《古兰经》如何培养行动力？信仰热情与意志力指南
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
原文标题：Cultivating Faithful Enthusiasm: How the Qur'an Creates Transformative Willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。
副标题：一文读懂穆斯林意志力：从启示激励、使命感到持续行动
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造信仰热情和转化性的意志力。作者说明，真正持久的行动力来自认清使命、相信后世、理解造物主的承诺，并把个人努力连接到更大的道德目标。
图：培养虔诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
造物主的道德与精神眷顾
先知穆罕默德 ﷺ 的使命之所以非凡，即便在跨越千年的先知使命史上也是如此，是因为早期的穆斯林不仅信仰并加入了这一使命，而且他们是以无与伦比的热情和彻底的自我交付来践行的。 在那个不仅容忍甚至推崇追求肉体与性征服、沉溺酒色以及满足其他人类基本本能的文化背景下，伊斯兰社会体现了基于信仰的团结、纪律、清醒、贞洁以及不求世俗回报的利他主义。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社群致力于追求个人与集体的美德，作为公正且平衡的见证，屹立于万国之上。
请注意，古兰经对先知 ﷺ 作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬，是在一场战斗的背景下启示的，这是斗争与牺牲的最高形式。 毕竟，古兰经宣告整个人生都是一个考验、磨炼和斗争的场所。 先知 ﷺ 手持造物主的话语，训练信士在坚韧和毅力上超越敌人：“信道的人们啊！你们当坚忍，当奋斗，当戒备，当敬畏安拉，以便你们成功。” 在建立伊斯兰教的最早斗争的熔炉中，启示呼吁那些即将在吴侯德战役中殉道的战士们“当尽其所能地敬畏造物主”。 同样，当先知易卜拉欣和雅各（愿主赐他们平安）临终前嘱托后人时，在异教徒中，他们独自留下了真信仰这一岌岌可危的遗产，并发布了那条优美而复杂的命令：“你们绝不可死——除非你们处于完全的自我交付状态。”
古兰经是如何激励人们将永恒的后世置于这个短暂世界的即时享乐之上的？ 如果不是狂热，古兰经为我们提供了哪些资源来培养正确的动力，以进行虔诚的奋斗？ 这些正是本文旨在回答的问题。
为此，我们不仅必须分析理智的概念，还必须分析常被忽视的意志概念：意图的范围与能力、恐惧的原始现实，以及生物学上植入的追求快乐和规避痛苦的本能——因为这些都与虔诚的信念生活以及它所应产生的道德行为有关。 古兰经篇章中关于人性陷阱及其治愈方法的洞见，为我们提供了一种道德人类学——这与主导现代视角的唯物主义（生物学、体质学和生理学）人类学截然不同。
在第一部分，我们审视宗教热情在伊斯兰教起源时的重要性。 在第二部分，我们加深对反思理性与宗教承诺的决定性行动要求之间联系的理解。 在第三部分，我们探讨在虔诚信仰与美德生活中，动机真诚性的道德问题。 在第四部分，我们回到论证（jadal）这一脉络。 在第五部分，我们注意到包括家庭生活在内的世俗干扰，可能会破坏信仰生活。 在第六部分，我们讨论古兰经如何通过命令每日礼拜和斋月禁食，要求人们时刻保持精神警惕和道德自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但往往会反叛并认为自己不需要——且无视他的恩典，“因为他（人）自以为是自足的。” 这种傲慢（takabbur），即认为自己本质上优于他人的倾向，也就是魔鬼在拒绝叩头时所犯下的原始罪孽，是我们最大的负担。 我们的终极目的是将我们的意志与神圣意志对齐，这正是伊斯兰（自我交付）的含义，因为我们学会了对造物主为我们制定的计划产生一种自发的、甚至毫不费力的信任。 然而，表面上毫不费力的信任需要付出巨大的努力——这就是对造物主信任（tawakkul）的悖论。 对未来的焦虑，与仅仅为生计进行审慎规划不同，这与真正的信仰和对神圣眷顾的信任是不相容的。
一。 热情案例研究：塔布克远征
“狂热”（ḥamās）一词及其派生形容词“狂热的”（mutaḥammis）在古兰经中并未出现。 然而，狂热可以说是古兰经第九章（一部麦地那晚期的启示）的核心主题。 这一章（苏拉）伴随着针对好战的异教徒反对派的神圣武装斗争，以正式宣告消除阿拉伯半岛的偶像崇拜开始。 这一章涉及一次军事远征，但它关注的不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神层面。 它要求在建立地球上公正的、以造物主为中心的秩序的无尽斗争中，保持军事纪律、热情和充满活力的自我牺牲，并抵制那些未能参加战役的人。 这一号召非常成功，以至于古兰经不得不劝诫社群，允许一部分有学识的人留下来，以便在和平时期指导返回的战士们履行信仰义务。 战士们代表社会履行了义务，从而使社群的其余成员不再因不作为而受到指责。
伊本·伊斯哈格所著的先知穆罕默德 ﷺ 传记中包含了这次远征的详尽细节，与其他先知战役不同，这次远征在行动前是公开宣布的。 先知 ﷺ 听到了关于定居在东罗马帝国叙利亚省的基督徒（罗马）拜占庭人即将发动袭击的传闻，他们的军队可能正在阿拉伯半岛北部、靠近现今约旦的塔布克附近集结。 他们企图消灭这个初生的宗教。 伊斯兰教历9年（公元630年10月），在先知穆罕默德 ﷺ 去世前约两年，他开始为这次至关重要的远征招募志愿者。 他精心策划了这次战役，传统上被称为“艰难之军”（jaysh al-ʿusrah），它将在他于公元632年6月去世后，开创伊斯兰教在有记载的历史上最快、且大部分是永久性的扩张中那宏大的军事胜利。
先知穆罕默德 ﷺ 在他忠诚而虔诚的同伴簇拥下，准备穿越炎热荒凉的沙漠，以取悦他的主。 通过古兰经，造物主成功地为虔诚的事业激发了热情，尽管先知 ﷺ 所共事的人力资源往往并不被看好。 一些意志薄弱的信士和伪信者抱怨道，正如古兰经所记载：“他们中有人说：‘请准许我（留下），不要使我陷入诱惑。’” 虽然他们所等待的诱惑被认为是基督徒拜占庭女性的绝世美貌，但造物主警告说，这些人已经陷入了诱惑——这或许是指在考验时刻到来时，害怕无法通过考验。 总的来说，古兰经确实命令穆斯林要规避诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，一个人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，因怯懦而逃跑受到谴责，士气低落被归咎于魔鬼的诡计。
“不要在炎热中出发！” 这种来自伪信者的建议，他们关心的是自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉，得到的反驳是：“你说：‘火狱的火更热，如果他们知道的话！’”
二。 理性将使你免于火狱
是什么激励了那种为了获得对造物主诫命持续热情的服从而构成的美好生活所必需的狂热？ 古兰经始终如一且坚持不懈地主张一种诚实的现实主义——指出我们被赋予的道德禀赋、我们的人性本质以及我们的精神局限。 这一论点得到了逻辑推理（jadal）的支持。 古兰经最终认为，相对于单纯的信仰，宗教热情有着充分的理性动机。
西方和伊斯兰哲学家都赞扬了理性（智力官能）在实现美好生活中的重要性。 从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都坚持认为智慧与美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人，才有可能做正确的事。 此外，对我们有益的事物，是通过了解我们真正是谁来获知的——将伦理与本体论联系起来，将自我掌控与自我认识联系起来。 这种哲学共识，受限于对理性过于乐观的估计，必须面对这样一个事实：绝大多数道德高尚的人并非特别博学或聪明，也没有自觉地意识到自己的本性和局限。 反过来说，客气地讲，聪明人并不垄断美德。
苏格拉底过分强调了知识、自我认识和推理作为美德目标的充分性。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的思想生活不同，是人类普遍体验到的。 康德明智地强调了善良意志，而非精炼的智力，是伦理生活的核心。 即使对于一个理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以在一定程度上激励某些理性的人，但仅凭知识永远无法激发宗教狂热。 在那些追求需要热情的领域，无论是宗教还是世俗，我们主要是由欲望和体验它的意志所驱动的。 当智力无法诱导行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是对某种圣杯的存在或可取性的积极认识。 它的遥远或可及性也是关键。 在宗教生活和世俗生活中，即使是一个懒惰或缺乏动力的人，当他感知到迫在眉睫的危险时，也会被推动采取行动。 同样具有激励作用的是极度快乐的迫近前景。 经院派基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出：“通过这样的奖赏，意志被推动去赞同所提出的事物，尽管思想并没有被任何被理解的事物所触动。” 因此，一种激励可能足以说服意志，而不足以说服智力。 我们有时自发地、有时不情愿地采取行动，即使我们并没有完全在理性上被说服去赞同经文中的某些抽象命题。 我们的意志和智力需要不同类型和程度的动力才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景——它的承诺本身——就足以推动我们的意志。
现在通过审视思想的作用，来阐明神圣引导在我们生活中的能力和范围将会有所帮助。 智力在虔诚生活中的主要功能是协调各种不同的欲望，使之成为统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取美德行动。 冲动与行动之间的界限，在儿童身上是不存在的，但在成年人身上却受到严密守护。 很可能是先前的欲望调节了意志。 除了造物主自身的情况外，不存在纯粹无欲望的意志行为。
我们的意志不是由我们的智力甚至天赋驱动的，而是由我们激情和本能的内在强制力驱动的。 这些很难被察觉或抵消，因为它们甚至对我们自己也是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，以至于具有自主性，有效地压倒了我们的思想。 因此，我们规避痛苦和获得快乐的本能欲望，比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了古兰经为何强调火狱的恐怖和天堂的愉悦。 因此，造物主激励并引导着内在的、独立的且自由的人类意图。 我们向造物主坦白我们的意图，他知道我们是在撒谎还是在说真话；我们也向其他人坦白我们的意图，他们可能会也可能不会信任我们。
先知 ﷺ 宣讲了意图（niyyah）的真实地位。 虽然古兰经没有提到这个词，但它确实提到了意愿（irādah），即造物主和人类意图或引导行动的意愿。 人类意图的内在审议部分，无论是否公开宣称或在心中默想，都先于行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 行为的评判不是根据其后果（后果超出了执行行为者的能力范围），而是根据其意图。 先知的 ﷺ 教导强化了古兰经对动机真诚性和质量的独特强调——人类只能获得他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们无法随意改变我们的欲望。 在缺乏欲望的情况下，仅仅持有关于善的信念也能导致美德的意图。 在非预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图是跟随而非先于行动。 然而，在预谋的行为中，一个人可以在犯下需要忏悔的罪行之前，就打算忏悔。 因此，优素福的兄弟们预见到，在伤害优素福之后，他们仍然可以通过忏悔自己的恶行而成为义人。
三。 动机：好的、坏的和混合的
追求快乐和规避痛苦——欲望与恐惧——是指导人类行为的主宰。 我们需要恐惧以便生存和繁荣，因为我们居住在一个物理环境中，它会惩罚任何忽视其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 这个孩子处于极高的生存风险中。 极度的恐惧，包括为某种事业而面临死亡的恐惧，可以通过极度快乐的慰藉前景来抵消。
宗教的世俗诋毁者认为，宗教信念阻碍了真正美德的实现。 按照这种论点，无神论者比信士更具美德，因为信士的道德立场被以坟墓之外的世界为中心的自私恐惧和希望所腐蚀。 这种观点滋养了大胆的无神论者关于世俗伦理所谓纯洁性和自主性的主张，这是错误的。穆斯林进入天堂的希望为过上道德高尚的生活提供了有效的动机。 认为既然信士渴望进入天堂，他们就不能真正爱造物主，这种论点是谬误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中成功而采取道德行为的人，并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段——因此对他们的道德动机不赋予任何内在价值。 此外，论点继续说，这些人打算欺骗造物主，因为他们的唯一目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为并非所有的行动理由都与道德上值得称赞的行动不相容。 如果我们仅仅为了服务于自己的利益而采取道德行为，我们并不是真正道德的。 但认为如果我们带着任何目的行事，就会自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，在宗教领域中，有些目标只有在实现它们的手段本身也具有独立且内在的道德价值时，才能真正达成。 只有在世间过上高尚的生活，才能获得与造物主共享永恒生命的至高荣耀作为奖赏。
爱造物主的一个自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理作为穆斯林实现其宗教目标的工具，与进入天堂的希望有着有机的、而非偶然的联系。 这种观点与康德的错误看法形成了对比，康德认为如果行为以达到某种特定目的为条件，那么它就不是道德的。 相反，行为必须出于一种纯粹、完全、内在的善意而自由选择。 康德的反对意见在于，那些追求宗教生活奖赏的人是在追求个人利益，因此并非真正具有道德。 当追求美德本身就应是奖赏，而不应是其他附加之物时，他们的动机因对奖赏的渴望而受到了污染。
如果我们审视一个虽不完全平行但大体相似的世俗案例，就能轻易揭示这种观点的错误。 如果一个女人与人结交，并渴望从真正的友谊中获得幸福，那么仅仅因为她渴望这种幸福就怀疑她的友谊是虚假的，这是错误的。 如果用来否定宗教生活道德维度的论点被用于类似的世俗案例，那么没有任何人际关系是合法的，因为无论多么无私的关系，都不可能缺乏非道德的动机。 没有人能说自己爱孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时，所渴望的不过是满足自己的私欲。 这种论证是一种归谬法。
动机不仅有道德上的好坏之分，其状态随时间推移也是不稳定的。 例如，信仰生活最初可能仅仅出于对造物主的敬畏。 这种敬畏被伊斯兰教的基督徒批评者视为一种名声不佳且仅仅出于审慎的动机。 然而，这种最初的敬畏可能会逐渐改变，甚至转化为对造物主的爱。 因此我们得出结论：如果敬畏随时间演变，或者从一开始就与道德上更优越的动机（特别是对造物主无条件的爱，以及服从他诫命的真诚意图）相结合，那么它就不是一个坏的动机。 话虽如此，若没有对造物主仁慈的信仰作为调和，纯粹的恐惧不仅是宗教信仰的坏动机，更是一种等同于不信的弥天大罪。
那么，敬畏可以是一种理性的审慎，而非原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中具有排他性作用的基督徒，才会拒绝将敬畏视为一种明智的动机，无论这种敬畏是最初的还是在后续阶段与爱并存的。 《希伯来圣经》教导说：“敬畏主（雅威）是智慧的开端。” 然而，《基督教圣经》宣扬：“在神圣的爱（希腊语：agape）中没有恐惧，完美的爱把恐惧驱逐出去，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中尚未达到完美。” 穆斯林的反对意见在于，这种爱也驱逐了对服从神圣法律以抵制罪恶的任何真正承诺。
四。 《古兰经》对不信行为的辩驳
我们现在回到正题，继续探讨辩论（jadal）。 《古兰经》主张放弃今世的供给以换取后世的享乐，理由是前者是有限的，而后者是永恒的。 我现在审视这一论点，从修辞角度看，它有两个针对个人的版本——反映了两类不同的反对者——但逻辑核心是一致的。
《古兰经》提出了第一个版本，以回应多神教徒对警告的顽固嘲弄。 麦加人甚至嘲讽地祈祷，要求惩罚尽快降临在他们身上。 有些人甚至要求天空降下石头砸向他们。 《古兰经》以一种即使按其高度简洁的标准来看也极其省略的方式回答：“试想！ 如果我们让他们享受[今生]几年；然后他们被承诺的[应得的惩罚]降临到他们身上，他们过去所享受的快乐将对他们毫无裨益。”
《古兰经》在此预设了快乐与知识或美德等商品不同，它不是累积性的。 快乐被享受过后便不复存在，只剩下记忆。 对已享受快乐的记忆，既可以是进一步快乐的源泉，也可能因意识到它已不复存在而带来痛苦。 无论如何，无论我们过去经历了多少快乐，都无法减轻当下惩罚时刻到来的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，终究是转瞬即逝的。 斋戒后的一顿美餐、山边渐渐消逝的夕阳——所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 唯有造物主的尊容永存。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己是后世的唯一归属者而受到嘲讽。 一些麦地那的拉比并不担心《古兰经》的警告，也不为地狱的前景所动，他们告诉先知穆罕默德 ﷺ，火只会触碰他们有限的几天。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最终归宿是犹太人独享的，那么如果他们是真诚的，就应该祈求立即死亡。 《古兰经》预言他们永远不会祈求死亡，因为他们很清楚“他们双手所预备的”，这是对恶行的委婉说法。 《古兰经》继续说：“造物主深知那些作恶的人。 你会发现他们比所有人，甚至比偶像崇拜者，更贪恋任何形式的生命。” 他们每个人都希望自己能被赋予一千年的寿命。 然而，赋予这样的长寿并不能使他们免受应得的惩罚。 造物主明察他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等商品原则上可以大量获取并享受——尽管并非在所有情况下都能累积——但我们在地球上的肉体生命期限是固定的，我们只能在这段时间内享受这些利益和福分。 这种寿命的上限永久性地限制了我们只要受限于今世（al-dunya）所能获取的其他商品的数量。 今世的快乐与来世的快乐之间无法画等号。
五、今世（al-dunyā）的干扰与愉悦
《聚礼章》（周五）以一个事件结束，该事件很好地展示了人们尽管知道今世是无常的，却依然容易被其浮华所干扰。 当一支载满异国商品并伴有鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知 ﷺ 的讲道。 其余的人都被贸易和闲聊的前景吸引走了。 低级的世界，即今世（al-dunyā），将我们拉离正道并拖入深渊。
我们读到先知 ﷺ 的同伴们坦诚地向他承认，当他们离开清真寺回到妻子和孩子身边时，很难保持对造物主的觉知。 有些人发现家庭生活的义务如此令人烦恼且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“当善待她们：如果你不喜欢她们，也许你所不喜欢的东西，正是造物主在其中安置了许多福祉的。”
虽然《古兰经》高度评价婚姻和后代是今世的美好事物之一，但一些麦地那篇章确实在家庭生活威胁到对造物主的侍奉和记念时对其进行了批评。 家庭纽带在面对神圣清算时是徒劳的。 慷慨地为家庭支出并照顾他们的福利可以让人更接近造物主，然而正如一节经文警告的那样：“在你们的妻子和儿女中，有些人是你们的敌人。” 这段启示日期为迁徙后第1年，甚至可能是麦加晚期的，可能指代信徒中那些多神教徒或不情愿迁徙的穆斯林妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，迁徙后第8年启示的《受考验的妇人章》命令在完成适当手续后，彻底断绝不信道者与信道配偶之间的关系。
即使是先知 ﷺ 自己的家庭生活也并非完全没有夫妻间的困难。 他的妻子们理所当然地渴望多一点世俗的舒适，但她们被期望继续过着自愿的神圣贫困生活，即使在军事胜利为国库带来了一些财富之后也是如此。 先知 ﷺ 自己的贫困是显而易见的，并被他的同伴们所注意到，特别是那些住在先知门廊上的赤贫者（ahl al-ṣuffah）。
“你们的财富和儿女只是一个考验（fitnah）；在造物主那里有巨大的奖赏。” 这个引人入胜但含义灵活的词“fitnah”承载了广泛的含义，其中一些充满了道德内涵。 它不仅包含干扰，还包括纷争、混乱、公共秩序破坏（fasād）、试炼、逆境和苦难。 它也指代不信道者诱惑信徒进行迫害，以及忍受迫害作为对信徒道德韧性的考验。
先知 ﷺ 宣布：“我没有留下比女性对男人更有害的诱惑（fitnah）。” 这段圣训与《古兰经》的信息相一致，仅仅报告了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是贞洁男女生活中的一种考验。 它不必意味着任何负面的东西，因为这种神圣的礼物像其他任何礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它可以被适当地享受，也可以被狂热地滥用。
六。 坚守斋月
许多要求较低、更常规的《古兰经》诫命——那些需要持续遵守而非困难但独立的突发性行为的义务——通过训练信徒定期节制，帮助他们适当地享受神圣的礼物。 《古兰经》将礼拜和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们在为信仰更艰巨的义务（包括社会和政治行动）而奋斗时坚持下去。
礼拜的困难在于其执行的频率和恒常性，而非其付出的严苛程度，尽管遵守晨礼需要纪律。 定期的礼拜可以对抗欲望和不雅的念头。 主要通过定时的礼拜，我们几乎在每天生活的每一刻都保持着对造物主的觉知。 这种觉知通过圣行（Sunnah）中的副功拜得到了深化——《古兰经》命令先知穆罕默德 ﷺ 在深夜礼拜，并诵读“黎明的启示”。
斋戒是一种自我克制的磨练，穆斯林每年在农历九月斋月期间都要经历。 营养学家将其归类为“真正的斋戒”，因为在持续的一段时间内，任何食物或饮料，甚至药物，都不得进入体内。 此外，斋戒期间禁止性交。 《古兰经》建议在斋月期间在清真寺内进行一段独处的静修（iʿtikāf）。 先知穆罕默德 ﷺ 在斋月的最后十天退隐，一些信徒至今仍追随他进行这一实践。
斋戒在现代西方尤其具有挑战性。 除了要忍受无处不在的性暗示图像和下午的头痛（这使得脑力劳动几乎不可能完成）之外，穆斯林还经常必须生活在那些公开不尊重他们的人群中，因为只有他们自己禁绝食物、水和身体的享乐。
斋戒是一种不能简化为单纯仪式的义务，因为它的执行给守斋的穆斯林带来了沉重的身体和精神压力。 斋戒很难伪装——这与礼拜等其他义务不同，礼拜很容易被不真诚、炫耀和懒散地完成。
礼拜和斋戒最终都能培养对造物主的敬畏，磨练耐心，并在面对重重困难时培养韧性。 因此，它们是自我掌控的关键工具，对于驯服人类永不满足的欲望总是必要的。
七。 信仰的理想：尽力而为即足矣
造物主使人类自然而强烈地渴望在后代和配偶陪伴下享受即时的满足。 一种自然倾向并非不可抗拒的冲动——但它有时可能足够强烈，以至于几乎是自主的。 内部冲动如果被错误地放纵，可能会摧毁并淹没我们。 不敬虔的生活更容易，至少在短期内看起来更迷人。
要达到哪怕是适度的正义自制，也需要持续的道德努力。 造物主对人类的道德要求需要不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们违背更高本性的自然欲望的力量。 它中立地、不带遗憾地指出了我们普遍倾向于寻求更简单选择的自然倾向。 面对与武装商队和非武装商队进行肉搏的选择时，即使是坚定的信徒也更喜欢“非武装的那一个”。
作为一部对人类困境保持现实主义态度的经典，《古兰经》指出了激荡激情在当下的存在。 它在今世欲望清单中以女性开头，这是男女双方性欲的代名词。 人类对性的压力是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠，而对烈酒（清单中完全未列出）异常喜爱，那么《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能欲望，而酒精充其量是一种后天养成的嗜好和奢侈品。
我们在上文第一节中提到，所有生命都是一种考验。 《古兰经》劝诫所有信徒尽其所能，尽可能地敬畏造物主。 作为一部实用且可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁顺从自己向善的冲动，那对他是有益的。” 我们可以选择另一种方式：阿丹的一个儿子选择顺从灵魂向恶的冲动，杀害了他无辜的兄弟，这是我们物种历史上第一次杀人事件。 这一灾难性的里程碑是由嫉妒驱动的，因为他的兄弟的祭品被拒绝了，原因在于“造物主只接受敬畏者的供奉”。
虽然道德要求应该沉重，以至于失败比成功更常见，但它们不能重到让失败变得不可避免，让成功变得几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违背的规则一样毫无意义。 一种可行的宗教必须命令我们只做出我们有力量做出的正义选择。 因为我们的力量，与神圣的力量不同，是那种可能会失败的力量。 向善的自然冲动的大小应与所要求的虔诚质量相匹配。 “造物主不负担任何人超过其承受能力的事。” 《古兰经》包含了理性上可辩护的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制等各种事务，所有这些都能被所有人根据其能力所遵循。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣扬的理想，而不是其信徒通常在践行这些理想时所表现出的缺陷来评判宗教，但一个理想的可行性仍然决定了它的价值。 如果一个理想无法付诸实践，那么无论其内容多么高尚，推荐它都没有意义。 要具有可行性，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以我们上面考察过的规范性斋戒为例。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的惯例中已经对豁免和例外情况作了明文规定。 因此，法律豁免了旅行者、病人、难以斋戒的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与军事冲突的战士，以及尚未达到法定成年年龄的儿童。 除了儿童外，这些人群如果错过了斋戒，则需要补斋或在斋月期间救济贫困者。
由此可见，伊斯兰教法已经包含了针对我们脆弱本性的充分且合理的宽容。 声称为了让现代生活更轻松而进一步放宽规范性虔诚的标准，这不过是为自我放纵寻找借口。 这迎合了一个放荡的时代，在这个时代里，服务于个人享乐和欲望的意志利己主义，已经取代了服务于造物主及其事业的谦卑意志。 规则不是为愚者制定的，而是为智者制定的。
IX. 神圣的恩典
然而，人性是否本质上具备完全服从造物主的能力，这一问题依然存在。 神圣的恩典是使人能够完全服从，还是仅仅提供了便利？ 这一难题是一神论所独有的。 在亚里士多德和斯多葛学派等思想家的异教和世俗伦理体系中，人类意志与神圣赋能之间的角色冲突根本不会出现——这些伦理方案仅诉诸于人类的意志力，及其所有的优点和局限。
我们挫败自身更高本性的能力并非无意的悲剧：它是我们本性中神圣注定且因此无法消除的特征。 我们这种顽固的抗拒潜力，正是我们为何永远需要神圣恩典才能完全顺从造物主律法的原因。 因此，我们保持行善热忱的能力，必然（而非偶然）在一定程度上取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将功劳完全归于自己的善行。 造物主拥有最终的决定权——但这并非唯一的决定因素。 我们自由意志下的人类状况依然处于造物主的掌控之中，尽管并非完全由造物主所决定。
“人类确实处于亏折之中，除非……” 在麦加遭受迫害期间，圣门弟子们经常互相诵读这一章（苏拉），以提振彼此的士气。 这段被引用的经文在开头的誓言之后，有一段令人沮丧的评论。 就像信仰的确认一样，它从否定的悲观主义——即“没有造物主”——转向了例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些信仰、行善、互相劝勉坚持真理并在追求这些品格时保持坚忍的人。 人类被造时是软弱的。 但他们在造物主恩典下的持续奋斗，赋予了他们难以想象的力量。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》2:143。
• 易卜拉欣（愿他平安）也是如此，他许多破除偶像的行为——例如与崇拜偶像的家庭断绝关系——使他成为我们先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（《古兰经》60:4-6）。
• 《古兰经》3:200。
• 《古兰经》3:102。
• 《古兰经》2:132。
• 《古兰经》96:6–7。
• 《古兰经》9:38–99。
• 《古兰经》9:122。
• A. Guillaume, 《先知穆罕默德传》（卡拉奇：牛津大学出版社，1978年），602–14页。
• Muhsin Khan译，《布哈里圣训实录摘要》（利雅得：Maktaba Dar Al-Salam，1994年），第52部分，《遗嘱书》，第7章，第1202段，578页。 7, hadith 第1202, p. 578.
• 《古兰经》9:49。
• 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们未能找到任何拜占庭帝国军队。 这位在传统中被称为“战争先知”（nabī al-malḥamah）的先知，从远征归来时发现，在他离开期间，一个敌对派系在敌对时期出于恶意和背叛，建立了一座替代性的清真寺。 这是先知 ﷺ 感到有义务摧毁的唯一一座任何信仰的礼拜场所。 参见《古兰经》22:40。
• 《古兰经》9:81。
• 《论真理》（De Veritate），14.1。
• 关于人类意图至高无上的圣训是《布哈里圣训实录》的开篇圣训。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的三到四条核心箴言之一，被视为伊斯兰教的基石。
• 关于我试图反驳世俗伦理自主性的更多内容，请参阅我的著作《古兰经与世俗思想：伊斯兰哲学》（伦敦：劳特里奇出版社，2008年），第97–104页，其中讨论了著名的尤西弗洛困境。
• 《箴言》。 9.10。
• 《约翰一书》4.18。
• 《古兰经》38:16。
• 《古兰经》8:32。
• 《古兰经》26:205–207。
• 《古兰经》2:80，3:24。
• 这里使用的“生命”一词是不定单数形式（hayātin，一种生命），用以表达轻蔑：他们宁愿选择任何形式的生命，哪怕是屈辱和痛苦的生命，只要能避免死亡即可。
• 快乐并非累积性的，这一点在希伯来语著作《传道书》（Qohelet）中有所暗示。这是一部归于所罗门名下的怀疑论智慧著作，所罗门曾享受过许多快乐，但最终发现它们并不能带来满足。 该书指出了快乐的这一特征，但并未将其发展为任何论点。 它并没有试图激励人们去追求长远目标。 事实上，该书对希伯来伦理具有颠覆性，因为它最终倡导的是悲观主义。 后来的编纂者添加了一些内容，以掩盖其最终的虚无主义信息。 在我看来，将其纳入正典，即便是在第三（最不神圣的）部分，也是一个错误。
• 《古兰经》2:94–96。
• 《古兰经》62:9–11。
• 《古兰经》4:19。
• 《古兰经》80:33–37。
• 《古兰经》64:14。
• 相反的结论见于《哥林多前书》。 7.12–16，保罗承认这是个人观点，而非启示。
• 《古兰经》64:15。
• 在古典阿拉伯语中，罕见的专有名词“Fatona”指代拥有令人分心之美的女性。 乌尔都语等伊斯兰语言借用了阿拉伯语词汇“fitnah”，但赋予了它更狭窄的含义，即一种纯粹负面的、邪恶的、导致问题的因素，而非对精神意志的考验。
• 《布哈里圣训实录》，第5096段；《穆斯林圣训实录》，第2740段。
• 《古兰经》11:114，29:45。
• 《古兰经》11:114。
• 《古兰经》17:78–79。
• 犹太苦行者实行的一种斋戒要求在持续的一段时间内，身体不得有任何物质进入或排出。 伊斯兰教法会拒绝这种禁止排出潜在毒素物质的规定。 现代科学证实，伊斯兰式的斋戒对健康有益。
• 《古兰经》12:53。
• 《古兰经》8:7，9:42。
• 《古兰经》8:7。
• 《古兰经》3:14。
• 虽然这节经文仅从男性视角考虑性欲，但正如《古兰经》24:31和33:53所暗示的那样，男性也可能成为贞洁女性的诱惑。
• 《古兰经》2:184。
• 《古兰经》5:27。 在第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡统治时期的内战和动乱（al-fitnah）期间，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过这样的时期。 坐着的人优于站着的人，站着的人优于走着的人，以此类推。 他总结说，如果有人进入你的家中意图杀害你，那么“你要做阿丹（亚当）更好的那个儿子”。 参见《提尔米济圣训集》，第2194段，第33卷。 圣训37。 这意味着成为受害者比成为侵略者更好。
• 《古兰经》2:286。
• 《古兰经》103:2。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
原文标题：Cultivating Faithful Enthusiasm: How the Qur'an Creates Transformative Willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。
副标题：一文读懂穆斯林意志力：从启示激励、使命感到持续行动
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造信仰热情和转化性的意志力。作者说明，真正持久的行动力来自认清使命、相信后世、理解造物主的承诺，并把个人努力连接到更大的道德目标。
图：培养虔诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力
造物主的道德与精神眷顾
先知穆罕默德 ﷺ 的使命之所以非凡，即便在跨越千年的先知使命史上也是如此，是因为早期的穆斯林不仅信仰并加入了这一使命，而且他们是以无与伦比的热情和彻底的自我交付来践行的。 在那个不仅容忍甚至推崇追求肉体与性征服、沉溺酒色以及满足其他人类基本本能的文化背景下，伊斯兰社会体现了基于信仰的团结、纪律、清醒、贞洁以及不求世俗回报的利他主义。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社群致力于追求个人与集体的美德，作为公正且平衡的见证，屹立于万国之上。
请注意，古兰经对先知 ﷺ 作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬，是在一场战斗的背景下启示的，这是斗争与牺牲的最高形式。 毕竟，古兰经宣告整个人生都是一个考验、磨炼和斗争的场所。 先知 ﷺ 手持造物主的话语，训练信士在坚韧和毅力上超越敌人：“信道的人们啊！你们当坚忍，当奋斗，当戒备，当敬畏安拉，以便你们成功。” 在建立伊斯兰教的最早斗争的熔炉中，启示呼吁那些即将在吴侯德战役中殉道的战士们“当尽其所能地敬畏造物主”。 同样，当先知易卜拉欣和雅各（愿主赐他们平安）临终前嘱托后人时，在异教徒中，他们独自留下了真信仰这一岌岌可危的遗产，并发布了那条优美而复杂的命令：“你们绝不可死——除非你们处于完全的自我交付状态。”
古兰经是如何激励人们将永恒的后世置于这个短暂世界的即时享乐之上的？ 如果不是狂热，古兰经为我们提供了哪些资源来培养正确的动力，以进行虔诚的奋斗？ 这些正是本文旨在回答的问题。
为此，我们不仅必须分析理智的概念，还必须分析常被忽视的意志概念：意图的范围与能力、恐惧的原始现实，以及生物学上植入的追求快乐和规避痛苦的本能——因为这些都与虔诚的信念生活以及它所应产生的道德行为有关。 古兰经篇章中关于人性陷阱及其治愈方法的洞见，为我们提供了一种道德人类学——这与主导现代视角的唯物主义（生物学、体质学和生理学）人类学截然不同。
在第一部分，我们审视宗教热情在伊斯兰教起源时的重要性。 在第二部分，我们加深对反思理性与宗教承诺的决定性行动要求之间联系的理解。 在第三部分，我们探讨在虔诚信仰与美德生活中，动机真诚性的道德问题。 在第四部分，我们回到论证（jadal）这一脉络。 在第五部分，我们注意到包括家庭生活在内的世俗干扰，可能会破坏信仰生活。 在第六部分，我们讨论古兰经如何通过命令每日礼拜和斋月禁食，要求人们时刻保持精神警惕和道德自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。
正如我们将看到的，我们都需要造物主，但往往会反叛并认为自己不需要——且无视他的恩典，“因为他（人）自以为是自足的。” 这种傲慢（takabbur），即认为自己本质上优于他人的倾向，也就是魔鬼在拒绝叩头时所犯下的原始罪孽，是我们最大的负担。 我们的终极目的是将我们的意志与神圣意志对齐，这正是伊斯兰（自我交付）的含义，因为我们学会了对造物主为我们制定的计划产生一种自发的、甚至毫不费力的信任。 然而，表面上毫不费力的信任需要付出巨大的努力——这就是对造物主信任（tawakkul）的悖论。 对未来的焦虑，与仅仅为生计进行审慎规划不同，这与真正的信仰和对神圣眷顾的信任是不相容的。
一。 热情案例研究：塔布克远征
“狂热”（ḥamās）一词及其派生形容词“狂热的”（mutaḥammis）在古兰经中并未出现。 然而，狂热可以说是古兰经第九章（一部麦地那晚期的启示）的核心主题。 这一章（苏拉）伴随着针对好战的异教徒反对派的神圣武装斗争，以正式宣告消除阿拉伯半岛的偶像崇拜开始。 这一章涉及一次军事远征，但它关注的不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神层面。 它要求在建立地球上公正的、以造物主为中心的秩序的无尽斗争中，保持军事纪律、热情和充满活力的自我牺牲，并抵制那些未能参加战役的人。 这一号召非常成功，以至于古兰经不得不劝诫社群，允许一部分有学识的人留下来，以便在和平时期指导返回的战士们履行信仰义务。 战士们代表社会履行了义务，从而使社群的其余成员不再因不作为而受到指责。
伊本·伊斯哈格所著的先知穆罕默德 ﷺ 传记中包含了这次远征的详尽细节，与其他先知战役不同，这次远征在行动前是公开宣布的。 先知 ﷺ 听到了关于定居在东罗马帝国叙利亚省的基督徒（罗马）拜占庭人即将发动袭击的传闻，他们的军队可能正在阿拉伯半岛北部、靠近现今约旦的塔布克附近集结。 他们企图消灭这个初生的宗教。 伊斯兰教历9年（公元630年10月），在先知穆罕默德 ﷺ 去世前约两年，他开始为这次至关重要的远征招募志愿者。 他精心策划了这次战役，传统上被称为“艰难之军”（jaysh al-ʿusrah），它将在他于公元632年6月去世后，开创伊斯兰教在有记载的历史上最快、且大部分是永久性的扩张中那宏大的军事胜利。
先知穆罕默德 ﷺ 在他忠诚而虔诚的同伴簇拥下，准备穿越炎热荒凉的沙漠，以取悦他的主。 通过古兰经，造物主成功地为虔诚的事业激发了热情，尽管先知 ﷺ 所共事的人力资源往往并不被看好。 一些意志薄弱的信士和伪信者抱怨道，正如古兰经所记载：“他们中有人说：‘请准许我（留下），不要使我陷入诱惑。’” 虽然他们所等待的诱惑被认为是基督徒拜占庭女性的绝世美貌，但造物主警告说，这些人已经陷入了诱惑——这或许是指在考验时刻到来时，害怕无法通过考验。 总的来说，古兰经确实命令穆斯林要规避诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，一个人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，因怯懦而逃跑受到谴责，士气低落被归咎于魔鬼的诡计。
“不要在炎热中出发！” 这种来自伪信者的建议，他们关心的是自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉，得到的反驳是：“你说：‘火狱的火更热，如果他们知道的话！’”
二。 理性将使你免于火狱
是什么激励了那种为了获得对造物主诫命持续热情的服从而构成的美好生活所必需的狂热？ 古兰经始终如一且坚持不懈地主张一种诚实的现实主义——指出我们被赋予的道德禀赋、我们的人性本质以及我们的精神局限。 这一论点得到了逻辑推理（jadal）的支持。 古兰经最终认为，相对于单纯的信仰，宗教热情有着充分的理性动机。
西方和伊斯兰哲学家都赞扬了理性（智力官能）在实现美好生活中的重要性。 从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都坚持认为智慧与美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人，才有可能做正确的事。 此外，对我们有益的事物，是通过了解我们真正是谁来获知的——将伦理与本体论联系起来，将自我掌控与自我认识联系起来。 这种哲学共识，受限于对理性过于乐观的估计，必须面对这样一个事实：绝大多数道德高尚的人并非特别博学或聪明，也没有自觉地意识到自己的本性和局限。 反过来说，客气地讲，聪明人并不垄断美德。
苏格拉底过分强调了知识、自我认识和推理作为美德目标的充分性。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的思想生活不同，是人类普遍体验到的。 康德明智地强调了善良意志，而非精炼的智力，是伦理生活的核心。 即使对于一个理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以在一定程度上激励某些理性的人，但仅凭知识永远无法激发宗教狂热。 在那些追求需要热情的领域，无论是宗教还是世俗，我们主要是由欲望和体验它的意志所驱动的。 当智力无法诱导行动时，意志和欲望可以共同激励我们。
热情需要的不仅仅是对某种圣杯的存在或可取性的积极认识。 它的遥远或可及性也是关键。 在宗教生活和世俗生活中，即使是一个懒惰或缺乏动力的人，当他感知到迫在眉睫的危险时，也会被推动采取行动。 同样具有激励作用的是极度快乐的迫近前景。 经院派基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出：“通过这样的奖赏，意志被推动去赞同所提出的事物，尽管思想并没有被任何被理解的事物所触动。” 因此，一种激励可能足以说服意志，而不足以说服智力。 我们有时自发地、有时不情愿地采取行动，即使我们并没有完全在理性上被说服去赞同经文中的某些抽象命题。 我们的意志和智力需要不同类型和程度的动力才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景——它的承诺本身——就足以推动我们的意志。
现在通过审视思想的作用，来阐明神圣引导在我们生活中的能力和范围将会有所帮助。 智力在虔诚生活中的主要功能是协调各种不同的欲望，使之成为统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取美德行动。 冲动与行动之间的界限，在儿童身上是不存在的，但在成年人身上却受到严密守护。 很可能是先前的欲望调节了意志。 除了造物主自身的情况外，不存在纯粹无欲望的意志行为。
我们的意志不是由我们的智力甚至天赋驱动的，而是由我们激情和本能的内在强制力驱动的。 这些很难被察觉或抵消，因为它们甚至对我们自己也是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，以至于具有自主性，有效地压倒了我们的思想。 因此，我们规避痛苦和获得快乐的本能欲望，比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了古兰经为何强调火狱的恐怖和天堂的愉悦。 因此，造物主激励并引导着内在的、独立的且自由的人类意图。 我们向造物主坦白我们的意图，他知道我们是在撒谎还是在说真话；我们也向其他人坦白我们的意图，他们可能会也可能不会信任我们。
先知 ﷺ 宣讲了意图（niyyah）的真实地位。 虽然古兰经没有提到这个词，但它确实提到了意愿（irādah），即造物主和人类意图或引导行动的意愿。 人类意图的内在审议部分，无论是否公开宣称或在心中默想，都先于行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 行为的评判不是根据其后果（后果超出了执行行为者的能力范围），而是根据其意图。 先知的 ﷺ 教导强化了古兰经对动机真诚性和质量的独特强调——人类只能获得他们真诚奋斗的目标。
与我们的意图不同，我们无法随意改变我们的欲望。 在缺乏欲望的情况下，仅仅持有关于善的信念也能导致美德的意图。 在非预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图是跟随而非先于行动。 然而，在预谋的行为中，一个人可以在犯下需要忏悔的罪行之前，就打算忏悔。 因此，优素福的兄弟们预见到，在伤害优素福之后，他们仍然可以通过忏悔自己的恶行而成为义人。
三。 动机：好的、坏的和混合的
追求快乐和规避痛苦——欲望与恐惧——是指导人类行为的主宰。 我们需要恐惧以便生存和繁荣，因为我们居住在一个物理环境中，它会惩罚任何忽视其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 这个孩子处于极高的生存风险中。 极度的恐惧，包括为某种事业而面临死亡的恐惧，可以通过极度快乐的慰藉前景来抵消。
宗教的世俗诋毁者认为，宗教信念阻碍了真正美德的实现。 按照这种论点，无神论者比信士更具美德，因为信士的道德立场被以坟墓之外的世界为中心的自私恐惧和希望所腐蚀。 这种观点滋养了大胆的无神论者关于世俗伦理所谓纯洁性和自主性的主张，这是错误的。穆斯林进入天堂的希望为过上道德高尚的生活提供了有效的动机。 认为既然信士渴望进入天堂，他们就不能真正爱造物主，这种论点是谬误的。
世俗的论点是，那些为了在宗教生活中成功而采取道德行为的人，并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段——因此对他们的道德动机不赋予任何内在价值。 此外，论点继续说，这些人打算欺骗造物主，因为他们的唯一目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为并非所有的行动理由都与道德上值得称赞的行动不相容。 如果我们仅仅为了服务于自己的利益而采取道德行为，我们并不是真正道德的。 但认为如果我们带着任何目的行事，就会自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，在宗教领域中，有些目标只有在实现它们的手段本身也具有独立且内在的道德价值时，才能真正达成。 只有在世间过上高尚的生活，才能获得与造物主共享永恒生命的至高荣耀作为奖赏。
爱造物主的一个自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理作为穆斯林实现其宗教目标的工具，与进入天堂的希望有着有机的、而非偶然的联系。 这种观点与康德的错误看法形成了对比，康德认为如果行为以达到某种特定目的为条件，那么它就不是道德的。 相反，行为必须出于一种纯粹、完全、内在的善意而自由选择。 康德的反对意见在于，那些追求宗教生活奖赏的人是在追求个人利益，因此并非真正具有道德。 当追求美德本身就应是奖赏，而不应是其他附加之物时，他们的动机因对奖赏的渴望而受到了污染。
如果我们审视一个虽不完全平行但大体相似的世俗案例，就能轻易揭示这种观点的错误。 如果一个女人与人结交，并渴望从真正的友谊中获得幸福，那么仅仅因为她渴望这种幸福就怀疑她的友谊是虚假的，这是错误的。 如果用来否定宗教生活道德维度的论点被用于类似的世俗案例，那么没有任何人际关系是合法的，因为无论多么无私的关系，都不可能缺乏非道德的动机。 没有人能说自己爱孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时，所渴望的不过是满足自己的私欲。 这种论证是一种归谬法。
动机不仅有道德上的好坏之分，其状态随时间推移也是不稳定的。 例如，信仰生活最初可能仅仅出于对造物主的敬畏。 这种敬畏被伊斯兰教的基督徒批评者视为一种名声不佳且仅仅出于审慎的动机。 然而，这种最初的敬畏可能会逐渐改变，甚至转化为对造物主的爱。 因此我们得出结论：如果敬畏随时间演变，或者从一开始就与道德上更优越的动机（特别是对造物主无条件的爱，以及服从他诫命的真诚意图）相结合，那么它就不是一个坏的动机。 话虽如此，若没有对造物主仁慈的信仰作为调和，纯粹的恐惧不仅是宗教信仰的坏动机，更是一种等同于不信的弥天大罪。
那么，敬畏可以是一种理性的审慎，而非原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中具有排他性作用的基督徒，才会拒绝将敬畏视为一种明智的动机，无论这种敬畏是最初的还是在后续阶段与爱并存的。 《希伯来圣经》教导说：“敬畏主（雅威）是智慧的开端。” 然而，《基督教圣经》宣扬：“在神圣的爱（希腊语：agape）中没有恐惧，完美的爱把恐惧驱逐出去，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中尚未达到完美。” 穆斯林的反对意见在于，这种爱也驱逐了对服从神圣法律以抵制罪恶的任何真正承诺。
四。 《古兰经》对不信行为的辩驳
我们现在回到正题，继续探讨辩论（jadal）。 《古兰经》主张放弃今世的供给以换取后世的享乐，理由是前者是有限的，而后者是永恒的。 我现在审视这一论点，从修辞角度看，它有两个针对个人的版本——反映了两类不同的反对者——但逻辑核心是一致的。
《古兰经》提出了第一个版本，以回应多神教徒对警告的顽固嘲弄。 麦加人甚至嘲讽地祈祷，要求惩罚尽快降临在他们身上。 有些人甚至要求天空降下石头砸向他们。 《古兰经》以一种即使按其高度简洁的标准来看也极其省略的方式回答：“试想！ 如果我们让他们享受[今生]几年；然后他们被承诺的[应得的惩罚]降临到他们身上，他们过去所享受的快乐将对他们毫无裨益。”
《古兰经》在此预设了快乐与知识或美德等商品不同，它不是累积性的。 快乐被享受过后便不复存在，只剩下记忆。 对已享受快乐的记忆，既可以是进一步快乐的源泉，也可能因意识到它已不复存在而带来痛苦。 无论如何，无论我们过去经历了多少快乐，都无法减轻当下惩罚时刻到来的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，终究是转瞬即逝的。 斋戒后的一顿美餐、山边渐渐消逝的夕阳——所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 唯有造物主的尊容永存。
《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己是后世的唯一归属者而受到嘲讽。 一些麦地那的拉比并不担心《古兰经》的警告，也不为地狱的前景所动，他们告诉先知穆罕默德 ﷺ，火只会触碰他们有限的几天。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最终归宿是犹太人独享的，那么如果他们是真诚的，就应该祈求立即死亡。 《古兰经》预言他们永远不会祈求死亡，因为他们很清楚“他们双手所预备的”，这是对恶行的委婉说法。 《古兰经》继续说：“造物主深知那些作恶的人。 你会发现他们比所有人，甚至比偶像崇拜者，更贪恋任何形式的生命。” 他们每个人都希望自己能被赋予一千年的寿命。 然而，赋予这样的长寿并不能使他们免受应得的惩罚。 造物主明察他们的行为。
虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等商品原则上可以大量获取并享受——尽管并非在所有情况下都能累积——但我们在地球上的肉体生命期限是固定的，我们只能在这段时间内享受这些利益和福分。 这种寿命的上限永久性地限制了我们只要受限于今世（al-dunya）所能获取的其他商品的数量。 今世的快乐与来世的快乐之间无法画等号。
五、今世（al-dunyā）的干扰与愉悦
《聚礼章》（周五）以一个事件结束，该事件很好地展示了人们尽管知道今世是无常的，却依然容易被其浮华所干扰。 当一支载满异国商品并伴有鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知 ﷺ 的讲道。 其余的人都被贸易和闲聊的前景吸引走了。 低级的世界，即今世（al-dunyā），将我们拉离正道并拖入深渊。
我们读到先知 ﷺ 的同伴们坦诚地向他承认，当他们离开清真寺回到妻子和孩子身边时，很难保持对造物主的觉知。 有些人发现家庭生活的义务如此令人烦恼且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“当善待她们：如果你不喜欢她们，也许你所不喜欢的东西，正是造物主在其中安置了许多福祉的。”
虽然《古兰经》高度评价婚姻和后代是今世的美好事物之一，但一些麦地那篇章确实在家庭生活威胁到对造物主的侍奉和记念时对其进行了批评。 家庭纽带在面对神圣清算时是徒劳的。 慷慨地为家庭支出并照顾他们的福利可以让人更接近造物主，然而正如一节经文警告的那样：“在你们的妻子和儿女中，有些人是你们的敌人。” 这段启示日期为迁徙后第1年，甚至可能是麦加晚期的，可能指代信徒中那些多神教徒或不情愿迁徙的穆斯林妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，迁徙后第8年启示的《受考验的妇人章》命令在完成适当手续后，彻底断绝不信道者与信道配偶之间的关系。
即使是先知 ﷺ 自己的家庭生活也并非完全没有夫妻间的困难。 他的妻子们理所当然地渴望多一点世俗的舒适，但她们被期望继续过着自愿的神圣贫困生活，即使在军事胜利为国库带来了一些财富之后也是如此。 先知 ﷺ 自己的贫困是显而易见的，并被他的同伴们所注意到，特别是那些住在先知门廊上的赤贫者（ahl al-ṣuffah）。
“你们的财富和儿女只是一个考验（fitnah）；在造物主那里有巨大的奖赏。” 这个引人入胜但含义灵活的词“fitnah”承载了广泛的含义，其中一些充满了道德内涵。 它不仅包含干扰，还包括纷争、混乱、公共秩序破坏（fasād）、试炼、逆境和苦难。 它也指代不信道者诱惑信徒进行迫害，以及忍受迫害作为对信徒道德韧性的考验。
先知 ﷺ 宣布：“我没有留下比女性对男人更有害的诱惑（fitnah）。” 这段圣训与《古兰经》的信息相一致，仅仅报告了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是贞洁男女生活中的一种考验。 它不必意味着任何负面的东西，因为这种神圣的礼物像其他任何礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它可以被适当地享受，也可以被狂热地滥用。
六。 坚守斋月
许多要求较低、更常规的《古兰经》诫命——那些需要持续遵守而非困难但独立的突发性行为的义务——通过训练信徒定期节制，帮助他们适当地享受神圣的礼物。 《古兰经》将礼拜和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们在为信仰更艰巨的义务（包括社会和政治行动）而奋斗时坚持下去。
礼拜的困难在于其执行的频率和恒常性，而非其付出的严苛程度，尽管遵守晨礼需要纪律。 定期的礼拜可以对抗欲望和不雅的念头。 主要通过定时的礼拜，我们几乎在每天生活的每一刻都保持着对造物主的觉知。 这种觉知通过圣行（Sunnah）中的副功拜得到了深化——《古兰经》命令先知穆罕默德 ﷺ 在深夜礼拜，并诵读“黎明的启示”。
斋戒是一种自我克制的磨练，穆斯林每年在农历九月斋月期间都要经历。 营养学家将其归类为“真正的斋戒”，因为在持续的一段时间内，任何食物或饮料，甚至药物，都不得进入体内。 此外，斋戒期间禁止性交。 《古兰经》建议在斋月期间在清真寺内进行一段独处的静修（iʿtikāf）。 先知穆罕默德 ﷺ 在斋月的最后十天退隐，一些信徒至今仍追随他进行这一实践。
斋戒在现代西方尤其具有挑战性。 除了要忍受无处不在的性暗示图像和下午的头痛（这使得脑力劳动几乎不可能完成）之外，穆斯林还经常必须生活在那些公开不尊重他们的人群中，因为只有他们自己禁绝食物、水和身体的享乐。
斋戒是一种不能简化为单纯仪式的义务，因为它的执行给守斋的穆斯林带来了沉重的身体和精神压力。 斋戒很难伪装——这与礼拜等其他义务不同，礼拜很容易被不真诚、炫耀和懒散地完成。
礼拜和斋戒最终都能培养对造物主的敬畏，磨练耐心，并在面对重重困难时培养韧性。 因此，它们是自我掌控的关键工具，对于驯服人类永不满足的欲望总是必要的。
七。 信仰的理想：尽力而为即足矣
造物主使人类自然而强烈地渴望在后代和配偶陪伴下享受即时的满足。 一种自然倾向并非不可抗拒的冲动——但它有时可能足够强烈，以至于几乎是自主的。 内部冲动如果被错误地放纵，可能会摧毁并淹没我们。 不敬虔的生活更容易，至少在短期内看起来更迷人。
要达到哪怕是适度的正义自制，也需要持续的道德努力。 造物主对人类的道德要求需要不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们违背更高本性的自然欲望的力量。 它中立地、不带遗憾地指出了我们普遍倾向于寻求更简单选择的自然倾向。 面对与武装商队和非武装商队进行肉搏的选择时，即使是坚定的信徒也更喜欢“非武装的那一个”。
作为一部对人类困境保持现实主义态度的经典，《古兰经》指出了激荡激情在当下的存在。 它在今世欲望清单中以女性开头，这是男女双方性欲的代名词。 人类对性的压力是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠，而对烈酒（清单中完全未列出）异常喜爱，那么《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能欲望，而酒精充其量是一种后天养成的嗜好和奢侈品。
我们在上文第一节中提到，所有生命都是一种考验。 《古兰经》劝诫所有信徒尽其所能，尽可能地敬畏造物主。 作为一部实用且可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁顺从自己向善的冲动，那对他是有益的。” 我们可以选择另一种方式：阿丹的一个儿子选择顺从灵魂向恶的冲动，杀害了他无辜的兄弟，这是我们物种历史上第一次杀人事件。 这一灾难性的里程碑是由嫉妒驱动的，因为他的兄弟的祭品被拒绝了，原因在于“造物主只接受敬畏者的供奉”。
虽然道德要求应该沉重，以至于失败比成功更常见，但它们不能重到让失败变得不可避免，让成功变得几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违背的规则一样毫无意义。 一种可行的宗教必须命令我们只做出我们有力量做出的正义选择。 因为我们的力量，与神圣的力量不同，是那种可能会失败的力量。 向善的自然冲动的大小应与所要求的虔诚质量相匹配。 “造物主不负担任何人超过其承受能力的事。” 《古兰经》包含了理性上可辩护的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制等各种事务，所有这些都能被所有人根据其能力所遵循。
因此，尽管我们应该根据宗教所宣扬的理想，而不是其信徒通常在践行这些理想时所表现出的缺陷来评判宗教，但一个理想的可行性仍然决定了它的价值。 如果一个理想无法付诸实践，那么无论其内容多么高尚，推荐它都没有意义。 要具有可行性，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。
以我们上面考察过的规范性斋戒为例。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的惯例中已经对豁免和例外情况作了明文规定。 因此，法律豁免了旅行者、病人、难以斋戒的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与军事冲突的战士，以及尚未达到法定成年年龄的儿童。 除了儿童外，这些人群如果错过了斋戒，则需要补斋或在斋月期间救济贫困者。
由此可见，伊斯兰教法已经包含了针对我们脆弱本性的充分且合理的宽容。 声称为了让现代生活更轻松而进一步放宽规范性虔诚的标准，这不过是为自我放纵寻找借口。 这迎合了一个放荡的时代，在这个时代里，服务于个人享乐和欲望的意志利己主义，已经取代了服务于造物主及其事业的谦卑意志。 规则不是为愚者制定的，而是为智者制定的。
IX. 神圣的恩典
然而，人性是否本质上具备完全服从造物主的能力，这一问题依然存在。 神圣的恩典是使人能够完全服从，还是仅仅提供了便利？ 这一难题是一神论所独有的。 在亚里士多德和斯多葛学派等思想家的异教和世俗伦理体系中，人类意志与神圣赋能之间的角色冲突根本不会出现——这些伦理方案仅诉诸于人类的意志力，及其所有的优点和局限。
我们挫败自身更高本性的能力并非无意的悲剧：它是我们本性中神圣注定且因此无法消除的特征。 我们这种顽固的抗拒潜力，正是我们为何永远需要神圣恩典才能完全顺从造物主律法的原因。 因此，我们保持行善热忱的能力，必然（而非偶然）在一定程度上取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将功劳完全归于自己的善行。 造物主拥有最终的决定权——但这并非唯一的决定因素。 我们自由意志下的人类状况依然处于造物主的掌控之中，尽管并非完全由造物主所决定。
“人类确实处于亏折之中，除非……” 在麦加遭受迫害期间，圣门弟子们经常互相诵读这一章（苏拉），以提振彼此的士气。 这段被引用的经文在开头的誓言之后，有一段令人沮丧的评论。 就像信仰的确认一样，它从否定的悲观主义——即“没有造物主”——转向了例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些信仰、行善、互相劝勉坚持真理并在追求这些品格时保持坚忍的人。 人类被造时是软弱的。 但他们在造物主恩典下的持续奋斗，赋予了他们难以想象的力量。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》2:143。
• 易卜拉欣（愿他平安）也是如此，他许多破除偶像的行为——例如与崇拜偶像的家庭断绝关系——使他成为我们先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（《古兰经》60:4-6）。
• 《古兰经》3:200。
• 《古兰经》3:102。
• 《古兰经》2:132。
• 《古兰经》96:6–7。
• 《古兰经》9:38–99。
• 《古兰经》9:122。
• A. Guillaume, 《先知穆罕默德传》（卡拉奇：牛津大学出版社，1978年），602–14页。
• Muhsin Khan译，《布哈里圣训实录摘要》（利雅得：Maktaba Dar Al-Salam，1994年），第52部分，《遗嘱书》，第7章，第1202段，578页。 7, hadith 第1202, p. 578.
• 《古兰经》9:49。
• 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们未能找到任何拜占庭帝国军队。 这位在传统中被称为“战争先知”（nabī al-malḥamah）的先知，从远征归来时发现，在他离开期间，一个敌对派系在敌对时期出于恶意和背叛，建立了一座替代性的清真寺。 这是先知 ﷺ 感到有义务摧毁的唯一一座任何信仰的礼拜场所。 参见《古兰经》22:40。
• 《古兰经》9:81。
• 《论真理》（De Veritate），14.1。
• 关于人类意图至高无上的圣训是《布哈里圣训实录》的开篇圣训。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的三到四条核心箴言之一，被视为伊斯兰教的基石。
• 关于我试图反驳世俗伦理自主性的更多内容，请参阅我的著作《古兰经与世俗思想：伊斯兰哲学》（伦敦：劳特里奇出版社，2008年），第97–104页，其中讨论了著名的尤西弗洛困境。
• 《箴言》。 9.10。
• 《约翰一书》4.18。
• 《古兰经》38:16。
• 《古兰经》8:32。
• 《古兰经》26:205–207。
• 《古兰经》2:80，3:24。
• 这里使用的“生命”一词是不定单数形式（hayātin，一种生命），用以表达轻蔑：他们宁愿选择任何形式的生命，哪怕是屈辱和痛苦的生命，只要能避免死亡即可。
• 快乐并非累积性的，这一点在希伯来语著作《传道书》（Qohelet）中有所暗示。这是一部归于所罗门名下的怀疑论智慧著作，所罗门曾享受过许多快乐，但最终发现它们并不能带来满足。 该书指出了快乐的这一特征，但并未将其发展为任何论点。 它并没有试图激励人们去追求长远目标。 事实上，该书对希伯来伦理具有颠覆性，因为它最终倡导的是悲观主义。 后来的编纂者添加了一些内容，以掩盖其最终的虚无主义信息。 在我看来，将其纳入正典，即便是在第三（最不神圣的）部分，也是一个错误。
• 《古兰经》2:94–96。
• 《古兰经》62:9–11。
• 《古兰经》4:19。
• 《古兰经》80:33–37。
• 《古兰经》64:14。
• 相反的结论见于《哥林多前书》。 7.12–16，保罗承认这是个人观点，而非启示。
• 《古兰经》64:15。
• 在古典阿拉伯语中，罕见的专有名词“Fatona”指代拥有令人分心之美的女性。 乌尔都语等伊斯兰语言借用了阿拉伯语词汇“fitnah”，但赋予了它更狭窄的含义，即一种纯粹负面的、邪恶的、导致问题的因素，而非对精神意志的考验。
• 《布哈里圣训实录》，第5096段；《穆斯林圣训实录》，第2740段。
• 《古兰经》11:114，29:45。
• 《古兰经》11:114。
• 《古兰经》17:78–79。
• 犹太苦行者实行的一种斋戒要求在持续的一段时间内，身体不得有任何物质进入或排出。 伊斯兰教法会拒绝这种禁止排出潜在毒素物质的规定。 现代科学证实，伊斯兰式的斋戒对健康有益。
• 《古兰经》12:53。
• 《古兰经》8:7，9:42。
• 《古兰经》8:7。
• 《古兰经》3:14。
• 虽然这节经文仅从男性视角考虑性欲，但正如《古兰经》24:31和33:53所暗示的那样，男性也可能成为贞洁女性的诱惑。
• 《古兰经》2:184。
• 《古兰经》5:27。 在第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡统治时期的内战和动乱（al-fitnah）期间，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过这样的时期。 坐着的人优于站着的人，站着的人优于走着的人，以此类推。 他总结说，如果有人进入你的家中意图杀害你，那么“你要做阿丹（亚当）更好的那个儿子”。 参见《提尔米济圣训集》，第2194段，第33卷。 圣训37。 这意味着成为受害者比成为侵略者更好。
• 《古兰经》2:286。
• 《古兰经》103:2。 收起阅读 »
感恩为什么能带来幸福？《古兰经》中的 Shukr 与现代生活（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。
图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀
结论
正如帕斯卡尔·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的欣快》（Perpetual Euphoria）中深刻指出的那样：“民主社会的特征是对苦难的厌恶日益增长。 我们对苦难的持续或蔓延感到更加愤慨，因为我们再也无法求助于造物主来寻求慰藉。 从这个意义上说，启蒙运动引发了一系列我们至今仍未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经变成了一种宗教，一种负担而非解放的宗教。 随着年轻一代陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，优先考虑个人欲望和追求无法实现的世俗乌托邦，人们在做出关于世俗甚至精神目标的抉择时，不再以造物主为基础，这并不令人惊讶。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩使人们陷入了短暂的幸福时刻与持久的不满之间的永恒循环，更不用说如果得不到纠正，未来所面临的潜在毁灭性代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，以及获取关于我们生命目的的正确知识之中。 绝对应该求助于造物主来寻求慰藉。 只有这样，我们才能被提醒我们侍奉安拉——我们的造物主和主宰——的目的，以及因他不可估量的恩典而应向他表达的感激。 只有这样，我们才能对那些旨在让我们偏离他的喜悦和后世的微妙、不断的欺骗保持警惕。 当我们把对生活中缺失的一切的错误认知，重新调整为对这个短暂且虚幻的世界的现实认知时，感恩（shukr）便会显现出来，它不仅是一种解决方案，更是对信仰和神圣引导的必要回应，也是我们所有人寻求永恒喜悦的途径。
感恩（shukr）与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们未能达到神圣规定的感恩（shukr）义务，这种义务首先将一个人的感恩与安拉联系起来，作为一种顺从和崇拜的行为，从内心流露并转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的受造物，因此他为我们提供了神圣的引导和通往生活的最佳途径，这将在所有顺境和逆境中结出果实。 感恩（shukr）体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有福分真正源头的本质。 这是来自我们造物主和主宰的慈悯与慷慨的礼物，他使感恩成为促进信士在今世生活的手段，带来安宁、满足，并最终在后世获得永恒的喜悦。
毫无疑问，我们永远无法像安拉所应得的那样去感谢他，但先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉不会将恩惠赐予仆人，而仆人说“一切赞颂全归安拉”时，仆人所献出的赞美和感恩，在安拉看来，比他们所获得的恩惠更为优越。 确实，安拉是至为赏识的，尽管我们所给予的本就是他的……
• 艾玛·格林（Emma Green），《没有造物主的感恩：如果感恩并非天生具有宗教性，它来自哪里？》，《大西洋月刊》，2014年11月26日，https://www.theatlantic.com/he ... 3174/。
• 萨默·艾伦（Summer Allen），《感恩的科学》，加州大学伯克利分校大善科学中心为约翰·邓普顿基金会撰写，2018年5月，28–50页，https://ggsc.berkeley.edu/imag ... L.pdf。
• 纳赛尔·阿加巴巴伊（Naser Aghababaei）、阿加塔·布拉奇尼奥（Agata Błachnio）和马苏梅·阿米尼库（Masoume Aminikhoo），《感恩与宗教信仰、幸福感及人格的关系》，《心理健康、宗教与文化》第21卷，第4期（2018年）：408–417页，https://doi.org/10.1080/13674676.2018.1504904。
• 迈克·斯奈德（Mike Snider）和布雷特·莫利纳（Brett Molina），《每个人都想拥有元宇宙，包括Facebook和微软。但它到底是什么？》，《今日美国》，2021年11月10日，2022年1月20日更新，https://www.usatoday.com/story ... 5001/；约翰·麦克·格里恩（John Mac Ghlionn），《元宇宙：世界尚未准备好应对它带来的危险》，《TRT世界》，2021年12月16日，https://www.trtworld.com/persp ... f6ARo。
• 查尔斯·E·马斯克（Charles E. Marske），《涂尔干的“个人崇拜”与社会的道德重构》，《社会学理论》第5卷，第1期（1987年）：1–14页，https://doi.org/10.2307/201987。
• 简·M·特温格（Jean M. Twenge），《关于“我的一代”的证据及反对“我们的一代”的论点》，《新兴成年期》第1卷，第1期（2013年）：11–16页，https://journals.sagepub.com/d ... 66548。
• 约书亚·科尔曼（Joshua Coleman），《疏远》，《永恒》（Aeon），2020年12月17日，https://aeon.co/essays/modern- ... ntrol。
• “你们当记念我，我就记念你们。 你们当感谢我，不要否认我。” 《古兰经》2:152。
• “不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。”穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:505，第1954段，https://sunnah.com/tirmidhi:1954；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《小圣训集及其增补》（大马士革：伊斯兰图书馆，1969年），2:1122，第6601段中确认。
• 亚伯拉罕·林肯，1863年10月3日的感恩节公告，白宫档案馆，https://obamawhitehouse.archiv ... 3.pdf。
• 艾伦，《感恩的科学》，15–18页。
• 安拉的使者 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（al-fitra，即伊斯兰），然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒，就像动物产下完美的幼崽一样：你看到它身体的任何部分被截断了吗？”然后他诵读道：“你当趋向正教（hanifa），即安拉所赋予人的天性。安拉所创造的，是不容变更的。这才是正教，但世人大多不知道”（《古兰经》30:30）。穆罕默德·本·伊斯玛仪·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫出版社，2002年），6:114，第4775段，https://sunnah.com/bukhari:4775。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:382，第3367段，https://sunnah.com/urn/680790；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Jāmi’）中确认，2:925，第5209段。
• 《古兰经》15:28–35，7:11–15。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:12。“你用火创造了我，而你用泥土创造了他。”“他犯了这个错误，愿安拉诅咒他，是因为他进行了错误的比较。他声称火比泥土更高贵也是错误的，因为泥土具有智慧、宽容、耐心和稳重的品质。泥土是植物生长、繁茂、增殖并提供益处的地方。相反，火具有燃烧、鲁莽和急躁的品质。因此，创造的起源将撒旦引向了失败，而亚当的起源引导他以忏悔、谦卑、顺从和服从安拉的命令回归安拉，承认自己的错误并寻求安拉的宽恕和赦免。”
• 《古兰经》7:16-17。
• 《古兰经》7:20–21。另见：安拉的使者 ﷺ 说：“如果亚当的子孙拥有一山谷的黄金，他会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。安拉宽恕那些向他忏悔的人。”布哈里，《布哈里圣训实录》，8:93，第6439段，https://sunnah.com/bukhari:6439。
• 《古兰经》7:22–25。
• 《古兰经》2:34。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/2:34。
• 《阿拉伯语英语词典》，参见“kufr”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。
• 《古兰经》7:17。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。
• “先知啊，当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，说：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说：‘是的，我们作证。’ 以免你们在复活日说：‘我们对此一无所知。’” （《古兰经》7:172）。 另见“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我”（《古兰经》51:56）。
• 《古兰经》76:3。
• 《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。
• 《古兰经》2:168–69。
• 《古兰经》2:172。
• 《古兰经》2:152。
• 罗伯特·A·埃蒙斯与迈克尔·E·麦卡洛，“权衡祝福与负担：对日常生活中感恩与主观幸福感的实验研究”，《人格与社会心理学杂志》第84卷，第2期（2003年）：377–89，https://doi.org/10.1037/0022-3514.84.2.377。另见艾伦，“感恩的科学”，10，24–26。
• 《阿拉伯语英语词典》，参见“shukr（感恩）”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者的阶梯：在“唯你我们崇拜，唯你我们求助”的境界之间》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年），2:242–44。
• 《古兰经》16:78。
• 哈拉维，《旅行者的驿站》，https://www.stationsofthetrave ... .html。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:78–81，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。
• 《古兰经》27:40。 “当[苏莱曼]看到它陈列在面前时，他说：‘这是我主的恩惠，用以考验我是否感恩或忘恩。 谁感恩，他感恩的益处只归于他自己。 谁忘恩，那么我的主确实是无求的、慷慨的。’”
• 《古兰经》2:261。 “那些为安拉之道施舍财富的人，其比喻就像一颗谷种，长出七个穗子，每个穗子结一百颗谷粒。 安拉为他所意欲的人加倍赏赐。 安拉是博施的、全知的。”
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 参见《古兰经》3:190–200，7:58，8:26，16:14，16:78，22:36，25:62，27:40，28:73，30:46，35:12，45:12，46:15。
• 《古兰经》14:34。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，4:167，第2346段；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。 阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，2:1044，第6042段。
• 《古兰经》25:62。
• 《古兰经》21:35。 “每个灵魂都将品尝死亡。 我以祸福考验你们，最终你们都将归于我。”
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），1:561。 真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:731，第3943段。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:106–112，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。另见《古兰经》42:30。“你们所遭受的任何灾难，都是由于你们亲手所为。他宽恕了许多。”
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:115，第5321段，https://www.abuaminaelias.com/ ... ials/。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》（埃及：乌姆古拉出版社，2002年），45–46，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。
• 《古兰经》17:3。
• 《古兰经》16:121。
• 《古兰经》7:144。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:50，第1130段，https://sunnah.com/bukhari:1130。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，第475-476页，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。
• 《古兰经》2:185。 “斋月是降示《古兰经》的月份，它是人类的向导，包含明确的指引和准则[以区分是非]。 因此，凡在此月的人，应当斋戒。 但凡生病或在旅途中的人，则[应在斋月后]补足缺少的日数。 安拉意欲让你们轻松，不愿让你们困难，以便你们补足期限，并因安拉指引你们而赞美他，或许你们会感恩。”
• 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版局，1986年），3:53，第1303段，https://sunnah.com/nasai:1303；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1320，第7969段。
• 《古兰经》3:145。 “没有灵魂能在非安拉许可的注定时刻死亡。 凡追求今世报酬的，我将给予他；凡追求后世报酬的，我将给予他。 我将奖赏那些感恩的人。”
• 《古兰经》4:147。另见先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人在路上行走时，发现路上有一根带刺的树枝，便将其移开。安拉为此感谢他并宽恕了他。”布哈里，《布哈里圣训实录》，3:135，第2472段，https://sunnah.com/bukhari:2472。此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一名妓女被安拉宽恕了，因为她路过水井旁看到一只喘着气的狗，眼看就要渴死，她脱下鞋子，用头巾系住，为它打了一些水。安拉因此宽恕了她。”布哈里，《布哈里圣训实录》，4:130，第3321段，https://sunnah.com/bukhari:3321。
• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，译者： 奥瓦米尔·安朱姆（莱顿：布里尔出版社，2020年），1:320。
• 艾伦，“感恩的科学”，28–50。
• 《古兰经》3:144。
• 《古兰经》14:34。 “他已赐予你们所祈求的一切。 如果你试图计算安拉的恩典，你永远无法数清。 人类确实是非常不公、[极其]忘恩负义的。”
• 《古兰经》28:76–81。
• 《古兰经》14:7。
• 参见《伊本·凯西尔经注》，14:7，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/14:6。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:77，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:42，第4023段，https://sunnah.com/abudawud:4023。根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1050，第6086段。进食后，应诵读以下内容：
“一切赞颂全归安拉，他赐予我食物，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَطْعَمَنِي هَذَا الطَّعَامَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）
穿上衣服后，应诵读以下内容：
“一切赞颂全归安拉，他赐予我这件衣服，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَسَانِي هَذَا الثَّوْبَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2295，第2999段，https://sunnah.com/muslim:2999。
• 《古兰经》31:12。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:102，第6490段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2275，第2963段，https://www.abuaminaelias.com/ ... elow/。先知穆罕默德 ﷺ 说：“看看那些不如你的人，不要看那些比你强的人，因为这是不轻视安拉恩典的最佳方式。”
• 艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基，《信仰的分支》（利雅得：鲁什德出版公司，2003年），8:264，第5791段，https://sunnah.com/bulugh/2/461；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，1:351，第1711段。拜哈基，2:461。
• 《古兰经》76:9。 “我们只为安拉而供养你们，不求你们的报酬，也不求你们的感谢。”
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:203，第223段，https://sunnah.com/muslim:223。
• 《古兰经》16:112。
• 托德·斯隆，《受损的生活：现代心理的危机》（伦敦：劳特利奇出版社，1996年），9。 另见“对于学者而言，‘现代性’一词通常指代随着城市工业经济和民主民族国家的出现而产生的一系列松散的社会制度、文化实践和经济模式”（14）。 引用资源：存在多种定义，涉及不同的历史时期。
• 斯隆，《受损的生活》，63。
• 斯隆，《受损的生活》，23。
• 斯隆，《受损的生活》，21。
• 金·帕克与露丝·伊吉尔尼克，“处于成年边缘并面临不确定的未来：我们目前对Z世代的了解”，皮尤研究中心，2020年5月14日，https://www.pewresearch.org/so ... ar-2/。
• 特温格，《“我”世代的证据》，1。
• 特温格，《“我”世代的证据》，1–6。
• 艾伦，“感恩的科学”，22–23。
• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，2:52，1:434。
• 《古兰经》9:67。
• 《古兰经》19:81–82。
• 《古兰经》7:23。 “他们回答说：‘我们的主啊，我们亏待了自己：如果你不宽恕我们并怜悯我们，我们必将沦为失败者。’”
• 《古兰经》57:20–23。
• 《古兰经》102:8；提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:375，第3356段，https://sunnah.com/tirmidhi:3356；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，译者：克劳德·菲尔德，1910年，18，http://data.nur.nu/Kutub/Engli ... s.pdf。
• 阿卜杜拉·本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）传述：先知穆罕默德 ﷺ 睡在草席上，醒来时身上留下了草席的印记。 伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）说：“先知啊！ 要是您让我们为您铺上柔软的垫子就好了。” 他 ﷺ 回答说：“我与今世有何干系？ 我就像一个骑马的人，在树下乘凉，然后离开并抛弃了它。” 《提尔米济圣训集》，第2377段；“优良且真实（hasan sahih）”。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，395。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯图书复兴出版社，1955年），4:2193，第2858段，https://sunnah.com/muslim:2858。所用译本：https://sunnah.com/ibnmajah:4108，根据阿尔巴尼评价为“真实（sahih）”。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，47。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:393，第3383段，https://sunnah.com/tirmidhi:3383；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，1:248，第1104段。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:89，第2774段，https://sunnah.com/abudawud:2774；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:858，第4701段。“当先知穆罕默德 ﷺ 遇到令他高兴的事（或使他感到欣慰的事）时，他会向安拉叩头以示感恩。”
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2171，第2819b段，https://sunnah.com/muslim:2819b。“难道我不应该做一个感恩的（安拉的）仆人吗？”
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:713，第1028b段，https://sunnah.com/muslim:1028b。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4813段，https://sunnah.com/abudawud:4813；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1046，第6156段；《提尔米济圣训集》，第2034段，https://sunnah.com/tirmidhi:2034。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811;；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 《古兰经》93:11。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，222。
• 科尔曼，“疏离”。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1250，第3805段；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认并评价为“优良（hasan）”，2:975，第5563段。
• 《古兰经》2:158。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。
图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀
结论
正如帕斯卡尔·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的欣快》（Perpetual Euphoria）中深刻指出的那样：“民主社会的特征是对苦难的厌恶日益增长。 我们对苦难的持续或蔓延感到更加愤慨，因为我们再也无法求助于造物主来寻求慰藉。 从这个意义上说，启蒙运动引发了一系列我们至今仍未摆脱的矛盾。”
对幸福的追求已经变成了一种宗教，一种负担而非解放的宗教。 随着年轻一代陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，优先考虑个人欲望和追求无法实现的世俗乌托邦，人们在做出关于世俗甚至精神目标的抉择时，不再以造物主为基础，这并不令人惊讶。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩使人们陷入了短暂的幸福时刻与持久的不满之间的永恒循环，更不用说如果得不到纠正，未来所面临的潜在毁灭性代价。
前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，以及获取关于我们生命目的的正确知识之中。 绝对应该求助于造物主来寻求慰藉。 只有这样，我们才能被提醒我们侍奉安拉——我们的造物主和主宰——的目的，以及因他不可估量的恩典而应向他表达的感激。 只有这样，我们才能对那些旨在让我们偏离他的喜悦和后世的微妙、不断的欺骗保持警惕。 当我们把对生活中缺失的一切的错误认知，重新调整为对这个短暂且虚幻的世界的现实认知时，感恩（shukr）便会显现出来，它不仅是一种解决方案，更是对信仰和神圣引导的必要回应，也是我们所有人寻求永恒喜悦的途径。
感恩（shukr）与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们未能达到神圣规定的感恩（shukr）义务，这种义务首先将一个人的感恩与安拉联系起来，作为一种顺从和崇拜的行为，从内心流露并转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的受造物，因此他为我们提供了神圣的引导和通往生活的最佳途径，这将在所有顺境和逆境中结出果实。 感恩（shukr）体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有福分真正源头的本质。 这是来自我们造物主和主宰的慈悯与慷慨的礼物，他使感恩成为促进信士在今世生活的手段，带来安宁、满足，并最终在后世获得永恒的喜悦。
毫无疑问，我们永远无法像安拉所应得的那样去感谢他，但先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉不会将恩惠赐予仆人，而仆人说“一切赞颂全归安拉”时，仆人所献出的赞美和感恩，在安拉看来，比他们所获得的恩惠更为优越。 确实，安拉是至为赏识的，尽管我们所给予的本就是他的……
凡是甘心行善的人，安拉确是至为赏识的，全知的。
• 艾玛·格林（Emma Green），《没有造物主的感恩：如果感恩并非天生具有宗教性，它来自哪里？》，《大西洋月刊》，2014年11月26日，https://www.theatlantic.com/he ... 3174/。
• 萨默·艾伦（Summer Allen），《感恩的科学》，加州大学伯克利分校大善科学中心为约翰·邓普顿基金会撰写，2018年5月，28–50页，https://ggsc.berkeley.edu/imag ... L.pdf。
• 纳赛尔·阿加巴巴伊（Naser Aghababaei）、阿加塔·布拉奇尼奥（Agata Błachnio）和马苏梅·阿米尼库（Masoume Aminikhoo），《感恩与宗教信仰、幸福感及人格的关系》，《心理健康、宗教与文化》第21卷，第4期（2018年）：408–417页，https://doi.org/10.1080/13674676.2018.1504904。
• 迈克·斯奈德（Mike Snider）和布雷特·莫利纳（Brett Molina），《每个人都想拥有元宇宙，包括Facebook和微软。但它到底是什么？》，《今日美国》，2021年11月10日，2022年1月20日更新，https://www.usatoday.com/story ... 5001/；约翰·麦克·格里恩（John Mac Ghlionn），《元宇宙：世界尚未准备好应对它带来的危险》，《TRT世界》，2021年12月16日，https://www.trtworld.com/persp ... f6ARo。
• 查尔斯·E·马斯克（Charles E. Marske），《涂尔干的“个人崇拜”与社会的道德重构》，《社会学理论》第5卷，第1期（1987年）：1–14页，https://doi.org/10.2307/201987。
• 简·M·特温格（Jean M. Twenge），《关于“我的一代”的证据及反对“我们的一代”的论点》，《新兴成年期》第1卷，第1期（2013年）：11–16页，https://journals.sagepub.com/d ... 66548。
• 约书亚·科尔曼（Joshua Coleman），《疏远》，《永恒》（Aeon），2020年12月17日，https://aeon.co/essays/modern- ... ntrol。
• “你们当记念我，我就记念你们。 你们当感谢我，不要否认我。” 《古兰经》2:152。
• “不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。”穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:505，第1954段，https://sunnah.com/tirmidhi:1954；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《小圣训集及其增补》（大马士革：伊斯兰图书馆，1969年），2:1122，第6601段中确认。
• 亚伯拉罕·林肯，1863年10月3日的感恩节公告，白宫档案馆，https://obamawhitehouse.archiv ... 3.pdf。
• 艾伦，《感恩的科学》，15–18页。
• 安拉的使者 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（al-fitra，即伊斯兰），然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒，就像动物产下完美的幼崽一样：你看到它身体的任何部分被截断了吗？”然后他诵读道：“你当趋向正教（hanifa），即安拉所赋予人的天性。安拉所创造的，是不容变更的。这才是正教，但世人大多不知道”（《古兰经》30:30）。穆罕默德·本·伊斯玛仪·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫出版社，2002年），6:114，第4775段，https://sunnah.com/bukhari:4775。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:382，第3367段，https://sunnah.com/urn/680790；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Jāmi’）中确认，2:925，第5209段。
• 《古兰经》15:28–35，7:11–15。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:12。“你用火创造了我，而你用泥土创造了他。”“他犯了这个错误，愿安拉诅咒他，是因为他进行了错误的比较。他声称火比泥土更高贵也是错误的，因为泥土具有智慧、宽容、耐心和稳重的品质。泥土是植物生长、繁茂、增殖并提供益处的地方。相反，火具有燃烧、鲁莽和急躁的品质。因此，创造的起源将撒旦引向了失败，而亚当的起源引导他以忏悔、谦卑、顺从和服从安拉的命令回归安拉，承认自己的错误并寻求安拉的宽恕和赦免。”
• 《古兰经》7:16-17。
• 《古兰经》7:20–21。另见：安拉的使者 ﷺ 说：“如果亚当的子孙拥有一山谷的黄金，他会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。安拉宽恕那些向他忏悔的人。”布哈里，《布哈里圣训实录》，8:93，第6439段，https://sunnah.com/bukhari:6439。
• 《古兰经》7:22–25。
• 《古兰经》2:34。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/2:34。
• 《阿拉伯语英语词典》，参见“kufr”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。
• 《古兰经》7:17。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。
• “先知啊，当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，说：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说：‘是的，我们作证。’ 以免你们在复活日说：‘我们对此一无所知。’” （《古兰经》7:172）。 另见“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我”（《古兰经》51:56）。
• 《古兰经》76:3。
• 《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。
• 《古兰经》2:168–69。
• 《古兰经》2:172。
• 《古兰经》2:152。
• 罗伯特·A·埃蒙斯与迈克尔·E·麦卡洛，“权衡祝福与负担：对日常生活中感恩与主观幸福感的实验研究”，《人格与社会心理学杂志》第84卷，第2期（2003年）：377–89，https://doi.org/10.1037/0022-3514.84.2.377。另见艾伦，“感恩的科学”，10，24–26。
• 《阿拉伯语英语词典》，参见“shukr（感恩）”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者的阶梯：在“唯你我们崇拜，唯你我们求助”的境界之间》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年），2:242–44。
• 《古兰经》16:78。
• 哈拉维，《旅行者的驿站》，https://www.stationsofthetrave ... .html。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:78–81，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。
• 《古兰经》27:40。 “当[苏莱曼]看到它陈列在面前时，他说：‘这是我主的恩惠，用以考验我是否感恩或忘恩。 谁感恩，他感恩的益处只归于他自己。 谁忘恩，那么我的主确实是无求的、慷慨的。’”
• 《古兰经》2:261。 “那些为安拉之道施舍财富的人，其比喻就像一颗谷种，长出七个穗子，每个穗子结一百颗谷粒。 安拉为他所意欲的人加倍赏赐。 安拉是博施的、全知的。”
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 参见《古兰经》3:190–200，7:58，8:26，16:14，16:78，22:36，25:62，27:40，28:73，30:46，35:12，45:12，46:15。
• 《古兰经》14:34。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，4:167，第2346段；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。 阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，2:1044，第6042段。
• 《古兰经》25:62。
• 《古兰经》21:35。 “每个灵魂都将品尝死亡。 我以祸福考验你们，最终你们都将归于我。”
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），1:561。 真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:731，第3943段。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:106–112，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。另见《古兰经》42:30。“你们所遭受的任何灾难，都是由于你们亲手所为。他宽恕了许多。”
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:115，第5321段，https://www.abuaminaelias.com/ ... ials/。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》（埃及：乌姆古拉出版社，2002年），45–46，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。
• 《古兰经》17:3。
• 《古兰经》16:121。
• 《古兰经》7:144。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:50，第1130段，https://sunnah.com/bukhari:1130。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，第475-476页，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。
• 《古兰经》2:185。 “斋月是降示《古兰经》的月份，它是人类的向导，包含明确的指引和准则[以区分是非]。 因此，凡在此月的人，应当斋戒。 但凡生病或在旅途中的人，则[应在斋月后]补足缺少的日数。 安拉意欲让你们轻松，不愿让你们困难，以便你们补足期限，并因安拉指引你们而赞美他，或许你们会感恩。”
• 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版局，1986年），3:53，第1303段，https://sunnah.com/nasai:1303；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1320，第7969段。
• 《古兰经》3:145。 “没有灵魂能在非安拉许可的注定时刻死亡。 凡追求今世报酬的，我将给予他；凡追求后世报酬的，我将给予他。 我将奖赏那些感恩的人。”
• 《古兰经》4:147。另见先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人在路上行走时，发现路上有一根带刺的树枝，便将其移开。安拉为此感谢他并宽恕了他。”布哈里，《布哈里圣训实录》，3:135，第2472段，https://sunnah.com/bukhari:2472。此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一名妓女被安拉宽恕了，因为她路过水井旁看到一只喘着气的狗，眼看就要渴死，她脱下鞋子，用头巾系住，为它打了一些水。安拉因此宽恕了她。”布哈里，《布哈里圣训实录》，4:130，第3321段，https://sunnah.com/bukhari:3321。
• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，译者： 奥瓦米尔·安朱姆（莱顿：布里尔出版社，2020年），1:320。
• 艾伦，“感恩的科学”，28–50。
• 《古兰经》3:144。
• 《古兰经》14:34。 “他已赐予你们所祈求的一切。 如果你试图计算安拉的恩典，你永远无法数清。 人类确实是非常不公、[极其]忘恩负义的。”
• 《古兰经》28:76–81。
• 《古兰经》14:7。
• 参见《伊本·凯西尔经注》，14:7，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/14:6。
• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:77，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:42，第4023段，https://sunnah.com/abudawud:4023。根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1050，第6086段。进食后，应诵读以下内容：
“一切赞颂全归安拉，他赐予我食物，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَطْعَمَنِي هَذَا الطَّعَامَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）
穿上衣服后，应诵读以下内容：
“一切赞颂全归安拉，他赐予我这件衣服，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَسَانِي هَذَا الثَّوْبَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2295，第2999段，https://sunnah.com/muslim:2999。
• 《古兰经》31:12。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:102，第6490段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2275，第2963段，https://www.abuaminaelias.com/ ... elow/。先知穆罕默德 ﷺ 说：“看看那些不如你的人，不要看那些比你强的人，因为这是不轻视安拉恩典的最佳方式。”
• 艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基，《信仰的分支》（利雅得：鲁什德出版公司，2003年），8:264，第5791段，https://sunnah.com/bulugh/2/461；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，1:351，第1711段。拜哈基，2:461。
• 《古兰经》76:9。 “我们只为安拉而供养你们，不求你们的报酬，也不求你们的感谢。”
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:203，第223段，https://sunnah.com/muslim:223。
• 《古兰经》16:112。
• 托德·斯隆，《受损的生活：现代心理的危机》（伦敦：劳特利奇出版社，1996年），9。 另见“对于学者而言，‘现代性’一词通常指代随着城市工业经济和民主民族国家的出现而产生的一系列松散的社会制度、文化实践和经济模式”（14）。 引用资源：存在多种定义，涉及不同的历史时期。
• 斯隆，《受损的生活》，63。
• 斯隆，《受损的生活》，23。
• 斯隆，《受损的生活》，21。
• 金·帕克与露丝·伊吉尔尼克，“处于成年边缘并面临不确定的未来：我们目前对Z世代的了解”，皮尤研究中心，2020年5月14日，https://www.pewresearch.org/so ... ar-2/。
• 特温格，《“我”世代的证据》，1。
• 特温格，《“我”世代的证据》，1–6。
• 艾伦，“感恩的科学”，22–23。
• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，2:52，1:434。
• 《古兰经》9:67。
• 《古兰经》19:81–82。
• 《古兰经》7:23。 “他们回答说：‘我们的主啊，我们亏待了自己：如果你不宽恕我们并怜悯我们，我们必将沦为失败者。’”
• 《古兰经》57:20–23。
• 《古兰经》102:8；提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:375，第3356段，https://sunnah.com/tirmidhi:3356；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。
• 安萨里，《幸福的炼金术》，译者：克劳德·菲尔德，1910年，18，http://data.nur.nu/Kutub/Engli ... s.pdf。
• 阿卜杜拉·本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）传述：先知穆罕默德 ﷺ 睡在草席上，醒来时身上留下了草席的印记。 伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）说：“先知啊！ 要是您让我们为您铺上柔软的垫子就好了。” 他 ﷺ 回答说：“我与今世有何干系？ 我就像一个骑马的人，在树下乘凉，然后离开并抛弃了它。” 《提尔米济圣训集》，第2377段；“优良且真实（hasan sahih）”。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，395。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯图书复兴出版社，1955年），4:2193，第2858段，https://sunnah.com/muslim:2858。所用译本：https://sunnah.com/ibnmajah:4108，根据阿尔巴尼评价为“真实（sahih）”。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，47。
• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:393，第3383段，https://sunnah.com/tirmidhi:3383；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，1:248，第1104段。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:89，第2774段，https://sunnah.com/abudawud:2774；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:858，第4701段。“当先知穆罕默德 ﷺ 遇到令他高兴的事（或使他感到欣慰的事）时，他会向安拉叩头以示感恩。”
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2171，第2819b段，https://sunnah.com/muslim:2819b。“难道我不应该做一个感恩的（安拉的）仆人吗？”
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:713，第1028b段，https://sunnah.com/muslim:1028b。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4813段，https://sunnah.com/abudawud:4813；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1046，第6156段；《提尔米济圣训集》，第2034段，https://sunnah.com/tirmidhi:2034。
• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811;；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。
• 《古兰经》93:11。
• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，222。
• 科尔曼，“疏离”。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1250，第3805段；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认并评价为“优良（hasan）”，2:975，第5563段。
• 《古兰经》2:158。 收起阅读 »
感恩为什么能带来幸福？《古兰经》中的 Shukr 与现代生活（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。
图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀
引言
艾玛·格林（Emma Green）在《大西洋月刊》发表了一篇题为《没有造物主的感恩》（Gratitude without 造物主）的文章，在一年一度的美国感恩节背景下提出了这样一个问题：“感恩是这些世俗仪式的主旨，但感恩的对象却不明确。 如果人们不是在感谢造物主，那他们是在感谢谁呢？ 你可以感谢祖母做了美味的馅饼，但你该为自己生活中一般的境遇去感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题勾勒出一个谜题，我们许多人甚至可能并未将其视为一个问题。 我们普遍认同应该努力培养感恩之心。 从历史角度来看，通过我们所运用的社会、心理和道德视角，感恩甚至被理解为跨文化和跨宗教的一种必要美德。 大家都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是改善生活质量、获得幸福、促进身心健康与福祉的途径。 然而，尽管感恩的好处显而易见且有大量文献记载，但其定义仍然有些模糊。 究竟什么是感恩，我们又该如何实现它？ 这取决于你问的是谁。 世俗的科学视角声称，感恩的存在无需承认造物主是其最终来源和施恩者。 换句话说，它没有任何道德、宗教或精神上的关联，尽管过去和现在的神学家都将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们许多人都愿意相信自己体现了感恩，或者至少在日常生活中渴望做到这一点，尽管我们遭遇了起起落落。 然而，研究表明，如今我们中真正体验到何为感恩的人越来越少了。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们在许多层面上都面临着苦难和痛苦。 尽管如此，即时满足以及与之相关的短暂快乐和舒适，很少能带来持久的满足感和感恩之心。 当前的不满程度不仅预示着一种危险的趋势，也引出了一个问题：为什么会这样？ 我们当前的处境是否在其中起到了作用？ 在这个等式中，造物主又在哪里？ 现代性和世俗主义至少削弱了与造物主的联系，充其量将宗教简化为仪式和继承下来的文化习俗。 通常情况下，甚至连这些都算不上，它不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，仅仅作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们社会沉浸在物质主义、消费主义和对社交媒体的奴役中所产生的影响是不言而喻的——更不用说人工智能、虚拟现实和元宇宙带来的迫在眉睫、可能改变生活的威胁了。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（1917年去世）就已经在撰写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，显示出几乎无处不在的自我权利感、自恋和“我与我们”的代际心态的兴起，尽管生活在物质充裕之中，却导致了普遍的疏离感和不满。
对我们自身进行更深入的审视，就会发现“舒克尔”（shukr）是我们所有人自然寻求的满足生活的缺失钥匙。 “舒克尔”就是感恩，但它远不止于此。 它超越了世俗界限内所定义的感恩的描述和规定。 它不仅限于将自己或他人作为对象，而是将感恩首先指向造物主，即全能、至仁至慈、慷慨的主，是他赐予我们生命、给养，最重要的是，赐予我们他的指引。 “舒克尔”是一种宗教义务，因此是我们人生目标不可或缺的一部分。 这是一种源于我们内心深处的强大精神状态，通过崇拜和顺从造物主的实际行动表现出来。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两大神圣来源——《古兰经》和圣训，为我们提供了关于我们周围和内心现实的神圣真理，无论是可观察到的还是不可感知的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和指引，构成了完整的人生处方。 感恩是全人类的造物主在其中广泛探讨的核心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的主更了解我们呢？ 因此，我们从《古兰经》和圣训中寻求对感恩的全面理解——一种为我们提供清晰且切实可行的实施路径的理解。
“舒克尔”的概念解释并调和了我们凭直觉已经掌握，但有时却难以实现的内容。 它提供了动力和工具，让我们能够按照造物主的要求去行动，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示“舒克尔”作为一种道德义务、一种崇拜行为以及今世和后世满足感基础的独特核心方面。
回到感恩节，有趣的是，亚伯拉罕·林肯在1863年宣布其为国定假日时，他本人选择将这一节日的庆祝活动指向造物主，他说：
感恩的起源与人类面临的挑战
萨默·艾伦（Summer Allen）博士在《感恩科学》一书中撰写关于感恩起源时指出，科学证据表明感恩可能具有生物学根源，植根于我们的大脑结构、DNA中，甚至可能是人类社会进化适应的顶点。 尽管引用了许多关于感恩的神经学、遗传学和发育联系的研究，作者仍得出结论：感恩很可能是人类天性中固有的组成部分——它是人类建立有意义关系所必需的“粘合剂”。 通过伊斯兰视角审视这些发现，人类天生倾向于感恩的观点得到了“天性”（fiṭrah）概念的充分支持，即我们每个人出生时都被赋予了造物主所赐的禀赋。 我们天生倾向于崇拜安拉，我们的造物主和主人，按照他的命令去行事，并坚持道德品格。 “舒克尔”是这种神圣道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，也有许多内部和外部因素会阻碍一个人保持“舒克尔”。 撒旦针对我们心灵和思想的阴谋有时会削弱甚至压倒“天性”，在这种情况下，如果不积极防范，“舒克尔”就会受到影响。
《古兰经》中描绘第一个人类阿丹（Adam）的创造，以及阿丹与易卜劣厮（Iblīs）之间互动的经文，为我们提供了关于“舒克尔”本质以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱的宝贵而细致的教训。 安拉通过阿丹和易卜劣厮截然相反的性格特征和反应，预先警告了我们这些陷阱。 阿丹说的第一句话就表达了“赞颂”（ḥamd）和“感恩”（shukr），即对安拉的赞美和感谢，表明了它们对人类生存和服侍的核心地位。 生命本身就是一份礼物，我们理应对安拉心存感激。
易卜劣厮拒绝服从安拉向阿丹叩头的命令，在他看到阿丹这一优越的创造物时，表现出了他的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是直到世界末日对人类的欺骗、诱惑和不道德的猛烈攻击。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我迷误，我必在你的正道上等待他们。 然后，我必从他们的前后左右来临他们，你不会发现他们中的大多数人是感恩的。” 易卜劣厮的傲慢和忘恩负义在他将自己迷失归咎于安拉时表现得淋漓尽致，而事实上正是安拉赐予了他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚天使的行列中。 易卜劣厮对安拉的怜悯感到绝望，并导致了自己的堕落，而不是转而向安拉忏悔并寻求宽恕他的罪过。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信士外，大多数人类都将沦为撒旦的猎物，陷入违抗和忘恩负义之中。
让我们对比一下易卜劣厮的行为与他最初的受害者阿丹和哈娃（Eve）的行为。 他伪装成真诚的低语，诱惑并误导他们成为天使或永生者。 人性驱使人们对已经拥有的祝福产生永不满足的需求。 易卜劣厮利用这种人性弱点说服阿丹和哈娃吃了禁果。 然而，两人都认识到了自己的错误，并谦卑地向安拉忏悔，最终因违抗他而得到了宽恕。 他们与宿敌易卜劣厮一起被送往地球，生活在构成今世生活的暂时舒适、快乐和考验之中，并为了后世天堂的承诺，走上服侍安拉的道路。 阿丹被安拉提升到被派遣来引导人类的第一位先知的崇高地位。 安拉赋予了阿丹，进而赋予了全人类，成功战胜易卜劣厮和今世诱惑的知识。
为什么撒旦在威胁人类时特别挑出“舒克尔”？ 感恩与对安拉的信仰或服从之间，以及忘恩负义与不信或拒绝安拉之间，存在着相关性。 易卜劣厮的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，“舒克尔”必须发挥重要作用，才能成为易卜劣厮在我们内心破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当易卜劣厮拒绝服从他时，他变得傲慢，并成为了[违抗的]不信者（kāfirīn）。 易卜劣厮曾作为安拉的高贵崇拜者身处天使之中。 他显然信仰安拉，并拥有崇拜他的知识和能力。 “库夫尔”（kufr）一词在语言学上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即违抗）是最高形式的忘恩负义。 因此，这里使用“库夫尔”来阐明易卜劣厮尽管曾是安拉选定的受引导仆人之一，却对安拉表现出的违抗和忘恩负义。 深知“舒克尔”的伟大美德，撒旦向人类发出了威胁，最后说：“……你不会发现他们中的大多数人是感恩的（shākirīn）。”
杰出的圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）解释说，这里提到的“舒克尔”是指对安拉的独一崇拜。 这个例子以及《古兰经》中的其他例子，在感恩与崇拜之间建立了一个连贯的主题和联系。 “舒克尔”是服从和崇拜安拉行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人类知道自己的目的是通过启示的礼物来服侍安拉。 他被赋予了崇拜他的官能和指引。 如果他随后选择违抗安拉，这就是忘恩负义，就像一份珍贵的礼物因为缺乏欣赏而被扔掉一样，最终是对送礼者的不敬。 通过阿丹与易卜劣厮，以及“舒克尔”与“库夫尔”之间的这种对比，安拉勾勒出了人生中两条截然不同的道路——感恩且顺从的信士之路，以及拒绝安拉及其恩惠的忘恩负义者之路：
伊本·阿拔斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类方式的经文时解释说，从“他们的前面”来临（人们）是指撒旦在他们对后世的信仰上制造怀疑。 从“他们的后面”来临是指让他们忙于追求今世的生活。 “从右边”涉及他导致人们对宗教感到困惑，而“从左边”则涉及他引诱他们犯罪。 人们免受撒旦从他们上方发起的攻击，因为这仅保留给安拉的怜悯降临于他们。 在现代范式中，正如将进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，连同在易卜劣厮身上发现的相同性格特征，已经严重侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的怀疑增加，以及当代文化中不满的萎靡不振。 因此，我们必须听从安拉的警告：
“舒克尔”作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]只崇拜他，那就感谢安拉。” 因此，“舒克尔”是我们的一项义务，没有“舒克尔”，一个人对安拉的崇拜就是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，你们纪念我，我就会纪念你们。 你们要感谢我，不要忘恩负义。” 鉴于“舒克尔”与正确崇拜安拉之间的联系，我们必须知道如何表达“舒克尔”，以便正确地体现它。
“舒克尔”与世俗的感恩概念有重叠，但并不被其所涵盖。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）和迈克尔·麦卡洛（Michael McCullough）将感恩提炼为一个两步认知过程：1）“认识到自己获得了积极的结果”和2）“认识到这种积极结果有一个外部来源”。 这种解释虽然有用，但在其明确的目的和实施方面，缺乏我们在“舒克尔”中所发现的清晰度。
在语言学上，“舒克尔”源自一个阿拉伯语动词，意为感谢施恩者所给予的恩惠。 同样的词根字母也被用来派生出描述乳房充满乳汁的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树的名词。 这些用法说明了“舒克尔”含义的另一个维度——即祝福的效果在接受者身上清晰可见。
在伊斯兰教中，“舒克尔”首先指向安拉，因为他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果也必须在信士身上显现出来。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（逝于1350年）解释说，感恩（shukr）体现于内心对安拉作为一切恩典的终极施予者的认可与热爱。 它在舌头上表现为信士对安拉的记念、承认、赞美和感谢，感谢他赐予的无数恩典，包括引导、供给，以及顺从和崇拜他的能力。 此外，信士的身体机能通过恪守安拉的命令和遵守他的禁令来表达感恩。
因此，感恩是一个被神圣完善的整体概念，超越了将感恩仅视为一种情感、价值或人格特质的局限观念。 感恩没有不可告人的自私动机，也不受个人环境和境遇的限制。 它必须贯穿于信士的精神、情感和身体之中，表现为源于内心的崇拜行为，并相应地体现在言语和行动上。
哈拉维（逝于1089年）将感恩分为三个层次：首先，是对令人向往的恩典表示感谢，这是一种可获报酬的感恩形式。 其次，是在困境中保持感恩的层次。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是出于爱与仆役身份而纯粹指向安拉的感恩层次。 这是信士达到信仰甘甜后的状态，以至于不再区分顺境或逆境。 同样，伊本·盖伊姆确定了感恩的五个支柱：对安拉的仆役、对安拉的爱、承认他恩典的馈赠、为此赞美安拉，以及按照他所喜悦的方式使用这些恩典。
伊玛目安萨里（逝于1111年）写道，感恩首先且最重要的是植根于对安拉作为一切恩典施予者的认知。 这种认知反过来又使思想和心灵产生感恩之情。 这进而产生了一种对安拉的爱，促使信士采取行动，从而在舌头和肢体上也表现出感恩。 认知包括承认安拉本身就是感恩的源头，是他创造了你并赋予你感恩的能力。 这是因为知道他是一切存在和降临于你身上之事的源头。 这是通过安拉的尊名和属性来认识他，他是终极的力量，按照他完美的智慧和慷慨引导你并赐予你。 当你给予时，是他启发你这样做，而他为你所给予的，在今世和后世给予你远超于此的回报。 正如安萨里所说：“因此，不要只感谢施予者，要感谢那位创造了施予者及其意愿的造物主。” 他勾勒了感恩的三个层次：第一，完全专注于礼物的感恩；第二，指向施予者的感恩，感谢他们的慷慨与关怀；第三，也是最完美的，指向安拉的感恩，因为是凭他的意愿，施予者才得以馈赠，施予者和礼物都成为了接近他的途径。
试想一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一层感恩完全指向手机，因为拥有和使用它而感到快乐。 下一个层次的感恩更值得称赞，因为它指向父母，感谢他们的爱与慷慨。 最终、最现实的感恩层次是直接指向安拉的，同时对父母保持感激，因为认识到他是所有礼物和恩典的终极源头。 父母和手机都来自安拉。 因此，在这种情况下，感恩表现为在使用手机时顾及安拉的喜悦，并避免他所不喜悦的事。 这意味着要遵循可接受的使用规则，无论谁在注视，也无论当今社会普遍接受什么。
安萨里指出的一个重要区别是，对他人的感激虽然必不可少，但与对造物主的感激并不相同，原因有二。 首先，安拉是无求的，而人类除了匮乏一无所有。 其次，人类的自由意志和表达感激的能力，本身就是安拉的恩赐。安拉以其无限的慷慨和仁慈，不断地从他无限的恩惠中给予人类，尽管他得到的回报往往是悖逆和忘恩负义。 以令安拉不悦的方式滥用自己的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是罪过，也是忘恩负义。 此外，任何自以为是的想法在得知安拉是万物真正的所有者时都会烟消云散。 事实上，人类不拥有任何东西，除非它是安拉的恩典，应按照他的喜悦去使用，用于自身和他人，以换取安拉承诺的多倍回报。 感恩也应延伸到我们周围的人，特别是那些对我们有最大权利的人，如父母、配偶、子女、亲属等。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢人的人，是不感谢安拉的人。” 通过培养和保持感恩与慷慨的生活方式，一个人也保障了自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、疏忽、贪婪以及将自己的供给（rizq）视为理所当然，都会破坏感恩。 防范这些不良的人性倾向，需要对我们内心和周围一切值得感恩的事物保持高度的觉知。 安拉喜悦那些反思并惊叹于宇宙的神奇本质，以及使生活变得愉悦的复杂而微妙机制的人。 这些人是感恩的人，他们承认安拉是真正的施予者。 供给以无数恩典的形式出现，其中最重要的是生命、神圣的引导、理智、自由意志、尊严、品格、知识、能力、天赋以及崇拜安拉的时间。 安全与住所、健康与福祉也是来自安拉的供给，我们经常视为理所当然的恩典也是如此，例如我们呼吸的空气、饮用的洁净水以及睡眠的夜晚。
毫无疑问，在面对亲人、财富、财产和无数日常舒适生活时，人们会产生一种理所当然的感觉。 安拉提醒我们，他已经“……把你们向他所求的一切赐给了你们。 如果你试图计算造物主的恩惠，你永远无法统计它们：人类确实是不义且忘恩负义的。” 清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都要感恩，无论我们在任何特定时刻拥有或渴望多少世俗的丰裕。 安拉的使者 ﷺ 说：“你们中谁在清晨醒来时，居所安全，身体健康，拥有当天的食物，就好像整个世界都聚集在他面前一样。”
所有的神圣判决和供给都是对生命的考验，无论一个人发现自己是富有还是贫穷，是处于顺境还是逆境。 学者们在《古兰经》和圣训中广泛论述了坚忍（ṣabr）与感恩（shukr）的结合。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个感恩的进食者，将获得与一个坚忍的斋戒者相同的报酬。” 虽然关于富有而感恩者与贫穷而坚忍者谁更优越、报酬更高，学术界有长期的争论，但两者各有价值，并将根据他们的诚意和能力获得报酬，且两者都需要时刻践行坚忍与感恩。 安萨里指出，恩典（例如知识和财富）如果过度沉溺或仅将其用于世俗利益，也具有潜在的危害性。 因此，信士被要求对这些恩典表示感恩，同时表现出克制和坚定，以防陷入悖逆和罪恶。
同样，对于一个人所忍受的每一场灾难，都可能存在更糟糕的情况。 因此，真正的信士会因为在今世和后世避免了更大的痛苦而感恩，并为他们以信仰、对安拉的信赖和耐心作为回应而期待报酬。 因此，对于将灾难作为通往耐心、感恩、宽恕和接近安拉途径的信士来说，每一场灾难实际上都是隐藏的恩典。 艾布·胡莱勒传述：安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉意欲对某人行善，就会以考验来磨练他。” 伊本·盖伊姆将以下叙述归于高贵的圣门弟子萨勒曼·法里西，关于一个曾经富有但后来失去了习惯了的奢侈生活的人。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至连睡觉的床都没有了，他仍然赞美并感谢安拉。 当另一个富有的人问他为何仍能保持对安拉的感恩时，那人回答说：“我赞美并感谢他，因为我拥有一些恩典，如果别人要求我用他们拥有的一切来交换，我绝不会放弃……你没看见吗？ 我有视力、舌头、双手、双脚……”
这就是安拉派遣的每一位先知所展现的谦逊与感恩的榜样。 他们代表了人类的精华，因此受到的考验也最多。 他们因坚定地呼吁独一崇拜安拉（认主独一，tawḥīd）而遭受了长期的迫害。 他们为降临在他们民众身上的灾难而悲伤。 有些人通过财富、权力和胜利受到考验。 无数经文告诉我们他们高贵的品质，同时特别强调了他们的感恩：安拉谈到努哈（诺亚）时说“……他确实是一个感恩的仆人”，谈到易卜拉欣（亚伯拉罕）时说“……他感谢造物主的恩典，造物主选择了并引导他走上正道”。 安拉命令道：“穆萨（摩西）啊！ 我通过我的启示和言语将你提升到众人之上。 所以，紧紧抓住我赐予你的，并要感恩。”先知穆罕默德 ﷺ 经常在深夜祈祷，直到双脚肿胀。 当被问及为何站立如此之久时，他回答说：“难道我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知穆罕默德 ﷺ 不仅教导我们如何将感恩融入实践的法律裁决，他还以身作则。 他在困境和贫穷中，以及在富有和独立时，始终保持感恩和耐心，使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他 ﷺ 看透了所有的世俗诱惑，将财富随来随用，去照顾孤儿和最脆弱的人，以至于身后不留分文。 每一次记念和崇拜行为都包含着感恩的表达，无论是言语上的还是身体上的。 例如，人们在每日的礼拜中，以及醒来时、进食后以及全天无数其他时间和场合，都会诵读赞美和感恩的词句：alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）。 礼拜中的鞠躬和叩头动作，以及斋戒，都体现了谦逊、仆役身份和感恩。 安拉的使者 ﷺ 指导我们在每次礼拜结束时诵读以下祈祷词：“我的主啊，求你帮助我记念你，感谢你，并完美地崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 为了回报我们谦卑而有缺陷的努力，安拉告诉我们他是最善于报答的：“如果你们感恩并信仰，安拉为什么要惩罚你们呢？ 安拉是善于报答的，全知的。” 他宽恕并丰厚地奖赏那些努力成为顺从和感恩的仆人的人，考虑到他们的诚意、易犯错的本性、有限的能力和困难的境遇。 毕竟，他是那个最了解他所造之物最细微秘密的造物主。 他是最仁爱的，最慈悯的，全智的。 这让我们毫无理由怀疑他对我们的爱，无论我们必须忍受什么样的考验。
在承认人们今天面临的许多困难以及贫富差距的同时，必须指出，感恩并不取决于我们被赋予了多少世俗之物。 只有当我们从不断追赶那种人为定义的、没有挑战的完美舒适与幸福生活的需求中解脱出来时，才能真正实现感恩。 我们必须重新审视对这个世界现实的理解，关注我们作为安拉仆人的生命目的，以及我们如此容易忽视的他的无数恩典。 因此，伊本·盖伊姆精辟地总结了感恩：
感恩的礼物
感恩的好处很多，而感恩（shukr）的好处则大得多。 感恩研究指出其对身心健康的好处以及对整体生活满意度的提升，这并不令人惊讶。 感恩干预措施，如数算恩典或每日写日记，不仅受到鼓励，而且显示出与整体福祉、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技能和自我提升的正相关性。 据报道，感恩还带来了其他美德的培养，如耐心、谦逊和智慧，以及由于感恩所激发的相互同情和慷慨，在形成和维持关系方面也产生了一系列社会效益。
我们都在寻求幸福。 我们天生倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但与我们每个人同在且永远不变的，是我们的造物主、主人和最慷慨的施予者。 感恩是实现生命目的的途径。 它是最终与安拉建立联系的途径。 因此，感恩也是获得超越世俗占有带来的短暂幸福感的、真正持久的知足的途径。 安拉向我们保证了这一点：
安拉告诉我们，他所赐予的恩典是无法枚举的。 它们超出了我们的感知范围。 安拉在奖赏感恩者方面的慷慨也是如此。 仅仅是知道有超出我们想象范围的无限恩典和报酬，就是增加感恩、谦逊和寻求接近安拉动力的途径。 感恩（shukr）最重要的益处之一，就是它能保护信士免于陷入那种曾导致伊布里斯（Iblīs）及其后无数追随者走向毁灭的傲慢之中。
《古兰经》讲述了卡伦（Qārūn）的故事，他因傲慢而自取灭亡。 “卡伦确实是穆萨（摩西）的族人，但他却对他们表现得傲慢无礼。 我曾赐予他无数财宝，以至于连那些财宝的钥匙，一群强壮的男子都难以负荷。 他的族人劝告他：‘不要狂妄自大！ 安拉确实不喜欢狂妄自大的人’……他回答说：‘我获得这一切，是因为我自身所拥有的某种知识。’” 他无视了人们劝他利用财富去寻求后世报酬的忠告。 他被自己的财富和知识所蒙蔽，从而否认了恩典的真正来源——安拉，并虚假地将成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉使大地将他吞没！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是：认为一个人的财富和地位是安拉喜悦的标志，从而变得自满，甚至疏忽大意，最终与安拉渐行渐远。 这是一种源自撒旦微妙诱骗的误解，他巧妙地将这种误解伪装在许多人已习以为常并认为理所应当的丰裕生活中。 先知穆罕默德 ﷺ 的高贵同伴们中，既有当时最贫穷的人，也有最富有的人；而那些失去安拉恩宠的人，也同样存在于当时社会最卑微和最显赫的阶层中。 将他们区分开来并使义人免于傲慢的，是他们对安拉的诚意、顺从和感恩。
穆萨（摩西）向他的追随者传达了这些话，以提醒他们曾经在法老无情的暴政下为奴的岁月。 即使在威胁到生存的环境中，他们也被提醒要感谢安拉，因为安拉赐予了他们引导和脱离压迫苦难的巨大恩典。 对于一个受迫害的民族来说，在原本阴暗的地平线上，希望的灯塔在于安拉选择了他们作为信仰的旗手。 他们已经拥有了最伟大的恩典：神圣的引导。
根据伊玛目安萨里（Imam al-Ghazālī）的观点，安拉承诺赐予感恩者“更多”，这涵盖了今世和后世，从物质财富到祈祷的应答，再到罪过的宽恕。 即使是像进食后或穿衣时赞美并感谢安拉这样简单的感恩行为，也是获得安拉喜悦和宽恕的途径，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这食物，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。 如果有人穿上衣服并说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这件衣服，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。”
因此，感恩能建立信士的乐观精神和韧性，促使他们以耐心和恒心努力工作，以克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并收获今世和后世的报酬。 安拉的使者 ﷺ 在总结这一点时说：“信士的情况真是太奇妙了！ 他在任何情况下都有益处，而这只适用于信士。 如果好事降临，他感谢[安拉]，这对他是好事。 当他面临逆境时，他耐心忍受，这对他也同样是好事。”
感受感恩的一种即时方法，就是看看那些看起来比自己不幸的人。 这不仅能让人想起自己所拥有的恩典，还可能激发同情心和帮助他人的愿望。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当安拉赐予仆人恩典时，他喜欢看到恩典的痕迹显现在仆人身上。” 安拉希望看到他的恩典在我们身上产生的明显影响。 这体现了伊斯兰教的平衡与完美。 安拉既不希望我们避开世界和所有允许从中受益和享受的事物，也不希望我们沦为奢侈和炫耀的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感谢，还可以通过培养慷慨这一神圣属性来进一步获得安拉的喜悦。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 这些品质被普遍认为是培养有意义人际关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘且易犯错的仆人的巨大爱与慈悯，他通过每日规定的功课（ʿibādah）来促进我们的感恩，这些功课包括礼拜（ṣalāh）、诵读和记念安拉（dhikr）以及祈祷（duʿāʾ）。
深入审视现代性及其对感恩的影响
安拉那永恒的话语“……我的仆人中真正感恩的很少”在每个时代都是真实的，正如在当下一样。 在当今时代，这种基于对安拉顺从的谦卑和感恩心态，似乎显得过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，当时的社会远未达到伊斯兰教纯洁的理想，以至于先知穆罕默德 ﷺ 最初遇到了巨大的阻力。 但伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
伊斯兰教的信息自人类诞生以来就从未改变。 通过阿丹（亚当）以及随后的所有先知，一直到安拉最后的使者 ﷺ 的榜样，我们已经清楚地获知了这一点。 因此，感恩（shukr）的概念被确立为阿丹及其后全人类的一项义务，从那时起直到永远。 《古兰经》中充满了过去社会的故事，其中一些在当时相当先进，但他们未能遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会能免于同样的疏忽。
《受损的生活：现代心理危机》（Damaged Life: The Crisis of the Modern Psyche）一书的作者托德·斯隆（Tod Sloan）认为，现代性最令人困扰的心理、社会和道德特征是：生活节奏过快、信仰和确定性的衰落、期望落空、道德败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量，却未能实现这一目标。 斯隆描述现代个体越来越与有意义的交流隔绝，同时陷入了通过物质手段追求短暂满足感的持续追逐中。
“满足感似乎是现代体验仓库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会承认，我们以某种方式为我们称之为‘现代’的生活方式付出了心理代价。” 斯隆总结说，大多数生活在高度现代社会的人并不快乐，而那些追求这种生活的人也不太可能享受到他们所寻求的改善后的生活。
对当前研究和行为研究的调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980年后出生）和Z世代（1996年后出生）的年轻人中。 数字时代的现代社会景观已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德与社会规范。 在一个沉迷于即时满足感的心理领域中，感恩还能在哪里找到繁荣的空间呢？
珍·特温格（Jean M. Twenge）博士撰写了150多篇科学论文和六本书，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的负面影响以及焦虑和抑郁率的激增。 在《“我”世代的证据与反对“我们”世代》（The Evidence for Generation Me and Against Generation We）一书中，她指出实证证据表明自恋情绪在代际间有所增加。 正如她所写：“在全国具有代表性的高中生和大学生样本中，价值观已转向外在（金钱、名声和形象）关注，而远离了内在（社区、归属感）关注。 这些趋势大多会产生负面后果，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
特温格博士接着描述了与这一趋势相关的其他特征，如虚荣、物质主义和对未来的不切实际期望，这些都导致了负面的人际关系结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”驱动下，年轻一代在种族、性别和性取向差异方面变得明显更加宽容，但同时也失去了对他人的同理心。 她最后呼吁那些主要关注灌输自尊心的父母和老师们强调，“自信并不是成功的关键”——相反，努力工作、现实的眼光和同理心才是必要的。
科学研究表明感恩与自恋、物质主义和嫉妒等性格特征呈负相关，这并不令人惊讶。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的生活满意度降低，自然会抑制感恩，因为人们认为自己没什么值得感恩的。 这些感恩的障碍只会因社会、政治和宗教各方面感受到的全球性不确定性而加剧。 所有这些，或许解释了当代对感恩（shukr）的矛盾心理。 疫情的持续存在也在所有这些方面产生了重大影响，并直接影响了人们的生活，包括生命损失、身心健康持续恶化，以及生计、物质财富的丧失和生活方式的受限。
我们社会的忘恩负义表现为对生活普遍的不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，这仅是其中几个恶习。 所有这些有害的特质都会腐蚀心灵，因为正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的那样，它们是依恋安拉以外事物的症状。 他接着说，安拉会将这些人交给他们所依恋的事物，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如安拉所说：“……他们忽视了安拉，所以他忽视了他们。” 我们被警告了他们的命运：
毫无疑问，伊布里斯的威胁至今仍然有效。 他对人类从四面八方的攻击，在我们道德的衰落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的依恋中显而易见。 伊布里斯所表现出的那些特质——傲慢、绝望、忘恩负义——可悲地已成为当今的常态。
然而，迄今为止最大的影响是上述所有因素对一个人与安拉的关系，以及随后对人际关系的破坏性影响。 虽然研究指出了总体趋势，且不能在没有例外的情况下普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体可观察到的衰落相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 信仰与感恩（shukr），正如在伊斯兰教中所理解的那样，是交织在一起的，以至于没有对方，另一方就无法存在。 因此，当今社会信仰和感恩的匮乏之间存在相关性。 可以做些什么来纠正这一点呢？
一切并未失去。 人类被赋予了自由意志和智慧，可以选择两条道路之一——感恩（shukr）之路或忘恩负义（kufr）之路。 拯救自己免于与伊布里斯相同命运的唯一方法，就是像我们的祖先阿丹和哈娃（夏娃）那样，真诚地转向安拉，寻求他的宽恕和慈悯。
《古兰经》和圣训经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在作为安拉仆人的生活目的上。 一个人通过真诚的崇拜和频繁地记念安拉来实现这一点，承认他是所有恩典的最终施予者。 此外，感恩（shukr）是通过无条件地服从他，并认识到这个世界的现实来实现的：
信士必须定期评估自己的精神健康，特别是心灵，因为信仰和感恩（shukr）皆源于此，以治愈任何可能玷污它的疾病。 通过自我反省，我们可以在忘恩负义的念头显现时，就将其从心中净化。 在这样一个将恩典视为理所当然并抱怨生活中所感知到的一切匮乏的时代，伊斯兰教提醒我们，即使是最微不足道的事情也要负责：“在那一天，你们必将被询问关于[你们在世时的]享乐。” 当这节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 的一位同伴询问，他是否会被询问，因为他只有两样卑微的财产，即椰枣和水，对此先知 ﷺ 回应说，即使是那些也会被询问。
安萨里将世界描述为一个我们经过的繁忙市场，我们需要从中只带走两份给养，一份给身体，一份给灵魂。 灵魂需要用对造物主的认知与爱来滋养，反过来，灵魂“也应照料身体，就像前往麦加的朝圣者照料他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有时间都花在喂养和装饰骆驼上，商队就会抛下他，他最终会死在沙漠里。”
先知穆罕默德 ﷺ 将今世比作暂时的树荫。 我们刚在树荫的舒适中安顿下来，它就消逝了。 这个世界就像沙漠热浪中的海市蜃楼，以解渴的承诺诱惑我们，当我们回应它的召唤时，它却消失得无影无踪。 当我们抵达终点时，只会发现安拉，他是清算迅速的。这种生动的意象教导我们，要将希望和梦想完全寄托在后世，那是我们唯一能找到永恒慰藉与喜悦的地方。 这并不意味着一个人不能对今世的福祉抱有抱负，无论是通过教育成就还是职业成就来追求。 相反，我们被教导要按照对安拉的侍奉和感恩（shukr），去寻求今世和后世的福分。
每日清单
伊本·盖伊姆的话语证实，我们只能通过实践来培养感恩（shukr）。 以下是《古兰经》和圣训中规定的每日感恩实践清单，旨在促进个人的觉知与坚持：
— 认知、铭记并以安拉的尊名和属性呼求他，特别是他那无限神圣的慈悯（al-Raḥmān）、智慧（al-Ḥakīm）、慷慨（al-Karīm）、爱（al-Wadūd）以及赏识（ash-Shakūr）。 — 提醒自己，安拉的大能与智慧远超我们的理解能力。 我们所遭遇的困境与邪恶中，蕴含着我们可能无法察觉的善意；当我们怀着信仰、顺从、耐心和感恩转向安拉时，这些善意将胜过任何伤害。 — 礼拜、斋戒、施舍和祈祷等功修，当一个人意识到它们的目的，并体会其中所体现的肯定、赞美和感恩时，便能培养感恩之心。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的教导，在特定时间诵读每日规定的对安拉的记念（dhikr），以及频繁诵读《古兰经》，特别是花时间和精力去反思那些包含安拉慈悯与仁慈的提醒、赞美与感恩的词句，以及祈求宽恕、引导、保护和供给的祈祷词。 安拉的使者 ﷺ 说：“最好的记念是：万物非主，唯有安拉（lā ilāha illa Allāh）；最好的祈祷是：一切赞颂全归安拉（alḥamdulillāh）。” — 先知穆罕默德 ﷺ 在日常生活中经常实践，且特别提到与感恩相关的额外功修，包括感恩叩头（sujūd al-shukr）和夜间礼拜（tahajjud）。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的建议，通过看向那些看起来境遇不如自己的人，来克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们中今天谁在斋戒？” 艾布·伯克尔说：“是我。” 他又问：“你们中今天谁参加了葬礼？” 艾布·伯克尔说：“我参加了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁施舍了食物给穷人？” 艾布·伯克尔说：“我施舍了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁探望了病人？” 艾布·伯克尔说：“我探望了。” 于是安拉的使者 ﷺ 说：“凡是集齐这些善行的人，必将进入天堂。” 此类服务他人的行为使人能够体验到感恩的圆满。 — 以行善和寻求安拉喜悦的方式使用安拉赐予你的一切，是感恩的终极表达。 这包括但不限于你的智慧和感官能力，如眼睛、耳朵、言语和身体机能。 对安拉的感恩体现在将你的时间、才华和资源用于崇拜他以及服务他的受造物上。 — 回报他人的善行是感恩的一种表达，也是维系人际关系的关键。 安拉的使者 ﷺ 教导我们：“谁被给予了什么，如果可能的话，就应该回报这种行为。 如果不能，他应该赞美施予者。 赞美者表达了感激，而拒绝这样做的人则犯了忘恩（kufr，即不知感恩）。” 这则圣训是另一个例子，说明了向周围的人表达感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和子女，同时也包括我们社交和职业圈子中的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 那些在工作场所、学校、公共场合为我们服务的人，以及例如受雇维护景观、修理或清洁的人，往往被视为理所当然并被忽视，他们都值得我们的感激。 — 坚持写每日日记，列出值得感恩的事情。 虽然听起来很老套，但通过回忆自己的福分来想象“杯子还有半满”，确实对感恩有积极影响。 我们多久才会停下来思考一下我们每一个正在运作的肢体、关节和感官功能？ 我们每一次毫不费力的呼吸，都是惊人的生理机制和安拉对我们慈悯的完美体现——在目睹了疫情对我们呼吸系统的摧残后，这一点更值得我们珍惜。 想想作为一名信士在自己家中安全醒来，并能自由实践宗教的福分。 可悲的是，对于我们许多正在经历疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这并不是一种可以被视为理所当然的情况。 正是我们的信仰赋予了我们处理生活中所有挑战和损失的承诺、坚韧和视角，即使是像这些一样毁灭性的打击。 每一个新的黎明都带来了更好地崇拜安拉的机会，并让我们有机会去完成那一个可能确保我们进入天堂的真诚善行。 — 安拉指示他的使者，先知穆罕默德 ﷺ，进而指示我们所有人：“谈论你主的恩典。” 安拉喜悦那些通过提及恩典来向他表达感激的信士，正如他喜悦这些恩典在他仆人身上所产生的效果一样。 这里值得注意的一点是，吹嘘自己取得的成就或获得的东西，与将同样的福分归功于安拉的慷慨，这两者是有区别的。 感恩在于提及和使用这些福分时的真诚与谦卑。 > 主啊！ 我祈求您的庇护，不以忘恩负义来交换您的恩惠，不在明知恩惠来自您之后却不知感恩，也不忘记或疏忽对您的赞美。 — 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。
图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀
引言
艾玛·格林（Emma Green）在《大西洋月刊》发表了一篇题为《没有造物主的感恩》（Gratitude without 造物主）的文章，在一年一度的美国感恩节背景下提出了这样一个问题：“感恩是这些世俗仪式的主旨，但感恩的对象却不明确。 如果人们不是在感谢造物主，那他们是在感谢谁呢？ 你可以感谢祖母做了美味的馅饼，但你该为自己生活中一般的境遇去感谢谁呢？”
这个简单而深刻的问题勾勒出一个谜题，我们许多人甚至可能并未将其视为一个问题。 我们普遍认同应该努力培养感恩之心。 从历史角度来看，通过我们所运用的社会、心理和道德视角，感恩甚至被理解为跨文化和跨宗教的一种必要美德。 大家都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是改善生活质量、获得幸福、促进身心健康与福祉的途径。 然而，尽管感恩的好处显而易见且有大量文献记载，但其定义仍然有些模糊。 究竟什么是感恩，我们又该如何实现它？ 这取决于你问的是谁。 世俗的科学视角声称，感恩的存在无需承认造物主是其最终来源和施恩者。 换句话说，它没有任何道德、宗教或精神上的关联，尽管过去和现在的神学家都将其起源归因于宗教信仰和崇拜。
我们许多人都愿意相信自己体现了感恩，或者至少在日常生活中渴望做到这一点，尽管我们遭遇了起起落落。 然而，研究表明，如今我们中真正体验到何为感恩的人越来越少了。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们在许多层面上都面临着苦难和痛苦。 尽管如此，即时满足以及与之相关的短暂快乐和舒适，很少能带来持久的满足感和感恩之心。 当前的不满程度不仅预示着一种危险的趋势，也引出了一个问题：为什么会这样？ 我们当前的处境是否在其中起到了作用？ 在这个等式中，造物主又在哪里？ 现代性和世俗主义至少削弱了与造物主的联系，充其量将宗教简化为仪式和继承下来的文化习俗。 通常情况下，甚至连这些都算不上，它不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，仅仅作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们社会沉浸在物质主义、消费主义和对社交媒体的奴役中所产生的影响是不言而喻的——更不用说人工智能、虚拟现实和元宇宙带来的迫在眉睫、可能改变生活的威胁了。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（1917年去世）就已经在撰写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，显示出几乎无处不在的自我权利感、自恋和“我与我们”的代际心态的兴起，尽管生活在物质充裕之中，却导致了普遍的疏离感和不满。
对我们自身进行更深入的审视，就会发现“舒克尔”（shukr）是我们所有人自然寻求的满足生活的缺失钥匙。 “舒克尔”就是感恩，但它远不止于此。 它超越了世俗界限内所定义的感恩的描述和规定。 它不仅限于将自己或他人作为对象，而是将感恩首先指向造物主，即全能、至仁至慈、慷慨的主，是他赐予我们生命、给养，最重要的是，赐予我们他的指引。 “舒克尔”是一种宗教义务，因此是我们人生目标不可或缺的一部分。 这是一种源于我们内心深处的强大精神状态，通过崇拜和顺从造物主的实际行动表现出来。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。
伊斯兰教的两大神圣来源——《古兰经》和圣训，为我们提供了关于我们周围和内心现实的神圣真理，无论是可观察到的还是不可感知的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和指引，构成了完整的人生处方。 感恩是全人类的造物主在其中广泛探讨的核心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的主更了解我们呢？ 因此，我们从《古兰经》和圣训中寻求对感恩的全面理解——一种为我们提供清晰且切实可行的实施路径的理解。
