苏尤提如何解读《古兰经》章节对称？一文读懂苏拉开头与结尾（上篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/imam-al-suyuti-and-symmetry-in-the-quran-understanding-the-connection-between-the-beginning-and-ending-of-surahs
原文标题：Imam al-Suyūṭī and Symmetry in the Qur'an: Understanding the Connection Between the Beginning and Ending of Surahs
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：古兰经结构指南：从章节呼应、修辞美感到经文连贯
摘要：本文介绍伊玛目苏尤提如何理解《古兰经》章节开头与结尾之间的联系。作者说明，苏拉结构中的呼应和对称体现了经文连贯、修辞美感和启示安排的精妙。
图：伊玛目苏尤蒂与《古兰经》的对称性：理解古兰经各章开头与结尾之间的联系
《古兰经》是一片无边无际的宝藏之海。 人类寿命的总和也不足以收集其中所有的珍珠。 然而，每一位真诚的穆斯林都应渴望提高自己潜入其奇妙深处的能力。 它能增强你通过对《古兰经》进行更深层次的“塔达布尔”（沉思）来升华精神的能力，特别是通过识别《古兰经》每一章开头和结尾背后可能存在的某些奥秘。
五百多年来，伊斯兰教的领袖学者们一直将伟大的伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年，愿安拉慈悯他）视为《古兰经》领域泰斗级的超级专家，并将他的开创性著作《古兰经学精通》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）视为古兰经学中最权威、不可或缺的引用资源之一。 在《古兰经学精通》中总结了前人关于每一章《古兰经》所涵盖的十种精彩“开篇方式”的学术研究，以及每一章的“结语”如何完美地契合以保留其最重要的主题之后，苏尤蒂专门撰写了一部名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ》（捕捉开端）的专著，以论证每一章《古兰经》的引言与结论之间明显的对称性或对应关系。
本译本基于伊斯兰教历1426年出版的《Marāṣid》数字影像（PDF）版本。 除了一些为了帮助读者通过编号等方式定位经文而酌情添加的括号细节外，译文未偏离原文。 至于注释，除非另有说明，否则均摘自原出版物的脚注。
《Marāṣid al-Maṭāliʿ》正文
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，他引导那些寻求他的人实现目标，并赐予我们关于他经典及其微妙之处的洞见。 愿安拉赐福并保佑我们的主人穆罕默德 ﷺ，以及他的家人、同伴和支持者们。 言归正传：
在伟大的《古兰经》科学中，包含着各章开头与结尾之间的关联。 我此前已在《古兰经学精通》以及《Asrār al-Tanzīl》一书中对此进行过解释。 许多考证派学者（muḥaqqiqūn）也曾提及这一点，例如《古兰经注》（al-Kashshāf）的作者、他的老师马哈茂德·本·哈姆扎·卡尔马尼（《古兰经相似经文论证》及《奇迹与异事》的作者）在其经注著作中，以及伊玛目法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年/公元1209年）和伊斯法哈尼（卒于伊斯兰教历430年/公元947年）等人。 在这篇短文中，我选择按照苏拉的编排顺序来展示这种（苏拉开头与结尾之间的关联），并基于我个人的思考（明确引用他人观点之处除外）。 我将这部作品命名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ fī Tanāsub al-Maqāṭiʿ wal-Maṭāliʿ》（捕捉开端：章节结尾与开端的对应关系）。
黄牛章（Al-Baqarah）
伊斯法哈尼说：“它的结尾与开头相呼应，开头确定了信士的品质，结尾则暗示了不信者的品质。”
仪姆兰的家属章（Āl ʿImrān）
它以提及《古兰经》的降示，以及在此之前降示的《讨拉特》和《引支勒》作为开端。 它也以同样的内容作为结尾，正如安拉所言：“信奉天经的人中，确有人信仰安拉，信仰降示你们的经典，和降示他们的经典。” (3:199)
同样，它以“安拉绝不违背他的应许”作为开端。 (3:9) 并以“你绝不违背你的应许”作为结尾。 (3:194)
妇女章（Al-Nisāʾ）
它以提及造物（及生育）的开始作为开端，并以与死亡相关的教法裁决作为结尾。
它也以遗产继承和卡拉拉（kalālah，即亡者无父母子女）的经文作为开端，并以相同的主题作为结尾。
筵席章（Al-Māʾidah）
它以禁止在受戒（iḥrām，即神圣状态）期间狩猎作为开端，并提及了神圣月份、牺牲牲畜以及佩戴祭祀标记的牲畜（qalāʾid），结尾也同样提及了这些内容。
它还以宣布放牧牲畜为合法作为开端，并以谴责那些禁止安拉从未禁止的牲畜的人作为结尾。
此外，在它的开头：“安拉确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:12) 在它的结尾：“我确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:70)
此外，在它的开头：“妄言安拉就是麦尔彦之子麦西哈的人，确已不信道了。” (5:17) 它的结尾也有类似的内容。
牲畜章（Al-Anʿām）
它以“然而不信道者，却以其他物与他们的主相等同”作为开端。 (6:1) 并以“却为他们的主树立匹敌”结尾。 (6:150)
它以“难道他们不知道吗？在他们之前，我曾毁灭了多少（不信道的）民族？”开头。 “我曾使他们在在大地上比你们更稳固。” “我曾为他们降下丰沛的雨水，并使河流在他们脚下流淌。” “然后，我因他们的罪行毁灭了他们，并以其他民族取代了他们。” (6:6) 其结尾是：“他就是让你们在大地上担任代治者的一位。” (6:165)
高处章 (Al-Aʿrāf)
其开头为：“这是对信士们的提醒。” (7:2) 其结尾为：“他们便记起（他们的主），于是他们开始看清（真相）。” (7:201)
其开头为：“你们当遵守从你们的主降示给你们的。”(7:3)，其结尾为：“你说：我只遵守从我的主所启示给我的。” (7:203)
其开头为：“你们不要舍他而追随其他的保护者。”(7:3)，其结尾为：“但（恶魔们）不断地将他们的（人类）同伙拖入迷误，毫不松懈。” (7:203)
同样，它以描述易卜劣厮（撒旦）的傲慢作为开头，并以描述众天使并不自大（不拒绝崇拜安拉）作为结尾。
此外，其开头为：“你们当谦卑且秘密地祈祷你们的主。”(7:55)，其结尾为：“你当在心中谦卑且敬畏地记念你的主。” (7:205)
战利品章 (Al-Anfāl)
它以他的话语开头：“这些人确是真正的信士。 他们将在（他们的主那里）享有崇高的品级、宽恕和尊贵的给养。”(8:4)，并以他的话语封印：“……他们确是真正的信士。 他们将享有宽恕和尊贵的给养。” (8:74)
忏悔章 (Barāʾah / Al-Tawbah)
它以他的话语开头：“但如果你们背离，那么你们要知道，你们无法逃脱安拉的惩罚。”(9:3)，并以他的话语结尾：“如果他们背离，那么你说：（先知穆罕默德 ﷺ）‘安拉对我已足够了。’” (9:129)
优努斯章 (Yūnus)
其开头为：“……我启示了他们中的一个人。”(10:2)，其结尾为：“你当遵守启示给你的。” (10:109)
呼德章、优素福章、雷霆章、易卜拉欣章、石谷章
它们全部以提及（《古兰经》）作为开头和结尾。
蜜蜂章 (Al-Naḥl)
它以禁止急躁（16:1）开头，以要求忍耐结束。 (16:127)
夜行章 (Al-Isrāʾ)
它以赞主清净（tasbīḥ，赞美安拉）开头，以赞主至大（taḥmīd）结束。
山洞章、麦尔彦章及塔哈章
它们都以提及《古兰经》和记念（dhikr）作为开头和结尾。
众先知章 (Al-Anbiyāʾ)
其开头为：“人们清算的时刻已临近了”（21:1），其结尾为：“当真实的应许（即复活）临近时。” (21:97)
朝觐章 (Al-Ḥajj)
它以提及复活时刻（22:1）开头，并以安拉的言辞封印：“……以便使者为你们作证，而你们为世人作证”（22:78）——这发生在复活日。
信士章 (Al-Muʾminūn)
其开头：“信士们确已成功了。” (23:1) 其结尾：“不信道者确不会成功。” (23:117) 这一点由扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）指出。
光明章 (Al-Nūr)
在开头，关于女性的部分提到：“让她们用面纱遮住胸膛，不要显露她们的（隐蔽）装饰。” (24:31) 然后在结尾，关于那些已过婚龄的老年妇女（al-qawāʿid）提到：“如果她们脱去（外）衣，而不显露装饰，对她们是没有罪过的。” (24:60)
准则章 (Al-Furqān)
它以“吉庆万物的主”（25:1）开头，并以此结束。 (25:61)
众诗人章 (Al-Shuʿarāʾ)
它以提及“这部经典”（26:2）开头，并以安拉的言辞结束：“这确是全世界的主所降示的。” (26:192)
蚂蚁章 (Al-Naml)
它以提及这部经典及其作为引导（27:1-2）开头，并以安拉的言辞结束：“……并诵读《古兰经》。 谁遵循正道，谁自受其益。” (27:92)
故事章 (Al-Qaṣaṣ)
在开头提到：“我绝不作犯罪者的帮手”（28:17），在结尾提到：“所以你绝不要作不信道者的帮手（在他们的不信中）。” (28:86) 此外，它以穆萨（摩西）从家乡迁徙随后又回归家乡开头，结尾则提到了先知穆罕默德 ﷺ 从家乡迁徙并回归家乡。 (28:85)
蜘蛛章 (Al-ʿAnkabūt)
它以迁徙和吉哈德（圣战）作为印证，正如他起初所言：“人们以为他们只要说‘我们信道了’，就会被任凭而不受考验吗？” （29:2）
罗马章
它以“复活之时来临之日，罪人们将惊惶失措”开头。 （30:12）并以“复活之时来临之日，罪人们将发誓……”结尾。（30:55）
鲁格曼章
它以“……并在大地上散布了各种生物”开头。 “我从天降下雨水，” (31:10) 并在结尾处提到：“他降下雨水，并知晓子宫内的一切。” （31:34）
叩头章
在开头提到：“……以警告在你之前未曾有警告者降临的民众，” (32:3) 并在结尾处提到：“所以，避开他们，等待吧！” “他们也在等待。” （32:30）
同盟军章
它以他的陈述开头：“先知啊！你要敬畏安拉，” (33:1) 并在结论中对他的妻子们训诫道：“你们要敬畏安拉。” （33:55）
赛伯邑章
它以幽玄世界开头 (34:3)，并以幽玄的知晓者作为结尾。 （34:48）
创造者章
在开头提到：“至于那些策划恶行的人，他们将遭受严厉的惩罚。 这些人的计谋注定失败，” (35:10) 并在结尾处提到：“但恶毒的计谋只会反噬策划者自身。” （35:43）
雅辛章
它以描述《古兰经》[为睿智的]开头 (36:2)，并在他的陈述中以此作为结尾：“我并未教导他诗歌。” （36:69）它也以他的陈述开头：“确实，是我们使死者复活，” (36:12) 并通过他的话语来确立这一证据作为结论：“他们与我们争辩——却忘记了自己是如何被创造的——并说：‘谁能让腐朽的骨头复活呢？’” （36:78）
列班章
它的开头是“以列班者为誓，” (37:1) 他们指的是天使。 结尾也是关于他们的：“我们确实是列班者 [为安拉]。” （37:165）
萨德章
它的开头是“萨德。以充满教诲的《古兰经》为誓！” （38:1）并以“这只是对全世界的教诲”结尾。 （38:87）这是由阿尔-卡尔马尼（al-Karmānī）所陈述的。
队伍章
在它的开头，“所以，你要虔诚地崇拜安拉，只崇拜他。”（39:2），在它的结尾，“你应当只崇拜安拉。” （39:66）此外，它的开篇是造化的开始（39:6），而它的结尾是复活之时与审判日（39:68-75）。 此外，它的开篇描述了天地是如何以真理（ḥaqq，即正当的目的）被创造的（39:5），而它的结论描述了复活的终局，“审判将以真理（公平）告终。” （39:75）
赦免者章（Ghāfir）
在它的开头，“难道他们没有在大地上旅行过吗……”（40:21），在它的结尾，“难道他们没有在大地上旅行过吗？” （40:82）此外，在它的开头，“所以，你们应当虔诚地祈祷安拉。”（40:14），在它的结尾，“你们的主宣告说：‘你们祈祷我吧。’ （40:60）
奉绥拉特章（Fuṣṣilat）
在它的开头，“但他们大多数人却背弃了，”（41:4），在它的结尾，“……他们傲慢地背弃了。” （41:51）
协商章（Al-Shūrā）
在它的开头，“正如在你之前的先知们一样，你（先知穆罕默德 ﷺ）也接受了启示，”（42:3），在它的结尾，“我凭着我的命令，将启示传达给你（先知穆罕默德 ﷺ）。” （42:52）
金饰章（Al-Zukhruf）
在它的开头，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了天地，他们一定会说：‘是全能的、全知的主创造了它们，’”（43:9），在它的结尾，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了他们，他们一定会说：‘安拉！’” （43:87）此外，在它的开头，“Ṣafḥan（完全宽恕）”（43:5），在它的结尾，“Faṣfaḥ（所以宽恕）他们……”（43:89）
烟雾章（Al-Dukhān）
它以提及《古兰经》开始（44:2），并以同样的内容结束。 （44:58）此外，在它的开头，“那么，你（先知穆罕默德 ﷺ）就等待那一天吧，那时天空将布满清晰可见的烟雾，”（44:10），在它的结尾，“那么，你等待吧！” 他们也确实在等待着。 （44:59）
屈膝章（Al-Jāthiyah）
在它的开篇，“每当他们得知我的一点启示时，他们就嘲笑它，”（45:9），在它的结尾，“这是因为你们嘲笑了安拉的启示。” （45:35）
沙丘章（Al-Aḥqāf）
它以提及天地的创造开始（46:3），并以同样的内容结束（46:33）。
战斗章（穆罕默德章）（Al-Qitāl / Muḥammad）
它以战斗的命令开始（47:4），并以同样的内容结束。 （47:38）
胜利章（Al-Fatḥ）
篇章开头描述了先知穆罕默德 ﷺ 和信士们，以及他们所获得的应许（48:1-5）。 篇章结尾也采用了类似的主题。 （48:29）
Al-Ḥujurāt（寝室章）
开头禁止在安拉及其使者（ﷺ）之前擅自行动（49:1），结尾则禁止向安拉及其使者（ﷺ）夸耀自己的恩惠（49:17）。 开头描述安拉是全知的（49:1），结尾也以同样的内容结束。 （49:18）
Qāf（卡夫章）
开头提到了复活（50:3），结尾也以此作为总结。 （50:44）
Al-Dhāriyāt（播种者章）
开头是他的言辞：“你们所被应许的，确是真实的。”（51:5），结尾是他的言辞：“不信道者，在他们被警告的日子里，将遭受灾难！” （51:60）
Al-Ṭūr（山岳章）
开头是他的言辞：“你的主的刑罚，确是要实现的。”（52:7），结尾是：“不义者在（那日子）之前，必受另一种刑罚。” （52:47）
Al-Najm（星宿章）
开头提到了 al-najm（53:1），即星宿，结尾提到了 al-shiʿrā（53:49），这也是一颗星（天狼星）。
Al-Qamar（月亮章）
开头提到时辰“临近了”（54:1），结尾提到：“其实，时辰是他们约定的时间……” （54:46）
Al-Raḥmān（至仁主章）
开头提到了安拉尊贵的神圣名号（55:1），结尾在他的言辞中再次提到：“多福哉，你的主，拥有尊严与荣耀的名号。” （55:78）
Al-Wāqiʿah（大事章）
开头提到了受造物的三类：右派者、左派者和先行者。 结尾在他的言辞中提到了这三类人：“如果（死者）是那些被亲近者（安拉）之一……” （56:88）
Al-Ḥadīd（铁章）
开头描述了安拉（57:1），结尾也以此作为总结。 （57:29）此外，开头提到“当信安拉及其使者”（57:7），结尾提到“当敬畏安拉并信奉他的使者”。 （57:28）其开头（57:6）和结尾（57:28）都提到了光。
Al-Mujādilah（辩论章）
开头提到了安拉所听到的那些盟友（58:1），结尾提到了安拉对他所爱之人的喜悦。 （58:22）
《哈什尔章》（Al-Ḥashr）
该章开头写道：“凡在天地间的，都赞颂安拉。 他是万能的，是至睿的。”（59:1），结尾写道：“凡在天地间的，都（不断地）赞颂他。 他是万能的，是至睿的。” （59:24）
《蒙塔哈奈章》（Al-Mumtaḥanah）
该章开头写道：“信道的人们啊！ 你们不要以我的敌人和你们的敌人为盟友。”（60:1），结尾写道：“信道的人们啊！ 你们不要与安拉所恼怒的民众结盟。” （60:13）
《萨夫章》（Al-Ṣaff）
该章开头写道：“你们为什么说你们不做的事呢？” （61:2），这节经文是关于圣战而降示的，结尾提到了耶稣（愿主福安之）的追随者中那些参与圣战的安拉的辅士（Anṣār）。 （61:14）此外，该章开头写道：“安拉的确喜爱那些在他的道路上列阵作战的人。”（61:4），结尾写道：“在安拉的道路上奋斗。”（61:11）。 此外，该章开头还有“……并预报一位使者”，（61:6），结尾写道：“（先知啊！）向信士们报喜吧。” （61:13）
《聚礼章》（Al-Jumuʿah）
该章以描述安拉（尊大且崇高）开始，（62:1），并以此结束。 （62:11）
《伪信者章》（Al-Munāfiqūn）
该章开头写道：“……于是他们阻碍（他人）走安拉的道路。”（63:2），结尾写道：“不要让你们的财产和子女使你们忽略了对安拉的记念。” （63:9）此外，该章开头写道：“当伪信者们来到你面前时，”（63:1），结尾写道：“……但伪信者们并不知道。” （63:8）此外，该章开头写道：“安拉确实知道你是他的使者——但安拉作证，伪信者们确实是说谎者，”（63:1），结尾写道：“安拉对于你们所做的一切是全知的。” （63:11）
《相欺章》（Al-Taghābun）
该章开头写道：“因为安拉最了解内心（隐藏）的事，”（64:4），结尾写道：“（他是）全知幽玄与显现的，是万能的，是至睿的。” （64:18）
《离婚章》（Al-Ṭalāq）
该章开头写道：“你们要精确计算（待婚期）”（65:1），以及他的陈述：“你不知道，也许安拉此后会改变（心意），”（65:1），结尾写道：“安拉确实以他的知识包罗万象。” （65:12）
《禁戒章》（Al-Taḥrīm）
它以提及先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们作为开篇，并以提及他在天堂中的妻子们作为结尾：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiyah bint Muzāḥim）和麦尔彦·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）。 此外，其开篇讲述了先知的妻子们联合起来反对他，而结尾则描述了努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的妻子对她们丈夫的背叛，以此来警示和告诫信士之母们。
国权章（Al-Mulk）
它以提及造物主伟大的权能作为开篇（67:1），并以相同的概念作为结尾——即造物无法做到之事，通过提问：“除了造物主，还有谁能给你们带来流动的泉水呢？” (67:30)
笔章（Nūn / Al-Qalam）
它以造物主的陈述作为开篇：“凭你主的恩典，你（先知啊）绝不是疯子。”（68:2），并以“他们说：‘他确实是个疯子。’”作为结尾。 (68:51)
真理章（Al-Ḥāqqah）
它以“真理（必然发生之事）”（69:1）作为开篇，并以“这（复生日）确实是绝对的真理”作为结尾。 (69:51)
天梯章（Saʾala / Al-Maʿārij）
它以预言复生日作为开篇，并同样以复生日作为结尾。 (70:44)
努哈章（Nūḥ）
它以警告“痛苦的刑罚”（71:1）作为开篇，并以陈述“他们被淹死，随后被投入火狱”作为结尾。 (71:25)
精灵章（Al-Jinn）
它以启示（72:1）作为开篇，并以提及启示作为结尾，陈述道：“除非是他所选的使者。” “他便派遣天使守卫在他前后。” (72:27)
披衣章（Al-Muzzammil）
它以夜间祈祷（73:2）作为开篇，并同样以夜间祈祷作为结尾。 (73:20)
盖被章（Al-Muddathir）
它以警告（74:2）作为开篇，并以另一个警告作为结尾：“他们怎么了，为何背弃教诲？” (74:49)
复活章（Al-Qiyāmah）
它以提及死者复生（75:1-4）作为开篇，并同样以复生作为结尾。 (75:40)
人章（Al-Insān）
它以提及感恩者与忘恩负义者作为开篇（76:3），随后以陈述“他使他所意欲者进入他的慈悯……”（76:31）直至该节经文结束，来呼应这一二元对立。
派遣章（Al-Mursalāt）
其开篇提到“你们所被应许的，必然会发生”（77:7），暗示此事即将来临，且他们在世间停留的时间是多么短暂；其结尾则提到“你们吃喝享受吧，时间不多了。” (77:46)
安玛（消息章）
其结尾处提到：“我确已警告你们一种临近的刑罚，” (78:40)，这就是造物主在经文中称之为临近的“重大消息”，即：“但绝不然！” Sa-yaʿlamūn（他们很快就会知道）。” (78:4) 这是因为其中的“sīn”（س）字母表示近将来时，与“sawfa”（سوف）不同。
纳齐阿特（争夺章）
该章以 al-Rājifah（震动之声）开始，(79:6) 并以 al-Ṭāmmah（大灾难）结束。 (79:34)
阿巴萨（他皱眉章）
该章以面部描述开始：“他皱眉，” (80:1)，并以另一种面部描述结束：“在那日，有些面孔是明亮的，欢笑且喜悦的。” (80:38-39)
塔克维尔（卷缩章）
其开头为：“当太阳被卷缩时，” (81:1)，其结尾为：“那么你们要往哪里去呢？” (81:26)
因菲塔尔（分裂章）
其开头为：“当天空分裂时，” (82:1)，其结尾为：“在那日，一切权柄全归安拉。” (82:19)
穆塔菲芬（称量不公章）
其开头为：“伤哉称量不公者，” (83:1)，其结尾为：“不信道者（在那日）是否已为他们所做的得到了报应？” (83:36)
因希卡格（破裂章）
该章以提及天空开始，(84:1) 并以造物主的话语结束：“你们必将经历一个阶段又一个阶段。” (84:19) 如果你以 fatḥ al-bāʾ（即读作 لتركبَنَّ）来诵读，它指的是先知穆罕默德 ﷺ 在夜行登霄之夜，一层又一层地攀登天空。
布鲁吉（十二宫章）
该章以提及“拥有十二宫的天空”开始，(85:1) 并以“在受保护的记录板上”结束，(85:22)，两者均来自上层世界。 此外，其开头提到了“约定的日子（审判日）”，(85:2) 而结尾则提到“但安拉从四面八方包围着他们。” (85:20)
加希耶（覆盖章）
其开头讨论了 al-Ghāshiyah（覆盖一切的大事），(88:1)，即复活，其结尾提到了“回归” (85:25) 和“清算”。 (85:26)
巴拉德（地方章）
在其开头提到：“以每一位父母及其所生者盟誓！” (90:3) 而在其结尾提到“信道者” (90:17) 和“否认我们迹象者” (90:19)，这涵盖了两种类型的人。
伊格拉（血块章）
其开篇为“你当奉你的主的名宣读”（96:1），其结尾为“你当叩头，并亲近（安拉）。” （96:19）这两者之间存在着何等美妙的联系，这已不是什么秘密。
盖德尔（高贵）章
它以提及夜晚（97:1）开始，并以黎明的出现结束。 （97:5）
赛卡苏尔（竞富）章
众所周知，在这个世上“竞富”（102:1）是令人愉悦的。 正因如此，该章以他的陈述作为封印：“在那日，你们必被审问（你们在世间的）享乐。” （102:8）
胡麦宰（诽谤者）章
它以“悲哉”（104:1）开头，这是火狱中一个山谷的名字，并以“胡塔麦（打碎人的火狱）”[火狱的另一个名字]及其描述作为结尾。 （104:4-9）
伊赫拉斯（忠诚）章
它以“独一”（112:1）开始，也以“独一”结束。 （112:4）
纳斯（世人）章
它以“世人”（114:1）开始，并以“世人”结束。 （114:6）此外，这个词在该章中重复出现了五次，且含义各不相同，因此它被视为同形异义词（tajānus）的范例之一。
一切成功皆来自安拉。 这是本书的结语，一切赞颂全归安拉，全世界的主。 愿安拉赐福我们的领袖和导师穆罕默德 ﷺ，及其家属和所有圣门弟子，并赐予他们平安。
附录：摘自苏尤蒂的《完善》（al-Itqān）
第六十类：古兰经章的开篇方式
伊本·阿比·伊斯巴曾就此撰写过一篇著作，题为《开篇奥秘之灵感》（al-Khawāṭir al-Sawāniḥ fī Asrār al-Fawātiḥ）。 我将在此总结他书中所述的内容，并补充一些他人的见解。
须知，至尊的安拉以十种言辞风格之一开启了《古兰经》的各章。 没有哪一章是例外：
