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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-role-of-muhammad
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Role of Muhammad ﷺ
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。

副标题：一文读懂《古兰经》奇迹：先知使命、语言奇迹与启示来源
摘要：本文介绍《古兰经》不可模仿性中与先知穆罕默德 ﷺ 相关的关键问题。作者说明，先知的生平、语言背景、品格和使命，与《古兰经》作为启示的可信度紧密相连。



图：古兰经奇迹（I’jāz al-Qur’ān）导论：先知穆罕默德 ﷺ 的角色

结论

以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么使《古兰经》成为奇迹？” 这第二篇文章探讨了先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用、《古兰经》的不可模仿性，以及历史上各种剽窃尝试。 归根结底，本系列证明了“《古兰经》来自造物主”这一主张，不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。

毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主的最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样重要。

难道我们降示给你的这部被诵读给他们的经典，对他们还不够吗？ 这部《古兰经》中确实包含着对信仰者的慈悯和提醒。

• 《古兰经》17:88。

• 威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），《麦加的穆罕默德》（牛津：牛津大学出版社，1953年），第52页。

• 同上，瓦特。

• 参见大卫·塞缪尔·马戈利乌斯（David Samuel Margoliouth），《穆罕默德与伊斯兰的兴起》（伦敦：普特南出版社，1905年），第59页。

• 瓦特，《麦加的穆罕默德》，第52页。

• 参见穆罕默德·阿里对瓦特学术论点的反驳：穆罕默德·莫哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（伊普斯威奇：Jam’iyat Iḥyaa’ Minhaaj Al-Sunnah，2002年），第172–93页。

• 例如，蔡斯·罗宾逊（Chase Robinson）写道：“没有熟悉相关证据的历史学家会怀疑，在七世纪初，许多阿拉伯人承认一个名叫穆罕默德的人是一神论先知谱系中的一位立法先知，他在阿拉伯半岛组建并领导了一个某种形式的社群，最后，这种社群建设以某种方式触发了征服运动，在七世纪的第三个三分之一时期，在整个地中海和近东建立了伊斯兰统治。” 参见蔡斯·F·罗宾逊（Chase F. Robinson），《早期伊斯兰的历史与救赎史：关于先知历史与传记的一些观察》，《历史与宗教：叙述宗教过去》第68卷（2015年）：第122页。

• 《古兰经》10:15–16。

• 瓦特，《麦加的穆罕默德》，第52页。

• 阿里，《古兰经与东方学家》，第14页。

• 穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqi Usmani），《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Isha’at，2000年），第261页。

• 唐娜·尤多拉·米尔斯（Donna Eudora Mills），《作者归属在圣经中的应用》（硕士论文，德克萨斯理工大学研究生院，2003年）。

• 同上，米尔斯。

• 哈利姆·萨尤德（Halim Sayoud），《圣古兰经与先知言论之间的作者辨析》，《文学与语言计算》第27卷，第4期（2012年）：第427–44页。

• 萨尤德，第432页。

• 萨尤德，第432页。

• 堪培拉距离和曼哈顿距离是指“多维空间中点与点之间距离的度量”。 参见：格雷厄姆·厄普顿（Graham Upton）和伊恩·库克（Ian Cook），《堪培拉距离》，《统计学词典》（牛津：牛津大学出版社，2014年）。

• 库尔贝克-莱布勒散度（Kullback Leibler）是衡量两个概率密度函数之间差异的指标。 参见：格雷厄姆·厄普顿和伊恩·库克，《库尔贝克-莱布勒信息》，《统计学词典》（牛津：牛津大学出版社，2014年）。

• 朴素贝叶斯分类器用于检查和分类文档及词频，将其归入某一类别，例如垃圾邮件或法律文档。 参见：杰森·D·雷尼（Jason D. Rennie）、劳伦斯·希（Lawrence Shih）、杰米·蒂文（Jaime Teevan）和戴维·卡格尔（David Karger），《解决朴素贝叶斯文本分类器的不良假设》，《国际机器学习会议》（ICML-03）第3卷（2003年）：第616–23页。

• 萨尤德，《作者辨析》，第441页。

• 萨尤德，《作者辨析》，第442页。

• 穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹（Muhammad Abdullah Draz），《古兰经：永恒的挑战》（莱斯特：伊斯兰基金会，2001年），第83页。

• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注：古兰经经文诠释之总汇》（开罗：Dār Ḥajr，2001年），第17:592页。 另见：阿卜杜勒·马利克·伊本·希沙姆（ʿAbd al-Mālik Ibn Hishām），《伊本·希沙姆传》（埃及：Maktabat Musṭafaá al-Bābi，1955年），第1:302页。

• 《古兰经》第18章。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，第17:592页。 另见：伊本·希沙姆，《伊本·希沙姆传》，第1:302页。

• 《古兰经》18:23–24。

• 阿伊莎（ʿĀʾishah）传述：“安拉的使者所接受的启示之初是美好的梦境；他所见的梦境总是像明亮的白昼一样实现。 后来，隐居变得令他喜爱，他常去希拉山洞礼拜，这意味着他在回到家人身边领取更多补给之前，会去那里专心礼拜若干个夜晚，然后再次前往。 然后他会回到海蒂彻（Khadījah）那里领取更多补给。 [这种情况持续着] 直到他在希拉山洞时，真理突然降临。 天使来到并说：‘读！’ 安拉的使者说：‘我不会读。’ 他说，接着他抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！’ 我说：‘我不会读。’ 他第二次抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！’ 我说：‘我不会读。’ 他第三次抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！ 奉你的主之名，他创造了（一切存在）。 他用血块创造了人。 读！ 你的主是最慷慨的。 他教导了 [书写] 用笔。 他教导了人所不知道的。’（96:1-5）”

随后，安拉的使者心跳剧烈地回到家中，直到他来到海蒂彻身边说：‘盖住我！ 盖住我！’ 他们盖住他，直到他的恐惧消失。 然后他对海蒂彻说：‘噢，海蒂彻，我为自己感到恐惧，’并告诉了她所发生的一切。 海蒂彻说：‘不，请放心，指着安拉发誓，安拉绝不会让你蒙羞。 你维护亲属关系，说话诚实，帮助贫困和赤贫者，慷慨地招待客人，并援助那些遭受灾难的人。’ 然后海蒂彻带他去见了瓦拉卡·伊本·诺法尔（Waraqah ibn Nawfal），她叔叔的儿子。 他是一个在蒙昧时代（jaahiliyyah）皈依基督教的人。 他习惯于书写阿拉伯文，并按照安拉意欲他书写的程度，用阿拉伯文抄写福音书。 他是一位年老且失明的人。 海蒂彻说：‘噢，我叔叔的儿子，听听你侄子说了什么。’ 瓦拉卡说：‘噢，我兄弟的儿子，你看到了什么？’ 先知告诉了他所见的一切。 瓦拉卡说：‘这就是曾降临于穆萨（Mūsá）的纳穆斯（Naamoos，即吉卜利勒/加百列）。 但愿我当时还年轻，能活到你的族人将你驱逐出境的时候。’ 安拉的使者说：‘他们真的会驱逐我吗？’ 瓦拉卡说：‘是的。 从来没有人带来你所带来的东西而不受到迫害。 如果我能活到那一天，我一定会坚定地支持你。’ 但几天后，瓦拉卡去世了，启示也中断了一段时间，直到安拉的使者感到悲伤。”

贾比尔·伊本·阿卜杜拉（Jābir ibn ʿAbd Allāh）传述：“安拉的使者在谈到启示中断的那段时期时说：‘当我走着的时候，我听到天上传来一个声音。 我抬头看，看见了曾在希拉山洞来到我身边的天使，坐在天地之间的一把椅子上。 我对他感到恐惧，于是回到家说：“盖住我，盖住我 [用毯子]！” 他们照做了，随后安拉降示了经文：“噢，你（穆罕默德）披着外衣的人！ 起来警告众人！ 并宣告你主的伟大！ 并净化你的衣物！ 并远离偶像（al-rujz）！” （74:1-5）。” 阿布·萨拉马（Abū Salamah）说：“al-rujz 是蒙昧时代的人们过去崇拜的偶像。 此后，启示便频繁降临了。” 《布哈里圣训集》，第4572段；《穆斯林圣训集》，第231段。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》，第2版修订版。 （剑桥：伊斯兰文本协会，1983年），第53–79页。

• 《古兰经》80:1–4。

• 参见：塔巴里，《塔巴里经注》，80:1–10。

• 《古兰经》69:44–52。

• 《古兰经》17:74–75。

• 《古兰经》18:6。

• 《古兰经》66:1。

• 《古兰经》6:33。

• 《古兰经》15:9。

• 《古兰经》41:1-4。

• 总结自伊本·阿比·沙伊巴（Ibn Abī Shaybah）第37715段；阿布·雅拉（Abū Yaʿlá）第1818段；伊本·希沙姆；以及哈基姆（al-Ḥākim）第3002段的报告，并被扎哈比（al-Dhahabī）宣布为真实。 参见伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：DKI，1990年），第1:322–23页；哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《圣训辑录》（贝鲁特：DKI，2002年）。

• 名字“穆罕默德”出现在《古兰经》2:144、33:40、47:2、48:29中，“艾哈迈德”出现在《古兰经》61:6中。

• 例如，穆萨（摩西）在《古兰经》的34个章中被提及了136次。 尔萨（耶稣）在11个章中被提及了25次。

• 最初出版于1860年，后经施瓦利（Schwally）、普雷茨尔（Pretzl）和伯格斯特拉瑟（Bergstrasser）编辑扩充，于1909年至1938年间重新出版为三卷本。

• 诺尔德克（Noldeke）在几十年后修改了他之前的观点；关于他更新后的著作，请参阅：《大英百科全书》，第9版（1891年），16:597。

• 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa A’zami）著，《早期圣训文献研究》（印第安纳波利斯：美国信托出版社，1978年）。

• 阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》，第246页。

• 诺埃尔·J·库尔森（Noel J. Coulson）著，《伊斯兰法史》（伦敦：爱丁堡大学出版社，1964年），第64–65页。 另请参阅其著作《对圣训文献的欧洲批评》，收录于《剑桥阿拉伯文学史：倭马亚王朝末期的阿拉伯文学》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），第317–21页。

• 引自阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》，第246页。 另请参阅瓦特（Watt）著，《麦加时期的穆罕默德》，第XV页。

• 阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》。

• 诺曼·丹尼尔（Norman Daniel）著，《伊斯兰与西方》（伦敦：一世界出版社，1993年），第267页。

• 瓦特（Watt）著，《麦加时期的穆罕默德》，第52页。

• 德拉兹（Draz）著，《古兰经：永恒的挑战》，第126–27页。

• 例如，参见：阿瑟·J·阿伯里（Arthur J. Arberry）著，《古兰经诠释：译本》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年）。 阿伯里在其《古兰经》英译本序言中写道：“本书在此处几乎是逐字翻译的，并尽一切努力选择了恰当的语言。 但其结果并非那部光荣的《古兰经》，那部不可模仿的交响乐，其声音足以令人们感动落泪并陷入狂喜。 这仅仅是试图用英语呈现《古兰经》的含义，或许还有它的一点魅力。 它永远无法取代阿拉伯语的《古兰经》，也无意取代它。”

• 阿尔弗雷德·纪尧姆（Alfred Guillaume）著，《伊斯兰》（纽约：企鹅图书，1990年），第73–74页。

• 艾伦·琼斯（Alan Jones）著，《古兰经》（伦敦：凤凰出版社，1994年），第i页。

• 此处提出了一个相关的反驳论点，涉及《古兰经》的记录者及其作用是否会使本文的论点失效；然而，新的启示在不同时期曾向众多穆斯林和非穆斯林听众诵读，当记录者将其写下时，先知穆罕默德 ﷺ 予以了确认，先知在公共祈祷中诵读了这些启示，并将其传授给不同的同伴，正如先知穆罕默德所接收到的那样（而非仅仅通过记录者的记录）。 因此，关于传递方式和启示背景的观点依然成立。

• 伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）著，《历史绪论》，译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），第6章， 第58节。 （注：原文此处为分段，保持原意）

• 乌斯马尼（Usmani）著，《古兰经科学入门》，第260页。

• 《伊本·希沙姆传》，第1卷，第270页。 哈基姆（al-Ḥākim）指出：“根据布哈里（al-Bukhārī）的条件，该传述链（isnād）是真实的（ṣaḥīḥ）”，宰海比（al-Dhahabī）也持相同观点。 哈基姆·穆罕默德·奈萨布里（al-Ḥākim Muḥammad al-Naysābūrī）著，《圣训辑要》（al-Mustadrak）（贝鲁特：知识出版社，1990年），2:550。

• 《古兰经》74:16–26。

• 《穆斯林圣训实录》，第2473段。

• 阿布·卡西姆·马哈茂德·本· 欧麦尔·扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）著，《查明启示真相的探究》（al-Kashshāf）（贝鲁特：知识出版社，2009年），1:107。

• 爱德华·亨利·帕尔默（Edward Henry Palmer）著，《古兰经》（牛津：克拉伦登出版社，1900年），第4页。

• 汉密尔顿·吉布（Hamilton Gibb）著，《伊斯兰：历史概览》（牛津：牛津大学出版社，1980年），第28页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）于伊斯兰教历388年/公元998年去世。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），阿布·苏莱曼·哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比著，《古兰经奇迹阐释》，收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉（Muḥammad Khalaf Allāh）与穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆（Muḥammad Zaghlūl Sallām）编辑（开罗：知识出版社，1976年），第55页。

• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）著，《阿拉伯人历史》，第6版（牛津：牛津大学出版社，1993年），第32页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。

• 伊萨·J·巴卢塔（Issa J. Ballouta）翻译。

• 乌斯马尼（Usmani）著，《古兰经科学入门》，第262页。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）著，《古兰经注》，穆斯塔法·赛义德·穆罕默德（Mustafā al-Sayyid Muḥammad）等编辑，第3卷（吉萨：古尔图巴基金会，2000年）。 另请参阅：塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，2:277。

• 《古兰经》7:128。

• 塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，3:272。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。 另请参阅：塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，2:276。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），2:276。

• 巴基拉尼（al-Bāqillānī）著，《古兰经奇迹之书》（埃及：知识出版社，1997年），第156页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第55页。 此言论归于阿慕尔·本· 阿绥（al-ʿĀṣ）。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第55页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第58页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第66页。

• 第69章与第101章。

• 克拉拉·卡尔沃（Clara Calvo）著，“1916年的莎士比亚与塞万提斯”，收录于《转换场景：欧洲文化中的莎士比亚》（特拉华：特拉华大学出版社，2004年），第78页。

• 休·克雷格（Hugh Craig）著，“莎士比亚的词汇：神话与现实”，《莎士比亚季刊》第62卷，第1期（2011年）：53–74。

• 《古兰经》2:189, 2:215, 2:217, 2:219, 2:220, 2:222, 4:153, 5:4, 7:187, 8:1, 17:85, 18:83, 20:105, 以及 79:42。

• 关于莎士比亚著作与《古兰经》的比较，更多信息请参阅：穆罕默德·埃尔希纳维（Mohamed Elshinawy）著，“不可模仿的《古兰经》：对先知穆罕默德的启示”，《Yaqeen》，2020年5月5日，https://yaqeeninstitute.org/mo ... mmad/。

• 《古兰经》39:23。

• 《古兰经》29:51。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-role-of-muhammad
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Role of Muhammad ﷺ
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。

副标题：一文读懂《古兰经》奇迹：先知使命、语言奇迹与启示来源
摘要：本文介绍《古兰经》不可模仿性中与先知穆罕默德 ﷺ 相关的关键问题。作者说明，先知的生平、语言背景、品格和使命，与《古兰经》作为启示的可信度紧密相连。



图：古兰经奇迹（I’jāz al-Qur’ān）导论：先知穆罕默德 ﷺ 的角色

本文是《古兰经奇迹》系列出版物的第二部分。 点击此处阅读第一部分。

你说：“如果人类和精灵联合起来，想要创作出像这部《古兰经》一样的作品，即使他们互相帮助，也无法创作出与之媲美的作品。”

导论

穆斯林最基础且最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受到保护的，没有任何人类言语可以与之比拟或媲美，任何个人或群体都无法模仿。 以下是关于《古兰经》奇迹性质系列文章的第二篇，探讨了先知穆罕默德 ﷺ 的角色、《古兰经》的不可模仿性，并回顾了历史上各种模仿尝试。 在本系列文章结束时，证据将清楚地表明，《古兰经》的作者身份除了造物主之外，不可能是任何人。

造物主最后的使者 ﷺ

关于《古兰经》起源的说法通常分为两类：

——《古兰经》来自造物主，通过先知穆罕默德 ﷺ 传达；——《古兰经》并非来自造物主，而是来自先知穆罕默德 ﷺ 或其他人。由于这是本主题的导论，本节的重点将围绕先知穆罕默德 ﷺ 的品格和诚信展开，因为是他将《古兰经》传达给了世界。 接下来的部分将为反驳“《古兰经》由先知穆罕默德 ﷺ 和/或其他人类创作”这一主张提供理性的基础。

主张的背景

通常，那些声称《古兰经》是由先知穆罕默德 ﷺ 本人创作的人，会提出各种世俗动机（例如物质利益或权力），这些主张可以通过历史证据、逻辑推理和客观性来理性地予以排除。 其他研究者，如威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），错误地认为先知穆罕默德 ﷺ 是一位无与伦比的天才，他在潜意识中创作了《古兰经》（通过“智力言语”），并误将其视为来自造物主的启示。 然而，这种现代东方学家的主张，与他本人及其他东方学家对先知既定诚实品质的看法相矛盾，也与他文盲（“他没有…… 受过读写教育”）、缺乏接触经典（“几乎可以肯定他没有读过任何经典”）的事实相矛盾，且他们无法通过世俗或唯物主义的心理学视角，恰当且连贯地解释“瓦希”（waḥy，启示）的概念。 在本系列导论文章中加入关于先知穆罕默德 ﷺ 的章节，主要目的是让读者记住他崇高的道德品质、他无法读写的事实，以及他作为《古兰经》传达媒介的经历，而这些都发生在他成长的社会中。

由于穆罕默德 ﷺ 是历史上记录最详尽的人物之一，因此很容易审查这些主张并将其与历史证据进行对比。 正如近几个世纪的东方学家（如缪尔、马戈利奥斯、贝尔）一样，古莱什部落的阿拉伯人最初也指责先知穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》的作者。 但最终，这种指责完全停止了：

当我们的明证被诵读给他们听时，那些不指望与我们会面的人说：“给我们带来一部不同的《古兰经》，或者修改它。” 你说 [先知啊]：“我无权擅自修改它；我只遵循启示给我的内容，因为如果我违抗我的主，我畏惧那重大日子的惩罚。” 你说 [先知啊]：“如果造物主意欲，我就不会把它诵读给你们听，他也不会让你们知道它。 在它 [启示] 降临我之前，我已经在你们中间生活了一辈子。 你们怎么还不运用理智呢？”

这两节《古兰经》经文是作为对先知的指示（“你说 [先知啊]”）而降示的，旨在回应古莱什部落最初的指责，并建议他们理性地反思自己的主张。 先知穆罕默德 ﷺ 在他们中间生活了四十年，以诚实守信（aṣ-ṣādiq al-amīn）著称，从未有人见过他向任何人学习语言或诗歌，从未寻求任何权力和权威，却似乎突然间被命令传达一部来自造物主的、无与伦比且不可模仿的启示，而他本人无法凭空捏造或掌控这些内容。 他的正直在先知使命开始前就已为世人所知，许多西方伊斯兰学者也承认他的诚信，正如瓦特的学术证言所见：

他为了信仰而准备承受迫害，那些信仰他并视他为领袖的人所具备的高尚道德品质，以及他最终成就的伟大——这一切都证明了他的基本正直。 认为穆罕默德是骗子所引发的问题，远比它解决的问题要多。 此外，历史上没有任何伟人像穆罕默德这样在西方受到如此不公正的评价。

正如 M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali）教授所写：

必须指出的是，任何有识之士都不会将《古兰经》视为诗集。 先知也从未沉迷于作诗。 在不信道的古莱什人反对启示的初期，他们确实指责穆罕默德 ﷺ 变成了诗人；但很快他们就发现这种指责站不住脚，鉴于先知是文盲且完全不通诗艺这一不可否认的事实，他们改变了批评方向，声称他是由他人教导的，声称他让别人为他写下“古老的荒诞故事”，并在早晚读给他听。

因此，先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为是一个学习过或从事过诗歌和修辞艺术的人。 因此，认为他在阿拉伯沙漠中生活了40年后，竟然能凭空创作出一部在语言和文学上完美无瑕、修辞令人着迷——且拥有未知知识——的不可模仿之作，这完全不符合理性思维。

学者塔基·乌斯马尼（Taqi Usmani）认为：

……这样的宣告绝非寻常之事。 它出自一个从未向当时著名诗人和学者学习过任何东西的人，他从未在他们的诗歌集会上诵读过哪怕一首诗，也从未参加过占卜者的聚会。

尽管先知穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》在二十三年间传达给人类的媒介（即使者），但有许多明显的迹象表明《古兰经》并非他的言语。 区分《古兰经》言语与先知穆罕默德 ﷺ 言语的证据类型包括：

——《古兰经》与穆罕默德 ﷺ 圣训的文体统计分析；——先知对启示缺乏控制力；——先知穆罕默德的情感经历与《古兰经》言语之间的分离；——《古兰经》对先知穆罕默德 ﷺ 的责备；——《古兰经》中对先知穆罕默德名字的有限提及；——《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）。## 《古兰经》与圣训的文体统计分析

排除先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》作者的一个强有力的理性基础是文体统计学，即对文本语言风格的统计分析，通常用于确定或排除作者身份。 19世纪和20世纪的一些学者开始通过文体分析的视角来审视宗教文本，例如《圣经》。 例如，19世纪的基督教学者施莱尔马赫（Schleiermacher）对保罗《提摩太前书》的作者身份提出了质疑，而费迪南德·鲍尔（Ferdinand Baur）和海因里希·霍尔茨曼（Heinrich Holtzmann）则对《新约》进行了类似的研究。

尽管熟悉《古兰经》和圣训的流利阿拉伯语使用者普遍知道两者不可能出自同一作者，但还是进行了一项统计研究，以客观数据支持这一主张。 该研究共包含十六项实验，结论是《古兰经》和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhāri）必然出自两位完全不同的作者。 虽然研究结论很长，但其中一个重要发现是：布哈里圣训中62%的词汇在《古兰经》中找不到，而《古兰经》中83%的词汇在布哈里圣训中找不到，这些也被称为“判别词”——即只出现在一个文本中而不出现在另一个文本中。 其他发现包括单复数形式使用上的显著差异、两个文本中词汇长度频率的差异（例如单字、三字、四字组合等），以及文体分类器（堪培拉距离、曼哈顿距离、RN交叉熵、余弦距离、库尔贝克-莱布勒散度、LDA分析、朴素贝叶斯分类器等）的不同结果。 该研究的结论是，所检查的两个文本（《古兰经》和布哈里圣训）必然出自两位不同的作者，统计结果拒绝将《古兰经》归因于穆罕默德（愿主福安之）。

当穆斯林遇到“《古兰经》由穆罕默德 ﷺ 创作”这一主张时，一个典型的回应是提出以下问题：如果《古兰经》是在二十三年间降示的，那么先知穆罕默德是如何在如此长的时间、如此多的地点和环境下保持如此独特的言语风格的？ 更值得注意的一点是，《古兰经》的经文有时是在突发事件或历史事件之后，或者在回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的问题和挑战时即时降示的；因此，根本没有时间去精心策划所传达的内容，以维持如此强烈且独特的风格和个性。 认为一个未受过诗歌和修辞训练、诚实可靠的人，能够在二十三年里维持这种超凡脱俗的壮举，是不合理的。

关于这一点，穆罕默德·德拉兹（Muhammad Draz）博士写道：

当我们审视《古兰经》的风格时，发现它始终如一，而先知本人的风格则完全不同。 它与《古兰经》并列，就像高飞的鸟儿，人类无法企及，但它们或许能与他“并肩奔跑”。 当我们观察人类的风格时，发现它们都属于留在地球表面的类型。 有些在爬行，有些跑得很快。 但当你把其中跑得最快的与《古兰经》相比，你会觉得它们不过是相对于在轨道上飞驰的行星而言的移动汽车。

启示超出先知的控制范围

证明先知穆罕默德 ﷺ 不是《古兰经》作者的另一种证据，是他对启示缺乏控制力，正如以下先知传述中所说明的那样：

根据塔巴里（al-Ṭabarī）的注释，古莱什人派遣纳德尔·伊本·哈里斯（al-Naḍr ibn al-Ḥārith）和乌格巴·伊本·阿比·穆伊特（ʿUqbah ibn Abī Muʿīṭ）去麦地那寻找犹太拉比，并告诉他们：“问问他们（拉比）关于穆罕默德的事，向他们描述他，并告诉他们他在说什么。 他们是第一部经典的人民，他们比我们更了解先知。” 于是他们出发了，当到达麦地那后，他们向犹太拉比询问了先知穆罕默德 ﷺ 的情况。 他们向拉比描述了他，并告诉了他们他所说的一些话。 他们说：“你们是《讨拉特》（Tawrāh）的人民，我们来找你们，是为了让你们告诉我们关于我们这位同伴的事。”

他们（拉比）说：“问他三件事，我们会告诉你们问什么，如果他回答了，那么他就是被（造物主）派遣的先知；如果他回答不出，那么他就是在说谎，在这种情况下，你们如何处置他由你们决定。 问他关于古代的一些年轻人的事，他们的故事是什么，因为那是一个奇怪而奇妙的故事。 问他关于一个旅行了很远，到达了大地东西方的人的事；他的故事是什么？ 还要问他关于“鲁哈”（Rūḥ，灵魂或精神）的事——它是什么？ 如果他告诉了你们这些事，那么他就是先知，你们就跟随他；但如果他没有告诉你们，那么他就是一个编造故事的人，你们就按你们认为合适的方式处置他。” 于是纳德尔和乌格巴离开并回到古莱什人那里，说：“古莱什的人们啊，我们带回了一个决定性的解决方案，将结束你们和穆罕默德之间的问题。 犹太拉比告诉我们问他一些问题，”然后他们告诉了古莱什人这些问题。 然后他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“穆罕默德啊，告诉我们，”并问了他被告知要问的事情。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“我明天会告诉你们你们所问的事，”但他没有说“如果安拉意欲（Insha'Allah）”。 于是他们离开了，十五天过去了，安拉没有降示关于此事的任何启示，吉卜利勒（Jibrīl，天使加百列）在那段时间里也没有来到先知 ﷺ 那里。 麦加的人们开始怀疑他，说：“穆罕默德答应第二天告诉我们，现在十五天过去了，他还没有对我们提出的问题给出任何回答。” 安拉的使者因为启示的延迟而感到难过，并为麦加人对他的议论而悲伤。 然后吉卜利勒（天使加百列）带着关于“山洞”（al-Kahf）同伴的苏拉（章）从安拉那里来到他身边，其中也包含了对他因以物配主者的话而感到难过的责备。 该苏拉还告诉了他他们所询问的关于年轻人和旅行者的事，以及关于灵魂的经文。 此外，正如伊本·阿巴斯（Ibn ‘Abbās）所传述的，还有两节经文：

你绝不要说：“我明天要做这件事”，除非加上：“如果安拉意欲。” 当你忘记时，要记念你的主，并说：“或许我的主会引导我走向比这更接近正道的事。”

最终，先知穆罕默德 ﷺ 对启示没有任何控制权，事实上，当被人们质问时，他因启示的缺失而感到悲伤和难过。 如果先知能控制《古兰经》的言语，他绝不会让自己在对手面前陷入如此困难的境地——即承诺第二天给出启示，结果却十五天都没有回应。 认为处于这种境地的人会接受这种困境（如果可以避免的话），是荒谬的。

先知穆罕默德 ﷺ 的情感经历与《古兰经》言语之间的分离

《古兰经》言语与先知穆罕默德 ﷺ 生活之间的第三个脱节，涉及他在二十三年先知使命过程中的情感经历；除了作为一种独特且有区别的声音外，在《古兰经》中观察不到任何这种情感动荡。 当他在希拉山洞（cave of Hirāʾ）首次接受启示时，先知穆罕默德 ﷺ 有着真实的人类反应，即恐惧，他跑回家找妻子赫蒂彻（Khadījah），而不是去城镇中心发表什么大胆的宣言。 此外，先知的孩子去世了，他的妻子赫蒂彻去世了，他和他的社群被完全抵制和孤立，他亲密的同伴受到骚扰和杀害，他被塔伊夫（Ṭāʾif）的人民投掷石块，他参与了军事行动，然而在他作为先知的整个人生经历中，《古兰经》的语言风格和雄辩声音在视角、主张、风格和特征上始终保持着独特和神圣。

《古兰经》对先知穆罕默德 ﷺ 的责备

《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 之间分离的第四个方面，要求读者反思历史上统治者和领袖在受到批评时的反应。 如果像一些批评者所声称的那样，先知穆罕默德 ﷺ 想要的是统治世界的权力和地位，那么可以合理地推测，他会希望自己的形象和声誉保持完美，而这正是当今统治者和政客们普遍追求的现实。 然而，《古兰经》却毫不犹豫地对先知 ﷺ 进行了斥责，例如以下事例：

他（先知）皱眉，且转过脸去。 只因那个盲人来到他面前（打断了他）。 你怎能知道，（穆罕默德啊），或许他会净化自己？ 或者接受劝告，而那劝告对他有益呢？

这些经文强调了先知穆罕默德 ﷺ 在与古莱氏部落精英交谈时，一位盲人前来询问伊斯兰教义的事件。 先知 ﷺ 当时正忙于向古莱氏精英传达伊斯兰教义，希望他们的领袖能接受信仰，因此转过脸去没有理会那位盲人。 此后，启示降临，因他对待盲人的方式而对他进行了告诫。 因此，人们可以清楚地看到，《古兰经》的语调和品格与先知穆罕默德 ﷺ 的个人生活之间存在着显著的脱节。

此外，如果先知 ﷺ 不传达《古兰经》或篡改其经文，他就会受到惩罚的威胁，而《古兰经》的作者明确表示，如果他真的这样做，没有人能保护他：

如果他（穆罕默德）假借我们的名义编造某些（虚假的）言论，我们必会抓住他的右手。 然后，我们必会切断他的大动脉。 你们之中没有任何人能阻止（我们这样做）。 《古兰经》确实是给敬畏者的提醒。 我们确实知道，你们之中有人否认它。 它确实会成为不信道者的遗憾。 它确实是绝对的真理。 所以，赞颂你那至大主宰的名号吧。 如果不是我们坚定你，你几乎就要稍微倾向他们了。 那样的话，我们必会让你在今世尝受双倍的（惩罚），在后世也尝受双倍的（惩罚）。 那时，你将无法找到任何能帮你对抗我们的人。

如果《古兰经》是由先知穆罕默德 ﷺ 所著，那么在一部由全体信徒诵读、并预期将诵读至世界末日的经典中，威胁、严厉批评和告诫自己，将是极其奇怪的事情。 人们——尤其是统治者和领袖——通常对严厉的批评感到反感，特别是那种被记录下来、公开且持续存在的批评。

《古兰经》中其他重要的斥责性经文包括：

如果他们不相信这个信息，（先知啊），难道你要为了他们而忧伤至死吗？ 先知啊，为什么你要禁止（自己享用）安拉为你合法化的东西……？ 我们深知，他们所说的话让你（先知）感到悲伤。 他们质疑的并非你的诚实，而是作恶者否认安拉的迹象（即启示）。

上述经文及其他经文未从《古兰经》中删除这一事实，凸显了《古兰经》的神圣来源、先知穆罕默德 ﷺ 在传达启示时的真实性，以及造物主保护其免受任何腐蚀或篡改的承诺。 需要注意的是，斥责先知穆罕默德 ﷺ 的经文并非对他的人身侮辱；相反，它们表明了他传播信息的迫切感，这有时会让他感到悲伤，同时也提醒了他自己的角色和使命。

至于有人声称《古兰经》是穆罕默德 ﷺ 为了权力和财富而著的说法，先知传记和圣训中明确记载，先知的行为恰恰证明了相反的事实——他在开始传达《古兰经》后，物质财富反而减少了，并且他拒绝了所有以停止传播伊斯兰教为条件的世俗诱惑。 以下报告就是一个例子：

有一天，一些古莱氏首领坐在他们的聚会处，而先知独自坐在清真寺的另一个角落。 当时，哈姆扎（愿安拉喜悦他）已经皈依了伊斯兰教，古莱氏精英们对穆斯林人数的增长感到不安。 在那次场合，乌特巴·本·拉比阿对古莱氏首领们说：“先生们，如果你们愿意，我去和穆罕默德谈谈，向他提出一些建议；也许他会接受其中一个，我们也同意，这样他或许就会停止反对我们（通过传达伊斯兰教义）。” 他们都同意了，于是乌特巴走到先知 ﷺ 身边坐下。

当先知 ﷺ 转过身看向他时，他说：“穆罕默德，如你所知，你是你部落中的贵族，你的血统保证了你的尊贵地位，但现在你给你的族人带来了严重的困扰，你分裂了他们的社区，宣称他们的生活方式是愚蠢的，羞辱了他们的神灵和宗教，并称他们的祖先为不信道者。” 听听我的提议，看看是否有你能够接受的。 如果你追求的是财富，我们将聚集我们的财富，让你成为我们中最富有的人。 如果你追求的是荣誉，我们将让你成为我们的领袖，未经你的同意，我们不会做任何决定。 如果你追求的是王权，那么我们将立你为王。 如果你无法摆脱那个出现在你面前的恶魔，我们会为你找一位医生，花光我们所有的钱直到你痊愈。”

乌特巴继续说着这些话，先知 ﷺ 安静地听着，直到他讲完。 先知 ﷺ 然后问道：“你说完了吗，阿布·瓦利德（乌特巴的尊称）？” 当他回答肯定时，先知说：“那么听我说：

奉至仁至慈的安拉之名。 哈·米姆。 这是从至仁至慈的安拉降示的启示。 这是一部经文详述的经典——一部阿拉伯语的《古兰经》，供思考的人们使用。 它带来喜讯并发出警告（严厉的惩罚）。 但他们大多数人转过脸去，所以他们不听……

先知继续诵读，直到读完这一章。 乌特巴静静地坐着，被他所听到的内容深深吸引。 然后先知 ﷺ 说：“你已经听到了你所听到的，随你的便吧。” 当乌特巴回到他的族人身边时，他们对自己说：“我以克尔白的主发誓，这个乌特巴已经不是离开我们时的那个乌特巴了！” 他说：“人们啊！ 我听到了一种我从未听过的言论。 我以安拉发誓，它不是魔法，也不是诗歌，更不是巫术。 古莱氏的聚会啊，听我说。 别管这个人，因为我以安拉发誓，我从他那里听到的言论（即《古兰经》）很快就会成为（其他部落间的）新闻……”

这段叙述突显了先知在面对权力、荣耀和财富诱惑时，始终保持着真诚和一贯的品格。 任何对穆罕默德 ﷺ 生平稍有研究的人，都不会声称他追求权力、荣耀或财富，因为他的品格恰恰证明了相反的事实。 此外，这段叙述还强调，即使对于博学且地位显赫的乌特巴来说，《古兰经》的言辞也是他从未听过的——考虑到当时阿拉伯人对修辞和诗歌的重视，这一证词具有极大的分量。 此外，乌特巴承认《古兰经》将会传播并成为其他人的新闻——这在不久后就成为了现实——这是《古兰经》强大雄辩力和超凡特性的又一佐证。

先知穆罕默德的正直

分离的第五个方面是先知穆罕默德 ﷺ 的正直和诚实，这是一个从多个角度来看都至关重要的点。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 的名字在《古兰经》中仅被明确提及了五次。 相比之下，众所周知的先知和使者，如努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣）（愿他们平安），被提及的频率要高得多。 如果穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》的作者，那么与亚伯拉罕、摩西和耶稣等受其他宗教社区尊崇的人物相比，他的名字被提及的次数如此之少，这似乎是非常不合理的。 他的品格、正直以及《古兰经》的信息，都一致指向他真实的先知身份。

当东方学家开始发表针对《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 和伊斯兰教的攻击时，他们做得非常仓促，结果导致他们对先知 ﷺ 的论点显得苍白无力。 例如，西奥多·诺尔德克（卒于1930年），《古兰经史》的作者，利用了各种被学者认为极其薄弱、伪造或不可靠的伊斯兰资料——特别是当这些资料符合他关于《古兰经》的预设结论时——并据此形成了自己关于《古兰经》启示顺序和文学层面的观点。 在晚年，诺尔德克在对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 进行持续研究后，推翻了自己那些离奇的观点。

同样，德国东方学家约瑟夫·沙赫特在他的著作中错误地声称，《古兰经》在伊斯兰教法的第一世纪基本上被“忽视”了，这一说法遭到了穆斯林和非穆斯林学者的拒绝和驳斥，认为其站不住脚。 沙赫特在引用大量文本和权威人物时，“断章取义，误解或曲解了文本，并提出了其所引用的权威来源并不支持的结论。” 伦敦伊斯兰法与东方研究教授诺埃尔·J·库尔森系统地审查了沙赫特的论点，并从历史和实践的角度揭露了其明显的缺陷。 关于沙赫特错误的论点，蒙哥马利·瓦特写道：“事实上，西方（先知）传记作者所做的是，假设了圣传（sirah）所给出的图景的大致轮廓是真实的……” 并将其作为框架，尽可能地将《古兰经》的材料塞入其中。 更稳妥的方法是将《古兰经》和早期的传统叙述视为互补的来源。” 在《古兰经与东方学家》一书中，穆罕默德·莫哈尔·阿里审查了《古兰经》的历史，并有效地处理了东方学家作者的这些明确错误。

其他东方学家的主张包括：先知穆罕默德 ﷺ 追求权力、荣耀或财富，或者他患有癫痫，或者他渴望控制阿拉伯半岛。 随着后来的非穆斯林（以及穆斯林）学者开始更仔细、更客观地研究先知穆罕默德 ﷺ 的生平，他们中的许多人开始反驳前人关于伊斯兰教的虚假主张，因为这些主张并没有坚实的证据支持。 正如诺曼·丹尼尔（卒于1992年）所写：“所有（西方）作家或多或少都倾向于坚持关于伊斯兰教及其先知的离奇故事……利用虚假证据攻击伊斯兰教几乎是普遍现象。”

威廉·蒙哥马利·瓦特也研究了前人关于穆罕默德传记的东方学著作，他写道：“如果我们想了解穆罕默德，就必须承认他本质上的诚实和目的的正直；如果我们想纠正从过去继承下来的错误……”瓦特也在他的众多著作中纠正了前人关于先知穆罕默德 ﷺ 的许多错误观念，特别是那些关于他正直和诚实的观念。

尽管篇幅较长，但穆罕默德·德拉兹博士的以下段落恰如其分且客观地总结了关于这一主张的理性观点：

当我们仔细考虑《古兰经》经文和章节启示的时间及其编排时，我们感到无比震惊。 我们几乎不相信自己所见所闻。 我们开始问自己，如何解释这种极不可能的现象：难道这段新的启示不是刚刚作为新的内容被听到，只针对某个特定的事件吗？ 然而，听起来它既不新，也不与其余部分分离。 它似乎在向我们诵读之前，就已经与《古兰经》的其余部分完美地印在了这个人的脑海中…… 在它被写成他所诵读的文字之前，它就已经完全铭刻在他的心中。 否则，它怎么能如此完美、和谐地将那些自然无法结合在一起的部分和片段统一起来呢？ 这是自发思想实验的结果吗？ 事实并非如此。 当每一部分被放置在各自的位置时，放置它们的人从未有过新的想法，也没有引入任何修改或重新安排。 那么他是如何确定他的计划的呢？ 他又怎么能提前让他的意图如此清晰呢？…… 当我们考虑关于经文和章节编排的这些详细说明时，我们必然得出结论：在所有经文被启示之前，就有一个完整且详细的计划为每一段经文分配了位置。 事实上，这种编排是在导致任何经文启示的原因发生之前，甚至在这些事件的初步原因开始之前就已经做好了……这就是《古兰经》在23年期间以独立的经文、段落和章节形式启示时的编排事实。 这告诉了我们关于它的来源什么？

《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）

比上述五点更重要的是，《古兰经》本身的奇迹性（iʿjāz）——本系列的主题——充分证明了其作者身份不能归因于任何人类，无论是先知还是其他人。 换句话说，《古兰经》的奇迹层面，例如其文学上的不可模仿性、当时尚未发现的自然界知识（例如胚胎发育的详细描述）、对未来的预知（例如罗马人、阿布·拉哈布、麦加的征服、胜利（al-Naṣr）和伊斯兰教的传播、《古兰经》的保存）、失传的过去知识（例如优素福（约瑟）先知、洞穴中的沉睡者、对“法老”与“国王”历史用法的正确区分）、对《旧约》和《新约》的修正、普遍的准则和道德律法、对心灵和灵魂的影响等，都是反驳任何人类作者主张的独立论据。 （接上文） 《古兰经》的奇迹层面也必须综合考虑，以便充分理解关于奇迹性的论证，因为人们只能在短时间内否认奇迹性的个别维度，之后就会意识到这种否认是多么不合理。 合理的信仰并不要求真理的寻求者在考察了《古兰经》奇迹性的所有层面后才相信《古兰经》，任何数量的奇迹证明都已足够。

从文学角度来看，《古兰经》是无与伦比的，即使从非穆斯林学者的角度来看，其原始语言也是不可模仿且独特的。 例如，阿尔弗雷德·纪尧姆博士写道：“事实上，可以肯定的是，在阿拉伯文学中，尽管其诗歌和高雅散文广博而丰富，但没有任何作品可以与之相比。” 艾伦·琼斯在尝试翻译《古兰经》时写道：“其杰出的文学价值也应被注意到：它是迄今为止现存最优秀的阿拉伯散文作品。” 因此，基于上述阐述的理由，声称《古兰经》由先知穆罕默德 ﷺ 所著的说法是不合理的。 此外，历史上每一部文学杰作都至少需要经过一次修订和完善，然而《古兰经》在二十三年（乃至之后）的时间跨度里从未被“编辑”过，始终保持原样。 众所周知，任何文学精品都需要经过完整的编辑和修订过程，任何复杂的杰作都不可能由一个不懂修辞的人一蹴而就地创作出来。 然而，《古兰经》的情况却并非如此。它是在二十三年的时间里，在不同的地点、不同的历史时刻、面对无数复杂的听众，有时甚至是在直接受到质询和挑战的情况下启示的。然而，一旦先知穆罕默德 ﷺ 诵读了这些经文，他就无法收回它们来进行修改或完善。 仅凭这些要点就足以有力地证明，《古兰经》因其无可比拟的特性及其传播和启示方式，绝不可能是人类的产物，尤其是对于那位诚实守信的先知穆罕默德 ﷺ 而言。 当考虑到这些证据，并结合前文所述，合乎逻辑且合理的结论是：《古兰经》并非由先知穆罕默德 ﷺ 或任何其他人所著。

基于上述要点，合理的推论只能是：先知穆罕默德 ﷺ 不可能是《古兰经》的作者。 他也不可能在63年的时间里，在信士和不信道者的眼皮底下，获得阿拉伯世界（尤其是最伟大的阿拉伯诗人）所见过的最高水平的、无可比拟的造诣；在他从麦加到麦地那再返回的整个宣教过程中，也没有人曾被发现或被看到在教导他《古兰经》的辞句。 最后，如果他不是一位使者，那么合理的推论是，他本会接受世俗提供的权力、统治、财富或荣耀，或者当他遭受肉体攻击、追随者被杀害、社区不断受到骚扰时，他本会停止作为传道者的使命。 但他始终坚持先知使命，传达造物主的言辞，直到他被注定要回归造物主的那一刻。

挑战的历史

在过去的十四个世纪里，许多阿拉伯人和非阿拉伯人都试图应对《古兰经》的挑战，但正如本系列文章将要展示的那样，没有任何尝试获得成功。 通常，关于这一主题提出的问题是：“古莱氏族的精英诗人们对《古兰经》的诵读有何反应？ 此外，我们如何得知《古兰经》的挑战未被破解？”

尽管《古兰经》的挑战依然有效，但它最初是向历史上最伟大的阿拉伯语言学家提出的：即启示时期在场的七世纪阿拉伯人。 著名的历史学家和学者伊本·赫勒敦在谈到阿拉伯文化中的诗歌时写道：“人们应当承认这样一个事实，即阿拉伯人将诗歌视为一种极其重要的言辞形式。 因此，他们将诗歌作为记录历史的主要方式，作为判断是非的标准，并将其作为大多数学科和智慧的主要参考依据。” 从本质上讲，诗歌是古莱氏族阿拉伯人的“生命”；通过诗歌，他们记录历史、解决争端、区分道德与邪恶，并将其作为研究其他现有学科的基础。

尽管七世纪的阿拉伯人是当时最伟大的诗人，也是最有能力应对《古兰经》挑战的人，但他们最终还是失败了。 事实上，虽然一些非阿拉伯语读者起初可能难以领会其语言的精妙，但读者可以参考著名阿拉伯诗人的例子，看看他们对《古兰经》超凡语言的见证。

瓦利德·本·穆吉拉 瓦利德·本·穆吉拉

关于这个主题的另一个著名故事是关于瓦利德·本·穆吉拉的。 瓦利德是先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加最雄辩、最受尊崇的诗人之一。 有一次，他经过先知 ﷺ 身边，听到了他诵读《古兰经》。 这对他产生了明显的影响，他离开时因所听到的内容而感到震惊和不安。 这件事的消息传遍了麦加。 阿布·贾赫勒担心麦加人会受到这个消息的影响而皈依伊斯兰教，于是冲到瓦利德面前，对他说：“我的叔叔啊！ 说点什么（反对穆罕默德的话），好让人们知道你反对他，并且憎恨（他的使命）。”

瓦利德回答说：“我能说什么呢？ 我指着安拉发誓，你们中间没有人比我更懂诗歌，也没有人能在创作或修辞上与我竞争——即使是精灵的诗歌也不行。 然而，我指着安拉发誓，穆罕默德诵读的[《古兰经》]与我所知的任何东西都不相似。我指着安拉发誓，他所说的言辞非常甜美，装饰着美丽和魅力。 它的开头硕果累累，结尾内容丰盈[即充满深意]。 它占据主导地位，不可被压制，它必将粉碎其下的一切。”

阿布·贾赫勒回应道：“你的族人不会满意，除非你公开反对他！” 于是，瓦利德请求阿布·贾赫勒：“让我静几天，以便我想出一个合适的答复给古莱氏族。” 几天后，阿布·贾赫勒回来问他准备得如何。 在此期间，瓦利德想不出任何解释，只能说：“这[《古兰经》]一定是一种对听众有影响的魔法。” 对此，安拉启示道：

绝不然！ 他[即瓦利德]确实顽固地反对我们的经文和迹象…… 他确实思考并策划了；愿他被诅咒，他策划得多么巧妙！ 再次愿他被诅咒；他策划得多么巧妙！ 然后他思考了！ 然后他皱眉并感到恼火；然后他转身并表现得傲慢！ 然后他说：“这不过是古老的魔法；这不过是凡人的言辞！”