“舒克尔”的概念解释并调和了我们凭直觉已经掌握，但有时却难以实现的内容。 它提供了动力和工具，让我们能够按照造物主的要求去行动，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示“舒克尔”作为一种道德义务、一种崇拜行为以及今世和后世满足感基础的独特核心方面。
回到感恩节，有趣的是，亚伯拉罕·林肯在1863年宣布其为国定假日时，他本人选择将这一节日的庆祝活动指向造物主，他说：
即将过去的一年里，充满了丰收的田野和健康的天空所带来的祝福。 对于这些恩惠，我们享受得如此习以为常，以至于往往忘记了它们的来源，而其他恩惠又被添加进来，其性质如此非凡，以至于它们必然会触动并软化即使是那些习惯于对全能造物主时刻警醒的眷顾无动于衷的心灵……没有人类的建议设计过，也没有凡人的手创造过这些伟大的事物。 它们是至高造物主的仁慈馈赠，他在因我们的罪过而对我们发怒时，却依然铭记着怜悯。
感恩的起源与人类面临的挑战
萨默·艾伦（Summer Allen）博士在《感恩科学》一书中撰写关于感恩起源时指出，科学证据表明感恩可能具有生物学根源，植根于我们的大脑结构、DNA中，甚至可能是人类社会进化适应的顶点。 尽管引用了许多关于感恩的神经学、遗传学和发育联系的研究，作者仍得出结论：感恩很可能是人类天性中固有的组成部分——它是人类建立有意义关系所必需的“粘合剂”。 通过伊斯兰视角审视这些发现，人类天生倾向于感恩的观点得到了“天性”（fiṭrah）概念的充分支持，即我们每个人出生时都被赋予了造物主所赐的禀赋。 我们天生倾向于崇拜安拉，我们的造物主和主人，按照他的命令去行事，并坚持道德品格。 “舒克尔”是这种神圣道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，也有许多内部和外部因素会阻碍一个人保持“舒克尔”。 撒旦针对我们心灵和思想的阴谋有时会削弱甚至压倒“天性”，在这种情况下，如果不积极防范，“舒克尔”就会受到影响。
《古兰经》中描绘第一个人类阿丹（Adam）的创造，以及阿丹与易卜劣厮（Iblīs）之间互动的经文，为我们提供了关于“舒克尔”本质以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱的宝贵而细致的教训。 安拉通过阿丹和易卜劣厮截然相反的性格特征和反应，预先警告了我们这些陷阱。 阿丹说的第一句话就表达了“赞颂”（ḥamd）和“感恩”（shukr），即对安拉的赞美和感谢，表明了它们对人类生存和服侍的核心地位。 生命本身就是一份礼物，我们理应对安拉心存感激。
安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉创造了阿丹，他将灵魂吹入他体内，然后他打了个喷嚏并说：‘一切赞颂[和感恩]都归于安拉。’ 于是，他蒙他的许可赞美了安拉。 然后他的主对他说：‘阿丹啊，愿安拉怜悯你……’”
易卜劣厮拒绝服从安拉向阿丹叩头的命令，在他看到阿丹这一优越的创造物时，表现出了他的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是直到世界末日对人类的欺骗、诱惑和不道德的猛烈攻击。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我迷误，我必在你的正道上等待他们。 然后，我必从他们的前后左右来临他们，你不会发现他们中的大多数人是感恩的。” 易卜劣厮的傲慢和忘恩负义在他将自己迷失归咎于安拉时表现得淋漓尽致，而事实上正是安拉赐予了他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚天使的行列中。 易卜劣厮对安拉的怜悯感到绝望，并导致了自己的堕落，而不是转而向安拉忏悔并寻求宽恕他的罪过。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信士外，大多数人类都将沦为撒旦的猎物，陷入违抗和忘恩负义之中。
让我们对比一下易卜劣厮的行为与他最初的受害者阿丹和哈娃（Eve）的行为。 他伪装成真诚的低语，诱惑并误导他们成为天使或永生者。 人性驱使人们对已经拥有的祝福产生永不满足的需求。 易卜劣厮利用这种人性弱点说服阿丹和哈娃吃了禁果。 然而，两人都认识到了自己的错误，并谦卑地向安拉忏悔，最终因违抗他而得到了宽恕。 他们与宿敌易卜劣厮一起被送往地球，生活在构成今世生活的暂时舒适、快乐和考验之中，并为了后世天堂的承诺，走上服侍安拉的道路。 阿丹被安拉提升到被派遣来引导人类的第一位先知的崇高地位。 安拉赋予了阿丹，进而赋予了全人类，成功战胜易卜劣厮和今世诱惑的知识。
为什么撒旦在威胁人类时特别挑出“舒克尔”？ 感恩与对安拉的信仰或服从之间，以及忘恩负义与不信或拒绝安拉之间，存在着相关性。 易卜劣厮的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，“舒克尔”必须发挥重要作用，才能成为易卜劣厮在我们内心破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当易卜劣厮拒绝服从他时，他变得傲慢，并成为了[违抗的]不信者（kāfirīn）。 易卜劣厮曾作为安拉的高贵崇拜者身处天使之中。 他显然信仰安拉，并拥有崇拜他的知识和能力。 “库夫尔”（kufr）一词在语言学上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即违抗）是最高形式的忘恩负义。 因此，这里使用“库夫尔”来阐明易卜劣厮尽管曾是安拉选定的受引导仆人之一，却对安拉表现出的违抗和忘恩负义。 深知“舒克尔”的伟大美德，撒旦向人类发出了威胁，最后说：“……你不会发现他们中的大多数人是感恩的（shākirīn）。”
杰出的圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）解释说，这里提到的“舒克尔”是指对安拉的独一崇拜。 这个例子以及《古兰经》中的其他例子，在感恩与崇拜之间建立了一个连贯的主题和联系。 “舒克尔”是服从和崇拜安拉行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人类知道自己的目的是通过启示的礼物来服侍安拉。 他被赋予了崇拜他的官能和指引。 如果他随后选择违抗安拉，这就是忘恩负义，就像一份珍贵的礼物因为缺乏欣赏而被扔掉一样，最终是对送礼者的不敬。 通过阿丹与易卜劣厮，以及“舒克尔”与“库夫尔”之间的这种对比，安拉勾勒出了人生中两条截然不同的道路——感恩且顺从的信士之路，以及拒绝安拉及其恩惠的忘恩负义者之路：
我们已向他们指明了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。
伊本·阿拔斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类方式的经文时解释说，从“他们的前面”来临（人们）是指撒旦在他们对后世的信仰上制造怀疑。 从“他们的后面”来临是指让他们忙于追求今世的生活。 “从右边”涉及他导致人们对宗教感到困惑，而“从左边”则涉及他引诱他们犯罪。 人们免受撒旦从他们上方发起的攻击，因为这仅保留给安拉的怜悯降临于他们。 在现代范式中，正如将进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，连同在易卜劣厮身上发现的相同性格特征，已经严重侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的怀疑增加，以及当代文化中不满的萎靡不振。 因此，我们必须听从安拉的警告：
人类啊！ 吃大地上合法且美好的食物，不要跟随撒旦的脚步。 他确实是你们公开的敌人。 他只教唆你们作恶和丑事，并让你们假借安拉的名义说你们所不知道的事。
“舒克尔”作为一种生活方式
安拉命令我们：“如果你们[真正]只崇拜他，那就感谢安拉。” 因此，“舒克尔”是我们的一项义务，没有“舒克尔”，一个人对安拉的崇拜就是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，你们纪念我，我就会纪念你们。 你们要感谢我，不要忘恩负义。” 鉴于“舒克尔”与正确崇拜安拉之间的联系，我们必须知道如何表达“舒克尔”，以便正确地体现它。
“舒克尔”与世俗的感恩概念有重叠，但并不被其所涵盖。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）和迈克尔·麦卡洛（Michael McCullough）将感恩提炼为一个两步认知过程：1）“认识到自己获得了积极的结果”和2）“认识到这种积极结果有一个外部来源”。 这种解释虽然有用，但在其明确的目的和实施方面，缺乏我们在“舒克尔”中所发现的清晰度。
在语言学上，“舒克尔”源自一个阿拉伯语动词，意为感谢施恩者所给予的恩惠。 同样的词根字母也被用来派生出描述乳房充满乳汁的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树的名词。 这些用法说明了“舒克尔”含义的另一个维度——即祝福的效果在接受者身上清晰可见。
在伊斯兰教中，“舒克尔”首先指向安拉，因为他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果也必须在信士身上显现出来。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（逝于1350年）解释说，感恩（shukr）体现于内心对安拉作为一切恩典的终极施予者的认可与热爱。 它在舌头上表现为信士对安拉的记念、承认、赞美和感谢，感谢他赐予的无数恩典，包括引导、供给，以及顺从和崇拜他的能力。 此外，信士的身体机能通过恪守安拉的命令和遵守他的禁令来表达感恩。
“安拉使你们从母腹中出生，当时你们一无所知，并为你们创造了听觉、视觉和理智，以便你们能够感恩。”
因此，感恩是一个被神圣完善的整体概念，超越了将感恩仅视为一种情感、价值或人格特质的局限观念。 感恩没有不可告人的自私动机，也不受个人环境和境遇的限制。 它必须贯穿于信士的精神、情感和身体之中，表现为源于内心的崇拜行为，并相应地体现在言语和行动上。
哈拉维（逝于1089年）将感恩分为三个层次：首先，是对令人向往的恩典表示感谢，这是一种可获报酬的感恩形式。 其次，是在困境中保持感恩的层次。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是出于爱与仆役身份而纯粹指向安拉的感恩层次。 这是信士达到信仰甘甜后的状态，以至于不再区分顺境或逆境。 同样，伊本·盖伊姆确定了感恩的五个支柱：对安拉的仆役、对安拉的爱、承认他恩典的馈赠、为此赞美安拉，以及按照他所喜悦的方式使用这些恩典。
伊玛目安萨里（逝于1111年）写道，感恩首先且最重要的是植根于对安拉作为一切恩典施予者的认知。 这种认知反过来又使思想和心灵产生感恩之情。 这进而产生了一种对安拉的爱，促使信士采取行动，从而在舌头和肢体上也表现出感恩。 认知包括承认安拉本身就是感恩的源头，是他创造了你并赋予你感恩的能力。 这是因为知道他是一切存在和降临于你身上之事的源头。 这是通过安拉的尊名和属性来认识他，他是终极的力量，按照他完美的智慧和慷慨引导你并赐予你。 当你给予时，是他启发你这样做，而他为你所给予的，在今世和后世给予你远超于此的回报。 正如安萨里所说：“因此，不要只感谢施予者，要感谢那位创造了施予者及其意愿的造物主。” 他勾勒了感恩的三个层次：第一，完全专注于礼物的感恩；第二，指向施予者的感恩，感谢他们的慷慨与关怀；第三，也是最完美的，指向安拉的感恩，因为是凭他的意愿，施予者才得以馈赠，施予者和礼物都成为了接近他的途径。
试想一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一层感恩完全指向手机，因为拥有和使用它而感到快乐。 下一个层次的感恩更值得称赞，因为它指向父母，感谢他们的爱与慷慨。 最终、最现实的感恩层次是直接指向安拉的，同时对父母保持感激，因为认识到他是所有礼物和恩典的终极源头。 父母和手机都来自安拉。 因此，在这种情况下，感恩表现为在使用手机时顾及安拉的喜悦，并避免他所不喜悦的事。 这意味着要遵循可接受的使用规则，无论谁在注视，也无论当今社会普遍接受什么。
安萨里指出的一个重要区别是，对他人的感激虽然必不可少，但与对造物主的感激并不相同，原因有二。 首先，安拉是无求的，而人类除了匮乏一无所有。 其次，人类的自由意志和表达感激的能力，本身就是安拉的恩赐。安拉以其无限的慷慨和仁慈，不断地从他无限的恩惠中给予人类，尽管他得到的回报往往是悖逆和忘恩负义。 以令安拉不悦的方式滥用自己的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是罪过，也是忘恩负义。 此外，任何自以为是的想法在得知安拉是万物真正的所有者时都会烟消云散。 事实上，人类不拥有任何东西，除非它是安拉的恩典，应按照他的喜悦去使用，用于自身和他人，以换取安拉承诺的多倍回报。 感恩也应延伸到我们周围的人，特别是那些对我们有最大权利的人，如父母、配偶、子女、亲属等。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢人的人，是不感谢安拉的人。” 通过培养和保持感恩与慷慨的生活方式，一个人也保障了自己的生活质量。
无知、傲慢、自私、疏忽、贪婪以及将自己的供给（rizq）视为理所当然，都会破坏感恩。 防范这些不良的人性倾向，需要对我们内心和周围一切值得感恩的事物保持高度的觉知。 安拉喜悦那些反思并惊叹于宇宙的神奇本质，以及使生活变得愉悦的复杂而微妙机制的人。 这些人是感恩的人，他们承认安拉是真正的施予者。 供给以无数恩典的形式出现，其中最重要的是生命、神圣的引导、理智、自由意志、尊严、品格、知识、能力、天赋以及崇拜安拉的时间。 安全与住所、健康与福祉也是来自安拉的供给，我们经常视为理所当然的恩典也是如此，例如我们呼吸的空气、饮用的洁净水以及睡眠的夜晚。
毫无疑问，在面对亲人、财富、财产和无数日常舒适生活时，人们会产生一种理所当然的感觉。 安拉提醒我们，他已经“……把你们向他所求的一切赐给了你们。 如果你试图计算造物主的恩惠，你永远无法统计它们：人类确实是不义且忘恩负义的。” 清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都要感恩，无论我们在任何特定时刻拥有或渴望多少世俗的丰裕。 安拉的使者 ﷺ 说：“你们中谁在清晨醒来时，居所安全，身体健康，拥有当天的食物，就好像整个世界都聚集在他面前一样。”
“他使昼夜交替，这是为了让那些想要记念或想要感恩的人（作为迹象）。”
所有的神圣判决和供给都是对生命的考验，无论一个人发现自己是富有还是贫穷，是处于顺境还是逆境。 学者们在《古兰经》和圣训中广泛论述了坚忍（ṣabr）与感恩（shukr）的结合。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个感恩的进食者，将获得与一个坚忍的斋戒者相同的报酬。” 虽然关于富有而感恩者与贫穷而坚忍者谁更优越、报酬更高，学术界有长期的争论，但两者各有价值，并将根据他们的诚意和能力获得报酬，且两者都需要时刻践行坚忍与感恩。 安萨里指出，恩典（例如知识和财富）如果过度沉溺或仅将其用于世俗利益，也具有潜在的危害性。 因此，信士被要求对这些恩典表示感恩，同时表现出克制和坚定，以防陷入悖逆和罪恶。
同样，对于一个人所忍受的每一场灾难，都可能存在更糟糕的情况。 因此，真正的信士会因为在今世和后世避免了更大的痛苦而感恩，并为他们以信仰、对安拉的信赖和耐心作为回应而期待报酬。 因此，对于将灾难作为通往耐心、感恩、宽恕和接近安拉途径的信士来说，每一场灾难实际上都是隐藏的恩典。 艾布·胡莱勒传述：安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉意欲对某人行善，就会以考验来磨练他。” 伊本·盖伊姆将以下叙述归于高贵的圣门弟子萨勒曼·法里西，关于一个曾经富有但后来失去了习惯了的奢侈生活的人。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至连睡觉的床都没有了，他仍然赞美并感谢安拉。 当另一个富有的人问他为何仍能保持对安拉的感恩时，那人回答说：“我赞美并感谢他，因为我拥有一些恩典，如果别人要求我用他们拥有的一切来交换，我绝不会放弃……你没看见吗？ 我有视力、舌头、双手、双脚……”
这就是安拉派遣的每一位先知所展现的谦逊与感恩的榜样。 他们代表了人类的精华，因此受到的考验也最多。 他们因坚定地呼吁独一崇拜安拉（认主独一，tawḥīd）而遭受了长期的迫害。 他们为降临在他们民众身上的灾难而悲伤。 有些人通过财富、权力和胜利受到考验。 无数经文告诉我们他们高贵的品质，同时特别强调了他们的感恩：安拉谈到努哈（诺亚）时说“……他确实是一个感恩的仆人”，谈到易卜拉欣（亚伯拉罕）时说“……他感谢造物主的恩典，造物主选择了并引导他走上正道”。 安拉命令道：“穆萨（摩西）啊！ 我通过我的启示和言语将你提升到众人之上。 所以，紧紧抓住我赐予你的，并要感恩。”先知穆罕默德 ﷺ 经常在深夜祈祷，直到双脚肿胀。 当被问及为何站立如此之久时，他回答说：“难道我不应该做一个感恩的仆人吗？”
先知穆罕默德 ﷺ 不仅教导我们如何将感恩融入实践的法律裁决，他还以身作则。 他在困境和贫穷中，以及在富有和独立时，始终保持感恩和耐心，使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他 ﷺ 看透了所有的世俗诱惑，将财富随来随用，去照顾孤儿和最脆弱的人，以至于身后不留分文。 每一次记念和崇拜行为都包含着感恩的表达，无论是言语上的还是身体上的。 例如，人们在每日的礼拜中，以及醒来时、进食后以及全天无数其他时间和场合，都会诵读赞美和感恩的词句：alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）。 礼拜中的鞠躬和叩头动作，以及斋戒，都体现了谦逊、仆役身份和感恩。 安拉的使者 ﷺ 指导我们在每次礼拜结束时诵读以下祈祷词：“我的主啊，求你帮助我记念你，感谢你，并完美地崇拜你。”
安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 为了回报我们谦卑而有缺陷的努力，安拉告诉我们他是最善于报答的：“如果你们感恩并信仰，安拉为什么要惩罚你们呢？ 安拉是善于报答的，全知的。” 他宽恕并丰厚地奖赏那些努力成为顺从和感恩的仆人的人，考虑到他们的诚意、易犯错的本性、有限的能力和困难的境遇。 毕竟，他是那个最了解他所造之物最细微秘密的造物主。 他是最仁爱的，最慈悯的，全智的。 这让我们毫无理由怀疑他对我们的爱，无论我们必须忍受什么样的考验。
在承认人们今天面临的许多困难以及贫富差距的同时，必须指出，感恩并不取决于我们被赋予了多少世俗之物。 只有当我们从不断追赶那种人为定义的、没有挑战的完美舒适与幸福生活的需求中解脱出来时，才能真正实现感恩。 我们必须重新审视对这个世界现实的理解，关注我们作为安拉仆人的生命目的，以及我们如此容易忽视的他的无数恩典。 因此，伊本·盖伊姆精辟地总结了感恩：
感恩的地位汇集了信仰的所有地位，这就是为什么它是最高尚、最崇高的；它高于知足，它包含了耐心，反之则不然，它还包含信赖、常归、爱、温顺、谦逊、敬畏和希望；所有这些地位都在其范围内，一个人只有当所有这些结合在一起时，才能被称为感恩者。 这就是为什么信仰分为两半；一半是耐心，另一半是感恩。 既然耐心包含在感恩之中，所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如至尊者所说：‘我的仆人中，真正感恩的很少。’
感恩的礼物
感恩的好处很多，而感恩（shukr）的好处则大得多。 感恩研究指出其对身心健康的好处以及对整体生活满意度的提升，这并不令人惊讶。 感恩干预措施，如数算恩典或每日写日记，不仅受到鼓励，而且显示出与整体福祉、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技能和自我提升的正相关性。 据报道，感恩还带来了其他美德的培养，如耐心、谦逊和智慧，以及由于感恩所激发的相互同情和慷慨，在形成和维持关系方面也产生了一系列社会效益。
我们都在寻求幸福。 我们天生倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但与我们每个人同在且永远不变的，是我们的造物主、主人和最慷慨的施予者。 感恩是实现生命目的的途径。 它是最终与安拉建立联系的途径。 因此，感恩也是获得超越世俗占有带来的短暂幸福感的、真正持久的知足的途径。 安拉向我们保证了这一点：
“安拉将奖赏那些感恩的人。”
安拉告诉我们，他所赐予的恩典是无法枚举的。 它们超出了我们的感知范围。 安拉在奖赏感恩者方面的慷慨也是如此。 仅仅是知道有超出我们想象范围的无限恩典和报酬，就是增加感恩、谦逊和寻求接近安拉动力的途径。 感恩（shukr）最重要的益处之一，就是它能保护信士免于陷入那种曾导致伊布里斯（Iblīs）及其后无数追随者走向毁灭的傲慢之中。
《古兰经》讲述了卡伦（Qārūn）的故事，他因傲慢而自取灭亡。 “卡伦确实是穆萨（摩西）的族人，但他却对他们表现得傲慢无礼。 我曾赐予他无数财宝，以至于连那些财宝的钥匙，一群强壮的男子都难以负荷。 他的族人劝告他：‘不要狂妄自大！ 安拉确实不喜欢狂妄自大的人’……他回答说：‘我获得这一切，是因为我自身所拥有的某种知识。’” 他无视了人们劝他利用财富去寻求后世报酬的忠告。 他被自己的财富和知识所蒙蔽，从而否认了恩典的真正来源——安拉，并虚假地将成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉使大地将他吞没！
另一种与傲慢相关的危险错误观念是：认为一个人的财富和地位是安拉喜悦的标志，从而变得自满，甚至疏忽大意，最终与安拉渐行渐远。 这是一种源自撒旦微妙诱骗的误解，他巧妙地将这种误解伪装在许多人已习以为常并认为理所应当的丰裕生活中。 先知穆罕默德 ﷺ 的高贵同伴们中，既有当时最贫穷的人，也有最富有的人；而那些失去安拉恩宠的人，也同样存在于当时社会最卑微和最显赫的阶层中。 将他们区分开来并使义人免于傲慢的，是他们对安拉的诚意、顺从和感恩。
当时，你的主宣告说：“如果你感恩，我必将赐予你更多。 但如果你忘恩负义，那么我的惩罚确实是严厉的。”
穆萨（摩西）向他的追随者传达了这些话，以提醒他们曾经在法老无情的暴政下为奴的岁月。 即使在威胁到生存的环境中，他们也被提醒要感谢安拉，因为安拉赐予了他们引导和脱离压迫苦难的巨大恩典。 对于一个受迫害的民族来说，在原本阴暗的地平线上，希望的灯塔在于安拉选择了他们作为信仰的旗手。 他们已经拥有了最伟大的恩典：神圣的引导。
根据伊玛目安萨里（Imam al-Ghazālī）的观点，安拉承诺赐予感恩者“更多”，这涵盖了今世和后世，从物质财富到祈祷的应答，再到罪过的宽恕。 即使是像进食后或穿衣时赞美并感谢安拉这样简单的感恩行为，也是获得安拉喜悦和宽恕的途径，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这食物，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。 如果有人穿上衣服并说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这件衣服，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。”
因此，感恩能建立信士的乐观精神和韧性，促使他们以耐心和恒心努力工作，以克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并收获今世和后世的报酬。 安拉的使者 ﷺ 在总结这一点时说：“信士的情况真是太奇妙了！ 他在任何情况下都有益处，而这只适用于信士。 如果好事降临，他感谢[安拉]，这对他是好事。 当他面临逆境时，他耐心忍受，这对他也同样是好事。”
……当感谢安拉，因为谁感恩，他所感恩的只是为了他自己的益处。 而谁忘恩负义，那么安拉确实是自足的、受赞颂的。
感受感恩的一种即时方法，就是看看那些看起来比自己不幸的人。 这不仅能让人想起自己所拥有的恩典，还可能激发同情心和帮助他人的愿望。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当安拉赐予仆人恩典时，他喜欢看到恩典的痕迹显现在仆人身上。” 安拉希望看到他的恩典在我们身上产生的明显影响。 这体现了伊斯兰教的平衡与完美。 安拉既不希望我们避开世界和所有允许从中受益和享受的事物，也不希望我们沦为奢侈和炫耀的牺牲品。
我们不仅被教导要互相感谢，还可以通过培养慷慨这一神圣属性来进一步获得安拉的喜悦。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 这些品质被普遍认为是培养有意义人际关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘且易犯错的仆人的巨大爱与慈悯，他通过每日规定的功课（ʿibādah）来促进我们的感恩，这些功课包括礼拜（ṣalāh）、诵读和记念安拉（dhikr）以及祈祷（duʿāʾ）。
安拉的使者 ﷺ 说：“洁净是信仰（iman）的一半。 ‘一切赞颂全归安拉’（Alḥamdulillāh）填满天平，‘赞美安拉超绝万物’（subḥānAllāh）和‘一切赞颂全归安拉’（alḥamdulillāh）填满了天地之间的一切。”
深入审视现代性及其对感恩的影响
安拉那永恒的话语“……我的仆人中真正感恩的很少”在每个时代都是真实的，正如在当下一样。 在当今时代，这种基于对安拉顺从的谦卑和感恩心态，似乎显得过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，当时的社会远未达到伊斯兰教纯洁的理想，以至于先知穆罕默德 ﷺ 最初遇到了巨大的阻力。 但伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。
伊斯兰教的信息自人类诞生以来就从未改变。 通过阿丹（亚当）以及随后的所有先知，一直到安拉最后的使者 ﷺ 的榜样，我们已经清楚地获知了这一点。 因此，感恩（shukr）的概念被确立为阿丹及其后全人类的一项义务，从那时起直到永远。 《古兰经》中充满了过去社会的故事，其中一些在当时相当先进，但他们未能遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会能免于同样的疏忽。
安拉举了一个社会的例子，它曾经安全舒适，从四面八方源源不断地获得供应。 但其人民以忘恩负义回应安拉的恩典，因此安拉因他们的恶行使他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。
《受损的生活：现代心理危机》（Damaged Life: The Crisis of the Modern Psyche）一书的作者托德·斯隆（Tod Sloan）认为，现代性最令人困扰的心理、社会和道德特征是：生活节奏过快、信仰和确定性的衰落、期望落空、道德败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量，却未能实现这一目标。 斯隆描述现代个体越来越与有意义的交流隔绝，同时陷入了通过物质手段追求短暂满足感的持续追逐中。
“满足感似乎是现代体验仓库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会承认，我们以某种方式为我们称之为‘现代’的生活方式付出了心理代价。” 斯隆总结说，大多数生活在高度现代社会的人并不快乐，而那些追求这种生活的人也不太可能享受到他们所寻求的改善后的生活。
对当前研究和行为研究的调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980年后出生）和Z世代（1996年后出生）的年轻人中。 数字时代的现代社会景观已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德与社会规范。 在一个沉迷于即时满足感的心理领域中，感恩还能在哪里找到繁荣的空间呢？
珍·特温格（Jean M. Twenge）博士撰写了150多篇科学论文和六本书，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的负面影响以及焦虑和抑郁率的激增。 在《“我”世代的证据与反对“我们”世代》（The Evidence for Generation Me and Against Generation We）一书中，她指出实证证据表明自恋情绪在代际间有所增加。 正如她所写：“在全国具有代表性的高中生和大学生样本中，价值观已转向外在（金钱、名声和形象）关注，而远离了内在（社区、归属感）关注。 这些趋势大多会产生负面后果，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，对社会问题、政府和政治的兴趣）。”
特温格博士接着描述了与这一趋势相关的其他特征，如虚荣、物质主义和对未来的不切实际期望，这些都导致了负面的人际关系结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”驱动下，年轻一代在种族、性别和性取向差异方面变得明显更加宽容，但同时也失去了对他人的同理心。 她最后呼吁那些主要关注灌输自尊心的父母和老师们强调，“自信并不是成功的关键”——相反，努力工作、现实的眼光和同理心才是必要的。
科学研究表明感恩与自恋、物质主义和嫉妒等性格特征呈负相关，这并不令人惊讶。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的生活满意度降低，自然会抑制感恩，因为人们认为自己没什么值得感恩的。 这些感恩的障碍只会因社会、政治和宗教各方面感受到的全球性不确定性而加剧。 所有这些，或许解释了当代对感恩（shukr）的矛盾心理。 疫情的持续存在也在所有这些方面产生了重大影响，并直接影响了人们的生活，包括生命损失、身心健康持续恶化，以及生计、物质财富的丧失和生活方式的受限。
我们社会的忘恩负义表现为对生活普遍的不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，这仅是其中几个恶习。 所有这些有害的特质都会腐蚀心灵，因为正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的那样，它们是依恋安拉以外事物的症状。 他接着说，安拉会将这些人交给他们所依恋的事物，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如安拉所说：“……他们忽视了安拉，所以他忽视了他们。” 我们被警告了他们的命运：
他们舍安拉而崇拜其他神灵，寻求通过它们获得力量[和保护]，但这些神灵将拒绝他们的崇拜，甚至会反过来反对他们。
毫无疑问，伊布里斯的威胁至今仍然有效。 他对人类从四面八方的攻击，在我们道德的衰落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的依恋中显而易见。 伊布里斯所表现出的那些特质——傲慢、绝望、忘恩负义——可悲地已成为当今的常态。
然而，迄今为止最大的影响是上述所有因素对一个人与安拉的关系，以及随后对人际关系的破坏性影响。 虽然研究指出了总体趋势，且不能在没有例外的情况下普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体可观察到的衰落相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 信仰与感恩（shukr），正如在伊斯兰教中所理解的那样，是交织在一起的，以至于没有对方，另一方就无法存在。 因此，当今社会信仰和感恩的匮乏之间存在相关性。 可以做些什么来纠正这一点呢？
一切并未失去。 人类被赋予了自由意志和智慧，可以选择两条道路之一——感恩（shukr）之路或忘恩负义（kufr）之路。 拯救自己免于与伊布里斯相同命运的唯一方法，就是像我们的祖先阿丹和哈娃（夏娃）那样，真诚地转向安拉，寻求他的宽恕和慈悯。
《古兰经》和圣训经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在作为安拉仆人的生活目的上。 一个人通过真诚的崇拜和频繁地记念安拉来实现这一点，承认他是所有恩典的最终施予者。 此外，感恩（shukr）是通过无条件地服从他，并认识到这个世界的现实来实现的：
要知道，今世生活不过是游戏、娱乐、奢华、互相夸耀以及在财富和子女上的竞争。 这就像雨水使植物生长，令种植者欣喜。 但后来植物干枯，你看到它们枯萎，然后它们变成碎屑。 而在后世，要么是严厉的惩罚，要么是安拉的宽恕和喜悦，而今世的生活不过是虚幻的享受。 [所以]你们当竞相争取你们主的宽恕，以及一个像天地一样广阔的乐园，那是为信仰安拉及其使者的人准备的。 这是安拉的恩典。 他将它赐予他所意欲的人。 安拉是拥有无限恩惠的主。 大地上或你们自身发生的任何灾难，在我们将它创造出来之前，都已记录在案。 这对安拉来说确实是容易的。 [我们让你们知道这一点]是为了让你们既不对错失的东西感到悲伤，也不对安拉赐予你们的东西感到自傲。 因为安拉不喜欢任何傲慢、自夸的人。
信士必须定期评估自己的精神健康，特别是心灵，因为信仰和感恩（shukr）皆源于此，以治愈任何可能玷污它的疾病。 通过自我反省，我们可以在忘恩负义的念头显现时，就将其从心中净化。 在这样一个将恩典视为理所当然并抱怨生活中所感知到的一切匮乏的时代，伊斯兰教提醒我们，即使是最微不足道的事情也要负责：“在那一天，你们必将被询问关于[你们在世时的]享乐。” 当这节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 的一位同伴询问，他是否会被询问，因为他只有两样卑微的财产，即椰枣和水，对此先知 ﷺ 回应说，即使是那些也会被询问。
安萨里将世界描述为一个我们经过的繁忙市场，我们需要从中只带走两份给养，一份给身体，一份给灵魂。 灵魂需要用对造物主的认知与爱来滋养，反过来，灵魂“也应照料身体，就像前往麦加的朝圣者照料他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有时间都花在喂养和装饰骆驼上，商队就会抛下他，他最终会死在沙漠里。”
先知穆罕默德 ﷺ 将今世比作暂时的树荫。 我们刚在树荫的舒适中安顿下来，它就消逝了。 这个世界就像沙漠热浪中的海市蜃楼，以解渴的承诺诱惑我们，当我们回应它的召唤时，它却消失得无影无踪。 当我们抵达终点时，只会发现安拉，他是清算迅速的。这种生动的意象教导我们，要将希望和梦想完全寄托在后世，那是我们唯一能找到永恒慰藉与喜悦的地方。 这并不意味着一个人不能对今世的福祉抱有抱负，无论是通过教育成就还是职业成就来追求。 相反，我们被教导要按照对安拉的侍奉和感恩（shukr），去寻求今世和后世的福分。
安拉的使者 ﷺ 说：“今世与后世相比，就像你们中某人把手指伸进大海：让他看看他带回了什么。”
每日清单
至于那些只在口头上表达感激，却不用身体其他部位去感恩的人，他们就像一个拥有衣服却只用手去触摸，而不穿上它的人：这件衣服永远无法保护他免受炎热、寒冷、风雪或雨水的侵袭。
伊本·盖伊姆的话语证实，我们只能通过实践来培养感恩（shukr）。 以下是《古兰经》和圣训中规定的每日感恩实践清单，旨在促进个人的觉知与坚持：
— 认知、铭记并以安拉的尊名和属性呼求他，特别是他那无限神圣的慈悯（al-Raḥmān）、智慧（al-Ḥakīm）、慷慨（al-Karīm）、爱（al-Wadūd）以及赏识（ash-Shakūr）。 — 提醒自己，安拉的大能与智慧远超我们的理解能力。 我们所遭遇的困境与邪恶中，蕴含着我们可能无法察觉的善意；当我们怀着信仰、顺从、耐心和感恩转向安拉时，这些善意将胜过任何伤害。 — 礼拜、斋戒、施舍和祈祷等功修，当一个人意识到它们的目的，并体会其中所体现的肯定、赞美和感恩时，便能培养感恩之心。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的教导，在特定时间诵读每日规定的对安拉的记念（dhikr），以及频繁诵读《古兰经》，特别是花时间和精力去反思那些包含安拉慈悯与仁慈的提醒、赞美与感恩的词句，以及祈求宽恕、引导、保护和供给的祈祷词。 安拉的使者 ﷺ 说：“最好的记念是：万物非主，唯有安拉（lā ilāha illa Allāh）；最好的祈祷是：一切赞颂全归安拉（alḥamdulillāh）。” — 先知穆罕默德 ﷺ 在日常生活中经常实践，且特别提到与感恩相关的额外功修，包括感恩叩头（sujūd al-shukr）和夜间礼拜（tahajjud）。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的建议，通过看向那些看起来境遇不如自己的人，来克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们中今天谁在斋戒？” 艾布·伯克尔说：“是我。” 他又问：“你们中今天谁参加了葬礼？” 艾布·伯克尔说：“我参加了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁施舍了食物给穷人？” 艾布·伯克尔说：“我施舍了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁探望了病人？” 艾布·伯克尔说：“我探望了。” 于是安拉的使者 ﷺ 说：“凡是集齐这些善行的人，必将进入天堂。” 此类服务他人的行为使人能够体验到感恩的圆满。 — 以行善和寻求安拉喜悦的方式使用安拉赐予你的一切，是感恩的终极表达。 这包括但不限于你的智慧和感官能力，如眼睛、耳朵、言语和身体机能。 对安拉的感恩体现在将你的时间、才华和资源用于崇拜他以及服务他的受造物上。 — 回报他人的善行是感恩的一种表达，也是维系人际关系的关键。 安拉的使者 ﷺ 教导我们：“谁被给予了什么，如果可能的话，就应该回报这种行为。 如果不能，他应该赞美施予者。 赞美者表达了感激，而拒绝这样做的人则犯了忘恩（kufr，即不知感恩）。” 这则圣训是另一个例子，说明了向周围的人表达感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和子女，同时也包括我们社交和职业圈子中的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 那些在工作场所、学校、公共场合为我们服务的人，以及例如受雇维护景观、修理或清洁的人，往往被视为理所当然并被忽视，他们都值得我们的感激。 — 坚持写每日日记，列出值得感恩的事情。 虽然听起来很老套，但通过回忆自己的福分来想象“杯子还有半满”，确实对感恩有积极影响。 我们多久才会停下来思考一下我们每一个正在运作的肢体、关节和感官功能？ 我们每一次毫不费力的呼吸，都是惊人的生理机制和安拉对我们慈悯的完美体现——在目睹了疫情对我们呼吸系统的摧残后，这一点更值得我们珍惜。 想想作为一名信士在自己家中安全醒来，并能自由实践宗教的福分。 可悲的是，对于我们许多正在经历疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这并不是一种可以被视为理所当然的情况。 正是我们的信仰赋予了我们处理生活中所有挑战和损失的承诺、坚韧和视角，即使是像这些一样毁灭性的打击。 每一个新的黎明都带来了更好地崇拜安拉的机会，并让我们有机会去完成那一个可能确保我们进入天堂的真诚善行。 — 安拉指示他的使者，先知穆罕默德 ﷺ，进而指示我们所有人：“谈论你主的恩典。” 安拉喜悦那些通过提及恩典来向他表达感激的信士，正如他喜悦这些恩典在他仆人身上所产生的效果一样。 这里值得注意的一点是，吹嘘自己取得的成就或获得的东西，与将同样的福分归功于安拉的慷慨，这两者是有区别的。 感恩在于提及和使用这些福分时的真诚与谦卑。 > 主啊！ 我祈求您的庇护，不以忘恩负义来交换您的恩惠，不在明知恩惠来自您之后却不知感恩，也不忘记或疏忽对您的赞美。 — 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹 收起阅读 »
伊斯兰如何帮助心理健康？信仰、灵性与穆斯林幸福感研究（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。
副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。
图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用
局限性与未来研究
由于完美只属于安拉，我们的研究存在一些应予以注意的局限性。 本研究依赖于新冠疫情期间穆斯林的便利样本。 因此，心理病理学的比率可能偏高，且无法推广到其他年份。 所使用的数据为横截面数据，这使我们无法就变量之间的关系做出强有力的因果断言。 我们还依赖简短的问卷来测量心理病理学和不确定性容忍度，这可能导致了一些测量误差以及对抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够就宗教信仰与心理健康做出更强有力的因果断言。
在未来的研究中，我们打算在现有发现的基础上，调查人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的认知、对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管本研究存在局限性，但我们相信其结果对穆斯林群体（ummah）具有有益的启示，并祈求安拉为全世界的穆斯林带来慰藉与满足。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 例如，联合国将心理健康定义为“一种幸福状态，在这种状态下，个人能够实现自己的能力，能够应对正常的压力，能够富有成效地工作，并能够为自己的社区做出贡献。”《联合国人权事务高级专员办事处关于心理健康与人权的报告》，联合国，2017年1月31日，https://www.un.org/disabilitie ... 20its,to%20his%20or%20her%20community%E2%80%9D。心理学正开始承认宗教和灵性在心理健康中的作用。例如，美国心理学会（APA）有一个部门（36），旨在促进心理学理论、研究和临床实践，以理解宗教和灵性在人们生活及心理学学科中的重要性。“第36分部：宗教与灵性心理学协会”，APA分部，https://www.apadivisions.org/division-36。此外，承认宗教在咨询中作用的一个组织是ASERVIC，这是一个由咨询师和人类发展专业人士组成的组织，他们认为灵性、伦理和宗教价值观对个人的全面发展至关重要，并致力于将这些价值观融入咨询过程。https://aservic.org/。
• 《古兰经》51:56：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
• 《古兰经》13:28：“他们信道，他们的心因记念安拉而安静。真的，一切心都因记念安拉而安静。”
• Gene B. Ano 和 Erin B. Vasconcelles，“宗教应对与心理压力调节：一项元分析”，《临床心理学杂志》第61卷，第4期（2005年）：461–80；Harold Koenig, Harold George Koenig, Dana King, 和 Verna B. Carson，《宗教与健康手册》（纽约：牛津大学出版社，2012年）。
• Gary T. Reker, Edward J. Peacock, 和 Paul T. P. Wong，“生命的意义与目的及幸福感：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49；Naser Aghababaei 和 Agata Błachnio，“人生目的调节了宗教信仰与幸福感之间的关系：来自波兰的证据”，《心理健康、宗教与文化》第17卷，第8期（2014年）：827–31。
• Kenneth I. Pargament，《宗教与应对心理学：理论、研究、实践》（纽约：Guilford出版社，2001年）。
• 《古兰经》20:2：“我降示这部《古兰经》，不是为了让你痛苦。”
• 《伊本·马哲圣训集》，第3848段。
• 《穆斯林圣训实录》，第560段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第3874段。
• 例如，像安萨里（卒于伊斯兰教历510年/公元1111年）和伊本·盖伊姆·贾兹亚等伟大的学者都曾就心理健康与信仰撰写过大量著作。
• Rania Awaad, Danah Elsayed, 和 Hosam Helal，“整体疗愈：伊斯兰的心理健康遗产”，2021年5月27日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth；Malik Badri，《阿布·扎伊德·巴尔希的灵魂滋养：九世纪医生的认知行为疗法》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2013年）。
• Richard Beck 和 Ephrem Fernandez，“愤怒治疗中的认知行为疗法：一项元分析”，《认知疗法与研究》第22卷，第1期（1998年）：63–74；Roger Covin, Allison J. Ouimet, Pamela M. Seeds, 和 David J. A. Dozois，“针对广泛性焦虑障碍（GAD）患者病理性担忧的CBT元分析”，《焦虑障碍杂志》第22卷，第1期（2008年）：108–116；Keith S. Dobson，“抑郁症认知疗法疗效的元分析”，《咨询与临床心理学杂志》第57卷，第3期（1989年）：414。
• 《古兰经》67:14：“创造者岂不知道他所创造的吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”
• 《古兰经》13:28：“他们信道，他们的心因记念安拉而安静。真的，一切心都因记念安拉而安静。”
• Bonnie M. K. Hagerty 和 Kathleen Patusky，“开发归属感测量指标”，《护理研究》第44卷，第1期（1995年）：9–13。
• Bonnie M. K. Hagerty, Judith Lynch-Sauer, Kathleen L. Patusky, Maria Bouwsema, 和 Peggy Collier，“归属感：一个至关重要的心理健康概念”，《精神科护理档案》第6卷，第3期（1992年）：172–77；Edward L. Deci 和 Richard M. Ryan，“自我决定理论：人类动机、发展与健康的宏观理论”，《加拿大心理学》第49卷，第3期（2008年）：182。
• 伊斯兰教关于与父母、子女、配偶、邻居和社区成员关系的详细指导，证明了伊斯兰教对人际事务的重视。
• “皮尤研究中心美国趋势小组中宗教的测量”，皮尤研究中心，https://www.pewforum.org/2021/ ... anel/。
• 此外，穆斯林女性没有义务参加周五聚礼，因此我们发现礼拜出席率对于穆斯林来说是一个衡量宗教信仰的糟糕指标。
• Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教信仰对幸福感结果的影响”，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。
• 《古兰经》2:177：“行善并非将你们的脸转向东方和西方，行善者是信安拉、末日、天神、经典和先知的人……”
• William R. Miller 和 Carl E. Thoresen，“灵性、宗教与健康：一个新兴的研究领域”，《美国心理学家》第58卷，第1期（2003年）：24。
• 这些观点可以在西格蒙德·弗洛伊德、阿尔伯特·艾利斯、温德尔·沃特斯等人的著作中找到。 然而，这些作者并没有提供任何证据来支持他们的主张。
• Kevin S. Seybold 和 Peter C. Hill，“宗教与灵性在身心健康中的作用”，《心理科学当前方向》第10卷，第1期（2001年）：21–24。
• David B. Larson, Kimberly A. Sherrill, John S. Lyons, Frederic C. Craigie, Samuel B. Thielman, Mary A. Greenwold, 和 Susan S. Larson，“《美国精神病学杂志》和《普通精神病学档案》中报道的宗教承诺维度与心理健康之间的关联：1978–1989”，《美国精神病学杂志》第149卷，第4期（1992年）：557–59。
• Larson 等人，“宗教承诺维度之间的关联”。
• “抑郁症”，国家心理健康研究所，https://www.nimh.nih.gov/health/topics/depression。
• Harold G. Koenig 和 David B. Larson，“宗教与心理健康：关联的证据”，《国际精神病学评论》第13卷，第2期（2001年）：67–78。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Sasan Vasegh 和 Mohammad-Reza Mohammadi，“伊朗医学生样本中的宗教信仰、焦虑与抑郁”，《国际精神病学医学杂志》第37卷，第2期（2007年）：213–27，https://doi.org/10.2190/J3V5-L316-0U13-7000；Ahmed M. Abdel-Khalek，“穆斯林背景下的宗教信仰与幸福感”，载于《跨文化的宗教与灵性》（多德雷赫特：施普林格出版社，2014年），71–85。
• Ahmed M. Abdel-Khalek，“宗教信仰与幸福感”。 《人格与个体差异百科全书》（2019年）：1-8。
• Ahmed M. Abdel-Khalek, Laura Nuño, Juana Gómez-Benito, 和 David Lester，“宗教信仰与焦虑之间的关系：一项元分析”，《宗教与健康杂志》第58卷（2019年）：1847–56。
• Osman Umarji 和 Hassan Elwan，“拥抱不确定性：如何在疫情中保持情绪稳定”，《Yaqeen》，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... demic
• Ed Diener 和 Katherine Ryan，“主观幸福感：一般概述”，《南非心理学杂志》第39卷，第4期（2009年）：391–406。
• Edward F. Diener，“主观生活质量研究先驱：Edward F. Diener”，《应用生活质量研究》第9卷（2014年）：137–38，https://doi.org/10.1007/s11482-013-9284-0。
• Michael F. Scheier, Carsten Wrosch, Andrew Baum, Sheldon Cohen, Lynn M. Martire, Karen A. Matthews, Richard Schulz, 和 Bozena Zdaniuk，“生活参与测试：评估人生目的”，《行为医学杂志》第29卷，第3期（2006年）：291–98。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Ahmed M. Abdel-Khalek 和 Ghada K. Eid，“科威特和巴勒斯坦穆斯林儿童及青少年的宗教信仰及其与主观幸福感和抑郁症的关联”，《心理健康、宗教与文化》第14卷，第2期（2011年）：117–27；Ahmed M. Abdel-Khalek，“宗教信仰、主观幸福感与神经质”，《心理健康、宗教与文化》第13卷，第1期（2010年）：67–79；Ahmed M. Abdel-Khalek，“阿拉伯背景下的宗教信仰与主观幸福感：附录与推论”，《心理健康、宗教与文化》第22卷，第8期（2019年）：860–69；Fouzia Gull 和 Saima Dawood，“巴基斯坦机构化老年人的宗教信仰与主观幸福感”，《健康促进展望》第3卷，第1期（2013年）：124；Ali Ayten 和 Sezai Korkmaz，“宗教信仰、亲社会性、生活满意度与广泛性焦虑之间的关系：一项针对土耳其穆斯林的研究”，《心理健康、宗教与文化》第22卷，第10期（2019年）：980–93；Khadeeja Munawar 和 Omama Tariq，“探索巴基斯坦老年穆斯林的精神智力、宗教信仰与生活满意度之间的关系”，《宗教与健康杂志》第57卷，第3期（2018年）：781–95。
• Kauser Suhail 和 Haroon Rashid Chaudhry，“东方穆斯林文化中主观幸福感的预测因素”，《社会与临床心理学杂志》第23卷，第3期（2004年）：359–76。
• Zohair Abdul-Rahman 和 M. Nazir Khan，“Shakk (2)：怀疑的心理学”，《精神感知》，2017年9月17日，https://spiritualperception.or ... oubt/。
• Christopher G. Ellison 和 Jinwoo Lee，“精神挣扎与心理困扰：宗教有阴暗面吗？”，《社会指标研究》第98卷（2010年）：501–517，https://doi.org/10.1007/s11205-009-9553-3；Luke William Galen 和 James D. Kloet，“宗教人士与非宗教人士的心理健康：曲线关系的证据”，《心理健康、宗教与文化》第14卷，第7期（2011年）：673–89，https://doi.org/10.1080/13674676.2010.510829；Kathleen Galek, Neal Krause, Christopher G. Ellison, Taryn Kudler, 和 Kevin J. Flannelly，“生命周期中的宗教怀疑与心理健康”，《成人发展杂志》第14卷，第1期（2007年）：16–25。
• Julie J. Exline, Kenneth I. Pargament, Joshua B. Grubbs, 和 Ann Marie Yali，“宗教与精神挣扎量表：开发与初步验证”，《宗教与灵性心理学》第6卷，第3期（2014年）：208。
• James Henrie 和 Julie Hicks Patrick，“宗教性、宗教怀疑与死亡焦虑”，《国际老龄化与人类发展杂志》第78卷，第3期（2014年）：203–227，https://doi.org/10.2190/AG.78.3.a；Galek 等人，“宗教怀疑与心理健康”；Laura Upenieks，“成年早期宗教怀疑与身心健康的变化”，《宗教科学研究杂志》，2021年。
• Hisham Abu‐Raiya, Julie J. Exline, Kenneth I. Pargament, 和 Qutaiba Agbaria，“穆斯林中宗教/精神挣扎的流行率、预测因素及影响”，《宗教科学研究杂志》第54卷，第4期（2015年）：631–48。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第5112段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第5111段。
• Juanita Lowe 和 Lynne M. Harris，“作为社交焦虑症状预测因素的死亡焦虑、不确定性容忍度与自尊的比较”，《行为改变》第36卷，第3期（2019年）：165–79；Seco Ferreira, Diogo Conque, Walter Lisboa Oliveira, Zenith Nara Costa Delabrida, André Faro, 和 Elder Cerqueira-Santos，“新冠疫情期间巴西的不确定性与心理健康”，《心理学总结》第27卷，第1期（2020年）：62–69；Umarji 和 Elwan，“拥抱不确定性”。
• Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“代际间的怀疑：不确定性容忍度如何影响宗教信仰”，《Yaqeen》，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。
• 《古兰经》3:7：“……只有安拉知道隐微的事，学问精通的人说：‘我们确已确信它，一切都是从我们的主那里降示的。’……”
• 例如，学者们提到，我们可以从《古兰经》中出现的“神秘字母”（如 alif-lam-mim）中汲取的教训之一是，我们无法理解其含义，这有助于我们领会安拉无限的知识与至高无上，从而增加我们的“tawakkul”（托靠）或对他的依赖。
• 《古兰经》2:3–4：“他们确信幽玄，谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。他们确信降示给你的经典，和在你之前降示的经典，并确信后世。”
• Joseph R. Bardeen 和 Jesse S. Michel，“宗教信仰在不确定性容忍度与抑郁症状之间关系的缓冲作用”，《宗教与灵性心理学》第9卷，第S1期（2017年）：S90；Ashley N. Howell, R. Nicholas Carleton, Samantha C. Horswill, Holly A. Parkerson, Justin W. Weeks, 和 Gordon J. G. Asmundson，“不确定性容忍度调节了宗教信仰与宗教动机、抑郁及社交评价恐惧之间的关系”，《临床心理学杂志》第75卷，第1期（2019年）：95–115。
• Justine M, Gatt, Karen L. O. Burton, Peter R. Schofield, Richard A. Bryant, 和 Leanne M. Williams，“使用COMPAS-W定义的心理健康与幸福感的遗传性：一种新的幸福感综合测量指标”，《精神病学研究》第219卷，第1期（2014年）：204–13。
• Juha Mikkonen，《加拿大事实》（多伦多：约克大学健康政策与管理学院，2010年）。
• Ann Pederson, Dennis Raphael, Ellisa Johnson, T. Bryant, 和 M. H. Rioux，“性别、种族与健康不平等”，载于《保持生存：关于健康、疾病与医疗保健的批判性视角》，Dennis Raphael, Marcia H. Rioux, 和 Toba Bryant 主编，第2版（多伦多：加拿大学者出版社，2010年），205–237。
• Akihide Inaba, Peggy A. Thoits, Koji Ueno, Walter R. Gove, Ranae J. Evenson, 和 Melissa Sloan，“美国与日本的抑郁症：性别、婚姻状况与社会经济地位模式”，《社会科学与医学》第61卷，第11期（2005年）：2280–92；Andrew G. M. Bulloch, Jeanne V. A. Williams, Dina H. Lavorato, 和 Scott B. Patten，“抑郁症与婚姻状况的关系受年龄和性别的双重调节”，《情感障碍杂志》第223卷（2017年）：65–68。
• Nathalie Auger 和 Carolyne Alix，“加拿大收入、收入分配与健康”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》（多伦多：加拿大学者出版社，2009年）：61–74；Barbara Ronson McNichol 和 Irving Rootman，“识字能力与健康素养：对其健康影响的新认识”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》，第2版（多伦多：加拿大学者出版社，2016年），170–86，261–90；Mel Bartley, Jane Ferrie 和 Scott M. Montgomery，“健康与劳动力市场劣势：失业、非就业与工作不安全感”，载于《健康的社会决定因素 2》（2006年）：78–96；James R. Dunn，“住房与健康不平等：研究回顾与展望”，《住房研究》第15卷，第3期（2000年）：341–66；Valerie Tarasuk，“粮食不安全的健康影响”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》（多伦多：加拿大学者出版社，2004年）：187–200，321。
• Giovanni De Girolamo, Jessica Dagani, R. Purcell, Angelo Cocchi 和 P. D. McGorry，“精神障碍的发病年龄与心理健康服务的使用：需求、机遇与障碍”，《流行病学与精神科学》第21卷，第1期（2012年）：47–57；James Horley 和 J. John Lavery，“主观幸福感与年龄”，《社会指标研究》第34卷，第2期（1995年）：275–82。
• Arthur A. Stone, Joseph E. Schwartz, Joan E. Broderick 和 Angus Deaton，“美国心理幸福感年龄分布概览”，《美国国家科学院院刊》第107卷，第22期（2010年）：9985–90。
• Mustafa Afifi，“心理健康的性别差异”，《新加坡医学杂志》第48卷，第5期（2007年）：385；Brett Roothman, Doret K. Kirsten 和 Marié P. Wissing，“心理幸福感各方面的性别差异”，《南非心理学杂志》第33卷，第4期（2003年）：212–18。
• Hyoun K. Kim 和 Patrick C. McKenry，“婚姻与心理幸福感之间的关系：一项纵向分析”，《家庭问题杂志》第23卷，第8期（2002年）：885–911。
• 样本是在线招募的，主要通过发送电子邮件至 Yaqeen 的全球列表服务器。
• 数据完整者与因数据缺失而被剔除的研究对象之间，不存在显著差异。
• Bernd Löwe, Kurt Kroenke 和 Kerstin Gräfe，“利用双项问卷（PHQ-2）检测和监测抑郁症”，《心身研究杂志》第58卷，第2期（2005年）：163–71。
• Lauren G. Staples, Blake F. Dear, Milena Gandy, Vincent Fogliati, Rhiannon Fogliati, Eyal Karin, Olav Nielssen 和 Nickolai Titov，“抑郁、焦虑和一般痛苦简易量表的心理测量特性与临床效用：PHQ-2、GAD-2 和 K-6”，《综合医院精神病学》第56卷（2019年）：13–18。
• Michael F. Scheier, Carsten Wrosch, Andrew Baum, Sheldon Cohen, Lynn M. Martire, Karen A. Matthews, Richard Schulz 和 Bozena Zdaniuk，“生活参与测试：评估人生目标”，《行为医学杂志》第29卷，第3期（2006年）：291。
• Ed Diener, Robert A. Emmons, Randy J. Larsen 和 Sharon Griffin，“生活满意度量表”，《人格评估杂志》第49卷，第1期（1985年）：71–75。
• Linda Ng Fat, Shaun Scholes, Sadie Boniface, Jennifer Mindell 和 Sarah Stewart-Brown，“利用简版沃里克-爱丁堡心理幸福感量表（SWEMWBS）评估并建立心理幸福感的国家标准：来自英格兰健康调查的发现”，《生活质量研究》第26卷，第5期（2017年）：1129–44。
• Kristine Buhr 和 Michael J. Dugas，“不确定性容忍度量表：英文版的心理测量特性”，《行为研究与治疗》第40卷，第8期（2002年）：931–45。
• Exline 等人，“宗教与精神挣扎量表”，208。
• BASIC 伊斯兰宗教信仰量表的完整心理测量评估目前正在出版过程中。
• Desouky 和 Umarji，“穆斯林宗教信仰的影响”。
• 由于我们依赖的是双项筛查工具，其精确度不如完整的九项抑郁量表和七项焦虑量表，因此这些估算值不应被视为精确数值。 通常，被标记为有抑郁和焦虑倾向的个体需要进行更长时间的问卷调查，以准确诊断是否存在抑郁和焦虑障碍。
• 此数据来自美国疾病控制与预防中心（CDC），收集于2021年1月，与我们进行调查的时间相同。“焦虑与抑郁：家庭脉搏调查”，CDC，https://www.cdc.gov/nchs/covid ... h.htm 。
• 完整的回归分析请见附录。
• Sayyid Nazir Niyazi，《Iqbal kay Huzur》，译者： Ahmed Afzaal（拉合尔：伊克巴尔学院，1971年），60–61。
• Kenneth S. Kendler, Margaret Gatz, Charles O. Gardner 和 Nancy L. Pedersen，“瑞典全国双胞胎终身重度抑郁症研究”，《美国精神病学杂志》第163卷，第1期（2006年）：109–114；Matt McGue 和 Kaare Christensen，“丹麦老年双胞胎抑郁症状的遗传性：特定场合效应与一般效应的对比”，《行为遗传学》第33卷，第2期（2003年）：83–93。
• Radu V. Saveanu 和 Charles B. Nemeroff，“抑郁症的病因：遗传与环境因素”，《精神病学诊所》第35卷，第1期（2012年）：51–71。
• Pargament，《宗教与应对心理学》。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Umarji 和 Elwan，“拥抱不确定性”。
• Kelsey T. Laird, Beatrix Krause, Cynthia Funes 和 Helen Lavretsky，“晚年复原力与抑郁的心理生物学因素”，《转化精神病学》第9卷，第1期（2019年）：1–18。
• Laird 等人，“复原力与抑郁的心理生物学因素”。
• Altaf Husain 和 David R. Hodge，“伊斯兰改良版认知行为疗法：通过提高认知行为疗法自我陈述的文化一致性来增强疗效”，《国际社会工作》第59卷，第3期（2016年）：393–405。
• Wahiba Abu-Ras, Ali Gheith 和 Francine Cournos，“伊玛目在促进心理健康中的作用：对纽约市穆斯林社区22座清真寺的研究”，《穆斯林心理健康杂志》第3卷，第2期（2008年）：155–76。
• Sigmund Freud 和 James Strachey，《一种幻觉的未来》（纽约：诺顿出版社，1961年）。
• Albert Ellis，“宗教信仰是病态的吗？”，《自由探究》第8卷，第2期（1988年）。
• Hani M. Henry，“伊斯兰祈祷的精神能量作为心理治疗的催化剂”，《宗教与健康杂志》第54卷（2015年）：387–98，https://doi.org/10.1007/s10943-013-9780-4 。
• 见《古兰经》15:97–98。 当先知穆罕默德 ﷺ 因不信道者的嘲笑而感到苦恼时，他被命令赞美安拉并向他叩头。 Shahid Ijaz, Muhammad Tahir Khalily 和 Irshad Ahmad，“礼拜中的正念及其与心理健康的关系”，《宗教与健康杂志》第56卷，第6期（2017年）：2297–2307。 Henry，“伊斯兰祈祷的精神能量”。
• Batoul Jabbari, Mojgan Mirghafourvand, Fahimeh Sehhatie 和 Sakineh Mohammad-Alizadeh-Charandabi，“播放有无翻译的《古兰经》录音对孕期压力、焦虑和抑郁的影响：一项随机对照试验”，《宗教与健康杂志》第59卷，第1期（2020年）：544–54；Musthika Wida Mashitah，“《古兰经》诵读疗法可降低血液透析患者的抑郁水平”，《医学科学研究国际杂志》第8卷，第6期（2020年）：2222–27。
• 见《杜哈章》（Sūrah al-Duha）。 当先知穆罕默德 ﷺ 因未收到启示而感到苦恼时，他被教导要铭记安拉对他的恩典，并去服务孤儿和穷人。 见《故事章》（Sūrah al-Qasas）。 当穆萨在逃离埃及后处于苦恼状态时，他刚到达麦德彦就去帮助了两位年轻女子。 在他帮助她们之后，安拉的救助随之而来。 Hannah L. Schacter 和 Gayla Margolin，“当给予让人感觉良好时：抑郁症状、日常亲社会行为与青少年情绪”，《情感》第19卷，第5期（2019年）：923；Elizabeth B. Raposa, Holly B. Laws 和 Emily B. Ansell，“亲社会行为减轻了日常生活中的压力负面影响”，《临床心理科学》第4卷，第4期（2016年）：691–98。
• 《古兰经》17:82。
• 《布哈里圣训实录》，第5736段。
• Ashraf Ghiasi 和 Afsaneh Keramat，“聆听《古兰经》诵读对焦虑的影响：系统综述”，《伊朗护理与助产学杂志》第23卷，第6期（2018年）：411；Amjad M. R. Alzeer Alhouseini, Imad Fakhri Al-Shaikhli, Abdul Wahab bin Abdul Rahman, Khamis Alarabi 和 Mariam Adawiah Dzulkifli，“聆听《古兰经》诵读时的压力评估”，2014年计算机辅助健康系统国际会议，2014年，67–72，https://doi.org/10.1109/CASH.2014.14 ；Iqra Ashfaq，“利用心率变异性探索压力反应、压力恢复、正念冥想与祈祷”（硕士论文，约克大学，2016年），https://yorkspace.library.york ... 33473 。
• 《古兰经》13:28。
• Andrew B. Newberg, Nancy A. Wintering, David B. Yaden, Mark R. Waldman, Janet Reddin 和 Abass Alavi，“伊斯兰深度祈祷期间意识改变状态的神经生理效应案例系列研究”，《生理学杂志-巴黎》第109卷，第4–6期（2015年）：214–20。
• 《古兰经》15:97–98。
• 《提尔密济圣训集》，第1930段，第27卷， 圣训36。
• Daye Son 和 Laura M. Padilla-Walker，“快乐的帮手：一种关于亲社会行为及其对青少年友谊质量、心理健康和幸福感影响的多维度混合方法研究”，《幸福研究杂志》第21卷，第5期（2020年）：1705–1723。
• 《古兰经》28:23–25。
• 《古兰经》31:34。
• Nassim Nicholas Taleb，《反脆弱：从不确定性中获益的事物》，第3卷（纽约：兰登书屋，2012年）。
• Lucy E. Keniger, Kevin J. Gaston, Katherine N. Irvine 和 Richard A. Fuller，“与自然互动有什么好处？”，《国际环境研究与公共卫生杂志》第10卷，第3期（2013年）：913–35。
• 《穆斯林圣训实录》，第2664段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4078段。
• Estelle Malcolm, Sara Evans-Lacko, Kirsty Little, Claire Henderson 和 Graham Thornicroft，“运动项目对促进心理幸福感的影响”，《心理健康杂志》第22卷，第6期（2013年）：519–27；Sandra Klaperski, Elena Koch, Daniel Hewel, Anja Schempp 和 Jana Müller，“优化运动的心理健康益处：运动环境对急性压力水平和幸福感的影响”，《心理健康与预防》第15卷（2019年）：200173；Gary M. Cooney, Kerry Dwan, Carolyn A. Greig, Debbie A. Lawlor, Jane Rimer, Fiona R. Waugh, Marion McMurdo 和 Gillian E. Mead，“运动治疗抑郁症”，《考克兰系统评价数据库》第9期（2013年）。
• Patricia A. Deuster 和 Marni N. Silverman，“身体素质：通往健康与复原力的途径”，《美国陆军医学部杂志》（2013年）。
• 《提尔密济圣训集》，第2516段。
• Justin Parrott，“如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习”，Yaqeen，2017年，https://yaqeeninstitute.org/re ... ation 。
• Parrott，“如何成为一名正念的穆斯林”。
• Malik Badri，《沉思：一项伊斯兰心理精神研究》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2000年），https://doi.org/10.2307/j.ctvk8w1xc 。
• Mindfully Muslim，https://www.mindfullymuslim.com/ 。
• 见 Ruh、Sakeenah、Muraqabah 和 Noor 冥想应用程序。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。
副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。
图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用
局限性与未来研究
由于完美只属于安拉，我们的研究存在一些应予以注意的局限性。 本研究依赖于新冠疫情期间穆斯林的便利样本。 因此，心理病理学的比率可能偏高，且无法推广到其他年份。 所使用的数据为横截面数据，这使我们无法就变量之间的关系做出强有力的因果断言。 我们还依赖简短的问卷来测量心理病理学和不确定性容忍度，这可能导致了一些测量误差以及对抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够就宗教信仰与心理健康做出更强有力的因果断言。
在未来的研究中，我们打算在现有发现的基础上，调查人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的认知、对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管本研究存在局限性，但我们相信其结果对穆斯林群体（ummah）具有有益的启示，并祈求安拉为全世界的穆斯林带来慰藉与满足。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 例如，联合国将心理健康定义为“一种幸福状态，在这种状态下，个人能够实现自己的能力，能够应对正常的压力，能够富有成效地工作，并能够为自己的社区做出贡献。”《联合国人权事务高级专员办事处关于心理健康与人权的报告》，联合国，2017年1月31日，https://www.un.org/disabilitie ... 20its,to%20his%20or%20her%20community%E2%80%9D。心理学正开始承认宗教和灵性在心理健康中的作用。例如，美国心理学会（APA）有一个部门（36），旨在促进心理学理论、研究和临床实践，以理解宗教和灵性在人们生活及心理学学科中的重要性。“第36分部：宗教与灵性心理学协会”，APA分部，https://www.apadivisions.org/division-36。此外，承认宗教在咨询中作用的一个组织是ASERVIC，这是一个由咨询师和人类发展专业人士组成的组织，他们认为灵性、伦理和宗教价值观对个人的全面发展至关重要，并致力于将这些价值观融入咨询过程。https://aservic.org/。
• 《古兰经》51:56：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”
• 《古兰经》13:28：“他们信道，他们的心因记念安拉而安静。真的，一切心都因记念安拉而安静。”
• Gene B. Ano 和 Erin B. Vasconcelles，“宗教应对与心理压力调节：一项元分析”，《临床心理学杂志》第61卷，第4期（2005年）：461–80；Harold Koenig, Harold George Koenig, Dana King, 和 Verna B. Carson，《宗教与健康手册》（纽约：牛津大学出版社，2012年）。
• Gary T. Reker, Edward J. Peacock, 和 Paul T. P. Wong，“生命的意义与目的及幸福感：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49；Naser Aghababaei 和 Agata Błachnio，“人生目的调节了宗教信仰与幸福感之间的关系：来自波兰的证据”，《心理健康、宗教与文化》第17卷，第8期（2014年）：827–31。
• Kenneth I. Pargament，《宗教与应对心理学：理论、研究、实践》（纽约：Guilford出版社，2001年）。
• 《古兰经》20:2：“我降示这部《古兰经》，不是为了让你痛苦。”
• 《伊本·马哲圣训集》，第3848段。
• 《穆斯林圣训实录》，第560段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第3874段。
• 例如，像安萨里（卒于伊斯兰教历510年/公元1111年）和伊本·盖伊姆·贾兹亚等伟大的学者都曾就心理健康与信仰撰写过大量著作。
• Rania Awaad, Danah Elsayed, 和 Hosam Helal，“整体疗愈：伊斯兰的心理健康遗产”，2021年5月27日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ealth；Malik Badri，《阿布·扎伊德·巴尔希的灵魂滋养：九世纪医生的认知行为疗法》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2013年）。
• Richard Beck 和 Ephrem Fernandez，“愤怒治疗中的认知行为疗法：一项元分析”，《认知疗法与研究》第22卷，第1期（1998年）：63–74；Roger Covin, Allison J. Ouimet, Pamela M. Seeds, 和 David J. A. Dozois，“针对广泛性焦虑障碍（GAD）患者病理性担忧的CBT元分析”，《焦虑障碍杂志》第22卷，第1期（2008年）：108–116；Keith S. Dobson，“抑郁症认知疗法疗效的元分析”，《咨询与临床心理学杂志》第57卷，第3期（1989年）：414。
• 《古兰经》67:14：“创造者岂不知道他所创造的吗？他是深知一切的，是彻知一切的。”
• 《古兰经》13:28：“他们信道，他们的心因记念安拉而安静。真的，一切心都因记念安拉而安静。”
• Bonnie M. K. Hagerty 和 Kathleen Patusky，“开发归属感测量指标”，《护理研究》第44卷，第1期（1995年）：9–13。
• Bonnie M. K. Hagerty, Judith Lynch-Sauer, Kathleen L. Patusky, Maria Bouwsema, 和 Peggy Collier，“归属感：一个至关重要的心理健康概念”，《精神科护理档案》第6卷，第3期（1992年）：172–77；Edward L. Deci 和 Richard M. Ryan，“自我决定理论：人类动机、发展与健康的宏观理论”，《加拿大心理学》第49卷，第3期（2008年）：182。
• 伊斯兰教关于与父母、子女、配偶、邻居和社区成员关系的详细指导，证明了伊斯兰教对人际事务的重视。
• “皮尤研究中心美国趋势小组中宗教的测量”，皮尤研究中心，https://www.pewforum.org/2021/ ... anel/。
• 此外，穆斯林女性没有义务参加周五聚礼，因此我们发现礼拜出席率对于穆斯林来说是一个衡量宗教信仰的糟糕指标。
• Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教信仰对幸福感结果的影响”，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。
• 《古兰经》2:177：“行善并非将你们的脸转向东方和西方，行善者是信安拉、末日、天神、经典和先知的人……”
• William R. Miller 和 Carl E. Thoresen，“灵性、宗教与健康：一个新兴的研究领域”，《美国心理学家》第58卷，第1期（2003年）：24。
• 这些观点可以在西格蒙德·弗洛伊德、阿尔伯特·艾利斯、温德尔·沃特斯等人的著作中找到。 然而，这些作者并没有提供任何证据来支持他们的主张。
• Kevin S. Seybold 和 Peter C. Hill，“宗教与灵性在身心健康中的作用”，《心理科学当前方向》第10卷，第1期（2001年）：21–24。
• David B. Larson, Kimberly A. Sherrill, John S. Lyons, Frederic C. Craigie, Samuel B. Thielman, Mary A. Greenwold, 和 Susan S. Larson，“《美国精神病学杂志》和《普通精神病学档案》中报道的宗教承诺维度与心理健康之间的关联：1978–1989”，《美国精神病学杂志》第149卷，第4期（1992年）：557–59。
• Larson 等人，“宗教承诺维度之间的关联”。
• “抑郁症”，国家心理健康研究所，https://www.nimh.nih.gov/health/topics/depression。
• Harold G. Koenig 和 David B. Larson，“宗教与心理健康：关联的证据”，《国际精神病学评论》第13卷，第2期（2001年）：67–78。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Sasan Vasegh 和 Mohammad-Reza Mohammadi，“伊朗医学生样本中的宗教信仰、焦虑与抑郁”，《国际精神病学医学杂志》第37卷，第2期（2007年）：213–27，https://doi.org/10.2190/J3V5-L316-0U13-7000；Ahmed M. Abdel-Khalek，“穆斯林背景下的宗教信仰与幸福感”，载于《跨文化的宗教与灵性》（多德雷赫特：施普林格出版社，2014年），71–85。
• Ahmed M. Abdel-Khalek，“宗教信仰与幸福感”。 《人格与个体差异百科全书》（2019年）：1-8。
• Ahmed M. Abdel-Khalek, Laura Nuño, Juana Gómez-Benito, 和 David Lester，“宗教信仰与焦虑之间的关系：一项元分析”，《宗教与健康杂志》第58卷（2019年）：1847–56。
• Osman Umarji 和 Hassan Elwan，“拥抱不确定性：如何在疫情中保持情绪稳定”，《Yaqeen》，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... demic
• Ed Diener 和 Katherine Ryan，“主观幸福感：一般概述”，《南非心理学杂志》第39卷，第4期（2009年）：391–406。
• Edward F. Diener，“主观生活质量研究先驱：Edward F. Diener”，《应用生活质量研究》第9卷（2014年）：137–38，https://doi.org/10.1007/s11482-013-9284-0。
• Michael F. Scheier, Carsten Wrosch, Andrew Baum, Sheldon Cohen, Lynn M. Martire, Karen A. Matthews, Richard Schulz, 和 Bozena Zdaniuk，“生活参与测试：评估人生目的”，《行为医学杂志》第29卷，第3期（2006年）：291–98。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Ahmed M. Abdel-Khalek 和 Ghada K. Eid，“科威特和巴勒斯坦穆斯林儿童及青少年的宗教信仰及其与主观幸福感和抑郁症的关联”，《心理健康、宗教与文化》第14卷，第2期（2011年）：117–27；Ahmed M. Abdel-Khalek，“宗教信仰、主观幸福感与神经质”，《心理健康、宗教与文化》第13卷，第1期（2010年）：67–79；Ahmed M. Abdel-Khalek，“阿拉伯背景下的宗教信仰与主观幸福感：附录与推论”，《心理健康、宗教与文化》第22卷，第8期（2019年）：860–69；Fouzia Gull 和 Saima Dawood，“巴基斯坦机构化老年人的宗教信仰与主观幸福感”，《健康促进展望》第3卷，第1期（2013年）：124；Ali Ayten 和 Sezai Korkmaz，“宗教信仰、亲社会性、生活满意度与广泛性焦虑之间的关系：一项针对土耳其穆斯林的研究”，《心理健康、宗教与文化》第22卷，第10期（2019年）：980–93；Khadeeja Munawar 和 Omama Tariq，“探索巴基斯坦老年穆斯林的精神智力、宗教信仰与生活满意度之间的关系”，《宗教与健康杂志》第57卷，第3期（2018年）：781–95。
• Kauser Suhail 和 Haroon Rashid Chaudhry，“东方穆斯林文化中主观幸福感的预测因素”，《社会与临床心理学杂志》第23卷，第3期（2004年）：359–76。
• Zohair Abdul-Rahman 和 M. Nazir Khan，“Shakk (2)：怀疑的心理学”，《精神感知》，2017年9月17日，https://spiritualperception.or ... oubt/。
• Christopher G. Ellison 和 Jinwoo Lee，“精神挣扎与心理困扰：宗教有阴暗面吗？”，《社会指标研究》第98卷（2010年）：501–517，https://doi.org/10.1007/s11205-009-9553-3；Luke William Galen 和 James D. Kloet，“宗教人士与非宗教人士的心理健康：曲线关系的证据”，《心理健康、宗教与文化》第14卷，第7期（2011年）：673–89，https://doi.org/10.1080/13674676.2010.510829；Kathleen Galek, Neal Krause, Christopher G. Ellison, Taryn Kudler, 和 Kevin J. Flannelly，“生命周期中的宗教怀疑与心理健康”，《成人发展杂志》第14卷，第1期（2007年）：16–25。
• Julie J. Exline, Kenneth I. Pargament, Joshua B. Grubbs, 和 Ann Marie Yali，“宗教与精神挣扎量表：开发与初步验证”，《宗教与灵性心理学》第6卷，第3期（2014年）：208。
• James Henrie 和 Julie Hicks Patrick，“宗教性、宗教怀疑与死亡焦虑”，《国际老龄化与人类发展杂志》第78卷，第3期（2014年）：203–227，https://doi.org/10.2190/AG.78.3.a；Galek 等人，“宗教怀疑与心理健康”；Laura Upenieks，“成年早期宗教怀疑与身心健康的变化”，《宗教科学研究杂志》，2021年。
• Hisham Abu‐Raiya, Julie J. Exline, Kenneth I. Pargament, 和 Qutaiba Agbaria，“穆斯林中宗教/精神挣扎的流行率、预测因素及影响”，《宗教科学研究杂志》第54卷，第4期（2015年）：631–48。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第5112段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第5111段。
• Juanita Lowe 和 Lynne M. Harris，“作为社交焦虑症状预测因素的死亡焦虑、不确定性容忍度与自尊的比较”，《行为改变》第36卷，第3期（2019年）：165–79；Seco Ferreira, Diogo Conque, Walter Lisboa Oliveira, Zenith Nara Costa Delabrida, André Faro, 和 Elder Cerqueira-Santos，“新冠疫情期间巴西的不确定性与心理健康”，《心理学总结》第27卷，第1期（2020年）：62–69；Umarji 和 Elwan，“拥抱不确定性”。
• Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“代际间的怀疑：不确定性容忍度如何影响宗教信仰”，《Yaqeen》，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。
• 《古兰经》3:7：“……只有安拉知道隐微的事，学问精通的人说：‘我们确已确信它，一切都是从我们的主那里降示的。’……”
• 例如，学者们提到，我们可以从《古兰经》中出现的“神秘字母”（如 alif-lam-mim）中汲取的教训之一是，我们无法理解其含义，这有助于我们领会安拉无限的知识与至高无上，从而增加我们的“tawakkul”（托靠）或对他的依赖。
• 《古兰经》2:3–4：“他们确信幽玄，谨守拜功，并分舍我所赐予他们的。他们确信降示给你的经典，和在你之前降示的经典，并确信后世。”
• Joseph R. Bardeen 和 Jesse S. Michel，“宗教信仰在不确定性容忍度与抑郁症状之间关系的缓冲作用”，《宗教与灵性心理学》第9卷，第S1期（2017年）：S90；Ashley N. Howell, R. Nicholas Carleton, Samantha C. Horswill, Holly A. Parkerson, Justin W. Weeks, 和 Gordon J. G. Asmundson，“不确定性容忍度调节了宗教信仰与宗教动机、抑郁及社交评价恐惧之间的关系”，《临床心理学杂志》第75卷，第1期（2019年）：95–115。
• Justine M, Gatt, Karen L. O. Burton, Peter R. Schofield, Richard A. Bryant, 和 Leanne M. Williams，“使用COMPAS-W定义的心理健康与幸福感的遗传性：一种新的幸福感综合测量指标”，《精神病学研究》第219卷，第1期（2014年）：204–13。
• Juha Mikkonen，《加拿大事实》（多伦多：约克大学健康政策与管理学院，2010年）。
• Ann Pederson, Dennis Raphael, Ellisa Johnson, T. Bryant, 和 M. H. Rioux，“性别、种族与健康不平等”，载于《保持生存：关于健康、疾病与医疗保健的批判性视角》，Dennis Raphael, Marcia H. Rioux, 和 Toba Bryant 主编，第2版（多伦多：加拿大学者出版社，2010年），205–237。
• Akihide Inaba, Peggy A. Thoits, Koji Ueno, Walter R. Gove, Ranae J. Evenson, 和 Melissa Sloan，“美国与日本的抑郁症：性别、婚姻状况与社会经济地位模式”，《社会科学与医学》第61卷，第11期（2005年）：2280–92；Andrew G. M. Bulloch, Jeanne V. A. Williams, Dina H. Lavorato, 和 Scott B. Patten，“抑郁症与婚姻状况的关系受年龄和性别的双重调节”，《情感障碍杂志》第223卷（2017年）：65–68。
• Nathalie Auger 和 Carolyne Alix，“加拿大收入、收入分配与健康”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》（多伦多：加拿大学者出版社，2009年）：61–74；Barbara Ronson McNichol 和 Irving Rootman，“识字能力与健康素养：对其健康影响的新认识”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》，第2版（多伦多：加拿大学者出版社，2016年），170–86，261–90；Mel Bartley, Jane Ferrie 和 Scott M. Montgomery，“健康与劳动力市场劣势：失业、非就业与工作不安全感”，载于《健康的社会决定因素 2》（2006年）：78–96；James R. Dunn，“住房与健康不平等：研究回顾与展望”，《住房研究》第15卷，第3期（2000年）：341–66；Valerie Tarasuk，“粮食不安全的健康影响”，载于《健康的社会决定因素：加拿大视角》（多伦多：加拿大学者出版社，2004年）：187–200，321。
• Giovanni De Girolamo, Jessica Dagani, R. Purcell, Angelo Cocchi 和 P. D. McGorry，“精神障碍的发病年龄与心理健康服务的使用：需求、机遇与障碍”，《流行病学与精神科学》第21卷，第1期（2012年）：47–57；James Horley 和 J. John Lavery，“主观幸福感与年龄”，《社会指标研究》第34卷，第2期（1995年）：275–82。
• Arthur A. Stone, Joseph E. Schwartz, Joan E. Broderick 和 Angus Deaton，“美国心理幸福感年龄分布概览”，《美国国家科学院院刊》第107卷，第22期（2010年）：9985–90。
• Mustafa Afifi，“心理健康的性别差异”，《新加坡医学杂志》第48卷，第5期（2007年）：385；Brett Roothman, Doret K. Kirsten 和 Marié P. Wissing，“心理幸福感各方面的性别差异”，《南非心理学杂志》第33卷，第4期（2003年）：212–18。
• Hyoun K. Kim 和 Patrick C. McKenry，“婚姻与心理幸福感之间的关系：一项纵向分析”，《家庭问题杂志》第23卷，第8期（2002年）：885–911。
• 样本是在线招募的，主要通过发送电子邮件至 Yaqeen 的全球列表服务器。
• 数据完整者与因数据缺失而被剔除的研究对象之间，不存在显著差异。
• Bernd Löwe, Kurt Kroenke 和 Kerstin Gräfe，“利用双项问卷（PHQ-2）检测和监测抑郁症”，《心身研究杂志》第58卷，第2期（2005年）：163–71。
• Lauren G. Staples, Blake F. Dear, Milena Gandy, Vincent Fogliati, Rhiannon Fogliati, Eyal Karin, Olav Nielssen 和 Nickolai Titov，“抑郁、焦虑和一般痛苦简易量表的心理测量特性与临床效用：PHQ-2、GAD-2 和 K-6”，《综合医院精神病学》第56卷（2019年）：13–18。
• Michael F. Scheier, Carsten Wrosch, Andrew Baum, Sheldon Cohen, Lynn M. Martire, Karen A. Matthews, Richard Schulz 和 Bozena Zdaniuk，“生活参与测试：评估人生目标”，《行为医学杂志》第29卷，第3期（2006年）：291。
• Ed Diener, Robert A. Emmons, Randy J. Larsen 和 Sharon Griffin，“生活满意度量表”，《人格评估杂志》第49卷，第1期（1985年）：71–75。
• Linda Ng Fat, Shaun Scholes, Sadie Boniface, Jennifer Mindell 和 Sarah Stewart-Brown，“利用简版沃里克-爱丁堡心理幸福感量表（SWEMWBS）评估并建立心理幸福感的国家标准：来自英格兰健康调查的发现”，《生活质量研究》第26卷，第5期（2017年）：1129–44。
• Kristine Buhr 和 Michael J. Dugas，“不确定性容忍度量表：英文版的心理测量特性”，《行为研究与治疗》第40卷，第8期（2002年）：931–45。
• Exline 等人，“宗教与精神挣扎量表”，208。
• BASIC 伊斯兰宗教信仰量表的完整心理测量评估目前正在出版过程中。
• Desouky 和 Umarji，“穆斯林宗教信仰的影响”。
• 由于我们依赖的是双项筛查工具，其精确度不如完整的九项抑郁量表和七项焦虑量表，因此这些估算值不应被视为精确数值。 通常，被标记为有抑郁和焦虑倾向的个体需要进行更长时间的问卷调查，以准确诊断是否存在抑郁和焦虑障碍。
• 此数据来自美国疾病控制与预防中心（CDC），收集于2021年1月，与我们进行调查的时间相同。“焦虑与抑郁：家庭脉搏调查”，CDC，https://www.cdc.gov/nchs/covid ... h.htm 。
• 完整的回归分析请见附录。
• Sayyid Nazir Niyazi，《Iqbal kay Huzur》，译者： Ahmed Afzaal（拉合尔：伊克巴尔学院，1971年），60–61。
• Kenneth S. Kendler, Margaret Gatz, Charles O. Gardner 和 Nancy L. Pedersen，“瑞典全国双胞胎终身重度抑郁症研究”，《美国精神病学杂志》第163卷，第1期（2006年）：109–114；Matt McGue 和 Kaare Christensen，“丹麦老年双胞胎抑郁症状的遗传性：特定场合效应与一般效应的对比”，《行为遗传学》第33卷，第2期（2003年）：83–93。
• Radu V. Saveanu 和 Charles B. Nemeroff，“抑郁症的病因：遗传与环境因素”，《精神病学诊所》第35卷，第1期（2012年）：51–71。
• Pargament，《宗教与应对心理学》。
• Koenig 和 Larson，“宗教与心理健康”。
• Umarji 和 Elwan，“拥抱不确定性”。
• Kelsey T. Laird, Beatrix Krause, Cynthia Funes 和 Helen Lavretsky，“晚年复原力与抑郁的心理生物学因素”，《转化精神病学》第9卷，第1期（2019年）：1–18。
• Laird 等人，“复原力与抑郁的心理生物学因素”。
• Altaf Husain 和 David R. Hodge，“伊斯兰改良版认知行为疗法：通过提高认知行为疗法自我陈述的文化一致性来增强疗效”，《国际社会工作》第59卷，第3期（2016年）：393–405。
• Wahiba Abu-Ras, Ali Gheith 和 Francine Cournos，“伊玛目在促进心理健康中的作用：对纽约市穆斯林社区22座清真寺的研究”，《穆斯林心理健康杂志》第3卷，第2期（2008年）：155–76。
• Sigmund Freud 和 James Strachey，《一种幻觉的未来》（纽约：诺顿出版社，1961年）。
• Albert Ellis，“宗教信仰是病态的吗？”，《自由探究》第8卷，第2期（1988年）。
• Hani M. Henry，“伊斯兰祈祷的精神能量作为心理治疗的催化剂”，《宗教与健康杂志》第54卷（2015年）：387–98，https://doi.org/10.1007/s10943-013-9780-4 。
• 见《古兰经》15:97–98。 当先知穆罕默德 ﷺ 因不信道者的嘲笑而感到苦恼时，他被命令赞美安拉并向他叩头。 Shahid Ijaz, Muhammad Tahir Khalily 和 Irshad Ahmad，“礼拜中的正念及其与心理健康的关系”，《宗教与健康杂志》第56卷，第6期（2017年）：2297–2307。 Henry，“伊斯兰祈祷的精神能量”。
• Batoul Jabbari, Mojgan Mirghafourvand, Fahimeh Sehhatie 和 Sakineh Mohammad-Alizadeh-Charandabi，“播放有无翻译的《古兰经》录音对孕期压力、焦虑和抑郁的影响：一项随机对照试验”，《宗教与健康杂志》第59卷，第1期（2020年）：544–54；Musthika Wida Mashitah，“《古兰经》诵读疗法可降低血液透析患者的抑郁水平”，《医学科学研究国际杂志》第8卷，第6期（2020年）：2222–27。
• 见《杜哈章》（Sūrah al-Duha）。 当先知穆罕默德 ﷺ 因未收到启示而感到苦恼时，他被教导要铭记安拉对他的恩典，并去服务孤儿和穷人。 见《故事章》（Sūrah al-Qasas）。 当穆萨在逃离埃及后处于苦恼状态时，他刚到达麦德彦就去帮助了两位年轻女子。 在他帮助她们之后，安拉的救助随之而来。 Hannah L. Schacter 和 Gayla Margolin，“当给予让人感觉良好时：抑郁症状、日常亲社会行为与青少年情绪”，《情感》第19卷，第5期（2019年）：923；Elizabeth B. Raposa, Holly B. Laws 和 Emily B. Ansell，“亲社会行为减轻了日常生活中的压力负面影响”，《临床心理科学》第4卷，第4期（2016年）：691–98。
• 《古兰经》17:82。
• 《布哈里圣训实录》，第5736段。
• Ashraf Ghiasi 和 Afsaneh Keramat，“聆听《古兰经》诵读对焦虑的影响：系统综述”，《伊朗护理与助产学杂志》第23卷，第6期（2018年）：411；Amjad M. R. Alzeer Alhouseini, Imad Fakhri Al-Shaikhli, Abdul Wahab bin Abdul Rahman, Khamis Alarabi 和 Mariam Adawiah Dzulkifli，“聆听《古兰经》诵读时的压力评估”，2014年计算机辅助健康系统国际会议，2014年，67–72，https://doi.org/10.1109/CASH.2014.14 ；Iqra Ashfaq，“利用心率变异性探索压力反应、压力恢复、正念冥想与祈祷”（硕士论文，约克大学，2016年），https://yorkspace.library.york ... 33473 。
• 《古兰经》13:28。
• Andrew B. Newberg, Nancy A. Wintering, David B. Yaden, Mark R. Waldman, Janet Reddin 和 Abass Alavi，“伊斯兰深度祈祷期间意识改变状态的神经生理效应案例系列研究”，《生理学杂志-巴黎》第109卷，第4–6期（2015年）：214–20。
• 《古兰经》15:97–98。
• 《提尔密济圣训集》，第1930段，第27卷， 圣训36。
• Daye Son 和 Laura M. Padilla-Walker，“快乐的帮手：一种关于亲社会行为及其对青少年友谊质量、心理健康和幸福感影响的多维度混合方法研究”，《幸福研究杂志》第21卷，第5期（2020年）：1705–1723。
• 《古兰经》28:23–25。
• 《古兰经》31:34。
• Nassim Nicholas Taleb，《反脆弱：从不确定性中获益的事物》，第3卷（纽约：兰登书屋，2012年）。
• Lucy E. Keniger, Kevin J. Gaston, Katherine N. Irvine 和 Richard A. Fuller，“与自然互动有什么好处？”，《国际环境研究与公共卫生杂志》第10卷，第3期（2013年）：913–35。
• 《穆斯林圣训实录》，第2664段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4078段。
• Estelle Malcolm, Sara Evans-Lacko, Kirsty Little, Claire Henderson 和 Graham Thornicroft，“运动项目对促进心理幸福感的影响”，《心理健康杂志》第22卷，第6期（2013年）：519–27；Sandra Klaperski, Elena Koch, Daniel Hewel, Anja Schempp 和 Jana Müller，“优化运动的心理健康益处：运动环境对急性压力水平和幸福感的影响”，《心理健康与预防》第15卷（2019年）：200173；Gary M. Cooney, Kerry Dwan, Carolyn A. Greig, Debbie A. Lawlor, Jane Rimer, Fiona R. Waugh, Marion McMurdo 和 Gillian E. Mead，“运动治疗抑郁症”，《考克兰系统评价数据库》第9期（2013年）。
• Patricia A. Deuster 和 Marni N. Silverman，“身体素质：通往健康与复原力的途径”，《美国陆军医学部杂志》（2013年）。
• 《提尔密济圣训集》，第2516段。
• Justin Parrott，“如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习”，Yaqeen，2017年，https://yaqeeninstitute.org/re ... ation 。
• Parrott，“如何成为一名正念的穆斯林”。
• Malik Badri，《沉思：一项伊斯兰心理精神研究》（伦敦：国际伊斯兰思想研究所，2000年），https://doi.org/10.2307/j.ctvk8w1xc 。
• Mindfully Muslim，https://www.mindfullymuslim.com/ 。
• 见 Ruh、Sakeenah、Muraqabah 和 Noor 冥想应用程序。 收起阅读 »
伊斯兰如何帮助心理健康？信仰、灵性与穆斯林幸福感研究（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。
副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。
图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用
引言
在Yaqeen，我们将穆斯林心理健康研究视为重中之重。 在本研究中，我们探讨了宗教信仰在穆斯林心理健康和幸福感中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的角色被排除在心理健康的定义之外。然而，作为穆斯林，我们深知人生的目的是崇拜安拉，而我们灵魂的宁静与对他的记念息息相关。 因此，我们希望在心中怀着对造物主的敬畏，开启关于心理健康的对话。 对于信士而言，灵性健康是这一等式中不可或缺的一部分，因为宗教信仰和灵性是蓬勃发展与疗愈的关键要素。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰与心理健康是交织在一起的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的人生目标，而人生目标是心理健康的主要预测指标。 尽管意义和目标可以通过多种方式寻求，但唯有伊斯兰教为我们每个人在人生某个阶段都会遇到的存在主义问题提供了完整的答案。 此外，《古兰经》、圣训和伊斯兰传统中充满了关于培养灵性和心理韧性、不确定性容忍度以及其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》塔哈章（Sūrah Ṭā Ha）中所言：“我降示《古兰经》，并非要使你痛苦。” 应用“反向含义”（mafhūm al-mukhālafah）这一法律原则，安拉降示《古兰经》是为了带来慰藉与满足。 这使得《古兰经》成为穆斯林心理健康对话的核心。
先知穆罕默德 ﷺ 也强调了在心理健康需求方面转向安拉的必要性，他说：“向你的主祈求今世和后世的宽恕与安康。 如果你在今世和后世获得了宽恕与安康，你就成功了。” 伊斯兰教鼓励我们消除任何阻碍我们专注于安拉的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知 ﷺ 教导我们，当食物摆在面前或需要如厕时，不要进行礼拜，因为进食和排泄的生理冲动会占据我们的思绪，从而降低我们记念安拉的质量。 如果当我们处于生理失衡状态时，宗教体验会受到影响，那么处于一种有助于深度灵性专注（敬畏，khushūʿ）的健康心理状态，岂不是更加重要吗？
先知 ﷺ 教导我们要为任何疾病寻求合法的（halal）治疗，这既包括身体健康，也包括心理健康。 除了《古兰经》和圣训外，关于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文献，全面探讨了今世和后世满足感的目的论和心理灵性维度。 例如，伟大的古典学者巴尔希（al-Balkhī）曾广泛撰写关于心理障碍（包括抑郁和焦虑）及其医学和宗教治疗的文章。 对于康复过程而言，药物和/或有效的心理健康疗法（如认知行为疗法，CBT）非常重要，这些疗法已发展出有效的方法和程序，以提高心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲，并带来其他积极成果。 然而对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训终究是疗愈的根本来源，由于宗教信仰与心理健康密不可分，信仰是穆斯林疗愈和康复的必要组成部分。
既然安拉是我们的造物主，逻辑结论就是他的指引将促进人类的最佳机能运作。 《古兰经》通过反问句肯定了这一观念：“创造者岂会不知道？他是深知一切、洞察一切的。” 《古兰经》明确指出，记念安拉是获得慰藉与满足的根本途径。
安拉说：
心理健康的另一个主要组成部分是社区感。 这对应于伊斯兰教中“穆斯林共同体”（ummah）的概念，即由彼此负责的紧密信徒群体组成。 完全认同并归属于穆斯林共同体，提供了一种满足人类基本需求的归属感。 因此，伊斯兰教提供了人际（人与人之间）和内省（个人内心）的工具，这些工具对于心理和灵性健康至关重要，使人们能够克服人类经历中的诸多挑战。
我们并不主张将个人主义、个性化的宗教信仰视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜能的实现需要对伊斯兰生活方式的深度个人承诺、融入功能性社区，以及由公正政府统治，从而为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于当今的穆斯林生活在任何真正的伊斯兰政府形式之外，宗教信仰与心理健康之间的关联可能比渐近的理想状态要温和一些。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教信仰究竟是什么意思？ 宗教信仰通常通过信仰或实践的表面或有限方面来衡量，例如人们自述的宗教重要性、参加宗教活动的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并不能概括穆斯林所理解的“教门”（dīn，作为生活方式的信仰）这一包罗万象的概念。 使用有限的宗教信仰定义，很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和幸福感的真实影响。
我们在Yaqeen通过创建BASIC调查解决了这个问题，这是一种全面、多维度的穆斯林宗教信仰衡量标准，包括信仰、态度、灵性实践与对安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC调查衡量了以下维度：(B)信仰，(A)对不可预测的生活事件和安拉前定的态度，(S)灵性行为与对安拉的联系（即礼拜、诵读《古兰经》和对安拉的觉知），(I)机构联系与对穆斯林社区的依恋，以及(C)对社会的贡献。 我们从讨论信仰和正义全面性的众多经文和圣训中推导出了这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，“心理健康”也被精神科医生、流行病学家、心理学家和宗教学者以不同且有时无法兼容的方式定义。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究与治疗。 因此，精神科医生通常关注精神病理学，即对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相比之下，心理学家可能会将该术语扩展到包括心理上的蓬勃发展和幸福感（即积极心理学）。 因此，我们可以看到心理健康既涵盖了精神障碍（精神病理学），也涵盖了积极的心理成果。
过去几十年来，关于宗教信仰与心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关关系（部分研究发现无相关性或负相关性）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰衡量方式的差异、所研究的宗教群体，以及所研究的具体心理健康结果及其衡量标准。 研究人员在回顾了139项相关研究后得出结论，宗教信仰的衡量方式解释了大多数中性发现，因为衡量不当通常与不可靠性以及相关性被低估的可能性有关。 尽管如此，综合来看，研究主体表明宗教与心理健康之间存在正相关关系。 我们认为分别调查宗教信仰与精神病理学及积极心理学的关系是有益的。 这种分类有助于我们理解宗教信仰如何既能预防精神疾病，又能促进蓬勃发展。
宗教信仰与精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
研究最频繁的心理健康结果是抑郁症，这是一种影响个人感受、思维和处理日常活动方式的情绪障碍。 一些常见症状包括持续的悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据一项关于宗教信仰与抑郁症的101项研究的系统综述，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状相关。 此外，在对抑郁症患者进行长期跟踪的研究中，宗教信仰与更快克服抑郁症有关。 尽管针对穆斯林样本的研究并不常见，但其中许多研究也发现了类似的结果。
宗教信仰与焦虑症
宗教信仰与焦虑之间的关系也得到了充分研究，其中针对非穆斯林样本的研究明显更多。 在一项对69项观察性研究的回顾中，一半（35项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24项）发现两者之间没有关系，15%发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一项回顾发现，在针对焦虑症患者的7项宗教干预随机对照试验中，有6项在减轻焦虑方面是有效的——甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，10项研究中有9项发现宗教信仰与较低水平的焦虑有关。 在我们Yaqeen进行的COVID-19大流行期间的研究中，我们也发现宗教信仰的某些方面与全球穆斯林焦虑感的减轻有关。
宗教信仰与积极心理学
一些最常被研究的积极心理学成果包括心理幸福感、生活满意度和人生目标。 心理幸福感广泛涉及对快乐和蓬勃发展的感知。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人认为自己的生活有多丰富和有意义。 人生目标捕捉了一个人是否认为自己的生活有意义，以及他们在多大程度上参与了个人所珍视的活动。 在一项对100项研究的系统综述中，近80%（79项研究）发现宗教信仰预示着更高的生活满意度和幸福感。 此外，在14项研究中的12项里，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有任何研究发现宗教信仰与较低水平的希望和乐观相关。
宗教信仰的积极影响在全球穆斯林样本中也得到了证实。 然而，我们发现的几乎所有研究都只关注简单的相关性，并没有调查其他人口统计学或心理学因素。 一个例外是对1000名巴基斯坦穆斯林的研究，该研究发现，即使在考虑了许多其他因素后，宗教信仰仍与更高的生活满意度相关。 总体而言，缺乏具有大量穆斯林样本以及对宗教信仰和心理健康进行稳健衡量的研究是一个主要局限。
先前的研究清楚地表明，宗教信仰与心理健康呈正相关，即使在绝大多数非穆斯林样本中也是如此。 作为信士，我们应该更加乐观，并更有动力去思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对心理健康如何受到宗教怀疑（shakk）的影响知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰产生不确定感和质疑。 如果处理不当，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深重的存在主义危机。 因此，宗教怀疑是一个与个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，研究发现宗教怀疑与更高水平的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，源于对世间苦难和邪恶困惑的宗教怀疑，尤其与精神病理学相关。 另一项研究发现，关于“神圣挣扎”（即对造物主的负面看法）或人生意义的怀疑也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法就穆斯林背景得出结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 唯一已知的针对穆斯林样本的研究之一（由139名巴勒斯坦人组成）将宗教和灵性挣扎与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 在穆斯林中，与精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解读（即感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及与人生终极意义相关的怀疑（即存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现圣门弟子在经历怀疑时常感到痛苦，并向先知 ﷺ 寻求指导。 因此，我们发现许多先知叙述肯定了穆斯林确实会经历宗教怀疑，这是正常的，绝非应受指责的。 一位圣门弟子曾来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊！ 我们中有人产生了这样的念头，他宁愿化为灰烬，也不愿说出口。” 先知 ﷺ 回答道：“安拉至大！ 安拉至大！ 安拉至大！ 赞美安拉，他将恶魔的邪恶降低到了仅仅是暗示和低语的程度。” 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给圣门弟子带来的痛苦，但也看到了先知 ﷺ 是如何承认这种怀疑并赞扬了这位圣门弟子的。 我们了解到，当我们面临怀疑时，需要通过寻求安拉的保护并澄清我们所纠结的问题来正面应对。 这就是我们如何巩固我们的“确信”（yaqīn）。
在另一段叙述中，一些圣门弟子来到先知 ﷺ 面前哀叹道：“安拉的使者啊，有时我们会有这些念头，我们讨厌有这些念头，我们绝不敢说出口，我们只想让它们消失。” 我们的先知 ﷺ 回答道：“那是纯粹的信仰。” 我们的教门是如此仁慈，它承认产生宗教怀疑但没有不当行事是纯粹信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会因我们对这些怀疑感到的不安而奖赏我们。 我们还得到了应对疑虑的实用指导，即念诵“Ā mantu billāh”（我信仰安拉），并提醒自己，疑虑只是撒旦纠缠不休的证据，而非我们自身邪恶的迹象。
对不确定性的容忍度与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一，是他们对待不确定性的态度。 比起那些执着于掌控的人，能够坦然面对不确定性的人在生活中会过得更好。 生活的本质就是不确定的，因此，如果对安拉所设定的不确定事物强求确定性，自然会导致痛苦。 对不确定性的不容忍是一种认知偏差，它会从认知、情感和行为层面，对一个人感知、解读和应对不确定情境的方式产生负面影响。 研究一再表明，对不确定性的不容忍与抑郁、焦虑和压力的增加有关。
我们在雅金（Yaqeen）的研究发现，对不确定性的不容忍不仅会对心理健康产生有害影响，还与宗教疑虑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度，很可能与他们对诸如“塔瓦库”（tawakkul，对安拉的信赖与依靠）和“萨布尔”（ṣabr，坚忍）等宗教概念的理解与实践有关。 安拉将不确定性编织进了宇宙的结构之中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
这段经文确立了安拉以其无限的智慧，特意在《古兰经》中放置了一些带有一定不确定性的经文。 只有造物主深知其言语的全部智慧，但我们可以推测，这种微小的模糊性促使人们更深入地研读《古兰经》，以寻求发掘其中的瑰宝。 这些不确定的经文考验着我们的认知谦逊，因为我们必须在固执地质疑它们，或是接受其真实含义唯有安拉知晓、而我们对它们的认知充其量只是推测之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教中不确定方面的执着描述为一种精神上的偏离，因为其明确的方面构成了经典中的绝大多数，并为人类提供了充足的指引。
可以说，信仰的全部基础是对“幽玄”（如安拉、天使）的信仰，而关于幽玄的细节往往是未知的（如审判日何时到来）。 安拉在《黄牛章》（Sūrah Al-Baqarah）的开头，将那些敬畏安拉的人描述为“信仰幽玄（ghayb）、谨守拜功、并分舍我们所赐予他们的财物的人，信仰降示给你（先知穆罕默德 ﷺ）的启示以及在你之前降示的启示，并对后世深信不疑的人”。 正是因为在如此不确定的情况下依然保持信仰非常困难，信士才会获得天堂的丰厚奖赏。
因此，对不确定性的不容忍会动摇我们与主之间的联系，进而可能影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了对不确定性的不容忍、宗教信仰与抑郁之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，能够减轻对不确定性的不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的方法。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特质外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口学因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济地位（即收入和教育程度）。 青少年和年轻人经历心理疾病、压力、担忧和愤怒的比例更高。 然而，年龄与幸福感之间的关系并不那么一致，一些研究发现幸福感随年龄呈U型分布。 这意味着幸福感在中年时期会下降，但在50岁之后会增加。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的比例高于男性，尽管此类发现并不一致。 已婚人士报告的幸福感水平高于未婚人士，抑郁症状水平也较低。 婚姻对心理健康的积极影响在同居关系中并未观察到，这表明婚姻纽带在产生积极影响方面具有独特性。 离婚也被发现与抑郁症状的增加有关。 除了考察宗教信仰的作用外，我们在研究中还纳入了许多这些重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
全球穆斯林心理健康研究
研究依据与研究问题
由于伊斯兰教是一种全面的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所扮演的角色，那将是我们的失职。 遗憾的是，或许由于西方心理学具有世俗和反宗教的起源，关于心理健康的讨论在穆斯林社区中历来被视为禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话语的常态化已经让天平向相反的方向倾斜得太远了。 心理健康领域的世俗化促使穆斯林忽视宗教和精神指引，转而寻求世俗的咨询和治疗。 为了改善穆斯林群体的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口学、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持了宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的核心地位，以及对伊斯兰整合式心理健康护理的迫切需求。
我们探讨了以下研究问题：
人口统计学因素（年龄、性别、教育程度和婚姻状况）、宗教因素（宗教信仰和宗教疑虑）以及对不确定性的不容忍，在多大程度上与全球穆斯林的心理病理学（抑郁和焦虑）及积极心理结果（生活满意度、人生目标和幸福感）相关联？
研究方法
本研究中使用的数据来自雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2021年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究侧重于创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和社会贡献）。 整个样本包括超过4000名受访者。 分析样本包括3551名数据完整的参与者。
我们使用多元回归分析数据。 多元回归使我们能够调查每个预测变量对结果变量的独特作用，同时考虑分析中其他预测变量的影响。 我们针对五种心理健康相关结果中的每一种都进行了单独的回归分析。
衡量标准
我们的研究包括人口统计学、心理学和宗教方面的问题。 人口统计学问题包括年龄、性别、最高学历、居住大洲、种族背景和婚姻状况。 此前经过验证的调查项目衡量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目标（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理幸福感量表简版）、对不确定性的不容忍（不确定性不容忍量表）以及宗教疑虑（宗教与精神挣扎量表中的疑虑分量表）。 宗教信仰通过我们新开发并经过验证的BASIC量表进行衡量。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
研究结果
我们的全球样本涵盖了许多年龄段、教育水平和其他人口统计群体。 72%的参与者为女性，中位年龄组为25-34岁，中位教育水平为学士学位，45%的人已婚。 参与者的种族构成包括6%的白人、11%的黑人、48%的南亚人以及14%的阿拉伯人。 参与者居住在北美（41%）、南美（0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）以及澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表1；有关描述性统计，请参阅表2。
总体而言，我们样本中的穆斯林状况良好。 绝大多数人表达了高水平的人生目标，幸福感和生活满意度也偏向较高水平。 详细的描述性统计和相关性请参阅表2和表3。 宗教信仰、宗教疑虑和对不确定性的不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与较低的宗教信仰和增加的宗教疑虑相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，这大概是由于新冠疫情的影响。 总体而言，23%的穆斯林符合抑郁症标准，近27%符合焦虑症标准。 女性和年轻人比男性和年长参与者有更高的心理病理学结果比例。 18%的男性符合抑郁症标准，19%符合广泛性焦虑症标准；而近25%的女性符合抑郁症标准，近30%符合广泛性焦虑症标准。 35岁以下的穆斯林中有31%符合抑郁症标准，34%符合焦虑症标准；而35岁以上的穆斯林中，12%符合抑郁症标准，近17%符合焦虑症标准。
利用美国疾病控制与预防中心（CDC）的数据，我们比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状上与全国平均水平的差异。 我们的研究显示，18.3%的美国穆斯林有抑郁倾向，而美国全国平均水平为28.4%。 同样，我们的研究显示，23.7%的美国穆斯林有焦虑症倾向，而美国全国平均水平为35.8%。 这两种心理疾病在美国穆斯林中的患病率明显低于非穆斯林。
哪些人口统计学和心理精神因素预测了这些心理健康相关结果？ 相关性请参阅表3，回归汇总表请参阅表4，结果可视化请参阅图1至图5。
人口统计学因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林的心理健康有关。 年龄越大，预测的抑郁（B=-.09）和焦虑（B=-.07）水平越低，幸福感（B=.11）水平越高，但与人生目标无关。 与男性相比，女性的抑郁（B=.06）和焦虑（B=.11）水平更高，报告的幸福感（B=-.08）水平更低。 然而，性别与人生目标或生活满意度无关。 受教育程度越高，预测的抑郁（B=-.07）越少，但与焦虑无关。 教育程度也对所有积极的心理健康结果有正向预测作用。 与未婚人士相比，已婚人士的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.08）水平更低，所有积极结果的水平更高，尤其是生活满意度（B=.17）。
心理精神因素
宗教信仰对所有心理健康结果都有预测作用。 它与较低水平的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.06）相关，并与较高水平的人生目标（B=.34）、生活满意度（B=.28）和幸福感（B=.34）相关。 同时，宗教疑虑与较高水平的抑郁（B=.12）和焦虑（B=.10）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.09）和生活满意度（B=-.05）相关。
对不确定性的不容忍（UI）也对所有结果有预测作用。 它与较高水平的抑郁（B=.31）和焦虑（B=.42）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.25）、生活满意度（B=-.18）和幸福感（B=-.31）相关。
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，基于全球穆斯林样本，我们关于宗教信仰如何与心理健康结果相关的研究，对个人、社区、伊玛目、随军牧师、心理治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的心理病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量（如宗教信仰、疑虑和对不确定性的不容忍）对心理健康的影响显著大于人口统计变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高水平的宗教疑虑和较低水平的宗教信仰相关。 - 对不确定性的不容忍是心理病理学的最佳预测指标，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测指标。 - 宗教疑虑与心理病理学的增加、人生目标的减少以及生活满意度的降低有关。 我们研究得出的最大结论是，宗教信仰在我们的幸福中发挥着至关重要的作用，并且与心理健康密不可分。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指引，使我们能够过上富有成效的生活，并为社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰割裂开来。 正如伊克巴尔（Iqbal）的父亲曾经对他说的那样：“孩子！ 每当你诵读《古兰经》时，都要像它是正在向你的心灵启示一样去诵读。 像这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的整个生命中。” 那种深刻的个人联系，就是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系以及为了安拉而进行的社会贡献，协同作用以促进人类在今世和后世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践所带来的心理健康益处，其效果大于各部分之和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试造成了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念，实际上切断了我们的精神生命线，移除了安拉作为我们寻求安慰、依靠和倾诉的对象。 它还移除了先知和义士们的故事，这些故事即使在我们面临挑战时，也能通过他们不可思议的品格激励我们。 第三，它导致了一个错误的结论，即世俗世界提供了繁荣和治愈的最佳且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果（包括人生目标、生活满意度和幸福感）的最佳预测指标。 然而，抑郁和焦虑的最强预测指标是对不确定性的不容忍。 我们认为这种区分对于理解穆斯林的心理健康至关重要。 宗教信仰并不能让抑郁和焦虑凭空消失。 虔诚的信徒在人生的某个阶段，也可能会经历抑郁症状或患上抑郁症。 心理疾病受到多种非宗教因素的影响，包括遗传、创伤以及其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、疗愈和康复过程中不可或缺的因素，研究发现它能减轻抑郁症状，并帮助人们更快地克服抑郁。
对不确定性的不耐受，在预测抑郁和焦虑方面起着更为核心的作用。 虽然对不确定性的不耐受表面上看起来不像是一个宗教问题，但它实际上与“托靠”（tawakkul）以及接受安拉的定夺（这些定夺涉及生活中的事件，也涉及他的言语和命令）等精神事务有着深刻的联系。 我们之前曾详细撰文探讨过不确定性不耐受（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思维和行为（即应对方式），从而导致焦虑和压力增加、消极思维以及适应不良的应对策略。 此外，在本研究中，我们进一步证实了不确定性不耐受也与更多的宗教怀疑和较低的宗教虔诚度有关，而这两者都与心理病理学相关。 因此，不确定性不耐受似乎会对我们的情绪和思想产生负面影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如：两极化思维、灾难化思维、过度概括、草率下结论），从而损害心理健康，并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并结合基于信仰的方法来解决不确定性不耐受和宗教虔诚度问题。 例如，研究发现宗教应对方式在治疗抑郁症方面特别有效，因为应对方式与一个人对自己、他人以及世界的看法息息相关。 健康的应对策略可分为主动应对（直接针对压力源的努力）和顺应性应对（接受或适应压力源的努力）。研究发现，能够灵活地对可控压力源采取主动策略，对不可控压力源采取顺应性策略，与更好的心理健康状况相关。
临床与社区意义
预防和治疗心理病理学，以及促进个人成长与繁荣，是穆斯林心理健康的两个方面。 这两者的根基都在于建立一种基于《古兰经》、圣训以及数百年来伊斯兰实践的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询领域中符合信仰的最佳实践，也符合先知穆罕默德 ﷺ 关于寻求专业知识和医疗救治的教导。 重申符合信仰的治疗方式非常有必要，因为并非所有的疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作，创造出满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法，具有巨大的潜力。 在世俗精神病学和心理学项目中受训的主流从业者，需要了解这些领域中普遍存在的无神论态度的局限性。 例如，那些接受过弗洛伊德心理学培训的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德曾将宗教斥为“一种充满愿望的幻觉系统，同时是对现实的否认”。 被评为史上第二大最具影响力的心理治疗师阿尔伯特·埃利斯，曾专门写了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰以及潜在的伊斯兰恐惧症态度。 心理健康专业人士应意识到，所有形式的疗法都带有价值取向，而灵性和宗教信仰确实能促进穆斯林客户的康复。 当与一位视伊斯兰教为重要力量源泉的穆斯林客户合作时，贬低信仰的作用或对此保持沉默，可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，一位从业者直到将礼拜（ṣalāh）和信仰融入治疗后，才看到他的穆斯林客户有明显的改善。
治疗师也可以通过学习如何处理那些面临心理健康挑战的客户的宗教怀疑问题而获益。 正如先前的文献所发现的那样，与将安拉视为惩罚者这种错误认知相关的怀疑，与心理病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的认知如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法（认为他是疏远的、冷漠的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的）的穆斯林，其心理健康状况往往更差。 我们鼓励治疗师和伊玛目协同工作，去发掘客户如何思考和看待安拉，并探讨通过培养对他更平衡的认知来加深他们与安拉联系的方法。
将宗教信仰与心理健康割裂开来，可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为它压制了关于信仰的对话，并使信仰成为一种羞耻的来源。 强迫某人将他们的宗教（dīn）隔离开来，尤其是当它已成为其身份认同不可分割的一部分时，这违背了治疗过程的预期目标，并可能给那些从宗教中汲取力量和疗愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助提升他们的宗教虔诚度，进而改善心理健康，例如在清真寺做志愿者或参加穆斯林社区活动。 通过提供信仰整合的护理，治疗师将支持客户的价值观，并很可能会看到良好的治疗效果。
本研究的结果应鼓励那些从事宗教工作的人（如伊玛目、随军牧师、宗教教育者）认识到灵性健康与心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他宗教专业人士应主动联系那些认可伊斯兰教在治疗中作用的穆斯林心理健康专业人士，并寻求培训，以便更好地帮助那些寻求解决宗教怀疑和其他精神问题的信众。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康是相关的，这意味着宗教怀疑可能导致心理健康挑战，心理健康挑战也可能导致宗教怀疑，或者两者互为因果。 因此，宗教学者应了解如何与人们谈论他们的宗教怀疑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些怀疑的根源。 如果宗教学者仅从理智角度处理宗教怀疑，而忽视了情感和情绪，他们很可能无法成功帮助信众。 此外，如果宗教专业人士无法提供所需的心理健康咨询，那么拥有一份将伊斯兰教融入实践的心理健康专业人士的推荐名单将大有裨益。 这种宗教关怀与心理健康护理之间的协同作用，对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰视角来看，许多主动应对策略被证明具有疗愈作用（但其意义远不止于疗愈），包括通过祈祷和祈求转向安拉、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即帮助他人）。 顺应性应对策略，特别是那些针对不确定性耐受的策略，可能包括基于伊斯兰的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长的机会和获得安拉宽恕的契机；学习信赖安拉，并认识到苦难背后必有深意；以及对安拉抱有积极的看法（ḥusn al-ẓann），相信他的定夺是仁慈且充满智慧的。 我们特别相信，先知们的故事提供了主动和顺应性的应对策略，可以转化为针对患者的干预措施。
如何改善穆斯林的心理健康
你可能会问，这项研究的发现如何实际融入你的生活？ 我们建议采取以下做法来促进个人成长（并希望宗教学者和心理健康专业人士也能利用这些建议来鼓励他们的信众和客户）：
1. 诵读和聆听《古兰经》
《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训鼓励人们通过接触《古兰经》来寻求内心的宁静。 虽然《古兰经》的核心是一部指引之书，但它也具有内在的疗愈能力。 大量研究发现，聆听《古兰经》诵读具有疗愈作用，能减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户诵读和聆听《古兰经》，以理解造物主给人类的信息，并从中寻找希望和慰藉。 他们还可以通过阅读译文和研读经文，进一步开启《古兰经》的疗愈本质。
2. 深度的正念祈祷
仆人与安拉最亲近的状态是在祈祷中，因为礼拜（ṣalāh）是仆人与他们的主之间的连接。 正念祈祷是指仆人在礼拜的每一个阶段，都全神贯注于安拉，并深刻沉思所诵读的内容。 研究发现，这种正念祈祷能够影响与情绪调节相关的大脑区域，并减轻焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德 ﷺ 因受到伊斯兰敌人的言语辱骂而感到心理痛苦时，安拉正是指示他通过祈祷来转向安拉。 “我确已知道，你的心因他们所说的话而感到痛苦。”（《古兰经》15:97） “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。”（《古兰经》15:98） 这件事中最引人注目的是，安拉以他无限的智慧，本可以消除先知 ﷺ 痛苦的根源，但他却教导他所钟爱的先知一种更好的应对方法，那就是与安拉建立联系，并亲近他。
3. 参与亲社会行为（帮助他人）
改善个人幸福感最有效的方法之一，就是改善他人的幸福感。 上述圣训证实，安拉会帮助那些帮助他人的人。 这一真理最美的体现之一，可以在穆萨（摩西）从埃及逃往麦德彦的土地的故事中找到。 尽管经历了数日的长途跋涉，忍受着极度的饥饿、干渴和疲惫，更不用说被捕的强烈恐惧，但穆萨到达后的第一件事，就是去帮助两名需要帮助的年轻女子。 在他服务他人之后，安拉立即解除了他的身心痛苦。 人类有帮助弱者的心理需求，而安拉已将帮助他人设定为在今世和后世帮助我们自己的途径。
4. 接纳不确定性
安拉特意让这个世界充满不确定性，而安拉所做的一切都蕴含着无限的智慧。 例如，风既有熄灭火焰的力量，也有助燃火势的能力。 人类没有选择逃避风的不确定性，而是寻求驾驭它，从而利用火来获益。 因此，让自己接触并接纳不确定性，可以使我们变得更强大。 现代世界的科技试图从我们的生活中抹去不确定性，给了我们一种虚假的可预测性预期。 缓慢地让自己接触不确定性，可能会让我们意识到，不仅意料之外的坏事很可能不会发生，意料之外的好事反而可能会出现。
我们该如何让自己接触不确定性？ 一个简单的建议是，在去杂货店购物或处理琐事时，把智能手机留在家里。 回家后，写下这种体验的感受，可能有助于提高我们对不确定性的耐受力。 另一种技巧是花时间待在荒野中，那里的环境往往是不可预测的。 天气可能会变化，野生动物可能会突然出现，还有无数其他未知的因素可能会自发产生，其中许多构成了意想不到的快乐来源。 归根结底，置身于大自然中是心理和生理健康的一个源泉。 它能减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极的情绪。 此外，培养脆弱感和谦卑感，有助于抵消不确定性不耐受所固有的对控制的需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在深夜礼拜 tahajjud 时），并深刻反思我们并非自给自足，可以提高我们对不确定性的耐受力。
5. 过积极的生活方式
精神力量和身体力量在许多方面都有益于信士。 先知穆罕默德 ﷺ 的身体素质极佳，他曾击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（该专家随后皈依了伊斯兰教）。 穆萨因其正直和强健的体魄而被雇佣为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知 ﷺ 也建议我们练习骑马、射箭和游泳，这并不令人惊讶。 除了先知的这些建议外，我们建议找到一种自己喜欢并能定期进行的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（如举重、自重训练）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和韧性，这些都与整体幸福感息息相关。
6. 监察（Murāqabah）与沉思（tafakkur）
伊斯兰正念的概念，即“监察”（murāqabah），可以理解为“在与安拉的关系中，心、意、身处于一种完全警觉的自我觉察状态”。 监察必然包括对自己意图、思想、情绪和其他内在状态的觉察。 然而，这种觉察必须超越我们的内在状态，延伸到我们之外的事物。 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里（Dr. Malik Badri）博士将“tafakkur”译为沉思，即对安拉（及其造物）进行深度的反思，这通向了自我认知与疗愈之路。 这包括沉思安拉的美名与属性，以及我们周围自然世界的壮丽与精妙。
“Murāqabah”（监察/内省）和“tafakkur”（沉思）是宗教信仰与心理健康交汇处正在兴起的实践方式。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了“murāqabah”。 近期开发的用于指导“murāqabah”和“tafakkur”的穆斯林电子心理健康应用程序，为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个绝佳机会，将宗教信仰切实融入到穆斯林的心理健康与福祉中。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。
副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。
图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用
引言
在Yaqeen，我们将穆斯林心理健康研究视为重中之重。 在本研究中，我们探讨了宗教信仰在穆斯林心理健康和幸福感中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的角色被排除在心理健康的定义之外。然而，作为穆斯林，我们深知人生的目的是崇拜安拉，而我们灵魂的宁静与对他的记念息息相关。 因此，我们希望在心中怀着对造物主的敬畏，开启关于心理健康的对话。 对于信士而言，灵性健康是这一等式中不可或缺的一部分，因为宗教信仰和灵性是蓬勃发展与疗愈的关键要素。
宗教信仰与心理健康
宗教信仰与心理健康是交织在一起的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的人生目标，而人生目标是心理健康的主要预测指标。 尽管意义和目标可以通过多种方式寻求，但唯有伊斯兰教为我们每个人在人生某个阶段都会遇到的存在主义问题提供了完整的答案。 此外，《古兰经》、圣训和伊斯兰传统中充满了关于培养灵性和心理韧性、不确定性容忍度以及其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》塔哈章（Sūrah Ṭā Ha）中所言：“我降示《古兰经》，并非要使你痛苦。” 应用“反向含义”（mafhūm al-mukhālafah）这一法律原则，安拉降示《古兰经》是为了带来慰藉与满足。 这使得《古兰经》成为穆斯林心理健康对话的核心。
先知穆罕默德 ﷺ 也强调了在心理健康需求方面转向安拉的必要性，他说：“向你的主祈求今世和后世的宽恕与安康。 如果你在今世和后世获得了宽恕与安康，你就成功了。” 伊斯兰教鼓励我们消除任何阻碍我们专注于安拉的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知 ﷺ 教导我们，当食物摆在面前或需要如厕时，不要进行礼拜，因为进食和排泄的生理冲动会占据我们的思绪，从而降低我们记念安拉的质量。 如果当我们处于生理失衡状态时，宗教体验会受到影响，那么处于一种有助于深度灵性专注（敬畏，khushūʿ）的健康心理状态，岂不是更加重要吗？
先知 ﷺ 教导我们要为任何疾病寻求合法的（halal）治疗，这既包括身体健康，也包括心理健康。 除了《古兰经》和圣训外，关于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文献，全面探讨了今世和后世满足感的目的论和心理灵性维度。 例如，伟大的古典学者巴尔希（al-Balkhī）曾广泛撰写关于心理障碍（包括抑郁和焦虑）及其医学和宗教治疗的文章。 对于康复过程而言，药物和/或有效的心理健康疗法（如认知行为疗法，CBT）非常重要，这些疗法已发展出有效的方法和程序，以提高心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲，并带来其他积极成果。 然而对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训终究是疗愈的根本来源，由于宗教信仰与心理健康密不可分，信仰是穆斯林疗愈和康复的必要组成部分。
既然安拉是我们的造物主，逻辑结论就是他的指引将促进人类的最佳机能运作。 《古兰经》通过反问句肯定了这一观念：“创造者岂会不知道？他是深知一切、洞察一切的。” 《古兰经》明确指出，记念安拉是获得慰藉与满足的根本途径。
安拉说：
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ ۗ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ “信道的人们，他们的心因记念安拉而得到安宁。真的，一切心都因记念安拉而得到安宁。” 毫无疑问，因记念安拉，心灵才能获得慰藉与满足。
心理健康的另一个主要组成部分是社区感。 这对应于伊斯兰教中“穆斯林共同体”（ummah）的概念，即由彼此负责的紧密信徒群体组成。 完全认同并归属于穆斯林共同体，提供了一种满足人类基本需求的归属感。 因此，伊斯兰教提供了人际（人与人之间）和内省（个人内心）的工具，这些工具对于心理和灵性健康至关重要，使人们能够克服人类经历中的诸多挑战。
我们并不主张将个人主义、个性化的宗教信仰视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜能的实现需要对伊斯兰生活方式的深度个人承诺、融入功能性社区，以及由公正政府统治，从而为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于当今的穆斯林生活在任何真正的伊斯兰政府形式之外，宗教信仰与心理健康之间的关联可能比渐近的理想状态要温和一些。
什么是宗教信仰？
我们所说的宗教信仰究竟是什么意思？ 宗教信仰通常通过信仰或实践的表面或有限方面来衡量，例如人们自述的宗教重要性、参加宗教活动的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并不能概括穆斯林所理解的“教门”（dīn，作为生活方式的信仰）这一包罗万象的概念。 使用有限的宗教信仰定义，很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和幸福感的真实影响。
我们在Yaqeen通过创建BASIC调查解决了这个问题，这是一种全面、多维度的穆斯林宗教信仰衡量标准，包括信仰、态度、灵性实践与对安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC调查衡量了以下维度：(B)信仰，(A)对不可预测的生活事件和安拉前定的态度，(S)灵性行为与对安拉的联系（即礼拜、诵读《古兰经》和对安拉的觉知），(I)机构联系与对穆斯林社区的依恋，以及(C)对社会的贡献。 我们从讨论信仰和正义全面性的众多经文和圣训中推导出了这些维度。
什么是心理健康？
正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，“心理健康”也被精神科医生、流行病学家、心理学家和宗教学者以不同且有时无法兼容的方式定义。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究与治疗。 因此，精神科医生通常关注精神病理学，即对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相比之下，心理学家可能会将该术语扩展到包括心理上的蓬勃发展和幸福感（即积极心理学）。 因此，我们可以看到心理健康既涵盖了精神障碍（精神病理学），也涵盖了积极的心理成果。
过去几十年来，关于宗教信仰与心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关关系（部分研究发现无相关性或负相关性）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰衡量方式的差异、所研究的宗教群体，以及所研究的具体心理健康结果及其衡量标准。 研究人员在回顾了139项相关研究后得出结论，宗教信仰的衡量方式解释了大多数中性发现，因为衡量不当通常与不可靠性以及相关性被低估的可能性有关。 尽管如此，综合来看，研究主体表明宗教与心理健康之间存在正相关关系。 我们认为分别调查宗教信仰与精神病理学及积极心理学的关系是有益的。 这种分类有助于我们理解宗教信仰如何既能预防精神疾病，又能促进蓬勃发展。
宗教信仰与精神病理学（抑郁和焦虑）
宗教信仰与抑郁症
研究最频繁的心理健康结果是抑郁症，这是一种影响个人感受、思维和处理日常活动方式的情绪障碍。 一些常见症状包括持续的悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据一项关于宗教信仰与抑郁症的101项研究的系统综述，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状相关。 此外，在对抑郁症患者进行长期跟踪的研究中，宗教信仰与更快克服抑郁症有关。 尽管针对穆斯林样本的研究并不常见，但其中许多研究也发现了类似的结果。
宗教信仰与焦虑症
宗教信仰与焦虑之间的关系也得到了充分研究，其中针对非穆斯林样本的研究明显更多。 在一项对69项观察性研究的回顾中，一半（35项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24项）发现两者之间没有关系，15%发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一项回顾发现，在针对焦虑症患者的7项宗教干预随机对照试验中，有6项在减轻焦虑方面是有效的——甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，10项研究中有9项发现宗教信仰与较低水平的焦虑有关。 在我们Yaqeen进行的COVID-19大流行期间的研究中，我们也发现宗教信仰的某些方面与全球穆斯林焦虑感的减轻有关。
宗教信仰与积极心理学
一些最常被研究的积极心理学成果包括心理幸福感、生活满意度和人生目标。 心理幸福感广泛涉及对快乐和蓬勃发展的感知。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人认为自己的生活有多丰富和有意义。 人生目标捕捉了一个人是否认为自己的生活有意义，以及他们在多大程度上参与了个人所珍视的活动。 在一项对100项研究的系统综述中，近80%（79项研究）发现宗教信仰预示着更高的生活满意度和幸福感。 此外，在14项研究中的12项里，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有任何研究发现宗教信仰与较低水平的希望和乐观相关。
宗教信仰的积极影响在全球穆斯林样本中也得到了证实。 然而，我们发现的几乎所有研究都只关注简单的相关性，并没有调查其他人口统计学或心理学因素。 一个例外是对1000名巴基斯坦穆斯林的研究，该研究发现，即使在考虑了许多其他因素后，宗教信仰仍与更高的生活满意度相关。 总体而言，缺乏具有大量穆斯林样本以及对宗教信仰和心理健康进行稳健衡量的研究是一个主要局限。
先前的研究清楚地表明，宗教信仰与心理健康呈正相关，即使在绝大多数非穆斯林样本中也是如此。 作为信士，我们应该更加乐观，并更有动力去思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。
宗教怀疑与心理健康
尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对心理健康如何受到宗教怀疑（shakk）的影响知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰产生不确定感和质疑。 如果处理不当，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深重的存在主义危机。 因此，宗教怀疑是一个与个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，研究发现宗教怀疑与更高水平的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，源于对世间苦难和邪恶困惑的宗教怀疑，尤其与精神病理学相关。 另一项研究发现，关于“神圣挣扎”（即对造物主的负面看法）或人生意义的怀疑也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法就穆斯林背景得出结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 唯一已知的针对穆斯林样本的研究之一（由139名巴勒斯坦人组成）将宗教和灵性挣扎与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 在穆斯林中，与精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解读（即感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及与人生终极意义相关的怀疑（即存在主义问题）。
当我们转向先知传统时，我们发现圣门弟子在经历怀疑时常感到痛苦，并向先知 ﷺ 寻求指导。 因此，我们发现许多先知叙述肯定了穆斯林确实会经历宗教怀疑，这是正常的，绝非应受指责的。 一位圣门弟子曾来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊！ 我们中有人产生了这样的念头，他宁愿化为灰烬，也不愿说出口。” 先知 ﷺ 回答道：“安拉至大！ 安拉至大！ 安拉至大！ 赞美安拉，他将恶魔的邪恶降低到了仅仅是暗示和低语的程度。” 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给圣门弟子带来的痛苦，但也看到了先知 ﷺ 是如何承认这种怀疑并赞扬了这位圣门弟子的。 我们了解到，当我们面临怀疑时，需要通过寻求安拉的保护并澄清我们所纠结的问题来正面应对。 这就是我们如何巩固我们的“确信”（yaqīn）。
在另一段叙述中，一些圣门弟子来到先知 ﷺ 面前哀叹道：“安拉的使者啊，有时我们会有这些念头，我们讨厌有这些念头，我们绝不敢说出口，我们只想让它们消失。” 我们的先知 ﷺ 回答道：“那是纯粹的信仰。” 我们的教门是如此仁慈，它承认产生宗教怀疑但没有不当行事是纯粹信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会因我们对这些怀疑感到的不安而奖赏我们。 我们还得到了应对疑虑的实用指导，即念诵“Ā mantu billāh”（我信仰安拉），并提醒自己，疑虑只是撒旦纠缠不休的证据，而非我们自身邪恶的迹象。
对不确定性的容忍度与心理健康
一个人心理健康的主要决定因素之一，是他们对待不确定性的态度。 比起那些执着于掌控的人，能够坦然面对不确定性的人在生活中会过得更好。 生活的本质就是不确定的，因此，如果对安拉所设定的不确定事物强求确定性，自然会导致痛苦。 对不确定性的不容忍是一种认知偏差，它会从认知、情感和行为层面，对一个人感知、解读和应对不确定情境的方式产生负面影响。 研究一再表明，对不确定性的不容忍与抑郁、焦虑和压力的增加有关。
我们在雅金（Yaqeen）的研究发现，对不确定性的不容忍不仅会对心理健康产生有害影响，还与宗教疑虑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度，很可能与他们对诸如“塔瓦库”（tawakkul，对安拉的信赖与依靠）和“萨布尔”（ṣabr，坚忍）等宗教概念的理解与实践有关。 安拉将不确定性编织进了宇宙的结构之中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：
“正是他降示你（先知穆罕默德 ﷺ）这部经典，其中有明确的经文，它们是经典的基础，还有其他隐晦和模棱两可的经文。” “至于那些心中有偏见（背离真理）的人，他们会追随那些隐晦和模棱两可的经文，旨在制造纷争并寻求（适合他们的）曲解。” “除了安拉，没有人知道其（真正的）解释。” “但那些学识渊博的人说：‘我们信仰它。’ ‘这一切都来自我们的主。’ “只有理智的人才会受到启示。”
