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ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：

阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。

此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。

至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：

在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。

沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。

此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。

伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”

从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。

由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。

区域抄本及其差异

ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。

A. 区域抄本的数量及其目的地

编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。

请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。

B. 区域抄本之间的相似程度

抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：

这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。

因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。

请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。

如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。

C. 区域抄本之间的差异程度

尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。

对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”

这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。

D. 区域抄本为何存在差异？

如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：

这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。

《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：

抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。

作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：

如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。

在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。

值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”

同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。

另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：

这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。

总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。

E. 区域抄本与谱系学

对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：

书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”

书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”

书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”

在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。

为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。


图：图表1

图1：带有变体并形成谱系的方块。

想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。

从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：

- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。

基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：


图：图表2

图2：根据迈克尔·库克的可能谱系

让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：


图：图表3

图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 收起阅读 »

转载翻译

ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。

D. 奥斯曼抄本的制作方法

如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。

奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。

从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：

奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。

al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：

我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。

这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。

随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：

人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。

在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。

如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。

一节缺失经文的故事

在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。

另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：

于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。

名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。

当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。

请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。

另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：

我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。

当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。

这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。

章的顺序

从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。

第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。

一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。

对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。

然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。

当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。

鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。

ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？

当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。

ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。

当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。

也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。

此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。

阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”

ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。

纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。

阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：

一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。

因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。

圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场

ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：

先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。

实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。

尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？

在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。

至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 收起阅读 »

转载翻译

为什么逃避是最大的罪恶？

围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman

反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，

因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。

这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。

背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。

恩惠的程度

给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。

啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。

正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”

背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”

信任的程度

背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），

我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。

这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”

我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。

自恋与自我崇拜

当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”

事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”

偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”

没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”

虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。

此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。

不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。

毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：

那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。

结果主义：伤害原则

在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。

由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。

来世

值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：

它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。

这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。

伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。

当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。

心理伤害

除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：

真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。

这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”

在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”

多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。

有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”

多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。

因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。

有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。

因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。

无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。

我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’

著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：

马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。

这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。

据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：

一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。

虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。

你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？

智力上的危害

异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。

ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”

这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”

《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”

在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，

如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。

另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。

社会危害

异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”

Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”

博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”

在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。

我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。

在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：

“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”

结论

在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。

那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。

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揭开根基：伊斯兰法律格言入门

围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda


图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门

一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。

然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”

这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。

通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。

什么是格言？

我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。

当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。

与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一​​定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。

卡瓦伊德的历史起源

没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”

已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。

尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：

[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”

从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将​​沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。

这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。

话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。

在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。

如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。

第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。

格言从何而来？

如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。

如何理解格言

1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别

有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。

Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。

另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。

2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别

Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。

3 - 格言并非生而平等

有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。

人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。

有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。

格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。

4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础

有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。

这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。

然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？

表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。

第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。

第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。

所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。

方法论

在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。

我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：

- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。

为了清楚起见，我提供以下模板：

• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。

这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。

分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。

仪式问题（ʿibādāt）

此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。

仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：

[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。

永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。

伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。

与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。

在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。

当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。

非仪式事务 (muʿāmalāt)

以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。

意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。

此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。

此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。

重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。

格言的例外

这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。

此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。

在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。

a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）

合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。

根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。

上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？

如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步​​。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。

沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。

2. 确定性不会被怀疑所取代。

这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。

“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。

格言的应用

这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。

可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。

以下是该格言的应用示例：

- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处​​罚的理由。

a. 暂时性的事情被认为是不存在的。

瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。

向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合​​同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。

b. 推定不存在责任。

人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。

这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。

例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。

查希尔证据

表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。

值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。

3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）

这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：

- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。

还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。

格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。

a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）

这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。

另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。

b. 伤害是要消除的。

这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。

如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。

在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。

如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”

c. 伤害不能通过同等伤害来消除。

这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。

d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。

这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。

e. 伤害不可能自古以来就存在。

这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。

• 困难需要轻松。

这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。

这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。

重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。

a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)

这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。

它的根源在于以下经文：

他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）

禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)

你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)

凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）

他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）

通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：

- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。

b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）

这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。

c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。

如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。

d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (

在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。

5. 习惯是决定性的。 收起阅读 »

转载翻译

Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh


图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强​​调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。

许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。

七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？

如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。

七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：

我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”

直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。

在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。

马瓦里人是谁？

也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”

《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。

在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。

随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。

这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。

一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。

无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。

他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。

马瓦利对伊斯兰学术的贡献

即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”

即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。

然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。

当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。

最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。

二世纪马瓦里著名学者的简要名单：

ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。

塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。

苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。

哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。

穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。

ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。

纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。

ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。

ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。

阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 收起阅读 »

转载翻译

为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应



原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally


图：为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应

摘要

本文的重点是强调被占领的东突厥斯坦的局势，解释维吾尔人和其他突厥穆斯林群体所面临的迫害，以及为什么可以合理地将其描述为种族灭绝。 在此基础上，通过对《古兰经》和《圣训》的经文分析，本文认为，面对这种不公正现象，每个穆斯林都有责任改变自己的消费习惯，以确保他们不会把自己的 rizq（生计）花在让维吾尔人和其他突厥人继续遭受苦难上。 具体来说，本文表明社会正义是穆斯林信仰的核心，并且仅通过衡量社会行动在今世的有效性来评估社会行动的价值是与伊斯兰教教义相悖的。

一、引言

本文讨论了目前在东突厥斯坦发生的中国对维吾尔族和其他突厥穆斯林民族的种族灭绝，并通过对《古兰经》和圣行（圣训中记载的先知传统）的经文分析，阐述了伊斯兰社会行动的必要性，以及在这一背景下可能采取的一些行动。 面对歌利亚，个人行动可能显得无关紧要，本文并没有屈服于失败主义心态，而是重申了伊斯兰的要求，即穆斯林必须将自己的行为理解为更广泛的精神框架的一部分，而不是仅仅通过世俗的结果主义视角来评估行动。

本文分为四部分。 首先，简要介绍了东突厥斯坦冲突的背景。 包括该地区的人口结构，以及它在经济、政治和地理上的优势。 其次，我讨论中国对待维吾尔人和其他穆斯林突厥人的证据。 第三，我解释为什么这种待遇确实可以被定性为种族灭绝。 最后，我强调社会正义在伊斯兰教中的核心地位，以及这一核心原则如何责成穆斯林有义务确保他们的行动旨在减轻不公正并避免让他人长期受苦，包括通过他们的消费选择。

二、背景

19世纪，清朝征服东突厥斯坦，并将其改名为新疆，意为“新领土”或“新边疆”。 1955年起，该地区被正式称为新疆维吾尔自治区。 然而，东突厥斯坦仍然是该地区突厥居民的首选名称，因此，为了符合通过人们的“存在方式”而不是“压迫方式”来识别人们，这是本文采用的术语。 事实上，直到1949年，在毛泽东的领导下，在短暂独立为东突厥斯坦土耳其伊斯兰共和国（1933-1934年）和东突厥斯坦共和国（1944-1949年）之后，中华人民共和国才正式吞并东突厥斯坦。 因此，就像1948年以来的巴勒斯坦人一样，东突厥人民自1949年以来一直处于占领之下。 这是一个重要的历史事实，因为它破坏了中国关于维吾尔人只是中国领土上的“穆斯林少数民族”而不是被占领群体的说法。 因此，它挑战了“激发中国民族主义的神话”，即中国是殖民主义的受害者，而不是殖民主义的传播者，西藏事件进一步强调了这一点。 这样做突显了将东突厥斯坦的民族紧张局势描述为“内部殖民主义”问题而不是“当代殖民化造成的情况”的问题本质。”

东突厥斯坦人口多民族，有13个民族，其中维吾尔族、汉族、哈萨克族数量最多。 人口较少的有回族、吉尔吉斯族、乌兹别克族、鞑靼族和塔吉克族。 根据中国官方数据（世界维吾尔代表大会对该数据有异议）：2010年总人口为2182万，其中维吾尔族1000万、汉族883万、哈萨克族142万，回族约100万。

突厥人被视为中亚人，在文化和宗教上与其他中亚民族的关系比与汉族人更接近。 他们的语言与土耳其语比普通话更相似，而且大多数突厥人认为自己是穆斯林，这与大多数没有宗教信仰的中国人形成鲜明对比。 尽管如此，虽然大多数维吾尔人信仰伊斯兰教，但也有一小部分维吾尔人信奉其他宗教，没有任何信仰。 理解这种区别对于理解起作用的机制很重要。 具体来说，中国在东突厥斯坦开展种族灭绝运动的动机是在打击“宗教极端主义”的幌子下摆脱伊斯兰教和穆斯林身份，同时也通过迫害非穆斯林突厥人来延续中国的领土占领。 在讨论表明种族灭绝确实正在发生的证据之前，下一节概述了推动北京对东突厥斯坦霸权的战略优势。

b. 东突厥斯坦：宝贵的资产

中国从保持对东突厥斯坦的控制中受益有几个原因。 首先，这是一个自然资源丰富的地区。 该地区拥有中国“最大的石油、天然气和煤炭储量”，分别占全国总储量的30%、34%和40%。 随着北京寻求减少对进口的依赖并建立能源安全，对东突厥斯坦的主导地位带来了明显的好处。 事实上，报告显示，“中国公司在新疆开采了中国 15% 的石油产量和近 25% 的天然气。 该地区也是“中国最大的棉花、薰衣草和啤酒花种植基地。” 2019年，东突厥斯坦棉花产量占全球五分之一，占中国总产量的85%。 其次，东突厥斯坦还为北京提供了相当大的土地，使其成为“饲养牛羊和细羊毛的主要地区”。 该地区面积是法国的三倍，对于地球上人口最多的国家来说，该地区提供了重要的粮食安全优势。 第三，东突厥斯坦与蒙古、俄罗斯、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗、巴基斯坦、印度等八个国家接壤。 因此，其地理位置提供了与亚洲和欧洲的重要贸易联系，这对于中国庞大的“一带一路”倡议的成功至关重要。

习近平于 2013 年宣布，这一倡议旨在重振丝绸之路贸易网络，并大幅扩大中国在世界舞台上的经济和政治影响力。 该战略计划覆盖世界三分之二的人口，占全球GDP的三分之一。 为实现这一目标，中国计划建设六大经济走廊（见图1）。 东突厥斯坦在其中三件事的成功中发挥着至关重要的作用。 首先，中国—中亚—西亚经济走廊以自然资源转移为主，依托首府乌鲁木齐作为重要枢纽，经伊朗、伊拉克一直到土耳其。 它还拥有覆盖土库曼斯坦、乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦的重要天然气管道。 其次，中巴经济走廊起始于东突厥斯坦，全长3000公里，到达巴基斯坦瓜达尔港，为中国提供了通往阿拉伯海和印度洋的通道，是“大西洋和太平洋之间石油运输的重要通道”。 中国的另一个优势是它将能够绕过马六甲海峡。 截至目前，中国进口石油的60%来自中东，其中80%通过这条穿越南海、东海和黄海的危险且海盗猖獗的海上通道运往中国。 第三个是新亚欧大陆桥，旨在通过铁路将中国与欧洲连接起来，从连云港出发，到达鹿特丹。 这条陆路铁路将相对于空运降低货物运输成本，并相对于海运缩短交货时间。 连接东突厥斯坦、经乌鲁木齐至中国中部地区（甘肃兰州）的兰新高铁是这条走廊的组成部分。

了解中国的经济影响力（以及相关的政治影响力）可以解释为什么 50 个国家签署了一封支持中国的信函（A/HRC/41/G/11），以回应 2019 年 7 月致联合国人权理事会主席和联合国人权事务高级专员的信函（A/HRC/41/G/11），该信函得到了 22 个对维吾尔人待遇表示担忧的“西方”国家的认可。 重要的是，第一封信不仅没有包含任何一个穆斯林占多数的国家的签名，第二封为中国辩护的信也包括了许多国家，如阿尔及利亚、巴基斯坦、伊朗、阿联酋、埃及和沙特阿拉伯。 土耳其、印度尼西亚和马来西亚是明显的例外，卡塔尔也是如此，卡塔尔在最初签署后就撤回了支持。 新西兰也未能幸免于北京方面的压力，因为杰辛达·阿德恩领导的工党拒绝就一项将中国在东突厥斯坦的行为描述为种族灭绝的议会动议进行辩论。 下一节讨论第一封信中提到的针对维吾尔人和其他突厥少数民族的侵犯人权的证据。

图 1. 横跨亚欧非六大经济走廊


图：为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应

资料来源：香港贸发局 (2015)

三、中国对待维吾尔人和其他突厥人的方式：看证据

2018 年 12 月，美国国务院民主、人权和劳工局代理首席副助理国务卿斯科特·巴斯比 (Scott Busby) 根据“情报界和开源报告”估计，“自2017年4月以来，中国当局已将至少80万、甚至可能超过200万维吾尔人和其他穆斯林少数民族成员，在东突厥斯坦拘留营中无限期关押。若区分“被监禁者”和“参加非全日制‘再教育’项目的人”，更准确的估计是2019年被拘留人数约为150万。

一份泄露的长达 137 页的中国政府官方文件（称为“喀喇喀什名单”）显示，他们因“罪行”而被拘留和拘留在这些营地中，其中包括： (i) “多年前戴过面纱”，(ii) “多年前留了长胡子”，(iii) 因为“妻子戴过面纱”，(iv) 在国外有亲戚，或 (v) “申请了护照但从未离开”。”另一个原因就是被归类为“不值得信任”。” 曾兹将后者定义为“一种难以把握的一般怀疑类别。 它代表的是国家认为不能像它希望的那样容易理解或控制的人。 文献中被视为“宗教极端主义”的其他迹象包括“定期祈祷；邀请太多人参加婚礼……在葬礼上背诵伊斯兰经文；根据伊斯兰习俗清洗身体……向孩子们教授《古兰经》；要求伊玛目为孩子命名；定期去清真寺；研究或教授“未经授权”形式的伊斯兰教；除周五外，在清真寺祈祷……前往麦加朝圣。”

对于被拘留的维吾尔人和其他突厥人来说，有证据表明中国政府对他们进行强迫劳动，亚马逊和苹果等跨国公司从中受益。 2018年，还有57万人被强行送去采摘棉花。 还有大量证据表明，国家在维吾尔族人口最多的地区对妇女进行强制绝育，有报道称，被拘留的妇女“被注射不明药物和注射，导致不规则出血和月经周期缩短”。 此外，还有“对被拘留者实施酷刑和不人道待遇、强迫儿童与父母分离、剥夺信奉宗教或讲自己语言的权利……强迫器官摘取、强迫失踪和拘留期间杀害”的指控。”

最近，英国广播公司的一项调查报道称，维吾尔族被拘留者描述了这些营地内的“系统性强奸”。 在英国广播公司的视频报道中，古力齐拉·奥尔汗讲述了她如何被命令“脱掉她们（维吾尔族妇女）的衣服，并将她们铐在床上，让她们无法动弹”，以便汉族男子可以强奸她们。 以下是一位幸存者的叙述：

“他们不仅强奸，还咬你全身，你不知道他们是人还是动物”

 

“他们没有放过身体的任何部位，到处乱咬，留下可怕的痕迹。 看起来很恶心。”

 

“这样的事我已经经历过三次了。 折磨你的不仅仅是一个人，也不仅仅是一个掠夺者。 每次都是两三个人。”

在这些拘留营之外，穆斯林占多数的少数民族受到中国政府的大规模监视，中国政府使用移动应用程序以及初创企业和华为等跨国公司开发的人工智能面部识别技术，可以追踪突厥人，并“如果发现少数民族成员，就会向警方发出‘维吾尔警报’”。 国际调查记者联盟在对 2019 年 11 月泄露的中国政府机密文件进行调查后，证实了这场极端监视和“法外拘留和强制灌输穆斯林”的行动（中国电报）。

中国政府的社区监控活动不仅限于公共场所。 作为该国在殖民地东突厥斯坦实行“恐怖资本主义”战略的一部分，它招募了“超过一百万中国平民（大多数为汉族），通过占领该地区维吾尔族和其他穆斯林少数民族的家园来协助军队和警察的行动。 中国认为，这个可追溯至 2014 年的“成为家人”计划是识别“宗教极端主义”的一种方式，其标志是维吾尔人是否用流行的穆斯林问候语“salām ʿalaykum”（愿你安息）向亲友打招呼，以及他们家里是否有一本《古兰经》。

随着东突厥斯坦军事化的加强，使其成为“世界上治安最严密的地区之一”，正如费尼所说，这场“国家恐怖”运动表现为“人口安全化（加速汉族移民、民族流离失所）、语言安全化（强制实施中文教育）和宗教安全化（镇压伊斯兰教习俗）”。 要理解“人口安全化”的过程，可以考虑一下1949年，汉族（中国的主体民族）和维吾尔族分别占地区总人口的7%和75%。 截至2010年人口普查，这一比例分别为40%和46%。 自 20 世纪 90 年代以来，国家通过生产建设兵团支持汉人向东突厥斯坦移民的政策，作为实现该地区中国化和开采当地自然资源的手段，形成了郑国恩 (Adrian Zenz) 所说的“汉族定居殖民主义”政策。 尽管有人认为东突厥斯坦的汉族不应被视为同质群体或简单地视为国家机器的延伸，但证据表明，总体而言，他们从该地区创造的财富中获得了不成比例的利益，而维吾尔族则因其民族而遭受种族主义和歧视。 与此同时，“语言安全化”被写入政府政策，自2017年起，至少在伊宁市和和田地区（东突厥斯坦）的学校禁止少数民族语言教学，并要求“学前三年‘必须坚决全面推行’普通话，从小学一年级和初中一年级开始‘推广’普通话。” 最后，“宗教安全化”可以理解为穆斯林面临的压制：（i）给新生儿起穆罕默德这样的穆斯林名字；（ii）自由旅行朝圣，并要求他们“在允许朝觐之前证明自己爱国守法”；（iii）在斋月期间禁食或祈祷（由住在家里的汉族“亲戚”监督）。 穆斯林还被迫吃猪肉，并在餐馆和商店出售香烟和酒（伊斯兰教禁止消费和从中获利的产品）。 与此同时，除老年人外，禁止男性蓄胡须，女性不得戴面纱，并鼓励人们向警方举报戴面罩的女性。 根据卫星图像的估计显示，自2017年以来，65%的清真寺“因政府政策而被摧毁或损坏”，“30%的重要伊斯兰圣地（圣地、墓地和朝圣路线，包括许多受中国法律保护的地方）被拆除。”

中国在反恐和打击维吾尔分裂分子方面为其在东突厥斯坦的做法辩护，特别是针对导致197人死亡的2009年乌鲁木齐骚乱（中国官员称其中大部分为汉族）、2013年10月造成5人死亡的天安门广场汽车袭击事件、2014年3月导致31人死亡、141人受伤的持刀袭击事件以及2月份导致8人死亡的持刀袭击事件。 2017年。 然而，2014 年国家“严厉打击恐怖主义”政策中所规定的全社区惩罚的实施，使得这场运动成为一场种族主义和仇视伊斯兰的政府主导的行动。 此外，将他们贴上暴力分裂分子的标签很容易忽视这样一个事实：维吾尔人和藏人一样，都是被占领的人民，中国政府数十年来一直遭受暴力和镇压运动，试图强行同化他们并消除他们的民族身份、信仰、文化和生活方式。

四、但这真的是“种族灭绝”吗？

a. 中国违反《灭绝种族罪公约》

中国加入的《防止及惩治灭绝种族罪公约》（《灭绝种族罪公约》）（联合国大会 1948 年）第二条规定： 收起阅读 »

转载翻译

头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

围绕“公共议题”与“伊斯兰恐惧症”，这篇文章用清晰中文讲透头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
作者：Dr. Naved Bakali


图：头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

当全世界怀着越来越大的忧虑等待 2020 年美国总统大选的结果时，穆斯林女性在网上和面对面、个人和社区层面上不断进行对话，讨论的不仅是特朗普连任总统的后果，还有全国支持他的广大选民的后果。 特别是，许多戴头巾的穆斯林妇女对在公共场合明显和可识别的穆斯林身份感到新发现或加剧的恐惧和焦虑感，即使是在她们自己的家乡和熟悉的当地空间。 尽管可能有所加剧，但这些对话并不新鲜，而且随着美国和世界各地民粹主义和民族主义情绪的兴起，这些对话变得越来越频繁。 从全球范围看，当前法国暴力事件再起以及法国政府对国内穆斯林的镇压等事件再次凸显了西方社会穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性来说，谈话的很大一部分不仅围绕着宗教，还围绕着性别，在许多情况下，还围绕着她们的伊斯兰教的身体标志：头巾。

伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱丽安·哈默（Julianne Hammer）所说，它是“一种在帝国意识形态、政治权宜之计以及利用民族主义、种族和宗教不安全感的交叉点上产生和复制的意识形态结构。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以从很多方面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的调查中，一个关键维度是性别，它帮助我们和其他人更好地了解穆斯林与这种形式的种族主义的生活现实。 了解伊斯兰恐惧症的性别经历可以帮助充实穆斯林“他者”在民族主义主体或来自多数主义文化的人眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性的伊斯兰恐惧症经历是不同的。 在物化穆斯林妇女的主流叙事中—并且经常使用头巾的形象来做到这一点—最常与她们联系在一起的原型是受压迫和处于危险之中的受害者。 与此同时，穆斯林妇女被视为对自由价值观的威胁，为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表现与戴头巾的穆斯林妇女的实际生活经历形成鲜明对比，这些经历很复杂，远远超出了单一的比喻。

本文探讨了穆斯林妇女在戴头巾时所经历的种族、种族化和伊斯兰恐惧症。 通过讲故事的过程，我们突出了穆斯林女性个体的经历，以此将她们与北美社会的种族、宗教和归属感等更广泛的背景联系起来。 在其他地方，详细讨论了讲故事的概念以及它如何成为理解种族和种族主义现实的基础。 通过讲故事，边缘化和受压迫者的声音取代了社会主导群体的叙述。 通过这种方式，本文将利用头巾以及佩戴头巾的穆斯林妇女的个人和集体经历，作为了解伊斯兰恐惧症在西方运作的镜头。 本文中的故事取自对北美穆斯林女性仇视伊斯兰经历的一些采访。

伊斯兰恐惧症作为一种性别经历

1989 年，Kimberle Crenshaw 创造了“交叉性”一词。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们经常掩盖重要的群体内部差异。 换句话说，女权运动经常对待所有女性，就好像她们的经历是一样的，而反种族主义运动对待所有有色人种，就好像她们的经历是一样的，而这两种运动对有色人种女性存在的重叠空间都知之甚少。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖多重身份的分层—包括种族、阶级、性别和公民身份等—以及这些社会身份类别内部和针对每个社会身份类别的结构性边缘化的综合影响如何为那些认同多个边缘化群体的人带来一种独特的、分层的整体体验。 克伦肖认为，同一群体中的人（例如女性）可能具有不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 作为一个例子，她写道，

许多有色人种女性... 她们承受着贫困、照顾孩子的责任和缺乏工作技能的负担。 这些负担主要是性别和阶级压迫造成的，而有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法又加剧了这些负担。 有色人种妇女也承受着有色人种中不成比例的高失业率的负担，这使得受虐待的有色人种妇女不太能够依靠朋友和亲戚的支持来获得临时庇护。

同样，对于穆斯林来说，应该认识到并非所有穆斯林都以相同的方式经历伊斯兰恐惧症。 伊斯兰恐惧症在多个层面上发挥作用，并因种族、阶级和性别等方面的斗争而变得更加复杂。 那么，对于穆斯林妇女来说，伊斯兰恐惧症不仅体现在宗教方面，还体现在性别方面。 有了这个视角，我们就可以审视戴头巾的穆斯林女性所面临的内在的、人际的和结构性的互动，将其视为性别伊斯兰恐惧症的形式。

要了解头巾在穆斯林女性仇视伊斯兰教的生活经历中所扮演的角色，以及在如何看待、理解和对待她们方面所扮演的角色，我们必须首先考察西方社会中穆斯林女性形象的更广泛的构建方式。 历史上，所谓的“妇女问题”一直被殖民国家用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 尤其是，头巾常常成为物化穆斯林女性的叙述的中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及妇女戴面纱的极度关注，而殖民社会本身的妇女教育、就业和选举权问题则被忽视。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军举行了一场示威活动，法国妇女公开揭开阿尔及利亚妇女的面纱，象征着法国给该国带来的解放。 快进到 21 世纪，9/11 事件后的反恐战争叙事在很大程度上依赖于从压迫性的父权社会中“拯救穆斯林妇女”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，穆斯林妇女戴头巾的形象经常被用来象征性别压迫，这种压迫证明了美国军事占领的合理性，而且实际上是必要的，这一框架也赢得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，头巾长期以来一直是一个有争议的问题，一再试图在公共场所禁止头巾，这往往激发了穆斯林妇女对这种做法的更大热情和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所说，头巾“已经成为文化冲突的标志和象征，而且它的意义比一块布要深刻得多。 这些关于头巾的图像和叙述已在大众媒体和政治话语中产生和复制，并影响了当今人们对头巾的理解方式。 反过来，这些相同的叙述在塑造戴头巾的穆斯林妇女的生活经历方面发挥了作用，我们将在本文中研究其中的一些经历。

社会仇视伊斯兰教的经历

本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔的年轻女子，她是一名皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的总体互动似乎并不太消极。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得自己受到的歧视较少，因为她是多数主义文化的成员，并且皈依了伊斯兰教。 不过，努尔的评论有趣的是，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不算太糟糕，但她个人却因为她的穆斯林外表而成为人们的攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一个特殊事件：

努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的话。 就像，我本可以回答，我在我的国家，但当发生这样的事情时我没有回答任何问题。 但这并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前一直坐地铁。

当被追问时，努尔详细阐述道：

Naved：所以在你居住的一些地方，你觉得对穆斯林有某种负面印象？

努尔：是的，是的，当然。 有一次，有人开始从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。

尽管努尔是在这个社区出生和长大的，并且是多数群体中的一员，但她仍受到言语和身体上的虐待，并被嘲笑“滚回你的国家去”，这表明佩戴头巾等穆斯林标志如何将她置于她出生的文化之外，并在某些社会成员眼中将她视为“他者”。 努尔在戴头巾之前从未经历过这样的待遇。 阿博-泽纳、萨赫利和托拜厄斯-纳希指出，戴头巾的穆斯林妇女经常“因仇恨言论而被边缘化，比如被告知‘滚回你的国家去’。” ’”在这种情况下，我们可以理解努尔的侵略者想象自己处于权力地位，他们有权决定什么属于他们的社会规范以及什么需要被驱逐。 尽管努尔的种族起源与种族化的大多数人一致，但努尔身上的头巾等伊斯兰象征却导致了她被标记为污染民族主义空间并被告知离开的情况。 努尔的经历表明，她对社会的归属感取决于她是否符合多数主义文化。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“回到[她的]国家”，将她置于“异类”的领域。 ’

为了将努尔的经历置于背景中，审视民族本身的观念、其感知的边界以及它所必需的包容和排斥的过程是有帮助的。 Zareena Grewal 写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：

[它]是一个既是物质的又是想象的地方，是一个由一群公民共同创造和永久复制的地方，他们集体想象自己拥有深厚的、横向的亲缘关系……公民之间集体想象的归属感—以及相应想象的与国界之外的人（以及境内的局外人）的分离，“我们”与“他们”的永远吸引人的概念维持着国家的想象共同体……

但是，为什么像头巾这样表明宗教明显变化的社会实践会导致种族的明显变化呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林当然存在于不同的民族、种族和文化中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）将此称为伊斯兰教的“竞赛”，在这个过程中，伊斯兰教和穆斯林通过帝国主义、奴隶制、战争和征服的相互关联的历史而变得种族化。 因此，正如拉纳所说，当代美国的穆斯林是多种族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也有东南亚裔、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所说，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚裔和白人已经被归入穆斯林的种族范畴……”值得注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成鲜明对比。 对他们来说，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民和暴徒的种族化形象重叠并相互复合。

在学校的经历

在另一个例子中，阿耶莎通过反思她的高中经历来讨论她的故事。 阿耶莎九年级时开始戴头巾。 在此之前，尽管她有阿拉伯种族血统，但她仍能够被视为白人多数人口的一员。 戴上头巾后，阿耶莎经历了意想不到的后果，她觉得自己必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话来说：

你知道，当你还是个青少年的时候，你会觉得全世界都在盯着你。 你知道，这里那里发生了一些随机的事情，但总的来说，一切都很顺利，除了我觉得我必须成为世界上整个穆斯林世界的代言人这一事实。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我当时 14 岁，我应该证明一切都是合理的！

在阿耶莎的学校环境中，戴头巾带来了一些目光和其他不舒服的情况，但阿耶莎似乎恼火的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她就必须代表穆斯林发声。 由于阿耶莎在 9/11 袭击和随后的“反恐战争”期间还是一名高中生，因此阿耶莎描述的许多课堂对话自然都是围绕这些事件展开的。 阿伊莎的评论表明她的学校社区成员如何假定世界各地的穆斯林是同质的。 在她开始戴头巾后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿耶莎描述的情况就是一些人所说的“聚光灯”，指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……受到聚光灯照射，为“他们的群体”的想法或行为辩护或以其他方式辩护的现象。 聚光灯以微妙的方式再现了这样一个神话：伊斯兰教和穆斯林是铁板一块的，而且伊斯兰信仰内部对世界事务和冲突没有不同的观点。 这并不奇怪，因为阿伊莎甚至不能被认定为穆斯林，除非她明显地戴着伊斯兰标志，而这种标志往往与厌女症和压迫穆斯林妇女的观念联系在一起。 从本质上讲，聚焦要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林参与恐怖行为，假设他们了解实施恐怖行为的人的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致联想到负罪感，尤其是在 9/11 袭击事件中，因为这里的聚焦假设攻击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰以某种方式解释。 当有关伊斯兰教和穆斯林的课堂讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿耶莎感到非常不舒服，因为作为青少年，她觉得自己被要求“证明一切合理”（即，为一切辩护）。，穆斯林肇事者的行为）尽管她不同意这些行为。

更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂，但反映了对伊斯兰教的更广泛的讨论，这种讨论试图将世界事件和穆斯林的行为归结为文化问题，而不是历史、社会和政治进程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须是他们固有的“穆斯林性”的结果。 按照这个逻辑，阿伊莎作为一名穆斯林，应该能够解释 9/11 劫机者的行为，因为他们表面上有着相同的宗教信仰。 遵循同样的逻辑，9/11 事件发生后，作家、媒体人士、研究人员和其他人齐心协力试图“理解伊斯兰教”，以此来解释袭击事件。 这一新焦点的很大一部分特别是针对穆斯林妇女。 询问有关伊斯兰教有关妇女的规则、头巾的含义以及穆斯林妇女的信仰体系的问题，旨在以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间的本质区别，借鉴有关两者之间“冲突”的长期叙述。 当然，这一分析中的关键差距在于，穆斯林社会和西方社会通过后者在前者发展中的作用而紧密地联系在一起并与彼此的命运紧密相连。

另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始戴头巾后在学校的人际关系如何发生变化：

我在高中时并没有经历过很多奇怪的经历，但当我在中学二年级开始戴头巾后，大多数人仍然很尊重，但也提出了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个非常大的震惊……他们会问我很多关于我们宗教中所有那些刻板印象的事情。 所以他们总是需要澄清。 即使现在也会发生这种情况。

和阿伊莎一样，玛丽亚姆觉得一旦开始戴头巾，她就必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人，而不仅仅是一名普通学生。 一些研究表明，穆斯林妇女在教育环境中面临的问题通常是“在媒体宣传的绰号背景下”。 换句话说，“他者”的假设是这些问题的基础。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述了她被问到的问题类型源于与伊斯兰教相关的刻板印象。 玛丽亚姆表示，这些刻板印象包括与斩首、石刑和强迫婚姻有关的问题，所有这些都是西方有关伊斯兰教的主流话语中的比喻。 玛丽亚姆的许多同龄人对穆斯林和伊斯兰教持有偏见和人为的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合“陷入危险的穆斯林妇女”的描述，而以前的情况显然并非如此，当时她还是一名没有资格回答问题的普通不戴头巾的学生。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰教”的资格，或者更确切地说，讨论学生对伊斯兰教的刻板印象，因为她现在符合刻板印象的模式。 除了回答与伊斯兰教相关的刻板印象相关的问题外，玛丽亚姆还因戴头巾而受到嘲笑和嘲笑：

我想当时有些学生会打电话给我—只是为了取笑我……这实际上很粗鲁，他们会叫我萨达姆。 如此愚蠢的事情，比如卡扎菲，如此愚蠢的事情，但作为一个笑话，我从来没有认真对待过。

尽管玛丽亚姆说她并没有认真对待其他学生的嘲笑，但这仍然表明头巾如何成为改变同龄人对她的看法的一种手段。 当她戴上头巾时，穆斯林国家的两位暴力残暴领导人的名字就被抛向她。 在一些学生眼中，玛丽亚姆戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历还表明，头巾等所谓的压迫象征如何与帝国主义话语纠缠在一起，在反恐战争的背景下，帝国主义话语越来越痴迷于穆斯林妇女的“解放”。 因此，玛丽亚姆戴头巾并没有被解释为宗教自由或自我表达的表现，而是她“异类”的象征，需要受到警告和诋毁。 玛丽亚姆的同学还特别将她与阿拉伯穆斯林人物联系起来。 因此，媒体将头巾与暴力和恐怖以及中东联系起来的言论与玛丽亚姆中学学生的看法产生了共鸣。

阿米娜在 9/11 袭击和反恐战争爆发期间还是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响她与中学朋友的关系：

9/11之后发生的一件事让我记忆犹新。 有一个女孩，我和她是很好的朋友。 我们过去常常一起乘公共汽车，几乎就在[9/11袭击]后的第二天，她就完全不再和我说话了。 事实上，她在自己的储物柜里贴了一些[关于伊斯兰教]的贬义内容，一位老师因此斥责了她，并让她将其删除。 9/11 事件之后，她再也没有跟我说过话。 在此之前，我们经常一起乘公共汽车往返学校，我们是很好的朋友。

9/11 事件改变了朋友们对阿米娜的看法。 一些人指出，像 9/11 这样的事件可能会导致“学生感到痛苦或威胁，尤其是在他们无法直接控制的事情上……对他们指责造成这种感受的社会群体感到沮丧和怨恨。 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好朋友的友谊实际上因为 9/11 而结束了，就好像这位学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 该学生的回答中包含的假设是，穆斯林边缘群体所犯下的这些行为代表了整个伊斯兰教。 阿米娜在恐怖袭击发生后被她的朋友无缘无故地拒绝，这表明她认为与 9/11 袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰在某种程度上表明她接受了这些行为。 阿米娜经历了一种联想到的负罪感，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰教的单一理解。

就阿米娜的情况而言，尚不清楚她的头巾是否引发了联想有罪的观点。 然而，阿伊莎显然确实认为头巾是一种象征，表明与恐怖主义和 9/11 袭击有关联：

我的一个朋友，她是年级里唯一戴头巾的人，也是除我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们只是很好奇，对吧，因为他们看到了她的人民—她是黎巴嫩人—但他们在电视上看到了头巾，他们说，你知道，你们的人民干了9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那些是阿富汗人。 她当时七年级，所以她自然而然地也接受了新闻所说的内容，但她喜欢小心翼翼地把它指向阿富汗人。 她没有提到任何关于穆斯林或非穆斯林的事情。

阿伊莎此时没有戴头巾，但她七年级的朋友却戴了。 于是，学生们立即来到阿耶莎的朋友那里，进一步了解9/11事件。 由于阿伊莎的朋友戴着头巾，新闻媒体充斥着袭击发生后戴头巾的穆斯林妇女的图片—其中一些人被描绘成庆祝袭击—学生们来找她，想了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果他们（即：袭击后新闻中的穆斯林）戴了头巾，阿耶莎的朋友也戴了头巾，他们一定是同一个人。 因此，学生们质疑这些袭击是否是“你们的人”幕后黑手。 换句话说，这些学生认为伊斯兰教是一个种族。 正如之前努尔案中所讨论的，这是伊斯兰教的种族化将族裔、文化和种族界限瓦解为穆斯林种族化形象的另一个例子，它与恐怖分子的形象重叠（但不完全重叠）。

阿耶莎朋友的回应值得注意，它谈到了内在的伊斯兰恐惧症的共同经历。 她错误地认为9/11袭击事件的幕后黑手是阿富汗人而不是阿拉伯人，因此她强化了将她与他们分开的种族界限。 她理解，可能基于当时的媒体叙述和政治言论，阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，并且她根据种族而不是宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一事件表明，穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应有何明显区别。 这名穆斯林学生根据种族来看待肇事者，因为她是一名穆斯林，她的信仰体系与 9 月 11 日的恐怖主义行为不相容。 因此，她澄清说，这不是“她的人民”，在她看来，“她的人民”指的是种族归属。 非穆斯林学生的看法截然不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，例如头巾，并将这些符号理解为与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行动的代表。 ’

另一名学生努尔描述了她的父母和一些戴头巾的穆斯林朋友在这些袭击事件发生后如何对女儿在学校的安全表示严重担忧：

努尔：我有一个朋友，她有一段时间没有去学校了，因为当她乘坐公共汽车去学校时，她的父母担心她的安全。 于是她停了下来。 我想他们中的一些人停了下来。 但因为他们不想摘下头巾，所以他们就呆在家里。 9/11 事件发生后，我的父母告诉我要摘掉头巾，但我一走出家门，我就会在他们不知情的情况下戴上头巾。 所以我确实穿着它去学校，但我不记得发生过什么。

Naved：所以对于安全有很多担忧？

努尔：是的，父母，大多数父母都为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人的头巾被其他人摘掉了，诸如此类。

努尔表示，9/11 事件后，戴头巾的穆斯林女孩的父母非常担心女儿的安全。 正如努尔所表达的，他们的担忧主要是针对他们的女儿戴头巾。 这些父母似乎明白，头巾在公众眼中是伊斯兰教的象征，表示同情或与恐怖主义有联系，这将使他们的女儿成为暴力的目标。 9/11 袭击后立即继续戴头巾，父母担心他们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 9/11 事件发生后，摘下头巾的各个年龄段的穆斯林女性可能是在试图摆脱对戴头巾的穆斯林女性的某种负面看法。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以适应更可口的穆斯林形象：胡子被剃掉，穆罕默德变成了莫，前门自豪地悬挂着美国国旗。 通常，这些行为的根源是由于政府政策的出现而引起的恐惧气氛，这些政策对穆斯林的外在表达（例如头巾）进行监管。 头巾很快成为机场额外安检的快速通行证，它与其他宗教信仰标志一起被认为是打击国内恐怖主义计划中潜在激进化的一个可能指标。 这样，头巾作为某种穆斯林“类型”的标志，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的重要因素。

虽然努尔说她没有遇到任何问题，但家长的安全担忧并非没有根据，她指出，一些女性在乘坐公共交通工具上学途中，头巾被摘下。 哈格详细讨论了在一个所谓的多元文化国家背景下摘下头巾的行为及其后果。 他认为，民族主义主体以两种不同的方式表达对民族的归属：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属感是期望通过成为国家的一部分而从国家中受益，而政府归属感则意味着能够管理国家，使其保持廉洁。 当人们相信他们的国家正在受到与恐怖行为肇事者有着相似意识形态的人的污染时（即恐怖分子）。，戴头巾的妇女），民族主义臣民可以自行行使政府归属的特权，并通过摘下头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中提到的，揭开穆斯林妇女面纱的行为根源于殖民主义历史。

媒体报道

关于媒体对穆斯林的刻板印象，塔希尔·阿巴斯认为，“媒体描绘的受管理的现实已经转移到了社会。 当与穆斯林交往时，西方人会自动将他们视为媒体塑造的刻板印象，而不管穆斯林人的实际情况如何。 换句话说，媒体有助于形成对穆斯林的看法，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为电视和电影等流行文化媒体的影响不容低估：

这是年轻人最容易接触到的事情；电视、电影，你知道，这些都是他们看的东西。 尤其是像电影一样，你知道，很多孩子都会花很多额外的空闲时间看电影，他们的想法确实来自这种媒体。 这不仅仅是他们读到的东西，也是他们看到的东西。 这是一个视觉剪辑。 这是穆斯林的一个缩影。

阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林有着重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，多数文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能成为学生了解穆斯林知识的重要场所，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族代表性相关问题的审查，提出了类似的主张。 他认为，“媒体是意识形态生产、复制和转化尤其重要的场所。 霍尔认为，意识形态是指“图像、概念和前提，它们提供了我们表达、解释、理解和‘理解’社会存在某些方面的框架。 换句话说，媒体可以影响我们构建生活各个方面的知识的方式。 这并不是说媒体中只有一种种族概念再现了统治阶级对“他者”的解释。 相反，存在不同程度的种族主义结构，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介再现。 媒体中的种族主义描绘可能是公开的，有时通过推论种族主义会变得更加微妙。 当从事倡导种族主义议程的人赋予公开的种族主义观点合法性时，媒体中的公开种族主义就会发生。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中某些不容置疑的假设。 这两种类型的种族主义都存在于媒体对穆斯林的描述中。

根据玛丽亚姆的说法，媒体对穆斯林的描述往往是一维的特征，围绕着“处于危险之中的穆斯林妇女”和“危险的穆斯林男人”的原型，正如玛丽亚姆所说：

它们几乎都是类型化的（即：媒体中的穆斯林）。 除了恐怖阴谋或有关恐怖主义的电影等内容外，我在美国媒体上并没有真正看到它们。 所以它们的表现非常一维。 我在日常生活中从未见过穆斯林家庭去上学或类似的事情。

玛丽亚姆感叹，媒体很少将穆斯林描绘成在日常生活中从事正常活动并为社会做出贡献的普通人。 这可能是有问题的，因为霍尔认为我们对种族和种族所承载的意义的理解是通过媒体特别构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校人们对穆斯林的看法。

具有讽刺意味的是，9/11 事件之后，主流媒体对穆斯林人物的或多或少同情的描绘有所增加。 2001年之后的几年里，有一个节目出现了穆斯林恐怖分子或国土安全威胁，也出现了爱国穆斯林，或者帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 看似穆斯林的国家被赋予了虚构的名称，只能通过其人民的着装方式或使用的语言来辨别，以避免冒犯特定的民族或种族。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼 (Evelyn Alsultany) 在她关于 9/11 事件后媒体对穆斯林的报道的文章中指出的那样，这些策略和描述无助于减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或整体暴力的数量；事实上，这些趋势只会增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，美帝国继续以反恐战争为借口向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林的“简单而复杂的表述”，投射出一种“能够区分好人和坏人的开明文化”，但最终还是延续了刻板印象。 戴头巾的穆斯林妇女经常在这些叙述中占据显着位置，并强化了她们在社会中的物化。

色情化穆斯林女性主题

詹妮弗也是从多数群体中皈依伊斯兰教的人。 她是两个孩子的母亲，有时在孩子的学校担任各种活动的志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与一名学生的祖父母相遇的故事。

我在孩子们的学校过祖父母节。 那时我们会邀请学校里孩子们的所有祖父母来他们孙子的学校体验一天。 孩子们进行了表演和表演。 我在音乐室，我们正在举办一个书展。 所有的祖父母都在和孙子们一起排队等待去书展给他们买书。 人很多，门外排着长队，大约有100人。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，走过来对我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我愿意。” 于是他把手伸到我身后，抓住我的围巾和马尾辫，猛地一拉。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。”他对我说，“你为什么不把它脱掉呢？”然后用手指着我的身体，“你为什么不把它全部脱掉呢？”

詹妮弗的经历，就像本文开头的努尔的经历一样，表明她佩戴穆斯林身份的视觉标志如何使她遭受某种形式的种族化。 尽管她是多数主义文化的一员，但她因为戴头巾而被认为是“异类”，因此受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性对象。 这种对穆斯林女性身体的客观化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性视为需要文明欧洲拯救的色情化欲望对象。 一位名叫萨娜的年轻女子描述了类似的事件，她与学校的一名男同学讨论了她的经历。

有一天，在学校里，一个男孩走过来对我说：“我可以问你一个问题吗？”我说，“当然。” 那时，他让我做一些我不想重复的事情。 这是一种性行为。 这是露骨的性行为。 他当着老师的面说这句话，而老师却什么也没做。

萨娜的故事进一步凸显了穆斯林女性主体的伊斯兰恐惧症经历如何导致穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己的宗教和性别都成为攻击目标，正如她提到的，

对于世界其他地方来说，穆斯林女性非常性感。 由于媒体的影响，人们认为穆斯林妇女受到压迫而没有人帮助她们。 与此同时，人们对女性的看法也过于性感化。 骚扰我的男孩们实际上就是依靠这两种刻板印象。 他们对我进行了很多谩骂，比如“b*****”、“妓女”之类的词语；她有一颗炸弹；她是一名恐怖分子。 有一天，当我走在走廊上时……男孩们把腿伸过走廊。 我通常穿裙子和连衣裙，里面搭配牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊对面，试图查看我的裙子。

总体而言，令人不安的是，这些穆斯林妇女所描述的身体攻击和攻击行为并不罕见。 穆斯林妇女一直处于不断上升的仇视伊斯兰教攻击行为的中心—无论是口头上还是身体上—其中往往包括对头巾的攻击。 更重要的是，萨娜在上次采访中描述的具体攻击符合关于头巾和穆斯林妇女身体的性化的更广泛的讨论。 从像萨娜故事中那样的人际性侵犯和性骚扰行为，到迷恋戴头巾的穆斯林女性并在性信息中颠覆它的流行文化趋势，这些叙述很常见。 当代对穆斯林女性身体的痴迷是历史上一贯的。 精神病学家和哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾经描述过法国殖民者对戴头巾的阿尔及利亚妇女的沮丧：

在欧洲人身上也有一种侵略性的结晶，一种对阿尔及利亚妇女的暴力压力。 揭开这个女人的面纱，就是展示她的美丽；它揭露了她的秘密，打破了她的抵抗，让她可以冒险…… 欧洲人以一种混乱的方式体验着他与阿尔及利亚女人的高度复杂的关系。 他有一种想要把这个女人带到自己触手可及的范围内，让她成为可能占有的对象的意愿。 这个能看见而不被看见的女人让殖民者感到沮丧。 没有互惠。 她不屈服自己，不奉献自己。

尽管法农的言论发表于 1959 年，但它准确地反映了西方当前关于头巾的讨论，作为一个特殊的案例研究，反映了现代法国关于头巾的讨论。 法国正在进行的有关头巾的争论是头巾及其佩戴者性别化的一个鲜明例子。 正如琼·瓦拉赫·斯科特所描述的那样，

法国观察家认为穆斯林的谦逊在性方面是不正常的，他们谴责它不仅与众不同，而且在某种程度上是过度的，甚至是反常的…… 人们所评论的并不是性欲的缺失，而是性欲的存在—女孩们拒绝参与与异性成员的“正常”互动协议，凸显了性欲的存在。