瓦利德的这段叙述展示了《古兰经》强大的雄辩力，即使是对像瓦利德这样精通诗歌的人也是如此。尽管他出于私心顽固地拒绝承认这是造物主的言辞，但他找不到其他可能的借口来搪塞公众，只能说这可能是一种影响听众的强大魔法。 此外，瓦利德曾希望《古兰经》降示给他而不是先知穆罕默德 ﷺ，因为瓦利德认为自己在众人中处于崇高和优越的地位；瓦利德的这种渴望表明他承认《古兰经》是一种崇高而优越的言辞。 有趣的是，无神论者引用瓦利德的故事时面临的一个困境是，他们无法解释他声称“魔法”是《古兰经》来源的说法，因为这表明他们承认魔法确实存在，但这并不能合理地解释《古兰经》的作者身份。 此外，前面提到的乌特巴的故事也强调，即使是乌特巴也承认——在指着造物主发誓后——《古兰经》既不是魔法也不是巫术，也不像他以前听过的任何言辞。

乌奈斯·加法里

乌奈斯·加法里也是众多清楚地认识到《古兰经》语言宏伟的人之一。 乌奈斯是阿拉伯著名的诗人之一。 有一次他去麦加做生意，偶然遇到了先知 ﷺ，并听了他诵读《古兰经》。 乌奈斯被这段诵读深深吸引，以至于耽误了返回商队的时间。 当他最终到达时，有人问他耽误的原因。 乌奈斯回答说：“我在麦加遇到一个人，他声称自己是被安拉派遣的。 人们声称他是一位诗人、巫师或魔术师。 然而，我听过巫师的话，这些话与巫师所说的毫无相似之处。 我也将他的话与诗人的诗句进行了比较，但诗人绝不可能说出这样的话。 指着安拉发誓，他是诚实的，而他们是撒谎者！”

乌特巴、瓦利德和乌奈斯的这三个例子说明，即使是七世纪古莱氏族最伟大的诗歌和雄辩大师，也被《古兰经》的言辞所吸引和震撼。 如果以前听过类似的言辞，诗人们不仅会指出其来源和导师，他们自己也不会如此感动或惊讶。 此外，考虑一下某个领域的专家或顶尖运动员，为某种新事物或新人的卓越表现作证；这种证词比来自普通人的证词具有大得多的分量。

除了他们的惊叹之外，古莱氏族的阿拉伯人——以及当时整个地区的阿拉伯人——都无法应对《古兰经》的挑战，这一事实得到了东方和西方学术界的充分证实。 扎马赫沙里写道：“如果他们（古莱氏族的阿拉伯人）真的应对了《古兰经》的挑战，那么它会像其他新闻一样迅速在人们中间传播；事实上，隐藏这样一个非凡的事件（即破解了《古兰经》的挑战）是不可能的，因为它的反对者人数远多于其捍卫者（即穆斯林）。” 关于这一主题，阿拉伯语和《古兰经》语言专家 H. 帕尔默教授断言：“最优秀的阿拉伯作家从未成功创作出任何与《古兰经》本身相媲美的作品，这并不令人惊讶。” 汉密尔顿·吉布博士说：“像所有阿拉伯人一样，他们是语言和修辞的鉴赏家。 那么，如果《古兰经》是他自己的作品，其他人本可以与之抗衡。 让他们创作出十段像它一样的经文吧。 如果他们做不到（显而易见他们做不到），那么就让他们接受《古兰经》作为一个杰出的证据性奇迹。”

正如当时阿拉伯地区所知，如此重大的新闻会传遍整个地区，如果《古兰经》的挑战被破解，绝不会有任何疑问。 此外，考虑到大规模佐证和证词的认知权重，拒绝承认阿拉伯人未能创作出任何类似《古兰经》的作品这一事实是不理智且荒谬的，特别是在考虑到当时社会和政治动态的情况下。

反驳

关于这个话题，假设有人提出以下反驳：如果历史是“由胜利者书写的”，我们对阿拉伯人未能应对《古兰经》挑战的了解到底有多少？ 一千多年前，哈塔比也引用过这种反驳：假设有人尝试模仿但没有流传下来，而是被穆斯林学者隐瞒了；当伊斯兰教扩张时，那些尝试模仿《古兰经》的人担心自己的生命安全，因此模仿作品被压制，痕迹被抹去。 这种反驳至少在两个显而易见的原因上站不住脚。

首先，围绕先知穆罕默德 ﷺ、《古兰经》以及阿拉伯各部落的宗教历史，并不像其他文明那样神秘或缺乏记录。 事实上，许多非穆斯林学者和历史学家断言，无论其个人宗教信仰如何，阿拉伯的伊斯兰历史是众所周知的，在“历史由胜利者书写”的格言下，几乎不可能被完全修改和改变。 著名的东方学家伯纳德·刘易斯教授写道：“与其他在神秘中孕育的宗教不同，伊斯兰教诞生于历史的充分光照之下。 它的根源在表面，其创始人的生平今天对我们来说，就像16世纪改革者的生平一样为人所知。”

此外，“历史由胜利者书写”这一论点是一个肤浅的论点，它需要对所讨论的每一个主题提供证据。 许多东方和西方的历史学家、研究人员、学者，无论是穆斯林还是非穆斯林，都认为伊斯兰历史，即使是通过伊斯兰来源，也不是笼罩在神秘和模糊之中。 这一观点得到了进一步加强，即即使在先知去世时，阿拉伯的穆斯林也是极少数，尽管当时有大量代表团进入伊斯兰教。 换句话说，任何关于伊斯兰历史“由胜利者书写”的说法，都必须承担举证责任，以改变绝大多数学者和历史学家的观点。 此外，不仅需要证据来建立一种新的可能解释，还必须有条理地使用推理和其他形式的认识论，以便为当前观点建立一个最佳的替代解释。

第二，正如哈塔比所写：

如此严重、足以扰乱人心并传遍东西方的大事，怎么可能被隐瞒呢？ 如果关于如此重要和重大的事情都可以隐瞒，那么同样可以想象，另一位先知或无数其他先知可能已经出现，他们从天堂获得了启示，带来了与此沙里亚（Sharīʿah）不同的法律，而所有这些消息都被压制了。 这是不可怀疑的[发生过]，因为它违背了人性，也违背了当前的习俗，他们所反对的也是如此。

塔基·乌斯马尼博士写道：“他们中没有人能写出哪怕几句与《古兰经》经文相匹配的句子。 试想一下，他们是一个……如果听说地球另一端有人以自己的雄辩和修辞为荣，他们绝不会放过在诗歌中嘲笑这种想法的人。 不可想象的是，在如此反复的挑战之后，他们竟然能保持沉默，不敢站出来……他们为了迫害使者 ﷺ，可谓无所不用其极。 他们折磨他，称他为疯子、巫师、诗人和占卜者，但在创作哪怕几句像《古兰经》经文那样的句子上却彻底失败了。”

最早的模仿尝试

最早的模仿尝试在当时的非穆斯林阿拉伯人看来也是徒劳的。 穆赛利迈（卒于632年）——一位被称为“骗子”的假先知——提出了业余的模仿尝试（例如关于青蛙、大象和孕妇的经文），这些尝试在意义上存在缺陷，拼凑窃取了《古兰经》的部分内容，且用词贫乏，此外还有其他明显的文学缺陷。 他声称从造物主那里得到启示，然后向先知穆罕默德要求为他的部落获得“一半的土地”，先知以《古兰经》的经文回应：“大地确实属于安拉[独有]。 他将它赐予他所选择的仆人。 最终的结局[只]属于敬畏者。” 穆赛利迈后来娶了另一位假先知（女），即阿拉伯基督徒萨贾·宾特·哈里斯，她在嫁给穆赛利迈后放弃了公开的先知主张。

穆赛利迈的少数伪造作品至今仍能找到，并附有最早的穆斯林学者的评论。 其中之一如下：“哦，青蛙，呱呱叫吧。 无论你叫得多么响，你既不会搅浑水，也不会把饮水者赶走。”

正如哈塔比所言，穆赛利迈的伪造作品被认为毫无益处，也不符合构成修辞雄辩基本要素的三个条件。 巴基拉尼（al-Bāqillānī）也引用了穆赛利迈（Musaylimah）的“青蛙诗”，旨在揭露穆赛利迈的无知与愚蠢，展示他模仿尝试的荒谬，并说明任何诚实的人都应为拥有常识而赞美造物主。 哈塔比（al-Khaṭṭābī）补充道：“押韵散文的创作者往往习惯于让思想服从于押韵（即受制于韵脚），只要散文能押韵且流畅不断，他根本不在乎自己说了些什么。” 穆赛利迈的族人和同时代的人听了他的“青蛙诗”后对他说：“指着安拉发誓，你知道我们知道你是个骗子。”

模仿尝试不能仅仅窃取对手的语言，例如《古兰经》的语言，或者在模仿其某些语言结构时替换一两个词——正如穆赛利迈在《象章》中所做的那样（“大象。 大象是什么？ 你怎能知道大象是什么？”）。 正如哈塔比所写：“想要在诗歌或演说中模仿他人的人，必须创作出具有原创意义的新话语，在措辞上效仿他，在意义上与他竞争，并力求在两者比较时胜过对方。” 穆赛利迈和其他试图模仿《古兰经》的人一样，未能达到修辞雄辩的基本客观条件，未能将意义、词汇、结构和音韵融为一体，并且由于他不理解自己剽窃的内容，暴露了他的软弱无力。 尽管有无数例子可以证明这一点，但一个明显的例子是《古兰经》中使用的短语“wa mā adrāka”（你怎能知道），它始终用于“引出极其重要且难以描述的事物，其含义极其深奥”。 《古兰经》中的例子包括《哈卡章》（不可避免的现实）和《卡里亚章》（惊人的灾难），两者都是开篇序言（“你怎能知道什么是《哈卡章》？”） 随后是关于复活日的警示性描述。 穆赛利迈在这次尝试中暴露了他的软弱，他将这个强有力的开场白（“你怎能知道？”） 与大象联系在一起。 他的模仿、缺乏宗教追随者（当时及现在），以及作为“安拉的先知”从历史中消失，都是他虚假先知身份的写照。 同样，其他人过去和现在模仿《古兰经》的努力，在《古兰经》明显的宏伟面前，回过头来看都将是软弱无力的尝试。 本系列后续将承蒙安拉的意愿（in shāʾ Allah），对历史和现代的模仿尝试、反对意见与回应进行详细分析，并阐明挑战的客观标准。

归根结底，《古兰经》与任何人类创作的文本都不同。 那些未能完全领会《古兰经》——或英语——文学宏伟的人常问的一个问题是：“那么人类作品的不可模仿性又如何呢，比如莎士比亚的作品？” 简而言之，对这个问题的回答是：语言学家认为没有任何人类文本是不可模仿的，包括莎士比亚的作品。 事实上，虽然莎士比亚的作品是文学杰作，但许多学者和研究人员认为，莎士比亚的作品不仅可以被模仿，甚至被其他作家超越，例如著名的西班牙作家米格尔·德·塞万提斯·萨维德拉。 不出所料，纽卡斯尔大学的休·克雷格教授将莎士比亚评为第七大英语剧作家，排在韦伯斯特、德克尔、皮尔、马洛、琼森和格林之后。

此外，莎士比亚受过教育，众所周知他有希腊语和拉丁语老师，而先知穆罕默德 ﷺ 没有老师。 莎士比亚是一位知名的剧作家，随着每一部作品的创作不断完善自己的技巧，而先知穆罕默德 ﷺ 一生从未写过任何东西。 莎士比亚有机会编辑、修改和校对他的作品，而先知穆罕默德 ﷺ 一旦向穆斯林和非穆斯林听众传达了《古兰经》的经文，就永远无法为了“质量控制”而撤回它们。 莎士比亚的写作风格有先例可循且有类似作品，而《古兰经》独特的结构是前所未有的，至今仍无与伦比。 莎士比亚的作品是根据他的既定计划开发和出版的，而《古兰经》的章节和篇章是在23年间非按时间顺序启示的，有时是即时启示给不同的听众（“他们问你 [穆罕默德] 关于…… 你说：……”）。 最重要的是，莎士比亚的作品范围仅限于少数目标受众，而《古兰经》是一部多层面、多维度的神圣指导之书，面向所有受众——无论是知识分子还是精神追求者，个人还是集体，北方、南方、东方和西方的社会——并包含关于隐秘世界的知识，通过一位道德高尚的人传达，他在诵读《古兰经》之前在族人中生活了四十年，并始终被称为“诚实者”、“可信者”。

此外，《古兰经》对人类心灵和灵魂的影响是任何人类文本都无法比拟的——这一点将在本系列稍后详细阐述——正如安拉所言：

安拉降示了最好的信息——一部内容完美一致且反复教诲的经典——使那些敬畏其主的人的皮肤 [和心灵] 战栗，随后他们的皮肤和心灵在提到安拉时变得柔软。 这是安拉的引导，他借此引导他所意欲的人。 但安拉使谁迷误，谁就没有任何引导者。

总结上述观点，《古兰经》对人类的挑战是向最伟大的阿拉伯诗人和修辞学家提出的。 这一挑战从未被实现，至今仍未被实现，再次向客观的读者证明，《古兰经》不能合理地归因于除造物主之外的任何人。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/gender-uniqueness-in-islam-and-the-significance-of-fatherhood
原文标题：Gender Uniqueness in Islam and the Significance of Fatherhood
作者：Sh. Mohammad Elshinawy、Dr. Tahir Khwaja
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅金研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是Al-Maghrib学院、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》，并合著了《当星辰叩首：优素福章沉思录》和《仁慈的先知》。塔希尔·卡瓦贾博士（Dr. Tahir Khwaja）：塔希尔·卡瓦贾博士（医学博士，ABPN、ABPN-CAP、ABIHM认证）是一位执业精神科医生，拥有普通精神病学、儿童与青少年精神病学以及综合与整体医学的委员会认证。他目前隶属于德克萨斯州韦科的退伍军人事务部，在搬迁至达拉斯之前，曾隶属于弗吉尼亚骨科医学院和弗吉尼亚州的詹姆斯·麦迪逊大学。此后，他完成了一门为期一年的阿拉伯语强化课程，随后作为神学院项目的一部分，在卡拉姆研究所（Qalam Institute）开始了伊斯兰科学的学习。他计划进一步深造伊斯兰教育。

副标题：父职指南：从性别独特性、婚姻家庭到穆斯林父亲的责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解男女的独特性，以及父亲在家庭和孩子成长中的重要意义。作者说明，父职不是可有可无的社会角色，而是与责任、慈爱、榜样和家庭稳定密切相关的信仰实践。



图：伊斯兰教中的性别独特性与父亲身份的意义

奉至仁至慈的安拉之名。

序言

在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，当《古兰经》和圣训要求男性承认女性在人格尊严、神圣不可侵犯性、获得救赎的资格、追求造物主的喜悦以及为社会做出贡献的机会等方面与男性平等时，这具有革命性的意义。 正如他最有影响力的同伴欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）所证实的： “在贾希利叶（前伊斯兰蒙昧时代），我们根本不把女性当回事。 但当伊斯兰教降临，安拉提及她们时，这使我们意识到她们对我们享有权利……”欧麦尔和早期穆斯林所经历的这种范式转变最终传播到了全球，尽管对于伊斯兰文明之外的许多社会来说，这种转变又花费了一千多年。 然而，如今有时似乎很难将对女性权利的理解与每个性别的独特品质协调起来。 那种认为男性和女性本质上完全相同、彼此之间没有重要差异的普遍假设，已成为我们这个时代实现性别平等的主要障碍。 本文评估了这一假设及其不仅对女性，而且对父子关系所带来的危险后果。

性别差异

在当今时代，性别差异的概念可能会让一些人感到反感，但伊斯兰教要求我们承认这是一个重要的现实。 安拉说：“男不似女。”（《古兰经》3:36） 拒绝承认安拉在宇宙中创造的差异（包括性别差异），不仅违背了神圣的启示真理，也动摇了家庭和社会的根基。

任何关于伊斯兰教中性别差异的讨论，都应以先知穆罕默德 ﷺ 的话作为开篇：“女性是男性的全亲。” 哈塔比（卒于998年，愿安拉赐予他慈悯）解释说，这里的意图之一是，除非有文本证据确立差异，否则伊斯兰教中的任何法律裁决默认适用于男性和女性。 其中一些既定的差异属于仪式领域，例如女性在月经和产后期间免于礼拜和斋戒。 其他差异则属于社会领域，例如男女在社会中的互动。 许多穆斯林和非穆斯林都明确或含蓄地同意，男性和女性之间存在内在差异，尽管他们可能会对这些差异的归属、含义以及如何据此建立公正产生分歧并感到极度焦虑。 对于那些以男性和女性的造物主（而非世俗人文主义的主观性）为最终参考点的穆斯林来说，对于那位赋予人类维护正义任务的至公者来说，我们理应期望关于存在、人性以及各自权利和责任的基本真理，正如在《古兰经》和可靠的圣训（先知传统）中那样被清晰地定义。

今天承认性别差异面临的最大挑战，或许是现代社会倾向于通过将女性与男性进行比较，而不是将她们与自身最好的版本（她们自身的最大潜能）进行比较来衡量女性的价值。 这种错误比较所带来的负面社会、心理和情感影响是严峻的。 鼓励女性通过与男性比较来评估自我价值，是对女性和社会的巨大伤害，因为它基于这样一种信念：男性的工作比女性的工作更有价值。 这种思维实际上所做的是将男性设定为男女都应追求的理想目标。 一个以男性为理想并渴望成为男性的女性，不仅会削弱她自身的女性力量，而且具有讽刺意味的是，她最终是在追逐通常由男性设定并为男性设定的目标。 无论是女性努力成为美国海军陆战队员，还是其他试图否认两性差异的尝试，这些努力都意味着生活在别人的阴影之下。

伊斯兰教通过坚持女性具有内在价值并做出独特的女性贡献（没有这些贡献，健康的社会就无法繁荣），为女性提供了更有意义的解放。 当伊斯兰教出现前的阿拉伯人将女婴活埋，认为她们是可耻的负担（与能战斗和赚钱的男孩相比）时，先知 ﷺ 并没有通过认可当时社会使用的错误标准来为女性辩护。 他 ﷺ 并没有辩称女性应该受到尊重，因为她们在战斗中和男性一样强壮，或者因为她们能像男性一样为部落带来经济利益。 相反，他坚持认为她们应因其独特的本性而受到重视。 他 ﷺ 提醒我们要善待母亲，次数是父亲的三倍；《古兰经》强调，赞美母亲是因为她们在怀孕、分娩、哺乳和抚育孩子方面所做的工作（《古兰经》31:14，46:15）。 他 ﷺ 教导说，勤勉地抚养两个女儿将使人获得接近造物主最伟大先知的地位，而一个男人在安拉面前的价值，与他如何对待妻子以及他如何无私地保护家人免受危险密不可分。

可悲的是，现代许多关于女性权利的讨论，呼应了伊斯兰教旨在治愈的那种陈旧的唯物主义心态。 在这种世界观中，追求经济上盈利的职业是唯一值得的抱负，而专注于母亲身份或持家等选择则被贬低。 因此，我们发现致力于母亲身份及其英雄主义的生活，现在被许多人视为彻底的浪费，因为它不能带来经济增长。 梅奥诊所（Mayo Clinic）在最近一篇题为《女性抑郁症：理解性别差距》的文章中描述了这种对女性持续的负担和贬低。 文章指出，“患抑郁症的女性人数约为男性的两倍。 有几个因素可能会增加女性患抑郁症的风险……女性通常在家庭外工作，同时还要处理家庭责任。 许多女性还要应对单亲抚养的挑战，例如为了维持生计而从事多份工作。 此外，女性可能在照顾孩子的同时，还要照顾生病或年长的家庭成员。” 文章还指出，女性生命中不同阶段（怀孕、产后、更年期等）的荷尔蒙变化，加上这些压力源，可能导致女性抑郁症的发病率高于男性。

当然，女性的价值并不局限于受孕和母亲身份。 许多虔诚的女性没有生育孩子，包括我们的母亲阿伊莎（愿安拉喜悦她），我们敬爱的先知 ﷺ 在她的怀里呼出了最后一口气，所有穆斯林至今仍对她巨大的智力贡献深表感激。 女性的价值也不仅仅在于她吸引婚姻伴侣的能力，否则我们就会轻视历史上一些从未结婚的最虔诚的女性，或者像法老的妻子阿西娅（愿安拉喜悦她）那样拥有腐败丈夫的女性。 但是，同样地，将任何唯物主义成就作为终极目标，是所有人——无论男女——被创造出来所要超越的东西。 “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”（《古兰经》51:56）

唯物主义社会所回荡的如潮水般的信息，不仅导致一些女性蔑视母亲身份，也导致一些男性在通过所能获得的任何工作来供养家庭时，感到自己的价值被贬低。 正如女性在将自己与男性在家庭外工作和收入能力进行比较时感到不满一样，许多男性在为了高薪工作和更光鲜职位而进行的激烈竞争中被相互对立时，也感到愤怒。 这种困境说明了伊斯兰教的另一个解放层面：在公平的社会中，物质财富绝不应被视为决定价值的因素。 所有人类都因其人性而具有价值和尊严，然后根据他们对造物主的虔诚以及每个人如何发挥其独特的造物主赋予的潜能而进一步区分。

无父实验

今天，一场可怕的“无父实验”正在我们面前展开，有些人将父亲视为仅仅是生物学上的贡献者，他们抛弃孩子，或者充其量只是不参与的经济资助者。 根据皮尤研究中心关于《今日美国家庭》的研究，双亲家庭在美国正面临迅速衰落，自2000年以来，非婚生子女现在占所有出生人口的三分之一。 这种从传统家庭模式的激进转变并非无害的调整：无父的孩子面临着药物和酒精滥用、精神疾病、自杀、学业成绩差、少女怀孕和犯罪的风险要大得多。 精神病院中惊人的80%的青少年来自无父家庭，在缺乏生物学父亲的家庭中，儿童（尤其是女孩）遭受性虐待的可能性是其他家庭的两倍。 在青少年暴力方面，“12至20岁儿童的单亲家庭比例与暴力犯罪和入室盗窃率显著相关。” 根据美国司法部1988年发布的一份特别报告，70%的州立机构中的青少年没有父亲。 哈佛大学进行的研究捕捉到了这些发展危机在非裔美国人家庭中是如何被部分缓解的——但并非完全缓解——因为大家庭中的其他男性成员通常会参与进来，特别是在父亲因各种原因缺席的情况下。 这种情况在白人家庭中较少发生，并与这些无父儿童更糟糕的结果相关。 然而，根据詹妮弗·施瓦茨（Jennifer Schwartz）的博士论文，即使存在多代同堂的家庭，或社区中拥有更高的男性资本（更多的男性），也无法完全减轻无父带来的影响。 “即使在控制了结构性劣势和社区社会控制机制的指标后，父亲缺席对暴力产生的有害影响对女性和男性依然存在。 虽然男性资本和集体照护可以弥补与广泛的父亲缺席相关的一些社区缺陷，但父亲缺席继续对按性别分类的暴力率产生显著的破坏性影响。” 2017年《欧洲人口杂志》也报道称，多代同堂家庭中祖父母的存在并不能完全缓解无父与学业成绩（尤其是在数学方面）之间的负面关系。

虽然这些统计数据很可能源于已婚但（以某种方式）缺席的父亲、离婚或未婚的父亲，或其他类型的婚外关系，但我们绝不能低估削弱父亲在社会中作用的有害影响。 当前的无父流行病也提醒穆斯林他们本应知道的事情，因为我们的造物主经常提醒我们注意他宇宙中对立面之间的动态相互作用：“以覆盖时的黑夜盟誓，以显现时的白昼盟誓，以创造男女盟誓；你们的努力确是各不相同的。”（《古兰经》92:1-4） 黑夜与白昼、男性与女性，甚至善与恶的互补存在，都是宇宙平衡的必要组成部分。 将其延伸到育儿方面，正如父亲永远无法完全提供母亲所能提供给孩子的东西一样，母亲也永远无法完全提供父亲所能提供给孩子的东西。

神圣启示的必要性

这些基本真理在今天可能会受到现代世俗思想的挑战，在现代世俗思想中，“开放的思想”和“客观的人类智力”被许多人接受为最终权威。 拥抱人类智力并没有错，只要认识到它的局限性和偏见即可。 以性别辩论为例；由于争论的双方本身就是法官，因此做到无偏见几乎是不可能的。 听到“善待母亲三次”的圣训时，女性很少大喊不公，这难道是巧合吗？ 听到关于“丈夫的领导地位”的经文时，男性很少大喊不公，这难道是巧合吗？ 当对这些文本产生负面反应时，通常来自相反的角落，其偏见导致了对那完美神圣文本的不公正误解。 即使在那些高尚地试图摆脱偏见的人中，有些人也会陷入相反的偏见。 过度关注自身的内在偏见可能导致走向相反的极端。 想想一些女性在试图摆脱她们默认的亲女性偏见时，是如何对一些非常合理的女性主义不满不屑一顾的。 或者一些男性在试图摆脱他们的性别偏见时，是如何对一些高尚的男性理想进行攻击的。 正如那句名言所说：“当斧头砍进森林时，树木哭喊道：‘但斧柄是我们中的一员！’” 事实上，只有造物主能以完全的智慧和中立进行公正的评估，因为只有造物主超越了偏见和人类智力的盲点。 “赞美那创造了一切配偶的主，无论大地所生长的，还是他们自己，以及他们所不知道的。”（《古兰经》36:42）

文化制约也会使我们产生偏见。 我们的感知能力和评价标准并非凭空产生。 以我们当代对父亲身份的看法为例；它并非独立于我们成长过程中观看的那些愚蠢的情景喜剧父亲形象而构建的。 荷马·辛普森（Homer Simpson）是一个彻头彻尾的笨蛋。 《恶搞之家》（Family Guy）中的父亲形象是一个无赖。 在《人人都爱雷蒙德》（Everybody Loves Raymond）中，父亲逃避所有责任去打高尔夫球。 在《怪奇物语》（Stranger Things）中，惠勒家的父亲对住在屋檐下的人一无所知。 在《新鲜王子妙事多》（Fresh Prince of Bel-Air）中，威尔的父亲回来只是为了最后一次给儿子造成创伤。 这种叙事甚至塑造了男性对自己的看法，因为艺术和文学一直是对文化的规范，而不仅仅是对文化的描述。 一些男性已经内化了这种叙事，变成了逃避责任的父亲和沉迷电子游戏的父亲。 许多其他人则决定，与其做一个糟糕的父亲，不如干脆拒绝父亲身份。

在智能手机时代，随着无数约会软件的毒害，我们现在面临着马克·雷格纳斯（Mark Regnerus）在其著作《廉价性：男性、婚姻和一夫一妻制的转变》（Cheap Sex: The Transformation of Men, Marriage, and Monogamy）中详细描述的正常化淫乱所带来的毁灭性影响。 从20世纪40年代到现在，媒体将父亲描绘成无知或愚蠢的程度，历史上呈现出一条U型曲线。 我们目前似乎正处于那条曲线的顶端，虽然这些不断变化的规范对家庭的有害影响在下一代之前还不会被完全理解，但社会解体的螺旋式下降显然仍在继续，没有减弱。 我们已经看到性自由如何滋生了孤独和对老年人的缺乏关怀、增加了掠夺行为、减少了社会责任感，最重要的是，导致了对造物主视角的漠视。

只有通过顺从造物主的智慧和权威（伊斯兰教），我们才能逃离这种混乱。 “创造者难道不知道吗？他是至细微的，是彻知的。” （《国权章》：14）。 只有安拉的引导才能防止导致家庭危机和社会混乱的角色混淆和身份焦虑。 此外，这个世界的有限性，尤其是现代消费主义话语的有限性，容易滋生贪婪和弱肉强食的心态，这就是为什么只有将我们的追求重新导向造物主无限的仁慈，每一位寻求者才能获得丰足。 只有这样，人类才能摆脱富人与穷人、强者与弱者、男人与女人之间那种令人窒息的权力斗争。

总之，男女在家庭中的主要角色是不同的，因此重点不应是谁能在同一项任务中胜过对方，而是谁能以更优越的方式履行造物主赋予的职责。 鉴于男女各自独特的特征和属性，男性被赋予了作为主要经济支柱和领导者的职责，而女性则被赋予了作为主要养育者和教育者的职责。 正如我们在本文中所引用的，即使在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，由于个人素质或更大的需求，也存在重大且显著的例外情况，但这些仍是由至公、至慈、至睿的造物主为这个世界所设定的最明智的安排。 安拉的智慧与仁慈在于，他创造了具有相互依存本性的男女，使他们能在彼此身上找到关联，这种关联能够实现他们关系中、子女教育中以及整个社会中的平衡与安宁。 为了确保这种平衡，安拉的公正为每一位伴侣公平地界定了各自的权利与责任。 正如哈特姆·哈吉（Hatem al-Haj）博士所写：

一旦你破坏了权利与责任之间的微妙平衡，你将无法预见结果，更不用说控制它们了。 我希望我们的年轻传教士在试图让伊斯兰教更符合主流现代文化时，能够意识到这一点。 例如，当你剥夺了“监护权”（qiwāmah，即丈夫作为一家之主的地位）的内涵，使其仅剩下责任而没有相应的权利时，你听起来或许很“温和”且符合文化潮流。 然而，你却破坏了由全知全睿的造物主所建立的精妙平衡。 整个社区都将受苦，但我们的姐妹们将是受苦最深的人。

父亲能提供什么？

理想的育儿模式要求每位家长都有一个主要角色，即使他们在特定情况下不可避免地需要承担其他职责。 基于这一前提，我们现在转而探讨孩子们从与父亲的关系中获得的益处，这些益处与从母亲关系中获得的益处有着显著的不同。

一、父亲的权威

父亲的在场、合作、协作以及对家庭生活的参与，为家庭注入了一种秩序与纪律的氛围。 父亲在预防子女的不当行为，甚至有时是心理病理方面，发挥着关键作用。 这是根据谢尔顿·格鲁克（Sheldon Glueck）和埃莉诺·格鲁克（Eleanor Glueck）（分别于1980年和1972年去世）的研究，他们是研究青少年犯罪的敏锐犯罪学家。 他们开发了“社会预测表”，用以预测青少年出现犯罪行为的可能性，并描述了儿童在成长过程中需要体验适当的纪律和充满爱的养育的需求。 当然，这并不是说父亲总是最好的管教者，也不是说父亲永远不能担任主要的照料者。 理想情况下，母亲和父亲应共同协作，提供纪律与养育的适当结合。

由于孩子是我们的镜子，要确保他们从父亲的权威中受益，关键在于让他们看到母亲尊重父亲在家庭中的领导地位。 否则，孩子会开始利用一方家长来削弱另一方，最终父亲可能会因为被疏远或仅仅为了避免冲突而逐渐远离家庭事务。 虽然有些男性因为不负责任或缺乏有效的沟通与冲突解决技巧而疏于家庭，但母亲的“把关行为”（maternal gatekeeping）也是另一个因素。 除非考虑到这一点，否则父亲的权威会随着他的退出而丧失，这可能会为孩子一生的痛苦埋下伏笔。

辛西娅·哈珀（Cynthia Harper）和萨拉·麦克拉纳汉（Sara McLanahan）对6403名在1979年时年龄在14至22岁之间的无父男孩进行了长达二十年的纵向研究。 他们发现，缺乏父亲会导致日后入狱的概率出现可预测且显著的上升。 事实上，在单亲母亲家庭中长大的男孩，在成年早期入狱的可能性是双亲家庭男孩的两倍。 无论种族如何，这一结论对所有家庭都适用。

由于伊斯兰教关于“男性作为家庭领导者”的范式常被误解，让我们在此尝试澄清这一概念：

——《古兰经》和圣训中的大量文本毫无疑问地确立了这一点，即这是安拉所指定的，而非“父权制传统主义者”或自以为是的修正主义者所为。 既然安拉超越了性别和谬误，我们探索这种指定的智慧对自己是有益的。 也许这种智慧在于男性拥有更强的领导能力，或者女性拥有更强的养育能力；也许两者兼而有之，甚至更多。 归根结底，顺从（taslīm）是伊斯兰教的精髓。 虽然这并不要求放弃理智，但它确实意味着，如果一个人只接受那些对他而言“说得通”的事物，那么他真正崇拜的对象就不是造物主。 正如安拉所说：“你见过把自己的私欲（hawá）当作受崇拜对象的人吗？ 难道你要做他的代理人（去为他辩护）吗？” （《古兰经》25:43）。 ——此处的权威并非独裁。 无可辩驳的是，那种将妻子刻画为无权发表意见的无力性奴的陈词滥调在伊斯兰教中毫无根据（滥用职权的问题将在本文后续讨论）。 安拉在《古兰经》中将婚姻定义为一种安宁、仁慈、爱慕（30:21）以及相互尊重（2:148）的结合。 传统的穆斯林法学家已经解释过，即使是孩子也被赋予了相当程度的自主权，而配偶则拥有更大的自由来表达他们的个性。 穆斯林法学家在过去十四个世纪中进一步坚持认为，妻子对丈夫的义务取决于丈夫是否履行了对她的义务（根据2:228），因此如果丈夫未能维持这些义务，妻子可以要求对他进行惩罚，或解除婚姻。 在伊斯兰教中，绝对的权威只属于造物主，但为了社会秩序，造物主赋予了某些人对他人一定程度的权威，并要求为了集体利益而服从。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领导者是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是她丈夫家和子女的监护人，她要对他们负责。” 牧羊需要责任和领导力，因为要求任何人对他们无法控制的事情承担责任是不公平的。 ——婚姻就像任何其他联合企业一样；它需要一种有效的手段来防止无休止的争论和决策瘫痪。 在圣训中，我们发现“如果三个人结伴旅行，他们应该任命其中一人为领队”，那么在终身的婚姻旅程中，为了防止此类问题，领导机制岂不是更加必要吗？ 想象一下，一场总统辩论不是以人民的最终决定结束，而是以一方对另一方的让步而告终。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 以身作则，教导人们向妻子寻求建议，同时也教导我们，安拉授权丈夫做出最终决定，并因此要求丈夫在安拉面前承担更多责任。 正如在旅途中担任领队并不意味着其他人的美德有所欠缺一样，丈夫作为最终决策者，也绝非对妻子的侮辱。 最后，有一整类先知圣训强调要逃避领导权，并确立了那些贪图权力的人是不称职的。 当领导责任被强加于人（在此指男性）时，他们应当担心自己无法履行职责，确信自己将面临不同于他人的审问，并真诚地取悦安拉，进而善待家人。 “那个后世的家园，我只赐予那些在世间不寻求高傲也不寻求腐败的人。”（《古兰经》28:83） 虽然滥用职权在当今世界是一个普遍存在的现实，但伊斯兰教教导我们，问题的根源不在于权威的存在（没有权威就会陷入混乱）。 相反，真正的问题在于缺乏对人类越轨行为的最有力保障；即对造物主的敬畏、良知的培养、行善的真诚意愿，以及对造物主所设界限的认定——这些界限在公共和私人领域都必须得到尊重和保护。 在一个伊斯兰教对许多人而言仅仅是一种文化认同的时代，这些保障非常罕见，因此我们的母亲、姐妹和女儿在许多穆斯林家庭中正当着我们的面遭受压迫。 然而，无论何时何地，只要伊斯兰教被真诚地践行，我们就能发现闪光的榜样，他们体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“你们中最好的人，是那些对妻子最好的人。”

归根结底，如果一个孩子在家里感受不到必须遵守的明确权力结构，他将难以学会尊重规则，有时甚至难以在生活中认同造物主的权威。 培养责任感和自制力对于孩子避免不良后果是必要的。 美国少年管教所中70%的青少年来自单亲家庭（无父家庭），高中辍学生中来自单亲家庭的比例是其他人的九倍（见：信息图表）。 这些孩子没有人在他们身上培养挫折承受力，也没有让他们习惯于听到有时不可商量的“不”。 这是一项无价的发展贡献，是情绪调节和韧性的基石，而通常正是父亲这一角色提供了这一点。

二 - 父爱

父亲表达出的温暖和爱意增强了他履行主要职责的能力；它们提供了一种持续的非语言保证，让孩子明白父亲的管教并非出于憎恨，而是出于真诚的关怀。 父爱对孩子也有内在的益处，因为孩子渴望不同种类的关爱，既包括父爱，也包括母爱。 阿尔弗雷德·梅瑟（Alfred Messer）描述了“父爱饥渴”如何经常困扰那些父亲突然且永久缺席的一两岁男孩。 睡眠障碍，如入睡困难、噩梦和夜惊，通常在父亲离开家庭后的一到三个月内开始出现。

缺席的父亲造成了情感真空，也使青少年特别容易做出短视的决定。 例如，三分之二的少女怀孕发生在来自单亲家庭的女孩身上；这些女孩中有许多是在寻求男性的保护之爱，而那些让她们怀孕的男性却有着完全不同的动机。 同样，90%的无家可归和离家出走的儿童来自单亲家庭。 对于许多年轻男性来说，他们向成年期的过渡因家中缺乏男性榜样而受阻。 这通常与疏离感有关，这种疏离感产生了一种不足感，从而导致了一生的隔阂与叛逆，正如兰迪·希克斯（Randy Hix）在他的著作《肯定危机：治愈无父一代的创伤》（The Affirmation Crisis: Healing the Wounds of a Fatherless Generation）中所捕捉到的那样。 但这些并不是唯一的受害者；其他感到未被在场父亲接纳的人，也更容易试图通过转向帮派和沉迷电子游戏来补偿，试图从中寻求他们所缺失、需要且渴望的接纳。 在《国际社会学与人类学杂志》发表的一篇关于街头帮派的论文中，研究员斯坦利·泰勒（Stanley Taylor）写道：“在这项研究中，8名成员中只有1人有父亲住在家里。” 鉴于参与者来自洛杉矶不同地区的完全不同的帮派，这显示出成员们在童年时期缺乏父亲参与这一事实具有惊人的一致性。” 作者进而指出，几乎所有的参与者都表示，他们在帮派中找到了更多的接纳，并且得到的赞美比在家里多得多。

三 - 经济保障

2011年，美国人口普查局报告称，“在已婚夫妇家庭中，有12%的儿童生活在贫困中，而单亲母亲家庭中这一比例为44%。” 人们可能会问，剩下的54%摆脱贫困的孩子是否就安然无恙了。 远非如此；相当一部分经济稳定的单亲家庭的孩子仍然遭受着情感饥渴。 在意识到父爱是多么重要之后，人们可以想象母亲那无与伦比的慈爱是多么迫切的需要。 对于太多的孩子来说，经济保障是以牺牲母亲在家庭中的身体陪伴为代价的。 这种情感饥渴可能反映在这样一个事实中：69%的自杀死亡发生在单亲家庭。

历史上，来自伊斯兰教法各学派的穆斯林法官都承认，母亲在抚养和培育孩子方面被赋予了更大的能力。 法学家们一致认为，在离婚的情况下，“母亲最享有对幼儿的监护权”，因为先知穆罕默德 ﷺ 本人确立了这一判决。 其背后的智慧应该是显而易见的。 正如一些心理学家所言，女性的性格通常更随和（即：愿意为孩子牺牲），而男性通常更尽责（即：以任务为导向）。 因此，将父母的角色视为可以互换的观点是一种鲁莽的想法，不应被忽视。 至于当生活环境迫使任何一方父母承担双重角色时，这时就有必要回顾世界历史上那些杰出的孤儿，其中一些是安拉的先知，以及安拉有时如何介入以进行补偿，唯有造物主是真正不可替代的。

男人必须承担责任的地方

一 - 复兴先知式的领导力

男人必须承担起控制自己私欲的任务。 安拉将领导权托付给男人是为了家庭的福祉，而不是为了自私的利益。 即使出发点是好的，如果人们没有喘息的空间并受到束缚，他们也会反抗。 我们必须记住，那位告诉我们男人是家庭之主的先知 ﷺ，同时也向我们展示了作为一家之主意味着服务、保护和成为支持的源泉——这些是男人将受到造物主审问的职责和义务。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）描述先知 ﷺ 是一个会自己缝补衣服、挤羊奶并自己动手服务的人。 在《布哈里圣训实录》中，在“男人应如何对待家人”这一标题下，我们发现阿伊莎证实，先知 ﷺ 在家里总是“忙于服务家人”。 在宽恕他人对自己权利的侵犯方面，他 ﷺ 总是胜过所有人；在克制愤怒方面，他也总是胜过所有人。 当被告知家里没有食物时，他 ﷺ 只是简单地说：“那么我封斋。”

那些受过先知 ﷺ 教导的人也留下了闪光的榜样，展示了真正的领导者如何以其高尚的品格，在人们心中开辟道路。 欧麦尔·本·哈塔卜的严厉... 哈塔卜（愿安拉对他满意）是众所周知的，但人们似乎更多是被他的正直而非他的严厉所折服。 他们感到站在面前的是一个真正真诚的人，一个对自己比对他人更严苛的人。 他的榜样中蕴含着每一位寻求家庭协作的男性的成功秘诀。 我们有时会因为自己公然无视安拉的权威，而在无意中助长了家人的叛逆。 当一位丈夫在家里以错过礼拜、说脏话、看不良节目或行为暴力而闻名时，当他教导家人或选择性地引用《古兰经》经文或先知圣训时，他被认真对待的可能性就会降低。 领导者以身作则。

在这方面另一个不幸的现象是，监护人（男性监护人）阻碍其女儿与合适的求婚者结婚。 《古兰经》明确禁止此类人利用其权威，将体面且高尚的男性拒之门外，不让他们向其监护下的女性（通常是他们的女儿）求婚。 这种固执违背了监护人的实际职责，即促进与合适求婚者的婚姻，而不是阻碍它。 沙特资深法学家谢赫·乌赛敏说：“法学家们——愿安拉怜悯他们——提到，当监护人反复拒绝合适的求婚者时，这使他成为一名法西克（公然犯罪者），他的（作证）信誉和监护权将被取消。” 事实上，根据罕百里学派的著名立场，他失去了担任伊玛目的资格，这意味着他不能作为伊玛目带领穆斯林进行集体礼拜，这是一件严重的事情。

二 - 恢复男性的温情

虽然安拉将获得他的慈悯与对所有人施以慈悯联系在一起，但出于显而易见的原因，这一点在对待年轻人时尤为强调。 对孩子吝啬表达爱与关怀，或者将此重任完全留给母亲，可能会造成毁灭性的后果。 当阿格拉·本·哈比斯（愿安拉对他满意）看到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻他的孙子时，他夸耀自己从未亲吻过他的十个儿子，对此先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉已经从你的心中抽走了慈悯，我还能为你提供什么呢？” “不施慈悯者，不得慈悯。” （注：此句原文与上一句合并，此处保持对应） 仅在美国，就有两千万孩子没有父亲在身边支持他们、为他们擦干眼泪，还有数百万孩子虽然有父亲在身边，却发现父亲在情感上冷漠或缺席。 即使在穆斯林社区，我们也偶尔会发现一些奇怪的冷漠男子气概观念，这与先知的理想截然相反。 这些通常是由于文化观念所致，这些观念禁止男孩被拥抱，或要求他们压抑自己的情感。 但当我们参考先知的典范时，我们在圣训中发现，史上最阳刚的男人教导男人们通过抚摸孤儿的头来软化他们的心，他会顽皮地背着乌萨马和哈桑（愿安拉对他们满意）并说：“主啊，我爱这两个孩子，求你也爱他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 就是这样；他是家中温柔与战场上无畏的奇妙结合。 事实上，萨阿德·本·乌巴达（愿安拉对他满意）曾一度难以理解，教导他们接受造物主前定的先知穆罕默德 ﷺ，在看着他年幼的孙子去世时，为何会泪流满面。 （注：此句原文与上一句合并，此处保持对应） 即使在这一刻，先知穆罕默德 ﷺ 仍将其转化为教导的机会，他说：“这些（泪水）是安拉置于他所意欲之人心中的慈悯，不施慈悯者，不得慈悯。”

父亲们有时会对儿子使用残酷手段，认为这是“磨练他们”所必需的。 伊斯兰教确实鼓励男孩培养体力与整体的坚韧，并不认为男性的勇气和保护倾向仅仅是社会建构的产物。 然而，伊斯兰教为这些美德提供了一套平衡的路径，既确保它们得以实现，又防止其演变为有害的男子气概。 强调父爱正是这种神圣平衡的一部分。 过度的粗暴实际上会导致他们所担心的那种缺乏韧性和毅力的后果，因为它会灌输一种自卑感，并使他们变得软弱、容易受欺凌和屈辱。 在童年时期，当人格的可塑性处于最佳状态时，这种情况发生的可能性更大。

冷酷对待的另一个负面后果是，当孩子们被剥夺了与生俱来的同理心时，这可能会使他们变成具有破坏性的威胁。 斯坦福大学《青少年攻击性》一书的作者阿尔伯特·班杜拉观察到，犯罪者通常是因为缺乏父爱。

三、神圣的经济责任

鉴于没有人愿意在满足孩子的情感需求与经济需求之间做出选择，我们必须假设，一些女性在丈夫忽视这一责任后，不得不承担起家庭主要经济支柱的角色。 男性在经济上抛弃家庭的原因多种多样，我们将探讨其中的两个：

——许多男性以获得感激作为提供服务的交换条件，因此，忘恩负义会导致这种服务的终止。 诚然，先知穆罕默德 ﷺ 严厉告诫女性不要对丈夫忘恩负义，但从男性职责的角度来看，这正是为了寻求安拉的喜悦而始终如一地工作的体现。 男性不应仅仅因为家庭心存感激才去供养家庭，而应是因为我们贫乏，需要安拉的喜悦。 我们应当记住，先知穆罕默德 ﷺ 说过：“你为安拉之道所花的第纳尔（金币）、你用来释放奴隶的钱、你捐给穷人的钱，以及你花在家人身上的钱，其中回报最大的是你花在家人身上的钱。” 人们可能会好奇，为什么在伊斯兰教中，为自己的家庭花钱会获得如此高的回报。 为了家庭的稳定，安拉在告诉供养者们：我知道你们在闭门之后所做的努力可能不被赏识，但不要放弃；我赏识你们。 ——有些男性仅仅是剥削他们的妻子，在情感上指责她们“整天待在家里”且“对家庭没有任何贡献”。 这类男性被物质主义的炒作所洗脑，认为只有金钱才有价值，积累财富才值得钦佩。 他们被误导，认为家庭主妇和全职妈妈是懒惰的人，只靠八卦和肥皂剧度日。 任何有尊严的穆斯林都不应容忍这种一概而论的刻板印象，更不用说将其说出口，尤其是当他的妻子已经承担了母亲的圣战（奋斗）之后。 “职场妈妈”这个说法本身就是多余的。 母亲是孩子的第一任老师，她通过与孩子看似平凡却意义深远的日常互动，以及与孩子最早的对话，在母亲的羽翼下，让孩子发现身为人类的真正含义。 期望母亲在照顾孩子的同时还要像常态一样外出挣钱，这对她们和孩子都是不公平的；正如要求父亲像常态一样待在家里作为主要照顾者，加热储存的母乳，这对他们和孩子也是不公平的。 我们再次重申，特殊情况下的例外不在此列。 人们绝不能认为女性和男性的生理与经济责任是可以完全互换的。 我们不应要求女性必须外出工作，就像要求男性去生育孩子一样荒谬。 再次强调，这并不是说母亲永远不应该在家庭之外做出贡献，而是说男性不应理所当然地期待她这样做，正如她也不应选择以牺牲孩子为代价去工作一样。 临别赠言

伊斯兰教的到来为女性赋予了不可辩驳的权利与真理，Yaqeen研究所的另一篇出版物《我们曾经不尊重女性：性别平等与伊斯兰教的到来》对此进行了阐述，旨在证明伊斯兰文明在西方文明之前一千多年就已经拥有了这些指导原则。 例如，直到第二次世界大战期间，美国的女性才得以进入职场，而先知穆罕默德 ﷺ 之后的第二任统治者在公元7世纪就任命了两名女性来管理和组织市场。 当时，穆斯林女性甚至会公开纠正这位统治者兼国家元首，而他也接受了这种纠正。 在选择国家元首继任者时，女性的意见与男性的意见一样受到积极的征询，这比美国宪法赋予女性投票权早了一千多年，而且她们无需为这项基本的“不可剥夺”权利而抗争。 令人费解！ 这就是伊斯兰教给予女性的地位和尊重，据记载，先知穆罕默德 ﷺ 的女性同伴中，从未有人抱怨过伊斯兰教、启示或先知穆罕默德 ﷺ 实施这些教导的方式。 事实恰恰相反：她们从中感受到的支持和解放，远超她们对自己所能想象的程度。

一旦承认了这些令人信服的原则，即性别独特但平等，讨论就可以扩展到社会最基本的单位——家庭。 双亲家庭的重要性，即给予每个人应有的权利和责任，无论怎么强调都不为过。 两个功能健全的父母在帮助孩子应对未来生活中即将面临的风暴时，往往也会感到吃力。 穆斯林相信，只有在安拉的帮助下，这些困难才能克服，并首先通过珍视和拥抱安拉赐予我们的明确指导来祈祷。 穆斯林认识到，比贫困、毒品、无家可归和自杀威胁更严重的是失去信仰的威胁。 这不仅是因为权威研究表明宗教教养对孩子的健康和福祉更有利，还因为在今世为他们提供保障，远不如为他们提供后世的安全与福祉重要，因为后世更为伟大且永恒。 “安拉欲使谁的给养宽裕，就使谁的给养宽裕；欲使谁的给养窘迫，就使谁的给养窘迫。 他们因今世的生活而狂喜，其实，今世的生活，比起后世，只是微不足道的享受。”（《古兰经》13:26）

因此，穆斯林确信安拉不会让人失望，而《古兰经》是安拉确立的绳索，他将其延伸出来，以拯救任何抓住它的人。 穆斯林相信，最好的指导是通过仰望天国来寻找，绝不是通过观察那些在黑暗中摸索的人来寻找。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》49:13 和 17:70。

• 《古兰经》81:8–9, 6:151 和 24:4。

• 《古兰经》9:72, 57:12 和 48:5。

• 《古兰经》4:124, 16:97 和 40:40。

• 《古兰经》9:71。

• 《布哈里圣训实录》，冤屈篇，楼阁与高层章，第5505段。

• 布鲁斯·戈德曼，《两个大脑：男女之间的认知差异》，《斯坦福医学》，2017年春季，https://stanmed.stanford.edu/2 ... .html。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第5869段；《提尔米济圣训集》，第105段；《艾布·达伍德圣训集》，第204段，由阿尔巴尼在《真实圣训系列》（利雅得：知识图书馆，1996年）第6卷第860页，第2862段中鉴定为真实。

• 哈塔比，《圣训特征》，第1卷（阿勒颇：科学出版社，1932年），第79页。

• 瑞安·布朗，《女性海军陆战队员退出步兵课程》，《CNN新闻》，2016年8月16日，https://edition.cnn.com/2016/0 ... urse/。

• 阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁抚养两个女孩直到她们成年，他和我就像这样，”他比划着将两根手指并在一起。 《穆斯林圣训实录》，第2631段及其他版本。

• 阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中（在造物主眼中）最好的人，是那些对家人（妻子）最好的人，而我是对家人最好的人。” 《提尔米济圣训集》，第3895段；由阿尔巴尼鉴定为真实。

• 这段文字改编自我在社交媒体上看到的一条评论，我觉得很有趣，所以匆忙保存了下来，没能查明作者以在此给予应有的署名。 我祈求安拉让作者在看到这段文字出现在他的善行天平时感到欣慰。

• 梅奥诊所，《女性抑郁症：理解性别差异》，梅奥诊所，2019年1月29日，https://www.mayoclinic.org/dis ... 47725。

• 杰克·布洛克、珍妮·H·布洛克和珀·F·杰德，《离婚家庭中的父母功能与家庭环境》，《美国儿童与青少年精神病学学会杂志》第27卷，第2期（1988年）：207–13。

• 贝弗利·戈麦斯-施瓦茨、乔纳森·霍洛维茨和阿尔伯特·P·卡达雷利，《儿童性虐待受害者及其治疗》（华盛顿特区：美国司法部，青少年司法与犯罪预防办公室，1988年）。

• 布莱恩·J·格雷普斯编，《暴力儿童》（加利福尼亚州圣地亚哥：格林黑文出版社，2000年），http://www.demes.teimes.gr/spo ... s.pdf。

• 史蒂夫·布莱克，致立法研究委员会关于儿童安置与支持成员的备忘录，2018年9月24日，https://docs.legis.wisconsin.g ... sofwi。

• 克里斯汀·克罗斯，《双亲家庭的神话》，《纽约时报》，2019年12月9日，https://www.nytimes.com/2019/1 ... TCrsB。

• 詹妮弗·施瓦茨，《父亲缺席及父亲替代者对男女暴力率的影响》

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• 乔纳斯·拉德尔、莱尔·萨拉查和赫克托·塞博利亚-博阿多，《生活在单亲家庭会影响教育成功吗？认知与非认知技能的比较研究》，《欧洲人口杂志》第33卷，第2期（2017年5月）：217–42，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 0797/。

• 参见奥马尔·爱德华·莫德，《自亚当以来受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值》，Yaqeen伊斯兰研究学院，2017年10月23日，

https://yaqeeninstitute.org/om ... 7nb0.