这段经文确立了安拉以其无限的智慧，特意在《古兰经》中放置了一些带有一定不确定性的经文。 只有造物主深知其言语的全部智慧，但我们可以推测，这种微小的模糊性促使人们更深入地研读《古兰经》，以寻求发掘其中的瑰宝。 这些不确定的经文考验着我们的认知谦逊，因为我们必须在固执地质疑它们，或是接受其真实含义唯有安拉知晓、而我们对它们的认知充其量只是推测之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教中不确定方面的执着描述为一种精神上的偏离，因为其明确的方面构成了经典中的绝大多数，并为人类提供了充足的指引。
可以说，信仰的全部基础是对“幽玄”（如安拉、天使）的信仰，而关于幽玄的细节往往是未知的（如审判日何时到来）。 安拉在《黄牛章》（Sūrah Al-Baqarah）的开头，将那些敬畏安拉的人描述为“信仰幽玄（ghayb）、谨守拜功、并分舍我们所赐予他们的财物的人，信仰降示给你（先知穆罕默德 ﷺ）的启示以及在你之前降示的启示，并对后世深信不疑的人”。 正是因为在如此不确定的情况下依然保持信仰非常困难，信士才会获得天堂的丰厚奖赏。
因此，对不确定性的不容忍会动摇我们与主之间的联系，进而可能影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了对不确定性的不容忍、宗教信仰与抑郁之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，能够减轻对不确定性的不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的方法。
心理健康的社会决定因素
除了个人的宗教信仰和心理特质外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口学因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济地位（即收入和教育程度）。 青少年和年轻人经历心理疾病、压力、担忧和愤怒的比例更高。 然而，年龄与幸福感之间的关系并不那么一致，一些研究发现幸福感随年龄呈U型分布。 这意味着幸福感在中年时期会下降，但在50岁之后会增加。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的比例高于男性，尽管此类发现并不一致。 已婚人士报告的幸福感水平高于未婚人士，抑郁症状水平也较低。 婚姻对心理健康的积极影响在同居关系中并未观察到，这表明婚姻纽带在产生积极影响方面具有独特性。 离婚也被发现与抑郁症状的增加有关。 除了考察宗教信仰的作用外，我们在研究中还纳入了许多这些重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。
全球穆斯林心理健康研究
研究依据与研究问题
由于伊斯兰教是一种全面的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所扮演的角色，那将是我们的失职。 遗憾的是，或许由于西方心理学具有世俗和反宗教的起源，关于心理健康的讨论在穆斯林社区中历来被视为禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话语的常态化已经让天平向相反的方向倾斜得太远了。 心理健康领域的世俗化促使穆斯林忽视宗教和精神指引，转而寻求世俗的咨询和治疗。 为了改善穆斯林群体的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口学、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持了宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的核心地位，以及对伊斯兰整合式心理健康护理的迫切需求。
我们探讨了以下研究问题：
人口统计学因素（年龄、性别、教育程度和婚姻状况）、宗教因素（宗教信仰和宗教疑虑）以及对不确定性的不容忍，在多大程度上与全球穆斯林的心理病理学（抑郁和焦虑）及积极心理结果（生活满意度、人生目标和幸福感）相关联？
研究方法
本研究中使用的数据来自雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2021年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究侧重于创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和社会贡献）。 整个样本包括超过4000名受访者。 分析样本包括3551名数据完整的参与者。
我们使用多元回归分析数据。 多元回归使我们能够调查每个预测变量对结果变量的独特作用，同时考虑分析中其他预测变量的影响。 我们针对五种心理健康相关结果中的每一种都进行了单独的回归分析。
衡量标准
我们的研究包括人口统计学、心理学和宗教方面的问题。 人口统计学问题包括年龄、性别、最高学历、居住大洲、种族背景和婚姻状况。 此前经过验证的调查项目衡量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目标（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理幸福感量表简版）、对不确定性的不容忍（不确定性不容忍量表）以及宗教疑虑（宗教与精神挣扎量表中的疑虑分量表）。 宗教信仰通过我们新开发并经过验证的BASIC量表进行衡量。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。
研究结果
我们的全球样本涵盖了许多年龄段、教育水平和其他人口统计群体。 72%的参与者为女性，中位年龄组为25-34岁，中位教育水平为学士学位，45%的人已婚。 参与者的种族构成包括6%的白人、11%的黑人、48%的南亚人以及14%的阿拉伯人。 参与者居住在北美（41%）、南美（0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）以及澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表1；有关描述性统计，请参阅表2。
总体而言，我们样本中的穆斯林状况良好。 绝大多数人表达了高水平的人生目标，幸福感和生活满意度也偏向较高水平。 详细的描述性统计和相关性请参阅表2和表3。 宗教信仰、宗教疑虑和对不确定性的不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与较低的宗教信仰和增加的宗教疑虑相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，这大概是由于新冠疫情的影响。 总体而言，23%的穆斯林符合抑郁症标准，近27%符合焦虑症标准。 女性和年轻人比男性和年长参与者有更高的心理病理学结果比例。 18%的男性符合抑郁症标准，19%符合广泛性焦虑症标准；而近25%的女性符合抑郁症标准，近30%符合广泛性焦虑症标准。 35岁以下的穆斯林中有31%符合抑郁症标准，34%符合焦虑症标准；而35岁以上的穆斯林中，12%符合抑郁症标准，近17%符合焦虑症标准。
利用美国疾病控制与预防中心（CDC）的数据，我们比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状上与全国平均水平的差异。 我们的研究显示，18.3%的美国穆斯林有抑郁倾向，而美国全国平均水平为28.4%。 同样，我们的研究显示，23.7%的美国穆斯林有焦虑症倾向，而美国全国平均水平为35.8%。 这两种心理疾病在美国穆斯林中的患病率明显低于非穆斯林。
哪些人口统计学和心理精神因素预测了这些心理健康相关结果？ 相关性请参阅表3，回归汇总表请参阅表4，结果可视化请参阅图1至图5。
人口统计学因素
我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林的心理健康有关。 年龄越大，预测的抑郁（B=-.09）和焦虑（B=-.07）水平越低，幸福感（B=.11）水平越高，但与人生目标无关。 与男性相比，女性的抑郁（B=.06）和焦虑（B=.11）水平更高，报告的幸福感（B=-.08）水平更低。 然而，性别与人生目标或生活满意度无关。 受教育程度越高，预测的抑郁（B=-.07）越少，但与焦虑无关。 教育程度也对所有积极的心理健康结果有正向预测作用。 与未婚人士相比，已婚人士的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.08）水平更低，所有积极结果的水平更高，尤其是生活满意度（B=.17）。
心理精神因素
宗教信仰对所有心理健康结果都有预测作用。 它与较低水平的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.06）相关，并与较高水平的人生目标（B=.34）、生活满意度（B=.28）和幸福感（B=.34）相关。 同时，宗教疑虑与较高水平的抑郁（B=.12）和焦虑（B=.10）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.09）和生活满意度（B=-.05）相关。
对不确定性的不容忍（UI）也对所有结果有预测作用。 它与较高水平的抑郁（B=.31）和焦虑（B=.42）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.25）、生活满意度（B=-.18）和幸福感（B=-.31）相关。
宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用
我们相信，基于全球穆斯林样本，我们关于宗教信仰如何与心理健康结果相关的研究，对个人、社区、伊玛目、随军牧师、心理治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：
- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的心理病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量（如宗教信仰、疑虑和对不确定性的不容忍）对心理健康的影响显著大于人口统计变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高水平的宗教疑虑和较低水平的宗教信仰相关。 - 对不确定性的不容忍是心理病理学的最佳预测指标，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测指标。 - 宗教疑虑与心理病理学的增加、人生目标的减少以及生活满意度的降低有关。 我们研究得出的最大结论是，宗教信仰在我们的幸福中发挥着至关重要的作用，并且与心理健康密不可分。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指引，使我们能够过上富有成效的生活，并为社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰割裂开来。 正如伊克巴尔（Iqbal）的父亲曾经对他说的那样：“孩子！ 每当你诵读《古兰经》时，都要像它是正在向你的心灵启示一样去诵读。 像这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的整个生命中。” 那种深刻的个人联系，就是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系以及为了安拉而进行的社会贡献，协同作用以促进人类在今世和后世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践所带来的心理健康益处，其效果大于各部分之和。
我们认为，将心理健康世俗化的尝试造成了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念，实际上切断了我们的精神生命线，移除了安拉作为我们寻求安慰、依靠和倾诉的对象。 它还移除了先知和义士们的故事，这些故事即使在我们面临挑战时，也能通过他们不可思议的品格激励我们。 第三，它导致了一个错误的结论，即世俗世界提供了繁荣和治愈的最佳且唯一的解决方案。
对不确定性的容忍是一个精神问题
我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果（包括人生目标、生活满意度和幸福感）的最佳预测指标。 然而，抑郁和焦虑的最强预测指标是对不确定性的不容忍。 我们认为这种区分对于理解穆斯林的心理健康至关重要。 宗教信仰并不能让抑郁和焦虑凭空消失。 虔诚的信徒在人生的某个阶段，也可能会经历抑郁症状或患上抑郁症。 心理疾病受到多种非宗教因素的影响，包括遗传、创伤以及其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、疗愈和康复过程中不可或缺的因素，研究发现它能减轻抑郁症状，并帮助人们更快地克服抑郁。
对不确定性的不耐受，在预测抑郁和焦虑方面起着更为核心的作用。 虽然对不确定性的不耐受表面上看起来不像是一个宗教问题，但它实际上与“托靠”（tawakkul）以及接受安拉的定夺（这些定夺涉及生活中的事件，也涉及他的言语和命令）等精神事务有着深刻的联系。 我们之前曾详细撰文探讨过不确定性不耐受（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思维和行为（即应对方式），从而导致焦虑和压力增加、消极思维以及适应不良的应对策略。 此外，在本研究中，我们进一步证实了不确定性不耐受也与更多的宗教怀疑和较低的宗教虔诚度有关，而这两者都与心理病理学相关。 因此，不确定性不耐受似乎会对我们的情绪和思想产生负面影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如：两极化思维、灾难化思维、过度概括、草率下结论），从而损害心理健康，并可能增加宗教怀疑。
穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并结合基于信仰的方法来解决不确定性不耐受和宗教虔诚度问题。 例如，研究发现宗教应对方式在治疗抑郁症方面特别有效，因为应对方式与一个人对自己、他人以及世界的看法息息相关。 健康的应对策略可分为主动应对（直接针对压力源的努力）和顺应性应对（接受或适应压力源的努力）。研究发现，能够灵活地对可控压力源采取主动策略，对不可控压力源采取顺应性策略，与更好的心理健康状况相关。
临床与社区意义
预防和治疗心理病理学，以及促进个人成长与繁荣，是穆斯林心理健康的两个方面。 这两者的根基都在于建立一种基于《古兰经》、圣训以及数百年来伊斯兰实践的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询领域中符合信仰的最佳实践，也符合先知穆罕默德 ﷺ 关于寻求专业知识和医疗救治的教导。 重申符合信仰的治疗方式非常有必要，因为并非所有的疗法都符合伊斯兰价值观。
宗教学者与心理健康从业者合作，创造出满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法，具有巨大的潜力。 在世俗精神病学和心理学项目中受训的主流从业者，需要了解这些领域中普遍存在的无神论态度的局限性。 例如，那些接受过弗洛伊德心理学培训的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德曾将宗教斥为“一种充满愿望的幻觉系统，同时是对现实的否认”。 被评为史上第二大最具影响力的心理治疗师阿尔伯特·埃利斯，曾专门写了一整本书来论证宗教对心理健康有害。
因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰以及潜在的伊斯兰恐惧症态度。 心理健康专业人士应意识到，所有形式的疗法都带有价值取向，而灵性和宗教信仰确实能促进穆斯林客户的康复。 当与一位视伊斯兰教为重要力量源泉的穆斯林客户合作时，贬低信仰的作用或对此保持沉默，可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，一位从业者直到将礼拜（ṣalāh）和信仰融入治疗后，才看到他的穆斯林客户有明显的改善。
治疗师也可以通过学习如何处理那些面临心理健康挑战的客户的宗教怀疑问题而获益。 正如先前的文献所发现的那样，与将安拉视为惩罚者这种错误认知相关的怀疑，与心理病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的认知如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法（认为他是疏远的、冷漠的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的）的穆斯林，其心理健康状况往往更差。 我们鼓励治疗师和伊玛目协同工作，去发掘客户如何思考和看待安拉，并探讨通过培养对他更平衡的认知来加深他们与安拉联系的方法。
将宗教信仰与心理健康割裂开来，可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为它压制了关于信仰的对话，并使信仰成为一种羞耻的来源。 强迫某人将他们的宗教（dīn）隔离开来，尤其是当它已成为其身份认同不可分割的一部分时，这违背了治疗过程的预期目标，并可能给那些从宗教中汲取力量和疗愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助提升他们的宗教虔诚度，进而改善心理健康，例如在清真寺做志愿者或参加穆斯林社区活动。 通过提供信仰整合的护理，治疗师将支持客户的价值观，并很可能会看到良好的治疗效果。
本研究的结果应鼓励那些从事宗教工作的人（如伊玛目、随军牧师、宗教教育者）认识到灵性健康与心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他宗教专业人士应主动联系那些认可伊斯兰教在治疗中作用的穆斯林心理健康专业人士，并寻求培训，以便更好地帮助那些寻求解决宗教怀疑和其他精神问题的信众。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康是相关的，这意味着宗教怀疑可能导致心理健康挑战，心理健康挑战也可能导致宗教怀疑，或者两者互为因果。 因此，宗教学者应了解如何与人们谈论他们的宗教怀疑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些怀疑的根源。 如果宗教学者仅从理智角度处理宗教怀疑，而忽视了情感和情绪，他们很可能无法成功帮助信众。 此外，如果宗教专业人士无法提供所需的心理健康咨询，那么拥有一份将伊斯兰教融入实践的心理健康专业人士的推荐名单将大有裨益。 这种宗教关怀与心理健康护理之间的协同作用，对于满足穆斯林社区的需求至关重要。
从伊斯兰视角来看，许多主动应对策略被证明具有疗愈作用（但其意义远不止于疗愈），包括通过祈祷和祈求转向安拉、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即帮助他人）。 顺应性应对策略，特别是那些针对不确定性耐受的策略，可能包括基于伊斯兰的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长的机会和获得安拉宽恕的契机；学习信赖安拉，并认识到苦难背后必有深意；以及对安拉抱有积极的看法（ḥusn al-ẓann），相信他的定夺是仁慈且充满智慧的。 我们特别相信，先知们的故事提供了主动和顺应性的应对策略，可以转化为针对患者的干预措施。
如何改善穆斯林的心理健康
你可能会问，这项研究的发现如何实际融入你的生活？ 我们建议采取以下做法来促进个人成长（并希望宗教学者和心理健康专业人士也能利用这些建议来鼓励他们的信众和客户）：
1. 诵读和聆听《古兰经》
“我降示《古兰经》，使其为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加不义者们的亏折。”（《古兰经》17:82）
《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训鼓励人们通过接触《古兰经》来寻求内心的宁静。 虽然《古兰经》的核心是一部指引之书，但它也具有内在的疗愈能力。 大量研究发现，聆听《古兰经》诵读具有疗愈作用，能减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户诵读和聆听《古兰经》，以理解造物主给人类的信息，并从中寻找希望和慰藉。 他们还可以通过阅读译文和研读经文，进一步开启《古兰经》的疗愈本质。
2. 深度的正念祈祷
“信道的人们，他们的心因记念安拉而安宁。真的，一切心因记念安拉而安宁。”（《古兰经》13:28） 毫无疑问，因记念安拉，心灵才能获得安宁与满足。
仆人与安拉最亲近的状态是在祈祷中，因为礼拜（ṣalāh）是仆人与他们的主之间的连接。 正念祈祷是指仆人在礼拜的每一个阶段，都全神贯注于安拉，并深刻沉思所诵读的内容。 研究发现，这种正念祈祷能够影响与情绪调节相关的大脑区域，并减轻焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德 ﷺ 因受到伊斯兰敌人的言语辱骂而感到心理痛苦时，安拉正是指示他通过祈祷来转向安拉。 “我确已知道，你的心因他们所说的话而感到痛苦。”（《古兰经》15:97） “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。”（《古兰经》15:98） 这件事中最引人注目的是，安拉以他无限的智慧，本可以消除先知 ﷺ 痛苦的根源，但他却教导他所钟爱的先知一种更好的应对方法，那就是与安拉建立联系，并亲近他。
3. 参与亲社会行为（帮助他人）
谁为穆斯林解除了一项世间的负担，安拉就为他解除一项复生日的负担。 谁为困难者提供便利，安拉就在今世和后世为他提供便利。 谁遮盖了一位穆斯林的过失，安拉就在今世和后世遮盖他的过失。 只要仆人还在帮助他的兄弟，安拉就一直在帮助这位仆人。
改善个人幸福感最有效的方法之一，就是改善他人的幸福感。 上述圣训证实，安拉会帮助那些帮助他人的人。 这一真理最美的体现之一，可以在穆萨（摩西）从埃及逃往麦德彦的土地的故事中找到。 尽管经历了数日的长途跋涉，忍受着极度的饥饿、干渴和疲惫，更不用说被捕的强烈恐惧，但穆萨到达后的第一件事，就是去帮助两名需要帮助的年轻女子。 在他服务他人之后，安拉立即解除了他的身心痛苦。 人类有帮助弱者的心理需求，而安拉已将帮助他人设定为在今世和后世帮助我们自己的途径。
4. 接纳不确定性
“安拉那里确有关于复活时的知识，他降下雨水，并知道子宫里的胎儿。”（《古兰经》31:34） “任何人不知道明天会发生什么，任何人不知道自己将死在什么地方。”（《古兰经》31:34） “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》31:34）
安拉特意让这个世界充满不确定性，而安拉所做的一切都蕴含着无限的智慧。 例如，风既有熄灭火焰的力量，也有助燃火势的能力。 人类没有选择逃避风的不确定性，而是寻求驾驭它，从而利用火来获益。 因此，让自己接触并接纳不确定性，可以使我们变得更强大。 现代世界的科技试图从我们的生活中抹去不确定性，给了我们一种虚假的可预测性预期。 缓慢地让自己接触不确定性，可能会让我们意识到，不仅意料之外的坏事很可能不会发生，意料之外的好事反而可能会出现。
我们该如何让自己接触不确定性？ 一个简单的建议是，在去杂货店购物或处理琐事时，把智能手机留在家里。 回家后，写下这种体验的感受，可能有助于提高我们对不确定性的耐受力。 另一种技巧是花时间待在荒野中，那里的环境往往是不可预测的。 天气可能会变化，野生动物可能会突然出现，还有无数其他未知的因素可能会自发产生，其中许多构成了意想不到的快乐来源。 归根结底，置身于大自然中是心理和生理健康的一个源泉。 它能减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极的情绪。 此外，培养脆弱感和谦卑感，有助于抵消不确定性不耐受所固有的对控制的需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在深夜礼拜 tahajjud 时），并深刻反思我们并非自给自足，可以提高我们对不确定性的耐受力。
5. 过积极的生活方式
强壮的信士比软弱的信士更好，也更受安拉喜爱，尽管两者都是好的。
精神力量和身体力量在许多方面都有益于信士。 先知穆罕默德 ﷺ 的身体素质极佳，他曾击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（该专家随后皈依了伊斯兰教）。 穆萨因其正直和强健的体魄而被雇佣为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知 ﷺ 也建议我们练习骑马、射箭和游泳，这并不令人惊讶。 除了先知的这些建议外，我们建议找到一种自己喜欢并能定期进行的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（如举重、自重训练）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和韧性，这些都与整体幸福感息息相关。
6. 监察（Murāqabah）与沉思（tafakkur）
……你要敬畏安拉，他就会保护你。 你要敬畏安拉，你就会发现他就在你面前。
伊斯兰正念的概念，即“监察”（murāqabah），可以理解为“在与安拉的关系中，心、意、身处于一种完全警觉的自我觉察状态”。 监察必然包括对自己意图、思想、情绪和其他内在状态的觉察。 然而，这种觉察必须超越我们的内在状态，延伸到我们之外的事物。 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里（Dr. Malik Badri）博士将“tafakkur”译为沉思，即对安拉（及其造物）进行深度的反思，这通向了自我认知与疗愈之路。 这包括沉思安拉的美名与属性，以及我们周围自然世界的壮丽与精妙。
“Murāqabah”（监察/内省）和“tafakkur”（沉思）是宗教信仰与心理健康交汇处正在兴起的实践方式。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了“murāqabah”。 近期开发的用于指导“murāqabah”和“tafakkur”的穆斯林电子心理健康应用程序，为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个绝佳机会，将宗教信仰切实融入到穆斯林的心理健康与福祉中。 收起阅读 »
克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
《古兰经》与先知的训诫
正如阿里·哈福什（Ali Harfouch）所写，克什米尔为穆斯林世界提出了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序边缘，也处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，而他们遭受压迫的事实则进一步加重了这一义务。 安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 说：“帮助你的兄弟，无论他是施暴者还是受害者。” 人们问：“噢，安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ！” 如果他受到压迫，帮助他是对的，但如果他是一个压迫者，我们该如何帮助他呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“通过阻止他去压迫他人。”
在克什米尔的案例中，被压迫者不仅仅是受到了压迫——正是因为他们坚持作为穆斯林的信仰，才导致了他们的受压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林反抗印度的殖民统治，将我们所经历的迫害作为安拉对我们不满的证据。 这种观点是站不住脚的。 当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们选择挑战他们那个时代的伪神时，难道他们没有忍饥挨饿、流血牺牲吗？ 安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中难道没有宣告吗：“我必以些微的恐惧和饥饿，以及资产、生命、收获的损失来考验你们；但你要向坚忍的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确属于安拉，我们确要归于他。” 恐惧、饥饿、资产、生命和收获的损失——这难道不是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下所受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终保持坚忍。
马哈茂德·伊本·拉比德（Maḥmūd ibn Labīd）传述：安拉的使者（愿主福安之）宣称：“如果安拉喜爱一个民族，他就会以考验来磨炼他们。 谁忍耐，谁就获得忍耐的报酬；谁急躁，谁就承担急躁的过错。” 与其将迫害视为安拉愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林在强大的暴君面前坚守伊斯兰的自然结果吗？ 在《古兰经》蜘蛛章（Sūrah al-ʿAnkabūt）中，安拉驳斥了将苦难等同于安拉惩罚的观点，他说：“人们以为他们说‘我们信道了’，就可以免受考验而不被试验吗？……” 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们在安拉的道路上遭受苦难时，他们误将这种来自人类的迫害当作了安拉的惩罚。 但当胜利来自你的主时，他们一定会对信士们说：我们一直与你们同在。 难道安拉不是最了解万物心中所想吗？ 安拉一定会区分出那些拥有坚定信仰的人和伪信者。”
与“迫害必然是一个群体罪恶的结果”这一假设相反，萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）传述：我说：“噢，安拉的使者 ﷺ，哪种人受到的考验最严酷？” 安拉的使者（愿主福安之）说：“是先知们，然后是品行最优秀的人，接着是次之的人。 一个人会根据他的宗教信仰程度受到考验。 如果他在宗教上坚定，他的考验就会更严酷。 如果他在宗教上软弱，他会根据其宗教力量的大小受到考验。 仆人将不断受到考验，直到他行走在大地上时身上没有任何罪恶。”
认为伤害或苦难总是邪恶的，而物质利益总是等同于善良的观点，比起伊斯兰，它更接近杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的世俗功利主义。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林应该能够通过遗忘《古兰经》的教导，并以牺牲对造物主的服从为代价去服从暴君，从而轻易逃脱这种境遇。 但克什米尔穆斯林选择了另一条路。 他们努力不成为伪信者，而是成为那些拥有坚定信仰的人。 他们知道没有正义的和平并非和平，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士所论证的那样：“伴随着软弱和绥靖的妥协只会增强敌人并加剧其暴政。 只有以无畏和对造物主的绝对信赖为基础，采取统一、纪律严明且持续的行动，才能迫使一个拥有远超自身资源、傲慢且毫无原则的恶霸坐到谈判桌前。” 正如法农（Fanon）所言，殖民主义只有在刀架在脖子上时才会放松控制，绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫的不作为并不能解决压迫的邪恶——它只会使压迫常态化。
克什米尔穆斯林针对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的认可。 安拉宣告：“被进攻者已获得（战斗的）许可，因为他们受到了压迫，安拉确有能力使他们获得胜利。 他们被无理地驱逐出家园，仅仅因为他们说：我们的主是安拉。” 在《古兰经》妇女章（Sūrah al-Nisā,ʾ）中，安拉说：“你们怎么能不为造物主和那些受压迫的无助男人、妇女和儿童而战呢？他们呼喊道：‘噢，我们的主！ 求你将我们从这个压迫者横行的土地上救出去，求你从你那里为我们指定一位保护者，求你从你那里为我们指定一位援助者！’” 这些经文既是对克什米尔穆斯林说的，也是为克什米尔穆斯林说的。 它们是对克什米尔穆斯林说的，因为它们宣告了安拉允许他们反抗所面临的压迫。 它们是为克什米尔穆斯林说的，因为它们要求其他穆斯林在他们反抗压迫的战斗中给予有意义的支持。
阿里·哈福什（Ali Harfouch）正确地提醒我们，《古兰经》和先知的模式赋予了被压迫者（mustaḍʿafīn）优先地位。 它要求我们不要从压迫者的视角，而是从被压迫者的棱镜来看待事物；不是从高处，而是从底层。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中，安拉说：“你们要战斗他们，直到不再有压迫，宗教归于造物主；但如果他们停止，那么除了对作恶者外，不得再有侵略。” 印度对克什米尔的占领标志着对造物主及其仆人的多重侵犯。 在我们渴望接近权力的过程中，我们自欺欺人地认为站在被压迫者一边毫无意义。 因此，我们将与压迫者交好合理化。 克什米尔穆斯林颠覆了这种状况。 他们选择不与他处的穆斯林压迫者站在一起，而是与被压迫者站在一起，尽管他们非常清楚这只会增加他们的苦难。
伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），一位杰出的伊斯兰法学家和学者，将“忍耐”（ṣabr）的美德分为四种类型：
• 主动的身体忍耐，例如自愿从事艰苦劳动。
• 被动的身体忍耐，例如忍受疾病以及酷暑严寒。
• 主动的心理忍耐，例如克制自己不去触碰伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 被动的心理忍耐，例如忍受与所爱之人被迫分离的痛苦。
因此，忍耐既可以是主动的，也可以是被动的。 对于伊本·盖伊姆来说，主动的忍耐比被动的忍耐更有价值、更珍贵，因为后者是所有人都会经历的，而前者则将优秀者与普通人区分开来。 他举了先知优素福（Yūsuf）生平中的两个例子。 在伊本·盖伊姆看来，先知优素福拒绝阿齐兹（al-ʿAzīz）妻子的罪恶邀请时的忍耐，以及他忍受随之而来的惩罚时的忍耐，其地位高于他被兄弟们扔进井里时的忍耐，因为后者他别无选择。
克什米尔穆斯林在反抗长期占领的斗争中，展现了伊本·盖伊姆所描述的所有四种忍耐形式。 他们耐心地领导了反抗不道德占领的体力斗争（主动的身体忍耐），并耐心地承受了占领者对他们施加的身体虐待（被动的身体忍耐）。 他们保持了心理上的忍耐，没有让殖民状况扭曲他们的天性（fiṭrah）并殖民他们的思想（主动的心理忍耐），并且他们耐心地承受了与被监禁和殉道的亲人被迫分离的痛苦（被动的心理忍耐）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正践行的“清真言”（kalimah）是“除印度外，别无神灵”（Lā ilāha illa India）——这是对我们信仰的彻底颠覆，我们将不断反抗。 穆斯林群体（ummah）依然在呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾国家的空调房里，而是在克什米尔街头沉重的压迫之下，这个山谷不幸地被视为伊斯兰世界的边缘。 正如伊斯兰早期殉道者的案例一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚忍，是他们生活、体现和实践伊斯兰教义的深刻方式之一。 对我们而言，“功修”（ʿIbādah）不仅仅是每日五次礼拜（ṣalāh）或其他规范性实践，更是我们反抗占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯交谈时，包括我自己的父母，问他们是什么支撑着他们走下去时，他们只说：“我们希望我们的安拉对我们感到满意！” 这是他们所说的一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 哈里斯·扎尔加（Haris Zargar），《克什米尔的抵抗赞歌》，《新框架》（New Frame），2019年10月15日，https://www.newframe.com/kashm ... them/。
• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《对克什米尔的暴力既是认识论上的，也是身体上的》，《Jadaliyya》，2019年12月11日，https://www.jadaliyya.com/Deta ... sical。
• 阿拉斯泰尔·兰姆（Alastair Lamb），《克什米尔：一段有争议的遗产，1846–1990》（卡拉奇：牛津大学出版社，2003年）。
• 沙吉尔·伊玛目（Sharjeel Imam），《印度教共和国：印度对穆斯林长达七十年的排斥》，《TRT World》，2019年2月3日，https://www.trtworld.com/opini ... 23794。
• 德克斯特·菲尔金斯（Dexter Filkins），《纳伦德拉·莫迪印度境内的血与土》，《纽约客》，2019年12月2日，https://www.newyorker.com/maga ... india。
• 乌代·梅塔（Uday Mehta），《自由主义与帝国：十九世纪英国自由主义思想研究》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1999年）。
• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《克什米尔人不需要证明他们的人性，印度需要证明它自己的》，《华盛顿邮报》，2017年7月12日，https://www.washingtonpost.com ... -own/。
• 卡尔顿·J. H. 海斯（Carlton J. H. Hayes），《民族主义：一种宗教》（新不伦瑞克：交易出版社，2016年）。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年）。
• 侯赛因·阿里·阿格拉马（Hussein Ali Agrama），《质疑世俗主义：现代埃及的伊斯兰、主权与法治》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2012年）。
• 胡拉姆·帕尔韦兹（Khurram Parvez），《印度撤销克什米尔特殊地位一年后，克什米尔人担忧人口结构发生变化》，《时代周刊》，2020年8月7日，https://time.com/5877176/kashm ... rule/。
• 扎伊纳布·拉马希（Zainab Ramahi）和阿扎德·沙沙哈尼（Azadeh Shahshahani），《破坏以取代：从克什米尔到巴勒斯坦的定居者殖民主义》，Verso Books（博客），2020年8月10日，https://www.versobooks.com/blo ... stine。
• 艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim），《印度在克什米尔殖民项目的形而上学》，《TRT World》，2021年4月20日，https://www.trtworld.com/opini ... 46043。
• 优素福·贾米尔（Yusuf Jameel），《分离主义者法鲁克·阿卜杜拉断言：“隧道和道路无法解决克什米尔问题”》，《德干纪事报》，2017年4月2日，https://www.deccanchronicle.co ... .html。
• 兰姆，《克什米尔》。
• 穆罕默德·朱奈德（Mohamad Junaid），《克什米尔：历史时间线》，《Adi杂志》，2020年，https://adimagazine.com/articl ... line/。
• 谢赫·肖卡特·侯赛因（Sheikh Showkat Hussain），《克什米尔传奇》，克什米尔研究所，2016年。
• 阿尔西兰·阿齐兹（Arsilan Aziz），《东方主义、克什米尔与伊斯兰》，《Inverse期刊》，2019年12月，https://www.inversejournal.com ... -aziz /。
• 哈立德·巴希尔（Khalid Bashir），《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（印度：Sage出版社，2017年）。
• 《克什米尔的多格拉税收制度》，《克什米尔生活》，2017年3月15日，https://kashmirlife.net/cashme ... 4879/。
• 《克什米尔的多格拉税收制度》。
• 阿齐兹，《东方主义、克什米尔与伊斯兰》。
• 阿拉斯泰尔·兰姆，《不完整的分割：克什米尔争端的起源 1947–1948》（牛津：牛津大学出版社，2003年）。
• 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid），《巴基斯坦的意义》，《批判性伊斯兰研究》（博客），2017年8月14日，https://criticalmuslimstudies. ... stan/。
• 赛义德，《巴基斯坦的意义》。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第1421段。
• 帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe），《定居者殖民主义与对原住民的消灭》，《种族灭绝研究期刊》第8卷，第4期（2006年）：387–409，https://doi.org/10.1080/14623520601056240。
• 哈夫萨·坎瓦尔，《印度在克什米尔的定居者殖民项目发生了令人不安的转变》，《华盛顿邮报》，2019年8月5日，https://www.washingtonpost.com ... turn/。
• 戈尔迪·奥苏里（Goldie Osuri），《AJ新闻一小时采访》，半岛电视台，YouTube视频，2019年8月7日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（下篇）》。
• 兰姆，《克什米尔》。
• 里法特·法里德（Rifat Fareed），《点燃克什米尔争端的被遗忘的大屠杀》，半岛电视台，2017年11月6日，https://www.aljazeera.com/news ... -the- kashmir-dispute。
• 《随着数千人获得居留权，克什米尔穆斯林担忧人口结构发生变化》，半岛电视台，2020年6月28日，https://www.aljazeera.com/news ... ands- get-residency。
• 《克什米尔主要清真寺被关闭，揭穿了印度关于宗教自由的谎言》，半岛电视台，2021年12月16日，https://www.aljazeera.com/news ... slims。
• 杰森·伯克（Jason Burke），《克什米尔抗议亵渎《古兰经》事件导致四人死亡》，《卫报》，2013年7月18日，https://www.theguardian.com/wo ... ation。
• 《克什米尔因抗议高等法院禁牛肉令而停摆》，半岛电视台，2015年9月12日，https://www.aljazeera.com/news ... f-ban。
• 阿扎尔·法鲁克（Azhar Farooq）和丽贝卡·拉特克利夫（Rebecca Ratcliffe），《印度禁止大型集会，克什米尔的开斋节变得沉寂》，《卫报》，2019年8月12日，https://www.theguardian.com/wo ... tions。
• 《古兰经》2:114。
• 谢尔曼·A. 杰克逊（Sherman A. Jackson），《伊斯兰与美国黑人：展望第三次复兴》（牛津：牛津大学出版社，2011年）。
• 阿卜杜勒·马廷（Abdul Mateen），《克什米尔的曼德拉，穆罕默德·卡西姆博士在狱中度过了24年》，《Milli Gazette》，2017年2月5日，https://www.milligazette.com/n ... bars/。
• 《印度伊斯兰教法学者协会称“克什米尔是印度不可分割的一部分”，呼吁该地区恢复正常》，Scroll.in，2019年9月12日，https://scroll.in/latest/93708 ... egion。
• 吉安·瓦尔马（Gyan Varma），《查谟和克什米尔全境及巴控克什米尔都是印度的一部分，不应有任何妥协：马哈茂德·马达尼》，《Mint》，2019年9月15日，https://www.livemint.com/polit ... 6099. html。
• 穆罕默德·卡西姆，《呼喊》（出版地不详：穆斯林宗教阵线 J & K，2015年）。
• 《古兰经》68:9。
• 萨菲娜·纳比，“克什米尔的一场虚假枪战与一位遗孀长达25年的正义之战”，《Article-14》，2021年11月29日，https://article-14.com/post/a- ... 3518e。
• 努斯拉特·西迪克，“克什米尔的战争孤儿在孤立与痛苦中挣扎”，《阿纳多卢通讯社》，2022年，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 65865。
• 里法特·法里德，“要求归还儿子遗体的克什米尔男子被控违反反恐法”，《半岛电视台》，2021年2月9日，https://www.aljazeera.com/news ... -body。
• 阿瑟·齐亚，《抵抗失踪：克什米尔的军事占领与女性行动主义》（西雅图：华盛顿大学出版社，2019年）。
• 艾哈迈德·本·卡西姆，“德里在燃烧，而我的克什米尔父母身陷囹圄”，《国家报》，2020年2月28日，https://www.thenation.com/arti ... ndia/。
• 尼塔莎·考尔，“克什米尔：政治争端的社区化”，《半岛电视台》，2017年7月26日，https://www.aljazeera.com/opin ... spute。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。
• 萨尔曼·赛义德，《重构哈里发：去殖民化与世界秩序》（伦敦：赫斯特出版社，2014年）。
• 威廉·T·卡瓦诺，《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（纽约：牛津大学出版社，2009年）。
• 穆尼扎·里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”，《批判穆斯林研究》（博客），2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·伊本·赫勒敦、弗朗茨·罗森塔尔、N. J. 达伍德与布鲁斯·劳伦斯，《历史绪论》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。
• 恩里克·杜塞尔，《解放哲学》，译者： 阿奎利娜·马丁内斯与克里斯汀·莫尔科夫斯基（尤金，俄勒冈州：奥比斯图书，1985年）。
• 《古兰经》28:88。
• 里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”。
• 巴希尔，《克什米尔：揭露叙事背后的神话》。
• 《关于暴力》，导演：戈兰·奥尔森（柏林：Films Boutique，2014年）。
• 坎杰瓦尔，《克什米尔的暴力》。
• 扎希德·拉菲克，“克什米尔穆斯林抗议对罗兴亚人的迫害”，《阿纳多卢通讯社》，2017年9月8日，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 04686。
• 里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”。
• 《古兰经》3:110。
• 希拉尔·米尔，“巴勒斯坦团结：克什米尔响亮的过去与沉默的现在”，《阿纳多卢通讯社》，2021年5月14日，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 41156。
• 因齐马姆·卡德里与哈齐克·卡德里，“克什米尔人因支持巴勒斯坦的抗议活动而被捕”，《外交官》，2021年5月22日，https://thediplomat.com/2021/0 ... ests/。
• 阿里·哈福什，“克什米尔是隐形的”，《Islam21C》，2019年8月26日，https://www.islam21c.com/polit ... ible/。
• 《布哈里圣训实录》，第2444段。
• 《古兰经》2:155。
• 《艾哈迈德圣训集》，第23122段。
• 《古兰经》29:2–11。
• 《提尔米济圣训集》，第2398段。
• 弗朗茨·法农，《全世界受苦的人》（开普敦：Kwela图书，1961年）。
• 《古兰经》22:39–40。
• 《古兰经》4:75。
• 《古兰经》2:193。
• 穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·伊本·卡伊姆·贾兹亚与阿卜杜勒·阿里·阿卜杜勒·哈米德·哈米德，《坚忍与感恩的卓越：坚忍者的准备与感恩者的积蓄》（利雅得：Darussalam，2012年）。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
《古兰经》与先知的训诫
正如阿里·哈福什（Ali Harfouch）所写，克什米尔为穆斯林世界提出了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序边缘，也处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，而他们遭受压迫的事实则进一步加重了这一义务。 安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 说：“帮助你的兄弟，无论他是施暴者还是受害者。” 人们问：“噢，安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ！” 如果他受到压迫，帮助他是对的，但如果他是一个压迫者，我们该如何帮助他呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“通过阻止他去压迫他人。”
在克什米尔的案例中，被压迫者不仅仅是受到了压迫——正是因为他们坚持作为穆斯林的信仰，才导致了他们的受压迫。
许多人为了劝阻克什米尔穆斯林反抗印度的殖民统治，将我们所经历的迫害作为安拉对我们不满的证据。 这种观点是站不住脚的。 当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们选择挑战他们那个时代的伪神时，难道他们没有忍饥挨饿、流血牺牲吗？ 安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中难道没有宣告吗：“我必以些微的恐惧和饥饿，以及资产、生命、收获的损失来考验你们；但你要向坚忍的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确属于安拉，我们确要归于他。” 恐惧、饥饿、资产、生命和收获的损失——这难道不是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下所受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终保持坚忍。
马哈茂德·伊本·拉比德（Maḥmūd ibn Labīd）传述：安拉的使者（愿主福安之）宣称：“如果安拉喜爱一个民族，他就会以考验来磨炼他们。 谁忍耐，谁就获得忍耐的报酬；谁急躁，谁就承担急躁的过错。” 与其将迫害视为安拉愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林在强大的暴君面前坚守伊斯兰的自然结果吗？ 在《古兰经》蜘蛛章（Sūrah al-ʿAnkabūt）中，安拉驳斥了将苦难等同于安拉惩罚的观点，他说：“人们以为他们说‘我们信道了’，就可以免受考验而不被试验吗？……” 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们在安拉的道路上遭受苦难时，他们误将这种来自人类的迫害当作了安拉的惩罚。 但当胜利来自你的主时，他们一定会对信士们说：我们一直与你们同在。 难道安拉不是最了解万物心中所想吗？ 安拉一定会区分出那些拥有坚定信仰的人和伪信者。”
与“迫害必然是一个群体罪恶的结果”这一假设相反，萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）传述：我说：“噢，安拉的使者 ﷺ，哪种人受到的考验最严酷？” 安拉的使者（愿主福安之）说：“是先知们，然后是品行最优秀的人，接着是次之的人。 一个人会根据他的宗教信仰程度受到考验。 如果他在宗教上坚定，他的考验就会更严酷。 如果他在宗教上软弱，他会根据其宗教力量的大小受到考验。 仆人将不断受到考验，直到他行走在大地上时身上没有任何罪恶。”
认为伤害或苦难总是邪恶的，而物质利益总是等同于善良的观点，比起伊斯兰，它更接近杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的世俗功利主义。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林应该能够通过遗忘《古兰经》的教导，并以牺牲对造物主的服从为代价去服从暴君，从而轻易逃脱这种境遇。 但克什米尔穆斯林选择了另一条路。 他们努力不成为伪信者，而是成为那些拥有坚定信仰的人。 他们知道没有正义的和平并非和平，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士所论证的那样：“伴随着软弱和绥靖的妥协只会增强敌人并加剧其暴政。 只有以无畏和对造物主的绝对信赖为基础，采取统一、纪律严明且持续的行动，才能迫使一个拥有远超自身资源、傲慢且毫无原则的恶霸坐到谈判桌前。” 正如法农（Fanon）所言，殖民主义只有在刀架在脖子上时才会放松控制，绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫的不作为并不能解决压迫的邪恶——它只会使压迫常态化。
克什米尔穆斯林针对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的认可。 安拉宣告：“被进攻者已获得（战斗的）许可，因为他们受到了压迫，安拉确有能力使他们获得胜利。 他们被无理地驱逐出家园，仅仅因为他们说：我们的主是安拉。” 在《古兰经》妇女章（Sūrah al-Nisā,ʾ）中，安拉说：“你们怎么能不为造物主和那些受压迫的无助男人、妇女和儿童而战呢？他们呼喊道：‘噢，我们的主！ 求你将我们从这个压迫者横行的土地上救出去，求你从你那里为我们指定一位保护者，求你从你那里为我们指定一位援助者！’” 这些经文既是对克什米尔穆斯林说的，也是为克什米尔穆斯林说的。 它们是对克什米尔穆斯林说的，因为它们宣告了安拉允许他们反抗所面临的压迫。 它们是为克什米尔穆斯林说的，因为它们要求其他穆斯林在他们反抗压迫的战斗中给予有意义的支持。
阿里·哈福什（Ali Harfouch）正确地提醒我们，《古兰经》和先知的模式赋予了被压迫者（mustaḍʿafīn）优先地位。 它要求我们不要从压迫者的视角，而是从被压迫者的棱镜来看待事物；不是从高处，而是从底层。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中，安拉说：“你们要战斗他们，直到不再有压迫，宗教归于造物主；但如果他们停止，那么除了对作恶者外，不得再有侵略。” 印度对克什米尔的占领标志着对造物主及其仆人的多重侵犯。 在我们渴望接近权力的过程中，我们自欺欺人地认为站在被压迫者一边毫无意义。 因此，我们将与压迫者交好合理化。 克什米尔穆斯林颠覆了这种状况。 他们选择不与他处的穆斯林压迫者站在一起，而是与被压迫者站在一起，尽管他们非常清楚这只会增加他们的苦难。
伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），一位杰出的伊斯兰法学家和学者，将“忍耐”（ṣabr）的美德分为四种类型：
• 主动的身体忍耐，例如自愿从事艰苦劳动。
• 被动的身体忍耐，例如忍受疾病以及酷暑严寒。
• 主动的心理忍耐，例如克制自己不去触碰伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。
• 被动的心理忍耐，例如忍受与所爱之人被迫分离的痛苦。
因此，忍耐既可以是主动的，也可以是被动的。 对于伊本·盖伊姆来说，主动的忍耐比被动的忍耐更有价值、更珍贵，因为后者是所有人都会经历的，而前者则将优秀者与普通人区分开来。 他举了先知优素福（Yūsuf）生平中的两个例子。 在伊本·盖伊姆看来，先知优素福拒绝阿齐兹（al-ʿAzīz）妻子的罪恶邀请时的忍耐，以及他忍受随之而来的惩罚时的忍耐，其地位高于他被兄弟们扔进井里时的忍耐，因为后者他别无选择。
克什米尔穆斯林在反抗长期占领的斗争中，展现了伊本·盖伊姆所描述的所有四种忍耐形式。 他们耐心地领导了反抗不道德占领的体力斗争（主动的身体忍耐），并耐心地承受了占领者对他们施加的身体虐待（被动的身体忍耐）。 他们保持了心理上的忍耐，没有让殖民状况扭曲他们的天性（fiṭrah）并殖民他们的思想（主动的心理忍耐），并且他们耐心地承受了与被监禁和殉道的亲人被迫分离的痛苦（被动的心理忍耐）。
印度政府希望克什米尔穆斯林真正践行的“清真言”（kalimah）是“除印度外，别无神灵”（Lā ilāha illa India）——这是对我们信仰的彻底颠覆，我们将不断反抗。 穆斯林群体（ummah）依然在呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾国家的空调房里，而是在克什米尔街头沉重的压迫之下，这个山谷不幸地被视为伊斯兰世界的边缘。 正如伊斯兰早期殉道者的案例一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚忍，是他们生活、体现和实践伊斯兰教义的深刻方式之一。 对我们而言，“功修”（ʿIbādah）不仅仅是每日五次礼拜（ṣalāh）或其他规范性实践，更是我们反抗占领的斗争。
当我与许多克什米尔囚犯交谈时，包括我自己的父母，问他们是什么支撑着他们走下去时，他们只说：“我们希望我们的安拉对我们感到满意！” 这是他们所说的一切。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 哈里斯·扎尔加（Haris Zargar），《克什米尔的抵抗赞歌》，《新框架》（New Frame），2019年10月15日，https://www.newframe.com/kashm ... them/。
• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《对克什米尔的暴力既是认识论上的，也是身体上的》，《Jadaliyya》，2019年12月11日，https://www.jadaliyya.com/Deta ... sical。
• 阿拉斯泰尔·兰姆（Alastair Lamb），《克什米尔：一段有争议的遗产，1846–1990》（卡拉奇：牛津大学出版社，2003年）。
• 沙吉尔·伊玛目（Sharjeel Imam），《印度教共和国：印度对穆斯林长达七十年的排斥》，《TRT World》，2019年2月3日，https://www.trtworld.com/opini ... 23794。
• 德克斯特·菲尔金斯（Dexter Filkins），《纳伦德拉·莫迪印度境内的血与土》，《纽约客》，2019年12月2日，https://www.newyorker.com/maga ... india。
• 乌代·梅塔（Uday Mehta），《自由主义与帝国：十九世纪英国自由主义思想研究》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1999年）。
• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《克什米尔人不需要证明他们的人性，印度需要证明它自己的》，《华盛顿邮报》，2017年7月12日，https://www.washingtonpost.com ... -own/。
• 卡尔顿·J. H. 海斯（Carlton J. H. Hayes），《民族主义：一种宗教》（新不伦瑞克：交易出版社，2016年）。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年）。
• 侯赛因·阿里·阿格拉马（Hussein Ali Agrama），《质疑世俗主义：现代埃及的伊斯兰、主权与法治》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2012年）。
• 胡拉姆·帕尔韦兹（Khurram Parvez），《印度撤销克什米尔特殊地位一年后，克什米尔人担忧人口结构发生变化》，《时代周刊》，2020年8月7日，https://time.com/5877176/kashm ... rule/。
• 扎伊纳布·拉马希（Zainab Ramahi）和阿扎德·沙沙哈尼（Azadeh Shahshahani），《破坏以取代：从克什米尔到巴勒斯坦的定居者殖民主义》，Verso Books（博客），2020年8月10日，https://www.versobooks.com/blo ... stine。
• 艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim），《印度在克什米尔殖民项目的形而上学》，《TRT World》，2021年4月20日，https://www.trtworld.com/opini ... 46043。
• 优素福·贾米尔（Yusuf Jameel），《分离主义者法鲁克·阿卜杜拉断言：“隧道和道路无法解决克什米尔问题”》，《德干纪事报》，2017年4月2日，https://www.deccanchronicle.co ... .html。
• 兰姆，《克什米尔》。
• 穆罕默德·朱奈德（Mohamad Junaid），《克什米尔：历史时间线》，《Adi杂志》，2020年，https://adimagazine.com/articl ... line/。
• 谢赫·肖卡特·侯赛因（Sheikh Showkat Hussain），《克什米尔传奇》，克什米尔研究所，2016年。
• 阿尔西兰·阿齐兹（Arsilan Aziz），《东方主义、克什米尔与伊斯兰》，《Inverse期刊》，2019年12月，https://www.inversejournal.com ... -aziz /。
• 哈立德·巴希尔（Khalid Bashir），《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（印度：Sage出版社，2017年）。
• 《克什米尔的多格拉税收制度》，《克什米尔生活》，2017年3月15日，https://kashmirlife.net/cashme ... 4879/。
• 《克什米尔的多格拉税收制度》。
• 阿齐兹，《东方主义、克什米尔与伊斯兰》。
• 阿拉斯泰尔·兰姆，《不完整的分割：克什米尔争端的起源 1947–1948》（牛津：牛津大学出版社，2003年）。
• 萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid），《巴基斯坦的意义》，《批判性伊斯兰研究》（博客），2017年8月14日，https://criticalmuslimstudies. ... stan/。
• 赛义德，《巴基斯坦的意义》。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第1421段。
• 帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe），《定居者殖民主义与对原住民的消灭》，《种族灭绝研究期刊》第8卷，第4期（2006年）：387–409，https://doi.org/10.1080/14623520601056240。
• 哈夫萨·坎瓦尔，《印度在克什米尔的定居者殖民项目发生了令人不安的转变》，《华盛顿邮报》，2019年8月5日，https://www.washingtonpost.com ... turn/。
• 戈尔迪·奥苏里（Goldie Osuri），《AJ新闻一小时采访》，半岛电视台，YouTube视频，2019年8月7日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（下篇）》。
• 兰姆，《克什米尔》。
• 里法特·法里德（Rifat Fareed），《点燃克什米尔争端的被遗忘的大屠杀》，半岛电视台，2017年11月6日，https://www.aljazeera.com/news ... -the- kashmir-dispute。
• 《随着数千人获得居留权，克什米尔穆斯林担忧人口结构发生变化》，半岛电视台，2020年6月28日，https://www.aljazeera.com/news ... ands- get-residency。
• 《克什米尔主要清真寺被关闭，揭穿了印度关于宗教自由的谎言》，半岛电视台，2021年12月16日，https://www.aljazeera.com/news ... slims。
• 杰森·伯克（Jason Burke），《克什米尔抗议亵渎《古兰经》事件导致四人死亡》，《卫报》，2013年7月18日，https://www.theguardian.com/wo ... ation。
• 《克什米尔因抗议高等法院禁牛肉令而停摆》，半岛电视台，2015年9月12日，https://www.aljazeera.com/news ... f-ban。
• 阿扎尔·法鲁克（Azhar Farooq）和丽贝卡·拉特克利夫（Rebecca Ratcliffe），《印度禁止大型集会，克什米尔的开斋节变得沉寂》，《卫报》，2019年8月12日，https://www.theguardian.com/wo ... tions。
• 《古兰经》2:114。
• 谢尔曼·A. 杰克逊（Sherman A. Jackson），《伊斯兰与美国黑人：展望第三次复兴》（牛津：牛津大学出版社，2011年）。
• 阿卜杜勒·马廷（Abdul Mateen），《克什米尔的曼德拉，穆罕默德·卡西姆博士在狱中度过了24年》，《Milli Gazette》，2017年2月5日，https://www.milligazette.com/n ... bars/。
• 《印度伊斯兰教法学者协会称“克什米尔是印度不可分割的一部分”，呼吁该地区恢复正常》，Scroll.in，2019年9月12日，https://scroll.in/latest/93708 ... egion。
• 吉安·瓦尔马（Gyan Varma），《查谟和克什米尔全境及巴控克什米尔都是印度的一部分，不应有任何妥协：马哈茂德·马达尼》，《Mint》，2019年9月15日，https://www.livemint.com/polit ... 6099. html。
• 穆罕默德·卡西姆，《呼喊》（出版地不详：穆斯林宗教阵线 J & K，2015年）。
• 《古兰经》68:9。
• 萨菲娜·纳比，“克什米尔的一场虚假枪战与一位遗孀长达25年的正义之战”，《Article-14》，2021年11月29日，https://article-14.com/post/a- ... 3518e。
• 努斯拉特·西迪克，“克什米尔的战争孤儿在孤立与痛苦中挣扎”，《阿纳多卢通讯社》，2022年，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 65865。
• 里法特·法里德，“要求归还儿子遗体的克什米尔男子被控违反反恐法”，《半岛电视台》，2021年2月9日，https://www.aljazeera.com/news ... -body。
• 阿瑟·齐亚，《抵抗失踪：克什米尔的军事占领与女性行动主义》（西雅图：华盛顿大学出版社，2019年）。
• 艾哈迈德·本·卡西姆，“德里在燃烧，而我的克什米尔父母身陷囹圄”，《国家报》，2020年2月28日，https://www.thenation.com/arti ... ndia/。
• 尼塔莎·考尔，“克什米尔：政治争端的社区化”，《半岛电视台》，2017年7月26日，https://www.aljazeera.com/opin ... spute。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。
• 萨尔曼·赛义德，《重构哈里发：去殖民化与世界秩序》（伦敦：赫斯特出版社，2014年）。
• 威廉·T·卡瓦诺，《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（纽约：牛津大学出版社，2009年）。
• 穆尼扎·里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”，《批判穆斯林研究》（博客），2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·伊本·赫勒敦、弗朗茨·罗森塔尔、N. J. 达伍德与布鲁斯·劳伦斯，《历史绪论》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2015年）。
• 恩里克·杜塞尔，《解放哲学》，译者： 阿奎利娜·马丁内斯与克里斯汀·莫尔科夫斯基（尤金，俄勒冈州：奥比斯图书，1985年）。
• 《古兰经》28:88。
• 里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”。
• 巴希尔，《克什米尔：揭露叙事背后的神话》。
• 《关于暴力》，导演：戈兰·奥尔森（柏林：Films Boutique，2014年）。
• 坎杰瓦尔，《克什米尔的暴力》。
• 扎希德·拉菲克，“克什米尔穆斯林抗议对罗兴亚人的迫害”，《阿纳多卢通讯社》，2017年9月8日，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 04686。
• 里兹维，“巴勒斯坦与伊斯兰问题”。
• 《古兰经》3:110。
• 希拉尔·米尔，“巴勒斯坦团结：克什米尔响亮的过去与沉默的现在”，《阿纳多卢通讯社》，2021年5月14日，https://www.aa.com.tr/en/asia- ... 41156。
• 因齐马姆·卡德里与哈齐克·卡德里，“克什米尔人因支持巴勒斯坦的抗议活动而被捕”，《外交官》，2021年5月22日，https://thediplomat.com/2021/0 ... ests/。
• 阿里·哈福什，“克什米尔是隐形的”，《Islam21C》，2019年8月26日，https://www.islam21c.com/polit ... ible/。
• 《布哈里圣训实录》，第2444段。
• 《古兰经》2:155。
• 《艾哈迈德圣训集》，第23122段。
• 《古兰经》29:2–11。
• 《提尔米济圣训集》，第2398段。
• 弗朗茨·法农，《全世界受苦的人》（开普敦：Kwela图书，1961年）。
• 《古兰经》22:39–40。
• 《古兰经》4:75。
• 《古兰经》2:193。
• 穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·伊本·卡伊姆·贾兹亚与阿卜杜勒·阿里·阿卜杜勒·哈米德·哈米德，《坚忍与感恩的卓越：坚忍者的准备与感恩者的积蓄》（利雅得：Darussalam，2012年）。 收起阅读 »
克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
引言
这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。
几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。
那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”
因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。
然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。
虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。
世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。
提出正确的问题
关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。
克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。
在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。
过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林
1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。
据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。
随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。
即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。
为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。
英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。
萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，
定居者殖民主义与伊斯兰的地位
随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。
让我简要谈谈这四个方面。
谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。
谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”
但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。
这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：
a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”
正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。
谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。
我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。
有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。
同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？
在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？
为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。
“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。
对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。
其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。
另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。
阶级、克什米尔与伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。
克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地
印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。
克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？
有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。
1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。
警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。
副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。
图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息
引言
!هم کیا چاہتے؟ آزادی !آزادی کا مطلب کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ !تیرا میرا رشتہ کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ Hum kyā chahtay?（我们想要什么？自由！自由意味着什么？万物非主，唯有安拉！你我之间的纽带是什么？万物非主，唯有安拉！） 自由！ 自由意味着什么？ 万物非主，唯有安拉！ 你我之间的纽带是什么？ 万物非主，唯有安拉！ （我们想要什么？ 解放！ 解放意味着什么？ 即除安拉外，别无造物主！ 是什么让你我合而为一？ 即我们的造物主唯有安拉！）
这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。
几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。
对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。
那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”
因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。
然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。
2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。
虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。
世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。
提出正确的问题
关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。
克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。
在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。
过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”
历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林
1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。
历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。
据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。
随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。
即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。
为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。
英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”
随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。
萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，
巴基斯坦的争议性并非源于其构想不足，而是源于其去殖民化不彻底……一旦以伊斯兰之名进行的动员创造了巴基斯坦，新国家的领导层在很大程度上并未意识到其形成的激进本质，开始将其诉求平庸化，伊斯兰的去政治化进程随之开始。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向不断与巴基斯坦作为穆斯林家园的建国叙事发生冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义中的复辟，意味着巴基斯坦实验的去殖民潜力将无法实现。 巴基斯坦的悲剧在于，统治它的人不相信它，而相信它的人，至今还未能统治它。
定居者殖民主义与伊斯兰的地位
随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。
让我简要谈谈这四个方面。
谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。
据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。
然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。
谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”
但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。
这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：
a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）
b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？
c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）
d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。
印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”
正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。
谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。
我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。
克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑
伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。
这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。
有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。
有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。
同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？
在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？
为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。
“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。
对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。
其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。
另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。
阶级、克什米尔与伊斯兰教
同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。
就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。
克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地
印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。
克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？
有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。
1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。
在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。
当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。
警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第6部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）强调了文本批评某些原则的局限性，然后评论道：“因此，这种分析的结果是，在某种程度上，文本评估不能受任何固定规则的约束。 这是一种名副其实的艺术，一种可以发展的能力，以基于广泛经验的直觉为指导。 这是定义问题并为读法的原创性寻找论据的艺术。” 他随后解释说，文本批评家的主要任务是找到语境上最合适的读法，然后指出“这个过程是极其主观的。 常识是主要的指导，尽管抽象规则通常也有帮助。 在现代，学者们往往不愿承认文本评估的主观性，因此经常会有意识或无意识地尝试通过频繁应用抽象规则来创造一种人工客观性的水平。” 伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov），《希伯来圣经的文本批评》（明尼苏达州：Fortress出版社，2001年），第309–310页。
• 引用资源：伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir），《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）（出版地不详：Dar al-Fikr出版社，1995年），第39卷，第243页；伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第1卷，第211页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第178页。 虽然人们可能会争辩说，我们不知道所有地区抄本的转录过程是否都涉及听写，但我们现有的叙述无疑表明这是常态，而且我们没有任何证据表明情况并非如此。 此外，关于第4:162节的阿班·伊本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）的叙述指出，抄写员询问该写什么，然后只是遵循了给他的指示。 萨拉比（al-Thaʿlabī）的《古兰经注》（tafsīr）的编辑们写道：“从阿班叙述的语境中可以清楚地看出，他并没有说抄写员犯了错误，而是说抄写员只是写下了被告知的内容，这证明了所依赖的是‘talaqqī’（直接学习）和‘riwāyah’（口头传述）。” 参考萨拉比（al-Thaʿlabī）的《揭示与阐明》（al-Kashf wal-Bayān）中的编辑脚注，Ṣalāh Baʿuthmān、Ḥasan al-Ghazālī、Zayd Mahārish和Amīn Bāshah编辑（吉达：Dar al-Tafsīr出版社，2015年），第11卷，第79–80页。 另见伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第240页。
• 引用资源：根据西德基（Sidky）在传统文献中多次证明的变体列表，叙利亚抄本中有15个孤立的文本变体。 根据达尼（al-Dānī）提供并由库克（Cook）分析的列表，有16个变体，这对上述论点没有影响。
• 引用资源：四部福音书包含约65,000个单词，而《古兰经》包含约77,000个单词。 精确的单词计数取决于一个人如何计算拼写（rasm）中的虚词以及连写和分写的单词。
• 引用资源：赫尔曼·C·霍斯基尔（Herman C. Hoskier），《B抄本及其盟友》（Codex B and its Allies）（伦敦：Bernard Quaritch出版社，1914年），B。
• 引用资源：极少量的变体需要一个密集的审查过程，这会导致更正。 然而，如果有更正，那么它们必须在下一份手稿被抄写之前完成，否则会破坏谱系。 例如，M是从S抄写的，B是从M抄写的。但在B从M抄写之前，M被更正了。 因此，B将表现出S中存在但M中没有共享的一些变体，从而破坏了谱系。 这种密集的即时审查过程多次忽略至少一些完全相同的地区变体，这强烈暗示它们之所以被忽略，只是因为它们符合现有的读法传统。
• 引用资源：见阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第583–584页。 达尼认为，这只能由奥斯曼的委员会基于先知穆罕默德 ﷺ 的真实传述来完成。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3104段。
• 引用资源：关于塔米姆（Tamīmī）方言在《古兰经》中的同化，见扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经学之明证》（al-Burhān），第1卷，第285页。
• 引用资源：同形异义（Homoeoteleuton）是指两行以相似结尾的经文出现，这可能导致跳行错误（parablepsis），即抄写员的眼睛跳过了一行。 以相同单词结尾的句子可能导致单字重复错误（haplography），即一个句子或经文被遗漏。 当抄写员的眼睛两次捕捉到同一个单词或短语时，由此产生的错误被恰当地称为重复抄写（dittography）。 见布鲁斯·梅茨格（Bruce Metzger）和巴特·埃尔曼（Bart Ehrman），《新约文本：其传播、腐败与恢复》（纽约：牛津大学出版社，2005年），第253–254页。 萨德吉（Sadeghi）和古尔达齐（Gourdazi）指出了萨那（Ṣanʿāʾ）重写本底层文本在第9:85节中出现的一个跳行错误实例。 萨德吉和古尔达齐，“萨那1号与《古兰经》的起源”，第23页。
• 引用资源：在第18:36节中，那个拥有两个花园的人说，如果他死了，安拉会给他比他的花园更好的东西。 麦地那和叙利亚的抄本使用双数代词（منهما——即，比“它们两个”更好），而库法和巴士拉的抄本使用单数代词（منها——即，比“它”更好）。 前一节经文以单数形式提到花园（“他进入了他的花园”，18:35），而两节经文之前以双数形式提到了花园。 因此，这两种读法都与前文中的不同点完美对应。 参见阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年），《读法含义》（利雅得：文学院研究中心，1991年），2:109–10。
• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，3131–32。 请注意，马基对乌德富伊的引用略有改写，与《自足》中的原文相比，似乎是从几处不同的评论中汇集而成的。
• 《古兰经》2:259。
• 《古兰经》30:30。
• 《古兰经》86:17。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，102。
• 在胡宰法关于伊拉克人和叙利亚人之间读法冲突的传述中，他提到前者是按照伊本·麦斯欧德的读法诵读，而后者是按照乌拜·伊本·凯尔布的读法诵读。 参见伊本·沙巴，《麦地那史》，3:993及塔巴里，《塔巴里经注》，1:55。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:312。
• 梅茨格与埃尔曼，《新约文本》，257；伊曼纽尔·托夫，《希伯来圣经的文本批评》，307。
• 请注意，我们仅收录了明确的匹配项，未包含那些相似度不足以构成平行同化，或多处段落间的相似性排除了任何明确方向性假设的情况。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，231–36。 另见伊本·沙巴，《麦地那史》，1013。 请注意，扎贾吉声称阿布·阿姆尔·巴斯里将20:63读作宾格的理由是存在书写错误，并引用了这一传述。 扎贾吉，《扎贾吉古兰经含义与语法之书》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），3:362；另见阿兹哈里，《读法含义》，3:149。 然而，20:63的两种读法都符合已知的方言，且传述真实。 通行的读法（主格）符合巴努·哈里斯·本·卡布、哈斯阿姆、扎比德、基纳纳及其他部落的方言，这些部落在主格、宾格和属格时都使用带有“ا”的相同双数形式。 参阅瓦希迪，《中道经注》，3:211；伊本·哈拉瓦伊，《论证》，242。 库尔图比指出，阿布·阿姆尔的读法符合语法（iʿrāb），但与《古兰经》抄本（muṣḥaf）不同。 库尔图比，《总汇》，14:89。 一些当代学者认为，奥斯曼定本的拼写（rasm）可以被解读为兼容两者。 参见哈尔比，《读法疑难指引》，337；阿布·沙赫巴，《导论》，380；穆勒希姆，《古兰经抄本拼写所不能容纳的》，427。 然而，基于对古兰经正字法的了解，这更准确地应被视为“可原谅的偏差”（al-mukhālafah al-mughtafarah）（见上文第61条引用资源）。
• 这些传述的报告者（阿卜杜勒·阿拉、卡塔达、叶海亚·本·亚穆尔、伊克里马）中，没有一人直接见过奥斯曼或听过他的讲述。 参见贾迈勒·阿布·哈桑，“关于奥斯曼在古兰经语言错误方面的传述研究”，《扎尔卡研究与学术杂志》第7卷，第1期（2005年6月30日）：43–86。 另见库尔迪，《古兰经史》，77–80。
• 出自一部现已失传的著作，题为《反驳违背奥斯曼抄本者》，引自苏尤蒂，《完善》，391。
• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，7:4663。
• 达尼，《说服》，605–6。
• 伊本·泰米叶写道：“这一传述是毫无根据的（bāṭil），且因多种原因而不真实。 首先，圣门弟子们会争先恐后地禁止哪怕最小的罪恶，那么他们怎么可能在《古兰经》中确认错误，而消除这些错误对他们来说又毫无负担呢？ 其次，阿拉伯人过去非常鄙视语言错误，并认为它们极其可憎，那么他们为何不厌恶在《古兰经》抄本中保留这些错误呢？ 第三，认为阿拉伯人会在说话时纠正这些错误的说法是不成立的，因为高贵的《古兰经》抄本是由阿拉伯人和非阿拉伯人共同诵读的。 第四，在真实的圣训中已确立，扎伊德·伊本·萨比特曾想按照安萨尔人的方言用“ه”（hā）字母书写“al-Tābūt”，但他被阻止了，此事被提交给奥斯曼，奥斯曼要求他们按照古莱什人的方言用“ت”（tā）字母书写。” 这段引文由伊本·希沙姆·安萨里（卒于伊斯兰教历761年）引自伊本·泰米叶，在伊本·泰米叶现存的任何著作中均未发现。 参见伊本·希沙姆，《阿拉伯语知识之金屑注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），33–34。
• 欧麦尔说：“乌拜是我们中诵读最好的人，但我们还是舍弃了他方言中的一些内容（laḥn）。” 《布哈里圣训实录》，第5005段。
• 贾瓦德·阿里，《伊斯兰教前阿拉伯史详述》（贝鲁特：萨奇出版社，2001年），17:14。
• 引自阿布·阿姆尔·达尼，《古兰经抄本标点之书》（大马士革：古老遗产复兴局出版，1960年），185。
• 达尼，《说服》，607。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）提供了相同的解释，《各地古兰经抄本拼写》，66。 另请注意另一则传述，据称奥斯曼曾说，如果口述者来自胡宰勒部落，而抄写员来自塔基夫部落，这些例子就不会发生，这可能是因为他们没有使用相同的拼写惯例，而是依赖于更具音位特征的正字法。 参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，237。
• 曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《伊斯兰研究杂志》第29卷，第1期（伊斯兰教历1438年/2017年）：151–84；努尔·马卡维，《古兰经中抄写员错误的指控：展示与反驳》（开罗：爱资哈尔大学，2015年）；阿卜杜拉·拉马丹·穆萨，《从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今《古兰经》传述的可靠性》（开罗：努拉尼亚遗产与科学研究出版社，2016年）。
• 所讨论经文中的短语是：“难道信道的人们还不知道（yayʾas ييأس），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？” 伊本·阿拔斯过去诵读此经文如下：“难道信道的人们还没有弄清楚（yatabayyan يتبين），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？”
• 由伊本·贾里尔·塔巴里传述；阿卜德·伊本·胡迈德引自伊本·哈贾尔的《法特赫·巴里》，10:255；阿布·伯克尔·安巴里引自苏尤蒂。 另见艾哈迈德·欧姆拉尼，《麦加经注学派百科全书》（开罗：和平出版社，2011年），9:907，第4014段。
• 穆萨，《古兰经传述的可靠性》，154。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:123。
• 阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德的问题集：伊斯哈格·伊本·易卜拉欣传述》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，伊斯兰教历1400年），101。 参阅伊迪提到的其他可能性，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，157。
• 扎马赫沙里，《探索》（贝鲁特：知识出版社，2009年），13:541。 另见努尔·马卡维提供的拒绝该传述的理由列表，《指控》，33–35。
• 伊本·哈贾尔将那些拒绝此传述的人（如扎马赫沙里）描述为不熟悉圣训传述者评估学科（ʿilm al-rijāl）。 他指出：“然而，拒绝那些在被证实后传述的内容，并非专家（ahl al-taḥṣīl）的特征。 因此，让人去考察其解释，以寻找合适的理解。” 伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:256。 阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜同意他的评估，《词典》，4:427。 参阅伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，158。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦总集》，12:264（原版页码12:493）。
• 例如，伊本·阿拔斯关于高利贷（ribā al-faḍl）和临时婚姻（zawaj al-mutʿah）的观点，他后来撤回了这些观点。 参见穆罕默德·萨米·赛义德·阿卜杜勒·拉赫曼，《伊本·阿拔斯在法学裁决中与圣门弟子大众的独特见解》（阿治曼：富尔干图书馆，2000年），291–309。
• 参见例如，伊本·阿提亚，《简明经注》，1041；伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:255。 参阅欧姆拉尼，《百科全书》，4:426；阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜，《词典》，4:422。
• 伊本·阿提亚，《简明经注》，1040；伊本·阿迪勒，《经注科学之核心》（贝鲁特：DKI，1998年），11:307。 请注意，卡西姆是阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的曾孙。
• 阿卜杜拉·拉马丹·穆萨为另一则传述提供了类似的解释，《古兰经传述的可靠性》，182。 然而，他不认为这适用于此传述，因为伊克里马是在伊本·阿拔斯身处巴士拉（伊斯兰教历35–40年）时向他学习的，这至少在奥斯曼抄本工程十年之后。 参见《古兰经传述的可靠性》，155–56。 然而，反过来，人们可以考虑一些人需要多长时间才能习惯他们不熟悉的读法，这基于阿马什关于他那个时代库法地区伊本·麦斯欧德读法盛行的传述。
• 拉希德·阿卜杜勒·穆尼姆·拉贾尔，《伊本·阿拔斯经注，即阿里·本·阿比·塔尔哈传自伊本·阿拔斯的古兰经经注》（贝鲁特：文化书籍基金会，1991年），300。
• 伊本·阿拔斯将错误归咎于抄写员的其他传述，见于他对24:27（他读作tastaʾdhinu而非tastaʾnisu）和21:48（他读时在ḍiyāʾ前没有waw）的评论。 参见赛义德·本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历227年），《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（利雅得：Al-Alūkah出版社，2012年），6:295，6:411。 另见穆萨，他拒绝了这些传述的真实性，《古兰经传述的可靠性》，173–81。 另一则来自伊本·阿拔斯的传述反对17:23中的“qaḍā”一词，称其应为“waṣā”，但抄写员不小心将waw与ṣād连在一起，使得这个没有点的词看起来像“qaḍā”。 参见赛义德·本·曼苏尔，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，6:105。 然而，这一传述并不真实。 参阅穆萨，《古兰经传述的可靠性》，162–69；伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，164–65。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:103；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，242；阿布·阿姆尔·达尼，《说服》，610–13。
• 关于反对其真实性的论点，参见穆萨，《古兰经传述的可靠性》，109–14；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，125；曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿伊莎·宾特·西迪克（愿安拉喜悦他们父女）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《提比扬古兰经研究杂志》，第34期（伊斯兰教历1440年/2019年）：30–42。 伊迪更倾向于伊本·哈贾尔的方法，即为这类陈述寻找合适的解释，而不是试图否定它们。
• 例如，阿布·阿姆尔·达尼认为，阿伊莎的意思是这并非他们最熟悉的方言，也不是他们首选的读法，因此她使用“错误”一词并非字面意思。 他还指出，一些学者（我们可以将其识别为伊本·阿什塔）认为她的陈述是指抄写员在选择包含哪种读法时犯了错，而不是读法本身有误。 达尼，《说服》，610–11。 后一种解释的问题已被伊迪恰当地指出，“关于阿伊莎的传述”，43。
• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《知识之海》（贝鲁特：DKI，1993年），1:404。 另一方面，伊本·库泰巴·代努里（卒于伊斯兰教历276年）似乎认为奥斯曼抄本中存在此类书写错误与存在于任何其他抄本中一样，并无问题，但他忽略了穆斯林会努力纠正任何错误。 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解读》（开罗：遗产图书馆，1973年），56–57。 另见穆罕默德·巴克尔·伊斯梅尔，《古兰经科学研究》（开罗：灯塔出版社，1991年），132；伊迪，“关于阿伊莎的传述”，45。
• 扎贾吉，《古兰经含义与语法》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），2:131。
• 扎马赫沙里，《探索》，6:271。
• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。
• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。
• 伊迪，“关于阿伊莎的传述”，52。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，6。
• 埃莉诺·塞拉德，“萨那重写本：抄本的物质化”，《近东研究杂志》第80卷，第1期（2021年）：1–30。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，8。
• 塞拉德，“萨那重写本”，3。
• 关于底层文本的另一种理论，由阿斯玛·希拉利提出，即底层文本是学生为训练目的而写的副本。 参见阿斯玛·希拉利，《萨那重写本：前几个世纪《古兰经》的传述》（牛津：牛津大学出版社，2017年）。 萨米·阿梅里结合了这两种理论：“重写本的底层文本是一个追溯到某位圣门弟子的抄本的训练副本。” 萨米·阿梅里，《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：光明思想出版社，2013年），166。 他随后指出证据支持其文本变体要么属于圣门弟子抄本中的非标准读法，要么是训练中的抄写员所犯的错误示例。
• 塞拉德，“萨那重写本”，27；萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，25。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，117。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，119。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，121。
• 萨米·阿梅里指出：“重写本证实了关于圣门弟子抄本所传述内容的可靠性。” 阿梅里，《寻找造物主的话语》，170。 萨德吉与古达尔齐指出：“萨那1号构成了非奥斯曼文本类型真实性的直接文献证据，这些文本通常被称为‘圣门弟子抄本’。” 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，19。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，3，19。
• 参见塔亚尔，《传述经注百科全书》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2017年），22:470–71。
• 在印刷机时代，书面文本的保存被视为理所当然。 此外，随着数字技术的出现，单一文本可以在瞬间被复制、传输和下载数千次。 今天，广泛传播的文本消失似乎在物理上是不可能的。 有趣的是，这正是伊斯兰末世论所预示的。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德说：“某样东西会在某天夜里到来，带走《古兰经》，连一节经文都不会留下，无论是在《古兰经》抄本中，还是在任何人的心中，它都将被带走。” 《达里米圣训集》，第3209段；《塔巴拉尼圣训集》，第8698段。 既然如此，古兰经的消失将是一件与其保存过程同样不可思议的事件，但同时，这也意味着失去了一次了解造物主神圣话语的宝贵机会，令人深感恐惧。 因此，人们不应将古兰经的存在视为理所当然，而应努力去学习、诵读并践行其中的教诲。 另见伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第3卷，第198页。
• 拉齐，《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1420年），第19卷，第123页。
• 阿布·沙马，《简明指南》，第112页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 引用资源：伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）强调了文本批评某些原则的局限性，然后评论道：“因此，这种分析的结果是，在某种程度上，文本评估不能受任何固定规则的约束。 这是一种名副其实的艺术，一种可以发展的能力，以基于广泛经验的直觉为指导。 这是定义问题并为读法的原创性寻找论据的艺术。” 他随后解释说，文本批评家的主要任务是找到语境上最合适的读法，然后指出“这个过程是极其主观的。 常识是主要的指导，尽管抽象规则通常也有帮助。 在现代，学者们往往不愿承认文本评估的主观性，因此经常会有意识或无意识地尝试通过频繁应用抽象规则来创造一种人工客观性的水平。” 伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov），《希伯来圣经的文本批评》（明尼苏达州：Fortress出版社，2001年），第309–310页。
• 引用资源：伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir），《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）（出版地不详：Dar al-Fikr出版社，1995年），第39卷，第243页；伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第1卷，第211页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第178页。 虽然人们可能会争辩说，我们不知道所有地区抄本的转录过程是否都涉及听写，但我们现有的叙述无疑表明这是常态，而且我们没有任何证据表明情况并非如此。 此外，关于第4:162节的阿班·伊本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）的叙述指出，抄写员询问该写什么，然后只是遵循了给他的指示。 萨拉比（al-Thaʿlabī）的《古兰经注》（tafsīr）的编辑们写道：“从阿班叙述的语境中可以清楚地看出，他并没有说抄写员犯了错误，而是说抄写员只是写下了被告知的内容，这证明了所依赖的是‘talaqqī’（直接学习）和‘riwāyah’（口头传述）。” 参考萨拉比（al-Thaʿlabī）的《揭示与阐明》（al-Kashf wal-Bayān）中的编辑脚注，Ṣalāh Baʿuthmān、Ḥasan al-Ghazālī、Zayd Mahārish和Amīn Bāshah编辑（吉达：Dar al-Tafsīr出版社，2015年），第11卷，第79–80页。 另见伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第240页。
• 引用资源：根据西德基（Sidky）在传统文献中多次证明的变体列表，叙利亚抄本中有15个孤立的文本变体。 根据达尼（al-Dānī）提供并由库克（Cook）分析的列表，有16个变体，这对上述论点没有影响。
• 引用资源：四部福音书包含约65,000个单词，而《古兰经》包含约77,000个单词。 精确的单词计数取决于一个人如何计算拼写（rasm）中的虚词以及连写和分写的单词。
• 引用资源：赫尔曼·C·霍斯基尔（Herman C. Hoskier），《B抄本及其盟友》（Codex B and its Allies）（伦敦：Bernard Quaritch出版社，1914年），B。
• 引用资源：极少量的变体需要一个密集的审查过程，这会导致更正。 然而，如果有更正，那么它们必须在下一份手稿被抄写之前完成，否则会破坏谱系。 例如，M是从S抄写的，B是从M抄写的。但在B从M抄写之前，M被更正了。 因此，B将表现出S中存在但M中没有共享的一些变体，从而破坏了谱系。 这种密集的即时审查过程多次忽略至少一些完全相同的地区变体，这强烈暗示它们之所以被忽略，只是因为它们符合现有的读法传统。
• 引用资源：见阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第583–584页。 达尼认为，这只能由奥斯曼的委员会基于先知穆罕默德 ﷺ 的真实传述来完成。
• 引用资源：《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3104段。
• 引用资源：关于塔米姆（Tamīmī）方言在《古兰经》中的同化，见扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经学之明证》（al-Burhān），第1卷，第285页。
• 引用资源：同形异义（Homoeoteleuton）是指两行以相似结尾的经文出现，这可能导致跳行错误（parablepsis），即抄写员的眼睛跳过了一行。 以相同单词结尾的句子可能导致单字重复错误（haplography），即一个句子或经文被遗漏。 当抄写员的眼睛两次捕捉到同一个单词或短语时，由此产生的错误被恰当地称为重复抄写（dittography）。 见布鲁斯·梅茨格（Bruce Metzger）和巴特·埃尔曼（Bart Ehrman），《新约文本：其传播、腐败与恢复》（纽约：牛津大学出版社，2005年），第253–254页。 萨德吉（Sadeghi）和古尔达齐（Gourdazi）指出了萨那（Ṣanʿāʾ）重写本底层文本在第9:85节中出现的一个跳行错误实例。 萨德吉和古尔达齐，“萨那1号与《古兰经》的起源”，第23页。
• 引用资源：在第18:36节中，那个拥有两个花园的人说，如果他死了，安拉会给他比他的花园更好的东西。 麦地那和叙利亚的抄本使用双数代词（منهما——即，比“它们两个”更好），而库法和巴士拉的抄本使用单数代词（منها——即，比“它”更好）。 前一节经文以单数形式提到花园（“他进入了他的花园”，18:35），而两节经文之前以双数形式提到了花园。 因此，这两种读法都与前文中的不同点完美对应。 参见阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年），《读法含义》（利雅得：文学院研究中心，1991年），2:109–10。
• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，3131–32。 请注意，马基对乌德富伊的引用略有改写，与《自足》中的原文相比，似乎是从几处不同的评论中汇集而成的。
• 《古兰经》2:259。
• 《古兰经》30:30。
• 《古兰经》86:17。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，102。
• 在胡宰法关于伊拉克人和叙利亚人之间读法冲突的传述中，他提到前者是按照伊本·麦斯欧德的读法诵读，而后者是按照乌拜·伊本·凯尔布的读法诵读。 参见伊本·沙巴，《麦地那史》，3:993及塔巴里，《塔巴里经注》，1:55。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:312。
• 梅茨格与埃尔曼，《新约文本》，257；伊曼纽尔·托夫，《希伯来圣经的文本批评》，307。
• 请注意，我们仅收录了明确的匹配项，未包含那些相似度不足以构成平行同化，或多处段落间的相似性排除了任何明确方向性假设的情况。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，231–36。 另见伊本·沙巴，《麦地那史》，1013。 请注意，扎贾吉声称阿布·阿姆尔·巴斯里将20:63读作宾格的理由是存在书写错误，并引用了这一传述。 扎贾吉，《扎贾吉古兰经含义与语法之书》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），3:362；另见阿兹哈里，《读法含义》，3:149。 然而，20:63的两种读法都符合已知的方言，且传述真实。 通行的读法（主格）符合巴努·哈里斯·本·卡布、哈斯阿姆、扎比德、基纳纳及其他部落的方言，这些部落在主格、宾格和属格时都使用带有“ا”的相同双数形式。 参阅瓦希迪，《中道经注》，3:211；伊本·哈拉瓦伊，《论证》，242。 库尔图比指出，阿布·阿姆尔的读法符合语法（iʿrāb），但与《古兰经》抄本（muṣḥaf）不同。 库尔图比，《总汇》，14:89。 一些当代学者认为，奥斯曼定本的拼写（rasm）可以被解读为兼容两者。 参见哈尔比，《读法疑难指引》，337；阿布·沙赫巴，《导论》，380；穆勒希姆，《古兰经抄本拼写所不能容纳的》，427。 然而，基于对古兰经正字法的了解，这更准确地应被视为“可原谅的偏差”（al-mukhālafah al-mughtafarah）（见上文第61条引用资源）。
• 这些传述的报告者（阿卜杜勒·阿拉、卡塔达、叶海亚·本·亚穆尔、伊克里马）中，没有一人直接见过奥斯曼或听过他的讲述。 参见贾迈勒·阿布·哈桑，“关于奥斯曼在古兰经语言错误方面的传述研究”，《扎尔卡研究与学术杂志》第7卷，第1期（2005年6月30日）：43–86。 另见库尔迪，《古兰经史》，77–80。
• 出自一部现已失传的著作，题为《反驳违背奥斯曼抄本者》，引自苏尤蒂，《完善》，391。
• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，7:4663。
• 达尼，《说服》，605–6。
• 伊本·泰米叶写道：“这一传述是毫无根据的（bāṭil），且因多种原因而不真实。 首先，圣门弟子们会争先恐后地禁止哪怕最小的罪恶，那么他们怎么可能在《古兰经》中确认错误，而消除这些错误对他们来说又毫无负担呢？ 其次，阿拉伯人过去非常鄙视语言错误，并认为它们极其可憎，那么他们为何不厌恶在《古兰经》抄本中保留这些错误呢？ 第三，认为阿拉伯人会在说话时纠正这些错误的说法是不成立的，因为高贵的《古兰经》抄本是由阿拉伯人和非阿拉伯人共同诵读的。 第四，在真实的圣训中已确立，扎伊德·伊本·萨比特曾想按照安萨尔人的方言用“ه”（hā）字母书写“al-Tābūt”，但他被阻止了，此事被提交给奥斯曼，奥斯曼要求他们按照古莱什人的方言用“ت”（tā）字母书写。” 这段引文由伊本·希沙姆·安萨里（卒于伊斯兰教历761年）引自伊本·泰米叶，在伊本·泰米叶现存的任何著作中均未发现。 参见伊本·希沙姆，《阿拉伯语知识之金屑注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），33–34。
• 欧麦尔说：“乌拜是我们中诵读最好的人，但我们还是舍弃了他方言中的一些内容（laḥn）。” 《布哈里圣训实录》，第5005段。
• 贾瓦德·阿里，《伊斯兰教前阿拉伯史详述》（贝鲁特：萨奇出版社，2001年），17:14。
• 引自阿布·阿姆尔·达尼，《古兰经抄本标点之书》（大马士革：古老遗产复兴局出版，1960年），185。
• 达尼，《说服》，607。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）提供了相同的解释，《各地古兰经抄本拼写》，66。 另请注意另一则传述，据称奥斯曼曾说，如果口述者来自胡宰勒部落，而抄写员来自塔基夫部落，这些例子就不会发生，这可能是因为他们没有使用相同的拼写惯例，而是依赖于更具音位特征的正字法。 参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，237。
• 曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《伊斯兰研究杂志》第29卷，第1期（伊斯兰教历1438年/2017年）：151–84；努尔·马卡维，《古兰经中抄写员错误的指控：展示与反驳》（开罗：爱资哈尔大学，2015年）；阿卜杜拉·拉马丹·穆萨，《从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今《古兰经》传述的可靠性》（开罗：努拉尼亚遗产与科学研究出版社，2016年）。
• 所讨论经文中的短语是：“难道信道的人们还不知道（yayʾas ييأس），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？” 伊本·阿拔斯过去诵读此经文如下：“难道信道的人们还没有弄清楚（yatabayyan يتبين），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？”
• 由伊本·贾里尔·塔巴里传述；阿卜德·伊本·胡迈德引自伊本·哈贾尔的《法特赫·巴里》，10:255；阿布·伯克尔·安巴里引自苏尤蒂。 另见艾哈迈德·欧姆拉尼，《麦加经注学派百科全书》（开罗：和平出版社，2011年），9:907，第4014段。
• 穆萨，《古兰经传述的可靠性》，154。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:123。
• 阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德的问题集：伊斯哈格·伊本·易卜拉欣传述》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，伊斯兰教历1400年），101。 参阅伊迪提到的其他可能性，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，157。
• 扎马赫沙里，《探索》（贝鲁特：知识出版社，2009年），13:541。 另见努尔·马卡维提供的拒绝该传述的理由列表，《指控》，33–35。
• 伊本·哈贾尔将那些拒绝此传述的人（如扎马赫沙里）描述为不熟悉圣训传述者评估学科（ʿilm al-rijāl）。 他指出：“然而，拒绝那些在被证实后传述的内容，并非专家（ahl al-taḥṣīl）的特征。 因此，让人去考察其解释，以寻找合适的理解。” 伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:256。 阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜同意他的评估，《词典》，4:427。 参阅伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，158。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦总集》，12:264（原版页码12:493）。
• 例如，伊本·阿拔斯关于高利贷（ribā al-faḍl）和临时婚姻（zawaj al-mutʿah）的观点，他后来撤回了这些观点。 参见穆罕默德·萨米·赛义德·阿卜杜勒·拉赫曼，《伊本·阿拔斯在法学裁决中与圣门弟子大众的独特见解》（阿治曼：富尔干图书馆，2000年），291–309。
• 参见例如，伊本·阿提亚，《简明经注》，1041；伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:255。 参阅欧姆拉尼，《百科全书》，4:426；阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜，《词典》，4:422。
• 伊本·阿提亚，《简明经注》，1040；伊本·阿迪勒，《经注科学之核心》（贝鲁特：DKI，1998年），11:307。 请注意，卡西姆是阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的曾孙。
• 阿卜杜拉·拉马丹·穆萨为另一则传述提供了类似的解释，《古兰经传述的可靠性》，182。 然而，他不认为这适用于此传述，因为伊克里马是在伊本·阿拔斯身处巴士拉（伊斯兰教历35–40年）时向他学习的，这至少在奥斯曼抄本工程十年之后。 参见《古兰经传述的可靠性》，155–56。 然而，反过来，人们可以考虑一些人需要多长时间才能习惯他们不熟悉的读法，这基于阿马什关于他那个时代库法地区伊本·麦斯欧德读法盛行的传述。
• 拉希德·阿卜杜勒·穆尼姆·拉贾尔，《伊本·阿拔斯经注，即阿里·本·阿比·塔尔哈传自伊本·阿拔斯的古兰经经注》（贝鲁特：文化书籍基金会，1991年），300。
• 伊本·阿拔斯将错误归咎于抄写员的其他传述，见于他对24:27（他读作tastaʾdhinu而非tastaʾnisu）和21:48（他读时在ḍiyāʾ前没有waw）的评论。 参见赛义德·本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历227年），《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（利雅得：Al-Alūkah出版社，2012年），6:295，6:411。 另见穆萨，他拒绝了这些传述的真实性，《古兰经传述的可靠性》，173–81。 另一则来自伊本·阿拔斯的传述反对17:23中的“qaḍā”一词，称其应为“waṣā”，但抄写员不小心将waw与ṣād连在一起，使得这个没有点的词看起来像“qaḍā”。 参见赛义德·本·曼苏尔，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，6:105。 然而，这一传述并不真实。 参阅穆萨，《古兰经传述的可靠性》，162–69；伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，164–65。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:103；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，242；阿布·阿姆尔·达尼，《说服》，610–13。
• 关于反对其真实性的论点，参见穆萨，《古兰经传述的可靠性》，109–14；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，125；曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿伊莎·宾特·西迪克（愿安拉喜悦他们父女）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《提比扬古兰经研究杂志》，第34期（伊斯兰教历1440年/2019年）：30–42。 伊迪更倾向于伊本·哈贾尔的方法，即为这类陈述寻找合适的解释，而不是试图否定它们。
• 例如，阿布·阿姆尔·达尼认为，阿伊莎的意思是这并非他们最熟悉的方言，也不是他们首选的读法，因此她使用“错误”一词并非字面意思。 他还指出，一些学者（我们可以将其识别为伊本·阿什塔）认为她的陈述是指抄写员在选择包含哪种读法时犯了错，而不是读法本身有误。 达尼，《说服》，610–11。 后一种解释的问题已被伊迪恰当地指出，“关于阿伊莎的传述”，43。
• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《知识之海》（贝鲁特：DKI，1993年），1:404。 另一方面，伊本·库泰巴·代努里（卒于伊斯兰教历276年）似乎认为奥斯曼抄本中存在此类书写错误与存在于任何其他抄本中一样，并无问题，但他忽略了穆斯林会努力纠正任何错误。 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解读》（开罗：遗产图书馆，1973年），56–57。 另见穆罕默德·巴克尔·伊斯梅尔，《古兰经科学研究》（开罗：灯塔出版社，1991年），132；伊迪，“关于阿伊莎的传述”，45。
• 扎贾吉，《古兰经含义与语法》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），2:131。
• 扎马赫沙里，《探索》，6:271。
• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。
• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。
• 伊迪，“关于阿伊莎的传述”，52。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，6。
• 埃莉诺·塞拉德，“萨那重写本：抄本的物质化”，《近东研究杂志》第80卷，第1期（2021年）：1–30。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，8。
• 塞拉德，“萨那重写本”，3。
• 关于底层文本的另一种理论，由阿斯玛·希拉利提出，即底层文本是学生为训练目的而写的副本。 参见阿斯玛·希拉利，《萨那重写本：前几个世纪《古兰经》的传述》（牛津：牛津大学出版社，2017年）。 萨米·阿梅里结合了这两种理论：“重写本的底层文本是一个追溯到某位圣门弟子的抄本的训练副本。” 萨米·阿梅里，《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：光明思想出版社，2013年），166。 他随后指出证据支持其文本变体要么属于圣门弟子抄本中的非标准读法，要么是训练中的抄写员所犯的错误示例。
• 塞拉德，“萨那重写本”，27；萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，25。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，117。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，119。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，121。
• 萨米·阿梅里指出：“重写本证实了关于圣门弟子抄本所传述内容的可靠性。” 阿梅里，《寻找造物主的话语》，170。 萨德吉与古达尔齐指出：“萨那1号构成了非奥斯曼文本类型真实性的直接文献证据，这些文本通常被称为‘圣门弟子抄本’。” 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，19。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，3，19。
• 参见塔亚尔，《传述经注百科全书》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2017年），22:470–71。
• 在印刷机时代，书面文本的保存被视为理所当然。 此外，随着数字技术的出现，单一文本可以在瞬间被复制、传输和下载数千次。 今天，广泛传播的文本消失似乎在物理上是不可能的。 有趣的是，这正是伊斯兰末世论所预示的。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德说：“某样东西会在某天夜里到来，带走《古兰经》，连一节经文都不会留下，无论是在《古兰经》抄本中，还是在任何人的心中，它都将被带走。” 《达里米圣训集》，第3209段；《塔巴拉尼圣训集》，第8698段。 既然如此，古兰经的消失将是一件与其保存过程同样不可思议的事件，但同时，这也意味着失去了一次了解造物主神圣话语的宝贵机会，令人深感恐惧。 因此，人们不应将古兰经的存在视为理所当然，而应努力去学习、诵读并践行其中的教诲。 另见伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第3卷，第198页。
• 拉齐，《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1420年），第19卷，第123页。
• 阿布·沙马，《简明指南》，第112页。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第5部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 许多学者声称阿布·伯克尔的汇编本包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf，即七种诵读方式），而奥斯曼的汇编本则没有。 例如，见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，334；库尔迪，《古兰经史》，48, 64；贾法里（al-Jaʿfarī），《汇编》（Jamʿ），56。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于2017年）在他的博士论文中推测，由于阿布·伯克尔的汇编本并不像奥斯曼版《古兰经》那样旨在减少诵读方式，因此在理论上，它甚至可能在单词上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种诵读方式。 阿卜杜勒·海·法拉马维，《古兰经抄本的拼写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihī），108。 加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了这一建议，以及关于阿布·伯克尔的汇编本包含七种“阿赫鲁夫”的说法，因为缺乏证据来证实这些推测。 《古兰经抄本的拼写》（Rasm al-muṣḥaf），145。 另见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad）的讨论，《七种诵读方式许可对古兰经文本记录的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī）（伦敦：阿尔-富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），316–17。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本没有为同一段落包含多种“阿赫鲁夫”，它仍有可能包含了一些按照一种“哈尔夫”书写的段落，以及按照另一种“哈尔夫”书写的其他段落，因为固定一种诵读方式并非汇编的明确目标。
• 《布哈里圣训实录》，第7425段。
• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；巴基拉尼（al-Bāqillānī），《胜利的要点》（Nukat al-intiṣār）（亚历山大：知识出版社，1971年），333。 另见萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美》（Jamāl al-qurrāʾ），307，关于另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第4679段。
• 《布哈里圣训实录》，第4049段。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，118–19。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马（Khuzaymah）与第9:128节有关），1:149（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节有关）。 另见阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām），《古兰经的优越性、特征与礼仪》（Faḍāʾil al-Qurʾān wa maʿālimuhu wa adābuhu），编辑：艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦希德·哈亚提（拉巴特：摩洛哥宗教事务部，1995年），2:93, 96。
• 巴基拉尼，《胜利的要点》，331。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另见巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵经者之柱》（ʿUmdat al-qārī），20:19。
• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另见伊本·阿希尔，《〈穆宛塔〉注解》，418。
• 阿扎米写道：“这两个名字由于非常相似，导致了一些学者之间的困惑。 请注意，这两个人是不同的：胡扎伊马（Khuzaima）和阿布·胡扎伊马（Abu Khuzaima）。 现在，如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在阿布·伯克尔统治期间使用“手稿”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下所做的工作，他使用了“抄本”（muṣḥaf）或“抄本复数”（maṣāḥif）一词。 （注：muṣḥaf的复数）。 因此，我们可以有把握地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立的抄本上所做的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据阿布·伯克尔的汇编本为奥斯曼制作了一个副本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《艾哈扎布章》（Sūra al-Aḥzāb）的第23节，因为所有的经文都应该就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用复数“我们”，表明这是集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” 阿扎米，《古兰经文本史》，92。
• 贾法里，《汇编》，44–45。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，伊斯兰历1416年），86。
• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，340。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体诵读》（Variant Readings of the Quran），45。
• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，185, 201–204。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编辑，《古兰经学导论：〈建筑之书〉导论与伊本·阿提亚导论》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān）（开罗：汗吉书店，1954年），20–22。关于作者的身份，见阿隆·齐索（Aron Zysow），“两篇未被识别的卡拉米文本”，《美国东方学会杂志》第108卷，第4期（1988年）：577–87，https://doi.org/10.2307/603146。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，119。
• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫森·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），“萨那1号手稿与古兰经的起源”，《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：23。 他们写道：“有一些关于奥斯曼团队在一名叫胡扎伊马、阿布·胡扎伊马或伊本·胡扎伊马的人那里找到了第9章最后两节经文的传统说法。 C-1 [（萨那手稿底层文本）] 在预期的位置有这些经文。 由于它们也出现在奥斯曼版《古兰经》中，且没有报道称任何圣门弟子的抄本中缺少这些经文，因此这些经文一定属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读这一报道。”
• 《布哈里圣训实录》，第2807段。
• 见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段，以及《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqi），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《教法判例指南》（I’lam al-muwaqi’in），3:368。
• 辛迪（al-Sindhī），《奈萨仪圣训集及其注释》（Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishihī ḥāshiya al-sindhī）（贝鲁特：思想出版社，2005年），第1080页，第4651段。
• 事实上，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有证据表明阿布·伯克尔的汇编本不是按照章节顺序排列的。 《古兰经抄本的拼写》，123。
• 库尔迪，《古兰经史》，87；塔哈·阿比丁·塔哈（Ṭaha ʿĀbidīn Ṭaha），“古兰经章节的排列：学者观点的分析研究”，《古兰经研究期刊》第9期（2010年）：32，https://jqrs.qurancomplex.gov.sa/?p=416。
• 纳哈斯（al-Nahhas），《废止与被废止经文》（al-Nāsikh wal-mansūkh），2:400。 一些学者，包括基尔马尼（al-Kirmānī）和提比（al-Ṭībī）指出，《古兰经》的排列顺序与它在“受保护的记录板”（al-Lawḥ al-Maḥfūdh）中的顺序相同。 见法赫德·鲁米（Fahd al-Rūmī），《古兰经学研究》（Dirāsāt fī ʿulūm al-Qurʾān），119。
• 穆罕默德·阿里·哈桑（Muhammad Ali Hasan），《古兰经学灯塔：经注原理与来源导论》（al-Manār fi ʿulūm al-Qur’ān maʿa madkhal fī uṣūl al-tafsīr wa maṣādirih）（贝鲁特：使命基金会，2000年），168。
• 引用自扎尔卡尼（al-Zarkashī），《古兰经学精要》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），1:260。
• 巴格维（al-Baghawī），《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），4:522。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1393段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1345段；《艾布·达伍德圣训集》（Musnad Abū Dāwūd），第1108段。 叶海亚·伊本·马因（Yahya ibn Maʿīn）认可了其传述链。
• 法赫德·鲁米，《古兰经学研究》，120。 还有许多叙述提到了《古兰经》的章节，其顺序与奥斯曼版《古兰经》中熟悉的章节顺序一致。 泰亚尔（al-Ṭayyār），《古兰经学精选》（al-Muḥarrar fī ʿulūm al-Qurʾān），199。
• 伊本·朱扎伊（Ibn Juzayy），《启示科学简明指南》（al-Tashīl li ʿulūm al-tanzīl）（贝鲁特：阿尔卡姆出版社，伊斯兰历1416年），1:13。
• 请注意，他将“独立判断”（ijtihādī）的观点归于多数派，这与那些将“天启”（tawqīfī）观点归于多数派的人形成了对比。
• 卡迪·伊亚德（Qāḍī ʿIyāḍ），《穆斯林圣训集注解》（Ikmāl al-muʿallim）（埃及：瓦法出版社，1998年），3:137。
• 塔哈，“古兰经章节的排列”，41。
• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明精选经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），27。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔支持这一观点。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，234。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学讲座》（Muḥaḍarāt fī ʿulūm al-Qurʾān），73；泰亚尔，《古兰经学精选》，203。
• 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl），《布哈里圣训实录注解》（Riyadh: Maktaba Rushd, 2003），10:239。
• 亚齐德·法里西（Yazīd al-Fārisī）传述，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）说他曾问奥斯曼：“为什么你把属于‘玛萨尼’（mathānī，即中等长度章节）的《战利品章》（al-Anfāl）放在了属于‘米因’（miʾīn，即百节左右章节）的《忏悔章》（al-Barāʾah）旁边，且没有在它们之间书写‘太斯米’（basmalah，即以安拉之名开头），并将它们放在了七个长章（ṭuwal）之中？ 你这样做的理由是什么？”
奥斯曼说：“在先知时期，会有包含许多节经文的章节被启示，所以每当有经文启示时，他就会召集一位书记员并指示他们：‘把这些经文放在提到某某内容的章节里。’ 当只有一节经文被启示时，他会说：‘把这节经文放在提到某某内容的章节里。’ 《战利品章》是麦地那最早启示的章节之一，而《忏悔章》是《古兰经》最后启示的部分之一，它们的故事相似，所以我认为它是它的一部分 [即它们属于同一个章节]。 然后安拉的使者 ﷺ 在此问题澄清之前就去世了，所以这就是我将它们放在一起，且没有在它们之间书写‘太斯米’，并将它们放在长章之中的原因。” 《提尔米济圣训集》，第3086段；《艾哈迈德圣训集》，第399和499段。
• 塔哈，“古兰经章节的排列”，47。
• 他被艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）宣布为可靠。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak）指出他既是什叶派又是“卡达里派”（Qadarī），叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（Yahya ibn Saʿīd al-Qaṭṭān）指出，据报道，奥夫（ʿAwf）称伊本·马斯欧德为骗子。 因此，他的宗派主义倾向是不容忽视的。 见扎哈比（al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar aʿlām al-nubalā）。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里、阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（Abd al-Rahman ibn Mahdi）和伊本·希班（Ibn Hibban）认为他与亚齐德·伊本·胡尔穆兹（Yazīd ibn Hurmuz）是同一个人，而叶海亚·伊本·马因、叶海亚·伊本·赛义德·卡坦和阿布·哈提姆（Abu Ḥatim）则认为他们是两个不同的人。 如果他是亚齐德·伊本·胡尔穆兹，那么他是一个不可靠的传述者；如果他是另一个人，那么他就是一个未知的传述者。 见塔哈，“古兰经章节的排列”，61；另见萨利姆·希拉利在伊本·阿比·达伍德《古兰经抄本之书》脚注中的评论，221–22。
• “卡达里派”（qadarīyyah）是一个否认神圣前定和命运，转而强调绝对人类自由意志的神学流派。 “穆尔太齐赖派”（Muʿtzilah）是一个以采纳这一立场而闻名的神学学派。
• 什叶派是最大的非逊尼派教派，最初因反对阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的统治而从逊尼派中分裂出来。
• 圣训学者允许在不涉及异端创新的事项上采纳其他教派的传述，以消除教派偏见的可能性。 阿布·伊斯哈格·朱扎贾尼（卒于伊斯兰教历259年）在《人物状况》（贝鲁特： الرسالة出版社，无日期），第32页中对此进行了阐述。
• 布哈里，《弱传述者小集》（塔伊夫：伊本·阿巴斯图书馆，2005年），第142页。 参见塔哈，《古兰经章次排列》，第57–58页。
• 朱代伊，《基础导论》，第124–27页。
• 哈基姆，《圣训辑录》，第3673段。 另见泰亚尔，《古兰经学精要》，第201–202页；以及编辑（萨利姆·希拉里）在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第230页中的评论，该评论支持古尔图比和库什里关于该章启示方式的观点。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与古兰经的起源”，第26页。
• 库尔迪，《古兰经史》，第96页。 库尔迪本人肯定了这两种观点的有效性，并未偏袒其中任何一方。
• 伊本·沙巴，《麦地那史》，第1016–17页。
• 优素福·伊利亚维，“关于古兰经结构严密性的问题”，《阿拉伯科学杂志》，第285页。 对此，有人可能会反驳说，缺乏反对意见仅仅源于希望拥有统一文本的愿望；然而，完全没有任何辩论的事实使得这一论点缺乏说服力。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，第110页。
• 参见穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的连贯性：伊斯拉希在〈古兰经沉思〉中关于结构概念的研究》（出版地不详：美国信托出版社，1986年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第77页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第354页。
• 伊本·巴塔尔，《布哈里圣训实录注释》（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第226页。
• 在关于他参与汇编的叙述中，马利克·伊本·阿比·阿米尔（伊玛目马利克的祖父）陈述道，奥斯曼写信给各省人民：“我已经完成了某某任务，并擦除了我手中持有的内容，所以你们也擦除你们手中的内容。” 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第205–6页。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第97页；以及贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第229页。 贾巴尔还引用了关于在麦地那先知穆罕默德 ﷺ 清真寺的讲坛附近收集并掩埋抄本的传述。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第231页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第244页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。
• 阿布·乌拜德，《信仰之书》，第2卷，第98页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第204、212页；麦基，《阐明》，第61页；另见朱代伊，《基础导论》，第121–22页。 据报道，他在哈夫萨的葬礼（janāzah）结束后不久，即他们刚刚埋葬她之后，提出了这一请求。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第212页。
• 麦基，《阐明》，第65页。
• 纳赛尔，《古兰经变体读法的传述：传述连续性问题与异读的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第229页。 扎卡里亚·巴赫什在《关于古兰经与读法的误解：对沙迪·纳赛尔观点的批判性分析》（硕士论文，国际开放大学，2021年7月），第39–45页中讨论了这一主张的不正确性。
• 伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》中有一段传述称，一群来自埃及的抗议者带着一连串抱怨来到麦地那，其中包括奥斯曼擦除了古兰经抄本，对此他回答说：“你们可以用你们希望的任何一种字母（ḥarf）诵读。” 萨利姆·希拉里和穆希布·丁·瓦伊兹在各自的文本版本中指出，这段传述是断裂的，且这一特定陈述似乎与统一穆斯林使用单一文本的目标相矛盾。 然而，如果这一陈述是正确的，另一种可能的解释是，奥斯曼允许穆斯林以任何字母（ḥarf）诵读，只要它不与奥斯曼定本的文本相矛盾。 关于希拉里的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第239页；关于穆希布·丁的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（贝鲁特：伊斯兰遗产出版社，2002年），第244–45页。
• 非奥斯曼定本古兰经抄本的一个可能“痕迹”是下文讨论的萨那重写本的底层文本。
• 讨论所涉及的一些政治因素以及哈贾吉在消除与奥斯曼定本不符的抄本中的作用，超出了本文的范围。 然而，正如尼古拉·西奈所指出的，哈贾吉的作用充其量是区域性的，因此奥斯曼定本在帝国范围内的接受，最终源于广泛的、非强制性的草根认可，即在官方措施的同时“自下而上”地达成。 参见尼古拉·西奈，“古兰经的辅音骨架何时定型？ 第一部分”，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第2期（2014年）：第285页。
• 阿扎米，《历史》，第97页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第207页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第208页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第170页。 阿卜杜拉·朱代伊将其归类为真实传述，《基础导论》，第120页。
• 塔哈维，《困难传述注释》（优选之作），第8卷，第159页。
• 参见例如塔桑，《对尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德关于奥斯曼汇编之立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年）；贾法里，《关于伊本·麦斯欧德对奥斯曼古兰经抄本异议的分析与批判性研究》（科威特：扎希里亚出版发行公司，2022年）。关于批判性分析和概述，参见阿马尔·哈提卜，“对伊本·麦斯欧德收回其对奥斯曼汇编的立场并同意大众观点的评价性阅读”，古兰经研究中心，2022年2月16日，https://tafsir.net/article/540 ... jma-h。
• 《伊本·马哲圣训集》，第138段。
• 《布哈里圣训实录》，第4999段。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第172页。
• 另见阿布·沙赫巴，《导论》，第286页；塔基·奥斯曼，《古兰经科学方法》（卡拉奇：伊斯兰出版公司，2000年），第156页。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。 祖赫里报告说，许多资深圣门弟子不喜欢伊本·麦斯欧德所说的话。
• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于伊斯兰教历671年），《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），第1卷，第88页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》，第1卷，第88页。
• 有趣的是，没有关于伊本·麦斯欧德批评阿布·伯克尔任命扎伊德的报道。 这支持了这样一种观点，即伊本·麦斯欧德反对的第二个原因（强迫他接受奥斯曼的读法并要求销毁他的抄本）实际上是他反对的更强有力的原因。
• 阿布·阿巴斯·古尔图比（卒于伊斯兰教历656年），《穆斯林圣训集难点解析》（贝鲁特：伊本·凯西尔出版社，1996年），第6卷，第374页。
• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。
• 《古兰经》3:161。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。
• 沙提比，《坚持正道》（贝鲁特：DKI出版社，2016年），第360页。
• 《穆斯林圣训实录》，第2462段。 在另一段传述中，伊本·麦斯欧德说：“在我从安拉的使者口中学习了七十多章古兰经之后，你们怎么能命令我按照扎伊德的读法（qirāʾāh）诵读，而当时扎伊德还留着两条辫子，在其他男孩中玩耍？” 《奈萨仪圣训集》，第5063–64段。 另一段传述说，“当时扎伊德是一个留着两条辫子的犹太人”（伊本·沙巴，《麦地那史》，第3卷，第1008页）；然而，这是不正确的，因为扎伊德是作为穆斯林长大的。 参见萨夫万·阿德南·达伍迪，《扎伊德·伊本·萨比特：启示记录者与古兰经汇编者》（大马士革：笔尖出版社，1999年），第26页；以及希拉里在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第185页中的评论。 迈克尔·莱克认为这种描述是指犹太男孩习惯的鬓角（希伯来语：payot），并认为扎伊德在父亲在布阿斯战役中去世后，是在一所犹太学校学习读写长大的；然而，莱克引用了许多不可靠和带有教派偏见的来源。 迈克尔·莱克，“扎伊德·本·萨比特，‘留着两条鬓角的犹太人’：前伊斯兰时期麦地那（雅斯里布）的犹太教与识字率”，《近东研究杂志》第56卷，第4期（1997年）：第259–73页。
• 穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后一次校对的传述”，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第189–94页。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（大马士革：思想出版社，无日期），第33卷，第140页。
• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第68页。 然而请注意，后来伊本·凯西尔指出，伊本·阿比·达伍德引用的特定传述不足以作为伊本·麦斯欧德改变立场的证据。 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第83页。
• 伊本·穆贾希德，《七种读法之书》，第67页。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第623页；以及拉蒙·哈维，“古兰经变体的法律认识论：库法法学和哈乃斐学派中伊本·麦斯欧德的读法”，《古兰经研究杂志》第19卷，第1期（2017年）：第72–101页，第20页，尾注8。
• 《布哈里圣训实录》，第3761段。
• 《穆斯林圣训实录》，第824a段；《提尔米济圣训集》，第2939段。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第188页。 人们还可以注意到，阿布·达尔达是辅士（Anṣār），因此他没有与阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德相同的经历。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。