一、赞美至尊的安拉。 赞美分为两类：一是肯定他受赞颂的属性，二是否定并使他超绝于任何缺陷。 前者表现为五章中的“赞主”（taḥmīd），以及两章中的“吉庆”（tabārak）。 后者表现为七章中的“清净”（tasbīḥ，即赞颂他超绝于缺陷）。 在《古兰经的隐义》（Mutashābih al-Qurʾān）一书中，克尔马尼（al-Kirmānī）说：“‘赞颂’（Tasbīḥ）是一个安拉完全保留给他自己的术语。” 他在《以色列之子章》（即《夜行章》）中使用了该词的动名词形式，因为这是（语法上的）默认用法；随后在《铁章》和《放逐章》中使用了过去式，因为这是两个时间段中较早的一个；接着在《聚礼章》和《相欺章》中使用了现在式；最后在《最高章》中将其用作祈使动词。 因此，他在所有用法中都运用了这个术语。” ——二十九个苏拉中的（断续）字母，我们之前已在“隐义”（mutashābih）一节中详细讨论过，它们与（各自语境的）关联将在“关联性”（munāsabāt）一节中进行彻底探讨。 ——呼唤（nidāʾ），这出现在十个苏拉中。 其中五个呼唤先知穆罕默德 ﷺ：即《同盟军章》、《离婚章》、《禁戒章》、《披衣者章》和《盖被者章》。 另外五个呼唤穆斯林大众（ummah）：即《妇女章》、《筵席章》、《朝觐章》、《寝室章》和《受考验的妇人章》。 ——陈述性（khabarī）语句，例如：“他们问你战利品的情况”、“安拉及其使者对以物配主者宣告解除盟约”、“安拉的命令已到来”、“人们清算的时刻已临近”、“信士们确已成功了”、“这是一章我所降示的”、“这部经典（来自安拉）的启示”、“那些不信道的人们”、“我们已赐予”、“复活时刻已临近”、“至仁主教授了……”、“安拉确已听见”、“必然发生的时刻”、“一个要求者要求”、“我们确已派遣努哈（诺亚）……”、“我发誓……”。 在两处提到：“他皱眉”、“确是我们将此（古兰经）降示的”、“那震动”、“你们被（贪婪）所耽误”，以及“我们确已赐予你……”。这些出现在二十三个苏拉中。 ——誓言（aqsām），出现在十五个苏拉中。 在一个苏拉中，即《列班者章》，他以天使起誓。 在两个苏拉中，即《十二宫章》和《夜访者章》，以天体（aflāk）起誓。 在六个苏拉中，以其所指代的事物起誓；《星宿章》是以昴宿星（Thurayyā）起誓，《黎明章》是以清晨的开始起誓，《太阳章》是以白昼的（神圣）迹象起誓，《黑夜章》是以时间的一半起誓，《上午章》是以白昼的一半起誓，而《时光章》则是以另一半或泛指时间起誓。 在两个苏拉中，即《播种者章》和《派遣者章》，以空气起誓，这是四大元素之一。 在一个苏拉中，即《山岳章》，以大地起誓，这也是元素之一。 在另一个苏拉中，即《无花果章》，以植物起誓。 在一个苏拉中，即《拉出者章》，以有理性的生命起誓。 在其中一个苏拉（章节）——《奔跑的马》（al-ʿĀdiyāt）中，提到了以动物起誓。 ——条件句（sharṭ）出现在七个苏拉中：即《大事》（al-Wāqiʿah）、《伪信者》（al-Munāfiqūn）、《卷缩》（al-Takwīr）、《分裂》（al-Infiṭār）、《裂开》（al-Inshiqāq）、《地震》（al-Zalzalah）以及《援助》（al-Naṣr）。 ——祈使动词（amr）出现在六个苏拉中；例如：“你说：‘已启示给我……’”、“你当诵读”、“你说：‘不信道的人们啊’”、“你说：‘他是安拉，是独一的主’”，以及“你说：‘我求庇护’”（在两章《求庇护章》（al-Muʿawwidhatayn）之间出现了两次）。 ——疑问句（istifhām）出现在六个苏拉中；例如：“他们互相询问什么呢？”、“是否已传达到你？”、“难道我们没有为你开拓（胸怀）吗？”、“难道你没有看见吗？”以及“你看见了吗？” ——针对人们的祈祷（诅咒）出现在三个苏拉中；例如：“伤哉！称量不公的人”、“伤哉！每一个诽谤者”、“愿他们毁灭”。 ——因果关系（taʿlīl）出现在：“由于古莱氏人的安宁……”中。 这就是阿布·沙马（Abū Shāmah）所整理的内容，他并指出：“我们提到的关于祈祷的内容，也可以归类为陈述句。” 同样，赞美这一类别完全属于陈述句，除了‘sabbiḥ’（赞颂）一词，它属于祈使动词；而‘subḥān’（赞主清净）一词，既可以是祈使，也可以是祈祷，还可以是陈述。” 他随后将这些内容概括为以下两句诗：
他赞美了自己，赞主清净，
通过肯定他的完美，或否定（任何缺陷），
作为每个苏拉的开端，或引出某种因果，
（或通过）祈使、呼唤、条件、起誓、阐明，
（或通过）断续字母、祈祷、提问或陈述。
阿拉伯修辞专家认为，修辞之美的一部分在于拥有卓越的开篇（ḥusn al-ibtidāʾ），意即美化一个人的开场白，因为这是最先冲击人们听觉的内容。 如果这些词句经过精心挑选，听者就会全神贯注于所讲的内容并将其记住。 反之，他就会忽略所讲的内容，即使后续的部分极其雄辩。 因此，开篇必须始终引用最美好、最睿智、最精妙、最突出、最准确且最清晰的词句；那些不含任何复杂、混乱的倒装，或不合时宜的表达。 这些（修辞学家）断言，所有的苏拉确实都以最美好、最雄辩、最完美的方式开始，例如它们所使用的赞主词（taḥmīd）、断续字母、呼唤词等。
最佳开篇中有一个特殊的子集被称为“barāʾat al-istihlāl”（字面意思：精彩的切入），即讨论以某种契合语境的内容开头，并暗示该讨论目标的方式。 《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥah）是此类范例的巅峰，它本身就是整部《古兰经》的开篇，因此正如拜哈基（al-Bayhaqī）在《信仰的分支》（Shuʿab al-Īmān）中所言，它包含了《古兰经》的所有目标：
阿布·卡西姆·伊本·哈比卜（Abūl-Qāsim ibn Ḥabīb）传述给我们：穆罕默德·伊本·萨利赫·伊本·哈尼（Muḥammad ibn Ṣāliḥ ibn Hāniʾ）传述给我们：侯赛因·伊本·法德尔（al-Ḥusayn ibn al-Faḍl）传述给我们：阿凡·伊本·穆斯林（ʿAffān ibn Muslim）传述，拉比·伊本·苏拜赫（al-Rabīʿ ibn Ṣubayḥ）代哈桑（al-Ḥasan）传述，他说：“安拉降示了104部经典。” 在其中四部经典里，他包含了它们所涵盖的所有[神圣]科学：讨拉特（Torah）、引支勒（Evangel）、宰布尔（Psalms）和准则（Furqān）。 随后，他将讨拉特、引支勒和宰布尔的科学融入了准则（即《古兰经》）之中。 接着，他将《古兰经》的科学融入了穆法萨勒（Mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）。 最后，他将穆法萨勒的科学融入了《开端章》（al-Fātiḥah）。 因此，谁学会了它的诠释，就如同学会了每一部被降示经典的诠释。”
这被解释为：《古兰经》所包含的科学，以及四大宗教体系所共同维护的内容，皆是基础知识，其核心在于认识安拉及其属性，这在“……众世界的主”中有所暗示。 “至仁至慈的”；认识先知使命，这在“……你所恩赐的人”中有所暗示；认识最终归宿，这在“审判日的主”中有所暗示；认识崇拜行为，这在“我们只崇拜你”中有所暗示；认识道德，即让自己与伊斯兰伦理保持一致并顺从造物主，这在“我们只求你助”中有所暗示。 “求你引导我们走上正道”；以及认识历史故事，即发现前人与往世的记载，以便发现者能意识到顺从安拉者的繁荣与违抗者毁灭的结局，这在他的陈述中有所暗示：“……你所恩赐者的道路，不是那些受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路。” 通过这种方式，他在《开端章》中指涉了《古兰经》的每一个目标，这正是“barāʾat al-istihlāl”的典范，此外它还具备优美的措辞、悦耳的短语切分以及其他形式的修辞丰富性。
同样地，《古兰经》“伊格拉”（Iqraʾ）章的开篇与“法提哈”（al-Fātiḥah）章在“开篇点题”（barāʾat al-istihlāl）方面具有可比性，这是因为它正是《古兰经》降示的第一部分。 因此，它包含了诵读的命令，并要求以提及安拉之名作为开始。 它还暗示了对[安拉]教律的认知，对主独一性的确认，以及对他作为[至高]存在及其本质属性和行为属性的肯定。 这些都是对宗教基础的引用资源。 它还在他的言辞中提到了[他人的]事迹：“他曾教导人类他所不知道的。” 正因如此，有人说这一章有资格被称为《古兰经》的标题（ʿUnwān al-Qurʾān），因为《古兰经》的标题在开篇就简要地概括了其宗旨。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/imam-al-suyuti-and-symmetry-in-the-quran-understanding-the-connection-between-the-beginning-and-ending-of-surahs
原文标题：Imam al-Suyūṭī and Symmetry in the Qur'an: Understanding the Connection Between the Beginning and Ending of Surahs
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：古兰经结构指南：从章节呼应、修辞美感到经文连贯
摘要：本文介绍伊玛目苏尤提如何理解《古兰经》章节开头与结尾之间的联系。作者说明，苏拉结构中的呼应和对称体现了经文连贯、修辞美感和启示安排的精妙。
图：伊玛目苏尤蒂与《古兰经》的对称性：理解古兰经各章开头与结尾之间的联系
《古兰经》是一片无边无际的宝藏之海。 人类寿命的总和也不足以收集其中所有的珍珠。 然而，每一位真诚的穆斯林都应渴望提高自己潜入其奇妙深处的能力。 它能增强你通过对《古兰经》进行更深层次的“塔达布尔”（沉思）来升华精神的能力，特别是通过识别《古兰经》每一章开头和结尾背后可能存在的某些奥秘。
五百多年来，伊斯兰教的领袖学者们一直将伟大的伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年，愿安拉慈悯他）视为《古兰经》领域泰斗级的超级专家，并将他的开创性著作《古兰经学精通》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）视为古兰经学中最权威、不可或缺的引用资源之一。 在《古兰经学精通》中总结了前人关于每一章《古兰经》所涵盖的十种精彩“开篇方式”的学术研究，以及每一章的“结语”如何完美地契合以保留其最重要的主题之后，苏尤蒂专门撰写了一部名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ》（捕捉开端）的专著，以论证每一章《古兰经》的引言与结论之间明显的对称性或对应关系。
本译本基于伊斯兰教历1426年出版的《Marāṣid》数字影像（PDF）版本。 除了一些为了帮助读者通过编号等方式定位经文而酌情添加的括号细节外，译文未偏离原文。 至于注释，除非另有说明，否则均摘自原出版物的脚注。
《Marāṣid al-Maṭāliʿ》正文
奉至仁至慈的安拉之名。
一切赞颂全归安拉，他引导那些寻求他的人实现目标，并赐予我们关于他经典及其微妙之处的洞见。 愿安拉赐福并保佑我们的主人穆罕默德 ﷺ，以及他的家人、同伴和支持者们。 言归正传：
在伟大的《古兰经》科学中，包含着各章开头与结尾之间的关联。 我此前已在《古兰经学精通》以及《Asrār al-Tanzīl》一书中对此进行过解释。 许多考证派学者（muḥaqqiqūn）也曾提及这一点，例如《古兰经注》（al-Kashshāf）的作者、他的老师马哈茂德·本·哈姆扎·卡尔马尼（《古兰经相似经文论证》及《奇迹与异事》的作者）在其经注著作中，以及伊玛目法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年/公元1209年）和伊斯法哈尼（卒于伊斯兰教历430年/公元947年）等人。 在这篇短文中，我选择按照苏拉的编排顺序来展示这种（苏拉开头与结尾之间的关联），并基于我个人的思考（明确引用他人观点之处除外）。 我将这部作品命名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ fī Tanāsub al-Maqāṭiʿ wal-Maṭāliʿ》（捕捉开端：章节结尾与开端的对应关系）。
黄牛章（Al-Baqarah）
伊斯法哈尼说：“它的结尾与开头相呼应，开头确定了信士的品质，结尾则暗示了不信者的品质。”
仪姆兰的家属章（Āl ʿImrān）
它以提及《古兰经》的降示，以及在此之前降示的《讨拉特》和《引支勒》作为开端。 它也以同样的内容作为结尾，正如安拉所言：“信奉天经的人中，确有人信仰安拉，信仰降示你们的经典，和降示他们的经典。” (3:199)
同样，它以“安拉绝不违背他的应许”作为开端。 (3:9) 并以“你绝不违背你的应许”作为结尾。 (3:194)
妇女章（Al-Nisāʾ）
它以提及造物（及生育）的开始作为开端，并以与死亡相关的教法裁决作为结尾。
它也以遗产继承和卡拉拉（kalālah，即亡者无父母子女）的经文作为开端，并以相同的主题作为结尾。
筵席章（Al-Māʾidah）
它以禁止在受戒（iḥrām，即神圣状态）期间狩猎作为开端，并提及了神圣月份、牺牲牲畜以及佩戴祭祀标记的牲畜（qalāʾid），结尾也同样提及了这些内容。
它还以宣布放牧牲畜为合法作为开端，并以谴责那些禁止安拉从未禁止的牲畜的人作为结尾。
此外，在它的开头：“安拉确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:12) 在它的结尾：“我确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:70)
此外，在它的开头：“妄言安拉就是麦尔彦之子麦西哈的人，确已不信道了。” (5:17) 它的结尾也有类似的内容。
牲畜章（Al-Anʿām）
它以“然而不信道者，却以其他物与他们的主相等同”作为开端。 (6:1) 并以“却为他们的主树立匹敌”结尾。 (6:150)
它以“难道他们不知道吗？在他们之前，我曾毁灭了多少（不信道的）民族？”开头。 “我曾使他们在在大地上比你们更稳固。” “我曾为他们降下丰沛的雨水，并使河流在他们脚下流淌。” “然后，我因他们的罪行毁灭了他们，并以其他民族取代了他们。” (6:6) 其结尾是：“他就是让你们在大地上担任代治者的一位。” (6:165)
高处章 (Al-Aʿrāf)
其开头为：“这是对信士们的提醒。” (7:2) 其结尾为：“他们便记起（他们的主），于是他们开始看清（真相）。” (7:201)
其开头为：“你们当遵守从你们的主降示给你们的。”(7:3)，其结尾为：“你说：我只遵守从我的主所启示给我的。” (7:203)
其开头为：“你们不要舍他而追随其他的保护者。”(7:3)，其结尾为：“但（恶魔们）不断地将他们的（人类）同伙拖入迷误，毫不松懈。” (7:203)
同样，它以描述易卜劣厮（撒旦）的傲慢作为开头，并以描述众天使并不自大（不拒绝崇拜安拉）作为结尾。
此外，其开头为：“你们当谦卑且秘密地祈祷你们的主。”(7:55)，其结尾为：“你当在心中谦卑且敬畏地记念你的主。” (7:205)
战利品章 (Al-Anfāl)
它以他的话语开头：“这些人确是真正的信士。 他们将在（他们的主那里）享有崇高的品级、宽恕和尊贵的给养。”(8:4)，并以他的话语封印：“……他们确是真正的信士。 他们将享有宽恕和尊贵的给养。” (8:74)
忏悔章 (Barāʾah / Al-Tawbah)
它以他的话语开头：“但如果你们背离，那么你们要知道，你们无法逃脱安拉的惩罚。”(9:3)，并以他的话语结尾：“如果他们背离，那么你说：（先知穆罕默德 ﷺ）‘安拉对我已足够了。’” (9:129)
优努斯章 (Yūnus)
其开头为：“……我启示了他们中的一个人。”(10:2)，其结尾为：“你当遵守启示给你的。” (10:109)
呼德章、优素福章、雷霆章、易卜拉欣章、石谷章
它们全部以提及（《古兰经》）作为开头和结尾。
蜜蜂章 (Al-Naḥl)
它以禁止急躁（16:1）开头，以要求忍耐结束。 (16:127)
夜行章 (Al-Isrāʾ)
它以赞主清净（tasbīḥ，赞美安拉）开头，以赞主至大（taḥmīd）结束。
山洞章、麦尔彦章及塔哈章
它们都以提及《古兰经》和记念（dhikr）作为开头和结尾。
众先知章 (Al-Anbiyāʾ)
其开头为：“人们清算的时刻已临近了”（21:1），其结尾为：“当真实的应许（即复活）临近时。” (21:97)
朝觐章 (Al-Ḥajj)
它以提及复活时刻（22:1）开头，并以安拉的言辞封印：“……以便使者为你们作证，而你们为世人作证”（22:78）——这发生在复活日。
信士章 (Al-Muʾminūn)
其开头：“信士们确已成功了。” (23:1) 其结尾：“不信道者确不会成功。” (23:117) 这一点由扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）指出。
光明章 (Al-Nūr)
在开头，关于女性的部分提到：“让她们用面纱遮住胸膛，不要显露她们的（隐蔽）装饰。” (24:31) 然后在结尾，关于那些已过婚龄的老年妇女（al-qawāʿid）提到：“如果她们脱去（外）衣，而不显露装饰，对她们是没有罪过的。” (24:60)
准则章 (Al-Furqān)
它以“吉庆万物的主”（25:1）开头，并以此结束。 (25:61)
众诗人章 (Al-Shuʿarāʾ)
它以提及“这部经典”（26:2）开头，并以安拉的言辞结束：“这确是全世界的主所降示的。” (26:192)
蚂蚁章 (Al-Naml)
它以提及这部经典及其作为引导（27:1-2）开头，并以安拉的言辞结束：“……并诵读《古兰经》。 谁遵循正道，谁自受其益。” (27:92)
故事章 (Al-Qaṣaṣ)
在开头提到：“我绝不作犯罪者的帮手”（28:17），在结尾提到：“所以你绝不要作不信道者的帮手（在他们的不信中）。” (28:86) 此外，它以穆萨（摩西）从家乡迁徙随后又回归家乡开头，结尾则提到了先知穆罕默德 ﷺ 从家乡迁徙并回归家乡。 (28:85)
蜘蛛章 (Al-ʿAnkabūt)
它以迁徙和吉哈德（圣战）作为印证，正如他起初所言：“人们以为他们只要说‘我们信道了’，就会被任凭而不受考验吗？” （29:2）
罗马章
它以“复活之时来临之日，罪人们将惊惶失措”开头。 （30:12）并以“复活之时来临之日，罪人们将发誓……”结尾。（30:55）
鲁格曼章
它以“……并在大地上散布了各种生物”开头。 “我从天降下雨水，” (31:10) 并在结尾处提到：“他降下雨水，并知晓子宫内的一切。” （31:34）
叩头章
在开头提到：“……以警告在你之前未曾有警告者降临的民众，” (32:3) 并在结尾处提到：“所以，避开他们，等待吧！” “他们也在等待。” （32:30）
同盟军章
它以他的陈述开头：“先知啊！你要敬畏安拉，” (33:1) 并在结论中对他的妻子们训诫道：“你们要敬畏安拉。” （33:55）
赛伯邑章
它以幽玄世界开头 (34:3)，并以幽玄的知晓者作为结尾。 （34:48）
创造者章
在开头提到：“至于那些策划恶行的人，他们将遭受严厉的惩罚。 这些人的计谋注定失败，” (35:10) 并在结尾处提到：“但恶毒的计谋只会反噬策划者自身。” （35:43）
雅辛章
它以描述《古兰经》[为睿智的]开头 (36:2)，并在他的陈述中以此作为结尾：“我并未教导他诗歌。” （36:69）它也以他的陈述开头：“确实，是我们使死者复活，” (36:12) 并通过他的话语来确立这一证据作为结论：“他们与我们争辩——却忘记了自己是如何被创造的——并说：‘谁能让腐朽的骨头复活呢？’” （36:78）
列班章
它的开头是“以列班者为誓，” (37:1) 他们指的是天使。 结尾也是关于他们的：“我们确实是列班者 [为安拉]。” （37:165）
萨德章
它的开头是“萨德。以充满教诲的《古兰经》为誓！” （38:1）并以“这只是对全世界的教诲”结尾。 （38:87）这是由阿尔-卡尔马尼（al-Karmānī）所陈述的。
队伍章
在它的开头，“所以，你要虔诚地崇拜安拉，只崇拜他。”（39:2），在它的结尾，“你应当只崇拜安拉。” （39:66）此外，它的开篇是造化的开始（39:6），而它的结尾是复活之时与审判日（39:68-75）。 此外，它的开篇描述了天地是如何以真理（ḥaqq，即正当的目的）被创造的（39:5），而它的结论描述了复活的终局，“审判将以真理（公平）告终。” （39:75）
赦免者章（Ghāfir）
在它的开头，“难道他们没有在大地上旅行过吗……”（40:21），在它的结尾，“难道他们没有在大地上旅行过吗？” （40:82）此外，在它的开头，“所以，你们应当虔诚地祈祷安拉。”（40:14），在它的结尾，“你们的主宣告说：‘你们祈祷我吧。’ （40:60）
奉绥拉特章（Fuṣṣilat）
在它的开头，“但他们大多数人却背弃了，”（41:4），在它的结尾，“……他们傲慢地背弃了。” （41:51）
协商章（Al-Shūrā）
在它的开头，“正如在你之前的先知们一样，你（先知穆罕默德 ﷺ）也接受了启示，”（42:3），在它的结尾，“我凭着我的命令，将启示传达给你（先知穆罕默德 ﷺ）。” （42:52）
金饰章（Al-Zukhruf）
在它的开头，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了天地，他们一定会说：‘是全能的、全知的主创造了它们，’”（43:9），在它的结尾，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了他们，他们一定会说：‘安拉！’” （43:87）此外，在它的开头，“Ṣafḥan（完全宽恕）”（43:5），在它的结尾，“Faṣfaḥ（所以宽恕）他们……”（43:89）
烟雾章（Al-Dukhān）
它以提及《古兰经》开始（44:2），并以同样的内容结束。 （44:58）此外，在它的开头，“那么，你（先知穆罕默德 ﷺ）就等待那一天吧，那时天空将布满清晰可见的烟雾，”（44:10），在它的结尾，“那么，你等待吧！” 他们也确实在等待着。 （44:59）
屈膝章（Al-Jāthiyah）
在它的开篇，“每当他们得知我的一点启示时，他们就嘲笑它，”（45:9），在它的结尾，“这是因为你们嘲笑了安拉的启示。” （45:35）
沙丘章（Al-Aḥqāf）
它以提及天地的创造开始（46:3），并以同样的内容结束（46:33）。
战斗章（穆罕默德章）（Al-Qitāl / Muḥammad）
它以战斗的命令开始（47:4），并以同样的内容结束。 （47:38）
胜利章（Al-Fatḥ）
篇章开头描述了先知穆罕默德 ﷺ 和信士们，以及他们所获得的应许（48:1-5）。 篇章结尾也采用了类似的主题。 （48:29）
Al-Ḥujurāt（寝室章）
开头禁止在安拉及其使者（ﷺ）之前擅自行动（49:1），结尾则禁止向安拉及其使者（ﷺ）夸耀自己的恩惠（49:17）。 开头描述安拉是全知的（49:1），结尾也以同样的内容结束。 （49:18）
Qāf（卡夫章）
开头提到了复活（50:3），结尾也以此作为总结。 （50:44）
Al-Dhāriyāt（播种者章）
开头是他的言辞：“你们所被应许的，确是真实的。”（51:5），结尾是他的言辞：“不信道者，在他们被警告的日子里，将遭受灾难！” （51:60）
Al-Ṭūr（山岳章）
开头是他的言辞：“你的主的刑罚，确是要实现的。”（52:7），结尾是：“不义者在（那日子）之前，必受另一种刑罚。” （52:47）
Al-Najm（星宿章）
开头提到了 al-najm（53:1），即星宿，结尾提到了 al-shiʿrā（53:49），这也是一颗星（天狼星）。
Al-Qamar（月亮章）
开头提到时辰“临近了”（54:1），结尾提到：“其实，时辰是他们约定的时间……” （54:46）
Al-Raḥmān（至仁主章）
开头提到了安拉尊贵的神圣名号（55:1），结尾在他的言辞中再次提到：“多福哉，你的主，拥有尊严与荣耀的名号。” （55:78）
Al-Wāqiʿah（大事章）
开头提到了受造物的三类：右派者、左派者和先行者。 结尾在他的言辞中提到了这三类人：“如果（死者）是那些被亲近者（安拉）之一……” （56:88）
Al-Ḥadīd（铁章）
开头描述了安拉（57:1），结尾也以此作为总结。 （57:29）此外，开头提到“当信安拉及其使者”（57:7），结尾提到“当敬畏安拉并信奉他的使者”。 （57:28）其开头（57:6）和结尾（57:28）都提到了光。
Al-Mujādilah（辩论章）
开头提到了安拉所听到的那些盟友（58:1），结尾提到了安拉对他所爱之人的喜悦。 （58:22）
《哈什尔章》（Al-Ḥashr）
该章开头写道：“凡在天地间的，都赞颂安拉。 他是万能的，是至睿的。”（59:1），结尾写道：“凡在天地间的，都（不断地）赞颂他。 他是万能的，是至睿的。” （59:24）
《蒙塔哈奈章》（Al-Mumtaḥanah）
该章开头写道：“信道的人们啊！ 你们不要以我的敌人和你们的敌人为盟友。”（60:1），结尾写道：“信道的人们啊！ 你们不要与安拉所恼怒的民众结盟。” （60:13）
《萨夫章》（Al-Ṣaff）