• 拉尔夫·拉罗萨、查尔斯·贾雷特、马拉蒂·加德吉尔和G·罗伯特·韦恩，《连环画家庭中父亲角色的变迁：六十年分析》，《婚姻与家庭杂志》第62卷，第2期（2000年5月）：375–87，https://onlinelibrary.wiley.co ... 375.x。

• 参见谢赫·阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《现代意识的危机》，2010年3月28日在吉隆坡国家清真寺的演讲，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰如何看父亲角色？深度解读性别独特性、家庭责任与父职意义》。

• 《古兰经》4:34 和 65:6。

• 哈特姆·哈吉，《一旦你打破了权利与责任之间的微妙平衡，你将无法预测结果，更不用说控制它们了》，Facebook，2017年1月4日。

• 辛西娅·C·哈珀和萨拉·S·麦克拉纳汉，《父亲缺席与青少年监禁》，《青少年研究杂志》第14卷，第3期（2004年9月）：369–97，https://doi.org/10.1111/j.1532-7795.2004.00079.x。

• 《布哈里圣训实录》，第6719段；《穆斯林圣训实录》，第1829段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，8:960。

• 在《布哈里圣训实录》及其他文献中广泛记载，当先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落达成和平条约时，他命令同伴们停止他们的副朝（ʿumrah）。 当他们没有照做时，他进入妻子乌姆·萨拉玛（愿主喜悦她）的住处，抱怨他们的迟疑。 她说：“安拉的先知啊，您希望他们那样做吗？” “您出去，在宰杀您的骆驼并召集理发师为您剃头之前，不要与他们中的任何人说话。” 当他这样做时，他们意识到此事已无法挽回，于是1400名同伴全都效仿了他的做法。 参见《布哈里圣训实录》，第2731、2732段。

• 艾布·胡莱勒（愿主喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们一定会渴望担任领导职务，但这在复生日将成为巨大的遗憾来源。” 《布哈里圣训实录》，第6729段。

• 艾布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦他）传述：“我带着我的两个堂兄弟去见先知穆罕默德 ﷺ。 其中一人说：‘安拉的使者啊，请任命我们担任领导职务，’另一人也说了同样的话。 先知穆罕默德 ﷺ 回应道：‘我们不会将这项工作委派给任何索求它或渴望它的人。’ ” 《布哈里圣训实录》，第463段；《穆斯林圣训实录》，第1733段。

• 参见引用资源13。

• 阿尔弗雷德·梅瑟，《男孩的父爱饥渴：缺失父亲综合征》，《人类性行为的医学层面》第23卷（1989年1月）：44–47。

• 美国卫生与公众服务部，新闻稿，1999年3月26日。

• 爱德华·克鲁克，《父亲缺席、父亲缺失、父爱饥渴》，《今日心理学》，2012年5月23日，https://www.psychologytoday.co ... unger；诺默·亚当斯，《为什么父亲很重要》，《少年司法信息交流》，肯尼索州立大学，2010年6月20日，https://jjie.org/2010/06/20/why-dads-matter/。

• 斯坦利·S·泰勒，《为什么美国男孩加入街头帮派》，《国际社会学与人类学杂志》第5卷，第8期（2013年12月）：339–49，http://citeseerx.ist.psu.edu/v ... 3Dpdf。

• 《儿童的生活安排与特征：2011年3月》（华盛顿特区：美国普查局，2011年），表C8。

• 萨拉赫·萨维，《北美穆斯林社区家庭法典》，提交于美国穆斯林法学家大会第八届年会，科威特，2012年3月，https://www.amjaonline.org/dec ... rica/。

• 阿卜杜拉·本·阿姆鲁（愿主喜悦他）传述，一位妇女说：“安拉的使者啊，我的子宫曾是我这个儿子的容器，我的乳房曾是他的水囊，我的怀抱曾是他的守护者。 （注：原文此处为叙述片段，无后续内容） 现在他的父亲和我离婚了，想要把他从我身边带走。” 安拉的使者 ﷺ 说：“只要你还没有再婚，你就比他父亲更有权抚养他。” 《艾布·达吾德圣训集》，第2269段；经阿尔巴尼在《渴求者的甘露》中鉴定为真实，第2187段。

• 艾伦·费因戈尔，《人格中的性别差异：一项元分析》，《心理学公报》第116卷，第3期（1994年11月）：429–56页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第24903、26194段；经阿尔巴尼在《真实圣训汇编》中鉴定为真实，第4937段。

• 《布哈里圣训实录》，第6039段。

• 《穆斯林圣训实录》，第1154段。

• 《古兰经》2:232和4:19。

• 穆罕默德·本· 阿卜杜勒·阿齐兹·本· 阿卜杜拉·穆斯纳德，《伊斯兰教法问答》（利雅得：祖国出版社，1995年），3:148。

• 阿纳斯（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说：“我以掌握我灵魂的主起誓，安拉只将慈悯降予那些仁慈的人。” 他们说：“安拉的使者啊，我们大家都是仁慈的。” 他 ﷺ 说：“这并非指一个人对他同伴所表现出的仁慈。 而是指对大众施以仁慈。” 《艾布·雅拉圣训集》，第4258段，经阿尔巴尼在《真实圣训系列》中评为优良，第167段。

• 《布哈里圣训实录》，第5998、5651段；《穆斯林圣训实录》，第2318段。

• 《艾哈迈德圣训集》，2:263；关于其真实性，请参阅《真实圣训系列》第854段及《真实圣训汇编》第1410段。

• 《布哈里圣训实录》，第3747段及其他章节。

• 《布哈里圣训实录》，第1284段；《穆斯林圣训实录》，第923段。

• 《穆斯林圣训实录》，第995段。

• 玛丽亚姆·达巴格，《我们曾不尊重女性：性别平等与伊斯兰教的到来》，雅金伊斯兰研究中心，2019年7月17日， 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/women-in-the-quran-appreciating-female-faith-wisdom-and-knowledge
原文标题：Women in the Qur'an: Appreciating Female Faith, Wisdom, and Knowledge
作者：Celene Ibrahim
作者简介：塞琳·易卜拉欣（Celene Ibrahim）：塞琳·易卜拉欣博士是格罗顿学校宗教研究与哲学系的教员。她是《古兰经中的女性与性别》（牛津大学出版社，2020年）一书的作者，也是《一个不可分割的国家：从讲坛到街头寻求自由与正义》（Wipf & Stock，2019年）一书的编辑。她目前正在撰写的新书即将由剑桥大学出版社出版，书名为《理论与实践中的一神论：关于人类认知潜能与局限的伊斯兰视角》。易卜拉欣博士拥有布兰迪斯大学的博士学位、哈佛大学的神学硕士学位以及普林斯顿大学的文学学士学位。

副标题：女性穆斯林历史指南：从经文叙事到信仰榜样
摘要：本文介绍《古兰经》中女性形象的信仰、智慧和知识地位。作者说明，经文中的女性不是背景人物，而是信仰选择、道德勇气、家庭责任和知识传承的重要榜样。



图：《古兰经》中的女性：欣赏女性的信仰、智慧与知识

引言

在《古兰经》的故事中，我们经常能看到对那些拥有卓越智慧、决心、虔诚和坚强品格的女性的描绘。 尽管《古兰经》中的叙事大多涉及男性，但《古兰经》的神圣历史中也出现了十几位女性人物。 本文旨在强调造物主在描绘女性人物时所展现的一些细微差别。 此外，对《古兰经》中女性人物的思考，也为我们审视女性导师和宗教领袖的遗产提供了全新的视角。

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا A-fa-lā yatadabbarūna al-qurʾāna am ʿalā qulūbin aqfāluhā 难道他们没有深思《古兰经》吗？还是他们的心上加了锁？ 还是他们的心上加了锁？

从宇宙万物到世俗琐事，《古兰经》是一部包含“万物的阐明，以及对顺从者的引导、慈悯和喜讯”的经典（kitāb）（《古兰经》16:89）。 《古兰经》被认为是造物主通过天使和先知的渠道传达给人类的言辞——它是“最美的言辞”（aḥsan al-ḥadīth），“敬畏其主的人，读到它时，皮肤会战栗”（《古兰经》39:23）。 作为穆斯林，我们许多人寻求体验《古兰经》作为“来自众世界之主”（《古兰经》10:47）的言辞，以获得引导以及其他精神、情感、心理和智力上的益处：《古兰经》充满了神圣的可能性。

关于《古兰经》中女性的穆斯林著作，大多是从《古兰经》的世界观出发，阐述针对女性的规则和条例。 这有助于我们解决诸如以下问题：我的丈夫可以娶几个妻子？ 我应该如何穿着和行事？ 我的孩子应该哺乳多久？ 谁在经济上负责我的孩子？ 然而，如果我们把《古兰经》局限为一本根据性别社会规范分配责任的书，并就此停止对《古兰经》引导的思考，我们就会错失获得关于女性其他见解的机会。 通过深思《古兰经》经文（āyāt）的微妙之处及其含义，我们可以获得更深层的见解，这种接触《古兰经》的方式通常被称为“深思”（tadabbur）（例如《古兰经》4:82, 23:68, 38:29, 47:24）。

例如，深入探讨女性主题的一个途径是思考《古兰经》故事中的人物。 几年来，我花了很多时间研究和思考那三百多节提到特定女性人物或女性群体的经文。 “造物主是如何谈论女性的，造物主又是如何对女性说话的？” 我真诚地问道。 我发现女性人物出现在征服、孝道、浪漫吸引力等叙事中；没有单一的标准，也没有原型化的女性形象。 作为一个群体来看，《古兰经》中的女性有虔诚的也有不虔诚的，有富有洞察力的也有无知的，有发号施令的也有胆怯的，有年长的也有年轻的，有著名的也有默默无闻的，有已婚的也有单身的，有统治者也有被统治者，有生育能力的也有不孕的，等等：没有所谓的原型女性。 在某些地方，造物主赞美特定的女性人物，而在其他地方，造物主则因她们的行为而责备她们。

虽然《古兰经》中没有明确提到哪位女性是先知或使者，但《古兰经》描绘了女性的性格、智慧和精神卓越性。 在许多情况下，《古兰经》故事中女性或女孩的需求和愿望都被造物主听到了。 女性与造物主的天使使者交谈，女性经常向造物主祈祷，特别是有一位女性，她是将造物主的“言辞”带入世界的媒介。 在一节经文中，麦尔彦（愿主赐她平安）深情地表达了她分娩时的痛苦：“我但愿在此之前就已死去，且被遗忘，彻底被遗忘！” （《古兰经》19:23）这节经文深刻地表达了女性在分娩时常经历的不适和痛苦，但也捕捉到了她为了承载来自造物主的“言辞”（kalimah）而进行的具体挣扎（《古兰经》3:45）。 通过这种方式探究女性人物的考验与胜利的故事，我们可以注意到女性人物与男性人物之间的许多对应之处。

事实上，几位女性人物因其洞察力、崇拜的真诚、信念与勇气，或与造物主的亲近程度等品质而受到突出强调。 她们被特别提及，并作为（正面或反面的）榜样。 她们的故事有助于我们培养美德。 例如，冥想麦尔彦（愿主赐她平安）的分娩经历，可能会增加对那些面临这种极其奇妙但又在身体和情感上要求极高的分娩任务的女性的同理心。 分娩的具身经验必然且独特地属于女性，但即使是男性的《古兰经》诵读者，也会通过重现麦尔彦的言辞，来表达产妇痛苦的呼喊。

《古兰经》故事中这些潜在的情感维度是关键。 《古兰经》学者凯伦·鲍尔（Karen Bauer）将麦尔彦的分娩阵痛与摩西的母亲为了从法老的军队中救出孩子而不得不抛弃他时所经历的痛苦进行了比较。 鲍尔观察到，这两个叙事都为《古兰经》的受众包含了情感潜力：

造物主在那里缓解了情感和身体上的痛苦，使这些模范女性进入了一种希望、宽慰的状态，并最终认识到造物主的公正与慈悯。 她们都证明了自己对造物主的顺从，以及为了执行他的命令而愿意放下所有世俗情感依恋的意愿。 听众被带入这段情感旅程，并能够对她们所获得的安慰产生共鸣。

在这些故事中，虔诚女性所经历的极端考验通过造物主的干预得到了缓解。 虔诚的女性仍然必须忍受苦难，但她们的痛苦得到了造物主的关注和援助。

像这样的《古兰经》故事阐明了造物主的属性，并向《古兰经》的受众保证，他们也可以获得这种关怀。 最终，在虔诚的仪式实践背景下定期重温这些女性人物的行为，可能会改变一个有良知的人。 《古兰经》经文对读者、诵读者和听众产生影响：例如，当思考一个关于母亲被迫与孩子分离的情感挣扎的叙事时，所产生的同理心。 《古兰经》中的这种叙事可以促使我们采取行动，例如，当政府将儿童从其家庭中强行带走时。 在另一个层面上，造物主对摩西的母亲（愿主赐他们平安）的启示，向她保证要保持信仰和信任，相信造物主的应许终将实现（《古兰经》28:7）。 这是一个关于耐心坚忍之有效性的普遍教训。

总的来说，女性人物都极其虔诚且道德高尚。 例如，多节《古兰经》经文包含了女性向造物主的祈祷。 在提到埃及总督妻子的故事之前（即《古兰经》诵读到四分之一处时），每一个女性人物开口说话的例子，都是祈祷或以某种方式与造物主的仁慈有关。

许多女性人物说着虔诚的话语，并用与先知人物完全相同的词汇向造物主祈祷。 例如，法老的妻子（愿主赐她平安）所做的祈祷，其措辞与她的养子摩西（愿主赐他平安）在逃离埃及时的祈祷完全相同。 他们都祈祷说：“我的主啊！ 求你拯救我脱离不义的民众！” （见《古兰经》28:21和66:11）。 麦尔彦和示巴女王的言谈方式也与那些被指定为先知的男性人物相似，甚至相同。

例如，示巴女王在结束发言时，向造物主祈祷、寻求宽恕并表达了她的顺从（《古兰经》27:44）——所用的措辞与随后苏拉中的先知穆萨（摩西）所用的话语如出一辙（《古兰经》28:16）。 同样，当麦尔彦（愿主安宁）在私人内室遇到一名“体格匀称”的男子时，她立即惊呼：“如果你是敬畏者，我确实求助于至仁主以避开你！” （《古兰经》19:18）。 同样，当先知优素福（愿主安宁）被总督的妻子围困时，他恳求道：“求造物主庇护我！” （《古兰经》12:23）。 《古兰经》称麦尔彦为“诚实之人”（《古兰经》5:75），称优素福为“诚实之人”（《古兰经》12:46）。

在《古兰经》的多个地方，麦尔彦的言辞与先知扎卡里亚（撒迦利亚）的言辞在主题上是并列的。 例如，麦尔彦在其他地方被描述为与天使交谈并因阵痛而呼喊，但在面对关于她不贞的指控以捍卫名誉时，她却保持沉默；她所立的沉默誓言，在主题上呼应了她的监护人扎卡里亚（愿主安宁）的沉默。 这两位人物在造物主面前都善于表达，但在面对族人时却不得不诉诸手势。

除了公开宣教的问题外，我没有注意到《古兰经》中女性的言辞有什么与男性言辞截然不同的特征。 总的来说，《古兰经》中的女性往往言谈有力、见解深刻且机智；在极少数情况下，女性的言辞才带有邪恶的目的。 总督的妻子和示巴女王——这两位贵族女性在各自从虚假走向真理的旅程中都有所体现——是《古兰经》中最健谈的两位女性人物。

总的来说，女性的言辞似乎并不比男性的言辞更尖锐或更缺乏情感沉稳。 几位女性人物在困难的情况下清晰而有效地表达了自己的想法；穆萨的姐姐、穆萨的养母和示巴女王在严峻的环境下都说出了高尚的话语。 有时，女性人物在措手不及的情况下也会语塞。 易卜拉欣（愿主安宁）的妻子在面对自己年迈仍可能生育的前景时，用戏剧性的表达“哎呀，我真不幸！”表达了她的惊愕。 （yā waylatā）（《古兰经》11:72）。 在收到告知她怀孕的神圣信息时，她一边惊呼，一边拍打自己的脸（《古兰经》51:29）。 同样，另一位女性人物也曾措手不及：当先知穆罕默德 ﷺ 因她泄露秘密而质问她时，他的一位妻子（愿主喜悦她）反问道：“是谁告诉你的？” （《古兰经》66:3）。

在叙述这一事件时，《禁戒章》（《古兰经》第66章）以对先知 ﷺ 和他两位妻子的郑重告诫作为开篇。 如果先知的妻子们密谋反对他，造物主会发出严厉的报复威胁（《古兰经》66:4–5）。 先知穆罕默德 ﷺ 的两位妻子被隐含地定位为拥有选择权，决定她们将追随哪两个极端（正义或非正义）中的哪一个。 尽管《禁戒章》对这两位妻子发出了强烈的警告，但在造物主提到的夫妻人物中，存在着一种性别平衡。 该苏拉以一位需要造物主干预的丈夫（先知穆罕默德 ﷺ）开始，但也提到了寻求造物主帮助以对抗其丈夫的一位正义女性（法老的妻子）（《古兰经》66:11）。 它甚至以赞美一位没有丈夫的正义女性作为结尾。

《禁戒章》明确地将努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的妻子描绘为信士的反面教材：“她们[努哈和鲁特的妻子]曾处于我们两位正义仆人之下（taḥta ʿabdayni min ʿibādinā ṣāliḥayn）；但她们[妻子们]背叛了他们[努哈和鲁特]，他们[努哈和鲁特]对她们[妻子们]在造物主面前毫无裨益。” （《古兰经》66:10）。 努哈和鲁特的妻子在《古兰经》中收到了神圣的判决，但与造物主或天使所对话的女性不同，对努哈和鲁特背叛的妻子们的神圣判决是以被动语态给出的，且没有明确的说话者：“于是对她们俩说：‘你们俩与进入火狱的人一同进入火狱吧’”（《古兰经》66:10）。

针对这两位妻子的超自然话语，与许多获得指引和鼓励的女性形成了鲜明对比。 对这两个人物的消极排斥，也突显了她们因“背叛”了造物主的“正义仆人”而令人厌恶的本质。 这两位女性人物不仅在个人层面上令人感到悲惨，她们的性格更与各自族群普遍存在的罪恶相呼应。 在《古兰经》中，没有其他民族像先知努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的族人那样受到如此频繁的谴责。

埃及总督的妻子是《古兰经》中唯一的诱惑者形象。 在其他贞洁女性形象的衬托下，她成为了性行为不端的典型反面教材。 尽管如此，其中包含她言论的一节经文，仍可被视为对她机敏才智的肯定。 高潮时刻的叙述如下：

他们（优素福和埃及总督的妻子）争先跑向门口，她从背后扯破了他的衬衫。 他们在门口遇见了她的丈夫（sayyidahā，意为她的主人/丈夫）。 她说：“对于想要对你的妻子（ahlika，意为你的家人/妻子）图谋不轨的人，除了把他关进监狱或施以痛苦的惩罚外，还有什么报应呢？” （《古兰经》12:25）

在这个例子中，总督的妻子使用了委婉语“ahl”来指代自己，这个词既可以指某人的妻子，也可以更广泛地指代家庭或家眷。 通过这种方式，她提出的问题：“对于想要对你的妻子图谋不轨的人，有什么报应呢？” 其含义实际上是：“对于想要对你的家人图谋不轨的人，有什么报应呢？” 总督夫人的这番话，揭示了在父权制社会秩序中，一个男人的社会资本如何与他保护并确保其所负责女性的贞洁与尊严的能力挂钩。 因此，她不仅欺骗性地将这段私情归咎于优素福（愿主安宁），而且她所使用的措辞，正是为了最有效地达成她那邪恶的目的。 在《古兰经》中，她并非唯一运用机智的女性，但她是唯一一个将机智用于明确邪恶目的的女性。 她的言辞可能会促使《古兰经》的读者、诵读者或听众反思自己言语的真实性。

《古兰经》中的许多故事都涉及女性人物，并为信士提供了内省的契机。 聚焦《古兰经》中的女性故事，可以提供精神滋养，并有助于将穆斯林与我们的神圣历史联系起来。 当我们有时难以找到其他处于宗教权威地位的女性可以直接向其学习时，这一点尤为重要。

在我早期的伊斯兰研究中，我被《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 为造福妇女和女童所制定的许多社会改革深深吸引。 对于这些原则如何在几个世纪的发展过程中影响该宗教的品格和精神，我曾抱有很高的期望。 我被大量的女性教师所吸引，被她们在传播宗教知识方面的核心作用所吸引，也被许多杰出女性的故事所吸引，她们在经济上支持并从精神上奠定了早期穆斯林社区的基础。

阅读关于赫蒂彻·宾特（Khadījah bt.）等人的事迹， 胡威立德（Khuwaylid）、乌姆·法德勒（卢巴巴·宾特·哈里斯）（Umm al-Faḍl (Lubāba bt. al-Ḥārith)）、 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾishah bint Abī Bakr）、乌姆·萨拉玛（欣德·宾特·阿布·乌迈耶）（Umm Salamah (Hind bt. Abī Umayyah)）， 以及其他早期女性人物的传记，激发了我内心的一种渴望：我也要以某种方式找到途径，为维持和支持一个充满活力的精神学习与成长社区贡献一份微薄之力。 作为一个爱书之人，我希望能阅读伊斯兰历史上杰出女性的著作。 我希望能找到一位女性，能追随她学习宗教的内在精髓。

这样的著作在哪里呢？ 这样的老师又在哪里呢？ 书架上的藏书寥寥无几，这种师徒传承的可能性也相当有限。 近年来，女性学者在伊斯兰知识著作的产出中开始扮演不再那么边缘的角色，而即时通讯技术也使得跨越距离进行伊斯兰学习成为可能。 尽管如此，我还是经常遇到一些年轻女性，她们在伊斯兰知识传统中难以找到自己的影子，也难以找到接触鲜活的伊斯兰学术传统的途径。

可以肯定的是，自最早的穆斯林社群以来，穆斯林一直受益于那些帮助建立、维持和传播学术传统的女性学者。 女性学者阐述和传播宗教知识，并非穆斯林在启蒙时刻或为了回应现代女性权利话语而采纳的西式现代性特征。 与此同时，穆斯林女性学者往往专注于侧重传播的伊斯兰知识学科（如圣训研究），而非那些需要作者进行原创的学科。 因此，撇开当代女性学者不谈，很难用女性宗教学者的著作填满一个书架。

历史学家可以证明穆斯林女性学者有着清晰的传承，这是伊斯兰文化和社会中值得赞颂的一面，但与男性作者创作的庞大著作数量相比，她们（我们）的传承一直处于边缘地位。 支持伊斯兰学习的机构在欧洲殖民主义之后直接受到了社会和政治斗争的阻碍，毫无疑问，女性的教学和传承也因此遭受了损失。 尽管如此，限制女性参与学术事业的动力不能仅仅归咎于殖民主义。 即使在西式现代性到来之前，女性也极少成为学术著作的作者，尽管她们往往博学，有时甚至是非常杰出的教师。 例如，你能说出多少部《古兰经》注释著作？ 其中又有多少是由女性撰写的？ 在其他伊斯兰知识生产学科中，也可以观察到类似的现象。

作为一名年轻的伊斯兰知识学生，这种缺乏接触女性学术成果的情况促使我进一步探究：女性学者相对边缘化，究竟是应该归因于社会因素（例如获取伊斯兰学习的性别规范，以及对女性行为和生计的性别期望），还是说，在有影响力的作者和注释者行列中女性声音的匮乏，可以令人信服地归因于与女性天生被造的宗教知识和洞察力相关的内在因素？ 造物主在《古兰经》中对女性形象的描述，是否普遍削弱了她们的精神或智力天赋？ 这是一个我必须真诚地提出并回答的问题。

在深入研读《古兰经》中对女性的描述，并探究女性对伊斯兰思想史的贡献多年后，我看到了许多限制女性学术研究的社会文化因素。 相比之下，当我在这几年里详细审视《古兰经》，以辨别全知的造物主如何描述女性的智力和精神潜力时，我发现《古兰经》始终是非常肯定的，而非贬低或否定。

我不仅发现了对女性智力和精神天赋的认可，还发现了女性教师。 在探索的过程中，仿佛《古兰经》中的女性人物以某种直接的方式，成为了我在追求伊斯兰学习过程中渴望找到的女性导师。 有些女性是我第一次“遇见”；不知何故，她们的故事在我参加过的所有讲座中从未被提及。 另一些女性则向我展示了她们不为人知的一面，这是我之前匆匆一瞥时未曾看到的。 即使是《古兰经》中那几位无可救药的腐败女性形象，也传达了警示性的教训。

与安拉关于这些女性的言辞互动，为我开启了探讨关于女性身份、女性价值和女性尊严等存在主义问题的可能性。 例如，“《古兰经》是否以尚未被充分理解的方式肯定了女性的信仰、智慧和知识？” 我认为，这个核心问题的答案对于当代《古兰经》学术研究以及穆斯林社群中的性别观念具有重要意义。 或许最重要的是，《古兰经》中的女性故事可以影响我们作为女性看待自身以及自身智力和精神能力的方式。

通过这些意想不到的老师——《古兰经》中的人物，我开始看到并欣赏《古兰经》中对女性描述的细微差别。 我开始明白，《古兰经》经常以女性为中心的方式处理对女性直接重要的问题，即使某些人物（例如总督的妻子）有明显的性格缺陷。 在她们的过失（无论轻重）以及她们的宽宏大量中，女性人物提醒着我们如何应对人类的挣扎并培养道德品质。 《古兰经》在女性人物挣扎时刻的描述，加深了我对全知全能的造物主的言辞如何慰藉知识和虔诚追求者心灵的理解。 反复阅读女性人物的故事，增强了我渴望接近那位至仁、至强、至睿、至慷慨者的愿望。

重新关注《古兰经》故事中的女性，可以帮助我们作为穆斯林社群，更好地欣赏伊斯兰神圣历史中的女性。 但重视这些女性人物，反过来也能推动我们更好地认可女性在当代社群中作为教师、导师和宗教学者所做出的不可或缺的贡献。 In shāʾ Allāh（若安拉意欲）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 在本文的初稿中，我写道“孕育着神圣的可能性”（pregnant 在此意为充满意义和重要性）。 为了回应编辑的反馈，我调整了描述，以减轻因使用“怀孕”（pregnant）一词来描述《古兰经》含义而引起的不适感。 值得注意的是，正如塞缪尔·J·罗斯（Samuel J. Ross）所指出的，阿拉伯语的三字母词根 q-r-ʾ 在古典用法中可以表示怀孕。 参见伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr）的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）、费鲁扎巴迪（Fairūzābādī）的《大词典》（al-Qāmūs al-Muḥīṭ）以及穆尔塔达·扎比迪（al-Murtaḍā al-Zabīdī）的《词典之冠》（Tāj al-ʿArūs）。 在英语中，爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）在他的《阿拉伯语-英语词典》（伦敦：Williams and Norgate，1864年）第2502页中，引用后两部来源，将 qaraʾat 译为“她怀孕了”。 根据一些语言学家的说法，伊斯兰神圣经典一词与怀孕之间的联系在于“聚集”（jamʿ）的概念。 《古兰经》汇集了苏拉、经文、智慧和劝诫。 母亲在子宫中孕育胎儿。 参见法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）在《隐秘之钥》（Mafātīh al-ghayb）（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，1420年伊斯兰教历），5:253-254，s.v.（参见词条）。 《古兰经》2:185。

我向所有对本文不同方面提出反馈意见的人士表示感谢，包括 Mobeen Vaid、Nameera Akhtar、Zara Khan、Tahir Wyatt、Carl Sharif El-Tobgui 等人。

• 参见 Kecia Ali，“破坏性别，再现母性：古兰经中的玛利亚”，《国际古兰经研究协会期刊》第2卷（2017年），第90页。 另见 Aisha Geissinger，“古兰经中的玛利亚：重读颠覆性的诞生”，载于《神圣的修辞：塔纳赫、新约和古兰经》，Roberta Sterman Sabbath 编辑（莱顿：Brill，2009年），第379–92页；以及 Daniel A. Madigan，“玛利亚与穆罕默德：圣言的承载者”，《澳大利亚天主教记录》第80卷（2003年）：第417–27页。

• 参见 Karen Bauer，“古兰经中的情感：概述”，《古兰经研究期刊》第19卷，第2期（2017年）：第1–30页。

• 关于另一篇关注女性在造物主之道上的精神挣扎的《古兰经》女性研究，参见 Rawand Osman，《古兰经与圣训中的女性人物：考察什叶派伊斯兰的主要来源》（纽约：Routledge，2014年）。

• 正如 John Kaltner 和 Younus Mirza 在《圣经与古兰经：伊斯兰传统中的圣经人物》（伦敦：Bloomsbury T & T Clark，2018年），第107页中所指出的。

• 详细说明请参见 Asma Sayeed，《伊斯兰教中的女性与宗教知识的传播》（纽约：剑桥大学出版社，2013年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。



图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈

对死亡恐惧的疗愈

人们真正恐惧的并非死亡本身；他们对死亡的后果感到焦虑，包括他们将留下的物质财富，以及对过去罪行的担忧。 如果他们因为留下的财富而恐惧死亡，那就意味着他们没有意识到物质存在的琐碎。 他们也没有意识到，与后世永恒的幸福相比，世俗荣耀的短暂。 如果一个人对死后的生活感到焦虑，那么就必须寻求关于它的知识。 哈里斯（al-Ḥārith [ibn Mālik al-Anṣārī]）传述了一段归于先知 ﷺ 的话：“我已经背离了这个世界，彻夜守候，白天忍受干渴，几乎能看到我主的宝座，乐园的人们互相拜访，我几乎能看到火狱的人们互相哀号。”

如果人们对违抗造物主感到痛苦，那么他们可以通过悔罪的治愈力量来消除这种痛苦。 他们对物质的贪婪和对感官享受的欲望将无济于事。 但如果他们真诚地忏悔并寻求造物主的宽恕，他们将获得造物主所应许的奖赏。 如前所述，安萨里曾为自己的骄傲和对自身智力卓越的过度关注感到懊悔，并想象自己处于火狱的边缘。

根据穆哈西比（al-Muḥāsibī）的观点，如果一个人犯了通奸罪，他们应该通过为穷人安排婚姻并帮助他们的生计来纠正自己。 至于谋杀等重大罪行，他们应该通过购买奴隶并释放他们来纠正自己。 如果罪人在死前未能忏悔，他们将不得不通过地狱之火来洗涤罪孽。 因此，他们理应在死前洗净灵魂的污秽，以避免在后世遭受地狱之火痛苦的净化。 因此，穆哈西比（al-Muḥāsibī）指出：

如果一个人发现内心有需要忏悔的罪过，那么只要他继续沉溺于令造物主愤怒的事物中，他就没有准备好去见他的主。 ……死亡必将降临于他。 敬畏者因害怕带着令造物主不悦的行为去见他，便在死亡夺走其灵魂之前，在无法向主忏悔并感到悔恨却不再被接纳之前，匆忙进行忏悔。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）将人们对今世和死亡的态度分为三类。 第一类是智者，他意识到今世生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 今世生活是短暂的，就像一道转瞬即逝的闪电。 他也知道自己就像一名守卫海港以保护国家的特使。 他乐于回归主，并不为离开这个世界而悲伤，除非是因为失去了侍奉造物主和亲近他的机会。 他唯一的焦虑是死后的不确定性，在那里他将第一次见到他的主，不知道自己会对他说什么，或者他会对他说什么。 这是一种合理的焦虑。 安萨里（Al-Ghazālī）曾经历过这种焦虑，并担心自己在后世因罪孽而面临的结果。 像安萨里这样因罪孽而感到痛苦的信士，会通过忏悔（tawbah）来净化自己的罪过。

感到内疚的人可能会变得抑郁或产生自杀倾向。 这是一种病态的内疚。 但精神上的内疚要求一个人对所犯的罪过感到悔恨。 经历这种内疚的人会受到自责灵魂（al-nafs al-lawwāmah）的困扰。 这是他们的人性良知，会因过去的罪过而责备自己。 如果内疚感是精神上的而非病态的，那么这个人将在道德上发生转变。 一个有精神内疚感的人不仅意识到造物主的愤怒，也意识到他的仁慈。 但一个病态内疚的人会陷入无休止的内疚和绝望之中。 纳贾蒂（Najātī）支持这一观点，并指出，如果不伴随着对神圣仁慈的希望，对神圣惩罚的非理性恐惧会导致绝望。 圣人和先知们以平衡的方式结合了恐惧与希望，正如《古兰经》所言：“他们争先行善。 他们怀着希望和恐惧祈祷，他们对我们是恭顺的”（《古兰经》21:90）。 先知们在危机时刻也会感到痛苦。 但他们总是对造物主抱有良好的期望，从不因自己的困境而责怪他。 穆哈西比指出，忏悔者应当思考死亡，铭记自己的罪过，敬畏造物主的愤怒，并转向他寻求宽恕。 他们对神圣惩罚的焦虑应当启动内在转变的过程，直到他们洗净所有自私的倾向。

伊斯法哈尼提到的第二类人是那些沉迷于今世并拒绝离开的人。 他们就像习惯了住在阴暗肮脏房子里的人。 当离开的时候到了，他们却不愿离开。 但知足者永远不会抱怨自己的贫穷。 他们知道造物主已为他们在后世准备了难以想象的恩典和永久的居所。 这样的人不惧怕死亡，并乐于离开今世的苦难（《古兰经》35:34-35）。

第三类人对灵魂上的污点视而不见。 他们被今世的生活所迷惑和取悦。 他们害怕后世，觉得会受到不利影响，就像玫瑰的芬芳被屎壳郎的存在所破坏一样。 他们的灵魂被玷污了，因此不会受到先知、圣人和天使的欢迎。 “在今世是盲目的，在后世也是盲目的”（《古兰经》17:72）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“今世是信士的监狱，是不信者的天堂。” 相比之下，义人会用知识和善行滋养他们的灵魂。 他们不渴望今世，也不会厌恶离开它，就像婴儿哭着离开母亲的子宫一样。

根据伊斯法哈尼的说法，如果一个有德行的人去世，他便从世间解脱了；但如果一个邪恶的人去世，世界便从他身上解脱了。 死亡是通往人类完美的出口，任何厌恶它的人都丧失了自己的灵魂。 理智的人意识到死亡，只要他知足、忏悔并虔诚地敬拜，就没什么可害怕的。 根据伊斯法哈尼的说法，信士并不惧怕死亡，只是不确定何时该面对造物主并向他负责。 他们对死亡的焦虑与他们不确定在审判日造物主是否会对自己感到满意有关。

结论

《古兰经》承认情感的重要性，以及通过信仰和健全的理性来约束情感的必要性。 过度的情感是不可避免的，但我们需要调节它们，以免它们对我们的心理产生负面影响或阻碍我们的精神发展。 《古兰经》提供了许多先知的故事，他们面临考验和磨难，但设法以坚忍和对造物主仁慈的信赖来承受这些。

通过《古兰经》心理学的洞见，我们学会将自己置于一个更宏大的形而上学世界观中。 我们可以打开通往神圣维度的大门，让我们的生活充满意义，并成为《古兰经》信息的活生生的体现。 我们开始体验到我们的生活与一个更宏大的意义矩阵产生共鸣，并开始接受造物主永恒的计划。 我们现在更有动力将个人的挣扎视为反映了发生在所有创造层面的神圣过程。

本文证明，对于伊斯法哈尼而言，情感并非不受理性影响，而是可以成为塑造品格的强大资源。 伊斯兰心理精神疗法不仅关注将心理恢复到平衡状态，或帮助一个人变得社会适应良好，还将帮助心理超越自身，进入与人类先天本性（fiṭrah）相一致的更高精神领域。

我们已经表明，愤怒、恐惧和悲伤的非理性情绪可以通过改变一个人的视角来治愈。 由于这些情绪状态与我们感知世界的方式有关，我们应该调整我们的思维，并提醒自己，我们错误地给予了世俗事务太多的重要性，而忽视了那些不仅能给我们带来今世幸福，还能带来后世永恒幸福的美德。

这只是第一步，与认知行为疗法有一些相似之处，不同之处在于思维的调整应以《古兰经》的伦理世界观为指导。 但这只是治愈过程中的一步。 伊斯兰的改变模式也要求内心的改变。 我们从认知开始，但这应该导致内心的启迪和转变。 这种内心的净化需要通过伦理净化和精神修养来进行奋斗（mujāhadah）。

伊斯法哈尼将圣贤的智慧与神圣律法的宗教指导相结合，以治愈灵魂中过度的情绪。 然而，神圣律法并非像心理学手册那样使用，而是诉诸于信士的内心，其信仰本身成为慰藉和转变的源泉。 通过复兴古典伊斯兰伦理学家的教诲，我们可以学到很多关于人类情感在培养道德品格和治愈灵魂方面的潜力。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• Al-Iṣfahānī（伊斯法哈尼），《途径》（al-Dharīʿah），第335页。

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• Al-Iṣfahānī（伊斯法哈尼），《途径》（al-Dharīʿah），第337–38页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。



图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈

引言

现代心理学花了一个世纪才意识到，人类行为不仅由生理本能决定，人类意识也发挥着重要作用。 因此，认知心理学应运而生，人们开始承认思想是可以被修正的，并能作为治疗恐惧、愤怒和悲伤等过度情绪的手段。 这并非新发现；理性及其与人类情感的紧密联系，在希腊化时期和古典伊斯兰心理学中都处于核心地位。 如果证明一个人的想法在事实上是错误的，那么就会揭示出与之相关的情绪也是不恰当的。 因此，情绪可以是理性的，也可以是非理性的，这取决于它们所基于的认知是真实还是虚假。 戈尔曼的《情商》一书指出，这并非新观点，“因为自柏拉图时代以来，抵御命运打击所带来的情感风暴，一直被赞誉为一种美德。” 情绪是对某事物的感受或针对某事物的态度。 它们具有认知和情感层面，驱动人们采取行动，而这在一定程度上取决于个人的信念和感知。

因此，情绪并非盲目的、动物性的力量，而是人格中智能且具有辨别力的部分，与特定信念密切相关，因此易于通过认知进行修正。 从柏拉图以后的所有主要希腊思想家都认为，信念是每种情绪产生的必要条件。 这些信念有好有坏。 相信某事物具有巨大价值，意味着当它存在时会感到巨大的喜悦，当它受到威胁时会感到巨大的恐惧，当它失去时会感到巨大的悲伤，当它被蓄意破坏时会感到巨大的愤怒，而当它因非自身过错而失去时会感到巨大的怜悯。

亚里士多德对情绪的积极评价及其可受理性引导的观点，在11世纪伊斯兰哲学家的著作中得到了呼应，其中包括米斯卡韦（卒于1030年）、拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）和安萨里（卒于1111年）。 希腊和伊斯兰哲学家都认同灵魂三分法的范式，即理性（理智）、欲望（贪欲）和愤怒（激愤）三种官能。 理性官能使人类能够控制欲望和愤怒这两种较低级的官能，从而引导出灵魂的四种基本美德：智慧、节制、勇敢和公正。

11世纪的伊斯兰哲学家采用了盖伦和亚里士多德提出的“骑手-马-狗”隐喻。 这种以狗在狩猎中领路为特征的意象，生动地解释了灵魂三种官能之间的动态关系。 骑手是理性的隐喻，马是欲望的隐喻，狗是愤怒（或情绪）的隐喻。 一个受理性引导的人，会以恰当的比例协调这三种官能。 狗是情绪的恰当隐喻。 正如狗服从骑手，情绪也应服从理性。

当理性官能控制了灵魂中较低级的两种官能时，灵魂就会达到平衡，智慧、节制、勇敢和公正这四种基本美德就会显现。 但如果灵魂失去平衡，灵魂的恶习就会显现。 例如，愤怒官能代表人类的情绪，尤其是愤怒。 通过控制愤怒官能而产生的积极品质是勇敢。 但当情绪失控时，就会出现怯懦和鲁莽的负面品质。 因此，勇敢是这两个极端之间的中道。 然而，本文的重点不在于由情绪产生的积极美德，而在于由过度情绪引起的恶习。

尽管伊斯兰哲学家从希腊化哲学家那里借用了灵魂心理学，但他们将其整合进了一个拥有自身原创概念的伊斯兰世界观中。 我将探讨《古兰经》视角下的情绪，主要参考拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）的解读。 他以其《古兰经》词典《古兰经词汇》（Alfāẓ Mufradāt al-Qurʾān）而闻名。 但人们对他所著的《圣法高尚美德之途径》（Kitāb al-Dharīʿah ilá makārim al-sharīʿah）知之甚少。 《高尚美德之途径》反过来启发了安萨里（卒于1111年）的《行为准则》（Mīzān al-ʿAmal）。

我在标题中使用了“治愈”一词，因为伊斯法哈尼的重点在于自我治愈，而非治疗。 当一个人无法自行运用认知和精神工具，而需要他人介入时，才需要专业治疗师。 《古兰经》的方法主要是通过伦理和精神层面的转化来实现自我重塑。 西方模式并不教授关于精神福祉的内容。 伊斯兰对非理性情绪的处理应用了耐心、宽容、记念安拉和忏悔等概念。 这些并非基于干预的治疗工具，但如有必要，专业伊斯兰心理学家也可以使用它们。