• 在哈贾吉时代，三人被命令搜寻并销毁任何与奥斯曼定本不同的古兰经抄本：阿西姆·贾哈达里、纳吉亚·本·鲁姆和阿里·伊本·阿斯马。 他们要赔偿所有者六十迪拉姆。 参见伊本·库泰巴，《古兰经难点解析》（贝鲁特：DKI出版社，无日期），第37页。 似乎逃脱了这一命运的抄本之一是哈里斯·本·苏韦德·泰米（阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的同伴之一）的抄本，该抄本在哈贾吉时代被掩埋，后来法拉（卒于伊斯兰教历207年）依靠它对伊本·麦斯欧德的读法做出了几项观察。法拉，《古兰经含义》，第3卷，第68页。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。
• 与按城市标识的其他定本不同，叙利亚定本通常仅按地区标识为沙姆（Shām）定本。 然而，有一些报告，例如阿布·哈蒂姆的报告，将城市标识为霍姆斯（Ḥims），米格达德·伊本·阿斯瓦德曾驻扎在那里。 参见奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼古兰经抄本计划”，第57页。 海瑟姆·西德基通过引用来自霍姆斯读法传统的证据以及佐证性的抄本证据和赛义夫·伊本·奥马尔·塔米米（卒于伊斯兰教历108年）记录的支持性叙述来支持这一点。 参见西德基，“关于古兰经抄本的区域性”，第171–74页。
• 达尼，《说服》，第162–63页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第1卷，第369页；伊本·贾扎里，《传播》（出版地不详：大商业印刷厂，无日期），第1卷，第7页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第245页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：希吉尔出版社，2003年），第10卷，第394页。
• 麦基，《阐明》，第65页。
• 伊本·贾扎里，《传播》，第1卷，第7页。
• 该术语用于指代上美索不达米亚地区，即底格里斯河和幼发拉底河之间最北端的地区，包括叙利亚北部、伊拉克北部和土耳其。
• 雅库比，《雅库比史》（纳杰夫：海达里亚图书馆出版物，1964年），第2卷，第160页。 这九个地点包括四个商定的地点（库法、巴士拉、沙姆和麦地那），以及五个额外的地点（麦加、也门、巴林、埃及和贾兹拉）。
• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第222–23页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第370页。 根据编辑的说法，贾巴里引用的阿布·阿里·法里西（卒于伊斯兰教历377年）可能是指他，但加尼姆·卡杜里·哈马德认为它是指阿布·阿里·阿赫瓦兹（卒于伊斯兰教历446年）。 加尼姆·卡杜里·哈马德，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米及其在诵读和古兰经教学方面的努力（会议论文，约旦安曼，伊斯兰教历1427年），第36页。 另见马尔加尼，《担保来源指南》（科威特：读法中心，2011年），第44–45页。
• 马里恩·范·普滕，“‘造物主的恩典’作为奥斯曼原型书写的证据：共享正字法特性的重要性”，《东方与非洲研究学院公报》第82卷（2019年）：第271–88页。
• 范·普滕，“造物主的恩典”，第274–75页。 他进一步写道，“对于许多不同的古兰经抄本中关于niʿmat的两种可能拼写的一致性，只有一个可能的解释：一定存在一个单一的书写原型，所有奥斯曼文本类型的古兰经抄本都是从它衍生出来的”（第279页）。
• 达尼，《说服》，第165页。 达尼评论说，在这个问题上没有分歧，下文将进一步讨论。
• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》（出版地不详：纳瓦迪尔出版社，2011年），第466页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第24页；以及《古兰经书写科学简明教程》，第47页。 他观察到，阿卜杜勒·阿齐兹·达巴格（卒于伊斯兰教历1132年）似乎是第一批主张书写（rasm）是神授（tawqīfī）的人之一。 参见阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪，《古兰经汇编》，第393–94页。
• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》，第467页。
• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史》，第98–100页；苏卜希·萨利赫，《古兰经学研究》（贝鲁特：知识出版社，1977年），第277页；朱代伊，《基础导论》，第151页；泰亚尔，《精要》，第223页；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经书写科学简明教程》，第49页。
• 巴基拉尼，《援助》，第548–49页。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：遗产出版社，1945年），第1卷，第379–80页；萨利赫，《研究》，第280页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第32页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第693–94页；以及《古兰经学：来源与表现之间》，第20–21页。 参见达尼，《说服》，第571页。
• 达尼，《说服》，第571–602页；库克，“区域定本的谱系”，第91页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经注释》（贝鲁特：DKI出版社，伊斯兰教历1419年），第1卷，第15页。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第2卷，第158页。
• 达尼还提到了9:100中额外的一个“من”的麦加变体。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第162页。
• 重要的是要注意，在某些特定情况下，诵读者会根据非其所在地区的定本进行诵读。 例如，哈夫斯在诵读43:71和36:35时带有一个额外的“ه”，尽管它在库法定本中被省略了。 这涉及“ikhtiyār”（选择）的实践，即从一个人从老师那里学到的多种读法中，选择一种首选的读法。 此外，有人问巴士拉的诵读者阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr），为什么他在第43:68节中诵读“عبادي”（我的仆人）时带有一个“ي”字母，而巴士拉的古兰经抄本中并没有这个字母，他回答说，在这方面他遵循了麦地那的古兰经抄本（maṣāḥif）。 达尼（Al-Dānī）引用了这一点以及其他许多例子，旨在强调那些仅仅查看各地区诵读者的读法，并推测这些读法与他们地区抄本中发现的变体相同的人所犯的错误。 达尼，第602–604页。
• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第282页；麦基（Makkī），《通往终极之引导》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah），第4卷，第3133页。
• 引用资源：事实上，在一个基于口头文化而非书面文化的社会中，认为《古兰经》的诵读者和抄写员是诉诸于现有的口头先例，而不是为了遵循所谓的抄写错误而放弃口头传统，这要合理得多。
• 引用资源：伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs），《各地区读法含义之精选》（Kitāb al-mukhtār fī maʿānī qirāʾāt ahl al-amṣār）（利雅得：Rushd书店，2010年），第71–72页。
• 引用资源：杰弗里（Jeffery），《古兰经学导论二篇》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān），第121–122页。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体读法》（Variant Readings of the Quran），第87页。
• 引用资源：许多学者已经注意到与地区抄本的一些变体相关的修辞（balāghah）微妙之处。 例如，在第91:15节中，该经文可以意为“而他（造物主）并不畏惧毁灭罪恶的赛莫德民族的后果”，也可以意为“而他并不畏惧后果”，指的是那个杀死了萨利赫（Ṣāliḥ）骆驼的人。 麦地那/叙利亚的读法符合前者，而库法/巴士拉的读法符合后者。 见法拉（Al-Farrā），《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān），第3卷，第270页。
• 引用资源：达尼（Al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第605页。 另见贾法里（al-Jaʿfarī），《古兰经的汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第50页。
• 引用资源：萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示古兰经拼写之途径》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿāqīlah）（利雅得：Rushd书店，2003年），第113页。
• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第259页。
• 引用资源：马赫达维（Al-Mahdawī），《各地区古兰经抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）（达曼：Ibn al-Jawzī出版社，2010年），第102–103页。 支持所有地区变体均为神启的另一个陈述来自萨德尔丁·穆罕默德·希拉齐（Ṣadr al-Dīn Muhammad al-Shīrāzī，卒于伊斯兰历776年），他在其著作《揭示各地区古兰经抄本拼写之奥秘》（Kashf al-asrār fī rasm maṣāḥif al-amṣār）中写道：“这些字母都是被确认的，并且都是从奥斯曼（ʿUthmān）所写的范本中转录到抄本里的，然后被分发到所有地区，它们全都是至高安拉的言辞。” 希拉齐（Al-Shīrāzī），《揭示奥秘》（Kashf al-asrār）（开罗：Dār ʿIbad al-Raḥmān出版社，2011年），第105页。 参见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad），《七种读法许可的影响》（Athar rukhsat al-aAḥruf），第326页。
• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqānī），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第258页。
• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqani），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第259页。 另见努尔丁·伊特尔（Nūr al-Dīn ʿIṭr），《古兰经学》（Kitāb ʿulūm al-Qurʾān）（大马士革：Sabbah印刷厂，1993年），第175页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm Sindhī），《尊贵的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm），第389页。
• 引用资源：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经抄本拼写》（Rasm al-muṣḥaf），第705页。
• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第99页。
• 引用资源：西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策尔（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill出版社，2013年），第399页；迈克尔·库克（Michael Cook），“古兰经地区抄本的谱系”，《希腊阿拉伯研究》（Graeco Arabica）第9–10期（2004年）：第89–104页。
• 引用资源：另见海瑟姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）第5期（2020年）：第175页。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的报告指出，纳斯尔·本·阿西姆·莱西（Naṣr b ʿĀṣim al-Laythi，卒于伊斯兰历89年）增加了两个“alif”字母，使得相关的经文读作“سيقولون الله”而不是“سيقولون لله”。 这将是一个使抄本与巴士拉现有读法保持一致的例子，因为这种读法在阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾa，卒于伊斯兰历82年）、赛义德·伊本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr，卒于伊斯兰历95年）、阿布·穆塔瓦基勒·阿里·伊本·达乌德（Abū al-Mutawakkil ʿAlī ibn Dāwūd，卒于伊斯兰历102年）、叶海亚·伊本·瓦塔布（Yaḥyā ibn Wathāb，卒于伊斯兰历103年）、哈桑·巴士里（Ḥasan al-Baṣrī，卒于伊斯兰历110年）、阿布·阿姆尔·巴士里（Abū ʿAmr al-Baṣrī，卒于伊斯兰历154年）、阿布·穆罕默德·阿塔里（Abū al-Ashhab al-ʿAṭṭārī，卒于伊斯兰历162年）、阿布·穆罕默德·亚齐迪（Abū Muḥammad al-Yazīdī，卒于伊斯兰历202年）和雅各布·哈德拉米（Yaʿqūb al-Ḥaḍramī，卒于伊斯兰历205年）的读法（qirāʾāt）中都有传述。 见阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt）（大马士革：Saʿd al-Dīn出版社，2002年），第6卷，第200–201页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《读法传播》（al-Nashr），第2卷，第329页；伊本·哈拉瓦伊（Ibn Khalawayh），《论证》（al-Ḥujjah），第258页；安巴里（al-Anbārī），《书法规范》（Marsūm al-khaṭṭ），Imtiyaz Ali编辑（新德里：印度伊斯兰研究学院，1982年），第22页。
• 引用资源：这使得人们可以排除例如萨尔瓦·哈里西（Salwa al-Ḥārithī，塔伊夫大学）所提出的假设，即地区变体的原因是奥斯曼地区的抄本被该地区的诵读者修改以适应现有的读法。 如果情况确实如此，抄本就不可能产生谱系，相反，每个地区都会表现出一些孤立的变体。 萨尔瓦·宾特·艾哈迈德·穆罕默德·哈里西（Salwa bint Aḥmad Muḥammad al-Ḥārithī），“各地区古兰经抄本读法之分歧：事实与伊玛目言论之定论”，《达曼胡尔女子伊斯兰与阿拉伯研究学院学报》第2卷，第4期（2019年）：第351、369页。
• 引用资源：库克（Cook）写道：“第三，四部抄本所报告的变体中最引人注目的特征是，没有任何严重的迹象表明它们的文本之间存在污染（交叉影响）。 这必须被视为反对任何认为变体是捏造的建议的证据。 因为要编造一套没有污染迹象的变体，早期的穆斯林学者需要对文本传播的机制——谱系和污染的逻辑——有某种操作性的理解。 我们知道他们的继任者，即我们资料来源的作者们，并不具备这种理解；事实上，直到最近几个世纪，在任何学术文化中都找不到这种理解。 因此我们可以推断，我们所面对的是来自原型的真实传述。” 库克，“地区抄本的谱系”，第103–104页。
• 引用资源：抄写员不仅仅是在抄写他面前的东西，这一点在文学资料中通过上述叙述得到了证明，这些叙述证实了指定一人负责诵读（例如，赛义德·伊本·阿斯），指定一人负责书写（例如，扎伊德·伊本·萨比特）。
• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī）分析了现存的五份通常归于奥斯曼的古兰经手稿。 这一章在他的著作原版中没有出现，但出现在2020年死后出版的扩充版第11章中。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。
• 引用资源：阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经抄本的地区来源”，《伊斯兰》（Der Islam）第98卷，第2期（2021年）：第359–393页。
• 引用资源：穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万（Mohammad Said Mitwally Ibrahim Alrahawan），“将一些早期希贾兹和库法古兰经残片
与其祖本奥斯曼抄本相关联”，《布尔汉：古兰经与圣训研究杂志》（al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies）第5卷，第2期（2021年）：第1–47页。
• 引用资源：西德基（Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，第166、183–184页。
• 引用资源：亚辛·达顿（Yasin Dutton），“根据伊本·阿米尔读法的早期古兰经抄本”，《古兰经研究杂志》（Journal of Qur'anic Studies）第2期（2001年）：第71–89页。
• 引用资源：弗朗索瓦·德罗什（François Déroche），《倭马亚王朝的古兰经：初步概述》（莱顿：Brill出版社，2014年），第17、30页。
• 引用资源：《古兰经》（手稿），法国国家图书馆，手稿部，阿拉伯语328，2010年10月11日，https://gallica.bnf.fr/ark:/12 ... em%23。
• 引用资源：这份手稿有一个相当戏剧性的背景故事。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）写道：“据哈米杜拉教授称，该抄本最初存放在大马士革；帖木儿在洗劫该城后看中了它，并将其移至撒马尔罕，存放在霍贾·阿赫拉尔·撒马尔罕清真寺（Khwāja Aḥrār as-Samarqandī Masjid）旁边的阿克经学院（Ak Medrese）中。 1868年，俄国人占领了撒马尔罕，并将该抄本移至圣彼得堡的帝国公共图书馆，在那里存放了近五十年。 随着第一次世界大战末期布尔什维克的推进，不愿在共产主义统治下生活的阿里·阿克巴尔·托普奇·巴希（Ali Akbar Topchi Bashi）将军决定在逃往巴黎之前保护这份珍贵的抄本。 他派遣了一支突击队夺取了皇家宫殿的控制权，并从皇家图书馆中搜寻该抄本。 随后，他匆忙赶往火车站，凭借其陆军将军的军衔，要求车站站长提供一台火车头。 他将《古兰经》放在火车头车厢里，并有军队护送，命令火车司机尽快向突厥斯坦前进。 几个小时后，共产主义军队指挥官收到了所发生事情的情报。 他们派出了另一台火车头和护卫队去追赶载有抄本的那台，但没能追上。 就这样，手稿到达了塔什干，共产主义当局选择不再要求归还它。 它一直被存放在历史博物馆，直到1989年被移交给乌兹别克斯坦穆斯林委员会。” 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa Al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。
• 引用资源：阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第7卷，第484页。 请注意，这是上述“ikhtiyār”（选择）案例之一，库法的传述者哈夫斯（Ḥafs）以与巴士拉、叙利亚和希贾兹诵读者相同的方式诵读这一节经文。 事实上，据报道，哈夫斯曾问阿西姆（ʿĀṣim），为什么阿布·巴克尔·伊本·阿亚什（舒阿巴）在诵读上与他不同。 阿西姆解释说，他根据阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）从阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）传来的读法教导哈夫斯，而他根据齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）从阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullah Ibn Masʿūd）传来的读法教导舒阿巴。因此，注意到哈夫斯偏离库法读法而与希贾兹读法一致的情况并不出人意料。 见伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者传记之终极指南》（Ghāyah al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）（贝鲁特：DKI出版社，2006年），第1卷，第230页。
• 引用资源：迈克尔·马克思（Michael Marx）（与Tobias J. Jocham、Jens Sauer和Tolou Khademalsharieh合作），“柏林，国家图书馆：撒马尔罕抄本传真版，圣彼得堡1905年”，载于《古兰经手稿》（Manuscripta Coranica），迈克尔·马克思编辑（柏林-勃兰登堡科学院），https://corpuscoranicum.de/han ... 3D141。
• 引用资源：在一些经文中，后来进行了编辑以匹配伊拉克的抄本。 见瓦希德尼亚（Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？”，第386–387页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 许多学者声称阿布·伯克尔的汇编本包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf，即七种诵读方式），而奥斯曼的汇编本则没有。 例如，见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，334；库尔迪，《古兰经史》，48, 64；贾法里（al-Jaʿfarī），《汇编》（Jamʿ），56。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于2017年）在他的博士论文中推测，由于阿布·伯克尔的汇编本并不像奥斯曼版《古兰经》那样旨在减少诵读方式，因此在理论上，它甚至可能在单词上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种诵读方式。 阿卜杜勒·海·法拉马维，《古兰经抄本的拼写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihī），108。 加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了这一建议，以及关于阿布·伯克尔的汇编本包含七种“阿赫鲁夫”的说法，因为缺乏证据来证实这些推测。 《古兰经抄本的拼写》（Rasm al-muṣḥaf），145。 另见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad）的讨论，《七种诵读方式许可对古兰经文本记录的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī）（伦敦：阿尔-富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），316–17。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本没有为同一段落包含多种“阿赫鲁夫”，它仍有可能包含了一些按照一种“哈尔夫”书写的段落，以及按照另一种“哈尔夫”书写的其他段落，因为固定一种诵读方式并非汇编的明确目标。
• 《布哈里圣训实录》，第7425段。
• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；巴基拉尼（al-Bāqillānī），《胜利的要点》（Nukat al-intiṣār）（亚历山大：知识出版社，1971年），333。 另见萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美》（Jamāl al-qurrāʾ），307，关于另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。
• 《布哈里圣训实录》，第4679段。
• 《布哈里圣训实录》，第4049段。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，118–19。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马（Khuzaymah）与第9:128节有关），1:149（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节有关）。 另见阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām），《古兰经的优越性、特征与礼仪》（Faḍāʾil al-Qurʾān wa maʿālimuhu wa adābuhu），编辑：艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦希德·哈亚提（拉巴特：摩洛哥宗教事务部，1995年），2:93, 96。
• 巴基拉尼，《胜利的要点》，331。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另见巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵经者之柱》（ʿUmdat al-qārī），20:19。
• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另见伊本·阿希尔，《〈穆宛塔〉注解》，418。
• 阿扎米写道：“这两个名字由于非常相似，导致了一些学者之间的困惑。 请注意，这两个人是不同的：胡扎伊马（Khuzaima）和阿布·胡扎伊马（Abu Khuzaima）。 现在，如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在阿布·伯克尔统治期间使用“手稿”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下所做的工作，他使用了“抄本”（muṣḥaf）或“抄本复数”（maṣāḥif）一词。 （注：muṣḥaf的复数）。 因此，我们可以有把握地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立的抄本上所做的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据阿布·伯克尔的汇编本为奥斯曼制作了一个副本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《艾哈扎布章》（Sūra al-Aḥzāb）的第23节，因为所有的经文都应该就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用复数“我们”，表明这是集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” 阿扎米，《古兰经文本史》，92。
• 贾法里，《汇编》，44–45。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，伊斯兰历1416年），86。
• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，340。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体诵读》（Variant Readings of the Quran），45。
• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，185, 201–204。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编辑，《古兰经学导论：〈建筑之书〉导论与伊本·阿提亚导论》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān）（开罗：汗吉书店，1954年），20–22。关于作者的身份，见阿隆·齐索（Aron Zysow），“两篇未被识别的卡拉米文本”，《美国东方学会杂志》第108卷，第4期（1988年）：577–87，https://doi.org/10.2307/603146。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，119。
• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫森·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），“萨那1号手稿与古兰经的起源”，《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：23。 他们写道：“有一些关于奥斯曼团队在一名叫胡扎伊马、阿布·胡扎伊马或伊本·胡扎伊马的人那里找到了第9章最后两节经文的传统说法。 C-1 [（萨那手稿底层文本）] 在预期的位置有这些经文。 由于它们也出现在奥斯曼版《古兰经》中，且没有报道称任何圣门弟子的抄本中缺少这些经文，因此这些经文一定属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读这一报道。”
• 《布哈里圣训实录》，第2807段。
• 见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段，以及《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqi），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。
• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《教法判例指南》（I’lam al-muwaqi’in），3:368。
• 辛迪（al-Sindhī），《奈萨仪圣训集及其注释》（Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishihī ḥāshiya al-sindhī）（贝鲁特：思想出版社，2005年），第1080页，第4651段。
• 事实上，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有证据表明阿布·伯克尔的汇编本不是按照章节顺序排列的。 《古兰经抄本的拼写》，123。
• 库尔迪，《古兰经史》，87；塔哈·阿比丁·塔哈（Ṭaha ʿĀbidīn Ṭaha），“古兰经章节的排列：学者观点的分析研究”，《古兰经研究期刊》第9期（2010年）：32，https://jqrs.qurancomplex.gov.sa/?p=416。
• 纳哈斯（al-Nahhas），《废止与被废止经文》（al-Nāsikh wal-mansūkh），2:400。 一些学者，包括基尔马尼（al-Kirmānī）和提比（al-Ṭībī）指出，《古兰经》的排列顺序与它在“受保护的记录板”（al-Lawḥ al-Maḥfūdh）中的顺序相同。 见法赫德·鲁米（Fahd al-Rūmī），《古兰经学研究》（Dirāsāt fī ʿulūm al-Qurʾān），119。
• 穆罕默德·阿里·哈桑（Muhammad Ali Hasan），《古兰经学灯塔：经注原理与来源导论》（al-Manār fi ʿulūm al-Qur’ān maʿa madkhal fī uṣūl al-tafsīr wa maṣādirih）（贝鲁特：使命基金会，2000年），168。
• 引用自扎尔卡尼（al-Zarkashī），《古兰经学精要》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），1:260。
• 巴格维（al-Baghawī），《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），4:522。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1393段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1345段；《艾布·达伍德圣训集》（Musnad Abū Dāwūd），第1108段。 叶海亚·伊本·马因（Yahya ibn Maʿīn）认可了其传述链。
• 法赫德·鲁米，《古兰经学研究》，120。 还有许多叙述提到了《古兰经》的章节，其顺序与奥斯曼版《古兰经》中熟悉的章节顺序一致。 泰亚尔（al-Ṭayyār），《古兰经学精选》（al-Muḥarrar fī ʿulūm al-Qurʾān），199。
• 伊本·朱扎伊（Ibn Juzayy），《启示科学简明指南》（al-Tashīl li ʿulūm al-tanzīl）（贝鲁特：阿尔卡姆出版社，伊斯兰历1416年），1:13。
• 请注意，他将“独立判断”（ijtihādī）的观点归于多数派，这与那些将“天启”（tawqīfī）观点归于多数派的人形成了对比。
• 卡迪·伊亚德（Qāḍī ʿIyāḍ），《穆斯林圣训集注解》（Ikmāl al-muʿallim）（埃及：瓦法出版社，1998年），3:137。
• 塔哈，“古兰经章节的排列”，41。
• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明精选经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），27。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔支持这一观点。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，234。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学讲座》（Muḥaḍarāt fī ʿulūm al-Qurʾān），73；泰亚尔，《古兰经学精选》，203。
• 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl），《布哈里圣训实录注解》（Riyadh: Maktaba Rushd, 2003），10:239。
• 亚齐德·法里西（Yazīd al-Fārisī）传述，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）说他曾问奥斯曼：“为什么你把属于‘玛萨尼’（mathānī，即中等长度章节）的《战利品章》（al-Anfāl）放在了属于‘米因’（miʾīn，即百节左右章节）的《忏悔章》（al-Barāʾah）旁边，且没有在它们之间书写‘太斯米’（basmalah，即以安拉之名开头），并将它们放在了七个长章（ṭuwal）之中？ 你这样做的理由是什么？”
奥斯曼说：“在先知时期，会有包含许多节经文的章节被启示，所以每当有经文启示时，他就会召集一位书记员并指示他们：‘把这些经文放在提到某某内容的章节里。’ 当只有一节经文被启示时，他会说：‘把这节经文放在提到某某内容的章节里。’ 《战利品章》是麦地那最早启示的章节之一，而《忏悔章》是《古兰经》最后启示的部分之一，它们的故事相似，所以我认为它是它的一部分 [即它们属于同一个章节]。 然后安拉的使者 ﷺ 在此问题澄清之前就去世了，所以这就是我将它们放在一起，且没有在它们之间书写‘太斯米’，并将它们放在长章之中的原因。” 《提尔米济圣训集》，第3086段；《艾哈迈德圣训集》，第399和499段。
• 塔哈，“古兰经章节的排列”，47。
• 他被艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）宣布为可靠。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak）指出他既是什叶派又是“卡达里派”（Qadarī），叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（Yahya ibn Saʿīd al-Qaṭṭān）指出，据报道，奥夫（ʿAwf）称伊本·马斯欧德为骗子。 因此，他的宗派主义倾向是不容忽视的。 见扎哈比（al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar aʿlām al-nubalā）。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里、阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（Abd al-Rahman ibn Mahdi）和伊本·希班（Ibn Hibban）认为他与亚齐德·伊本·胡尔穆兹（Yazīd ibn Hurmuz）是同一个人，而叶海亚·伊本·马因、叶海亚·伊本·赛义德·卡坦和阿布·哈提姆（Abu Ḥatim）则认为他们是两个不同的人。 如果他是亚齐德·伊本·胡尔穆兹，那么他是一个不可靠的传述者；如果他是另一个人，那么他就是一个未知的传述者。 见塔哈，“古兰经章节的排列”，61；另见萨利姆·希拉利在伊本·阿比·达伍德《古兰经抄本之书》脚注中的评论，221–22。
• “卡达里派”（qadarīyyah）是一个否认神圣前定和命运，转而强调绝对人类自由意志的神学流派。 “穆尔太齐赖派”（Muʿtzilah）是一个以采纳这一立场而闻名的神学学派。
• 什叶派是最大的非逊尼派教派，最初因反对阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的统治而从逊尼派中分裂出来。
• 圣训学者允许在不涉及异端创新的事项上采纳其他教派的传述，以消除教派偏见的可能性。 阿布·伊斯哈格·朱扎贾尼（卒于伊斯兰教历259年）在《人物状况》（贝鲁特： الرسالة出版社，无日期），第32页中对此进行了阐述。
• 布哈里，《弱传述者小集》（塔伊夫：伊本·阿巴斯图书馆，2005年），第142页。 参见塔哈，《古兰经章次排列》，第57–58页。
• 朱代伊，《基础导论》，第124–27页。
• 哈基姆，《圣训辑录》，第3673段。 另见泰亚尔，《古兰经学精要》，第201–202页；以及编辑（萨利姆·希拉里）在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第230页中的评论，该评论支持古尔图比和库什里关于该章启示方式的观点。
• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与古兰经的起源”，第26页。
• 库尔迪，《古兰经史》，第96页。 库尔迪本人肯定了这两种观点的有效性，并未偏袒其中任何一方。
• 伊本·沙巴，《麦地那史》，第1016–17页。
• 优素福·伊利亚维，“关于古兰经结构严密性的问题”，《阿拉伯科学杂志》，第285页。 对此，有人可能会反驳说，缺乏反对意见仅仅源于希望拥有统一文本的愿望；然而，完全没有任何辩论的事实使得这一论点缺乏说服力。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，第110页。
• 参见穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的连贯性：伊斯拉希在〈古兰经沉思〉中关于结构概念的研究》（出版地不详：美国信托出版社，1986年）。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第77页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第354页。
• 伊本·巴塔尔，《布哈里圣训实录注释》（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第226页。
• 在关于他参与汇编的叙述中，马利克·伊本·阿比·阿米尔（伊玛目马利克的祖父）陈述道，奥斯曼写信给各省人民：“我已经完成了某某任务，并擦除了我手中持有的内容，所以你们也擦除你们手中的内容。” 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第205–6页。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，第97页；以及贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第229页。 贾巴尔还引用了关于在麦地那先知穆罕默德 ﷺ 清真寺的讲坛附近收集并掩埋抄本的传述。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第231页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第244页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。
• 阿布·乌拜德，《信仰之书》，第2卷，第98页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第204、212页；麦基，《阐明》，第61页；另见朱代伊，《基础导论》，第121–22页。 据报道，他在哈夫萨的葬礼（janāzah）结束后不久，即他们刚刚埋葬她之后，提出了这一请求。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第212页。
• 麦基，《阐明》，第65页。
• 纳赛尔，《古兰经变体读法的传述：传述连续性问题与异读的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第229页。 扎卡里亚·巴赫什在《关于古兰经与读法的误解：对沙迪·纳赛尔观点的批判性分析》（硕士论文，国际开放大学，2021年7月），第39–45页中讨论了这一主张的不正确性。
• 伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》中有一段传述称，一群来自埃及的抗议者带着一连串抱怨来到麦地那，其中包括奥斯曼擦除了古兰经抄本，对此他回答说：“你们可以用你们希望的任何一种字母（ḥarf）诵读。” 萨利姆·希拉里和穆希布·丁·瓦伊兹在各自的文本版本中指出，这段传述是断裂的，且这一特定陈述似乎与统一穆斯林使用单一文本的目标相矛盾。 然而，如果这一陈述是正确的，另一种可能的解释是，奥斯曼允许穆斯林以任何字母（ḥarf）诵读，只要它不与奥斯曼定本的文本相矛盾。 关于希拉里的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第239页；关于穆希布·丁的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（贝鲁特：伊斯兰遗产出版社，2002年），第244–45页。
• 非奥斯曼定本古兰经抄本的一个可能“痕迹”是下文讨论的萨那重写本的底层文本。
• 讨论所涉及的一些政治因素以及哈贾吉在消除与奥斯曼定本不符的抄本中的作用，超出了本文的范围。 然而，正如尼古拉·西奈所指出的，哈贾吉的作用充其量是区域性的，因此奥斯曼定本在帝国范围内的接受，最终源于广泛的、非强制性的草根认可，即在官方措施的同时“自下而上”地达成。 参见尼古拉·西奈，“古兰经的辅音骨架何时定型？ 第一部分”，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第2期（2014年）：第285页。
• 阿扎米，《历史》，第97页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第207页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第208页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第170页。 阿卜杜拉·朱代伊将其归类为真实传述，《基础导论》，第120页。
• 塔哈维，《困难传述注释》（优选之作），第8卷，第159页。
• 参见例如塔桑，《对尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德关于奥斯曼汇编之立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年）；贾法里，《关于伊本·麦斯欧德对奥斯曼古兰经抄本异议的分析与批判性研究》（科威特：扎希里亚出版发行公司，2022年）。关于批判性分析和概述，参见阿马尔·哈提卜，“对伊本·麦斯欧德收回其对奥斯曼汇编的立场并同意大众观点的评价性阅读”，古兰经研究中心，2022年2月16日，https://tafsir.net/article/540 ... jma-h。
• 《伊本·马哲圣训集》，第138段。
• 《布哈里圣训实录》，第4999段。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第172页。
• 另见阿布·沙赫巴，《导论》，第286页；塔基·奥斯曼，《古兰经科学方法》（卡拉奇：伊斯兰出版公司，2000年），第156页。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。 祖赫里报告说，许多资深圣门弟子不喜欢伊本·麦斯欧德所说的话。
• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于伊斯兰教历671年），《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），第1卷，第88页。
• 古尔图比，《古兰经律例总汇》，第1卷，第88页。
• 有趣的是，没有关于伊本·麦斯欧德批评阿布·伯克尔任命扎伊德的报道。 这支持了这样一种观点，即伊本·麦斯欧德反对的第二个原因（强迫他接受奥斯曼的读法并要求销毁他的抄本）实际上是他反对的更强有力的原因。
• 阿布·阿巴斯·古尔图比（卒于伊斯兰教历656年），《穆斯林圣训集难点解析》（贝鲁特：伊本·凯西尔出版社，1996年），第6卷，第374页。
• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。
• 《古兰经》3:161。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。
• 沙提比，《坚持正道》（贝鲁特：DKI出版社，2016年），第360页。
• 《穆斯林圣训实录》，第2462段。 在另一段传述中，伊本·麦斯欧德说：“在我从安拉的使者口中学习了七十多章古兰经之后，你们怎么能命令我按照扎伊德的读法（qirāʾāh）诵读，而当时扎伊德还留着两条辫子，在其他男孩中玩耍？” 《奈萨仪圣训集》，第5063–64段。 另一段传述说，“当时扎伊德是一个留着两条辫子的犹太人”（伊本·沙巴，《麦地那史》，第3卷，第1008页）；然而，这是不正确的，因为扎伊德是作为穆斯林长大的。 参见萨夫万·阿德南·达伍迪，《扎伊德·伊本·萨比特：启示记录者与古兰经汇编者》（大马士革：笔尖出版社，1999年），第26页；以及希拉里在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第185页中的评论。 迈克尔·莱克认为这种描述是指犹太男孩习惯的鬓角（希伯来语：payot），并认为扎伊德在父亲在布阿斯战役中去世后，是在一所犹太学校学习读写长大的；然而，莱克引用了许多不可靠和带有教派偏见的来源。 迈克尔·莱克，“扎伊德·本·萨比特，‘留着两条鬓角的犹太人’：前伊斯兰时期麦地那（雅斯里布）的犹太教与识字率”，《近东研究杂志》第56卷，第4期（1997年）：第259–73页。
• 穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后一次校对的传述”，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第189–94页。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（大马士革：思想出版社，无日期），第33卷，第140页。
• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第68页。 然而请注意，后来伊本·凯西尔指出，伊本·阿比·达伍德引用的特定传述不足以作为伊本·麦斯欧德改变立场的证据。 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第83页。
• 伊本·穆贾希德，《七种读法之书》，第67页。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第623页；以及拉蒙·哈维，“古兰经变体的法律认识论：库法法学和哈乃斐学派中伊本·麦斯欧德的读法”，《古兰经研究杂志》第19卷，第1期（2017年）：第72–101页，第20页，尾注8。
• 《布哈里圣训实录》，第3761段。
• 《穆斯林圣训实录》，第824a段；《提尔米济圣训集》，第2939段。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第188页。 人们还可以注意到，阿布·达尔达是辅士（Anṣār），因此他没有与阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德相同的经历。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。
• 在哈贾吉时代，三人被命令搜寻并销毁任何与奥斯曼定本不同的古兰经抄本：阿西姆·贾哈达里、纳吉亚·本·鲁姆和阿里·伊本·阿斯马。 他们要赔偿所有者六十迪拉姆。 参见伊本·库泰巴，《古兰经难点解析》（贝鲁特：DKI出版社，无日期），第37页。 似乎逃脱了这一命运的抄本之一是哈里斯·本·苏韦德·泰米（阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的同伴之一）的抄本，该抄本在哈贾吉时代被掩埋，后来法拉（卒于伊斯兰教历207年）依靠它对伊本·麦斯欧德的读法做出了几项观察。法拉，《古兰经含义》，第3卷，第68页。
• 《提尔米济圣训集》，第3104段。
• 与按城市标识的其他定本不同，叙利亚定本通常仅按地区标识为沙姆（Shām）定本。 然而，有一些报告，例如阿布·哈蒂姆的报告，将城市标识为霍姆斯（Ḥims），米格达德·伊本·阿斯瓦德曾驻扎在那里。 参见奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼古兰经抄本计划”，第57页。 海瑟姆·西德基通过引用来自霍姆斯读法传统的证据以及佐证性的抄本证据和赛义夫·伊本·奥马尔·塔米米（卒于伊斯兰教历108年）记录的支持性叙述来支持这一点。 参见西德基，“关于古兰经抄本的区域性”，第171–74页。
• 达尼，《说服》，第162–63页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第1卷，第369页；伊本·贾扎里，《传播》（出版地不详：大商业印刷厂，无日期），第1卷，第7页。
• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第245页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：希吉尔出版社，2003年），第10卷，第394页。
• 麦基，《阐明》，第65页。
• 伊本·贾扎里，《传播》，第1卷，第7页。
• 该术语用于指代上美索不达米亚地区，即底格里斯河和幼发拉底河之间最北端的地区，包括叙利亚北部、伊拉克北部和土耳其。
• 雅库比，《雅库比史》（纳杰夫：海达里亚图书馆出版物，1964年），第2卷，第160页。 这九个地点包括四个商定的地点（库法、巴士拉、沙姆和麦地那），以及五个额外的地点（麦加、也门、巴林、埃及和贾兹拉）。
• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第222–23页。
• 贾巴里，《观察者之美》，第370页。 根据编辑的说法，贾巴里引用的阿布·阿里·法里西（卒于伊斯兰教历377年）可能是指他，但加尼姆·卡杜里·哈马德认为它是指阿布·阿里·阿赫瓦兹（卒于伊斯兰教历446年）。 加尼姆·卡杜里·哈马德，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米及其在诵读和古兰经教学方面的努力（会议论文，约旦安曼，伊斯兰教历1427年），第36页。 另见马尔加尼，《担保来源指南》（科威特：读法中心，2011年），第44–45页。
• 马里恩·范·普滕，“‘造物主的恩典’作为奥斯曼原型书写的证据：共享正字法特性的重要性”，《东方与非洲研究学院公报》第82卷（2019年）：第271–88页。
• 范·普滕，“造物主的恩典”，第274–75页。 他进一步写道，“对于许多不同的古兰经抄本中关于niʿmat的两种可能拼写的一致性，只有一个可能的解释：一定存在一个单一的书写原型，所有奥斯曼文本类型的古兰经抄本都是从它衍生出来的”（第279页）。
• 达尼，《说服》，第165页。 达尼评论说，在这个问题上没有分歧，下文将进一步讨论。
• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》（出版地不详：纳瓦迪尔出版社，2011年），第466页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第24页；以及《古兰经书写科学简明教程》，第47页。 他观察到，阿卜杜勒·阿齐兹·达巴格（卒于伊斯兰教历1132年）似乎是第一批主张书写（rasm）是神授（tawqīfī）的人之一。 参见阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪，《古兰经汇编》，第393–94页。
• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》，第467页。
• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史》，第98–100页；苏卜希·萨利赫，《古兰经学研究》（贝鲁特：知识出版社，1977年），第277页；朱代伊，《基础导论》，第151页；泰亚尔，《精要》，第223页；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经书写科学简明教程》，第49页。
• 巴基拉尼，《援助》，第548–49页。
• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：遗产出版社，1945年），第1卷，第379–80页；萨利赫，《研究》，第280页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第32页。
• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第693–94页；以及《古兰经学：来源与表现之间》，第20–21页。 参见达尼，《说服》，第571页。
• 达尼，《说服》，第571–602页；库克，“区域定本的谱系”，第91页。
• 伊本·凯西尔，《古兰经注释》（贝鲁特：DKI出版社，伊斯兰教历1419年），第1卷，第15页。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第2卷，第158页。
• 达尼还提到了9:100中额外的一个“من”的麦加变体。
• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第162页。
• 重要的是要注意，在某些特定情况下，诵读者会根据非其所在地区的定本进行诵读。 例如，哈夫斯在诵读43:71和36:35时带有一个额外的“ه”，尽管它在库法定本中被省略了。 这涉及“ikhtiyār”（选择）的实践，即从一个人从老师那里学到的多种读法中，选择一种首选的读法。 此外，有人问巴士拉的诵读者阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr），为什么他在第43:68节中诵读“عبادي”（我的仆人）时带有一个“ي”字母，而巴士拉的古兰经抄本中并没有这个字母，他回答说，在这方面他遵循了麦地那的古兰经抄本（maṣāḥif）。 达尼（Al-Dānī）引用了这一点以及其他许多例子，旨在强调那些仅仅查看各地区诵读者的读法，并推测这些读法与他们地区抄本中发现的变体相同的人所犯的错误。 达尼，第602–604页。
• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第282页；麦基（Makkī），《通往终极之引导》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah），第4卷，第3133页。
• 引用资源：事实上，在一个基于口头文化而非书面文化的社会中，认为《古兰经》的诵读者和抄写员是诉诸于现有的口头先例，而不是为了遵循所谓的抄写错误而放弃口头传统，这要合理得多。
• 引用资源：伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs），《各地区读法含义之精选》（Kitāb al-mukhtār fī maʿānī qirāʾāt ahl al-amṣār）（利雅得：Rushd书店，2010年），第71–72页。
• 引用资源：杰弗里（Jeffery），《古兰经学导论二篇》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān），第121–122页。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体读法》（Variant Readings of the Quran），第87页。
• 引用资源：许多学者已经注意到与地区抄本的一些变体相关的修辞（balāghah）微妙之处。 例如，在第91:15节中，该经文可以意为“而他（造物主）并不畏惧毁灭罪恶的赛莫德民族的后果”，也可以意为“而他并不畏惧后果”，指的是那个杀死了萨利赫（Ṣāliḥ）骆驼的人。 麦地那/叙利亚的读法符合前者，而库法/巴士拉的读法符合后者。 见法拉（Al-Farrā），《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān），第3卷，第270页。
• 引用资源：达尼（Al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第605页。 另见贾法里（al-Jaʿfarī），《古兰经的汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第50页。
• 引用资源：萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示古兰经拼写之途径》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿāqīlah）（利雅得：Rushd书店，2003年），第113页。
• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第259页。
• 引用资源：马赫达维（Al-Mahdawī），《各地区古兰经抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）（达曼：Ibn al-Jawzī出版社，2010年），第102–103页。 支持所有地区变体均为神启的另一个陈述来自萨德尔丁·穆罕默德·希拉齐（Ṣadr al-Dīn Muhammad al-Shīrāzī，卒于伊斯兰历776年），他在其著作《揭示各地区古兰经抄本拼写之奥秘》（Kashf al-asrār fī rasm maṣāḥif al-amṣār）中写道：“这些字母都是被确认的，并且都是从奥斯曼（ʿUthmān）所写的范本中转录到抄本里的，然后被分发到所有地区，它们全都是至高安拉的言辞。” 希拉齐（Al-Shīrāzī），《揭示奥秘》（Kashf al-asrār）（开罗：Dār ʿIbad al-Raḥmān出版社，2011年），第105页。 参见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad），《七种读法许可的影响》（Athar rukhsat al-aAḥruf），第326页。
• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqānī），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第258页。
• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqani），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第259页。 另见努尔丁·伊特尔（Nūr al-Dīn ʿIṭr），《古兰经学》（Kitāb ʿulūm al-Qurʾān）（大马士革：Sabbah印刷厂，1993年），第175页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm Sindhī），《尊贵的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm），第389页。
• 引用资源：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经抄本拼写》（Rasm al-muṣḥaf），第705页。
• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第99页。
• 引用资源：西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策尔（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill出版社，2013年），第399页；迈克尔·库克（Michael Cook），“古兰经地区抄本的谱系”，《希腊阿拉伯研究》（Graeco Arabica）第9–10期（2004年）：第89–104页。
• 引用资源：另见海瑟姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）第5期（2020年）：第175页。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的报告指出，纳斯尔·本·阿西姆·莱西（Naṣr b ʿĀṣim al-Laythi，卒于伊斯兰历89年）增加了两个“alif”字母，使得相关的经文读作“سيقولون الله”而不是“سيقولون لله”。 这将是一个使抄本与巴士拉现有读法保持一致的例子，因为这种读法在阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾa，卒于伊斯兰历82年）、赛义德·伊本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr，卒于伊斯兰历95年）、阿布·穆塔瓦基勒·阿里·伊本·达乌德（Abū al-Mutawakkil ʿAlī ibn Dāwūd，卒于伊斯兰历102年）、叶海亚·伊本·瓦塔布（Yaḥyā ibn Wathāb，卒于伊斯兰历103年）、哈桑·巴士里（Ḥasan al-Baṣrī，卒于伊斯兰历110年）、阿布·阿姆尔·巴士里（Abū ʿAmr al-Baṣrī，卒于伊斯兰历154年）、阿布·穆罕默德·阿塔里（Abū al-Ashhab al-ʿAṭṭārī，卒于伊斯兰历162年）、阿布·穆罕默德·亚齐迪（Abū Muḥammad al-Yazīdī，卒于伊斯兰历202年）和雅各布·哈德拉米（Yaʿqūb al-Ḥaḍramī，卒于伊斯兰历205年）的读法（qirāʾāt）中都有传述。 见阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt）（大马士革：Saʿd al-Dīn出版社，2002年），第6卷，第200–201页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《读法传播》（al-Nashr），第2卷，第329页；伊本·哈拉瓦伊（Ibn Khalawayh），《论证》（al-Ḥujjah），第258页；安巴里（al-Anbārī），《书法规范》（Marsūm al-khaṭṭ），Imtiyaz Ali编辑（新德里：印度伊斯兰研究学院，1982年），第22页。
• 引用资源：这使得人们可以排除例如萨尔瓦·哈里西（Salwa al-Ḥārithī，塔伊夫大学）所提出的假设，即地区变体的原因是奥斯曼地区的抄本被该地区的诵读者修改以适应现有的读法。 如果情况确实如此，抄本就不可能产生谱系，相反，每个地区都会表现出一些孤立的变体。 萨尔瓦·宾特·艾哈迈德·穆罕默德·哈里西（Salwa bint Aḥmad Muḥammad al-Ḥārithī），“各地区古兰经抄本读法之分歧：事实与伊玛目言论之定论”，《达曼胡尔女子伊斯兰与阿拉伯研究学院学报》第2卷，第4期（2019年）：第351、369页。
• 引用资源：库克（Cook）写道：“第三，四部抄本所报告的变体中最引人注目的特征是，没有任何严重的迹象表明它们的文本之间存在污染（交叉影响）。 这必须被视为反对任何认为变体是捏造的建议的证据。 因为要编造一套没有污染迹象的变体，早期的穆斯林学者需要对文本传播的机制——谱系和污染的逻辑——有某种操作性的理解。 我们知道他们的继任者，即我们资料来源的作者们，并不具备这种理解；事实上，直到最近几个世纪，在任何学术文化中都找不到这种理解。 因此我们可以推断，我们所面对的是来自原型的真实传述。” 库克，“地区抄本的谱系”，第103–104页。
• 引用资源：抄写员不仅仅是在抄写他面前的东西，这一点在文学资料中通过上述叙述得到了证明，这些叙述证实了指定一人负责诵读（例如，赛义德·伊本·阿斯），指定一人负责书写（例如，扎伊德·伊本·萨比特）。
• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī）分析了现存的五份通常归于奥斯曼的古兰经手稿。 这一章在他的著作原版中没有出现，但出现在2020年死后出版的扩充版第11章中。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。
• 引用资源：阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经抄本的地区来源”，《伊斯兰》（Der Islam）第98卷，第2期（2021年）：第359–393页。
• 引用资源：穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万（Mohammad Said Mitwally Ibrahim Alrahawan），“将一些早期希贾兹和库法古兰经残片
与其祖本奥斯曼抄本相关联”，《布尔汉：古兰经与圣训研究杂志》（al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies）第5卷，第2期（2021年）：第1–47页。
• 引用资源：西德基（Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，第166、183–184页。
• 引用资源：亚辛·达顿（Yasin Dutton），“根据伊本·阿米尔读法的早期古兰经抄本”，《古兰经研究杂志》（Journal of Qur'anic Studies）第2期（2001年）：第71–89页。
• 引用资源：弗朗索瓦·德罗什（François Déroche），《倭马亚王朝的古兰经：初步概述》（莱顿：Brill出版社，2014年），第17、30页。
• 引用资源：《古兰经》（手稿），法国国家图书馆，手稿部，阿拉伯语328，2010年10月11日，https://gallica.bnf.fr/ark:/12 ... em%23。
• 引用资源：这份手稿有一个相当戏剧性的背景故事。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）写道：“据哈米杜拉教授称，该抄本最初存放在大马士革；帖木儿在洗劫该城后看中了它，并将其移至撒马尔罕，存放在霍贾·阿赫拉尔·撒马尔罕清真寺（Khwāja Aḥrār as-Samarqandī Masjid）旁边的阿克经学院（Ak Medrese）中。 1868年，俄国人占领了撒马尔罕，并将该抄本移至圣彼得堡的帝国公共图书馆，在那里存放了近五十年。 随着第一次世界大战末期布尔什维克的推进，不愿在共产主义统治下生活的阿里·阿克巴尔·托普奇·巴希（Ali Akbar Topchi Bashi）将军决定在逃往巴黎之前保护这份珍贵的抄本。 他派遣了一支突击队夺取了皇家宫殿的控制权，并从皇家图书馆中搜寻该抄本。 随后，他匆忙赶往火车站，凭借其陆军将军的军衔，要求车站站长提供一台火车头。 他将《古兰经》放在火车头车厢里，并有军队护送，命令火车司机尽快向突厥斯坦前进。 几个小时后，共产主义军队指挥官收到了所发生事情的情报。 他们派出了另一台火车头和护卫队去追赶载有抄本的那台，但没能追上。 就这样，手稿到达了塔什干，共产主义当局选择不再要求归还它。 它一直被存放在历史博物馆，直到1989年被移交给乌兹别克斯坦穆斯林委员会。” 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa Al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。
• 引用资源：阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第7卷，第484页。 请注意，这是上述“ikhtiyār”（选择）案例之一，库法的传述者哈夫斯（Ḥafs）以与巴士拉、叙利亚和希贾兹诵读者相同的方式诵读这一节经文。 事实上，据报道，哈夫斯曾问阿西姆（ʿĀṣim），为什么阿布·巴克尔·伊本·阿亚什（舒阿巴）在诵读上与他不同。 阿西姆解释说，他根据阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）从阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）传来的读法教导哈夫斯，而他根据齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）从阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullah Ibn Masʿūd）传来的读法教导舒阿巴。因此，注意到哈夫斯偏离库法读法而与希贾兹读法一致的情况并不出人意料。 见伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者传记之终极指南》（Ghāyah al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）（贝鲁特：DKI出版社，2006年），第1卷，第230页。
• 引用资源：迈克尔·马克思（Michael Marx）（与Tobias J. Jocham、Jens Sauer和Tolou Khademalsharieh合作），“柏林，国家图书馆：撒马尔罕抄本传真版，圣彼得堡1905年”，载于《古兰经手稿》（Manuscripta Coranica），迈克尔·马克思编辑（柏林-勃兰登堡科学院），https://corpuscoranicum.de/han ... 3D141。
• 引用资源：在一些经文中，后来进行了编辑以匹配伊拉克的抄本。 见瓦希德尼亚（Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？”，第386–387页。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第4部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》15:9。
• 早期经注学者侯赛因·本·法德勒·巴贾利（卒于伊斯兰教历282年）曾提及此事，见于纳萨菲的《经注之易》，由马希尔·阿迪布·哈布什编辑（伊斯坦布尔：达尔·卢巴布出版社，2019年），第400页。
• 《古兰经》5:44。 受托保存经典的有经人未能圆满完成任务，导致这些经典遭到了篡改。 参见伊本·阿提亚的《尊贵经典经注之简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），第546页。
• 拉齐的《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰教历1420年），第19卷，第123–24页。
• 伊本·贾扎里的《十种诵读法之传播》，由阿里·穆罕默德·达巴编辑（贝鲁特：DKI出版社，出版日期不详），第1卷，第6页。
• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，天使吉卜利里向先知复诵古兰经之章，第4997–98段。 另请注意，正如加尼姆·卡杜里·哈马德在《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：达尔·加瓦萨尼出版社，2019年，第45–46页）中所讨论的那样，这一过程在巩固先知对《古兰经》的记忆方面发挥了重要作用。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第68页。
• 扎尔卡尼的《知识之泉》（埃及：阿拉伯书籍复兴出版社，1943年），第1卷，第242页。 不仅男性，女性也参与了记忆工作。 参见穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（利雅得：达尔·利瓦出版社，1987年），第266页。
• 泰亚尔的《古兰经学精华》（吉达：伊玛目沙提比学院古兰经研究与信息中心，2008年），第147页；朱代的《古兰经学基础导论》（贝鲁特：莱扬基金会，2001年），第93页。
• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》（吉达：法特出版社，1946年），第39页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第90页。
• 例如，参见阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（第273页）中关于阿里·本·阿比·塔利卜个人汇编本的讨论。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》（科威特：加拉斯出版发行公司，2006年），第153–69页；阿布·阿姆尔·达尼的《各地抄本拼写知识之说服》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2010年），第134页；马基的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第157–61页。 关于日期，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第99页。
• 《布哈里圣训实录》，第4986段。 欧麦尔说：“我担心诵读者们在其他战场上会遭受更惨重的伤亡，导致《古兰经》的大部分内容可能失传。” 在雅马马战役中殉难的圣门弟子之一是高贵的萨利姆（阿布·胡宰法的门客），他是先知曾指示人们向其学习《古兰经》的四位著名圣门弟子之一，在先知迁徙麦地那之前，他曾在麦地那带领迁士（从麦加迁徙的穆斯林）进行礼拜。 加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第95页。
• 《布哈里圣训实录》，第7191段。 关于阿布·伯克尔选择扎伊德的原因，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第98页。 此外，值得注意的是，绝大多数《古兰经》手稿当时都在麦地那，因为圣门弟子们担心手稿在战争中被敌人夺走，所以不会携带它们出征，正如先知对此所作的禁令所指出的那样。 《穆斯林圣训实录》，第1869b段。
• 记载于伊本·阿什塔（卒于伊斯兰教历360年）现已失传的著作《抄本之书》中，引自苏尤蒂的《古兰经学完善》（贝鲁特：瑞萨拉出版社，2008年），第131页。 另参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》第1卷第139–43页中的叙述，其中提到阿布·伯克尔是第一位汇编《古兰经》的人。
• 参见萨哈维的《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第302–3页。 伊本·哈杰尔也提到了将“记忆”和“书写”视为“两个见证”的解释。 参见他在《布哈里圣训实录注释》（利雅得：泰巴出版社，2005年）第11卷第171–73页中对该叙述的详细讨论。 大多数学者支持“两个见证人已将其从先知 ﷺ 那里记录下来”这一解释。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》第80页；穆罕默德·哈桑·贾巴尔的《从安拉的使者 ﷺ 到其民族的古兰经文本传递之可靠性》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，出版日期不详），第182页；朱代的《古兰经学基础导论》第97页；穆斯塔法·布哈和穆赫伊·丁·米斯图的《古兰经学明证》（大马士革：卡利姆·泰伊布出版社，1998年），第84页；穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》第49页。
• 苏尤蒂的《古兰经学完善》，第1卷，第164页。 另参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写：语言历史研究》（巴格达：国家委员会，1982年），第99页。
• 伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第168页。 另参见泰亚尔的《古兰经学精华》第152页；阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》第269页。
• 关于使用“苏胡夫”（书页）一词来描述此次汇编，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第97页。
• 阿扎米的《古兰经文本史》第74页；亚当·加塞克的“手稿与古兰经”，载于奥利弗·利曼编辑的《古兰经百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第385页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·阿瓦德·萨利赫的《穆斯哈夫拼写博物馆》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，2006年），第8页；阿里·本·苏莱曼·乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第509页。
• 伊本·萨阿德的《大传记》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第4卷第101页，第2卷第307–8页；伊本·贾里尔·塔巴里的《塔巴里史》（出版地不详：马阿里夫出版社，1967年），第4卷第69页；乌德富维的《古兰经学之自足》，由卢布娜·宾特·哈立德·本·穆罕默德·阿尔法吉编辑（硕士论文，乌姆·古拉大学，2016年），第264页。
• 他写道：“当时流传着从圣门弟子那里抄录的手稿，如伊本·麦斯欧德的穆斯哈夫，以及从叙利亚圣门弟子那里抄录的内容，还有乌拜的穆斯哈夫等，这些手稿在《古兰经》启示所依据的七种字母（aḥruf）范围内存在差异。” 伊本·阿提亚的《简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，伊斯兰教历1423年），第26页。
• 马基·本·阿比·塔利卜的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第62页。
• 扎尔卡尼的《知识之泉》，第1卷，第256页。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。 在另一段叙述中提到，胡宰法遇到人们在第2:196节经文上产生分歧，有人用词汇替换的方式诵读，即“wa atimmu al-ḥajj wa-l-ʿumrah li-l-bayt”。 参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第167页。
• 伊本·阿西尔的《历史大全》（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第3卷，第8页。
• 另参见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪的《尊贵穆斯哈夫史》（开罗：朱迪图书馆，1951年），第27页；朱代的《古兰经学基础导论》，第100–101页。
• 达尼的《说服》，第137页。
• 马基的《阐明》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪的《正统哈里发时期古兰经的汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第105页。
• 库尔迪的《古兰经史》，第49页。
• 一些学者还声称阿布·伯克尔的汇编被称为“苏胡夫”是因为它没有按顺序排列章节；然而，加尼姆·卡杜里·哈马德指出没有证据支持这种断言。 《穆斯哈夫拼写》，第123页。
• 巴格维的《圣训注释》，由舒艾布·阿纳乌特和穆罕默德·祖海尔·沙维什编辑（贝鲁特：伊斯兰图书馆，出版日期不详），第4卷，第523页。
• 伊本·沙巴的《麦地那新闻》（出版地不详：阿利扬出版社，1990年），第3卷，第212页。
• 伊本·哈杰尔指出，阿里·祖里扬·贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》（科威特：达希里亚出版社，2022年，第30页）提到了这一点。
• 塔巴里的《塔巴里史》，第4卷。
• 巴拉祖里的《征服之书》（贝鲁特：DKI出版社，2014年），第287页。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第208、209页。 第82号报告提到13年，第83号报告提到15年。 请注意，先知 ﷺ 于伊斯兰教历11年去世。
• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·易卜拉欣·哈萨宁，“奥斯曼在汇编古兰经时对七种字母的处理及其与最后复诵的关系”，载于《伊斯兰科学杂志》第14卷第4期（2021年2月），第2700页；另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第88页。
• 奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼穆斯哈夫项目：对其历史确定和副本数量的新解读”，载于《古兰经：从启示到记录》（伦敦：富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第39、50–51页。
• 纳西尔·基塔米的《奥斯曼拼写及其对诵读传述的影响》（出版地不详，1916年）。
• 阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰教历73年）是先知两位杰出圣门弟子——祖拜尔·本·阿瓦姆和阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔——的儿子，以口才出众而闻名。 他后来反抗倭马亚王朝的统治，并在麦加建立了哈里发政权，统治了九年，之后被哈贾吉·本·优素福·萨卡菲杀害。
• 《布哈里圣训实录》，第3506段。
• 一群人进入扎伊德·本·萨比特面前对他说：“请给我们讲述安拉使者 ﷺ 的圣训。”他说：“我该给你们讲述什么呢？我曾是他的邻居，当启示降临他时，他会通知我，我便为他记录下来。”伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第145页；另参见提尔米济的《先知特征》，第342段，https://sunnah.com/shamail:342。
• 达尼的《说服》，第615页。
• 巴格维的《圣训注释》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），第4卷，第525–26页。
• 有一段叙述称伊本·阿巴斯表示阿卜杜拉·本·麦斯欧德参加了与先知 ﷺ 的最后复诵（《艾哈迈德圣训集》，第3422段）。 塔桑认为这与伊本·阿巴斯的另一段叙述相冲突，后者承认奥斯曼的诵读是根据最后复诵进行的。 他还认为这与萨穆拉·本·俊杜布和伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年）的陈述相冲突，这些陈述暗示奥斯曼的诵读是基于最后复诵的。 参见塔桑的《关于阿卜杜拉·本·麦斯欧德对奥斯曼汇编立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年），第59–67页。
• 关于“最后复诵”意义的更详细讨论，请参考以下研究：奥萨马·阿尔哈亚尼，“古兰经的最后复诵及其相关圣训的汇编与研究”，载于《伊斯兰科学杂志》第10期；穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后复诵的圣训”，载于《乌姆·古拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页；纳西尔·本·沙特·基塔米，“最后复诵：其含义与影响”，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院杂志》第15期（2013年）。
• 达尼的《说服》，第614页。 他指出：“这是为了确保《古兰经》中没有任何内容是按照他们方言以外的方式书写的。”
• 他在先知迁徙时年仅11岁。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第112页。
• 根据哈马德的《穆斯哈夫拼写》（第115页）中提到的他们在迁徙时或先知去世时的年龄计算得出。
• 伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（出版地不详：思想出版社，1995年），第39卷第243页；伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第211页；伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷第178页。 另参见哈萨宁的“奥斯曼的处理”（第2700页），法赫德·鲁米的《古兰经学研究》（利雅得：古兰经研究经注中心，2005年），第92页。 在另一段叙述中，乌拜·本·卡布口述，扎伊德记录，赛义德校对。 参见伊本·萨阿德的《大传记》，第5卷，第312页。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第213页；伊本·萨阿德的《大传记》，第3卷第466页。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。
• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第116页；贾巴尔的《古兰经文本传递的可靠性》，第205页。
• 乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》，第516–517页；阿卜杜勒·海·法拉马维的《穆斯哈夫拼写及其发音》（麦加：麦基图书馆，2004年），第111页。
• 贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》，第32页；哈萨宁的“奥斯曼的处理”，第2702–5页。 这些作者收集了试图列举相关人员的各种叙述，他们的名单存在一些差异，前者包括阿纳斯·本·马利克·库沙伊里和阿卜杜拉·本·欧麦尔，而不是阿布·达尔达和萨阿德·本·努曼。 关于类似的名单及其细微差异，另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。
• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第117页。
• 贾法里的《汇编》，第33–34页；哈姆丹的“奥斯曼穆斯哈夫项目”，第46–47页。
• 引自扎哈比的《名人传记》（出版地不详：圣训出版社，2006年），第3卷，第242页。
• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，第4991段。 关于七种字母的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被四本书引用。
• 《提尔米济圣训集》，第2944段。
• 对这一点的详细阐述超出了本文的范围。 然而，简要解释如下。 如果人们采纳“七种字母”是指诵读方式差异的不同类别这一观点，那么例如，其中一个类别可能是“al-naqṣ wa-l-ziyāda”（省略或增加）。 那么，如果奥斯曼文本仅包含该类别的一个示例，它是否涵盖了这一“字母”（ḥarf），还是说它必须包含与该类别相关的所有诵读才能被认为涵盖了这一“字母”？ 那些采纳这种“字母”解释的人必须证明所有这些类别都可以在奥斯曼文本中找到，但不一定非要包含所有归入这些类别的诵读。
• 这一点有待进一步讨论。 参见阿马尔·哈提卜的《初学者阿拉伯语加点历史简明图解》（自出版，2020年），第7页。 包括阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）和阿布·法德勒·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）在内的多位学者指出，文本被刻意书写为不加点或不加元音符号，以容纳其他诵读，这一观点随后被伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）所采纳。 然而，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，圣门弟子只是采用了他们那个时代的书写惯例，而辅音加点之所以缺失，是因为它是后来才发明的。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经学：来源与抄本之间》（利雅得：古兰经研究经注中心，2018年），第68–69页，以及“在古文字学视角下对穆斯哈夫拼写相关理论的审查”，载于古兰经研究发展国际会议（2013年2月16日），第44–45页。 另一方面，Al-Aʿẓamī 指出，在早期的阿拉伯古文字学中，有几个早于奥斯曼定本的例子确实带有辅音点（《历史》，第136–139页）。 人们还可以注意到，Al-Farrāʾ（卒于公元207年）报告称，在伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的《穆斯哈夫》（muṣḥaf）中，第49章第6节存在点号。 Al-Farrāʾ，《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān）（贝鲁特：ʿAlam al-Kutub，1983年），第3卷，第71页。 早期《古兰经》手稿中普遍存在的一些辅音点，也引发了一种假设：即这些点号自始至终都是《古兰经》书写的一个特征，并且根据当时惯用的书写习惯，奥斯曼定本中也存在稀疏的点号。 参见 Adam Bursi，“连接点号：变音符号、书写文化与一世纪/七世纪的《古兰经》”，《国际古兰经研究协会期刊》第3卷（2018年），第149页。
• 学者们进一步将符合文本的诵读方式分为：明确符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥaqaqah）、隐含符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥtamalah），以及与文本有微小不符的（al-mukhālafah al-yasīrah/al-mughtafarah），例如单字母的发音差异。 第一类的例子是诵读第1章第4节的“maliki”，而第二类的例子是诵读第1章第4节的“māliki”，因为文本在书写时没有字母alif（ملك）。 第三类的例子是将“al-ṣirāṭ”诵读为“al-sirāṭ”（带有字母س），正如 Qunbul 传自 Ibn Kathīr 以及 Ruways 传自 Yaʿqūb 等人所诵读的那样。 参见 Ibn al-Jazarī，《十种诵读法汇编》（al-Nashr fī al-qira’āt al-’ashar），第1卷，第12–13页。 另见 Shādī bin Aḥmad Tawfīq al-Mulḥim，“十种诵读法中《穆斯哈夫》书写形式所不能容纳的内容”（Mā lā yaḥtamiluhu rasm al-muṣḥaf min al-qirāʾāt al-ʿashar），《Tibyan 古兰经研究期刊》，第25期（伊斯兰教历1438年），第386–390页；ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥarbī，《十种诵读法中疑难问题的语言、注释及语法分析》（硕士论文，乌姆古拉大学，伊斯兰教历1417年），第26页。
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。
• Al-Ṭaḥāwī，《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），由 Shu'ayb al-Arna'ūṭ 编辑，共16卷（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，1994年），第8卷，第125页。他指出，一旦人们习惯了学习《古兰经》，以其他“哈尔夫”（aḥruf）进行诵读的许可便消失了，《古兰经》回归到仅以一种“哈尔夫”诵读。参阅 Ammār Khaṭīb，《塔哈维伊玛目关于七种哈尔夫含义的学说校勘》（Markaz al-Tafsīr li-Dirāsāt al-Qur’anniyyah，2021年5月22日），。
• al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah，2009年），第2卷，第405页。 “Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā”（奥斯曼想要从七种中选择一种哈尔夫，即其中最纯正的一种）。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《回顾》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah，1993年），第8卷，第45页。
• Al-Baghawī，《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），第4卷，第523页，前文已引用。
• ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī，《法理学原理证明解析》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：宗教基金与伊斯兰事务部，2013年），第2卷，第792页。
• Ibn Taymiyyah，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá）（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），第13卷，第214页。
• Ibn al-Qayyim，《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，伊斯兰教历1428年），第1卷，第47–48页；Ibn al-Qayyim，《签署者通告》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2002年），第5卷，第65页。
• 另见 Mannāʿ al-Qaṭṭān，《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah，1995年），第158页；al-Kurdī，《尊贵的古兰经》（al-Karīm），第52、64页；以及 Bashār ʿAwād Maʿrūf，“关于‘这部古兰经是以七种哈尔夫降示的’圣训的考察”，载于《从降示到编纂的尊贵古兰经》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第289–292页。
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。 请注意，学者们确实讨论了这些被记录的非奥斯曼变体在经注和法理裁决中可能具有的价值。
• Al-Bāqillānī，《古兰经的胜利》（al-Intiṣār lil-Qurʾān）（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，2001年），第1卷，第60、364–365页。
• Al-Dānī 写道：“[我们相信]信士的长官奥斯曼，以及所有在场的圣门弟子，在《穆斯哈夫》中确立了所有这些哈尔夫，他们告知了其真实性和正确性，并允许人们进行选择[关于不同的诵读]，正如先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。” 在这些哈尔夫中，有 Ubayy ibn Kaʿb 的哈尔夫、Abdullāh ibn Masʿūd 的哈尔夫，以及 Zayd ibn Thābit 的哈尔夫。 奥斯曼和社群只是摒弃了那些虚假的（bāṭilah）哈尔夫和诵读法，这些内容既不为人知也不被确立，而是以圣训的方式传自先知穆罕默德 ﷺ，这作为确立《古兰经》的方法是不被允许的。” Al-Dānī，《七种著名诵读法汇编》（Jāmiʿ al-bayān fī al-qirāʾāt al-sabʿah al-mashūrah）（坦塔，埃及：Dar al-Sahabah li-Turath bi-Ṭanṭā，2012年），第67页。 请注意，Al-Dānī 在其他地方提到了这样一种观点：奥斯曼将人们聚集在一种哈尔夫上，并舍弃了其余的哈尔夫；然而，他在提及此解释前加上了“根据某些学者的说法”（ʿalā qawl baʿḍ al-ʿulamāʾ），并在其后提到了只有不真实的诵读法才被舍弃的观点。 参见 Al-Dānī，《说服》（al-Muqniʿ），第613页。
• Ibn Ḥazm，《宗教、派别与教派论》（al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾī wa-l-niḥal）（开罗：Maktabah al-Khanji，无日期），第2卷，第65页。
• Al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrā wa kamāl al-iqrāʾ）（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyyah，1999年），第2卷，第573–574页。
• Al-Zarqānī，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第169页；ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf），第30–32页；Abū Nūr Aḥmad al-Zaʿbī，《奥斯曼穆斯哈夫及其与七种哈尔夫的联系》（al-Maṣāḥif al-ʿUthmāniyah wa ṣilatihā bil-aḥruf al-sabʿah）（科威特：Dar al-Bayan，2003年），第18、52页。
• Al-Ḥasānīn，“奥斯曼的作为”（Ṣanīʿ Uthmān），第2720–2722页。
• Abd al-Qayyūm al-Sindhī 将自己归入第三类（见下文）；然而，他的观点实际上与第二类一致，因为他指出，来自七种哈尔夫的所有有效（真实的、未被废止的）诵读法都包含在奥斯曼的《穆斯哈夫》中，这正是第二类所主张的。 Al-Sindhī，《诵读学篇章》（Safaḥāt fī ʿulūm al-qirāʾāṭ）（麦加：al-Maktabah al-Imdadiyah，伊斯兰教历1415年），第125页。
• 另见 Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），第113页。
• 例如，当 ʿAlqamah ibn Qays（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《黑夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（以创造了男性和女性的主起誓），随后 Abū al-Dardāʾ 作证说，他也是从先知穆罕默德 ﷺ 那里以同样的方式学习这一节经文的。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。
• Al-Jaʿfarī，《诵读学基础》（al-Asās fī ʿilm al-qiraʾāt）（安曼：Arwiqa，2015年），第166页；Rawān Nāṣir al-Anṣārī，“奥斯曼编纂与七种哈尔夫的关系”（ʿAlaqat al-jamʿ al-ʿUthmānī bil-aḥruf al-sabʿa），《爱资哈尔大学沙里亚与法律学院期刊》第32卷，第1期（2020年）：第654–681页。
• Al-Raʿīnī（卒于伊斯兰教历476年），《七种诵读法之充分》（al-Kāfī fi al-qiraʾāṭ al-sabaʿ）（贝鲁特：DKI，2000年），第15页。
• Ibn al-Jazarī，《汇编》（al-Nashr），第1卷，第31页。
• Ibn al-Jazarī，《诵读者指南》（Munjid al-muqriʾīn），第54页。
• Ibn Ḥajar，《布哈里经注》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dār al-Ṭaybah，2005年），第11卷，第195–196页。 他进一步解释说，这是奥斯曼《穆斯哈夫》之间存在文本差异的一个原因，旨在增加可以容纳的诵读法数量。 另见 Ahmad Ali Imam，《古兰经的变体诵读：对其历史和语言起源的批判性研究》，第66–67页。
• Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī，《导引解析》（Sharḥ al-hidāyah）（利雅得：Maktabah Rushd，1995年），第5页。
• 正如 Makkī ibn Abī Ṭālib 的观点所证明的那样，奥斯曼委员会根据一种哈尔夫编纂《古兰经》的观点，与某些其他哈尔夫得以保留的观点之间并不存在冲突。因为即使委员会在转录《穆斯哈夫》时主要考虑了其中一种诵读法，但这并不改变骨架文本仍然可以容纳其他诵读法的事实。 另见 Al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第152页。
• 引自 Abū Shāmah，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz）（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah，2003年），第114页。 另见 Muhammad ibn Luṭfī al-Sabbagh，《古兰经学概论》（Lamaḥāt fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Maktabah Islami，1990年），第172–173页。 请注意，在某些资料中，这一陈述被错误地归于 Abū Shāmah 本人；参阅 al-Jaʿfarī，《诵读学基础》，第167页，以及 Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh, Aḥmad Khālid Shukrī, 和 Muḥammad Khālid Manṣūr，《古兰经学导论》（Kitāb Muqaddimāt fī ʿUlūm al-Qurʾān）（安曼：Dar Amman，2001年），第41页。
• ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第147页。
• Fahd al-Rūmī，《古兰经学研究》（Dirasāt fī ʿulūm al-Qurʾān），第95页；Imam，《古兰经的变体诵读》，第66–67页。
• 参见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《诵读法含义阐明》（al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt）（开罗：Dār Nahdah Misr，1977年），第34页。 这一引文很有意义，因为它表明，虽然关于这一主题的观点通常分为三类——即认为所有哈尔夫都被保留的（如 Al-Bāqillānī），认为仅保留了一种的（如 Al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼《穆斯哈夫》是刻意书写（无元音和变音符号）以容纳不止一种哈尔夫的（Ibn al-Jazarī）——但 Makkī 属于第四类，他认为尽管《穆斯哈夫》是根据一种哈尔夫刻意书写的，但其文字仍然容纳了其他诵读法。 另见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《通往终极的导引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah）（沙迦：沙迦大学，2008年），第4卷，第2911–2912页。
• Melchert 写道：“根据 Makkī ibn Abī Ṭālib 的说法，奥斯曼可能只考虑了一种发音（lafẓ），但由于他的副本不包含点号或格位结尾的指示，不同中心的人们继续使用他们传统的诵读法，只要这些诵读法不与奥斯曼的辅音大纲相矛盾。” 按照这种说法，今天所熟悉的辅音大纲保留了七种哈尔夫中的一种，而变音符号和元音符号有时也保留了其他六种哈尔夫的要素。” Christopher Melchert，“十种诵读法之间的关系”，《古兰经研究期刊》第10卷，第2期（2008年）：第84页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经学：来源与穆斯哈夫》（ʿUlūm al-Qurʾān bayna al-maṣādir wal-maṣaḥif），第217页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第147页；Al-Firmāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第151页。
• Sālim Qaddūrī al-Hamad，《哈尔夫许可的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf），第321页。
• 例如，ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī 同意“多数派”观点，即奥斯曼《穆斯哈夫》包含了七种哈尔夫，只要它们能被区域性《穆斯哈夫》的“书写形式”（rasm）所容纳；然而，他认为没有任何有效的诵读法被遗漏，且所有被包含的内容都在“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）中得到了确立。 因此，他的观点与上述第二种观点一致。 Al-Qāḍī，《穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-mtuṣḥaf），第30页。 另见 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah，《古兰经诵读法：历史、确立、权威性及教法》（al-Qirāʾāt al-Qurʾāniyyah: Tārīkhuhā, thubūtuhā, ḥujiyyatuhā, wa aḥkāmuhā）（贝鲁特：Dar al-Gharb al-Islāmī，1999年），第150页。
• Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nayef al-Mashaqbeh，“学者们关于奥斯曼《穆斯哈夫》未包含的诵读法的观点”，《加沙伊斯兰大学伊斯兰研究期刊》第28卷，第4期（2020年）：第244–262页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī），第156页。 然而，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 本人认为《古兰经》仅以古莱什方言降示。 见下文。
• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第142–143页；以及《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah ʿalā asʾilah multaqā ahl al-tafsīr）（安曼：Dar Ammar，2005年），第15–16页。 ʿAbd al-Ṣabūr Shāhīn 指出，由于 Hishām bin Ḥakīm（曾与奥马尔在诵读上产生分歧）在麦加征服后皈依了伊斯兰教，因此以七种哈尔夫诵读的许可很可能发生在伊斯兰教历第九年。 Shāhīn，《古兰经历史》（Tārīkh al-Qurʾān）（出版地不详：Nahdet Misr，2007年），第80–81页。 关于何时给予以七种哈尔夫诵读的许可，其观点分歧的讨论，请参阅 Al-Jaʿfarī，《基础》（al-Asās），第42–46页。 他引用了三位当代古兰经学者的三种观点：（1）许可从一开始就在麦加给予，持此观点者为 Muhammad Sālim al-Muḥaysin；（2）许可在麦地那给予，持此观点者为 Shaʿbān Muḥammad Ismaʿīl（以及许多古典学者）；（3）七种哈尔夫在麦加降示，但使用它们的许可是在麦地那给予的，持此观点者为 Sayyid Rizq Ṭawīl。 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah 也指出，学者们在其他诵读法是同样被降示的，还是仅仅被允许的这一问题上存在分歧，后者由 Abū Shāmah（卒于伊斯兰教历665年）和 Shihāb al-Dīn al-Qastallānī（卒于伊斯兰教历923年）所暗示。 参见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。
• Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之支撑》（Umdat al-qarī）（贝鲁特：DKI，2001年），第20卷，第20页；Abu Shāmah，《简明指南》，第89–90页；Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》，第282–287页。 例如，参见 Imam 在《古兰经的变体诵读》中讨论的《古兰经》中的例子，第99页。 另一方面，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 认为《古兰经》的所有词汇都应被视为古莱什方言，因为那些在其他方言中发现的词汇也可能为古莱什方言所共有。 因此，他支持 Ibn Qutaybah（卒于伊斯兰教历276年）的观点，即《古兰经》仅以古莱什方言降示，而以其他方言诵读则是基于先知穆罕默德 ﷺ 提供的让步。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第161–162页；《阿拉伯语研究》（Abḥāth fī al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā）（安曼：Dar ʿAmmār，2005年），第77页；《科学解答》，第11页。 另见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。
• 一些学者认为“用古莱什语言书写”是指拼写方面，而非方言和发音方面，例如 ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》，第32–34页；ʿAlī al-ʿUbayd，《尊贵的古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），第520页。 ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī 反驳了这一建议，指出：（1）麦加和麦地那之间的拼写惯例没有区别；（2）那三名古莱什青年是在麦地那长大并学习书写的。 《穆斯哈夫的书写与发音》，第149页。 参见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 的评论，《穆斯哈夫的书写》，第149页注56。 人们还可以补充说，奥马尔责备 ʿAbdullah ibn Masʿūd 未以古莱什方言教授《古兰经》的叙述，也清楚地表明这不仅仅是指拼写。
• Al-Jaʿfarī，《古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʾān），第46–48页。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《入门》（al-Tamhīd）（伦敦：Mu’assasat al-Furqan，2017年），第5卷，第590页。
• Khalaf ibn Hishām（卒于伊斯兰教历229年）说：“古莱什人不发‘哈姆扎’（hamzah）音，发‘哈姆扎’音不属于他们的方言。” “事实上，诵读者（qurrāʾ）发这个音只是根据古莱什以外的其他阿拉伯方言。” 参见 Abu Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年），《安拉经典中的停顿与起始解析》（Īḍāḥ al-waqf wal-ibtidāʾ fī kitāb Allāh ʿazza wa jal）（大马士革：阿拉伯语言学院，1971年），第392页。 另见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（安曼：Dar Ammar，2005年），第10页；Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第158–159页。
• 根据传自 Nāfiʿ 的 Warsh（Azraq 和 Asbahānī 的传述），以及传自 Abū ʿAmr al-Baṣrī 的 Abu Jaʿfar 和 Sūsī，它是这样发音的。
• 参见 Ibn Manẓūr，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）（贝鲁特：Dar Sader，伊斯兰教历1414年），第1卷，第22页。 库法城的诵经家阿尔-基萨伊（al-Kisāʾī）在先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺领拜时，因读出了“哈姆扎”（hamzah）音而引发了一些争议，显然当地人对此并不习惯。 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），5:189。
• 《提尔米济圣训集》（Jami` at-Tirmidhī），第3104段。 另见塔哈维（Ṭaḥāwī），《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），8:130。
• 一个例子是委员会选择了“wa mā khalaqa al-dhakara wa-l-unthá”（他创造了男性和女性）而非“wa-l-dhakari wa-l-unthá”（凭借男性和女性），后者是伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）和阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）对第91章第3节的诵读方式。 见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。 阿明·伊本·伊德里斯·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·法拉塔（Amīn ibn Idrīs ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Fallātah），《诵经家的选择》（al-Ikhtiyār ʿinda al-qurrāʾ）（利雅得：沙特国王大学，伊斯兰历1436年），149。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学研究》（Abḥāth fī ʿulūm al-Qurʾān）（安曼：达尔·阿马尔出版社，2006年），35–71页，关于“选择”（ikhtiyār）这一主题。
• 伊本·沙巴（Ibn Shabbah），《麦地那史》（Tārīkh al-Madīnah），2:711。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链解析》（al-Tamhīd limā fī al-muwattā min al-ma'ānī wa al-asānīd）（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，伊斯兰历1387年/1967年），8:279。 另见库尔迪（al-Kurdī），《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），59。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），11:163；加尼姆·卡杜里·哈马德，《科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah），11。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《简明指南》（al-Murshid al-wajīz），102。
• 关于使用“jamʿ”（汇集或编纂）一词来描述奥斯曼版《古兰经》的制作过程，或许可以作简要评论。 对于那些认为奥斯曼版《古兰经》仅仅是阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期手稿（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及汇集或编纂任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本上的工作，因此称其为“标准化项目”可能更为恰当。 正如本节所解释的，其他学者认为这是一个自主汇编的文本，随后与阿布·伯克尔的手稿进行了核对；因此，从这一观点来看，将其称为“编纂”是合适的。
• 乌拜德（Al-ʿUbayd），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），506–7。
• 伊本·阿希尔（Ibn ʿĀshir），《〈穆宛塔〉注解》（Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān），415。 他引用了布尔汉·丁·贾巴里（Burhān al-Dīn al-Jaʿbarī）的话，指出汇编本从阿布·伯克尔传给了欧麦尔（ʿUmar），因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎（Ḥafṣah）从他那里继承。 另见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》（Jamīlah arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlah atrab al-qasāʾid）（安曼：Arwiqah出版社，2017年），344；库尔迪，《古兰经史》，44；M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（The Qur’an and the Orientalists）（伊普斯威奇：圣行复兴协会，2004年），237。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。
• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，353。
• 请注意，阿布·沙马·马格迪西（Abū Shāmah al-Maqdisī，卒于伊斯兰历665年）在《简明指南》第76页中也提到了这种可能性。
• 译自阿扎米（al-Aʿẓamī）的《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），90。 人们可能会注意到，阿扎米在翻译和意译上采取了一些自由度，感兴趣的读者可以查阅伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）的《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）第210页的原文。 该传述链被编辑萨利姆·希拉利（Salīm al-Hilālī）宣布为真实可靠，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）也曾宣布其为真实可靠。 请注意，穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muhammad Ḥasan Jabal）追随拜哈基（al-Bayhaqi）的观点，认为这一叙述不能作为证据，理由是穆萨布（Muṣʿab）并非直接从奥斯曼那里听闻，且汇编过程在阿布·伯克尔时期就已经完成了。 见贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），197–99。
• 译自阿扎米的《古兰经文本史》，90。 与前述叙述一样，阿扎米在意译上采取了一些自由度，参阅伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，206。 通往马利克·本·阿比·阿米尔（Malik bin Abī ʿĀmir）的传述链被编辑萨利姆·希拉利宣布为真实可靠。
• 一些学者还指出，这些叙述并未提到在阿布·伯克尔时期有委员会协助扎伊德（Zayd），而在奥斯曼时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）书写《古兰经》，他得到了委员会的协助。 见库尔迪，《古兰经史》，61–62。
• 伊本·贾里尔（Ibn Jarīr），《泰伯里经注》（Tafṣir al-Ṭabarī），1:56。 请注意，该记载的部分内容包含了一些混淆阿布·伯克尔时期和奥斯曼时期汇编工作的插叙；然而，证据的重点在于记载末尾提到的细节，即提到奥斯曼使用阿布·伯克尔的汇编本对《古兰经》进行了最终审查。 另见哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī），《传述中的插入语解析》（al-Fasl li al-wasl al-mudraj fi al-naql）（利雅得：达尔·希吉拉出版社，1997年），1:399。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，93。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》15:9。
• 早期经注学者侯赛因·本·法德勒·巴贾利（卒于伊斯兰教历282年）曾提及此事，见于纳萨菲的《经注之易》，由马希尔·阿迪布·哈布什编辑（伊斯坦布尔：达尔·卢巴布出版社，2019年），第400页。
• 《古兰经》5:44。 受托保存经典的有经人未能圆满完成任务，导致这些经典遭到了篡改。 参见伊本·阿提亚的《尊贵经典经注之简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），第546页。
• 拉齐的《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰教历1420年），第19卷，第123–24页。
• 伊本·贾扎里的《十种诵读法之传播》，由阿里·穆罕默德·达巴编辑（贝鲁特：DKI出版社，出版日期不详），第1卷，第6页。
• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，天使吉卜利里向先知复诵古兰经之章，第4997–98段。 另请注意，正如加尼姆·卡杜里·哈马德在《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：达尔·加瓦萨尼出版社，2019年，第45–46页）中所讨论的那样，这一过程在巩固先知对《古兰经》的记忆方面发挥了重要作用。
• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第68页。
• 扎尔卡尼的《知识之泉》（埃及：阿拉伯书籍复兴出版社，1943年），第1卷，第242页。 不仅男性，女性也参与了记忆工作。 参见穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（利雅得：达尔·利瓦出版社，1987年），第266页。
• 泰亚尔的《古兰经学精华》（吉达：伊玛目沙提比学院古兰经研究与信息中心，2008年），第147页；朱代的《古兰经学基础导论》（贝鲁特：莱扬基金会，2001年），第93页。
• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》（吉达：法特出版社，1946年），第39页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第90页。
• 例如，参见阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（第273页）中关于阿里·本·阿比·塔利卜个人汇编本的讨论。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》（科威特：加拉斯出版发行公司，2006年），第153–69页；阿布·阿姆尔·达尼的《各地抄本拼写知识之说服》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2010年），第134页；马基的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第157–61页。 关于日期，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第99页。
• 《布哈里圣训实录》，第4986段。 欧麦尔说：“我担心诵读者们在其他战场上会遭受更惨重的伤亡，导致《古兰经》的大部分内容可能失传。” 在雅马马战役中殉难的圣门弟子之一是高贵的萨利姆（阿布·胡宰法的门客），他是先知曾指示人们向其学习《古兰经》的四位著名圣门弟子之一，在先知迁徙麦地那之前，他曾在麦地那带领迁士（从麦加迁徙的穆斯林）进行礼拜。 加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第95页。
• 《布哈里圣训实录》，第7191段。 关于阿布·伯克尔选择扎伊德的原因，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第98页。 此外，值得注意的是，绝大多数《古兰经》手稿当时都在麦地那，因为圣门弟子们担心手稿在战争中被敌人夺走，所以不会携带它们出征，正如先知对此所作的禁令所指出的那样。 《穆斯林圣训实录》，第1869b段。
• 记载于伊本·阿什塔（卒于伊斯兰教历360年）现已失传的著作《抄本之书》中，引自苏尤蒂的《古兰经学完善》（贝鲁特：瑞萨拉出版社，2008年），第131页。 另参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》第1卷第139–43页中的叙述，其中提到阿布·伯克尔是第一位汇编《古兰经》的人。
• 参见萨哈维的《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第302–3页。 伊本·哈杰尔也提到了将“记忆”和“书写”视为“两个见证”的解释。 参见他在《布哈里圣训实录注释》（利雅得：泰巴出版社，2005年）第11卷第171–73页中对该叙述的详细讨论。 大多数学者支持“两个见证人已将其从先知 ﷺ 那里记录下来”这一解释。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》第80页；穆罕默德·哈桑·贾巴尔的《从安拉的使者 ﷺ 到其民族的古兰经文本传递之可靠性》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，出版日期不详），第182页；朱代的《古兰经学基础导论》第97页；穆斯塔法·布哈和穆赫伊·丁·米斯图的《古兰经学明证》（大马士革：卡利姆·泰伊布出版社，1998年），第84页；穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》第49页。
• 苏尤蒂的《古兰经学完善》，第1卷，第164页。 另参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写：语言历史研究》（巴格达：国家委员会，1982年），第99页。
• 伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第168页。 另参见泰亚尔的《古兰经学精华》第152页；阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》第269页。
• 关于使用“苏胡夫”（书页）一词来描述此次汇编，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第97页。
• 阿扎米的《古兰经文本史》第74页；亚当·加塞克的“手稿与古兰经”，载于奥利弗·利曼编辑的《古兰经百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第385页。
• 阿卜杜勒·卡里姆·阿瓦德·萨利赫的《穆斯哈夫拼写博物馆》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，2006年），第8页；阿里·本·苏莱曼·乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第509页。
• 伊本·萨阿德的《大传记》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第4卷第101页，第2卷第307–8页；伊本·贾里尔·塔巴里的《塔巴里史》（出版地不详：马阿里夫出版社，1967年），第4卷第69页；乌德富维的《古兰经学之自足》，由卢布娜·宾特·哈立德·本·穆罕默德·阿尔法吉编辑（硕士论文，乌姆·古拉大学，2016年），第264页。
• 他写道：“当时流传着从圣门弟子那里抄录的手稿，如伊本·麦斯欧德的穆斯哈夫，以及从叙利亚圣门弟子那里抄录的内容，还有乌拜的穆斯哈夫等，这些手稿在《古兰经》启示所依据的七种字母（aḥruf）范围内存在差异。” 伊本·阿提亚的《简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，伊斯兰教历1423年），第26页。
• 马基·本·阿比·塔利卜的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第62页。
• 扎尔卡尼的《知识之泉》，第1卷，第256页。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。 在另一段叙述中提到，胡宰法遇到人们在第2:196节经文上产生分歧，有人用词汇替换的方式诵读，即“wa atimmu al-ḥajj wa-l-ʿumrah li-l-bayt”。 参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第167页。
• 伊本·阿西尔的《历史大全》（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第3卷，第8页。
• 另参见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪的《尊贵穆斯哈夫史》（开罗：朱迪图书馆，1951年），第27页；朱代的《古兰经学基础导论》，第100–101页。
• 达尼的《说服》，第137页。
• 马基的《阐明》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪的《正统哈里发时期古兰经的汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第105页。
• 库尔迪的《古兰经史》，第49页。
• 一些学者还声称阿布·伯克尔的汇编被称为“苏胡夫”是因为它没有按顺序排列章节；然而，加尼姆·卡杜里·哈马德指出没有证据支持这种断言。 《穆斯哈夫拼写》，第123页。
• 巴格维的《圣训注释》，由舒艾布·阿纳乌特和穆罕默德·祖海尔·沙维什编辑（贝鲁特：伊斯兰图书馆，出版日期不详），第4卷，第523页。
• 伊本·沙巴的《麦地那新闻》（出版地不详：阿利扬出版社，1990年），第3卷，第212页。
• 伊本·哈杰尔指出，阿里·祖里扬·贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》（科威特：达希里亚出版社，2022年，第30页）提到了这一点。
• 塔巴里的《塔巴里史》，第4卷。
• 巴拉祖里的《征服之书》（贝鲁特：DKI出版社，2014年），第287页。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第208、209页。 第82号报告提到13年，第83号报告提到15年。 请注意，先知 ﷺ 于伊斯兰教历11年去世。
• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·易卜拉欣·哈萨宁，“奥斯曼在汇编古兰经时对七种字母的处理及其与最后复诵的关系”，载于《伊斯兰科学杂志》第14卷第4期（2021年2月），第2700页；另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第88页。
• 奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼穆斯哈夫项目：对其历史确定和副本数量的新解读”，载于《古兰经：从启示到记录》（伦敦：富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第39、50–51页。
• 纳西尔·基塔米的《奥斯曼拼写及其对诵读传述的影响》（出版地不详，1916年）。
• 阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰教历73年）是先知两位杰出圣门弟子——祖拜尔·本·阿瓦姆和阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔——的儿子，以口才出众而闻名。 他后来反抗倭马亚王朝的统治，并在麦加建立了哈里发政权，统治了九年，之后被哈贾吉·本·优素福·萨卡菲杀害。
• 《布哈里圣训实录》，第3506段。
• 一群人进入扎伊德·本·萨比特面前对他说：“请给我们讲述安拉使者 ﷺ 的圣训。”他说：“我该给你们讲述什么呢？我曾是他的邻居，当启示降临他时，他会通知我，我便为他记录下来。”伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第145页；另参见提尔米济的《先知特征》，第342段，https://sunnah.com/shamail:342。
• 达尼的《说服》，第615页。
• 巴格维的《圣训注释》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），第4卷，第525–26页。
• 有一段叙述称伊本·阿巴斯表示阿卜杜拉·本·麦斯欧德参加了与先知 ﷺ 的最后复诵（《艾哈迈德圣训集》，第3422段）。 塔桑认为这与伊本·阿巴斯的另一段叙述相冲突，后者承认奥斯曼的诵读是根据最后复诵进行的。 他还认为这与萨穆拉·本·俊杜布和伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年）的陈述相冲突，这些陈述暗示奥斯曼的诵读是基于最后复诵的。 参见塔桑的《关于阿卜杜拉·本·麦斯欧德对奥斯曼汇编立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年），第59–67页。
• 关于“最后复诵”意义的更详细讨论，请参考以下研究：奥萨马·阿尔哈亚尼，“古兰经的最后复诵及其相关圣训的汇编与研究”，载于《伊斯兰科学杂志》第10期；穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后复诵的圣训”，载于《乌姆·古拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页；纳西尔·本·沙特·基塔米，“最后复诵：其含义与影响”，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院杂志》第15期（2013年）。
• 达尼的《说服》，第614页。 他指出：“这是为了确保《古兰经》中没有任何内容是按照他们方言以外的方式书写的。”
• 他在先知迁徙时年仅11岁。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第112页。
• 根据哈马德的《穆斯哈夫拼写》（第115页）中提到的他们在迁徙时或先知去世时的年龄计算得出。
• 伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（出版地不详：思想出版社，1995年），第39卷第243页；伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第211页；伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷第178页。 另参见哈萨宁的“奥斯曼的处理”（第2700页），法赫德·鲁米的《古兰经学研究》（利雅得：古兰经研究经注中心，2005年），第92页。 在另一段叙述中，乌拜·本·卡布口述，扎伊德记录，赛义德校对。 参见伊本·萨阿德的《大传记》，第5卷，第312页。
• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第213页；伊本·萨阿德的《大传记》，第3卷第466页。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。
• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第116页；贾巴尔的《古兰经文本传递的可靠性》，第205页。
• 乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》，第516–517页；阿卜杜勒·海·法拉马维的《穆斯哈夫拼写及其发音》（麦加：麦基图书馆，2004年），第111页。
• 贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》，第32页；哈萨宁的“奥斯曼的处理”，第2702–5页。 这些作者收集了试图列举相关人员的各种叙述，他们的名单存在一些差异，前者包括阿纳斯·本·马利克·库沙伊里和阿卜杜拉·本·欧麦尔，而不是阿布·达尔达和萨阿德·本·努曼。 关于类似的名单及其细微差异，另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。
• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第117页。
• 贾法里的《汇编》，第33–34页；哈姆丹的“奥斯曼穆斯哈夫项目”，第46–47页。
• 引自扎哈比的《名人传记》（出版地不详：圣训出版社，2006年），第3卷，第242页。
• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，第4991段。 关于七种字母的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被四本书引用。
• 《提尔米济圣训集》，第2944段。
• 对这一点的详细阐述超出了本文的范围。 然而，简要解释如下。 如果人们采纳“七种字母”是指诵读方式差异的不同类别这一观点，那么例如，其中一个类别可能是“al-naqṣ wa-l-ziyāda”（省略或增加）。 那么，如果奥斯曼文本仅包含该类别的一个示例，它是否涵盖了这一“字母”（ḥarf），还是说它必须包含与该类别相关的所有诵读才能被认为涵盖了这一“字母”？ 那些采纳这种“字母”解释的人必须证明所有这些类别都可以在奥斯曼文本中找到，但不一定非要包含所有归入这些类别的诵读。
• 这一点有待进一步讨论。 参见阿马尔·哈提卜的《初学者阿拉伯语加点历史简明图解》（自出版，2020年），第7页。 包括阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）和阿布·法德勒·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）在内的多位学者指出，文本被刻意书写为不加点或不加元音符号，以容纳其他诵读，这一观点随后被伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）所采纳。 然而，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，圣门弟子只是采用了他们那个时代的书写惯例，而辅音加点之所以缺失，是因为它是后来才发明的。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经学：来源与抄本之间》（利雅得：古兰经研究经注中心，2018年），第68–69页，以及“在古文字学视角下对穆斯哈夫拼写相关理论的审查”，载于古兰经研究发展国际会议（2013年2月16日），第44–45页。 另一方面，Al-Aʿẓamī 指出，在早期的阿拉伯古文字学中，有几个早于奥斯曼定本的例子确实带有辅音点（《历史》，第136–139页）。 人们还可以注意到，Al-Farrāʾ（卒于公元207年）报告称，在伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的《穆斯哈夫》（muṣḥaf）中，第49章第6节存在点号。 Al-Farrāʾ，《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān）（贝鲁特：ʿAlam al-Kutub，1983年），第3卷，第71页。 早期《古兰经》手稿中普遍存在的一些辅音点，也引发了一种假设：即这些点号自始至终都是《古兰经》书写的一个特征，并且根据当时惯用的书写习惯，奥斯曼定本中也存在稀疏的点号。 参见 Adam Bursi，“连接点号：变音符号、书写文化与一世纪/七世纪的《古兰经》”，《国际古兰经研究协会期刊》第3卷（2018年），第149页。
• 学者们进一步将符合文本的诵读方式分为：明确符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥaqaqah）、隐含符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥtamalah），以及与文本有微小不符的（al-mukhālafah al-yasīrah/al-mughtafarah），例如单字母的发音差异。 第一类的例子是诵读第1章第4节的“maliki”，而第二类的例子是诵读第1章第4节的“māliki”，因为文本在书写时没有字母alif（ملك）。 第三类的例子是将“al-ṣirāṭ”诵读为“al-sirāṭ”（带有字母س），正如 Qunbul 传自 Ibn Kathīr 以及 Ruways 传自 Yaʿqūb 等人所诵读的那样。 参见 Ibn al-Jazarī，《十种诵读法汇编》（al-Nashr fī al-qira’āt al-’ashar），第1卷，第12–13页。 另见 Shādī bin Aḥmad Tawfīq al-Mulḥim，“十种诵读法中《穆斯哈夫》书写形式所不能容纳的内容”（Mā lā yaḥtamiluhu rasm al-muṣḥaf min al-qirāʾāt al-ʿashar），《Tibyan 古兰经研究期刊》，第25期（伊斯兰教历1438年），第386–390页；ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥarbī，《十种诵读法中疑难问题的语言、注释及语法分析》（硕士论文，乌姆古拉大学，伊斯兰教历1417年），第26页。
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。
• Al-Ṭaḥāwī，《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），由 Shu'ayb al-Arna'ūṭ 编辑，共16卷（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，1994年），第8卷，第125页。他指出，一旦人们习惯了学习《古兰经》，以其他“哈尔夫”（aḥruf）进行诵读的许可便消失了，《古兰经》回归到仅以一种“哈尔夫”诵读。参阅 Ammār Khaṭīb，《塔哈维伊玛目关于七种哈尔夫含义的学说校勘》（Markaz al-Tafsīr li-Dirāsāt al-Qur’anniyyah，2021年5月22日），。
• al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah，2009年），第2卷，第405页。 “Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā”（奥斯曼想要从七种中选择一种哈尔夫，即其中最纯正的一种）。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《回顾》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah，1993年），第8卷，第45页。
• Al-Baghawī，《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），第4卷，第523页，前文已引用。
• ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī，《法理学原理证明解析》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：宗教基金与伊斯兰事务部，2013年），第2卷，第792页。
• Ibn Taymiyyah，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá）（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），第13卷，第214页。
• Ibn al-Qayyim，《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，伊斯兰教历1428年），第1卷，第47–48页；Ibn al-Qayyim，《签署者通告》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2002年），第5卷，第65页。
• 另见 Mannāʿ al-Qaṭṭān，《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah，1995年），第158页；al-Kurdī，《尊贵的古兰经》（al-Karīm），第52、64页；以及 Bashār ʿAwād Maʿrūf，“关于‘这部古兰经是以七种哈尔夫降示的’圣训的考察”，载于《从降示到编纂的尊贵古兰经》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第289–292页。
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。 请注意，学者们确实讨论了这些被记录的非奥斯曼变体在经注和法理裁决中可能具有的价值。
• Al-Bāqillānī，《古兰经的胜利》（al-Intiṣār lil-Qurʾān）（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，2001年），第1卷，第60、364–365页。
• Al-Dānī 写道：“[我们相信]信士的长官奥斯曼，以及所有在场的圣门弟子，在《穆斯哈夫》中确立了所有这些哈尔夫，他们告知了其真实性和正确性，并允许人们进行选择[关于不同的诵读]，正如先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。” 在这些哈尔夫中，有 Ubayy ibn Kaʿb 的哈尔夫、Abdullāh ibn Masʿūd 的哈尔夫，以及 Zayd ibn Thābit 的哈尔夫。 奥斯曼和社群只是摒弃了那些虚假的（bāṭilah）哈尔夫和诵读法，这些内容既不为人知也不被确立，而是以圣训的方式传自先知穆罕默德 ﷺ，这作为确立《古兰经》的方法是不被允许的。” Al-Dānī，《七种著名诵读法汇编》（Jāmiʿ al-bayān fī al-qirāʾāt al-sabʿah al-mashūrah）（坦塔，埃及：Dar al-Sahabah li-Turath bi-Ṭanṭā，2012年），第67页。 请注意，Al-Dānī 在其他地方提到了这样一种观点：奥斯曼将人们聚集在一种哈尔夫上，并舍弃了其余的哈尔夫；然而，他在提及此解释前加上了“根据某些学者的说法”（ʿalā qawl baʿḍ al-ʿulamāʾ），并在其后提到了只有不真实的诵读法才被舍弃的观点。 参见 Al-Dānī，《说服》（al-Muqniʿ），第613页。
• Ibn Ḥazm，《宗教、派别与教派论》（al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾī wa-l-niḥal）（开罗：Maktabah al-Khanji，无日期），第2卷，第65页。
• Al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrā wa kamāl al-iqrāʾ）（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyyah，1999年），第2卷，第573–574页。
• Al-Zarqānī，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第169页；ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf），第30–32页；Abū Nūr Aḥmad al-Zaʿbī，《奥斯曼穆斯哈夫及其与七种哈尔夫的联系》（al-Maṣāḥif al-ʿUthmāniyah wa ṣilatihā bil-aḥruf al-sabʿah）（科威特：Dar al-Bayan，2003年），第18、52页。
• Al-Ḥasānīn，“奥斯曼的作为”（Ṣanīʿ Uthmān），第2720–2722页。
• Abd al-Qayyūm al-Sindhī 将自己归入第三类（见下文）；然而，他的观点实际上与第二类一致，因为他指出，来自七种哈尔夫的所有有效（真实的、未被废止的）诵读法都包含在奥斯曼的《穆斯哈夫》中，这正是第二类所主张的。 Al-Sindhī，《诵读学篇章》（Safaḥāt fī ʿulūm al-qirāʾāṭ）（麦加：al-Maktabah al-Imdadiyah，伊斯兰教历1415年），第125页。
• 另见 Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），第113页。
• 例如，当 ʿAlqamah ibn Qays（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《黑夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（以创造了男性和女性的主起誓），随后 Abū al-Dardāʾ 作证说，他也是从先知穆罕默德 ﷺ 那里以同样的方式学习这一节经文的。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。
• Al-Jaʿfarī，《诵读学基础》（al-Asās fī ʿilm al-qiraʾāt）（安曼：Arwiqa，2015年），第166页；Rawān Nāṣir al-Anṣārī，“奥斯曼编纂与七种哈尔夫的关系”（ʿAlaqat al-jamʿ al-ʿUthmānī bil-aḥruf al-sabʿa），《爱资哈尔大学沙里亚与法律学院期刊》第32卷，第1期（2020年）：第654–681页。
• Al-Raʿīnī（卒于伊斯兰教历476年），《七种诵读法之充分》（al-Kāfī fi al-qiraʾāṭ al-sabaʿ）（贝鲁特：DKI，2000年），第15页。
• Ibn al-Jazarī，《汇编》（al-Nashr），第1卷，第31页。
• Ibn al-Jazarī，《诵读者指南》（Munjid al-muqriʾīn），第54页。
• Ibn Ḥajar，《布哈里经注》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dār al-Ṭaybah，2005年），第11卷，第195–196页。 他进一步解释说，这是奥斯曼《穆斯哈夫》之间存在文本差异的一个原因，旨在增加可以容纳的诵读法数量。 另见 Ahmad Ali Imam，《古兰经的变体诵读：对其历史和语言起源的批判性研究》，第66–67页。
• Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī，《导引解析》（Sharḥ al-hidāyah）（利雅得：Maktabah Rushd，1995年），第5页。
• 正如 Makkī ibn Abī Ṭālib 的观点所证明的那样，奥斯曼委员会根据一种哈尔夫编纂《古兰经》的观点，与某些其他哈尔夫得以保留的观点之间并不存在冲突。因为即使委员会在转录《穆斯哈夫》时主要考虑了其中一种诵读法，但这并不改变骨架文本仍然可以容纳其他诵读法的事实。 另见 Al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第152页。
• 引自 Abū Shāmah，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz）（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah，2003年），第114页。 另见 Muhammad ibn Luṭfī al-Sabbagh，《古兰经学概论》（Lamaḥāt fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Maktabah Islami，1990年），第172–173页。 请注意，在某些资料中，这一陈述被错误地归于 Abū Shāmah 本人；参阅 al-Jaʿfarī，《诵读学基础》，第167页，以及 Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh, Aḥmad Khālid Shukrī, 和 Muḥammad Khālid Manṣūr，《古兰经学导论》（Kitāb Muqaddimāt fī ʿUlūm al-Qurʾān）（安曼：Dar Amman，2001年），第41页。
• ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第147页。
• Fahd al-Rūmī，《古兰经学研究》（Dirasāt fī ʿulūm al-Qurʾān），第95页；Imam，《古兰经的变体诵读》，第66–67页。
• 参见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《诵读法含义阐明》（al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt）（开罗：Dār Nahdah Misr，1977年），第34页。 这一引文很有意义，因为它表明，虽然关于这一主题的观点通常分为三类——即认为所有哈尔夫都被保留的（如 Al-Bāqillānī），认为仅保留了一种的（如 Al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼《穆斯哈夫》是刻意书写（无元音和变音符号）以容纳不止一种哈尔夫的（Ibn al-Jazarī）——但 Makkī 属于第四类，他认为尽管《穆斯哈夫》是根据一种哈尔夫刻意书写的，但其文字仍然容纳了其他诵读法。 另见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《通往终极的导引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah）（沙迦：沙迦大学，2008年），第4卷，第2911–2912页。
• Melchert 写道：“根据 Makkī ibn Abī Ṭālib 的说法，奥斯曼可能只考虑了一种发音（lafẓ），但由于他的副本不包含点号或格位结尾的指示，不同中心的人们继续使用他们传统的诵读法，只要这些诵读法不与奥斯曼的辅音大纲相矛盾。” 按照这种说法，今天所熟悉的辅音大纲保留了七种哈尔夫中的一种，而变音符号和元音符号有时也保留了其他六种哈尔夫的要素。” Christopher Melchert，“十种诵读法之间的关系”，《古兰经研究期刊》第10卷，第2期（2008年）：第84页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经学：来源与穆斯哈夫》（ʿUlūm al-Qurʾān bayna al-maṣādir wal-maṣaḥif），第217页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第147页；Al-Firmāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第151页。
