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一盏灯、一艘救生艇、一架梯子：信仰如何把人带出低谷



图：一盏灯、一条救生艇、一把梯子

那是三月，我失业了。

Al h amdulillah。

我早就知道它即将到来，我的离开受到了比我所希望或预期更多的同情。尽管如此，预期和结果之间仍然存在差异。在知道天气预报和听到第一声雷声之间。

我记得这个月有两个原因。首先，三月一直给人感觉是一年中最长的一个月。新的一年的光彩暗淡了，承诺和决议经过了长期的谈判和承认。在安大略省，曾经新鲜蓬松的雪现在把街角围成泥泞的冰块。现在期待郁金香和樱花还为时过早。

带着比平常更轻的笔记本电脑包和颤抖的双手抓着人力资源文件，我下班后强迫自己把它整理好。这没什么大不了的；人们一直在失业。也许这是进入成年的仪式。我有一个充满爱的家庭，我的健康，我的栖身之所。我什至可以花时间去旅行、搬家或出国探望家人。事实上，这现在听起来像是一个妙语，这是我清楚地记得这个月的第二个原因。

那是 2020 年 3 月。疫情初期。紧急采购纸巾和洗手液的杂货店才刚刚开始。事情已经开始被推迟了乐观（尽管天真的）两周。“前所未有”这个词仍然具有新鲜感和权威性。

一开始，我做了任何失业的、有成就的人通过划掉待办事项清单上的事情而获得血清素的提升都会做的事情：我烤面包并更新我的在线职业档案。在舒适的家中建立一个在线社区并不是那么糟糕。在我千禧年的人生中，我第一次开始喜欢打电话而不是发短信。我什至又开始以阅读为乐，这种爱好几年前就被学术教科书所取代了。

2020 年 6 月，在被解雇四个月、全球停工三个月后，我的母亲被诊断出患有癌症。

安拉啊。

安拉计划的时间安排有太多的问题。如果她的例行检查早一个月，我们就会在一家人满为患、人手不足的医院里等待手术。一个月后，由于新冠疫情的限制，医生的工作时间又会减少到紧急情况。即使我在家闲着也是一件幸事（我从来没有听说过我的社区对未婚有如此积极的态度）。

当面对患有癌症的父母的照顾时，时间会发生分歧和转变。当你祈祷、恳求、祈祷、计划、祈祷、再祈祷时，有一种紧迫感，一种你无法完全呼出的呼吸。但时间也变慢了。在看似无穷无尽的测试、结果和治疗循环之间存在着等待。由于社交距离和容量限制，我母亲独自参加这些活动，而我则盯着医院停车场的混凝土和树木。也许这是我们内心的一种表现，当面对生命的脆弱时，我们会放松对其他事物的紧抓。俗世的事情。下一个工作。那个梦想的假期。那些人的话。

我是在tawakkul和追求学术卓越的氛围中长大的。要完全相信安拉的计划，但最好给骆驼打一个可以与最有经验的旅行者相媲美的结。这构成了我如何看待我的 Rizq 和我的目标。通过我的工作，我为他人服务的能力得到了优化。在那里我感觉自己知识渊博、表现最好、最有用。如果你追逐足够多的金色星星，你就会开始相信它们正在照亮天空。

一盏灯

“因此，无论你所得到的是什么，那都只是这个世界生命的供给，对于那些相信并依靠他们的主的人来说，与安拉同在的东西是更好和更持久的”（《古兰经》42:36）。

当肿瘤科医生问我母亲是否愿意与情感支持顾问讨论她的诊断时，她笑了。笑了。“我有我的信仰，”她实事求是地说，仿佛这就解释了一切。“我对造物主说话。”

她祈祷的房间只有一盏台灯照明。厚实的黑色塑料材质，颈部可调节。在我将童年的卧室重新命名为家庭办公室并重新装修之前，它是我十几岁的时候的。我告诉她我会为她的祈祷空间买一个更合适的装置：一盏优雅的落地灯或一盏阅读灯。她笑说光就是光；她只需要把手指放在面前的书页上，就可以知道下一个是哪个阿耶。

在手术前的一周，我母亲的双手要么举起双手祈祷，要么忙着做家务。她为癌症做准备就像为客人做准备一样。当她向我提出任务时，我常常取笑她后者。当然，客人不会检查烤箱后面是否有面包屑，车库是否打扫干净，或者冰箱是否装满了食物。这并不重要；她想确保其他人得到照顾。

现在，当我帮她准备饭菜时，我的双手都在颤抖，将食物舀进特百惠容器中，用胶带和记号笔贴上标签，然后将它们装入冰箱。尽管我可以自己做饭或点餐，但冷冻晚餐足够我和爸爸吃几个月了。

一直都是这样。消息传来——不管是好消息还是坏消息——我妈妈开始工作了。

一个月后，当化疗全面展开时，我会在炉子上煮姜，整理药盒，轻轻地推着她穿过她的家。在这些时刻，我的手感觉不再是我的，而是我记忆中她的手。

当那些深爱安拉的人受到考验时，感觉就像通过为他们服务而与他更加接近。

救生艇

“他已经给了你你向他祈求的一切。如果你想算安拉的一点祝福，你就做不到”（《古兰经》14：34）。

它始于一棵番石榴树。一对老年夫妇在封锁期间搬到离家人更近的地方，给了我们他们的植物，其中包括六英尺高的植物，树皮呈斑驳绿色，叶子零星尖尖，并且承诺会结果子。果实从未开花，但园艺爱好却开花了。

我在花园里种植了八种不同类型的香草和蔬菜。如果奉献从家里开始，那么还有什么地方比从自家后院开始更好呢？邻居们从他们的花园里给我母亲送来健康礼物。一篮子苹果、梨和南瓜；一束香菜和薄荷；甚至一打柠檬。我将它们与我的收获结合起来，寄回了装有苹果、李子、薄荷酸辣酱和香蒜酱的梅森罐子。

我已经习惯了 LED 屏幕和公共交通通勤，以至于我错过了大自然是如何接地气的——即使是在家里。一天晚上，我吃完晚饭坐在甲板上。月亮是完美的新月形；除非是在开斋节前一天晚上，否则我永远不会想到欣赏这一点。那是一个经常看到萤火虫的夏天，它们的光芒在整个花园里舞动。后来我了解到，我们只能在萤火虫生命即将结束时看到它们。它们在地下的生物发光中度过了数年，在它们升起之前用它们的生命之光包围着我们。这就是自然——不断地维持、不断地给予。

梯子

先知ﷺ说：“善意的话语是慈善的一种形式。”

停车位有八英尺宽。比强制执行的六英尺社交距离规则还要长。我坐在我车的副驾驶座上，我的朋友坐在她的驾驶座上。尽管我们在外面，而且我们都没有生病，但这些都是我们商定的规则。保证她的早产儿和我免疫功能低下的父母的安全没有任何风险。在漆黑、空荡荡的停车场里，免下车冰淇淋店的灯光照亮了我们。我们都没有戴口罩，我很感激能看到她的脸，也很庆幸她能看到我的脸。我们都不知道该说什么。每当我们的话语与空气接触时，我们试图用言语来缓解的效果都不够。最终，我们决定轮流让对方哭泣，我们之间的停车位充满了悲伤。

我有一个朋友，他经常以给别人做杜阿的形式与他们交谈。你可以告诉他们即将到来的露营旅行，他们会祝你旅途充满烤得最完美的烟花和意想不到的流星雨。我姨妈默默地吸收了别人告诉她的每一个小事实或偏好。我十三岁时告诉她我喜欢樱桃可乐。当我去拜访时，她的冰箱里会有一瓶在等我，即使已经过去了这么多年。一位住在全国各地、我已有十多年未见的前同事继续向我发送生日和新年祝福。

当我母亲生病时，这些人和许多其他人以最意想不到、最美丽的方式出现。有托盘的食物、鲜花、支持的话语，当我需要笑的时候，还有有趣的视频信息。正是通过一个社区，我对轻松和柔软的心的祈祷得到了回应。我越是意识到他人身上无尽的慷慨（al-Karim）和丰富的仁慈（al-Raʾuf）的神圣品质，我就越渴望在自己身上反映出这些品质。

“成为一盏灯，或救生艇，或梯子。帮助某人的灵魂治愈。像牧羊人一样走出家门。”

——鲁米

我曾相信安拉的祝福会让我更接近他，但事实恰恰相反。当我与他更加亲近时，我所得到的祝福就扩大了。我还相信，给予和服务——教导、捐赠、帮助他人——的能力随着拥有的更多而增长。但那一年的失业和母亲的病告诉我，目标和服务可以在艰苦的地方成长。那些充满紧迫感和稀缺感而不是丰富感的地方。这些地方往往是最有可能实现精神成长和采取有意义的行动的地方。在这些地方我发现了安拉的丰富仁慈。他的灯、救生艇和梯子。

引用资源

1 《布哈里圣训实录》，第2989; 《穆斯林圣训实录》，第1009段。

2 Jalāl al-Dīn Rūmī，像这样：43 首颂歌，译。科尔曼·巴克斯（Maypop Books，1990），13。 收起阅读 »

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求知、辩论与分歧的礼仪：苏布基论学术探究的伦理



图：学术探究的伦理：Al-Subkī 论方法、辩论和分歧

著名沙斐仪派学者塔基·阿尔丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī，卒于 1977 年）在其关于塔拉维赫祈祷作为一种既定先知实践的地位（包括表演方式和 Rakʿa 的数量）的论文的结论中指出。756/1355）发生了意想不到的转变。他摆脱了法律论证，采取了一种更具反思性的方式：对知识本身的追求进行沉思。在此过程中，他从法理学辩论转向为学生和新手法学家提供关于研究伦理和学术探究的正确行为的深思熟虑的建议。

苏布基的建议源于具体的法律争议，但引起的共鸣却远远超出了争议。关于 tarāwīh 的争议绝不仅仅是技术性的；它们往往反映了关于权威、先例和学术分歧的合法范围的更广泛的公共辩论。他的言论提醒我们，方法的完整性与我们得出的结论一样重要。这段话体现了苏布基著作中反复出现的一个担忧：道德纪律在学术辩论中的中心地位以及对抗性过度扩张的危险，即使一个人的法律立场是有充分根据的。

斋月期间，关于灵修实践的争论继续在社区中产生分歧，我提供了这个译本，它在今天和苏布基的时代一样具有现实意义。翻译试图保留他的说教语气，同时用易于理解的英语呈现他的方法论词汇。技术术语尽可能进行翻译而不是音译，同时保留原始概念框架。



图：al-Subkī 论文的手稿图像（Süleymaniye 图书馆，Laleli 01098-001）

来自 al-Subkī 论文的手稿图像（苏莱曼图书馆，Laleli 01098-001）

Al-Subkī 的文字：

知识的学生啊，要知道，如果你想研究一个学术问题，首先要净化你对至高造物主的意图。为了真理而追求真理；清除你心中的一切，并怀疑自己是否怀有任何隐藏的偏见或倾向，可能会阻止你接受这件事的真相。

一旦你的意图明确了，事情已经清楚了，你就尽你最大的努力去寻找证据并审视学者的立场。将你面前的每一个观点与知识标准进行权衡，将其置于批判性审查的严酷考验中，并深入研究其正确的理解。不要仅仅因为某个立场存在困难而拒绝它，直到你尽可能多地收集该学者对该问题的处理方式，理解他的意图，根据他自己的方法论原则进行审查，然后根据其他学者的原则，最后根据伊斯兰法的原则权衡所有这些。在整个过程中，始终追求公平，专注于真理，无论它在哪里——无论它支持你还是反对你。

如果你心中升起某种意义，而你说：“这是正确的”，不要急于断言它。相反，重新审视你的推理并仔细考虑它的结果。使用科学工具对其进行测试：安拉伯语、传播的知识以及理性探究和智力原则的既定标准。然后祈祷：

造物主啊，天地的创造者，看不见和看不见的事物的全知者，你在你的仆人之间对他们的分歧进行审判。求您的许可，引导我了解他们分歧的真相。确实，您会引导您所愿意的人走上正路。

如果你这样做了，我希望神会用真理来启发你，并在你的心中注入一盏明灯，使你能够认识到什么是正确的。

一旦你明白了真理，并且你的心在其中找到了安息，就感谢至高的造物主所赐予你的一切。

对那些没有得出与你相同结论的学者保持适当的学术礼仪（adab），不要将其归因于他们的任何缺陷。你说：“主啊，请增加我的知识。“无论从一开始还是最后，你的询问都不要为了争论而反驳对手或在争论中获胜。让你的调查只是为了你自己的指导，或者是为了那些可能遇到你的话的人的利益——一个不熟悉这个问题和你的人——这样你就会落入先知（愿主福安之）的说法：“安拉引导你一个人比红骆驼对你更好。”

至于你和另一个人在辩论中可能会发生什么，你的目的是通过写作或扩展分析来反驳他，不要把你的希望寄托在这个结果上。相反，要充分意识到这是不可能的。对于这个年龄段的大多数人来说，一旦他们表达了立场——尤其是在观众面前——并寻求胜利，他们就不会收回它，即使所有证据都摆在他们面前。

我们在这一期中看到了这一点：当权威的文本被背诵、证据被摆在他面前时，一个人固执地想占上风，但表面上他却变得更加顽固。那么，一个人为什么要和这样的人浪费时间呢？相反，一个人应该关注自己。

愿至高无上的造物主赐予我们一个美好的结局。我们祈求他——他是慷慨者中最慷慨的——为了今世和后世的利益；祈求他祝福我们的先知穆罕默德，愿他、他的家人和他的同伴获得平安与祝福；他通过今世和来世的知识使我们受益；愿他将这一点赐给我们、我们的父母、我们的孩子、爱我们的人以及所有穆斯林。

引用资源

1 Taqī al-Dīn al-Subkī，Ḍawʾ al-maṣābīh fī ṣalat al-tarāwīḥ，编辑。艾哈迈德·哈桑（Jamʿiyyat Dār al-Birr，2022），298-300.2“传播的知识”（naqliyyāt）一词是指基于收到的报告（例如《古兰经》、《圣训》和早期学者的陈述）的学科，与理性或思辨科学不同。

3 《穆斯林圣训实录》，第770段。

4 《古兰经》20：114.

5 《穆斯林圣训实录》，第2406. 红骆驼（ḥumr al-naʿam）是早期伊斯兰安拉伯最珍贵的财产之一，代表着最高形式的财富。先知的比较强调，引导一个人走向真理比任何物质收益都具有更大的价值。

6 tarawīh 祈祷的法律地位和裁决。 收起阅读 »

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用安拉99个尊名做杜阿：斋月中最需要的祈求方式



图：通过 99 个名字呼求安拉：来自“我需要的名字”斋月系列的杜阿

你是否曾经在礼拜中暂停过，想知道：我到底在跟谁说话？

当我们制作“du’a”时，我们不只是将文字发送到虚空中。我们正在向天地的创造者伸出援手，他能听到土壤下幼苗的脉搏和一颗破碎的心无声的痛。但要真正呼求他，我们必须首先认识他。

他是最仁慈的至仁主（Ar-Rahman），他的恩典先于他的愤怒。他是 Al-Lateef，最细致温和的主，在你尚未注意到的生活中微妙的转变中发挥作用。他是你的王，你的主人，你最亲密的知己，他正在等待你呼唤他的名字。

当您跟随 Dr. 一起进行斋月系列时，这里有 30 个祈祷安拉的祈祷词。奥马尔·苏莱曼，我需要的名字。

第 1 集

亚·拉赫曼，你在你的宝座上为自己写下了怜悯。在有人接受怜悯之前，你就已经怜悯了。用这种仁慈拥抱我的每一部分：我的过去带着伤痕，我的现在带着它的需要，我的未来带着它的不确定性。

亚·拉希姆，让我尝尝你为那些归来的人所保留的怜悯，以我尚不知道的怜悯来回报我，尽管我在地球上的地位很低，但还是将我提升到天堂的最高位置。

Ya Ra’uf，请保护我免受我看不到的风暴的影响，在我崩溃之前修复我，并让我免受各种考验。让你的怜悯临到我，只有当我最终见到你时，我才会明白。

第2集

Ya Ilaahi，我的心被创造来寻求的那一位，请把我从每一种错误的崇拜中拉出来，从任何分裂我的奉献的东西中拉出来，直到除了你之外没有任何东西可以满足我的渴望。

Ya Waahid，将我的追求统一到一个方向。当世界将我拉开时，请让我以你的合一为中心。

Ya Ahad，打开我的心，让我看到没有什么可以比拟，这样我就不会被除了你之外的任何人留下太深的印象，并且我开始以一种将我从所有其他人中解放出来的方式来爱你的名字和属性。

Ya Witr，当我在夜幕降临时独自站立时，让我的孤独提醒我您非凡的威严。使我的心以其奉献而与众不同。让我成为您最稀有的仆人之一。

第3集

Ya Haady，当我的心忘记了方向时，指引我。把我从每一个让我误入歧途的转弯中拉回来。让你的指引比我胸中的疑惑更近，比那些让我困惑的声音更稳定。

亚·拉希德，教我本能地看到真相。让信仰为我所爱。让正义感觉自然。让罪恶沉重地压在我的胸口，让我的每一次呼吸都憎恨它。用智慧激励我，保护我免受自我伤害。

Ya Nur，照亮我所携带或携带的每一个黑暗。让你的光倾注在我的心中，并照在我的其他四肢上，直到你使我成为一盏灯，我所看到的一切都让我想起你。

Ya Mubeen，请让你的迹象在我周围和我内心变得清晰。揭示每一次审判中隐藏的教训。让我永远不再忽视你的迹象。

第4集

Ya Waliyy，当世界渐行渐远时，成为我最亲密的朋友。用永不滑落的握力保护我。温柔地引导我解决我不明白的事情，让每一次失落都引导我回到你身边。

巴尔，请让我因你的良善而坚定。当我的心颤抖时，让我的信心坚定。让我热爱那些让我走向你的稳定的事物，让我对那些让我在岸边保持耐心的事物。

亚·拉菲克，当你展开你的计划时，请温柔地对待我的灵魂。软化路径而不消除其目的。求你使我温柔地对待别人，就像你温柔地对待我一样。当我孤独的时候，用你的陪伴来填补那个空间。

第5集

拉布啊，请像您从土壤中培育每粒种子一样抚养我。用你继续给予的一切来塑造我的成长。让你安排我经历的每一个季节都成为你照顾我的一堂课。

Ya Mawla，当我没有人支持我时，成为我的保护者。当我失去控制时，负责我的事务。当恐惧围绕着我时，请拥抱我，让你的守护对我来说永远足够。

亚·纳西尔，在我看不到的每场战斗中帮助我。请赐予我不带傲慢的胜利，只以让我更接近祢的方式取得胜利。

Ya Sayyid，教导我的心，真正的荣耀就是只为你服务。让我的尊严在于谦卑，让我的领导在于服从，让我的自由在于臣服。

第6集

Ya Malik，你是我所知道和拥有的一切的国王。提醒我，我所拥有的一切都不是真正属于我的，每一次兴衰都属于你的法令。让我的感激之情随着你借给我的每一次呼吸而扩展。

Ya Maalik，偿还债务之日的主人，教导我在见到你之前清偿我的债务。让我诚实地对待我所欠的，并对你宽恕的充满希望。

亚·马利克，你的命令无人能逃脱的国王，让你的主权降卑我的骄傲。让我在你的统治下感到满足，并保护我免受叛逆的心或灵魂的侵害，这会使我失去你的青睐。

Ya Jaleel，让我的心充满敬畏，吸引我靠近，而不是恐惧驱赶我。让我对你的敬畏精炼我，直到我站在你面前虽然渺小，但绝不蒙羞。

第7集

Ya Khaaliq，你将我从虚无中带入存在。提醒我，我的存在本身就是一种仁慈，每一次呼吸、每一个细胞、每一次机会都是你创造的深思熟虑的行为。

Ya Baari’，使他所创造的事物变得完美的那一位。修复我内心的破损。让我再次完整，就像你塑造你所有的创造物一样精确。

Ya Musawwir，你在看不见的地方塑造了我，给了我形式、面孔和故事。美化我的性格，就像您美化我的容貌一样。让你在我身上看到的比别人看到的我更令人愉悦。

Ya Khallaaq，当我无路可走时，继续创造新的空缺。当我匆忙走向终点时，为我创造新的开始；当我因自己的罪孽而感到注定失败时，为我创造新的现实。当我达到极限时，请用耐心重塑我；当我害怕时，请用信念重塑我；当我无法想象前进的道路时，请用希望重塑我。