法国人对头巾的批评隐含着一种世界观，认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然的过程。 通过拒绝参与这个世界秩序，戴头巾的穆斯林妇女正在犯下对社会的侵略行为。 这样，头巾本身就被视为对主导性别关系的批评。

结论

本文通过北美穆斯林妇女戴头巾时的伊斯兰恐惧症生活经历，探讨了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，出现了以下主题：社会互动中的伊斯兰恐惧症；在学校教育范围内；媒体报道；通过对穆斯林女性主体的性化，帮助人们对这些现实生活建立了细致入微和知情的理解。 由于这是一项定性人种学研究，我们的目标不是采访大量参与者来得出有关北美社会穆斯林妇女经历的一般结论。 相反，我们分析的目的是阐明参与者的一些生活经历，并以此为种族群体，特别是戴头巾的穆斯林妇女所经历的系统性和人际种族主义的研究和文献做出贡献。

当今西方社会的头巾故事与伊斯兰恐惧症的现实密不可分。 相反，在讲述伊斯兰恐惧症的故事时，必须特别强调它对穆斯林妇女，特别是戴头巾的穆斯林妇女的性别影响。 为了理解这种关系，至关重要的是我们要解构有关穆斯林妇女和头巾的历史叙述，以了解它们在当今的话语中是如何重复的。 本文的故事通过不同的视角分析了北美戴头巾的穆斯林妇女的经历。 通过他们的故事，我们可以了解头巾如何被视为一种种族建构、一种性化建构、一种文化建构和一种民族建构。 收起阅读 »

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown


图：伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

本文改编自我即将出版的书《伊斯兰与反黑人》（Oneworld，2022），该书将对这一重要主题进行全面讨论。

伊姆兰的儿子肤色黝黑，无关紧要，因为最值得崇拜的人选择了他说话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（Ibrahīm bin Muḥammad al-Kānemī） 公元 1212-13 年），一位来自卡内姆的学者，在摩西的黑色时期移居马拉喀什

介绍

马利克·本·迪纳尔（逝于 1994 年） 约 127/745）是巴士拉的虔诚学者。 他是波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚来的钱过活。 然而，巴士拉最富有的人的女儿受到阿拉伯精英的追求，却向马里克求婚（这是她的主意）。 他拒绝了，说自己早已与世隔绝。 在另一个场合，寻找者是马利克·本·迪纳尔。 当马利克意识到巴士拉的一名黑人奴隶实际上是这座城市最真实的“造物主的朋友”时，他买下了这名奴隶并释放了他，这样他—马利克·本·迪纳尔—就可以跟随那个奴隶并为他当学生。

我很庆幸自己从未遭受过种族歧视。 但我经历了富有的巴斯兰家族和马利克·本·迪纳尔都知道的事情，所有那些曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的事情：一旦一个人对知识产生了兴趣，人们就很少注意承载知识的容器的形状或颜色。

然而我们的偏见是顽固的。 我们必须以他们应得的蔑视来打击他们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知ﷺ谴责他们的行为是“腐烂的（muntina）”。 在西非最受认可和喜爱的所有名字和面貌中，谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1977 年）是最受人们喜爱的。 1346/1927）。 作为一名来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲派大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林瞧不起他。 在他的名著《天堂之路》（Masālik al-jinān）的开头，他写道：“不要因为我来自黑人而拒绝[这本书]的好处。 毫无疑问，造物主最尊敬的仆人是最尊敬的。 身体的黑色既不代表心智软弱，也不代表缺乏理解力。”

这篇文章试图回答许多细节上各不相同但都回避同一问题的问题：伊斯兰教是反黑人的吗？ 其他人以前也曾讨论过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）在《伊斯兰与美国黑人》（Islam and the Black American）中，阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）在《阿拉伯穆斯林意识中的黑人》中，艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在其《以黑人为中心的叙事》中，达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在《黑人与伊斯兰》中自己阐述过，阿卜杜勒·哈克·阿散蒂（AbdulHaq al-Ashanti）在他的《定义传奇：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中，以及伊斯坎德尔·阿巴西（Iskander Abbasi）在为梅丹写的文章。 在这里，我希望更新和扩展这些努力，特别是考虑到最近的辩论以及伊斯兰法律和圣经中反黑人情绪的具体指控。

启示录以人类语言的形式出现，而建立在启示录基础上的学术和虔诚的传统也通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知阿拉伯的语言中，在《古兰经》和《圣行》的经文中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了许多“黑色”和“黑色”在字面上和隐喻中发挥作用的不同方式的例子。 本文的中心主题是，认为世界各地的每个人都将“黑人”作为隐喻与“黑人”作为肤色描述词、审美偏好与人类价值判断混为一谈是错误的。 （在这篇文章中，我将使用黑色/黑色作为颜色描述符，当这些颜色被种族化来描述像非洲人这样的人时，我将使用“黑色”/“黑色”，而黑色和黑色则用于当今经常讨论的全球种族概念。）

在语言层面，我们发现反黑人现象极其普遍，但并不是人们想象的那样。 纵观全球语言，我们发现世界各地的主要语言中都存在黑色或黑暗（以及白色或光作为其正面对应物）的负面隐喻。 但即使在带有黑人负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外表时，这通常也不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑色”或深色皮肤，没有任何负面含义。 另一方面，有时我们发现，尽管被描述的人看起来与其他人没有什么不同，但将黑人比喻为坏或低等的人可能会渗透到身体描述中。 最后，在某些情况下，“黑人”或相关描述词的负面使用与对种族或族裔群体的负面看法无关。 相反，它来自特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人可能不会出现在种族和肤色的讨论中，但会出现在其他地方；它可以出现在种族和肤色的讨论中，即使所讨论的人实际上不是“黑人”；它可以表达品味和审美，而不需要更大的价值判断。

不可否认，反黑人情绪在许多穆斯林中猖獗，从艾哈迈杜·班巴的介绍以及一些阿拉伯人将黑人称为“abīd”（奴隶）的可悲习惯中可以看出。 这是站不住脚的。 但如果这是伊斯兰教的一个问题，那么它在穆斯林社区中将尤为明显。 但事实显然并非如此。 反黑人是一个全球性问题，就像阿拉伯基督徒、阿拉伯穆斯林、穆斯林和印度教徒中一样存在。 穆斯林社区中的反黑人种族主义正在而且必须继续得到解决。 但在这里我并不是要解决个人甚至社区的偏见。 我对伊斯兰教作为一种宗教的指控感兴趣，无论是其创始经文还是其规范性法律，都是反黑人的。

对于许多穆斯林来说，这些指控的答案很简单。 真主告诉人类，“你们的肤色和语言的多样性”是“他的标志之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 真主创造了人类，“使你们能够相互了解，并在各民族和国家中，在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49：13）。 事实上，这节经文被启示给先知ﷺ，是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有人比比拉勒更好”，他们称他为“这只黑乌鸦”，来执行祈祷的召唤。 这导致先知ﷺ向麦加人民发表讲话，告诉他们真主已经消除了他们在伊斯兰之前的无知时代 Jāhiliyya 中猖獗的对祖先的傲慢和骄傲。 先知宣称，所有人都是亚当的子孙，“造物主用尘土创造了亚当。 正如先知进一步解释的那样，正是这些灰尘的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣行中对种族主义的拒绝更加明确。 阿布·胡拉拉 (Abū Hurayra) 讲述了一位黑人曾经打扫麦地那清真寺的故事。 他们死后，没有人告诉先知ﷺ。 当他询问这个人怎么样并被告知他们已经死了时，先知悲伤地回答说：“但愿你们都告诉我。 阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）解释说，一些圣门弟子蔑视这个人，但先知要求将他们带到坟墓里，以便为他们祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉勒与他们的姐妹结婚的提议时（没有提到他们的具体反对意见），先知斥责了他们并让他们同意。 先知ﷺ告诉他的追随者：“在降下穆罕默德圣书的那一位身上，除了行为之外，没有人比其他人有任何美德。 他在告别讲道中重申了这一点，他重申全人类都来自同一个祖先，都受制于一位造物主，因此，除了虔诚（taqwá）之外，任何种族或国家都不可能比任何其他种族或国家更好。

塔朱尔·伊斯兰 (Tajul Islam) 是利兹大学的一名 ʿālim 博士生，他对《古兰经》和《圣训》如何解决种族主义问题提供了深刻的见解。 他指出，人们经常说阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便说一句，“种族主义”这个词在欧洲语言中也很新颖，出现在 20 世纪 30 年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰教指出了先知ﷺ去世多年后同伴阿布·达尔讲述的著名圣训。 当一些穆斯林发现阿布·达尔坐在他的沙漠营地里，坐在他的奴隶旁边，两人都穿着同样简单的衣服时，他们问他为什么不借鉴奴隶的衣服，让自己穿得更有尊严。 阿布·达尔回答说，他曾经因提起他的母亲不是阿拉伯人而侮辱了一名奴隶。 当先知得知此事后，他面对阿布·达尔并告诉他：“你是一个内心充满 jāhiliyya 的人。” 然后他告诉穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们交给你负责。 所以，造物主派谁管理他的弟兄，就该吃什么给他吃，穿什么给他穿，不要让他做超出他所能承受的工作。 如果他给他们的工作让他不堪重负，那就让他帮助他。 塔朱尔·伊斯拉姆解释说，古典阿拉伯语中有一个表示种族主义的词。 有一个词是指将某些人分配到一个群体，因为当权者宣称他们的身体或存在不可改变，以便从属或贬低他们。 这个词是 jāhiliyya。

对于穆斯林社区中存在的所有长期存在且不可接受的反黑人现象，我们需要赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”问题以目前的意义被阐述之前就解决了这个问题。 事实上，反对穆斯林世界的种族主义和偏见形成了一种名副其实的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士兰文学家和镇上的人物 al-Jāḥiẓ（卒于 1997 年）。 255/869）在他关于黑人对白人的骄傲（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的书信中。 随后，巴格达知识分子 ʿAbdallāh b. 撰写了《关于黑人相对于白人的美德的论文》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 穆罕默德·伊本·舍施尔·纳西（逝世于 1975 年） 293/906），巴格达学者 Muḥammad b. 撰写的《关于黑人及其对白人的美德的书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān） 哈拉夫·伊本·马祖班 (Khalaf Ibn al-Marzubān) 309/919），《关于黑人禁欲主义的书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān），作者：Jaʿfar b. 艾哈迈德 B. 萨拉吉·穆克里 (al-Sarrāj al-Muqrī) 500/1107），著名的伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī）（卒于 1977 年）的巨著《照亮黑人和埃塞俄比亚人美德的黑暗》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash） 597/1201），麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī，卒于 1977 年）的关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh） 约 993/1585），大马士革穆罕默德·巴哈·阿尔丁·拜塔尔（Muḥammad Bahāʾ al-Dīn al-Bayṭār）的《白人、棕色人和黑人妇女之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ） 1328/1910），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 1910 年）的不少于三篇论文。 911/1505)：提高埃塞俄比亚人的地位 (Rafʿ shaʾn al-ḥubshān)、有关埃塞俄比亚人的报道中的格子花 (Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh) 和在白色、黑色和棕色之间选择偏好的生活长廊 (Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa'l-sūd wa'l-sumr）。

定义一些术语

伊斯兰思想的规范传统中使用了多种民族名（种族群体的名称）、表名（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）来表示历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些名称相互重叠，或者可以发挥多种功能。 确切地说，这些术语在几个世纪以来是如何使用的，需要另一本书的长度的研究，但通常这些术语如下。

swad（黑色）意味着要么非常黑的皮肤，要么具有“经典”的撒哈拉以南非洲表型。 复数形式“sūdān”（“黑人”，二十世纪的阿拉伯语中用“sūd”一词代替）指的是来自撒哈拉以南非洲的具有普遍显性表型的人。 对于穆斯林学者，包括那些生活在这些土地上的穆斯林学者来说，bilad al-sūdān 指的是萨赫勒地区和南部非洲的森林地区。 Zanj（地名和民族名，zanjī 为单数，zunūj 偶尔为复数）指东非/非洲人，这些人大致来自莫桑比克至非洲之角之间的地区，并向内陆延伸至尼罗河上游。 Zanj 也可以更普遍地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabasha 是来自非洲之角（称为 Ḥabasha 的地区）的人。 从公元九世纪到十六世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它通常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先是由埃塞俄比亚人和索马里人熟知的某种“外观”来定义的，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确反黑人圣训呢？

如果事情像先知在告别布道中明确的教导一样简单，那么就不会有什么争论了。 但也有一些出自先知ﷺ之手的圣训诋毁非洲黑人（称为zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于低级欲望，甚至毁容。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，主要的穆斯林圣训批评者否认其真实性。 自公元1300年代以来，圣训批评手册中一直没有争议的一点是，任何贬低种族或民族的圣训都不能来自先知，而一定是伪造或错误。 尽管伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（卒于 1994 年） 751/1350）是第一个将这一点明确表述为规则的人，甚至在像艾布·达乌德（Abū Dāwūd）（卒于 1977 年）这样的早期批评家中也可以看到这一点。 275/889）。 当被问及一位旁白时，ʿĀʾisha 曾说过：“提防 Zanj [人，即：东非人]，因为他们生来就被毁容了（穆沙瓦），”阿布·达乌德回答道，“无论谁讲述这件事，都指责他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训包含在不加批判的圣训集和历史中，例如塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的穆贾姆（Muʿjam）。 360/971）或阿布·努阿伊姆·伊斯巴哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī，卒于 1997 年）的作品。 430/1038），都是伊斯法罕著名的圣训学者。 但这些作者并没有假装他们认为圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导人们而受到著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，这种种族主义思想被归因于像沙菲伊（al-Shafiʿī，d. 204/820），但这样的归因也是不可靠的。 当然，令人不安的是，做出这样的归因或重复这些归因的学者没有发现他们所报道的观点有任何令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪由来已久，甚至影响到了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释人们对气候和文化的广泛理解，从而解释为什么这些信念会被接受。

种族和种族化

如果不首先谈论种族，就无法回答有关反黑人的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它是否是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，或者它是否只出现在近代早期或现代欧洲。 对种族的一个简洁的理解是，它是一种根据某些共同特征对人进行分类的系统。 长期以来，人们认为，对于种族来说，这种特征必须与身体、生物学或血统联系在一起。 然而，观察种族如何发挥作用，更准确的做法是将这种共同特征视为对个人或群体至关重要且不可改变的任何特征。 当然，由谁来定义这一特征并赋予其重要性至关重要，特别是当种族是某种形式的歧视或剥夺的基础时（即种族歧视或剥夺）。， 种族主义）。 种族由一些人定义并应用于其他人，这表明了种族和种族主义作为生活概念的内在要素：种族主义是由强者创建和维护的框架，并应用于他们行使权力的人。

种族是由人创造的，因此它不是自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中运用权力和控制的工具，因此它在人们的生活中是非常真实的事情。 人们常常对种族是社会建构的既定观念感到困惑，因为当他们随机看到一个来自肯尼亚的人和一个来自挪威的随机人时，他们可以看到两人外表上不可否认的明显差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所说的极简种族—肤色、发质和共同面部特征的明显差异，这些差异与血统和地理起源相对应。 但种族作为一种有意义的东西—决定什么身体特征很重要—是一种社会建构。 来自肯尼亚的人可能有耳垂，而来自挪威的人可能没有，但没有人会注意到，因为这些身体差异并没有被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和头发质地变得尤为重要。

种族可以按照各种方式来阐述，从血统（阿拉伯部落概念 nasab [血统] 和 ʿirq [血统]），到种族（爱尔兰），再到（尽管有些人可能会对此争论）种姓。 甚至宗教也可以被种族化，就像俄罗斯帝国境内的穆斯林被归类为鞑靼人的种族/民族一样，早期现代欧洲人将所有穆斯林贴上摩尔人或土耳其人的标签，而“穆斯林”在现代西方成为一种种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被归入这一类别，他们的行为和言语是通过西方社会定义的方式来解释的（例如，穆斯林）。 、恐怖、极端主义、名誉杀人等。），并且他们受到社会权力结构的处理。 这种种族化抹去了任何特定穆斯林的实际信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，种族化的身份可能看起来与其他人没有什么不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林进行种族灭绝，因为他们的外表和说话都与塞尔维亚和克罗地亚邻居一样。 但他们被妖魔化为“土耳其人”。 ’

当然，还有表型—一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的物理表现。 -是定义种族的一个方便的向量，因为它对每个人来说都是立即可见的，并且每个人都可以知道你的类别。 我们的外表—我们身体的躯体现实—可能是自然的一部分。 但我们的“肤色”仍然是一种社会建构，通常是在种族的总体建构中。 语言学家争论人类是否共享一个在基本语言层面上标记颜色的通用模板（例如，颜色）。，所有社会都看到世界上相同的基本颜色吗？等等。）。 但毫无疑问，社会在如何使用颜色来描述人们的外表，更重要的是如何将他们置于社会类别和等级制度方面存在差异。 美国和巴西提供了有用的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深度投资于剥削和控制非洲奴隶的社会制定的。 1656 年，弗吉尼亚法院发布了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴规则”（技术上称为“hypodescent”）的规则。 这将定义黑人和白人两个阶级：被奴役的和自由的、无权利的和拥有权利的。 巴西社会对肤色和种族的理解截然不同，与美国相比，基于肤色和民族的种族类别要多得多。 在巴西，人们更加重视如何识别自己，他们甚至可以选择转换身份。 除了通过一系列肤色和血统来识别自己的长期社会传统之外，过去二十年巴西政府引入了并行系统，将巴西人分为五个官方种族群体。

先知时代阿拉伯半岛的种族和黑人

其他社会中种族和肤色运作方式的差异常常给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时间和地点，这一错误扭曲了有关伊斯兰教和黑人的讨论。

让我们以“白度”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所表明的那样，前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯人主要不是用白色（abyaḍ）来描述表型（颜色），而是作为传达高贵和纯洁的隐喻。 它经常与黑色一起发挥作用，形成好/坏的二元对，就像《古兰经》中使用的变黑和变白的面孔的图像一样。 圣书谴责古莱什人对生女孩感到失望：如果他们被告知有女孩，“他们的脸就会变黑”（16:58）。 《古兰经》区分了那些在尘世生活中信道的人和那些“在脸色变白和脸色变黑的日子”（3:106）不信道的人的命运。

然而，白色和黑色的隐喻二元关系是关于价值和道德的。 对于许多研究《古兰经》的穆斯林学者来说，在审判日，信徒的脸被变白，不信者的脸被变黑，这完全是比喻意义上的，而不是字面上的意思。 脸色的变黑和变白表达了接受人在地球上生活的悲凉或喜悦。 即使对于那些认为在审判日人们的脸实际上会变成黑色或白色的学者来说，也没有人认为这与非洲或“白人”表型有关。 法赫尔·阿尔丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī)（卒于 1994 年） 606/1210）描述，在审判日他们脸上的黑色将是由于无知而产生的内心的黑暗，然后表现在脸上。 它将是完全超凡脱俗的，“一种与所有其他类型的黑色不同的黑色。” 同样，al-Qurṭubī (d. 671/1272）和其他人提供的报告称，那些脸部变白的人的脸部将“白如冰”，而不是某些传统“白色”表型意义上的“白”。 收起阅读 »

转载翻译

做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教

围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
作者：Dr. Ovamir Anjum


图：做一个“好人”还不够：为什么道德需要伊斯兰教

在本文中，我们将介绍如何：

- 先知ﷺ宣称他被派遣“只是为了完善品格的高贵品质”证实了我们的经验经验，即尽管道德冲动—对善的热爱—对所有人类来说都是自然的，但我们需要启示来指导和完善它。 - 关于良好品格的目标和本质的分歧和困惑十分猖獗，误导的道德信仰引发了人类历史上最可怕的罪恶。 - 世俗现代性声称提供没有启示的道德，试图“走私”宗教价值观，但未能为个人提供意义并限制剥削。 今天的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义现代霸权伦理的无可辩驳的判断，迫切需要伊斯兰替代方案。 - 神圣启示的规范通过理性的道德反思得到确认和加强。 - 不承认和感谢造物主是一个巨大的道德失败。 介绍

说谎、虐待动物、杀害或伤害无辜人民是错误的。 善良、仁慈、感恩、勇敢、耐心、公正和明智是件好事。 这些原则被称为伦理或道德，并被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）在古兰经和先知的教义中。

所有人类文化都以某种基本形式承认良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在进一步反思后，人们开始对什么是好的产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而不是正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人的宽恕和和平主义，甚至（或特别是）针对强者。 其他人则为平等而战，即使这会损害自由，反之亦然。 其他人更喜欢选择而不是生活。 其他人则信奉可衡量的幸福最大化的原则。 还有一些人只相信在不确定的世界中即时的满足。 共同的人类道德冲动并没有为我们提供一座坚实的道德规则大厦，而是在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热潮中融化了。 更复杂的是，世界不是博物馆或讨论的研讨室，而是善与恶的战场，邪恶的拥护者在贪婪、骄傲和自我崇拜的驱使下，总是试图改变、统治和欺骗他人，从而通过将恶称为善、将善称为恶来腐蚀我们的欲望、感知甚至语言。 因此，要成为一个好人，不仅需要我们做出理智的选择，还需要我们致力于真理和美好的事物并为之奋斗。

在世俗世界中，人们不断地提出这样的问题：没有宗教，我们还能保持道德吗？ 调查告诉我们，这个问题的答案取决于被问到的人：对于大多数既贫穷又虔诚的人类来说，答案绝大多数是否定的；对于大多数人来说，答案是否定的。对于富裕的、世俗化的少数群体或那些被激进的世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的道德风格也各不相同。 北方国家的富裕人群在我们所谓的企业道德方面表现得更好：在人造组织中发挥作用所必需的人际交往技能，例如准时、说真话和透明度（根据管理社会的需要），正如传统民间在家庭和社区美德方面表现得更好，例如利他主义、尊重父母和家庭关系以及慷慨。 此外，居住在饱受殖民主义蹂躏和失败的政治和经济秩序地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗和生存需要，很可能会损害道德行为。 然而，此类关于道德的调查隐藏了至关重要的结构性事实。 首先，世界的世俗霸主已经并继续改变什么是好的，而群众的看法往往是由宣传塑造的。 例如，就在一个世纪前，从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度，侍奉父母还被全世界普遍认为是最重要的道德美德。 如今，世俗的自由社会已经放弃了这种美德，甚至将其变成了一种恶习。 同样，在所有文化和所有历史中，贪婪一直被认为是最大的罪恶，其特殊形式，高利贷或利息，是最令人憎恨的犯罪，直到现代资本主义开始认为它既是一种美德，也是一种必然。 这指出了比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们的是非意识被精英群体大规模操纵。 我将其称为认知帝国主义—某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民化。 自 20 世纪 80 年代全球主义兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方”机构，而是扩展到包括南半球超级富有的“全球”精英，联手对抗世界各地的大多数人。

关于道德和意识形态的争论往往是无休无止的。 是否有一种科学的、实证的方法来判断世界上成功的霸主、现代、世俗、民主和富裕的全球北方的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切都来不及改变时，才能看看谁是对的？ 信心是考验的一部分，所以，从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发出信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 养育方式有很多种：传统的和现代的、独裁的、松散的、权威的、依恋的或严厉的。 但想象一下，如果父母出于鲁莽的贪婪，故意卖掉并消费掉孩子唯一可以居住的房子、每一块砖头和一件家具，让年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和冻僵，贪婪地消费一切。 各方都一致认为，这是一种真正令人厌恶的教养方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式正是这种世界的根源。 无数的科学论文、书籍和纪录片为即将到来的环境崩溃提供了证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开始课程，以帮助了解全局：

- 自19世纪工业革命以来，在200年的时间里，人类消耗了几乎所有经过2亿年自然过程沉积在地球上的化石燃料，大气碳、森林砍伐和物种灭绝的指数在这段时间内都呈现出不可持续的“曲棍球棒”形状； -保守估计，世界上近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人一样生活，地球上80%的人类将需要一个不同的星球，所以世俗现代性是走向大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路； - 不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从 1890 年开始，一个世纪以来世界人口增加了 4 倍，但用水量增加了 9 倍，世界经济增加了 14 倍，能源消耗增加了 16 倍。 所有这一切都表明，世俗的现代性—回想一下，19 世纪正是西方人口开始接受现代价值观的时期—已经杀死了地球。 尽管世界上包括大多数穆斯林在内的贫困群众正面临着现代化和世俗化的压力，但领先的科学家和学者用大量的语言表明，他们所抛弃的传统、公共和利他主义道德对于人类的生存是必要的。

这只是这个地球物质损失的故事：我们甚至没有提出更深层次的问题，即失去对造物主的信仰、精神和心理危机、生命和善良的意义。 正如至高真主在《古兰经》中所许诺的那样，两者是相互联系的：“谁背离我的记念，他的生活将陷入困境；我将在复活日使他失明”（20：124）。

道德问题

贬低现代进步的主张和世俗世界的认知帝国主义使我们能够认识到伊斯兰伦理的紧迫性。 你不必是一个有信仰的穆斯林，就能看到需要替代当今黑暗霸权模式的必要性。 我们如何判断什么是对的，什么是错的？ 诸如“杀害无辜之人是不好的”和“帮助有需要的人是好的”之类的道德规范，仅仅是让我们的生活更轻松的传统规范（因此没有客观基础），还是基于事物本身的本质（仅凭理性就可以认识它们），或者是造物主任意指定和启示的（因此只能通过启示来认识）？ 这些被称为元伦理问题。 正如我们将看到的，穆斯林学者对这些问题进行了辩论，并采用了每个答案的版本，但始终以神圣的启示为中心。

接下来的问题是如何将道德组织成一个优先事项系统。 在众多期望的行为和美德中，哪一个比其他的更重要？当它们相互冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都同意造物主有权在法律或伊斯兰教法中定义这一制度。

更加灵活和多样的是道德教育学问题的答案，穆斯林称之为“tarbiyya”。 获得或传授所需美德的正确方法是什么：爱还是恐惧？ 是由无条件慈爱的父母抚养长大，还是受到歧视性典狱长的严厉管教？ 圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势的人的建议？ 激烈的战斗还是安静的图书馆？

然而，最重要的是目的或目的论问题。 生命、个人行为和社会生活的最终目标是什么？ 目的是为了最大化快乐和个人自由，为了统治而群体权力，还是为了取悦造物主？ 不管这个大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人可能会成为更好的人，更有可能实现真实和美好的目标。 通过让我们成为更好、更美丽的人，道德反思有能力消除我们出生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些进行深刻伦理反思的人是最早皈依伊斯兰教的人，并且仍然是穆斯林中最优秀的人。

这篇关于伊斯兰伦理的介绍性文章分三个部分回答了上述问题。 首先，我提出了构成本系列所采用方法基础的关键预言性陈述。 接下来，我将展示对伦理学的哲学反思如何常常导致其根源—全能的造物主，但也导致理性的极限和神圣指导的需要。 最后，我展示了伊斯兰教不仅与理性和谐一致，而且还要求我们对良好行为进行理性理解，作为其整体指导的一部分。

根据阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）的权威报道，真主的使者ﷺ是这样总结他的整个使命的：

我被派来只是为了完美的高尚品格。

真主的使者ﷺ在这一非凡的声明中确认，人们已经认识到并拥有崇高的品质；启示的到来只是为了完善和完善这些特征。 独占助词“innamā”可以有两种解释，而且都是正确的：

- “我来不是为了发明，而是为了完善良好的品格。”—“我来没有别的目的，就是为了完成高尚的品格。 “第一个意思是，人类常常拥有知识和欣赏良好的品格，有些人比其他人更多，甚至在获得直接启示之前。 许多其他启示文本以及理性证据和经验观察都证实了这一点。 一份报告进一步证实了这一含义，在该报告中，先知ﷺ在会见皈依伊斯兰教的阿卜杜勒盖斯部落的阿沙吉时说道：“你有造物主所喜爱的两个特质，忍耐（ḥilm）和温柔（anāt）。” 那人显然很聪明，问道：“真主的使者啊，这些特征是我所实践的还是真主使它们成为我的本性的？” 使者说：“相反，这是真主将它们自然地赐给你们的。” Al-Ashajj 感激地感叹道：“赞美真主，他赋予了我安拉和他的使者所喜爱的品质！ 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主自然赋予某些特质的，而另一些特质则可以通过培养和训练获得。 另一段圣训说：“人民就像金属矿石，只要他们获得理解，前伊斯兰时代最好的人就是伊斯兰教中最好的人。 伊本·哈贾尔在他的解释中指出了这段圣训的三个维度：高贵的品格，即造物主赋予的稳定本性（因此提到了金属矿石），接受伊斯兰教，这是最终成功的基础，以及努力获得宗教知识。 人类中最好的人是那些拥有这三者的人，但如果有人拒绝伊斯兰教，那么所有其他的礼物都将失效。 有了信心，当一个人努力获取知识和理解启示时，所有的天赋都会更加闪耀。 对于那些拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，他们的行为多么仁慈，都是没有任何用处的：“那些不信主的人有一个相似之处：他们的[善]行为就像暴风雨天的狂风吹来的灰烬；他们无法控制自己所赢得的任何东西。 这是极端的失败”（14:18）。

第二个含义也是正确的，因为先知使命的首要目的，崇拜真正的造物主和恩主，也是最大的美德，因为它是对造物主的感激之情和对真理的承认，没有比拒绝真主的迹象更大的不公正了（6:21, 32:22）。 因此，他的使命无非就是完善一切德行。

总而言之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：

- 通过赋予这些美德正确的目的或目的论：至高的安拉； - 提供更高、更持久的动力； - 通过所揭示的法律，即伊斯兰教法，在相互竞争的价值观之间提供正确的含义和平衡。 ## 哲学及其局限性

苏格拉底说，未经审视的生活不值得过，他被许多人认为是第一位伦理哲学家。 美好的生活是在认识、热爱和追求道德善的生活中度过的。 从哲学上讲，普世伦理（即所有人类都享有某些权利的观念）和一神论（所有人类都有一个至高无上的造物主的信仰）密切相关。 想想这样一句话：“未经审视的生活是不值得过的。 它本身只是一个主张：对于蕨类植物、蟑螂或蝴蝶来说，生命不值得活下去吗？ 使这个关于生命的本质和目的的问题变得可能和必要的是我们反思、评估和判断的能力。 但这种能力从何而来呢？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并不孤单。人类跨越时空的大部分哲学思考都指向人类对这些问题答案的追求。 但苏格拉底和他的同类，尽管才华横溢，却无法超越他们对独一造物主的思想，而无法崇拜独一真神，也不能走向平衡、可行的伦理学。 回想一下，苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，一切都必须由一位全智的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产，而不是家庭中的个人，孩子出生时应与父母分开，并根据其自然能力进行安置，以免接受不值得的爱，等等，有效地提出了一个可以想象的最种族主义和最无爱的社会的计划。 这位被认为是第一位也是最伟大的伦理哲学家的人怎么会得出一个从各方面来看都是最可悲和最不道德的结论呢？ 因为人类的思想，即使在最好的情况下，也不能被信任扮演造物主的角色；只有造物主才能超越盲点和错误。 事实上，人类凭直觉知道自己的不完美，并且对寻求无限美好和完美有着难以抑制的渴望。 即使我们不知道，我们也会寻求造物主。

一本关于伦理学历史的典型书籍会告诉你，伦理学哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的各种问题。 但这只是一种世俗的、以欧洲为中心的叙述：没有神圣的指导和道德，人类就从来不存在。 安拉创造了第一个人类，他有能力辨别是非，并且必须遵循神圣使者发出的神圣指导。 全能者对我们的祖先亚当这样说道：“当指引从我那里临到你们时，凡跟随我指引的人，就不会惧怕，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指导并不是在人类实验出错时随意或事后发送的，而是从神圣计划的一开始就发出的。 鉴于此，人类的生活从来都离不开神的指引。 然而，人类可以分为两类：一类是像最终先知ﷺ的乌玛那样受到祝福的人，他们可以以未改变的形式清楚地接触到它；另一类是那些除了扭曲和部分形式之外的指导已被遗忘的人。

这一指导的关键始终是承认独一神的真理，单独敬拜他，并善待他人。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教限制为单独崇拜他，但出于他完美的仁慈和智慧，他将善待受造物作为对他的信仰的一部分，将善待他人和所有受造物置于我们的本性中，并通过他所启示的指导来强化这一点。 但人类是健忘的，无论是作为个人还是作为群体。 人类历史充满了人类遗忘和神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指导将变得模糊、迷失或掺假，以至于人们会重新陷入多神论和相互压迫的境地。

因此，我们必须拒绝以欧洲为中心的虚构，认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思，因为希腊异教哲学家或影响他们的人有可能像异教阿拉伯人一样获得一些启示的残余。 就像伊斯兰教出现之前，在异教徒阿拉伯半岛中存在哈尼夫（寻求神圣指引的一神论者）一样，一些慈善解释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人归类为某种一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并没有谴责一夫多妻制（对多神的崇拜），但对真理的追求导致了他们概念上的一神论。 类似地，《奥义书》中的印度教哲学家在保持多宗教性的同时，也向概念上的一神论表明了态度，就像前伊斯兰时代的阿拉伯人在为偶像崇拜辩护时将最终权力归于安拉一样。 这意味着，无论是通过神圣指导的残余还是他们自己的原始思维，人类自然而然地开始相信一个终极现实，但如果没有神圣启示的帮助，往往无法超越这一点，从而陷入无尽的分歧和困惑。 我们需要启示才能了解独一真神的属性以及讨神喜悦的正确生活方式。

那么，重申一下，尽管人类理性可能会发现神圣一神论和伦理真理的真理，但它很可能会犯错；换句话说，一旦真相被呈现，它就比直接了解真相更有能力去认识它。 伊玛目伊本·泰米亚 (Imam Ibn Taymiyya) 通过引用古兰经《穆尔克》(Surah al-Mulk) 阐述了这一点，该古兰经告诉我们，那些悲痛的不信道者将在来世宣称，“如果我们听从（先知的话）或推理，我们就不会成为大火的同伴”（67:10）。 但如果人类常常不承认和感谢他们的造物主，他们更有可能忽视他的创造物的权利吗？

我们当代的经验经验证实了这两个观察：自然伦理意识（fiṭra）的存在及其弱点。 即使在我们超世俗化、人工机械化、远离自然、不加反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“大”问题。 人类的生活不可能不面对这些问题，我们的选择是回应真相、忽视它或否认它。 这成为其他一切所依赖的基本道德选择。 然而，我们也见证了，当由自私的精英而不是神圣的启示领导时，人类理性就会堕落为无休止的分歧和犬儒主义，无神论等荒谬，或模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数人类）的累积判断相反，一小群全球霸权精英产生了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最荒诞的故事；就像爱丽丝梦游仙境中的人物一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。

如果没有神圣法则，善恶之间的界限就无法超越哲学争论。 直到最近，同性恋行为还被视为不同文化中最大的不道德行为，但现在全球精英却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，人类行为的优生学和种族主义理论证明了某些种族的统治地位和其他种族的犯罪化是主流科学。 为了食用而杀害动物（甚至蔬菜）与为了食用而杀害人类真的有不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代的主要道德哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre），一位基督徒，在其开创性的《伦理学之后》（After Ethics，1984）中指出，

我们所处的社会和文化秩序的一个显着特征是，关于核心道德问题的分歧特别难以解决。

他认为，原因是启蒙思想家拒绝接受这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性人都能同意的“世俗道德”取而代之。 最初的宗教概念，例如人类生命的神圣性、人类在造物主面前的基本平等等，现在已经成为孤儿，因为交战的哲学无法在任何基础上达成一致。 这种世俗文化中的所有价值观都取决于感觉好坏，这是一种称为情感主义的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个人相互操纵以及政治精英和资本家更强大的力量对个人的操纵。

在美国《独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在措辞庄严的《独立宣言》中只说了一半真话：“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 这些真理从来都不是不证自明的，因为人类经验在各个方面的规范都是差异和不平等；平等的观念只能来自对上天赐予的灵魂的信仰。 每当失去启示的机会时，人类往往会回到野兽般的生活。

由自由主义哲学定义、被麦金泰尔称为情感主义的后启蒙时代的西方社会如何证明道德原则的合理性？ 一位美国宪法学者的回答尤其贴切：这是一种知识走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教走私道德价值观，因为他们没有为自己的价值观辩护。

俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更早更深刻地表达了这一真理，他的《罪与罚》（1866）中的主人公观察到了这种 19 世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切都是允许的。 德国哲学家弗里德里希·尼采亲身经历了失去基督教信仰的后果，在他的讲述中，一个观察新欧洲的疯子有先见之明地宣告了欧洲将失去对造物主的信仰所带来的后果：

我们怎么能喝掉海水呢？ 谁给了我们海绵来擦拭整个地平线？ 当我们把地球从太阳的束缚中解放出来时，我们做了什么？ ……还有上涨或下跌吗？ 我们岂不是像穿越了无限的虚无一样迷失了吗？ ……造物主死了。 造物主仍然死了。 我们已经杀了他。

尼采以特有的直率宣称，当对造物主的信仰动摇时，一切都不再是可以理解的了；尽管人们继续对其后果视而不见，但道德世界已经支离破碎。 永生之主说：“变得盲目的不是眼睛，而是他们胸中的心！”（22:46）。 神是永生的；事实上，宣扬和颂扬这种亵渎行为的文化已经消亡。

作为价值多神论的现代世俗主义

马克斯·韦伯是尼采的另一位更为主流的当代人，也是现代社会科学的创始人，他预见到了未来时代的特征，即使作为一个世俗人，也无法抗拒对现代性的多神论的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他对多神论的重新着迷的看法，是一种不可通约的价值碎片，分成多种可供选择的元叙事，每一种元叙事都声称回答了宗教和科学努力以自己的方式应对的相同形而上学问题。 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了“努力获得控制我们生活的力量并再次...... 重新开始他们之间永恒的斗争。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论，实际上在许多明显的方面都是一种多神论。 随着一神论在现代社会的衰落，人类倾向于回归到老式的迷信蒙昧主义，这一点在今天越来越明显。 人类生来就是为了崇拜的，当他们不承认和崇拜造物主时，他们就不可避免地会崇拜许多神，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者宣告：

你是否见过那些以自己的愿望为神明的人：真主故意使他误入歧途，封印了他的听觉和心灵，并给他的视力蒙上一层面纱？ 那么谁会在安拉之后引导他呢？ 那么，你会不听吗？ (45:23)

为什么启示必须指导我们的道德？ 希特勒也是有道德的！

穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有可救赎的美德。 毕竟，活埋女婴对他们来说是再平常不过的事情了！ 还有什么更糟糕的呢？ 但这种天真的观点让我们忽视了这样一个事实：在许多社会中，以不同的形式谋杀儿童是很常见的。在一些多神教社会，儿童被作为祭祀仪式献给众神。 让我们暂时搁置这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削远不被视为道德缺陷，而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇尚人权的现代自由社会中，许多人主张以性自由、选择或其他原因的名义杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时期的阿拉伯人与此不同，只是技术落后，必须等到孩子出生后才杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有许多美德：他们实践并重视慷慨、骑士精神、勇气等等。 然而，他们中的穷人会因为“害怕饥饿”而活埋他们的女儿（17:31）。 他们可能个人认为这是错误的，但他们缺乏对造物主赋予生命的不可侵犯性的信念。 例如，许多部落和异教社会并不尊重人的生命，诸如儿童祭祀、丈夫死后杀害寡妇以及杀害闯入自己领地的陌生人等做法十分普遍。

更一般地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所感动，他在整个地球上安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，被这个计划吓坏了，迫切地想给他一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀害无辜的人感觉非常可怕，他提醒你，一年前你毫不犹豫地消灭了厨房里的全部蟑螂。 地球上的人类生活与蟑螂侵扰有何不同？

这些涉及人类生命价值或任何其他道德价值的问题无法从哲学上得到解决。 在没有超验权威的情况下，人类社会只剩下意见。 如前所述，当今的现代西方伦理理论是基于从亚伯拉罕传统“走私”而来的信仰和概念—思想被复制而没有承认其基础。 在伊斯兰教中，正如之前的启示一样，人权是 ḥuqūq al-ʿibād，字面意思是真主仆人的权利。 这种毫无根据的道德准则就像大风天里的干树叶一样飘浮在空中，当人们审视 20 世纪的暴行时，其危险就显而易见。 据估计，在两次世界大战及其后，为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，现代国家有数百万人被杀害。 与普遍看法相反，大多数可怕行为的发生并不是由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义。

例如，希特勒被正确地视为现代性邪恶的缩影，由于他对自己特定道德信仰的坚定承诺，他被迫实施种族灭绝。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生运动被十九世纪末二十世纪初的知识分子和科学家广泛接受。 因此，希特勒只是试图将道德科学信念得出逻辑结论，而那些不安的知识分子和哲学家却太软弱了。 事实上，如果不是因为这种信仰和宗教观念的兴起直接导致了对纳粹屠杀的愤怒，这种观念今天很容易流行，而且有迹象表明它们不仅在欧洲和美国再次兴起，而且已经蔓延到中国和印度等新兴“现代化”国家。 对更大道德善的追求也是毛泽东在 20 世纪 50 年代中国进行共产主义转型的理由。 数千万人在大跃进的人为饥荒中饿死，但这样的悲剧被认为是实现经济更加平等的社会和未来减贫的必要条件。 人们能理性地辩称这场大屠杀是错误的吗？ 中国的全球主导地位和目前10亿的人口难道不足以证明这一点吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的合理性？

“伊斯兰国呢？ “你可能会问。 这个诞生于二十年战争和美国制裁的恐怖组织杀害了大约 33,000 人，其中大部分是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上有助于我们更清楚地阐明我们的观点。 其行为如此恐怖，连其母组织基地组织也对其进行了谴责。 几乎所有穆斯林当局都同意该组织的行为违反了伊斯兰教法。 没有任何道德体系可以决定人类的行为。 重要的是，不管激发“伊斯兰国”这样的恐怖组织的实际原因是什么，其中包括发自内心的复仇和现代意识形态的结合，最重要的是，缺乏像哈里发这样适当组成的伊斯兰权威，重要的是穆斯林压倒性地认识到该组织策略的非伊斯兰性质。 与此相比，美国国务卿马德琳·奥尔布赖特 (Madeleine Albright) 在被问及美国战争和对伊拉克制裁直接导致 50 万儿童死亡（这些条件直接导致了 ISIS 的产生）时，在电视上一脸骄傲、严肃地说：“我们认为这个代价是值得的！ 这次采访后不久，奥尔布赖特就被确认为美国国务卿。 换句话说，世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，可以合法地杀害 50 万无辜的穆斯林儿童。 这就是世俗自由主义的历史。

我和许多持这种观点的哲学家说，对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有健全的基础来宣称道德善，但这并不意味着这些人不能有道德行为或召唤某种道德哲学。 道德感 fiṭra 是造物主赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只是以多种方式混淆和误导它。 简而言之，我们所有人都有的道德冲动以截然不同的方式驱使我们所有人，但如果没有造物主真理的指导和造物主命令的约束，往往会导致人类犯下比任何野兽所犯下的更严重的暴行。

谁能比最雄辩的演讲者说得更好：“我被派来只是为了完善高尚的品格特征。”

遵循正确的 (fiṭrī) 理由

现在让我们再次转向理性，但这一次是回应而不是反抗造物主和真理的正确理性。

经过反思，我们首先发现并且必须发现的是，只有赋予我们生命的造物主才能赋予生命价值。 如果我们认为没有这样的来源，生命只是盲目的偶然，那么就不存在任何价值：没有善恶的依据，没有对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有道德，因为道德从根本上来说是寻求造物主的行为。

那么，最终的善就是造物主。 神圣的启示填补了这种自然推理路线的细节。 造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 造物主并不是盲目的力量，这是所有天启宗教最核心的信息。 他远离无名的能量或惰性的现实，他是一个有意志的存在，他了解并热爱他的创造，热爱美好的事物。 一切善行都必须寻求神，否则就不是善行。

生命有价值，道德存在，因为全能的安拉尊重人类，并将他的气息吹入人类创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂只不过是神的呼吸、散发和恩赐，那么除了神之外还有什么能让它快乐呢？

造物主的命令是任意的还是理性和道德的？ 伊斯兰教法要求善良和正义

《古兰经》对先知信息的描述强调其理性本质，因为真主命令我们做人类本性认为正确且有益的事情。 造物主有绝对的权利来命令他所希望的事情，他确实用诫命测试了某些早期的社区，这些诫命只是一种测试，本身并不是好的或令人向往的。 这些命令被从给予先知ﷺ的完美律法中删除，从而使其完善：

他将命令他们做正确的事，禁止他们做错事，使他们可以做一切好事，只禁止做坏事。解除他们的负担和过去的束缚。 那么那些相信他、尊敬他、帮助他、追随与他一起降临的光明的人，他们就是成功的人。 （7:157）

这节经文做出了不朽的宣言，即给予先知ﷺ的伊斯兰教法，即真主面前什么是对、什么是错的标准，是人性可以理解的，其规范是消除任意的负担，促进美好的生活。

我们之前说过，古典穆斯林学者对于人类理性是否可以在没有启示的帮助下获得伦理真理存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但这种理论上的分歧在这里重现只是为了帮助我们记住我们的学者如何深刻和深刻地辩论伦理哲学以服务造物主的启示。 在四个神学流派中，三个传统派（Māturīdiyya 和 Muʿtazila）认为道德真理确实为人类理性所知，而一个派（Ashāira）则不同意。 阿沙伊拉并不否认人类理性可以知道什么是有益的或有害的，但他们将其与善恶的知识区分开来，即在来世受到安拉的奖赏或惩罚。 为了维护神圣的全能，他们认为，在真主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，在真主至高者的启示中，真主可以按照他的意愿自由地命令和禁止。 其他人则认为，真主赋予人性并为人类理性所接受的知识与天启规范是一致的，尽管所有人都同意，在出现分歧的情况下，明确规定的天启规范具有无可争议的优越性。 那么，只有在启示是沉默的情况下，这种差异才是重要的，而这些细节超出了我们本文的范围。 这里只需指出，阿什拉和伊玛目安扎里一样，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律规范确实是有益的，因此也是合理的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今生既有益又合理，也是来世成功或失败的标准。 伊玛目伊本·卡伊姆对传统主义学派进行了有力的总结：

确实，伊斯兰教法是建立在今生和来世仆人的智慧和福利之上的。 总而言之就是正义、慈悲、利益、智慧。 一切因暴政而放弃正义、因残酷而放弃仁慈、因腐败而放弃利益、因愚蠢而放弃智慧的事物，即使是通过解释引入的，也不是伊斯兰教法的一部分。

这意味着，即使安拉明确的命令和禁令捕捉了所有善良的本质并禁止了所有邪恶的本质，“乌拉玛”也通过类比和考虑法律的目的和目标来扩展理性意义。 这是法理学的领域，fiqh。