• Sālim Qaddūrī al-Hamad，《哈尔夫许可的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf），第321页。
• 例如，ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī 同意“多数派”观点，即奥斯曼《穆斯哈夫》包含了七种哈尔夫，只要它们能被区域性《穆斯哈夫》的“书写形式”（rasm）所容纳；然而，他认为没有任何有效的诵读法被遗漏，且所有被包含的内容都在“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）中得到了确立。 因此，他的观点与上述第二种观点一致。 Al-Qāḍī，《穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-mtuṣḥaf），第30页。 另见 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah，《古兰经诵读法：历史、确立、权威性及教法》（al-Qirāʾāt al-Qurʾāniyyah: Tārīkhuhā, thubūtuhā, ḥujiyyatuhā, wa aḥkāmuhā）（贝鲁特：Dar al-Gharb al-Islāmī，1999年），第150页。
• Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nayef al-Mashaqbeh，“学者们关于奥斯曼《穆斯哈夫》未包含的诵读法的观点”，《加沙伊斯兰大学伊斯兰研究期刊》第28卷，第4期（2020年）：第244–262页。
• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī），第156页。 然而，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 本人认为《古兰经》仅以古莱什方言降示。 见下文。
• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第142–143页；以及《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah ʿalā asʾilah multaqā ahl al-tafsīr）（安曼：Dar Ammar，2005年），第15–16页。 ʿAbd al-Ṣabūr Shāhīn 指出，由于 Hishām bin Ḥakīm（曾与奥马尔在诵读上产生分歧）在麦加征服后皈依了伊斯兰教，因此以七种哈尔夫诵读的许可很可能发生在伊斯兰教历第九年。 Shāhīn，《古兰经历史》（Tārīkh al-Qurʾān）（出版地不详：Nahdet Misr，2007年），第80–81页。 关于何时给予以七种哈尔夫诵读的许可，其观点分歧的讨论，请参阅 Al-Jaʿfarī，《基础》（al-Asās），第42–46页。 他引用了三位当代古兰经学者的三种观点：（1）许可从一开始就在麦加给予，持此观点者为 Muhammad Sālim al-Muḥaysin；（2）许可在麦地那给予，持此观点者为 Shaʿbān Muḥammad Ismaʿīl（以及许多古典学者）；（3）七种哈尔夫在麦加降示，但使用它们的许可是在麦地那给予的，持此观点者为 Sayyid Rizq Ṭawīl。 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah 也指出，学者们在其他诵读法是同样被降示的，还是仅仅被允许的这一问题上存在分歧，后者由 Abū Shāmah（卒于伊斯兰教历665年）和 Shihāb al-Dīn al-Qastallānī（卒于伊斯兰教历923年）所暗示。 参见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。
• Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之支撑》（Umdat al-qarī）（贝鲁特：DKI，2001年），第20卷，第20页；Abu Shāmah，《简明指南》，第89–90页；Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》，第282–287页。 例如，参见 Imam 在《古兰经的变体诵读》中讨论的《古兰经》中的例子，第99页。 另一方面，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 认为《古兰经》的所有词汇都应被视为古莱什方言，因为那些在其他方言中发现的词汇也可能为古莱什方言所共有。 因此，他支持 Ibn Qutaybah（卒于伊斯兰教历276年）的观点，即《古兰经》仅以古莱什方言降示，而以其他方言诵读则是基于先知穆罕默德 ﷺ 提供的让步。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第161–162页；《阿拉伯语研究》（Abḥāth fī al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā）（安曼：Dar ʿAmmār，2005年），第77页；《科学解答》，第11页。 另见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。
• 一些学者认为“用古莱什语言书写”是指拼写方面，而非方言和发音方面，例如 ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》，第32–34页；ʿAlī al-ʿUbayd，《尊贵的古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），第520页。 ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī 反驳了这一建议，指出：（1）麦加和麦地那之间的拼写惯例没有区别；（2）那三名古莱什青年是在麦地那长大并学习书写的。 《穆斯哈夫的书写与发音》，第149页。 参见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 的评论，《穆斯哈夫的书写》，第149页注56。 人们还可以补充说，奥马尔责备 ʿAbdullah ibn Masʿūd 未以古莱什方言教授《古兰经》的叙述，也清楚地表明这不仅仅是指拼写。
• Al-Jaʿfarī，《古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʾān），第46–48页。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《入门》（al-Tamhīd）（伦敦：Mu’assasat al-Furqan，2017年），第5卷，第590页。
• Khalaf ibn Hishām（卒于伊斯兰教历229年）说：“古莱什人不发‘哈姆扎’（hamzah）音，发‘哈姆扎’音不属于他们的方言。” “事实上，诵读者（qurrāʾ）发这个音只是根据古莱什以外的其他阿拉伯方言。” 参见 Abu Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年），《安拉经典中的停顿与起始解析》（Īḍāḥ al-waqf wal-ibtidāʾ fī kitāb Allāh ʿazza wa jal）（大马士革：阿拉伯语言学院，1971年），第392页。 另见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（安曼：Dar Ammar，2005年），第10页；Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第158–159页。
• 根据传自 Nāfiʿ 的 Warsh（Azraq 和 Asbahānī 的传述），以及传自 Abū ʿAmr al-Baṣrī 的 Abu Jaʿfar 和 Sūsī，它是这样发音的。
• 参见 Ibn Manẓūr，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）（贝鲁特：Dar Sader，伊斯兰教历1414年），第1卷，第22页。 库法城的诵经家阿尔-基萨伊（al-Kisāʾī）在先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺领拜时，因读出了“哈姆扎”（hamzah）音而引发了一些争议，显然当地人对此并不习惯。 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），5:189。
• 《提尔米济圣训集》（Jami` at-Tirmidhī），第3104段。 另见塔哈维（Ṭaḥāwī），《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），8:130。
• 一个例子是委员会选择了“wa mā khalaqa al-dhakara wa-l-unthá”（他创造了男性和女性）而非“wa-l-dhakari wa-l-unthá”（凭借男性和女性），后者是伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）和阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）对第91章第3节的诵读方式。 见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。 阿明·伊本·伊德里斯·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·法拉塔（Amīn ibn Idrīs ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Fallātah），《诵经家的选择》（al-Ikhtiyār ʿinda al-qurrāʾ）（利雅得：沙特国王大学，伊斯兰历1436年），149。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学研究》（Abḥāth fī ʿulūm al-Qurʾān）（安曼：达尔·阿马尔出版社，2006年），35–71页，关于“选择”（ikhtiyār）这一主题。
• 伊本·沙巴（Ibn Shabbah），《麦地那史》（Tārīkh al-Madīnah），2:711。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链解析》（al-Tamhīd limā fī al-muwattā min al-ma'ānī wa al-asānīd）（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，伊斯兰历1387年/1967年），8:279。 另见库尔迪（al-Kurdī），《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），59。
• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），11:163；加尼姆·卡杜里·哈马德，《科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah），11。
• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《简明指南》（al-Murshid al-wajīz），102。
• 关于使用“jamʿ”（汇集或编纂）一词来描述奥斯曼版《古兰经》的制作过程，或许可以作简要评论。 对于那些认为奥斯曼版《古兰经》仅仅是阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期手稿（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及汇集或编纂任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本上的工作，因此称其为“标准化项目”可能更为恰当。 正如本节所解释的，其他学者认为这是一个自主汇编的文本，随后与阿布·伯克尔的手稿进行了核对；因此，从这一观点来看，将其称为“编纂”是合适的。
• 乌拜德（Al-ʿUbayd），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），506–7。
• 伊本·阿希尔（Ibn ʿĀshir），《〈穆宛塔〉注解》（Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān），415。 他引用了布尔汉·丁·贾巴里（Burhān al-Dīn al-Jaʿbarī）的话，指出汇编本从阿布·伯克尔传给了欧麦尔（ʿUmar），因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎（Ḥafṣah）从他那里继承。 另见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》（Jamīlah arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlah atrab al-qasāʾid）（安曼：Arwiqah出版社，2017年），344；库尔迪，《古兰经史》，44；M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（The Qur’an and the Orientalists）（伊普斯威奇：圣行复兴协会，2004年），237。
• 《布哈里圣训实录》，第4987段。
• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，353。
• 请注意，阿布·沙马·马格迪西（Abū Shāmah al-Maqdisī，卒于伊斯兰历665年）在《简明指南》第76页中也提到了这种可能性。
• 译自阿扎米（al-Aʿẓamī）的《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），90。 人们可能会注意到，阿扎米在翻译和意译上采取了一些自由度，感兴趣的读者可以查阅伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）的《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）第210页的原文。 该传述链被编辑萨利姆·希拉利（Salīm al-Hilālī）宣布为真实可靠，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）也曾宣布其为真实可靠。 请注意，穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muhammad Ḥasan Jabal）追随拜哈基（al-Bayhaqi）的观点，认为这一叙述不能作为证据，理由是穆萨布（Muṣʿab）并非直接从奥斯曼那里听闻，且汇编过程在阿布·伯克尔时期就已经完成了。 见贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），197–99。
• 译自阿扎米的《古兰经文本史》，90。 与前述叙述一样，阿扎米在意译上采取了一些自由度，参阅伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，206。 通往马利克·本·阿比·阿米尔（Malik bin Abī ʿĀmir）的传述链被编辑萨利姆·希拉利宣布为真实可靠。
• 一些学者还指出，这些叙述并未提到在阿布·伯克尔时期有委员会协助扎伊德（Zayd），而在奥斯曼时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）书写《古兰经》，他得到了委员会的协助。 见库尔迪，《古兰经史》，61–62。
• 伊本·贾里尔（Ibn Jarīr），《泰伯里经注》（Tafṣir al-Ṭabarī），1:56。 请注意，该记载的部分内容包含了一些混淆阿布·伯克尔时期和奥斯曼时期汇编工作的插叙；然而，证据的重点在于记载末尾提到的细节，即提到奥斯曼使用阿布·伯克尔的汇编本对《古兰经》进行了最终审查。 另见哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī），《传述中的插入语解析》（al-Fasl li al-wasl al-mudraj fi al-naql）（利雅得：达尔·希吉拉出版社，1997年），1:399。
• 阿扎米，《古兰经文本史》，93。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第3部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：
在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。
图1：形成谱系的变体方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。
在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：
- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图2：迈克尔·库克提出的可能谱系
让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：
图3：没有可能谱系的变体方块。
然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。
谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。
例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。
图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。
图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。
通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。
F. 关于抄写错误的指控
关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。
通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。
其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。
此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。
在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。
第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？
第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。
阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：
人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。
第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：
上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。
回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。
接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。
图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。
换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。
被误解的暗示抄写错误的叙述
我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。
第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”
首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：
伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。
此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。
关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。
请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。
例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。
阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：
阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。
在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”
基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。
萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）
早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。
1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。
例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。
在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。
在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。
结论
在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。
按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。
法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
E. 区域抄本与谱系学
对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：
书1：“房子外面有一辆灰色的车。”
书2：“房子外面有一只灰色的猫。”
书3：“房子外面有一只灰色的猫在追一只老鼠。”
在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。
为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。
图1：形成谱系的变体方块。
想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。
在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：
- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。
基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：
图2：迈克尔·库克提出的可能谱系
让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：
图3：没有可能谱系的变体方块。
然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。
谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。
例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。
图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。
位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。
图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。
通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。
F. 关于抄写错误的指控
关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。
通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。
其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。
此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。
在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。
第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？
第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。
阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：
对古兰经手稿中增减现象的理解是，它们是根据被派往各省的同伴们的诵读而书写的。 这表明，诵读者（Qurrāʾ）将他们的诵读归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是增加还是省略，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的时代诵读的。 如果不是这样，它们就不可能出现在某些抄本中而从另一些抄本中省略。 而且不可能想象它们会是抄写员的错误，因为安拉确实保护了它（即《古兰经》）。 证明这一点的是，当阿里开始他作为哈里发的统治时，他没有改变其中的任何东西，而是认可了奥斯曼的行动。 他们甚至不喜欢给古兰经手稿加注标点，生怕增加其中的内容。 那么，他们怎么可能增加字母（或变体）并让这些增加的内容得到批准…… （乌德富伊随后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记——包括章标记、节标记和辅音变音符号——时所表现出的极度谨慎。） 因此，在如此谨慎的情况下，这些字母不可能在没有明确证据（naṣṣ）或知识的情况下出现，也不可能由抄写员的错误（wahm）产生。
人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。
第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：
当委员会正在审查古兰经手稿时，我与奥斯曼在一起。 于是他派我带着一块写有（لم يتسن）、（لا تبديل للخلق）和（فأمهل الكافرين）的羊肩胛骨去找乌拜·本·卡阿布。 乌拜要了书写工具并修改了拼写，他写成了（لخلق），去掉了两个“ل”中的一个；他写成了（فمهل）；他还写成了（لم يتسنه），增加了一个“ه”。
上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。
回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。
第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。
接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。
图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。
换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。
被误解的暗示抄写错误的叙述
我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。
第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”
首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：
关于奥斯曼的那些叙述不能作为证据，因为它们是断裂的，且无法追溯到他本人。 从逻辑上讲，奥斯曼作为穆斯林乌玛的领袖、人民的统治者和他们的榜样，不可能在统一人们使用作为范本的古兰经手稿后，在发现书写中有差异或错误时，选择不去纠正它们。
伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。
此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。
关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。
请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。
例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。
阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：
一些无知者（juhhāl）声称这是抄写员在书写定本时的错误 [他随后提到了他们对上述奥斯曼和阿伊莎言论的引用]。 然而，学者们认为这非常牵强，且这些传述并未从奥斯曼或阿伊莎（愿安拉喜悦他们俩）那里得到证实，因为安拉的使者 ﷺ 的圣门弟子是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，因此他们不可能在安拉的经典中留下别人会去纠正的错误。
阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。
在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”
基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。
萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）
早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。
1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。
例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。
在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。
在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。
结论
在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。
按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。
法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。
手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第2部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
苏拉（章节）的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。
第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。
基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。
为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？
当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。
当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。
由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”
奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。
阿扎米总结道：
因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。
同伴们对奥斯曼法典的态度
奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：
本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。
先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：
此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。
至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：
沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。
伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”
从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。
由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。
区域性法典及其差异
奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。
A. 区域性抄本的数量及其分发地
官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。
请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。
B. 区域性抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：
因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。
如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。
C. 区域性抄本之间的差异程度
尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。
对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”
这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。
D. 为什么区域性抄本会有所不同？
如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:
《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：
作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：
萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：
总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
苏拉（章节）的顺序
从 ʿUthmān 时代至今，古兰经的114个章节在 maṣāḥif（抄本）中始终保持相同的顺序，从 al-Fātiḥah 开始，到 al-Nās 结束。 这种顺序是神圣指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自传授（称为 tawqīfī），还是同伴们通过自己的推论（ijtihād）得出的？ 这是古兰经研究中古典和当代著作中争论不休的一个著名分歧。 第一种观点被归功于许多学者，认为苏拉的现有顺序是基于神圣的指示。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于伊斯兰教历338年）指出：“苏拉的顺序来自安拉及其使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致同意这种章节顺序的事实。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 每年都会向 Jibrīl 诵读古兰经，这在逻辑上要求它必须以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知穆罕默德 ﷺ 每一节经文和苏拉的位置，因此苏拉的顺序类似于经文和字母的顺序，这一切都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” Al-Baghawī 写道：“同伴们的工作是汇编古兰经，而不是确定其顺序，因为古兰经在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ（受保护的记录板）中确实是按照我们 maṣāḥif 中的顺序书写的。” 据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于伊斯兰教历59年）传述，他曾询问同伴们在完成诵读时是如何划分古兰经的，他们回答说：“分为三章，然后是五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 苏拉。” 这总计为 mufaṣṣal（较短章节群）之前的48个章节，这些章节从《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）开始。 这表明在先知（ﷺ）时代，同伴们已知晓章节的固定顺序。
第二种观点认为，苏拉的顺序是基于先知穆罕默德 ﷺ 同伴们的 ijtihād（独立判断）。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于伊斯兰教历741年）写道：“苏拉的顺序根据目前的排列，是基于 ʿUthmān、Zayd ibn Thābit 以及与他们一起书写 musḥaf 的人们的行为。” “有人说这是基于安拉使者 ﷺ 的行为，但这很薄弱，且被相关叙述所反驳。” 在评论《Ṣaḥīḥ Muslim》中关于先知穆罕默德 ﷺ 在 Sūrah Āl ʿImrān 之前诵读 Sūrah al-Nisāʾ 的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这为那些认为苏拉顺序基于穆斯林在书写 muṣḥaf 时的 ijtihād 的人提供了证据，它并非由先知穆罕默德 ﷺ 定义，而是由他留给后世的 ummah（穆斯林群体），这是大多数学者的观点，也是 Imam Mālik 的观点以及 Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 所偏好的观点。” 当然，这一叙述并非决定性证据，因为大多数学者并不认为在礼拜中必须按顺序诵读苏拉。 此外，值得注意的是，Imam Mālik 确实指出同伴们的决定是基于他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的内容，这似乎使这两种观点更加接近。
一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为部分苏拉是根据 ijtihād 安排的，但并非全部。 支持这一观点的首要证据是，据报道，一些同伴的抄本中苏拉的排列顺序不同。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些同伴从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的苏拉组成的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些同伴抄本是在古兰经启示结束且其苏拉顺序最终确定之前汇编的。
对于那些认为章节顺序至少部分基于同伴 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一段真实性存疑的叙述：Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在古兰经中将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且两者之间没有书写 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章节，而先知穆罕默德 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这一叙述导致 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两个苏拉是例外，而古兰经中所有其余的苏拉都是根据从先知穆罕默德（ﷺ）那里学到的顺序排列的。
然而，这一叙述在传述链（isnād）和内容（matn）方面都受到了广泛的批评。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于伊斯兰教历146年）从 Yazīd al-Fārisī 那里传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在古兰经保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被 Imam al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，圣训学者 Aḥmad Shākir 将其视为毫无根据而予以拒绝，尽管这一观点遭到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的反驳，他认为该叙述是真实的。 关于叙述内容，它称先知穆罕默德 ﷺ 在未澄清此事的情况下去世，然而 al-Tawbah 是在他去世前15个月启示的，这使得该说法不太可能，特别是考虑到当时古兰经的日常教学和礼拜诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 对 al-Tawbah 开头没有 basmalah 给出了不同的解释：这就是该苏拉启示的方式，因为 basmalah 是慈悲的宣告，而 al-Tawbah 的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的底层文本（下文将详细讨论）可能早于 ʿUthmān 的编纂，它也将 Sūrah al-Tawbah 放在 Sūrah al-Anfāl 之后，且中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。
当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 的 muṣḥaf 以来，古兰经中苏拉的顺序是具有约束力的，必须遵循。 Imam Rabīʿah（卒于伊斯兰教历136年）曾被问及，既然麦加启示早于麦地那启示，为什么古兰经以麦地那章节 al-Baqarah 和 Āl ʿImrān 开头。 他回答说：“它们被放在开头是因为古兰经是根据汇编者及其同伴所拥有的知识进行排列的，他们对该知识达成了共识，因此这[苏拉的排序]是一个不可质疑的最终事项。” 事实上，ʿUthmān 的 muṣḥaf 中苏拉的顺序被早期穆斯林社区一致遵循，人们完全放弃了各种同伴个人抄本中的替代排列，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威性的广泛共识。 如果章节的排序是一个见仁见智的问题，情况就不会如此。
基于所讨论的所有证据，认为 muṣḥaf 中当前的章节顺序是神圣决定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有围绕相邻苏拉之间错综复杂的联系（tanāsub），以及古兰经从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连续性的大量学术文献。 前者不仅包括 tafsīr（注释）文献，还包括专门研究该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于伊斯兰教历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》、al-Biqāʿī（卒于伊斯兰教历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》、al-Suyūṭī（卒于伊斯兰教历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于伊斯兰教历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过这些敏锐的洞察力所揭示的大量互文联系，有效地解决了关于此事的争论。
为什么 ʿUthmān 要焚烧其他古兰经副本？
当 ʿUthmān 的抄本汇编完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的多个主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的古兰经副本。
ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并下令将所有其他古兰经材料，无论是写在残片手稿上还是完整的副本，全部焚烧。
当脱离背景呈现时，特别是被无知者呈现时，这种焚烧行为带有一种近乎阴暗的色彩，仿佛它在某种程度上破坏了古兰经文本的保存。 然而，对于那些熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān 的指示是完全可以预料的，实际上它是古兰经文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān 项目的全部意义在于统一穆斯林 ummah（群体）使用一份 muṣḥaf，以消除因不同地区同伴传授的不同 aḥruf（读法）而引起的混乱。 如果 ʿUthmān 没有焚烧与官方副本不同的古兰经副本，从而没有消除争议的根源，那么整个工作将是徒劳的。 此外，仍有可能出现个别穆斯林使用包含抄写错误或在古兰经经文旁包含同伴注释的副本进行诵读的情况。 鉴于检查和纠正每一份个人抄本以消除错误的可能性是完全不可行的，合乎逻辑的解决方案就是简单地消除那些并非从 ʿUthmān 原型抄写的抄本。
也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，西哥特国王 Reccared I（卒于公元601年）在放弃阿里乌教派并皈依天主教后，下令收集并焚烧所有阿里乌教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含古兰经经文的文本的尊重方式之一，实际上就是通过焚烧。 Ibn Baṭṭāl 写道：“ʿUthmān 在汇编后下令焚烧古兰经的手稿和副本，这表明焚烧包含安拉名字[或古兰经经文]的书籍是允许的，这是一种尊重，也是为了防止它们被踩踏或丢弃在地上。” 在 ʿUthmān 时代，一些古兰经副本也通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。
此外，历史证据表明，销毁并非其他抄本的唯一处理结果。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的处理方式是，根据奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）对抄本进行审阅和校正。 他们引用了阿卜杜拉·基拉比（ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī）的一段传述，提到他曾拜访阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场。那里有一份奥斯曼派人送来的《古兰经》抄本，并附有指示，要求他们据此校正自己的抄本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh，意为：他命令他们据此校正各自的抄本）。
由哈芙莎（Ḥafṣah）保管的阿布·伯克尔（Abū Bakr）汇编本并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，时任麦地那总督）索要。 哈芙莎拒绝了。 但当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺表示：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在[奥斯曼]穆斯哈夫中了。 我担心随着时间流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生疑虑，或者会说：‘它里面包含了一些未被书写的内容。’ ”
奥斯曼编纂工程的结果是，各省的穆斯林在诵读《古兰经》时开始遵循单一的、公认的文本，并放弃了那些与该文本不符的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将奥斯曼进行的编纂过程称为“失败”，因为该过程“未能产生单一统一的《古兰经》读法”。 然而，正如前文所述，没有证据表明奥斯曼强制要求穆斯林只能用一种基拉阿特（qirāʾah，即读法）进行诵读。 相反，只要读法符合授权文本，穆斯林被允许继续按照他们所学的方式进行诵读。 虽然基拉阿特（qirāʾāt，即读法复数）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的准确性。 只要一个人是按照从先知穆罕默德 ﷺ 的同伴那里学到的方式进行诵读，且读法符合该法典，那么他的读法就被视为有效。 这消除了穆斯林之间互相否定对方读法有效性的问题。
纳赛尔的评估与事实相去甚远；地球上所有非奥斯曼版《古兰经》抄本几乎消失殆尽、不留痕迹，这本身就是奥斯曼工程取得巨大成功的最好证明。 在伊斯兰教历25年的奥斯曼工程之后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这种情况一直持续到今天，已超过14个世纪。 事实是，奥斯曼工程是一项令人惊叹的成功壮举，人类历史上罕有其匹。
阿扎米总结道：
一致同意处理掉（或修订）所有早期抄本，使得奥斯曼的字体和拼写成为了新的标准；从那时起，每一位学习《古兰经》的穆斯林都必须遵循奥斯曼文本。 如果一个人的先前所学与该文本不符，他便不再被允许以那种有分歧的方式进行诵读或教学。 那么这样的人该怎么办呢？ 参加官方诵读者的学习圈是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教学和诵读的资格。 奥斯曼在这方面取得的无与伦比的成功，有力地证明了他的行为呼应了整个社群的心声。
因此，奥斯曼关于焚烧或修订与官方版本不符的《古兰经》手稿的指示，反映了社群对奥斯曼法典的一致认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而果断地确保了其完整性。
同伴们对奥斯曼法典的态度
奥斯曼工程的成功因先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的广泛认可而得到加强。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“不要谈论奥斯曼，除非是赞美他，因为我以安拉起誓，他在穆斯哈夫问题上所做的一切，都是在得到我们其余人完全同意的情况下进行的。” 在另一份报告中，他说：“愿安拉怜悯奥斯曼！ 如果我是负责人，我也会做他所做的事。” 穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于伊斯兰教历103年，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯的儿子）说：“当奥斯曼焚烧其他穆斯哈夫时，我当时在场，人们对他的行为感到满意，没有人反对。” 事实上，先知同伴们对奥斯曼法典的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教中任何其他基本组成部分一样，无可置疑且不容挑战。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于伊斯兰教历321年）评论道：
先知的书记员扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为奥斯曼书写了法典，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们对此表示同意，因此这成为了共识（ijmāʿ）。 而通过共识传达的内容是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们的，使我们能够学习其教义，并了解礼拜次数等事项。
本质上，塔哈维所说的是，我们关于伊斯兰教所知的一切，都是通过那个对奥斯曼法典达成集体共识的同一社群传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》并向我们传达所有信仰教义的那一代人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。
尽管如此，仍有一些传述因提到阿卜杜拉·本·麦斯欧德（卒于伊斯兰教历32年）的不满或分歧而需要澄清。 这些传述已被多位学者进行了非常详细的审查和分析。 伊本·麦斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·麦斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式受到了先知 ﷺ 本人的赞扬，称其“如刚降示时一样清新”。 他也是先知 ﷺ 嘱咐他人向其学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？
伊本·阿比·达伍德（卒于伊斯兰教历316年）在他的著作《穆斯哈夫》（al-Maṣāḥif）中专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·麦斯欧德对此的不满”，意指奥斯曼工程。 仔细审查相关的传述表明，伊本·麦斯欧德的不满主要基于两点：（1）他被排除在编纂奥斯曼法典的委员会之外；（2）他不希望交出自己的个人穆斯哈夫被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。
关于第一个原因，伊本·麦斯欧德感到自己在编纂过程中受到了不公正的排斥。 他无疑是先知 ﷺ 的同伴中在《古兰经》方面最有学识的人之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的扎伊德·本·萨比特负责感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德属于迁士（Muhājirīn），即那些随先知 ﷺ 从麦加迁徙到麦地那的人，他们曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺牺牲了一切。 与此同时，扎伊德·本·萨比特是麦地那穆斯林，即辅士（Anṣār）。 由于对这件事感到不满，伊本·麦斯欧德说了一些不同寻常的严厉话语。 祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报告说，阿卜杜拉·本·麦斯欧德不喜欢扎伊德·本·萨比特抄写穆斯哈夫，他说：“穆斯林们啊！ [怎么会这样？] 我被排除在记录穆斯哈夫的工作之外，而由一个人来监督它，以安拉起誓，当我皈依伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢”——指的是扎伊德·本·萨比特。
先知 ﷺ 的同伴也是人，也会有人的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）认为，伊本·麦斯欧德是在愤怒时刻说出这番话的，并在愤怒平息后撤回了他的言论。 安巴里写道：
阿卜杜拉·本·麦斯欧德提出的异议源于愤怒状态，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的愤怒消退，他对奥斯曼和安拉使者 ﷺ 的同伴们的卓越决定感到满意，并赞同他们的共识，放弃了对他们的反对。
此外，正如安巴里所指出的，扎伊德被选中的优点在于他在先知 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，而伊本·麦斯欧德是在先知 ﷺ 去世后才学习了其余的七十多章（sūrah）。 如前所述，扎伊德·本·萨比特在阿布·伯克尔时期也承担过编纂工作，因此他的专业知识和经验是公认的。 这一点，加上他的空闲时间和年轻，使他有资格领导奥斯曼工程。 阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于伊斯兰教历656年）也指出，奥斯曼委员会的任务是按照古莱什方言书写《古兰经》，而伊本·麦斯欧德来自胡宰尔部落，以用胡宰尔方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）所指出的，当奥斯曼进行编纂过程时，伊本·麦斯欧德身在库法，而非麦地那。 为了等待伊本·麦斯欧德前往麦地那而推迟整个项目是不理想的，特别是当这件事已经像胡宰法所指出的那样导致了冲突时。
至于伊本·麦斯欧德反对的第二个原因，并不是因为他反对奥斯曼法典本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出他的穆斯哈夫被销毁。 正如阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年）敏锐地观察到的：
除了阿卜杜拉·本·麦斯欧德外，没有人在此事上有分歧。他拒绝放弃他所拥有的、与奥斯曼法典不同的读法。 他说：“伊拉克的人们啊！ 库法的人们啊！ 隐藏你们手中的穆斯哈夫，不要拿出来。 因为安拉确实说过：‘谁隐匿什么，谁在复生日就带着他所隐匿的来。’ 所以，带着穆斯哈夫去见安拉吧。” 所以要仔细思考伊本·麦斯欧德的话，因为他并没有反对编纂奥斯曼法典，而是对另一件事有分歧。
沙提比所指出的是，伊本·麦斯欧德从未表达过对奥斯曼穆斯哈夫编纂的不满，也没有否认其编纂所依据的读法的真实性。 事实上，我们没有他批评奥斯曼法典中任何读法的单一陈述。 相反，情况似乎是伊本·麦斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》抄本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被奥斯曼文本容纳的读法，因为那是他从先知 ﷺ 那里学到的，并教授了数十年。 换句话说，伊本·麦斯欧德拒绝了遵循奥斯曼文本的义务，但并没有否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·麦斯欧德曾说：“你们命令我诵读谁的基拉阿特（读法）？ 我确实直接从安拉的使者 ﷺ 那里诵读了70多章《古兰经》，安拉使者的同伴们当然知道，在安拉的经典方面，我是他们中最有知识的人。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去向他求教。” 另一个证据是，伊本·麦斯欧德从未对阿布·伯克尔的编纂表示过异议，因为那从未被强加于他。
此外，可以注意到许多学者认为伊本·麦斯欧德后来撤回了他的立场。 伊本·阿比·达伍德本人通过将一章命名为“伊本·麦斯欧德[随后]对奥斯曼编纂穆斯哈夫的认可”来暗示这一点，其中他收录了一段来自伊本·麦斯欧德的调解性传述，肯定了根据七种字母（aḥruf）读法的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（卒于伊斯兰教历571年）说：“据传，伊本·麦斯欧德后来同意并遵循并认可了奥斯曼的决定，并修正了他之前的立场。” 扎哈比（卒于伊斯兰教历748年）说：“据报道，伊本·麦斯欧德同意并追随了奥斯曼。” 在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年）说据报道伊本·麦斯欧德撤回了立场。 然而，如果采用沙提比的观点，那么既然伊本·麦斯欧德最初从未反对奥斯曼法典的正确性，也就没有什么可撤回的。 也有可能伊本·麦斯欧德最初对必须遵循一个不支持他读法的法典感到不悦，但在愤怒平息后，他认识到了奥斯曼工程的重要性。
伊本·麦斯欧德在库法的巨大影响力减缓了向奥斯曼法典的过渡。 据报道，早期学者阿马什（卒于伊斯兰教历148年）曾说：“我到达库法时，扎伊德的读法在他们那里，就像今天阿卜杜拉的读法在你们那里一样：除了一个人或两个人，没有人诵读它。” 其他同伴在改变读法时也表现出了一些犹豫。 当阿尔卡马·本·凯斯（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了同伴阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ），后者询问阿尔卡马关于伊本·麦斯欧德如何诵读《夜间章》（Sūrah al-Layl）。 阿尔卡马回答说，伊本·麦斯欧德将第3节经文诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者起誓），随后阿布·达尔达作证说，他也是从先知 ﷺ 那里以同样的方式学习这节经文的。 人们尽力说服他改变读法。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解，先知 ﷺ 教他诵读这节经文的方式是他所珍视的，他不愿放弃。 同时，阿布·达尔达并不赞同伊本·麦斯欧德表现出的强烈反对，他说：“我们过去认为阿卜杜拉[伊本·麦斯欧德]是心肠柔软的，为什么他会对统治者表现得如此冲动？” 另一位同伴阿布·穆萨·阿什阿里试图折中。 当奥斯曼穆斯哈夫被送到他那里时，他说：“你们在我的穆斯哈夫中发现的任何额外内容，不要删除它；如果有什么缺失，那就把它写上去。”
从上述讨论中应该清楚，这些报告都没有削弱同伴们对奥斯曼法典真实性和正确性的一致共识。 相反，它向我们展示了少数同伴希望继续像以前一样诵读，并且完全可以理解地，不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的读法。
由于奥斯曼法典的成功，所有其他读法最终实际上都绝迹了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学来源中的零散传述、基拉阿特专家的知识以及某些手稿来源（见下文关于萨那重写本的讨论）而存在。
区域性法典及其差异
奥斯曼的委员会并非只抄写了一部古兰经抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国境内的不同地区。 阿纳斯·本·马利克传述道：“当他们抄写完手稿后，奥斯曼将他们抄写的那些穆斯哈夫（muṣḥaf）中的每一部都分发到了各个省份。” 这与整个项目的核心目标直接相关——即统一穆斯林乌玛（ummah）使用同一部穆斯哈夫，以消除穆斯林因按照不同读法（aḥruf）诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循分发给他们的奥斯曼官方文本副本。
A. 区域性抄本的数量及其分发地
官方抄本究竟抄写了多少部？它们被送往了哪些地区？ 学者们公认的最低数量是四部；其中一部留在麦地那，其余的被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚地区）。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）写道：“大多数学者的观点是，当奥斯曼编写穆斯哈夫时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，即库法一份、巴士拉一份、沙姆一份，并自己保留了一份。” 包括贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）在内的多位学者，也区分了奥斯曼为自己保留的原始抄本与他为麦地那制作的副本。 阿布·哈蒂姆·西吉斯塔尼（卒于伊斯兰教历255年）提到了其他地区：“当奥斯曼汇编《古兰经》并书写穆斯哈夫时，他抄写了七部抄本。 他向麦加、沙姆、也门、巴林、巴士拉、库法各送去一部，并留了一部在麦地那。” 伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历773年）也陈述了同样的内容，但将巴林换成了埃及。 七部这一数字也得到了麦基·本·阿比·塔利卜的支持。 伊本·贾扎里本人更倾向于八部的观点，即在阿布·哈蒂姆提到的七部基础上，加上奥斯曼的个人抄本。 雅库比（卒于伊斯兰教历292年）未包含个人抄本，但提到了上述所有地区，并增加了贾兹拉地区，总计九部。 这些记载可以通过认为抄本是分阶段分发的观点来调和。 最初分发的副本确实是四部，包括巴士拉、库法、沙姆以及留在麦地那的那一部。这些地区被优先考虑，是因为正如胡宰法曾告诉奥斯曼的那样，这些地区是穆斯林因读法不同而产生冲突的重点区域。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了各自的官方副本。
请注意，一些较晚期的资料提到，奥斯曼随每一部穆斯哈夫都派遣了一位诵读者。 贾巴里（卒于伊斯兰教历732年）引用了一段没有传述链（isnād）的记载，称：“奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·本·赛义卜携带麦加抄本，穆吉拉·本·阿比·希哈布携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，阿米尔·本·阿卜·盖伊斯携带巴士拉抄本。” 然而，在更早期的现存资料中并未发现此报告，且无需假设此事发生过，因为在这些城市中，已经有先知穆罕默德 ﷺ 的杰出同伴在教授《古兰经》。
B. 区域性抄本之间的相似程度
抄写员们制作这些区域性抄本时有多仔细和精确？ 答案是，手稿证据证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写规范（正字法）方面看出这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写方式不同，在某些情况下，这些拼写上的特殊习惯在各手稿中得到了复制。 当代研究员马里恩·范·普滕对《古兰经》中“niʿmat”（恩典）一词的拼写进行了评估。 该词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为“نعمت”，有时拼写为“نعمة”，这种变化在其他阴性名词中也很常见（例如：كلمة/كلمت，رحمة/رحمت等）。 人们本以为这种琐碎的拼写差异不会表现出任何规律，然而通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自伊斯兰教历一世纪或二世纪），范·普滕证明了在“نعمة/نعمت”的拼写上，手稿之间存在惊人的一致性和统一性。 因此，例如3:103、5:11、14:28、14:34等处的拼写在所有手稿中始终为“نعمت”，而2:211、5:7、14:6、16:18等处的拼写始终为“نعمة”。 范·普滕写道：
这些正字法上的特殊习惯使我们能够证明，《古兰经》手稿可以追溯到一个单一的书面原型，所有这些文件都是从该原型中抄写出来的。 如果两份手稿不是源自同一原型的副本，我们不会期望在完全相同的位置反复出现相同的拼写。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿的相同位置上反复出现。 这种一致性只能是精确书面传承的结果。
因此，这些奥斯曼抄本必然是通过高保真的过程制作的，并经过了细致的校对，才使得这些模式能够在后代的穆斯哈夫中得以复制。 我们有来自早期穆斯林社区的报告，认为奥斯曼穆斯哈夫中的拼写规范具有权威性。 伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）曾被问及人们是否可以按照他们那个时代的拼写规范来书写穆斯哈夫，他回答说应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如弱元音）上，正字法规范允许有一定的灵活性，但在其他事项上则不然。
请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守奥斯曼文本的“拉斯姆”（rasm，即正字法）。 第二个问题是，这种“拉斯姆”是“陶基菲”（tawqīfī，基于先知的指示）还是“伊斯提拉希”（isṭilāḥī，基于先知同伴们所采用的习惯拼写做法和正字法规范）。 加尼姆·卡杜里·哈马德指出，对这两个问题的混淆导致了有人声称奥斯曼拉斯姆是“陶基菲”的观点。 我们确实在阿布·法德尔·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）等早期学者的著作中看到了这种观点。 尽管如此，更有力的观点是拉斯姆属于“伊斯提拉希”；即同伴们只是采用了他们习惯的拼写做法，这解释了某种程度上的差异。
如果拉斯姆是“伊斯提拉希”的，那么遵循它是否仍然是一项要求？ 一方面，大多数学者认为遵循书写体（rasm）仍然是一项义务。 另一方面，阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī，卒于伊斯兰教历403年）认为，遵循奥斯曼抄本的书写体并非强制要求。 一些学者试图采取折中立场，认为虽然并非所有人都必须遵循该书写体，但伊斯兰学者仍应致力于研究并保存关于奥斯曼书写体的知识。 事实上，我们确实发现了一些未采用奥斯曼抄本书写体的《古兰经》手稿，例如伊本·巴瓦卜（Ibn al-Bawwāb，卒于伊斯兰教历413年）于伊斯兰教历391年书写的穆斯哈夫（muṣḥaf）等。 然而，最强有力的观点是多数派的立场：坚持该书写体是一项义务，这是基于圣门弟子对此达成的共识，以及书写体与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间紧密的联系。
C. 区域性抄本之间的差异程度
尽管各抄本之间存在极高的一致性，但我们也知道，在极少数特定地方，区域性的奥斯曼抄本并非完全相同。 这些区域性抄本包含少量极其细微的差异，穆斯林学者们致力于研究并列举这些差异。 其中一些差异在于拼写习惯的不同，而发音并无区别（例如 الصرط 或 الصراط），另一些则涉及先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子之间因不同的“字母”（aḥruf）而存在的不同诵读方式。 列举这些差异的叙述是由著名的诵读家们亲自汇编的，包括伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于伊斯兰教历118年）的《沙姆、希贾兹与伊拉克抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq）、基萨伊（al-Kisāʾī，卒于伊斯兰教历189年）的《麦地那、库法与巴士拉居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah），以及哈拉夫·伊本·希沙姆·巴扎尔（Khalaf ibn Hishām al-Bazzār，卒于伊斯兰教历229年）的《抄本差异之书》（Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif）。 语法学家法拉（al-Farrāʾ，卒于伊斯兰教历207年）也编纂了另一部名为《库法、巴士拉与沙姆居民抄本差异之书》（Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif）的著作。 虽然上述著作已不复存在，但有关变体的资料已在现存著作中得到详细说明，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，卒于伊斯兰教历224年）的《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）、伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于伊斯兰教历316年）的《抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）、阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr al-Anbārī，卒于伊斯兰教历328年）的《书写规范》（Marsūm al-khaṭṭ）、阿布·阿巴斯·马赫达维（Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī，卒于伊斯兰教历440年）的《各城抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）、阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于伊斯兰教历444年）的《说服之书》（al-Muqniʿ），以及安达拉比（al-Andarābī，卒于伊斯兰教历470年）的《诵读阐释》（al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt）。 正如后文将讨论的那样，这些著作中明确指出，所有这些变体都是有效的《古兰经》诵读方式，且均真实传自先知穆罕默德 ﷺ。 换句话说，在抄本编纂之前，它们作为《古兰经》诵读方式就已经存在了。
对于公认的四部奥斯曼抄本，达尼列出了总共36处差异，这在超过32万个字母的文本中是一个极小的数字。 这一比例仅为百分之一（0.01%），这意味着区域性抄本的相似度高达99.99%。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读家们完全知晓这些差异。 阿布·乌拜德报告称，叙利亚抄本与伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ，卒于伊斯兰教历35年）亲自列举的。 阿布·乌拜德指出，区域性抄本之间的差异几乎全部属于单字母差异，例如多出一个“و”（例如，库法和巴士拉抄本在5:53中为“و يقول”，而麦地那和叙利亚抄本为“يقول”），或者存在一个“ا”（例如，库法和巴士拉抄本在40:26中为“او ان”，而麦地那和叙利亚抄本为“و ان”）。 除了这类单字母差异外，四部抄本之间唯一的其他差异是57:24中的双字母词“هو”（فإن الله هو الغني الحميد），该词出现在库法和巴士拉抄本中，但在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举这些差异后，阿布·乌拜德陈述道：“至于所有这些变体，正如我所告知你们的那样，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为在我们看来，它们都是安拉的神圣言辞，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。”
这些差异不仅仅具有历史意义，因为穆斯林一直以诵读方式（qirāʾāt）的形式诵读所有这些变体。 因此，根据各自的抄本，麦地那诵读家（纳菲和阿布·贾法尔）、麦加诵读家（伊本·凯西尔）和叙利亚诵读家（伊本·阿米尔）在诵读5:53时省略了“و”；而巴士拉诵读家（阿布·阿姆尔和雅各布）和库法诵读家（哈姆扎、阿西姆、基萨伊、哈拉夫）则根据巴士拉和库法抄本诵读时保留了“و”。 抄本中提到的变体同时也存在于诵读方式中，这证实了这些差异在从先知 ﷺ 本人传下来的口头传述中得到了验证，这一主题将在下文进行更详细的分析。
D. 为什么区域性抄本会有所不同？
如果奥斯曼编纂的目标是统一穆斯林大众（ummah）使用同一部穆斯哈夫，并消除围绕不同“字母”（aḥruf）诵读所产生的困惑和冲突，那么为什么奥斯曼及其委员会要在区域性抄本中保留少量差异呢？ 这些差异的起源又是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与真实传自先知 ﷺ 的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经提到了阿布·乌拜德的陈述，即所有这些变体都是安拉的言辞（kalām Allāh）。 同样，阿布·伯克尔·乌德富伊（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于伊斯兰教历388年）和麦基·伊本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib，卒于伊斯兰教历437年）提到，学者们确认区域性抄本之间的变体属于七种“字母”（aḥruf）的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到安拉的使者 ﷺ 以两种方式诵读的每一种诵读方式（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在另一些抄本中写了另一种，以便穆斯林能够获得这两种方式。” 因此，所有区域性变体都是来自先知 ﷺ 的真实诵读方式。 伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs，卒于约伊斯兰教历400年）在谈到叙利亚抄本中省略2:116开头“و”的孤立变体时写道：116:
这两种诵读方式都是正确的，正如一些无知者所臆测的那样，这种[变体]并非圣门弟子（愿安拉喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是有意写下这两种方式的，因为安拉以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写上了“waw”，而在另一些抄本中将其省略，以此作为[这两种诵读方式的]提示。 这种解释适用于抄本中字母增加或省略的每一种情况。
《建筑之书》（Kitāb al-Mabānī，约伊斯兰教历425年）的作者写道：
抄本之间这些变体被正确、确定、审慎且有意地书写，旨在为穆斯林保存先知 ﷺ 在不同时间以两种不同方式诵读的两种诵读方式，且文本中那些增加、减少或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或疏忽的抄写员的遗漏，其证据在于这些诵读方式都是健全且雄辩的，并且每一个变体都得到了来自真理的决定性证据的佐证[以证明其语言上的可接受性]。
作者随后引用了各种语言学解释，说明了在变体情况下两种诵读方式的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而特意为之。 达尼写道：
如果有人询问导致穆斯哈夫书写中包含额外字母的变体的原因，我说：在我们看来，其原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成穆斯哈夫时，他根据古莱什部落的方言，按照一种书写体进行书写，出于对穆斯林大众的考虑和对宗教信众的谨慎，剔除了任何不真实或未确立的内容。 他很清楚，这些不同的诵读方式[即奥斯曼抄本之间的变体]来自安拉，是作为此类启示的，并且是作为此类从先知 ﷺ 那里听到的。 他知道，除非将同一个词重复两次，否则不可能将它们收集在一部抄本中，显然，以那种方式书写会导致书写文本的混乱和改变。 因此，他将它们分配在不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便穆斯林大众能够按照安拉启示的方式、按照从安拉的使者 ﷺ 那里听到的方式来保存它们，这就是它们在抄本之间书写不同的原因。
萨哈维（al-Sakhāwī，卒于伊斯兰教历643年）在对2:285的评论中，也将手稿之间的拼写差异解释为有意容纳两种诵读方式的一种方式。
值得注意的是，一些学者认为，将这些特定的读法纳入文本中的动机，是因为这些读法已经在不同地区的穆斯林中流传，且基于圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的可靠口传，只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·巴克尔·乌德富维（卒于伊斯兰教历388年）认为，抄写员之所以纳入这些特定的变体，是因为居住在这些地区的圣门弟子已经在向当地穆斯林传授这些读法。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，（2）与每个穆斯林社区内已经流行的口传相对应。 他写道：“这些变体在奥斯曼编写并分发到各穆斯林省份的手抄本中得到了确认，早期穆斯林社区也认同这一点，因为他们知道这些变体属于《古兰经》启示的内容。” 因此，这些变体被确认下来，以便每个社区都能按照各自的传承进行诵读。”
同样，扎尔卡尼解释说，总体而言，穆斯哈夫（《古兰经》手抄本）在编写时没有标注元音和变音符号，以容纳多种读法；当骨干文本无法容纳多种读法时，它们会被刻意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的潜在逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边，另一种放在正文中，都是次优的，因为这会给人一种存在首选读法的印象。
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做是否具有容纳额外读法的特定目标；相反，委员会的目标是根据一种哈尔夫（即一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极其相似且都同样源自先知穆罕默德 ﷺ，它们被视为等同，并基本被视为属于同一个哈尔夫。 同样，阿扎米写道：
……这些差异对每节经文的含义无关紧要，且完全没有改变语义。 但它们不能归咎于疏忽。 扎伊德·本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是可靠且地位平等的，因此将它们保留在不同的抄本中。 将两者并列包含只会造成混乱；或者，将其中一个放在页边则意味着可靠性较低。 通过将它们放在不同的抄本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两个地位平等的抄本之间出现差异时，编辑者应在正文中引用其中一个，而将偏差归入引用资源中。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二个抄本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多个抄本，他避免了暗示某种读法优于另一种，从而给予每个变体应有的地位。
总之，穆斯林学者一致认为区域抄本之间这些变体的可靠性，但对于纳入这些变体的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是试图容纳所有或部分阿赫鲁夫（与该主题早期意见分歧有关）差异的刻意尝试，而另一些学者则认为这些读法同样确立，无法优先考虑其中任何一个。 人们可能会想象第三种情况，即在转录过程中出现了如此微小的差异，因为诵读者回忆起了另一种可靠的基拉阿特（诵读法），而该读法与正在抄写的抄本中使用的读法不同。 因此，现有的口传先例在书写过程中影响了抄写员，使其纳入了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少数此类微小差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都可靠地确立自先知穆罕默德 ﷺ），因此在对区域抄本进行核对和审查时，两种读法都会被接受。 这一点将在下文进行更详细的评估。 收起阅读 »
奥斯曼标准本是什么？一文读懂《古兰经》如何被保存（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
引言
穆斯林学者对古兰经的保存历史进行了详尽的研究和记录。 这是一部无数信徒铭记于心、挂在嘴边的经典，全球穆斯林将其逐字背诵，并在每日的祈祷中不断诵读。 古兰经是安拉通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣语言，其保存工作由至高无上的安拉亲自保障。 安拉说：“我确已降示古兰经，我必将保护它。”（إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ） 这与安拉此前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成了鲜明对比，那些经典的保存工作曾被托付给有经人：“他们被托付保护安拉的经典。” 古兰经的永恒保存甚至被许多学者视为其奇迹属性的一个方面。
对于穆斯林而言，准确理解“古兰经的保存”意味着什么至关重要。 古兰经是通过大规模背诵和书面记录两种方式保存下来的。 古兰经的书面保存经历了多个阶段，其最后阶段是由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于伊斯兰教历35年/公元656年）下令完成的。 通过人类历史上独一无二的过程，古兰经的词句被记录在世界各地的手稿页面上，其清晰度与先知 ﷺ 的同伴们心中铭刻的经文完全一致。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并结合当代穆斯林学者对该课题的研究分析。 文章还将评估西方学术界在古兰经文本历史方面提出的一些论点，包括与古兰经手稿相关的研究。
本文是作者前一篇文章的续篇，前文讨论了先知同伴时期存在的古兰经变体读法。 简要回顾前文背景：在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，古兰经是在23年的时间里分批降示的。 据多位同伴传述，先知 ﷺ 本人每年斋月都会与吉卜利里（加百列）天使复习一遍古兰经，在他生命的最后一年则复习了两次。 每当安拉降示古兰经经文时，先知 ﷺ 都会向同伴们大声诵读，同伴们将其背诵下来，先知还会召集书记员将经文写下来。 据报道，共有65位同伴担任过书记员。 证据表明，在先知在世期间或其后不久，有大量同伴已经完整背诵了古兰经。 古兰经自称为“诵读”和“书本”，这暗示了其口头和文本的双重保存方式。 尽管根据最强有力的观点，古兰经在先知 ﷺ 在世时已全部被记录下来，但这些书面片段并未汇编成官方统一的版本，尽管一些同伴个人拥有自己的抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于伊斯兰教历11年/公元632年去世后，在艾布·伯克尔（卒于伊斯兰教历13年）的哈里发任期内，古兰经的首次官方编纂工作于伊斯兰教历12年进行。 艾布·伯克尔是在欧麦尔·本·哈塔卜（卒于伊斯兰教历23年）的劝说下进行此项工作的，欧麦尔强调，在雅玛麦战役中大量诵经者殉难后，编纂古兰经至关重要。 扎伊德·本·萨比特受艾布·伯克尔委派承担此项任务，他“从椰枣树皮、羊皮纸、薄白石块以及人们的心中”编纂了古兰经。 伊玛目莱伊斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰教历175年）说：“最早汇编《古兰经》的是阿布·伯克尔，而负责抄写的是扎伊德。” 人们会来到扎伊德·本·萨比特面前，他绝不会在没有两名见证人的情况下记录任何一节经文。 尽管扎伊德和其他圣门弟子都背诵了经文，但他并没有仅凭记忆来抄写。 他也没有简单地从现有的书面副本中抄录《古兰经》。 相反，他遵循了一套严谨的程序，确保每一节经文的记忆和书写都有直接的证词作为支撑。 萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）解释说，“两名见证人”的要求是指两名拥有书面记录的人，他们能够证明自己所记录的经文正是从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的，且准确无误。 因此，《古兰经》中每一节经文的汇编过程，都有书面材料、背诵记忆和直接证词的共同印证。
虽然在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，书记员们已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但当时并未将其汇编成一部单一的文本。 事实上，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时这样做并不合理，因为当时经文仍在不断降示并被添加到各个篇章中，同时也有其他经文被废止，而且当时以文盲为主的穆斯林群体可以直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里进行口头传授。 直到启示完全停止后，这项工作才变得必要。 阿布·伯克尔工程的成果是将《古兰经》的书面文本汇集成册；这一过程耗时不到一年（介于伊斯兰教历12年的亚玛玛战役与伊斯兰教历13年阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》被写在羊皮纸上，这是一种由山羊、绵羊和小牛的生皮切割成页制成的材料。 将书写的羊皮纸页装订在一起被称为“手抄本”（codex），它是现代书籍的前身。 同样，阿拉伯语单词“穆斯哈夫”（muṣḥaf，复数形式为 maṣāḥif）在语言学上指两层封面之间包含书写页面的文本，后来专门用于指代《古兰经》的书面副本。 （接上文）
导致奥斯曼手抄本出现的背景情况
早期的穆斯林群体见证了伊斯兰帝国通过一系列针对当时世界超级大国——拜占庭帝国和波斯帝国——的辉煌胜利而迅速扩张。 在欧麦尔·本·哈塔卜和随后的奥斯曼·本·阿凡统治时期，伊斯兰帝国的版图从北非延伸至中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新加入的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，圣门弟子们指派了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深的圣门弟子亲自离开麦地那，前往遥远的城市定居并担任教师，其中包括在库法的阿卜杜拉·本·麦斯欧德、在巴士拉的阿布·穆萨·阿什阿里、在巴勒斯坦的穆阿兹·本·贾巴尔、在大马士革的阿布·达尔达，以及在霍姆斯的乌巴达·本·萨米特，而扎伊德·本·萨比特和乌拜·本·卡布则留在了麦地那。 这些城市中的众多学生从这些资深圣门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 正如伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）等学者所提到的，这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们当中的圣门弟子的手抄本和诵读版本，抄写了《古兰经》的文稿。 然而，由不同圣门弟子传授的多种《古兰经》诵读方式很快成为了困惑的来源。 虽然圣门弟子们理解《古兰经》是根据七种“字母”（aḥruf）降示的，因此可以按照先知穆罕默德 ﷺ 本人所允许的一定程度的差异进行诵读，但这一概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说却很陌生。 自然而然地，争议随之产生，一些人开始拒绝并否定他人的诵读方式。 杰出的圣门弟子胡宰法·本·叶曼（卒于伊斯兰教历36年）向奥斯曼提出了这一担忧。
这一记载及其他资料表明，随着来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动，那些从不同圣门弟子那里学习《古兰经》的人们，因诵读方式的差异而产生了争执。 胡宰法的这段叙述为理解为何奥斯曼定本与艾布·伯克尔时期的汇编有所不同，提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的初衷不同。 艾布·伯克尔时期的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保不会因为背诵者去世而导致经文遗失。 而奥斯曼定本的初衷则是为了将整个穆斯林民族统一在单一文本上，以消除因穆斯林诵读不同《古兰经》变体而引起的混乱。 因此，这些汇编的使用方式也不同。 在艾布·伯克尔时期，汇编本只是被妥善保存，而穆斯林们继续按照他们所学的方式以及各自拥有的个人抄本进行诵读。 然而，遵循奥斯曼定本是强制性的，副本被分发到了伊斯兰帝国的各大城市。 任何不符合奥斯曼定本的《古兰经》书面抄本都被烧毁或更正。 这就是两次汇编之间的根本区别。
巴格维（卒于伊斯兰教历516年）在描述奥斯曼汇编时解释说，为了寻求将穆斯林统一在单一文本上，奥斯曼根据一种“哈尔夫”（诵读模式）汇编了《古兰经》，以减少分歧（这一点稍后将详细讨论）。 巴格维写道：
同样，奥斯曼统一大众的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》中，欧麦尔·本·沙巴（卒于伊斯兰教历262年）记载，奥斯曼曾对圣门弟子和麦地那民众说：“我听说你们中有人说，我的诵读比你们的诵读更好，这几乎构成了不信。 如果你们今天产生分歧，那么你们之后的人将会产生更大的分歧。” 人们问：“您的意见是什么？” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个‘穆斯哈夫’（定本）上，这样就不会有分裂（furqah）和争执（ikhtilāf）。” 人们回答说：“您的意见非常高明。” 一些学者也据此认为，为社群汇编标准“穆斯哈夫”的想法，奥斯曼在胡宰法带来关于穆斯林边境争端的消息之前就已经考虑过了，而这些消息只是进一步凸显了奥斯曼早已预见到的需求。
从上述讨论中，我们可以清晰地看到促成奥斯曼定本汇编的背景和情况。 关于此事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是伊斯兰教历23至35年，亚美尼亚的军事行动可能发生在伊斯兰教历24至25年，胡宰法于伊斯兰教历24年被任命到那里，随后他回到麦地那并建议奥斯曼汇编“穆斯哈夫”。 这使得奥斯曼汇编的可能日期定在伊斯兰教历25年（公元645年）左右。 这一点得到了伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）的支持，他反驳了其他倾向于伊斯兰教历30年这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈杰尔引用了奥斯曼的一段话作为佐证，奥斯曼在布道中告诫人们说：“人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离开才过了十三（或十五）年，你们就在《古兰经》上产生争执了！” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈杰尔的评估。 奥马尔·哈姆丹认为，奥斯曼的汇编项目很可能是分阶段进行的：第一阶段在伊斯兰教历25年，涉及实际的汇编过程，并将“马萨希夫”专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区涉及胡宰法所报告的争端；而第二阶段发生在伊斯兰教历30年，涉及将“马萨希夫”发送到其他几个未参与亚美尼亚和阿塞拜疆战役的穆斯林土地（如麦加、巴林、也门）。 虽然分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些“马萨希夫”时，必须注意文献学（下文讨论）的考量。
奥斯曼定本的汇编过程与方法
A. 委员会成员
汇编奥斯曼定本是一项重大工程，哈里发奥斯曼为此任命了一个委员会；拥有多名成员确保了对多种诵读方式有更深入的了解。
根据这份报告，我们注意到委员会的核心成员包括扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三位来自古莱什部落的穆斯林。 这份报告还提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写并降示的《古兰经》意味着什么？我们该如何将其与《古兰经》以七种字母（aḥruf）降示的圣训相协调？以及奥斯曼定本是否包含了不止一种字母（ḥarf）？ 所有这些内容将在下文讨论。
扎伊德·本·萨比特是领导该委员会的自然人选，因为他是先知穆罕默德 ﷺ 最杰出的书记员。 此外，他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，并且是在艾布·伯克尔领导下负责汇编《古兰经》的人。 一些学者提到，选择扎伊德的部分原因是由于他参加了与先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）指出：
正如我们在之前的文章中所指出的，关于是否有特定的圣门弟子参加了最后一次核对，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当艾布·伯克尔在选择扎伊德进行首次汇编时提到他的品质时，并没有提到最后一次核对。 只需说明扎伊德不仅在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》，而且在先知去世前一直定期记录并向他诵读经文就足够了。 鉴于他的经验、专业知识和学识，扎伊德的资历在圣门弟子中是公认的。
艾布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰历444年）解释说，委员会中拥有古莱什成员的意义在于确保书写的定本符合古莱什方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼汇编时，委员会成员当时都很年轻。 扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年）时年36岁，阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰历73年）和赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历58年）均为24岁，阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（卒于伊斯兰历43年）为23岁。 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历59年）曾与胡宰法一起从边境返回，很可能也熟悉导致穆斯林之间产生困惑的争端性质。 他还以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
一份追溯到穆罕默德·本·西林（卒于伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼总共召集了12人。 这表明除了四名核心委员会成员外，还有八人可能是在后期加入委员会的，或者在审查核心成员汇编的手稿以及抄写《古兰经》副本方面发挥了辅助作用。 这些额外成员的名字可以从散见于不同来源的其他多项传述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·本·卡布（卒于伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·本·欧麦尔（卒于伊斯兰历73年）、阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·本·阿拔斯（卒于伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·本·阿姆尔·本·阿斯（卒于伊斯兰历63年）、艾布·达尔达（卒于伊斯兰历32年））和两位再传弟子（马利克·本·阿比·阿米尔——伊玛目马利克的祖父——和卡西尔·本·阿夫拉赫）。
需要注意的是，乌拜·本·卡布是否在列存在一些争议。 伊玛目扎哈比引用了一些传述，暗示乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的释放奴隶哈尼·巴尔巴里所传述的另一份更详细的记录的支持，该记录称奥斯曼派哈尼带着三节经文中的一些词汇去找乌拜，乌拜对这些词汇的拼写进行了修订。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听过有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼哈里发时期去世，这是我们认为最确凿的观点，这也与奥斯曼指示他汇编《古兰经》相一致。”
因此，委员会的组建确保了汇编过程是基于从先知穆罕默德 ﷺ 那里直接学习的成果，这不仅有背诵作为证明，还结合了书记经验和地道的阿拉伯语表达能力。
B. 奥斯曼定本是否包含了不同的诵读方式？
现在我们回到穆斯林学者讨论过的关于奥斯曼《古兰经》定本的最重要问题之一：它是否包含了七种字母（aḥruf）的变体诵读？ 回想一下，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，《古兰经》是以圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的不同方式诵读的。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[用另一种字母诵读]，并不断要求他用其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派往一个文盲民族，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种字母（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
奥斯曼定本是否包含了这七种字母？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种字母的含义，这是一个在《古兰经变体诵读的起源》一文中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对于什么是字母（aḥruf）并没有统一的定义。 尽管如此，他们的大多数观点都汇聚于一个相似的概念：字母（aḥruf）意味着诵读《古兰经》的不同方式。 与同一主题相关的问题是，文本包含这些不同的变体方式意味着什么。 此外，还有一个问题是关于字母（aḥruf）作为一种许可（rukhṣah）的含义及其影响。 最后，奥斯曼定本的文本在书写时没有辅音点（naqṭ al-iʿjām），并且完全没有元音符号（naqṭ al-iʿrāb）。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于奥斯曼古兰经抄本的辅音骨架所容纳的读法，究竟只包含一种“哈尔夫”（ḥarf），还是包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，奥斯曼古兰经抄本仅根据一种“哈尔夫”编纂而成。 持此观点的学者包括伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰教历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于伊斯兰教历310年）、纳哈斯（卒于伊斯兰教历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年）、巴格维（卒于伊斯兰教历516年）、阿比亚里（卒于伊斯兰教历616年）、伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）、伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）以及许多其他学者。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼对委员会所说的上述话语：“如果你们在古兰经的任何一点上与扎伊德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言（lisān）写下来，因为古兰经是以他们的语言降示的。” 最初，按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容政策，旨在让不识字的阿拉伯部落更容易学习古兰经。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的土地，额外的读法成了混乱的根源，因此不再需要了。 此外，正如前面所讨论的，奥斯曼穆斯哈夫（古兰经抄本）编纂的主要动机，正是因为穆斯林对不同的读法产生了争议。 这正是胡宰法所提出的担忧。 由此可见，奥斯曼穆斯哈夫旨在将人们统一在一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：认为奥斯曼古兰经抄本包含了全部七种“阿赫鲁夫”，没有遗漏任何一种“哈尔夫”。 这一观点最著名的支持者是卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于伊斯兰教历403年），阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）、伊本·哈兹姆（卒于伊斯兰教历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）也持此观点。 其潜在逻辑非常直接——奥斯曼或任何圣门弟子怎么可能擅自决定，将安拉降示给先知穆罕默德 ﷺ 的内容从古兰经中删去呢？ 巴基拉尼认为，奥斯曼古兰经抄本仅删去了那些已被废止的读法，或是包含古兰经经文注释的读法，又或是被错误归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的读法；他认为这才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间所遇到的争议的真正根源。 现代爱资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于伊斯兰教历1367年/公元1948年）及其他学者也持此观点。 当代研究者哈萨宁在这一结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种“阿赫鲁夫”的宽容政策仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废弃了其他“阿赫鲁夫”。 同样，阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪认为，今天不同“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）的存在，本身就证明了“阿赫鲁夫”的变体依然存在。 毕竟，如果七种“阿赫鲁夫”中的变体已被完全消除，那么今天不同“基拉阿特”中的所有变体又是从何而来呢？ 此外，如果奥斯曼穆斯哈夫仅根据一种“哈尔夫”编纂，为什么它会包含细微的差异（下文将讨论）？
如果我们停下来评估这两种观点，会发现两者都有其合理之处。 第一种观点符合导致奥斯曼穆斯哈夫产生的历史背景，而第二种观点将“基拉阿特”与“阿赫鲁夫”联系起来，并解释了诵读中的变体是如何在穆斯林乌玛（社群）中保留下来的。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对说圣门弟子不可能删去已降示的读法，可靠的传述和历史证据表明，这正是他们所做的；塔巴里和塔哈维对此已做了充分解释，指出圣门弟子明白按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容，而非义务。 我们有许多来自先知圣门弟子的可靠变体读法，它们并未出现在奥斯曼穆斯哈夫中，且没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 去世后继续诵读这些读法。 如果奥斯曼穆斯哈夫包含了七种“阿赫鲁夫”的所有变体读法，那么为什么那些读法会被排除在外呢？ 这证明了第二种立场是不准确的。
在这两种立场之间存在一个明显的中间地带，这引出了第三种观点，通常被描述为多数派立场，即奥斯曼穆斯哈夫包含了一些七种“阿赫鲁夫”的变体。 至今仍在诵读的“基拉阿特”反映了从七种“阿赫鲁夫”中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）写道：
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在穆斯林世界广泛流传的十种“基拉阿特”是七种“阿赫鲁夫”的一部分。 伊本·哈贾尔（卒于伊斯兰教历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的是其他“阿赫鲁夫”中仍能被奥斯曼抄本的骨架文本所容纳的差异——换句话说，保留下来的是“部分‘阿赫鲁夫’的差异，而非全部”。伊本·哈贾尔引用了阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确立场是，现在所诵读的是七种‘胡鲁夫’（ḥurūf）中被允许诵读的部分差异，而非全部。” 因此，“阿赫鲁夫”的残余存在于今天诵读的各种“基拉阿特”中，而那些不符合奥斯曼抄本的“阿赫鲁夫”则被废弃了。马赫达维还指出：
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，奥斯曼穆斯哈夫的目的是通过将穆斯林聚集在先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和凝聚力。 因此，第一组学者在很大程度上是正确的，即奥斯曼确实寻求将穆斯林聚集在一个主要基于一种“哈尔夫”的文本上。 然而，需要注意的是，仍有一些读法变体（来自七种“阿赫鲁夫”）因为符合奥斯曼文本而得以保留，并继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，最终与著名诵读者的名字联系在一起，成为了我们今天所知的同名“基拉阿特”。
对这种复杂性最精确的描述可以在马基·伊本·阿比·塔利布（卒于伊斯兰教历437年）的著作中找到：
克里斯托弗·梅尔切特解释这一观点时说，辅音骨架在书写时考虑的是一种“哈尔夫”，但变音符号和元音符号也保留了其他六种“阿赫鲁夫”的要素。 当代古兰经学者加尼姆·卡杜里·哈马德指出，声称奥斯曼穆斯哈夫是根据一种“哈尔夫”书写但能容纳不止一种“哈尔夫”之间并不矛盾，并引用了上述马基的引文。 书面文本自然是在考虑一种读法的情况下进行口述和转录的，尽管该脚本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并没有完全消除它们。 本质上，“它统一了脚本，但没有统一发音。” 因此，将中间立场视为对第一种观点的澄清，并对其进行更准确的描述，是最好的理解方式。
关于奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）是否包含了七种读法（aḥruf），有一个微妙之处似乎被许多当代研究者忽略了。 虽然有些人将自己归入第三类（即认为奥斯曼穆斯哈夫容纳了七种读法中的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为，凡是被奥斯曼穆斯哈夫排除在外的，都不是有效的读法，要么是因为它不是可靠的读法，要么是因为它已被先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（Zayd）进行的最后核对所废止，又或者是对《古兰经》的注释。 这种认为先知最后核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是该领域学者经常提到的观点。 然而，其他学者认为这一主张缺乏确凿证据，而确凿证据是证实废止论的必要条件。 叶海亚·艾哈迈德·贾拉勒（Yaḥyā Aḥmad Jalāl）和哈拉·纳伊夫·马沙克贝（Halā Nāyif al-Mashāqbeh）主张，前一种观点基于一种未经证实的假设，即遗漏某些可靠的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的完整保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对圣门弟子存在可靠读法但未被收录进奥斯曼穆斯哈夫这一事实，与其进行关于废止的推测，不如简单地得出结论：这些仅仅是回溯到七种读法（aḥruf）许可范围内的读法，因此未被包含在奥斯曼抄本中。 这已在之前的文章《古兰经变体读法的起源》（见标题为“我们如何看待圣门弟子传述的变体？”一节）中进行了详细讨论。
因此，关于此事的准确立场是：奥斯曼穆斯哈夫（以及随之而来的广受认可的读法 qirāʾāt）包含了七种读法中的部分变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对书写骨架（rasm）进行增、删或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、元音变化以及奥斯曼脚本所能容纳的细微辅音转换相关的变体读法得以保留，读法（qirāʾāt）正是由此产生，并追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 用古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）有分歧，那就用古莱什人的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言降示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼穆斯哈夫是按照一种读法（ḥarf）书写的。 这一陈述引发了两个问题。
第一个问题：鉴于关于七种读法（aḥruf）的圣训，《古兰经》难道不是以多种方言而非仅古莱什方言降示的吗？ 关于这个问题，一些学者在奥斯曼的陈述中增加了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是按照古莱什方言、以一种读法（ḥarf）降示的，后来才被允许按照一种以上的读法进行诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什以外阿拉伯方言的词汇，这意味着它的大部分是按照古莱什方言降示的。
第二个问题：奥斯曼下令用古莱什方言书写《古兰经》时，他的意思是什么？ 贾法里（Al-Jaʿfarī）认为，在奥斯曼的委员会对词汇书写产生分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制要求他们只能按照那种方言诵读《古兰经》，从而为人们在脚本容纳不同读法的情况下，依然按照其他变体读法进行诵读留下了空间。
以伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）引用的一个简单例子为例，古莱什人（以及其他希贾兹方言）倾向于在许多词中不发喉塞音（hamzah ء）。 例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读家至今所诵读的那样）；同时，塔米姆（Tamīm）方言以使用喉塞音而闻名，这反映在库法和叙利亚诵读家的读法中。 阿拉伯语脚本 مومن以两种方式被诵读（大多数现代穆斯哈夫根据哈夫斯传阿西姆的读法，相应地添加了喉塞音符号——مؤمن）。 这两种读法都由诵读家们所师从的圣门弟子可靠地传述下来，因此，这代表了七种读法（aḥruf）中变体的一个例子，由于它符合奥斯曼穆斯哈夫的脚本，因此仍然可以诵读。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt（约柜） التابوت，它可以像扎伊德那样拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼更倾向于第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会在各种有效读法中选择一种首选读法的行为，可以作为后来著名诵读家所实践的“选择”（ikhtiyār）做法的证据和先例。
此外，奥斯曼在这方面还有其他圣门弟子的先例。 当欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）听说阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）正在库法向人们传授《古兰经》时，使用的是他母语胡扎伊尔（Hudhayl）方言，欧麦尔写信要求他用古莱什方言传授，而不是胡扎伊尔方言，因为《古兰经》是以古莱什方言降示的。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于公元463年）指出，欧麦尔的指示可以理解为一种“选择”（ikhtiyār），而不是暗示伊本·麦斯欧德的读法是不允许的。 相反，欧麦尔只是因为古莱什读法是《古兰经》降示时的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人的母语方言，而将其视为首选。 正如阿布·沙马（Abū Shāmah）所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所付出的努力在不同方言间是相当的，因此非阿拉伯人按照古莱什方言学习更为可取。
D. 制作奥斯曼抄本的方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的传述，我们可以注意到多处迹象表明，该过程不仅包括转录和听写，还包括几个阶段的核对和验证。 《布哈里圣训实录》中的传述清楚地表明，奥斯曼要求使用艾布·伯克尔（Abū Bakr）的汇编本作为转录新抄本过程中的参考。 回想一下，艾布·伯克尔的手稿经过了极其严谨的验证过程，不仅依赖于背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，证明他们曾在先知 ﷺ 在场时将其记录下来，且与圣门弟子的背诵方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，汇编本传到了欧麦尔·本·哈塔卜手中，在他去世后，又传到了他的女儿、先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀哈夫赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣah bint ʿUmar）手中。
从这段传述中，人们可能会像许多学者那样倾向于认为，奥斯曼的汇编仅仅是通过抄写艾布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）认为，将上述记载与其他传述结合起来，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而进行的，后者仅在奥斯曼的委员会完成穆斯哈夫转录后的验证过程中才被使用。 阿扎米支持这一叙述所引用的第一条传述来自穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd）：
阿扎米引用的第二条传述来自马利克·本·阿比·阿米尔（Mālik ibn Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
这些传述表明，奥斯曼的穆斯哈夫是在艾布·伯克尔的汇编之外，通过一个独立的程序自主准备和收集的。 人们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果对经文有分歧该如何处理的指示，来进一步加强阿扎米的论点，这些指示只有在他们进行独立汇编过程时才有意义。 如果他们只是在抄写艾布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，表明扎伊德负责转录而赛义德负责口述的传述，也暗示了一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管它存在弱点，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈夫赛的副本，该副本随后被审查并与奥斯曼抄本进行了比对，确认两者一致。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻易地抄写艾布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行这个详尽的过程呢？ 阿扎米提供了以下理由：
如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众（ummah）诵读上的差异，需要消除七种读法（aḥruf）中的一些变体读法。 由于艾布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从来不是该过程的目标或组成部分。 艾布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种读法（aḥruf）中其他类型的变体。 因此，重复收集过程并除了记忆之外，还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
关于缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组传述，这些传述在汇编过程中关于发现“缺失”经文的问题上引起了一些困惑。 在艾布·伯克尔汇编期间，扎伊德·本·萨比特在为每一段经文寻找两名见证人时，发现了一段他只找到一名见证人的经文。 扎伊德报告说：“艾布·伯克尔派人找我，我收集《古兰经》直到在阿布·胡扎伊迈·安萨里（Abū Khuzaymah Al-Anṣārī）那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（9:128–129），而在其他人那里没有找到。” 这条在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次汇编期间，且见证人是阿布·胡扎伊迈。 同样，必须澄清的是，这并不意味着阿布·胡扎伊迈是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们寻找的是曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时记录下该经文的见证人。 他们之所以确切地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一条同样来自扎伊德·本·萨比特并记载于《布哈里圣训实录》中的传述，提到了同一事件，但名字是胡扎伊迈·安萨里（Khuzaymah al-Anṣarī）：
名字上的这种微小差异（阿布·胡扎伊迈与胡扎伊迈）通常不会引起任何疑问，但我们还有第三条同样在《布哈里圣训实录》中的传述，关于涉及胡扎伊迈的另一节经文的相同事件。
请注意，这条传述没有明确提到这发生在艾布·伯克尔还是奥斯曼的汇编期间。 在其他来源中，还有关于此事件的其他传述，对每起事件使用了不同的名字。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī）认为，这些传述可以被视为相互矛盾并与更可靠的证据冲突，或者可以以各种方式重新解读。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元852年）等人通过指出第一起事件发生在艾布·伯克尔汇编期间，且在阿布·胡扎伊迈那里找到的是《忏悔章》的经文，从而调和了这些传述。 同时，第二起事件发生在奥斯曼汇编期间，涉及的是《同盟军章》的经文，该经文是在“双证人”胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡扎伊迈·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯拉姆（Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram）是不同的人。 Al-Aʿẓamī 将此作为论据，认为 ʿUthmān 在每一节经文上都重复了传唤见证人的过程，否则如果 Abū Bakr 的汇编就在他们面前，他们没有理由找不到 al-Aḥzāb 中的那节经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次汇编之间超过十年的时间间隔里，记录某一节经文的羊皮纸可能丢失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr（卒于伊斯兰教历773年）等学者认为，这两起事件都发生在 Abū Bakr 时期。 虽然 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 所描述的事件涉及两个不同的人，但他同时也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即这两起事件都发生在 Abū Bakr 的汇编过程中。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件仅发生在 Abū Bakr 时期，而且这两起事件实际上是同一个人身上发生的同一件事。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时期的汇编工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一叙述缓解了其他来源中存在的一些困惑。 他还指出：“两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性，以及它们在不同叙述中使用了完全相同的措辞，表明它们指的都是同一位同伴，即 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 对于两个不同的人在几乎完全相同的名字下遭遇完全相同的情况这一惊人巧合，这是最简单、最容易的解释。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和这些叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后值得一提的是，所讨论的经文在最早的手稿中均已得到证实，且没有报告称有任何一位同伴的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 成为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。 根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证，这使他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重见证者）的称号。 这个故事始于先知穆罕默德 ﷺ 从一名贝都因人（其他叙述中指名为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买一匹马。 在商定价格并完成购买后，先知穆罕默德 ﷺ 请贝都因人随他去取款。 在路上，人们看到了这匹马，在不知情已售出的情况下，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用了这一情况，对先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就[出更高的价]买下它，否则我就把它卖掉。” 先知穆罕默德 ﷺ 问：“我不是已经从你这里买下它了吗？” 贝都因人要求先知穆罕默德 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，随后先知穆罕默德 ﷺ 问他，既然他当时不在场，怎么能作证呢。 Khuzaymah 回答说：“因为我相信您（作为先知），并且知道您所说的皆为真理。” 于是，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证。 这是先知对 Khuzaymah 信仰纯洁和品格的认可，赞许他急于为安拉的使者（ﷺ）的诚实作证。 据说先知穆罕默德 ﷺ 最终还是选择将马还给了贝都因人，这无疑是一种仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一叙述强调了奇迹般事件背后的神圣意志，使得那位被先知穆罕默德 ﷺ 如此称赞的人，恰好就是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。
副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。
图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的
引言
穆斯林学者对古兰经的保存历史进行了详尽的研究和记录。 这是一部无数信徒铭记于心、挂在嘴边的经典，全球穆斯林将其逐字背诵，并在每日的祈祷中不断诵读。 古兰经是安拉通过吉卜利里（加百列）天使启示给先知穆罕默德 ﷺ 的神圣语言，其保存工作由至高无上的安拉亲自保障。 安拉说：“我确已降示古兰经，我必将保护它。”（إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ） 这与安拉此前降示的经典（如《讨拉特》和《引支勒》）形成了鲜明对比，那些经典的保存工作曾被托付给有经人：“他们被托付保护安拉的经典。” 古兰经的永恒保存甚至被许多学者视为其奇迹属性的一个方面。
对于穆斯林而言，准确理解“古兰经的保存”意味着什么至关重要。 古兰经是通过大规模背诵和书面记录两种方式保存下来的。 古兰经的书面保存经历了多个阶段，其最后阶段是由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于伊斯兰教历35年/公元656年）下令完成的。 通过人类历史上独一无二的过程，古兰经的词句被记录在世界各地的手稿页面上，其清晰度与先知 ﷺ 的同伴们心中铭刻的经文完全一致。
本文旨在解释这一过程，概述奥斯曼抄本背后的历史及其编纂方式。 讨论将借鉴伊斯兰传统中的原始资料（包括历史著作和圣训文献），并结合当代穆斯林学者对该课题的研究分析。 文章还将评估西方学术界在古兰经文本历史方面提出的一些论点，包括与古兰经手稿相关的研究。
本文是作者前一篇文章的续篇，前文讨论了先知同伴时期存在的古兰经变体读法。 简要回顾前文背景：在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，古兰经是在23年的时间里分批降示的。 据多位同伴传述，先知 ﷺ 本人每年斋月都会与吉卜利里（加百列）天使复习一遍古兰经，在他生命的最后一年则复习了两次。 每当安拉降示古兰经经文时，先知 ﷺ 都会向同伴们大声诵读，同伴们将其背诵下来，先知还会召集书记员将经文写下来。 据报道，共有65位同伴担任过书记员。 证据表明，在先知在世期间或其后不久，有大量同伴已经完整背诵了古兰经。 古兰经自称为“诵读”和“书本”，这暗示了其口头和文本的双重保存方式。 尽管根据最强有力的观点，古兰经在先知 ﷺ 在世时已全部被记录下来，但这些书面片段并未汇编成官方统一的版本，尽管一些同伴个人拥有自己的抄本。
在先知穆罕默德 ﷺ 于伊斯兰教历11年/公元632年去世后，在艾布·伯克尔（卒于伊斯兰教历13年）的哈里发任期内，古兰经的首次官方编纂工作于伊斯兰教历12年进行。 艾布·伯克尔是在欧麦尔·本·哈塔卜（卒于伊斯兰教历23年）的劝说下进行此项工作的，欧麦尔强调，在雅玛麦战役中大量诵经者殉难后，编纂古兰经至关重要。 扎伊德·本·萨比特受艾布·伯克尔委派承担此项任务，他“从椰枣树皮、羊皮纸、薄白石块以及人们的心中”编纂了古兰经。 伊玛目莱伊斯·本·萨阿德（卒于伊斯兰教历175年）说：“最早汇编《古兰经》的是阿布·伯克尔，而负责抄写的是扎伊德。” 人们会来到扎伊德·本·萨比特面前，他绝不会在没有两名见证人的情况下记录任何一节经文。 尽管扎伊德和其他圣门弟子都背诵了经文，但他并没有仅凭记忆来抄写。 他也没有简单地从现有的书面副本中抄录《古兰经》。 相反，他遵循了一套严谨的程序，确保每一节经文的记忆和书写都有直接的证词作为支撑。 萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）解释说，“两名见证人”的要求是指两名拥有书面记录的人，他们能够证明自己所记录的经文正是从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的，且准确无误。 因此，《古兰经》中每一节经文的汇编过程，都有书面材料、背诵记忆和直接证词的共同印证。
虽然在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，书记员们已将《古兰经》经文写在不同的材料上，但当时并未将其汇编成一部单一的文本。 事实上，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时这样做并不合理，因为当时经文仍在不断降示并被添加到各个篇章中，同时也有其他经文被废止，而且当时以文盲为主的穆斯林群体可以直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里进行口头传授。 直到启示完全停止后，这项工作才变得必要。 阿布·伯克尔工程的成果是将《古兰经》的书面文本汇集成册；这一过程耗时不到一年（介于伊斯兰教历12年的亚玛玛战役与伊斯兰教历13年阿布·伯克尔去世之间）。 《古兰经》被写在羊皮纸上，这是一种由山羊、绵羊和小牛的生皮切割成页制成的材料。 将书写的羊皮纸页装订在一起被称为“手抄本”（codex），它是现代书籍的前身。 同样，阿拉伯语单词“穆斯哈夫”（muṣḥaf，复数形式为 maṣāḥif）在语言学上指两层封面之间包含书写页面的文本，后来专门用于指代《古兰经》的书面副本。 （接上文）
导致奥斯曼手抄本出现的背景情况
早期的穆斯林群体见证了伊斯兰帝国通过一系列针对当时世界超级大国——拜占庭帝国和波斯帝国——的辉煌胜利而迅速扩张。 在欧麦尔·本·哈塔卜和随后的奥斯曼·本·阿凡统治时期，伊斯兰帝国的版图从北非延伸至中亚，直至印度次大陆的边境。 大量新加入的穆斯林需要有人教导他们《古兰经》。 为此，圣门弟子们指派了精通《古兰经》诵读的人前往遥远的土地进行教导。
许多资深的圣门弟子亲自离开麦地那，前往遥远的城市定居并担任教师，其中包括在库法的阿卜杜拉·本·麦斯欧德、在巴士拉的阿布·穆萨·阿什阿里、在巴勒斯坦的穆阿兹·本·贾巴尔、在大马士革的阿布·达尔达，以及在霍姆斯的乌巴达·本·萨米特，而扎伊德·本·萨比特和乌拜·本·卡布则留在了麦地那。 这些城市中的众多学生从这些资深圣门弟子那里学习了《古兰经》的诵读。 正如伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）等学者所提到的，这些遥远地区的穆斯林根据居住在他们当中的圣门弟子的手抄本和诵读版本，抄写了《古兰经》的文稿。 然而，由不同圣门弟子传授的多种《古兰经》诵读方式很快成为了困惑的来源。 虽然圣门弟子们理解《古兰经》是根据七种“字母”（aḥruf）降示的，因此可以按照先知穆罕默德 ﷺ 本人所允许的一定程度的差异进行诵读，但这一概念对于伊斯兰新征服地区的新穆斯林来说却很陌生。 自然而然地，争议随之产生，一些人开始拒绝并否定他人的诵读方式。 杰出的圣门弟子胡宰法·本·叶曼（卒于伊斯兰教历36年）向奥斯曼提出了这一担忧。
当沙姆地区和伊拉克地区的人们正在为征服亚美尼亚和阿塞拜疆而作战时，胡宰法·本·叶曼来到了奥斯曼那里。 胡宰法担心他们（沙姆和伊拉克人）在《古兰经》诵读上的分歧，于是他对奥斯曼说：“信士们的长官啊！ 请在这些人像犹太人和基督徒那样在天经（《古兰经》）上产生分歧之前，拯救这个民族吧。” 于是奥斯曼给哈芙莎传话道：“请把《古兰经》的手稿送来，以便我们将其整理成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将手稿送给了奥斯曼。 奥斯曼随后命令宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 他们照办了。当他们抄写了许多副本后，奥斯曼将原始手稿归还给了哈芙莎。 奥斯曼向每一个穆斯林省份发送了一份他们抄写的副本，并下令烧毁所有其他《古兰经》资料，无论是零散的手稿还是完整的抄本。
这一记载及其他资料表明，随着来自不同地区的穆斯林加入亚美尼亚和阿塞拜疆的军事行动，那些从不同圣门弟子那里学习《古兰经》的人们，因诵读方式的差异而产生了争执。 胡宰法的这段叙述为理解为何奥斯曼定本与艾布·伯克尔时期的汇编有所不同，提供了重要的见解。
首先，开展这些项目的初衷不同。 艾布·伯克尔时期的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保不会因为背诵者去世而导致经文遗失。 而奥斯曼定本的初衷则是为了将整个穆斯林民族统一在单一文本上，以消除因穆斯林诵读不同《古兰经》变体而引起的混乱。 因此，这些汇编的使用方式也不同。 在艾布·伯克尔时期，汇编本只是被妥善保存，而穆斯林们继续按照他们所学的方式以及各自拥有的个人抄本进行诵读。 然而，遵循奥斯曼定本是强制性的，副本被分发到了伊斯兰帝国的各大城市。 任何不符合奥斯曼定本的《古兰经》书面抄本都被烧毁或更正。 这就是两次汇编之间的根本区别。
巴格维（卒于伊斯兰教历516年）在描述奥斯曼汇编时解释说，为了寻求将穆斯林统一在单一文本上，奥斯曼根据一种“哈尔夫”（诵读模式）汇编了《古兰经》，以减少分歧（这一点稍后将详细讨论）。 巴格维写道：
“先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们曾在他之后，按照先知穆罕默德 ﷺ 在安拉许可下教导他们的七种‘阿赫鲁夫’（诵读模式）来诵读《古兰经》。 这种情况一直持续到奥斯曼时期，诵读者之间出现了（关于差异的）争执，事态变得严重。来自不同地区的人们写信给奥斯曼，恳求他以安拉之名在局势恶化前统一人们。 胡宰法·本·叶曼从亚美尼亚战场来到奥斯曼那里，并就此事向他提出了建议。 于是奥斯曼召集了迁士和辅士，就按照一种诵读模式（哈尔夫）将《古兰经》汇编成册以减少分歧并统一大众的问题咨询了他们。 他们赞同他的意见，鼓励他这样做，并认为这是对待《古兰经》最谨慎的做法。 因此，奥斯曼请求哈芙莎将‘苏胡夫’（艾布·伯克尔时代汇编的书面抄本）送给他，以便转录成‘马萨希夫’（书面定本）。 她将其送给了他，于是他指示宰德·本·萨比特和三位古莱什委员会成员从中转录出定本，并将其发送到各个地区。”
同样，奥斯曼统一大众的目标在其他叙述中也显而易见。 在《麦地那新闻》中，欧麦尔·本·沙巴（卒于伊斯兰教历262年）记载，奥斯曼曾对圣门弟子和麦地那民众说：“我听说你们中有人说，我的诵读比你们的诵读更好，这几乎构成了不信。 如果你们今天产生分歧，那么你们之后的人将会产生更大的分歧。” 人们问：“您的意见是什么？” 奥斯曼回答说：“我应该将人们统一在一个‘穆斯哈夫’（定本）上，这样就不会有分裂（furqah）和争执（ikhtilāf）。” 人们回答说：“您的意见非常高明。” 一些学者也据此认为，为社群汇编标准“穆斯哈夫”的想法，奥斯曼在胡宰法带来关于穆斯林边境争端的消息之前就已经考虑过了，而这些消息只是进一步凸显了奥斯曼早已预见到的需求。
从上述讨论中，我们可以清晰地看到促成奥斯曼定本汇编的背景和情况。 关于此事发生的时间，我们从早期历史资料中得知，奥斯曼的统治时期是伊斯兰教历23至35年，亚美尼亚的军事行动可能发生在伊斯兰教历24至25年，胡宰法于伊斯兰教历24年被任命到那里，随后他回到麦地那并建议奥斯曼汇编“穆斯哈夫”。 这使得奥斯曼汇编的可能日期定在伊斯兰教历25年（公元645年）左右。 这一点得到了伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）的支持，他反驳了其他倾向于伊斯兰教历30年这一较晚日期的历史学家和学者（如伊本·阿西尔、伊本·赫勒敦和伊本·贾扎里）。 伊本·哈杰尔引用了奥斯曼的一段话作为佐证，奥斯曼在布道中告诫人们说：“人们啊，距离你们的先知 ﷺ 离开才过了十三（或十五）年，你们就在《古兰经》上产生争执了！” 基于这些证据，许多当代研究人员也同意伊本·哈杰尔的评估。 奥马尔·哈姆丹认为，奥斯曼的汇编项目很可能是分阶段进行的：第一阶段在伊斯兰教历25年，涉及实际的汇编过程，并将“马萨希夫”专门发送到伊拉克和叙利亚，因为这些地区涉及胡宰法所报告的争端；而第二阶段发生在伊斯兰教历30年，涉及将“马萨希夫”发送到其他几个未参与亚美尼亚和阿塞拜疆战役的穆斯林土地（如麦加、巴林、也门）。 虽然分阶段的建议本身是合理的，但在描述每个阶段发送了哪些“马萨希夫”时，必须注意文献学（下文讨论）的考量。
奥斯曼定本的汇编过程与方法
A. 委员会成员
汇编奥斯曼定本是一项重大工程，哈里发奥斯曼为此任命了一个委员会；拥有多名成员确保了对多种诵读方式有更深入的了解。
奥斯曼召集了宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿绥和阿卜杜拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆，然后他们将《古兰经》手稿写成了几部定本（马萨希夫）。 奥斯曼对这三位古莱什人说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与宰德·本·萨比特有分歧，就按古莱什方言（lisān）书写，因为《古兰经》正是以他们的语言降示的。” 于是他们照办了。
根据这份报告，我们注意到委员会的核心成员包括扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年），他来自辅士（麦地那穆斯林），以及三位来自古莱什部落的穆斯林。 这份报告还提出了一个重要问题：根据古莱什方言书写并降示的《古兰经》意味着什么？我们该如何将其与《古兰经》以七种字母（aḥruf）降示的圣训相协调？以及奥斯曼定本是否包含了不止一种字母（ḥarf）？ 所有这些内容将在下文讨论。
扎伊德·本·萨比特是领导该委员会的自然人选，因为他是先知穆罕默德 ﷺ 最杰出的书记员。 此外，他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时就背诵了整部《古兰经》，并且是在艾布·伯克尔领导下负责汇编《古兰经》的人。 一些学者提到，选择扎伊德的部分原因是由于他参加了与先知穆罕默德 ﷺ 的最后一次核对。 巴格维（卒于伊斯兰历516年）指出：
据说扎伊德·本·萨比特参加了最后一次核对，在那次核对中，哪些经文被废止、哪些经文保留下来得到了明确。 艾布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（卒于伊斯兰历74年）说：“在先知穆罕默德 ﷺ 去世的那一年，扎伊德向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为扎伊德的诵读法（qirāʾah），因为他为先知穆罕默德 ﷺ 记录了经文，并向他诵读，还见证了最后一次核对（al-ʿarḍah al-akhīrah），他在去世前一直向人们传授这种诵读法。” 这就是为什么艾布·伯克尔和欧麦尔在汇编时依赖他，而奥斯曼任命他负责书写《古兰经》定本（maṣāḥif）的原因——愿安拉对他们所有人都感到满意。”
正如我们在之前的文章中所指出的，关于是否有特定的圣门弟子参加了最后一次核对，存在一些相互矛盾的证据。 此外，当艾布·伯克尔在选择扎伊德进行首次汇编时提到他的品质时，并没有提到最后一次核对。 只需说明扎伊德不仅在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》，而且在先知去世前一直定期记录并向他诵读经文就足够了。 鉴于他的经验、专业知识和学识，扎伊德的资历在圣门弟子中是公认的。
艾布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰历444年）解释说，委员会中拥有古莱什成员的意义在于确保书写的定本符合古莱什方言。 在伊斯兰历25年奥斯曼汇编时，委员会成员当时都很年轻。 扎伊德·本·萨比特（卒于伊斯兰历45年）时年36岁，阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰历73年）和赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历58年）均为24岁，阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（卒于伊斯兰历43年）为23岁。 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰历59年）曾与胡宰法一起从边境返回，很可能也熟悉导致穆斯林之间产生困惑的争端性质。 他还以精通阿拉伯语而闻名。 一份报告指出：
奥斯曼问：“谁是最好的书记员（man aktab al-nās）？” 人们回答：“先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，扎伊德·本·萨比特。” 他问：“那么谁的阿拉伯语最好（fa ayyu-nāsi aʿrab?）？” 他们回答：“赛义德·本·阿斯。” 奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德记录。”
一份追溯到穆罕默德·本·西林（卒于伊斯兰历110年）的报告提到，奥斯曼总共召集了12人。 这表明除了四名核心委员会成员外，还有八人可能是在后期加入委员会的，或者在审查核心成员汇编的手稿以及抄写《古兰经》副本方面发挥了辅助作用。 这些额外成员的名字可以从散见于不同来源的其他多项传述中推断出来。 其中包括另外六位圣门弟子（乌拜·本·卡布（卒于伊斯兰历30年）、阿卜杜拉·本·欧麦尔（卒于伊斯兰历73年）、阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰历93年）、阿卜杜拉·本·阿拔斯（卒于伊斯兰历68年）、阿卜杜拉·本·阿姆尔·本·阿斯（卒于伊斯兰历63年）、艾布·达尔达（卒于伊斯兰历32年））和两位再传弟子（马利克·本·阿比·阿米尔——伊玛目马利克的祖父——和卡西尔·本·阿夫拉赫）。
需要注意的是，乌拜·本·卡布是否在列存在一些争议。 伊玛目扎哈比引用了一些传述，暗示乌拜在欧麦尔统治时期，即伊斯兰历19年或22年去世。 然而，伊本·西林的报告提到了乌拜的名字，这一点得到了奥斯曼的释放奴隶哈尼·巴尔巴里所传述的另一份更详细的记录的支持，该记录称奥斯曼派哈尼带着三节经文中的一些词汇去找乌拜，乌拜对这些词汇的拼写进行了修订。 因此，证据支持瓦基迪的观点，他说：“我们听过有人说[乌拜]在伊斯兰历30年奥斯曼哈里发时期去世，这是我们认为最确凿的观点，这也与奥斯曼指示他汇编《古兰经》相一致。”
因此，委员会的组建确保了汇编过程是基于从先知穆罕默德 ﷺ 那里直接学习的成果，这不仅有背诵作为证明，还结合了书记经验和地道的阿拉伯语表达能力。
B. 奥斯曼定本是否包含了不同的诵读方式？
现在我们回到穆斯林学者讨论过的关于奥斯曼《古兰经》定本的最重要问题之一：它是否包含了七种字母（aḥruf）的变体诵读？ 回想一下，在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，《古兰经》是以圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的不同方式诵读的。 伊本·阿拔斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 然后我请求他[用另一种字母诵读]，并不断要求他用其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘噢，吉卜利里！ 我被派往一个文盲民族，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。’ 他说：‘噢，穆罕默德！ 《古兰经》确实是以七种字母（即七种不同的诵读方式）降示的。’”
奥斯曼定本是否包含了这七种字母？ 回答这个问题时需要考虑几个因素。 第一个因素涉及七种字母的含义，这是一个在《古兰经变体诵读的起源》一文中讨论过的话题。 必须记住，下文提到的学者们对于什么是字母（aḥruf）并没有统一的定义。 尽管如此，他们的大多数观点都汇聚于一个相似的概念：字母（aḥruf）意味着诵读《古兰经》的不同方式。 与同一主题相关的问题是，文本包含这些不同的变体方式意味着什么。 此外，还有一个问题是关于字母（aḥruf）作为一种许可（rukhṣah）的含义及其影响。 最后，奥斯曼定本的文本在书写时没有辅音点（naqṭ al-iʿjām），并且完全没有元音符号（naqṭ al-iʿrāb）。 因此，文本的辅音骨架可以容纳多种读法。 因此，问题在于奥斯曼古兰经抄本的辅音骨架所容纳的读法，究竟只包含一种“哈尔夫”（ḥarf），还是包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf）中的部分（或全部）变体。
第一种观点认为，奥斯曼古兰经抄本仅根据一种“哈尔夫”编纂而成。 持此观点的学者包括伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰教历310年）、阿布·贾法尔·塔哈维（卒于伊斯兰教历310年）、纳哈斯（卒于伊斯兰教历338年）、伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于伊斯兰教历463年）、巴格维（卒于伊斯兰教历516年）、阿比亚里（卒于伊斯兰教历616年）、伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）、伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）以及许多其他学者。 许多学者支持这一观点的主要证据是奥斯曼对委员会所说的上述话语：“如果你们在古兰经的任何一点上与扎伊德·本·萨比特有分歧，就用古莱什人的方言（lisān）写下来，因为古兰经是以他们的语言降示的。” 最初，按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容政策，旨在让不识字的阿拉伯部落更容易学习古兰经。 然而，随着伊斯兰教传播到遥远的土地，额外的读法成了混乱的根源，因此不再需要了。 此外，正如前面所讨论的，奥斯曼穆斯哈夫（古兰经抄本）编纂的主要动机，正是因为穆斯林对不同的读法产生了争议。 这正是胡宰法所提出的担忧。 由此可见，奥斯曼穆斯哈夫旨在将人们统一在一种读法上，以减少混乱。
第二种观点则相反：认为奥斯曼古兰经抄本包含了全部七种“阿赫鲁夫”，没有遗漏任何一种“哈尔夫”。 这一观点最著名的支持者是卡迪·阿布·伯克尔·巴基拉尼（卒于伊斯兰教历403年），阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）、伊本·哈兹姆（卒于伊斯兰教历456年）和阿拉姆·丁·萨哈维（卒于伊斯兰教历643年）也持此观点。 其潜在逻辑非常直接——奥斯曼或任何圣门弟子怎么可能擅自决定，将安拉降示给先知穆罕默德 ﷺ 的内容从古兰经中删去呢？ 巴基拉尼认为，奥斯曼古兰经抄本仅删去了那些已被废止的读法，或是包含古兰经经文注释的读法，又或是被错误归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的读法；他认为这才是胡宰法在叙利亚和伊拉克穆斯林之间所遇到的争议的真正根源。 现代爱资哈尔学者穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐姆·扎尔卡尼（卒于伊斯兰教历1367年/公元1948年）及其他学者也持此观点。 当代研究者哈萨宁在这一结论上追随巴基拉尼，并认为没有证据表明七种“阿赫鲁夫”的宽容政策仅限于特定时期，也没有证据表明奥斯曼及其委员会废弃了其他“阿赫鲁夫”。 同样，阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪认为，今天不同“基拉阿特”（qirāʾāt，诵读法）的存在，本身就证明了“阿赫鲁夫”的变体依然存在。 毕竟，如果七种“阿赫鲁夫”中的变体已被完全消除，那么今天不同“基拉阿特”中的所有变体又是从何而来呢？ 此外，如果奥斯曼穆斯哈夫仅根据一种“哈尔夫”编纂，为什么它会包含细微的差异（下文将讨论）？
如果我们停下来评估这两种观点，会发现两者都有其合理之处。 第一种观点符合导致奥斯曼穆斯哈夫产生的历史背景，而第二种观点将“基拉阿特”与“阿赫鲁夫”联系起来，并解释了诵读中的变体是如何在穆斯林乌玛（社群）中保留下来的。 至于巴基拉尼和伊本·哈兹姆反对说圣门弟子不可能删去已降示的读法，可靠的传述和历史证据表明，这正是他们所做的；塔巴里和塔哈维对此已做了充分解释，指出圣门弟子明白按照七种“阿赫鲁夫”诵读是一种宽容，而非义务。 我们有许多来自先知圣门弟子的可靠变体读法，它们并未出现在奥斯曼穆斯哈夫中，且没有证据表明它们已被废止。 恰恰相反，许多圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 去世后继续诵读这些读法。 如果奥斯曼穆斯哈夫包含了七种“阿赫鲁夫”的所有变体读法，那么为什么那些读法会被排除在外呢？ 这证明了第二种立场是不准确的。
在这两种立场之间存在一个明显的中间地带，这引出了第三种观点，通常被描述为多数派立场，即奥斯曼穆斯哈夫包含了一些七种“阿赫鲁夫”的变体。 至今仍在诵读的“基拉阿特”反映了从七种“阿赫鲁夫”中保留下来的变体。 伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）写道：
至于奥斯曼古兰经抄本是否涵盖了全部七种“阿赫鲁夫”，这是一个重大课题……早期和后期的多数学者以及穆斯林伊玛目们所持的立场是，这些抄本涵盖了辅音骨架（rasm）所能容纳的七种“阿赫鲁夫”中的内容。
在其他地方，伊本·贾扎里写道，在穆斯林世界广泛流传的十种“基拉阿特”是七种“阿赫鲁夫”的一部分。 伊本·哈贾尔（卒于伊斯兰教历852年）解释说，奥斯曼编纂后保留下来的是其他“阿赫鲁夫”中仍能被奥斯曼抄本的骨架文本所容纳的差异——换句话说，保留下来的是“部分‘阿赫鲁夫’的差异，而非全部”。伊本·哈贾尔引用了阿布·阿巴斯·伊本·阿马尔·马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）的话，他指出：“专家们所坚持的最正确立场是，现在所诵读的是七种‘胡鲁夫’（ḥurūf）中被允许诵读的部分差异，而非全部。” 因此，“阿赫鲁夫”的残余存在于今天诵读的各种“基拉阿特”中，而那些不符合奥斯曼抄本的“阿赫鲁夫”则被废弃了。马赫达维还指出：
我们所诵读的这些“基拉阿特”确实构成了古兰经降示时所依据的七种“阿赫鲁夫”的一部分，它们之所以仍在实践中，是因为它们符合乌玛达成共识的奥斯曼穆斯哈夫。 而其余的“胡鲁夫”因与穆斯哈夫的书写脚本不同而被废弃。 这是因为我们没有义务用古兰经降示时的全部七种“胡鲁夫”来诵读，而且先知 ﷺ 允许我们根据神圣的声明“诵读其中容易的部分”（古兰经 73:20），诵读其中的一部分而排除其他。
这种中间立场有效地调和了前述的第一种和第二种观点。 一方面，奥斯曼穆斯哈夫的目的是通过将穆斯林聚集在先知（ﷺ）的圣门弟子所同意的标准文本上，来减少他们之间的分歧和争议。 它为乌玛带来了团结和凝聚力。 因此，第一组学者在很大程度上是正确的，即奥斯曼确实寻求将穆斯林聚集在一个主要基于一种“哈尔夫”的文本上。 然而，需要注意的是，仍有一些读法变体（来自七种“阿赫鲁夫”）因为符合奥斯曼文本而得以保留，并继续在穆斯林世界的某些地区被诵读，最终与著名诵读者的名字联系在一起，成为了我们今天所知的同名“基拉阿特”。
对这种复杂性最精确的描述可以在马基·伊本·阿比·塔利布（卒于伊斯兰教历437年）的著作中找到：
那些与（奥斯曼）穆斯哈夫脚本不同的七种“阿赫鲁夫”读法不再被实践，这是基于对穆斯哈夫脚本的一致共识。 因此，穆斯哈夫是基于一种“哈尔夫”书写的，但其脚本由于没有标点和元音符号，可以容纳不止一种“哈尔夫”。
克里斯托弗·梅尔切特解释这一观点时说，辅音骨架在书写时考虑的是一种“哈尔夫”，但变音符号和元音符号也保留了其他六种“阿赫鲁夫”的要素。 当代古兰经学者加尼姆·卡杜里·哈马德指出，声称奥斯曼穆斯哈夫是根据一种“哈尔夫”书写但能容纳不止一种“哈尔夫”之间并不矛盾，并引用了上述马基的引文。 书面文本自然是在考虑一种读法的情况下进行口述和转录的，尽管该脚本能够容纳不止一种读法。 因此，它减少了差异，但并没有完全消除它们。 本质上，“它统一了脚本，但没有统一发音。” 因此，将中间立场视为对第一种观点的澄清，并对其进行更准确的描述，是最好的理解方式。
关于奥斯曼穆斯哈夫（ʿUthmānic muṣḥaf）是否包含了七种读法（aḥruf），有一个微妙之处似乎被许多当代研究者忽略了。 虽然有些人将自己归入第三类（即认为奥斯曼穆斯哈夫容纳了七种读法中的部分变体），但他们的观点实际上更接近第二类，因为他们认为，凡是被奥斯曼穆斯哈夫排除在外的，都不是有效的读法，要么是因为它不是可靠的读法，要么是因为它已被先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（Zayd）进行的最后核对所废止，又或者是对《古兰经》的注释。 这种认为先知最后核对（al-ʿarḍah al-akhīrah）废止了其他读法（aḥruf）的学说，是该领域学者经常提到的观点。 然而，其他学者认为这一主张缺乏确凿证据，而确凿证据是证实废止论的必要条件。 叶海亚·艾哈迈德·贾拉勒（Yaḥyā Aḥmad Jalāl）和哈拉·纳伊夫·马沙克贝（Halā Nāyif al-Mashāqbeh）主张，前一种观点基于一种未经证实的假设，即遗漏某些可靠的启示读法（qirāʾāt）会以某种方式损害《古兰经》的完整保存。 然而，许多伊斯兰古典学者并非如此理解此事。 面对圣门弟子存在可靠读法但未被收录进奥斯曼穆斯哈夫这一事实，与其进行关于废止的推测，不如简单地得出结论：这些仅仅是回溯到七种读法（aḥruf）许可范围内的读法，因此未被包含在奥斯曼抄本中。 这已在之前的文章《古兰经变体读法的起源》（见标题为“我们如何看待圣门弟子传述的变体？”一节）中进行了详细讨论。
因此，关于此事的准确立场是：奥斯曼穆斯哈夫（以及随之而来的广受认可的读法 qirāʾāt）包含了七种读法中的部分变体，但并非全部。 事实上，它排除了那些涉及对书写骨架（rasm）进行增、删或替换的变体读法。 另一方面，那些与发音、元音变化以及奥斯曼脚本所能容纳的细微辅音转换相关的变体读法得以保留，读法（qirāʾāt）正是由此产生，并追溯到圣门弟子从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的读法。
C. 用古莱什方言书写
奥斯曼指示委员会说：“如果你们在《古兰经》的任何一点上与扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）有分歧，那就用古莱什人的方言（lisān）书写，因为《古兰经》是以他们的语言降示的。” 许多学者以此作为证据，证明奥斯曼穆斯哈夫是按照一种读法（ḥarf）书写的。 这一陈述引发了两个问题。
第一个问题：鉴于关于七种读法（aḥruf）的圣训，《古兰经》难道不是以多种方言而非仅古莱什方言降示的吗？ 关于这个问题，一些学者在奥斯曼的陈述中增加了两个重要的限定条件：首先，《古兰经》最初是按照古莱什方言、以一种读法（ḥarf）降示的，后来才被允许按照一种以上的读法进行诵读；其次，《古兰经》包含许多属于古莱什以外阿拉伯方言的词汇，这意味着它的大部分是按照古莱什方言降示的。
第二个问题：奥斯曼下令用古莱什方言书写《古兰经》时，他的意思是什么？ 贾法里（Al-Jaʿfarī）认为，在奥斯曼的委员会对词汇书写产生分歧的情况下，奥斯曼指示他们按照古莱什方言书写（uktubūhū），但他并未强制要求他们只能按照那种方言诵读《古兰经》，从而为人们在脚本容纳不同读法的情况下，依然按照其他变体读法进行诵读留下了空间。
以伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr）引用的一个简单例子为例，古莱什人（以及其他希贾兹方言）倾向于在许多词中不发喉塞音（hamzah ء）。 例如，单词 muʾmin（信士）可以发长元音 mūmin（正如大多数麦地那和巴士拉诵读家至今所诵读的那样）；同时，塔米姆（Tamīm）方言以使用喉塞音而闻名，这反映在库法和叙利亚诵读家的读法中。 阿拉伯语脚本 مومن以两种方式被诵读（大多数现代穆斯哈夫根据哈夫斯传阿西姆的读法，相应地添加了喉塞音符号——مؤمن）。 这两种读法都由诵读家们所师从的圣门弟子可靠地传述下来，因此，这代表了七种读法（aḥruf）中变体的一个例子，由于它符合奥斯曼穆斯哈夫的脚本，因此仍然可以诵读。 在某些情况下，不同读法之间的拼写有所不同，例如《古兰经》2:248 中的单词 al-tābūt（约柜） التابوت，它可以像扎伊德那样拼写和发音为 al-tābūh التابوه。 然而，奥斯曼更倾向于第一种拼写和发音，因为它符合古莱什方言。 奥斯曼及其委员会在各种有效读法中选择一种首选读法的行为，可以作为后来著名诵读家所实践的“选择”（ikhtiyār）做法的证据和先例。
此外，奥斯曼在这方面还有其他圣门弟子的先例。 当欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）听说阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）正在库法向人们传授《古兰经》时，使用的是他母语胡扎伊尔（Hudhayl）方言，欧麦尔写信要求他用古莱什方言传授，而不是胡扎伊尔方言，因为《古兰经》是以古莱什方言降示的。 伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于公元463年）指出，欧麦尔的指示可以理解为一种“选择”（ikhtiyār），而不是暗示伊本·麦斯欧德的读法是不允许的。 相反，欧麦尔只是因为古莱什读法是《古兰经》降示时的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人的母语方言，而将其视为首选。 正如阿布·沙马（Abū Shāmah）所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所付出的努力在不同方言间是相当的，因此非阿拉伯人按照古莱什方言学习更为可取。
D. 制作奥斯曼抄本的方法
如果我们回到关于奥斯曼汇编的传述，我们可以注意到多处迹象表明，该过程不仅包括转录和听写，还包括几个阶段的核对和验证。 《布哈里圣训实录》中的传述清楚地表明，奥斯曼要求使用艾布·伯克尔（Abū Bakr）的汇编本作为转录新抄本过程中的参考。 回想一下，艾布·伯克尔的手稿经过了极其严谨的验证过程，不仅依赖于背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，证明他们曾在先知 ﷺ 在场时将其记录下来，且与圣门弟子的背诵方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，汇编本传到了欧麦尔·本·哈塔卜手中，在他去世后，又传到了他的女儿、先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀哈夫赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣah bint ʿUmar）手中。
奥斯曼给哈夫赛传话道：“请把《古兰经》的手稿送给我们，以便我们将其抄写成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈夫赛将其送给了奥斯曼。 随后，奥斯曼指示扎伊德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔（ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr）、赛义德·本·阿绥（Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ）和阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām）将手稿重写成完美的副本。
从这段传述中，人们可能会像许多学者那样倾向于认为，奥斯曼的汇编仅仅是通过抄写艾布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）认为，将上述记载与其他传述结合起来，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而进行的，后者仅在奥斯曼的委员会完成穆斯哈夫转录后的验证过程中才被使用。 阿扎米支持这一叙述所引用的第一条传述来自穆萨布·本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd）：
奥斯曼发表讲话说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡是持有先知 ﷺ 本人亲自口述的任何经文的人，都必须带给我。” 于是人们带来了他们书写在羊皮纸、骨头和叶子上的经文，任何为这堆材料做出贡献的人，首先都会受到奥斯曼的质询：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即，接受了这些口述]？” 所有贡献者都在宣誓下回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了扎伊德·本·萨比特。
阿扎米引用的第二条传述来自马利克·本·阿比·阿米尔（Mālik ibn Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
我是那些被口述穆斯哈夫 [从书面来源] 的人之一，如果关于某节经文出现任何争议，他们会说：“[这张羊皮纸的]抄写员在哪里？ 先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？” 他们会暂停抄写，将那部分留白，并派人去寻找相关人员来澄清他的抄写内容。
这些传述表明，奥斯曼的穆斯哈夫是在艾布·伯克尔的汇编之外，通过一个独立的程序自主准备和收集的。 人们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果对经文有分歧该如何处理的指示，来进一步加强阿扎米的论点，这些指示只有在他们进行独立汇编过程时才有意义。 如果他们只是在抄写艾布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，表明扎伊德负责转录而赛义德负责口述的传述，也暗示了一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管它存在弱点，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈夫赛的副本，该副本随后被审查并与奥斯曼抄本进行了比对，确认两者一致。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻易地抄写艾布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行这个详尽的过程呢？ 阿扎米提供了以下理由：
人们可能会好奇，既然最终产品无论如何都要与[艾布·伯克尔的汇编]进行比对，为什么哈里发奥斯曼还要费力去汇编一个自主的副本。 最可能的理由是象征性的。 十年前，成千上万参与了亚马马（al-Yamamah）等地反叛战争的圣门弟子，没能参与《古兰经》书页（Ṣuḥuf）的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这一重大事业的机会。
在上述记载中，[艾布·伯克尔的汇编]与独立穆斯哈夫之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早的日子起就非常稳定，并非（如某些人所声称的那样）直到三世纪才变得流动和多变；其次，两个统治时期所采用的汇编方法都是严谨且准确的。
如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众（ummah）诵读上的差异，需要消除七种读法（aḥruf）中的一些变体读法。 由于艾布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从来不是该过程的目标或组成部分。 艾布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种读法（aḥruf）中其他类型的变体。 因此，重复收集过程并除了记忆之外，还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。
关于缺失经文的故事
在此，有必要澄清一组传述，这些传述在汇编过程中关于发现“缺失”经文的问题上引起了一些困惑。 在艾布·伯克尔汇编期间，扎伊德·本·萨比特在为每一段经文寻找两名见证人时，发现了一段他只找到一名见证人的经文。 扎伊德报告说：“艾布·伯克尔派人找我，我收集《古兰经》直到在阿布·胡扎伊迈·安萨里（Abū Khuzaymah Al-Anṣārī）那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（9:128–129），而在其他人那里没有找到。” 这条在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次汇编期间，且见证人是阿布·胡扎伊迈。 同样，必须澄清的是，这并不意味着阿布·胡扎伊迈是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们寻找的是曾在先知穆罕默德 ﷺ 在场时记录下该经文的见证人。 他们之所以确切地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
另一条同样来自扎伊德·本·萨比特并记载于《布哈里圣训实录》中的传述，提到了同一事件，但名字是胡扎伊迈·安萨里（Khuzaymah al-Anṣarī）：
于是我开始定位《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们的记忆（那些背诵它的人）中收集它。 我在胡扎伊迈·安萨里那里找到了《忏悔章》的两节经文，我在其他人那里都没有找到 [他引用了《古兰经》9:128–129]。
名字上的这种微小差异（阿布·胡扎伊迈与胡扎伊迈）通常不会引起任何疑问，但我们还有第三条同样在《布哈里圣训实录》中的传述，关于涉及胡扎伊迈的另一节经文的相同事件。
当我们书写《古兰经》时，我漏掉了一节《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，我过去常听安拉的使者 ﷺ 诵读它。 然后我们寻找它，并在胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里（Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī）那里找到了它。 这节经文是：“信士中有人履行了他们与安拉缔结的盟约，其中有人已牺牲了 [即，他们已在安拉的道路上阵亡]，有人还在等待”（33:23），于是我们将其写在《古兰经》的相应位置。
请注意，这条传述没有明确提到这发生在艾布·伯克尔还是奥斯曼的汇编期间。 在其他来源中，还有关于此事件的其他传述，对每起事件使用了不同的名字。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī）认为，这些传述可以被视为相互矛盾并与更可靠的证据冲突，或者可以以各种方式重新解读。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元852年）等人通过指出第一起事件发生在艾布·伯克尔汇编期间，且在阿布·胡扎伊迈那里找到的是《忏悔章》的经文，从而调和了这些传述。 同时，第二起事件发生在奥斯曼汇编期间，涉及的是《同盟军章》的经文，该经文是在“双证人”胡扎伊迈·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡扎伊迈·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯拉姆（Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram）是不同的人。 Al-Aʿẓamī 将此作为论据，认为 ʿUthmān 在每一节经文上都重复了传唤见证人的过程，否则如果 Abū Bakr 的汇编就在他们面前，他们没有理由找不到 al-Aḥzāb 中的那节经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次汇编之间超过十年的时间间隔里，记录某一节经文的羊皮纸可能丢失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr（卒于伊斯兰教历773年）等学者认为，这两起事件都发生在 Abū Bakr 时期。 虽然 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 所描述的事件涉及两个不同的人，但他同时也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即这两起事件都发生在 Abū Bakr 的汇编过程中。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件仅发生在 Abū Bakr 时期，而且这两起事件实际上是同一个人身上发生的同一件事。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时期的汇编工作：
“我完成了一次核对，发现我遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了 Muhājirīn 和 Anṣār，但在他们任何一人那里都没有找到它[书面形式]，尽管我知道这节经文，且先知穆罕默德 ﷺ 曾口授给我，但我还是不愿在有人作证之前将其记录下来。” “后来我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知穆罕默德 ﷺ 曾将他的见证视为两人的见证。” “于是我写下了这节经文，并进行了另一次核对。” “我发现我遗漏了两节经文，尽管我记得它们 [9:127–128]。” “于是我向 Muhājirīn 和 Anṣār 询问，除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī（先知穆罕默德 ﷺ 认可了他的见证）之外，我在他们任何人那里都没有找到这两节经文。” “于是我将它们写在 Barāʾa [ Sūrah al-Tawbah ] 的末尾。”
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一叙述缓解了其他来源中存在的一些困惑。 他还指出：“两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性，以及它们在不同叙述中使用了完全相同的措辞，表明它们指的都是同一位同伴，即 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 对于两个不同的人在几乎完全相同的名字下遭遇完全相同的情况这一惊人巧合，这是最简单、最容易的解释。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和这些叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后值得一提的是，所讨论的经文在最早的手稿中均已得到证实，且没有报告称有任何一位同伴的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzaymah ibn Thābit 成为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。 根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证，这使他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重见证者）的称号。 这个故事始于先知穆罕默德 ﷺ 从一名贝都因人（其他叙述中指名为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买一匹马。 在商定价格并完成购买后，先知穆罕默德 ﷺ 请贝都因人随他去取款。 在路上，人们看到了这匹马，在不知情已售出的情况下，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用了这一情况，对先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就[出更高的价]买下它，否则我就把它卖掉。” 先知穆罕默德 ﷺ 问：“我不是已经从你这里买下它了吗？” 贝都因人要求先知穆罕默德 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，随后先知穆罕默德 ﷺ 问他，既然他当时不在场，怎么能作证呢。 Khuzaymah 回答说：“因为我相信您（作为先知），并且知道您所说的皆为真理。” 于是，先知穆罕默德 ﷺ 将 Khuzaymah 的见证视为两人的见证。 这是先知对 Khuzaymah 信仰纯洁和品格的认可，赞许他急于为安拉的使者（ﷺ）的诚实作证。 据说先知穆罕默德 ﷺ 最终还是选择将马还给了贝都因人，这无疑是一种仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一叙述强调了奇迹般事件背后的神圣意志，使得那位被先知穆罕默德 ﷺ 如此称赞的人，恰好就是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。 收起阅读 »
先知伦理如何塑造穆斯林品格？追求造物主与永生的榜样（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/prophetic-ethics-a-model-for-those-seeking-god-and-eternal-life
原文标题：Prophetic Ethics: A Model for those Seeking God and Eternal Life
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：先知品格指南：从美德、敬畏到永恒生命的道德路径
摘要：本文讨论先知 ﷺ 的伦理榜样如何塑造穆斯林品格。作者说明，真正的道德不是只做社会认可的好人，而是以造物主、后世和圣行作为方向，培养美德、责任和内心诚实。
图：先知伦理：为那些寻求造物主与永生者提供的典范
先知伦理如何帮助我们面对世俗现代性
他 ﷺ 被造物主赞誉为“众世界的慈悯”，他无数的仁慈与怜悯行为，任何不带偏见去了解的人都会心生敬意。 但他仁慈最真实的体现，在于他体现了对安拉的仆役身份：他之所以是人类中最自由、最伟大的人，恰恰是因为他的意志与全能真理的意志合而为一。 没有什么比内心的欲望恶魔更能压迫人类了，尤其是那种为了顺从和取悦其他凡人而产生的欲望，因为凡人是冷酷、琐碎且反复无常的。 以他 ﷺ 为榜样，从而寻求“造物主与后世”，是让我们从对他人的意见的奴役中解脱出来，并在全能、全慈的造物主那里找到喜悦与力量的最可靠途径。
很少有文明像现代世俗西方那样，既如此热衷于说教却又如此缺乏道德，既如此沉迷于评判他人不足，却又在判断何为善的标准上如此匮乏，既对自身的伦理优越感充满傲慢，却又对如何培养道德自我如此不确定。 这种悖论的原因可能在于以下几点。 现代世俗西方可能是历史上第一个如此鲜明地将“什么是生命？”这一问题 与“我们应当如何生活？”这一道德问题隔离开来的文明， 从而将生命仅仅还原为物质基础。 从古希腊哲学家到各种宗教传统，所有人类文化都将这两个问题视为一体，而没有哪种文化比伊斯兰教处理得更清晰、更有力。 在伊斯兰教中，善的观念并非事后的补充。 生命的源头，正如造物主最后的启示所宣告的那样，是独一的造物主，他是善与正义的终极，他将生命创造为一场道德考验，从而同时回答了这两个问题。 这意味着伊斯兰理性，或伊斯兰哲学，从根本上是道德的。 知识的追求是为了道德目的，伊斯兰理性对任何现象提出的任何问题都具有道德维度。
即使从最基础的思考出发，信士也不可能消除“我欠造物主及其造物什么？”这一问题。 从这个意义上说，即使共享同一物理空间和时间，信奉造物主的人与不信者似乎也经历着两种截然不同的生活。 因为万物，无论有生命还是无生命，都共享着“造物主的创造物”这一属性，而知道这一点的人，绝不可能与否认这一点的人相同。 《古兰经》以无与伦比的美感与力量写道：“凡在天地间的，都赞颂安拉！” 并在多处宣告：“万物都赞颂他，但你们不理解它们的赞颂，他确是宽容的，是至赦的。” 这对伊斯兰教对待万物的态度有着深远的影响；无需像二元论哲学那样逃避到灵性世界中，因为物质本身就被赋予了意义与意识。
看看这种认知对最琐碎事物的影响。 即使是我们用来清洗自己的水，也对我们拥有道德权利，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“不要浪费水，即使你在为礼拜做净礼时，即便你身处流动的河边！” 同样，考虑先知穆罕默德 ﷺ 的建议：不要浪费盘子或手指上残留的哪怕一粒食物，因为你不知道造物主特别赐福的是哪一粒。 整个伊斯兰生活都反映了这种精神。
结论：真正的自由与幸福
从最真实的意义上讲，先知穆罕默德 ﷺ 是最真实的人，也是最自由的人，因为他最真实地成为了独一安拉的仆人。 当你阅读关于他 ﷺ 的事迹时，你会了解到他是最温和的朋友，他给予那些剥夺他的人，宽恕那些亏待他的人；但他也是最无畏的战士，他为造物主而战，使敌人屈服。 因此，他的伦理、他的圣行，始终挑战着人类的暴政，每当被追随者真正拥抱而非像通常那样被简化为自私的碎片时，它总能压制傲慢者并提升谦卑者。 先知的伦理不属于懦夫、悲观主义者、愤世嫉俗者、崇拜权势者，也不属于法老的经学家和大臣。
它与现代世俗伦理的对比再强烈不过了，因为后者承诺自由，结果却只带来了对万物的奴役以及两世的痛苦。 在所有相互冲突的变体中——自由主义、资本主义、保守主义、进步主义等等——现代世俗伦理最终都是人对人的崇拜。 这不可避免地导致了各种形式的多神崇拜——大众对少数英雄、名人、政治领袖、圣人及其他虚假神明的自我崇拜。 有时这种人类的堕落以自由和自我表达的名义发生，有时则以民族或部落团结与进步的名义发生。 有时，它是《美丽新世界》，人们在娱乐中走向死亡；有时，它是《1984》，一个“真理部”更加厚颜无耻地控制着思想与语言。 针对这两者，先知伦理承诺让人从对任何及所有虚假神明的束缚中解脱出来，以换取对全能真理的归顺。 所有伪神中最具压迫性的，或许就是离我们最近的那一个：我们不受约束的欲望。 正如伟大的穆斯林诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔（Muhammad Iqbal）曾在乌尔都语诗句中所写：
全能者赋予了他的最后使者 ﷺ 各方面的美：外貌、礼仪、情感、智慧，最重要的是，在道德与品格上的美。 安拉在他尊贵的沙里亚中下达了命令与禁令，但将他特别之爱的秘密置于超越要求的行为中，置于仿佛在造物主面前生活、仿佛看见他并知道他在注视着我们那样生活，在他的仆人心中灌输对他的爱，在那种美到成为他的标志、成为艺术品的顺从中；简而言之，置于模仿安拉使者 ﷺ 的品格中。 用伊玛目阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的话说，一个人必须“通过内在关系的体验”与使者 ﷺ 的人格融合；这种方式不仅仅是美德的实践，更是其真理的体现。 “先知的真理”不仅是被认知的，更是被体验的，因为它进一步“通过其对灵魂施加的道德影响而得到验证”。
全能者并没有派遣最伟大的善之导师 ﷺ 带着一本致力于伦理谜题与困境、解决电车难题、制定绝对命令的伦理哲学书而来。 相反，安拉派遣了一部经典，并伴随着它的体现——法律及其履行，以及先知穆罕默德 ﷺ 这一人格化的榜样及其诠释。 正是通过这一完美的传递载体，最后启示实现了人类历史上最伟大的伦理革命。 全知造物主降下的真理与人类的天性（al-fiṭra）产生了深刻的共鸣。 借用《古兰经》中“光上加光”的意象，神圣启示之光照亮了天赐的人性。 第一代穆斯林男女体现了“完美的生存之道”，每个人都根据自己的接受能力和努力程度去践行。随着一代又一代、一个世纪又一个世纪的推移，来自四面八方的人们纷纷皈依伊斯兰教。 他们在保持自身独特性的同时，都调整了自己的生活方式，以符合先知穆罕默德 ﷺ 的典范。
第一代穆斯林从文明边缘地带那些琐碎、好战的居民，转变为文明的领导者、主宰者和导师，这是伊斯兰教最伟大的奇迹。 这一奇迹在历史上反复上演：在阿拉伯、黎凡特、波斯、非洲、中亚、印度、东南亚，而如今，我们正目睹它在欧洲和美洲逐日发生。 这种顺从造物主的奋斗永无止境，每一代人、历史的每一个新转折点都会使其焕然一新。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《穆斯林圣训实录》中的一段圣训，第91段。
• 《古兰经》33:21。
• 《布哈里圣训实录》，第7214段。
• 《布哈里圣训实录》，第6142段。
• 《布哈里圣训实录》，第5414段。
• 《布哈里圣训实录》，第3567段；《穆斯林圣训实录》，第523段和第1733段。
• 安萨里，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔·马里法出版社，1402/1982年），2:359–64。 莱昂·佐隆德克的译本（莱顿：布里尔出版社，1963年）包含许多错误（第二十卷，第23–25页），此处已予以修正。
• 《布哈里圣训实录》，第6129段。
• 《布哈里圣训实录》，第3149段。
• 《布哈里圣训实录》，第3段。
• 《布哈里圣训实录》，第6031段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第4770段，被评为“圣训”（ṣaḥīḥ）。
• 双方公认；《穆斯林圣训实录》，第2309段；亦见《布哈里圣训实录》，第6038段；补充内容见《穆斯林圣训实录》，第2330段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第654段；被艾哈迈德·沙基尔和伊拉基在其对《宗教科学复兴》的考证中认定为真实，2:380。 此外，见《穆斯林圣训实录》，第1775段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2328段。
• 《提尔米济圣训集》，第2754段，被阿尔巴尼等人认定为“可靠”（sound），另一些学者则认为是“良好”（fair）。
• 我们将在后续文章中讨论那些持怀疑态度者的观点，他们认为伦理真理是相对于每种文化甚至个人而言的，因此，对于每一个道德问题，不存在普遍正确的答案。
• 例如，参见理查德·乔伊斯，《道德虚构主义》，《今日哲学》，2011年，https://philosophynow.org/issu ... alism。
• 玛丽亚姆·阿塔尔，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神命论》（纽约：劳特里奇出版社，2010年），第3页。
• 关于早期教法学家、穆尔太齐赖派和艾什尔里派的态度，以及希腊医生盖伦的著作对安萨里发展“法律目的”论述的影响，请参阅艾哈迈德·沙姆西，《造物主法律的智慧：两种理论》，载于《伊斯兰法律理论》，由A. K. 莱因哈特和R. 格里夫编辑（莱顿：布里尔出版社，2014年），第30页。 关于伊斯兰教四大理论学派的详细讨论，请参阅谢尔曼·A. 杰克逊，《伊斯兰教与黑色苦难问题》（纽约：牛津大学出版社，2013年）。
• 《古兰经》68:4。
• 例如，《古兰经》68:4。
• E. W. 莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（伦敦：威廉姆斯和诺盖特出版社，1863–1893年），第799–800页。
• 有人认为，伦理（ethics）指的是对是非的主观理解（回答“我该做什么？”的问题），而道德（morals）指的是群体和社会规范（回答“我们该如何生活？”的问题）。参见保罗·沃克和特里·洛瓦特，《你说道德，我说伦理——有什么区别？》，《对话》，2014年9月18日，https://theconversation.com/yo ... 0913.。但这种区分有些牵强，在实际的英语用法中并不成立。摩洛哥伊斯兰哲学家塔哈·阿卜杜勒·拉赫曼在其著作《道德之问》（摩洛哥：阿拉伯文化中心，2000年，第17–24页）中，对这些衍生词进行了博学的讨论，并指出了此类区分以及现代对伦理学吹毛求疵的徒劳之处。
• 《布哈里圣训实录》，第34段。
• 如果造物主意欲，我们将在本系列的下一篇文章中探讨教法（fiqh）与品德（khuluq）之间的关系。
• 话虽如此，我们绝不能忘记，造物主制定的规范构成了一个不可分割的整体，就像骨骼和血肉构成了一个完整的人体；没有对造物主的诚实和真诚，以及对造物主所造之物的仁慈，任何对法律的遵守都是不完整且不配获得神圣奖赏的；同样，任何违背造物主的行为，无论多么善良、公正或英勇，都不是真正的善。
• 例如，我们在《布哈里圣训实录》、《艾布·达伍德圣训集》、《伊本·马哲圣训集》和《提尔米济圣训集》中都发现了名为“礼仪之书”（Kitāb al-adab）的章节，在《穆斯林圣训实录》中则有名为“善行、亲属关系与礼仪之书”（Kitāb al-birr wa-l-ṣila wa-l-ādāb）的章节，更不用说后来更详尽的合集（如伊玛目瑙威的《圣洁园》）中也有详细的章节。
• 《古兰经》21:107。
• 《古兰经》39:18。
• 《古兰经》33:21。
• 《布哈里圣训实录》，第2262段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第7160段，被阿尔巴尼、艾哈迈德·沙基尔等人认定为“圣训”。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》80:1–2。
• 《古兰经》3:128–29；《穆斯林圣训实录》，第1791段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1474段。 试想一下，先知雅各（愿他平安）个人的饮食偏好是如何成为犹太人法律的。 《古兰经》3:93。
• 关于先知穆罕默德 ﷺ 的判决及造物主的回应的详尽论述，请参阅纳迪亚·谢里夫·奥马里，《先知的独立判断》（贝鲁特：里萨拉基金会，未注明日）。
• 请观看奥马尔·苏莱曼博士关于大天使加百列（愿他平安）的启发性讲座，以了解此类相遇是如何以及多么频繁地发生的。奥马尔·苏莱曼，《第一集：他们支持你 | 奥马尔·苏莱曼与你身边的天使》，雅琴研究所，YouTube视频，2020年4月24日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《先知伦理如何塑造穆斯林品格？追求造物主与永生的榜样（下篇）》。
• 《古兰经》68:4。
• 《古兰经》7:199。
• 《穆斯林圣训实录》，第746段。
• 《古兰经》9:128。
• 例如，参见伊本·阿舒尔的《阐释与启迪》，关于9:128节经文的注释。
• 他们与伊本·阿拔斯之间的通信记录在《穆斯林圣训实录》，第1812段。
• 《布哈里圣训实录》，第5063段。
• 《古兰经》2:156和6:20。
• 《古兰经》7:157。
• 《古兰经》49:14。
• 《古兰经》49:15。
• 《古兰经》67:1。
• 例如，考虑4:1：“当敬畏造物主，你们常借他的名义互相要求，并当敬畏血缘关系！”
• 例如，参见《古兰经》39:9。
• 《古兰经》17:44。
• 新柏拉图主义和古代诺斯替教等二元论观点主张物质与精神的截然分离，这些思想随后渗透到基督教和某些穆斯林传统中。
• 《艾哈迈德圣训集》；《伊本·马哲圣训集》；被艾哈迈德·沙基尔评为“圣训”（可靠），被阿尔巴尼在《圣训系列》第3292段中评为“良好”（fair）；其他圣训评论家则认为它是弱圣训。
• 《穆斯林圣训实录》，第2033段和第2035段。
• 此处引用的是现代英语文学的两部经典：奥尔德斯·赫胥黎的《美丽新世界》和乔治·奥威尔的《1984》。
• 莱昂·佐隆德克，《安萨里的宗教科学复兴》（莱顿：布里尔出版社，1963年），第二十卷，第14页。
• 《古兰经》5:3。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/prophetic-ethics-a-model-for-those-seeking-god-and-eternal-life
原文标题：Prophetic Ethics: A Model for those Seeking God and Eternal Life
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：先知品格指南：从美德、敬畏到永恒生命的道德路径
摘要：本文讨论先知 ﷺ 的伦理榜样如何塑造穆斯林品格。作者说明，真正的道德不是只做社会认可的好人，而是以造物主、后世和圣行作为方向，培养美德、责任和内心诚实。
图：先知伦理：为那些寻求造物主与永生者提供的典范
先知伦理如何帮助我们面对世俗现代性
他 ﷺ 被造物主赞誉为“众世界的慈悯”，他无数的仁慈与怜悯行为，任何不带偏见去了解的人都会心生敬意。 但他仁慈最真实的体现，在于他体现了对安拉的仆役身份：他之所以是人类中最自由、最伟大的人，恰恰是因为他的意志与全能真理的意志合而为一。 没有什么比内心的欲望恶魔更能压迫人类了，尤其是那种为了顺从和取悦其他凡人而产生的欲望，因为凡人是冷酷、琐碎且反复无常的。 以他 ﷺ 为榜样，从而寻求“造物主与后世”，是让我们从对他人的意见的奴役中解脱出来，并在全能、全慈的造物主那里找到喜悦与力量的最可靠途径。
很少有文明像现代世俗西方那样，既如此热衷于说教却又如此缺乏道德，既如此沉迷于评判他人不足，却又在判断何为善的标准上如此匮乏，既对自身的伦理优越感充满傲慢，却又对如何培养道德自我如此不确定。 这种悖论的原因可能在于以下几点。 现代世俗西方可能是历史上第一个如此鲜明地将“什么是生命？”这一问题 与“我们应当如何生活？”这一道德问题隔离开来的文明， 从而将生命仅仅还原为物质基础。 从古希腊哲学家到各种宗教传统，所有人类文化都将这两个问题视为一体，而没有哪种文化比伊斯兰教处理得更清晰、更有力。 在伊斯兰教中，善的观念并非事后的补充。 生命的源头，正如造物主最后的启示所宣告的那样，是独一的造物主，他是善与正义的终极，他将生命创造为一场道德考验，从而同时回答了这两个问题。 这意味着伊斯兰理性，或伊斯兰哲学，从根本上是道德的。 知识的追求是为了道德目的，伊斯兰理性对任何现象提出的任何问题都具有道德维度。
即使从最基础的思考出发，信士也不可能消除“我欠造物主及其造物什么？”这一问题。 从这个意义上说，即使共享同一物理空间和时间，信奉造物主的人与不信者似乎也经历着两种截然不同的生活。 因为万物，无论有生命还是无生命，都共享着“造物主的创造物”这一属性，而知道这一点的人，绝不可能与否认这一点的人相同。 《古兰经》以无与伦比的美感与力量写道：“凡在天地间的，都赞颂安拉！” 并在多处宣告：“万物都赞颂他，但你们不理解它们的赞颂，他确是宽容的，是至赦的。” 这对伊斯兰教对待万物的态度有着深远的影响；无需像二元论哲学那样逃避到灵性世界中，因为物质本身就被赋予了意义与意识。
看看这种认知对最琐碎事物的影响。 即使是我们用来清洗自己的水，也对我们拥有道德权利，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“不要浪费水，即使你在为礼拜做净礼时，即便你身处流动的河边！” 同样，考虑先知穆罕默德 ﷺ 的建议：不要浪费盘子或手指上残留的哪怕一粒食物，因为你不知道造物主特别赐福的是哪一粒。 整个伊斯兰生活都反映了这种精神。
结论：真正的自由与幸福
从最真实的意义上讲，先知穆罕默德 ﷺ 是最真实的人，也是最自由的人，因为他最真实地成为了独一安拉的仆人。 当你阅读关于他 ﷺ 的事迹时，你会了解到他是最温和的朋友，他给予那些剥夺他的人，宽恕那些亏待他的人；但他也是最无畏的战士，他为造物主而战，使敌人屈服。 因此，他的伦理、他的圣行，始终挑战着人类的暴政，每当被追随者真正拥抱而非像通常那样被简化为自私的碎片时，它总能压制傲慢者并提升谦卑者。 先知的伦理不属于懦夫、悲观主义者、愤世嫉俗者、崇拜权势者，也不属于法老的经学家和大臣。
它与现代世俗伦理的对比再强烈不过了，因为后者承诺自由，结果却只带来了对万物的奴役以及两世的痛苦。 在所有相互冲突的变体中——自由主义、资本主义、保守主义、进步主义等等——现代世俗伦理最终都是人对人的崇拜。 这不可避免地导致了各种形式的多神崇拜——大众对少数英雄、名人、政治领袖、圣人及其他虚假神明的自我崇拜。 有时这种人类的堕落以自由和自我表达的名义发生，有时则以民族或部落团结与进步的名义发生。 有时，它是《美丽新世界》，人们在娱乐中走向死亡；有时，它是《1984》，一个“真理部”更加厚颜无耻地控制着思想与语言。 针对这两者，先知伦理承诺让人从对任何及所有虚假神明的束缚中解脱出来，以换取对全能真理的归顺。 所有伪神中最具压迫性的，或许就是离我们最近的那一个：我们不受约束的欲望。 正如伟大的穆斯林诗人哲学家穆罕默德·伊克巴尔（Muhammad Iqbal）曾在乌尔都语诗句中所写：
“这一叩首对你而言虽重，却让你免去了千次叩首！”
全能者赋予了他的最后使者 ﷺ 各方面的美：外貌、礼仪、情感、智慧，最重要的是，在道德与品格上的美。 安拉在他尊贵的沙里亚中下达了命令与禁令，但将他特别之爱的秘密置于超越要求的行为中，置于仿佛在造物主面前生活、仿佛看见他并知道他在注视着我们那样生活，在他的仆人心中灌输对他的爱，在那种美到成为他的标志、成为艺术品的顺从中；简而言之，置于模仿安拉使者 ﷺ 的品格中。 用伊玛目阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的话说，一个人必须“通过内在关系的体验”与使者 ﷺ 的人格融合；这种方式不仅仅是美德的实践，更是其真理的体现。 “先知的真理”不仅是被认知的，更是被体验的，因为它进一步“通过其对灵魂施加的道德影响而得到验证”。
全能者并没有派遣最伟大的善之导师 ﷺ 带着一本致力于伦理谜题与困境、解决电车难题、制定绝对命令的伦理哲学书而来。 相反，安拉派遣了一部经典，并伴随着它的体现——法律及其履行，以及先知穆罕默德 ﷺ 这一人格化的榜样及其诠释。 正是通过这一完美的传递载体，最后启示实现了人类历史上最伟大的伦理革命。 全知造物主降下的真理与人类的天性（al-fiṭra）产生了深刻的共鸣。 借用《古兰经》中“光上加光”的意象，神圣启示之光照亮了天赐的人性。 第一代穆斯林男女体现了“完美的生存之道”，每个人都根据自己的接受能力和努力程度去践行。随着一代又一代、一个世纪又一个世纪的推移，来自四面八方的人们纷纷皈依伊斯兰教。 他们在保持自身独特性的同时，都调整了自己的生活方式，以符合先知穆罕默德 ﷺ 的典范。
第一代穆斯林从文明边缘地带那些琐碎、好战的居民，转变为文明的领导者、主宰者和导师，这是伊斯兰教最伟大的奇迹。 这一奇迹在历史上反复上演：在阿拉伯、黎凡特、波斯、非洲、中亚、印度、东南亚，而如今，我们正目睹它在欧洲和美洲逐日发生。 这种顺从造物主的奋斗永无止境，每一代人、历史的每一个新转折点都会使其焕然一新。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《穆斯林圣训实录》中的一段圣训，第91段。
• 《古兰经》33:21。
• 《布哈里圣训实录》，第7214段。
• 《布哈里圣训实录》，第6142段。
• 《布哈里圣训实录》，第5414段。
• 《布哈里圣训实录》，第3567段；《穆斯林圣训实录》，第523段和第1733段。
• 安萨里，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔·马里法出版社，1402/1982年），2:359–64。 莱昂·佐隆德克的译本（莱顿：布里尔出版社，1963年）包含许多错误（第二十卷，第23–25页），此处已予以修正。
• 《布哈里圣训实录》，第6129段。
• 《布哈里圣训实录》，第3149段。
• 《布哈里圣训实录》，第3段。
• 《布哈里圣训实录》，第6031段。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第4770段，被评为“圣训”（ṣaḥīḥ）。
• 双方公认；《穆斯林圣训实录》，第2309段；亦见《布哈里圣训实录》，第6038段；补充内容见《穆斯林圣训实录》，第2330段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第654段；被艾哈迈德·沙基尔和伊拉基在其对《宗教科学复兴》的考证中认定为真实，2:380。 此外，见《穆斯林圣训实录》，第1775段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2328段。
• 《提尔米济圣训集》，第2754段，被阿尔巴尼等人认定为“可靠”（sound），另一些学者则认为是“良好”（fair）。
• 我们将在后续文章中讨论那些持怀疑态度者的观点，他们认为伦理真理是相对于每种文化甚至个人而言的，因此，对于每一个道德问题，不存在普遍正确的答案。
• 例如，参见理查德·乔伊斯，《道德虚构主义》，《今日哲学》，2011年，https://philosophynow.org/issu ... alism。
• 玛丽亚姆·阿塔尔，《伊斯兰伦理：阿拉伯-伊斯兰思想中的神命论》（纽约：劳特里奇出版社，2010年），第3页。
• 关于早期教法学家、穆尔太齐赖派和艾什尔里派的态度，以及希腊医生盖伦的著作对安萨里发展“法律目的”论述的影响，请参阅艾哈迈德·沙姆西，《造物主法律的智慧：两种理论》，载于《伊斯兰法律理论》，由A. K. 莱因哈特和R. 格里夫编辑（莱顿：布里尔出版社，2014年），第30页。 关于伊斯兰教四大理论学派的详细讨论，请参阅谢尔曼·A. 杰克逊，《伊斯兰教与黑色苦难问题》（纽约：牛津大学出版社，2013年）。
• 《古兰经》68:4。
• 例如，《古兰经》68:4。
• E. W. 莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（伦敦：威廉姆斯和诺盖特出版社，1863–1893年），第799–800页。
• 有人认为，伦理（ethics）指的是对是非的主观理解（回答“我该做什么？”的问题），而道德（morals）指的是群体和社会规范（回答“我们该如何生活？”的问题）。参见保罗·沃克和特里·洛瓦特，《你说道德，我说伦理——有什么区别？》，《对话》，2014年9月18日，https://theconversation.com/yo ... 0913.。但这种区分有些牵强，在实际的英语用法中并不成立。摩洛哥伊斯兰哲学家塔哈·阿卜杜勒·拉赫曼在其著作《道德之问》（摩洛哥：阿拉伯文化中心，2000年，第17–24页）中，对这些衍生词进行了博学的讨论，并指出了此类区分以及现代对伦理学吹毛求疵的徒劳之处。
• 《布哈里圣训实录》，第34段。
• 如果造物主意欲，我们将在本系列的下一篇文章中探讨教法（fiqh）与品德（khuluq）之间的关系。
• 话虽如此，我们绝不能忘记，造物主制定的规范构成了一个不可分割的整体，就像骨骼和血肉构成了一个完整的人体；没有对造物主的诚实和真诚，以及对造物主所造之物的仁慈，任何对法律的遵守都是不完整且不配获得神圣奖赏的；同样，任何违背造物主的行为，无论多么善良、公正或英勇，都不是真正的善。
• 例如，我们在《布哈里圣训实录》、《艾布·达伍德圣训集》、《伊本·马哲圣训集》和《提尔米济圣训集》中都发现了名为“礼仪之书”（Kitāb al-adab）的章节，在《穆斯林圣训实录》中则有名为“善行、亲属关系与礼仪之书”（Kitāb al-birr wa-l-ṣila wa-l-ādāb）的章节，更不用说后来更详尽的合集（如伊玛目瑙威的《圣洁园》）中也有详细的章节。
• 《古兰经》21:107。
• 《古兰经》39:18。
• 《古兰经》33:21。
• 《布哈里圣训实录》，第2262段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第7160段，被阿尔巴尼、艾哈迈德·沙基尔等人认定为“圣训”。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》80:1–2。
• 《古兰经》3:128–29；《穆斯林圣训实录》，第1791段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1474段。 试想一下，先知雅各（愿他平安）个人的饮食偏好是如何成为犹太人法律的。 《古兰经》3:93。
• 关于先知穆罕默德 ﷺ 的判决及造物主的回应的详尽论述，请参阅纳迪亚·谢里夫·奥马里，《先知的独立判断》（贝鲁特：里萨拉基金会，未注明日）。
• 请观看奥马尔·苏莱曼博士关于大天使加百列（愿他平安）的启发性讲座，以了解此类相遇是如何以及多么频繁地发生的。奥马尔·苏莱曼，《第一集：他们支持你 | 奥马尔·苏莱曼与你身边的天使》，雅琴研究所，YouTube视频，2020年4月24日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《先知伦理如何塑造穆斯林品格？追求造物主与永生的榜样（下篇）》。
• 《古兰经》68:4。
• 《古兰经》7:199。
• 《穆斯林圣训实录》，第746段。
• 《古兰经》9:128。
• 例如，参见伊本·阿舒尔的《阐释与启迪》，关于9:128节经文的注释。
• 他们与伊本·阿拔斯之间的通信记录在《穆斯林圣训实录》，第1812段。
• 《布哈里圣训实录》，第5063段。
• 《古兰经》2:156和6:20。
• 《古兰经》7:157。
• 《古兰经》49:14。
• 《古兰经》49:15。
• 《古兰经》67:1。
• 例如，考虑4:1：“当敬畏造物主，你们常借他的名义互相要求，并当敬畏血缘关系！”
• 例如，参见《古兰经》39:9。
• 《古兰经》17:44。
• 新柏拉图主义和古代诺斯替教等二元论观点主张物质与精神的截然分离，这些思想随后渗透到基督教和某些穆斯林传统中。
• 《艾哈迈德圣训集》；《伊本·马哲圣训集》；被艾哈迈德·沙基尔评为“圣训”（可靠），被阿尔巴尼在《圣训系列》第3292段中评为“良好”（fair）；其他圣训评论家则认为它是弱圣训。
• 《穆斯林圣训实录》，第2033段和第2035段。
• 此处引用的是现代英语文学的两部经典：奥尔德斯·赫胥黎的《美丽新世界》和乔治·奥威尔的《1984》。
• 莱昂·佐隆德克，《安萨里的宗教科学复兴》（莱顿：布里尔出版社，1963年），第二十卷，第14页。
• 《古兰经》5:3。 收起阅读 »
先知伦理如何塑造穆斯林品格？追求造物主与永生的榜样（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/prophetic-ethics-a-model-for-those-seeking-god-and-eternal-life
原文标题：Prophetic Ethics: A Model for those Seeking God and Eternal Life
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：先知品格指南：从美德、敬畏到永恒生命的道德路径
摘要：本文讨论先知 ﷺ 的伦理榜样如何塑造穆斯林品格。作者说明，真正的道德不是只做社会认可的好人，而是以造物主、后世和圣行作为方向，培养美德、责任和内心诚实。
图：先知伦理：为那些寻求造物主与永生者提供的典范
关于本伦理系列的第1部分，请参阅《做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰》
引言
“造物主是优美的，他喜爱优美，”先知穆罕默德 ﷺ（造物主最后的使者）如是说。 对于人类而言，在信仰至高真理之后，没有什么比将这种信仰体现在个人品格（akhlāq）中更为优美的了。 他 ﷺ 宣称：“我被派遣，只为完善高尚的品格。” 回想一下，在上一篇文章中，我们探讨了这句话的含义，并指出安拉将对真理和道德之美的热爱植入人类本性（fiṭra）之中，这样当人们接触到神圣启示时，他们会本能地看到其真理与优美；正如当他们看到造物中的美与秩序时，会联想到造物主的完美与智慧一样。 人们天生热爱善良，即使在没有直接启示引导的情况下，也能发展出多种美德。 造物主的使者 ﷺ 从未否认人们的“内在之光”，而是通过提供正确的动机和方向来欣赏、识别并提升它。 然而，当缺乏神圣引导时，这种天赋的对真理与美的本能（fiṭra）会受到越轨欲望、错误观念和/或误导性文化的抵消，有时甚至被彻底破坏，导致两者之间产生冲突，并往往导致真理与善良的彻底丧失。 我们阐述了为什么伦理需要伊斯兰，以及为什么对于“我们该如何生活？”这一问题的回答， 必须来自造物主——生命的源头与终极目标。 我们了解到，良好的行为是实现终极真理与善良的体现，而不仅仅是功利、情感或欲望满足的产物。
在本文中，我们将探讨伊斯兰伦理的本质与精髓。 赋予我们生命的那一位，也为我们提供了如何生活的指引，他向所有民族派遣了使者，以传授永恒的真理和具体的崇拜方式。 使者们引导并提升了人类的先天本性以及理性能力，使人类能够在各种令人眼花缭乱的条件下追求善良，并在这些条件下挣扎与繁荣。 随着人类的成熟，造物主以其无限的智慧，用最后一位先知终结了先知序列，并降下了最后的启示，足以满足未来任何时代、任何境遇下每一位寻求真理的人。 为了确保人类能够获得引导，他不仅保存了传授完美神圣律法的最后启示，还通过将其体现在一个人——先知穆罕默德 ﷺ 身上，使其实质化，并确保其免受误解，同时宣布他为所有“寻求造物主与后世者”的榜样。 当然，即使是那些被虚假、怀疑或欲望所困扰的人，也可能通过他们受限的本性（fiṭra），瞥见穆罕默德 ﷺ 那种人类完美性的光辉；但只有那些寻求终极真理与美、即“寻求造物主与后世者”，才能充分地去爱、欣赏并体现它，从而获得至高真理所应许的永恒福祉。
本文旨在反思造物主选择将他最后的引导体现在一个人身上这一决定的智慧（为什么）与方式（怎么做）。 我们展示了他的使命与方法、教导与行为，以及他所处的生活环境和门徒群体，是如何共同创造了一个完美的生态系统，用于启示和阐释终极真理与完美善良。 换句话说，我们解释了伊斯兰伦理为何是普世的，适用于所有时代、地点和民族。 我们先从先知 ﷺ 的品格一瞥开始，然后为了加深理解，继续探讨关于伊斯兰伦理的一些常见问题。
先知品格一瞥
如果不爱、不反思并效仿先知 ﷺ 的品格，就不能被视为穆斯林。 难怪在整个伊斯兰历史上，人们用各种可以想象的语言和表达方式，创作了无数关于先知 ﷺ 外貌与道德形象的素描。 伊玛目阿布·哈米德·加扎里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其经典著作《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）第二卷中，专门辟出一章“生活礼仪与先知品格之书”，其中引用了早期学者所撰写的几段关于先知 ﷺ 品格的感人且详尽的描述。 在我看来，这是这部划时代著作中最崇高的一章。 整章都值得一读，但篇幅所限，我们只能引用其中一小部分。 几乎每一句话都有可靠的传述作为支撑，其中仅有部分会在引用资源中列出。
先知 ﷺ 的行为往往如此崇高，以至于对大多数凡人来说似乎遥不可及。 但他的生活中也充满了简单、可效仿的善行轶事，足以激励任何人。 阿纳斯，他年轻的侍从和同伴，在先知 ﷺ 去世后活了很长一段时间，并经常回忆起这些轶事：
在其他场合，我们见证了他神圣的使命如何使他 ﷺ 能够放下自我，宽恕侵犯，以善报恶，以施舍报冒犯，以仁慈报残忍，展现出谦逊的宽宏大量。 阿纳斯·本· 马利克传述道：
完美优美且平衡，外貌与举止令人愉悦，却又完全是凡人。 尽管他在仁慈与正义、力量与温柔之间保持平衡，但先知 ﷺ 的主导特质是仁慈与怜悯——正如全能的主所描述的那样，他被派遣为“众世界的仁慈”。 仁慈，或更深层的阿拉伯语原词 raḥma，源自安拉从他自己的尊名中最喜爱的一个属性。 他 ﷺ 不仅在软弱时，尤其是在强大时，也表现得富有同情心和仁慈。 他是一位指挥官和领袖，但从不盛气凌人。 他不仅教导了那些顽固、几乎无法教化的人，还使他们成为了最伟大的导师。 他教导终身的仇敌去爱彼此并为彼此牺牲。 作为造物主最受钟爱的创造物，他 ﷺ 体现了如此谦逊，以至于访客无法将他与他的同伴区分开来。
他们越了解他，就越爱他，而那些最亲近他的人最爱他。 当他第一次收到神圣启示并为自己感到恐惧时，他深爱的妻子赫蒂彻毫不犹豫地宣称，鉴于他对弱者和贫困者的奉献、他的骑士精神和高贵，造物主绝不会抛弃他。 阿纳斯·本· 马利克，作为年轻人侍奉他，作证说：“安拉的使者 ﷺ 从未举止粗鲁或无礼。” 他不会打断任何人的谈话，直到对方说完。 阿纳斯继续说，当有人激怒他时，他会以最温和的方式责备：“他怎么了，愿他的额头沾满尘土。” 当他 ﷺ 希望纠正某人的错误时，他不会指名道姓，而是会说：“有些人怎么会做那样的事呢”，从而避免让他们感到尴尬。 阿纳斯还传述道：
他 ﷺ 是一位充满爱心的丈夫，一位慈爱的父亲，他的许多孩子去世了，让他悲伤落泪。 他公开表达对妻子的爱，中断周五的讲道和礼拜去拥抱、亲吻或逗弄他的孙辈，而在那个认为表达爱意只适合多愁善感女性的民族面前。 他是最有男子气概的人，但他的妻子们却可以与他争论并提高嗓门，而不必担心受到惩罚。 在他面前，最骄傲的人也会谦卑地坐着，然而最小的孩子却不害怕接近他，年老体弱的妇女也感到可以自由地在街上打断他，诉说她们的担忧。
他 ﷺ 是最勇敢的战士，尽管他不喜欢暴力。 阿里·本· 阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他），作为最无畏的战士，曾说在战斗最激烈、攻击难以承受时，他和同伴们会躲在先知 ﷺ 身后，因为他从不退缩或畏惧。 “他从不用自己的手打击任何人，”他的妻子阿伊莎传述道，“无论是妻子还是仆人。 然而，他 ﷺ 在安拉的道路上英勇作战。” 一天晚上，麦地那的人们被一种奇怪的声音吓坏了。 一些人谨慎地前去探查，却发现先知 ﷺ 正从那个方向回来，安慰他们，因为他比任何人都先赶到，骑着一匹没有马鞍的马，脖子上挂着一把剑。
先知 ﷺ 的另一个显著特征是他对同伴和追随者的忠诚与同情。 任何加入他或寻求他帮助的人，他都会满足其需求，如果不能，也会安慰他，直到他的负担减轻。 他的慷慨被描述为一阵温柔的微风，不加歧视地让每个人感到愉悦。 对于他的同伴，他是保护者和监护人，但在权利问题上，在他眼中人人平等。
他 ﷺ 教导并实践平等与公正，不喜欢社会等级，这一切都在常识的范围内。 阿纳斯传述道：
他 ﷺ 还说，
先知穆罕默德 ﷺ 尊重所有的访客和客人。 他经常会为访客铺开自己的披肩，并将自己平时用的坐垫放在访客身后。 如果访客不愿坐在披肩上，他会坚持请对方坐下。 当阿比西尼亚国王奈贾希（Negus）的代表团来到先知穆罕默德 ﷺ 面前时，他起身亲自招待他们。 他的同伴们告诉他，他们足以胜任招待工作。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：
一些愚昧之人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱，或者有时出于恶意，编造了一些虚构的故事，但任何公正的观察者都会证明，他那有据可查的真实言行远比编造者的想象要高尚得多。
任何寻求造物主和后世的人，怎能不爱戴先知穆罕默德 ﷺ 呢？
先知伦理学的理论化
一个不可避免地受限于其时代和地点的凡人，如何能成为所有人的榜样？ 道德真理是普世的吗？ 如果是这样，且存在所谓的“自然法”，为什么全能的造物主不直接降示一本包含此类规则清单的书，而非派遣一位活生生的人类导师？ 如果不是这样，先知穆罕默德 ﷺ 的教导是否仅限于他所处的时代和地点，并因现代的发展而变得过时了？ 这些问题通常以某种流行的伦理范式为名被提出，无论是自由、平等、进步、社会正义，还是当前的科学知识水平。 正如我们将在下文讨论的那样，穆斯林神学家们对这两种范式都有所探讨。 另一个悄然潜入许多善意穆斯林思想中的错误，是将先知穆罕默德 ﷺ 的榜样作用简化为一系列令人愉悦的故事，而将其与他关于信仰（认主独一，tawḥīd）和顺从造物主（沙里亚，sharīʿa）的神圣使命割裂开来。这就像世俗化的基督徒对待耶稣那样，将他变成了一个随时准备好金句的可爱圣人，而不是一个为了今世的指引和后世的救赎而应诚挚追随的榜样。 在本文的其余部分，我们将通过探讨这些问题，深入挖掘先知榜样意义的内涵与重要性。
替代性范式
为了理解为什么是先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，而非一套抽象原则或理性沉思的见解，构成了伊斯兰伦理体系的核心，我们需要理解为什么其他的伦理基础被证明是不够的。 我们的伦理观念——即什么是对与错，或什么是道德上的美与丑——自然植根于我们根本的世界观中，有时在神学或哲学论述中被阐述出来。 现代哲学家将哪些行为是对与错的实践问题（“一阶”关注）与道德价值的地位及道德评价的本质的理论问题（“二阶”问题，即元伦理学的关注点）区分开来。 人们可以进一步将一阶关注细分为应用伦理学（生活特定领域中的具体政策和决策，回答诸如“为了夫妻和睦而撒个善意的谎言是对的吗？”之类的问题） 以及“我应该用单位的打印机打印儿子的家庭作业吗？” 和规范伦理学（诸如“良好行为的一般原则是什么？”之类的问题） 或者“我应该做那些取悦造物主的事，还是最大化人类利益的事，亦或是贤德社区认为好的事，还是将我希望别人对我做的事也施加于人？” 等等。 这种划分仅仅是惯例，因为元伦理学和规范伦理学之间的界限往往是模糊的，因此两者可以合称为“理论伦理学”。在伊斯兰教中，这已在凯拉姆（Kalam）、哲学（falsafa）、法理学原理（usul al-fiqh）、经注（tafsir）著作以及其他众多体裁的神学论述中得到了处理。
元伦理学对规范伦理学和应用伦理学都有深远的影响。 例如，大多数现代西方哲学家鉴于其领域内很大程度上无神论或不可知论的方法，认为对与错的概念仅仅是人为的虚构或社会建构——争论往往围绕着它是哪种虚构展开。 在他们的世界里，唯一可能的伦理是基于功利、情感或生存等世俗观念。 相比之下，对于柏拉图、亚里士多德及其门徒（包括穆斯林哲学家）等古代思想家而言，对与错是理性探究的问题，而“善”被铭刻在事物的本质中，哲学家可以通过系统性的推理来解读它。 就他们而言，理性是一种神圣的品质，因此他们的体系既是深刻的宗教性的，也是哲学性的，远比现代世俗伦理高尚。但正如我们在第一篇文章中所见，由于缺乏启示的指引，它们容易犯下严重的错误。
由于所有的伦理体系都是更大世界观（信仰，ʿaqīda）的一部分，任何比较的有效性都是有限的。 所有的伦理比较都必须关注两个体系之间的相似基础以及分歧所在。 伦理可以比作生物的皮肤，将鸟羽的柔软与鳄鱼皮的粗糙进行比较，却忽略了两者发挥着不同功能的事实。 此外，任何比较都必须在给定的框架内进行，我们将其视为共同的人性。 尽管共同的“天性”（fiṭra，造物主赋予的人性）是比较的有效基础，但人类也被赋予了过度的自欺能力，而“天性”只向有洞察力的人显现。
然而，通过一些整体性的洞察，我们可以看到启示智慧的优越性。 试想伊曼努尔·康德（卒于1804年）——据称是现代最伟大的伦理哲学家——的主张，即实现伦理的方式是服从“绝对命令”，即你愿意接受每个人都去实践的一条规则。 换句话说，一条普世法则。 康德的伦理体系被称为义务论伦理学，甚至谴责在履行理性的伦理义务时，人类的爱、友谊或利他主义情感所起的作用。 这是一种抽象且最终无法使用的表述，它源自古代的启示智慧，在《圣经》传统以及被称为“黄金法则”的先知圣训中都有记载。 先知的教诲：“你们中没有人真正信仰，直到他爱自己的兄弟如同爱自己。”这是一条经验法则，它存在于一个由关系、信仰、命令和情感组成的完整生态系统中，这些共同防止了它的误用和滥用。 现在想象一个道德堕落的人，比如当今的亿万富翁资本家。 他们为自己热爱什么？ 无止境的即时满足，即使是以终结地球上所有生命和一切美好事物为代价。 如果他们想把星球上的一切都据为己有，他们会为别人选择什么？ 也许是死亡（“如果我拥有像你一样毫无价值的生命，我会选择死亡”），或者某种机会均等的“繁荣福音”（“我们有平等的机会，我赢得了数十亿，而你们这些数十亿人一无所有，公平交易！”）。
或者，想象一个狂热的信徒强迫每个人接受他的信仰，接受他的真理。 在一个完美的康德式世界里，这样的信徒会希望自己被强迫去信仰，同时也强迫别人去信仰，因为真理及其在后世的后果并不取决于一个人否认它的错误信念。 然而伊斯兰伦理教导我们“宗教无强迫”，因此选择持有错误信仰的人应被给予自由和权利。这种神圣授权的慷慨在康德式的自由主义者看来似乎是不合逻辑的。 在自由主义的世界观中，宽容只能建立在真理的不可知性或无关紧要的基础上。 简而言之，建立在康德式命令基础上的现代自由主义伦理，本质上是将一种在共同信仰社区中完全合理的宗教原则进行了翻译，但它此后已成为启蒙时代世俗主义的一种毫无灵魂的习语，其中空洞的普世主义取代了对真理的承诺。 在伊斯兰教中，正如我们将看到的，我们为信仰的兄弟姐妹所爱的，正是我们为自己所爱的：后世的永恒成功。 然而，对于我们希望其获得信仰的人类同胞，我们受到神圣法律的约束，不得强迫他们信仰。
同样，人类行善不仅是出于康德所坚持的抽象理性义务感，而是出于习得的贤德习惯、爱或怜悯的情感、对今世奖励的渴望或对损失的恐惧，以及对后世永恒的渴望，而其中最优秀的人，是出于对作为无限之善的造物主的爱。 另一种现代伦理方法被称为“后果论”，它根据行为的后果来评判行为。 但这与康德基于义务的伦理一样无用，原因至少有二：首先，在现实世界中，行为的后果通常是不可知的；其次，应该追求什么样的后果本身就是一个循环论证的问题。
一种更接近人性（因此也更接近伊斯兰教）的道德哲学传统是通常归功于亚里士多德的古代“德性伦理学”传统。 它优先考虑的不是抽象义务，而是获得在道德警觉的社区中被认可的德性，如慈善、仁慈、勇气、节制等，将焦点从康德式的思维体操转向了整个人类的习惯。 德性伦理学的一个好例子是伊斯兰教之前的阿拉伯骑士精神（murū’a），先知穆罕默德 ﷺ 既鼓励这种精神，也经常对其进行修正或引导。 然而，德性伦理学在根本上是不完整的。 什么算作德性，不仅需要运用理性思维，而且——这是关键部分——还需要由世界观定义的个人和社区福祉。 在扒手社区里，一个人可以成为拥有敏捷和灵巧德性的熟练小偷；在冷酷的资本家中间，做一个无情的鲨鱼是一种赞美。 德性伦理学无法解释一个人行为的最终后果和一个人生命的意义。
古典伊斯兰伦理理论
尽管这些方法提供了一些见解，但没有一种方法能完全涵盖伊斯兰的伦理形成方法，因为它们最终忽视或偏离了真理的问题。 相比之下，尽管伊斯兰传统具有巨大的多样性和思想深度，但在形而上学上，它致力于一位全能且永生的造物主，他创造人类是为了崇拜他；在社会领域，它致力于神圣法律这一核心事实。 因此，穆斯林思想并非源于对“善”的本质和可能性的无休止困惑，而是源于造物主所启示的、体现在先知穆罕默德 ﷺ 及其所创建社区中的伟大的、变革性的“善”的事实。 因此，穆斯林学者不需要立即处理元伦理学的问题，他们强烈的道德生活从体现在先知穆罕默德 ﷺ 身上的神圣命令中汲取灵感。
即使古典神学因论战和反思而扩展为抽象概念，穆斯林神学家们也倾向于以伊斯兰教中造物主法律的核心地位为指导。 考虑一下古典穆斯林神学家对柏拉图在一千多年前提出的著名“尤西弗罗困境”的论述：一个行为之所以是好的，是因为“众神”命令它（用柏拉图的语言），还是因为它是好的，所以“众神”才命令它？ 早期的学者们默默地假设两者之间存在和谐，而穆尔太齐赖派（Muʿtazilites）——第一批将伦理神学化并发展出被称为“凯拉姆”的理性体系的穆斯林——则主张后者，即安拉只命令那些本来就是好的事情。 这产生了一个意想不到的效果，即束缚了造物主去执行人类理性所要求的事情。 作为回应，阿什阿里派（Ashʿarites）——第一批基于凯拉姆的经典捍卫者——坚持认为是前者，从而阐述了一种伦理的“神圣命令理论”。 对他们来说，伦理价值没有本体论的存在——行为本身并非真的好或坏，而是造物主通过启示，自由且随意地将某些行为标记为合法的，从而在后世给予奖励；将其他行为标记为非法的，并在后世给予惩罚。 正因为领先的阿什阿里派坚持极端版本的神圣命令理论，他们寻求纯粹的心理学和功利主义解释，来解释人类为何以及如何普遍地赋予行为以伦理价值。 在这种观点下，人们称之为“好”的东西，是他们认为对自己有益的东西，或者是能引起他们积极反应的东西（这种观点今天被称为情感主义）。 这促使像安萨里（al-Ghazālī，卒于505/1111年）这样的阿什阿里派领袖去关注并精辟地撰写关于人类行为心理层面的文章，同时将伦理的来源和知识限制在神圣启示之内。 尽管如此，人类理性可以反思神圣法律中声明或暗示的价值，这种反思催生了关于法律更高目标（maqāṣid al-sharīʿa）的论述。
与今天否认伦理本体论现实、只剩下任意权力的后现代主义者不同，伊斯兰理性伦理的怀疑者并非虚无主义者，而是神圣法律所体现的伦理的倡导者，因此他们仍然坚定地相信伦理规范。 最终，即使当他们分配不同的相对价值并采取不同的认识论路径来理解先知的圣行（Sunnah）时，其规范价值在他们所有的体系中都是核心。 传统主义者（拒绝将凯拉姆视为异端创新的早期穆斯林的继承者）、穆尔太齐赖派（在十二伊玛目派什叶派中确立的学派）、阿什阿里派和马图里迪派（试图利用凯拉姆捍卫逊尼派的人）都致力于维护神圣命令和先知的圣行。
道德（Akhlāq）与法理（fiqh）
转向对先知穆罕默德 ﷺ 伦理本质的反思，我们从全能者的宣告开始：
《古兰经》中表示品格的词是 khuluq。 在阿拉伯语中，khuluq（与 khulq 相同，复数为 akhlāq 或 khalāʾiq）指的是人类非物质的部分，即“第二本性”，与 khalq（人类的物质形态）相对。 Khuluq 既指被称为“礼仪”的外在品质，如礼貌、温柔、宽容等；也指被称为“道德”（源自拉丁语 mores, moralis）、“伦理”（源自希腊语 ethos, ethikos）或“品格”的内在品质，如正直、诚实、真诚、耐心、勇气等。然而，人类以创造性和灵活的方式使用语言，不承认僵化的分类，通常对外部礼仪的提及也意味着内在道德，反之亦然。
为了理解伊斯兰教中 khuluq 的含义如何涵盖道德和礼仪，请考虑以下广为流传的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：
这里列出的三种恶习是道德缺陷——撒谎、违背承诺和背信弃义——所有这些都可以归类为道德正直方面的问题。 第四种，即在争吵中缺乏自我控制，是一种行为上的恶习，尽管这也暗示了品格的卑劣。 冒着过度解读的风险，我们或许可以说，即便将“四分之三的内在美德”与“四分之一的外在礼仪”这一比例，视为对先知伦理的恰当描述，也是合适的。 这段圣训强调了伊斯兰教中最受重视的美德：诚实、信守承诺与契约、耐心以及宽容。 但它也将愉悦的心情、礼貌和纯粹的善意包含在“道德”（akhlāq）的含义之中。
自伊斯兰教早期以来，《古兰经》与先知的品格就被视为本质上是一致的，人们在先知穆罕默德 ﷺ 的道德（akhlāq）中探寻《古兰经》理想的真谛。 事实上，伊斯兰法学（fiqh）最初不过是对造物主命令与禁令的全面回应，在敬拜与其他生活层面之间并无形式上的区分。 安拉命令一切美好的事物，并禁止一切丑恶的事物。 礼仪与道德是通过榜样示范、对天堂与火狱的提醒以及道德故事来传授的。 只有在出现分歧时才会咨询权威或学者；那些引发分歧并需要专业知识的问题成了专家们的领域，而那些在很大程度上达成共识且需要实践掌握的问题则属于道德（akhlāq）的范畴。 与其将法学（fiqh）和道德（akhlāq）视为现代法律与伦理概念的等同物，在我看来，区分两者的最有效方式恰恰在于：法学是伊斯兰教中需要专家知识和处理不同解释的部分，而道德是伊斯兰教中需要内化所命令的美德、养成习惯并培养高尚情操的部分。 随着时间的推移，法学开始关注在特定情境下了解造物主的命令，例如仪式敬拜（ʿibādāt，其形式由启示定义）以及社会关系与交易（muʿāmalāt）。 相比之下，道德学科则专注于获取美德以及完善外在礼仪与内在状态。 美德带来的挑战在于：获取它们，使之成为习惯，学习在美德相互冲突时如何确定优先级，以及最重要的一点——将它们导向造物主，而非自私或其他非造物主的目的。 正因如此，伦理学在伊斯兰教中与心灵净化（tazkiya）、修行（sulūk）和苏菲主义（taṣawwuf）等内在心理学科密切相关。
因此，毫不奇怪，在伊斯兰文明中，良好品格的培养无处不在：家庭中的父母管教、古兰经学校、经学院（madrasa）、清真寺、战场、市场、苏菲教团等等，并被纳入每一门科学和技艺的教学中。 此外，专门的论著和“自助”书籍也对此进行了探讨。 这些著作包括阿布·哈桑·阿里·马瓦尔迪（卒于450/1058年）的《世俗与宗教礼仪》（Adab al-Dunya wal-l-Din）和伊本·穆夫利赫·马格迪西（卒于763/1263年）的《神圣授权的礼仪》（al-Ādāb al-Sharʿiyya），这仅是其中两部杰出作品，此外几乎所有全面的先知圣训集中都有关于礼仪（adab）的章节。
不同的伊斯兰伦理传统，有的借鉴圣训，有的源于法学，还有的来自苏菲主义、教义学（kalam）和哲学（falsafa），它们以不同方式强调了神圣命令、理性分析和心理反思，但都具备彼此的特征，只要它们是真正的伊斯兰教，就都扎根于先知的典范。 因此，我建议，当穆斯林乌玛（社群）努力理解、复兴和体现伊斯兰伦理时，我们必须从先知伦理开始，而不是去解决理论难题或构建抽象原则——尽管这些无疑具有学术价值。
什么是先知伦理？ 一个完整的道德生态系统
因为现实生活远比文字丰富，只有一位活生生的、有血有肉的典范，在面对现实生活的巨大与复杂——追随者与诋毁者、起起落落、惊喜与悲剧——时，才能表达出神圣道德教诲的全部内涵。 这就是为什么这位被派遣为“众世界慈悯”的人类先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（圣行，Sunnah），处于伊斯兰教关于是非、其本质与后果，以及获取美德与避免恶行之方法的教诲核心。 伊斯兰伦理包含三个互补的要素：
(i) 服从神圣命令——这是伊斯兰伦理最独特的维度，它引导信士面向后世，并为道德行为注入永恒的关怀；(ii) 理性理解与反思，旨在领悟真理、知晓实践的适当方式与时机、权衡相互冲突的价值观、调和一般原则与具体教诲等；(iii) 最后是爱，这是践行美德的恰当动力，促使人寻求造物主的喜悦与爱。
在下文中，我们将展示造物主是如何在先知穆罕默德 ﷺ 身上体现服从、理性和爱这三个要素的。
首先，区分先知的个人特质与他作为榜样的规范性方面非常重要。 作为一个完整的人，先知穆罕默德 ﷺ 拥有独特的个人特质组合，例如对温和的偏好，以及在言谈、着装、饮食、香水和外貌等方面的习惯，这些特质并不具有规范性价值。 每一位先知都有这样的个人特质，使我们能够将他们视为人类来与之建立联系。 例如，众所周知，穆萨（摩西）拥有领袖那种强大、主导的性格，而尔萨（耶稣）则拥有圣贤那种温和、耐心的性格。 这两种特质在各自的位置上都是恰当的。
我们所说的“先知伦理”不仅指先知穆罕默德 ﷺ 的品格，也指所有先知的品格，安拉通过他们的榜样教导了我们的先知和我们（正如《古兰经》4:26所言：“安拉欲为你们阐明，并引导你们走上你们之前的人们的道路 [sunan]”）。 正因为这种圣行（Sunnah）中包含了多位道德典范，他们个人性格的多样性丰富了这种引导。 因此，先知伦理包含了所有先知的美德，如尔萨（耶稣）、穆萨（摩西）、努哈（诺亚）和易卜拉欣（亚伯拉罕）——愿他们平安，安拉称赞他们为榜样；同时也包含了先知穆罕默德 ﷺ 在其弟子——圣门弟子们身上培养和鼓励的美德，我们在他们身上见证了丰富多样的人格。 因此，追随先知的品格不仅仅是在每一件事上模仿单一的文本或单一的人格类型，而是运用启示的教诲和我们最好的理性能力——正如安拉在《古兰经》中所说：“他们倾听言论，并追随其中最好的”——去理解并效仿整个先知伦理生态系统的道德意义。
例如，请思考《古兰经》中关于穆萨（摩西）对他助手兼兄弟先知哈伦（亚伦）——愿他们平安——严厉态度的非凡故事，当时他从与造物主的会面中归来，发现以色列人陷入了崇拜金牛犊的罪行。 在愤怒与悲伤中，穆萨拉扯了他兄弟的头发，直到哈伦解释了他如何恳求他们，但由于他们的固执，他决定等待穆萨回来并支持他，而不是激化局势。 穆萨理解了哈伦的智慧，并转向安拉寻求宽恕。 在这种情况下，先知伦理不仅仅在于模仿故事中的某一个人，而在于理解现实生活中行动的优先级与复杂性。 我们可以同时欣赏哈伦耐心的外交手段和穆萨强有力的个性；穆萨的愤怒与悲伤是先知伦理，哈伦的耐心与智慧也是先知伦理。 在这个故事中，我们学到了对造物主的服从、理性和爱这三种美德。
先知伦理为何适用于所有时代
作为造物主最终启示的承载地与体现者，先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了完整、复杂且充满事件的一生。 早期的先知们被呈现为他的榜样，而他则要成为未来所有人类的榜样：
这节经文阐述了伊斯兰伦理体系的基本原则，即对于所有寻求安拉和永恒后世成功的人来说，先知穆罕默德 ﷺ 必须是榜样和典范。 反过来，先知穆罕默德 ﷺ 本人也被要求追随早期先知的榜样，特别是我们的先祖易卜拉欣（亚伯拉罕）——愿他平安与吉庆，他生活在两千多年前。 我们了解到，先知品格的精髓是永恒的。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的榜样在本质上与所有伟大使者的榜样是一致的，并包含了所有真正美好事物的核心。 这也意味着，所谓的“榜样”（uswa）并非指某位先知独特的个人特质，而是指他们响应并召唤人们归向造物主，进而归向善良的道德使命。
然而，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）之所以在任何时代都具有现实意义，还有另一个原因。 他 ﷺ 生活在一个最接近自然的人群中，生活条件极其简朴，没有受到那些掩盖生命本质的人造奢华的腐蚀。 像所有先知一样，他 ﷺ 在做牧羊人时就领悟了人类最原始的本性：“安拉派遣的每一位先知都曾放牧过羊群。” 尽管权力和财富在道德上并无过错，但他 ﷺ 选择了并热爱一种简朴的生活，将世俗的享乐推迟到与造物主同在的永恒后世。 这种自我牺牲精神得到了全能者的强调，一位天使被派往先知 ﷺ 身边，让他选择成为“先知国王”还是“仆人使者”，他选择了后者，即仆人使者（ʿabdan rasūlā）。 像仆人一样生活，无论在身体上还是象征意义上，都比像国王一样生活更接近自然。
他的使命涵盖了人类经验的方方面面。 他在麦加时如同耶稣，在麦地那时如同摩西。 他在胜利时刻的宽恕如同优素福（约瑟），他的耐心如同安优卜（约伯），他对造物主的真诚与亲近以及对穆斯林大众（ummah）的关怀，则如同他的先祖易卜拉欣（亚伯拉罕）。 正如《古兰经》涵盖（muhaymin）了此前降示的所有天启经典一样，先知 ﷺ 的榜样也涵盖了在他之前所有先知的正义典范。 与《古兰经》中记载的几乎所有先知使命不同，他是唯一通过人类奋斗取得成功的使命者；造物主没有通过劈开大海、冷却烈火或引发大洪水等超自然干预，而是通过他坚持不懈的奋斗、美好的品格以及圣门弟子们的支持，赐予了他成功。 这并不是否认安拉引导了先知 ﷺ 使命的每一步，赐予他奇迹，并确实通过天使（如在白德尔战役中）以及自然事件（如在壕沟战役中）援助了早期的穆斯林，而是为了强调，安拉并没有通过上述超自然事件消灭敌人，而是利用信士来对抗不信者的势力。 这使得先知的奋斗成为任何时代、任何地点的信士都可以效仿的榜样，穆斯林学者和复兴者们一直从中汲取灵感。
在他 ﷺ 极少数选择非“最美好”事物的情况下，他会受到全能者本人的纠正。 这些纠正绝非什么丑闻秘密，而是被记录在《古兰经》中。 例如，即使是他的皱眉，也可能成为引起神圣关注的契机。 在他与麦加领袖交谈时，他正恳求他们接受信仰，此时一位盲人信士打断了谈话，先知 ﷺ 的额头上出现了可以理解的皱眉。 但造物主选择将他的先知 ﷺ 提升到更高的地位。 随后降示了一章（sūrah）来宣告这一事件：
此后，信士们在祈祷中诵读了这些造物主对先知穆罕默德 ﷺ 的神圣纠正，他们在心中感受到了先知 ﷺ 的人性，并确信造物主正注视着他最钟爱的造物。 同样，在吴侯德战役后，当先知 ﷺ 动念祈求惩罚古莱氏部落的不信道者时，安拉纠正了他，指出是否宽恕或惩罚完全取决于全能者的旨意。 当他 ﷺ 为了取悦妻子而发誓不再食用蜂蜜时，安拉纠正了他，因为作为榜样，即使是他的私人选择也会产生深远的影响。 比这些罕见情况多得多的是，先知 ﷺ 因其判断力而受到赞扬，或在采取行动前通过神圣启示或大天使吉卜利里得到指引，正如圣训中无数具有教育意义的轶事所记载的那样。
因此，先知穆罕默德 ﷺ 的品格是值得效仿的，因为一方面，它自然、务实且可行；另一方面，它体现了先知伦理中永恒的理想，这种理想对“何为善”这一本质的回答，比任何其他选择都更为崇高和全面。 其他哲学通常将伦理建立在遵循规则的基础上，从响应抽象的普遍律令，到追求“幸福”最大化（暂且不论何为真正的幸福），再到培养美德习惯。 然而，先知伦理是所有这些策略的明智运用，旨在服务于终极的善并获得真正的幸福，这有赖于神圣启示的指引，以及以先知 ﷺ 的圣行（Sunnah）为形式的具体榜样。
“他的品格就是《古兰经》。”
谁不赞赏诚实、宽恕和正义等美德呢？ 然而，一个和平的宣讲者，如果总是宽恕强大的恶霸和暴君，却对弱者和穷人苛求正义，那他不是一个有道德的人，而是一个卑劣的伪君子。 一个为了伤害他人而谈论其缺点和弱点，同时又掩盖自己缺点的人，并非诚实之人。 一个以“真实”、“坦率”和“幽默”为名，公开炫耀自己和他人罪恶与放荡的夸夸其谈者，在美国社会或许是个喜剧英雄，但在伊斯兰教中，他却是个不道德的无赖。 一个衣着光鲜的宗教宣讲者，精通各种客套话，背诵了所有宗教文本，却利用良好的礼仪来维持地位和获取财富，未能对权势讲真话、捍卫弱者、维护正义，他不过是一个空壳，缺乏先知的品格。 事实证明，做一个有美德的人并不像起初看起来那么容易。
让我们走进先知 ﷺ 的世界。 正如接下来的内容所阐明的，他的榜样绝不允许将教义与实践、道德与礼仪割裂开来，也不允许为了自私的目的而歪曲美德的理想。 那些与他最亲近的人，最能感受到这种深刻的和谐。 他 ﷺ 不仅因其美德和对造物主无与伦比的信仰而受到造物主的赞扬，还被赋予了一种最能接纳美德的个性。 即使是他的温柔、举止和自然习惯——这些即使在先知作为人类个体之间也各不相同的特质——也使他 ﷺ 与众不同，熠熠生辉。 先知美好的礼仪和个性在《古兰经》中被全能者特别点出并持续赞扬：
先知后裔（Ahl al-Bayt）的伟大伊玛目贾法尔·本·穆罕默德·萨迪克（逝于伊斯兰历148年）说： “安拉嘱咐他的先知 ﷺ 拥有最高尚的礼仪，在《古兰经》中没有哪一节经文比这一节更能概括这些美德了。”随后他诵读道：
在这部麦加时期的苏拉中，安拉不仅命令先知穆罕默德 ﷺ 要宽恕，更要求将其作为一种习惯来践行。 后来，在一部麦地那时期的苏拉中，安拉将先知穆罕默德 ﷺ 赢得人心的成功归功于他的温和，而非严苛与吝啬，这已成为他习惯与品格的一部分；因此，古兰经3:159证实了先知穆罕默德 ﷺ 对古兰经7:199中神圣教诲的最美回应。
这一真理在信士之母随后的教诲中得到了更清晰的体现。 当萨阿德·本·希沙姆（Saʿd b. Hishām）——一位祖父阿米尔（ʿĀmir）在吴侯德战役中殉道的巴士拉后学——想要抛弃家庭、休妻并变卖财产，以便奔赴前线寻求殉道时，他受到了劝阻，并被告知这种过激行为违背了先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 （注：此条目与上一条目合并翻译，原文为连续叙述） 他接回了妻子，随后前往麦地那拜访了信士之母阿伊莎（愿造物主喜悦她），询问先知的品格。 她反问道：“你不读《古兰经》吗？” 他说：“当然读。” 她说：“先知穆罕默德 ﷺ 的品格就是《古兰经》。” 萨阿德补充道：“由于这个回答涵盖了一切，我当时想站起来，此生再也不向任何人寻求指引了。”
穆斯林尤为珍视《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）中的那节经文，安拉在其中描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何深切关怀他的穆民大众（ummah）的：
经注学家们指出，经文的前半部分针对全人类（即受召大众），而后半部分则明确针对信士。
抵御狂热的堡垒
先知的榜样保护我们免受宗教狂热与扭曲的侵害。 《古兰经》是造物主宣告的一项远超今生及其琐碎世俗问题的真理：造物主的无限伟大、后世的永恒、今生的微不足道、短暂世俗生活的紧迫性，以及崇拜独一安拉的道德意义。 人类，尤其是那些天性（fiṭra）蒙尘的人，需要被震撼，仿佛要通过麦加时期《古兰经》所特有的那种强烈而富有节奏的辞令，来感知这种紧迫感。 《古兰经》那令人心悸的强大、雄辩且紧迫的精神内核警告我们：今生不过是欺骗、游戏、海市蜃楼，审判日已近在咫尺，等等。 一些思维局限的人很容易将这一信息解读为对今生的彻底否定，进而否定那些旨在改善和美化生活的法律、道德与行为。 如果后世是永恒且无限重要的，那我为何还要尊重今生？我为何还要为自己，更不用说为他人，去寻求世俗的仁慈、美好与便利呢？ 对他人，尤其是对那些忽视真理的人保持宽容，听起来似乎不合逻辑。 安拉真的要求我们容忍不信者的错误和忽视者的堕落，对他们友善慈善，甚至保护他们的权利吗？
哈瓦利吉派（Kharijites）是伊斯兰教中第一个背离圣行中道原则的教派，他们正是因为对《古兰经》进行了看似逻辑严密却极其错误的解读，且因无知于先知的榜样、拒绝接受圣门弟子对《古兰经》正确含义的教导，才由此产生。 他们将穆斯林逐出教门并进行屠杀，还错误地援引《古兰经》来为自己的行为辩护。 先知穆罕默德 ﷺ 曾多次告诫要警惕“那些诵读《古兰经》却只停留在喉咙处的年轻愚蠢之徒”，我们有大量的（传述连续的）报告证实了这一警告。 哈瓦利吉派还错误地引用《古兰经》中穆萨与希德尔的故事，为他们屠杀非战斗人员的妇女儿童的行为辩护，这违背了圣门弟子关于禁止此类残暴行径的共识。
事实上，早在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，一些圣门弟子就曾想放弃今生的舒适，甚至抛弃家庭，去效仿基督教修士进行独身、长期斋戒和自我克制。 他们受到了先知穆罕默德 ﷺ 的严厉禁止：
回顾先知的榜样，我们或许难以理解那些想要停止享受生活的圣门弟子的愿望。 但只要像圣门弟子那样认真阅读《古兰经》，并回想其中对天堂、地狱以及今生微不足道的描述，就能理解他们为何想要彻底放弃世界。 事实上，先知的圣行对于理解《古兰经》是“肯定生命”而非“否定生命”至关重要，否则，对某些经文单纯的“逻辑”解读可能会让人加入狂热者的行列。 或者，选择性地解读某些强调造物主宽容的经文，可能会诱使人忽视对造物主及其造物的责任。
安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 来教导我们如何正确理解《古兰经》。 《古兰经》并非要求我们为了后世而放弃今生，而是要求我们以平衡、美好且尊重的方式过好今生，学习世间之道，从而在服务造物主的同时建立秩序与文明，并召唤全人类归向他。 神圣的法律协助我们实现这一目标，过上幸福而充实的生活。
先知的伦理与空洞的信仰主张
先知榜样所解决的问题中，比极端与狂热更为普遍的，是对神圣命令的松懈与忽视。 事实上，这两个极端有着深刻的联系，因为一个往往会导致另一个，而平衡与中道正是先知品格的核心属性。 圣行告诉我们，《古兰经》不仅是一本戒律之书或名言集，更是个人与社会实现完全顺从的蓝图。 仅仅承认信息的真实性不足以让人成为穆斯林，更不用说引导其走向成功。 《古兰经》在谈到有经人时说：“他们认识他，如同认识自己的儿子一样。”但由于他们未能加入他的社群和使命，他们的知识变得毫无价值。 安拉要求穆斯林做的是：“追随他，支持他，援助他，并追随随他降下的光芒（《古兰经》）。” 当贝都因阿拉伯人加入先知穆罕默德 ﷺ 的行列并声称他们“信仰”时，安拉纠正了他们将“进入伊斯兰”与“真正信仰”混为一谈的错误，宣告：“对他们说：不，你们尚未信仰，但应说：‘我们顺从了’，因为信仰尚未进入你们的心中。” 为了宣称信仰，他们必须加入先知穆罕默德 ﷺ 的行列并追随他的圣行，而最伟大的圣行就是他的吉哈德（奋斗），即为建立安拉的宗教而奋斗，并为此贡献财富与生命。
简而言之，先知的榜样一方面是治愈虔诚战士的极端主义、狂热与自我毁灭的良药，另一方面也是治愈投机者与意志薄弱者在信仰上的忽视、麻木与苍白主张的良药。 要理解先知的伦理，必须理解并加入先知穆罕默德 ﷺ 的使命，而不能仅仅挑选关于信条、法律或他如何对待贫弱者等方便的轶事，并将这些轶事从他引导全人类走向救赎的整体使命中剥离出来。 只有在理解了他使命的前提下，我们下文将要探讨的他那无数的美德，才能展现出其变革性的潜力。 正确理解后，圣行将《古兰经》启示中的各种戒律、故事、法律和智慧碎片，转化为一幅完整、生动且充满活力的生活图景，这是造物主意欲作为全人类理想与追求的目标，同时也为个人、家庭和社区生活提供了直到世界末日的实用且详细的指导。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/prophetic-ethics-a-model-for-those-seeking-god-and-eternal-life
原文标题：Prophetic Ethics: A Model for those Seeking God and Eternal Life
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：先知品格指南：从美德、敬畏到永恒生命的道德路径
摘要：本文讨论先知 ﷺ 的伦理榜样如何塑造穆斯林品格。作者说明，真正的道德不是只做社会认可的好人，而是以造物主、后世和圣行作为方向，培养美德、责任和内心诚实。
图：先知伦理：为那些寻求造物主与永生者提供的典范
关于本伦理系列的第1部分，请参阅《做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰》
引言
“造物主是优美的，他喜爱优美，”先知穆罕默德 ﷺ（造物主最后的使者）如是说。 对于人类而言，在信仰至高真理之后，没有什么比将这种信仰体现在个人品格（akhlāq）中更为优美的了。 他 ﷺ 宣称：“我被派遣，只为完善高尚的品格。” 回想一下，在上一篇文章中，我们探讨了这句话的含义，并指出安拉将对真理和道德之美的热爱植入人类本性（fiṭra）之中，这样当人们接触到神圣启示时，他们会本能地看到其真理与优美；正如当他们看到造物中的美与秩序时，会联想到造物主的完美与智慧一样。 人们天生热爱善良，即使在没有直接启示引导的情况下，也能发展出多种美德。 造物主的使者 ﷺ 从未否认人们的“内在之光”，而是通过提供正确的动机和方向来欣赏、识别并提升它。 然而，当缺乏神圣引导时，这种天赋的对真理与美的本能（fiṭra）会受到越轨欲望、错误观念和/或误导性文化的抵消，有时甚至被彻底破坏，导致两者之间产生冲突，并往往导致真理与善良的彻底丧失。 我们阐述了为什么伦理需要伊斯兰，以及为什么对于“我们该如何生活？”这一问题的回答， 必须来自造物主——生命的源头与终极目标。 我们了解到，良好的行为是实现终极真理与善良的体现，而不仅仅是功利、情感或欲望满足的产物。
在本文中，我们将探讨伊斯兰伦理的本质与精髓。 赋予我们生命的那一位，也为我们提供了如何生活的指引，他向所有民族派遣了使者，以传授永恒的真理和具体的崇拜方式。 使者们引导并提升了人类的先天本性以及理性能力，使人类能够在各种令人眼花缭乱的条件下追求善良，并在这些条件下挣扎与繁荣。 随着人类的成熟，造物主以其无限的智慧，用最后一位先知终结了先知序列，并降下了最后的启示，足以满足未来任何时代、任何境遇下每一位寻求真理的人。 为了确保人类能够获得引导，他不仅保存了传授完美神圣律法的最后启示，还通过将其体现在一个人——先知穆罕默德 ﷺ 身上，使其实质化，并确保其免受误解，同时宣布他为所有“寻求造物主与后世者”的榜样。 当然，即使是那些被虚假、怀疑或欲望所困扰的人，也可能通过他们受限的本性（fiṭra），瞥见穆罕默德 ﷺ 那种人类完美性的光辉；但只有那些寻求终极真理与美、即“寻求造物主与后世者”，才能充分地去爱、欣赏并体现它，从而获得至高真理所应许的永恒福祉。
本文旨在反思造物主选择将他最后的引导体现在一个人身上这一决定的智慧（为什么）与方式（怎么做）。 我们展示了他的使命与方法、教导与行为，以及他所处的生活环境和门徒群体，是如何共同创造了一个完美的生态系统，用于启示和阐释终极真理与完美善良。 换句话说，我们解释了伊斯兰伦理为何是普世的，适用于所有时代、地点和民族。 我们先从先知 ﷺ 的品格一瞥开始，然后为了加深理解，继续探讨关于伊斯兰伦理的一些常见问题。
先知品格一瞥
如果不爱、不反思并效仿先知 ﷺ 的品格，就不能被视为穆斯林。 难怪在整个伊斯兰历史上，人们用各种可以想象的语言和表达方式，创作了无数关于先知 ﷺ 外貌与道德形象的素描。 伊玛目阿布·哈米德·加扎里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其经典著作《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）第二卷中，专门辟出一章“生活礼仪与先知品格之书”，其中引用了早期学者所撰写的几段关于先知 ﷺ 品格的感人且详尽的描述。 在我看来，这是这部划时代著作中最崇高的一章。 整章都值得一读，但篇幅所限，我们只能引用其中一小部分。 几乎每一句话都有可靠的传述作为支撑，其中仅有部分会在引用资源中列出。
他 ﷺ 是人类中最宽容、最勇敢、最公正且最宽宏大量的人。 他从不触碰他无权触碰或非婚亲关系的女性的手。
他 ﷺ 是人类中最慷慨的人。 他绝不会让哪怕一个第纳尔或迪拉姆过夜而不将其施舍出去。 如果有东西留在他那里，他绝不会回到自己的房间，直到找到需要的人并将其施舍出去。
他 ﷺ 从造物主赐予他的财物中，仅取最基本的枣子和大麦作为口粮，将其余的都留给造物主的道路。 他从未拒绝过任何人的施舍请求，甚至会将自己年度储备中的一部分分给有需要的人，让自己陷入匮乏。 他会自己修补凉鞋、缝补斗篷、服侍家人，并切肉（以帮助家中的女性）。
他 ﷺ 是最谦逊的人，从不直视任何人的脸。 他会回应任何人的邀请，无论是自由人还是奴隶，并接受礼物，哪怕只是一杯牛奶或一只兔腿，并予以回赠。 然而，他不会食用施舍之物（因为他被禁止这样做）。 他的谦逊到了这种程度：他会专注地回应一个小女孩或一个贫困者的需求。
他 ﷺ 只会为了他的主而愤怒，绝不会为了自己。 即使这意味着冒着风险或在自己的同伴面前坚持正义，他也会维护真理。 多神教徒曾提出要帮助他对抗（麦加的）多神教徒，但他拒绝了，并声明他不寻求多神教徒的帮助。 他曾发现他最亲爱、最高贵的同伴在犹太人社区（海巴尔）被杀，但他没有急于对他们采取行动，也没有偏离正义的轨道。 相反，（在没有确凿证据的情况下拒绝惩罚他们），他支付了（受害者家属）一百头母骆驼的血金（从国库中），尽管他自己的同伴们急需其中的每一头。 由于饥饿难忍，他会在肚子上绑上石头。 他从不挑剔，只要是合法的食物，无论多么粗糙他都会吃；有时他除了枣子连面包都没有。 ……他进食时不倚靠着。 他对穷人的关怀到了这种程度：直到他见到安拉之前，他连续三天都没有吃饱过哪怕是普通的面包，这并非因为他没有条件，而是因为他把一切都施舍了。 他接受邀请，探望病人，参加葬礼，并在没有保镖的情况下走在敌人中间。 他是最谦逊的人，沉默而不傲慢，口才好而不啰嗦。 他总是面带喜色，从不被世俗事务所困扰。
他 ﷺ 穿手头有的衣服——有时是斗篷，有时是条纹的也门长袍，有时是羊毛长袍；只要是合法的，有什么就穿什么。 他的印章是银制的，有时戴在右手的尾指上，有时戴在左手的尾指上。
他 ﷺ 会让仆人或其他人在他身后同骑一头牲畜，骑任何可用的牲畜，包括马、骆驼、骡子或驴。 他步行，有时赤脚，不穿外袍，不戴头巾或帽子。 他会去（城镇）遥远的郊区探望病人。
他 ﷺ 喜爱香水，讨厌恶臭。 他与穷人同坐共食，尊重那些品德高尚的人，并给予贵族以荣誉。 他善待亲属，但不会偏袒他们而超过那些比他们更有功德的人。 他不欺压任何人，并接受任何请求宽恕的人的道歉。
他 ﷺ 有时会开玩笑，但只说真话；会笑，但不会放声大笑。 他目睹并不会反对合法的游戏，与妻子进行体育竞赛，并在面前有人大声喧哗时表现出耐心。 他和家人靠产奶的骆驼和羊获取营养；他吃的食物和穿的衣服并不比他的奴仆更好。 他没有一刻不是为了安拉而行动，或是为了维持生计而忙碌。 他会去同伴拥有的花园。 他从不因贫穷和不幸而鄙视穷人，也不因权势而畏惧国王；相反，他同样敦促他们归向安拉。
安拉在他身上结合了高尚的品行与完美的领导力，尽管他 ﷺ 是文盲，不会读写，且在无知与荒野之地作为孤儿长大，没有父亲或母亲。 安拉教导了他所有优良的品格和值得称赞的行为，过去与未来的传述，关于后世救赎与奖赏、今世幸福与奖赏的事宜，以及如何关注义务之事并摒弃无用之事。
愿安拉引导我们服从他 ﷺ 的命令，并在行为上效仿他。 阿敏，世界的主啊！
先知 ﷺ 的行为往往如此崇高，以至于对大多数凡人来说似乎遥不可及。 但他的生活中也充满了简单、可效仿的善行轶事，足以激励任何人。 阿纳斯，他年轻的侍从和同伴，在先知 ﷺ 去世后活了很长一段时间，并经常回忆起这些轶事：
安拉的使者 ﷺ 拥有最好的品格（akhlāq）。 我有一个（养）兄弟，阿布·乌迈尔，他有一只小麻雀（nughayr）。 安拉的使者 ﷺ 过去常戏谑地问那个小男孩（用押韵的方式）：“噢，阿布·乌迈尔！ 你的小麻雀怎么样了？”
在其他场合，我们见证了他神圣的使命如何使他 ﷺ 能够放下自我，宽恕侵犯，以善报恶，以施舍报冒犯，以仁慈报残忍，展现出谦逊的宽宏大量。 阿纳斯·本· 马利克传述道：
我正与先知 ﷺ 一起行走。 他身上裹着一件厚斗篷。 一个贝都因人走过来，用力拉扯斗篷，以至于他的肩膀露了出来。 我感到非常不安。 那个贝都因人随后说：“噢，穆罕默德！ 把你从安拉赐予你的财产中分给我一份。” 先知 ﷺ 转过身看着他，温和地笑了笑，并下令分给他一份。
完美优美且平衡，外貌与举止令人愉悦，却又完全是凡人。 尽管他在仁慈与正义、力量与温柔之间保持平衡，但先知 ﷺ 的主导特质是仁慈与怜悯——正如全能的主所描述的那样，他被派遣为“众世界的仁慈”。 仁慈，或更深层的阿拉伯语原词 raḥma，源自安拉从他自己的尊名中最喜爱的一个属性。 他 ﷺ 不仅在软弱时，尤其是在强大时，也表现得富有同情心和仁慈。 他是一位指挥官和领袖，但从不盛气凌人。 他不仅教导了那些顽固、几乎无法教化的人，还使他们成为了最伟大的导师。 他教导终身的仇敌去爱彼此并为彼此牺牲。 作为造物主最受钟爱的创造物，他 ﷺ 体现了如此谦逊，以至于访客无法将他与他的同伴区分开来。
他们越了解他，就越爱他，而那些最亲近他的人最爱他。 当他第一次收到神圣启示并为自己感到恐惧时，他深爱的妻子赫蒂彻毫不犹豫地宣称，鉴于他对弱者和贫困者的奉献、他的骑士精神和高贵，造物主绝不会抛弃他。 阿纳斯·本· 马利克，作为年轻人侍奉他，作证说：“安拉的使者 ﷺ 从未举止粗鲁或无礼。” 他不会打断任何人的谈话，直到对方说完。 阿纳斯继续说，当有人激怒他时，他会以最温和的方式责备：“他怎么了，愿他的额头沾满尘土。” 当他 ﷺ 希望纠正某人的错误时，他不会指名道姓，而是会说：“有些人怎么会做那样的事呢”，从而避免让他们感到尴尬。 阿纳斯还传述道：
我侍奉高贵的先知 ﷺ 十年。 他从未说过“哼”（表达不满），也从未问过我为什么做了这个或没做那个。 （另一个版本在开头补充道：）我从未触碰过比安拉使者 ﷺ 的手更柔软的锦缎或丝绸，也从未闻过比安拉使者的气味更甜美的味道。
他 ﷺ 是一位充满爱心的丈夫，一位慈爱的父亲，他的许多孩子去世了，让他悲伤落泪。 他公开表达对妻子的爱，中断周五的讲道和礼拜去拥抱、亲吻或逗弄他的孙辈，而在那个认为表达爱意只适合多愁善感女性的民族面前。 他是最有男子气概的人，但他的妻子们却可以与他争论并提高嗓门，而不必担心受到惩罚。 在他面前，最骄傲的人也会谦卑地坐着，然而最小的孩子却不害怕接近他，年老体弱的妇女也感到可以自由地在街上打断他，诉说她们的担忧。
他 ﷺ 是最勇敢的战士，尽管他不喜欢暴力。 阿里·本· 阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他），作为最无畏的战士，曾说在战斗最激烈、攻击难以承受时，他和同伴们会躲在先知 ﷺ 身后，因为他从不退缩或畏惧。 “他从不用自己的手打击任何人，”他的妻子阿伊莎传述道，“无论是妻子还是仆人。 然而，他 ﷺ 在安拉的道路上英勇作战。” 一天晚上，麦地那的人们被一种奇怪的声音吓坏了。 一些人谨慎地前去探查，却发现先知 ﷺ 正从那个方向回来，安慰他们，因为他比任何人都先赶到，骑着一匹没有马鞍的马，脖子上挂着一把剑。
先知 ﷺ 的另一个显著特征是他对同伴和追随者的忠诚与同情。 任何加入他或寻求他帮助的人，他都会满足其需求，如果不能，也会安慰他，直到他的负担减轻。 他的慷慨被描述为一阵温柔的微风，不加歧视地让每个人感到愉悦。 对于他的同伴，他是保护者和监护人，但在权利问题上，在他眼中人人平等。
他 ﷺ 教导并实践平等与公正，不喜欢社会等级，这一切都在常识的范围内。 阿纳斯传述道：
没有谁比安拉的使者 ﷺ 更受同伴们的爱戴，但当他们看到他走近时，他们不会站起来，因为他们知道他不喜欢那样。
他 ﷺ 还说，
我是安拉的仆人；我像其他人一样进食，也像其他人一样坐着。
先知穆罕默德 ﷺ 尊重所有的访客和客人。 他经常会为访客铺开自己的披肩，并将自己平时用的坐垫放在访客身后。 如果访客不愿坐在披肩上，他会坚持请对方坐下。 当阿比西尼亚国王奈贾希（Negus）的代表团来到先知穆罕默德 ﷺ 面前时，他起身亲自招待他们。 他的同伴们告诉他，他们足以胜任招待工作。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：
“他们曾善待我们的同伴，所以我希望亲自招待他们。”
一些愚昧之人出于对先知穆罕默德 ﷺ 的爱，或者有时出于恶意，编造了一些虚构的故事，但任何公正的观察者都会证明，他那有据可查的真实言行远比编造者的想象要高尚得多。
任何寻求造物主和后世的人，怎能不爱戴先知穆罕默德 ﷺ 呢？
先知伦理学的理论化
一个不可避免地受限于其时代和地点的凡人，如何能成为所有人的榜样？ 道德真理是普世的吗？ 如果是这样，且存在所谓的“自然法”，为什么全能的造物主不直接降示一本包含此类规则清单的书，而非派遣一位活生生的人类导师？ 如果不是这样，先知穆罕默德 ﷺ 的教导是否仅限于他所处的时代和地点，并因现代的发展而变得过时了？ 这些问题通常以某种流行的伦理范式为名被提出，无论是自由、平等、进步、社会正义，还是当前的科学知识水平。 正如我们将在下文讨论的那样，穆斯林神学家们对这两种范式都有所探讨。 另一个悄然潜入许多善意穆斯林思想中的错误，是将先知穆罕默德 ﷺ 的榜样作用简化为一系列令人愉悦的故事，而将其与他关于信仰（认主独一，tawḥīd）和顺从造物主（沙里亚，sharīʿa）的神圣使命割裂开来。这就像世俗化的基督徒对待耶稣那样，将他变成了一个随时准备好金句的可爱圣人，而不是一个为了今世的指引和后世的救赎而应诚挚追随的榜样。 在本文的其余部分，我们将通过探讨这些问题，深入挖掘先知榜样意义的内涵与重要性。
替代性范式
为了理解为什么是先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，而非一套抽象原则或理性沉思的见解，构成了伊斯兰伦理体系的核心，我们需要理解为什么其他的伦理基础被证明是不够的。 我们的伦理观念——即什么是对与错，或什么是道德上的美与丑——自然植根于我们根本的世界观中，有时在神学或哲学论述中被阐述出来。 现代哲学家将哪些行为是对与错的实践问题（“一阶”关注）与道德价值的地位及道德评价的本质的理论问题（“二阶”问题，即元伦理学的关注点）区分开来。 人们可以进一步将一阶关注细分为应用伦理学（生活特定领域中的具体政策和决策，回答诸如“为了夫妻和睦而撒个善意的谎言是对的吗？”之类的问题） 以及“我应该用单位的打印机打印儿子的家庭作业吗？” 和规范伦理学（诸如“良好行为的一般原则是什么？”之类的问题） 或者“我应该做那些取悦造物主的事，还是最大化人类利益的事，亦或是贤德社区认为好的事，还是将我希望别人对我做的事也施加于人？” 等等。 这种划分仅仅是惯例，因为元伦理学和规范伦理学之间的界限往往是模糊的，因此两者可以合称为“理论伦理学”。在伊斯兰教中，这已在凯拉姆（Kalam）、哲学（falsafa）、法理学原理（usul al-fiqh）、经注（tafsir）著作以及其他众多体裁的神学论述中得到了处理。
元伦理学对规范伦理学和应用伦理学都有深远的影响。 例如，大多数现代西方哲学家鉴于其领域内很大程度上无神论或不可知论的方法，认为对与错的概念仅仅是人为的虚构或社会建构——争论往往围绕着它是哪种虚构展开。 在他们的世界里，唯一可能的伦理是基于功利、情感或生存等世俗观念。 相比之下，对于柏拉图、亚里士多德及其门徒（包括穆斯林哲学家）等古代思想家而言，对与错是理性探究的问题，而“善”被铭刻在事物的本质中，哲学家可以通过系统性的推理来解读它。 就他们而言，理性是一种神圣的品质，因此他们的体系既是深刻的宗教性的，也是哲学性的，远比现代世俗伦理高尚。但正如我们在第一篇文章中所见，由于缺乏启示的指引，它们容易犯下严重的错误。
由于所有的伦理体系都是更大世界观（信仰，ʿaqīda）的一部分，任何比较的有效性都是有限的。 所有的伦理比较都必须关注两个体系之间的相似基础以及分歧所在。 伦理可以比作生物的皮肤，将鸟羽的柔软与鳄鱼皮的粗糙进行比较，却忽略了两者发挥着不同功能的事实。 此外，任何比较都必须在给定的框架内进行，我们将其视为共同的人性。 尽管共同的“天性”（fiṭra，造物主赋予的人性）是比较的有效基础，但人类也被赋予了过度的自欺能力，而“天性”只向有洞察力的人显现。
然而，通过一些整体性的洞察，我们可以看到启示智慧的优越性。 试想伊曼努尔·康德（卒于1804年）——据称是现代最伟大的伦理哲学家——的主张，即实现伦理的方式是服从“绝对命令”，即你愿意接受每个人都去实践的一条规则。 换句话说，一条普世法则。 康德的伦理体系被称为义务论伦理学，甚至谴责在履行理性的伦理义务时，人类的爱、友谊或利他主义情感所起的作用。 这是一种抽象且最终无法使用的表述，它源自古代的启示智慧，在《圣经》传统以及被称为“黄金法则”的先知圣训中都有记载。 先知的教诲：“你们中没有人真正信仰，直到他爱自己的兄弟如同爱自己。”这是一条经验法则，它存在于一个由关系、信仰、命令和情感组成的完整生态系统中，这些共同防止了它的误用和滥用。 现在想象一个道德堕落的人，比如当今的亿万富翁资本家。 他们为自己热爱什么？ 无止境的即时满足，即使是以终结地球上所有生命和一切美好事物为代价。 如果他们想把星球上的一切都据为己有，他们会为别人选择什么？ 也许是死亡（“如果我拥有像你一样毫无价值的生命，我会选择死亡”），或者某种机会均等的“繁荣福音”（“我们有平等的机会，我赢得了数十亿，而你们这些数十亿人一无所有，公平交易！”）。
或者，想象一个狂热的信徒强迫每个人接受他的信仰，接受他的真理。 在一个完美的康德式世界里，这样的信徒会希望自己被强迫去信仰，同时也强迫别人去信仰，因为真理及其在后世的后果并不取决于一个人否认它的错误信念。 然而伊斯兰伦理教导我们“宗教无强迫”，因此选择持有错误信仰的人应被给予自由和权利。这种神圣授权的慷慨在康德式的自由主义者看来似乎是不合逻辑的。 在自由主义的世界观中，宽容只能建立在真理的不可知性或无关紧要的基础上。 简而言之，建立在康德式命令基础上的现代自由主义伦理，本质上是将一种在共同信仰社区中完全合理的宗教原则进行了翻译，但它此后已成为启蒙时代世俗主义的一种毫无灵魂的习语，其中空洞的普世主义取代了对真理的承诺。 在伊斯兰教中，正如我们将看到的，我们为信仰的兄弟姐妹所爱的，正是我们为自己所爱的：后世的永恒成功。 然而，对于我们希望其获得信仰的人类同胞，我们受到神圣法律的约束，不得强迫他们信仰。
同样，人类行善不仅是出于康德所坚持的抽象理性义务感，而是出于习得的贤德习惯、爱或怜悯的情感、对今世奖励的渴望或对损失的恐惧，以及对后世永恒的渴望，而其中最优秀的人，是出于对作为无限之善的造物主的爱。 另一种现代伦理方法被称为“后果论”，它根据行为的后果来评判行为。 但这与康德基于义务的伦理一样无用，原因至少有二：首先，在现实世界中，行为的后果通常是不可知的；其次，应该追求什么样的后果本身就是一个循环论证的问题。
一种更接近人性（因此也更接近伊斯兰教）的道德哲学传统是通常归功于亚里士多德的古代“德性伦理学”传统。 它优先考虑的不是抽象义务，而是获得在道德警觉的社区中被认可的德性，如慈善、仁慈、勇气、节制等，将焦点从康德式的思维体操转向了整个人类的习惯。 德性伦理学的一个好例子是伊斯兰教之前的阿拉伯骑士精神（murū’a），先知穆罕默德 ﷺ 既鼓励这种精神，也经常对其进行修正或引导。 然而，德性伦理学在根本上是不完整的。 什么算作德性，不仅需要运用理性思维，而且——这是关键部分——还需要由世界观定义的个人和社区福祉。 在扒手社区里，一个人可以成为拥有敏捷和灵巧德性的熟练小偷；在冷酷的资本家中间，做一个无情的鲨鱼是一种赞美。 德性伦理学无法解释一个人行为的最终后果和一个人生命的意义。
古典伊斯兰伦理理论
尽管这些方法提供了一些见解，但没有一种方法能完全涵盖伊斯兰的伦理形成方法，因为它们最终忽视或偏离了真理的问题。 相比之下，尽管伊斯兰传统具有巨大的多样性和思想深度，但在形而上学上，它致力于一位全能且永生的造物主，他创造人类是为了崇拜他；在社会领域，它致力于神圣法律这一核心事实。 因此，穆斯林思想并非源于对“善”的本质和可能性的无休止困惑，而是源于造物主所启示的、体现在先知穆罕默德 ﷺ 及其所创建社区中的伟大的、变革性的“善”的事实。 因此，穆斯林学者不需要立即处理元伦理学的问题，他们强烈的道德生活从体现在先知穆罕默德 ﷺ 身上的神圣命令中汲取灵感。
即使古典神学因论战和反思而扩展为抽象概念，穆斯林神学家们也倾向于以伊斯兰教中造物主法律的核心地位为指导。 考虑一下古典穆斯林神学家对柏拉图在一千多年前提出的著名“尤西弗罗困境”的论述：一个行为之所以是好的，是因为“众神”命令它（用柏拉图的语言），还是因为它是好的，所以“众神”才命令它？ 早期的学者们默默地假设两者之间存在和谐，而穆尔太齐赖派（Muʿtazilites）——第一批将伦理神学化并发展出被称为“凯拉姆”的理性体系的穆斯林——则主张后者，即安拉只命令那些本来就是好的事情。 这产生了一个意想不到的效果，即束缚了造物主去执行人类理性所要求的事情。 作为回应，阿什阿里派（Ashʿarites）——第一批基于凯拉姆的经典捍卫者——坚持认为是前者，从而阐述了一种伦理的“神圣命令理论”。 对他们来说，伦理价值没有本体论的存在——行为本身并非真的好或坏，而是造物主通过启示，自由且随意地将某些行为标记为合法的，从而在后世给予奖励；将其他行为标记为非法的，并在后世给予惩罚。 正因为领先的阿什阿里派坚持极端版本的神圣命令理论，他们寻求纯粹的心理学和功利主义解释，来解释人类为何以及如何普遍地赋予行为以伦理价值。 在这种观点下，人们称之为“好”的东西，是他们认为对自己有益的东西，或者是能引起他们积极反应的东西（这种观点今天被称为情感主义）。 这促使像安萨里（al-Ghazālī，卒于505/1111年）这样的阿什阿里派领袖去关注并精辟地撰写关于人类行为心理层面的文章，同时将伦理的来源和知识限制在神圣启示之内。 尽管如此，人类理性可以反思神圣法律中声明或暗示的价值，这种反思催生了关于法律更高目标（maqāṣid al-sharīʿa）的论述。
与今天否认伦理本体论现实、只剩下任意权力的后现代主义者不同，伊斯兰理性伦理的怀疑者并非虚无主义者，而是神圣法律所体现的伦理的倡导者，因此他们仍然坚定地相信伦理规范。 最终，即使当他们分配不同的相对价值并采取不同的认识论路径来理解先知的圣行（Sunnah）时，其规范价值在他们所有的体系中都是核心。 传统主义者（拒绝将凯拉姆视为异端创新的早期穆斯林的继承者）、穆尔太齐赖派（在十二伊玛目派什叶派中确立的学派）、阿什阿里派和马图里迪派（试图利用凯拉姆捍卫逊尼派的人）都致力于维护神圣命令和先知的圣行。
道德（Akhlāq）与法理（fiqh）
转向对先知穆罕默德 ﷺ 伦理本质的反思，我们从全能者的宣告开始：
“你（先知啊）确实拥有崇高的品格（khuluq）。”
《古兰经》中表示品格的词是 khuluq。 在阿拉伯语中，khuluq（与 khulq 相同，复数为 akhlāq 或 khalāʾiq）指的是人类非物质的部分，即“第二本性”，与 khalq（人类的物质形态）相对。 Khuluq 既指被称为“礼仪”的外在品质，如礼貌、温柔、宽容等；也指被称为“道德”（源自拉丁语 mores, moralis）、“伦理”（源自希腊语 ethos, ethikos）或“品格”的内在品质，如正直、诚实、真诚、耐心、勇气等。然而，人类以创造性和灵活的方式使用语言，不承认僵化的分类，通常对外部礼仪的提及也意味着内在道德，反之亦然。
为了理解伊斯兰教中 khuluq 的含义如何涵盖道德和礼仪，请考虑以下广为流传的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：
“有四种习性，无论谁拥有它们，都是一个彻头彻尾的伪君子。 如果其中一种习性出现在他身上，他就会拥有一种伪善的习性，直到他放弃它：当他说话时，他撒谎；当他做出承诺时，他违背；当他订立契约时，他背信弃义；当他争吵时，他辱骂他人。”
这里列出的三种恶习是道德缺陷——撒谎、违背承诺和背信弃义——所有这些都可以归类为道德正直方面的问题。 第四种，即在争吵中缺乏自我控制，是一种行为上的恶习，尽管这也暗示了品格的卑劣。 冒着过度解读的风险，我们或许可以说，即便将“四分之三的内在美德”与“四分之一的外在礼仪”这一比例，视为对先知伦理的恰当描述，也是合适的。 这段圣训强调了伊斯兰教中最受重视的美德：诚实、信守承诺与契约、耐心以及宽容。 但它也将愉悦的心情、礼貌和纯粹的善意包含在“道德”（akhlāq）的含义之中。
自伊斯兰教早期以来，《古兰经》与先知的品格就被视为本质上是一致的，人们在先知穆罕默德 ﷺ 的道德（akhlāq）中探寻《古兰经》理想的真谛。 事实上，伊斯兰法学（fiqh）最初不过是对造物主命令与禁令的全面回应，在敬拜与其他生活层面之间并无形式上的区分。 安拉命令一切美好的事物，并禁止一切丑恶的事物。 礼仪与道德是通过榜样示范、对天堂与火狱的提醒以及道德故事来传授的。 只有在出现分歧时才会咨询权威或学者；那些引发分歧并需要专业知识的问题成了专家们的领域，而那些在很大程度上达成共识且需要实践掌握的问题则属于道德（akhlāq）的范畴。 与其将法学（fiqh）和道德（akhlāq）视为现代法律与伦理概念的等同物，在我看来，区分两者的最有效方式恰恰在于：法学是伊斯兰教中需要专家知识和处理不同解释的部分，而道德是伊斯兰教中需要内化所命令的美德、养成习惯并培养高尚情操的部分。 随着时间的推移，法学开始关注在特定情境下了解造物主的命令，例如仪式敬拜（ʿibādāt，其形式由启示定义）以及社会关系与交易（muʿāmalāt）。 相比之下，道德学科则专注于获取美德以及完善外在礼仪与内在状态。 美德带来的挑战在于：获取它们，使之成为习惯，学习在美德相互冲突时如何确定优先级，以及最重要的一点——将它们导向造物主，而非自私或其他非造物主的目的。 正因如此，伦理学在伊斯兰教中与心灵净化（tazkiya）、修行（sulūk）和苏菲主义（taṣawwuf）等内在心理学科密切相关。
因此，毫不奇怪，在伊斯兰文明中，良好品格的培养无处不在：家庭中的父母管教、古兰经学校、经学院（madrasa）、清真寺、战场、市场、苏菲教团等等，并被纳入每一门科学和技艺的教学中。 此外，专门的论著和“自助”书籍也对此进行了探讨。 这些著作包括阿布·哈桑·阿里·马瓦尔迪（卒于450/1058年）的《世俗与宗教礼仪》（Adab al-Dunya wal-l-Din）和伊本·穆夫利赫·马格迪西（卒于763/1263年）的《神圣授权的礼仪》（al-Ādāb al-Sharʿiyya），这仅是其中两部杰出作品，此外几乎所有全面的先知圣训集中都有关于礼仪（adab）的章节。
不同的伊斯兰伦理传统，有的借鉴圣训，有的源于法学，还有的来自苏菲主义、教义学（kalam）和哲学（falsafa），它们以不同方式强调了神圣命令、理性分析和心理反思，但都具备彼此的特征，只要它们是真正的伊斯兰教，就都扎根于先知的典范。 因此，我建议，当穆斯林乌玛（社群）努力理解、复兴和体现伊斯兰伦理时，我们必须从先知伦理开始，而不是去解决理论难题或构建抽象原则——尽管这些无疑具有学术价值。
什么是先知伦理？ 一个完整的道德生态系统
因为现实生活远比文字丰富，只有一位活生生的、有血有肉的典范，在面对现实生活的巨大与复杂——追随者与诋毁者、起起落落、惊喜与悲剧——时，才能表达出神圣道德教诲的全部内涵。 这就是为什么这位被派遣为“众世界慈悯”的人类先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（圣行，Sunnah），处于伊斯兰教关于是非、其本质与后果，以及获取美德与避免恶行之方法的教诲核心。 伊斯兰伦理包含三个互补的要素：
(i) 服从神圣命令——这是伊斯兰伦理最独特的维度，它引导信士面向后世，并为道德行为注入永恒的关怀；(ii) 理性理解与反思，旨在领悟真理、知晓实践的适当方式与时机、权衡相互冲突的价值观、调和一般原则与具体教诲等；(iii) 最后是爱，这是践行美德的恰当动力，促使人寻求造物主的喜悦与爱。
在下文中，我们将展示造物主是如何在先知穆罕默德 ﷺ 身上体现服从、理性和爱这三个要素的。
首先，区分先知的个人特质与他作为榜样的规范性方面非常重要。 作为一个完整的人，先知穆罕默德 ﷺ 拥有独特的个人特质组合，例如对温和的偏好，以及在言谈、着装、饮食、香水和外貌等方面的习惯，这些特质并不具有规范性价值。 每一位先知都有这样的个人特质，使我们能够将他们视为人类来与之建立联系。 例如，众所周知，穆萨（摩西）拥有领袖那种强大、主导的性格，而尔萨（耶稣）则拥有圣贤那种温和、耐心的性格。 这两种特质在各自的位置上都是恰当的。
我们所说的“先知伦理”不仅指先知穆罕默德 ﷺ 的品格，也指所有先知的品格，安拉通过他们的榜样教导了我们的先知和我们（正如《古兰经》4:26所言：“安拉欲为你们阐明，并引导你们走上你们之前的人们的道路 [sunan]”）。 正因为这种圣行（Sunnah）中包含了多位道德典范，他们个人性格的多样性丰富了这种引导。 因此，先知伦理包含了所有先知的美德，如尔萨（耶稣）、穆萨（摩西）、努哈（诺亚）和易卜拉欣（亚伯拉罕）——愿他们平安，安拉称赞他们为榜样；同时也包含了先知穆罕默德 ﷺ 在其弟子——圣门弟子们身上培养和鼓励的美德，我们在他们身上见证了丰富多样的人格。 因此，追随先知的品格不仅仅是在每一件事上模仿单一的文本或单一的人格类型，而是运用启示的教诲和我们最好的理性能力——正如安拉在《古兰经》中所说：“他们倾听言论，并追随其中最好的”——去理解并效仿整个先知伦理生态系统的道德意义。
例如，请思考《古兰经》中关于穆萨（摩西）对他助手兼兄弟先知哈伦（亚伦）——愿他们平安——严厉态度的非凡故事，当时他从与造物主的会面中归来，发现以色列人陷入了崇拜金牛犊的罪行。 在愤怒与悲伤中，穆萨拉扯了他兄弟的头发，直到哈伦解释了他如何恳求他们，但由于他们的固执，他决定等待穆萨回来并支持他，而不是激化局势。 穆萨理解了哈伦的智慧，并转向安拉寻求宽恕。 在这种情况下，先知伦理不仅仅在于模仿故事中的某一个人，而在于理解现实生活中行动的优先级与复杂性。 我们可以同时欣赏哈伦耐心的外交手段和穆萨强有力的个性；穆萨的愤怒与悲伤是先知伦理，哈伦的耐心与智慧也是先知伦理。 在这个故事中，我们学到了对造物主的服从、理性和爱这三种美德。
先知伦理为何适用于所有时代
作为造物主最终启示的承载地与体现者，先知穆罕默德 ﷺ 被赋予了完整、复杂且充满事件的一生。 早期的先知们被呈现为他的榜样，而他则要成为未来所有人类的榜样：
“安拉的使者确是你们的优良榜样（uswa）：对于那些希望安拉和后世，并多多记念安拉的人。”
这节经文阐述了伊斯兰伦理体系的基本原则，即对于所有寻求安拉和永恒后世成功的人来说，先知穆罕默德 ﷺ 必须是榜样和典范。 反过来，先知穆罕默德 ﷺ 本人也被要求追随早期先知的榜样，特别是我们的先祖易卜拉欣（亚伯拉罕）——愿他平安与吉庆，他生活在两千多年前。 我们了解到，先知品格的精髓是永恒的。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的榜样在本质上与所有伟大使者的榜样是一致的，并包含了所有真正美好事物的核心。 这也意味着，所谓的“榜样”（uswa）并非指某位先知独特的个人特质，而是指他们响应并召唤人们归向造物主，进而归向善良的道德使命。
然而，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah）之所以在任何时代都具有现实意义，还有另一个原因。 他 ﷺ 生活在一个最接近自然的人群中，生活条件极其简朴，没有受到那些掩盖生命本质的人造奢华的腐蚀。 像所有先知一样，他 ﷺ 在做牧羊人时就领悟了人类最原始的本性：“安拉派遣的每一位先知都曾放牧过羊群。” 尽管权力和财富在道德上并无过错，但他 ﷺ 选择了并热爱一种简朴的生活，将世俗的享乐推迟到与造物主同在的永恒后世。 这种自我牺牲精神得到了全能者的强调，一位天使被派往先知 ﷺ 身边，让他选择成为“先知国王”还是“仆人使者”，他选择了后者，即仆人使者（ʿabdan rasūlā）。 像仆人一样生活，无论在身体上还是象征意义上，都比像国王一样生活更接近自然。
他的使命涵盖了人类经验的方方面面。 他在麦加时如同耶稣，在麦地那时如同摩西。 他在胜利时刻的宽恕如同优素福（约瑟），他的耐心如同安优卜（约伯），他对造物主的真诚与亲近以及对穆斯林大众（ummah）的关怀，则如同他的先祖易卜拉欣（亚伯拉罕）。 正如《古兰经》涵盖（muhaymin）了此前降示的所有天启经典一样，先知 ﷺ 的榜样也涵盖了在他之前所有先知的正义典范。 与《古兰经》中记载的几乎所有先知使命不同，他是唯一通过人类奋斗取得成功的使命者；造物主没有通过劈开大海、冷却烈火或引发大洪水等超自然干预，而是通过他坚持不懈的奋斗、美好的品格以及圣门弟子们的支持，赐予了他成功。 这并不是否认安拉引导了先知 ﷺ 使命的每一步，赐予他奇迹，并确实通过天使（如在白德尔战役中）以及自然事件（如在壕沟战役中）援助了早期的穆斯林，而是为了强调，安拉并没有通过上述超自然事件消灭敌人，而是利用信士来对抗不信者的势力。 这使得先知的奋斗成为任何时代、任何地点的信士都可以效仿的榜样，穆斯林学者和复兴者们一直从中汲取灵感。
在他 ﷺ 极少数选择非“最美好”事物的情况下，他会受到全能者本人的纠正。 这些纠正绝非什么丑闻秘密，而是被记录在《古兰经》中。 例如，即使是他的皱眉，也可能成为引起神圣关注的契机。 在他与麦加领袖交谈时，他正恳求他们接受信仰，此时一位盲人信士打断了谈话，先知 ﷺ 的额头上出现了可以理解的皱眉。 但造物主选择将他的先知 ﷺ 提升到更高的地位。 随后降示了一章（sūrah）来宣告这一事件：
他皱眉，且转过脸去，只因那个盲人来到他面前。
此后，信士们在祈祷中诵读了这些造物主对先知穆罕默德 ﷺ 的神圣纠正，他们在心中感受到了先知 ﷺ 的人性，并确信造物主正注视着他最钟爱的造物。 同样，在吴侯德战役后，当先知 ﷺ 动念祈求惩罚古莱氏部落的不信道者时，安拉纠正了他，指出是否宽恕或惩罚完全取决于全能者的旨意。 当他 ﷺ 为了取悦妻子而发誓不再食用蜂蜜时，安拉纠正了他，因为作为榜样，即使是他的私人选择也会产生深远的影响。 比这些罕见情况多得多的是，先知 ﷺ 因其判断力而受到赞扬，或在采取行动前通过神圣启示或大天使吉卜利里得到指引，正如圣训中无数具有教育意义的轶事所记载的那样。
因此，先知穆罕默德 ﷺ 的品格是值得效仿的，因为一方面，它自然、务实且可行；另一方面，它体现了先知伦理中永恒的理想，这种理想对“何为善”这一本质的回答，比任何其他选择都更为崇高和全面。 其他哲学通常将伦理建立在遵循规则的基础上，从响应抽象的普遍律令，到追求“幸福”最大化（暂且不论何为真正的幸福），再到培养美德习惯。 然而，先知伦理是所有这些策略的明智运用，旨在服务于终极的善并获得真正的幸福，这有赖于神圣启示的指引，以及以先知 ﷺ 的圣行（Sunnah）为形式的具体榜样。
“他的品格就是《古兰经》。”
谁不赞赏诚实、宽恕和正义等美德呢？ 然而，一个和平的宣讲者，如果总是宽恕强大的恶霸和暴君，却对弱者和穷人苛求正义，那他不是一个有道德的人，而是一个卑劣的伪君子。 一个为了伤害他人而谈论其缺点和弱点，同时又掩盖自己缺点的人，并非诚实之人。 一个以“真实”、“坦率”和“幽默”为名，公开炫耀自己和他人罪恶与放荡的夸夸其谈者，在美国社会或许是个喜剧英雄，但在伊斯兰教中，他却是个不道德的无赖。 一个衣着光鲜的宗教宣讲者，精通各种客套话，背诵了所有宗教文本，却利用良好的礼仪来维持地位和获取财富，未能对权势讲真话、捍卫弱者、维护正义，他不过是一个空壳，缺乏先知的品格。 事实证明，做一个有美德的人并不像起初看起来那么容易。
让我们走进先知 ﷺ 的世界。 正如接下来的内容所阐明的，他的榜样绝不允许将教义与实践、道德与礼仪割裂开来，也不允许为了自私的目的而歪曲美德的理想。 那些与他最亲近的人，最能感受到这种深刻的和谐。 他 ﷺ 不仅因其美德和对造物主无与伦比的信仰而受到造物主的赞扬，还被赋予了一种最能接纳美德的个性。 即使是他的温柔、举止和自然习惯——这些即使在先知作为人类个体之间也各不相同的特质——也使他 ﷺ 与众不同，熠熠生辉。 先知美好的礼仪和个性在《古兰经》中被全能者特别点出并持续赞扬：
“你（先知啊）确是具备伟大品格（khuluq）的。”
先知后裔（Ahl al-Bayt）的伟大伊玛目贾法尔·本·穆罕默德·萨迪克（逝于伊斯兰历148年）说： “安拉嘱咐他的先知 ﷺ 拥有最高尚的礼仪，在《古兰经》中没有哪一节经文比这一节更能概括这些美德了。”随后他诵读道：
以宽恕为习惯，劝善，并远离无知者。
在这部麦加时期的苏拉中，安拉不仅命令先知穆罕默德 ﷺ 要宽恕，更要求将其作为一种习惯来践行。 后来，在一部麦地那时期的苏拉中，安拉将先知穆罕默德 ﷺ 赢得人心的成功归功于他的温和，而非严苛与吝啬，这已成为他习惯与品格的一部分；因此，古兰经3:159证实了先知穆罕默德 ﷺ 对古兰经7:199中神圣教诲的最美回应。
这一真理在信士之母随后的教诲中得到了更清晰的体现。 当萨阿德·本·希沙姆（Saʿd b. Hishām）——一位祖父阿米尔（ʿĀmir）在吴侯德战役中殉道的巴士拉后学——想要抛弃家庭、休妻并变卖财产，以便奔赴前线寻求殉道时，他受到了劝阻，并被告知这种过激行为违背了先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 （注：此条目与上一条目合并翻译，原文为连续叙述） 他接回了妻子，随后前往麦地那拜访了信士之母阿伊莎（愿造物主喜悦她），询问先知的品格。 她反问道：“你不读《古兰经》吗？” 他说：“当然读。” 她说：“先知穆罕默德 ﷺ 的品格就是《古兰经》。” 萨阿德补充道：“由于这个回答涵盖了一切，我当时想站起来，此生再也不向任何人寻求指引了。”
穆斯林尤为珍视《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）中的那节经文，安拉在其中描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何深切关怀他的穆民大众（ummah）的：
“（人类啊，）你们的使者确已降临你们，你们所遭受的痛苦，他深感不安；他渴望你们（走上正道），他对信士们是仁慈的，是慈悯的。”
经注学家们指出，经文的前半部分针对全人类（即受召大众），而后半部分则明确针对信士。
抵御狂热的堡垒
先知的榜样保护我们免受宗教狂热与扭曲的侵害。 《古兰经》是造物主宣告的一项远超今生及其琐碎世俗问题的真理：造物主的无限伟大、后世的永恒、今生的微不足道、短暂世俗生活的紧迫性，以及崇拜独一安拉的道德意义。 人类，尤其是那些天性（fiṭra）蒙尘的人，需要被震撼，仿佛要通过麦加时期《古兰经》所特有的那种强烈而富有节奏的辞令，来感知这种紧迫感。 《古兰经》那令人心悸的强大、雄辩且紧迫的精神内核警告我们：今生不过是欺骗、游戏、海市蜃楼，审判日已近在咫尺，等等。 一些思维局限的人很容易将这一信息解读为对今生的彻底否定，进而否定那些旨在改善和美化生活的法律、道德与行为。 如果后世是永恒且无限重要的，那我为何还要尊重今生？我为何还要为自己，更不用说为他人，去寻求世俗的仁慈、美好与便利呢？ 对他人，尤其是对那些忽视真理的人保持宽容，听起来似乎不合逻辑。 安拉真的要求我们容忍不信者的错误和忽视者的堕落，对他们友善慈善，甚至保护他们的权利吗？
哈瓦利吉派（Kharijites）是伊斯兰教中第一个背离圣行中道原则的教派，他们正是因为对《古兰经》进行了看似逻辑严密却极其错误的解读，且因无知于先知的榜样、拒绝接受圣门弟子对《古兰经》正确含义的教导，才由此产生。 他们将穆斯林逐出教门并进行屠杀，还错误地援引《古兰经》来为自己的行为辩护。 先知穆罕默德 ﷺ 曾多次告诫要警惕“那些诵读《古兰经》却只停留在喉咙处的年轻愚蠢之徒”，我们有大量的（传述连续的）报告证实了这一警告。 哈瓦利吉派还错误地引用《古兰经》中穆萨与希德尔的故事，为他们屠杀非战斗人员的妇女儿童的行为辩护，这违背了圣门弟子关于禁止此类残暴行径的共识。
事实上，早在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，一些圣门弟子就曾想放弃今生的舒适，甚至抛弃家庭，去效仿基督教修士进行独身、长期斋戒和自我克制。 他们受到了先知穆罕默德 ﷺ 的严厉禁止：
“指安拉发誓，我是你们中最敬畏造物主的人，我斋戒但也开斋，我（在夜间）礼拜但也睡觉，我也娶妻：谁背离了我的圣行，谁就不是我的人。”
回顾先知的榜样，我们或许难以理解那些想要停止享受生活的圣门弟子的愿望。 但只要像圣门弟子那样认真阅读《古兰经》，并回想其中对天堂、地狱以及今生微不足道的描述，就能理解他们为何想要彻底放弃世界。 事实上，先知的圣行对于理解《古兰经》是“肯定生命”而非“否定生命”至关重要，否则，对某些经文单纯的“逻辑”解读可能会让人加入狂热者的行列。 或者，选择性地解读某些强调造物主宽容的经文，可能会诱使人忽视对造物主及其造物的责任。
安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 来教导我们如何正确理解《古兰经》。 《古兰经》并非要求我们为了后世而放弃今生，而是要求我们以平衡、美好且尊重的方式过好今生，学习世间之道，从而在服务造物主的同时建立秩序与文明，并召唤全人类归向他。 神圣的法律协助我们实现这一目标，过上幸福而充实的生活。
先知的伦理与空洞的信仰主张
先知榜样所解决的问题中，比极端与狂热更为普遍的，是对神圣命令的松懈与忽视。 事实上，这两个极端有着深刻的联系，因为一个往往会导致另一个，而平衡与中道正是先知品格的核心属性。 圣行告诉我们，《古兰经》不仅是一本戒律之书或名言集，更是个人与社会实现完全顺从的蓝图。 仅仅承认信息的真实性不足以让人成为穆斯林，更不用说引导其走向成功。 《古兰经》在谈到有经人时说：“他们认识他，如同认识自己的儿子一样。”但由于他们未能加入他的社群和使命，他们的知识变得毫无价值。 安拉要求穆斯林做的是：“追随他，支持他，援助他，并追随随他降下的光芒（《古兰经》）。” 当贝都因阿拉伯人加入先知穆罕默德 ﷺ 的行列并声称他们“信仰”时，安拉纠正了他们将“进入伊斯兰”与“真正信仰”混为一谈的错误，宣告：“对他们说：不，你们尚未信仰，但应说：‘我们顺从了’，因为信仰尚未进入你们的心中。” 为了宣称信仰，他们必须加入先知穆罕默德 ﷺ 的行列并追随他的圣行，而最伟大的圣行就是他的吉哈德（奋斗），即为建立安拉的宗教而奋斗，并为此贡献财富与生命。
简而言之，先知的榜样一方面是治愈虔诚战士的极端主义、狂热与自我毁灭的良药，另一方面也是治愈投机者与意志薄弱者在信仰上的忽视、麻木与苍白主张的良药。 要理解先知的伦理，必须理解并加入先知穆罕默德 ﷺ 的使命，而不能仅仅挑选关于信条、法律或他如何对待贫弱者等方便的轶事，并将这些轶事从他引导全人类走向救赎的整体使命中剥离出来。 只有在理解了他使命的前提下，我们下文将要探讨的他那无数的美德，才能展现出其变革性的潜力。 正确理解后，圣行将《古兰经》启示中的各种戒律、故事、法律和智慧碎片，转化为一幅完整、生动且充满活力的生活图景，这是造物主意欲作为全人类理想与追求的目标，同时也为个人、家庭和社区生活提供了直到世界末日的实用且详细的指导。 收起阅读 »
为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。
图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？
社会危害
异教社会以等级森严著称，其阶级制度压迫边缘化、弱势和处于不利地位的群体。 这是因为社会的结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将自身组织成人的等级制度。 我们已经看到，将社会达尔文主义作为意识形态的无神论者也存在类似的问题，他们根据种族对人类进行分类，并给予某些人特权。 正是这种意识形态导致了纳粹德国犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也根据种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国等国家，人类“平等”的概念明确基于独一造物主的思想，宪法中写道：“人人生而平等，受造物主赋予权利。”
认主独一（tawḥīd）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个单一的神圣实体创造的，并且可以追溯到同一对父母。 阿布·纳德拉传述：安拉的使者 ﷺ 在朝觐结束时的正午说：“人们啊，你们的主是独一的，你们的父亲阿丹也是一个。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非通过敬畏（功修）。”
非穆斯林伊斯兰研究教授克雷格·康西丁（Craig Considine）博士认为，这是历史上第一位明确主张种族平等的历史人物的记录。 认主独一是一种伟大的统一力量，让所有人都有机会发挥其全部的精神潜力，而不会因为他们碰巧出生的家庭而被设置任何任意的上限。 伊斯兰教无疑是历史上和今天最纯粹的一神论表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在当时因其平等主义态度而独树一帜。 获释的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 非洲人比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）成为了麦地那穆斯林的官方宣礼员。 获释奴隶萨利姆（Sālim）成为了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她）是一位女性，她成为了最多产的圣训传述者之一，也是许多男性远道而来求学的法学学者。 马斯鲁克传述：有人问：“阿伊莎（愿安拉喜悦她）有关于继承法的知识吗？” 马斯鲁克说：“以掌握我灵魂的主起誓，我看到穆罕默德 ﷺ 的同伴中博学的长者向她请教继承法。”
在随后的几代人中，我们发现获释的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 阿塔·本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ）是一个标志性人物，他展示了早期穆斯林社会是多么平等。他是一位非洲裔盲人，天生残疾导致跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加的首席法官和学者。
我们并不是要证明穆斯林社会一直都是平等的，因为历史上确实存在许多明显的歧视或种族主义实例。 但由于认主独一（tawḥīd）信息的平等主义后果，这些社会所发生的转变，在追溯到先知 ﷺ 本人的最早几代人中得到了最好的见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是对伊斯兰原则的违背，而非源于这些原则。 事实上，阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）博士指出，穆斯林历史上深受希腊哲学影响的学术流派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家，并没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学在历史上将女性视为低于男性的存在。 在他记录伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，纳德维博士发现穆尔太齐赖派或穆斯林哲学家中没有女性，但在圣训学者中却有数千人。 他得出结论，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知 ﷺ 和最早几代人的虔诚文化。
在最近的时代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐归来后的证词，非常有力地说明了穆斯林之间的平等文化，与20世纪中叶的美国形成了鲜明对比。 在一次采访中，他说道：
结论
在整篇文章中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中，偶像崇拜都代表了最高等级的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混为一谈。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到个人的情绪与神学承诺之间可能存在张力，是解决关于偶像崇拜不道德性所产生的任何疑虑的重要一步。 下一步是对自己的偏见进行批判，认识到个人的情绪不是真理的标准。 最后一步是继续走通往安拉的道路，一个人与他的联系越紧密，个人的情绪与神学承诺之间的一致性就越高。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:15。
• Ovamir Anjum，“做好人是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教”，Yaqeen，2022年1月27日，https://yaqeeninstitute.org/re ... islam
• 《古兰经》16:36。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段；
• Erin M. O’Mara, Lydia E. Jackson, C. Daniel Batson, and Lowell Gaertner，“道德义愤能站得住脚吗？ 区分对道德违规的情绪反应”，《欧洲社会心理学杂志》41，第2期（2011年）：173–79。
• 后文将更详细地讨论后果论。
• O’Mara 等人，《道德义愤能站得住脚吗？》
• 《古兰经》19:88-90
• 《古兰经》35:15 和 47:38。
• 《古兰经》3:144、3:176–77 和 47:32。
• 《古兰经》17:82。
• 《古兰经》2:2。
• 《古兰经》4:174。
• 《古兰经》17:82。
• 《古兰经》10:32。
• 《古兰经》7:29。
• 《古兰经》68:35–36。
• 《古兰经》14:26。
• 《古兰经》18:103。
• 《古兰经》17:19 和 76:22。
• 《古兰经》40:17。
• 《穆斯林圣训实录》，第2751段；《布哈里圣训实录》，第7422段和7453段；
• 《古兰经》3:30。
• 《穆斯林圣训实录》，第486段。
• 《古兰经》10:25。
• 《古兰经》40:17。
• 《古兰经》3:185。
• 这些被称为伊斯兰法的五大宗旨（maqāṣid ash-sharīʾah）。
• 一个被称为享乐主义的哲学流派。 引用资源：Ruut Veenhoven，《享乐主义与幸福》，《幸福研究杂志》第4卷，第4期（2003年）：437–57。
• 一种被称为“道德废除论”的立场。 引用资源：Richard Garner，《废除道德》，载于《没有价值的世界》，编辑：Richard Joyce 和 Simon Kirchin（多德雷赫特：施普林格出版社，2010年），217–33。
• 这已被新无神论者山姆·哈里斯（Sam Harris）推广。 引用资源：Sam Harris，《道德景观：科学如何决定人类价值》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年）。
• 一个受亚里士多德启发，被称为“幸福论”（Eudaimonism）的哲学流派。 引用资源：Lorraine Besser-Jones，《幸福论》，载于《劳特利奇幸福哲学手册》，编辑：Guy Fletcher（阿宾登：劳特利奇出版社，2015年），203–12。
• Allan Gotthelf，《生命的道德》，载于《安·兰德指南》，编辑：Allan Gotthelf 和 Gregory Salmieri（英国奇切斯特：威利-布莱克威尔出版社，2016年），76。
• Isidor Chein，《迈向道德科学》，《社会心理学杂志》第25卷，第2期（1947年）：235–38。
• 感兴趣的读者可以参考之前的一篇文章，该文从理智上论证了这是人类的生活目的：Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《证明造物主的存在 | 追求信念 II》，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/re ... tence。
• David McNaughton 和 Piers Rawling，《义务论》，载于《牛津伦理理论手册》，编辑：David Copp，https://doi.org/10.1093/oxford ... .0016。
• 定言令式指出，道德主体在行动时，应将其行为视为普遍适用的准则。
• 若想阅读更易懂的康德伦理学著作，读者可以参考：Herbert James Paton，《定言令式：康德道德哲学研究》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，1971年）。 更有兴趣的读者可以直接参考康德的原著：Immanuel Kant，《康德：道德形而上学奠基》（剑桥：剑桥大学出版社，2012年）。
• Anthony Quinton，《功利主义伦理学》（伦敦：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，1973年），1。
• Quinton，《功利主义伦理学》。
• Peter Simpson，《当代美德伦理学与亚里士多德》，《形而上学评论》第45卷，第3期（1992年）：503–24。
• 关于道德本体论的伊斯兰神学概述，感兴趣的读者可以参考之前那篇文章中关于道德的部分：Abdul-Rahman 和 Khan，《证明造物主的存在》。
• 一个可以指代任何非法婚外关系的通用术语。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第22211段。 Shuʿayb al-Arnāʾūṭ 在《Takhreej al-musnad》中认为其传述链是“真实的”（ṣaḥīḥ）。
• 这种互惠的“黄金法则”已在 Justin Parrott 的文章中得到探讨：《安萨里与黄金法则：穆斯林圣贤著作中的互惠伦理》，Yaqeen，2017年3月20日，https://yaqeeninstitute.org/re ... -sage。
• 《马利克穆宛塔圣训集》，第1435段；《伊本·马哲圣训集》，第2341段和2340段。 尽管个别传述链受到过批评，但圣训学者根据包括阿卜杜拉·本·阿拔斯、阿布·赛义德·胡德里和乌巴达·本·萨米特在内的多位圣门弟子的佐证报告，将其视为“良好的”（ḥasan）。 做出这一判断的学者包括安-纳瓦维在其《四十圣训》（第32段）中，以及阿尔巴尼在其《伊斯兰教中的妇女权利》（N.p.: Maktab al-Islāmī, 1984），67n1 中。
• 一项将法律裁决的利弊视为独立立法来源的原则，前提是它不与启示来源相抵触。 关于该主题的介绍，请参考：Muḥammad Musṭafa az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》（卡塔尔：宗教基金与伊斯兰事务部，2006年），1:255。
• 一项对可能导致已知禁忌的行为给予禁止性权重的原则。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:279。
• 这指的是法学家为了实现某种利益或避免某种伤害，而优先选择较弱证据而非较强证据的过程。 这可以通过优先选择较弱的类比而非较强的类比，或者为了利益或避免伤害而对一般原则做出例外处理来实现。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:247。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第8952段；《礼仪单行本》，第273段。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于伊斯兰教历476年）在《at-Tamhīd》（N.p.: Wazārat al-Awqāf wa Ash-Shu’ūn al-Islāmiyyah, 1412 AH），24:333 中宣布其为“真实的”（ṣaḥīḥ），阿尔巴尼在《圣训礼仪实录》，第207段中也持相同观点。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第17545、17999和18006段；《达里米圣训集》，第2533段；《阿布·雅拉穆斯奈德圣训集》，第1587段。 这些传述之间存在细微差异。 伊玛目纳瓦维在他的《四十圣训》集中将其评级为“良好的”（ḥasan）。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第6494段；《提尔米济圣训集》，第1924段；《阿布·达伍德圣训集》，第4941段。 阿尔巴尼在《阿布·达伍德圣训实录》，第4941段中宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ）。 Shuʿayb al-Arnāʿūṭ 因有佐证而宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）。
• 《古兰经》5:42。
• 《古兰经》24:22。
• Ibn al-Qayyim，《坚忍者的准备与感恩者的储备》（吉达：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，2008年），85。
• 对“以物配主”（shirk）之恶的理性辩护，是 Atharī 神学范式内的一个课题。 正如 Ibn al-Qayyim 所言：“如果理智不知道‘以物配主’的内在邪恶，它还能验证什么呢？ 知道它是邪恶的，是直觉性的，是理智必然知道的。” Ibn al-Qayyim，《修行者阶梯》（埃及曼苏拉：Fayḍ al-Maktabah，2013年），203。 这与 Ashʿarī 学派形成了对比，后者否认理智可以在脱离启示的情况下掌握什么是“善”或“恶” [Ar-Razi, M. (1905) 《前人与后人思想精粹》。 埃及开罗：Al-Matba’ah Al-Husayniya，第148页]。
• Ibn Qayyim al-Jawzīyah，《修行者阶梯：在“唯独崇拜你，唯独求助你”的阶位之间》（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabi，1973年），3:306。
• Ibn al-Qayyim，《迁徙之路》（麦加：Dār ʿĀlim al-Fawāʿid，2008年），524。
• 《古兰经》2:152。
• J. H. Leek，《叛国与宪法》，《政治学杂志》第13卷，第4期（1951年）：604–22。
• 在关于人类第一代的经注书籍中，有一个有趣的故事。 据说当阿丹（亚当）打算去朝觐时，他请求天空作为一种“阿马纳”（amānah，即责任、信托）来保护他的孩子们，但天空拒绝了。 随后他请求大地，大地也拒绝了。 他请求山岳，山岳也拒绝了。 这时，该隐（Qābīl，阿丹的儿子）说，好的，你可以去寻找你的家人，就像你所希望的那样。 这表明人类依靠彼此进行集体保护，而自然元素则没有这种信托责任 [伊本·贾兹，《古兰经注之途》（开罗：伊本·哈兹姆出版社，2002年），1141]。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，523。
• 《古兰经》82:6–8。
• 《古兰经》16:56。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》33:72。
• 塔巴里，《古兰经注大全》（贝鲁特：使命出版社，2014年），第6卷，204。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》7:71。
• 《古兰经》29:17。
• 《古兰经》53:23。
• 克里斯蒂安·史密斯，“道德治疗自然神论是美国青年的新宗教吗？ 对宗教社会化和再生产挑战的启示”，载于詹姆斯·L·赫夫特编，《信仰的传承》（纽约：福特汉姆大学出版社，2009年），55–74。
• 《古兰经》16:116。
• 《古兰经》18:5。
• 《古兰经》98:1。
• 《古兰经》39:65。
• 《古兰经》28:64。
• 《古兰经》16:33。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，527。
• 本段引用了奴隶制的历史制度。如需更深入了解伊斯兰教对奴隶制的看法，请参阅之前的文章：乔纳森·布朗和阿卜杜拉·哈米德·阿里，“奴隶制与伊斯兰教：什么是奴隶制？”，《Yaqeen》，2017年2月7日，https://yaqeeninstitute.org/re ... avery。
• 《古兰经》39:29。
• 拉齐，《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），26:277。
• 维克多·E·弗兰克尔，《未被听到的意义呼唤：心理治疗与人文主义》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年），2。
• 莫妮卡·阿德尔特，“宗教和人生目标对老年人主观幸福感及死亡态度的影响”，《宗教老年学杂志》第14卷，第4期（2003年）：55–77；帕特里克·E·麦克奈特、托德·B·卡什丹，“作为创造和维持健康与幸福系统的生活目标：一种综合的、可验证的理论”，《普通心理学评论》第13卷，第3期（2009年）：242–51；加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）
• 纳赛尔·阿加巴巴伊和阿加塔·布拉奇尼奥，“生活目标在宗教信仰与幸福感之间起中介作用：来自波兰的证据”，《心理健康、宗教与文化》第17卷，第8期（2014年）：827–31。
• 《古兰经》12:106。
• 加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）
• 雷克、皮科克和王，“生活中的意义、目标与幸福”，44–49。
• 《古兰经》21:22。
• 克里斯·赫奇斯，《幻觉帝国》（纽约：大胆类型图书，2010年），17。
• “引言”，《我们信仰的标志：关于2-3年级学生日常践行一神普救派信仰的课程》，一神普救派协会，https://www.uua.org/re/tapestr ... shtml。
• 《古兰经》25:43。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第3883段。 阿尔巴尼宣布此传述为“萨希”（ṣaḥīḥ，即健全的）[《艾布·达伍德圣训实录》，第3883段]。
• 《艾哈迈德圣训集》，第16951段。 阿尔纳乌特宣布此传述为“哈桑”（ḥasan，即良好的）[《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第16951段]，苏尤蒂宣布其为“萨希”（健全的）[《小全集》，第8839段]。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3531段；《艾哈迈德圣训集》，第19498段。 学者们对该报告的真实性存在分歧。 阿尔巴尼宣布其为“达伊夫”（ḍaʾīf，即薄弱的）[《伊本·马哲圣训实录》，第3531段]。 本·巴兹宣布其传述链为“杰伊德”（jayyid，即良好的）[《本·巴兹教法问答》，（利雅得：学术研究与教法裁决总署，2007年），第1卷，383]。 无论传述链如何，其内容与上述关于禁止护身符和符咒的其他真实传述是一致的。
• 《古兰经》10:49。
• 《古兰经》21:22。
• 《古兰经》45:3–4。
• 理查德·道金斯承认希特勒从社会达尔文主义中汲取了灵感，但认为这并非达尔文思想的忠实代表。 [道金斯，R。 (2009)。 《地球上最伟大的表演：进化的证据》。 西蒙与舒斯特出版社，第3章]。 （注：此条目已合并翻译）
• 《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第23489段；被阿尔纳乌特宣布为“萨希”（健全的）。
• “谁是第一个反种族主义者？| 克雷格·康西丁博士”，Emir-Stein中心，YouTube视频，2019年6月18日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• 《伊本·阿比·谢巴圣训集》，第30387段；被伊本·哈杰尔·海萨米在《汇编》中宣布为“哈桑”（良好的）（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），9:285。
• 扎哈比，《名人传》（贝鲁特：使命出版社，1982年），5:81。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《圣训女学者：伊斯兰教中的女性学者》（出版地不详：Interface出版社，2007年）。
• “与阿克拉姆·纳德维博士的特别问答”，亚西尔·卡迪，YouTube视频，2020年7月22日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• “马尔科姆·X：美国需要伊斯兰教”，OnePath Network，YouTube视频，2016年2月23日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• 《古兰经》29:69。
• 彼得斯，T。 (2022)。 《智人何时成为宗教人？：故事、进化与大历史》。 载于《科学、宗教与深时》（第336-358页）。 劳特里奇印度出版社。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。
图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？
社会危害
异教社会以等级森严著称，其阶级制度压迫边缘化、弱势和处于不利地位的群体。 这是因为社会的结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将自身组织成人的等级制度。 我们已经看到，将社会达尔文主义作为意识形态的无神论者也存在类似的问题，他们根据种族对人类进行分类，并给予某些人特权。 正是这种意识形态导致了纳粹德国犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也根据种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国等国家，人类“平等”的概念明确基于独一造物主的思想，宪法中写道：“人人生而平等，受造物主赋予权利。”
认主独一（tawḥīd）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个单一的神圣实体创造的，并且可以追溯到同一对父母。 阿布·纳德拉传述：安拉的使者 ﷺ 在朝觐结束时的正午说：“人们啊，你们的主是独一的，你们的父亲阿丹也是一个。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非通过敬畏（功修）。”
非穆斯林伊斯兰研究教授克雷格·康西丁（Craig Considine）博士认为，这是历史上第一位明确主张种族平等的历史人物的记录。 认主独一是一种伟大的统一力量，让所有人都有机会发挥其全部的精神潜力，而不会因为他们碰巧出生的家庭而被设置任何任意的上限。 伊斯兰教无疑是历史上和今天最纯粹的一神论表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在当时因其平等主义态度而独树一帜。 获释的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 非洲人比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）成为了麦地那穆斯林的官方宣礼员。 获释奴隶萨利姆（Sālim）成为了先知穆罕默德 ﷺ 的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她）是一位女性，她成为了最多产的圣训传述者之一，也是许多男性远道而来求学的法学学者。 马斯鲁克传述：有人问：“阿伊莎（愿安拉喜悦她）有关于继承法的知识吗？” 马斯鲁克说：“以掌握我灵魂的主起誓，我看到穆罕默德 ﷺ 的同伴中博学的长者向她请教继承法。”
在随后的几代人中，我们发现获释的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 阿塔·本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ）是一个标志性人物，他展示了早期穆斯林社会是多么平等。他是一位非洲裔盲人，天生残疾导致跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加的首席法官和学者。
我们并不是要证明穆斯林社会一直都是平等的，因为历史上确实存在许多明显的歧视或种族主义实例。 但由于认主独一（tawḥīd）信息的平等主义后果，这些社会所发生的转变，在追溯到先知 ﷺ 本人的最早几代人中得到了最好的见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是对伊斯兰原则的违背，而非源于这些原则。 事实上，阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）博士指出，穆斯林历史上深受希腊哲学影响的学术流派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家，并没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学在历史上将女性视为低于男性的存在。 在他记录伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，纳德维博士发现穆尔太齐赖派或穆斯林哲学家中没有女性，但在圣训学者中却有数千人。 他得出结论，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知 ﷺ 和最早几代人的虔诚文化。
在最近的时代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐归来后的证词，非常有力地说明了穆斯林之间的平等文化，与20世纪中叶的美国形成了鲜明对比。 在一次采访中，他说道：
当我在麦加朝觐时，我谈到了在朝觐期间，所有接受了伊斯兰教的人，无论其肤色差异如何，在各个层面和所有人之间都存在着兄弟情谊。我指出，伊斯兰教为那些人所做的一切，或许美国应该研究一下伊斯兰教，它也许能像消除穆斯林社会中的种族主义一样，消除这个社会中的种族主义。
结论
在整篇文章中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中，偶像崇拜都代表了最高等级的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混为一谈。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到个人的情绪与神学承诺之间可能存在张力，是解决关于偶像崇拜不道德性所产生的任何疑虑的重要一步。 下一步是对自己的偏见进行批判，认识到个人的情绪不是真理的标准。 最后一步是继续走通往安拉的道路，一个人与他的联系越紧密，个人的情绪与神学承诺之间的一致性就越高。
凡为我而奋斗的人，我必引导他们走上我的道路。 安拉确与行善者同在。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》17:15。
• Ovamir Anjum，“做好人是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教”，Yaqeen，2022年1月27日，https://yaqeeninstitute.org/re ... islam
• 《古兰经》16:36。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段；
• Erin M. O’Mara, Lydia E. Jackson, C. Daniel Batson, and Lowell Gaertner，“道德义愤能站得住脚吗？ 区分对道德违规的情绪反应”，《欧洲社会心理学杂志》41，第2期（2011年）：173–79。
• 后文将更详细地讨论后果论。
• O’Mara 等人，《道德义愤能站得住脚吗？》
• 《古兰经》19:88-90
• 《古兰经》35:15 和 47:38。
• 《古兰经》3:144、3:176–77 和 47:32。
• 《古兰经》17:82。
• 《古兰经》2:2。
• 《古兰经》4:174。
• 《古兰经》17:82。
• 《古兰经》10:32。
• 《古兰经》7:29。
• 《古兰经》68:35–36。
• 《古兰经》14:26。
• 《古兰经》18:103。
• 《古兰经》17:19 和 76:22。
• 《古兰经》40:17。
• 《穆斯林圣训实录》，第2751段；《布哈里圣训实录》，第7422段和7453段；
• 《古兰经》3:30。
• 《穆斯林圣训实录》，第486段。
• 《古兰经》10:25。
• 《古兰经》40:17。
• 《古兰经》3:185。
• 这些被称为伊斯兰法的五大宗旨（maqāṣid ash-sharīʾah）。
• 一个被称为享乐主义的哲学流派。 引用资源：Ruut Veenhoven，《享乐主义与幸福》，《幸福研究杂志》第4卷，第4期（2003年）：437–57。
• 一种被称为“道德废除论”的立场。 引用资源：Richard Garner，《废除道德》，载于《没有价值的世界》，编辑：Richard Joyce 和 Simon Kirchin（多德雷赫特：施普林格出版社，2010年），217–33。
• 这已被新无神论者山姆·哈里斯（Sam Harris）推广。 引用资源：Sam Harris，《道德景观：科学如何决定人类价值》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年）。
• 一个受亚里士多德启发，被称为“幸福论”（Eudaimonism）的哲学流派。 引用资源：Lorraine Besser-Jones，《幸福论》，载于《劳特利奇幸福哲学手册》，编辑：Guy Fletcher（阿宾登：劳特利奇出版社，2015年），203–12。
• Allan Gotthelf，《生命的道德》，载于《安·兰德指南》，编辑：Allan Gotthelf 和 Gregory Salmieri（英国奇切斯特：威利-布莱克威尔出版社，2016年），76。
• Isidor Chein，《迈向道德科学》，《社会心理学杂志》第25卷，第2期（1947年）：235–38。
• 感兴趣的读者可以参考之前的一篇文章，该文从理智上论证了这是人类的生活目的：Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan，《证明造物主的存在 | 追求信念 II》，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/re ... tence。
• David McNaughton 和 Piers Rawling，《义务论》，载于《牛津伦理理论手册》，编辑：David Copp，https://doi.org/10.1093/oxford ... .0016。
• 定言令式指出，道德主体在行动时，应将其行为视为普遍适用的准则。
• 若想阅读更易懂的康德伦理学著作，读者可以参考：Herbert James Paton，《定言令式：康德道德哲学研究》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，1971年）。 更有兴趣的读者可以直接参考康德的原著：Immanuel Kant，《康德：道德形而上学奠基》（剑桥：剑桥大学出版社，2012年）。
• Anthony Quinton，《功利主义伦理学》（伦敦：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，1973年），1。
• Quinton，《功利主义伦理学》。
• Peter Simpson，《当代美德伦理学与亚里士多德》，《形而上学评论》第45卷，第3期（1992年）：503–24。
• 关于道德本体论的伊斯兰神学概述，感兴趣的读者可以参考之前那篇文章中关于道德的部分：Abdul-Rahman 和 Khan，《证明造物主的存在》。
• 一个可以指代任何非法婚外关系的通用术语。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第22211段。 Shuʿayb al-Arnāʾūṭ 在《Takhreej al-musnad》中认为其传述链是“真实的”（ṣaḥīḥ）。
• 这种互惠的“黄金法则”已在 Justin Parrott 的文章中得到探讨：《安萨里与黄金法则：穆斯林圣贤著作中的互惠伦理》，Yaqeen，2017年3月20日，https://yaqeeninstitute.org/re ... -sage。
• 《马利克穆宛塔圣训集》，第1435段；《伊本·马哲圣训集》，第2341段和2340段。 尽管个别传述链受到过批评，但圣训学者根据包括阿卜杜拉·本·阿拔斯、阿布·赛义德·胡德里和乌巴达·本·萨米特在内的多位圣门弟子的佐证报告，将其视为“良好的”（ḥasan）。 做出这一判断的学者包括安-纳瓦维在其《四十圣训》（第32段）中，以及阿尔巴尼在其《伊斯兰教中的妇女权利》（N.p.: Maktab al-Islāmī, 1984），67n1 中。
• 一项将法律裁决的利弊视为独立立法来源的原则，前提是它不与启示来源相抵触。 关于该主题的介绍，请参考：Muḥammad Musṭafa az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》（卡塔尔：宗教基金与伊斯兰事务部，2006年），1:255。
• 一项对可能导致已知禁忌的行为给予禁止性权重的原则。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:279。
