扎马赫沙里（al-Zamakhsharī，卒于 538/1143 年）的一份。她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于 681/1282 年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。<sup id="fnref:3"><a href="#fn:3">[3]</a></sup> 在同一份手稿中，阿伊莎·宾特·阿卜杜·哈迪（ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī，卒于 816/1413 年）被赞誉为最杰出的圣训学者之一，而朱韦里娅·宾特·艾哈迈德·伊本·侯赛因（Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn，卒于 783/1381 年）则因在当时最著名的教育场所授课而闻名。
 
女性学者因其权威和学术地位而受尊崇的程度，在宰海比（al-Dhahabī，卒于 748/1348 年）的传记文献中得到了生动的体现。在关于宰娜白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl，卒于 740/1339 年）的条目中，他写道：“凡寻求无与伦比之[传述链]声望者，当听其讲学；盖因求知者若为听其一节[知识]而跋涉一月，其行亦不虚也。” 宰娜白的教育背景反映了伊斯兰学术世界的广度，受教于来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的导师。<sup id="fnref:4"><a href="#fn:4">[4]</a></sup> 在她晚年，同时代的人形容她拥有“骆驼驮载量的授权书（*ijāzāt*）”，这一短语既表达了其数量之巨，也表达了其学术分量之重。来自各地的学生成群结队地参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。<sup id="fnref:5"><a href="#fn:5">[5]</a></sup> 除了宰海比和伊本·哈贾尔，她还向包括萨拉赫·丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī，卒于 764/1363 年）、塔基·丁·苏卜基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 756/1355 年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于 770/1369 年）在内的著名学者颁发了 *ijāzāt*。<sup id="fnref:6"><a href="#fn:6">[6]</a></sup>
 
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅为伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色还对该领域的发展轨迹产生了重大影响。例如，苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 911/1505 年）指出，在阿玛特·哈利格·迪马什基亚（Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya，卒于 902/1496 年）去世后，“人们在圣训传述上的等级下降了一级”。<sup id="fnref:7"><a href="#fn:7">[7]</a></sup> 同样，萨哈维（al-Sakhāwī）指出，仅仅一位 *muḥadditha*（女性圣训学者）的去世，就会对埃及的圣训传述产生不利影响。<sup id="fnref:8"><a href="#fn:8">[8]</a></sup> 这些学者受托传述大量的圣训著作，并深入参与 *fiqh*（法学）、古兰经科学、语言和语法研究，为伊斯兰科学的基础做出了贡献。
 
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统地位的挑战。<sup id="fnref:9"><a href="#fn:9">[9]</a></sup> 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性圣门弟子和 *tābiʿīn*（追随者）所树立的先例，后者拥有显著的学术权威。这方面的典范人物包括阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān，卒于 106/724 年），她是一位杰出的伊斯兰法律专家，由法学和圣训领域最具权威的传述者之一——信士之母阿伊莎·宾特·艾比·伯克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr，卒于 58/678 年）抚养并教导。<sup id="fnref:10"><a href="#fn:10">[10]</a></sup> 传统文献一致将阿姆拉视为 *ḥujja*（决定性权威），这归功于她博大的学识和法学家的地位。
 
那么，为什么这一记录详实的历史现实，会与我们当代对伊斯兰历史上穆斯林女性的想象产生如此剧烈的冲突？更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们准确、完整地重构那段过去？
 
## 历史的抹除与从属形象的构建
 
长期以来，在西方殖民叙事中，穆斯林女性一直被描绘成被动、失语且在社会中无足轻重的客体。这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及身处其中的女性经历。<sup id="fnref:11"><a href="#fn:11">[11]</a></sup> 他们声称要“为那些不为自己写作的人写作”，利用这种被动和缺乏主体性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。<sup id="fnref:12"><a href="#fn:12">[12]</a></sup> 殖民方法的症结在于一种假设，即伊斯兰传统抑制了女性的主体性，而主体性只能通过摆脱宗教正统的枷锁才能获得。<sup id="fnref:13"><a href="#fn:13">[13]</a></sup> 最终，这些对“异域东方”的描绘，在伊斯兰世界的女性与西方女性之间建立了一种明确的存在论和认识论上的区别。<sup id="fnref:14"><a href="#fn:14">[14]</a></sup>
 
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会地位从属化的假设，渗透到了对其在宗教学术圈中角色的认知中。<sup id="fnref:15"><a href="#fn:15">[15]</a></sup> 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识主体材料过于稀少，无法进行严肃的历史研究。<sup id="fnref:16"><a href="#fn:16">[16]</a></sup> 因此，有人声称，我们掌握的关于伊斯兰历史上女性的唯一历史记录，都出自早期欧洲访问者的笔下。<sup id="fnref:17"><a href="#fn:17">[17]</a></sup>
 
快进到最近关于性别与伊斯兰的文献：一个流行且反复出现的主题在“二十一世纪重新解读”或对正统伊斯兰及其相关文本进行“女性主义重读”的旗号下出现。这类作品通常基于一个非历史的前提，即宗教材料必须重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。结果，一些学者声称，过去的穆斯林女性很少获得宗教教育，这是由于伊斯兰传统的规范“本质上”阻止了女性的参与。<sup id="fnref:18"><a href="#fn:18">[18]</a></sup> 作为这种主流观点的自然结果，当代的女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革产物的标签，并被视为对伊斯兰传统的抗议。<sup id="fnref:19"><a href="#fn:19">[19]</a></sup> 这种将女性学术定位为伊斯兰传统“外来物”的假设，由于对伊斯兰历史记录的了解有限，可能已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。<sup id="fnref:20"><a href="#fn:20">[20]</a></sup> 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格女性学者应有的权威。
 
作为对这种破碎历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记辞典和 *ijāzāt al-samāʿ*（听讲传述证书）。我们将详细探讨每一类资源，以阐明如何利用它们来重构历史学术画像。传记辞典提供了各自时期学术网络的广泛数据，而 *samāʿāt* 手稿则记录了教授和学习特定文本的个人姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间的使用相关的学术活动和模式。正是在这些文献集中，我们发现了伊斯兰历史上存在大规模 *muḥaddithāt*（女性圣训学者）、*faqihāt*（女性法学家）、*ʿālimāt*（女性学者）和 *shaykhāt*（女性导师）的有力证据。<sup id="fnref:21"><a href="#fn:21">[21]</a></sup> 借鉴直接来自伊斯兰学术传统的历史记录，对于现代穆斯林读者来说非常有价值，因为它们证明了女性学术研究牢固地植根于正统传统，而非现代重新解读或外部意识形态投射的产物。这一方法论将通过对一位女性学者的案例研究来阐明：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，卒于 600/1203 年）。
 
## 职业生涯的构建：法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔
 
在伊斯兰历史上留名的数千名女性学者中，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔是一位著名的圣训传述者，她为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。<sup id="fnref:22"><a href="#fn:22">[22]</a></sup> 她于希吉拉历 522 年出生在中国喀什噶尔以东。<sup id="fnref:23"><a href="#fn:23">[23]</a></sup> 她被描述为“德高望重的正直谢赫（女）”，她在故乡开启了求知之旅，随后扩展到布哈拉、尼沙普尔和伊斯法罕等主要学术中心，之后又继续前往巴格达、大马士革和开罗等地。<sup id="fnref:24"><a href="#fn:24">[24]</a></sup> 她广泛教授圣训，向学生颁发 *ijāzāt*，这些学生随后将她的知识带到了她本人尚未踏足的土地。<sup id="fnref:25"><a href="#fn:25">[25]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔（卒于 541/1146 年）是一位卓有成就的学者、法学家和圣训学家。在确保法蒂玛接受当时最合格的女性导师（*shaykhas*）和男性导师（*shaykhs*）的教育方面，他发挥了关键作用，即使这需要带着她踏上长途跋涉。<sup id="fnref:26"><a href="#fn:26">[26]</a></sup>
 
根据伊斯兰传统，获取神圣知识被视为女性和男性共同的崇高义务，萨阿德·海尔带女儿前往伊斯法罕，师从著名学者法蒂玛·乔扎达尼亚（Fāṭima al-Jawzādāniyya，卒于 524/1129 年）。宰海比将乔扎达尼亚描述为“她那个时代最好的圣训叙述者”。<sup id="fnref:27"><a href="#fn:27">[27]</a></sup> 在她的指导下，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔学习了阿布·卡西姆·苏莱曼·塔巴拉尼（Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī，卒于 360/918 年）的《大汇编》（*al-Muʿjam al-kabīr*），该书长达 37 卷印刷本，以及《小汇编》（*al-Muʿjam al-saghīr*），这可以在她通往伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 571/1176 年）的 *isnād*（授权传述链）中看到。<sup id="fnref:28"><a href="#fn:28">[28]</a></sup> 在掌握了这些文本的专业知识后，她开始在新的地区传述这些文本，在它们的传播中发挥了重要作用。
 
在乔扎达尼亚门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从 18 位著名学者。其中包括另一位女性学者卡里玛·宾特·哈菲兹·艾比·伯克尔·伊本·哈迪巴（Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba，卒于 527/1133 年），以及叶海亚·伊本·班纳（Yaḥyā ibn al-Bannāʾ，卒于 531/1136 年）、阿布·卡西姆·伊本·侯赛因（Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn，卒于 525/1130 年）和希巴图拉·伊本·艾哈迈德·伊本·塔巴尔（Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar，卒于 531/1136 年）。<sup id="fnref:29"><a href="#fn:29">[29]</a></sup> 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊各路学者的 *ijāzāt*。<sup id="fnref:30"><a href="#fn:30">[30]</a></sup> 后来，她与丈夫伊玛目扎因·丁（Imam Zayn al-Dīn，卒于 599/1202 年）定居开罗，许多学生专门旅行到那里向她求学，据广泛记载，她在那里大量叙述圣训。<sup id="fnref:31"><a href="#fn:31">[31]</a></sup>
 
对其所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。例如，在 529/1134 年，她从谢赫·曼苏尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜·马利克·海鲁恩（Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于 539/1144 年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉古特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于 385/995 年）的《弱传者与弃传者》（*Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn*）。<sup id="fnref:32"><a href="#fn:32">[32]</a></sup> 达拉古特尼的作品被认为是圣训批判和考证科学中最重要的文本之一，此外还有他的其他开创性文本，包括《平衡之秤》（*Mizān al-iʿtidāl*）、《秤之舌》（*Lisān al-mizān*）和《完美之修整》（*Tahdhīb al-kamāl*）。<sup id="fnref:33"><a href="#fn:33">[33]</a></sup> 获得这一文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门除了单纯传述之外，还需要严谨智力评估的科学。<sup id="fnref:34"><a href="#fn:34">[34]</a></sup> 与许多 *muḥaddithāt*（女性圣训传述者）一样，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔批判性地参与了“认知科学”（*ʿilm al-dirāya*）。<sup id="fnref:35"><a href="#fn:35">[35]</a></sup> 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗该领域的教学权威。<sup id="fnref:36"><a href="#fn:36">[36]</a></sup> 她还在阿布·卡西姆·穆巴拉克·伊本·哈桑（Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan，卒于 372/982 年）的指导下，学习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于 463/1071 年）关于圣训学习伦理和礼仪的基础著作《传述者品德与听讲者礼仪之全集》（*al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ*）。
 
法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔被描述为“广泛地”传述圣训，其中许多圣训被收录在塔巴拉尼的《大汇编》以及提尔米济、伊本·马哲、阿布·亚拉和穆斯林的圣训汇编中。<sup id="fnref:37"><a href="#fn:37">[37]</a></sup> 她传述了各种文本，包括哈拉吉（al-Kharraqī，卒于 334/945 年）、古杜里（al-Qudūrī，卒于 428/1037 年）、阿卜努西（al-Abnūsī，卒于 457/1065 年）的圣训，以及阿布·亚拉·马夫西里（Abī Yaʿlā al-Mawṣilī，卒于 307/919 年）的《穆斯纳德圣训集》（*Musnad*）等等。<sup id="fnref:38"><a href="#fn:38">[38]</a></sup> 许多著名学者在她门下学习这些文本，包括法学家伊斯哈格·伊本·穆罕默德·哈马萨尼（Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī，卒于 623/1226 年）、阿卜杜拉·伊本·易卜拉欣·伊本·优素福·米斯里（ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī，卒于 592/1196 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·麦基·萨阿迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī，卒于 615/1218 年）。此外，像阿布·穆萨·伊本·哈菲兹（Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ，卒于 629/1232 年）、穆罕默德·伊本·艾比·卡西姆·沙提比（Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī，卒于 590/1194 年）和阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆加拉布（ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab，卒于 643/1245 年）等人也从她那里传述。她活了 78 岁，并向谢赫·艾哈迈德·伊本·艾比·海尔·萨拉马（Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma，卒于 678/1279 年）颁发了 *ijāza*，他是她在希吉拉历 600 年去世前最后一位从她那里传述的叙述者。<sup id="fnref:39"><a href="#fn:39">[39]</a></sup>
 
她的职业轨迹反映了她对学术的持续承诺，包括在著名学者指导下的严谨学习、跨越遥远距离获取和传播知识，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持。如此详细的学术记录，包括她的资格、地理迁徙和她的老师，是如何为人所知的？通过对传记辞典和 *samāʿ* 记录的仔细综合，一幅准确的学术画像浮现出来，这两者都将在接下来的章节中进行探讨。
 
## 考证的动力：传记类文献
 
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是早期穆斯林学者在考证圣训的过程中发展起来的。虽然学者们探索了圣训的语言、神学、经注和法律维度，但最重要的学术努力致力于其传述、汇编和考证的方法。<sup id="fnref:40"><a href="#fn:40">[40]</a></sup> 为了确立圣训的 *isnād*（传述链），学者们被要求核实链条中每一位传述者的可靠性（*ʿadl*, *thiqa*）。因此，人们编写了可与百科全书相媲美的多卷本著作，记录圣训传述者的细致详情，包括他们的出生和死亡日期、旅行史、获得 *ijāzāt* 的老师、学生、专业领域和品行证言。这些信息对于确立 *al-ittiṣāl*（叙述链中传述的连续性）以及核实每位传述者的可靠性和完整性至关重要。因此，为了确定 *isnād* 链条之间联系的有效性，神圣知识在时空中的流动被仔细地记录并保存在传记辞典中。<sup id="fnref:41"><a href="#fn:41">[41]</a></sup>
 
阿拉伯语传记文本的主要结构是回顾性索引，记录了从先知 ﷺ 时代到传记作者时代的杰出人物。这些作品根据各种标准进行系统组织，包括个人姓名、地理来源、年代年龄，或者在某些情况下，根据公认的知名度。<sup id="fnref:42"><a href="#fn:42">[42]</a></sup> 在现存最早的回顾性传记集中，有伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）的《大阶层书》（*Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr*）。<sup id="fnref:43"><a href="#fn:43">[43]</a></sup> 传记作者保存的关于知识传述主体的详细记录，为整个伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵的数据，并成为历史探究的主要来源。<sup id="fnref:44"><a href="#fn:44">[44]</a></sup>
 
对谱系（*nasab*）的了解长期以来一直是早期阿拉伯社会的一个显著特征，在那个社会，通过家族血统和社会网络追踪个人是很平常的事。<sup id="fnref:45"><a href="#fn:45">[45]</a></sup> 这种谱系意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地识别个人。例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨赫勒·安萨里·安达卢西亚·巴兰西亚的全名，连同她的出生和死亡日期，都保存在伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa，卒于 629/1232 年）题为《圣行与穆斯纳德传述者考证之记录》（*al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd*）的传记辞典中。<sup id="fnref:46"><a href="#fn:46">[46]</a></sup> 这部作品特别记录了出现在六大圣训集中的每一位叙述者。<sup id="fnref:47"><a href="#fn:47">[47]</a></sup> 这部开创性文本中汇编的证言是“贬褒学”（*jarḥ* 和 *taʿdīl*）科学的内在组成部分，通过这门科学，圣训叙述者在知识传述方面的能力和诚信得到了评估。
 
塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī，卒于 832/1429 年）在《圣行与传述链传述者记录之补遗》（*Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd*）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的参考文献，这些文献取自八部不同的传记辞典，包括《传述者亡人补遗》（*al-Takmila li-wafayāt al-naqala*）、《记录》（*al-Taqyīd*）、《圣训学家之纪念》（*Tadhkirat al-ḥuffāẓ*）、《高贵名人传》（*Siyar aʿlām al-nubalāʾ*）、《金屑》（*Shadharāt al-dhahab*）、杜拜西的《历史》（*Tārīkh al-Dubaythī*）、《璀璨之星》（*al-Nujūm al-ẓāhira*）以及伊本·拉菲（Ibn Rāfiʿ，卒于 632/1234 年）的《亡人录》（*al-Wafayāt*），所有这些都可以进行交叉核对。<sup id="fnref:48"><a href="#fn:48">[48]</a></sup> 她曾跟随学习并获得 *ijāza* 的每一位学者也可以在这些传记辞典中找到，从而使她的教育背景得到核实。例如，关于阿卜杜·马利克·海鲁恩（她曾跟随他学习《弱传者与弃传者》）的传记条目，可以在宰海比的《高贵名人传》中找到。<sup id="fnref:49"><a href="#fn:49">[49]</a></sup> 她在开罗广泛教授圣训的事实，得到了伊本·努格塔（卒于 629/1232 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人的具体证实。<sup id="fnref:50"><a href="#fn:50">[50]</a></sup> 她在埃及的显赫地位和学术影响力，通过被收录在伊本·塔格里·贝尔迪（Ibn Taghrī Bardi）的《璀璨之星》中得到了进一步证明，该书记录了希吉拉历 600 年去世的埃及最著名人物。<sup id="fnref:51"><a href="#fn:51">[51]</a></sup> 她的父亲萨阿德·海尔在多个来源中都有记载，包括萨姆阿尼（Samʿānī）的《谱系书》（*Kitab al-ansāb*）以及宰海比的《高贵名人传》和《伊斯兰史》（*Tarīkh al-Islam*）。<sup id="fnref:52"><a href="#fn:52">[52]</a></sup> 这些传记条目阐明了他曾教导过萨姆阿尼（卒于 562/1166 年）和伊本·阿萨基尔（卒于 571/1175 年）等人。<sup id="fnref:53"><a href="#fn:53">[53]</a></sup> 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地了解她的学术参与情况，并能够评估不同来源之间的一致性和可靠性。
 
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记辞典还是关于各种女性学术交流主体的庞大数据库。<sup id="fnref:54"><a href="#fn:54">[54]</a></sup> 例如，《大阶层书》的第八卷专门介绍女性，包含 629 条传记条目。<sup id="fnref:55"><a href="#fn:55">[55]</a></sup> 在《圣门弟子辨析之精粹》（*al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba*）中，伊本·哈贾尔收录了 1,551 条关于女性学者的条目。<sup id="fnref:56"><a href="#fn:56">[56]</a></sup> 曾在所有主要圣训中心学习过的伊本·阿萨基尔，曾受教于 80 多位女性。<sup id="fnref:57"><a href="#fn:57">[57]</a></sup> 在他著名的著作《大马士革史》（*Tarīkh Dimashq*）中，他介绍了居住在或访问过大马士革的 200 位女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。<sup id="fnref:58"><a href="#fn:58">[58]</a></sup> 萨哈维（卒于 902/1497 年）在《九世纪名人璀璨之光》（*Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ*）中收录了 1,075 条关于女性的条目。<sup id="fnref:59"><a href="#fn:59">[59]</a></sup> 在伊本·哈贾尔的《索引辞典》（*al-Muʿjam al-mufahras*）中，在勾勒开创性著作传述链的章节下，学者宰娜白·宾特·卡迈勒出现在 37 个独立的条目中，担任权威链条。总的来说，她是伊本·哈贾尔所接收的约 140 部开创性文本传述链中的关键环节。<sup id="fnref:60"><a href="#fn:60">[60]</a></sup>
 
虽然传记辞典长期以来一直被用于历史探究，但批评者因传记作者自身关注点和认知的潜在偏见而质疑其可靠性。<sup id="fnref:61"><a href="#fn:61">[61]</a></sup> 然而，阿拉伯语传记文献的独特之处在于，它拥有跨越十个世纪的大量文献，通常涵盖相同的个人，这允许进行广泛的交叉核对。<sup id="fnref:62"><a href="#fn:62">[62]</a></sup> 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以在八部独立的传记辞典中进行交叉核对，她的每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。此外，许多传记条目是使用各种报告（*akhbār*）构建的，并列出了相关的 *isnād* 以核实说法。<sup id="fnref:63"><a href="#fn:63">[63]</a></sup>
 
一些批评者认为，由于传记辞典是由男性撰写的，男性的偏见必然会导致女性学术成就被低估。<sup id="fnref:64"><a href="#fn:64">[64]</a></sup> 然而，仔细阅读这些由男性撰写的著作中关于女性学者的条目，会发现这种假设在很大程度上是站不住脚的。传记作者经常注意到女性学者的高水平，她们往往是传记作者本人的老师，这反映了一个女性学术研究并未被视为异类的历史背景。例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师的方式与提到男性老师的方式相同，没有任何特殊的辩解或防御。萨哈维为 46 位他亲自从中获得 *ijāzāt* 的女性学者，以及 43 位教导过他老师的女性学者撰写了传记条目，此外还有 9 条专门介绍教导过他同辈的女性圣训学者（*muḥaddithat*）的条目。<sup id="fnref:65"><a href="#fn:65">[65]</a></sup> 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍约 80 位他曾从中传述的女性圣训学者的著作。<sup id="fnref:66"><a href="#fn:66">[66]</a></sup> 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 751/1350 年）、塔基·丁·苏卜基（卒于 771/1369 年）、扎尔卡希（al-Zarkashī，卒于 794/1392 年）、伊本·拉杰卜·罕百里（Ibn Rajab al-Ḥanbalī，卒于 795/1393 年）和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于 774/1372 年）等学者同样收录了他们从中获得圣训的女性学者的记录。<sup id="fnref:67"><a href="#fn:67">[67]</a></sup>
 
伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年）本人也从女性学者那里获得圣训，他“对其中一些人赞不绝口”，强调了她们高水平的知识、虔诚和智慧。<sup id="fnref:68"><a href="#fn:68">[68]</a></sup> 伊本·哈贾尔在《潜藏的珍珠》中提到的女性学者曾获得过各自时期最佳圣训学者的头衔。达吉加·宾特·穆尔希德（Daqīqa bint Murshid，卒于 746/1345 年）同样被誉为关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。<sup id="fnref:69"><a href="#fn:69">[69]</a></sup> 伊本·伊马德、萨法迪和宰海比赞扬了乌姆·基拉姆·马尔瓦齐亚（Umm al-Kirām al-Marwaziyya，卒于 465/1073 年），证明了她在传述文本方面的卓越知识和准确性。<sup id="fnref:70"><a href="#fn:70">[70]</a></sup> 对女性学者的正面评价也出现在更早的文本中，例如在伊本·希班（Ibn Hibbān，卒于 354/965 年）和米齐（al-Mizzī，卒于 742/1341 年）的传记作品中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（Hishām ibn Ḥassān，卒于 147/764 年）关于哈夫莎·宾特·西林（Ḥafṣa bint Sīrīn，卒于 100/719 年）的叙述。据记载，他曾说：“我没有遇到过任何我可以认为优于哈夫莎的人”，当被问及哈桑·巴士里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“对我来说，我不认为有任何人优于她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。<sup id="fnref:71"><a href="#fn:71">[71]</a></sup>
 
传记辞典中包含的广泛数据代表了一项关键资源，展示了伊斯兰科学中考证的严谨方法论。定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。<sup id="fnref:72"><a href="#fn:72">[72]</a></sup> 当传记作品与现存的 *samāʿāt* 手稿相结合时，其价值会进一步提升。这些手稿在历史上附在圣训文本之后，记录了何时、何地以及与谁一起学习了该文本。现存手稿中的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而为伊斯兰教学实践提供更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
 
## 听讲记录（Samāʿ）：历史的缩影
 
听讲记录（*Samāʿ* records）是记录文本正式学习和传述的证书，源自术语 *samāʿ*，意为“听”。<sup id="fnref:73"><a href="#fn:73">[73]</a></sup> 它们在圣训正典和其他伊斯兰科学书籍的传述中发挥了核心作用。在一次听讲集会（*samāʿ* gathering）中，学生在持有追溯到原作者的传述链（*isnād*）的老师指导下学习文本。<sup id="fnref:74"><a href="#fn:74">[74]</a></sup> 通常，听讲记录由认证者（*musmiʿ*）口述，并附在所学的文本之后或写在边际，指明谁被授权教授该文本。<sup id="fnref:75"><a href="#fn:75">[75]</a></sup> 为了确保真实性，人们保存了细致的记录，注明日期、学习地点、所学文本的确切部分、授权老师的详情以及参加者的全名。谱系命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
 
当一个学生被说成“听过”某个文本（*samiʿa* 或 *samiʿat*）时，这表明他们已经学习并掌握了它。动词“读过”（*qaraʾa* 或 *qaraʾat*）则表示在凭记忆朗诵方面的训练。<sup id="fnref:76"><a href="#fn:76">[76]</a></sup> 作者或认证学者随后可以向通过 *qirāʾa*（朗诵）展示出掌握能力的学子授予授权，从而允许他们进一步传述该文本。
 
一份典型的听讲记录（*samāʿ*）的导言如下：
 
此文本[书名与作者]，在[出席学者]的授权下，于[讲授者]的讲座中，由[听众]听取；此记录由[抄写员]撰写，并保证其准确性，于[地点]，日期为[日、月、年]。
77
 
传述证明人（Musmiʿ）口述了集会的详尽细节，包括所研习文本的具体章节、对迟到或在课上打瞌睡的学生的记录，甚至包括母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。
78
记录此类细节是为了阐明学生是否完整地接收了文本内容，或者在传述过程中是否存在断层。通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包含在内。
79
 
由于对圣训集会进行了详尽的文献记录，“听取记录”（Samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的修正工具。就本研究而言，从传记辞典中搜集的关于女性学术地位的证言，可以通过这些记录得到证实。例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）门下研习了哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）所著的《传述者品德与听众礼仪全集》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），而穆巴拉克曾获得阿布·巴克尔·哈提卜的“授权”（Ijāza）。此次传述由哈米德·本·阿比·法塔赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）于529/1134年进行，具体是在赖比尔·敖外鲁月（Rabīʿ al-Awwal）和赖比尔·阿赫尔月（Rabīʿ al-Ākhir）。这一信息可见于附在巴格达迪著作第一卷（Juz'）末尾的“听取记录”（Samāʿ）中。
80
 
此外，通过附在文本后的一份标有日期的“听取记录”，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔于529/1134年，在曼苏尔·本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（Mansūr ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn，卒于539/1144年）门下研习了阿里·本·奥马尔·达拉库特尼（ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī，卒于385/995年）所著的《弱传述者与被弃传述者名录》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。
81
在随后的几年里，另一份“听取记录”记载她已成为该文本的授课权威，记录写道：
 
《弱传述者与被弃传述者名录》由“尊贵的谢赫（女学者）”讲授，她曾受教于本·海鲁恩，后者曾听取自乔哈里，并持有达拉库特尼的“授权”（Ijāza）。
82
 
该手稿还详细记载了希吉来历595年/公元1199年，一大群人在开罗参加她课程的情况，并逐一列出了每位听讲学生的完整姓名。此外，该手稿证实了伊本·努格塔（Ibn Nuqṭa）、伊本·伊马德（Ibn al-ʿImād）、伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir）和达哈比（al-Dhahabī）的观点，即她在开罗传述了圣训（Ḥadīth）。<sup id="fnref:83"><a href="#fn:83">[83]</a></sup>
 
依此方式，听讲记录（samāʿ）可与传记文献结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。<sup id="fnref:84"><a href="#fn:84">[84]</a></sup>
 
利用听讲记录（samāʿ）进行历史探究之所以有效，还因为目前可以接触到大量的原始手稿，其中许多可以通过碳定年法进行鉴定。在《大马士革听讲记录索引》（Muʿjam samāʿāt al-Dimashqiyya，1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从希吉来历6世纪/公元12世纪到8世纪/14世纪期间，约五万名参与圣训学习的男女姓名。<sup id="fnref:85"><a href="#fn:85">[85]</a></sup> 其中许多记录已被分析并编入分析索引。
 
通过这些一手资料，研究人员可以通过识别教师、学生、所学文本以及授课地点来重构历史上的教育场景。这些现存记录提供的数据允许绘制学术活动图谱，并能通过抽样进行定量研究，解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史用途的趋势。
 
这些资料之所以独特，是因为它们最初是为了验证知识传述真实性这一实际和技术目的而产生的。<sup id="fnref:86"><a href="#fn:86">[86]</a></sup> 由于这套认证体系在整个伊斯兰世界都是标准化的，这些记录使得跨不同地理区域的历史探究成为可能。此外，传述链（isnād）体系历经数世纪，在政治和意识形态的变迁中保持了韧性，使得学术脉络可以跨越漫长的时间线进行追溯。<sup id="fnref:87"><a href="#fn:87">[87]</a></sup>
 
## 记录抹杀（Damnatio memoriae）与修正性历史重构
 
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者。你脑海中浮现的是什么形象？很可能是一位身着优雅长袍、蓄着长须、被学生簇拥的男性学者。然而，在深入研读了达哈比（al-Dhahabī）、伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）和萨哈维（al-Sakhāwī）等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵的学者身旁，还存在着大量的女圣训学家（muḥaddithāt）、女法学家（faqīhāt）、女学者（ʿālimāt）和女导师（shaykhāt），她们教导了大量的学生，并在广阔的地理范围内传述伊斯兰知识。她们的存在从未被视为对正统地位的挑战；相反，她们在学术界备受赞誉，她们的知识受到高度追捧，以至于许多人为了向她们学习而不惜长途跋涉数月。她们职业生涯中所体现出的学术数量和高度，打破了目前将穆斯林女性在学术界视为边缘和微不足道的流行观点。归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述链（isnāds）中移除，许多传述链将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
 
虽然“历史修正主义”一词兼具褒贬义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。<sup id="fnref:88"><a href="#fn:88">[88]</a></sup> 对伊斯兰教学法固有的权威来源进行批判性评估，可以实现一种“修正性的历史重构”，用详尽的历史准确性取代先入为主的观念，在其中，女性学者构成了伊斯兰科学中不可或缺的环节。重构穆斯林女性准确历史画像所需的传统权威资源是存在的，且就在我们掌握之中；我们只需要去阅读、研究并沉浸其中。如此，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠的历史记忆将得到扩展，从而纳入诸如法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔（Fāṭima bint Saʿd al-Khayr）、宰纳白·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）和阿姆拉·宾特·阿卜杜·拉赫曼（ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmān）等人物。
 
“记录抹杀”（Damnatio memoriae）是一个拉丁语术语，指蓄意将某人或某事从历史中抹去——但有一点需要注意，通过幸存的档案证据，那个人的遗产可以排除万难得以复兴。就女性学术而言，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字广泛出现在传统的伊斯兰文本中。然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入接触，她们的遗产在很大程度上不为大多数人所知。至关重要的是，对过去的构建深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自己的方式。<sup id="fnref:89"><a href="#fn:89">[89]</a></sup> 纠正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们对伊斯兰智识传统有更准确的理解，也肯定了女性在当今传统伊斯兰学术中的合法性与地位。
 