该章开头写道：“你们为什么说你们不做的事呢？” （61:2），这节经文是关于圣战而降示的，结尾提到了耶稣（愿主福安之）的追随者中那些参与圣战的安拉的辅士（Anṣār）。 （61:14）此外，该章开头写道：“安拉的确喜爱那些在他的道路上列阵作战的人。”（61:4），结尾写道：“在安拉的道路上奋斗。”（61:11）。 此外，该章开头还有“……并预报一位使者”，（61:6），结尾写道：“（先知啊！）向信士们报喜吧。” （61:13）
《聚礼章》（Al-Jumuʿah）
该章以描述安拉（尊大且崇高）开始，（62:1），并以此结束。 （62:11）
《伪信者章》（Al-Munāfiqūn）
该章开头写道：“……于是他们阻碍（他人）走安拉的道路。”（63:2），结尾写道：“不要让你们的财产和子女使你们忽略了对安拉的记念。” （63:9）此外，该章开头写道：“当伪信者们来到你面前时，”（63:1），结尾写道：“……但伪信者们并不知道。” （63:8）此外，该章开头写道：“安拉确实知道你是他的使者——但安拉作证，伪信者们确实是说谎者，”（63:1），结尾写道：“安拉对于你们所做的一切是全知的。” （63:11）
《相欺章》（Al-Taghābun）
该章开头写道：“因为安拉最了解内心（隐藏）的事，”（64:4），结尾写道：“（他是）全知幽玄与显现的，是万能的，是至睿的。” （64:18）
《离婚章》（Al-Ṭalāq）
该章开头写道：“你们要精确计算（待婚期）”（65:1），以及他的陈述：“你不知道，也许安拉此后会改变（心意），”（65:1），结尾写道：“安拉确实以他的知识包罗万象。” （65:12）
《禁戒章》（Al-Taḥrīm）
它以提及先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们作为开篇，并以提及他在天堂中的妻子们作为结尾：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiyah bint Muzāḥim）和麦尔彦·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）。 此外，其开篇讲述了先知的妻子们联合起来反对他，而结尾则描述了努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的妻子对她们丈夫的背叛，以此来警示和告诫信士之母们。
国权章（Al-Mulk）
它以提及造物主伟大的权能作为开篇（67:1），并以相同的概念作为结尾——即造物无法做到之事，通过提问：“除了造物主，还有谁能给你们带来流动的泉水呢？” (67:30)
笔章（Nūn / Al-Qalam）
它以造物主的陈述作为开篇：“凭你主的恩典，你（先知啊）绝不是疯子。”（68:2），并以“他们说：‘他确实是个疯子。’”作为结尾。 (68:51)
真理章（Al-Ḥāqqah）
它以“真理（必然发生之事）”（69:1）作为开篇，并以“这（复生日）确实是绝对的真理”作为结尾。 (69:51)
天梯章（Saʾala / Al-Maʿārij）
它以预言复生日作为开篇，并同样以复生日作为结尾。 (70:44)
努哈章（Nūḥ）
它以警告“痛苦的刑罚”（71:1）作为开篇，并以陈述“他们被淹死，随后被投入火狱”作为结尾。 (71:25)
精灵章（Al-Jinn）
它以启示（72:1）作为开篇，并以提及启示作为结尾，陈述道：“除非是他所选的使者。” “他便派遣天使守卫在他前后。” (72:27)
披衣章（Al-Muzzammil）
它以夜间祈祷（73:2）作为开篇，并同样以夜间祈祷作为结尾。 (73:20)
盖被章（Al-Muddathir）
它以警告（74:2）作为开篇，并以另一个警告作为结尾：“他们怎么了，为何背弃教诲？” (74:49)
复活章（Al-Qiyāmah）
它以提及死者复生（75:1-4）作为开篇，并同样以复生作为结尾。 (75:40)
人章（Al-Insān）
它以提及感恩者与忘恩负义者作为开篇（76:3），随后以陈述“他使他所意欲者进入他的慈悯……”（76:31）直至该节经文结束，来呼应这一二元对立。
派遣章（Al-Mursalāt）
其开篇提到“你们所被应许的，必然会发生”（77:7），暗示此事即将来临，且他们在世间停留的时间是多么短暂；其结尾则提到“你们吃喝享受吧，时间不多了。” (77:46)
安玛（消息章）
其结尾处提到：“我确已警告你们一种临近的刑罚，” (78:40)，这就是造物主在经文中称之为临近的“重大消息”，即：“但绝不然！” Sa-yaʿlamūn（他们很快就会知道）。” (78:4) 这是因为其中的“sīn”（س）字母表示近将来时，与“sawfa”（سوف）不同。
纳齐阿特（争夺章）
该章以 al-Rājifah（震动之声）开始，(79:6) 并以 al-Ṭāmmah（大灾难）结束。 (79:34)
阿巴萨（他皱眉章）
该章以面部描述开始：“他皱眉，” (80:1)，并以另一种面部描述结束：“在那日，有些面孔是明亮的，欢笑且喜悦的。” (80:38-39)
塔克维尔（卷缩章）
其开头为：“当太阳被卷缩时，” (81:1)，其结尾为：“那么你们要往哪里去呢？” (81:26)
因菲塔尔（分裂章）
其开头为：“当天空分裂时，” (82:1)，其结尾为：“在那日，一切权柄全归安拉。” (82:19)
穆塔菲芬（称量不公章）
其开头为：“伤哉称量不公者，” (83:1)，其结尾为：“不信道者（在那日）是否已为他们所做的得到了报应？” (83:36)
因希卡格（破裂章）
该章以提及天空开始，(84:1) 并以造物主的话语结束：“你们必将经历一个阶段又一个阶段。” (84:19) 如果你以 fatḥ al-bāʾ（即读作 لتركبَنَّ）来诵读，它指的是先知穆罕默德 ﷺ 在夜行登霄之夜，一层又一层地攀登天空。
布鲁吉（十二宫章）
该章以提及“拥有十二宫的天空”开始，(85:1) 并以“在受保护的记录板上”结束，(85:22)，两者均来自上层世界。 此外，其开头提到了“约定的日子（审判日）”，(85:2) 而结尾则提到“但安拉从四面八方包围着他们。” (85:20)
加希耶（覆盖章）
其开头讨论了 al-Ghāshiyah（覆盖一切的大事），(88:1)，即复活，其结尾提到了“回归” (85:25) 和“清算”。 (85:26)
巴拉德（地方章）
在其开头提到：“以每一位父母及其所生者盟誓！” (90:3) 而在其结尾提到“信道者” (90:17) 和“否认我们迹象者” (90:19)，这涵盖了两种类型的人。
伊格拉（血块章）
其开篇为“你当奉你的主的名宣读”（96:1），其结尾为“你当叩头，并亲近（安拉）。” （96:19）这两者之间存在着何等美妙的联系，这已不是什么秘密。
盖德尔（高贵）章
它以提及夜晚（97:1）开始，并以黎明的出现结束。 （97:5）
赛卡苏尔（竞富）章
众所周知，在这个世上“竞富”（102:1）是令人愉悦的。 正因如此，该章以他的陈述作为封印：“在那日，你们必被审问（你们在世间的）享乐。” （102:8）
胡麦宰（诽谤者）章
它以“悲哉”（104:1）开头，这是火狱中一个山谷的名字，并以“胡塔麦（打碎人的火狱）”[火狱的另一个名字]及其描述作为结尾。 （104:4-9）
伊赫拉斯（忠诚）章
它以“独一”（112:1）开始，也以“独一”结束。 （112:4）
纳斯（世人）章
它以“世人”（114:1）开始，并以“世人”结束。 （114:6）此外，这个词在该章中重复出现了五次，且含义各不相同，因此它被视为同形异义词（tajānus）的范例之一。
一切成功皆来自安拉。 这是本书的结语，一切赞颂全归安拉，全世界的主。 愿安拉赐福我们的领袖和导师穆罕默德 ﷺ，及其家属和所有圣门弟子，并赐予他们平安。
附录：摘自苏尤蒂的《完善》（al-Itqān）
第六十类：古兰经章的开篇方式
伊本·阿比·伊斯巴曾就此撰写过一篇著作，题为《开篇奥秘之灵感》（al-Khawāṭir al-Sawāniḥ fī Asrār al-Fawātiḥ）。 我将在此总结他书中所述的内容，并补充一些他人的见解。
须知，至尊的安拉以十种言辞风格之一开启了《古兰经》的各章。 没有哪一章是例外：
一、赞美至尊的安拉。 赞美分为两类：一是肯定他受赞颂的属性，二是否定并使他超绝于任何缺陷。 前者表现为五章中的“赞主”（taḥmīd），以及两章中的“吉庆”（tabārak）。 后者表现为七章中的“清净”（tasbīḥ，即赞颂他超绝于缺陷）。 在《古兰经的隐义》（Mutashābih al-Qurʾān）一书中，克尔马尼（al-Kirmānī）说：“‘赞颂’（Tasbīḥ）是一个安拉完全保留给他自己的术语。” 他在《以色列之子章》（即《夜行章》）中使用了该词的动名词形式，因为这是（语法上的）默认用法；随后在《铁章》和《放逐章》中使用了过去式，因为这是两个时间段中较早的一个；接着在《聚礼章》和《相欺章》中使用了现在式；最后在《最高章》中将其用作祈使动词。 因此，他在所有用法中都运用了这个术语。” ——二十九个苏拉中的（断续）字母，我们之前已在“隐义”（mutashābih）一节中详细讨论过，它们与（各自语境的）关联将在“关联性”（munāsabāt）一节中进行彻底探讨。 ——呼唤（nidāʾ），这出现在十个苏拉中。 其中五个呼唤先知穆罕默德 ﷺ：即《同盟军章》、《离婚章》、《禁戒章》、《披衣者章》和《盖被者章》。 另外五个呼唤穆斯林大众（ummah）：即《妇女章》、《筵席章》、《朝觐章》、《寝室章》和《受考验的妇人章》。 ——陈述性（khabarī）语句，例如：“他们问你战利品的情况”、“安拉及其使者对以物配主者宣告解除盟约”、“安拉的命令已到来”、“人们清算的时刻已临近”、“信士们确已成功了”、“这是一章我所降示的”、“这部经典（来自安拉）的启示”、“那些不信道的人们”、“我们已赐予”、“复活时刻已临近”、“至仁主教授了……”、“安拉确已听见”、“必然发生的时刻”、“一个要求者要求”、“我们确已派遣努哈（诺亚）……”、“我发誓……”。 在两处提到：“他皱眉”、“确是我们将此（古兰经）降示的”、“那震动”、“你们被（贪婪）所耽误”，以及“我们确已赐予你……”。这些出现在二十三个苏拉中。 ——誓言（aqsām），出现在十五个苏拉中。 在一个苏拉中，即《列班者章》，他以天使起誓。 在两个苏拉中，即《十二宫章》和《夜访者章》，以天体（aflāk）起誓。 在六个苏拉中，以其所指代的事物起誓；《星宿章》是以昴宿星（Thurayyā）起誓，《黎明章》是以清晨的开始起誓，《太阳章》是以白昼的（神圣）迹象起誓，《黑夜章》是以时间的一半起誓，《上午章》是以白昼的一半起誓，而《时光章》则是以另一半或泛指时间起誓。 在两个苏拉中，即《播种者章》和《派遣者章》，以空气起誓，这是四大元素之一。 在一个苏拉中，即《山岳章》，以大地起誓，这也是元素之一。 在另一个苏拉中，即《无花果章》，以植物起誓。 在一个苏拉中，即《拉出者章》，以有理性的生命起誓。 在其中一个苏拉（章节）——《奔跑的马》（al-ʿĀdiyāt）中，提到了以动物起誓。 ——条件句（sharṭ）出现在七个苏拉中：即《大事》（al-Wāqiʿah）、《伪信者》（al-Munāfiqūn）、《卷缩》（al-Takwīr）、《分裂》（al-Infiṭār）、《裂开》（al-Inshiqāq）、《地震》（al-Zalzalah）以及《援助》（al-Naṣr）。 ——祈使动词（amr）出现在六个苏拉中；例如：“你说：‘已启示给我……’”、“你当诵读”、“你说：‘不信道的人们啊’”、“你说：‘他是安拉，是独一的主’”，以及“你说：‘我求庇护’”（在两章《求庇护章》（al-Muʿawwidhatayn）之间出现了两次）。 ——疑问句（istifhām）出现在六个苏拉中；例如：“他们互相询问什么呢？”、“是否已传达到你？”、“难道我们没有为你开拓（胸怀）吗？”、“难道你没有看见吗？”以及“你看见了吗？” ——针对人们的祈祷（诅咒）出现在三个苏拉中；例如：“伤哉！称量不公的人”、“伤哉！每一个诽谤者”、“愿他们毁灭”。 ——因果关系（taʿlīl）出现在：“由于古莱氏人的安宁……”中。 这就是阿布·沙马（Abū Shāmah）所整理的内容，他并指出：“我们提到的关于祈祷的内容，也可以归类为陈述句。” 同样，赞美这一类别完全属于陈述句，除了‘sabbiḥ’（赞颂）一词，它属于祈使动词；而‘subḥān’（赞主清净）一词，既可以是祈使，也可以是祈祷，还可以是陈述。” 他随后将这些内容概括为以下两句诗：
他赞美了自己，赞主清净，
通过肯定他的完美，或否定（任何缺陷），
作为每个苏拉的开端，或引出某种因果，
（或通过）祈使、呼唤、条件、起誓、阐明，
（或通过）断续字母、祈祷、提问或陈述。
阿拉伯修辞专家认为，修辞之美的一部分在于拥有卓越的开篇（ḥusn al-ibtidāʾ），意即美化一个人的开场白，因为这是最先冲击人们听觉的内容。 如果这些词句经过精心挑选，听者就会全神贯注于所讲的内容并将其记住。 反之，他就会忽略所讲的内容，即使后续的部分极其雄辩。 因此，开篇必须始终引用最美好、最睿智、最精妙、最突出、最准确且最清晰的词句；那些不含任何复杂、混乱的倒装，或不合时宜的表达。 这些（修辞学家）断言，所有的苏拉确实都以最美好、最雄辩、最完美的方式开始，例如它们所使用的赞主词（taḥmīd）、断续字母、呼唤词等。
最佳开篇中有一个特殊的子集被称为“barāʾat al-istihlāl”（字面意思：精彩的切入），即讨论以某种契合语境的内容开头，并暗示该讨论目标的方式。 《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥah）是此类范例的巅峰，它本身就是整部《古兰经》的开篇，因此正如拜哈基（al-Bayhaqī）在《信仰的分支》（Shuʿab al-Īmān）中所言，它包含了《古兰经》的所有目标：
阿布·卡西姆·伊本·哈比卜（Abūl-Qāsim ibn Ḥabīb）传述给我们：穆罕默德·伊本·萨利赫·伊本·哈尼（Muḥammad ibn Ṣāliḥ ibn Hāniʾ）传述给我们：侯赛因·伊本·法德尔（al-Ḥusayn ibn al-Faḍl）传述给我们：阿凡·伊本·穆斯林（ʿAffān ibn Muslim）传述，拉比·伊本·苏拜赫（al-Rabīʿ ibn Ṣubayḥ）代哈桑（al-Ḥasan）传述，他说：“安拉降示了104部经典。” 在其中四部经典里，他包含了它们所涵盖的所有[神圣]科学：讨拉特（Torah）、引支勒（Evangel）、宰布尔（Psalms）和准则（Furqān）。 随后，他将讨拉特、引支勒和宰布尔的科学融入了准则（即《古兰经》）之中。 接着，他将《古兰经》的科学融入了穆法萨勒（Mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）。 最后，他将穆法萨勒的科学融入了《开端章》（al-Fātiḥah）。 因此，谁学会了它的诠释，就如同学会了每一部被降示经典的诠释。”
这被解释为：《古兰经》所包含的科学，以及四大宗教体系所共同维护的内容，皆是基础知识，其核心在于认识安拉及其属性，这在“……众世界的主”中有所暗示。 “至仁至慈的”；认识先知使命，这在“……你所恩赐的人”中有所暗示；认识最终归宿，这在“审判日的主”中有所暗示；认识崇拜行为，这在“我们只崇拜你”中有所暗示；认识道德，即让自己与伊斯兰伦理保持一致并顺从造物主，这在“我们只求你助”中有所暗示。 “求你引导我们走上正道”；以及认识历史故事，即发现前人与往世的记载，以便发现者能意识到顺从安拉者的繁荣与违抗者毁灭的结局，这在他的陈述中有所暗示：“……你所恩赐者的道路，不是那些受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路。” 通过这种方式，他在《开端章》中指涉了《古兰经》的每一个目标，这正是“barāʾat al-istihlāl”的典范，此外它还具备优美的措辞、悦耳的短语切分以及其他形式的修辞丰富性。
同样地，《古兰经》“伊格拉”（Iqraʾ）章的开篇与“法提哈”（al-Fātiḥah）章在“开篇点题”（barāʾat al-istihlāl）方面具有可比性，这是因为它正是《古兰经》降示的第一部分。 因此，它包含了诵读的命令，并要求以提及安拉之名作为开始。 它还暗示了对[安拉]教律的认知，对主独一性的确认，以及对他作为[至高]存在及其本质属性和行为属性的肯定。 这些都是对宗教基础的引用资源。 它还在他的言辞中提到了[他人的]事迹：“他曾教导人类他所不知道的。” 正因如此，有人说这一章有资格被称为《古兰经》的标题（ʿUnwān al-Qurʾān），因为《古兰经》的标题在开篇就简要地概括了其宗旨。 收起阅读 »
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
章节（faṣl）
寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。
如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”
如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。
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以下为该文章引用的外部资源：
• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。
• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。
• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。
• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。
• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。
• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。
• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。
• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。
• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。
• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。
• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。
• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。
• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。
• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。
• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。
• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。
• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。
8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。
• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。
• 亚里士多德，《政治学》，1253b。
• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。
• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。
• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。
• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。
• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。
• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。
• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。
• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。
• 见《古兰经》4:92，58:4。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。
• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。
• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。
• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。
• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。
• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。
• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。
• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。
• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。
• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。
• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。
• 文本将其误读为 al-Bishr。
• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。
• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。
• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。
• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。
• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。
• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。
• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。
• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。
• 我未能找到这段圣训。
• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。
• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。
• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。
• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。
• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。
• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。
• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。
• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 收起阅读 »
伊斯兰教法如何看待奴隶解放？深度解读沙里亚中的伦理框架（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。
图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架
翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）
奴隶制的道德问题
奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。
因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？
简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。
摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。
事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。
与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。
长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？
主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。
如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：
- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。
然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？
正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。
《古兰经》与圣训中的奴隶制
与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。
然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。
伊斯兰教中的废除奴隶制
如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？
答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。
穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。
哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作
侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。
无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。
信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。
至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。
“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。
因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。
通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：
这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。
其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。
这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。
其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。
这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。
（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。
信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。
荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。
因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。
凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。
如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。
如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。
善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。
已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”
他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”
他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”
乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”
据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”
哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”
据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”
在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。
阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”
穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”
据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 收起阅读 »
穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
安拉（ﷻ）还说：
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
安拉（ﷻ）还提醒我们：
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
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• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
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• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
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• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
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• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
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• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
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• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
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• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。
副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。
图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格
引言
做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。
这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。
本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。
个人的发明
现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”
世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？
在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。
因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。
当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？
当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。
当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。
与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。
正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。
世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。
规训世俗自我
20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。
因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。
换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。
以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。
此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。
因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。
虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。
这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。
因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。
我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。
穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建
“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。
国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。
伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。
以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。
这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。
尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。
伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。
伊斯兰自我
“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：
إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。
安拉（ﷻ）还说：
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。
伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？
安拉（ﷻ）还提醒我们：
أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？
试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。
践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。
前行之路：守护伊斯兰自我
伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。
这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：
قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”
以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”
这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。
个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。
在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。
当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：
وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。
• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。
• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。
• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。
• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。
• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。
• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。
• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。
• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。
• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。
• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。
• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。
• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。
• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。
• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。
• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。
• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。
• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。
• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。
• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。
• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。
• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。
• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。
• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。
• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。
• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。
• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。
• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。
• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。
• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。
• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。
• 《兰德公司提出建立蓝图》。
• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。
• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。
• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。
• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。
• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。
• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。
• 《古兰经》3:19。
• 《古兰经》3:85。
• 《古兰经》45:23。
• 《古兰经》67:22。
• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》
（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。
• 《古兰经》39:9。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。
• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。
• 《古兰经》6:153。 收起阅读 »
如何培养有韧性的穆斯林青年？孩子身份认同与信仰教育指南（第3部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
全能者、大能者，以及尊荣与力量的赋予者。
安拉是全能者、大能者（Al-Qadīr），也是尊荣与力量的赋予者（al-Muʿizz）。 这些美好的尊名有助于我们坚守与安拉的关系，并将其作为我们身份的核心。
Al-Qadīr（全能者）是指拥有权力和能力去裁定和决定一切事物的主。 他主宰万物，并赐予我们面对日常挑战所需的能力。 正是他确保我们的肺部持续呼吸，并确保我们生命中发生的每一件事都有其意义。
Al-Muʿizz（尊荣的赋予者）是指赐予我们尊荣与力量的主。 他赋予我们力量，使我们能够受到尊重和珍视。 Al-Muʿizz 是我们作为人类天生渴望的每一份尊重与敬意的唯一源泉。
安拉的这些尊名有力地提醒我们：我们为获得价值感和尊严而努力追求的能力、荣誉和赞美，全都掌握在他的手中。 我们渴望的一切和需要的一切都来自他。 意识到这一点，就是意识到将我们身份的核心建立在与安拉的关系以及我们作为他仆人的角色上的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了这一点，他说：
每当你担心别人如何看待你时，请记住安拉是全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz），是他赋予了你处理生活中各种事务的能力。 他是赐予你尊荣的主。 请记住，你所需要和想要的一切都在他的手中，所以要将他放在首位，你就会在今世和后世获得你所追求的成功，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。
- 当你知道安拉一直在看顾你时，这让你有什么感觉？ - 你如何从先知穆萨（摩西）与红海的故事中看到安拉的尊名——全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz）的体现？ - 你是否曾感到陷入困境，觉得无法摆脱艰难的处境？ 发生了什么事，你是如何处理的？ - 你能说出三个你克服困难并取得成就的时刻吗？ 你当时感觉如何？ 将这些时刻转化为向安拉的祈祷，感谢他赐予你完成这些事的能力，以及你在那一刻所体验到的尊严。
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• 《布哈里圣训实录》，第3037段；《穆斯林圣训实录》，第2637段。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
全能者、大能者，以及尊荣与力量的赋予者。
安拉是全能者、大能者（Al-Qadīr），也是尊荣与力量的赋予者（al-Muʿizz）。 这些美好的尊名有助于我们坚守与安拉的关系，并将其作为我们身份的核心。
Al-Qadīr（全能者）是指拥有权力和能力去裁定和决定一切事物的主。 他主宰万物，并赐予我们面对日常挑战所需的能力。 正是他确保我们的肺部持续呼吸，并确保我们生命中发生的每一件事都有其意义。
Al-Muʿizz（尊荣的赋予者）是指赐予我们尊荣与力量的主。 他赋予我们力量，使我们能够受到尊重和珍视。 Al-Muʿizz 是我们作为人类天生渴望的每一份尊重与敬意的唯一源泉。
安拉的这些尊名有力地提醒我们：我们为获得价值感和尊严而努力追求的能力、荣誉和赞美，全都掌握在他的手中。 我们渴望的一切和需要的一切都来自他。 意识到这一点，就是意识到将我们身份的核心建立在与安拉的关系以及我们作为他仆人的角色上的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了这一点，他说：
当安拉喜爱一位仆人时，他会召唤吉卜利里（加百列）并说：我确实喜爱这个人，所以你也应当喜爱他。 于是吉卜利里喜爱他，并在天界宣告说：安拉喜爱这个人，你们也应当喜爱他。 因此，天界的居民都会喜爱他，他在大地上也会受到尊崇。
每当你担心别人如何看待你时，请记住安拉是全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz），是他赋予了你处理生活中各种事务的能力。 他是赐予你尊荣的主。 请记住，你所需要和想要的一切都在他的手中，所以要将他放在首位，你就会在今世和后世获得你所追求的成功，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。
- 当你知道安拉一直在看顾你时，这让你有什么感觉？ - 你如何从先知穆萨（摩西）与红海的故事中看到安拉的尊名——全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz）的体现？ - 你是否曾感到陷入困境，觉得无法摆脱艰难的处境？ 发生了什么事，你是如何处理的？ - 你能说出三个你克服困难并取得成就的时刻吗？ 你当时感觉如何？ 将这些时刻转化为向安拉的祈祷，感谢他赐予你完成这些事的能力，以及你在那一刻所体验到的尊严。