然而，认知并不是驱动情绪的唯一力量，因为情绪本身也能引导人类行为。 典型的古典观点认为，情绪具有智能成分，且可受理智控制。 不过，也存在一些完全不受理性引导的非典型情绪案例。 努斯鲍姆指出：“存在一些缺乏丰富意向性或认知内容的感觉，比如疲劳感、精力过剩感、沸腾感、颤抖感等等。” 例如，背景中存在着对死亡的无意识恐惧。 但正是重病等特定情况，才使我们意识到这种对死亡的恐惧。 持续的死亡恐惧是一种隐藏的心理现实，但只有在特定情况下我们才会察觉到这种恐惧。

还有一些情绪状态既不受理性引导，也不受我们的意识意志支配。 《古兰经》云：“安拉收缩和伸展（恩惠），你们终将归于他。”（2:245） 在苏菲主义中，baṣt（精神伸展）是一种深刻的、非自愿的精神状态，它会降临在修行者身上，使其感受到安拉的同在。 它伴随着喜悦、希望和慈悲的感觉。 此时，人摆脱了所有的精神阻碍。

相反的状态是qabḍ（灵魂收缩）；此时，个人与安拉之间的联系被切断，导致痛苦和精神阻碍。 讽刺的是，收缩状态反而更有益，因为人正是通过考验和磨难才得以净化。 这些情绪中没有意向性，也没有智能。 它们超出了人类的意志，完全掌握在安拉的无形之手中，由他引导着从天界到人心的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训提醒我们：“人心在至仁主的两个指头之间。 他随心所欲地翻转它，赋予它任何形态。” 收缩源于安拉的威严，伸展源于他的恩典。 前者伴随着恐惧和焦虑，后者伴随着喜悦和狂喜。

因此，这些恐惧与喜悦、收缩与伸展的情绪状态，是心灵的精神状态，由安拉控制，而非由人类的理性和意志控制。 这些情绪是精神状态，而非理性状态。 它们是人类灵魂的高级阶段。 若没有早期灵魂对抗肉体欲望和世俗干扰的自觉斗争，就无法达到这些高级阶段。

根据伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）的观点，克服可谴责的习惯和机械式的崇拜非常重要，而这只能通过知识以及消除通往精神道路上的所有世俗障碍来实现。 在完成所有这些初步的自觉行动后，修行者便会踏上收缩与伸展的道路，正是在这个层面上，他们将超越伊斯兰的阶段，升至信仰（īmān）的阶段，并从信仰的阶段升至至善（iḥsān）的水平。 在至善的水平上，崇拜不再是一种负担或机械练习，而是会自发地从心中涌现。 处于这一水平的崇拜者将在收缩与伸展之间、恐惧与希望之间波动。 在恐惧中，他或她转向安拉寻求宽恕；在希望中，他或她保持警惕以避免自满。

如前所述，早期阶段对于信士与痛苦的过去及心理阴暗面的斗争至关重要。 一旦一个人摆脱了世俗和感官的束缚，就会获得非凡的独立，其灵魂也会因安拉的恩典而感到幸福。 对自己进行现实的评估很重要，而不是虚构的自我认知，因为那会阻碍自我认识。 当我们不承认情绪的真相时，我们就犯了精神逃避的错误。 精神升华必须在我们的人性背景下进行，而不是通过逃避人性来实现。 只有当我们接受了情绪的痛苦现实，我们才能在精神上超越我们的心理。

仅靠理性不足以管理极端情绪；我们还需要转向《古兰经》作为指导来源。 信士们努力在所有的挣扎中记念安拉。 《古兰经》是记念安拉的最佳形式，其治愈特性在几节经文中有所提及：“我降示《古兰经》，它是信士们的治愈和慈悯。”（17:82） 此外，带给先知穆罕默德 ﷺ 的劝诫被描述为：“胸中疾病的治愈。”（10:57） 伊本·泰米叶（卒于1328年）将《古兰经》描述为灵魂所有疾病的治愈：

《古兰经》是心灵所有（疾病）的治愈，包括怀疑和私欲的疾病。 它解释了如何从真理中剔除虚假，以及如何从知识、想象和理解中消除腐蚀性的怀疑疾病，从而使（信士）能够看清事物的本来面目。 《古兰经》的智慧和善意的劝诫灌输了渴望与希望。 对有益于心灵之事的渴望，以及对有害于心灵之事的厌恶。 曾经渴望恶行、厌恶美德的心，现在将渴望美德、厌恶恶行。 《古兰经》消除了针对腐化意志的（心灵）疾病。 它改造心灵并恢复意志（向善），使心灵回归到其原始的纯洁状态（fiṭrah），正如身体会回归到其原始的（健康）状态一样。 正如身体通过营养食物得到增强，心灵也通过滋养性的信仰和《古兰经》（的指导）得到净化。 因此，心灵的不断净化可以与身体的不断成熟相媲美。

愤怒的情绪

愤怒的本质

愤怒不仅针对特定的人，它还取决于一个人如何看待那个人，或者一个人认为那个人是什么样的人。 因此，如果能证明愤怒是基于错误的感知，那么愤怒就会平息。 让我们以一个男人在超市撞到一位女士的例子为例。 番茄酱和鸡蛋撒了一地，弄脏了她的裙子和鞋子。 她怒不可遏，拿起雨伞打在他的头上，说道：“你瞎了吗！ 你走路不看路吗？” 当那个男人试图站起来，血流不止时，她意识到他确实是个盲人，于是说：“对不起，我能帮你吗？” 这是一个简单的例子，说明了感知如何从将人视为恶人转变为将其视为犯错者。 如果一个人能对一般人采取这种态度，将有助于平息其易怒的气质。

如果所爱或被认为重要的事物遭到蓄意破坏，愤怒是捍卫这些事物所必需的动力。 如果你关心某人，当他或她受到威胁时你会恐惧，当他或她受苦时你会悲伤，当他或她受到伤害时你会愤怒。 适度的愤怒可以带来公正和勇敢；过度的愤怒则可能导致极端的暴力或怯懦。

根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的倾向在不同人身上各不相同。

人类的愤怒就像火。 有些人像草（欧亚刺莎草）：燃烧得快，熄灭得慢。 另一些人像叶子（黑梭梭）：燃烧得慢，熄灭得也慢。 愤怒的差异与人性的差异相一致：燥热体质的人脾气火爆，而寒湿体质的人脾气温和。 愤怒的差异也取决于性格：有些人安静沉稳，性情温和谦逊；而另一些人则吵吵闹闹，为一点小事就无端狂怒，就像对着陌生人吠叫的狗一样。 小男孩和女性容易急躁，而老年人则可能仅仅感到恼火。

伊斯法哈尼解释了愤怒如何在三种情况下表现出来：

当愤怒官能，即愤怒的官能（al-ḥamīyah）被触发时，它会改变血液循环。 这种情况发生在三种情境下：当一个人对上级愤怒，对下级愤怒，或对同辈愤怒时。 如果他对比自己地位高的人愤怒却无法表达，他的心脏肌肉就会收缩，血液流动变慢，愤怒就会转化为悲伤（al-ghamm）。 如果他对比自己地位低的人愤怒，并且能够表达出来，他的血液循环就会加快，并准备好进行报复。 这就是真正的愤怒（al-ghaḍab）。 如果他对比自己地位相当的人愤怒，且不确定是否能向对方表达，他的血液循环就会在减速和加速之间波动，神经变得焦躁，敌意也会加剧。 因此，悲伤和愤怒是相关的：它们源于同一种官能，但却是不同的情绪。

因此，愤怒的情绪以不同的形式表现出来：面对下级时，愤怒是直接而生硬的；而面对上级时，愤怒则转向内心，变成了悲伤。

根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的本质是使血液沸腾，用浓重的黑烟充斥静脉和大脑，导致大脑无法做出明智的行动。 他给出了炽热火焰的类比。 正如小洞穴中的烈火让人难以靠近去扑灭它一样，凶猛愤怒之火也难以扑灭，因为愤怒的灵魂对指导和宗教劝诫是免疫的。

伊斯法哈尼认为愤怒有积极或消极之分，取决于它是否受到理性的引导。 美德不在于消灭愤怒，而在于如何通过理性来管理它。 愤怒的积极表现之一是“嫉恶如仇”（al-ghῑrah），即坚持正义并保护神圣事物，尤其是女性。 这是一种安拉赋予的官能。 它使人能够保护自己的尊严、家庭、农场和城市。

愤怒的治愈

当人类的某些驱动力受到压制时，包括宗教驱动力，愤怒便会产生。 当先知穆罕默德 ﷺ 的同伴受到古莱什人的压迫时，他们根据神圣的指示采取了强硬的态度：“穆罕默德是造物主的使者。 追随他的人对不信道者是强硬的，对彼此则是仁慈的”（《古兰经》48:29）。 然而，信士在逆境中通常是沉稳的。 当古莱什人阻止他们进入麦加朝觐时，他们的回应正如《古兰经》所述：“当时，不信道的人心中怀着狂热，即蒙昧时代的狂热，造物主便将安宁降给他的使者和信士们，并使他们坚守敬畏之言”（48:26）。 他们心中的狂热（ḥamīyat al-jāhilīyah，蒙昧时代的狂热）指的是古莱什人在《侯代比亚和约》中那种傲慢的行径，强制禁止穆斯林进入麦加。 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们以耐心和沉着接受了这份不利的条约。

伊斯法哈尼赞扬了那些能够控制愤怒的人，他指出：

那些能够控制愤怒的人才是真正勇敢且强大的人。 造物主喜爱行善者：那些克制愤怒并宽恕他人的人（《古兰经》3:134）。 先知穆罕默德 ﷺ 对几个正在搬动巨石的年轻人说：“我告诉你们谁是最强壮的人好吗？ 那不是靠体力征服他人的人，而是能够控制自己愤怒的人。”

当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们征服麦加时，古莱什人担心他会报复，但他宽恕了敌人并说道：“凡进入阿布·苏富扬家中者是安全的；凡留在自己家中者也是安全的；凡进入清真寺者也是安全的。” 这就是和平之道，而非暴力之道。

盲目的愤怒是不合理的，但基于正确判断的愤怒则是合理的。 虽然伸张正义是一个正当的选择，但根据第二章第237节，宽恕更为优越。 正义的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年）曾指示他的奴隶鞭打一个人。 当那个人背诵了“那些克制愤怒的人”（《古兰经》3:134）这节经文时，欧麦尔对他的奴隶说：“放了他。”

伊斯法哈尼解释了愤怒的成因以及如何管理愤怒，他指出：

人们常说愤怒是一种暂时的疯狂。 这种疯狂可能会扰乱心脏的自然热量，导致严重的疾病或损害。 愤怒的成因包括自负、吹嘘、好斗、固执、戏弄、傲慢、嘲讽、不公、竞争、嫉妒和报复。 一个被愤怒冲昏头脑的人应该停下来反思：如果他有能力对付那个激怒他的人，那么愤怒就毫无意义，因为他完全有能力采取适当的行动。 如果他因上级而愤怒却无法直接表达，他不应折磨自己，而应保持耐心，直到他有能力采取行动为止。 有人问一位智者：“我该如何防止愤怒？” 他回答说：“记住要服从，而不仅仅是让人服从；要服务，而不仅仅是让人服务；要忍耐，而不仅仅是让人忍耐；并要知道造物主时刻在注视着你。 这将克制愤怒，即使你感到愤怒，它也不会变得猛烈。”

愤怒的主人应该保持耐心，推迟对仆人的惩罚；愤怒的仆人也应该保持耐心，推迟对主人表达愤怒。 猛烈的愤怒可以通过谦逊、宽容（ḥilm）和宽恕（ʿafw）来治愈。 如果受到挑衅，你自然会感到愤怒，但你应该控制它；否则，它会导致苦涩的情绪和敌意，这不仅有毒而且会自毁。 因此，克制愤怒是一种宽恕的形式。

Ḥilm（宽容）是指在愤怒时刻的自我克制。 它是通过克制双手不去伤害他人、克制舌头不去说污言秽语、克制耳朵不去偷听、克制眼睛不去贪婪窥视来实现的。 宽容意味着情感智力。 那些缺乏宽容品质的人缺乏理智；正如造物主所言：“是他们的理智命令他们这样做吗？还是他们本就是一个叛逆的民族？” （《古兰经》52:32）。 不信道者指责先知穆罕默德 ﷺ 是诗人和占卜者。 他们的指责是不理性的，是基于误导和顽固。

ʿAfw（宽恕）和ṣafḥ（原谅；忽略他人的过错）是宽容的形式。 宽恕是指放弃惩罚；原谅是指忽略某人的过错。 如果实践得当，原谅是值得称赞的：“所以，你要以优美的方式原谅 [不怀怨恨]”（《古兰经》15:85）。

造物主提醒人们宽恕对宽恕者带来的益处：

那些克制愤怒并宽恕他人的人：造物主喜爱行善者（《古兰经》3:134）。

然而，你要宽恕他们并原谅他们：造物主确实喜爱那些善待他人的人（《古兰经》5:13）。

凡宽恕并促成和解的人，他的报酬由造物主承担（《古兰经》42:40）。

宽恕比报复更甜美。 宽恕带来感激，而报复带来后悔。 这是一种神圣的品质，尽管是在人类层面，也应效仿。

宽容就是以耐心承受他人的错误，正如造物主所言：“信道的人们啊！ 你们当借耐心和祈祷求助。 造物主确实与坚忍的人同在”（《古兰经》2:153；参阅90:17；10:33）。 也就是说，造物主与那些在苦难中依然知足的坚忍之人同在。

悲伤（ghamm）的情绪

悲伤的描述

愤怒、恐惧和悲伤是灵魂易怒官能的情绪。 如果由理性引导，它们会成为适度的情绪；否则，它们会以极端和非理性的方式表现出来。 悲伤与一个人认为自己失去了有价值的东西有关；如果一个人意识到那东西并不像他想象的那么有价值，悲伤就会消除。 悲伤也可能源于对自己能力或道德缺陷的羞愧。 如果悲伤涉及他人的不幸，它会转化为怜悯；如果涉及竞争对手的成功，它就会变成嫉妒。 因罪恶而产生的悲伤可以转化为悔恨。

伊斯法哈尼使用ghamm一词来表示悲伤，意为掩盖了快乐和宽容。 心中的ghamm“遮蔽或排除了快乐：因此可以将其译为心境阴郁。” 它与ḥuzn（忧伤）是同义词。

另一个相关的词是hamm，指的是与感知到的未来事件危险相关的焦虑。 而ḥuzn/ghamm（忧伤）更多地与过去事件相关的悲伤有关。 根据认知行为疗法的先驱、著有《身体与灵魂的滋养》（Maṣāliḥ al-Abdān wa-al-Anfus）的阿布·扎伊德·巴尔希（生于公元235/849年）的说法：“如果忧伤或悲痛的强度增加，它就会变成彻底的抑郁和忧郁。 遭受这种极端状态的人会陷入绝望和不耐烦，阿拉伯语用jazaʿ来描述。” 对巴尔希而言，压力和焦虑是灵魂心理疾病的主要原因，而喜悦和快乐则是灵魂健康的主要原因。

韦氏词典将悲伤定义为一个通用术语，“暗示了一种失落感或内疚感。” 表达相同“精神痛苦”概念的同义词包括悲痛、苦恼和悔恨。 悲痛表示强烈的情感痛苦；苦恼表示难以忍受的、折磨人的精神痛苦；悔恨则暗示深深的失望或精神上的痛苦。

极端悲伤在现代心理学中被称为“抑郁症”，这是一种消沉的状态。 其中一种重要的类型是内源性抑郁症，其症状包括：“无根据的、深切的悲伤（忧郁）、焦虑或兴奋，以及典型的、有时是想象出来的贫困观念；自责、罪恶感、伴随着痛苦的情感生活丧失的去人格化……以失眠、情感状况的周期性波动（早晨低落）、食欲和体重下降以及植物神经紊乱为表现的病理性躯体障碍……内源性抑郁症存在自杀的本质危险。”根据巴德里教授的说法，内源性抑郁症需要药物治疗和住院治疗，因为患者处于精神病状态，伴有严重的内疚感、抑郁情绪和错误的感知。 但反应性抑郁症是由环境因素引起的，涉及对真实或预期损失或压力性生活事件的病态感受。 这是一种神经性抑郁症患者，他们没有幻觉等精神病症状，也没有与现实脱节。 这样的人可以对认知疗法做出反应。 阿布·扎伊德·巴尔希在九世纪就做出了内源性抑郁症和外源性抑郁症的区别。 他指出：

Ḥuzn，即忧伤或抑郁，有两种类型。其中一种的（环境）原因是很清楚的，例如失去亲人、破产或失去抑郁者非常看重的东西。 另一种类型则没有已知原因。 这是一种突如其来的悲伤和痛苦（ghummah），它持续存在，使受折磨者无法进行体力活动，无法表现出任何快乐，也无法享受任何shahwah（饮食和性）的乐趣。 患者不知道自己缺乏活力和痛苦的明确原因。 这种有已知原因的ḥuzn或抑郁是由血液不纯等身体症状引起的。 其治疗方法是旨在净化血液的物理医学治疗。

遭受反应性抑郁症的人需要通过自然的伦理和精神概念与视角进行咨询或疗愈。 伊斯法哈尼的治疗性咨询正是针对这类人。 我们的悲伤、忧痛或苦恼，源于我们对自己讲述的故事，关于我们自己或这个世界是如何根本性地存在缺陷。 这可能基于心理虚构、感知或对个人经历的解读。 我们可能将某事视为对或错，只有通过运用理性，我们才能区分它们。 当我们经历生命损失、疾病或某种道德失败时，悲伤是一种自然的情绪。

悲伤有不同的形式和名称。 因发现某种能力缺陷而产生的悲伤是羞愧。 它是对自身某种不光彩事物的恐惧。 对他人的灾难感到悲伤是怜悯，可能源于一种担心这种状况也可能降临到自己身上的感觉。 对竞争对手的成功感到悲伤可能会导致效仿，只要一个人想要在能力上与那个人持平或超越；但如果目的是阻碍竞争对手的进步，那就是嫉妒。

现代医学术语中的悲伤被称为“抑郁症”，这意味着需要药物治疗。 但如果这种悲伤的原因是环境性的，例如失业或失去亲人，那么药物可能只能提供暂时的缓解。 它无法治疗问题的根本原因，即心理原因。 我们更倾向于使用“悲伤”、“忧痛”或“忧郁”这些词，因为它们并不暗示一种无法挽救的疾病，而是有助于疗愈过程的自然人类情绪。

悲伤（ghamm）的疗愈

在上一篇文章中，我讨论了幸福的概念以及与物质世界保持距离的重要性。 我们经常因为失去物质财富而感到不安，因为我们将过高的价值放在了这些短暂的事物上。 造物主说：“财富和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望”（《古兰经》18:46）。 《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度，因为物质世界在后世对我们毫无裨益。 追求美德将带来持久的幸福。 明智的信士意识到这个世界的无常。 他们知足常乐，知道真正的财富在后世等待着他们。 他们说：“赞美安拉，他消除了我们的悲伤。 我们的主确实是至赦的、至感念的”（《古兰经》35:34-35）。 这样的人对造物主的恩赐感到满足。

理性官能是获得平衡灵魂的关键。 通过清醒的反思，我们可以解决灵魂的困扰，克服痛苦和悲伤的情绪。 我们也需要理解自己的情绪。 我们应该对自己的情绪状态保持反思和洞察。

每种情况都不同，每个人面临的挑战也不同，但我们在此不讨论具体细节，而是讨论一种针对情绪困扰的普遍的认知性伊斯兰态度。 如果我们沉溺于情绪中，无法退后一步客观地反思，那么我们可能需要专业的治疗，以帮助我们在自己的世界观（无论是宗教的还是世俗的）背景下理解我们的经历。 穆斯林治疗师会考虑穆斯林患者的《古兰经》世界观，并将其作为理解其情感体验的框架，帮助他们以不与伊斯兰价值观冲突的方式向前迈进。

毋庸置疑，受过西方心理学训练的穆斯林治疗师应该能够区分处理心理问题的西方方法和伊斯兰方法。 虽然两者都关注心理，但伊斯兰心理学超越了心理本身，因为它的主要参照点不是自我，而是造物主。 这就是为什么个人的精神成长始于心灵的净化，并在精神上超越心理，走向造物主。 一旦心灵的内在状态改变，人类行为的外在表现也会相应改变。

维克多·弗兰克尔对帮助我们在心理痛苦中寻找意义的精神价值观持开放态度。 有时痛苦是无法改变的；我们无法逃避疾病或死亡，但我们可以改变对它们的态度。 他称这些价值观为“态度价值观”。 他承认信仰天命在心理治疗中的核心重要性，并指出：“不言而喻，对超意义的信仰——无论是作为一种形而上学的概念，还是在宗教意义上的天命——都具有最重要的心理治疗或心理卫生意义。”

我们也可以从认知行为疗法中受益，这是当今心理学的主流实践，前提是它必须与伊斯兰指导相结合。 我已经提到了关于理性在调节情绪方面作用的古典哲学观点。 但这只是改造灵魂的第一步。 在心理上努力很重要，但人还需要一套适当的灵魂净化方案。

对天命的信仰使我们能够看到大局。 如果我们能看到造物主恩典的整体益处，就不会为小小的伤害而感到沮丧。 这是一种面对不幸时的乐观态度，它包含了一种认知，即看似邪恶的事情对个人而言可能是有益的，正如造物主所言：“也许你厌恶某事，而它对你是有益的；也许你喜爱某事，而它对你是有害的”（《古兰经》2:216）。 信士在遭遇不幸时应当保持耐心。 通过接受前定的命运，他们将能够应对悲伤。 然而，仅仅在认知上接受前定的命运是不够的，也不一定能治愈悲伤，唯有从内心深处接受前定的命运才能做到这一点，正如先知雅各布 ﷺ 所展现的那样。

先知雅各布与他的儿子分离，并为此流泪。 然而，他接受了这种失去作为前定命运的一部分，并以坚忍的态度承受了他的苦难。 雅各布 ﷺ 展现了《古兰经》对待灾难的态度：

“我必以少许的恐惧、饥饿，以及财富、生命和果实的损失来考验你们；你当向坚忍的人报喜——当灾难降临时，他们说：‘我们确是属于安拉的，我们终将归于他。’ 这等人，他们将得到来自他们主人的祝福和怜悯，他们正是遵循正道的人。” （《古兰经》2:155-157）

雅各布 ﷺ 曾因失去亲友而受到考验；“果实”的损失可能意味着子女的死亡。 在他个人的经历中，他失去了儿子，并因此陷入极度忧郁，甚至因泪水过多而失明。 尽管如此，他依然对造物主的安排怀有完全的信赖；从内心深处承认我们最终都要归于安拉。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）反思了关于悲伤原因的各种可能性与不可能，并提醒读者，造物主的安排在所有事务中都占据主导地位，包括衰老和死亡。 他指出：

对于未来，人们会因三种事物而产生焦虑/悲伤 [ghamm]：不可能之事、必然之事和可能之事。 不可能之事无需智者担忧。 必然之事包括死亡，而可能之事则是衰老。 这些都是不可避免的。 只有无知的人才会为此感到焦虑。 如果悲伤可以预防，就应该迅速采取行动。 如果无法避免，就应该保持坚忍，并意识到安拉所判定的：“大地上或你们自身所遭受的任何灾难，在我在创造它们之前，都已记录在我的判决中。 这对于安拉来说确实是容易的。 [知道这一点] 是为了让你们不要因失去的[利益]而绝望，因为安拉不喜爱任何傲慢自大的人”（《古兰经》57:22-23）。

如果我们内心确信一切皆由造物主的前定而发生，我们就能以耐心和接纳的态度应对苦难。 我们应当认识到，我们无法改变出生、衰老和死亡，但我们可以改变对待它们的态度。 因此，对于我们能改变的，我们必须去改变。 如果我们因为未能完成某项正确的行动而感到痛苦，那么为什么我们不坚持行动，反而屈服于痛苦呢？ 对于我们无法改变的事情，感到痛苦是毫无用处的。 而对于我们无法改变的事情，我们必须学会接受。 我们无法改变衰老的事实，但我们可以优雅地学会拥抱它，正如尤利西斯（Ulysses）劝告他年迈的同伴时所说：

“虽然失去许多，但仍有许多留存；虽然我们已不再是往昔那般能撼动天地的人，但我们依然是我们；我们拥有同样英雄般的心，虽被时间和命运削弱，但意志依然坚强，去奋斗、去探索、去寻找，永不屈服。”

尤利西斯劝诫他的同伴接受命运；尽管随着时间流逝而变得虚弱，他们仍应继续奋斗，用行动和思考填满他们被赋予的时间。 他们应当尽职尽责，避免无谓的悲伤，并耐心地顺从不可避免之事。

同样，伊斯法哈尼劝告我们要运用理性，意识到没有任何事物是一成不变的，即便是我们的年龄。 他引用了一位智者的话：

智者们曾说：悲伤要么源于失去挚爱，要么源于未竟的欲望。 没有人能免于此类悲伤，因为这是一个充满变化、不稳定和无常的世界。 认为自己能与家人和亲人永生的人，是没有运用他的理智。 他想要占有那些本不属于他的东西。 智者明白，他的财富最终会归还给真正的主人，而那些执着于这些财富的人，迟早会不可避免地遭受灾难。

因此，在这个物质世界里，不存在永恒。 我们的财产并非持久，我们对它们的执着会导致悲伤。 如果我们把目光投向天国，远离物质世界，我们就不会遭受那么多的痛苦。 我们可以享受世间的物质财富，但不应过度执着，以免因失去它们而感到悲伤。 如果我们意识到幸福并不取决于世间转瞬即逝的事物，我们就会学会应对它们的失去，而不会感到沮丧。 这些东西应该放在我们的手中，而不是放在我们的心里。 但如果我们贪恋这些物质财富，我们将遭受巨大的失望，正如伊斯法哈尼所言：

一个人拥有的东西越少，失去时感到悲伤的可能性就越小，这对个人是有益的。 当一位智者被问及为何他不悲伤时，他回答说：“因为我不去获取那些失去后会让我感到不快乐的东西。” [另一位智者被问及我们是否能平静地生活]，他说：“是的，当然可以，只要一个人远离罪恶，对财富感到满足，并且不为自己的命运而悲伤。”

为什么尽管我们在认知上知道安拉是明智且全知的，但我们仍然觉得难以应对降临在我们身上的不幸？ 这是因为我们要么缺乏对安拉的知识和能力的坚定信念，要么缺乏对灾难短暂性的洞察。 如果我们知道苦难并非永恒的现实，我们就会怀有它们终将离去的希望。 如果我们没有遭受苦难，那么我们可以感到快乐，但不要过于自满，因为苦难迟早会降临在我们身上。 因此，我们应该通过对造物主安排的信仰来为悲剧做好准备。 这就是我们学习如何应对的方法，不仅是应对过去的损失，也是应对未来的损失。

信赖安拉并顺从他的旨意，无论结果如何。 转瞬即逝的事物在审判日对我们毫无帮助，正如安拉所言：“在他们复活的那一天，不要使我蒙羞，在那一天，财富和子孙都无济于事，唯有带着纯洁之心来到安拉面前的人除外。”（《古兰经》26:87-89）。 “纯洁之心”是指知道安拉是真实的，后世终将到来，且安拉将复活坟墓中的人。 纯洁之心远离多神崇拜，远离世俗执着，远离遗忘。 安萨里（Al-Ghazālī）感到他的内心需要净化。 他过去传授知识是为了名声，而不是为了安拉。 他质疑自己的动机并感到内疚。 这导致了他的心理-精神危机，表现为生理症状，如食欲不振、失语和失眠。 在他的自传中，安萨里写道：

“我也意识到，除非我敬畏安拉并拒绝所有的私欲，否则我无法期望获得永恒的幸福；也就是说，我应该从打破内心对世界的执着开始。 我需要放弃世俗生活的幻象，以便以对全能安拉最强烈的渴望，将注意力转向我永恒的家园。 这需要避免所有的荣誉和财富，并逃离一切通常占据一个人并束缚他的事物。 向内审视，我发现自己被四面八方的执着所束缚。 我沉思了我所做的一切，教学和指导是我最引以为傲的成就，但我意识到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值。 此外，我教学的目的是什么？ 我的意图并不纯粹，因为它并非仅仅指向全能的安拉。 我难道不是更倾向于寻求荣耀和名声吗？ 我正站在悬崖边缘，如果我不退后，我就会坠入火狱。”

医生无法治愈他，因为他的疾病不是生理上的，而是精神上的。 于是他寻求一位苏菲派谢赫的建议，谢赫告诉他：“方法是让你从物质世界中抽离出来，达到你的内心不再转向家庭、财富、国家、知识或权力的程度。” 我不确定普通穆斯林是否能做出这样的牺牲，但安萨里不知何故感到被迫做出如此激进的举动。 然而，他在离开巴格达之前确实为他的家人做了经济安排。 正如上述段落所见，他被内疚感淹没，认为自己处于火狱的边缘。 这种内疚感成为他生命中的一种救赎力量，激励他打破世俗的执着，致力于灵魂的净化。

那些无法原谅自己过去错误的人，如果不能让安拉的宽恕进入内心，将永远被这些错误的破坏性后果所束缚，从而为自己制造出巨大的内疚、羞耻和怨恨的心理负担。 为了改变，人们必须认识到自己的错误，并意识到他们的生活与深层的价值观和原始本性（fiṭrah）不符。 我们有时会逃避自身错误带来的痛苦现实，诉诸于否认、压抑和投射。 意识到我们的错误是改变的第一步，但这还不够。 我们需要感受到深刻的悔恨，向安拉忏悔，并下定决心改变我们的内在状态。 根据穆哈西比（Al-Muḥāsibῑ，卒于857年），回归安拉的精神道路上的第一步是“忏悔”（tawbah），他将其定义为“对过去罪恶的悔恨，以及不再重蹈覆辙的决心”。 这不是一个新观点，而是基于《古兰经》的相关经文：“当他们做了丑事或亏待了自己时，他们记念安拉并为自己的罪恶祈求宽恕——除了安拉，谁能宽恕罪恶呢？ 而且他们没有明知故犯地坚持他们所做的事”（《古兰经》3:135）。 然而，穆哈西比发展出了一套忏悔理论，将其作为精神道路的第一步，这将把人从内心的内疚和绝望中拯救出来。

在传统社会中，如果一个人犯了罪，他们会被逐出社会；在现代社会中，此人会被关进监狱。 这些都是外部的惩罚形式，但它们并不总能从内部改造个人。 在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中，贫穷的法律系学生拉斯柯尔尼科夫谋杀了一位老妇人并偷走了她的钱。 他感到悔恨并承认了自己的罪行。 是他的道德良知改造了他，而不是法律的外部惩罚。 这就是“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah）的伦理。 这通常比法院的监禁判决更有效。 监狱往往是犯罪工厂，但这并不是说人们在监狱里就不能被改造。 有些人是在监狱里找到了安拉。 伊斯兰教并不排斥外部的惩罚形式，因为这对于维护社会秩序很重要。

在精神分析中，宣泄（catharsis）是对与未被承认的创伤相关的被压抑情绪的净化或释放。 自由联想技术允许患者自由表达自己，直到被压抑的材料被揭示出来。 如果它能治愈患者的某些恐惧（例如恐蛇症），我们对此没有异议。 精神分析的优点在于帮助来访者发展出对其过去的情感理解，并允许来访者自由表达自己，而不必因过去的错误而受到评判。 然而，精神分析的一个缺点是，它给人留下了“对过去罪恶的某些压抑是危险的”这种印象。 虽然从潜意识中找回过去的罪恶并没有错，但问题在于宗教患者可能会对自己的罪恶感到羞耻。 从宗教角度来看，对所犯罪恶感到羞耻是一种美德，但在精神分析中，这被认为是成问题的。

当信士犯错时，他们会感到内疚并经历轻微的焦虑，这是非常正常且恰当的，因为它产生了一种羞耻感，这种羞耻感可以作为防止重蹈覆辙的约束。 这种羞耻感源于“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah），这本质上就是人类的良知。 当一个人感到这种内疚时，明智的做法是咨询一位睿智的长者（不一定是专业治疗师），以缓解焦虑，并寻求建议和指导。 有些人隐藏他们的内疚感，在这个过程中折磨自己，这是一种由潜意识处理的惩罚。 他们总是处于一种焦躁不安的状态。 正确的方法是承认自己的错误并找到补偿的方法。

正是这种羞耻感阻止了信士做出不道德的行为；如果他们确实犯了罪，也是这种羞耻感驱使他们纠正自己的不道德行为。 宗教必须在这一点上强烈反对精神分析，因为在试图根除羞耻感时，它摧毁了道德的支柱之一。 因此，精神分析和其他西方心理治疗形式一样，有着严重的局限性。 它无法解决罪恶的问题，当来访者必须做出道德选择时，它对来访者无能为力，这时宗教必须介入。

弗兰克尔（Frankl）指出：

“但是，真正的人类忧郁症及其特有的内疚感、自我责备和自我指责，在动物身上是不可想象的。 忧郁症患者良心焦虑的‘症状’，并非作为生理疾病的忧郁症的产物，而是代表了人类作为精神个体的一种‘成就’。”

来访者的内疚感无法通过宣泄来洗刷，宣泄只能帮助从潜意识中找回情绪。 罪恶的问题是心理-精神层面的，而不仅仅是心理层面的。 作为一种技术，精神分析只能帮助来访者回忆起罪恶，但无法处理罪恶问题，罪恶问题只能通过忏悔来克服。 “忏悔”（tawbah）一词源于动词 tāba，字面意思是：“他忏悔了；或向安拉忏悔；最初，他从罪恶中，或从他的罪恶中，或从不服从回归到服从……因此，名词 tawbah 意味着从罪恶中忏悔；即，为它感到悲伤或后悔，并承认对犯下该罪行没有任何借口。” 该动词也用于安拉对忏悔者的回应，如：fa-tāba ʿalayhi（他接受了他的忏悔）。 在背离罪恶的过程中，我们回归到了我们的“原始本性”（fiṭrah）。 我们转向安拉，因为他是至赦的、至慈的（《古兰经》4:17-18），并且因为他教导我们要真诚地转向他：“信道的人们啊！你们当向安拉诚恳地悔罪”（《古兰经》66:8）。 这种真诚的悔罪取决于三件事：承认自己的罪过，对所犯的罪感到懊悔，以及下定决心在未来不再重蹈覆辙。

悔罪不仅涉及对过往罪行的回忆，还需要进行自我省察（muḥāsabah）。 这不仅仅是回忆过去，而是有意识地去审视那些罪恶的举动、念头、消费以及对他人的不义行为。 如果信士在今世不审视自己的行为，他们将在后世面临造物主的审判。 通过这种方式，他们可以从记忆中找回潜意识里被压抑的罪恶。 他们不应为自己的道德缺失寻找防御机制或借口，而应首先通过忏悔来纠正自己，然后转向安拉寻求宽恕，最后下定决心不再重复罪行。

那些因反复犯罪而上瘾，并被罪恶的黑暗所笼罩的人，往往感觉不到自己在做坏事。 他们继续在罪恶的道路上前进，直到死亡的痛苦攫住他们。 在临终时刻的悔罪是不被接受的。 我认识一位穆斯林教授，他后来变成了一名存在主义无神论者。 在遭到家庭排斥、婚姻失败、生活堕落以及学术生涯受挫后，他患上了抑郁症并自杀了。 他死前的日记揭示了他对自己过去行为的悔恨。 他没有可以寻求慰藉的家人，也没有可以寻求宽恕的造物主。 他内心深处的痛苦和抑郁迫使他结束了自己的生命。 作为一名无神论者，悔罪对他而言已不再是一个选项。 他没有求助于悔罪（tawbah），而这本可以让他从绝望中获救。 悔罪是一种心理与精神上的净化过程。 它能清除被压抑的情绪，使人从焦虑和内疚中解脱出来。 信士通过信仰一位仁慈的造物主而获得拯救。 对造物主的信仰就像一个减压阀，有助于调节那些导致我们精神痛苦的心理冲动。 对造物主的信仰赋予了生命一种完美的美感，因为当一个人坚信生命并非终结于此世时，这会创造出内心的平静，并使人以稳健和中正的态度走完人生全程。

恐惧（khawf）的疗愈

恐惧的描述

恐惧基于对迫在眉睫的危险的感知。 恐惧往往在最普通的事情上滋生，被高度夸大，且大多并非基于现实。 恐惧通常是对某种预感到会造成伤害的外部情况的反应。 恐惧大多与现实脱节，正如俗话所说：“大部分的恐惧源于对恐惧本身的预想。” 巴尔希（Al-Balkhī）指出：“一些学者将人们所恐惧的事物比作寒冷地区浓重的地面雾气。 一个不明就里的人（比如生活在炎热沙漠中的阿拉伯贝都因人）会认为那是一个没有出口的坚硬（黑色）物体，并认为它能将人困在其中。 然而，如果他敢于走进去，就会发现那只不过是可以呼吸的潮湿空气。”

恐惧的同义词是“畏惧”（dread），它暗示着忧虑和焦虑，但也常暗示着勇气的丧失，等同于怯懦。 焦虑是对这种恐惧性外部刺激的内在反应。 焦虑根据其来源可以是急性的或慢性的，而恐惧往往是阵发性的。 在现代心理学中，焦虑被定义为“在受到有害刺激后，特定个体有机体所表现出的自主反应模式”。 有害刺激是来自内部还是外部，取决于作用主体。 恐惧和焦虑相关但需要区分；恐惧是感知到的外部威胁的结果，而焦虑则是由认知上感知到的即将到来的恐惧所触发的。 焦虑是一种更内在、更主观的感觉。 焦虑是一种天生的生存工具，帮助我们感知真实且迫在眉睫的危险，或在需要警觉时发挥作用。 长期的焦虑状态会渗透到人的正常行为中，导致人以非理性的方式思考或行事。 焦虑的程度也取决于一个人对不确定性的容忍度，这反过来又与我们对天命的信仰程度有关。 关于忧虑病因的研究表明，不确定性是忧虑和焦虑症的根本原因，进而导致恐惧。 焦虑的增加也会导致对未来的绝望和悲观，这与伊斯兰教关于对天命抱有希望的观点背道而驰。

如前所述，伊斯兰教并不提倡那种根除情感的斯多葛式态度。 情感确实发挥着积极作用，前提是它们得到适当的控制，并塑造出对今世和后世幸福至关重要的美德。 如果恐惧情绪过于极端，可能会在心理上不健康；但如果它是适度的，并与对造物主公正的敬畏相协调，那么这种恐惧就是健康的，且在精神上是有益的。

信士也会经历恐惧；这是人性的一种自然状态，但他们处理恐惧的方式有所不同。 许多先知都曾将恐惧作为一种自然情感来体验。 《古兰经》第12章描述了先知雅各（愿主安宁）的恐惧，当时他的儿子们把年幼的优素福带进了森林。 先知易卜拉欣（愿主安宁）曾担心发生不好的事情，因为他的访客没有接受他的款待。 但他们带来了好消息，正如造物主所言：“于是，他[易卜拉欣]对他们产生了一种恐惧。 他们说：‘不要怕！’ 并向他报喜，说他将有一个博学的儿子”（《古兰经》51:28）。 易卜拉欣感到恐惧是因为他提供了食物，但访客们没有接受。 在阿拉伯文化中，不接受主人提供的食物是敌意的表现。 但他们并无敌意，并以得子的喜讯安慰了他。 大多数注释家认为那个儿子是易斯哈格（以撒）。

《古兰经》将人性描述为总是倾向于焦虑和恐惧，无论是由于不幸还是幸运。 例如，一个人可能会因为新冠病毒是一种真实的外部威胁而感到恐惧，但也会因为担心它可能导致我们生病或死亡而产生焦虑感。 恐惧是自然的，但那些不信仰造物主或后世的人会感到惊恐；部分原因是他们将死亡视为存在的终结。 这并不是说信士就没有死亡焦虑；但他们的焦虑因为对永恒后世的信仰而减轻了。 至于虔诚的信士，即那些履行礼拜的人，当他们遭遇不幸时，他们较少烦躁，正如造物主所言：“人确是被造得急躁的；当灾难降临时，他烦躁不安；当幸福降临时，他吝啬成性，唯有礼拜的人除外”（《古兰经》70:19-22）。 在此语境下，灾难可以理解为疾病和贫困，而幸福则指健康和财富。 “烦躁不安”[jazūʿ]一词既指对不幸的痛苦，也指缺乏忍耐。 根据拉齐（al-Rāzῑ）的观点，要克服这种烦躁和恐惧，必须意识到导致这些情况的环境来自造物主，因此应当知足，因为它们是天命的一部分。

造物主描述了那些拒绝与穆斯林并肩作战的伪信者，称他们贪图战利品。 当他们看到穆斯林获胜时，他们恐惧地看向先知 ﷺ，仿佛死亡即将降临到他们身上。 当恐惧消退后，他们又恶毒地攻击先知及其同伴。 尽管他们从战利品中获益，但由于他们声称支持先知 ﷺ，实际上却并不真诚。 因此，他们的行为在后世没有任何报酬。 因此，造物主说：“当恐惧（khawf）来临时，你[先知]看他们注视着你[寻求帮助]，他们的眼睛翻动[惊恐]，就像昏死过去的人的眼睛一样。 但当恐惧离去后，他们便用尖刻的言语攻击你们，贪婪地争夺战利品。 这些人[从未]真正信仰过，因此造物主使他们的行为化为乌有”（《古兰经》33:19）。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）描述了人们对死亡感到焦虑的四个原因，这并非因为死亡本身，而是因为对今世损失的痛苦，或是因为担心死后将面临的后果。 伊斯法哈尼指出：

关于对死亡的痛苦[或焦虑]，它从四个方向不断紧逼：对于享乐者和纵欲者而言，是担心失去享受；或是担心财富被抛在身后；或是因为对死后的命运一无所知；又或是因为担心过去罪行所带来的后果。 人应当知道，这是一种只会导致类似疾病的疾病，因为例如，一个人为了享受食物而让自己挨饿是一种病，这只会加剧饥饿感以求吃得更多。 那是一种循环往复、永无止境的疾病，就像有人为了享受免费的热量而坐在阳光下，却又因为认为阳光无穷无尽而躲进阴凉处，以为自己随时可以回到阳光下。 这是愚蠢的。

这段文字指出了人们在预感死亡时所经历的痛苦和焦虑的四个原因。 我们将评论这些焦虑的补救措施，特别是关于失去财富和过去罪行的焦虑。

对死亡的恐惧

衰老的核心意义和体验之一是对临近死亡的感知，尽管任何年龄的人都可能意识到自己的必死性并感到真正的畏惧和恐惧。 死亡是生命的重要组成部分。 它标志着生命、变化和无常的终结，以及更高意识层面上新生命的开始。 人类天生恐惧死亡，这种特殊的恐惧在老年人中很常见。 这并非幻想，因为我们终将一死，正如托马斯·格雷所说：“荣耀之路，终归坟墓。” 然而人们追求这些世俗的道路，渴望长生不老。 他们对灵魂死后的不朽以及后世的终极幸福没有真正的信仰。 《古兰经》在以下经文中描述了这类人：

如果后世的归宿在造物主那里是你们独享的，而不属于其他人，那么如果你们是诚实的，就去渴望死亡吧。 但由于他们双手所做的一切，他们永远不会渴望死亡，造物主深知这些不义者。 你会发现他们是世人中最贪恋生命的人，[甚至]比那些以物配主的人更甚。 他们每个人都希望活一千年，但这并不能使他免受惩罚。 造物主洞察他们所做的一切（《古兰经》2:94-96）。

伊斯兰传统并不鼓励渴望死亡，而是要求造物主赐予长寿（如果这对自身有益）或短寿（如果这对自身有益）。 《古兰经》质问那些声称救赎只属于他们自己的人。 如果真是这样，为什么不快点奔向它呢？ 因为他们的罪过，他们不渴望死亡，反而希望长寿，或许希望活上一千年。 他们有死亡情结，想要逃避死亡；但他们无法逃避，正如造物主所言：“你们所逃避的死亡，终将与你们相遇”（《古兰经》62:8）。 在注释这节经文时，安萨里（al-Ghazālī）提到了三种人。 第一种是那些沉溺（munhamik）于今世的人；他们厌恶死亡，不想想起它。 如果他们想起死亡，这只会使他们远离造物主。 如果他们在依恋物质世界的同时死去，他们就处于真正的危险之中。 那时已经太晚了。 改变是通过肢体发生的，而死后肢体停止了运作。

第二种是忏悔者（tāʾib）；他们只想增加对死亡的记忆，因为它会激发对造物主的敬畏。 他们恐惧死亡仅仅是因为它会终结他们的悔罪（tawbah）。 他们感到需要更多时间来忏悔，因为他们感到自己要为罪过向造物主负责。 第三种是认主学者（ʿārif）。 这是最高的境界。 他们是那些时刻铭记死亡的人，因为他们迫不及待地想要见到他们的挚爱。 他们将一切事务托付给造物主，既不渴望生命也不渴望死亡，只渴望造物主所喜悦的事物。

安萨里提到的第一类人沉溺于物质世界，他们有一种永恒世俗生活情结（ʿuqdah ḥubb al-khulūd）。 没有任何药物可以延长他们的生命，因为死亡是由造物主注定的，这是我们无法改变的。 不朽在于精神，而非肉体，正如《古兰经》所言：“你们不要认为为造物主之道而阵亡的人是死者。 其实，他们是活着的，在他们的主那里享受给养，因造物主赐予他们的恩惠而快乐，并为那些尚未加入他们的后继者感到高兴——他们将无所恐惧，也不会忧愁”（《古兰经》3:169-170）。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-path-straightened-out-perspectives-on-human-nature-in-the-quran
原文标题：A Path Straightened Out: Perspectives on Human Nature in the Qur’an
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：人性指南：从天性、欲望到造物主引导下的自我修复
摘要：本文从《古兰经》的角度讨论人性。作者说明，人既有天性、理性和道德能力，也会受到欲望和偏差影响，因此需要启示、正道和自我修复来完成成长。



图：一条笔直的道路：古兰经中关于人性的视角

十。伊斯兰神圣法律的目的是什么？

对于穆斯林来说，正如对于亚伯拉罕传统的其他追随者一样，法律是善行的催化剂。 保罗将其视为我们暂时的导师，等待弥赛亚恩典的礼物，这最终将使其变得多余。 保罗认为，摩西律法挫败了其内在意图，因为它确定了罪的范围，却没能使我们摆脱罪或其后果（《罗马书》2:12-7:25）。 基督徒认为所有人类都是堕落的——渴望从罪中救赎并随后与神圣的造物主和解的罪人。 我们需要恩典来改变我们，而不仅仅是启示来引导我们：我们本性的样子只能通过我们借恩典可能成为的样子来纠正。

然而，伊斯兰教法的目的不是根除罪恶或其自由意志导致的后果，因为罪恶行为是一种基本的人类倾向。 相反，法律揭示了人类在尽可能避免罪恶的同时行善的全部潜力。 这是我们本性的一个维度，否则它将保持休眠状态，其潜在能力就像一个逃学的聪明少年一样被浪费了。 美德不在法律之外，而是在法律之中。 这就是为什么伊斯兰教导反对任何完全超自然、因此是彻底外在的、仅通过恩典从人类罪恶和违抗的困境与破坏中进行的拯救。 虽然阿丹的后代并非天生偏离、扭曲或不健全，但他们很容易被诱惑误导。 面对并抵制诱惑，神圣的警告和教育共同就足够了：我们所需要的只是能够引导我们走出疏忽的正确引导者。 伊斯兰教的先知不是救世主，甚至不是辩护人（wakīl；《古兰经》10:108；17:54；39:41）。 我们必须管理好自己的事务：如果我们做得好，我们是为自己做好事；如果我们作恶，我们只是损害了自己的灵魂（《古兰经》17:7）。 尽管如此，神圣的恩典是必不可少的，因为善行不能为任何人赢得救赎，即使是圣先知 ﷺ 本人也不例外！