## 附录
听讲记录（Samāʿ）手稿 <sup id="fnref:90"><a href="#fn:90">[90]</a></sup>
 
## 注释
 
<p id="fn:1"><a href="#fnref:1">^</a> [1] Ignác Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), trans. S. M. Stern and C. R. Barber (Allen & Unwin, 1967), 2:367.
<p id="fn:2"><a href="#fnref:2">^</a> [2] Mohammad Akram Nadwi, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Interface Publications, 2013), 105.
<p id="fn:3"><a href="#fnref:3">^</a> [3] Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān (Dār Ṣādir, 1900), 2:344; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:4"><a href="#fnref:4">^</a> [4] Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam (Cambridge University Press, 2013), 164.
<p id="fn:5"><a href="#fnref:5">^</a> [5] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:6"><a href="#fnref:6">^</a> [6] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164; Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:7"><a href="#fnref:7">^</a> [7] 在希吉来历10世纪之后，包括圣训学在内的伊斯兰科学学术在男女学者中普遍出现衰落。尽管如此，著名的女性学者继续做出重要贡献，包括古莱什·塔巴里（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于1107/1695年），她因在希贾兹地区复兴圣训研究中的作用而受到认可。关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，见 Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī, The Position of Female Scholarship in the Meccan Arena, 7th–12th Century AH (N.p., 2004)。
<p id="fn:8"><a href="#fnref:8">^</a> [8] Shams al-Dīn al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ (Maktabat al-Quds, 1934), 12:133; Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who (Gorgias Press, 2018), 65.
<p id="fn:9"><a href="#fnref:9">^</a> [9] Mona F. Hassan, “Relations, Narrations, and Judgments: The Scholarly Networks and Contributions of an Early Female Muslim Jurist,” Islamic Law and Society 22, no. 4 (2015): 360.
<p id="fn:10"><a href="#fnref:10">^</a> [10] Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19 vols. (Dār al-Fikr, 1997), 5:417.
<p id="fn:11"><a href="#fnref:11">^</a> [11] Georgina Lock, Performance and Performing in Lady Mary Wortley Montagu’s Letters from Istanbul (Cambridge Scholars, 2011), 105; Eva Johanna Holmberg, Outrageous Rites: Early Modern English Encounters with Levantine Religious Rituals (Cambridge Scholars, 2011), 25.
<p id="fn:12"><a href="#fnref:12">^</a> [12] Lock, Performance and Performing, 105.
<p id="fn:13"><a href="#fnref:13">^</a> [13] Cynthia Nelson, New Wine Old Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies (Syracuse University Press, 1988), 113.
<p id="fn:14"><a href="#fnref:14">^</a> [14] Min Pun, The East-West Dichotomy: From Orientalism to Postcoloniality (N.p., 2019), 75.
<p id="fn:15"><a href="#fnref:15">^</a> [15] Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Harvard University Press, 1984), 177–79; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (Pantheon Books, 1972), 9–10; Edward W. Said, Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures (Vintage Books, 1994), 20–22.
<p id="fn:16"><a href="#fnref:16">^</a> [16] Barbara D. Metcalf, “Review of Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries, edited by Nikki R. Keddie and Beth Baron,” Middle Eastern Studies 29, no. 3 (1993): 588.
<p id="fn:17"><a href="#fnref:17">^</a> [17] Leila Ahmed, “Medieval Islam,” in Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Yale University Press, 1992), 121.
<p id="fn:18"><a href="#fnref:18">^</a> [18] Hilary Kalmbach, “Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority,” British Journal of Middle Eastern Studies 35, no. 1 (2008): 43.
<p id="fn:19"><a href="#fnref:19">^</a> [19] Juliane Hammer, American Muslim Women, Religious Authority, and Activism: More than a Prayer (University of Texas Press, 2012), 100–124; Lisa Worthington, “Progressive Islam and Women’s Religious Leadership,” Journal for the Academic Study of Religion 29, no. 2 (2016): 167–81.
<p id="fn:20"><a href="#fnref:20">^</a> [20] 这一说法代表了作者的初步观察，尚需进一步的定性研究。
<p id="fn:21"><a href="#fnref:21">^</a> [21] Omaima Abou-Bakr, “Teaching the Words of the Prophet,” Hawwa 1, no. 3 (2003): 307.
<p id="fn:22"><a href="#fnref:22">^</a> [22] Akram Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ (Dār Al Minhāj, 2021), 19:62.
<p id="fn:23"><a href="#fnref:23">^</a> [23] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 19:62.
<p id="fn:24"><a href="#fnref:24">^</a> [24] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:25"><a href="#fnref:25">^</a> [25] Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988), 498–99; Nadwi, al-Muḥaddithāt, 93: “许多人旅行去听她讲学。”
<p id="fn:26"><a href="#fnref:26">^</a> [26] Zakī al-Dīn al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala (Muʾassasat al-Risāla, 1981), 2:14.
<p id="fn:27"><a href="#fnref:27">^</a> [27] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 19:504.
<p id="fn:28"><a href="#fnref:28">^</a> [28] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:29"><a href="#fnref:29">^</a> [29] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām (Maktabat al-Tawfīqiyya, 2006), 469.
<p id="fn:30"><a href="#fnref:30">^</a> [30] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:31"><a href="#fnref:31">^</a> [31] Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 4:347; Ibn Nuqṭa, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:32"><a href="#fnref:32">^</a> [32] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:33"><a href="#fnref:33">^</a> [33] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 16:450.
<p id="fn:34"><a href="#fnref:34">^</a> [34] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:35"><a href="#fnref:35">^</a> [35] Abou-Bakr, Teaching the Words of the Prophet, 316.
<p id="fn:36"><a href="#fnref:36">^</a> [36] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 64.
<p id="fn:37"><a href="#fnref:37">^</a> [37] Al-Mundhirī, al-Takmila li-wafayāt al-naqala, 2:14.
<p id="fn:38"><a href="#fnref:38">^</a> [38] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 91–94. 另见 al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, no. 12228; Sunan al-Tirmidhī, no. 1403; Sunan Ibn Māja, no. 2687, bāb al-qadar; Musnad Abī Yaʿlā, no. 6452; Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2664, kitāb al-qadar.
<p id="fn:39"><a href="#fnref:39">^</a> [39] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 21:413.
<p id="fn:40"><a href="#fnref:40">^</a> [40] Mustafa A. Shah, “Ḥadīth, Language of,” in Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics, ed. Lutz Edzard and Rudolf de Jong (Brill, 2011), 1.
<p id="fn:41"><a href="#fnref:41">^</a> [41] Michael Cooperson, “Ibn Hanbal and Bishr al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions,” Studia Islamica 86 (1997): 71–101, 72.
<p id="fn:42"><a href="#fnref:42">^</a> [42] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography: The Heirs of the Prophets in the Age of al-Maʾmūn (Cambridge University Press, 2000), 10.
<p id="fn:43"><a href="#fnref:43">^</a> [43] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 4.
<p id="fn:44"><a href="#fnref:44">^</a> [44] Nadia El Cheikh, Professional Mobility and Social Capital: A Note on the Muḥaddithāt in Kitāb Tārīkh Baghdād (Brill, 2021), 40; Mohamad El-Merheb, Introduction Professional Mobility as a Defining Characteristic of Pre-Modern Islamic Societies (Brill, 2021), 1.
<p id="fn:45"><a href="#fnref:45">^</a> [45] Cooperson, Classical Arabic Biography, 2.
<p id="fn:46"><a href="#fnref:46">^</a> [46] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499.
<p id="fn:47"><a href="#fnref:47">^</a> [47] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī, al-Taqyīd, 1:1.
<p id="fn:48"><a href="#fnref:48">^</a> [48] Taqī al-Dīn al-Fāsī, Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990), 2:391.
<p id="fn:49"><a href="#fnref:49">^</a> [49] Al-Dhahabī, Siyar aʿlām al-nubalāʾ, 20:23–28.
<p id="fn:50"><a href="#fnref:50">^</a> [50] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdādī, al-Taqyīd, 25:499; Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq (Dār al-Fikr, 1995), 70:25.
<p id="fn:51"><a href="#fnref:51">^</a> [51] Ibn al-ʿImād, Shadharāt al-dhahab, 10:12
<p id="fn:52"><a href="#fnref:52">^</a> [52] Abū Saʿd al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb (Ibn Taymiyya Library, 1984), 2:297.
<p id="fn:53"><a href="#fnref:53">^</a> [53] Al-Samʿānī, Kitāb al-anṣāb, 2:297.
<p id="fn:54"><a href="#fnref:54">^</a> [54] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 2.
<p id="fn:55"><a href="#fnref:55">^</a> [55] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:56"><a href="#fnref:56">^</a> [56] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:57"><a href="#fnref:57">^</a> [57] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 3.
<p id="fn:58"><a href="#fnref:58">^</a> [58] Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadith Literature: Its Origin, Development and Special Features (The Islamic Texts Society, 1993), 117.
<p id="fn:59"><a href="#fnref:59">^</a> [59] Al-Sakhāwī, Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ, 12:133.
<p id="fn:60"><a href="#fnref:60">^</a> [60] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 167.
<p id="fn:61"><a href="#fnref:61">^</a> [61] Amira Naim Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra: Deconstructing Ibn Sa'd’s Portrayal of the Model Muslim Woman” (master's thesis, American University in Cairo, 2012), AUC Knowledge Fountain, 31.
<p id="fn:62"><a href="#fnref:62">^</a> [62] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 31.
<p id="fn:63"><a href="#fnref:63">^</a> [63] Abou-Taleb, “Gender Discourse in Kitab al-Tabaqat al-Kubra,” 46.
<p id="fn:64"><a href="#fnref:64">^</a> [64] Nadia El Cheikh, Reading Women and Gender in Early Islam (Mujadilah, 2024), 2.
<p id="fn:65"><a href="#fnref:65">^</a> [65] Roded, Women in Islamic Biographical Collections, 73.
<p id="fn:66"><a href="#fnref:66">^</a> [66] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:67"><a href="#fnref:67">^</a> [67] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:68"><a href="#fnref:68">^</a> [68] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 141.
<p id="fn:69"><a href="#fnref:69">^</a> [69] Goldziher, Muslim Studies, 367.
<p id="fn:70"><a href="#fnref:70">^</a> [70] Al-Dhahabī, Tārīkh al-Islām, 233; Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī, Shadharāt al-dhahab, 3:314.
<p id="fn:71"><a href="#fnref:71">^</a> [71] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:72"><a href="#fnref:72">^</a> [72] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 57.
<p id="fn:73"><a href="#fnref:73">^</a> [73] George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh University Press, 1981), 140–41.
<p id="fn:74"><a href="#fnref:74">^</a> [74] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 85.
<p id="fn:75"><a href="#fnref:75">^</a> [75] Stefan Leder, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās, and Maʾmūn al-Ṣāgharjī, eds., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya (Institut Français de Damas, 1996), “Muqaddima,” 29.
<p id="fn:76"><a href="#fnref:76">^</a> [76] Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:77"><a href="#fnref:77">^</a> [77] 见附录。Makdisi, Rise of Colleges, 140–41.
<p id="fn:78"><a href="#fnref:78">^</a> [78] Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 89.
<p id="fn:79"><a href="#fnref:79">^</a> [79] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 29.
<p id="fn:80"><a href="#fnref:80">^</a> [80] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 77.
<p id="fn:81"><a href="#fnref:81">^</a> [81] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:82"><a href="#fnref:82">^</a> [82] Nadwī, al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ, 76.
<p id="fn:83"><a href="#fnref:83">^</a> [83] Ibn Nuqṭa al-Ḥanbali al-Baghdadī, al-Taqyīd, 25:499; Ibn ʿAsākir, Kitāb tārīkh Dimashq, 70:25; al-Dhahabī, Kitāb tārīkh al-Islām, 469, 591–600.
<p id="fn:84"><a href="#fnref:84">^</a> [84] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 164–68.
<p id="fn:85"><a href="#fnref:85">^</a> [85] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 27.
<p id="fn:86"><a href="#fnref:86">^</a> [86] Huda Lutfi, “Al-Sakhawi’s Kitab al-Nisaʾ as a Source for the Social and Economic History of Muslim Women During the 15th Century A.D.,” The Muslim World 71, no. 2 (1981): 106.
<p id="fn:87"><a href="#fnref:87">^</a> [87] Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge, 152.
<p id="fn:88"><a href="#fnref:88">^</a> [88] Michal Kopeček, Past in the Making: Historical Revisionism in Central Europe After 1989 (Central European University Press, 2008), 2.
<p id="fn:89"><a href="#fnref:89">^</a> [89] Geoff Eley, “The Past Under Erasure? History, Memory, and the Contemporary,” Journal of Contemporary History 46, no. 3 (2011): 556.
<p id="fn:90"><a href="#fnref:90">^</a> [90] Leder et al., Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya, 111, ms. 3778, risāla 7, samāʿ 1 and 7, waraqa 79a and 85b. 引用于 Nadwi, Al-Muḥaddithāt, 76.
 
朱德·埃尔齐克 (Jude Elziq)
 
特约撰稿人
 
朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教学系的博士候选人，她的研究方向旨在探讨伊斯兰历史中女性学者的角色。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
 
阅读更多
 
免责声明：本论文及文章中所表达的观点、意见、发现和结论仅代表作者个人立场。此外，雅琴研究院（Yaqeen）并不认可作者在任何平台上的个人观点。我们的团队在各方面都具有多样性，这使得我们能够进行持续且富有成效的对话，从而产出高质量的研究成果。
 
想要在雅琴（Yaqeen）发表文章吗？
 
提交您的创意
 
引用本文
 
Elziq, J. (2026). 《伊斯兰历史中的女性学者：重审其关键作用》(Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role). 雅琴伊斯兰研究院. https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
 
复制
下载
 
反馈
 
我们非常期待听到您对本单元的想法！
 
电子邮件
我们能为您提供什么帮助？
一般反馈
技术问题
内容疑问
建议
其他
信息
 
提交反馈
 
相关内容
 
论文
 
伊斯兰教如何在世界范围内传播
 
论文
 
伊斯兰教是靠武力传播的吗？对强迫改宗的批判性审视
 
雅琴伊斯兰研究院 (Yaqeen Institute for Islamic Research)
7750 N. MacArthur Blvd
Suite 120237, Irving, TX 75063
雅琴简报
订阅
订阅即表示您同意我们的隐私政策
与我们联系
雅琴 App
Ameen App
链接
捐赠
简报
配比捐赠
为什么要捐赠？
捐赠者隐私政策
志愿者
职业生涯
联系我们
隐私政策
 
© 2026 雅琴伊斯兰研究院。我们是一家 501(C)(3) 机构。所有捐赠均可抵税。我们的联邦雇主识别号 (EIN) 为 81-2822877。
 
AI 助手
与 AQSA 交谈
 
脚注：
未发现脚注。
 
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/re ... -role
 
  收起阅读 »

# 斋月是如何运作的？新手指南
 
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... guide
 
关于此话题的更多内容，请参阅《斋戒入门》
 
--------------------------------------------
 
## 前言
 
作为一名新穆斯林，或者是重新开始践行信仰的穆斯林，第一次在斋月（Ramadan）封斋似乎是一项令人望而生畏的任务。
 
对许多人来说，在白天的时间里不吃不喝、不与配偶亲密，听起来既精疲力竭甚至有些痛苦。
 
幸运的是，斋月是一项集体活动，涉及穆斯林社区中的每一个人。
 
你不仅会有主内的兄弟姐妹来帮助你，而且随着时间的推移，当你的身体适应了禁食期后，你会发现它变得越来越容易。
 
当你收获斋戒的精神果实——亲近安拉 ﷻ、对社区的亲和力，以及在你结束斋月时生活质量的显著提高，因为在安拉 ﷻ 的恩典下，你已成为一个比开始时更好的人——这一点尤为真实。
 
斋月是伊斯兰历（回历）中的一个阴历月份。
 
它与世界通用的格里历（公历）并不重合，因为阴历年比阳历年稍短。
 
阴历历法还将下一天开始的时间定在日落，而非午夜12点。
 
伊斯兰教中所有重要的日子，包括朝觐（Hajj），都是基于伊斯兰阴历。
 
这些天体都是安拉 ﷻ 创造能力和旨意的迹象。
 
正如安拉 ﷻ 所言：
 
> “他曾以太阳为发光的、以月亮为借光的，并为月亮规定阶段，以便你们计算年数和历法。安拉创造这些，只是为了展示真理。他为有知识的民众解释这些迹象。”（《古兰经》10:5） [1]
 
既然如此，斋月的开始是由当地穆斯林权威机构根据新月的观测情况宣布的。
 
对于生活在斋月不被视为法定假期的国家的穆斯林来说，这可能是一个挑战，但安拉 ﷻ 只要求你在他安置你的地方尽力而为。
 
本文旨在为新穆斯林、新近开始践行信仰的穆斯林，以及事实上所有可能从这些提醒中受益的穆斯林提供指南，因为“提醒确实有益于信士”。 [2]
 
你将了解一般斋戒的美德、这项实践的精神实质、我们为什么要斋戒，以及所追求的道德、心理和精神成果。
 
斋戒不仅是斋月期间的伊斯兰支柱，在斋月之外也是如此，因此你将了解到一些你可以自愿封斋的日子，以获得巨大的报酬。
 
你将了解斋月的美德，以及在斋月期间鼓励进行的额外崇拜行为，如诵读《古兰经》和慷慨施舍。
 
你将了解斋月的最后十个夜晚，即善功加倍的关键冲刺阶段，以及“高贵的夜晚”（*Laylat al-Qadr*），在这一夜的崇拜所获得的报酬相当于一千个月的崇拜。
 
你将了解到在这个月培养的好习惯如何延续到斋月之后，使你成为一个更好的穆斯林信士，并让你更接近你所挚爱的主。
 
最后，你将了解开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）的礼仪，这是两个主要的伊斯兰节日中的第一个，社区在这一天庆祝斋戒结束，并祈求安拉 ﷻ 承领我们在这一吉庆月份所做的一切善功。
 
## 斋戒的精神
 
如果不受信仰和理性的光芒约束，人类的欲望（私欲）可能会成为我们最大的敌人。
 
为了将你从“自我”中拯救出来，安拉 ﷻ 命令我们为他而斋戒。
 
斋戒（*ṣiyām* 或 *ṣawm*）一词源于意为“戒除”的词根。
 
在伊斯兰背景下，斋戒是指在白天时间，即晨礼（*Fajr*）和昏礼（*Maghrib*）之间，戒除食物、饮水和性行为，同时特别注意避免所有大罪和小罪。
 
安拉 ﷻ 解释了斋戒的目的，说道：
 
> “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制，犹如曾为往民的定制一样，以便你们敬畏。”（《古兰经》2:183） [3]
 
之前的先知们也教导他们的民族斋戒，这就是为什么许多犹太教徒、基督教徒和其他宗教的信徒直到今天仍以某种形式践行斋戒。
 
在伊斯兰教中，斋戒的重点是在心中培养“敬畏”（*taqwā*）。
 
*Taqwā* 源于意为“保护”或“屏蔽”的词根。
 
具体来说，它是指一个人害怕违背安拉 ﷻ 的品质，因为他们是在保护自己免受他的惩罚。
 
这是一种健康的敬畏——一种虔诚的敬畏，不应导致瘫痪般的焦虑或恐慌，因为它总是与希望保持平衡。
 
我们的随心所欲和冲动行为可能导致我们违背安拉 ﷻ，但正是这种敬畏感帮助我们自我克制。
 
安拉 ﷻ 说：“至于怕站在他的主面前，且禁戒私欲的人，乐园确是他的归宿。” [4]
 
斋戒训练我们推迟最基本的人类本能——进食和饮水，从而使我们整体上更容易抵御罪恶的诱惑。
 
安拉的使者 ﷺ 这样描述斋戒的伟大：
 
> “安拉 ﷻ 说：‘阿丹子孙的每项功课都是为了他自己，唯有斋戒例外。它是为了我，我将亲自奖赏它。’斋戒是盾牌，当你们中有人斋戒时，他不可说污言秽语，不可大声喧哗。如果有人辱骂他或与他争斗，让他说：‘的确，我在斋戒。’以穆罕默德灵魂所属的主发誓，斋戒者口中的气味，在安拉 ﷻ 看来比麝香的味道还要芬芳。” [5]
 
当安拉 ﷻ 说斋戒是为了他时，这凸显了这项崇拜行为的特殊性。
 
其他人可以看到你礼拜、施舍和朝觐，但没有人真正知道你是否*真的*在斋戒。
 
这是你与主之间的秘密；因此，它需要极大的诚敬。
 
当一位圣门弟子问道：“安拉的使者啊，请告诉我一项我可以做的功课，”先知 ﷺ 回答说：“你当斋戒，因为没有什么能与之相比。” [6]
 
真正的斋戒能产生“敬畏”，并最终成为你与罪恶之间的坚实屏障，或者如先知 ﷺ 所言：“斋戒是抵御火狱的盾牌，就像你们在战场上的盾牌一样。” [7]
 
斋戒增强了你控制冲动的能力，但在斋戒期间控制你的舌头（言语）同样重要。
 
先知 ﷺ 曾告诉他的弟子们：“斋戒是一面盾牌，只要你们不损坏它。”
 
他们问：“如何损坏它？”
 
先知 ﷺ 说：“通过谎言或背谈。” [8]
 
在斋戒时，我们需要特别警惕不要说任何虚假或恶意的话。
 
先知 ﷺ 说：“真的，斋戒不仅是戒除饮食。相反，斋戒是戒除虚妄和污秽。如果有人辱骂你或对你做出愚蠢的行为，那么请说：‘的确，我在斋戒。’” [9]
 
他还说：“当你们中有人在早晨醒来并开始斋戒时，他不应使用污秽的语言或行为愚蠢。” [10]
 
他还说：“斋戒时不要辱骂任何人。如果有人辱骂你，请说：‘的确，我在斋戒。’如果你正站着，那就坐下。” [11]
 
正统哈里发欧麦尔（愿主喜悦之，公元634-644年在位）证实了这一理解，他说：“斋戒不仅是戒除饮食。相反，它是戒除谎言、虚伪、妄谈和发誓。” [12]
 
你不能忽视斋戒这最重要的目的，就像你不能忽视礼拜的预期结果一样；否则，它就有可能变成另一种空洞的仪式。
 
正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时不断绝恶言恶行，安拉不需要他断绝饮食。” [13]
 
他警告说：“有的人封斋，除了饥饿之外，从斋戒中一无所得。有的人夜间礼拜，除了疲劳之外，从礼拜中一无所得。” [14]
 
背谈，即在他人背后说坏话，是最危险的罪恶之一，因为散布流言蜚语很容易成为一种习惯。
 
事实上，伊玛目易卜拉欣·纳哈伊警告说：“前辈们曾说，不诚实会破坏斋戒。” [15]
 
说谎可能不会在形式上“破坏”斋戒，但它肯定会破坏其精神。
 
高质量礼拜和斋戒的关键是“诚敬”（sincerity），即内在成分与外在动作相匹配。
 
由于舌头所出的言论反映了内心的状态，我们可以通过仔细观察自己的言论来保护我们的斋戒。
 
为此，伟大的追随者（*tābiʿī*，即认识圣门弟子的那一代人）穆贾希德（公元722年卒）会说：“谁能远离两种特征，谁就能确保自己的斋戒：背谈和谎言。”
 
记录这段叙述的伊玛目白哈基（公元1066年卒）补充道：“正如一个人保护他的斋戒不受不当行为的侵害一样，一个人必须在斋月期间尽力顺从安拉 ﷻ。” [16]
 
斋戒的日子是极高度戒备的日子，我们应当格外小心地尽力而为，甚至要避免表面上微小的缺点。
 
当然，始终保持高度警惕是很困难的，因此我们在斋戒期间更加集中注意力。
 
正如伟大的追随者阿布·阿利耶（公元711年卒）所说，这就像在一天中进行长时间的礼拜，“斋戒者只要不背谈任何人，就一直处于崇拜状态，即使他正躺在床上睡觉。” [17]
 
换句话说，斋戒的日子不应该感觉像平常的日子。
 
圣门弟子贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之）给了我们这样的建议：
 
> “当你斋戒时，让你的听觉、视觉和舌头也同样戒除谎言和罪恶，并避免伤害你的仆人。相反，你在斋戒之日必须保持庄重和冷静。不要让你不斋戒的日子和斋戒的日子看起来是一样的。” [18]
 
除了你自己之外，另一个重点是斋戒旨在提醒我们饥饿和贫困的感觉。
 
一些前辈曾被问及：“为什么要设立斋戒？”
 
他们回答说：“为了让富人品尝饥饿，从而不会忘记饥饿的人。” [19]
 
当哈里发马蒙（公元813-833年在位）被问及类似问题时，他回答道：
 
> “全能的安拉 ﷻ 知道贫困者承受着怎样的剧烈饥饿，因此他让富人履行斋戒，以便他们必然会品尝到饥饿的滋味，从而不会忘记贫困者的剧烈饥饿。” [20]
 
全世界有许多人生活在粮食或水源不安全的状态下；也就是说，他们挨饿并非出自选择。
 
当你我在斋戒时感到饥饿难耐，这应当提醒我们这些人所遭受的痛苦，并激励我们为他们的事业捐款。
 
斋戒应当在我们心中灌输同情心！
 
斋月通常是穆斯林唯一被义务要求斋戒的时间，但先知 ﷺ 也会在全年的不同时间斋戒。
 
他建议他的追随者根据自己的能力，每月斋戒三天。
 
先知 ﷺ 对他的一位弟子说：“阿布·扎尔啊，如果你要每月斋戒三天，那么就在第十三、十四和十五天斋戒。” [21]
 
他还说：“我告诉你们什么能消除内心的杂质吗？那就是每月斋戒三天。” [22]
 
每周一和周四斋戒也是圣行（Prophetic practice，即先知的做法），如果你能做到的话，正如先知 ﷺ 所说：“善功在周一和周四被呈献给[安拉 ﷻ]。因此，我喜欢我的善功在我斋戒时被呈献。” [23]
 
先知的妻子阿伊莎（愿主喜悦之，公元678年卒）说，他热衷于在周一和周四斋戒。 [24]
 
除了斋月之外，全年中还有其他一些被推荐但非义务的斋戒时间。
 
阿舒拉日（Ashura）是穆哈兰月（Muharram）的第九天，这是伊斯兰阴历的第一个月。
 
建议在整个月里进行额外的斋戒。
 
先知 ﷺ 说：“斋月之后最好的斋戒是在安拉的月份——穆哈兰月斋戒。” [25]
 
阿舒拉日是安拉 ﷻ 将穆萨（摩西）及其子民从法老手中解救出来的日子，因此他在那一天斋戒以示感谢。 [26]
 
先知 ﷺ 宣布：“阿舒拉日确实是安拉 ﷻ 的日子之一。谁想斋戒，谁就可以斋戒；谁想开斋，谁就可以开斋。” [27]
 
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）报告说：“我没有看到先知 ﷺ 像在阿舒拉日和斋月这样，如此渴望在某一天斋戒并优于其他日子。” [28]
 
同样地，建议在阿拉法特日（Arafa）斋戒，这是朝觐的高潮，只要你自己不是朝觐者。
 
先知 ﷺ 被问及在阿拉法特日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取前一年和后一年的罪过。”
 
然后，他被问及在阿舒拉日斋戒的情况，他回答说：“它将赎取过去一年的罪过。” [29]
 
值得注意的是，这指的是小罪，而不是大罪！
 
请记住，适度是成功的崇拜习惯的关键。
 
你斋戒的最高限度（斋月除外）是每隔一天斋戒一次，中间休息一天。
 
这是先知达乌德（大卫，愿主赐他平安）的做法。
 
安拉的使者 ﷺ 解释道：
 
> “真的，安拉 ﷻ 最喜爱的斋戒是达乌德的斋戒，安拉 ﷻ 最喜爱的礼拜是达乌德的礼拜（愿主赐他平安）。他会睡半夜，礼拜三分之一夜，然后再睡六分之一夜。他每隔一天斋戒一次。” [30]
 
这向我们表明，如果我们的自愿崇拜让我们生病、受苦，或者导致我们忽视生计中的其他重要事务，我们可能就做得过头了。
 
圣行是建立一种我们可以维持并以此为基础的、平衡的额外崇拜习惯。
 
先知 ﷺ 有时会告诉他的弟子们根据自己的能力，专注于每月斋戒三天，或每天进行一次自愿礼拜。
 
你比任何人都更了解你自己（除了安拉 ﷻ），所以由你来打造你获胜的崇拜常规！
 
如你所见，斋戒在外在有一个上限，但它在内在也有其最高峰。
 
这被称为真正的“心灵与思想的斋戒”。
 
杰出的穆斯林神学家和学者阿布·哈米德·伊玛目加扎利（公元1111年卒）详述了斋戒的不同层次：
 
> “须知斋戒有三个等级：凡人的斋戒、精英的斋戒和精英中的精英的斋戒。至于凡人的斋戒，涉及如前所述的克制胃部以满足其欲望。至于精英的斋戒，涉及克制一个人的听觉、视觉、舌头、双手、双脚和所有肢体不犯罪。至于精英中的精英的斋戒，涉及心灵戒除不相称的忧虑和尘世的念头，并使其完全戒除全能安拉 ﷻ 之外的一切。” [31]
 
一些早期的穆斯林这样描述纯粹的“敬畏”（*taqwā*）：“一个人只有达到这样的境界才算达到了义的巅峰：如果他把心里的东西放在盘子里，绕着集市走一圈，他也不会对盘子里的任何东西感到羞愧。” [32]
 
这是多么崇高的目标，值得我们多年为此努力！
 
现在，如果最高层次看起来遥不可及，请不要灰心。
 
大多数人在斋戒时无法控制自己的思想，使其*只*想到安拉 ﷻ。
 
即便没有达到这个境界，你的斋戒依然有效且被承领。
#### 泰哈朱德：个人与社会的动力
 
## 开始斋月
 
斋月是你和所有穆斯林一年中最重要的时刻之一。
 
在这个月里，我们每天从晨礼到昏礼期间戒除饮食和性行为。
 
社区每天晚上都会聚集在清真寺进行斋月夜间集体礼拜（*Tarāwīḥ*，泰拉威哈），虽然这是自愿的，但仍被高度推荐。
 
此外，还要更新与《古兰经》的关系，因为《古兰经》的大部分内容是在斋月期间启示的。
 
先知 ﷺ 本人会在这个月里温习安拉 ﷻ 启示给他的一切。
 
斋月充满了无数的恩典供我们利用！
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “斋月中开始降示《古兰经》，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。故在此月中，你们应当斋戒。患病或旅行的人，当依所缺的日数补斋。安拉要你们便利，不要你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。”（《古兰经》2:185） [34]
 
先知 ﷺ 告诉我们，之前的大多数经书也是在斋月期间启示的：
 
> “易卜拉欣（亚伯拉罕，愿主赐他平安）的经卷是在斋月的第一晚降示的。《讨拉特》（旧约圣经）是在斋月过去六晚后降示的，《引支勒》（新约圣经）是在斋月过去十三晚后降示的，《古兰经》是在斋月过去二十四晚后降示的。” [35]
 
当然，正如一般的斋戒有一套自己的礼仪和良好做法一样，斋月也有成功的准则。
 
伊玛目伊本·焦齐解释道：
 
> “斋戒有其礼仪，可以概括为看守外在的肢体和监察内在的念头。一个人应当以真诚的忏悔和相应的决心来迎接斋月。应当在斋月前确立意念（夜间封斋前的举意是必需的），并且必须管住舌头，不言恶语，不背谈他人，因为继续‘吃人肉’（指背谈）的人不算在斋戒。” [36]
>
> “一个人应当克制自己的目光不去注视非法的事务，并且必须警惕反复观看，即使那是合法的。” [37]
 
遵循斋月的礼仪，更不用说戒除饮食，需要极大的耐心。
 
事实上，先知 ﷺ 称斋月为“忍耐之月”。 [38]
 
这是你在整个月里都要牢记的核心美德。
 
请记住，休息和解脱将在最后到来。
 
虔诚的前辈之一马立克·本·迪纳尔（公元748年卒）提醒我们：“没有哪项善功前面是没有障碍的。如果一个人能忍耐，他就会冲破障碍获得休息；但如果他被吓倒，他就会退缩。” [39]
 
所以，无论如何都要继续前进，因为成就的喜悦就在不远处，正如先知 ﷺ 所说：“斋戒者有两个享受宽解的时刻：开斋时他感到欣喜，见到他的主时，他会因自己的斋戒而感到欣喜。” [40]
 
由于斋月是基于伊斯兰阴历，社区通常会在前一个月——舍尔邦月（Shaban）结束时聚集在一起见证新月，以确定第二天是斋月的第一天还是后一天。
 
当先知 ﷺ 确认看到新月时，他会祈祷：“主啊！求你让新月带着吉庆、信仰、平安和伊斯兰降临我们。我的主和你的主都是安拉 ﷻ。” [41]
 
然而，新月可能在某些地区出现而在其他地区不出现。
 
在圣门弟子的时代，叙利亚的居民在斋月后看到了新月，而麦地那的居民却没有，因此他们在不同的日子庆祝开斋节。 [42]
 
正如圣训大师伊玛目铁尔米齐（公元892年卒）所言，学者们一致认为“每个地方的人都有自己的见月标准”。 [43]
 
所以无论你身在何处，都要与当地의 穆斯林组织保持联系，他们会宣布你所在地区斋月的开始和结束。
 
你可能会看到一些穆斯林为此争论，因为他们并不了解情况，但不要让这打击你的积极性。
 
先知 ﷺ 喜欢在舍尔邦月斋戒，以此为斋月做准备。 [44]
 
在舍尔邦月，圣门弟子们会补封前一年因病或其他正当理由而漏掉的斋戒。 [45]
 
先知 ﷺ 还鼓励我们在舍尔邦月消除对家人、朋友以及主内兄弟姐妹的任何怨恨，他说：“安拉 ﷻ 在舍尔邦月的月中之夜俯察他的造物，他赦免他所有的造物，唯有以物配主者或满怀恶意者除外。” [46]
 
当我们滋养愤怒，以至于想要伤害他人而非原谅他们时，恶意（*ḥiqd*）就会进入我们的心。
 
根据杰出的马立克学派法学家和法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（公元1148年卒）的观点，除非我们清除对他人的任何恶意，否则我们的心是不洁净的：“如果内心怀有恶意、嫉妒、骄傲和狂妄，那么它就不可能是纯洁的。先知 ﷺ 将‘爱兄弟如爱自己’定为信仰的要求。” [47]
 
这种有害的心灵疾病如果在斋月期间依然存在，真的会拖我们的后腿！
 
一些虔诚的前辈（但并非所有人）会选出舍尔邦月的第15个夜晚进行自愿礼拜，他们会个人或以小规模集体形式进行。 [48]
 
例如，逊尼派伊斯兰教四大法学派之一的创始人伊玛目沙斐仪（公元820年卒）建议在舍尔邦月的第15晚增加向安拉 ﷻ 的祈祷（杜阿）。 [49]
 
然而，后来的穆斯林发明了一些在先知 ﷺ、他的弟子或虔诚前辈中没有任何先例的崇拜行为，例如在清真寺内进行甚至规定了必须完成一百段的仪式礼拜。
 
杰出的沙斐仪学派法学家和圣训学者伊玛目纳瓦威（公元1277年卒）正确地将这些类型的新奇做法称为“应受谴责的异端（异端）”。 [50]
 
这是因为先知 ﷺ 说：“谁做了一件不符合我们准则的行为，那件行为将不被承领。” [51]
 
规则是，具体的宗教崇拜仪式必须被*证明*是宗教的一部分。
 
我们不被允许自己发明仪式。
 
这与社会习俗不同，社会习俗默认是许可的，除非包含某些罪恶的内容。 [52]
 
当在观测到新月后斋月开始时，安拉的使者 ﷺ 会宣布这个月的恩典：
 
> “在斋月的第一晚，众恶魔被锁上，恶魔（jinn）被制伏，火狱的门被关闭，没有一扇门会被打开。乐园的门被打开，没有一扇门会被关闭。天上的呼唤者宣布：‘追求善的人啊，请靠近！追求恶的人啊，请止步！’安拉 ﷻ 将拯救他们脱离火狱，这发生在斋月的每一晚。” [53]
 
一旦这个月开始，你可能会像许多其他穆斯林一样，注意到崇拜的精力和动力有了巨大的提升。
 
那是因为恶魔已经被制伏，你已经获得了对抗他们的优势。
 
罪恶的诱惑并没有完全消失，但已经大大减少了。
 
学者们说，这是因为穆斯林既然在更频繁地诵读《古兰经》和礼拜，就不太倾向于屈服于他们不成熟的欲望，此外还有其他解释。 [54]
 
这是一个属于“幽冥（Unseen）”范畴的问题，所以只有安拉 ﷻ 真正知道恶魔是如何被锁上的，但我们仍然知道这是事实，并且可以体验到它的效果。
 
## 斋戒之月
 
封斋在晨礼（*Fajr*）宣告后不久开始。
 
强烈建议吃封斋饭（*Suḥūr*）。
 
先知 ﷺ 说：“你们应当吃封斋饭，因为封斋饭中确有吉庆。” [55]
 
他会邀请他的圣门弟子在清晨用餐，说：“来享用吉庆的饭食吧！” [56]
 
他警告我们不要放弃它，即使我们只吃一小口或喝一口水，正如他所说：“封斋饭是吉庆的饭食，所以不要放弃它，即使你只喝一口水。真的，安拉 ﷻ 和他的天使们会赐福给吃封斋饭的人。” [57]
 
一般可以推断出，建议每天至少吃两顿饭，因为即使在斋戒的日子，我们也应当吃一顿简单的早餐。
 
当然，每个人的身体情况不同，因此人们可能需要不同的常规，特别是针对不寻常的健康问题。
 
当听到晨礼的第一声唤礼（宣礼）时，你可以继续进食直到吃完你那份。
 
先知 ﷺ 说：“当你们中有人在吃封斋饭时听到唤礼，而器皿还在他手中，让他不要放下，直到他满足自己的需要。” [58]
 
资深圣门弟子宰德·本·萨比特（公元683年卒）曾与先知 ﷺ 一起吃封斋饭，因此他被问到：“两次唤礼之间隔了多久？”
 
宰德说：“时间足够诵读《古兰经》中的五十节经文。” [59]
 
这意味着在你听到第一声唤礼后，你还可以继续饮食不到十分钟的时间。
 
沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里（公元855年卒）和伊萨克·本·拉哈威（公元853年卒）等伟大的伊玛目都鼓励利用这段短暂的机会之窗。 [60]
 
一旦发出宣告礼拜开始的第二声唤礼，就绝对是停止的时间了。
 
如果你在听不到唤礼的地方，你可以遵循当地穆斯林组织估算的时间表。
 
在昏礼的第一声唤礼后，你可以恢复进食、饮水以及与配偶的亲密关系。
 
日落时分用来开斋的那顿饭叫做开斋饭（*Ifṭār*）。
 
斋戒时间超过安拉 ﷻ 规定的限度并不会有额外的报酬。
 
事实上，你一旦被允许开斋就立即开斋，所获得的报酬反而更多！
 
先知 ﷺ 说：“只要我的民族抢先开斋并延长封斋饭的时间，他们就会一直处于美德之中。” [61]
 