但即使在 fiqh 之外，也需要通过内在反思、训练 (tarbiyya) 和内在净化 (tazkiyya) 来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展 fiqh 中仅建议或中立的慈善行为。

安拉在《古兰经》中约 200 次命令我们“行善”，但没有指定特定的形式或接受者群体。 安拉并不将“善行”限制为执行一系列特定的命令或崇拜仪式。

《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们在各方面善待他人，为真主的缘故做好事，不求感激或世俗的回报，正如真主对义人所说的那样：

我们只是为了真主的喜悦而喂养你们，既不求回报，也不求感激之情（76：9）。

许多经文清楚地表明，善行不仅限于穆斯林，也不以接受伊斯兰教为条件； 《古兰经》特别谈到了不信的父母、亲戚和有需要的人所给予的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不限于在来世造福他人；我们被要求对人类甚至动物简单的尘世存在给予安慰和同情。 造物主是良善和富有同情心的，热爱仁慈和同情心，并奖励我们所做的每一个真诚的行动，只要它符合先知的指导。

换句话说，作为信徒，我们必须努力去做、热爱一切善事，并养成做善事的习惯，从义务开始，然后超越神圣启示中明确规定的内容，超越伊斯兰教法规范中的内容。 这正是 akhlāq 科学的领域以及我们在本系列其余文章中转向的精神和道德净化的相关学科。

敬拜独一真主是第一道德要求

回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所提倡的善行财富是建立在一个不可避免的基础上的，没有这个基础，善的概念就会变得不连贯，没有这个基础，人类对正义的自然热爱，以及安拉以不同形式赋予他所有仆人品格的善良，都会变得腐败。 这个基础就是承认并服从最终的真理 al-Ḥaqq 阿拉。 如果没有建立在终极真理的基础上，善行就只是尘土和灰烬（14:18）。

要理解这一点，我们必须认识到伊斯兰教只不过是相对于造物主所做的正确之事。 因此，伊斯兰教是一种典型的道德生活方式—它不仅要求安抚神来满足我们的世俗需求，而且要求对独一真神的全面回应，他在即将到来的永恒来世中奖赏善人，惩罚恶人。 然而，对于过去和现在的许多民族来说，宗教和崇拜与道德的联系已经消失，他们崇拜神灵并进行精神练习或仪式不是出于道德原因，例如参与真理和表达感激之情，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对孩子和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、巨大的未知以及人类平息自然动荡力量的渴望，是如何成为整个历史上宗教信仰的主要动力的。 事实上，这些感觉只是安拉以对完美和永恒的原始渴望的形式放置在这个世界和我们心中的标志和提醒，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种冲动的扭曲是撒旦如何误导人类的，就像他对我们的祖先亚当所做的那样：承诺永恒和天使般的完美（例如， , 20:120; 7:20）。

《古兰经》的第一章《法蒂哈》在谈到我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉我们三个基本事实：安拉值得赞美，因为他是最仁慈的（拉赫曼，Raḥīm），万物的维持者（拉布）；以及最终道德审判的大师。 只有这样，我们才被教导要把我们的敬拜完全献给他，除了他之外不要向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被敬拜和祈求。 “权利或应得”（ḥaqq）的观念是一种基本的道德观念。 古兰经最后真诚地恳求指引我们走上正确的道路—这又是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但是通过获得终极力量的快乐而感到安全的本能被夹在本古兰经中两个同样原始的道德命令之间。 第一个是认识造物主和明师的伟大和善良（基于开放观察、诚实和感恩的美德），第二个是祈求伟大的明师的道德正直和指导。

因此，伊斯兰教首先关心的是道德真理，关心的是非：人们应该服从和崇拜独一的真主，并追随造物主所选择的使者。 与当今世界的意义和美丽变得空虚的世俗世界观不同，伊斯兰教并没有将存在的事实与存在的目的分开—这两个问题必须一起提出和回答。 将生活的目的和事实分开是世俗主义的本质，一旦两者分开，世俗利益就不可避免地接管和操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能认为生命是理所当然的，根据我们的愿望和意见来决定如何最好地生活，将生命的目的和意义问题归咎于我们的家庭和寺庙的隐私。 相反，我们从一开始就宣称，造物主创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人道德和真理的基础。

那么，为什么造物主让那些否认他的人，从古埃及的法老到西方殖民主义，再到今天无休止的剥削的全球列强，繁荣并统治地球，而那些坚守造物主真理的信徒却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真的和沮丧的穆斯林作家将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝他们认为不方便的部分神圣教义时，他们一再受到不信势力的责罚（例如，《圣经》）。，2:85）。 神的忍耐比我们的忍耐大得多，因此，神对那些对他不公正的人远比对那些对彼此不公正的人更有耐心，尽管前者的罪孽比后者更大。 这就是学者们所说的“造物主给那些具有正义美德的不信道者以喘息的机会，而不是给那些互相不正义的信道者的喘息之意。” 因为，在这个世界上，那些拥有造物主指引的人应该被考虑到，以提醒他们意识到自己对造物主和人类的责任，而那些无法获得造物主信息的人应该有时间，直到信息被传达给他们。 真主最了解。

展望未来：Yaqeen 道德系列

在一个以世俗消费主义和即时满足为主导的世界里，我们的生活选择要根植于深刻的是非观念、道德或akhlāq，并将这些道德标准植根于显性的指导之中，这一斗争从未如此紧迫。 我们是否需要启示才能成为善人，旧的伊斯兰教法规则是否只是过时的规范，以及为什么我们不应该仅仅遵循当代标准认为正确的东西，这些紧迫的问题都源于更普遍的问题，即生命的本质和目的，以及我们如何定义对与错。 作为造物主应许的更为重要的来世的信徒，我们知道我们在此行为的道德节奏会在永恒中回响。 因此，正确理解道德的基础和方向不仅是决定我们今生行为的基础，也是决定我们来世归宿的基础。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它并使其成为我们性格的一部分。

本系列即将发表的文章将对先知伦理或 akhlāq 进行全面的解释，作为我们今天穆斯林生活的正确框架。 他们既解决了实际问题，例如如何发展先知的品格，也解决了理论问题，例如法律与道德之间的关系，神法（伊斯兰教法和伊斯兰教法）与现代生活的持续相关性，以及如何应对宗教法可能看起来不道德的情况，以及以akhlāq为中心的观点如何通过保持我们的是非感与启示和理性相一致来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是全是关于法律的，而爱只是事后的想法，还是全是关于爱的，而法律是障碍？ 最后，这些文章还将探讨跨时间和空间的人类文化多样性的挑战，并展示伊斯兰规范如何具有允许、容忍甚至庆祝人类伟大多样性的灵活性。

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转载翻译

先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

先知与 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 的婚姻在他所有的婚姻中是独一无二的，因为它在《古兰经》中得到了明确的宣告。 尽管《古兰经》规定了神学、社会和法律目标作为其收缩的原因，但几个世纪以来，婚姻仍然是一个争论的话题。 这场争议源于许多奇怪的传统，这些传统认为先知确保婚姻的主要动机是他对扎伊纳布（rA）的迷恋。 穆斯林对叙述的回应主要集中在叙述中一些值得注意的不一致之处，以及报道该叙述的圣训传播链的弱点。 本文将探讨这个故事的许多内部和外部矛盾，其中许多矛盾使得痴情的叙述在逻辑上不可行。 此外，它将强调该叙述的演变，详细介绍先知死后一个多世纪的发展，逐渐转变为今天公认的最终形式。 它将详细介绍其起源于对拜占庭捏造的无意反应，这些捏造的言论被认为是反伊斯兰的争论，历史上第一次将这种婚姻描述为基于欲望的婚姻。 然后，它将追溯故事从未开发的原型到充实的最终变体的变形，其中充满了与圣经中拔示巴事件叙述相似的细节，该事件声称大卫和拔示巴之间有外遇，以及先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 本文将重点介绍三位具体的《古兰经》注释者—Qatādah、Ibn Jurayj 和 Muqātil ibn Sulaymān—在故事发展中所扮演的角色以及他们对《艾哈迈德章》的注释。 最后，本文将对先知与扎伊纳布结婚的前伊斯兰社会学背景进行分析。 它将说明，远非基于激情的权宜婚姻，而是必须进行社会特别是婚姻改革，以消除对弱势个体的不公正做法，从而推翻和废除压迫性制度。

介绍

先知与扎伊纳布·本特·贾赫什 (rA) 的婚姻与他的其他婚姻不同，因为它在《古兰经》中直接引用，不仅得到认可，而且缔结了契约。 这段婚姻的根本目标在其收缩后也立即得到明确的阐明。 《古兰经》为婚姻提供了双重存在理由。 第一个是废除前伊斯兰时期将父名归于收养儿童的做法。 由于扎伊纳布 (rA) 曾与扎伊德·伊本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah (rA)) 结婚，并被认为是先知的养子，并以他的父名来识别，因此先知ﷺ 随后与扎伊纳布 (rA) 的婚姻取消了前伊斯兰禁止在离婚时与养子的配偶结婚的规定。 这项禁令的基础是将收养的孩子与亲生孩子混为一谈，而这场婚姻取消了这种混为一谈的任何法律依据。 其次，它确定了在当时和未来，先知ﷺ不存在任何男性后代，因此先知的身份随着先知的去世而结束。 先知ﷺ去世后，他的后裔都不能世袭地继承他的先知身份或政治领导权。 相反，它被赋予了艾布伯克尔（rA），他唯一的政治和精神权威源于他的个人品质，因为他出身相对卑微，只与先知之前的七代人相结合。 《古兰经》宣称先知ﷺ不是、也不会是任何男性后代的父亲，这是特别有先见之明的，因为尽管先知的所有女儿都健康状况良好，但他的许多亲生儿子都没有活到成年。 事实上，在这节经文启示之后，他的一个儿子在童年时期就去世了。

尽管这场婚姻一举实现了既定的社会学、法律和神学目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知的批评者，特别是在过去的几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论他们对其他关键问题的论述多么粗略，都包含了这一事件的一个变体的详细细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这种奇特变体的全部细节在不同的叙述中差别很大，但总的主题如下：有一天，先知ﷺ去寻找扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA），然后与扎伊纳布（Zaynab，rA）（他也恰好是先知的堂兄）结婚。 到达 Zayd 家后，他发现 Zayd (rA) 已经走出去，只剩下 Zaynab (rA) 留下来迎接他。 扎伊纳卜（rA）邀请先知进来，但她的外表激起了先知ﷺ对她的强烈吸引力，他立即离开，并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布将他的来访和声明告知了扎伊德，扎伊德意识到了其中的含义，并立即提出为了先知的利益与扎伊纳布离婚。 然而，先知ﷺ建议扎伊德维持与扎伊纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心的愿望，希望扎伊德与她离婚，以便他可以娶她为妻。 出于某种原因，扎伊德主动与扎伊纳布离婚。 随后，先知ﷺ收到了及时的启示（保留在前面提到的《古兰经》中），尽管它谴责先知隐瞒了自己的愿望，但无论如何，先知ﷺ还是与扎伊纳布（rA）结婚，并满足了先知的深切愿望。

上面记录的完整事件，甚至是它的删节版本，在最早的马格阿兹和西拉编纂者的现存著作中明显缺失，尤其是像乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（ʿUrwah ibn al-Zubayr，卒于 1977 年）这样的元老。 94/712), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), Maʿmar ibn Rāshid (卒于 1999) 153/770），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767）。 然而，它出现在一些后来的、相对晦涩的塔夫西尔和圣训著作中的少数叙述中。 为了简洁起见，本文中所谓的“痴情叙事”的历史性支持者提出的论点非常简单，并援引了“尴尬标准”。 也就是说，与这一事件版本相关的传统可以在穆斯林作家和编纂者撰写的释经和圣训著作中找到，穆斯林不可能有动机编造多种虚假叙述，以如此不讨人喜欢的方式描绘先知ﷺ。 因此，报告必须真实。

穆斯林对这一事件的反应和解释，尤其是现代的反应和解释，在很大程度上拒绝接受这一说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠态度接受了其真实性。 大多数现代穆斯林传记作者对先知ﷺ以及一些中世纪的《古兰经》和圣训注释者所采取的标准否定，以伊本·卡伊姆·贾兹亚为典型代表，他严厉地将那些认为痴情叙述真实的人标记为“无知”的声称者，他们“不尊重真主的使者，因为他应该受到尊重（man lam yaqdir） rasūl Allāhi h ̣ aqqa qadrihi）。 一些表面上认为这一事件毫无根据的穆斯林学者完全回避了详细的反驳，甚至回避了任何对痴情叙述的提及。 这一点在伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔的总结性断言中得到了体现，即这段叙述是“我们宁愿从书页上删除的叙述，因为它缺乏真实性。 那些明确或含蓄地否认痴情叙述的人对《阿扎卜》中的诗句的解释是，记录了一种更直接的叙述，由 Qāḍī ʿIyāḍ 在他的受欢迎的 Kitāb al-Shifā ʾ 中提出，称为“更合理的观点”，并被艾哈迈德·本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 称赞为“清晰、令人满意的叙述。 在这个版本中，先知ﷺ通过神的启示以某种方式得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚。 然而，当扎伊德（rA）来找他寻求与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ—可以理解的是，他对许多诽谤者的诽谤保持警惕，因为婚姻违反了既定的婚姻道德，正如伊本·哈贾尔（Ibn Ḥhajar）所说（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an ya ʿ ībū ʿ alayhi wa yaqūlū tazawwaja imra ʾ ata ibnihi）—相反，建议他保持婚姻完整。 结果，真主在《古兰经》中谴责了先知ﷺ对批评者的反对，并亲自颁布了婚姻。

相信热恋叙事的观点也存在于穆斯林文学中，并且在《苏拉特·阿扎卜》的许多注释作品和评论中最为普遍，但也在一些现代作品中出现。 一些当代神职人员也倾向于这种观点，并引用了广泛流行的暗示这一观点的叙述。 后者认为痴情的叙述根本没有问题，并且忽视了《古兰经》中提到的婚姻的明确目的，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来使先知难堪。 最重要的是，他们似乎没有意识到古兰经经文的及时和适当的启示的全部神学含义，而这些经文恰好批准了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知的人性方面和欲望，而他至少在表面上完全掌控着这些方面和欲望。 穆罕默德·哈米杜拉提出了另一个有点奇怪的解释，他接受了该说法的真实性。 然而，他将先知在看到扎伊纳布 (rA) 后的情绪归因于对扎伊纳布 (rA) 家庭不和的惊讶，而不是欲望，这在一些叙述中被暗示为他最终与拥有如此令人难以置信的美丽的妻子离婚的解释。

中世纪和当代穆斯林传记作家对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如艾布·伯克尔·本·阿拉比 (Abū Bakr ibn al-ʿArabī) 所说，提及这一事件的叙述无一不存在相当大的叙述缺陷。 没有一个叙述者链（isād）实际上连续延伸回（muttaṣil）到先知ﷺ。 只有一个可以追溯到一位同伴（ṣaḥābī），而且也是一位没有目睹相关事件的同伴。 此外，每个人的议论中都至少有一位受到质疑的叙述者，而且许多人根本就没有议论。 这将使所有圣训充其量都变得非常薄弱（ḍa ʿ īf）并且不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造的话（mawḍū ʿ）。

其次，Qāḍī ʿIyāḍ和Ibn al-ʿArabī都指出，扎伊纳布（rA）对先知ﷺ来说并不是一个陌生的女人—她是他的表亲，在头巾法规尚未颁布的时期，很难想象先知ﷺ在扎伊德家里的活动之前没有见过扎伊纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间的直接交往，这可能发生在热恋的叙述之前。 先知ﷺ似乎不太可能在他生命即将结束时突然意识到扎伊纳布的美丽，并在瞥见她之后就迷恋上她（而且当她与先知ﷺ结婚时她已经38岁了，这将使她成为除哈迪贾·本特·胡韦利德之外在他的婚姻中最年长的妻子）。

最后，先知ﷺ本人让扎伊纳布（rA）与扎伊德（rA）结婚，而扎伊纳布和她的兄弟阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）非常不情愿，他们两人都必须被先知ﷺ说服，并最终被《古兰经》说服，直到他们心软为止。 扎伊纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于扎伊德之前的奴隶身份。 因此，如果先知ﷺ在这个时候想要与扎伊纳布结婚，他可以很容易地实现这一点，而不是说服她嫁给扎伊德。 贾什家族对扎伊纳布与先知ﷺ的婚姻一定会非常热心，先知ﷺ不仅从来没有当过奴隶，而且出身于古莱氏族，也是古莱什族最高贵的氏族之一。 扎伊纳布本人无法宣称自己是先知的贵族，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落的血统都是基于父系血统，而贾什·伊本·里亚布是巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的后裔，而巴努·阿萨德·伊本·库扎伊玛的威望与古莱什人相差甚远。 Jaḥsh 家族热衷于将 Zaynab 嫁给先知ﷺ，这不仅仅是猜测，因为 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī 和 Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī 都提到，当先知拜访 Zaynab 代表 Zayd 提出求婚时，她最初误认为该求婚是来自先知的求婚。他自己并感到很兴奋。 当很明显先知ﷺ只是向扎伊德求婚而不是他本人时，她拒绝了，直到36岁的阿扎卜启示，即使在与婚姻有关的问题上也要求服从先知。

其中一些论点是个别情况，但总的来说它们是合理的，甚至是令人信服的，因此许多穆斯林历史学家认为这个痴情的叙述极不可能。 尽管如此，关于这一事件还可以说得更多，根据对有关该事件的主要文本的仔细阅读，该事件从完全不可能变成了完全荒谬。 这项研究分析了这些文本，包括《古兰经》作为保存下来的记录婚姻发生时的主要来源的《古兰经》，以及记录这段热恋故事的圣训。 这些提供了丰富的信息，对痴情的叙述提出了严峻的挑战。 然后，该研究继续评估《古兰经》禁止与 Zaynab (rA) 结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知与扎伊纳布的婚姻得以实施的前伊斯兰社会学背景，并证明这远不是一种基于激情的权宜婚姻，而是有必要实施社会改革，特别是婚姻改革，以消除对弱势群体的不公正做法。 然后，本研究从报道该事件的《古兰经》注释者所采用的史学和解释学基础的角度分析了该事件，从而揭示了对这一事件的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文探讨了穆斯林的历史反应及其对先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的演变。

古兰经的证据

《古兰经》的证据存在于《古兰经》的几节经文中，这些经文直接谈到了先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻：

[37]当你对受真主恩惠并受你恩惠的人说时，[记住]：“紧紧抓住你的妻子，敬畏真主。”而你们却把安拉要启示的事情隐藏在心里，你们害怕人们，而安拉更有资格被你们敬畏。 因此，当扎伊德与她缔结婚姻时，我们将你嫁给了她，以便信徒在与养子离婚后与他们的妻子结婚时不会有任何障碍。 安拉的命令必须得到执行。 [38] 先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处。 [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。 安拉的命令是绝对确定的法令。 [39][这就是那些传达真主的信息并敬畏他的人的道路，他们只敬畏真主。 真主足以考虑。 [40] 穆罕默德不是你们任何部下的父亲；相反，他是安拉的使者和最后的先知。 安拉是全知万物的。

先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的几个方面在这些经文中变得显而易见。 首先，先知ﷺ指示扎伊德（rA）维持与扎伊纳布（rA）的婚姻。 目前尚不清楚他为何仅根据经文指示扎伊德这样做，但《古兰经》指出，先知在心中隐藏了一些东西，他担心公众会知道这些东西。 我们还了解到，无论先知隐瞒了什么，安拉都希望他透露出来，并谴责他没有立即这样做，并承诺先知他无论如何都会透露出来。

这些经文继续表明，在扎伊德主动与扎伊纳布分开后，安拉将先知ﷺ嫁给了扎伊纳布本人。 先知与扎伊纳布结婚的理由立刻就被确定了—建立先知ﷺ与养子的前妻结婚的先例，养子的名字是非亲生父亲（adʿīyāʾ），从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知ﷺ的辩护而宣称，先知ﷺ不能因为做了真主要求他做的事而受到指责，这无疑是为了避免先知因与养子的前妻结婚而受到谴责。 它继续指出，安拉对先知ﷺ的命令只是他向古代先知颁布的一长串诫命中的一个，尽管他们无疑受到谴责和蔑视，但他们也值得赞扬地传达了他的信息。 这些经文最后提出了他们的致命一击：先知ﷺ不是任何儿子的亲生父亲，因此，不能因法律上的婚姻而受到谴责。 同时，由于没有合法的继承人来继承他的精神、政治和物质遗产，先知ﷺ是先知长链中的最后一位。 收养的废除以及他缺乏亲生继承人消除了有关他的继承的任何混乱，因为现在没有人可以根据世袭继承权声称自己是先知或政治权威。

这些诗句的精确措辞立即使这个充满爱情的叙述失去了任何可信度。 第一个问题是关于先知的秘密的性质，安拉谴责他隐瞒了这个秘密。 如果先知ﷺ隐瞒了对扎伊纳卜（rA）的诱惑，《古兰经》对先知未能透露他的秘密的谴责就等于谴责他没有公开展示他对已婚妇女的吸引力。 这个基本的想法似乎被那些拥护热恋叙事的注释家和编年史家所忽视。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地提出：“假设一个男人爱上了另一个男人的妻子—他在道德上有义务在公共场合谈论这种爱吗？ 如果一个人压抑了这样的爱并把它藏在心里，造物主会批评一个无法控制自己感情的人吗？ 如果他写一些情诗表达自己的感情，会不会得到更好的回报？”

《古兰经》还明确指出，先知的隐瞒是因为他害怕公众的反应，并表达了安拉的承诺，他将使先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，我们在任何主要来源中都没有听到对先知ﷺ觊觎扎伊纳布（rA）的批评，也没有任何与先知同时代的人引用任何表明先知所隐藏的是与扎伊纳布结婚的愿望的记录。 在这一点上缺乏批评就更值得注意了，因为他的秘密需要公开曝光才能在几千年后传到我们手中，而且因为《古兰经》承诺将其披露。 如果先知ﷺ对扎伊纳布（rA）的渴望公开后没有受到任何强烈反对，正如主要记录的彻底沉默所表明的那样，那么这只能是因为先知ﷺ错误估计并高估了对他的批评程度。 由此可见，要么渴望已婚妇女并不是禁忌（尽管先知ﷺ显然受到了这种误解），要么先知的当代批评者突然对他软化了，并失去了一个绝佳的机会来强调在大多数社会中被认为是道德败坏的事情。 主要资料来源并没有提到对先知对扎伊纳布的渴望的批评，而是提到了先知的批评者对他与养子的前妻结婚的谴责。 为了使痴情的叙述符合现有的数据，先知ﷺ在他对自己对扎伊纳布（rA）的吸引力被披露而感到痛苦时（这似乎是基于随后的冷漠）而感到痛苦，并且忽视了他与自己养子的前妻的婚姻将产生的真正丑闻，这必然需要先知ﷺ的极端监督。

如果我们确实承认先知ﷺ隐藏了对扎伊纳布（rA）的渴望，而最终使公众知道了这一点（这是叙述到达我们手中所必需的），并且轻率地将缺乏任何历史记录的谴责问题放在一边，那么解释这一信息是如何向公众传播的仍然存在困难。 显然，《古兰经》本身没有任何内容透露这一点。 先知ﷺ是否被迫公开承认他的感受—如果是这样，为什么没有这方面的记录？ 热恋故事的报道源自何处？ 我们还想问，先知ﷺ如何解释与扎伊纳布（rA）结婚的便利义务，而这恰好符合他的愿望。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非不假思索、不加批判的奉献者，一件如此迎合先知个人利益的事件不会被他精明而可敬的副手们所忽视，他们中的一些人在其他场合对先知一生中问题较少的事件表示了保留。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）认为这件事的真实性是理所当然的，他指出了问题所在，并惊叹于任何一位圣门弟子在这场婚姻之后都能对先知的诚意保持信心。 然而，他并没有认为这个痴情的叙述可能是虚假的，而是诉诸了不稳定的猜想，对圣门弟子们的智力缺陷（他在作品中经常使用种族色彩）和先知ﷺ对他们拥有的神秘超自然力量进行了概括。

相比之下，中世纪和现代的穆斯林注释家和历史学家对这一事件的解释与《艾哈扎卜》中的诗句更加一致，他们反对痴情的叙述。 根据这一叙述，真主向先知ﷺ表示他即将与扎伊纳布（rA）结婚，作为实现特定婚姻改革的一种手段。 先知ﷺ立即意识到他与养子前妻的婚姻会引起混乱和混乱，因为按照前伊斯兰阿拉伯的标准，这样的婚姻不仅被认为是不恰当的，而且是乱伦的，等同于与亲生儿子的妻子结婚。 与为他的对手提供一个方便的借口来玷污他的品格的实际问题完全无关，先知本人，谦虚和谨慎的典范，毫无疑问会对这种前景感到自然的不安；因为他是谦虚和谨慎的典范。因此，当扎伊德（rA）因持续的家庭冲突而主动向他提出与扎伊纳布（rA）离婚时，先知ﷺ建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中谴责他，因为他害怕公众的责备，而不是他自己的责备；当安拉本人承诺公开他的命令时，他却隐瞒了他的命令；并指示扎伊德保留他的婚姻，从而推迟了命令的遵守。 《古兰经》本身接着立即揭示了先知犹豫不决的原因—他与扎伊纳卜的婚姻，安拉立即缔结了婚姻。 先知ﷺ当然答应了。

这种解释因其简单性而引人注目，并且与《古兰经》经文的整体一致，不需要在晦涩难懂的作品中找到奇幻的故事来理解经文，这与痴情的叙述不同。 它是独立可靠的，只需通过逐字阅读《古兰经》即可收集到。 这可能解释了为什么没有一个同伴（rA）觉得有必要为 al-Aḥzāb 的这些经文提供背景或注释，除了 ʿĀʾishah（rA）的一条评论也与这种解释一致，并将在稍后讨论。 它还解决了因热恋叙事而产生的所有不一致之处。 首先，它解释了真主对先知ﷺ未能披露某些信息的谴责，因为如果那些引发神圣命令公开传播的未披露信息是对他即将结婚的冷静了解，而不是他私人的迷恋，那就更合理了。 其次，它解释了古兰经对先知ﷺ指示扎伊德（rA）保留他的妻子的责备态度，如果他是出于对扎伊纳布（rA）的吸引而感到内疚，那么相反，这将是值得称赞的。 第三，它履行了《古兰经》中透露秘密的承诺（先知与扎伊纳卜的婚姻），而《古兰经》中却找不到痴情的叙述。 第四，这种解读也解释了《al-Aḥzāb》中的下一节经文，38，其中古兰经为先知ﷺ辩护，反对他的诽谤者，因为他令人钦佩地履行了神圣的义务，尽管为此付出了个人代价。 如果先知ﷺ仅仅沉迷于肉体的激情，那么这些行为就不会被描述为值得赞扬和值得拥护的。 最后，它与历史记录相符，因为多处圣训都揭示了先知的批评者对他与养子前妻的婚姻所表现出的愤慨，这在《艾哈扎卜》（al-Aḥzāb，38）中也有提及，相反，没有任何关于爱上已婚妇女的批评记录。

提到痴情叙事的圣训

现在我们可以把注意力转向提到这一事件的圣训。 首先，下面列出了完整的报道记录，讲述了完整的热恋故事或其中的部分内容。 这些报告将从文本的角度进行分析，这将表明许多难以克服的内部和历史不一致之处。 这里提供 isnad 是为了协助接下来的 isnad 分析，同时也是因为传播者的身份将在追踪稍后将要进行的叙述的史学发展中发挥重要作用。

• Aḥmad ibn Ḥanbal from Muʾammal ibn Ismāʿīl from Ḥammād ibn Zayd from Thābit from Anas ibn Mālik: 先知 ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家，他瞥见了他的妻子 Zaynab (rA)，有些东西进入了他 (fa kaʾannahu)达哈拉胡）。 穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔 (Muʾammal ibn Ismāʿīl) 说道（关于先知拜访扎伊德的家以及进入先知内心的事情）：“我不知道这是哈马德的说法还是来自圣训。”扎伊德走近他抱怨[他的妻子]，但先知ﷺ说：“留下你的妻子并敬畏安拉。” 然后它被揭露：“而你却将安拉将要揭示的事情隐藏在你的心中”（al-Aḥzāb，37）。

• Al-Ṭabarī、al-Ḥākim al-Naysābūrī 和 Ibn Saʿd 均从 Muḥammad ibn ʿUmar (al-Wāqidī) 到 ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī 从 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān 进行叙述：先知ﷺ 参观了 Zayd ibn Ḥārithah (rA) 的家。 他来到他的住处寻找他，但没有找到他。 他的妻子 Zaynab bint Jaḥsh (rA) 穿着单衣起身迎接他 (wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan)。 因此，先知ﷺ转身离开她，她告诉他：“真主的使者，他不在这里，但是请进来，你们这些对我来说是亲爱的父母的！” 然而，先知ﷺ拒绝进入。 当扎伊纳卜得知真主的使者在门口时，她匆忙地穿好衣服，她匆忙地跳了起来，这激起了真主的使者ﷺ（fawathabat ʿ ajlā fa a ʿ jabat Rasūl Allāh）的钦佩。 他转过身去，低声念叨着一些几乎听不见的声音，除了“荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！” 当扎伊德回到家时，他的妻子告诉他先知ﷺ已经拜访过他家。 扎伊德说：“你为什么不邀请他进来？” 她回答说：“我愿意，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到什么消息了吗？ “他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我听不懂：‘荣耀归于全能的真主！ 荣耀归于真主，他使人心转向！ ’”于是扎伊德去找先知，说道：“真主的使者啊，我得知你来到了我家。 像我的父母一样亲爱的你为什么不进来呢？ 安拉的使者，也许扎伊纳布激起了您的钦佩，[如果您愿意]，我会与她分开。” 先知ﷺ 说：“保留你的妻子并敬畏安拉。”

• Al-Ṭabarī 来自尤努斯·伊本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），来自伊本·瓦赫卜（Ibn Wahb），来自伊本·扎伊德（Ibn Zayd）：真主的使者ﷺ已将扎伊德·本·塔里塞（Zayd ibn Ḥārithah）嫁给了他姑妈的女儿扎伊纳布·宾特·贾什（Zaynab bint Jaḥsh）。 有一天，先知ﷺ出发去寻找宰德。 门口盖着一块发布，但风把遮盖物吹了起来，门口露出了扎伊纳布（Zaynab），她穿着disbabille [wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan]在她的房间里。 先知ﷺ心中对她充满了钦佩[fa waqa ʿ a i ʿ jābuhā fī qalb al-nabī]，当这种情况发生时，她对另一个[男人]感到不快。 于是他过来说道：“真主的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问道：“怎么了？ 你觉得她有什么令人担忧的地方吗？” “不，真主发誓，”扎伊德回答道，“真主的使者，她身上没有任何事情令人不安。 除了优秀之外，我在她身上看不到任何其他东西。” 先知ﷺ 对他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。”

• Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī 出自 Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-ḍramī 出自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī 出自 Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah 出自 Mūsā ibn Yaʿqūb ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb from Abu Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah：先知ﷺ前往扎伊德·本·哈里塞的家并寻求许可[进入]，扎伊纳布·本特·贾什给予了他许可。 她没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她在头上盖了一块布。 先知ﷺ向她询问扎伊德的情况，她回答说：“他不久前离开了。” 先知ﷺ站着，低声说了些什么。 扎伊纳布说：我跟随他，无意中听到他说：“真主是应当称颂的，他是使人心回转的那一位！”直到他离开，他才停止说这句话。

• 来自 al-Sājī 的 Ibn ʿAdī 来自 al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī 来自 ʿAlī ibn Nūḥ 来自 Muḥammad ibn Kathīr 来自 Sulaym，al-Shaʿbī 的客户 (mawlā) 来自 al-Shaʿbī：真主的使者ﷺ 看到了 Zaynab bint Jaḥsh并说：“荣耀归于使人心回转的真主！” 于是扎伊德问他：“安拉的使者啊，我应该和她离婚吗？” 但他回答说：“留下你的妻子吧。 尤努斯·伊本·布凯尔 (Yūnus ibn Bukayr) 还在他对伊本·伊斯哈克 (Ibn Isḥāq) 的《al-Maghāzī》的校订中插入了一个附录 (ziyādah)。

• 来自 Bishr 的 Al-Ṭabarī，来自 Yazīd，来自 Qatādah 的 Saʿīd，以及来自 Qatādah Maʿmar ibn Rāshid 的 ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī，关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚的愿望。 卡塔达说：“al-Hasan (al-Baṣrī) 会说：“如果先知在启示中隐藏了任何东西，他就会隐藏这一点。” [关于《古兰经》第 38 章的下一节经文—“先知ﷺ 做真主为他规定的事情，并没有什么害处； [这一直是]真主对他的前人所采取的方式。”]—卡塔达说：“就像先知达乌德想要他所注视的女人一样，所以他娶了她。 同样，安拉颁布法令，穆罕默德将娶扎伊纳布为妻，正如达乌德与那个女人结婚时的做法（圣行）一样。 请注意，除了 al-Ṭabarī 和 ʿAbd al-Razzāq 之外，al-Ṭabarānī 和 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 在他们自己的汇编中​​也对此进行了叙述，并且所有这些都包括 Qatādah 在他自己的声明之后立即引用了 al-Ḥasan 的声明。

• Al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 均来自 ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī，来自 Zayd ibn al-Mubārak，来自 Muḥammad ibn Thawr，来自 Ibn Jurayj 关于 Sūrat al-Aḥzāb，37：他内心隐藏的是 [Zayd] 与她离婚并娶她为妻的愿望。 所以阿拉否认了他。 [关于《古兰经》第 38 章的下一节—“先知ﷺ[做]安拉为他所做的事情，没有任何责备。 这就是安拉对待前人的方式”]—伊本·朱莱吉说：“[这指的是]达乌德和他所娶的名叫al-Yasʿiyah的女人，这也是穆罕默德和扎伊纳布的类似做法（圣行）。

• 穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼在没有任何 ISNAD (muʿallaqan) 的情况下叙述：扎伊德与扎伊纳布结婚后不久，他开始向先知ﷺ抱怨她。 于是先知ﷺ就去[扎伊纳布]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的吸引力、美丽和魅力迷住了（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这是至高无上的安拉所颁布的法令。 先知回来了，但对她的思念仍留在他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知ﷺ会问扎伊德：“她和你在一起怎么样？” 他会抱怨，但先知ﷺ会对他说：“敬畏安拉，保留你的妻子。” 但他的心里却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。

有一天，先知来寻找扎伊德，他看到站着的扎伊纳布，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什最引人注目的女性之一（wa k ā nat bayḍ āʾa jam ī latan jas ī matan min atammi nisā ʾ i Quraysh）。 于是，先知ﷺ对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说道：“荣耀归于使人心转向的真主！ 扎伊纳布无意中听到了他的话，并向扎伊德提起了这件事，扎伊德明白了其中的含义。 于是扎伊德说：“先知啊，请允许我与她离婚，因为她很傲慢，认为自己比我优越，并且用舌头伤害我（fa inna fī hā kibran, t u ʿ aẓẓi mu ʿ alayya wa tu ʾ dh ī nī bi lis ā nih ā）。 但先知ﷺ再次告诉他：“保留你的妻子并敬畏真主。”

• Al-Thaʿlabī al-Naysābūrī 和 Abū Muḥammad al-Baghawī 与 Ibn ʿAbbās 相关，没有任何 isād：[关于 Sūrat al-Aḥzāb，37，他内心隐藏的是]“对 [Zaynab] (ḥubbuhā) 的爱。” 收起阅读 »

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安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人

围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef


图：安拉名字的含义 Al-Sami：永远倾听的人

介绍

我们都有被倾听的需要和渴望。 我们感觉与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们很关心。 相反，当即使是那些应该与我们亲近的人，如兄弟姐妹或父母，也不花时间倾听我们的声音时，我们就会感到与他们疏远。 没有人倾听我们的声音会让人感到孤立。 但是安拉告诉我们他是谁，并确立了我们与他关系的性质，他邀请我们与他交谈。 他告诉我们，他是al-Samīʿ（全聪者）—他的这个名字让你知道他能听到你舌头上的声音和你心里的声音。 安拉倾听我们的声音，这让我们非常放心。 当先知穆萨和哈伦·阿萨姆被告知要与法老交谈时，他们的恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊，我们确实担心他会加紧[惩罚]我们，或者他会违法”（《古兰经》20：45）。 安拉向他们保证：“不要害怕。 确实，我与你们同在；我听见，我看见”（《古兰经》20：46）。

正如安拉在《古兰经》中教导我们他是萨米（al-Samīʿ）一样，先知ﷺ也确保将这一教导灌输给他的圣门弟子。 有一天，他们和先知ﷺ一起旅行，人们开始大声颂扬安拉。 先知ﷺ说：“人们啊，要善待自己。 你并不是在呼唤一位聋子或不在场的人；而是在呼唤一位聋子或缺席者。相反，你是在呼求那一位能听、能看、而且非常近的人。”我们不必大喊大叫才能让安拉听到我们的声音。 当你与造物主交谈时，这是一对一的对话，即使你是在一个挤满了人的拥挤的房间里。

al-Samīʿ 的阿拉伯语词根 sīn-mīm-ʿayn 的意思是“聆听、倾听、关注和接受”。 ’他的名字 al-Samīʿ 有两个主要含义：第一个是他倾听，第二个是他对所听到的做出回应。 我们将检查两者。

安拉垂听，垂听

安拉听到一切，甚至那些远远超出我们听到能力的事情。 更重要的是，他听到我们的低语和我们无声的恳求。 对于真主来说，秘密的言论与公开的言论没有什么不同，心里所说的和舌头上所说的都是一样的。 在讨论这个名字时，安扎里解释说，萨米甚至能听到比耳语或秘密更微妙的声音。 安拉甚至能听到那些困在你头脑中的想法，那些你甚至没有表达出来的想法。 他说：“真主确是最了解人心中隐藏的事情的”（《古兰经》5:7）。

伊本·卡伊姆解释说，安拉听到每一个人的声音，一种声音不会分散他对另一种声音的注意力，他也不会混淆它们，他听到并理解所有语言和所有需求。 对于那些担心真主是否理解他们和他们的挣扎，或者他是否只听最虔诚的人的人来说，这是一个安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字 al-Samīʿ 与他的名字 al-ʿAlīm（全知者）配对，再次安慰我们，他既听到又知道我们正在经历什么。 确实，没有什么比仆人意识到天上的主听到、知道并理解他们的困境更能建立的治疗关系了。

他回应

他的名字 al-Samīʿ 的含义也是接受和回应。 先知扎卡里亚·阿萨姆知道，当安拉“私下向他的主祈求时”（《古兰经》19:3）时，安拉听到了他安静而看似不可能的祈祷。 在向安拉表达了他对没有继承人能够继续领导他的人民的担忧之后，他的主回答说：“扎卡里亚啊，我确实向你报喜，有一个男孩，他的名字将是叶哈亚—我以前从未给过任何人这个名字”（《古兰经》9:7）。 安拉垂听并回应那些呼求他的人。

当我们站在 rukūʿ（鞠躬）祈祷时，我们说：

真主垂听那些赞美他的人。

这并不意味着神不会垂听那些不赞美他的人。 但在这种情况下，“聆听”意味着意识和行动：他倾听并做出回应。 更美妙的是，我们警觉到安拉会倾听并回应那些赞美他的人。 在“真主垂听那些赞美他的人”之后，我们立即说：“我们的主啊，一切赞美都归于你。 我们已经进入了赞美他的境界，如果我们的心在，自然要在这里向真主祈求我们的需要。 当我们向他俯伏时，我们就有机会立即这样做。 先知ﷺ说：“在礼拜期间，仆人是最接近他的主的，所以在礼拜时要增加你们的祈求。” 就好像我们通过祈祷的实际行为被教导说，拥有一位直接聆听并回应我们的主（用‘萨米亚’一词概括）应该导致赞美他（怎么可能不呢？）然后当我们最接近他时向他祈求。 当我们说“我们的主，一切赞美都归于你”之后，我们也立即举手用qunut祈求他。 内化他是萨米的自然反应是赞美他并从心底祈求他。

伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（Abū Sulaymān al-Khaṭṭābī，卒于 1977 年） 388 AH）也提到，聆听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知ﷺ的声明中那样：

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审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁

围绕“后世”与“信仰”，这篇文章用清晰中文讲透审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef


图：审判日的仁慈与力量：真主之名马利基·亚瓦姆·阿尔丁

以最仁慈的、慈悲的施予者安拉的名义

在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不是其中之一—至少对大多数人来说不是。 人们以多种方式处理这个世界的暂时性，从虚无主义和享乐主义到更多的道德和人文哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也不再强调审判日的想法。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和，最终清算的概念在很大程度上已被抛弃，作为老式信仰体系的几乎令人尴尬的遗物。

然而唯物主义者对审判日的怀疑并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们，

[QRN-19-66-67]

即使对于那些相信造物主或更高力量的人来说，造物主的角色也被简化为在这个世界上帮助我们，而不进行评判，也没有太多考虑对他负责。 事实上，对于那些有精神倾向的人来说，“宇宙”为我们服务以满足我们的愿望的想法正变得越来越普遍。 事实上，灵性本身只不过是一种获得世俗享受的手段，或者至少是一种应对短暂生活中不可避免的失望的机制。 对于绝大多数人来说，日常的担忧比抽象的审判日更为紧迫。

即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，但一想到审判日就会感到不舒服。 毕竟，考虑到有一天，群山像云一样消散，火焰吞没海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物都在一个瞬间被重新创造并聚集在难以理解的巨大人群中，这对某些人来说可能是瘫痪的。 甚至可能会导致绝望。

然而，只有当一个人不知道安拉是谁时，这种想法才会产生这样的效果。 认识 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的主人），他是最仁慈、最公正、最明智的人，可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美丽的名字和属性的理解最终决定了我们如何对待与他见面的那一天。

本文旨在帮助读者内化审判日的现实，以调整我们的人生目标，提高我们对自己行为和内心的认识，在生活的创伤中给予我们安慰，让我们渴望见到真主，并为我们提供安慰—是的，安慰—让我们知道只有真主才能控制整个那个令人难以置信的日子。

Māliki Yawm al-Dīn：认识报应日的主人

当某人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多名字，这意味着每个名字都教导我们一些关于我们与他的关系的基本知识，并帮助我们在一生中的不同层面上与他联系。 例如，安拉告诉我们他是al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的、最仁慈的），他向我们保证，我们是他仁慈的接受者，在我们最黑暗的时期，我们可以转向他，因为他知道他会用他神圣的仁慈和爱来接纳我们。

他也是 Māliki Yawm al-Dīn（报应日的拥有者）。 作为穆斯林，我们有六项基本信仰，其中之一就是相信末日“每个人都会单独来到他面前”。 我们中的许多人可能都知道末日是一个纯粹可怕的事件，其主要原因是我们所学到的叙述常常与末日的主人“是谁”脱节。 我们虔诚的前辈基本上没有遭受这种对来世的不平衡的过度简单化的困扰。 事实上，我们发现有报道称，他们在尘世生活中遵守了良性的克制（广义上的禁食）后，将死后的复活视为从睡眠中醒来，穿上节日服装参加开斋节。 早期的穆斯林比他们之后的穆斯林更接近《古兰经》，因此与今天的许多穆斯林相比，他们不需要对自己内在的“造物主形象”进行完善。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以便更全面地了解安拉是马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）所蕴含的含义。

《古兰经》的开篇章（al-Fatiḥah）以真主自我介绍开始。 读者立即会遇到对神圣现实的崇高而亲密的描述，因为它与人类的状况有关，从我们的创造开始到决定我们永恒命运的决定性时刻：

[QRN-1-2-4]

在这些最早的简短的 ayat（诗句）中，真主首先宣告了他绝对的 ḥamd（值得赞扬），这渗透到他所有美丽的圣名和属性中。 他是完美的顶峰，因此最值得绝对和无条件的赞扬。 这一公理在启示录中很早就确立，使其成为基本的认知镜头，通过它我们可以理解此后遇到的关于他的每一个描述，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，他永远值得赞美的这一说法不仅永远在安拉的宝座周围回响，而且一旦末日的最终判决通过，就会得到特别强调。

[QRN-39-75]

正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim)（卒于 1977 年） 751 AH）敏锐地观察到法提哈的开启，我们在前三节经文中发现的五个神圣名字远非他完美的随机品质。 相反，它们与我们在《古兰经》和《圣行》中找到的所有其他名称特别不同，因为它们最好地向读者介绍了全面的神圣现实。 他阐释了安拉这个词本身是如何衍生出与他的荣耀（jalāl）和美丽（jamal）相关的每一个品质的。 然后，全能（无限的力量）的属性是他作为所有人的拉布的延伸，这是《法提哈》中第二次提到的。 此后，我们通过 al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的名字认识了他无与伦比的恩典、慷慨、感情和爱。 最后，Māliki Yawm al-Dīn 一词描述了他崇高的正义和权威，这在报应日得到了最完美的体现，届时，除了安拉之外，没有人会声称拥有至高无上的地位，为受压迫者报仇，并实现完美的报应。

由于《古兰经》首先介绍了后世，作为对安拉本人的全面介绍的一部分，因此，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们“对末日的信仰”。 在我们认识到这一天是安拉的所有权、仁慈和正义的纯粹和完美的表达之前，我们忽略了一个深刻的智慧，即为什么安拉在提到真正令人畏惧的约姆丁之前，将自己显现为安拉、拉布、拉赫曼、拉希姆和马利克。 在这个序列中，不仅是希望的强大催化剂，而且是生物与唯一值得他们服从和最终崇拜的存在之间的爱。

安拉是主人，也是国王

人们可能会注意到，背诵者有时会引用一种变体 qirāʾah（背诵方式），在阅读法蒂哈的那节经文时，将 Mālik（长“ā”）发音为 Malik（短“a”）。 虽然它们听起来非常相似，而且它们的语言根源肯定是相关的，但这两种发音之间的区别会在含义上产生美丽的互补性。 Mālik 的意思是所有者，但与其他所有可以想象到的所有者不同，他仅“有权”拥有“某些东西”，并且没有充分的权力随心所欲地使用它们。 考虑一下孤儿，他们尚未获得他们现在“拥有”的财富，但在达到法定年龄之前被锁在父母的遗产中。 每一个受造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对有限“财产”的“权利”。 至于神的所有，是包罗万有、永远不受阻碍的。 这给我们带来了互补的名字马利克，意思是国王，因为他的统治和控制与他的所有权和权利完美和谐。 换句话说，正如安拉凭借他的力量所拥有的一切一样，每一个人及其行为都将受到他公正的裁决，因为他“拥有”他所赐予我们的生命的每一个呼吸。 正如安拉所说，

什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 再说一次，什么能让你认识到 Yawm al-Dīn 的真正含义？ 在这一天，任何人都不会为他人带来任何好处，因为这一天的所有权力都完全属于安拉。