《古兰经》拒绝了那种认为人类彻底不可救药的消极和悲剧观点。 因此，穆斯林历史学家推断，鉴于先知穆罕默德在麦地那建立美德之城的成功，我们也可以在任何时间和地点创造一种以造物主为中心的文化。 造物主最初且完美的政治天意是可以被重现的，即使只是以一种零碎和不完美的形式。 伊斯兰法严苛的规范性要求，自然地源于《古兰经》对人类精神潜能的乐观描述——即伊斯兰教独有的关于我们天生具备向善能力的教义，这一教义与原罪的污点和耻辱截然对立。 此外，沙里亚法不仅关注仪式性的要求（如犹太律法 halakhah），更侧重于道德和以意图为导向的规范性要求。

尽管世俗纷扰，许多人依然崇拜造物主。 无数人在正式的每日祈祷以及非正式的恳求与祈祷中铭记造物主（《古兰经》22:18）。 然而，与天使的崇拜不同，人类的虔诚不可避免地是不完美的，且时断时续。 天使们不断地崇拜造物主，正如当造物主决定创造人类时他们所宣称的那样（《古兰经》2:30）；然而，他们这样做时无需抵御诱惑。 事实上，有相当一部分人表现得非常贤德。 “安拉的朋友”（awliyāʾ Allāh；《古兰经》10:62）成功地生活在虔诚情感的炽热之中。 虔诚的信徒爱造物主，其程度远胜于偶像崇拜者爱他们的偶像（《古兰经》2:165）。 许多信徒热烈响应神圣的召唤；那些忠于他们主的人（al-ribbīyūn；《古兰经》3:146）在遭受迫害时依然崇拜造物主，尽管人数处于劣势，他们仍不断与不信道的压迫者战斗。 “坚毅的先知们”（ulū al-ʿazm min al-rusul；《古兰经》46:35）因其卓越的耐心而受到赞扬。 魔鬼对造物主的党羽毫无权威（《古兰经》16:98-9）。 造物主对真正信士的判断，原则上必然是真实的，且在实践中也总是被证明是真实的（《古兰经》95:4-8）。

XI. 人类是一个正在进行中的作品吗？ 哲学式的告别

《古兰经》赞美最早的一代穆斯林为最好的社群（3:110）。 这一经文或许可以被认为是指所有时代的穆斯林，但早期穆斯林无疑比后世更好。 无论如何，一段著名的圣训警告早期信徒，如果他们仅仅忽视了十分之一的律法，就可能被判入火狱，而先知穆罕默德 ﷺ 随后告知他们，在未来的某个时代，即便只遵守十分之一的律法也足以拯救罪人。 我们是那一代罪孽深重的人吗？ 后代会变得越来越糟糕吗？

在世俗文化中，我们该如何平衡对人权和尊严（包括探究和怀疑的智力权利）的承诺，与正统派捍卫神圣荣誉和特权的权利？ 我们先天结构中的二元论是否分裂了我们的人格——剥夺了我们的完整性和统一性，使我们在善恶问题上产生道德上的精神分裂，稀释甚至污染了我们作为注定要取悦造物主（而非寻求与他最终合一）的受造物的原始设计？ 我们能否完全超越本性中善与恶的斗争，从而超越善恶本身？ 造物主的本性在仁慈与公正之间保持着精妙的平衡。 但我们对自己本性又能说些什么呢？ 人是多么杰出的艺术品啊！ 同样的诗意哀叹，从西方的莎士比亚到东方的伊克巴尔，皆有共鸣。

在人类的神圣设计中，蕴含着一种无限但非无穷的向善潜能。 但我们并非无限造物主的有限形式。 那是一个逻辑上不连贯的想法。 诚然，这种颠覆性的想法只有在我们把奥秘变成单纯的问题时才会出现，仿佛我们在进行世俗的社会科学研究。 “为什么人类被创造得如此软弱？” 这依然是一个奥秘，因为它询问的是一位造物主的动机，而他的意图正如他的本性一样，从定义上讲是不可还原的奥秘（见《古兰经》6:103）。 因此，不应指望任何完全自然主义的回答能令人完全满意。

人性中事实上的缺陷和不足使我们成为人类，并使我们容易犯错。 它们并没有改变我们某种想象中的应有本性。 认为后者存在，意味着造物主对人类的悲剧感到遗憾，这种想法在《古兰经》中是不存在的。 我们的软弱是造物主所意愿的。 它赋予了我们奋斗的能力和动力——去克服这些弱点，提升自我，从而最终凭借恩典，获得那种适合于一个受诱惑所困、软弱且易犯错的受造物的完美。 当我们面对低级本性时，奋斗和冲突便会产生，那便是作为我们人类构成部分之一的“命人作恶的灵魂”。 苏格拉底-柏拉图的观点包含了一种过度的乐观，认为我们只需要回忆起理性和知识，就足以征服顽固的意志，从而服务于美德。 保罗拒绝了这一点，转而采取了一种夸张且傲慢的悲观主义，他夸耀自己的软弱，夸耀自己对神圣干预和基督全能恩典的绝对需求。 《古兰经》特有的中道，类似于哲学家所说的实用现实主义，在此提供了一条第三道路。

关于亚当的创造与任命的叙事，在严谨挑战的压力下，释放出了一些关于我们在世界上基础道德和形而上学位置与地位的公理化洞见。 它永远不会过时：它具有永恒的相关性，因为它指导着不同时代我们在历史中的行为。 《古兰经》至今仍在对我们说话，因为它对亚当的描述将人性描绘为原材料，而非某种必须以单一成品告终的机械设计的静态草图。 我们的本性被设计为具有弹性和可塑性——取决于我们自己的自由意志以及有意识的动态努力和行动。

我们既不是仅仅受生物需求和本能引导的动物，也不是预先编程的、像自然界所有受造物通过自然规律那样不由自主地服从造物主的天使“机器人”。 只有在末日，当我们被命令阅读自己行为的记录时，我们的本性才会被最终判定为善或恶（《古兰经》17:14）。 因此，我们的命运最终仅取决于我们所获得的美德，而非某种既非绝对善也非绝对恶的固定或预定本性。 我们是什么样的人，以及我们将成为什么样的人，取决于我们的习惯行为。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于造物主的迹象，请参阅我的文章《伊斯兰自然神学能解释造物主今日的沉默吗？》 《Renovatio》第3卷，第2期（2019年秋季）：23–36。 所有对《古兰经》的引用均在正文中给出。 因此，《古兰经》2:1 指的是第二章的开篇经文。

• 《诗篇》8:6。

• 希伯来语 tzelem Elohim；拉丁语 imago Dei；《创世记》1:27。

• 佛教徒指责世俗人文主义者和一神论者同样忽视了动物的苦难与福利。

• “伊斯兰神学”是对“凯拉姆”（kalam）的误译，因为穆斯林不被允许探究造物主本身的本性，而只能探究那些与他为我们揭示的道德和法律意志相关的神圣属性。 造物主的本性依然是一个永恒的奥秘。 基督教神学家寻求了解造物主的本性，因为基督徒试图建立一种涉及造物主的、关于实际同一性和相互之爱的更深层关系。 关于《古兰经》对关键基督教教会信仰（包括神人同形论和道成肉身）的驳斥，请特别参阅《古兰经》4:171、5:72–3、5:116、6:101中尖锐的批评。

• 因此，阿拉伯诗歌中痛苦的呼喊是“噢，我的肝脏！” (ya kabadi)，而不是“噢，我的心！” 有人怀疑世俗阿拉伯诗人酗酒，因此他们对这个重要器官表现出夸张的担忧。 肝脏（波斯语 jigar；乌尔都语 kalayjah）被视为一个人最深层情感的所在地之一。 这是波斯和北印度半岛文化中常见的隐喻。

• “良心（本身）就是一千个证人（反对作恶者）”是一句著名的拉丁智慧谚语（Conscientia mille testes）。 保罗认为，即使是外邦人（异教徒、不信道者）也拥有良心（《罗马书》2:14–15）。 现代阿拉伯语和伊斯兰语言中有 damir 一词，该词在《古兰经》中并未出现。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第47卷，第3356段，https://sunnah.com/urn/640820。

• 伊玛目马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwatta’），第1614段，被伊本·阿卜杜勒·巴尔在《Tamheed》（摩洛哥：宗教捐赠部，1967年）中评为真实，24:333。

• 耶和华对创造人类感到后悔（《创世记》6:6–7）。

• 伊布里斯（Iblīs）是一个堕落的精灵，而不是堕落的天使。 精灵是由火创造的一类元素生物。 与人类一样，但与天使不同，精灵可以自由选择接受或拒绝造物主（《古兰经》15:26；37:71）。 伊布里斯是一个精灵（《古兰经》18:50），他违抗了造物主，因此被逐出造物主的御前。 天使没有违抗造物主的自由，因此，与基督教天使学不同，他们不会因违抗而失去恩典。

• 《古兰经》的乐观观点类似于大乘佛教的信仰，即我们的本性具有成佛的潜能：一旦自我觉醒，我们将自发地避恶行善。 佛教被归类为东方信仰，但它是一种潜在的普遍信仰，或许是一种半宗教的人文主义。 它可能被称为“东方的基督教”，而基督教则是“西方的佛教”。

• 《创世记》6:5。

• 请参阅我的《穆斯林眼中的新约》（Abingdon: Routledge, 2018）以及我对保罗《加拉太书》的注释。 阅读第6章，关于《加拉太书》4:21–5:1 和 5:13–26 的注释。

• 只有亚当被任命，令世俗女性主义读者感到懊恼的是，他的配偶夏娃并未被提及。 阳性名词 khalifah（《古兰经》30:2, 38:26 [或 khalif，哈里发]）没有公认的语法阴性形式，尽管讽刺的是，它本身已经包含了阴性词尾 -ah。

• 我在我的《作为政治宗教的伊斯兰》（Abingdon: Routledge, 2010）第3至7章中论证了这一论点。

• 天主教神学家减轻了这种严苛的观点，并无意中将其部分与伊斯兰教义相一致：堕落后仍残留着“宗教种子”（semen religionis），因此，所有男女，除非他们先天或不可抗力地对造物主的存在一无所知，否则都保留着作为其与生俱来权利的“神性感知”（sensus divinitatis）。

• 关于我对希伯来语“救赎者”（go’el）及其向基督教“受膏救主”（希腊语 Christos）理想激进转化的分析，请参阅我的《先知警告：伊斯兰教中的称义、报应与救赎——一项比较研究》，载于《末世的焦虑》，Peter Koslowski编（慕尼黑：Wilhelm Fink, 2012），1–18。 我解释了为什么伊斯兰教拒绝犹太教的血祭制度，认为其无效。 虽然对于救赎和得救而言并非必要——对造物主意志的顺从（islām）已足够——但它作为慈善性的虔诚行为仍然是可以接受的（见《古兰经》22:37）。 值得注意的是，尽管《古兰经》无数次讲述摩西的故事，但从未提及《托拉》中所描绘的围绕与摩西立约的许多血祭。

• 坚毅的先知们被认为是诺亚、亚伯拉罕、摩西、耶稣和穆罕默德。 除诺亚外，所有人都接受了经典。 这些被称为亚伯拉罕和摩西的“前代卷轴”（al-ṣuḥuf al-ūlá，《古兰经》87:18–19），并再次被提及，且两位希伯来先知的名字顺序颠倒（见《古兰经》53:36–7），这种亚伯拉罕式的启示在语言上可能与《托拉》相似，但在法律内容上则不然。 它已不再存世，即使是残篇也不复存在。

• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米齐，《Jāmiʿ》，第4卷，第7册， 第2267段，被评为 ḥasan（良好）。 收起阅读 »

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原文标题：A Path Straightened Out: Perspectives on Human Nature in the Qur’an
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：人性指南：从天性、欲望到造物主引导下的自我修复
摘要：本文从《古兰经》的角度讨论人性。作者说明，人既有天性、理性和道德能力，也会受到欲望和偏差影响，因此需要启示、正道和自我修复来完成成长。



图：一条笔直的道路：古兰经中关于人性的视角

前言

《古兰经》激发了人们对外部物理自然界的探索，这是神圣迹象的四个焦点之一，其余三个分别是人性、历史和社会。 对于数十亿人来说，《古兰经》已成为激发人们对造物主所赋予的人性资源，尤其是我们精神本质好奇心的催化剂——因为我们被教导要向内审视我们自身的生存现实。 我们的本性究竟是谁？ 造物主对我们的本质和存在目的有何定论？ 我们是通过精神追求找到这个目的，还是我们自己赋予自己目的和本性？

在受《古兰经》启发的穆斯林思考中，人类被认为是造物主创造的巅峰（ashraf al-makhlūqāt，意为受造物中最尊贵的）。 这并非《古兰经》的原文表达，但隐含在经文对阿丹子孙地位的提升之中。 经文既赞美人类天生被创造为最好的形态，也指出其会堕落为最低劣之辈（《古兰经》95:4-5）。 这种高度评价被世俗人文主义者所否定——对他们而言，这是一种自鸣得意的傲慢，是一种“物种歧视”，否认了我们在动物界中真实且不光彩的血统。 信士们反驳说，世俗主义者否认了我们本性中真正的高贵，从而也否认了我们实现道德卓越的潜力。

本文提供了《古兰经》关于人性资源视角的全景图。 探索这一战略性主题，有助于睿智的探求者找到几种相关但相互竞争——在某些情况下甚至是完全对立——关于我们人性真实形象的观点之间紧张关系的根源。 我们如何引导我们的社会去接受造物主的仁慈与恩典？ 我们如何才能最好地在他的道路上奋斗？ 我们考察了《古兰经》对我们本性的性质、范围、抱负、独特品质和局限性的看法。 从最广泛的意义上讲，本文旨在帮助那些深思熟虑、心存困惑的读者，认真审视关于人类繁荣、美好生活以及任何致力于正义、平等及社会道德健康与社区完整性等要素的社会所追求的集体利益的主要竞争方案。

在下文的第一部分和第二部分中，我描述了以阿丹为代表的人类在造物主创造计划中的崇高地位。 我评估了人与造物主的关系，以及创造人类这一目的的相关问题。 在第三至第五部分中，我通过指出我们本性的矛盾性是一种造物主预设的特征，而非偶然或非预期的悲剧，来辨析人性的问题本质。 我们本质上是善的，本质上是恶的，还是两者兼而有之？ 那么我们如何才能变得有德行呢？ 在第六部分的间歇中，我停下来总结这些问题，为在接下来的两部分（第七至第八部分）中探讨阿丹及其后裔本性的实践、法律和政治影响做准备。 一对章节（第九至第十部分）在一种有影响力的关于人性真实本质的竞争性画像——即基督教提供的罪恶救赎论——的背景下，审视了伊斯兰的画像。 最后一部分（第十一部）对整个领域进行了概要性的审视，同时以双重视角审视了在我们世俗和多元化的自由社会环境中进行的未来研究。

一、阿丹，创造的冠冕

造物主赐予了人类他们所要求的一切（《古兰经》14:34），并赐福和尊崇了他们。 这种对人类的高度重视并非偶然的强调。 我们在《古兰经》17:70中清楚地看到了这一点，其中动词 karramnā（我们给予了特别的恩惠）和 faḍḍalnā（我们优待了）表明了在造物主的视角下对人类的高度重视。 万物都已顺从于 al-insān（人类），这是《古兰经》中对人类最包容的称呼，即使在表现出典型的人类可悲倾向时也是如此。 因此，在某些语境下，al-insān 指的是作为大不信者和争论者、道德堕落和怀疑论者的人类受造物（例如： 《古兰经》19:66-7；36:77-78；75:3-6）。

被创造的物理自然，特别是水生和动物界，已被造得可供我们人类使用和顺从（例如，《古兰经》14:32-3；16:5-18；36:33-42, 71-73；43:12-13；45:4, 12-13；67:15）。 我们被我们独特的造物主任命，甚至是被赋予神圣使命，成为更高秩序的受造物。 即使是天使也必须向阿丹叩头，尽管这并不意味着人类被创造为比天使更高秩序的生命。 可以说，正直的人类可能会变得优于天使。 我们的人性源于单一的源头（《古兰经》4:1；3:195；49:13），在伊斯兰教义中被赞誉为创造的冠冕，这一描述类似于《圣经》诗篇作者所言：“你使他（人）管理你手所造的，使万物服在他的脚下。”

人类在道德上是创造的巅峰：“我确已把人类造成最优美的形态”（aḥsan taqwīm；《古兰经》95:4）。 这节经文是三重辩证法的一部分：以最佳形式创造，降至最低劣，以及最终仅拯救那些有德行的信士脱离我们共有的人性罪恶潜力。 正如我们将在下文探讨的那样，人类被创造，直译为“造物主所赋予的本性”（fiṭrat Allāh；《古兰经》30:30）。 伊斯兰经文偶尔会缓和对我们物种的神圣赞美：人类的创造是一个奇迹，但天地万物的创造更为伟大（《古兰经》40:57；79:27）。 然而，唯有我们人类被任命为统治者，肩负着支配自然的使命——但前提是我们必须侍奉造物主。 在从实验室回家的路上，我们必须在清真寺停留。 这样我们就能以崇拜者的谦卑来克制我们作为知识者的傲慢，以免忘记“在每个有知识者之上，还有一个全知者”（《古兰经》12:76）。

造物主的肯定中包含了一种对人类特别崇高的看法：“我已将我的精神（ruhi）吹入他（阿丹）体内”（《古兰经》15:29；32:9；38:72）——这一短语经注家们极力将其与基督教教义意义上理解的任何神圣临在（道成肉身）的概念区分开来。 所有关于这节经文的正统注释都强调，该短语并不意味着神圣的道成肉身，也不意味着与之密切相关的造物主居住在其创造物中的观念（ḥulūl），这是基督教关于圣灵（三位一体的第三位格）居住在正直人类体内的信仰。 事实上，伊斯兰正统派通常坚持认为，吹入人类受造物的精神或灵魂，严格来说，仅仅是在神圣所有权的意义上归属于造物主：“我的精神”意味着“属于我的精神”。

然而，这种造物主将他的精神吹入人类躯体的形象，表明了神圣影响对我们全部人类禀赋中超自然维度的作用。 这一伊斯兰主题是少数与伊斯兰竞争信仰（亚伯拉罕一神教综合体，分别具有种族、伦理和法律特征）真正共有的主题之一，如果我们用单一的主导品质来描述每种信仰的话。 更广泛地说，造物主已“以来自他的精神”（bi-rūḥin minhu；《古兰经》58:22）加强了被选中的“造物主的党羽”（hizb Allāh）。 尔萨（愿主福安之）同样被来自造物主的“圣灵”（rūḥ al-qudus；《古兰经》2:87, 253）所加强。

一些正统穆斯林可能会对犹太-基督教关于人类是按照造物主的形象或样式被创造的教条感到不安，因为与图像（即使是抽象的图像）打交道被认为是偶像崇拜。在接下来的内容中，我将对这一概念进行推测。 我的观点是推测性的，超越了但并不违背伊斯兰正统派的资源（无论如何，它本身并不完全统一），但我发现这里的想法是进一步哲学研究的有益刺激。 我讨论这个概念就像它是一个科学假设一样。 它指导了一个思想实验，因此是概念分析的一个有用的启发式原则。

那么，这个将人类描绘成造物主形象的丰富隐喻可能意味着什么——它是否贬低了人类？ 它将希腊关于人类尊严是人类本性内在属性的观点，与一神教关于人类价值源于人类与其独特而仁慈的造物主之间关系的观念区分开来。 希腊唯心主义将人类本质等同于 nous（理论理性），它是永恒的。 人类本质上是理性的和道德的——这就是他们的圆满。 在希腊唯心主义的思考中，他们不是需要崇拜造物主以实现自我并获得最终和平与安宁的宗教生物。

图像就像影子一样，必然缺乏内在的现实性，因为它完全从其所代表的现实中获得存在，部分从其所代表的现实中获得特征。 我们的人性是由我们与造物主建立关系的潜力所构成的：我们的地位包含在我们与神圣造物主的实际关系中。 这意味着人类的尊严并非因我们卓越的能力和品质而内在固有的。 对于一神论者来说，人类的尊严源于一种派生的、尽管是至关重要的与造物主的关系。 这种联系是我们本质的一部分。 这并不意味着我们没有自己的本性：我们独特的潜能和品质取决于我们与造物主的关系，同时也经由造物主的许可而独立存在，因此同样属于我们的本质。 图像源于投射它的现实，但一旦投射出来，它就独立于原始现实而存在。 与光学错觉不同，它是真实的。

这场存在论或本体论的辩论——关于什么是真实存在的辩论——对于正确理解宗教人文主义至关重要。世俗人文主义者声称这种世界观是不真实的、不连贯的和贬低人的，因为它将人类生命的尊严和神圣性归结于一种外在的、而且是不存在的现实，即造物主以及我们对他的顺从关系。 一神教确实强调，不是我们的本性本身，而是我们与造物主的特殊关系将我们与其余的创造物区分开来。 这种人类的特殊性并非骄傲的理由——因为这是神圣的禀赋，是承蒙造物主恩典的选择，而不是人类主动性和创造力的单方面成就。 《古兰经》谴责人类自给自足的假设（75:36；96:7）为傲慢，这是希腊（古典希腊）观点的核心特征。 人文主义者坚持认为，当一神论者宣扬反人文主义宣言时，他们无权称自己的信仰为“最高尚的人文主义”。 一神论者反驳说，世俗主义并没有垄断人文主义！

无论是《古兰经》还是《圣经》，都没有承诺关于人类在哪些具体方面反映其造物主形象的观点。 “没有任何事物像他（造物主）一样”（《古兰经》42:11），没有人配得上与造物主相同的名字（《古兰经》19:65），并且“没有任何事物能与他对等（kufuw）”（《古兰经》112:4）。 对于穆斯林来说，断言人类与神圣的亲缘关系如果是推测性的则是可持续的，但却是危险的，且在一定程度上是亵渎的：断言没有任何事物完全像造物主，并不意味着没有任何事物在任何方面像他。 独特、无限且在形而上学上完美的造物主，原则上可以与他有限且不完美的人类（和天使）受造物在有限的程度上共享某些品质。 人类身上发现的一些道德价值、品质、属性，如善良和正义，只有在造物主身上才得到完美实现。 《古兰经》只拒绝那种认为神性内在存在于我们人性之中的观点。 造物主不能以耶稣基督的身份道成肉身进入我们的人性之中。 《古兰经》驳斥了这种说法，认为它是亵渎的神话，是对造物主真实本性的诽谤。

二、 为什么造物主创造了一个可能会反叛的生命？

人类聪明且好奇，怀有善恶双重潜能，因此必须为自己的选择负责（《古兰经》17:36）。 《古兰经》鼓励我们积极运用我们的理性（‘aql）能力，以在信仰生活中取得成功。 那些在地球上疏于运用理性的人，在进入火狱时会感到无比后悔（《古兰经》67:10）。 造物主教导了阿丹万物的名称，大概是乐园里的动物和植物，这暗示他能够对事物进行分类，这是对自然进行实证研究的一项重要技能（《古兰经》2:31-33；另请注意《古兰经》96:4-5）。 但同样地，不幸的是，人类最突出的特点是反叛和好斗（《古兰经》18:54）。

既然如此，为什么要创造这样一个好争论的受造物呢？ 《古兰经》强调了创造人类这一决定的道德严肃性（《古兰经》6:70；7:51；21:16-17；38:27；44:38-9；45:22；67:2）。 我们对创造我们的造物主负有义务，他创造我们仅有两个目的：崇拜他（《古兰经》51:56-7，这是一个所有信士自然确认的启示，但被非政治和静默主义教派特别铭记），以及向造物主展示“他们中谁的行为最好”（《古兰经》18:7）。 因此，我们被置于考验之中，以检验我们的道德品质（《古兰经》21:35；67:2；76:2）。 针对多神教徒，《古兰经》否认创造是毫无意义的或为了娱乐而创造的（《古兰经》21:16-17；44:38）。 世界并非“无（道德）目的”（bāṭilan；《古兰经》3:191；38:27）或“轻率地”（‘abathan；《古兰经》23:115）被创造的。

尽管人类在创造中地位显著，且我们所处的这个低等世界中生命的道德基础具有造物主保证的完整性（《古兰经》21:35），但《古兰经》赞美那些信仰并行善的人为“受造物中最好的”（98:7）。 其语境是对有经人中不信者的攻击，即那些拒绝伊斯兰教的人，他们在这里被描述为最恶劣的受造物。 我们需要造物主，但他不需要我们（《古兰经》35:15）。 他在照顾我们的同时保持独立，甚至爱着信士，甚至从他们中间选取亲密的朋友，这是一种与他虔诚仆人的友谊（见《古兰经》3:31；4:125）。 关于造物主是完美的，因此不需要他的受造物的说法，并非孤立的引用，而是《古兰经》中清晰且反复强调的内容。 也许它的目的是打破人类的自满，从而使我们能够培养在造物主面前谦卑的性情。

三、 作为内在斗争和冲突场所的人性

我们通过一个神秘的《古兰经》肯定来引入人类的问题本质，它具有多种解释的可能性。 《古兰经》指出了作为凡人和人类的痛苦状况：“我确已创造人类在劳苦和奋斗中”（fī kabad；《古兰经》90:4）。 前一节经文——一个誓言，“以父亲及其所生者为证”——隐晦地暗示了性、繁衍和出生这三重联系，这是在首次启示中就存在的常见《古兰经》主题（《古兰经》96:1-5）。 如果辅音被发音为 fī kabid，该短语字面意思是“进入肝脏”。 具有启发意义的是，在阿拉伯文化和诗歌中，正如在波斯语和乌尔都语文学中一样，肝脏是情感痛苦的所在地。 现代阿拉伯语中相关的动词 ka/ba/da（通过延长初始辅音形成的增强形式）意为“受苦、忍受”。 《古兰经》的这一短语暗示了在持续的逆境面前的忍耐。 因为这就是人类的境况，即身为人类的境况。 在英语中，“condition”一词带有一种微妙的歧义，它既可以中性地表示“状态”，也可以指代“疾病”，而在阿拉伯语中则没有这种歧义。

我们被创造时处于一种生理虚弱（du‘f）的状态，随后是青春的力量，最终以老年的衰弱告终（《古兰经》30:54）。 道德上的软弱也是我们本性中不可或缺的一部分：造物主想要减轻我们的困难，因为“人被造是软弱的”（wa-khuliqa al-insānu da ʿ ifan；《古兰经》4:28）。 正如神学上的（过去式）被动语态（khuliqa）所表明的那样，这是刻意为之的：人类的创造是根据造物主（未言明的主语）的旨意进行的。 《古兰经》也使用了强调性的主动语态，正如前文所引：“我们确已创造了”（laqad khalaqnā；《古兰经》90:4）。

因此，造物主有意创造了人类，并赋予了其抵御邪恶的有限能力。 我们犯罪，我们忏悔，而造物主予以宽恕。 道德上的自我完善以及对我们本质的实现或践行，必须在人类软弱的背景下进行追求。 然而，当得到神圣恩典的决定性辅助时，完全的自我掌控在实践中是可以实现的，正如造物主所选的仆人所见证的那样，例如先知穆罕默德 ﷺ（《古兰经》4:113；33:21）和耶稣的母亲（《古兰经》3:42）。这种局限性部分源于人类结构中未指明的软弱（《古兰经》4:28），此外还源于一种与生俱来的对邪恶的潜能（以及动态倾向）。

我们的自然结构中隐藏着“那极力怂恿（我们）作恶的灵魂”（al-nafs al-ammārah bi-al-sūʾ；《古兰经》12:53）。 此处使用了a/ma/ra（命令）的强化形式，这是该词的独特用法，旨在传达这种邪恶冲动的力量。 造物主定下了这种邪恶的冲动；它并非人类设计或错误所导致的非预期悲剧性副产品。 作为神圣设计的一部分，这种倾向于不义的本性是我们造物主所赐本性中不可分割的一部分。 顺从邪恶的灵魂会扭曲并瓦解我们最初的高尚本性（al-fiṭrah；字面意思为：创造；《古兰经》30:30）。 我们拥有“自责灵魂”（al-nafs al-lawwāmah；《古兰经》75:2）的建设性力量，它能抵消人类人格中邪恶灵魂的破坏力。 la/wa/ma的强化形式表明，这种与生俱来的、近乎暴虐的内在倾向会进行严厉的自我谴责。

人类是“由急躁造成的”（khuliqa min ʿajal；《古兰经》21:37）。 正如我们英语中所说，急躁源于魔鬼。 其背景是阿拉伯多神教徒一再要求了解审判时刻的细节（《古兰经》34:29）；许多人要求加速审判（《古兰经》29:53-4），还有一些人要求立即且完整地展示造物主的迹象。 人类通常既没耐心又无知：“人祈求灾祸，正如他祈求幸福一样——因为人是急躁的”（ʿajūlan；夸张形式；《古兰经》17:11）。 然而，这种急躁和冲动的行为是一种特征，而非结构性的缺陷。 我们愚蠢且目光短浅，因此很快就会对神圣的怜悯感到绝望；我们鲁莽且意志薄弱，因此无法保持恒心（《古兰经》30:36）。 我们甚至愚蠢地承担了“信托”的重担，而其余的造物或许是明智地拒绝了它（《古兰经》33:72）。

为了审视我们本性中各种有时相互对立的侧面，我们可以得出结论：我们被创造时带有某些弱点，但为了弥补这些局限，《古兰经》承诺“造物主不强求任何人，除非他有能力”（《古兰经》2:286）。 尽管我们的本性中被植入了这些局限，但造物主对我们的要求仍然与我们执行的能力相称——即尽我们所能。 而这正是公正且仁慈的造物主对其人类造物所期望的最高要求（《古兰经》64:16）。

IV. 先天的法律地位品质与后天的实际缺陷

“我确已与阿丹缔结了盟约，但他忘记了；我没有发现他有坚定的决心（ʿazm）”（《古兰经》20:115）。 这种阿丹式的缺失，在第一个人的性格中就已经存在，它指的是在人类历史开始之前，作为单一物种的阿丹后裔所缔结的先验盟约（《古兰经》7:172-3）。 阿丹身上的特质，想必也典型地存在于他大多数（如果不是全部）后裔身上（见《古兰经》7:102）。 因此，正如一段先知圣训所言：“阿丹否认了，所以他的后代也否认了；阿丹忘记了，所以他的后代也忘记了；阿丹犯罪了，所以他的后代也犯罪了。”

为了加深我们在此处的洞察，我们必须区分《古兰经》中关于“人是（kāna）x、y、z”的论断，与“人被创造（khuliqa）时带有a、b、c特征或倾向”的论断，其中khuliqa是神学上的过去被动语态，其未言明的代理人或主语是造物主。 如果我们人类是忘恩负义、好争吵、吝啬等等，这些可能仅仅是偶然的、尽管确实应受谴责的属性，可以通过我们长期的坚定努力来根除。 然而，如果我们被造就成焦虑、软弱等等，那么这些就是造物主所定的本质上的结构性局限；事实上，正是这些局限使我们成为人类，并阻止我们成为天使或神灵。 所有人类的局限，无论是本质的还是偶然的，都可以在造物主的许可和帮助下被克服。 然而，本质上的局限自然更难完全克服——除非造物主亲自通过旨意或偏爱，选择治愈我们某种根本性的软弱。 如果是这样，辩论就进入了人类自由意志与神圣前定和决定论之间那令人困惑的领域。

让我举一个引人注目的例子。 《古兰经》使用了三个不同寻常的词来勾勒人类急躁、焦虑和卑劣的鲜明肖像。 我们的本性中隐藏着一种永久的情绪失衡，只有在记念造物主时才能得到纠正：“人确是被创造（khuliqa）得极其急躁（halūʿan）。 当不幸降临时，他忧心忡忡（jazūʿan）；当繁荣降临时，他吝啬且贪婪（manūʿan）”（《古兰经》70:19-21）。 他被造物主创造为x，因此，他也成为了y和z。 此处表示“是/曾是”的连接词ka/na未被明确写出。 这三个特征都是负面的，但第一个是造物主所意愿的。 由此产生的这对负面特征是由最初的特质引起的，而该特质作为一种神圣的禀赋，是先天存在的。

无论是先天局限还是其衍生出的两种人类后果，在实践中都不是结构性永久的，因为紧接着的下一节经文就豁免了礼拜者（《古兰经》70:22），即那些真正信仰并遵循其信仰仪式的人，他们这样做不是为了给别人留下深刻印象，而是为了培养伊斯兰伦理（akhlāq）中正确的道德品质。 《古兰经》赞美了先知的品格（《古兰经》68:4），先知穆罕默德 ﷺ 本人也确认他被派遣是为了完善品格。 礼拜旨在塑造，甚至改变穆斯林的品行。 通过在造物主恩典辅助下的虔诚努力，信士能够克服这些负面特质，其中包括诸如过早绝望（《古兰经》41:49）和极度忘恩负义（kāfir；kanūd；分别见《古兰经》17:67；100:6）等相关倾向。 这些是倾向，而不是不可抗拒的冲动，也不是像饥渴以及（可以说）性欲那样的生物本能驱动和需求。 然而，这些负面倾向具有惯性，但其强度不足以违背我们的自觉意志和努力来决定我们的本性。 尽管如此，如果缺乏任何基于信仰的、情感上持续的尝试去升华、重定向、消散，甚至完全消除或超越它们，这些不良倾向确实会持续存在。 不出所料，大多数人在其先天禀赋的这些方面仍然没有得到修正。

人性中固有的缺陷，与军事紧张局势下常见的局限性有着本质区别。 《古兰经》向先知穆罕默德 ﷺ 保证，一百名坚忍的信士将能战胜一千名不信道者（《古兰经》8:65）。 下一节经文将这一比率从十比一修正为二比一，因为造物主指出了穆斯林群体中存在暂时的软弱（daʿf，意为软弱；《古兰经》8:66）。 如果某种人类特征无法通过单纯的意志努力和环境改变来补救，那么它就是残留的人性——即体质上和先天性的。 我们体质中首要或先天的部分，只能准确地定义为我们本性中构成神圣设计的那一部分特征。 其余的则是次要品质，它们可能很普遍且难以消除，但并不属于我们神圣天赋的一部分。 例如，我们容易遗忘，习惯性且常规地疏忽（ghāfil，意为疏忽）了我们作为依赖造物主的受造物这一真实处境，这仍然是一种次要属性。 尽管这种疏忽（ghaflah）是我们精神生活中主要的弊病，但人类在被创造之初并非处于这种状态。 然而，这种公认可以补救的缺陷可以追溯到阿丹（Adam），他是人类的始祖，他忘记了与造物主所立的盟约（《古兰经》20:115）。

五、我们本性的进一步负累与弱点：我们亏待了自己

我们常常背离自己更高尚的本性；我们的行为是对虔诚事业的背叛。 我们疏忽且固执，拒绝约束造物主赋予我们的听觉、视觉和心灵——心灵是辨别力和理性的所在地（见《古兰经》23:78；67:23），也是先知穆罕默德 ﷺ 接受神圣启示的地方（《古兰经》26:193-4）。 相反，我们利用这些造物主赋予的感知天赋，漫不经心地将邪恶的意图转化为邪恶的行为（《古兰经》42:20）。 在审判日，罪人的嘴将被封住，而他们曾被用作实施罪恶工具的四肢（及皮肤）将开口作证，陈述其被滥用的事实（《古兰经》24:24；36:65-7；42:21-3）。 造物主知晓内心的秘密（ṣudūr；字面意思为：胸膛；《古兰经》5:7）。 （接上文）

在《古兰经》中关于记念造物主的祈祷里，背叛造物主的机制与对自己灵魂的不忠是相互关联的。 《古兰经》劝诫信士要敬畏并记念造物主。 如果他们忘记了造物主，造物主就会使他们忘记自身（《古兰经》59:18-20）。 人类普遍存在的缺陷是ẓulm al-nafs（亏待自己的灵魂），这一点在经文中常被提及。 例如，示巴女王在所罗门王的宫廷中皈依一神教时，她坦承自己作为曾经的太阳崇拜者，亏待了自己的灵魂（《古兰经》27:44），而非亏待了造物主。 动词ẓa/la/ma与介词min（从……中）连用时，中性地表示某物或某人未能达到预期，即未能实现其预定目标，也就是希腊人所说的某人或某物的“目的”（telos）。 我们在关于花园的寓言（《古兰经》18:32-44）中注意到了这种微妙的语言用法，其中两个人——一个谦卑悔悟，另一个傲慢自大——进行了一场说教式的对话。 那个傲慢的人接受了考验，他拥有两座果实丰硕的花园，且“没有亏损任何东西”（lam taẓlim minhu shayʾan；《古兰经》18:33），即花园产出了预期和必要的果实，实现了花园应有的目的。 文中微妙地暗示，这位人类园主未能实现他自己的目的，即纯粹地崇拜花园的真正所有者。

这种亏待自己的行为，是通过背叛我们更高尚的本性而犯下的。 当我们犯下将虚假神灵与唯一真神相提并论的智识错误时，我们便忘记了造物主——这就是不可饶恕的以物配主之罪（shirk，字面意思为：合伙）。 一旦“以物配主”（shirk）这种精神犯罪上升到意志层面，其实际后果就是背叛我们更高尚的本性。 承认我们有这种背信弃义的能力，就是承认亚当后裔的真实行为，尤其是当我们审视那些因对造物主律法持续抗拒而引发的漫长且斑驳的罪恶史时。 这种人性中不祥的一面，从我们历史传奇的开端就已隐含，正如《古兰经》中关于第一起谋杀案的记载（5:27-32）所展示的那样。 这一黑暗维度在智识和道德上加深了对该事件的解读。 然而，与《圣经》不同，《古兰经》从未肯定或暗示造物主在创造人类的决定中存在任何不可逆转的悲剧。

我们所拥有的对造物主的先天认知，就像一种天赐的平衡力量，抵消了我们身上那种由造物主预设的堕落潜能。 当我们通过识别造物主的迹象来承认他的主权时，我们就让自身本性中神圣的一面占据了主导地位。 我们渴望更高的世界，而造物主接纳了我们的祈求，使我们超越了天使。 然而，当我们肆意否认神圣的征兆，并宁愿选择愚行而非神圣智慧时，我们就变得像那个人：“我（造物主）曾将我的迹象传达给他，他却弃之不顾，于是恶魔诱导了他，他就成了迷误者之一”（《古兰经》7:175）。 造物主本可以通过他的迹象提升他，但这个愚人却“沉溺于尘世”，追随他那虚妄而卑劣的欲望（《古兰经》7:176）。

并非所有的道德罪恶都是人性固有的，也不是都由凡人的软弱所致。 恶魔，即易卜劣厮（Iblīs）、撒旦（al-Shayṭān）和叛逆者（al-Ṭāghūṭ），讽刺的是，他以造物主的尊严起誓，要误导亚当及其后裔，诱使他们远离对造物主的记念和崇拜。 他被赋予了在审判日之前进行自主行动的有限许可，他助长并怂恿了我们本性中自我毁灭的倾向（《古兰经》7:11-28）。 《古兰经》警告我们要提防这个大骗子（《古兰经》34:5），并告诫我们他是敌人：“因此，你们要将他视为敌人”（《古兰经》34:6）。

人类就像帝国边境的两个哨所：一个是神圣的，另一个是次人类的、潜在的魔鬼边境——而中间的地带就是人类。 这种《古兰经》式的描绘是精明而矛盾的，既微妙又充满富有成效的张力。 它在满足我们人性某些需求的同时，也强调了我们超验的天赋，从而承认了我们人性中世俗的一面。 它允许乐观主义，因为人类倾向于接受将自己的意志顺服于造物主。 伊斯兰（Al-Islam）是为人类而设的，正如造物主所构筑的（…… “你当趋向正教，即造物主所赋予人的本性”（lil-dīn ḥanīfan fiṭrat Allāh；《古兰经》30:30），因此它是造物主所创造的、正直人性的宗教，是一种悔罪者回归而非改宗的信仰。

六。 间歇：为我们铺平的道路

尽管存在某些永久性的先天限制，以及受时间和环境制约的限制，造物主还是使我们能够通过实现“顺服的健全和平”（salām al-islām）来取悦他，这是积极且持续顺服他意志的果实。 《古兰经》认可“安宁的灵魂”（al-nafs al-muṭmaʾinnah；89:27-30），这是我们最终的归宿，是在命人作恶的灵魂与自责的灵魂之间进行终身斗争后所达到的境界（《古兰经》12:53；75:2）。 经过漫长的旅程，这是一种回归我们最初的居所，回归我们原始的本性，即我们被造物主所意愿的构造。 安宁的灵魂最终达到平衡并获得持久的镇定——但它依然是人类，而非神圣的。

在此可以比较柏拉图关于灵魂三分法的古老而现实的智慧：精神和欲望就像两匹未驯服的野马，需要由第三部分——理性来控制。 这种控制应当在个人和社会层面实施；因此柏拉图更倾向于威权统治。 同样，在《托拉》中，人类内心的邪恶冲动（yetzer ha-ra）与对立的善良力量（yetzer ha-tov）不断进行着抗争。 弥赛亚最终降临时，将消除这种邪恶冲动，从而改变人类并终结历史。 犹太人认为，耶稣未能根除我们邪恶的本性，因此世界仍处于未被救赎的状态。 犹太人主张，只需看看过去两千年基督教时期我们世界的现实，就能认识到这一事实。 《古兰经》并未承诺从我们的本性中根除邪恶，只承诺在造物主所选之人的生活中所见证的那样，通过神助的善良力量来战胜邪恶。 众所周知，以优素福（约瑟）为例，造物主选中的仆人虽然保留着邪恶的潜在可能，但却受到造物主的保护，免于其实际发生（《古兰经》12:24, 32）。

上文第三节提到的“作恶的灵魂”与“自责的灵魂”（nafs；分别见《古兰经》12:53和75:2）之间的抗争力量，与基督教术语中“肉体”与“精神”的对立力量大致相似。 这些力量在人类积极竞争的紧张舞台上激烈交锋。 获得美德，甚至是显著的美德，仍然是非常可能的。 这场竞赛需要运动天赋和训练。 《古兰经》通过强调现实主义来调节其乐观的评估。 它肯定，建立一种美德的生活方式需要不懈的耐心和针对我们低级本性的持续斗争（jihād）。 我们人类很少欢迎那陡峭的道德攀登（al-ʿaqabah；《古兰经》90:11）。 虽然我们有潜力和能力过上敬畏造物主的生活，但我们大多数人更喜欢违抗造物主命令的简单选择。 我们那种众所周知的、过于人性化的、去反对造物主所支持的正义与纯洁事业的能力，在《古兰经》中无数的拒绝叙事中随处可见，这些叙事描绘了那些被忽视的先知们是被本国人民拒绝或驱逐的人（例如，《古兰经》21:15；53:53；69:9等）。

我们拥有双重但非互补的能力；这些能力使我们热切地渴望那些潜藏在我们本性中的虔诚理想。 然而，在生活的激烈斗争中，我们也希望否认这些理想。 这种安排产生了宗教上的成功与失败。 很少有人能获得显著的美德，尽管许多人能达到某种程度的道德卓越和自我克制。

为我们指明的正道（al-ṣirāṭ al-mustaqīm；《古兰经》1:5；参阅 ṣirāṭin mustaqāmin；一条指明的正道；《古兰经》6:39, 87），其“直”仅在于我们必须向右转并直行——通往天堂！ 简单动词 qa/wa/ma 的一种形式出现在 istaqāma 的增强形式中，意为“变直”：其构成和含义中隐含着斗争和顽抗的意味。 主动语态将信士描述为在承认造物主是他们的主之后“保持正直”（istaqāmū）的人（《古兰经》41:6, 30；46:13）。

七。 伊斯兰教法是对我们本性持乐观态度的结果。

《古兰经》关于理性和良知（本质上构成了人性）能力的观点，深深打动了那些为法学这一核心学科奠定道德和哲学基础的穆斯林。 穆斯林法学家自信地声称，基于《古兰经》关于人性及其资源教义的应用伊斯兰教，提供了满足理性准则的实践和精神知识，这种理性不受我们犯罪能力的影响。 神圣法律（sharīʿah；一条道路；《古兰经》45:18）源自《古兰经》，并辅以先知 ﷺ 的权威榜样，该榜样详细规定了在我们为获得心灵和意图纯洁而不完美的尝试中，意志的正确运用。

神圣法律的细节，作为主权神圣意志对人类的全面颁布，可以通过运用造物主赋予的人类理性（ʿaql）来制定。 然而，启示法的概念，与其详细阐述和随后的实施相对，是先于社会的，因为它创造了社会——正如神圣启示先于它所产生和培育的信徒群体一样。 想想先知的城邦。 启示带来了革命——被理解为在各个层面以及从政治、法律、公共、经济到个人和精神等不同维度上深刻、不可逆转且全面的社会转型。 神圣法律教导我们获得信仰的幸福，同时旨在实现我们个人的幸福（saʿādah）和公共利益（al-maṣlaḥah）。 我们天生——即独立于任何特定的社会背景——就具备通过为了善而理性地行动来获得最高善的能力。 这就是为什么伊斯兰教能够在世界各地，从摩洛哥到印度尼西亚，创造出无数守法的社区。

我们不仅需要回忆起我们作为受神圣主权约束的造物这一真实身份的抽象知识，这一真理我们在被具体化到现实历史之前就已经承认了（《古兰经》7:172-3）。 伊斯兰立法是家长式的：它预设了对法律的持续强化，这是一种现实的承认，即我们并非天生完全有德或守法。 人性的顽抗往往具有最终决定权，这也解释了人类社会在完美履行造物主法律方面的普遍失败。

八。 任命阿丹为“大地的继任者”

“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个继任者（khalīfah）。’他们回答说：‘你要在地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你神圣的。’” 造物主回答说：‘我知道你们所不知道的’”（《古兰经》2:30）。 天使们最初询问造物主的宣告，因为他们认为阿丹及其后代会流血并在造物主美好的大地上制造腐败。

造物主将道德责任的“信托”（al-amānah）提供给天地山岳，但它们都拒绝承担并对此感到恐惧。 “但人类承担了它；他确实是极不义且愚蠢的”（《古兰经》33:72）。 这段经文的背景是先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那努力建立理想神权政治时，伪信者和秘密煽动者的阴谋。 在这里，似乎是我们决定成为造物主的代理人；我们自愿且无知地承担了信托、大地的管家职责，以及服务造物主的承诺，从而反驳了撒旦对我们神性潜力的怀疑。 人类在道德上雄心勃勃，但也鲁莽冲动。