穆斯林习惯在清真寺或家庭聚会中一起享用开斋饭。
 
这是社区拉近彼此距离的大好时机。
 
一些清真寺甚至会选择不同的夜晚来展示来自穆斯林世界各地的不同菜肴。
 
容易犯的一个错误是在吃封斋饭或开斋饭时做得过头，吃得太多、太快或太油腻。
 
封斋一整天后，你的胃会稍微收缩，因此塞满食物会让你感到不适。
 
一个好的经验法则是：用食物填满胃的三分之一，用水填满三分之一，剩下的三分之一留空，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
 
> “阿丹子孙所填满的最恶劣的容器莫过于他的胃，其实他只要吃几口能挺直腰杆的食物就足够了。如果他做不到，那么他可以用三分之一装食物，三分之一装饮水，剩下的三分之一留给空气。” [62]
 
如果你在斋月期间以及全年都遵循这一规则，你会更健康、更强壮、更精瘦，感觉也会更好。
 
另一个重要的考虑因素是，如果你饮用大量含咖啡因的饮料，如茶或咖啡，你应该在斋月前一个月左右开始减量。
 
一些新手在斋戒时感到剧烈头痛，并不是因为缺乏食物或水，而是因为缺乏咖啡因！
 
白天的饮食和性行为会破坏你的斋戒，所以除非你有正当理由，否则你需要在以后补封或缴纳一定数额的施舍，具体取决于你的情况。
 
如果你因遗忘而不经意地破坏了斋戒，你不需要补封或补偿，正如先知 ﷺ 所说：“谁在斋戒时因遗忘而饮食，让他完成他的斋戒，因为那是安拉 ﷻ 让他吃喝了。” [63]
 
因病或旅行而开斋是许可的。 [64]
 
斋戒时，先知 ﷺ 曾不带私欲地亲吻他的妻子，就像在脸颊上轻轻亲吻一样，所以这也是允许的。 [65]
 
所有这些宽容都是基于安拉 ﷻ 的话：“安拉要你们便利，不要你们困难。” [66]
 
如果孩子能够做到，也可以斋戒，但斋戒只对成年人是强制性的。 [67]
 
让孩子封斋至少几天是个好主意，因为这会使他们在成长过程中更容易适应。
 
斋月是你获得安拉 ﷻ 宽恕的最好机会，因为斋戒和礼拜会弥补之前的罪恶和不足。
 
先知 ﷺ 说：“五番拜、主麻到主麻、斋月到斋月，将赎取它们之间的罪恶，只要避开大罪。” [68]
 
他还说：“谁因信仰并寻求赏赐而封斋月之斋，他之前的罪恶将被赦免。” [69]
 
斋月的每一天都是获得救赎的机会，正如先知 ﷺ 所说：“真的，安拉 ﷻ 在开斋时有他所救赎的人，而且那是发生在每一晚。” [70]
 
在开斋时，你的祈祷（杜阿）一定会被允准，正如他告诉我们的：“真的，安拉 ﷻ 在斋月的每一昼夜都有他所救赎的人。他们中的每个仆人都有一个会被允准的祈求。” [71]
 
## 泰拉威哈（*Tarāwīḥ*）礼拜
 
在斋月的每个夜晚进行的自愿性“泰拉威哈”礼拜，因其赎罪价值而被高度强调，正如先知 ﷺ 所说：“谁因信仰并寻求赏赐而在斋月的夜晚礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [72]
 
它们习惯上在清真寺集体进行，但你也可以在家里礼。
 
学者们对于是在清真寺还是在家里进行泰拉威哈礼拜更好存在分歧，但这可能取决于个人的情况。 [73]
 
如果集体的支持能让你更容易坚持，那么在清真寺进行可能更好；如果你觉得在清真寺礼拜会诱发你“炫耀”自己的崇拜行为（这会有损你的诚敬心），或者如果你有其他让出门变得困难的义务，那么在家里礼拜可能更好。
 
学者们对于泰拉威哈礼拜包含多少段（*rakaʿāt*）也存在分歧，他们中有的偏好11段长段礼拜，有的则偏好高达36段的短段礼拜。
 
然而，根据谢赫·伊斯兰·伊本·泰米叶的观点，所有这些都是有效的选项：
 
> “至于斋月的夜间礼拜，如果是根据阿布·哈尼法、沙斐仪和艾哈迈德的学派礼20段，或者是根据马立克的学派礼36段，或者是礼13段或11段，那么正如伊玛目艾哈迈德所提到的那样，他都做得很好，因为没有理由反对。因此，是增加还是减少段数取决于礼拜的长度。” [74]
 
伊玛目艾哈迈德解释了学者们产生分歧的原因：“这已在各种方式中被报道，先知 ﷺ 并没有为其固定任何段数。” [75]
 
因此，你所参加的清真寺通常礼多少段，你照做完全是有效的。
 
就像见月的问题一样，你可能会看到穆斯林争论应该礼多少段，但同样，不要因此而灰心。
 
如果你感到累了，没有必要全程参与泰拉威哈礼拜。
 
请记住，它是自愿的。即使只是简短地参加也是非常有功德的。
 
但是，与领拜师（伊玛目）一起完成整个礼拜会有*巨大的*报酬。
 
先知 ﷺ 说：“真的，谁在斋月里与领拜师一起礼拜直到结束，这将被记录为他礼了整个夜晚。” [76]
 
想象一下，你只需礼一个小时，就能获得像一直礼到天亮那样的报酬！
 
在形式和精神上践行斋月，可以让你进入与烈士同等的义人行列——烈士是为服务安拉 ﷻ 而献出生命的人。
 
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，如果我见证万物非主，唯有安拉，而你是安拉的使者；我履行五番拜，缴纳天课（法定施舍），并封斋月之斋且在其中礼拜。你认为我将属于哪类人？”
 
先知 ﷺ 说：“属于诚实者和烈士之列。” [77]
 
在另一次场合，资深圣门弟子泰勒哈·本·欧拜杜拉（愿主喜悦之，公元656年卒）讲述了关于两个改信伊斯兰教的兄弟的故事。
 
其中一人在战斗中殉职，另一人多活了一年。
 
泰勒哈说：“我梦见了乐园，我看到那个活得更久的人比烈士先进入了乐园。我对此感到惊讶，所以当我醒来时，我向先知 ﷺ 提到了这件事。”
 
先知 ﷺ 回答说：“在他之后，他难道没有封斋月的斋吗？而且他全年在礼拜中进行了六千多次叩头吗？” [78]
 
第二个兄弟比他殉难的兄弟高出一个等级，因为他活到了可以多礼拜并多封一次斋月的斋！
 
虽然真正的殉道（并非简单地自寻死路）本身就是一项巨大的美德，但对信士来说，长寿总是更好的。
 
先知 ﷺ 被问及：“安拉的使者啊，谁是最好的人？”
 
先知 ﷺ 回答说：“寿数长且善功多的人。” [79]
 
他还说：“你们中任何人都不要祈求死亡，也不要在死期来到之前召唤它。当你们中有人去世时，他的善功就结束了。真的，信士的生命只会增加善功。” [80]
 
## 《古兰经》之月
 
斋月是《古兰经》之月，因为大部分经文都是在这个月降示的。
 
圣门弟子阿布·胡莱勒（愿主喜悦之，公元678年卒）报告说：“先知 ﷺ 每年斋月都会温习一次《古兰经》，在他去世的那一年，他温习了两次。” [81]
 
为此，许多穆斯林会在这个月将整本《古兰经》从头到尾诵读一遍、两遍或更多遍。
 
清真寺里的领拜师在泰拉威哈礼拜期间读完一整本《古兰经》也是典型的做法。
 
在大声诵读《古兰经》是仪式礼拜的一部分的同时，它也是礼拜之外一项基本的崇拜行为。
 
学者们曾说，诵读《古兰经》是记念安拉 ﷻ 最伟大的单一功课。 [82]
 
换句话说，诵读《古兰经》是最好的自愿崇拜行为，甚至比用你可能学过的简单、非正式的祈祷文记念安拉 ﷻ 还要好。
 
那是因为《古兰经》不仅包含那些祈祷文，还包含更多！
 
《古兰经》是我们通向安拉 ﷻ 的生命线，也是与他保持良好关系的首要手段。
 
不仅如此，对《古兰经》的虔诚有助于穆斯林社区团结一致，并能让我们正确看待那些微小的分歧。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。你们当铭记安拉所赐你们的恩典：当时你们原是仇敌，而他联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在火坑的边缘上，是他使你们脱离那个火坑。安拉如此为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。”（《古兰经》3:103） [83]
 
这些话语是安拉 ﷻ 直接的言论，是专门对你说的。
 
这就好像安拉 ﷻ 在亲自对你讲话。
 
当你诵读《古兰经》时，你是在与你的主和造物主进行独一无二的交流。
 
安拉 ﷻ 的经典是如此伟大，以至于即使是大山也会在它面前崩塌，正如他所言：“假若我把这部《古兰经》降示在一座大山上，你必定看见那座山因畏惧安拉而成为谦卑的、崩溃的。这些譬喻，是我为众人而设的，以便他们省悟。” [84]
 
同样，当我们用原始语言阅读他那些充满深度和力量的话语时，我们的心会在对安拉 ﷻ 的崇敬和敬畏中臣服。
 
因此，坚守经典是最好的信士的特征。
 
先知 ﷺ 说：“你们中最优秀的人是那些学习《古兰经》并教导它的人。” [85]
 
他曾对他的同伴们说：“真的，安拉 ﷻ 在人类中有他自己的亲近者。”
 
他们问：“安拉的使者啊，他们是谁？”
 
先知 ﷺ 回答说：“他们是《古兰经》的人（经常诵读和践行的人），是安拉 ﷻ 的亲近者和他所选拔的人。” [86]
 
这不仅指教书的专业诵经家，也指任何有能力分享伊斯兰智慧的人。
 
正如先知 ﷺ 所说：“哪怕只有一节经文，也要代我传达。” [87]
 
仅仅一节经文就能对我们和听到它的人产生巨大的影响。
 
作为一名新穆斯林，你很可能需要从零开始学习阿拉伯语，以便为你的礼拜背诵一些《古兰经》。
 
阅读优质的译本并没有错，正如安拉 ﷻ 所言：“我不派遣一个使者，则已，派出的使者，都是用他的宗族的语言（去宣教）的，以便他为他们阐明（教义）。” [88]
 
学习阿拉伯语确实是一个挑战，但不要灰心。
 
安拉的使者 ﷺ 说：
 
> “诵读并熟背《古兰经》者的榜样，是与‘高尚而正义的记录天使’在一起的。” [89]
>
> “虽然诵读《古兰经》对他来说很困难，但他仍致力于此的人，将获得双倍的报酬。” [90]
 
如果你在学习《古兰经》的语言时感到吃力，请放心，你正获得*两份*报酬。
 
第一份是因为你学习安拉 ﷻ 的经典，这本身就是一项不可思议的美德。
 
第二份是因为你为学习安拉 ﷻ 的经典付出了*努力*。
 
这样的人属于“高尚而正义的记录天使”之列，即天上的天使。
 
随着时间的推移，这种挣扎会变得越来越容易，直到言辞能流利地从你的舌尖滑过，正如安拉 ﷻ 所言：“我确已使《古兰经》易于记诵，有接受劝诫的人吗？” [91]
 
成千上万、甚至数百万的穆斯林已经将整本《古兰经》从头到尾熟记于心，这再次证明了安拉 ﷻ 话语中的神迹。
 
在安拉 ﷻ 的帮助下，你当然也能在你的背诵旅程中取得成功！
 
为了进一步激励你，请知晓有许多报酬在等待着诚敬的诵读者，无论是在今世还是在后世。
 
你诵读的每一个字母都会被记下十件善功，正如先知 ﷺ 所说：“谁诵读了安拉 ﷻ 经典中的一个字母，他将获得一件善功，而一件善功以十倍计。我不说‘*Alif Lām Mīm*’是一个字母，而是‘*Alif*’是一个字母，‘*Lām*’是一个字母，‘*Mīm*’是一个字母。” [92]
 
仅仅每天花十分钟诵读，你就能积累成千上万件善功！
 
此外，天使们会拜访你并为你祈祷，为你降下平安与宁静。
 
安拉的使者 ﷺ 说：
 
> “只要人们聚集在安拉 ﷻ 的殿堂里，诵读并共同研究安拉 ﷻ 的经典，宁静就会降临在他们身上，仁慈就会笼罩他们，天使就会环绕他们，安拉 ﷻ 也会在亲近他的众神灵面前提及他们。” [93]
 
先知 ﷺ 说：“你必须诵读《古兰经》并记念全能的安拉 ﷻ，因为你将在天上被提及，并在地上拥有光亮。” [94]
 
除了被天上的居民赞美外，你在乐园中的等级也会随着你熟记的每一节经文而提升。
 
先知 ﷺ 说：“将会对《古兰经》的同伴说：‘诵读并上升吧，就像你在世上诵读的那样！真的，你的品位取决于你诵读的最后一节经文。’” [95]
 
这是对“《古兰经》同伴”的报酬，即那些在经书上花费了大量时间的人。
 
清晨、礼拜后、睡觉前以及任何时候都有经文可以诵读。
 
理想情况下，你应该全天都带着《古兰经》。
 
## 施舍之月
 
斋月期间也强烈鼓励施舍和慷慨给予。
 
圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之，公元687年卒）说：
 
> “安拉的使者 ﷺ 是人们中最慷慨的，而他在斋月里当吉布里勒（加百列）天使与他会面时更加慷慨。天使在斋月的每晚都会与他会面以研究《古兰经》。因此，先知 ﷺ 会比沁人心脾的和风更加慷慨。” [96]
 
施舍不仅仅指金钱成分。
 
安拉 ﷻ 赐予我们许多其他的恩典，如健康、时间和精力，为了他，我们可以将这些“花费”在他人身上。
 
每当我们以伊斯兰的名义花费我们所拥有的东西时，安拉 ﷻ 就会在今世、更重要的是在后世以报酬“回赐”我们。
 
正如安拉 ﷻ 所言：“信道的人们啊！在那个既无买卖，又无友谊，也无说情之日来临以前，你们当分舍我所赐予你们的财物。” [97]
 
正如先知 ﷺ 在神圣圣训（Sacred Tradition）中所说：“安拉 ﷻ 说：‘阿丹的子孙啊，你们施舍吧，我就施舍给你们。’” [98]
 
因此，给予比接受更好，正如先知 ﷺ 亦云：“上层的手优于下层的手。上层的手是施予的手，下层的手是索取的手。” [99]
 
然而，你必须在花费上适度，不要让你的热忱驱使你陷入贫困。
 
如果施舍毁掉了你或你的家庭，那么这种施舍可能就过头了。
 
安拉 ﷻ 说：“他们用钱的时候，既不挥霍，也不吝啬，谨守中道。” [100]
 
安拉的使者 ﷺ 说：
 
> “阿丹的子孙啊，把你的盈余拿去施舍对你更好，留着它对你是有害的，但保留生活所需则无可指责。先从你的家眷开始给起，因为上层的手优于下层的手。” [101]
 
所以你有东西可以给予，即使你没有钱！
 
这就是为什么先知 ﷺ 说：“每件善功都是施舍。真的，带着喜悦的面容会见你的教胞是一件善事；把你桶里剩下的水倒进你教胞的器皿里也是一件善事。” [102]
 
有一天，一些较贫穷的圣门弟子来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，富人们拿走了所有的报酬。他们像我们一样礼拜，像我们一样封斋，而且他们还用多余的财富进行施舍！”
 
先知 ﷺ 说：
 
> “安拉 ﷻ 难道没有为你们开辟施舍的途径吗？每一次赞颂安拉 ﷻ（*Subḥān Allāh*）都是施舍，每一次宣扬他的伟大（*Allāhu Akbar*）都是施舍，每一次赞美他（*Al-ḥamdu lillāh*）都是施舍，每一次宣扬他的独一性（*Lā ilāha illā Allāh*）都是施舍，劝善是施舍，戒恶是施舍，一个人与妻子的亲密行为也是施舍。”
 
然后，他们问：“安拉的使者啊，一个人满足自己的激情也有报酬吗？”
 
先知 ﷺ 回答说：“你们认为如果他以非法的方式满足激情，他不是会背负罪债吗？同样地，如果他以合法的方式满足自己，他将获得报酬。” [103]
 
每当你向其他穆斯林提及安拉 ﷻ 时，你就提醒了他们想起安拉 ﷻ，从而给了他们施舍！
 
为此，先知 ﷺ 问他们：“我告诉你们谁是你们中最优秀的人吗？”
 
他们说：“当然！”
 
先知 ﷺ 回答说：“是那些一旦被看见，就能让你想起安拉 ﷻ 的人。” [104]
 
甚至将你的行为保持在合法的范围内，比如对配偶保持忠诚，也是一种施舍。
 
照顾你的家庭和家务——这是一项基本职责——也是一种施舍，正如先知 ﷺ 所说：“你喂养自己的也是施舍，你喂养孩子的也是施舍，你喂养妻子的也是施舍，你喂养仆人的也是施舍。” [105]
 
甚至照顾好你自己以避免贫困、疾病和对他人的依赖也是施舍，正如安拉的使者 ﷺ 所说：
 
> “当一个人从合法渠道赚取财富并喂养自己，或者给安拉 ﷻ 造物中的另一人穿衣时，这将被视为他的施舍。当一个穆斯林男子没有财力进行施舍时，他应当说：‘安拉 ﷻ 啊，求你赐福给穆罕默德——你的仆人和使者，并求你赐福给信士们和穆斯林们。’如果他说这个，这将被视为他的施舍。” [106]
 
还有许多其他类型的施舍与金钱无关。
 
先知 ﷺ 说：“谁乐于让安拉 ﷻ 在复生日将他从痛苦中救拔出来，就让他缓解处于困境者或减轻其负担吧。” [107]
 
他还说：“对人有礼貌是施舍。” [108]
 
先知 ﷺ 告诉我们一个因简单的行为而进入乐园的人：“我看到一个在乐园里享受的人，那是因为他砍掉了路上的一棵曾伤害人们的树。” [109]
 
甚至只是不做坏事也是施舍，正如他所说：“克制自己不伤害他人，因为那是你对自己应尽的施舍。” [110]
 
将这种更广泛的施舍概念作为斋月精神的一部分记在心中。
 
在这个月里你所做的*任何*善事都会获得成倍的报酬，正如伊玛目纳瓦威所解释的：
 
> “我们的学者说，在斋月期间，特别是在最后十个夜晚，表现出慷慨并施予恩惠是高度推荐的。通过这样做，我们是在效法安拉的使者 ﷺ 以及我们前辈的榜样。这个月份是受尊崇的，在这个月里所做的善功比在任何其他时间都更加吉庆。” [111]
 
## 最后十个夜晚与“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*）
 
斋月的最后十天和夜晚是最特别的。
 
先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿主喜悦之）报告说：“当斋月的最后十天到来时，先知 ﷺ 会束紧腰带，彻夜礼拜，并唤醒他的家人。” [112]
 
她说：“先知 ﷺ 在最后十晚所付出的崇拜努力比在任何其他时间都要多。” [113]
 
基本上，这是向终点线冲刺的时间！
 
这十个夜晚中最具意义的一个夜晚被称为“高贵之夜”（*Laylat al-Qadr*），翻译为“前定之夜”或“力量之夜”。
 
在这一夜所做的善功，相当于做了一千个月！
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “我在那高贵的夜间确已降示它。你怎能知道那高贵的夜间是什么？那高贵的夜间，胜过一千个月。众天使和圣灵受他们的主的允许，在那夜间，为一切事务而降临。那夜间全是平安的，直到黎明。”（《古兰经》97:1-5） [114]
 
先知 ﷺ 说：
 
> “斋月已经到来，这是一个全能安拉 ﷻ 规定你们斋戒的吉庆月份。在其中，天堂的门被打开，火狱的门被关闭，恶魔被锁上，其中有一晚胜过一千个月。因此，谁被剥夺了那一晚的福分，他确实是被剥夺了。” [115]
 
他还说：“真的，这个月份已经呈呈现给你们。在其中有一晚胜过一千个月。谁被剥夺了它，谁就被剥夺了所有的福分。只有真正不幸的人才会被剥夺它的福分。” [116]
 
如果有一晚值得你把自己推向极限，那就是这一晚！
 
然而，我们并不知道“高贵之夜”在历法上的确切日期。
 
虔诚的前辈阿布·基拉巴·贾米（公元723年卒）常说：“高贵之夜每年都在斋月的最后十晚中移动。” [117]
 
一些学者认为它是每月的某个特定夜晚，如第27晚。
 
但哈菲兹·伊本·凯西尔（公元1373年卒）报告说，马立克（公元179/795年卒）、邵里（公元161/778年卒）和艾哈迈德·本·罕百里一致同意它每年都在变化。 [118]
 
先知 ﷺ 曾出来想告诉人们关于“高贵之夜”的消息，但当时有两名穆斯林男子正在互相辱骂。
 
先知 ﷺ 宣布：
 
> “真的，我本想出来告诉你们关于‘高贵之夜’的消息，但有两个人正在互相辱骂。因此，关于它的知识被拿走了，也许这对你们更好。请在最后十晚的第七晚、第九晚或第五晚寻找它。” [119]
 
最终，我们不知道“高贵之夜”会在何时发生，只知道它是最后十晚中的单数之夜。
 
先知 ﷺ 说：“在斋月最后十晚的单数之夜寻找‘高贵之夜’吧。” [120]
 
请注意，伊斯兰阴历在日落时分更替，因此一个偶数日之后，紧接着当晚就是一个单数夜。
 
安拉 ﷻ 知道得最清楚，这一知识对我们隐藏的智慧在于，如果我们想从“高贵之夜”中获益，我们就必须在斋月最后所有的单数之夜努力。
 
如果我们事先已经知道它是哪一晚，我们可能会在那个月的其他时间懈怠！
 
随着月份即将结束，你在最后十个夜晚感到疲惫不堪和不知所措是可以理解的。
 
在这种情况下，试着选出最后七个单数之夜，正如先知 ﷺ 所说：“在最后十晚寻找‘高贵之夜’吧。但如果你们中有人感到虚弱或沮丧，那么不要在剩下的七晚中被击败。” [121]
 
最好的做法是在清真寺或家里进行泰拉威哈礼拜，正如他所言：“谁因信仰并寻求赏赐而在‘高贵之夜’礼拜，他之前的罪恶将被赦免。” [122]
 
如果你足够幸运，能在“高贵之夜”进行崇拜，你在通宵达旦的崇拜之后会体验到一种非典型的宁静和平和感。
 
先知 ﷺ 说：“那是一个平静的夜晚，既不热也不冷，太阳在当天的升起时显得通红且微弱。” [123]
 
在最后十个夜晚，如果你觉得有精力做得更多，且你的个人情况允许，你可以在清真寺进行一种叫做“坐守（*iʿtikāf*）”的精神退隐。
 
这涉及留在清真寺里崇拜，除了不可避免的事务外不离开。
 
阿伊莎（愿主喜悦之）告诉我们：“先知 ﷺ 会在斋月的最后十晚在清真寺寻求退隐，直到全能的安拉 ﷻ 使他去世。他的妻子们在他之后继续进行退隐。” [124]
 
伊玛目沙斐仪解释了如何开始：
 
> “谁想效法先知 ﷺ 的榜样，在斋月最后十晚在清真寺进行精神退隐，他应当在第21晚日落前进入清真寺。” [125]
 
我们在斋月所做的一切，目的都是为了赢得安拉 ﷻ 的宽恕并积累善功。
 
因此，我们在整个月里都应该祈求安拉 ﷻ 的宽恕，特别是在寻找“高贵之夜”的时候。
 
阿伊莎（愿主喜悦之）曾问：“安拉的使者啊，如果我知道哪一晚是‘高贵之夜’，在那一晚我该说什么？”
 
先知 ﷺ 回答说：“你说：‘安拉 ﷻ 啊，你确是至恕的。你喜爱赦宥，求你赦宥我吧！’” [126]
 
用阿拉伯语来说，这段祈祷词是：*Allāhumma innaka ʿufuwwun tuḥibb al-ʿafwa fa-a’fu ʿannī*。
 
有关“高贵之夜”的美德和学术讨论的更多细节，请参阅文章《为什么要庆祝高贵之夜？一年中最重要夜晚的意义与美德》 [127] 和《高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉奇对纪念高贵之夜的心灵喜悦》。 [128]
 
## 斋月捐（*Zakāt al-Fiṭr*）
 
斋月的最后功课之一是捐赠一种特别的施舍，称为“开斋捐（*Zakāt al-Fiṭr*）”。
 
这项善功与伊斯兰的第三大支柱“天课（*Zakāt*）”有关，其词根意为“成长”或“净化”。
 
帮助穷人不仅能让我们在信仰中成长，也能让穆斯林社会变得更强大。
 
同样，它能净化我们的心灵，消除贪婪这种心灵疾病。
 
正如安拉 ﷻ 所言：“你当从他们的财物中征收施舍，你借此净化他们，并使他们纯洁。”（《古兰经》9:103） [129]
 
安拉 ﷻ 还说：“最敬畏者，得免于火狱。他以财产施舍，用以净化自己。” [130]
 
先知 ﷺ 说：“施舍可以熄灭罪恶，就像水可以熄灭火一样。” [131]
 
先知 ﷺ 亦云：“谁缴纳了他财产的天课，他的邪念就将离他而去。” [132]
 
事实上，从施舍中获得快乐是信仰的乐趣之一，正如先知 ﷺ 所说：“谁做了三件事，谁就能品尝到信仰的甜美：只崇拜安拉 ﷻ，见证万物非主，唯有安拉，且每年带着愉悦和赤诚的心缴纳他财产的天课。” [133]
 
“开斋捐”是以一种叫做“撒（*ṣā’*）”的单位直接捐给贫困者的，约合三公斤的主食。
 
圣门弟子阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（愿主喜悦之，公元693年卒）报告说：
 
> “安拉的使者 ﷺ 规定在斋月结束时缴纳施舍，其分量是一份椰枣或大麦，对象包括穆斯林中的奴隶与自由人、男性与女性、年幼者与年长者。先知 ﷺ 命令在人们出去进行节日礼拜之前缴纳。” [134]
 
圣门弟子阿布·赛义德·库德里（愿主喜悦之，公元693年卒）补充道：“我们会为开斋捐带来一份食物，或者一份大麦，或者一份椰枣，或者一份奶酪，或者一份葡萄干。” [135]
 
既然 *Zakāt* 一词意味着净化，那么这项特别的施舍就是对我们在这个月里失误的赎罪，正如伊本·阿巴斯所言：
 
> “安拉的使者 ﷺ 规定‘开斋捐’是作为封斋者在虚妄言行后的净化，也是给穷人的食物。谁在节日礼拜前缴纳，它就是被承领的天课。谁在节日礼拜后缴纳，它就属于自愿施舍。” [136]
 
伟大的伊玛目艾哈迈德的老师瓦基·本·贾拉（公元812年卒）提供了这样一个比喻：“开斋捐之于斋月，就像礼拜中的‘忘中叩头’之于礼拜。它弥补了斋戒中的不足，就像叩头弥补了礼拜中的不足一样。” [137]
 
如果我们在礼拜中犯了一个小错（正如我们所有人都会犯的那样），我们可以通过补齐“忘中叩头”来补偿。
 
同样地，我们可以通过缴纳开斋捐来补偿我们在斋月期间的一些过失。
 
你应该尽量将开斋捐尽可能直接地交给贫困者，甚至在清真寺里亲手递交。
 
然而，根据伊玛目纳瓦威的观点，将其捐给穆斯林权威机构（如果你住在穆斯林国家）或可靠的穆斯林慈善机构（由他们进行妥善分配）也是许可的，但“由本人亲自递交比这一切都更好”。 [138]
 
伊玛目伊本·古达迈澄清说，建议“在产生义务的国家缴纳”； [139] 换句话说，就是在你度过斋月结束时所在的任何地方。
 
穆斯林应当支持当地社区，因此请提前做好准备，在节日礼拜前一两天缴纳你的开斋捐。
 
## 开斋节（*ʿĪd al-Fiṭr*）
 
你刚刚完成了斋月的斋戒，所以现在是狂欢的时间了！当然是以清真（*halal*）的方式。
 
斋月结束时的庆祝活动被称为“开斋节”（*ʿĪd al-Fiṭr*）。
 
*fiṭr* 一词意为“开斋”，就像 *ifṭār* 一词一样。
 
朝觐结束时的庆祝活动被称为“古尔邦节”（*ʿĪd al-Aḍḥā*），*aḍḥā* 一词意为“牺牲”，因为在这一天人们会人道地宰杀牲畜，并将肉分发给往往吃不起肉的穷人。 [140]
 
在这些日子里，你实际上是被禁止斋戒的，因为这是休息和放松的时间！
 
先知 ﷺ 描述这些日子为“伊斯兰教胞的庆典，因此它们是吃喝的日子。” [141]
 
先知 ﷺ 所承认的宗教节日只有开斋节和古尔邦节。
 
当先知 ﷺ 到达麦地那后，他发现人们正在庆祝两个节日，于是问：“这两个是什么日子？”
 
他们说：“我们在蒙昧时期（伊斯兰教出现之前）就庆祝这两个日子。”
 
先知 ﷺ 说：“真的，安拉 ﷻ 已经用两个更好的日子替换了这两个日子：古尔邦节和开斋节。” [142]
 
文化节或非宗教节日可能是一个灰色地带，穆斯林对于是否参与通常存在分歧。
 
然而，可以肯定的是，除了在先知圣行中被合法承认的这两个庆典外，没有其他的（宗教）节日。
 
节日的早晨以清真寺内的特别礼拜开始，通常在晨礼后不久进行，随后是简短但非强制的讲演（虎图白）。
 
在斋月过后的那一天，先知 ﷺ 在去清真寺礼拜前一定会先吃点东西，通常是椰枣。 [143]
 
建议穿着你最好的衣服去清真寺和其他节日聚会。 [144]
 
例如，先知 ﷺ 曾习惯在节日当天穿着一件带红色条纹的斗篷。 [145]
 
圣门弟子伊本·欧麦尔同样会在两个节日里穿上他最好的衣服。 [146]
 
你也应当保持整洁大方，因为这些不仅是普通的子日。
 
伊本·欧麦尔在离开家去清真寺礼拜前会进行仪式沐浴（*ghusl*）。 [147]
 
学者们仍建议即使你不能参加节日礼拜也应洗个澡。 [148]
 
在走向清真寺的过程中以及在寺内时，鼓励会众不断地赞颂安拉 ﷻ（即念诵 *Allāh Akbar*，赞主至大），正如安拉 ﷻ 所言：“以便你们赞颂安拉引导你们的恩德，以便你们感谢。” [149]
 
伊本·欧麦尔在去礼拜的路上一直高声念诵这些记念词，直到领拜师到来。 [150]
 
众所周知，他在遵循圣行方面非常严格，因此他这类行为通常被认为直接基于先知的教导。
 
赞颂安拉 ﷻ 的传统公式如下：*Allāh Akbar, Allāh Akbar, Allāh Akbar, lā ilāha illā Allāh, Allāh Akbar, Allāh Akbar, wa li-Allāhi al-ḥamd*，意为：“安拉至大，安拉至大，安拉至大，万物非主，唯有安拉，安拉至大，安拉至大，万赞归于安拉。”
 
推荐男子、妇女和儿童都参加节日礼拜，即使是在月经期间的妇女。圣女弟子乌姆·阿提耶报告说：
 
> “我们被命令在节日那天出来，甚至是让年轻女子和在经期的妇女走出家门。我们会站在男人们身后，与他们一起赞颂安拉 ﷻ 的伟大，与他们一起向安拉 ﷻ 祈求，希望能获得那一天的福祉及其对罪恶的净化。” [151]
 
学者们对于节日礼拜是坚定的个人义务、集体义务还是受强调的自愿推荐存在分歧。
 
尽管如此，它是圣行的一部分，所以除非你有正当理由不去，否则你应该参加。
 
毕竟，这是一个充满福分和希望的日子，所以不要错过！
 
在讲演结束后，穆斯林会互相祝贺，并祈求安拉 ﷻ 承领每个人在整个斋月期间所做的善功。
 
圣门弟子阿布·乌马迈（愿主喜悦之，公元700年卒）和其他人过去常常互相说：“愿安拉 ﷻ 承领我们和你们的善功。” [152]
 
虽然没有报道说先知 ﷺ 本人说过这话或规定过这话，但这是由圣门弟子实践并被伊玛目艾哈迈德等著名学者所接受的。 [153]
 
最后，先知 ﷺ 去清真寺进行节日礼拜和回家的路线通常会使用不同的道路。 [154]
 
## 斋月之后
 
在斋月里养成良好的崇拜习惯，目的是让这些习惯在一年中剩下的十一个里也能伴随你。
 
当然，在斋月之外保持同样的崇拜强度是不可能的，但由于你在斋月里已经成功地做了这么多，此时应该是最容易建立新习惯的时候。
 
先知 ﷺ 曾建议他的圣门弟子：“你当采取你能坚持的善功，因为安拉 ﷻ 绝不会厌倦（赏赐），直到你们自己感到厌倦。安拉 ﷻ 最喜爱的善功是持之以恒的，即使它很微小。” [155]
 
如果你在斋月里每晚礼八段泰拉威哈礼拜，或许在接下来的日子里你可以每晚礼两段自愿礼拜。
 
如果你在斋月里每天读三页《古兰经》，或许你可以每天读半页。
 
无论你决定坚持什么，关键是要保持一致。
 
正如我们已经了解到的，为了在全年中获取更多报酬，圣行中还有许多其他的自愿斋戒日。
 
最特别的一个建议是在开斋节过后的月份——邵瓦尔月（Shawwal）——里斋戒六天。
 
先知 ﷺ 说：“谁封了斋月之斋，随后又在邵瓦尔月补封了六天，那就像是封了一整年的斋。” [156]
 
如果你加上斋月的三十天和随后的六天，总共就是三十六天。
 
由于每件善功都以十倍计，这就相当于三百六十天，即大约一整年！
 
这些天你可以连续封，也可以分开封，这在整个邵瓦尔月期间都是有效的。 [157]
 
最后，如果你在斋月期间因病、旅行或其他正当理由错过了任何强制性的斋戒，你需要在下个斋月到来之前补回来。
 
由于补封这些日子是你的义务，你必须确保在封任何自愿斋（如邵瓦尔月的六天斋）之前或之后完成它们。
 
关于补封斋戒的圣行研究，请参阅文章《封斋入门》。 [158]
 
