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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。



图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事

本文基于卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Dr. Carl Sharif El-Tobgui）博士在保罗·威廉姆斯（Paul Williams）的“Blogging Theology”节目中的视频演讲（2022年7月17日），并与演讲者合作进行了少量修改和注释，以提高可读性。 原始演讲的链接见下方的引用资源。

引言

2022年5月17日是加拿大一年一度的“国际不再恐同、恐跨和恐双日”。当天，一所加拿大大学赞助宣传的一张海报上，描绘了两名戴着头巾的穆斯林女性即将接吻的画面。 其他一些加拿大大学和高中也允许这张海报流传，以此作为推广“爱的多样性”的一种方式。 除了这两名穆斯林女性外，海报中还展示了一对混血同性伴侣、一对黑人异性伴侣，以及一对由健全人和残疾人组成的伴侣，每对伴侣都在进行浪漫行为。 许多加拿大穆斯林在海报发布后感到愤怒，这是理所当然的，因为他们挪用了穆斯林的标志性符号（即头巾），去支持一种伊斯兰教明确禁止的事业。 穆斯林社区集体组织起来，提交了一份由数千人签署的请愿书，从高中生到穆斯林组织领导人，要求大学撤下这张海报。 一位穆斯林写信给大学说：“你们真可耻……” “竟然发布这种侮辱我宗教的嘲弄海报。”

不久之后，LGBTQ Nation发表了一篇题为《在穆斯林社区抗议后，大学撤下了戴头巾女性接吻的图片》的文章。 该大学最初抵制了请愿书，承认该话题“复杂且具有交叉性”，但坚持保留这张海报。 LGBTQ Nation的文章结尾写道：“穆斯林文化并非天生反同：古兰经对同性恋只字未提（不像圣经）；伊斯兰历史中充满了公开将同性恋描绘为一种美好、自然之事的文本；根据皮尤研究中心的一项研究，支持同性婚姻的美国穆斯林比福音派基督徒、新教徒和摩门教徒更多。” 从标题到最后一段，整篇文章的基调都将反对海报的穆斯林描绘成不必要的“恐同者”：他们抗议的是一件美好的事情，而他们自己的宗教经典据称并未谴责，且其历史据称几个世纪以来一直在赞美这种行为。

然而最终，该大学还是屈服于穆斯林社区的要求，撤下了海报。 这其中有一个令人振奋的教训。 穆斯林社区值得称赞——从那些有智慧和意识去识破对伊斯兰教义的颠覆、并有勇气站出来反对的年轻学生，到前来援助他们的穆斯林组织。 即使面对文化、政治和资本精英的激进议程，穆斯林社区也为他们的信仰以及真理和理性赢得了一场虽小但意义重大的胜利。

如下文所述，伊斯兰教对同性性行为的禁止是绝对的，其关于性别关系和性规范的教导是基础性的，与对安拉及其启示的信仰密不可分。 在伊斯兰教中，没有空间容纳自由主义文化似乎正在将西方——并通过其强制性的意识形态机器将整个世界——拖向的新方向。 这是一种否认男女结合的自然和神圣规范的文化，它抹杀了性别差异，转而推崇一种乌托邦式的、意识形态的、反宗教和反科学的雌雄同体论。 一个人必须彻底拒绝伊斯兰的指引，才能接受这种激进的性别平等主义。 这一议程需要并已经动员了严苛的国内社会工程，以及针对穆斯林世界特别是全球南方的各种新殖民战争和反宗教宣传。 因此，穆斯林必须建立并倡导伊斯兰的性别与性范式，以对抗现代和后现代的歪理邪说，同时也要支持那些承认正统伊斯兰教义，但在同性吸引和/或性别焦虑中挣扎的穆斯林，帮助他们努力按照安拉的意愿和伊斯兰的教导过上美德生活。

如果不先了解道德本身的来源，我们就无法探讨伊斯兰的性道德范式。 以神为中心的世界观（如伊斯兰教）将造物主视为道德的终极来源。 我们存在的目的就是尽我们所能去维护造物主的命令：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 我们坚持认为，只有造物主和他的使者才是是非、许可与禁止的立法者。 安拉在《古兰经》中说：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。” 伊斯兰道德并非随心所欲；尽管神圣的命令是我们丰富传统的核心，但几个世纪以来，穆斯林一直在对造物主的创造和神圣话语的智慧进行理性思考，从而就行为对个人和社会的影响形成了全面的论述，并将其纳入了伊斯兰法学（fiqh）传统中。

上文提到的“爱之多样性”海报提醒我们，在过去二十年里，LGBT运动的观点和诉求不仅得到了宽容，甚至受到了推崇。 它们现在无处不在、随处可见，且势不可挡。 在短短一代人的时间里，LGBT的理念和行为已从禁忌变成了主流。 我们需要提出的问题是：

- 我们是如何走到这一步的，为什么我们应该关心这个问题？ - 我们如何基于伊斯兰文献构建一个关于性别、性与道德的概念框架？ 鉴于文化风向的剧烈转变，对于穆斯林以及其他不赞同同性关系的人来说，仅仅说他们不赞同同性恋行为，就像他们不赞同饮酒或男女婚前性行为那样，已经远远不够了。 关于同性恋的论述转变之快、之彻底，使得穆斯林旧有的辩护和态度（如“这不是我们的问题”、“这对我们穆斯林来说与通奸或饮酒有什么不同？”或“井水不犯河水”）已变得无效，我们正面临着严峻的挑战。 大多数善良且真诚的穆斯林要么感到自满，要么感到无助，或者两者兼有。 他们没有意识到，与饮酒和非法（异性）性行为等禁忌（haram）不同，对同性关系和跨性别主义的肯定被包装成了一种积极的道德事业，其背后支撑的是关于人类自我、性与性欲在人类身份中的地位，以及个人与社会之间适当平衡等方面的争议性形而上学假设。 这是一种诉诸人类尊严、正义、尊重和自主等普遍观念的论述。 只有全面地处理这些问题，我们才能正确地理解并应对这一挑战。

在过去的一个世纪里，我们意识深处的认知发生了巨大的变化，以至于我们必须付出相当大的努力才能理解，作为当代西方的穆斯林，我们正在处理两种截然不同的概念范式。 试想一个常见的场景：一位年轻的西方穆斯林对伊斯兰宗教权威说：“我觉得我是同性恋。 伊斯兰教对此有何看法？” 谢赫（伊斯兰学者）可能会简单地回答：“这是禁忌（haram）！” 然而，在这个场景中，年轻人询问的是一种处于无真理或无形而上学范式下的个人和政治身份——这种范式将性感觉视为一种近乎不可动摇的真理。 对于我们那些以正义和爱的名义支持自由主义事业的年轻在校美国穆斯林来说，说“身为同性恋”是禁忌，可能就像说身为阿拉伯人或南亚人是禁忌一样。 两者之间存在沟通障碍，因为每个人都在不同的范式下运作。 一方面，我们有关于道德——特别是关于性别和性——的伊斯兰世界观；另一方面，我们有现代/后现代的世俗世界观。 两者从截然相反的假设出发。

本文旨在区分这些世界观，然后再更具体地探讨关于性别、性与性道德的伊斯兰范式。 随后，文章将从两个角度讨论同性恋和跨性别主义：首先是伊斯兰道德和法律（sharʿī）层面的考量，接着讨论如何支持那些受同性吸引困扰的穆斯林。 通过这样做，我们希望阐明挑战当代关于性、性别和性欲论述的紧迫性，并为自己配备适当的概念框架，以更好地帮助那些受此问题困扰的穆斯林。 最后，我们提供了关于该主题的额外引用资源，希望能提供进一步的指导。

伊斯兰教对LGBTQ有何看法？ 观看下方视频：

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（上篇）》。

LGBT运动的激增

自2010年代以来，专门针对青少年的LGBT文学有了显著增长。 例如，《伐木工女孩》（Lumberjanes）是一部受欢迎的漫画系列，共七十五期。 其主角是一位纳瓦霍族的跨性别女性（即生理性别为男性，已转变为女性），她有两位同性恋父亲。 2010年，主流出版商为年轻人出版的带有LGBT角色的书籍大约有十本。 仅仅六年后的2016年，这一数字就攀升到了八十本。 我们现在还看到每年发布的“彩虹书单”，它提供关于各年龄段儿童——从婴儿一直到18岁青少年——LGBT主题书籍的最新信息。 全美各地的公共图书馆和小学甚至会举办“变装皇后故事时间”，由打扮得花枝招展、浓妆艳抹的男性为孩子们读书，并在这一过程中，将高度性化的刻板印象灌输进他们幼小的心灵。

电影领域也出现了同样的表现形式转变。 同性恋者反诋毁联盟（GLAAD）发现，在2019年发行的118部主流电影中，有22部（18.6%）包含LGBT身份的角色。 此外，自1983年以来的儿童动画片中，统计出的LGBT角色已超过250个。 观察2010年至2020年的数据——尤其是该时期的后五年——公开的酷儿角色表现呈激增态势。 这种增长与美国最高法院2015年裁定同性婚姻合法化的“奥贝格费尔诉霍奇斯案”（Obergefell vs. Hodges）密切相关。 在同性婚姻合法化后的几年里，《芝麻街》、《海绵宝宝》以及其他儿童节目也开始出现公开的LGBT身份角色。

LGBT叙事也已渗透到制度层面，包括加利福尼亚州、科罗拉多州、伊利诺伊州、新泽西州、俄勒冈州、罗德岛州和华盛顿州在内的多个州，已强制要求在各类公立学校开展LGBT教育，有些甚至从小学就开始了。 其他州也推出了“包容性”课程标准，但尚未签署全州范围的法案。 在加拿大，像“性取向与性别认同”（SOGI 1 2 3）这类项目致力于在学校推进LGBT相关教育，该项目甚至在其宣传材料中将穆斯林儿童作为象征。

向学生教授性别流动性和性身份的一种流行方式是使用“性别姜饼人”（Genderbread Person）。 该图表使用一个类似姜饼人的图形，配以一个五颜六色的大脑作为教学工具，来解释性别和性取向。 它断言性别认同并非传统观念中的二元对立，而是流动的，基于个人的自我感知。 性别姜饼人胸前的红心象征着吸引力，传达了一种信念，即性吸引力可以是人心所向的任何事物，而无需考虑其生理性别。 该图表写道：

性别是每个人都以为自己理解，但大多数人其实并不理解的事情之一。 就像《盗梦空间》（Inception）一样。 性别不是二元的。 它不是非此即彼的。 在许多情况下，它是两者兼有。 加一点这个，再添一点那个。 这本有趣的小指南旨在帮助人们理解性别。 如果你渴望了解更多，也没关系。 事实上，这正是它的初衷。

该图表还对“性别认同”、“性别表达”和“生理性别”等术语定义如下：

- 性别认同：你如何在内心定义自己的性别，基于你认为的性别选项与你自身契合或不契合的程度。 - 性别表达：你通过行为、着装和举止表现性别的方式，以及这些表现如何根据性别规范被解读。 - 生理性别：你出生时携带并发展的生理性别特征，包括生殖器、体型、音调、体毛、荷尔蒙、染色体等。“性别姜饼人”的问题在于，它将自然的二元性呈现为一个光谱——一种基于个人情感和欲望选择的、流动且灵活的身份，实际上剥夺了生理性别标记与性取向、性别认同和性别表达问题之间任何必要的联系或规范性意义。

这场文化运动对美国年轻穆斯林思想的渗透如此深刻且迅速，以至于许多人越来越同情这样的说法：“我内心有这种感觉；因此，如果我不被允许按照这种感觉生活，我就是一个虚伪的人。” “如果穆斯林社区不接受我的性取向，那么他们就是在排斥我，并损害我作为人的尊严。” 当穆斯林回应这类个人以及关于真实性、身份、选择和尊严等概念时，我们有必要审视美国社会几乎在一夜之间发生的巨大文化转变，以及它们在现代西方更深层的根源。 这些转变在美国国内也伴随着一些政治和文化上的抵制。 一些州和个人对LGBT课程的制度化提出了挑战。 例如，2022年，佛罗里达州州长通过了一项法律，禁止在州内幼儿园至三年级的课堂上进行任何由教师主导的LGBT相关教学。 然而，这项立法立即遭到了反对。 面对来自某些团体的巨大压力，价值数十亿美元的迪士尼公司全力出击，以该提议错误且具有恐同倾向为由予以拒绝。 这充分体现了一个以制作动画和电影闻名的娱乐公司，是如何被政治化并卷入当下激烈争议之中的。

同年，奥地利的汉堡王也采取了类似举动，自豪地推出了“骄傲皇堡”（Pride Whopper）。这款汉堡的上下两片面包完全相同，这隐晦地影射了男同性恋性行为中一方扮演“上位（top）”角色，另一方扮演“下位（bottom）”角色的做法。 在因这一“迟钝”的营销活动遭到强烈抵制后，该公司迅速道歉。 讽刺的是，人们的批评并非针对这家拥有数十年历史的快餐企业所表现出的粗俗性暗示，而是针对该连锁店未能理解“同性性行为的运作方式”，以及在“骄傲月”期间被指责进行“彩虹洗白”。 对此，奥地利汉堡王发表道歉声明，并承诺在未来的营销活动中与LGBTQ群体的专家进行妥善沟通，因为“平等的爱与平等的权利”依然是他们的首要任务。

除了西方世界无处不在的LGBT叙事外，穆斯林国家也正面临越来越大的压力，被要求变得“支持LGBT”。 例如，2022年6月，美国驻科威特大使馆发推文支持“骄傲月”：

无论人们是谁，无论他们爱谁，所有人都应受到尊重和尊严对待，并应能够无所畏惧地生活。 @POTUS [美国总统] 是 #LGBTQI 人群人权的捍卫者。 #骄傲2022 #你被包容。

美国驻其他穆斯林国家的大使馆也采取了同样的做法。 因此，我们必须记住，LGBT运动不仅试图在国家内部层面彻底重塑社会，而且在国际范围内也处于新殖民主义计划的前沿。

毋庸置疑，作为穆斯林，我们认同所有人都应受到尊重和尊严对待。 我们从敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行中学习到，我们应当“给予万物其应有的权利”。 因此，作为穆斯林，我们相信应当给予所有人他们应有的权利。 正义是伊斯兰的核心。 然而，我们对某些情况下“尊重”和“尊严”的含义持有不同看法。 在这种语境下，这些术语被赋予了非常具体的定义，暗示如果一个人不完全支持同性恋行为、关系和家庭结构，那么他就是缺乏对他人尊严的尊重——这是一种严重的道德指控。 这种带有偏见的术语随后被用作社会和政治妖魔化的工具。

根本挑战在于：如上所述，当前的LGBT话语被呈现为一种道德话语。 我们被灌输一种观念，即围绕性欲望、性行为、家庭结构等问题，本质上是关于平等、尊严和人权的问题，而任何对有组织的LGBT运动目标的反对，都被视为对这三种价值观的反对。 但当代LGBT话语对平等、正义、人权和同情的定义，已经从根本上改变了这些词汇的含义。 为了理解这种理解上的转变是如何发生的，我们必须回顾过去几十年的西方文化史。

追根溯源：性革命

始于20世纪60年代末的西方性革命，可以被视为我们今天所处境地的直接诱因。 性革命构成了对围绕性别、性行为和性取向的基督教宗教和道德规范的根本性否定。 在60年代之前，婚前性行为和同性性行为是禁忌，未婚同居的情况也很罕见。 人们在公共和私人场合通常都对讨论性话题保持缄默。 例如，肥皂剧会用“她有喜了”或“怀有身孕”这样的委婉语来代替“怀孕”一词，因为“怀孕”被认为太直接了。 如果一部电影中出现哪怕几秒钟女性裸露上身的镜头，它就会被评为R级（限制级）。 当时，色情制品和淫秽色情小说的营销与销售在整个西方世界也受到法律禁止。

这些性规范源于一种文化共识，即性行为是一种生殖行为，应当仅在婚姻背景下发生。 这并不是说性行为不包含体验快乐或培养夫妻间亲密感和爱意的内容。 但在传统上，在1960年第一款获FDA批准的避孕药问世之前，还没有像今天这样有效的避孕手段。 如果一对伴侣发生性关系，他们总是面临着承担该行为自然后果的相当大的风险：怀孕。 在这种环境下，任何社会若允许婚外无节制的性行为，都是不明智的。 孩子们出生后将不知道父亲的身份，没有可追溯的血统，也不知道该向谁寻求保护。 母亲们将被迫独自抚养这些孩子，而无人提供经济支持。

婚外性行为作为一种猖獗的文化现象，直接破坏了社会结构和家庭单位的稳定性。 从历史和人类学角度来看，家庭一直是所有社会的核心制度，即使在现代西方社会也是如此。 由于性行为与生殖紧密相连，道德责任要求两个人的性行为必须局限于彼此合法的人之间。 这确保了来到这个世界的孩子有父亲供养、有母亲照料，确保他们在有利于成长的稳定环境中被接纳，确保他们拥有明确的血统和大家庭联系，并享有从这些基本人类关系中衍生出的所有权利、义务和保障。 孕育一个孩子绝非小事。 因此，干扰孩子在这些安全保障下进入世界的权利，自然被视为不道德且有害的行为。 非法性行为（即通奸或婚外性行为）被认为是社会结构的直接威胁，因为它被认为会破坏家庭单位，尤其是危及母亲和孩子的福祉。

同样，直到20世纪30年代，所有主要的基督教派别——天主教、东正教和新教——都反对人工避孕，因为他们认为将性行为与其自然后果（即可能的受孕、怀孕和生殖）分离开来是不自然的。 因此，在美国和许多欧洲国家，避孕用品曾一度是非法的。 例如，直到1965年，避孕用品在康涅狄格州仍属非法。 值得注意的是，与基督教相比，伊斯兰教法对这些问题的态度更为审慎，在节育的使用上提供了更大的空间。

避孕药

避孕药在性革命开始前几年首次上市，并成为了这场革命的催化剂。 作为一种更有效的避孕方式，避孕药使人们能够将性行为与生殖分离开来。 曾经将这两个变量联系在一起的道德准则，越来越被视为无关紧要。 然而，避孕药的出现以及随之而来的性、生殖和家庭的分离，仅仅是推动这场巨大社会变革的因素之一。

在一个崇敬造物主并重视对更高真理奉献的社会中，避孕药的普及和其他因素可能不会像在世纪中叶的西方国家那样具有毁灭性。 在这一关头，决定性的因素是西方社会早已选择了世俗化的道路，即以个人感知幸福的最大化为中心的道路。 相比之下，穆斯林占多数的社会保持着以造物主为中心的信仰，即使在避孕药引入后，他们依然抵制性堕落，尽管激进的西方帝国主义和内部的软弱使他们日益受到威胁，并容易受到同样趋势的影响。 伊斯兰教是一种逻辑连贯且令人信服的宗教世界观，它引导人类走向造物主。 在背弃宗教和造物主的过程中，西方社会找不到继续将性、生殖、婚姻和道德捆绑在一起的理由。 在20世纪60年代，这四者基本上被拆解了，每一项都开始被视为一个自由浮动的变量，根据个人偏好的指令来定义和实践。 通过这种方式，性革命带来了对基督教性道德准则的全面否定。 男女开始在婚前同居，这种安排曾被称为“同居”。 随后，两个人之间的爱与承诺成为了道德和社会可接受性行为的唯一先决条件。 到了20世纪80年代，唯一重要的只有同意。 两个人的性关系不再需要以婚姻、爱情或承诺为前提才被视为道德上合法；他们只需要在行为发生前达成同意即可。 这导致了核心家庭的瓦解，并引发了重大的社会混乱（例如离婚、父爱缺失、青少年犯罪、单亲母亲、单亲母子贫困等）。 女性开始在职场上与男性竞争——这对中上层家庭来说是一个新现象——“钥匙儿童”在放学后回到空荡荡的家中，因为父母双方都在工作。 由于失去了生殖、婚姻、家庭和道德的锚定，性行为被严格视为一种追求快乐和个人满足的事情。

但这仅仅是个开始。 性革命还催生了同性恋解放运动。 两个男人或两个女人之间的关系开始显得不那么令人反感，因为它们就像异性恋关系一样，现在也满足了道德上可接受性行为的唯一新先决条件：相互兴趣和同意。 民权运动曾经专门针对保护和促进黑人民权，后来扩展到种族之外，涵盖了性别和性取向。 在此过程中，出于我们讨论范围之外的原因，西方文化中追求性解放的强大群体，将自身与长期遭受种族暴力侵害的受害者进行了错误的等同，将自己定位为与主流社会同样受压迫的群体。

性革命之后，许多主流新教教派，以及改革派和保守派犹太教，都接受了性革命的基本假设（例如，仅通过同意即可合法化的性行为选择性本质）。 那些仍试图坚守宗教道德价值观的人，发现自己被孤立和疏远了。

基督教与伊斯兰教中的性观念

西方的性革命在某种程度上可能是对几个世纪以来主导基督教教义的“反性”态度的一种极端反弹。 在基督教中，独身一直被视为一种崇高的使命。 玛利亚在奇迹般怀上耶稣时是处女，尽管她后来结了婚（因此被称为“圣母玛利亚”）。 耶稣也是独身的，天主教会的所有领袖亦然。 圣奥古斯丁在公元四世纪皈依基督教之前曾是一个放荡的人，他对自己过去荒淫的生活感到极其厌恶，以至于最终对性持有一种彻底的不信任态度。 他传播了一种观念，即纯粹的灵性意味着拒绝一切肉体享乐。 尽管这种态度与希腊和希腊化哲学的趋势而非圣经经文更为一致，但它还是在基督教世界传播开来。 《古兰经》在以下经文中提到了基督徒中的这种趋势：

“随后，我继他们之后派遣了我的使者，并派遣了麦尔彦之子尔撒，我赏赐他《引支勒》，并使追随他的人心中充满仁慈与怜悯。至于出家修行，那是他们自创的——我并未规定他们这样做——他们只是为了寻求安拉的喜悦，但他们并未严格遵守它。于是，我赏赐了他们中信道的人。但他们中大多数人是悖逆的。”

另一方面，伊斯兰教是中道——是与造物主赋予的本性相和谐的节制、平衡与理性的道路。 安拉在《古兰经》中将天堂描述为完美且永恒的满足，同时规范了今世的所有行为，拒绝将物质享受与精神幸福对立起来。

因此，性快感并非本质上是邪恶的，也不是仅仅为了人类繁衍而存在的。 相反，当以合法方式享受时，它是一种恩典，甚至是造物主对其造物恩宠的标志。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉他的同伴们，他们通过合法方式满足与妻子的欲望将会获得奖赏。 他们感到困惑，询问为什么仅仅满足欲望也能获得奖赏。 先知 ﷺ 回答道：“难道你们没看到吗？如果一个人以非法（哈拉姆）的方式行事，他将背负罪孽的重担？” “所以，如果他以合法（哈拉勒）的方式行事，他将因此获得奖赏。” 伊斯兰教从根本上对性持积极态度，这意味着穆斯林学者并不避讳撰写关于性礼仪的内容。 一些学者甚至将性高潮的时刻描述为天堂的预尝，因为这是人类能够体验到的最极致的身体快感。 伊斯兰教要求性行为必须在适当的背景下进行，只要满足这一条件，它就是神圣恩典和后世奖赏的契机。

性革命的前奏

为了更好地理解和解构近期西方性放纵运动的根基，我们必须探索性革命的前奏。 从十七世纪左右开始，西方社会的部分群体开始从以造物主为中心的世界观转向唯物主义和机械论的世界观。 人们不再在造物中看到造物主的手笔，这种盲目使宇宙中的万物，包括人类在内，与其真正的目的和本质割裂开来。 科学家和经验数据——排斥了先知和启示——成为了真理和知识的承载者。 意义、目的和自然秩序都开始被边缘化。 十八世纪的启蒙思想家进一步推动了这一进程，使人类理性成为所有知识（包括道德）的标准。 人类心智取代了造物主，成为了主要的道德仲裁者。 在基督教世界，启示通过对《圣经》的地质学和历史学批判而变得大为可信度降低，其文化权威在十九世纪中叶进一步受到达尔文进化论的削弱。 到了那个世纪的最后几十年，尼采得以宣布（至少对西方人而言）“造物主已死”。

在这次认识论大爆炸之后的几个世纪里，越来越多的人不得不面对那种因脱离了造物主、基于个人主义和自我创造的目的而产生的虚无感。 正如我们的存在被剥夺了更高的目的，我们的身体也同样被剥夺了。 男女身体不再被赋予自然的互补性，违背这种互补性也不再被视为道德上的越界；它们变成了物质性的“东西”，不再受自然规律和超自然规律的约束，可以随意逾越而无需承担后果。

性革命的另一个前奏是18和19世纪自由主义的兴起，它最终将个人自由和个人自主置于社区和家庭等事物之上。 自由作为一种价值被广泛推崇：如摆脱暴政的政治自由、摆脱压迫的自由等等。 但现代自由主义将其物化并奉为圭臬，将其置于所有其他甚至更高尚的价值之上，在这个过程中，人类被奴役的方式比单纯的物质和传统束缚更为严重。 现代人出生在这个世界上，就要求彻底摆脱一切外部限制，无论是道德、宗教、文化、家庭还是其他方面的限制。 每一种约束都被视为需要打破的新障碍，是通往自我实现道路上需要逾越的又一道边界。 理解这种心态至关重要，因为它构成了当前西方关于性别和性取向讨论的核心。

一切罪恶的根源在于背离造物主。 当造物主不再是人类崇拜的中心时，个人自我便成了最有价值的东西。 换句话说，人类自身被神化了。 要追溯西方这些转变，基督教神学家卡尔·R·特鲁曼（Carl R. Trueman）所著的《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与性革命之路》（The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution）是一本很有帮助的指南。 在书中，特鲁曼将这种膨胀的现代自我观念的根源追溯到18世纪著名的瑞士哲学家让-雅克·卢梭（1712–1778）。卢梭将人类的核心身份定位在个人的内心心理生活中，并提出情感是我们身份的核心，个人的真实性与其内心感受的外部表达息息相关。 卢梭关于自我的著作被特鲁曼称为人类“心理化”的开端：我是谁，不再取决于我在社会中扮演的角色（父亲、妻子、行会成员等），而取决于我的内心感受。 而要做到真实，就是自由地、向外地表达我内心感受的全部深度和广度。 任何内心感受与外部表达之间的不一致，都被视为自我实现的不完整。 这很好地捕捉到了当代LGBT话语的特征，下文将对此进行解释。

当今拒绝性道德的其他关键人物包括卡尔·马克思（1818–1883）、弗里德里希·尼采（1844–1900）和西格蒙德·弗洛伊德（1856–1939）。 马克思将他追求正义的热情建立在唯物主义历史观之上，而非造物主之上。 尼采抨击一切传统道德，揭露了启蒙运动对理性的虚假宣称，却以人类对权力和自我主张的追求作为终极善，取而代之。 弗洛伊德同样拒绝宗教，并主张满足性冲动是人类人格和幸福的基础，但文明的存在依然需要对这种冲动进行约束。 根据弗洛伊德的观点，即使是婴儿也是性存在。 尽管弗洛伊德的许多思想几十年来已被证伪，但他的观点仍然影响着我们的文化心理。 这些人物的追随者将这些界限进一步推向了极端。 威廉·赖希（1897–1957）和赫伯特·马尔库塞（1898–1979）在20世纪30年代及以后呼吁彻底的性解放。 到那时，许多人已经开始相信道德观念本质上只是个人喜好问题。 换句话说，个人的感官和情感反应是判断是非的主要仲裁者。

在追溯西方性道德世俗范式的认识论时，我们必须记住，当今西方意识形态的代表人物几乎都是坚定的无神论者。 他们的无神论对他们的性道德观念和更广泛的世俗价值观产生了决定性影响，并有助于解释当今对造物主、宗教和自然的抵触。 由于没有造物主为宇宙提供客观的稳定性，人性便失去了其目的论和定义的源头。

作为穆斯林，我们确信隐秘世界的存在，启示告诉我们，我们最坏的敌人——撒旦及其同伙——正致力于扭曲我们对善恶的认知，使我们更倾向于自己的判断，而非造物主的判断。 我们拒绝欧洲世俗的自我心理化及其伴随的激进自主观念，因为这些思想本质上是不符合伊斯兰教义的。 安拉在《古兰经》“哈什尔章”（Sūrat al-Ḥashr）中宣告：“你们不要像那些忘记安拉的人一样，于是安拉使他们忘记了自身。” 现代西方历史充斥着那些忘记了造物主，进而也忘记了自身的人。 失去了造物主，他们除了崇拜自己的私欲外，几乎一无所有：“你见过以自己的私欲为神灵的人吗？” 用个人的感性与情感判断来取代天启的指引，将其作为道德的仲裁者，这会使人类的私欲（nafs）沦为撒旦的玩物。 这会将恶行变为美德，将邪恶变为善良，正如那些“他们的恶行被美化，以致他们认为自己做得很好”的人。

性革命后的同性恋现象

LGBT话语的核心在于围绕性欲望构建身份认同。 如果我们理解了上述的历史与文化基础，就能看出这场运动对穆斯林而言是多么根本性的问题。

现代性堕落的另一个关键举措，是拒绝将受神启的灵魂视为人类的本质（这曾是穆斯林、基督徒、犹太人及其他人的共识），并以性身份取而代之。 正如卡尔·楚曼（Carl Trueman）所观察到的：“很难高估这一举措的重要性，即让性欲望成为人类身份的核心。” 在现代社会中，从日常对话中对“异性恋”和“同性恋”等词汇的普遍使用，到国际人权法背后的基本假设，都预设了这一点。 而认为人类的繁荣几乎等同于性满足的观念，已成为现代西方文化中的常识——事实上，几乎是一种直觉。

像所有宗教一样，这种性放纵宗教的信仰也要求在政治上有所表达。 因此，楚曼说：“如果我们从根本上在很大程度上是由我们的性欲望所定义的——如果性欲望（或者我们现在所说的‘性取向’）就是我们本身——那么性必然是政治性的，因为规范性行为的规则，就是社会用来界定何为合法身份、何为非法身份的规则。” 这带来了进一步的后果：楚曼写道：“在这样一个世界里，罪行就是罪人的身份，两者甚至在概念层面都无法分离，那么‘爱罪人，恨罪行’这种老生常谈根本行不通。”

追求“真实”本身并无不妥，但我们真正的自我应当是渴望造物主终极真理的自我，而不是沉溺于越轨、欲望、偏见和撒旦低语的自我。 作为穆斯林，我们主张必须从思想、身体和灵魂的整体角度来看待人类。 每一个自我都是独特且珍贵的，但培养自我是一种道德选择，我们的责任是根据造物主的天启指引来培养潜能、锻炼身体并塑造欲望，这正是我们最真实、最深层的人性的体现。 伊斯兰教中顺从的终极表达是叩头：在将头颅俯向大地时念诵 subḥāna rabbī al-aʿlā（赞颂我的主，至高无上的主）。 在这一姿态中，我们实现了自身的目的论，并体现了我们最真实的自我，即作为在造物主面前谦卑的造物。 正如造物主在《古兰经》中所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 因此，崇拜造物主是人类最真实的善。

《舞会之后》：改变美国性道德的计划

遗憾的是，那些鹦鹉学舌般重复LGBT论点的西方穆斯林并没有意识到，他们许多的道德感其实是被一群有着蓄意破坏宗教道德议程的人所塑造的。 1989年，神经心理学家马歇尔·柯克（Marshall Kirk）与社会营销及广告主管亨特·马德森（Hunter Madsen）合著了《舞会之后：美国将如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》一书。 这两位哈佛出身的作者均认同自己是同性恋者，他们的书成为了在西方社会实现同性恋正常化的宣言。 自该书出版以来，书中的计划已被LGBT运动的成员完全照搬并付诸实施。 作者在书的开篇大胆地指出：“我们在本书中概述的运动，虽然复杂，但核心依赖于一套毫不掩饰的宣传计划，并坚定地建立在心理学和广告学长期确立的原则之上。” 柯克和马德森在他们的运动中运用了脱敏原则。 他们试图利用人们的原始本能，通过“以尽可能不冒犯的方式投放大量与同性恋相关的广告”来达成目标。 作者打趣道：“如果异性恋者无法关掉淋浴，他们最终或许至少会习惯被淋湿。” 关于他们所说的“转化”，作者写道：“我们指的是通过媒体向全国灌输宣传，以有计划的心理攻击来转化普通美国人的情感、思想和意志。” 作为穆斯林，我们必须认清并坚定抵制这种旨在让我们对安拉所设界限产生脱敏的蓄意行为。

当代道德话语

毋庸置疑，与伊斯兰教形成鲜明对比的是，在西方，神圣的命令在当代道德话语中几乎没有任何意义。 将神圣的全知置于现代社会世俗且反复无常的奇思妙想之下，注定会带来毁灭，而其后果才刚刚显现。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“也许你厌恶某事，但它对你是有益的；也许你喜爱某事，但它对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道”（2:216）。 当宗教与性行为及整体生活脱节时，人们便被迫形成自己完全个人化且主观的性道德框架。 人们的情绪、个人品味、感性，甚至扭曲的欲望，都在引导他们对可接受性行为的认知。 此外，当代的道德与伦理话语用替代性概念取代了核心宗教概念，例如：

- 自由：在流行文化中，这被理解为彻底消除外部障碍以实现最大程度的幸福。 在伊斯兰教中，自由建立在对造物主的服从之上，这使我们从对欲望、物质和虚妄的奴役中解脱出来。 - 个人自主：这是一个由后缀“auto”（意为“自我”）和“nomos”（意为“法律”）构成的词。 西方关于自主的观念字面意思是“为自己立法”，即每个人无需诉诸更高的权力，就能自行决定是非对错。 相比之下，在伊斯兰教中，唯有造物主及其使者拥有立法权。 - 真实性：现代西方将其定义为内在自我（思想、情感、欲望）的完全、无拘无束的表达；而在伊斯兰教中，只有当我们找到并顺从我们的造物主时（符合我们的天性，即与生俱来的倾向），我们才作为人类展现出真实的自我。 - 同意：现代世界已经开始盲目崇拜选择和同意，这些都是上述概念的衍生品。 只要不伤害他人，一个人采取的任何行为都因其选择和同意而合法化，在性活动中尤其如此。 在当代文化中，“道德品质”的概念，尤其是对“美德”的任何考量，都被视为陈旧、过时且对培养真实自我毫无必要。 在这种语境下，只要行为是双方同意的，一个人的性行为方式与其道德品质无关。 鉴于后现代主义认为所有概念都是社会建构的前提，将“同意”作为道德有效性的支点是完全不连贯的。 在伊斯兰教中，选择和同意通过启示和理性，与人类繁荣所必需的其他要素（如维护家庭、培养虔诚，以及反复出现的“劝善戒恶”的神圣命令）保持平衡。 ## 伊斯兰规范

与世俗社会对性、性别和性取向迅速变化的社会态度形成鲜明对比的是，我们在伊斯兰教中发现了一套根植于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行的永恒框架，用以处理这些议题。

关于男女的创造

伊斯兰法律和神学中一个固定的原则是只创造了两种性别，即男性和女性：“他创造了两种性别，男性和女性。” 伊斯兰教法不对生理性别与西方今天（主要是1970年代以后）所称的“心理性别”进行区分。 如果一个人出生时是男性身体，那么常态就是他会认同并表现为男性（女性亦然）。 如果他有不同的认同，那将是一个例外，类似于现代关于性别认同障碍或性别焦虑的观念。

伊斯兰关于性别和性的范式反映在许多经文中：

- 以及他创造了男性和女性。 - 他创造了两种配偶：男性和女性。 - 男性不像女性。 - 他的迹象之一是，他从你们自身为你们创造了配偶，以便你们在她们身上找到安宁。 他在你们之间安置了慈爱和怜悯。 对于善于思考的人，这确实是迹象。 - 人类啊！ 要敬畏你们的主，他从一个灵魂创造了你们，并从中创造了它的配偶，通过两者繁衍了无数的男女。 这些经文承认两种性别，它们本质上不同但互补，是被有意设计为彼此伴侣的。 在另一段经文中，安拉至尊强调了男女的独特性及其精神上的平等：

穆斯林的男女、信道的男女、服从的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、施舍的男女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念安拉的男女，安拉已为他们准备了赦免和重大的报酬。

在接下来的经文中，安拉宣布男女互为盟友：

信道的男女互为盟友。 他们劝善戒恶，谨守拜功，缴纳天课，服从安拉及其使者。 这些人，安拉将怜悯他们。 安拉确实是万能的，至睿的。

通过这一描述，安拉教导我们不要去争夺相同的角色和职责，而应相互协作，共同劝善戒恶，并建立起尊崇神圣命令的社区：

你们不要希冀安拉使你们中一部分人胜过另一部分人的恩赐。 男人将因他们的行为而获得报酬，女人也将因她们的行为而获得报酬。 你们应当祈求安拉赐予你们恩惠。 安拉确实全知万物。

尽管男女在精神上是平等的，但在现实层面却有所不同：他们拥有不同的角色、权利和职责，这些指引着他们在家庭领域及整个社会中的互动方式。 简而言之，他们之所以没有受到相同的对待，是因为他们被创造出来时就是不同的。

安拉在《古兰经》中宣布，男女在崇拜他的义务上，以及在履行这一义务过程中提升自身道德和精神的能力上，是平等的。 然而，根据造物主刻意的设计，男女在生物学、心理学、性格倾向和生理构造上确实存在差异。 这些差异如今虽被极左意识形态所拒绝或抵制，但实际上在科学文献中早已被记录了很长时间。 例如，安拉宣布“男人是女人的保护者和供养者”（al-rijālu qawwāmūna ʿalā al-nisāʾ）。 男性还承担某些领导角色，例如作为户主，以及在典范意义上的宗教领导（例如，在礼拜场所担任伊玛目）。 另一方面，女性则被赋予了终身获得经济供养的权利。

我们坚持认为，男性和女性的身体各自具有内在的目的论，即造物主赋予的目的——因此他们具有明显的生物学互补性。 生殖是这种互补性的首要目的，但与传统基督教不同，伊斯兰教并不要求每一次性行为都必须具备受孕的可能性，因为伊斯兰教法允许配偶为了愉悦而享受彼此。

然而，男女的互补性超越了生物学范畴。 在我们的天性（khilqah）中，我们发现了男性和女性特质的二元性。 父亲和母亲的角色是不可互换的。 造物主的法律，即伊斯兰教法，考虑到了这些差异。 虽然男女在原则上遵循相同的宗教教规，但在某些方面，针对两性的教规有所不同（例如在礼拜、继承和着装规范等方面）。

归根结底，作为我们身体的创造者，造物主拥有绝对的特权去赋予它们意义，并限制我们使用它们的方式。 我们无权擅自设计目的或赋予意义，也无权随意处置我们的身体（因为身体最终属于造物主）。 因此，“我的身体，我的选择”这一口号与伊斯兰教背道而驰。 它通过剥夺造物主的权利并将其置于个人手中，从而挑战了造物主的道德权威。

注意差异

培养符合自身生物性别的行为是伊斯兰教的义务，故意在着装和行为上模仿异性是被禁止的。 先知穆罕默德 ﷺ 诅咒那些故意模仿女性的男性，以及故意模仿男性的女性。

需要指出的是，这段圣训并非针对那些天生表现出更多女性化特质（例如声音柔和、举止或步态女性化）的男性，或天生表现出某些男性化特质的女性。 相反，这段圣训针对的是那些在言谈、举止、着装等方面故意冒充异性的人。 变装皇后可能是这种被我们先知穆罕默德 ﷺ 诅咒的行为中最显眼、最夸张的例子。先知作为对全世界的慈悯被派遣而来，除非某事是腐败和邪恶的根源，否则他绝不会诅咒任何事物。

伊斯兰性道德：“不要接近通奸（zinā）”

沉浸在这种世俗范式中，许多穆斯林并不完全了解伊斯兰教的性和性别规范。 伊斯兰教拥有一个丰富且全面的道德体系，它关注人类的性行为，因为这与人类最核心、最重要的制度之一——家庭——有着密切的联系。 家庭的重要性源于它是社会的基础，这不仅适用于穆斯林社会。 如前所述，性具有生殖功能；它会产生需要抚养的后代。 孩子和父母都需要稳定性。 除了对家庭和社会的影响外，通奸（zinā）还会严重损害个人美德、道德品质以及在安拉面前的地位。

关于适当性别和性行为规范的经文如此之多、如此清晰且基础，以至于法学家将其归类为伊斯兰教法的五大目标之一。 伊斯兰教性立法旨在保护家庭以及围绕每个孩子建立的广泛关系网和社区，这对人类的繁荣至关重要。 从事非法性行为（zinā，通奸/淫乱）是严格禁止的，并构成重大罪行（kabīrah）。 事实上，非法性行为不仅是个人的罪过，更是一种犯罪，可能会在伊斯兰法庭上受到审判。

那么，伊斯兰教是如何将禁止通奸（zinā）转化为普通男女都能实现的道德准则的呢？ 它首先限制或规范了任何可能开启诱惑与欲望之门的行径。 男女都被要求降低视线，不得以性欲眼光注视彼此，并要求遮盖身体，保持端庄的着装、言谈和举止。 穆斯林还被要求避免与非婚亲（non-maḥram）的异性进行身体接触或独处（khalwah）。

在性行为方面，除非有神圣启示明确许可，否则所有行为默认皆为禁止（al-aṣl fī al-abḍāʿ al-taḥrīm，即在性关系方面，原则是禁止）。 安拉在《古兰经》第23章（Sūrat al-Muʾminūn）中指出：“（成功者是）那些守护贞操的人，除非面对他们的配偶或他们所拥有的（奴婢），因为这些人是不受责备的。” 除男女之间明确认可的结合外，一切行为皆被禁止。 这包括肛交、非交媾的性行为（如手动刺激或口交），以及向合法伴侣（或医疗需要）以外的任何人暴露自己的羞体（ʿawrah）。 禁令延伸至任何系统性地可能导致非法关系或产生此类欲望的行为，例如触摸、凝视、独处（khalwah）、不端庄的言谈、着装、举止等。 造物主在《古兰经》中命令我们避免任何可能导致通奸（zinā）的行为：“你们不要接近通奸；因为这确是丑事，是邪恶的道路。”

沙里亚法对家庭与血统的保护

遵守伊斯兰法中允许的性活动界限，实现了沙里亚法的一个关键目标：保护家庭与血统（nasl 和 nasab）。 非婚性行为存在混淆（或“混合”）血统的风险，即所谓的“khalṭ al-ansāb”。 这至关重要，原因有几点。 首先，根据预定的份额，一个人的部分遗产会由近亲继承。 无法确认血亲的人，无法履行继承权。 例如，一个人需要知道自己子女的身份以便抚养他们，正如他需要知道父母的身份以便从他们那里继承遗产一样。

此外，作为血统基础的血缘关系必须通过自然繁衍建立，而非人工手段。 沙里亚法禁止代孕、卵子捐赠和精子捐赠，并将此类生殖实践视为等同于通奸（zinā）。 根据大多数伊斯兰学者的观点，人工授精禁令的唯一例外是已婚夫妇：例如，如果丈夫有健康的精子，妻子有健康的卵子（但由于输卵管阻塞无法自然受孕），且由妻子亲自怀胎，在这种情况下，夫妇可以寻求人工授精。 在这种情况下，孩子将由其亲生母亲分娩，并使用其亲生父母的受精卵和精子，从而尊重了造物主为其人类创造所设定的生殖秩序。 依赖精子捐赠、卵子捐赠或代孕的生殖技术是被禁止的，因为它们最终会重现通奸（zinā）的后果，例如通过混合血统和模糊自然家庭界限而导致的“khalṭ al-ansāb”。

保护血统和家庭是神圣法律禁止非法性行为的众多明智目的之一。 可能还有更重要的原因，例如保护儿童免受因出生于正常且完整的家庭之外而带来的伤害，以及保护心灵免受肆无忌惮的性欲侵蚀——性欲是专注于崇拜和以造物主为中心的生活的最大障碍之一，而崇拜正是我们被创造的目的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach
原文标题：How to Raise Religious Teens: A Self-Determination Theory Approach
作者：Dr. Jihad Saafir、Dr. Osman Umarji
作者简介：吉哈德·萨菲尔博士（Dr. Jihad Saafir）：吉哈德·萨菲尔博士拥有阿拉伯研究学士学位、伊斯兰研究与领导力硕士学位，以及克莱蒙特神学院的实践神学博士学位。他是伊斯兰学院（Islah Academy）的常驻伊玛目和创始执行董事。他同时也是巴扬学院（Bayan）宗教与社区发展专业的助理教授，负责讲授穆斯林青少年身份认同构建、领导力发展和伊斯兰教育等课程。奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对当代穆斯林面临的问题进行实证研究。

副标题：青少年信仰教育指南：从自主感、归属感到内在动机
摘要：本文用自我决定理论讨论如何培养有信仰的青少年。作者说明，父母如果能支持孩子的自主感、能力感和归属感，更容易帮助他们把伊斯兰信仰内化成自己的选择。



图：如何培养有宗教信仰的青少年：一种自我决定理论的方法

引言

青春期总是一个充满意外挑战和情绪波动的时期，但对于在西方长大的穆斯林来说，这一时期尤其令人感到恐惧。 在这个充满压力的阶段，穆斯林青年背负着沉重的任务，即在种族和阶级等级制度、同伴压力、反宗教论战以及动摇信仰的世俗意识形态中，去构建自己的宗教身份。 12世纪的杰出学者阿布·法拉杰·伊本·贾兹（Abū al-Faraj ibn al-Jawzīy）将这一阶段特别指出为“在与自我（jihād al-nafs，克制私欲）、不受约束的激情（al-hawā，私欲）以及撒旦的攻击（ghalabat al-shayṭān，恶魔的诱惑）作斗争方面最显著的时期”。 为了承受来自破坏性外部和内部力量的冲击，青少年需要来自成年穆斯林社会化引导者（包括父母、老师和其他社区成员）的大力支持。 这些引导者需要掌握相关技能，以引导我们的青年将伊斯兰的价值观、信仰和行为内化。 当代心理学家也认为，价值观的内化是社会化的一个基本目标，这对年轻人的身心健康大有裨益。

让我们考虑两个青少年的假设案例：比尔基斯（Bilqis）和阿卜杜拉（Abdullah），他们都代表了穆斯林社区中常见的青少年经历。 阿卜杜拉全心全意地接受伊斯兰教作为他的信仰。 他出于自愿定期礼拜，并每周热情地参加当地清真寺的活动，在那里他喜欢与许多好朋友共度时光。 阿卜杜拉的父母也是虔诚的信徒，他们经常与他谈论宗教。 然而，他们并没有过度批评，而是在沟通中保持积极态度，并鼓励他提出问题。 与此同时，比尔基斯的父母经常批评她，并就她根据伊斯兰教义所做的所有错误事情对她进行说教。 比尔基斯不情愿地参加周五晚上的清真寺青年小组活动，但这仅仅是为了避免受到父母更多的羞辱或责骂。 在清真寺里，她感到非常无聊，因为那里几乎没有能引起她兴趣的活动。 比尔基斯只是在父母要求时才礼拜，但她这样做时充满了怨恨和被迫感。

在人生的这个阶段，阿卜杜拉比比尔基斯更深入地内化了伊斯兰的价值观和行为。 根据他们目前的发展轨迹，我们预计阿卜杜拉在成年后会对伊斯兰教有更坚定的承诺。 虽然引导最终来自安拉，但作为伊斯兰心理学家，我们坚信存在一些可识别的因素，可以解释阿卜杜拉和比尔基斯在宗教承诺上的差异。 尽管存在个性和其他社会因素的差异，他们的家庭和社区究竟是如何通过社会化方式，使他们对伊斯兰教产生不同程度的依恋的呢？

宗教社会化是指一种互动过程，通过该过程，社会代理人（如父母和宗教教育者）影响个人的宗教信仰、行为和态度。 先知穆罕默德 ﷺ 的教养（tarbīya，宗教培育）方法是我们应该如何引导青年社会化的黄金标准。 他是如何激励年轻的同伴们热爱伊斯兰教的？ 他是如何营造一个支持伊斯兰信仰和实践内化的伊斯兰环境的？ 运用当代心理学概念，并结合我们在下文中所证实的伊斯兰观点，我们认为他 ﷺ 创造了一个环境，使他的追随者感受到一种宗教能力感和自我效能感。 此外，他赋予了他们自主权去展现独特的伊斯兰身份，使不同的同伴通过各自的才能和性格脱颖而出。 尽管同伴们在许多方面各不相同，但先知 ﷺ 最终确保了环境促进了对社区的强烈归属感。

自我决定理论与心理需求

先知穆罕默德 ﷺ 理解宗教动机是内化信仰和采纳健康伊斯兰身份过程的核心。 这一概念在著名的圣训中得到了很好的体现：“行为（的动机和评价）取决于意图。” 我们所说的动机，不仅仅是指对某种行为的短暂热情。 相反，动机是一个由个人和社会因素激发并维持目标导向行为的过程。 因此，信徒们在多大程度上受到信仰的激励，他们就会在多大程度上参与宗教思考和行为。

我们认为，自我决定理论（SDT）阐明了先知 ﷺ 激励和引导其同伴的一些方式。 自我决定理论研究了构成人们动机和人格整合基础的成长倾向和内在心理需求。 借鉴人本主义心理学的自我决定理论认为，人们拥有个人能动性，并有动力去实现自我。 心理需求与生理需求同样重要——它们是心灵与灵魂的睡眠和营养，没有这些，人就无法发挥最佳功能。 自我决定理论（SDT）考量了可能促进或阻碍人类动机的个人和社会条件。 根据自我决定理论，当我们所处的宗教环境能够提供三种普遍的心理需求时，我们更有可能内化宗教身份，这三种需求是：（1）胜任感，（2）自主感，以及（3）归属感。 因此，自我决定理论为我们提供了一个框架，用以探究可能解释阿卜杜拉（Abdullah）和比尔吉斯（Bilqis）之间宗教差异的因素。

当然，作为一种借鉴人本主义心理学的框架，自我决定理论预设了世俗的自我观和自主观。 因此，它忽视了信仰在心理满足方面能够且确实发挥的作用。 我们通过将自我决定理论的见解与伊斯兰对人类的理解相结合，来弥补这一盲点。 通过应用符合信仰的自我决定理论框架，并借鉴《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的生平，我们提出：当穆斯林青少年在支持宗教胜任感、自主感和归属感的宗教环境中成长时，他们更有可能茁壮成长并充分内化其穆斯林身份。 在接下来的章节中，我们将讨论每一种心理需求，并提供先知 ﷺ 如何营造支持这些需求的环境的实例。

宗教胜任感的心理需求

胜任感是指人类渴望在任何情况下都能感到自己有足够的能力去达成预期的结果。 从宗教角度来看，支持胜任感的环境能为年轻人提供必要的工具、鼓励和反馈，使他们能够掌握信仰实践，并建立起能够成功在生活中践行伊斯兰的自信。 年轻人对自己能力的认知是一种强大的力量，影响着他们的成功与失败。 这些胜任感源于多种社会因素，包括与执行类似宗教任务的人进行社会比较、衡量宗教任务的难度，以及参考他人（父母、老师、同龄人等）对自己任务表现的评价。 胜任感信念是决定是否参与某项任务的核心动力，因为我们通常会参与那些自认为能成功的活动，而避免那些自认为太难的活动。 无能感产生于这样的宗教环境：个人的行为不断被批评为罪恶，或者反馈大多是负面的。

作为其宣教（daʿwa）策略的一部分，先知 ﷺ 让身边的人感到他们是有能力的穆斯林。 他在各种情况下都会赞美他们并强化他们的正义感，即使在他们因犯错而受到嘲笑或责备时也是如此。 有一次，先知 ﷺ 在天堂听到比拉勒（Bilāl）的脚步声后，询问比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在皈依伊斯兰后所做的最好的宗教功课是什么。 比拉勒回答说：“我没做什么值得一提的事，只是每当我在白天或夜晚做完小净后，我都会在那次小净后尽可能地做礼拜，正如为我所写定的那样。” 试想一下，当比拉勒被告知他将与先知 ﷺ 一起进入天堂时，他心中所涌现出的那种胜任感。

即使当一位圣门弟子犯下严重罪行时，先知 ﷺ 也热衷于让该弟子感到自己是有能力的，而不是使用会伤害其自尊的严厉言辞。 我们在一位名叫阿卜杜拉（ʿAbdullāh）的圣门弟子的案例中清楚地看到了这一点，他过去常让先知 ﷺ 发笑。 阿卜杜拉曾因饮酒被鞭笞，有一天阿卜杜拉再次被发现醉酒，先知 ﷺ 下令再次鞭笞他。 另一个人说：“安拉啊，诅咒他！” “他被带到这里多少次了？” 然而，先知 ﷺ 迅速插话说道：“不要诅咒他。” “凭安拉起誓，我知道他爱安拉及其使者。” 试想一下，阿卜杜拉听到先知 ﷺ 这些话时的感受，在那个他本可能内化嘲笑、感到无能和自卑的时刻，先知肯定了他对安拉及其使者的爱。

在另一个展示先知 ﷺ 如何注重营造支持胜任感环境的深刻事件中，伟大的圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）曾爬上一棵树去摘取一些牙刷树枝（miswāk）。 看到他细瘦的双腿，一些圣门弟子开始嘲笑他。 人们可能会认为阿卜杜拉·本·麦斯欧德会感到尴尬。 先知 ﷺ 迅速回应了这种笑声，说道：“你们在笑什么？” “我凭安拉起誓，他的双腿在（功课）天平上比吴侯德山还要重。” 正如这几个例子所展示的，先知 ﷺ 始终关注着他圣门弟子的心理状态。 通过在他们情绪脆弱时赞美他们的虔诚，先知 ﷺ 确保了他们对作为穆斯林的胜任感感到安心。

宗教自主感的心理需求

自主性的需求是指将行为体验为出于自愿并经过深思熟虑后自我认可的需求。 穆斯林可能会反对这种自主性概念，因为它似乎赋予了个人随心所欲、不受限制的选择权。 然而，我们要澄清的是，伊斯兰教并不认可那种违反宗教价值观和法律的、不受限制的选择观。 因此，我们必须将宗教自主性限制在“合法”（halal）范围内的选择中。 宗教自主性植根于这样一种观念：在“合法”（halal）范围内，有许多不同的敬拜方式，这些方式既符合信仰，又是个人的选择。 当我们自主地执行行为时，我们更有可能全心投入，因为这些行为是我们自愿选择的。 相反，当人们感到被迫以某种方式行事时，他们可能会感到沮丧，从而降低坚持下去的动力。 无论是在家庭、学校、工作场所还是宗教环境中，研究表明，当人们感受到自主感时，他们会发展得更好。 拥有更支持自主性的父母的孩子，行为问题较少。 在促进自主性的工作环境中，员工更享受他们的工作。 在教育环境中获得更多自主权的学生，在课堂上的参与度更高。 在自我决定理论（SDT）范式中，自主性“是指将某种行为体验为符合个人兴趣和整合后的价值观，并全心全意支持该行为的体验”。

先知穆罕默德 ﷺ 创造了一个环境，让他的同伴们能够自在地以一种自主感来实践他们的信仰。 想想他是如何回应一位在祈祷中增加了一些词句的同伴的。 按照惯例，当伊玛目从鞠躬中起身时说“samiʿa Allāhu liman ḥamidah”（安拉听到了赞美他的人），跟随者会回应说“Rabbanā wa lak-al-ḥamd”（我们的主啊，一切赞美归于你）。 有一天，在先知 ﷺ 身后祈祷时，一位同伴决定扩展这句话，他说：“Rabbanā wa lak-al-ḥamdu, ḥamdan kathīran ṭayyiban mubārakan fīh”（我们的主啊！ 一切赞美归于你，这是美好且充满祝福的赞美）。 祈祷结束后，先知 ﷺ 没有责备那个人，而是好奇地问：“是谁说了这些话？” 那个人回答说：“是我。” 先知 ﷺ 回应道：“我看到三十多位天使在争先恐后地记录它们。” 另一位同伴非常喜爱《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ），以至于他在带领集体礼拜时总是诵读它。 那些由他带领的人对他每次礼拜都诵读《忠诚章》的选择感到担忧。 他们向先知 ﷺ 询问这种行为是否被允许。 在得知此人是因为对安拉的爱而诵读这一章后，安拉的使者 ﷺ 对他们说：“告诉他，安拉爱他。”

先知 ﷺ 不仅在宗教实践中允许一定程度的自主性，还创造了一种氛围，鼓励他的同伴们分享建议并对重要事项提供反馈。 例如，同伴们在战斗中可以自在地向先知 ﷺ 推荐特定的军事策略。 在白德尔战役期间，胡巴布·伊本·蒙迪尔（Ḥubāb ibn Mundhir）询问先知 ﷺ，他选择驻扎军队的位置是基于安拉的启示，还是个人的选择。 当先知 ﷺ 告诉他这是他个人的决定时，胡巴布建议先知 ﷺ 将军队移到水井前方，以控制水源并阻止古莱什部落接近。 同样，当先知 ﷺ 为壕沟战役（Battle of Aḥzāb）做准备时，萨尔曼·法里西（Salmān al-Fārisī）建议穆斯林军队在周围挖掘壕沟，以防止同盟军进入麦地那。 在这两种情况下，先知 ﷺ 都认真听取了同伴们的建议并予以采纳。

比任何具体故事更具影响力的是，先知 ﷺ 如何接纳同伴们性格的多样性，避免试图将他们塑造成同一个模子。 这不仅仅是关于某个特定问题的自主性，而是允许每位同伴拥有独特的个性和气质。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）和欧麦尔（愿安拉喜悦之）是他最亲近的同伴，但他们的性格却截然不同。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）以极其温柔和敏感著称，而欧麦尔（愿安拉喜悦之）则更为粗犷和坚毅。 这些性格差异很可能体现在不同的人际交往技巧和行为偏好上。

伊斯兰教的伟大同伴和学者们很好地理解了这种宗教自主性的概念，从不将自己个人的敬拜偏好强加于他人。 有一次，当阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）被问及为何不进行更多的自愿斋戒时，他回答说：“当我斋戒时，它会削弱我诵读《古兰经》的能力，而诵读《古兰经》比自愿斋戒更令我喜爱。” 因此，我们看到阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）个人认为诵读《古兰经》比自愿斋戒更重要，并且他感到自己有自主权从多种正义行为中选择他最看重的那一种。 这种对宗教自主性的理解也可以在马立克（Imam Mālik）伊玛目的生平中看到。 有一天，一位虔诚的人写信给他，劝他多从事灵性修行，而不是把时间花在教授伊斯兰教上。 马立克伊玛目优美地回应道：“安拉（至高无上者）分配人们的行为，正如他分配他们的给养一样。” 有时，他在（自愿）礼拜方面为某人开启了灵性之门，但在（自愿）斋戒方面则未开启。 或者，他在施舍方面为某人开启了方便之门，但在斋戒方面则未开启。 对于另一个人，他可能开启了圣战之门。 至于传播神圣知识，那是最好的善行之一，我对安拉为我开启的道路感到满意。 然而，我不认为我所从事的工作比你所从事的逊色；我希望我们两人都走在善良与正义的道路上。