第8集

亚·萨玛德（Ya Samad），一个什么都不需要，而一切都需要你的人。只依靠你，让我完整。填补我内心的空虚，直到我内心没有任何欲望可以与你的荣耀竞争。

Ya Haqq，让你的真理成为我心灵的锚，以及我通向你之光的指引之路。让我追逐的每一个谎言在你的现实面前崩溃，让每一个真理引导我走向你的下一个应许。让我立足于持久的事情，让我的眼睛远离那些欺骗的事情。

亚瓦斯，拓展我的心胸，让我怀有更多的感恩，让我的耐心，让我更加优雅地忍受，让我的视野超越我的极限。当我感觉周围的世界很小时，让我在你的浩瀚中找到广阔的空间。

第9集

Ya Ghaafir，请原谅我犯下的每一个罪孽，在今生和来世保护我，不要让羞耻阻止我回到你身边。

Ya Ghaffar，每次我跌倒并再次站起来时，都会有另一个机会与我见面。让我的心随着每一次悔改而变得更加柔软，让我对你慈悲之门的视野变得更加广阔，因为你从不厌倦宽恕。

Ya Ghafur，请原谅我所知道的和不知道的、我已经做过的和我还可能做的。洗掉我所有的过错，让我过去的污点变得光明。即使在我为自己挖的坑里，也请用你的宽恕来接近我。

Ya Tawwaab，转向我，以便我转向你。每次我漂流时都叫我回来，每次我回来时接受我。让悔改成为我永恒的伴侣，让喜乐和真纳成为我再次找到你的奖赏。

第10集

Ya Wadud，即使我步履蹒跚，也要爱我。让你的爱通过我忽略的每一个怜悯到达我。教导我爱你胜过你所赐予的一切，并在每一次考验中找到甜蜜，让我更接近你的爱。在天堂宣告你对我的爱，直到我在天堂听到这个宣告。让我周围的一切都充满它，让我在内心深处感受到它。

Ya Muhsin，你完美了你所接触到的一切。让我成为那些行善的人之一，因为你行善。引导我在每一件交易中走上善行，然后让我对他人的卓越行为反映出您无与伦比的完美。

Ya Shakur，对于我所做的每一个微小的努力，都会给我带来无法估量的回报。让我永远不会厌倦感谢您，永远不要忘记感恩本身就是您的礼物。从我这里接受破碎的东西，并把它繁殖起来，直到它变得完整。

第11集

Ya Samee’，你会在说出每一个声音之前听到它，在找到言语之前你会听到每一个沉默。求你启发我说出令你喜悦的话。我在呼吸之间说出的杜阿，以及我和其他人一起大声发出的杜阿，都要真诚。让我永远不会怀疑你在倾听，并且永远不会厌倦我的呼召。

Ya Qareeb，你比我隐藏的每一个想法都更近。让我在安静的祈祷中感受到您的亲近。让您的亲密带来的清晰和舒适消除外界的所有噪音。请原谅我那些不该放进去的东西。

Ya Mujeeb，不仅回答我的问题，而且回答我的意思。如果我知道什么对我来说是最好的，请赐予我我会祈祷的东西。当我向你举起双手时，只用那些让我更接近你的东西来填充它们，并保护我永远不会相信答案是不可能的或质疑你。

第12集

亚慕敏，赐予我任何恐惧都无法动摇的信念。请用你的应许保护我的心，并保护我的灵魂免受每一个引起怀疑的耳语的影响。让我对你的信任比我遇到的任何忧虑更加重要。

Ya Muhaymin，不眠之人。在其他人无法做到的时刻看着我。保护我免受我能看到和看不到的东西的伤害，并成为我的盾牌，防止我看到但无法改变的东西。

Ya Hafeedh，通过考验和时间保持我的信仰。当我所爱的人远离我时，守护他们。保管好我忘记感谢你的祝福，并保护我，因为没有你我无法保护自己。

Ya Wakeel，我把我的每一件事都托付给你，我看似能处理的事情，以及显然超出我控制范围的事情。掌管令我困惑的事情，承担我无法承担的事情，让你的计划比我自己的计划更受我喜爱，因为你对我来说就足够了，无论我还拥有什么。

第13集

亚·巴塞尔，你看到了别人看不到的东西——我隐藏的每一滴眼泪，每一次不被注意的努力，每一个安静的善行。当我感觉自己被世界其他地方所忽视时，让我在被你看见时感到安慰。

亚·沙希德，当我的意图纯洁时，当我的意图动摇时，请成为我的见证人，让我对你的敬畏纠正它们。让我活着时意识到您确实一直在注视着我，并作为一个真正生活在您眼前的人而死去。

Ya Raqeeb，当我的心飘忽不定时，请注意它；在我的思想变成行动之前，请注意它们。让我在秘密和公开场合铭记您，直到对您的认识成为我免于滑倒的保护。

亚西特尔，用你一贯的优雅来掩盖我的缺点。隐藏我的缺点，即使你治愈了它们。让我的悔改安静，让我的羞耻真诚，让我的宽恕在你的保护面纱下得到完全。

第14集

Ya Subbuh，subhaanak ……你是多么完美，超出了我的想象。当世界感到喧闹和沉重时，请提醒我，你并没有被它的混乱所触动。让我对你的荣耀和赞美超越黑暗，即使我把自己淹没在黑暗中，即使在我把自己拖垮之后，也用你的完美将我从黑暗中拉出来。

Ya Quddus，净化我的内在和外在。净化我对骄傲的崇拜，净化我心中的怨恨，净化我灵魂中任何阻碍我回归祢的事物。并使我配得上我所寻求的与你的亲近。

萨拉姆，请为我胸中的每一次风暴带来和平。让你的平静安顿在恐惧曾经存在的地方，让你的安全包围世界无法保护的地方。让我成为他人平安的源泉，直到我在平安之家遇见你。并亲自聆听您的声音，“萨拉姆。” ”

第15集

Ya Ghaniyy，你不再需要任何东西，而我却始终需要你。让我永远不要向像我一样贫穷的人乞讨。让我因知足而富有，让我的心充满感恩而不是贪婪。

哈米德，无论我是否记得说过，你都会受到赞扬。教导我爱你，不只是因为你所给予的，而是因为你是谁。让我的赞美在困难中回响，在轻松中回响，让我的每一次呼吸都成为安静的感谢。

Ya Fattaah，打开我找不到的门，打开我无法触及的心。在我只看到墙壁的地方打开通向良善的道路，并打开我的胸膛相信你所颁布的一切。让你赐予我的每一个机会都带我回到你身边。

第16集

Ya Qaabid，Ya Baasit，当你抑制时，让我不要失去希望，当你扩展时，让我不要失去谦卑。收紧我的道路只是为了将我引导到您的道路，并以增加我对您的感激之情的方式拓宽它。教我在挤压和释放中找到你，并在静止和流动中爱你。

Ya Muqaddim，Ya Mu'akhir，当你带我前进时，让我配得上这一刻，当你阻止我时，让我耐心等待。只有当这一步令你喜悦时，我才会前进；只有当停顿能保护我时，我才会延迟。无论我在你的法令中处于什么位置，让我始终感到满足，因为我从未迷失过方向。

第17集

Ya ‘Aleem，你知道我隐藏了什么，我展示了什么，我做了什么，我将做什么。让你对我的了解比人们对我的了解更好，并原谅我只有你知道的事情。教导我什么对我有益，让你对我隐瞒的事情永远对我有利。

哈基姆，你的智慧解决了我无法理解的问题。当我质疑目的时，请提醒我你的完美。请赐予我耐心，相信您的时机，并赐予我洞察力，让我看到您的法令中展现的美丽。

Ya Lateef，温柔地处理我生活的细节。传递出我可能在回首之前才注意到的善意，但仍然可以在每时每刻感受到。让你微妙的关怀到达我心灵中任何言语或人都无法触及的角落。

Ya Khabeer，你完全了解我的内心：我的恐惧、我的缺点和我隐藏的意图。净化你在我内心所看到的一切，直到它令你喜悦为止，不要让我内心的任何事物与我站在你面前赤裸裸的那一天所产生的矛盾。

第18集

Ya Qahhaar，征服所有虚假力量的那一位。制服每一个对无辜者举手的暴君。打破那些让你心爱的仆人流血的人的傲慢。愿你的正义粉碎他们的残忍。也降服我内心的傲慢——让我永远不会像压迫者那样。

亚贾巴尔，修补他们双手破损的地方。重建他们摧毁的土地，治愈在他们的炸弹和靴子下为你颤抖的心。修复我们乌玛的裂痕，让每一个伤口都成为回到祢身边的大门。当您允许我们破碎时，只会让我们重建得更坚强；当您治愈我们时，让治愈只会让我们更亲近。

Ya Mutakabir，你太光荣了，不公正无法获胜，你太强大了，压迫无法在你面前持续。向暴君表明，没有任何王座是永远矗立的，并向那些即使在废墟下仍然呼喊你的名字的卑微者致敬。当世界剥夺我们的人民的尊严时，让他们穿上尊严，提高他们的地位，保护他们免遭绝望。

第19集

Ya Qaadir，没有什么是你力量之外的。当您分开海洋并复活死者时，请让我们的人民摆脱这个世界的重压。让我们知道，没有什么不公正是你无法推翻的，也没有什么绝望是你无法再次点燃的。

雅·卡德尔，一切法令都听从您的指挥。为被压迫者写下胜利，为囚犯写下自由，为每一个在恐惧中沉睡的孩子提供安全。只有你能将泪水化为胜利，将瓦砾化为复活。

Ya Muqtadir，你的力量是完美的，你的执行力没有缺陷。让那些自夸的人看看他们到底有多渺小。粉碎那些声称控制你的创造物的傲慢态度，并提醒我们，即使是我们当中最无助的人也只能靠你来支撑。请赐予我们力量而不残忍，信仰而不疲劳，以及胜利，使我们在你面前谦卑，直到我们居住在我们的压迫者无法再接近我们的地方，只有那些你所爱的人站在你面前。

第20集

Ya ‘Adl，哦，你的天平永远不会不公平地倾斜。当世界感到被残酷操纵时，请提醒我们，你只是在拖延残酷的发生。即使就单个原子的重量而言，也绝不是不公正的。让我们在今生见证你的公义，并在来世成为你公义实现的一部分。让我们自己热爱正义，从内心的压迫中得到净化。

Ya Muqsit，把被偷走的东西归还给受害者，把他们失去的希望归还给疲惫的心。让我们成为公平行事、永不逃避责任的人。

Ya Hakam，当人类法庭失败时，你是法官。当真相被谎言掩埋时，让你的裁决清晰且势不可挡。在我们和那些犯错的人之间做出公正的判断，不要让我们发现自己除了站在被压迫者的一边。

Ya Haseeb，当证据被隐藏和权力被滥用时，你就足够了。解释每一滴看不见的眼泪，以及每一次被恐惧压制的残忍行为。让你的清算迅速降临到那些伤害者身上，也温柔地降临到那些忍受苦难的人身上。

第21集

Ya Razzaaq，您以我们看不到的方式为每一种生物提供食物。先喂我的心，再喂我的手，让我对你的支持的信任胜过对未来的恐惧。以让我更接近您的方式提供我，永远不要让我赚到的东西让我忘记它来自谁。

Ya Kareem，你的付出超出了我应得的，而且你的尊严是我无法辜负的崇高。让您的慷慨流经我，反映出您的慷慨。让我的付出变得高贵，让我的感激之情恒久不变。当你扣留时，提醒我你仍在给予，即使以我可能还不明白的方式。

Ya Akram，最慷慨的施舍者。愿我对每一个法令都感到满意。让我在这个世界的份额足够多，让我在下一个世界的份额丰富。让我在生活中感激您的慷慨，这是我永远无法辜负的，并在死亡中赞美一位总是给予更多的主。

第22集

Ya Qawiyy，请在我软弱的地方加强我，在我容易弯曲的地方使我坚定。举起我，这样我就可以举起别人，而不相信我举起了自己。当世界的重量比我的信仰更重时，请提醒我，你的力量是渡过难关的唯一方法。让我从您的力量中汲取力量，但决不会因我的骄傲而被削弱。

亚·马丁，当一切都在摇晃时让我保持稳定。让我坚定不移的信念，不因意见或恐惧而动摇。让我的信念扎得足够深，任何损失都无法将其连根拔起。在考验我平衡能力的时刻保持我的立足点。

Ya ‘Azeez，请赐予我仅来自于你的荣誉。让我的尊严在你面前谦卑，我的价值只有在敬拜你时才能衡量。保护我免受那些像我一样脆弱的人的认可，并让我的最高胜利成为您的喜悦。

第23集

Ya Shaafy，以药物无法治愈的方式治愈我。除去我身体上的一切疾病，也将毒害我灵魂的罪孽一并驱逐出去。让每一次疼痛都提醒我你的仁慈，让每一次治愈让我更接近你。治愈这个乌玛的创伤，并通过信心和耐心让我们再次变得完整。

Ya Tayyib，让我的生活足够纯洁，足以被你接受。净化我的财富，远离非法行为，净化我的崇拜，远离炫耀。净化我的衣服和食物，以及我寻求你的一切方式。

Ya Mu'ty，所有治愈和维持的给予者，让我永远不要忘记，来自你的每一份礼物都是对你的祝福召唤，让它发现我只是作为一个感恩的接受者和仆人。

第24集

Ya Saboor，教我永不过期的耐心。当延误考验我时让我平静，即使在等待时也让我感激。请赐予我对我的欲望、我的考验以及保护我免受火焰侵害的行为的耐心。

Ya Haleem，你看到了我的错误，但仍然给我时间去改正它们。你看着我的纸条，仍然善意地盖上它们。让我对周围的人宽容，并迅速宽恕那些可能伤害我的人。

Ya’Aliyy，Ya Muta’aaly，让我的心超越怨恨和渺小。将我的目光投向通往您的更高道路，并将我的希望寄托在与您同在的永恒之上。即使我的地位下降，也要让我的品格上升。因为你高于一切使我困惑或失败的事物。让我超越琐碎、绝望、罪恶。直到我的灵魂在你的高举中找到平安。

第25集

亚卡比尔，我在你面前是多么渺小。让谦卑安顿在傲慢曾经存在的地方。提醒我，伟大只属于你，也只能通过你来实现。关上那些削弱我的大门，并引导我对那些通过你充满我的事物进行奉献。

Ya ‘Adheem，我的力量与量度之主，请让我对你的尊敬胜过对受造物的任何恐惧。让我的心早于我的身体在你面前屈服，让我最不稳定的立场因我对你的信任而平息。

呀安拉，你比我追逐的每一个欲望都高。让我脱离这个世界的幻想，让我的抱负配得上你的亲近。让我的灵魂带着真诚和渴望升向你，直到我在最高的地方遇见你。

亚·马吉德，这位光荣者，他的伟大使所有的荣耀都变得卑微，请让我靠近来荣耀我。让我在那里与你的会面成为我在这里与你的会面的延伸。让我对您的纪念成为我最大的头衔，让我对您的奴役成为我的最高等级。

第26集

Ya Jawaad，在我举手之前，你的慷慨就已经传达给我了。在我提出要求之前，你给予的比我应得的更多。让我永远不要把你的礼物误认为是我的收入。让我的奉献成为你的奉献的一个小缩影——慷慨的、不被人看见的、没有期望的。

亚曼南，我的每一个祝福都是你开始的恩惠。早在我感谢你之前，你就把善意写入了我的故事。让我认识到您的恩惠不是一种权利，而是一种邀请。

Ya Wahhaab，无理由或限制的礼物赐予者，赐予我只有爱才能赐予的东西——无条件的宽恕，以及无需解释的开放。赐予我信念，让我在跌倒时不会动摇，并希望即使我看不到路，也能不断找到你。让你赐予的每一个祝福都带我回到它的源头——你，只有你。

第27话

Ya ‘Afuww，抹掉我所做的一切，只有你能写。抹去今晚伴随我的每一个罪孽的痕迹，直到我站在你面前，仿佛我从未堕落过。让我的羞耻成为生长真诚的土壤，让我的悔改成为将我拉回祢身边的绳索。

你喜欢宽恕——所以请彻底宽恕我。原谅我记得的和我忘记的，我承认的和我隐瞒的。让我的记录像你创造我的那一天一样干净，让我的心比以前更加轻松。

让我走出这个夜晚，摆脱曾经束缚我的束缚，对等待着我的事情充满希望，并因主的宽恕而谦卑，因为他喜欢宽恕。

第28话

Ya Hayiyy，你太害羞了，不敢移开这些手。有多少次我的祈求毫无回报，而你的回答却仍然让我敬畏？当我羞愧地站在你面前时，请通过你的一点怜悯宽恕我的过错，并因你的慷慨而给予我比我敢于要求的更多的东西。

Ya Jaami’，收集我的心碎片，世界已经破碎，或者也许是我自己已经破碎。将隔开的距离和时间团结起来。将我的过去和我的目标、我所爱的人和你所应许的奖赏聚集在一起，直到我们在你宝座的荫下再次相见。

Ya Waarith，当一切都回到你身边时，对我来说消失的东西仍然被你保存着。当我去世时，保留我的事迹，让它们成长；当我被遗忘时，保留我的遗产，只要不是被你遗忘。随您的喜悦继承我的灵魂，只留下您愿意归还给我的东西。

第29话

Ya Awwal，在开始被书写之前你就在那里。在我第一次呼吸之前，你就已经知道我的名字了。提醒我，没有你，一切都无法开始，我开始的每一件善事都只有在你的许可下才能开始。让我在任何事情上的第一步始终朝着你迈出。

Ya Aakhir，当一切都消逝时，你依然存在。当每个名字都被遗忘时，你的名字却永垂不朽。让我最后的呼吸都铭记于您，让我最后的目光仰赖您的仁慈。

Ya Dhaahir，在每一种美丽中，在太阳的升起和月亮的出现中，你都是显而易见的。让我在我周围的一切中看到祢的威严，直到我所目睹的一切都成为回到祢身边的大门。

亚巴廷，你比我的思想更近，比我的脉搏更近。你知道我不能说的事，原谅我不能隐瞒的事。在看不见的地方保护我，就像您在公开场合一样，让我与您的亲近比我在地球上的时间更长久。

第30集

安拉，当我什至忘记自己时，让你的名字永远留在我的心里和我的舌头上。让我的心永远回到你身边。当我以这个名字呼唤你时，我呼唤着每一个怜悯、每一个应许、每一个通向家的门。你是别人无法做到的，对我来说也是别人无法做到的。

Ya Hayy，永不褪色的永生者。当我的崇拜开始消退时，将生命注入我的崇拜中；当我再次开始感到迷失时，将生命注入我的目标中。当世界充斥着垂死的应许，魔鬼用他的欺骗来欺骗我时，让我对你的信心保持活力。

Ya Qayyum，一切存在的维持者。当我崩溃时让我团结起来。用记念支撑我的心，用真诚支撑我的行为。即使只是一眨眼的时间，也不要丢下我一个人。当我转弯时，在您的指导下使我保持稳定。当我回来时，请以祢的恩典接待我。

安拉，当我从你令人难以置信的仁慈的季节中醒来时，让我记住，你从一开始就总是仁慈的，只要我回到你身边，你将永远是仁慈的。安拉，让我回到你身边。安拉，让我回到你身边。安拉，让我回到你身边。

在您心爱的人（salallahu alayhi wa sallam）和所有以我想要的方式认识您的人面前。

自始至终，一切赞美都归于您。 收起阅读 »

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斋月中后期没状态怎么办：10段圣训与实用提醒



图：如何度过斋月的能量：10 条圣训和技巧

人们非常清楚地观察到，并且可以预见到，斋月中期会出现某种程度的下降。一个低点。奉献上的疲劳。第一晚的兴奋已经平息下来。身体感觉到了。灵魂感觉到了。

我想为你提供十个先知的教导：来自安拉的使者ﷺ的十个提醒，以便你能够对抗这种衰退。

1. 信仰有高有低，这是正常的

有一次，一个同伴感到惊慌，担心他变成了伪君子。为什么？因为当先知ﷺ谈到天堂和地狱之火时，他的信仰就会飙升。他仿佛能看到后世就在眼前。但当他回到家，面对家庭、事业和责任时，这种紧张感就会逐渐减弱。