• 这指的是法学家为了实现某种利益或避免某种伤害，而优先选择较弱证据而非较强证据的过程。 这可以通过优先选择较弱的类比而非较强的类比，或者为了利益或避免伤害而对一般原则做出例外处理来实现。 引用资源：az-Zuhaylī，《伊斯兰法理学原理简明手册》，1:247。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第8952段；《礼仪单行本》，第273段。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于伊斯兰教历476年）在《at-Tamhīd》（N.p.: Wazārat al-Awqāf wa Ash-Shu’ūn al-Islāmiyyah, 1412 AH），24:333 中宣布其为“真实的”（ṣaḥīḥ），阿尔巴尼在《圣训礼仪实录》，第207段中也持相同观点。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第17545、17999和18006段；《达里米圣训集》，第2533段；《阿布·雅拉穆斯奈德圣训集》，第1587段。 这些传述之间存在细微差异。 伊玛目纳瓦维在他的《四十圣训》集中将其评级为“良好的”（ḥasan）。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第6494段；《提尔米济圣训集》，第1924段；《阿布·达伍德圣训集》，第4941段。 阿尔巴尼在《阿布·达伍德圣训实录》，第4941段中宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ）。 Shuʿayb al-Arnāʿūṭ 因有佐证而宣布其为“强有力的”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）。
• 《古兰经》5:42。
• 《古兰经》24:22。
• Ibn al-Qayyim，《坚忍者的准备与感恩者的储备》（吉达：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，2008年），85。
• 对“以物配主”（shirk）之恶的理性辩护，是 Atharī 神学范式内的一个课题。 正如 Ibn al-Qayyim 所言：“如果理智不知道‘以物配主’的内在邪恶，它还能验证什么呢？ 知道它是邪恶的，是直觉性的，是理智必然知道的。” Ibn al-Qayyim，《修行者阶梯》（埃及曼苏拉：Fayḍ al-Maktabah，2013年），203。 这与 Ashʿarī 学派形成了对比，后者否认理智可以在脱离启示的情况下掌握什么是“善”或“恶” [Ar-Razi, M. (1905) 《前人与后人思想精粹》。 埃及开罗：Al-Matba’ah Al-Husayniya，第148页]。
• Ibn Qayyim al-Jawzīyah，《修行者阶梯：在“唯独崇拜你，唯独求助你”的阶位之间》（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabi，1973年），3:306。
• Ibn al-Qayyim，《迁徙之路》（麦加：Dār ʿĀlim al-Fawāʿid，2008年），524。
• 《古兰经》2:152。
• J. H. Leek，《叛国与宪法》，《政治学杂志》第13卷，第4期（1951年）：604–22。
• 在关于人类第一代的经注书籍中，有一个有趣的故事。 据说当阿丹（亚当）打算去朝觐时，他请求天空作为一种“阿马纳”（amānah，即责任、信托）来保护他的孩子们，但天空拒绝了。 随后他请求大地，大地也拒绝了。 他请求山岳，山岳也拒绝了。 这时，该隐（Qābīl，阿丹的儿子）说，好的，你可以去寻找你的家人，就像你所希望的那样。 这表明人类依靠彼此进行集体保护，而自然元素则没有这种信托责任 [伊本·贾兹，《古兰经注之途》（开罗：伊本·哈兹姆出版社，2002年），1141]。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，523。
• 《古兰经》82:6–8。
• 《古兰经》16:56。
• 《布哈里圣训实录》，第4477、4761、6001、6811、6861、7520和7532段；《穆斯林圣训实录》，第86a和86b段。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》33:72。
• 塔巴里，《古兰经注大全》（贝鲁特：使命出版社，2014年），第6卷，204。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》7:71。
• 《古兰经》29:17。
• 《古兰经》53:23。
• 克里斯蒂安·史密斯，“道德治疗自然神论是美国青年的新宗教吗？ 对宗教社会化和再生产挑战的启示”，载于詹姆斯·L·赫夫特编，《信仰的传承》（纽约：福特汉姆大学出版社，2009年），55–74。
• 《古兰经》16:116。
• 《古兰经》18:5。
• 《古兰经》98:1。
• 《古兰经》39:65。
• 《古兰经》28:64。
• 《古兰经》16:33。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》，527。
• 本段引用了奴隶制的历史制度。如需更深入了解伊斯兰教对奴隶制的看法，请参阅之前的文章：乔纳森·布朗和阿卜杜拉·哈米德·阿里，“奴隶制与伊斯兰教：什么是奴隶制？”，《Yaqeen》，2017年2月7日，https://yaqeeninstitute.org/re ... avery。
• 《古兰经》39:29。
• 拉齐，《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），26:277。
• 维克多·E·弗兰克尔，《未被听到的意义呼唤：心理治疗与人文主义》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，2011年），2。
• 莫妮卡·阿德尔特，“宗教和人生目标对老年人主观幸福感及死亡态度的影响”，《宗教老年学杂志》第14卷，第4期（2003年）：55–77；帕特里克·E·麦克奈特、托德·B·卡什丹，“作为创造和维持健康与幸福系统的生活目标：一种综合的、可验证的理论”，《普通心理学评论》第13卷，第3期（2009年）：242–51；加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）
• 纳赛尔·阿加巴巴伊和阿加塔·布拉奇尼奥，“生活目标在宗教信仰与幸福感之间起中介作用：来自波兰的证据”，《心理健康、宗教与文化》第17卷，第8期（2014年）：827–31。
• 《古兰经》12:106。
• 加里·T·雷克、爱德华·J·皮科克和保罗·T·P·王，“生活中的意义、目标与幸福：生命周期视角”，《老年学杂志》第42卷，第1期（1987年）：44–49。 （注：此条目已合并翻译）
• 雷克、皮科克和王，“生活中的意义、目标与幸福”，44–49。
• 《古兰经》21:22。
• 克里斯·赫奇斯，《幻觉帝国》（纽约：大胆类型图书，2010年），17。
• “引言”，《我们信仰的标志：关于2-3年级学生日常践行一神普救派信仰的课程》，一神普救派协会，https://www.uua.org/re/tapestr ... shtml。
• 《古兰经》25:43。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第3883段。 阿尔巴尼宣布此传述为“萨希”（ṣaḥīḥ，即健全的）[《艾布·达伍德圣训实录》，第3883段]。
• 《艾哈迈德圣训集》，第16951段。 阿尔纳乌特宣布此传述为“哈桑”（ḥasan，即良好的）[《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第16951段]，苏尤蒂宣布其为“萨希”（健全的）[《小全集》，第8839段]。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3531段；《艾哈迈德圣训集》，第19498段。 学者们对该报告的真实性存在分歧。 阿尔巴尼宣布其为“达伊夫”（ḍaʾīf，即薄弱的）[《伊本·马哲圣训实录》，第3531段]。 本·巴兹宣布其传述链为“杰伊德”（jayyid，即良好的）[《本·巴兹教法问答》，（利雅得：学术研究与教法裁决总署，2007年），第1卷，383]。 无论传述链如何，其内容与上述关于禁止护身符和符咒的其他真实传述是一致的。
• 《古兰经》10:49。
• 《古兰经》21:22。
• 《古兰经》45:3–4。
• 理查德·道金斯承认希特勒从社会达尔文主义中汲取了灵感，但认为这并非达尔文思想的忠实代表。 [道金斯，R。 (2009)。 《地球上最伟大的表演：进化的证据》。 西蒙与舒斯特出版社，第3章]。 （注：此条目已合并翻译）
• 《伊玛目艾哈迈德圣训集》，第23489段；被阿尔纳乌特宣布为“萨希”（健全的）。
• “谁是第一个反种族主义者？| 克雷格·康西丁博士”，Emir-Stein中心，YouTube视频，2019年6月18日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• 《伊本·阿比·谢巴圣训集》，第30387段；被伊本·哈杰尔·海萨米在《汇编》中宣布为“哈桑”（良好的）（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），9:285。
• 扎哈比，《名人传》（贝鲁特：使命出版社，1982年），5:81。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维，《圣训女学者：伊斯兰教中的女性学者》（出版地不详：Interface出版社，2007年）。
• “与阿克拉姆·纳德维博士的特别问答”，亚西尔·卡迪，YouTube视频，2020年7月22日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• “马尔科姆·X：美国需要伊斯兰教”，OnePath Network，YouTube视频，2016年2月23日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（下篇）》。
• 《古兰经》29:69。
• 彼得斯，T。 (2022)。 《智人何时成为宗教人？：故事、进化与大历史》。 载于《科学、宗教与深时》（第336-358页）。 劳特里奇印度出版社。 收起阅读 »
为什么以物配主是最大的罪？Shirk 对信仰和人生有什么影响（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。
图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？
信仰为何重要
人类对一系列存在主义问题的持久迷恋——死后的生命、人类灵魂、道德、伦理以及造物主的本质——促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），认为我们作为一个物种的独特性并非基于“智慧”（sapience），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法逃避这些所谓的宗教问题。
激进的“新无神论者”将大部分时间花在对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈上。 新时代灵性主义者试图通过随意混合各种古老传统来发明他们自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过标签和“取消文化”来强制推行他们关于是非对错的原教旨主义观念。 这些只是人类心理中存在的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并没有背离宗教，只是用其他东西取代了传统宗教。
这种对宗教的执着是人类的首要关切，理应如此。 个人、群体或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案决定了我们存在的目的、我们对谁负责，以及我们为何负责。 试想一下，在这些根本问题上持有错误信仰会带来什么后果？ 这种根源上的谬误只会衍生出枝节，最终导致毁灭和灭亡。
许多人认为信仰是无道德的——即一个理论上的错误信仰仅表明智力不足，而不应挑战一个人的道德操守。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题与具有终极道德意义的问题等同起来了。 当然，学校里的学业表现不佳不应影响一个人的道德。 然而，当涉及最终决定何为善、何为恶的宗教问题时，一个人如何回应自然具有道德含义。 此外，对这些问题得出正确的信仰并非仅仅基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，获得真理需要纯洁的“尔理”（ʿaql，即理智）进行真实的思考，这种思考利用了思维的所有技术，在统一的追求中实现真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德恶习会抑制并模糊这一过程，因为傲慢、自恋和疏忽等品质会带来固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，实际上使他们无法进行真正真实的思考，导致他们的心灵对真理视而不见。
考虑一下婚姻关系出现问题的例子。 一个傲慢、自我沉溺和自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法意识到他们可能正在给配偶造成的痛苦。 这个人的感知、理解和对关系的看法，已经被他自己负面的道德品质严重遮蔽了。
因此，在宗教领域，信仰真理还是谬误确实关乎一个人的道德操守。 在此必须指出，伊斯兰末世论确实原谅了那些因为缺乏接触真理的清晰阐述而未能触及真理的人。 在此讨论之外，神学家们也一直在争论，一个人是否可以在没有来自真理终极源头——安拉（ﷻ）的启示作为引导的情况下，独立地触及真理。 这种争论仅仅是理论上的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力触及真理，出于安拉的仁慈，只有在派遣了使者传达真理之后，信仰真理的责任才会产生。
现代社会对真理普遍的冷漠——在20世纪90年代被概括为“后真相时代”这一术语——导致了对救赎多元论的广泛接受，以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是：“做一个好人就行了，信什么并不重要。” 考虑到“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信仰，这种说法是自相矛盾的。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 人们不需要回顾太久的历史就能反思世界上错误信仰带来的后果。 在20世纪，我们看到了纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联激进的无神论共产主义所引发的巨大灾难。 他们对“终极善”的构想在物质上是毁灭性的。 即使是其他在物质上没有问题的信仰，在精神、心理和道德上也可能是毁灭性的。 这些错误信仰的危害可能不像在政治层面那样明显，因为它们更多是在个人层面起作用，但即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类来说，人生旅途中最重要的第一步是进行真实的思考，并确保自己追随的是真理。 当找到真理时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是“认主独一”（tawḥīd），它反映了统治这个世界并作为我们生命目的的神圣实在的绝对唯一性。 相比之下，终极邪恶是“以物配主”（shirk），即神性被多个实体所分享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可以追溯到这一在历史上不断回响的基础。
一切善中最大的是确立“认主独一”（tawḥīd），一切恶中最坏的是确立“以物配主”（shirk）。
许多穆斯林质疑为什么“以物配主”（shirk）在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它使人堕入火狱，并被视为终极邪恶。 为什么这样一种看似无害的信仰或行为，竟然比针对人类的滔天罪行还要糟糕？ 未能接受这一现实，可能会导致老少穆斯林对救赎和后世产生怀疑。
本文通过一种结合了西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式内，从义务论、美德伦理学和后果论的框架来看，“以物配主”（shirk）代表了最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林在“偶像崇拜是终极邪恶”这一信仰与“它并非如此”的道德感受之间产生不一致的心理因素。
将情感与现实分离
虽然从经典的角度来看，将“以物配主”（shirk）定性为终极邪恶是明确合理的，但从直觉和情感的角度来看，情况并非如此。 如果“以物配主”（shirk）是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到的愤怒，比对他个人的宗教信仰和行为感到的愤怒还要强烈？ 难道我那对我只有善意的朋友或邻居，竟然比一个恰好是认主独一者的罪犯还要糟糕吗？ 为什么在这个世界上一个无害的行为，在后世却有如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林的头脑，尤其是那些作为少数群体生活在西方的人。 但我们必须区分道德愤怒和道德量级。 道德愤怒是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列背景因素相关，而不是对罪行严重程度的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的感受和情绪，并不一定能反映它们相对于其他行为的严重程度。
例如，一个杀了五个人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、导致数千人因不必要且可预见的“附带损害”而死亡的政客引起更强烈的情感反应。 虽然两者都造成了死亡和破坏，但一个要对五个人的死亡负责，另一个则要对5000人的死亡负责。 毫无疑问，从后果论的角度来看，政客罪行的严重程度要大得多。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安宁感。 比起那些可能是你邻居的连环杀手受害者，人们更难对外国那些无名的无人机袭击受害者产生共鸣。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而不是对行为邪恶程度的公正评估。 基于什么更容易伤害我们个人来评估道德的现实是不合理的。 然而，我们的道德愤怒感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能会对类似于他们自己经历过的罪行做出更强烈的反应。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾遭受过背叛的人对通奸者怀有更多的同情。 这里我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行变得更严重，反之，因为同情而感到愤怒减少也不会使罪行变得更好。
此外，最近关于“道德愤怒”情绪的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点，即我们对罪行的情感反应并不是该罪行客观严重程度的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引起强烈的情感反应。 那些在服兵役中失去孩子的美国爱国者，对不尊重美国国旗的人感到的愤怒，会比对海外因不公正的美国入侵而失去家人和财产的人感到的愤怒更强烈。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”的罪行，没有直接对他人造成伤害，但道德愤怒却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人的伤害，还基于一个人对自身价值观的信仰程度。 因此，一个对“以物配主”（shirk）没有道德愤怒感的人，已经背叛了他们自己与“认主独一”（tawḥīd）这一价值的联系。 一个人对安拉的爱越深，当人们为他设置配偶时，他们感到的愤怒就越强烈。
正如安拉所说：
为什么造物主在意“以物配主”（shirk）？
鉴于安拉是自足的，不需要任何东西，为什么他强调只崇拜他，并谴责“以物配主”（shirk）的行为？ 在回答这个问题之前，有必要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因他创造物的行为而受到伤害或获益，所以他所命令或禁止的一切，都是基于对我们有益或有害的事物。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是“真理”（Al-Ḥaqq，即真实者），因此善恶的量级是基于什么违背了他的本质。 对造物主本质最大的违背就是增加神圣实体，从而否定造物主唯一性的本体论现实。 这是最严重的违背，因为造物主的唯一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相连，即安拉是“公正者”（Al-Muqsiṭ），让邪恶不受惩罚将损害他的公正。 因此，如果安拉确实是公正的，那么“以物配主”（shirk）必须被禁止并受到惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严重的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在后世对全人类进行普遍平等的对待是不公正的：“难道我们要将顺从（造物主）的人像对待罪犯一样对待吗？” “你们怎么了？” “你们怎么判断呢？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪恶那样宽恕“以物配主”（shirk）？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为“以物配主”（shirk）所作的树木比喻：
由于“以物配主”（shirk）违背了整个神圣实在，它是一棵没有根或果实的树。 它所认为的任何善都不能归类为善，因为缺失了神圣这一必要的基础。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说：‘我告诉你们谁是最大的亏折者好吗？’ ‘就是那些在今世劳碌迷误，却以为自己在做善事的人。’”
相反，如果一棵树是基于“认主独一”（tawḥīd），那么它将永远扎根良好并结出有价值的果实。 无论罪行或邪恶如何，总会有善的火花，这些火花可以被“至感念者”（Ash-Shakūr）放大，并成为触及安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都是基于安拉的公正和仁慈，而不违背任何这些完美的属性，“在那一天，每个人都将因其所赚取的而获得报酬。” “今天没有不义！” “安拉确实是清算迅速的。” 据艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。”
基于以上所述，我们可以理解安拉对“以物配主”（shirk）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因以物配主（shirk）的行径，而陷入今世和后世的诸多祸害之中。 他不希望我们的灵魂坠入虚无主义的深渊，或屈从于自恋和自我神化。 正如反神论者所断言的那样，他警告人们远离以物配主，并非出于私利，而是出于他对人类的关怀。 他不希望他的造物因他的公正与愤怒而受罚，因此他警告我们远离他（的惩罚）！
这也与先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷有关，即寻求安拉在安拉之中的庇护。
安拉为了我们自己的利益，邀请我们所有人进入安宁与安全的居所（和平之居，dār as-salām），以便我们能永恒地生活在他的天堂里，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，产生直接后果的罪行比那些具有长期影响的罪行更严重。 此外，人们往往只关注身体上的伤害，而忽略了精神或心理上的损害。 反思后世的现实，有助于我们对行为的道德性获得更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定罪恶程度的标准。 这是因为后世是终极正义的场所，在那里，行为将根据其真实价值得到报偿，无论好坏。 安拉描述了审判日：
审判日是所有罪行都被清算的时刻。 如果一个人在今世逃脱了惩罚，他将在后世迎来他应得的结局。 如果一个人犯下了在社会中不被视为犯罪的错误，他将在安拉的法庭上收获后果。 即使在伊斯兰法律中，也有许多严重的不道德行为，但在今世并没有法律上的惩罚。 撒谎、背谈和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但并没有为它们制定世俗的惩罚。 高利贷（ribā）的罪行被描述为“向安拉及其使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公开酗酒却有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，高利贷更为严重。 即使是“以物配主”（shirk）本身也是如此，它被认为是终极罪恶，但在伊斯兰法律中并没有为其规定世俗惩罚。
显而易见，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法律内部也是如此。 伊斯兰法律侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和理智。 它并非旨在惩罚今世的每一种不道德行为，任何人为的法律体系也并非为此而设计。 对于穆斯林而言，有些不道德行为过于严重，人类无法处理，必须在后世提交给至高者的最高法院审判。
是什么让以物配主如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的客观存在，声称它们是人类想象力的产物。 还有人声称，善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言它是最大化个人福祉的事物。 这种哲学上的差异归因于对人类目的的不同理解。 也就是说，善与恶是对现实的分类，必然假设了一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德（Ayn Rand）将价值（一个人为获得和/或保持而采取行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 受心理动力学派影响的20世纪美国心理学家伊西多尔·切恩（Isidor Chein）解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德环境中的使用方式。 在体育运动中，好与坏是经常用来描述球员行为的形容词。 一个“好”的动作是有助于个人或团队实现比赛目的的动作，而一个“坏”的动作则阻碍了他们实现目的。 如果比赛毫无意义，那么将一个动作描述为“好”将是荒谬的。 只有当球员们有一个共同的目标时，这些词才有意义。 同样，只有当生命本身具有某种内在目的时，我们才能将好与坏的术语应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，发生的任何事情都是毫无价值的。
如果我们假设生命的目的在于最大化幸福或快乐，那么任何导致这一结果的事物就是善，任何阻碍它的事物就是恶。 如果一个人相信生命的目的在于通过追随先知的道路来实现“认主独一”（tawḥīd），那么与之相反的——通过追随魔鬼的道路而陷入“以物配主”（shirk）——就是终极的邪恶。 虽然这本身就是一个充分的解释，但还有其他视角可以帮助我们认识到以物配主的邪恶。
任何伦理理论都试图理解构成善恶的基本因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，而不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可违背，无论后果如何。 从历史上看，这些道德原则源于宗教教导。 随着启蒙运动后世俗主义的兴起，康德引入了“绝对命令”作为人们应当遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体在行动时应将其行为视为普遍适用的准则。
后果论关注行为对个人和社会造成的后果性利益或伤害，传统上表现为快乐或痛苦。 虽然功利主义（体现了组织社会政治主体的后果论理想）是一个相对较新的现象，但作为一种思想，后果论一直与更古老的享乐主义传统相联系。 这一学派专注于为最多的人建立最大的利益或避免最大的伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，侧重于每种行为所表现出的美德或恶习，以及该行为所揭示的个人整体品格。
从伊斯兰的角度来看，由于这三个学派与神圣基础脱节，它们都没有准确或完整的伦理哲学。 然而，每一个学派确实都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，当一名年轻的同伴请求先知穆罕默德 ﷺ 允许他通奸（zinā）时，我们看到了先知 ﷺ 使用了这种形式的道德推理。
这个年轻人当时并没有意识到通奸（zinā）的邪恶之处。 虽然圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人会看不出双方自愿的通奸为何是大罪，因为看起来似乎没有人受到“伤害”。 先知穆罕默德 ﷺ 没有给出“后果论”的辩解，而是恳请年轻人跳出自我，想象一下如果他所渴望的行为发生在自己的女性亲属身上，他会有什么感觉。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然会波及他自己的家人，他会作何感想？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他又怎能证明这种行为对自己而言是允许的呢？
尽管源于后果论范式，但“伤害原则”在伊斯兰教的伦理决策中是一个公认的工具。 一条著名的先知传统确立了法律准则：“不得伤害他人，也不得相互伤害。” 此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和sadd ad-dharāʾiʿ（预防伤害的手段）也是公认的法律准则，马立克学派和罕百里学派据此推导出次级立法。 哈乃斐学派以istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及对法律裁决所带来的利益和伤害的考量。 在这里，我们看到后果论范式在伊斯兰法律框架内得到了考量。
最后，我们发现美德伦理学与先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及伦理与造物主尊名和属性之间的联系是一致的。 “我被派遣，只是为了完善高尚的品格。” 此外，伊斯兰教非常强调利用个人的内心和直觉来解决伦理困境，
造物主的尊名和属性代表了我们应当遵循的高尚品质。 爱、仁慈、怜悯和温和的造物主属性，应当在今生中体现出来，
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理与神学之间的这种联系，
因此，我们看到美德伦理学范式只有植根于造物主的尊名和属性中才有意义。 否则，美德品质仅仅是社会建构或头脑中的想象。 道德美德与造物主尊名和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
现在我们已经简要考察了西方伦理学的三大主要范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从这些角度审视“以物配主”（shirk）的概念。 我们并不是要通过世俗伦理范式来证明“以物配主”是邪恶的，而是利用我们来源中证实的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰教的公理所言，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要再为术语争论不休。
从义务论角度看“以物配主”：生命的意义
义务论伦理学关注的是在任何情况下都不应违背的普遍道德原则。 认主独一（Tawḥīd）就是这样一种通过启示确立的承诺。 因此，“以物配主”成了终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违背认主独一，他们也必须在心中秘密地坚守认主独一。
伊本·盖伊姆在回答这个问题时使用了这种辩解：“为什么‘以物配主’是安拉最憎恨的事情？” 他回答的一部分是，当一个人犯下“以物配主”时，“他的行为直接违背了他被创造的目的。”
从美德伦理学角度看“以物配主”
美德伦理学关注行为如何反映一个人的品格。 一个行为在一定程度上应该根据它所展示的品质来评判。 当我们审视“以物配主”行为背后所体现的品质时，我们就能更好地理解其邪恶之处。
背叛
“以物配主”及其邪恶的根源在于背叛。 它涉及背叛一个人生命的意义，背叛一个人的恩主，因为此人被赋予了生存的礼物和生命中所有的恩典，却拒绝向那位恩主表达爱与感激。 事实上，伊斯兰教中表示不信的词汇“kufr”，也可以用来指代忘恩负义。
确实，我们可以论证背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国，即背叛国家。 正因如此，最严厉的惩罚都是留给叛国罪的。 其逻辑在于，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取公民的忠诚。 选择密谋反对国家，就是背叛了整个国家。
此外，人们所公认的重大罪恶和罪行，都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸是恋爱关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 谋杀和盗窃背叛了人类在社会中共同生存所依赖的普遍社会契约。 我们发现，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及人类能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·本·麦斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在安拉 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。” 他 ﷺ 回答说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他创造了你。’ 我说那确实是大罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你因为担心孩子分食你的食物而杀害自己的孩子。’ 我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与邻居的妻子通奸。’
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都被描述为其最恶劣的形式。 以物配主（Shirk）是对创造你的造物主的背叛，杀婴是对父母供养责任的终极背叛，而通奸的最坏形式是背叛邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释为何以物配主是最大罪恶的一部分。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们整个生命都建立在我们与造物主这一种关系上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上能犯下的最严重的罪行。 配偶能做出的最具破坏性的行为就是寻找秘密情人。 从离婚到虐待，许多行为都可能终结一段恋爱关系，但其中最具毁灭性的是出轨。 安拉拥有最高的譬喻，但同样地，当一个人背叛了他们的认主独一（tawḥīd），并将偶像提升到造物主、主宰或神圣的地位时，他们就在生命中最重要的关系中犯下了最大的背叛行为。
背叛的程度取决于（1）给予一个人的恩惠程度，以及（2）给予一个人的信任程度。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，所期望的忠诚度就越高，因此背叛也就越严重。 从这个等式中，我们可以看出违背与造物主的盟约为何是最大的背叛行为，被视为以物配主。 每一项恩典，包括生存这一天赋，都来自至仁至慈的造物主。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要严重。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述以物配主的方式是一致的。
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及什么是最大的罪恶时，他说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他是创造你的主。’
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不在乎这种与安拉的关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛依然是以物配主。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是一件琐事时，你就把自己置于与造物主同等或更高的地位。 通过你的行为，你证明了你的信念：你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么、什么是有价值的、什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如安拉所说：“你见过把私欲当作神明的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也基于另一个人对你所表现出的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明了他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖，使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 被违背的信任越大，罪行就越严重。 虽然造物主不依赖任何人，也完全没有脆弱性，但他赋予了人类一种伟大的信托（amāna），这在《古兰经》中有所描述：
这里的“信托”（amāna）是包罗万象的，是安拉 ﷻ 赋予人类的责任——包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了多份关于 amāna 概念的早期报告，例如在今世对安拉应尽的义务、私下奉献的信托、法度（ḥudūd）、宗教（dīn）、托管物（wadāʾiʿ，人与人之间的安全存款）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结道：“正确的观点是，那些认为这节经文中的 amāna 指的是宗教中（即对造物主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。”
我们从中了解到，在人与人之间的犯罪中被违背的信任，实际上与安拉 ﷻ 赋予人类的终极信托是相连的。 因此，人与人之间的背叛，最终是对造物主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩典的背叛。 这种背叛的最坏形式，就是利用造物主托付给我们的东西，通过犯下以物配主来违背我们存在的目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对安拉的崇拜时，他必然会崇拜那些实际上是他自己虚荣欲望的反映的神灵。 《古兰经》描述了这样的人：“你见过把私欲当作神明的人吗？” “难道你要对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜在这个世界上由其想象力构建的东西，也不愿服从一个高于其自我的权威。 安拉说：“你们要为你们和你们的祖先所捏造的名称而与我争论吗？安拉并未为此降下任何权威。”
崇拜偶像实际上就是崇拜自己的自我。 这是一个潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、是非对错的创造者的自我。 安拉在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们在安拉 ﷻ 之外只崇拜偶像，你们是在捏造谎言。”
没有比认为自己有资格根据自我喜好创造宗教更狂妄的自我膨胀了。 安拉说：“这些不过是你们和你们的祖先所捏造的名称，安拉并未为此降下任何权威。” “他们只是追随自己的臆想和私欲，尽管引导确实已经从他们的（真正）主那里降临给他们了。”
虽然人们可能认为创造偶像是几千年前的陈旧做法，但我们正在新一代人中见证一种现代形式的偶像崇拜，即“道德治疗自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私意识形态的追随者会挑选其他宗教中让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经典或引导来指导他们的生活方式。 相反，这些人表现出与雕刻偶像者同样的狂妄，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现了以自私的道德态度和信仰为幌子的自我神化。
此外，社交媒体用户所推崇的极端“取消文化”，反映了在处理复杂道德问题时缺乏谦逊。 他们痴迷于他人的过错，仿佛拥有做出终极审判的神圣权利，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对造物主撒谎。
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能因为喜欢成为社区的一员、社会凝聚力的舒适感以及从众的欲望，而实践一种偶像崇拜的宗教或文化。 也许他们只是继承了它，而没有经过理智或心灵的深思熟虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的那样，仅仅是“从他们口中说出的话”。 然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定：要么离开这些做法，要么闭上眼睛，尽管认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛，却依然继续下去。 安拉 ﷻ 说：
后果论：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 如果一种行为没有对受害者造成明显的伤害，通常会被免除任何不道德的指控。 这是一种残缺的道德观，因为它抛弃了用于指导美德、恶习以及对自身、对社会和对造物主本身义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为并未被视为罪恶。 我们必须将伤害的概念从物质层面扩展开来，涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在后世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害——心理、智力和社会层面的伤害。 但在讨论这些伤害之前，我们必须讨论终极伤害：在后世所发现的伤害。
后世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在这个世界上经历其所有的有害后果，就像并非每个喝酒的人都会上瘾、醉酒、虐待他人或患上肝硬化、神经病变、脑病等一样。 同样，并非每个吸烟的人都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 由于二手烟暴露的已知危害，在许多国家，在公共场所吸烟是违法的。 然而，并非每个接触二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜威胁到的伤害在今世发生的概率很高，并且在后世一定会到来。 安拉说：
这种伤害比任何人在此世所能想象的都要大，因此即使以“伤害原则”为依据，也应被视为终极罪恶。 安拉说：“安拉并没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” 偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了实践者本身，因此这种罪行被视为个人压迫自己的例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜给人在后世带来的巨大压迫。
心理伤害
除此之外，当我们分析以物配主对个人在今世的影响时，我们可以认识到以物配主的伤害并不局限于后世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵的合伙人共同拥有：
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世界上意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“于是他陷入困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向哪一个寻求需求。” “正因如此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
拥有连贯的人生目标对心理健康至关重要。 大屠杀幸存者、精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心理最重要的资产时，提出了著名的“意义意志”一词。 他评论说，他的一名学生对60名曾试图自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 约93%的受访者有社交活动、学业成功，并拥有家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了所追求的意义，他便准备好去受苦、去牺牲，甚至在必要时为之献出生命。” “相反，如果没有意义，他倾向于结束自己的生命，即使他的所有需求在表面上都已得到满足，他也会这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，从定量角度证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福感之间的中介因素。 这意味着宗教信仰与幸福感相关，因为它赋予了修行者人生目标。 例如，那些仅仅出于文化认同而宣称自己有宗教信仰，却未将其内化为生活方式的人，无法从肤浅的宗教依附中获得幸福。
有人可能会提出异议，指出多神教的存在，这似乎挑战了“偶像崇拜否定了有意义的世界观”这一观点。 虽然多神教确实存在，但它们往往包含一神论的成分或痕迹。 通常会有一个统治其他神灵的“终极”或“至高”造物主。 这就是为什么安拉在《古兰经》中说：“他们绝大多数人，在信仰安拉的同时，总是以物配主。”（وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشْرِكُونَ）
多神论因素如果被认真对待并推导至逻辑终点，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“从一个人的存在中理出头绪、秩序或连贯性”。 目标被定义为“意图、需要履行的某种功能或需要实现的愿景”。 没有什么比以物配主（shirk）对这些概念的威胁更大了。 正如安拉 ﷻ 所说：“如果天地间有除了安拉 ﷻ 以外的造物主，那么天地必然毁灭了。”（لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا） 这种针对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志必然会导致不断的冲突与对抗，从而危及现实的根基。 人们认识到，如果世界上的核大国卷入战争，将会导致全球性的毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带的损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜不可能维持对世界有意义的信仰。 此外，信仰多个偶像意味着人生目标的分歧与矛盾，导致目标功能失调。 人类在这个世界上迷失了方向，对于自己是谁、从哪里来、要到哪里去，没有连贯的理解。 他们只能在没有明确指引的情况下，因恐惧神灵的愤怒而生活在持续的焦虑中。 一个神可能对祭品感到满意，但另一个神可能心怀怨恨。 一个人的价值体系、信仰体系或人生目标将毫无清晰可言。 因此，以物配主使生命变得毫无意义。
有人可能会回应说，存在一种偶像崇拜形式，即所有神灵拥有相同的意志，彼此之间没有任何对抗。 问题在于，如果我们声称它们都有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的代理人是通过其独特的意志和能动性来定义的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能侵蚀人类思想的最具破坏性的观念。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，思想中存在以物配主也会严重损害灵魂。 它窒息了生命唯一的源泉，即通过认主独一（tawḥīd）获得的人生意义与目标。
无神论是一种现代形式的以物配主，它将神圣属性赋予了自然实体或概念。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一组任意的数学常数。 这种世界观在技术上是一种以物配主，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的结果。
我们之前讨论过，人们如何通过发明自己的道德和信仰，而不尊重除自身欲望以外的任何权威，从而雕刻出偶像。 还有另一种偶像，在心理破坏上是绝对的——它不是用石头雕刻的，而是用人类的虚荣欲望雕刻的，表现为社交媒体名人和“网红”的兴起。
著名的当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫在美国人良知中的各种文化弊病，包括“名人崇拜”问题：
这些偶像虽然本身是人，但却是被其“崇拜者”的欲望和心血来潮所雕刻出来的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们顺应（或被雕刻成）人们所渴望的样子，否则他们永远不会被认可。 网红实际上是被影响的人，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生曾说：
虚荣、自恋、感官享受、懒惰、财富、贪婪和娱乐，只是创造并随后被崇拜的这些偶像所使用的部分污秽材料。
智力上的危害
异教意识形态以关注凶兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信思想而闻名。 先知 ﷺ 明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出人生世俗决策的主要工具。
这也延伸到没有任何理性或经验证据支持的迷信医学。 伊姆兰·本·胡赛因传述，安拉的使者 ﷺ 看到一个人戴着黄铜戒指，于是问他那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” 先知 ﷺ 说：“摘掉它，因为它只会加重你的病情，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。”
《古兰经》明确指出，即使是先知 ﷺ 本人也没有超自然力量来影响事件以获取利益或造成伤害：“你说：除安拉意欲外，我不能为自己掌握祸福。”
继续从智力层面来看，以物配主与宇宙中自然秩序与平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》解释了以物配主的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的：
另一方面，认主独一（tawḥīd）为我们不断观察到的有序世界提供了基础。 单一的神圣意志是合理地解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一途径。 安拉 ﷻ 说：“对于确信的人们，在天地间确有许多迹象。 在你们的创造中，以及他所散布的各种动物中，对于确信的人们，确有许多迹象。” 偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根基，因此，如果推导至逻辑终点，将导致知识的毁灭。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。
图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？
信仰为何重要
人类对一系列存在主义问题的持久迷恋——死后的生命、人类灵魂、道德、伦理以及造物主的本质——促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），认为我们作为一个物种的独特性并非基于“智慧”（sapience），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法逃避这些所谓的宗教问题。
激进的“新无神论者”将大部分时间花在对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈上。 新时代灵性主义者试图通过随意混合各种古老传统来发明他们自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过标签和“取消文化”来强制推行他们关于是非对错的原教旨主义观念。 这些只是人类心理中存在的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并没有背离宗教，只是用其他东西取代了传统宗教。
这种对宗教的执着是人类的首要关切，理应如此。 个人、群体或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案决定了我们存在的目的、我们对谁负责，以及我们为何负责。 试想一下，在这些根本问题上持有错误信仰会带来什么后果？ 这种根源上的谬误只会衍生出枝节，最终导致毁灭和灭亡。
许多人认为信仰是无道德的——即一个理论上的错误信仰仅表明智力不足，而不应挑战一个人的道德操守。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题与具有终极道德意义的问题等同起来了。 当然，学校里的学业表现不佳不应影响一个人的道德。 然而，当涉及最终决定何为善、何为恶的宗教问题时，一个人如何回应自然具有道德含义。 此外，对这些问题得出正确的信仰并非仅仅基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，获得真理需要纯洁的“尔理”（ʿaql，即理智）进行真实的思考，这种思考利用了思维的所有技术，在统一的追求中实现真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德恶习会抑制并模糊这一过程，因为傲慢、自恋和疏忽等品质会带来固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，实际上使他们无法进行真正真实的思考，导致他们的心灵对真理视而不见。
考虑一下婚姻关系出现问题的例子。 一个傲慢、自我沉溺和自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法意识到他们可能正在给配偶造成的痛苦。 这个人的感知、理解和对关系的看法，已经被他自己负面的道德品质严重遮蔽了。
因此，在宗教领域，信仰真理还是谬误确实关乎一个人的道德操守。 在此必须指出，伊斯兰末世论确实原谅了那些因为缺乏接触真理的清晰阐述而未能触及真理的人。 在此讨论之外，神学家们也一直在争论，一个人是否可以在没有来自真理终极源头——安拉（ﷻ）的启示作为引导的情况下，独立地触及真理。 这种争论仅仅是理论上的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力触及真理，出于安拉的仁慈，只有在派遣了使者传达真理之后，信仰真理的责任才会产生。
现代社会对真理普遍的冷漠——在20世纪90年代被概括为“后真相时代”这一术语——导致了对救赎多元论的广泛接受，以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是：“做一个好人就行了，信什么并不重要。” 考虑到“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信仰，这种说法是自相矛盾的。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 人们不需要回顾太久的历史就能反思世界上错误信仰带来的后果。 在20世纪，我们看到了纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联激进的无神论共产主义所引发的巨大灾难。 他们对“终极善”的构想在物质上是毁灭性的。 即使是其他在物质上没有问题的信仰，在精神、心理和道德上也可能是毁灭性的。 这些错误信仰的危害可能不像在政治层面那样明显，因为它们更多是在个人层面起作用，但即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。
因此，对于任何人类来说，人生旅途中最重要的第一步是进行真实的思考，并确保自己追随的是真理。 当找到真理时，终极邪恶的问题就变得清晰了。
在伊斯兰教中，宇宙的真理是“认主独一”（tawḥīd），它反映了统治这个世界并作为我们生命目的的神圣实在的绝对唯一性。 相比之下，终极邪恶是“以物配主”（shirk），即神性被多个实体所分享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可以追溯到这一在历史上不断回响的基础。
“我确已派遣每个民族的使者，（说）：‘你们当崇拜安拉（独一），并远离塔古特（Ṭāghūt，即偶像、虚假神灵）。’” “他们中有安拉所引导的，也有注定迷误的。” “你们当在大地上旅行，观察否认者们的结局如何。”
一切善中最大的是确立“认主独一”（tawḥīd），一切恶中最坏的是确立“以物配主”（shirk）。
有人问先知穆罕默德 ﷺ：“哪种罪恶最严重？” 他回答说：“你为安拉（ﷻ）树立了匹敌，而他是创造你的主。”
许多穆斯林质疑为什么“以物配主”（shirk）在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它使人堕入火狱，并被视为终极邪恶。 为什么这样一种看似无害的信仰或行为，竟然比针对人类的滔天罪行还要糟糕？ 未能接受这一现实，可能会导致老少穆斯林对救赎和后世产生怀疑。
本文通过一种结合了西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式内，从义务论、美德伦理学和后果论的框架来看，“以物配主”（shirk）代表了最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林在“偶像崇拜是终极邪恶”这一信仰与“它并非如此”的道德感受之间产生不一致的心理因素。
将情感与现实分离
虽然从经典的角度来看，将“以物配主”（shirk）定性为终极邪恶是明确合理的，但从直觉和情感的角度来看，情况并非如此。 如果“以物配主”（shirk）是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到的愤怒，比对他个人的宗教信仰和行为感到的愤怒还要强烈？ 难道我那对我只有善意的朋友或邻居，竟然比一个恰好是认主独一者的罪犯还要糟糕吗？ 为什么在这个世界上一个无害的行为，在后世却有如此严重的后果？
这些问题困扰着许多穆斯林的头脑，尤其是那些作为少数群体生活在西方的人。 但我们必须区分道德愤怒和道德量级。 道德愤怒是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列背景因素相关，而不是对罪行严重程度的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的感受和情绪，并不一定能反映它们相对于其他行为的严重程度。
例如，一个杀了五个人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、导致数千人因不必要且可预见的“附带损害”而死亡的政客引起更强烈的情感反应。 虽然两者都造成了死亡和破坏，但一个要对五个人的死亡负责，另一个则要对5000人的死亡负责。 毫无疑问，从后果论的角度来看，政客罪行的严重程度要大得多。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安宁感。 比起那些可能是你邻居的连环杀手受害者，人们更难对外国那些无名的无人机袭击受害者产生共鸣。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而不是对行为邪恶程度的公正评估。 基于什么更容易伤害我们个人来评估道德的现实是不合理的。 然而，我们的道德愤怒感与个人脆弱感紧密相连。
另一个因素是个人创伤。 人们可能会对类似于他们自己经历过的罪行做出更强烈的反应。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾遭受过背叛的人对通奸者怀有更多的同情。 这里我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行变得更严重，反之，因为同情而感到愤怒减少也不会使罪行变得更好。
此外，最近关于“道德愤怒”情绪的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点，即我们对罪行的情感反应并不是该罪行客观严重程度的可靠指标。
最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引起强烈的情感反应。 那些在服兵役中失去孩子的美国爱国者，对不尊重美国国旗的人感到的愤怒，会比对海外因不公正的美国入侵而失去家人和财产的人感到的愤怒更强烈。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”的罪行，没有直接对他人造成伤害，但道德愤怒却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人的伤害，还基于一个人对自身价值观的信仰程度。 因此，一个对“以物配主”（shirk）没有道德愤怒感的人，已经背叛了他们自己与“认主独一”（tawḥīd）这一价值的联系。 一个人对安拉的爱越深，当人们为他设置配偶时，他们感到的愤怒就越强烈。
正如安拉所说：
“他们说：‘至仁主（Ar-Raḥmān）收养了儿子。’” “你们确已犯下了一件滔天大罪。” “天几乎要因此而破裂，地几乎要因此而分裂，山峦几乎要因此而崩塌。” “因为他们妄称至仁主（Ar-Raḥmān）有儿子。”
为什么造物主在意“以物配主”（shirk）？
鉴于安拉是自足的，不需要任何东西，为什么他强调只崇拜他，并谴责“以物配主”（shirk）的行为？ 在回答这个问题之前，有必要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。
第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因他创造物的行为而受到伤害或获益，所以他所命令或禁止的一切，都是基于对我们有益或有害的事物。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是“真理”（Al-Ḥaqq，即真实者），因此善恶的量级是基于什么违背了他的本质。 对造物主本质最大的违背就是增加神圣实体，从而否定造物主唯一性的本体论现实。 这是最严重的违背，因为造物主的唯一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相连，即安拉是“公正者”（Al-Muqsiṭ），让邪恶不受惩罚将损害他的公正。 因此，如果安拉确实是公正的，那么“以物配主”（shirk）必须被禁止并受到惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严重的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在后世对全人类进行普遍平等的对待是不公正的：“难道我们要将顺从（造物主）的人像对待罪犯一样对待吗？” “你们怎么了？” “你们怎么判断呢？”
一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪恶那样宽恕“以物配主”（shirk）？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为“以物配主”（shirk）所作的树木比喻：
“一句恶言，就像一棵恶树，从大地上被连根拔起，没有任何稳定性。”
由于“以物配主”（shirk）违背了整个神圣实在，它是一棵没有根或果实的树。 它所认为的任何善都不能归类为善，因为缺失了神圣这一必要的基础。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说：‘我告诉你们谁是最大的亏折者好吗？’ ‘就是那些在今世劳碌迷误，却以为自己在做善事的人。’”
相反，如果一棵树是基于“认主独一”（tawḥīd），那么它将永远扎根良好并结出有价值的果实。 无论罪行或邪恶如何，总会有善的火花，这些火花可以被“至感念者”（Ash-Shakūr）放大，并成为触及安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都是基于安拉的公正和仁慈，而不违背任何这些完美的属性，“在那一天，每个人都将因其所赚取的而获得报酬。” “今天没有不义！” “安拉确实是清算迅速的。” 据艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。”
基于以上所述，我们可以理解安拉对“以物配主”（shirk）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因以物配主（shirk）的行径，而陷入今世和后世的诸多祸害之中。 他不希望我们的灵魂坠入虚无主义的深渊，或屈从于自恋和自我神化。 正如反神论者所断言的那样，他警告人们远离以物配主，并非出于私利，而是出于他对人类的关怀。 他不希望他的造物因他的公正与愤怒而受罚，因此他警告我们远离他（的惩罚）！
在那日，每个人都将发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，那时他会希望自己与那些恶行之间有遥远的距离。 安拉警告你们要防备他，安拉对他的仆人是仁慈的。
这也与先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷有关，即寻求安拉在安拉之中的庇护。
阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述：一天晚上，我发现先知穆罕默德 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触碰到了他正在叩拜时的脚底；他的双脚是抬起的，他 ﷺ 当时在说：“安拉啊，我以您的喜悦寻求您愤怒的庇护，以您的宽恕寻求您惩罚的庇护，我寻求您来庇护我免受您的惩罚。”（اللهم إني أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك） 我无法穷尽对您的赞美。 您正如您自己所赞美的那样。”
安拉为了我们自己的利益，邀请我们所有人进入安宁与安全的居所（和平之居，dār as-salām），以便我们能永恒地生活在他的天堂里，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。
不道德行为与后世
许多人认为，产生直接后果的罪行比那些具有长期影响的罪行更严重。 此外，人们往往只关注身体上的伤害，而忽略了精神或心理上的损害。 反思后世的现实，有助于我们对行为的道德性获得更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定罪恶程度的标准。 这是因为后世是终极正义的场所，在那里，行为将根据其真实价值得到报偿，无论好坏。 安拉描述了审判日：
在那日，每个人都将因其所赚取的而获得报偿。 今日绝无不义！ 安拉确实清算迅速。 每个人都将品尝死亡，你们只会在复活日得到你们（完全的）报偿。
审判日是所有罪行都被清算的时刻。 如果一个人在今世逃脱了惩罚，他将在后世迎来他应得的结局。 如果一个人犯下了在社会中不被视为犯罪的错误，他将在安拉的法庭上收获后果。 即使在伊斯兰法律中，也有许多严重的不道德行为，但在今世并没有法律上的惩罚。 撒谎、背谈和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但并没有为它们制定世俗的惩罚。 高利贷（ribā）的罪行被描述为“向安拉及其使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公开酗酒却有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，高利贷更为严重。 即使是“以物配主”（shirk）本身也是如此，它被认为是终极罪恶，但在伊斯兰法律中并没有为其规定世俗惩罚。
显而易见，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法律内部也是如此。 伊斯兰法律侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和理智。 它并非旨在惩罚今世的每一种不道德行为，任何人为的法律体系也并非为此而设计。 对于穆斯林而言，有些不道德行为过于严重，人类无法处理，必须在后世提交给至高者的最高法院审判。
是什么让以物配主如此邪恶？
几千年来，哲学家、神学家和思想家提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的客观存在，声称它们是人类想象力的产物。 还有人声称，善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言它是最大化个人福祉的事物。 这种哲学上的差异归因于对人类目的的不同理解。 也就是说，善与恶是对现实的分类，必然假设了一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德（Ayn Rand）将价值（一个人为获得和/或保持而采取行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 受心理动力学派影响的20世纪美国心理学家伊西多尔·切恩（Isidor Chein）解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。
为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德环境中的使用方式。 在体育运动中，好与坏是经常用来描述球员行为的形容词。 一个“好”的动作是有助于个人或团队实现比赛目的的动作，而一个“坏”的动作则阻碍了他们实现目的。 如果比赛毫无意义，那么将一个动作描述为“好”将是荒谬的。 只有当球员们有一个共同的目标时，这些词才有意义。 同样，只有当生命本身具有某种内在目的时，我们才能将好与坏的术语应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，发生的任何事情都是毫无价值的。
如果我们假设生命的目的在于最大化幸福或快乐，那么任何导致这一结果的事物就是善，任何阻碍它的事物就是恶。 如果一个人相信生命的目的在于通过追随先知的道路来实现“认主独一”（tawḥīd），那么与之相反的——通过追随魔鬼的道路而陷入“以物配主”（shirk）——就是终极的邪恶。 虽然这本身就是一个充分的解释，但还有其他视角可以帮助我们认识到以物配主的邪恶。
任何伦理理论都试图理解构成善恶的基本因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，而不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可违背，无论后果如何。 从历史上看，这些道德原则源于宗教教导。 随着启蒙运动后世俗主义的兴起，康德引入了“绝对命令”作为人们应当遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体在行动时应将其行为视为普遍适用的准则。
后果论关注行为对个人和社会造成的后果性利益或伤害，传统上表现为快乐或痛苦。 虽然功利主义（体现了组织社会政治主体的后果论理想）是一个相对较新的现象，但作为一种思想，后果论一直与更古老的享乐主义传统相联系。 这一学派专注于为最多的人建立最大的利益或避免最大的伤害。
美德伦理学起源于亚里士多德，侧重于每种行为所表现出的美德或恶习，以及该行为所揭示的个人整体品格。
从伊斯兰的角度来看，由于这三个学派与神圣基础脱节，它们都没有准确或完整的伦理哲学。 然而，每一个学派确实都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，当一名年轻的同伴请求先知穆罕默德 ﷺ 允许他通奸（zinā）时，我们看到了先知 ﷺ 使用了这种形式的道德推理。
阿布·乌马马传述：一个年轻人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，请允许我通奸。” 人们转过身去责备他，说道：“安静！ 安静！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“到这里来。” 年轻人走近了，先知让他坐下。 先知穆罕默德 ﷺ 问：“你愿意这种事发生在你的母亲身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的母亲身上。 你愿意这种事发生在你的女儿身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的女儿身上。 你愿意这种事发生在你的姐妹身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姐妹身上。 你愿意这种事发生在你的姑姨身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姑姨身上。” 随后，先知穆罕默德 ﷺ 把手放在他身上说：“安拉啊，宽恕他的罪过，净化他的心灵，守护他的贞洁。” 此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。
这个年轻人当时并没有意识到通奸（zinā）的邪恶之处。 虽然圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人会看不出双方自愿的通奸为何是大罪，因为看起来似乎没有人受到“伤害”。 先知穆罕默德 ﷺ 没有给出“后果论”的辩解，而是恳请年轻人跳出自我，想象一下如果他所渴望的行为发生在自己的女性亲属身上，他会有什么感觉。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然会波及他自己的家人，他会作何感想？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他又怎能证明这种行为对自己而言是允许的呢？
尽管源于后果论范式，但“伤害原则”在伊斯兰教的伦理决策中是一个公认的工具。 一条著名的先知传统确立了法律准则：“不得伤害他人，也不得相互伤害。” 此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和sadd ad-dharāʾiʿ（预防伤害的手段）也是公认的法律准则，马立克学派和罕百里学派据此推导出次级立法。 哈乃斐学派以istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及对法律裁决所带来的利益和伤害的考量。 在这里，我们看到后果论范式在伊斯兰法律框架内得到了考量。
最后，我们发现美德伦理学与先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及伦理与造物主尊名和属性之间的联系是一致的。 “我被派遣，只是为了完善高尚的品格。” 此外，伊斯兰教非常强调利用个人的内心和直觉来解决伦理困境，
瓦比萨·本·马阿巴德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问关于善恶的事吗？” 我说：“是的。”于是他 ﷺ 并拢手指，拍了拍我的胸口，说了三次：“向你的内心（nafs）寻求判断，向你的心灵寻求判断。” （然后他 ﷺ 说），“善是内心感到舒适、心灵感到平静的事物。 恶是尽管有他人的意见，却仍会引起内心不安和心灵迟疑的事物。”
造物主的尊名和属性代表了我们应当遵循的高尚品质。 爱、仁慈、怜悯和温和的造物主属性，应当在今生中体现出来，
阿卜杜拉·本·阿姆鲁传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“仁慈的人会得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。 你要怜悯大地上的人，天上的造物主就会怜悯你。” 如果你进行裁决，那么要在他们之间公正地裁决，安拉 ﷻ 确实喜爱公正的人。 宽恕并包容；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理与神学之间的这种联系，
安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，也喜爱他的属性所带来的后果，以及这些属性在仆人身上的显现。 正如他是至美的，所以他喜爱美。 正如他是至宽恕的，他喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱知识分子……因此，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴方式。
因此，我们看到美德伦理学范式只有植根于造物主的尊名和属性中才有意义。 否则，美德品质仅仅是社会建构或头脑中的想象。 道德美德与造物主尊名和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。
现在我们已经简要考察了西方伦理学的三大主要范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从这些角度审视“以物配主”（shirk）的概念。 我们并不是要通过世俗伦理范式来证明“以物配主”是邪恶的，而是利用我们来源中证实的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰教的公理所言，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要再为术语争论不休。
从义务论角度看“以物配主”：生命的意义
义务论伦理学关注的是在任何情况下都不应违背的普遍道德原则。 认主独一（Tawḥīd）就是这样一种通过启示确立的承诺。 因此，“以物配主”成了终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违背认主独一，他们也必须在心中秘密地坚守认主独一。
伊本·盖伊姆在回答这个问题时使用了这种辩解：“为什么‘以物配主’是安拉最憎恨的事情？” 他回答的一部分是，当一个人犯下“以物配主”时，“他的行为直接违背了他被创造的目的。”
从美德伦理学角度看“以物配主”
美德伦理学关注行为如何反映一个人的品格。 一个行为在一定程度上应该根据它所展示的品质来评判。 当我们审视“以物配主”行为背后所体现的品质时，我们就能更好地理解其邪恶之处。
背叛
“以物配主”及其邪恶的根源在于背叛。 它涉及背叛一个人生命的意义，背叛一个人的恩主，因为此人被赋予了生存的礼物和生命中所有的恩典，却拒绝向那位恩主表达爱与感激。 事实上，伊斯兰教中表示不信的词汇“kufr”，也可以用来指代忘恩负义。
确实，我们可以论证背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国，即背叛国家。 正因如此，最严厉的惩罚都是留给叛国罪的。 其逻辑在于，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取公民的忠诚。 选择密谋反对国家，就是背叛了整个国家。
此外，人们所公认的重大罪恶和罪行，都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸是恋爱关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 谋杀和盗窃背叛了人类在社会中共同生存所依赖的普遍社会契约。 我们发现，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及人类能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。
阿卜杜拉·本·麦斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在安拉 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。” 他 ﷺ 回答说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他创造了你。’ 我说那确实是大罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你因为担心孩子分食你的食物而杀害自己的孩子。’ 我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与邻居的妻子通奸。’
反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都被描述为其最恶劣的形式。 以物配主（Shirk）是对创造你的造物主的背叛，杀婴是对父母供养责任的终极背叛，而通奸的最坏形式是背叛邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释为何以物配主是最大罪恶的一部分。
正因如此，以物配主是他（安拉）最鄙视的事情，因为它削弱了一个人（对安拉的）爱，并将其转移给了他所配之物。 因此，安拉不宽恕以物配主……毫无疑问，这是爱人对所爱之人能犯下的最大罪行。
这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们整个生命都建立在我们与造物主这一种关系上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上能犯下的最严重的罪行。 配偶能做出的最具破坏性的行为就是寻找秘密情人。 从离婚到虐待，许多行为都可能终结一段恋爱关系，但其中最具毁灭性的是出轨。 安拉拥有最高的譬喻，但同样地，当一个人背叛了他们的认主独一（tawḥīd），并将偶像提升到造物主、主宰或神圣的地位时，他们就在生命中最重要的关系中犯下了最大的背叛行为。
背叛的程度取决于（1）给予一个人的恩惠程度，以及（2）给予一个人的信任程度。
恩惠的程度
给予一个人的恩惠越多，所期望的忠诚度就越高，因此背叛也就越严重。 从这个等式中，我们可以看出违背与造物主的盟约为何是最大的背叛行为，被视为以物配主。 每一项恩典，包括生存这一天赋，都来自至仁至慈的造物主。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要严重。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述以物配主的方式是一致的。
“人类啊！是什么诱惑你背离了你尊贵的主？” “是创造你、塑造你、使你均衡，并按他所意欲的形态组合你的主。” “在他赐予他们的给养中，他们竟为那些（偶像）留出一部分，而他们对此一无所知。” “指安拉发誓，他们必将被质问他们所捏造的一切。”
正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及什么是最大的罪恶时，他说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他是创造你的主。’
背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不在乎这种与安拉的关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛依然是以物配主。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是一件琐事时，你就把自己置于与造物主同等或更高的地位。 通过你的行为，你证明了你的信念：你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么、什么是有价值的、什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如安拉所说：“你见过把私欲当作神明的人吗？”
信任的程度
背叛的严重程度也基于另一个人对你所表现出的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明了他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖，使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 被违背的信任越大，罪行就越严重。 虽然造物主不依赖任何人，也完全没有脆弱性，但他赋予了人类一种伟大的信托（amāna），这在《古兰经》中有所描述：
“我确已将信托交付给天地山岳，但它们拒绝承担，并畏惧它；而人却承担了它。” “他确是不义的，无知的。”
这里的“信托”（amāna）是包罗万象的，是安拉 ﷻ 赋予人类的责任——包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了多份关于 amāna 概念的早期报告，例如在今世对安拉应尽的义务、私下奉献的信托、法度（ḥudūd）、宗教（dīn）、托管物（wadāʾiʿ，人与人之间的安全存款）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结道：“正确的观点是，那些认为这节经文中的 amāna 指的是宗教中（即对造物主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。”
我们从中了解到，在人与人之间的犯罪中被违背的信任，实际上与安拉 ﷻ 赋予人类的终极信托是相连的。 因此，人与人之间的背叛，最终是对造物主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩典的背叛。 这种背叛的最坏形式，就是利用造物主托付给我们的东西，通过犯下以物配主来违背我们存在的目的。
自恋与自我崇拜
当一个人背离对安拉的崇拜时，他必然会崇拜那些实际上是他自己虚荣欲望的反映的神灵。 《古兰经》描述了这样的人：“你见过把私欲当作神明的人吗？” “难道你要对他负责吗？”
事实上，人宁愿崇拜在这个世界上由其想象力构建的东西，也不愿服从一个高于其自我的权威。 安拉说：“你们要为你们和你们的祖先所捏造的名称而与我争论吗？安拉并未为此降下任何权威。”
崇拜偶像实际上就是崇拜自己的自我。 这是一个潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、是非对错的创造者的自我。 安拉在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们在安拉 ﷻ 之外只崇拜偶像，你们是在捏造谎言。”
没有比认为自己有资格根据自我喜好创造宗教更狂妄的自我膨胀了。 安拉说：“这些不过是你们和你们的祖先所捏造的名称，安拉并未为此降下任何权威。” “他们只是追随自己的臆想和私欲，尽管引导确实已经从他们的（真正）主那里降临给他们了。”
虽然人们可能认为创造偶像是几千年前的陈旧做法，但我们正在新一代人中见证一种现代形式的偶像崇拜，即“道德治疗自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私意识形态的追随者会挑选其他宗教中让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经典或引导来指导他们的生活方式。 相反，这些人表现出与雕刻偶像者同样的狂妄，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现了以自私的道德态度和信仰为幌子的自我神化。
此外，社交媒体用户所推崇的极端“取消文化”，反映了在处理复杂道德问题时缺乏谦逊。 他们痴迷于他人的过错，仿佛拥有做出终极审判的神圣权利，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对造物主撒谎。
“你们不要因为你们舌头所说的谎言而说‘这是合法的，这是非法的’，以便捏造关于安拉的谎言。”
毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能因为喜欢成为社区的一员、社会凝聚力的舒适感以及从众的欲望，而实践一种偶像崇拜的宗教或文化。 也许他们只是继承了它，而没有经过理智或心灵的深思熟虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的那样，仅仅是“从他们口中说出的话”。 然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定：要么离开这些做法，要么闭上眼睛，尽管认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛，却依然继续下去。 安拉 ﷻ 说：
“信奉天经者和以物配主者中的不信道者，在明证降临他们之前，是不可能分离的。”
后果论：伤害原则
在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 如果一种行为没有对受害者造成明显的伤害，通常会被免除任何不道德的指控。 这是一种残缺的道德观，因为它抛弃了用于指导美德、恶习以及对自身、对社会和对造物主本身义务的宗教传统。
由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为并未被视为罪恶。 我们必须将伤害的概念从物质层面扩展开来，涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在后世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害——心理、智力和社会层面的伤害。 但在讨论这些伤害之前，我们必须讨论终极伤害：在后世所发现的伤害。
后世
值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在这个世界上经历其所有的有害后果，就像并非每个喝酒的人都会上瘾、醉酒、虐待他人或患上肝硬化、神经病变、脑病等一样。 同样，并非每个吸烟的人都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 由于二手烟暴露的已知危害，在许多国家，在公共场所吸烟是违法的。 然而，并非每个接触二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜威胁到的伤害在今世发生的概率很高，并且在后世一定会到来。 安拉说：
“你和你之前的人都已受到启示：如果你犯下以物配主，你的行为将归于无效，你必将成为亏折者。” “届时将被告知：‘召唤你们的“伙伴”吧！’他们将召唤他们，但他们不会回应，他们将看到惩罚。” “如果他们曾遵循引导该多好。”
这种伤害比任何人在此世所能想象的都要大，因此即使以“伤害原则”为依据，也应被视为终极罪恶。 安拉说：“安拉并没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” 偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了实践者本身，因此这种罪行被视为个人压迫自己的例子。
伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜给人在后世带来的巨大压迫。
当安拉说他购买了我们的灵魂时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格是相关的。 你是商品，你如此珍贵以至于安拉在购买你，而价格是天堂，你将得到它，并能在完全和平与安宁的居所中见到安拉，听到他的言语。 安拉选择了你，并且只选择那些受尊崇和受祝福的事物——他为你建造了一个靠近他的居所，并让天使作为你的仆人，确保你在今世无论醒着还是睡着、活着还是死去时，都能得到照顾。 当一个人犯下以物配主时，他将自己卖给了其他神灵（他所崇拜的），因此他被剥夺了天堂，以及安拉的慈悯、爱和关怀。
心理伤害
除此之外，当我们分析以物配主对个人在今世的影响时，我们可以认识到以物配主的伤害并不局限于后世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵的合伙人共同拥有：
“安拉设了一个譬喻：一个奴隶被争吵的合伙人所拥有，而另一个奴隶只属于一个人——他们相等吗？” “赞美安拉！” “但他们大多数人并不知道。”
这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世界上意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“于是他陷入困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向哪一个寻求需求。” “正因如此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”
拥有连贯的人生目标对心理健康至关重要。 大屠杀幸存者、精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心理最重要的资产时，提出了著名的“意义意志”一词。 他评论说，他的一名学生对60名曾试图自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 约93%的受访者有社交活动、学业成功，并拥有家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了所追求的意义，他便准备好去受苦、去牺牲，甚至在必要时为之献出生命。” “相反，如果没有意义，他倾向于结束自己的生命，即使他的所有需求在表面上都已得到满足，他也会这样做。”
多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，从定量角度证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福感之间的中介因素。 这意味着宗教信仰与幸福感相关，因为它赋予了修行者人生目标。 例如，那些仅仅出于文化认同而宣称自己有宗教信仰，却未将其内化为生活方式的人，无法从肤浅的宗教依附中获得幸福。
有人可能会提出异议，指出多神教的存在，这似乎挑战了“偶像崇拜否定了有意义的世界观”这一观点。 虽然多神教确实存在，但它们往往包含一神论的成分或痕迹。 通常会有一个统治其他神灵的“终极”或“至高”造物主。 这就是为什么安拉在《古兰经》中说：“他们绝大多数人，在信仰安拉的同时，总是以物配主。”（وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشْرِكُونَ）
多神论因素如果被认真对待并推导至逻辑终点，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“从一个人的存在中理出头绪、秩序或连贯性”。 目标被定义为“意图、需要履行的某种功能或需要实现的愿景”。 没有什么比以物配主（shirk）对这些概念的威胁更大了。 正如安拉 ﷻ 所说：“如果天地间有除了安拉 ﷻ 以外的造物主，那么天地必然毁灭了。”（لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا） 这种针对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志必然会导致不断的冲突与对抗，从而危及现实的根基。 人们认识到，如果世界上的核大国卷入战争，将会导致全球性的毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带的损害将是现实本身。
因此，通过偶像崇拜不可能维持对世界有意义的信仰。 此外，信仰多个偶像意味着人生目标的分歧与矛盾，导致目标功能失调。 人类在这个世界上迷失了方向，对于自己是谁、从哪里来、要到哪里去，没有连贯的理解。 他们只能在没有明确指引的情况下，因恐惧神灵的愤怒而生活在持续的焦虑中。 一个神可能对祭品感到满意，但另一个神可能心怀怨恨。 一个人的价值体系、信仰体系或人生目标将毫无清晰可言。 因此，以物配主使生命变得毫无意义。
有人可能会回应说，存在一种偶像崇拜形式，即所有神灵拥有相同的意志，彼此之间没有任何对抗。 问题在于，如果我们声称它们都有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的代理人是通过其独特的意志和能动性来定义的。
因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能侵蚀人类思想的最具破坏性的观念。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，思想中存在以物配主也会严重损害灵魂。 它窒息了生命唯一的源泉，即通过认主独一（tawḥīd）获得的人生意义与目标。
无神论是一种现代形式的以物配主，它将神圣属性赋予了自然实体或概念。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一组任意的数学常数。 这种世界观在技术上是一种以物配主，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的结果。
我们之前讨论过，人们如何通过发明自己的道德和信仰，而不尊重除自身欲望以外的任何权威，从而雕刻出偶像。 还有另一种偶像，在心理破坏上是绝对的——它不是用石头雕刻的，而是用人类的虚荣欲望雕刻的，表现为社交媒体名人和“网红”的兴起。
著名的当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫在美国人良知中的各种文化弊病，包括“名人崇拜”问题：
马丁·路德曾说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” 在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和实践通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造神庙，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造神庙一样。 我们实际上是一个多神教社会。 我们从事着与古代多神教文化相同的原始信仰活动。 在名人文化中，目标是尽可能地接近名人。 名人的遗物被视为神奇的护身符而受到追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们期待奇迹。
这些偶像虽然本身是人，但却是被其“崇拜者”的欲望和心血来潮所雕刻出来的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们顺应（或被雕刻成）人们所渴望的样子，否则他们永远不会被认可。 网红实际上是被影响的人，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。
据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生曾说：
一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的隐秘角落里支付的，但它终会显露出来。 那些支配我们想象力和思想的东西，将决定我们的生活和品格。 因此，我们必须小心我们崇拜的对象，因为我们正在变成我们所崇拜的东西。
虚荣、自恋、感官享受、懒惰、财富、贪婪和娱乐，只是创造并随后被崇拜的这些偶像所使用的部分污秽材料。
你见过把自己的私欲当作神明的人吗？ 那么，你能对他负责吗？
智力上的危害
异教意识形态以关注凶兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信思想而闻名。 先知 ﷺ 明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出人生世俗决策的主要工具。
阿卜杜拉·本·马斯欧德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“咒语、护身符和符咒无疑是以物配主。” 乌格巴·本·阿米尔传述，先知 ﷺ 说：“谁在脖子上挂护身符，安拉就不会实现他的愿望。 谁挂贝壳作为符咒，安拉就不会赐予他安宁。”
这也延伸到没有任何理性或经验证据支持的迷信医学。 伊姆兰·本·胡赛因传述，安拉的使者 ﷺ 看到一个人戴着黄铜戒指，于是问他那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” 先知 ﷺ 说：“摘掉它，因为它只会加重你的病情，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。”
《古兰经》明确指出，即使是先知 ﷺ 本人也没有超自然力量来影响事件以获取利益或造成伤害：“你说：除安拉意欲外，我不能为自己掌握祸福。”
继续从智力层面来看，以物配主与宇宙中自然秩序与平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》解释了以物配主的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的：
如果天地间有除了安拉以外的造物主，那么天地必然毁灭了。 安拉是崇高的，是宝座的主，超越了他们所描述的一切。
另一方面，认主独一（tawḥīd）为我们不断观察到的有序世界提供了基础。 单一的神圣意志是合理地解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一途径。 安拉 ﷻ 说：“对于确信的人们，在天地间确有许多迹象。 在你们的创造中，以及他所散布的各种动物中，对于确信的人们，确有许多迹象。” 偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根基，因此，如果推导至逻辑终点，将导致知识的毁灭。 收起阅读 »
《古兰经》的叙事风格有什么独特之处？一文读懂启示故事
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
原文标题：The Unique Storytelling Style of the Qur’an
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：古兰经故事指南：从重复叙事、道德教育到神圣智慧
摘要：本文解释《古兰经》独特的叙事方式。作者说明，《古兰经》讲故事并不是为了娱乐或线性叙事，而是通过重复、取舍、节奏和道德重点，引导人认识造物主、理解人生考验并修正行为。
图：古兰经独特的叙事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占尊贵的《古兰经》的三分之一，这是有史以来降示给世人的最伟大的引导之书。 在《古兰经》最伟大的篇章（《开端章》）中，我们被教导要祈祷获得引导，通过提及那些在我们之前“蒙造物主恩典”并获得正道引导之人的故事来寻求指引。 这些经文现象证实了故事在触动人心和思想方面的巨大力量，也打破了一种错误的假设，即认为故事只是给孩子看的，或者认为在论述中加入故事会削弱其思想深度。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事这种形式。 它进一步指出，其自身所载的故事是独特的，且在将读者塑造为更好的自我方面最为有效。 本文探讨了为何《古兰经》的叙事风格虽然对某些人来说显得有些非同寻常，却充满了彰显其神圣起源的智慧。
极致的叙事艺术
“我（安拉）将这《古兰经》中最美好的故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）听。” 我们是否应该从这节尊贵的经文中推断，紧随其后的先知优素福（愿主安之）的故事就是《古兰经》中最伟大的故事呢？ 一些学者曾这样认为，但基于多种原因，这种观点不太可能成立——其中一个重要原因就是《古兰经》中多次提及先知穆萨（愿主安之）的生平与使命。 那么，我们是否应该推断造物主选择纳入《古兰经》的所有故事都同样被视为“最美好的故事”？ 这似乎是一个更有力的观点，但并非完整的解释。 《古兰经》注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他讲述给我们的是最好的 qiṣaṣ（故事），而是最好的 qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事时做出了最理想的选择，而且以最理想的方式讲述了它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格定义为最美好的一样，其“结语”通过安拉的话语进一步阐述道：
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事某些重要特征的理解，以及为何其方法论最能服务于《古兰经》提供“信仰者的引导和慈悯”这一终极目标。 它建立在阿拉伯地区乃至所有已知人类文明中对讲故事聚会既有的喜爱之上（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在），并将其功能提升到服务于最崇高的目的：响应神圣的召唤。
1. 以教训为导向
虽然《古兰经》引人入胜，但安拉（尊大且荣耀）明确指出，他那奇妙的话语降临世间并非仅仅为了让我们着迷。 相反，它是 al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在厘清神圣真理，确立正义准则，并就造物主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们领悟那些有助于他们在今世和后世获得改善的教训与教导。 正因如此，《古兰经》的故事以一种最能为我们阐明神圣律法的方式进行叙述和布局，并激励我们与这些律法保持一致。
正如当代受人尊敬的《古兰经》专家穆罕默德·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在《阐释与启明》中所解释的那样，《古兰经》的叙事之所以被称为“最美好的叙事”，不仅仅是因为它基于教训，或者因为它仅限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事也是真实的，从中也能得出有价值的教训。 《古兰经》叙事的卓越之处在于它能够有效地将永恒的教训刻入——而不仅仅是引入——读者和听众的世界观中，并不断增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们讲述故事的方式往往收效甚微——要么是毫无目的的娱乐，要么是将目的掩盖在琐碎的细节之下，从而削弱了其道德教化的力量。 这些都是传统学者经常撰文告诫人们警惕“职业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅是基于教训的，它是以教训为导向，并具有引导意义的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景——不仅是向读者解释伦理，而是使他们成为有道德的人——它摒弃了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们熟悉的史书和传记作品形成鲜明对比的是，《古兰经》经常省略人物姓名及其家谱，以及城镇名称及其地理位置。 这些省略是“刻意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不将其相关性局限于历史长河中的某个瞬间。 那么，为什么《古兰经》没有明确告诉我们，例如早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，又或者“七位沉睡者”的洞穴位于何处？ 或许，他深知过多的信息会分散我们的注意力，这种对信息的删减本身就是智慧的一部分。 难道神学家们在历史上没有就亚当（愿主安之）故事中禁果的种类进行过长篇大论的争论吗？尽管这毫无益处。 难道某些虔诚人物坟墓的假定位置没有导致人们建立神龛，并在那里向死者祈祷而非向唯一的全听者造物主祈祷吗？ 难道宗教经典中对血统的历史性强调没有导致那些以违背造物主正义的方式延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有无限智慧的框架，通过其包含和排除的内容来帮助我们，封堵了误导的入口，从而防止了历史黑暗篇章的重演。
思考一下安拉是如何纠正关于洞穴中“七位沉睡者”被扭曲的叙述的。 起初，他宣告：“我将真实地讲述他们的故事给你听。 他们确实是一群信仰他们主的人……”换句话说，安拉告诉我们，摒弃那些将宗教民族化并认为种族根源是衡量人类价值终极标准的犹太人的框架；真正重要的是他们是一群正值青春年华的年轻人，且在面临宗教迫害时选择了信仰，这才是最重要的，值得赞颂的，而不是他们“偶然”属于哪一个血统。 随着故事的展开，我们发现不仅这些年轻英雄的名字和年龄保持未公开，而且安拉还对任何关于他们人数的争论发出了明确的警告；“你说（先知穆罕默德 ﷺ），我的主最清楚他们的人数。 除了少数人外，无人知晓他们。 所以，不要在关于他们的问题上进行争论，除非是表面的争论。” 换句话说，只在不伤和气的前提下进行争论，因为这些事实既没有强有力的证据，也没有太大的实际意义。 最后，在故事的高潮处，我们被引导去关注造物主在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我这样使他们被发现，是为了让人们知道安拉的应许（复活）是真实的，关于复活时刻毫无疑问。” 因此，这是神圣的恩典，我们没有被这一历史事件的年份、他们拿着古老银币闯入的城市名称，或这些义士被追踪并最终发现的洞穴地理坐标所干扰，从而偏离了造物主大能这一原始真理。
这一显著特征（以教训为导向）引出了我们在《古兰经》中发现叙事重复背后的部分智慧。 例如，巴德尔丁·伊本·贾马阿（卒于1333年）撰写了一部名为《al-Muqtanaṣ》的著作，提出了某些故事重复的七大益处。 其中一种智慧在于，《古兰经》的叙事就像讲道一样，往往具有说教性质。 如果有人问传道者：“我记得你去年在讲道中提到过这个人；你为什么要重复自己？”这会显得很奇怪。 因为每次各自的语境都证明了这种重复的合理性。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时引用同一个故事，只要这种重复有助于将预期的教训植入读者的灵魂。
针对《古兰经》为何“重复自己”的问题，很难抑制住这样说的冲动：“因为你需要被告知一千遍去打扫你的房间。” 我们每个人的内心都有一个小孩，我们所有人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像那个孩子一样，我们也需要一种明智且有条理的方法来克服我们的经验不足和急躁，这种方法能有效地让我们戒掉那种凡事都想亲力亲为的短视倾向，以及想要什么就冲动地去抓什么的习惯。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个维度产生负面影响——无论是身体、心理、情感、经济还是精神层面。 凭借其明智且一致的信息，《古兰经》的故事正是这样做的：它们将我们从令人瘫痪的幼稚中拯救出来，迫使我们承认现实，并向我们灌输谨慎行事的动力。 老年人常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心理的造物主深知我们需要通过重复来强化记忆。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重申，我们永远无法内化它们，也无法识别它们之间微妙的联系——因此，我们忙碌的生活很可能会磨灭掉即使是最珍贵的教训。 我们都能回想起生命中那些深刻的停顿时刻——那些时间似乎停止，或者我们希望它停止的时刻。 无论这些时刻是像强烈的感激之情如雨般倾泻，还是像毁灭性的重锤让我们感到破碎得无法修复，生活仍在继续，那些阵雨会减弱，那些痛苦会平息。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹忘记了，他的后代也会忘记。” 因此，我们发现《古兰经》的故事解释了人类记忆固有的缺陷，用跨越数日、数月和数年的稳定水滴，刺穿了我们自我那几乎坚不可摧的顽石，而不是一场短暂的暴雨，虽然冲刷了石头表面的灰尘，却未引起任何实质性的改变。 正如安拉所说：“不信道的人说：‘如果《古兰经》能一次性降示给他该多好！’ （我这样降示）是为了以此坚定你的心。 因此，我以审慎的节奏降示了它。”
《古兰经》中重复出现的第二个智慧是证明其语言的卓越性。 作者们往往因为害怕听起来冗长而回避主题重复，而《古兰经》却展现出一种独特的胆识，做了完全相反的事情。 阿拉伯语专家经常表达他们对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自己”感到着迷，以至于其修辞的丰富性保持完好，其吸引力丝毫不减。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用了不同的措辞，却不知何故避免了对每个故事事实的误述。 它还在故事的某些迭代中穿插了额外的细微差别，并在其他迭代中删减了它们，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视往往会揭示出无可挑剔的微妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言大师地位，同时为倾向真理的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
在注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）的同时，我们应该欣赏这种语言的复杂性是如何因《古兰经》作为口述语料而非书面作品的原始地位而进一步叠加的，其构成结构在《古兰经》降示前的阿拉伯地区是前所未有的。 伊本·阿舒尔断言，像《古兰经》中那样精心设计的、以故事为驱动的对话，在伊斯兰教前的阿拉伯诗歌中是不存在的。 因此，在《古兰经》中加入故事的好处之一是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会通过避免互动对话，试图掩盖他们无法完成《古兰经》“创作出类似篇章”挑战的事实。 也许正是那些严格控制其诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而无法进行以对话为中心的故事叙述。 无论原因是什么，这就像《古兰经》在向每个文明的莎士比亚宣告：我已经为你多样化了讲故事的风格，然而，用你的语言以任何一种方式来应对这一永恒挑战的尝试，至今仍未成功。
《古兰经》故事在不同地方重现的第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很普遍，但历史上大多数穆斯林并没有将整部经典背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的圣门弟子，从他们那里背诵《古兰经》的部分内容，然后回到各自的家乡。 因此，为了确保每一位信士都能熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没背诵什么，这些故事都通过重复，在整部经典中随处可见。
虽然上面只介绍了一部分，但以下是伊本·贾马阿为我们在《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七点见解：
- 每次都通过额外的细微差别逐步阐明故事；- 确保各地的信士，无论是平民还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过用无数术语对同一场景进行兼容的描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教导的最大传播范围，因为人们比传播指令更有动力去传播故事；- 让那些无法匹配《古兰经》叙事任何变体的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 预先阻止辩论者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为什么要挑战其拒绝者这样做呢？ - 通过每次提供一种非常“新鲜”的描绘，保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 给有理智的人
《古兰经》的故事经过精心设计，旨在邀请人们进行有意识的参与。 虽然读者有责任进行思考和反思以从《古兰经》中获益，但其创作风格促进了积极的参与，并使人们对嵌入在故事中的珍贵信息保持警觉。 正如拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1108年）在他历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中所指出的，带有 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（翻译为：给有理智之人的教训）的故事，字面意思意味着它们是其含义跨越（ʿubūr）到我们生活中的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分散在《古兰经》各处的智慧：这不仅是为了通过简短的叙述来保持我们的兴趣，也是为了打破那种因过度沉浸而阻碍我们从故事中进行反思的状态。 想想小说和电影吧；无论它们是真实还是虚构，人们往往会过于沉迷于故事情节，以至于忘记问自己：为什么这些叙述会让他们产生这种感觉，或者他们应该从中为自己的人生学到什么。 这正是那种让人无法通过《古兰经》获得指引的态度，正如安拉所说：“在优素福和他兄弟们的故事中，对于那些寻求真理的人来说，确实有许多迹象。” 只有那些对自己的人生及其目的提出宏大存在主义问题的人，以及那些寻求证据以证明《古兰经》确实来自造物主的人，才能从《古兰经》及其故事中获益。 那些过于放纵而不愿反思，或过于疏忽而不愿深思的人，将一无所获。 有人曾问先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟、被誉为“古兰经翻译家”（Turjumān al-Qurʾān）的伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）：“你是如何获得如此深奥的知识的？” 他说：“靠一颗好问的舌头和一颗虚心接受的心。”
正如安拉在别处所说：“对于有心的人，或全神贯注倾听的人，这确实是一个深刻的提醒。” 伊本·盖伊姆（卒于1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所必需的三个要素。 它必须具有内在的影响力，其“目标”必须对刺激或印象保持开放，并且必须消除力量与影响之间的任何阻碍。 “这确实是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙事的内在效力。 “对于有心的人”指的是那些内心鲜活、能够理解信息内涵的真诚灵魂。 最后，“全神贯注倾听的人”指的是正念。 因此，如果人们在接触《古兰经》时没有主动寻求理解，那么《古兰经》及其故事将无法向他们传授其宝贵的教诲。
在另一节经文中，安拉对先知穆罕默德 ﷺ 说：“你应当讲述这些故事，或许他们会进行思考。” 因此，这是一个两步走的过程：《古兰经》将人们带到理想的蓄水池，让他们可以解渴，但最终仍需他们自己去饮用。 那些忽视或草率略过《古兰经》故事的人，永远无法从它为他人生活带来的视角和灵感之流中获得满足。 一个简单的例子就是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式防御，诋毁《古兰经》缺乏结构连贯性。 这在过去和现在的某些东方学学者中是一种普遍观点，其中一些人甚至提议通过按主题重新排列内容来“使《古兰经》更易于理解”。 但鉴于这部经典是为“有理解力的人”提供的指引，而这类人对它的不可理解性抱有固执的预设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会使他们走得更远，偏见也变得更深。 正如安拉（尊大且崇高）所说：“我们降示《古兰经》，作为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。”
如果不是因为他们对《古兰经》采取对抗态度，他们本可以成为“有理解力的人”，发现每一章（sūrah）都是一个自成一体、主题统一的论述。 这样，每一章就不会显得支离破碎，其中的每一个故事也不会被视为无关紧要的离题，而是会为读者展开核心主题。 每一章中包含了故事的哪些部分，以及它们在章中的位置，逐渐成为语境线索，帮助将其呈现为串在同一条项链上的珍贵珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石块。 例如，对先知及其苦难的近乎相同的提及，出现在不同的语境中，有着不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时给予安慰；- 说明造物主的所有先知和使者对一神论的呼吁是共同的；- 指出所有拒绝早期先知的人的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、陈词滥调的论点来欺骗自己；- 精确披露只有以色列学者中最顶尖的人才知晓的“遥远过去的失传知识”等。同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的访问，尽管它们相隔18章，但含义却大相径庭：
孤立地看，这些不同的段落似乎带有近乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一点是人类永远不应怀疑造物主的全能，以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》中贯穿始终的一个明确主题）。 第二点（在《戛弗章》中）是，你（先知 ﷺ）可以通过回想造物主在六日内创造宇宙后，宽容了那些指责他在第七日需要休息的人，从而找到超越他人侮辱的韧性。 正如《戛弗章》的下一节经文所言：“……所以，忍受他们所说的，并在日出前和日落前赞颂你的主。”
伊本·阿基拉·麦基（卒于1738年）在他的《古兰经科学纲要》中惊叹于《古兰经》如何通过将相同的故事置于新的语境中（有时伴有微妙的措辞调整），来突出地支持大量不相关的概念。 他随后引用了一个类比，说明学者们为何对布哈里圣训集（卒于870年）的设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从单一简洁的圣训中推导出多种推论，从而将同一先知传统归类在多个标题下。 当然，布哈里与其非凡智慧的创造者之间存在着不可逾越的鸿沟，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路相似，伊本·阿卜丁说：“如果你看到《古兰经》中似乎有重复的内容，请深入观察。” 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。
《古兰经》论述的另一个显著方面是其多层含义，即同一个故事或场景同时传达多种含义。 例如，在《故事章》中，我们被告知关于先知穆萨（愿他平安）的事：“随后，两个女子中的一个向他走来，步态羞涩。” 她说：‘我的父亲邀请你……’我们可以停在“羞涩”处（如上文翻译），这将使这个副词成为她走路姿态的描述。 然而，我们也可以停在“走路”处，这将使“羞涩”成为后面动词的限定词，将其描述为她说话时谦逊的方式。 如果不是因为“羞涩”一词在句法上被刻意且微妙地放置在“走路”之后和“说话”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种辉煌而清晰的雄辩展示，是一种深刻的语言特征，贯穿于整部《古兰经》，无论是在故事中还是其他地方。 这是《古兰经》草率的批评者所错失的又一个特征。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，古兰经学者将其视为对经文叙事的刻意丰富，并经常提到停顿方式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事的关键工具。
另一种双重含义出现在《优素福章》的结语中，安拉（尊大且崇高）说：“这是我们启示给你的过去的消息 [穆罕默德啊]。” “当他们密谋并达成计划时，你并不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，安拉刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 获取失传知识的特权，作为他先知身份真实的证明，其中甚至包括了故事中那些捣乱角色秘密策划的细节。 然而，促使这一章启示的事件表明，这节经文也对那些当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
具体来说，多神教的阿拉伯人曾咨询犹太人（有经人），寻求难倒穆罕默德 ﷺ 的最佳方法。 他们的建议是询问他关于以色列人优素福的事，随后《优素福章》被启示，以其不可思议的真实性震惊了顾问和他们的客户。 然而，这一章并没有随着故事的结束而结束。 安拉知道，在辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者将从智斗转向武斗，并很快会集结起来策划身体上的攻击。 《优素福章》隐含地调用了这一语境。 就在结束优素福（愿他平安）的祝福故事之前，录像带被倒回，优素福的兄弟们再次出现在聚光灯下——他们如何密谋、商议和执行，以及安拉如何使他们“精心计算”的计划失败。 就好像安拉在挑战那些好战的多神教徒：“继续吧，采取你们的下一步行动；敢于密谋反对你们自己的骨肉同胞穆罕默德，以及你们来自古莱什的其他兄弟——就像优素福的兄弟们曾经做的那样。” “继续吧，召开你们的私人会议，强迫穆斯林流亡——就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。” “我们将永远比你们领先一步。” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者撞上了一堵现实之墙：安拉不仅拥有对过去未见之事的全部知识，还拥有对现在最隐秘耳语的知识（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到不仅他们在密谋，安拉也在密谋对付他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋没的历史，这些多神教徒对此一无所知，突然间对他们产生了令人畏惧的相关性。 在一个神圣策划的情节反转中，他们长途跋涉去学习并用来对付穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理的坚定承诺为其叙事注入了一种独特的现实主义——既体现在其详细的历史准确性上，也体现在对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总之，这些故事既没有断言任何在未来会被推翻的虚假信息，也没有延续那些会误导人们对现实期望的童话故事。 任何这些假设对于一位全知、慈悲的造物主来说都是不合适的，他热爱引导他的受造物走出黑暗，进入光明。
至于来自失传过去的真理，《古兰经》带来了外科手术般精确的历史叙述，只有早期经典中最博学的学者才知道，并且他们确信，如果穆罕默德 ﷺ 不是造物主真正的使者，他不可能知道这些。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些后来被证明是错误的历史细节（例如亚伯拉罕或优素福时代的法老）。 除了证明他的先知身份 ﷺ 外，这些被证明真实的故事还将阿拉伯半岛的《古兰经》接受者从一个未受教育、没有经典的民族，提升为像他们的犹太-基督教同行一样，肩负着神圣知识和神圣洞察力的人。 安拉（尊大且崇高）说：“这是未见之事的叙述之一，我们启示给你 [先知啊]。” “在此之前，你和你的族人都不知道它。” 至于关于未来的真实叙述，这可以得到证明——例如，通过拜占庭人在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速反弹的故事，以及关于法老的木乃伊尸体如何被保存并重新发现的故事。
这种历史严谨性，除了肯定《古兰经》的神奇起源外，还具有更伟大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》让我们扎根于一种具体的现实感，而这种现实感往往因我们频繁接触虚构故事而被扭曲。 人们低估了他们受当今海量奇幻类书籍、电影、电子游戏和广告影响的程度。 经常接触这些故事，不可避免地会操纵一个人的情感和感官，远远超出书页（或屏幕）的范围。 正如人们所说，“真理会让你自由”，《古兰经》叙述的纯粹真理将我们从对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望中解放出来。
甚至《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中的一个有趣异常；即一些叙述，如先知优素福（愿他平安）、双角王（Dhu’l-Qarnayn）和《山洞章》中洞穴沉睡者的故事，只被提及了一次。 他认为，这种非重复性中蕴含着深刻的智慧——这是对信士们的一种间接提醒，即在这个世界上的幸福结局是例外，而不是常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活着的传奇的“成功原型”，在造物主的书中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对世界的期望结晶化：世界是考验，后世是判决，人们将在那里得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题——“为什么造物主允许痛苦和苦难存在？”——这是西方无神论者引用作为他们不信仰的主要论点吗？ 它难道不能拆解那种粗糙的“繁荣神学”吗？那种神学将造物主对人的爱与他在今生给予的财富联系起来，从而将造物主误解为银行家，将我们的正义误解为可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所策划的乌托邦心态中拯救出来吗？那种心态因他们所宣扬但永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想，让人们一生都感到沮丧。 毕竟，真正持久的幸福不是物质主义（当今全球文化中一种广泛的欺诈）的副产品，而是意义和目的的副产品，这正是伊斯兰教为今生的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，《古兰经》故事提到注定失败的个人和民族的次数多于其他，因为人类注定失败的次数多于其他。 大多数民族的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦），或努哈（愿他平安）或鲁特（愿他平安）及其同类民族的叙述，被如此频繁地重复是意料之中的。 当然，由于没有其他先知在相似性上能与穆萨（愿他平安）相比，也没有其他民族在相似性上能与穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体相比，“整部《古兰经》几乎要成为穆萨（愿他平安）的故事了。” 总而言之，古兰经通过其叙述的故事，为生活中的各种模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 神圣智慧的视觉化
由于在某种程度上“眼见为实”且“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题视觉化并进行了扩展。 例如，我们大多数人在内心深处都知道造物主是仁慈的，但如果没有从可靠来源“亲眼见证”这一事实的展开，这种理解可能会被掩盖，从而无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“细化”安拉希望我们铭记的这一理念。 我们都见证过营销、商业、筹款、教育等领域的从业者，如何利用图像和短篇动画故事独特的感官与想象力，来激发人们对其产品的需求。 古兰经凭借其卓越的叙事能力，也采用了类似的手法。 以下是一些例子，展示了古兰经叙事中的描绘如何为我们提供其普遍原则的有力且详尽的视觉呈现。
- 视觉化造物主的力量。 古兰经没有停留在关于造物主是全能且不可战胜的陈述上，而是通过一个又一个故事，展示了信士们尽管处于诸多劣势，却依然取得胜利的过程。 安拉并没有仅仅承诺信士即使被困在绝望的现实中也会有好的结果，而是向我们“展示”了先知尤努斯（愿主安宁）在鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除祢之外，绝无应受崇拜的；祢是超绝的。’ ‘我确是行不义的人。’ 于是，我们回应了他，并将他从忧愁中拯救出来。 我们就是这样拯救信士的。” - 视觉化造物主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后接近麦加准备进行副朝（ʿumrah）时，先知 ﷺ 的一只名叫“卡斯瓦”（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决拒绝前进。 人们责备骆驼表现得固执，先知 ﷺ 回应道：“不，卡斯瓦并没有固执，那也不是它的品质。 相反，它是被那位曾阻挡象军的主所约束。” 沉浸在这位古兰经人格的光辉中吧；他的神圣头脑中视觉呈现是多么清晰，他的神圣心中智慧又是多么充盈。 他 ﷺ 能够立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中为这一情境汲取教训，这促使他顺从于神圣的干预，也引导我们意识到，我们生活中那些不可撼动的巨石（大象）不应让我们过度焦虑。 - 视觉化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参考框架（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 其方法论公开呼吁读者将世界历史理解为最重要的“认主独一”（tawḥīd）的宏大故事，以及它与人类境况的关联。 它强调，拥护或拒绝“认主独一”是每个文明和每个人最关键的品质，也是决定每个民族最终结局的根本因素。 正如安拉所说：“这些就是他们的房屋，因他们行不义而成为废墟。 对于有知识的人来说，这其中确实有一个伟大的迹象。” 换句话说，永远不要认为导致他们灭亡的是自然灾害、冲突或生产力低下；导致灭亡的是他们的不义行为。 - 视觉化世界舞台。 阿拉伯半岛文盲的普遍存在（伴随着多神崇拜）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上被束缚在直接的环境中，因此他们的大部分诗歌都围绕着帐篷、剑、水桶和山羊等具体事物。 但由于这些先驱者（本民族的第一批穆斯林）很快就要在国际层面上与他人接触，将伊斯兰教传播到远方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的力量时保持谦逊方面发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每个超级大国不可避免产生的妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈从于他国的政权。 当然，即使对于处于现代世界巅峰的人来说，“胸怀大志”依然具有新的现实意义——为比舒适更伟大的目标而活，并将自己视为超越个人奢侈和消费的囚徒。 - 视觉化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会性生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们经常下意识地选择想象别人比实际情况更看重我们。 每当我们重新发现“人就是人”，有着自私的动机和不可预测的脾气时，这便为失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子中的一个例子里，侯奈因战役后，当一个伪信者指责他 ﷺ 分配战利品不公时，他 ﷺ 通过说“愿安拉怜悯我的兄弟穆萨”来安慰自己。 “他受到的虐待比这更多，但他依然保持耐心。” 在这方面，安拉说：“我将使者们的消息讲述给你，以此来坚定你的心。” ## 结论
古兰经中各种独特的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涵盖了与人类经验各个维度相关的普遍主题。 通过这些故事，人们不仅定义了对安拉美好尊名和崇高属性的信仰，更是在其中找到了这种信仰；在无法治愈时学会忍受疾病；在解脱到来之前保持乐观，等等。 虽然那些只对古兰经进行粗略浏览的人可能无法意识到其故事布局中独特的智慧，但那些信仰这本伟大的经典并致力于研读其故事的人，将在其中发现层出不穷的启迪、治愈和引导。 正如本文简要概述的那样，这些故事的真理、它们在古兰经中各自的位置和篇幅，以及安拉每次选择如何阐述它们，都促成了从中汲取的独特教训，并推动我们在今世变得更好，在后世获得救赎。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 参见：古兰经 1:7。
• 古兰经 12:3（Saheeh International 译本）。
• 参见：塔基·丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那，沙特阿拉伯：法赫德国王综合体，1995年），17:18-22。
• 古兰经 12:111（Saheeh International 译本，添加了编号）。
• 古兰经 86:13（《清晰古兰经》译本）。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），1:64。
• 参见：伊本·贾兹的《讲故事者与劝诫者之书》、哈菲兹·伊拉克的《从讲故事者的事件中解脱的动力》，以及苏尤蒂的《警告大众提防讲故事者的谎言》。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:66。
• 古兰经 18:13（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 18:22（皮克索尔，《光荣古兰经的意义》，略作调整）。
• 古兰经 18:21（《清晰古兰经》译本）。
• 虽然《关于重复故事益处的精选》一书已失传，但苏尤蒂（卒于1505年）在《古兰经学精要》和扎尔卡希（卒于1392年）在《古兰经学论证》中为我们保留了这七大益处。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，68。
• 《提尔米齐圣训集》，第3076段和第3367段，根据提尔米齐的说法，传述链为“哈桑”（良好）。
• 古兰经 25:32（《清晰古兰经》译本，略作调整）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，66。
• 与某些东方学家声称古兰经作为语言杰作与莎士比亚著名的十四行诗和荷马的《伊利亚特》并无不同相反，请参阅此处古兰经与莎士比亚作品之间的十大主要文学差异：穆罕默德·埃尔希纳维，《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》（出版地不详：雅琴研究所，2022年），186–91。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，69。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《古兰经学精要》（黎巴嫩：思想出版社，1996年），2:184。
• 侯赛因·伊本·穆罕默德·阿斯法哈尼，《古兰经生僻词汇释义》（麦加：纳扎尔·穆斯塔法·巴兹书店），1:416。
• 古兰经 12:7（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。
• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），8:329。
• 古兰经 50:37。
• 古兰经 7:176（Saheeh International 译本）。
• 参见：穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的主题与结构连贯性：伊斯拉希的“秩序”概念研究》（密歇根大学，1983年），2–3。
• 古兰经 17:82（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 32:4（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 50:38（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 50:39（《清晰古兰经》译本）。
• 伊本·阿基拉·麦基，《古兰经学中的增补与恩惠》（沙迦：研究与学习中心，2006年），6:368–75.6:371。
• 伊本·阿布丁，《报告》，31。
• 古兰经 28:25（《清晰古兰经》译本）。
• 语法学家们已经确定，该句子的句法结构允许副词“羞涩地”修饰“来”、“走”或“说话”的动作。 选择后者仅仅是为了展示古兰经中互补的多层含义现象。 参见：阿卜杜拉提夫·哈提卜等，《启示语法详解》（科威特：哈提卜书店，2015年），20:100–101。
• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:231。
注：在确定一个从句在哪里结束、另一个从句在哪里开始时，停顿与起始（waqf and ibtidāʾ）、阿拉伯语法（naḥw）、经注（tafsīr）、诵读学（qirāʾāt）和法学（fiqh）学科之间存在必要的相互作用。
• 古兰经 12:102（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。
• 经注书籍记录了古莱什部落和塔基夫部落之间关于造物主能否听到私语（而非公开言论）的一些辩论，背景是这节经文：“……但你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情。” 古兰经 41:22。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，193–95。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:65。
• 古兰经 11:49（《清晰古兰经》译本）。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，119–20。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，191–92。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与恩惠》，6:375。
• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:157。
• 先知 ﷺ 说：“听闻消息不等同于亲眼目睹。” 由艾哈迈德（第2447段）和伊本·希班（第6231段）传述，并被阿尔巴尼在《圣训集》（第5374段）中认定为真实。
• 古兰经 21:87–88（Saheeh International 译本，添加了括号）。
• 《布哈里圣训实录》，第2731段和第2732段。
• 古兰经 27:52（作者译本）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:67。
• 《布哈里圣训实录》，第3405段和第6336段。
• 古兰经 11:120（Saheeh International 译本）。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
原文标题：The Unique Storytelling Style of the Qur’an
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：古兰经故事指南：从重复叙事、道德教育到神圣智慧
摘要：本文解释《古兰经》独特的叙事方式。作者说明，《古兰经》讲故事并不是为了娱乐或线性叙事，而是通过重复、取舍、节奏和道德重点，引导人认识造物主、理解人生考验并修正行为。
图：古兰经独特的叙事风格
奉至仁至慈的安拉之名
我们发现，故事约占尊贵的《古兰经》的三分之一，这是有史以来降示给世人的最伟大的引导之书。 在《古兰经》最伟大的篇章（《开端章》）中，我们被教导要祈祷获得引导，通过提及那些在我们之前“蒙造物主恩典”并获得正道引导之人的故事来寻求指引。 这些经文现象证实了故事在触动人心和思想方面的巨大力量，也打破了一种错误的假设，即认为故事只是给孩子看的，或者认为在论述中加入故事会削弱其思想深度。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事这种形式。 它进一步指出，其自身所载的故事是独特的，且在将读者塑造为更好的自我方面最为有效。 本文探讨了为何《古兰经》的叙事风格虽然对某些人来说显得有些非同寻常，却充满了彰显其神圣起源的智慧。
极致的叙事艺术
“我（安拉）将这《古兰经》中最美好的故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）听。” 我们是否应该从这节尊贵的经文中推断，紧随其后的先知优素福（愿主安之）的故事就是《古兰经》中最伟大的故事呢？ 一些学者曾这样认为，但基于多种原因，这种观点不太可能成立——其中一个重要原因就是《古兰经》中多次提及先知穆萨（愿主安之）的生平与使命。 那么，我们是否应该推断造物主选择纳入《古兰经》的所有故事都同样被视为“最美好的故事”？ 这似乎是一个更有力的观点，但并非完整的解释。 《古兰经》注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他讲述给我们的是最好的 qiṣaṣ（故事），而是最好的 qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事时做出了最理想的选择，而且以最理想的方式讲述了它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格定义为最美好的一样，其“结语”通过安拉的话语进一步阐述道：
他们的故事中确实有（1）教训，（2）是给有理智的人的。 （3）这（《古兰经》）绝非伪造的叙事，而是对之前经典的确证，（4）是对万物的详细解释，也是对信仰者的引导和慈悯。
这节经文加深了我们对《古兰经》叙事某些重要特征的理解，以及为何其方法论最能服务于《古兰经》提供“信仰者的引导和慈悯”这一终极目标。 它建立在阿拉伯地区乃至所有已知人类文明中对讲故事聚会既有的喜爱之上（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在），并将其功能提升到服务于最崇高的目的：响应神圣的召唤。
1. 以教训为导向
虽然《古兰经》引人入胜，但安拉（尊大且荣耀）明确指出，他那奇妙的话语降临世间并非仅仅为了让我们着迷。 相反，它是 al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在厘清神圣真理，确立正义准则，并就造物主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们领悟那些有助于他们在今世和后世获得改善的教训与教导。 正因如此，《古兰经》的故事以一种最能为我们阐明神圣律法的方式进行叙述和布局，并激励我们与这些律法保持一致。
正如当代受人尊敬的《古兰经》专家穆罕默德·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在《阐释与启明》中所解释的那样，《古兰经》的叙事之所以被称为“最美好的叙事”，不仅仅是因为它基于教训，或者因为它仅限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事也是真实的，从中也能得出有价值的教训。 《古兰经》叙事的卓越之处在于它能够有效地将永恒的教训刻入——而不仅仅是引入——读者和听众的世界观中，并不断增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们讲述故事的方式往往收效甚微——要么是毫无目的的娱乐，要么是将目的掩盖在琐碎的细节之下，从而削弱了其道德教化的力量。 这些都是传统学者经常撰文告诫人们警惕“职业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅是基于教训的，它是以教训为导向，并具有引导意义的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景——不仅是向读者解释伦理，而是使他们成为有道德的人——它摒弃了我们许多人所习惯的叙事方式。
例如，与我们熟悉的史书和传记作品形成鲜明对比的是，《古兰经》经常省略人物姓名及其家谱，以及城镇名称及其地理位置。 这些省略是“刻意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不将其相关性局限于历史长河中的某个瞬间。 那么，为什么《古兰经》没有明确告诉我们，例如早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，又或者“七位沉睡者”的洞穴位于何处？ 或许，他深知过多的信息会分散我们的注意力，这种对信息的删减本身就是智慧的一部分。 难道神学家们在历史上没有就亚当（愿主安之）故事中禁果的种类进行过长篇大论的争论吗？尽管这毫无益处。 难道某些虔诚人物坟墓的假定位置没有导致人们建立神龛，并在那里向死者祈祷而非向唯一的全听者造物主祈祷吗？ 难道宗教经典中对血统的历史性强调没有导致那些以违背造物主正义的方式延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有无限智慧的框架，通过其包含和排除的内容来帮助我们，封堵了误导的入口，从而防止了历史黑暗篇章的重演。
思考一下安拉是如何纠正关于洞穴中“七位沉睡者”被扭曲的叙述的。 起初，他宣告：“我将真实地讲述他们的故事给你听。 他们确实是一群信仰他们主的人……”换句话说，安拉告诉我们，摒弃那些将宗教民族化并认为种族根源是衡量人类价值终极标准的犹太人的框架；真正重要的是他们是一群正值青春年华的年轻人，且在面临宗教迫害时选择了信仰，这才是最重要的，值得赞颂的，而不是他们“偶然”属于哪一个血统。 随着故事的展开，我们发现不仅这些年轻英雄的名字和年龄保持未公开，而且安拉还对任何关于他们人数的争论发出了明确的警告；“你说（先知穆罕默德 ﷺ），我的主最清楚他们的人数。 除了少数人外，无人知晓他们。 所以，不要在关于他们的问题上进行争论，除非是表面的争论。” 换句话说，只在不伤和气的前提下进行争论，因为这些事实既没有强有力的证据，也没有太大的实际意义。 最后，在故事的高潮处，我们被引导去关注造物主在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我这样使他们被发现，是为了让人们知道安拉的应许（复活）是真实的，关于复活时刻毫无疑问。” 因此，这是神圣的恩典，我们没有被这一历史事件的年份、他们拿着古老银币闯入的城市名称，或这些义士被追踪并最终发现的洞穴地理坐标所干扰，从而偏离了造物主大能这一原始真理。
这一显著特征（以教训为导向）引出了我们在《古兰经》中发现叙事重复背后的部分智慧。 例如，巴德尔丁·伊本·贾马阿（卒于1333年）撰写了一部名为《al-Muqtanaṣ》的著作，提出了某些故事重复的七大益处。 其中一种智慧在于，《古兰经》的叙事就像讲道一样，往往具有说教性质。 如果有人问传道者：“我记得你去年在讲道中提到过这个人；你为什么要重复自己？”这会显得很奇怪。 因为每次各自的语境都证明了这种重复的合理性。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时引用同一个故事，只要这种重复有助于将预期的教训植入读者的灵魂。
针对《古兰经》为何“重复自己”的问题，很难抑制住这样说的冲动：“因为你需要被告知一千遍去打扫你的房间。” 我们每个人的内心都有一个小孩，我们所有人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像那个孩子一样，我们也需要一种明智且有条理的方法来克服我们的经验不足和急躁，这种方法能有效地让我们戒掉那种凡事都想亲力亲为的短视倾向，以及想要什么就冲动地去抓什么的习惯。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个维度产生负面影响——无论是身体、心理、情感、经济还是精神层面。 凭借其明智且一致的信息，《古兰经》的故事正是这样做的：它们将我们从令人瘫痪的幼稚中拯救出来，迫使我们承认现实，并向我们灌输谨慎行事的动力。 老年人常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。
人类心理的造物主深知我们需要通过重复来强化记忆。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重申，我们永远无法内化它们，也无法识别它们之间微妙的联系——因此，我们忙碌的生活很可能会磨灭掉即使是最珍贵的教训。 我们都能回想起生命中那些深刻的停顿时刻——那些时间似乎停止，或者我们希望它停止的时刻。 无论这些时刻是像强烈的感激之情如雨般倾泻，还是像毁灭性的重锤让我们感到破碎得无法修复，生活仍在继续，那些阵雨会减弱，那些痛苦会平息。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹忘记了，他的后代也会忘记。” 因此，我们发现《古兰经》的故事解释了人类记忆固有的缺陷，用跨越数日、数月和数年的稳定水滴，刺穿了我们自我那几乎坚不可摧的顽石，而不是一场短暂的暴雨，虽然冲刷了石头表面的灰尘，却未引起任何实质性的改变。 正如安拉所说：“不信道的人说：‘如果《古兰经》能一次性降示给他该多好！’ （我这样降示）是为了以此坚定你的心。 因此，我以审慎的节奏降示了它。”
《古兰经》中重复出现的第二个智慧是证明其语言的卓越性。 作者们往往因为害怕听起来冗长而回避主题重复，而《古兰经》却展现出一种独特的胆识，做了完全相反的事情。 阿拉伯语专家经常表达他们对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自己”感到着迷，以至于其修辞的丰富性保持完好，其吸引力丝毫不减。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用了不同的措辞，却不知何故避免了对每个故事事实的误述。 它还在故事的某些迭代中穿插了额外的细微差别，并在其他迭代中删减了它们，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视往往会揭示出无可挑剔的微妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言大师地位，同时为倾向真理的灵魂提供了进一步的启迪和升华。
在注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）的同时，我们应该欣赏这种语言的复杂性是如何因《古兰经》作为口述语料而非书面作品的原始地位而进一步叠加的，其构成结构在《古兰经》降示前的阿拉伯地区是前所未有的。 伊本·阿舒尔断言，像《古兰经》中那样精心设计的、以故事为驱动的对话，在伊斯兰教前的阿拉伯诗歌中是不存在的。 因此，在《古兰经》中加入故事的好处之一是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会通过避免互动对话，试图掩盖他们无法完成《古兰经》“创作出类似篇章”挑战的事实。 也许正是那些严格控制其诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而无法进行以对话为中心的故事叙述。 无论原因是什么，这就像《古兰经》在向每个文明的莎士比亚宣告：我已经为你多样化了讲故事的风格，然而，用你的语言以任何一种方式来应对这一永恒挑战的尝试，至今仍未成功。
《古兰经》故事在不同地方重现的第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很普遍，但历史上大多数穆斯林并没有将整部经典背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的圣门弟子，从他们那里背诵《古兰经》的部分内容，然后回到各自的家乡。 因此，为了确保每一位信士都能熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没背诵什么，这些故事都通过重复，在整部经典中随处可见。
虽然上面只介绍了一部分，但以下是伊本·贾马阿为我们在《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七点见解：
- 每次都通过额外的细微差别逐步阐明故事；- 确保各地的信士，无论是平民还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过用无数术语对同一场景进行兼容的描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教导的最大传播范围，因为人们比传播指令更有动力去传播故事；- 让那些无法匹配《古兰经》叙事任何变体的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 预先阻止辩论者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为什么要挑战其拒绝者这样做呢？ - 通过每次提供一种非常“新鲜”的描绘，保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 给有理智的人
《古兰经》的故事经过精心设计，旨在邀请人们进行有意识的参与。 虽然读者有责任进行思考和反思以从《古兰经》中获益，但其创作风格促进了积极的参与，并使人们对嵌入在故事中的珍贵信息保持警觉。 正如拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1108年）在他历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中所指出的，带有 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（翻译为：给有理智之人的教训）的故事，字面意思意味着它们是其含义跨越（ʿubūr）到我们生活中的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分散在《古兰经》各处的智慧：这不仅是为了通过简短的叙述来保持我们的兴趣，也是为了打破那种因过度沉浸而阻碍我们从故事中进行反思的状态。 想想小说和电影吧；无论它们是真实还是虚构，人们往往会过于沉迷于故事情节，以至于忘记问自己：为什么这些叙述会让他们产生这种感觉，或者他们应该从中为自己的人生学到什么。 这正是那种让人无法通过《古兰经》获得指引的态度，正如安拉所说：“在优素福和他兄弟们的故事中，对于那些寻求真理的人来说，确实有许多迹象。” 只有那些对自己的人生及其目的提出宏大存在主义问题的人，以及那些寻求证据以证明《古兰经》确实来自造物主的人，才能从《古兰经》及其故事中获益。 那些过于放纵而不愿反思，或过于疏忽而不愿深思的人，将一无所获。 有人曾问先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟、被誉为“古兰经翻译家”（Turjumān al-Qurʾān）的伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）：“你是如何获得如此深奥的知识的？” 他说：“靠一颗好问的舌头和一颗虚心接受的心。”