对关联感与归属感的心理需求

关联感是指人类需要感受到他人的关怀，并对社会群体产生归属感。 有人认为，人类有一种几乎普遍的驱动力，即与他人建立并维持关系。 这些理想的社会纽带包含两个方面：频繁的积极或中性（非消极）互动，以及持续的相互关怀框架。 许多圣训都涉及关联感和群体归属感的理念。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每一位穆斯林都是另一位穆斯林的兄弟。” 他不能亏待他，也不能抛弃他。 谁满足了他兄弟的需求，安拉就会满足他的需求。 谁解除了穆斯林的苦难，安拉就会在复生日解除他的苦难。 谁掩盖了穆斯林的过失，安拉就会在复生日掩盖他的过失。” 这段圣训激励信士们培养彼此间的亲密纽带，以此作为与安拉建立联系的一种方式。

先知穆罕默德 ﷺ 教导说，一个社区需要这些相互间的联系才能繁荣发展。 他创造了一个环境，促进了圣门弟子之间的归属感和关联感。 迁徙后他抵达麦地那时，做的第一件事就是将麦加人和麦地人结为兄弟姐妹。 这使得来自不同背景的圣门弟子能够彼此相爱，并感受到社区对他们的重视。 许多空手来到麦地那的麦加圣门弟子，可以传授他们的伊斯兰知识，并感到自己正在为新家园做出贡献。 反过来，麦地那的圣门弟子能够提供住房和食物，同时帮助他们的麦加兄弟姐妹适应这座城市。 先知穆罕默德 ﷺ 特别关注确保年轻的圣门弟子感到被重视，他给予他们个人的关怀和重大的责任。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那时，他指派阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）睡在他的床上作为诱饵，并负责归还人们的财物。 他还指派了一位十几岁的圣门弟子乌萨马·本·扎伊德（愿主喜悦之）担任军事远征的指挥官。 人们可以想象，这些圣门弟子作为穆斯林社区受信任的成员，一定感受到了深刻的归属感。

宗教的内化与动机

到目前为止，我们已经论证了健康的宗教社会化（正如先知穆罕默德 ﷺ 所展示的那样）要求宗教环境为人们的能力感、自主感和关联感提供支持。 这些心理需求的满足为个人对伊斯兰教的承诺提供了必要的动力。 因此，当年轻人感受到宗教能力、自主和关联时，他们很可能会出于自己的信念和对伊斯兰教的热爱，做出实践信仰的自觉决定。 然而，我们知道年轻人实践伊斯兰教的动机各不相同。 有些年轻人完全没有宗教动机，有些为了取悦父母或避免他人的不满而实践伊斯兰教，还有一些则深深享受他们的宗教承诺。

我们如何才能更好地理解这些动机上的差异？ 根据自我决定理论（SDT），这些不同的动机反映了伊斯兰价值观和行为准则被内化和整合的不同程度。 内化是指“吸收”某种价值观或准则的过程，而整合是指将该价值观或准则同化到个人的自我意识中。 自我决定理论的一个子理论，即有机整合理论（OIT），详细阐述了不同类型的外在动机和内在动机，以及促进或阻碍内化与整合的背景因素。 有机整合理论将动机分为三种状态：（1）无动机，（2）外在动机，以及（3）内在动机。 无动机是指个人没有意愿或打算去执行特定行为的状态。 外在动机是指为了获得某种外部结果而进行的活动。 内在动机是指为了从活动本身获得满足感而参与该活动。

有机整合理论（OIT）中有四种外在动机，它们反映了行为整合与内化程度的不同。 外部调节是指为了避免惩罚或获得奖励而执行某项行为。 社会化引导者通常利用奖励和惩罚来确保他人的顺从。 内摄调节在本质上稍微自主一些，因为个体执行行为是为了取悦他人、避免个人内疚或获得某种自豪感。 认同调节是指行为变得更加自我认可，因为参与行为的动力源于个人对该行为重要性和价值的感受。 最后，整合调节发生在一个人执行的行为与其身份完全一致、符合其价值观，并完全融入其自我意识时。 关于OIT的概述，请参阅图1。

图1。 有机整合理论概述

古典伊斯兰学者也探讨过动机问题，特别是动机如何影响宗教行为的质量。 伊玛目纳瓦维在讨论宗教崇拜背后的意图类型时，提出了一种动机分类。 他提出了作为宗教崇拜根基的三个动机层次。 第一个动机层次是奴仆的崇拜（ʿibādat al-ʿabīd），即穆斯林因畏惧造物主的惩罚而进行宗教行为。 纳瓦维提到的第二个动机层次是交易式崇拜（ʿibādat al-tujjār），描述的是主要为了获得天堂奖赏而进行的崇拜。 这两个动机层次属于外在动机，因为它们主要是为了外部结果（避免惩罚或寻求奖励）而进行的。 尽管OIT认为为了奖励和惩罚而进行的行为在动机质量上是相似的（外部调节），但纳瓦维认为追求天堂是一种比避免惩罚更高的动机状态。 从宗教角度来看，因畏惧火狱或渴望天堂而崇拜安拉是被认可的。 然而，还有更高的境界值得追求。 因此，伊玛目纳瓦维所确定的最高质量动机是自由者的崇拜（ʿibādat al-aḥrār），指的是出于对安拉的爱与敬畏而进行的崇拜行为。 这种动机代表了更深层次的内化与整合，因为个体自主地执行该行为，是因为它完全符合其个人价值观。 这种状态就是OIT所指的整合调节或内在动机。 OIT和纳瓦维都认为这是理想状态。 例如，一个出于完全敬畏（和喜悦）而记念安拉的人，通常会比为了避免火狱而进行记念的人表现出更高质量的行为。

父母和宗教教育者等社会化引导者需要意识到，内在动机和外在动机如何能够促进或阻碍青少年实现身份内化与整合的过程。 尽管内在动机是最高质量且应追求的水平，但其他层次的外在动机可能是可以接受的，也是发展过程中的正常部分。 例如，社会化引导者可以利用奖励来暂时将某人从无动机状态引导至外在动机状态。 然而，尽管这些外在激励因素有时是适应性的，但社会化引导者不应过度依赖它们，因为它们无法带来高水平的整合与内化。 例如，如果父母利用内疚、羞耻或惩罚来外在地激励孩子祈祷，这不太可能使孩子将祈祷行为内化为一种充实且令人向往的行为。 虽然这可能导致暂时的顺从并看起来有效，但随着时间的推移，使用此类惩罚形式很可能会导致怨恨，并使孩子与行为本身产生疏离。

OIT将动机分解为一个行为调节谱系，范围从纯粹的外部和外在（无内化）到纯粹的内部和内在（完全整合）。 让我们再次以祈祷为例来说明这个动机谱系。 在谱系最极端、质量最低的一端是强制动机，即父母威胁孩子如果错过祈祷将受到严厉惩罚（外部调节）。 同样，他们也可能通过承诺给钱来诱导孩子祈祷。 这样做是为了确保顺从，即使孩子祈祷仅仅是为了避免惩罚或获得奖励。 或者，父母可以告诉孩子，如果他们祈祷，父母会感到多么骄傲（内摄）。 这种动机基于获得他人的认可，其本质上仍然是外在的。 上述任何一种动机类型都不会自动导致祈祷行为的更高程度整合。 为了实现整合与内在动机，父母可以自己以身作则保持礼拜的连贯性，教育孩子礼拜的价值，帮助孩子思考礼拜对他们个人的意义，并探索礼拜在不同生活情境中的含义。 这些做法更有可能让孩子从内心认同这一行为本身，从而更有可能带来更高水平的内化。 当青少年将礼拜行为融入其个人生活和宗教身份时，他们更有可能从中获得乐趣和满足感，因为这种行为是出于自主意愿完成的。 这种礼拜的动力类似于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“在你们的尘世中，我所钟爱的是妇女和香水，而我眼中的慰藉在于礼拜。”

给引导者的建议

在本文引言中，我们提到了穆斯林青少年比尔基斯（Bilqis）的案例，她正为自己的伊斯兰身份而挣扎，而她所处的宗教环境具有高度的控制性和惩罚性。 在本节中，我们为那些孩子面临与比尔基斯类似身份挑战的引导者提供一些实用建议。 我们建议引导者为穆斯林青少年提供结构化的宗教环境，引导他们走上宗教内化的道路。 混乱且不可预测的环境通常无法提供胜任感、自主感和归属感。 与此同时，信息化的结构应当温暖而清晰地传达宗教责任与期望，并反映出青少年独特的宗教能力。 此类结构不应是控制性的，而应是有组织、有规划的，以确保青少年能够通过胜任感、自主感和归属感的支持，更彻底地内化宗教价值观。

每一位年轻的穆斯林青少年都是独特的，他们需要空间去成为最好的自己，而不是同龄人的复制品。 引导者应在青少年中灌输掌握式学习，即强调按自己的节奏学习，并在深入了解信仰细节之前先掌握基础知识。 例如，引导者不应关注青少年之间的社会比较，也不应因青少年背诵的《古兰经》较少或了解的圣门弟子较少而羞辱他们。 应尽可能避免将青少年相互比较，因为比较通常会降低胜任感并增加外在动机。 先知穆罕默德 ﷺ 崇高的情商使他在圣门弟子感到自卑时，总是给予他们胜任感的支持。 有一次，迁士（从麦加迁徙到麦地那的移民）中的穷人感到安拉偏爱富有的信士，于是他们向安拉的使者 ﷺ 倾诉了自己的感受。 为了增强他们的胜任感并抚慰他们的心灵，先知 ﷺ 回应他们说，穷人将比富人先进入天堂。

另一种激励策略是让引导者解释安拉所命令或禁止的行为背后的智慧。 当青少年理解了宗教义务带来的益处以及被禁止行为带来的危害时，他们更有可能内化宗教准则和行为。 例如，如果一位年轻的女性青少年被要求佩戴希贾布（头巾），却未被告知其智慧和益处，她可能无法完全内化这一行为，因为它看起来像是一条武断的规则。 然而，通过关于她顾虑的共情对话，并解释安拉规定伊斯兰服饰的智慧，她可能会开始将希贾布内化为伊斯兰身份的一部分，因为在更好地理解之后，这种做法具有了额外的价值。 同样，对礼拜和斋戒背后的智慧进行适当的解释，对于青少年全心全意地采纳这些做法至关重要。

灌输胜任感和自主感的另一个建议是提供以过程为导向的反馈。 关注导致成功或失败的过程的反馈，比以个人为中心的反馈更有益。 我们的青少年在内化伊斯兰的过程中不可避免地会犯错，也可能会遇到挫折。 在犯错后给予诸如“你是个坏穆斯林”或“安拉会惩罚你”之类的反馈，旨在羞辱个人，而非关注导致该行为的过程。 一种有效的过程导向策略是询问“为什么”或“怎么做”的问题，例如：“你今天为什么错过了礼拜？” 在青少年错过晨礼（Fajr）的情况下，青少年可能会解释说他们睡得太晚了。 父母可以接着问：“你能想到一些让自己早点睡觉的方法吗？” 冷静地讨论这些问题可以触及不作为背后的过程，进而提出可行的解决方案。 让个人自己得出解决方案，能进一步满足他们对自主权的需求。

必须给予穆斯林青少年充分的机会去表达心声和发挥创造力；同时也应为他们提供机会，就宗教思想和行为做出决定。 应鼓励穆斯林青少年分享他们对宗教活动的看法，以促进他们的积极性。 例如，在规划青年活动时，允许年轻人建议主题、演讲者、活动形式及其他细节，能鼓励他们对宗教活动产生主人翁意识，并自愿参与其中。 如果年轻人没有机会提供反馈和参与决策，他们参与的意愿很可能会降低。 当内在动力减弱时，引导者往往会诉诸奖惩手段，但这些手段的效果可能有限。

最后，我们鼓励引导者为年轻人提供导师和榜样，让他们能在个人层面建立联系。 年轻人渴望与那些善于倾听、富有同理心且能给予关怀的导师建立深厚的关系。 当年轻人能够与那些能理解他们经历的导师建立联系时，他们的归属感会得到增强。 通过向可能克服过类似挑战的导师学习，年轻人更有可能想象自己成长为信仰坚定的人。

结论

本文从自我决定理论的角度探讨了穆斯林青少年的宗教动机。 宗教引导者应关注穆斯林青少年在能力感、自主感和归属感方面的心理需求，这是他们自愿参与宗教行为的前提。 通过结构化的方法，在所有空间为我们的年轻人提供支持需求的环境，他们更有可能自主地将伊斯兰价值观和行为融入生活。 对激励年轻人的策略进行诚实的评估，可能会揭示出哪些做法增强或削弱了年轻穆斯林的宗教信仰。 青年宗教认同和动机的发展是复杂的，包含许多社会心理因素，引导者需要调查年轻人在其成长的各种环境中，心理需求在多大程度上得到了满足。 此外，战略性地思考如何灌输更自主的动机状态，需要有勇气放弃那些看似立竿见影、实则可能在未来适得其反的外在激励手段。 将伊斯兰行为融入并内化为我们年轻人心中的伊斯兰生活方式是一个漫长的过程，需要远见卓识来创造合适的条件，并祈求安拉的恩典，耐心等待成果。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-truth-in-a-post-truth-world
原文标题：Finding Truth in a Post-Truth World
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：深度解读认知与信仰：从情绪操控、证据意识到诚实求真
摘要：本文讨论在后真相时代如何寻找真理。作者提醒，情绪、群体压力和信息操控会影响判断，而伊斯兰要求人诚实求真、尊重证据，并对自己的认知保持清醒。



图：在后真相世界中寻找真理

引言

那是一个寒冷的冬日，冰雪的碎屑仍在挡风玻璃上飘落。 我坐在旅行车的副驾驶座上，母亲的嘴紧抿着，显出一种“压力重重”的样子。 她说：“等我们进去后，你会听到我为迟到道歉，并把原因归咎于大雪。” 这是一个善意的谎言。 我们本不该撒谎。 但如果我不这么说，可能会错过预约。” 我感到有些敬畏——我的母亲竟然要撒谎了。 我走进理发店，竖起耳朵，瞪大眼睛，密切关注着一切。 她确实向接待员嘟囔了一些关于我们来店路上惊险经历的话，随后我们就被带到了等候区，并很快轮到了我们。

这件事之所以永远铭刻在我的脑海中，是因为诚实和守信在我的家庭中被视为重中之重。 我很早就被教导不要撒谎，并且明白撒谎的后果远比坦诚承认错误要严重得多。

真理还重要吗？ 那么“真理”（Truth）呢？ 大写的“真理”是指一种不受人们是否相信而影响的客观存在。 即使全世界都认为它是假的，它依然是真理；即使全世界都认为它是真的，它也依然是真理。

大写的“真理”几个世纪以来面临着诸多挑战，其中最不容忽视的便是人类试图传达甚至强加“真理”的尝试。 这些尝试并非“真理”，而是受文化或历史局限的人类真理，因此无法服务于更宏大的“真理”。 “真理”在今天依然存在，并未被许多人所称的“后真相”社会所阻碍。 “后真相”并非一个时间上的断言——它并不意味着我们进入了一个真理之后的时代，而是进入了一个将“真理”甚至事实看得比个人或政治利益更轻的时代。

至于小写的“真理”（truth），它通常与大写的“真理”相关联，但为了对某个人而言是真实的，它并不一定非要如此。 小写的“真理”源于个人经验，对一个人或许多人来说是真实的，并与我们的言行息息相关。 诚实是建立信任的前提，因此它的缺失会影响家庭、职场以及所有的社会和社区关系。 对系统、机构以及彼此之间缺乏信任，意味着个人安全感的缺失，以及随之而来的设定界限的必要性。 在我们这样一个低信任和后真相的社会里，一个人如何能确信医疗诊断是正确的？如何确信餐馆供应的是牛肉汉堡而不是碎狗肉？又如何确信考试成绩是基于客观评分标准的？ 在一个“真理”已过时的社会里，我们还能彼此以诚相待吗？

我们该如何在讲真话的社区中找到“真理”并诚实地生活？

定位“真理”（大写T）

前现代人类将“真理”与宗教紧密联系在一起。 西方社会认为教会的主张必然是“真理”，即使这些主张涉及太阳系、人类健康以及其他超出启示范畴的主题。 在这一时期，穆斯林的“真理”依然局限于《古兰经》、圣行以及那些向他人传达知识与经验的造物主的仆人。 当然，穆斯林学者个人也曾提出过关于科学和科学发现的错误主张，但这些并不被视为启示的一部分，而仅仅是对启示的解读。 换句话说，它们被理解为小写的“真理”。 随着现代性的曙光初现，基督教和穆斯林在对待“真理”态度上的鸿沟开始扩大。

在这些年岁末期，新发明、抗生素以及对人类独立能力的日益自信，开始改变西方对“真理”来源的态度。 科学取代了教会，成为“真理”的来源。 穆斯林开始不再单纯依赖法律准则，转而推动对被翻译为伊斯兰“科学”领域的独立研究。 然而，巨大的差异依然存在。 当西方变得不可知论和无神论时，穆斯林的“东方”依然扎根于《古兰经》和圣行，尽管不可否认地缺失了早期的传统和论述。 “真理”依然掌握在造物主和先知穆罕默德 ﷺ 手中，但那些无法用科学解释的神迹却被隐藏或否认了。 这导致了关于灵性问题的讨论缺失，并倾向于法律主义，这反过来又对穆斯林社会产生了自身的影响。

二十世纪中叶，科学开始令人失望。 虽然它确实带来了一些真理（如青霉素治愈细菌感染），但也带来了谎言（基于生理特征的白人优越论），以及混乱（用于治疗孕吐的药物导致了可怕的出生缺陷）。 对科学作为“真理”来源的依赖开始减弱，尤其是当它带来了模拟机器并最终催生了互联网之后。 殖民主义曾使基督教西方国家在穆斯林土地上掌握权力，而互联网的全球化效应则为每个人打开了通向世界之窗。 科学不再是“真理”。 传统依然不是“真理”。 真理失去了它的大写字母 T。 真理变成了各种各样的“真相”，后现代阶段开始了。

当然，人们之间一直存在着各种真相。 真相（小写 t）与我们对自己生活的解读有关。 我母亲关于去理发店的路上积雪难行的谎言，对她来说确实是谎言，因为她既没有在路上滑倒，也没有被困在扫雪机后面。 但对我来说，那仍然是一个真相。 当时确实有雪。 我们不得不比平时走得慢。 也许我们出发晚了是因为我们在找靴子和手套，我其实记不清了。 但经验以及对这些经验的解读，都是个人的真相。 它们不是普遍适用的，只能通过彼此之间诚实的沟通来了解，即便如此，也可能只是被理解，而无法被完全知晓。 在这种情况下，对一个人来说是真实的事情，对另一个人来说可能并非如此。 穆斯林应该对每个人关于真相的个人观点抱有同情和尊重，并意识到特权是如何让某些经历被噤声，而让另一些经历被放大的。

谎言与真相/讲述真相

在历史的每一个阶段——前现代时期，真理植根于宗教；现代时期，真理植根于科学；后现代时期，真理被搁置一旁，取而代之的是各种真相——人们都在撒谎。 有时是教会，为了金钱而非虔诚，提供职位、权力和赦免。 有时是科学，声称已经通过实证证明了某些民族劣于其他人。 然后，尽管这看起来微不足道，但还有关于圣诞老人的弥天大谎。

当然，作为一个美国中西部的孩子，我成了圣诞老人这个弥天大谎的受害者。 我被告知圣诞老人是真实存在的，他给我送礼物，他坐着雪橇飞行，住在北极。 我对此深信不疑。 发现真相——根本没有圣诞老人——让我感到尴尬（因为我竟然相信这种事），并动摇了我对成年人的信任（他们串通一气，确保我尽可能久地相信这个荒谬的想法）。 我小心翼翼地看着我的兄弟姐妹们度过相信圣诞老人的岁月，在他们因为相信朋友们已知是谎言的事情而感到尴尬之前，向他们揭示了真相。

令人惊讶的是，即使在每个人自己的真相都被视为重要的时代，美国各地小学里的非基督教儿童仍然被要求延续圣诞老人的弥天大谎。 那些在家里发现真相——根本没有圣诞老人——的孩子们，被告知要对学校里那些仍然相信那个带着飞天驯鹿的快乐老人是真实存在的朋友们保守这个谎言。

我不知道有什么关于社会同意对儿童撒谎所产生影响的研究，但我无法想象这会是积极的。 我认为这个谎言尤其会对那些相信它，随后发现全世界都参与了这场欺骗的孩子们造成伤害。 这对人类的基本信任有什么影响？ 发现那个“在你睡觉时看着你，知道你何时醒着，知道你何时淘气或乖巧”（著名圣诞歌曲的歌词）的人是虚构的，会如何影响孩子相信造物主的能力？ 这个谎言不仅仅是一个谎言。 它是对真理的一种蓄意替代。 这不仅仅是知道一个真相并否认它；这是明知某事是虚假的，却声称它是真相。 这或许就是现在所谓的“后真相”社会的一部分。

2016年，“后真相”被牛津词典评为年度词汇。 后真相意味着真理不再重要。 它与谎言不同。 谎言是对事实的篡改；例如，“我没有吃那块饼干”。 撒谎者知道有一个事实（他吃了饼干），但他否认并声称事实并非如此。 像“饼干是面包师制造的毒药，目的是在美国杂货店制造混乱”这样的后真相陈述，不是简单的否认事实，而是一个捏造的概念，旨在分散听众对丢失饼干的注意力。

定位真理与真相，以及相信真相已被说出，变得越来越困难。

寻求真理、发现真相、讲述真相以及过一种真实的生活

个人之间的真相与谎言建立并破坏着关系。 我们可以信任的朋友，是那些既不撒谎，也不对我们隐瞒重要事情的人。 先知穆罕默德 ﷺ 在启示降临前多年，就被他的朋友和家人称为“al-Amīn”（诚实可靠的人）。 这种信任与真相的关系是早期皈依的重要因素。

当我17岁时，我被关于耶稣的问题所困扰。 他真的是造物主吗？ 造物主的儿子？ 还是说，这里又是另一个真理被淡化、被篡改，或者根本不存在的地方？ 得知公元325年的尼西亚公会议竟然就这个问题进行过投票，这让我感到无比震惊。 投票？ 在我年轻的观念里，真理是不应该拿来投票的。 它要么是真的，要么不是。

不过，美国总统选举确实需要投票，而1984年时我离18岁还差两天，所以我没法投票。 作为一个出身于民主党世家的坚定民主党人，当罗纳德·里根击败了我家乡的候选人沃尔特·蒙代尔（一位来自明尼苏达州的候选人，他的竞选搭档是一位女性副总统候选人）时，我感到无比失望。 媒体当时在质疑，里根总统究竟是在演戏，还是真的有能力履行总统职责。 同样的疑虑也困扰着我对宗教的理解。 我该如何知道什么是真理？ 我该如何坚守真理？ 我感到沮丧且无助。 那几个月里，我经历了选举、宗教质疑，以及对信念脆弱性的反思。

当然，那时还没有互联网，所以我对真理的追寻只能通过向不同的人请教来完成。 我提出问题，阅读书籍，并思考各种可能性。 我寻找的不仅仅是一个真理。 我寻找的是关于造物主、生命以及死后世界的真理。

1985年1月，我找到了它。 真理终于有了名字：伊斯兰。 我立刻成为了一名穆斯林。 这个真理是一个个人的真理，它源于一次精神体验。 它并非基于长期的学术研究、理智证明，甚至也不是基于家庭的信仰传统。 我正在走出属于自己的道路。

个人的真理是支撑人心的力量。 但在我的经历中，1985年我接触到的许多美国穆斯林群体，他们脱离了精神传统，仍深陷于字面主义，并固守着一种被宣称为伊斯兰的、未经审视的性别歧视。 伊斯兰的真理与穆斯林们所宣称的那些让我感到荒谬、性别歧视且有害的“真理”之间的巨大鸿沟，令我感到震惊。 当时我对殖民主义、后殖民独裁、现代主义和后现代主义了解不足，无法理清那些试图将真理从我心中剥离的复杂论调。

Al-Ḥaqq（真理）与 b’il-ḥaqq（以真理）

造物主的名字之一是 al-Ḥaqq——即真理。 造物主就是真理。 造物主的临在是真实且确凿的。 人类寻求真理，而造物主赐予人类关于他自身的知识。 这就是造物主的真理。

就在我触及这一真理的那一天，我成为了一名穆斯林。 我做了第一次祈祷，并在第二次叩头（sujūd）时问了造物主一个简单的问题：“这些是你的话语（《古兰经》）吗？” 我感受到一种压倒性的确定感：是的，它们确实是造物主的话语。因此，当我从礼拜毯上抬起头时，我已经是一名穆斯林了。 我触及了真理，即终极实在——al-Ḥaqq。 造物主是真理，无论我们是否相信造物主的真理，他始终是真理。

我怎么知道这就是真理？ 祈祷开启了我的心，让我意识到内心对造物主的需求（fiṭra），好奇心驱使我进行了那次祈祷，而祈祷本身就是一个内在的指路标，让我有机会坚守那作为造物主的真理。

造物主不仅是真理（al-Ḥaqq），而且造物主所做的一切皆出于真理……（bi’l-ḥaqq）。

——造物主创造天地，皆出于真理。 ——造物主创造天地，皆出于真理，这对信士而言是一个迹象。 ——难道他们没有在内心深处思考过，是谁创造了天地以及两者之间的一切，皆出于真理……——他创造了天地，皆出于真理……——他是创造天地的主，皆出于真理，当他说“有”的时候，万物便有了。 他的话语是真理，在号角吹响的那一天，主权属于他。 他知晓人类感知范围之外的一切，也知晓人类可见的一切。 他是睿智的。 他是全知的。 ——安拉创造了天地，皆出于真理。 ——我们创造天地及两者之间的一切，并非儿戏，而是出于真理……——他创造了天地，皆出于真理，并以最完美的形态塑造了你们……Al-Ḥaqq（真理）创造了 b’il-ḥaqq（出于真理）。 “出于真理”创造意味着什么？ 天地的创造是有目的的。 真理与目的在创造这一严肃的行为中交汇。 整个创造界都是经过衡量且精准的。 每一个细微的粒子和具体的差异，造物主都了如指掌，且皆为造物主智慧的一部分。 “出于真理”（b’il-ḥaqq）这一短语也暗示了整个宇宙是建立在正义、智慧和真理的基础之上的。 尽管我们可能对社交媒体上错综复杂的谎言、假新闻和后真相感到疲惫，但即使我们不知道真相究竟是什么，在“真理”中依然能找到安宁。

在造物主未受破坏的创造物中，可以触及真理。 自然美景是人类休憩的源泉，它让我们重新与真理连接，并帮助我们在内心建立诚实，因为每一片落叶、每一滴水珠、每一株小草都是造物主（al-Ḥaqq）以真理（bi’l-ḥaqq）所创造的。 但我们也需要身处信任的社区中，在这些地方，我们可以通过自身的诚实、真实和善良，在正义与智慧中共同生活，并触及真理。 这是一个让个人的真实建立在真诚而非操纵、现实而非虚假、尊重而非嘲弄之上的地方。

一个真理的社区

他登上了萨法山（Mount Ṣafā）的顶峰——这是一个以发布重要公告而闻名的地方。 他问聚集在那里的人们：“如果我告诉你们，敌人正埋伏在那座山后，你们会相信我吗？” （伊本·希沙姆 [Ibn Hishām]）。 他们给出了肯定的回答。 毕竟，他一直是个诚实的人。 他被称为“忠诚者”（al-Amīn）。 他出身高贵，为人善良且仁慈。 他们放心地将钱财和货物托付给他，就在不久前，在重建克尔白（Kaaba）时，他们还信任他，让他将黑石放回原位。 他们都满怀期待地看着他。 他宣布自己是造物主的使者，天使曾造访过他，古兰经（Qur’an）正在降示，并呼吁他们追随他。

先知穆罕默德 ﷺ 对他们说了实话，并告诉了他们关于真理的事。 天使加百列确实造访过他，他已经秘密地与一小群信徒分享并共同成长了数月，现在他被召唤将这一信息公之于众。 但这个真理太沉重了。 尽管他的人民知道他是个诚实的人，但这个真理威胁到了他们对权力的掌控。 他们嘲笑他，并否认了他们自己所认可的那个诚实之人的真理。

当2019年的新冠病毒席卷全球时，有些人拒绝相信它的存在。 随着时间的推移，护士们报告说，有些患者即使在临终前仍处于否认状态，不承认自己死于新冠。

“我怎么了？”

“你感染了新冠。”

“我不可能是新冠，这不是真的！ 查查我到底怎么了！” 他们会一直这样喊叫，直到被呼吸机噤声，最终走向死亡。 他们是知道真相却否认它吗？ 还是他们真的被社交媒体上的“科学”和领导层的谎言搞糊涂了？

鲁德亚德·吉卜林的诗作《真理的传说》（A Legend of Truth）开头写道：

很久以前，古老的传说讲述，真理从深井底部升起，审视着这个世界，但听到世间的谎言，她惊恐地回到了隐居之处……

诗中继续写道，虚构（Fiction）接管了世界，直到世界陷入如此深重的邪恶，以至于需要真理回归。当她回来时，需要讲述的真相是如此艰难，以至于她不得不召回虚构来帮助她叙述世界大事。

有时，听到世界上发生的恐怖事件让人感到太痛苦了。 了解万物的真相可能会导致焦虑、抑郁和心碎。 区分真实知识和虚假信息可能会让人不知所措。 生活在一个我们无法信任的世界里，也是造成情感痛苦和困难的原因。

当我在大马士革生活时，我很快了解到，当地有一种深厚的文化习惯，即不告诉生病的患者他们病情的真相。 结果我从不信任医生，经常怀疑我的诊断真相是什么，并带着病生活，自己吃药，而不是去医院看病。 在疫情初期，我同情那些不相信医疗机构的人，尽管到了现在——在回到美国及其医疗透明文化之后——我确实相信了。 我明白信任是来之不易且容易失去的，世界在新冠疫情初期因政治、科学、真理与谎言的混杂而遭受了苦难。

要生活在一个真理的社区中，我们必须成为依靠真理的诚实者。 我们从敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 那里学到（圣训含义）：“饥饿却假装饱足的人，就像是在演戏。”这段圣训提醒我们要诚实，即使是在生活中最细微的部分。 它提醒我们不要欺骗或计划欺骗，要对我们所拥有的心存感激，不要对我们没有的东西撒谎。 它强烈反对为了面子而撒谎，提醒我们要诚实地对待自己的身体状况。 这使我们成为了诚实的人。 从这颗萌芽的种子开始，我们成长为一个依靠真理的诚实社区。

诚实的社区帮助我们在灵魂的花园中培育真理。 西方哲学家尤尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）曾提出，真理存在于共识之中。 换句话说，当“我们的人”说某事是真的时，我们就会相信它是真的。 考虑到我们至少会受到所在社区的影响，生活在一个诚实的社区中，将有助于我们依靠真理生活。

诚实的社区是人们感到足够安全，可以坦诚、清晰并展现脆弱的地方。 总的来说，当今的穆斯林并没有培养出这样的社区。 生活在殖民主义、独裁统治、腐败政府和经济压力之下，穆斯林文化可能会在谎言、贿赂、操纵和夸大其词中挣扎。 （当然，这些弊病完全有可能在殖民主义之前就已存在，正因如此，它们构成了我们最初被殖民的原因之一。） 经历一场全球性的真理地震，动摇了我们的根基，也动摇了我们生活在基于真理的诚实社区中的能力。

寻找回家的路

先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴们说：“更新你们的信仰！” 同伴们回答说：“安拉的先知啊，我们该如何更新我们的信仰呢？” 他给出了他们所需要的良药：“多念 lā ilāha illa Allāh（万物非主，唯有安拉）。” 重复这句认主独一（tawḥīd）的誓词，能让我们的内心扎根于真理。 它能消除谎言的黑暗，粉碎对虚假事物的共识。 它赋予我们理解所需的智慧之光。 这就是对真理的重复。

当我们寻求建立一个真理社区时，首先需要要求自己做到诚实守信，追随安拉的使者 ﷺ 的脚步。 这并非那种以“我只是实话实说”为借口来辩解伤人言语的诚实，而是那种充满仁慈、礼貌，拥有一颗快乐、爱人之心的诚实。 正是这种诚实建立了信任与良善。 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）说：“无论是严肃还是开玩笑，撒谎都是不对的。 你们中任何人都不应答应孩子某事，然后却不兑现。” 诚实社区的基石在于我们与孩子互动的方式。 在这里，我们被建议要成为诚实的人和守信的人——这两个概念紧密交织在一起，可以像粗线一样用来编织一个真理的社区。 当我们信守承诺、以沉默代替谎言，并围绕真实而美好的言语创造快乐的体验时，我们就是在践行先知 ﷺ 的圣行。 我们正在建立一个真理的社区。

我们被召唤成为最好的人，去呼吁美好的事物，并抵制丑陋的事物。 正如诗人约翰·济慈所说：“美即是真，真即是美——这就是你在世上所知的一切，也是你所需要知道的一切。”

虽然重复 lā ilāha illa Allāh（万物非主，唯有安拉）并致力于真理，将帮助我们找到我们都在寻找的美，但我们也需要知道如何在后真理时代保持信仰，在这个时代，压迫可能被当作真理主张，而谎言则被呈现为绝对事实。 这就是智力上的挑战。 思想需要通过对真理的理性思考和捍卫来识别、梳理和保护。

1985年我成为穆斯林时，我读到的第一句《古兰经》经文就向我宣告了对女性的认可：“穆斯林的男女，信道的男女，服从的男女，诚实的男女，坚忍的男女，恭敬的男女，施舍的男女，斋戒的男女，保守贞操的男女，常念安拉的男女，安拉已为他们预备了赦宥和重大的报酬”（《古兰经》第33章35节）。

这节经文及其富有节奏的重复，道出了我内心深处感受到的真理。 然而，当我进入穆斯林社区时，我看到、听到并经历了性别歧视的笑话、不欢迎我的清真寺，以及将女性视为低于男性的文化。 我记得我曾真切地站在街角，祈求造物主的帮助。 我感到困惑。 我对真理的坚持受到了那些有害且压迫性的真理主张的挑战。 我全身心地投入到学习中。 我学习了阿拉伯语，研读了《古兰经》，深入研究了先知 ﷺ 的生平，并最终涉足了伊斯兰研究的其他领域。 我让自己置身于一个充满光明的人的社区中。 我避开了那些沉溺于谎言、丑陋言语和腐败世界的人和书籍。 通过这种方式，我得以坚守那些将我的心与造物主、先知 ﷺ 以及伊斯兰的真理紧密相连的智性真理。

识别真理是一种与天性（fiṭra）连接、培养好奇心并审视外部和内部路标的练习。

天性（fiṭra）——即内心对造物主的渴求——是每个人与生俱来的一部分。 正如安拉（swt）所说：“你当趋向正教，（并谨守）安拉所赋予人的天性（fiṭra）。 安拉的创造是不可改变的。 这才是正教，但世人大半不知道”（《古兰经》第30章30节）。 因此，每个人内心深处都有一个地方，渴望认识造物主，渴望与真理相连。 正是这种需求和渴望，为探寻提供了动力，也为在真理之路上坚持提供了耐心。 然而，这种渴望必须得到培养，而不能被忽视。 现代生活忙碌的本质往往会淹没内心对真理的呼唤，但花时间保持安静可以放大这种声音。 归信者的故事，以及那些在经历了巨大考验和磨难后找到信仰的穆斯林后裔的故事，往往包含着发现真理的描述，或者意识到他们内心早已知晓的真理。 这就是天性（fiṭra）的馈赠。

好奇心是一种能够让人发现真理的技能。 当塔法伊勒·本·阿姆鲁·达乌西（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dawsī）像往常一样进入麦加时，他被那些散布恐惧的人拦住，警告他要远离那个名叫穆罕默德（愿安拉赐予他平安与祝福）的人，他们说此人言语荒谬且危险。 起初，塔法伊勒被他们的谎言和恐惧所左右，用棉花塞住了耳朵。 然而，当他站在禁地时，那个他被警告要远离的人所说的话，有几句穿透了棉花，那一刻，他内心的真理觉醒了。 他是一个聪明人！ 出于对所听到的那些话的好奇，他取下棉花，去寻找先知穆罕默德 ﷺ。 他的好奇心将他带向了真理，他成为了一位伟大的圣门弟子（sahabi）。 我认识一位年轻女性，她的朋友们给她起了个绰号叫“塔法伊拉”（Ṭufayla），因为她也无视了一些朋友的警告，没有去回避“那些人”。 她让自己的好奇心和判断真理的能力引领她跨越半个地球去学习宗教和《古兰经》，并在医学院休学一年期间背诵了全经。

路上的路标告诉我们要“停车”、“让行”或注意前方急转弯。 在生活中，我们的路标没那么容易解读。 有些是外部的——一个意想不到的机会、一个得到明确回应的祈祷、一个计划的突然改变。 另一些则是内在的。 安拉说：“我将把我的迹象展示在天边和他们自身，直到他们明白这就是真理。” “难道你的主见证万物还不够吗？” （41:53）。 这些内在的路标——那种感觉某事是对是错的感觉——是我们识别真理和真理（Truth）之路上的辅助。

公式如下：通过连接天性（fiṭra）、保持好奇心并培养对路标的觉知来识别真理。 然后通过“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illa Allāh）和其他功修来坚守它；致力于真理；寻找光明与真理之人，并尽你所能成为一个光明与真理之人。 通过在真理与善良的社区中学习、爱与生活来做到这一点。 通过扎根于真理、讲述真理，以及建立并生活在真实的真理社区中来做到这一点。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 大卫·里戈尼（David Rigoni），《图2.1：主要的西方世界观》，载于《教授不可教之事：萨满的策略》（Teaching What Can’t be Taught: The Shaman’s Strategy）（兰哈姆，马里兰州：罗曼和利特尔菲尔德出版集团，2002年），第18页。

• 里戈尼，《图2.1》。

• 阅读奥马尔·伊马迪博士（Dr. Omar Imady）所著的《穆斯林公民社会的兴衰》（The Rise and Fall of Muslim Civil Society），以开启关于此话题的初步探讨。

• “2016年度词汇”，牛津语言，https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/。

• 《古兰经》16:3。

• 《古兰经》29:44。

• 《古兰经》30:8。

• 《古兰经》39:5。

• 《古兰经》6:73。

• 《古兰经》45:22。

• 《古兰经》46:3。

• 《古兰经》64:3。

• 在此处查看诗歌的其余部分：poems_legend.htm。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），卷 37，第191段。 该圣训的原文是“المُتَشبِّعُ بما لم يُعطَ، كَلابِسِ ثَوبَيْ زُورٍ”，字面意思是“虚假地表现出自己得到了未被给予的东西，就像穿了两件虚伪的衣服一样。” 第一个词“al-mutashabbiʿ”意为声称自己饱足但实则不然的人，可以解释为表现出自己拥有某物但实则没有的人。 因此，我将其译为“饥饿却声称饱足的人，就像是在演戏”。 这种译法将“两件虚伪的衣服”这一概念包含在了“演戏”的含义中。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），卷 2，第359段。

• 《礼仪篇》（Al-Adab al-mufrad），卷 21，第3段。

• 约翰·济慈（John Keats），《希腊古瓮颂》（Ode on a Grecian Urn），诗歌基金会，https://www.poetryfoundation.o ... n-urn。

• 萨米拉·扎耶德（Samira al-Zayid），《先知叙事来源汇编》（A Compendium of the Sources on the Prophetic Narrative）（明尼阿波利斯：破晓出版社，2018年），1:274。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/building-resilience-the-psychology-behind-raising-unapologetic-muslim-children
原文标题：Building Resilience: The Psychology Behind Raising Unapologetic Muslim Children
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：信仰教育指南：从身份自信、抗压能力到不羞于做穆斯林
摘要：本文讨论如何培养有韧性、身份自信的穆斯林孩子。作者结合心理学与伊斯兰育儿，说明父母如何帮助孩子面对压力、偏见和社会挑战，同时稳住信仰和品格。



图：建立韧性：培养自信的穆斯林儿童背后的心理学

为家庭引导、保护和福祉所做的祈祷

安拉啊，当我们踏上这条靠近您的旅程时，请赐福并奖赏我和我的孩子们。 您是“应答者”（al-Mujīb），是回应祈祷并实现祈祷的主。 请接受我的努力，并接受我为孩子们祈求福祉的祈祷。

您是“引导者”（al-Hādī），是引导的源泉。 请引导我找到最适合孩子的方法，以及那些能让他们更靠近您的言行。 引导我的孩子们走上正道；让他们喜爱您所喜爱的，并引导他们去做您最喜悦的善行。

您是“监护者”（al-Muhaymin），是保护者、赐予安全者、守护者和捍卫者。 保护我的孩子们免受一切邪恶的侵害，并赐予他们今世和后世最好的福分。 赐予他们安全，保护他们免受创伤。 守护他们，并赐予他们力量和能力，以最好的方式面对今世的考验。

您是“和平者”（as-Salām），是和平、完整和福祉的源泉。 治愈我和孩子们之间的关系，并让它充满和平。 让我的言行使我们的关系充满安全与稳定，并支持我以您最喜悦的方式去养育他们。 治愈我的孩子们，消除任何可能阻碍他们与您建立联结的事物，并让您与他们之间的关系充满和平、宁静和力量。

~ ~ ~

当您踏上这段有目标的育儿之旅并为孩子建立韧性时，我们祈求安拉奖赏您的努力，以及作为看护者所经历的每一个奋斗时刻。 为人父母极其艰难，因此在困难时刻请记住：安拉为您选择了这个孩子。 他在告诉您，您是胜任这份工作最合适的人，您有足够的力量去应对这段过山车般旅程中固有的起起落落。 您不是完美的父母——没有人是完美的。 但您是照顾和抚养孩子最称职的父母，因为安拉以他无限的智慧注定了这种关系；否则他不会选择您。

我们真诚地希望您和您的孩子能从这一系列文章中受益，并希望你们的关系能以最好的方式蓬勃发展。 愿安拉赐福您的旅程。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 《古兰经》47:31。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/building-resilience-the-psychology-behind-raising-unapologetic-muslim-children
原文标题：Building Resilience: The Psychology Behind Raising Unapologetic Muslim Children
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：信仰教育指南：从身份自信、抗压能力到不羞于做穆斯林
摘要：本文讨论如何培养有韧性、身份自信的穆斯林孩子。作者结合心理学与伊斯兰育儿，说明父母如何帮助孩子面对压力、偏见和社会挑战，同时稳住信仰和品格。



图：建立韧性：培养自信的穆斯林儿童背后的心理学

本文是该主题系列文章的第一篇导读。

穆斯林父母的育儿焦虑

如果你今天与成年人交谈，大多数人可能会告诉你，他们生活中最大的压力来源之一就是育儿：我是否已经尽力做到最好了？ 我们的家庭是否太严厉了？ 或许太软弱了？ 我们是否在培养孩子成为成功、独立且全面发展的成年人？ 对于穆斯林父母而言，在全球无神论、自恋主义和脆弱家庭体系日益增长的文化背景下，未能按照伊斯兰价值观抚养孩子的恐惧，加剧了育儿的不确定性。 我的孩子在成年后还会选择伊斯兰教吗？ 他们会多大程度上遵循《古兰经》和圣训？ 他们会爱安拉并努力寻求他的喜悦，还是仅仅在家人面前表现得像个“穆斯林”？

我们在社区中听到了许多故事，有时是低声耳语，有时是破碎家庭在绝望中哭喊求助：

- 那个结交了“狐朋狗友”、开始参与危险行为，如今正深陷毒瘾的青少年。 - 那个8岁的孩子回家问：“如果安拉并不真正存在怎么办？ 我的朋友说根本没有造物主这回事。” - 那个成绩优异的女儿，在学校与男生陷入了不健康的关系，随后眼看着自己的自尊心、灵性和成绩一落千丈。 - 那个想不通自己做错了什么，不明白为什么安拉会允许父母离婚的孩子。 - 一个与父母关系一直紧张的儿子，现在更坚决地拒绝礼拜或参与家庭的任何宗教活动。 - 那个在学校遭受霸凌、极度抑郁的12岁孩子，他质疑为什么安拉没有保护他，甚至质疑他是否存在。 有时这些故事可能并非来自我们社区中认识的人，而是我们自己的孩子或挚爱。 生活感觉还算平静，直到它发生在自己身上，不是吗？ 没有什么痛苦比发现自己的女儿放弃了礼拜、儿子不再有信仰，或者孩子变成了一个空有躯壳而失去灵性的人更令人心碎了。 对于许多穆斯林家庭来说，如今的育儿感觉就像站在隐喻的悬崖边，随时都可能坠入深渊。

但如果育儿不必如此令人焦虑呢？ 如果你能依靠一种伊斯兰育儿模式，帮助你从内而外建立精神基础，而不是拼凑各种权宜之计的工具，那会怎样？ 如果你能成为一个有能力的父母，通过预防来帮助孩子，而不是总是被动地去“救火”，那会怎样？ 如果事情并没有走向最坏的情况，反而比你预期的要好得多，那会怎样？

我们这个育儿系列的目标是通过建立韧性来侧重于预防，而不是干预。 如果说之前的创伤系列文章是为了帮助成年人从隐喻的河流中被拉上来，那么这个育儿系列则是为了帮助父母从一开始就防止孩子和青少年掉进河里。 通过从基础做起，教导家庭培养促进儿童韧性所需的工具，我们希望孩子们能够应对生活中不可避免的挣扎，而不会遭受不必要的心理、情感和精神上的创伤。

伊斯兰综合韧性育儿模式的目标

教导抗压能力和毅力（日常生活中的韧性）

当今育儿最大的误区之一是：如果我们为孩子创造完美的生活，他们就会成长为理想的成年人。 如果我们住在最好的社区，把孩子送进最好的学校，给他们最好的营养，并让他们被最好的朋友包围，他们就会变得最优秀。 在过去的几十年里，这种心态在我们的孩子身上表现为一种理所当然的特权感。 孩子们现在期望得到最好的东西。 他们期望拥有最新的电子产品、夸张的礼物和派对，以及绝对最好的生活质量。 他们期望通往一切的道路都是平坦的——嗯，他们为什么不这么想呢？ 难道我们不应该给孩子尽可能最好的生活吗？

由于“推土机式育儿”（父母试图清除孩子生活中的所有障碍）和“直升机式育儿”（父母对孩子进行微观管理）的性质，我们作为父母所期望的育儿梦想与现实之间存在巨大的鸿沟。 不幸的是，那些被给予一切的孩子，在克服逆境、坚持度过困难或忍受艰辛方面的训练很少。 安逸的生活通常无法让孩子为生活中不可避免的挣扎做好准备。 研究表明，直升机式育儿往往适得其反，会导致青少年出现心理适应不良和自我效能感降低的问题。

可以想象，这给父母带来了相当大的难题。 父母该如何在满足孩子需求、给予同理心和关怀、营造成功环境的同时，又教会他们承受痛苦、努力工作和坚持不懈呢？ 父母该如何在不伤害孩子的前提下，培养他们的心理健康并增加应对创伤的保护因素？ 育儿难题中缺失的重要一环，也是许多父母正在寻找的答案，就是：培养韧性。

为了预防童年创伤和精神危机（心理健康背景下的韧性）

2018年，当我们开始撰写《你的主并未抛弃你：创伤对信仰的影响》一书时，作为心理健康治疗师，我们的目标是建立一个前所未有的伊斯兰创伤愈合框架——一个从心理与精神层面出发的视角。 我们希望创造一个安全的愈合空间，消除对精神疾病的污名化，并建立一种基于伊斯兰教义的心理健康方法，将身、心、灵的愈合融为一体。

作为曾与数百名个人及家庭合作过的治疗师，我们目睹了创伤对人们心理、生理和精神健康的深远影响。 创伤会削弱一个人的精神力量，而经历逆境后信仰的丧失，也会进一步阻碍创伤的恢复。 研究人员甚至认为，童年创伤可能导致精神危机：

童年创伤的经历就像是一种“反向宗教体验”，这一过程结合了压倒性的情绪唤起和认知冲击，威胁到了孩子内心深处的“意义感”。

我们坚信，韧性和创伤缓解是保护个人心理和精神健康的因素，也是在抚养穆斯林儿童时必须整合的重要组成部分。 通过培养韧性和减轻创伤反应，在安拉的意愿下，许多情况下的长期创伤和某些类型的精神危机是可以预防的。 俗话说：“预防胜于治疗。”

韧性的定义

究竟什么是韧性？ 韧性是“我们每个人都具备的，从压力以及恐惧、无助和不知所措的感觉中恢复过来的能力”。 它使我们在面对重大变化、挣扎和风险时能够应对自如。 韧性常被比作弹簧玩具；无论你拉得多长，金属线圈总能自然地回弹到原来的形状。 就像弹簧玩具一样，我们对自己和孩子的目标，就是培养从压力和困境中反弹的能力。

韧性，即在逆境中发挥功能并适应环境的能力，可以说是父母能教给孩子最重要的技能之一。 先知穆罕默德 ﷺ 在描述这种品质时说得非常优美：

信士的榜样就像一株鲜嫩的植物；无论风从哪个方向吹来，它都会随风弯曲，但当风停息时，它又会重新挺直。 同样，信士也会遭受灾难（但他会保持耐心，直到安拉消除他的困难）。 而作恶的悖逆者就像雪松，它保持坚硬和挺直，直到安拉在他意欲之时将其砍断（折断）。

在这段圣训中，我们看到韧性能够使我们在艰难时期保持并加强与安拉的联系，而缺乏韧性则会阻碍这一过程。

韧性的重要性：挣扎的不可避免性

考验和磨难是我们在这世上不可避免的现实。 虽然作为父母，我们希望保护孩子免受苦难，但我们实际上无力做到这一点，而且有时会忘记安拉以他无限的智慧创造挣扎是有目的的。 请思考以下《古兰经》经文和圣训：

人们以为他们说“我们信道了”，就可以免受考验而不被试验吗？ 我确已试验了在他们之前的人。 （通过这种方式）安拉必能辨明谁是诚实的，谁是说谎的。

我必以些微的恐惧、饥饿、财产、生命和果实的损失来考验你们，但你要向坚忍的人报喜。他们遭难时说：‘我们确是安拉所有的，我们确要归于他。’ 这等人，是蒙受安拉的祝福和慈悯的，他们是遵循正道的人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“乐园被苦难所包围，火狱被私欲所包围。”

先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林，无论男女，其生命、财产和后代将持续受到考验，直到他面见安拉，那时他已无罪孽记录。”

韧性是一种让我们在面对这些挣扎时，仍能与安拉保持稳固联系的品质；韧性也意味着我们要理解，挣扎本身并非坏事，它们是成长和发展的必要过程。 虽然挣扎通常被视为需要忍受的事情，但它们实际上是机遇，能让我们以强大的方式茁壮成长。 你是否听过这句谚语：“当毛毛虫以为世界末日来临时，它却化茧成蝶了”？ 当我们从安拉作为“最佳策划者”的智慧角度去理解困难时，这些困境就能成为我们成长的动力。

韧性常被认为是一种与生俱来的特质，但实际上，它是可以通过后天培养的。 我们从先知优素福（愿主安宁）的例子中看到了这一点，他从童年到成年经历了重重考验。 我们见证了他在每一次挣扎中不可思议的成长，最终以一种优美的韧性表达达到了顶峰，他宣称：“我的主确是仁慈的，能实现他所意欲的。” “他确是全知的，确是至睿的。” 过去十年中，自杀率呈指数级增长，如今已成为美国10至24岁人群的第二大死因，且有23%的穆斯林家庭出身者放弃了信仰。因此，我们比以往任何时候都更需要共同培养孩子们面对人生必然挣扎所需的技能。 韧性不仅对心理健康至关重要，对精神健康和加强穆斯林身份认同也同样关键。

《鲁格曼章》：来自《古兰经》的育儿课

建立伊斯兰育儿框架的重要性

我们非常了解现有的几十种育儿理论，并不认为存在一种优于所有其他方法的“万能模板”。 育儿涉及大量的摸索与尝试——你需要找出适合你自己、适合你每个孩子以及适合整个家庭的方法。 有时，两位充满爱心的父母会有不同的育儿风格，但都能奏效；有时，同一位父母在面对不同的孩子时，也可能采取不同的策略。 如果你去问许多心理健康治疗师和育儿专家，他们会告诉你，最重要的不是理论本身，而是充满爱与支持的亲子关系所具备的坚定性和一致性。

我们相信，我们提出的育儿理论与众不同，它有社会心理学研究和伊斯兰文献的双重支持。 人类没有能力保证育儿一定成功；我们知道这一点，因为即使是我们的先祖阿丹，以及先知努哈和叶尔孤白，尽管有神圣的指引，也曾面临过育儿挑战。 我们不仅是心理治疗师，也是六个孩子的父母，我们从亲身经历中深知育儿的艰辛与考验。 我们不会假装拥有所有答案——因为我们没有，当今世上也没有人拥有。 然而，我们满怀乐观，祈求安拉（in shāʿ Allāh），希望穆斯林父母能从我们几十年的心理治疗经验和朴实的育儿历程中，找到一种平衡、灵活且实用的方法。

目前有几种韧性理论模型，其中一些结合了基于信仰的原则，但没有一个整合了伊斯兰教义。 虽然这些韧性模型很有用，也涵盖了对任何人（无论信仰如何）都有益的通用概念，但对于那些希望从《古兰经》故事和圣训中汲取信仰智慧，并将宗教身份视为育儿重要因素的穆斯林父母来说，它们缺少了一个核心要素。 正如之前所言，与其在悲剧发生后再引入伊斯兰概念，不如用伊斯兰韧性来增强孩子的能力，这更有效且审慎。 如果父母在毁灭性事件发生前没有进行引导或树立榜样，就不能指望孩子在事件发生时或发生后转向伊斯兰。 这并不是说从伊斯兰视角进行的心理治疗在逆境后没有用，而是说对于从小就接受伊斯兰韧性模式教育的孩子来说，这种治疗会感觉更自然，也可能产生更深远的共鸣。

伊斯兰整合韧性模型 (IIRM)

在思考如何为孩子建立一种全面、平衡的韧性培养方法时，我们希望确保每一个组成部分都植根于对安拉的崇拜与联系之中。 正如我们在“创伤”系列中所讨论的，与安拉的关系是治愈过程的关键。 这自然是培养韧性的核心要素，而这种韧性对于从源头上预防创伤至关重要。 伊本·盖伊姆曾精辟地阐述了与安拉的关系在个人精神、心理和情感健康中所扮演的角色，他说：

心中有疾，唯有回应安拉方能治愈。 心中有荒凉之感，唯有在独处中与他亲近方能消除。 心中有忧愁，唯有因认识他而喜悦，并真诚地对待他，方能离去。 心中有焦虑，唯有为了他而聚集，并因畏惧他的惩罚而奔向他，方能获得宁静。 心中有一种悔恨之火，唯有对安拉的命令、禁令与判决感到满足，并在此过程中保持耐心，直到与他相见的那一刻，才能将其熄灭。 心中有一种强烈的渴望，除非他成为唯一的追求目标，否则这种渴望永不停息。 心中有一种空虚，唯有通过对他的爱、归信他、时刻记念他并对他保持虔诚，才能将其填补。 即便一个人拥有了整个世界及其中的一切，也永远无法填补这种空虚。

我们花了近两年时间，尽管中间有间断，但一直在研究和开发我们的育儿范式。 最终，我们的“伊斯兰综合韧性模型”（IIRM）受到了《古兰经》鲁格曼章（Sūrah Luqmān）经文的启发，安拉在其中说道：

当时，鲁格曼在劝诫他的儿子时说：“我的爱子啊！ 你不要以任何物配主，因为以物配主确实是极大的不义。” 我曾命人孝敬父母。 他的母亲在辛苦中怀着他，他的断乳是在两年之内。 你应当感谢我和你的父母。 我是最后的归宿。 如果他们强迫你以你所不知道的物配我，那么你不要服从他们。 在今世，你要以礼相待他们，并遵循那些归向我的人的道路。 然后，你们都要归于我，我将把你们所做的事告诉你们。 鲁格曼又说：“我的爱子啊！ 即使是一件重如芥菜籽的善行，隐藏在岩石中，或在天空中，或在大地里，安拉也会把它显现出来。 安拉确实是精细的，是彻知的。 “我的爱子啊！ 你当谨守拜功，劝善戒恶，并忍受降临在你身上的灾难。 这确实是值得追求的决心。 “你不要藐视民众，也不要在大地上傲慢地行走。 安拉确实不喜欢任何傲慢自大的人。 你在行走时要适中。 你应当降低声音，因为最难听的声音确实是驴子的叫声。”

在这些经文中，鲁格曼·哈基姆（Luqmān al-Hakeem）向他的儿子传授了无价的智慧，这些智慧对于今世和后世的成功至关重要。 他简洁地向儿子讲述了伊斯兰教的核心概念，包括认主独一（tawḥīd）的重要性、劝善戒恶、保持耐心以及拥有良好的品格。 在我们的育儿研究背景下，这些经文最令我们触动的是，它们触及了当今研究中韧性构建的最重要组成部分。 这些经文不仅为我们示范了应该如何教育孩子以及教育什么，还勾勒出了构建韧性的坚实概念框架。 我们的“伊斯兰综合韧性模型”（IIRM）正是基于这一范式。 在下一节中，我们将深入探讨这些经文（āyāt）如何促进儿童的韧性。

如何通过“伊斯兰综合韧性模型”促进儿童的韧性

第一层：依恋

A. 对安拉的依恋

我的爱子啊！ 你不要以任何物配主，因为以物配主确实是极大的不义。

鲁格曼·哈基姆的建议始于认主独一（tawḥīd），这是伊斯兰教最重要的概念，也是我们认为在今世（dunyā）的短期和后世（ākhirah）的长期韧性中，最关键的基石。 研究表明，与造物主建立稳固的依恋关系，以及与主要照料者建立稳固的依恋关系，对于韧性和心理健康至关重要。 作为穆斯林，我们知道逆境来自安拉，除了安拉，无人能消除它，因此在困境中培养依靠他并祈求他的倾向，对于韧性至关重要。