Abu Bakr (rA) 承认他也有同样的感觉。他们找到先知ﷺ，先知向他们保证：

如果你和我保持现在的状态，天使会在你的家中和路上与你握手。但是，汉扎拉啊，有时这个，有时那个。

换句话说：波动是人类的一部分。所以放松并进行一些自我同情。不要让暂时的疲劳让你完全认输。

2. 积极主动，而非无能为力

先知ﷺ 说：

热衷于对你有利的事情，寻求安拉的帮助，不要放弃。

不要把精力花在为打翻的牛奶哭泣上。已完成的事情已经完成了。专注于当下。斋月已经向你证明，你的能力超乎你的想象。您拥有同样的 24 小时，没有额外的时间；但突然之间，有了更多的《古兰经》、更多的慈善、更多的耐心。如果安拉向你表明你可以做得更多，他可以帮助你维持它，甚至提升它。

3. 每一种热情都会有衰退

先知ﷺ教导说：

每一次的行动都有热情，每一次的热情都有衰退。谁的衰落仍在我的圣行之内，谁就成功了。

精神动力将会逐渐减弱。这是正常的。关键是不要超出指导范围。低落的时候，不要沉得太深。站起来重新开始。继续前进。

4. 它从来就不是“Instagram 斋月”

我们许多人都将斋月想象为完美的精神体验。我们想象自己在每一次开斋节上都全神贯注，每晚都热切地做杜阿，不错过任何一刻。但斋月从来就不是“Instagram 时刻”。将会有紧急杂货奔波、生病的孩子、疲惫、打断和小状况。这是设计使然。

因为斋月后的生活也会出现问题。这个月并不完美。这是关于持续超过一个月的改进。

5. 质量重于数量

他们问先知ﷺ 哪个斋戒者最好。他回答说：

最记得安拉的人。

这不仅仅是戒断食物和饮料。让你的听力快点。让你的视线快速。让你的舌头远离谎言和攻击性言论。沐浴在宁静和敬畏之中。不要让禁食日和非禁食日之间的唯一区别是饥饿。通过更多地记住安拉来提高禁食的质量。

6. 意图使一切倍增

先知ﷺ 说：

行动是根据意图来判断的。

凡事都要用心。当您打算增强家人的奉献精神时，烹饪就变成了崇拜。当你打算为了礼拜恢复精力时，睡眠就变成了崇拜。当你打算通过清真手段获得供给时，工作就变成了崇拜。通过意图，微小的行为可以变得巨大。伟大的事迹可能会因缺乏它而缩水。让你的意图更丰富，你的回赐也会随之增加。

7. 斋月是一个市场。不要在里面睡着。

先知ﷺ 说：

斋月的每个晚上，安拉都会将人们从火中解放出来。

每个晚上——不只是前十个晚上，也不只是最后十个晚上。斋月就像一个充满令人难以置信的交易的市场。每一天都是一笔财富。不要在中间漂流。伊本·焦齐 (rA) 表示，如果那些在坟墓里的人能够许一个愿望，他们会希望斋月能再多一天。

8. 当别人放慢脚步时保持特别

先知ﷺ 说：

你的主对不迷失的年轻人感到惊奇。

何为青春？因为这是一个充满力量和诱惑的时代。斋月中旬也类似。这是很多人放慢脚步的时候。如果你在这段时间内坚持下去，你就会成为少数人之一，从而变得特别。这可能是你闪耀的时刻。

9. 繁忙时期的敬拜会被提升

先知ﷺ 说：

动荡时期的敬拜对我来说就像迁移一样。

他谈到杜哈祈祷时说道：

除了不断回归安拉的人之外，没有人能坚持这一点。

杜哈在一天开始时、当差事、通知和干扰如火如荼地进行时进行祈祷。停下来祈祷是很特别的。斋月中旬也是如此。当能量消退、干扰增加时，敬拜就变得更加珍贵。

10. 一致性是安拉最喜欢的

先知ﷺ 说：

安拉最喜爱的行为是那些始终如一的行为，即使是很小的行为。

这是锚。不是强度或爆发，而是一致性。持续两次 rak’as，每天几页，定期进行 dhikr。当其他人放慢速度时，你保持不变。这就是让你更受他喜爱的原因。

最后的反思

斋月中旬是一个非常特殊的时期，因为它将小麦与谷壳分开。这是检验诚意的地方，是证明一致性的地方，也是那些坚持不懈的人脱颖而出的地方。

愿安拉赐予我们力量，让我们保持一致，在斋月中像满月一样闪耀，为我们所做的和我们打算做的事情得到回报，并让斋月结束时比我们进入斋月时获得更多的敬畏安拉之心。

引用资源

1 《穆斯林圣训实录》，第2750段。

2 《穆斯林圣训实录》，第2664段。

3 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第6725段

4 《苏南·伊本·马哲》，第3348段

5 《布哈里圣训实录》，第1; 《穆斯林圣训实录》，第1907段。

6 《提尔米迪圣训集》，第682，哈桑。

7 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第17371, 哈桑。

8 《穆斯林圣训实录》，第2948段。

9 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第17390, 哈桑。

10 《布哈里圣训实录》，第6464; 《穆斯林圣训实录》，第783段。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/the-nocturnal-religion-what-the-night-means-in-islam

夜晚在伊斯兰中的意义：为什么信仰常在深夜被唤醒



图：夜间宗教：夜间在伊斯兰中意味着什么

公元 1346 年，即公元 1928 年。美国作家兼博物学家亨利·贝斯顿刚刚出版了《最外面的房子》，记录了他在科德角沙丘上度过的一年。

“通过灯光和越来越多的灯光，我们将夜晚的神圣和美丽带回森林和大海，”他在书页深处写道。“小村庄，甚至十字路口，都不会有这些……今天的文明充满了对夜晚的性格和诗歌没有丝毫概念的人，他们甚至从未见过夜晚。”

我再次提醒您，这一年是回历 1346 年，也称为公元 1928 年。农村家庭仍然使用煤油灯照明，近一半的美国家庭缺电。

路灯、头灯、手电筒、聚光灯、泛光灯——一个世纪后，我们几乎没有一种还没有发明来帮助我们隐藏黑夜。如果说贝斯顿的文明充满了从未见过夜晚的人，那么我们的文明则充满了永远看不到夜晚而且实际上也不想看到夜晚的人。通用电气是跨国能源的丰碑，是现代生活的代名词。通用电气：随时随地、各种价格。

在某个时刻，我们失去了夜晚，然后忘记了我们失去了它。我们为奴役电子而付出的代价是擦洗其恒星的天空。我们用行星换发电厂，用星系换电网；我们用奇迹换取财富，用夜晚换取霓虹灯。这就是电力启示录之后的生活——它发生得太慢而无法停止，又太快而难以记住。所以现在，当80%的美国人看不到或从未见过银河系时，我们要问自己的问题是，失去夜晚后我们该如何生活？

在这个加沙种族灭绝和特朗普大屠杀的时代，光污染问题可能显得并不特别紧迫。但我坚持。我认为，如果坚持不这样做，就等于没有真正解读现代生活的星座——没有画出加沙、特朗普、通用电气以及介于两者之间的一切点点滴滴所暗示的形状。这种文盲也是我们不眠之夜的症状。

我们应该反思生活在7天24小时的文明中意味着什么；我们应该承认每天晚上仰望永恒的人类与每天晚上俯视袖珍大城市的蓝色眩光的人类之间的现象学差异。我们应该考虑到，失去夜晚并不仅仅意味着失去美丽的景色；还意味着失去美丽的景色。它意味着失去人类存在和精神体验的整个维度。从某种深层意义上讲，这意味着失去现实。

在《古兰经》中，我们读到，

吖 吖 吖 吖 吖 吖 吖 吖 吖 吖确实，天地的创造和昼夜的更替，都是天地万物的征兆。理解。（《古兰经》3:190）

这种 ikhtilaf，这种黑夜和白天之间的对比是《古兰经》的中心主题，而二十一世纪（郊区）城市居民的悲剧在于，她无法体验到这个 ayah 的内在真理，而不是像它的第一批听众那样。夜晚和白天获得了相对的同一性；但现代生活将永恒的光明和永恒的活动视为文明的衡量标准，使夜晚变得更加灰色，因此我们不再担心它们。

现代城市将《古兰经》的警告视为理想，这确实是一个巨大的讽刺：

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/how-to-make-dua-the-etiquette-of-calling-upon-allah

如何正确做杜阿：向安拉祈求时应有的礼仪



图：如何做杜阿：呼求安拉的礼仪

呼唤我，我会回答你…… ”

有多少次你读到这些话时会想：“这真的适用于我吗？” 好的事情是，这不在于你是谁；而在于他是谁。

这个指令听起来很简单，但对我们很多人来说，与造物主交谈并不自然——至少不像我们向最亲密的朋友敞开心扉，将我们内心的想法托付给他们。对于造物主，有时我们只是僵住，不知道从哪里开始。对于我们许多人来说，缺乏杜阿的原因是小时候没有学会如何祈祷、被遗忘的习惯、过度的自力更生或对他人的依赖。对于某些人来说，这种空白并没有被注意到。对于其他人来说，它变得痛苦——未实现或延迟的反应、压抑的和错误的对造物主的愤怒、低自我价值、甚至内疚的痛苦。

为什么是我？我怎样才能带着罪来到造物主面前？我不值得。太晚了。

我们错误的认知会让我们感到与造物主疏远。但在这个距离之下隐藏着一个更深层次的问题，这个问题影响着我们所有人，甚至那些经常做杜阿的人：我们并不真正了解他，就像他教导我们认识他一样。而且，在关键时刻，我们忘记了他是谁。

认识你呼唤的人

安拉是独一的、最仁慈的、我们的主宰。他是最慷慨、最宽容、永远的宽恕者和治愈者。虽然他是全能的，但他也是最公正和仁慈的，是全知的、全知的、全知的，他的智慧和法令都是完美的。这些以及他所有完美的名字都属于他。我们越反思他的威严，我们对他的敬畏和爱就越加强和坚固我们的心。我们会意识到我们是他心爱的仆人，完全依赖并需要他。唯有他引导我们、保护我们；没有他，我们就无法再呼吸，也无法朝着正确的方向迈出一步——感恩、谦卑和相信只有他能回答。

奥马尔·本·哈塔卜深刻地展示了他对造物主的认识和对杜阿真正本质的理解，他说：“我并不担心我的杜阿是否会得到回应，而是我担心我是否能够做出杜阿。因此，如果我被引导去做杜阿，那么我知道响应将会随之而来。这些话体现了欧麦尔对造物主的完全顺服和信任，以及他安拉的仁慈、慷慨和智慧。这种信任使他内心产生了一种深深的确定性：无论结果如何，都将是最好的，即使他自己还无法察觉。

杜阿是关于认识造物主。这是对他的指导的感激之情，这种指导激发了我们内心呼求他的愿望和能力。从这个意义上说，做杜阿的行为本身就是赋予我们的最大祝福之一。杜阿是一份神圣的礼物。这是来自我们所寻求的那一位、我们希望与之最亲近的那一位的邀请。通过它，我们摆脱了内心的重担和黑暗，向他表达了我们最深的担忧和恳求，同时承认他比我们更了解自己。

他想听听你的消息。无论您打多少次电话或打多久电话，他都随时准备倾听并做出回应。无论你感觉自己有多疏远，或者你认为自己有多么不足，这并不重要。你的朋友最终会疲倦或达不到要求，但造物主总是可以接近的，总是细心的，并且总是控制着结果。即使整个宇宙同时呼求他，也丝毫不会减少他对你的回应。

杜阿是打开我们目的之门的钥匙：敬拜他，寻求他的喜悦，亲近他，并最终在我们所有的事务中满足于他的法令。先知ﷺ抓住了杜阿的本质，他说：“祈求本身就是崇拜。” 每当我们背诵《古兰经》的开篇章节时，我们都会想起这个现实：“我们唯有崇拜你，我们唯有你寻求帮助。”

我们不能把指导和杜阿的祝福视为理所当然。出于这个原因，我们每天的祈祷中至少会出现十七次这样的提醒。对安拉信仰和信任的最明显标志之一就是呼求他并确信他会回应。你的杜阿是你与他的私人和直接的对话，与其他对话不同。没有中间人，到达他那里没有延迟，也不需要解释。他是你的守护者，时刻保护你。他是你完全信任的那一位，而不用担心被背叛。先知ﷺ通过强调杜阿的力量进一步激励我们：“除了祈求，没有什么能抗拒造物主的法令，除了正义，没有什么可以延长寿命。”

释放杜阿的力量

很多时候，我们不愿意承认，我们的杜阿只是另一种仪式，一种从我们的清单上划掉的机械行为。在一个不断分心的时代，无数的事情争夺我们的注意力，我们漫不经心地匆匆忙忙，向自己保证，当我们有更多时间时，我们会更加专注。当我们看不到立竿见影的结果时，我们常常会草率放弃。然而，当涉及到世俗手段时，我们很少缺乏时间、精力、专注或耐心。想想你迫切想要某样东西的时候。你花了多少努力来准备如何与你的父母、老板或可能影响你结果的权威人士相处？也许你想要获得许可、升职、休假，或者得到原谅或宽恕。不管怎样，你可能会仔细选择你的措辞。您考虑了正确的时间和正确的地点。从孩提时代起，我们就习惯于礼貌地请求，对父母表现出尽责，甚至以最大的尊重和尊严来恳求，希望得到有利的回应。我们本能地明白，当结果对我们很重要时，准备和存在就很重要。

现在想象一下，你将如何准备与最仁慈、最慷慨的主对话。任何比较都不公正，因为他超越一切比较。然而，与任何人类权威不同，他不会感到疲倦，也不会受到情绪、时间或限制的约束。要知道，每当你自发地呼求他时，他都会害羞地拒绝你空手而去。此外，他还亲自教导我们向他祈求最受祝福和最有回报的方式和方法——释放你的杜阿力量的礼仪。

阿卜杜拉·本·马斯乌德表示，施舍的行为要在落入需要帮助的人手中之前就到达造物主手中，表达了他对接近造物主礼仪的深刻理解。他敏锐地意识到，他的慈善实际上是对他的主的崇拜行为。他的陈述表明他希望完善自己的奉献精神，寻求他的喜悦并希望得到他的接受和回报。同样，我们必须在先知ﷺ亲自教导的推荐礼仪的帮助下，努力完善所有的礼拜行为，尤其是我们的杜阿，为我们的主美化其外表和内在。

杜阿的礼仪是最受欢迎的接近造物主的方式之一。它们可以有意识地、有纪律地、一致地融入我们的日常生活中。您可以通过以下几种方式释放杜阿的力量：

1. 真诚一点

杜阿最重要的要求是真诚，唯独向造物主寻求。这种敬拜的内在维度，除了造物主之外，对所有人都是隐藏的，是我们必须在我们提出的每一个行动中努力培养的美德。

2. 要有耐心和细心

先知ﷺ也指示我们不要操之过急。他说：“你们每个人的恳求都会得到答复，只要他不急躁地说：‘我已经恳求了，但没有得到答复。’”因此，耐心本身就是礼仪的一部分。提醒自己你在呼求谁，他总是会回应你。留出时间，即使只有几分钟，消除干扰，专注于你的杜阿，就像你专心地与你深深尊重和爱的人交谈一样。这种存在培养了谦逊、奉献和目标，这些品质都是发自内心的，必须通过有意识的努力来培养。

3. 处于正确的状态

杜阿也有外在的礼仪，包括身体动作。建议遵循先知ﷺ的榜样，处于 wuduʾ 状态，面对朝拜（祈祷的方向），举起双手，并说出你的杜阿。这些礼仪在您的崇拜和寻求主的喜悦方面表现出崇敬和卓越。虽然他总是知道你最深的想法和意图，甚至接受你未说出口的杜阿，但他喜欢被呼唤。

4. 赞美安拉和他的使者ﷺ

最有效的杜阿包括赞美安拉和向先知致敬。人应该只祈求允许的事情，避免造物主的禁止。先知ﷺ说：“没有一个穆斯林在呼求安拉的时候，他的呼求没有罪恶，也没有切断家庭关系，但是安拉会给他以下三种回应之一：他会迅速满足他的祈求，他会为他在后世储存它，或者他会从他身上转移类似的邪恶。” 他们说：“这样的话，我们会要求更多。” 先知ﷺ 说：“安拉还有更多。最全面的祈求可以在古兰经和先知ﷺ的教义中找到，他的话语雄辩而简洁地展示了这些礼仪。他教导我们要谦虚地承认自己的过错，寻求宽恕，并以造物主美丽的圣名向造物主祈求。

5. 充分利用最佳时间

还有一些特定的受祝福的时间、地点和环境，杜阿特别被接受。这些包括但不限于周五晚上的最后三分之一，在进行小净之后，在拜礼之后，跪拜，在正式祈祷的最后一次坐着，在“安拉法日”以及禁食时。先知ﷺ告诫我们“当心受压迫者的祈求，因为他们与安拉之间没有任何屏障。“这是对每一位受害者的神圣保证，他们会听到你的声音，并且你会得到补偿。没有任何不公正现象可以不受制止，没有一个压迫者可以逃脱责任。被接受的祈求还包括旅行者的祈求、父母对孩子的祈求、一个人在缺席时为另一个人祈求的祈求，以及许多其他包含今世和来世的祈求的预言教义。

6. 仰望先知们

高贵先知的祈求进一步鼓舞了我们。其中有亚当的谦卑悔改，努赫的坚持，尤努斯从海洋深处和黑暗中发出的绝望而又充满希望的呼唤，扎卡里亚轻柔的低语，易卜拉欣的顺服和远见，以及先知对他的追随者的深切爱，这反映在他为他们不断的祈祷中。穆萨在绝望的时刻向他的主发出了谦卑的恳求，结果却成为了奇迹般的开启的手段：“我的主啊，我迫切需要你赐予我的任何好处。”

造物主赐福给他安拉的指引、正义​​的家庭、对被奴役国家的预言，以及最终摆脱暴君统治的自由。

最后，杜阿帮助我们培养与安拉的关系。它是我们对造物主的认识、对他的智慧的信任以及对他的怜悯的确信的活生生的表达。当我们明白他是谁时，正如他教导我们认识他一样，我们的祈求就会从日常的言语转变为有意识的敬拜。通过杜阿，我们一次又一次地回到我们的主身边，精炼我们的心，重新调整我们的目标，并将每件事情都交托给那始终倾听、始终亲近、始终充足的那一位。

你也可以使用我们的杜阿应用 Ameen 发现古兰经和圣训中关键杜阿的美丽。

引用资源

1 《古兰经》40:60。

2 杜阿是安拉伯语，意思是向造物主祈求。它包括记念造物主，包括赞美和高举造物主，以及为自己或他人向造物主祈求。

3 《古兰经》7:180。“最优秀的名字属于造物主：用它们来呼求他。”

4 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim)，al-Fawāʾid（Dār ʿAṭāʾāt al-ʿIlm，2019），141.