愿安拉 ﷻ 承领我们在斋月期间以及全年的所有善功，并使我们坚定地走在引向他的正道上。
 
## 注释
 
[1] ^ 见《古兰经》10:5。
 
[2] ^ 见《古兰经》51:55。
 
[3] ^ 见《古兰经》2:183。
 
[4] ^ 见《古兰经》79:40-41。
 
[5] ^ 《布哈里圣训实录》1904；《穆斯林圣训实录》1151。
 
[6] ^ 《奈萨仪圣训集》2222。
 
[7] ^ 《艾哈迈德圣训集》17041；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》（*al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr*）3870。
 
[8] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）2907；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集补遗》（*Ṣaḥīḥ al-Targhīb wa-al-Tarhīb*）1081。
 
[9] ^ 《伊本·希班圣训实录》3479；由伊玛目哈基姆认定为符合《布哈里圣训实录》条件的“可靠（Sahih）”。
 
[10] ^ 《布哈里圣训实录》1904。
 
[11] ^ 《奈萨仪圣训集》（*al-Sunan al-Kubrā*）3114；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》7216。
 
[12] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》（*al-Muṣannaf*）8882。
 
[13] ^ 《布哈里圣训实录》1903。
 
[14] ^ 《伊本·马哲圣训集》1690；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[15] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8885。
 
[16] ^ 白哈基，《信仰的支脉》（*Shuʿab al-Īmān*）3371。
 
[17] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3370。
 
[18] ^ 伊本·阿比·谢拜，《圣训集补遗》8880。
 
[19] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》（*Bustān al-Wāʿiẓīn wa-Riyāḍ al-Sāmiʿīn*）1/314。
 
[20] ^ 伊本·哈姆敦，《选辑》（*al-Tadhkirah al-Ḥamdūniyyah*）9/234。
 
[21] ^ 《奈萨仪圣训集》2424；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[22] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[23] ^ 《铁尔米齐圣训集》747；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
 
[24] ^ 《铁尔米齐圣训集》745；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
 
[25] ^ 《穆斯林圣训实录》1163。
 
[26] ^ 《布哈里圣训实录》2004。
 
[27] ^ 《穆斯林圣训实录》1135b。
 
[28] ^ 《布哈里圣训实录》2006。
 
[29] ^ 《穆斯林圣训实录》1162。
 
[30] ^ 《布哈里圣训实录》1131；《穆斯林圣训实录》1159。
 
[31] ^ 加扎利，《宗教科学复兴》（*Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn*）1/234。
 
[32] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》（*Ḥilyat al-Awliyāʾ*）10/111。
 
[33] ^ 白哈基，《信仰的支脉》3372。
 
[34] ^ 见《古兰经》2:185。
 
[35] ^ 《艾哈迈德圣训集》16984；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》1497。
 
[36] ^ 这里的“吃人肉”是指背谈。
 
[37] ^ 见伊本·焦齐，《智慧者与粗鲁者之戒》1/316。
 
[38] ^ 《奈萨仪圣训集》2408；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[39] ^ 阿布·努艾姆，《圣徒的饰物》2/359。
 
[40] ^ 《穆斯林圣训实录》1151。
 
[41] ^ 《铁尔米齐圣训集》3451；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
 
[42] ^ 《穆斯林圣训实录》1087。
 
[43] ^ 《铁尔米齐圣训集》693；见其对该圣训的评论。
 
[44] ^ 《布哈里圣训实录》1969；《穆斯林圣训实录》1156。
 
[45] ^ 《布哈里圣训实录》1950；《穆斯林圣训实录》1146。
 
[46] ^ 《伊本·马哲圣训集》1390；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[47] ^ 伊本·阿拉比，《古兰经律例》（*Aḥkām al-Qurʾān*）4/197。
 
[48] ^ 见《伊本·拉杰卜圣训集》（*Laṭāʾif al-Maʿārif*）137。
 
[49] ^ 沙斐仪，《母亲》（*al-Umm*）1/231。
 
[50] ^ 纳瓦威，《修持者之锦囊》（*al-Majmūʿ*）4/61。
 
[51] ^ 《穆斯林圣训实录》1718。
 
[52] ^ 见伊本·泰米叶，《正确路径之要求》（*Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm*）2/85-86。
 
[53] ^ 《铁尔米齐圣训集》682；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良（Hasan）”。
 
[54] ^ 见纳瓦威，《穆斯林圣训实录注释》（*al-Minhāj*）7/187。
 
[55] ^ 《布哈里圣训实录》1923。
 
[56] ^ 《奈萨仪圣训集》2164；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[57] ^ 《艾哈迈德圣训集》11086；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》3683。
 
[58] ^ 《阿布·达伍德圣训集》2350；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”。
 
[59] ^ 《布哈里圣训实录》1921。
 
[60] ^ 见《铁尔米齐圣训集》708；见其对该圣训的评论。
 
[61] ^ 《布哈里圣训实录》1957；《穆斯林圣训实录》1098。
 
[62] ^ 《铁尔米齐圣训集》2380；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
 
[63] ^ 《布哈里圣训实录》1933。
 
[64] ^ 见《古兰经》2:185。
 
[65] ^ 《布哈里圣训实录》1927。
 
[66] ^ 见《古兰经》2:185。
 
[67] ^ 见《布哈里圣训实录》1960。
 
[68] ^ 《穆斯林圣训实录》233。
 
[69] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
 
[70] ^ 《伊本·马哲圣训集》1643；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”。
 
[71] ^ 《艾哈迈德圣训集》7450；由谢赫阿尔巴尼认定为“优良（Hasan）”，见《圣训全集》2169。
 
[72] ^ 《布哈里圣训实录》1901。
 
[73] ^ 见纳瓦威，《修持者之锦囊》4/32。
 
[74] ^ 伊本·泰米叶，《法特瓦大集》（*Majmūʿ al-Fatāwā*）22/272。
 
[75] ^ 见《伊本·古达迈圣训集》（*al-Mughnī*）2/123。
 
[76] ^ 《铁尔米齐圣训集》806；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
 
[77] ^ 《伊本·希班圣训实录》3429；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》1/419。
 
[78] ^ 《艾哈迈德圣训集》1403；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集补遗》371。
 
[79] ^ 《铁尔米齐圣训集》2330；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
 
[80] ^ 《穆斯林圣训实录》2682。
 
[81] ^ 《布哈里圣训实录》4998。
 
[82] ^ 见加扎利，《宗教科学复兴》1/271。
 
[83] ^ 见《古兰经》3:103。
 
[84] ^ 见《古兰经》59:21。
 
[85] ^ 《布哈里圣训实录》5027。
 
[86] ^ 《艾哈迈德圣训集》12279；由谢赫阿尔巴尼认定为“可靠（Sahih）”，见《圣训全集》2165。
 
[87] ^ 《布哈里圣训实录》3461。
 
[88] ^ 见《古兰经》14:4。
 
[89] ^ “高尚而正义的记录天使”指的是天上的众天使。
 
[90] ^ 《布哈里圣训实录》4937；《穆斯林圣训实录》798。
 
[91] ^ 见《古兰经》54:17。
 
[92] ^ 《铁尔米齐圣训集》2910；由伊玛目铁尔米齐认定为“优良可靠（Hasan Sahih）”。
 
[93] ^ 《穆斯林圣训实录》2699。
 
[94] ^ 《 收起阅读 »

# 挽救真理与美：自然界的毁灭与伊斯兰的解决方案
 
## 引言
 
自然界的毁灭可以被理解为对人类物种集体性格和状态的持续控告。一个特定地区的生态健康状况映射了其居民真实的伦理、精神和心理状态。我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系已由安拉 ﷻ 在《古兰经》中予以确认，他告诉我们：“由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。” [1]
 
历史上充斥着各种灾难，这些灾难源于错误的宇宙观和认识论假设的运用，以及未能将所感知到的现实正确地转化为对人类所处世界（及现实）的恰当回应。这种对自己及其周围环境的妄想式误解会产生可重复且可预见的后果。本文以伊斯兰传统为参照点，审视了其中的一些误解，试图为这个明显持久的人类问题寻找解决方案。我们的目标是突显《古兰经》和先知遗训中明确的道德和伦理禁令，它们共同构成了一个对待自然的独特行为框架，为人类目前正跋涉其中的毁灭之路提供了一个切实的替代方案。
 
《古兰经》在提到为亚当及其后裔指定的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个代治者（*khalīfa*）。’” [2]
 
众天使的反应表明，甚至在人类起源之初，他们就察觉到了这个物种产生极深罪恶的潜质：“他们（众天使）说：‘难道你要在大地上设置一个在那里作恶、残杀生灵的人吗？我们赞美你，歌颂你，并将你视为神圣。’”
 
对此，安拉 ﷻ 给出了决定性的斥责：“我知道你们所不知道的。”接着，我们被告知：“他将一切事物的名称都教授给了亚当。” [3]
 
根据广泛的学术共识，这些“名称”是指反映在其创造物（包括人类）中的“安拉的优美尊名”或“属性”：“我将在远方和在他们自身中向他们昭示我的许多迹象，直到他们明白（《古兰经》）确是真理。难道你的主见证万物还不够吗？” [4]
 
这些经文为人类应当如何在与其所处的居所关系中定位自己提供了一个宇宙学的、宇宙起源的、认识论的和目的论的解释。如果世界确实是神圣属性的表现——或者如某些人所说，是转化为物体和图像的意义——那么对安拉 ﷻ 的信仰和敬畏就要求以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。这才是对所赐予恩惠的真诚感激——而感激，最终是拯救地球和我们自己的关键。
 
## 历史与人类的困境
 
贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）博士在其著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》 [5] 中，确定了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
 
他还列举了当今人类面临的 12 个环境问题，其中前 8 个在历史上曾促成过去社会的崩溃：
 
1. 森林砍伐和栖息地破坏
2. 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失）
3. 水资源管理问题
4. 过度狩猎
5. 过度捕捞
6. 外来（入侵）物种对本地物种的影响
7. 人口过剩
8. 人均影响增加
 
此外，他指出有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰落与崩溃：
 
1. 人为气候变化
2. 环境中毒素的积累
3. 能源短缺
4. 人类对地球光合作用能力的全面利用
 
毫不奇怪，经济学家 E. F. 舒马赫（E. F. Schumacher）引用汤姆·戴尔（Tom Dale）和弗农·吉尔·卡特（Vernon Gill Carter）的《表层土与文明》 [7] 一书认为，人类历史上帝国和文明的结局在很大程度上取决于支撑其生存的资源基础管理得好坏。对于那些最终失败的文明，失败的手段和模式是可重复且可预见的。根据戴尔和卡特的说法，有 10 到 30 个文明遵循了同样的自毁行为模式。如前所述，这种模式涉及：
 
* 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材。
* 对家畜的放牧管理不善，导致大面积土地赤露并过度暴露。
* 对陆生和水生野生动物的广泛破坏。
* 过度的土壤侵蚀和肥沃表层土的流失，以及随后导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积。
* 采掘业管理不善，导致易于开采的金属和矿产被浪费。
* 失去维持稠密定居人口所需的充足资源及功能性土地，迫使人们寻求新的土地。
 
那么，我们的现代危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处生态系统的前提下，为自己创造一份尊严、愉快且没有过度痛苦的生活？
 
历史在教导我们如何从整体上完成这项任务方面大有裨益。它还传达了我们是哪种人——通过我们所居住土地的状况，真实、未经过滤地反映了我们集体性格的品质，以及一个对我们的所作所为做出互惠反应的世界。正如 W. C. 劳德默克（W. C. Loudermilk）在其著作《七千年来的土地征服》中所写：
 
> 从非常真实的意义上说，土地不会撒谎；它记录着人类在上面书写的内容。从更大的意义上说，一个民族在土地上书写其记录，一个文明在土地上书写其记录——对于那些理解土地简单语言的人来说，这一记录清晰易读。 [8]
 
审视历史长河中记录的内容——更关键的是，审视地球景观上的记录——留给我们的是一个毁灭性的判决。历史和自然一次又一次地见证了人类无法约束其最具破坏性的倾向。
 
根据许多传统说法，农业的出现让我们陷入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机。例如，贾雷德·戴蒙德博士认为农业是人类历史上最严重的错误。 [9] 目前这段时期的环境退化始于作为国家形成基础的农业发展——不要将其与“文明”混淆。它的出现带来了营养不良、饥饿、流行病、深刻的阶级分化（即一小部分大多不从事生产的精英消费阶级和相对庞大的生产、农民和工人阶级）、暴政和战争。
 
密集型农业产生的粮食剩余导致了一系列新的“节省劳动力”技术和专业化领域的发展，包括服务于警察和军事职能的人口部分（即常备军和职业军队的发展）——其目的主要是保护相对富有的人及其财产免受贫民和穷苦人的侵害，以及防备靠掠夺定居社会积累财富为生的巡回掠夺团伙。
 
耶鲁大学政治学教授、农学研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特（James C. Scott）记录了类似的发现，断言农业是通过他所谓的“四种驯化”实现的：植物、动物、火和人。 [10] 他认为人类被驯化的方式之一是通过一个逐渐进化的“去技能化”过程，使他们更加依赖由拥有这些技能或拥有生产供应手段的他人所提供的商品和服务。这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区转变为日益依赖的、被俘获的消费者群体。
 
戴蒙德和斯科特的评估既非无懈可击，也未得到普遍认同。穆斯林参与农业和耕种土地的历史（通过《农学》 [11] 文献传达）与他们的叙述形成了鲜明对比。盖伊·西奥多·雷奇（Guy Theodore Wrench）的《通过土壤进行重建》 [12] 一书记录了一套明显不同的结果——主要由欧洲历史学家讲述——其基础是穆斯林耕种者所运用的卓越技能、知识和敏锐度：
 
> 阿拉伯人对农业的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的造诣。目前在安达卢西亚（Andalusia）发现的灌溉手段都是由他们创造的。 [13]
 
> 简而言之，他们对土地进行了如此卓越的灌溉和耕种，以至于称安达卢西亚为花园是恰如其分的。 [14]
 
> 农学和园艺学得到了前所未有的发展。 [15]
 
（美国）历史学家 S. P. 斯科特（S. P. Scott）写道，西班牙摩尔人的农业系统是：
 
> ……人类智慧所设计出的最复杂、最科学、最完美的形式。其原则源自远东、美索不达米亚平原和尼罗河谷——这些古代世界的花园，在信史黎明前的几个世纪，那里的土地耕种就已达到非凡的卓越程度。在所吸收的知识基础上，还加入了通过调查和实验获得的结果、外来植物的引入、肥料物质的使用，以及对地理分布和气候影响的细致而睿智的观察。
 
> 没有比这些人更深刻理解水之价值的耕种者了。他们像那些伟大的河谷民族（他们从中汲取了大量知识）一样意识到，正确用水即是文明。如果没有公正而保守的分配，文明真正的公正和宽宏大量就并不真正存在。 [16]
 
雷奇解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰教基于伦理的宇宙观、认识论和形而上学框架而实现的。我们现在就转向这一框架。
 
## 重新发现我们的角色
 
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德，即著名的拉吉卜·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约 1108 年），在其著作《通往神圣法律高尚品质之路》（*Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa*）中，论述了他根据伊斯兰传统对人类存在价值的理解。他指出：
 
> 人有三项特定功能。第一是在大地上耕种与繁荣（*ʿimārat al-arḍ*），这在经文中有所陈述：“他（安拉）使你们从大地生长，并使你们在其中居住”（古兰经 11:61）。他应当从大地上为自己和他人获取生计。第二是崇拜安拉，正如经文所云：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我”（古兰经 51:56）。这意味着人应当遵守安拉的命令和禁令。第三是他的代治（*vicegerency*），这在以下经文中提到：“……并使你们成为大地上的继任者，然后看你们将怎样工作”（古兰经 7:129）。这种[代治]是在人类统治能力的范围内对安拉的模仿，即运用法律的高尚品质，这些品质包括智慧、公正、忍让、行善和仁慈。其目的是获得乐园并接近安拉。 [17]
 
这段引文特别引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（*ʿimārat al-arḍ* 和 *khalīfa*）涉及人类如何处理与创造物关系的方式。崇拜（*ʿibādāt*）仅占三分之一，甚至看似平凡的行为——如植一棵树——如果抱着那样的动机，也可以算作崇拜。先知穆罕默德 ﷺ 著名的圣训确认了这一点：“行为唯依动机，每个人都将得到他所意图的……” [18]
 
《古兰经》和圣训文献中毫不含糊地传达了腐蚀创造物的危险：
 
> ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
>
> 由于世人所亲手作恶，在大地和海洋上出现了灾难。他（安拉）要使他们尝试一下他们所做的（恶果）的一小部分，以便他们回心转意。 [19]
 
阿卜杜拉·伊本·阿巴斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
 
> 灾难体现在牲畜死亡、干旱、平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中缺乏食物和植被，这是因为人们犯下的罪过，（要使他们尝试一下）就是要让他们遭受（他们所做的）罪过的一部分结果，（以便他们回心转意）以便他们为自己的罪过忏悔并由此获得解脱。 [20]
 
《古兰经》和圣训的引用在传达人类与创造物行为的重要性方面是清晰且明确的——以及自然界的最终状态如何揭示一个人性格的真实品质。
 
> وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ
>
> 凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所亲手作恶，他宽恕了许多。 [21]
 
> 世界是甘甜且葱郁的，安拉 ﷻ 确已使你们成为其中的代治者，他看你们将如何履行职责。 [22]
 
圣训中还有另一个明确的警告：“当心大地，因为它是你们的母亲/无可回避的居所/家园。任何人在其上所做的善恶，她都会在（复生日/复活日）述说出来。” [23]
 
自然界揭露谎言的能力往往被低估。在许多方面，她彰显着真理，并且做得优雅而美丽。柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。”我们也应当熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美的，他喜爱美。” [24] 的确，真理与真正的美是密不可分的。
 
自然——凭借她所体现的内在美与真理——不可能被破坏而不让破坏者最终承受代价。人类也不能免于这一现实。我们常常忘记，人类物种也是自然的一部分——是放置在构成“造物之书”的陆地机体中的一个重要器官。这个陆地机体构成了可以被描述为生态系统的事物——一个由生物组成的社区，它们相互作用并与其物理环境相互作用。生态和谐取决于“参与规则”的建立和认可，违反这些规则可能会危及系统的运作完整性。
 
如果违反协议的行为被允许，系统故障就极有可能发生。这种失败并不是作为一种外源现象发生的，而是作为系统误用产生的内部反馈。在这一点上，系统故障并非意料之外——或者至少不应该是。例如，生理疼痛的功能是提醒身体有某些错误需要处理。只有当疼痛被承认时，它才能防止进一步的损伤。承认则假定了做出恰当反应所需的理解和良好判断。
 
信仰传统被赐予我们是为了解释现实的真理、我们存在的目的，并为应对人类境况提供一份形而上学的地图。如果认真对待，它们应当影响我们在世界上的思考方式和行为方式——决定我们是选择作为被神圣授权的剥削者还是养育者。
 
回想我们的父亲亚当（愿主赐他平安）被教授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于众天使：
 
> وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
>
> 他将一切事物的名称都教授给了亚当。然后，他把它们展示给众天使，说：“告诉我知道这些事物的名称，如果你们是诚实的。” [25]
 
思考一下知道如何称呼事物的意义。这些称谓提供了对创造物存在现实和权利（right）的见解。拥有了这种知识，我们也具备了对如何恰当交易和引导生活的理解。
 
威廉·奇蒂克（William Chittick）在其文章《伊本·阿拉比论知识的益处》中论述了这一点的重要性，值得大段引用：
 
> 所有的创造物都对人提出了要求，因为人是按照安拉的形象创造的，并被委任为他的代治者（*khalīfa*）。他拥有一种被安拉赋予的责任，这种责任交织在他的原始天性（*fiṭra*）中，即承认事物的“权利”（*ḥaqq*）并据此行事。如果他的知识要成为真实的、正确的、有价值的和恰当的，就必须认识到这种“权利”，因为这种“权利”与安拉所建立的“创造”（*khalq*）是一致的。
>
> 简而言之，有益的知识是关于我们自己和事物的“是什么”以及“为什么”的知识。为了真正了解一件事物并从知识中获益，我们需要知道它是什么——它的现实（*ḥaqīqa*），这无非就是它的“创造”和它的“权利”——我们需要知道我们应该如何回应它。确切地说，它对我们提出了什么正当、真实且恰当的要求？套用一个公式，“求真”（*taḥqīq*）意味着了解安拉和事物的“现实”（*haqīqa*），并根据它们的“权利”（*ḥaqq*）行事；“实现”是在各种情况下了解事物的真相并采取恰当的行为。 [26]
 
知识可以作为一道防线，防止我们无意识地作为压迫者和破坏者来度过一生——成为一种理应期待其权利和现实被认可和尊重的秩序的违反者。伴随着知识而来的是“教养”（*adab*），正是从“教养”中，我们培养出了以符合我们现实的方式处理人类事务所需的高尚性格和伦理行为（*akhlāq*）。拥有真正的知识可以防止我们受制于自己或他人的猜想、假设和理论——或者换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
 
> وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
>
> 如果你顺从大地上的大多数人，他们就会使你迷失安拉的大道。他们只凭猜测，他们尽在胡说。 [27]
 
与创造物的不当互动必然会产生某些后果。人类历史充斥着大量的文明崩溃、灾难和浩劫。这些事件并非随机或无因，以无知、放纵和狂妄形式出现的人为错误往往是催化剂。独特且明显可辨的模式正等待着我们的观察。这种周期性的兴起与衰落——显赫与卑微——遵循着一种在预见性上既令人宽慰又令人恐惧的叙事弧线。
 
我们无法阅读和解读那本众所周知的“造物之书”——以及她传达的关于我们行为的关键信息——这使我们处于危险之中。我们明显不愿学习这种语言，将其斥为不值得商榷，这一点更加令人失望，因为我们本身就是被设计用来阅读和解读模式的存在。
 
《古兰经》提醒我们：
 
> وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا
>
> 当引导来到人们面前时，阻止他们信仰并祈求他们的主赦免的，无非是（他们等待着）前人的常道降临他们，或者刑罚当面来到他们。 [28]
 
> وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا
>
> 有谁比那些被提示其主的迹象后却背弃它们，并忘记自己所亲手犯下的罪恶的人更不义呢？我确实在他们的心上加了遮盖，使他们不能理解它（《古兰经》）；又在他们的耳中造了重听。即便你呼唤他们走向正道，他们也永不接受引导。 [29]
 
> 欣然分享[大地资源]，只要你是一个施恩者，而非掠夺者；是一个耕种者，而非破坏者。 [30]
 
## 人类物种：是生产者-建设者，还是消费者-破坏者？
 
在这个由工业消费主义主导的时代——特别是在所谓的“第一世界”国家和经济体的背景下——我们大多数人在世界上是以消费者而非生产者的身份运作的。如果诚实一点，这就是我们自出生以来就被训练成的样子。如果这一特定系统要继续运作，对我们的要求莫过于此。
 
我们作为消费者的身份和价值被定义得比作为公民更重要。衡量国家健康状况的国内生产总值（GDP）指标几乎确认了这一点，该指标在很大程度上由消费活动决定。在一个自给自足、独立的社区（即自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从消费驱动的 GDP 指标来看，将无法被注册为“生产性经济活动”。因此，现代经济的运作逻辑*要求*不断扩大的产品和服务消费。如果消费者变成自己商品的生产者（无论是作为个人还是社区），以消费为基础的经济就会崩溃。这个系统在逻辑上是可疑的，在伦理上是破产的。根据现代经济学，为我们自己和我们的社区负责，提供我们所需的东西，是一种没有价值的活动。
 
我们的时代标志着这样一种假设：技术使我们更高效、更有效地生产——一般而言，在许多方面确实如此。但它也使我们更高效、更有效地破坏，并且由于技术便利使我们远离其有害影响，使我们对此更加视而不见。
 
现代技术伴随着一种流行性的“不透明性”，这种不透明性介入了我们对外部世界的直接体验。现实世界很容易与那个根据我们作为消费者的偏好而为我们重新配置的世界相混淆。长期、轻率的行动从未如此轻易地被促成——分心和误导信息的规模也从未如此压倒性。这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们看不到自己无法约束自身行为正如何蹂躏我们所居住的世界。
 
14 世纪的历史编纂学家和历史学家阿布·宰德·阿卜杜·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī），即著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），曾警告说，追求文明的享乐 [31] 反复通过人类的腐败导致文明的毁灭——使人们易于遭受道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
 
这类堕落的人所居住的地方仅仅反映了他们的集体状态。这种看似难以满足的、对不断扩大的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言的权力——的胃口，一直是自古以来人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
 
英国军人、学者、作家约翰·巴戈特·格鲁布（John Bagot Glubb）爵士在其开创性论文《帝国的命运与寻求生存》 [32] 中认为，人类历史由可识别且相当可预测的阶段演进组成。他指出，我们未能从历史中吸取教训，是因为我们对历史的研究简短、带有偏见且原子化，构成宏大模式的交织事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
 
格鲁布爵士声称，一个国家伟大的规律性模式长度会出现，大约持续 250 年。据他估计，这个平均值在 3000 年里没有发生变化。刻画伟大国家兴衰的阶段如表 1 所示。
 
格鲁布爵士总结道，大国的生命史非常相似，主要由内部因素驱动。它们的衰落是多种多样的，主要是因为它们受到外部原因的严重影响。他认为历史应当作为人类物种的综合记录来教授，重点是在一个民族自身历史的背景下识别这些宏观现象。
 
温德尔·贝里（Wendell Berry）的经典著作《解体美国：文化与农业》精辟地涵盖了所有这些观点，尤其是在美国的具体案例中。剥削、消费、受害和破坏的主题被置于核心位置：
 
> 如果美国历史上有一条始终在起作用的法律，那就是任何已建立的民族、群体或社区的成员迟早都会变成“印第安人”——也就是说，他们会成为那些冷酷无情、官方认可并获得资助的剥削行为的指定受害者。赶走印第安人的殖民者最终被他们的帝国政府难以忍受地剥削。而那个外来帝国主义被推翻后，取而代之的是其国内版本；参加独立战争的独立小农阶层一直被工业社会剥削，并被招募进工业社会，直到现在几乎绝迹……摆脱这种受害命运的唯一途径就是“成功”——也就是说，“跻身”剥削阶层，然后保持如此专业化
## 遗忘我们的角色
 
思考一下由“生态专家”（The Eco Experts）发布的[全球污染最严重的国家] [34] 名单。在前 10 名中，有 9 个名义上是穆斯林占多数的国家。在审视同样遭受环境和生态退化相关问题（包括粮食和水安全保障）的国家名单时，我们遗憾地发现了类似的情况。这对地区稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等前景具有严重影响。我们再次发现，在面临挑战最多的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家位居榜首或接近榜首：
 
**全球污染最严重的 10 个国家** [35]
 
1. 沙特阿拉伯
2. 科威特
3. 巴林
无论可能导致这种局面的世俗原因是什么，安拉 ﷻ 最终掌控着一切，我们必须诚实地进行深刻反省，问问自己为什么会面临这种境况。 [36] 如上所述，穆斯林在提供一个更全面、更广泛受益的伊斯兰替代方案方面表现惨淡，未能以此淘汰目前失能的安排。从集体上看，许多穆斯林也开始认同一种“去神圣化的生活方式”，这种方式默许——如果不说是明确批准的话——以牺牲美和真理为代价来获取财富和利润。
 
那些声称热爱安拉 ﷻ 却对安拉的创造物漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。参与对神圣属性的体现——神圣的迹象——进行草率处理和轻慢破坏，本身就是对我们的控告。我们需要被提醒，这种破坏安拉 ﷻ 使之完美之物的动机是从何而来的吗？
 
> وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا
>
> [恶魔说]：“我必使他们迷误，必使他们妄想，必命令他们（宰杀牲畜），他们必割裂牲畜的耳朵；我必命令他们，他们必变更安拉的所造物。”谁弃安拉而以恶魔为保佑者，谁确已遭受明显的亏折。 [37]
 
> وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ
>
> وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ
>
> 众中有人，他的关于现世生活的言论，使你惊叹，他求安拉作证他的存心，其实他是一个最顽强的对手。
>
> 当他离开你的时候，他在大地上东奔西走，以便在大地上作恶，毁灭庄稼和牲畜。安拉是不喜爱作恶的。当有人对他说：“你当敬畏安拉”的时候，他的自尊心使他陷于罪恶。火狱将是他的报酬，那归宿真恶劣。 [38]
 
如果创造物由安拉的迹象组成，而这些迹象作为对神圣的提醒，那么当这些迹象从大地上被抹去，或者被允许持续遭到腐蚀、扭曲、降级或彻底毁灭时，会发生什么呢？如果这些被腐蚀的迹象成为我们反思和纪念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和降级呢？当我们用反映人类最底层欲望、奇思怪想和反复无常的镜子取代这些迹象时，我们会产生一个多么危险的世界呢？ [39]
 
这种对自然的破坏是在追求经济利益的过程中实施并被容忍的——这种局面似乎很大程度上被认同为穆斯林的人（以及自认的基督徒、犹太人或“天经人”）所接受。正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Setia）博士所指出的， [40] 一个正确的、以伊斯兰为导向的宇宙观、宇宙起源观和认识论世界观，将我们仁慈的创造主所提供的自然和文化资源视为恩惠和赏赐，在原则上，它们实际上是**无限的**。一个与现实相联系的功能性世界观会认为这些资源是丰富的，而人类的物质需求、欲望和嗜好则是**有限的**——而且理应如此。这一特定的理解已被颠倒了，而这种颠倒显然已被那些本该更明事理的人所合法化和接受。
 
基于这一前提，塞蒂亚博士辩论道，我们的信仰要求将这些资源视为来自超绝境界的恩宠，从而引发一种扎根于感激并最终带来知足的伦理和认知回应。因此，人类——如果导向正确且保持一致——将根据其需求而非积累的贪婪和野心来取用。那么，感激就变成了一种存在和心理状态，证明了这种在物质和精神意义上的丰富现实。
 
如果我们承认地球的生物物理限制，并根据形而上学的现实来引导我们的生活，我们就会得到丰富的供应。事实上，地球的生命系统将超额交付。人类物种的问题在于我们往往始终表现不佳——而尽管如此，它依然在为我们交付。 [41]
 
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点：
 
> 欲望实际上受限于客观生物物理现实的各个维度——并最终受限于死亡……健全的欲望是自我约束的，但世界消费主义的呈现并不特别喜欢这个主意——因此我们不断受到无处不在的营销和广告的人为刺激。在这方面，我们并非存在于一个中立的环境中。
>
> “现世生活”的悖论在于，如果我们要享受“无限”的赏赐，我们就必须尊重自然的生物物理“限制”——这本质上包括对创造物拥有恰当的“教养”（*adab*，即礼貌、礼仪、遵循协议）。
>
> 此外，欲望是有限的，因为享受是有限或受约束的；这是一个客观事实，因为我们从经验中知道，不受约束的享受和欲望会通过成瘾退化为痛苦和羞辱。 [42]
 
> أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
>
> 你告诉我吧！以私欲为神灵的人，安拉使他明知故犯地迷误，并封闭他的听觉和心灵，在他的视觉上加了遮盖。安拉使他迷误之后，谁还能引导他呢？难道你们不觉悟吗？ [43]
 
一种欲望或享受，超过一定的限制或边界，就不再是欲望或享受了。这就是凡人生活的本质（即它变得具有自毁性，因此并非真正的欲望，因为没有人渴望自毁）。因此，贪婪（或“病态欲望”）是疯子的欲望。
 
贪婪的核心是浪费——一种典型的“易卜劣斯式”（Iblisian）特质和行为原型。因此，它在本质上也是自毁性的。正如以下圣训所示：
 
> 卡阿卜·伊本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知 ﷺ 身边走过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的耐力和活力。他们说：“安拉的使者啊，要是这个人是在安拉的大道上就好了！”先知 ﷺ 说：“如果他是为了他年幼的孩子而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了他年迈的父母而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是为了自己保持清白而努力，他就是在安拉的大道上。如果他是虚荣且夸耀地努力，他就是在恶魔的大道上。” [44]
 
在该圣训的另一个措辞版本中：
 
> 先知 ﷺ 有一天正与同伴们坐在一起，他们观察到一个强壮结实的青年一大早就出去工作。他们说：“这人真不幸；要是他的青春和力量都花在安拉的大道上就好了。”先知 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自己工作以克制乞讨并独立于他人，那么他就是在安拉的大道上。如果他为了他贫困的父母或为了他贫困的孩子工作，以便使他们富足并满足，那么他就是在安拉的大道上。**[然而]如果他是为了炫耀（*tafākhuran*）和积累（*takāthuran*）[财富]而工作，那么他就是在恶魔的大道上。**” [45]
 
为了自私、自我吹捧的目的赚取财富会让人走上恶魔之路，这并不令人惊讶，因为这种行为是浪费的，因此是魔鬼般的：
 
> إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا
>
> 浪费者确是恶魔的同胞，恶魔确是孤负主恩的。 [46]
 
塞蒂亚继续强调，我们在文化和自然景观中看到的生态荒凉与源于世俗不信的负恩是一致的，在这种不信中，稀缺被感知为默认状态。随之而来的假设是对不足和匮乏的极度恐惧。竞争和囤积逻辑上随之而来。如果没有对一位丰盛供应、仁慈且慷慨的创造主的信仰，焦虑就会助长对资源的贪婪和浪费性消耗，同时也使人对其真正的源泉视而不见，从而强化了一个以持续负恩和无休止渴望为特征的负反馈循环。正是在这种状态下，“消费病”——满足是转瞬即逝的，幻灭和倦怠是再熟悉不过的——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
 
伊玛目安萨里指出，安拉 ﷻ 已将后世定为补偿和惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗和磨难的居所。 [47] 我们在“今世”（*dunyā*）中的奋斗不应当仅仅局限于对后世的关注。伊玛目安萨里将我们的尘世生计视为回归后世的一种手段，将世界看作后世的播种田。遵循伊斯兰的伦理道德对今世和后世的益处都有明确的激励。我们的生计取决于我们与安拉 ﷻ 的创造物交易的方式，以及我们将每样事物所应得的东西归还给它们的能力。这是真诚感激最重要且最切实的表达方式之一。
 
> وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ
>
> 当时，你们的主曾宣布说：“如果你们感恩，我必增加给你们；如果你们孤负主恩，那么，我的刑罚确是严厉的。” [48]
 
用 19 世纪英国作家约翰·拉斯金（John Ruskin）的话来说，财富是勇者对有价值之物的占有。它的对立面——“祸财”（*illth*）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所提供的报酬。那些不愿或不能做出这种区分的人，是通往真正意义上财富道路上的明显阻碍。
 
> 除了生命，没有财富。生命，包括其所有的爱、喜悦和赞美之力。那个滋养了最多高尚且幸福的人类的国家才是最富有的；那个人才是最富有的，他在将自身生活的功能完善到极点的同时，还通过其个人及其财产对他人的生活产生最广泛的有益影响。 [49]
 
## 结语与解决方案
 
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙观和宇宙起源观透彻地解释了：与自然世界进行交易，是彰显一个人道德和伦理之善的一种手段。一句著名且常被引用的格言告诉我们：
 
> 认识自己的人，就认识了他的主。 [50]
 
《古兰经》还告知我们：
 
> لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ
>
> 每个人的前后都有许多接踵而来的天神，他们奉安拉的命令守护他。安拉必定不变更一个民族的现状，直到他们变更自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族的时候，那是不可抵御的，除安拉外，他们绝无保佑者。 [51]
 