一般依恋是我们三角模型的基础，因为它在我们在逆境中恢复的能力方面起着关键作用，在接下来的几节中，我们将探讨模型中依恋的各个组成部分。 我们的IIRM主张，虽然与主要照料者建立健康的依恋关系非常有价值，但对安拉的依恋是首要的。 这一前提基于以下关键因素：

- 稳定性：理想情况下，与主要照料者的关系应该是稳定、一致且坚定不移的，但事实往往并非如此。 韧性研究显示，健康、稳固的依恋与更高水平的韧性之间存在强烈的联系。 反之亦然：在存在依恋焦虑的关系中，韧性水平会降低。 - 控制感：对安拉的依恋是内在的，而与他人的关系则是外在的。 内在的控制点可以使人在逆境中感受到更高的控制感，而不是仅仅依赖外部支持。 一个人与安拉的关系，由于他永恒的同在和稳定性，可以成为安全感的源泉。 它不涉及人际关系中自然发生的波动，从而使个人的内在控制点得以蓬勃发展。 - 连续性：随着孩子步入青春期，他们对主要照料者的依恋通常会发生转变，朋友的观点和价值观会变得更加重要。 通过从小与安拉建立稳固的关系，这种连续性得以贯穿始终。 ## B. 对父母的依恋

我曾命令人们孝敬父母。 他们的母亲在艰辛中怀着他们，断奶需要两年时间。 所以，你要感谢我和你的父母。 最终都要归于我。 如果他们强迫你以你所不知道的事物来配主，那么不要服从他们。 但在今世，仍要以礼相待地陪伴他们……

与父母建立健康的依恋关系，在压力管理、从逆境中恢复以及处理人际关系方面起着不可或缺的作用。 亲子纽带如此重要，以至于在这些阿亚（āyāt，意为《古兰经》经文）中，它紧随认主独一（tawḥīd）的命令之后出现。 我们还看到，亲子关系是双向的，双方对彼此都有着并不轻松的责任。 尽管对安拉的依恋是无可比拟的，但研究非常明确地表明了父母依恋的影响力有多大。

作为父母，我们可以通过以身作则（展示我们自己的韧性）、亲子关系的动态（依恋）以及教授韧性技能，在培养孩子韧性方面发挥重要作用。 父母往往只专注于教授技能，这固然重要，但远不如亲子之间的依恋关系重要。 这就像是阅读维修手册来修理东西，与有一位经验丰富的专业人士站在你身边，温柔地指导你每一步操作之间的区别。 这不仅仅是指导我们的孩子学习如何在这个世界上生存，而是要建立一种充满温暖和安全感的关系，这将赋予他们技能、支持和信心，让他们能够自己去探索世界。 亲子之间的依恋为孩子如何看待自己以及如何看待自己与他人的关系奠定了框架，这两者都是韧性的关键组成部分。

C. 对先知和正道者的依恋

……并追随那些归向我并虔诚崇拜的人的道路……

在我们的模型中，追随那些归向安拉并虔诚崇拜的人（即先知们）的道路，对于建立韧性很有帮助。 这些例子为我们和我们的孩子提供了最好的效仿榜样，并让我们确信，伟大的人也曾经历过苦难。 知道你在奋斗中并不孤单，并且可以回顾人类中的佼佼者，从中汲取如何应对困难的灵感，这具有强大的力量。 研究表明，社区支持是从逆境中恢复的重要组成部分。 我们的模型将这些阿亚纳入了我们的依恋基础，因为如果没有对社区的爱和依恋，就很难追随他们。 安拉的使者 ﷺ 说：

你们之前民族的疾病——嫉妒和仇恨——已经降临到你们身上了。 仇恨是“剃刀”（毁灭者），它剃掉（毁灭）宗教信仰，而不是剃掉头发。 指引穆罕默德灵魂的主发誓，你们不会真正信道，直到你们彼此相爱。 我是否要告诉你们一件事，如果你们做了，你们就会彼此相爱？ 在你们中间传播（和平的问候）塞拉姆（salam）。

今天，对那些追随安拉之道的人的依恋，延伸到了对穆斯林大众（ummah）以及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的依恋。 穆斯林不对先知们进行区分，但我们知道，在爱先知穆罕默德 ﷺ 方面有着特殊的强调，这种爱超越了对其他所有人的爱：

先知 ﷺ 说：“你们中没有人能真正信道，除非他爱我胜过爱他的父亲、他的孩子和全人类。”

除了精神上的必要性外，培养对安拉的先知们的依恋还有许多与韧性相关的益处。 当我们审视先知们的生活时，我们看到他们对逆境并不陌生。 先知穆罕默德 ﷺ 经历过许多艰难困苦，包括孤儿身份、贫困、个人丧亲之痛以及身体上的攻击。 他不仅具有韧性，而且能够保持良好的品格。 看到他的坚韧不拔，可以激励我们以目标感和优雅的态度克服困难。

第二层：与自我的连接：身份认同与自尊

如果他们强迫你以你所不知道的事物来配主，那么不要服从他们。 但在今世，仍要以礼相待地陪伴他们，并追随那些归向我并虔诚崇拜的人的道路。

这节阿亚不仅支持了我们模型第一层中依恋的一个方面，也支持了发展伊斯兰身份认同的重要性。 这节经文强调了即便在巨大压力下，也要坚守敬拜安拉这一宗旨的重要性，因为敬拜安拉是穆斯林身份的核心。 强大的身份认同是建立韧性的必要组成部分，这不仅对所有孩子适用，对于生活在西方的穆斯林孩子来说尤为重要。 安拉告诉我们：“我创造精灵和人类，只为让他们敬拜我。”（وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ） 帮助我们的孩子按照敬拜安拉这一宗旨真实地生活，能让他们以源自稳固穆斯林身份的韧性去面对各种挣扎。

在《古兰经》中有一节极其深刻的经文，安拉说：“你们不要像那些忘记安拉的人一样，于是他使他们忘记了自身。”（وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ） 在这节经文中，“忘记自身”是一种惩罚，这表明认识自我确实是一种恩典。 当我们记念安拉时，我们有幸认同自己是他的仆人，从而认识了自我。 当我们忘记他时，我们也就忘记了今世和后世中什么对我们最有利，从而忘记了自我。 因此，建立健康的身份认同感与建立健康的安拉连接直接相关。 研究发现，穆斯林青少年的宗教信仰与积极的幸福感、高自尊水平以及低焦虑水平相关。 研究还表明，父母在塑造孩子的宗教身份方面可以发挥巨大作用。

建立稳固的身份认同感是韧性研究中普遍存在的最常见主题之一。 对于像生活在西方的穆斯林孩子这样作为少数群体成长的孩子来说，在同伴和社会压力中巩固稳健的伊斯兰身份对于精神健康至关重要。 即使对于在穆斯林占多数的国家长大的孩子来说，基于伊斯兰价值观培养自我意识也是一项挑战。 基于孩子本质——即安拉的仆人、造物主所钟爱的创造物——来塑造自我价值感，为他们面对日常生活中固有的挑战奠定了强大的身份基础。

第三层：通过行动强调宗旨与信仰

“然后你们都要归于我，届时我将告知你们曾经所做的一切。” 鲁格曼补充道：“我的好孩子！” “即使一件善行重如芥菜籽，藏在岩石中、天空中或大地上，安拉也会将其显现出来。” “安拉确实是至微的、全知的。” “我的好孩子！” “当谨守拜功，劝善戒恶……”

正如信仰安拉对于成功和建立韧性至关重要一样，通过行动来体现这种信仰也是必要的。 安拉将他所喜悦的行动与情感健康以及今世和后世的福祉联系在一起。

“凡全心归顺安拉并乐善好施的人，必将在其主那里获得报酬。” “他们将无所畏惧，也不会忧愁。”

“凡信仰并践行善功、谨守拜功、缴纳天课的人，必将在其主那里获得报酬，他们将无所畏惧，也不会忧愁。”

“凡行善者，无论男女，只要他是信士，我们必让他过上美好的生活，并必将根据他们生前最好的行为给予报酬（在后世）。”

我们经常仅仅从心理和情感应用的角度来讨论信仰和灵性。 然而，与安拉的连接以及我们作为穆斯林的身份认同，并不仅仅存在于心中。 我们许多人错误地认为，感受到与信仰的连接就足以维持它。 然而，行动在实现IIRM（伊斯兰身份韧性模型）的每一个组成部分中都起着决定性作用。 这既包括鼓励我们的孩子采取行动，也包括通过我们的行为为他们树立榜样。 我们在以下《古兰经》经文中看到了善行而非仅仅是善念的重要性：

“信道的人们啊！你们为何说你们不做的事呢？”

“安拉应许那些信仰并践行善功的人，他们将获得宽恕和巨大的报酬。”

研究表明，积极的宗教实践可以减轻“9·11”事件后生活在少数群体环境中的穆斯林所承受的文化适应压力带来的负面影响。 一项针对伊朗穆斯林学生的研究发现，积极的宗教应对方式（包括宗教实践）与心理健康之间存在显著关联。 在一项针对200名穆斯林青少年的有力研究中，研究人员发现，高韧性的青少年与同龄人的区别在于宗教实践。 研究发现，高韧性的参与者在宗教世界观的驱动下，参与了更多的宗教实践和伊斯兰仪式行为。 那些从事善行的人——即那些对“家人、同胞以及包括动物和自然环境在内的其余造物”的行为受到宗教引导的人——也表现出更强的韧性。

这些研究结果表明，认知和情感因素不足以建立宗教与韧性之间的联系。 相反，它们指出了通过行动来体现这些信仰的重要性。

第四层：应对：耐心、痛苦耐受力和适应力

“……对于降临在你身上的事，要坚忍面对。 这确实是值得追求的决心。”

耐心是一种让我们能够忍受痛苦并以健康方式应对挣扎的品质。 个人在困难时期的应对能力是韧性的重要组成部分。 任何能帮助一个人在经历压力生活事件时不受伤害的技能，都是应对能力的一部分。 安拉提醒我们，在面对挣扎时保持耐心的重要性，

我必考验你们，直到我显明你们中那些奋斗者和坚忍的人，并考验你们的事务。

确实，唯有坚忍的人才能获得无量的报酬。

为了在崇拜安拉的过程中保持一致，远离他所禁止的事物，即使在困难时也能选择正确的行动方针，并从考验中恢复过来，我们需要具备选择长远利益而非即时满足的能力。 IIRM强调了健康的应对方式如何加强灵性以及与安拉的联系，同时从我们的先知及其周围人的榜样中汲取研究支持的应对技能——他们所有人都成功地平衡了今世（dunyā）和后世（ākhirah）。 先知穆罕默德 ﷺ 将耐心与对安拉的依附联系起来，表明两者对于建立韧性都是必要的：

敬畏安拉并保持耐心。

作为父母，我们都试图保护孩子免受身体和情感上的痛苦。 然而，我们能给孩子最好的礼物之一，就是允许他们（在一定程度上）经历挣扎。 大量研究表明，在童年和青春期经历一定程度的逆境和压力具有保护作用。 研究发现，当个人面对困难经历时，他们有机会学习如何应对，从而使他们在面对未来的压力源时变得心理更强大、更有韧性。 这被称为压力接种。 正如疫苗接种通常涉及接触较弱的疾病毒株以保护个人免受对健康有害的侵害一样，在可控剂量下经历压力可以提高一个人应对更大剂量压力的能力。

先知穆罕默德 ﷺ 说，

谁努力保持耐心，安拉就会使他变得耐心。 没有比耐心更好、更全面的礼物了。

痛苦耐受力是指在不屈服于压力的情况下体验压力的能力。 通过允许我们的孩子培养他们忍受痛苦的能力，我们给了他们一份巨大的礼物：面对困难并变得更强大的能力。 获得这项技能的唯一途径是通过实践。 先知穆罕默德 ﷺ 说，

确实，知识只能通过学习获得，宽容只能通过培养宽容获得。 谁追求善，就会得到善；谁寻求避开恶，就会得到保护。

非信仰基础的韧性模型侧重于在今世（dunyā）背景下从逆境中恢复，而IIRM强调有效的应对方式对于短期（今世）和长期（后世，ākhirah）收益都是必要的。 如果有效的应对方式对后世没有任何益处，那么对穆斯林来说有什么意义呢？ 如果只是为了应对这个世界而导致在下一个世界受苦，那又有什么价值呢？

第五层：品格

“不要傲慢地转脸不理人，也不要在地上狂妄地行走。 安拉确实不喜欢任何傲慢、自夸的人。 走路要适中。 说话要柔和，因为最难听的声音确实是驴叫声。”

品格优势被解释为“自然反复出现的思维、感觉或行为模式，可以被有效地应用”，并与积极的心理健康结果相关联。 在这些经文中，鲁格曼（Luqmān al-Hakeem）并没有列出穆斯林应该具备的所有理想品格特征，但列出了一些最重要的特征，包括谦逊、尊严和真诚。 这些特质在今天尤为重要，因为社交媒体（约30%的7-9岁儿童和50%的10-12岁儿童在使用）一方面滋生了自恋，另一方面又导致了自尊心的降低。 这两种影响对韧性的损害同样严重。

品格发展对于培养韧性至关重要，因为它是所有其他层面的外部体现：理解一个人的目标，在面对困难时保持善良和耐心，以及在环境压力下坚持保持自己的身份。 品格优势有助于减轻创伤，并与适应能力、心理健康和幸福感呈正相关。 品格对于在后世取得成功也至关重要，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“在复生日，信士的天平上，没有任何东西比良好的品格更沉重。” 毫无疑问，良好的品格是我们和我们的孩子在今世和后世的保护力量。

伊斯兰综合韧性模型金字塔

我们的伊斯兰韧性模型基于金字塔形状，其中底部是最重要和最基础的部分——尽管从心理灵性角度来看，所有层级对于建立韧性都必不可少。 安拉将对他的信仰与获得成功联系在一起，因此在伊斯兰综合韧性模型（IIRM）中，金字塔的底部首先且最重要的是与安拉的联结，其次是与父母、先知 ﷺ 以及整个穆斯林群体的联结。 金字塔的下一层是与自我的联结，这涵盖了与身份认同和自尊相关的保护因素。 第三层阐述了通过行动实现信仰目标的重要性，第四层探讨了应对机制的价值，主要通过痛苦耐受力和适应能力来实现。 金字塔的顶端是品格，它赋予了之前所有层级以生命力，并强调了将信仰付诸实践的重要性。

系列形式

本系列后续的每篇文章都将解释伊斯兰综合韧性模型（IIRM）的五个部分。 每篇文章都将详细阐述上述金字塔的一层，通过《古兰经》和圣训、心理学研究以及实用技巧，突出一个核心要素，以说明如何培养孩子的韧性。

为了让每个概念生动起来，我们将包含一个现实生活中的案例研究（为保密起见，已更改姓名和细节），并从生物-心理-社会-灵性角度剖析其实施过程。 正如我们在“创伤”系列中所做的那样，我们将在每个部分强调身、心、灵，以提供一种整体方法来培养孩子的韧性，并为他们提供最好的工具，造福他们的今世和后世。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 关于古兰经定义的简要总结，请参阅 Yousef Wahb，“古兰经学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“古兰经变体读法的起源”，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.org/re ... e-Qur’an；Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“奥斯曼抄本：理解古兰经是如何被保存的”，Yaqeen，2022年6月，https://yaqeeninstitute.org/re ... erved；Yousef Wahb，“古兰经可以用不同的方式诵读吗？Qiraat（诵读法）的意义与智慧”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat；

• Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, 和 Otto Pretzl，《古兰经史》（荷兰莱顿：Brill出版社，2013年），第36页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第211页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第214页。

• Michael C. A. Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，载于《作为书面语言的阿拉伯语的发展》，编辑 M. C. A. Macdonald（牛津：Archaeopress出版社，2012年），第21页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第209页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第36页。

• Carl Brockelmann，《阿拉伯文学史》，编辑 ʿAbdulḥalīm al-Najjār 和 Ramadān ʿAbdultawwāb，第5版，共6卷。 （开罗：Dār al-Maʿārif出版社，1977年），1:137–144，尤其是 139。

• Régis Blachére，《古兰经：降示、编纂、翻译及其影响》，译者 Ridā Saʿādah，第1版（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-Lubnānī出版社，1974年），第28–29页。

• John Burton，《古兰经的汇编》（剑桥：剑桥大学出版社，1977年），第118页。

• Burton，《古兰经的汇编》，第117页。

• Claude Gilliot，“固定文本的创建”，载于《剑桥古兰经指南》，编辑 Jane Dammen McAuliffe，（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第46页。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，229。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，225。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），3–13。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的生平以抵御其诋毁者》（巴黎：法国大学出版社，1983年）。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，第1版（开罗：马德布利·萨吉尔出版社，出版日期不详）。 然而，该书的阿拉伯语译本在将法语术语转换为阿拉伯语时缺乏准确性，且在多次引用巴达维所引用的原始阿拉伯语资料时显得不足。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，107–124。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，123–24。

• 阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》，编者：瓦赫比·加吉（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1995年），1:244。 正如编者加吉所指出的，同样的圣训也由艾哈迈德、阿布·雅拉和塔巴拉尼传述。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》，编者：穆罕默德·纳贾尔（开罗：阿兹哈尔学院图书馆，1966年），200。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》。

• 据说奥斯曼曾派遣一名诵读者（qārī）随每一部抄本前往，以教导各地区的穆斯林。 这一说法在一些当代著作中很常见，例如：穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史及其书写与判例的奇特之处》，第2版（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1953年），80；穆罕默德·贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），194。 关于这一说法的最早记载由贾巴里（卒于732/1328年）引用，且没有传述链（isnād）；其内容为：“奥斯曼指示扎伊德·伊本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·伊本·赛伊卜携带麦加抄本，穆吉拉·伊本·阿比·希哈卜携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，以及阿米尔·伊本·阿卜杜·盖伊斯携带巴士拉抄本。”

• 《古兰经》27:6。

• 《古兰经》28:86。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精粹》，编者：艾哈迈德·伊本·阿里，共4卷。 （开罗：圣训出版社，2006年），1:142–66。

• 《古兰经》75:19。

• 《穆斯林圣训实录》，第448段。

• 《古兰经》87:6–7。

• 法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，第1版，共32卷。 （出版地不详：思想出版社，1981年），31:142。

• 《布哈里圣训实录》，第5083段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》，编者：穆希布丁·哈提卜等，第1版，共13卷。 （开罗：萨拉菲图书馆，1960年），9:86。

• 伊本·哈杰尔提到了关于规定即时记忆的两种观点；一些人认为必须是即时的，另一些人则认为这不是强制性的。

• 阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:86。

• 《古兰经》5:67。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:142。

• 《布哈里圣训实录》，第4997–98段，“古兰经的优越性”篇（kitāb faḍāʾil al-Qurʾān），“吉卜利勒曾与先知 ﷺ 复习古兰经”章（bāb kāna Jibrīl yaʿriḍ al-Qurʾan ʿalā al-Nabī）。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·巴克尔·卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，编者：古兰经研究中心，第1版，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:49。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:5。

• 穆罕默德·扎希德·考萨里，《考萨里文集》（开罗：陶菲基亚图书馆，出版日期不详），26。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:291。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，2:8；卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，1:51。

• 《古兰经》25:32。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：高萨尼出版社，2019年），48。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》。

• 例如，《古兰经》5:27 和 7:175。

• 《古兰经》6:151。

• 《古兰经》13:30。

• 《古兰经》17:106。

• 《古兰经》27:92。

• 《古兰经》10:71、26:69 和 29:45。

• 《古兰经》2:151。

• 瓦赫布，《古兰经学导论》。

• “展示”（ʿArd），从语言学上讲，是指将某事阐明清楚，以便他人知晓。

• 贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》，18–19。

• 《穆斯林圣训实录》，第590段。

• 《布哈里圣训实录》，第1166段。

• 证言（Tashahhud，意为作证或见证）， 也称为“致敬”（al-ta ḥ iyy ā t，意为问候或致敬）， 是在礼拜中间或最后坐姿时诵读的祈祷词。

• 《穆斯林圣训实录》，第403段。

• 《马利克圣训集》，第203段。

• 《古兰经》4:95；《艾布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 《达里米圣训集》，第2445段；《提尔米济圣训集》，第3309段。 在强调短传述链（isnād ʿālī）的重要性并提供统一传述模式（musalsal）的例子时，伊本·贾扎里提到，他以一种统一的方式通过仅十个人传述了这段圣训（传述链中的每一位传述者在传述该圣训后都诵读了整章古兰经）。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·穆罕默德·达巴编辑，共2卷。 （贝鲁特：知识书局，2006年），第1卷，第194–95页。

• 《布哈里圣训实录》，第4897段。

• 《布哈里圣训实录》，第1830段。

• 《穆斯林圣训实录》，第400段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第73–75页。

• 《哈基姆圣训集》，第7241段。

• 阿布·伯克尔·巴基拉尼，《古兰经的护卫》（al-Intiṣār lil-Qurʾān），穆罕默德·伊萨姆·库达编辑，第1版，共2卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社；安曼：法特赫出版社，2001年），第144页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第144–5页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第145页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 穆罕默德·伊本·萨阿德·祖赫里，《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kubrā），阿里·奥马尔编辑，共11卷。 （开罗：汉吉书店，2001年），第8卷，第125页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 《布哈里圣训实录》，第4542段。

• 穆罕默德·伊本·优素福·萨利希，《人类最优秀者的传记：正道与指引之路》（Subul al-hudā wal-rashād fī sīrat khayr al-ʿibād），法希姆·沙尔图特等编辑，共12卷。 （开罗：伊斯兰事务最高委员会，1992年），第5卷，第98页。 萨利希将该报告归于布哈里（在其《历史》一书中）、艾哈迈德、拜哈基、艾布·达伍德、奈萨仪及其他人。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑，第1版（贝鲁特：使命基金会，2006年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4281段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 《奈萨仪圣训集》，第5064段。

• 《布哈里圣训实录》，第5049段。

• 《布哈里圣训实录》，第4960段。

• 伊本·希沙姆，《先知传》（al-Sīrah al-Nabawiyyah），穆斯塔法·萨卡等编辑，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第2卷，第236–37页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（Ḥilyat al-awliyā wa ṭabaqāt al-asfiyā），第1版，共12卷。 （贝鲁特：思想出版社；开罗：汉吉书店，1996年），第1卷，第342页。

• 《布哈里圣训实录》，第759段。

• 学者们对于这些篇章为何被称为“al-mufaṣṣal”（字面意为“详述的”）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 （续上）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 然而，学界一致认为它们是《古兰经》的最后部分，以第114章《世人》（al-Nās）结束。 “al-mufaṣṣal”分为三类：长篇（ṭiwāl）、中篇（awsaṭ）和短篇（qiṣār）。 苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān），1:201。

• 《布哈里圣训实录》，第5043段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第814段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:194–95及198。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1100段；《奈萨仪圣训集》，第1411段。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，2006年），10:93–94。

• 巴基拉尼，《援助》（al-Intiṣār），142。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22766段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22665段。

• 萨利希，《正道指南》（Subul al-hudā wal-rashād），6:589–99。

• 萨利希，《正道指南》，6:505。

• 阿斯法哈尼，《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），1:342。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），1:254。

• 阿卜杜勒海·基塔尼，《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），阿卜杜拉·哈利迪编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Arqam出版社，出版日期不详），1:103–4。

• 巴基拉尼，《援助》，143–144。

• 阿卜杜勒萨拉姆·哈伦，《伊本·希沙姆传记精要》（Tahdhīb sīrah Ibn Hishām），第4版（贝鲁特：Risālah出版社，1985年），103。

• 基塔尼，《行政制度》，1:104–5。

• 基塔尼，《行政制度》，1:112；巴基拉尼，《援助》，143。

• 阿伊莎·阿卜杜勒·拉赫曼·宾特·沙提，《古兰经的修辞奇迹与伊本·阿兹拉克的问题》（al-Iʿjāz al-bayānī lil-Qurʾān wa masāʾil ibn al-Azraq），第3版（开罗：Maʿārif出版社，出版日期不详），42–43。

• 萨利希，《正道指南》，6:490。

• 基塔尼，《行政制度》，104–5。

• 巴基拉尼，《援助》，146。

• 《伊本·胡扎伊麦圣训集》，第558段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2699段。

• 《布哈里圣训实录》，第4232段。

• 巴基拉尼专门用了一个章节来论述艾布·伯克尔在背诵和掌握《古兰经》方面的美德。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利》（al-Intiṣār），第181–185页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）引用祖拜尔·本·巴卡尔（al-Zubair ibn Bakkār）在其《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīna）中的记载，内容与之相似。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalanī），《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣahābah），阿迪勒·阿卜杜勒·马吉德（ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd）等编，第1版，共8卷。 （贝鲁特：知识出版社，1995年），第2卷，第370页。

• 基塔尼（Al-Kittānī），《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），第1卷，第112页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第112页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第24–25页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151–152页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第24页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第152–153页。

• 关于“圣殿居民”（ahl al-ṣuffa）特征的详细说明，请参阅伊斯法哈尼（al-Aṣfahānī）的《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），第1卷，第337–347页。

• 瑙瓦维（Al-Nawawī），《古兰经诵读者礼仪》（al-Tibyān fī а̄dāb ḥamalat al-Qur’ān），穆罕默德·哈贾尔（Muḥammad al-Ḥajjār）编，第4版（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1996年），第101页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第186页。

• 艾哈迈德·本·萨利姆·纳法拉维（Aḥmad ibn Sālim al-Nafrāwī），《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Faw ā kih al-daw ā n ī ʿal ā ris ā lat ibn Ab ī Zayd al-Qayraw ā n ī），阿卜杜勒·瓦里斯·阿里（ʿAbdulwārith ʿAlī）编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：知识出版社，1997年），第1卷，第50–51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《诵经家与时代阶层知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）等编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：使命出版社，1988年），第1卷，第20页。

• 伊斯法哈尼，《圣徒装饰》，第1卷，第256–258页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 沙姆斯丁·扎哈比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ），巴沙尔·阿瓦德（Bashshār ʿAwwād）等编，第7版，共25卷。 （贝鲁特：使命出版社，1990年），第1卷，第167–170页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4141段。

• 巴基拉尼，《胜利》，第147页。

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读学精要》（al-Nashr），第1卷，第6页。

• 例如，请参阅《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidh ī），第2931段和第2938段。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第591段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第27351段。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《古兰经学精要》（al-Itqān），第1卷，第224页。 苏尤蒂称，他是第一个将乌姆·瓦拉卡（Umm Waraqah）列入《古兰经》背诵者名单的人。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第149–150页。

• 关于“古兰经生僻词”（gharīb al-Qur’an）的含义，请参阅瓦赫布（Wahb）的《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur’an）。

• 穆罕默德·哈斯奈因·马赫卢夫·阿达维（Muḥammad Ḥasnayn Makhlūf al-ʿAdawī），《古兰经学阐释》（ʿUnwān al-bayān fī ʿulūm al-tibyān）（开罗：学院出版社，1925年），第28–29页。

• 阿达维，《古兰经学阐释》，第29页。

• 穆罕默德·沙班（Mohammad Shaban），《伊斯兰史：一种新解读》（剑桥：剑桥大学出版社，1975年）。 朱恩博尔（Juynboll）也持有类似观点；但他将其相关性局限于早期伊斯兰传统的特定时期。 G. H. A. 朱恩博尔，“早期伊斯兰历史中的诵经家”（The Qurrāʾ in Early Islamic History），《东方经济与社会史杂志》第16卷，第2期（1973年）。 为了推进其论点，朱恩博尔随后撰写了两部关于“诵经家”（qurrāʾ）主题的著作：“早期伊斯兰中《古兰经》诵读的地位”（The Position of Qur’an Recitaion in Early Islam），《闪米特研究杂志》第19卷（1974年），以及“战场上的《古兰经》诵读者及相关问题”（The Qur’an Reciter on the Battlefield and Concomitant Issues），《德国东方学会杂志》第125卷（1975年）。

• 关于这一假定区别的详细讨论，请参阅穆斯塔法·沙阿（Mustafa Shah）的“古典伊斯兰传统中诵经家起源的探索”（The Quest for the Origins of the Qurrāʾ in the Classical Islamic Tradition），《古兰经研究杂志》第7卷，第2期（2005年）。

• 沙阿，“诵经家起源的探索”，第20页。

• 关于许多比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）殉道者的姓名和生平，请参阅萨利希（al-Ṣāliḥī）的《正道之路》（Subul al-hud ā wal-rash ā d），第6卷，第97–100页。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 萨利希，《正道之路》，第6卷，第92页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第677段。

• 贾马尔丁·阿斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Asnawī），《罗达与拉菲伊注释要点》（al-Muhimmāt fī sharḥ al-Raw ḍ ah wal-Rāfiʿī），艾哈迈德·阿里（Aḥmad ʿAlī）编，第1版，共10卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第3卷，第81页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 关于对这些传述的综述及调和处理，请参阅基塔尼的《行政制度》，第1卷，第105–107页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第105–107页；苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第219–224页；巴基拉尼，《胜利》，第164–181页；穆罕默德·本·奥马尔·马兹里（Muḥammad ibn ʿUmar al-Māzirī），《穆斯林圣训益处指南》（al-Muʿlim bi fawā ʾ id Muslim），穆罕默德·奈法尔（Muḥammad al-Nayfar）编，第2版，共3卷。 （突尼斯：智慧之家，1987年），第3卷，第262–265页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第222页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al- Qurʾān ī），第89–90页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第176–177页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第177页。

• 伊本·穆巴拉克，《禁欲集》（al-Zuhd），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编（印度：Majlis Iḥyāʾ al-Maʿārif 出版社，1966年），第45页。

• 关于“aḥruf”（字母/读法）概念的更多详情，请参阅尤瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《古兰经能以不同方式诵读吗？读法（Qira’at）的意义与智慧》，载于《Yaqeen》，2022年4月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利之书》（al-Intiṣār），第178页。 伊本·哈杰尔在《布哈里圣训实录注解》（al-Fatḥ）中记载了此事，并称艾哈迈德在《禁欲集》（al-Zuhd）中也曾记载。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），第9卷，第51页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第179页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第673段。

• 阿卜杜勒·马利克·朱韦尼，《教法学知识的终极目标》（Nihāyat al-maṭlab fī dirāyat al-madhhab），阿卜杜勒·阿齐姆·迪布编（贝鲁特：Dār al-Minhāj 出版社，2007年），第2卷，第415–16页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传承的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第90页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》（Nuzhat al-naẓar fī tawdīḥ nukhbat al-fikr fī muṣṭalaḥ ahl al-athar），努尔·丁·伊特尔编（卡拉奇：al-Bushrā 出版社，2011年），第37页；贾拉勒·丁·苏尤蒂，《圣训学入门详解》（Tadrīb al-rāwī fī sharḥ taqrīb al-Nawāwī），纳扎尔·法里亚比编，第2版，共2卷。 （利雅得：Maktabat al-Kawthar 出版社，1995年），第1卷，第627页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页。

• 阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页；苏尤蒂，《圣训学入门详解》，第1卷，第627页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第25页。

• 马兹里（Al-Māzirī），《导师》（al-Muʿlim），第3卷，第263页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī），《诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ），第1卷，第24–42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了奥斯曼的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第189–90页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿里（ʿAlī）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第191–93页。

• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5387段。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第138段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第93页。 伊本·贾扎里统计了伊本·麦斯欧德的十二名学生，他们全都教授过《古兰经》。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第458页。

• 《哈基姆圣训集》，第421段。

• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1020段。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了欧麦尔（ʿUmar）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第186页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第188页。

• 伊本·凯西尔、阿布·阿姆鲁、哈姆扎、基萨伊、雅各布和哈拉夫。 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第33–34页。

• 这些事项包括：在易卜拉欣立足处（maqām）礼拜、为先知的妻子们设置帷幕、提醒她们安拉可能会为先知更换比她们更好的妻子、处决俘虏，以及《古兰经》第23章第14节的补全。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān），第124–26页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第124页。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：Maktabat al-Turāth 出版社，1987年），第2卷，第455页。

• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》，第2卷，第455页。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，第1卷，第437–38页。

• 纳菲、阿布·阿姆鲁和雅各布。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿布·伯克尔的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第182–85页。

• 《穆斯林圣训实录》，第673段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第221–22页。

• 瓦赫布，《古兰经能以不同方式诵读吗？》

• 瓦赫布，《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur'an）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第60页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第55页。

• 阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），肖基·代夫编（开罗：Dār al-Maʿārif 出版社，1979年），第68页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第58页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第153页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第303–5页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第155页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第461段。

• 伊本·哈杰尔·海塔米，《法学大教令集》（al-Fat ā w ā al-fiqhiyyah al-kubr ā），共4卷。 （开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī 出版社，1938年），第1卷，第37页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，第9卷，第86页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写：语言学与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawiyyah tārīkhiyyah）（安曼：Dār Ammār 出版社，2001年），第17页。 引用了ʿAlam al-Dīn al-Sakhāwī（卒于643/1245年）的《al-Wasīlah ilā kashf al-ʿAqīla》手稿，这是对al-Shāṭibī（卒于590/1194年）关于《古兰经》书写体（rasm al-muṣḥaf）教学诗作的注释。

• Ahmad al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观：古兰经的背景”，载于《牛津古兰经研究手册》，由Mustafa Shah和Muhammad A. Haleem编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），第116页。

• Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，第21页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》（安曼：Dār ʿAmmār出版社，2004年），第30–52页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第116页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第121页。

• 关于al-musnad字体的历史背景，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第29–34页。

• 关于阿拉伯字体发展的更多细节，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第117–19页。

• Al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第71–72页。 其他解释认为“ummiyyīn”指的是所有阿拉伯人，即他们的“有经人”。

• 《古兰经》75:17。

• 《古兰经》87:18。

• 《古兰经》98:2。

• 《古兰经》2:2。

• 《古兰经》2:285。

• Al-Qasṭalāni，《Laṭāʾif al-ishārāt》，第1卷，第98页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第9卷，第11页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第88–89页。

• Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，《al-Miṣbāḥ al-mudīʾ fī kuttāb al-Nabyy al-Ummyy wa rusulih ilā mulūk al-ard min ʿArabyy wa ʿajamyy》，由Muḥammad ʿAzīm al-Dīn编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：ʿAlam al-Kutub出版社，1985年）。

• Muḥammad Muṣṭafā Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第1版（大马士革：al-Maktab al-Islami出版社，1974年），第4页。

• Al-ʿIrāqī在他的诗作中专门用了一个章节来描写先知的书记员。 参见Zain al-Dīn al-ʿIrāqī，《Nazm al-durar al-saniyyah fī al-siyar al-zakiyyah》，由Muḥammad ibn ʿAlawī al-Mālikī编辑，第1版（吉达：Dar al-Minhaj出版社，2005年），第123–5页。

• 关于这些统计的简要回顾，请参阅ʿAbdulḥayy al-Kittānī的《al-Tarātīb al-idāriyyah》，由ʿAbdullāh al-Khālidī编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Arqam出版社），第1卷，第151–53页；Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第4页。

• ʿAlī al-Muḥammad al-Ḍabbāʿ，《Samīr al-ṭālibīn fī rasm wa ḍabṭ al-Kitāb al-Mubīn》，第1版（开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī出版社，1938年），第9–10页。 该书由当时埃及的大诵经家Muḥammad ibn Khalaf al-Ḥuseinī（卒于1939年）审阅和编辑，他批准了al-Ḍabbāʿ的书作为教学使用。

• ʿAbdulfattāḥ ibn ʿAbdulghanī al-Qāḍī，《古兰经史》（开罗：Maktabat al-Jindī出版社，1951年），第6页。

• Abū ʿAbdullāh al-Zinjānī，《古兰经史》（开罗：Maṭbaʿat Lajnat al-Taʾlīf wal-Tarjamah wal-Nashr出版社，1935年），第20–21页。

• 书记员名单的总表见Al-Aʿẓamī的《先知的书记员》，第113–15页。

• Al-Aʿẓamī，《古兰经文本的历史》，第68页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《Rasm al-muṣḥaf：语言历史研究》（安曼：Dār Ammār出版社，2001年），第78页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第69–93页。

• ʿAlī al-Aḥmadī al-Mayānjī，《先知的书信》，第1版，共4卷。 （库姆：Dār al-Ḥadīth al-Thaqāfiyyah出版社，1998年），第1卷，第7页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第8–50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第123–38页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第116–23页。

• Al-Kittānī，《al-Tarātīb al-idāriyyah》，第1卷，第149–208页。

• Muhammad Hamiduallah，《先知时代与正统哈里发时期的政治文献集》，第6版（贝鲁特：Dar al-Nafais出版社，1987年）。

• 《Mustadrak al-Ḥākim》，第367段。

• Muḥammad al-Azharī，《Tahdhīb al-lughah》，由Muḥammad Murʿib编辑，共15卷。 （贝鲁特：Dār Iḥyā al-Turāth al-ʿArabī出版社，2001年），第2卷，第170页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第73页。

• 《Ṣaḥīḥ Muslim》，第3004段。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第208页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第160页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》。

• Aḥmad ibn Yaḥiā al-Balādhurī，《Futūḥ al-buldān》（贝鲁特：Maktbat al-Hilāl出版社，1988年），第453页。 Al-Balādhurī列出了这十七个人的名字。

• Ibn Hishām，《al-Sīrah al-Nabawiyyah》，第1卷，第350–51页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第398页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第161页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第393页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第397页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162–64页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162页。 Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第74–76页。

• Al-Mayānjī，《先知的书信》，第104和117页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 加尼姆·阿尔-哈马德将他列为麦加的书记员之一，而贾巴尔则将其列为麦地那的书记员之一。 多项记载表明他是麦加的书记员之一。 他也有可能在麦地那时期继续担任书记员。

• 《提尔米齐圣训集》，第3086段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第76页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》，第2卷，第369–70页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》。

• 伊本·萨阿德，《传记集》，第3卷，第622页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第79页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第80页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第2216段；哈米德·伊本·赞贾维，《财富》，沙基尔·法亚德编，第1版，共3卷。 （利雅得：费萨尔国王研究中心，1986年），第309–10页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11页。

• 希哈布·丁·阿布·阿巴斯·阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》，共14卷。 （开罗：埃及图书总局，1922年），第1卷，第91页。

• 阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》；阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11–14页。

• 《布哈里圣训实录》，第3060段。

• 《布哈里圣训实录》，第3006段。

• 阿尔-马扬吉，《使者的书信》，第1卷，第108–14页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，瓦西尤拉·阿巴斯编，第1版，共2卷。 （麦加：乌姆古拉大学科学研究与伊斯兰遗产复兴中心，1983年），第1卷，第390页。

• 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），第1卷，第145页。 阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第328–29页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第1卷，第145页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第83页。

• 《布哈里圣训实录》，第4990段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第165–66页；阿尔-萨利希，《正道之径》，第12卷，第383–441页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第26125段。

• 《阿布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 该引文出自他已散佚的著作《圣训理解》，许多古兰经学著作均有引用。 巴德尔·丁·阿尔-扎尔卡希，《古兰经学精义》，穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣编，共4卷。 （开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第238页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第168页。

• 贾巴尔讨论了其传输过程，引用了多种资源并暗示了其真实性。 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第169页，引用资源2。

• 阿布·海尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜勒拉赫曼·阿尔-萨哈维，《圣训学精义注释》，阿卜杜勒卡里姆·阿尔-胡代尔等编，第1版，共5卷。 （利雅得：方法出版社，2005年），第3卷，第52页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第16–17页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第17–18页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第18页。

• 《提尔米齐圣训集》，第3954段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第87–88页。

• 《拜哈基圣训集》，第11065段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第86页。

• 伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，第1卷，第390页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 亚辛·达顿，“古兰经的形式：历史轮廓”，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙和穆罕默德·A·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第184–85页。

• 安吉莉卡·纽维斯，《古兰经与古典晚期：共同的遗产》，塞缪尔·怀尔德译。 （纽约：牛津大学出版社，2019年），第143页。 另见，格雷戈尔·舍勒，《伊斯兰文学的起源：从听觉到阅读》，肖卡特·M·图拉瓦译。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第30页。

• 马基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读含义阐释》，阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），第23页；伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆，《古兰经疑难点益处》（科威特：伊斯兰事务部，1967年），第27页；阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第12页；阿尔-苏尤蒂，《古兰经学精要》，第2卷，第387页；阿尔-卡斯塔拉尼，《迹象之精妙》，第1卷，第95页。

• 穆罕默德·伊本·哈拉夫·阿尔-侯赛尼，《古兰经降示、汇编及遵循奥斯曼抄本规则的明证摘要》（开罗：埃及印刷厂，1931年），第7页；阿尔-达巴，《求学者之友》，第10页；阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第11页；阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第39页。

• 阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第26–27页。

• 伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦历史》（贝鲁特：黎巴嫩图书出版社，1956年），第1卷，第757页及791页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第116–120页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第111–119页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 24–26.

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 36.

• Al-Kurdī, Tārīkh al-Qurʾān al-Karīm, 119.

• 关于阿拉伯文字的历史与发展，更多信息请参阅：al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf；Muhammad Ṭāhir al-Kurdī, Tārīkh al-khaṭṭ al-ʿArabī（开罗：Maktabat al-Hilal，1939年）；ʿAbdulṣabūr Shāhīn, Tārīkh al-Qurʾān，第3版（开罗：Nahdat Masr，2007年），103–15页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 172–86.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 169–70, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 177–86; Khatib and Khan, “The ʿUthmānic Codex.”

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:132–33.

• 《古兰经》2:281。

• 《古兰经》16:90；《艾哈迈德圣训集》(Musnad Aḥmad)，第17459段。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:195.

• Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī, Dalāʾil al-nubuwwa，第1版，共7卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1984年），7:147。

• 《提尔米齐圣训集》(Sunan al-Tirmidhī)，第3086段。

• 《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，第4530段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第2216段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第806段。

• Abū ʿAmr al-Dānī, al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif al-amṣār，编者：Ḥātim al-Ḍāmin（贝鲁特：Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyyah，2011年），122页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 2:272–85.

• Muḥammad ʿAbdullah Dirāz, al-Naba al-ʿaẓīm: Naẓarāt jadīdah fī al-Qurʾān，第1版（利雅得：Dār Ṭayba lil-Nashr wal-Tawzīʿ，1997年），204–64页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān.

• Al-Suyūṭī, al-Itqān. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

审阅书面《古兰经》

前述关于扎伊德记录第4:95节经文的报告也表明，即时的记录并没有影响审阅和核实工作。 据传，扎伊德曾通过一条有争议的传述链说道：“我曾为先知记录启示，他口述给我听。 当我写完后，他会告诉我：‘读一下（你写的）’，于是我就读给他听。 如果有遗漏，他会进行修正。” 圣训学者引用此报告来确立：遵循先知穆罕默德 ﷺ 的做法，对书面文本进行审阅并与原始来源进行比对是必须的。

先知穆罕默德 ﷺ 的书记员在发出信件前会先呈交草稿，考虑到《古兰经》的核心重要性，这种做法很可能也应用于《古兰经》材料。 此外，誊抄在先知穆罕默德 ﷺ 时代已为人所知。 一些圣门弟子（如伊本·阿拔斯、阿布·伯克尔·本·哈兹姆、乌尔瓦·本·祖拜尔、阿慕尔·本·阿绥、阿布·伯克尔和欧麦尔·本·哈塔卜）都保存了他们誊写的、来自先知穆罕默德 ﷺ 不同口述记录的个人副本。 在先知去世不到25年后，麦地那奥斯曼的住所附近建立了一个被称为“纸页之家”（bayt al-qarāṭīs）的秘书处。

扎伊德叙述道：“我们曾与安拉的使者 ﷺ 在一起，或围绕在他身边，在碎皮（riqāʿ）上汇编（nuʾallifu）《古兰经》。” 此报告表明，记录工作是一项集体任务，涉及包括书写、审阅以及编排经文和章节在内的汇编过程。 此外，“与……在一起”或“围绕”一词表明，在整个过程中，先知穆罕默德 ﷺ 始终在背诵者和书记员中间。 他很可能在特定的地方让记录者坐在他身边书写，以确保口述的准确性。 伊本·阿拔斯叙述道：“一个人会带一张纸页给先知穆罕默德 ﷺ，然后一个人会自愿（不求报酬）写下（《古兰经》），接着另一个人轮流写下（《古兰经》），直到穆斯哈夫完成。” 因此，书写《古兰经》是一项自愿任务，书记员从中不获取任何报酬。 书写《古兰经》的材料被保存在先知的家中、扎伊德的家中或其他地方，例如先知的清真寺。

极有可能在先知穆罕默德 ﷺ 时代，整部《古兰经》就已经被记录下来，只是分散在不同的材料上。 一份归于扎伊德的报告称：“先知穆罕默德 ﷺ 去世时，《古兰经》尚未汇编成书。 它当时记录在棕榈叶、树桩、茎秆和树枝上。” 在描述他如何在阿布·伯克尔哈里发时期开始汇编过程时，扎伊德说：“我开始寻找《古兰经》，并从（书写在）棕榈茎、薄白石块以及那些背诵经文的人那里收集它。” 缺乏实证促使许多当代学者和学术界人士得出结论，认为《古兰经》在先知生前并未完全记录下来。 因此，亚辛·达顿（Yasin Dutton）认为：

先知去世后以书面形式“收集”《古兰经》的图景，非常明显地将“人们的心中”视为《古兰经》材料的主要来源之一（与棕榈枝、石块等并列）。 事实上，考虑到这些其他材料的表面积有限，在先知去世时，很大一部分《古兰经》似乎仍存在于“人们的心中”，而非以稳固的书面形式存在，这至少是有可能的。

虽然达顿认为《古兰经》“很大一部分”并非以“稳固的”书面形式存在，这一观点似乎因原始书面材料的匮乏而得到实证支持，但《古兰经》的大部分甚至全部在先知生前已被记录下来的可能性依然存在。 事实上，本节所涵盖的一切内容——有组织的书记活动、书记的任命、通过书写鼓励教育、造物主关于保存文本的命令，以及在随后的《古兰经》文本汇编中，有据可查地依赖先知穆罕默德 ﷺ 在世时所记录的书面材料——都清楚地证实了这样一个论点：整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被记录下来了。

此外，一些当代古典时代晚期的学者得出的结论是：

最可能的理论似乎是，在宣教者去世时，当时所接收到的启示已经以书面形式固定下来，并以其同伴们经他批准而建立的副本形式存在，尽管这些形式并非由先知穆罕默德 ﷺ 本人以法典的形式进行最终编纂。

事实上，许多关于该主题的著名古典权威学者，如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib）、伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）都指出，整部《古兰经》是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来的。

在更现代的《古兰经》学者中，持“整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录，但记录在零散材料上”这一观点的有：穆罕默德·伊本·哈拉夫·胡赛尼（卒于1357/1939年）、阿卜杜勒法塔赫·卡迪（ʿAbdulfattāḥ al-Qāḍī）、阿里·达巴（ʿAlī al-Dabbāʿ）和穆罕默德·塔希尔·库尔迪（卒于1400/1980年）。 先知穆罕默德 ﷺ 没有下令将这些材料汇编成一本《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的原因是：1）同伴们主要关注的是《古兰经》的口头背诵，而非书写记录；2）在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，不断有新的《古兰经》启示降临或废止某些现有经文的可能性；3）书写的目的是为了防止遗忘或对措辞产生怀疑，而只要作为启示的人类源头——先知穆罕默德 ﷺ 在世，这种情况就不会发生。 《古兰经》书写片段的零散状态，是先知穆罕默德 ﷺ 时期的“《古兰经》汇编”与阿布·伯克尔及奥斯曼哈里发时期汇编工作之间的显著区别。

此外，“只有部分《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来”这一观点，并不否定整部文本的保存。 正如本文第一部分所详述的，口头传承的延续，以及在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久，同伴们对《古兰经》进行的严谨汇编过程，弥补了任何可能缺失的书面记录。

同伴们懂正字法吗？

文盲的普遍存在以及同伴们在书写《穆斯哈夫》时独特的记录风格，导致一些学者（如卒于808/1406年的伊本·赫勒敦）断言，直到同伴时期，阿拉伯文字尚未完全发展或标准化。 然而，同伴们与国王和王子保持定期通信，并记录他们的合同、赠予和交易，他们不太可能违反听写和拼写的规则。 如果伊斯兰教降临时只有少数人识字，那么由先知穆罕默德 ﷺ 领导的定期且多样化的书写活动，无疑标志着这个文盲群体发生了一次历史性的转变。

在讨论这一主张时，库尔迪（al-Kurdī）认为，同伴时期常见的库法体（Kufic）是从伊拉克传入汉志（Hijaz）的，最初属于希木叶尔（Himyaritic）也门文字。 然而，这一假说已被推翻。 更近期的研究虽然仍受限于历史资料的匮乏，但已揭示了库法体与纳巴泰（Nabatean）文字之间更为实质性的联系。 在汉志地区，特别是在麦加、麦地那和塔伊夫，现存有一些同伴时期的铭文，呈现出不同的书写风格。 无论其确切起源如何，库法体无疑是古老的——而且这种古老的文字不太可能没有形成自己的正字法规则，尤其是考虑到比希木叶尔文字早几千年的其他文字（如腓尼基文、亚述文和叙利亚文）都已经形成了自己的规则。

此外，一门专注于《古兰经》正字法（rasm muṣḥaf）的学科的发展——研究每一种风格、字体、字形和拼写变体——证明了同伴们所考量的复杂性。 反映不同拼写规则或语音惯例的各种记录，是根据“七种读法”（aḥruf）的特许（rukhsah）中所容纳的方言模式而有意进行的，学者们为此投入了大量的学术研究来追踪和标准化这些内容。 在处理这些差异的多种学术方法中，有一种将其归因于书记员所犯的错误——这一可能性由伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）、伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）以及可以说包括伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在内的学者提出。

《穆斯哈夫》独特的书写风格（rasm）促使其中一些学者将标准阿拉伯文字和正字法与奥斯曼法典（ʿUthmānic codex）的书写风格区分开来。 伊本·赫勒敦关于阿拉伯文字在非文明社会中未充分发展的复杂论点表明，同伴时期的书记员拥有一种既定的书写风格，这与书写《穆斯哈夫》时所采用的风格是不同的。 伊本·赫勒敦、伊本·古泰拜以及多位当代研究者所做的这种区分，忽略了一个事实，即正字法规则是在多年后才发展起来的。 将奥斯曼定本中以不同风格书写的现象强行套用单一的正字法规则，这是有缺陷的。 此外，其中一些不同的书写风格，源于圣门弟子们在记录《古兰经》中独特的语音时，致力于保留古老的字形或词汇。 最后，那些暗示奥斯曼定本存在书写错误的传统叙述，已被证明是不可靠或被误解的。

《古兰经》经文的顺序以及书写与诵读的编排

将经文放置在各自的章中是先知穆罕默德 ﷺ 的书记员们的另一项关键职责，因为很少有章节是一次性完整降示的。 除了几章短小（qiṣār）的章节外，只有少数相对较长的章节是一次性降示的，例如《牲畜章》（al-Anʿām）、《列阵章》（al-Ṣaff）和《天使章》（al-Mursalāt）。 《古兰经》大部分内容是分阶段降示的，这一事实决定了它必须按照降示的时间顺序进行编排。 根据大多数学者的观点，《古兰经》中经文的顺序是由造物主的指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 执行（tawqīfī，即天启的）。 这种天启的编排可以通过以下事实得到证明：

首先，如上所述，当先知穆罕默德 ﷺ 收到新的启示时，他会召集一些书记员，指示他们将其记录并放置在指定的章节中。 库尔图比（al-Qurṭubī）等人将一段传述归于伊本·阿拔斯，称在《古兰经》最后一段经文“你们当防备那一日，在那日，你们将被召归于安拉”（وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ）降示后，吉卜利里（天使加百列）要求先知穆罕默德 ﷺ 将其作为《黄牛章》的第281节经文。 奥斯曼·伊本·阿比·阿绥也传述道，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“吉卜利里刚刚来到我这里，要求我将这段经文放在这一章的这个位置：‘安拉的确命令公正、行善、施舍给亲属，并禁止淫乱、作恶和暴虐。’ ‘他劝诫你们，以便你们觉悟。’”（يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ） 先知穆罕默德 ﷺ 对吉卜利里关于经文和章节组织指示的遵循，表明它们是经过造物主安排的。

圣门弟子们也遵循了先知穆罕默德 ﷺ 的编排，因为他们“绝不会采用与从先知那里听到的不同的编排方式”。 在评论宰德（Zayd）的话“我们曾与安拉的使者 ﷺ 一起编纂（nuʾallifu）《古兰经》片段”时，拜哈基（卒于458/1066年）认为“nuʾallifu”一词可能意为“将零散的经文编纂进各自的章节中”。 奥斯曼提到，当收到分阶段降示的长章节时，先知穆罕默德 ﷺ 会召集他的书记员并说：“把这些经文放在提到某某内容的章节里。” 圣门弟子们对增删经文的谨慎态度，体现在他们保留了那些教法裁决已被废止的经文。 当有人问及为何尽管关于妇女守制一年的裁决已被废止，但第2:240节经文仍被保留时，奥斯曼回答说：“我不会改变它原本的位置。”

第二，多段圣训描述了一组经文，或鼓励以特定的顺序背诵或诵读它们，例如《山洞章》的“开篇经文”，或《黄牛章》的“结尾经文”。 第三，圣门弟子们在礼拜和教学中对《古兰经》的常规公开诵读，采纳并确认了经文的顺序。 上述第八种方法，即在礼拜中诵读，提供了先知穆罕默德 ﷺ 诵读经文顺序的几个章节示例，这些顺序被圣门弟子们学习并保存了下来。 因此，据传马利克·伊本·阿纳斯（卒于179/795年）曾说：“《古兰经》的编纂是基于圣门弟子们对先知 [ ﷺ ] 诵读的口头接收。”

第四，关于《古兰经》特定编排和结构的学术文献，研究了其连续经文与章节之间独特的关联性。 此类研究的一个例子是《古兰经》关联科学（ʿilm al-munāsabah）这一注释学分支。 虽然一些学者撰写了专门著作来探讨这一学科，但也有一些注释家在他们的注释（tafsīr）中应用了这一方法，例如拉齐（al-Rāzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和比卡伊（al-Biqāʿī，卒于885/1480年），后者在其著作标题《经文与章节关联之珍珠排列》（Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-suwar）中体现了这种方法。 此类方法的一个较新的例子是伊本·阿舒尔（卒于1973年）的注释。 《古兰经》关联科学阐明了经文的编排是有意为之的；因此，考虑到分阶段降示的经文长度各异，对记录下来的《古兰经》进行审阅是必要的。 已故学者穆罕默德·迪拉兹（卒于1958年）对《古兰经》中最长的章节《黄牛章》进行了案例研究，展示了尽管该章在九年的降示过程中涉及了广泛的主题，但其仍具有结构上的统一性和主题上的连贯性。

最后，《古兰经》各章的名称也被许多学者认为是天启的（tawqīfī）。 有几则记载提到了先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们所称呼的许多苏拉（章）名称。 苏尤蒂说：“所有章节的名称都是通过圣训和传述由造物主所确定的。” “若非担心篇幅冗长，我本会一一列出。” 因此，“苏拉”的定义反映了先知穆罕默德 ﷺ 将若干经文归纳为具有特定名称的一个章节。 然而，这并不矛盾于某些章节被同伴们及后代赋予了多个名称或描述的事实。 苏拉除了造物主指定的名称外，是否还能拥有其他名称，这是学者们之间存在分歧的问题。

结论

古兰经的口头传述是先知穆罕默德 ﷺ 采用的主要文本保存方式，这遵循了造物主关于“诵读”的命令，并回应了启示最初接收者所处的环境。 除了立即向同伴们诵读启示外，先知穆罕默德 ﷺ 还会向不信道者诵读，以展示伊斯兰教的奇迹信息。 先知穆罕默德 ﷺ 会在清真寺、旅途中，以及针对那些皈依伊斯兰教的人、他遇到的聚会、祈祷和布道中进行教导。 先知穆罕默德 ﷺ 还指示他的同伴们在不同的地理环境和背景下，互相传授古兰经，并教导新穆斯林。 古兰经由旅行者传授和诵读，并在各种礼拜场所进行集中学习，从穆斯林聚居区一直延伸到游牧的贝都因人部落。 如今，全球数以百万计的穆斯林，无论年龄、种族或语言背景如何，都已将整部古兰经背诵于心。 纵观历史直至今日，穆斯林始终致力于保持其文本的口头文化，并以最严谨的核实和发音方式维持其口头传达。

确保古兰经的保存是先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们终生的事业。 遵循造物主的指示并展望穆斯林群体的未来，他组织了一批精选的同伴进行书写工作，为保存过程做出贡献，并激励了他们后来建立的以知识为基础的文明。 先知穆罕默德 ﷺ 的书记员和古兰经的书写页，是阿布·伯克尔哈里发时期汇编古兰经以及奥斯曼哈里发时期统一抄录的主要来源。 我们今天拥有的古兰经，全书114章，以多种印刷和数字形式易于获取，正是由于我们穆斯林群体第一代人的口头和书面努力，才得以完整且真实地保存下来。 本文旨在强调这一努力的深度、广度和雄心的一小部分。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

第二代诵经家（第一世纪及第二世纪初）

宰海比（al-Dhahabī）列举了三位圣门弟子和九位再传弟子（tābiʿūn），他们曾向先知穆罕默德 ﷺ 的其他圣门弟子诵读《古兰经》。其筛选标准为：1）他们每人都曾向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读过《古兰经》（仅限宰海比所列的那七位圣门弟子）；2）这12位第二代诵经家都是十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链中的关键环节。 贾巴尔（Jabal）遵循宰海比的标准，又补充了另外14位圣门弟子。 宰海比的名单包括：

——艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah，卒于公元57-8年/676-7年），他于公元7年/628年晚期皈依伊斯兰教，但他曾是“圣席”（ṣuffah）的住客，将全部时间都奉献给了先知穆罕默德 ﷺ。 他以传述圣训而闻名，据传他曾直接向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》。 艾布·胡莱勒曾向乌拜·本·凯尔卜（Ubayy ibn Kaʿb）诵读，并教导了阿卜杜拉赫曼·阿拉吉（ʿAbdulraḥmān al-ʿAraj），后者是纳菲（Nāfiʿ，卒于公元169年/785年，十位正统诵经家之一）的老师之一。 艾布·胡莱勒曾教导艾布·贾法尔（Abū Jaʿfar，卒于公元130年/747年），据传后者也曾教导过艾布·阿慕尔（Abū ʿAmr，卒于公元154年/770年）。 这两位都属于十位诵经家之列。 ——阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās，卒于公元68年/555年），他是圣门弟子中最著名的经注学家，曾向乌拜和宰德（Zayd）诵读。 伊本·阿拔斯曾教导赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr）、苏莱曼·本·卡塔·巴士里（Sulaymān ibn Qattah al-Baṣrī）、伊克里马·本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī）和艾布·贾法尔。 在十位诵经家中，伊本·阿拔斯出现在艾布·贾法尔、纳菲、伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于公元120年/737年）和艾布·阿慕尔的诵读法传述链中。 ——阿卜杜拉·本·赛伊卜（ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib，卒于公元70年/557年前）是一位非常年轻的圣门弟子，他师从乌拜和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）。 他曾教导穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr）和伊本·凯西尔。 本·赛伊卜出现在伊本·凯西尔和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——穆吉拉·本·艾比·希哈卜·马赫祖米（Al-Mughīrah ibn Abī Shihāb al-Makhzūmī，卒于公元91年/709年），一位曾向奥斯曼（ʿUthmān）诵读并教导过伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的再传弟子。 ——希坦·本·阿卜杜拉·拉卡希（Ḥiṭṭān ibn ʿAbdullāh al-Raqāshī，卒于公元70年/557年后），一位曾向艾布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashaʿrī）诵读并教导过哈桑·巴士里（al-Ḥasan al-Baṣrī）的再传弟子，后者是他与艾布·阿慕尔诵读法之间的纽带。 ——艾斯瓦德·本·耶齐德·纳哈伊（Al-Aswad ibn Yazīd al-Nakhaʿī，卒于公元75年/562年），一位曾向伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）诵读，并教导过叶海亚·阿萨迪（Yaḥyā al-Asadī）和易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人的再传弟子。 艾斯瓦德出现在哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）的传述链中。 ——阿尔卡马·本·盖斯·纳哈伊（ʿAlqamah ibn Qays al-Nakhaʿī，卒于公元62年/681年），一位出生于先知穆罕默德 ﷺ 在世期间的再传弟子，他师从伊本·麦斯欧德，后者曾对他说：“如果先知 ﷺ 见过你，他一定会为你感到高兴。” 阿尔卡马曾教导易卜拉欣·纳哈伊、乌拜德·本·纳德拉（ʿUbayd ibn Naḍlah）和叶海亚·本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 阿尔卡马出现在哈姆扎（卒于公元156年/722年）、基萨伊（卒于公元189年/804年）和哈拉夫（Khalaf，卒于公元229年/843年）的传述链中。 ——艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于公元70年/557年后），一位再传弟子，也是一位圣门弟子的儿子，他曾向最杰出的圣门弟子诵经家诵读，包括奥斯曼、阿里（ʿAlī）、伊本·麦斯欧德、乌拜和宰德（他曾向宰德诵读过13遍《古兰经》）。 他的学生包括哈桑和侯赛因（先知的孙子）、阿西姆（ʿĀṣim，十位诵经家之一）、阿塔·本·赛伊卜（ʿAtāʾ ibn al-Sāʾib）和艾布·伊斯哈格·苏拜伊（Abū Isḥāq al-Subayʿī）。 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）说：“第一位向库法人传授符合奥斯曼定本的公认诵读法的人，是艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米。” 苏莱米在库法执教40年，直至90岁去世。 苏莱米出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 ——阿卜杜拉·本·阿亚什·马赫祖米（ʿAbdullāh ibn ʿAyyāsh al-Makhzūmī，卒于公元70年/557年后），一位曾向乌拜诵读，并教导过艾布·贾法尔、沙伊巴·本·纳萨赫（Shaybah ibn Naṣṣaḥ）、阿卜杜拉赫曼·胡尔穆兹（ʿAbdulraḥmān ibn Hurmuz）、穆斯林·本·朱恩杜布（Muslim ibn Jundub）和耶齐德·本·鲁曼（Yazīd ibn Rumān）的再传弟子——他们都是纳菲的老师。 本·阿亚什出现在艾布·贾法尔、纳菲和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——艾布·拉贾·乌塔里迪（Abū al-Rajāʾ al-ʿUṭāridī，卒于公元105年/723年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知，并于127岁或130岁去世的再传弟子。 乌塔里迪曾向艾布·穆萨·阿什阿里和伊本·阿拔斯诵读，并教导了艾布·阿什哈布·乌塔里迪（Abū al-Ashhab al-ʿUṭāridī），后者又教导了雅各布（Yaʿqūb，十位诵经家之一）。 ——艾布·阿斯瓦德·祈祷里（Abū al-Aswad al-Duʾalī，卒于公元69年/689年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知的再传弟子。 祈祷里曾向奥斯曼、阿里诵读，并教导了他的儿子艾布·哈尔卜（Abū Ḥarb）、叶海亚·本·亚穆尔（Yaḥyā ibn Yaʿmur）和纳斯尔·本·阿西姆（Naṣr ibn ʿĀṣim）。 祈祷里出现在艾布·阿慕尔和哈姆扎的传述链中。 ——艾布·阿里亚·里亚希（Abū al-ʿĀliyah al-Riyāḥī，卒于公元90-6年/708-14年），一位在艾布·伯克尔（Abū Bakr）哈里发时期皈依伊斯兰教的再传弟子。 里亚希曾向欧麦尔、乌拜、宰德和伊本·阿拔斯诵读。 伊本·艾比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）说：“在圣门弟子之后，没有人比他（里亚希）更精通《古兰经》了。” 里亚希出现在艾布·阿慕尔、哈姆扎、基萨伊、雅各布（卒于公元205年/820年）和哈拉夫的传述链中。 遵循宰海比同样的标准（向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读，并作为十种诵读法传述链中的环节），贾巴尔又增加了14位再传弟子。 他试图根据他们的年龄段（早期与年轻）以及与先知穆罕默德 ﷺ 本人是否存在争议性的陪伴关系，来对他们与圣门弟子的陪伴程度（ṣuḥbah）进行分级。 以下是贾巴尔（Jabal）按时间顺序排列的名单：

— 马斯鲁克·伊本·阿杰达（Masrūq ibn al-Ajdaʿ，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布（Ibn Waththāb）。 马斯鲁克出现在哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和哈拉夫（Khalaf）的传述链（isnād）中。 — 阿姆鲁·伊本·舒拉赫比勒·哈姆达尼（ʿAmr ibn Shuraḥbīl al-Ḥamdānī，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）。 阿姆鲁出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜达·伊本·阿姆鲁·萨勒马尼（ʿUbaydah ibn ʿAmr al-Salmānī，卒于公元691年/伊斯兰教历72年），他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时归信伊斯兰教，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人。 萨勒马尼出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 阿西姆·伊本·达姆拉·萨库尼（ʿĀṣim ibn Ḍamrah al-Sakūnī，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），他曾向阿里（ʿAlī）诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊。 阿西姆出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜德·伊本·纳德拉·胡扎伊（ʿUbayd ibn Naḍlah al-Khuzāʿī，卒于公元694年/伊斯兰教历75年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过叶海亚·伊本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 他是当时库法的诵经家（muqrī），据宰海比（al-Dhahabī）记载，他与先知穆罕默德 ﷺ 的陪伴关系存在争议（意即他有可能见过先知穆罕默德 ﷺ）。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 扎伊德·伊本·瓦赫布（Zayd ibn Wahb，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），他曾前往寻找先知穆罕默德 ﷺ，但在先知去世前未能赶到。 扎伊德曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过苏莱曼·阿马什（Sulaymān al-ʿAmash）。 扎伊德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌姆·达尔达·胡贾伊玛·宾特·胡亚伊（Umm al-Dardāʾ Hujaymah bint Ḥuyayy，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），她曾向其丈夫阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）诵读，并教导过阿提亚·伊本·盖斯（ʿAṭiyyah ibn Qays）、尤努斯·伊本·胡拜拉（Yūnus ibn Hubayrah）和易卜拉欣·伊本·阿比·阿布拉（Ibrāhīm ibn Abī ʿAblah，他曾向她诵读过七遍《古兰经》）。 阿提亚·伊本·盖斯是她最杰出的学生之一——他在伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）之后成为了大马士革的首席诵经家（qārī），据传人们会根据他的诵读来校对自己的《古兰经》抄本。 — 齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh，卒于公元701年/伊斯兰教历82年），他曾向伊本·马斯欧德、奥斯曼（ʿUthmān）和阿里诵读，并教导过阿西姆（ʿĀṣim）及其他许多人。 他去世时享年120岁。 齐尔出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅各布（Yaʿqūb）和哈拉夫的传述链中。 — 阿卜杜拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbdulraḥmān ibn Abī Laylā，卒于公元702年/伊斯兰教历83年），他曾向阿里诵读，并教导过自己的儿子伊萨（ʿĪsā）。 伊本·阿比·莱拉出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 萨阿德·伊本·伊亚斯（Saʿd ibn Iyās，卒于公元714年/伊斯兰教历96年），他生活在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿西姆和叶海亚·伊本·瓦萨布。 萨阿德出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊克里马·伊本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī，卒于公元733年/伊斯兰教历115年），他曾向伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）的学生诵读，据称也曾向伊本·阿巴斯本人以及阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（ʿAbdullāh ibn ʿUmar）诵读。 他教导过阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和汉扎拉·伊本·阿比·苏夫扬（Ḥanẓalah ibn Abī Sufyān）。 马赫祖米出现在阿布·阿姆鲁和雅各布的诵读传述链中。 — 乌拜德·伊本·盖斯·库拉比（ʿUbayd ibn Qays al-Kulābī），一位生卒年不详的再传弟子（tābiʿī），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年），十位诵经家（qurrāʾ）之一，他曾向多位圣门弟子诵读，包括阿布·达尔达、穆阿兹（Muʿādh）、法达拉（Faḍālah）、瓦西拉（Wāthilah）、穆阿威叶（Muʿāwiyyah），据称还有奥斯曼。 — 穆罕默德·伊本·穆斯林·祖赫里（Muḥammad ibn Muslim al-Zuhrī，卒于公元741年/伊斯兰教历124年），他曾向阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik）诵读，并教导过纳菲（Nāfiʿ，十位诵经家之一）。 祖赫里出现在纳菲和阿布·阿姆鲁的传述链中。 ## 不断壮大的《古兰经》社群：对《古兰经》的共同责任

在先知穆罕默德 ﷺ 之后，《古兰经》的知识与背诵在穆斯林中持续传播。 许多圣门弟子背诵了《古兰经》，在欧麦尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）统治期间，《古兰经》教师和诵经者的数量成倍增加，他曾为背诵者拨付政府资金。 礼拜是保存《古兰经》的重要方式，这反映在早期穆斯林与礼拜的紧密联系，以及他们致力于通过造物主的言辞来完善与造物主之间亲密交流的奉献精神中。 有趣的是，据记载，一些圣门弟子和再传弟子（tābiʿūn）曾在一拜（rakʿah）中诵读完整部《古兰经》，还有一些人在斋月期间会诵读完整部《古兰经》60次。 在传统中，存在许多关于《古兰经》诵读完成（khatm）首选惯例的报告和讨论。

《古兰经》在社会中传播增加的主要原因之一，是欧麦尔对斋月夜间副功拜（tarāwīḥ）的规范化。 欧麦尔任命了三位诵经家——乌拜·伊本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）、穆阿兹·伊本·哈里斯（Muʿādh ibn al-Ḥārith）和塔米姆·达里（Tamīm al-Dārī）——并根据他们诵读的节奏安排了领拜轮次。 其中一段描述他们诵读的传述提到，他们过去常诵读超过100节经文的章节（miʾīn），圣门弟子们为了坚持礼拜的时长，不得不拄着拐杖。 有时礼拜会持续到黎明（fajr）时分。

欧麦尔维持了这一习俗的组织与支持，并要求他统治下的各穆斯林地区在希吉拉历14年采纳该习俗。 欧麦尔推行的泰拉威礼拜（tarāwīḥ）在奥斯曼和阿里时期得以延续并普及，当时对《古兰经》的诵读与背诵持续快速传播。 重要的是，那个时代没有任何文献声称《古兰经》在顺序或诵读方式上曾被篡改、增补或歪曲。 泰拉威礼拜至今仍是背诵和传承《古兰经》的一种方式。

对于后代而言，背诵《古兰经》被视为一种集体主命（farḍ kifāyah）。 由于先知穆罕默德 ﷺ 在多段圣训中告诫人们不要忘记所背诵的《古兰经》内容，一些法学家认为这种遗忘属于大罪（kabīrah）。 为了支持这一观点，他们引用了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的教民的罪行被展示给我看。 我没有看到比一个人被授予《古兰经》的一章或一节经文后又将其遗忘更大的罪行了。” 尽管这段圣训的真实性存在争议，但许多法学家将其理解为确立了遗忘《古兰经》的禁令。 然而，他们对于“遗忘”的定义（例如：完全丧失记忆、无法从《古兰经》抄本中阅读、忽视其命令与禁令）、遗忘的合理借口（例如：非故意地疏于复习、忙于其他重要的学习或工作以获取必要的合法生计、精神问题）、基于年龄的责任（区分幼年背诵与成年背诵）、主观记忆力和保持能力，以及基于遗忘动机和原因的罪行程度（大罪或小罪）等方面存在广泛分歧。

例如，伊本·哈杰尔·海塔米（卒于974/1566年）将遗忘（nisyān）分为两类：非故意的遗忘和故意的疏忽（isqāṭ）。 他在关于此问题的详细教法判例（fatwā）结尾处说道：

从我所陈述的内容可以理解，遗忘的（确切）点在于从记忆能力（al-quwwah al-ḥāfidhah）中移除（所背诵的内容），以至于人们不再像以前那样将其铭记于心…… 能够从《古兰经》抄本中阅读并不能免除遗忘的罪过，因为我们在教法上被要求必须背诵于心。 因此，（法学）伊玛目们明确指出，背诵《古兰经》是穆斯林大众的集体主命。 此外，大多数圣门弟子并不（知道如何）书写，但他们将它（《古兰经》）铭记于心……正如他们（早期学者）所言，我所解释的意义上的遗忘（即故意的疏忽）即使（只是）一节经文，也是大罪。 即使一个人忘记了一个字母，以至于需要努力和重复（才能记起），他们也是有罪的。 如果还没有达到那种程度，且一旦被提醒就能记起，那么他们就没有疏忽。

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在处理同一问题时，转述了伊本·西林（卒于110/729年）的话：“他们（虔诚的先辈）过去常常鄙视那些忘记《古兰经》的人，并严厉地谈论他。”

第二部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期《古兰经》的书面传承

先知穆罕默德 ﷺ 时期阿拉伯社会的文盲状况是众所周知的。 鲜为人知的是，尽管这种文盲现象普遍存在，但阿拉伯人中确实存在书写：“要警惕那些说阿拉伯人不是使用文字和笔的民族的观点。”

据艾哈迈德·贾拉德称：“阿拉伯半岛丰富的书面记录表明，书写在定居者和游牧民族中都很普遍……然而，它在两类群体中的功能却大不相同。” 尽管如此，在先知穆罕默德 ﷺ 时期之前及期间，只有伊斯兰教信息开始传播的希贾兹地区的特定类型的阿拉伯文学被记录为书面形式。 除了用于信件、备忘录、条约和法律材料等实际用途的书写外，在伊斯兰教早期，“宗教材料（最终《古兰经》除外）、诗歌和文学散文、家谱以及历史传统都是通过口头传播的”。 诗歌、散文、演说和讲故事是保存阿拉伯半岛这一地区遗产的主要手段。

书写在阿拉伯北部和南部更为常见。 古代南阿拉伯拥有数以千计的公共铭文，“堪称一个有文字的社会”，但这并不一定反映出“普通民众中普遍的识字率”。 与书写不太普遍的希贾兹相比，即使是受人尊崇的诗歌艺术，“在南阿拉伯也不常被书写下来”。 至于阿拉伯文字的发展，在南方，也门人过去使用穆斯纳德（al-Musnad）字体书写，而在北方，纳巴泰人采用了一种源自黎凡特地区流行的阿拉米语的书写风格。 希贾兹的阿拉伯人在伊斯兰教出现前几个世纪就学会了这种书写风格。 它最终发展成了希贾兹字体，即书写《古兰经》所用的同一种字体。

《古兰经》在62:2和7:157-8中明确承认大多数阿拉伯人是文盲，并将他们（ummiyyīn）以及先知穆罕默德 ﷺ（ummiyy）描述为“未受过教育的人”。 根据大多数经注学者的观点，“ummiyyīn”一词指的是那些不会读写的人。 先知穆罕默德 ﷺ 不会读写，他那个时代的许多阿拉伯人也是如此。 尽管如此，请思考以下经文：

“收集它并使你有能力诵读它，这是我们的责任。”

“这确实在先前的经典中。”

“一位来自安拉的使者，诵读着纯洁的篇章 [经典]。” ​​

这些《古兰经》经文表明，不仅要通过口头，还要通过书面形式来保存《古兰经》的重要性。 事实上，在论证有义务采取一切可能手段来保存《古兰经》时，一些学者还引用了“这就是天经”和“他[安拉]的经典”作为证据，表明安拉启示的话语应当通过“将其书写在纸页上”来保存。

因此，毫不奇怪，《古兰经》的文本保存是先知穆罕默德 ﷺ 本人确立的一项职责。 他命令人们将其记录下来，并任命、组织和监督了他的启示记录员。 先知去世后，这项职责转化为一项由他的同伴们履行的“法尔德基法亚”（farḍ kifāyah，即集体义务）。 尽管当时阿拉伯社会普遍存在文盲，但这种有组织的记录工作得以开展，并且如下文所示，在实现安拉关于保存《古兰经》的承诺中发挥了关键作用。

关于《古兰经》书写与先知穆罕默德 ﷺ 记录员的文献

在关于《古兰经》文本记录的各种报告中，通常使用两个术语：收集（jam ʿ）和编纂（ta ʾ l ī f）。 布哈里（卒于256/870年）在他的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中为每个术语专门设立了一个章节：“《古兰经》收集章”（bāb jam ʿ al-Qurʾān）和“《古兰经》编纂章”（bāb ta ʾ l ī f al-Qurʾān）。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在对《圣训实录》的注释中指出，jam ʿ al-Qurʾān 是指以特定方式收集其书页，而 ta ʾ l ī f al-Qurʾān 则是指安排苏拉（章）的经文或苏拉的顺序。 当书页装订在一起时，它们被称为抄本，就《古兰经》而言，这被称为“穆斯哈夫”（muṣḥaf）。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，羊皮纸（一种由未鞣制的山羊或绵羊皮制成的坚硬平整材料）非常稀缺。 因此，他命令他的同伴们将《古兰经》写在其他可用的材料上，如棕榈叶、茎和树桩，以及肩胛骨、粘土、动物皮和某些种类的岩石。

要确定先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，需要查阅大量专门讨论该主题的文献，以及传记（sīrah）、阶层传（ṭabaqāt）、圣容（shamāʾil，先知的特征）和历史著作。 记录先知穆罕默德 ﷺ 记录员姓名和生平的书籍最早可追溯到公元3/9世纪，例如阿姆鲁·伊本·沙巴（ʿAmr ibn Shabbah，卒于262/877年）所著的《记录员之书》（Kitāb al-Kuttāb），该书现已失传。 后续著作包括穆罕默德·伊本·哈迪达·安萨里（Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，卒于783/1381年）所著的《先知记录员之明灯》（al-Miṣbāḥ al-Mudiyy fī Kuttāb al-Nabyy），这是迄今为止对该主题最详尽的研究。 安萨里有两个主要关注点：先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，以及他 ﷺ 派遣给当时国王和统治者的使者和信件。 在以四大哈里发作为名单的开头后，安萨里按字母顺序排列了其余的记录员。 尽管如此，我们的传统中尚不存在专门针对先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》记录员的独立著作——一些当代穆斯林学者正试图填补这一空白。

由于文献通常将记录员定义为曾经为先知穆罕默德 ﷺ 书写任何内容的人——不仅是《古兰经》，还包括信件、法律文件、土地契约和翻译——学者们对《古兰经》记录员的人数存在分歧。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）观察到，他所审阅的几乎每一位学者都在其前人编制的名单中增加了更多的名字。 然而，阿姆鲁·伊本·沙巴是一个例外，他列出了23名记录员，尽管他晚于雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于292/905年后），而雅库比在他的《历史》（Tārīkh）中仅列出了13名记录员。

以下学者补充了阿扎米的名单，并根据他们选择的标准提供了不同的记录员人数：马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/965年）在他的《警示与视察》（al-Tanb ī h wal-Ishrāf）中列出了16名记录员；伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1071年）在《博学集》（al-Ist īʿ āb）中列出了25名；伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于571/1167年）在《大马士革史》（T ā r ī kh Dimashq）中列出了23名；古尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1273年）在他的《经注》（Tafs ī r）中列出了26名；安萨里在《先知记录员之明灯》（al-Mi ṣ b āḥ al-Mud iyy）中列出了44名；伊拉克人（al-ʿIrāqī，卒于806/1403年）在他关于传记的教学诗《千行诗》（al-Alfiyyah）中列出了42名；西布特·伊本·阿贾米（Sibṭ ibn al-ʿAjamī，卒于841/1438年）在他对卡迪·伊亚德（Qāḍī Iyāḍ）的《治愈》（al-Shifā）的注释中列出了43名；叶海亚·阿米里·哈拉迪（Yaḥiā al-ʿĀmiriyy al-Ḥaraḍayy，卒于893/1487年）在《集会之乐》（Bahjat al-Ma ḥ āfil）中列出了25名；沙布拉马利西（al-Shabrāmallisī，卒于1087/1676年）在他对《准则》（al-Manhāj）的法律注释中列出了40名。

基于对如此庞大学术成果的调查，以及大量的文学写作（inshāʾ）和政治论著，大多数当代著作将记录员的人数定为四十多人。 阿里·达巴（逝于1380/1961年）在《求道者之友》（Samīr al-Ṭālibīn）一书中指出，先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43或44人，其中14人专门负责记录《古兰经》。 阿卜杜勒法塔赫·卡迪（逝于1403/1982年）在其《高贵的穆斯哈夫史》（Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf）中写道：“在《古兰经》启示完成之前，先知穆罕默德 ﷺ 拥有40位书记员。” 什叶派学者阿布·阿卜杜拉·赞贾尼（逝于1359/1941年）在其《古兰经史》（Tārīkh al-Qurʾan）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 拥有43位书记员，并列举了其中29位已知专门负责记录《古兰经》的人员。

近期，阿扎米在其著作《先知的书记员》（Kuttāb al-Nabyy）中列举了48位先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，并对他们的生平进行了论述。 然而，阿扎米在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 共有65位书记员，但未明确说明他们是负责记录《古兰经》还是履行其他职责。 穆罕默德·贾巴尔在其《古兰经文本传述文献》（Wathaqat Naql al-Naṣṣ al-Qurʾanī）一书的某个章节中，试图通过推论来区分先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》书记员与非《古兰经》书记员，共整理出29位圣门弟子。 加尼姆·哈马德在《穆斯哈夫书写规范》（Rasm al-Mushaf）中认定先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43人。 在他较新的著作《古兰经文本的本源》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī）中，他在探讨先知穆罕默德 ﷺ 在世期间《古兰经》书写的各个阶段时，简要论述了其中7位书记员。

另一位什叶派学者阿里·艾哈迈迪·马扬吉（逝于2000年）所著的四卷本《使者的书信》（Makātīb al-Rasūl）对这一讨论做出了重要贡献。 他将先知穆罕默德 ﷺ 口述的文字分为两类：一类是专门口述给阿里·本·阿比·塔利卜的，涵盖了其先知知识的不同方面；另一类是先知穆罕默德 ﷺ 的传教信函、致使节的信件、条约、封地文书及其他文件。 在后一部分中，他确定了255份口述文字，其确切措辞已不复存在；另有229份文字得以留存。 他认为，这些文字的实际数量超过了上述两个类别中统计的总数。 为了支持这一论点，他提供了一份名单，列出了263位被先知穆罕默德 ﷺ 任命为行政职务的圣门弟子；然而，马扬吉也承认，并非所有关于这一人数的传述都是可靠的。

尽管马扬吉在其著作中引用了大量权威资料，但由于他过分强调阿里·本·阿比·塔利卜在先知穆罕默德 ﷺ 生平及伊斯兰传统保存中的作用，他在统计《古兰经》书记员人数时显得过于严苛。 虽然他在专门章节中区分了《古兰经》书记员，但他仅将其限定为6位圣门弟子，且并非所有这6人都确定是《古兰经》书记员。 出于一种试图证明不同传述之间存在差异的奇怪执念，马扬吉排除了阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、穆吉拉、阿慕尔·本·阿绥、哈立德·本·瓦利德和穆阿威叶的名字。 他排除其中一些人的论据将在下文讨论。

最后，关于早期伊斯兰时代的政治理论和行政法的著作，列举了那些被任命为政府或行政职务的圣门弟子，其中包括书记员。 在关于先知穆罕默德 ﷺ 生平的当代详尽参考资料中，阿卜杜勒海·基塔尼关于先知政府制度的两卷本著作《行政制度》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）尤为重要。 第一卷的第三部分专门探讨了与先知穆罕默德 ﷺ 所组织的文书工作相关的各种主题，包括他口述文字的不同类型、他的书记员、他的口述风格、他称呼通讯对象的方式、他官方信函和声明的结构、他的翻译员、他的发言人和诗人，以及他对书记员关于所用材料、签名、日期、盖章和邮寄方式的指示。 此外，穆罕默德·哈米杜拉（逝于1422/2002年）收集的先知穆罕默德 ﷺ 及其后四位哈里发时期所写的“政治文件”，是研究早期文献和先知穆罕默德 ﷺ 书记员的重要参考资料。

以下关于《古兰经》书记员的章节将采用贾巴尔基于先知穆罕默德 ﷺ 生平麦加时期和麦地那时期的二分法分类。

麦加时期的《古兰经》书写

《古兰经》在麦加时期的启示持续了13年。 由于麦加时期比麦地那时期更长，因此麦加时期见证了更多《古兰经》篇章的启示。 在45个长篇或中篇章（从《黄牛章》到《沙丘章》）中，有35个是在麦加启示的。 如此大量的启示可能需要通过文本记录来保护，以防潜在的遗失或错误。 先知穆罕默德 ﷺ 很早就关注到以书面形式保存启示以及消除穆斯林文盲的重要性。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“用书写来记录知识。” 阿扎里（逝于370/981年）强调了书面记录的重要性，他说：“书写比人心更准确。” 在一个文盲社会中书写《古兰经》，证明了这种记录并非偶然，也并非仅仅反映了当时的普遍文化习俗。 相反，这是一种神圣的启示，也是为了新宗教及其经典未来的深思熟虑的计划。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“除了《古兰经》之外，不要记录我的任何言论，凡是记录了除《古兰经》以外内容的人，都应将其擦掉。” 这段圣训表明，当时一些圣门弟子已经在记录，或者想要记录先知穆罕默德 ﷺ 所说的一切。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 希望他们专注于《古兰经》的记录，甚至要求他们擦掉除此以外他所说的任何记录。 后来，他允许圣门弟子记录他的圣训。 先知穆罕默德 ﷺ 必定是在圣门弟子开始记录他所传达的内容时，即在麦加时期，就发布了这项禁止记录非《古兰经》内容的禁令。 他（最初）对非《古兰经》记录的禁止，在人类语言和神圣语言之间建立了一种区分，从而保护了后者免受歪曲。 这种书写上的区分，为《古兰经》无与伦比的修辞风格所提供的保护，又增加了一层保障。

显然，麦加社会中普遍存在的文盲现象，并不能否定当时书写和书写者的存在。 伊斯兰教兴起时，古莱什部落中已有17位书记员。 正如圣传（sīrah）中所记载的，古莱什人曾在一张纸上记录了他们对先知穆罕默德 ﷺ 和麦加穆斯林的官方抵制。 早期麦加穆斯林中有许多圣门弟子是书写者，包括阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼、阿里、赛义德·本·扎伊德及其妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜，以及哈巴布·本·阿拉特。 上述关于欧麦尔皈依伊斯兰教的故事提到，赛义德、他的妻子法蒂玛和哈巴布当时正在阅读一张写有《塔哈章》经文，可能还有《卷缩章》经文的纸张。 当时很可能还有其他写有《古兰经》经文的纸张。

麦加时期的先知书记员

现存文献中几乎没有明确指出谁是麦加时期的启示书记员。 此外，伊斯兰教麦加时期严酷的环境，可能掩盖了当时关于《古兰经》记录的许多细节。 然而，圣传著作通常会列出那些记录先知穆罕默德 ﷺ 所口述一切内容的书记员，包括《古兰经》、书信、往来文件以及其他行为和记录。 如果满足以下三个条件，就可以确定他们中谁是麦加时期的书记员：先知的书记员（只要该书记员的记录不限于《古兰经》以外的内容）、早期穆斯林，以及麦加居民。 应用这三个条件后，名单中脱颖而出的有四个人：

—舒拉赫比勒·本·哈萨纳（卒于公元639年/伊斯兰教历18年），据说是“第一位为先知 ﷺ 书写的（圣门弟子）”。 他作为第一位先知书记员的身份表明，他在迁徙到阿比西尼亚之前就开始书写了，这反过来暗示他记录的是《古兰经》，因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿比西尼亚时期之前并没有通过书信与任何人往来。 —哈立德·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年），据说是继阿布·伯克尔之后第二位皈依伊斯兰教的人。 哈立德是第一个写下“奉至仁至慈的安拉之名”（Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm）的人。 —汉扎拉·本·拉比·塔米米（卒于公元672年/伊斯兰教历52年），在扎伊德·本·萨比特获得该称号之前，他被称为“书记员”（al-kātib）。 —阿卜杜拉·本·萨阿德（卒于公元656-657年/伊斯兰教历36-37年）。 根据阿斯卡拉尼的说法，他是古莱什部落中第一个在麦加为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示的人。 阿卜杜拉·本·萨阿德因在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背弃伊斯兰教的争议而闻名。 他最终撤销了叛教，重新成为穆斯林，并参加了多次征战，最后以穆斯林身份去世。 其他早期皈依伊斯兰教并为先知穆罕默德 ﷺ 执行一般书记职责的圣门弟子包括：

—阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜。尽管有多部传记证实阿布·伯克尔和欧麦尔是先知的书记员，但马扬吉（Al-Mayānjī）对此表示怀疑。 马扬吉还声称阿布·伯克尔不识字，他引用的唯一证据是伊本·阿卜德·拉比（卒于公元940年/伊斯兰教历328年）没有将他列入伊斯兰教兴起时识字的17人名单中。 阿布·伯克尔未被列入伊本·阿卜德·拉比的名单，不足以作为马扬吉主张的证据，尤其是据记载，阿布·伯克尔曾奉先知穆罕默德 ﷺ 之命书写过一份和平条约。 关于该条约书记员身份的相互矛盾的报告，被伊本·凯西尔（卒于公元1373年/伊斯兰教历774年）调和为：阿布·伯克尔与另一位圣门弟子阿米尔·本·乌格巴共同完成了书写过程。

—奥斯曼，当叛乱分子袭击他并用剑砍伤他的手时，他说：“指安拉发誓，这是第一只抄写《穆法萨勒》（mufaṣṣal）的手。” —阿里·本·阿比·塔利卜、塔勒哈·本·乌拜杜拉（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、祖拜尔·本·阿瓦姆（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、阿尔卡姆·本·阿比·阿尔卡姆（卒于公元675年/伊斯兰教历55年）、哈提卜·本·阿姆鲁·本·阿卜德·伍德（卒年不详）、阿米尔·本·富海拉（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·阿萨德（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、穆艾基布·杜西（卒于公元660年/伊斯兰教历40年）、阿班·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年）。 他是哈立德的兄弟（上文已提及）。 《古兰经》是在启示的同时被记录下来的。 多位圣门弟子传述，先知穆罕默德 ﷺ 在收到新的启示时，会召集书记员，指示他们将其写下并放置在指定的章节中。

尽管在古典或现代的《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作中并不常见，但麦加的一些《古兰经》抄写页确实被送往麦地那，以支持《古兰经》的持续传播。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼引述伊本·伊斯哈格（卒于公元150年/767年）的话称，拉菲·伊本·马利克·祖拉基是“第一个将《优素福章》带到麦地那的人”。 诚然，这份报告并未明确说明该章是口头还是书面从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的。 然而，阿斯卡拉尼引述了祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256年/870年）的另一段传述，称先知穆罕默德 ﷺ 在阿卡巴盟誓期间与拉菲会面时，将过去十年间降示给他的启示交给了拉菲。 拉菲随后将这些内容从先知穆罕默德 ﷺ 那里带回麦地那，召集族人并开始教授他们从先知 ﷺ 那里带来的内容。 拉菲几乎不可能一次性口头学习如此多的《古兰经》内容，这确实表明这些内容是以书面形式存在的。

值得注意的是，拉菲是一位受过教育的人，被称为社会中的“完美之人”（al-kamalah）之一。 根据伊本·萨阿德（卒于公元230年/845年）的记载，前伊斯兰时代的“完美之人”（kāmil）是指那些会写字且精通游泳和射箭的人。 目前没有证据表明拉菲的这些抄写页最终下落如何。 它们可能就在扎伊德·伊本·萨比特和其他书记员与先知 ﷺ 核对记录时所使用的抄写页之中。 这些抄写页（源自不同的羊皮纸材料）可能被存放在一个易于携带的容器中，拉菲在反伊斯兰敌对的危险环境下，成功将十年的启示带到麦地那，这便是证明。

麦地那时期的《古兰经》书写

先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙到麦地那后，继续致力于维护《古兰经》的书面记录。 在麦加时期，除了《古兰经》之外，没有其他书写需求。 然而，迁徙到麦地那后，由于新社会复杂的需要，情况发生了巨大变化。 因此，在巴德尔战役获胜后，先知穆罕默德 ﷺ 对缺乏经济能力的俘虏提出了另一种赎金方式：教麦地那的孩子们写字。 每位俘虏负责教十个孩子。 因此，在伊斯兰教传播后，阿拉伯人中的文盲率有所下降。 随之而来的是书记员人数的增加，他们的书写职责也多样化了，不仅限于抄写《古兰经》，还包括记录先知的其他言论和决策。

与普遍认为登记册（diwān）是在先知穆罕默德 ﷺ 去世后才建立的观点相反，简单的登记册形式在他生前及其命令下就已经发展起来了。 “diwān”一词在早期用法中，指的是书记员坐的地方、日志或登记册。 根据卡勒卡尚迪（卒于公元821年/1418年）在其关于公文写作的行政百科全书《晨曦》（Ṣubḥ al-Aʿshā）中的记载，伊斯兰教的第一个秘书处建立于先知穆罕默德 ﷺ 时期，这体现在他的信件和通信中。 尽管军队和税收登记册的正式建立归功于他的继任者，最广为人知的是哈里发欧麦尔·伊本·哈塔卜，但这类登记册的原型在先知穆罕默德 ﷺ 的有生之年就已经出现了。

从几段圣训中可以推断出此类登记册的存在。 胡宰法传述：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘列出那些宣布自己是穆斯林的人的名字。’ 于是，我们列出了1500人。” 这种“列出”意味着一种书面记录的做法。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 说：“男人与女人独处是不被允许的，除非有至亲（maḥram）陪同，否则女士不得旅行。”一名男子回应道：“安拉的使者啊！ 我已经报名（uktutibtu）参加某某战役的军队，而我的妻子正要去朝觐（hajj）。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去陪你的妻子完成朝觐吧。” 布哈里在记录这段圣训的章节标题中使用了“被登记入册者”（uktutiba）一词，意为以书面形式登记。 此外，据传多位圣门弟子曾为先知穆罕默德 ﷺ 登记过他们的天课和捐款（amwāl al-ṣadaqāt）。

阿尔-马扬吉（Al-Mayānjī）基于多种资料来源，确定了先知穆罕默德 ﷺ 建立的八个行政部门（diwān）：1）负责抄录《古兰经》的部门；2）负责记录圣训的部门；3）负责条约、誓约、和平协议及封地的部门；4）负责索赔、诉讼及财务纠纷的部门；5）军队部门；6）负责天课（zakāh）、战利品、慈善捐赠及其受赠者的部门；7）负责与国王、部落、代表及使节通信的秘书处；8）代表团接待部门。

麦地那时期的先知书记员

奥斯曼（ʿUthmān）、乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）和扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）是麦地那时期最重要的书记员，他们对《古兰经》文本的标准化过程及最终定稿产生了深远影响。 乌拜是麦地那第一位为先知穆罕默德 ﷺ 书写《古兰经》的人。 如果乌拜不在场，扎伊德·本·萨比特就会被指派负责书写。 正如前文所述，奥斯曼曾亲自作证，称自己的手是“第一双抄录《穆法萨勒》（mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）的手”。 扎伊德曾是向巴德尔战役俘虏学习的辅士（anṣāri）儿童之一，后来成为先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后《古兰经》抄录与汇编工作中最重要的人物。 麦地那人称他为“启示书记员”（kātib al-waḥy）。

扎伊德·本·萨比特居住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，这使他能够更方便地履行抄录《古兰经》的职责，正如他所说：“我是他（先知）的邻居。 当启示降临时，他会叫我过去记录下来。” 扎伊德进一步描述了他在各种情况下陪伴先知穆罕默德 ﷺ 的情景：“如果他（先知）提到后世，他会与我们谈论； 如果他提到今生，他会与我们谈论；如果他提到食物，他也会与我们谈论。” 在麦地那，通过扎伊德的工作，《古兰经》的抄录变得更加专业化。由于他住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，他会在家中备好书写工具（如书页、木板、墨水瓶），以便随时响应先知 ﷺ 的召唤。 当《古兰经》第4章99节启示降临时，先知说：“把扎伊德叫来，让他带上木板、墨水瓶和肩胛骨 [或肩胛骨和墨水瓶]。” 扎伊德领导了艾布·伯克尔哈里发时期汇编《古兰经》的委员会，也领导了奥斯曼哈里发时期抄录《古兰经》的委员会。

除了这三位圣门弟子外，麦地那还有其他为先知穆罕默德 ﷺ 书写的人，尽管具体书写内容未作详细说明，他们包括：

- 阿卜杜拉·本·拉瓦哈（卒于伊斯兰教历8年/公元629年） - 萨比特·本·盖斯（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 阿卜杜拉·本·阿卜杜拉·本·乌拜·本·萨鲁尔（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 哈立德·本·瓦利德（卒于伊斯兰教历21年/公元642年） - 阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（卒于伊斯兰教历35年/公元624年之前）。 他是阿尔卡姆的儿子。 - 胡宰法·本·耶曼（卒于伊斯兰教历36年/公元656年） - 胡亚提布·本·阿卜杜勒·乌扎·古莱希（卒于伊斯兰教历54年/公元673年） - 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰教历59年/公元678年） - 穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（卒于伊斯兰教历60年/公元680年） - 布赖代·本·胡赛布·阿斯拉米（卒于伊斯兰教历63年/公元682年） ## 启示的即时记录

如前所述，即时抄录新降示的《古兰经》是先知穆罕默德 ﷺ 在麦加和麦地那与书记员共同遵循的惯例。 阿伊莎说：“我曾看到先知穆罕默德 ﷺ 将大腿靠在奥斯曼身上，当时启示正降临在他身上，我正在为先知 ﷺ 擦拭额头上的汗水。 先知 ﷺ 当时正在说：‘写吧，奥斯曼。’ ” 扎伊德·本·萨比特描述了先知即时传达《古兰经》第4章95节并命令记录下来的过程，他说：

我当时就在安拉的使者 ﷺ 身边，神圣的宁静感笼罩着他，使者的 ﷺ 大腿压在了我的大腿上。 我从未感到有什么东西比安拉使者 ﷺ 的大腿更沉重。 随后他恢复了平静，说道：“写下来。” 我在肩胛骨上写道：{信士中，安坐家中者，与为主道而奋斗者，是不相等的}。 当失明的伊本·乌姆·马克图姆听到战士的品级时，他站起来说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 那些无法参战的信士该怎么办呢？”

当他问完问题时，神圣的宁静感再次笼罩了先知，他的大腿又压在了我的大腿上，我第二次感受到了那种重量，正如第一次一样。 当他恢复平静后，他说：{除受伤害者外}。 扎伊德说：“这是至尊安拉单独降示的，我将其补记了上去。”

启示的即时记录证明，所有被口述和书写的内容，都是吉卜利里（Jibrīl）所传达的《古兰经》确切文本，没有任何个人臆测或依赖记忆的空间。

此外，记录的即时性排除了抄录文本是由于允许个人方言发音偏好的“特许”（rukh ṣ ah）而产生的可能性。 更重要的是，在先知穆罕默德 ﷺ 的直接监督下，由最杰出的书记员和最亲近的圣门弟子在启示末期完成的文本抄录，是艾布·伯克尔汇编《古兰经》的主要来源。 哈里斯·穆哈西比（卒于公元243/857年）曾做出早期见证，即

记录《古兰经》并非（在先知时代之后）才发明的。 相反，阿布·伯克尔（仅）下令将（已书写的内容）从一处誊抄到另一处。 那些是在先知穆罕默德 ﷺ 家中发现的、记录了《古兰经》的纸页。 一位收集者将它们汇编并用线装订起来，以免遗失。

阿布·伯克尔的汇编过程增加了另一层核实，将口头传述与书面纸页结合起来。 因此，通过书面文本的持续标准化过程，消除了口头诵读中任何可能存在的差异。 阿布·伯克尔汇编的《古兰经》是最终誊写奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）的主要来源。 这种誊写的一致性表明，奥斯曼穆斯哈夫多个副本之间的差异，仅限于先知穆罕默德 ﷺ 根据吉卜利里（天使加百列）传达的内容所直接转述的部分。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

16 - 早期的《古兰经》学校模式

先知穆罕默德 ﷺ 通过言传身教，鼓励集体学习《古兰经》。 正如阿卜杜拉·本·欧麦尔所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 过去常召集同伴们诵读《古兰经》并向他学习：“我们过去常在先知 ﷺ 面前诵读（需要）叩头的经文（诵读叩头），于是他会叩头，我们也跟着一起叩头，直到我们没有空间移动。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾口头鼓励个人集体学习《古兰经》，他说：“凡是一群人聚集在造物主的房屋中，诵读《古兰经》并共同研习，宁静就会降临在他们身上，慈悯会笼罩他们，天使会环绕他们，造物主会在他身边的众生面前提及他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了一群也门同伴的声音，他说：“我知道阿什阿里人（Ashʿarīs）在夜间进入时的声音，我也知道他们因为夜间诵读《古兰经》的声音而安顿在哪里，即使我没有亲眼看到他们白天在哪里安顿以及何时安顿。”

甚至在麦加的穆斯林能够公开聚会学习《古兰经》之前，就有多个地方设有定期的集体诵读和教学活动。 阿尔卡姆之家（Dār al-Arqam）是第一个，它作为秘密聚会场所，供人们向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，持续了三年。 阿布·伯克尔还在他家院子里建立了一座小清真寺，他在那里礼拜并大声诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教（daʿwah）的方式，并因精神上的狂喜而哭泣流泪。 许多麦加的不信者，包括妇女和儿童，过去常聚集在他家周围听他诵读。 他的女儿、先知的妻子阿伊莎，在她那篇关于她父亲美德的著名雄辩演讲中记录了这一点。

在穆斯林人数增加到40人，且欧麦尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰教后，先知穆罕默德 ﷺ 从秘密宣教转变为公开邀请人们皈依伊斯兰教。 麦地那第一座举办《古兰经》诵读活动的清真寺，是由拉菲·本·马利克·祖拉基在先知 ﷺ 迁徙之前建立的。 拉菲是最初六位麦地那辅士（al-Anṣār）穆斯林之一，也是著名的在阿卡巴向先知穆罕默德 ﷺ 宣誓效忠伊斯兰教的12位麦地那人之一。 拉菲在向先知穆罕默德 ﷺ 学习了经文（ayāt）并带走了一些写有经文的纸页后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校，这一点稍后会讨论。

在记录穆萨布·本·乌迈尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆在先知 ﷺ 迁徙前后在麦地那组织的教学活动时，一些学者提到了马赫拉马·本·纳夫勒的房子。 这里被称为诵读者之家（Dār al-Qurrāʾ），在伊本·乌姆·马克图姆迁往麦地那时，这里曾接待过他。 阿尔-基塔尼在为建立古兰经学校提供早期历史证据时，参考了这些记载。

“苏法”（al-ṣuffah）是最重要的古兰经教育场所之一，许多圣门弟子曾在此学习古兰经诵读并背诵了许多苏拉（章节）。 由于它靠近先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺，苏法人们诵读古兰经的声音总是回荡在那里。 苏法为许多买不起房的圣门弟子提供了住所。 这些圣门弟子的主要工作是学习和教授古兰经，以及其实践典范——先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 苏法“不仅是一个福利收容所，也是一所背诵古兰经和教授其教义的学校。” 先知穆罕默德 ﷺ 经常派遣他们（苏法的人）前往不同的部落，教导他们古兰经和宗教法学（fiqh）。

根据阿尔-巴基拉尼的说法，苏法人们（ahl al-ṣuffah）的环境和特点使他们必须在居住期间背诵所有已降示的古兰经文。 苏法人们的特殊品质之一是，他们对古兰经的承诺和对伊斯兰的支持从未动摇。 他们的崇拜以及对自身理应获得安拉在古兰经中赞美的确信，使他们的信仰不断增强。 阿尔-纳瓦维（卒于公元676/1277年）指出，基于明确的证据以及历代学者的实践，集体诵读古兰经是值得提倡的。

先知穆罕默德 ﷺ 去世后，圣门弟子们延续了古兰经教育的传统，他们的学生人数多达数千人。 伊本·欧麦尔讲述了他父亲的事迹：“我曾看到信士的长官（amīr al-muʾminīn）欧麦尔·本·哈塔卜坐在讲坛（minbar）上，迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）环绕着他；他像老师教导孩子一样教导他们宗教和古兰经。” 我们今天在多元穆斯林文化中所知的儿童古兰经课程和学校（即 maktab 或 kuttāb），都是欧麦尔对古兰经教育所做众多贡献的成果。 阿尔-纳法拉维（卒于公元1126年）说：

第一个将儿童聚集在学校（maktab）里的人是欧麦尔·本·哈塔卜。 他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·阿尔-胡扎伊致力于教导他们（古兰经），并从国库（bayt al-māl）中为他分配了薪水。 这些孩子中既有聪明的，也有迟钝的。 欧麦尔命令阿米尔在写字板（lawḥ）上为迟钝的孩子书写，而只对聪明的孩子进行口头教授，不进行书写。 欧麦尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝的知识，例如他们的家谱、民族和部落归属。 孩子们请求欧麦尔减少他们的学校时间，于是他命令老师只在晨礼（fajr）之后到上午，以及晌礼（ẓuhr）到晡礼（ʿaṣr）之间进行教学，之后孩子们就可以休息了。

当欧麦尔在征服沙姆地区离开一个月后回到麦地那时，人们非常想念他，于是他们出城迎接他；孩子们甚至从距离麦地那近40公里的地方赶来迎接他。 他们在周四见到了欧麦尔，与他共度了一晚，并在周五一起回到了麦地那。 由于他们旅途劳累，欧麦尔准许他们周四和周五休息。 这个周末“成为了一种直到审判日都有效的圣行（sunnah）。 欧麦尔为任何践行这一习俗（圣行）的人祈祷，愿他们获得一切美好；并祈祷任何废除它的人在供给上受到限制。”

许多其他圣门弟子本身就是古兰经教学专家。 阿布·达尔达是大马士革清真寺的首席古兰经教师，拥有超过1600名学生。 他习惯将班级分成十人一组，并为每组指派一名助理导师（ʿarrīf）。 阿布·穆萨·阿尔-阿沙里被任命为巴士拉的特使，他在那里也教授古兰经。 尽管担任此类公职非常困难，但阿布·穆萨以其每日的古兰经教学、班级组织以及对巴士拉清真寺助教的直接监督而闻名。 他曾召集过他学生中最先进的诵读者，人数多达300人。 然而，圣门弟子们并没有忽视将背诵与古兰经教义实践相结合的重要性。 伊本·马苏德在库法度过了22年，向众多学生教授古兰经和法学。 一场针对倭马亚王朝的著名革命是由一个被称为“诵读者军队”（army of qurrāʾ）的团体领导的，该团体由伊本·马苏德的4000名学生及其学生组成。

多元化的古兰经社区

古兰经的背诵和诵读并不局限于社会中的特定阶层。 男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残疾人以及被奴役的人，都在学习和背诵古兰经。 本文篇幅有限，无法涵盖来自这些背景的许多作为诵读者和背诵者的圣门弟子的生平。 尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后，成为古兰经领域的权威。

当欧麦尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛的家中，质问她为何皈依伊斯兰教时，他发现她和丈夫正在向获释奴隶（mawlā）哈巴布·本·阿拉特学习《塔哈》章。 《塔哈》章诵读带来的震撼影响，以及他妹妹对信仰的虔诚，最终促使欧麦尔皈依了伊斯兰教。

另一位前奴隶萨利姆·本·马阿基勒，曾侍奉过阿布·胡扎法·本·乌特巴。 阿布·胡扎法的妻子图拜塔最终释放了他。 阿布·胡扎法收养了他（在废除收养非亲生子女制度之前），萨利姆因此被称为阿布·胡扎法的获释奴隶（mawlā）。 萨利姆是一位精通古兰经的诵读者（qārī），他曾教导包括他前主人在内的多位圣门弟子诵读古兰经。 作为在先知穆罕默德 ﷺ 之前迁徙到麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆因其古兰经造诣最高，常带领他们进行礼拜。 在萨利姆身后礼拜的人中，就有欧麦尔·本·哈塔卜这样的人物。

阿伊莎（愿安拉喜悦她）在讲述针对她的诬告事件时，曾这样描述自己：“当时我还是个年轻女孩，对古兰经了解不多。” 这句话暗示她当时对古兰经的了解有限是因为年纪尚小，而成年女性通常对古兰经有相当程度的掌握。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们，如阿伊莎、哈芙莎和温姆·萨拉玛，不仅背诵了大量古兰经，还亲眼见证了启示在她们家中降临。 她们目睹了先知穆罕默德 ﷺ 如何从吉卜利勒（天使加百列）那里接受古兰经，以及他如何教导民众，她们也效仿先知，向男女信众传授古兰经。 除了被列入圣门弟子中的诵经家（qurrāʾ）名单外，先知的一些妻子，特别是阿伊莎和温姆·萨拉玛，也是古兰经读法（qirāʾāt）的传述者。 几位圣训编纂者通过阿伊莎和温姆·萨拉玛传述了先知所诵读的一些读法。

古兰经女性背诵者之一是温姆·瓦拉卡·宾特·阿卜杜拉·本·哈里斯·安萨里，先知穆罕默德 ﷺ 曾称她为殉道者（shahīdah）。 先知常去探望她，并邀请圣门弟子同行，说道：“我们去探望那位殉道者吧。” 先知批准她在家中安排专人（muʾadhdhin）为她进行礼拜召唤（adhān）。 先知穆罕默德 ﷺ 的预言应验了，她在欧麦尔执政期间被她的仆人杀害。

胡贾玛·宾特·胡亚伊，即著名的温姆·达尔达，也是阿布·达尔达的妻子，是著名的古兰经背诵者之一。 她致力于学习和传授古兰经，据传她曾说：“我喜欢按照它被启示时的原样来诵读。”

阿斯玛·宾特·亚齐德·本·萨坎（或称温姆·阿米尔·阿什马利亚）是一位著名的诵读者，她曾让书记员为她抄写部分古兰经。 她在阿布·伯克尔时期参与了古兰经的汇编工作，并与汇编委员会负责人扎伊德·本·萨比特分享了她的背诵内容，此外还有一份由乌拜·本·卡布抄写的个人副本。 据传她曾说：“在先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到我们这里之前，我已学会诵读21个章节（sūrahs）。”

在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，他经常指示圣门弟子教导孩子们古兰经，许多孩子因此背诵了相当多的篇幅。 例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯在13岁时就背诵了全部的“穆法萨勒”（古兰经末尾的短章部分）。 先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那后，人们将扎伊德·本·萨比特带到他面前，对先知说：“这个小男孩已经背诵了安拉降示给您的17个章节。” 先知穆罕默德 ﷺ 印象深刻，并指示他：“扎伊德啊，去学习犹太人的书写风格（或语言）。” “凭安拉起誓，我不信任他们处理我的经典（古兰经）。” 在15天内，年仅11岁的扎伊德就学会了他们的语言，并开始为先知穆罕默德 ﷺ 翻译他们的信件，并代写回复。 扎伊德在口头和书面保存古兰经方面的作用是卓越的，下文将对此进行讨论。

先知穆罕默德 ﷺ 教导儿童古兰经的圣行（sunnah）被他的圣门弟子及其后继者认真采纳，他们遵循先知精确的诵读风格，即我们今天通过“泰吉威德”（tajwīd）科学所了解的方式。

第一代穆斯林（ummah）在诵读或教导儿童古兰经时，无一不是采用正确的诵读（murattalan）和清晰的吐字（mujawwdan）方式。 一个孩子在从经学院（maktab）毕业前，必须完全掌握古兰经的诵读技巧；他们唯一欠缺的只是掌握今天被称为“泰吉威德”科学的规则和术语。 此外，他们（第一代穆斯林）还在经学院教导孩子们古兰经中的生僻词汇（gharīb al-Qur’an）、部分道德准则、包含这些内容的阿拉伯诗歌、古兰经中提到的信仰与教法原则摘要，以及描述先知品德的圣训。

因此，孩子从经文学校（maktab）毕业时，已具备了足够的语言、圣训、诗歌、信仰和教法知识。 如果这就是他所获得的全部宗教教育，那么对于处理所有必要的世俗和宗教事务而言，也已经足够了。

圣门弟子中的《古兰经》背诵者

在早期穆斯林社会中，《古兰经》在各阶层广泛传播，但这并未削弱其口头传授的准确性。 事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和最精准的发音被大众诵读和传授。 如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力，远超伊斯兰教兴起前的诗歌。 除了无数记载圣门弟子致力于背诵、研习和昼夜诵读《古兰经》的故事外，圣传（sīrah）还记录了数十位被授予“诵经师”（qurrāʾ）或“背诵者”（ḥuffāẓ）称号的人的名字及其生平。

“诵经师”（qurrāʾ）这一称号通常被授予那些在获得该称号时已背诵了当时所降示《古兰经》的人。 后来，该称号仅指代那些背诵了全本《古兰经》的人。 该术语在诵读学（qirāʾāt）和教法学（fiqh）等学科中也获得了不同的定义。 与该术语在词法学和《古兰经》文献中作为“诵读者”的经典内涵相反，一种现代观点认为，“诵经师”（qurrāʾ）一词与“村民”（ahl al-qurā）被混淆了，而前者利用这种混淆来获取政治和社会声望。 许多穆斯林不太可能犯下如此低级的错误。 此外，即使这种强加的区别在历史和词法上是成立的，它“也并不能严格削弱一个伴随存在的读者阶层的历史真实性”。 如下所示，“诵经师”这一称号早在希吉拉（迁徙）后的第四年就已出现。

在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及去世后，诵经师们始终冲锋在历次战役的最前线，这引发了人们对《古兰经》传承者可能流失的担忧。 公元625年（希吉拉4年），在吴侯德战役中70名圣门弟子殉难几个月后，又有约80名圣门弟子（已知均为诵经师）在“拉吉”（al-Rajīʿ，距阿斯凡八英里处的一口水井名）和“马乌奈井”（Biʾr Maʿūnah，希贾兹地区的一口水井，具体位置不明）两次远征中被诱杀。 这80名圣门弟子是应一些非穆斯林部落的请求，由先知穆罕默德 ﷺ 派遣去教导他们族人《古兰经》和伊斯兰教基础知识的。

“拉吉”事件是一场悲剧，源于阿达尔（ʿAḍal）和卡拉（Qārrah）部落的阴谋，他们杀害了先知派出的十名使者中的八人，并将另外两人交给古莱什人，后者为了向穆斯林复仇而杀害了他们。 在收到关于“拉吉”小组的消息之前，先知曾派遣70名圣门弟子前往阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir）处，后者曾请求派遣一组诵经师来教导他的族人。 马利克拒绝了先知穆罕默德 ﷺ 皈依伊斯兰教的邀请，但表示有兴趣与他的族人一起进一步了解伊斯兰教。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 不愿派遣大量圣门弟子前往当时敌对势力众多的纳季德地区，但他还是尊重了马利克承诺的保护（jiwār）。 卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·图法伊勒（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）召集了一些盟友，在整个小组驻扎在马乌奈井附近时将其杀害。 其中69人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。 据传，安拉曾降示过一段经文，表达了对这些圣门弟子的喜悦，但该经文后来被废止了。 这些圣门弟子在生前和死后所经历的许多超自然奇迹（karāmāt），在圣传文献中有广泛记载。

马乌奈井的诵经师们以两种特质闻名：他们对《古兰经》的知识以及对社会服务的奉献。 阿纳斯·本·马利克说：“我们过去称他们为诵经师。” “他们白天砍柴，整夜祈祷。” 他们白天的职业是伐木；他们收集并储存木柴，放在先知穆罕默德 ﷺ 的妻室房间旁以及圣寺的棚屋（ṣuffah）里，供有需要的穆斯林使用。 据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体祈祷。 一段传述证实：“他们的家人总以为他们一直待在清真寺里，而棚屋里的人总以为他们和家人在一起。” 他们的离世让先知穆罕默德 ﷺ 深感悲痛。 阿纳斯说：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 对一支小部队的损失感到如此悲痛，就像我看到他为马乌奈井那70名被称为诵经师的人（被杀）而悲痛那样；他整整一个月都在为杀害他们的人祈祷诅咒。”

阿纳斯提到的先知的祈祷诅咒，是在集体礼拜（即“昆努特” qunūt）中进行的。 这种做法与其它类型的“昆努特”（qunūt）不同，先知穆罕默德 ﷺ 通过这种方式确立了法学中所称的“灾难昆努特”（qunūt al-nawāzil），穆斯林至今在遭遇灾难时仍会进行此祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 的“昆努特”反映了他对“古兰经诵读者”（qurrāʾ）离世的深切悲痛，但这并非因为他对他们的离去感到不满。 相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于公元772/1370年）所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 进行“昆努特”是为了“阻止那些杀手的叛乱，并为穆斯林遭遇的灾难寻求补偿，即祈求安拉为他们选出继任者，因为他们是一群勇敢的‘古兰经诵读者’”。