5 《提尔米迪圣训集》 3247，评级为ṣaḥīḥ。

6 《古兰经》1:5。

7 安拉的使者（愿主福安之）说：“你祈求安拉，他一定会回答你。要知道安拉不会回应心不在焉和心烦意乱的人的祈求。” 《提尔米迪圣训集》，第3479，由阿尔巴尼 (al-Albānī) 分级为 ḥasan。

8 《提尔米迪圣训集》，第2139，由阿尔巴尼 (al-Albānī) 分级为 ḥasan。

9 先知ﷺ说：“安拉确是尊贵而慷慨的。当一个人向他举起双手，空手而失望地把双手拒之门外时，他会感到害羞。” 《提尔米迪圣训集》，第3556，由阿尔巴尼 (al-Albānī) 分级为 ṣaḥīḥ。

10 Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，第二版。（马克塔巴特·伊本·泰米亚，无日期），9:109，第8571段。

11 有关做杜阿的礼仪的全面说明，请参阅：Yasir Qadhi，Duʿā：信徒的武器（Al-Hidaayah，2001 年）。

12 《布哈里圣训实录》，第6340；《穆斯林圣训实录》，第2735段。

13 《《穆斯纳德·艾哈迈德》》，第11133，由 al-Arnaʾūṭ 分级为 jayyid。

14 《布哈里圣训实录》，第4347段。

15 《古兰经》28:24。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/its-not-just-an-iftar-the-power-of-community-in-ramadan

开斋饭不只是吃饭：斋月社群力量为什么如此重要



图：这不仅仅是开斋饭：斋月中社区的力量

“曾几何时……”这是大多数童话故事的开头。在现实生活中，单身母亲就是这样开始谈论一切改变之前自己是谁的。

曾经有一段时间，我们相信生活对我们来说会是美好的。一路走来，这种美丽变得越来越难以企及。不是由选择。只是……不再是我们所期待的。但时不时地，一些事情的发生会让它回来。不是一下子全部完成，但足以让你想起过去自然发生的事情。

现在回想起来，它并不是从玫瑰金气球拱门或电子恐龙开始的。事情始于一月份的一个电话。

我的手机在桌子对面响起。我低头一看，愣了一下——是当地妇女收容所的运营经理。

我已经好几个月没有在屏幕上看到她的名字了，再次看到它给我带来了两种感觉，一丝担忧和一丝奇怪的温暖。

“Assalamu alaikum，Shaimaa，”她说。“我希望你一切都好。我没在不好的时候抓住你吧？”

“Wa alaikum assalam，”我说。“不，没关系。”

在她继续之前，有一个短暂的停顿，这种停顿让你意识到电话的真正原因还在后面。

“我们计划今年再次为女性举办斋月聚会，”她说。“就像去年一样。”

去年。

这句话让我回想起整个晚上的情景：在喧闹的大厅里，荧光灯太亮，但不知何故仍然太暗，麦克风时断时续，工作人员在辛苦工作一天后试图在场，纸盘在油腻的食物下弯曲，尝起来像是妥协，看起来又像是疲劳。这种“装饰”看起来就像有人跑过杜拉拉马过道，在没有停下车的情况下抓起任何他们能抓到的东西。

这些妇女被挤进一个房间，工作人员再次告诉我们要心存感激，工作人员叹了口气说她们宁愿回家，提醒我们这是预算允许的，他们说了这样的话：至少还有一些东西。有总比没有好。其他庇护所甚至不这样做。

我知道斋月期间无家可归的感觉，感觉被遗忘，并意识到即使是开斋的邀请也始于一些简单的事情：有人记得你的存在。

这就是为什么当你坐在桌旁时，“总比没有好”这句话的含义有所不同。你会看到其他人脑子里正在做的数学计算：大笔预算属于筹集资金的舞厅；小额预算属于那些生活正在被讨论的妇女。

她的声音把我拉回现实。

“所以，”她小心翼翼地继续说道，“我想知道你是否愿意帮忙布置今年的装饰。”

我听到她清了清嗓子，然后又补充了一件事。

“也许你也可以就赋权做一个简短的演讲？”

赋权？我？

我发现自己说“是”——我怎么能不呢？我也曾坐在同样的房间里，我自己和我的孩子也需要同样的墙壁。不过，当我挂断电话后，这个请求在我心里响起。那一刻我感觉不到任何力量。

我们应该心存感激。我并非对善意视而不见，但我也知道“感恩”被用来作为借口：最低限度，而不是多一点。我们经常听到这样的建议：不要试图在感恩就足够的情况下创造美丽。

不幸的是，这条线是许多为被剥夺权利的女性服务的房间里的不言而喻的政策。一旦你听到它，你就无法停止听到它，因为即使没有人动嘴唇，它仍然会被说出来。消息下方的消息很简单：这对你来说已经足够了。

我们被教导要“对捐赠负责”。” 但负责任的管理并不意味着尽可能节俭。这意味着避免浪费和滥用——比如高管和有影响力的人过度削减捐款——而不是剥夺为有需要的人提供的每一丝关怀、美丽或尊严。如何给予某物与给予什么同样重要。我们常常把慈善视为我们奉献的东西，而不是我们放弃的东西；但慈善在到达接受者的手中之前就已经到达安拉了。护理不仅仅是满足最低限度的生存；这是关于认识到你所服务的人的人性。

即使当美丽作为捐赠而来时，有些人也会忍不住问：有必要吗？

我们本能地知道我们需要美。斋月期间，穆斯林不遗余力地美化开斋饭。家人会设置特殊的餐桌，更加周到地烹饪，并自豪地在网上分享体验。我们不会像一年中的其他任何一餐一样对待这些食物。我们知道开斋不仅仅是食物，更是食物。这是一种尊严、温暖和庆祝的体验。

然而，当服务对象是穷人时，这种理解似乎就消失了。

我们一直这样做——提供糟糕的解决方案并称之为帮助。为什么我们对那些需要更多的人接受更少的东西？

我们的 ihsan（卓越）在哪里？

我们对自己的爱在哪里？

最刺痛的是没有人愿意大声说出的对比。每年，这个庇护所都像无数其他庇护所一样，为他们的年度筹款开斋饭预订最宏伟的宴会厅。那种房间的声音会被地毯吞没。那种印有图案的餐巾纸和水晶告诉你有人以捐赠者的眼光精心策划了每一个选择。一切都计划好了，直到最后一朵花绽放，因为那是钱的来源。明年的生存情况只能在电子表格上清晰可见。

庇护所的客户可以获得这些宴会的免费门票，这种姿态被视为善意，但开斋饭的真正意义不是枝形吊灯或大厅，而是房间是否是为你准备的。

作为客户，您走进来，首先感觉到的问题是：我坐在哪里？你扫视满桌的家人和朋友，他们已经属于彼此，你像脚注一样徘徊，试图不打断已经写好的句子。当人们举起承诺卡并叫号时，你礼貌地坐着，充满自信，就像那些从未在洗衣币和午餐之间做出选择的人一样。

你一动不动，因为你无法举手；你知道你为什么在这里。您是他们资助的项目，是他们报告的“影响”。如果你今晚给予任何东西，那是一种无人能统计的给予：微笑而不破坏心情的纪律。当他们在一张没有人知道客户在听的桌子上以第三人称谈论像你这样的女性时，你点头。匿名本应保护你，但它只会让你更加孤独。

你学会了如何把自己折叠得如此小，这样你就不会违背任何人的确定性，即这是一件好事。这是一件好事，就像一个系统在纸面上是好的一样。但善意如果忘记了它的对象，就会留下伤痕，而伤痕比宴会更持久。

参加宴会的捐赠者和收到礼品卡的妇女是同一个社区，都是穆斯林，都遵守同一个斋月。当谈到为我们提供资金的房间时，美丽是不容谈判的，是我们不能没有的——因为他们知道，在场的人希望感到受到重视。然而，当谈到我们所服务的女性时，美丽就成为一种无人能证明合理的成本，而美丽的缺席则成为我们应该怀着感激之情接受的东西，就好像这就足够了。

在我内心安静的部分，问题越来越多：

当我们决定哪个房间得到护理、哪个房间得到剩菜时，我们到底在说什么？

为什么美丽和护理在为富人服务时必不可少，而在为穷人服务时则不必要？

如果我们能找到吊灯的预算，为什么我们不能找到适合需要灯光的女性的预算呢？

自从一月份的那通电话以来已经过去了几个月，到了三月份的时候，我几乎已经放弃了开斋饭举办的希望。每次我打电话跟进，经理都会告诉我，总公司还没有批准预算。我们谈论的不是枝形吊灯和中心装饰品；而是吊灯。我们正在谈论晚餐。开斋时用枣子、水、软饮料或者果汁。就是这样。

她终于在活动举行前一周给我打了电话。“嘿，我知道通知时间很短，但我们终于得到了批准。你还能做装饰和演讲吗？”

我不知道是该笑还是该哭。

她很快补充道，“这只是一个开斋饭，不必很花哨或任何疯狂的事情。我之前就告诉过你：即使时间再多，也不必想太多，这只是一顿开斋饭。”

她说话的方式有些让我不舒服。这不是词语本身，而是它们将神圣的东西——营养、传统、尊严——简化为正义的方式。

那时我就​​知道：无论发生什么，我都不能让这只是一场开斋饭，即使只有不到一周的时间来完成它。

由于期末考试和新学期开始，我直到活动前两天才开始计划。我靠烟、咖啡因、bismillah、tawakkul 和大量 杜阿 来跑步。我只是祈求造物主帮助我让它比我想象的更好。

接下来的四十八小时是一片模糊。然而，subhan Allah，不知何故，社区出现了，我的意思是出现了。

当我浏览 Facebook Marketplace 时，我遇到了一些人，他们感觉自己在正确的时间出现在我的路上。活动装饰女士成了我的幕后项目经理。她告诉我哪些供应商值得信任，如何判断我是否得到了优惠，在哪里可以找到最好的一次性盘子，以及应该避免哪些公司。她认为我想做的事几乎是不可能的。“即使提前两周通知也很难，”她说，但无论如何她仍然指导我。

然后又来了更多。一群穆斯林女孩自愿帮忙照看孩子们，这样她们的母亲就可以坐下来享受夜晚。我们有一位指甲花艺术家，我的朋友打印了着色页，并为儿童桌子带来了铅笔、记号笔、胶水和适合儿童使用的剪刀。

气球艺术家和面部彩绘师是一对夫妻，他们大多讲西班牙语。我们通过谷歌翻译发短信，当我们见面时，我们通过手势、微笑和大量的指点来交谈。

出租充气城堡的人还有一只骑乘电子恐龙，一只名叫莎拉的三角龙，他们决定在我们的活动中首次亮相。最重要的是，他们给了我很大的折扣，并在房子里扔了棉花糖和爆米花。

装饰女士还建议我雇佣一个完整的团队，因为时间很短，不知何故，我找到了一个穆斯林家庭愿意接受。他们为我提供了特价，而且纯属巧合，在斋月的第一周星期五，仍然有空位。这个行业的任何人都知道——这是闻所未闻的。

无论他们是穆斯林还是非穆斯林、小企业主还是老牌企业家，我接触到的每一个人都倾听、理解我们的愿景，并表示愿意。那种肯定的意思是：“我很高兴能够提供服务并成为影响力的一部分。”

就好像安拉正在将每一个缺失的部分缝合在一起，填补避难所因犹豫不决而留下的每一个缺口。

活动当天，会场内热闹非凡。几天前还是陌生人的人们现在并肩工作，布置装饰，布置桌子，边工作边笑。

经理不断地进来检查事情，我确信他的意思是好的，但她无法阻止自己质疑我的选择。也许她甚至没有意识到自己正在这样做。当你成为系统中的客户时，你可以感觉到那种语气，那种事后的猜测。即使您不再是“案例”，您仍然不会被视为同行。

有一次她问道：“你确定这对于开斋饭来说还不算太多吗？”我记得我在想，如果它很漂亮，为什么它很重要？你信任我的远见，让我做我该做的事。

到了五点钟，一切都准备好了。装饰工正在装修，志愿者正在准备食物，大厅开始发光。

然后，当孩子们到达并看到恐龙，那只巨大的骑乘三角龙，用隐藏的轮子在地板上滚动时，房间里爆发了。他们又叫又笑，像游行队伍一样追逐它。

我们可能没有把南瓜改造成马车，但那天晚上发生了真正壮观的事情。女人的表情已经说明了一切。他们的眼睛睁大了。手机的出现捕捉到了每一个微笑、每一个闪光、每一个惊喜。这一次，他们没有走进一个看起来像避难所的空间。他们正在走进一个看起来像是为他们创造的空间，而不是不管他们。

看着他们接受这一点，看到他们的肩膀变软，背部挺直，我内心的某些东西发生了变化。这是经过深思熟虑的，每一个细节都在无声地反抗“幸存者应该对残骸表示感激”的说法。那一刻，一切都对我来说发生了……

房间里已经开始我要发表的演讲了。

经理站在房间的前面，微笑着，脸上带着一整天的后勤工作的疲惫但自豪的笑容。她热情地欢迎大家，她的声音从麦克风里传来，这一次，麦克风没有断断续续。她感谢我前一天给她的名单上的社区合作伙伴和供应商，并感谢那些在幕后工作的工作人员，让这个夜晚成为可能。简短、正式——这是你在任何活动中都会期待的介绍。

但对站在一边的我来说，这是更大的事情发生之前的安静鼓声。

她把麦克风递给我。传统要求我们从古兰经开始，所以我从古兰经开始，这个祈祷将每颗心都与安拉联系在一起。然后我背诵了《巴卡拉章》的最后几节经文，这些经文涉及信仰、坚韧和仁慈，在大厅里，在挤满了经历过暴风雨但仍然保持信仰的妇女的大厅里，这些经文感觉更沉重。

“安拉对任何灵魂的要求不会超过其所能承受的范围。一切善必自利，一切恶必自损。[信徒们祈祷：]“我们的主啊！如果我们忘记或犯了错误，请不要惩罚我们。我们的主啊！不要像您给我们之前的人那样给我们增加负担。我们的主啊！不要让我们承受我们无法承受的负担。饶恕我们，饶恕我们，怜悯我们。你是我们[唯一]的监护人。因此，请让我们战胜那些不信道者。” 《古兰经》2:286

然后我开始用我知道的唯一方法。

“萨拉姆，女士们。”

我以真理为主导。

许多人不希望开斋饭发生。预算很紧张。有人认为没有必要。“这只是开斋饭，”他们说。但这不仅仅是开斋饭。

我知道走进一个像影子一样羞耻的房间，感觉自己很渺小，被人变得渺小，用预算和电子表格来衡量你的价值是什么感觉。今晚，这些都不适用。今晚，这个房间是你的，在演讲结束时，你就会知道为什么。

当我被要求谈论赋权时，我当时想，当我深深地感到自己被剥夺了权力时，我怎么能呢？但我不能说不。这个地方曾经庇护过我和我的女儿。我欠今晚坐在这里的女人们至少尝试一下。

这就是为什么我现在站在你们面前，不是作为一个已经弄清楚了一切的人，而是作为一个坐在你们座位上的人。我知道站在你们的立场上是什么感觉，因为我曾经也曾站在你们的立场上行走过。

思考赋权让我想起了我在文学理论课上学到的东西：二元对立。我们只有通过了解事物的反面才能真正理解它。我们认识光明，因为我们认识黑暗。轻松是因为我们知道困难。喜乐是因为我们知道悲伤。因此，如果我除了感到被赋予权力之外还有什么感觉，也许这是一个完美的起点，因为在理解我的被剥夺权力的过程中，我可以开始说出什么是真正的赋权。

剥夺权力就像一件由上千种不同情绪组成的厚重斗篷：羞耻、疲惫、恐惧、孤独。很难知道它从哪里开始或结束。虐待，尤其是精神虐待，会一层一层地剥削你，直到你认不出自己。它使社区的看法成为武器，尤其是针对单身母亲的看法。但当我坐在它旁边，思考像我们这样的女性的故事时，我可以追溯到我一路上被剥夺或丢失的三个核心东西。如果我拥有它们，一切都会改变。这不是房子、工作或稳定，尽管这些确实很重要。它是某种更深层次的东西，是你可以随身携带到任何地方的东西。

我对造物主的信心。

我对自己有信心。

我对社区的信心。

没有这些，其他一切都感觉不可能。

对造物主有信心，因为当信仰被扭曲并被用来对付你时，你就会动摇。你想知道：造物主看到我了吗？他关心吗？我值得他的帮助吗？这就是剥夺权力的作用；它拉开了你和力量源泉之间的距离。

对自己有信心，因为当有人多年来不断地批评你——批评你的决定、你的价值、你对自己的认识——你就会开始忘记。你忘记了你的声音。你忘记了你的力量。你甚至忘记了痛苦之前的自己。

对社区的信心，因为虐待会导致孤立。它让你相信你是孤独的，没有人会相信你，没有人会关心你。当你最终离开时，你会感觉：你是资助表上的一个数字，是系统中的一个案例档案。

如果这三件事回归——我对造物主的信心，我对自己的信心，我对社区的信心——那么无论发生什么风暴，我都能再次站起来。也许这就是赋权。不假装拥有一切。从来没有感到虚弱。但知道当重量太重时该转向哪里。

这就是为什么我不接受“这只是开斋饭。对很多人来说，也许是这样。但当你经历过将一名妇女和她的孩子推入避难所的风暴时，你就会了解到是什么支撑着一个人。开斋饭不仅仅是食物。这是存在。它正在被看到。这是一种安静的保证，表明您没有被遗忘。住在庇护所里，无论多么必要，都会不断提醒你错过了什么。斋月放大了它。这不仅仅是饥饿；这是你今年没有的记忆的痛苦，是似乎属于其他人的团聚。斋月应该增强社区和仁慈；当你是一位无家可归的单亲母亲时，你的缺席感就会加剧。开斋饭不仅仅是食物。这是你和谁一起吃面包的人。

这就是为什么我说：这不仅仅是开斋饭。尊严不应该让人觉得是通过忍耐赢得的；这是一项权利。快乐不是一种奢侈；而是一种享受。这是生存。

人们总是问为什么女人留下来。事实是，在私下里被一个施虐者羞辱比在公共场合被集体羞辱感觉不那么可怕。人们看到一章就认为他们了解整本书。

今晚我送给你们的礼物就是这个开斋宴会。这就是你的灰姑娘时刻——不是童话故事里一切都神奇地实现的时刻，而是真实的时刻。那种在时钟敲响八点之前的几个小时里，疼痛会消失，你会记起自己是谁。把它浸泡进去。沉浸在姐妹情谊中。当我们并肩站立时，沉浸在祈祷中。沉浸在斋月的美丽之中，它提醒着造物主，提醒着你是谁。

今晚，你带着一项任务而来：倒进你自己的杯子里。其他一切都得到照顾。您的孩子们欢笑、吃饱、安全。今晚，你不必压制或隐藏他们。今晚，你就要做你自己。因为这整个夜晚都是为您而设计的。这就是赋权。真正的授权并不是假装一切都很好；而是假装一切都很好。这是恢复。我们能给任何女人最好的礼物就是恢复她的自我价值感，恢复她对造物主的信任，恢复她的社区意识。虐待可以夺走你很多东西，但它不能夺走这个。

当时钟敲响八点时——它会的——当你今晚回去，躺在宜家双层床上那张薄薄的蓝色防水床垫上，弹簧咬住你的背部时；当你在月光下看到你的孩子时，他们的脸因笑而疲惫，但又因疲惫而蒙上阴影。当寂静来临、泪水流淌、痛苦试图像残酷的笑话一样重演时，就让它被打断吧。被今晚打断了——被这些微笑，被这些食物。凭着被人看见的记忆。那个记忆是属于你的。它不能被采取。您可以根据需要多次重播。

这不仅仅是开斋饭。这还多着呢。我的希望是，如果你进来时感觉自己被剥夺了权力，你可以昂首阔步地离开。即使这种感觉只持续几个小时或几天，您也会知道：您也很重要。

我把麦克风放下。

我的手在颤抖；我的心在狂跳。一阵沉默，然后是双手相握的声音，一开始是犹豫的，后来更加饱满，然后房间里充满了掌声、笑声和泪水。有的妇女默默地擦着脸；有的则默默地擦着脸。其他人点点头，露出一种只有经历过同样的风暴时才会有的会心的表情。自一月份以来，这是我第一次不再被这句话所困扰。我知道我已经和解了。

然后房间就充满了生机。盘子通过了。孩子们在桌子之间奔跑。谈话声越来越大，声音兴奋，开玩笑，大笑。

女人们在气球拱门前摆好姿势拍照，而她们的孩子则拉着袖子，乞求再玩一次恐龙之旅。相机闪烁。玫瑰金盘子在昏暗的光线下闪闪发亮。几个小时以来，我们并没有感觉有什么东西被交给了我们。感觉就像我们是其中的一部分。

当最后一批盘子堆好、桌子擦干净时，我的脚已经开始抽痛了。我一屁股坐在大厅边缘的一把椅子上，让自己深吸一口气。就在这时，经理找到了我。她坐在我旁边，她的语气比我过去几周听到的要柔和。