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• 《古兰经》28:88。
• 《古兰经》26:61。
• 《古兰经》26:62。
• 《古兰经》26:63–66。
• 《古兰经》10:103。
• “安拉只依其能力而责成一个人。” 《古兰经》2:286。
• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉意欲对某人行善，就会让他遭受考验。” 《布哈里圣训实录》，第5321段。
• 《布哈里圣训实录》，第3037段；《穆斯林圣训实录》，第2637段。 收起阅读 »
如何培养有韧性的穆斯林青年？孩子身份认同与信仰教育指南（第2部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
替代性榜样：分享先知们的故事
我们看待自己的方式，决定了我们看待和应对困难的方式。 当我们以伊斯兰，而不是以我们在尘世（dunyā）中短暂的互动作为身份的核心时，我们对困难的反应也会随之改变。 我们将开始把困难视为与安拉更加亲近的机会。 造物主的先知们向我们展示了强大的伊斯兰身份是如何具有韧性的，因为他们在敬拜安拉的过程中，通过磨难获得了成长。 无论困难或环境如何，我们都必须以他们坚定的信仰作为启迪性的榜样。
以先知穆罕默德 ﷺ 被逐出麦加时的经历为例。 他为离开自己唯一的家园而悲伤，但他同时也深知，他作为安拉仆人的身份并不受限于他所处的环境。 当他和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）前往麦地那时，凶残的古莱什人紧随其后，他们便在山洞中寻求庇护。 阿布·伯克尔表达了他的担忧，说道：“如果他们中有人低头看，就会看到我们在他们的脚下！” 先知说：“噢，阿布·伯克尔，你认为这两个人有安拉作为第三者，会怎么样呢？” 这种对安拉的绝对信赖，使先知和阿布·伯克尔能够放下一切，因为这让他们能够坚守更重要的东西：他们敬拜安拉并宣示自己穆斯林身份的能力。
请思考先知优素福（愿主安宁）的例子。 当先知优素福所寄居的埃及大臣（阿齐兹）的妻子试图引诱他时，他回应道：“求安拉护佑我！” 当犯罪的压力和诱惑增加时，先知优素福向安拉祈祷：“我的主啊！” “比起做他们邀请我做的事，我宁愿待在监狱里。” 先知优素福怎么会宁愿选择监狱里艰苦的环境，也不愿屈服于诱惑的快乐呢？ 我们每个人内心都有不同部分在争夺主导权，但一个健康、稳固的身份认同，其部分内涵在于即便身处困境，也有能力做出符合个人价值观的选择。 在这个美好的例子中，我们看到，取悦安拉对他而言比在今生所能获得的短暂快乐更为重要。 通过展现他作为安拉崇拜者的身份，先知优素福做出了一个即便在几千年后的今天，我们依然钦佩的选择。
在安拉于《古兰经》中讲述的先知故事里，我们见证了在困境中奋斗的力量，以及这种努力所带来的福分。 这些故事为我们的孩子应对各种压力做好了准备——从疾病（先知安尤布），到因与众不同而遭受欺凌（先知努哈），到失去挚爱（先知雅各布），到意外伤害他人（先知穆萨），再到感到恐惧和孤独（先知穆罕默德 ﷺ）——以及更多其他情况。 这些故事还教会我们的孩子，改变是可能的，我们的努力是有意义的，从而以一种非常有影响力的方式提升了他们的自我效能感。 若想寻找一个可以与孩子分享的故事案例，请参阅《对话启动者》（Conversation Starters）中的第2课（先知穆萨的故事）。
提升自我效能感的方法总结
— 通过识别孩子的长处，并让他们接触相关的活动、课程和资料来帮助他们进步，从而提供掌握技能的机会。 — 帮助孩子设定现实、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 当孩子感到困难时，给予他们支持和鼓励，帮助他们实现目标。 - 通过分享你自己的经历，以及先知和其他英雄的故事，让孩子看到成功是有可能的。 这些经历应该激发动力和鼓励，而不是进行负面的比较。 ## III. 自信（自主性）
自信与身份认同的发展
I. 鼓励与安拉建立独立的关系 II. 为孩子提供做决定的机会 III. 鼓励积极的独特性 IV. 培养孩子的天赋 V. 培养积极的社交圈与支持系统
自信、身份认同的发展与韧性
自主性是韧性的基石之一。 自信是自主性的核心组成部分，在塑造一个人的自我意识和身份认同方面起着重要作用。 当我们思考“信任”这个概念时，可以参考两个好朋友的例子。 当你信任一个朋友时，你会对他抱有积极的期望，并相信他的行为会是友善、乐于助人且符合你个人利益的。 自信的作用与之类似，但它涉及的是你如何看待自己，以及你是否有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事（即：为了在今世和后世获得最佳结果而采取的行动）。
自信与自主性（尽管含义略有不同，但在此处可互换使用）会影响一个人做决定和为自己辩护的能力。 当孩子相信自己有能力为自己辩护并自主行事时，挑战就不那么令人生畏了，从而有助于提高韧性，并增强应对挑战、不确定性和压力转折的能力。 此外，能够将自己视为一个自主的人，一个有能力做出正确选择的人，以及一个被安拉赋予了以积极方式行使自由意志能力的人，将有助于培养健康的伊斯兰身份认同。
为了培养强大的身份认同，坚信自己有能力以符合自身身份的方式行事是至关重要的。 自信与自主在孩子身上有多种表现方式，例如：当你认为自己是一个致力于公平对待和正义的人时，看到有人被欺负便勇敢发声；当有人强迫你做让你感到不舒服的事情时，能够说“不”，因为按照自己的价值观生活对你而言意义重大；或者因为你视自己为一名初露头角的科学家，而投入时间、精力和兴趣去完成一个科学项目，等等。
伊斯兰视角下的自信与自主的重要性
为了融入集体而产生的同化压力，会让表现得“与众不同”或脱颖而出成为一种充满压力的经历。 这可能会导致孩子形成不一致的自我认同，意味着他们在不同的环境中会有不同的思维和行为方式。 自信与自主领域的研究员迈耶斯（Meyers）认为，个人自主需要一个“试金石”。 对于我们穆斯林而言，这块试金石就是伊斯兰，并将我们的自我意识与伊斯兰所提供的稳定准则保持一致。 这使我们能够驾驭所扮演的不同角色，并以一种凸显我们核心本质的方式将它们协调起来：即作为安拉的仆人。
研究表明，促进自主支持可以推动宗教和精神信仰及实践的代际传承。 在家庭氛围更温暖、结构更清晰、自主支持度更高的家庭中，家庭宗教信仰与个人灵性之间的联系更为紧密。 一定程度的自主对于宗教认同的发展至关重要，因为它允许孩子选择符合其个人信念的行为，并鼓励他们建立基于自身信仰的个人认同。
作为穆斯林，自信建立在对安拉的信赖和对伊斯兰真理的笃信之上。 没有信仰的自信往往只是傲慢——正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样，傲慢的一个特征就是“无视真理”。 因此，任何阻碍拥抱伊斯兰教义真理的事物，包括过度依赖个人的判断，都可能在今世和后世伤害一个人。
我们应该通过鼓励孩子的能力，同时教导他们感谢安拉赋予这些能力，来培养他们的自信与自主。 例如，当你的孩子做了积极的事情（如将个人储蓄捐赠给慈善机构）时，你可以表达喜悦，并提醒他们说“alḥamdulillāh”（一切赞颂全归安拉），以感谢能够行此善举的恩典。 你可以对孩子说：“我知道第一次戴着头巾去上足球课很难，但我相信你能做到。” 安拉赐予我们力量去践行他所喜爱的事，这是一种恩典。
始终要强调，即使是我们选择崇拜安拉，也是他赐予我们的礼物。 安拉说：“这是一种提醒。 谁愿意，谁就走通往他主的路。 但除非造物主意欲，否则你们不会有此意愿——造物主是全知的，是至睿的。” 再看看先知大卫（达伍德）（愿主赐他平安）的祈祷：“主啊！ 我怎能足够地感谢您呢？因为我感谢您，本身也是您赐予我的恩惠。” 尊贵的安拉回答他：“达伍德啊，现在你已经充分地感谢我了。”
鼓励与安拉建立独立的关系
帮助我们的孩子培养与安拉的独立关系，对于他们穆斯林身份的形成至关重要。 仅仅为了取悦父母而进行的崇拜，无法让孩子与安拉建立起自主的联系。 在这种情况下，当父母的监督和鼓励停止时，他们可能会难以坚持自己的崇拜。
最近的一项研究发现，拥有独立的内在动力与宗教实践之间存在关联。 要在鼓励孩子与安拉建立关系和进行崇拜，同时又给予他们一定程度的自主权之间取得平衡，可能会很困难。 平衡明确指导与自主权的一个例子是：有时鼓励孩子独自在房间里祈祷，这样祈祷就不再仅仅与你对他们的要求联系在一起，而是成为他们主动选择与安拉建立联系的方式。 让孩子将他们与父母的关系和与安拉的关系区分开来，有助于培养他们独立与安拉建立联系的个人能力。
根据孩子的个人优势和兴趣，鼓励他们通过多种方式与安拉建立联系，也会有所帮助。 有些孩子会发现，通过参加结合了社交元素和伊斯兰讲座的聚会，他们的信仰得到了加强；而另一些孩子可能更喜欢独自阅读具有伊斯兰主题的书籍。 有些孩子可能渴望发起并组织一些造福他人的活动（例如，组织旧货义卖并将收益捐给慈善机构），而另一些孩子可能更喜欢面对面地回馈社会（例如，探访养老院、向难民分发学习用品等）。 根据你孩子的优势和兴趣，探索各种机会，让他们发展与安拉的关系。
让您的孩子做一些决定
宗教社区中常见的一个问题是，父母在给予孩子自主空间方面面临困难，这阻碍了他们培养自信心的能力。 这种挣扎源于恐惧，并可能产生负面后果。 当父母支持孩子的自主权时，他们能帮助孩子感受到一种主观能动性，进而促进健康的社会行为。 相比之下，心理控制则会助长冒险和有害的行为。 被剥夺自主权的孩子最终可能会选择疏远家庭和宗教，以获得某种程度的独立。 此外，当我们把孩子当成婴儿对待，限制他们的自主权并替他们做所有决定时，他们可能会觉得自己在未来无法做出明智的决定。
让孩子有机会练习决策这一基本技能，能为他们今后在世俗生活和后世的成功打下基础。 当孩子没有机会独立做事时，他们就无法学会如何应对这个世界。 他们只学会了服从，而不是思考。
在《古兰经》的许多经文中，安拉鼓励我们成为善于思考和反省的人，正如他所说：“（我们派遣他们）带着明证和经典。” “我降示你教诲（即《古兰经》），以便你向世人阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考。” 我们的孩子需要学会独立思考，并学会做出决定，为我们无法在他们身边指引前路的那一天做好准备。
鼓励积极的独特性
在与伊斯兰价值观相冲突的社会规范中穿行，对孩子和成年人来说都可能是一种困扰。 正如安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 所提醒我们的：“伊斯兰开始时是陌生的，将来也会回归为陌生，所以祝福那些陌生人。” 拥抱而非恐惧这种独特性，可以帮助孩子巩固而非排斥他们的伊斯兰身份。 然而，社会独特性并不意味着要拒绝社会。 当穆斯林迁徙到麦地那时，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励他们在某些方面与众不同（例如留胡须、修剪胡髭），同时也鼓励他们与整个社会礼貌地交往。
积极的独特性是通过强调基于有价值的标准，来区分自己与他人而建立的。 这是身份认同发展中不可或缺的一部分，也是孩子们应对困难、建立韧性的方式。 帮助我们的孩子在面对周围环境的阻力时做出基于价值观的选择，能让他们在应对不同的环境和期望时，保持始终如一的伊斯兰身份。 社会标准在不断变化，因此我们坚持那唯一永恒不变的标准：安拉的标准。 在我们的传统中，我们看到人们赞美那些欣然接受这一事实的人，即作为穆斯林，我们往往会与周围的大多数人不同：
那些成就非凡的人，与常人不同。 积极地践行穆斯林生活是一种特别的体验。 一项针对重新安置在美国的叙利亚难民的研究发现，他们的伊斯兰信仰极大地增强了他们的韧性，并为他们提供了慰藉、力量、自豪感和赋权。 拥抱自己的独特性往往能培养更高的自尊心，这与更强的掌控感、更少的冒险行为以及更好的身体健康状况相关联。
了解选择与众不同之路的益处，并不意味着这条路没有难度，更不意味着我们的孩子不会感到艰难。 作为父母，我们可以支持孩子应对这些挑战。 讨论那些拥抱自身独特性的人（无论是穆斯林还是其他人）的故事，并反思如果他们屈从于社会规范，他们的故事会有何不同。 鼓励就你所面临的困境进行开放式讨论，分享那种感到与众不同的艰难感受（例如，你年轻时的经历、最近与同事相处的情况等）。
在日常生活中，即便感到不适，依然以安拉为先，这种榜样作用非常强大。 这包括在出游时寻找礼拜的地方以确保准时礼拜，在海滩度假时穿着与众不同，以及在忙碌的一天中抽出时间与《古兰经》建立联系。 识别这些时刻，并与孩子讨论你的思考过程，可以为他们树立健康的决策榜样。
培养孩子的天赋
培养孩子个人的长处和天赋，能够强化这样一种观念：他们的伊斯兰身份可以提升生活的各个方面。 重要的是要让孩子们明白，他们的信仰无需与安拉赋予他们的独特兴趣、天赋和能力隔离开来。 这些天赋不必非得是智力或运动能力等传统意义上的才能。 创业精神、情感意识、对烘焙的热情或对拼图的喜爱，都是我们可以培养的孩子的天赋。 向孩子展示他们的爱好如何与伊斯兰身份相契合，甚至可以由此延伸——例如在森林中滑索时思考安拉创造的美好——能产生深远的影响。
先知穆罕默德 ﷺ 说：“应当热衷于做对你有益的事情。” 关注孩子的兴趣和天赋，并寻找机会去培养它们。 当你培养孩子的天赋时，你是在向他们传达：他们的想法和兴趣是有价值的，这能让他们对自己整体的自我充满信心。 这使他们能够建立社会支持，并磨练自身的不同侧面。 如果你的孩子喜欢大自然，就加入徒步小组；如果他们喜欢某项运动，就为他们找个球队；如果他们热爱阅读，就联系当地图书馆参加读书会。 将参与这些不同的活动和社会群体与他们的信仰联系起来，帮助他们认识到，他们的穆斯林身份能够且应该为他们生活的各个领域做出积极贡献。 例如，踢足球的孩子会发现，练习能提高技能，而良好的体育精神和在失望时刻保持耐心都是比赛的一部分（请参阅引用资源中可用于这些讨论的圣训和《古兰经》经文）。
先知穆罕默德 ﷺ 注意到了身边人的天赋并鼓励他们。 一位年轻的圣门弟子扎伊德·本·萨比特（愿主喜悦之），因其敏锐的智慧和为社区做出贡献的愿望，被指派学习希伯来语。 扎伊德叙述道：“我在半个月内就掌握了这门语言。” “学会之后，每当先知穆罕默德 ﷺ 想给犹太人写信时，我就替他写；当他们写信给他时，我就读给先知听。” 后来，他负责了《古兰经》的编纂工作，这是一份我们在一千四百年后依然受益匪浅的礼物。 试想一下，如果扎伊德（Zayd）的才华没有被发现、认可和培养，他的人生轨迹会发生怎样的改变？
培养积极的社交圈和支持系统
拥有归属感是人类的一种自然需求。 研究发现，那些对自身身份感到自豪的年轻人（社区归属感有助于促进这种自豪感）参与危险行为（即适得其反并可能导致负面人生后果的行为）的情况较少。 在《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥa）的末尾，我们祈求安拉：“求你引导我们走上正道，即你所恩赐之人的道路。” 这种在引导之路上结伴而行的理念非常重要，以至于我们在每天必须诵读的章节中都会提到它。 人类是社会性动物，人的灵魂天生寻求陪伴。 阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn ʿIyāḍ，卒于公元187/803年）曾说：“不要因为走在引导之路上的人很少而感到孤独，也不要被那些陷入毁灭的多数人所迷惑。” 那些想要在今生追随正道的人可能会发现，周围的大多数人并非如此。
安拉将信士描述为彼此的盟友，并强调了社区的作用，即鼓励人们行善，从而使我们更接近安拉及其慈悯。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像一个身体。 当身体的任何一个肢体感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生反应。” 培养深厚的关怀与归属纽带不仅是必要的，也是一种崇拜安拉并加强我们穆斯林身份认同的方式。
一个由信仰稳固的核心身份认同，可以辅以各种兴趣爱好和社交圈。 例如，民族归属感可以对心理韧性产生积极影响，特别是在应对歧视经历所带来的压力时。 我们应该鼓励并为我们的孩子创造机会去建立多元化的社交圈，因为心理韧性的增强与感知到的群体归属感密切相关。 社会支持可以成为青少年心理健康的保护因素。 它还能促进更高的自尊心、心理韧性和积极的自我形象。
我们所有人在年轻时（对许多人来说，在成年后也是如此）都经历过朋友圈内的冲突。 当孩子只有一个社交圈时，冲突会让他们感到天塌地陷，从而导致自我怀疑和孤独感。 当孩子拥有多个朋友圈时，冲突虽然仍会让他们感到不适，但不会让他们怀疑自己作为一个人或朋友的价值。 这使他们能更客观地看待出现的问题，并以更健康的方式处理冲突。 此外，这让他们对自己更有安全感，因为来自特定朋友圈的认可和压力不再显得那么沉重；如果某个社交圈不接纳他们，他们还有其他朋友作为后盾。
拥有多样的社交圈，尤其是多元化的社交圈（在信仰、社会经济地位、民族、种族等方面），也能让孩子学会如何处理不同的人际关系，并提高他们与不同背景的人相处时的舒适度。 当然，平衡是关键。 虽然适度接触持有不同价值观的人可以帮助孩子在差异中坚守自己的信仰，但如果不断受到与伊斯兰价值观相悖的信息轰炸，可能会削弱他们的自信。 因此，培养与价值观一致的人之间的友谊，可以为孩子提供慰藉、认同感，以及应对所遇困境的力量。
作为父母，了解孩子与谁共度时光，对于培养健康的自我认同至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“善友与恶友的比喻，就像卖麝香的人和打铁匠一样。 卖麝香的人要么会送你香料，要么你会买一些，或者至少你会闻到一股芬芳。 至于打铁匠，他要么会烧坏你的衣服，要么你会闻到一股难闻的气味。” 你不可能与一个人相处而不受其影响——无论好坏，无论程度大小。 安拉告诉我们，在审判日，人们会说：“唉！ 我真倒霉！ 如果我当初没有结交某某为友该多好！ 他确实使我偏离了在真理降临后对我的提醒！”
因此，请投入精力去建立那些能鼓励孩子向善的积极人际关系。 在指出朋友优点时，也要强调你的孩子在这些关系中所展现出的积极品质。 想要主动探索孩子当前朋友圈的影响，一个方法是鼓励孩子列出他们两个最亲密朋友的所有特质（包括优点和缺点），然后圈出他们自己在这些朋友身上看到的特质。 我们往往是身边人特质的集合体，而这个练习是一个让孩子直观理解这一点的简单方法。
帮助孩子掌握批判性审视友谊的技能，并学会识别该与谁交往，能帮助他们在人际关系中培养自主感，并巩固坚定的自我认同。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了做出这些选择的重要性：“一个人会受到他挚友宗教信仰的影响，所以你们每个人都应该审视一下自己与谁为友。” 观察孩子在与特定朋友相处后的变化，并向他们反馈，例如说：“我注意到你最近越来越频繁地说/做 ______ 了。” “你觉得这是怎么回事呢？” 持续的沟通有助于孩子建立起对自身交友选择的觉察。
培养自信、自主和自我认同发展的方法总结
- 鼓励孩子与安拉建立独立的关系。 - 给孩子机会，让他们在日常生活中做出符合年龄的选择（例如：穿什么衣服、对下一次家庭旅行的想法等）。 - 让孩子练习决策这一基本技能，并权衡不同选择的利弊。 通过口头交流和书面记录与他们一起练习。 - 给孩子分配适合年龄的任务，让他们有机会培养独立成就感和贡献感（例如：2-3岁的孩子收拾玩具；6-7岁的孩子清空洗碗机等）。 - 在面对周围环境的反对时，帮助孩子做出基于价值观的选择。 通过积极地将“身为穆斯林”视为一种特别的身份，帮助孩子在应对不同环境（家庭、学校、社区等）和期望（穆斯林不背后说人坏话、穆斯林不吃猪肉、穆斯林全天坚持礼拜等）时，培养伊斯兰身份认同。 - 帮助孩子学会坦然面对差异。 不要回避关于他们所察觉到的自身与他人之间差异的讨论（例如：宗教、身体能力、种族等）。 同时，要与孩子讨论人们所做的不同选择（例如：朋友的行为与你们的家庭价值观不符、人们的礼拜方式不同、人们的着装方式不同等）。 强调孩子正在努力做出符合其穆斯林身份的选择，并告诉孩子这在安拉眼中是多么美好。 ——通过评估孩子的各类支持群体来培养积极的支持环境，并增加孩子接触那些有助于健康自我发展和发挥其长处的群体的机会（例如：兄弟研讨会、足球队、数学俱乐部、社区服务小组）。 ## 六、 重要考量
身份认同的发展是一个终身的过程，但最好从孩子生命的早期就开始培养。 年幼的孩子更容易受影响，且往往与父母相处的时间更多，因此这些早年时光是父母影响孩子身份认同发展的绝佳机会。 在青春期前和青少年时期，同伴互动变得更加突出。 因此，在幼儿时期培养与孩子信仰和身份认同相辅相成的社交圈尤为重要。
在培养孩子健康身份认同的过程中，另一个需要反思的因素是你自己的个人身份认同历程。 当我们没有培养出对自己穆斯林身份的坚定信念和自信时，孩子会察觉到这种矛盾心理。 反思一下你个人在探索自我过程中的经历，以及在做出与周围人不同的选择时所经历的挣扎。 在这些情况下你有什么感受，你通常是如何应对的（例如：当你的小女儿想尝试戴着头巾去杂货店时；当礼拜时间与其它安排冲突时）？ 许多当代的父母是生活在西方国家的第一代穆斯林，在建立稳定的身份认同方面经历过一些困难。 自我意识和内省是探索你自己（过去、现在和未来）身份认同发展的有力工具，可以帮助你确定自己可能在无意中向孩子传达了什么，更重要的是，确定你个人想要在建立强大、健康的伊斯兰身份方面所做的努力，以促进你在今世和后世的成长。
最后，请记住：在阅读此类文章时，很容易会自我批评，并放大你在过去教育孩子时所犯的任何错误。 为人父母是我们一生中面临的最艰难的考验之一，过程中难免会磕磕绊绊。 我们谁也无法做到完美的父母；成长总有空间，改变总有希望。 请记住，安拉始终与你同在，当你努力去建立你所渴望的亲子关系时，他会赐予你所需的工具。
VII. 案例研究回顾
当哈南意识到，童年时期被强加宗教信仰的负面经历，以及她在巩固自我认同过程中的挣扎，正在影响她为孩子建立伊斯兰认同的能力时，她意识到自己必须先加强自身的认同感。 她决定做出一些改变。
她开始反思自己是如何定义自己的，以及她在自我对话和描述孩子时所使用的语言。 她开始更有意识地提醒自己和孩子安拉的慈爱，并开始口头表达她所观察到的孩子身上的优点，同时将这些优点与安拉联系起来。 尽管起初感到不自在，哈南也开始更多地与孩子们讨论伊斯兰教。 她意识到可以找到一种平衡，既不强迫孩子，又能为他们提供一些指导和知识。 他们开始一起阅读先知们的故事，并讨论他们学到了什么。 哈南发现，在与孩子们的互动中，她自己的信仰以及作为穆斯林的自豪感也在增强。 她开始重视信仰中她从未探索过的新一面——这一面让她感受到安拉的爱和伊斯兰教的尊荣，而不是像她年轻时那样感到时刻受到限制和恐惧。 她开始意识到信仰与日常生活是如何交织并互补的，她与孩子们分享了这一点，这帮助她开始治愈自己破碎的认同感。
VIII. 对话引导
有时，将理论转化为实践可能会让人感到是一项艰巨的任务。 请注意，如果你试图一次性实施本文中的所有内容，会显得很不自然，也会让你感到不知所措。 与安拉建立关系是一段长期的旅程。 为了在这段旅程中帮助你，我们列出了一些对话引导。 这些提示可以作为现有家庭仪式的一个很好的补充。 例如，如果像许多家庭一样，你们每周五都有电影之夜或游戏之夜来放松身心、开启周末，那么你们可以在开始前利用这些提示语进行一个小小的课程分享。 也许在谈论你们的一周生活和周末计划之前，你们可以养成一个家庭习惯：共同讨论一个每周问题。 这些问题有助于开启重要的对话，并在心理与精神层面建立家庭纽带。
对话开启的基本技巧：
- 根据听众调整小课程的时长。 如果这些对话太长，你和你的孩子都会因为感到疲惫而不再期待它们。 15到20分钟左右是一个合适的时长。 - 确保小课程的内容适合听众。 年幼的孩子天生喜欢手工艺术，所以画相关的图画或用记号笔制作视觉辅助工具对他们很有吸引力。 如果你的孩子们年龄差距较大，可以考虑由一位家长负责大孩子，另一位家长负责小孩子。 - 不要让这项活动或对话的准备工作成为负担。 否则，你很可能无法坚持下去。 最多花5到10分钟，从本文中摘取相关的《古兰经》经文（āyāt）、圣训（hadith）或素材进行准备即可。 - 如果你在回答孩子提出的棘手问题或话题时卡住了，不要惊慌。 告诉孩子你会去查阅资料，然后再回复他们。 这对你们双方来说，都可以成为一次精神上的学习契机。 ## IX. 对话开启语与故事
第一课
阿西娅（Āsiya）：在风暴中寻找锚点
下面的故事分享了我们传统中最坚强、最令人钦佩的女性之一：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiya bint Muzāḥim）的旅程。 从中我们可以看到，尽管身处艰难的环境，她那令人难以置信的信念和自我价值感从未动摇。 她的故事阐明了无论环境如何，依靠安拉作为我们稳定和安全的源泉所具有的力量，并强调了安拉的尊名——“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）是我们永恒的力量源泉。
这是一个非常适合与孩子们分享的故事。 他们每天面对的现实可能与他们的宗教价值观不符，他们或许需要这样的故事来提醒自己：尽管面临挑战，他们依然有能力保持坚定的自我意识。