根据圣门弟子与《古兰经》或其特定部分的联系来识别或认可他们，是一种普遍现象，这体现了《古兰经》在社群生活中的核心地位。 例如，一些圣门弟子被称为“黄牛章（Sūrah al-Baqarah）的人”，据巴基拉尼（al-Bāqillānī）解释，这是一种隐喻，指代那些背诵了整部《古兰经》的人。 巴基拉尼解释说，由于《黄牛章》是篇幅最长且最难背诵的章节，圣门弟子很少从这一章开始背诵。 相反，他们通常从“穆法萨勒”（al-mufaṣṣal，指《古兰经》末尾的短章）开始，只有在背诵了《古兰经》大部分已降示的内容后，才会去背诵《黄牛章》。 这是早期迁士、长期追随先知穆罕默德 ﷺ 的人，以及后来或在年轻时皈依伊斯兰教的人的习惯。

随着时间的推移，人们对在战争中失去“古兰经诵读者”的担忧与日俱增。 从拉吉（al-Rajīʿ）和比尔马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件，到侯奈因（Ḥunayn）等重大战役，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久的叶玛麦（al-Yamāmah）战役中，有40名“古兰经诵读者”殉难，通过口头和书面形式保存《古兰经》的需求已成为一项至关重要的社群义务。 然而，叶玛麦战役后幸存的“古兰经诵读者”人数很可能超过了已知的120名殉难者总数。 这一点可以从欧麦尔（ʿUmar）的担忧中推断出来，他担心“如果‘古兰经诵读者’在其他战役中继续大量阵亡，那么《古兰经》的很大一部分将会遗失”。 欧麦尔在向艾布·伯克尔（Abū Bakr）建议书面汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，并强调当时已经发生了“大规模的杀戮”。 这些审议最终促成了汇编和誊写《古兰经》的多阶段过程。 欧麦尔（以及其他圣门弟子）对失去“古兰经诵读者”的担忧，并不代表他们对安拉保护《古兰经》的应许缺乏信念。 他们只是在遵循先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，利用一切可能的手段来保存经文，并认识到天启的应许将通过他们的人力努力得以实现。

先知穆罕默德 ﷺ 时期的背诵者（ḥuffāẓ）人数

毫无疑问，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，有许多《古兰经》的背诵者和承载者。 教授《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣门弟子被劝阻接受教授经文的报酬，这导致各法学派别在教授《古兰经》获取报酬的合法性问题上产生了分歧。 如上所述，各种圣训报告、先知传记（sīrah）以及圣门弟子的生平传记，为《古兰经》的广泛口头传述（tawātur）提供了明确证据。

少数看似矛盾的圣训列举了四、五或六名圣门弟子中的背诵者。 一些学者通过将这些报告解读为以下情况来调和数字上的差异：1）对某些圣门弟子群体的个人偏好或比较；2）强调对《古兰经》掌握的特定水平。 其他学者认为这些报告：3）由于编号或历史事件的不准确，其传述系统（isnād）或含义不可靠；4）与大量其他表明许多圣门弟子背诵了《古兰经》的报告相矛盾；或5）在持续启示和大众教育的情况下，要涵盖背诵者的确切人数在实践上存在困难。

综合巴基拉尼在《胜利》（al-Intiṣār）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）在《完善》（al-Itqān）以及卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）在《微妙的暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt）中汇编的几份报告，可以确定有21位圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》。 如果加上穆贾米（Mujammiʿ，据称他背诵了除两三章之外的所有内容）和阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid，他与先知的圣门弟子身份存在争议），人数则达到23人。 这个数字不包括在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成背诵的圣门弟子。 据苏尤蒂记载，卡西姆·伊本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām）的名单中还包括了另外13位在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成《古兰经》背诵的圣门弟子。

尽管圣门弟子有数万人之多，为什么记录在案的背诵者（ḥuffāẓ）却寥寥无几？ 对整部《古兰经》进行“校对”（ʿarḍ）需要长期与先知穆罕默德 ﷺ 保持密切接触，特别是考虑到《古兰经》是在23年间陆续降示的。 此外，启示的渐进性可能使许多圣门弟子不敢宣称自己背诵了全部经文，因为他们不确定接下来会启示什么，或者之前背诵的内容是否会被废止，更不用说为他人的背诵作证了。 在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：

如果情况必然如此，那么背诵了全部启示内容的人数在当时并未广为人知。 他们当时是不可能知道的。 因此，很有可能在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已有不少圣门弟子背诵了全部《古兰经》，只是他们没有宣扬，别人也不曾提及。 原因在于，只有在先知穆罕默德 ﷺ 去世、启示停止、人们知晓《古兰经》最后启示的部分，并且确定某一苏拉（章）已完整、结构化并按经文顺序排列在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）中之后，背诵的情况才可能广为人知。

也有可能许多圣门弟子背诵了全部《古兰经》，但为了避免那种会抵消造物主赏赐的炫耀行为，他们隐瞒了这一事实。 多份传述显示，圣门弟子对于公开宣称自己背诵了《古兰经》持谨慎态度。 据传哈桑·巴士拉（卒于伊斯兰教历101年/公元728年）曾说：“我们见过这样的人，他们背诵了全部《古兰经》，连邻居都不知道。” “我们也见过这样的人，他们没有任何可以私下完成的善功会被公开宣扬。” 那些公开自己背诵情况的人，或许是出于他们认为对穆斯林社群有益的原因。

圣门弟子通常也会避免称某人为《古兰经》背诵者，以防此人可能无意中遗漏了某节经文或某个词汇。 事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有通过向先知穆罕默德 ﷺ 直接学习，从而背诵全部《古兰经》、其被废止的经文、诵读方式及字母（aḥruf）的人。 圣门弟子也不会仅仅因为某人记住了《古兰经》就将其视为背诵者。 相反，背诵者还必须了解《古兰经》的法律裁决并恪守这些准则。 曾有一人对阿布·达尔达说：“我这个儿子已经汇集（即背诵）了《古兰经》。” 阿布·达尔达说：“安拉啊，我祈求您的宽恕！” “真正汇集（即背诵）《古兰经》的人，是那些聆听它并遵行它的人。” 因此，当欧麦尔·本·哈塔卜听到欧格巴·本·阿米尔诵读《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）时，他感叹仿佛自己从未听过这章经文，这并不令人惊讶。 欧麦尔不可能不知道这章经文，尤其是因为它在朝觐期间被公开诵读，且因其包含的诫命和劝谕而被广泛传授。 因此，他的评论证实了仅仅记住经文并不能定义一个人是否为“古兰经之人”。

在法学界对先知穆罕默德 ﷺ 关于谁最有资格领拜的陈述的解读中，也体现了同样的高标准：“最精通安拉之书诵读的人应当领拜。” 那么，古兰经诵读最优秀的人是指精通诵读的专家（qārī），还是精通教法（fiqh）的人？ 在解释沙斐仪学派关于优先让精通教法者领拜的立场时，朱韦尼（卒于公元478/1085年）说道：

圣训的字面意思暗示应优先考虑古兰经诵读最优秀的人。 然而，沙斐仪以最准确的方式解读并解释了这段圣训，他说在圣门弟子中，公认古兰经诵读最优秀的人就是教法最精通的人。 据记载，他们过去习惯每次学习五节古兰经，在掌握其中包含的教法并付诸实践之前，不会继续学习新的经文。 因此，当时的诵经家（qurrāʾ）同时也是法学家。

因此，出于对造物主之书的敬畏，以及对何为真正背诵的严格高标准，圣门弟子们避免自称或称他人为古兰经的背诵者或收集者。 虽然这使得确定圣门弟子中背诵者（ḥuffāẓ）的确切人数变得困难，但也证实了他们人数众多。

现有数据阐明了关于古兰经文本口头传承的以下几点：

- 除了大规模传授外，整部文本在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已由他传授给了一群圣门弟子。 - 大量的背诵者保证了传承的准确性，且在先知穆罕默德 ﷺ 在场的情况下，存在复核或纠正的渠道。 - 背诵者（ḥuffāẓ）的人数足以确立“传述连续性”（tawātur）——即确定无疑的知识（ʿilm yaqīnī），根据主流观点，传述连续性并不要求特定的传述人数。 相反，传述连续性是由一个群体一致报告某事而确立的；其成员的一致传述使得该报告虚假的可能性极低。 那些规定了特定传述人数的学者，对于具体人数的看法差异很大，从四人到一百多人不等。 无论具体人数是多少，大家一致认为，传述链的每一个环节都必须具备广泛的传述。 如果一份报告在哪怕只有一个环节中缺乏群体传述，它就不是“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即连续传述的）报告。 因此，整个《古兰经》通过足够数量的圣门弟子，形成了公认的“塔瓦图尔”（tawātur，即连续传述）。 《古兰经》的广泛传播以及第一代穆斯林对它的坚定宗教承诺表明，圣门弟子中可能存在更多的“胡法兹”（ḥuffāẓ，即背诵者）。 - 在将“塔瓦图尔”的具体细节应用于《古兰经》的第一批接受者时，不应忽视大众传述的作用。 成千上万的其他圣门弟子背诵了《古兰经》的不同部分，共同保存了整部经文的完整记录。 已故学者阿尔-考萨里（al-Kawtharī，卒于1952年）曾说：> 圣门弟子的一个习惯是分段教授《古兰经》。 他们会教一个人某些章节，教另一个人其他章节，以便他们每个人都能承担起自己（特定的）背诵份额，从而尽可能多地增加背诵者的人数。 因此，有些人背诵了整部《古兰经》，而另一些人只背诵了精选的章节，这些章节也被许多其他人所背诵。 这样，《古兰经》的其余部分就分布在不同的群体（人）之中了。 （此外，在）那些并非背诵者的人中……如果诵读者在（诵读时）犯了错，他们中的任何一个人总能察觉出来。 这是因为他们对《古兰经》进行了大量的诵读，并持续地聆听。

这种集体传述构成了“塔瓦图尔”的另一个层面，代表了一种对《古兰经》传递过程的大众监督，从而保证了它免受篡改或歪曲。

总而言之，即使如某些人所言，只有少数圣门弟子背诵了《古兰经》，也不要求每一位传述者都必须背诵并传述经文的每一个部分。 相反，对于长篇文本要达到“塔瓦图尔”的地位，只要大量的传述者集体传述各自的部分就足够了。 阿尔-马兹里（Al-Māzirī，卒于536/1141年）将这一论点类比为前伊斯兰时期伊姆鲁·盖斯（Imruʾ al-Qays）著名诗篇的传述，即“停下吧，你们两位同伴，让我们哭泣”（qifā nabki）。 如果100个不同的人每人背诵这首诗的一句，这首诗仍然会被认为是“穆塔瓦提尔”的。 《古兰经》那无与伦比的结构足以激励圣门弟子，无论出于何种宗教动机，去背诵它。

第一代“塔巴卡”（Ṭabaqah，即代际）诵经家（第1世纪）

从圣门弟子时代到后来的几个世纪，不同代际（ṭabaqāt）的诵经家被记录在多部传记著作中，展示了传递和教授《古兰经》的不间断链条。 这些著作包括阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于444/1053年）的《诵经家代际》（Ṭabaqāt al-qurrāʾ）、扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）的《按代际和时代划分的著名诵经家知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），以及伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于833/1429年）的《诵经家代际终极指南》（Ghāyat al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）。 由于达尼的书今天已无印刷版，扎哈比的《著名诵经家知识》被认为是该领域最著名的著作之一。 伊本·贾扎里在他的著作引言中指出，该书涵盖了扎哈比的作品，幸运的是，也涵盖了达尼的作品。 此外，扎哈比的《著名诵经家知识》引起了塔吉丁·伊本·马克图姆（Tāj al-Dīn ibn Maktūm，卒于749/1348年）等学者的关注，他补充了20多位人物传记；纳吉姆丁·欧麦尔·本·穆罕默德·哈希米（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Muḥammad al-Hāshimī，卒于885/1480年）则将其按字母顺序重新排列。

在《著名诵经家知识》中，扎哈比将从先知穆罕默德 ﷺ 时代到8/14世纪的诵经家分为18代，总计734位诵经家。 扎哈比列举了七位直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里接受《古兰经》的圣门弟子作为第一代，并将其12名学生作为第二代。 本文将仅关注第一代和第二代“塔巴卡”。

扎哈比在第一代中列出的七位圣门弟子是：

- 奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，卒于35/656年），先知穆罕默德 ﷺ 的启示记录员之一，最终汇编的《古兰经》定本（奥斯曼定本，muṣḥaf ʿUthmān）即以他的名字命名。 奥斯曼以坚持诵读《古兰经》而闻名。 据传，他曾在夜间礼拜的一拜中诵读了整部《古兰经》。 - 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，卒于40/661年），先知穆罕默德 ﷺ 的记录员之一。 他赞扬了奥斯曼对《古兰经》的汇编，并且是伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在《古兰经》注释学（tafsīr）方面的老师。 阿里曾教导过“塔比温”（tābiʿūn，即追随者）中最著名的诵经家之一阿布·阿卜杜拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于74/693年），后者证实阿里是《古兰经》诵读方面最权威的专家。 先知穆罕默德 ﷺ 去世后，阿里忙于汇编《古兰经》并按启示顺序进行编排，据说这就是他推迟向阿布·伯克尔（Abū Bakr）的哈里发任命效忠的原因。 - 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb，卒于35/656年），被先知穆罕默德 ﷺ 描述为本“乌玛”（ummah，即穆斯林社群）中最权威的诵经家。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说，安拉命令他向乌拜（Ubayy）诵读《古兰经》。 乌拜是奥斯曼（ʿUthmān）委员会的成员之一，该委员会最终确定了《古兰经》的体例与编排顺序。 — 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（Abdullāh ibn Masʿūd，卒于公元652年/伊斯兰教历32年），先知穆罕默德 ﷺ 曾评价他道：“我认可伊本·乌姆·阿卜德（Ibn Umm ʿAbd，即麦斯欧德的昵称）为我的教民所认可的一切。” 先知 ﷺ 还说：“谁想以《古兰经》降示时的原貌来诵读，就让他按照伊本·乌姆·阿卜德的诵读方式来诵读。”在先知的同伴中，麦斯欧德被认为是《古兰经》大众化教学贡献最大的人。 — 扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit，卒于公元665年/伊斯兰教历45年），他是先知的主要书记员之一，也是阿布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）两任委员会的负责人。 在塔布克战役中，先知 ﷺ 将他部落巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）的旗帜交给他，并对他说：“《古兰经》[永远]是引领者。” — 阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī，卒于公元664-672年/伊斯兰教历44-52年）。 先知 ﷺ 称赞他声音优美，说道：“此人被赐予了达伍德（Dāwūd，愿他平安）家族乐器（mizmār）中的一种乐器（mizmār）。” — 阿布·达尔达·安萨里（Abū al-Dardāʾ al-Anṣārī，卒于公元652年/伊斯兰教历32年）在大马士革清真寺建立了《古兰经》教学圈，并主导了《古兰经》在叙利亚地区的传播。 穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）在宰海比（al-Dhahabī）的第一代名单基础上，补充了另外六位同伴。这些人满足了向先知 ﷺ 进行“诵读核对”（ʿarḍ）或“传授”（iqrāʾ）的条件，不仅教授学生，还处于十种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链（isnād）中。 根据对各类传记作品的推断，这六位同伴分别是：

— 奥马尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元644年/伊斯兰教历23年），他明确表示先知 ﷺ 曾亲自教他《古兰经》。 多项记载证明奥马尔背诵了整部《古兰经》。 多条传述记录了他曾在礼拜中诵读《古兰经》的多个长篇章。 麦斯欧德证实了他的背诵能力，并称：“他是我们当中最好的《古兰经》诵读者。” 奥马尔处于六种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中，这证实了他直接从先知 ﷺ 那里接受了传授，并作为《古兰经》教师做出了贡献。 此外，奥马尔以其观点曾五次得到启示印证而闻名。 一些《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作专门设立了一个分支学科，探讨《古兰经》中那些印证了同伴们观点的部分。 奥马尔与《古兰经》之间独特联系的一个标志，在于苏尤蒂（al-Suyūṭī）的陈述：这一分支学科建立在《古兰经》与奥马尔观点一致的基础上，学者们曾为此专门撰写过独立著作。 — 瓦西拉·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ，卒于公元704年/伊斯兰教历85年），据其学生、正统诵读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年）传述，他曾向先知 ﷺ 诵读。 — 穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal，卒于公元639年/伊斯兰教历18年），先知 ﷺ 曾指示人们向四位同伴学习《古兰经》，他是其中之一。 他与阿布·达尔达一起被派往黎凡特地区教授人们《古兰经》。 伊本·阿米尔曾向他们两人诵读。 — 法达拉·本·乌拜德（Faḍālah ibn ʿUbayd，卒于公元672年/伊斯兰教历53年），据传他曾向先知 ﷺ 诵读。 据记载，伊本·阿米尔在法达拉诵读后，还持有法达拉的个人手抄本。 — 阿卜杜拉·本·奥马尔·本·哈塔卜（Abdullāh ibn ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），据伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）记载，他传述了不同的诵读法，这证实了他曾向先知 ﷺ 诵读。 伊本·奥马尔处于三种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中。 — 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik，卒于公元712年/伊斯兰教历91年）与先知 ﷺ 非常亲近，曾担任他的仆人十年之久。 伊本·贾扎里在传记中写道：“他通过聆听从先知 ﷺ 那里传授了《古兰经》。” 虽然聆听似乎被认为低于“诵读核对”（ʿarḍ）的等级，但在这种情况下，它被视为“诵读核对”的替代方式，尤其是考虑到阿纳斯长期的陪伴，他很可能也曾向先知进行过“诵读核对”。 贾巴尔又补充了三位以精通《古兰经》而闻名且很可能教过他人的同伴：阿布·伯克尔、乌巴达·本·萨米特（卒于公元655年/伊斯兰教历34年）和乌格巴·本·阿米尔（卒于公元678年/伊斯兰教历58年）。 事实上，阿布·伯克尔曾多次带领穆斯林礼拜，且经常诵读只有熟练背诵者才能在礼拜中完成的长篇章。 先知 ﷺ 曾指示：“最精通安拉经典诵读的人应带领礼拜。”在先知患病期间，他任命阿布·伯克尔带领由迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）组成的主要会众进行礼拜。 作为先知同伴中最优秀的一位，阿布·伯克尔无疑是他们中最杰出的诵读者（qurrāʾ）之一。 上述同伴（宰海比提到的七位和贾巴尔补充的六位）的传记展示了他们在《古兰经》知识方面的共同特征。 具体而言，他们都：

— 直接向先知 ﷺ 诵读，正如可靠传述中明确或隐含提到的那样。 — 以口头而非书面的方式接受《古兰经》。 — 背诵了整部《古兰经》。 — 教授了一代同伴和后继者。 — 处于十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）的顶端。 因此，运用“传述”（tawātur）理论，“《古兰经》的传述链（isnād）自先知穆罕默德 ﷺ 时代起，从未中断，也从未沦为孤证（āḥād）。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

引言

与其他所有经典相比，《古兰经》在穆斯林的内心和书面抄本（穆斯哈夫，muṣḥaf）中都得到了最完美的保存——这是安拉承诺保护神圣启示免受篡改的体现：

“我确已降示《古兰经》，我必为它的守护者。”（《古兰经》15:9）

安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰经”（Qur’an）和“天经”（kitāb）。 “古兰经”一词在词源上与“诵读”相关，反映了神圣话语是如何通过舌头诵读出来的；而“天经”则反映了它如何被书写记录下来。 安拉亲自为他的话语赋予这些名称，表明它必须通过口头和书面两种方式进行保存。 这些方法对于《古兰经》作为安拉话语的技术定义至关重要，即它是从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述下来，并与书面（奥斯曼）抄本相一致的。

关于《古兰经》书面汇编的学术研究，通常集中在先知 ﷺ 去世后的时期。 人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，该汇编确立了判定何为《古兰经》内容的标准。 然而，本文重点探讨的是《古兰经》在其首位接受者和传达者——先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，是如何通过口头和书面形式保存下来的。 下文是关于《古兰经》文本及其诵读方式（qirāʾāt）保存研究系列文章的续篇。

本文将考察先知 ﷺ 及其同伴在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何在当时普遍不识字的文化背景下，从他传教之初就组织了文本的记录工作。 因此，本文分为两个主要部分：(1) 先知 ﷺ 时代《古兰经》的口头传播，以及 (2) 书面传播。 虽然本文参考了大量关于《古兰经》历史的现代英文文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的著作，但主要还是运用了伊斯兰文献原始资料中的传统论证。

本文第一部分关于《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行了向这个穆民群体（ummah）完整传达安拉信息的义务；(II) 先知在社区中传播《古兰经》的十六种方法；(III) “诵读者”（qurrāʾ）一词的早期使用以及先知同伴中“背诵者”（ḥuffāẓ）的数量；(IV) 第一代（ṭabaqah）专家级“诵读者”，他们直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》，并传授给他人，是正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）中的环节；以及 (V) 第二代专家级“诵读者”，他们师从第一代，也是正统诵读法传述链中的环节。

本文第二部分关于《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知书记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》书记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》书记员；(IV) 《古兰经》启示时的即时记录；(V) 《古兰经》书面抄本的校对；(VI) 同伴们对正字法的熟悉与掌握；(VII) 经文的排序以及书面与诵读版《古兰经》的编排。

关键背景：《古兰经》的早期保存与西方学术界

东方学学者及后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要批评。 第一点是，先知 ﷺ 的同伴中只有少数人能够背诵全文，并假设先知 ﷺ 在向他人传达之前从未遗忘过《古兰经》的任何部分。 西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于1930年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于1919年）声称：“在他（先知）受命之初，几乎没有什么追随者，他可能在外界得知之前就遗忘了一些启示。” 尽管诺尔德克和施瓦利承认一些被称为《古兰经》“收集者”或“背诵者”的同伴“背诵了相当多的章节，并能准确复述”，但他们仍得出结论称：“这些‘收集者’个人是否真的背诵了全部启示，还是只背诵了相当大的一部分，这仍然是不确定的。”

这类主张——即第一代穆斯林中背诵《古兰经》的人太少，不足以保证其完整保存——通常源于：1) 对描述《古兰经》“收集者”的传统术语进行语言学解释；2) 在验证历史报告时采用不同的方法论；3) 关于背诵者人数、对“字母”（aḥruf）的宽容、被废止的经文，以及先知 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间最后校对《古兰经》的叙述中看似矛盾的记载。 然而，背诵和口头保存《古兰经》的动力远超背诵前伊斯兰时期诗歌的动力，而后者本身就已经以极其精确的方式被保存了下来。 本文第一部分将追溯这些动力及其相关的传播实践，探讨那些将《古兰经》全文熟记于心的同伴们对《古兰经》的口头接收情况。

第二个批评观点认为，口头传承在阿拉伯文化中占据核心地位（因此导致了普遍的文盲现象和有限的文字记录），加之伊斯兰早期留存的《古兰经》手稿匮乏，这削弱了我们对于《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文的确定性。 尽管诺尔德克（Nöldeke）和施瓦利（Schwally）承认先知穆罕默德 ﷺ 曾试图“建立一份新的启示文件并将其书面固定下来”，但他们断言，关于“具体程序以及资料的保存与编排”缺乏可靠的数据。 因此，他们得出结论称：“穆罕默德是否从一开始就将神圣经典的所有启示都记录下来，这一点令人怀疑。”

西方学者如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于1956年）在其著名的《阿拉伯书写传统史》（History of the Arabic Written Tradition）一书中，论证了《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期被记录成文的可能性。 然而，试图贬低这些记载的真实性或质疑其准确性的论调却不断出现。 雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于1973年）声称，《古兰经》经文是在先知迁徙至麦地那之后才被记录的，且书写仅限于根据圣门弟子的个人偏好和书写材料的可用性所确定的“重要段落”。 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于2005年）将圣门弟子关于《古兰经》转录的报告归结为混乱，并匆忙得出结论称：“穆罕默德未能收集和编辑这些文本；并暗示了随后可能出现或实际存在的残缺不全。”

否认《古兰经》至少部分内容在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文，这是站不住脚的。 尽管如此，正如本文稍后所示，关于整部经文是否在他生前被记录成文的争论，在一些穆斯林学者和大多数非穆斯林学者之间依然存在。 在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣门弟子总是提到几种材料，例如写有经文的棕榈叶柄和薄白石片。 缺乏经验证据或明确迹象表明这些材料共同涵盖了全部文本，并不能否定这种可能性。 这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使该领域权威的穆斯林人物，如马基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于437/1045年）、伊兹丁·本·阿卜杜勒-萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于660/1262年）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于923/1517年），以及许多现代穆斯林学者，主张整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期就已经被记录成文。

诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了后世学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。 这些学者包括采用闪米特语研究方法的戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于1933年）；专注于诵读学（qirā ʾ āt）的奥托·普雷茨尔（Otto Pretzl，卒于1941年）；创立修正主义研究方法的约翰·万斯伯勒（John Wansbrough，卒于2002年）；以及质疑文本演变与法律之间关系的约翰·伯顿。 这些学者的累积成果至今仍主导着西方学术界和教育课程。 他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自诺尔德克的《古兰经史》（Geschichte des Qorans）及其施瓦利修订版出版以来，“关于《古兰经》文本历史尚未提出任何新的建议。”

对《古兰经》口头和书面历史的全面批评，不仅限于先知穆罕默德 ﷺ 的时代，还延伸到了其继任者进行编纂的所有阶段。 奇怪的是，学术界有一种明显的坚持，即把传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、前后不一且自相矛盾的。 这种学术研究继续采用一种指责的基调，正如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）在下文中的评论所表现的那样：

……因为关于《古兰经》传播和编纂（无论是口头传达还是书面传播）的详细叙述中存在诸多波折，关于“奥斯曼定本”（ʿUthmānic codex）的含义，古代穆斯林的叙述并没有提供真正的清晰解释。 其次，即使穆斯林相信我们现在拥有的《古兰经》就是“奥斯曼定本”，我们对穆斯林相关叙事的分析也无法让我们得出同样的确定性。

伯顿在一种反复出现的指控中，即早期穆斯林自身就很混乱，最终得出结论称，《古兰经》的收集过程是“一个漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。

在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）一书中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先梳理了现代《古兰经》真实性批评者中存在的误导性论点或先入为主观念的清晰模式。 另一部关于东方和西方对《古兰经》批评的重要当代著作，其研究范围远超史学批评，是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于2002年）的《捍卫先知穆罕默德的生平以反驳其诋毁者》（Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs）。 这部法语著作后来被翻译成了阿拉伯语。 在全书13个章节中，巴达维系统地驳斥了9世纪至20世纪间提出的各种针对《古兰经》的批评。 与本文研究范围最相关的是，巴达维在第10章专门讨论了《古兰经》的编年顺序问题。 巴达维（Badawī）通过对比传统的伊斯兰麦加和麦地那篇章（苏拉）编排方式与19和20世纪东方学者的五种后期尝试，得出结论：古兰经在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间就已经以书面形式完成了编排。

除了对古典时代晚期和古文字学的持续研究外，学术界似乎一直忽视了伊斯兰传统学术在这些问题上的研究，且对其解读的分析也不够充分。 东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的方法论之间的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估古兰经传述的确定性价值方面。 此外，过去和现在的穆斯林传统主义者常被指责带有精神偏见，并对古兰经作为造物主之言的保存持有神学承诺——这些指责抹杀了众多穆斯林学者在该课题上所做出的严谨贡献。

虽然本文的主要目的并非参与此类个别批评，但在梳理古兰经口头和书面传述的历史并分析其方法时，许多相关问题将得到回应。

第一部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期古兰经的口头传述

口头传述一直是保存古兰经文本的主要方式，这得益于许多先知圣训以及早期穆斯林世代的记载，这些记载承诺了古兰经传承者将获得最终的奖赏。 例如，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果古兰经被（书写）在皮上，那么它（皮）即使被扔进火里，也不会被烧毁。” 卡西姆·伊本·萨拉姆（Al-Qāsim ibn Sallām，卒于224/838年）在评论这段圣训时说，“皮”比喻的是包容古兰经的信士之心。 因此，阿斯马伊（Al-Aṣmaʿī，卒于216/831年）和其他学者推断，背诵古兰经可以保护一个人免受火狱之灾。 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）记载，先知的同伴阿布·阿马马（Abū Amāmah）曾说：“背诵古兰经，或诵读古兰经，不要被这些抄本（maṣāḥif）所迷惑。” “确实，安拉不会用火狱去折磨一颗包容古兰经的心。” 伊本·古泰拜补充道：“身体就像皮一样，是古兰经的载体。” 即使在奥斯曼·伊本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）将古兰经汇编成册之后，各地的同伴诵读者们仍继续按照他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的方式，并遵循新官方化的奥斯曼抄本，向穆斯林传授古兰经。

各种学科——包括先知传记（sīrah）、圣训学和古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）——通过对先知23年启示生涯的广泛考察，分析了启示（waḥy）的概念及其方法、背景和环境。 先知穆罕默德 ﷺ 接收（talaqqī）古兰经的方式是直接聆听吉卜利里（Jibrīl）的诵读，或直接在心中接收启示（waḥy）。 古兰经中使用了talaqqī的衍生词，例如：“你（穆罕默德）确已从至睿、全知者那里接受了古兰经。”以及“你未曾期望这部经典被传授给你，但这只是来自你主的慈悯。” “所以，你绝不要做不信道者的助手。” 古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）专门设立了课题和分支学科来研究启示（waḥy）和接收（talaqqī）的不同方法。 在展示先知穆罕默德 ﷺ 向同伴传授古兰经的多种方法之前，有必要先描述他作为人类，在承担传达安拉使命这一神圣责任时的能力。

先知传达神圣使命的责任

当第一段启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他意识到自己肩负着保存安拉信息——古兰经——的艰巨使命。 尽管安拉承诺会保存它，但先知穆罕默德 ﷺ 仍渴望记住并传达古兰经的每一个字母，并时刻担心自己是否有能力将其背诵下来。 安拉在古兰经本身（75:16-19）中提到了先知穆罕默德 ﷺ 的这种担忧，并让他放心，古兰经的文本——甚至其含义——都会得到保存。 在讲述这一情况时，伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）指出，当启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他会承受巨大的压力，并因担心遗忘而不断动着嘴唇。

安拉说：“你不要为了急于背诵而动你的舌头。” “收集它并使你有能力诵读它，这是我们的事。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 他会将其汇集在你的心中，然后你就能诵读它。 “当我们诵读它时，你当追随其诵读。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 所以你要聆听它并保持安静。 因此，当吉卜利里来到他身边时，安拉的使者 ﷺ 会聆听；当吉卜利里离开后，他就会按照吉卜利里教导他的方式进行诵读。

由于人类天生健忘，因此需要神圣的干预：“我们将使你诵读，你将不会忘记，除非安拉所意欲的。” 拉齐（al-Rāzī，卒于605/1210年）在评论这节经文时说，它从两个方面确立了古兰经的神迹。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 在不识字且未经过长期研读的情况下，能够背诵如此长的文本，这本身就是一个奇迹。 其次，提到这节经文的苏拉（章）属于麦加篇章，但它却预言了后来实现的未来之事。

但是，先知穆罕默德 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的内容？ 作为人类，先知穆罕默德 ﷺ 确实可能出现遗忘，但这仅限于某种特定情况，且不会影响他对《古兰经》的记忆。 据传，先知穆罕默德 ﷺ 在夜间听到一个人诵读《古兰经》时说：“愿安拉慈悯他，他提醒了我某章某节经文，而这些经文我曾被导致遗忘。” 阿布·伯克尔·伊斯玛仪（卒于伊斯兰教历370年/公元981年）说：

先知穆罕默德 ﷺ 对《古兰经》部分内容的遗忘分为两种类型。 第一种是忘记了某事，但很快又想起来了。 这种类型与他的人性有关，正如他所言：“我确实是一个像你们一样的人类。 我也会像你们一样遗忘。” 第二种类型是安拉从他的心中抹去那部分内容，以废除其诵读。 这正是经文“我将让你诵读，你不会忘记，除非安拉所意欲的”中例外的含义。

至于第一种类型，它是偶然性的，很快就会消失，这符合“我确已降示《古兰经》，我必是它的守护者”这一经文的显明含义。 至于第二种类型，它包含在安拉的经文之中：“凡我所废除的或使人遗忘的经文，我必以更好的或类似的来代替。”

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在引用伊斯玛仪的观点后，根据遗忘对象的性质，对先知穆罕默德 ﷺ 的遗忘进行了另一种分类。 如果遗忘的内容与他传达安拉使命的职责无关，那么这种遗忘在逻辑上是完全可能的。 如果遗忘的内容与传达使命有关，那么遗忘可能会发生，但必须满足两个条件：1）他在传达之后才忘记；2）他随后能够想起，无论是通过自己想起还是通过他人的提醒。 至于在传达特定启示之前的时间段，先知穆罕默德 ﷺ 是不可能忘记的。

《古兰经》在多个场合明确指责了先知穆罕默德 ﷺ 本人，最显著的是关于确保他完整传达使命的经文：“传达从你的主所降示给你的使命，如果你不这样做，你就没有传达他的使命。” 建立对先知使命的神学理解、先知必备的品质（如诚实、正直、传达使命和智慧）以及启示的本质，是理解和认同《古兰经》文本无可置疑的保存性的前提。 如果穆罕默德 ﷺ 是造物主真正的使者，那么他必然受到造物主的信任和支持，以传达完整的使命。 《古兰经》是真实的，这不仅因为它与早期的预言相吻合，还因为传达它的人具有极高的诚信。

尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 是否背诵并向同伴传达了完整的《古兰经》，这在经验上是可以验证的吗？ 根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初在“盖德尔之夜”（laylat al-qadr）被整体降示（al-nuzūl al-jumlī）到最近的天空，之后在23年的伊斯兰教历岁月中分阶段降示给先知（al-nuzūl al-tafṣīlī）。 尽管造物主承诺保护先知的记忆，但先知穆罕默德 ﷺ 并没有仅仅依赖于《古兰经》被奇迹般地植入他心中。 相反，他过去常常不断地诵读它，并在每个斋月与吉卜利里（天使加百列）复习启示。 年度复习会议很可能是为了复习当年降示的内容，以刷新先知对《古兰经》的记忆并剔除被废止的经文。 此外，在他生命的最后一年，先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里复习了《古兰经》，很可能是完整地复习了两次。 对这些复习过程的描述表明，这是一种互动式的环境，一人诵读时另一人倾听，然后交替进行。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 可能每年复习两次，而在他生命的最后一年复习了四次。 先知穆罕默德 ﷺ 向吉卜利里诵读，是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传授——的根本权威。

分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知穆罕默德 ﷺ 的记忆负担。 当不信道者批评《古兰经》为何没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我以此坚定你的心。 我已将其分段降示。” 对于“以便我以此坚定你的心”这句话，有两种可能的注释解释：一是（i）以持续的方式不断坚定你的心；和/或（ii）确保你能够背诵它，从而使你的心保持平静。 由于记忆依赖于人类的努力，而人类容易遗忘，因此先知穆罕默德 ﷺ 的记忆力是造物主赐予的特殊礼物，它独立于努力之外，且不受偶然遗忘的影响。 作为启示的主要接收者，除了通过唯一受托接收并传达启示的人之外，人类不可能以其他方式留存《古兰经》。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 受到安拉的命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。

在《古兰经》中，安拉多次命令先知穆罕默德 ﷺ 向他人“诵读”经文：

“你当向他们诵读，”

你说：“你们来吧，我来诵读你们的主所禁止你们的事项，”

“我派遣你到一个民族中，在此之前已有其他民族逝去，以便你向他们诵读我启示给你的经文，”

“这是一部《古兰经》，我将其分段，以便你能在漫长的时期内向人们诵读它，”

你说：“我只被命令崇拜这座城市的主，他使此地成为圣地，万物皆归属于他。 我被命令成为穆斯林之一。 并（被命令）诵读《古兰经》。”

其他经文则在未明确提及对象的情况下命令先知穆罕默德 ﷺ 进行诵读：“你当诵读启示给你的经文。” 除了这些命令外，还有多处经文以陈述而非祈使的语气，将诵读《古兰经》的职责归于先知穆罕默德 ﷺ：“正如我派遣你们中间的一位使者，他向你们诵读我的经文。”

通过诵读来传达《古兰经》包含了一些背景前提。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 不识字，他最初的大多数受众也不识字。 因此，通过准确的发音和背诵来进行口头传达，成为了主要的传播方式。 其次，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方书记员。 然而，即使在《古兰经》大部分已被记录下来之后，他依然坚持以口头传达作为主要方式。

先知传授《古兰经》的方法

先知通过两种方式传授《古兰经》：1) iqrāʾ（传授诵读）：他向圣门弟子诵读，弟子随后以同样的方式回诵该部分；2) ʿarḍ（核对诵读）：弟子向先知穆罕默德 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的内容，以核实、复习并纠正他们的诵读。 从历史上看，ʿarḍ 一直是传播《古兰经》的主要方法。 尽管这是一种与其他学科（如圣训传播）共用的方法，但《古兰经》的 ʿarḍ 需要独特的条件：

- 必须凭记忆进行。 与不要求背诵的圣训 ʿarḍ 不同，《古兰经》的 ʿarḍ 必须凭记忆进行，因为其第一位导师先知穆罕默德 ﷺ 不识字，仅通过口头交流进行传授。 我们不知道有任何圣门弟子曾对着《古兰经》抄本向先知穆罕默德 ﷺ 诵读。 即使这种情况发生过，书面抄本也仅用于确保经文口头表达的准确性。 - 必须向另一个人（例如导师）诵读。 例如，仅凭独自阅读并不符合 ʿarḍ 的定义，即使从该词的字面意义来看也是如此。 - 必须遵循一般和特定的准确性规则（ḍabṭ）。 一般 ḍabṭ 指的是对所诵读段落的精确发音。 特定 ḍabṭ 指的是根据特定的诵读风格进行发音。 前者关注经文的传达，而后者专注于特定演绎的表达，从而提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 圣门弟子们会通过比较先知穆罕默德 ﷺ 传授某种崇拜方式与传授《古兰经》的方式，来强调该崇拜行为的重要性。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 教导他的圣门弟子诵读祈祷词（duʿāʾ）以抵御火狱及现世和后世的考验时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉（章）一样”，正如他教导他们求引导的祈祷（istikhārah）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 教导他们如何诵读“作证词”（tashahhud）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 数十位圣门弟子传述了“作证词”，他们不断地将其传授给人们，虽有细微差别，但都同样有效。 据传，欧麦尔·本·哈塔卜曾在讲坛（minbar）上将其传授给人们。 因此，法学家们广泛讨论了“作证词”的确切措辞，研究了每一个词和短语。 早期穆斯林群体对传播和保存《古兰经》的严谨态度丝毫不逊色。

先知传记（sīrah）和圣训文献展示了先知穆罕默德 ﷺ 如何运用 iqrāʾ 和 ʿarḍ 这两种方法，抓住一切机会向圣门弟子传授《古兰经》。 在当代著作《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）归纳了 14 种不同的先知传授《古兰经》的风格，涵盖了各种不同的环境和情境。 以下部分整合了贾巴尔的列表，并补充了来自多项跨学科研究的数据。

1 - 启示降临时向圣门弟子诵读

多段圣训记载了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》启示过程中，即刻将其传达给圣门弟子的情景。 作为亲眼目睹启示降临在先知穆罕默德 ﷺ 身上的圣门弟子，扎伊德·本·萨比特描述了先知即刻诵读并下令记录下这节经文的情景：“信士中，安坐者与为主道而奋斗者，是不相等的。” 其他圣训记录了先知在《排阵章》（al-Ṣaff）、《聚礼章》（al-Jumuʿah）、《天使章》（al-Mursalāt）和《多福章》（al-Kawthar）降示给圣门弟子群体时，亲自诵读这些章节的情景。

阿卜杜拉·本·萨拉姆传述道：“我们一群安拉使者的圣门弟子坐在一起交谈，我们说：‘如果我们知道哪种善功最受安拉喜爱，我们一定会去做。’ 于是，至高的安拉降示了：‘凡在天地间的，都赞颂安拉超绝万物，他是万能的，是至睿的。’ ‘信道的人们啊！你们为什么说你们所不做的事呢？’ [《排阵章》] 讲述完这个故事后，传述者伊本·萨拉姆诵读了整章经文并说：‘先知穆罕默德 ﷺ 为我们诵读了[整章]经文，直到诵读完毕。’

艾布·胡莱勒描述了他在《聚礼章》降示并由先知穆罕默德 ﷺ 向一群圣门弟子诵读后，立即向先知请教其中部分含义的情景。 关于《天使章》的降示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德报告说：“当我们[一群先知的圣门弟子]在米纳的一个山洞里陪伴先知穆罕默德 ﷺ 时，《天使章》降示了，他诵读了该章，我从他口中直接听到了他所诵读的内容。” 有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在圣门弟子中打了个盹，醒来后突然微笑着抬起头。 当被问及微笑的原因时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“刚才这一章经文降示给了我”，并向他们诵读了《多福章》。通过这些方式，圣门弟子们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接诵读接收经文，并在经文降示时即刻与神圣的信息互动。

2 - 向受邀皈依伊斯兰教的人诵读

先知穆罕默德 ﷺ 用来开启人们心灵（如艾布·伯克尔）的宣教方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。 《古兰经》无与伦比的雄辩深深打动了阿拉伯人，他们对雄辩术的精通使他们折服于其前所未有的风格和超然的本质。 作为最早皈依伊斯兰教的人之一，艾布·伯克尔邀请了五位同僚去见先知穆罕默德 ﷺ 并聆听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆、阿卜杜拉赫曼·本·奥夫、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯和塔勒哈·本·乌拜杜拉。 有趣的是，这五个人不仅都成为了穆斯林，而且都是被许诺进入天堂（jannah）的十人之一。 先知穆罕默德 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉拉、扎克万·本·阿卜杜·盖斯、图法伊勒·本·阿姆鲁·杜西、艾布·扎尔·加法里、胡韦利德·本·阿米尔以及在第一次阿卡巴誓约前在麦加会见他的六位麦地那辅士（anṣār）时，也诵读了《古兰经》。

3 - 教导那些皈依伊斯兰教的人

当拉菲·本·里法阿和穆阿兹·本·阿夫拉来到麦加皈依伊斯兰教时，先知穆罕默德 ﷺ 教导了他们《优素福章》和《血块章》。 另一个例子是，一群约20名阿比西尼亚男子在听说先知穆罕默德 ﷺ 后来到麦加学习伊斯兰教。 在与先知穆罕默德 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰教并在麦加停留了三天。 在此期间，他们学习了许多已降示的《古兰经》经文，并最终将其带回了自己的国家。

先知穆罕默德 ﷺ 还向他在迁徙至麦地那途中遇到的人传授《古兰经》，例如布赖代·本·胡赛卜。 先知穆罕默德 ﷺ 在他皈依后立即教了他《麦尔彦章》的一部分。 后来，布赖代来到麦地那见先知穆罕默德 ﷺ，先知问他：“布赖代啊，你掌握了多少《古兰经》？” 他说：“安拉的使者啊，那天晚上我在加米（al-Ghamīm）与您会面时，您教了我一章中提到麦尔彦（故事）的部分。” 先知穆罕默德 ﷺ 请乌拜·本·凯阿布教他该章的其余部分。 然后，先知穆罕默德 ﷺ 对布赖代说：“布赖代啊，把《山洞章》和它（《麦尔彦章》）一起学了吧，因为它是审判日那天其诵读者的光芒。” 布赖代不仅是他族人的《古兰经》教师，还被先知[ﷺ]任命为他们的天课征收官，这反映了先知优先任用《古兰经》学者的实践。 另一个例子是奥斯曼·本·阿斯，他随塞基夫部落的一群人来见先知穆罕默德 ﷺ 时皈依了伊斯兰教。 奥斯曼热切地寻求一切可能的机会向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，先知很欣赏他的奉献精神，尽管他是族人中最年轻的人之一，还是任命他为族人的领袖。

据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙杰派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯前往麦地那，打听先知穆罕默德 ﷺ 及其使命。 在亲眼目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 随后教导他《开端章》和《血块章》，并要求他也邀请他的叔叔皈依伊斯兰教。 巴基拉尼（卒于公元403/1013年）观察到，先知穆罕默德 ﷺ 的一个惯例是立即引导每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事务置于此项工作之上。

4 - 在清真寺聚集的人群中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 经常在大型人群面前公开诵读《古兰经》，特别是在清真寺的礼拜者面前。 例如，阿伊莎传述道：“当关于（利息）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里向人们诵读了它们。” 先知穆罕默德 ﷺ 还在他的清真寺里专门搭建了一个帐篷，供来访的塔伊夫代表团聆听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。

5 - 在旅途中诵读新降示的《古兰经》

旅行为先知穆罕默德 ﷺ 提供了多种诵读《古兰经》的机会。 例如，据伊本·马苏德传述，在从侯代比亚返回麦地那的途中，先知穆罕默德 ﷺ 接受了《胜利章》开篇经文的降示。 先知穆罕默德 ﷺ 立即通过诵读降示的经文“我确已赐予你一个明显的胜利”与同伴们分享了这一喜讯。 在另一段传述中，穆贾米·伊本·贾里亚叙述说，先知穆罕默德 ﷺ 等待人们聚集在一个名为库拉·加米姆的休息站，向他们诵读了这段经文。 阿卜杜拉·伊本·穆法尔的第三段传述描述了先知对某些字母的吐字（tajwīd）及其悦耳的声音：“我在征服麦加那天看到安拉的使者 ﷺ 骑在母骆驼上，以一种充满活力、颤动的语调诵读《胜利章》”，意思是他在诵读时延长了经文结尾的鼻音，如 mubīnā（明显的）、mustaqīmā（正道的）和 ʿazīzā（尊贵的）。 关于这个故事的最后两段传述描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何以表演性的风格清晰且大声地向人们诵读的。

6 - 一对一教学

多位同伴明确提到，先知穆罕默德 ﷺ 曾单独教导过他们。 例如，伊本·马苏德说：“我曾向先知诵读了70多章《古兰经》。”先知穆罕默德 ﷺ 有一次还问他：“你为我诵读《古兰经》吧。” 伊本·马苏德说：“《古兰经》是降示给您的，我还能为您诵读吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我喜欢听别人诵读。” 先知穆罕默德 ﷺ 与同伴进行一对一教学的另一个例子是，他告诉乌拜·伊本·卡布：“安拉命令我为你诵读《古兰经》。” 乌拜问道：“安拉向您提到我的名字了吗？” 当先知穆罕默德 ﷺ 给出了肯定的回答时，乌拜的眼中流下了泪水。

7 - 在聚会中诵读

有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在骑着坐骑去探望一位生病的同伴途中，经过了伪信者首领阿卜杜拉·伊本·乌拜，他当时正与一群人坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问候，并坐了一会儿，诵读《古兰经》并进行祈祷（duʿāʾ）。 阿纳斯·伊本·马利克传述的一则报道体现了先知对教授《古兰经》的奉献精神：他在教导“棚屋人”（ahl al-ṣuffah）时，为了抑制饥饿，在肚子上绑了一块石头。这是一群住在先知穆罕默德 ﷺ 清真寺门廊（ṣuffah）里的同伴，因为那是他们唯一的住所。

8 - 在礼拜中诵读

作为社区的常任伊玛目，先知穆罕默德 ﷺ 每天至少在六拜（主命拜）中大声诵读《古兰经》，每周在周五聚礼（jumuʿah）中额外诵读两拜，此外还有偶尔进行的礼拜，如开斋节/宰牲节礼拜、日食和月食礼拜（kusūf 和 khusūf）、求雨礼拜（istisqāʾ）以及推荐的夜间礼拜（qiyām）。 正如伊斯兰教法（fiqh）中所知，作为伊玛目大声诵读的基本最低要求是让身后的人能够听到。

同伴们致力于与先知穆罕默德 ﷺ 一起参加集体礼拜（jamāʿah），除非遇到严重的紧急情况，否则绝不缺席。 在许多报道中，他们记录了自己在礼拜中聆听先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的情景。 即使是在偶尔进行的默诵礼拜（sirriyyah）中，

先知穆罕默德 ﷺ 在晌礼中，通常在前两拜诵读《开端章》以及另外两章《古兰经》：第一拜诵读较长的一章，第二拜诵读较短的一章，有时经文是可以听见的。 在晡礼中，先知穆罕默德 ﷺ 通常在前两拜诵读《开端章》和另外两章，并且通常会延长第一拜。

圣训集专门设有章节讨论先知穆罕默德 ﷺ 在礼拜中的诵读，指出了他在特定礼拜中经常诵读的章节。 例如，在斥责一个吹嘘自己很快诵读了《古兰经》长篇内容的人时，伊本·马苏德评论道：“我们听过先知穆罕默德 ﷺ 的诵读。” 我清楚地记得先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读的那些章节，它们是来自“穆法萨勒”（从第49章《寝室章》到《古兰经》结尾的第114章）的十八个章节，以及两个以“哈-米姆”开头的章节。 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父证实了先知穆罕默德 ﷺ 诵读古兰经的规律性，以及他接收到古兰经多个章节的情况。他说道：“凡是‘穆法萨勒’（mufaṣṣal，指古兰经后半部分较短的章节）中长短不一的苏拉，我无一不曾听见先知 ﷺ 在带领人们进行主命拜时诵读过。” 据记载，除了所有的“穆法萨勒”章节外，先知穆罕默德 ﷺ 在领拜时还诵读过其他多个章节，包括：《黄牛章》（al-Baqarah）、《仪姆兰的家属章》（Āl ʿImrān）、《妇女章》（al-Nisāʾ）、《筵席章》（al-Māʾidah）、《牲畜章》（al-Anʿām）、《高处章》（al-Aʿrāf）、《忏悔章》（al-Tawbah）、《信士章》（al-Muʾminūn）、《罗马人章》（al-Rūm）、《叩头章》（al-Sajdah）以及《戛弗章》（Qāf）。

9 - 在讲道中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 的讲道为反复诵读经文以及传播新降示的启示提供了一个平台。 乌姆·希沙姆·宾特·哈里斯·本·努尔曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）说，她是因为经常参加先知 ﷺ 的周五讲道（khuṭbah），听他反复诵读，才背下了《戛弗章》。 当安拉降示《光明章》（al-Nūr）中宣布阿伊莎（ʿĀʾishah）清白、洗清虚假指控的经文时，先知穆罕默德 ﷺ 发表了一次演讲，并在演讲中诵读了这些经文。

10 - 派遣使者前往穆斯林聚会处诵读新降示的古兰经

希吉拉（迁徙）后的第9年，在塔布克战役之后，先知穆罕默德 ﷺ 想要进行朝觐（ḥajj），但考虑到当时多神教徒赤身裸体环游克尔白（Kaʿba）的习俗仍在继续，他对此感到不安。 就在那时，《忏悔章》（al-Tawbah）的前半部分降示了。 先知穆罕默德 ﷺ 将该章的前40节经文交给阿布·伯克尔（Abū Bakr），并任命他为朝觐活动的领队，让阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读这些经文。 阿里向他所能接触到的每一群人反复诵读这些经文。 他骑着坐骑前往举行朝觐仪式的各个区域，并不断诵读，直到他所描述的那样，嗓子都哑了。

11 - 同伴们教导新穆斯林

先知穆罕默德 ﷺ 指示他的同伴们向个人和群体传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 始终坚持这一做法

无论是在他的城市（麦加）、他迁徙后的居所（麦地那），还是在他征服并使伊斯兰教盛行的其他地区。 他没有让任何地方的群体或这个穆斯林共同体（ummah）在没有专门的古兰经教师的情况下生活，正如他没有让他们在没有教导伊斯兰教基本原则和主命的人的情况下生活一样，因为这些知识是他们绝不能无知或怠慢学习的。

正如乌巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所传述的那样：“先知穆罕默德 ﷺ 有时会很忙，所以当有迁徙者来找他（皈依伊斯兰教）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一人去教他古兰经。” 乌巴达被指派负责一个人，他将此人接到家中并供其饮食。 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）被指派负责阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays），后者从巴林来到这里，向先知穆罕默德 ﷺ 学习古兰经和教法（fiqh）。 先知穆罕默德 ﷺ 指派乌拜·本·卡布负责加米德（Ghāmid）部落前来皈依伊斯兰教的群体，并指派另一位同伴负责考兰（Khawlān）部落的群体。

12 - 同伴们互相教导

这种方法在许多关于同伴生平的记载中都很明显，其中一些已在上述方式中提到。 阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾来到一群在“苏法”（al-ṣuffah，指清真寺内供贫困穆斯林居住的区域）的穆斯林面前，当时正有一个人在为他们诵读古兰经，先知 ﷺ 为他们做了祈祷（duʿāʾ）。 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）也讲述了类似的情况，当时他们正在互相传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们感到满意，并说道：“一切赞颂全归安拉。” “安拉的经典是唯一的，它包含了红色和黑色（意指古兰经涵盖了所有知识与真理）。” “诵读古兰经吧！” “在那个时代到来之前诵读吧，那时人们会像矫正箭杆一样矫正它（指诵读），但他们的诵读只会停留在喉咙处，他们以此在今世寻求回报，而不期待后世的报酬。” 在多次被报道的场合中（有些传述链（isnād）存在争议），先知穆罕默德 ﷺ 也指示他的同伴们教导邻居古兰经。

迁徙到阿比西尼亚的同伴们经常在一起诵读、复习和研习古兰经。 古兰经深刻地融入了他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。 当第3章第64节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 将其传达给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并要求他在与基督徒的辩论中，将这节经文与其他经文一起使用。

13 - 派遣使者前往村庄和地区传授古兰经

在麦加举行第一次阿卡巴盟誓（al-ʿAqabah）后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆萨布·本·乌迈尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，他后来被称为古兰经教师（muqrī），并命令他向当地人传授古兰经。 在麦地那接待他的阿萨德·本·祖拉拉（Asʿad ibn Zurārah）的协调下，穆萨布经常走访麦地那的各个家庭，邀请他们皈依伊斯兰教，并教导他们古兰经。 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那，协助穆萨布完成使命。 因此，在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那之前的两年里，古兰经就已经征服了麦地那。 同样地，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派遣阿姆鲁·本·哈兹姆与巴努·哈里斯部落一同前往纳季兰，并派遣了一位同伴前往希姆亚尔的哈里斯·本·阿卜杜·库拉勒那里，为他和他的兄弟努艾姆诵读《明证章》（Sūrah al-Bayyanah）。 麦加征服后，先知穆罕默德 ﷺ 还命令穆阿兹·本·贾巴尔留在当地，教导人们《古兰经》。

先知穆罕默德 ﷺ 经常指示他的使者和代表，在传授伊斯兰教基础知识及其律法的同时，也要教导《古兰经》。 阿卜杜勒海·基塔尼（卒于伊斯兰历1382年/公元1962年）在他的著作《行政条例》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）中，专门用了一个章节来介绍“那些被先知派遣到不同地区教导人们《古兰经》并让他们理解宗教的人”。

14 - 命令军事将领留在新征服地区，教导新穆斯林《古兰经》

在迁徙（希吉拉）的第10年，先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈立德·本·瓦利德前往纳季兰的巴努·哈里斯·本·卡布部落，命令他邀请他们皈依伊斯兰教；如果他们成为穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰教和《古兰经》。 这次任务取得了成功，先知穆罕默德 ﷺ 要求他带领他们中的一群人回到麦地那，与他 ﷺ 会面。 在与他们会面后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣阿姆鲁·本·哈兹姆随他们一同回到纳季兰，继续教导他们。

15 - 往返麦地那的旅行者教导贝都因穆斯林

由于先知穆罕默德 ﷺ 不断地诵读和教导《古兰经》，其背诵在麦地那及其他城市的人口中传播开来，并扩展到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人。 许多前来皈依伊斯兰教并向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》的代表团，在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉马的故事中所记载的那样。 阿姆鲁（他与先知 ﷺ 的实际同伴关系尚存争议）仅仅通过向这些路过的旅行者学习，就成为了他族人中最有资格的伊玛目。 他说：

旅行者们在从先知 ﷺ 那里（会面后）返回的路上会经过我们这里。 我们过去常请求他们教我们《古兰经》。 他们告诉我们，先知 ﷺ 说：“让背诵《古兰经》最多的人带领你们礼拜。” 于是，我开始带领他们（我的族人），尽管我是他们中最年轻的之一，但我却是背诵《古兰经》最多的人。

这个故事揭示了人们过去是如何竞相背诵《古兰经》的，以及阿姆鲁如何将自己与族人进行比较——尽管他们远离穆斯林社区的中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/belief-in-divine-love-discovering-spiritual-attachment-styles
原文标题：Belief in Divine Love: Discovering Spiritual Attachment Styles
作者：Dr. Hassan Elwan、Dr. Osman Umarji
作者简介：哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量学术成果。他目前是美满电子科技公司（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前在加利福尼亚州森林湖市的拉赫马中心（Rahma Center）负责咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供结合心理学与灵性的专业咨询服务。奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：深度解读灵性依恋：从安全感、亲密感到与造物主的关系
摘要：本文讨论人如何理解安拉的爱，并介绍不同的灵性依恋方式。作者说明，人的情感经验会影响他如何靠近安拉，而信仰可以帮助人建立更安全、更稳定的灵性关系。



图：信仰神圣之爱：探索精神依恋类型

焦虑型依恋

- 你有多频繁地担心会破坏你与造物主的关系？ - 我担心当我做错事时，造物主不会接纳我。 - 我渴望得到迹象来确信造物主爱我（例如，确信我是特别的）。 - 我对我和造物主之间的关系感到焦虑和担忧。 ## 回避型依恋

- 我并没有感受到与造物主亲近的强烈需求。 - 在向造物主倾诉时，我很少会流泪。 - 在你与造物主的关系中，你多久会体验到强烈的情感？ - 当学习关于造物主的知识时，你感到多么兴奋？ - 宗教思想通常不会占据我的思绪。 ## 宗教信仰程度（BASIC简版）

宗教信仰程度问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 你平均每天祈祷多少次？ - 你多久阅读一次《古兰经》？ - 《古兰经》在你的日常生活中有多重要？ - 先知穆罕默德 ﷺ 的生平（例如，圣行和传记）在你的日常生活中有多重要？ - 当我不喜欢的事情发生时，我明白其中可能蕴含着许多益处。 - 即使我无法掌控生活中的事件，我也对已注定的事物感到满足。 - 在祈祷时，你感到自己有多专注于安拉？ - 在祈祷时，你多久能感受到一种与安拉连接的平静感？ - 你感到自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？ - 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。 ## 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）