“你对食物的看法是对的，”她一边说，一边拿起一盘手抓食物。“真是太好了。”

我勉强挤出一丝疲倦的微笑，想着我什至因为提出这个建议而遭受了多少悲伤。“我知道一旦你经历过，你就会明白。”

她点点头。“你真的成功了。我为此感到自豪。我为你感到骄傲。”然后她补充道，“今晚的反馈与我们之前收到的反馈不同。一些女性表示，她们从未受邀参加如此美丽的活动。有人说连她的婚礼都没有这么漂亮。另一位女士说，她不知道自己是否会再次经历这样的事情，并且不想让这个夜晚结束。”

就在那时，我感到眼睛里刺痛。不是为了掌声。不是为了照片。不是为了礼貌的感谢。对于女性，就是我所服务的女性。他们很满意。他们很高兴。这对我来说就足够了。

就连小贩们也泪流满面。拥有充气城堡和三角龙的一家人哭着说：“这是我们参与过的最美丽的事情。如果你再这样做，我们希望加入。”装修团队也这么说。员工、客户、供应商以及那些以陌生人的身份进来的人都希望为比自己更伟大的事情做出贡献。

这是我不会忘记的部分：尊严产生信念，信念产生贡献，直到每个人都共同建设美好事物。

当最后一袋垃圾被扎好、灯终于熄灭时，我开车送几个女人回家，其中那些没有搭车，然后长途跋涉穿过城镇来到我自己的地下室套房。我把车开进停车位，仪表板的光芒照在我脸上，让寂静包围着我。我女儿在后座睡着了，她五岁的身体靠在安全带上，嘴里发出轻微的鼾声。她的灯笼脸上的颜料被新月和星星弄脏了，她的脸颊上还粘着棉花糖的痕迹。这种疲惫只能来自于喜悦，那种直到你最终拥有时才意识到自己渴望的喜悦。

我坐在黑暗的车里，暂时不想进去，因为我知道等待我的是什么：那间地下室套房，那条我讨厌走下去的鹅卵石小路，让这个空间感觉像是一种惩罚的阴影。

我伸手去拿手机。屏幕上亮起了通知——来自女性的消息、照片、视频、以像素捕捉的笑声片段。就在那时，它击中了我。

对于收容所中的许多女性来说，这个小设备不仅仅是一部电话。这是一条生命线。这是危险爆发时绝望的短信。这是他取消发送消息之前的屏幕截图。这是瘀伤消退之前的照片。这些录音的目的是要打破她的价值，证明她被告知如果没有他，她将一事无成。

手机变成了一本伤口日记，成为各种形式暴力的无声见证者。但今晚，谩骂的画廊被打断了。今晚，美女进入聊天室。

在痛苦的图像之间，有喜悦的证据。灯光和笑声的照片。孩子们在恐龙之旅中咯咯地笑，脸颊上画着超级英雄、蝴蝶和独角兽的图案。女人们穿着她们拥有的最好的衣服，面带微笑，眼神终于不再警惕，互相擘饼，并肩并肩地集体祈祷。

记录美丽的行为打破了记录虐待的循环。这证明生存并不是唯一值得记录的事情。

这一夜就像一只玻璃鞋。不是因为它适合某个王子的童话结局，而是因为它适合女人本身，而这正是世人认为无法做到的。而且那只拖鞋不是人送来的。它是由社区提供的。它被邀请到某个地方，而不是被要求证明你的痛苦才能进入。这是在礼拜中感受到造物主的临近。虐待试图剥夺的是自我价值的恢复。

那只拖鞋不只是他们的。这也是我的。因为作为一名单身母亲，这是我第一次在斋月举办开斋饭。不要刮擦或坐在接收端。不要让我想起我所缺乏的一切。这一次，我必须付出。在付出中，我内心的某些东西得到了恢复。

不过我知道情节的转折。几个月后，如果我找不到工作，我可能会回到同一张蓝色床垫上，重新数着日子。庇护所就像监狱一样，只是男人为自由倒计时，而女人则因为害怕重新开始而倒计时。

也许这就是我为美丽而奋斗的原因，因为美丽并不浪费。美是今世的抵抗，是下世的永恒。

就这样，这个夜晚成为了我们自己的“从此幸福快乐……”的一小部分。

如果说我在长期的、歪曲的生存教育中学到了什么的话，那就是：正确地做事总是比教导女人与更少的人和睦相处要花费更少。在全世界理解这一点之前，我会一直这样说，就像一个人最终走进一个为他们设计的房间时呼吸的方式：

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/post-ramadan-highs-and-lows-how-to-protect-your-faith-in-4-steps-blog

斋月后信仰起伏怎么办：用4个步骤守住你的伊玛尼



图：斋月后的高潮和低谷：如何通过 4 个步骤保护你的信仰

有没有想过为什么我们在斋月最后十天或第 27 个晚上的经历在斋月结束后消失得如此之快？光明、信念、做更多事情的灵感和振奋的感觉去哪儿了？为什么他们有时会感到懒散、无聊、精神空虚，缺乏对礼拜行为和克制宗教禁止行为的承诺？

了解低谷

在应对这些波动之前，我们必须了解它们是自然的。首先，“只有安拉掌管收缩[yaqbid]并舒展[yabsut]。” 由于安拉是强大而威严的，是超然的，不受任何影响，因此他不会改变。另一方面，我们的内心世界和外部条件不断变化和交替。诗句中引用的收缩（qabd），以收缩、受限和低落为特征，而扩张（bast），以舒展、轻松和振奋的感觉为特征，都是我们人类状况的重要组成部分。正如《古兰经》注释者伊本·阿吉巴（Ibn ʿAjiba）所指出的那样，收缩与舒展在我们体内和体外交替出现，尤其是在我们的内心生活中，就像黑夜和白天一样。

同伴汉扎拉·伊本·拉比·乌赛迪（愿安拉对他感到满意）因这些精神上的起伏而感到非常沮丧，他向阿布·巴克尔·西迪克（愿安拉对他感到满意）抱怨。两人去找安拉的使者ﷺ。他们一见到他，汉扎拉就宣称：“安拉的使者，汉扎拉变成了伪君子！” 他接着解释道：“当我们和你在一起时，你让我们想起地狱之火和天堂；就好像我们亲眼看到它们一样。当我们离开你时，我们会在妻子、孩子和财产的陪伴下苦苦挣扎，所以忘记了很多。先知教导中的的指导和智慧迅速到来，具有启发性和相关性，回答了这些关于精神波动的紧迫问题。“我的灵魂在他手中！如果你在与我在一起并怀着纪念[dhikr]时坚持你自己，那么当你坐在垫子上和在街上时，天使会与你握手。然而，汉扎拉，一次[这样]，一次[那样]！” 使者ﷺ甚至将这最后部分重复了三遍。

经历这些精神上的起伏是完全自然的。它们使我们成为人类，无论好坏，并使我们认识到我们需要安拉的帮助和指导。难怪最常被背诵的先知祈求之一是“心灵的特纳啊，请让我的心专注于你的宗教。”

但我们怎样才能保护自己免受这些精神低谷时刻的影响呢？我们怎样才能确定它们不会把我们拖入精神停滞、罪恶甚至丧失信仰的无底漩涡呢？

以下是一段非常有益但鲜为人知的圣训，它是维持宗教实践免受这些钟摆般的变化影响的核心：安拉的使者ﷺ说：“每一个行动都有一个上升[shirra]。每次上升都有一个平面 [fatra]。因此，无论是谁的法陀是针对我的圣行的，都将成功。任何人的法陀若不这样，就会灭亡。”

这篇先知教导中的的指导为我们精神上的低谷提供了实用而彻底的治疗方法。它告诉我们，必须有一些宗教作品——在这种情况下，是圣行中被证实的多余行为——只要向我们的潜意识发出一个信号，让我们知道我对这个宗教的承诺超越了精神巅峰的喜悦或低谷的痛苦，它们就是可以帮助我们渡过难关的救生圈。这种遵守圣行的一致性——例如义务祈祷之前和之后的祈祷，以及每天阅读《古兰经》——确保我们在低潮和高潮时都能真正受益；是的，两者都有好处。

低潮时刻的主要好处是，它们锚定了我们对安拉的需要，并巩固了我们对他的恩惠和精神能量恩赐的依赖。正是在这种背景下，我们理解了伊本·阿塔（Ibn ʿAtaʾ）这句话的睿智智慧：“你可能在灵性收缩之夜[qabd]中受益，而你在灵性扩张的光辉之日[bast]中却没有受益；‘你不知道它们中的哪一个对你更有利’（《古兰经》4:11）。”

无论一个人处于低潮状态——知道灵性钟摆的摆动最终会提升一个人的灵性——还是处于灵性高涨状态，我们与安拉的关系建立在爱和奉献的基础上，最终超出了这两种状态的范围：精神收缩或振奋。伊本·阿塔的智慧渗透到这两个国家，重新聚焦我们的注意力，“他把你带入了困境，这样他就不会让你留在qabd。他把你带到qabd，这样他就不会给你留下舒展。他把你从两者中带出来，所以你除了他自己之外别无其他！”

把握灵性高峰

伟大而威严的安拉鼓励我们“快点获得你的主的宽恕，并为义人准备一个像天地一样广阔的花园。” 一个更强烈的鼓励是通过一个隐喻来表达的，这个隐喻表达了以更快的速度和力量冲锋，那就是“所以逃向安拉吧！我是他向你发出的明确警告。”另一节经文强调了在精神高峰的时刻的奋斗——以坚定的信仰、振奋、丰富的崇拜和几乎完全放弃一切有罪或宗教上应受谴责的事物为标志——带来指导和回归安拉，“但我们一定会引导那些为我们的事业努力奋斗的人走上我们的道路：安拉与那些行善的人同在。权威释经家 Abu al-Suʿud (卒于982/1575）解释说，这些人将被帮助和引导进入“穿越到我那里并到达我面前的道路，或者我们将引导他们走上善良的道路并帮助他们穿越它，正如至高者所说，‘安拉增加了对那些遵循正确道路的人的指导’（《古兰经》47:17）。据说：“凡将自己所知道的应用于行动的人，安拉将赐予他们他们所不知道的知识。” ’”

如果一个人有幸处于一种崇高的精神状态，具有坚定的信仰，热衷于进行许多虔诚的行为，并坚定地决心远离罪恶和应受谴责的行为，那么他们首先必须认识到安拉对他们的丰富恩惠。这样的状态比整个世界及其中的一切的总和还要好：“你说：‘在安拉的恩惠和仁慈中，让他们欢欣鼓舞。这比他们积累的一切都要好。’”

当然，这种对努力追求和超越宗教信仰，以及通过奉献、爱和其他崇拜行为表达与安拉的关系的兴趣，并不总是适合每个人。当有人来到安拉的使者面前，询问如何将他们的宗教活动限制在最低限度的义务行为而不增加任何额外的内容时，他这样评价他：“只有真诚，他才能成功。然而，将其与另一个案例进行比较：同伴拉比阿·伊本·卡卜·阿斯拉米（Rabiʿa ibn Kaʿb al-Aslami）过去常常在先知的家里过夜，帮助他洗礼和其他需要。当安拉的使者ﷺ告诉他：“问我！”他说，“我请你在天堂里陪伴。” 先知ﷺ回答说：“还有别的吗？”他说，“仅此而已！” 先知ﷺ 说：“那么请用大量的礼拜来帮助我对抗你自己。”

当你处于灵性高峰时，抓住机会。优先考虑你的宗教信仰，尽你所能，志存高远，并为实践、信仰和宗教卓越的新规范设定标准。更重要的是，寻求扩展它们并确保它们带来持久的变化。这些高点是一场值得赞扬的比赛，“参赛者应该相互竞争，这就是有抱负的[幸福]。” 在他临终前，可敬的同伴穆阿德·本·贾巴尔（愿安拉对他感到满意）说道：“安拉啊，你知道我不喜欢在世上停留，也不喜欢在世上停留太久，因为河流流动或种植树木。我喜欢呆在里面，与漫长的夜晚和酷暑中的干渴作斗争，并与学者们一起加入纪念圈。”

或许，这种通过积极竞争来接近安拉的奉献精神最能体现在第三代穆斯林的虔诚崇拜者乌海卜·伊本·沃德身上，据报道，他曾说过：“如果没有人比你更接近安拉，那就去做吧！”

保持稳定坚持

虽然出色的宗教实践和大量的虔诚行为可能并不适合每个人，至少不适合每个人，但一致性是宗教承诺的关键。这适用于每个人、任何时候。

安拉的使者ﷺ的智慧教导我们所有人：“确实，宗教是容易的。没有人会试图与宗教搏斗，除非宗教会打败他们。因此，目标是正确、温和，接受好消息，并在来往和一些夜间[工作]中寻求帮助。” 博学的圣训权威伊本·哈吉尔（Ibn Hajar）在评论本圣训的第一部分时强调，“其目的并不是禁止宗教中更完美的东西，因为它是值得赞扬的。相反，正是不节制导致无聊或过多的多余工作导致遗漏了优秀的东西。”

但在实践中一致性是什么样的呢？它如何应用到我们忙碌而复杂的生活中？

首先，如果你决定从事某种宗教活动，你必须尽最大努力去坚持它。信徒之母阿伊莎（愿安拉对她感到满意）描述了先知的宗教实践：“每当他做了一件事情时，他都会坚定不移地致力于它。例如，尝试为自己制定一个奖励和惩罚系统，当涉及到进行杜哈祈祷时，或者让自己习惯在完成早晨的adhkar之前不要浏览手机并检查通知。这就引出了一个问题：什么是最好的宗教行为？坦率地说，“安拉的使者ﷺ最喜爱的工作是其执行者始终如一地执行的工作。”

其次，一致性是一股轻柔的微风，可以长期带着你和你的承诺走向遥远的目的地，而不是一场让你神魂颠倒、比你想要的更快消退的旋风。信徒之母阿伊莎，愿安拉对她感到满意，用令人信服的比喻将先知的宗教实践和日常生活描述为“绵软绵绵的雨[迪玛]”。”

三是注重质量。这里只要说一个人应该追求以下目标就足够了：“卓越[ihsan]就是崇拜安拉，就像你看到他一样。如果你没有看到他，[然后知道]他看到了你。”

最后，作为宗教一致性和承诺计划的一部分，您应该计划逐步明智地增加您的日常实践。要知道，宗教信仰和实践并不像许多有影响力的人和社交媒体的声音所声称的那样。它们不涉及宗教信仰和生活方式的突然戏剧性转变。来得便当去得快。相反，正如先知ﷺ所说，“最好的人是那些寿命长、行为优秀的人”。我们应该通过这个先知指导的视角来思考我们的宗教信仰，并坚定地、逐步地​​改进我们的实践。

守住每日功课

“谁对我的朋友[wali]怀有敌意，我就向他宣战。对我来说，没有什么比我的奴隶带着我对他的义务来接近我更可爱的了。我的奴隶继续通过志愿工作来接近我，直到我爱他。当我爱他时，我就是他用来听的听觉，他用来看的视力，他用来抓住的手，和他用来行走的脚。他若求我，我必给他；他若投靠我，我必保护他。”

这段圣训重新审视了我们与安拉的关系中的爱，并强调了义务和超义务行为的中心地位。著名圣训学者伊本·哈吉尔在解释本圣训中“安拉的朋友”（wali）的含义时，评论说，wali是“真正认识安拉、坚持[muwazib]服从他、真诚崇拜他的人。” 古兰经有一个更清楚的解释：“但是对于那些安拉的朋友来说[pl. awliyaʾ] 他们没有恐惧，也不会悲伤。那些真正相信并表现出敬畏神的人。”

首先，以下是日常生活的建议，可以帮助您满足前面提到的先知指导，即始终保持稳定的圣行实践，包括在精神低谷的时候。其次，有一套实用的建议来帮助维持这种宗教惯例。这些建议是基于上述圣训和宗教原则的指导，即避免犯罪比执行或引入额外的宗教服从行为更重要：“如果我禁止你做某事，那就远离它。如果我命令你做什么，你就尽力执行。” 伊玛目伊本·拉贾卜·汉巴利 (Ibn Rajab al-Hanbali) 在评论这段圣训时说道：“一些学者从这段圣训中得出结论，禁令比命令更强大。这是因为不允许做任何被禁止的事情。命令是基于能力的。这个[观点]是由伊玛目艾哈迈德叙述的。这必须与之前的先知指导同时进行，即始终维持圣行的超职行为作为安全网。

义务行为 (fard)

让你每天的义务行为，特别是义务的五次祈祷，成为你与安拉关系、你的灵性和你的宗教卓越的核心。既然他们是他最爱的人，那就以应有的爱、卓越和专注来迎接他们，成为你的日常工作。以下是一些优先考虑每日五次祈祷的实用步骤：

- 围绕它们安排您的日常生活，包括睡眠、活动和责任。

- 在指定祈祷时间段开始时祈祷。这是全能而威严的安拉所喜爱的。培养一种健康的紧张感，以便尽早祈祷。例如，如果您要去新的地方，请提前做好准备，考虑在哪里洗礼（wuduʾ）以及在哪里祈祷。

- 早在 wuduʾ 以及与之相关的先知祈求中就开始集中注意力。确保当你开始祈祷时，“Allahu akbar”（安拉是最伟大的），他的意义——他比你所有的关注、忧虑、悲伤、喜悦和其他一切都更伟大——让你不知所措。

- 确保您在这些祈祷中的存在和宁静感反映了您绝对的最大努力，特别是在背诵古兰经和塔沙胡德时。这是你每天的五个时刻，与安拉以外的一切完全分离，只专注于你与他的联系。

- 在你的法德祈祷中表达你的祈求，尤其是在大礼拜（sujud）中，这是你最重要和最真诚的祈祷。

- 如果您是男性，请在清真寺祈祷。每天至少两次，特别是黎明（fajr）和夜间（ʿisha）祈祷。

远离罪恶

每天承诺不要犯习惯性的罪。这对于大罪和习惯性小罪尤其重要。伊玛目图斯图里 (Imam al-Tusturi) 说：“集体奉献工作 (birr) 是由虔诚者和邪恶者共同完成的。只有真正的信徒（siddiq）才能戒除罪恶。”

- 建立一个问责制度，其中包括避免犯罪的奖励和后果。有些人建议从四十天的承诺和日记开始。

- 提前计划并切合实际。注意你陷入罪恶的过程以及导致罪恶的步骤。如果每次 X 打电话时，你都陷入诽谤，就不要接听。如果每次你遇到某个群体时，你最终都会做错事，无论你们多么努力不去见他们，都不要去见他们。如果每次你独自在家拿着笔记本电脑时，你都会做一些不应该做的事情，那就让自己远离这种情况。强迫自己做忏悔祷文（Salat al-Tawba）、哭泣并寻求宽恕，以及在每次陷入某种想要戒掉的特定罪孽时承诺自己捐出大量的善款，都是经过考验和行之有效的放弃罪孽的方法。

- 除此之外，确保在任何情况下都不伤害任何人，无论是口头上还是物质上。

额外行为 ( sunan )

根据之前的预言保证，如果一个人承诺其中至少一项，这些行为就会捍卫一个人的信仰。增加它们的类型、质量和数量是获得更多安拉的爱并更接近他的一种方式。

- 第一种也是最重要的类型是持续进行且永不放弃的额外自愿祈祷（sunan muʾakkada）。其中包括：法德祈祷之前和之后的圣行 - Witr 祈祷 - 上午祈祷 (duha) - 第二个最重要的自愿行为是夜间守夜祈祷 (qiyam)。（有关更多信息，请阅读此处）。

- 每天阅读《古兰经》是至关重要的。我们应该逐渐发展三个级别的日常参与：背诵（tilawa）：承诺至少每月阅读一次整部《古兰经》，或者如果您的安拉伯语能力允许的话，每两个月阅读一次。

- 沉思（tadabbur）：借助注释书（tafsir）阅读。

- 崇拜（taʿabbud）：在qiyam期间仔细的虔诚诵读。

- 全天尽可能保持小净。

- 每天捐赠慈善事业，无论金额大小，或者如果您承诺每月付款，请祈求每天都能获得回报。

- 遵守圣行斋戒，尤其是周一和周四。

- 对三个群体做出善意的行为：你的家人和你亲近的人，你圈子里的虔诚者，以及更广泛的社区，特别是非穆斯林。

维持这个习惯的实用建议

以下是帮助维持这样的日常生活的实用建议，这当然不是一件容易的事。

- 祈求并寻求安拉的帮助：坚定地致力于宗教日常生活并不容易，需要付出大量的努力和计划。不断恳求（ 杜阿 ）以协助维持该计划。毕竟，“我们崇拜的是您；我们请求帮助的是您。” - 纪念安拉（dhikr）——包括古兰经，dhikr 的最高形式——它是你日常动力的精神燃料。

- 灌输各种形式的耐心：面对世俗考验的耐心，维持善行的耐心，以及避免罪恶和应受谴责的行为的耐心。耐心（sabr）是《古兰经》中第二个最常被引用的信徒美德，仅次于敬畏安拉（taqwa），这并非巧合。第3段15至17节告诉我们，那些敬畏造物主和虔诚的人将与他们的主一起在乐园里拥有茂盛的树林，他们被描述为那些坚忍忍耐、言行诚实、谦卑地崇拜、慷慨花钱的人，以及那些在夜深人静时祈求宽恕的人。在评论为什么首先提到耐心时，著名的《古兰经》注释家伊本·阿舒尔强调说，这是因为“这是做出服从行为和远离罪恶的关键。” 耐心是所有宗教实践之母，也是一切宗教实践的先决条件。尽管特殊的宗教时间和季节具有无可否认的美德，但明智的信徒不会将他们的精神决心局限于一晚或一个月。他们每天晚上都来，就好像今天是盖德尔节，每天早晨，就好像今天是安拉法节。

也许没有比伊玛目图斯图里的辛酸话语更好的总结了上述内容：“除了安拉，没有援助，除了安拉的使者，没有向导，除了敬畏安拉之心，没有食物，除了耐心，没有工作。”

引用资源

1 《古兰经》2:245。

2 艾哈迈德·伊本·阿吉巴·哈萨尼 (Aḥmad Ibn ʿAjība al-Ḥasani)、al-Baḥr al-madīd fī tafsīr al-Qurʾān al-Majīd 编辑。艾哈迈德·阿卜杜拉·库拉希·拉斯兰（Ḥasan ʿAbbās Zakī，1999），1:271.