《古兰经》纯粹的宗教教义——关于造物主、他的天使、启示的经典和先知的信仰——同时支撑着某些社会和政治含义。 与规范基督教对“政治人”（Homo politicus）的低估——天国不在人间——相比，《古兰经》乐观的人类学暗示了人性的政治可完善性，这一假设解释了该经典反复强调为在地球上建立公正和正义的秩序而进行持续斗争的必要性。 穆斯林认为伊斯兰教为培养希腊人所知的政治美德提供了栖息地。 公民生活的卓越之处应在参与政治（包括帝国）生活的过程中得到发展和培育。 这些要求扩大了宗教义务的范围，从而为服务造物主提供了另一个领域。 信仰之海找到了一个特定的政治河口。

尽管畏惧那令人敬畏且即将来临的复活日（《古兰经》7:187；21:1；22:1-2；47:18等），先知穆罕默德 ﷺ 还是冷静而系统地在麦地那建立了一个公民社区，并一直掌舵其政治命运，直到去世，即委婉地称为“确信”（al-yaqīn；《古兰经》15:99）。 对未来更美好世界的渴望并没有阻止他在这个不完美的世界中建立天国。 诚然，麦地那并不完全对应奥古斯丁的《造物主之城》，因为麦地那是一个禁地（ḥaram）。 它从来都不是天上的，因为其公民并非没有罪或完美有德的人，他们不会仅仅因为是居民就获得救赎保证。

《古兰经》和先知 ﷺ 的教导在情绪上都是末世论的。 两者都宣告神圣审判即将来临，这或许部分是为了表明“时刻”（《古兰经》20:15）的道德紧迫性，而不仅仅是其时间上的临近。 这样做是为了激励此时此地的虔诚。 尽管如此，这种在灾难近在咫尺的情况下依然生活的实践和应用道德态度，只有在世俗时代才显得平淡无奇，因为在世俗时代，尽管存在当前风险，但对未来的大规模规划已是司空见惯。 然而，请考虑公元一世纪巴勒斯坦宗派犹太教和最早的保罗书信（《帖撒罗尼迦前书》，定于公元50年）中发现的那种对世界末日和审判临近的狂热末世期待。 《新约》只包含一种过渡性的政治和伦理，因为基督徒当时正在等待历史的终结。 正如《福音书》所记载的那样，保罗和耶稣的宗教热情排除了在他们有生之年建立社会政治秩序的可能性。

九。 我们的人性需要一位救世主来救赎我们，还是只需要一位警告者来引导我们？

穆斯林认为人类既受善良倾向的影响，也受邪恶倾向的影响，但在贯彻其善良意图方面往往意志薄弱。 无论如何，他们容易忘记关于造物主有权引导他们生活的真理，这是他们在作为等待现实历史开始的无形灵魂时所承认的真理（《古兰经》7:172）。 在这次史前的原始集会上，在历史时间之外但在某个神圣空间内召开，所有人类都承认了他们唯一创造者：造物主的主权。

这一《古兰经》独有的传统，与基督教关于人类最初因根深蒂固的罪恶和与造物主彻底疏远而受到玷污的整体图景形成了鲜明对比。 对于穆斯林来说，人性中的基本要素是能够获取知识并采纳启示真理的智力（ʿaql），这种真理指导着实践的宗教行为。 对于基督徒来说，人类的意志和智力是被玷污的，尤其是对于新教徒而言，是被罪恶所削弱的。 人性因堕落而腐败，这是一个有着不可避免后果的偶然事件。 陷入罪恶使我们与造物主分离。 因此，不再被神圣真理照亮的智力持有错误的观点；不再被神圣之爱引导的意志做出邪恶的选择。 根据大多数基督教神学家的说法，堕落是一场独特的灾难，它完全决定并改变了人类的总本性。 阿丹从恩典中的失足毁坏了他的原始本性，从而也毁坏了他后代的本性：人类是意志腐败、推理能力受到不可修复损害的堕落造物。

基督教神学家将罪的危机视为人格中最深重的危机。 我们正被罪恶的流沙吞噬，无法自救；只有站在坚实地面上的人才能向我们伸出援手。 男人和女人只知道自己是受罪感染的造物；我们不知道人性在其完整性中的样子。 只有造物主能拯救我们，并将我们从我们自己的邪恶本性中救赎出来（《约翰福音》3:16）。 保罗怀着恐惧和战兢，制定了这一救赎提议的细节（《哥林多前书》2:1-5）。

穆斯林拒绝承认因单一的违抗神圣意志的罪恶行为而导致的人格中存在任何此类永久性危机。 阿丹在天堂的违抗是对造物主意志的一种后果性但有限的叛逆行为，这种违规对人性甚至阿丹的本性都没有更大的影响。 《古兰经》经常强调“任何负罪者都不会承担他人的负担”（例如，53:38），从而否认了阿丹的罪被其子女继承这种有害且令人绝望的观点。 通常，罪恶行为是由无知和意志薄弱的外在因素共同引起的。 如果男人和女人决心遵循神圣的教导，他们仍然可以超越天使。 被逐出天堂是一个机会，可以消除魔鬼对我们取悦造物主能力的怀疑（《古兰经》4:117-121）。 阿丹为他的违抗向造物主祈祷宽恕——造物主宽恕了他。 造物主是最宽恕的、最慈悯的，这是《古兰经》中不断重复的旋律（例如，2:35-37）。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/taking-account-of-tech-fulfilling-our-personhood-in-the-smartphone-era
原文标题：Taking Account of Tech: Fulfilling Our Personhood in the Smartphone Era
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：深度解读科技生活：注意力、人格、社交媒体与灵性自律
摘要：本文讨论智能手机时代如何守住人的完整性。作者提醒，科技不只是工具，也会影响注意力、关系、欲望和灵性状态，穆斯林需要以信仰重新审视数字生活。



图：审视科技：在智能手机时代实现我们的人格

结论：我们每个人内心的空间

到目前为止，我提出，对社交媒体和智能手机的过度依赖和成瘾行为会在我们内心引发道德矛盾。 其中一些困境很容易观察到，例如互联网成瘾的身体副作用。 其他则是隐性成本，例如向全球转嫁的环境成本、对那些开采矿石和制造我们电子产品的底层工人所施加的严重剥削，以及互联网和社交媒体成瘾所导致的社会疏离、心理扭曲和视野狭隘（或回声室效应）。 这些道德困境使我们人格的充分发挥变得困难且受损，此处的人格是指我们在安拉面前的“仆役身份”（ʿubūdīyah）以及对神圣信托的承担。 这是一场关于善恶的伦理探讨，而非关于合法与禁止的法理探讨。 通过列举沉溺于社交媒体和智能手机对我们道德责任造成的伤害，我希望能够转变读者对待这些工具的态度。 我不希望我们因内疚而瘫痪，也不希望我们将手机扔进现代的“虚荣之火”中；我希望我们能不再沉迷于这些事物。

关于智能手机和社交媒体与人格完整及道德责任关系的最后一个考察维度，是我们每个人内心的空间。 特别是两个维度：隐私与宁静。 许多人并没有感受到隐私方面的担忧，这从我们对将智能电视、笔记本电脑、智能手机和苹果手表带入家庭和生活表现出的低警惕性和随意性中可见一斑，我们甚至常常让它们在餐桌上占有一席之地。 我们没有理由相信，我们的设备不会将我们家庭和人际关系中的个人信息窗口传输给某些外部机构——无论是国家、市场，还是两者兼有。 我们的位置、照片、金融交易、情感纽带、各类偏好以及搜索记录，早已被归档在某个未知的地方，而这些数据被用于——或未被用于——某种未知的目的。 我们不应通过日益将技术人格化并与之建立更亲密的关系，来助长这种大规模的数据收集。 过去两年的报告称，Alexa在监视消费者，手机整夜向各种第三方发送和接收数据，而Mac用户则容易因Zoom应用程序而导致麦克风和摄像头被劫持。 我们祈求至高无上的安拉保护我们，免受对造物主赋予我们的隐私权的侵犯。 但我们也应记得“拴好骆驼”（意指尽人事，听天命）。

关于宁静，为了让我们内心充满“万物非主，唯有安拉；穆罕默德是他的仆人和使者”的见证，我们必须清空那些可能阻碍这一见证的事物。 一池清水是映照和容纳明月的完美媒介，但前提是它必须完全平静且不受干扰。 在这个比喻中，池塘是一个人的心，而明月则是安拉的引导与亲近之光，这是记念安拉（dhikr Allah）所带来的甜蜜结果。

恭顺（Khushūʿ）或安宁（ṭumaʾnīnah）就是当你停止搜寻和徘徊时所体验到的那种宁静。 安拉的迹象之一是，你看到大地处于恭顺（khushūʿ）的状态，随后雨水降下，使它震动并萌芽。 礼拜和记念安拉时的恭顺，是所有信士追求的目标。 这是一种必须培养的能力，我们的精神导师能够在这个过程中引导我们。 我希望在这篇文章中传达的是，存在着具体和抽象的方式——无论是结构上的还是心理上的——即技术和社交媒体成瘾、那种使我们的视野脱离语境并导致理解力萎缩的世界观框架，以及我们通过偏好和购买阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所称的“现代世界一系列辉煌的干扰项”而对全球杀戮性生产周期的贡献——所有这些与我们数字消费相关的习惯，都在剥夺我们人格的重要部分，并冒犯了我们的道德责任。 正如盖·伊顿（Gai Eaton）所言，生活在：

……当今人类大部分人所居住的那种环境——由服务于即时、短期需求的技术所创造的环境……一个完全由人造的环境，置身于我们自己产品的堆砌之中，就是被孤立在一个狭窄的世界里，这个世界没有给我们提供任何空间去触及人类领域之外的事物……它只提供了一个场景，在这个场景中，无休止且大多漫无目的的活动得以发生。 一方面，由不提供任何滋养的环境所产生的麻木，与另一方面，由融化了此界与彼界屏障的美感所诱发的“感官沉睡”——或者通过将注意力集中在感官即时把握之外的事物上，使感知的现实变得不再模糊而是透明——这两者之间毫无共同之处。 为了让美感渗透或让专注力稳定，时间和宁静是必不可少的。

我们对待社交媒体和智能手机的态度应当是谨慎和警惕的。 我们必须克制这些技术，以改善我们的身体和精神视野，将自己从互联网成瘾中解放出来，更好地履行我们彼此之间以及对地球的相互权利，并平息智能技术在我们心中激起的涟漪，以免扰乱内心的宁静。 造物主意欲（造物主 willing），这能引导我们在心中培养恭顺，从而使我们有望获得正确的引导。 安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Gai Eaton，《城堡之王：现代世界的选择与责任》（剑桥：伊斯兰文本协会，1990年），第4页。

• Herbert Marcuse，《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》（波士顿：灯塔出版社，1964年），第12页。

• Zara Khan，“麦子与稗子：智能手机时代的道德责任与完整人格”（讲座，新泽西Dawah 7年度会议，2019年11月29日）。

• 参见 David F. Noble，《生产力：工业自动化的社会史》（纽约：Alfred A. Knopf出版社，1984年）。 Noble指出，虽然节省劳动力的自动化设备减轻了工作条件的繁重，但也导致了工人自身的被淘汰。

• 《古兰经》4:135（译者： Muhammad Asad）。

• Aḥmad b. Ḥanbal，《禁欲集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1999年），第99页，第633段。 感谢 Shaykh Mohammad Elshinawy 分享这一见解。

• 参见 Jose van Dijck，《连接的文化：社交媒体的批判史》（牛津：牛津大学出版社，2013年）。

• 不同传统衍生出关于人类的不同理论。 例如柏拉图关于我们由混合金属构成及灵魂三分的理论；亚里士多德的“政治动物”；启蒙运动中理性的、创造历史的斗士；尼采的“超人”等等。然而，如果没有关于造物主和人类灵魂的真实概念，任何生命理论都是不完整的。 正如我们今天所见，随后的科学、艺术和人文学科将反映出一种概念上的精神分裂，除了实证主义，以及在伦理领域中令人瘫痪的相对主义之外，没有任何总体的评价标准。

• 《古兰经》2:34。

• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《伊斯兰形而上学导论：伊斯兰世界观基本要素的阐释》（吉隆坡：国家伊斯兰思想与文明研究所，2001年），第122页。

• 《古兰经》33:72。

• Toshihiko Izutsu，《古兰经中的造物主与人：古兰经世界观的语义学》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2002年）。

• Izutsu，第24页。

• 《古兰经》22:46。

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• Amy Mitchell, Jeffrey Gottfried, 和 Katerina Eva Matsa，“Facebook是千禧一代获取政治新闻的首要来源”，皮尤研究中心，2015年6月1日。

• 参见“Facebook Net Worth 2009–2020”，Macrotrends，https://www.macrotrends.net/st ... worth。

• 参见维基百科，词条“Facebook”，最后修改于2020年10月19日，15:49 UTC，https://en.wikipedia.org/wiki/Facebook。

• 这就是我们应该支持独立、非企业化新闻媒体（如美国国家公共电台或Pacifica新闻网）的原因之一。

• Soroush Vosoughi, Deb Roy, 和 Sinan Aral，“The Spread of True and False News Online”，《科学》第359卷，第6380期（2018年3月）：1146–51。

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• 参见Karim Amer和Jehane Noujaim于2019年制作的纪录片《The Great Hack》。

• 《古兰经》5:32。

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• Kenneth V. Rosenberg 等人，“Decline of the North American Avifauna”，《科学》第366卷，第6461期（2019年10月4日）：120–24。

• Chiungjung Huang，“Internet Addiction: Stability and Change”，《欧洲教育心理学杂志》第25卷，第3期（2010年）：345–61。 参考了Nichols和Nicki（2004年）、Widyanto和McMurran（2004年）以及Young（2004年）的相关文献。

• Brian Clark Howard，“Are Facebook and Internet Addictions Affecting Our Minds?”，《国家地理学会新闻室》，2012年11月2日，https://blog.nationalgeographi ... inds/。

• Howard。

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• Yolanda (Linda) Reid Chassiakos 等人，“Children and Adolescents and Digital Media”，《美国儿科学会》第138卷，第5期（2016年11月）。

• Chassiakos 等人。

• 通信与媒体委员会，“Media and Young Minds: A Policy Statement”，《美国儿科学会》，2016年。

• 皮尤研究中心2015年的报告显示，71%的13至17岁青少年是Facebook用户。此外，52%使用Instagram，41%使用Snapchat，33%使用Twitter，33%使用Google+，24%使用Vine，14%使用Tumblr，11%使用其他社交媒体。参见Amanda Lenhart，“Mobile Access Shifts Social Media Use and Other Online Activities”，皮尤研究中心，2015年4月9日，https://www.pewresearch.org/in ... ties/。

• “What Teens Do with Their Phones”，皮尤研究中心，2012年3月19日，https://www.pewresearch.org/in ... ones/。

• Van Dijck，《The Culture of Connectivity》。

• Nicholas Carr，《The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains》（纽约：W. W. Norton出版社，2010年）。 我特别感谢伊玛目Zaid Shakir向我推荐这本书。

• Carr，44–45。

• Abby Smith Rumsey，《When We Are No More: How Digital Memory Is Shaping Our Future》（纽约：Bloomsbury出版社，2016年）。

• Rumsey。

• Rumsey，12。

• Sherry Turkle，《Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other》（纽约：Basic Books出版社，2011年）。

• Sherry Turkle，“Connected but Alone?”，TED演讲，2012年2月，https://www.ted.com/talks/sher ... %3Den。

• Turkle，“Connected but Alone?”。

• Jack Linchuan Qiu，《Goodbye iSlave: A Manifesto for Digital Abolition》（香槟：伊利诺伊大学出版社，2016年），21–22。

• Qiu，22–26。 通过对人类奴隶制不同历史阶段的比较，Qiu审视了跨大西洋奴隶贸易中的糖与当今全球对科技设备的需求，发现社会原子化和对需求的刻意塑造，是奴役工人和消费者的必要条件。 正如1600年至1900年间英国的糖消费量呈指数级增长，且糖商通过说服消费者通过“去社会化饮食”（即私下进食）来最大化个人选择，从而成功创造了对糖的需求一样，过去二十年来屏幕时间的消费也呈指数级增长，电子产品供应商通过说服消费者通过“去社会化”的连接和活动来最大化个人选择，从而成功创造了对个人电子设备的需求。

• Qiu，61。

• Qiu，58。

• Qiu，55–57。 这是在2010年的前五个月。

• Qiu，61。

• Eaton，《King of the Castle》，24。

• David Harvey，《Spaces of Neoliberalization: Towards a Theory of Uneven Geographical Development》（海德堡：Franz Steiner Verlag出版社，2005年），60–68。

• Ivan Watson，“China: The Electronic Wastebasket of the World”，CNN，2013年5月30日，https://www.cnn.com/2013/05/30 ... .html。

• Watson。

• Watson。

• 参见“The Story of Electronics”，The Story of Stuff Project，https://storyofstuff.org/movie ... nics/。

• Samanth Subramanian，“How Our Home Delivery Habit Reshaped the World”，《卫报》，2019年11月21日，https://www.theguardian.com/te ... world。

• Hunter Vaughan，《Apocalypse Tomorrow: The Myth of Earth’s End in the Digital Era》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2019年），126。

• 引自Vaughan，156。

• Vaughan，161。

• Geoffrey A. Fowler，“Alexa Has Been Eavesdropping on You This Whole Time”，《华盛顿邮报》，2019年5月6日。

• Geoffrey A. Fowler，“It’s the Middle of the Night。 Do You Know Who Your iPhone is Talking To?”，《华盛顿邮报》，2019年5月28日。

• Katie O’Flaherty，“Zoom Users Beware: Here’s How a Flaw Allows Attackers to Take Over Your Mac Microphone and Webcam”，《福布斯》，2020年4月1日。 这还不包括用户通过将自己生活的点滴上传到互联网而自愿放弃的隐私，且这些信息一旦上传便无法撤回。 这就是瓦尔肯堡（Valkenburg）和皮奥特罗夫斯基（Piotrowski）所说的“隐私悖论”。 社交媒体导致用户的个人信息隐私减少，但心理隐私却有所增加：用户可以自主掌控何时、为何、如何表达自我，以及向谁表达。 参见帕蒂·M·瓦尔肯堡（Patti M. Valkenburg）与杰西卡·泰勒·皮奥特罗夫斯基（Jessica Taylor Piotrowski）合著的《接入：媒体如何吸引并影响青少年》（Plugged In: How Media Attract and Affect Youth）（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017年），第223页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），“谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德——现代意识的危机”，A Karim Omar上传，YouTube视频，2012年1月20日，

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《智能手机时代如何做完整的人？穆斯林面对科技成瘾的信仰指南（下篇）》。

• 伊顿（Eaton），《城堡之王》（King of the Castle），第26–27页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/taking-account-of-tech-fulfilling-our-personhood-in-the-smartphone-era
原文标题：Taking Account of Tech: Fulfilling Our Personhood in the Smartphone Era
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：深度解读科技生活：注意力、人格、社交媒体与灵性自律
摘要：本文讨论智能手机时代如何守住人的完整性。作者提醒，科技不只是工具，也会影响注意力、关系、欲望和灵性状态，穆斯林需要以信仰重新审视数字生活。



图：审视科技：在智能手机时代实现我们的人格

前言

但关于人类境况的零散思考，就像散落的珠子，需要一根线将它们串联起来……这根线应当是伊斯兰关于人的概念，即人是造物主在这片美丽但短暂的地球上的代理人……无论我们是在服从命令，还是受困于恐惧，我们是否对所做的一切负有完全的责任？ - 盖·伊顿 (Gai Eaton)

这些产品进行灌输和操纵；它们宣扬一种对自身虚假性具有免疫力的虚假意识。 随着这些有益的产品被更多社会阶层的更多个人所使用，它们所携带的灌输就不再仅仅是宣传；它变成了一种生活方式……它阻碍了质的改变。 因此，一种单向度的思想和行为模式出现了，在这种模式中，那些在内容上超越了既定话语和行动范畴的思想、抱负和目标，要么被排斥，要么被简化为该范畴内的术语。 - 赫伯特·马尔库塞 (Herbert Marcuse)

2019年，我向一群居住在新泽西州的阿拉伯裔和南亚裔穆斯林听众展示了本文的早期版本。 在多年来抵制我所看到的家庭、学校、企业、服务和工作场所中技术化或自动化浪潮之后，我写下了这篇文章。 尽管这些便利设施令人印象深刻，但我看到了危险，即我们对技术工具日益增长的过度依赖，正在系统性地削弱我们自身相应的能力。 作为一个社会，我们正在将知识外化，变得与知识脱节，并为这些替代工具创造了更多虚假的需求。 这种现象也在具体地加剧全球供应链提取和生产端的贫困。 例如，美国政府拥有的全球定位系统（GPS）的普遍使用，将我们的出行方式从地图识读、路线熟悉和观察地标的能力，转变为盲目遵循碎片化的指令。 在学校里，人们发现对以智能白板为中心、技术辅助和基于网络的教学需求越来越多。 即使在家人和朋友中，我也经常发现人们对拒绝使用非必要的社交媒体或智能手机的建议表示抵触或嘲笑。

那么，新泽西州的穆斯林对我提出的“过度依赖互联网和社交媒体正在从根本上损害我们的人格和道德责任”这一观点有何反应？ 反应出奇地好。 家长和社区青年导师对我就青年受影响程度的分析产生了共鸣。 我能看出其他人也在反思他们自己的社交媒体成瘾问题。 一位杰出的伊斯兰法学学者正确地评论说，我们对这个问题的表述必须谨慎，以免引起对负责任地使用这些工具的广泛焦虑和内疚。

引言

在我公开分享本文第一个版本的一年里，发生了很多事情，迫使社会重新审视并质疑我们的技术文化。 新冠疫情将我们更多的个人、教育和专业活动转移到了线上。 远程教学让我们的孩子，包括最小的学生（四五岁的孩子），每天坐在Zoom屏幕前数小时。 导演杰夫·奥洛夫斯基（Jeff Orlowski）的原版纪录片《监视资本主义：智能陷阱》（The Social Dilemma）发布，片中来自大型科技公司的前设计师和工程师指出，社交媒体是对人类生存的威胁。 然而，尽管越来越多的人在质疑社交媒体和智能技术对我们健康和福祉的影响，但我们似乎并没有为了人类的利益而重新配置模式或服务。 例如，我们没有跳出“共同核心标准”（Common Core standards）的框框，去设想2020-21学年可以采取户外、保持社交距离的土地再生、国家公园清理或为零收入和低收入家庭建造栖息地的形式。 我们没有发现政府有兴趣通过本地化生产来抵消失业。 相反，我们正在寻求以更大规模、更先进的形式来解决由技术带来的问题。 正是怀着这些历史趋势，我正在更新并发表这篇文章。

本文的主要动力在于，我们不能再回避批判性地审视那些已经成为我们第二天性的事物：智能技术和社交媒体。 在文化上，仅仅提到批评我们与手机和社交媒体的关系就会引起忧虑。 但尽管有这种感觉，甚至正是因为这种感觉，我们作为一个社区，必须对智能技术和互联网所带来的影响进行清算。 安拉在《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisāʾ）中说，即使违背我们自身，也要说真话。 本着这种精神，让我们保持开放的心态，审视和思考我们的数字习惯和成瘾在我们自身内部播下的问题。 欧麦尔（愿安拉喜悦他）曾说：“在你们被审判之前审判自己，在你们的功过被称量之前称量它们，并为那盛大的展示日装饰自己”——然后诵读：“在那日，你们将被展示，你们的任何隐情都不能隐藏。”（《古兰经》69:18）。

关于范围的引用资源：本文无意列举社交媒体和智能技术的利弊。 持续自动化和公众舆论的强大潮流正向技术倾斜。 本文提出了一个非主流观点：智能技术、互联网和社交媒体对我们充分行使造物主赋予的人格及其伴随的道德责任是有害的。 谈到技术，我们可以想象一个从极端保守到极端自由的观点光谱（见图1）。 在这两个极端之间，我们可以标出两个额外的点：保守和自由。



图1：对智能技术消费的态度范围，从极端保守到极端自由

- 极端保守立场认为现代技术没有好处，只有危害。 - 保守立场认为现代技术既有好处也有危害，但危害大于好处。 - 自由立场认为现代技术既有好处也有危害，但好处大于危害。 - 极端自由立场认为现代技术没有危害，只有好处。 本文支持对现代技术采取保守立场：它承认现代技术既有好处也有危害，但认为目前的危害大于好处。 虽然这一立场并不受欢迎，但它仍处于中间范围，与光谱中的极端观点截然不同。 我们确实已经到了收获的季节，我们的技术和社交媒体之花已经结出了果实。 互联网在1991年大规模上线——那是29年前的事了。 当时它存在的理由是网络通信。 Web 2.0在千禧年之交后发展起来，提供了更具互动性、双向性的在线服务，旨在实现网络社交。 当2003年和2004年见证了Myspace和Facebook的出现时，我们已经处于彻底转变的阵痛中，这一点稍后会讨论。

为了审视我们的智能技术和社交媒体消费，我考虑的主要因素是完整的人格，特别是道德责任。 鉴于我们的智能手机和社交媒体，拥有完整的人格对我们意味着什么？我们应该如何在我们的使用过程中对自己和彼此承担道德责任？

人格与道德责任

每一种文明，每一种哲学，都有关于人的理论。 没有任何关于人的理论能像伊斯兰所提供的那样完整和完美，因为它的作者是人类和万物的造物主。 我们关于人的理论比那些不承认我们是由安拉创造的竞争性理论更真实、更细致。 伊斯兰概念中的完整人格始于我们由神圣之手创造，这与世俗的猜测相反，后者认为我们仅通过物质和运动而产生：我们理解到我们在创造中拥有特殊而崇高的地位，以至于安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中告诉我们，天使被命令向我们叩头。 先知阿丹（愿他平安）及其后代被教授了万物的名称，这奠定了我们的智力和语言能力。 我们被赋予了“将语言符号表达为有意义模式的艺术……即我们称之为智力（al-ʿaql）的内在、不可见现实的外部、可见和可听的表达”这一天赋。

在完整的人格中，我们人类是“信托”（amānah）的承担者。 安拉在《古兰经》同盟军章（Sūrat al-Aḥzāb）中说，他曾将信托提供给山岳，但它们因恐惧而颤抖。 是我们人类承担了它，尽管我们是愚蠢的。 因此，人首先是一个道德责任主体——而不是基于共同事业或其他社会利益的论点。 这种道德信托是如此巨大，以至于让山岳因恐惧而颤抖；这不是小事。 俗话说，能力越大，责任越大，这就是我们“哈里发”（khilāfah），即代理权之源。 我们有道德义务去公正地、和谐地安排地球上的生活，使创造的每一部分都能实现安拉分配给它们的权利。 通过这种方式，我们可以参与实现安拉的命令并荣耀他的名。

我们的人格包含各种活跃的、有意识的层面，它们是单一现实的不同侧面。 这些是智力（ʿaql）、心灵（qalb）、灵魂（rūḥ）和私欲（nafs）——这些术语并不完全对应英语中的intellect（智力）、heart（心脏/心灵）、spirit（精神）和appetite（欲望）。 这是因为我们的术语是由《古兰经》世界观的土壤所滋养的。 井筒俊彦（Toshihiko Izutsu）对《古兰经》的语义研究展示了《古兰经》语言的关键术语如何引导人们得出整体的世界观。 通过注意语义场——或相互依存的意义网络——并观察这些网络中心的焦点词如何相互关联，井筒展示了概念并非孤立存在，而是通过整个关系系统获得意义。 因此，智力（ʿaql）、心灵（qalb）、灵魂（rūḥ）和私欲（nafs）是用于阐述我们受造性的术语——即我们与安拉关系中的“天性”（fiṭrah）或内在的、非自愿的奴仆状态（ʿubūdīyah）——这种阐述方式与“宗教”（dīn）是一致的。

例如，焦点词“信仰”（īmān）与许多其他术语正向或负向相关（见图2）。 围绕焦点词的词汇构成了它的区分原则，而焦点词本身则是它们的统一原则。 井筒发现，“安拉”一词是“《古兰经》词汇中最高的焦点词，统治着整个领域。”



图2：《古兰经》中的焦点词“信仰”（īmān）

语言本身只是同一网络中概念的另一面。 语言层面是术语，概念层面是世界观；“认主独一”（tawḥīd）决定了分类法。 因此，即使蒙昧时代（jāhilī）的阿拉伯人和第一批穆斯林都使用“安拉”这个词，但基于他们不同的宇宙观取向以及与“真理”（al-Ḥaq，安拉的名字之一）的相对距离，他们的含义完全不同。 这两组人持有不同的世界观。

我所指的完整人格和道德责任，是指《古兰经》中关于人的理论，即：

- 安拉的创造物和奴仆；- 被安拉赋予了关于安拉、宇宙、尘世和自我知识的人；以及 - 神圣信托的持有者，受托在地球上执行安拉的工作，然后回到他那里接受审判。 本文调查了我们人格和责任的五个具体方面，这些方面与我们对智能手机和社交媒体日益增长的依赖有关。 第一个因素是视觉，或洞察力。 这里的视觉不仅指我们的眼睛，更是洞察力、良好判断力和知识的隐喻。 安拉在《古兰经》朝觐章（Sūrat al-Ḥajj）中谈到了一种在眼睛可能正常运作时却折磨心灵的盲目。 在《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中，他谈到了那些变得又聋、又哑、又瞎的人，以至于他们无法思考或理解。 智能手机和社交媒体通过它们构建现实的方式以及从这些框架中排除关键组成部分，在某些方面蒙蔽了我们的判断力。

受智能手机和社交媒体影响的人格和道德责任的第二个方面是摆脱成瘾的自由。 我们对这些工具的使用往往演变成滥用，导致大多数用户产生某种程度的成瘾行为。 对此我们负有道德责任，因为成瘾破坏了心灵（qalb，即直觉知识的精神核心，当被擦亮时可以认识安拉）对私欲（nafs，较低的欲望）的正当监护。 它让私欲掌权，这使我们不再是完整的人，并削弱了我们对安拉的“奴仆状态”（ʿubūdīyah）。 它还具有负面的健康影响，并干扰我们履行身体对我们享有的权利。

第三个方面是我们彼此之间享有的相互权利，以及为了让正义得以伸张，这些权利必须如何得到维护。 智能手机和社交媒体在具体和抽象两个方面干扰了我们履行对彼此的义务。 具体因素包括全球供应链，生产基础设施为了向他人提供高科技产品，对某些人造成了破坏和毁灭。 抽象因素包括我们退化的社交能力和彼此之间逐渐消失的联系。

人格和道德责任的第四个方面是我们照顾自然环境的义务。 除了先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与祝福）那光辉的圣训中传达给我们的具体禁令——告诉我们要喂养动物、给它们水喝，不要因为幼崽而让母兽痛苦，即使审判日即将来临也要种树，不要向树木投掷石块——地球是我们的母亲，我们是一个尊重母亲的民族。 个人智能技术的激增以及连接着很大程度上无形的互联网的服务器农场，对环境是灾难性的。

被智能手机和社交媒体所困扰的完整人格和道德责任的第五个方面是我们内部空间的圣洁，特别是我们造物主赋予的隐私权，以及体验“恭顺”（khushūʿ）和“宁静”（ṭumaʾnīnah，即心灵的平静）所必需的条件。

用以观察的眼睛

视觉的天赋使我们能够观察和理解。 人类有能力通过行使我们的意志，要么通过崇拜和记念安拉来清洁我们理解的工具，要么通过“疏忽”（ghaflah）给自己戴上眼罩。 健全的心灵是那些已经从可能分散对安拉“奴仆状态”（ʿubūdīyah）注意力的世俗依恋中净化出来的心灵。 在我们身体和道德视觉的能力中，什么是框架？ “框架”是指对现实的某些方面施加参数，使一部分内容处于核心和焦点位置，而其他部分则被系统性地排除在外。 电影、新闻媒体、社交媒体和个人电子设备都在进行这种“框架”构建。 请看下面这个关于框架力量的例子。 图3展示了十九世纪一群男子和男孩在户外的大型聚会。 他们穿着正式，看起来家境优渥。



图3：被框架的图像

然而，这张照片的框架排除了一个可怕的现实（见图4）。



图4：完整图像

这张照片展示了1882年在美国明尼苏达州明尼阿波利斯市发生的针对非裔美国人弗兰克·麦克马纳斯（Frank McManus）的私刑现场。 这也是一群穿着正式、家境优渥的男子和男孩在户外的大型聚会。 但在图3中，框架只展示了聚会，却排除了私刑本身。 通过改变背景，我们对这张照片的框架构建彻底改变了它的含义。 我们今天消费社交媒体的方式也以一种改变意义的方式构建了现实，导致我们的视野出现缺陷。 诚然，所有媒体在任何时候选择展示何种内容时，必然都会对现实进行框架构建。 本文以特定的方式构建了研究问题，因此排除了其他相关议题。 由于我们越来越深陷于虚拟世界，并随之与现实世界产生疏离，社交媒体的框架构建变得尤为有害。

我们每个人都经历过或听说过有害的社交媒体框架构建的例子。 自上次总统大选以来，“回声室”的概念在社交媒体上引起了反响，这颇具讽刺意味。 2015年，Facebook的研究人员对1010万用户进行了研究，以评估他们信息流中有多少新闻报道是“跨界”的，即指那些与其自身政治立场不同的观点。 他们发现，尽管可以自由获取不同来源的信息，但用户仍倾向于围绕志同道合的联系人，并且只关注和点击那些证实其既有立场的故事。 其中部分原因是“动机性推理”，即出于对政治派别的忠诚，我们排斥了其他观念。 然而，在线平台造成的危害远不止于让我们局限在自己的圈子里，它们还助长了确认偏误、社会隔离和两极分化。

根据皮尤研究中心2015年的数据，61%的千禧一代从Facebook获取政治新闻。 有人可能会问：这有什么问题吗？ 从Facebook获取新闻如何影响一个人的视野，或使其容易受到框架构建所导致的周边盲点影响？ Facebook是一家市值5750亿美元的美国公司，其大部分收入来自屏幕上或用户新闻流中出现的广告。 虽然所有企业媒体都是如此，但它们毕竟是在公认的新闻道德标准下运作，在不同程度上监管着信息的传播。 社交媒体的情况并非如此。

根据麻省理工学院2018年的一项研究，该研究调查了2006年至2017年间Twitter上的谣言传播链，约有300万人传播了约12.6万条谣言，这些虚假信息被转发了超过450万次。 根据该研究：

虚假新闻触及的人数比真实新闻更多；排名前1%的虚假新闻传播链扩散到了1000到10万人，而真实新闻很少能扩散到超过1000人。 虚假信息的传播速度也比真实信息快。 新奇程度和接收者的情绪反应可能是造成这种差异的原因……在所有类别的信息中，虚假信息的传播范围更广、速度更快、深度更深，且在虚假政治新闻中表现得尤为明显……

虽然越来越多的人，特别是千禧一代和年轻人，从社交媒体获取新闻，但传播真实准确的信息并不是Facebook或Twitter等社交媒体巨头的首要任务。 将人们连接成网络和关注群体，并促进分享才是优先事项——无论分享的内容是真是假。 其精神层面的影响不容忽视。

贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）在谈到伊斯兰教的信息素养时指出，虽然我们信息时代的工具自有其益处，但我们必须警惕其负面后果和危险。 帕罗特提醒我们：“作为穆斯林，对真理的验证、来源方法论以及对知识的妥善管理是我们宗教的重要组成部分，这就是为什么学者们会不遗余力地去考证先知穆罕默德 ﷺ 真正说过的话。” 在这方面，我们必须将可信来源与不太可信或虚假的来源区分开来。 作为穆斯林，我们在相信信息之前，更不用说对其做出反应或转发之前，有道德义务去调查其来源。

但社交媒体是这样运作的吗？ 我们是这样使用它的吗？ 我们消费社交媒体的极快节奏，根本没有时间对知识及其来源进行尽职调查。

此外，还有其他因素影响着我们的“视野”。 “水军工厂”是一些低薪工人的工作场所，他们的工作是大量传播网络内容（数十万条帖子），以影响人们的观点并按主题淹没网络搜索结果。 在上次美国总统大选期间，一家专业制作亲克里姆林宫宣传内容的俄罗斯水军工厂的故事广为人知。 在这家工厂里，数十名工人轮流进行十二小时的轮班写作，班次结束时由另一批工人接替。 他们的劳动全天候地用宣传内容——虚假信息和观点——淹没了社交媒体。 在美国方面，英国政治咨询公司剑桥分析（Cambridge Analytica）利用数据科学，在爱荷华州推动未决选民支持泰德·克鲁兹（Ted Cruz）获胜，并助力唐纳德·特朗普（Donald Trump）赢得全国大选。 他们是通过大规模的Facebook广告活动来实现这一点的。

为了说明定向广告会导致思维模式转变和行为改变这一概念，让我们考虑一个假设用户在社交媒体上典型的浏览行为。 假设这位用户更喜欢Facebook，因为她比大多数Twitter和Instagram用户年龄稍大。 她典型的浏览内容将包括：

- 朋友生活中的琐事，如度假、用餐和搞笑的育儿表情包；- 以新闻报道或战争、抗议、警察暴力的真实视频形式呈现的致命暴力事件；- 针对该用户偏好的零售广告；以及- 环境正义内容，包括科学或农业照片、学术文章和社论。 这些内容构成了我们用户的“回声室”。 如果她向任何方向无休止地滚动，无论是旧帖子还是新帖子，滚动永远不会结束——这本身就令人担忧。 无尽滚动所带来的，是分散注意力和娱乐的无限可能。 而它所禁锢的，是她看到偏好之外现实的能力，以及内心的宁静；没有这种宁静，我们便无法对灵魂进行深刻的沉思，也无法记念安拉。

实际上，致命的不公正暴力在性质上与购物或育儿相关的喜剧文化产品完全不可同日而语。 安拉说：凡杀害一个人的，若非因为他杀人或在地方上作恶，那就像杀害了全人类一样。 收到有人被不公正杀害的消息，或者更糟糕的是看到谋杀的视频，应该在精神上对我们产生如同有人杀害了全人类般的严重影响。 但大多数用户的情况恰恰相反：在电影、连续剧、新闻、电子游戏等中不断接触身体暴力画面，使我们对现实中的身体暴力变得麻木。 回到我们假设的用户，让我们来界定她社交媒体消费中各部分的相对价值。

- 致命的不公正暴力应当以特别紧迫的方式要求人们采取行动，并应呼吁采取行动；- 环境正义及其不公，应当触动人心，引起关注，并呼吁采取特别紧迫的行动；- 商品的买卖及其广告属于商业范畴，代表了人类繁荣所必需的合法的清真收入；- 生活琐事是生活、文化和装饰中美好且必要的一部分。 安拉希望我们以合法且美好的方式享受今生的份额。 但一方面是谋杀和环境危机，另一方面是生活琐事和零售广告，这两者不能相提并论。 社交媒体通过将所有主题和事件置于一种民主化的水平线上，扭曲了这种差距。 在无尽的滚动中，我们以同样的方式消费它们。

在我们无尽滚动中发生的事情——颠覆了我们的价值宇宙——是价值被扁平化了，善恶的自然等级制度变得民主化了。 计算机和互联网常被归功于信息的民主化；但这一成就的阴暗面是，等级化的价值变得同等重要了。 我们的用户可能会用一个大笑的表情符号来“回应”一个搞笑的育儿表情包；用一个愤怒的表情符号来回应一名手无寸铁的年轻黑人男子被警察近距离枪杀的视频；并用一个哭泣的表情符号来回应一篇关于自1970年以来北美有三十亿只鸟类消失的文章（那是该大陆所有鸟类的29%！）。 但我们的用户实际上唯一在做的“回应”只是点击一个按钮。 她既没有笑，也没有哭，也没有与他人产生共鸣。 此外，用户在“感受”之间快速且不断地切换——为了在无尽的滚动中为下一批内容腾出空间，引发这些感受的事件必须立即被遗忘。

盯着屏幕看并不等同于观察世界。 这就是屏幕带给我们最严重的误导：我们认为自己消息灵通，而实际上我们甚至不知道身边的人或事是什么。 数字化地表演人格是对我们完整人格和道德责任的冒犯。



图5。 摘自Moby and the Void Pacific Choir的《Are You Lost in the World Like Me?》，2016年10月。

成瘾

互联网成瘾可定义为“一种以强迫性思维、耐受性、渴望和戒断症状为特征的强迫性行为，会导致心理、社交、婚姻和/或学业方面的困难。” 环保作家布莱恩·克拉克·霍华德（Brian Clark Howard）在回答“Facebook和互联网成瘾是否正在影响我们的思想？”这一问题时，汇集了关于互联网成瘾的各种研究发现。 霍华德展示了麻省理工学院媒体实验室朱迪思·多纳斯（Judith Donath）关于用户“通知滥用”的发现，因为每一次“叮”声都代表着社交、性或职业机会。 响应通知的叮声会带来多巴胺的冲击，每一次冲击都会像快克、海洛因、甲基苯丙胺和其他滥用物质一样，重新激发我们的成瘾冲动。 她说：“累积起来，这种效果非常强大，难以抗拒。”

根据佛罗里达州康复设施网络“康复村”（The Recovery Village）的说法，互联网成瘾有多种类型，涉及：性活动、信息搜寻、社交和浪漫关系、游戏以及网络强迫症。 我们可能都认识沉迷于在线购物或赌博的人。 同样，我们可能都在自己或家人身上观察到过互联网成瘾的一些迹象和症状：在线活动掩盖了其他活动的重要性；为了改善情绪而上网；需要花更多时间上网才能获得同样的快感；戒断症状；因在线活动而经历内心和外部冲突；以及在远离一段时间后又重新陷入互联网成瘾。

互联网成瘾的负面影响可能达到我们侵犯身体权利的程度：体重增加；四肢僵硬或麻木；背部和肩部疼痛；视力模糊或疲劳；腕管综合征等。正如NPR在2019年报道的那样，电子设备的使用，特别是在傍晚和深夜，会导致睡眠呼吸暂停。 手机、平板电脑和笔记本电脑中的LED灯模拟了午后阳光的波长，从而向我们的大脑发送信号，表明在入睡前还有几个小时的清醒时间。 因此，在晚上使用设备会导致睡眠困难。 这会影响成年人，但屏幕成瘾对我们孩子的危害更大。

美国儿科学会于2016年发布了一份技术报告，评估了儿童和青少年数字媒体消费的影响，并将其与过去几十年电视和广播媒体对青少年的影响进行了比较。 该报告详细说明了数字媒体对儿童和青少年的若干益处和风险。 益处包括：早期学习、接触新思想和知识；增加社交接触和支持的机会；以及获取健康促进信息和知识的新机会。 风险包括：对睡眠、注意力和学习的负面健康影响；肥胖和抑郁症的发病率更高；接触不准确、不适当或不安全的内容和联系人；以及隐私和机密性受到损害。 父母、老师和看护人必须权衡数字媒体的正面和负面影响，并据此制定负责任的使用计划，充分考虑到其中令人担忧的方面。

传统的媒体是外部制作的——在电影制片厂、电视网络或编辑部——并广播给受众进行被动观看、收听或阅读，而新的数字媒体创造了社交和互动空间，用户在其中主动消费和创造内容。 这种不断演变的整合正在模糊外部环境和内部环境之间的界限，使儿童能够以越来越普遍的方式“居住”在数字媒体中，例如在大型多人在线游戏中。 随着时间的推移，这种变化导致儿童和青少年的屏幕时间呈指数级增长，且年龄越来越小：1970年，儿童通常在四岁时开始看电视。 今天，儿童在四个月大时就开始与数字媒体互动。 2011年，52%的0-8岁儿童可以使用移动设备。 到2013年，这一数字增加到了75%。

2015年的另一项研究显示，96.6%的0-4岁儿童使用过移动设备，75%拥有自己的设备。 该研究还显示，大多数两岁儿童每天使用移动设备，92%的一岁儿童已经使用过移动设备。 2016年，约75%的青少年拥有智能手机，24%的青少年形容自己“时刻在线”，50%的人报告称对手机感到“成瘾”。

一项研究发现，91%的美国青少年通过智能手机几乎时刻连接在互联网上。 皮尤研究中心2012年的早期数据显示，14至17岁的青少年每天平均发送100条短信，这个数字还不包括WhatsApp或Messenger的通讯。 除了手机，还有游戏设备。 据估计，五分之四的家庭拥有视频游戏设备。 但游戏化对正在发育的心理有什么影响呢？ 在游戏中，你射杀一个身份和状态未知且无关紧要的“敌人”，且在被杀后会立即复活，这种游戏如何影响年轻人对生命、死亡、战争、“他者”以及道德义务的理解？ 儿童也是广告的目标，且往往缺乏成人的监督（如前所述，社交媒体是以消费者为中心的）。

作为个人、家庭和社区，通过各种改变规范的举措，有意识地努力节制数字媒体的过度消费，有助于为我们更真实地实现完整人格以及履行对数字技术的道德责任铺平道路。

我们的相互权利

智能手机和社交媒体与我们作为人类彼此之间相互权利相关的两个方面是：社会疏离和全球供应链。 2000年互联网刚起步时，网络平台为社区导向的倡议提供了交流渠道。 然而，到了2020年，我们有充分的证据表明，在线平台不仅促进了网络活动，它们本身就构成了社会实践。 换句话说，社交媒体和互联网不仅提供了交流和连接的中立工具，它们实际上正在改变人们互动的方式。 当然，技术和媒体始终且无处不在地追随着人类社会和意义经济的更广泛发展，同时也改变着这些力量本身。 那并不是当前的研究问题。

我们必须努力解决的问题是：我们的智能技术和社交媒体的知识伦理是什么？ 我借用了尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr）的“知识伦理”一词，他承认，虽然每一种技术都是人类意志的表达，但根据技术如何补充或增强我们的先天能力，我们的技术可以分为四类。 这四类分别是：扩展我们体力、灵巧度或韧性的技术，如犁、针和战斗机；增强我们感官灵敏度的技术，如显微镜、扩音器和听诊器；为满足我们的需求或欲望而改造自然的技术，如水库、避孕药和转基因玉米；以及扩展我们生成和共享知识能力的技术，如地图、时钟、算盘和打字机。

这最后一类，即知识技术，正是我们目前所关注的。 卡尔认为，每一种知识技术都体现了一种知识伦理，即关于人类思维如何运作或应该如何运作的一系列假设。 虽然技术的发明者和使用者可能并未意识到这种伦理——他们更关心技术的实际用途——但最终，正是这种知识伦理对我们产生了最深远的影响。 卡尔的论点——通过神经科学关于大脑可塑性的研究以及历史证据进行了令人信服的论证——是互联网正在削弱并浅薄化我们深度阅读和深度思考的能力。 我们的大脑正在被重塑，以适应短促的信息摄入，并不断地在不同片段之间切换。 哈佛大学历史学家艾比·史密斯·拉姆齐（Abby Smith Rumsey）同样警告说，数字记忆正将我们淹没在数据洪流中，从而使我们无法学习或发展出强大的可重用记忆。 她指出：“我们未能建立起庞大而重要的知识和经验储备，而这些储备本可能在未来对我们有所帮助。” 毕竟，数据不是知识，数据存储也不是记忆。

出于本文的目的，我将重点关注过度的设备使用时间不仅如何消耗我们深度思考和形成批判性记忆储备的能力，还如何阻碍我们享受孤独以及对他人的共情。 麻省理工学院教授雪莉·特克尔（Sherry Turkle）认为，我们的技术设备正在改变我们，使我们无法再与他人或自己建立联系。 我们的自我反思能力受到了严重损害。 我们越来越多地利用技术提供的距离和控制力来清理现实关系中的混乱：她指出，“我们可以展示我们想成为的自我，进行编辑、修饰、删除。” 我们假装共情，因为我们对技术期望更多，而对彼此期望更少，因为技术提供了陪伴的幻觉，却无需承担真正友谊的责任。 特克尔指出：