宗教挣扎问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 你多久会经历一次宗教怀疑？ （怀疑）- 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。 （怀疑）- 当我面临困难时，我对宗教信仰的怀疑会让我感到困扰。 （怀疑）- 在我确信造物主命令的智慧或益处之前，我无法从中获得内心的平静。 - 我发现自己执着于想要知道造物主为什么做某事。 - 造物主让好人遭遇不幸，这一事实让我感到困扰。 - 造物主的一些命令和裁决让我感到困扰。 ## 自我挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）

自我挣扎问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 我觉得我永远不够好。 - 我会责备自己并贬低自己（尤其是在我犯错的时候）。 - 我感到极度的不足，并充满自我怀疑。 - 你如何看待自己是一个什么样的人？ - 当你想到自己时，你有什么感觉？ ## 附录 B

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》6:103。

• 这类似于美国神学中所谓的“成功福音”，即将基督教信仰等同于物质和经济上的成功。

• 《古兰经》22:11。 “有人崇拜安拉，仿佛在边缘上。” “如果他获得利益，他就心安；如果他遭遇考验，他就翻转脸面（向另一个方向）。” “他丧失了今世和后世。” “这确是明显的亏折。”

• 我们使用“形象”（image）一词，是因为它在宗教心理学文献中被广泛使用。 先知 ﷺ 本人在说“安拉确是按照他的形象创造了阿丹”时也使用了这个词。 关于造物主的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象造物主的方式，正如我们想象他的属性一样。 这个词绝不应被解释为指我们脑海中造物主的图画或物理形象。 正如我们之前提到的，《古兰经》明确指出：“众目不能见他，他却能见众目。” （6:103）。

• “每个人出于必要都会形成一种造物主形象，以结束关于世界起源的无限追问，并整合早期生活中产生的表征碎片。 无论此人是否在他们的信仰体系中使用它，这种表征都是存在的。 无神论者心中也有一个他们绝不想去相信的造物主形象。 每个人都有某种造物主形象，即使他们拒绝承认，因为彻底的无神论在心理动力学上是不可能的。” 安娜-玛丽·里祖托（Ana-Marie Rizzuto），《活着的造物主的诞生：一项精神分析研究》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心灵拥有两种核心能力：（1）获取知识并从智力上区分事物的能力；（2）渴望和爱的能力。参见《撒旦陷阱中的心灵救赎》（Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān），。

• 汉内克·沙普·容克（Hanneke Schaap Jonker）、伊丽莎白·H. M. 尤林斯-邦特科（Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe）、赫蒂·佐克（Hetty Zock）和埃弗特·容克（Evert Jonker），《荷兰语造物主形象问卷的开发与验证：心理健康与宗教文化的影响》，《心理健康、宗教与文化》第11卷，第5期（2008年）：501–15。

• Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “幼儿对造物主的描述：父母与教师的造物主概念及学校宗教派别的影响”，《信仰与价值观期刊》第22卷，第1期 (2001): 19–30。

• Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “造物主形象与造物主概念：定义、发展与动态”，《宗教与灵性心理学》第5卷，第1期 (2013): 51。

• Brad Hambrick, 《造物主的属性：生命挣扎中的休憩》（新泽西州：P&R出版社，2012）。

• 《古兰经》22:74。

• 《古兰经》53:23。

• 《古兰经》48:6。

• Al-Qurtubi, 《古兰经律例总汇》（al-Jami li ahkam al-Qur’an）。

• 《古兰经》3:154。

• Ibn Kathir, 《伊本·凯西尔经注》（Tafsir Ibn Kathir），33:9。

• 《古兰经》33:22。

• 《布哈里圣训实录》，第7505段；《穆斯林圣训实录》，第2675段。

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• Kathleen Kovner Kline, “天生连接：权威社区的科学新论”，载于《权威社区》（纽约：施普林格出版社，2008），3–68；Barney Zwartz, “婴儿‘天生信仰造物主’”，《悉尼先驱晨报》，2008年7月26日，https://www.smh.com.au/nationa ... .html。

• 阿布·胡莱勒传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个新生儿都是顺应天性的（自然倾向）。” “然后，他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。” 《布哈里圣训实录》，第1292段；《穆斯林圣训实录》，第2658段。

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• Spero, 《作为心理结构的宗教客体》。

• Ibn Taymīyyah, 《理智与天启冲突的消除》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql）（利雅得：伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1991），7:73。 （注：此条目已合并至上一条翻译中）

• 《布哈里圣训实录》，第1292段；《穆斯林圣训实录》，第2658段。

• 关于父母对宗教信仰影响的综述，请参阅：Osman Umarji, “我的孩子会成为穆斯林吗？年轻人宗教身份的发展”，Yaqeen，2020年1月16日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.。

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• Bowlby, 《依恋与丧失第二卷：分离、焦虑与愤怒》（伦敦：Hogarth出版社，精神分析研究所，1973），1–429。

• 适当的养育是指能够注意到婴儿的信号，正确解读这些信号，并通过调整行为以适应婴儿的需求来及时、恰当地做出回应。 摘自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, 《依恋模式：陌生情境的心理学研究》（纽约：心理学出版社，2015）。

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• Osman Umarji，“科学主义与确定性 | Osman Umarji 博士 | 2021年斋月会议”，Al-Arqam Institute，YouTube 视频，2021年5月1日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《安拉的爱如何塑造灵性依恋？穆斯林心理与信仰关系指南（下篇）》。

• 这并不是说现代心理学所定义的“安全依恋”概念，能够完全涵盖与安拉建立健康的、符合信仰的依恋关系所包含的全部意义。 尽管如此，我们认同以积极的态度看待安拉，并相对积极地看待自我（而非达到自恋的程度），是一种值得追求的健康状态。

• 阿布·马斯欧德传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个穆斯林为了寻求安拉的赏赐而供养家人，这对他而言就是施舍。” 《布哈里圣训实录》，第5351段；《穆斯林圣训实录》，第1002段。

• B. Rose Huber，“十分之四的婴儿缺乏强有力的亲子依恋”，普林斯顿大学，2014年3月27日，https://www.princeton.edu/news ... ments。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

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• Beth Fletcher Brokaw 和 Keith J. Edwards，“造物主形象与客体关系发展水平的关系”，《心理学与神学杂志》第22卷，第4期（1994年）：352–71；William G. Justice 和 Warren Lambert，“人们描述造物主与世俗父母人格时所用语言的比较研究”，《教牧关怀杂志》第40卷，第2期（1986年）：166–72。

• Pehr Granqvist、Tord Ivarsson、Anders G. Broberg 和 Berit Hagekull，“使用成人依恋访谈法检验依恋、宗教信仰与新时代灵性之间的关系”，《发展心理学》第43卷，第3期（2007年）：590；Pehr Granqvist 和 Lee A. Kirkpatrick，“宗教、灵性与依恋”，载于《APA宗教与灵性心理学手册》（第1卷）：背景、理论与研究，K. Pargament 编辑（华盛顿特区：美国心理学会，2013年），129–55；Rosalinda Cassibba、Pehr Granqvist、Alessandro Costantini 和 Sergio Gatto，“普通天主教徒、神职人员与修道者之间的依恋与造物主表征：一项基于成人依恋访谈的匹配比较研究”，《发展心理学》第44卷，第6期（2008年）：1753。

• De Roos, Iedema, and Miedema，“母亲宗教派别的影响”。

• Beata Zarzycka，“亲子依恋类型与宗教及灵性挣扎：造物主形象的中介效应”，《家庭问题杂志》第40卷，第5期（2019年）：575–93。

• Leslie J. Francis、Harry M. Gibson 和 Mandy Robbins，“苏格兰青少年的造物主形象与自我价值感”，《心理健康、宗教与文化》第4卷，第2期（2001年）：103–8；Peter Benson 和 Bernard Spilka，“作为自尊与控制点功能的造物主形象”，《宗教科学研究杂志》（1973年）：297–310。

• Yaakov Greenwald、Mario Mikulincer、Pehr Granqvist 和 Phillip R. Shaver，“叛教与皈依：依恋取向与宗教变迁过程中的个体差异”，《宗教与灵性心理学》第13卷，第4期（2021年）：425。

• 我们通过验证性因素分析，对我们的造物主形象和依恋测量工具进行了验证。 从大量的题项库中，我们保留了因子载荷最高的题项，以构建最终的测量工具。 这些分析结果可见于附录 B。

• 我们的造物主形象与依恋调查问卷共有九十个问题。 因此，受篇幅限制，未包含关于父母的问题。 我们未来的研究将会在安拉的意愿下（inshaAllah），更详细地探讨父母因素。

• 该调查在 Qualtrics 上创建，数据收集时间为 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日。 参与者是通过向 Yaqeen 北美列表服务器的随机成员发送电子邮件进行招募的。

• 我们的衡量标准并不详尽，无法完全涵盖对造物主的形象认知。 未来的调查工作旨在扩展对造物主形象认知的衡量维度。

• 这七个项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• David R. Cook，《衡量羞耻感：内在羞耻感量表》，《酗酒治疗季刊》第 4 卷，第 2 期（1988 年）：197–215。 这三个羞耻感项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski，《终身自尊量表：全球自尊新量表的初步验证》，《人格评估杂志》第 100 卷，第 1 期（2018 年）：84–95。 这两个自尊项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• Tamer Desouky 和 Osman Umarji，《穆斯林宗教信仰的整体观：引入 BASIC》，Yaqeen，2021 年 9 月 15 日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。

• 这十个项目表现出良好的内部信度（α = .80）。

• 我们首先运行了分层凝聚聚类算法（Ward 法）以确定最佳聚类方案。 随后进行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类的同质性。

• 我们的分析样本最初包括 257 人。 有 13 个案例因缺失数据过多而被剔除。 我们对五名在造物主形象认知维度上缺失分数的参与者进行了最近邻插补。 我们最终剔除了三名分数与样本偏差较大的异常值。 四聚类方案解释了造物主形象认知概况中 60.4% 的方差。

• 通过对四个维度取平均值，得出了造物主形象认知的总分。 遗憾的是，由于在初始样本中未包含宗教信仰衡量指标的失误，我们仅测量了 93 名参与者的宗教信仰。 尽管如此，相关性和 t 检验在统计学上仍具有显著性（p 小于 0.05）。

• 我们的分析样本包括 236 名完成了依恋相关项目的参与者。 没有需要剔除的异常值。 五聚类方案解释了造物主依恋概况中 76.8% 的方差。

• 造物主形象认知调查捕捉了人们对安拉作为“al-Shakur”（感恩者）的感知。 我们简要指出，具有回避型依恋的人往往认为安拉并不那么“感恩”。 未来的研究将更详细地讨论感知安拉为“感恩者”（或非感恩者）的影响。

• 方差分析（ANOVA）对于自我概念挣扎和宗教怀疑均具有显著性。

• p 小于 0.001

• 我们得出此结论是基于样本报告的总体宗教信仰得分。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以将礼拜频率作为宗教信仰的一个维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心在 2017 年发现，约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。参见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。

• Kirkpatrick，《作为替代依恋对象的造物主》；Pehr Granqvist 和 Berit Hagekull，《宗教信仰与感知的童年依恋：社会化对应与情感补偿的概况》，《宗教科学研究杂志》（1999 年）：254–73。

• “他们没有按照安拉应有的尊严去认识安拉。”（وما قدروا الله حق قدره） 这句话在《古兰经》中出现了三次，涉及人们误解安拉完美性的各种问题。

参见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。

• 精神分析心理学中的客体关系理论，是指在童年环境中与他人建立关系时发展心理的过程。

• 《古兰经》3:31。

• 《布哈里圣训实录》，第 1936 段。

• 宰牲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。

• 《布哈里圣训实录》，第 6228 段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第 3641 段；《提尔米济圣训集》，第 2682 段。

• Al-Zuhri，圣训 418。

• Qādī ʿIyād，《Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik》（摩洛哥：Maṭbaʿat Faḍālah，1970 年），1:130。

• Ibn al-Qayyim，《Rawḍat al-muhibbīn》。

• Ibn al-Qayyim 提到的完整陈述是，Ibn Taymiyya 对他的家人说：“我代替他照顾你们，不要让你们有任何需要帮助的事情，除非我会协助你们。”

• Ibn Qayyim，《Madārij as-sālikīn》（贝鲁特：Dar al-Kitāb al-ʿArabī，2003 年），2:328。

• Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare 和 Glendon L. Moriarty，“手册化团体治疗方案在改变对造物主的形象、对造物主的依恋、宗教应对方式，以及对造物主、他人和自我的爱方面的功效”，《心理学与神学杂志》第41卷，第4期（2013年）：267–80页。

• Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, 和 Elizabeth L. Anderson，“手册化团体心理治疗干预对客户造物主形象及对造物主依恋的影响：一项试点研究”，《心理学与神学杂志》第39卷，第1期（2011年）：44–58页。

• Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, 和 Scott D. Miller，《改变的心与魂：治疗中什么有效》（华盛顿特区：美国心理学会，1999年）。

• 这基于我们自己的概念性工作以及伊斯兰神学中的经典著作，这些著作提到了安拉的“美名”（jamāl）和“威名”（jalāl）。

• 这被称为 الأمن من مكر الله（对安拉的谋略感到安全/对安拉的惩罚掉以轻心）。 这指的是一种虚假的安全感，即认为安拉永远不会惩罚自己，从而导致一个人沉溺于罪恶而不惧怕后果。

• 《古兰经》12:87。

• 《古兰经》7:99。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/belief-in-divine-love-discovering-spiritual-attachment-styles
原文标题：Belief in Divine Love: Discovering Spiritual Attachment Styles
作者：Dr. Hassan Elwan、Dr. Osman Umarji
作者简介：哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量学术成果。他目前是美满电子科技公司（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前在加利福尼亚州森林湖市的拉赫马中心（Rahma Center）负责咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供结合心理学与灵性的专业咨询服务。奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：深度解读灵性依恋：从安全感、亲密感到与造物主的关系
摘要：本文讨论人如何理解安拉的爱，并介绍不同的灵性依恋方式。作者说明，人的情感经验会影响他如何靠近安拉，而信仰可以帮助人建立更安全、更稳定的灵性关系。



图：信仰神圣之爱：探索精神依恋类型

引言

安拉是完美的。 他的完美延伸至每一个可以想象的领域。 他是绝对的至仁者（al-Raḥmān）、至慈者（al-Raḥīm）、至爱者（al-Wadūd）、至恕者（al-Ghafūr）、援助者（al-Muʿīn）、全权代理者（al-Wakīl），以及更多（尊名）。

然而，我们并不总是能直接看到安拉的完美。 安拉是显现的（al-Ẓāhir）和隐微的（al-Bāṭin）。 “众目不能见他，他却能见众目。”（《古兰经》6:103） 因此，我们每个人都必须面对并回答两个根本问题：

• 1) 虽然我无法直接看到安拉，但我如何想象他的样子？

2) 安拉看着我所做的一切，他对我有什么看法？

我们如何回答这两个问题，对我们的生活有着深远的影响。 这些答案会影响我们的依恋类型、我们与安拉及他人的关系，以及我们的宗教信仰、宗教挣扎和自我价值感。 培养一种健康的造物主形象，反映出他所有属性之间的和谐，对于积极的宗教发展至关重要。

人们对造物主有着不同且有时是扭曲的认知。 如果一个人将他视为“宇宙警察”，他们就会恐惧地猜测安拉会因为什么而拦下他们，又会因为什么而放过他们。 他们可能会把《古兰经》仅仅想象成一本“禁忌手册”，从而错失了造物主信息中所有宏伟的方面。 他们可能会认为造物主的律法是在阻止他们享受更快乐的生活。 因此，当一个人将造物主视为“警察”时，他们与造物主的关系可能表现为疏离、讨好和恐惧性的顺从。

另一方面，有些人认为造物主是“神灯精灵”，只要顺从他，他就会回应并给予他们所希望的一切。 他们可能会带着错误的期望去崇拜造物主，认为自己对他的信仰使他们有权获得任何想要的东西。 然而，当生活中不可避免的挑战来临时，如果造物主以他无限的智慧没有满足他们的愿望，他们可能会对他怀有愤怒和怨恨。

我们想象造物主的方式影响着我们与他、与自己以及与世界的关系。 基于经典和先知穆罕默德 ﷺ 的引导，拥有健康且平衡的造物主认知，对于个人的蓬勃发展至关重要。 本文介绍了“造物主形象”与依恋这一主题。 我们解释了什么是造物主形象，以及健康的或扭曲的造物主形象是如何形成的。 我们还解释了造物主依恋类型，以及我们的造物主形象如何影响我们与他的关系。 最后，我们讨论了扭曲的造物主形象对宗教和自我概念挣扎所产生的影响。 我们基于古典伊斯兰文献和现代心理学提出了一种造物主形象理论，并展示了我们关于该主题的科学研究结果。

什么是造物主形象？

我们每个人的心中都存在一种对造物主的认知。 一些神学家将这种认知称为造物主形象。 它指的不是安拉的物理形象，而是指我们如何感知和体验他的存在与属性。 这种形象源于两个主要来源，并在我们的心中形成。 第一种是关于造物主属性的认知性命题信念集。 例如，有人可能会说：“造物主是创造者。 造物主是独一的。 造物主是全能的。” 第二种是个人化的、情感性的体验认知。 例如，有人可能会说：“我感到造物主就在我身边”或者“我在生活中感受不到造物主的仁慈”。 一个人的造物主形象中，认知和情感方面可能会相互影响。

认知性命题信念集通常来自父母、宗教教育者和神学书籍对我们关于安拉的明确教导。 它们来自教育环境中的正式课程，以及我们听到的关于安拉的非正式评论。 这些基于信念的安拉心理表征，构成了我们对神圣存在的意识性、抽象性知识。 另一方面，我们对安拉的情感性体验认知，通常来自我们赋予神学意义的个人生活经历。 这种认知源于我们感知到或未感知到神圣存在的个人际遇、我们在宗教体验中感受到的情绪，以及关于安拉是谁的内隐观念。 这种造物主形象中体验性的、关系性的组成部分，可以被视为心灵的体验性知识。 这是一种充满情感的表征，是一个人对神圣存在情感体验的基础。

这种对安拉的情感性体验认知，通常是通过与父母和教导造物主知识的宗教教育者的经历和关系中习得的。 换句话说，人们不仅通过父母和宗教老师明确告诉他们的内容来了解安拉。 他们也通过父母和宗教老师与他们的互动方式来了解安拉。

这两个信息来源可能会汇合，形成一个连贯的造物主形象，即我们对造物主的认知信念与我们对他的情感体验相吻合。 相反，如果我们的信念与我们的经历不一致，这两个信息来源可能会产生分歧。 例如，许多穆斯林了解安拉的属性，但在生活中却难以感受到这些属性。 对他们而言，安拉仅仅是通过一系列神学事实被认知的。 头脑中关于安拉的信念与内心对他的感受之间的不一致，会导致一个人心中造物主形象的失调。 这种失调可能是许多精神和心理挣扎的根源。

安拉拥有一套真实且明确的属性，完美地描述了他。 然而，人类无法绝对且毫无过滤地接触到这些崇高的属性。 相反，我们依赖于我们有意识和无意识接收到的信息，以及个人经历，来在脑海中构建他本质的形象。 从童年到青春期再到成年，我们不断吸收着与安拉有关的信息、情感和思想。 我们评估这些吸收的每一个点滴，将其视为愉悦或痛苦、享受或厌恶。 我们处理所有这些信息，最终吐露出关于安拉是谁的信念——关于他在宇宙中以及我们个人生活中的角色。

我们心中造物主形象的准确性处于一个从绝对准确到绝对不准确的谱系上。 遗憾的是，无论过去还是现在，许多人都持有极其不准确的造物主形象。 这些不准确的形象受到多种因素的影响，包括各种文化中存在的虚假和迷信观念、现代流行文化中反造物主的信息、低质量的宗教教育和环境，以及与父母和宗教教育者之间糟糕的关系。 安拉在描述不准确的造物主形象的本质时说：

مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ “他们没有切实地认识安拉。” “安拉确是至强、万能的。”

安拉明确表示，他比人们想象的更为崇高、威严、仁慈和全能。 这些对安拉的错误估计是基于臆测和错误的假设。 在评论多神教徒的神学偏差时，安拉说：“他们只凭臆测和私欲，其实，正道确已从他们的主降临他们了。” 他在《古兰经》中进一步将伪信者和多神教徒描述为“对安拉作恶劣猜测的人”。

伪信者和怀疑者对伍侯德战役的反应，展示了错误估计安拉所带来的心理影响。 对战利品的渴望促使他们参加战斗，然而在战败后，他们却质疑先知穆罕默德 ﷺ 的作战决定，并反对安拉所判定的结果。 他们说，如果先知穆罕默德 ﷺ 当初听从他们的话，信士们本可以获胜。 安拉将这些伪信者和怀疑者描述为“……一伙人只关心自己的安危，他们对安拉作非正义的猜测，像蒙昧时代一样的猜测……” 在逆境中过度担忧的挣扎，其根源在于对安拉的错误认知。 因此，我们心中的造物主形象会产生对他的某种期望，这决定了我们如何解读生活并应对逆境。

《古兰经》中关于不同造物主形象所带来的心理和精神后果，最生动的例子之一就是关于壕沟之战的记述。 穆斯林军队约有3000名士兵，而联军则有近10000人。 当伪信者和信仰薄弱者看到联军人数远超他们并围困麦地那城时，他们宣称：“安拉和他的使者只许诺我们虚幻的东西。” 然而，信仰坚定的信士们，在看到同样的10000名敌军包围他们时，却说：“‘这是安拉和他的使者所应许我们的，安拉和他的使者说了实话。’ “这只增加了他们的信仰和顺从。” 这一事件表明，人们之间截然不同的造物主形象，是他们情感状态产生分歧的根本原因。

安拉鼓励我们通过对他持有良好的假设（ḥusn al-ẓann bi’llāh，即对安拉的善意揣测）来观察和感受他美好的属性。 先知穆罕默德 ﷺ 传述安拉说：“我如我的仆人所预想的那样对待他。” 因此，安拉是在邀请我们积极地看待他，以便我们在生活中积极地体验他。 我们在宗教文本和生活经历中都能找到许多例子，说明人们对安拉持有积极或消极的假设。 我们看到有人（准确地）将安拉想象为亲近且与个人息息相关的，也有人（不准确地）将他想象为遥远且冷漠的。 对一些人来说，安拉给他们的体验是温暖、慈爱且仁慈的；而对另一些人来说，他则被视为冷漠、疏离且严厉的。 有些人认为造物主乐于助人且容易取悦，而另一些人则认为他要求苛刻且难以取悦。 有些人觉得造物主的大门永远为他们敞开，而另一些人则感到造物主早已抛弃了他们。 这些对造物主形象认知的差异表明，扭曲的观念确实存在，并且它们会导致我们的心理困扰，例如影响我们应对逆境的能力。 根据我们的框架，扭曲的造物主形象源于两个主要因素：（1）关于安拉的不正确的命题性信仰；（2）对安拉扭曲的情感体验认知。

扭曲的造物主形象会扰乱我们与造物主的关系，并可能导致心理灵性问题，如宗教怀疑、低自我价值感和精神疾病。 我们相信，我们理解并与造物主建立联系的基本需求，是被编织在我们的“费特拉”（fiṭra，即先天本性）之中的。 我们天生具有建立联系的倾向，我们的神经生物学系统使我们倾向于发展滋养性的关系。 我们从出生起就拥有一个寻求关系的系统，我们的神经回路和激素会做出反应，以促进与他人的深层联结。 令人满意的关系是生活中幸福感和意义感最重要的来源。 我们不仅寻求与人类建立这些联结，而且在生物学上也被预设为去寻求道德意义以及与超越性存在之间的灵性联系。 因此，渴望安拉是我们的“费特拉”（先天本性）。 甚至在我们接触到关于安拉的正式知识之前，人类的心灵就已经被注入了“以造物主为中心的内在禀赋”，这些禀赋是体验造物主的前奏。 安拉先验地创造了这种以造物主为中心的内在驱动力，它在任何关于他的心理体验之前就已经存在。 因此，婴儿对造物主的临在有一种原始的、先于语言的感知。

婴儿尚不具备直接理解安拉及其慈爱的认知能力。 然而，随着时间的推移，通过知识、人际关系和生活经验，孩子会内化出一个造物主的形象。 内化造物主形象的过程之所以可能，是因为人类拥有造物主所赋予的理解和体验他的能力。 然而，人类对与安拉亲近的渴望，需要对他有健全的经验性认知。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）指出，一个人对造物主的爱会随着他对造物主知识的增加以及其“费特拉”的健全程度而增强，而随着知识的减少以及“费特拉”被腐败的私欲所污染，这种爱会减弱。

依恋理论

“每个孩子出生时都处于先天本性（fiṭra）之中。 然后，是他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。”

正如先知穆罕默德 ﷺ 所解释的那样，父母是孩子宗教发展中最重要的世俗因素。 他们有能力保护或腐蚀其后代的“费特拉”。 有人可能会将这段圣训仅解读为父母在向孩子传达认知性命题信仰方面所扮演的角色。 然而，许多父母没有意识到，他们也通过自己的教养方式，影响了孩子与安拉之间情感体验的发展。

在与安拉建立有意识的关系之前，孩子首先会与父母建立关系。 婴儿会根据与父母互动质量的不同，形成特定的依恋类型。 根据依恋理论，通过重复的日常经验与父母或主要照料者形成的早期依恋纽带，会创造出一个内部工作模型，作为我们未来人际关系的蓝图。 这个内部工作模型为孩子提供了关于自身价值的内在表征，以及看待他人的指南。 在这种纽带中，孩子学会了信任或不信任，产生了安全感或不安全感，而这种依恋纽带在很大程度上取决于父母对孩子回应的一致性、可预测性和质量。 如果孩子得到适当的养育，就会产生健康的安稳感和满足感。 然而，如果孩子得到的养育缺乏一致性，取而代之的将是怨恨、挫折、愤怒和不安全感。

依恋理论将儿童分为安全型依恋和不安全型依恋。 安全型依恋预示着许多积极的心理结果，而不安全型依恋则是心理功能障碍的风险因素。 安全型依恋的人对自己和他人都持有积极的看法。 他们通常能与他人建立健康且充满爱的关系。 他们感到自己可以信任他人并被他人信任，能够去爱并接受爱，并且能相对轻松地与他人亲近。 他们也能够在不完全依赖他人的情况下依靠他人。 童年时期的安全型依恋能够培养情感韧性，并养成在需要安慰、保护、建议和力量时寻求特定依恋对象的习惯。 基于安全型依恋的关系有助于有效运用认知功能、保持情感灵活性、增强安全感、赋予经验意义，并实现有效的自我调节。

不安全型依恋通常被分为焦虑型、回避型或混乱型。 焦虑型依恋通常源于与照料者的互动，这些照料者的反应前后不一，且在孩子需要时往往无法提供支持。 焦虑型依恋的显著特征是对被抛弃的恐惧。 焦虑型依恋者在人际关系中往往缺乏安全感，渴望持续的认可，且通常表现得非常粘人或依赖他人。

回避型依恋的显著特征是对亲密的恐惧。 回避型依恋模式通常形成于孩子在寻求关怀时学会了预判会被拒绝。 回避型依恋者往往难以与他人亲近或在关系中信任他人，人际关系有时会让他们感到窒息。 他们通常在关系中保持距离，更倾向于独立并依靠自己。 在成年后的生活中，回避型个体往往不会寻求他人的爱与支持，并会努力实现情感上的自给自足。 混乱型依恋兼具焦虑型和回避型依恋的特征。 混乱型依恋的显著特征是对照料者的恐惧以及对他们的不信任。 混乱型依恋的孩子不知道该对照料者抱有何种期待，也不确定自己的需求是否会得到满足。

导致不安全型依恋的另一个途径可能是过度教养。 过度教养的特征是对孩子表现出过度的关爱、保护和控制，尤其是在孩子进入青春期和成年初期时。 例如，“直升机式”父母过度介入孩子的生活，导致孩子无法发展出与其年龄相符的自主性和决策能力。 这种规避风险且焦虑的教养方式试图让孩子免受任何预想中的障碍或失败。 这导致孩子减少了探索行为。 他们学会了恐惧新事物，并可能变得过度谨慎且缺乏安全感。 感受到过度教养与不安全型依恋、糟糕的亲子沟通、低自我效能感、同伴间信任度降低及疏离感增加，以及更高的权利意识有关。

许多研究者认为，我们与父母的依恋风格深刻影响着我们对造物主的情感体验形象，以及我们与造物主之间的依恋风格。 我们通过亲子依恋所建立的内部关系工作模型，影响着我们最初对安拉的感受以及与他建立依恋的方式。 如果一个孩子感到被父母需要，并对他们产生信任、安全和稳固感，他们很可能会将这种内部工作模型应用到安拉身上。 如果孩子没有感受到被需要，或者没有感受到信任或安全感，他们也很可能会将这种感受投射到安拉身上。 这种很大程度上处于潜意识的过程，形成了一种默认但可塑的安拉形象，以及一种特定类型的对他的依恋。 我们想要强调的是，我们对造物主的形象和依恋确实是可以改变的。

另一种可能塑造我们造物主形象的机制是父母（尤其是母亲）的象征性与替代性条件反射。 孩子们可能通过与象征性刺激的联想来形成对造物主是谁的认知，例如父母所使用的能激发情绪的词汇。 例如，如果孩子们听到父母在描述造物主时反复使用“仁慈”、“充满爱”和“温柔”等词汇，他们可能会认为造物主是令人愉悦的。 同样，在替代性学习中，父母谈论造物主时的情绪反应可以通过声音和面部表情传达，这可能会在孩子身上引发强烈的情绪反应。 例如，父母在谈论造物主时面带微笑，可以培养孩子心中造物主友好、充满爱心和关怀的形象。

是为了生存而依恋，还是为了依恋而生存？

依恋理论家认为，依恋过程是一种进化的情感-行为-动机系统，由自然选择设计，旨在维持无助的婴儿与主要照料者之间的亲近关系。 该理论大量借鉴了进化论和动物行为学，并指出与依恋相关的行为旨在最大化生存和繁衍。 此类理论将进化过程视为爱之依恋存在的核心解释。 换句话说，依恋仅仅是达到目的的一种手段：生存。 然而，科学方法无法证明这一主张，作为穆斯林，我们从根本上不同意这种解释。

我们从伊斯兰视角主张，依恋不仅仅是生存的手段。 相反，对造物主的依恋可以被视为生命的根本目的。 人类被创造的目的是为了怀着爱意去依恋安拉，并自愿顺从（即崇拜）他；而在童年时期与照料者建立安全依恋，正是促进与安拉建立安全依恋的一种途径。 因此，如果我们人生的终极目标是怀着爱意去依恋并顺从安拉，那么在这个世界上生存下去就是实现这一目标的必要手段。 生存使我们能够学习、观察并体验安拉在世间的崇高属性，通过生存，我们实现了与他建立联系这一人生目标。

然而，父母依恋的作用不仅仅在于促进与安拉建立健康的依恋关系。 安拉以其无限的智慧，选择通过父母将给养和爱传递给无助且依赖他人的孩子。 因此，至爱者（al-Wadūd）将对孩子的爱植入父母心中，而父母因将这份爱传递给孩子而获得回赐。 这一点至关重要，因为孩子尚不具备认知能力去理解安拉是谁，也无法直接感知他的爱。 此外，父母通过养育孩子并用安拉赐予他们的财富供养孩子，不仅在今世获得了巨大的满足感，在后世也将得到回赐。

对造物主形象的并列性扭曲

尽管大多数孩子能与父母建立安全的依恋关系，但也有许多孩子未能做到。 与父母依恋不安全的孩子，可能会形成不健康的内在工作模型，从而导致与安拉建立不安全的依恋关系。 这是因为一个人与造物主的最初关系，往往类似于他们与父母的关系。 如果一个人因为觉得父母冷酷疏离，便将造物主也想象成冷酷疏离的样子，这确实是一种悲剧。

基于错误内在工作模型而产生的造物主形象扭曲，被称为并列性扭曲（parataxic distortion）。 造物主形象的并列性扭曲，是指基于将造物主想象成与过去经历中的人相似，从而对造物主产生负面态度。 换句话说，造物主形象的并列性扭曲是一种现象，即源于某种关系（如亲子关系）的情感、思想或经历，被投射到一个人与造物主的关系中，从而扭曲了我们与造物主关系的本质。

我们是孩子关于“安拉是谁”的第一任老师。 我们通过言传身教将我们心中的造物主形象传递给他们。 他们通过我们明确教授的知识在认知上学习关于安拉的知识，并通过我们对待他们的方式在情感上进行感知。 换句话说，我们通过命题语言和关系语言向他们传授关于造物主的知识。 当我们通过命题教授的内容与我们在关系中表现出的内容不一致时，就会出现造物主形象的并列性扭曲。

父母、造物主形象与生活挣扎

此前针对非穆斯林的研究已经探讨了儿童成长环境与其造物主形象及依恋关系之间的联系。 该领域的研究发现，父母的造物主形象与青少年的造物主形象、青少年对父母的依恋与对造物主的依恋、以及教养方式与青少年的造物主形象之间存在关联。 拥有慈爱造物主形象的父母，更有可能养育出认为父母和造物主都充满慈爱的孩子；而那些将造物主想象为疏离的父母，其孩子也往往持有相同的看法。 在依恋类型方面，那些回顾性报告称与父母依恋不安全的成年人，往往报告在与造物主的关系中感到更大的压力，且在形成积极的造物主形象和依恋关系方面存在困难。 至于教养方式，那些认为童年时期父母敏感且充满爱心的成年人，更有可能将造物主视为支持和慈爱的；而那些记忆中父母疏离的成年人，则更有可能将造物主视为疏离的。

总的来说，这些研究表明，父母的造物主形象会影响其教养方式，进而影响其子女的造物主形象和依恋关系。 在一项针对363名五六岁儿童的综合研究中，那些将造物主想象为疏离且严厉的母亲，往往采取更严厉的教养方式，且表现出更少的关爱、接纳和互动，这反过来预示了孩子会形成一个惩罚性的造物主形象。 而那些将造物主想象为慈爱的母亲，则给予了孩子更多的自主权，其孩子也倾向于将造物主想象得更加慈爱和关怀。

遗憾的是，研究发现，扭曲的造物主形象和对他不安全的依恋，往往会导致更多的宗教怀疑、更差的心理健康状况以及更负面的自我认知。 例如，报告称与父母存在回避型依恋的成年人，会将造物主想象得更加疏离和冷酷，这与持续的宗教怀疑有关。 同样，另一项研究发现，将造物主视为冷酷和疏离与较低的自我价值感和自尊心有关。 在一项针对正统派犹太人的研究中，成年后的焦虑型父母依恋与突然的宗教皈依或背离犹太教有关。

针对穆斯林的实证研究

至此，我们已经阐述了指导我们针对穆斯林进行实证研究的理论框架。 我们的目标是建立评估和干预措施，以修复对造物主扭曲的形象以及与他不安全的情感依恋。 我们坚信，人类的蓬勃发展从根本上与拥有健康的造物主形象和依恋关系息息相关。 经过多年的前期工作，我们基于先前的研究和伊斯兰传统，创建了自己的调查问卷。

我们提出了以下理论模型（图6），用以解释父母（或主要的依恋对象）、造物主形象与依恋，以及宗教和自我相关问题之间的关系。 我们认为，一个人的成长环境——包括他们被教导的关于造物主的明确观念，以及由于父母关系和依恋类型而对他产生的潜意识感受——将塑造其特定的造物主形象和依恋方式。 最终，如果一个人的造物主形象是扭曲的，将会导致宗教层面的挣扎和更负面的自我认知。

本研究重点关注模型中方框标注的部分。 旨在了解造物主形象和依恋的类型，以及造物主形象如何预测宗教和自我认知方面的挣扎。 我们的样本包括来自北美各地的241名穆斯林参与者。 约33%的参与者年龄在16至25岁之间，30%在26-35岁之间，33%在36-45岁之间，4%在55岁以上。 约64%的参与者为女性，75%在西方国家长大。 近三分之二的参与者（65%）表示每天礼拜五次，并每周多次阅读《古兰经》。

我们主要探讨的问题如下：

- 人们心中造物主的形象有哪些不同类型？ 造物主形象与宗教信仰程度有何关联？ - 人们对造物主的依恋有哪些不同类型？ 对造物主的依恋与宗教信仰程度有何关联？ - 一个人的造物主形象在多大程度上与宗教挣扎（例如：怀疑和反对造物主）以及自我认知挣扎（例如：自尊和羞耻感）相关？ 我们假设，积极的造物主形象与更安全的造物主依恋相关，而消极的造物主形象则预示着更不安全（焦虑/回避）的依恋。 我们假设，消极的造物主形象会预示更多的宗教和自我认知挣扎。

测量指标

造物主形象。 先前的研究已经将造物主形象的不同维度概念化，包括将造物主视为慈爱、疏远、残酷或警察般的形象。 从伊斯兰视角来看，安拉拥有超过99个尊名和属性，我们希望将所有这些都纳入考量，但未能实现。 然而，由于他的许多属性之间存在相当大的重叠，我们专注于测量那些我们认为能捕捉到个人造物主形象关键方面的属性。 我们还纳入了“警察般”的造物主形象维度，因为它在关于造物主的文化观念中很普遍。 完整的调查项目列表请参阅附录A。 在本研究中，我们分析了造物主形象的以下四个方面：

- 宽恕与恩典 (al-Ghafūr) - 援助与帮助 (al-Muʿīn) - 关怀与慈悯 (al-Raḥīm) - 严厉与警察般的造物主依恋。 我们测量了人们对造物主的焦虑和回避程度，以捕捉他们整体的依恋风格。 焦虑类题目询问受访者对破坏与造物主的关系感到多么担忧，他们多么渴望得到他爱的迹象，以及他们对与他的关系感到多么焦虑。 回避类题目询问了对亲近造物主的需求、与造物主产生强烈情感体验的经历，以及对宗教思想的沉迷程度。

宗教挣扎。 我们制定了七个问题来捕捉宗教挣扎。 此类挣扎通过以下方面进行测量：（1）怀疑的频率和严重程度，（2）对造物主的命令和世俗判定的困扰，以及（3）执着于理解造物主的决定。

自我认知挣扎。 五个问题捕捉了自我认知挣扎的不同维度。 这些维度包括内化的羞耻感（即无能感和缺陷感）以及整体自尊。

宗教信仰程度。 我们BASIC宗教信仰量表中的十个项目捕捉了宗教信仰的五个维度，包括信仰、态度、精神实践、与造物主的精神联系以及与宗教机构的联系。

分析方法

为了解决关于造物主形象和对造物主依恋类型的前两个研究问题，我们使用了聚类分析和相关性分析。 聚类分析使我们能够观察样本中自然出现的造物主形象和依恋模式。 为了解决第三个问题，我们使用t检验来比较依恋风格与宗教及自我认知挣扎之间的关系。

结果

我们样本中的穆斯林普遍对安拉持有积极的形象。 将安拉想象为“关怀与慈悯”（5分满分得4.12分）以及他的“宽恕与恩典”（3.95分）的平均得分相对较高。 将安拉想象为“援助者和帮助者”的平均得分处于中等水平（3.25分），而将其想象为“严厉的警察式形象”的得分则相当低（1.59分）。 然而，这些平均值并不能完整地反映我们样本人群对安拉的多样化认知。

聚类分析为我们样本中对造物主形象的认知范围提供了更全面的呈现。 我们确定了四种造物主形象类型，并在下文中对每种类型进行了详细描述。 详情请参阅图7和表1。 描述性统计和相关性分析请参阅附录B。

类型1：高度仁慈的造物主形象

近半数受访者（48.6%）将造物主想象为非常慈悲、非常宽容、非常乐于助人，且完全没有警察式的严厉感。 这一形象是一位充满爱心和仁慈的造物主，他积极参与并帮助人们度过一生，容易宽恕错误，并慷慨地施予怜悯。

类型2：略显仁慈的造物主形象

超过四分之一的人（25.7%）将造物主想象为相当宽容、有一定慈悲心且非常乐于助人，但也带有一点警察式的严厉。 这一群体认为安拉总体上是善意的，特别是在帮助人们的生活方面，但他在执行规则时也略显严厉。 不过，他的仁慈被认为超过了他的严厉，因为他相对容易宽恕且具有一定的慈悲心。

类型3：冷淡且漠不关心的造物主形象

大约七分之一的人（17.4%）认为造物主既不非常仁慈，也不非常邪恶。 他被视为只是稍微宽容和乐于助人，但也不怎么严厉或具有警察式的压迫感。 这一群体似乎将安拉想象为一位与他的创造物疏离的中立观察者。 因此，他既不被视为特别充满爱心，也不被视为严酷或残忍。

类型4：残忍的造物主形象

十二分之一的人（8.3%）将安拉想象为冷酷无情。 他被认为既不乐于助人、不慈悲也不宽容，而是严厉且苛求。 对于这一群体而言，安拉是一位宇宙警察，急于惩罚罪人且难以取悦。

总体而言，四分之三的人（类型1和类型2）持有积极的造物主形象。 另一方面，四分之一的人（类型3和类型4）没有持有积极的造物主形象。 造物主形象与整体宗教信仰呈正相关（r = .42）。 同样，高度仁慈的造物主形象类型属于宗教信仰最深厚的人群，其次是略显仁慈的类型。 换句话说，那些以更仁慈眼光看待造物主的人，拥有更坚定的伊斯兰信仰和态度，保持着更多的灵性实践，感受到与造物主及社区更紧密的联系，并更积极地参与志愿服务和宗教事业的贡献。

我们的第二个问题涉及与造物主的依恋类型。 焦虑型依恋的平均认可度为中等（5分满分中得2.92分），而回避型依恋的平均认可度较低（5分满分中得1.86分）。 聚类分析揭示了五种最能描述与造物主依恋质量的类型。 我们在下文中描述每种依恋类型，包括造物主形象如何与这些依恋类型相关联。 详情请参阅表2以及图8和图9。

类型1：安全型造物主依恋

近五分之一的人（19.1%）拥有安全型造物主依恋。 拥有这种类型的人具有积极的自我形象和造物主形象。 他们通常认为安拉是充满爱心、亲近、乐于助人、宽容且慈悲的，并且不担心造物主会抛弃他们或吝啬他的爱。

类型2：轻微焦虑型造物主依恋

近三分之一的人（32.2%）拥有轻微焦虑型造物主依恋。 他们的造物主形象是积极的，但他们的自我形象比那些拥有安全型依恋的人略微逊色。 他们报告说会担心自己与造物主的关系，即使只是轻微的担心，因为他们有时会感到自己不够好，并且在犯错时会对自己比较苛刻。 然而，他们对造物主的积极看法远强于他们对自己可能存在的不安全感。

类型3：回避型造物主依恋

超过六分之一的人（17.4%）拥有回避型造物主依恋。 这类人将造物主想象为宽容的，但并不认为他非常慈悲、亲近或懂得欣赏。 拥有这种类型的人往往不渴望与造物主亲近，在想到他时也不会产生积极的情绪。

类型4：紊乱型造物主依恋

略高于15%的受访者拥有紊乱型造物主依恋。 拥有这种类型的人在与造物主的关系中表现出高度焦虑和轻微的回避。 他们认为安拉是严厉的，且并不怎么乐于助人、懂得欣赏或仁慈。 他们同时也拥有负面的自我形象。 总之，这一群体的人非常畏惧安拉，并回避与他的亲近。

类型5：高度焦虑型造物主依恋

大约六分之一的人（16.1%）对造物主有着高度焦虑的依恋感。 这类人往往认为造物主既不怎么宽容，也不怎么提供帮助，尽管他们也承认造物主是仁慈、亲近且仅有适度严厉的。 他们内心深处渴望与造物主亲近，但这种渴望因他们对这段关系的极度焦虑和担忧而变得复杂。 这一群体的人对造物主评价很高，却对自己评价很低，因此常怀疑自己是否足够好，以至于配得上造物主的爱。

回避型依恋与宗教信仰程度呈负相关（r = -.47）。 事实上，具有回避型和混乱型依恋的人，其宗教信仰水平最低（第4类和第5类）。 安全型和焦虑型依恋的人在宗教信仰程度上并无显著差异。

我们的第三个问题是关于造物主形象如何与宗教困惑及自我概念困惑相关联。 造物主形象总分与宗教困惑（r = -.68）和自我概念困惑（r = -.56）呈负相关。 换句话说，持有更仁慈造物主形象的人，往往报告的宗教疑虑更少，自我价值感和自尊心也更强。 高度仁慈的造物主形象与最少的宗教困惑相关，而持有轻微仁慈造物主形象的人，其宗教困惑相对较多（t = -4.28, p 小于 0.001）。 冷淡/漠不关心的造物主形象与中等程度的宗教困惑相关。 最后，残酷的造物主形象与最高水平的宗教困惑相关。 那些将造物主想象为冷酷且严厉的人，报告称经历了更多的宗教疑虑，并且对造物主的命令和世俗法令有更多的抵触。

在造物主形象类型与自我意识困惑之间，也观察到了同样的模式。 持有高度仁慈造物主形象的人报告的自我意识困惑很少，这表明他们通常拥有积极的自我形象。 持有轻微仁慈造物主形象的人报告经历了中等程度的自我意识困惑，这比高度仁慈类型的人要多出不少（t = -4.03, p 小于 0.001）。 持有冷淡/漠不关心造物主形象的人，报告的自我概念困惑比轻微仁慈类型的人更多。 最后，持有残酷造物主形象的人报告的自我概念困惑最为严重，这表明他们经历了极低的自尊，并伴有无能感和自我批评。 详情请参阅表3和图10。

讨论

本文介绍了一种关于造物主形象与依恋的理论。 我们的调查分析突出了四种造物主形象类型和五种造物主依恋风格。 仁慈的造物主形象与较高的宗教信仰程度相关，而回避型和混乱型依恋则与较低的宗教信仰程度相关。 我们还发现，更扭曲的造物主形象（即认为安拉是冷淡/漠不关心或残酷的）与更不适应的依恋风格，以及更多的宗教和自我概念困惑相关。

在我们样本中，近四分之三的穆斯林报告了仁慈的造物主形象。 然而，我们的样本在整体宗教信仰上可能比北美的一般穆斯林群体更虔诚。 因此，北美可能有超过四分之一的穆斯林并不具备积极的造物主形象。 我们还发现，约有一半的样本属于安全型依恋（19%）或轻微焦虑型依恋（32%）。

这意味着有许多人虽然拥有积极的造物主形象，但并没有形成安全型依恋。 这种差异可能表明，造物主依恋需要用不同于经典依恋理论的概念来界定。 此外，从纯粹的宗教角度来看，我们认为对造物主产生轻微的焦虑依恋并不一定是破坏性的。 尽管轻微焦虑型的人在自我意识困惑上处于中等水平，但他们的宗教信仰程度与安全型群体并无太大差异。 此外，他们报告的宗教困惑相对较少。 我们认为，只要一个人的造物主形象足够积极，足以弥补其轻微的自我贬低感，他就能享受健康的宗教生活。 话虽如此，通过更多的自我同情和对造物主所赋予尊严的认知，帮助这些人改善自我概念，或许能随着时间的推移让他们变得更加安全。

尽管我们认为童年时期与父母及宗教教育者的关系对于形成最初的造物主形象和依恋风格至关重要，但人们在成年后仍有很大希望修复自己的造物主形象和依恋风格。 事实上，我们认为修复我们对造物主的形象和关系不仅是可能的，而且是治愈我们与他人关系以及过往依恋创伤的最佳途径之一。

先前的研究表明，与父母依恋不安全的人，可以在与造物主的关系中找到一种补偿性的安全依恋。 通过重建正确的造物主形象并与安拉建立安全的依恋关系，人们可以为建立有意义的人际关系创造新的蓝图（即更新后的内在工作模型）。 实现这一目标的推荐方法之一是与一位正直的导师建立体验式的关系（即 ṣuḥba，意为正直的陪伴）。

依恋先知穆罕默德 ﷺ 与正直的学者

先知穆罕默德 ﷺ 被派遣到一个对造物主形象有着严重扭曲认知的人群中。 通过与追随者建立亲密的纽带，他成功帮助他们修正了对安拉的认知，并与安拉建立了依恋。 至仁主（Al-Raḥmān）派遣穆罕默德作为慈悯，引导人们走向安拉的仁慈。

先知穆罕默德 ﷺ 是经典活生生的化身。 尽管安拉本可以直接从天降下一本书，但他选择在23年间逐渐将信息启示给先知穆罕默德 ﷺ，以便通过言语、情感和行动将这些信息传达给我们。 运用客体关系理论的语言，我们可以将先知穆罕默德 ﷺ 视为一个可以依恋和热爱的“人类客体”，从而理解安拉对我们的爱与关怀。 安拉明确告诉我们，追随先知是获得他之爱的途径。 从概念上讲，与先知建立强有力的依恋是追随他的一部分。

“你说（穆罕默德啊）：‘如果你喜爱安拉，就当追随我，安拉就会喜爱你们，并赦免你们的罪过。’ 安拉是至赦的，是至慈的。”

先知穆罕默德 ﷺ 是他同伴们最终极的依恋对象。 无论他的同伴在皈依伊斯兰之前经历过什么样的“不良客体”，他们都能通过将安拉的使者视为“良好客体”来摆脱这些不良影响。 他与同伴们建立了亲密的纽带，使他们感到安全、受保护并被爱着。 通过与先知穆罕默德 ﷺ 建立健康的依恋，同伴们得以加强了与安拉的联系。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 通过纠正同伴们对安拉的认知偏差，并向他们展示如何从情感上体验安拉的仁慈，从而教会了他们正确的造物主形象。

我们在一段圣训中找到了这种仁慈且充满关怀的互动范例：一位男子来到安拉的使者 ﷺ 面前，当时他正与一群同伴在一起。 那人说：“安拉的使者啊，我完了！” 先知穆罕默德 ﷺ 问他发生了什么事。 他回答说：“我在斋戒期间与妻子行了房事。” 先知穆罕默德 ﷺ 问他：“你有能力释放一名奴隶吗？” 他回答说：“没有。”先知穆罕默德 ﷺ 又问：“你能连续斋戒两个月吗？” 他回答说：“不能。”先知穆罕默德 ﷺ 又问：“你有能力供养六十个穷人吗？” 他回答说：“不能。”先知穆罕默德 ﷺ 沉默等待，不久后，有人送来了一大筐椰枣。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“提问的人在哪里？” 他回答说：“我在这里。” 先知穆罕默德 ﷺ 对他说：“拿去这些（椰枣）作为施舍吧。” 那人说：“我应该把它给比我更穷的人吗？ 指安拉发誓，在麦地那两山之间，没有比我家更穷的家庭了。” 先知穆罕默德 ﷺ 微笑到露出了臼齿，说道：“拿去喂养你的家人吧。”

这段叙述展示了同伴们与先知穆罕默德 ﷺ 之间共享着怎样的安全纽带。 他们可以带着问题来找他，确信自己不会受到羞辱或责备。 他是他们安全的基地——他们可以去探索世界，并在需要时回到他身边寻求支持和安慰。 在这段美好的相遇中，先知穆罕默德 ﷺ 看出他的一位挚爱同伴因在斋月犯下此罪而感到痛苦。 先知穆罕默德 ﷺ 没有雪上加霜。 他没有因为同伴无法赎罪而责备他。 相反，先知穆罕默德 ﷺ 体谅了他的困境，对他微笑，并最终将椰枣赠予了他。 通过这样的经历，同伴们了解了安拉。 他们通过观察先知穆罕默德 ﷺ 如何以仁慈对待他们，从而了解了安拉的仁慈。

在宰牲节的另一件事中，先知穆罕默德 ﷺ 英俊的堂弟法德勒·本·阿拔斯（Al-Faḍl ibn ʿAbbās）正坐在他的骆驼后面。 先知穆罕默德 ﷺ 正在回答人们的问题，这时一位美丽的女子走过来提问。 法德勒被她的美貌所惊，开始盯着她看。 先知穆罕默德 ﷺ 回过头注意到法德勒在盯着她看，于是他 ﷺ 把手向后伸，将法德勒的脸从那位美丽的女子身上转开。 这段圣训再次展示了先知穆罕默德 ﷺ 在对待民众时的温和。 通过与同伴们这些美好的互动，先知穆罕默德 ﷺ 树立了耐心和温和的品质——即至忍主（as-Ṣabūr）和至仁慈主（al-Laṭīf）的品质。

尽管先知穆罕默德 ﷺ 今天已不在我们中间，但我们仍然可以找到正直的学者来教导我们关于安拉的知识，并改善我们的造物主形象。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“学者相对于虔诚的崇拜者，其优越性就像满月之夜的月亮相对于其他星星一样。” 学者是先知的继承者，先知们留下的既不是第纳尔也不是迪拉姆，留下的只有知识，谁获取了知识，谁就获得了丰厚的份额。” 学者们必须效仿先知的教学方法，通过践行安拉的属性，从理性和感性两个层面教导信士认识安拉的尊名与属性。 因此，师生之间的联系必须是私人的，并建立在陪伴（ṣuḥba）的基础上。

这就是为什么过去许多学者曾说，年轻人能陪伴一位遵循圣行的人并以此获得指引，这是安拉赐予他的恩典。 因此，鼓励个人去寻求与虔诚学者的陪伴，他们的知识、品格和行为将从理性和感性层面教导人们认识安拉。 通过陪伴在感性层面学习认识安拉，意味着向那些品格受到安拉属性深切影响的人学习。 伊玛目马利克·本·阿纳斯的母亲对此深有体会，她曾告诉儿子：“去拉比阿谢赫那里，先学习他的礼仪，再学习他的知识。”

伊本·盖伊姆·贾兹亚经常谈到他的老师伊本·泰米叶是如何通过个人互动影响他的。 例如，他通过伊本·泰米叶急于满足他人需求的行为，以及他关于这种对他人的支持是获得安拉支持的途径的解释，在实践中认识了安拉对信士的援助与支持（al-Muʿīn）。 在另一个感人的故事中，他提到学者们常说：“我真希望我能像伊本·泰米叶对待他的敌人那样对待我的朋友。” 他接着解释说，有一天他很高兴地去告诉伊本·泰米叶，他的一位对手去世了。 伊本·泰米叶因伊本·盖伊姆的幸灾乐祸而责备了他，并立即去向死者家属表示慰问，提供帮助并为逝者做祈祷（duʿāʾ）。 在我们依附于安拉的道路上，陪伴具有如此高尚品格的学者是至关重要的。 有一句著名的智慧名言说，一个人的高尚品行对一千个人的影响，远胜于一千个人的言语对一个人的影响。

父母与宗教教育者

除了学者之外，父母和其他宗教教师在塑造年轻人的造物主形象方面具有巨大的潜力。 父母应意识到，他们与孩子关系的质量对于培养正确的宗教价值观和健康的造物主形象至关重要。 宗教教育者应密切关注学生及整个社区在造物主形象认知上可能存在的偏差。 他们需要评估人们在关于安拉的命题信仰上，以及在对他情感体验的感知上是否存在偏差。 如果仅采取理性的对话策略，修复人们的造物主形象很可能会失败。 正确的教育（tarbiya）涵盖了对我们理性和情感两方面的培养。 换句话说，帮助那些造物主形象认知偏差的人，需要从情感层面触及他们，使他们能够从导致其不健康造物主形象的过往困难中治愈。

除非安拉的仁慈与爱以一种真实且个性化的感性方式传达给人们，否则这些信息往往会被置若罔闻。 这要求宗教教育者（在实践层面）理解安拉如何在《古兰经》中启示他自己，以及先知穆罕默德 ﷺ 如何教导我们从感性层面认识安拉。 “教育”（tarbiya）一词与“养育者”（rabb）源自同一个词根，意味着正确的培养是一种神圣的行为，父母和宗教教育者必须投身其中。

任何类型治疗成功的最大预测因素，并非所使用的咨询理论或干预手段，而是治疗师与客户之间关系的质量。 我们认为，这同样适用于学者和宗教教育者在修复学生扭曲的造物主形象时所进行的治疗过程。

结语

我们提出了一个关于造物主形象与依附关系的理论框架，并进行了一项验证该框架的实证研究。 虽然我们的研究无法涵盖安拉所有99个尊名与属性，但我们建议用四个主要领域来概括他的完美：（1）美，（2）威严，（3）主权，（4）本质。 下图展示了安拉的尊名如何与每个领域相关联。 尽管本研究主要关注“美”和“主权”领域，但信士应拥有一个平衡的安拉形象，包括对他所有尊名和属性的深入了解与体验（即一个圆满的圆环）。 一个完全平衡的造物主形象，能保护信士免于因过度关注造物主的惩罚而陷入绝望，或因过度关注他的宽恕而产生虚假的安全感。 真正的信士既不会对安拉的慈悯感到绝望，也不会认为自己可以免受罪恶带来的后果。

充实而快乐的生活，在于我们认识造物主，并在生活中体验到他的美好。 一个仁慈的造物主形象，能让我们即便在逆境中也能看到他的智慧与慈悯，这进而促进了心理和精神上的成长。 扭曲的造物主形象会削弱一个人以积极视角看待逆境的能力，从而导致个人和宗教层面的问题。 仅在理智上认识造物主不足以让人获得圆满，因为我们内心有着与他建立情感连接的本能需求。 以下是一些关键要点，可以帮助我们更好地理解安拉并与他建立联系。

- 我们应当意识到，我们心中的造物主形象是由复杂的生活经历所塑造的。 尽管我们对安拉持有正确的信仰，但童年时期糟糕的人际关系可能会扭曲我们心中的造物主形象。 建议使用问卷（见附录A）来评估你心中的造物主形象及依恋关系。 - 心理与精神上的挣扎，例如宗教怀疑和对前定（Divine Decrees）的抵触，可能源于扭曲的造物主形象和不安全的依恋关系。 我们建议在为精神挣扎提供任何理性或认知层面的解答之前，先评估个人的造物主形象和依恋关系。 - 伊玛目和宗教辅导员应尝试“先建立连接，再进行纠正”。 他们也可以利用造物主形象问卷来评估他人，因为对方扭曲的造物主形象可能是其挣扎的根源。 以一种关系化的方式展现安拉的属性，对于治愈心灵可能比单纯从理智上解决具体问题更为有效。 - 个人应与一位宗教导师建立一种“苏哈巴”（ṣuḥba，即陪伴）关系，通过与导师共度高质量的时光，在认知和体验上学习关于安拉的知识。 - 体现并反映先知品格的教养方式，能显著影响孩子日后如何与造物主建立联系并体验他。 教养行为也会影响孩子的心理与精神韧性。 在我们即将发表的论文中，我们计划展示关于评估和修复扭曲的造物主形象的案例研究，探讨特定教养实践和信仰对孩子造物主形象的影响，以及如何处理造物主形象在特定领域中的扭曲。 我们希望通过对这一课题的持续研究，提高人们对这一议题在穆斯林生活中重要性的认识，并为那些寻求改善造物主形象、加强与他依恋关系的人提供解决方案。