3 《穆斯林圣训实录》，第2750段

4 Muḥammad ibn ʿĪsā al-Tirmidhī，《提尔米迪圣训集》，编辑。艾哈迈德·沙基尔等人。（Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī，1975 年），5:538，第3522段

5 艾哈迈德·本·汉巴尔 (Ahmad ibn Hanbal)，穆斯纳德·伊玛目·艾哈迈德·本·汉巴尔 (Musnad al-Imām Aḥmad ibn Ḥanbal)，编辑。Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人。（Muʾassasat al-Risāla，2001 年），11：547，第6958段，https://hadithunlocked.com/ahmad:6958.

6 Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Sakandarī，al-Ḥikam li-Ibn ʿAṭāʾ ِAllāh al-Sakandarī，编辑。艾哈迈德·伊兹·丁·哈拉夫·安拉（al-Maktaba al-Azhariyya li-l-Turāth，2011），131.

7 萨坎达里、希卡姆，120.

8 《古兰经》3:133。

9 《古兰经》51:50。

10 《古兰经》29:69。

11 Abū al-Suʿūd al-ʿImādī Muṣṭafā, Irshād al-ʿaql al-salīm ilā mazāya al-Kitāb al-Karīm (Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，无日期），7:48.

12 《古兰经》10:58。

13 《布哈里圣训实录》，第1891段。

14 《穆斯林圣训实录》，第253段。

15 《古兰经》83：26.

16 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad ibn Ḥanbal)，al-Zuhd 编辑。穆罕默德·艾哈迈德·ʿĪsā（Dār al-Ghadd al-Jadīd，2005），200.

17 Ibn Rajab al-Ḥanbalī，Laṭāʾif al-maʿārif，编辑。Maḥmūd ʿAbd al-Qādir al-Arnaʾūṭ 和 Riyāḍ Murād（Dār Ibn Ḥazm li-l-Ṭibāʿa wa-l-Nashr，2004），244.

18 《布哈里圣训实录》，第39段、https://sunnah.com/bukhari:39.

19 Aḥmad Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī bi-sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī，编辑。Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb（al-Maktaba al-Salafiyya，1970），1:94.

20 Abū Dāwūd Sulaymān al-Sajistani，Sunan Abī Dāwūd，编辑。Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 和 Muḥammad Qārra Ballī (Dār al-Risāla al-ʿĀlamiyya, 2009), 2:519, 第1368、https://sunnah.com/abudawud:1368.

21 伊本·马贾·穆罕默德·卡兹维尼 (Ibn Māja Muhammad al-Qazwīnī)，《苏南·伊本·马哲》 (Sunan Ibn Māja)，主编。Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī (Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabiyya, 1952), 2:1416, 第238，https://sunnah.com/ibnmajah:4238.

22 《布哈里圣训实录》，第6466段，https://sunnah.com/bukhari:6466

23 《布哈里圣训实录》，第4777段，https://sunnah.com/bukhari:4777

24 提尔米迪 (Al-Tirmidhī)，《提尔米迪圣训集》，4:566，第2330段

25 《布哈里圣训实录》，第6502、https://sunnah.com/bukhari:6502.

26 Al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī，11:342.

27 《古兰经》10：62-63.

28 《布哈里圣训实录》，第7288段。

29 Ibn Rajab al-Ḥanbalī，Jāmiʿ al-ʿulūm wa-l-ḥikam，编辑。Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 和 Ibrāhīm Bājis（Muʾassasat al-Risāla，1997），1:252.

30 Aḥmad al-Nasāʾī, Sunan al-Nasāʾī al-Mujtabā，编辑。Muḥammad Riḍwān ʿIrqsūsī 等人。（Dār al-Risāla al-ʿĀlamiyya，2018），1:416，第611，https://sunnah.com/nasai:611.

31 Abū Naʿīm al-Iṣbahānī，Ḥilyat al-awliyāʾ（Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），10：211.

32 《古兰经》1:5。

33 有关安排一天的生活和沉浸在先知的日常美德中的全面建议，请阅读伊玛目加扎利的《Bidāyat al-hidāya》（指导的开始）和伊玛目纳瓦维的《Riyāḍ al-ṣāliḥīn》（正义的草地）。

34 Al-Iṣbahānī，《Ḥlyat al-awliyāʾ》，10:198。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam

沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任



图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任

在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：

那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。

旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。

但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。

劝善戒恶与被动的信仰的危险

这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。

《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。

先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。

在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”

隶属关系、身份和选择性干预

Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。

当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。

从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。

从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。

社交媒体和数字旁观者效应

社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。

当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。

从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。

基于证据的干预措施与先知教导的一致性

心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。

基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。

选择行动而不是沉默

旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。

安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。

在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。

引用资源

1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。

2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。

3 《古兰经》3:110。

4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。

5 《古兰经》4:135。

6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.

7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.

8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.

9 《古兰经》4:135。 收起阅读 »

 
                                                             
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• 回族穆斯林为维持独立的宗教教育（经堂教育）以及资深教师在没有国家干预的情况下认证阿訇（ahong）的权利而进行的斗争。
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门

围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda

该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。

习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。

当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。

这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。

法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。

在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。

这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。

习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。

习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。

习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。

a. 流行的用法是必须采取行动的权威。

这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。

有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。

当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。

b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。

这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。

c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。

当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。

这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：

他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。

伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出​​以下问题：

我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？

作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”

伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：

这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。

• 一种合法性不能使另一种合法性无效。

在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。

这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。

本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。

7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）

这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。

8. 损失的风险取决于收益的可能性。

这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。

9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”

因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。

未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。

应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。

10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。

这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：

公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。

伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。

因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。

讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。

11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)

该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。

如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。

与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。

结论

fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。

最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。

进一步阅读：

本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：

神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain

这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。

Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡

这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。

A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维

这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。

Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha

阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 收起阅读 »

转载翻译

为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应


原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally

种族灭绝是指意图全部或部分消灭一个民族、族裔、种族或宗教团体而实施的下列任何行为： (a) 杀害该团体的成员； (b) 对团体成员造成严重的身体或精神伤害； (c) 故意给该群体造成生活条件，意图造成其全部或部分物质毁灭； (d) 采取旨在防止群体内生育的措施； (e) 强行将该团体的儿童转移到另一个团体。

根据上述讨论的证据，包括泄露的政府文件，显然这五个条件都得到了满足，其中一些条件比其他条件更满足。 事实上，2021 年 3 月，由国际法、种族灭绝研究和中国民族研究领域的学者和专家撰写的新线战略与政策研究所发表的一份独立报告得出结论：“根据对现有证据和适用的广泛审查，中华人民共和国（中国）对违反 1948 年《防止及惩治种族灭绝罪公约》（《种族灭绝公约》）对维吾尔人实施种族灭绝负有国家责任”国际法的依据是实地事实的证据。 该团队在审查了超出本文讨论范围的更多证据后得出了结论，这些证据包括“可以从中国公共国家通讯、泄露的中国国家通讯、目击者证词以及开源研究方法（例如公共卫星图像分析、对中国互联网上传播的信息的分析以及任何其他可用来源）收集和核实的证据。” ”

同月，英国埃塞克斯法院的四名律师在收到世界维吾尔代表大会和全球法律行动网络的指示后撰写的法律意见书中得出的结论是：“有一个非常可信的案例，中国政府对新疆维吾尔自治区维吾尔人民实施的行为构成反人类罪和种族灭绝罪。 作为回应，中国政府对埃塞克斯法院实施了制裁，尽管它不是一家律师事务所，并且“没有任何形式的集体或独特的法律身份”。 中国经常采取恐吓手段骚扰海外维吾尔人，并制裁肯尼迪男爵夫人和杰弗里·尼斯爵士等学者和人权专家，因为他们调查维吾尔族种族灭绝事件。 在国家层面，美国、加拿大、立陶宛和荷兰政府都将维吾尔族和其他突厥少数民族的待遇描述为种族灭绝。 尽管英国议员也宣布中国的待遇是种族灭绝，但值得注意的是，同一议会的议员三次投票反对2019-21贸易法案的“种族灭绝修正案”。 2021 年 6 月，英国政府还拒绝了商业、能源和工业战略委员会提出的一系列旨在阻止英国公司从维吾尔奴工中获利的提案。

b. 声称正在发生种族灭绝

尽管有权威证据表明北京正在对维吾尔族穆斯林和其他突厥人进行种族灭绝运动，但一些人拒绝将东突厥斯坦正在发生的事情描述为种族灭绝。 这一节将阐述推动这一立场所依赖的两个主要论点。

主张一：北京的镇压是不分青红皂白的，它不仅仅针对突厥人。

有些人可能会说，中国政府的镇压遍及其领土，适用于所有民族，而不仅仅是突厥人。 此外，由于这些事件在全球舞台上尚未被描述为种族灭绝，因此将东突厥斯坦目前正在发生的事情描述为种族灭绝是不正确的。 例如，中国有通过将人们关进劳教所来“改造”人们的政治和宗教信仰的历史，北京的“劳动教养”战略就是一个例子，该战略是1957年至2013年的官方国家政策。 夹边沟劳教所就是最早的例子之一。 同样，20世纪90年代的法轮功信徒也受到“再教育”，有证据表明他们也是活摘器官的受害者。 此外，基督教团体在中国也面临迫害，他们计划推进“中国基督教”，其中需要“重新翻译和注释”圣经，以确保对文本的“正确理解”。 此外，有证据表明，中国早在 20 世纪 70 年代就已授权在该国其他地区实施非自愿绝育的做法，以执行独生子女政策。 此外，使用人工智能大规模监视是为了控制整个人口，而不仅仅是突厥人。

虽然这一切都是事实，但认为由于其中一些罪行没有被描述为种族灭绝，因此东突厥斯坦目前的局势被描述为无效，可能意味着我们需要重新评估过去，而不是粉饰现在。 它还无视北京此前为颠覆对这些过去事件的任何批评所做的努力。 例如，2014年，西班牙高等法院对中国前政府领导人因迫害法轮功成员和与西藏有关的种族灭绝发出逮捕令后，中国威胁要对其造成经济影响，导致当时的西班牙政府修改法律并“限制司法机构调查其他国家侵犯人权案件的权力”。 除此之外，值得注意的是，就维吾尔族和其他突厥穆斯林少数民族而言，所有上述国家主导的强制策略正在同时使用，使该社区成为持续和多方面国家暴力的目标。 这个支持种族灭绝论点的社区所经历的镇压的另一个关键特征是北京对维吾尔族和其他突厥族社区进行人口工程的战略。 这是由以下内容捕获的。

首先，研究表明，在某些地区，政府的目标是对高达 34% 的已婚维吾尔族育龄妇女进行绝育。 绝育运动不仅在政治上得到国家的支持，在财政上也得到支持； “2020 年，新疆卫健委预算又增加了 1950万美元（1.4亿元人民币）”用于此类绝育行动。 泄露的政府文件（《喀喇喀什名单》）证实了北京的大规模绝育运动，文件显示“违反节育政策是最常被引用的拘留原因”。 其次，中国对东突厥斯坦实施“严厉打击恐怖主义”政策仅一年后，该地区的人口增长就出现了异常下降。 具体来说，“2015 年至 2018 年间，两个最大的维吾尔族地区的增长率下降了 84%，2019 年几个少数民族地区的增长率进一步下降。 与此同时，到2020年，一个维吾尔族地区设定了史无前例的接近零的出生率目标：每千人仅1.05，而2018年为每千人19.66。 这是通过“计划生育工作”来实现的。”最后，同一份研究报告发现，自某个特定维吾尔地区开展拘禁行动以来，“18 岁至 49 岁的丧偶或更年期女性的比例增加了一倍多”。 重要的是，郑国恩展示了如何通过大幅减少少数民族人口和增加汉族人数来对东突厥斯坦进行人口改造，这是消除（或大幅减少）少数民族人口的明确意图的一部分。 所有这些都提供了令人信服的证据，证明种族灭绝正在发生。 具体来说，它显示了一项明确的国家战略，旨在通过在维吾尔人和其他突厥人中“采取旨在阻止生育的措施”来“全部或部分摧毁一个民族、民族、种族或宗教团体”，这直接违反了《种族灭绝公约》。 值得注意的是，中国拒绝发布最新的2020年《新疆统计年鉴》中的重要人口数据，从而限制了未来对该地区人口变化趋势和幅度的重要独立研究。

主张2：种族灭绝的指控是基于伪造的证据，这是“西方”削弱中国阴谋的一部分。

争论这不是种族灭绝的第二个原因要险恶得多。 一些人提出论点，认为得出种族灭绝结论的证据是捏造的。 这一立场的支持者继续表示，维吾尔族种族灭绝是“西方”（主要是美国）制造的，目的是破坏中国的稳定。 特别是，郑国恩的批评者认为，国家强制对维吾尔族人口进行节育的指控是基于篡改的数据。 然后，这些批评被用来嘲笑种族灭绝的指控，并宣扬对维吾尔人迫害的指控只是“西方”策略的观点。 鉴于郑国恩的著作（在本文中引用）在揭露东突厥斯坦的虐待规模并为其被贴上种族灭绝标签的理由方面发挥了重要作用，有必要简要提及这些指控。

中国官方媒体随后发表的大部分学术批评来自新疆大学副教授林芳菲。 人身攻击很容易让人迷失方向，但为了集中讨论指控的实质内容，郑国恩对芳菲的数据操纵指控进行了全面反驳。 据我所知，芳菲没有做出回应。 还值得一提的是，初始报告中存在的错误，特别是图 6 中的标题错误，这些错误在随后更新的 2021 年 3 月版本中得到了纠正。 其他曾兹的批评者也依赖芳菲的作品。 此外，许多批评者反驳郑国恩工作的来源都集中在攻击郑国恩本人，并依赖中国政府官方消息来源和《环球时报》等国家认可的新闻媒体，这些媒体公开将中国境外的维吾尔活动人士称为“败类”。”

考虑到阿德里安·郑国恩 (Adrian Zenz) 是共产主义受害者纪念基金会的高级研究员，而且他强调北京大规模绝育运动的报告是由詹姆斯敦基金会发表的，这两个基金会都是与美国政府有联系的右翼保守派智囊团，因此，“西方”阴谋破坏中国稳定的指控就显得特别有吸引力。 同样，徐等人的其他基础报告。 和鲁瑟等人。 由澳大利亚战略政策研究所出版，该研究所是一个由澳大利亚国防部部分资助的智库。 前一份报告还得到了英国外交部的财政支持。 然而，值得注意的是，报告作者并没有试图隐藏这些隶属关系，而且这些机构的名称和资助者在报告中清晰可见，供读者调查。 事实上，虽然认为美国不会从经济和政治上被削弱的中国中受益并积极为之努力的想法是天真的，但将没有证据支持的点联系起来并陷入阴谋思维，是一个严重的智力飞跃。

事实上，要断定对维吾尔人的迫害是西方列强设计的反华阴谋，就需要政府和民间社会之间结成不祥的联盟，来自不同国家、跨多个大洲的学者、政治家、智囊团、维吾尔侨民、律师、人权活动人士、记者、媒体都致力于这个联盟。 从理智上讲，任何严肃的学者都无法接受这种对奥莫塔誓言的奉献，特别是考虑到除了偏见推测之外，缺乏实质性证据来支持这种指控。 事实上，这将是驳回：

- 用于得出这一结论的多种来源，包括泄露的中国政府文件（例如， 、中国电缆、喀喇喀什名单），中国政府官方统计出版物（例如：，中国统计年鉴），目击者证词，被拘留维吾尔人的视频证据，卫星图像，来自世界各地遭受骚扰且在东突厥斯坦家人失踪的维吾尔族侨民的证词，以及一名前中国警察提供的证据。 重要的是，这些独立来源被发现可以相互证实。 - Adrian Zenz 并不是唯一的信息来源，其他学者和机构也进行了自己的调查。 例如，国际调查记者联盟对《中国电报》进行了分析，该联盟汇集了“来自 ICIJ 的 75 名记者和 14 个国家的 17 家媒体合作组织……来报道这些文件及其重要性。 他们与哈萨克斯坦、土耳其、德国、瑞典、加拿大、日本、韩国、荷兰和美国等10个国家的40多名维吾尔人以及众多专家进行了交谈。 其他贡献者包括（但不限于）：BBC、独立学者（例如。 、大卫·拜勒、斯坦利·图普斯）、联合国人权理事会、澳大利亚战略政策研究所、人权观察、国际特赦组织、维吾尔法庭和新线战略与政策研究所任命的16名联合国独立专家（非联合国工作人员），其专家小组由30多名专家组成，其中包括来自不同大陆的学者和律师。 - 事实上，当有关拘留营的报道首次浮出水面时，中国几个月来一直强烈否认此类拘留营的存在。 直到越来越多的证据和全球压力，北京才最终承认这些再教育营的存在，此后将其全球战略改为将再教育营正常化为“职业培训”。 ’—通过大规模监视活动，北京制定了一项政策，通过严格限制报道并指派安全官员监视和跟踪外国记者，来控制来自东突厥斯坦的所有信息。 - 中国试图通过对那些揭露其侵权行为的人进行恐吓、骚扰和制裁来压制对东突厥斯坦局势的任何批评，无论他们是海外维吾尔社区成员、律师、人权活动人士、议会议员还是记者。 最近，如上所述，中国拒绝发布最新的 2020 年《新疆统计年鉴》中的重要人口数据，这限制了对东突厥斯坦人口变化的重要研究。 更具体地说，Zenz 报道称，该发布内容包括：“没有按地区划分的出生率、没有按种族人口细分、没有按地区划分的总人口细分，也没有节育方面的数据。 总而言之，有确凿的证据表明中国正在东突厥斯坦对维吾尔族和其他突厥裔穆斯林进行种族灭绝，任何相反的说法都可以被彻底驳斥。 下一部分强调了伊斯兰教中社会正义的核心地位，并概述了穆斯林有义务根据这种痛苦重新评估他们的消费习惯。