如今，口袋里的手机正在改变我们的思想和心灵，因为它们为我们提供了三种令人满足的幻想。 第一，我们可以将注意力放在任何我们想放的地方；第二，我们总会被倾听；第三，我们永远不必孤独。 而第三个想法，即我们永远不必孤独，是改变我们心理的核心。 因为人们一旦独处，哪怕只有几秒钟，就会感到焦虑、恐慌、坐立不安，并伸手去拿设备。 想想在结账排队或等红灯时的人们就知道了。 独处感觉像是一个需要解决的问题。 于是人们试图通过连接来解决它。 但在这里，连接更像是一种症状，而非治愈方法。 它表达了一个潜在的问题，却并没有解决它。 但持续的连接不仅仅是一种症状，它正在改变人们看待自己的方式。 它正在塑造一种新的生存方式。

智能手机和社交媒体削弱了我们在独处时保持平静的能力，这有损于内心的宁静（下文将讨论）。 智能技术和社交媒体对我们履行相互权利构成的另一个主要问题在于全球供应链。

在我们每个人消费互联网所需的硬件设备生命周期的每一个阶段，我们都发现履行相互权利的缺失。 在开采阶段，当为了制造手机而挖掘和提取自然资源时，文件记录揭示了刚果民主共和国矿井中肮脏条件下的强迫劳动。 总部位于华盛顿特区的非政府组织“解放奴隶”（Free the Slaves）记录了2013年南基伍省发生的866起奴役案件；其中23%是儿童。 遗憾的是，世界各地的其他矿产储备中也存在强迫劳动。 刚果民主共和国与技术有着直接联系，因为在2008年，它独自供应了全球21%的钽铁矿，满足了全球对iPad、三星和惠普笔记本电脑的需求。 刚果的儿童和成人在矿井中工作时，有时会被枪口逼迫。 《卫报》的乔治·蒙比奥特（George Monbiot）问道：“（我下一部手机的）组件是否浸透了刚果东部人民的鲜血？”

在产品经济的生产阶段，情况同样严峻，甚至更糟。 富士康是一家台湾电子制造商，也是全球最大的电子制造商。 自2001年以来，富士康一直在生产苹果产品。 在该协议达成后的十年内，富士康60-70%的收入来自为苹果代工。 富士康2017年的收入为4.706万亿美元，拥有80.3万名员工，它与当地市政政府、招聘机构和职业学校勾结，制造了异常的市场条件，限制了劳动力的选择，并将工人输送到他们的工厂。 富士康的劳动力集中在中国南方。 从农村腹地迁移而来的工人们与家庭和社会支持网络隔绝。

一家中国劳工非政府组织的调查显示：“在2010年夏季对九个城市和十二个工厂的1736名富士康工人进行的调查中，16.4%的人报告称受到警卫的体罚，或经理利用警卫威胁他们；38.1%的人有被警卫或经理拘留的经历；54.6%的人对他们的管理方式感到愤怒。” 2014年，英国广播公司（BBC）调查了富士康和和硕（另一家台湾苹果产品制造商），发现工人们被迫进行极其疲惫的长时间工作。 该劳工非政府组织发现，“在2014年的旺季，流水线工人被发现连续几个月每月加班140小时，在最繁忙的月份甚至高达152小时”，这一数字是法定上限的四倍。 同样是在富士康与苹果签约的第一个十年里，十五名17至28岁的年轻工人跳楼或坠楼身亡。 如果富士康工人拨打报警电话，她的电话会被转接到富士康安保部门。 地方政府在富士康工厂内不行使管辖权。

问题是：我们在这里的道德义务是什么？ 盖·伊顿（Gai Eaton）指出：

在过去一百年人类状况发生的所有变化中，没有比我们现在越来越难以将行为追溯到其所有者更重要的了……国家、社会或组织在行动。 “他们”在行动。 但“他们”无法被爱、被责备或被触及。 将行为归因于像我们一样的男人或女人的需求得不到满足。 重新定义与受雇者和公务员社会相关的人类责任观念已变得至关重要，在这个世界里，大多数人被吸收到庞大的集体中，似乎对自己行为的个人利害关系，就像过去时代的奴隶和苦役一样微乎其微。

我们应该如何在戴维·哈维（David Harvey）所称的“生命之网”（web of life）内限定或限制我们的社交媒体和智能手机消费？ 这个术语指的是不同的群体如何在资本积累、社会斗争和环境转型的过程中，将他们的社会性嵌入到一个不断演变的社会-生态系统中。 根据哈维的说法，当力量（即“资本”）在具体上对环境和工人具有破坏性时，在日常生活的“外部”抽象地考虑这些力量是不正确的。 尽管有新自由主义和全球化的承诺，但福祉的趋同并未发生。 近几十年来，地理和社会不平等只会加剧，环境退化和社会错位分布不均。 让我们通过类比伊斯兰关于动物屠宰的准则来思考我们在这里的道德义务：如果动物在屠宰前受到嘲弄、惊吓或折磨，那么我们的肉就不适合食用（非清真），那么如果人类工人在提取和生产过程中受到惊吓和折磨，我们拥有这些科技产品是多么不道德？ 我们是否是刚果矿井和中国南方工厂状况的共犯？如果是，程度如何？ 我们应该做什么？

对地球及其生物的责任

你家里是否有装满废弃电源线和充电器的抽屉或盒子？ 你是否曾经扔掉过电脑显示器、笔记本电脑或手机？ 2013年CNN的一篇报道强调，联合国的情报显示中国是世界上最大的电子垃圾倾倒场，接收了全球约70%的电子垃圾。 其中大部分是非法抵达的，规避了联合国禁止从发达国家出口电子垃圾的公约。 贵屿是中国主要制造业区的一个城市，其整个经济都依赖于筛选和拆解电子垃圾以收集可重复使用的零件。 对人类尊严的代价显而易见，但贵屿的电子垃圾回收也付出了环境代价。 联合国称其为一场环境灾难。 沃森（Watson）报道称：

大部分有毒污染来自焚烧电路板、塑料和铜线，或者用盐酸清洗它们以回收铜和钢等有价值的金属。 在此过程中，作坊用铅、铍和镉等有毒重金属污染了工人和环境，同时还将碳氢化合物灰烬释放到空气、水和土壤中。

不出所料，贵屿儿童血液中的铅含量高于平均水平，这可能会阻碍神经发育。 绿色和平组织的一份报告指出，拆解平板屏幕会释放汞（一种剧毒金属），焚烧和填埋可能会以导致生物累积和生物放大作用进入食物链（如鱼类）的方式释放汞。 根据《电子产品的故事》（Story of Electronics），电子产品设计者使其难以升级、容易损坏且不便维修，导致每年产生2500万吨电子垃圾。

回到我们身边，我们对互联网成瘾的环境成本在某种程度上被掩盖得更好。 大多数人为了方便而转向在线购物。 它节省时间，并且比实体店提供更多触手可及的选择。 萨曼斯·苏布拉马尼安（Samanth Subramanian）指出，过去十年中，送货上门的商品数量激增。 2009年纽约市的日均配送量不到36万次，而2019年这一数字超过了150万次。 然而，这种便利背后隐藏着可怕的代价。 送货上门产品的包装现在占年度固体垃圾的30%。 仅纸板一项就耗费了10亿棵树，而且这个数字还在增长。 预计全球2.9万亿美元的在线销售额在未来五年内将翻一番以上。 环境成本和人类成本总是密不可分的。 随着商店为了跟上在线收入而裁员，可以预见，被迫在恶劣工作条件下工作的“灵活劳动力”数量也会增加。

数字化的另一个主要环境影响在于“无形云”的神话。 亨特·沃恩（Hunter Vaughan）在关于电影、末日主题和数字时代交集的研究中指出：“我们越来越多地存在于‘云端’，将我们的思想、记忆、艺术和记录（音乐、历史和个人）存放在一个虚拟档案网中，这些档案虽然触手可及，但同时又给人一种无形的错觉……服务器农场和类似的技术看似虚拟且遥远，但实际上它们非常真实且具有物质性，并以消耗大量自然资源和破坏环境为代价来保存我们的信息。”

举一个相当讽刺的具体例子，2009年詹姆斯·卡梅隆的电影《阿凡达》似乎支持环境正义以及反殖民运动。 但尽管电影有环保信息，背后却存在着阴险的一面。 在现实生活中，正如马克·巴特利特（Mark Bartlett）所言：“《阿凡达》162分钟的每一分钟都占据了17.28GB的存储空间，并需要一个10000平方英尺的渲染农场，使用现存最强大的超级计算机之一和4000台服务器，以及900人来制作。” 在电影制作的最后一个月，4万个处理器每秒处理7-8GB的数据，每天24小时运行！ 我们的屏幕时间和互联网使用，无论是硬件还是虚拟存储维度，既不免费也不便宜。 它之所以看起来如此，是因为成本被外部化并被排除在我们的视野之外。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/its-okay-not-to-know-gods-plan
原文标题：It’s Okay Not to Know 造物主’s Plan
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：不确定时期的信仰指南：托靠、耐心与内心安定
摘要：本文安慰那些看不清未来、无法理解考验的人。作者说明，人不一定能马上明白造物主的计划，但仍可以通过托靠、耐心、祈祷和行动，在不确定中保持信心。



图：不知道造物主的计划也没关系

引言

不知道造物主为何那样做，这没关系。 事实上，这与我们无关。 我们该做的是了解造物主要求我们做什么，然后去执行。 我们如何知道造物主要求我们做什么？ 当然不是通过揣测他为何那样做，然后基于这种毫无根据的推测去计算。 造物主已经派遣了他的使者和他的启示，以明确的语言告诉我们该做什么。 例如，他曾说我们将被审问，但他不会（《古兰经》21:23）。 因此，我们可以理解，我们应该在意识到自己将被审问的前提下行事，而不应指望造物主向我们解释他的行为。 当然，也不要假装造物主已经告知了我们他为何那样做。

例如，不要声称造物主降下瘟疫（或地震、海啸等）是为了惩罚某某人犯下的某某罪行。 因为这不是我们所能知晓的。 安拉确实说过：“凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所作的；他宽恕了许多。”（《古兰经》42:30） 然而，这并不代表我有资格去判断什么是真正的灾难，什么是恩典。 在我看来属于造物主行为中的灾难，实际上可能是一种恩典，反之亦然。 归根结底，这取决于它对我后世最终归宿意味着什么，以及在造物主的慈悯下，我是以顺从和耐心来回应，还是以罪恶和叛逆来回应。 顺从是恩典，罪恶才是灾难。 观察我们认为“好”或“坏”的世俗命运，并不是了解什么是罪恶以及谁是罪人的途径。 请注意，以这种方式说话的人，恰恰暴露了他们缺乏原则和逻辑一致性。 因为当灾难降临到他们自己身上时，他们通常会说这是造物主在考验义人。 那不是对造物主有良好的看法，而仅仅是对自己有良好的看法，并对他人有恶劣的看法。 感恩，而非财富，才是造物主恩宠的标志。 缺乏耐心，而非世俗的不幸，才是造物主不悦的标志。 愿安拉考验我们的感恩，而不是考验我们的耐心。

每当我们自以为知道造物主为何那样做时，我们只是在用自己的欲望和妄想填补我们无知的空白。 我们是在用自己的私欲取代造物主的位置。 如果你认为造物主在惩罚你，那也是同样错误的。 你算什么，竟敢决定造物主该如何处理你的罪过？ 不要试图去做造物主的工作。 做好你自己的工作。 试着保持公正，即使是违背你自己的利益。 对所有人仁慈，包括对自己。 然而，我们永远无法像至公至仁者那样公正和仁慈，所以我们最好还是把他的工作留给他自己。 一旦你放下那种“必须知道造物主为何那样做”的执念，你就会卸下信仰中许多不必要的负担，这些负担可能会导致不信。 如果你的信仰是以你能解释造物主的行为为前提的，那么你无法满足这一条件的事实，就会动摇你的信仰。

在互联网连接的世界里，这场瘟疫放大了公共领域中某些神学上的伪问题。 它们看起来像是撒旦设下的陷阱。 从另一个层面来看，它们也是造物主的作为，正如瘟疫一样；太阳每天升起、宇宙按照固定的秩序运行，这些都是造物主的作为。 因为没有任何事物能逃脱造物主的计划，包括撒旦的阴谋。 我不知道撒旦在造物主的计划中扮演什么角色，但我不需要知道。 因此，我从这个不可能完成的负担中解脱了出来。 然而，造物主已经告知我们，撒旦的计划是引导我们远离他，并告诉了我们为了避免这种情况所需要知道和做的事情（《古兰经》36:60–61）。

造物主掌控一切，但他不为你服务

我所指的那个特定的撒旦陷阱，通常被掩盖在曾经充斥于我们“世俗”自由文化中那种对造物主“礼貌性”的怀疑沉默之下。 现在，它在两个被误导的派系之间的冲突中大声显现出来。 其中一个派系是一群宗教骗子和疯子，他们通过宣称自己知道造物主为何那样做来牟利。 问题不仅仅在于他们认为造物主有什么理由。 问题仅仅在于他们声称自己知道“为什么”。 他们归咎于造物主的东西，当然也暴露了他们自己的动机。 几年前，他们的领袖之一声称，造物主降下地震到海地，是为了惩罚海地人，因为他们的祖先反抗了白人奴隶主。 他声称所代表的那个“造物主”的本质显而易见。

另一方面，一位著名的“世俗”政客最近决定以一种不同寻常的明确方式介入神学讨论。 他宣布，造物主并没有降低新冠病毒的感染人数。 只有他政府的努力才做到了这一点。 这当然是一种无神论的宣言。 事实是，造物主降低了人数，当人数上升时，也是造物主让它们上升的（《古兰经》4:78）。 我们知道这一点，我们也知道，无论如何，我们都应该尽一切合理的努力去追求我们有充分理由相信会带来益处的事情，在这种情况下，就是防止疾病的传播。

此外，我们之所以能够有合理的、科学的依据来计算哪些措施会带来益处，正是因为造物主以他的慈悯和智慧，按照一种秩序引导着自然界的进程。 这种秩序是恒定的，因此在一定程度上是可以被科学发现的。 它也是如此浩瀚和复杂，以至于我们对它的认识永远不可能完整或绝对正确。 显然，我们所掌握的知识足以让我们合理地（如果不是完美地）行事，但它又超出了我们的理解，以至于理智的人都能看出我们对他的彻底依赖。 那么，否认造物主在新冠病毒感染人数或其他任何事情中的作用，是多么不理智啊。

然而，这种疯狂在与“宗教”人士关于造物主为何这样做或那样做的虚假言论的喧嚣对比下，竟显得像是理智的；这些言论总是那些被误导和傲慢之人的短视欲望的透明表达。 然而，即使对于理智的信徒来说，也可能陷入一种陷阱，认为如果不能解释造物主为何那样做，他们对造物主天命和治理万事的信仰就是不合理的。 所以当灾难降临时，撒旦通过一群看似无神论者的声音质问：你的造物主现在在哪里？ 为什么他没有治愈你？ 为什么他没有保护你？

不要拿你的信仰与魔鬼赌博

对于那些自以为知道他们“造物主”的计划，知道为什么他们的“造物主”这样做或允许那样做，并认为他们的“造物主”站在他们这一边的人来说，这是一个相当合理的挑战。 当然，这些人总是站在他们自己的“一边”（或者自认为如此）。 他们总是认为他们想要发生的事情就是应该发生的事情。 然而，这一切与造物主毫无关系。 向造物主祈求、寄予希望并依赖他，并不等同于自以为他站在你这一边。 为什么造物主应该站在我这一边，而不是另一边？ 为什么造物主应该希望我得到这份工作，而不是那个有孩子要养的家伙？ 为什么他应该偏爱我的足球队而不是另一支？

如果这是一个关于正义的问题，那么如果我是错的呢？ 造物主是公正的，他倾听受压迫者的祈祷。 我是否应该去寻求压迫，以便他能站在“我这一边”？ 正义是不分“阵营”的。 当谈到造物主时，问题不在于他是否站在我这一边，因为争论造物主站在谁的一边根本毫无意义。 唯一的问题是，我是否真正站在我这一边（相对于真理而言），还是我只是通过将自己的私欲奉为“造物主”而自认为站在我这一边。

那些保持清醒的人不会拿他们的信仰与撒旦赌博。 因为当造物主并没有按照某人所断言的那样去实现事情时，被反驳的并不是造物主，而仅仅是那个人自己的“造物主”。 因此，在某种意义上，这些无神论者的论点只与某种隐蔽的“以物配主”（shirk）有关。 在这种情况下，造物主可能正在通过无神论者传递信息，以纠正对他的错误理解。 只有造物主知道，我不知道。 许多人似乎是因为拒绝了一个他们曾经误认为是造物主的幼稚偶像而变成了无神论者。

最终的审判属于造物主，我们都在成长和澄清我们与造物主关系的过程中。 这是一个持续的斗争，即抵制我那伪装的私欲——它试图欺骗我，让我把它当作我的“造物主”——当它试图介入造物主和我之间时。 即使在我写下这些文字时，它也依然存在。 此时此刻，我认为重要的是要记住，发生的一切都是造物主的旨意，但我不知道他为何那样做，这没关系。 愿他宽恕我们，慈悯我们，并赐予我们今世和后世最好的归宿。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
原文标题：Do the Qur'an and Sunnah Speak More Often to Men than Women?
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂性别问题：经文称呼、女性尊严与伊斯兰知识传统
摘要：本文回应《古兰经》和圣训是否更常面向男性的问题。作者分析启示语言、经文称呼和经典传统，说明女性同样是信仰、责任、智慧和知识的完整承载者。



图：《古兰经》和圣训是否更多地对男性而非女性说话？

序言

为什么造物主似乎总是在对男性说话，而不是对女性说话？ 许多当代穆斯林心中都有这个疑问，尽管他们有时会因为担心自己受到了某种政治正确风潮的影响而不敢说出口。 但事实上，这是伊斯兰历史上最古老的问题之一。 这个问题可以追溯到《古兰经》降示之时，它也是这部圣典中最长、最引人注目的经文之一背后的缘由。

包容性的受众

先知穆罕默德 ﷺ 的妻子乌姆·萨拉玛（愿主喜悦之）曾问他 ﷺ：“为什么《古兰经》中没有像提到男性那样提到我们？” 没过多久，乌姆·萨拉玛就听到先知 ﷺ 在讲台上宣布：“造物主至高者说：‘顺从的男女，信道的男女，服从的男女，诚实的男女，坚忍的男女，恭敬的男女，施舍的男女，斋戒的男女，保守贞操的男女，常念造物主的男女，造物主已为他们预备了赦宥和重大的报酬。’” （《古兰经》33:35） 这并不是乌姆·萨拉玛唯一一次明确表示，她认为自己和周围的男性一样，都是对话的一部分。 有一天，当她的女仆在连接清真寺的房间里为她梳头时，她听到先知 ﷺ 高呼：“人们啊！” 并开始教导会众。 她起身准备加入他们时，女仆拦住了她，解释说先知“呼唤的是男性，而不是女性”。 “我确实是人们中的一员。”乌姆·萨拉玛（愿主喜悦之）回答道。

法律与神学中的包容性假设

正如突尼斯伟大的马立克派伊斯兰教长穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在谈到回应乌姆·萨拉玛问题的经文时所写的那样，这说明了“伊斯兰教法的基本假设是，其命令涵盖男性和女性，除非明确规定仅适用于其中一种性别。” 伊本·阿舒尔是一位伟大的学者，他跨越了奥斯曼帝国时期与法国殖民时期，连接了前现代与现代。 他有时被称为最后一位“传统”经注学者。 那么，他是否有可能对现代关于性别平等的关切较为敏感，以至于他对《古兰经》的解读和对伊斯兰的愿景受到了这种影响？

当然不是这种情况。 早在“追随者”（Successors）时代，穆斯林学者就开始将《古兰经》的教导、先知穆罕默德 ﷺ 的先例以及他同伴们的见解，综合成解释性准则（qawāʿid），用以指导穆斯林理解《古兰经》、圣训，以及建立在其之上的法律和神学传统，并指导这些准则应如何应用于不断变化的现实。 有时这些准则直接源自《古兰经》：“一个负罪者，不负他人的罪。”（《古兰经》35:18） 有时它们直接源自圣训：“原告必须提供直接证据，而否认指控的一方只需发誓。” 用另一位晚期奥斯曼学者穆罕默德·扎希德·考萨里（卒于1952年）的话说，这些准则成为了“（伊斯兰教法）裁决与其来源之间的中介”。

对于最早自觉阐述此类准则的学者之一——伟大的沙斐仪派法学家兼神学家哈塔比（卒于388/998年）而言，男女通用的推定原则直接来自启示的接收者本人。 当先知穆罕默德 ﷺ 正在教导他的追随者关于性兴奋后进行仪式性净礼的规则时，一位来自辅士（Anṣār）的女性乌姆·苏莱姆询问这是否也适用于女性。 “是的，”先知回答道，“女性是男性的同类（shaqā’iq）。” 哈塔比撰写了已知最早的《布哈里圣训实录》和《艾布·达伍德圣训集》注释，他认为这阐明了一条准则：除非有明确证据（adillah）另有规定，否则为一种性别揭示的法律裁决同样适用于另一种性别。 游历广泛的马立克派学者卡迪·阿布·巴克尔·本·阿拉比（卒于543/1145年）在他的《穆宛塔圣训集》注释中表示赞同： “男女的受造本性是一样的，伊斯兰教法对他们的裁决也是相同的。” 伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于751/1370年）肯定了这一原则，伊本·哈杰尔（卒于852/1449年）也在他著名的《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）中反复重申：“正如它始终适用于所有男女通用的裁决一样，除非有某些证据另有规定。”

此类证据可以来自理性或显而易见的事实——关于月经的裁决显然不适用于男性（尽管有趣的是，允许患有尿失禁 [salas al-bawl] 的男女在祈祷前只需进行小净而无需顾及渗漏的许可，正是基于允许患有持续性阴道出血 [mustaḥāḍah] 的女性这样做的圣训）。 或者，此类证据可以来自《古兰经》或圣训确立的其他裁决——对于男性，关于带领集体礼拜的裁决适用于男女混合的会众；对于女性，关于带领集体礼拜的裁决仅适用于带领其他女性会众。

语法与便利性

除了法律解释的方法论之外，在“男人”这类词汇或“他”这类代词中包含男性和女性，是阿拉伯语语法的一个特征，早在该领域已知的第一部著作中就已被著名学者西巴威（卒于约180/796年）所认可。 由于阿拉伯语中名词和动词的阴性形式在诗歌中往往更长且更繁琐，因此在用法上，阳性词通常会涵盖（taghlīb）其阴性对应词。 因此，hum（他们）可以指代一群男性，也可以指代男女混合的群体。 而 hunna（她们）只能指代一群女性（或语法上属于阴性的事物）。 但除非有证据表明另有含义，否则提及“他”或“任何男人”的圣训或《古兰经》经文，也应被理解为包含“她”和“任何女人”，这更多是出于方便而采用的一种惯例。 这是对当今语言中关于使用“他/她”或“他们”这一争论的古老回应。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于此圣训，见伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Maymaniyya版），6:301, 305；艾哈迈德·本· 舒阿卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集大成》，舒阿卜·阿纳乌特等编，共12卷。 （贝鲁特：Risalah出版社，2001年），10:219。 此圣训被阿纳乌特版《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》的编者认定为“正确”（ṣaḥīḥ）。 舒阿卜·阿纳乌特等编，共50卷。 （贝鲁特：Risalah出版社，1995年至今），44:199。 还有一种较少见的传述称，此问题源自辅士（Anṣār）的乌姆·乌玛拉；见《提尔米济圣训集》，经注篇，苏拉特·艾哈扎布章。

• 《穆斯林圣训集》，优越篇，关于证实我们先知 ﷺ 水泉的章节。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，共30卷。 （突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），22:20。

• 《提尔米济圣训集》，判例篇，关于“证据由原告提供，誓言由被告承担”的章节。

• 穆罕默德·扎希德·考萨里，《考萨里文集》（开罗：爱资哈尔图书馆，1414/1994年），185。

• 《艾布·达吾德圣训集》，洁净篇，关于男子在睡梦中发现遗精的章节；哈塔比，《圣训路标》，第3版，共4卷。 （贝鲁特：科学图书馆，1981年），1:79。

• Yaʿnī an al-khilqah fīhim wāḥidah wa-al-ḥukm ʿalayhim bi-al-sharīʿah siwā’（意为他们的本质相同，且沙里亚法律对他们的判决是一样的）。 卡迪·艾布·伯克尔·本· 阿拉比，《〈穆宛塔圣训集〉注释》，穆罕默德·阿卜杜拉·瓦尔德·卡里姆编（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1992年），174。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《法学家的启示》，穆罕默德·伊兹丁·哈提卜编，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1422/2001年），1:95；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹和穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编，共16卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），1:255。 另见 2:187; 2:454; 2:745; 3:102; 5:190。

• 萨拉赫西，《法学大全》，共30卷。 （贝鲁特：知识出版社，1414/1994年），2:139；穆瓦法格丁·伊本·库达马，《法学精要》，阿卜杜拉·图尔基和阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），1:161；瑙威，《〈穆哈扎布〉注释大全》，共20卷。 （贝鲁特：思想出版社，无日期），2:541–42；沙伊巴尼，《根本》，Mehmet Boynukalin编，共12卷。 （多哈：宗教事务部，1433/2012年），1:51。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，2:187。

• 西伯威，《语法之书》，阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦编，共5卷。 （开罗：汗吉图书馆，1408/1988年），1:22。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。



图：这是否也适用于非穆斯林？

引言

穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？

某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。

本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。

伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员

关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。

安拉说：

“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）

这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。

伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”

子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。

一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。

当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。

有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：

“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）

伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。

伊斯兰教中的非穆斯林邻居

伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。

安拉说：

“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）

在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：

“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”

同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。

因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。

在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。

非穆斯林保护契约

伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。

在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：

- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。

先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”

非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。

排他性的语言，包容性的含义

先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。

隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。

作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”

有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。

学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：

如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。

诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”

一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。

非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”

结论

先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。

此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。

成功来自安拉，安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。

• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。

• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。

• 《古兰经》42:23。

• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。

• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。

• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。

• 《古兰经》58:22。

• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。

• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。

• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。

• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。

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• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-american-response-to-covid-19-and-the-moral-dilemma
原文标题：The American Response to COVID-19 and the Moral Dilemma
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：一文读懂疫情伦理：生命保护、公共利益与社会责任
摘要：本文讨论美国面对新冠疫情时出现的道德困境。作者从生命保护、公共利益、个人自由和社会责任等角度，分析疫情政策背后更深层的伦理问题。



图：美国对新冠疫情的反应与道德困境

前言

时代要求穆斯林不仅要在我们所处的社会和文化中“找到一席之地”，还要积极参与到理解并应对社会危机的努力中去。 我们既不能自我孤立，也不能被动盲目地卷入社会纷争，而必须成为塑造社会、引导其走向正义的积极力量。 我们对塑造文化的动态因素了解得越透彻，就越有能力清晰且主动地参与到社会中。 在当前时刻，这要求我们认识到（并帮助他人认识到）围绕新冠疫情应对措施所产生的争议，其本质是不可分割的集体性和道德性问题。这仅仅是威胁美国社会未来的一场更深层危机的一种表现，当然，这也必然威胁到美国穆斯林社区的未来，更不用说整个世界了。 我称之为公共道德现实的危机。在本文中，我将解释其含义，并阐述为何我认为这是新冠疫情爆发后美国社会冲突的根源。

这场冲突最初表现为关于哪些活动应被视为“必要”的辩论。 什么是“必要”活动，什么是“非必要”活动？ 当前的形势迫使我们集体回答这个问题，因为全球大多数社会应对新冠威胁的标准做法，都是关闭所有“非必要”的公共活动，同时保留“必要”活动。 无论显性还是隐性，这始终是驱动此后公共讨论、辩论和分裂政治的根本问题。 本文的目的并非批评或支持任何公共卫生措施，而是审视这一问题的本质，以及新冠威胁通过将此问题强加于社会所揭示出的道德动态。 我相信，对此保持敏锐的洞察力，能让美国穆斯林深入了解我们的社会和文化背景，并有望更深层次地参与其中，对社会的发展进程产生积极影响。

“什么是必要”这一问题的集体性和道德性本质：

我们首先必须认识到，手头关于“什么是必要”的问题，不可避免地既是集体性的，也是道德性的。 也就是说，它迫使我们作为一个群体做出决定：某些事物比其他事物更重要或更有价值。 首先，让我们将其置于穆斯林社区的背景下，暂时脱离社会其他部分来考虑。 当然，作为一个社区，我们并非孤立于社会之外（这一点至关重要，尽管有时难以承认和体会），但为了分析方便，我们在此将其单独考虑。 决定是否关闭清真寺以预防新冠传播，是一个不可避免的集体决定，影响着整个社区。 从逻辑上讲，没有办法将其留给个人决定。 因为如果让清真寺保持开放，假设每个人都能自行决定是否“值得冒险”，这本质上就是替整个社区做出了决定，即认为保持开放是值得冒险的。 无论我们做出什么决定，都会影响整个社区。

其次，这样的决定不可避免地涉及价值判断。 也就是说，这是关于什么是有价值（好、坏、更重要、次重要等）的判断。 因为即使在评估任何行动方案的可能结果时，必须考虑大量经验事实（关于病毒的性质、传播方式等），但归根结底，人们必须权衡各种价值。 保持清真寺开放更重要，还是降低生命和健康风险更重要？ 后一种判断属于伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的范畴，其从业者从《古兰经》和圣训中汲取方法，以确定伊斯兰教法中价值和目标的优先次序。 在此过程中，他们会参考与该事项相关的科学经验知识。

保持清真寺开放是否会对生命和健康构成明确且现实的风险，这是流行病学及相关科学的问题。 而降低这种风险是否比保持清真寺开放具有更高的优先权，则需要我们基于启示做出价值判断。 用我们新的新冠语境来说，这就是开放清真寺是否“必要”的问题。 它值得病毒带来的风险吗？ 伊斯兰的立场是非常理性的。 逝者无法参加清真寺的活动。 因此，拯救生命优先于保持清真寺开放。 这里唯一存在分歧的空间，在于它是否真的构成这种风险的经验性问题。 在这一讨论中，没有引用经文和装模作样的余地。 这完全是一个评估经验证据的问题，这是一个在此处和此处讨论的重要课题。

主要观点是，我们不能仅仅基于经验性的“科学”事实来决定某事是否必要，因为它涉及到一个无法简化为这些事实的价值判断。 其次，需要注意到，虽然绝非简单，但在孤立考虑穆斯林社区的背景下（至少对于那些认真对待传统的人来说），这个问题比在更广泛的社会中要简单得多。 因为我们理解并承认，安拉的启示为我们提供了系统地做出这些价值判断的方法（尽管我们毕竟是人类，难免会犯错）。 这意味着作为一个社区，我们拥有共享的公共道德现实，从而拥有了公共道德权威合法性的框架。 这并不意味着我们意见一致，就像造物主赋予的系统性价值判断方法并不能使我们绝对正确一样。

为什么要指出这一点？ 原因正如刚才所提到的，我们的社区并非孤立存在，而是处于更广泛的社会背景中。 正因如此，问题可能会变得更加复杂。 因为无论我们喜欢与否，关于“什么是必要”的有效决定权并不掌握在穆斯林社区手中，而是掌握在我们所属的更广泛社会中。新冠疫情爆发后，这个社会表现出了一定的脆弱性，其后果影响着所有人。 我们可以将其描述为公共道德权威的危机；也就是说，关于美国人应该信任特朗普总统和“耶稣”，还是福奇博士和“专家”的社会僵局。 我认为，更深入的分析表明，将其描述为公共道德现实的危机更为恰当。 这场危机是美国公共生活“操作系统”中一个漏洞的表现，新冠疫情迫使我们作为一个集体面对“什么是必要？”这个问题，从而揭示了这一点。 因为正如我们所提到的，这不可避免地是一个需要价值判断的道德问题。 因此，它似乎与美国的“操作系统”不兼容（可以这么说），根据该系统，个人自由是唯一的公共价值，我们通过将所有其他道德价值和判断完全留给私人领域来保障它。

事实、价值与公共政策

该系统建立在“事实”与“价值”之间一种常见的区分之上。 事实是普遍的、客观的、可通过自然科学发现的，并且易于进行理性评估。 价值被认为是特殊的、主观的、超出自然科学范畴的，且不受理性评估的影响。 因此，据说只有事实，而非价值，才是制定公共政策和限制个人自由的适当依据。 公式就是这样。 然而，现实生活有时会横加干预，给这种模式带来异常情况，就像电脑死机揭示了系统中的漏洞一样。 由于人类不是计算机，我们并不总是通过发送报告来让另一个程序诊断并更新解决问题。 我们往往试图逃避承认问题的存在。 逃避有时会滋生出非理性的习惯。

例如，某些知识分子有一个常见的习惯，即将价值观与行为混为一谈；也就是说，将关于什么是道德上善的或对的、以及为何如此的问题，简化为人们认为什么是道德上善的或对的，以及是什么让他们产生这种想法的问题。 通过观察并试图解释人类的实际行为，他们制造出一种通过社会科学、心理学或进化生物学的方法（并就哪个领域能做到这一点进行辩论）来回答道德问题的假象，但实际上他们并没有做到这一点。 因为关于我们重视什么以及为何重视的问题，并非关于我们应该重视什么以及为何应该重视的问题。 例如，心理学家可以解释一个反社会罪犯为何重视他所重视的东西，但如果关于我们实际上为何重视某物的解释，与关于我们为何应该重视它的解释是一回事，那么心理学家的解释就成了罪犯应该成为罪犯的证据。 出于同样的原因，关于我们这些普通“非罪犯”类型的人为何重视我们所重视之物的解释，与我们是否应该或为何应该重视它们毫无关系。

这种混淆的动机在于，公共政策的决策取决于我们应该重视什么的问题，而不是我们实际上重视什么的问题。 因此，当决定是否要求在杂货店佩戴口罩时，我不仅要考虑不要求佩戴口罩可能带来的结果，还要考虑避免这种风险的价值是否超过了我们不佩戴口罩的个人自由价值。 这是一个价值观问题，（假设我们采用现代区分法）而非事实问题。 如果这仅仅是一个关于我们实际上重视什么的问题，那么似乎我除了通过统计数据之外，无法得出答案。 如果更多人认为安全比不戴口罩外出的自由更重要，那么这或许就是关于我们实际上重视什么的事实。

如果我们从民主公共决策者的角度来看待这个问题，假设他应该仅仅代表“人民的意愿”，那么这个事实似乎足以做出决定。 然而，如果我们从这个“发现我们实际上重视什么的事实”的民主过程参与者的角度来看，情况就变了。 因为每一位这样的参与者在开始时都面临着这样一个问题：“我认为我们应该重视什么？” 而在关于“我们实际上重视什么”的任何事实出现之前，每个人都必须回答这个问题。 因此，我不能将我对“我们应该重视什么”这一问题的回答建立在任何关于“我们实际上重视什么”的事实之上，更不用说将前者简化为后者了。 那就像等着看谁赢得了选举，然后再投票给她一样。

这引出了一个我们在此无法回避的更深层问题。 当我去投下我的“选票”时，我面对的真的是一个关于我认为我们应该重视什么的问题，还是仅仅是一个关于我实际上重视什么的问题？ 我们的一些同胞会否认前者是一个有意义的问题。 因为他们认为，我们决定价值观并非基于对“我们应该重视什么”这类观念的推理。 我们只是想要我们想要的，没有任何道理或理由。 从这个角度来看，无论是个人还是集体的理性和审议，都只是关于如何得到我们想要的东西。 我们应该想要什么，甚至不是我们可以反思或决定的事情。 这只是一个赤裸裸的事实。 它可能会改变，但不是通过我们自己的任何选择。 在这种情况下，公共政策辩论只是关于如何最好地得到我们想要的东西，而不是我们应该追求什么。 这种观点直接源于上述价值观与事实之间的区别。

如果事实上我们所有人都想要同样的东西，那事情就简单了。 然而，如果不是这样，那么就不存在达成集体决策的合理方式。 因为，如果指导我们选择的基本价值观本身永远无法通过我们自己的任何决定来确定，那么它们之间的分歧就无法通过理性手段来解决。 我们可以投票，但任何关于如何投票的讨论最终都将被证明是徒劳的。 我们只会想要不同的东西，而根据这种观点，试图对此进行推理毫无意义，因为我们想要我们所想要的东西从来没有理由；我们只是想要而已，归根结底，这就是我们对认为应该或不应该发生的事情所能给出的全部理由。 根据这种普遍的观点，责任最终落在我们的欲望上。 与此同时，根据我们在新闻中看到的，我们并非都有相同的欲望。 需要明确的是，这并非对作为程序的民主的批判，而是对一种普遍假设的道德认识论的批判，如果这种认识论是真的，那么任何此类过程都将是徒劳的。

自然科学与价值观

由于自然科学在过去几个世纪里在回答关于“实际上是什么”的问题上似乎取得了惊人的成功（看看我们所有的电子产品就知道了），一些人自然希望它们在回答关于“我们应该重视什么”的问题时也能取得同样的成功。 问题在于，我们过去几个世纪的自然科学成就，与那种将事实与价值区分开来的形而上学范式联系在一起，而这种区分几乎定义了现代科学。 也就是说，不存在关于什么应该或不应该存在的事实。 只有关于什么应该存在的人类选择。 无论我们想以何种意义声称这些选择是“知情的”，它们肯定不是由关于“什么应该存在”的事实所告知的，因为再次强调，不存在这样的事实。 还有其他种类的事实。 存在关于什么可能导致我们认为应该或不应该存在之物的事实，或者关于我们认为应该存在什么及其原因的事实。 然而，这些并非关于什么应该存在的事实，因此它们留下了关于我们应该如何决定“什么应该存在”的问题；也就是说，我们应该重视什么。

现代科学在其自身范围内，最接近于对“我们应该重视什么”的解释，就是提供关于“人类实际上重视什么”的解释。 至关重要的是，关于“什么应该存在”的观念的一个显著特征是，它们通常（或许不可避免地）与对“什么实际上存在”的观察不同。 如果你总是认为一切实际上都如其所应是的那样，你就永远不会去思考什么应该存在。 同样，现代关于人类实际上重视什么的解释，也经常与我们对实际上重视什么的初步观察不同。 否则，它们将毫无信息量。 一个告诉我们已知信息的科学理论并不怎么有趣。

另一方面，考虑一个理论，例如它说：尽管你认为你想要抚养和教育你的孩子，但你实际上想要的是你的基因在生存大竞赛中存活下来。 这很有趣，因为它声称揭示了你实际上重视的东西，这与你最初可能认为的截然不同。 另一个理论可能声称，你认为的价值观实际上是你为了避免所谓的潜意识性冲动，或为了避免面对社会阶级异化和经济剥削而强加给自己的手段。 这些虽然截然不同但广为人知的现代理论有两个共同点。 首先，它们都声称人类价值观与我们自认为的价值观大相径庭。 其次，尽管它们之间存在差异，但都遵循我们上述提到的范式，即关于“应当如何”的事实是不存在的。 取而代之的是，它们提供了一些关于我们实际价值观的所谓事实，这些事实与我们自认为的价值观截然不同。

然而尽管如此，现代科学仍保留了一个关于“应当如何”的观念，事实上也无法将其剔除：那就是，我们对事物现状的认知，应当与事物的实际情况相符。 否则，科学的意义何在？ 因此，如果驱动我们的确实是性、对经济利益的追求，或是关于哪些基因组被“自然选择”的宏大竞争，那么我们就应当认为事实确实如此。 否则，我们就是在否认科学或处于“自欺欺人”的状态。 因此，虽然这些现代理论没有告诉我们应当珍视什么，但它们提供了一些非常接近的东西：即关于我们应当认为自己珍视什么的解释。 这实际上是一种后门的道德叙事。

首先，根据现代自然主义的本体论假设，我们被告知关于我们应当珍视什么是不存在事实的，因此任何试图从智力上追求并发现此类问题合理答案的努力都是徒劳的。 然后，在这一范式下构建的各种理论告诉我们，关于我们实际珍视什么，我们应当相信什么。 一方面，我们认为自己应当相信关于我们实际珍视什么的观点；另一方面，我们认为自己应当珍视什么，这两者之间是有区别的。 尽管如此，它们都有一个共同的效果。 那就是它们最终决定了我们实际珍视什么。 在所谓的“可发现的道德事实”缺失的情况下，这里仍然存在一种方法，或是一套方法论，即利用现代科学来实施道德劝说并塑造人类价值观，而无需直接对该问题进行推理。 这就是通过构建关于我们所谓实际珍视什么的模型，我们因此应当相信这些模型（因为它们是科学的），并因此顺从它们（因为否则我们就是在否认我们“科学地”知道是真实的东西）。

公共道德权威的医疗化

这些过程产生了一系列道德观（例如达尔文主义、马克思主义和弗洛伊德主义），它们对我们不可避免地参与其中的社会文化产生了强大（尽管并非霸权式）的影响。 这些范式影响了当前围绕新冠疫情应对措施而激烈的文化冲突，部分解释了我们可能称之为“公共道德权威的医疗化”这一现象。 基于刚才解释的原因，我们不妨将其称为“公共道德现实的医疗化”。 这就是将实际上不可还原的公共道德问题，当作医疗或流行病学问题来处理，并因此将医疗专业人员视为道德权威。

因此，为了回应人们对既定“封锁”措施的抵制，我们经常听到这样的口号：“听科学家的！” 同样，对这些措施的抵制也常被包装成一种“第二医疗意见”。 我们目睹了“美国前线医生”（包括那位臭名昭著的“恶魔精子”医生）的荒谬行径，他们不仅对如何治疗新冠疫情提出了毫无根据的反驳，还断言封锁措施带来的经济损害超过了其减缓病毒传播的益处。 这当然不属于医学专业知识的范畴，不仅仅是因为它涉及经济学。

封锁的流行病学益处是否超过其经济成本，这既不是医学问题也不是经济学问题，归根结底是一个价值判断。 然而，辩论双方似乎都没有其他论证方式，只能搬出相互对立的医学“专家”作为该问题的参考权威。 一方的医生有资质，另一方是庸医，这一事实并不重要。 底线差异不在于医学或流行病学问题，而在于价值观问题。 这些正是各方试图通过将问题医疗化来回避的问题。 这很可能是因为，无论是封锁经济还是开放经济，其损害都将不可避免地由我们社会中最贫困和最被边缘化的成员来承担。 这是最有权势、因而声音最大的人群刻意回避的道德问题。 因为这不仅需要质疑我们社会经济结构体系的道德性，甚至需要质疑做出这种不可还原的集体公共道德判断的标准。

因此，整个社会围绕新冠疫情发生的文化冲突，只是生活中其他方面出现的核心问题的一个症状，其中包括对白人至上主义的重申，以及公众对政治进程和法律体系的不信任等。 如果不进行真正的公共审议，承认所涉及的核心问题是不可还原的道德问题，并必须集体提出和处理，而不是外包给某些代理道德权威（无论是医生、电视布道者、民粹主义政客还是任何类型的谢赫），就不可能解决这一冲突。

必须有足够数量的个人愿意面对这些问题及其所承载的道德责任，并且必须有能力与他人达成协商一致。 对于美国穆斯林来说，此时此刻只专注于在美国社会寻找“一席之地”，就像是在一艘正在下沉的船上要求一张船票，而你已经在船上了。 利用我们信仰和伦理传统的丰富资源，我们是否有能力与那些可能与我们有共同信仰（deen）或没有共同信仰的人并肩作战，找出漏洞、进行修复，甚至可能重新设计这艘船本身？ 这就是我们国家历史当前时刻所要求的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Muhammad Hashim Kamali，《伊斯兰法理学原理》（吉隆坡：Ilmiah，1998年）。

• Sherman Jackson，“伊斯兰法、穆斯林与美国政治”，《伊斯兰法与社会》第22卷（2015年）：253–91。

• 更准确地说，这植根于享乐主义功利主义的道德本体论，它将道德理性简化为审慎的计算，正如我在此处所解释的。

• Robert Prentice，“教授行为伦理学”，《法律研究教育杂志》第31卷，第2期（2014年）：325–65。

• Christine M. Korsgaard，“道德与人类行为的独特性”，载于 Frans de Waal，《灵长类动物与哲学家》，由 Stephen Macedo 和 Josiah Ober 编辑（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2006年），98–119。

• 关于这一思想的历史发展及其对当代西方社会影响的深入研究，请参阅 Alasdair MacIntyre，《追寻美德》（圣母大学：圣母大学出版社，1981年）。

• Sam Harris，《道德景观》（纽约：自由出版社，2010年）。

• Richard Dawkins，《自私的基因》（牛津：牛津大学出版社，1976年）。

• Sigmund Freud，《梦的解析》（莱比锡与维也纳：Franz Deuticke，1899年）。

• Karl Marx 和 Friedrich Engels，《德意志意识形态》（纽约：国际出版公司，1947年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。

副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。



图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础

第五部分：关于分歧怎么办？

重要的是要认识到，即使是最好的世代，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子，在某些问题上也存在分歧。 学者们记录了最杰出的圣门弟子之间的许多分歧。 一个例子是当两组圣门弟子前往巴努古莱扎（Banī Qurayẓah）时发生的事情。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们说：“你们中任何人除非到了巴努古莱扎，否则不得礼晡礼（ʿAsr）。” 于是，圣门弟子们出发了，当他们还在路上时，晡礼的时间到了。 一些圣门弟子认为先知穆罕默德 ﷺ 关于礼晡礼的命令，是为了强调他们要尽快赶往巴努古莱扎的目的地。 由于他们受过教导，要在固定时间内完成每一项拜功，所以这部分人停下来在路上礼了拜。 另一组人则说：“我们不到达巴努古莱扎绝不礼晡礼。” 这组人从字面上理解了先知穆罕默德 ﷺ 的话，并且没有停下来礼拜，因为那样做会直接违背他明确的命令，而这是被禁止的。 这两组人都没有因为他们的做法而受到责备。 当先知穆罕默德 ﷺ 得知此事后，他并没有说哪一组是错误的。 他们都是根据从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的知识，尽其所能做出了自己的判断。

同样重要的是要认识到，意见分歧有合理与不合理之分。 这些分歧必须保持在伊斯兰教的根本原则（uṣūl）之内。 为了更好地理解这个概念，让我们以两位医生为例。 他们受过同样的训练，但对于如何治疗某种特定疾病，他们可能会有不同的方法。 这并不一定意味着其中一人是错的，或者另一人更正确——他们只是有各自独特的方法。 如果有人仅仅读了几本书或看了几段医学视频就开业行医，他们会因医疗欺诈而被起诉。 只有在经过适当的培训并获得资质后，他们方法上的差异才是合理的。 同样，伊斯兰学术领域也必须存在合理的意见分歧。 在基本信仰上是没有分歧的。 例如，没有任何学者会否认相信天堂和火狱是主命。

关于小净（wuḍūʾ）中擦拭头部的规定就是一个合理的意见分歧例子。 这一命令基于以下《古兰经》经文：

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ——“信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。”