曾经有一位非凡的女性，先知穆罕默德 ﷺ 将她描述为天堂中最优秀的四位女性之一，也是四位达到完美信仰的女性之一。 你是否曾遇到过这样的人：她们清楚地知道自己是谁，且从不让任何人动摇这一点？ 无论有多少仇恨者散布恶意，她们始终坚定于自我和价值观，这样的人你见过吗？ 这位女性就是这种力量的缩影，这也是她在安拉眼中获得如此崇高地位的主要原因之一。
阿西娅·宾特·穆扎希姆（愿主赐她平安）生活在古埃及，当时统治者是历史上最残暴的统治者之一。 她不仅仅是生活在他统治下的普通公民，阿西娅还是他的妻子！ 她作为妻子，生活在这个暴君的家中。 这位法老极其残忍。 在梦见以色列后裔中有一个孩子终将推翻他的统治后，他下令大规模屠杀他们刚出生的男婴。 他的残暴与他的自大狂如出一辙，他强迫所有臣民宣称他是一位全能的造物主。 你能想象作为这位法老的妻子，生活会是什么样子吗？
有一天，发生了一些改变，照亮了阿西娅的日子，让在暴君家中生活变得更容易忍受了。 在住所旁的河里，阿西娅突然看到一个篮子漂流而过。 当她仔细观察时，发现篮子在动，里面竟然有一个男婴！ 当她轻轻抱起孩子时，注意到了他那完美的小手指和脚趾。 爱意涌上心头。 但她的丈夫正致力于杀掉任何可能威胁到他的男婴！ 她该如何保护他的安全呢？
阿西娅知道，她无法将一个婴儿藏起来。 她试图说服丈夫留下他：“（这个婴儿）是你我快乐的源泉。 不要杀他。 也许他会对我们有用，或者我们可以收养他为子。” 想象一下，当她的丈夫同意时，她如释重负的叹息和感受到的幸福。 她像对待自己的亲生儿子一样爱着这个婴儿。 他的名字叫穆萨。
当穆萨长大后，他开始宣讲只有一位真正的造物主，是唯一值得崇拜的主宰。 阿西娅完全相信这一点；她从骨子里、从灵魂深处感受到这就是真理。 然而，她必须保守自己信仰的秘密。 她知道，如果法老发现，他可能会变得非常危险。
当阿西娅试图向丈夫隐瞒自己的信仰时，她目睹了他对无辜民众——甚至是妇女和儿童——所施加的暴力。 她惊恐地看着法老公开处决任何被他发现不崇拜他的人，但她的信仰反而变得更加坚定。 很快，她再也无法保守这个秘密了。 法老的暴力行为并没有让她背离安拉，反而让她与安拉更加亲近，她决定站出来反对丈夫的不义。 她公开了自己的真实信仰；她宣称自己信仰唯一真正的造物主——安拉。
当法老发现阿西娅的信仰后，他开始折磨她，试图让她放弃自己的信仰。 他的暴力行径毫无底线，但无论他如何试图伤害、羞辱和贬低她，阿西娅都拒绝放弃她的信仰。 在遭受身为丈夫的法老折磨时，她向安拉祈祷：
这些话语被永载于《古兰经》中，以纪念这位非凡女性信仰的力量。 当她做出这个祈祷时，安拉为她开启了头顶的天空，向她展示了她在天堂里美丽的房屋。 在忍受酷刑的过程中，阿西娅在目睹自己新家园的那一刻，因喜悦而露出了笑容。 她带着微笑离开了人世，因为她知道自己将与主同在，身处一个充满和平、宁静和无尽喜悦的地方。
安拉是至始的，也是至终的。
安拉永恒存在，并将永远存在；他在万物之前就已存在，在万物和所有人消亡之后，他依然存在。 过去没有，未来也不会有任何时刻是没有安拉的。
“至始者”（al-Awwal）是安拉的尊名，意为在所有受造物之前就已存在的那一位，是先于任何事物或任何人存在的那一位。 安拉是所有世界和一切受造物的创造者。
“至终者”（al-Ākhir）是安拉的尊名，意为在所有受造物消亡后依然存在的那一位。 他是终极的主宰，在他之后再无他物。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“除他之外，万物终将毁灭。” 当世界终结，浩瀚的海洋消失，甚至连巍峨的高山都化为尘埃时，安拉依然永存。
这些尊名阐明了稳定与安全的真正含义。 除了安拉，没有任何人和事能承诺永远陪伴我们。 他在你之前就已存在，在你之后也将永存。 你所面临的压力和挣扎，都无法长久于“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）的永恒。 正如时光流逝、日落月升，你的痛苦终将消散。 万物终将毁灭，一切终将结束，唯有安拉永存——包括你此刻所面对的黑暗。
安拉的这些尊名以及阿西娅（Āsiya）的故事告诉我们，你身边的人并不能决定你是谁。 尽管嫁给了历史上最邪恶的男人，阿西娅依然深知，安拉是她力量、稳定与安全的源泉。 几千年后的今天，她依然是我们学习的榜样。 她没有让自己的处境定义自己。 她只让那位永远陪伴在她身边的造物主——安拉，来定义她的人生目标与自我价值。 不要用安拉以外的标准来衡量自己。 他人的标准总是变来变去，所以如果你一心想取悦他人，你终将感到失望。 安拉是“至初者”和“至终者”，他的标准永恒不变。 基于这些标准，阿西娅的自我认同始终如一。
讨论问题
——是否有人曾让你因为自己的选择而感到难过？ 你是如何应对的？ ——自尊是对自身价值或能力的自信，是一种尊重自己的能力。 你在阿西娅的故事中是如何看到这一点的？ 她自尊的源泉是什么？ 你自己的呢？ ——安拉是安全与稳定的源泉，这一事实在阿西娅的故事中是如何体现的？ ——你是否曾因他人强迫你做你不情愿的事而感到挣扎？ 后来发生了什么？ 当人们怂恿我们去做一些我们不认同的事情时，我们该如何抵御这种压力？ ——你是否曾因为身边的人觉得某事很正常，于是你也跟着做了，事后却感到后悔？ 你是否曾做出过一个即使身边人不赞同，但你自己却感到心安的选择？ 那种感觉如何？ ## 第2课
先知穆萨（愿主安宁之）——坚定身份认同的典范
试想一下这个场景：一群衣衫褴褛的人，带着仅有的随身物品逃往安全地带，前方是望不到边际、没有船只的水域，身后则是暴君军队那令人疯狂的尖叫声和喊杀声。 这就是先知穆萨（愿主安宁之）和他的族人在饱受暴君法老几代人的压迫后，所陷入的绝境。 为了逃离这种折磨，安拉启示先知穆萨带领他的族人离开埃及。 然而现在，在夜色的掩护下历经艰险来到红海之滨，已无路可退，这场越狱行动似乎以失败告终。 即便还没亲眼看见，他们也已经能听到法老那庞大的军队正向他们逼近。
面对这恐怖的景象，穆萨的族人只看到了失败：
但请看穆萨是如何看待同样景象的：
当他的族人因前方的阻碍和身后的追兵而对获救感到绝望时，穆萨从未动摇。 他清楚自己的使命，更重要的是，他了解他的主。 他从未有一秒钟怀疑过安拉的援助终将到来。
先知穆萨和他的族人处于同样的境地，但他们的视角却天差地别。 先知穆萨的族人只能看到失败和屈辱；而先知穆萨则坚定地认清了自己的身份——作为安拉的崇拜者，安拉是全能者（al-Qadīr）和尊贵者（al-Muʿizz），是赐予力量者。
自我价值并不等同于自给自足。 事实上，自我价值源于恰恰相反的方面：对造物主的依赖。 正如先知穆萨所展现的那样，自我价值在于你深知自己是强大的，因为安拉已告诉你，他不会让你承担超出你承受能力之外的重担。 这意味着你要明白自己是被爱的，因为安拉会考验他所爱的人。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
替代性榜样：分享先知们的故事
我们看待自己的方式，决定了我们看待和应对困难的方式。 当我们以伊斯兰，而不是以我们在尘世（dunyā）中短暂的互动作为身份的核心时，我们对困难的反应也会随之改变。 我们将开始把困难视为与安拉更加亲近的机会。 造物主的先知们向我们展示了强大的伊斯兰身份是如何具有韧性的，因为他们在敬拜安拉的过程中，通过磨难获得了成长。 无论困难或环境如何，我们都必须以他们坚定的信仰作为启迪性的榜样。
以先知穆罕默德 ﷺ 被逐出麦加时的经历为例。 他为离开自己唯一的家园而悲伤，但他同时也深知，他作为安拉仆人的身份并不受限于他所处的环境。 当他和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）前往麦地那时，凶残的古莱什人紧随其后，他们便在山洞中寻求庇护。 阿布·伯克尔表达了他的担忧，说道：“如果他们中有人低头看，就会看到我们在他们的脚下！” 先知说：“噢，阿布·伯克尔，你认为这两个人有安拉作为第三者，会怎么样呢？” 这种对安拉的绝对信赖，使先知和阿布·伯克尔能够放下一切，因为这让他们能够坚守更重要的东西：他们敬拜安拉并宣示自己穆斯林身份的能力。
请思考先知优素福（愿主安宁）的例子。 当先知优素福所寄居的埃及大臣（阿齐兹）的妻子试图引诱他时，他回应道：“求安拉护佑我！” 当犯罪的压力和诱惑增加时，先知优素福向安拉祈祷：“我的主啊！” “比起做他们邀请我做的事，我宁愿待在监狱里。” 先知优素福怎么会宁愿选择监狱里艰苦的环境，也不愿屈服于诱惑的快乐呢？ 我们每个人内心都有不同部分在争夺主导权，但一个健康、稳固的身份认同，其部分内涵在于即便身处困境，也有能力做出符合个人价值观的选择。 在这个美好的例子中，我们看到，取悦安拉对他而言比在今生所能获得的短暂快乐更为重要。 通过展现他作为安拉崇拜者的身份，先知优素福做出了一个即便在几千年后的今天，我们依然钦佩的选择。
在安拉于《古兰经》中讲述的先知故事里，我们见证了在困境中奋斗的力量，以及这种努力所带来的福分。 这些故事为我们的孩子应对各种压力做好了准备——从疾病（先知安尤布），到因与众不同而遭受欺凌（先知努哈），到失去挚爱（先知雅各布），到意外伤害他人（先知穆萨），再到感到恐惧和孤独（先知穆罕默德 ﷺ）——以及更多其他情况。 这些故事还教会我们的孩子，改变是可能的，我们的努力是有意义的，从而以一种非常有影响力的方式提升了他们的自我效能感。 若想寻找一个可以与孩子分享的故事案例，请参阅《对话启动者》（Conversation Starters）中的第2课（先知穆萨的故事）。
提升自我效能感的方法总结
— 通过识别孩子的长处，并让他们接触相关的活动、课程和资料来帮助他们进步，从而提供掌握技能的机会。 — 帮助孩子设定现实、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 当孩子感到困难时，给予他们支持和鼓励，帮助他们实现目标。 - 通过分享你自己的经历，以及先知和其他英雄的故事，让孩子看到成功是有可能的。 这些经历应该激发动力和鼓励，而不是进行负面的比较。 ## III. 自信（自主性）
自信与身份认同的发展
I. 鼓励与安拉建立独立的关系 II. 为孩子提供做决定的机会 III. 鼓励积极的独特性 IV. 培养孩子的天赋 V. 培养积极的社交圈与支持系统
自信、身份认同的发展与韧性
自主性是韧性的基石之一。 自信是自主性的核心组成部分，在塑造一个人的自我意识和身份认同方面起着重要作用。 当我们思考“信任”这个概念时，可以参考两个好朋友的例子。 当你信任一个朋友时，你会对他抱有积极的期望，并相信他的行为会是友善、乐于助人且符合你个人利益的。 自信的作用与之类似，但它涉及的是你如何看待自己，以及你是否有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事（即：为了在今世和后世获得最佳结果而采取的行动）。
自信与自主性（尽管含义略有不同，但在此处可互换使用）会影响一个人做决定和为自己辩护的能力。 当孩子相信自己有能力为自己辩护并自主行事时，挑战就不那么令人生畏了，从而有助于提高韧性，并增强应对挑战、不确定性和压力转折的能力。 此外，能够将自己视为一个自主的人，一个有能力做出正确选择的人，以及一个被安拉赋予了以积极方式行使自由意志能力的人，将有助于培养健康的伊斯兰身份认同。
为了培养强大的身份认同，坚信自己有能力以符合自身身份的方式行事是至关重要的。 自信与自主在孩子身上有多种表现方式，例如：当你认为自己是一个致力于公平对待和正义的人时，看到有人被欺负便勇敢发声；当有人强迫你做让你感到不舒服的事情时，能够说“不”，因为按照自己的价值观生活对你而言意义重大；或者因为你视自己为一名初露头角的科学家，而投入时间、精力和兴趣去完成一个科学项目，等等。
伊斯兰视角下的自信与自主的重要性
为了融入集体而产生的同化压力，会让表现得“与众不同”或脱颖而出成为一种充满压力的经历。 这可能会导致孩子形成不一致的自我认同，意味着他们在不同的环境中会有不同的思维和行为方式。 自信与自主领域的研究员迈耶斯（Meyers）认为，个人自主需要一个“试金石”。 对于我们穆斯林而言，这块试金石就是伊斯兰，并将我们的自我意识与伊斯兰所提供的稳定准则保持一致。 这使我们能够驾驭所扮演的不同角色，并以一种凸显我们核心本质的方式将它们协调起来：即作为安拉的仆人。
研究表明，促进自主支持可以推动宗教和精神信仰及实践的代际传承。 在家庭氛围更温暖、结构更清晰、自主支持度更高的家庭中，家庭宗教信仰与个人灵性之间的联系更为紧密。 一定程度的自主对于宗教认同的发展至关重要，因为它允许孩子选择符合其个人信念的行为，并鼓励他们建立基于自身信仰的个人认同。
作为穆斯林，自信建立在对安拉的信赖和对伊斯兰真理的笃信之上。 没有信仰的自信往往只是傲慢——正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样，傲慢的一个特征就是“无视真理”。 因此，任何阻碍拥抱伊斯兰教义真理的事物，包括过度依赖个人的判断，都可能在今世和后世伤害一个人。
我们应该通过鼓励孩子的能力，同时教导他们感谢安拉赋予这些能力，来培养他们的自信与自主。 例如，当你的孩子做了积极的事情（如将个人储蓄捐赠给慈善机构）时，你可以表达喜悦，并提醒他们说“alḥamdulillāh”（一切赞颂全归安拉），以感谢能够行此善举的恩典。 你可以对孩子说：“我知道第一次戴着头巾去上足球课很难，但我相信你能做到。” 安拉赐予我们力量去践行他所喜爱的事，这是一种恩典。
始终要强调，即使是我们选择崇拜安拉，也是他赐予我们的礼物。 安拉说：“这是一种提醒。 谁愿意，谁就走通往他主的路。 但除非造物主意欲，否则你们不会有此意愿——造物主是全知的，是至睿的。” 再看看先知大卫（达伍德）（愿主赐他平安）的祈祷：“主啊！ 我怎能足够地感谢您呢？因为我感谢您，本身也是您赐予我的恩惠。” 尊贵的安拉回答他：“达伍德啊，现在你已经充分地感谢我了。”
鼓励与安拉建立独立的关系
帮助我们的孩子培养与安拉的独立关系，对于他们穆斯林身份的形成至关重要。 仅仅为了取悦父母而进行的崇拜，无法让孩子与安拉建立起自主的联系。 在这种情况下，当父母的监督和鼓励停止时，他们可能会难以坚持自己的崇拜。
最近的一项研究发现，拥有独立的内在动力与宗教实践之间存在关联。 要在鼓励孩子与安拉建立关系和进行崇拜，同时又给予他们一定程度的自主权之间取得平衡，可能会很困难。 平衡明确指导与自主权的一个例子是：有时鼓励孩子独自在房间里祈祷，这样祈祷就不再仅仅与你对他们的要求联系在一起，而是成为他们主动选择与安拉建立联系的方式。 让孩子将他们与父母的关系和与安拉的关系区分开来，有助于培养他们独立与安拉建立联系的个人能力。
根据孩子的个人优势和兴趣，鼓励他们通过多种方式与安拉建立联系，也会有所帮助。 有些孩子会发现，通过参加结合了社交元素和伊斯兰讲座的聚会，他们的信仰得到了加强；而另一些孩子可能更喜欢独自阅读具有伊斯兰主题的书籍。 有些孩子可能渴望发起并组织一些造福他人的活动（例如，组织旧货义卖并将收益捐给慈善机构），而另一些孩子可能更喜欢面对面地回馈社会（例如，探访养老院、向难民分发学习用品等）。 根据你孩子的优势和兴趣，探索各种机会，让他们发展与安拉的关系。
让您的孩子做一些决定
宗教社区中常见的一个问题是，父母在给予孩子自主空间方面面临困难，这阻碍了他们培养自信心的能力。 这种挣扎源于恐惧，并可能产生负面后果。 当父母支持孩子的自主权时，他们能帮助孩子感受到一种主观能动性，进而促进健康的社会行为。 相比之下，心理控制则会助长冒险和有害的行为。 被剥夺自主权的孩子最终可能会选择疏远家庭和宗教，以获得某种程度的独立。 此外，当我们把孩子当成婴儿对待，限制他们的自主权并替他们做所有决定时，他们可能会觉得自己在未来无法做出明智的决定。
让孩子有机会练习决策这一基本技能，能为他们今后在世俗生活和后世的成功打下基础。 当孩子没有机会独立做事时，他们就无法学会如何应对这个世界。 他们只学会了服从，而不是思考。
在《古兰经》的许多经文中，安拉鼓励我们成为善于思考和反省的人，正如他所说：“（我们派遣他们）带着明证和经典。” “我降示你教诲（即《古兰经》），以便你向世人阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考。” 我们的孩子需要学会独立思考，并学会做出决定，为我们无法在他们身边指引前路的那一天做好准备。
鼓励积极的独特性
在与伊斯兰价值观相冲突的社会规范中穿行，对孩子和成年人来说都可能是一种困扰。 正如安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 所提醒我们的：“伊斯兰开始时是陌生的，将来也会回归为陌生，所以祝福那些陌生人。” 拥抱而非恐惧这种独特性，可以帮助孩子巩固而非排斥他们的伊斯兰身份。 然而，社会独特性并不意味着要拒绝社会。 当穆斯林迁徙到麦地那时，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励他们在某些方面与众不同（例如留胡须、修剪胡髭），同时也鼓励他们与整个社会礼貌地交往。
积极的独特性是通过强调基于有价值的标准，来区分自己与他人而建立的。 这是身份认同发展中不可或缺的一部分，也是孩子们应对困难、建立韧性的方式。 帮助我们的孩子在面对周围环境的阻力时做出基于价值观的选择，能让他们在应对不同的环境和期望时，保持始终如一的伊斯兰身份。 社会标准在不断变化，因此我们坚持那唯一永恒不变的标准：安拉的标准。 在我们的传统中，我们看到人们赞美那些欣然接受这一事实的人，即作为穆斯林，我们往往会与周围的大多数人不同：
“我的仆人中，感谢的很少。”（《古兰经》34:13） “但与他一起信仰的人很少。”（《古兰经》11:40） “在幸福的乐园中，前人中有一大群，后人中却很少。”（《古兰经》56:13-14） “这是一部经文，其节文被详述，是阿拉伯语的《古兰经》，为有知识的民众而降，既是报喜者，也是警告者。”（《古兰经》41:3） “然而他们大多数人背弃了，所以他们听不见。”（《古兰经》41:4） “无论你多么渴望，大多数人终究不会信仰。”（《古兰经》12:103）
那些成就非凡的人，与常人不同。 积极地践行穆斯林生活是一种特别的体验。 一项针对重新安置在美国的叙利亚难民的研究发现，他们的伊斯兰信仰极大地增强了他们的韧性，并为他们提供了慰藉、力量、自豪感和赋权。 拥抱自己的独特性往往能培养更高的自尊心，这与更强的掌控感、更少的冒险行为以及更好的身体健康状况相关联。
了解选择与众不同之路的益处，并不意味着这条路没有难度，更不意味着我们的孩子不会感到艰难。 作为父母，我们可以支持孩子应对这些挑战。 讨论那些拥抱自身独特性的人（无论是穆斯林还是其他人）的故事，并反思如果他们屈从于社会规范，他们的故事会有何不同。 鼓励就你所面临的困境进行开放式讨论，分享那种感到与众不同的艰难感受（例如，你年轻时的经历、最近与同事相处的情况等）。
在日常生活中，即便感到不适，依然以安拉为先，这种榜样作用非常强大。 这包括在出游时寻找礼拜的地方以确保准时礼拜，在海滩度假时穿着与众不同，以及在忙碌的一天中抽出时间与《古兰经》建立联系。 识别这些时刻，并与孩子讨论你的思考过程，可以为他们树立健康的决策榜样。
培养孩子的天赋
培养孩子个人的长处和天赋，能够强化这样一种观念：他们的伊斯兰身份可以提升生活的各个方面。 重要的是要让孩子们明白，他们的信仰无需与安拉赋予他们的独特兴趣、天赋和能力隔离开来。 这些天赋不必非得是智力或运动能力等传统意义上的才能。 创业精神、情感意识、对烘焙的热情或对拼图的喜爱，都是我们可以培养的孩子的天赋。 向孩子展示他们的爱好如何与伊斯兰身份相契合，甚至可以由此延伸——例如在森林中滑索时思考安拉创造的美好——能产生深远的影响。
先知穆罕默德 ﷺ 说：“应当热衷于做对你有益的事情。” 关注孩子的兴趣和天赋，并寻找机会去培养它们。 当你培养孩子的天赋时，你是在向他们传达：他们的想法和兴趣是有价值的，这能让他们对自己整体的自我充满信心。 这使他们能够建立社会支持，并磨练自身的不同侧面。 如果你的孩子喜欢大自然，就加入徒步小组；如果他们喜欢某项运动，就为他们找个球队；如果他们热爱阅读，就联系当地图书馆参加读书会。 将参与这些不同的活动和社会群体与他们的信仰联系起来，帮助他们认识到，他们的穆斯林身份能够且应该为他们生活的各个领域做出积极贡献。 例如，踢足球的孩子会发现，练习能提高技能，而良好的体育精神和在失望时刻保持耐心都是比赛的一部分（请参阅引用资源中可用于这些讨论的圣训和《古兰经》经文）。
先知穆罕默德 ﷺ 注意到了身边人的天赋并鼓励他们。 一位年轻的圣门弟子扎伊德·本·萨比特（愿主喜悦之），因其敏锐的智慧和为社区做出贡献的愿望，被指派学习希伯来语。 扎伊德叙述道：“我在半个月内就掌握了这门语言。” “学会之后，每当先知穆罕默德 ﷺ 想给犹太人写信时，我就替他写；当他们写信给他时，我就读给先知听。” 后来，他负责了《古兰经》的编纂工作，这是一份我们在一千四百年后依然受益匪浅的礼物。 试想一下，如果扎伊德（Zayd）的才华没有被发现、认可和培养，他的人生轨迹会发生怎样的改变？
培养积极的社交圈和支持系统
拥有归属感是人类的一种自然需求。 研究发现，那些对自身身份感到自豪的年轻人（社区归属感有助于促进这种自豪感）参与危险行为（即适得其反并可能导致负面人生后果的行为）的情况较少。 在《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥa）的末尾，我们祈求安拉：“求你引导我们走上正道，即你所恩赐之人的道路。” 这种在引导之路上结伴而行的理念非常重要，以至于我们在每天必须诵读的章节中都会提到它。 人类是社会性动物，人的灵魂天生寻求陪伴。 阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn ʿIyāḍ，卒于公元187/803年）曾说：“不要因为走在引导之路上的人很少而感到孤独，也不要被那些陷入毁灭的多数人所迷惑。” 那些想要在今生追随正道的人可能会发现，周围的大多数人并非如此。
安拉将信士描述为彼此的盟友，并强调了社区的作用，即鼓励人们行善，从而使我们更接近安拉及其慈悯。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像一个身体。 当身体的任何一个肢体感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生反应。” 培养深厚的关怀与归属纽带不仅是必要的，也是一种崇拜安拉并加强我们穆斯林身份认同的方式。
一个由信仰稳固的核心身份认同，可以辅以各种兴趣爱好和社交圈。 例如，民族归属感可以对心理韧性产生积极影响，特别是在应对歧视经历所带来的压力时。 我们应该鼓励并为我们的孩子创造机会去建立多元化的社交圈，因为心理韧性的增强与感知到的群体归属感密切相关。 社会支持可以成为青少年心理健康的保护因素。 它还能促进更高的自尊心、心理韧性和积极的自我形象。
我们所有人在年轻时（对许多人来说，在成年后也是如此）都经历过朋友圈内的冲突。 当孩子只有一个社交圈时，冲突会让他们感到天塌地陷，从而导致自我怀疑和孤独感。 当孩子拥有多个朋友圈时，冲突虽然仍会让他们感到不适，但不会让他们怀疑自己作为一个人或朋友的价值。 这使他们能更客观地看待出现的问题，并以更健康的方式处理冲突。 此外，这让他们对自己更有安全感，因为来自特定朋友圈的认可和压力不再显得那么沉重；如果某个社交圈不接纳他们，他们还有其他朋友作为后盾。
拥有多样的社交圈，尤其是多元化的社交圈（在信仰、社会经济地位、民族、种族等方面），也能让孩子学会如何处理不同的人际关系，并提高他们与不同背景的人相处时的舒适度。 当然，平衡是关键。 虽然适度接触持有不同价值观的人可以帮助孩子在差异中坚守自己的信仰，但如果不断受到与伊斯兰价值观相悖的信息轰炸，可能会削弱他们的自信。 因此，培养与价值观一致的人之间的友谊，可以为孩子提供慰藉、认同感，以及应对所遇困境的力量。
作为父母，了解孩子与谁共度时光，对于培养健康的自我认同至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“善友与恶友的比喻，就像卖麝香的人和打铁匠一样。 卖麝香的人要么会送你香料，要么你会买一些，或者至少你会闻到一股芬芳。 至于打铁匠，他要么会烧坏你的衣服，要么你会闻到一股难闻的气味。” 你不可能与一个人相处而不受其影响——无论好坏，无论程度大小。 安拉告诉我们，在审判日，人们会说：“唉！ 我真倒霉！ 如果我当初没有结交某某为友该多好！ 他确实使我偏离了在真理降临后对我的提醒！”
因此，请投入精力去建立那些能鼓励孩子向善的积极人际关系。 在指出朋友优点时，也要强调你的孩子在这些关系中所展现出的积极品质。 想要主动探索孩子当前朋友圈的影响，一个方法是鼓励孩子列出他们两个最亲密朋友的所有特质（包括优点和缺点），然后圈出他们自己在这些朋友身上看到的特质。 我们往往是身边人特质的集合体，而这个练习是一个让孩子直观理解这一点的简单方法。
帮助孩子掌握批判性审视友谊的技能，并学会识别该与谁交往，能帮助他们在人际关系中培养自主感，并巩固坚定的自我认同。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了做出这些选择的重要性：“一个人会受到他挚友宗教信仰的影响，所以你们每个人都应该审视一下自己与谁为友。” 观察孩子在与特定朋友相处后的变化，并向他们反馈，例如说：“我注意到你最近越来越频繁地说/做 ______ 了。” “你觉得这是怎么回事呢？” 持续的沟通有助于孩子建立起对自身交友选择的觉察。