这个反问句为了情感效果而重复，然后通过强调全能者在那一天的主权来回答，反映了古兰经令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾处，我们发现了与其第一章“法提哈”直接相似的内容。

《古兰经》解释者强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，国王通常远离“一切微不足道的事物”，而人们永远不应该从造物主的伟大和他作为终极国王的能力中推断出任何事物对他来说都太小了。 大多数人只会在 Yawm al-Dīn 上意识到：

[QRN-18-49]

同样，所有者可以直接访问他的财产，而国王通常是依赖其副手的远程主权者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不取决于任何人的服从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或任何其他代表都不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉尔·伊本·萨德 (Bilāl ibn Saʿd) (d. 116 AH）会说：“不要看罪的小，而要看你所得罪的那一位[的伟大]。 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（Ḥhammād ibn Salamah，卒于 1999 年）那样。 《古兰经》167）会说：“我向真主发誓，如果让我在真主主持我的清算和我父母主持我的清算之间做出选择，我会选择真主的清算—因为真主对我比我的父母更仁慈。”

信徒应该期待来自 Māliki Yawm al-Dīn 的仁慈，因为虽然他不会违背他的诺言（例如将天堂赐给那些相信并行善的人），但他没有义务执行他的威胁（例如惩罚我们的罪孽）。 这是所有权和主权的基本特征，因为虽然原谅某人不属于你的东西是不公正的，但原谅某人侵犯你的权利则是慷慨的。 在这方面，al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 《古兰经》110）说：“在审判日，真主将根据他的恩惠和恩典要求信徒们承担责任，正如他将根据他的正义和证据惩罚不信道者一样。”

期待真主在那一天的仁慈和正义

安拉的仁慈和正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一下一位人类法官，由于生活条件“激励”偷窃，他减轻了对小偷的量刑。 大多数人都会认为这是一个公正的判决。 《启示录》经常考虑类似的因素，例如，给予那些生活经验较少的人更大的短视决定余地。 我们在《古兰经》中发现了这一点，它将“四十岁”设定为反省和弥补的重要里程碑。 我们在《圣训》中发现这一点甚至更清楚，据真实报道，先知ﷺ说：“真主已经为每一个他推迟死亡直到六十岁的人提供了足够的借口[被宽恕]。”

安拉的仁慈和正义完美地结合在一起，这一事实也体现在他最终会在审判日惩罚一些人。 这种事只会发生在那些该受惩罚的人身上，让正义昭然若揭，那么这个等式中的怜悯在哪里呢？ 它是多方面的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免而不受惩罚。 除了许多人被赦免之外，还有许多人会因看到压迫者面临马利基·亚瓦姆·阿尔丁的报复而感到安慰。 正如真主提醒以色列人，在“你们注视着”淹死法老的过程中，他对他们有恩惠，他也将允许天堂的人们透过窗户，看到施虐者在地狱之火中所受的折磨。 他们将亲眼目睹安拉如何为这些受害者伸张正义，这是其他人无法给予的，并向那些他们曾经无能为力的人报仇，因为他们掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，暗杀了他们的人格，并无可估量地灼伤了他们的心。 真主将通过他的正义的体现，给予令人难以置信的安慰和仁慈。

最后，或许也是最重要的一点是，《启示录》清楚地表明怜悯和正义是不对称的。 它们相辅相成，但仁慈至上。 正如真主（swt）所说：“我的仁慈遍及一切。” 在一部真实的圣训中，先知ﷺ说：“当安拉完成创造之后，他在他宝座之上的书上写道：我的仁慈战胜了我的愤怒。”

在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比安拉具有难以想象的仁慈和同情心更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣经文提醒我们，他对他的创造物比他们自己的母亲对他们更有同情心，而且我们在整部《古兰经》中发现，他的崇高属性之一是Arḥam al-Rāḥimīn（最仁慈的人中最仁慈的人）。 正如伊本·卡伊姆所说，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使他的愤怒在审判日显现，也不会像人类的愤怒那样超越他们的正义感并驱使他们犯罪。 马利基·约姆·丁 (Māliki Yawm al-Dīn) 永远不会超越正义的界限，他在末日的慷慨之海似乎是无边无际的。

我们得知，即使是动物王国也会在审判日得到公正的报应。 先知ﷺ告诉我们，马利基·约姆·阿尔丁将确保“所有人都将获得应有的权利，以至于无角的羊将得到（击中它的）有角的公羊的补偿。” 深思这一圣训就足以融化信徒的心。 如果安拉如此保护非人类的受害者，那么那些终生被撒旦盯上的信徒呢？他们欣然接受“这个世界是信徒的监狱，不信道者的天堂”这一事实？ 这正是先知ﷺ向我们保证的，即真主将他的一剂仁慈分给了整个世界，所有的居民都以此表示同情，并在复活日为他的信徒仆人保留了99倍的仁慈。 见证我们周围的仁慈：大自然的设计方式是为了确保我们的生存和生计。 雨水从天而降，提供维持生命的物质。 完美的生态系统可以维持植物和动物的生命，无需任何人为干预，但每天都为我们提供营养。 富有同情心的母亲向孩子展示，向朋友展示同伴，向富人展示穷人。 看吧，真主直接向所有受造物展示了仁慈，即使是那些自称不信他、对抗他的宗教、嘲笑他的先知的人。 我们在世上目睹的所有这些巨大的慈悲只是一百人中的一小部分。 剩下的 99 股等待着 Māliki Yawm al-Dīn 的信徒们。

因此，我们找到了诸如阿卜杜拉·伊本·马斯乌德（rA）这样的报道，他说：“人们在复活日将继续受到怜悯，甚至连伊比利斯（撒旦）的心也会因他看到安拉的怜悯和代祷者的代祷而颤抖（希望）。 对于许多人（愿真主使我们成为他们中的一员）来说，在那一天，这将是看似无尽恩典的洪流，从一个男人因清除路上危险的荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个女人因从井里为一只干狗取水而因卖淫而获得宽恕。 事实上，当一个人在这个世界上只经历过苦难的时候，当他沉浸在天堂的那一刻时，他会立即完全忘记自己的创伤。

总而言之，虽然真主的仁慈并没有限制他维护正义，但他的正义也没有限制他在今生和来世比任何事都更仁慈。

遇见安拉

现代生活的喧嚣常常让我们忽视这样一个事实：这个世界短暂的快乐可能会破坏我们真正获得内心幸福的机会。 在来世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的欢乐，还有与自己最伟大的爱人安拉（全能而雄伟的）相遇的极度狂喜。 正如al-Ḥasan al-Baṣrī曾经说过的：“当天堂的人们最终将目光投向真主时，他们将忘记天堂的所有其他快乐。” 这一断言源于先知ﷺ本人真实传达的声明：

当天堂的人们进入天堂时，一个呼叫者会喊道：“天堂的人们啊，你们都有与真主的诺言，他希望实现。” 他们会问：“那会是什么？ 他不是已经使我们容光焕发，使我们的鳞片沉重，让我们进入天堂，把我们从地狱之火中拯救出来吗？”然后，帕子就会被除去，他们就会凝视他。 我向真主发誓，他们不会得到任何比凝视他更可爱的东西，没有什么比给他们的眼睛带来更大的喜悦。

想象一下你在这个世界上几十年的辛劳和奋斗。 你抵制低级欲望的激情，坚信安拉看到了你，即使你看不到他。 不管情况如何，你仍然每天祈祷五次。 无论是在公共场合还是私人场合，在陆地上还是在海上，还是在 31,000 英尺高空的飞机上，无论是在酷热还是严寒中，无论是在生病还是健康的时候，你都会响应号召，转向你相信永远在你身边的那个人。 你忍受着那些不忠之人向你耳边和心里投来的冒犯。 你盘旋在信仰的火焰之上，绝不让怀疑的狂风将其扑灭。 你努力回忆起赋予你存在意义和目的的那一位。 你牺牲了你的财富、你的时间、你的欲望、你的汗水和泪水，为了这一刻你终于可以见到你一生都在寻找的那个人。 他是你独一无二崇拜的​​那一位，是在你最困难的时候让你内心平​​静的那一位，是永远保护你的那一位，是当你信任他时从不让你失望的那一位，是当你向他举手时羞于让你空手而归的那一位，是即使你对他的信心几乎崩溃时也始终在你身边的那一位。 你转身离开他，每次他都会在你心中重新点燃改变路线的渴望。 你向他迈出了一步，他也加速向你走来。 这是真主，没有什么比最终在天堂见到他并凝视他宏伟的面容更能给予更大的奖赏，也没有什么能产生更纯粹的喜悦。

难道我们不应该渴望见到真主，并恳求他增强我们对他的渴望吗？ 难道我们不应该意识到，每次我们站立祈祷时，都是在期待我们站在真主面前并真正见到他的那一天吗？ 难道我们不应该按照指示加快这场人生马拉松的步伐，争取我们的主和他的花园的宽恕吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩惠的感激，以及对他绝对伟大和最微妙恩典的认识。 但首先，它源于被邀请进入真诚地为他而活的幸福状态。 正如先知ﷺ经常在祈求中祈求的那样：“我祈求您能享受凝视您的面容并渴望见到您的喜悦。”

早期的穆斯林内心燃烧着强烈的激情，等待他们最终见到最温柔、最宽容的主的那一刻，主出于他的怜悯和慈爱会对他们微笑，知道他们为了到达这一刻所忍受的一切，以及他们在走向他的途中所压抑的所有情感痛苦和身体负担。 正是出于这种强烈的渴望，有一次，一个人来到了 al-Shiblī（卒于 1997 年）。 334 啊）并说道：

“哪种类型的耐心对病人来说最难观察？”他回答说：“在通往真主的道路上坚持[战斗]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后为了真主的缘故，要忍耐[生活]。” 提问者说：“没有。”他回答说：“然后是耐心地[保持]与真主的亲近。” 提问者说：“没有。” 他说：“那又是什么？” 提问者说：“耐心地忍受远离安拉。” 希卜利闻言，泪流满面，仿佛灵魂被撕裂。

来世信仰的果实

目的、意义和自我价值

你是否认为我们徒劳地创造了你，并且你不会回到我们身边？

如果我们没有前进的目的地，或者我们前进的目的地不正确，那么根据定义，我们就会迷失方向。 以这种方式，想象一个没有来世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，这世上所有的苦难、痛苦和辛苦都将化为乌有。 我们的生命在宇宙的宏伟计划中不会产生任何影响。 那么继续奋斗、继续奋斗还有什么意义呢？ 在这种黯淡的世界观中，理性的答案是根本没有。 因此，对来世的信仰是生命目的这一概念具有真正意义的一个必要因素。 当你意识到你短暂的选择所带来的永恒后果时，对来世的信仰赋予你生命中的每一刻以形而上的重量。 这激励人们实现最崇高的抱负，并阻止他们满足于短暂的兴奋。 它为那些在生活中面临困难和创伤的人提供力量，并在世界上的压迫者和暴君无法逃脱马利基·亚瓦姆·丁的控制时，以清算日来威胁他们。

因此，对于来世的信仰对于值得过的生活来说是必要的。 我们作为人类的尊重应该主要来自于我们的信仰，即安拉为了更高的目的而创造了我们。 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 在对信徒生命价值的美好反思中写道：

当阿拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格相关。 你是商品，你是如此有价值，以至于安拉自己就是买家，而价格就是真纳，你在完全和平与安宁的居所中看到安拉并听到他的讲话时收到了它。 安拉区分了你—他只区分那些受到尊敬和祝福的人—然后为你建造一个靠近他的居所，然后让天使成为你的私人仆人，确保你在这个世界上无论醒着、睡着、一生还是死时都得到照顾。

爱安拉

来生信仰的果实就是对安拉的爱。 有趣的是，萨伊德·努尔西 (Saʿīd Nursī)（逝世于 1997 年） 公元1960年），穆斯林土耳其复兴主义者写道：“一旦分离的念头扎根，对注定永久分离的仰慕者的爱就会变成仇恨。 钦佩会变成恶评，尊敬会变成轻蔑……这就是不信者憎恨造物主的深刻原因。 爱神在今世的实现只能在下一个世界才能实现。 如果不相信来世，一个人就会留下一个被毁容的造物主形象，正如努尔西所说，这种形象从蔑视变成了怀疑。 正如真主亲自告诉我们的：“那些不相信来世的人是一个邪恶的榜样，但最高的榜样属于真主，他是全能的，是至睿的。”如果没有来世，似乎在这个世界上，作恶得不到惩罚，受苦得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过考虑我们存在的超凡脱俗的维度来充分解决。

相反，对真主（以及随后他的使者）的爱自然会在每一颗被引导正确信仰真主并在来世与他会面的心中绽放。 当启示使我们认识全能者时，这种爱不仅源于我们心中所激起的敬畏。 当我们逐渐发现其他事物的不完美性来补充我们对神圣的神圣知识时，它也会结晶。

我们生活中形成的关系最终证明是暂时的，会因分离而中断。 我们发展的每个阶段都会激发新的欲望，但它们也只能提供短暂的满足。 对于受到正确引导的信徒来说，这些“转瞬即逝的积极因素”会唤起他们的感激之情，磨砺他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱每一个恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒胜过他或她从尘土中升起并将很快回归的同胞。 这种幸福的顿悟不仅是相信来世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大财富：

有一次，一个人来到先知面前，问道：“真主的使者啊，时辰什么时候开始？” 他说：“你为此准备了什么？” 那人说：“安拉的使者啊，我没有为此准备太多的祈祷或斋戒，但我真的爱安拉和他的使者。” 因此，安拉的使者说：“一个人将与他所爱的人在一起，你也将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（rA；叙述者）说：“自从伊斯兰教出现以来，我没有看到任何事情比这[圣训]给穆斯林带来更大的快乐。 在另一段叙述中，阿纳斯 (rA) 说：“因为我爱先知ﷺ、艾布·伯克尔 (rA) 和欧麦尔 (rA)，并且由于我对他们的爱，我希望与他们在一起，即使我没有履行他们的行为。”

爱他的使者

来世信仰的果实就是对信使的爱，因为我们了解到他对我们所有人的广泛爱，尽管他从未见过我们。 据报道，先知曾到墓地去。 在向居民致意后，他说道：

“我很想见到我们的兄弟。” 他们说：“真主的使者啊，我们不是你的兄弟吗？” 他说：“相反，你们是我的同伴。 我的兄弟是那些还没有来的人。” 在另一个叙述中，“那些没有见过我而相信我的人。” 他们问道：“安拉的使者啊，你怎么知道那些追随你的乌玛（民族）人呢？”他说：“如果一个人有一匹白火白脚的马，与全黑的马在一起，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然。” 他说：“同样，在复活日，他们也会因洗礼留下的痕迹而容光焕发，手脚白皙。 我将在他们之前到达 ḥawḍ（饮水池）。”

先知ﷺ是地球上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱如此强烈，以至于吞噬了他的思想和祈祷。 这种爱不限于他所认识的人，也不限于他所生活的时代，而是延伸到时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予我们与他的同伴不同的地位。 事实上，我们生活在离他如此遥远的时代，在离他如此遥远的土地上，在与他如此陌生的语言和文化中长大，但我们仍然坚定不移地相信他的先知并遵循他的道路。 我们急于消除对他的误解，捍卫他的荣誉，教导世界他的神圣榜样，并比世界上任何人都更强烈地爱他，因为一提到这些神圣的话语，我们的眼睛就充满了泪水。 这种爱会得到先知ﷺ对我们更大的爱的回报，因为除非我们所有人，甚至是那些可能在地狱火中找到命运的信徒，与他一起到达天堂，否则他不会在天堂中占据一席之地。 他说：“我为那些在我的乌玛犯下重大罪行的人们代祷。”

关爱人类

对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都在独自捍卫自己的救赎。 然而对于信徒来说，那个决定命运的日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类的联系。

这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美丽、地位或其他任何事物而引起的任何冲突。 当永恒的机会等待着我们时，我们很容易超越贪婪和当我们专注于这个有限的世界时就会出现的竞争心态。

其次，我们的罪行有机会被安拉宽恕，这为我们宽恕那些我们本来不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：

……让他们原谅并忽视。 难道你不希望阿拉宽恕你吗？ 真主是宽恕和仁慈的。

当一个人活在有一天，他们将站在安拉面前，并意识到他们实际上无权获得他的宽恕，而马利基·亚瓦姆·丁是唯一“拥有”宽恕他们能力的人时，宽恕那些在今生伤害他们的人所涉及的情感挑战就会大大减少。

第三，清算日奖励那些遵守“黄金法则”的人。” 先知ﷺ在著名的圣训中明确地将这两个因素联系起来：“任何希望远离地狱之火并进入天堂的人，都必须在坚定地信仰安拉和末日的同时，在向人们传播他所希望的东西时遇到死亡。”

最后，迫在眉睫的“时刻”将人类通过一个共同的目标团结起来。 虽然俗世可能会根据环境变量（共同的关系、地点或想法）暂时将一些人聚集在一起，但相信自己是一个拥有永恒目标的人类大家庭，以及互相帮助实现这一目标的普遍责任，将人类的兄弟情谊转变为一种永恒的关系，这种关系只在这个短暂的世界中开始。 既然我们都是彼此的灵丹妙药，那么人与人之间怎能不相爱呢？

心理坚韧

知道审判日的存在可以帮助我们更好地应对生活中所面临的困难。 例如，当我们看到人类所犯下的难以想象的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的正义来理解它们，安拉不会留下任何违法行为。 当我们自己在施虐者手中承受一些个人创伤时，我们会想起，在那一天，马利基·亚瓦姆·阿尔丁会治愈我们破碎的心，振奋我们疲惫的灵魂，其方式会让其他人希望他们面对我们的逆境。 先知ﷺ说：“当那些遭受巨大磨难的人们在审判日得到报酬时，那些幸免于难的人们会希望他们的皮肤在今生被剪刀割断。”

人们可以理解，如果这个世界就是一切，那么为什么全球世界的状况以及我们个人的麻烦会导致一个人绝望。 应该预料到，如果这种存在只是他们所经过的某个走廊，那么人们会放弃、忽视，或者变得痛苦和怨恨。 因此，先知ﷺ建议：“在这个世界上，就像一个陌生人，或者更好的是，就像一个路上的旅行者。” 陌生人最初会保持警惕，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他最终很容易与这片异国他乡建立起亲密的关系，并将其视为自己的家。 为此，他ﷺ说：“…… 或者更好的是，“旅行者”，因为途中的旅行者有意要到达目的地，因此保持轻载，以保持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信徒就是这样：在审判日的信念的驱使下，在自己的旅程中前进，并且不会被通往实际目的地的道路上的闪光或荆棘所吓倒。 本着这一精神，苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī)（卒于 1997 年） 161 AH）说：“一旦确定性在心中扎根，那么[几乎所有]欢乐和悲伤都会因为一个人对天堂的渴望和对地狱之火的恐惧而消失。”

尽管先知ﷺ经历了无与伦比的痛苦和艰辛，但讲述他的心理韧性总是令人惊叹和敬畏。 在一次事件中，圣门弟子们注意到先知ﷺ因儿子易卜拉欣（rA）的去世而流下了眼泪。 在这个毁灭性的时刻，他的三个儿子中的最后一个儿子去世了，他亲眼目睹了这个脆弱的幼儿在他面前咽下最后一口气。 一位圣门弟子想知道哭泣是否合适，他说：“安拉的使者啊，你也[哭泣]吗？” 先知ﷺ说：“伊本·奥夫啊，这是仁慈的表达。” 先知ﷺ继续哭泣，然后补充道：“确实，眼睛流泪，内心悲伤，但除了令我们的主喜悦的话，我们什么也不说。 尽管我们对你的离开感到悲伤，易卜拉欣啊！ 这种预言性的平衡表明，对受苦受难者的同情心是值得赞扬的，但相信来世是一个团聚的世界而获得安慰也是值得赞扬的。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问阿布·胡莱拉 (rA)：“我有两个儿子，但都死了。 您能否与我们分享真主的使者ﷺ在经历他们的死亡后振奋我们精神的一些事情？” 艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答道：“确实，先知ﷺ 告诉我们，他们的年轻人（即：失去父母的孩子）正在天堂里漫游。 对于失去孩子的父母来说，没有什么比确定他们将在天堂与他们团聚更能抚慰他们的创伤了，而他们的孩子将拒绝进入天堂，直到他们的父母与他们一起进入，安拉会赐予他们这一点。

每个在生活中追求幸福的人都将永远发现它与他们遥不可及，而那些接受马利基·亚瓦姆·阿尔丁为他们的主，并将与他的会面作为充分安慰的人，却偶然发现了对生活的满足形式的幸福。

正如伟大的学者伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī，卒于 1977 年）那样。 第597章）解释说，

这个世界上没有什么是持久的快乐，除了 ʿārif（深知造物主的人），他们忙于取悦他所爱的人，并为走向他的旅程收集充足的食物。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他利用这一切作为通向来世的手段。

正如先知ﷺ所承诺和警告的那样，

无论谁把这个世界作为他的首要关注点，安拉都会扰乱他的事务，使他不断地害怕贫穷，但除了已经为他规定的东西之外，他仍然不会从这个世界获得任何额外的东西。 无论谁以后世为第一要务，真主都会为他巩固他的事务，使他心满意足，他的世俗供给仍然会降临到他身上。

道德责任

我们的道德诚信取决于我们对审判日的确定性。 一个人无法相信，一个人面对造物主，却仍然生活得漫不经心、自私或不公正—至少不是经常如此。 对安拉的认知将需要让自己遵守他为迎接他而设定的道德标准。 这将使我们不再为以可悲的方式追求这个世界而寻找无数的“理由”。 因此，对审判日的信仰是一个安全网，可以防止我们陷入不道德的境地，并在“按书本”生活给我们带来巨大不便时使我们更加勇敢。 当启示已经在我们心中铭刻，坚持不懈的人在遇到马利基·约姆·阿尔丁时将获得“无限的回报”，这又如何呢？

我们目前生活在一个首先强调对自己负责的世界，尽管我们实际上要对社会强加给我们的不断变化的规范负责。 然而，即使忽视道德的认识论层面（它首先确定什么是道德上可接受的和令人反感的），道德（无论如何定义）也注定永远是可以谈判的，因为它依赖于自我的认同。 当不存在对神圣立法者和法官的责任，并且不担心个人因其道德缺陷而承担后果时，那么吸收任何道德框架都取决于便利。 据著名报道称，欧麦尔·本·哈塔卜 (rA) 会劝告人们与造物主的律法保持一致，并进行内省和自我负责，以确保这是一种具体的调整，而不仅仅是理论上的调整。 他（rA）会说，

在你被安拉追究责任之前，先对自己负责，在对你进行权衡之前权衡你的行为—因为如果你今天让自己承担责任，那么明天的清算就会更容易。 并为伟大的呈现而装饰自己； “到了那一天，你就会被呈现出来，你的任何隐藏的事情都不会被隐藏。”

《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得真主恩典的人将从地狱之火中解释原因。 换句话说，他们并没有忘记自己的行为和信仰的腐败。 这一切都在提醒我们，一定要警惕自己的粗心大意。 人们很容易将我们的责任最小化，但了解审判日是一个现实应该使我们认真对待我们从这个坟墓日了解到的一切。 先知同伴和早期穆斯林的传记对此有足够的启发。 例如，阿布·达达 (Abū al-Dardāʾ) (rA) 会说：“在审判日，我最担心的是有人对我说：‘阿布·达达啊，你知道，那么你是如何利用你所掌握的知识采取行动的呢？ ’”这并不意味着他们生活在因恐惧而长期焦虑和绝望的状态中—事实远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日所要求的重视，并且并不认为他们的正义可以免除他们的责任。 事实上，欧麦尔·伊本·哈塔布说道：“如果我照顾的一只迷失的羊死在幼发拉底河岸上，我希望至高无上的安拉会在复活日向我询问此事。 他感到自己作为领导者的责任重大，这种责任感迫使他保持警惕。

为了避免导致绝望的恐惧，考虑一个天生患有严重心脏病的遗传倾向的人，这样从事某些不健康的行为就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽力注意自己吃什么和锻炼多少。 他们会寻求有关自己状况的建议和知识。 他们会付出必要的努力来遵循指导方针，并在出现失误时意识到。 当他们确实滑倒时—毕竟他们是人类—他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康滑倒的影响。 了解他们的状况有助于他们以最佳方式行事。 这就是我们所说的责任类型—它使我们能够清醒地、深思熟虑地生活。 我们的心应该处于平衡的状态，这样，如果恐惧压倒我们，我们会提醒自己安拉的仁慈和恩典，如果我们发现自己全神贯注于这个世界并贬低后世，我们会想起它的现实和严肃性。

因此，对自己负责并不是要消除恐惧或漫无目的的自虐。 更多的是在后悔无益的日子里繁荣昌盛；有一天，“他们说，‘要是我走与使者一样的道路就好了……我真可怜，我希望我没有把某某当作亲密的朋友！ ’”但是，在追求繁荣的同时，一个人可以而且应该有意识地享受这个世界所允许的一些东西，因为这使我们能够取得适当的平衡并避免精疲力竭。 我们可以而且应该花时间与朋友和家人在一起，锻炼身体，培养爱好，享受外出。 我们的先知ﷺ曾经安慰一位圣门弟子，Ḥanẓalah (rA)，当时他表达了他对“忽视来世”的焦虑。”他抱怨道：

“真主的使者啊，当我们在您面前时，您让我们想起地狱之火和天堂，就好像我们亲眼看到它们一样。 但当我们离开你，照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们会忘记很多事情。” 先知ﷺ说：“我的灵魂掌握在他的手上，如果你能始终像在我面前一样保持正念，天使就会在你的沙发上和路上与你握手。 相反，有时这个，有时那个。” 先知ﷺ说了三遍。

不言而喻，让我们自己承担责任的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，这可以教育我们遵守的标准。 否则，我们就是易受影响的生物，很容易被我们的感情、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使有良好的意图，我们也会因低劣的善行而无法实现更大的善行，也会因自愿的行为而无法履行个人义务。 穆斯林一贯遵守善行，但却忽视了五次对时间敏感的每日祈祷，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知ﷺ说过：

安拉的仆人在复活日要承担的第一个行为就是他的祈祷。 如果这些都井然有序，他就会繁荣并成功。 如果缺少这些，他就会失败、失败。 如果他的义务祈祷有什么缺陷，全能的主就会说：看看我的仆人有没有自愿的祈祷，可以补足他义务祈祷的不足。 他的其余行为也将受到同样的审判。

对穆斯林的责任从这里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，他们避免以令真主不高兴的方式滥用他们的四肢和舌头，甚至达到通过内省来保护一个人的思想和心灵免受污染思想的程度。 但如果不将自己视为神圣知识和精神提炼的终身学生，这一切都是不可能的。

这些知识还应该让我们了解伊斯兰教中“善”的范围实际上有多大。 因此，我们应该时刻寻找机会，不要轻视任何小事。 事实上，真主的使者ﷺ说：“即使你们中的一个人手里拿着一棵树苗，复活即将开始，如果他能设法种植它，他也一定应该种植它。 有时我们认为开始走上通往美好事物的道路为时已晚或很麻烦，尤其是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善组织或解决人与人之间的复杂争端。 但这段圣训教导我们只要开始，我们真诚的意图就会在审判日作为一项完整的行动实现！ 它还告诉我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，并且永远不要低估我们在这个世界上的任何呼吸，意识到它可以为我们在天堂的真实生活提供财富。

结论

避免审判日的必然后果是我们与我们在这个世界上的真正目的疏远了。 我们忘记了，我们来到这个世界并不是为了它本身，而是为了真诚地认识和敬拜造物主，进入他的天堂，避免地狱之火。 我们在地球上的时间，即使寿命超过100岁，也是极其短暂的；来世实际上就是永远。 但是，当我们忘记了审判日的存在，并且忘记了我们将单独站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当时的价值观和咒语。 我们赋予毫无价值的想象价值，因为我们不遵守那个时代的大师马利基·亚瓦姆·丁（Māliki Yawm al-Dīn）制定的标准，而是遵守当今“大师”外表的空洞标准。

最终，安拉希望我们在最后一天有坚定不移的确定性，以便在我们留在这个世界期间最大限度地实现我们行正义的愿望，并达到我们希望在天堂达到的水平。 正如先知ﷺ所说，

乐园有一百层，每两层之间的距离就如天地之间的距离。 Al-Firdaws 是它的最高层，天堂的四条河流从这里流过，上面是王座。 所以当你向安拉祈求时，就祈求 Al-Firdaws。

他还提醒我们：“当你们中的一个人呼求真主时，要对自己的希望充满雄心，因为对于真主来说，没有什么是伟大的。 对于那些信仰尚未达到辉煌高度的人来说，永远不要对马利基·约姆·阿尔丁失去希望是他们的“当前责任”，就像致力于学习通过理解真主的圣名、与他的话语以及我们正义前辈的生活相联系来思考安拉的美好艺术一样。 曾经有一个人向 al-Barāʾ ibn ʿĀzib (rA) 询问这句诗：“不要亲手毁掉自己。”他说：“这是指与敌人作战，战斗至死的意思吗？” 巴拉说：“不，而是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。”

请允许我们用我们敬爱的ﷺ在结束他幸福的生活时所分享的无价建议来结束这篇文章。 贾比尔（rA）叙述：我听到先知ﷺ在他去世前三天说：“你们中的任何人都不应在没有承担全能和威严的安拉最好的情况下死去。” 收起阅读 »

转载翻译

先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf

先知将扎伊德（rA）完全融入他自己的家庭的著名例子可能会导致这样的假设：他的正直行为是标准做法，被收养的孩子与亲生儿子完全融合并在法律上平等，特别是基于现代收养作为慈善机构的不合时宜的观念。 但更仔细的研究表明，养子很少被赋予亲生儿子的特权，无论是养父还是社会，这远非主流。 明显的例子是扎伊纳布 (rA) 最初拒绝嫁给扎伊德 (rA)，因为她认为他出身较差，尽管作为先知的儿子和哈希米人，他本应被视为拥有优越的血统。 类似的例子也存在于阿尔米克达德身上，他的求婚遭到了多个古莱什家族的轻蔑拒绝，尽管事实上他也是巴努祖赫拉的哈尔伊夫，而哈尔伊夫也是古莱什人与他们的女人结婚的。 （正如他对扎伊德（rA）所做的那样，先知ﷺ，曾经的社会捐助者，亲自承担了责任，将米格达德嫁给了他自己的表弟，Ḍubāʿah bint al-Zubayr ibn ʿAbd al-Muṭṭalib）。 此外，先知的诽谤者会通过称他为“al-abtar”（即没有男性后代继承他并继承他的遗产的人）来对他进行大量辱骂，而《古兰经》则回应为他辩护。 显然，古莱什人（以及延伸到前伊斯兰阿拉伯人）并不认为被收养者足以替代亲生孩子，尽管先知在接受扎伊德（rA）作为自己的儿子时向古莱什人公开讲话，宣布“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他的遗产，他也将继承我的遗产。 甚至这里的措辞也表明，继承对于收养的孩子来说并不常见，因此必须予以阐明。 这一点在米格达德的例子中很明显，可以预见的是，在阿斯瓦德·伊本·阿卜杜勒·亚古斯死后，他似乎没有继承他的遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏菲安·伊本·马马尔 (Sufyān ibn Maʿmar)，他被古莱什族巴努朱马·伊本·阿米尔 (Banū Jumaḥ ibn Amr) 的马马尔·伊本·哈比 (Maʿmar ibn Ḥabīb) 收养。 养父死后，苏菲扬根本无法继承养父的遗产，他甚至无法居住在麦加，尽管保留了马马尔的父名，但仍不得不与儿子们一起返回自己的亲生部落。 所有这些都说明了亲生子女和领养子女之间没有任何关于继承权的诉讼或冲突的历史记录，否则这些记录将不可避免地存在。

几乎所有被收养者都是其父名的同盟者（ḥulaf āʾ）和客户（maw ā l ī），这一事实进一步凸显了社会对亲生儿子和养子的评价差异，因为前者不需要成为自己亲生父母的同盟者。 更重要的是，它确立了对前伊斯兰阿拉伯的采用是多余的。 收养并没有给个人带来任何额外的社会福利，他们只需成为部落领袖的同盟，而无需承担相关的社会负担，就能获得更多的收益。 在这种情况下，必须彻底废除一个制度，它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说是助长了压迫，而对于一种在社会中根深蒂固的做法来说，如果没有先知先例，这不可能成功。

对痴情叙事演变的史学评估

如果痴情的叙述与《古兰经》和其他文本证据完全不相容，那么我们如何解释这个故事的起源以及少数暗示它的传播呢？ 已故圣训专家、伊本·汉巴尔《穆斯纳德》的编辑 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 在他对阿纳斯圣训 (rA) 的注释中提出了一种可能性。 他推测，痴情的叙述与《圣训》中扎伊德·伊本·哈里塞（Zayd ibn Ḥārithah，rA）离婚后拜访扎伊纳布（Zaynab，rA）家向先知ﷺ求婚的报道混为一谈（12）。 对这一事件的多种合理描述都暗示了扎伊德在先知ﷺ向扎伊纳布求婚后在扎伊纳布面前所经历的敬畏和崇敬（有趣的是，尽管他们之间的分歧在几个月前最终导致了离婚），而正是这种敬畏存在于他内心，以至于他无法让自己看一眼扎伊纳布。 Al-Arnaʾūṭ 在两个故事之间进行了比较，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访了扎伊纳布并充满了惊奇，而在另一个故事中，先知ﷺ访问了扎伊纳布并反过来感到敬畏。 由于扎伊德访问扎伊纳布的版本是可靠的，并且通过阿纳斯在多部真实的圣训著作中进行了报道，因此他认为这些叙述已经变得混乱。 尽管这种解释有些合理，但没有直接证据支持这种合并，而且它不能完全解释这种叙述的广泛流传，也不能完全解释其他也报道该事件的叙述者的广泛流传，其叙述链完全不同。

关于其起源的第一个暗示是它突然出现流通的历史时期，而且也是在以注释而闻名的主要讲道者（quṣṣāṣ）中而不是在更严格的圣训批评家和传播者中。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显，这个故事有一个逐渐的演变，首先从简明的观察到先知ﷺ隐藏的是与扎伊纳布（rA）结婚的愿望，并在解释中提到了阿扎卜诗中的一个秘密，到对这一事件的全面戏剧化，并自由添加了详尽的细节。 （在不同的叙述中，扎伊纳布（rA）得知先知ﷺ来访时兴奋地跳了起来，或者她没有适当地遮盖自己就冲向他，并匆忙地用一块她特制的布遮住头发，甚至跟随先知ﷺ出去听他的陈述，等等生动的细节）。 我们意识到的第三个暗示是先知的故事与达乌德的一个特殊故事的联系，这个故事在伊斯兰资料中没有找到，而是完全植根于犹太基督教传统。 事实上，正是在 al-Aḥzāb 的后续诗节中建立了这种联系。 这节经文指出，“先知履行安拉为他所规定的义务，并没有什么害处；[这一直]是安拉对他之前的人所采取的方式。”这节经文首先被穆罕默德·伊本·卡卜·古拉蒂（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）用来特指达乌德，他是一位高级追随者（tābiʿī），他是来自巴努古拉雅（Banū Qurayẓah）的犹太皈依者，因此非常熟悉犹太教和基督教对达乌德的描述。 穆罕默德·伊本·卡卜（Muḥammad ibn Kaʿb）并不根据其表面意义来理解这节经文，即先知ﷺ不能因为履行安拉命令他履行的义务而受到指责，正如《苏南提尔米迪》中所记载的那样，先知ﷺ履行了安拉命令他的义务，而且他履行命令的义务与其他先知履行神圣义务的义务类似。相反，这节经文暗示了先知娶多个妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门以《圣经》中所记载的达乌德与 100 名妇女的婚姻和苏莱曼与 1000 名妇女的婚姻作为这种做法的例子。 因此，他认为先知与扎伊纳布 (rA) 的婚姻，尽管他当时与其他多个妻子结婚，只是实现了前几个世纪就存在的预言实践。 他没有做出进一步的推断，也没有为他对这节经文的阅读提供更高权威的参考，例如同伴。 值得注意的是，伊本·卡布生活在拉什敦哈里发时期，并于 108/726 年去世。 此前没有其他评论家像伊本·卡布那样解释过这节经文，除了他晚年未开发的原型外，他一生中也没有流传过这段痴情的叙述。

为什么伊本·卡布会以如此独特且前所未有的方式解释这节经文？ 历史记录并没有提供任何直接证据来证明他的训诂动机或来源。 然而，我们仍然可以推测，因为随之而来的反伊斯兰言论已经开始成熟，其中先知ﷺ与扎伊纳布（rA）的婚姻发挥了关键作用。 随着穆斯林和基督徒之间互动的增加，后者积极捍卫他们的神学教义，而这些教义在《古兰经》中直接受到正面对抗。 典型的辩护者是大马士革的约翰（卒于 1977 年）。 143/749），他对阿拉伯人集体（他轻蔑地将其称为“以实玛利派”）、伊斯兰信条，特别是先知ﷺ发起了进攻。 他的论点的核心是他谴责先知ﷺ是一个花花公子和冒名顶替者，他捏造启示作为实现肉欲的借口。 他猛烈抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，痛斥先知ﷺ是最有罪的肇事者。 然而，约翰走得更远，特别提到先知与扎伊德（rA）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到扎伊纳布的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到先知ﷺ拜访她的住所只是为了迷恋她的痴情叙述的最终版本。 他对这一事件的描述虽然不够成熟，但更加刻薄，因为在他的谣言中，先知ﷺ不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便他能够取代他的位置。 约翰完全忽略了《古兰经》中引用先知ﷺ恳切建议扎伊德保持婚姻完整的经文。

约翰的编年史，无论是出于故意搪塞还是无知，在面对伊斯兰神学反对意见时，都有助于支持基督教护教学，并被其他基督教辩论家所采用。 其他基督教对先知的色欲的控诉，尽管没有充分记录和发展，但在历史记录中甚至更早的时候就被引用过。 奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹 (d. 101/720）被记录为与拜占庭皇帝利奥三世（卒于 1977 年）通信。 124/741）谁指控先知ﷺ引诱一个名叫泽达的女人。 这个女人的名字与扎伊德的名字如此相似，这太巧合了，不能立即驳回，而且很可能是对扎伊德本人的错误提及。 这表明基督教叙事本身正在经历自己的演变，早期基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对其知识也很不成熟，但他们意识到扎伊德在先知的一场婚姻中扮演了一些但尚未得到准确认识的角色。 约翰在几十年后编写的版本似乎是一个更加进化的变体，他指出先知ﷺ娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这位女士的名字。 无论如何，人们可能很容易将完整的热恋故事归因于这些捏造的故事，特别是因为它们似乎是历史记录中第一个已知的原型。 然而，伊斯兰文本中的痴情叙述要具体和详细得多，它在伊斯兰释经和历史语料库中的存在需要进一步探讨。 尤其如此，因为虔诚的穆斯林不太可能将这种对先知ﷺ的不讨人喜欢的描述纳入他们自己的作品中。 与这些叙述在穆斯林作品中出现相比，更有可能的是，它可能导致了某些穆斯林的反驳，从而间接激发了他们试图否认的故事。 例如，这些指控可能是伊本·卡布注释的合理动机：他对先知与扎伊纳布（rA）的婚姻的解释与达乌德和苏莱曼的婚姻类似，可能是为了引起人们的注意，即先知的一夫多妻制婚姻与基督教自己的可敬的婚姻所描述的婚姻没有什么不同。族长。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布知道利奥三世或约翰的指控，或者他的注释是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到同时代的犹太教和基督教神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的成员，他对这些争论非常了解，并试图反驳它们，就像他对其他犹太教-基督教指控所做的那样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林知道基督教对先知ﷺ的主张，这肯定可以解释伊本·卡卜提出的艾哈扎卜 (al-Aḥzāb) 38 的怪异评论。

不管伊本·卡布注释的灵感来源如何，它确实成为了阿扎卜解释学演变的后续步骤的基础，38 这在卡塔达和伊本·尤拉吉的注释中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解这节经文不仅指达乌德和苏莱曼与多名女性的婚姻，而且特别指犹太教和基督教资料中指控达乌德的肮脏婚外情。 圣经中关于达乌德与乌利亚妻子拔示芭的婚外情的叙述，对于在阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林来说已经是众所周知的，而且该叙述的传播似乎导致了穆斯林在一定程度上接受了它。 据报道，阿里·伊本·阿比·塔利卜 (rA) 已经意识到这个故事的普遍流传，并试图遏制其传播，并警告参与此类传播的人将受到 160 次鞭打，其中 80 次是因为诬告通奸 (qadhf)，80 次是因为诽谤安拉的先知。 圣经的完整记载如下：达乌德有一次在宫殿的屋顶上行走，看到一位美丽的女子洗澡。 他被她迷住了，询问了她的身份，并得知她是拔示巴（或圣经中另一本书中的拔丝舒亚），是达乌德的高级副官之一乌利亚的妻子。 达乌德将拔示巴带到他的房间，随后发生了一件事情，拔示巴怀孕了。 由于担心乌利亚发现通奸事件，达乌德从军队中召见了乌利亚，希望乌利亚和他的妻子有关系，可以将怀孕归因于乌利亚。 然而，乌利亚拒绝让他的士兵失去指挥官，尽管达乌德一再努力说服他不要这么做。 绝望之下，达乌德将乌利亚安排在战斗的前线，而乌利亚将被杀死。 乌利亚在战役中被杀，达乌德避免被发现，随后乌利亚死讯传来后，他与拔示巴结婚。

随着对这一系列犹太基督教事件的了解不断扩大，许多《古兰经》注释家将其作为对《古兰经》中发现的一个更为不起眼的事件的解释：其中两个诉讼当事人突然出现在达乌德的房间里，并提出一个案件供他仲裁。 其中一名当事人拥有 99 只母羊，另一名当事人只拥有一只。 穷困的人反对他的富有的伴侣试图夺走他的唯一一只母羊，并用他的演讲压倒了他。 Dāwūd 作出有利于贫困当事人的裁决。 由于《古兰经》中没有具体说明的原因，达乌德意识到安拉已经考验了他，于是他跪倒在地，祈求安拉宽恕他的失败。 这些经文的穆斯林评论家将拔示巴的叙述应用于这一事件，因为圣经中也存在类似的寓言，其中圣经先知内森出现在达乌德面前，并提出一个案件供达乌德判断。 内森的情况与《古兰经》中的情况相同，即一位拥有许多母羊的富人侵占了穷人的一只母羊。 然而，圣经的叙述在提及拔示巴事件时更加明确，当达乌德做出有利于穷人的判决时，内森谴责达乌德的虚伪，并特别提到拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的主耶和华如此说：‘是我膏立你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家业赐给你，将你主人的妻子放在你的膝上，并将以色列家和犹大全家赐给你。 如果那太少了，我会再给你同样多的钱。 ’你为什么藐视主的命令，去做他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀了赫人乌利亚，娶了他的妻子为妻，又用亚扪人的刀杀了他？ 因此，一些穆斯林评论家用圣经记载中提供的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为 99 只母羊的寓言代表了达乌德的 99 个妻子，尽管他在寻找另一个男人的一个妻子。

达乌德据称与拔示巴有不正当行为的故事与先知ﷺ访问扎伊纳布 (rA) 家的故事的最终版本之间的相似之处是显而易见的（尽管在这个阶段，卡塔达和伊本·朱拉吉都没有具体引用先知ﷺ访问的完整描述）：两人都娶了多个其他妻子，但尽管如此，她们都被另一个女人。 在这两种情况下，那个女人恰好是他们信任的副官之一的妻子。 同样，爱情故事也是由不经意间瞥见的女人引发的—在达乌德的例子中，他观察到芭丝谢芭洗澡；在先知的例子中，扎伊纳布（rA）在没有适当遮盖的情况下冲过去欢迎他。 就连芭丝谢芭在意识到达乌德注视着她时，也仓促地试图遮住自己，这一点在该事件的一些叙述中有所提及，这也反映在扎伊纳布 (rA) 类似的尝试中，他试图用临时的面纱匆忙遮住自己的头发，圣训 (4) 中提到了这一点。 主要的区别在于，在热恋的叙述中，先知ﷺ立即离开并保持绝对的礼节，尽管他内心确实觊觎扎伊纳布—而不是圣经中的达乌德，他完全意识到通奸，然后进一步谋杀了一个无辜的人来掩盖他的罪行。 但即使这种差异也仅限于圣经的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》评论家忽略了通奸的方面（例如 al-Ṭabarī 在评论 Sūra t Ṣād , 24 时引用了一份一直追溯到 Ibn ʿAbbās 的报告）。 随着犹太教和基督教传统知识的扩展，在《古兰经》的评论中越来越多地引入了温和的“伊斯兰”版本的评论家，达乌德确实被描述为一个迷恋女人的人，但他没有与她通奸，而是首先试图杀死她的丈夫，只有当他的计划成功时，他才与她结婚并发生关系。 没有提及通奸是否是因为这些评论家不了解圣经的准确表述，或者是否存在故意粉饰，都无关紧要。 重要的是，《古兰经》注释者中流传的拔示巴事件版本，没有提到通奸，几乎完全类似于几年后发展起来的热恋故事。

伊本·朱莱吉和卡塔达并不是塔巴里和其他评论家在讲述拔示巴事件时所提到的消息来源。 然而，很明显，这是伊本·朱莱吉和卡塔达在评论阿扎布时所指的故事，38因为先知ﷺ执行安拉的法令并没有受到责备，因为先知ﷺ的行为与达乌德所谓的行为相似，他只是遵循达乌德的圣行。 如果对伊本·朱莱吉和卡塔达设想的这个特殊故事有任何疑问，那么卡塔达关于先知的行为“类似于先知达乌德（他）渴望他的目光所注视的女人”的说法毫无疑问地表明他想到的是拔示巴。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 还为这名女子命名为“al-Yasyah”，这可能是 Bath-shua 的阿拉伯语版本，也可能是不熟悉发音的抄写员的抄写错误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，因此可以通过在 Ψ (b) 和 Ψ (y) 中添加一个点来解释差异。 不管达乌德所迷恋的女人的确切名字是什么，伊本·朱莱吉显然指的是这个特定的圣经记载。