信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，并当抚摩头部，洗脚至两踝。 （《古兰经》5:6）

这节经文使用了阿拉伯语字母“bāʾ”，它可以暗示擦拭头部的一部分或全部。 因此，一些学者认为小净时只擦拭头部的一部分是主命，而另一些学者则认为必须擦拭整个头部。 这是一个基于《古兰经》经文的合理意见分歧。 在这种情况下，这是语言含义上的分歧。 我们往往将意见分歧视为具有争议性和令人困惑的。 然而，这些分歧中的许多为我们的历史传统增添了丰富性、深度和宽容度，这确实是来自安拉的恩典。

为了总结关于合理意见分歧的讨论，我们以纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士的这段话作为结束：

当然，必须记住，我们在处理利益或损害时的衡量标准，并非世俗人文主义、享乐主义唯物主义或西方自由主义所赋予我们的标准。 相反，利益和损害必须根据伊斯兰教固有的等级价值结构来评估，该结构将人类定位为在通往造物主的精神旅程中，作为他在大地上的代治者。

至此，我们讨论了伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）的一些来源，如果安拉意欲（in shāʾ Allāh），现在应该更清楚为什么我们会有意见分歧，以及伊斯兰教中存在哪些合理的意见分歧空间。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 阿拉伯语术语 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 ʿilm（复数：ʿulūm），在用于界定知识领域的技术语境下，可译为“科学”、“学科”或“知识”。 在本文中，“科学”与“学科”这两个译名可互换使用。

• [2] 米卡伊尔·史密斯（Mikaeel Smith），《美国穆斯林的一种精神疾病：让他们将自己奉为造物主之上的神》，MuslimMatters，2016年10月31日，https://muslimmatters.org/2016 ... -god/ 。

• [3] 苏海布·韦伯（Suhaib Webb），《每月功修：每日的特殊机遇》，（会议讲座，超越30天：让每一刻都像斋月一样，新英格兰伊斯兰中心，马萨诸塞州沙伦，2011年7月16日）。

• [4] 《古兰经》53:3–4。

• [5] 穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad Ali al-Tahānawī），《艺术与科学术语百科全书》（Mawsūʿat kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa al-ʿulūm），第1卷（贝鲁特：黎巴嫩出版图书馆，1996年），第29页。

• [6] 《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），判决之书（kitāb al-aḥkām），法官如何判决之章（bāb mā jāʾ fī al-qāḍī kayfa yaqḍī），第1327段。 该圣训在许多文献中都有类似的表述，包括《提尔米齐圣训集》第1328段；《艾布·达吾德圣训集》第3592、3593段等。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《知识阐释汇编》第2卷（达曼：伊本·贾兹出版社，1994年）第844页，以及伊本·盖伊姆在《造物主代理人的启示》第1卷（达曼：伊本·贾兹出版社，2002年）第344–354页中，将其评级为“萨希”（真实可靠）。 关于传述链的更多细节，请参阅后者。

• [7] 关于“伊智玛”（学者共识）的更多信息，请见下文。

• [8] 优素福·卡拉达维，《伊斯兰教法中的伊智提哈德》（科威特城：卡拉姆出版社，1996年），第17–51页。

• [9] 艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》第7卷（开罗：思想出版社，1996年），第368页。

• [10] 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》第1卷（贝鲁特：使命基金会，1990年），第38页。

• [11] 《提尔米齐圣训集》，第69段。

• [12] 《艾布·达伍德圣训集》，第338段。

• [13] 伊玛目沙斐仪，《法学原理书》（贝鲁特：科学书籍出版社，2019年）。

• [14] 《提尔米齐圣训集》，第808段。

• [15] 库拉尼，《汇集之汇集注释中的闪烁珍珠》（麦地那：伊斯兰大学，2008年），3:139。

• [16] 阿布·瓦利德·苏莱曼·本·哈拉夫·巴吉，《原理知识指引与证据含义简述》（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），280页。

• [17] 伊本·欧麦尔传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆民大众在迷误中达成一致。” 《提尔米齐圣训集》，第2167段。 尽管一些学者认为这条圣训的传述系统（isnād）较弱，但他们坚持认为其含义是正确的。 伊本·凯西尔说：“有许多含义相同的可靠圣训（即穆民大众不会在错误的事情上达成一致）。” 事实上，一些学者认为这一含义已通过广为流传的（mutawātir）传述得到了证实。” 《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:412–13。

• [18] 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：泰巴出版社，1999年），2:413。

• [19] 《牛津伊斯兰词典》，参见“类比”（Qiyās）条目，http://www.oxfordislamicstudie ... e1936 。

• [20] 《布哈里圣训实录》，第1754段。

• [21] 需要注意的是，代他人进行朝觐（ḥajj）仅在当事人因疾病、死亡等原因无法亲自履行时才被允许。

• [22] 《布哈里圣训实录》，第4119段；《穆斯林圣训实录》，第1770段。

• [23] 纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，《雅金》（Yaqeen），2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/understanding-the-usul-the-foundation-of-islamic-sciences
原文标题：Understanding the Uṣūl: The Foundation of Islamic Sciences
作者：Dr. Mohamed AbuTaleb、Dr. Omar Husain
作者简介：穆罕默德·阿布塔利布博士（Dr. Mohamed AbuTaleb）：穆罕默德·阿布塔利布担任雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究与内容战略副总裁，是多所研究生神学院的教员及前院长，也是北卡罗来纳州三角研究区的驻地学者。此前，他从一家财富100强企业的成功技术领导岗位转型，全职投身社区服务，在南部最大的伊斯兰中心之一担任伊玛目、宗教主任及董事会成员长达七年。阿布塔利布博士曾受到《国家地理》、美国国家公共电台（NPR）、ABC11、宗教新闻社（Religion News Service）和WRAL等媒体的报道，并曾在哈佛大学、麻省理工学院、哥伦比亚大学、杜克大学和佐治亚理工学院等多所大学发表演讲。他共同创立了橡树研究所（Oaktree Institute）、《穆斯林链接报》（Muslim Link Newspaper）和首都地区伊斯兰图书馆。穆罕默德博士拥有伊斯兰研究与科学技术双重背景。他在麻省理工学院获得了电气工程博士和硕士学位，并在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）和剑桥伊斯兰学院接受了神学培训。他还拥有马里兰大学的物理学和数学学位。阿布塔利布博士作为讲师、培训师和教育家足迹遍布各地。他与众多大学、社区中心和礼拜场所的听众分享他对学习的热爱。他的风格使听众能够将变革性的理解与日常生活联系起来，并通过学术研究和对话跨越标签与分歧。阿布塔利布博士一直致力于效仿早期穆斯林学者将神圣科学与世俗科学相结合的传统。在青年工作、教育和宗教服务记录之外，穆罕默德博士还曾在学术界、政府和工业界担任技术工程职务。阿布塔利布博士的研究兴趣包括伊斯兰机构卓越性、人工智能（AI）与技术的伦理，以及宗教社区的领导力与韧性。奥马尔·侯赛因博士（Dr. Omar Husain）：奥马尔·侯赛因博士毕业于爱资哈尔大学，获得伊斯兰研究与阿拉伯语学位。他是一位持证专业咨询师助理（由迈克尔·莫耶监督）、持证化学依赖咨询师，目前是德克萨斯大学圣安东尼奥分校咨询教育与监督专业的博士候选人。他兼具伊斯兰科学与社会科学的知识，这使他具备了解决穆斯林社区所面临当代问题的独特能力。

副标题：乌苏勒指南：从原则、证据到穆斯林如何读懂经典
摘要：本文介绍乌苏勒在伊斯兰知识体系中的基础地位。作者说明，乌苏勒不是抽象术语，而是帮助学者理解证据、推导规则、保护信仰和连接经典文本的重要方法。



图：理解乌苏勒（Uṣūl）：伊斯兰科学的基础

以下内容是穆罕默德·阿布塔利布（Mohamed AbuTaleb）博士和奥马尔·侯赛因（Omar Husain）谢赫为Yaqeen机构的“信念圈”（Conviction Circles）录制的讲座的修订版。 ™ 您可以在此处观看视频 。

引言

我们许多人通过简短的强化课程、会议、短视频、周末学校和其他类似场所接触伊斯兰科学。 这些学习方式在我们的教育中都发挥着重要作用。 然而，如何建立符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习，仍然是一个现实且紧迫的挑战。 许多穆斯林只背诵了《古兰经》中几段简短的苏拉（章节），似乎满足于成年后对经文表层的理解，因此他们对《古兰经》的大部分体验都是通过他人的注释间接获得的。 许多人错失了与经文建立个人联系的机会，也缺乏对其核心信息的整体观。 许多人对先知穆罕默德 ﷺ 缺乏广泛的认识，不知道他究竟是谁，仅仅了解一些零散的轶事，却不了解这些轶事在他生平、历史背景或高尚品格中的对应语境。 如果没有对《古兰经》和圣训的基础知识，一个人就会变得脆弱，尤其是在接受高等世俗教育的过程中，若缺乏对伊斯兰世界观的相应成熟理解，这种脆弱感会更加明显。 这种伊斯兰知识的匮乏源于这些支离破碎、分散的教育追求，它们往往“更像是寓教于乐而非真正的教育，对于重建一个人终身持续学习宗教的原始伊斯兰文化几乎没有帮助”。 这导致了一代年轻穆斯林的出现，他们在几乎所有其他领域都受过高等教育，但伊斯兰教育水平却仅相当于小学五年级。

在本文中，我们将介绍伊斯兰科学的基础——“乌苏勒”（uṣūl）——如何不仅作为学者学术规范的来源，也作为普通穆斯林理解伊斯兰思想结构的门户和地图。 乌苏勒提供了通过伊斯兰视角观察世界，并对不同世界观进行比较和对照的能力。 熟悉乌苏勒能为一个人提供理解大局的基础，使其认识到伊斯兰世界观构成了一个紧密且相互关联的整体。 鉴于现代世界信息量之大和变化速度之快，这是乌苏勒在今天比人类历史上任何时候都更为关键的一个重要原因。 由于当代许多伊斯兰教学法、成人教育和话语都专注于“思考什么”，我们主张穆斯林必须以乌苏勒科学为锚，扎根于“如何思考”。

什么是乌苏勒？

在探讨某个主题之初，伊斯兰科学的学者们通常会先定义术语。 这有助于建立共同的术语体系，并确定当前讨论所需的概念。 通常会描述关于术语用法的两种互补观点。 第一种是词汇定义：即该术语在古典阿拉伯语中的含义，脱离了技术性的伊斯兰范式。 古典诗歌、散文和言语规范最初构成了这些参考资源。 在随后的几代人中，字典从这些来源中汇编而成，以记录这些知识。 同一个术语可以有多种含义，语境对于理解任何语言中单词的预期含义都至关重要。 例如，考虑英语术语“surf”：如果没有语境信息，我们无法确定说话者是指在海滩上冲浪，还是在网上冲浪。

第二个维度是技术定义：即该术语在伊斯兰科学特定领域中的用法。 术语的技术定义通常与词汇含义相关联，因为相关概念被应用于伊斯兰科学内的新用法中。 乌苏勒是这两种互补术语观点的典型例子。

乌苏勒一词的词汇定义是基础、要素或根本：即某事物的根基。 乌苏勒（Uṣūl）是阿拉伯语单数词“aṣl”的复数形式，意为一个基础或根基。 在伊斯兰科学中使用时，其技术定义包括由学者们实践的、管理特定学科的规则和方法论。 换句话说，术语“乌苏勒”与它所描述的特定学科相关联。 例如，乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh）意为伊斯兰法理学基础，而乌苏勒·塔夫希尔（uṣūl al-tafsīr）意为《古兰经》诠释学基础。 当以这种方式使用时，即“乌苏勒-某事物”，它意味着该学科从业者所遵循的规则和方法论：即有助于管理该学科内研究和推理方式的规范过程。

从历史上看，一些学者将乌苏勒科学视为完全独立的学科，因为它们博大精深且至关重要。 另一些学者则认为它们是相关研究学科（如法理学）的子学科或组成部分。 这是一种分类上的技术差异，有助于观察乌苏勒在伊斯兰科学中的基础地位。

现在，让我们探讨伊斯兰传统中乌苏勒科学的一些例子。 乌苏勒·塔夫希尔（Uṣūl al-tafsīr），即《古兰经》诠释方法论，指导如何研读《古兰经》、如何得出诠释，以及管理该学科研究和学术观点的总体规则和方法论。

第二个例子是乌苏勒·圣训（uṣūl al-ḥadīth），有时被称为圣训术语学（muṣṭalaḥ al-ḥadīth），即圣训来源的批判与评估方法论。 圣训是归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告，涉及他的言论、行为和描述。 我们如何评估该主张的来源、其传述链、传述链中每一位成员的诚实度、记忆力和细节，以及专家最终如何评估该报告真实性的可能性？ 它是“萨希”（ṣaḥīḥ）圣训吗？即高度可信的圣训，意味着先知穆罕默德 ﷺ 以极高的可能性说过它。 它是“达伊夫”（ḍaʿīf，弱）的吗？ 它是“哈桑”（ḥasan，优）的吗？ 它是“毛杜”（mawḍūʿ，伪造）的吗？ 所有这些事项及其相关细节都是乌苏勒·圣训科学的一部分。

第三个重要的例子是乌苏勒·菲格（uṣūl al-fiqh），即伊斯兰法理学方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是如何得出裁决的过程。 有一个源自体育界的有用类比，因其简单而意义深远，值得仔细思考。 理解这个类比可以加深人们对各自的乌苏勒如何补充和关联所有伊斯兰科学的认识。 想象任何竞技运动，比如足球。 在这场比赛中，有运动员参与，最终胜负由比分决定，尽管也会追踪许多其他统计数据。

在这个类比中，我们将运动员视为学术学科的从业者，例如法学（fiqh）。 （没有任何类比是完全全面的，在这个类比中，竞争性并不适用于学者，学术事业也不是一场游戏）。 试图进球的运动员是法学专家，他们寻求提供有效的贡献，为该领域增加新的观点、有益的视角或有益的分析。 换句话说，球员就是法学家（fuqahāʾ）：即法学的从业者和专家。 那么在这个例子中，谁是乌苏勒学者（uṣūlī，即实践乌苏勒·菲格的人）？ 在这个类比中，乌苏勒学者是裁判，他不关心“得分”，而是关心规则的正确应用。 例如在足球比赛中，你不能用手抓球进球。 那不是合法的得分方式；它违反了比赛规则。 同样，在篮球比赛中，你不能不运球就到处跑。 球是否进篮并不重要，因为该动作会被视为不合法——会被判走步违例，进球无效。

类似地，在我们的伊斯兰学科中，规则有助于管理什么构成了适当的贡献，以及如何思考的参数。 这保护了这些学科免于沦为任何人的心血来潮、欲望或以宗教名义引入的毫无根据的观点。 理想情况下，这有助于学术团体在自我管理的同时，以学术方式接受批评和评估。 在学术自由和引入新思想之间存在一种平衡，同时必须与一致的思维方法论挂钩。 没有这种方法论，伊斯兰教就会变成任何人的任何东西。 任何心血来潮、想法或观点都可以在没有学术交流过程的情况下与宗教联系起来，一个人可以在没有证据的情况下声称拥有《古兰经》、伊斯兰法律或圣训的权威。 这就是为什么乌苏勒如此重要：当伊斯兰教变成任何人的任何东西时，它就什么也不是了。 因此，乌苏勒规范了研究和学术的方法论，以便这些伊斯兰科学体系能够得到良好的管理。

先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？

现在我们转而提问：先知穆罕默德 ﷺ 时代是否实践过乌苏勒？ 所有乌苏勒学科的答案都是肯定的。 只要有裁决和学术观点被提出，就必然存在管理这些裁决如何产生的规则和方法论。 让我们看看法学（fiqh）领域的一个例子，即伊斯兰法律和法理学。

在先知穆罕默德 ﷺ 时代，在他生前且在他面前，没有人需要提供学术裁决，因为先知穆罕默德 ﷺ 的言论并非出于私欲，而是通过造物主的启示。 安拉说：

وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ（他并不随私欲而言，这只是他所受的启示。）

他并不随私欲而言。 这只是他所受的启示。

然而，圣门弟子们确实在他生前做出过伊斯兰法律裁决，原因有两个之一。 要么是圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 不在场时（例如在旅行中或在城市的不同地方），出现了必须做出裁决的情况；要么是先知穆罕默德 ﷺ 在场时允许他们就此事发表意见。 当这些裁决呈报给他时，先知穆罕默德 ﷺ 要么批准该裁决，在这种情况下它就成为圣行（Sunnah）的一部分，从而成为我们宗教的主要来源之一；要么他会不赞同并予以纠正，在这种情况下，这也成为他圣行 ﷺ 的一部分。 因此，通过主要来源文本和圣门弟子的裁决来辨别先知的方法论，乌苏勒·菲格科学便由此衍生。

这些学科的编纂和书籍的撰写是在圣门弟子一代之后才出现的。 这不仅适用于伊斯兰学科，也普遍适用于人类事业、研究和学术领域。 将领域规则写进书里并不是该领域存在的先决条件——它是该领域成长和成熟的一部分。 例如，在阿拉伯语法和语言方面，先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人不像我们这样通过阅读书籍和上课来学习阿拉伯语。 他们是阿拉伯语大师，能够在城市广场聚集并即兴背诵新颖的高级诗歌。 这种语言是作为一种活的语言，通过观察和潜移默化学习的。 他们的精通程度是当今绝大多数人无法比拟的；然而，他们从未读过一本阿拉伯语法书，也没有上过阿拉伯语课。

同样，乌苏勒是那种意识的一部分，但这些领域直到后代才被编纂和记录下来。 随着伊斯兰教传播到其他土地，记录和标准化这些学科的话语变得越来越重要。 原因有很多。 一个原因是伊斯兰教传播到了更多的阿拉伯和非阿拉伯土地，随之而来的是母语为阿拉伯语的人和新加入宗教的非阿拉伯语穆斯林对阿拉伯语能力的自然减弱。 因此，标准化和促进语言学习变得非常重要，因为后代对《古兰经》或先知穆罕默德 ﷺ 圣训中存在的词汇含义没有同样的感知。 同样，随着越来越多的人加入宗教，出现了从未呈报给先知穆罕默德 ﷺ 或被圣门弟子实践过的新情况和行为，因此拥有乌苏勒的规则和条例变得越来越重要。

伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位被许多人认为是现代社会学之父的著名历史学家，在他的杰作《历史绪论》（al-Muqaddimah）中写道，随着这些因素变得更加突出，这些事业（如法学）成为各自的技艺，后代的法学家们为了得出裁决，开始需要这些规则和方法论。 正是在那时，各个学科开始从原始来源中搜集和提取这些各种乌苏勒的永恒原则。

伊斯兰宗教的基础

有一门乌苏勒科学在术语使用上是一个显著的例外。 它使用“乌苏勒”一词的词汇含义，字面意思是基础，而不是前面讨论的技术含义。 那门科学就是乌苏勒·丁（uṣūl al-dīn）领域，即伊斯兰宗教的基础。 该学科被定义为“一门使人能够通过陈述适当证据并抵御误解来证明宗教信仰的科学”。 乌苏勒·丁学科有重要的组成部分，例如对“清真言”（shahādah，伊斯兰信仰见证）和“功修”（ʿibādāt，崇拜行为）的基本知识。 这个定义中还有一个组成部分，其实际表现随时间而变化：即与证明宗教信仰和抵御误解相关的部分，以避免疑虑（shubuhāt）并在这动荡的水域中航行。 随着周围环境随时间和地点而变化，被视为乌苏勒·丁一部分的必要知识也在变化。

让我们看看一些具体的例子。 在我们这个时代，一个普通人一天内接触到的信息量，可能比几个世纪前一个人一年内接触到的还要多，这得益于社交媒体、电视、全球化信息交流和其他来源。 许多人都经历过这种信息过载。 因此，在全球化、互联互通的世界中，21世纪的穆斯林可能需要比17世纪的农民了解更多关于其宗教基础的知识，因为后者接触的信息要少得多，且对伊斯兰教的基本要素感到舒适。 另一方面，研究生，尤其是文科研究生，可能比普通穆斯林更需要了解伊斯兰教社会或法律裁决背后的基本原理，因为这些详细的裁决并不会影响普通人的日常生活。 了解这些裁决并不会从本质上让他成为一个更好的人：他不会因此在商业决策上更具道德，也不会在品德上有所提升，而且在需要时，他完全可以咨询专家。 相比之下，研究生的经历可能大不相同，因为他们可能会在学术讨论中日复一日地接触到这些信息，如果不了解这些学科，他们就很容易受到错误信息的影响或得出错误的结论。

另一个例子是生活在西方的穆斯林少数群体。 在某些特殊情况下或涉及某些历史细节时，除了专家之外，没人需要了解这些内容；然而，它们却经常成为伊斯兰恐惧症言论攻击的目标。 例如，关于社会结构的历史法律法规，这些结构在当今社会已不复存在，比如前现代社会中关于和平与战争的决策。 因此，穆斯林掌握这方面的基础知识变得非常重要，这样他们才能抵御那些本不会与他们的生活产生交集的误解。

虽然这门学科乍看之下似乎很基础，但要掌握它，除了需要对伊斯兰教如何形成一个连贯、相互关联的世界观有广泛的把握外，还需要对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训有非常广泛的接触和深刻的理解。 正因如此，数百年来，世界各地的主要伊斯兰大学都设有专门的院系和学院来研究这一领域。 我们经常看到它们被称为“Kulliyat Uṣūl al-Dīn”，即“宗教基础学院”。 由此可见，掌握这一特定的基础学科领域对于个人乃至整个社会而言，在今天依然具有重要意义。

伊智提哈德（Ijtihād）、推理与证据

现在我们转入对基础学科中几个重要基石的讨论，特别是伊智提哈德（ijtihād），即法律推理。 我们先从先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训开始，在这段圣训中，他与穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）进行了对话，穆阿兹是他派往也门的尊贵圣门弟子。 在先知 ﷺ 不在场的情况下，穆阿兹需要负责审判民众并发布裁决。 这段圣训为有资格的人员发布伊斯兰法律裁决提供了许可和基本方法。 据哈里斯·本·阿姆尔（Al-Ḥārith ibn ʿAmr）传述，安拉的使者 ﷺ 派遣穆阿兹前往也门时问道：“你将如何审判？” 穆阿兹回答说：“我将根据安拉的经典进行审判。” 先知问：“如果安拉的经典中没有呢？” 穆阿兹说：“那就根据安拉使者的圣行（Sunnah）。” 先知问：“如果安拉使者的圣行中也没有呢？” 穆阿兹说：“那么，我将努力形成自己的见解 [字面意思： 进行伊智提哈德（ijtihād）]。” 先知说：“一切赞颂全归安拉，他使安拉使者的使者所言合乎主意。”

这种伊智提哈德，即学术上的努力与判断，正是使宗教能够适应不同时代、地点和背景的原因之一。 《古兰经》包含了广泛的、超越时代的价值观，这些价值观不局限于特定的民族、性别、种族或时代。 适当且有界限的灵活性，使得这些价值观能够指引人类，无论是在7世纪阿拉伯骑骆驼的人，还是在21世纪美国开汽车的人。 这种灵活性允许法学家在永恒的伦理、道德和行为的共同框架下，处理不同地区和背景下人们的文化与习俗，同时追求与安拉的整体联系。 尽管这些永恒的原则是由会犯错的人类来解读的，但该领域通过建立既定的方法论并确保由具备资质的人员来实践，力求减少错误或偏见。 此外，先知 ﷺ 教导我们，他的社群（ummah）不会在迷误上达成共识。 因此，如果先知 ﷺ 的所有学者和整个社群在学术上对某事达成了一致，那么它就不可能是错误的。 然而，在信仰的某些衍生领域仍存在意见分歧，这些分歧必须以优雅和得体的方式来处理。

该领域受到监管的方式之一，是为该领域的专家制定一套要求。 对于那些熟悉现代医学、法律、咨询或其他专业领域法规的人来说，这可能并不陌生。 这些领域受到法规和要求的约束，如果没有这些约束，你就不能合法或合乎道德地在该领域执业，因为担心会对患者或客户造成伤害。 事实上，许多医疗事故或无证执业行为在执法机构或政府部门面前都会面临罚款和惩罚。 伊斯兰传统的学者们已经概述了成为一名穆智台希德（mujtahid），即伊斯兰法律的实践者和大师，所需具备的各种条件。 今天，许多伊斯兰大学或培训项目通过先决条件和学位要求体现了这一点。 例如，其中一种表述概述了一个人要成为穆智台希德必须掌握的八个领域：1）神圣的《古兰经》及其科学；2）圣行（Sunnah）；3）阿拉伯语；4）学术共识领域（ijmāʿ）；5）伊斯兰法理学方法论（uṣūl al-fiqh）；6）伊斯兰法律的目标（maqāṣid al-sharīʿah）；7）熟悉人们的状况和日常生活事务（即一个人不能对他们不了解或没有联系的情况进行裁决）；以及8）公正和虔诚，在裁决中保持公正，并具有高尚的品格和行为。 所有这些类别都细分为更详细的内容，正如世界各地的学术部门和大学所体现的那样。 简而言之，这些要求代表了先知 ﷺ 检查他的使者、圣门弟子穆阿兹·本·贾巴尔的现代应用，以帮助确保他对宗教及其裁决的应用是恰当的。

迈向伊斯兰知识学科的分类：基础学科（uṣūl）如何与其他伊斯兰科学相契合

当我们对基础学科有了基本的了解并开始理解其根基后，我们转而探讨它们如何与其他伊斯兰科学学科相契合。 请注意，对基础学科的理解和欣赏能建立智识上的成熟与宽容，这在整个伊斯兰学术史上都有所体现。 同时，历史是复杂的。 在知识传统中可能会出现不宽容或伤人的言论，但同样也存在令人敬畏的宽容和接受不同意见的例子。 这样的学者不会将宗教信仰等同于采纳他们个人的观点，也不会认为他们自己的学术研究是绝对正确的。 例如，在众多此类例子中，著名的伊玛目苏富扬·萨夫里（Imām Sufyān al-Thawrī）曾说：

“如果你看到有人在做一件存在分歧的事情，而你有与他们不同的意见，不要阻止他们所做的事情。”

他指出，当一个人看到某件事并意识到对此存在意见分歧时，即使他认为那是错的，也不应该阻止他人或禁止他们的行为。

同样，居住在麦地那并在先知 ﷺ 的清真寺里讲学的伊玛目马利克·本·阿纳斯（Imām Mālik ibn Anas）曾说，我们每个人（即所有学者）都可以反驳别人，也可以被别人反驳，除了这座坟墓的主人，说到这里，他指向了先知 ﷺ 的坟墓。 换句话说，我们可以尊重并高度评价我们的学者，但没有人可以声称自己绝对正确，也没有人可以声称自己代表安拉发言，除了安拉的使者 ﷺ。 对于其他人，在给予应有尊重的同时，他们的观点也可以受到质疑，或者被要求提供证据。 这种对证据的关注为伊斯兰知识传统带来了一些非凡的成果：它有助于保持宗教的凝聚力，并通过将新观点置于整体框架中来建立在其他学者的贡献之上。 简单来说，学者应该理解传统并建立在早期学者的贡献之上，但他或她既不应被传统所束缚，也不应在没有证据的情况下，随意将任何未经规范的突发奇想或观点归于安拉的宗教。 证据在这里的力量确实怎么强调都不为过。

为了审视伊斯兰科学之间的相互联系，观察学者们如何对这些科学进行分类以概述它们的相互依赖和关系（即所有科学如何结合在一起）是很有帮助的。 几代学者对此做出了贡献，我们提供了一个受多部著作影响的常见分类的简化总结，其中包括伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）的《导论》（al-Muqaddimah）。 我们在下面审视一个总结，以增加我们对基础学科（uṣūl）的欣赏。

考虑上面的概念图，其中一个金字塔被分为三个水平部分——底部、中部和顶部。 金字塔的底部是伊斯兰科学的第一个分类，称为“ʿulūm al-maṣādir”，即源头科学。 这些学科在我们的宗教中非常明确：神圣的《古兰经》和先知 ﷺ 的圣行。 这种知识就是要畅游在它们的海洋中，去理解其中有什么、没有什么，什么是强调的、什么是弱化的，并对《古兰经》和先知 ﷺ 的言论有广泛的接触。 事实上，许多求学者背诵整部《古兰经》的著名传统就表明了这种方法——并不是说背诵本身就是目的，而是一种通往亲密、接近和理解《古兰经》的手段，同时也磨练并为后续研究提供了背景。 学者伊本·阿比·伊兹（Ibn Abī al-ʿIzz）指出：

“某种知识对人类越基础、越需要，其证据就越明显——这是安拉对他所造之物的慈悯。”

简而言之，就是要知道有什么和没有什么。 我们许多人甚至缺乏对金字塔底部的这种基本熟悉。

第二类是“ʿulūm al-wasāʾil”，即门户或工具科学。 这些是帮助一个人理解其他研究学科的子学科。 其中最著名的是阿拉伯语及其子类别（例如：句法、形态学、修辞学）。 同样在这个中间类别中的还有我们在此讨论的内容：基础学科（uṣūl）（例如：古兰经注释基础、法理学基础、圣训基础）。 这个中间类别帮助我们理解其他学科，并理解什么是合法的学术观点，什么不是；什么是遵循方法论的，什么不是；什么是建立在过去基础之上并做出新贡献的，而什么是无视过去、仿佛它不存在，仅仅要求人们追随他们独立的平台而忽视他人的。 这些都只能通过金字塔中间的这些基础学科来实现。

金字塔的顶部是“ʿulūm al-maqāṣid”，即目标科学。 这涉及对其下方内容的实际应用。 这些学科包括伊斯兰法理学（fiqh）、圣训解释、古兰经注释（tafsīr）、行为、品格——所有这些都是应用，它们被归类在金字塔顶部的目标科学之下。

最后，包裹在这个金字塔周围的是第四类，也是最后一类：“ʿulūm al-mutammimāt”，即补充科学。 这就像蛋糕上的糖衣——那些美化和修饰你所理解的下方内容的事物，例如先知 ﷺ 的特征（shamāʾil）（即他的外貌和性格描述）、圣门弟子的传记、前代学者的传记等等。 这些关于我们传统的优美故事有助于将这些概念沉淀在心中，并为这些精神和智力追求增添美感。

让我们问一个令人不安但具有变革意义的问题：我们个人的伊斯兰学习之旅是如何映射到这些类别上的？ 我们许多人通过短期强化班、会议、在线提醒或短视频、出发点良好但组织不善的周末学校以及其他类似场所接触到伊斯兰科学。 这并不是要贬低这些追求的价值，而是要指出将符合伊斯兰知识传统且与现代背景相关的系统性学习制度化的现实而紧迫的挑战。 回顾他们的信仰之旅，许多今天的穆斯林发现，这些短暂的接触点并没有起到预期的加强和重振信仰的作用，反而构成了他们信仰身份的精神和智力支柱。 每种学习方式在我们的教育中都有其重要的作用。 然而，如果我们根据这种分类反思我们的旅程，我们可能会意识到，我们大多数人学习伊斯兰教的顺序相对于这种分类来说完全是颠倒的。

我们从简短的“软化心灵”的内容开始，那些在5分钟短片中包装得很好的故事，它们很美，但我们却不知道《古兰经》里有什么。 我们被困在某些章节的自动循环中；我们并不真正知道里面有什么——我们只是听别人引用《古兰经》并谈论它。 我们许多人对先知 ﷺ 也没有广泛的认识，或者不知道他到底是谁。 如果没有这种关于《古兰经》和圣行的基础知识，我们就会变得脆弱，特别是在我们进行更高层次的世俗教育时。 因此，基础学科（uṣūl）不仅是学者的监管来源，也是普通穆斯林理解伊斯兰思想结构、学习如何以伊斯兰方式思考以及比较和对比世界观的门户和地图。 熟悉基础学科为一个人提供了一个理解大局的基础，即使他们不知道某个具体的答案；当遇到他们不知道答案的问题时，他们保留了对产生其他他们更熟悉和舒适的答案的系统和结构的知识。 与许多强调这一点的传统伊斯兰研究项目相反——特别是对于学者，包括为普通穆斯林提供基础和广泛的接触——在西方大学的伊斯兰研究博士生中，完全没有接触过基础学科的情况并不罕见。 而此时，基础学科对我们的追求可能比人类历史上的任何时候都更为重要。

为了加深我们对基础学科的欣赏，我们在下一节将进入对法理学基础（uṣūl al-fiqh）的入门级具体考察。

主要来源

第一部分：《古兰经》

我们之前提到，法理学基础（uṣūl al-fiqh）是伊斯兰法理学的方法论，也称为伊斯兰法律理论。 它涵盖的不是裁决本身，而是学者们如何推导裁决。 正如人们所预料的那样，根据所有学者的观点，第一个也是最重要的来源是《古兰经》，其中包含了许多不同类型的经文。 这些包括与思考造物、崇拜行为、饮食律法、社会正义、家庭法以及许多其他主题相关的经文。 这是一部包罗万象的经典。 除了这些主题，我们还可以进一步对经文进行分类，以帮助我们理解普通穆斯林与宗教学者在研读《古兰经》时的方法差异。

信仰

其中一类经文与信仰有关。 例如，安拉在《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ）中说：

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ（你说：他是安拉，是独一的主。）

你说：“安拉是独一的。”（《古兰经》112:1）

任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 安拉是独一的，他没有任何伙伴。 对于这一理念，没有任何争议或分歧。 例如，我们还在《黄牛章》末尾读到这样一段经文：

آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ ۚكُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ（使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。）

使者确信主所降示给他的经典，信士们也确信它。 他们都确信安拉、众天使、众经典和众使者。 （《古兰经》2:285）

作为穆斯林，我们必须确信天使、经典和使者。 任何阅读这段经文的穆斯林都能理解这个基本概念。 然而，当学者阅读上述两段经文时，他们的教育背景将使他们能够更深入地探索这些经文。 例如，学者可以驳斥那些声称存在多位造物主的人的论点。 他们可以告诉我们天使作为一种被造物究竟是什么。 他们可以回答诸如“有多少位天使？”之类的问题。 他们是谁，他们的职责是什么？ 我们必须确信的前代民族的经典有哪些？ 一共有多少位使者？ 究竟什么构成了使者？ 因此，学者将为我们提供关于这些经文的详尽分析。

品格

另一类经文与品格有关。 例如，安拉说：

وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا（你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。）

你的主曾判决：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。 （《古兰经》17:23）

普通穆斯林读到这段经文，会明白他们应该崇拜安拉，并以优良的品格对待父母。 学者则会从经文中提取更深层的含义。 他们可以告诉我们崇拜安拉意味着什么。 父母对子女究竟拥有哪些权利？ 子女何时必须服从父母，何时又不应服从父母？ 这些都是伊斯兰法学（fiqh）的问题，需要深厚的知识和适当的训练才能理解。

仪式崇拜

《古兰经》中还包含与仪式崇拜相关的经文，如礼拜、斋戒、天课（zakāh）和朝觐（ḥajj）。 普通穆斯林会在基本层面上理解这些义务。 学者则会分析这些经文并回答诸如：在礼拜的要素方面，必须诵读什么？ 什么会使礼拜无效？ 什么不会使礼拜无效？ 礼拜的功德是什么？ 关于先知穆罕默德 ﷺ 如何礼拜，有哪些不同的传述？ 这些传述中哪一个最可靠？ 这就是学者的角色。 那么缴纳天课的义务呢？ 当我们考虑到股票市场等复杂事物时，谁知道该缴纳多少？ 学者会解释并简化天课中的一些复杂问题，以便普通穆斯林理解。

交易

《古兰经》中充斥着与交易相关的经文，例如婚姻和离婚。 普通穆斯林可以阅读这些经文，并对婚姻和离婚形成一定的理解。 学者则能够研究并理解围绕婚姻和离婚的各种问题。 这些问题包括：有效的婚姻契约有哪些要求？ 聘礼的条件是什么？ 什么被视为离婚？ 离婚生效的前提条件是什么？ 学者将协助澄清这些往往复杂且改变人生的决定。

第二部分：圣训

为什么圣训是证据？ 理解这个问题至关重要，因为在我们的时代，有些人想要否认圣训。 《古兰经》中有许多经文谈到要服从先知穆罕默德 ﷺ。 例如，安拉说：

قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ（你说：你们应当服从安拉和使者。）

你说：“你们应当服从安拉和使者。” （《古兰经》24:54）

这是一条直接的命令。 我们该如何服从先知穆罕默德 ﷺ？ 通过追随他的圣训。 我们还观察到，在圣门弟子的一生中，他们总是遵循先知穆罕默德 ﷺ 命令他们遵循的事项。 他们并没有仅仅追随自己的欲望。 虽然《古兰经》提到了某些义务，但它往往没有提供与这些义务相关的细节。 如果我们不遵循圣训，那么这些细节将从何而来？ 我们必须明白，圣训不仅是我们信仰的重要组成部分，也是伊斯兰法理学（uṣūl al-fiqh）的关键来源。

圣训的定义方式多种多样，取决于所参考的伊斯兰学科。 为了简化起见，圣训涵盖了先知穆罕默德 ﷺ 所说、所做和所认可的一切。

言论

关于先知穆罕默德 ﷺ 的言论如何在定义法律方面发挥权威作用，一个例子是关于海鲜的合法性。 当被问及海水时，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，海水是洁净的，其死去的动物是可以食用的。 这与你在路边发现一只死去的动物是不同的。 你不能吃它，因为它是被禁止的。 然而，海鲜则不同，因为先知穆罕默德 ﷺ 明确允许了它。

行为

下一个来源是先知穆罕默德 ﷺ 的行为。 这包括礼拜和朝觐的义务。 尽管《古兰经》明确命令我们礼拜和进行朝觐，但它并没有提供关于如何执行这些行为的细微细节。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的行为为礼拜（ṣalāh）和朝觐提供法律先例的地方。

认可

最后，还有先知穆罕默德 ﷺ 的默许。 例如，有一次，两位圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，就他们之间发生的事情寻求他的建议。 早些时候，他们一直在寻找水来做小净（wuḍūʾ），但找不到任何水，于是他们进行了土净（tayammum）。 后来找到水后，其中一位圣门弟子重做了礼拜，而另一位则没有。 先知穆罕默德 ﷺ 通过没有责备他们中的任何一人，给予了两人认可。 换句话说，他们采取的行动都是正确的。 因此，即使是以间接的方式，先知也确立了法律先例。 回想一下前面提到的圣训，当先知穆罕默德 ﷺ 问穆阿兹（Muʿādh）他将依据什么进行判断时，他说依据《古兰经》，如果他在《古兰经》中找不到，他就会依据圣训。

伊玛目沙斐仪提到，圣训体现了以下三类之一：

- 圣训强调了《古兰经》的要求。 例如，安拉在《古兰经》中提到了礼拜和朝觐。 圣训则强调了它们的报酬和重要性。 - 圣训解释了《古兰经》的概念。 例如，我们如何礼拜？ 《古兰经》命令我们礼拜，但没有提到礼拜的所有仪式、条件或要素。 同样，《古兰经》命令我们斋戒。 但斋戒究竟意味着什么？ 什么会破坏斋戒，什么不会破坏斋戒？ 我们必须求助于圣训来获取许多这些细节。 同样的逻辑也适用于天课和朝觐。 - 圣训包含《古兰经》中未提及的命令。 这方面的一个例子是禁止男性穿戴黄金和丝绸。 这种禁令在《古兰经》中没有提及；然而，先知穆罕默德 ﷺ 在他的圣训中明确禁止了这一点。 这些是圣训与《古兰经》协同工作的一些方式。 圣训是我们信仰中的一个基础概念，不可被摒弃。

次要来源

第三部分：公议（Ijmāʿ）

我们现在从主要来源——《古兰经》和圣训——转向伊斯兰法理学的次要来源。 第一个次要来源是公议（ijmāʿ）。 公议是指同一时代的所有伊智提哈德（mujtahid）法学家对某一特定裁决的共识。 对于公议是伊斯兰法理学的一部分，这一点没有分歧，但在其范围和在后世实现的可能性上存在一些差异。 一些学者认为，将公议限制在圣门弟子（ṣaḥābah）范围内更为准确，因为了解他们对问题的看法相对容易。 例如，我们知道圣门弟子一致同意讨伐那些拒绝缴纳天课的人，并且他们认为在执行遗嘱之前清偿死者的债务是一项义务。 因此，在这些问题上形成了公议，它们成为了具有法律约束力的规定。 然而，在圣门弟子时代之后，穆斯林学者散居各地，他们的共识很难确认。 尽管如此，大多数学者认为公议在圣门弟子时代之后仍然具有约束力且是可能的。

公议的证据是什么？ 有许多圣训表明先知穆罕默德 ﷺ 指出，穆斯林群体（ummah）不会在迷误上达成一致。 此外，安拉陈述了以下内容：

وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا（在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。）

在正道显明之后，谁若违抗使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择的方向，并使他坠入火狱，那是一个糟糕的归宿。 （《古兰经》4:115）

伟大的经注学家伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）提到，这节经文是伊玛目沙斐仪在经过深思熟虑后所依赖的证据，用以确立公议是一种不可反对的证据。 他随后提到，这是关于公议具有法律约束力的最好且最强有力的衍生推论。

这些仅仅是强调公议作为伊斯兰法来源有效性的众多文本中的一部分。 必须记住并澄清的是，公议不是独立的法律来源；它依赖于根本来源。 然而，为了防止学者对宗教中的某些核心价值观和信仰做出错误或严重的误解，它是绝对必要的。 因此，它起到了保护宗教的作用。 公议在我们的时代尤为重要，因为我们经常看到有人做出非常大胆的声明，违背了伊斯兰学者一致同意的观点。

第四部分：类比（Al-qiyās）

伊斯兰法理学中的另一个次要来源被称为类比（al-qiyās）。 类比被定义为“通过类比推理从《古兰经》或圣训中推导法律规定”。 类比的证据是什么？ 在前面提到的穆阿兹的圣训中，他说如果他在《古兰经》或圣训中找不到答案，他将依据的第三个来源是伊智提哈德（ijtihād），这意味着努力奋斗以找出某事。 类比属于伊智提哈德的过程。

在另一段圣训中，一位妇女来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“我的母亲发誓要进行朝觐，但她在完成之前就去世了。 我可以代她进行朝觐吗？” 他 ﷺ 说：“是的，代她进行朝觐。 难道你不认为如果你的母亲欠了债，你会为她偿还吗？ 履行她对安拉的债务；因为安拉更值得偿还欠他的债务。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 将债务类比为朝觐，从而推导出了关于朝觐的裁决。 正如她可以为母亲偿还债务一样，她也可以代她进行朝觐。

关于类比有规则和条例，它由四个基本要素组成：

- 根本问题（aṣl）：首先必须确定根本问题。 我们将使用的例子是葡萄酒或酒精。 - 次要问题（farʿ）：接下来，我们确定一个在《古兰经》和圣训中没有直接涉及，但我们需要确定其裁决的次要问题。 这个次要问题被称为分支（farʿ），字面意思是分支。 在我们的例子中，让我们尝试确定海洛因或可卡因的裁决，这现在是我们的次要问题。 - 根本问题的裁决：为了确定海洛因或可卡因的裁决，我们需要确立根本问题的裁决。 当谈到葡萄酒或酒精时，裁决是基于明确的《古兰经》命令，它是非法的（ḥarām）或被禁止的。 - 有效原因（ʿillah）：最后，第四个前提要求我们确定根本问题和次要问题之间的有效原因，或称之为原因（ʿillah）。 我们可以确定海洛因和葡萄酒都会损害我们的精神状态。 禁止葡萄酒背后的原因是其致醉作用。 因此，基于葡萄酒因致醉原因（ʿillah）而成为非法（ḥarām）的原始裁决，学者们裁定海洛因和其他改变精神的药物也因其致醉作用而成为非法（ḥarām）。 类比的美妙之处之一在于它向我们展示了我们的宗教是多么具有普适性。 人们可能会争辩说，没有明确的圣训说明海洛因是非法的（ḥarām），因此它是允许的。 我们可以承认，事实上确实没有明确提到海洛因的圣训，但这仅仅是因为这种物质在先知穆罕默德 ﷺ 的时代并不存在。 因此，伊斯兰法理学的最终目的是帮助保护宗教，并使其在任何时候都具有现实意义。 因此，当出现新问题时，我们可以使用类比，并进行类比推导来确定新问题的裁决。 无论是在今天、十年前，还是在遥远的未来，这都是适用的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。



图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用

结论

《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。

• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。

• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。

• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。

• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）

• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。

• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。

• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。

• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。

• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。

• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。

• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。

• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。

• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。

• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。

• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。

• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。

• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。

• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。

• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。

• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。

• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。

• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。

• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。

• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。

• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。

• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。

• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。

• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。

• [30] 《古兰经》5:6。

• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。

• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。

• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。

• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。

• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。

• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 收起阅读 »

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原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。

副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。



图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用

引言

今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。

对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。

所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。

在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。

教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。

本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。

什么是教法学派？

由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。

此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。

必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。

在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。

伊斯兰历史上的教法学派概览

简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。

教法学派之前的“费格赫”（法学）

教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。

麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。

在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。

在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。

先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。

先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）

先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。

先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。

神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。

“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。

对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。

经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。

先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”

这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。

教法学派的发展

在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。

下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。

需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。

《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。

当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。

《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。

教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。

《古兰经》和圣行需要解读吗？

当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。

在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？

关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。

在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。

因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。

《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。

由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。

谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。

Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。

为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？

造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。

《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。

造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：

“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）

如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。

如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。

如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。

为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？

乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。

关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：

沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。

关于与异性身体接触的案例

为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”

用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：

“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”

重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。

各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。

所有的解读都是有效的吗？

如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。

尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。

改革与伊斯兰法律传统

教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。

伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。

人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。

尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。

虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。

在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？

如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。

副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。



图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色

Samāʿ（听证）手稿

• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。

• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。

• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。

• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。

• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。

• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。

• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。

• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。

• 洛克，《表演与呈现》，第105页。

• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。

• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。

• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。

• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。

• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。

• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。

• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。

• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。

• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”

• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。

• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。

• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。

• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。

• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。

• 迈克尔·库珀森（Michael Cooperson），“伊本·罕百里与比什尔·哈菲：传记传统的案例研究”，《Studia Islamica》第86期（1997年）：第71-101页，第72页。

• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。

• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。

• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第1卷，第1页。

• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。

• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。

• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。

• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。

• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。

• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。

• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。

• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。

• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。

• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。

• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。

• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。

• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。

• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。

• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。

• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。

• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。

• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。

• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。

• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。

• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。

• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。

• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。

• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。

• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。

副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。



图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色

引言

想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。

当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。

在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。

女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。

正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。

这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。

那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？

历史抹除与从属形象的构建

在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。

鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。

快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。

作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。

构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr

在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。

根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。

在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。

对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。

据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。

她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。

鉴定的动力：传记文本的体裁

伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。

阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。

家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。

塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。

除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。

虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。

一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。

伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。

传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。

听讲记录（Samāʿ）：过去的场景

听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。

当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。

听讲记录中典型的开场白如下：

本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。

认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。

由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。

此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：

《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。

该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。

利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。

通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。

这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。

记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义

闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。

虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。

“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。

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