培养自信、自主和自我认同发展的方法总结
- 鼓励孩子与安拉建立独立的关系。 - 给孩子机会，让他们在日常生活中做出符合年龄的选择（例如：穿什么衣服、对下一次家庭旅行的想法等）。 - 让孩子练习决策这一基本技能，并权衡不同选择的利弊。 通过口头交流和书面记录与他们一起练习。 - 给孩子分配适合年龄的任务，让他们有机会培养独立成就感和贡献感（例如：2-3岁的孩子收拾玩具；6-7岁的孩子清空洗碗机等）。 - 在面对周围环境的反对时，帮助孩子做出基于价值观的选择。 通过积极地将“身为穆斯林”视为一种特别的身份，帮助孩子在应对不同环境（家庭、学校、社区等）和期望（穆斯林不背后说人坏话、穆斯林不吃猪肉、穆斯林全天坚持礼拜等）时，培养伊斯兰身份认同。 - 帮助孩子学会坦然面对差异。 不要回避关于他们所察觉到的自身与他人之间差异的讨论（例如：宗教、身体能力、种族等）。 同时，要与孩子讨论人们所做的不同选择（例如：朋友的行为与你们的家庭价值观不符、人们的礼拜方式不同、人们的着装方式不同等）。 强调孩子正在努力做出符合其穆斯林身份的选择，并告诉孩子这在安拉眼中是多么美好。 ——通过评估孩子的各类支持群体来培养积极的支持环境，并增加孩子接触那些有助于健康自我发展和发挥其长处的群体的机会（例如：兄弟研讨会、足球队、数学俱乐部、社区服务小组）。 ## 六、 重要考量
身份认同的发展是一个终身的过程，但最好从孩子生命的早期就开始培养。 年幼的孩子更容易受影响，且往往与父母相处的时间更多，因此这些早年时光是父母影响孩子身份认同发展的绝佳机会。 在青春期前和青少年时期，同伴互动变得更加突出。 因此，在幼儿时期培养与孩子信仰和身份认同相辅相成的社交圈尤为重要。
在培养孩子健康身份认同的过程中，另一个需要反思的因素是你自己的个人身份认同历程。 当我们没有培养出对自己穆斯林身份的坚定信念和自信时，孩子会察觉到这种矛盾心理。 反思一下你个人在探索自我过程中的经历，以及在做出与周围人不同的选择时所经历的挣扎。 在这些情况下你有什么感受，你通常是如何应对的（例如：当你的小女儿想尝试戴着头巾去杂货店时；当礼拜时间与其它安排冲突时）？ 许多当代的父母是生活在西方国家的第一代穆斯林，在建立稳定的身份认同方面经历过一些困难。 自我意识和内省是探索你自己（过去、现在和未来）身份认同发展的有力工具，可以帮助你确定自己可能在无意中向孩子传达了什么，更重要的是，确定你个人想要在建立强大、健康的伊斯兰身份方面所做的努力，以促进你在今世和后世的成长。
最后，请记住：在阅读此类文章时，很容易会自我批评，并放大你在过去教育孩子时所犯的任何错误。 为人父母是我们一生中面临的最艰难的考验之一，过程中难免会磕磕绊绊。 我们谁也无法做到完美的父母；成长总有空间，改变总有希望。 请记住，安拉始终与你同在，当你努力去建立你所渴望的亲子关系时，他会赐予你所需的工具。
VII. 案例研究回顾
当哈南意识到，童年时期被强加宗教信仰的负面经历，以及她在巩固自我认同过程中的挣扎，正在影响她为孩子建立伊斯兰认同的能力时，她意识到自己必须先加强自身的认同感。 她决定做出一些改变。
她开始反思自己是如何定义自己的，以及她在自我对话和描述孩子时所使用的语言。 她开始更有意识地提醒自己和孩子安拉的慈爱，并开始口头表达她所观察到的孩子身上的优点，同时将这些优点与安拉联系起来。 尽管起初感到不自在，哈南也开始更多地与孩子们讨论伊斯兰教。 她意识到可以找到一种平衡，既不强迫孩子，又能为他们提供一些指导和知识。 他们开始一起阅读先知们的故事，并讨论他们学到了什么。 哈南发现，在与孩子们的互动中，她自己的信仰以及作为穆斯林的自豪感也在增强。 她开始重视信仰中她从未探索过的新一面——这一面让她感受到安拉的爱和伊斯兰教的尊荣，而不是像她年轻时那样感到时刻受到限制和恐惧。 她开始意识到信仰与日常生活是如何交织并互补的，她与孩子们分享了这一点，这帮助她开始治愈自己破碎的认同感。
VIII. 对话引导
有时，将理论转化为实践可能会让人感到是一项艰巨的任务。 请注意，如果你试图一次性实施本文中的所有内容，会显得很不自然，也会让你感到不知所措。 与安拉建立关系是一段长期的旅程。 为了在这段旅程中帮助你，我们列出了一些对话引导。 这些提示可以作为现有家庭仪式的一个很好的补充。 例如，如果像许多家庭一样，你们每周五都有电影之夜或游戏之夜来放松身心、开启周末，那么你们可以在开始前利用这些提示语进行一个小小的课程分享。 也许在谈论你们的一周生活和周末计划之前，你们可以养成一个家庭习惯：共同讨论一个每周问题。 这些问题有助于开启重要的对话，并在心理与精神层面建立家庭纽带。
对话开启的基本技巧：
- 根据听众调整小课程的时长。 如果这些对话太长，你和你的孩子都会因为感到疲惫而不再期待它们。 15到20分钟左右是一个合适的时长。 - 确保小课程的内容适合听众。 年幼的孩子天生喜欢手工艺术，所以画相关的图画或用记号笔制作视觉辅助工具对他们很有吸引力。 如果你的孩子们年龄差距较大，可以考虑由一位家长负责大孩子，另一位家长负责小孩子。 - 不要让这项活动或对话的准备工作成为负担。 否则，你很可能无法坚持下去。 最多花5到10分钟，从本文中摘取相关的《古兰经》经文（āyāt）、圣训（hadith）或素材进行准备即可。 - 如果你在回答孩子提出的棘手问题或话题时卡住了，不要惊慌。 告诉孩子你会去查阅资料，然后再回复他们。 这对你们双方来说，都可以成为一次精神上的学习契机。 ## IX. 对话开启语与故事
第一课
阿西娅（Āsiya）：在风暴中寻找锚点
下面的故事分享了我们传统中最坚强、最令人钦佩的女性之一：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiya bint Muzāḥim）的旅程。 从中我们可以看到，尽管身处艰难的环境，她那令人难以置信的信念和自我价值感从未动摇。 她的故事阐明了无论环境如何，依靠安拉作为我们稳定和安全的源泉所具有的力量，并强调了安拉的尊名——“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）是我们永恒的力量源泉。
这是一个非常适合与孩子们分享的故事。 他们每天面对的现实可能与他们的宗教价值观不符，他们或许需要这样的故事来提醒自己：尽管面临挑战，他们依然有能力保持坚定的自我意识。
除安拉外，不要祈祷任何其他的造物主。 除他之外，没有应受崇拜的造物主。 除他自身外，万物终将毁灭。 一切主权皆归于他。 你们终将归于他。
曾经有一位非凡的女性，先知穆罕默德 ﷺ 将她描述为天堂中最优秀的四位女性之一，也是四位达到完美信仰的女性之一。 你是否曾遇到过这样的人：她们清楚地知道自己是谁，且从不让任何人动摇这一点？ 无论有多少仇恨者散布恶意，她们始终坚定于自我和价值观，这样的人你见过吗？ 这位女性就是这种力量的缩影，这也是她在安拉眼中获得如此崇高地位的主要原因之一。
阿西娅·宾特·穆扎希姆（愿主赐她平安）生活在古埃及，当时统治者是历史上最残暴的统治者之一。 她不仅仅是生活在他统治下的普通公民，阿西娅还是他的妻子！ 她作为妻子，生活在这个暴君的家中。 这位法老极其残忍。 在梦见以色列后裔中有一个孩子终将推翻他的统治后，他下令大规模屠杀他们刚出生的男婴。 他的残暴与他的自大狂如出一辙，他强迫所有臣民宣称他是一位全能的造物主。 你能想象作为这位法老的妻子，生活会是什么样子吗？
有一天，发生了一些改变，照亮了阿西娅的日子，让在暴君家中生活变得更容易忍受了。 在住所旁的河里，阿西娅突然看到一个篮子漂流而过。 当她仔细观察时，发现篮子在动，里面竟然有一个男婴！ 当她轻轻抱起孩子时，注意到了他那完美的小手指和脚趾。 爱意涌上心头。 但她的丈夫正致力于杀掉任何可能威胁到他的男婴！ 她该如何保护他的安全呢？
阿西娅知道，她无法将一个婴儿藏起来。 她试图说服丈夫留下他：“（这个婴儿）是你我快乐的源泉。 不要杀他。 也许他会对我们有用，或者我们可以收养他为子。” 想象一下，当她的丈夫同意时，她如释重负的叹息和感受到的幸福。 她像对待自己的亲生儿子一样爱着这个婴儿。 他的名字叫穆萨。
当穆萨长大后，他开始宣讲只有一位真正的造物主，是唯一值得崇拜的主宰。 阿西娅完全相信这一点；她从骨子里、从灵魂深处感受到这就是真理。 然而，她必须保守自己信仰的秘密。 她知道，如果法老发现，他可能会变得非常危险。
当阿西娅试图向丈夫隐瞒自己的信仰时，她目睹了他对无辜民众——甚至是妇女和儿童——所施加的暴力。 她惊恐地看着法老公开处决任何被他发现不崇拜他的人，但她的信仰反而变得更加坚定。 很快，她再也无法保守这个秘密了。 法老的暴力行为并没有让她背离安拉，反而让她与安拉更加亲近，她决定站出来反对丈夫的不义。 她公开了自己的真实信仰；她宣称自己信仰唯一真正的造物主——安拉。
当法老发现阿西娅的信仰后，他开始折磨她，试图让她放弃自己的信仰。 他的暴力行径毫无底线，但无论他如何试图伤害、羞辱和贬低她，阿西娅都拒绝放弃她的信仰。 在遭受身为丈夫的法老折磨时，她向安拉祈祷：
“我的主啊！求你在你那里为我建造一座天堂里的房屋，求你拯救我脱离法老及其罪行，并拯救我脱离不义的民众。”
这些话语被永载于《古兰经》中，以纪念这位非凡女性信仰的力量。 当她做出这个祈祷时，安拉为她开启了头顶的天空，向她展示了她在天堂里美丽的房屋。 在忍受酷刑的过程中，阿西娅在目睹自己新家园的那一刻，因喜悦而露出了笑容。 她带着微笑离开了人世，因为她知道自己将与主同在，身处一个充满和平、宁静和无尽喜悦的地方。
安拉是至始的，也是至终的。
安拉永恒存在，并将永远存在；他在万物之前就已存在，在万物和所有人消亡之后，他依然存在。 过去没有，未来也不会有任何时刻是没有安拉的。
“至始者”（al-Awwal）是安拉的尊名，意为在所有受造物之前就已存在的那一位，是先于任何事物或任何人存在的那一位。 安拉是所有世界和一切受造物的创造者。
“至终者”（al-Ākhir）是安拉的尊名，意为在所有受造物消亡后依然存在的那一位。 他是终极的主宰，在他之后再无他物。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“除他之外，万物终将毁灭。” 当世界终结，浩瀚的海洋消失，甚至连巍峨的高山都化为尘埃时，安拉依然永存。
这些尊名阐明了稳定与安全的真正含义。 除了安拉，没有任何人和事能承诺永远陪伴我们。 他在你之前就已存在，在你之后也将永存。 你所面临的压力和挣扎，都无法长久于“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）的永恒。 正如时光流逝、日落月升，你的痛苦终将消散。 万物终将毁灭，一切终将结束，唯有安拉永存——包括你此刻所面对的黑暗。
安拉的这些尊名以及阿西娅（Āsiya）的故事告诉我们，你身边的人并不能决定你是谁。 尽管嫁给了历史上最邪恶的男人，阿西娅依然深知，安拉是她力量、稳定与安全的源泉。 几千年后的今天，她依然是我们学习的榜样。 她没有让自己的处境定义自己。 她只让那位永远陪伴在她身边的造物主——安拉，来定义她的人生目标与自我价值。 不要用安拉以外的标准来衡量自己。 他人的标准总是变来变去，所以如果你一心想取悦他人，你终将感到失望。 安拉是“至初者”和“至终者”，他的标准永恒不变。 基于这些标准，阿西娅的自我认同始终如一。
讨论问题
——是否有人曾让你因为自己的选择而感到难过？ 你是如何应对的？ ——自尊是对自身价值或能力的自信，是一种尊重自己的能力。 你在阿西娅的故事中是如何看到这一点的？ 她自尊的源泉是什么？ 你自己的呢？ ——安拉是安全与稳定的源泉，这一事实在阿西娅的故事中是如何体现的？ ——你是否曾因他人强迫你做你不情愿的事而感到挣扎？ 后来发生了什么？ 当人们怂恿我们去做一些我们不认同的事情时，我们该如何抵御这种压力？ ——你是否曾因为身边的人觉得某事很正常，于是你也跟着做了，事后却感到后悔？ 你是否曾做出过一个即使身边人不赞同，但你自己却感到心安的选择？ 那种感觉如何？ ## 第2课
先知穆萨（愿主安宁之）——坚定身份认同的典范
试想一下这个场景：一群衣衫褴褛的人，带着仅有的随身物品逃往安全地带，前方是望不到边际、没有船只的水域，身后则是暴君军队那令人疯狂的尖叫声和喊杀声。 这就是先知穆萨（愿主安宁之）和他的族人在饱受暴君法老几代人的压迫后，所陷入的绝境。 为了逃离这种折磨，安拉启示先知穆萨带领他的族人离开埃及。 然而现在，在夜色的掩护下历经艰险来到红海之滨，已无路可退，这场越狱行动似乎以失败告终。 即便还没亲眼看见，他们也已经能听到法老那庞大的军队正向他们逼近。
面对这恐怖的景象，穆萨的族人只看到了失败：
当两方人马相遇时，穆萨的同伴们惊呼道：“我们肯定被追上了。”
但请看穆萨是如何看待同样景象的：
[穆萨]说：“绝不会！” “我的主确实与我同在，他必将指引我。”
当他的族人因前方的阻碍和身后的追兵而对获救感到绝望时，穆萨从未动摇。 他清楚自己的使命，更重要的是，他了解他的主。 他从未有一秒钟怀疑过安拉的援助终将到来。
于是，我们启示穆萨：“用你的手杖击打大海。”大海随即裂开，每一部分都像一座巨大的山峦。 我们将追兵引至该处，并拯救了穆萨和与他在一起的所有人。 然后，我们将其他人淹死了。
先知穆萨和他的族人处于同样的境地，但他们的视角却天差地别。 先知穆萨的族人只能看到失败和屈辱；而先知穆萨则坚定地认清了自己的身份——作为安拉的崇拜者，安拉是全能者（al-Qadīr）和尊贵者（al-Muʿizz），是赐予力量者。
随后，我们拯救了我们的使者和那些信士。 因为拯救信士是我们的职责。
自我价值并不等同于自给自足。 事实上，自我价值源于恰恰相反的方面：对造物主的依赖。 正如先知穆萨所展现的那样，自我价值在于你深知自己是强大的，因为安拉已告诉你，他不会让你承担超出你承受能力之外的重担。 这意味着你要明白自己是被爱的，因为安拉会考验他所爱的人。 收起阅读 »
如何培养有韧性的穆斯林青年？孩子身份认同与信仰教育指南（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
一、案例研究
哈南（Hanan）是一位第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来，她至今仍记得自己青少年时期的挣扎。 她爱她的父母，也感激他们为适应新国家、抚养她和兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对父母那种僵化且严苛的教养方式感到痛苦。 哈南很少有自由时间与朋友相处，也不被允许参加学校的活动。 随着年龄增长，这导致她对父母及其过度保护的行为产生了怨恨。 她的父母在宗教实践上态度强硬，尤其是在哈南的着装问题上。 每当她想知道为什么自己被要求做某些事或被禁止做另一些事时，哈南的父母总是以“因为我说了算”之类的理由来回应。
哈南一生都在公立学校就读，并努力寻求归属感。 她总觉得自己在朋友眼中不够“美国化”，而在父母眼中又不够“穆斯林化”。 在家里时，她会祈祷并佩戴头巾，但在学校里，她却觉得佩戴头巾或走到一旁祈祷很不自在。 她觉得无法与父母分享这些感受。 无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须决定在每种情况下展现哪一面的自己才最合适。
结婚并有了孩子后，哈南决定不让自己的孩子经历她成长过程中感受到的那种困惑。 为了应对父母在宗教问题上那种专横的态度，哈南走向了另一个极端，她对是否要给孩子提供明确的信仰指导感到犹豫，但同时也担心如果不直接面对，孩子们就不会为自己的穆斯林身份感到自豪。 她经常自问：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，让他们不必像我当年那样挣扎？
二、 本章目标
- 为孩子建立健康的身份认同有何重要性？它如何影响孩子的韧性？ - 《古兰经》和圣训教导了我们哪些关于身份认同的知识？ - 父母如何培养孩子强大的穆斯林身份认同？ - 作为父母，我在孩子身份认同的发展中扮演什么角色？ - 我可以采取哪些具体的日常行动，来帮助我的孩子建立坚实的伊斯兰核心、自信心以及穆斯林身份认同？ - 我该如何应对那些可能影响孩子建立健康身份认同的障碍？ ## III. 引言
建立并保持健康的身份认同，是促进情感、心理和精神韧性的关键。 虽然身份认同的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。 因此，正如哈南（Hanan）所认识到的，人们必须在儿童早期和成长发育阶段解决身份认同的问题。 孩子们不断地探索关于他们是谁，以及他们在身体、人际关系、社会和情感方面将成为什么样的人的问题。 我们的孩子在人生的每个阶段都会面临困难，因此，优先考虑他们的身份认同发展，是我们作为父母能提供的最伟大的服务之一，这能帮助他们抵御不可避免的风暴，甚至能让他们在风暴中成长。
心理学研究发现，宗教身份认同能提供一种跨越时间和地点的连续感，并使个人在社会、人际关系和自我随时间发生不可避免的变化时，仍能保持一种内在的一致性。 社会标准在不断变化，因此，如果我们的孩子对自我的认知仅仅源于周围环境，那么困惑是不可避免的。 相反，我们作为父母的目标是，通过安拉指引所提供的稳定性，帮助我们的孩子塑造一种持久的身份认同——一种基于伊斯兰真理的身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（本性）之中。 是他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。” 我们每个人出生时都带有崇拜独一安拉的先天倾向（fiṭra），但只有我们采取积极措施去保护它，这种天性（fiṭra）才会开花结果。 我们必须让孩子们通过在与安拉的关系中寻找意义，来满足他们对意义的天然渴望。
“身份认同”是一个有争议的概念，理论家们提出了许多相互竞争的定义。 许多心理治疗师将身份认同理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特组合，所有这些结合在一起形成了自我的整体形象。 简单来说：身份认同就是你如何将自我的各个部分协调成一个统一的整体。 鉴于我们在此的目标是聚焦于构建韧性所需的自我层面，特别是针对穆斯林儿童，这就是我们在本文中将采用的身份定义。 这其中很大一部分也包含了行动的重要性。 伊斯兰身份需要伊斯兰式的行动，这也是本文将重点强调的另一个方面。
许多身份理论源于世俗的西方框架，虽然我们自身也借鉴了这一框架，但我们对其中的一些核心原则提出了质疑。 例如，尽管一些理论认为所有的“身份”——无论是宗教、种族还是职业身份——都是等同且平行存在的，但我们认为，只有我们的伊斯兰身份才是核心，并指导着我们所扮演的各种角色，比如作为母亲或丈夫。 我们每一个社会角色都受到这一核心身份的制约，由该身份所决定的行为模式也是如此。 虽然角色可以促成一个人的身份，但角色是某人所做的事，而身份则是某人是谁。 拥抱穆斯林身份使我们能够承认并履行安拉赋予的责任，并在他赋予我们的角色中追求卓越（iḥsān，意为至善/卓越）。
身份的形成并非一个线性的过程，而是一个通过我们审慎的选择不断展开的过程。 这些选择既塑造了我们的价值观，也受到我们价值观的影响，因此，我们的选择缓慢而坚定地塑造了一个连贯的自我意识。 我们的角色和行为与我们的核心身份之间存在着反馈循环。 虽然我们努力基于伊斯兰身份建立稳定的自我意识，但它必然会产生波动。 正如 īmān（信仰）会有增减一样，我们的伊斯兰身份也容易发生变化。 我们的角色受到身份的影响，而我们的身份也可能受到我们在不同人生阶段所承担角色的影响。 一个人如果难以将身份的不同侧面整合为一个连贯的自我形象，可能会遭受角色混淆、自我意识薄弱，有时甚至会导致心理疾病。
你可以从以下常见例子中看到身份、角色和行为之间微妙的相互作用：
- 一位受保护的穆斯林青少年离家上大学，并与他的非穆斯林室友成为了朋友。 这名青少年可能拥有良好的伊斯兰身份，他的朋友也对此表示尊重，但有时看到朋友参与那些看起来很有趣却不符合伊斯兰教义的社交行为时，会让他感到诱惑和软弱。 - 一位忠诚的丈夫，他将年迈的母亲接到家中赡养，试图根据自己的伊斯兰身份平衡好丈夫和儿子的角色，但当母亲和妻子的期望产生冲突，导致这两个角色似乎处于竞争状态时，他感到十分棘手。 - 一位虔诚的穆斯林女性，她热爱诵读《古兰经》、斋戒，并全天候进行圣行祈祷。然而，她却在适应母亲这一新角色时感到挣扎，因为这些崇拜行为突然被她尚不习惯的其他崇拜方式所取代，例如照顾婴儿的基本需求。 在本文中，你将找到一些建议，帮助孩子培养稳定的伊斯兰身份，部分途径是通过引导孩子如何看待他们所扮演的各种社会角色，例如学生、朋友和运动员。 这些角色及其相关的行为看起来可能是“世俗的”或“非宗教的”，但我们在这些角色中所做的事情也可以成为崇拜的形式。 例如，即使是我们作为父母的家庭角色，或是作为医生的职业角色，也应该建立在我们的伊斯兰身份之上，并由其来塑造。 我们的世俗活动并不游离于伊斯兰身份之外；事实上，它们正是其组成部分。 无论是职员、棒球迷、徒步旅行者还是过山车爱好者——我们首先且最重要的是穆斯林。
我们在先知穆罕默德 ﷺ 的同伴身上也看到了这一点。 同伴罕扎拉（愿主喜悦之）说：
正如我们在导论文章中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔形，底部是最重要和最基础的部分——尽管从心理灵性的角度来看，所有层面对于建立韧性都是必不可少且必要的。 我们的第二篇文章深入探讨了首先建立与安拉的联系的重要性，其次是与父母、先知们、《古兰经》以及整个穆斯林群体的联系。 在建立联系之后，金字塔的下一个层面是与自我建立联系的重要性。 本文探讨了这一层面，以及与身份认同和自尊相关的保护性因素。
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）主张，建立以伊斯兰为基础的身份认同，对于培养穆斯林儿童的身心健康和精神健康至关重要。 健康的伊斯兰身份认同能让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定感。 在本文中，我们将探讨相关研究发现以及伊斯兰原则，这些原则将帮助我们作为父母（在安拉的指引和意愿下），培养出那些其行为和抱负最终建立在与安拉的联系以及对天堂（jannah）的追求之上的孩子。
我们的育儿范式基于优美的 ā yāt（单数： āya），其中智者鲁格曼（Luqmān the Wise）给了他儿子深刻的建议，这些建议在今天依然值得我们深思。 鲁格曼的智慧结晶中包含了以下经文，它启发了我们对身份认同发展在韧性中关键作用的探索：
忠于自我和敬拜安拉这一人生目标，即使在压力面前，也是我们穆斯林身份认同的核心组成部分。 这种坚定不移是培养穆斯林儿童韧性的必要因素，尤其是对于那些生活在西方的孩子而言。 安拉告诉我们：“我创造精灵和人类，只为让他们敬拜我。” 帮助我们的孩子按照敬拜安拉这一目标生活，能让他们以稳固的穆斯林身份认同所固有的韧性去面对困难。
在接下来的章节中，我们将本文分为两个主要部分：1）身份认同发展在培养坚韧儿童中的重要性；2）通过培养自尊、自我效能感和自信心来促进身份认同发展的实用方法。
IV. 基础概念：身份认同发展的重要性
身份认同在韧性中的作用
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。 韧性与身份认同之间的关系是双向的。 韧性可以源于一种强大的身份认同，这种认同能激发决心和动力。 在遭受歧视的边缘化群体中，共同的身份认同有助于在面对系统性不公时建立团结与抵抗力，从而提升积极的自我形象和自我接纳。 身份认同也可以由逆境经历、新发现的人生目标以及归属感和自我价值感所塑造。 成功应对困难经历可以促进内省，凸显内在优势，并揭示那些进一步增强个人自我感的价值观和信仰。
韧性可以分为不同类型，包括：
- 以尽可能小的代价在挫折和挑战中幸存；- 在面对挫折和挑战时保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；- 从挫折和挑战中成长。 这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱”或“创伤后成长”。 对于作为少数群体成长的孩子，例如生活在西方的穆斯林儿童来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰身份对于精神健康至关重要。 穆斯林青少年的宗教信仰与幸福感、自我价值感以及较低的焦虑水平相关。 强大的伊斯兰身份提供了信仰和价值观，通过塑造孩子核心的自我认知——即作为安拉的崇拜者和造物主所钟爱的创造物——来增强韧性。 这为孩子提供了持久的视角：今世（dunyā）是短暂的，苦难伴随着回报，我们所获得的回报基于我们的努力，而非结果。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīra）可以通过现实生活中的例子来教授坚韧和毅力。
当孩子能够在挣扎、不确定性和生活变故中保持稳定的自我感时，他们从这些困难中恢复的能力就会增强。 一名中学生如果选择佩戴头巾以取悦并顺从安拉，并对这一选择所带来的回报怀有绝对的信念，那么与缺乏这种信念的学生相比，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