五、 伊斯兰必须采取行动

正义是伊斯兰教不可分割的组成部分，“植根于真主的神圣本性”，真主将自己描述为al-ʿAdl（完全正义）和al-Ḥakam（公正的法官）。 《古兰经》体现了社会正义的核心地位，真主劝告信徒即使反对自己，也要坚持正义：“信道的人们，你们要维护正义，为真主作见证，即使这反对你们自己、你们的父母或你们的近亲。” 伊斯兰教的社会正义是如此重要，以至于在《穆斯林圣训》中记录的圣训中，真主宣布对自己的压迫为非法，他说道：“我的仆人们，我已经禁止压迫自己，也禁止你们这样做，所以不要互相压迫。 重要的是，伊斯兰教禁止压迫不仅适用于人类，也适用于造物主的所有创造物，包括昆虫、植物、动物和环境。 先知（愿主福安之）死后第一位哈里发艾布·伯克尔（愿造物主对他感到满意）在他的军队出发进行军事行动时发出了著名的命令：

不要杀害妇女、儿童或年老体弱的人。 不要砍伐结果树。 不要破坏有人居住的地方。 除食物外，不要宰杀羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。

在《苏南·阿布·达乌德》中，先知（愿主福安之）也责备了一群同伴（愿真主喜悦他们），他们在一次远征期间焚烧了一座蚁丘，清理出一片区域来扎营。 如果源于《古兰经》和先知穆罕默德（愿主福安之）教义的伊斯兰军事判例禁止穆斯林焚烧昆虫、不分青红皂白地杀害动物、甚至在战争期间砍伐树木，那么压迫人类同胞又如何呢？

事实上，伊斯兰教精神救赎的一项基本行动就是释放奴隶。 正如安拉在《古兰经》中所说：“什么可以向你们解释陡峭的道路是什么？ 它是为了释放奴隶，在饥饿时喂养孤儿亲戚或处于困境的穷人，并成为那些相信并敦促彼此坚定和同情的人之一。” 遵循这一命令，先知（愿主福安之）在公开反对虐待奴隶的同时，还鼓励他的追随者释放奴隶，无论他们是穆斯林还是非穆斯林，并声称“谁解放了奴隶，安拉就会把他（奴隶）身体的每一个肢体从地狱中解放出来。”

虽然真主和先知（愿主福安之）劝诫人类反抗的具体形式的奴隶制已经被根除，但如上所述，强迫中国劳改营仍然是现实。 因此，通过 qiyās（类比）可以推断，每个穆斯林在宗教上都有义务不助长并采取积极措施减轻被拘留的维吾尔人和其他突厥人的压迫和痛苦，无论他们是否是穆斯林。 事实上，当先知（愿主福安之）宣称“奴役自由人的人的祈祷不会被真主接受时……圣门弟子们将其理解为一项普遍原则，确认全人类享有免受任何形式剥削或虐待的自由。”

人们可能同意上述观点，但同时不承认自己的个人责任。 这是因为，就像种族主义有时被错误地理解为仅在发生明确的身体或言语攻击时才存在一样，压迫也往往只在其极端形式下才被认识到；也就是说，暴君和当权者直接对人民实施公然的暴力、酷刑、精神和身体侵犯。 以这种方式界定压迫可以让我们远离压迫者。 然而，伊斯兰教并不赞同这种免除人们责任的简单化概念。 穆斯林被反复提醒，人们将对他们一生中享受的所有 rizq（食物）负责。 确保穆斯林不会利用安拉赐予他们的祝福使邪恶永存，这在《贾米提尔米迪》中记录的强大圣训中得到了体现，其中先知（愿主福安之）宣称，“在审判日，亚当之子的脚不可离开他的主面前，直到他被问到五件事：关于他的一生和他用它所做的事情，关于他的青年和他在其中度过的时光，他的财富以及他如何赚取和花费它，以及他如何利用他所知道的（即：关于他的知识以及他用这些知识做了什么）。”

穆斯林将财富用于行善而非作恶的义务构成了伊斯兰教五大支柱之一天课的精神核心。 后者是所有有能力支付的穆斯林的义务 2。 每年将超额财富的 5% 捐献给穷人和赤贫者。 缴纳天课不仅可以作为社会再分配的机制，而且在精神层面上也是净化穆斯林财富的一种手段。 因此，对于穆斯林来说，一方面努力按照真主的命定净化他们的财富，但随后又决定将净化后的财富用于延续他人的不公正和痛苦，这是自相矛盾的。 事实上，伊斯兰教并不是一个将行动与精神信仰分开的宗教。 正如穆罕默德·阿萨德在他的开创性著作《麦加之路》中描述先知（愿主福安之）的信息时所说的那样：“行动是信仰的一部分：因为真主不仅关心一个人的信仰，还关心他或她的行为—尤其是影响自己以外的其他人的行为。” 伊斯兰教作为一个行动宗教并反抗社会不公正的现实，在先知（愿主福安之）的话语中得到了完美的体现：“你们中谁看到了可憎的事情，就应该用手去改变它；如果他没有足够的力量去做，那么他应该用舌头去做，如果他没有足够的力量去做，那么他应该从心里（甚至）厌恶它，这是最小的信仰。 在引用这段圣训时，汗解释说：“从这个意义上说，伊斯兰教不允许人们成为任何形式的不公正行为的旁观者；一个人在道义上有义务尽其所能消除压迫。 当然，这一责任还需要智慧，以确保消除邪恶的尝试不会适得其反并导致更大的邪恶。”

《古兰经》中反复强调了穆斯林对自己的消费和支出保持警惕的重要性。 一个这样的例子是在第90章（城）中，当谈到人类时，造物主说：“他以为没有人能胜过他吗？ “我浪费了巨大的财富，”他说。 他以为没有人见过他吗？” Ṣaḥīḥ穆斯林的有力叙述进一步捕捉到了消费与精神纯洁之间的联系，其中先知穆罕默德（愿主福安之）“提到了一个经常旅行的人（即：为了造物主的事业，例如寻求有益的知识），他的头发蓬乱，布满灰尘（即：他在造物主的道路上付出了努力，显然已经筋疲力尽了）。 他向天空举起手（如此祈求）：“主啊，主啊”，而他的饮食是非法的，他的饮料是非法的，他的衣服是非法的，他的营养也是非法的。 那么他的恳求怎样才能被接受呢？”duʿāʾ（祈求）这样的崇拜行为与纯粹的消费之间的联系，即使对于那些在造物主道路上奋斗的人来说，也是一个重要的提醒，在考虑我们的消费习惯和选择时，考虑到维吾尔人和东突厥斯坦其他突厥人的苦难。

作为安理会常任理事国，中国可以否决任何寻求将东突厥斯坦局势提交国际刑事法院的决议。 中国还对 1948 年《灭绝种族罪公约》第九条作出保留，该条规定将缔约国之间的任何争端提交国际法院：中华人民共和国对《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条的保留，巴黎，1948 年 12 月 9 日，78 UNTS 277。 鉴于北京在联合国内的强大地位及其经济影响力，采取有意义的国际措施来防止这种种族灭绝和强迫劳动继续下去将是一项挑战。 因此，以做出更明智的消费选择和抵制中国制造的产品和剥削强迫维吾尔族劳动力的公司为中心的个人行动，是打击针对突厥人民的暴行并减轻他们痛苦的最重要途径之一。

尽管如此，重要的是要记住，行动的有效性并不是穆斯林评估他们是否应该采取行动的唯一棱镜。 正如前面所讨论的，采取行动反对压迫的重要性是神圣的劝告，使其本身具有权威性，无论一个人是否认为他们的行动会达到预期的目的。 因此，失败主义论点认为，抵制支持维吾尔族苦难或从维吾尔族苦难中获利的中国产品和品牌等个人行动是徒劳的，因为它们对中国经济或跨国公司的资产负债表这个庞然大物无关紧要，这只能证明不作为和满足以自我为中心的物质欲望是合理的。

事实上，采取这种听天由命的做法是与伊斯兰精神截然相反的。 正如先知（愿主福安之）宣称的那样：“如果最后的时刻到来，而你手中有一株植物的芽，并且可以在最后的时刻到来之前种植它，那么你应该种植它。” ’这意味着，即使一个人知道末世即将发生，信徒仍然应该努力尽其所能来完成一件善事。 说到这里，我们想起《古兰经》一再指出的（例如，参见第 53 章，第 38-42 节），行为不仅会产生世俗的后果，而且会带来世俗的后果。如果以正确的 niyya（意图）进行，它们将在 akhira（后世）中受益。

六、结论

在这篇文章中，我首先简要介绍了东突厥斯坦的历史背景，从而挑战了中国只是殖民主义受害者而不是其推动者的神话。 我还概述了使东突厥斯坦成为北京宝贵资产的经济和地理优势。

此后，我审查了指向维吾尔族种族灭绝的现有证据。 评估的证据依赖于泄露的中国政府官方文件（例如： 、中国电缆、喀喇喀什名单）、目击者证词以及中国研究、人权、国际法和社会科学领域的专家学者和实践者发表的报告和研究。 根据这些证据以及《种族灭绝公约》中概述的定义，我得出的结论是，毫无疑问，中国政府正在对东突厥斯坦的维吾尔族和其他穆斯林突厥少数民族进行种族灭绝运动。 这是通过以下方式执行的：（i）在全国范围内将维吾尔族和其他突厥少数民族任意拘留在强迫劳动营和棉田中的政策； (ii) 强迫维吾尔族妇女绝育和有计划地强奸； (iii) 通过人工智能进行大规模监视，雇用汉族平民在突厥人的家中监视他们，以及东突厥斯坦的军事化； (iv) 费尼利所谓的“人口安全化”（如“新疆汉化”）、“语言安全化”（通过将少数民族语言定为刑事犯罪为例）以及“宗教安全化”（其中涉及剥夺突厥裔穆斯林实践其信仰的权利）。

我还对正在发生的事情是种族灭绝的说法提出了两个反驳。 首先，北京不分皂白地镇压所有反对其强制同化政策的人，而不仅仅是突厥人。 其次，断定种族灭绝正在发生的证据是欺诈性的。 第一个观点被反驳，强调东突厥斯坦发生的事情尤其险恶，因为北京以前可能对所谓的敌人采取的独特行动现在全部针对一个群体。 此外，国家组织的特殊绝育目标和人口增长控制使得维吾尔人和其他穆斯林突厥群体所发生的事情成为种族灭绝。 同样，操纵统计数据的指控也受到了全面的谴责。 关于维吾尔族种族灭绝是西方针对中国的阴谋的指控也被证明依赖于逻辑思维上需要重大阴谋性智力飞跃的论点，特别是考虑到相反的证据（类型和来源）的多样性。

最后，通过对《古兰经》和圣训的经文分析，我认为穆斯林有义务采取个人行动来减轻人类同胞的痛苦。 鉴于中国在全球舞台上的经济和政治影响力，这一点尤其重要，这可能会导致国际和国家行动迟缓。 重要的是，有人认为，这些行为不应仅仅根据其带来变革的效果来评估，而应认为它们本身作为造物主颁布的“ibāda”（崇拜）行为是有价值的。 具体来说，穆斯林被命令不得以一切形式使用他们的 rizq（生计）来支持、参与或从邪恶中获利，而是坚决反对不公正并减轻人类痛苦。 真主最了解。 收起阅读 »

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown

在早期阿拉伯人对表型的描述中，没有类似的黑/白隐喻二元论。 事实上，即使是阿拉伯人用来形容早期伊斯兰阿拉伯肤色最浅的人或今天最接近“白人”表型的人，“白人”也不是“白人”。 事实上，当白色用于肤色时，并不一定是积极的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素沉着丧失。 否则，正如著名的大马士革学者al-Dhahabī (d. 748/1348）解释说，当早期阿拉伯人将某人的皮肤描述为白色（abyaḍ）时，他们的意思是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn）带有深色色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”—用我们的术语来说是一种深橄榄色。 阿拉伯伊斯兰作家将叙利亚和安纳托利亚的肤色更加白皙、红润描述为红色 (aḥmar) 或白皙红润 (ashqar)。 值得注意的是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的颜色时，它可能意味着与非洲表型相关的棕色范围，也可能意味着与非洲没有联系的人的这种颜色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克和达乌德·瓦利德所表明的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑人（aswad）”或“非常黑暗（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不一定意味着他们有非洲血统。 它描述了肤色。 这些颜色描述符并没有自动暗示今天被定型为“黑人”一部分的其他特征，例如紧紧盘绕的头发、宽鼻子或丰满的嘴唇。

在圣训语料库中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二部分的“红和黑”或三部分的“红、白、黑”。 ’当先知ﷺ走出他的住处，发现他的圣门弟子正在背诵《古兰经》时，他说：“赞美真主！ 神的书是一本，你们中间有红（aḥmar）、白（abyaḍ）和黑（aswad）……。 就‘红黑’划分而言，有证据表明早期阿拉伯人认为自己是‘黑人’群体的一部分。 如果先知ﷺ在圣门弟子中看到的是红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，肤色最深的是非洲人，那么中间的群体，即“白人”，就是当时的普通阿拉伯人。 这支持了达哈比的说法，即早期伊斯兰历史背景下的“白色”肤色就是我们今天所说的橄榄色或小麦色。

当面对我们今天所说的“白色”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者正处于他们的描述范围的边缘。 他们必须将他们归类为白皙和红润（shuqr ḥumr），就像伊本·法兰（Ibn Faḍlān）于公元 921-2 年在伏尔加河遇到罗斯（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将它们描述为近乎蓝色，如 al-Masʿūdī (d. 345/956）描述了斯拉夫人和日耳曼民族。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫及其同类的肤色“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（穆格拉布）之间”。”

黑乌鸦：为什么阿拉伯半岛的黑度不好？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知ﷺ可能斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒和其他他们认为低于他们的人，但在经过验证的圣训中似乎仍然明确表达了反黑人的种族主义。 例如，在一篇圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是非洲奴隶。

然而，这样仓促地判断圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、肤色和价值观。 在我们对早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现某人的“黑人”被贬义地提及的例子，但我们也发现它是以一种就事论事的方式提及的，根本没有负面含义。 伊斯兰传统中一些最早作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于 1977 年） 204-6/819-20) 和他的学生伊本·萨德 (Ibn Saʿd) (卒于 1997) 230/245），经常提到具有受人尊敬的血统的阿拉伯人是“黑人”，或者他们的母亲是“黑人”，但没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告会在讲述一些不相关的事情时指出一个人是“黑人”。 马利克的穆瓦塔 (Muwaṭṭaʾ)（卒于 1994 年） 179/795）包含一份报告，一名男子将“一名黑人女奴”带到先知ﷺ面前，看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）他所犯的罪（对于某些罪，《古兰经》规定释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑人”是无关紧要的。

但为什么某人的“黑人”在某些情况下会被消极地引用，比如即使他是“黑人”奴隶也要服从指挥官的命令？ 为了理解这一点，我们必须记住，部落就是阿拉伯西部的一切，先知ﷺ居住在那里并传递了他的信息。 没有我们所承认的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全感，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一部分，更广泛地说，成为部落的一部分，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活不稳定。 外来者，无论是没有部落的人，还是家人远在他乡的远方人，都是最脆弱、最不受尊重的。

没有比奴隶更伟大的局外人了。 事实上，世界历史上许多研究奴隶制的学者都认为，社会的边缘性定义了奴隶制。 先知ﷺ时代的阿拉伯社会不像罗马帝国或美国南部那样，奴隶在经济中发挥着至关重要的作用。 整个阿拉伯半岛都发现了奴隶，但数量并不多。 有些是在麦加附近的市场上购买的，有些是在袭击中被俘虏的人，然后要么被当作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的一项研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自拜占庭世界的叙利亚。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

这些奴隶，无论肤色、出生地，都是边缘的外来者。 当一个由高贵的阿拉伯人组成的代表团来到麦地那会见先知ﷺ时，他们发现他和比拉勒、苏海布、哈巴布和阿马尔一起坐在“信徒中的弱者之中”。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“和这些奴隶在一起。 该组织中被点名的四名穆斯林是最早、最坚定的伊斯兰教皈依者之一。 加入他们的不是他们的肤色。 比拉尔看上去是非洲人，而阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但 Ṣhayb 来自叙利亚北部，肤色“极其偏红”。 哈巴布是塔米姆部落的阿拉伯人，他被俘虏并被带到麦加当奴隶。 在阿拉伯代表团眼中，他们在阿拉伯社会中的边缘地位、他们的“弱点”与他们的共同之处。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们为奴隶，是最终的局外人（事实上，该群体中的大多数人都是皈依伊斯兰教的奴隶，然后被其他穆斯林购买并释放）。 在先知ﷺ确认真主所看重的不是财富、家庭或地位而是信仰和善行的例子中，我们看到他所拥护的穆斯林的共同点不是肤色或奴隶地位，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯半岛，黑人或非洲人本身并不是消极的。 黑人可能会引起蔑视或偏见，因为这是局外人的强烈标志。 我们在先知ﷺ的一生中一次又一次地看到，受到贬低的是局外人身份，而不是黑人，即使黑人被援引。 “黑乌鸦”比拉尔在麦地那很难找到妻子。 但还有更多关于波斯人萨尔曼结婚被拒绝的故事。 萨尔曼不像比拉尔那样“黑人”。 但他和比拉尔一样曾经是奴隶，而且和比拉尔一样，他在阿拉伯社会中完全格格不入。 当被问及他的血统时，萨尔曼会回答说他是伊斯兰教的儿子萨尔曼。 事实上，对比拉尔来说，被贬为“黑人”；对萨尔曼来说，被要求说出自己的血统：这残酷地提醒人们他们在阿拉伯部落社会中的局外人地位。

在伊斯兰教兴起之初的阿拉伯半岛，最糟糕的处境就是成为局外人，被边缘化，无论是从安条克附近还是从埃塞俄比亚被俘虏。 因此，黑色可能是负面的，因为它标志着局外人。 但我们不应该将可能的原因迹象与原因本身混淆。 著名的前伊斯兰诗人战士安塔拉·本·沙达德提到了他自己的黑人身份—他是阿布斯部落的一位贵族阿拉伯人和他的非洲女奴的儿子—以及他所受到的蔑视，直到他通过战斗中的事迹赢得了父亲和部落的尊重。 但安塔拉并没有因为他是“黑人”而受到蔑视。 他受到了蔑视，因为他是一名女奴的儿子（因此他自己也是一名奴隶），而女奴的父亲长期以来拒绝承认他是自己的儿子。 因此他是一个边缘的局外人。

事实上，当“黑人”不表明局外人身份时，它就微不足道了，正如我们在部落系统中的个人案例中看到的那样。 指出一个高贵的阿拉伯人的母亲是“黑人”并没有什么意义，因为他们的归属感，实际上是他们的高贵性，是由他们父亲的地位保证的。 古莱什的贵族阿拉伯人，如Ṣafwān bin Umayya、ʿAmr bin al-ʿĀṣ 和 ʿUmar bin al-Khaṭṭāb 要么是“黑人”，要么是非洲人后裔。 Ṣafwān 的母亲是埃塞俄比亚人，而 ʿAmr 和 ʿUmar 的母亲是阿拉伯人，但是黑人 (sawdāʾ)。 ʿAmr 甚至被描述为“身材矮小，肤色黝黑（sawād）”，ʿUmar 的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人在部落体系中的地位得到肯定时，黑人就不再具有意义。 将“安塔拉”的不稳定处境与另一位阿拉伯诗人“阿姆鲁·本·沙斯”的儿子“阿拉尔”的处境进行比较，阿拉尔是他的“黑人”女奴的儿子。 ʿAmr 的妻子贬低了她的竞争对手给他生的儿子，所以 ʿAmr 回答道：

她试图惩罚阿拉尔，而那些寻求他惩罚的人，以我的生命起誓，他们冤枉了[他]。 因为如果 ʿArār 不公平 (wāḍiḥ)，我确实喜欢完整形式的黑色 (jamn) (dhā al-mankib al-ʿamam)。 如果 ʿArār 不约束自己，我就从他那里夺走这个；我无法隐瞒。 所以，如果你和我在一起或者希望我的陪伴，对他就像黄油一样，在碗里准备好。 否则，就走吧！ 就像骑手冲着口渴的坐骑一样，路上并不轻松。