这在一定程度上可以理解为一种劝诫，让我们记念并反思人类的起源——即我们被创造的原因以及我们被赋予的功能性角色。认识自己就是意识到：我们被创造并非为了服务于自己自私的追求和欲望。伊本·盖伊姆（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益训》（*al-Fawāʾid*）中确认了这一点，他指出：
 
> 凡渴望净化其心灵的人，就让他选择安拉 ﷻ 而非其私欲。 [52]
 
我们被赋予能力，并非为了过一种不断娱乐和自我放纵的生活。人类来到世间，并非为了按照个人偏好来重造世界。创造物——我们只是其中的一个方面——是为了彰显那位使之从无到有的“独一主”的威严与美，以便通过创造物来认识他。
 
这个世界被造成一场考验，以证明我们的勇气并展示我们的性格品质。她要么为我们作证，提供一个反映神圣属性、为我们接触到的一切带来益处的载体；要么反映出潜藏在我们心中并通过我们的肢体表现出来的混乱、功能失调和邪恶。我们无法克制并升华自身最恶劣倾向的情况正在接受审判。然而，这也是太多的我们逃避掉的真正战斗——即与自我的战斗：
 
> كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ
>
> 战争已成为你们的义务，而你们厌恶它。或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉知道，你们却不知道。 [53]
 
这就是我们不幸堕入的骗局：没有首先且最重要地将战斗的号召应用到我们自己身上，去对抗我们内心的自我。我们的失败使我们在世间丧失了许多真理与美。
 
如前所述，认识自己就是认识安拉 ﷻ。认识安拉 ﷻ 就是认识威严与美，以便我们也能通过日常行为充当这些品质的标杆——不仅通过我们的崇拜，还通过我们的崇拜如何规范并激励我们在世俗交易中表现得威严与美，并理解这些交易具有后世的后果。
 
正如奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林（Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）博士所解释的， [54] 可以根据神圣法律的目标和宗旨，详细制定一套利用自然并与之交易的方法论。存在中的万物被创造并被赋予了独特且固有的价值。所有受造物的目的都是通过扮演其指定的角色来维护平衡与秩序，确保整个创造的功能完整性，从而侍奉创造主。所有有情众生在这一努力中都紧密相连。人类被赋予了管理和代治大地的特殊责任。
 
对整个创造表现出慷慨大度，就是体现“卓越”（*iḥsān*），这由其产生的实际益处、道德正直和整体美感来例证。如果伊斯兰法律的中心目标是促进卓越的体现并确保全面的福祉，那么可以说，环境代治就是“改良”（*iṣlāḥ*，即改进、完善）的一种表达，体现在对退化土地的复兴和对大地的富饶化上。
 
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使大地果实累累和美化大地是一种彻底的伦理行为：
 
> 凡复兴死地者，必在其中获得报酬；任何寻求食物的生物吃掉其中的产物，都将算作他的施舍。
>
> 任何穆斯林，只要他种一棵树或种一片田，然后有人、鸟或动物吃了其中的东西，这都将算作他的施舍。 [55]
 
谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul-Hakim Murad，即蒂莫西·温特博士）将这些观点作为其名为“心灵的苏丹”的开斋节演讲的核心。在演讲中，他概述了我们需要采取的态度和实际步骤，以便开始纠正我们的集体处境，不仅是作为信士，更是作为人类物种。他首先宣布伊斯兰是“自然界的宗教”（*al-dīn al-fiṭra*），《古兰经》是“自然之书”，而先知穆罕默德 ﷺ 是“自然界的先知”。所有这一切都明确命令我们通过种植、播种和修复已被破坏和毁掉的事物，来做安拉 ﷻ 之创造物的耕耘者和绿化者。这在《布哈里圣训实录》第 41 卷——《种植与播种的功德》（*Muzāraʿa*）以及《至尊章》（Sūrat Al-Aʿlā）中得到了突显。 [56]
 
同样重要的是，穆拉德谢赫抨击了埃隆·马斯克（Elon Musk）之流提出的解决现代生态危机的“方案”，马斯克希望通过把我们带到火星来拯救人类——用穆拉德谢赫的话说，火星是一个充满灰尘、二氧化碳和辐射的“地狱”，即使在耗资数十亿美元的火星探险之后，那里还没有产生“一个有机颗粒……甚至连任何人体内存在数万亿的微小碎片都没有”。 [57]
 
抛弃我们的家园既不能拯救地球，也不能拯救我们自己。我们必须就在这里解决我们的问题，在这个承载了我们如此之久的世界里——而解决方案将需要比更多技术更深刻的东西。正如穆拉德谢赫如此雄辩地表达的那样：
 
> 毁坏的同时夸耀进步，似乎是世俗世界的功能。但修复，必须是人类宗教多数派的功能，而不仅仅是伊斯兰信士（*ummah*）的功能。在他们拔起的地方，我们必须栽种。在他们狼吞虎咽的地方，我们必须禁食。作为安拉 ﷻ 在大地上的代治者（*khulafa*），亚当的子孙的功能就是治愈。去修理东西。去成为那些纠正错误的人。
>
> 大地上这么多世俗的人，其心态是多么奇怪。他们认为科学技术正引领我们进入某种尘世天堂。但这并没有发生。看看地球的现状。看看人们的心态。看看那些抑郁和焦虑。看看我们脚下正在崩溃的星球。这不是进步。
>
> 那么我们该怎么办呢？我们每一个人都触手可及这个答案。我们拥有这种蒙恩之道，这种在世界上以自然且节制的方式生活的道路，它被称为“被选拔者（ﷺ）的圣行”。 [58]
 
## 注释
 
[1] ^ 《古兰经》30:41。
 
[2] ^ 《古兰经》2:30。
 
[3] ^ 《古兰经》2:30–31。
 
[4] ^ 《古兰经》41:53。
 
[5] ^ 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011）。
 
[6] ^ 葛斯·费舍，“森林砍伐和单产农业传播 COVID-19 和其他疾病”，Truthout，2020 年 5 月 12 日，[https://truthout.org/articles/ ... ases/](https://truthout.org/articles/ ... eases/)。
 
[7] ^ 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小即是美：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973）。
 
[8] ^ 沃尔特·克莱·劳德默克，《七千年来的土地征服》（美国农业部土壤保持局，1948），1。
 
[9] ^ 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，Discover 8, no. 5 (1987): 64–66。
 
[10] ^ 詹姆斯·C·斯科特，《反耕种：最早国家的深层历史》（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017）。
 
[11] ^ 农学文献项目，[http://www.filaha.org/](http://www.filaha.org/)。
 
[12] ^ 盖伊·西奥多·雷奇，《通过土壤进行重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946），262。
 
[13] ^ 古斯塔夫·勒庞，《阿拉伯文明》，1884 年，转引自 Wrench, 169。
 
[14] ^ 塞迪洛，《阿拉伯通史》，1877 年，转引自 Wrench, 169。
 
[15] ^ 马丁·休谟，转引自 Wrench, 169（提到“西班牙阿拉伯人的农学艺术”）。
 
[16] ^ Wrench, 170。
 
[17] ^ 阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·穆罕默德·拉吉卜·伊斯法哈尼，“通往神圣法律高尚品质之路”，[翻译链接](https://static1.squarespace.co ... on.pdf)。
 
[18] ^ 《布哈里圣训实录》，第 1 号。
 
[19] ^ 《古兰经》30:41。
 
[20] ^ 阿卜杜拉·伊本·阿巴斯和伊本·亚库卜·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿巴斯经注：古兰经伟大注释（第二卷）》，尤塞夫·梅里编，莫克兰·格祖译（约旦安曼：皇家阿勒贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008）。
 
[21] ^ 《古兰经》42:30。
 
[22] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 2742 号。
 
[23] ^ 《全能者的溢流》，圣训：3260；《灿烂的灯盏》，第 2 卷第 158 页；《大集》，圣训：4596；《圣行集萃》，第 1 卷第 241 页。亦见《劝导》，圣训：312；等级：良好（Hasan Li Ghairihi）。另见《古兰经》99:1-8。
 
[24] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 91a 号；《中集》，第 6906 号。
 
[25] ^ 《古兰经》2:31。
 
[26] ^ 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，赛义德·侯赛因·纳斯尔和凯瑟琳·奥布莱恩编（印第安纳州布卢明顿：World Wisdom，2006）。
 
[27] ^ 《古兰经》6:116。
 
[28] ^ 《古兰经》18:55。
 
[29] ^ 《古兰经》18:57。
 
[30] ^ 阿里·伊本·阿布·塔利卜，由叶海亚·伊本·亚当·古拉希在《地税书》中根据赛义德·达比的权威传述。
 
[31] ^ 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，*Fountain* 117 (2017)。
 
[32] ^ 格鲁布爵士，《帝国的命运与寻求生存》，1976。
 
[33] ^ 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球复兴与终极粮食安全》（佛蒙特州白河交界处：切尔西格林出版社，2013 年 9 月 3 日）。
 
[34] ^ 帕姆·怀特，“地图揭示世界上污染最严重和最轻的国家”，天气频道，2017 年 7 月 7 日。
 
[35] ^ 见前注。
 
[36] ^ 阿努苏亚·达塔，“地图揭示全球顶尖‘污染’国家”，*Geospatial World*，2017 年 2 月 18 日。
 
[37] ^ 《古兰经》4:119。
 
[38] ^ 《古兰经》2:205–6。
 
[39] ^ 从观察自然中获得的一个有趣教训是，通常被认为是害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——它们不提供任何可吃的东西，如单糖和氨基酸。这由“营养共生理论”（trophobiosis theory）解释。同样，在因人类管理不善而退化的地区（例如，破坏性的农业实践或家畜过度放牧），常会发现蝗灾。我们的社会一旦虚弱和染病，也容易受到“害虫袭击”——这是缺少某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避此类袭击，社区需要一个栖息地和一种维持其成员生计的手段。正如比尔·莫利森（Bill Mollison）所说：“我们荒废生活的程度，与我们支持的系统荒废环境的程度成正比。虽然‘社会责任’团体正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到‘社会和环境责任’，并在这些领域建立我们自己的财务和就业战略。”见比尔·莫利森，《永续耕种：设计者手册》（澳大利亚塔格姆：Tagari 出版社，1988）。
 
[40] ^ 阿迪·塞蒂亚，“交易与伊斯兰礼物经济的复兴”，*Islam and Science* 9, no. 1 (2011)。
 
[41] ^ 这主要是动物在精灵国王的宫廷中对人类提出的控告，参考了著名的《精诚兄弟》（Ikhwān al-Ṣafāʾ）文本：“一旦被赋予言语，动物们有很多话要说，无论是关于它们自己的困境，还是关于人类的境况。它们不仅将自己呈现为研究对象，而且作为具有自身观点和利益的主体。这使文章进入了一种道德模式：动物们热诚地感激造化的恩赐，但激烈地批评人类的统治，并系统地控诉其潜在的逻辑是人类狂妄自大的产物……动物们说，每种生物精巧且深刻的设计都见证了安拉的创造性和天命般的恩泽。但动物天然的虔诚、慷慨、勇气和信任，模范了人类常常缺乏的美德。动物们变成了对人类任性、不忠、疏忽和麻木的活生生且会说话的责备。”见 Lenn E. Goodman 和 Richard McGregor 编校译，《动物诉人类案（在精灵国王面前）》（牛津：牛津大学出版社，2010），696。
 
[42] ^ 2021 年 8 月 29-30 日与阿迪·塞蒂亚博士的 WhatsApp 通信。
 
[43] ^ 《古兰经》45:23。正如伊本·盖伊姆在其《益训》（见注 51）中所云：“凡喜爱这尘世生活的人，必会[高估]其价值并使自己成为它的奴隶——而它将羞辱他们。凡忽略它的人，必会注意到自身的伟大价值——而它将侍奉他们，且它（这世界）将为他们而自甘卑微。”
 
[44] ^ 塔巴拉尼，《大集》，19:129。
 
[45] ^ 塔巴拉尼，《小集》，2:148。
 
[46] ^ 《古兰经》17:27。
 
[47] ^ 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·安萨里，《生计与生活之书》，阿迪·塞蒂亚译注（吉隆坡：IBFIM，2013）。
 
[48] ^ 《古兰经》14:7。
 
[49] ^ 约翰·拉斯金，《给后来者及其他著作》（伦敦：企鹅经典）。
 
[50] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》，第二版（贝鲁特：Dar al-Kotob Illmiyah，2018），10:208。
 
[51] ^ 《古兰经》13:11。
 
[52] ^ 伊本·盖伊姆，《益训：智慧格言集》，Bayan 翻译服务处译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004）。
 
[53] ^ 《古兰经》2:216。
 
[54] ^ 奥斯曼·阿卜杜勒·拉赫曼·刘威林，“伊斯兰法学与环境规划”，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学杂志：伊斯兰经济》，1, no. 2 (1404/1984)。
 
[55] ^ 《布哈里圣训实录》，第 2320 号。
 
[56] ^ 同上。
 
[57] ^ 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，“心灵的苏丹 – 开斋节演讲”，YouTube 视频，2022 年 5 月 2 日。
 
[58] ^ 穆拉德，“心灵的苏丹”。
 
 
4. 卡塔尔
5. 阿拉伯联合酋长国
6. 阿曼
7. 土库曼斯坦
8. 利比亚
9. 哈萨克斯坦
10. 特立尼达和多巴哥
 
和“流动性”，以至于对自己生活或生计的影响毫无察觉。当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，甚至最富有和最流动的人很快也会发现，难以逃脱其各种公共服务所排放的有毒废水和废气。
 
我们现在看到的并非新现象。这是一个旧瓶装新酒的故事。自然的拆迁只是通过能够以前所未有的方式放大我们性格缺陷的更先进技术来完成的。在这个提供无穷无尽的方法让我们娱乐、分心、兴奋和舒适麻木的世界里，这种破坏更难被识别，也更难被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西如此满足和赞叹。
 
> 我们就像一只章鱼，正因为通过吃掉自己的触角而变胖而沾沾自喜。 [33]
 

有趣的是，列出的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题以及水资源管理问题）具有相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
 
甚至 COVID-19 全球大流行——以及近年来爆发的一系列其他病毒，如埃博拉（Ebola）、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒（Nipah），甚至疟疾——都与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 [6] 这些现象高度相关，以至于发现一个特定区域的森林砍伐率是**预测下一次大流行最可能在何处爆发**的首要指标。过去几十年中，约 60% 的新发传染病爆发是动物源性（即人畜共患）疾病，包括上述病毒爆发。预计气候变化将使这一威胁成倍增加。
 
收起阅读 »

# 如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的戒瘾计划
 
## 序言
 
每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在俘获我们的心智。
 
实验室里研发出的、旨在挑逗我们味蕾的大规模生产的食品充斥着我们的食品储藏室，填补着我们的胃口。
 
随着一些国家休闲类药物的去罪化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理化应用，麻醉品从未像现在这样唾手可得。
 
随着发达国家的中上层阶级也陷入毒品危机，阿片类药物的流行已激起公众的强烈关注。
 
现代性的精神似乎在利用最先进的技术，诱惑人类无止境地追求即时满足。
 
甚至我们手机上通知图标的颜色，其设计初衷也是为了让我们欲罢不能。
 
宣称我们生活在一个“多巴胺社会”绝非夸张。
 
这意味着社会的结构方式旨在最大限度地释放多巴胺——我们大脑中与快感相关的神经递质。
 
这种现实的后果是，我们的心可能沦为各种试图主宰我们心智的力量的囚徒。
 
对设备、社交媒体、视频游戏、电影、Netflix、性内容和非法物质的成瘾已经席卷了社会的各个阶层。 [1]
 
2011 年的一项研究发现，313 名研究参与者中有 59% 自述对社交媒体感到“成瘾”。 [2]
 
2014 年，格里菲斯（Griffiths）等人发表了一篇包含国际数据的论文，警告互联网成瘾流行病即将到来。
 
数据表明，年轻人经历了成瘾中常见的症状，包括戒断和复吸。 [3]
 
土耳其最近的一项研究发现，16% 的大学生符合互联网成瘾的标准。 [4]
 
可以说，在后果方面最具灾难性的现代在线成瘾似乎是对性内容的成瘾。 [5]
 
统计数据显示，在 COVID-19 疫情期间，此类内容的使用量大幅增加，令人担忧。 [6]
 
虽然文献中关于“色情成瘾”的正式诊断仍有争议，但多项研究表明，该领域定义的病态使用与精神疾病之间存在相关性。 [7]
 
《国际疾病分类第 11 版》（ICD-11）——精神健康研究中使用的诊断手册——包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将病态在线色情使用列为症状。 [8]
 
社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
 
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质或行为上瘾。 [9]
 
当这些脆弱性被推广酒精 [10]、烟草 [11]、赌博 [12]、色情 [13][14] 和阿片类药物 [15] 的价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
 
令人欣慰的是，这些问题在包括医学、心理学、神经科学、社会学和人文科学在内的各个学科中得到了认可并正在接受调查。
 
但社会倾向于将社会问题“医疗化”，并将分析仅限于实证范式，这本身就存在问题。
 
这种方法论产生了巨大的盲点，忽略了在所有这些病态成瘾的起源、预防和治疗中重要的精神因素。
 
作为穆斯林，我们必须认识到灵魂（*rūḥ*）、自我（*nafs*）、恶魔（*shayāṭīn*）、天使（*malāʾika*）、信仰（*imānīyyāt*）、引导（*hidāyah*）和真主的相助（*tawfīq*）所起的作用。
 
心理学领域（特别是关于成瘾方面）的这一缺陷曾被卡尔·荣格（Carl Jung）所察觉，他在给匿名戒酒会（AA）联合创始人威廉·威尔逊（William Wilson）的信中写道：
 
> “我深信，在这个世界上盛行的邪恶原则，如果不被真实的宗教洞察力或人类社区的保护墙所抵消，就会将未被识别的精神需求引向毁灭。” [16]
 
穆斯林应当认识到，我们拥有一种被启示的框架，可以理解那些能够深刻影响我们心智、灵魂和身体的精神现实，这正是我们的优势所在。
 
正是在对这一启示的深思中，在“自我净化”（*tazkiyat al-nafs*）领域内出现了一整套处理病态渴望和欲望的传统。
 
在这个博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的真知灼见，而这些见解直到几个世纪后才出现在西方的成瘾科学传统中。
 
可以毫不夸张地说，对于那些有兴趣在物质还原论之外欣赏更真实的成瘾概念的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。
 
它还包含着伟大的智慧，可以为信士们提供预防和治疗策略，帮助他们走而成瘾的黑暗世界。
 
这增强了现有的关于成瘾治疗的科学研究，并使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。
 
## 引言
 
西方学术界声称，直到 17 世纪才正式承认成瘾的心理影响。
 
这种认可归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于对物质“失去控制”的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 [17]
 
此外，具体的干预措施被认为直到 19 世纪才出现。 [18]
 
在此之前，对成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·凯尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元 50 年），他被认为是第一个将对致瘾物质的“依赖”归类为疾病的人。
 
然而，他将依赖概念化为纯粹的生理性，而没有提到深刻的心理影响。
 
此外，直到现代，绝对没有提到“行为成瘾”的概念。 [19]
 
正是在这种背景下，我们展示了伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 751/1350 年）关于成瘾话题所著的《爱人的花园》（*Rawḍat al-muḥibbīn*） [20] 最后一章的翻译与评注。
 
在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，他比 17 世纪的加尔文主义神学家早了 300 多年。
 
他也是第一个明确描述除了物质之外，对某种行为成瘾的可能性的人。
 
我们之所以说“明确”，是因为在更早期的“净化”（*tazkiyya*）领域似乎就已经有了隐含的认可，该领域将欲望概念化为心中需要治疗干预的疾病，并识别了诸如“习惯化”（*iʾtiyād*）之类的现象。 [21]
 
伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些观点提炼成连贯的成瘾概念的人。
 
他还提供了一份实质性的心理精神建议清单，可用于成瘾者的康复。 [22]
 
在这一章中，伊本·盖伊姆提供了他对《古兰经》各节经文、先知遗训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地组织成 50 条戒瘾策略。
 
绝大多数记述在伊本·焦齐（Ibn al-Jawzī，卒于 597/1200 年）的《谴责私欲》（*Dhamm al-hawā*）中也能以类似的顺序找到。 [23]
 
伊本·焦齐在 50 个章节中收录了 1277 条记述，包括归于先知 ﷺ、圣门弟子以及早期穆斯林世代的报告。
 
伊本·盖伊姆主要评注了题为“受谴责的欲望和激情”（*Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt*）的第二章中的记述。
 
他的工作可以被看作是对该章节的深思性评注。
 
这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论点。
 
我们在这里看到了一个学者建立在其他学者工作基础上的实际例子。
 
伊本·焦齐搜集了在他之前编纂的各种记述汇编。
 
他在其《谴责私欲》中挑选了一套关于欲望的综合记述，并将它们分为 50 个主题。
 
伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过深思性的评注，为那些受欲望病态影响的人建立了一个康复计划。
 
本文的卑微目标是分析伊本·盖伊姆的作品，并以通俗易懂的方式对其进行组织，以便他人能够从中受益并继续在此基础上发展。
 
在为现代问题提供解决方案时，重要的是穆斯林要制作出真正扎根于伊斯兰传统的学术作品。
 
这是我们与 1400 年前存在的、并通过伊斯兰学界的火炬手代代相传的圣门之光联系在一起的方式。
 
任何边缘化或忽略伊斯兰传统的作品，都将不可避免地与当今存在的某种现代外国范式联系在一起，从而切断了伊斯兰传统使我们能够维持的与神圣启示的任何真实联系。
 
本篇论述中所呈现的翻译是基于已故的贝克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd，卒于 1429/2008 年）的校订本。 [24]
 
本文为伊本·盖伊姆引用的、但在贝克尔·阿布·扎伊德版本中未找到的正文引文提供了参考。
 
文章对伊本·盖伊姆的思考提供了简短的评注，并对其治疗建议进行了分析。
 
文本可分为（1）序幕和（2）戒瘾计划。
 
序幕进一步细分为三个部分：A) 所有的欲望都是邪恶的吗？ B) 欲望的危险，以及 C) 从欲望到成瘾。
 
在每个单独部分的翻译之后都提供了评注，以优化内容的流程。
 
50 条戒瘾策略被完整翻译，不作细分，随后是包含定性扎根理论分析的评注。 [25]
 
脚注为可能需要更多背景信息才能让读者欣赏的概念提供。
 
为了清晰起见，还添加了章节标题。
 
## 对《爱人的花园》最后一章的翻译与评注
 
第 29 章： [26]
 
关于欲望的受谴责性及其对实现所有愿望的阻碍。
 
### 所有的欲望都是邪恶的吗？
 
关于这个概念，我们已经提到了《古兰经》中的经文和圣训中的报告。 [27]
 
欲望（*hawā*）被定义为一种指向被认为会满足它的事物的本能驱动力。
 
这些驱动力是在人类身上被创造出来的，因为它们对于生存是必要的。
 
如果没有吃、喝或性交的冲动，那么人类就不会吃、喝或繁衍后代。
 
欲望充当一个人想要之物的动力，正如愤怒使一个人避开伤害他的事物一样。
 
无条件地将所有欲望问题化是不恰当的，但说所有欲望都是值得赞扬的也是错误的。
 
愤怒也是如此，它既不被无条件地赞美，也不被无条件地谴责。
 
相反，被认为受谴责的是这些倾向达到了过度的程度，以至于超出了带来利益或避免伤害的范畴。
 
### 评注：
 
伊斯兰教对人类欲望的概念是积极的，这与其他强调否定基本人类驱动力的精神传统截然不同。
 
《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这绝非安拉 ﷻ 的命令：
 
> “我（安拉）曾使追随他的人们心中产生仁爱和慈悯。他们自创了修道主义，我没有为他们规定过，他们这样做只是为了寻求安拉的喜悦。但他们没有切实地遵守它。” [28]
 
伊本·盖伊姆在该书的开头讨论了欲望与道德的关系：
 
> “由于仆人在有生之年永远无法与他的欲望分离，因此完全离开所有欲望的要求在本质上是不可能的。但现实可行的（*maqdūr lahū*）和被命令的（*maʾmūr bih*）是将其欲望从毁灭之地转向平安与安全之地。” [29]
 
文中所举的例子是：将对异性的欲望从奸淫引向婚姻制度。 [30]
 
他辩称，伊斯兰法律考虑到了人类的欲望，任何被禁止的事物都赋予了替代出口。
 
例如，高利贷被禁止作为增加财富的手段，但营利性商业冒险是被允许的。
 
赌博被禁止，但基于有益竞争（如赛马、赛骆驼和射箭）赚取财富是被允许的。 [31]
 
丝绸被禁止，但许多其他奢侈的面料是被允许的。
 
### 欲望的危险
 
既然已经确立了某些欲望是自然的且有益的，那么许多人就会被他们的欲望和愤怒所吞噬，无法在对他们有益的范围内控制自己。
 
因此，追随欲望、愤怒和色欲的人会遭受伤害，这就是为什么它们带有负面含义。
 
达到能够避免伤害的欲望平衡是罕见的。
 
与此类似，一个人真正达到体液平衡（humoral equilibrium）又是多么罕见呢？ [32]
 
相反，人们受其波动的影响。
 
因此，诚实的人应该渴望在情欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美平衡一样。
 
但这除了世界上极少数人之外，几乎是不可能的。
 
这就是为什么安拉 ﷻ 在《古兰经》中仅在负面背景下提到欲望，圣训也是如此。
 
唯一的例外是先知 ﷺ 的一段叙述：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [33]
 
有人说欲望是危险的，不可信任。
 
沙比（Al-Shaʿbī，卒于 103/721 年）说：“它被称为欲望（*hawā*），是因为它使人坠落（*yahwī*）。”
 
它无条件地召唤即时满足（*al-ladhdhāt al-ḥāḍira*），而不顾后果。
 
它驱动一个人匆忙实现他们的欲望，即使这可能意味着短期和长期的巨大痛苦。
 
在后世之前，这个今世就会有后果降临到一个人身上。
 
欲望遮蔽了一个人的双眼，使其无法注意到这一点；而正直（*murūʾa*）、宗教热忱（*dīn*）和理智（*ʿaql*）旨在阻止一个人追求以痛苦告终的享乐。
 
情欲最终只会以悔恨收场，因此当自我想要其中某些享乐时，所有的道德机能（宗教热忱、正直和理智）都会对它说：“不要做！”
 
而自我会追随其中较强的冲动。
 
你是否看到孩子们由于分辨理智的薄弱，即使会导致受伤，也会偏向他们所渴望的东西？
 
任何没有宗教信仰的人由于其宗教热忱的薄弱，即使会导致后世的毁灭，也总是会偏向他们所渴望的东西。
 
任何没有正直之心的人由于其正直感（*marūʾah*）的薄弱，即使会剥夺他们的尊严，也总是会偏向他们所渴望的东西。
 
那么，伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʾī，卒于 204/819 年）的格言又如何呢？他说：“如果我知道凉水会损害我的正直，我绝不会喝它。” [34]
 
当一个负有责任的个体受到动物性欲望的考验，且每一刻都有新的欲望产生时，他应当设立两个仲裁者：理智和宗教。
 
欲望被命令必须总是被召集到这两个仲裁者面前，并服从它们的裁决。
 
必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些有有害后果的欲望。
 
### 评注
 
伊本·盖伊姆论证了欲望本身会不可避免地将一个人引向毁灭之路。
 
欲望只有在其他因素——理智、正直和宗教——的作用下才能被引向富有成效的目标。
 
一个人必须在道德上受到激励（正直），获得引导的启迪（宗教），并对他们的欲望做出正确的决定（理智）。
 
如果这三者缺失，欲望就会使人迷失方向。
 
在引言中，伊本·盖伊姆描述了这项工作的目标是通过承认宗教引导的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。
 
> “他们没有被命令去做任何安拉 ﷻ 需要他们做的事情。也不是出于对他们的吝啬而禁止他们任何事情。相反，安拉 ﷻ 的命令源于他对他们的恩惠（*iḥsān*）和仁慈（*raḥmah*），而他的禁令旨在保护和保全他们。正是由于这个原因，我们编写了这本书，以实现欲望与理智之间的和谐。当[欲望与理智之间的]‘和平协议’达成时，仆人就更容易抵御自我和恶魔。” [35]
 
伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系在一起，使读者能够领略宗教引导中的智慧。
 
公众对伊斯兰教的一个普遍误解是，它仅仅是一套关于什么是许可（*ḥalāl*）和禁忌（*ḥarām*）的武断规则。
 
伊本·盖伊姆论证了启示的法律旨在通过引导人类欲望远离毁灭、迈向卓越，从而实现生命的繁荣。
 
这也预示了他戒瘾框架中的关键要素，即授权信士利用理智和宗教引导来进行抵抗。
 
这个框架可以被正确地称为“戒瘾”（rehabilitation），因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，由于误用才变得紊乱。
 
如果没有引导，这种误用是不可避免的，因为一个人不知道自己在生命中的目的以及如何去实现它。
 
因此，他们的目标和追求是由欲望驱动的。
 
如果不重视后世那关乎重大利害的后果，他们调节欲望的道德动机也会大大减弱。
 
除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了调节道德和精神力量如何使个体能够有效抵御欲望的阴暗面。
 
类似于体育锻炼，他建议进行日常的、针对非问题性欲望的抵抗训练，以增强意志力。
 
虽然他没有提到这一点，但斋戒是实现这些目标的公认伊斯兰实践。
 
阿卜杜拉·本·马苏德（Abd Allāh b. Masʾūd）叙述道：“我们年轻时和先知 ﷺ 在一起，没有任何财富。于是安拉 ﷻ 的使者说：‘年轻人们啊！你们中凡有能力结婚的，都应当结婚，因为这能帮助他非礼勿视并保持节操；凡没有能力结婚的，应当封斋，因为斋戒对他是一面盾牌。’” [36]
 
### 从欲望到成瘾
 
聪明的人需要知道，成瘾于（*mudmin*）其欲望的人会转化为一种状态：他们不再通过欲望获得快乐，同时也无法戒掉它们。
 
他们达到了一种为了生存而必须沉溺于欲望的状态。
 
这就是为什么你会发现酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到一个节制行为的人通常所体验到的十分之一。
 
这会将一个人抛向毁灭，因为他试图寻求其成瘾所要求的。
 
如果欲望的污点被移除，他肯定会知道，他从他认为快乐的地方感到悲伤；他从他认为喜悦的地方感到忧伤；他从他认为快乐的地方感到痛苦。
 
所以他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。
 
它既不能得到种子，也不能离开陷阱。
 
### 评注
 
伊本·盖伊姆所使用的“成瘾者”一词是 *mudmin*，这在现代阿拉伯语中被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。
 
在经典意义上，它被定义为：“习惯性地从事某事的人；酒精成瘾者（*mudmin*）是指不能停止饮酒的人。” [37]
 
我们也曾在圣训中发现这个词：“酒精成瘾者（*mudmin*）就像偶像崇拜者一样，” [38] “在今世饮酒并以其成瘾者（*mudmin*）身份死去而未曾悔改的人，在后世将不会得到[任何东西]喝。” [39]
 
值得注意的是，在这些叙述中，*mudmin* 被广泛用于描述刻意的、习惯性的使用，而不一定是由于我们今天所理解的心理成瘾。
 
成瘾是《精神疾病诊断与统计手册第 5 版》（DSM-5）中的正式精神病学诊断，该手册是精神健康专业人员诊断精神疾病的主流参考。
 
它被称为“物质使用障碍”，包含 11 条标准：
 
1. 摄入的物质份量比你预想的更多，或持续时间比你预想的更长。
2. 想要减少或停止使用该物质，但未能成功。
3. 花费大量时间获取、使用该物质或从使用中恢复。
4. 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。
5. 由于使用该物质而未能完成在工作、家庭或学校本应完成的任务。
6. 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。
7. 因为使用该物质而放弃重要的社交、职业或娱乐活动。
8. 一次又一次地使用该物质，即使它使你处于危险之中。
9. 即使你知道由于该物质导致或加重了某种身体或心理问题，仍继续使用。
10. 需要更多的物质才能达到你想要的效果（耐受性）。
11. 出现戒断症状，可通过增加摄入量来缓解。
 
成瘾的严重程度由适用于个体的标准数量决定（轻度 2-3 条；中度 4-5 条；重度 > 6 条）。
 
从上述标准中，我们可以识别出成瘾的四个领域：生理依赖、危险使用、社会问题和受损的控制。
 
生理依赖是指由于大脑奖励路径的重复激活而发生的神经生物学变化。 [40]
 
其中一项变化被称为“耐受性”，即 DSM-5 中列出的第 10 条标准。
 
耐受性发生在重复使用导致相同份量的刺激产生较小的效果时。 [41]
 
依赖的证据是“戒断症状”，即一个人在没有该物质的情况下会变得生理不稳定。 [42]
 
受损的控制、危险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。
 
伊本·盖伊姆在其充满诗意且学术精确的成瘾概念化中，富有洞察力地提到了所有这四个领域。
 
同样有趣的是，伊本·盖伊姆在这段文字中提到了两类成瘾——行为类（如性）和物质类（如酒精）。
 
成瘾于某种“行为”而非某种“物质”的概念才刚刚开始被认可，且其与物质成瘾的关系仍备受争议。 [43]
 
DSM-5 包含了“物质相关及成瘾障碍”这一广泛的诊断类别。
 
其中有一个名为“非物质相关障碍”的小节，目前仅包含赌博障碍。
 
互联网游戏障碍已被列为需要进一步研究的领域。 [44]
 
在 DSM-5 之外，人们也认可其他的病态互联网行为，包括社交网络使用、色情观看和在线购物。 [45]
 
如前所述，ICD-11 确实包含了一个名为“冲动性性行为障碍”（CSBD）的类别。 [46]
 
有趣的是，《古兰经》将饮酒（物质）和赌博（行为）归为一类：
 
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [47]
 
这节经文告知了我们一个在很大程度上被治疗师忽视的成瘾基本维度。
 
从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成和维持中共享一个共同的恶魔路径。
 
阿卢西（Al-Alūsī）在评述 5:90 节经文时说：“它之所以发生在他的（恶魔的）行为中，是因为他以其诱惑（*tazyīn*）和挑拨（*taswīl*）导致了它。也有人说，‘源自’（*min*）一词表示起源——也就是说，它是从他的行为中产生的。” [48]
 
在从实证研究中获益时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。
 
需要记住的一个重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” [49]
 
仅仅因为两件事相关，并不意味着两者之间存在因果关系。
 
很可能存在第三个未被计算在内的变量来解释这种相关性。
 
例如，冰淇淋销售量与鲨鱼袭击事件相关。 [50]
 
这是否意味着吃冰淇淋导致了鲨鱼袭击人类？
 
绝非如此。
 
相反，对数据的合理诠释是：夏天到了，人们更有可能吃冰淇淋并去大海游泳。
 
因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会增加。
 
鲨鱼袭击事件增加的原因仅仅是大海里的人数增加了。
 
当我们回到意识的神经关联问题时，这个问题被放大了。
 
像神经递质这样物理性的东西，如何能导致像意识体验这样非物理性的东西呢？ [51]
 