正如安拉在别处所说：“对于有心的人，或全神贯注倾听的人，这确实是一个深刻的提醒。” 伊本·盖伊姆（卒于1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所必需的三个要素。 它必须具有内在的影响力，其“目标”必须对刺激或印象保持开放，并且必须消除力量与影响之间的任何阻碍。 “这确实是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙事的内在效力。 “对于有心的人”指的是那些内心鲜活、能够理解信息内涵的真诚灵魂。 最后，“全神贯注倾听的人”指的是正念。 因此，如果人们在接触《古兰经》时没有主动寻求理解，那么《古兰经》及其故事将无法向他们传授其宝贵的教诲。
在另一节经文中，安拉对先知穆罕默德 ﷺ 说：“你应当讲述这些故事，或许他们会进行思考。” 因此，这是一个两步走的过程：《古兰经》将人们带到理想的蓄水池，让他们可以解渴，但最终仍需他们自己去饮用。 那些忽视或草率略过《古兰经》故事的人，永远无法从它为他人生活带来的视角和灵感之流中获得满足。 一个简单的例子就是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式防御，诋毁《古兰经》缺乏结构连贯性。 这在过去和现在的某些东方学学者中是一种普遍观点，其中一些人甚至提议通过按主题重新排列内容来“使《古兰经》更易于理解”。 但鉴于这部经典是为“有理解力的人”提供的指引，而这类人对它的不可理解性抱有固执的预设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会使他们走得更远，偏见也变得更深。 正如安拉（尊大且崇高）所说：“我们降示《古兰经》，作为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。”
如果不是因为他们对《古兰经》采取对抗态度，他们本可以成为“有理解力的人”，发现每一章（sūrah）都是一个自成一体、主题统一的论述。 这样，每一章就不会显得支离破碎，其中的每一个故事也不会被视为无关紧要的离题，而是会为读者展开核心主题。 每一章中包含了故事的哪些部分，以及它们在章中的位置，逐渐成为语境线索，帮助将其呈现为串在同一条项链上的珍贵珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石块。 例如，对先知及其苦难的近乎相同的提及，出现在不同的语境中，有着不同的目的：
- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时给予安慰；- 说明造物主的所有先知和使者对一神论的呼吁是共同的；- 指出所有拒绝早期先知的人的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、陈词滥调的论点来欺骗自己；- 精确披露只有以色列学者中最顶尖的人才知晓的“遥远过去的失传知识”等。同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的访问，尽管它们相隔18章，但含义却大相径庭：
造物主创造了天地万物及其间的一切，历时六日，然后升上宝座。 我们创造了天地万物及其间的一切，历时六日，并没有感到疲倦。
孤立地看，这些不同的段落似乎带有近乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一点是人类永远不应怀疑造物主的全能，以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》中贯穿始终的一个明确主题）。 第二点（在《戛弗章》中）是，你（先知 ﷺ）可以通过回想造物主在六日内创造宇宙后，宽容了那些指责他在第七日需要休息的人，从而找到超越他人侮辱的韧性。 正如《戛弗章》的下一节经文所言：“……所以，忍受他们所说的，并在日出前和日落前赞颂你的主。”
伊本·阿基拉·麦基（卒于1738年）在他的《古兰经科学纲要》中惊叹于《古兰经》如何通过将相同的故事置于新的语境中（有时伴有微妙的措辞调整），来突出地支持大量不相关的概念。 他随后引用了一个类比，说明学者们为何对布哈里圣训集（卒于870年）的设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从单一简洁的圣训中推导出多种推论，从而将同一先知传统归类在多个标题下。 当然，布哈里与其非凡智慧的创造者之间存在着不可逾越的鸿沟，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路相似，伊本·阿卜丁说：“如果你看到《古兰经》中似乎有重复的内容，请深入观察。” 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。
《古兰经》论述的另一个显著方面是其多层含义，即同一个故事或场景同时传达多种含义。 例如，在《故事章》中，我们被告知关于先知穆萨（愿他平安）的事：“随后，两个女子中的一个向他走来，步态羞涩。” 她说：‘我的父亲邀请你……’我们可以停在“羞涩”处（如上文翻译），这将使这个副词成为她走路姿态的描述。 然而，我们也可以停在“走路”处，这将使“羞涩”成为后面动词的限定词，将其描述为她说话时谦逊的方式。 如果不是因为“羞涩”一词在句法上被刻意且微妙地放置在“走路”之后和“说话”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种辉煌而清晰的雄辩展示，是一种深刻的语言特征，贯穿于整部《古兰经》，无论是在故事中还是其他地方。 这是《古兰经》草率的批评者所错失的又一个特征。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，古兰经学者将其视为对经文叙事的刻意丰富，并经常提到停顿方式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事的关键工具。
另一种双重含义出现在《优素福章》的结语中，安拉（尊大且崇高）说：“这是我们启示给你的过去的消息 [穆罕默德啊]。” “当他们密谋并达成计划时，你并不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，安拉刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 获取失传知识的特权，作为他先知身份真实的证明，其中甚至包括了故事中那些捣乱角色秘密策划的细节。 然而，促使这一章启示的事件表明，这节经文也对那些当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。
具体来说，多神教的阿拉伯人曾咨询犹太人（有经人），寻求难倒穆罕默德 ﷺ 的最佳方法。 他们的建议是询问他关于以色列人优素福的事，随后《优素福章》被启示，以其不可思议的真实性震惊了顾问和他们的客户。 然而，这一章并没有随着故事的结束而结束。 安拉知道，在辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者将从智斗转向武斗，并很快会集结起来策划身体上的攻击。 《优素福章》隐含地调用了这一语境。 就在结束优素福（愿他平安）的祝福故事之前，录像带被倒回，优素福的兄弟们再次出现在聚光灯下——他们如何密谋、商议和执行，以及安拉如何使他们“精心计算”的计划失败。 就好像安拉在挑战那些好战的多神教徒：“继续吧，采取你们的下一步行动；敢于密谋反对你们自己的骨肉同胞穆罕默德，以及你们来自古莱什的其他兄弟——就像优素福的兄弟们曾经做的那样。” “继续吧，召开你们的私人会议，强迫穆斯林流亡——就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。” “我们将永远比你们领先一步。” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者撞上了一堵现实之墙：安拉不仅拥有对过去未见之事的全部知识，还拥有对现在最隐秘耳语的知识（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到不仅他们在密谋，安拉也在密谋对付他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋没的历史，这些多神教徒对此一无所知，突然间对他们产生了令人畏惧的相关性。 在一个神圣策划的情节反转中，他们长途跋涉去学习并用来对付穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。
3. 现实主义
《古兰经》对真理的坚定承诺为其叙事注入了一种独特的现实主义——既体现在其详细的历史准确性上，也体现在对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总之，这些故事既没有断言任何在未来会被推翻的虚假信息，也没有延续那些会误导人们对现实期望的童话故事。 任何这些假设对于一位全知、慈悲的造物主来说都是不合适的，他热爱引导他的受造物走出黑暗，进入光明。
至于来自失传过去的真理，《古兰经》带来了外科手术般精确的历史叙述，只有早期经典中最博学的学者才知道，并且他们确信，如果穆罕默德 ﷺ 不是造物主真正的使者，他不可能知道这些。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些后来被证明是错误的历史细节（例如亚伯拉罕或优素福时代的法老）。 除了证明他的先知身份 ﷺ 外，这些被证明真实的故事还将阿拉伯半岛的《古兰经》接受者从一个未受教育、没有经典的民族，提升为像他们的犹太-基督教同行一样，肩负着神圣知识和神圣洞察力的人。 安拉（尊大且崇高）说：“这是未见之事的叙述之一，我们启示给你 [先知啊]。” “在此之前，你和你的族人都不知道它。” 至于关于未来的真实叙述，这可以得到证明——例如，通过拜占庭人在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速反弹的故事，以及关于法老的木乃伊尸体如何被保存并重新发现的故事。
这种历史严谨性，除了肯定《古兰经》的神奇起源外，还具有更伟大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》让我们扎根于一种具体的现实感，而这种现实感往往因我们频繁接触虚构故事而被扭曲。 人们低估了他们受当今海量奇幻类书籍、电影、电子游戏和广告影响的程度。 经常接触这些故事，不可避免地会操纵一个人的情感和感官，远远超出书页（或屏幕）的范围。 正如人们所说，“真理会让你自由”，《古兰经》叙述的纯粹真理将我们从对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望中解放出来。
甚至《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中的一个有趣异常；即一些叙述，如先知优素福（愿他平安）、双角王（Dhu’l-Qarnayn）和《山洞章》中洞穴沉睡者的故事，只被提及了一次。 他认为，这种非重复性中蕴含着深刻的智慧——这是对信士们的一种间接提醒，即在这个世界上的幸福结局是例外，而不是常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活着的传奇的“成功原型”，在造物主的书中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对世界的期望结晶化：世界是考验，后世是判决，人们将在那里得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题——“为什么造物主允许痛苦和苦难存在？”——这是西方无神论者引用作为他们不信仰的主要论点吗？ 它难道不能拆解那种粗糙的“繁荣神学”吗？那种神学将造物主对人的爱与他在今生给予的财富联系起来，从而将造物主误解为银行家，将我们的正义误解为可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所策划的乌托邦心态中拯救出来吗？那种心态因他们所宣扬但永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想，让人们一生都感到沮丧。 毕竟，真正持久的幸福不是物质主义（当今全球文化中一种广泛的欺诈）的副产品，而是意义和目的的副产品，这正是伊斯兰教为今生的满足和来世的永恒幸福所提供的。
同样，《古兰经》故事提到注定失败的个人和民族的次数多于其他，因为人类注定失败的次数多于其他。 大多数民族的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦），或努哈（愿他平安）或鲁特（愿他平安）及其同类民族的叙述，被如此频繁地重复是意料之中的。 当然，由于没有其他先知在相似性上能与穆萨（愿他平安）相比，也没有其他民族在相似性上能与穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体相比，“整部《古兰经》几乎要成为穆萨（愿他平安）的故事了。” 总而言之，古兰经通过其叙述的故事，为生活中的各种模式提供了一套完美平衡的肯定。
4. 神圣智慧的视觉化
由于在某种程度上“眼见为实”且“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题视觉化并进行了扩展。 例如，我们大多数人在内心深处都知道造物主是仁慈的，但如果没有从可靠来源“亲眼见证”这一事实的展开，这种理解可能会被掩盖，从而无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“细化”安拉希望我们铭记的这一理念。 我们都见证过营销、商业、筹款、教育等领域的从业者，如何利用图像和短篇动画故事独特的感官与想象力，来激发人们对其产品的需求。 古兰经凭借其卓越的叙事能力，也采用了类似的手法。 以下是一些例子，展示了古兰经叙事中的描绘如何为我们提供其普遍原则的有力且详尽的视觉呈现。
- 视觉化造物主的力量。 古兰经没有停留在关于造物主是全能且不可战胜的陈述上，而是通过一个又一个故事，展示了信士们尽管处于诸多劣势，却依然取得胜利的过程。 安拉并没有仅仅承诺信士即使被困在绝望的现实中也会有好的结果，而是向我们“展示”了先知尤努斯（愿主安宁）在鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除祢之外，绝无应受崇拜的；祢是超绝的。’ ‘我确是行不义的人。’ 于是，我们回应了他，并将他从忧愁中拯救出来。 我们就是这样拯救信士的。” - 视觉化造物主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后接近麦加准备进行副朝（ʿumrah）时，先知 ﷺ 的一只名叫“卡斯瓦”（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决拒绝前进。 人们责备骆驼表现得固执，先知 ﷺ 回应道：“不，卡斯瓦并没有固执，那也不是它的品质。 相反，它是被那位曾阻挡象军的主所约束。” 沉浸在这位古兰经人格的光辉中吧；他的神圣头脑中视觉呈现是多么清晰，他的神圣心中智慧又是多么充盈。 他 ﷺ 能够立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中为这一情境汲取教训，这促使他顺从于神圣的干预，也引导我们意识到，我们生活中那些不可撼动的巨石（大象）不应让我们过度焦虑。 - 视觉化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参考框架（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 其方法论公开呼吁读者将世界历史理解为最重要的“认主独一”（tawḥīd）的宏大故事，以及它与人类境况的关联。 它强调，拥护或拒绝“认主独一”是每个文明和每个人最关键的品质，也是决定每个民族最终结局的根本因素。 正如安拉所说：“这些就是他们的房屋，因他们行不义而成为废墟。 对于有知识的人来说，这其中确实有一个伟大的迹象。” 换句话说，永远不要认为导致他们灭亡的是自然灾害、冲突或生产力低下；导致灭亡的是他们的不义行为。 - 视觉化世界舞台。 阿拉伯半岛文盲的普遍存在（伴随着多神崇拜）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上被束缚在直接的环境中，因此他们的大部分诗歌都围绕着帐篷、剑、水桶和山羊等具体事物。 但由于这些先驱者（本民族的第一批穆斯林）很快就要在国际层面上与他人接触，将伊斯兰教传播到远方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的力量时保持谦逊方面发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每个超级大国不可避免产生的妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈从于他国的政权。 当然，即使对于处于现代世界巅峰的人来说，“胸怀大志”依然具有新的现实意义——为比舒适更伟大的目标而活，并将自己视为超越个人奢侈和消费的囚徒。 - 视觉化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会性生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们经常下意识地选择想象别人比实际情况更看重我们。 每当我们重新发现“人就是人”，有着自私的动机和不可预测的脾气时，这便为失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子中的一个例子里，侯奈因战役后，当一个伪信者指责他 ﷺ 分配战利品不公时，他 ﷺ 通过说“愿安拉怜悯我的兄弟穆萨”来安慰自己。 “他受到的虐待比这更多，但他依然保持耐心。” 在这方面，安拉说：“我将使者们的消息讲述给你，以此来坚定你的心。” ## 结论
古兰经中各种独特的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涵盖了与人类经验各个维度相关的普遍主题。 通过这些故事，人们不仅定义了对安拉美好尊名和崇高属性的信仰，更是在其中找到了这种信仰；在无法治愈时学会忍受疾病；在解脱到来之前保持乐观，等等。 虽然那些只对古兰经进行粗略浏览的人可能无法意识到其故事布局中独特的智慧，但那些信仰这本伟大的经典并致力于研读其故事的人，将在其中发现层出不穷的启迪、治愈和引导。 正如本文简要概述的那样，这些故事的真理、它们在古兰经中各自的位置和篇幅，以及安拉每次选择如何阐述它们，都促成了从中汲取的独特教训，并推动我们在今世变得更好，在后世获得救赎。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 参见：古兰经 1:7。
• 古兰经 12:3（Saheeh International 译本）。
• 参见：塔基·丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那，沙特阿拉伯：法赫德国王综合体，1995年），17:18-22。
• 古兰经 12:111（Saheeh International 译本，添加了编号）。
• 古兰经 86:13（《清晰古兰经》译本）。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），1:64。
• 参见：伊本·贾兹的《讲故事者与劝诫者之书》、哈菲兹·伊拉克的《从讲故事者的事件中解脱的动力》，以及苏尤蒂的《警告大众提防讲故事者的谎言》。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:66。
• 古兰经 18:13（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 18:22（皮克索尔，《光荣古兰经的意义》，略作调整）。
• 古兰经 18:21（《清晰古兰经》译本）。
• 虽然《关于重复故事益处的精选》一书已失传，但苏尤蒂（卒于1505年）在《古兰经学精要》和扎尔卡希（卒于1392年）在《古兰经学论证》中为我们保留了这七大益处。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，68。
• 《提尔米齐圣训集》，第3076段和第3367段，根据提尔米齐的说法，传述链为“哈桑”（良好）。
• 古兰经 25:32（《清晰古兰经》译本，略作调整）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，66。
• 与某些东方学家声称古兰经作为语言杰作与莎士比亚著名的十四行诗和荷马的《伊利亚特》并无不同相反，请参阅此处古兰经与莎士比亚作品之间的十大主要文学差异：穆罕默德·埃尔希纳维，《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》（出版地不详：雅琴研究所，2022年），186–91。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，69。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《古兰经学精要》（黎巴嫩：思想出版社，1996年），2:184。
• 侯赛因·伊本·穆罕默德·阿斯法哈尼，《古兰经生僻词汇释义》（麦加：纳扎尔·穆斯塔法·巴兹书店），1:416。
• 古兰经 12:7（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。
• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），8:329。
• 古兰经 50:37。
• 古兰经 7:176（Saheeh International 译本）。
• 参见：穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的主题与结构连贯性：伊斯拉希的“秩序”概念研究》（密歇根大学，1983年），2–3。
• 古兰经 17:82（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 32:4（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 50:38（《清晰古兰经》译本）。
• 古兰经 50:39（《清晰古兰经》译本）。
• 伊本·阿基拉·麦基，《古兰经学中的增补与恩惠》（沙迦：研究与学习中心，2006年），6:368–75.6:371。
• 伊本·阿布丁，《报告》，31。
• 古兰经 28:25（《清晰古兰经》译本）。
• 语法学家们已经确定，该句子的句法结构允许副词“羞涩地”修饰“来”、“走”或“说话”的动作。 选择后者仅仅是为了展示古兰经中互补的多层含义现象。 参见：阿卜杜拉提夫·哈提卜等，《启示语法详解》（科威特：哈提卜书店，2015年），20:100–101。
• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:231。
注：在确定一个从句在哪里结束、另一个从句在哪里开始时，停顿与起始（waqf and ibtidāʾ）、阿拉伯语法（naḥw）、经注（tafsīr）、诵读学（qirāʾāt）和法学（fiqh）学科之间存在必要的相互作用。
• 古兰经 12:102（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。
• 经注书籍记录了古莱什部落和塔基夫部落之间关于造物主能否听到私语（而非公开言论）的一些辩论，背景是这节经文：“……但你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情。” 古兰经 41:22。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，193–95。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:65。
• 古兰经 11:49（《清晰古兰经》译本）。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，119–20。
• 埃尔希纳维，《最后的先知》，191–92。
• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与恩惠》，6:375。
• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:157。
• 先知 ﷺ 说：“听闻消息不等同于亲眼目睹。” 由艾哈迈德（第2447段）和伊本·希班（第6231段）传述，并被阿尔巴尼在《圣训集》（第5374段）中认定为真实。
• 古兰经 21:87–88（Saheeh International 译本，添加了括号）。
• 《布哈里圣训实录》，第2731段和第2732段。
• 古兰经 27:52（作者译本）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:67。
• 《布哈里圣训实录》，第3405段和第6336段。
• 古兰经 11:120（Saheeh International 译本）。 收起阅读 »
头巾是宗教还是文化？一文读懂伊斯兰裁决如何形成
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-hijab-religious-or-cultural-how-islamic-rulings-are-formed
原文标题：Is Hijab Religious or Cultural? How Islamic Rulings Are Formed
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：Hijab 问题指南：从经文证据、学者方法到文化误解
摘要：本文回应头巾到底是宗教要求还是文化习俗的问题。作者通过解释伊斯兰裁决的形成方式，说明学者如何依据经文、圣训、法学方法和语境来理解 Hijab。
图：希贾布（Hijab）是宗教行为还是文化习俗？ 伊斯兰教法是如何形成的
本文涵盖了希贾布的法律定义，若想进一步了解希贾布的顺从意义及其精神层面，请点击此处。
引言
关于穆斯林女性遮盖头发和身体的义务，许多人对这一诫命的根源表示困惑。 为了探讨这一主题，本文将以女性遮盖身体的诫命为例，探讨伊斯兰教法中的裁决通常是如何形成的。 我们将探讨法学家所依据的几种来源，以及他们如何评估不同的文本以得出法律结论。
为此，我们必须首先澄清“希贾布”（hijab）一词。 在试图理解关于希贾布的法律裁决时，人们往往会带着这个词去搜索。 然而，人们很快就会发现这种搜索是徒劳的。 这是因为我们当代使用“希贾布”一词来指代遮盖的法律裁决具有误导性。 从语言学上讲，希贾布指的是一种让人无法看穿的屏障。 《古兰经》在多种语境下使用了这个词，包括描述火狱居民与乐园居民之间的物理屏障 [《古兰经》第7章（高处章）第44-46节]，以及区分信士与不信道者内心的形而上学屏障 [《古兰经》第41章（奉绥来特章）第5节；第17章（夜行章）第45节]。 其他关于希贾布的引用包括对先知穆罕默德 ﷺ 的妻子的特殊要求，即在她们与非至亲男性之间保持物理屏障 [《古兰经》第33章（同盟军章）第53节]。 这与她们遮盖身体的义务是分开的，因此并不能说明我们今天所知的“希贾布”一词的含义。 因此，虽然《古兰经》中提到的希贾布指的是隔断，但在当今时代，希贾布最常被简单地翻译为“头巾”。 为了本文的目的，我们将采用“希贾布”一词来指代遮盖头发和身体的行为。 在这种理解中，宽松且不透明的服装也被视为理所当然，因为这是男女在遮盖身体（羞体，ʿawrah）时的强制要求。 然而，我们将把关于什么是谦逊以及什么是羞体（ʿawrah）的讨论留给本系列的另一篇文章。
《古兰经》来源
我们从所有法学家在处理法律困境时首先求助的地方开始：即《古兰经》。 《古兰经》是伊斯兰教法中最重要的首要来源，因为它已被明确证实（qaṭʿī al-thubūt）。 换句话说，由于《古兰经》是通过大规模传述（mutawātir）流传下来的，我们可以确定我们今天拥有的文本与启示给先知穆罕默德 ﷺ 的文本完全一致。 反过来，因为我们相信《古兰经》是来自造物主的直接启示，所以《古兰经》中的裁决毫无疑问地被视为神圣的命令。 话虽如此，尽管《古兰经》经文可能给出了明确的命令，但命令的应用方式可能仍有解释的空间（ẓannī al-dalālah）。 例如，安拉在《古兰经》第5章（筵席章）第6节中命令信士在起身礼拜时进行洗礼：
这段经文明确规定了我们在礼拜前必须进行洗礼。 然而，它并没有提供如何履行这一命令的细节。 乍一看，我们可能同意需要清洗哪些肢体，但小净（wuḍūʾ）是否仅限于清洗这些肢体？ 我们是否必须以特定的方式或顺序清洗它们？ 这些开放式的问题表明，《古兰经》中的经文尽管提供了明确的命令，但仍可能需要解释。 尽管如此，通过《古兰经》注释、先知圣行以及其他法律分析方法等多种来源，法学家们能够精确地确定进行小净的肢体和流程。 同样，《古兰经》确立了女性遮盖的命令，从表面上看，这似乎留下了诠释的空间。 因此，为了确定什么是神圣命令的准确内容，必须查阅其他来源文本以得出更明确的结论。
《古兰经》中有许多经文涉及女性服装和/或一般的谦逊问题，其中一段经文直接引起了我们的关注。 这段核心经文如下：
为了本文的目的，我们将重点关注经文的前半部分，即涉及女性着装细节的内容。 除了上一节经文 [24:30] 中对男性降低视线和遮蔽下体的命令外，女性被命令：1）“莫露出首饰，除非自然露出的”；2）“用面纱（khumurihinna）遮住胸膛”。 这两条《古兰经》的训诫是明确的命令，构成了“希贾布”法律义务的基础。 让我们先从命令的第一部分开始，许多人经常跳过这一部分，转而引用第二部分作为佩戴希贾布的主要训诫。 然而，当法学家在法律讨论中处理女性遮盖问题时，正是这第一部分作为核心命令，而第二部分主要起到进一步明确的作用。
在第一部分中，安拉告知先知穆罕默德 ﷺ 命令信女们遮盖她们的“首饰”（zīnah），这通常被粗略地翻译为装饰或美貌。 为了正确理解这一指示的含义，我们转向《古兰经》注释学（tafsīr）。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》的早期注释对于我们理解《古兰经》至关重要。 它不仅向我们传达了经文启示的原因和时间顺序，还阐明了经文中使用的原始阿拉伯语词汇的含义和内涵。 同样重要的是要注意，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》和圣行有着最深刻的了解，因为他们亲眼目睹了其启示和应用，并直接向先知穆罕默德 ﷺ 学习。 例如，《古兰经》注释学巨匠、先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）解释说，这一条款意味着除了手和脸之外，一切都应遮盖。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）也传述说，其意指“自然露出的手和脸”。 因此，“除非自然露出的”被理解为全面遮盖规则的一个例外，即女性可以露出日常活动所必需的身体部位，例如脸和手。 法学家解释说，给予这些例外是因为对于普通女性来说，露出这些部位对于进行日常活动是必要的。 露出脸部可能是合法完成交易的需要，而手则是交易过程中拿取和给予所必需的。 基于例外是出于必要性的推理，哈乃斐学派允许女性露出双脚，因为它们属于行走时会不由自主露出的身体部位。 一些马立克学派的学者也持这一例外观点，因为一直遮盖双脚可能会带来困难。
第二部分命令信女们用面纱（khumur）遮住胸膛，进一步明确了必须遮盖的范围。 这里的“khumur”一词被翻译为头巾，但通常被简单地译为“面纱”——这正是导致关于遮盖头发是否为诫命的困惑和随之而来的辩论的原因。 然而，简单的语言学分析证实了前一种含义。 Khumur 是 khimār 的复数形式，源自词根 kh-m-r，其最基本的含义是隐藏或遮盖。 同样的词根在“khimār”这一形式中，特指遮盖头部，在某些解释中也包括遮盖面部。 这种理解在多个方面得到了印证。 首先，我们可以结合其他具有相同词根的词汇来考量 khimār 的含义。 这是因为根据阿拉伯语语法的一般规则，包含相同词根的词汇通常具有共同的含义。 例如，《古兰经》中将酒称为 khamr。 根据最著名的古典阿拉伯语词典之一《阿拉伯语之舌》（Lisān al-ʿarab），它之所以这样命名，是因为它遮蔽了理智（li-annahā khāmarat al-ʿaql，即因为它遮蔽了理智）。 换句话说，酒与 khimār 共享词根，因为它字面上“覆盖”（即麻醉）了心智。 因此，在这两种情况下，kh-m-r 都与覆盖头部有关。 在另一个例子中，圣门弟子比拉尔（愿主喜悦之）在描述先知穆罕默德 ﷺ 如何进行小净时，使用了 khimār 一词来阐述先知擦拭头巾的行为。 这再次证实了“khimār”一词本身就是指代头部覆盖物。
因此，分析这段经文使我们得出两个主要结论。 第一，女性必须遮盖全身，除了那些必须显露的部分。 根据多数学者的观点，这一规则的例外情况主要是面部和双手，这些是基于先知的传述和圣门弟子的先例而界定的，下文将作进一步详细说明。 基于必要性（ḍarūra），这些部位也是被允许露出的，因为女性在进行商业销售和其他交易时需要显露这些身体部位。 第二，在关于遮盖的从句命令之后，这段经文为我们进一步阐明了遮盖的含义——主要是指一个人必须保持遮盖头发的习惯，并将其延伸至遮盖胸部。
先知与圣门弟子的先例
在这一点上，人们可能仍会认为仅凭经文本身还有进一步解读的空间。 在这种情况下，我们转向伊斯兰法中的第二个主要来源：先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 我们理解《古兰经》经文的首要方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，这包括他对圣门弟子行为的默许。 事实上，《古兰经》中无数的经文只有通过参考圣行才能被理解。 例如，作为穆斯林身份最基本的标志之一，就是我们有义务每天进行五次礼拜。 然而，《古兰经》中没有任何地方明确规定了礼拜的具体次数，也没有明确指出每次礼拜必须在何时进行。 这些信息是由先知穆罕默德 ﷺ 和他的圣门弟子提供给我们的。 这在历史上并没有给穆斯林学者或普通信众造成困扰，因为显而易见，在阐明伊斯兰教法的要求时，必须考虑多个来源。 这包括参考《古兰经》、圣行以及学者们达成一致的内容（即公议）。
一个实际案例可以在圣训中看到，它展示了先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们在《古兰经》中禁止饮酒的经文启示后是如何反应的。 在一则传述中，阿纳斯·本·马利克（Anas b.） 马利克回忆说，他当时正在为几位圣门弟子倒酒，这时有人走过来宣布酒已经被禁止了。 阿纳斯听到这个消息后，立即倒掉了手中水罐里的酒。 所有的圣门弟子都纷纷效仿，据说当时麦地那的街道上到处流淌着倒掉的酒。 这些传述以及其他相关记载，证实了我们对《古兰经》禁令的直观理解，并以一种不容置疑的方式阐明了该教法裁决。
同样，当《古兰经》中关于女性遮盖身体的命令降示时，阿伊莎传述道：
这段传述因多种原因而显得非常有说服力。 首先，必须认识并重视这一点——正如她传述的其他数千段圣训一样，这段圣训是由阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述的。 她不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子，还是我们宗教中最杰出的法学学者之一。 她也是一位从不畏惧捍卫女性权利，也从不畏惧坚持她所理解的真理的女性。 对遮盖义务的一个常见批评是，这一命令表面上似乎只是由男性学者所宣扬的。 然而，支持这一命令最有力的证据之一，正是通过阿伊莎的这段传述体现出来的。 此外，通过这段传述，我们了解到先知穆罕默德 ﷺ 身边的女性是如何回应这段经文的。 阿伊莎称赞她们立即做出反应，完全遮盖了自己的身体，从而体现了该命令的本意。 如果有人认为这段传述无关紧要，那么他同时也否定了女性圣门弟子在解读和应用这段经文时的声音与主体性。
在关于服饰的讨论中，往往被忽视的一点是那些看似不相关的传述所能告诉我们的信息。 我指的是那些间接描述女性圣门弟子如何履行遮盖义务的传述。 这些传述向我们传达了这些女性如何理解《古兰经》中关于端庄的教导，并由此产生的自然结果。 一个例子是哈芙赛·宾特·西林传述的圣训。 她在圣训中提到，年轻的未婚女性和处于月经期的女性在文化习俗上被要求待在家里。 有一次，一位女士来到哈芙赛身边，告诉她自己的姐妹曾随丈夫参加过六次战役，以帮助照顾伤员。 这位姐妹曾问先知穆罕默德 ﷺ：“如果女性没有外袍（jilbāb），待在家里有什么不妥吗？” 换句话说，有些女性无法出门帮忙，是因为她们没有遮盖身体的条件。 对此，先知穆罕默德 ﷺ 并没有肯定当时的文化习俗，也没有仅仅允许无法遮盖身体的女性待在家里并承诺她们因意图而获得善功，甚至没有鼓励她们为了隐私而待在家里，而是说：“她应该借用同伴的外袍（jilbāb）遮盖自己，并参与到善行和信士们的宗教聚会中去。”
这段可靠的传述阐明了许多值得注意的含义。 首先，我们看到通过外袍（jilbāb）或覆盖全身的服装进行遮盖是理所当然的——以至于女性圣门弟子们意识到，没有它她们就无法出门。 这再次证实了对《古兰经》经文的解读，即全身必须遮盖，仅有明确的例外情况。 此外，这段圣训有力地提醒了我们遮盖的目的。 这并非为了羞辱女性身体，也不是为了将女性贬抑到私人领域。 相反，这是一种保护和赋权女性的方式，使她们能够积极参与社区事务；以至于当时一种本可被伊斯兰教采纳的习俗，为了女性的参与而被主动摒弃了。
是文化还是法律？
尽管如此，仍有人认为“将她们的头巾（khumur）垂在胸前”的义务并不意味着必须遮盖头发。 他们提出这一论点，认为佩戴头巾（khimār）本身就是一种文化习俗。 因此，在女性不遮盖头发的社会或文化中，只需遮盖胸部，这便足以构成履行该经文所载义务的充分理由。 毫无疑问，文化在伊斯兰法的制定和应用中发挥着作用。 然而，当涉及早期穆斯林继承的习俗时，伊斯兰教采取了三种方式之一：禁止、改良或肯定。 第一，彻底摒弃该文化习俗，例如杀婴的习俗。 第二，识别该文化习俗并增加限制，例如对一夫多妻制施加限制。 或者第三，承认并肯定现有的文化习俗，例如在过失杀人情况下的赔偿金（diyah）制度。
在我们的案例中，古兰经和圣训在对待女性服饰问题上采取的正是这第三种方式。 古兰经承认女性有遮盖头部的习惯，将这一习俗采纳为宗教的一部分，并将其扩展为除手和脸之外必须全部遮盖。 通过这种方式，女性遮盖头部的做法不再仅仅是出于习俗的考量；它转化为一种神圣的诫命，人们应当尽力去履行。 话虽如此，文化在如何佩戴（而非是否佩戴）希贾布（hijab）方面仍发挥着作用。 例如，文化可以为服装的颜色和款式设定规范标准。 而文化的灵活性和实用性，则受到经文最低要求的约束，即遮盖除上述部位以外的身体。
此外，那些将希贾布定性为非强制性文化习俗的人，有责任证明他们的主张。 这是因为神圣的命令在本质上被推定为法律且具有约束力。 否则，人们也可以断言孝敬父母或款待客人仅仅是文化习俗。 然而，几乎没有人会否认尊重父母是一种宗教义务。 同样，与希贾布相关的文本来自相同的来源（即古兰经和圣训），并使用了相同的约束性语言。 因此，除非有人能指出相反的证据，否则它们应被视为具有同等约束力的法律诫命。 在缺乏此类证据（事实上确实不存在）的情况下，这些文本具有法律约束力的推定依然成立。
学术共识与法律方法
证明遮盖头发和穿着端庄具有法律义务的最有力证据之一，是学者们对此达成了共识。 当学者们隐性或显性地对某项法律裁决达成一致时，伊斯兰法的第三个主要来源便显现出来：即公议（ijmāʿ）或共识。 共识的法律权威主要源于先知穆罕默德 ﷺ 的传述，即穆斯林群体绝不会在错误上达成一致。 换句话说，如果整个群体对某项法律义务达成一致，那么将其视为错误的解释是不可想象的。
为了更好地理解这一法律来源如何发挥作用，让我们回到小净（wuḍūʾ）的例子：
文本的表面阅读似乎命令我们只需“擦拭”而非“清洗”裸露的双脚。 然而，逊尼派学术界没有任何法学派别认可在不完全清洗裸足至踝骨的情况下完成小净。 这是因为法学家们综合了其他相关的圣训——例如先知穆罕默德 ﷺ 警告同伴们不要不彻底清洗双脚的圣训——并最终达成共识，即该经文中的“脚”与动词“洗”相关联，而非“擦”。 基于这一致的共识，自先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，穆斯林在小净时都会清洗双脚。
在呈现这一法律来源（即公议）时，一种常用的模式是以此前提作为论证的开端。 在我们的案例中，即是说我们知道希贾布是强制性的，因为每一位学者都同意这一点。 然后，我们通常会回溯性地列出其他原始文本，以佐证学术共识。 当然，这在进行任何法律论证时都是一种危险的方法，因为它预设了我们的出发点是人类的解释，而非神圣的启示。 因此，不出所料，许多人质疑希贾布的义务带有文化或性别偏见（例如，“过去某个特定地区的男性都同意这一点”）。
实际上，公议的运作方式几乎完全相反。 学术共识作为法律程序的最后一步，在一些本质上可能不确定的原始文本基础上，提供了认可的“印章”。 也就是说，我们的出发点始终是古兰经文本和先知先例。 例如，如果我们处理的来源在指示上不是绝对确定的（qaṭʿī al-dalālah），意味着它可以有多种理解方式，我们的第一步是列出关于该问题的其他证据，以阐明预期的裁决。 在我们的案例中，即是找出每一条关于端庄和遮盖的相关经文和圣训。 在汇编了所有这些文本并确定没有任何单一文本是无可争议的确定性文本后，裁决便从这些来源的集体权威中推导出来。
让我们以我们的案例研究为例。 我们的第一个出发点始终是参考古兰经，我们承认它是造物主的话语，因此最具权威性。 我们读到《光明章》（Sūrat al-Nūr）中的经文，命令信道的女性降低视线，并遮盖她们的装饰（zīnah），除非是自然显露的部分。 例如，有人可能会争辩说，对于“必须自然显露的部分”存在解释空间。 一方面，这可以理解为遮盖全身，包括脸和手；而另一方面，它可能暗示可以露出身体的其他部位。 然后，我们继续识别和评估其他来源。 我们读到《同盟军章》（Sūrat al-Aḥzāb）第59节经文，其中先知穆罕默德 ﷺ 被命令告诉信道的女性，外出时要用外衣将自己完全包裹起来。 我们识别出圣训传述，例如描述女性同伴对该古兰经经文的反应以及她们所建立的先例。 我们还读到先知穆罕默德 ﷺ 告诉阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmāʾ b. Abī Bakr）的圣训： 女性在达到青春期后，必须遮盖除手和脸以外的所有部位。 以此类推。
面对所有这些来源的学者，可能会将这些来源中的每一个独立评定为不确定的（ẓannī）。 因此，他们在评估这些文本后所作出的任何法律裁决，都可能存在分歧。 然而，在确立一项裁决之前，法律程序中还有两个步骤。 首先，学者必须考虑所有原始资料，并在作出法律裁定前，仔细审查并划分其真实性等级（例如：评估传述链的强度，交叉比对具有独特传述链的相似文本等）。 同时，这些资料虽然单独来看并非决定性的，但它们相互加强，共同提供了一个更具结论性的禁令。 只有在考虑了所有这些因素之后，共识才会发挥作用。 当学者们最终面对这一累积论证（即关于希贾布的所有资料和解释）并一致同意某项法律裁决时，我们原本可能存在解释空间的累积论证，就被提升到了确定且无可争议的地位。 简而言之，共识并非单一的论点，也不构成论证的前提；相反，它的作用是将一个强有力的论点转化为确凿的证据。
结论
读到这里，人们可能会认为学者们所采用的方法过于复杂；如果这是一项明确的宗教义务，为什么《古兰经》中没有详细说明呢？ 对此，我要提醒读者，穆斯林最基本的行为之一——每日五次礼拜的义务——在《古兰经》中也没有明确阐述。 然而，在逊尼派伊斯兰学术史上，对于每日五次礼拜是一项义务，从未有过任何争论。 了解这一点通常不会在穆斯林中引起困惑和怀疑。 相反，这反映了法学家必须拼凑的各种原始文本。 这也强调了依靠先知穆罕默德 ﷺ 建立的权威先例以及我们的理性能力来推导法律的必要性。
此外，关于礼拜缺乏明确细节这一点不存在争议，因为我们礼拜的义务很早就成为了“maʿlūm min al-dīn bi-al-ḍarūrah”（即宗教中必然已知的常识）。 换句话说，它成为了一项义务，由于先知社群及其继承者所建立的压倒性知识和先例，其在宗教中的地位不容置疑。 这就是说，伊斯兰法律中的某些命令需要明确引出，并使其证据清晰明了。 或者，像礼拜（ṣalāh）这样的其他命令，对于伊斯兰教的本质来说是如此内在和显而易见，以至于人们理所当然地认为每个穆斯林都会在无需阐明证据的情况下知晓这一义务。 因此，大多数法律书籍往往略过我们为什么要每日礼拜五次的原因，而专注于如何进行礼拜。 同样，男女着装端庄的义务，特别是女性遮盖头发的义务，不仅是这些《古兰经》经文的自然应用，也是从先知先例中得出的显而易见的结论。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Mohammad Elshinawy, “Understanding Ḥayāʾ ,” Yaqeen Institute for Islamic Research (即将出版)。
• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3214段, https://al-maktaba.org/book/33024/3650#p 。
• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3217段, https://al-maktaba.org/book/33024/3653#p1 。
• Abū Bakr b. Masʿūd al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾīʿ, 由 ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ 和 ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 编辑, 10卷。 (贝鲁特: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 2003), 6:492。
• Al-Kāsānī。
• Muḥammad al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, Tafsīr al-taḥrīr wa-al-tanwīr, 30卷。 (突尼斯: Al-Dār Al-Tūnisīya Lil-Nashr, 1984), 18:207。 值得注意的是，一些学者认为女性的脸部和手部也必须遮盖，理由是它们不一定需要露出来。 尽管如此，Ibn ʿĀshūr 指出，大多数学者认为脸部和手部是合理的例外。 Ibn ʿĀshūr, 18:207–08。
• Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 词条 “ Kh-M-R. ”
• Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb al-ṭahārah, bāb al-masḥ ʿalá al-nāṣīyah wa-al-ʿamāmah, 第275段, https://sunnah.com/muslim:275 。
• Saḥīḥ Muslim, kitāb al-ashribah, bāb taḥrīm al-khamr wa-bayān annahā takūn min ʿaṣīr al-ʿinab wa-min al-tamr wa-al-busr wa-al-zabīb wa-ghayrihā mimmā yuskir, 第1980a段, https://sunnah.com/muslim/36/5 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “laysa ʿalá alladhīna āmanū wa-ʿamilū al-ṣāliḥāti junāḥun fī mā ṭaʿimū” ilá qawlihi “wallāhu yuḥibbu al-muḥsinīn , ” 第4620段, https://sunnah.com/bukhari/65/142 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “wal-yaḍribna bi-khumurihinna ʿalá juyūbihinna ”, 第4758段, https://sunnah.com/bukhari/65/280 ; Sunan Abī Dāwūd, kitāb al-libās, bāb fī qawlihi taʿālá “yudnīna ʿalayhinna min jalābībihinna ,” 第4100段, https://sunnah.com/abudawud/34/81 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-ḥajj, bāb taqḍī al-ḥāʾiḍ al-manāsik kullahā illā al-ṭawāf bi-al-bayt, 第1652段, https://sunnah.com/bukhari/25/133 ; Saḥīḥ Muslim, kitāb ṣalāt al-ʿīdayn, bāb dhikr ibāḥat khurūj al-nisāʾ fī al-ʿīdayn, 第890c段, https://sunnah.com/muslim/8/12 。
• Ayman Shabana, Custom in Islamic Law and Legal Theory: The Development of the Concepts of ʿUrf and ʿĀdah in the Islamic Legal Tradition (纽约: Palgrave Macmillan, 2010), 56–7。
• 在伊斯兰着装禁令颁布前的几个世纪里，阿拉伯人继承了近东地区出于端庄和尊重而遮盖头部的习俗。更多信息，请参阅 Yedida Kalfon Stillman, Arab Dress: A Short History from the Dawn of Islam to Modern Times, 由 Normal Stillman 编辑 (莱顿: Brill, 2003), 16; “Hijab,” The Islamic World: Past and Present, 由 John L. Esposito 编辑, Oxford Islamic Studies Online, http://www.oxfordislamicstudie ... /e131 。
• Ibn ʿUmar 传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆斯林大众（ummah）在迷误中聚集。” Sunan al-Tirmidhī, 第2167段。 尽管一些学者将这段圣训的传述链评为弱传，但他们认为其含义是正确的。 Ibn Kathīr 说：“有许多具有这种含义的真实圣训（即穆斯林大众不会在错误的事情上达成一致）。 事实上，一些学者认为这种含义已经通过广为流传的（mutawātir）报告得到了证实。” 更多信息，请参阅 Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm, 由 Sāmī b. Muḥammad al-Salāmah 编辑, 8卷。 (利雅得: Dar Taybah, 1999), 2:412–13。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-wuḍūʾ, bāb ghasl al-rijlayn wa-lā yamsaḥ ʿalá al-qadamayn, 第163段, https://sunnah.com/bukhari/4/29 。
• Al-Nawawī 曾指出：“穆斯林一致同意洗脚是义务。 Abū Ḥāmid [al-Ghāzalī] 等人提到，没有任何有价值的学者反对这一点。” 参见 Yaḥyá ibn Sharaf al-Nawawī, al-Majmū’ sharḥ al-Muhadhdhab, 由 Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī 编辑, 23卷。 (吉达: Maktabat Al-Irshād, 无日期), 1:447。
• 关于优先考虑共识而非《古兰经》和圣行的彻底反驳，请参阅 Ṣalāḥ al-Dīn Sulṭān, al-Adillah al-ijtihādīyah bayn al-ghuluww wa-al-inkār (Hillard: Sultan Publication, 2008), 200页及以后。
• 根据 Aron Zysow 的说法，共识（ijmāʿ）的主要目的是“确认法律程序、类比、解释以及接受本身并不确定的单一传述的结果”。 Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (亚特兰大: Lockwood Press, 2013), 122。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《论逊尼派共识的权威性》，载于《中东研究国际期刊》第18卷，第4期（1986年）：427–54页。
• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），服饰之书（kitāb al-libās），关于女性应遮盖装饰的章节（bāb fī mā tubdī al-marʾatu min zīnatihā），第4104段，https://sunnah.com/abudawud/34/85 。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-hijab-religious-or-cultural-how-islamic-rulings-are-formed
原文标题：Is Hijab Religious or Cultural? How Islamic Rulings Are Formed
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：Hijab 问题指南：从经文证据、学者方法到文化误解
摘要：本文回应头巾到底是宗教要求还是文化习俗的问题。作者通过解释伊斯兰裁决的形成方式，说明学者如何依据经文、圣训、法学方法和语境来理解 Hijab。
图：希贾布（Hijab）是宗教行为还是文化习俗？ 伊斯兰教法是如何形成的
本文涵盖了希贾布的法律定义，若想进一步了解希贾布的顺从意义及其精神层面，请点击此处。
引言
关于穆斯林女性遮盖头发和身体的义务，许多人对这一诫命的根源表示困惑。 为了探讨这一主题，本文将以女性遮盖身体的诫命为例，探讨伊斯兰教法中的裁决通常是如何形成的。 我们将探讨法学家所依据的几种来源，以及他们如何评估不同的文本以得出法律结论。
为此，我们必须首先澄清“希贾布”（hijab）一词。 在试图理解关于希贾布的法律裁决时，人们往往会带着这个词去搜索。 然而，人们很快就会发现这种搜索是徒劳的。 这是因为我们当代使用“希贾布”一词来指代遮盖的法律裁决具有误导性。 从语言学上讲，希贾布指的是一种让人无法看穿的屏障。 《古兰经》在多种语境下使用了这个词，包括描述火狱居民与乐园居民之间的物理屏障 [《古兰经》第7章（高处章）第44-46节]，以及区分信士与不信道者内心的形而上学屏障 [《古兰经》第41章（奉绥来特章）第5节；第17章（夜行章）第45节]。 其他关于希贾布的引用包括对先知穆罕默德 ﷺ 的妻子的特殊要求，即在她们与非至亲男性之间保持物理屏障 [《古兰经》第33章（同盟军章）第53节]。 这与她们遮盖身体的义务是分开的，因此并不能说明我们今天所知的“希贾布”一词的含义。 因此，虽然《古兰经》中提到的希贾布指的是隔断，但在当今时代，希贾布最常被简单地翻译为“头巾”。 为了本文的目的，我们将采用“希贾布”一词来指代遮盖头发和身体的行为。 在这种理解中，宽松且不透明的服装也被视为理所当然，因为这是男女在遮盖身体（羞体，ʿawrah）时的强制要求。 然而，我们将把关于什么是谦逊以及什么是羞体（ʿawrah）的讨论留给本系列的另一篇文章。
《古兰经》来源
我们从所有法学家在处理法律困境时首先求助的地方开始：即《古兰经》。 《古兰经》是伊斯兰教法中最重要的首要来源，因为它已被明确证实（qaṭʿī al-thubūt）。 换句话说，由于《古兰经》是通过大规模传述（mutawātir）流传下来的，我们可以确定我们今天拥有的文本与启示给先知穆罕默德 ﷺ 的文本完全一致。 反过来，因为我们相信《古兰经》是来自造物主的直接启示，所以《古兰经》中的裁决毫无疑问地被视为神圣的命令。 话虽如此，尽管《古兰经》经文可能给出了明确的命令，但命令的应用方式可能仍有解释的空间（ẓannī al-dalālah）。 例如，安拉在《古兰经》第5章（筵席章）第6节中命令信士在起身礼拜时进行洗礼：
信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，当摩头，当洗两脚，洗至两踝…… [5:6]
这段经文明确规定了我们在礼拜前必须进行洗礼。 然而，它并没有提供如何履行这一命令的细节。 乍一看，我们可能同意需要清洗哪些肢体，但小净（wuḍūʾ）是否仅限于清洗这些肢体？ 我们是否必须以特定的方式或顺序清洗它们？ 这些开放式的问题表明，《古兰经》中的经文尽管提供了明确的命令，但仍可能需要解释。 尽管如此，通过《古兰经》注释、先知圣行以及其他法律分析方法等多种来源，法学家们能够精确地确定进行小净的肢体和流程。 同样，《古兰经》确立了女性遮盖的命令，从表面上看，这似乎留下了诠释的空间。 因此，为了确定什么是神圣命令的准确内容，必须查阅其他来源文本以得出更明确的结论。
《古兰经》中有许多经文涉及女性服装和/或一般的谦逊问题，其中一段经文直接引起了我们的关注。 这段核心经文如下：
你对信女们说，叫她们降低视线，遮蔽下体，莫露出首饰，除非自然露出的，叫她们用面纱遮住胸膛，莫露出首饰，除非对她们的丈夫，或她们的父亲，或她们的丈夫的父亲，或她们的儿子，或她们的丈夫的儿子，或她们的兄弟，或她们的兄弟的儿子，或她们的姐妹的儿子，或她们的女仆…… [24:31]
为了本文的目的，我们将重点关注经文的前半部分，即涉及女性着装细节的内容。 除了上一节经文 [24:30] 中对男性降低视线和遮蔽下体的命令外，女性被命令：1）“莫露出首饰，除非自然露出的”；2）“用面纱（khumurihinna）遮住胸膛”。 这两条《古兰经》的训诫是明确的命令，构成了“希贾布”法律义务的基础。 让我们先从命令的第一部分开始，许多人经常跳过这一部分，转而引用第二部分作为佩戴希贾布的主要训诫。 然而，当法学家在法律讨论中处理女性遮盖问题时，正是这第一部分作为核心命令，而第二部分主要起到进一步明确的作用。
在第一部分中，安拉告知先知穆罕默德 ﷺ 命令信女们遮盖她们的“首饰”（zīnah），这通常被粗略地翻译为装饰或美貌。 为了正确理解这一指示的含义，我们转向《古兰经》注释学（tafsīr）。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》的早期注释对于我们理解《古兰经》至关重要。 它不仅向我们传达了经文启示的原因和时间顺序，还阐明了经文中使用的原始阿拉伯语词汇的含义和内涵。 同样重要的是要注意，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》和圣行有着最深刻的了解，因为他们亲眼目睹了其启示和应用，并直接向先知穆罕默德 ﷺ 学习。 例如，《古兰经》注释学巨匠、先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）解释说，这一条款意味着除了手和脸之外，一切都应遮盖。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）也传述说，其意指“自然露出的手和脸”。 因此，“除非自然露出的”被理解为全面遮盖规则的一个例外，即女性可以露出日常活动所必需的身体部位，例如脸和手。 法学家解释说，给予这些例外是因为对于普通女性来说，露出这些部位对于进行日常活动是必要的。 露出脸部可能是合法完成交易的需要，而手则是交易过程中拿取和给予所必需的。 基于例外是出于必要性的推理，哈乃斐学派允许女性露出双脚，因为它们属于行走时会不由自主露出的身体部位。 一些马立克学派的学者也持这一例外观点，因为一直遮盖双脚可能会带来困难。
第二部分命令信女们用面纱（khumur）遮住胸膛，进一步明确了必须遮盖的范围。 这里的“khumur”一词被翻译为头巾，但通常被简单地译为“面纱”——这正是导致关于遮盖头发是否为诫命的困惑和随之而来的辩论的原因。 然而，简单的语言学分析证实了前一种含义。 Khumur 是 khimār 的复数形式，源自词根 kh-m-r，其最基本的含义是隐藏或遮盖。 同样的词根在“khimār”这一形式中，特指遮盖头部，在某些解释中也包括遮盖面部。 这种理解在多个方面得到了印证。 首先，我们可以结合其他具有相同词根的词汇来考量 khimār 的含义。 这是因为根据阿拉伯语语法的一般规则，包含相同词根的词汇通常具有共同的含义。 例如，《古兰经》中将酒称为 khamr。 根据最著名的古典阿拉伯语词典之一《阿拉伯语之舌》（Lisān al-ʿarab），它之所以这样命名，是因为它遮蔽了理智（li-annahā khāmarat al-ʿaql，即因为它遮蔽了理智）。 换句话说，酒与 khimār 共享词根，因为它字面上“覆盖”（即麻醉）了心智。 因此，在这两种情况下，kh-m-r 都与覆盖头部有关。 在另一个例子中，圣门弟子比拉尔（愿主喜悦之）在描述先知穆罕默德 ﷺ 如何进行小净时，使用了 khimār 一词来阐述先知擦拭头巾的行为。 这再次证实了“khimār”一词本身就是指代头部覆盖物。
因此，分析这段经文使我们得出两个主要结论。 第一，女性必须遮盖全身，除了那些必须显露的部分。 根据多数学者的观点，这一规则的例外情况主要是面部和双手，这些是基于先知的传述和圣门弟子的先例而界定的，下文将作进一步详细说明。 基于必要性（ḍarūra），这些部位也是被允许露出的，因为女性在进行商业销售和其他交易时需要显露这些身体部位。 第二，在关于遮盖的从句命令之后，这段经文为我们进一步阐明了遮盖的含义——主要是指一个人必须保持遮盖头发的习惯，并将其延伸至遮盖胸部。
先知与圣门弟子的先例
在这一点上，人们可能仍会认为仅凭经文本身还有进一步解读的空间。 在这种情况下，我们转向伊斯兰法中的第二个主要来源：先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 我们理解《古兰经》经文的首要方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，这包括他对圣门弟子行为的默许。 事实上，《古兰经》中无数的经文只有通过参考圣行才能被理解。 例如，作为穆斯林身份最基本的标志之一，就是我们有义务每天进行五次礼拜。 然而，《古兰经》中没有任何地方明确规定了礼拜的具体次数，也没有明确指出每次礼拜必须在何时进行。 这些信息是由先知穆罕默德 ﷺ 和他的圣门弟子提供给我们的。 这在历史上并没有给穆斯林学者或普通信众造成困扰，因为显而易见，在阐明伊斯兰教法的要求时，必须考虑多个来源。 这包括参考《古兰经》、圣行以及学者们达成一致的内容（即公议）。
一个实际案例可以在圣训中看到，它展示了先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们在《古兰经》中禁止饮酒的经文启示后是如何反应的。 在一则传述中，阿纳斯·本·马利克（Anas b.） 马利克回忆说，他当时正在为几位圣门弟子倒酒，这时有人走过来宣布酒已经被禁止了。 阿纳斯听到这个消息后，立即倒掉了手中水罐里的酒。 所有的圣门弟子都纷纷效仿，据说当时麦地那的街道上到处流淌着倒掉的酒。 这些传述以及其他相关记载，证实了我们对《古兰经》禁令的直观理解，并以一种不容置疑的方式阐明了该教法裁决。
同样，当《古兰经》中关于女性遮盖身体的命令降示时，阿伊莎传述道：
指安拉发誓，我从未见过比安萨尔（辅士）妇女更好的女性，也未见过比她们更坚定地确信安拉经典的人！ 当《光明章》（Sūrat al-Nūr）降示“并用她们的面纱遮盖胸膛”时，她们都撕下自己的腰布，用它们遮盖自己。
这段传述因多种原因而显得非常有说服力。 首先，必须认识并重视这一点——正如她传述的其他数千段圣训一样，这段圣训是由阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述的。 她不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子，还是我们宗教中最杰出的法学学者之一。 她也是一位从不畏惧捍卫女性权利，也从不畏惧坚持她所理解的真理的女性。 对遮盖义务的一个常见批评是，这一命令表面上似乎只是由男性学者所宣扬的。 然而，支持这一命令最有力的证据之一，正是通过阿伊莎的这段传述体现出来的。 此外，通过这段传述，我们了解到先知穆罕默德 ﷺ 身边的女性是如何回应这段经文的。 阿伊莎称赞她们立即做出反应，完全遮盖了自己的身体，从而体现了该命令的本意。 如果有人认为这段传述无关紧要，那么他同时也否定了女性圣门弟子在解读和应用这段经文时的声音与主体性。
在关于服饰的讨论中，往往被忽视的一点是那些看似不相关的传述所能告诉我们的信息。 我指的是那些间接描述女性圣门弟子如何履行遮盖义务的传述。 这些传述向我们传达了这些女性如何理解《古兰经》中关于端庄的教导，并由此产生的自然结果。 一个例子是哈芙赛·宾特·西林传述的圣训。 她在圣训中提到，年轻的未婚女性和处于月经期的女性在文化习俗上被要求待在家里。 有一次，一位女士来到哈芙赛身边，告诉她自己的姐妹曾随丈夫参加过六次战役，以帮助照顾伤员。 这位姐妹曾问先知穆罕默德 ﷺ：“如果女性没有外袍（jilbāb），待在家里有什么不妥吗？” 换句话说，有些女性无法出门帮忙，是因为她们没有遮盖身体的条件。 对此，先知穆罕默德 ﷺ 并没有肯定当时的文化习俗，也没有仅仅允许无法遮盖身体的女性待在家里并承诺她们因意图而获得善功，甚至没有鼓励她们为了隐私而待在家里，而是说：“她应该借用同伴的外袍（jilbāb）遮盖自己，并参与到善行和信士们的宗教聚会中去。”
这段可靠的传述阐明了许多值得注意的含义。 首先，我们看到通过外袍（jilbāb）或覆盖全身的服装进行遮盖是理所当然的——以至于女性圣门弟子们意识到，没有它她们就无法出门。 这再次证实了对《古兰经》经文的解读，即全身必须遮盖，仅有明确的例外情况。 此外，这段圣训有力地提醒了我们遮盖的目的。 这并非为了羞辱女性身体，也不是为了将女性贬抑到私人领域。 相反，这是一种保护和赋权女性的方式，使她们能够积极参与社区事务；以至于当时一种本可被伊斯兰教采纳的习俗，为了女性的参与而被主动摒弃了。
是文化还是法律？
尽管如此，仍有人认为“将她们的头巾（khumur）垂在胸前”的义务并不意味着必须遮盖头发。 他们提出这一论点，认为佩戴头巾（khimār）本身就是一种文化习俗。 因此，在女性不遮盖头发的社会或文化中，只需遮盖胸部，这便足以构成履行该经文所载义务的充分理由。 毫无疑问，文化在伊斯兰法的制定和应用中发挥着作用。 然而，当涉及早期穆斯林继承的习俗时，伊斯兰教采取了三种方式之一：禁止、改良或肯定。 第一，彻底摒弃该文化习俗，例如杀婴的习俗。 第二，识别该文化习俗并增加限制，例如对一夫多妻制施加限制。 或者第三，承认并肯定现有的文化习俗，例如在过失杀人情况下的赔偿金（diyah）制度。
在我们的案例中，古兰经和圣训在对待女性服饰问题上采取的正是这第三种方式。 古兰经承认女性有遮盖头部的习惯，将这一习俗采纳为宗教的一部分，并将其扩展为除手和脸之外必须全部遮盖。 通过这种方式，女性遮盖头部的做法不再仅仅是出于习俗的考量；它转化为一种神圣的诫命，人们应当尽力去履行。 话虽如此，文化在如何佩戴（而非是否佩戴）希贾布（hijab）方面仍发挥着作用。 例如，文化可以为服装的颜色和款式设定规范标准。 而文化的灵活性和实用性，则受到经文最低要求的约束，即遮盖除上述部位以外的身体。
此外，那些将希贾布定性为非强制性文化习俗的人，有责任证明他们的主张。 这是因为神圣的命令在本质上被推定为法律且具有约束力。 否则，人们也可以断言孝敬父母或款待客人仅仅是文化习俗。 然而，几乎没有人会否认尊重父母是一种宗教义务。 同样，与希贾布相关的文本来自相同的来源（即古兰经和圣训），并使用了相同的约束性语言。 因此，除非有人能指出相反的证据，否则它们应被视为具有同等约束力的法律诫命。 在缺乏此类证据（事实上确实不存在）的情况下，这些文本具有法律约束力的推定依然成立。
学术共识与法律方法
证明遮盖头发和穿着端庄具有法律义务的最有力证据之一，是学者们对此达成了共识。 当学者们隐性或显性地对某项法律裁决达成一致时，伊斯兰法的第三个主要来源便显现出来：即公议（ijmāʿ）或共识。 共识的法律权威主要源于先知穆罕默德 ﷺ 的传述，即穆斯林群体绝不会在错误上达成一致。 换句话说，如果整个群体对某项法律义务达成一致，那么将其视为错误的解释是不可想象的。
为了更好地理解这一法律来源如何发挥作用，让我们回到小净（wuḍūʾ）的例子：
信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜时，洗你们的脸和手至肘部，擦你们的头，并洗你们的脚至踝骨…… [5:6]
文本的表面阅读似乎命令我们只需“擦拭”而非“清洗”裸露的双脚。 然而，逊尼派学术界没有任何法学派别认可在不完全清洗裸足至踝骨的情况下完成小净。 这是因为法学家们综合了其他相关的圣训——例如先知穆罕默德 ﷺ 警告同伴们不要不彻底清洗双脚的圣训——并最终达成共识，即该经文中的“脚”与动词“洗”相关联，而非“擦”。 基于这一致的共识，自先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，穆斯林在小净时都会清洗双脚。
在呈现这一法律来源（即公议）时，一种常用的模式是以此前提作为论证的开端。 在我们的案例中，即是说我们知道希贾布是强制性的，因为每一位学者都同意这一点。 然后，我们通常会回溯性地列出其他原始文本，以佐证学术共识。 当然，这在进行任何法律论证时都是一种危险的方法，因为它预设了我们的出发点是人类的解释，而非神圣的启示。 因此，不出所料，许多人质疑希贾布的义务带有文化或性别偏见（例如，“过去某个特定地区的男性都同意这一点”）。
实际上，公议的运作方式几乎完全相反。 学术共识作为法律程序的最后一步，在一些本质上可能不确定的原始文本基础上，提供了认可的“印章”。 也就是说，我们的出发点始终是古兰经文本和先知先例。 例如，如果我们处理的来源在指示上不是绝对确定的（qaṭʿī al-dalālah），意味着它可以有多种理解方式，我们的第一步是列出关于该问题的其他证据，以阐明预期的裁决。 在我们的案例中，即是找出每一条关于端庄和遮盖的相关经文和圣训。 在汇编了所有这些文本并确定没有任何单一文本是无可争议的确定性文本后，裁决便从这些来源的集体权威中推导出来。
让我们以我们的案例研究为例。 我们的第一个出发点始终是参考古兰经，我们承认它是造物主的话语，因此最具权威性。 我们读到《光明章》（Sūrat al-Nūr）中的经文，命令信道的女性降低视线，并遮盖她们的装饰（zīnah），除非是自然显露的部分。 例如，有人可能会争辩说，对于“必须自然显露的部分”存在解释空间。 一方面，这可以理解为遮盖全身，包括脸和手；而另一方面，它可能暗示可以露出身体的其他部位。 然后，我们继续识别和评估其他来源。 我们读到《同盟军章》（Sūrat al-Aḥzāb）第59节经文，其中先知穆罕默德 ﷺ 被命令告诉信道的女性，外出时要用外衣将自己完全包裹起来。 我们识别出圣训传述，例如描述女性同伴对该古兰经经文的反应以及她们所建立的先例。 我们还读到先知穆罕默德 ﷺ 告诉阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmāʾ b. Abī Bakr）的圣训： 女性在达到青春期后，必须遮盖除手和脸以外的所有部位。 以此类推。
面对所有这些来源的学者，可能会将这些来源中的每一个独立评定为不确定的（ẓannī）。 因此，他们在评估这些文本后所作出的任何法律裁决，都可能存在分歧。 然而，在确立一项裁决之前，法律程序中还有两个步骤。 首先，学者必须考虑所有原始资料，并在作出法律裁定前，仔细审查并划分其真实性等级（例如：评估传述链的强度，交叉比对具有独特传述链的相似文本等）。 同时，这些资料虽然单独来看并非决定性的，但它们相互加强，共同提供了一个更具结论性的禁令。 只有在考虑了所有这些因素之后，共识才会发挥作用。 当学者们最终面对这一累积论证（即关于希贾布的所有资料和解释）并一致同意某项法律裁决时，我们原本可能存在解释空间的累积论证，就被提升到了确定且无可争议的地位。 简而言之，共识并非单一的论点，也不构成论证的前提；相反，它的作用是将一个强有力的论点转化为确凿的证据。
结论
读到这里，人们可能会认为学者们所采用的方法过于复杂；如果这是一项明确的宗教义务，为什么《古兰经》中没有详细说明呢？ 对此，我要提醒读者，穆斯林最基本的行为之一——每日五次礼拜的义务——在《古兰经》中也没有明确阐述。 然而，在逊尼派伊斯兰学术史上，对于每日五次礼拜是一项义务，从未有过任何争论。 了解这一点通常不会在穆斯林中引起困惑和怀疑。 相反，这反映了法学家必须拼凑的各种原始文本。 这也强调了依靠先知穆罕默德 ﷺ 建立的权威先例以及我们的理性能力来推导法律的必要性。
此外，关于礼拜缺乏明确细节这一点不存在争议，因为我们礼拜的义务很早就成为了“maʿlūm min al-dīn bi-al-ḍarūrah”（即宗教中必然已知的常识）。 换句话说，它成为了一项义务，由于先知社群及其继承者所建立的压倒性知识和先例，其在宗教中的地位不容置疑。 这就是说，伊斯兰法律中的某些命令需要明确引出，并使其证据清晰明了。 或者，像礼拜（ṣalāh）这样的其他命令，对于伊斯兰教的本质来说是如此内在和显而易见，以至于人们理所当然地认为每个穆斯林都会在无需阐明证据的情况下知晓这一义务。 因此，大多数法律书籍往往略过我们为什么要每日礼拜五次的原因，而专注于如何进行礼拜。 同样，男女着装端庄的义务，特别是女性遮盖头发的义务，不仅是这些《古兰经》经文的自然应用，也是从先知先例中得出的显而易见的结论。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Mohammad Elshinawy, “Understanding Ḥayāʾ ,” Yaqeen Institute for Islamic Research (即将出版)。
• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3214段, https://al-maktaba.org/book/33024/3650#p 。
• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3217段, https://al-maktaba.org/book/33024/3653#p1 。
• Abū Bakr b. Masʿūd al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾīʿ, 由 ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ 和 ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 编辑, 10卷。 (贝鲁特: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 2003), 6:492。
• Al-Kāsānī。
• Muḥammad al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, Tafsīr al-taḥrīr wa-al-tanwīr, 30卷。 (突尼斯: Al-Dār Al-Tūnisīya Lil-Nashr, 1984), 18:207。 值得注意的是，一些学者认为女性的脸部和手部也必须遮盖，理由是它们不一定需要露出来。 尽管如此，Ibn ʿĀshūr 指出，大多数学者认为脸部和手部是合理的例外。 Ibn ʿĀshūr, 18:207–08。
• Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 词条 “ Kh-M-R. ”
• Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb al-ṭahārah, bāb al-masḥ ʿalá al-nāṣīyah wa-al-ʿamāmah, 第275段, https://sunnah.com/muslim:275 。
• Saḥīḥ Muslim, kitāb al-ashribah, bāb taḥrīm al-khamr wa-bayān annahā takūn min ʿaṣīr al-ʿinab wa-min al-tamr wa-al-busr wa-al-zabīb wa-ghayrihā mimmā yuskir, 第1980a段, https://sunnah.com/muslim/36/5 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “laysa ʿalá alladhīna āmanū wa-ʿamilū al-ṣāliḥāti junāḥun fī mā ṭaʿimū” ilá qawlihi “wallāhu yuḥibbu al-muḥsinīn , ” 第4620段, https://sunnah.com/bukhari/65/142 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “wal-yaḍribna bi-khumurihinna ʿalá juyūbihinna ”, 第4758段, https://sunnah.com/bukhari/65/280 ; Sunan Abī Dāwūd, kitāb al-libās, bāb fī qawlihi taʿālá “yudnīna ʿalayhinna min jalābībihinna ,” 第4100段, https://sunnah.com/abudawud/34/81 。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-ḥajj, bāb taqḍī al-ḥāʾiḍ al-manāsik kullahā illā al-ṭawāf bi-al-bayt, 第1652段, https://sunnah.com/bukhari/25/133 ; Saḥīḥ Muslim, kitāb ṣalāt al-ʿīdayn, bāb dhikr ibāḥat khurūj al-nisāʾ fī al-ʿīdayn, 第890c段, https://sunnah.com/muslim/8/12 。
• Ayman Shabana, Custom in Islamic Law and Legal Theory: The Development of the Concepts of ʿUrf and ʿĀdah in the Islamic Legal Tradition (纽约: Palgrave Macmillan, 2010), 56–7。
• 在伊斯兰着装禁令颁布前的几个世纪里，阿拉伯人继承了近东地区出于端庄和尊重而遮盖头部的习俗。更多信息，请参阅 Yedida Kalfon Stillman, Arab Dress: A Short History from the Dawn of Islam to Modern Times, 由 Normal Stillman 编辑 (莱顿: Brill, 2003), 16; “Hijab,” The Islamic World: Past and Present, 由 John L. Esposito 编辑, Oxford Islamic Studies Online, http://www.oxfordislamicstudie ... /e131 。
• Ibn ʿUmar 传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆斯林大众（ummah）在迷误中聚集。” Sunan al-Tirmidhī, 第2167段。 尽管一些学者将这段圣训的传述链评为弱传，但他们认为其含义是正确的。 Ibn Kathīr 说：“有许多具有这种含义的真实圣训（即穆斯林大众不会在错误的事情上达成一致）。 事实上，一些学者认为这种含义已经通过广为流传的（mutawātir）报告得到了证实。” 更多信息，请参阅 Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm, 由 Sāmī b. Muḥammad al-Salāmah 编辑, 8卷。 (利雅得: Dar Taybah, 1999), 2:412–13。
• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-wuḍūʾ, bāb ghasl al-rijlayn wa-lā yamsaḥ ʿalá al-qadamayn, 第163段, https://sunnah.com/bukhari/4/29 。
• Al-Nawawī 曾指出：“穆斯林一致同意洗脚是义务。 Abū Ḥāmid [al-Ghāzalī] 等人提到，没有任何有价值的学者反对这一点。” 参见 Yaḥyá ibn Sharaf al-Nawawī, al-Majmū’ sharḥ al-Muhadhdhab, 由 Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī 编辑, 23卷。 (吉达: Maktabat Al-Irshād, 无日期), 1:447。
• 关于优先考虑共识而非《古兰经》和圣行的彻底反驳，请参阅 Ṣalāḥ al-Dīn Sulṭān, al-Adillah al-ijtihādīyah bayn al-ghuluww wa-al-inkār (Hillard: Sultan Publication, 2008), 200页及以后。
• 根据 Aron Zysow 的说法，共识（ijmāʿ）的主要目的是“确认法律程序、类比、解释以及接受本身并不确定的单一传述的结果”。 Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (亚特兰大: Lockwood Press, 2013), 122。
• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《论逊尼派共识的权威性》，载于《中东研究国际期刊》第18卷，第4期（1986年）：427–54页。
• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），服饰之书（kitāb al-libās），关于女性应遮盖装饰的章节（bāb fī mā tubdī al-marʾatu min zīnatihā），第4104段，https://sunnah.com/abudawud/34/85 。 收起阅读 »
如何和青少年谈毒品？《古兰经》方法给穆斯林家庭的指南
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/talking-to-teens-about-drugs-a-quranic-approach
原文标题：Talking to Teens about Drugs and Alcohol: A Qur’anic Approach
作者：Dr. Jibran Khokhar
作者简介：吉布兰·霍哈尔博士（Dr. Jibran Khokhar）：吉布兰·霍哈尔博士出生于科威特，在那里他背诵了《古兰经》并获得了伊贾扎（ijāza，即传统伊斯兰学术授权证书）。他获得了女王大学生命科学学士学位，以及多伦多大学药理学和毒理学博士学位，随后在达特茅斯学院完成了精神病学博士后研究。目前，他是西安大略大学转化神经精神药理学副教授兼加拿大研究主席，主要研究物质使用、严重精神疾病以及滥用药物对发育中大脑的影响。他同时担任伦敦社区的哈提卜（khaṭīb，即清真寺讲道人）。
副标题：一文读懂穆斯林育儿：从青少年心理、诱惑到信仰沟通
摘要：本文用《古兰经》的方式讨论如何与青少年谈毒品问题。作者强调，父母和教育者需要把清晰原则、同理心、信任关系和信仰沟通结合起来，帮助年轻人远离伤害。
图：与青少年谈论毒品和酒精：一种基于《古兰经》的方法
引言
在媒体报道和流行文化中，青少年使用毒品和酒精往往是一个热门话题，但由于穆斯林群体中对药物滥用存在污名化，这一问题在穆斯林社区中并未得到应有的关注。 此外，由于瞒报现象以及伊斯兰教禁止酒精和毒品使用所带来的“免疫”错觉，该议题的研究依然不足，但这却可能成为青少年宗教怀疑的来源。 本文旨在概述该议题在药物滥用影响方面的重要性，为家长（及其他人）提供一份指南，教导他们在与青少年讨论此话题时采取循序渐进的方法，并赋予青少年做出正确决策的能力。
青春期是一个关键的发展阶段，在此期间，身体会经历各种生理和行为上的变化。 大脑正处于重塑期，这导致了青少年身上出现的一些行为变化，如冲动性增加、冒险行为以及对同伴的依赖增强；而青春期社会规范中关于脱离父母独立和身份认同发展的要求，进一步加剧了这些变化。 所有这些因素共同作用，使得药物滥用在这一群体中变得普遍：青少年更有可能尝试这些药物，且对药物的影响尤为脆弱。 此外，众所周知，青少年也会通过使用药物来应对压力和欺凌。 全球范围内，青少年酒精和毒品的使用率依然高得令人担忧。 此外，近期某些药物使用模式有所增加，例如尼古丁和大麻的电子烟（手持式电子烟设备）使用，以及阿片类药物的流行。 与此同时，大麻等药物的法律地位也在发生变化，多个西方国家已将大麻用于医疗或娱乐目的合法化。
根据最新的“监测未来”调查，美国人口中的药物使用率依然很高，超过20%的12年级学生报告在过去30天内使用过酒精、大麻、尼古丁电子烟和/或非法药物。 欧洲也观察到了类似的趋势，近80%的人报告一生中曾使用过酒精；尽管总体使用率逐年下降，但与高风险大麻使用和电子烟相关的令人担忧的趋势同样值得关注。 虽然北美穆斯林青少年的药物使用率尚未得到广泛研究，但已有研究表明，其比率与全国平均水平相当。 例如，在基于2001年哈佛大学公共卫生学院大学酒精研究数据库的一项研究中，47%的美国穆斯林大学生报告在过去一年中使用过酒精。 在对该问题研究更为深入的欧洲，穆斯林青少年的药物使用率因药物种类而异：酒精使用率较低，大麻使用率相当，而烟草和镇静催眠药的使用率则较高。 另有报告指出，英国巴基斯坦裔和孟加拉裔青少年的大麻使用正趋于常态化。 最后，尽管阿拉伯世界关于药物使用率的数据匮乏，但《阿拉伯青年调查》近期报告称，57%的受访青年认为阿拉伯年轻人的药物使用呈上升趋势。 这些观念的转变，加上近期药物使用和合法化的趋势，使得这成为一个值得我们社区进一步讨论和关注的重要议题。
预防的益处
安拉的一切命令中都蕴含着巨大的智慧，因为伊斯兰教法旨在最大限度地造福人类并减少潜在的伤害。 与此主题相契合，预防青春期药物滥用在多方面都是有益的。 首先，90%的药物成瘾源于21岁之前的药物使用，且开始使用的年龄越小，日后患上药物使用障碍的可能性就越大。 我们还应记住，预防措施还可以减轻与青少年药物使用相关的其他更直接的风险：暴力、危险驾驶（包括超速和酒驾/毒驾）、危险性行为、意外怀孕、感染以及药物诱发的精神病等心理健康风险。 重要的是，伊斯兰法律准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”提倡预防各种形式的伤害，包括青春期药物滥用带来的短期和长期危害。 最后，关于该主题的实证研究表明，青春期是进行预防性干预的绝佳时机，且已发现多种途径在此方面行之有效。
家长的角色
在伊斯兰教中，父母肩负着巨大的责任，要从身心两方面培养孩子，并教导他们明辨是非。 安拉命令我们要为孩子发挥保护作用：
先知穆罕默德 ﷺ 的教导进一步强调了这一点：
基于《古兰经》和圣训的指导，父母是穆斯林社区的重要基石，他们确保了伊斯兰价值观的传承，同时关爱并培养后代的信仰。 特别是在涉及青少年药物滥用问题时，父母在允许或预防药物使用方面可以发挥重要作用。 父母对药物使用的纵容与年轻人更有可能使用酒精、烟草和大麻有关，而父母的监督则具有相反的（预防性）效果。 其次，在一项针对纵向研究的系统综述中，父母的榜样作用、参与度以及亲子关系的质量可以预测青少年推迟饮酒的时间。 相关地，由于父母是孩子社会化的重要来源（即孩子通过与父母的互动学习沟通和行为），父母与青少年之间关于媒体中药物使用的沟通以及反药物使用的信息传递，与青少年持有反毒品观点以及近期减少药物和酒精使用有关。 最后，消极的亲子关系也与青少年饮酒的更高风险相关。
现代社会科学也非常强调教养方式及其在青少年行为发展以及亲子关系中所扮演的角色。 教养方式的开创性类型学划分将其分为四种类型（见下表1），基于反应性和要求性：权威型教养（Authoritative）具有高反应性和高要求性，提供温暖、支持以及明确的规则和纪律；专制型教养（Authoritarian）反应性低但要求性高，通过武断严厉的惩罚来强迫服从，没有沟通或解释；放纵型教养（Indulgent）要求性低但反应性高，高度满足孩子的需求，但没有或仅有极少的纪律；忽视型教养（Neglectful）在反应性和要求性上都很低，既不提供温暖，也不为孩子设定规则。 例如，权威型父母可能会要求想晚归的青少年解释原因，并讨论如何负责任；而专制型父母可能会直接设定规则，不留讨论空间，也不考虑青少年对自主权的需求；在光谱的另一端，放纵型父母可能对晚归没有任何规则，反而会提醒孩子玩得开心；而忽视型父母可能根本不知道或不关心青少年的去向。 最高水平的亲子凝聚力与权威型教养相关，而青少年与父母的冲突在专制型和忽视型父母中最高。 在调整了近端风险因素后，权威型教养也是唯一与减少饮酒相关的教养方式；此外，权威型教养与药物使用的风险最低相关。
表1：教养方式（作为反应性和要求性的函数）。
在现代穆斯林背景下，父母之所以重要的另一个原因是歧视和伊斯兰恐惧症的影响，这两者都是导致药物滥用的风险因素。 近期一项针对以色列阿拉伯穆斯林学生的研究显示，更多地暴露于社区暴力受害中与酒精使用增加有关，这与针对其他面临歧视的青少年的大量研究结果一致。 然而，在伊斯兰恐惧症和歧视对药物滥用的影响中，最重要的保护因素之一是积极的亲子沟通，这进一步强调了父母与青少年子女讨论这些话题的重要性。 最后，除了此处概述的证据外，伊斯兰教对尊重和服从父母的强调，例如鲁格曼的建议（“我曾命人孝敬父母” [《古兰经》31:14]），使得父母成为传达这一信息的合适载体，因为与从他人那里接收这些信息相比，这更有可能获得顺从。
《古兰经》通过概述鲁格曼（愿主赐他平安）给儿子的建议，展示了一个健康的亲子关系模型。 鲁格曼的建议非常全面，他在告诉儿子安拉命令什么之前，先专注于教导儿子安拉是谁。 他明白，让儿子遵守安拉命令的最佳方式是在他心中灌输对安拉的爱与敬畏。 关键的教训是，鲁格曼与儿子进行了公开的沟通，这为父母树立了一个《古兰经》式的榜样，即愿意就棘手的信仰和行为问题进行深入对话。 这种方法是本文主题的核心：在鼓励孩子遵守安拉的诫命之前，建立健康的亲子关系并培养健康的“孩子-安拉”关系，将有助于孩子远离违背安拉命令的行为。
“直接说不”是不够的
在预防青少年药物滥用方面，已经采用了多种方法和信息传递方式。 “直接说不”（Just say no）是南希·里根在20世纪80年代作为“零容忍”毒品教育运动的一部分所推广的口号，核心是教导青少年在被提供毒品时说不，但这并不一定奏效。 D.A.R.E（毒品滥用抵抗教育；“毒品战争”时代的另一个零容忍毒品教育项目）是此类信息传递缺乏成效的另一个例子，参与该项目的青少年在药物使用率上与未参与的同龄人并无差异。 与这些“直接说不”的方法相反，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行提供了一种处理毒品、酒精和其他恶习的替代性、循序渐进且视情境而定的模式。 阿伊莎（愿主喜悦之）提到，如果最初就颁布禁止饮酒的零容忍命令，人们是不会遵守的，这强调了在讨论该话题时建立联系的必要性，并赞扬了《古兰经》循序渐进的禁令方式：
我们可以从这段圣训中得出两个非常重要的教训，它们与讨论药物滥用的话题有关：阿伊莎提到，在禁令之前，是《古兰经》末尾大量的短章，其主题围绕着信仰（imān）的基础方面。 这些基础包括了解安拉是谁以及后世问责的现实。 其目的是激励人们寻求安拉的喜悦和天堂的奖赏，并敬畏安拉的惩罚。 因此，主要的启示是，在简单地禁止人们饮酒（类似于“直接说不”运动）之前，首先需要灌输一种与安拉的健康关系（以及建议者与被建议者之间的健康关系）。 不幸的是，对于大多数父母来说，与这段圣训中提到的两个重要话题（即酒精和性行为）相关的“谈话”，通常发生在去大学校园的路上，基本上可以总结为“不要喝酒，不要发生性行为！” 由此产生的对这些信息的遵守程度，可能和我们的母亲阿伊莎（愿主喜悦之）所描述的情景一样，效果甚微。 重要的是，关于教养方式的研究表明，专制型（高要求但无反应性）的教养方式会增加青少年药物滥用的风险。
这段圣训也暗示了《古兰经》中禁令的循序渐进性质，这构成了本文的基础，也说明了信息传递需要符合发展阶段的必要性。 近期一项针对穆斯林成年人的研究表明，采用精神适应性心理教育项目的循序渐进方法，在提高药物滥用相关知识和增加寻求医疗帮助的意愿方面是有效的，这表明该方法对青少年也可能证明是有益的。
第一阶段：安拉允许的恩典
与安拉建立关系的一部分是认识到他赐予我们的巨大恩典。 关于《古兰经》中源自水果的饮料，第一步是这些饮料最初的合法性及其营养价值：
在培养孩子与安拉及伊斯兰教法的关系时，一种丰盛的心态是有用的，这样他们就能开始欣赏安拉宗教中的自由与宽容。 这就是伊斯兰准则“al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah（事物的默认裁决是合法性）”的重要性所在，它遵循了关于麻醉品使用的第一步启示。 通常，我们与孩子的沟通集中在伊斯兰教中什么是不允许的，这往往会引发关于伊斯兰教所谓限制性教义的怀疑。 这里有一个重要的考量，即安拉（至高无上者）已将绝大多数事物定为合法的。我们应从小就向孩子们讲述这一点，使他们基于安拉的仁慈以及对我们作为信士所获恩典的认可，与安拉建立起联系，而这一切始于信仰这一恩典。 这绝非暗示我们应将信息重心放在毒品和酒精的合法性上（事实早已并非如此），而是应专注于安拉所赐予的无数合法恩典。
第二阶段：利与弊
另一条重要的伊斯兰准则是：“必须消除伤害”。 基于“合法恩典丰盈”这一信息，向孩子们传达安拉（至高无上者）仅将有害事物定为非法，而允许其他一切事物，这一点同样重要。 因此，第二步是呈现与酒精和物质使用相关的危害与益处。 正如安拉（至高无上者）在《古兰经》中所述：
在这一点上，我们可以借鉴美国国家药物滥用研究所（National Institute on Drug Abuse）及其他机构所创建的资源，这些机构在列举酒精和药物使用的利弊方面做得非常出色。 这些资源包括适合不同发育阶段的课程计划和谈话工具包，家长们可以利用这些资源为这些重要的对话做好背景准备。 根据上述经文的方法，这些资源提到，尽管酒精或药物使用可能存在一些积极影响，但其风险和危害远大于任何微小的益处（尽管这些资源大多是从纯粹的公共卫生角度探讨该问题）。 例如，与药物和酒精相关的一种积极影响可能是社交能力的增强。 然而，青春期使用这些物质的危害可能有很多，包括酒驾或意识丧失等短期风险。 此外，我所在研究小组的一些研究发现，青少年物质使用与长期缺陷有关，可概括为在三个主要领域增加功能障碍的风险：认知缺陷、未来物质使用和精神病理学；重要的是，所有这些功能障碍都违背了伊斯兰教法（沙里亚）的目的之一：保护理智。 根据药物的不同，认知缺陷的范围从注意力受损和抑制控制能力下降（大麻），到冲动性增加（酒精）不等。 大多数在青春期使用的物质都会增加患上使用障碍（该物质或其他物质）的风险。 重要的是，即使是那些报告仅为了“自我医疗”（将酒精或药物作为应对精神疾病的方法）而使用物质的人，患上新发药物依赖的风险也更高，且与精神疾病的持续存在有关。 精神病理学的风险因药物而异，从大麻引起的精神病风险增加，到酒精和烟草引起的抑郁和焦虑不等。 更重要的是，一项最新研究表明，儿童饮酒量即使很低（哪怕只是一小口），其终身自杀倾向的几率也比不饮酒的儿童高出两倍。 与青少年讨论这些风险（尤其是长期影响）和与物质使用相关的益处，有助于他们增强决策能力，并促进理性的决策技巧，这将使他们在本次讨论之外也能受益。
第三阶段：药物使用与宗教
禁酒的下一步与礼拜有关，涉及一项在醉酒时禁止礼拜的命令：
与青少年讨论该话题的第三步围绕着物质使用的精神影响，以及灵性作为预防物质使用的保护因素的作用。 伊斯兰教非常强调在崇拜行为和生活中保持认知清醒（如上文提到的保护理智），而没有任何行为比每日礼拜更需要这一点。 此外，礼拜中正念的重要性与实现其连接安拉的目的有关。 由于药物和其他精神活性物质的致醉作用，建立和培养与安拉（至高无上者）的精神联系的能力会受到阻碍，尤其是在青春期这一塑造性格的关键时期，此时个体正在认识礼拜的甘甜，并将其作为日常习惯的一部分。 此外，如上所述，青春期物质使用的影响可能不仅仅局限于急性醉酒阶段。 认知能力的改变或精神病理学风险的增加（例如焦虑或精神病）也可能影响一个人的精神身份和实践，从而导致长期的精神后果（即通过降低连接安拉的能力），使人在药物或酒精使用很久之后仍被剥夺精神上的满足感。
最后，物质使用之间的关系也被认为是双向的，即灵性可以作为预防物质使用的保护因素。 例如，研究发现宗教信仰程度较高的学生，过去一年的饮酒率较低。此外，生活在穆斯林较多的社区，以及社交网络中饮酒者较少，也是额外的保护因素。 相反，在德国的穆斯林移民中，那些酗酒问题得分较高的人，最有可能报告自己没有宗教信仰。 即使在更广泛的人群中，宗教信仰也被证明是预防酒精和药物使用的保护因素。 一些最受欢迎的康复项目（例如“匿名戒酒互助社”）也试图利用这种关系来促进成功的戒断。 考虑到同伴对青少年物质使用的影响，结合宗教信仰的保护作用，先知穆罕默德 ﷺ 的这段话在这一背景下成为了一种重要的提醒，也是这些对话中必要的一部分：
相关地，青少年的宗教信仰和行为受到其朋友的显著影响：有宗教信仰朋友的青少年比有非宗教信仰朋友的青少年更有可能具有宗教信仰（即参加宗教仪式、对宗教重要性的评价更高）。 相反，同伴宗教信仰程度较低会增加青少年物质使用的可能性。 虽然理清宗教信仰与物质使用之间关系的因果因素可能很困难，但这种双向关系以及这些关联的强度，使其成为在物质使用和青少年背景下进行讨论的一个重要点。
第四阶段：禁令与情境化
第四步是禁止酒精（和致幻药物）的使用，以及对物质使用进行情境化分析。
这是在讨论青少年药物和酒精使用时，这些对话中最重要的一步。 正如早期的步骤为《古兰经》中的这一禁令做了铺垫，关于禁令的讨论也需要准备工作，以使其达到最大的接受效果。 如果青少年理解了物质使用的身体和精神后果，以及安拉赐予他们的丰盈恩典，他们将更容易接受这一禁令。 与禁令同样重要的是，安拉（至高无上者）将其置于当时其他常见做法（如赌博和求签决事）的背景下，并描述了与这些做法相关的危害。
这一点在物质使用合法化或非刑事化的背景下尤为重要。 尽管经文中提到的所有做法在启示当时都被社会所接受，但安拉（至高无上者）仍然指出了与这些做法相关的危害，并命令人们戒除。 向孩子们传达这一点很重要：即使某种药物在我们的社会中已合法化，其在安拉（至高无上者）眼中的法律地位并未改变。 这个问题经常在大麻合法化的问题上出现，但大麻在这方面与酒精和烟草等其他社会合法物质并无不同，它们在伊斯兰教中仍然是不被允许的。 此外，这段经文还提到了这些非法行为对社会的影响。 当我们考虑到因生产力损失和医疗保健成本，社会中物质使用的成本估计每年高达近7500亿美元时，这一点就变得非常清楚了。 除了经济成本外，据估计，15岁以后的物质使用使男性的预期寿命缩短了约1.4年，女性缩短了0.7年。 具体而言，45%的交通死亡事故与酒精有关，据估计，16-20岁的驾驶员中有18%是在受酒精影响下驾驶的。
对于广大穆斯林而言，建立更广泛的“khamr”（致醉物）类别定义也很重要。 有趣的是，在观察欧洲移民群体的物质使用趋势时，虽然穆斯林移民通常表现出较低的饮酒率，但烟草和非法药物的使用并非如此，这进一步表明，在与青少年的谈话中单独强调酒精，可能会无意中助长其他物质的使用。 此外，关注最大限度减少与药物和酒精使用相关的危害，也将影响在穆斯林世界中比全球其他地区更常见的药物使用习惯，例如吸烟。 特别是在吸烟方面，确保早期预防非常重要，因为它仍然是全球范围内最大的可预防死亡原因：伊斯兰准则“必须消除伤害”支持这种预防性方法，并有必要在社区范围内讨论我们社区中这种行为的高流行率。
上述第二段经文（即恶魔的计划是利用饮酒在你们之间挑起敌意和仇恨）强调了社会联系和预防穆斯林之间敌意的重要性。 重要的是，根据现有证据，预防青少年物质使用最有效的项目是那些促进生活技能培训并建立青少年社会抵制技能的项目；在同伴影响是青少年开始物质使用的主要动机的背景下，这些技能非常重要。 与之前关于宗教信仰保护作用的观点相关，此处经文中对社区建设的强调，进一步加强了建立更强大社区以及为我们的青少年配备重要的社交技能和作为社区成员的主体性的重要性。 像Ahmed Hassan博士组织和设计的这类研讨会和心理教育项目，结合社区建设练习，如果能针对青少年群体进行调整，将会非常有益。
应对酒精和药物使用
预防药物或酒精使用的开始可能并不总是可能的，特别是在从未讨论过该话题，且家长突然得知这一情况的情况下。 家长的反应很可能是愤怒和极度失望，这可能会在关系中造成进一步的隔阂。 鉴于上文强调的牢固亲子关系的保护作用，这一点尤为重要；温暖的存在区分了权威型教养与专制型教养，即使两者都涉及对孩子的管教，但产生的物质使用相关结果却截然不同。 即使在禁酒的最后阶段和惩罚制度建立之后，我们仍有多个先知穆罕默德 ﷺ 以同情和仁慈对待那些曾与酗酒作斗争的同伴的例子：
第一段圣训很重要，因为它考虑到了酒精和物质使用障碍的慢性复发性质，同时强调了宗教联系以及对安拉和先知 ﷺ 的爱的重要性。 重要的是，它还表明先知 ﷺ 与这位同伴有着深厚的关系，并没有疏远他。 作为一个社区，我们可以成为康复过程中的重要伙伴，而不是通过剥夺那些与物质使用作斗争的人获得社区参与和文化适应的保护性益处，来增加额外的风险。
两段圣训都强调了不诅咒这些人的重要性，这进一步突显了记住这一点的重要性：即使有这些行为，这些人也没有被剥夺安拉（至高无上者）的仁慈。 这与《古兰经》中关于仁慈的信息是一致的：
特别是在青春期，当考虑到精神益处以及实现戒断带来的身体、个人和经济影响时，仁慈和希望的信息是有益的，因为它与对青少年重要的因素相关。 在高危青少年中，与在此期间使用任何药物的人相比，戒断所有物质使用12个月与积极的长期教育和经济成果相关，这表明即使在开始使用后进行戒断，也足以改善结果并减少伤害。 因此，应尽一切努力传达希望的信息，并对安拉的仁慈保持信任，而不是发表那些可能让人进一步远离安拉的贬损言论。
结论
本入门指南首先强调了青少年时期药物和酒精使用问题的严重性，随后提出了基于伊斯兰教中对酒精循序渐进禁令的潜在循证解决方案。 依靠经典教导并结合目前关于青少年时期物质使用影响的科学研究，将有助于增强青少年在物质使用方面做出决策的能力，并有望减少与此类使用相关的伤害。
• Linda Patia Spear，《青少年使用酒精和其他药物的后果：使用啮齿动物模型的研究》，《神经科学与生物行为评论》第70卷（2016年）：228–243，https://doi.org/10.1016/j.neubiorev.2016.07.026；Laurence Steinberg，《青少年冒险行为的社会神经科学视角》，《发展评论》第28卷，第1期（2008年）：78-106，https://doi.org/10.1016/j.dr.2007.08.002；Daniel Romer，《青少年冒险、冲动与大脑发育：对预防的启示》，《发展心理生物学》第52卷，第3期（2010年）：263-76，https://doi.org/10.1002/dev.20442；美国国家科学院、工程院和医学院，《青少年的承诺：为所有青年实现机会》（华盛顿特区：国家科学院出版社，2019年），https://doi.org/10.17226/25388。
• Laurie Chassin, Iris Beltran, Matthew Lee, Moira Haller, and Ian Villalta，《童年和青少年时期物质使用障碍的脆弱性》，载于《精神病理学的脆弱性：跨生命周期的风险》，Rick E. Ingram和Joseph M. Price编辑（纽约：吉尔福德出版社，2010年），113–40。
• Jorge Gaete, Bernardita Tornero, Daniela Valenzuela, Cristian Rojas-Barahona, Christina Salmivalli, Eduardo Valenzuela, and Ricardo Araya，《参与欺凌的青少年中的物质使用：一项横断面多层研究》，《心理学前沿》第8卷（2017年），1056，https://doi.org/10.3389/fpsyg.2017.01056；Angela A. Robertson, Xiaohe Xu, and Andrea Stripling，《女性青少年罪犯的不良事件与物质使用：应对机制和家庭支持的影响》，《物质使用与滥用》第45卷，第3期（2010年）：451–72，https://doi.org/10.3109/10826080903452512。
• Areej Hassan, Ladislav Csemy, Melissa A. Rappo, and John R. Knight，《全球青少年物质滥用：国际视角》，《青少年医学：艺术状态综述》第20卷，第3期（2009年）：915–ix。
• Shahnaza Hamidullah, Hayley H. A. Thorpe, Jude A. Frie, Richard D. Mccurdy, and Jibran Y. Khokhar，《青少年物质使用与大脑：行为、认知和神经相关性》，《人类神经科学前沿》，2020年8月4日，https://doi.org/10.3389/fnhum.2020.00298。
• Rosalie Liccardo Pacula and Rosanna Smart，《医用大麻与大麻合法化》，《临床心理学年度评论》第13卷（2017年）：397–419，https://doi.org/10.1146/annure ... 45128。
• Lloyd D. Johnston, Richard A, Miech, Patrick M. O’Malley, Jerald G. Bachman, John E. Shulenberg, and Megan E. Patrick，《监测未来：1975–2019年全国药物使用调查结果：概述，青少年药物使用的关键发现》，社会研究所，2020年。
• ESPAD Group，《2019年ESPAD报告：欧洲学校酒精和其他药物调查项目结果》，EMCDDA联合出版物，欧盟出版局，卢森堡，2020年。
• Cynthia L. Arfken, Sameera Ahmed，《穆斯林群体中物质使用研究的十年：我们从这里走向何方？》，《穆斯林心理健康杂志》第10卷，第1期（2016年）：13–24。
• Wabiha Abu-Ras, Sameera Ahmed, and Cynthia Arfken，《美国穆斯林大学生的酒精使用：风险与保护因素》，《物质滥用中的种族杂志》第9卷，第3期（2010年）：206–20，https://doi.org/10.1080/15332640.2010.500921。
• Melissa van Dorp, Albert Boon, Renske Spijkerman, and Leontien Los，《欧洲移民与本土青少年物质使用流行率：系统综述》，《药物与酒精评论》第40卷，第2期（2021年）：325–39，https://doi.org/10.1111/dar.13154。
• Lisa Williams, Rob Ralphs, and Paul Gray，《孟加拉国和巴基斯坦青年大麻使用的正常化：正常化论题的新前沿？》，《物质使用与滥用》第52卷，第4期（2017年）：413–421，https://doi.org/10.1080/10826084.2016.1233565。
• ASDA’A BCW，《2019年第11届年度ASDA’A BCW阿拉伯青年调查结果白皮书》，2019年，https://www.arabyouthsurvey.co ... r.pdf。
• Leah S. Richmond-Rakerd, Wendy S. Slutske, Phillip K. Wood，《起始年龄与物质使用进展：多变量潜在增长分析》，《成瘾行为心理学》第31卷，第6期（2017年）：664–75，https://doi.org/10.1037/adb0000304。
• Jai K. Das, Rehana A. Salam, Ahmed Arshad, Yaron Finkelstein, and Zulfiqar A. Bhutta，《青少年物质滥用的干预措施：系统综述概述》，《青少年健康杂志》第59卷，第4s期（2016年）：S61–s75，https://doi.org/10.1016/j.jadohealth.2016.06.021。
• Das等，《青少年物质滥用的干预措施》。
• 《古兰经》66:6。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第2928段。
• Elisardo Becoña, Úrsula Martínez, Amador Calafat, José Ramón Fernández-Hermida, Montse Juan, Harry Sumnall, Fernando Mendes, and Roman Gabrhelík，《父母的宽容、控制、情感与青少年药物使用》，《心理主题》第25卷，第3期（2013年）：292–98，https://doi.org/10.7334/psicothema2012.294。
• Scott T. Yabiku, Flavio F. Marsiglia, Stephen Kulis, Monica B. Parsai, David Becerra, and Melissa Del-Colle，《西南地区拉丁裔和非拉丁裔青春期前儿童的父母监督与物质使用变化》，《物质使用与滥用》第45卷，第14期（2010年）：2524–50，https://doi.org/10.3109/10826081003728256。
• Siobhan M. Ryan, Anthony F. Jorm, Dan I. Lubman，《与减少青少年酒精使用相关的教养因素：纵向研究的系统综述》，《澳大利亚与新西兰精神病学杂志》第44卷，第9期（2010年）：774–83，https://doi.org/10.1080/00048674.2010.501759。
• YoungJu Shin and Michelle Miller-Day，《父母反物质使用社会化对早期青少年物质使用行为的纵向研究》，《传播专论》第84卷，第3期（2017年）：277–97，https://doi.org/10.1080/03637751.2017.1300821。
• Leenke Visser, Andrea F. de Winter, and Sijmen A. Reijneveld，《亲子关系与青少年酒精使用：纵向研究的系统综述》，《BMC公共卫生》第12卷（2012年）：886，https://doi.org/10.1186/1471-2458-12-886。
• Xinwen Bi, Yiqun Yang, Hailei Li, Meiping Wang, Wenxin Zhang, and Kirby Deater-Deckard，《教养方式与亲子关系：行为自主权和父母权威的中介作用》，《心理学前沿》第9卷，第2187期（2018年），https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.02187。
• Diana Baumrind，《教养方式对青少年能力和物质使用的影响》，《早期青少年杂志》第11卷（1991年）：56-95。 doi:10.1177/0272431691111004
• Bi等，《教养方式与亲子关系》。
• Jonas Berge, Knut Sundell, Agneta Öjehagen, and Anders Håkansson，《教养方式在青少年物质使用中的作用：瑞典纵向队列研究结果》，《英国医学杂志开放版》第6卷，第1期（2016年）：e008979，https://doi.org/10.1136/bmjopen-2015-008979。
• Amador Calafat, Fernando García, Montse Juan, Elisardo Becoña, José Ramón Fernández-Hermida，《哪种教养方式对青少年物质使用更具保护作用？欧洲背景下的证据》，《药物与酒精依赖》第138卷（2014年）：185–92，https://doi.org/10.1016/j.drugalcdep.2014.02.705。
• Baumrind，《教养方式的影响》。
• Rana Eseed and Mona Khoury-Kassabri，《阿拉伯穆斯林青少年的酒精使用：家庭、同伴和社区因素的中介-调节模型》，《美国矫正精神病学杂志》第88卷，第1期（2018年）：88–98，https://doi.org/10.1037/ort0000263。
• Jinni Su, Sally I.Chun Kuo, Chelsea L. Derlan, Nao Hagiwara, Mignonne C. Guy, and Danielle M. Dick，《非裔美国年轻人的种族歧视与酒精问题：考察父母和朋友种族社会化的调节作用》，《文化多样性与少数族裔心理学》第26卷，第2期（2020年）：260–70，https://doi.org/10.1037/cdp0000294。
• Eseed and Khoury-Kassabri，《阿拉伯穆斯林青少年的酒精使用》。
• Scott O. Lilienfeld and Hal Arkowitz，《为什么“只说不”行不通》，《科学美国人》，2014年1月1日，https://www.scientificamerican ... work/。
• Wei Pan and Haiyan Bai，《D.A.R.E.项目有效性元分析综述的多变量方法》，《国际环境研究与公共卫生杂志》第6卷，第1期（2009年）：267–77，https://doi.org/10.3390/ijerph6010267。
• 《布哈里圣训实录》，第4707段。
• Calafat等，《哪种教养方式》。
• Ahmed N. Hassan, Heba Ragheb, Arfeen Malick, Zainib Abdullah, Yusra Ahmad, Nadiya Sunderji, and Farah Islam，《激励穆斯林思想：评估一项精神适应性心理教育项目以克服加拿大穆斯林社区的污名化》，《社区心理健康杂志》，2020年，https://doi.org/10.1007/s10597-020-00699-0。
• 《古兰经》16:67。
• Shahrul Hussain，《神圣准则宝库：伊斯兰法律原则评注》（莱斯特郡：Kube出版社，2017年）。
• 《古兰经》2:219。
• Das等，《青少年物质滥用的干预措施》。
• Hamidullah等，《青少年物质使用与大脑》。
• Samuel Lazareck, Jennifer A. Robinson, Rosa M. Crum, Ramin Mojtabai, Jitender Sareen, and James M. Bolton，《自我用药在共病情绪和药物使用障碍发展中作用的纵向调查：来自全国酒精及相关疾病流行病学调查（NESARC）的发现》，《临床精神病学杂志》第73卷，第5期（2012年）：e588–e593，https://doi.org/10.4088/JCP.11m07345。
• Hamidullah等，《青少年物质使用与大脑》。
• Laika D. Aguinaldo, Aimee Goldstone, Brant P. Hasler, David A. Brent, Clarisa Coronado, and Joanna Jacobus，《青少年大脑与认知发展（ABCD）基线队列中儿童低水平酒精使用与自杀倾向的初步分析》，《精神病学研究》，2021年，113825。
• 《古兰经》4:43。
• Abu-Ras, Ahmed, and Arfken，《美国穆斯林大学生的酒精使用》；Cynthia L. Arfken, Sameera Ahmed, and Wahiba Abu-Ras，《穆斯林本科生酒精使用的受访者驱动抽样：试点研究》，《社会精神病学与精神病学流行病学》第48卷，第6期（2013年）：945–53，https://doi.org/10.1007/s00127-012-0588-4。
• Arfken, Ahmed, and Abu-Ras，《受访者驱动抽样》。
• Christian Haasen, Mirweys Sinaa, and Jens Reimer，《德国阿富汗移民的酒精使用障碍》，《物质滥用》第29卷，第3期（2008年）：65–70，https://doi.org/10.1080/08897070802218828。
• Helene Raskin White, Barbara J. McMorris, Richard F. Catalano, Charles B. Fleming, Kevin P. Haggerty, and Robert D. Abbott，《从高中过渡到成年早期期间酒精和大麻使用的增加：离家、上大学和高中保护因素的影响》，《酒精研究杂志》第67卷，第6期（2006年）：810–22，https://doi.org/10.15288/jsa.2006.67.810。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4833段。
• Doran C. French, Urip Purwono, and Airin Triwahyuni，《友谊与印尼穆斯林青少年的宗教信仰》，《青年与青少年杂志》第40卷，第12期（2011年）：1623–33；Pamela E. King, James L. Furrow, and Natalie Roth，《关于青少年宗教信仰》，《心理学与基督教杂志》第21卷，第2期（2002年）：109–20。
• Stephen J. Bahr and John P. Hoffmann，《宗教信仰、同伴与青少年药物使用》，《药物问题杂志》第38卷，第3期（2008年）：743–769。
• 《古兰经》5:90。
• 国家药物滥用研究所，《物质滥用的成本》，2021年，https://archives.drugabuse.gov ... abuse。
• Dana A. Glei and Samuel H. Preston，《评估药物使用对美国死亡率的影响，1999–2016》，《公共科学图书馆·综合》第15卷，第1期（2020年）：e0226732，https://doi.org/10.1371/journal.pone.0226732。
• 物质滥用治疗中心，《青少年中的物质使用》，载于《青少年物质使用障碍的治疗》（罗克维尔，马里兰州：物质滥用与心理健康服务管理局，1999年），https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK64353/。
• Van Dorp等，《物质使用流行率》。
• Nazim Ghouri, Mohammed Atcha, and Aziz Sheikh，《伊斯兰教对穆斯林吸烟的影响》，《英国医学杂志》第332卷，第7536期（2006年）：291–94，https://doi.org/10.1136/bmj.332.7536.291。
• Kenneth W. Griffin and Gilbert J. Botvin，《预防青少年物质使用障碍的循证干预措施》，《北美儿童与青少年精神病学诊所》第19卷，第3期（2010年）：505–26，https://doi.org/10.1016/j.chc.2010.03.005。
• Rachel Herold, Rachel Boykan, Allison Eliscu, Héctor E. Alcalá, and Maciej L. Goniewicz，《青少年朋友使用尼古丁和大麻与自身摄入这两种物质之间的关联》，《国际环境研究与公共卫生杂志》第18卷，第2期（2021年）：695。
• Hassan等，《激励穆斯林思想》。
• Calafat等，《哪种教养方式》。
• 《布哈里圣训实录》，第6780段。
• 《布哈里圣训实录》，第6777段。
• 《古兰经》39:53。
• Griffin and Botvin，《循证干预措施》。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/talking-to-teens-about-drugs-a-quranic-approach
原文标题：Talking to Teens about Drugs and Alcohol: A Qur’anic Approach
作者：Dr. Jibran Khokhar
作者简介：吉布兰·霍哈尔博士（Dr. Jibran Khokhar）：吉布兰·霍哈尔博士出生于科威特，在那里他背诵了《古兰经》并获得了伊贾扎（ijāza，即传统伊斯兰学术授权证书）。他获得了女王大学生命科学学士学位，以及多伦多大学药理学和毒理学博士学位，随后在达特茅斯学院完成了精神病学博士后研究。目前，他是西安大略大学转化神经精神药理学副教授兼加拿大研究主席，主要研究物质使用、严重精神疾病以及滥用药物对发育中大脑的影响。他同时担任伦敦社区的哈提卜（khaṭīb，即清真寺讲道人）。
副标题：一文读懂穆斯林育儿：从青少年心理、诱惑到信仰沟通
摘要：本文用《古兰经》的方式讨论如何与青少年谈毒品问题。作者强调，父母和教育者需要把清晰原则、同理心、信任关系和信仰沟通结合起来，帮助年轻人远离伤害。
图：与青少年谈论毒品和酒精：一种基于《古兰经》的方法
引言
在媒体报道和流行文化中，青少年使用毒品和酒精往往是一个热门话题，但由于穆斯林群体中对药物滥用存在污名化，这一问题在穆斯林社区中并未得到应有的关注。 此外，由于瞒报现象以及伊斯兰教禁止酒精和毒品使用所带来的“免疫”错觉，该议题的研究依然不足，但这却可能成为青少年宗教怀疑的来源。 本文旨在概述该议题在药物滥用影响方面的重要性，为家长（及其他人）提供一份指南，教导他们在与青少年讨论此话题时采取循序渐进的方法，并赋予青少年做出正确决策的能力。
青春期是一个关键的发展阶段，在此期间，身体会经历各种生理和行为上的变化。 大脑正处于重塑期，这导致了青少年身上出现的一些行为变化，如冲动性增加、冒险行为以及对同伴的依赖增强；而青春期社会规范中关于脱离父母独立和身份认同发展的要求，进一步加剧了这些变化。 所有这些因素共同作用，使得药物滥用在这一群体中变得普遍：青少年更有可能尝试这些药物，且对药物的影响尤为脆弱。 此外，众所周知，青少年也会通过使用药物来应对压力和欺凌。 全球范围内，青少年酒精和毒品的使用率依然高得令人担忧。 此外，近期某些药物使用模式有所增加，例如尼古丁和大麻的电子烟（手持式电子烟设备）使用，以及阿片类药物的流行。 与此同时，大麻等药物的法律地位也在发生变化，多个西方国家已将大麻用于医疗或娱乐目的合法化。
根据最新的“监测未来”调查，美国人口中的药物使用率依然很高，超过20%的12年级学生报告在过去30天内使用过酒精、大麻、尼古丁电子烟和/或非法药物。 欧洲也观察到了类似的趋势，近80%的人报告一生中曾使用过酒精；尽管总体使用率逐年下降，但与高风险大麻使用和电子烟相关的令人担忧的趋势同样值得关注。 虽然北美穆斯林青少年的药物使用率尚未得到广泛研究，但已有研究表明，其比率与全国平均水平相当。 例如，在基于2001年哈佛大学公共卫生学院大学酒精研究数据库的一项研究中，47%的美国穆斯林大学生报告在过去一年中使用过酒精。 在对该问题研究更为深入的欧洲，穆斯林青少年的药物使用率因药物种类而异：酒精使用率较低，大麻使用率相当，而烟草和镇静催眠药的使用率则较高。 另有报告指出，英国巴基斯坦裔和孟加拉裔青少年的大麻使用正趋于常态化。 最后，尽管阿拉伯世界关于药物使用率的数据匮乏，但《阿拉伯青年调查》近期报告称，57%的受访青年认为阿拉伯年轻人的药物使用呈上升趋势。 这些观念的转变，加上近期药物使用和合法化的趋势，使得这成为一个值得我们社区进一步讨论和关注的重要议题。
预防的益处
安拉的一切命令中都蕴含着巨大的智慧，因为伊斯兰教法旨在最大限度地造福人类并减少潜在的伤害。 与此主题相契合，预防青春期药物滥用在多方面都是有益的。 首先，90%的药物成瘾源于21岁之前的药物使用，且开始使用的年龄越小，日后患上药物使用障碍的可能性就越大。 我们还应记住，预防措施还可以减轻与青少年药物使用相关的其他更直接的风险：暴力、危险驾驶（包括超速和酒驾/毒驾）、危险性行为、意外怀孕、感染以及药物诱发的精神病等心理健康风险。 重要的是，伊斯兰法律准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”提倡预防各种形式的伤害，包括青春期药物滥用带来的短期和长期危害。 最后，关于该主题的实证研究表明，青春期是进行预防性干预的绝佳时机，且已发现多种途径在此方面行之有效。
家长的角色
在伊斯兰教中，父母肩负着巨大的责任，要从身心两方面培养孩子，并教导他们明辨是非。 安拉命令我们要为孩子发挥保护作用：
“信道的人们啊！你们当为自身和家属而预防火狱，那火狱的燃料是人和石头，看守火狱的是严厉的、强悍的天使，他们不违抗安拉命令他们的，他们执行自己所受的命令。”（《古兰经》66:6）
先知穆罕默德 ﷺ 的教导进一步强调了这一点：
“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” “管理人民的埃米尔（统治者）是牧羊人，要对他的羊群负责；男人是家庭成员的牧羊人，要对他的羊群负责；女人是丈夫家和孩子的牧羊人，要对他们负责；男人的奴隶是主人财产的牧羊人，要对财产负责。” “所以，你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。”
基于《古兰经》和圣训的指导，父母是穆斯林社区的重要基石，他们确保了伊斯兰价值观的传承，同时关爱并培养后代的信仰。 特别是在涉及青少年药物滥用问题时，父母在允许或预防药物使用方面可以发挥重要作用。 父母对药物使用的纵容与年轻人更有可能使用酒精、烟草和大麻有关，而父母的监督则具有相反的（预防性）效果。 其次，在一项针对纵向研究的系统综述中，父母的榜样作用、参与度以及亲子关系的质量可以预测青少年推迟饮酒的时间。 相关地，由于父母是孩子社会化的重要来源（即孩子通过与父母的互动学习沟通和行为），父母与青少年之间关于媒体中药物使用的沟通以及反药物使用的信息传递，与青少年持有反毒品观点以及近期减少药物和酒精使用有关。 最后，消极的亲子关系也与青少年饮酒的更高风险相关。
现代社会科学也非常强调教养方式及其在青少年行为发展以及亲子关系中所扮演的角色。 教养方式的开创性类型学划分将其分为四种类型（见下表1），基于反应性和要求性：权威型教养（Authoritative）具有高反应性和高要求性，提供温暖、支持以及明确的规则和纪律；专制型教养（Authoritarian）反应性低但要求性高，通过武断严厉的惩罚来强迫服从，没有沟通或解释；放纵型教养（Indulgent）要求性低但反应性高，高度满足孩子的需求，但没有或仅有极少的纪律；忽视型教养（Neglectful）在反应性和要求性上都很低，既不提供温暖，也不为孩子设定规则。 例如，权威型父母可能会要求想晚归的青少年解释原因，并讨论如何负责任；而专制型父母可能会直接设定规则，不留讨论空间，也不考虑青少年对自主权的需求；在光谱的另一端，放纵型父母可能对晚归没有任何规则，反而会提醒孩子玩得开心；而忽视型父母可能根本不知道或不关心青少年的去向。 最高水平的亲子凝聚力与权威型教养相关，而青少年与父母的冲突在专制型和忽视型父母中最高。 在调整了近端风险因素后，权威型教养也是唯一与减少饮酒相关的教养方式；此外，权威型教养与药物使用的风险最低相关。
表1：教养方式（作为反应性和要求性的函数）。
在现代穆斯林背景下，父母之所以重要的另一个原因是歧视和伊斯兰恐惧症的影响，这两者都是导致药物滥用的风险因素。 近期一项针对以色列阿拉伯穆斯林学生的研究显示，更多地暴露于社区暴力受害中与酒精使用增加有关，这与针对其他面临歧视的青少年的大量研究结果一致。 然而，在伊斯兰恐惧症和歧视对药物滥用的影响中，最重要的保护因素之一是积极的亲子沟通，这进一步强调了父母与青少年子女讨论这些话题的重要性。 最后，除了此处概述的证据外，伊斯兰教对尊重和服从父母的强调，例如鲁格曼的建议（“我曾命人孝敬父母” [《古兰经》31:14]），使得父母成为传达这一信息的合适载体，因为与从他人那里接收这些信息相比，这更有可能获得顺从。
《古兰经》通过概述鲁格曼（愿主赐他平安）给儿子的建议，展示了一个健康的亲子关系模型。 鲁格曼的建议非常全面，他在告诉儿子安拉命令什么之前，先专注于教导儿子安拉是谁。 他明白，让儿子遵守安拉命令的最佳方式是在他心中灌输对安拉的爱与敬畏。 关键的教训是，鲁格曼与儿子进行了公开的沟通，这为父母树立了一个《古兰经》式的榜样，即愿意就棘手的信仰和行为问题进行深入对话。 这种方法是本文主题的核心：在鼓励孩子遵守安拉的诫命之前，建立健康的亲子关系并培养健康的“孩子-安拉”关系，将有助于孩子远离违背安拉命令的行为。
“直接说不”是不够的
在预防青少年药物滥用方面，已经采用了多种方法和信息传递方式。 “直接说不”（Just say no）是南希·里根在20世纪80年代作为“零容忍”毒品教育运动的一部分所推广的口号，核心是教导青少年在被提供毒品时说不，但这并不一定奏效。 D.A.R.E（毒品滥用抵抗教育；“毒品战争”时代的另一个零容忍毒品教育项目）是此类信息传递缺乏成效的另一个例子，参与该项目的青少年在药物使用率上与未参与的同龄人并无差异。 与这些“直接说不”的方法相反，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行提供了一种处理毒品、酒精和其他恶习的替代性、循序渐进且视情境而定的模式。 阿伊莎（愿主喜悦之）提到，如果最初就颁布禁止饮酒的零容忍命令，人们是不会遵守的，这强调了在讨论该话题时建立联系的必要性，并赞扬了《古兰经》循序渐进的禁令方式：
优素福·本·马哈克传述：阿伊莎（愿主喜悦之）说：“最初降示的经文是《古兰经》末尾的短章。 其中提到了天堂和火狱，直到人们在伊斯兰教中稳固下来，关于合法与非法的经文才降示。 如果最初降示的经文是‘不要喝酒’，他们会说，‘我们永远不会停止喝酒’。 如果最初降示的经文是‘不要通奸’，他们会说，‘我们永远不会停止通奸’。”
我们可以从这段圣训中得出两个非常重要的教训，它们与讨论药物滥用的话题有关：阿伊莎提到，在禁令之前，是《古兰经》末尾大量的短章，其主题围绕着信仰（imān）的基础方面。 这些基础包括了解安拉是谁以及后世问责的现实。 其目的是激励人们寻求安拉的喜悦和天堂的奖赏，并敬畏安拉的惩罚。 因此，主要的启示是，在简单地禁止人们饮酒（类似于“直接说不”运动）之前，首先需要灌输一种与安拉的健康关系（以及建议者与被建议者之间的健康关系）。 不幸的是，对于大多数父母来说，与这段圣训中提到的两个重要话题（即酒精和性行为）相关的“谈话”，通常发生在去大学校园的路上，基本上可以总结为“不要喝酒，不要发生性行为！” 由此产生的对这些信息的遵守程度，可能和我们的母亲阿伊莎（愿主喜悦之）所描述的情景一样，效果甚微。 重要的是，关于教养方式的研究表明，专制型（高要求但无反应性）的教养方式会增加青少年药物滥用的风险。
这段圣训也暗示了《古兰经》中禁令的循序渐进性质，这构成了本文的基础，也说明了信息传递需要符合发展阶段的必要性。 近期一项针对穆斯林成年人的研究表明，采用精神适应性心理教育项目的循序渐进方法，在提高药物滥用相关知识和增加寻求医疗帮助的意愿方面是有效的，这表明该方法对青少年也可能证明是有益的。
第一阶段：安拉允许的恩典
与安拉建立关系的一部分是认识到他赐予我们的巨大恩典。 关于《古兰经》中源自水果的饮料，第一步是这些饮料最初的合法性及其营养价值：
“你们利用椰枣和葡萄的果实，而制成饮料和美妙的给养。”（《古兰经》16:67） “对于能理解的人，此中确有一种迹象。”
在培养孩子与安拉及伊斯兰教法的关系时，一种丰盛的心态是有用的，这样他们就能开始欣赏安拉宗教中的自由与宽容。 这就是伊斯兰准则“al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah（事物的默认裁决是合法性）”的重要性所在，它遵循了关于麻醉品使用的第一步启示。 通常，我们与孩子的沟通集中在伊斯兰教中什么是不允许的，这往往会引发关于伊斯兰教所谓限制性教义的怀疑。 这里有一个重要的考量，即安拉（至高无上者）已将绝大多数事物定为合法的。我们应从小就向孩子们讲述这一点，使他们基于安拉的仁慈以及对我们作为信士所获恩典的认可，与安拉建立起联系，而这一切始于信仰这一恩典。 这绝非暗示我们应将信息重心放在毒品和酒精的合法性上（事实早已并非如此），而是应专注于安拉所赐予的无数合法恩典。
第二阶段：利与弊
另一条重要的伊斯兰准则是：“必须消除伤害”。 基于“合法恩典丰盈”这一信息，向孩子们传达安拉（至高无上者）仅将有害事物定为非法，而允许其他一切事物，这一点同样重要。 因此，第二步是呈现与酒精和物质使用相关的危害与益处。 正如安拉（至高无上者）在《古兰经》中所述：
他们问你（先知啊）关于饮酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。” 他们（还）问你（先知啊）他们应该捐赠什么。 你说：“捐出你们多余的。” 安拉就这样为你们（信士们）阐明了他的启示，以便你们或许能进行反思。
在这一点上，我们可以借鉴美国国家药物滥用研究所（National Institute on Drug Abuse）及其他机构所创建的资源，这些机构在列举酒精和药物使用的利弊方面做得非常出色。 这些资源包括适合不同发育阶段的课程计划和谈话工具包，家长们可以利用这些资源为这些重要的对话做好背景准备。 根据上述经文的方法，这些资源提到，尽管酒精或药物使用可能存在一些积极影响，但其风险和危害远大于任何微小的益处（尽管这些资源大多是从纯粹的公共卫生角度探讨该问题）。 例如，与药物和酒精相关的一种积极影响可能是社交能力的增强。 然而，青春期使用这些物质的危害可能有很多，包括酒驾或意识丧失等短期风险。 此外，我所在研究小组的一些研究发现，青少年物质使用与长期缺陷有关，可概括为在三个主要领域增加功能障碍的风险：认知缺陷、未来物质使用和精神病理学；重要的是，所有这些功能障碍都违背了伊斯兰教法（沙里亚）的目的之一：保护理智。 根据药物的不同，认知缺陷的范围从注意力受损和抑制控制能力下降（大麻），到冲动性增加（酒精）不等。 大多数在青春期使用的物质都会增加患上使用障碍（该物质或其他物质）的风险。 重要的是，即使是那些报告仅为了“自我医疗”（将酒精或药物作为应对精神疾病的方法）而使用物质的人，患上新发药物依赖的风险也更高，且与精神疾病的持续存在有关。 精神病理学的风险因药物而异，从大麻引起的精神病风险增加，到酒精和烟草引起的抑郁和焦虑不等。 更重要的是，一项最新研究表明，儿童饮酒量即使很低（哪怕只是一小口），其终身自杀倾向的几率也比不饮酒的儿童高出两倍。 与青少年讨论这些风险（尤其是长期影响）和与物质使用相关的益处，有助于他们增强决策能力，并促进理性的决策技巧，这将使他们在本次讨论之外也能受益。
第三阶段：药物使用与宗教
禁酒的下一步与礼拜有关，涉及一项在醉酒时禁止礼拜的命令：
信士们啊！ 你们不要在醉酒时接近礼拜，直到你们清楚自己所说的话；也不要在“完全”不洁的状态下接近礼拜——除非你们只是路过“清真寺”——直到你们洗浴完毕。 但如果你们生病、在旅途中、或刚方便过、或与妻子亲热过，且找不到水，那么就用洁净的尘土进行净礼，擦拭你们的脸和手。 安拉是常赦免的，是至宽恕的。
与青少年讨论该话题的第三步围绕着物质使用的精神影响，以及灵性作为预防物质使用的保护因素的作用。 伊斯兰教非常强调在崇拜行为和生活中保持认知清醒（如上文提到的保护理智），而没有任何行为比每日礼拜更需要这一点。 此外，礼拜中正念的重要性与实现其连接安拉的目的有关。 由于药物和其他精神活性物质的致醉作用，建立和培养与安拉（至高无上者）的精神联系的能力会受到阻碍，尤其是在青春期这一塑造性格的关键时期，此时个体正在认识礼拜的甘甜，并将其作为日常习惯的一部分。 此外，如上所述，青春期物质使用的影响可能不仅仅局限于急性醉酒阶段。 认知能力的改变或精神病理学风险的增加（例如焦虑或精神病）也可能影响一个人的精神身份和实践，从而导致长期的精神后果（即通过降低连接安拉的能力），使人在药物或酒精使用很久之后仍被剥夺精神上的满足感。
最后，物质使用之间的关系也被认为是双向的，即灵性可以作为预防物质使用的保护因素。 例如，研究发现宗教信仰程度较高的学生，过去一年的饮酒率较低。此外，生活在穆斯林较多的社区，以及社交网络中饮酒者较少，也是额外的保护因素。 相反，在德国的穆斯林移民中，那些酗酒问题得分较高的人，最有可能报告自己没有宗教信仰。 即使在更广泛的人群中，宗教信仰也被证明是预防酒精和药物使用的保护因素。 一些最受欢迎的康复项目（例如“匿名戒酒互助社”）也试图利用这种关系来促进成功的戒断。 考虑到同伴对青少年物质使用的影响，结合宗教信仰的保护作用，先知穆罕默德 ﷺ 的这段话在这一背景下成为了一种重要的提醒，也是这些对话中必要的一部分：
先知穆罕默德 ﷺ 说：一个人追随其密友的宗教；因此，每个人都应该审视他与谁结为密友。
相关地，青少年的宗教信仰和行为受到其朋友的显著影响：有宗教信仰朋友的青少年比有非宗教信仰朋友的青少年更有可能具有宗教信仰（即参加宗教仪式、对宗教重要性的评价更高）。 相反，同伴宗教信仰程度较低会增加青少年物质使用的可能性。 虽然理清宗教信仰与物质使用之间关系的因果因素可能很困难，但这种双向关系以及这些关联的强度，使其成为在物质使用和青少年背景下进行讨论的一个重要点。
第四阶段：禁令与情境化
第四步是禁止酒精（和致幻药物）的使用，以及对物质使用进行情境化分析。
信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签决事，都是恶魔的行径，是污秽的。 你们应当远离它们，以便你们成功。 恶魔的计划是利用饮酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和礼拜。 你们还不戒除吗？
这是在讨论青少年药物和酒精使用时，这些对话中最重要的一步。 正如早期的步骤为《古兰经》中的这一禁令做了铺垫，关于禁令的讨论也需要准备工作，以使其达到最大的接受效果。 如果青少年理解了物质使用的身体和精神后果，以及安拉赐予他们的丰盈恩典，他们将更容易接受这一禁令。 与禁令同样重要的是，安拉（至高无上者）将其置于当时其他常见做法（如赌博和求签决事）的背景下，并描述了与这些做法相关的危害。
这一点在物质使用合法化或非刑事化的背景下尤为重要。 尽管经文中提到的所有做法在启示当时都被社会所接受，但安拉（至高无上者）仍然指出了与这些做法相关的危害，并命令人们戒除。 向孩子们传达这一点很重要：即使某种药物在我们的社会中已合法化，其在安拉（至高无上者）眼中的法律地位并未改变。 这个问题经常在大麻合法化的问题上出现，但大麻在这方面与酒精和烟草等其他社会合法物质并无不同，它们在伊斯兰教中仍然是不被允许的。 此外，这段经文还提到了这些非法行为对社会的影响。 当我们考虑到因生产力损失和医疗保健成本，社会中物质使用的成本估计每年高达近7500亿美元时，这一点就变得非常清楚了。 除了经济成本外，据估计，15岁以后的物质使用使男性的预期寿命缩短了约1.4年，女性缩短了0.7年。 具体而言，45%的交通死亡事故与酒精有关，据估计，16-20岁的驾驶员中有18%是在受酒精影响下驾驶的。
对于广大穆斯林而言，建立更广泛的“khamr”（致醉物）类别定义也很重要。 有趣的是，在观察欧洲移民群体的物质使用趋势时，虽然穆斯林移民通常表现出较低的饮酒率，但烟草和非法药物的使用并非如此，这进一步表明，在与青少年的谈话中单独强调酒精，可能会无意中助长其他物质的使用。 此外，关注最大限度减少与药物和酒精使用相关的危害，也将影响在穆斯林世界中比全球其他地区更常见的药物使用习惯，例如吸烟。 特别是在吸烟方面，确保早期预防非常重要，因为它仍然是全球范围内最大的可预防死亡原因：伊斯兰准则“必须消除伤害”支持这种预防性方法，并有必要在社区范围内讨论我们社区中这种行为的高流行率。
上述第二段经文（即恶魔的计划是利用饮酒在你们之间挑起敌意和仇恨）强调了社会联系和预防穆斯林之间敌意的重要性。 重要的是，根据现有证据，预防青少年物质使用最有效的项目是那些促进生活技能培训并建立青少年社会抵制技能的项目；在同伴影响是青少年开始物质使用的主要动机的背景下，这些技能非常重要。 与之前关于宗教信仰保护作用的观点相关，此处经文中对社区建设的强调，进一步加强了建立更强大社区以及为我们的青少年配备重要的社交技能和作为社区成员的主体性的重要性。 像Ahmed Hassan博士组织和设计的这类研讨会和心理教育项目，结合社区建设练习，如果能针对青少年群体进行调整，将会非常有益。
应对酒精和药物使用
预防药物或酒精使用的开始可能并不总是可能的，特别是在从未讨论过该话题，且家长突然得知这一情况的情况下。 家长的反应很可能是愤怒和极度失望，这可能会在关系中造成进一步的隔阂。 鉴于上文强调的牢固亲子关系的保护作用，这一点尤为重要；温暖的存在区分了权威型教养与专制型教养，即使两者都涉及对孩子的管教，但产生的物质使用相关结果却截然不同。 即使在禁酒的最后阶段和惩罚制度建立之后，我们仍有多个先知穆罕默德 ﷺ 以同情和仁慈对待那些曾与酗酒作斗争的同伴的例子：
在先知穆罕默德 ﷺ 的有生之年，有一个人叫阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），绰号“驴子”，他曾让安拉的使者 ﷺ 发笑。 先知 ﷺ 因他饮酒（酒精）而鞭笞了他。 有一天，他因同样的罪名被带到先知 ﷺ 面前，并（再次）被鞭笞。 这时，人群中的一个人说：“安拉啊，诅咒他！ 他被（因该罪名）带到先知 ﷺ 面前的次数太频繁了！” 先知 ﷺ 说：“不要诅咒他，因为凭安拉起誓，我知道他爱安拉和他的使者。”
艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）说：“一个喝了酒的人被带到先知面前。 先知 ﷺ 说：‘打他！’ 艾布·胡莱勒补充道：‘于是我们中有些人用手打他，有些人用鞋打他，有些人用衣服（拧成绳状）像鞭子一样打他，当我们结束后，有人对他说：‘愿安拉羞辱你！’ 这时先知 ﷺ 说：‘不要这样说，因为你们是在帮助恶魔去压制他。’”
第一段圣训很重要，因为它考虑到了酒精和物质使用障碍的慢性复发性质，同时强调了宗教联系以及对安拉和先知 ﷺ 的爱的重要性。 重要的是，它还表明先知 ﷺ 与这位同伴有着深厚的关系，并没有疏远他。 作为一个社区，我们可以成为康复过程中的重要伙伴，而不是通过剥夺那些与物质使用作斗争的人获得社区参与和文化适应的保护性益处，来增加额外的风险。
两段圣训都强调了不诅咒这些人的重要性，这进一步突显了记住这一点的重要性：即使有这些行为，这些人也没有被剥夺安拉（至高无上者）的仁慈。 这与《古兰经》中关于仁慈的信息是一致的：
你说，（先知啊，安拉说）：‘我的仆人们啊，你们对自己过分了！ 不要对安拉的仁慈失去希望，因为安拉确实赦免所有的罪过。 他确实是至宽恕的，是至仁慈的。’
特别是在青春期，当考虑到精神益处以及实现戒断带来的身体、个人和经济影响时，仁慈和希望的信息是有益的，因为它与对青少年重要的因素相关。 在高危青少年中，与在此期间使用任何药物的人相比，戒断所有物质使用12个月与积极的长期教育和经济成果相关，这表明即使在开始使用后进行戒断，也足以改善结果并减少伤害。 因此，应尽一切努力传达希望的信息，并对安拉的仁慈保持信任，而不是发表那些可能让人进一步远离安拉的贬损言论。
结论
本入门指南首先强调了青少年时期药物和酒精使用问题的严重性，随后提出了基于伊斯兰教中对酒精循序渐进禁令的潜在循证解决方案。 依靠经典教导并结合目前关于青少年时期物质使用影响的科学研究，将有助于增强青少年在物质使用方面做出决策的能力，并有望减少与此类使用相关的伤害。
• Linda Patia Spear，《青少年使用酒精和其他药物的后果：使用啮齿动物模型的研究》，《神经科学与生物行为评论》第70卷（2016年）：228–243，https://doi.org/10.1016/j.neubiorev.2016.07.026；Laurence Steinberg，《青少年冒险行为的社会神经科学视角》，《发展评论》第28卷，第1期（2008年）：78-106，https://doi.org/10.1016/j.dr.2007.08.002；Daniel Romer，《青少年冒险、冲动与大脑发育：对预防的启示》，《发展心理生物学》第52卷，第3期（2010年）：263-76，https://doi.org/10.1002/dev.20442；美国国家科学院、工程院和医学院，《青少年的承诺：为所有青年实现机会》（华盛顿特区：国家科学院出版社，2019年），https://doi.org/10.17226/25388。
• Laurie Chassin, Iris Beltran, Matthew Lee, Moira Haller, and Ian Villalta，《童年和青少年时期物质使用障碍的脆弱性》，载于《精神病理学的脆弱性：跨生命周期的风险》，Rick E. Ingram和Joseph M. Price编辑（纽约：吉尔福德出版社，2010年），113–40。
• Jorge Gaete, Bernardita Tornero, Daniela Valenzuela, Cristian Rojas-Barahona, Christina Salmivalli, Eduardo Valenzuela, and Ricardo Araya，《参与欺凌的青少年中的物质使用：一项横断面多层研究》，《心理学前沿》第8卷（2017年），1056，https://doi.org/10.3389/fpsyg.2017.01056；Angela A. Robertson, Xiaohe Xu, and Andrea Stripling，《女性青少年罪犯的不良事件与物质使用：应对机制和家庭支持的影响》，《物质使用与滥用》第45卷，第3期（2010年）：451–72，https://doi.org/10.3109/10826080903452512。
• Areej Hassan, Ladislav Csemy, Melissa A. Rappo, and John R. Knight，《全球青少年物质滥用：国际视角》，《青少年医学：艺术状态综述》第20卷，第3期（2009年）：915–ix。
• Shahnaza Hamidullah, Hayley H. A. Thorpe, Jude A. Frie, Richard D. Mccurdy, and Jibran Y. Khokhar，《青少年物质使用与大脑：行为、认知和神经相关性》，《人类神经科学前沿》，2020年8月4日，https://doi.org/10.3389/fnhum.2020.00298。
• Rosalie Liccardo Pacula and Rosanna Smart，《医用大麻与大麻合法化》，《临床心理学年度评论》第13卷（2017年）：397–419，https://doi.org/10.1146/annure ... 45128。
• Lloyd D. Johnston, Richard A, Miech, Patrick M. O’Malley, Jerald G. Bachman, John E. Shulenberg, and Megan E. Patrick，《监测未来：1975–2019年全国药物使用调查结果：概述，青少年药物使用的关键发现》，社会研究所，2020年。
• ESPAD Group，《2019年ESPAD报告：欧洲学校酒精和其他药物调查项目结果》，EMCDDA联合出版物，欧盟出版局，卢森堡，2020年。
• Cynthia L. Arfken, Sameera Ahmed，《穆斯林群体中物质使用研究的十年：我们从这里走向何方？》，《穆斯林心理健康杂志》第10卷，第1期（2016年）：13–24。
• Wabiha Abu-Ras, Sameera Ahmed, and Cynthia Arfken，《美国穆斯林大学生的酒精使用：风险与保护因素》，《物质滥用中的种族杂志》第9卷，第3期（2010年）：206–20，https://doi.org/10.1080/15332640.2010.500921。
• Melissa van Dorp, Albert Boon, Renske Spijkerman, and Leontien Los，《欧洲移民与本土青少年物质使用流行率：系统综述》，《药物与酒精评论》第40卷，第2期（2021年）：325–39，https://doi.org/10.1111/dar.13154。
• Lisa Williams, Rob Ralphs, and Paul Gray，《孟加拉国和巴基斯坦青年大麻使用的正常化：正常化论题的新前沿？》，《物质使用与滥用》第52卷，第4期（2017年）：413–421，https://doi.org/10.1080/10826084.2016.1233565。
• ASDA’A BCW，《2019年第11届年度ASDA’A BCW阿拉伯青年调查结果白皮书》，2019年，https://www.arabyouthsurvey.co ... r.pdf。
• Leah S. Richmond-Rakerd, Wendy S. Slutske, Phillip K. Wood，《起始年龄与物质使用进展：多变量潜在增长分析》，《成瘾行为心理学》第31卷，第6期（2017年）：664–75，https://doi.org/10.1037/adb0000304。
• Jai K. Das, Rehana A. Salam, Ahmed Arshad, Yaron Finkelstein, and Zulfiqar A. Bhutta，《青少年物质滥用的干预措施：系统综述概述》，《青少年健康杂志》第59卷，第4s期（2016年）：S61–s75，https://doi.org/10.1016/j.jadohealth.2016.06.021。
• Das等，《青少年物质滥用的干预措施》。
• 《古兰经》66:6。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第2928段。
• Elisardo Becoña, Úrsula Martínez, Amador Calafat, José Ramón Fernández-Hermida, Montse Juan, Harry Sumnall, Fernando Mendes, and Roman Gabrhelík，《父母的宽容、控制、情感与青少年药物使用》，《心理主题》第25卷，第3期（2013年）：292–98，https://doi.org/10.7334/psicothema2012.294。
• Scott T. Yabiku, Flavio F. Marsiglia, Stephen Kulis, Monica B. Parsai, David Becerra, and Melissa Del-Colle，《西南地区拉丁裔和非拉丁裔青春期前儿童的父母监督与物质使用变化》，《物质使用与滥用》第45卷，第14期（2010年）：2524–50，https://doi.org/10.3109/10826081003728256。
• Siobhan M. Ryan, Anthony F. Jorm, Dan I. Lubman，《与减少青少年酒精使用相关的教养因素：纵向研究的系统综述》，《澳大利亚与新西兰精神病学杂志》第44卷，第9期（2010年）：774–83，https://doi.org/10.1080/00048674.2010.501759。
• YoungJu Shin and Michelle Miller-Day，《父母反物质使用社会化对早期青少年物质使用行为的纵向研究》，《传播专论》第84卷，第3期（2017年）：277–97，https://doi.org/10.1080/03637751.2017.1300821。
• Leenke Visser, Andrea F. de Winter, and Sijmen A. Reijneveld，《亲子关系与青少年酒精使用：纵向研究的系统综述》，《BMC公共卫生》第12卷（2012年）：886，https://doi.org/10.1186/1471-2458-12-886。
• Xinwen Bi, Yiqun Yang, Hailei Li, Meiping Wang, Wenxin Zhang, and Kirby Deater-Deckard，《教养方式与亲子关系：行为自主权和父母权威的中介作用》，《心理学前沿》第9卷，第2187期（2018年），https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.02187。
• Diana Baumrind，《教养方式对青少年能力和物质使用的影响》，《早期青少年杂志》第11卷（1991年）：56-95。 doi:10.1177/0272431691111004
• Bi等，《教养方式与亲子关系》。
• Jonas Berge, Knut Sundell, Agneta Öjehagen, and Anders Håkansson，《教养方式在青少年物质使用中的作用：瑞典纵向队列研究结果》，《英国医学杂志开放版》第6卷，第1期（2016年）：e008979，https://doi.org/10.1136/bmjopen-2015-008979。
• Amador Calafat, Fernando García, Montse Juan, Elisardo Becoña, José Ramón Fernández-Hermida，《哪种教养方式对青少年物质使用更具保护作用？欧洲背景下的证据》，《药物与酒精依赖》第138卷（2014年）：185–92，https://doi.org/10.1016/j.drugalcdep.2014.02.705。
• Baumrind，《教养方式的影响》。
• Rana Eseed and Mona Khoury-Kassabri，《阿拉伯穆斯林青少年的酒精使用：家庭、同伴和社区因素的中介-调节模型》，《美国矫正精神病学杂志》第88卷，第1期（2018年）：88–98，https://doi.org/10.1037/ort0000263。
• Jinni Su, Sally I.Chun Kuo, Chelsea L. Derlan, Nao Hagiwara, Mignonne C. Guy, and Danielle M. Dick，《非裔美国年轻人的种族歧视与酒精问题：考察父母和朋友种族社会化的调节作用》，《文化多样性与少数族裔心理学》第26卷，第2期（2020年）：260–70，https://doi.org/10.1037/cdp0000294。
• Eseed and Khoury-Kassabri，《阿拉伯穆斯林青少年的酒精使用》。
• Scott O. Lilienfeld and Hal Arkowitz，《为什么“只说不”行不通》，《科学美国人》，2014年1月1日，https://www.scientificamerican ... work/。
• Wei Pan and Haiyan Bai，《D.A.R.E.项目有效性元分析综述的多变量方法》，《国际环境研究与公共卫生杂志》第6卷，第1期（2009年）：267–77，https://doi.org/10.3390/ijerph6010267。
• 《布哈里圣训实录》，第4707段。
• Calafat等，《哪种教养方式》。
• Ahmed N. Hassan, Heba Ragheb, Arfeen Malick, Zainib Abdullah, Yusra Ahmad, Nadiya Sunderji, and Farah Islam，《激励穆斯林思想：评估一项精神适应性心理教育项目以克服加拿大穆斯林社区的污名化》，《社区心理健康杂志》，2020年，https://doi.org/10.1007/s10597-020-00699-0。
• 《古兰经》16:67。
• Shahrul Hussain，《神圣准则宝库：伊斯兰法律原则评注》（莱斯特郡：Kube出版社，2017年）。
• 《古兰经》2:219。
• Das等，《青少年物质滥用的干预措施》。
• Hamidullah等，《青少年物质使用与大脑》。
• Samuel Lazareck, Jennifer A. Robinson, Rosa M. Crum, Ramin Mojtabai, Jitender Sareen, and James M. Bolton，《自我用药在共病情绪和药物使用障碍发展中作用的纵向调查：来自全国酒精及相关疾病流行病学调查（NESARC）的发现》，《临床精神病学杂志》第73卷，第5期（2012年）：e588–e593，https://doi.org/10.4088/JCP.11m07345。
• Hamidullah等，《青少年物质使用与大脑》。
• Laika D. Aguinaldo, Aimee Goldstone, Brant P. Hasler, David A. Brent, Clarisa Coronado, and Joanna Jacobus，《青少年大脑与认知发展（ABCD）基线队列中儿童低水平酒精使用与自杀倾向的初步分析》，《精神病学研究》，2021年，113825。
• 《古兰经》4:43。
• Abu-Ras, Ahmed, and Arfken，《美国穆斯林大学生的酒精使用》；Cynthia L. Arfken, Sameera Ahmed, and Wahiba Abu-Ras，《穆斯林本科生酒精使用的受访者驱动抽样：试点研究》，《社会精神病学与精神病学流行病学》第48卷，第6期（2013年）：945–53，https://doi.org/10.1007/s00127-012-0588-4。
• Arfken, Ahmed, and Abu-Ras，《受访者驱动抽样》。
• Christian Haasen, Mirweys Sinaa, and Jens Reimer，《德国阿富汗移民的酒精使用障碍》，《物质滥用》第29卷，第3期（2008年）：65–70，https://doi.org/10.1080/08897070802218828。
• Helene Raskin White, Barbara J. McMorris, Richard F. Catalano, Charles B. Fleming, Kevin P. Haggerty, and Robert D. Abbott，《从高中过渡到成年早期期间酒精和大麻使用的增加：离家、上大学和高中保护因素的影响》，《酒精研究杂志》第67卷，第6期（2006年）：810–22，https://doi.org/10.15288/jsa.2006.67.810。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4833段。
• Doran C. French, Urip Purwono, and Airin Triwahyuni，《友谊与印尼穆斯林青少年的宗教信仰》，《青年与青少年杂志》第40卷，第12期（2011年）：1623–33；Pamela E. King, James L. Furrow, and Natalie Roth，《关于青少年宗教信仰》，《心理学与基督教杂志》第21卷，第2期（2002年）：109–20。
• Stephen J. Bahr and John P. Hoffmann，《宗教信仰、同伴与青少年药物使用》，《药物问题杂志》第38卷，第3期（2008年）：743–769。
• 《古兰经》5:90。
• 国家药物滥用研究所，《物质滥用的成本》，2021年，https://archives.drugabuse.gov ... abuse。
• Dana A. Glei and Samuel H. Preston，《评估药物使用对美国死亡率的影响，1999–2016》，《公共科学图书馆·综合》第15卷，第1期（2020年）：e0226732，https://doi.org/10.1371/journal.pone.0226732。
• 物质滥用治疗中心，《青少年中的物质使用》，载于《青少年物质使用障碍的治疗》（罗克维尔，马里兰州：物质滥用与心理健康服务管理局，1999年），https://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK64353/。
• Van Dorp等，《物质使用流行率》。
• Nazim Ghouri, Mohammed Atcha, and Aziz Sheikh，《伊斯兰教对穆斯林吸烟的影响》，《英国医学杂志》第332卷，第7536期（2006年）：291–94，https://doi.org/10.1136/bmj.332.7536.291。
• Kenneth W. Griffin and Gilbert J. Botvin，《预防青少年物质使用障碍的循证干预措施》，《北美儿童与青少年精神病学诊所》第19卷，第3期（2010年）：505–26，https://doi.org/10.1016/j.chc.2010.03.005。
• Rachel Herold, Rachel Boykan, Allison Eliscu, Héctor E. Alcalá, and Maciej L. Goniewicz，《青少年朋友使用尼古丁和大麻与自身摄入这两种物质之间的关联》，《国际环境研究与公共卫生杂志》第18卷，第2期（2021年）：695。
• Hassan等，《激励穆斯林思想》。
• Calafat等，《哪种教养方式》。
• 《布哈里圣训实录》，第6780段。
• 《布哈里圣训实录》，第6777段。
• 《古兰经》39:53。
• Griffin and Botvin，《循证干预措施》。 收起阅读 »