另一个有说服力的例子出现在一组有问题的圣训中，这些圣训揭示了许多关于早期阿拉伯伊斯兰社会动态的信息，即使它们并不可靠。 一篇圣训描述了先知ﷺ据说在朝觐期间推迟了所有朝圣者离开阿拉法平原的时间，以便他的同伴乌萨玛·本·扎伊德可以完成任务返回。 当他回来时，来自也门的人们看到乌萨马“扁鼻子，皮肤黝黑。” 他们向先知ﷺ抱怨道：“这就是你今天阻止我们离开的原因吗？” 叙述者 ʿUrwa bin al-Zubayr（卒于 1999 年） 93/711-2），补充说也门人民在里达战争中反抗伊斯兰教，因为“他们蔑视先知的命令”，意思是，我们应该理解，他对乌萨马·本·扎伊德的命令。

这段圣训的传播链条明显断裂，而且是一条链条上的孤立报道，因此在历史上并不可靠。 然而，在伊斯兰早期，它至少被一些穆斯林所传播，似乎表达了真正的反黑人情绪。 但如果就此结论而止步，就会忽视造成这份报告的紧张和争议的真正原因。 再次强调，这里的黑人只是局外人的代表。 乌萨玛的父亲扎伊德·本·塔里塔 (Zayd bin Ḥāritha) 是最早皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中提及名字的少数人之一。 他由先知ﷺ抚养长大，深受先知的爱戴，先知也很爱他的儿子。 当扎伊德成年后，先知认为他是一位有能力的领导者，并让他负责重要的战役。 在先知去世后的几年里，甚至有人认为，如果扎伊德比他活得更久，先知就会任命他为继任者。 先知对乌萨玛的喜爱和尊敬与对他父亲的喜爱和尊敬不相上下。 乌萨玛像先知的孙子一样被抚养长大，先知在孩提时就宠爱他，成年后则将他视为有效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨玛的“先知ﷺ的命令”激怒了一些穆斯林，并不是他拖延离开阿拉法。 即使有更高级的圣门弟子在场，先知还是让乌萨玛负责执行任务，其中包括先知在临终前指派给乌萨玛的一项任务。 先知去世后，他的继任者继续高度尊重乌萨玛。 里达战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那。

扎伊德和乌萨玛在伊斯兰教中享有很高的地位，但他们在汉志部落社会中却是局外人，汉志部落社会仍然主导着早期的穆斯林社区。 扎伊德不仅不是古莱什人或任何主要部落的人，而且他是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役，后来被卖到麦加，先知ﷺ在那里买下了他并释放了他。 真实的圣训揭示了先知ﷺ让这样一个外来者指挥麦加和麦地那的高贵阿拉伯人是多么有争议，而当先知ﷺ给予乌萨马·本·扎伊德他认为乌萨马应得的显赫地位时，他不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长得怎么样，部分原因是关于他外表的说法似乎很明显是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报道都表明，扎伊德的父母都是来自也门的阿拉伯人，但早期的报道称，扎伊德身材矮小，肤色极黑（shadīd al-udma），鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨德指出，也有报道称扎伊德是浅肤色（abyaḍ），像达哈比这样的学者认为这是最可靠的立场。 另一方面，学者们一致认为乌萨玛皮肤黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 不过，虽然对于塔夫万·本·乌马亚、阿姆鲁·本·阿勒和奥马尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族来说，这并不算什么，但早期伊斯兰时期流传的有关乌萨玛肤色的报道却起到了诋毁乌萨玛的作用。 在扎伊德和乌萨玛周围的紧张关系中，黑人代表了对先知对某人的功绩而不是他们在部落社会中的地位的评价的不满。

反黑人的崛起？

公元 700 年代和 800 年代，阿拉伯文学中出现了一个不寻常的现象：人们对一群被称为“阿拉伯人的乌鸦”的前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯诗人感兴趣，这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或皮肤很黑的阿拉伯人），外表是“黑人”（ʿAntara、Khaffāf bin Nadba 和 Sulayk bin ʿUmayr，以及有时也会提到其他一些人）。 他们大部分诗歌中出现的一个主题是将他们似乎承认的外表的丑陋和卑微以及有时的奴隶身份与他们的高贵品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯在很多方面受到批评，但他观察到“阿拉伯人的乌鸦”主题在阿拉伯诗歌中只是一时的时尚，他的观点是非常正确的。 他更正确地解释说，他们的许多诗歌和周围的故事都暴露了后来发明的痕迹，而不是前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达。 正如我们在此重申的那样，对于先知时代的阿拉伯人来说，肤色和外表本身并不重要。 《古兰经》和先知ﷺ已经明确表示，援引某人的血统或肤色来引起人们对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们的前奴隶、现在的征服者比拉尔为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》谴责了他们。 然而，在 800 年代，著名的穆斯林学者写了一些迷恋阿拉伯乌鸦的诗歌书籍。” 正如贾赫伊兹所写，非洲人现在想知道，“在无知的时代，你们（阿拉伯人）将我们视为你们女性的匹配对象。 但是，现在，当伊斯兰教的正义到来时，你认为这是错误的吗？” “什么改变了？

对于伯纳德·刘易斯的所有错误，他提供了令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯，埃塞俄比亚并不被视为原始人的原始土地。 这是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林多年来一直在这里寻求安全和居住。 汉志地区的阿拉伯人熟悉古埃塞俄比亚的语言和文化，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志的阿拉伯人看到的许多埃塞俄比亚人都是奴隶，在袭击中被俘获或在市场上购买。 但埃塞俄比亚人也出于其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团。

无论他们的起源是什么（最大的群体似乎是阿拉伯人），先知时代的整个阿拉伯半岛都有奴隶，尽管数量不多。 它们是袭击和小规模劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东时，他们发现自己正处于中间并掌管着一个地区，几个世纪以来，奴隶劳动一直是该地区经济和社会的重要组成部分，而且国际奴隶贸易是该地区的主要商业活动。 这些奴隶大多数不是非洲黑人，而是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。 但穆斯林（仍然主要是阿拉伯人）开始遇到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的非洲黑人，他们主要以奴隶的身份遇到他们。 尽管进入中东和北非中部伊斯兰地区的奴隶大多是斯拉夫、突厥、希腊或其他种族，但在中东和北非中部伊斯兰地区，黑人与奴隶制的联系却越来越紧密。

我不清楚为什么会发生这种情况。 为什么公元 700 年代和 800 年代的穆斯林没有开始将土耳其人、印度人或斯拉夫人—这些大量奴隶的群体—与奴隶制联系起来？ 有可能，由于阿拔斯帝国毗邻突厥地区并与印度有商业联系，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人与奴隶制没有联系（就像他们在西欧一样，这个名字的字面意思是“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的表型与巴格达的“普通”穆斯林所看到的奴隶制协会截然不同。 但这种想法对像巴格达这样的城市中的“普通”穆斯林所习惯看到的东西做出了很多假设，而且我们已经知道非洲人或黑皮肤的阿拉伯人根本不为人所知。

在中世纪的伊斯兰世界，最广泛持有的关于文化及其特征的观念对非洲人来说肯定不是很积极，正如我们在关于他们不受限制的胃口、他们的畸形的形式和他们的愚蠢的广泛报道中看到的那样。 但人们对斯拉夫民族和土耳其人也持有类似的负面看法。 在伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的基于气候的民族学是基于盖伦（卒于 1977 年）的希腊罗马医学和地理学。 约公元 216 年）和托勒密（卒于 1975 年） 大约公元 170 年），其将世界划分为不同的气候带以及气候塑造身体和气质的理论。 希腊罗马人对非洲人深色皮肤的常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液在靠近皮肤表面的地方沸腾。 希腊罗马作家当然认为非洲黑人长相独特，并提出了解释这一现象和其他人类表型现象的理论，但他们对非洲人的看法并不是根本上消极的。 非洲黑人有所不同，但并不比其他人更好或更差。

黑人/非洲的强烈负面联系只出现在地中海基督教的早期几个世纪（历史学家通常称为古典晚期）。 这至少部分是由于基督教话语中将身体描述与黑人与罪恶的隐喻联系相结合。 《旧约》讲述了臭名昭著的含的诅咒，当时诺亚诅咒他的儿子含的后裔，据信他们居住在非洲，让他们成为奴隶。 这个故事变成了含的后裔被诅咒为黑皮肤和奴隶制的故事，这个版本首次出现在公元四、五世纪的《塔木德》和七世纪初的基督教文本中。 我们可以在像奥古斯丁（卒于 1977 年）等有影响力的教父的著作中看到，关于火腿对黑人和奴隶制的诅咒的传说与关于肤色和环境的希腊罗马“科学”理论相结合。 公元 430 年）。 他解释说，含的后裔继承了世界炎热的南方地区，但仍然远离正义，充满不耐烦和异端邪说。 如果说黑色是被诅咒的、有罪的，那么它的对立面就是纯洁而虔诚的。 来自卡帕多西亚的一位著名主教，尼萨的格列高利（Gregory of Nyssa）（卒于 1977 年） 395），因此声称基督来到世界是为了使“黑人”变成“白人”，而在天国里埃塞俄比亚人将变成“白人”。 ’

当穆斯林进入更大的地中海和波斯世界并开始与其文化遗产融合时，中世纪穆斯林作家普遍声称，包含现代中东的中间地带是最温和的，因此产生了思想和身体最平衡的人们。 居住在极北地区（斯拉夫人、土耳其人和其他人）和极南地区（非洲黑人）的人都具有愚蠢和无法推理的特点，尽管斯拉夫人性情冷漠，而非洲黑人则“热情”且野蛮。 沙姆斯·丁·迪马什奇 (Shams al-Dīn al-Dimashqī) 727/1327），其地理纲要直接引用了盖伦对表型和性格的解释，其对非洲黑人的描述是最负面的，指出最遥远的埃塞俄比亚人如何与斯拉夫人分享一些习俗。 伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn)（卒于 1994 年） 808/1406）他指出，希腊罗马科学描述了为什么生活在最南端的非洲人思想原始，从未接受过启示，这同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德 (fl. 1400 年代中期）在他的航海指南中说，卡内姆以南居住着“白人”，因为他们距太阳较远，就像土耳其人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了火腿的诅咒，这成为他们对非洲表型解释的常规部分。 但它遭到了许多穆斯林学者的拒绝，其中包括主要学者。 他们认为它与可靠的圣训相矛盾，并且没有科学依据。 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī)、苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 和其他主要圣训学者指出，含的诅咒来自圣经传说，与《古兰经》或圣训没有任何关系。 先知ﷺ在一段完整的圣训中解释说，人类肤色的多样性来自于创造亚当的不同颜色的尘埃。 像伊本·赫勒敦这样的学者拒绝火腿的诅咒，因为他们相信肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但很明显，即使在公元 700 年代，穆斯林也受到诺亚诅咒他儿子含的后裔非洲人既是“黑人”又是奴隶的信念的影响。

一些人指责西方盛行的对非洲黑人的负面看法是从十一世纪和十二世纪的穆斯林世界与伊斯兰科学和哲学一起传入的。 但这种说法基于一个错误的假设，即西方基督教世界在中世纪与伊斯兰文明相遇之前并不知道这种负面观点。 正如我们所看到的，早在任何西方基督徒阅读一页伊斯兰学术之前，他们就会遇到这样的观念，即在西方基督教支柱（如圣约翰）的作品中，非洲表型意味着罪恶和放纵。 奥古斯丁.

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在写关于埃塞俄比亚人美德的书时，毫不羞涩地表达了他对来自非洲之角的女性的迷恋（考虑到他引用了多少同行，显然他并不孤单）。 但他对来自东非海岸及其内陆地区更南部的女性却没有这样的尊重。 他关于埃塞俄比亚人美德的书包括警告不要生有这些 zanjiyyāt 的孩子，鹦鹉学舌地模仿了他那个时代在整个欧亚世界、伊斯兰圣地内外流传的关于非洲黑人的最糟糕的刻板印象：他们懒惰、卑鄙、顺从，但也反复无常、不讲理。 他讽刺地引用了东非人伪造的圣训，认为这些圣训是毁容的，饥饿时偷窃，饱时通奸。 但伊本·阿卜杜勒·巴吉随后提出了完全不同的观点。 他摆脱了这种刻板印象，说道：“这种说法是一些老练的人的惯例。 但什么是真理（ḥaqīqa），那些走在引导之路上的人所持有的观点是：“在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49:13）。”然后他列出了一系列健全的圣训，其中先知ﷺ赞扬了非洲人，并列举了其中的虔诚榜样。

这本十六世纪书中的几句话为“伊斯兰教是反黑人吗？”这个问题提供了简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒·巴吉是一位受过教育的穆斯林学者，受人尊敬，可以在麦地那担任大臣。 但他毫不犹豫地重复了植根于近东关于气候和性格的传统中的反黑人的可怕表达，这些表达被先知ﷺ的圣训错误地证明了。 但穆斯林学者比伊本·阿卜杜勒·巴吉更受尊重和影响力更大，早在他之前就揭露了那些被引用为贬低非洲人的证据的圣训是伪造的，并彻底拒绝了他们所支持的观点。 甚至当他的笔在纸上移动时，伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）也从他的反黑人转向了真主和他的先知ﷺ的明确指导。 那些想知道伊斯兰教是否反黑人的人只需看看这位学者如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中流行的反黑人种族主义中解救出来。 收起阅读 »

转载翻译

先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。

肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。

并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。

• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。

• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。

• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”

艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：

• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。

• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”

最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。

文本分析

前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。

另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。

这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。

其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。

伊斯纳德分析

最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。

圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。

图1


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。

圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。

圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。

圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。

圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。

苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。

关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。

图2


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景

尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。

《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。

伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。

与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。

《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb

上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。

Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。

虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。

语音和演讲

在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。

作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。


图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域

多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。

在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”

可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。

除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：

我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。

Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。

waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”

正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。

Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。

因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。

语言形式和修辞手段

如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。

学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：

要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。

通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。

ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：


图：图表示意

关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。

上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。

关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。

Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果​​与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。

隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。

上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。

与裁决相关的含义：解释原则

《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：


图：图表示意

安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。

对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。

适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。

例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。

《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。

《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。

古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。

废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。

废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。

废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。

与短语相关的含义：修辞风格

虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。


图：图表示意

ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。

当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。

想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。

然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”

简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。

限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。

《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。

结论

ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。

《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”

诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。

《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb

古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播

其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”

根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。


图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。

此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。

Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)

在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。

作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。

al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：

-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。

此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是

口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。

初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。

其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？

伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：

- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例

上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：

• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。

• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。

• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。

从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”

《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。

示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)

在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”

十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’

在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”


图：古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

示例#2：不同的元音

在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”

هُُ ٱْ ق [ق]

ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。


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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)

在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”

هى

伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。


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qirāʾāt 法律应用示例

qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。

示例#1：主动→被动动词形式

在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”

َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف

Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。

上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。


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示例#2：动词变形：

在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”

ََ٢ ١ـ٠

这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：

首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。


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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。

这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。


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结论

在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。

那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 收起阅读 »

转载翻译

感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密

围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir

安拉会奖赏那些感恩的人。

安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。

《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！

另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。

[记住]当你的主宣称：“如果你心存感激，我一定会给你更多。 但如果你忘恩负义，我的惩罚肯定是严厉的。”

摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。

根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”

因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”

……要感谢真主，因为谁感恩，那只是为了他们自己的利益。 谁忘恩负义，那么安拉肯定是自给自足的，值得称赞的。

对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。

我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。

安拉的使者ﷺ说：“纯洁是信仰的一半。 Alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天平，subḥānAllāh（真主离一切不完美有多远）和alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天地之间。”

仔细观察现代性及其对感恩的影响

安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。

自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。

安拉树立了一个安全、安逸的社会的榜样，从四面八方得到了丰富的供给。 但它的人民却忘恩负义地接受真主的恩惠，所以真主让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。

《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。

“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。

对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？

博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”

博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。

毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。

我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：

他们崇拜其他神，而不是安拉，通过他们寻求力量[和保护]，但这些神会拒绝他们的崇拜，甚​​至会反对他们。

毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。

然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？

一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。

《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：

要知道，这世间的生活不过是游戏、娱乐、奢侈、互相夸耀、争夺财富和孩子而已。 这就像雨水使植物生长，让种植者感到高兴。 但后来植物干枯了，你会看到它们枯萎，然后变成了糠秕。 在后世，要么是真主的严厉惩罚，要么是宽恕和喜悦，而今世的生活只不过是享受的幻觉。 [因此]相互竞争，以获得你们的主的宽恕，以及为那些相信安拉和他的使者的人准备的像天地一样广阔的天堂。 这是安拉的恩惠。 他将它赐给他所愿意的人。 安拉是无限恩赐的主。 在地球上或你们自己身上发生的任何灾难，都在我们创造之前被[写]在记录中。 这对安拉来说当然是容易的。 [我们让你知道这一点]这样你就不会为你所错过的而悲伤，也不会为他所赐予你的而夸口。 因为真主不喜欢傲慢、自夸的人。

信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。

安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”

先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。

真主的使者（愿主福安之）说：“今世与后世相比，就像你们中的任何一个人将手指浸入大海：让他看看他会带来什么。”

每日检查清单

至于那些只在口头上表示感谢，而不用全身心去感谢的人，他们就像一个人有一件衣服，他所做的只是触摸它，但他不穿上它：它永远不会保护他免受热、冷、雪或雨。

伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：

- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹

结论

正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”

对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。

前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。

Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。

毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......

凡心甘情愿行善的人，真主都是至慈的、全知的。

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心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用

围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji


图：数据表3

哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。

人口因素

我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。

心理精神因素

宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。

不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。


图：数据表4


图：图表1


图：配图说明


图：配图说明


图：图表4


图：配图说明

宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用

我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：

- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。

我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。

对不确定性的容忍度是一个精神问题

我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。

不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。

穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。

临床和社区影响

预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。

宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。

因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。

治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。

将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。

这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。

从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。

如何改善穆斯林的心理健康

您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：

• 背诵和聆听《古兰经》

我们在《古兰经》中降示了对信徒有医治和怜悯的教导，但它不会增加不法行为者，除非造成损失。

《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。

• 深切的正念祈祷

那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。

仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。

• 参与亲社会行为（帮助他人）

无论谁将穆斯林从世界的重担中解除，安拉也会在审判日将他从世界的重担中解除。 无论谁帮助缓解世界上的困难，真主都会使他在世界上和后世摆脱困难。 谁掩盖了穆斯林的过错，安拉就会在今世和后世为他掩盖（他的过失）。 只要崇拜者致力于帮助他的兄弟，真主就会帮助崇拜者。

改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。

• 拥抱不确定性

事实上，安拉（只有）知道时辰，降下雨水，知道子宫里的东西。 没有人知道自己明天会赚到什么，也没有人知道自己会死在什么地方。 真主确实是全知、全知的。

安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。

我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。

• 积极的生活方式

坚定的信徒比软弱的信徒更好，更受真主喜爱，尽管两者都是好的。

精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。

• 穆拉卡巴和塔法库尔

…留意安拉，他会保护你。 留意安拉，你会在你面前找到他。

伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。

Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。

局限性和未来研究

由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。

在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。

附录


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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教

围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim

当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。

我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。

克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑

伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。

这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。

有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。

有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。

一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？

克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？

要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。

安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的​​不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。

对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？

其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。

克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。

阶级、克什米尔和伊斯兰教

同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。

就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。

克什米尔是乌玛重燃之地

印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。

在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？

有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。

1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。

在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。

当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。

警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。

古兰经和先知的命令

正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”

就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。

许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。

马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”

与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”

伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。

克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。

阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。

著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：

• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。

• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。

• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。

• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。

那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。

克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。

印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。

当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 收起阅读 »

转载翻译

ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。

谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。

例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。


图：图表4

图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。

著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。


图：图表5

图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。

通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。

F. 抄写错误的指控

关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。

通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。

其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。

此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。

在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。

第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？

第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。

阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：

对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。

人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。

第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：

当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (

上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。

回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。

第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。

接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。


图：图表6

图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。

换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。

误解的叙述表明抄写错误

现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。

第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”

首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：

欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。

安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。

此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。

阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。

请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。

例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。

阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：

一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。

Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。

在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”

基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。

Ṣanʿāʾ 重写本

前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。

1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。

例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。

尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。

在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。

结论

当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。

按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。

法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。

手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 收起阅读 »