这是一个像大卫·查默斯（David Chalmers）这样的科学哲学家几十年来就已经意识到的问题，并被称为“意识的难题”。 [52]
 
这不仅仅是一个随着我们对大脑研究的深入就会发现的经验上的“缺失环节”。
 
相反，这是一个试图理解两个定性不同的领域——客观领域和主观领域——之间联系的问题。
 
托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在其 1980 年题为《成为一只蝙蝠是什么感觉？》的著作中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐明了这一问题。 [53]
 
他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们仍然对它们主观的意识体验一无所知。
 
科学事业在理解意识方面的失败，表明了其在描述非物理事物时的局限性。
 
这就是为什么在试图理解人们为何对行为或物质成瘾时，我们不能完全依赖神经科学的角度。
 
恶魔力量通过我们的欲望进行的操纵，是成瘾意识体验的一个基本方面。
 
这是 20 世纪初精神分析运动所认可的。
 
当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）反思了他与成瘾客户打交道的经验：
 
> “我相信人们被它吸引，是因为它那令人难以置信的力量和能量、超乎想象的自由、对地位、掌控和威望欲望的终极满足，以及对超人效能的承诺。” [54]
 
他随后记述道：
 
> “许多成瘾者讲述了在没有得到‘那一针’时完全的无能感和无力感的经历。一些男女在没有酒精或药物的情况下没有社交勇气或信心，但有了它们，他们感到无敌、强大且自信。” [55]
 
鉴于恶魔对人类意识的第一次耳语，这是一个令人着迷的见解：
 
> “嗣后，恶魔对他耳语，他说：‘亚当啊！我指引你长生树和不朽的王权好吗？’” [56]
>
> “但恶魔向他俩耳语，为的是要显示出他俩被遮盖住的私处。他说：‘你俩的主禁戒你俩吃这棵树的果实，只为不愿你俩变成天使，或长生不老。’” [57]
 
除了这些个体因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面起着强大的作用。
 
贫困、破碎的家庭、虐待和其他慢性社会压力源可能使社会中的亚群体特别容易对物质和/或行为上瘾。 [58]
 
当这些脆弱性被酒精 [59]、烟草 [60]、赌博 [61]、色情 [62][63] 甚至是制药公司 [64] 等价值数百万美元的行业所利用时，问题就会被放大。
 
鉴于恶魔力量与沦为我们欲望猎物之间清晰的联系，我们理应为穆斯林考虑一个戒瘾计划，该计划植根于比科学界提供的框架更真实的框架。
 
这个框架包含了关于人类意识的伊斯兰世界观的核心元素。
 
伊本·盖伊姆在下一部分承担了这项任务。
 
## 治疗成瘾的 50 条策略
 
一个人在陷入成瘾后如何才能被治愈？只有在安拉 ﷻ 的相助及其在多项事务中的引导下，才有可能被治愈。
 
1. 坚定的决心（*ʿazīma*）使自己从成瘾中解脱出来，并辅以对自我强烈的保护欲（*ghīra*）（这为决心提供了动力）。
 
2. 服下“坚忍”（*ṣabr*：忍耐；自我调节；意志力）这味苦药，它能够在欲望产生时抑制灵魂。
 
3. 拥有在欲望持续的整个期间服下这味“药”的力量和勇气，并辅以一种一个人能够从中获得“坚忍”的良好生活。
 
4. 想象渴望的结果——通过这味“坚忍”之药而痊愈。
 
5. 意识到[与屈服于欲望相关的]痛苦超过了追随欲望的快乐。
 
6. 思考你在安拉 ﷻ 面前的地位以及你在众生心中的名声——这比欲望的快乐更好、更有益。
 
7. 优先选择贞洁的快乐、尊严和甜蜜，而非罪恶的快乐。
 
8. 体验征服敌人并制服他、使他遭受羞辱性的失败、使他愤怒、忧伤和苦恼的喜悦。安拉 ﷻ 喜爱他的仆人制服并激怒敌人的行为，正如他在尊贵的经典中所说：“……他们每逢为安拉而遭受饥渴和劳累，每逢参加激怒不信道者的集会，每逢对敌人有所斩获，每件必为他们记一桩善行。” [65] 他还说：“……以便他（安拉）通过他们（信士）来激怒不信道者。” [66] 他——至高无上者——还说：“谁为安拉而迁居，谁在在大地上发现许多避难所和宽裕。” [67] 这意味着他们将制服安拉 ﷻ 敌人的地方。真爱的标志是激怒所爱之人的敌人并制服他们。
 
9. 考虑到你并不是为了你的欲望而受造的，相反，你的目的要崇高得多。除非通过抵制你的欲望，否则这个目的无法实现，正如俗语所说：“如果你能意识到，你已为一件[伟大的]事业做好了准备。所以请提升你自己，免得你继续在疏忽中放牧。” [68]
 
10. 意识到通过选择罪恶，你达到了一种比动物还要低下的状态。这是因为动物本能地能分辨什么对它们有利、什么对它们有害。因此，它们总是选择利益而非伤害。人类被赋予理智就是为了这个目的。所以，如果他们无法区分什么会伤害他们、什么会利益他们，或者即使知道但仍然偏向有害的事物，那么动物就比他们更好。其证据是，动物从吃、喝和性中获得的快乐，人类是无法获得的，因为它们生活在没有思考或忧虑的极乐生活中。这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的意识，它们仍然忙于满足自己的欲望。人类无法达到动物所能达到的程度，因为他们拥有强大的思考能力和可供使用的多种工具。所以，如果一个人沉溺于过度的欲望，那么他们就失去了作为世界最纯洁之物的人类地位，而被降低到了动物的水平。他们忽视了定义人性的理智、知识和觉悟。
 
11. 思考欲望的后果。反思失去了多少美德，增加了多少恶习。反思一口（病态的）食物如何能让人完全停止进食，或者一种享乐如何能阻碍许多享乐。有多少欲望摧毁了一个人的地位，使其蒙羞，获得恶名，导致耻辱，并以卑贱告终。他变得被玷污了，无法用水清洗（且无法看到这种玷污，因为）被欲望征服的人的眼睛是盲目的。
 
12. 该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担）以及后者得到了什么（由后者获得）？“人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能收获的后果之前，绝不踏上征程的人。” [69]
 
13. 他应当在他人身上想象这一点，然后根据类比做出判断。
 
14. 他应当深思自我（*nafs*）究竟想从那欲望中得到什么，然后他应当听取其理智和宗教热忱的建议，这两者都会告诉他，那不值得任何东西。阿卜杜拉·伊本·马苏德说：“如果你对一个女人印象深刻，那么就请想想她的臭气。”这比艾哈迈德·侯赛因（Aḥmad al-Husayn）所说的更好：“如果好色者能想到那俘获他的美貌的终结，他就不会被俘获了。” [70] 这是因为伊本·马苏德提到的是一种当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。
 
15. 他的自尊心应当阻止他遭受被欲望击败的耻辱。任何屈服于欲望的人，心中都会感到卑微。不要被那些追随欲望的人的影响力和地位所迷惑，因为他们是人们中最卑微的。他们结合了傲慢与卑微这两种品质。
 
16. 他应当权衡他的宗教、荣誉、财富和地位在对比实现他所渴望的快乐时的价值。他会发现两者之间根本没有可比性，并会意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而卖掉所有这些。
 
17. 他应当防止自己被敌人俘虏。当恶魔（*Shayṭān*）看到一个意志薄弱且倾向于其渴求的仆人时，他（恶魔）就对他有了把握，他会与他搏斗，掌握其欲望的缰绳，并将其驱赶到任何他想去的地方。但当恶魔察觉到坚定的决心、自尊和远大的抱负时，除了偶尔的一瞥之外，他对他并无把握。
 
18. 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺入的一切。如果它与知识（*ʿilm*）混合，它就会变成误导性的异端（*bidʾah*），而这个人就会成为迷误者。如果它与苦行（*zuhd*）混合，它就会将一个人引向沽名钓誉（*riyāʾ*）并违背圣行。如果在裁决时产生欲望，它就会将一个人引向压迫并背离真理。如果欲望发生在[财富]分配中，它就会使人从公正的划分转向不公正的划分。如果它发生在结盟与排斥中，它就会使人背叛安拉 ﷻ 和穆斯林，因为他们根据自己的欲望结盟，并根据自己的欲望排斥。如果在崇拜中产生欲望，它就会使人远离顺从和与安拉 ﷻ 的亲近。正如所见，欲望会腐蚀它所关联的一切。
 
19. 他应当意识到，恶魔只能通过欲望之门进入人体。他在心周围徘徊，以了解可以从哪里进入，以便腐蚀一个人的心和行动。除了欲望之门，他找不到任何入口。于是他流淌着影响所有身体部位的毒液。
 
20. 他应当知道，安拉 ﷻ 已使欲望与降示给其使者 ﷺ 的启示相对立。他使追随欲望成为追随众使者的阻碍。他将人类分为两类——追随启示的人和追随欲望的人。这在《古兰经》中频繁出现，例如：“如果他们不答复你，你就应当知道他们只是顺从自己的私欲” [71] 以及他的话语：“如果在知识降临你之后，你竟顺从他们的私欲……” [72] 以及类似的[经文]。
 
21. 他应当知道，安拉 ﷻ 在形式和意义上将追随欲望的人类比为最低等的动物。在某些例子中[类比]为狗：“……但他依恋尘世，顺从私欲，所以他的类比像狗一样”； [73] 在另一些例子中类比为驴子：“他们好像受惊的野驴，逃避狮子一样”； [74] 还有一些例子涉及将他们变成猿和猪。
 
22. 他应当知道，追随欲望会使其失去领导权或被追随的资格。安拉 ﷻ 将他们排除在领导层之外，并禁止服从他们。至于排除他们，安拉 ﷻ 对他的挚友（*khalīl*）易卜拉欣说：“‘我必定任命你为众人的师表。’（易卜拉欣）说：‘我的后裔也得做师表吗？’（安拉）说：‘我的约言，不包括不义的人们。’” [75] 也就是说，我的领导约言不包括压迫者。凡追随其欲望的人都是压迫者，正如安拉 ﷻ 所说：“不然，不义者无知地顺从自己的私欲。” [76] 至于禁止服从他们，则出自他的话语：“你不要顺从那等心被我置于疏忽、且顺从私欲、其事务已荒废的人。” [77]
 
23. 他应当知道，安拉 ﷻ 将追随欲望的人归入偶像崇拜者的行列：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？” [78] 这在他的经典中出现了两次。哈桑（Al-Ḥasan，卒于 110/728 年） [79] 说：“他是一个伪信者，任何他想要的欲望他都去满足。”他还说：“伪信者是其欲望的奴隶，任何他渴望的事他都去做。”
 
24. 欲望是火狱周围的环绕物，所以谁堕入了欲望，谁就堕入了火狱，正如先知 ﷺ 所说：“乐园被困难所环绕，火狱被欲望所环绕。” [80] 先知 ﷺ 还说：“当安拉 ﷻ 创造了乐园和火狱后，他派吉卜利勒（Jibrīl）去乐园，说：‘去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他来到乐园并看了看它，以及安拉 ﷻ 所准备的一切。他（吉卜利勒）说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，没有不进它的。’然后他下令使它被困难所环绕。他说：‘回去看它，看我为其中的居民准备了什么。’”他 ﷺ 说：“于是他回到乐园，发现它被困难所环绕。他回到真主面前说：‘指你的权能发誓，我怕没有任何人能进它了。’他 ﷺ 说：‘去火狱，看它，看我为其中的居民准备了什么。’于是他发现火狱的一部分正在重叠着另一部分。他回来并说：‘指你的权能发誓，凡是听说过它的人，都不会进它。’于是他下令使它被欲望所环绕，然后他说：‘回去看它，’于是他（吉卜利勒）回去了，然后他说：‘指你的权能发誓，我怕除了进它的人外，没有一个人能得救了。’” [81]
 
25. 他应当由于追随欲望而担心自己的信仰在不知不觉中被夺走。先知 ﷺ 曾说：“你们中任何人的信仰都不算完美，直到他的欲望顺从于我所带来的教导。” [82] 并且已确凿证实他曾说：“我最为你们担心的是你们腹中和阴部的偏离食欲以及误导性的欲望。” [83]
 
26. 他应当知道，追随欲望是属于毁灭性的品质。先知 ﷺ 说：“有三样东西是救赎性的，三样东西是毁灭性的。至于救赎性的，它们是无论在私下还是公开场合都敬畏真主（*taqwa*），无论在满足还是愤怒时都说真话，无论在富足还是贫困时都保持平衡。至于毁灭性的，它们是追随欲望、吝啬以及自负。” [84]
 
27. 他应当知道，抵制欲望会导致身体、心智和语言的强健。早期穆斯林会说：“征服其欲望的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” [85] 并且在归于先知 ﷺ 的一段圣训中说：“强大不在于摔跤；相反，强大是能够在愤怒中控制自己。” [86] 每当一个人训练自己抵制其欲望时，他们就会变得越来越强大。
 
28. 正直感（*marū’a*）与对欲望的反对程度成正比。穆阿威叶 [·本·阿布·苏富扬]（Mu’āwiyyah [Ibn Abī Sufyān]，卒于 60/680 年）说：“优秀的品格是离开情欲并反对一个人的欲望。” [87] 因此，追随欲望会使一个人的性格变得陈腐，而反对欲望则会使一个人的性格焕然一新。
 
29. 他应当知道，每天理智和欲望都会奔向它们的主人。哪一个更强大，哪一个就会支配另一个并决定当天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达（Abū Dardāʾ）说：“当一个人醒来时，他的理智和欲望聚集在一起。如果他的理智跟随 his 欲望，那么这一天将是糟糕的一天。但如果他的欲望跟随其理智，那么这一天将是美好的一天。” [88]
 
30. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将错误与追随欲望联系在一起，并将准确（*ṣawāb*）与反对欲望联系在一起。一些早期穆斯林会说：“如果你面临两难境地且不确定哪种决定最好，那么就反对那个更接近你欲望的决定，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见。” [89]
 
31. 他应当知道，欲望是一种疾病，其治疗方法是抵抗。一些精神导师会说：“如果你愿意，我会告知你你的疾病；如果你愿意，我会告知你你的疗方。你的疾病是你的欲望，你的疗方是离开你的欲望并反对它。” [90] [著名的禁欲者] 比希尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī，卒于 227/842 年）说：“所有的灾难实际上都存在于你的欲望中，而所有的疗方都存在于你对它们的反对中。” [91]
 
32. 他应当知道，针对欲望进行奋斗（jihad），即使它可能不比肉体战斗更伟大，但也绝不比其渺小。一个男人对哈桑·巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī）说：“阿布·赛义德啊，哪种奋斗（jihad）是最好的？他说：‘针对你欲望的奋斗。’” [92] 我听我们的谢赫说：“针对自我和欲望的奋斗是针对伊斯兰敌人奋斗的基础。那是因为一个人只有先对自己和欲望进行奋斗，才能参与那样的奋斗。”
 
33. 他应当知道，欲望就像体液 [93]，而反对它们是实现平衡的手段。他应当担心自己在任何体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。阿卜杜勒-马利克·本·古赖卜（ʿAbd al-Mālik b. Qurayb，又名 al-Aṣmaʿī，卒于 216/831 年）说：“我遇到一个患有严重结膜炎、脓液流下脸颊的贝都因人。于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛？’他说：‘医生禁止我那样做。一个在被禁时不停手、在命令前不咨询的人，是没有好处的。’于是我说：‘难道你没有任何欲望吗？’他说：‘我当然有，但我是在守护自己。火狱里的人就是因为他们的欲望战胜了他们的防备，所以才毁灭了。’” [94]
 
34. 他应当知道，追随欲望会关闭引导之门，开启卑微之门，而你会看到（追随欲望的人）依附于此（卑微之门）。如果安拉 ﷻ 引导了他，他本可以是正直的，但他使自己偏离了引导之路，选择了追随其欲望。富代勒·本·阿雅德（Al-Fuḍayl b. ʿIyāḍ，卒于 187/803 年）说：“谁被他的欲望所征服并追随其情欲，其引导的输入就被切断了。” [95] 一些学者说，不信道（kufr）发生在四件事中：愤怒、情欲、渴求和恐惧。然后说：“一个例子是一个男人愤怒并杀死了自己的母亲。 [96] 另一个例子是一个男人因情欲而变成基督徒。” [97][98] 早期穆斯林曾报告过一个人在绕行（*ṭawāf*）克尔白时看到一位美女。他走到她身边并吟诵了如下诗句：
 
> 对宗教的渴望和对享乐的追求都吸引着我
>
> 那么我如何能同时拥有享乐和宗教的渴望呢？
>
> 那位女士回答说，离开一个，你就得到了另一个。 [99]
 
35. 他应当知道，每当一个人屈服于其欲望时，他的见解和理智就会被腐蚀。这是因为他为了欲望而背叛了安拉 ﷻ，而安拉 ﷻ 的习惯是，当某人在某事上背叛他时，那件事最终就会变得腐蚀。[阿拔斯王朝哈里发] 穆阿台绥姆（al-Muʿtaṣim，卒于 227/842 年）有一天对他的一位同伴说：“某某啊，如果你的欲望胜了，那么你的推理能力就没了。” [100] 我听一个人对我们的谢赫说 [101]：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉 ﷻ 就会剥夺他的鉴定能力。”谢赫说：“对于那些在知识问题上背叛安拉 ﷻ 及其使者的人来说，情况也是如此。”
 
36. 他应当知道，谁为追随其欲望腾出空间，谁就会在其坟墓和清算之日感到窘迫。谁限制其欲望，谁就会在其坟墓和清算中发现宽广。安拉 ﷻ 在其话语中暗示了这一点：“他因为他们的坚忍而报酬他们乐园和丝绸。” [102] 由于“坚忍”（*ṣabr*）涉及防止自我产生欲望，是一件艰巨且具有约束性的事，因此他们获得了柔软的丝绸和宽广的乐园作为报偿。阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī，卒于 205/820 年）评述这节经文说：“他们得到报偿是因为他们对欲望的坚忍。” [103]
 
37. 他应当知道，追随欲望会阻止一个人在复活日移动，也会阻止其与那些在火狱之桥上获救的人一同奔跑。就像他们的心在这个世界上阻止了他们的友谊一样。穆罕默德·本·阿比·瓦尔德（Muḥammad b. Abī al-Ward）说：“安拉 ﷻ 绝不会拯救那个顺从其欲望的人，复活日移动最长的延迟将是由于一个人的欲望。当理智来到动力的竞技场时，它会根据坚忍（*ṣabr*）的程度充满其想要的一切。理智是贵金属，而沉思（*fikr*）是凿子。” [104]
 
38. 他应当知道，追随欲望会削弱一个人的动力（*ʿazāʾim*，单数 *ʿazīma*）。反对欲望则会加强它。动力是仆人通往安拉 ﷻ 和后世归宿的载体。当载体不在了，旅程也就停止了。有人对 [著名的穆斯林贤达] 叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā b. Muʿādh，卒于 258/872 年）说：“谁是人类中最有决断的人？他说：‘征服其欲望的人。’” [105] [圣训传述者] 哈拉夫·本·哈里发（Khalaf bin Khalīfa，卒于 181 AH）去见 [阿拔斯王朝统治者] 苏莱曼·本·哈比卜·本·穆哈莱卜（Sulaymān b. Ḥabīb b. al-Muhallab） [106]，苏莱曼身边有一个名叫巴德尔（Badr）的女孩，长着一张最美丽的脸。苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？”他回答说：“愿安拉 ﷻ 使长官（Amīr）正直，我的眼睛从未见过比她更美的东西。”于是苏莱曼对他说：“把她带走吧！”哈拉夫说：“我不想伤害长官，因为我看到他也非常喜欢她。”苏莱曼说：“哎呀！正因为我太喜欢她了，才让你把她带走！这是为了让我的欲望知道我已经打败了它们。”于是哈拉夫拉着她的手退下了，并吟诵了如下诗句：
 
> 我已获得赠与、赋予和恩宠
>
> 而苏莱曼没有要求任何回报
>
> 我已获得拥有全部美貌的巴德尔
>
> 而圆月（*badr*）未曾赐予任何凡人或精灵
>
> 从今天起，我绝不会忘记他的仁慈
>
> 直到我躺在坟墓的裹尸布中 [107]
 
39. 他应当知道，骑着欲望的人就像骑着一匹铁马。它很倔强，他无法控制它，他不可避免地会被摔下坐骑，或者它会带他走向毁灭之地。一位精神导师说：“通往乐园最快的道路是超脱尘世（*zuhd*），而通往火狱最快的道路是热爱欲望。谁被其欲望带走，谁就会迅速被带向毁灭的山谷。” [108] 另一位说：“最卓越的学者是那些带着其宗教信仰逃离世俗诱惑、并防止自己被其欲望驱动的人。” [109] [贤达与经注家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于 309/922 年）说：“谁的欲望战胜了理智并熄灭了其坚忍（*ṣabr*），谁就会暴露。” [110]
 
40. 他应当知道，唯独崇拜安拉 ﷻ（*tawḥīd*）与追随欲望是相互对立的。每个人的心中都有一个由其欲望构成的偶像。安拉 ﷻ 派遣其众使者是为了摧毁偶像，并确立在没有任何伙伴的情况下唯独崇拜安拉 ﷻ。其目的不仅仅是摧毁物理上的偶像，而让其他的偶像留在心中。相反，预期的目的是首先且最重要地打破心中的偶像。
 
> [圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于 371/981 年）说：“每个人都从其欲望中塑造出一个偶像。谁通过抵制打破了它们，谁就无愧于英雄（*futuwwa*）之名。”
 
请参悟易卜拉欣 *ʿalayhis-salām*（愿主赐他平安）的这段话：“你们所虔诚崇拜的这些雕像是些什么东西？” [111] 看看它如何适用于内心所渴望的雕像，即除了安拉 ﷻ 之外还虔诚于它们并崇拜它们。安拉 ﷻ 说：“你曾见那以私欲为神灵的人吗？你能做他的监护者吗？难道你以为他们大半是能听从或者能了解的人吗？他们只像牲畜一样，他们甚至比牲畜更迷失正道。” [112]
 
41. 他应当知道，反对欲望对心中和体内的疾病具有疗效。追随欲望则会给两者带来疾病。心中所有的疾病都可以归结为追随欲望。如果一个人密切关注身体疾病，他们会发现其中大部分来自于偏向欲望而非本应避免的事物。
 
42. 他应当知道，如果一个人追随其欲望，其心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。谁放弃其欲望，谁就会感到心境和身体的宁静。
 
[穆斯林贤达] 阿布·巴克尔·瓦拉格（Abū Bakr al-Warrāq，卒于 280/893 年）说：“当一个人被欲望战胜时，他的心就变得黑暗。当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会窘迫。当他的胸怀窘迫时，他的性格就会变得恶劣。当他性格恶劣时，他会生众生的气，众生也会生他的气。” [113] 然后看看从这种仇恨中产生的邪恶、敌意和不义。
 
43. 他应当知道，安拉 ﷻ 在人类内部创造了欲望和理智。当一个占据主导地位时，另一个就会隐藏起来。正如阿布·阿里·萨卡菲（Abū ʿAlī al-Thaqafī，卒于 328/940 年）所说：“当一个人被其欲望击败时，理智就会躲开他。” [114] 然后看看那个被其理智遮蔽的人的后果。阿里·本·萨赫勒（ʿAlī b. Sahl，卒于 256/870 年）说：“理智和欲望正处于不断的斗争中。引导是理智的结果，而卑微是欲望的结果。自我悬浮在它们之间。它会跟随这场战斗中获胜的那一方。” [115]
 
44. 他应当知道，安拉 ﷻ 已将心定为身体的君主。它也是认识安拉 ﷻ、爱他以及崇拜他的中心。他用两个统治者、两支军队、两组盟友和两座军械库来考验这颗心。真理（*Ḥaq*）、良知（*rushd*）和引导（*hudā*）组成了苏丹（统治者）。它的盟友是众天使，其军队由诚实（*ṣidq*）、诚敬（*ikhlās*） and 反对欲望组成。另一方面，虚伪（*bāṭil*）是苏丹，它的盟友是众恶魔及其军队，而追随欲望则是军械库。自我（*nafs*）位于这两支军队之间。虚伪的军队只能通过缝隙推进到心中，直到它与心融合并包围它。因此，自我正与其敌人一同包围着心。事实上，自我是预先给敌人提供军械库的那一个。在这一时刻，敌人打开了城门，进入并征服了它。心被羞辱并被击败了。
 
45. 他应当知道，对个体最有害的敌人是他自己的欲望和恶魔。对他最忠诚的伴侣是他的理智以及激励他向善的众天使。如果一个人选择追随其欲望，他就自愿作为一个俘虏向其敌人屈服，并遭受羞辱。他是最糟糕的朋友和盟友。这是一种严重的灾难（*jahd al-balāʾ*）、悲惨的结局（*darak ash-shaqā*）、不幸的命运（*sūʾ al-qaḍāʾ*）以及敌人的幸灾乐祸（*shamātat al-aʿdāʾ*）。 [116]
 
46. 他应当知道，对于每个个体来说，都有一个初始的行动，然后是该行动不可避免的后果。谁从追随欲望开始，谁就不可避免地会变得羞辱、卑下、匮乏，并根据所追随欲望的数量而遭受各种各样的灾难。这一切最终都会变成他心所受的折磨，正如俗语所说：
 
> 虐待家人对年轻人是有吸引力的
>
> 但到了老年，它将变成惩罚
 
如果你思考每一个邪恶的状态，你都会发现它始于被欲望带偏，并偏向欲望而非理智。谁从反对欲望、顺从正直的召唤开始，那么他的终点将是荣誉、高贵、富足、在安拉 ﷻ 面前的高位以及在人们面前的高位。
 
[法学家与贤达] 阿布·阿里·达加格（Abū Alī ad-Daqāq，卒于 405/1014 年）说：“谁在年轻时控制其欲望，安拉 ﷻ 将在年老时荣耀他。” [117] 有人对穆哈莱卜·本·阿比·苏弗拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于 83/702 年）说：“你是如何达到你所达到的成就的？”他说：“通过强大的意志和反对欲望。” [118] 所以这就是今世生活的开始和终结。至于后世，安拉 ﷻ 已将乐园定为抵制欲望者的终点，将火狱定为追随欲望者的终点。
 
47. 他应当知道，欲望是心的奴役，是脖子上的锁链，是腿上的镣铐。追随欲望是被每一个邪恶的主人所囚禁。谁反对其欲望，谁就获得了释放并实现了自由。它打破了其脖子和腿上的镣铐，他变得像一个在拥有相互争吵的主人之后、现在仅由一位主人拥有的男人一样。 [119]
 
> 欲望的冲动可能被遮掩
>
> 但当遮盖物被移除，他就暴露了
>
> 拥有欲望的人是奴隶
>
> 故当他克服了欲望，他就成了国王 [120]
 
[圣训名家] 伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak，卒于 181/797 年）吟诵了如下诗句：
 
> 从灾难中浮现的是迹象和征兆
>
> 难道你没看到被欲望征服的人的躁动吗？
>
> 真正的奴隶是其欲望的奴隶
>
> 而自由的人有时饱足，有时饥渴。 [121]
 
48. 他应当知道，谁反对其欲望，谁就与安拉 ﷻ 签订了契约。安拉 ﷻ 已保证会以远超过一个人所放弃之物的方式来满足所渴望的需求。所以他就像一个想要粪便、却被给予珍珠作为替代的人。追随欲望会使一个人失去在今世和后世对他有益的东西。胜过欲望后会产生极其幸福的生活。看看先知优素福（愿主赐他平安）在因抵制非法欲望而入狱后所获得的福泽吧。
 
[圣训名家] 阿卜杜-拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbdur-Raḥmān b. Mahdī，卒于 198/814 年）说：“我在梦中见到了苏富扬·萨乌里（Sufyan al-Thawrī，卒于 161/787 年），于是我说：‘安拉 ﷻ 对你做了什么？’他说：‘我一被安葬在坟墓里，我就站在安拉 ﷻ 面前，他给我进行了一次轻松的清算，然后把我送进了乐园。于是我开始在乐园的树木和河流中漫游，直到我听见有人说：“你是苏富扬·本·赛义德吗？”我说：“是的，我是苏富扬·本·赛义德。”于是呼喊者说：“你曾有一次偏向安拉 ﷻ 而非你的欲望？”我说：“是的，指主发誓，”然后我被赐予了遍布全乐园的一席款待。’” [122]
 
阿卜杜-拉扎格（Abd al-Razzāq）说：“[哈里发] 阿布·加法尔在苏富扬·萨乌里逃往麦加时派出了伐木工人。他告诉他们要处死他。于是他们做了一个木板并召见苏富扬。此时苏富扬正躲在富代勒·本·阿雅德的家里。他的同伴对他说：‘畏惧安拉 ﷻ，不要让敌人得逞。’于是他走向帘子并用手抓住它说：‘如果阿布·加法尔进入麦加城，我就离开这里。’阿布·加法尔在进入麦加之前就去世了。” [123] 所以请反思反对欲望的优美后果。看看他是如何能够获得这样地位的。
 
49. 他应当知道，反对欲望会带来今世和后世的高贵。一个人的外在和内在都是尊严的。追随欲望会降低一个人在今世和后世的地位，其外在和内在都是羞辱的。当安拉 ﷻ 将全人类聚集在一个平原上，且一位呼喊者喊道：“为了让聚集在一起的人们知道谁是这一天的高贵之人，为了让虔诚者站在荣誉的地位上，” [124] 那么那些追随欲望的人将由于炎热、汗水和痛苦而倒挂，而另一组人将在宝座的阴影下。
 
50. 当你反思安拉 ﷻ 在其宝座阴影下庇荫的七类人时——在除了他的阴影之外别无阴影的那一天 [125]，你会发现每一类都是通过反对其欲望而获得这种阴影的。统治者除非违背自己的欲望，否则无法实现公正。年轻人偏向崇拜其主而非其青春期的冲动，只能通过反对其欲望来培养。心系清真寺的男人只能通过反对其欲望并反对去感官享受场所的诱惑来做到这一点。匿名捐赠者只能通过克服其欲望来保持匿名。拒绝高贵美女诱惑的人是因为敬畏安拉 ﷻ 且反对其欲望。在独处时记念安拉 ﷻ 并因敬畏他而流泪的人，只能通过反对其欲望来达到这种境界。所以，聚会地点的炎热、汗水和严酷在复活日不会波及他们中的任何一个。炎热和汗水将波及所有那些其欲望的从犯。此时，他们将等待着进入其欲望的真正监狱。故祈求安拉 ﷻ 的襄助，以保护我们免受那个命令我们作恶的自我的欲望的伤害，并让他使我们的欲望追随他所喜悦和所满意的事。诚然，安拉 ﷻ 对万事是有全权的。
 
 
### 研究方法
 
伊本·盖伊姆列出了 50 条针对成瘾者的具体指导建议。我们使用归纳性定性扎根理论（inductive qualitative grounded-theory）分析法，通过迭代过程对这些建议进行了分析。 [126]
 
#### 心理教育
 
**成瘾的负面后果** (10; 17; 18; 20-26; 30-31; 34-43; 45-47)
* 羞辱、耻辱和卑下状态
* 失去控制
* 失去世俗的福泽
* 失去精神上的福泽
* 后世的痛苦和受难
 
**康复的正向后果** (27-28; 30-33; 36; 38; 41; 43; 47-50)
* 强大的性格
* 强大的决心和毅力
* 实现内在自由
* 明确的目标
* 免受今世和后世灾难的保护
* 在安拉 ﷻ 面前和在人们面前的高位
 
**康复的促进因素** (1-3; 7; 9; 15; 17; 44-45)
* 承诺
* 诚敬
* 真实
* 引导
* 自爱（对自身的保护性关爱）
* 成功的强大动机和决心
* 对失败的强烈厌恶
* 勇气
* 自我调节
 
**康复的障碍** (19; 44-45)
* 欲望的唤起
* 无端的沉思和疏忽
* 罪恶的生活方式
* 恶魔（Shayṭān）
 
### 行为指导
 
 
*视觉化* (4-6; 8; 11-14; 16; 29; 44)
 
* 想象痊愈后的最终状态，以及与之相关的所有喜悦和快乐。
* 想象执行冲动后的最终状态，以及此后不久发生的痛苦。
* 思考如果你实施了该行为，你在安拉 ﷻ 面前的地位。
* 思考如果你在乎的人知道了，他们会有什么感觉。
* 想象一桩交易，你用你的荣誉、财富、财产和信仰来换取转瞬即逝的快乐。
* 视觉化战场，并襄助正义的力量对抗邪恶的力量。
 
### 讨论
 
心理教育是几乎所有治疗（无论是心理还是生理治疗）公认的一部分。它由关于成瘾现象的知识组成，包括成瘾的后果、有助于痊愈的因素以及阻碍痊愈的因素。这是一种向患者及其家属提供的专门教育形式，旨在赋予他们关于该病症的基本知识，以防止复吸并维持治疗。 [127]
 
伊本·盖伊姆的大部分讨论都可以归类为心理教育。他投入了大量精力阐述成瘾的负面后果和痊愈的正面后果。这有助于加强改变的愿望。他还描述了属于痊愈旅程一部分且需要培养的正向品质。这凸显了对伊本·盖伊姆而言，成瘾是一个通过获得诚敬、勇气和坚忍等正向品质来进行伦理和精神转化的起点。负面品质被列为痊愈的障碍，应在康复过程中予以克服。
 
行为指导围绕着一个引人入胜的视觉化（visualization）主题。视觉化实际上是引导意象治疗（guided imagery therapy）公认的一部分，该疗法直到最近才在成瘾领域接受实证评估。 [128]
 
引导意象治疗被用于带来思想和行为的积极改变，减轻精神疾病的症状，并提高应对技巧。 [129]
 
使用了各种技术和类型的视觉化，包括“梦境意象的恢复”。这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。看来伊本·盖伊姆的视觉化可以归入这类引导意象工具。
 
他的整个康复计划可以被构想为一个引导意象系统。所有 50 条策略都可以围绕着他所构建的心灵意象以及存在于其中的各种力量。心理教育成分提供了构建强大视觉化所需的素材。但它们也可以协同作用，以增强视觉化的深度。例如，第 12 点是：“该人应当将一个实现其目标的明智之人与一个满足其欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。前者失去了什么（由前者承担
另一个例子是与“坚忍”（*ṣabr*，即意志力）的联系。第二点和第三点解释了构建坚忍资源的重要性。如果一个人的坚忍水平较低，那么视觉化将缺乏产生强大动机状态的力量。较高水平的坚忍可以增强视觉化并产生强大的动机状态。
 
### 结论
 
我们可以将伊本·盖伊姆的康复计划组织成一个连贯的叙述。伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于非法欲望的后果。这种学习导致了征服欲望的动机增加，以及对失败的强烈厌恶。这种心理精神状态是迈向康复的第一步。他应当在生活中重新与“认主独一”（*tawḥīd*，伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有引导进入其内心的持续途径。这可以通过良好的同伴、经常诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知遗训以及获得一般性的有益知识来实现。此后，他应当积极确保其环境不会激发其欲望，并通过身体和精神卫生积极保护自己免受恶魔（*Shayṭān*）的伤害。他或她应当持之以恒地向安拉 ﷻ 寻求庇护以抵御恶魔，并在进食或进入家门前念安拉 ﷻ 的尊名。他或她应当警惕可能导致无端沉思的空闲时间，并通过适当的日程安排和时间管理消除这种可能性。该人应当通过稳步增加积极行动来逐渐培养其坚忍（*ṣabr*），同时确保充足的休息和剩余能量。
 
上述内容代表了在一个人的冲动或渴求不强烈期间应发生的重要生活方式改变。当一个人感到渴求和冲动时，他必须参与所规定的视觉化或“引导意象”。一个人应当花时间训练其心智和灵魂，以便在渴求开始时参与视觉化。
这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。伊本·盖伊姆对成瘾现象的思考代表了迄今为止公认的对该主题最详尽的处理。行为和物质成瘾是一个日益严重的、影响着西方和穆斯林世界社区的问题。成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大进展，我们可以从中受益。
 
研究伊本·盖伊姆的益处是将我们的方法置于伊斯兰生态系统之内。重要的是，疗法应当产生于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践以及其对人类心智、身体和精神的看法。我们可以通过整合现代实证见解，进一步为该传统贡献智慧，这有助于将其中一些理念包装在实用的治疗框架内。我们希望这一探索线路能在成瘾领域作为伊斯兰传统的延伸而继续下去。
 
例如，伊本·盖伊姆的干预措施在很大程度上是基于个体的，他在讨论中没有明确提到社区的作用。在我们的传统中，强调了积极同伴的重要性，而治疗性社区在治疗成瘾中的作用在实证文献中也早已得到认可。 [130]
 
将伊本·盖伊姆的思想组织成团体治疗，将是未来一个植根于伊斯兰传统、同时受益于其他学术领域的重要发展领域。
 
这篇翻译和评注是一个更广泛项目的开始，该项目旨在为与成瘾作斗争的信士提供植根于伊斯兰传统的引导。伊本·盖伊姆在这里提出的观点是开发基于信仰的疗法的沃土，这些疗法承认一个人的伊斯兰信仰是最重要的治疗因素。
 
## 注释
 
[1] ^ Mustafa Ozkan 和 Betul Solmaz，“Z 世代的移动成瘾及其对社交生活的影响：在 18–23 岁大学生中的应用”，*Procedia-Social and Behavioral Sciences* 205 (2015): 92–98。
 
[2] ^ Jaclyn Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”，*The Elon Journal of Undergraduate Research in Communications* 2, no. 1 (2011): 5–14。
 
[3] ^ Cabral，“Y 世代对社交媒体成瘾吗？”
 
[4] ^ Ugurcan Sayili, Betul Zehra Pirdal, Busra Kara, Nurefsan Acar, Emirhan Camcioglu, Erkin Yilmaz, Gunay Can 和 Ethem Erginoz，“医学院学生的互联网成瘾和社交媒体成瘾：患病率、相关因素及其与生活满意度的关系”，*Journal of Community Health* 48, no. 2 (2023): 189–98。
 
[5] ^ Haseeb Mehmood Qadri, Abdul Waheed, Ali Munawar, Hasan Saeed, Saad Abdullah, Tayyba Munawar, Shaheer Luqman, Junaid Saffi, Awais Ahmad 和 Muhammad Saad Babar，“色情成瘾的生理、心理社会和物质滥用影响：叙述性综述”，*Cureus* 15, no. 1 (2023)。
 
[6] ^ Joshua B. Grubbs, Samuel L. Perry, Jennifer T. Grant Weinandy 和 Shane W. Kraus，“色情大流行？在具有国家代表性的美国人样本中对 COVID-19 疫情前后色情使用情况的纵向研究”，*Archives of Sexual Behavior*，115。
 
[7] ^ Jonathan K. Noel, Sharon Jacob, Jennifer E. Swanberg 和 Samantha R. Rosenthal，“色情：一种带有严重后果的隐蔽行为”，*Rhode Island Medical Journal* 106, no. 3 (2023), 29–34。
 
[8] ^ Dane Mauer-Vakil 和 Anees Bahji，“强迫性性行为和病态在线色情消费的成瘾性质：综述”，*Canadian Journal of Addiction* 11, no. 3 (2020): 42–51。
 
[9] ^ Ewald, D. R., Strack, R. W., & Orsini, M. M. (2019). 重新思考成瘾. *Global Pediatric Health*, *6*, 2333794X18821943.
 