有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的例子一样，对圣经记载的直接了解再次成为一个普遍的主题，这一次对于来自拜占庭背景的伊本·朱莱吉来说，甚至他父亲的名字朱莱吉也是教名乔治斯的阿拉伯语翻译。 伊本·朱莱吉作为圣训传播者的可靠性是无可争议的，他的圣训被收录在所有六本逊尼派圣训正典汇编中，但他自己的观点（这就是一个例子）从未获得同等程度的赞誉。 这变得特别引人注目，因为伊本·朱莱吉和卡塔达都与众多高级追随者一起学习，通过这些追随者，他们经常用伊纳德直接向先知ﷺ叙述，但他们在解释阿扎布时并没有这样做，38：伊本·朱莱吉和卡塔达的解释是他们自己的，也只是他们自己的，并且都提供了他们的解释，而不将其归因于更高的人。权威。 有趣的是，当他们确实通过传播赛德·伊本·穆萨亚布等更高级人物的评论来对阿扎布 38 进行注释时，这些传播中并没有这种异常而明确的对爱的提及。 值得注意的是，众所周知，两者都严重依赖犹太基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为 Isr āʾī liyy āt）来表达自己的立场，这一事实早已得到圣训专家的认可。 伊本·朱拉吉 (Ibn Jurayj) 生活于 80-150/699-767 年，因此继承了穆罕默德·伊本·卡布 (Muḥammad Ibn Kaʿb)，卡塔达 (Qatādah) 于 120/737 年去世，在此期间，扎伊纳布 (Zaynab) 的记载无疑发生了进一步的发展。 卡塔达和伊本·朱莱吉都没有提供完整版本的热恋叙述中的所有生动细节，因为他们只是评论说，先知ﷺ希望扎伊德 (rA) 与扎伊纳布 (rA) 离婚，以便他可以娶她。 尽管如此，他们似乎确实是第一个通过应用拔示巴叙述来扩大对阿扎卜的解释的飞跃，38，更重要的是，将这节经文应用于先知与扎伊纳布（rA）的婚姻。 后者的发生很可能是因为先知担心人们得知他即将与扎伊纳布（rA）结婚的事实被错误地与娶她的实际愿望混为一谈，并且害怕公众得知所述愿望。 由于他们错误地将 al-Aḥzāb, 38 归因于拔示巴事件，这个错误变得更加容易。

这个故事的最终发展是穆卡提尔·本·苏莱曼 (Muqātil ibn Sulaymān) 的创意。 穆卡提尔是一位有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为一个真正的圣训叙述者，因为他并没有以《圣训》的形式透露他的大部分资料，但他非常清楚大量流传的圣训，并对其进行了愉快的修饰。 很可能是由于这些修饰，亚哈亚·伊本·麦因、瓦基·伊本·贾拉赫、纳萨伊和达拉奎尼等批评家公开称他为骗子，尽管穆罕默德·本·伊德里斯·沙菲伊这样的法学家认为他的解释是骗子。该领域的形成性工作。 他的耸人听闻的故事常常从犹太教和基督教教义中汲取灵感，这一事实得到了伊本·希班的认可和反对，伊本·希班也将他归类为捏造者。

穆卡提尔是最早讲述我们现在所知的痴情故事完整版本的穆斯林叙述者，事实上，他的版本比他之后的任何其他版本都更加细致和粗鲁。 在他的故事的完整叙述中，我们发现了在其他人的叙述中找不到的细节，因为他以卡塔达和伊本·朱莱吉的叙述为基础，并提供了一个高度戏剧化的故事，实际上这个故事的开始早于上面圣训中复制的摘录（8）。 穆卡蒂尔提供了先知对扎伊纳布 (rA) 的迷恋的完整年表，他坚称，当他访问扎伊纳布并就她与扎伊德的家庭纠纷提供咨询时，这种迷恋实际上已经开始开花结果。 在那次谈话中，先知ﷺ被她的吸引力（ḥ usnuhā）、美丽（jam ā luhā）和魅力（ẓarfuhā）迷住了。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的扎伊纳布（rA）时，他对她的迷恋才成熟，因为她的外表激发了他内心最强烈、最直接的吸引力。 在他的版本中，扎伊纳布 (rA) 被独特地描述为大量图像，包括她美丽、引人注目的外表，甚至她的肤色白皙和身材匀称。

穆卡蒂尔是第一个（也是我所知道的唯一一个叙述者）明确指出先知ﷺ对她有欲望的人（haw a yahā）；相比之下，后来采用这个故事的其他叙述者会使用更加克制的术语，相反地表示先知ﷺ希望与她结婚，或者最多是钦佩她。 扎伊德对扎伊纳布的批评也很尖锐和夸大，特别是与其他叙述者的版本相比，在其他叙述者的版本中，扎伊德虔诚地避免批评她并承认她的美德。 穆卡提尔的这段叙述的来源再次是他所知道并归因于的拔示巴叙述，他在对 al-Aḥzāb 的注释中证实了这种联系，37，他在其中画了同样不光彩的类比。 此外，正如他以细致入微的细节发展痴情叙事一样，他对达乌德和拔示巴叙事的修饰也远多于伊本·朱莱吉和卡塔达相对克制的版本。 关于这节经文，“安拉与他之前的人们的道路，”他评论道，“这是穆罕默德之前的人的做法，即先知达乌德当他觊觎（hawaya）他所诱惑的女人（futina）时。 她是 Ūriyah ibn Ḥanān 的妻子，安拉将达乌德与他觊觎的女人结合在一起，就像安拉在穆罕默德觊觎她时将穆罕默德与扎伊纳布结合在一起一样。 伊本·阿巴斯对 Ṣād, 24 的注释与穆卡提尔的注释的密切比较是非常有启发性的。 伊本·阿巴斯简单地指出，达乌德瞥见了一个正在洗澡的女人，而穆卡提尔则描述道：“他看到了一个正在洗澡的女人，并被她的美丽所吸引。 女人看到了他的影子，她垂下头发，遮住了自己的身体。 这只会增加[Dāwūd]对她的渴望。 虽然穆卡蒂尔不能对这个故事的创作负责，因为这个故事起源于圣经，细节比穆卡蒂尔的故事更加生动，而且在他之前的穆斯林中流传，但他耸人听闻的报道倾向是显而易见的。 这种倾向涉及到他的叙述对犹太基督教资料的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提尔除了卡塔达和伊本·朱拉吉之外，是否还从基督教辩论家那里借来了一些东西，根据他们制造的原始材料来美化他的故事，但也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更容易接受的方式呈现它们。 例如，在他对艾哈扎布的评论中，他试图通过将两位先知的迷恋归咎于命运来减轻两位先知的罪责，而安拉通过使他们与所爱的女人的婚姻合法化而基本上实现了这一点。 显然，穆卡提尔在这里做得太过分了，忘记了他自己将拔示巴事件应用于《萨德》，24，其中安拉谴责了达乌德的疏忽。

尽管穆斯林学术界普遍承认穆卡提尔的不可靠，但穆卡提尔对这个故事以及整个塔夫西尔的影响不容低估。 仅举一个例子，巴格哈维是一位不亚于巴格哈维的释经家和圣训专家，他是通俗的《塔夫西尔》《Maʿālim al-tanzīl》的作者，他在对阿扎布的评论中逐字逐句地包含了穆卡提尔版本的痴情叙述及其所有耸人听闻的细节。 巴格哈维无疑借鉴了塔拉比 (al-Thaʿlabī) 的思想，塔拉比的塔夫西尔·巴格哈维 (al-Baghawī) 对此进行了删节，而且塔拉比还亲自逐字引用了穆卡提尔的叙述。 两人都没有提到引用的来源是 Muqātil，这混淆了他在叙事传播中的基本作用。 这并不是穆卡提尔唯一一个在其他著名作品中有害地出现的故事。

当穆卡提尔的编造在《古兰经》注释者中广为流传之后，天真的但漫不经心的圣训叙述者将这个故事遗忘地插入到真实的叙述中，这只是一个简单的问题。 与整个故事相关的其他圣训中的每一篇都包含因其记忆力而受到特别批评的传送者，这并非偶然，而所讨论的健忘的传送者不可避免地是在穆卡提尔的叙述开始流传之后出现的。 也正是因为这个原因，我们发现了几个世纪以来由更真实的叙述者以温和的形式传承下来的圣训，但在这些变体中却是混乱的。 一个简单的例子是圣训中阿纳斯的变体（1），其中穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl），这个链条中的薄弱环节，明确表示他已经忘记了圣训中谁说了什么的细节。 穆阿迈勒 (Muʾammal) 死于 206/821 年，即穆卡提尔 (Muqātil) 之后的某个时间，这并非巧合，而且他也因记忆力不佳而闻名，这导致他无意中插入了有关圣训中的可疑特征。 不足为奇的是，超过七位其他圣训叙述者从穆阿迈勒的来源哈马德·伊本·扎伊德那里重述了完全相同的圣训，但没有一个圣训能够暗示穆阿迈勒的叙述（见图 1）。 引人注目的是，穆阿迈勒向艾哈迈德·伊本·汉巴尔承认自己记性不佳，并承认他不记得这段记载是哈马德的观点还是包含在圣训正文中。 事实上，两者都不是，因为其他七位庄严而记忆深刻的叙述者都听到了同样的圣训，但没有将这段叙述纳入哈马德的观点或阿纳斯圣训的正文中。

另一个例子是 al-Thaʿlabī 对 ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn 的报道，其中 al-Ḥasan al-Baṣrī 也将古兰经经文解释为意味着先知ﷺ 隐藏了对 Zaynab (rA) 的爱。 然而，我们发现，伊本·阿比·哈蒂姆（Ibn Abī Ḥātim）和巴哈吉（al-Bayhaqī）等多名圣训专家与塔拉比（al-Thaʿlabī）相比，从不同的传播者那里收集了圣训，而另外两位传播者都没有报道过哈桑做出过这样的解释。 Al-Thaʿlabī 的叙述者也有一些以健忘和记忆力差而闻名的可疑叙述者，而 al-Thaʿlabī 的链接与其他更健全的叙述不同的叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar，一位以粗心着称的叙述者，于 243/857 年去世，再次在 Muqātil ibn 之后去世。苏莱曼（图2）。 错误地归因于 al-Ḥasan 可能是因为在圣训 (6) 的每一次多次传播之后（Qatādah 的声明，即先知ﷺ 内心隐藏着扎伊德 (rA) 与 Zaynab (rA) 离婚以便他可以娶她的愿望），Qatādah 立即提到 al-Ḥasan 的声明，即如果先知ﷺ 隐藏了一首诗，古兰经，他会有这节经文。 （卡塔达立即引用了哈桑的观点，并被ʿAbd al-Razzāq、ʿAbd ibn Ḥumayd、Ibn Abī Ḥātim、al-Ṭabarī 和 al-Ṭabarānī 大量传播；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的观点声明—实际上是 ʿĀʾishah (rA) 的声明—支持了他对事件的描述，尽管讽刺的是它否认了这一点。 由于卡塔达总是在自己的注释之后引用哈桑的无伤大雅的言论，因此哈桑的评论被一位不专心的叙述者与卡塔达的评论混淆了。

为了验证这一原则，如果我们使用受到质疑的圣训叙述者的死亡年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么进化过程就会变得更加明显。 我们首先从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱拉吉开始，他们是犹太基督教拔丝谢芭故事与先知ﷺ联系起来的概念的创始人。 他们分别于108/726、120/737和150/767去世。 每部圣训中提到痴情叙述的最早的软弱或健忘的叙述者名单，以及死亡年份，均按时间顺序列出，并附有圣训的摘要版本。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱吉被纳入比较，因为他们在叙事史学发展中所扮演的角色，尽管不被认为是软弱或健忘的。 圣训 (9) 和 (10) 没有 isnad，因此被排除在外。


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

从上图可以明显看出，卡塔达、伊本·朱莱吉和穆卡提尔在热恋叙事发展中的关键作用，因为在先知去世后的一个多世纪里，没有一个叙述者在他们之前提及或叙述过这段故事。 毫不奇怪的是，最早的著名编纂者和西拉和马加齐文学的元老们早于这个故事的发明和传播，例如乌尔瓦赫·伊本·祖拜尔（Urwah ibn al-Zubayr，卒于1977年）。 94/713), 穆萨·伊本·乌克巴 (Mūsā ibn ʿUqbah) 141/758), 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 124/741），马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid） 153/770），其中最著名的是穆罕默德·伊本·伊斯哈克（Muḥammad ibn Isḥāq，卒于 1999 年） 150/767），没有人认识到这一点，并且他们所有现存的作品都没有提到它。 对于叙事之前的早期注释家来说也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 1975 年）。 104/722），甚至被认为是松懈的传播者的解经家，不加区别地报告不健全的解经材料，例如 al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim（卒于 1997 年）。 105/724）。 这些遗漏尤其明显，因为这些编纂者精心收集了先知婚姻生活的许多其他细节，包括围绕他与其他妻子婚姻的事件。

叙述的演变可以被研究，从 Qatādah 和 Ibn Jurayj 谦虚但批判性的反思，即先知隐藏了他与 Zaynab (rA) 结婚的愿望，完全基于他们对随后应用于 Dāwūd 的诗句的理解，到 Muqātil 对完整版本叙述的公开伪造。 他是完整叙述的第一个叙述者，这为他的作品提供了表面证据，尽管他作为圣训的著名编造者的恶名使人们更容易识别他的作品。 他的叙述为所有后来的叙述者提供了这个痴情叙述的基本要素，该叙述似乎此后一直在流传。 所有其他与这个故事有关的圣训都受到了它的影响，即使完整的叙述并没有被所有圣训叙述。 例如，穆阿迈勒的圣训并未包含所有细节，但确实提到了先知对扎伊纳布 (rA) 的一瞥以及他随后的情感焦虑，这是穆卡提尔故事的明显痕迹。

穆斯林对热恋叙述的历史性的回应

考虑到叙事的历史演变，有必要简要评估一下穆斯林对热恋叙事普及后的反应的发展，因为它经常被提及到事件本身的历史性。 这个主题在 Kecia Ali 和 Ze’ev Maghen 等学者的著作中占有重要地位。 后者提出了与此处提出的相反的演变：他认为该事件的历史性是理所当然的，然后通过论证早期穆斯林接受并确实庆祝先知的肉欲来追溯穆斯林历史学家反应的演变—他用这一事实来解释故事传播者随意引用痴情叙述的盛行。 然而，这很快就变成了对 al-insān al-kāmil 的描述，“完美的人”，是一个从物质世界的诱惑中解放出来的人。 从阅读马根的作品中，我们并不清楚他在什么时间框架内暗示了这种发展以及随后对痴情叙事的清除，但他确实在《Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī》（卒于 1977 年）中提供了例子。 671/1272), 伊本·卡伊姆·贾维兹耶 (Ibn Qayyim al-Jawziyyah)（卒于 1999 年） 751/1350）和伊斯玛仪·伊本·奥马尔·伊本·凯瑟尔（Ismaʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr）（卒于 1997 年） 774/1373）作为拒绝叙述的主要注释者。 这表明到 8/14 世纪末，鲍德勒化过程已经发生。

从一开始就应该指出，即使穆斯林反应发生了这种演变，它也只能告知穆斯林对先知的人性和无误性以及塑造穆斯林传统的文化敏感性的解释，而不是事件本身的历史性，因为它与事件本身无关。 其次，在主张穆斯林对痴情叙事逐渐发展出更加正经的反应的研究中隐含着这样一种假设，即早期传播叙事的作品比后来反驳或不复制叙事的作品更真实。 然而，这种推理是有缺陷的，首先因为如前所述，最早的历史著作并没有包含这一事件的细节（因为在这些著作创作时尚未构思出该事件）。 它也是错误的，因为通过累积的历史研究而完善的后来作品是非历史的这一假设本身就是一个非历史的预设。 历史研究本质上涉及一个修正的过程，事实上，正是由于“早期”的圣训捏造，圣训叙述者批评才作为一门学科诞生。 如果穆斯林学者逐渐从他们的作品中剔除这种叙述，那么这不一定是由于不合时宜地应用于先知ﷺ的古板情感的发展而产生的。 相反，它可以被认为是由于普遍认识到该叙述的非历史性质而产生的。

问题仍然是，穆斯林学术如何才能相信痴情的叙述。 如果说对这一事件的看法有发展的话，那是特别是在训诂流派中：似乎一旦叙述变得流行起来，它就在早期的训诂文献中被更广泛地引用，而不是在更严格的圣训汇编中。 相当多的早期注释者在解释《古兰经》时所引用的报告中相当松懈，而且许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分训诂能力和圣训传播，尽管前者依赖后者进行解释（例如沙斐仪前述承认穆卡蒂尔的训诂技巧，尽管后者在圣训方面的弱点是众所周知的）。 据报道，伊本·汉巴尔不满地声称塔夫西尔流派没有基础（uṣūl），表面上是因为在他那个时代该流派中传播了可疑的报告。 因此，后来的圣训大师会尝试对许多流行但薄弱（甚至捏造）的报告进行来源识别，这些报告包括在流行的《古兰经》注释中没有适当引用的内容，例如贾马尔·阿尔丁·扎伊拉·伊（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）和伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）的塔赫里吉（Takhrīj）关于马哈穆德·伊本·奥马尔·扎马赫沙里（Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī）流行的al-Kashshāf的著作。 随着人们对圣训在《古兰经》解释学中的关键作用的认识不断加深，后来的注释者逐渐对圣训批评的技术细节变得更加自在和熟悉。到了中世纪时期，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，接受过严格的圣训批评训练的注释者经常拒绝这种叙述，例如伊本·阿拉比（Ibn al-Arabī）、伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）等人。 因此，如果说解经作品中逐渐拒绝或删除了痴情的叙述，那么声称这是因为对先知的无误理解的演变而无法将圣训专业知识在该类型中的伴随增长解释为一个混杂变量。

对圣训纪律缺乏熟悉仍然无法解释早期的《古兰经》注释者为何能够在神学的基础上接受痴情的叙述。 然而，应该记住的是，释经家常常出于解释学的目的提出每一种可能的报告—通常是对立的。 如果许多解经家漫不经心地提到这个痴情的叙述，那只是因为他们试图在范围上成为百科全书式的，并且只是拥有一份可用来解释 al-Aḥzā b 的报告。 事实上，如果他们拥有这份报告，他们经常将阿里·扎恩·阿尔比丁的替​​代品与痴情叙述一起呈现。 在伊斯兰思想占主导地位的时代，没有必要捍卫先知的荣誉，也没有必要就叙述的弱点进行学术讨论来确定事实。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们闻名的细致的圣训评估。 在大多数情况下，伊纳德的批评仅提供了概率上的确定性，而基于先知的不可纠正性的论点则是基于明确的确定性。 有了这种认识论的世界观，更明智的做法是基于这些报告违反了后一条规则而立即驳回它们。 这就解释了为什么即使是伊本·盖伊姆和伊本·凯瑟尔这样的圣训大师也对这段叙述进行诽谤，而只是简单地回应说这种行为与先知的身份不相称。 此外，由于这一事件涉及前伊斯兰时代和被废除的收养规范，因此该事件没有明显的法律、社会或语言意义—而释经者更关心这些问题。 一些有天赋的法学家，如沙斐仪，仍然能够从《al-Aḥzāb》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放问题相关的法律裁决，但排除了对其中记载的实际事件的任何评论。 因此，尽管许多解经家都认识到这个叙述的缺点，但他们却没有对它提供任何评论，从表面上看，他们都默认了它。 正是这种缺乏必要性以及对先知ﷺ一生中这一特定事件的相对缺乏重要性，导致了叙事的传播看似乏味—而不是逐渐演变并承认先知ﷺ为al-insān al-kāmil。

尽管有这些警告，事实仍然是，在更广泛的伊斯兰知识传统中，现代之前的历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略了最早的《西拉》编纂者没有提及痴情叙事的事实，这种叙述在穆卡提尔刚开始流通后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 事实上，许多穆斯林历史学家甚至从未暗示过这一点，其中许多人都认识到这一点。 省略它的作品的例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作都详细描述了哈利法·本·海亚塔（Khalīfah ibn Khayyāṭ，卒于 1977 年）等杰出权威人士的生平。 239/854), 祖拜尔·伊本·巴卡尔 (al-Zubayr ibn Bakkār) 256/870），阿布·伯克尔·伊本·阿比·海塔玛（Abū Bakr ibn Abī Khaythamah）（卒于 1999 年） 279/892), 伊本·瓦蒂·阿尔-亚库比 (逝于 1999) 284/897），伊本·希班·布斯蒂（Ibn Ḥibbān al-Bustī）（卒于 1997 年） 354/965) 和伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼 (Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī)（卒于 1996 年） 386/996）。 此外，甚至一些早期的注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abu Manṣūr al-Māturīdī，卒于 1994 年） 333/944），拒绝基于批判性阅读的痴情叙述。 虽然少数后来的 sīrah 和 tafsīr 作者确实包含并毫不掩饰地接受了痴情的叙述，但这些少数参考文献是跨历史的，甚至在 8/14 世纪的穆斯林历史学家和注释家（如 al-Qurṭubī 和 Ibn Kathīr）据称清除了该叙述之后仍然存在。 例如，它在 Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (d. 691/1319), Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (卒于 1991) 864/1460), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (卒于 1999) 911/1505), 努尔丁·哈拉比 (Nūr al-Dīn al-Ḥalabī) 975/1568), 阿布·苏·埃芬迪 (Abū al-Suʿūd Efendi) 981/1574）和马丁·林斯（卒于 1991） 1425/2005）。

鉴于很难确定所有穆斯林历史学家、解经家和神学家的立场，甚至是占多数的立场，以及他们对穆斯林思想的相对影响，如果不进行大量的进一步研究，就很难对任何特定时代关于热恋叙事的主流穆斯林学术观点做出任何广泛的结论。 尽管如此，可以充满信心地说，支持和反对热恋叙事的历史性的穆斯林知识分子在整个伊斯兰历史的各个时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆尖锐地提到“无知者”—表面上是当代的—他们没有按照他的立场来尊重先知。 此外，尽管在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，才发现人们普遍捍卫先知的贞洁和美德，特别是在热恋叙事方面。 鉴于众多西方批评家针对先知ﷺ对这段婚姻的严厉谴责，近年来反驳和辩护的频率急剧增加。 马亨和其他人提出的几乎完全是当代对先知ﷺ的辩护，以支持同质穆斯林阵线崛起以捍卫先知ﷺ美德的论点。 因此，他们在对整个西拉语料库进行有限且不具代表性的抽样时遭受抽样偏差，而现代作品很难充分代表这些西拉语料库。 由于这种偏见，随之而来的错误结论是完全可以预见的。

结论

不幸的是，这一事件被如此多产和不负责任地叙述，特别是当先知与扎伊纳布（rA）的婚姻植根于特定的社会学、法律和神学问题并随后成功实施时。 更令人遗憾的是，《古兰经》明确阐述了这些目标。 这些目标，包括在没有世袭继承模式的情况下从神学上确认先知的顶峰，这可能是从古代先知的世袭继承中错误地产生的，以及废除上面详述的前伊斯兰收养的不公正做法，仍然是这场婚姻的核心。 在这种背景下，承认婚姻的其他理由，例如热恋叙事中的爱情和迷恋，导致了与古兰经目标无法调和的人为且不协调的推论。

在与《古兰经》所规定的目标不相容的背景下，叙述中的虚构成分尤其明显。 依赖于流行故事必须真实这一公理的简单化解释的局限性尤其明显。 流行程度在历史上是相对的，因为在先知ﷺ之后的第一世纪的历史编年史中完全没有这个特殊的故事。 它在塔巴里等“早期”塔夫西尔作品中的出现是无关紧要的，因为这些早期的书面作品是在先知ﷺ之后三个世纪写成的，而记录这段热恋故事的叙述当时已经传播开来。 只有通过收集所有可用的传播链并检查每份报告中的微妙变体，采取更详细的史学方法，叙述的演变才会被强调：从先知ﷺ担心他与扎伊纳布（rA）的婚姻受到谴责，只有在古兰经命令明确地执行婚姻之后才这样做，到他渴望婚姻，到他完全迷恋扎伊纳布（rA）并欣喜地欢迎古兰经的认可婚姻的开始—而这一切都是因为扎伊纳布 (rA) 的一瞥，这恰好与《圣经》中达乌德瞥见拔示巴的情况完全相同。 这段叙述已经在轻信的健谈者中流传，由少数不那么挑剔的《古兰经》注释者撰写并永久地印在塔夫西尔文献中。

一个永恒保存并伪装成现实的浪漫故事就此诞生。 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb


图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域

“它不会因重复而变得疲惫不堪，它的奇迹也不会结束。 《古兰经》的奇迹之一，除了其超然的本质之外，还在于它涵盖了人性的众多层面。 每个人都从独特的角度来理解《古兰经》，这些角度是由智力问题驱动的或由精神体验触发的。 这些疑问和经历塑造了我们对造物主话语的参与。 《古兰经》启示的一个主要原因是通过塔达布尔培养个人与神的反思联系。 我们对正确的塔达布尔的追求促使我们对《古兰经》的独特性、文本历史、语言风格、神学前提、道德标准和法律禁令进行多方面的审查。 塔达布尔将《古兰经》的信息和精神倾向的既定神学立场纳入其精神指导。 同一信息的接收者根据他们的信仰和精神状态，其接受和响应模式也有所不同。

解锁《古兰经》文本是多种伊斯兰研究发展背后的主要目标。 因此，塔达布尔和其他形式的古兰经研究利用了属于广泛学科的不同研究方法。 这些学科的不断发展使得与古兰经文本和上下文相关的主题必须在古兰经研究（ʿUlūm al-Qurʾān）的指定领域下进行汇编。 这样，古兰经研究就成为了各种学科的综合体，而不是一个独立的研究领域。 该领域的学科多样性自然产生了许多与本书的浩瀚相关的子学科和子流派。

因此，“乌鲁姆·古兰经”是与《古兰经》的含义、口述和书面历史以及演绎相关的各种学科和研究领域的总称。 穆斯林中最著名的学科之一，《古兰经》注释（tafsīr），通常被认为是《乌鲁姆·古兰经》的一部分和目标之一。 《塔夫西尔》是迄今为止最详尽的智力事业，因为它的关键目标是揭示真主话语背后的含义。 它依赖于释经原则；词汇、语法和修辞解释；预言传统；启示的情况和背景；不同的读法；和废除。 此外，“乌鲁姆·古兰经”领域是对《古兰经》的含义进行更广泛的文本和上下文研究的先决条件，同时提醒我们文本的完整性和不可模仿性。

本文介绍了《乌鲁姆·古兰经》的历史和发展，提供了其主要学科的思维导图，强调了其关键的古典贡献，并举例说明了该领域如何与《古兰经》文本的多层次性质提供更深层次的联系。 首先，我们定义术语《古兰经》和 ʿUlūm al-Qurʾān。 其次，我们介绍了该领域的一些经典代表作。 第三，我们介绍并详细阐述伊玛目布尔齐尼对《古兰经》50个子学科的分类，分为六类：1）启示环境，2）传播，3）语音和演讲，4）修辞手段，5）解释原则，6）修辞风格。

这些技术学科名称不仅促进了《古兰经》研究和释经工作，而且还通过展示与文本互动的多种方法并提供了多种理解和反思工具来加强我们对 tadabbur 的练习。 本文对《乌鲁姆·古兰经》的调查有两个目的。 首先，它为穆斯林提供了一个路线图，帮助他们轻松了解《古兰经》的方法。 其次，它为知识型学生提供了教学资源，介绍了文献的简要回顾并概述了该领域的学科名称。

《古兰经》的定义

虽然《古兰经》中最常使用“古兰经”这个词来指称它自己，但安拉用几个替代名称来描述它，例如 al-Furqān（标准）、al-Dhikr（提醒）和 al-Kitāb（书）。 其中还提到了《古兰经》的许多特征，例如“喜讯”（busrā）； “知识”（ʿilm）； “值得信赖的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）； “真相”（ḥaqq）； “安拉的绳索”（ḥabl Allāh）；以及“对人类的明确声明”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名字可以增强我们对启示的信心，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索《乌鲁姆·古兰经》的不同方法之前，对《古兰经》本身的学术定义进行简要讨论将有助于指导我们对其流派及其学科名称的理解。

对《古兰经》的多学科研究产生了对神圣文本的多维定义，每个定义都强调了解读安拉之书的独特方法。 一些语言学家认为《古兰经》这个词是一个专有名词。 其他人则认为这个词是一个动词名词，源自词根动词 qaraʾa，意思是“阅读”或“编译”(jamaʿa)。 虽然《古兰经》经文经常使用 qurʾān 一词来表示“背诵”，但 qaraʾa 的不同派生也表示理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着该书章节和诗句的汇编。

《古兰经》的技术定义旨在描述通过口头传播和书面抄本保存的安拉的话语。 考虑到文本的规范性和真实性，大多数学科（包括《古兰经》研究、法律、神学和语言学）通过关注一组共同的文本特征来划定安拉最终信息的界限，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传播（tawātur）和与“Uthmānic正字法”（rasm）的一致性。 因此，《古兰经》的一个常见的跨学科定义是：安拉向他的先知穆罕默德启示的讲话。 它的背诵用于礼拜活动，其最小的章节本质上是神奇的。

《乌鲁姆·古兰经》的范围和意义

“乌鲁姆·古兰经”领域是指与《古兰经》某些方面相关的一组原则、规则和特征。 然而，传统上，即使是其最著名的作品，如扎卡什 (al-Zarkashī) 的 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (d. 794/1392) 和 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān by al-Suyūṭī (d. 794/1392) 911/1505）。 单词 ʿUlūm (s. ‘ilm) 表示有关《古兰经》的多种学科。 一些学者将“ulūm”一词一般视为已知的意思（maʿlūm），其中包含任何明示或暗示的信息。 因此，从任何角度来看与《古兰经》有关的任何资料都可以包含在《古兰经》科学的范围内。 例如，加扎利 (al-Ghazālī)（卒于 1994 年） 505/1111）报道了一些学者的观点，即《古兰经》包含 77,000 门科学，然后将其乘以四，因为《古兰经》中的每个单词都有内在含义、外在含义、方面（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比 (al-Qādī Ibn al-ʿArabī)（卒于 1997 年） 544/1148）引用了各种学术观点，认为《古兰经》科学的数量在 50 到 70,000 之间。

《古兰经》中还有更多值得探索的内容，任何人类的努力都可以涵盖。 它是无尽奇迹的体现，鼓励信徒在日常生活中思考、识别和反思。 尽管古典传统对《古兰经》有大量的学术研究，但这个框架邀请我们创造性地参与安拉的启示。 在这方面，安萨里的建议可以被理解为人类的知识能力有潜力开发以前从未存在过的新研究领域。

《乌鲁姆·古兰经》古典领域简史

我们不知道在四世纪/十世纪之前有任何学术著作以今天常见的方式将“乌鲁姆·古兰经”视为一套独立的学科。 相反，“Ulūm al-Qurʾān”主题是通过 tafsīr 介绍、法律 tafsīr s (aḥkām al-Qurʾān)、法律理论书籍中的法律证明主题 (mabāḥith al-adillah) 以及特定《古兰经》主题的专门著作来讨论的。 这些作品集中于《古兰经》的多重阅读（qira’āt）、废除（naskh）、语义同义（wujūh 和 nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）和语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。

尽管一些早期书籍的标题中包含了“Ulūm al-Qurʾān”一词，例如 Muḥammad ibn Khalaf al-Marzubān（卒于 1977 年）的 al-Ḥ āwī fī ʿUlūm al-Qurʾān。 309/921) 和 al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān by ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Ḥufī (d. 309/921) 430/1038），其手稿的体积之大表明它们是塔夫西尔（tafsīr），而不是专门献给“乌鲁姆·古兰经”的书籍。 现存书籍的一个例子是 Makkī ibn Abī Tālib (d. 437/951) tafsīr “al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya”，其中他纳入了许多关于 tafsīr 和 ʿUlūm al-Qurʾān 的早期著作。 在引言中，马基说他依赖艾布·巴克尔·乌德福维（Abū Bakr al-Udfuwī，卒于 1977 年）的《al-Istighnā》。 388/998），其中约 300 节专门介绍“Ulūm al-Qurʾān”。 Makkī 补充说，除了 tafsīr 之外，他还借鉴了 1000 多部《乌鲁姆·古兰经》的著作。

穆哈萨比 (al-Muḥāsabī) 所著的《法赫姆·古兰经》（Fahm al-Qurʾān） 243/587）可以说是关于“Ulūm al-Qurʾān”的最早的著作，早于该术语的技术名称，至今可用。 从 5/11 世纪开始，人们对“乌鲁姆·古兰经”进行了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（Abdulmalik ibn Mansūr al-Jīlī）（即 Shaidhalah，卒于 1977 年）所著的 al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān（al-Burhan fī Mushkilāt al-Qurʾān）。 494/1100), 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī) 所著的《Funūn al-Afnān》（卒于 1994 年） 597/1200), Jamāl al-Qurrā by al-Sakhāwī (卒于 1997) 643/1245），以及艾布·沙玛 (Abū Shamah) 的 al-Murshid al-Wajīz（卒于 1999 年） 665/1266）。 除第一本书外，所有这些作品至今仍可印刷。

由于学科的指定和分类是个人推理（ijtihād）的问题，学者们对《古兰经》科学的数量仍然存在分歧。 扎卡希 (Al-Zarkashī) 引用了布尔汉 (al-Burhan) 的几位学者的说法，他们将《古兰经》分为三个主题。 例如，al-Ṭabarī (d. 310/923）说古兰经的主题包括一神论（tawḥīd）、报告（akhbār）和仪式（diyānāt）。 ʿAlī ibn ʿEisā (d. 384/994）将列表扩展为包括 30 个主题（尽管根据 al-Zarkashī 的说法，Shaidhalah 认为 ʿ Eisa 的所有主题都包含在 al-Ṭabarī 的三个主题中）。 伊本·阿拉比将《古兰经》的主题分为一神教 (tawḥīd)、提醒 (tadhkīr) 和裁决 (aḥkām)。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（Abū al-Ḥakam ibn Barjān）（卒于 1994 年） 627/1229）说，《古兰经》的整体信息涵盖了安拉的名字和属性、先知及其证据、道德责任（taklīf）及其检验的知识。

Al-Burhān，Al-Zarkashī，被认为是“乌鲁姆·古兰经”文学的一个标志，为后来的所有学术奠定了基调。 在这部著作中，扎卡什承认《古兰经》的科学是不可数的，而每门科学的详细综合是一项无法实现的终生努力。 因此，他将研究范围限制在 47 门科学的主要原理上。 贾拉尔·阿尔丁·布尔奇尼（逝世于 1999 年） 824/1316）着有《Mawāqi' al-ʿUlūm fī Mawāqi' al-Nujūm》，其中描述了 50 门科学。 Al-Suyūṭī 在 al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr 中扩展了布尔基尼的工作，将科学列表扩展到 101 门。 《al-Taḥbīr》的标题中没有“Ulūm al-Qurʾān”一词；相反，它使用“解经科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）一词来强调，根据 al-Suyūṭī 的说法，ʿUlūm al-Qurʾān 的主要目标是协助对安拉话语的文本解释。

随后，al-Suyūṭī 创作了该领域被引用最多的著作 al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān。 他确定了《乌鲁姆·古兰经》的标题，并将其中的科学数量限制为 80 种。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独对待，它们的合并涵盖了 300 多种科学。 Al-Suyūṭī 补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门致力于某一特定科学的学者，他回顾了大部分此类文献。 伊本·阿奎拉·马基 (Ibn ʿAqīlah al-Makkī) 扩展了 al-Itqān（卒于 1994 年） 1150/1737）撰写了 al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān 并将 al-Suyūṭī 的科学列表扩展到 154 门。 Al-Makkī 设计了新的科学和子学科，据他称，这些学科和子学科的主题总数可能超过 400 个。 同期和后续作品的主题转向涵盖“乌鲁姆·古兰经”主题，而不太强调科学的数量或研究领域的指定。

布尔奇尼 (Al-Bulqīnī) 对《乌鲁姆古兰经》的分类

布尔基尼对《古兰经》科学的分类涵盖了该领域最常见的主题，并涵盖了苏尤蒂、马基和其他学者添加的学科。 它基于六个研究领域，总共包括 50 个学科，组织如下：


图：图表示意

下面是对上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖的内容的布局、与每个领域相关的传统文献的回顾以及它们的应用的简要示例。

启示录的地点、场合和情况

《古兰经》不是专门针对特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在 23 年多的时间里根据各种场合而披露的，使其文本“首先是植根于上下文的文本。 该学科采用历史方法，研究促成启示的不同情况，从而有助于古兰经的整理和收集。 根据先知 ﷺ 的指示并应用于 ʿUthmān 法典 (muṣḥaf) 的汇编，苏拉的最终安排并不遵循启示的时间顺序。 将这两个命令并置为 tadabbur 提供了机会并加深了理解。

以下十二个子学科是通过推断历史和圣行报告而发展起来的，以突出显示特定诗句或古兰经的背景。 他们还需要识别《古兰经》中出现的不同类型的神圣称呼，并勾画出他们的预期处方：

- 麦加启示 - 麦地那启示 [以上两种类型的进一步分类包括：在每个时期的开始、中期或结束时启示的内容，在麦加启示但其统治是麦地那及其相反的内容，在麦加为麦地那人民启示的内容及其相反，类似于麦地那启示的麦加苏拉和相反，麦加苏拉中的麦加诗句和相反]。

- 旅行期间启示的经文 - 在城市中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那以外先知接受《古兰经》启示的地方，如耶路撒冷、Juḥfa、Ḥudaybiyya 和 al-Ṭāʾif]


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这门学科的主题之一是《古兰经》的内在年表以及《古兰经》章节和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的类型提供了对启示阶段和古兰经话语模式的全面分析，以满足不断增长的受众。 阿布·卡西姆·奈萨布里 (Abū al-Qāsim al-Naisabūrī)（卒于 1993 年） 406/1016）声称麦加和麦地那《古兰经》的学科包括 25 个子学科，这些学科的知识对于注释安拉的经典是必不可少的。 致力于麦加和麦地那古兰经的早期独立著作包括 Makkī ibn Abī Ṭālib 和 ʿAbdul ʿAzīz al-Dirīnī（卒于 1977 年）的著作。 697/1297）。

然而，学者们争论以下三个方面中的哪一个应该构成麦加和麦地那分类的基础：1）移民到麦地那之前和之后的时间顺序区别，2）特定启示的地理位置，以及3）一节经文的目标受众。 这些特征产生了麦加和麦地那启示类别的各种时间顺序、主题和文学特征。 这些特征为不同的诠释学技术奠定了基础，例如“废除”（naskh）以及看似矛盾的经文之间的调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的解释。

麦加的启示比麦地那的启示更抽象、更注重神学、更注重精神。 这反映了先知ﷺ因大多数收件人反对他的信息而努力争取当地支持的时期。 有趣的是，《麦加古兰经》中的许多跪拜诵读（sujūd al-tilāwah）的例子都是为了谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁提到的“Nay”（kallā -كَّā）一词中找到。 原因可能是后半部分的大部分内容都是麦加的启示，它针对的是需要威胁和斥责语气的暴君和压迫者。

尽管对麦加和麦地那章节或段落进行分组主要取决于先知同伴的经过验证的传播，但这两种分类的特征可以独立利用来确定属于每个组的经文或古兰经。 例如，“人类啊”是该段落或章节是麦加的标志，而“你已经相信了”是麦地那启示的标志。 麦加天启中提到了许多关于以前的先知亚当·阿萨姆和伊布利斯以及古代人民的故事，而麦加天启则详细介绍了有关法律和行政的立法，以及处理社会上的伪善者。 后者的主题与穆斯林社会的发展、先知ﷺ（作为领袖、法官、穆夫提、军队首领等）的不断扩大的作用平行。），以及搬到麦地那后新的犹太基督教背景。

追踪这些历史、主题和文学特征，同时研究先知的生平（sīrah），可以让《古兰经》与现实生活经验产生联系，塑造我们对信仰原则如何演变的概念，并指导我们采用达瓦方法论。

除了麦加和麦地那《古兰经》的时间顺序之外，对圣经外传统的探索导致了对特定经文和章节的称为“启示场合”（asbāb al-nuzūl）的历时顺序。 该框架将《古兰经》视为“吸引观众的对话文本，而不是线性叙述。 它经常使用“jumal inshaʾiyya”（情感句子），在其中命令、说服、禁止和质疑观众，而不是引入可能超出他们头脑的超然一般指示。”

研究 asbāb al-nuzūl 的优点包括：1) 了解某些立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同后果，2) 根据某些释经和法律原则调和看似矛盾的短语，3) 平衡由短语的一般性决定的应用范围与导致其启示的具体场合，以及 4) 通过参与先知的生活来了解个人的塔达布尔ﷺ 以及这节经文的含义如何适用于自己。

致力于 asbāb al-nuzūl 的独立学术可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多 asbāb al-nuzūl 的作品至今已丢失或未出版，其中包括 Maymūn ibn Mahrān（卒于 1977 年）的作品。 117/735) 和 ʿAlī ibn al-Madīnī (d. 117/735) 234/848）。 瓦赫迪迪 (al-Wāḥidī) 的阿斯巴卜·努祖尔 (Asbāb al-Nuzūl) 的著作（卒于 1997 年） 468/1075），穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉克的阿斯巴卜·努祖尔·瓦·吉萨斯·阿尔·福尔卡尼亚（卒于 1975 年） 566/1171), al-ʿUjāb fī Bayān al-Asbāb of Ibn Ḥajar al-ʿAsqlānī (d. 566/1171) 852/1449）和 al-Suyūṭī 的 Lubāb al-Nuqūl fī asbāb al-Nuzūl 成为该领域后续著作中引用最多的著作。 此外，tafsīr 书籍以及印刷版《古兰经》(muṣḥaf s) 的页边空白还包含有关 asbāb al-nuzūl 的报告和讨论。

从 asbāb al-nuzūl 的角度来看，《古兰经》可以分为两类：因事件或回答问题而启示的，以及非因事件或问题而启示的。 Al-Suyūṭī 设计了第三类共享同一个 sabab 的多节经文。 根据伊本·阿吉拉 (Ibn ʿAqīlah) 的说法，此类例子包括根据奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的问题规定禁酒的三节经文（2:219；4:43；和 5:91）。 另一方面，塔夫西尔书中的一个常见现象是在一节经文中多次提到启示的场合。 在这些情况下，相互冲突的报告可通过以下五种机制之一进行协调：

- 采用一个作为原始场合 (sabab)，并考虑另一个作为其解释 (tafsīr)。 - 考虑到前面的事件是最初的萨巴布，而后面的事件是对这节经文的应用的理解。 这可能是因为同伴有可能听到先知ﷺ在特定情况下背诵先前启示的诗句，并假设它是新的启示。 - 将这两个场合视为同一节经文的一次萨巴布。 - 考虑到这节经文是在两个不同的场合启示的（具有相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 考虑到同一节经文在不同场合多次被启示。 《Sūrah al-Ikhlās》是第三或第四种机制的一个例子—多个场合可能构成一个单一的 sabab，或者该 surah 可能已被揭示多次。 虽然众所周知，古兰经是为了回答向先知ﷺ提出的神学问题而揭示的，但多个报告将这些问题归因于不同的信仰团体。 一份报告记载，一群麦加的偶像崇拜者请求先知ﷺ“向我们说出你的主的血统”，因此真主启示了《古兰经》。 另一份报告记录了一个犹太团体要求先知ﷺ“描述一下派遣你到我们这里来的主。 第三份报告提到，来自奈季兰的一个基督教团体向先知ﷺ询问：“向我们描述一下你的主。 他是由海蓝宝石、红宝石、金还是银制成的？ 《古兰经》通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来解决这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《古兰经》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、偶像崇拜者以及拟人论、化身和泛神论倡导者以及所有错误宗教的[论点]的回应。”

关于《Sūrah al-Layl》启示事件的争论再次证明了上述机制的作用。 虽然许多学者认为这一章的慷慨主题体现了艾布·伯克尔在麦加释放老年奴隶和女奴隶的明智慈善事业，但其他人则认为这一章的主题是关于艾布·达赫达·安萨里的。 他按照先知ﷺ的承诺，购买并捐赠了一棵棕榈树给有需要的家庭，以换取詹纳的一棵棕榈树。 由于 asbāb al-nuzūl 也有助于确定这节经文是麦加还是麦地南，因此这两份报告的存在引发了关于 Sūrah al-Layl 是麦加还是麦地南的分歧。 大多数人认为这是麦加人，并通过将慷慨主题扩展到涵盖两者来调和这些事件。 然而，如果相互冲突的报告无法调和，则真实的报告将优先于较弱的报告。 如果所有报告都是真实的，则适用各种验证和优势规则来选择一份报告而不是另一份报告。

最后，苏尤蒂在上述的基础上又增加了七个子学科，即在一天中的已知时间，专门向先知ﷺ、其他先知启示的内容，不止一次、多次不同的时间或一次。 他还专门用了一章介绍了不同的启示方法，从吉布里勒到先知ﷺ或直接来自安拉。 这些子学科与其他子学科一样，通过将经文的含义带入生活，帮助在穆斯林和《古兰经》之间建立充满活力的联系。

文本传输和发送器

安拉经常在《古兰经》中命令先知ﷺ向人们“背诵”它，这表明口头交流在接受和传递文本中的中心地位。 先知ﷺ反过来命令他的同伴：“按照你们所受的教导去阅读。 古兰经学者经常引用的一个共同原则是，“古兰经的阅读是基于传播”，这一说法归因于多个同伴，包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知的《古兰经》抄写员之一扎伊德·本·塔比特。 巴哈奇解释这一说法的意思是，遵循我们前辈的阅读风格就是圣行，并且不允许阅读与“奥斯曼的穆斯哈夫”或流行的“qirā ʾāt”相矛盾，即使语法规则允许或更喜欢它。 安拉尊重这个乌玛，并通过独特的传播链（isād）系统赋予它比其他国家更高的特权。

由于《古兰经》是通过口头和书面传播的交织方式保存的，因此这一流派仔细审查了传播过程，并调查了《古兰经》传播者和专家背诵者的可靠性。 尽管传播研究被普遍认为是圣训专业，但鉴于保护《古兰经》真实性和穆斯林历史中封圣的敏感性的共同义务，它们不可避免地被纳入《乌鲁姆·古兰经》之中。 该流派分为五个子学科：


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与圣训术语类似，学者们根据《古兰经》的状态对《古兰经》的传播进行了分类。 他们根据大众或流行的传播来划分其文本的真实性，这意味着所传播的文本包含由他的先知ﷺ传达的安拉的话语。 这种综合通过识别缺乏连通性、可信的传播者或丰富的叙述的 isād 来促进文本的保存，所有这些都表明异常或捏造的读数。 没有得到广泛认可的 isnād s，甚至是通过少数可信发射器连接的 isnād s 的不受欢迎的变体，也属于同一可疑类别。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。

安拉命令先知ﷺ通过向人们背诵《古兰经》来向人们传达《古兰经》。 通过背诵进行的表达包括口头听写、准确的发音和对记忆的承诺。 先知ﷺ没有读或写，该消息的大多数最初接收者也没有读或写。 这使得口头传播成为主要的传播方法，这种方法与既定的口头传播文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知ﷺ也鼓励书面记录并任命官方《古兰经》抄写员，但即使在《古兰经》的大部分内容写成之后，他仍坚持以口头传达为主要方法。