附录A

研究中使用的调查问卷

造物主形象问题，采用一至五分量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清晰地描述了我的感受。

宽恕与恩典（al-Ghafūr，至恕者）

- 在我进入天堂之前，我会以某种方式受到造物主的惩罚。 - 你有多频繁地感到造物主在生你的气？ - 我觉得造物主没有回应我的祈祷，是因为我不够好，或者是因为我犯了错。 - 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为造物主对我感到不满。 - 当我失败或犯罪时，我认为造物主会抛弃或惩罚我。 - 当我犯罪时，我倾向于疏远造物主。 - 我担心因为我的罪过，我与造物主的关系将无法修复。 - 造物主经常宽恕罪过，即使人们忘记了忏悔。 ## 援助与帮助（al-Muʿīn，援助者）

- 我觉得取悦造物主对我来说很难，我希望造物主能更多地帮助我。 - 在困难的情况下，你有多频繁地感到造物主不在你身边？ - 有时，当我非常需要造物主时，我倾向于感到自己被孤立了。 - 在困难的情况下，我倾向于感到自己没有从造物主那里得到足够的帮助。 - 在改掉坏习惯方面，我希望安拉能更多地帮助我停止这些行为。 ## 关怀与怜悯（al-Raḥīm，至慈者）

- 我感到造物主慈悯的爱充盈着我的内心。 - 我倾向于感到造物主比慈悯更严厉（苛求）。 - 我感到造物主一直都在向我伸出援手。 - 你有多频繁地感受到造物主对你深切的关怀？ ## 严厉与警察式形象

- 我倾向于感到造物主就像一个通过奖惩来强制执行规则的“警察”。 - 我倾向于感到造物主就像一位严厉惩罚的法官。 - 你在多大程度上认为你的宗教主要是一系列规则和限制？ - 在我看来，我的宗教就像是一系列义务。 造物主依恋问题，采用一至五分量表，例如（1）不能描述我的感受，到（5）清晰地描述了我的感受。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-plea-to-saintly-women-the-life-and-legacy-of-nana-asmau
原文标题：A Plea to Saintly Women: The Life and Legacy of Nana Asma'u
作者：Faatimah Knight
作者简介：法蒂玛·奈特（Faatimah Knight）：法蒂玛·奈特拥有扎图纳学院（Zaytuna College）伊斯兰法律与神学学士学位，以及芝加哥神学院（Chicago Theological Seminary）宗教研究硕士学位。她的研究兴趣包括伊斯兰教与现代性、伊斯兰文本传统中的性别问题、伊斯兰法理学（usul al-fiqh）、形而上学以及公共生活中的宗教。她是雅金研究所（Yaqeen Institute）的研究员，也是扎图纳学院期刊《Renovatio》的数字编辑。她拥有一个个人博客：

副标题：女性学者历史指南：从教育网络、诗歌传承到穆斯林女性榜样
摘要：本文介绍 Nana Asma'u 的一生与影响。作者展示她如何通过教育、诗歌、学术传承和女性社群建设，成为西非伊斯兰历史中重要的穆斯林女性学者与灵性榜样。



图：致圣洁女性的恳求：娜娜·阿斯玛的一生与遗产

引言

娜娜·阿斯玛·宾特·乌斯曼（1793-1864）是西非萨赫勒地区的一位穆斯林学者和多产诗人。 她是谢赫·乌斯曼·伊本·穆罕默德·伊本·乌斯曼·伊本·萨利赫（卒于1817年，即乌斯曼·丹·福迪奥）的女儿。乌斯曼·丹·福迪奥是强大的索科托哈里发国的建立者，也是近代早期法律、苏菲主义和治理传统中最受尊崇的学者之一。 在热爱诗歌的文化氛围中长大，娜娜·阿斯玛利用诗歌教授《古兰经》、传播伊斯兰价值观、纪念伟人并保存她族人的历史。 阿斯玛的兄弟穆罕默德·贝洛在父亲之后继任哈里发，他也撰写了许多关于伊斯兰科学的诗歌和散文论著，并热切地记录了富拉尼人的历史，特别是他父亲领导下所发生的重大变革。

阿斯玛既经历了革命时期，也见证了索科托巩固其权威的时期。 她是一位坚定的存在，比她的父亲和兄弟都长寿。 她与政治领导层的亲近，无疑影响了她记录社区历史的愿望——包括他们世俗和精神上的成就。 但阿斯玛的愿景和领导力本身就是卓越的成就，因为它们在传播该地区的伊斯兰教、将新臣民融入帝国以及倡导教育和识字方面发挥了重要作用。 她的诗作《致圣洁女性的恳求》收录于本文末尾，堪称典范。 这是一部制作精美的圣徒传记，讲述了从先知时代到她自己时代虔诚的穆斯林女性，其中穿插着向造物主发出的虔诚祈祷，祈求造物主赐予她宽恕和恩典。 它结合了她通过说教诗进行教学的愿景和她对宗教生活的热忱，并重点关注了女性的福祉。

本文探讨了娜娜·阿斯玛的一生和作品，并将她置于伊斯兰文明的整体叙事中。 她的一生引起了人们对阿拉伯“腹地”之外前现代穆斯林生活的必要关注，而这些地区通常主导着伊斯兰的历史叙事。 娜娜·阿斯玛的著作和教育倡导说明了伊斯兰教在尼日利亚乃至整个西非的深厚根基。 这些著作是她深厚信仰和渊博知识的表达。 以她的一生为透镜，我们得以了解西非现有的伊斯兰文本资源，以及西非学者阶层致力于复制那些在语言和风格上与普通大众相关且易于理解的知识的承诺。 阿斯玛对该地区穆斯林思想的贡献，早于英国殖民主义和欧洲化教育模式取代伊斯兰教育体系等重大政治和社会变革。

阿斯玛也是对诗歌教育潜力的提醒。 她是一位诗歌爱好者，深信诗歌能够以持久的方式传达知识。 从她对诗歌和文学的哲学承诺来看，她认为这些是我们人性中独特且优美的定义性方面。 我们可以想象，她在先知穆罕默德 ﷺ 无与伦比的口才中，以及他富有情感和感染力的语言运用中，找到了巨大的慰藉和灵感。

本文不讨论近期历史上更为人所知的圣战和反殖民穆斯林运动，而是聚焦于西非早期穆斯林那段鲜为人知但或许更引人入胜的历史。 这段历史揭示了整个西非萌芽但坚定的穆斯林社区，它们早于该地区任何由国家主导或准国家主导的传教活动。 简而言之，伊斯兰教在一千多年前在西非的传播，正如今天在西方传播一样：通过普通的人际交往，以及杰出人物的魅力和虔诚。 廷巴克图的著名学者艾哈迈德·巴巴（卒于1627年）曾被乌斯曼·丹·福迪奥引用，他说：“（黑人非洲人）在没有被任何人征服的情况下接受了伊斯兰教。”

她的一生

娜娜·阿斯玛在后来成为尼日利亚北部的富拉尼部落中享有高贵的特权。 她的头衔“娜娜”是对女性宗教教师的通俗称呼，表明了她在公共生活中的角色。 她名字末尾习惯性的“u”表示当地发音，也可以作为一种亲昵的表达；在西非部分地区，人们会听到“Muhammadu”和“Fatimatu”。 她的家庭属于学者阶层，她的父亲是一位富有魅力且博学的教师，吸引了来自社区之外的学生。 乌斯曼·丹·福迪奥的受欢迎程度如此之高，以至于附近戈比尔国的苏丹试图阻挠他的讲道，并通过禁止皈依伊斯兰教和取缔独特的穆斯林服饰来压制该社区。 后来，戈比尔国对谢赫进行了不成功的暗杀企图，这迫使乌斯曼·丹·福迪奥带领他的社区迁徙。 显然，戈比尔国和穆斯林无法和平共处，随之而来的是多年的战争，最终以谢赫·乌斯曼统治下的索科托哈里发国的建立而告终。 阿斯玛乌的大部分人生是在她父亲确立了对该地区的统治之后度过的。 她出生于父亲的卡迪里耶苏菲派门下，在礼拜和内心虔诚方面展现了极高的自律，并作为知识的继承者和传播者，加倍发挥了自己的天赋。

阿斯玛乌的名字很可能是为了纪念阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的女儿，她曾在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙（希吉拉）期间，不顾身孕和巨大的个人危险，为先知 ﷺ 和她的父亲运送补给。 正如她的名字来源一样，她意志坚定且不知疲倦。 正如她的父亲一样，她聪明过人且学习迅速。 十岁时，她就已经背诵了《古兰经》，并且由于她的意愿和所获得的机遇，她的教育之路似乎畅通无阻。

关于她早年生活的轶事可以在《天堂花园》（Rawḍ al-Jinān）中找到，这是一部由她的丈夫吉达多在她的协助下为其父亲撰写的传记。 吉达多是一个充满爱意的昵称，意为“挚爱”，这是乌斯曼·本·... 阿布巴克尔·桑博·莱马终其一生所使用的名字。 虽然他并不以伊斯兰学者的身份广为人知，但他是一位天才的阿拉伯语学者，以其坚毅的品格、值得信赖的声誉以及作为国家维齐尔（大臣）所承担的重任而受到认可。 吉达多的父亲是一位学者，而他的母亲是乌斯曼·丹·福迪奥的远房亲戚。 在与阿斯玛乌结婚之前，他与她的兄弟穆罕默德·贝洛关系密切，两人经常长途跋涉一起去购买书籍。 苏格兰指挥官兼探险家休·克拉珀顿于1824年访问了索科托，在那里他见到了索科托哈里发国的许多高级成员，包括吉达多。他形容吉达多“极其礼貌”、“非常优秀”，并且阿拉伯语说得极好。

《天堂花园》记录了阿斯玛乌即使在年幼时也表现出的求知欲、好奇心以及她与父亲之间的亲密关系。 吉达多讲述了一个故事，阿斯玛乌的父亲曾测试年幼女儿的塔马谢克语（Tamajek）水平，这是一种图阿雷格语言，虽然对通识教育有益，但并非她教育的必需内容。 在磕磕绊绊地回答了几个问题后，她坦白说自己只是通过偷听谈话才掌握了这些知识。 谢赫乌斯曼·丹·福迪奥建议她，如果想学习塔马谢克语，就必须停止这种偷偷摸摸的方式，去寻找一位老师。 她最终能够流利地使用阿拉伯语、富尔富尔德语和豪萨语，并能用塔马谢克语进行交流。 阿拉伯语是学者阶层的语言，富尔富尔德语是她族人的语言，豪萨语是她邻居（后来成为哈里发国的臣民）的语言，而塔马谢克语则是游牧的图阿雷格人的语言。

阿斯玛乌并非福迪奥家族中唯一受过高等教育的女性。 她以及其他同类女性所受的教育，支持了国家积极开展的“达瓦”（宣教）工作，旨在引导非穆斯林皈依伊斯兰教，并支持穆斯林的宗教成长。 在父亲去世后，她负责收集和整理谢赫的所有作品，这对保存他的遗产并将他的思想植根于新国家至关重要。 富拉尼人通过回顾先知穆罕默德 ﷺ 去世后《古兰经》的汇编过程，来强调这一任务的重要性。

娜娜·阿斯玛乌与该地区的男性学者和官员之间有多次书信往来。 其中一位名叫哈吉·艾哈迈德·本·... 穆罕默德·辛基提的毛里塔尼亚学者，在前往麦加朝觐的途中抵达索科托时写信给阿斯玛乌。 作为回应，她创作了一首阿拉伯语诗歌欢迎他，赞扬他踏上朝觐之旅，并称他为兄弟。 阿斯玛乌对辛基提的赞美之词以及对方的回应，表明他们在抵达之前就已经相识。 她的社交网络可能比这还要广泛。 奥卢达米尼·奥贡奈克描述了通过麦加朝觐，几个世纪以来，“廷巴克图、杰内、博尔诺、卡诺、卡齐纳、阿加德兹、皮尔·萨尼奥科尔和瓦拉塔的学者们，也与开罗和大马士革的学者（如贾拉勒丁·苏尤蒂和穆罕默德·巴克里）建立了联系，并进行了思想和精神上的交流”。 同样，几位西非学者也出现在大马士革学者的圣徒传记和历史记录中。 在另一次书信往来中，（又一位）毛里塔尼亚学者向阿斯玛乌吹嘘——似乎是为了获得她的赞许——他的社区也有女性达到了伊斯兰教育的最高水平。

她的思想与著作

作为一位天才且多产的作家，阿斯玛乌留下的作品为我们深入了解她那个时代的价值观、社会政治环境和普遍情绪提供了大量见解。 在《娜娜·阿斯玛乌文集》中，简·博伊德和贝弗利·B·麦克强调了阿斯玛乌所在社区文献的匮乏：“大多数现存的豪萨语诗歌材料都是男性所写，且主要集中在二十世纪中后期。” 尼日利亚北部十九世纪丰富的学术传统，只能通过偶尔的学术研究或谢赫（乌斯曼·丹·福迪奥）作品的罕见再版来窥见一斑。” 因此，我们必须高度依赖阿斯玛现存的作品，来理解她所处的族群。 她的豪萨语和富尔富尔德语（富拉尼人的语言）作品均以阿拉伯字母书写，这在殖民时期被拉丁字母取代之前是标准做法。 在阿斯玛曾经的家乡，这种以阿拉伯字母书写的富尔富尔德语（又称阿贾米语）的使用率已大幅下降，如今很难找到能解读前殖民时期富尔富尔德语文献的人。 尽管如此，富尔富尔德语诗歌在今天的文化和宗教生活中仍被传诵，这表明这种西非诗歌传统至少可以追溯到数百年前。

阿斯玛在14岁时开启了她的教学生涯，而她早在四年前就已经背诵了《古兰经》。 这似乎也是她与吉达多结婚的那一年，他们婚后育有六个孩子。 阿斯玛留存下来的作品几乎全是抒情诗，因此我们可以推测这是她主要的公开写作形式。 或许她偏爱诗歌这种交流方式，是因为它能够以富有感染力和音乐感的方式传达意义，而且易于记忆。 它在传授知识的同时，也令人着迷。 当一位贝都因人向先知穆罕默德 ﷺ 吟诵诗歌时，先知回应道：“雄辩中有魔力，诗歌中有智慧。” 说服性言辞改变思想和心灵的力量，加上诗歌催眠般的音乐性，在阿斯玛手中成为了强有力的工具。

娜娜·阿斯玛的学术圈子虽然识字，但依然珍视口头文化的精髓，例如为了便于记忆而使用的节奏性阐述、韵律、排比和重复。 这种语言表达的灵活性不仅有助于与大众沟通。 它也是学者们通过高级助记手段来构建知识体系的工具。 她周围全是技艺精湛的诗人和阿拉伯语学者，包括阿斯玛的父亲乌斯曼·丹·福迪奥和她的兄弟穆罕默德·贝洛。 他们创作了300多部散文作品和数十首诗歌。 约翰·亨威克强调，在西非，创作阿拉伯语诗歌的能力是“成就卓著的学者的标志”。 特别是在尼日利亚，阿拉伯语写作的历史可以追溯到12或13世纪，最早的已知作家是语法学家兼诗人阿布·伊沙克·易卜拉欣·阿尔-卡内米（卒于1212年）。 阿尔-卡内米作为阿拉伯语语法学家的事实表明，他是社区中达到高水平阿拉伯语造诣的人之一，这也意味着当时必然存在此类作品的受众。

对圣洁女性的恳求

娜娜·阿斯玛于1837年用富尔富尔德语和豪萨语（两大诗歌语种）撰写了《Tawassul Ga Mata Masu Albarka》（对圣洁女性的恳求），尽管目前仅存富尔富尔德语版本的片段。 在1810年至1835年索科托扩张的主要时期，大量非穆斯林女性处于穆斯林统治之下，其中一些人成为了穆斯林男性的侧室或妾室。 作为这个穆斯林文明的新成员，这些女性失去了与过去生活之间的宗教和文化联系，更不用说在穆斯林治理下日常生活的改变了。 许多穆斯林女性处于福迪奥的统治之下，其中一些来自非富拉尼部落，如豪萨人，谢赫·乌斯曼在1802年被流放出豪萨领地之前，曾参与过对她们的教导。

1836年，阿斯玛的兄弟、继其父之后的哈里发穆罕默德·贝洛撰写了《Kitāb al-Naṣīḥa》（劝诫之书），该书参考了他手头的文献，如伊本·贾兹（卒于1201年）的《Ṣifat al-Ṣafwa》（典范的特质），而该书又参考了阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于1021年）的早期著作《Dhikr al-Niswa al-Mutaʿabbidāt al-Sufiyyāt》（虔诚苏菲女性纪念录）。 在《劝诫之书》中，贝洛向索科托的新女性成员传达了社会对女性的期望。 他开篇便表达了对女性价值观从克制转向物质主义的担忧。 随后，他讲述了虔诚女性的典范故事。 贝洛请阿斯玛将该书翻译并改编为诗歌，大概是为了让其内容能有更广泛的传播。

阿斯玛不仅翻译并将其改编为诗歌，还对其进行了重构，她参考了与贝洛相同的资料来源，并选择专注于女性的潜能。 阿斯玛当时已是一位诗人，她经常翻译自己的作品以辅助教学。 通过采用豪萨语作为传授宗教和道德的媒介，她展现了超越自身社会和文化圈的意愿，表明伊斯兰教并非遥不可及，以至于无法用她所服务的人民的语言来交流。 《恳求》一书曾被口头传诵，以吸引听众、促进社区凝聚并进行教导。 正如西方学者所指出的，在乌斯曼·丹·福迪奥领导的圣战之前，即19世纪初之前，豪萨诗歌中几乎没有伊斯兰主题的证据。 在圣战之前，豪萨地区的穆斯林（包括学者）很少有人懂得书写阿拉伯语，因此书面材料很难复制。 虽然贝洛的作品标题平实，但阿斯玛的作品标题却极具感染力。 《致圣洁女性的恳求》一书并非简单的文学读物；相反，阿斯玛希望读者将其视为一种祈祷来体验。 她认为书中提到的女性不仅是榜样，更是亲密的导师，通过诗意的纪念，她们的形象变得栩栩如生。 娜娜·阿斯玛希望激发听众的惊叹，从而激励她们追求正规教育和精神修养。 当这种激励产生时，阿斯玛训练的一大批女教师已准备就绪，她们随时可以向渴望知识的人传授基础知识。

在娜娜·阿斯玛撰写《致圣洁女性的恳求》时，她正值四十多岁，精力充沛，且是一位娴熟的骑手。 作为哈里发国中地位显赫的人，她享有自由。 1840年，阿斯玛发起了一个名为“Yan Taru”的女教师组织，并致力于向她们传授《古兰经》和伊斯兰道德，以便她们能教导广大女性群体。 国家领导层认识到，普通民众深陷于陈旧的迷信传统之中，且其家庭结构等级森严。 像阿斯玛的巡回女教师所开展的宣教（Daʿwa）工作，旨在为女性带来认主独一（tawḥīd）的纯洁性，以及采纳穆斯林生活方式所带来的所有社会益处。 这些教师配备了大量关于圣徒（awliyāʾ）、圣门弟子和使者们的韵文故事，肩负着传授伊斯兰教基础知识的使命。 虽然福迪奥家族的女性确实比其他人有更多机会接受高等教育，但阿斯玛创立“Yan Taru”表明，她察觉到女性在获取知识和接触教师方面存在巨大差距。

阿斯玛并非唯一有此见解的人。 谢赫·乌斯曼·丹·福迪奥在著作中肯定了女性受教育的权利，并斥责那些既不亲自教导妻子，也不允许她们向他人求知的丈夫。 他在《智慧之光》（Nūr al-Albāb）中写道：

……大多数学者（ulama）对他们的妻子、女儿和奴隶不闻不问，像对待牲畜一样，不教导她们安拉所规定的信仰准则、洗礼、祈祷以及安拉命令她们必须学习的其他事项。 其中还包括在商业交易等方面允许她们做的事情……他们对待妻子、女儿和奴隶就像对待家务工具一样，用坏了就扔进垃圾堆。 悲哀啊！ 他们怎能将妻子、女儿和奴隶遗弃在无知的永恒黑暗中，而自己却每天向学生传授知识呢？ 这纯属错误，因为他们教导学生的方式完全出于虚荣和伪善。 这是一个严重的错误。

必须指出，像阿斯玛这样的女性拥有无与伦比的求知途径：她是族中最受尊敬、人脉最广的学者的女儿，而他期望她能继承伊斯兰知识，并担任女性首席导师。 然而，从谢赫·乌斯曼自己的话中可以清楚地看出，他所在地区的男性学者并不普遍优先考虑教育女儿。 谢赫·乌斯曼的家族中包括像他母亲和曾祖母那样受过良好教育的女性。 虽然关于他妻子、娜娜·阿斯玛的母亲梅穆娜的教育情况知之甚少，但她以自由奔放、拥有极大的行动力和接触机会而闻名，这无疑给阿斯玛留下了深刻印象。 或许在通过各种角色与普通女性的互动中，她意识到许多女性并非因为缺乏意愿而未受教育，而是缺乏资源。 据阿斯玛的父亲所言，这种匮乏的部分原因在于“误入歧途”的男性，他明确表示：

穆斯林女性们，不要听信那些误入歧途之人的话，他们试图通过命令你们服从丈夫，而不是告诉你们服从安拉及其使者，来引导你们走入歧途。 他们告诉你们，女性的幸福在于服从丈夫。 这不过是让他们满足自身需求的伪装。 他们强加给你们安拉及其使者并未强加给你们的义务。 他们让你们做饭、洗衣服以及做其他他们想要的事情，却不教导你们安拉及其使者为你们规定的事项。 安拉及其使者并未要求你们承担这些义务。

谢赫·乌斯曼公开面对那些在女性教育问题上持不同意见的学者的批评，这些学者认为女性参加宗教课程有男女混杂的风险。 然而，他辩称，无知的确定性危害远大于男女共同聚会可能带来的潜在危害。 谢赫·乌斯曼的课程受到男女大众的广泛参与。 谢赫·乌斯曼之所以成为如此高效的领导者，部分原因在于他是一位有远见的人：他设想了如果男女都优先考虑伊斯兰教育和精神发展，社会将会是什么样子。 难怪娜娜·阿斯玛乌（Nana Asma'u）会正式接管索科托（Sokoto）的女性教育工作，至今仍有记录留存，记载着她曾亲自教导的学生以及她曾前往授课的村庄。

通过教育，Yan Taru组织能够将女性纳入更广泛的社区中，使她们成为社会中更称职的参与者，并赋予她们作为子女启蒙老师的力量。 一位被称为“jaji”的老师会佩戴一种名为“malfa”的独特头巾，这是一种极具辨识度的教育标志，重申了知识在索科托行政管理中的核心地位。 通过培养一批受过教育的女性，阿斯玛乌绕过了那些对女性教育持批评态度的人。 女性现在可以在彼此家中私下向其他女性学习，这巧妙地消除了人们眼中阻碍女性受教育的障碍。 在女性能够流利背诵诗歌后，她们会被教导用阿拉伯字母将这些诗歌书写下来。 学习阿拉伯字母是通往阿拉伯语和《古兰经》的门户，而定期诵读说教诗歌也为女性提供了理解和自我表达的工具。 在娜娜·阿斯玛乌现存的诗作中，用阿拉伯语、富尔富尔德语（Fulfulde）和豪萨语（Hausa）写成的《Qasida fi Munaja》（教学诗）利用助记手段教授了《古兰经》中每一章的名称。 这首诗作为《古兰经》背诵的入门指南，为学生提供了记忆的支点。

给疏忽者的警告，给明智者的提醒

在一本名为《给疏忽者的警告，给明智者关于虔诚之道的提醒》（见下文娜娜诗作示例）的简明阿拉伯语手册中，阿斯玛乌为渴望获得幸福的信徒勾勒了相关的指导。 她以“横亘在人类与天堂之间的事物”作为开篇。 她的论述针对了两种不同精神成熟度的读者：一种是因经常陷入疏忽和懒惰而需要警告的人，另一种是因已养成精神修行习惯而需要提醒的人。 阿斯玛乌成功地在作品中注入了能够触及这两类人群内心状态的语言。 对于疏忽者，她对他们的恐惧感同身受，并教导他们如何在每个阶段克服这种恐惧。 对于明智者，她通过将每一次灾难——死亡、坟墓、最终审判——重新定义为通往来世幸福之路上的必经仪式，从而增强了他们的希望。 这种重构呼应了她开篇的语言：“横亘在人类与天堂之间的事物。” 因此，阿斯玛乌解决了有时会阻碍义人内心活力并耗尽他们追求正义生活热情的疲惫感。

随后，阿斯玛乌列举了八种对疏忽者和明智者同样具有破坏性的习惯，尽管程度各异。 这些既是内心的习惯，也是行为的习惯。 有些人可能积极参与贪婪的行为，而另一些人可能内心怀有贪婪的情绪，却并未付诸行动。 阿斯玛乌提到了对他人的敌意、无意义的争论、贪婪、不受约束的物质主义、自夸、咨询占卜者并相信他们的预言、与精灵（jinn）进行有害的交往以及巫术。 她接着提到了八种救赎习惯，其中包括忏悔、在崇拜中保持严谨、经常记念安拉、施舍、斋戒、忍耐以及维持良好的家庭关系。 在这部作品中，她遵循了“takhallī”（净化）和“tajallī”（显现）的方法，即从内心清除负面情绪，并以美好的品德装饰它。 她用了最长的篇幅来论述那些追随圣行（Sunnah）之人的显著特征。

追随造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）之圣行的人，其标志包括：信仰并遵循他带来的一切，致力于通过在言语、行为、品格和所有这些方面的真诚意图来模仿他，从而表达对他的爱。 爱先知穆罕默德 ﷺ 的标志包括：服从他的命令，远离他的禁令，优先选择他的圣行，避免宗教中的异端（bid’a）以及违背他圣行的文化习俗，努力诵读《古兰经》、理解并践行它，对穆斯林社区怀有怜悯并努力保护他们免受伤害，脱离世俗事务并优先考虑来世，在提到先知 ﷺ 时保持敬畏（或在记念 [dhikr] 先知时保持专注），愿造物主赐他平安与吉庆，尊重他的家人和同伴，尊重麦加和麦地那这两个地方，渴望访问它们，多为他祈祷，通过做造物主喜悦的事来采纳他的品格，反对任何反对造物主宗教的人（即使是自己的父亲或儿子），以及在面对自身厌恶的事物时保持怜悯、宽容、宽恕和忍耐。

她将这些杰出的人描述为拥有“对先知带来的一切事物的信仰；在这些事物上对他的服从；通过在言语、行为和礼仪上模仿他来表达对他的爱；并以真诚的意图行事。” 如果说之前她讨论的是恐惧和希望，那么在这一节中，她谈论的是爱，并描述了那些以追随安拉的使者 ﷺ 的榜样为乐的人。 一个人真正追随先知穆罕默德 ﷺ 的标志之一，是在任何情况下都优先选择他的圣行——即谦逊、慷慨、节制、向造物主寻求庇护，以及竭尽全力净化信仰的热忱。 虽然对造物主的敬畏对虔诚者而言至关重要，但阿斯玛尤（Asma'u）特别强调了那种植根于对造物主的爱与向往之上的热忱。 对她而言，这种动力更符合先知的实践，并能带来更丰厚的精神回报。 对崇拜的喜悦与热忱，也是治愈信徒内心可能产生的精神冷漠的良药。 当一个人感到迷茫时，对宗教承诺的忠诚就是指引前行的绳索。

正如在本书及其他作品中所体现的那样，阿斯玛尤坚信学习应当是一种能够带来转变的体验。 仅仅为了获取信息而进行的纯学术追求，错失了获得学习伊斯兰科学所伴随的道德与精神风貌的机会。 邻国塞内加尔的谢赫·阿赫马杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba）在多首诗作中这样表达：

凡无知而行者，如风中微尘；凡求知而不行者，如负重之驴。 ……如果你的知识增长不能带来精神的成长与对世俗之物的超脱，你就是在退步并伤害自己，因为你正在远离至高的造物主。 ……唯一有用的知识，是那些仅为爱至高造物主而学习并传授的知识。

诗歌挽歌：提醒、转变与社群

诗歌挽歌在阿斯玛尤的创作中占有重要比重。 虽然人们通常认为这只是对伟人的简单纪念，但对于阿斯玛尤和她的社群而言，这些作品具有更积极的意义。 阿斯玛尤乐于描述她所赞颂的人，并享受成为听众生动想象被赞颂者形象的媒介。 她所纪念的人体现了人类潜能的巅峰，他们的生平对她和她的听众具有启发意义。 在《致圣洁女性的恳求》中，她明确阐述了铭记逝者功绩的社群价值。 她在该颂词中表现得尤为出色，将先知穆罕默德 ﷺ 时代的女性、历代女性以及她生前逝去的女性的故事交织在一起。 通过这种方法，她展示了这些女性如何从前人的记忆中学习，并为同时代的人效仿她们奠定了基础。 留存下来的大量诗歌挽歌表明了阿斯玛尤作为族人演说者的角色，因为挽歌具有社群功能，旨在朗诵。 这些赞美诗的主题包括先知穆罕默德 ﷺ、杰出的家庭成员，以及阿斯玛尤因其品格和虔诚而特别关注的社群成员。

娜娜·阿斯玛尤（Nana Asma'u）身后的纪念

1978年，尼日利亚伊斯兰学者阿尔哈吉·穆罕默杜·马加吉（Alhaji Muhammadu Magaji）听到一位名叫亚尔布加（Yarbuga）的女性在吟唱一首为纪念阿斯玛尤而作的详尽且冗长的挽歌。 马加吉收集并翻译了阿斯玛尤和其他富拉尼学者的作品为豪萨语。 根据演讲者的称呼，这首诗被认为是在一个世纪前，即阿斯玛尤去世前后，由她的兄弟伊萨（Isa）所作。 在诗中，伊萨描述了前往阿斯玛尤与丈夫吉达多（Gidado）家中瞻仰其遗体的情景，并提到几乎无法穿过聚集在周围的人群。 到处都是不安情绪的场景。 “男人们在哭泣，没有人能保持平静，连动物也不例外。” 这些言论表明了阿斯玛尤在社群中受到的巨大推崇。 出于敬畏，伊萨似乎从不直呼阿斯玛尤的名字，而是称她为“娜娜”（Nana）和“因吉”（Inji）；前者是因她在教学和行政等公共事务中的权威而获得的头衔，后者则是因她在精神事务中的权威而获得的称呼。 “娜娜”这一头衔也被廷巴克图的其他女性学者所使用，尽管其起源尚不明确，且她作品的早期阿拉伯语手稿省略了该头衔，而是使用如 saliha（义人）、waliya（圣女）和 zahida（苦行者）等尊称，并始终称她为谢赫·乌斯曼（Shaykh Uthman）之女。 他写道，在他们的父亲乌斯曼·丹·福迪奥（Uthman dan Fodio）之后，孩子们都追随阿斯玛尤的领导。 他将她的“光”比作闪电，照亮并唤醒了人们沉睡的心灵。 他描述了她对男女一视同仁的慷慨、对孤儿的关怀、调解事务的技巧，以及她与家人之间的相互关爱。

引用资源：简·博伊德（Jean Boyd）和贝弗利·麦克（Beverly Mack）在《娜娜·阿斯玛尤文集》中翻译了这首豪萨语/富尔富尔德语诗歌。 我重译了他们的版本，以捕捉原作的风格和韵律，因为押韵诗是阿斯玛尤重要的教学媒介，也是她所汲取的学术传统中的核心工具。 我还致力于提升宗教语言的深度，避免使用敷衍的措辞，选择能够反映阿斯玛尤所汲取的深厚精神知识源泉的语言。 由于阿拉伯语人名在用富尔富尔德语和豪萨语书写时发生了音译变形，博伊德（Boyd）和麦克（Mack）似乎无法追溯诗中提到的一些人的身份。 我将阿斯玛（Asma'u）诗中的名字与两部著名的虔诚人物传记词典进行了比对，这两部词典似乎是阿斯玛及其同道所使用的：阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abd al-Rahman al-Sulamī）的《虔诚女性传》（Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt）和伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的《圣徒传》（Ṣifat al-Ṣafwa）。 最后，为了清晰和简洁，一些诗行被合并到了其他诗行中，或者被删减了。

对圣洁女性的祈求

娜娜·阿斯玛（Nana Asma'u）

亲爱的造物主，请接受我们的赞美与感谢，并祝福地位崇高的先知穆罕默德 ﷺ，愿他的家人、朋友以及直到时间尽头追随他的人都获得福祉。

在这首诗中，我将向你们讲述那些虔诚的人，我承认我对她们怀有偏爱。趁我还活着，我时刻铭记着她们，愿在我灵魂复活之日，她们能想起我。

苦行女性皆已成圣，因其虔诚而备受尊崇。为了获得救赎，她们不断祈祷，朋友们，请不要轻易忘记这一点。

我写这首诗是为了抚慰我的心，并提醒你们她们是如何渴望造物主的。她们对造物主的渴望之香，弥漫在我所创作的每一行诗句中。

我首先要讲述先知亲近的人：阿伊莎（Aisha），那位高贵者西迪克（al-Siddiq）的高贵女儿。

朋友们，请记住宰纳布·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jahsh）的名字，她重新点燃了我心中熄灭的余烬。据阿伊莎所言，她在虔诚方面出类拔萃，深受仁慈的先知所爱戴与敬重。

法蒂玛·扎赫拉·巴图尔（Fātima al-Zahra al-Batul），她在安拉的所有仆人中地位崇高。她拥有盛开花朵般的所有品质，是由穆罕默德和赫蒂彻（Khadija）的织机所织就的丝线。

乌姆·哈伦（Umm Hārūn）光芒四射，哈比巴·阿达维亚（Habiba Adawiya）日夜诵念着尊名。

我讲述拉比阿·阿达维亚（Rabiʿa ʿAdawiyya）的虔诚，她的名声至今仍处于巅峰。这位来自巴士拉的女士看到了他人所不能见之物，她那卓越的心智与心灵，使她与众不同。

拉比阿的祈祷是千次叩拜，日日夜夜在哀恸中度过。取悦先知 ﷺ 是她唯一的考量，在明辨之日，你们将会向她表示祝贺。

乌姆·达尔达（Umm Dardā’）、穆阿扎（Mu’aza）和摩苏尔的鲁卡娅（Ruqayya of Mosul），乌姆·阿尤布（Umm Ayyūb）、沙瓦娜（Sha’wana）和莱哈娜·马吉农（Rayḥāna al-Majnūn）。

大马士革的拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail），她是胡凯玛（Hukayma）的学生，她那以最虔诚方式敬拜的丈夫说，无人能与她相比。

苦行者阿姆拉（Amrah）、阿伊莎·宾特·贾法尔（Aisha bint Ja’far）、阿蒂卡·加努亚（Atika Ghanuyah）、乌拜达·宾特·阿比·库莱布（Ubayda bint Abi Kulaib，阿布·伊姆兰的妻子）以及巴士拉的玛丽亚姆（Maryam of Basra），穆阿扎·宾特·阿卜杜拉（Mu’aza bint Abdullah）、迈穆娜·马吉努娜（Maymuna Majnuna）和迈穆娜·萨乌达（Maymuna Sa’uda）。

内沙布尔的法蒂玛（Fatima）甚至让那些入迷的人也感到狂热。纳菲萨·宾特·哈桑（Nafisa bint Hassan）被对《古兰经》的爱所囚禁和俘获，她在自己亲手为灵魂挖掘的墓穴沟壑中循环诵读《古兰经》。她出生于麦加，生活在麦地那，就像她的祖父先知一样。埃及的土地因她最终的安息而蒙福，祈祷者和放荡者都因靠近她而获得恩典。

我回到传道者、教师法蒂玛，即阿巴斯·赛哈（Abbas Saiha）的女儿。她登上清真寺的台阶，声音在人群中回荡，唤醒了人们的心灵，使他们大声忏悔。当羞涩袭来时，她保持低调，但一位谢赫梦见使者告诉她要重新激励人群。

我祈求她们丰盈的恩赐能降临于我。造物主啊，请让我的忏悔真诚，并拯救我！ 不要让我仅仅因为诵念她们的名字而最终被遗弃，我相信您的应许，并祈求您赐予我恩典。

也许凭借她们的虔诚，您会净化像我这样有罪的仆人，并在后世抹去我的这些过错。我是多么亏待了自己！ 只有我自己知道我在哪里越了界。怀着孩童般的希望，我向造物主祈求宽恕。现在我转向我这个社区的女性，那些已经离世的和依然活着的。

我首先必须铭记我的父亲谢赫·丹·福迪奥（Shaykh dan Fodio），以及哈瓦（Hawa）和阿伊莎（Ayesha），她们是苦行且善良的妻子。

哈比巴（Habiba）肩负着教育众多女性的重任，无论过去还是现在都令人敬畏。乔达·科武里（Joda Kowuuri）对《古兰经》的知识使她受益匪浅，比亚达（Biada）的隐居使她保持了内心的秘密。学者亚尔·欣杜（Yar Hindu）以《古兰经》为准绳进行评判。这些只是谢赫家族中的一小部分代表。

我们许多女性将《古兰经》铭记于心，她们从未停止虔诚与传道。她们人数众多，这首诗只是一个缩影。当我接近尾声时，请将此视为一种肯定：只要你有志向，就有潜力达到崇高的地位并获得救赎。

愿我们能与那些已经离世的人重逢——包括我在诗中提到的所有特别的人，以及我的父母和所有的穆斯林。

赐予我们辉煌，哦，拥有众多恩赐的主。为了我们使者 ﷺ 的缘故，没有他我们就会迷失。您这位倾听者，我以此结束我的韵文，向艾哈迈德（Ahmad）致以问候，否则我将失职。愿同伴们和信士们获得一切福祉。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 拉明·O·萨内（Lamin O. Sanneh），《超越圣战：西非伊斯兰教的和平主义传统》（纽约：牛津大学出版社，2016年），第53页。

• 约翰·亨威克（John Hunwick），“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，《非洲文学研究》第28卷，第3期（1997年）：第213段，http://www.jstor.org/stable/3821003 。

• Jean Boyd 和 Beverly Mack，《Nana Asma'u 文集》（Lansing: Michigan State University Press, 1997），198。

• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，3。

• Oludamini Ogunnaike，“西非的苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，《牛津研究百科全书》，2020: 3，https://www.doi.org/10.1093/ac ... 3.592。

• Ogunnaike，“苏菲主义、伊斯兰哲学与教育”，4。

• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxx。

• Muhammad Dangana，“Nana Asma'u 对十九世纪尼日利亚妇女教育的知识贡献”，《穆斯林少数群体事务杂志》，1999: 288，https://doi.org/10.1080/13602009908716443。

• Chukwuma Azuonye，“女权主义者还是单纯的女性？对十九世纪西非女诗人、知识分子和社会活动家 Nana Asma'u 作品的思考”，《Meridians》第6卷，第2期（2006）：54–77，http://www.jstor.org/stable/40338702。

• 《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪篇），第872段。

• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。

• John O. Hunwick，“西非的阿拉伯卡西达（Qasida）：形式、主题与语境”，载于 Stefan Sperl 和 Christopher Shackle 编辑的《伊斯兰亚洲与非洲的卡西达诗歌，第1卷：古典传统与现代意义》（Leiden: Brill, 1996）：83–98，83。

• Hunwick，“尼日利亚的阿拉伯文学传统”，210–23。

• 关于 Ibn al-Jawzī 使用 al-Sulamī 的作品作为参考资料的观点，是由 Mahmoud Muhammad al-Tahani 教授在《Dhikr al-Niswa》开罗版序言中提出的。

• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，xxviii。

• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，285。

• Jean Boyd，《哈里发的姐妹：Nana Asma'u，1793–1865，教师、诗人和伊斯兰领袖》（Abingdon: Frank Cass Publishers, 2005），xix。

• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。

• Boyd, Jean。 《哈里发的姐妹》，6。

• Dangana，“Nana Asma'u 的知识贡献”，286。 Uthman 谢赫是在马立克学派（Maliki madhhab）的框架内进行研究的，他显然认同妻子没有义务承担家务劳动的观点。 这并非该学派关于配偶职责的唯一观点，但显然 Uthman 谢赫认为这一观点足够有力，可以作为其论据。 更多讨论请参阅《Al-Mausu'ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah》第19卷第44页。

• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”。

• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》。

• Dangana，“Nana Asma'u 对妇女教育的知识贡献”，288。

• 该作品的手稿收录于《Nana Asma'u 文集》中。 这部作品被保存在 gafaka（皮质书包）中，里面还装有 Nana Asma'u 的其他作品，这些作品一直存放在她的家中，并由她的后代保管。

• 我选择翻译这段阿拉伯语文本，该文本摘自 Boyd 和 Mack 汇编的手稿附录，第504页。

• Oludamini Ogunnaike，“学习、生活、爱：Ahmadu Bamba 的实践认识论与教学法”，哈佛大学非洲与非裔美国人研究系，8–9。

• Boyd，《哈里发的姐妹》，xviii。

• Boyd，《哈里发的姐妹》，5。

• Boyd 和 Mack，《Nana Asma'u 文集》，14。

• 来自大马士革的 Umm Hārūn 在她那个时代的著名学者（如 Abū Sulaiymān al-Dārānī）中，以极其虔诚而闻名。 她习惯从大马士革的家中步行前往巴勒斯坦，寻找偏远的地方进行灵性隐修。 我们不知道她的出生和死亡日期，但考虑到她与 al-Dārānī 的交往，我们可以推测她生活在公元八世纪末至九世纪初。 参见 Abd al-Rahman al-Sulamī，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyyāt》（大马士革虔诚的苏菲女性）（开罗：Maktaba Khānajī，1993），64。

• Habiba Adawiya 是巴士拉人，她可能生活在比她更出名的 Rabiʿa al-Adawiya 之后的一代。 她以在自家屋顶进行夜间祈祷而闻名。 Rkia E. Cornell，《早期苏菲女性》（Louisville: Fons Vitae, 1999），202。

• 安拉的尊名。

• 她可能是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们之后，知名度最高的虔诚女性之一；她是 Abū Bakr al-Kalābādhī 的《Kitāb al-taʿarruf》（认识论）中唯一被提及名字的女性，该书是公元十世纪最早的苏菲人物论著之一。 她是 Sufyan al-Thawri 的老师，后者称她为 mu’addiba（导师），并在灵性和宗教事务上寻求她的智慧。 她的学生和仰慕者记录了她大量的智慧之言。 Ibn Jawzi 声称曾为她写过一整本书。 Cornell，《早期苏菲女性》，282。

• 乌姆·达尔达（Umm Dardā’）曾是阿布·达尔达（Abu Dardā）照顾下的孤儿，她年幼时常坐在学习圈中听讲，后来成为了一名圣训和法学教师，并以与学者们交往以及在大马士革教导男女学生而闻名。 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Muhammad Akram Nadwi），《Al-Muhaddithat：伊斯兰教的女性学者》（牛津：Interface Publications，2006年）第81页。

• 我无法确定此人的身份。

• 《Sifat al-Safwa》一书中提到了她的一句名言。 伊本·贾兹（Al-Jawzi），《Sifat al-Safwa》，（开罗：Dar al-Hadith，2000年）第2卷，第358页。

• 我无法确定此人的身份。

• 她来自波斯一个叫乌布拉（al-Ubulla）的港口城市。 她曾作为一名教师进行劝诫并诵读《古兰经》。 鉴于她与阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn Iyad，卒于公元187/803年）的交往，我们推测她于公元八世纪去世。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第44页。

• 阿尔-苏拉米将她记录为雷哈娜·阿尔-瓦利哈（Rayhana al-Waaliha）。 她生活在公元八世纪的巴士拉。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第38页。

• 拉比阿（Rabiʿa）的丈夫艾哈迈德·伊本·阿比·哈瓦里（Ahmad ibn Abi Hawārī，卒于845年）讲述了许多关于她以及其他叙利亚女性圣徒事迹的故事，阿尔-苏拉米正是据此汇编了自己的著作。 拉比阿拥有独立的财富，并资助了许多学生和求道者。 哈瓦里报告说，她会不断地斋戒和祈祷，仅仅是看到她，就足以让他感受到更深厚的信仰。 康奈尔（Cornell），《早期苏菲女性》，第314页。

• 阿尔-苏拉米将她描述为一名教师，或引导女性进入专业知识领域的启蒙者，例如拉比阿·宾特·伊斯梅尔（Rabiʿa bint Ismail）。 她住在大马士革，并与阿尔-达拉尼（al-Dārānī）保持着联系。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第53页。

• 可能是来自呼罗珊（Khurasan）的阿姆拉·阿尔-法尔加纳（Amra al-Farghana），她生活在公元十世纪。 阿尔-苏拉米形容她是一位品格高尚、气质出众且富有洞察力的人。 阿斯玛（Asma'u）也提到了摩苏尔的穆阿扎（Mu’aza）和马吉达（Majida），她们也具备这种苦行特质；然而，我无法找到这些人的具体信息。 阿尔-苏拉米（Al-Sulamī），《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》，第87页。

• 推测是贾法尔·萨迪克（Ja’far al-Sadiq）的女儿。 她应该生活在公元八世纪。

• 我无法确定此人的身份。

• 来自巴士拉附近的图法瓦（Tufawa），是马利克·伊本·迪纳尔（Malik ibn Dinar）的同时代人。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第57页。

• 博伊德（Boyd）和麦克（Mack）将该名字音译为“Ahhiratu Umratu”，并将其认定为“哈比布（Habibu）的妻子阿姆拉（Amrah）”。 然而，我认为这一条目可能指的是阿比·乌姆兰·朱尼（Abi ‘Umran al-Juni）的妻子（imra’a abi umran al-juni），她在《Sifat al-Safwa》（纯洁者的特质）一书中有一个条目。 在该条目中，记载了她的儿子曾看到母亲用碎布将双腿绑在一起，以延长夜间祈祷的时间。

• 拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）的学生。 像她的老师一样，她以“托靠”（tawakkul，即全然信赖安拉）、严格坚持夜间祈祷以及强调培养对安拉的爱而闻名。 苏拉米（Al-Sulamī）著，《Dhikr al-niswa al-muta‘abbidat al-sufiyya》（苏菲派虔诚女性记），第33页。

• 她或许是在拉比娅·阿达维亚（Rabiʿa Adawiya）之前一个世纪，巴士拉女性灵性团体的首位发起人。 她以清醒而充满活力的灵性著称，强调苦行、祈祷、斋戒和夜间祈祷。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第61页。

• 易卜拉欣·哈瓦斯（Ibrāhīm al-Khawwāṣ）的姐妹，后者是朱奈德（al-Junayd）的同伴。 她与兄弟之间似乎关系密切，这使她有机会与那些与她有相似灵性追求的男士进行交流。 她于公元九世纪生活在巴格达。 康奈尔（Cornell）著，《早期苏菲女性》（Early Sufi Women），第216页。

• 归属不明。 在诗歌的这一部分，阿斯玛（Asma'u）列举了许多名字，但没有详细说明她们的品格。 《娜娜·阿斯玛文集》（Collected Works of Nana Asma'u）的作者承认这首诗的部分内容已经遗失。 这或许可以解释为何这些女性缺乏描述。 然而，也有可能阿斯玛只是想展示她对这些女性的了解，并承认她们值得被提及，而不愿拉长诗篇。

• 内沙布尔的法蒂玛（Fātima of Nishapur）在卡拉巴迪（Kalābādhī）的《Kitāb al-taʿarruf》（认知的书）中被匿名引用，而在苏拉米（al-Sulamī）的作品中，她的陈述被正确地归于她名下。 卡拉巴迪（Kalābādhī）引用她的话来自信地描述灵性修行（sulūk）。 她曾指导过巴耶齐德·比斯塔米（Bayazid al-Bistami）和杜努恩·米斯里（Dhu al-Nun al-Misri），因此她一定生活在公元九世纪。 她经常前往麦加进行副朝（umrah）和一般的虔诚活动，事实上，她最终是在前往副朝的途中去世的。 米斯里（Al-Misri）转述了她的智慧之言以及关于她圣洁的见证。 康奈尔，《早期苏菲女性》，第144页。

• 即使是那些沉醉于对安拉之爱的人，也认为她过于狂热。

• 纳菲莎（卒于约公元 824年）是先知穆罕默德 ﷺ 的著名后裔，也是埃及最广为人知的女性圣训学者。 她与伊玛目沙斐仪（卒于820年）有往来，伊玛目沙斐仪曾从她那里学习圣训，并请求她为自己祈祷。似乎在他去世前，他曾要求将自己的遗体抬到她家中，以便她能为他做最后的祈祷。 参见纳德维，《圣训女学者》，第268页。 开罗的赛义达·纳菲莎清真寺是她的安葬地，被许多人视为精神避难所。

• 为了时刻铭记死亡，她挖掘了一座坟墓，并在其中进行礼拜。

• 也许阿斯玛之所以提到内沙布尔的法蒂玛，是因为她特别钦佩她。 法蒂玛在苏拉米的作品中占据了最长的篇幅之一，她在阿斯玛的诗作中也享有同样的赞誉。 法蒂玛拥有财富和独立——这些品质在阿斯玛看来定会产生共鸣。

• 阿斯玛对她父亲的崇敬和赞赏之情溢于言表，因此她在此处提到了他。 这或许也是一种认可与提醒，即奥斯曼·丹·福迪奥为女性提供了教育机会，使她们中的一些人得以脱颖而出。

• 在诗歌的这一部分，阿斯玛将注意力转向纪念她有生之年去世的社区女性。 哈瓦是阿斯玛的外祖母，很可能是一位《古兰经》教师。 我们对这些特定女性的了解甚少，相关信息仅见于此处及阿斯玛撰写的其他挽歌中。 从某种意义上说，她为苏拉米的作品提供了一个附录，将这些女性的名字补充到了苏拉米800年前所记录的名单中，这正如伊本·贾兹在两个世纪后利用苏拉米的作品撰写自己的著作，并收录了苏拉米去世后生活的人们一样。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。

副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。



图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动

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以下为该文章引用的外部资源：

• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）简洁地解释道：“《古兰经》是传达给那些受过教育的听众的，他们的教育背景已经包含了圣经和后圣经时代的知识，因此他们萌芽中的经典应当为圣经注释中提出的问题提供答案——这是一部对大量早期神学遗产进行评注的经典。” 安吉莉卡·纽维尔特，《古兰经的两面：古兰经与穆斯哈夫》，载于《口头传统》第25卷，第1期（2010年）：16。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3461段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4485段。

• 关于《古兰经》注释和早期叙事中对“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的各种态度，欲了解详细综述，请参阅伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）的《西方学术界与古典注释中的古兰经叙事与以色列传说》（利兹大学博士论文，2000年），114–131页。 万·穆罕默德·法兹鲁尔·阿兹迪·万·拉扎利（Wan Mohd Fazrul Azdi Wan Razali）、艾哈迈德·尤努斯·穆罕默德·努尔（Ahmad Yunus Mohd Noor）和贾法里·阿旺（Jaffary Awang）在《第四来源：以色列传说与穆斯林学术界对圣经的使用》（载于丹尼尔·J·克劳瑟、希琳·沙法伊、艾达·格拉泽和沙比尔·阿赫塔尔编辑的《伊斯兰语境下的圣经阅读》，伦敦：劳特里奇出版社，2017年，110页）一书中，列出了一份关于该主题最权威且反映了这种矛盾心理的叙事清单。

• 约翰·里夫斯（John Reeves）和安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）在《从古代到中世纪的以诺书，第一卷：来自犹太教、基督教和伊斯兰教的来源》（牛津：牛津大学出版社，2018年，219–53页）中提供了完整的调查。

• 亚伯拉罕·盖格尔（Abraham Geiger），《穆罕默德从犹太教中吸收了什么？》（Was hat Mohammed aus dem Judentume aufgenommen?） （波恩：F. Baaden出版社，1833年）；英文译本为《犹太教与伊斯兰教：获奖论文》，由 F. M. 杨（F. M. Young）翻译（维佩里：M.D.C.S.P.C.K.出版社，1896年）。

• 霍尔格·泽伦廷（Holger Zellentin），“三方人类学：从拉比和基督教话语看《古兰经》中关于亚当和易卜劣厮的叙述”，载于吕迪格·布劳恩（Rüdiger Braun）和侯赛因·I· 切切克（Hüseyin I. Çeçek）编辑的《古兰经人类学语境下关于人类尊严的新方法：对人性的探索》（泰恩河畔纽卡斯尔：剑桥学者出版社，2017年），100页及全书，61–131页。

• 西德尼·格里菲斯（Sidney Griffith），“基督教传说与阿拉伯语《古兰经》：‘山洞中的同伴’在《山洞章》及叙利亚基督教传统中的体现”，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），116页。

• 安吉莉卡·纽维尔特（Angelika Neuwirth）、尼古拉·西奈（Nicolai Sinai）和迈克尔·马克思（Michael Marx），《语境中的古兰经：对古兰经环境的历史与文学考察》（莱顿：布里尔出版社，2009年），13页。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·塔阿利比（ʿAbd al-Raḥmān al-Thaʿālibī），《古兰经注之璀璨明珠》（Jawāhir al-ḥisān fī tafsīr al-Qur’an）（贝鲁特：现代图书馆，1997年），5:48。

• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），“叙利亚语《宝藏洞》的日期与来源：重新评估”，乔治·安东·基拉兹（George Anton Kiraz）编辑，载于《Hugoye：叙利亚研究杂志》第20卷（2018年12月3日）：129–230，https://doi.org/10.31826/9781463239978-004。

• 关于所有相关段落的引用资源和翻译，请参阅泽伦廷的“三方人类学”，78–81页。

• 赫尔曼·L·斯特拉克（Hermann L. Strack）和君特·施坦伯格（Günter Stemberger），《塔木德与米德拉什导论》，由 马库斯·博克穆尔（Markus Bockmuehl）翻译（明尼阿波利斯：堡垒出版社，1991年），279–80页。 虽然《创世记拉巴》（Genesis Rabbah）的成书早于《宝藏洞》，但仍有充分理由相信它是在回应天使叩拜叙事中亚当-耶稣类型学背后的来源。 参见泽伦廷的“三方人类学”，84页。

• 泽伦廷，“三方人类学”，103页。

• 参见泽伦廷，“三方人类学”，95–129页。

• 圣经伪经（Biblical pseudepigrapha）是指那些不属于传统犹太教圣经正典的古代犹太著作。

• “第二圣殿”时期传统上指公元前515年犹太圣殿重建到公元70年最终被毁之间的时间。 这一时期通常与圣经正典的发展和基督教的诞生联系在一起。

• 古代晚期（Late Antiquity）通常指公元200年至800年这一时期，通常被认为是犹太教和基督教形成其可识别形式的时代，也是伊斯兰教作为世界宗教建立的时代。

• 换句话说，新教关于“唯独圣经”（sola scriptura）的观念不应被应用于第二圣殿时期或古代晚期的犹太教和基督教。 参见安妮特·吉子·里德（Annette Yoshiko Reed）的“伪经、作者身份与古代晚期对‘圣经’的接受”，载于洛伦佐·迪托马索（Lorenzo DiTommaso）和卢西安·图尔切斯库（Lucian Turcescu）编辑的《古代晚期对圣经的接受与解释：蒙特利尔查尔斯·坎尼吉瑟荣誉研讨会论文集》（莱顿：布里尔出版社，2008年），467–90页。

• 关于拉比犹太教中口传托拉地位的讨论，请参阅马丁·西克（Martin Sicker）的《犹太思想与拉比文献导论》（韦斯特波特，康涅狄格州：格林伍德出版集团，2007年）。

• 读者可查阅约翰·沃尔顿（John Walton）关于该主题的研究以获得仔细的综述。 参见约翰·H·沃尔顿（John H. Walton）的《文化语境下的古代以色列文学：圣经文本与古代近东文本的平行研究综述》（大急流城：桑德凡出版社，1994年）。

• 例如，《犹大书》的作者直接引用了非正典《以诺书》中的一段预言（《犹大书》1:14）。 科里·安德森（Cory Anderson）令人信服地指出，《犹大书》的作者及其受众极有可能认为非正典的《以诺书》具有权威性。 参见科里·D·安德森（Cory D. Anderson）所著《犹大书对伪经〈以诺一书〉的使用》，载于《摩门教思想杂志》第36卷，第2期（2003年）：第19页。

• 关于历史证据本质的有用讨论，请参见尤尼-马蒂·库卡宁（Jouni-Matti Kuukkanen）主编的《历史哲学：二十一世纪的视角》（伦敦：布鲁姆斯伯里学术出版社，2020年），第44–65页。

• 这并不是说，针对古代文献提出的断代方法本身不能受到历史方法的质疑。 正如稍后将展示的那样，一些被提议作为《古兰经》互文的文献，实际上很可能起源于《古兰经》之后，因此它们本身就是源自《古兰经》。

• 一些古典穆斯林学者也提出了这一点。 例如，法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn Al-Rāzī，卒于1209年）写道：“不可能说先知穆罕默德 ﷺ 伪造了[启示]，因为他[并不以]阅读经文而闻名，也没有人教导过他，他也没有与学者们混在一起。” 参见法赫尔丁·拉齐的《隐秘之钥》（大马士革：思想出版社，1981年），第12卷：第111页。

• 《布哈里圣训实录》，第3442段。

• 《布哈里圣训实录》，第3445段。

• 参见梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人所著《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》，载于《犹大旷野文献研究》第113卷（布里尔出版社，2015年），第vii页。

• 安德烈·奥尔洛夫（Andrei Orlov）与加布里埃尔·博卡奇尼（Gabriele Boccaccini）主编，《“最好小心你的背后，亚当”：第二圣殿犹太教中另一则亚当与夏娃的传统》，载于杰森·祖拉夫斯基（Jason Zurawski）主编的《〈以诺二书〉新视角》（布里尔出版社，2012年），第273–82页，https://doi.org/10.1163/9789004230149_016。

• 谢尔盖·米诺夫（Sergey Minov），《撒旦拒绝礼拜亚当：一个犹太母题及其在叙利亚基督教传统中的接受》，载于梅纳赫姆·基斯特（Menahem Kister）等人主编的《从第二圣殿时期文献到古典时代犹太教与基督教的传统、传承与转化》（莱顿：布里尔出版社，2015年），第233页，https://doi.org/10.1163/9789004299139_011。

• 安德烈·A·奥尔洛夫（Andrei A. Orlov），《〈以诺二书〉的祭司传统与文本年代》，载于《〈以诺二书〉新视角》（莱顿：布里尔出版社，2012年），第103–16页。