[10] ^ Karnani, A. (2013). 酒精对贫困的影响及适当政策的需求. *Alcohol: Science, Policy and Public Health*, 354.
 
[11] ^ Brown-Johnson, C. G., England, L. J., Glantz, S. A., & Ling, P. M. (2014). 烟草业在美国针对低社会经济地位女性的营销. *Tobacco control*.
 
[12] ^ Markham, F., & Young, M. (2015). “大赌博”：全球工业-国家赌博综合体的崛起. *Addiction Research & Theory*, *23*(1), 1-4.
 
[13] ^ McKee, A. (2007). 在对 1,023 名色情制品消费者的调查中，对待女性的态度、色情制品的消费与其他人口统计变量之间的关系. *International Journal of Sexual Health*, *19*(1), 31-45.
 
[14] ^ Peter, J., & Valkenburg, P. M. (2016). 青少年与色情：20 年研究综述. *The Journal of Sex Research*, *53*(4-5), 509-531.
 
[15] ^ Hadland, S. E., Rivera-Aguirre, A., Marshall, B. D., & Cerdá, M. (2019). 阿片类药物制药业营销与阿片类药物相关过量死亡率的关联. *JAMA network open*, *2*(1), e186007-e186007.
 
[16] ^ Carl G. Jung 和 I. May，“Bill W.—Carl Jung 书信集”，*AA Grapevine* 19, no. 8 (1963): 2。
 
[17] ^ 同上。
 
[18] ^ 同上。
 
[19] ^ Jon E. Grant, Marc N. Potenza, Aviv Weinstein 和 David A. Gorelick，“行为成瘾导论”，*The American Journal of Drug and Alcohol Abuse* 36, no. 5 (2010): 233–241。
 
[20] ^ 伊本·盖伊姆， 收起阅读 »

# 如何亲近安拉：探索《哈什尔章》中安拉尊名的顺序
 
**原文链接：** https://yaqeeninstitute.org/re ... hashr
 
关于此话题的更多内容，请参阅《安拉的尊名》
 
------------------------------------------
 
## 前言
 
作为穆斯林，我们的目的是认识安拉 ﷻ 并崇拜他。
 
然而，在这个自我主权的时代，顺从和崇拜的想法对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。
 
当周围的一切都在推动你过一种为自己而活的生活，并将实现你的欲望置于一切之上时，你怎么能领悟顺从和仆人身份的想法呢？
 
正如法学家、神学家和灵修作家伊本·凯西尔·焦齐亚（公元751/1350年卒）所解释的：“完全的仆人身份（*ʿubūdiyya*）是完全之爱的产物，而完全之爱又是感知到被爱者完美性的产物。” [1]
 
归向安拉 ﷻ 仆人身份的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，通过参悟他的尊名和属性来认识他。
 
这些尊名不仅与我们的今世生活相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。
 
先知 ﷺ 提醒我们，安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [2]
 
当我们按照安拉 ﷻ 告诉我们的那样去认识他是谁时，我们的期望会更加准确。
 
例如，当我们理解了他那包罗万象的仁慈时，我们不仅在今世寻找它的体现，而且在最重要的时刻——审判日——渴求他的仁慈。
 
因此，认识他有助于我们在尘世生活中爱他并获得他的亲近，同时保持对后世的洞察力，并期待在后世体验他的尊名。
 
此外，深思他的尊名和属性也教会了我们在这个世界上该如何立身。
 
正如学者伊本·焦齐亚所言：
 
> “安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的结果以及它们在仆人身上的体现。正如他是美丽的，他也喜爱美；正如他是至赦的，他也喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他也喜爱慷慨；正如他是全知的，他也喜爱有知识的人……既然安拉 ﷻ 喜爱那些效法他属性的人，他就根据这些人体现了多少这些品质而与他们同在，这是一种特殊且独特的陪伴。” [3]
 
安拉 ﷻ 在《古兰经》中以多种方式向我们揭示他的尊名，关注这些经文的语境、尊名的配对以及它们出现的顺序，会带来一种让我们更亲近他并为我们与主的关系开启新维度的参悟。
 
《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文提供了一个显著的契机，安拉 ﷻ 以一种独特的方式提到了他的几个尊名，连续的整节经文完全或大部分由这些描述组成。
 
这些经文的独特性告诉我们，这些尊名中一定有某些特殊之处，值得我们全身心地关注。
 
尊名本身不仅具有对我们与造物主关系非常重要的独到含义，而且它们出现的顺序也是深思熟虑的，揭示了我们原本可能不会考虑的细微差别，并有助于丰富我们与他的关系。
 
本文旨在参悟《哈什尔章》最后几节经文中所包含的尊名，特别是它们的顺序以及彼此之间的关系，以此来增加我们对安拉 ﷻ 的认识和爱，从而改善我们与他的关系。
 
## 不要像那些忘记安拉的人一样
 
在深入探讨《哈什尔章》（集结章）最后几节经文提到的尊名之前，安拉 ﷻ 在该章的前面部分提醒我们：
 
> “你们不要像那些忘记安拉的人一样，安拉已使他们忘记了自己。这等人确是悖逆的。” [4]
 
这节经文告诫信士们要记念安拉 ﷻ，随后紧接着是对那些忘记他的人的警告。
 
忘记安拉 ﷻ 的人是那些背弃他、故意无视他是谁，并抛弃他独一性的迹象、他的属性以及他先知 ﷺ 之真理的人。 [5]
 
从本质上讲，他们忘记了安拉 ﷻ 对他们的权利。 [6]
 
他们不在乎去认识他，因此背弃了对他的崇拜。
 
这样做的后果是，他们忘记了自己，即他们无视什么对自己的灵魂真正有益，毁灭了自己的今世和后世，并丧失了让安拉 ﷻ 弥补他们残缺的机会。 [7]
 
遗忘的解药是*积极地*认识安拉 ﷻ。
 
因此，在同一章中，也是本文的核心内容，安拉 ﷻ 以这种独特的顺序告诉我们他是谁：
 
> “他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是全知幽明者的。他是至仁的，是至慈的。他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主，是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是强有力的，是尊严的。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是安拉，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的名号。凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。” [8]
 
这些尊名向我们展示了安拉 ﷻ 对我们的关注是多么细致入微。
 
甚至在我们经历生活中的遭遇之前，他已经在他自身中提供了避难所、解决
#### 斋月是如何运作的？新手指南
 
## 《哈什尔章》
 
### 1. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”
 
第一节经文以“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的”这一声明开始，这本质上告诉了我们两件事。
 
首先，安拉是他的名字，而且唯有他是 *al-ilāh*，即被崇拜的那一位。 [9]
 
“安拉”这个名字也涵盖了他所有尊名和属性的含义，所以当我们呼唤安拉 ﷻ 时，我们本质上是在通过他所有的尊名——至仁的、万能的、全知的等等——在呼唤他。 [10]
 
知道唯有他是安拉——那位养育者、拥有全部权能者、我们所归向的那一位——就必然要求唯独崇拜他。 [11]
 
先知 ﷺ 时代的阿拉伯人知道有一个更高的存在，一位造物主， [12] 他们称之为安拉。 [13]
 
然而，他们也在他之外崇拜其他所谓的“神灵”，或者通过它们寻求说情。 [14]
 
在当今时代，许多人承认上帝或抽象的高级力量的存在，但他们并不崇拜他。
 
更有甚者，有些人可能崇拜上帝，但他们为他树立了伙伴。
 
因此，在这里，我们被明确地告知，除安拉外，没有任何神灵（*ilāh*），没有任何值得崇拜的对象。
 
作为对所有时代和所有环境的引导，这节《古兰经》经文不仅针对古时候在安拉 ﷻ 之外崇拜物质偶像的阿拉伯人，甚至也不仅针对那些偏离了真实、纯粹一神论的“有经人”。
 
这节经文是对我们所有人说的，并邀请我们思考其含义。
 
我们的心所归向并顺从的是什么？
 
我们甚至在没有意识到的情况下实际上在顺从和崇拜的是什么？
 
安拉 ﷻ 说：“你告诉我吧，以私欲为神灵的人……” [15]
 
我们这个时代的谬论之一是自我被抬高，因此其癖好和欲望成了衡量善恶的标准。
 
它对自己的无误和超越充满信心，却未能考虑它对外部影响的吸收，而这些影响可能违背安拉 ﷻ 的神圣引导。
 
从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来。
 
我们在心中把什么看得与上帝等同？
 
当欲望违背安拉 ﷻ 的命令时，我们是否觉得顺从欲望是合理的？
 
我们在伟大和力量上把什么等同于他，以及我们始终选择什么而放弃他？
 
接受安拉 ﷻ 是独一的那一位，充分理解这一事实并付诸行动，不可避免地要求我们理解安拉 ﷻ 究竟是谁。
 
因此，凭借其至高的智慧，安拉 ﷻ 通过促成这一点来继续这节经文。
 
### 2. “全知幽明者的”
 
安拉 ﷻ 接着提醒我们的第一个属性是他知道什么是隐藏的，什么是显现的（*ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*），其中 *al-ghayb*（隐藏的）是指我们的感官无法触及的事物。 [16]
 
这一属性紧随他的尊名“安拉”之后，因为他独特的神性必然要求他拥有独有的、包罗万象的知识。 [17]
 
这也立即明确了存在着一个我们无法触及的隐藏领域（除非通过神圣启示所揭示的部分）。
 
我们认为通过感官所了解的只是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。
 
虽然我们寻求理解今世生活是如何运作的，并理解安拉 ﷻ 为我们规定的生存方式，但当我们不可避免地面对无法理解的事物或情况时，我们认识到存在着一个我们完全无视的隐藏、形而上的领域。
 
因此，他的判决包含智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受限于人类的能力。
 
在《古兰经》中，我们看到了先知优素福（约瑟，愿主赐他平安）如何面对一个接一个的考验。
 
最初，人们并不清楚他为什么要受考验——从被自己的亲兄弟谋害，到被卖为奴隶，到名誉受损，最后被关进监狱。
 
人们可能会对不幸的事情不断发生在这个好人身上感到沮丧。
 
但在最后，优素福受到了尊崇并与家人团聚。
 
安拉 ﷻ，那位全知幽明者的，知晓所有的阴谋诡计、寂静的祈祷和绝望的希望、未来的结果和过去的事件。
 
事实上，他的父亲先知叶尔孤白（雅各，愿主赐他平安）在他的旅程开始时就安慰优素福说：“你的主确是全知的，确是至睿的。” [18]
 
所有发生的事件，特别是那些看起来最不公平的事件，实际上都在引导优素福走向最终让他获得粮食配给官这一显赫地位的道路。
 
先知优素福在与家人团聚时认识到了这一点：
 
> “……他说：‘我的父亲啊！这就是我以前的梦景的解释。我的主已使那个梦景变成事实了。他确已优待我，因为他把我从监狱里释放出来，他在恶魔离间我和我哥哥们之后，把你们从沙漠里接来。我的主对他所意欲的人是慈爱的。他确是全知的，确是至睿的。’” [19]
 
优素福在经文末尾重申了安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAlīm al-Ḥakīm*（全知的，至睿的）。
 
通过使用这些名字，他可以清楚地看到，每一个困难和考验都有其目的，即使在那一刻并不明显。
 
这教会我们，“显现的”（witnessed）事物很少能给我们提供全貌。
 
唯有安拉 ﷻ 知道幽明两界的完整光谱。
 
我们可能正在经历一个显现的困难，而我们的耐心实际上正在收获报酬和福分，但这种有益的结果却是隐藏的。
 
它一直处于 *ghayb*（幽玄）中，直到安拉 ﷻ 揭示它，无论是在今世还是在后世。
 
因此，这些属性教会我们不要成为唯物主义者，而要相信安拉 ﷻ 的诺言。
 
除此之外，安拉 ﷻ 知晓幽明的能力也延伸到了他知晓我们行为的显现部分和我们对他人隐瞒的部分，以及我们心中的念头。
 
这既能激发敬畏，也能给人带来慰藉。
 
它可以激发一种健康的、虔诚的敬畏，从而让我们对自己的私下行为和内在状态保持警惕，例如，当我们发现自己的心中怀有恶意、恶念和虚伪时。
 
同时，它也为我们提供了慰藉：安拉 ﷻ 见证了我们何时行善以及我们的心何时处于正确的位置，特别是在那些我们感到特别困难或者人们未能注意到的时刻。
 
它教会我们像努力改善外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内在状态和私人行为。
 
### 3. “至仁的，至慈的”
 
安拉 ﷻ 继续描述了他的两个熟悉的尊名：至仁的、至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
 
对这些名字的其他不同译法还包括：普慈的、特慈的、全体仁慈的、仁慈的赐予者。
 
那么，仁慈（*raḥmah*）意味着什么呢？
 
*Raḥmah* 是温柔、善良、关怀和同情。 [20]
 
当你对某人表现出仁慈时，你以温和对待他们，关怀他们的状态，并渴望对他们最好的结果。
 
但安拉 ﷻ 不仅仅在这种意义上是仁慈的，他更是 *al-Raḥmān*。
 
这种词法形式，带有 *ān* 后缀， [21] 说明了他仁慈的强度， [22] 这是他所独有的。
 
他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所说：“我的慈恩是包罗万物的。” [23]
 
在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“当安拉 ﷻ 完成造化时，他在他那位于宝座之上的经典中写道：‘真的，我的慈恩胜过我的恼怒。’” [24]
 
这种广泛的、普遍适用的仁慈感涵盖了男人和女人、成人和儿童、人类和非人类、虔诚者和罪人、信士和非信士。
 
与 *al-Raḥmān* 相辅相成的是 *al-Raḥīm*，它提醒我们安拉 ﷻ 的仁慈不会熄灭；他的仁慈既是丰沛的*也是*永久的属性，而不纯粹是暂时的状态。 [25]
 
安拉 ﷻ 还说：“……他是慈悯信士的，” [26] 强调了有一份特殊的仁慈是专门留给那些奉献于他的人的。
 
这份仁慈的一部分是赐予信士的精神滋养。 [27]
 
先知 ﷺ 还提醒圣门弟子们：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位母亲对她的孩子还要仁慈，” [28] 描述了一位母亲捡起并喂养她以为已经丢失的孩子时的情景——安拉 ﷻ 的关爱和关怀必须是多么强烈才能超过这一点！
 
事实上，先知 ﷺ 告诉我们：“安拉 ﷻ 将仁慈分为一百份。他在自己那里保留了九十九份，并将一份降到了大地上。由于那一份，造物之间互相怜悯，甚至母马会为了怕踩到孩子而抬起蹄子。” [29]
 
无论这个世界存在什么样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，它与安拉 ﷻ 的仁慈相比都微不足道。
 
在我们感到被抛弃和不被爱的时候，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*。
 
他比任何人类都更关心我们。
 
事实上，在《麦尔彦章》中，安拉 ﷻ 告诉我们：“[这是] 你的主慈悯其仆人宰凯里雅（撒迦利亚）的记述，当时他秘密地呼吁他的主……” [30]
 
安拉 ﷻ 的仁慈亲近那些向他表达需求的人，以及那些因为知道他在倾听和关怀而归向他的人。 [31]
 
没有人会在一个严厉和冷漠的人面前展现脆弱，但先知宰凯里雅（愿主赐他平安）知道他可以向 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 表达他的痛苦、需求和忧虑。
 
而得知显现于大地上的仁慈只是百份中的一份这一事实，应当让我们期待他在后世保留的那九十九份。
 
对安拉 ﷻ 那包罗万象知识的觉察可以让我们感到宽慰，但这并不一定告诉我们安拉 ﷻ 是否关心我们。
 
根据这些尊名之前的属性（他的知识），我们开始明白，安拉 ﷻ *知道*我们经历的考验，甚至那些他人可能察觉不到的考验，并将他的仁慈赐予那些有需要的人。 [32]
 
即使他知道我们所有的秘密罪恶和隐藏的过失，他仍然对我们仁慈。
 
这些尊名顺序的智慧在于，安拉 ﷻ 教导我们，虽然可能存在我们无法理解的困难，但他的仁慈仍然是满溢且永久的。
 
发生在我们身上的事情可能我们无法理解或无从知晓，但我们绝不应绝望于安拉 ﷻ 的仁慈。
 
相反，我们应当在困难中归向他，因为我们知道在那一刻一定存在着我们未知的智慧，且因为我们知道没有人像他那样关心我们。
 
一项考验并非缺乏关怀的迹象，反而可能是仁慈的真实体现，因为它能让我们亲近他，并成为在后世提升品位的契机。
 
事实上，一个人可能认为自己通过外在的仁慈和关怀在行善，而实际上却在造成伤害，仅仅是因为他们没有掌握全貌，或者因为他们缺乏智慧和远见。
 
例如，一个哥哥或姐姐可能会允许年幼的弟弟妹妹无限度地看屏幕或吃糖，因为那会让年幼者快乐。
 
虽然表面上是仁慈的，但它缺乏关于这些行为危害的智慧和知识。
 
仁慈地阻止蹒跚学步的孩子，虽然会带来痛苦、大量的泪水和沮丧，但对他是有益的，并将使他免受未来未知的严重伤害。
 
在伊本·焦齐叙述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·马尔万会宠坏他的儿子瓦利德，因为他太爱他了，不肯管教他。
 
后来，当瓦利德学业落后时，他说：“我们对瓦利德的爱害了他！” [33]
 
在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔一起踏上旅程时，随后发生的事情似乎与仁慈或智慧相去甚远——损毁一艘船、杀死一个孩子以及在居住着残忍、吝啬的人的村庄里修墙。
 
但安拉 ﷻ 告诉我们，希德尔获得了来自安拉 ﷻ 的 *raḥmah*（在经文中指先知身份、慈悯和/或福分） [34] 和知识。 [35]
 
故事结束时，我们看到所发生的一切，尽管外表看起来严厉甚至无法解释，却是仁慈和关怀的巅峰。 [36]
 
这个故事证明了安拉 ﷻ 的命令是基于事实而非假象，因此，当我们遇到不喜欢的事件时，我们应当记住，在其中隐藏着被 *raḥmah*（仁慈）所覆盖的内在秘密和深邃智慧，而这些是我们所不知道的。 [37]
 
有些事情在这个世界上看起来客观上是坏的，却会在后世带来提升。
 
安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Raḥmān al-Raḥīm*，他所有的命令都是出于对我们的仁慈，并且充分意识到了什么是对我们的永恒利益。
 
安拉 ﷻ 解决了我们的焦虑和恐惧、我们渴望被关怀、被爱和被和善对待的愿望，以及我们被引导向真正对自己最好事物的需求。
 
当我们处于困境中，或者在冷漠的人群中时，我们从那位拥有包罗万象知识的 *al-Raḥmān al-Raḥīm* 那里获得慰藉。
 
### 4. “他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的，他是君主”
 
一旦我们的心因造物主知晓一切并对我们有着最强烈的关切和关怀这一知识而安定下来，安拉 ﷻ 就开始了下一节经文，再次提醒我们：“他是安拉——除他外，绝无应受崇拜的。”
 
的确，当我们拥有一位全知且至慈的主时，我们为什么还要在内心深处向其他任何事物或任何人屈服呢？
 
他是我们应当崇拜的那一位。
 
接下来，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的威严。
 
当我们在这个世俗生活中航行时，面对着必须应对的看似强大的人类和体制，安拉 ﷻ 告诉我们，他是君主（*al-Malik*）、统治者、万物的最终拥有者。
 
在词法上，如果某人被称为 *malik*，这意味着他们拥有完全且绝对的能力、权威和权力，可以对其控制下的事物采取行动，包括发布命令和禁令、提升和降黜、任命和免职。
 
对于真正的君主 *al-Malik*，没有任何人能对他拥有这种能力。 [38]
 
如果我们对自己在这片大地上的角色、如何处理赋予我们的资源、该追随和服从谁，以及真正的权力在哪里感到困惑，*al-Malik* 会让一切变得清晰。
 
的确，我们大多数人的一生都受到不同意识形态的轰炸。
 
我们对暂时的和物质的事物产生了依恋。
 
我们可能觉得有权随心所欲地处理我们认为拥有的东西。
 
我们可能会涌向我们眼中的权力中心，并试图遵守他们的规则，以便从中获益。
 
如果我们拥有权力或权威，我们可能会自我膨胀，视自己优于他人。
 
然而，在这节经文中，我们被告知安拉 ﷻ 是君主和统治者，而我们本质上是生活在他的王国中并从中获益。
 
他是权力和权威的最终源头。
 
这个世界及其中的一切都属于他，而他对之拥有最终的主权。
 
在实践中，这一知识以多种方式帮助我们。
 
首先，它掌控了我们的心。知道他是 *al-Malik* 有助于我们从他那里获得力量，因为我们看到了现实的真面目。
 
所有其他的权力和权威来源都是转瞬即逝且次要的。
 
*al-Malik* 是对一切事物拥有权力的一位。
 
无论我们有什么需求，我们都去找 *al-Malik*，因为他拥有一切，而没有任何事物能拥有他。
 
其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。他是 *al-Malik*，因此我们遵守他所规定的规则。
 
我们不追随反复无常的社会规范，特别是当它们违背安拉 ﷻ 的命令时。
 
当然，我们的沙里亚（法律）包含差异性和多样性，这正是因为它来自 *al-Malik*。
 
正如我们已经理解的那样，他既是全知的（因此知道有些事务需要根据情况具有灵活性，以及什么对我们的今世和后世有益），也是至慈的（因此，他为我们制定的所有规则归根结底都是出于对我们的关怀，而在某些事务上的灵活性则是为了以有益而非有害的方式让事情变得更容易）。 [39]
 
*al-Malik* 有权任命和免职；他任命人们担任某些角色，并从他的仆人中选拔先知和使者来引导人们。
 
认识到他是 *al-Malik* 应当确保我们接受他所任命的引导者，并服从他们。
 
第三，这个尊名也教会了我们如何对待自己那暂时的权力和权威。
 
从本质上讲，我们是走在上帝的大地上，我们所拥有的任何东西都不是真正属于我们的——甚至包括我们的身体。
 
这意味着我们将为寄托在我们名下的事物以及那些我们在世俗中拥有权威或权力的人负责。
 
知道安拉 ﷻ 是 *al-Malik* 教会我们以敬畏主的心、谦卑和道德行事，因为我们知道我们最终将面对万王之王。
 
世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越权、名不副实的权利感、自我中心、傲慢、恐怖和其他缺点。
 
但是，*al-Malik* 免于所有的不完美，为了向我们保证这一点，安拉 ﷻ 将这个名字完美地放置在他那包罗万象的仁慈（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）和他完全免于缺陷（*al-Quddūs*）这两个尊名之间。 [40]
 
### 5. “至洁的”
 
紧随安拉 ﷻ 的尊名 *al-Malik* 之后的是 *al-Quddūs*，这种配对在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也能找到。 [41]
 
*quddūs* 一词意为“神圣的”或“至洁的”。 [42]
 
它告诉我们，上帝超越了所有完美的属性， [43] 这意味着无论我们想象中什么是完美的，安拉 ﷻ 在他的完美中都超越了那一点，因此他免于任何缺陷，纯洁于任何受谴责的事物。 [44]
 
这意味着他所有的属性也都是纯洁且神圣的。
 
他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦然。
 
*al-Malik al-Quddūs* 提醒我们，无论人类君主身上有什么缺陷，安拉 ﷻ 都远在其上且完全免于这些缺陷。 [45]
 
他是 *al-Quddūs*。
 
因为我们习惯于与有瑕疵的人类打交道，所以我们经常通过对受造物的经验来过滤对造物主的理解。
 
然而，通过这个名字，我们学会了不要将人类的品质投射到安拉 ﷻ 身上。
 
如果我们把人类的缺点归咎于上帝，或者将我们自己的不安全感投射到他身上，即使是潜意识里的，这也会阻碍我们完全信任他。
 
如果我们不能内化他是 *al-Quddūs*，那么看到世界上的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈，没有完全的知识或权力，或者完全否定他的存在。
 
但安拉 ﷻ 在这些经文中告诉我们，他确实是全知的、全慈的、真正的主权者，*并且*完全免于缺陷。
 
*al-Quddūs* 提醒我们，安拉 ﷻ 确实高于他的造物，绝对完美，且在他的本质中完全免于过失。
 
理解安拉 ﷻ 是 *al-Quddūs* 可以在我们对周围所见的邪恶感到厌倦时安慰我们的心，并消除我们可能因错误投射而建立的心理和情感障碍。
 
它提醒我们，尽管 *al-Malik* 拥有权力和权威，我们永远不必担心来自他的不公。
 
我们打交道的不是凡人，而是 *al-Malik al-Quddūs*——至洁的君主。
 
### 6. “健全的”
 
与 *al-Quddūs* 紧密相关，接下来的尊名是 *al-Salām*。
 
*al-Salām* 的词根（*s-l-m*）意为和平、健全、安全和保障，它也意味着完美和免于过失，并带有一种额外的细微差别。
 
*al-Salām* 不仅在其本质上是完美的，而且在其行为中也是完美的，并将永远保持如此。 [46]
 
大多数人类都渴望和平，很少有人愿意处于长期的甚至瞬时的焦虑状态。
 
当我们感到焦虑时，有些人可能会去拿药片，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。
 
我们的共同点是渴望以任何可能的方式抚平这种焦虑和缺乏和平的状态。
 
在这里，安拉 ﷻ 提醒我们他是 *al-Salām*，他深切地了解我们的需求，为那些遭受忧虑和焦虑的人提供避难所和慰藉。
 
他是，且永远将是，纯粹的和平源泉。
 
与世俗的解决方案不同，安拉 ﷻ 是完美、持久、纯正和平的唯一源头。
 
通过这个尊名，我们理解了两个关键教训：在这个生命中缺乏和平是不可避免的；当我们体验到这一点时，我们应当归向安拉 ﷻ，因为他是和平的源泉。
 
*al-Salām* 并没有向我们许下完美、无压力的生活的虚假承诺。
 
我们在《古兰经》中被告知，这个世界上将会有考验和磨难， [47] 这有助于缓和我们的预期，并建立依靠上帝度过风暴的毅力。
 
的确，我们也被告知要“向坚忍的人报喜”。 [48]
 
我们将面临困难，但如果我们与安拉 ﷻ 同在，我们就不是孤身一人，如果我们归向他，我们所遭受的一切都不会白费。
 
安拉 ﷻ 说：
 
> “我把他们散处在大地上，成为许多宗派。他们中有行善的，有次于行善的，我用福利和祸患试验他们，以便他们觉悟。” [49]
 
无论我们经历什么考验，目的总是为了让我们回归安拉 ﷻ。
 
因此，当我们的心因世俗的磨难而感到动荡时，是 *al-Salām* 为我们提供安慰和宁静。
 
虽然其他活动和实践可能有助于缓解我们的压力，但在心中“有一种强烈的欲望，直到唯有他被寻求时才会停止。在其中，有一个空洞，除非通过爱他、归向他、始终记念他并对他诚敬，否则无法填补。即使一个人被赋予了整个世界及其中的一切，也永远无法填补那个空洞。” [50]
 
有些人可能声称在其他地方找到了和平，比如听流行音乐或重复积极的肯定语，甚至可能说这比礼拜或诵读《古兰经》给了他们更多的和平。
 
虽然我们不否认这些活动的镇静作用，但有两点重要的事需要注意。
 
首先，暂时的解脱并不能解决根本问题。一个人可以借酒浇愁，确实，醉酒会让他们遗忘。
 
然而，它并没有治愈内在的断裂，并且不可避免地会使他们的问题恶化。
 
即使是一个不那么具有破坏性的出口，比如度假，也只能提供暂时的缓解，但它不能为更深层次的问题提供持久的慰藉。
 
其次，也许更重要的是，我们在其他活动中感到瞬间的和平，部分原因是我们能够理解正在发生的事情。
 
人们通常喜欢听歌，因为他们能将主题和歌词与自己生活中的遭遇联系起来。
 
然而，如果在礼拜时带着同样的专注和理解，在其中发现的和平将远为深邃。
 
先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，发出的宣礼吧，让我们在礼拜中获得宽慰。” [51]
 
礼拜是宽慰，这正是为什么当我们在结束礼拜时说：“安拉 ﷻ 啊，你是和平（*al-Salām*），和平源于你。你是多福的，威严与尊贵的主。” [52]
 
由 *al-Salām* 为我们规定的、在礼拜中的理解、顺从和虔诚可以为我们带来真实、持久的和平。
 
话虽如此，必须指出的是，使用其他的、许可的冥想练习、锻炼或其他工具来帮助我们达到冷静，是寻求 *al-Salām*（通过礼拜和《古兰经》）的可行补充。
 
应当尽可能利用它们，但始终要将其作为积极归向和呼唤 *al-Salām* 的补充。
 
我们应当使用现有的工具，因为它们的存在首先归功于安拉 ﷻ 的许可和仁慈。
 
正确使用这些工具展示了我们的思想、身体、心灵和灵魂之间的和谐联系，因为它们都是由 *al-Salām* 设计的、相互关联且相互依存的。 [53]
 
的确，明白他知晓一切、是至慈的且是完美的和平源泉，这引导我们走向那些合法的工具，并让我们远离那些非法的工具。
 
认识 *al-Salām* 并归向他，可以在最不可能的情况下给人带来和平。
 
当先知 ﷺ 与他的同伴阿布·巴克尔（愿主喜悦之）逃离麦加时，古莱氏部落的人正紧随其后想要杀死先知 ﷺ，他们在邵尔山洞找到了避难所。
 
然而，追捕者跟上了他们，就站在离他们几英寸远的地方。
 
我们在《古兰经》中被告知：
 
> “如果你们不援助他，那么安拉确已援助他了。当时，不信道的人们把他驱逐出境，只有一个人随从他，当时他在山洞里，他正对他那个同伴说：‘不要忧愁，安拉确是和我们在一起的。’安拉就把镇静降给他，而且以你们所看不见的军队援助他……” [54]
 
来自安拉 ﷻ 的宁静先于物质上的援助降临。
 
当安拉 ﷻ 告诉我们他是 *al-Salām* 时，我们被邀请在他那里寻找和平，归向他将使我们在“和平之宅”（*dār al-salām*），即乐园中，获得永恒的和平。 [55]
 
### 7. “保佑的”
 
上述尊名已经教会了我们，身为君主的安拉 ﷻ，在其本质（*quddūs*）和行为（*salām*）中都是免于过失的，从而消除了我们可能下意识地归咎于他的任何人类缺陷。 [56]
 
他是我们在寻求真实持久和平时所归向的那一位，他向我们承诺，那些在他的道路上奋斗的人将平安地进入乐园。
 
接着，安拉 ﷻ 继续通过针对我们的不安全感和恐惧，对他自己进行了独特且整体的描述。
 
当我们感到不安全时，他提醒我们他是 *al-Muʾmin*（保佑的、赐予安全的），是那位从恐惧中赐予安全的一位。 [57]
 