因此，通过书写和个人抄本，以及在私人和公共教学中背诵的便利，《古兰经》可供所有人阅读。 先知ﷺ以多种方式教导他的同伴《古兰经》（一对一教学、小组教学、祈祷中背诵、布道中背诵、在教学圈中背诵、向非穆斯林背诵作为宣教的一种方式、背诵在同一环境中向他启示的最新启示等）。）。 这些不同的方法根据个人能力以不同比例向同伴传播《古兰经》。

检查《古兰经》的传播有助于回答以下问题：如果先知的同伴有数以万计，为什么只有少数人向先知读整本《古兰经》或将其牢记于心？ 答案在于同伴们向先知学习《古兰经》的主要方法：iqrāʾ（先知向同伴们背诵）或ʿard（同伴们向先知背诵他们所背诵的内容）。 这些术语可以互换使用来描述任一方法。 ʿ整部《古兰经》的Ard需要长期的密切陪伴，因为《古兰经》的启示间隔时间超过23年。 传记著作列出了大约 16 位同伴，他们阅读了《古兰经》的全部或大部分内容，并成为经典 qirā ʾ āt 的 isnasd 中的共同链接。 其他传记保存了先知ﷺ时代背诵整部《古兰经》的 21 位同伴的名字，其中包括前面提到的 16 位。 一些传记在先知（愿主福安之）死后完成了记忆的 13 位同伴加入了名单。 鉴于传记作者采用的严格计数标准，这些数字被认为是保守的。

尽管如此，根据根据传送者数量建立 tawātur 的意见，与先知ﷺ 一起练习 iqrāʾ 或 ʿard 的同伴总数超过了 tawātur 的最低人数（从 4 到 70 人不等）。 这一观察的意义在于证明自先知时代以来，《古兰经》的 isnād 从未被中断或单独传播（āḥād）。

因此，《古兰经》圣门的传播者的类别可以总结如下：

- 将整部或大部分《古兰经》交给先知ﷺ的同伴（例如 ʿUthmān、ʿAlī、Ubay、Zayd b. Thābit、伊本·马斯乌德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受 iqrāʾ 的同伴，无论是一对一还是团体。 - 背诵整本《古兰经》的同伴（ḥ uffāz）。 - 向其他同伴朗读《古兰经》的同伴（例如 Abū Hurayrah 和ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）。 - 致力于古兰经公共教师的同伴（不受限制地教导群众，例如扎伊德·本·塔比特和阿卜杜拉·本·马斯·尤德）。 - 私人教师的同伴（指导专注的学生，如 ʿUthmān、ʿAlī 和 Ubay ibn Kaʿb）。 根据阿布·卡西姆·胡达利 (Abū al-Qāsim al-Hudhalī)（卒于 1997 年）的说法 465/1073），已知作为《古兰经》传播者的同伴及其继承者的数量为 229 个。 这个数字在后来的传记参考中减少的原因是它后来限制了那些以教授古兰经而不是圣训或法律（fiqh）而闻名的人，并且他们的学生分散在穆斯林世界各地。

早期《古兰经》的传记和我们今天所知道的经典读本的《圣经》的传记中可以明显看出同伴（以及下一代）对传播《古兰经》的奉献精神。 伊玛目达哈比在他的《古兰经》背诵者传记《Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār》中，对 18 代背诵者（截至 8/14 世纪）进行了分类，总共编制了 734 名背诵者。 其他资源扩展了扎哈比的工作，并包括更多传记。 传记文献有助于综合研究和追溯《古兰经》的传播历史。 十个 qirā ʾāt 的 Isād 在十位读者和先知ﷺ之间以及他们和今天的我们之间形成了不间断的联系。

一些来自同伴的古兰经是专门的《古兰经》教师，他们成为数百条叙述链之间的共同纽带。 这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于十个同名 qurrā ʾ 的后续系统读数 (ikhtiyar) 的结构。 十个经典读物通过相互交织的叙述链系统化，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 ISNAD 缺乏可信度或不符合 rasm 和正确的语法，可能会使阅读内容变得非正典，使其成为 shādh。 通过规定遵守“奥斯曼法典”和阿拉伯语法来补充对大规模传播中可能存在的差异的识别。 shādh 的分类不仅有助于确定什么是《古兰经》，什么不是《古兰经》，而且还为法律和语法提供了二手资源。

乌玛对《古兰经》的承诺的体现，以及安拉对保存他的经典的承诺的反映，是通过不间断的 ISNAAD 持续传播《古兰经》直到今天。 这种独特的特权有利于整个穆斯林世界，让他们能够平等地了解《古兰经》的每一个字，正如先知ﷺ最初向他的同伴们传达的那样。 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb


图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

如果《古兰经》确实是一本永恒不变的书，怎么能以多种方式阅读它呢？ 这些多重读数（qirāʾāt）背后的含义是什么？有多少个？ 先知ﷺ使用了所有这些不同的读法吗？ 这些知识对非专家有用吗？ 它会丰富我的《古兰经》经验吗？ 本文简要介绍了 qirāʾāt 的起源和经典化、它们差异的本质、它们的数量和地理分布，并介绍了多种形式的古兰经背诵模式的概念及其相应的含义层次。

qirāʾāt 并不是与解决实际挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上在适应阿拉伯语方言差异方面发挥了重要作用，并且由于它们在获取未充分研究的《古兰经》研究方面的重要性，目前已引起学术界的关注。 更重要的是，qirāʾāt 通过启示继续扩大和丰富读者的生活体验。 事实上，正如我们将会清楚的那样，对其拉特的研究远远超出了背诵或释经传统，涉及诸如《古兰经》的神学概念、其独特性和文本真实性等主题。 其拉特也对我们理解《古兰经》作为伊斯兰法律的主要渊源做出了重要贡献。

本文展示了 qirāʾāt 知识如何为与《古兰经》的多层含义进行更深层次的联系提供了机会。 第一部分定义了“七个 aḥruf”的概念以及它们与我们今天所知的 qirāʾāt 的关系。 第二部分列出了十个经典的 qirāʾāt 并介绍了他们的伊玛目/背诵者 (qurrāʾ) 和他们的传播者 (ruwāh)。 第三部分解释了所有这些读物如何被视为古兰经，并解决了哪种读物最真实的问题。 第四部分记录了 qirāʾāt 从历史到今天在穆斯林世界的传播。 第五部分强调了揭示和允许不同方式背诵《古兰经》背后的智慧，并提供了 qirāʾāt 如何帮助人们背诵《古兰经》的技巧。

七个阿鲁夫的圣训和吉拉特的起源

对《古兰经》不同解读的任何讨论都以理解术语 aḥruf（单数：ḥarf）为前提，它在语言上的意思是“七面”。 ’在一篇达到了大众传播（tawātur）杰出水平的正宗圣训中，先知ﷺ说道：“吉布里勒用一整夜的时间向我背诵了《古兰经》。 然后我要求他[用另一个阿鲁夫读]并继续要求他用其他阿鲁夫背诵，直到他最终用七个阿鲁夫背诵。” 在另一段叙述中，先知ﷺ 说道：“吉布里勒啊！ 我被送到一个文盲国家，其中有老妇人、老人、男孩和女孩，还有根本不会读书的男人。” 吉布里勒回答说：“穆罕默德啊！ 事实上，《古兰经》是在七个 aḥruf （即：七种不同的背诵方式）。”

当奥马尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在背诵《古兰经》时存在分歧时，以各种阿鲁夫背诵的做法也得到了先知ﷺ的认可。 先知ﷺ评论了两种不同的诵读方式，说道：“启示是这样诵读的。”他补充说，“这本《古兰经》已被揭示可以用七种不同的 aḥruf 来背诵，所以无论哪种方式对你来说更容易背诵它。”

那么七个 aḥruf 到底是什么？ 我们的传统为我们提供了许多意见。 其中绝大多数概念包含三个概念：七种 aḥruf 是七种方言、七种阅读模式 (awjuh) 或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七个 aḥruf 的整体，但它们一起提供了对古兰经文本不同发音允许的方式的整体理解。 无论采用哪种 aḥruf 定义，七个 aḥruf 会产生不同但同样有效的解读，这是学术界的共识。

在评论第 4 章第 83 节时，“他们不思考《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们就会发现其中有很多矛盾。”al-Jaṣṣāṣ（d. 370/981）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在意义、智慧和证明价值上都是完全一致的。” 伊本·贾扎里还指出，

先知ﷺ所确立的阿鲁夫之间的差异的现实和好处是，它们是互补与和谐的差异，而不是矛盾或不一致。 事实上，安拉的言语中不可能存在[矛盾或不一致]。

阿鲁夫圣训确立了古兰经“本质上是一种多种形式的背诵”，这引发了传统和现代学术的巨大浪潮，试图梳理这种语言多元化的神学和圣经含义。 aḥruf 概念及其周围话语的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：《古兰经》的启示方法、《古兰经》的编纂、《古兰经》抄本的正字法 (rasm al-muṣḥaf) 和 qirāʾāt。

正如上述圣训中所记录的那样，先知要求减轻对《古兰经》背诵的要求，这很可能是由麦地那特定的社会文化动态所促成的，那里不断增长的穆斯林人口现在由不同的部落、辩证法和种族背景组成，而文盲现象很普遍。 这些动态导致穆斯林社区需要：1）古兰经教师，因为先知ﷺ无法单独教导每个新穆斯林； 2）文化适应，因为人们不同的语言习惯和心理能力对掌握细致的背诵规则造成了障碍。

为了满足第一个需求，先知ﷺ公开指定了《古兰经》教师，如阿卜杜拉·本·马斯·乌德、萨利姆·本·马基勒、穆阿德·本·贾巴尔和乌拜伊·本·卡卜。 乌巴达·伊本·萨米特叙述说，“先知ﷺ会很忙；当一个移民来到他面前[接受伊斯兰教]时，先知ﷺ会指派我们中的一个人教他《古兰经》。”

为了解决第二个需要，先知ﷺ请求真主减轻他的乌玛对古兰经的背诵。 因此，七个 aḥruf 是安拉兑现的预言请求的结果，这表明 aḥruf 在某种程度上是一种让步 (rukhṣah)，以方便所有穆斯林阅读《古兰经》。 这意味着阅读七个 aḥruf 中的任何一个都是允许的，并且所有这些 aḥruf 都是正确的 - 不是作为固定原始文本的变体，而是作为单一但多种形式文本的背诵。 尽管对 aḥruf 的确切含义存在分歧，但学术界普遍认为 qirāʾāt 是 aḥruf 的 rukhṣah 的结果。 数字七提供了特定数量的可识别的背诵模式。

吉布里勒宣称“《古兰经》是在七个阿鲁夫中启示的”，这表明这些阿鲁夫是神圣授权的。 这也意味着学习这些 aḥruf 的主要方式是通过与先知的直接教导或认可相关的传播。 先知ﷺ根据 aḥruf 向同伴们宣读《古兰经》（iqrā ʾ）或纠正他们的背诵（ʿarḍ），偶尔也会批准他们对某些字母或单词的部落发音。 aḥruf 之间的大部分差异都与方言变化有关。

毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知ﷺ，他常常用他们的方言向每个部落进行翻译。 对于那些方言是这样的人，他会把[单元音延长到]一、二、三个元音。 他还会对那些方言类似的人进行强调发音（tafkhīm），对那些方言类似的人进行软化发音（tarqīq），对那些方言类似的人进行倾斜伊玛拉（imālah）。

al-Ṭabarī (d. 310/923）从继承者艾布·阿里亚·利耶希 (Abū ʿĀliyah al-Riyāhī) 口述说，代表不同部落的几个人向先知ﷺ背诵《古兰经》，他们每个人“[他们背诵的]语言都不同。 先知ﷺ批准阅读所有这些内容。 Banū Tamīm 是最能言善辩的人 (aʿrab al-qawm)。”

qirāʾāt 的封圣

正如我们今天所知，Qirāʾāt 是七个 aḥruf 的 rukhṣah 的反映。 它们不是 aḥruf 的同义词。 相反，它们是系统化的背诵模式，保留了许多 aḥruf 并适应了方言的多样性，符合先知的《古兰经》教义和他的同伴的汇编版本。 然而，担心圣训可能会被流畅地解释或随意应用，促使同伴们第三次也是最后一次编写《古兰经》。 同伴和继任者早期建立系统标准的努力确保了变体的方法论基础。

鉴于本文的介绍范围有限，qirāʾāt 的历史可以概括为以下按时间顺序排列但又重叠的阶段：

- 1 世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2 世纪：ikhtiyar：标准化 qirā ʾ āt 选择过程 - 3 世纪：建立真实阅读的标准 - 4 世纪：七个读物的标准化 - 5 世纪：十个 qirā ʾ āt 及其传播者 ## 1 世纪（公元 622—719 年）：《古兰经》的最终汇编

以书面形式编写《古兰经》的过程是在先知本人（他有专家抄写员）及其继任者艾布·伯克尔、欧麦尔和欧斯曼的哈里发时代发展起来的。 该编纂工作是在欧斯曼时代完成的，同伴们一致批准他销毁或纠正所有其他《古兰经》副本的决定。 这个最终汇编与其前身的不同之处在于它的推动因素：对 aḥruf 流动性的关注。 保护《古兰经》免遭潜在歪曲的需要促使奥斯曼决定对《古兰经》法典进行标准化，并通过限制其庞大的方言范围来规范七个 aḥruf 的 rukhṣah。 因此，根据许多古兰经学者的说法，七个 aḥruf 中的一些可能没有包含在“欧斯玛尼抄本”中。 通过对最终审查的了解、对先知对《古兰经》的背诵的了解以及对他的言论和实践的关注，同伴们识别出了被废除的阿赫鲁夫、被遗弃的阿赫鲁夫和解释材料，所有这些他们都故意从他们编撰的“欧斯玛尼抄本”中排除。

《古兰经》的保存依赖于口头和书面传播的结合。 然而，同伴们并不仅仅依靠他们的记忆和个人抄本（尽管是在先知ﷺ的许可下，有时是在先知的监督下编写的）。 在艾布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每节经文都需要“两名见证人”才能纳入手抄本。 两名见证人的要求被理解为意味着两个同伴或记忆和书面记录的结合。 此外，欧斯玛尼抄本的骨架文字（没有元音标记或点）容纳了多种读物，其中同伴们在彼此在场并得到彼此认可的情况下背诵和教导。

1-2 世纪（公元 719 年—公元 816 年）：Ikhtiyar（标准化 qirā ʾ āt 选择过程）

这些同伴及其继任者的传记表明，其中数百人是分布在穆斯林世界各地的《古兰经》教师。 一些来自同伴的专用古兰经拥有众多学生，并成为数千条古兰经传播链中的共同链接：“这些同伴的传播权威巩固了变体 qirā ʾ āt 的顺序，并同步了归因于不同 qurrā ʾ 的后续系统阅读 (ikhtiyar) 的结构。 ikhtiyar现象可以追溯到同伴的学生（tābiʿūn），甚至归因于一些同伴。

如果背诵者将有关发音、倾向、同化、延长单元音等的语音原则（uṣūl）模式系统化，则 ikhtiyar 会以背诵者（qārī）的名字命名。，以及个别段落中某些单词的发音（farsh）。 因此，对某某的解读并不意味着它是以其命名的 qārī 发明的。 相反，这意味着他从许多同伴或继承者那里讲述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种采用和教学的模式。 ikhtiyar 的方法是为了实用性和一致性而发展的，因为每个早期的 qurrā ʾ 都是从几位老师那里学习的，但力求以统一的方式教授学生。

3 世纪（公元 816 年—公元 913 年）：建立真实读数的标准

随着一世纪末和二世纪出现了大量的 ikhtiyar，大多数 qurrāʾ 都坚持将任何 ikhtiyar 视为对《古兰经》的真实解读的相同条件：“与语法高度一致，符合“奥斯曼法典的 rasm”，并得到大多数 qurrāʾ 的同意。” 第一个明确阐述这些条件并将其应用到他的 qirāʾāt 收藏中的学者是公元 3 世纪的 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallam。 塔巴里还指出，

每个采纳哈尔夫的人，来自公认的伊玛目，他们以[对圣行的承诺]和对过去伊斯兰教学者的追随而闻名，他们的伊赫蒂亚尔基于[这三个标准]……无论谁不遵守其伊赫蒂亚尔中的三个条件中的任何一个，它都不会被圣行的人民接受或审议。

在持续进行的 qirāʾāt 标准化过程中，伊本·贾扎里 (Ibn al-Jazarī) 进一步系统化了任何 ikhtiyar 被视为《古兰经》的三个条件：1) 真实的传播链 (isād)，2) 符合 ʿUthmān 法典的 rasm，3) 符合阿拉伯语语法规则。 ISNAD 缺乏可信的传播或与 ʿUthmānic rasm 和阿拉伯语法的一致性将使阅读不再经典，使其变得异常（shādhdh）。

4 世纪（公元 913 年—公元 1009 年）：七个 qirāʾāt 的标准化

尽管只有少数同伴因其对古兰经教学的奉献而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对此类教学的需求不断增加，伊克蒂亚尔的数量不断增加。 因此，早期的其拉特著作记录了大量的经典读本，其中伊本·萨拉姆最早的一部包括 25 篇读本。 到了 4 世纪，《古兰经》学者试图根据仪式实践中的流行程度（例如，宗教仪式）来标准化各种 ikhtiyar。 、祈祷）以及教学领域和其他公共朗诵途径。

大多数 ikhtiyar 代表五个地区性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些地区学校代表了最真实的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》的先知知识、塔夫西尔、圣训和与内在和外在实践相关的伊斯兰教法以及其他宗教科学的发源地。 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始限制阅读正义知识渊博的伊玛目的流行的《ikhtiyar》的数量。

伊本·穆贾希德 (Ibn Mujahid) 是当时的吉拉特权威和“学科大师”，他是第一个将经典读本数量限制为七本的人。 在解释他标准化读数的方法和动机时，他说：

麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆人民所采用的《古兰经》读本是他们从前辈那里口头接受的读本。 各地区各有一人，学于后人，致力诵读，全体民众、精英都认同他的诵读，遵循他的诵读方式，遵守他的方法论。

伊本·穆贾希德将他的书命名为 al-Sabʿah（七），由于七个 aḥruf 和 qirāʾāt 数字之间的错误关联，暗示任何其他读物都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于规范 qirāʾāt 数量的混乱。 然而，按照伊本·穆贾希德的方法论，四世纪末和五世纪的学者又添加了三个源自同一地点的“qirāʾāt”，并且在他们的“ikhtiyar”中通常属于最初七个“qiraʾāt”中的几个。

5 世纪（公元 1009 年—公元 1106 年）：十个 qirāʾāt 及其发射器

这十个 qirāʾāt 的标准化并不意味着他们的同名读者是唯一具有这种能力的专家。 事实上，历史上还存在数百个其他著名的古拉。 然而，系统化过程最终选定了十名古兰经，他们是各个同伴和继承者、著名法学家和虔诚的圣人中最先进的学生，他们都将一生的大部分时间奉献给了《古兰经》。

以下是穆斯林世界已知的十个古拉的清单，按照今天向其拉特学生提供的纪律顺序列出。 该列表简要列出了他们的姓名、背景、《古兰经》学习经历、他们的正义感以及他们的读物在哪里最受欢迎。 值得注意的是，10 个 qurrāʾ 中只有 3 个是纯阿拉伯血统的后裔，其余都是非阿拉伯人的后裔，他们作为几个阿拉伯部族的客户（mawālī；sing mawlā）属于部落协会机构。 历史上，不同伊斯兰学科的学术界是相当多样化的，《古兰经》传播领域也不例外。


图：图表示意

如上所述，“十部经典读物是通过叙述链系统化的，所有这些都通过适当的 ISNAAD 要求与同伴的一组 qurrāʾ 相关联。 与先知ﷺ一起阅读并背诵整部《古兰经》的最著名的同伴有ʿUthmān、ʿAlī、Ubayy、Zayd ibn Thābit、Ibn Masʿūd、Abū Mūsā al-Ashʿarī和Abū al-Dardāʾ。 下图说明了十个 qurrāʾ 和这七个同伴之间的 isnad 联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些 isnad 是 qirāʾāt 传播链中唯一存在的。

该列表是根据向以下同伴朗读的 qurrāʾ 的数量排序的：

- Ubayy → 纳菲 (Nāfiʿ)、伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、ʿĀṣim、Al-Kisāʾī、阿布·贾法尔 (Abū Jaʿfar)、雅库布 (Yaʿqūb) 和哈拉夫 (Khalaf)。 - ʿUthmān → 伊本 ʿĀmir、ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb。 - ʿAlī → 伊本·凯瑟尔、ʿĀṣim、Ḥamzah、Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb。 - 伊本·马斯乌德 → ʿĀṣim、Ḥamzah、Al-Kisāʾī、Yaʿqūb 和 Khalaf。 - 扎伊德 → 伊本·凯瑟尔、阿布·阿姆鲁、ʿĀṣim 和 Yaʿqūb。 - Abū Mūsā al-Ashʿarī → Abū ʿAmr。 - 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 十个 qārī 中的每个 qārī 都被 qirāʾāt 学者指定为两位在学生中最受欢迎的经典传播者 (rāwī s)。 这解释了阅读（qirā ʾ ah）和​​叙述（riwāyah）之间的区别。 当我们阅读《古兰经》时，我们通常提到 riwāyah，而不是 qirā ʾ ah。 例如，ʿĀṣim 的两个规范 rāwī 是 Shuʿbah 和 Ḥafṣ。 因此，当我们指定一种阅读模式时，我们说“根据 ʿĀṣim 的 Ḥafṣ 背诵”。 同一 qārī 的 Riwāyah 可能在 uṣūl 和 Farsh 方面有所不同；每个拉威都从他的老师那里采用了一致的模式。 下面是分配给每个 qārī 的 20 个 rāwī 的列表。


图：数据表

正如为 qurrāʾ 开发的规范双 rāwī 系统一样，为 rāwī 学生开发了另一个系统，称为 ṭarīq（复数 11）。 ṭuruq）。 Ṭuruq 被合成为通道，以保留每种真实的背诵模式或微妙的发音点。 吉拉特学者研究并系统化 riwāyah 和 ṭuruq 所发展的独立分支学科超出了本文的范围。 只要说。。。就够了，

十名读者 qurrāʾ 中的一位的每一个[独奏]变体，其学生都同意，都被视为一次阅读（qirāʾah）。 归因于读者的发送者 rāwī [从该读者发送的] 的每一个变化都被视为叙述； （riwāyah）。 归因于发射器学生的每一个变化，无论[到 rāwī 的发射器链]的长度如何，都被视为 ṭarīq。

都是《古兰经》吗？

虽然达到 tawātur 水平的 qirāʾāt 数量通常为 7 个，但晚期 qirāʾāt 和 uṣūl 学术界一致同意将另外 3 个 qirāʾāt 纳入其中，因为他们的差异大部分已包含在上述 7 个 qirāʾāt 的演绎中。 其拉特学者还认为，“真实阅读”的所有条件（声音 isnād 的三个条件，以及符合“Uthmānic rasm”和阿拉伯语法）也适用于阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的三个阅读。 讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及 tawātur 的定义和法律确定性（yaqīn）的界限—什么才是绝对的《古兰经》，毫无疑问。 尽管如此，许多学者认为，七个吉拉特是《古兰经》作为正典通过不间断的塔瓦图尔传播的最真实的代表。 这个复杂的问题在《uṣūl》和《qirāʾāt》书中得到了彻底的解决。

关于 qirāʾāt tawātur 的主流观点区分了对意义没有影响的语音和对意义有影响的变体。 对于不影响意义的语音，没有必要将数百种语音组合中每一个独特的发音追溯到先知ﷺ来建立不间断的tawātur isnād。 例如，imālah（倾向）、madd（延长单元音）或 takhfīf al-hamzah（字母 hamzah 的简化发音形式）的概念是通过 tawātur 向先知ﷺ 建立的。 然而，关于 madd 持续时间或 imālah 程度的技术差异不一定通过 tawātur 传递。

应该指出的是，我们无法记录古兰经和先知ﷺ之后的事实并不意味着这样的事实不存在。 事实上，qirāʾāt 及其传播者的流行，无论其正典程度如何，以及对它们的每一个差异的严格记录，都有力地证明了它们与古兰经读物的早期编译者和系统化者的联系。

有趣的是，曾经有人向纳瓦维（al-Nawawī）提出了一个关于因离婚而发誓的人（ḥalafa bil-ṭalāq）的法律假设，即安拉在七个齐拉特中“讲授”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项追令，表示此人不会违背誓言。 如果一个人发誓安拉没有在异常（shādhdh）读物中“说话”，这同样适用。 阿什穆尼引用了纳瓦维的追杀令（在承认其所提出的双曲假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、亚库布和哈拉夫的读经完成了十个经典读本，因为它们也是大规模传播的（mutawātir）并且可以在祈祷内外背诵。

有些读物是否比其他读物更受欢迎？

传统学术优先考虑某些吉拉特而不是其他吉拉特的事实并非源于对《古兰经》文本的保存或正典吉拉特的真实性的分歧。 相反，这些讨论大多数都与 qirāʾāt 的辩证法有关—追踪和验证语言大师的历史叙述，并检查其差异的语音、语法和修辞分析。 例如，Makkī ibn Abī Ṭālib 说：“学者们可能更喜欢‘Āsim 和 Nāfiʿ 都同意的内容，因为这两位伊玛目的解读是最可信、最真实、最雄辩的。 在这两位之后，在口才方面，将阿布·阿穆尔和阿尔·基萨·伊的读物排在后面。 萨哈维在发表了类似的观点后表示，“如果该变体获得高标准的口才、与 muṣḥaf 的兼容性以及大多数古兰经读者 (al-ʿāmmah) 的认可（通常指麦地那和库法的读者，但偶尔也指麦加和麦地那的读者），它将成为大多数人的首选读物。”

鉴于 qirāʾāt 在定义和传播《古兰经》中的关键作用，它们必然与 fiqh 纪律相交叉。 尽管没有哪个法学院 (madhhab) 正式采用特定的解读，但 Madhāhib 的创始人及其继任的法学家确实明确支持某些解读。 例如，据报道，伊玛目马利克认为纳菲派读的是《圣行》。 ’伊玛目沙斐仪将伊本·凯瑟尔的著作描述为“我们的读物。 伊玛目阿布·哈尼法采用的读法和 isnad 与 ʿĀṣim 的读法相似，尤其是他的 rāwī Ḥafṣ。 然而，后来阿布·阿姆尔的广泛阅读导致一些已故的哈纳菲，如伊本·阿布丁，认为他的阅读是“我们的阅读和我们老师的阅读”。 艾哈迈德·伊本·汉巴尔的不同叙述显示了对ʿĀṣim、Ḥafṣ和Abū ʿAmr的偏好。

ʿ U rf（习惯）表明法学家对一种解读的偏好。 如果群众不熟悉某读物，一些法学家可能会认为公开朗诵该读物应受谴责（makrūh），以免引起穆斯林对《真主之书》的混淆（fitnah）。 汉巴里法学家伊本·穆夫利赫 (Ibn Mufliḥ) 指出，“在 [汉巴里] 学派中，向当地民众背诵不熟悉的读物是 makr ū h 的行为。 清真寺的伊玛目“不应该驱使群众去做可能毁掉他们宗教的事情（通过背诵不熟悉的读物）……即使所有的 qirāʾāt 和 riwā yah 都是真实且雄辩的。”

当然，“urf”只是一个法律因素，并不能决定所有情况下的首选读法。 《古兰经》的每一个字母都相当于十件善行（ḥasanat），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择阅读更多字母以获得更大的回报是不重要的。 例如，伊本·凯瑟尔（Ibn Kathīr）与其他九个qurrāʾ不同，在9:100中读了一个额外的介词“from”（min）“tajrī min taḥtihā al-anhār”，即河流流过的花园。 因此，会众可以学习新的读物，同时接受有关其神圣本质和历史起源的教育。

已故解经家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于 1997 年）在其《塔夫西尔》的引言中说道。 1393/1973）说，“十种经典的大众传播的 qirāʾāt 可能会有所不同，其中一些包括特殊的修辞或雄辩，含义的多样性或受欢迎程度；[但是]，所有这些都是趋同的变化。 他引用了一些学者的观点，这些学者主张偏爱某些吉拉特而不是其他的吉拉特，并展示了这些偏好如何与句法、方言和真实传播原则相关，而这些并没有否定《古兰经》的真实性及其十部读物的正典性。 卡斯塔拉尼还断言，这种优势是“根据阿拉伯人中更雄辩、更受欢迎或更常见的观点而定的。” 否则，《古兰经》本质上是一个，其统一且多种形式的部分，没有优先关联。”

伊本·舒尔随后提出了一个基本问题：某些 qirāʾāt 的优势是否意味着它们的对应者在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，iʿjāz 的核心是经文的言语与其受众的语境相符的方式。 这种上下文一致性不会受到任何差异的影响。 然而，某些读物可能包含其他读物中不存在的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些 qirāʾāt 是通过先知ﷺ允许 qārī 读同义词而被封圣的，因此原始词仍然是修辞学的最高形式，而另一个词则是接近该级别的 rukhṣah。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究主题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了 iʿjāz。 收起阅读 »

转载翻译

感恩的艺术：Shukr 上的《古兰经》主题

围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
作者：Dr. Tamer Desouky


图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题

Kareem 是一位 40 岁的 IT 专业人士，他感到一种令人心碎的苦涩感。 他事业成功，没有任何健康问题，收入也跻身美国家庭收入前1%（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知何故，生活就是感觉这不是他想要的。 对于某些人来说，他可能拥有世界上的一切，但他就是找不到他如此拼命寻找的满足感。

另一方面，扎伊纳布是四个孩子的单亲母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，36岁时因心脏骤停不幸去世。 扎伊纳卜只能一边哀悼失去丈夫，一边独自照顾家人。 她 37,000 美元的工资足以养活每个人并支付账单，但她距离无家可归和贫困仅一步之遥。 尽管靠工资过活，但她已经养成了一种习惯，总是把自己微薄的收入的一部分捐给其他有需要的人。 她的舌头不断赞美真主，感谢他赐福给她的一切。

卡里姆和扎伊纳布的故事虽然是轶事，但却说明了两种非常真实的生活经历。 很多时候，我们发现自己淹没在无数的祝福之中。 尽管我们拥有的东西远远超出了我们的基本需求，但我们内心却从未有过满足感。 我们渴望像扎伊纳布一样，尽管作为一名单身职业母亲面临着许多挑战，她还是打开了真正幸福和快乐的钥匙：感恩。

对我们所拥有的事物心存感激，对我们的好处比我们想象的要多得多。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提高、身体健康以及物质收益欲望的降低之间存在着关联。 考虑到感恩对于我们的福祉可以改变生活，人们可能会认为它很容易实践。 然而，令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感激之情（52% 的女性和 44% 的男性）。 即使人们同意感恩很重要（约 90% 的受访者），但只有约一半的人（约 50% 的受访者）承认经常向家人、朋友和同事表达感激之情。 当谈到感恩时，经典的观点“我认为这非常重要，但我不这样做”似乎很常见。

这种观点也适用于穆斯林社区。 然而，我们有责任了解感恩在我们宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释为什么安拉期望我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的适当动机来按照我们的信念行事并定期表达感激之情。

因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这种传统通常用阿拉伯语单词 shukr 来表达。 在伊斯兰语境中使用时，shukr 的含义远远超出了当代社会中使用的一般感恩和感恩的概念。 事实上，最全面地体现 Shukr 是一种培养无尽的世俗和超凡脱俗回报的生活方式。 《古兰经》和《圣训》中充满了表达 shukr 的提醒。 伊本·卡伊姆甚至说，我们整个信仰的一半 (īmān) 取决于实践。 在本文中，我们将通过研究 shukr 概念产生的各种背景来探讨《古兰经》如何特别鼓励我们感恩。 在此过程中，我们希望您不仅能怀着神圣的动机在自己的生活中表达 shukr，而且能够反思《古兰经》如何为我们提供真正全面的指导，让我们过上最满意的生活。

Shukr：信仰的核心要素

就其纯粹本质而言，shukr 是承认一个人所接受的善行。 这可以表现为一种感觉、行为或社交交易。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 Shukr不仅有助于灌输人与人之间的欣赏与合作以及对造物主的爱，而且还给我们个人带来深刻的变化。 出于这些原因，我想为伊斯兰教中的感恩提供一个整体框架，以激励穆斯林重新评估和重振他们的 shukr 实践。 凭借正确的心态和一些赞美真主的时刻，一个人会获得更大的幸福、身体健康，并最终在今生和来世获得成功。

伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（逝世于 1975 年） 751 AH）为我们提供了一个简洁而全面的 shukr 定义，他说：

Shukr 是通过 (1) 内心，通过从属和顺从的感觉 (2) 舌头，通过口头承认祝福和赞美/感谢 [恩人] (3) 服从和坚定不移的奉献行为来表现的。

请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 Shukr 应该在内心感受到，并在我们的外在行为中得到体现。

Shukr 不仅仅是一种可选的、多余的做法。 相反，它是一项基本义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》，16：114；2：172）。 以至于真主根据表达舒克尔的人和不表达舒克尔的人来划分他的创造物。 例如，在一节经文中，他说：

(76:3) 我确实引导他（即：男人）对这条路，他是感激的（shakir）还是忘恩负义的（kafūr）。

Shukr 的意思是承认并公开表达对祝福的感激之情，而 k ufr 则恰恰相反。 Kufr 源自词根 kafara，意思是覆盖某物并使其隐藏。 在这种情况下，kufr 的意思是拒绝欣赏这些好处，从而隐藏自己的感激之情，不公开表达感激之情。 那些忘恩负义的人最终会被贴上怀疑（kufr）的标签，这说明了对真主忘恩负义的严重程度。 因此，了解舒克尔道路上的路标以及如何坚持下去对于获得安拉的仁慈至关重要（4：147）。

还有什么比转向《古兰经》本身更好的方法来定义通往 Shukr 的道路呢？ 在本文中，我进行了内容分析，提取了《古兰经》中 shukr 根字母的每个实例。 通过这样做，我能够突出显示引用 shukr 的每一节经文，我根据四个相互关联的主题对它们进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式来首先理解并在我们的生活中体现感恩之情。

主题一：让你心存感激(

细数你的祝福

安拉赐予我们许多有形和无形的祝福，无论是物质的还是存在的状态。 最终，祝福是任何能让我们更接近造物主的事物。 通常，我们认为只有“好”的事情才是祝福，比如拥有一个家，上一所好学校，或者找到一个合适的配偶。 重要的是，我们要认识到，即使是我们认为是负面的事件（例如。 、亲人去世、离婚或失业）在现实中仍然可以被视为祝福，如果它们最终使我们更接近安拉。 这就是为什么找到像 Shurayḥ al-Qāḍī (d. 约 80 AH）说：“除非真主赐予三种祝福，否则苦难不会降临到仆人身上：苦难不是对他的宗教的考验，苦难并不比以前更大，并且这是一个已经过去的事件（即，，它不是永久的）。 “我们需要认识到我们的挑战是暂时的，而且可能永远会更加严峻，从而将我们在生活中遇到的每一个困难都放在具体的背景中。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们的祝福的机会。

与捆绑动物使其无法逃脱类似，学者们指出，你可以“捆绑”或捆绑你的祝福以抓住并保存它们的唯一方法是通过 Shukr 绳索。 也就是说，通过计算你的祝福而不是认为它们是理所当然的。 这是在你的生活中开始体现 Shukr 的最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚 (Ibn Abī al-Dunyā) 伊斯兰历 281 年），在他的著作《al-Shukr》中分享了一段叙述，先知穆萨·阿什拉姆问安拉，人类之父亚当·阿什拉姆如何为他所拥有的一切赐予舒克尔。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些祝福）都来自我，所以他赞美我，而（赞美）就是我为他所做的事情的 Shukr。”

为了数算我们的祝福，我们首先需要花时间反思安拉给予我们的东西。 一种方法是思考我们的食物来源（rizq）。 九个不同的《古兰经》经文结合了 shukr 和 rizq 两个词。 例如，安拉在一节经文中说：

（2:172）：你们信道的人啊，要吃良善的食物。 e. 我们为你们提供了[合法]的东西，如果你们崇拜的是[确实]安拉，请感谢安拉。

那么为什么要强调维持生计呢？ 想一想。 你到底是做什么来种植和消费食物的？ 您是这个过程的重要组成部分还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同类型的良好和纯净的供给品，从水和雨水到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备就可以食用。 贫瘠土地上的居民仍然消耗某种形式的食物这一事实说明了这样一个现实：无论我们的处境如何，安拉都会支持我们，这是感谢他的另一个原因。 植被沿着特定且预定的过程生长和发育。 事实上，植被的滋养（阳光和雨水）也来自真主，这是体验和表达 s hukr 的另一个原因。

我们认为理所当然的另一个祝福是，安拉在旅行或生病等不便时期对我们的义务行为很宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在必须禁食的斋月期间旅行，安拉出于他巨大的仁慈，会允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这样的让步时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们心存感激”（laʿallakum tashkurūn）。 以当我们找不到水来制造 wuḍūʾ 时我们获得的让步为例：

（5:6）：你们信道的人啊，当你们起立祷告时，要洗脸、洗前臂到肘部、擦头、洗脚到脚踝。 如果你处于仪式不洁的状态[janābah]，那就净化自己。 但如果你生病了，或者在旅途中，或者你们中的一个人从大小便的地方回来，或者与你的妻子亲密而找不到水，那么就寻找干净的泥土，用它来擦拭你的脸和手。 安拉无意为难你们，而是要净化你们，完成对你们的恩惠，让你们感恩。

如果安拉愿意的话，他可以要求他的仆人在任何情况下都禁食，或者不惜一切代价净化自己。 但在许多不同的情况下，真主对我们的义务是宽容的，只期望我们回报感激之情。

最后一组诗句围绕着知识的祝福以及我们获取知识的方式。 两节经文具体说明了人类的听觉、视觉和智力能力，以及我们应该如何感谢这些天赋。 此外，受到安拉教导知识的祝福，无论是通过直接教导（2:31）、间接教导（55:2；55:4；96:4）、洞察和灵感（28:7）还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：

（16:78）真主把你们从你们母胎中带出来，你们一无所知，他为你们创造了听觉、视觉和心灵。，智力]也许你会感激不尽。

这些诗句说明了我们认为理所当然的无数祝福。 只有积极地反思这样一个事实：我们的日常生计、听觉和视觉、思考和行动的能力都是出于真主的慷慨，我们才能认识到真主对我们的巨大恩惠并心存感激。

建议练习：识别祝福并培养满足感

苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 198 AH）常常重复说：“安拉在某事上祝福我们，他为我们某事做了，他为我们某事做了……。” 识别并承认我们所拥有的众多祝福是从事 shukr 的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每件好事背后的主要原因，我们的心态就会发生变化，shukr 就会成为第二天性。

真主的使者（愿主福安之）说：“你应该看那些比你低的人，不要看那些比你高的人，以免你轻视真主赐予你的恩惠。 没有比听从先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你在多大程度上被祝福淹没了。 当世界上有无数的人愿意为你的家庭、你的健康或你的家人做任何事情时，你怎么能不被迫感谢真主呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些比我们不幸的人都是提醒自己承认我们拥有这些人所缺少的东西的小方法。 简单地为老年人搬运几袋沉重的杂货，就可以让您欣赏自己的力量和独立性。 想要向 Shukr 提供您的知识吗？ 指导需要您指导的人。 想用 Shukr 换取您的财富吗？ 把你的一些钱捐给有需要的人。

继任者 (tābiʿī)，名叫 Bakr b。 ʿ阿卜杜拉·穆扎尼 (d. 108 AH）说：“亚当之子啊，如果你想知道真主赐予你的祝福有多大，那么就闭上你的眼睛吧。 在当今社会，人们普遍认为只有财富和繁荣才是祝福，这让我们看不到这样的现实：像视力这样常见的东西是我们所能得到的最大的祝福之一。 还有许多其他的祝福我们认为是理所当然的。 我们的母亲ʿĀʾishah（rA）说：“没有哪个奴隶喝了干净纯净的水，它进入身体而没有伤害，离开身体也没有伤害，除了这个奴隶有义务从事shukr。”

对祝福有了更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马 b． 第纳尔 (d. 133 AH）曾经说过：“安拉从我的世俗事务中拿走一些东西的祝福比他从中给予我一些东西的祝福更大（即：世界）。” 在这种情况下，祝福延伸到我们的信仰没有受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对阿拉所赐予我们的一切的满足感。

先知ﷺ建议我们，“拥有qanaʾah（满足），[并且]你将成为最感恩的人。 “如果我们对安拉为我们颁布的任何法令感到满意，那么我们遇到的任何事情都会变成一种祝福，我们不会认为这是理所当然的，对此我们会非常感激。 建立满足感并不需要花费数小时的学习、祈祷或练习。 它所需要的只是内心真诚的行动，你说“alḥamdulillāh”，完全接受并为你所收到的祝福感到高兴。 即使你只能识别出一些祝福，也要记住，事实上，祝福是无数的，因此永远无法完全衡量。 安拉说：

(14:34) 你向他求的一切，他都赐给你。 如果你应该[尝试]计算一下恩惠（即：安拉的祝福），你无法列举它们。 确实，人类[通常]是最不公正和忘恩负义的。

最后，我们拥有的最大的祝福是伊斯兰教的祝福。 穆贾希德 B. 贾布尔 (d. 104 AH），阿卜杜拉 b. 的著名学生之一。 ʿAbbās 和 ʿAlī b． 阿比·塔利卜被问到关于《古兰经》第 31 章 20 节的问题：“难道你们没有看到安拉为你们降服了天上和地上的一切，并将他看得见的和看不见的祝福赐给你们吗？”他回答说：“[祝福] lā ilāha illā Allāh（除真主外，绝无应受崇拜的）。” 每当向 Marwan b 提到伊斯兰教时。 哈卡姆 (d. 65 AH），他会回答说：“蒙我主[我是穆斯林]的祝福，不是通过我自己的作品，也不是通过我自己的意志力......”