• 关于这一点以及更多支持亚当崇拜故事具有前基督教起源的论点，请参见克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis）所著《耶稣一神论，第一卷，基督论起源：新兴共识及超越》（尤金：威夫与斯托克出版公司，2015年），第263页。

• 克里斯平·弗莱彻-路易斯（Crispin Fletcher-Louis），《死海古卷中神圣且天使般的人性》，载于《亚当的所有荣耀》（莱顿：布里尔出版社，2002年），第88–135页。

• 艾琳·M·舒勒（Eileen M. Schuller），《4Q380与4Q381：来自库姆兰的非正典诗篇》，载于《死海古卷》（莱顿：布里尔出版社，1992年）。

• 参见米诺夫（Minov）所著《撒旦拒绝礼拜亚当》，第247–48页。

• 本节改编自谢里夫·兰达瓦（Sharif Randhawa）在2019年国际古兰经研究协会年会上发表的论文：《“永恒与永不褪色的王国”？：〈古兰经〉中的亚当、撒旦与禁果树》。

• “篡改”（taḥrīf）这一概念最终以其最简单的形式出现在《古兰经》2:79、5:13–14及其他相关经文中。 此外，对于一些西方学者而言，《古兰经》有意识地偏离圣经故事本身，就是先前经文遭到篡改的证据。 例如，参见吉纳维芙·戈比洛（Geneviève Gobillot）所著《古兰经与托拉：互文性的基础》，载于《犹太-穆斯林关系史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第611–27页。

• 盖格（Geiger），《犹太教与伊斯兰教》，第79页。

• 《古兰经》并未将那棵树描述为“分辨善恶树”或“生命树”，而仅仅称其为“这棵/那棵树”（hādhihi/tilka ʾsh-shajarah）（2:35；7:19, 20）。

• 在《创世记》的叙述中，造物主在亚当吃了分辨善恶树的果子后，对生命树采取了额外的防范措施。 这纯粹是为了防止亚当变得永生，就像他已经获得了分辨善恶的知识一样（《创世记》3:22–24），这给人一种印象，即《圣经》中的造物主最初并不打算让亚当获得道德知识。

• 约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）对盖格的论点提出了一个重要的补充，他认为《古兰经》对《创世记》叙述的“歪曲”之所以产生，是因为在他看来，《古兰经》的所谓作者是从叙利亚语的《宝藏洞》（Cave of Treasures）中听到了亚当堕落的故事，而不是从《创世记》中听到的。 在这部叙利亚语文本中，夏娃所取之树的身份有些模糊。 首先，我们读到造物主在乐园中间种植了生命树（ʾīlāna d-ḥaye）（《宝藏洞》4:2），这是耶稣十字架的寓言。 后来我们看到夏娃从撒旦那里听说了“那棵树”（ʾīlāna），并吃了它的果子（《宝藏洞》4:14），从而违背了造物主。 由于我们对这棵树的本质一无所知，维茨图姆总结道：“一个不熟悉《创世记》的读者很可能会认为那棵禁树就是生命树。” 除了忽略了《古兰经》为何要以这种方式偏离圣经故事外，维茨图姆（Witztum）所提出的“乱码”假说还存在其他问题。 讽刺的是，他将《古兰经》中被禁的树等同于《宝库洞》（Cave of Treasures）中的生命之树，这依赖于某些圣经细节，例如认为生命之树确实能赋予永生或天使身份，而不是仅仅作为耶稣十字架的寓言。 如果为了论证起见，我们假设《古兰经》所谓的“人类作者”依赖《宝库洞》来撰写《古兰经》的叙述，那么我们也必须假设他还有其他来源告知了他关于这棵禁树的特定圣经细节，但这些来源却没能告诉他究竟哪一棵树是被禁止的。 这导致了一种近乎滑稽的局面：《古兰经》的作者偶然发现了关于亚当故事中非常具体且互不关联的细节，并以某种方式将它们拼凑在一起，形成了一个连贯的叙述，而这纯属巧合地起到了对相应圣经记载的特定修正作用。 关于维茨图姆的论点，请参阅 Joseph Witztum, The Syriac Milieu of the Qur’an: The Recasting of Biblical Narratives (Princeton, NJ: Princeton University, 2011), 81–82。 本文对《宝库洞》的引用（包括节数）均基于苏敏·里（Su-Min Ri）出版的该文本东方版本。 参见 Su-Min Ri, La Caverne Des Trésors: Les Deux Recensions Syriaques, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Leuven: Peeters, 1987)。

• 维茨图姆，《古兰经的叙利亚语环境》，188–239。

• 伪纳尔赛（Pseudo-Narsai）属于古代圣经注释体裁，这种体裁体现了叙事扩展现象，这是许多前现代犹太和基督教文本的“典型特征”，这些文本主要讨论圣经故事和主题。 这种技巧涉及在圣经故事中引入圣经正典文本中未明确记载的细节，但在后来的犹太或基督教作者看来，这些细节可能是由圣经故事的特定措辞所暗示的，或者是对这些故事的自然补充。 关于圣经叙事扩展的技巧，请参阅 James L. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 4。 库格尔（Kugel）介绍了这一现象的范围，并提供了许多拉比注释中特有的例子。 克里斯蒂安·希尔（Kristian Heal）在叙利亚基督教文学方面进一步发展了库格尔的观察。 参见 Kristian Heal, “Reworking the Biblical Text in the Dramatic Dialogue Poems on the Old Testament Patriarch Joseph,” in The Peshitta: Its Use in Literature and Liturgy (Brill, 2007), 87–98。

• 节选翻译自 Paul Bedjan 编纂的叙利亚语版本，“Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” in Liber Superiorum Seu Historia Monastica (Paris: Harrassowitz, 1901), 527。

• 例如，在《圣经》中，当摩西表达自我怀疑时，造物主安抚了他（《出埃及记》3:11–12）；同样，在面对亚述入侵时，造物主也回应了希西家王的求救呼声（《列王纪下》19章）。 在《古兰经》中，造物主对仆人的回应和安慰是他与人类关系的核心特征。 例如，他通过腹中耶稣的话语安慰了玛利亚（《古兰经》19:23–26），也安慰了因担心摩西生命安全而恐惧的摩西之母（《古兰经》28:7–13）。 关于造物主如何在《古兰经》、《圣经》以及犹太或基督教传统中安抚和回应信徒的优秀比较研究，请参阅 Usman Sheikh, 造物主’s Responsiveness in the Qur’ān: An Intra and Intertextual Analysis (Oxford: Oxford University, 2021)。

• 这种解释方式也适用于伪纳尔赛与《古兰经》在各自版本的约瑟故事中仅有的几处共识。 例如，在《圣经》中，雅各对儿子约瑟的梦反应出明显的怀疑（《创世记》37:10），但伪纳尔赛和《古兰经》（12:6）都将雅各描绘为对约瑟的梦持积极态度。 参见 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 522–523。 考虑到雅各本人也是一位先知，并且会明白他儿子的梦具有某种意义，这种对圣经叙事的偏离并不罕见。 然而，正如造物主在井中向约瑟启示的情况一样，当涉及到这一情节的具体细节时，《古兰经》与伪纳尔赛有所不同，暗示雅各直到梦境实现后才明白儿子梦境的确切含义（《古兰经》12:100）。 这与《创世记》和伪纳尔赛的记载形成对比，在后两者中，雅各立即解释了这个梦，理解为这意味着他和他的儿子们最终会在未来向约瑟下拜（分别参见《创世记》37:10 和 Bedjan, “Homiliae Mar-Narsetis in Joseph,” 523）。 总而言之，应该强调的是，《古兰经》和《约瑟讲道集》在细节上经常存在分歧，它们之间的共同点通常是因为约瑟生平的核心故事最终也存在于《圣经》中，从穆斯林的视角来看，这可能部分包含了先前的启示。

• 到7世纪时，犹太人早已发展出庞大的拉比律法传统，这些律法源自《塔木德》中所呈现的成文《托拉》（即《摩西五经》）。 此外，与当今的新教基督徒不同，古典时代晚期的许多基督徒群体都遵循某种形式的法律或仪式实践，这一点从那个时代留存下来的某些文献中可以得到证实。 这些文献包括《使徒遗训》（Didascalia Apostolorum）和《克莱门特讲道集》（Clementine Homilies），其律法有时与《古兰经》的训诫有相似之处。 参见 Holger Michael Zellentin，《古兰经的法律文化：以〈使徒遗训〉为出发点》（图宾根：Mohr Siebeck 出版社，2013年）。

• 一些手稿省略了“来自以色列”这一表述，因此并未将该准则仅限于以色列人，这与《古兰经》的观点一致。 这种省略似乎更符合《密西拿》中呈现的证据，因为亚伯的后裔并不局限于以色列人。

• 译文摘自 H. Danby，《密西拿：从希伯来语翻译并附导言及简要解释性引用资源，1933年》，《公会》（Sanhedrin）第4卷，第5段（无日期）：388。

• 《布哈里圣训实录》，第7352段。

• 《布哈里圣训实录》，第4483段。 欧麦尔关于造物主与他“意见一致”的陈述在这里特别引人注目。

• 《奈萨仪圣训集》，第3773段。 阿尔巴尼（Al-Albānī）和瓦迪伊（al-Wādiʿī）都将此圣训评定为真实（saḥīḥ）；然而，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）表示学者们对其传述系统（isnād）存在分歧。

• 《布哈里圣训实录》，第3397段。 这段圣训有据可查，且有多个版本。

• 有人可能仍会争辩说，5:32旨在作为《托拉》的一项明确法令，而非暗示某种衍生裁决，这是因为5:45中也使用了类似的“katabnā”（我们规定），其中包含了对《申命记》19:21中“同态复仇法”（Lex Talionis）近乎逐字的引用。 然而，尽管同态复仇法被明确指出是“在”（fīhā）《托拉》之中，但5:32中并未做出此类明确陈述，其前文语境似乎也不要求这样做（与5:45不同）。 尽管如此，即使5:32和5:45之间的类比成立，这两种情况下的“法令”仍可能旨在反映对经文的正确解读，而非仅仅是字面意思。 如果考虑到5:45节对《申命记》的引用，很明显《古兰经》的规定有意超越了文本的字面含义——例如，虽然该节经文（ayah）将宽恕规定为更好的选择，但《申命记》19:21至少从表面上看（w-lō tākhōs）禁止任何宽容。 尽管如此，由于经文原因，拉比律法甚至在某些刑事案件中也鼓励宽恕。 因此，可以说5:32和5:45都反映了从经文中推导出的裁决，而非逐字引用。 参见 Solomon Schimmel，《犹太教中的人际宽恕与忏悔》，载于《语境中的宽恕：创造性对话中的神学与心理学》（伦敦与纽约：T&T Clark 出版社，2004年），16–18页。

• 参见伊本·凯西尔，《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-Aʿzīm）（利雅得：Dār Ṭayba 出版社，1999年），第5卷。 5:32。

• 或者，鉴于《古兰经》声明造物主已为每个社群赋予了各自的律法和方法（5:48），第二种方法可能是承认《塔木德》中提出的语法论证是有效的。 因此，在古典时代晚期犹太人所继承的解释规范框架内，这种《塔木德》式的论证可能被视为一种合理的推论，即使对于该传统之外的人来说，它可能显得武断。 关于拉比式的经文注释模式，即利用圣经文本的特殊特征来揭示远超其字面意义的深层信息，请参见 Irving Jacobs，《米德拉什的过程：拉比犹太教中的传统与解释》（纽约：剑桥大学出版社，1995年），1–21页。

最后，第三种选择是承认《塔木德》的这段文字保留了前《古兰经》启示的真实遗迹，而对《创世记》4:10的语法论证仅仅是事后为了将启示的信息锚定在圣经文本中而做出的努力。 在这种情况下，我们看到的例子是《古兰经》与包含前《古兰经》启示的文本相一致，正如第一类中所讨论的那样，而不是《古兰经》对通过解释过程得出的法律裁决进行验证的例子。 有趣的是，由于古典时代晚期的拉比犹太人将《塔木德》视为造物主在成文《托拉》之外启示给摩西的口传《托拉》的成果，他们也会将《塔木德》的格言视为造物主对以色列启示的一部分。 关于将《塔木德》视为启示的拉比模式的优秀概述，请参见 Elizabeth Shanks Alexander，《拉比写作的口头性》，载于《剑桥塔木德与拉比文学指南》（纽约：剑桥大学出版社，2007年），38–57页。

• 参见 Aleksandra Szalc，《寻找生命之水：亚历山大传奇与印度神话》，载于《波斯与东方的亚历山大传奇》，由 Richard Stoneman、Kyle Erickson 和 Ian Netton 编辑（格罗宁根：Barkhuis 出版社，2012年），327页。

• 确定该日期的主要证据是一份属于公元六世纪早期的亚美尼亚语译本，该译本似乎显示出对β版本（β recension）的了解。 Benjamin Garstad，“希腊亚历山大传奇（β版本）中Lysos插曲的酒神与基督教元素”，《敦巴顿橡树园论文集》，2022年，第72页。 关于亚美尼亚语译本年代的进一步讨论，请参阅Albert Mugrdich Wolohojian，《亚历山大大帝传奇：伪卡利斯提尼著》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1969年），第10页。

• 关于《亚历山大传奇》各版本的概述，请参阅Krzysztof Nawotka，《伪卡利斯提尼的亚历山大传奇：历史评注》（莱顿：布里尔出版社，2017年），第30–33页。

• 本插曲的希腊语至英语译文摘自Brad L. Cook，“亚历山大传奇中的水上民间故事：亚历山大的拜占庭仙女（Neraΐda）”，《Syllecta Classica》第1卷，第20期（2009年）。

• Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60–65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638。在一段关于《古兰经》18:60–65的详尽圣训叙述中，叙述者Sufyān b. ʿUyayna提到了这样一种说法：在岩石附近有一眼“生命之泉”，其水能使触碰到的任何死物复活。然而，这仅仅是Sufyān归于一位未公开叙述者（fī ḥadīthin ghayri ʿAmr，意为：在非Amr的圣训中）（《布哈里圣训实录》，第4727段）或匿名“人们”（yazʿumu nāsun，意为：人们声称）（《提尔米济圣训集》，第3149段）的补充内容；它并未归于先知穆罕默德 ﷺ 本人。

• 现存包含β传统的已知最早手稿是《巴黎补编690号》（Parisinus Supplementus 690），根据古文字学证据，其年代可追溯至十一世纪。 该手稿仅包含《亚历山大传奇》的一小部分，其中并未包括亚历山大与生命之泉的插曲。 最早证实这一故事的手稿年代在十三至十五世纪之间。 其中最权威的是《巴黎希腊手稿1685号》（Parisinus Graecus 1685），其年代可追溯至十五世纪。 关于β传统主要手稿年代的简要概述，请参阅Alexander Mikhaylov，“亚历山大大帝的去界限与界限：希腊亚历山大传奇、《列王纪》及古俄罗斯《亚历山大史》中的外部边界”（基尔：基尔大学，2015年），第11页；以及Cook，“水上民间故事”，第109页。 在《亚历山大传奇》之外，其他包含该插曲变体的相关文本，即《塔木德》Tamid 32b和叙利亚语《亚历山大之歌》，同样缺乏早于《古兰经》的手稿。

• 在后续章节中，将更详细地探讨《古兰经》对所提议的互文性产生影响的一些例子（参见第6类和第7类）。

• 在经注（tafsīr）中，对于“两海汇合处”（majmaʿ al-baḥrayn）的具体位置存在一些推测。Al-Zamakhsharī（卒于1143年）列举了大多数常见观点，引用该汇合点位于“波斯海与罗马海”之间，或在非洲或丹吉尔；而Ibn ʿĀshūr（卒于1973年）则合理地建议是约旦河。参见al-Zamakhsharī，《古兰经深奥真理之揭示》（Al-Kashshāf ʻan Ḥaqāʼiq Ghawāmiḍ al-Tanzīl）（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，无日期），第18:60-65卷；以及Ibn ʿĀshūr，《阐释与启迪经注》（Tafsīr Al-Taḥrīr Wa-al-Tanwīr）（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），第18:60-65卷。该汇合点的具体位置最终并不重要，此处唯一重要的点在于，《古兰经》中的所有暗示都清楚地表明，该汇合点指的是一个世俗的地理位置，而非神话中的生命之泉。这促使许多经注家（mufassirūn）提出了熟悉的地点。需要注意的是，尽管一些经注家，如Ibn Kathīr（卒于1373年），确实暗示两海汇合处是“生命之泉”（ʿayn al-ḥayāh）所在地，但他们并未将汇合处等同于生命之泉本身，而且他们进一步受到了最终依赖于叙利亚语来源的“以色列传说”（isrāʾīliyyāt）的影响。参见Brannon M. Wheeler，“摩西还是亚历山大？早期伊斯兰对《古兰经》18:60-65的注释”，《近东研究杂志》第57卷，第3期（1998年7月）：191–215，https://doi.org/10.1086/468638.。无论如何，没有可靠证据支持《古兰经》故事中存在这一泉水。另请参阅下文引用资源第67条。

• Tomasso Tesei，“《古兰经》18:60–65中来自古典晚期的一些宇宙学概念：文化背景下的《古兰经》”，《美国东方学会杂志》第135卷，第1期（2015年）：23，https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.135.1.19。

• 参见Mohammad Ali Tabataba’i和Saida Mirsadri，“作为自身认同的《古兰经》宇宙学”，《阿拉伯研究》，2016年，第213页。

• 《古兰经》故事中的人物均未被提及获得了永生。 《古兰经》本身断言，造物主并未赋予任何人持久或永恒的生命（21:34）。 虽然伊斯兰传统中包含关于圣人al-Khidr长生不老的传说，但其真实性已受到一些穆斯林学者的批评。 参见《关于圣训与弱圣训的卓越灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf），编者：Abd al-Fatāh Abū Ghuddah（无日期：伊斯兰出版局，1970年），第67页。

• 参见Brannon M. Wheeler，《古兰经与伊斯兰经注中的摩西》（纽约：劳特利奇出版社，2002年），第13页。 摩西的助手将鱼的逃脱描述为“奇怪”或“奇妙”（ʿajaban），这确实属实，正如《古兰经》暗示其受众认为“七位沉睡者”的故事是“造物主迹象中的一个奇迹（ʿajaban）”（18:9）一样。 然而，尽管沉睡者从奇迹般的长眠中醒来，他们仅作为复活的一个迹象，而非字面意义上复活本身的例证。 同样地，鱼的逃脱可能是在暗示面对看似不可避免的死亡时生命的更新，而不一定是一个奇迹般复活的例子。 此外，摩西的助手承认在岩石处他忘记了鱼，并目睹它以一种奇妙的方式游入大海，这并非暗示鱼复活了，而是指在疏忽的瞬间，鱼从他的监管下逃脱了。 这似乎是对《古兰经》最直观的解读。

• 正如我们希望在未来的文章中所展示的那样，当涉及《古兰经》与古典晚期文本中的宇宙观和叙事进行互文性互动时，这代表了一种更普遍的模式。 《古兰经》18:63。 参见穆斯坦西尔·米尔（Mustansir Mir）在其文章《古兰经中的幽默》（Humor in the Qur’an）中对这段《古兰经》经文的解读，载于《穆斯林世界》第81卷，第3-4期（1991年10月）：179-93。

• 有些人可能仍然认为，某些母题的重合（例如鱼作为主角的迹象出现）太过惊人，不可能是巧合。 对此有几种回应方式。 首先，古代关于摩西生平的历史或启示传统影响了《亚历山大传奇》是完全可能的。 有趣的是，《亚历山大传奇》的一个变体也出现在《密西拿》的《塔米德》（Tamid）篇中，一些学者将其定年为最早可追溯至公元一世纪。 参见奥里·阿米泰（Ori Amitay）的《巴比伦塔木德塔米德篇中的亚历山大：寻找意义》（Alexander in Bavli Tamid: In Search for a Meaning），载于《波斯与东方的亚历山大传奇》（格罗宁根：Barkhuis出版社，2012年），349-65。 关于定年的评论，参见彼得·L·特鲁丁格（Peter L. Trudinger）的《塔米德仪式》（The Tamid Service），载于《塔米德仪式诗篇》（莱顿：布里尔出版社，2004年），12-51。 其次，前拉比时代的犹太人可能保留了关于摩西的原始记载，后来演变成关于亚历山大的故事，并随后传播到基督教世界。 因此，这个例子至少可以部分归结为《古兰经》对包含前《古兰经》启示的文本进行确认和修正的情况（参见第1类）。 尽管如此，在考虑了《古兰经》与《亚历山大传奇》记载的区别后，我们坚持认为这两个故事之间仅有的几处精确平行之处并不足以令人惊奇到需要进一步解释。 跨文化独立发展的故事有时会出现相似的母题，即使它们所属的群体在时间和地理边界上是隔绝的。 第三，完全有可能造物主将鱼逃脱被吃掉这一平凡事件作为给摩西的一个迹象，而几个世纪后，一个以鱼复活作为奇迹般生命之泉标识的虚构故事独立发展了出来。 毕竟，学者们已经注意到，在许多文化中，鱼经常与生命的更新或重生联系在一起。 参见帕特里夏·A·莫利（Patricia A. Morley）的《〈芬尼根守灵夜〉第七章中的鱼象征：对作家谢姆的隐秘辩护》（Fish Symbolism in Chapter Seven of Finnegans Wake: The Hidden Defence of Shem the Penman），载于《詹姆斯·乔伊斯季刊》第6卷，第3期（1969年）：268-69。 关于叙事中跨文化母题重复的通用引用资源，另请参见L. L.斯图基（L. L. Stookey）的《世界神话主题指南》（康涅狄格州：格林伍德出版社，2004年）。

• 这就是该情节在叙利亚语《亚历山大之歌》中的改编方式，该作品归于叙利亚诗人兼神学家塞鲁格的雅各布（卒于公元521年），但现在被一位匿名作者定年为公元七世纪初（参见凯文·范·布拉德尔（Kevin Van Bladel）的《古兰经18:83-102中的亚历山大传说》，载于《历史语境下的古兰经》（阿宾顿：劳特里奇出版社，2007年），188页）。 虽然这部作品很可能是在《古兰经》故事启示后不久创作的，但它可能反映了叙利亚基督徒中早期对《亚历山大传奇》的改编。

• 鉴于《古兰经》的启示早于其许多所谓来源的创作（见下文第73条引用资源），伊斯梅尔·阿尔拜拉克（Ismail Albayrak）写道：“学术界需要普遍的常识和客观性，以便建立言语和文本文学中相互作用的基础……许多犹太和基督教群体在穆斯林统治下继续生活，一个不可否认的事实是，由于伊斯兰教的影响，这些群体中的大多数不得不改变他们的说话方式和宗教语言。”伊斯梅尔·阿尔拜拉克，《在穆斯林来源的光照下阅读圣经：从以色列传说到伊斯兰研究》（Reading the Bible in the Light of Muslim Sources: From Isrāʾīliyyāt to Islāmiyyāt），载于《伊斯兰与基督徒-穆斯林关系》第23卷，第2期（2012年4月）：113-127，https://doi.org/10.1080/09596410.2012.655062。

• 沙里·洛温（Shari Lowin）恰当地指出，一些学者错误地认为即使是后伊斯兰时代的文本也可能影响了《古兰经》，仅仅是因为他们假设该文本包含了前伊斯兰时代的传统。 正如洛温（Lowin）和其他一些学者所展示的那样，在许多情况下，实际上是伊斯兰传统影响了古兰经时代之后的犹太或基督教学术研究。 举个例子，约瑟夫·维茨图姆（Joseph Witztum）认为，乌鸦教导该隐如何埋葬其兄弟的故事，最初源于古兰经传统，后来才影响了米德拉什（midrashic）和基督教文本。 参见维茨图姆的《古兰经的叙利亚语环境》（Syriac Milieu of the Qur’an），第115–122页。 关于伊斯兰传统与古兰经后犹太教之间共生关系的更多例子，请参阅沙里·L·洛温（Shari L. Lowin）的《先祖的塑造：伊斯兰与犹太注释叙事中的亚伯拉罕》（The Making of a Forefather: Abraham in Islamic and Jewish Exegetical Narratives）（莱顿：布里尔出版社，2006年）。

• 阿拉伯语词汇 targum（复数形式为 targumīm）字面意思是“翻译”或“解释”； 然而，该词的特定含义是指由犹太作者撰写的一系列古老的阿拉姆语注释，这些注释对希伯来圣经进行了大量的扩展或阐释。 参见约翰·鲍克（John Bowker）的《塔古姆与拉比文学：犹太圣经注释导论》（The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture）（纽约：剑桥大学出版社，1969年）。 因此，《塔古姆·谢尼》（Targum Sheni）与《圣经·以斯帖记》的关联方式符合其文学体裁，其成书年代被定在公元4世纪至11世纪之间。 关于《塔古姆·谢尼》成书年代的各种（公认有些过时的）观点总结，读者应查阅伯纳德·格罗斯菲尔德（Bernard Grossfeld）的《以斯帖记的两部塔古姆：翻译、附录及引用资源》，第18卷，《阿拉姆语圣经》（明尼苏达：礼仪出版社，1991年）。 考虑到本文即将提出的更新证据，我们暂且认为该文本要么完全创作于古兰经时代之后，要么在这一时期仍处于流变状态。

• 译文摘自保卢斯·卡塞尔（Paulus Cassel）的《以斯帖记注释：附四篇附录，包含从阿拉姆语翻译的第二塔古姆及引用资源：密特拉：波斯波利斯的带翼公牛：以及琐罗亚斯德》（T. and T. Clark, 1888），第275–76页。

• 例如，参见加布里埃尔·赛义德·雷诺兹（Gabriel Said Reynolds）的《古兰经与圣经：文本与注释》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2018年），第586页。

• 这一点最早由M. S. M. 赛义夫拉（M. S. M. Saifullah）等人指出，见《古兰经中该隐与亚伯故事的来源》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2006年，https://www.islamicawareness.org/Qur’an/sources/bbcanda。

• 关于这一论点及九世纪后成书的进一步证据，请参阅阿莱格拉·亚弗拉特（Allegra Iafrate）的《所罗门的流浪宝座：中世纪地中海的王权物品与传说》，第2卷，《地中海艺术史》（布里尔出版社，2016年），https://doi.org/10.1163/9789004305267.。

• 关于早期手稿的实用列表，读者应参考：《可归于希吉拉历第一世纪的古兰经阿拉伯语手稿简明列表》，《伊斯兰意识》（Islamic Awareness），2019年，https://www.islamic-awareness.org/Qur’an/text/mss/hijazi.html。

• 约翰·莫斯库斯（John Moschus），《精神草场》（The Spiritual Meadow），译者： 约翰·沃特利（John Wortley）（Pratum Spirituale）（卡拉马祖：西多会出版，1992年），第221页。 希望阅读《精神草场》中完整故事的读者可以参考此译本。

• 雷诺兹，《古兰经与圣经》，第465页。 另见罗杰·帕雷特（Roger Paret）的《拜占庭对古兰经第18章59-81节的平行研究》，《拜占庭研究评论》（Revue Des Études Byzantines）第26卷，第1期（1968年）：第137–159页。

• 遵循埃尔皮迪奥·米奥尼（Elpidio Mioni）的分类，主要的手稿见证包括12世纪的佛罗伦萨抄本（Laurentianus Plut. X.3）、11世纪的巴黎抄本（Parisinus gr. 1596）、定于10世纪中叶的威尼斯抄本（Marcianus gr. II.21），以及最后定于12世纪的都灵抄本（Taurinensis Graecus B-II-10），尽管该抄本包含两页10世纪的残页。威尼斯抄本是佛罗伦萨抄本中所缺失的额外故事（包括天使与僧侣的故事）的主要见证。关于米奥尼的评估及进一步讨论，请参阅亨利·查德威克（Henry Chadwick）的《约翰·莫斯库斯及其友智者索弗罗尼乌斯》，《神学研究杂志》（The Journal of Theological Studies），1974年，第43页。该故事的另一个来源是维也纳抄本（Vindobonensis Hist. Gr. 42），这是一份11世纪的手稿，尽管它只保留了天使揭示其动机的故事结尾。参见Th. 尼森（Th. Nissen）的《精神草场中未知的叙事》，《拜占庭杂志》（Byzantinische Zeitschrift）第38卷，第2期（1938年），https://doi.org/10.1515/byzs.1938.38.2.351。米奥尼认为该手稿依赖于威尼斯抄本，无论如何，威尼斯抄本年代更早且提供了故事的完整版本。

• 菲利普·帕滕登（Philip Pattenden）在1975年指出，佛罗伦萨手稿“目前仍是最具权威性的”。菲利普·帕滕登，《精神草场文本》，《神学研究杂志》第XXVI卷，第1期（1975年4月1日）：第38–54页，https://doi.org/10.1093/jts/XXVI.1.38。考虑到《精神草场》至今尚未出现校勘本，自帕滕登几十年前发表评论以来，似乎并没有太大变化。参见菲尔·布斯（Phil Booth）的《帝国的危机：古典时代晚期的教义与异见》，第52卷（加州大学出版社，2017年），第91页。

• 布斯，《帝国的危机》。 其他学者也对这些故事是否真的可以追溯到莫斯库斯表示怀疑。 参见例如：Moschus，《灵性草场》（Spiritual Meadow），第x页。

• Pattenden，《〈灵性草场〉文本》（Text of the Pratum Spirituale），第40–41页。

• Moschus，《灵性草场》，第xiii页。

• 正如Brenda Ihssen所指出的，人们只能得出结论：“现存的文本并非约翰（John）最初创作的样子。” 参见Brenda Llewellyn Ihssen，《约翰·莫斯科斯的〈灵性草场〉》（John Moschos’ Spiritual Meadow）（Burlington: Ashgate, 2014），第14页。

• 包含《古兰经》18:65–82的希吉拉历一世纪手抄本，包括M a VI 165和Arabe 328f。 参见《可归于希吉拉历一世纪的〈古兰经〉阿拉伯语手稿简明目录》（Concise List of Arabic Manuscripts of the Qur’an Attributable to the First Century Hijra）。

• Strack和Stemberger，《塔木德与米德拉什导论》（Introduction to the Talmud and Midrash），第273页。

• “Seʾah”是拉比律法中使用的一种标准计量单位。 该术语最早见于《创世记》18:6，其中记载亚伯拉罕吩咐他的妻子撒拉拿“三细亚（seʾah）面粉”为访客准备食物。

• 根据圣经叙事，大洪水之后的人类皆为挪亚的后裔。 犹太传统中的“挪亚七律”（Noahide Laws）是指造物主对挪亚子孙的诫命，因此也隐含地适用于所有非犹太人。 这些律法通常涵盖了关于不信造物主、伤害他人（如谋杀或抢劫）、性不道德以及食用活体动物的基本禁令。 参见David Novak和Matthew Lagrone，《犹太教中非犹太人的形象：挪亚七律的理念》（The Image of the Non-Jew in Judaism: The Idea of Noahide Law），第2版，Littman犹太文明图书馆（Oxford; Portland, OR: The Littman Library of Jewish Civilization, 2011），第11–35页。

• 译自Haggai Mazuz，《追溯犹太教对〈申命记〉33:2常见伊斯兰注释的可能影响》（Tracing Possible Jewish Influence on a Common Islamic Commentary on Deuteronomy 33:2），《犹太研究杂志》（The Journal of Jewish Studies）第67卷，第2期（2016年）：第291–304页。

• 《拉比拿单之父训》（Avōt d-Rabbi Natan），或称“拉比拿单的先贤篇”，是对《密西拿》早期篇章《先贤篇》（Pirkê ʾAvōt）的扩展。

• Jacob Neusner，《拉比叙事：文献视角，第三卷：〈雅歌拉巴〉与〈耶利米哀歌拉巴〉中的叙事形式、类型与分布，及对〈拉比拿单之父训〉文本A的重述》，载于《拉比叙事：文献视角》（Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective），第3卷（Leiden: Brill, 2003），第269页。

• 这一互文性关联由Shari Lowin在2019年国际古兰经研究协会（IQSA）年会上提出。 关于Lowin演讲的摘要，参见国际古兰经研究协会，《年会项目手册与年度报告》（Annual Meeting Program Book and Annual Report），2019年，第32页。 虽然“以海为墨”的母题在拉比文献的其他地方也出现过，但只有在描述拉比贤哲的语境下，它才与知识的主题联系在一起。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3140段。 Al-Albāni将此传述评为“saḥīḥ”（真实可靠），al-Wādiʿī和Ibn Daqīq al-ʿĪd亦持相同观点。

• 请注意，希伯来语的“sh”辅音常与阿拉伯语的“sīn”互换，因此“samiʿnā”在希伯来语中变为“(we)-shāmaʿnū”。

• 《古兰经》在许多涉及亚伯拉罕宗教与信仰的经文中构建了相当复杂的论证，将其与犹太教和基督教区分开来。 它回应了犹太教关于先祖们遵守摩西律法的坚持，同时也反驳了任何认为耶稣在世前就已被亚伯拉罕所认知的基督教信仰。 参见Neal Robinson，《〈伊姆兰的家属章〉与那些最有资格称亚伯拉罕为先祖的人》（Sūrat Āl ʿImrān and Those with the Greatest Claim to Abraham），《古兰经研究杂志》（Journal of Qur’anic Studies）第6卷，第2期（2004年）：第7–8页。 关于《古兰经》如何回应犹太教声称先祖们（包括亚伯拉罕）在律法启示前就已遵守《托拉》的更多见解，参见Zellentin，《古兰经的法律文化》（Qur’ān’s Legal Culture），第168页。

• 这种跨语言关联的可能性似乎最早由Mun’im Sirry指出。参考Mun’im Sirry，《古兰经研究的新趋势：文本、语境与诠释》（New Trends in Qur’anic Studies: Text, Context, and Interpretation）（Atlanta, Georgia: Lockwood Press, 2019），第353页，https://www.jstor.org/stable/10.2307/j.ctvd1c8h4。

• Raʾūf Abū Saʿda提供了许多此类例子，见其著作《古兰经中非阿拉伯语词汇的奇迹》（Min iʿjāz al-Qur’an fī aʿjamī al-Qur’an）（Cairo: Dār al-Hilāl, 1994）；英译本为Raouf Abou Seida，《古兰经中的专有名词奇迹》（The Onomastic Miracle in the Koran）（Riyadh: Al-Maiman Publishing House, 2011）。 尽管Abū Saʿda记录的例子并非全部都令人信服，但其中提供的足够多合理的例子表明，这在《古兰经》中是一种常见的趋势。

• 一篇未来的文章将基于《古兰经》的互文性，对其神圣起源进行充分的论证。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-qurans-engagement-with-christian-and-jewish-literature
原文标题：The Qur’an’s Engagement with Christian and Jewish Literature
作者：Taha Soomro、Sharif Randhawa
作者简介：Taha Soomro：Taha Soomro 于 2020 年在悉尼大学获得文学学士学位，主修圣经研究和古典希伯来语。他的研究兴趣包括《古兰经》互文性和叙利亚语，并计划在研究生阶段专门研究叙利亚文学。他目前是一名工程师。Sharif Randhawa：Sharif Randhawa 于 2018 年在华盛顿大学获得近东语言与文明学士学位，并于 2021 年在芝加哥大学获得中东研究硕士学位。他的研究兴趣包括《古兰经》的文学构成，以及《古兰经》与圣经及非圣经传统的互动。

副标题：深度解读经文比较：从共同传统、叙事差异到启示的独立声音
摘要：本文分析《古兰经》如何与基督教和犹太教文献展开对话。作者说明，《古兰经》既承认共同的先知传统，也用自己的启示视角回应、纠正和重塑相关叙事。



图：古兰经与基督教及犹太教文献的互动

类别 6：与《古兰经》成书后修订文本的平行之处

前一个例子结束了我们对《古兰经》中真实犹太或基督教互文性的调查。 在每一个案例中，证据确实表明这些互文文本早于《古兰经》，这是一个将任何文本承认为《古兰经》互文的前提。 尽管《古兰经》与这些先前文本和传统的互动在当代学术界受到了越来越多的关注，但《古兰经》对犹太和基督教传统可能产生的影响却受到的关注相对较少。 事实上，许多被提议作为《古兰经》故事和主题的互文文本，在伊斯兰教出现后仍有很长的修订历史，有时这些来源甚至表明它们了解伊斯兰传统。 即使是那些包含前伊斯兰时期材料的文本，随着时间的推移，往往也会积累新的内容。

在评估任何互文性实例之前，首先应确定是否有充分的理由将《古兰经》中所谓的互文视为前伊斯兰时期的产物。 如果并非如此，那么事实可能恰恰相反，《古兰经》中的故事才是真正的源头，而所谓的互文是在伊斯兰的影响下形成的。

一个可能的例子是《古兰经》第27章20-44节中关于所罗门的故事，以及在所谓的《以斯帖记第二塔古姆》（Targum Sheni）中发现的相应叙述。 为简便起见，我们仅比较这两个故事的开篇场景，即所罗门了解示巴王国的情况：

所罗门寻找鸟类，并说：“我怎么没看见戴胜鸟呢？难道它缺席了吗？ 我必严厉地惩罚它，或者宰杀它，除非它给我一个令人信服的理由。” （那只鸟）没过多久就来了，说：“我去了你所不知道的地方，我从示巴给你带来了确切的消息。 我看见一个女人统治着他们，她被赋予了一切，并且她拥有一个宏伟的宝座。 我看见她和她的子民舍弃造物主而叩拜太阳，撒旦使他们的行为在他们眼中显得美好，从而阻碍他们走上正道；因此他们没有得到引导。” （《古兰经》27:20-24）

这个鸟向所罗门报告示巴王国的场景，在《塔古姆·舍尼》的相应故事中也有对应部分：

（所罗门）命令将野兽、鸟类、爬行动物、魔鬼、恶魔和精灵带到面前……当时，在禽类中找不到戴胜鸟。 于是国王愤怒地命令它必须出现在他面前，否则他就会消灭它。 然后戴胜鸟回答并对所罗门王说：“大地的君主啊，请侧耳倾听我的话……我看见了一个国家，其设防城镇的名字叫基托尔（Kitor），那里的尘土比黄金还珍贵，白银像粪便一样散落在街头。 那里还有从太古时代就矗立着的树木，并由伊甸园的水灌溉。 那里有来自伊甸园的众多人群，他们头上戴着冠冕，不懂战争，也不会拉弓。 因为，我确实看见了一个统治着所有人的女人，她的名字叫示巴女王。” （《塔古姆·舍尼》）

这些摘录构成了《古兰经》和《塔古姆·舍尼》所共有的更广泛叙事的一部分。 虽然这些故事并不完全相同，但它们确实非常相似，这导致一些学者认为《塔古姆·舍尼》是《古兰经》故事的来源。 然而，该塔古姆在年代上很可能晚于《古兰经》，这使这一建议受到质疑。 虽然目前尚无一致共识，但大多数学者已将《塔古姆·舍尼》定为《古兰经》之后的产物，这表明影响的方向可能与之前所认为的恰恰相反。

这一假设得到了近期研究的支持，这些研究为《塔古姆·舍尼》成书于伊斯兰时期之后提供了新的证据。 这些证据集中在《塔古姆·舍尼》中关于所罗门宫廷的段落与描述九至十世纪君士坦丁堡皇室及宫廷艺术特征的拜占庭文献之间惊人的一致性上。 例如，该塔古姆提到“所罗门王耳朵两侧有两个海妖”，这一奇特的描述可以解释为：拜占庭皇室在九世纪中叶后开始佩戴带有海妖图案的耳坠。 因此，将整个塔古姆的年代定在九世纪之前是不符合历史事实的。

鉴于上述考虑，有充分理由相信该塔古姆纳入了在先知穆罕默德 ﷺ 去世后长达三个世纪内创作的传统。 在没有任何证据表明该塔古姆的传统早于《古兰经》启示的情况下，处理影响问题的常识性方法应该是优先考虑两者中较早的文本。 遗憾的是，试图将《塔古姆·舍尼》定位为《古兰经》中“所罗门与示巴女王”故事的“来源”的尝试，往往忽略了这一简单的事实。 认为像《古兰经》这样具有影响力且流传广泛的文本，竟然不能成为一个包含数世纪后才出现的传统的犹太文本中重述故事的来源，这令人难以置信。 至少，《塔古姆·舍尼》最终是在伊斯兰时期之后才编纂完成的，这使得关于其对《古兰经》产生影响的论点受到了严重质疑。

类别 7：与手稿传统不稳定的文本之间的平行关系

在评估《古兰经》对犹太或基督教文本产生影响的可能性时，另一个重要的考量因素是其传播历史。 虽然文本内部的线索可能暗示其最初创作于《古兰经》启示之前，但这些文本的手稿本身实际上可能比《古兰经》晚了几个世纪，甚至长达一千年。 此外，它们可能表现出高度的文本差异，这表明即使在其传播史的后期，该文本依然处于流变状态。 相比之下，《古兰经》拥有相当完整且极早期的手稿记录。 这引发了一种可能性，即《古兰经》实际上才是所提议的互文性来源，即使该互文内容本身属于前伊斯兰时期的作品。

其中一个例子是《古兰经》第18章65-82节中关于穆萨（摩西）与圣贤（希德尔）的故事，以及基督教文本《灵性草场》（Pratum Spirituale）中的平行叙述，该书被认为是拜占庭修士约翰·莫斯库斯（卒于619年）所作。 在《古兰经》的故事中，穆萨踏上了寻找圣贤的旅程，以便跟随他并向他学习。 圣贤同意了，但令穆萨感到不安的是，他在旅途中做出了一些令人困惑且无法解释的行为：先是损坏了一个人的船，接着杀害了一个小男孩，最后在没有收取任何报酬的情况下修补了一堵墙，尽管当时城里的人拒绝给这两位旅人提供任何食物。 在穆萨第三次无法保持沉默后，圣贤揭示了他做出这些行为背后隐藏的仁慈目的。 这个故事强调，在我们今生所遇到的看似无法解释的邪恶背后，隐藏着一个更全面的图景，只有掌握了造物主所保留的“幽玄”知识，才能领悟这一点。

《灵性草场》的一些手稿中包含一个类似的故事，其中一位虔诚的修士跟随一位伪装成凡人的天使，目睹他执行了类似的行为，包括杀害一个孩子和修补一堵破旧的墙，随后天使向他解释了这些行为背后的仁慈目的。 为了说明这一点，我们可以比较两个故事中主角对杀害孩子一事所给出的解释：

[希德尔说：] 至于那个男孩，他的父母是信士，我们担心他会以他的悖逆和不信伤害他们。 我们希望造物主以一个更好的孩子来代替他，让他更虔诚、更仁慈。 （《古兰经》18:80-81）

至于另一个让我们成为他客人的男人，他是贤良的。 如果那个小孩子活着，他长大后会成为撒旦的工具，从而使他父亲的善行被遗忘。 所以我趁他年幼时勒死了他，以确保他父亲的救赎，并使他在造物主面前的记录保持无瑕。 （《灵性草场》）

这两个叙述之间明显的相似性导致一些学者提出，《古兰经》的故事源自《灵性草场》中的记载。 然而，对《灵性草场》手稿传统的考证表明，这段平行叙述是《古兰经》问世后的增补内容。 《灵性草场》文本的主要来源是四份成书于十世纪至十二世纪的手稿。 值得注意的是，我们所关注的这个故事并没有出现在最具权威性的手稿——十二世纪的《佛罗伦萨抄本》中，也没有出现在大多数其他手稿见证中。 相反，它出现在十世纪的《威尼斯抄本》中，位于一组被认为次于《佛罗伦萨抄本》中更正宗合集的故事集里。 关于这些补充故事是否出自七世纪原作者约翰·莫斯库斯之手，存在相当大的疑问；在一位学者看来，这些故事大多显得“伪造”。 此外，从文体上也有迹象表明这段叙述是后来的增补，因为该作品中正宗的故事往往倾向于“尽可能”明确叙述者和背景，而我们所讨论的这个故事却完全缺乏这些细节。 《威尼斯抄本》的情况是《灵性草场》整体状况的一个缩影：手稿之间存在的差异之大，以至于每一份手稿都不仅仅是简单的副本，而是一个独立的“版本”。 因此，显而易见，该作品现存的手稿并不能完全反映七世纪初所写的原始文本形式。

相比之下，《古兰经》的手稿证据表明，这部经典——包括包含穆萨与圣贤故事的第18章——在伊斯兰教的第一个世纪内就已经在流传了。 鉴于《古兰经》故事有更强有力的早期证明证据，假设它是《灵性草场》记载的来源，而非反之，是更为合理的。 因此，举证责任在于那些断言《威尼斯抄本》中的故事是《古兰经》故事来源的人。

《古兰经》修辞中的互文性

到目前为止，我们专注于提出一种方法论，以解决《古兰经》互文性研究为穆斯林带来的历史性问题。 这种关注可能会给人一种印象，即该研究领域对穆斯林的主要意义在于解决这些问题。 然而，事实远非如此。 正如读者从上述例子中所见，古兰经对早期经典和注释传统的批判性参与，展现了造物主启示中极其深刻且迷人的一面。对这一点的研究，不断揭示出其信息独特性，以及在呈现这些信息时所展现的文学与修辞造诣。 在本节中，我们希望通过一些例子来强调这一点，这些例子展示了古兰经如何以极具原创性和创造性的方式，与犹太教和基督教文本中的特定主题，甚至特定的语言特征进行互动。

“那些被委以重任去背负《托拉》的人……”

《古兰经》第62章《聚礼章》（al-Jumuʿah）中，包含了对一些敌视先知穆罕默德 ﷺ 所传信息的犹太领袖的谴责：

那些被委以重任去背负《托拉》却未能履行的人，其比喻就像背着书籍的驴子。 那些否认造物主迹象的人，他们的比喻真是太糟糕了！ 造物主不会引导那些作恶的人。 (62:5)

这段经文的含义很明确：正如一头背着书籍的驴子，无法理解书中的知识，也无法从中获益一样，那些拥有大量知识却在品行和行为上未能践行这些知识的宗教学者，其处境更为糟糕。 然而，当人们意识到这段经文中“背书的驴子”这一比喻，实际上是对拉比寓言的颠覆时，它就显得更有力了。 《西弗莱·德巴里姆》（Sifrei Debarim）是一部被认为在公元5世纪定稿的拉比圣经注释汇编，其中包含了一个寓言，赞美以色列人在其他外邦民族都无法承担时，毅然承担了《托拉》沉重的诫命：

一个人派他的驴子和狗去粮仓，驴子背上装了十五塞阿（seʾah，一种容量单位）的谷物，狗背上装了三塞阿。 驴子走着，狗却喘不过气来，舌头耷拉着。 他丢掉一塞阿，放在驴子背上，接着又丢掉第二塞阿、第三塞阿，也都放到了驴子背上。 这就是以色列人接受《托拉》及其注释和细节的方式。 即使是诺亚后裔（Noahides）无法遵守并抛弃的那七条诫命，以色列人也前来接受了。 (《西弗莱·德巴里姆》)

以色列人被比作能够背负重担的驴子，因承担了《托拉》的所有诫命而受到赞誉。 相比之下，外邦民族被比作连一小部分重担都无法背负的狗，因无法履行最基本的诫命而受到贬低。

《古兰经》采用了这个隐喻，但以论辩的方式颠覆了其含义，将其从对以色列人的赞美，转变为对那些宗教领袖的尖锐批评——他们让自己背负了卷帙浩繁的宗教律法，却未能活出造物主最基本诫命的精神。 这段经文在《聚礼章》中的位置非常巧妙，因为就在三节经文之前（62:2），造物主宣告他已从文盲或外邦人（al-ummiyyīn）中派遣了先知穆罕默德 ﷺ 来教导他们经典。 这正是拉比寓言中指责无法遵守诺亚律法（即造物主赋予人类最基本诫命）的那群人。 在62:5中，甚至还有一点希伯来语的双关语暗示。 单词 asfār（“书籍”）在整部《古兰经》中仅在此处出现（即使算上其单数形式 sifr），而在其他所有地方，《古兰经》在提到书籍时都使用 kitāb 一词。 asfār 在62:5中的这一独特出现，是对该词希伯来语同源词 sefer 的刻意影射，这是先知穆罕默德 ﷺ 的犹太听众所熟知的希伯来语中“书”的标准术语。

“如果海洋是墨水……”

这种对犹太或基督教文献中既有主题的颠覆，是《古兰经》修辞的一个常见特征。 另一个例子可以在《山洞章》（al-Kahf）的结尾经文以及《鲁格曼章》（Luqmān）中找到：

你说：“如果海洋是用来书写我主的言辞的墨水，那么在我的主的言辞耗尽之前，海洋就会干涸——即使我们再添加同样多的海洋。” (《古兰经》18:109)

如果大地上的树木都变成笔，海洋变成墨水，再由另外七个海洋补充，造物主的言辞也不会耗尽。 造物主确是全能的，全智的。 (31:27)

这些经文回应了五世纪拉比著作《拉比拿单箴言》（Avōt dʾRabbi Natan）中的一个主题。 在这部文本中，一世纪的拉比埃利泽（Rabbi Eliezar）也使用了类似的例子来描述他所学知识的无穷无尽：

[拉比埃利泽说] “如果所有的海洋都是墨水，所有的芦苇都是羽毛笔，所有的人都是抄写员，他们也无法写下我在圣经中学到的、在《密西拿》传统中复述的，以及在会议中从圣贤那里学到的教诲。” (《拉比拿单箴言》，第25:4.2段)

虽然这个例子旨在说明托拉学者知识的渊博，但《古兰经》通过辩论性的重构，强调了唯有造物主才拥有无限的知识。 《古兰经》对这一传统的呼应，得到了圣训（ṣaḥīḥ）的证实，该圣训将这节经文定位为对犹太人知识主张的回应：

伊本·阿拔斯传述：“古莱氏人对犹太人说：‘告诉我们一些可以用来质问这个人（先知）的事情。’ 于是他们回答说：‘问他关于灵魂的事。’他们便去询问了[先知穆罕默德 ﷺ]关于灵魂的问题。 随后造物主降示了这节经文：‘他们问你关于灵魂的事。’ ‘你说：灵魂是来自我主的命令，关于它，你们所获得的知识甚少。’ [犹太人反驳道]，说：‘我们通过托拉获得了许多知识，凡获得托拉的人都获得了许多善。’ 于是降示了以下经文：‘你说：如果大海是用来书写我主的言辞的墨水，那么即使我们再添加同样多的大海，大海也会干涸，而我主的言辞仍未穷尽。’ （《提尔米济圣训集》）

这是《古兰经》与犹太或基督教文本进行批判性互动的又一例证，只有通过对《古兰经》进行互文性研究才能发现。 尽管传统的《古兰经》注释了解其启示背景——即这是对先知穆罕默德 ﷺ 的部分犹太听众的回应——但只有掌握了拉比文献中的具体传统，我们才能领会造物主在《古兰经》中做出这一回应是何等有力且精准。

跨语言的双关语

此前在审视亚当的故事时，我们看到《古兰经》运用叙利亚语与阿拉伯语的同源词，对叙利亚语《宝库洞》中有关崇拜人类的传统进行了批判性互动。 我们还在上文的《聚礼章》中看到了希伯来语双关语的例子。 这种在先知穆罕默德 ﷺ 的犹太和基督徒听众所使用的语言中运用词汇和短语的修辞手法，在《古兰经》的其他地方也能见到，有时甚至表现得更为显著。 我们将通过列举更多此类互文性特征的例子来结束本节。

第一个例子与《古兰经》第2章《黄牛章》中关于金牛犊的情节有关：

当时我与你们缔结了盟约，并将山举在你们上方，[说]：“当坚定地接受我赐予你们的，并听从。”他们说：“我们听到了，但我们违抗了”（samiʿnā waʿaṣaynā），由于他们的不信，他们被要求吸收[对]牛犊的爱。 你说：“如果你们确实是信士，那么你们的信仰所命令你们做的事真是恶劣！” （《古兰经》2:93）

这节经文回溯了以色列后裔历史上最关键的时刻之一，即造物主在西奈山向他们提供盟约之时。 在这一情节的圣经版本中，以色列人对盟约的提议做出了积极回应，对摩西说：“我们听到了，我们必遵行”（《申命记》5:27）——在希伯来语中是“we-shāmaʿnū we-ʿāsinū”。 然而，在《古兰经》对这一事件的回忆中，以色列人被引用为说：“samiʿnā wa-ʿaṣaynā”，其发音听起来与他们在《圣经》中用希伯来语的引文相似，但在阿拉伯语中却有着相反的含义：“我们听到了，但我们违抗了”。 通过这种跨语言的双关语，《古兰经》强调，尽管他们口头上可能说了“我们听到了，我们服从了”，但他们的行为却表现出截然相反的结果。 这一点在紧随其后的同一节经文中对他们崇拜金牛犊的影射得到了加强，这只是《黄牛章》（2:40-123）中提醒他们的一系列错误中的一个。

跨语言双关语的第二个例子出现在《古兰经》对亚伯拉罕的描述之一中：

亚伯拉罕既不是犹太人，也不是基督徒，但他倾向于真理（ḥanīfan），并归顺[造物主]。 他不是以物配主者。 （《古兰经》3:67）

根据伊斯兰传统，“ḥanīf”一词指代那些追随原始一神论，且独立于犹太教和基督教之外的人。 奇怪的是，《古兰经》中对亚伯拉罕“ḥanīf”的描述几乎总是伴随着“他不是以物配主者（mushrikīn）”这一限定（另见2:135；3:95；6:79, 161；16:120, 123；22:31）。 为什么会这样呢？ 最有可能的是，《古兰经》正在与叙利亚语基督教术语进行互动。 ḥanīf 的叙利亚语同源词是“ḥanpā”，它最初可能指代外邦人，但在叙利亚基督徒中演变成了“异教徒”或“异端”的意思。 因此，《古兰经》强调亚伯拉罕不是以物配主者，排除了叙利亚基督徒听众以令人反感的方式理解该经文的可能性，因为它杜绝了将 ḥanīf 误解为“异教徒”的任何可能。

《古兰经》还利用了其所讲述故事中人物的名字进行文字游戏。 一个例子出现在《古兰经》第19章《麦尔彦章》中关于施洗者约翰（叶海亚）诞生的故事里：

“叶海亚啊，当坚定地持守经典！” 我们在他年少时就赐予了他智慧，并从我们这里赐予了他慈爱（ḥanān）与纯洁，他是一个敬畏造物主的人。 （《古兰经》19:12-13）

《古兰经》中约翰的名字是“叶海亚”（Yaḥyā），意为“他活着”，以此赞颂造物主使他那不孕的母亲怀上他的神迹。 然而，在《新约》中，施洗约翰被称为“伊奥安尼斯”（Iōannēs），这是希伯来语“约哈南”（Yōḥanān）的希腊语形式，意为“造物主的慈爱（ḥanān）”。 叙利亚语基督徒所使用的语言与希伯来语更为接近，他们总是使用类似的“尤哈南”（Yuḥanān）。 虽然《古兰经》为约翰使用了不同的名字，但它也通过其原始希伯来语和同源的叙利亚语暗示了他的名字，因为它用造物主赐予的“慈爱”（ḥanān）来形容他——这个词在《古兰经》中仅出现在这一节经文中，其他地方则使用了如“怜悯”（raḥmah）等同义词。 这并非孤例，《古兰经》对许多其他圣经专有名词在原始语言中的含义也做了类似的暗示。

除了我们之前的一些案例研究证明了《古兰经》如何有意识地与先前的圣经及圣经外故事互动外，本节展示的例子也支持了穆斯林的信念，即《古兰经》绝非仅仅是对先前传统的拼凑，更不是所谓的混淆。 相反，事实证明，《古兰经》与这些先前传统的互动极其精准、深刻且令人信服，这与其所宣称的造物主启示的来源是一致的。 在本文结尾，我们将总结我们所发展的关于《古兰经》互文性的研究方法，并讨论我们所呈现证据的一些启示。

结论

在本文中，我们探讨了《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统互动的例子，这些例子可能会给现代穆斯林读者带来历史真实性的困惑，我们提供了一系列分类，以便对这些例子进行归类和评估。 我们在此列出这些分类以便查阅：

类别 1：与早期圣经外传统的平行之处；

类别 2：有意识地偏离圣经文本；

类别 3：《古兰经》与前伊斯兰文本之间的巧合相似性；

类别 4：与法律传统的平行之处；

类别 5：反驳启示来源之外所记载故事的平行之处；

类别 6：与《古兰经》之后修订文本的平行之处；

类别 7：与手稿传统不稳定的文本的平行之处。

甚至可能存在一些超出我们在此提供的七个类别范围的情况，这些情况可能需要新的类别或独特的解决方案。 由于《古兰经》与这些传统互动的数量之多、种类之繁，有必要对《古兰经》互文性的每一个实例进行逐案分析。 尽管如此，大多数《古兰经》与古典时代晚期犹太教和基督教传统的互文性例子，都应能轻松归入这些类别中的一个或多个。 在下方的流程图中，我们概述了根据我们所提出的方法论来考量更多互文性案例的步骤。

鉴于本文侧重于那些对现代读者而言可能存在历史真实性问题的《古兰经》互文性案例，人们可能会产生一种印象，即《古兰经》的互文性对于穆斯林关于《古兰经》的信仰来说是一个棘手的问题。 然而，虽然在某些情况下可能会出现历史真实性的疑问，但对《古兰经》互文性的研究总体上是非常有益的，甚至可能增强信仰，并为《古兰经》文学和修辞层面的深度与复杂性提供了新的视角。

此外，这种研究模式还揭示了《古兰经》展现出对不同语言（包括希伯来语、阿拉米语、叙利亚语，甚至希腊语）的犹太教和基督教经典及传统极其深刻、详尽、广泛且准确的了解。 然而，《古兰经》本身强调了先知 ﷺ 本人并未受过经典教育（29:48）。 如果他被认为曾接受过犹太教和基督教经典传统的教育——而《古兰经》所体现的对这些传统的知识水平，至少需要在大师的指导下进行广泛的学习——那么《古兰经》就不可能在不被轻易拆穿的情况下做出这种声明。 然而，先知 ﷺ 的反对者们却难以解释他是如何获得这些知识的，例如，他们指责一个几乎无法用阿拉伯语交流的外国人（16:103；参见 25:4-5）。

然而，对于穆斯林来说，《古兰经》对先前传统的深刻熟悉远不应令人惊讶；毕竟，人们对造物主所启示的经典理应有此期待。 因此，只要看似有问题的互文性实例能够得到合理的解释，《古兰经》的互文性反而加强了其作为造物主权威的声明，而非削弱它。 如果能做到这一点，那么对《古兰经》互文性的研究只会对《古兰经》的学习者起到启发作用。 收起阅读 »