词根 *a-m-n* 有两个基本含义：恐惧的对立面 [58] 以及信仰/信任。 [59]
 
*al-Muʾmin* 给予每一个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确定他绝不会压迫我们。
 
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我的仆人们啊，我已禁止我自己行不义，我也禁止你们之间互相行不义。” [60]
 
当我们面对强大且变幻莫测的人时，我们可能会感到不安全和恐惧。
 
然而，根据我们的学者的观点，这些经文肯定了安拉 ﷻ 绝不行不义， [61] 而且他绝不会背弃他对信士或不信道者的诺言。 [62]
 
此外，*al-Muʾmin* 通过信士对他的信仰给予他们内在的安全感，并且在困难时期，他派遣手段使他们免于恐惧。 [63]
 
例如，当穆斯林在战斗中时，安拉 ﷻ 说：“当时，他使你们瞌睡，以使你们获得从他降下的镇静……” [64]
 
同样地，“那些人曾听到人们说：‘敌军确已为你们集结了，你们应当畏惧他们。’这话却增加了他们的正信，他们说：‘安拉是使我们满足的，他是优美的监护者。’” [65]
 
当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被告知去对法老说话时，他们向安拉 ﷻ 表达了恐惧：
 
> “他俩说：‘我们的主啊！我们确怕他粗暴地对待我们，或更加横蛮。’” [66]
 
安拉 ﷻ 回答他们说：
 
> “……你们俩不要害怕，我确是同你们俩在一起的，我听着，而且看着。” [67]
 
这些经文向我们揭示，即使是先知和义人也会感到恐惧；面对危险和不确定性时，有这种感觉是自然的。
 
但他们知道该归向谁来减轻他们的忧虑。
 
当你感到害怕时，归向 *al-Muʾmin* 并祈求他安定你的心。
 
诵读并参悟《古兰经》，学习安拉 ﷻ 是如何为信士们化解危机的，以及他对坚定的人承诺了什么：
 
> “凡说过‘我们的主是安拉’，然后遵循正道的人，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” [68]
 
的确，当法老威胁要处死并折磨那些相信安拉 ﷻ 的魔术师时，他们反而是不害怕的人，而法老则是不安全的。
 
他们说：
 
> “……我们绝不选择你而背弃已降临我们的明证和创造我们的主。你就判决你所要判决的吧！你只能判决这尘世的生活。我们确已归信（*āmannā*）我们的主，以便他赦宥我们的罪恶，和你在被迫下表演魔术的罪行。安拉是更好的，是更长久的。” [69]
 
他们信任安拉 ﷻ 的诺言，他们的心被他安定了。
 
另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐他平安）。
 
最终，法老淹死了。在今世或后世，他都没有安全可言。
 
人们还会注意到，信士被称为“*mu’min*”。
 
我们既因对上帝的信仰而获得安全，我们也保护他人免受任何不公。
 
先知 ﷺ 说：“信士（*mu’min*）是人们将其生命和财产托付的人。穆斯林是人们免受其舌头和手伤害的人。” [70]
 
如果我们不能给予他人我们渴望从安拉 ﷻ 那里获得的同样安全感，我们就不能自称是 *al-Muʾmin* 的真正仆人。
 
尊名 *al-Muʾmin* 的另一个含义是安拉 ﷻ 会履行他的诺言。 [71]
 
了解这一点有助于消除与不确定性和缺乏信任相关的恐惧。
 
我们归信安拉 ﷻ（*āmannā bi-Allāh*），并且我们相信他（*āmannāh*），即相信他告诉我们的话。
 
当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对其中的真理性拥有绝对的信心和安全感，因为他总是会履行诺言。
 
*al-Muʾmin* 还通过实现信士对他抱有的乐观期望来使他们安心；他不会让他们失望。 [72]
 
先知 ﷺ 告诉我们安拉 ﷻ 说：“我就在我的仆人对我的期望中。” [73]
 
在另一则叙述中，增加了一句：“如果他对我想得好，他就会得到；如果他对我想得坏，他就会得到。” [74]
 
对安拉 ﷻ 抱有良好的期冀（*ḥusn al-ẓann bi-Allāh*）是内心崇拜的一部分。
 
即使事情表面上看起来是消极的，也要对上帝抱有好的想法，而一个人只有在认识安拉 ﷻ 时才能做到这一点。
 
正如先知 ﷺ 所说：“信士的事真是奇妙，对他而言每件事都是好的；除了信士之外，任何人都不是这样。如果他遇到了乐事，他感谢安拉 ﷻ，这对他就是好的。如果他遇到了损事，他保持坚忍，这对他也是好的。” [75]
 
当我们那样做时，*al-Muʾmin* 通过履行诺言来证实那种良好的期冀。
 
当我们相信困难中有目的、我们将获得报酬，且安拉 ﷻ 会以对他最好的方式回应我们时，安拉 ﷻ 就会给我们甚至比我们希望的还要好的东西。
 
的确，据报道伊本·马苏德曾说：“以除此之外别无神灵的那位发誓，信士仆人被赐予的没有比对全能上帝抱有良好期冀更好的了。以除此之外别无神灵的那位发誓，没有一个上帝的仆人对安拉 ﷻ 抱有好的想法，除非全能的上帝会根据他的良好期冀而赐予他；那是因为善就在他的手中。” [76]
 
一位义人说，他在学者马立克·本·迪纳尔（公元130/748年卒）去世后梦见了他。
 
马立克·本·迪纳尔在梦中说：“我犯了许多罪，而我对安拉 ﷻ 的良好期冀抹去了它们；” [77] 也就是说，他希望上帝会宽恕他，他为获得宽恕付出了努力和汗水，于是他被宽恕了。
 
### 8. “见证的”
 
无论是遭受生活中的个人危机，还是我们觉得无法影响的更重大问题，缺乏控制感都会带来无助甚至绝望。
 
安拉 ﷻ 接着描述了自己，向我们保证他是 *al-Muhaymin*。 [78]
 
*Haymana* 意味着完全的控制和监护； [79] 他是拥有完全指挥权的那一位，而拥有完全指挥权就必须拥有完美的知识（他是 *ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda*）和权力（*al-Malik*）。 [80]
 
在整部《古兰经》中，我们被展示了人类世俗控制的幻象。
 
例如，当法老压迫以色列子民时，他看起来似乎掌控了一切。
 
《星座章》（Sūrat al-Burūj）中屠杀信士的国王看起来也占了上风。
 
但安拉 ﷻ 提醒我们：“……我将使他们从他们所不知道的地方一步步走上灭亡。” [81]
 
他们可能相信自己掌控了一切，但法老最终淹死了，国王及其帮凶“必受火狱的刑罚，必受烧灼的刑罚”。 [82]
 
知道安拉 ﷻ 处于完全的控制中，可以帮助我们在那些感到无力改变局势的时刻感到安心。
 
我们确信，没有任何事物能逃脱 *al-Muhaymin* 的权力或知识。
 
根据伊本·阿舒尔的说法，这个尊名紧随 *al-Muʾmin* 之后的智慧之一，是为了消除安拉 ﷻ 是出于恐惧或软弱才给予安全的想法。 [83]
 
例如，一名士兵可能被派去守卫某个特定区域，但他可能并非出于自愿，也不是出于对该区域和人们的保护欲。
 
他这样做可能是出于对受罚的恐惧，并且因为他比下达命令的人弱。
 
对于安拉 ﷻ，他是掌控一切的那一位，没有任何人能控制他。
 
他给予那些信道的人和他所怜悯的人内在的安全感。
 
阿西叶（愿安拉 ﷻ 喜悦她）也被法老杀害了，但她看到了自己在乐园中的位置，并能对着她的折磨者微笑。
 
《星座章》中描述的信士们获得了内在的安全感，并坚守自己的信仰。
 
那么，究竟谁才是真正的掌控者，谁拥有真实、永恒的安全呢？
 
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 鼓励我们在渴望改变时通过祈祷向他求助，因为我们认识到他是提供手段并决定所有结果的那一位。
 
安拉 ﷻ 说：“你们要祈祷我，我就应答你们。” [84]
 
此外，确信安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin* 提供了对抗失败主义的解药。
 
我们不被要求对行动的结果负责，只被要求以诚挚的心采取正确的行动。
 
《古兰经》不断称赞“那些信道而且行善的人”。
 
即使全世界都在做与正确之事相反的事，即使我们的努力看起来是徒劳的，我们也知道安拉 ﷻ 掌控着一切。
 
当穆萨（愿主赐他平安）和以色列子民即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控了一切。
 
穆萨本可以停止行动，直接向法老投降。
 
相反，他信任安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，并说：“绝不会的！我的主确是和我在一起的，他将引导我。” [85]
 
尽管我们信任 *al-Muhaymin*，但看起来坏事似乎仍然在发生。
 
《雅辛章》（Sūrat Yāsīn）中描述的那个人坚持号召他的族人走向真理，尽管他们一再拒绝，据报道他直到被杀害都没有停止。
 
从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；没有奇迹降临来拯救他，作为他在大地上努力的奖励。
 
然而，他在后世得到了终极报酬：
 
> “有声音对他（那个人）说：‘你入乐园吧！’他说：‘但愿我的族人知道，我的主已赦宥我，并使我成为受优待者。’” [86]
 
知道安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，就是知道安拉 ﷻ 掌控着所有的事件和结果。
 
在审判日，所有关于控制的幻象都将崩溃。
 
那些为了上帝而行善的人将获得报酬，而那些作恶的人将面临他们选择的后果。
 
正如安拉 ﷻ 提醒我们的：“众脸将对永生不灭、维护万物的主而谦卑，背负不义的人确已失望了。” [87]
 
### 9. “万能的”
 
之前的尊名为我们的心提供了慰藉，而 *al-Muhaymin* 特别地既让我们安心，又让我们警觉于上帝的力量。
 
*Al-ʿAzīz* 紧随其后，进一步强调并解释了他那包罗万象的力量。
 
的确，在这个世界上，人们追求权力，有时为了博取大地上权势者的好感而表现得有失尊严。
 
他们可能会撒谎、欺诈，甚至羞辱自己。
 
他们可能会做出违背自己价值观和道德的事；所有这一切都是为了获得 *ʿizza*——力量、荣耀和荣誉。 [88]
 
然而，正如安拉 ﷻ 在这个序列的下一个尊名中所告诉我们的，安拉 ﷻ 才是万能的（*al-ʿAzīz*）。
 
他是那位不能被征服、征服一切并使万物顺从于他自己的一位。 [89]
 
唯有他能赐予人类梦寐以求的 *ʿizza*。
 
上帝告诉我们：“不要让他们的言论使你忧愁。荣耀（*ʿizza*）确是全归安拉的。他确是全聪的，确是全知的。” [90]
 
的确，对于那些藐视上帝法律并觉得自己可以不受惩罚的人，安拉 ﷻ 说：
 
> “他们没有按安拉应得的程度去衡量他。安拉确是强力的，确是万能的（*ʿAzīz*）。” [91]
 
无论一个人能展现出多少强度或权力（*quwwa*），如果它是不体面的，那它就不是真正的 *ʿizza*。
 
这教导我们要向安拉 ﷻ 看齐，并遵守他的命令以获得力量和尊严，远离他所不喜欢的一切。
 
事实上，*al-ʿAzīz* 的真正仆人是那些从他那里获得尊严、自重并拥有内在力量的人。
 
人们通常从世俗来源获得力量和重要感，如权威、财富、声望、社会地位、种族或国籍。
 
然而，安拉 ﷻ 才是真正加强和给予荣誉的一位，真正的尊严来自于对他的效劳和顺从。
 
当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事务对我们的控制。
 
欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦他）曾有过著名的论断：
 
> “真的，我们曾是卑贱的民族，安拉 ﷻ 以伊斯兰使我们显贵（*aʿazzanā*）。如果我们寻求安拉 ﷻ 使我们显贵的方式之外的荣耀，安拉 ﷻ 必使我们卑贱。” [92]
 
那么，我们如何从上帝那里获得这种 *ʿizza* 呢？
 
安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：“凡欲得光荣（*ʿizza*）的人，[须知]光荣全归安拉。” [93]
 
通往这种来自安拉 ﷻ 的光荣和力量的道路是敬畏他并保持正直，特别是当这与我们的卑微私欲相冲突时。
 
安拉 ﷻ 说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（*atqākum*）者。 [94] 安拉确是全知的，确是彻知的。” [95]
 
事实上，义人的一句祷告词是：“安拉 ﷻ 啊，求你因对你的顺从而使我显贵（*aʿizzanī*），不要因对你的违反而使我卑贱。” [96]
 
伊本·焦齐提醒我们，我们的荣誉来自于我们的信仰，以及这种信仰作为对安拉 ﷻ 顺从的体现。 [97]
 
### 10. “强有力的”
 
在参悟了 *al-ʿAzīz* 之后，安拉 ﷻ 将我们的注意力转向他的尊名——强有力的（*al-Jabbār*）。
 
虽然 *ʿizza* 提醒我们关于安拉 ﷻ 的权力和公正，并教导我们要拥有基于尊严和顺从他的力量，但序列中的下一个名字既强调了他对造物的权力，也在我们成为不公的受害者时安慰我们。
 
也许这就是下一个尊名是 *al-Jabbār* 的部分智慧所在，它有两个主要的含义：
 
1) 能够强迫和降服他所有的仆人，所有受造物都顺从于他；
 
2) 弥合残缺和使贫穷者富有的一位。 [98]
 
*Al-Jabbār* 是唯一能够真正强力执行的一位，这样的例子举不胜举。
 
当魔术师只能制造幻象时，*al-Jabbār* 将穆萨的法杖变成了一条真正的蛇。 [99]
 
他将我们所有人都限制在物种的范畴内，强迫我们成为不能像鸟一样拥有翅膀的人类。 [100]
 
*Al-Jabbār* 还根据他的意愿强力执行对暴君的判决，让他们为自己的压迫负责，有时是在今世，而在后世则是必然的。 [101]
 
据报道，先知 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复活日被集结成微小的颗粒。人们将因他们在全能安拉 ﷻ 面前的羞辱而践踏他们。” [102]
 
*Al-Jabbār* 也是弥合残缺者和抚慰心灵者。 [103]
 
阿拉伯语中用于固定断骨的夹板是 *jabīrah*，它与 *jabbār* 出自同一个词根。
 
因此，对于我们这些支离破碎且曾是不公受害者的人来说，这个名字带有一种宝贵的含义。
 
当穆萨（愿主赐他平安）的母亲将儿子放入河中时，我们在《古兰经》中被告知：
 
> “穆萨的母亲的心，变成空虚的。若不是我坚定她的心，以使她成为信道者，她几乎泄露了他的秘密。” [104]
 
在她因与孩子分离以及孩子所处的危险而感到极度痛苦时，*al-Jabbār* 是那位安慰她的一位：
 
> “我（安拉）这样把他送还他的母亲，以便她获得慰藉，不再忧愁，而且让她知道安拉的诺言是真实的，但他们大半不知道。” [105]
 
在这种情况下，*al-Jabbār* 将孩子送还给他的母亲，她得到了慰藉和解脱。
 
然而，重要的是要记住，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来弥合的，在许多情况下，我们被赋予的是完全不同的东西。
 
先知 ﷺ 曾被他的族人冤枉，他们迫害他，直到他不得不离开心爱的家园。
 
他关于麦加曾说：“以安拉 ﷻ 发誓，你确是安拉 ﷻ 心目中最好、最受宠爱的大地。如果我没有被驱逐，我绝不会离开你。” [106]
 
先知 ﷺ 伤透了心。他不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。
 
圣门弟子们也病得很重，希望能回到麦加。
 
先知 ﷺ 向安拉 ﷻ 祈祷：“安拉 ﷻ 啊！使我们像爱麦加一样爱麦地那，甚至更甚。” [107]
 
的确，麦地那最终成了他们的心头好，成了他们真正的家。
 
安拉 ﷻ 以不同的方式赐予慰藉并弥合我们的残缺。
 
有时，它可以是通过好友的一句鼓励，或者是被激励去向安拉 ﷻ 祈祷和哭诉。
 
先知 ﷺ 说：“真的，你绝不会为了全能安拉 ﷻ 的缘故而放弃任何事物，除非安拉 ﷻ 会以更好的事物来补偿你。” [108]
 
毫无疑问，当某样东西被拿走时，安拉 ﷻ 能给我们的最好补偿就是他自己。
 
这个尊名激发了对安拉 ﷻ 威严的敬畏，使人害怕犯下不义之举，并仍然让我们在那位能弥合一切残缺的主那里找到慰藉。
 
### 11. “尊严的”
 
到目前为止，*al-Quddūs*、*al-Salām* 和 *al-Muʾmin* 这些尊名已经解决并安定了我们的心，*al-Muhaymin* 在安心感和敬畏感之间架起了一座桥梁，而 *al-ʿAzīz* 和 *al-Jabbār* 则提醒了我们关于他的尊严和力量。 [109]
 
最后，这个序列以 *al-Mutakabbir* 结束：他是拥有自豪与伟大的一位，然而他免于所有的缺点、不公和压迫。 [110]
 
源自同一个词根，安拉 ﷻ 比这片大地上的任何事物都更伟大（*akbar*）。
 
他说：“天地间的伟大（*kibriyāʾ*）只属于他；他是万能的，是至睿的。” [111]
 
*Al-Mutakabbir* 教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自己，或者在潜意识里与上帝的伟大竞争。
 
先知 ﷺ 提醒我们：“心中哪怕有一粒芥子般傲慢的人都不能入乐园。”
 
有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。”
 
先知 ﷺ 澄清道：“真的，安拉 ﷻ 是美丽的，他喜爱美。傲慢意味着拒绝真理和轻视他人。” [112]
 
先知 ﷺ 还告诉我们：“全能安拉 ﷻ 说，权能是他的外衣，伟大是他的斗篷：谁与我竞争，我必惩罚他。” [113]
 
恶魔（易卜劣斯）将伟大归于自己，并自诩地位高于亚当，当时他蔑视安拉 ﷻ 说：“我比他高贵。你用火造我，用泥造他。” [114]
 
任何傲慢自大、自命不凡的人都确实应当感到恐惧。
 
先知 ﷺ 警告说：“谁抬高自己或心怀傲慢，他在见到安拉 ﷻ 时，安拉 ﷻ 必恼怒他。” [115]
 
的确，高伦（Qārūn）因上帝赐予他的财富而迷失了自我。
 
他曾是“穆萨的宗族，但他虐待他们”。 [116]
 
他认为由于他的财宝，他更伟大，并将他的成功归功于自己，导致他最终身败名裂。 [117]
 
安拉 ﷻ “使大地陷没他和他家属。除安拉外，没有任何党羽援助他，他也不能自卫。” [118]
 
*Al-Mutakabbir* 还带有另一层含义，与安拉 ﷻ 的伟大所提供的慰藉有关。
 
任何被表面上看起来巨大的问题所压倒的人，任何因世俗原因而被他人轻视的人，或者任何敬畏地看着那些社会地位高于自己的人，都应当知道安拉 ﷻ 更伟大。
 
在 *al-Mutakabbir* 之后，这节经文优美地以“赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的”（*subḥān Allahi ʿammā yushrikūn*）结束。
 
这一声明通过将心与多神教徒所联想的每一个所谓的对手或等同者完全脱离，从而结束了这节经文。
 
这种情感再次具有普遍适用性。
 
在学习了安拉 ﷻ 的一些宏伟尊名和属性之后，我们诚实地把谁当作救世主呢？
 
我们是否将一种凌驾于他人之上的伟大归于自己？
 
我们是否为了和平、安全和控制而转向那些他不爱的事物？
 
### 12. 创造者、造化者、赋形者
 
在使心与每一个所谓的“神灵”脱离，并理解了前述各种安拉 ﷻ 的尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
 
的确，在最纯粹的形式下，这些功能是安拉 ﷻ 所独有的。
 
经文的第一部分“他是安拉，创造者（*al-Khāliq*）”，告诉我们唯有安拉 ﷻ 创造，否定了那些无法创造的虚假偶像所谓的神性。 [119]
 
*Al-Khāliq* 决定了什么被从无中生有地创造出来，*al-Bāriʾ* 通过规定它们不同的形式将造物彼此区分开来，而 *al-Muṣawwir* 则使他所创造和生产的东西在视觉上呈现出来。 [120]
 
这些尊名被按顺序提到，是因为它们总体上展示了人类从开始到终结的神圣构思。
 
因此，安拉 ﷻ 从创造（*al-Khāliq*）开始，即将不存在的事物带入存在，然后是造化（*al-Bāriʾ*），即人体结构的形成，最后是赋形（*al-Muṣawwir*），赋予每个人属于他或她那美丽的形象。 [121]
 
值得注意的是，这些尊名是在我们的心因前面讨论过的所有尊名的知识而安定之后出现的。
 
拥有所有这些尊名的一位，就是那位创造者（*al-Khāliq*）、造化者（*al-Bāriʾ*）、赋形者（*al-Muṣawwir*）。
 
的确，这些名字既激发起敬畏感，也带来慰藉感。
 
他创造了比我们大得多的宇宙，他也创造了我们。
 
我们是有目的的。
 
至仁主是那位亲自赋形给我们的一位。
 
和平之源是那位创造了我们的灵魂和肉体的一位。
 
真正的君主是那位赋予我们固有的尊严的一位。
 
我们与他有如此深的联结，这是多么令人谦卑啊！
 
这些尊名之后紧跟着“他有许多极美的名号”（*lahu al-asmāʾu al-ḥusnā*）。
 
也就是说，他拥有*所有*最美丽的名字，这里只提到了其中一部分。 [122]
 
### 13. “万能的，至睿的”
 
为了结束这组经文以及整章，安拉 ﷻ 说：“凡在天地间的，都赞颂他（*yusabbiḥu lahu*）。他是万能的，是至睿的。” [123]
 
这个结尾呼应了本章的开头：“凡在天地的，都赞颂安拉（*sabbaḥa lil-Allāhi*），他是万能的，是至睿的。” [124]
 
因此，这一章以它开始的同样方式结束——提醒我们万物都在赞颂他，他是万能的（*al-ʿAzīz*）和全睿的（*al-Ḥakīm*）。
 
的确，整章，特别是我们一直在讨论的关于他美名的经文，责成每一个思考的人去赞颂他， [125] 这确实是对已讨论内容的唯一理性结果。
 
我们的心怎能不对拥有这些美名和属性的安拉 ﷻ 充满敬畏、景仰和爱戴呢？
 
如前所述，安拉 ﷻ 的尊名 *al-ʿAzīz* 首次出现在第23节，位于尊名 *al-Muhaymin* 和 *al-Jabbār* 之间。
 
当安拉 ﷻ 将特定的名字配对在一起时，它会赋予一种新的含义或新颖的理解，而当名字被单独提到时，这种含义可能无法被我们有限的想象力捕捉到。
 
在这里，安拉 ﷻ 是万能的、至睿的（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*），这在告诉我们他那创造、区分和赋形的独特权能之后提到是最合适不过的。 [126]
 
这种配对向我们展示了造化不仅源于安拉 ﷻ 的大能，也源于他深邃的智慧。
 
所有的受造物，特别是人类，我们的长相以及我们的身体机能，都是由至睿主决定的。
 
我们不同的外貌、表情、体态和形象并非仅仅由于随机的遗传，而是安拉 ﷻ 智慧的一部分。
 
我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而产生某种感觉，但安拉 ﷻ——那位最关心我们的一位，那位他本身就是最美丽的一位 [127]——选择了让我们呈现出这样的面貌。
 
以这两个尊名结束整章提醒我们，没有任何事物是随意的。
 
在本文所涉及的经文背景下，所选择的尊名、它们出现的顺序以及它们出现的章节，都是由万能的、至睿的主深思熟虑地选择的。
 
当我们真正参悟它们的深意时，其中便有目的、有引导、有治愈。
 
## 结语
 
《哈什尔章》第22-24节中提到的尊名带我们领略了一场心灵之旅，教导我们对安拉 ﷻ 的信任和依托。
 
我们首先被提醒不要将我们的心屈服于除安拉 ﷻ 之外的任何事物或任何人（*huwa Allāh aladhī lā ilāha ilā hu*），他的知识是包罗万象的，包括我们无法触及的事物（*ʿĀlim al-ghayb wal-shahāda*），并且他是至仁至慈的（*al-Raḥmān al-Raḥīm*）。
 
从那以后，这些尊名解决了我们所承受的不同情感状态：当我们对寻求谁的权威感到困惑时，他是 *al-Malik*；当我们担心来自上帝的不公或压迫时，他是 *al-Quddūs*；当我们感到焦虑和不安时，他是 *al-Salām*；当我们感到恐惧和不确定时，他是 *al-Muʾmin*；当我们感到冷漠或失去控制时，他是 *al-Muhaymin*；当我们感到被打败时，他是 *al-ʿAzīz*；当我们看到压迫或成为压迫的受害者（或实施者）时，他是 *al-Jabbār*；当我们要看到他人抬高自己或我们的问题变得难以承受时，他是 *al-Mutakabbir*。
 
我们将视线移开，安拉 ﷻ 提醒我们，他是创造者、造化者、赋形者。
 
从逻辑上讲，他知道什么对我们最好。
 
深刻地，我们以他是万能、至睿（*al-ʿAzīz al-Ḥakīm*）的事实作为结语。没有任何事物是随意的。
 
我们访问过的这些经文被独特地安置，每个尊名都为我们个人的忧虑提供慰藉，针对我们的心及其所经历的自然波动。
 
无论什么样的怀疑、恐惧或忧虑进入我们的心，理解安拉 ﷻ 是谁都有助于平息我们的恐惧，抚慰我们的痛苦。
 
## 注释
 
[1] ^ Muḥammad Ibn Qayyim al-Jawziyya, *Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa al-idāra* (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya, 2002), 2:88–89, 引自 Muhammad Elshinawy, “Why Does God Ask Us to Worship Him?,” *Yaqeen*, 2020年10月21日, https://yaqeeninstitute.org/re ... tnt7.
 
[2] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
 
[3] ^ Ibn al-Qayyim, *ʿUddat al-Sābirīn*, (Makkah: Dār ‘Ālim al-Fawāid, 第7版), 第85页。
 
[4] ^ 《古兰经》 59:19。
 
[5] ^ Al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, *Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/19.
 
[6] ^ Muḥammad b. ʿUmar al-Zamakhsharī, *al-Kashshāf*, https://tafsir.app/kashaf/59/19.
 
[7] ^ ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī, *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/19; Ismāʿīl b. ʿUmar Ibn Kathīr, *Tafsīr Ibn Kathīr*, https://tafsir.app/ibn-katheer/59/19.
 
[8] ^ 《古兰经》 59:22–24。
 
[9] ^ Abd al-Razzāq b. Abd al-Muḥsin al-Badr, *Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā* (Dammam: Dār Ibn al-Jawzī, 1441 AH), 94.
 
[10] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Madārij al-sālikīn* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), 1:56; Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-fawāʾid* (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, n.d.), 1:249.
 
[11] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 2:247.
 
[12] ^ 《古兰经》 43:87。
 
[13] ^ 《古兰经》 31:25。
 
[14] ^ 《古兰经》 39:3。
 
[15] ^ 《古兰经》 45:23。
 
[16] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
 
[17] ^ 同上。
 
[18] ^ 《古兰经》 12:6。
 
[19] ^ 《古兰经》 12:100。
 
[20] ^ Hans Wehr, *A Dictionary of Modern Written Arabic* (New York: Spoken Language Services, 1976), 384.
 
[21] ^ 基于常规阿拉伯语形式，此处 *Raḥmān* 的形式为 *faʿlān*。
 
[22] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1.
 
[23] ^ 《古兰经》 7:156。
 
[24] ^ 《布哈里圣训实录》, 第3194号; 《穆斯林圣训实录》, 第2751号。
 
[25] ^ 谢赫穆罕默德·阿克拉姆·纳德维解释说，*raḥīm* 遵循 *faʿīl* 的形式，用于描述一个人的性格，类似于 *karīm*，意为慷慨、高尚的人。对于以此方式描述的人，不能只是在少数场合慷慨，而必须是其本性的一部分，并体现在其所有的互动中。
 
[26] ^ 《古兰经》 33:43。
 
[27] ^ Aḥmad Ibn ʿAjība, *Allah: An Explanation of the Divine Names and Attributes*, 译者 Abdul Aziz Suraqah (USA: Al-Madina Institute, 2014), 15.
 
[28] ^ 《布哈里圣训实录》, 第5999号; 《穆斯林圣训实录》, 第2754号。
 
[29] ^ 《布哈里圣训实录》, 第6000号; 《穆斯林圣训实录》, 第2752号。
 
[30] ^ 《古兰经》 19:2–3。
 
[31] ^ Salman Al-Oadah, *In the Company of God: Closeness to Allah through the Beauty of His Names and Attributes*, 第2版 (N.p.: Islam Today, 2011), 26.
 
[32] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/22.
 
[33] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, *Tanbīh al-nāʾim al-ghamar ʿalā mawāsim al-ʿumur* (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1418 AH/1997 AD), 49.
 
[34] ^ ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzi, *Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr*, https://tafsir.app/zad-almaseer/18/65.
 
[35] ^ 《古兰经》 18:65。
 
[36] ^ 《古兰经》 18:79–82。
 
[37] ^ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, *Mafātīḥ al-ghayb*, https://tafsir.app/alrazi/1/3.
 
[38] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Badāiʿ al-fawāʾid*, 2:121; Ibn al-Qayyim, *Shifāʾ al-ʿalīl*, 2:652, 引自 ʿUmar Sulaymān al-Ashqar, *Sharḥ Ibn al-Qayyim li-asmāʾ Allāh al-ḥusnā* (Amman: Dar al-Nafāʾis, 2008), 46; Sayyid Maḥmūd al-Alūsī, *Tafsīr al-Alūsī*, https://tafsir.app/alaloosi/59/23.
 
[39] ^ Yaqeen Institute, Difference of Opinion: Clearing Up the Confusion, 2021年10月27日, https://yaqeeninstitute.org/in ... aphic
 
[40] ^ Ibn ʿAshūr, *al-Taḥrīr w al-tanwīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[41] ^ 《古兰经》 62:1。
 
[42] ^ *Hans Wehr*, 875.
 
[43] ^ Abū Ḥamid al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maqṣad al-asnā f sharḥ asmā’ Allāh al-ḥusnā*, 译者 David Burrell 和 Nazih Daher (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992), 59.
 
[44] ^ Ibn al-Jawzī, *Zād al-masīr*, ​​https://tafsir.app/zad-almaseer/59/23.
 
[45] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[46] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[47] ^ 例如, 见《古兰经》 2:155, 6:165, 18:7。
 
[48] ^ 《古兰经》 2:155。
 
[49] ^ 《古兰经》 7:168。
 
[50] ^ Ibn al-Qayyim, *Madārij al-sālikīn*, 3:156.
 
[51] ^ 《艾布·达吾德圣训集》, 第4986号。
 
[52] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第592号。
 
[53] ^ 关于伊斯兰教与心理健康的更多内容，请参阅：Dr Rania Awaad, Danah Elsayed, Hosam Helal, Holistic Healing: Islam’s Legacy of Mental Health, Yaqeen Institute, 2021年5月27日, https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth
 
[54] ^ 《古兰经》 9:40。
 
[55] ^ 《古兰经》 10:25。
 
[56] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[57] ^ 同上。
 
[58] ^ 安拉 ﷻ 论及古莱氏人说，他“使他们安全（*āmanahum*）而免于饥饿”（106:4）。
 
[59] ^ 在《古兰经》中，先知优素福的哥哥们对他们的父亲说：“即使我们是诚实的，你也不会相信我们（*wa mā anta bimuʾmin lanā*）”（12:17）。
 
[60] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2577号。
 
[61] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[62] ^ Maher Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā: Jalāluhā wa laṭāʾif iqtirānihā wa thamarātuhā fī ḍawʾ al-kitāb wa al-sunnah,* 第3版 (Kuwait: al-Imām al-Dhahabī, 2014), 131.
 
[63] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh al-ḥusnā*, 132
 
[64] ^ 《古兰经》 8:11。
 
[65] ^ 《古兰经》 3:173。
 
[66] ^ 《古兰经》 20:45。
 
[67] ^ 《古兰经》 20:46。
 
[68] ^ 《古兰经》 46:13。
 
[69] ^ 《古兰经》 20:72–73。
 
[70] ^ 《阿哈迈德圣训集》, 第23958号。
 
[71] ^ Muqaddim, *Asmāʾ Allāh*, 132.
 
[72] ^ 同上。
 
[73] ^ 《布哈里圣训实录》, 第7405号; 《穆斯林圣训实录》, 第2675号。
 
[74] ^ 《伊本·希班圣训实录》, 第639号。
 
[75] ^ 《穆斯林圣训实录》, 第2999号。
 
[76] ^ Ibn Abī al-Dunya, *Ḥusn al-dhann billāh* (Riyadh: Dār Ṭaybah, 1408 AH/1988 CE), 96.
 
[77] ^ 同上, 23.
 
[78] ^ 关于词根存在分歧：*amn* 或 *haymana*。见：Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[79] ^ *Hans Wehr*, 1224.
 
[80] ^ Al-Ghazālī, *The Ninety-Nine Beautiful Names*, 64.
 
[81] ^ 《古兰经》 7:182。
 
[82] ^ 《古兰经》 85:10。
 
[83] ^ Ibn ʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[84] ^ 《古兰经》 40:60。
 
[85] ^ 《古兰经》 26:62。
 
[86] ^ 《古兰经》 36:27。
 
[87] ^ 《古兰经》 20:111。
 
[88] ^ *Hans Wehr*, 713.
 
[89] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23; Ibn ʿʿĀshūr, *al-Taḥrīr*, https://tafsir.app/ibn-aashoor/59/23.
 
[90] ^ 《古兰经》 10:65。
 
[91] ^ 《古兰经》 22:74。
 
[92] ^ Al-Ḥākim al-Naysapūrī, *al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn,* 207。
 
[93] ^ 《古兰经》 35:10。
 
[94] ^ 伊本·焦齐指出：“敬畏（*taqwā*）有三个层次：第一是保护心和肢体免于罪恶和禁条。第二是保护它们免于不可取的事物。第三是保护它们免于多管闲事和任何与己无关的事。第一种将赐予仆人生命，第二种将赐予他健康和力量，第三种将赐予他幸福和喜悦。” Ibn al-Qayyim, *Badāiʿ al-Fawāʾid*, 45
 
[95] ^ 《古兰经》 49:13。
 
[96] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *al-Jawāb al-kāfī* (Casablanca: Dār al-Maʿrifa, 1418 AH/1997 CE), 59.
 
[97] ^ Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, *Ighāthat al-lahafān min maṣāyid al-shayṭān* (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif, n.d.), 181.
 
[98] ^ *Tafsīr al-Saʿdī*, https://tafsir.app/saadi/59/23.
 
[99] ^ 《古兰经》说：“他俩的绳索和手杖，在穆萨看来，由于他俩的魔术，似乎是在游动的。” 《 收起阅读 »