我们被创造是为了崇拜安拉。 为了表达感激之情，我们也被赋予了无数的祝福。 通过理解这个基本前提，我们可以开始通过体现 shukr 来建立正确的机制来崇拜真主（如主题 2 所讨论的）。

由于知识需要行动，请花点时间阅读工作表 1。 这些工作表旨在帮助您参与与本文每个主题相关的向真主祈祷。


图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题

主题 2：安拉是有感恩之心的，所以要学会感激他的祝福 (-)

认识最终的恩人

当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上怎么样？”他会回答说，“我们沉浸在祝福之中，但却忘记了[我们需要]表达感激之情。 我们的主寻求我们的爱，但却不需要我们；而我们尽管完全依赖他，却寻求他的愤怒。”

真主的伟大确实值得我们感激。 即使反思他的 99 个名字中的一个，也足以说明为什么我们需要崇拜他。 其中有穆吉布（al-Mujib），即回应我们祈祷的那一位，尤其是他的仆人出于绝望而祈祷的那一位。 《古兰经》生动地描绘了真主如何回应我们的呼唤，无论是当我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中拯救出来，还是像法老恐怖统治期间以色列子孙面临世俗压迫者的恐怖时一样。 例如，一首诗这样写道：

（6:63）：你说，“当你私下里[大声]恳求他时，谁能把你从陆地和海洋的黑暗中拯救出来，‘如果他能把我们从这场[危机]中拯救出来，我们一定会成为感恩的人之一’？” ”

安拉一直在那里，回应我们的呼唤并在每一个时刻保护我们。 他是最富有同情心、最慷慨、最能倾听、最有爱心的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中将自己描述为具有与显现 Shukr 完全相同的属性的 Al-Shakir 和 Al-Shukūr。

正是通过这些具体的名字，我们了解到安拉在他的创造中体现了 Shukr！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的悔改时，以及当他欣赏我们的善行时。

以下经文代表了这个主题的一个例子：

（42:23）……凡行善的，我必为他增加善事。 事实上，真主是宽恕和感激的（Shakūr）。

当我们的造物主体现 Shukr 时，它会呈现出欣赏的形式，并导致他将我们的小行为倍增。 定义这种类型的 shukr 类似于骆驼的例子，骆驼可以在不喝水的情况下生存长达两周。 如果骆驼食用含水量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下生存数月。 从语言上来说，我们可以说，在这种情况下，骆驼经历了一种 shukr 形式—它把它所拥有的很少的东西，放大到更大、更持久的好处。 同样，安拉对他的创造物的谢克包括慷慨地给予他的创造物发起的微小善行大量的奖励，以及将这些奖励成倍地增加。

建议练习：反思真主的伟大和他的完美属性

通过反思安拉的终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱和钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 发展这种形式的精神联系自然会产生更高质量的 Shukr 形式。 Ṣāliḥ b. 米斯玛尔 (d. 245 AH）说：“我不知道什么更好：是他赐予我的祝福，还是从我身上夺走某些东西的祝福。 当你通过安拉的圣名和属性真正认识到他的伟大时，你就会情不自禁地对他为你计划的一切产生完全的信任感。 你知道他是 al-Shakir 和 al-Shukūr，他随时准备为你小小的努力而丰厚的回报。 对安拉的这种理解对于给予真诚的 shukr 至关重要。

安拉对他的创造物的爱、怜悯和感情也延伸到保护我们免受社会耻辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣人的智慧讲述了以下内容：“尽管我们犯了罪并且经常违背造物主，但我们仍拥有无法计数的造物主的祝福。 所以我们不知道该给 shukr 做什么。 是为了已经发生的美丽的事情（祝福），还是为了他隐藏的丑陋的事情（即）。，我们的罪孽）？ 换句话说，出于安拉的仁慈和慷慨，他不仅给予我们丰富的祝福，而且还向他人隐藏我们的缺点。 后者本身也是一种值得感激的祝福。

一旦你承认你是有福的，并且你承认所有的祝福都来自安拉，那么你就要认识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏菲安·塔乌里 (Sufyān al-Thawrī) 《古兰经》161）曾经说过：“真主不会在这个世界上祝福[信道]仆人，然后在来世羞辱他，因为施主有责任完成对受益人的恩惠和祝福。”也就是说，你的祝福将完全实现，因为安拉的恩赐是慷慨和仁慈的。 著名苦行者、苏菲扬·塔乌里的朋友艾布·穆阿维耶·阿斯瓦德 (Abū Muʿāwiyah al-Aswad) 说：“安拉太慷慨了，他不会用祝福来祝福某人，除非他会完成它，或者[允许仆人]将其用于善行，除非他会接受它。”

总而言之，主题1向我们展示了阿拉给了我们许多值得感恩的事情，而主题2则说明了只有反思阿拉的伟大，我们才能为shukr奠定坚实的基础。

现在请花一点时间阅读工作表 2。 这一次，想想真主在赐予你的祝福中的仁慈、同情、仁慈、慷慨和慈爱的属性。


图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题

主题 3：大多数人都不感恩

避免忘恩负义

阿布·达尔达 (Abū al-Dardāʾ) 《古兰经》（《古兰经》32 章）曾经说过：“谁不知道真主赐予他的福祉除了在他的饮食中以外，那么他的知识确实很少，他的惩罚也很快。”

《古兰经》中有第三个主题是关于感恩的。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们很少有人会真正心存感激。 这一现实在许多经文中展开，首先撒旦预言很少有人会感激，之后安拉确认事实确实如此，尽管他不断地用他的赏金和恩惠祝福我们。 下面这节经文最能体现这个主题：

（7：10）：我确实已将你们安置在地球上，并为你们制定了谋生之道。 你很少感恩。

哈桑·巴里 (Al-Ḥasan al-Baṣrī) 110 AH）被问及类似的经文（100:06），“人类确实对他们的主忘恩负义。” 他解释说：“他（人）数算他的灾难，而忘记他的福祉。 “如果我们坚持无视真主的警告，不遵守他的命令，不从事 shukr，那么《古兰经》详细说明了如何对此类罪行进行惩罚。 例如，安拉在第 16 章中说：

（16：112）安拉举了一个例子：一座安全可靠的城市，它的供给从四面八方涌来，但它却拒绝了安拉的恩惠。 因此安拉让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。

与这个主题相关的经文不仅可以提醒我们要感恩，而且可以在我们不感恩的情况下发出警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持我们的行为，就有可能受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身的启示主要是为了警告人们（6:19）不要做错事，不要走忘恩负义的道路（76:3）。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现 Shukr 以避免受到惩罚。

如果忽视这些警告，我们就犯了一个致命的错误，那就是关注我们的灾难而不是我们的祝福。 一个人来到尤努斯 b． ʿ乌拜德 (d. 140 AH）抱怨自己的状况，尤努斯说道：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说没有。 尤努斯道：“你的双手换了十万？” 那人说没有。 尤努斯说：“你的腿呢？” 那人说没有。 因此，尤努斯不断地提到安拉给予他的不同祝福，然后说：“我看到你有数十万[祝福]，但你却抱怨你的需求没有得到满足。”

通过反思我们所获得的所有祝福都可能被夺走这一事实，我们可以在享受这些祝福的同时对它们表示感谢。

建议练习：害怕忘恩负义的惩罚

为了享受我们的祝福，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶只有通过安拉赐予我们的祝福才可能发生。 例如，驾驶您的新车（即：祝福）到一个会犯下罪恶的地方是不向汽车展示 s hukr 的一个典型例子。 齐亚德 (d. 53 ah）说：“为了获得真主的祝福，人们必须履行的义务之一就是不要将其用于不服从和犯罪。 同样的论点也适用于你犯罪时所使用的视力、手、言语和其他祝福。

其次，我们需要意识到，如果我们继续不服从、拒绝参与 shukr，我们将受到重大惩罚。 阿布·哈齐姆 (d. 133 AH）说：“如果你看到他在你不服从他的时候把他的祝福倾注在你身上，那么就要提防他。 这是因为安拉在《古兰经》中通过以前被祝福淹没的民族的例子警告我们。 他们并没有表达“shukr”，而是将自己得到的东西视为理所当然，然后受到惩罚。 这个逐渐测试社区并获得祝福的过程被称为istidrāj。

塔比特·布纳尼 (Thābit al-Bunānī)（逝世于 1997 年） 127 历代）被问及 i stidrāj 时，他回答说：“这是安拉为浪费的仆人所设计的阴谋。” 先知ﷺ进一步解释了 i stidrāj 的概念，他说：“当你看到真主从 dunyā 中将他所喜爱的东西赐给仆人时，尽管他不服从，那么就知道这是在为他们的惩罚做好准备 [i stidrāj]。” 然后，真主的使者（愿主福安之）诵读（6:44）：“当他们忘记警告时，我就赐给他们他们想要的一切。 但正当他们为自己所得到的东西感到自豪时，我们却出其不意地抓住了他们，然后他们立刻陷入了绝望！”

伊斯兰教要求在敬畏安拉的警告和希望他的怜悯之间取得平衡，因此我们需要接受我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够正视自己所犯的错误时，我们才能开始前进。 第三张工作表提供了有关我们如何弥补没有参加 Shukr 的时间的说明。 这需要迈出第一步，即简单地承认我们的祝福并感激它们。


图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题

主题 4：成为感恩的人

表达感激之情并表示感谢

第四个主题围绕安拉命令他的创造物给予 Shukr。 在阿拉伯语中，这位于祈使动词（fiʿl amr）之后，表示命令，或者不太常见的请求。 六节经文被归类为这个主题，最好的代表是以下经文：

（39:66）：相反，崇拜[仅]安拉并成为感恩的人。

为了遵守这一命令并正确追求感恩的生活，真主以先知和日常穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也适用于无私的人和承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个人拥有 shukr：先知努赫和易卜拉欣。 对于先知努赫 (愿主福安之)，以下诗句赞扬了他是一位感恩的仆人：

（17：3）：我与诺亚一起[在船上]所载的人的后裔啊。 确实，他是一个感恩的仆人。

至于先知易卜拉欣，以下两节经文表明安拉为何强调他是一位感恩的仆人：

（16：120）：易卜拉欣确实是一位[全面的]领袖，他虔诚地服从安拉，倾向于真理，他不属于那些将他人与安拉联系在一起的人。

（16:121）：[他]感谢他的恩惠。 他（即：安拉）选择了他并引导他走上正路。

通过了解那些心存感激的人（shākirūn），我们获得了一个先例，我们可以以此为榜样，为自己树立榜样。 重要的是要了解他们如何、何时以及为什么从事 Shukr，以便模仿他们并加入感恩的行列。

建议练习：享受祝福

当安拉命令我们从事 shukr 时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行为之一就是公开地从祝福中受益。 也就是说，我们不应该因为苦行、戒绝世俗的欲望而否认从真主那里得到的祝福。 安拉的使者ﷺ说：“吃、喝、施舍和穿衣服，只要不奢侈或骄傲。 因为安拉喜欢在他的仆人身上看到他祝福的印记。”

建议练习：表达口头赞扬

我们都可以参与的另一个简单的行动是 dhikr 和口头赞美安拉。 例如，真主强调先知努赫是“shakūr”（17:3）。 学者们解释说，先知努赫可能赢得这个称号，因为他不吃、不喝、不穿衣服或鞋子，甚至不回应自然的召唤，除非他会说“alḥamdulillāh”。” 此外，真主的使者ﷺ说：“最好的 dhikr 是 lā ilāha illā Allāh（除了真主，没有人有权受崇拜），最好的 shukr 是 alḥamdulillah（赞美真主）。”

建议练习：感恩地跪拜

跪拜 shukr (sajdat al-shukr) 是任何人在认识并感激安拉的祝福时都可以做的另一种简单行为。 这种形式的崇拜不需要洗礼，甚至不需要面对朝拜，因此为我们提供了一种简单而有意义的方式来服从我们的造物主，以获得我们所收到的祝福。 艾布·巴克拉叙述道：“当先知ﷺ遇到任何令他高兴（或者使他感到高兴）的事情时，他就会向真主表示感谢。”

为了将一切联系在一起，《古兰经》中 shukr 的主题 1 给了我们感恩的理由。 主题 2 向我们展示了如何为给予 shukr 奠定适当的基础，即通过反思安拉完美的属性和名字来欣赏他所给予我们的一切。 主题 3 向我们展示了不从事 shukr 的后果，而主题 4 则围绕着从事 shukr 并成为 shākirūn 的命令。 最后一张工作表向我们展示了如何根据我们所学到的一切全面参与 Shukr。


图：感恩的艺术：Shukr 上的古兰经主题

结论

每个人都受到无法估量或衡量的祝福。 真主引导我们每一个人，为我们提供食物，并给我们多次获得他恩惠的机会以及更多的恩赐和祝福。 尽管认识到这一点，你可能仍然会想：如果我无法对一切表示感谢，我怎么能真正感恩呢？ 先知达乌德意识到我们的舒克行为的局限性，据报道说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日日夜夜地赞美你，直到永恒，那么它永远无法偿还仅拥有一次祝福的全部债务。”

现实是，我们永远无法为我们所拥有的一切付出一切。 事实上，我们需要真诚地认识和承认我们在这方面的不足。 只有承认我们不可能用赞美安拉来换取他所赐予我们的一切，我们才能真正跻身感恩者行列。 先知穆萨意识到这一点，并问道：“我的主啊，当你赐予我的最小的祝福都无法用我所有的善行来适当地回报时，我如何向你献上舒克尔呢？” 于是他得到了一个启示：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”

正如先知ﷺ告诉我们的那样：“最好的 shukr 是[说]alḥamdulillāh（赞美真主）。” 通过 alḥamdulilah 赞美真主不仅可以帮助我们实践 shukr，而且正如 Bakr ibn ʿAbdullāh al-Muzani 提醒我们的那样，“当一个[真主的] 奴隶说 alḥamdulillah（赞美真主）时，除了因为他说出 alḥamdulillah 的话语而被赋予新的祝福之外，没有任何例子。 有人问：‘如此福报，何报呢？ ’他（穆扎尼）说：‘再次念诵 alḥamdulillah，就会有不同的祝福到来，因此，真主的祝福将永无止境。”

愿真主赐予我们给予 shukr 并被算作 shākirūn 的能力。 我们的闭幕祷文是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞美归于真主—万世之主]”，愿真主的平安与祝福降临于他的使者穆罕默德ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴以及所有追随他正义直到审判日的人们。 阿敏。


图：数据表1


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转载翻译

培养忠诚的热情：《古兰经》如何创造变革性的意志力

围绕“公共议题”与“伊斯兰伦理”，这篇文章用清晰中文讲透培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar


图：培养忠诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力

即使在跨越数千年的先知使命历史中，先知穆罕默德ﷺ的使命的特殊之处在于，早期的穆斯林不仅相信并加入了使命，而且他们以无与伦比的热情和完全的自我屈服。 伊斯兰社会不仅容忍而且重视对身体和性的征服、陶醉和其他基本人类本能的追求，它体现了基于信仰的团结、纪律、节制、性贞洁和利他主义，不期望世俗的回报。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社会致力于追求个人和社区的美德，成为反对所有国家的公正和平衡的见证人。

请注意，《古兰经》对先知ﷺ作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬是在战斗（斗争和牺牲的最高形式）的背景下揭示的。 毕竟，《古兰经》宣称一生都是考验、考验和斗争的舞台。 先知ﷺ以真主的圣言为武器，训练信徒们以耐力和毅力战胜敌人：“信道的人们啊，要坚持、忍耐、坚守岗位，敬畏安拉，这样你们就会成功。 在建立伊斯兰教的最早斗争的严酷考验中，《启示录》呼吁即将在乌胡德战役中殉道的人们“以正确的方式敬畏真主。 同样，当死亡临近先知亚伯拉罕和雅各（愿他们平安）时，他们在异教徒中唯一将真正信仰的不稳定遗产遗赠给他们的人民时，他们发出了美丽而复杂的命令：“当然不要死—除非你完全自我投降。”

《古兰经》如何激励人们将永恒的来生置于短暂世界的眼前快乐之上？ 《古兰经》为我们提供了哪些资源来培养我们在忠实奋斗方面培养正确的动机（如果不是热忱的话）？ 这些就是本文要回答的问题。

为此，我们不仅必须分析智力的概念，还必须分析经常被忽视的意志概念：意图的范围和能力、恐惧的原始现实、以及追求快乐和避开痛苦的生物本能—因为这些与忠实信念的生活和它应该产生的道德行为有关。 《古兰经》中对人性陷阱的洞察及其治疗方法为我们提供了一种道德人类学—一种与主导现代观点的唯物主义（生物、体质和生理）人类学相对立的道德人类学。

在第一节中，我们探讨宗教热情对于伊斯兰教起源的重要性。 在第二节中，我们加深了对反思理性与宗教信仰果断行动要求之间联系的理解。 在第三节中，我们研究了承诺信仰和美德生活中动机的真诚性的道德问题。 在第四节中，我们回到推理 (jadal) 链。 在第五节中，我们注意到这个世界的干扰，包括家庭生活，可能会破坏信仰生活。 在第六节中，我们讨论《古兰经》如何通过要求每日礼拜和一个月的斋戒，要求始终保持精神上的谨慎和道德上的自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。

正如我们将看到的，我们都需要造物主，但常常反叛并认为我们不需要造物主—并且不考虑他的恩典，“因为他[人]认为自己是自给自足的。 这种骄傲（takabbur），一种认为自己本质上比别人优秀的倾向，是魔鬼拒绝屈服时犯下的原罪，是我们最大的责任。 我们的最终目的是使我们的意志与神圣意志保持一致，这就是伊斯兰教（自我臣服）的真正含义，因为我们学会自发地、甚至毫不费力地信任神圣的计划。 然而，表面上毫不费力的信任却需要付出很大的努力—信任造物主的悖论（tawakkul）。 对自己未来的焦虑，而不是仅仅谨慎地计划供应，与对神圣天意的真正信仰和信任是不相容的。

一、热情的案例研究：塔布克探险

《古兰经》中没有出现“热心”（ḥamās）一词和派生形容词“热心”（mutaḥammis）。 然而，热心可以说是《古兰经》第九章的中心主题，这是麦地那晚期的启示。 这部古兰经以神圣许可的武装斗争来对抗好战的异教反对派，首先正式宣布消除阿拉伯半岛的偶像崇拜。 本章讨论军事远征，但重点不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神方面。 它要求在为在地球上建立公正的、以造物主为中心的秩序而进行的无休止的斗争中表现出军事纪律、热情和热情的自我牺牲精神，并抵制那些未能参加这场运动的人。 这一号召如此成功，以至于《古兰经》不得不劝告社区允许一个博学的派系留下来指导归来的战士履行和平时期的信仰职责。 战士们代表社会履行了职责，从而使社会其他人不再因无所作为而受到指责。

伊本·伊斯哈克为先知穆罕默德撰写的传记包含了这次远征的大量细节，与其他预言活动不同，这次远征是在行动之前公开宣布的。 先知ﷺ听到谣言称，定居在东罗马省份叙利亚的基督教（罗马）拜占庭人即将发起进攻，军队可能正在塔布克附近集结，塔布克位于阿拉伯半岛北部边境，靠近今约旦。 他们意图消灭新生的宗教。 伊斯兰历 9 年（公元 630 年 10 月），即先知穆罕默德去世前大约两年，他开始招募志愿者参加这次重要的远征。 他精心策划了这场传统上被称为“艰苦之军”（jaysh al-usrah）的战役，在他于 632 年 6 月去世后，这场战役将引领伊斯兰教在有记录的历史上最快、基本上是永久性的扩张中取得巨大的军事胜利。

先知穆罕默德ﷺ在他忠诚而虔诚的同伴的簇拥下，准备穿越灼热而荒凉的沙漠道路去取悦他的主。 通过《古兰经》，安拉成功地激发了人们对信仰事业的热情，尽管先知ﷺ所用的人力资本往往没有希望。 一些意志薄弱的信徒和伪善者抱怨道，正如《古兰经》中所记载的那样：“他们中也有人说：‘让我留下来，不要诱惑我。”虽然等待着他们的诱惑被认为是拜占庭基督教女性的绝美容颜，但造物主警告这些男人已经陷入了诱惑—也许是指害怕在审判的时刻到来时会失败。 总的来说，《古兰经》确实命令穆斯林要避免诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，人们谴责因怯懦而导致的逃兵，而士气低落则归咎于魔鬼的阴谋。

‘不要出去受热！ ’伪君子的这个建议受到了反驳，他们担心自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉：“说：‘如果你知道的话，地狱之火还更热！ ’”

二、理性将把你从火中拯救出来

是什么激发了我们持续热心地服从构成美好生活的造物主诫命所需的热情？ 《古兰经》始终坚持诚实的现实主义—指出我们注定的道德天赋、人类本质和精神局限性。 这种情况得到了逻辑推理（jadal）的支持。 《古兰经》最终认为，宗教热情有足够的理性动机，而不是单纯的信仰。

西方和伊斯兰哲学家都称赞理性和智力对于实现美好生活的重要性。 从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都认为智力和美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人才可能做正确的事。 此外，只有了解我们真正是谁，才能知道什么对我们有好处—将道德与本体论、自我掌控与自我认识联系起来。 这种由过于乐观的理性评估所激发的哲学共识必须面对这样一个事实：绝大多数道德上善良的人并没有特别博学、聪明或自觉地意识到自己的本质和局限性。 相反，客气地说，聪明人并不能垄断美德。

苏格拉底过分强调知识、自知之明和推理作为美德的充分目标的作用。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的心灵生活不同，是人类普遍经历的。 康德明智地强调善意，而不是高雅的智力，是道德生活的核心。 即使对于一个有理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以部分激励一些理性的人，但仅靠它永远无法激发宗教热情。 在追求需要热情的目标时，无论是宗教的还是世俗的，我们主要是被欲望和体验它的意愿所驱动。 当智力无法引发行动时，意志和欲望可以共同激励我们。

热情需要的不仅仅是积极意识到某些圣杯的存在或可取性。 它的偏远或可达性也是关键。 在宗教生活中和在世俗生活中一样，即使是一个懒惰或没有动力的人，当他或她意识到迫在眉睫的危险时也会采取行动。 同样令人兴奋的是即将到来的极度快乐的前景。 经院基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出，“通过这样的奖赏，意志会被感动去同意所提议的事情，尽管头脑不会被任何理解的东西所感动。 因此，激励足以说服意志，但不足以说服理智。 即使我们没有完全理性地被说服同意圣经中的某些抽象命题，我们有时会自发地采取行动，有时则不情愿地采取行动。 我们的意志和智力需要不同类型和水平的动机才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景—它的应许—就足以感动我们的意志。

现在，通过检查心灵的作用，将有助于澄清神圣指导在我们生活中的能力和范围。 理智在虔诚生活中的主要功能是将不同的愿望协调成统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取良性的行动。 冲动和行动之间的界限在儿童中是不存在的，但在成年人中却受到严密的保护。 可能是先有的愿望决定了意志。 不存在纯粹无欲望的意志行为—除了造物主自己的情况。

我们的意志不是由我们的智力或天赋驱动的，而是由我们的激情和本能的内在冲动驱动的。 这些很难被发现或抵消，因为它们甚至对我们自己来说都是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，足以自主，有效地压倒我们的思想。 因此，我们避免痛苦和获得快乐的本能欲望比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了《古兰经》强调地狱的恐怖和天堂的欢乐的原因。 因此，神激励并引导人类内在的、独立的、自由的意图。 我们向造物主承认我们的意图，他知道我们是否在撒谎或说真话，我们也向可能信任或不信任我们的其他人承认我们的意图。

先知ﷺ宣讲了意图的真正状态—niyyah。 虽然《古兰经》没有提到这个词，但它确实提到了 irādah（意志），神圣的和人类的，旨在或指导行动。 人类意图的内在深思熟虑的成分，无论是公开宣称的还是含糊其辞的，都先于一项行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 判断行为的不是其后果，而是其意图，而后果超出了执行该行为的主体的能力范围。 先知的教导强化了《古兰经》对真诚和动机品质的独特强调—人类只能实现他们真诚奋斗的目标。

与我们的意图不同，我们不能随意改变我们的愿望。 在没有欲望的情况下，仅仅抱有对善的信念就可以产生善意。 在无预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图跟随而不是先于行动。 然而，在有预谋的行为中，一个人可以在犯下需要悔改的罪之前就打算悔改。 因此，约瑟的兄弟们期望他们在伤害约瑟之后，通过悔改自己的恶行，仍然可以成为义人。

三、动机：好的、坏的、混合的

追求快乐和避免痛苦—欲望和恐惧—是指导人类行为的至高主宰。 我们需要恐惧，这样我们才能生存和繁荣，因为我们居住的自然环境会惩罚任何不了解其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 孩子生还的风险很高。 极度的恐惧，包括对即将因某种原因而死亡的恐惧，可以通过极度快乐的令人安慰的前景来抵消。

宗教的世俗批评者认为，宗教信仰阻碍了真正美德的实现。 正如争论所言，无神论者比信徒更有道德，因为信徒的道德立场被自私的恐惧和以坟墓之外的世界为中心的希望所腐蚀。 这种观点是错误的，它滋养了无神论者关于世俗道德所谓的纯洁性和自主性的大胆主张。 穆斯林进入天堂的希望为过上有道德的生活提供了有效的动机。 认为信徒既然渴望进入乐园，就不能真正爱神，这是错误的。

世俗的论点是，那些为了在宗教生活中取得成功而采取道德行为的人并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段，因此他们的道德动机没有内在价值。 此外，争论还在继续，这些特工意图欺骗造物主，因为他们唯一的目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为只有一些而不是全部的行动理由与道德上值得赞扬的行动不相容。 如果我们的道德行为仅仅是为了服务于我们的利益，那么我们就不是真正的道德人。 但如果认为我们的行为有任何目的，我们就自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，宗教中当然有一些目的，只有当实现这些目的的手段也具有独立和内在的道德价值时，这些目的才能实现。 只有在地上有价值的生活方式才能获得与神同在的永生的至高荣耀。

爱造物主的自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理是实现穆斯林宗教目标的工具，它与进入天堂的希望有机地而非偶然地联系在一起。 这种观点与错误的康德观点形成鲜明对比，康德认为，如果行为以实现某些特定目标为条件，那么行为就不是道德的。 它必须是出于纯粹、完全、本质上的善意而自由选择的。 康德的反对意见是，那些追求宗教生活回报的人是在追求自身利益，因此不是真正的道德人。 他们的动机被对回报的渴望所污染，而追求美德应该是其本身的回报，而不是除此之外或附加的东西。

如果我们考察一个很大程度上相似但并非完全平行的世俗案例，我们就可以很容易地揭露这种观点的错误。 如果一个女人与某人交朋友并渴望来自真正友谊的幸福，那么就错误地怀疑，既然她渴望这种幸福，她的友谊就是虚假的。 如果用于质疑宗教生活道德维度的论点用于平行的世俗案例，那么任何人类关系都不会是合法的，因为任何这种关系，无论多么利他，都不缺乏非道德动机。 没有人可以说爱自己的孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时所渴望的只是满足自己的私欲。 这个论证是一种反证法。

不仅有道德上好的动机和道德上坏的动机，而且随着时间的推移，这些动机的状态也不稳定。 例如，信仰生活最初可能只是出于对造物主的敬畏。 这种恐惧被伊斯兰教的基督教批评者视为一种声名狼藉且仅仅是谨慎的动机。 然而，这种最初的恐惧可能会逐渐改变，甚至转变为对神的爱。 因此，我们得出的结论是，如果恐惧随着时间的推移而演变，或者如果它从一开始就与道德上的优越动机相结合，特别是对造物主无条件的爱加上遵守他的诫命的真诚意图，那么恐惧并不是一个坏动机。 也就是说，纯粹的恐惧，未经对造物主仁慈的信仰而缓和的恐惧，不仅是宗教信仰的不良动机，而且是一种相当于不忠的大罪。

那么，恐惧可以是一种理性的谨慎，而不是原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中的独特作用的基督徒才拒绝将恐惧视为明智的动机，无论恐惧是最初的恐惧还是在随后的所有阶段与爱相伴的恐惧。 希伯来圣经教导说：“敬畏主（耶和华）是智慧的开端。 然而，基督教圣经却宣扬“神圣的爱（希腊语，agape）中没有恐惧，相反，完美的爱消除了恐惧，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中并不完美。 穆斯林对此的反对意见是，这种爱也抛弃了任何真正遵守神圣律法、反对违法行为的承诺。

四、《古兰经》反对不忠行为

现在我们回过头来回顾一下贾达尔（论证）的线索。 《古兰经》主张，基于前世的有限性和后世的永恒性，放弃今世的供给，去享受来世的快乐。 我现在审视这个论点，从修辞上考虑，它有两个人身攻击版本—反映了两个不同的对手群体—但逻辑核心相同。

《古兰经》提供了第一个版本，以回应异教徒对其威胁的坚决嘲笑。 麦加人甚至嘲笑地祈祷，希望他们的那部分惩罚能尽快降临到他们身上。 有些人请求天雨石落在他们身上。 《古兰经》的回答，即使按照其高度简洁的标准，也是极其省略的：“考虑一下！ 如果我们让他们享受[这样的生活]几年；然后，[最终]他们所承诺的[应有的惩罚]降临到他们身上，他们[过去]享受的快乐不会[现在]对他们有利。”

在这里，《古兰经》预设了快乐与知识或美德等物品不同，它不是累积的。 享受过快乐之后，它就不再存在，除了作为回忆。 所享受的快乐的记忆要么是进一步快乐的源泉，要么是在意识到它不再存在时的痛苦。 无论如何，无论我们过去经历过多少快乐，都无法减轻现在临到的刑罚时刻的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，仍然是转瞬即逝的。 在山边欣赏完夕阳西下后，享用一顿愉快的晚餐—所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 除了神的面容之外，没有什么是永恒的。

《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己注定有来世而受到嘲笑。 麦地那的一些拉比不为《古兰经》的威胁所困扰，也不为地狱的前景所困扰，他们告诉先知ﷺ，大火只会在有限的时间内接触他们。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最后居所专门为犹太人保留，那么如果他们是真诚的，他们应该希望立即死亡。 《古兰经》预言，他们永远不会希望死亡，因为他们清楚地知道“他们亲手在他们面前送来了什么”，这是邪恶行为的委婉说法。 《古兰经》继续说道：“真主非常了解那些做错事的人。 你会发现，在所有人中，他们比偶像崇拜者更渴望任何一种生活。” 他们每个人都希望能够获得一千年的寿命。 然而，给予他们如此长的寿命并不能使他们免受应有的惩罚。 造物主看透他们的行为。

虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等物品原则上可以大量获得和享受—尽管并非在所有情况下都可以积累—但我们在地球上只有一个固定的物质生活租约来享受这些好处和祝福。 只要我们受到 al-dunya 的约束，寿命的上限就永久地限制了我们可以获得的其他商品的数量。 今生的喜乐与来生的喜乐是无法划等号的。

五、 al-dunyā 的干扰和乐趣

Surah al-Jumuʿah（星期五）以一件事作为结尾，这件事很好地表明了人们是多么容易被下层生活的光彩和魅力所分散注意力，尽管它是无常的。 当一支满载异国商品、伴随着鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知布道。 其余的人都被贸易和八卦的前景分散了注意力。 下层世界，al-dunyā，将我们拉开并拖垮。

我们读到先知ﷺ的同伴们害羞地向他承认，在离开清真寺返回妻子和孩子身边后，他们发现很难保持对真主的认识。 有些人发现家庭生活的义务如此令人厌烦，而且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“在仁慈和公平的基础上与妻子生活在一起：如果你不喜欢她们，可能是因为你不喜欢造物主通过它带来很多好处的东西。” ”

尽管《古兰经》高度评价婚姻和后代是这个世界的美丽，但麦地那的一些经文确实批评家庭生活，只要它威胁到对真主的服务和纪念。 家庭关系对于抵御神圣清算是徒劳的。 慷慨地为家人花钱并照顾他们的福利可以使人更接近造物主，但正如一节经文所警告的：“在你的妻子和孩子中，有些人是你的敌人。 这一启示可以追溯到伊斯兰历 1 日，甚至可能是麦加晚期，可能指的是信徒的异教徒或不情愿的穆斯林移民妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，伊斯兰教纪元 8 中透露的《古兰经》命令，在完成适当的手续后，完全断绝不信道者和忠实配偶之间的关系。

甚至先知本人的家庭生活也并非完全没有婚姻困难。 可以理解的是，他的妻子们渴望更多一点世俗的舒适，但仍被期望继续生活在自愿的神圣贫困中，即使在军事胜利为国库带来一些财富之后也是如此。 先知本人的贫困是显而易见的，他的同伴们也注意到了这一点，特别是住在他阳台上的贫困者。

“你的财富和你的孩子只是一种考验（fitnah）；与造物主在一起才是最大的奖赏。 “fitnah”这个有趣而又富有弹性的词有着广泛的含义，其中一些还蕴含着道德内涵。 它当然包括分心，但也包括冲突、混乱、公共骚乱（fasād）、考验、逆境和磨难。 它还提到迫害信徒的不信诱惑和对迫害的忍受力作为对信徒道德勇气的考验。

先知ﷺ宣布：“我没有留下任何对男性比对女性更有害的诱惑（fitnah）。 这段圣训与《古兰经》的信息一致，简单地报道了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是对贞洁男女生活的考验。 它不一定意味着任何消极的东西，因为这个神圣的礼物，像任何其他礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它要么被适当地享受，要么被狂热地滥用。

六、坚守斋月

许多要求不高、更常规的《古兰经》戒律—需要持续遵守的义务，而不是困难但独立的热情行为—通过训练信徒定期戒除这些戒律，帮助信徒正确享受神圣的恩赐。 《古兰经》将祈祷和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们为更加艰巨的信仰职责而奋斗，包括社会和政治活动。

祈祷的困难在于其进行的频率和持续性，而不是其努力的强度，尽管遵守黎明祈祷需要纪律。 定期祈祷可以对抗情欲和不雅的欲望。 主要通过定时的祈祷仪式，我们几乎整天、生活中的每一天都保持对造物主的认识。 这种意识因圣行的多余祈祷而加深—《古兰经》命令先知穆罕默德在深夜祈祷并背诵“黎明时的启示”。”

禁食是一种自我否定的折磨，穆斯林每年在农历九月斋月仍然要忍受这种折磨。 营养学家将其归类为“真正的禁食”，因为任何食物或饮料，甚至药物都不能持续一段时间进入体内。 此外，禁食期间禁止性交。 《古兰经》建议斋月期间在清真寺内进行一段时间的独身生活（iʿtikāf）。 先知穆罕默德ﷺ在斋月的最后十天退出，一些信徒仍然追随他的这种做法。

在现代西方，禁食的要求尤其严格。 除了忍受无处不在的性意象和午后头痛（使精神上的繁重工作几乎不可能）之外，穆斯林还必须经常生活在那些公开不尊重他们的人中间，因为他们独自禁食、水和身体的快乐。

禁食是一项义务，不能简化为纯粹的仪式，因为禁食会给虔诚的穆斯林带来沉重的身心压力。 假装禁食是很难的—与祈祷等其他职责不同，祈祷很容易表现得不真诚、招摇和懒惰。

祈祷和禁食最终都会培养对造物主的正念，培养耐心，并培养面对困难时的韧性。 因此，它们是至关重要的自我控制工具，对于抑制人类永远无法满足的食欲始终是必要的。

七、信念理想：尽力而为就够了

造物主让人类自然地、强烈地渴望在与后代和配偶的陪伴中享受即时的满足。 自然倾向并不是一种不可抗拒的冲动，但它有时会强大到足以实现几乎自主。 如果错误地放纵内心的冲动，可能会摧毁并压垮我们。 不虔诚的生活更轻松，也更迷人，至少在短期内如此。

即使要达到适度的正义自我约束，也需要持续的道德劳动。 造物主对人类的道德要求要求人们做出不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们的自然欲望具有反抗我们更高本性的力量。 它中立地、毫无遗憾地指出，我们普遍倾向于寻求更容易的选择。 面对与武装商队和手无寸铁的商队进行肉搏战之间的选择，即使是坚定的信徒也更喜欢“手无寸铁的商队”。”

《古兰经》作为一部对人类困境具有现实主义特征的经典，指出了激动人心的激情的迫切存在。 它对下层世界的欲望清单以女性开头，这是两性性欲的转喻。 性压力对人体的影响是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠并且过分喜欢烈酒（根本没有列出这一项目），《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能的欲望，而酒精充其量只是后天的品味和奢侈。

我们在上面第一节中指出，所有的生活都是一场考验。 《古兰经》告诫所有信徒要尽力而为，尽可能敬畏安拉。 作为一项实际可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁服从自己向善的冲动，谁就会得到好处。” 我们也可以这么做：亚当的一个儿子选择服从他灵魂的邪恶冲动，谋杀了他无辜的兄弟，这是我们人类历史上的第一起凶杀案。 这个灾难性的里程碑是由兄弟的嫉妒推动的，他的牺牲被拒绝了，因为“造物主只接受敬畏造物主的人。”

虽然道德要求应该很重，这样失败比成功更常见，但道德要求也不能太重，以至于失败不可避免，成功几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违反的道德规则一样毫无意义。 一个可行的宗教必须命令我们只做出那些我们有能力做出的正义选择。 因为我们的力量与神圣的力量不同，是一种可能会让我们失败的力量。 向善的自然冲动的大小应该与所要求的虔诚的质量相匹配。 “造物主不会给任何人带来超出他们所能承受的负担。 《古兰经》包含了合理合理的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制的各种问题，所有人都可以根据自己的能力遵守这些规则。

因此，尽管我们应该根据宗教所宣称的理想来判断宗教，而不是根据其信徒为实现这些理想而做出的典型有缺陷的尝试，但理想的实用性仍然决定了其价值。 如果理想不可能付诸实践，那么即使其内容多么崇高，推荐它也是没有意义的。 为了切实可行，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。

以上面检查的规范禁食为例。 豁免和例外是根据《古兰经》和先知的习惯惯例编纂而成的。 因此，该法律豁免旅行者、病人、几乎无法封斋的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与激烈军事冲突的战士以及未达到青春期（法定成年年龄）的儿童。 这些人（儿童除外）必须在圣月期间弥补错过的斋戒或为贫困人口提供食物。

那么，伊斯兰教法已经对我们脆弱的本性做出了充分且适当的让步。 说我们应该进一步放宽规范性虔诚的规范标准—以使我们的现代生活更轻松—是一种几乎不加掩饰的自我放纵的恳求。 它适合一个放荡主义的时代，在这个时代，为自己的快乐和欲望服务的利己主义已经取代了为造物主和他的事业服务的谦卑意志。 规则不是为傻瓜制定的，而是为智者制定的。

九、神圣的恩典

然而，人性是否本质上能够完全服从造物主的问题依然存在。 神圣的恩典是否能够或仅促进完全的服从？ 这个难题是一神论所独有的。 人类意志与神圣赋能的角色不可能出现在亚里士多德和斯多葛派等思想家的异教和世俗伦理体系中—这些伦理方案只吸引人类意志力，尽管有其优点和局限性。

我们挫败我们更高本性的能力并不是无意识的悲剧：它是一种神圣的意图，因此是我们本性不可消除的特征。 我们顽固不化的潜力就是为什么我们总是需要神圣的恩典来完全服从造物主的律法。 因此，我们维持对善行的热情的能力必然而非偶然，部分取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将我们的功绩完全归功于我们。 造物主有最后的、决定性的话语—但不是唯一的话语。 我们自由意志的人类状况仍然受到神圣的控制，尽管并非完全由神圣决定。

“人处于一种失落的状态，除了...... 在麦加遭受迫害时，圣门弟子们会例行地互相背诵这首古兰经，以鼓舞彼此的士气。 引用的诗句在最初的誓言之后有一个令人沮丧的评论。 就像对信仰的肯定一样，它从否认的悲观主义（没有造物主）到例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些有信仰、行正义、互相劝勉坚持真理、同时坚持追求这种品格品质的人。 人类生来就是弱者。 但他们的持续斗争，在造物主的恩典下，给了他们难以想象的力量。 收起阅读 »

转载翻译

感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密

围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir


图：感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密

艾玛·格林在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《没有造物主的感恩》的文章，在美国一年一度的感恩节假期中提出了以下问题：“感恩是这些世俗仪式的敌意，但感恩的对象并不明确。 如果人们不感谢造物主，他们要感谢谁呢？ 你可以感谢你的奶奶做了美味的馅饼，但你的生活环境又该感谢谁呢？”

这个简单而深刻的问题构成了一个谜，我们许多人甚至可能不认为这是一个问题。 我们普遍认为我们应该努力灌输感恩之心。 从历史上看，通过我们应用的社会、心理和道德视角，它甚至被理解为跨文化和宗教的必要美德。 所有人都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是提高生活质量、幸福感、身心健康和福祉的一种手段。 然而，尽管感恩的好处很容易观察到并被广泛记录，但它的定义仍然有些难以捉摸。 感恩到底是什么？我们如何实现感恩？ 这取决于你问的是谁。 世俗的、科学的观点认为，感恩的存在并不需要承认造物主是其最终的来源和恩人。 换句话说，它没有道德、宗教或精神意义，尽管过去和现在的神学家将其起源归因于宗教信仰和崇拜。

我们中的许多人都愿意相信我们体现了感激之情，或者至少渴望在日常生活中做到这一点，尽管我们遇到了起起落落。 然而，研究表明，如今真正体验到感恩的人越来越少。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们面临着多层面的困难和痛苦。 然而，即时的满足以及与之相关的短暂的幸福和舒适很少能带来持久的满足和感激。 当前的不满情绪不仅表明了一种危险的趋势，而且还引出了一个问题：为什么会这样？ 我们目前的情况有影响吗？ 造物主在等式中的位置在哪里？ 现代性和世俗主义至少侵蚀了与造物主的联系，最多将宗教简化为仪式和继承的文化习俗。 通常情况下，甚至不是这样，只不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，以便作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们的社会沉浸在唯物主义、消费主义和社交媒体的奴役中，其影响是不言而喻的—更不用说人工智能、虚拟现实和虚拟世界迫在眉睫、可能改变生活的威胁。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，卒于 1994 年） 1917）已经在写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，这些研究表明几乎无处不在的自我权利、自恋和“我一代与一代人”的兴起。 尽管生活物质丰富，但“我们”的心态导致了普遍的疏远和不满。

更仔细地审视我们自己，就会发现 Shukr 是我们所有人自然追求的知足生活所缺失的钥匙。 Shukr 是感激之情，但它的含义远不止于此。 它超越了世俗界限内定义的感恩的描述和规定。 它远远超出了以自己或他人为对象的范围，首先将人的感激之情归于造物主，全能者，最仁慈和慷慨的人，赐予我们生命礼物、食物，最重要的是他的指导的那一位。 Shukr 是一项宗教义务，因此是我们目标的一部分。 这是一种从我们内心深处散发出来的强大的精神状态，通过敬拜和服从造物主的行为来实际表达。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。

伊斯兰教的两个神圣来源，《古兰经》和《圣训》，为我们提供了有关我们周围和内心现实的神圣真理，无论它们是可观察到的还是不可察觉的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和对整体生活处方的指导。 感恩是全人类的创造者在其中广泛讨论的中心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的那一位更了解我们呢？ 因此，我们通过《古兰经》和《圣训》来全面理解感恩—这为我们提供了一条清晰而实用的实施路径。

s hukr 的概念解释并调和了我们已经凭直觉掌握但有时难以实现的东西。 它提供了按照造物主对我们的要求采取行动的动力和工具，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示 Shukr 作为道德义务、崇拜行为以及今世和后世满足的基础的独特和核心方面。

回到感恩节，有趣的是，当亚伯拉罕·林肯在 1863 年宣布感恩节为全国性节日时，他本人选择将感恩节的纪念指向造物主，他说：

即将结束的这一年，充满了丰饶的田野和健康的天空的祝福。 这些恩惠不断地被享受，以至于我们很容易忘记它们的来源，此外还添加了其他恩惠，这些恩惠具有如此非凡的性质，以至于它们不能不渗透和软化甚至习惯性对全能造物主时刻警醒的天意麻木不仁的心……没有人类的计划设计出来，也没有任何凡人的手创造出这些伟大的事情。 它们是至高造物主的仁慈的礼物，他在因我们的罪孽而愤怒地对待我们时，仍然记得怜悯。

感恩的起源和对人类的挑战

博士在《感恩的科学》中写到了感恩的起源。 萨默·艾伦 (Summer Allen) 认为，科学证据表明，感恩可能具有生物学根源，嵌入我们的大脑结构和 DNA 中，甚至可能是人类社会进化适应的顶峰。 尽管引用了许多关于感恩与神经学、遗传和发育联系的研究，作者得出的结论是，感恩可能是人性的固有组成部分—它为人类形成有意义的关系提供了必要的“粘合剂”。 从伊斯兰的角度来看这些发现，人类自然倾向于感恩的观点得到了 fiṭrah 概念的充分支持，即造物主赋予我们与生俱来的倾向。 我们自然地倾向于崇拜安拉，我们的创造者和主宰，按照他的命令行事，并维护道德品格。 Shukr 是神圣制定的道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，还有一些内部和外部因素会阻碍一个人维持 Shukr。 撒旦对我们心灵和思想的阴谋有时可能会削弱甚至压倒 fiṭrah，在这种情况下，如果不积极防范的话，shukr 就会被削弱。

《古兰经》的经文描述了第一个人类亚当的创造，以及亚当和易卜力之间的互动，给我们提供了宝贵而细致的教训，让我们了解了 shukr 的本质，以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱。 安拉通过亚当和易卜力相反的性格特征和反应预先警告我们这些陷阱。 亚当所说的第一句话表达了对安拉的赞美和感激，表明它们对于人类的存在和奴役的中心地位。 生命本身就是一份礼物，我们要感谢安拉。

真主的使者（愿主福安之）说：“当真主创造阿丹时，他将灵魂吹入他体内，然后他打喷嚏说：‘一切赞美（和感激）都归于真主。 ’因此，他在安拉的允许下赞美了他。 然后他的主对他说：‘亚当啊，愿真主怜悯你……’”

伊布利斯拒绝服从安拉的命令，在亚当面前下拜，这表明了他在看到亚当的优越创造后的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是欺骗、诱惑和不道德对人类的猛烈攻击，直到时间的终结。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我犯了错误，所以我一定会在你的正道上等待他们。 然后我会从他们的前面、后面、他们的右边和左边来到他们身边，你不会发现他们中的大多数人都心存感激。 伊比利斯的傲慢和忘恩负义表现在他指责真主误入歧途，而真主却祝福他，赐予他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚的天使的陪伴之下。 易卜利斯对真主的仁慈感到绝望，并没有向真主悔恨并寻求宽恕，而是导致了自己的垮台。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信徒之外，大多数人类都会落入撒但的陷阱，陷入悖逆和忘恩负义之中。

让我们将伊布利斯的行为与他的第一批受害者亚当和夏娃进行对比。 他伪装成真诚的低声对他们说要成为天使或不朽，诱惑和误导了他们。 人性驱使人们对已经拥有的事物产生永不满足的需求。 伊布利斯利用人类的这种易犯的错误来说服亚当和夏娃吃禁树上的果子。 然而，两人都认识到了自己的错误，并以谦卑和悔改的态度转向安拉，并因不服从安拉而得到宽恕。 他们和他们的宿敌伊布利斯一起被送到地球，生活在并超越构成这个世界生活的暂时的舒适、快乐和考验，并遵循为真主服务的道路，以获得后世天堂的承诺。 亚当被真主提升为第一位被派遣指导人类的先知的崇高地位。 安拉为亚当以及后来的全人类提供了成功克服伊布利斯和这个世界的诱惑的知识。

为什么撒旦在对人类的威胁中特别针对舒克尔？ 感恩与对安拉的信仰或服从，以及忘恩负义与对安拉的怀疑或拒绝之间存在着相关性。 易卜利斯的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，shukr 必须发挥重要作用，才能成为我们内部值得伊比利斯破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当伊布利斯拒绝服从他时，他感到骄傲，并成为[不服从的]不信道者（kāfirīn）之一。 伊布利斯是安拉的崇高崇拜者，也是天使之一。 他显然相信真主，并且有知识和能力崇拜他。 “kufr”一词在语言上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即. 、不服从）是忘恩负义的最高形式。 因此，这里用“库夫尔”来说明伊布利斯尽管是安拉所选择的仆人之一，但他对安拉的不服从和忘恩负义。 知道 shukr 的伟大美德后，撒旦向人类发出了威胁，最后说道：“……你不会发现他们中的大多数人都心存感激 (shākirīn)。”

著名的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·阿巴斯解释说，这里所说的“shukr”是指对安拉的唯一崇拜。 这个例子和《古兰经》中的其他例子一样，在感恩和崇拜之间建立了一致的主题和联系。 Shukr 是对安拉的服从和崇拜行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人知道他的目的是通过天启的恩赐来侍奉真主。 他被赋予了敬拜他的能力和指导。 如果他随后选择违背真主，这就是忘恩负义，就像一件珍贵的礼物因缺乏欣赏而被扔到一边一样，最终，也不欣赏送礼物的人。 通过亚当和易卜力、舒克和库夫之间的对比，安拉描绘了两条截然不同的人生道路—感恩和顺从的信徒的道路，以及拒绝安拉和他的恩惠的忘恩负义的人的道路：

我们已经向他们展示了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。

伊本·阿巴斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类的经文时解释说，从“他们面前”来到他们（人民）指的是撒旦对他们的来世提出怀疑。 来自“他们身后”指的是全神贯注地追求今生。 “从右”意味着他使人们对宗教感到困惑，“从左”意味着他引诱人们犯罪。 人们免受撒旦从他们之上的攻击，因为这完全是为了安拉的仁慈降临在他们身上。 在现代范式中，正如将要进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，以及在伊布利身上发现的完全相同的性格特征，都极大地侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的日益怀疑，以及当代文化的不满情绪。 因此，我们必须留意真主的警告：

人类啊！ 吃地上合法的、好的食物，不要追随撒但的脚步。 他确实是你的死敌。 他只会煽动你们犯下邪恶和不检点的事，并在你们不知道的情况下向真主索取。

Shukr 作为一种生活方式

安拉命令我们：“如果你们[真正]崇拜安拉[单独]，就应当感谢安拉。 因此，shukr是我们的一项义务，没有shukr，一个人对安拉的崇拜是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，记住我；我会记住你。 感谢我，并且永远不要忘恩负义。 鉴于 Shukr 与正确崇拜真主之间的联系，我们必须知道如何表达 Shukr 才能正确体现它。

Shukr 与世俗的感恩概念重叠但不包含在内。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯和迈克尔·麦卡洛将感恩提炼为两步认知过程：1）“认识到一个人已经获得了积极的结果”和2）“认识到这一积极结果有一个外部来源。 这种解释虽然有用，但缺乏我们在 Shukr 中发现的关于其独特目的和实施的清晰度。

在语言上，shukr源自一个阿拉伯动词，意思是感谢恩人所给予的恩惠。 相同的根字母用于派生名词，描述乳房充满牛奶的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树。 这些用法说明了 shukr 含义的另一个层面—祝福的效果对接受者来说是显而易见的。

在伊斯兰教中，shukr首先指向真主，他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果对信徒来说也必须是显而易见的。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于 1977 年） 1350）解释说，shukr体现在内心对安拉的认可和热爱，安拉是所有祝福的最终恩人。 它通过舌头表达为信徒对安拉无数祝福的纪念、承认、赞美和感谢，包括引导、供应以及服从和崇拜他的能力。 此外，信徒的身体机能通过遵守安拉的命令和遵守他的禁令来表达舒克尔。

安拉在你一无所知的时候就把你从母亲的子宫里带出来，并给了你听觉、视觉和智力，所以也许你会心存感激。

因此，shukr 是一个神圣完美的整体概念，超越了感恩作为一种感觉、价值或人格特质的有限概念。 Shukr没有任何不可告人的自私动机，也不以周围的环境和情况为条件。 它必须贯穿信徒的灵性、情感和身体，以发自内心的敬拜行为以及相应的言语和行动来表达。

哈拉维（逝世于 1089）将 shukr 分为三个层次：首先，对理想祝福的感激之情，这是 shukr 的一种奖励形式。 其次，是在危难时保持感恩的程度。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是纯粹出于爱和奴役而对安拉的感激之情。 这就是信徒已经达到了信仰的甜蜜，以至于不再区分容易或困难的程度。 同样，伊本·盖伊姆确定了 Shukr 的五个支柱：对真主的奴役、对真主的爱、承认真主赐予的祝福、为此赞美真主、并按照真主的意愿使用它们。

伊玛目·安萨里（逝世于 1999 年） 1111）写道，shukr首先植根于对安拉的认识，安拉是所有祝福的赐予者。 这种知识反过来又使思想和心灵变得感恩。 反过来，这会产生对安拉的爱，激励信徒采取行动，从而在舌头和四肢上表达感激之情。 知识包括承认安拉本身就是感恩的源泉，他创造了你感恩的能力。 就是知道他是一切存在以及降临到你身上的一切的源头。 它是通过安拉的名字和属性来认识他，作为引导你并根据他完美的智慧和慷慨给予你的终极力量。 当你给予时，是他激励你这样做，而他会在今世和来世更多地回报你所付出的一切。 正如安萨里所说：“因此，与其感谢给予者，不如感谢创造了给予者及其意志的造物主。 他描绘了三个层次的感激之情：第一，完全集中在礼物上的感激之情；第二，对礼物赠送者的慷慨和关怀的感谢；第三，也是最完美的，对真主的感激，送礼者按照安拉的意愿赠送了礼物，而礼物赠送者和礼物都成为与他更加接近的手段。

假设一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一个层次的感激完全是针对手机，因为拥有它并使用它带来的快乐。 下一个层次的感激更值得赞扬，因为它是针对父母的爱和慷慨。 最后、最实际的感激之情最终是针对安拉，同时仍然感谢父母，承认他是所有礼物和祝福的最终来源。 父母和电话都是真主赐予的。 因此，在这种情况下，在使用电话时要表达感激之情，同时铭记真主的喜悦，避免他的不悦。 这意味着无论谁在观看以及今天可能被广泛接受的内容，都要遵循可接受的使用规则。

安萨里指出的一个重要区别是，彼此感恩虽然很重要，但并不等同于对造物主感恩，原因有二。 首先，真主是没有需要的，而人却是有需要的。 其次，人的意志自由和表达感激之情的能力本身就是安拉的恩赐。 安拉出于他无限的慷慨和仁慈，从未停止向人类提供无限的恩惠，尽管他收到的回报是不服从和忘恩负义。 以令真主不悦的方式滥用一个人的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是有罪的，而且是忘恩负义的。 此外，任何自我权利的观念都被消除了，因为知道安拉是一切存在的真正所有者。 事实上，没有什么是属于人类的，除了安拉的祝福，可以按照他的意愿花在自己和他人身上，以获得安拉多重回报的承诺。 感恩之情也应该延伸到我们周围的人，特别是那些对我们拥有最大权利的人，例如我们的父母、配偶、孩子、大家庭等等。 先知ﷺ说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 通过培养和保持感恩和慷慨作为一种生活方式，人们也能保证自己的生活质量。

无知、傲慢、自私、粗心、贪婪和认为自己的供给（rizq）是理所当然的都会破坏 shukr。 要防范这些不良的人类倾向，就必须提高对我们内心和周围值得感激的一切的认识。 安拉对那些反思并惊叹宇宙的神奇本质以及使生活充满乐趣的复杂而微妙的机制的人们感到满意。 这些是舒克尔的人民，他们承认安拉是真正的恩人。 供给以无数祝福的形式出现，其中最重要的是生命的恩赐、神圣的指导、智力、自由意志、尊严、品格、知识、能力、才能和崇拜安拉的时​​间。 安全和住所、健康和福祉也是来自安拉的，就像我们经常认为理所当然的祝福一样，例如我们呼吸的空气、我们喝的干净水和我们的睡眠。

毫无疑问，当谈到亲人的祝福、财富、财产和无数平凡的日常舒适时，会有一种权利感。 安拉提醒我们，他已经，“……给了你一些你向他所要求的一切。 如果你试图数算造物主的恩惠，你将永远无法计算它们：人确实是不公正和忘恩负义的。” 这个清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都心存感激，无论我们在任何特定时刻可能经历或渴望多少世俗的丰富。 真主的使者（愿主福安之）说：“你们当中，无论谁早上在自己的住所中醒来，身体健康，吃着当天的食物，那么就好像整个世界都为他聚集了。”

他是使白天和黑夜交替的那一位，[作为一个标志]给那些渴望留心或感恩的人。

一切神圣的法令和规定，都是来自于生活的考验，无论富裕还是贫穷，安逸还是艰难。 正如《古兰经》和《圣训》中所提到的，学者们已经撰写了大量关于 ṣ abr（耐心）与 shukr 配对的文章。 例如，先知ﷺ说：“感恩的食者将得到像耐心斋戒者一样的奖赏。 虽然学术界对于富有时感恩的人与贫穷时耐心的人的优越性和回报存在着长期的争论，但每个人都有优点，并将根据他们的诚意和能力获得回报，并且都需要随时练习ṣ abr 和 shukr。 安萨里指出，诸如知识和财富之类的祝福，如果一个人过度放纵或仅仅为了世俗利益而滥用它们，那么它们也有可能变得有害。 因此，信徒必须对他们感恩，同时表现出克制和坚定，以防止陷入悖逆和犯罪。

同样，对于一个人所遭受的每一次灾难，都可能存在更糟糕的灾难。 因此，真正的信徒会感激自己避免了今世和来世更大的苦难，也感谢他们以信仰、对安拉的信任和耐心做出回应而可以期待的回报。 因此，对于信徒来说，每一次灾难实际上都是一种隐藏的祝福，使之成为耐心、感恩、宽恕和亲近真主的手段。 艾布·胡莱勒 (Abū Hurayrah) 报道说：安拉的使者 (愿主福安之) 说：“如果安拉愿意善待某人，他就会用考验来折磨他。 伊本·盖伊姆将以下叙述归功于高贵的同伴萨尔曼·法里西，讲述的是一个曾经富有的人，但后来失去了他已经习惯的奢侈。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至睡过的床，他仍然继续赞美和感谢安拉。 当另一位富人问他如何仍然能够对安拉保持感激之情时，该人回答说：“我赞美并感谢安拉的祝福，如果其他人要求我将这些祝福给予他们以换取他们所拥有的一切，我永远不会放弃他们……你明白吗？ 我有我的眼睛、我的舌头、我的手、我的脚…… ”

这也是安拉派遣的每一位先知谦卑和感恩的榜样。 他们代表了人类最好的一面，因此受到的考验也最多。 他们因坚定不移地呼吁唯一崇拜真主（tawḥīd）而遭受长期迫害。 他们对人民遭受的灾难感到悲痛。 有些人经历了财富、权力和胜利的考验。 许多经文告诉我们他们的崇高品质，同时特别强调他们的 shukr：安拉谈到诺亚“……确实，他是一位感恩的仆人”，谈到亚伯拉罕“……他感谢造物主的祝福，选择了他并引导他走上正路。” 安拉命令说：“摩西啊！ 我通过我的信息和演讲将你提升到高于所有人之上。 所以，请牢牢握住我给你的东西，并心存感激。”先知ﷺ常常祈祷到深夜，直到他的脚肿了。 当被问到为什么他站了这么久时，他回答说：“我不应该做一个感恩的仆人吗？”

先知不仅教导我们如何将 Shukr 纳入我们的实践中，而且还以身作则。 他在困难和贫穷中始终保持着感恩和耐心，在财富和独立中也始终保持着感恩和耐心，这使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他超越了一切世俗的诱惑，把所有的财富都花在了照顾孤儿和最弱势的人身上，甚至没有留下任何东西。 每一个纪念和崇拜的行为都包含 Shukr 的表达，无论是口头的还是身体的。 例如，人们在日常仪式祈祷中以及起床时、饭后以及一天中的许多其他时间和情况下背诵赞美和感激的话语alḥamdulillah。 祈祷时鞠躬、下跪以及禁食的行为表现出谦卑、奴役和感激之情。 真主的使者ﷺ指示我们在每次祈祷结束时背诵以下祈求：“我的主，帮助我记念你，感谢你，并好好崇拜你。”

安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 作为对我们谦卑和有缺陷的努力的回报，安拉告诉我们，他是最仁慈的：“如果你心存感激和忠诚，安拉为什么要惩罚你呢？ 安拉是至慈的，是全知的。”他充分宽恕和奖赏那些努力成为服从和感恩的仆人的人，考虑到他们的真诚、容易犯错、能力有限和处境困难。 毕竟，他是知道他的创造物最微妙秘密的那一位。 他是最慈爱、最仁慈、最睿智的。 无论我们可能要忍受怎样的考验，这都不容怀疑他对我们的爱。

虽然承认人们今天面临着许多困难以及富人和穷人之间存在的差距，但必须指出的是，shukr 并不依赖于这个世界给予我们的东西。 只有当我们把自己从不断变化的人造形象中解放出来，追求轻松幸福、没有挑战的完美生活时，Shukr才能真正实现。 我们必须重新构建对这个世界现实的理解，并关注我们作为真主仆人的人生目标，以及我们很容易忽视的他无数的祝福。 因此，伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 深刻地总结了 Shukr 如下：

感恩的地位汇集了所有信仰的地位，这就是为什么它是其中最高和最崇高的。它高于满足，它包含着忍耐，但反之亦然，它也包含着依赖、常回报、爱、温柔、谦卑、恐惧和希望；所有这些站点都在它的范围之内，除非所有这些站点都集中在一个人身上，否则不能被贴上它的标签。 这就是为什么信心是两半；一半是耐心，一半是感恩。 既然忍耐包含在感恩之中，那么所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如上人所说：“我的仆人中真正感恩的人很少。” ’

感恩礼物

感恩的好处有很多，而感恩的好处则更大。 毫不奇怪，感恩研究表明感恩对身心健康以及总体生活满意度都有好处。 感恩干预措施，例如数算自己的祝福或每天写日记，不仅受到鼓励，而且揭示了与整体幸福感、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技巧和自我完善的正相关性。 据报道，感恩所激发的相互同情和慷慨还带来了其他好处，例如培养耐心、谦逊和智慧等其他美德，以及建立和维持关系方面的许多社会好处。

我们都寻求幸福。 我们自然地倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但我们每个人心中不变的、永远存在的，就是我们的创造者、主人和最慷慨的恩人。 Shukr 是实现人生目标的手段。 这是最终与安拉联系的方式。 因此，shukr 也是获得真正和持久满足的手段，超越来自世俗占有的短暂幸福。 安拉向我们保证这一点： 收起阅读 »

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心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用

围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji


图：心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用

在 Yaqeen，我们认为穆斯林心理健康研究是首要任务。 在当前的研究中，我们研究了宗教信仰在穆斯林心理健康和福祉中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的作用已被排除在心理健康的定义之外。 然而，作为穆斯林，我们知道我们生命的目的是崇拜真主，我们灵魂的宁静与我们对他的纪念息息相关。 因此，我们希望以造物主为中心开始有关心理健康的对话。 对于信徒来说，精神健康不能脱离这个等式，因为宗教信仰和灵性是繁荣和治愈不可或缺的组成部分。

宗教信仰与心理健康

宗教信仰和心理健康是相互交织的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的生活目标，而生活目标是心理健康的主要预测因素。 尽管可以通过多种方式寻求意义和目的，但只有伊斯兰教才能为我们在生命中的某个时刻遇到的存在问题提供完整的答案。 此外，《古兰经》、圣行和伊斯兰传统都充满了关于灌输精神和心理弹性、不确定性容忍度和其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》中告诉我们的那样：“我们向你们启示《古兰经》，并不是为了给你们带来痛苦。 因此，安拉运用 mafhūm al-mukhālafah 的法律原则，或相反的含义（argumentum e contrario），降下《古兰经》来带来安慰和满足。 这使得《古兰经》成为有关穆斯林心理健康的讨论的中心。

先知穆罕默德ﷺ也强调了我们需要向真主求助以满足我们的心理健康需求，他说：“祈求你的主在今世和后世获得宽恕和健康。 如果你在今世和后世得到宽恕和健康，那么你就成功了。 伊斯兰教鼓励我们消除任何会降低我们专注于安拉的能力的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知ﷺ教导我们在吃饭或需要解手时不要祈祷，因为吃饭和上厕所的身体冲动会消耗我们的思想并降低我们记忆的质量。 如果当我们不处于生理平衡状态时，宗教体验就会受到损害，那么处于促进深度精神集中（khushūʿ）的健康心理状态有多重要？

先知ﷺ教导我们对任何不适都寻求清真治疗，这包括身体健康和心理健康。 除了《古兰经》和《圣行》之外，所有有关灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文学都探讨了今生和来世满足的目的论和心理精神维度。 例如，伟大的古典学者巴尔赫伊 (al-Balkhī) 撰写了大量关于精神障碍的文章，包括抑郁症和焦虑症，及其医学和宗教治疗方法。 对于康复过程来说，重要的是药物和/或有效的心理健康疗法，例如认知行为疗法（CBT），它已经开发出有效的方法和程序来增加心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲等积极成果。 然而，对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训最终是治愈的根本源泉，并且由于宗教信仰和心理健康密不可分，信仰是穆斯林治愈和康复的必要组成部分。

由于安拉是我们的创造者，合乎逻辑的结论是他的指导将促进人类的最佳运作。 《古兰经》肯定了这一观念，并反问道：“创造者虽然是至微者、至知者，难道他不知道吗？ 《古兰经》明确指出，纪念安拉是寻求安慰和满足的基本手段。

安拉说，

那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。

心理健康的另一个主要组成部分是社区意识。 这符合伊斯兰教的乌玛概念，乌玛由相互负责的紧密团结的信徒组成。 完全认同和归属于乌玛提供了一种满足人类基本需求的关联感。 因此，伊斯兰教提供了心理和精神健康所必需的人际（人与人之间）和人际（人内部）工具，使人们能够克服人类经历的许多挑战。

我们并不提倡将个人主义、个性化的宗教观念视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜力的实现需要个人对伊斯兰生活方式的深刻承诺，融入功能性社区，并由公正的政府进行统治，为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于今天的穆斯林在任何真正的伊斯兰政府之外运作，宗教信仰和心理健康之间的联系可能比渐近理想更为温和。

什么是宗教信仰？

我们所说的宗教到底是什么意思？ 宗教虔诚度通常是通过信仰或实践的肤浅或有限的方面来衡量的，例如人们自我报告的宗教重要性、参加礼拜的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并没有概括穆斯林“dīn”（信仰作为一种生活方式）的包罗万象的概念。 对宗教信仰的有限定义的使用很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和福祉的真正影响。

我们在 Yaqeen 上通过创建 BASIC 调查来解决这个问题，这是对穆斯林宗教信仰的全面、多维衡量，包括信仰、态度、精神实践和与安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC 调查衡量 (B) 信仰、 对不可预测的生活事件和安拉法令的态度、(S) 精神行为和与安拉的联系 (i) 的作用。 、祈祷和古兰经阅读以及对真主的认识），（I）与穆斯林社区的机构联系和依恋，以及（C）对社会的贡献。 我们从许多讨论信仰和正义的综合性质的经文和圣训中得出这些维度。

什么是心理健康？

正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，精神病学家、流行病学家、心理学家和宗教学者对“心理健康”的定义也各不相同，有时甚至是不可通约的。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究和治疗。 因此，精神科医生经常关注精神病理学，这是指对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相反，心理学家可能会扩展该术语以包括心理繁荣和幸福感（即心理健康）。，积极心理学）。 因此，我们可以看到，心理健康既包括精神障碍（心理病理学），也包括积极的心理结果。

过去几十年来，对宗教信仰和心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关（有些研究发现没有关系或负相关）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰的测量方式、所研究的宗教团体以及所研究的具体心理健康结果及其测量的差异。 研究人员回顾了 139 项有关该主题的研究，得出结论认为，如何衡量宗教虔诚度可以解释大部分中性调查结果，因为衡量不足通常与不可靠性和相关性减弱的可能性有关。 尽管如此，总的来说，大量研究表明宗教与心理健康存在积极关系。 我们发现分别研究宗教信仰与精神病理学和积极心理学的关系很有用。 这种分类有助于我们了解宗教信仰如何既预防精神疾病又促进繁荣和繁荣。

宗教信仰和精神病理学（抑郁和焦虑）

宗教信仰与抑郁症

最常研究的心理健康结果是抑郁症，它是指影响一个人的感觉、思考和处理日常活动的情绪障碍。 一些常见的症状包括持续悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据对 101 项关于宗教信仰和抑郁症的研究的系统回顾，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状有关。 此外，在对抑郁症患者长期跟踪的研究中发现，宗教信仰与更快地克服抑郁症有关。 尽管对穆斯林样本的研究并不常见，但许多研究都发现了类似的结果。

宗教信仰和焦虑

宗教信仰和焦虑之间的关系也得到了深入研究，对非穆斯林样本的研究明显增多。 在对 69 项观察性研究的回顾中，一半（35 项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24 项研究）发现两者之间没有关系，15% 的研究发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一篇评论发现，对焦虑症患者进行的七项宗教干预随机对照试验中有六项能够有效减少焦虑，甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，十分之九的研究发现，宗教虔诚与较低的焦虑水平有关。 在 COVID-19 大流行期间我们在 Yaqeen 进行的研究中，我们还发现宗教信仰的各个方面与世界各地穆斯林焦虑的减少有关。

宗教信仰和积极心理学

研究的一些最常见的积极心理结果包括心理健康、生活满意度和人生目标。 心理健康广泛地与幸福和繁荣的感知相关。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人的生活有多丰富和有意义。 人生目的体现了一个人是否认为自己的生活有意义，以及一个人从事个人有价值的活动的程度。 在对 100 项研究的系统回顾中，近 80%（79 项研究）发现宗教信仰可以预测更高的生活满意度和幸福感。 此外，在 14 项研究中，有 12 项研究表明，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有研究表明宗教信仰与较低的希望和乐观程度有关。

全球穆斯林样本中也发现了宗教信仰的积极影响。 然而，我们发现的几乎所有研究都只着眼于简单的相关性，并没有调查其他人口或心理因素。 一个例外是一项针对 1000 名巴基斯坦穆斯林的研究发现，即使在考虑了许多其他因素之后，宗教信仰与更高的生活满意度有关。 总体而言，缺乏大量穆斯林样本的研究以及对宗教信仰和心理健康的强有力的衡量标准是一个主要限制。

先前的研究清楚地表明，即使在绝大多数非穆斯林样本中，宗教信仰和心理健康也呈正相关。 作为信徒，我们应该更加乐观和积极地思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。

宗教怀疑与心理健康

尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对宗教怀疑（shakk）如何影响心理健康知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰的不确定感和质疑。 如果不妥善解决，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深刻的生存危机。 因此，宗教怀疑是一个与一个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，人们发现宗教怀疑与较高程度的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，由于对世界上的苦难和邪恶的困惑而产生的宗教怀疑与精神病理学尤其相关。 另一项研究发现，人们对“神圣斗争”（即，神圣的斗争）存有疑虑。 、对造物主的负面看法）或生命的意义也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法得出关于穆斯林背景的结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 仅有的一项针对穆斯林样本（由 139 名巴勒斯坦人组成）的已知研究将宗教和精神斗争与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 与穆斯林精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解释（即：感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及对生命的最终意义的怀疑（即：存在主义问题）。

当我们转向先知传统时，我们发现同伴们在遇到疑问时常常感到苦恼，并寻求先知ﷺ的指导。 因此，我们发现许多预言性的叙述都证实穆斯林确实经历过宗教怀疑，这是正常的，绝不值得指责。 有一次，一位同伴来到先知面前说：“真主的使者啊！ 我们中的一个人的想法如此性质，以至于他宁愿化为木炭也不愿谈论它们。” 先知ﷺ回答说：“真主至大！ 真主至大！ 真主至大！ 赞美真主，他将魔鬼的邪恶简化为建议和低语。 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给同伴带来的苦恼，但我们也看到了先知ﷺ如何承认怀疑并赞扬同伴。 我们了解到，当我们面临疑问时，我们需要通过寻求真主的保护和澄清我们正在努力解决的问题来正面解决它们。 这就是我们增强确定性的方式。

在另一段叙述中，一些同伴来到先知ﷺ面前哀叹道：“真主的使者啊，有时我们会有这些想法，我们讨厌有这些想法，我们永远不敢谈论它们，我们只是希望它们消失。” 我们的先知ﷺ回答说：“这是明确的信仰。 我们的dīn是如此仁慈，以至于它认识到对宗教有怀疑但不采取不当行动是明确信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会奖励我们因这些怀疑而感到的不适。 我们还得到了实际的指导，通过说“Ā mantu billāh”（我相信安拉）来处理我们的疑虑，并提醒自己，疑虑只是谢恩坚持不懈的证据，而不是我们自己邪恶的标志。

不确定性不容忍与心理健康

一个人心理健康的主要决定因素之一是他们对不确定性的态度。 与那些沉迷于控制的人相比，能够适应不确定性的人在生活中会表现得更好。 生命的本质是不确定的，因此期待安拉所确定的事物的确定性自然会导致痛苦。 不确定性不容忍是一种认知偏差，它会对一个人在认知、情感和行为上感知、解释和应对不确定情况的方式产生负面影响。 研究一再将不确定性不耐受与抑郁、焦虑和压力水平的增加联系起来。

我们在 Yaqeen 的研究发现，除了对心理健康产生有害影响外，不确定性不容忍还与宗教怀疑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度可能与他们对宗教概念的理解和实践有关，例如tawakkul（对安拉的信任和依赖）和ṣ abr（耐心）。 安拉将不确定性融入了宇宙的结构中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：

是他向你（穆罕默德啊）降示了这本书；其中有些经文是明确的—它们是这本书的基础—而其他的经文则不明确、含糊不清。 而内心有偏差的人，就会追随不具体、暧昧的东西，寻求不和，寻求解释。 除了真主之外，没有人知道它的[真实]解释。 但那些坚定的知识者说：“我们相信它。 这一切都来自我们的主。”除了那些理解的人之外，没有人会被提醒。

这节经文表明，安拉以其无限的智慧，故意在《古兰经》中放置了包含一定程度不确定性的经文。 只有真主知道他话语的全部智慧，但我们可以推测，这种模糊性促使人们更深入地研究《古兰经》，试图发现其中的精华。 我们认知上的谦卑受到这些不确定的经文的考验，因为我们必须在顽固地质疑它们或接受它们的真正含义只有安拉知道并且我们对它们的了解最多是可能之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教不确定性方面的痴迷描述为一种精神偏差，因为其明确的方面构成了经文的绝大多数，并为人类提供了足够的指导。

可以说，信仰的全部基础是对看不见的事物的信仰（例如。 、安拉、天使），而看不见的细节往往是未知的（例如。，审判日将会发生）。 安拉在《巴卡拉章》一开始就将那些铭记安拉的人描述为“相信看不见的事物（ghayb）的人，坚持礼拜，并从我为他们提供的东西中给予的人，那些相信降给你[穆罕默德]的启示的人，以及那些在你之前发送的人，那些对后世有坚定信念的人。” 正是因为即使在如此不确定的情况下，相信也是如此困难，所以信徒会得到天堂的丰富回报。

因此，对不确定性的不容忍会破坏我们与主的联系，进而影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了不确定性不容忍、宗教信仰和抑郁症之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，可以减少不确定性不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的手段。

心理健康的社会决定因素

除了个人的宗教信仰和心理特征外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济状况（即）。 、收入和教育）。 青少年和年轻人患精神疾病、压力、担忧和愤怒的几率更高。 然而，年龄和幸福感之间的关系不太一致，一些研究发现幸福感随着年龄的增长呈 U 形模式。 这意味着幸福感在中年期间会下降，但在 50 岁之后会上升。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的几率高于男性，尽管这些发现并不一致。 与未婚者相比，已婚者的幸福感更高，抑郁症状水平更低。 在同居中没有观察到婚姻对心理健康的积极影响，这表明婚姻关系的积极影响是明显的。 离婚还被发现与抑郁症状的增加有关。 除了研究宗教信仰的作用之外，我们还在研究中纳入了许多重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。

穆斯林心理健康全球研究

基本原理和研究问题

由于伊斯兰教是一种综合性的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所发挥的作用，那就是失职了。 不幸的是，也许由于西方心理学的世俗和反宗教起源，有关心理健康的对话历来被视为穆斯林社区的禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话题的正常化已经把钟摆朝相反的方向摆得太远了。 心理健康作为一个领域的世俗化鼓励穆斯林忽视宗教和精神指导，转而支持世俗咨询和治疗。 为了改善乌玛的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的中心地位，以及伊斯兰一体化心理保健的迫切需要。

我们解决了以下研究问题：

人口因素（年龄、性别、教育和婚姻状况）、宗教因素（宗教虔诚和宗教怀疑）和不确定性不容忍在多大程度上与全世界穆斯林的心理病理（抑郁和焦虑）和积极（生活满意度、人生目标和幸福）心理结果相关？

方法

本研究使用的数据来自 Yaqeen 伊斯兰研究所 2021 年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究的重点是创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为 BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和对社会的贡献）。 整个样本包括 4,000 多名受访者。 分析样本包括3,551名参与者，数据完整。

我们使用多元回归来分析数据。 多元回归使我们能够研究每个预测变量对结果变量的独特作用，同时在分析中考虑其他预测变量的影响。 我们对五个心理健康相关结果中的每一个进行了单独的回归分析。

措施

我们的研究包括人口、心理和宗教问题。 人口统计问题包括年龄、性别、最高学历、居住洲、种族背景和婚姻状况。 先前验证的调查项目测量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目的（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理健康量表的缩写）、不确定性不容忍（对不确定性的不容忍量表）和宗教怀疑（来自宗教和精神斗争量表的怀疑子量表）。 宗教信仰是通过我们经过验证的新 BASIC 测量方法来测量的。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。

结果

我们的全球样本包括许多年龄组、教育水平和其他人口群体。 72% 的参与者为女性，中位年龄组为 25-34 岁，中位教育水平为学士学位，45% 已婚。 参与者的种族构成为 6% 白人、11% 黑人、48% 南亚人和 14% 阿拉伯人。 参与者居住在北美 (41%)、南美洲 (0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）和澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表 1；有关描述性统计数据，请参阅表 2。

我们样本中的穆斯林总体上表现得很好。 绝大多数人表达了高度的生活目标，幸福感和生活满意度也偏向更高的水平。 有关详细的描述性统计数据和相关性，请参阅表 2 和表 3。 宗教信仰、宗教怀疑和不确定性不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与宗教虔诚度降低和宗教怀疑增加相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，可能是由于 COVID-19 大流行造成的。 总体而言，23% 的穆斯林符合抑郁症标准，近 27% 的穆斯林符合焦虑症标准。 女性和年轻人的心理病理结果发生率高于男性和年轻参与者。 18% 的男性符合抑郁症标准，19% 符合广泛性焦虑症标准，而近 25% 的女性符合抑郁症标准，近 30% 符合广泛性焦虑症标准。 35 岁以下的穆斯林中有 31% 符合抑郁标准，34% 符合焦虑标准，而 35 岁以上的穆斯林中有 12% 符合抑郁标准，近 17% 符合焦虑标准。

我们利用美国疾病控制中心 (CDC) 的数据，比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状方面与全国平均水平的差异。 我们的研究标记为 18。 3% 的美国穆斯林患有抑郁症，而美国 全国平均水平为28。 4%。 同样，我们的研究标记为 23。 7% 的美国穆斯林患有焦虑症，而美国 全国平均水平为35。 8%。 在美国，穆斯林这两种精神疾病的患病率明显低于非穆斯林。


图：数据表1


图：数据表2 收起阅读 »

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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教

围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim


图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教

Hum kyā chahtay? Azādi! Azādi kā matlab kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh! Terā merā rishtā kyā? Lāʾilāhaʾillā-llāh!（我们要什么？解放！解放是什么意思？除安拉外，绝无应受崇拜者！是什么让你和我连在一起？除安拉外，绝无应受崇拜者！）

这些话，让人想起比拉尔·伊本·拉巴赫因听从先知穆罕默德ﷺ的号召而受到主人严刑拷打时所说的“aḥadun aḥad”，此刻回荡在克什米尔殖民地山谷的街道上。 当穆斯林陷入一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰教对他们来说是否无关紧要？ 或者伊斯兰教能否构成穆斯林领导的反对殖民状况的斗争的命脉？ 克什米尔穆斯林反对印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰教不仅是面临激烈压迫的穆斯林社区的支持和希望的源泉，也是指导克什米尔人斗争的光明，是定义他们对正义的追求和让投降变得难以想象的承诺的语言。

几天前，我 61 岁的母亲因参与抵抗运动而入狱超过 12 年，她从德里的提哈尔监狱给我的姨妈打电话。 正当他们说话的时候，我母亲听到姑姑那里有宣礼的声音。 母亲很少表现出脆弱，但在连续监禁四年后，她第一次听到了祈祷的呼唤。 这四年来，拜祭的声音从来没有传到过她的耳朵里。 这让她不知所措，所以她问我姑姑是否可以播放麦地那先知清真寺的阿丹的录音，因为她一直渴望听到它的声音。 我阿姨在另一部手机上播放了它，并将其靠近他们正在通话的手机的麦克风，默默地听着，直到10分钟的通话结束。

对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼体现了他们被剥夺的家的感觉，他们分散在距离克什米尔数千英里之外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰教的归属感—当你经历以对伊斯兰教的仇恨为标志的占领状况时，这种归属感是有代价的。

那么，克什米尔人的斗争到底是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了被视为“平等”的印度公民而奋斗，其权利受到印度国家的保护。 克什米尔人寻求平等的印度公民身份的想法很大程度上源于印度的自由派评论家。 这种论点混淆了克什米尔斗争的真正动力：不是渴望与印度进一步融合，而是渴望自决。 从正在进行的在克什米尔被称为“Tehreek”的运动中可以看出这一点，该运动的指导方针是公投和公民投票，而不是印度联邦内部更大的权利。 正如 Prof. Kanjwal 表示：“除了与印度政府附庸政权有联系的家庭外，克什米尔的穆斯林占多数，并没有对第 370 条保持任何效忠或怀旧。 印度宪法规定的克什米尔“特殊地位”是建立在印度领导层与其克什米尔附庸国之间的谅解之上的，即分治后绝大多数克什米尔人很难接受并入印度。”

因此，这场斗争并不是针对在特定时刻恰好统治印度的任何特定政党。 印度和非印度的知识分子错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪 (Narendra Modi) 2014 年上台。 学者们将责任归咎于莫迪的原因之一是他们无法调和印度在克什米尔的种族灭绝殖民计划与世俗民族主义，前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁和他的反殖民印度国大党声称支持世俗民族主义。

然而，世俗自由主义者确实可以是殖民主义者。 尼赫鲁无疑是军事占领克什米尔的设计师。 上述学者将莫迪的统治视为例外，同时倾向于将莫迪之前的印度浪漫化。 任何这样的浪漫化只能通过混淆印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及印度穆斯林以及其他非婆罗门教和非印度教社区同样古老的异化历史来实现。 这些学者和记者现在可能会写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但这样做只是因为这种压迫的特点是非常明显和外在的婆罗门宗教。 如果殖民者采用了历史上经常发生的世俗自由主义政治神学，自由派知识分子很可能会默许暴力，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。

2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，戴头巾不是伊斯兰教的“基本”部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了州政府禁止在学校戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划在所有学生的学校课程中开始学习印度教经典《薄伽梵歌》。 这个计划的合理性在于，《薄伽梵歌》不仅对印度教徒来说是必不可少的，对每个人来说也是如此。

虽然这种宗教偏袒可能看起来与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细研究却发现事实并非如此。 重要的是要记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的关系。 在印度，印度教的情感在很多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治和民族主义相互分离，因为民族认同被视为政治想象力的核心。 印度教虽然不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，但它始终构成了印度人的核心意义。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被视为只是一种宗教，因此印度的世俗治理可以要求其与政治领域隔离，或者至少屈服于更重要的“国家利益”，而不要求权力或权威。

世俗主义与民族主义的融合维护了印度教多数派的利益，因为他们为印度民族主义赋予了意义，并定义了政治领域。 任何将世俗主义视为印度印度教多数主义的替代品的人都无法理解，印度世俗主义的运作与人民主权密切相关，而人民主权反过来又不可避免地对多数主义意识形态或宗教规范敏感。 这种敏感性并非异常，而是世俗主义逻辑的内在特征。 印度的世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他社区（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格规范其信仰的表达。 因此，作为一名穆斯林，你可能被允许信仰一位造物主，但这种信仰的表达和表现的参数及其所做的事情将始终由大多数人决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）所说，“公共秩序”的概念对于自由民主至关重要，而公共秩序需要赋予多数人特权。

提出正确的问题

关于克什米尔的一个经常被重复的说法是，它的特点是“无法无天”。 例如，《泰晤士报》的一篇文章认为，克什米尔“由于问责结构功能失调，完全无法无天”。 然而，这种说法的前提是稳定的法治的可能性，与之相对应的“无法无天”就成为一种反常现象。 这样的论点没有考虑到法律的适用、重新制定、暂停，如何成为印度殖民认知和政治武器库中的可塑性工具。 事实上，无论法律的复杂程度如何，克什米尔人都受到印度法律的管辖，这本身就是一个问题。 问题不在于印度政府在克什米尔滥用权力，而是印度政府根本不能行使任何权力，无论这种权力如何部署。

克什米尔的穆斯林之所以抵制印度在克什米尔的统治，并不是因为印度没有赋予他们权利—他们之所以抵制，是因为印度国家没有道德地位或合法权力来赋予他们任何权利或剥夺他们的权利。 他们挑战的正是这种权力和服从。 正是这种力量维持了殖民主义并成为其特征。 对于那些想要看到自由的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确。 对他们来说，自由意味着从印度的非法占领以及所有使这种占领得以延续的结构中彻底解放出来。 这些结构不仅包括军事，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同的权力模式，致力于实现同一目标—持续奴役克什米尔。

在这里，值得注意的是，即使是在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的善意努力也存在局限性。 内夫·戈登在他的《支配的人权》一书中准确地描述了在这个框架下，一个负责法外处决、酷刑、拆毁房屋和强奸的殖民国家如何被要求成为其所实施的侵权行为的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种自相矛盾的情况，使国家能够批评自己，同时实际上使自己合法化。 这一悖论的特点是“三方结构，作为一个复杂的、据称是不言而喻的国家保护、国家保护和国家保护的组合而运作。 以 1948 年《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在根源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，随后又要求该国承认种族灭绝罪是国际法的一个组成部分，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而赋予该国保护的责任。 因此，正如戈登指出的那样，公民同时受到国家的保护和保护。 最后，作为赋予国家权力保护公民的工具，公约也为国家提供了保护，而且它通过赋予国家作为公约的核心行为者和主要执行者的合法性来实现这一点。

过分强调侵犯人权行为会转移我们对统治的殖民基础以及造成侵犯行为的政治理由的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民病的症状，而不是疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和最受爱戴的抵抗运动领导人之一赛义德·阿里·吉拉尼所言，“即使印度用纯金和钻石而不是煤焦油在克什米尔的道路上铺上碎石，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”

历史概览：1947 年之前的克什米尔穆斯林

1846年，英国东印度公司在第一次英锡克战争中战胜了锡克帝国后，英国将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了印度教拉其普特王朝多格拉。 这对古拉布·辛格来说是某种奖励，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟的统治者，并在英锡克战争中选择站在英国一边。 此次出售是根据《阿姆利则条约》正式确定的，根据该条约，英国殖民者以 7 美元的价格将克什米尔及其居民出售给多格拉斯。 500万纳纳克沙希卢比。 多格拉王朝在克什米尔的统治有效地建立了第一个现代印度教国家。

历史学家哈立德·巴希尔 (Khalid Bashir) 在他的开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》中指出，多格拉统治的到来带来了在穆斯林占多数的山谷中的寺庙中安装昂贵的图像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保存和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上遭受重创，他们的礼拜场所变得一片狼藉。 克什米尔最著名的清真寺贾米亚清真寺被毁为废墟，象征着对穆斯林集体生活的镇压。 与克什米尔锡克教统治时期发生的情况类似，清真寺和圣地所拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身则被改造成商店、马厩和粮仓。 皈依伊斯兰教是非法的，可受到监禁、酷刑和没收财产的惩罚。 虽然传播任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传播（和皈依）印度教不会产生任何后果。

哈立德·巴希尔表示，多格拉州加大了对屠宰牛的刑事定罪力度，制定了烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑等各种惩罚措施。 一种常见的惩罚是焚烧将被告家人锁在里面的房屋。 怀疑穆斯林“意图”以任何形式伤害牛通常足以受到惩罚。 实际伤害一头牛会导致终身监禁。 接替古拉布·辛格的多格拉统治者兰比尔·辛格采取了更严厉的措施，以确保这种惩罚转化为死刑。 在一次此类事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 关押期间，他被强行喂食过量盐分的食物，导致他脱水身亡。 还有一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林被割断舌头，因为她被指控犯有殴打牛罪—一头牛撕破了她放在露天晾干的衣服。

随着多格拉政权巩固了在克什米尔的权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数克什米尔本土婆罗门人（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因是印度教徒而受到古拉布·辛格的特权。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是与生俱来的宗教权利。 他们担任国家行政部门的所有重要职位，包括控制税务部门。 克什米尔穆斯林生活的每一部分，从食物到医疗保健，再到婚姻，甚至离婚，都没有逃脱重税制度的约束。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的动物、他们种植的农作物以及他们出售的货物，都须缴纳繁重的税收。 经济镇压是如此无情，甚至掘墓人也因埋葬穆斯林同胞而被征税。

尽管清真寺被关闭，宣礼频繁被禁止，伊斯兰教的强烈主张受到限制，但穆斯林仍被迫纳税，以保护印度教寺庙和维持印度教牧师的生计。 这些税收只对穆斯林有约束力。 换句话说，印度教徒被免除缴纳支持其宗教生活的税款，而穆斯林则被迫维持宗教生活。

人们设计了许多创造性的酷刑方法来强行向穆斯林征收这些税款，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这是一种与人类皮肤接触后会产生严重刺痛的植物；将穆斯林浸泡在令人麻木的冰冷水中，以及将农民脱光并鞭打。

英国东方学家还与多格拉统治者和克什米尔婆罗门本土少数民族（潘伟迪）合作，创作了多种反伊斯兰教作品，同时服务于这三者的利益。 多格拉统治者要求潘伟迪家族与欧洲东方学家分享信息，作为回报，东方学家将潘伟迪家族描述为克什米尔前伊斯兰文化的真正载体。 阿纳尼亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的《欲望的领域》一书中列出了东方学家构建的一些对比，包括詹姆斯·诺维斯（James Knolwes）在 1894 年将“博学的潘伟迪”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士警告克什米尔穆斯林不要污染潘伟迪言论的“纯洁性”。 正如卡比尔所说，“印度学家越来越赋予克什米尔特权，不仅将克什米尔视为堕落穆斯林人口中的印度教飞地，而且现在回想起来相当可耻的是，克什米尔是‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”

1947 年，随着英国在南亚的殖民统治的结束，以及现代印度和巴基斯坦的建立，大多数王子国家不得不加入这两个新建立的领土之一。 尽管克什米尔的穆斯林占压倒性多数，但当时的多格拉统治者哈里·辛格在没有确定穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教徒占多数的印度。 克什米尔于 1947 年 10 月被印度军事占领，此后一直处于这种占领之下。

萨尔曼·萨伊德 (Salman Sayyid) 认为，1947 年巴基斯坦的成立扰乱了凯末尔主义的政治想象力。 凯末尔主义应该被视为一组重叠的信念，认为只有世俗的民族身份才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的要求将穆斯林的政治主体性，而不是种族或语言，视为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰的政治态度，以及与克什米尔的各种地理、历史和经济联系，导致该山谷的许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立、主权的克什米尔民族国家。 当前的世界秩序是这样的，反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己造成的地形上进行，因此这些克什米尔穆斯林与巴基斯坦合并的愿望应该被视为乌马思想的当地表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是一个以伊斯兰教名义创建的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦的一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，使巴基斯坦回归其诞生的伊斯兰理想。 正如萨尔曼·萨伊德所说，

巴基斯坦的争议性并不是因为巴基斯坦没有被充分想象，而是因为它的去殖民化不够充分……一旦以伊斯兰教的名义动员起来创建了巴基斯坦，这个新国家的领导层在很大程度上没有意识到其形成的激进性质，开始平庸其主张，伊斯兰教的非政治化进程开始了。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向继续与巴基斯坦作为穆斯林祖国的建国叙事相冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义下的恢复意味着巴基斯坦实验的非殖民化潜力仍未实现。 巴基斯坦的悲剧仍然是那些统治它的人不相信它，而那些相信它的人迄今为止却无法统治它。

定居者殖民主义和伊斯兰教的地位

随着印度在克什米尔的定居殖民计划的进展，人们常常会问，是否可以通过伊斯兰教来理解和解决定居殖民主义现象。 先知穆罕默德ﷺ的一句话给出了明确肯定的回答。 赛义德·伊本·扎伊德报道说，先知ﷺ说：“凡是为保护自己的财产而被杀的人都是烈士。 凡是为保护自己的宗教而被杀的人都是烈士。 凡是为了保护自己的生命而牺牲的人都是烈士。 为保护家人而牺牲的人就是烈士。 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在捍卫的、抵御印度殖民侵略的领域。 关键是，当克什米尔穆斯林捍卫自己的合法财产和土地免受侵略者侵害时，这不一定是一种世俗的物质追求—它可能是伊斯兰教所培育的一种追求，尤其是当你的财产、土地和生命因为你是穆斯林而受到攻击时，以及当你作为穆斯林抵抗攻击时。

让我简单地谈谈他们四个人。

当谈到财产时，正如帕特里克·沃尔夫所说，定居者殖民主义“破坏以取代。 犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔在他的寓言小说《Altneuland》中写道：“如果我想用一栋新建筑取代旧建筑，我必须在建造之前拆除。 从印度统治克什米尔一开始，潜在或明显的长期目标就是通过在该地区安置印度军队成员、官僚和移民劳工来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府启动了新的户籍法，允许印度公民在克什米尔工作满15年或学习满7年，即可在克什米尔永久居住并购买土地。 除此之外，如果印度军官的父母在克什米尔居住了至少十年，他们的子女也有权获得住所证明。 希望可以通过改变克什米尔的人口构成来克服克什米尔的抵抗。

克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里表示，如果“（印度）占领（克什米尔）的第一阶段是有争议地加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化—该地区仍然是世界上最军事化的地区—并制定法律使印度军队在克什米尔的行为完全不受惩罚，那么第三阶段将以全面的定居者殖民计划为标志。 将克什米尔穆斯林减少为自己祖国的少数群体也会危及克什米尔自由的可能性。 正如哈夫萨·坎杰瓦尔教授所说，克什米尔的土地已经被印度军队占领，印度军队超过 50 万士兵占领了大片土地来建造军营、营地和掩体。 但印度政府希望永久占领克什米尔，因此执政党制定了长期目标，即在克什米尔安置足够的印度教定居者，从而使克什米尔穆斯林占多数的人对自由的要求更加难以实现，甚至不可能实现。

然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的爆发可以追溯到 1947 年 11 月，当时查谟地区数千名穆斯林遭到暴徒和多格拉统治者哈里·辛格 (Hari Singh) 的军队屠杀。 杀害人数估计约为 237,000 人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了一场“国家支持的种族灭绝”，旨在给查谟带来人口变化，该地区人口绝大多数是穆斯林—直到这次大屠杀。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占 96 人。 占人口的4%。

在宗教方面，印度政府对伊斯兰教发起了有组织的、多方面的攻击，就像麦加人对先知发起的攻击一样。 他们的策略多种多样，包括公然和可见的镇压形式，例如关闭贾米亚清真寺、亵渎《古兰经》、将食用牛肉定为犯罪以及举行开斋节。 安拉在《白卡拉章》中说：“谁比那些阻止安拉的圣名在清真寺中被提及并力图毁灭它们的人更不公正呢？”

但印度政府也采取了不同的策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为有利于国家的形式，这要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不妨碍其殖民计划。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所说，当国家将宗教从可能威胁国家的地位转变为只能支持其连续性的地位时，国家试图驯化宗教，以至于很难区分讲坛上宣扬的善意愿景和国家所拥护的善意愿景。

伊斯兰教的认知重建可以通过多种方式进行。 例如，宣扬国家眼中理想的伊斯兰教并支持国家在喀斯米尔问题上立场的“乌拉玛”会得到提拔，而那些不这样做的人要么被监禁，要么被剥夺传播空间。 一些印度“ulamā”在访问克什米尔时受到直接或间接的赞助，他们在那里使用minbar发表如下声明：

a）地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该看到他们与印度的命运是不可避免的）

b) 安拉已使克什米尔成为印度的王冠，我们怎能愿意放弃我们的王冠？

c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里决不能有暴力（注意，这里定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人对其进行的身体抵抗）

d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣人的后裔，印度穆斯林决不能被剥夺这片土地的巴拉卡和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度继续在克什米尔的统治提出了“伊斯兰”理由）。

印度对伊斯兰教的暴力不仅体现在关闭宣礼堂上，还体现在对少数获准宣讲会的严格管制上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，沦为一套不会威胁殖民势力的仪式。 只要对印度国家的抵抗不是对安拉的奴役的一部分，只要对假神的反抗不是对安拉的服从的一部分，人们就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人提出如果先知的神（安拉）崇拜他们的神（偶像）一年，他就崇拜他一年。 安拉在《古兰经》中说：“他们[偶像崇拜者]希望你们[在你们的信仰上]变得灵活，这样他们[在他们的敌对态度上]也应该变得灵活。”

印度政府要求克什米尔穆斯林提供的正是这种灵活性。 简而言之，这个想法是，对于印度的大多数印度教民族主义者来说，唯一好的克什米尔穆斯林要么死了，要么温顺。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，他们的想法是杀死克什米尔的穆斯林来拯救这个人。 任何一种情况都会导致死亡—肉体上的死亡，或者精神政治上的死亡，都会抹杀穆斯林成为穆斯林的一切要素。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度政府并不是通过肉体上的折磨穆斯林来攻击克什米尔的伊斯兰教，而是通过将伊斯兰教降低为虚幻而空洞的身份标记，国家在任何特定时刻都向其灌输与其自身目的相一致的任何含义。 收起阅读 »