在本文中，我们重点关注三个有助于培养孩子建立健康身份所需的信仰、价值观和行为的要素：
- 自尊：健康的自尊使孩子们能够认识到他们与生俱来的、造物主赋予的价值。 这使他们能够以稳定的自我感和明确的目标面对困难，并理解安拉已经赋予了他们应对挑战所需的优势和品质。 - 自我效能感：健康的自我效能感是指相信自己有能力实现目标或应对困难。 这使孩子们能够努力追求目标，并明白虽然他们必须尽自己的一份力量去争取想要的结果，但在每一步过程中，依靠安拉的帮助都是必不可少的。 健康的自我效能感让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道安拉在任何情况下都是我们的保护者和供养者，同时也鼓励他们发挥自身能力去处理困难局面。 - 自我信任：健康的自我信任是指相信自己有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事。 这使孩子们能够有能力运用造物主赋予的自由意志，以一种对自己今世和后世都有益的方式行事。 这使他们能够因为相信自己有能力在困难时刻做出积极决定而将挑战视为可控的，同时也培养了对安拉的信任，相信安拉赋予他们的考验不会超过他们所能承受的限度。 这三个概念相互交织，相辅相成。 例如，培养健康的自尊感能让孩子们感到自己有能力为生活中的目标而奋斗，而对自身能力的健康认知则能让他们做出积极的决定，并在需要时坚持立场。 虽然这并非详尽的清单，但这些是帮助孩子们建立穆斯林身份认同感的基础要素，使他们感到自己作为安拉的崇拜者是有价值的，有能力实现作为安拉仆人的使命，并能够做出符合其价值观的选择。
培养强大穆斯林身份认同的重要性
一个人的身份认同越强，其韧性就可能越强。 这种韧性确保了我们崇拜安拉的一贯性，从而提升我们在今世和后世的福祉。 安拉应许我们将会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可分为两类：
- 命运的考验：这是安拉为我们书写的命运考验。 这包括生活中我们无法控制的事情，例如我们的出生时间、死亡时间、突发的诊断结果、亲人遭遇的意外等。尽管这些考验在表面上可能表现为“好”或“坏”，但无论我们个人如何看待某些挣扎，来自安拉的一切都是好的。 安拉应许我们将会以这些方式受到考验：> 每一个人都要尝死的滋味。 我们以祸福作为考验来测试你们；你们终将归于我们。 我们必以恐惧、饥饿、财产损失、生命损耗和果实减产来考验你们，但你要向坚忍的人报以喜讯。
一、崇拜中的考验：这些是关于启示的考验，即我们如何选择回应安拉所揭示的律法与限制，包括履行规定的功课以及远离被禁止的行为。 我们在以下经文中看到了这种考验：> 的确，我们用混合的液体创造了人类，（旨在）考验他们，因此我们使他们能听能看。 我们已经向他们指明了道路，无论他们选择感恩还是忘恩。 我们确实已将大地上的一切作为其装饰，旨在考验他们之中谁的行为最优秀。
韧性对于有效应对这两类考验至关重要，同时，当面对违背个人欲望的命令时，保持信仰坚定并顺从安拉的能力也同样重要。 帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，可以让他们将信仰、价值观和行为保持一致，从而促进韧性的培养。
五、培养健康的伊斯兰身份认同：实践方法
本文的其余部分将探讨作为父母，我们可以在实践中做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰身份认同。 以下建议首先鼓励增强与安拉的联系，其次是与父母及其他照料者建立健康的依恋关系（关于此点的更多信息，请阅读我们关于第一层面的文章）。 这些建议并非详尽无遗，但应能帮助父母培养孩子健康的伊斯兰身份认同。
以下建议侧重于培养以下方面的重要性：（i）自尊；（ii）自我效能感；以及（iii）自信。 它们提供了在孩子身上培养这些品质的实用方法，通过建立强大、健康且稳定的伊斯兰身份认同来增强他们的韧性。 为了帮助读者更轻松地消化内容，鉴于接下来的章节信息量很大，我们在每个小节开头都设置了一个文本框说明预期内容，并在每个小节结尾处提供总结。
一、 自尊
如何建立自尊
一、标签化 二、 基于优势的方法 a. 口头表述观察到的优势 b. 帮助孩子识别自身优势 c. 关注孩子做得正确的事情 三、 a. 传达重要感。 b. 对孩子感兴趣的事物表现出关注。 c. 在讨论中为孩子留出空间。 投入于“神奇比例”中。
自尊、身份认同与韧性
自尊与身份认同一样，社会科学家对其定义各不相同，但通常指个人对自己作为人的价值的主观判断。 高自尊也能预示在人际关系、工作和健康方面的成功与幸福。 此外，那些自尊心或生活满意度反应过度且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。 特别是自尊心的频繁波动，与较高比例的抑郁症状相关。
虽然有研究支持高自尊的益处，但如果脱离自我发展的其他方面而单纯追求自尊，可能会产生危害。 例如，仅仅培养自尊可能会导致自恋。 因此，穆斯林父母在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊至关重要，要教导孩子：归根结底，所有的荣誉、成功和成就都来自安拉，而不仅仅源于我们个人的努力。
伊斯兰视角下健康自尊的重要性
研究发现，我们的自尊与对造物主的认知是相互交织的。 在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与对造物主“慈爱与接纳”的形象呈正相关。 这表明自我价值感与将安拉理解为一位慈爱、宽恕和仁慈的造物主之间存在联系。 因此，培养健康的自尊可以使我们的孩子直觉地认为，造物主是慈爱且宽恕的形象是可信的。
核心信念：健康自尊的基石
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的核心信念。 核心信念是指人们对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人本质上是不可信的，或者相信自己能够应对随之而来的挑战，又或者相信安拉所定夺的皆是对你最好的。 支撑我们自尊的具体核心信念包括：我们是谁（人生哲学）、我们做什么（工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的数量或品质）、我们在他人眼中是什么样（外貌、声誉和个性），以及我们依附于什么或谁（造物主、特定的人、群体，或权力、金钱等事物）。
任何核心信仰体系的关键都在于一个人的原型：即他们“在人生迷宫中穿行的理想向导”。 拥有以造物主为中心的原型，即一个人视自己为造物主为实现某种目的而创造的——即按照造物主的期望生活——这能提供根基、尊严和内在价值感。 持有唯物主义原型的人，其自尊心更为脆弱，且缺乏同样的安全感或生活满足感。 当我们的孩子拥有坚定不移的核心信仰，即相信自己在安拉和父母眼中是被爱且有价值的，他们就能以韧性和真实的态度应对人生的起伏，而不必在意他人是否认同他们的选择。
核心信仰，尤其是与个人目标相关的信仰，可能会成为自我实现的预言；例如，如果一个人有错误的预期，他们就会采取行动来证实那种预期。 如果有人认为自己不会成功，他们就不会采取适当的步骤去获得成功。 孩子们对自身以及周围人的看法，会强有力地影响他们的选择。
培养健康核心身份认知的实用方法
一、贴标签
我们给孩子贴的标签会影响他们看待自己的方式。 他们是否感到自己聪明且有价值，并认为自己能提供重要的见解？ 他们是否觉得与他们共度时光是有意义且愉快的？ 当我们在与他人谈论他们时，他们是否会无意中听到批评或关爱的话语？ 我们如何看待和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我认知。 即使在日常交流中贴标签不可避免，我们也应当谨慎对待对孩子所说的“你是……”这类陈述。 我们所使用的标签，可能决定了我们的孩子是会形成健康还是不健康的核心自我认知。
贴标签与信仰
《古兰经》传授核心价值观并提供提醒，当这些被内化时，能积极促进伊斯兰身份的形成和韧性的建立。 《古兰经》还提供了健康的、以力量为导向的标签，我们可以努力向其靠拢，帮助我们和我们的孩子在认同穆斯林身份时感受到归属感和荣誉感。 安拉在《古兰经》中告诉我们：
安拉在这节经文中赐予我们最尊贵的称号，称我们为“穆斯林”，即顺从他的人。 在此需要指出的是，没有伊斯兰的实践，就没有完整的伊斯兰身份。 安拉使我们超越其他民族，并根据我们作为信士的所作所为，为我们开辟了摆脱困境的道路。 认同自己是穆斯林，能让我们感念安拉的恩典，这有助于我们以耐心和韧性面对生活的挑战。
请思考以下经文，这只是《古兰经》中强调信士（muʾminūn，单数： muʾmin）品格的一小部分经文：
诸如此类的经文突显了我们力求效仿的品质，以加强我们作为穆斯林的身份，同时也指明了我们在抚养孩子时应强调的价值观、行为和特征。 当您的孩子在面对如何处理某种情况而感到困惑时，可以参考这些经文作为指南，以巩固他们作为安拉崇拜者的身份，鼓励他们不仅要拥有“信士”的标签，还要采取赢得这一称号所需的行动。 例如，当您的孩子讲述他与朋友的争执时，鼓励他反思这节经文的含义：“信士们皆为兄弟，所以要在你们的兄弟之间调解和好。 你们当敬畏安拉，以便你们蒙受慈悯。” 讨论如何实践这节经文，以鼓励符合伊斯兰价值观的行为和意图。
如何培养对孩子的积极标签
如果我们难以避免给孩子贴上负面标签，有什么补救方法吗？
第一步是建立自我觉察。 这包括两个方面：觉察你给孩子贴的标签，以及你给自己（尤其是作为父母）贴的标签。 例如，如果你认为自己是一个易怒的妈妈，你自然会觉得与孩子的关系中充满了负面情绪，从而产生一种核心信念，认为自己在母亲这个角色上是“失败”的。 这会如何影响你与孩子的关系呢？ 你对自己改善亲子关系的能力又有什么看法呢？ 试着这样做：列出你在描述自己时所使用的标签，特别是作为父母时的标签（“我是______。”）。 我们对自己越苛刻，往往对周围的人（包括我们的孩子）也就越苛刻。 对这种自我批评的倾向建立觉察，可以带来改变。
为了觉察你给孩子贴的标签，请列出你与孩子相关的标签清单。 反思一下过去几周里，在各种情况下你对孩子产生的那些标签。 例如，当你的儿子因为在商店没买到想要的糖果而发脾气时，你是否给他贴上了“被宠坏了”或“难管教”的标签？ 当他放学接他时跑过来拥抱你，你是否认为他是一个“有爱心”的孩子？
第二步是将孩子与他们的错误区分开来。 我们从先知优素福（Yūsuf）对待他兄弟们残忍行为（即在他年幼时将他扔进井里）的方式中可以看到这一点，他将这些行为归咎于撒旦（Shayṭān），而不是他们性格中本质的一部分。 描述行为，而不是贴标签。 例如，说“他考试没考好”而不是说“他是个失败者”。 或者，说“他因为想要棒棒糖而发脾气”而不是说“他是个被宠坏的熊孩子”。
第三步是重新构建我们对孩子的观察。 试着为你观察到的每一个负面特质寻找积极的一面。 例如，如果你认为你的孩子“固执”，那么这个特质积极的一面是什么呢？ 也许他们同时也具备坚持不懈、意志坚定且不容易受他人影响的品质。 从这个角度来看，标签可以鼓励积极的行为并提升自尊心。
培养积极标签的总结
为了加强这一练习，请把你的想法和感受写在纸上。 第一步：意识到你给自己和孩子贴上的标签。 留意你在日常生活中，尤其是在压力之下，是如何给自己和孩子贴标签的。 第二步：将你和孩子与所犯的错误区分开来。 提醒自己，每个人都会犯错，错误并不能定义你。 第三步：以积极的方式重构你和孩子的负面特质。 一个简单的方法是：将一张纸垂直对折，在一侧写下负面特质，在另一侧对应写下积极的重构描述。
II. 采取基于优势的方法
你可能听过孩子说这样的话：“我是最差劲的！” 或者“我不够好”或“我是班里最笨的人”。 作为父母，听到这样的言论会感到痛苦，并让你怀疑自己哪里做错了。 要意识到，我们持有的核心信念源于我们的经历和天生气质的结合，孩子（和成年人）有时对自己严苛是很自然的。 然而，父母也需要工具来应对这种令人沮丧的自我对话。
其中一种工具就是采取“基于优势的方法”，它强调孩子的个人韧性和能力，而不是关注缺点和不足。 挑战可能会让人忽视自己身上的许多优点。 基于优势的方法有助于转变视角，将困难转化为成长的契机。 这种方法创造了积极的期望，即事情可以有所不同，并为培养能力开辟了道路。
我们信仰中基于优势的方法
思考一下安拉鼓励我们以最好的状态看待自己的方式，正如他看待我们一样：“凡行善的男女，只要他是信士，我必使他过一种美好的生活，我必以他们所做的最好的行为报酬他们 [在后世]。”
在先知穆罕默德 ﷺ 与他的妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）的关系中，我们看到了基于优势的语言的美好典范。 当他在经历过第一次接受启示的强烈体验后从希拉山洞回来时，他因恐惧而颤抖。 他请求赫蒂彻为他盖上被子，并说：“噢，赫蒂彻！ 我怎么了？ 我担心自己可能会发生什么不好的事情。” 海蒂彻安慰他说：“安拉绝不会让你蒙羞，因为凭安拉起誓，你一直维系亲情、言出必行、救济贫困与孤苦者、慷慨款待宾客，并帮助那些遭遇灾难的人。”
在这里，海蒂彻（愿安拉喜悦她）在先知穆罕默德 ﷺ 感到恐惧时，通过列举她所了解的先知身上真实的优良品格来安慰他。 试想一下，在那一刻，当有人提醒他拥有这些安拉所喜爱的品质和行为时，对他来说是多么大的宽慰。 同样地，通过提及孩子的优点来给予他们肯定，是鼓励孩子进行积极的自我对话并建立健康自我认知的有力方式。
如何对孩子采用基于优势的教育方法
口头表达他们的优点
请注意海蒂彻（愿安拉喜悦她）是如何将先知穆罕默德 ﷺ 的优点与安拉所喜悦的品质联系起来的（例如：维系亲情、诚实守信，以及关怀贫困者、受压迫者和宾客）。 我们也可以为自己的孩子这样做，以此来巩固他们的伊斯兰身份认同。 例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，你可以指出你所观察到的品质，并说：“你真是一个慷慨的人，愿意把最喜欢的糖果分享给朋友。” “安拉喜爱慷慨的人，他也爱你！”
如前所述，孩子往往会按照他人对他们的期望来行事。 因此，如果我们以对待有能力、坚强、勤奋且值得安拉喜悦的仆人的方式与孩子交谈，他们的行为和选择就更有可能反映出这些特质。 例如，当你的孩子在面对困难时，请留意他们的坚持并给予肯定，你可以这样说：“我知道这道数学题很难。” “你真是一个勤奋的孩子，即使感到沮丧也还在继续尝试！” 或者说：“你的积木塔总是倒塌，这确实让人很沮丧。” “你真勇敢，还在坚持尝试。” “你一定会成功的！”
帮助孩子发现他们自己的优点
帮助孩子发现他们自己的优点也很重要。 虽然孩子从他人那里听到对他们优点的评价是非常棒的，但他们必须亲自认可这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
帮助孩子发现自身优点的提问
这些问题非常适合在开车或一起用餐时随意地提问。 为了深入探讨，每次交流建议只讨论一个问题。
- 最近你心中常想起安拉的哪一个尊名？ 你通常在什么时候会想到安拉的这个尊名？ 当你记起它时，你有什么感受？ - 你最近做了什么事，或者你身上有什么特质，是你希望安拉特别喜爱的？ - 你最喜欢做什么？ - 什么事情会让你感到精力充沛、兴奋不已？ - 如果让你最好的朋友来描述你，你觉得他们会怎么说？ - 你认为怎样才算成功的一天？ 是什么让这一天变得成功？ - 你擅长什么？ - 现在有什么事情让你觉得困难？ 你是如何应对的？ - 你最喜欢学校里的什么？ - 跟我说说你取得的某项成就，让你感到非常自豪的。 - 你最不喜欢做什么？ - 当你觉得事情变得困难时，你是如何保持动力的？ ## 关注孩子做得对的地方
基于优势的教育方法要求我们关注孩子及其行为的每一个细微之处。 作为父母，我们经常强调孩子需要改正的地方：“把那堆乱七八糟的东西收拾干净。” “你刷牙了吗？” “不许打你妹妹！” 这是孩子们在心理咨询中常见的抱怨：“我父母跟我谈论的唯一事情，就是我做错的所有事。” “他们难道看不出我有多努力吗？”
阿纳斯·本·马利克描述了先知穆罕默德 ﷺ 不愿苛责错误的习惯，他说：“我侍奉先知 ﷺ 十年之久。” “指安拉发誓，他甚至从未对我斥责过一声‘哎！’（Uff！）” “他从未严厉地问过：‘你为什么要那样做？’ 或者：‘你为什么没做那件事？’”
回想一下先知 ﷺ 是如何处理一个尴尬局面的：当时一名年轻人请求允许他通奸（zinā）。 虽然许多人可能会因为他提出这个问题而称他无耻或有罪，但先知 ﷺ 却将他视为一个正在努力向善的人。 他让年轻人靠近并坐下。 他温和地与年轻人交谈，帮助他从不同的角度看待这个问题，并在对话结束时为他做了一个祈祷（duʿāʾ），祈求安拉宽恕他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。 从那天起，那个年轻人再也没有被那种欲望所困扰。 这就是在年轻人身上看到优点，而不是预设他们最坏一面的力量。
虽然父母理应建议和引导孩子，但关注他们做得对的地方同样重要。 谢谢你把盘子放进水槽里。 我很喜欢你做作业时那股认真的劲头！ 你很快就完成了晨间例行事务，做得真棒！ 关注优点而不是缺失，当你的孩子做了让你开心的事时，一定要告诉他们。 请思考先知穆罕默德 ﷺ 的建议：“当你们中有人爱他的兄弟时，让他知道。” 这是对安拉恩典的认可，也是感恩的体现。 安拉告诉我们：“如果你感恩，我必将给你更多。” 试想一下，当你自觉地转变为表达感激并认可孩子身上的优点时，你与孩子之间的关系将会获得怎样的福分。
基于优势视角的方法总结
——捕捉孩子表现良好的行为（如帮助他人、认真完成作业、主动礼拜等），明确这些行为，并通过口头表扬或关爱来强化它们。 ——当你发现孩子身上的积极特质时，要及时识别并强调它们。 如果可能的话，将这些特质与积极的榜样联系起来。 例如：“当你在学校里和你哥哥一起反抗那个恶霸时，让我想起了穆萨（Moses）在面对法老试图强迫所有人服从他时所表现出的勇敢。” ——将你在孩子身上看到的积极品质与安拉联系起来。 例如，如果你的孩子数学学得很好，可以说：“安拉赐予你如此聪慧的大脑，并让你变得如此勤奋，这难道不美妙吗？ 我为你感到骄傲。” 通过这种方式，孩子不仅能强化自身的优势，还能始终将其与安拉联系在一起，从而在孩子的自我认知与他们和安拉的关系之间建立起更紧密的纽带。 ——考虑和孩子一起制作一张优势海报，列出他们的技能、积极属性和整体美德。 让孩子装饰这张海报，把它变成一件艺术品，挂在他们房间的墙上。 ## III. 帮助孩子感受到自己的重要性
如果你不相信自己本身是有价值的，就无法培养出自尊心。 当孩子们感到自己是家庭中重要、被爱且有价值的一员时，他们的自尊心和归属感会随之增强。 被排斥的感觉则会产生相反的结果。
请记住，告诉孩子他们很重要，并不意味着告诉他们是世界上最重要的人，因此必须满足他们的每一个兴趣、突发奇想和欲望。 限制和界限是必要且健康的；孩子应该明白，他们不是宇宙的中心，也需要顾及他人的需求和愿望。 这种谦逊与自尊之间的平衡，对于精神、心理、社交和情感的发展至关重要。 这种平衡的一个例子是：现在是昏礼（Maghrib）祈祷的时间了。 我知道停止玩《我的世界》（Minecraft）很难，但没有什么比抽出时间去做安拉希望我们做的事更重要了。 祈祷结束后，我很乐意听听你一直在建造什么。
向孩子传达他们在安拉眼中的价值和重要性
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一个观念：他们在安拉（愿主赐他平安与吉庆）眼中也是有价值且重要的。 在一段优美的圣训中，阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述道：
这段圣训清楚地传达了内化信士固有价值的重要性。 作为父母，在与孩子的互动中传达他们的价值，可以成为提高他们自尊心并进一步培养其韧性的手段。 当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更乐于接受并践行伊斯兰价值观。 这让他们有安全感去做出与非穆斯林不同的选择，因为他们在家里感受到的归属感给了他们保障。
我该如何向孩子展示他们是被重视的？
对孩子喜欢的事物表现出兴趣
传达我们重视孩子的一种方式，就是对他们喜欢的事物表现出兴趣。 人们试图通过寻找那些以积极眼光看待自己、并能巩固他们自身最引以为傲特质的人，来维持或提升自尊。
先知穆罕默德 ﷺ 之所以深受众人（尤其是孩子们）的爱戴，其中一个特质就是他对他人的兴趣爱好非常关注。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）曾陪伴先知穆罕默德 ﷺ 度过了大部分青春时光，他叙述道：“先知常与我们打成一片，甚至会问我年幼的弟弟：‘你的小麻雀怎么样了？’”
关注孩子的兴趣，就是在向他们传达：我们认为他们的想法和观点是有价值的。 试着让孩子感受到，因为他们在你心中很重要，所以他们的兴趣对你来说也同样重要。 当你的儿子在为机器人比赛编写代码时，可以问问他的策略，并点头表示你很投入地在听他的回答。 当你的女儿不断从图书馆借阅同一系列的书籍时，可以问问她，书中哪些角色和情节最吸引她。
在讨论中为孩子留出空间
伊本·阿拔斯（愿主喜悦之）是一位博学多才的年轻圣门弟子。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）曾邀请他参加一场由巴德尔战役老兵组成的聚会。 当有人对让年轻的伊本·阿拔斯参与聚会表示不满时，欧麦尔强调了伊本·阿拔斯对《古兰经》的理解深度，甚至超过了在场的长者。 当伊本·阿拔斯对某章《古兰经》提出了与长辈们不同的见解时，欧麦尔表示赞同并回应道：“关于这一点，我所知道的和你所说的一样。” 试想一下，伊本·阿拔斯不仅被允许参加如此高规格的聚会，还被邀请就讨论主题发表看法，他当时会感到多么受重视。
确保孩子们有空间分享他们的想法。 这可以在家庭晚餐桌上、接送孩子上下学的车里，或者作为他们睡前例行活动的一部分。 多问一些关于孩子一天的开放式问题，并通过追问来表现出你对他们分享的内容很感兴趣。 让孩子参与成人的谈话，并确保没有话题是禁忌。 让孩子有空间去保持好奇心并获得难题的答案，这一点非常重要。
投资你的亲子关系：“黄金比例”
研究发现，维持健康、幸福关系的一个关键因素是“黄金比例”，即每发生一次负面互动，至少要有五次正面互动。 虽然这项研究侧重于美满的婚姻，但其研究结果同样适用于亲子关系。 向孩子展示你注意到了他们的优点并看到了他们的长处，将自然而然地培养他们更高的自我价值感。
向孩子表达他们很重要的方法总结
— 传达安拉创造每个人都有其目的，且每个人都是独一无二的。 强调安拉对信士的爱与慈悯。 — 对孩子喜欢的事物表现出兴趣。 表达兴趣的思路：我今天看到了____，它让我想起了你，所以我想和你分享。 — 最近____进展如何？ — 你在____方面进展得怎么样了？ — 你上次做_____是什么时候？ 下次我很乐意加入你。 — 我在做晚饭前还有15分钟。 我可以和你一起玩____吗？ — 我很想听听你对______的想法和见解。 — 在家庭和社区空间的适龄讨论中，征求孩子的意见。 — 投入到“黄金比例”中：提出开放式问题，以表现出对孩子一天的兴趣（例如：今天最困难的事情是什么？ 你是如何处理它的？) — 用语言表达你最喜欢孩子的地方（例如：我喜欢你的体贴；你给的拥抱最棒，等等）——小小的举动能以有力的方式展现你的关怀，并让孩子感到自己很重要（例如：给孩子一个小惊喜；让他们知道他们在学校时你很想念他们，等等）——有意识的赞赏有助于孩子专注于他们的成功和长处。 在手机上随时记录孩子所做的让你欣赏的小事，以便与他们分享。 ## II. 自我效能感（能力）
自我效能感（能力）
I. 提供掌握技能的机会 a. 设定目标 b. 重新审视挑战 II. 将犯错常态化 III. 替代性榜样：向孩子展示成功是可能的
自我效能感、身份认同发展与韧性
当孩子在完成任务时遇到困难，他们通常会怎么做？ 如果你的孩子在做一道难题时卡住了，她会说“算了吧”之类的话吗？ “这根本行不通”，或者“我就是不擅长数学”？ 还是说她会继续努力，并表示：“这很难，但我会想办法解决的”，或者“我想我需要一些帮助来理解怎么做”？
自我效能感是指一个人相信自己有能力达成某种结果或目标，并相信自己有能力应对困难局面的信念。 自我效能感和胜任力在定义上略有不同，但在本节中将交替使用。 自我效能感是人们管理新体验、应对困难并充分发挥潜能的基本心理需求。 胜任力信念会影响人们的思维方式、对自身及周围世界的感受，以及他们如何激励自己并做出选择。 认为自己能够掌控生活的感觉会促进人们为目标而奋斗，而认为自己无法掌控生活的感觉则可能导致绝望、焦虑或冷漠。
儿童如何看待自己的胜任力，会影响他们选择参与的活动、他们感到最舒适的环境，以及他们选择与之交往的同伴群体。 例如，一个认为自己不会投篮的孩子通常不会在放学后去篮球场打球，不会想报名参加篮球课，因此也不会花太多时间与喜欢这项运动的同伴在一起。 关于自身及其在某个领域能力不足的一个想法，可能会影响他生活中无数的选择，进而影响他的自我认同。
因此，作为决策的一个决定性因素，自我效能感自然会影响身份的形成。 较低的自我效能感可能会导致孩子回避那些能让他们发挥潜能的经历，并可能影响他们在面对障碍时愿意付出多少努力以及坚持多久。 你的儿子可能会拒绝参加《古兰经》课程，因为他已经认定自己无法像其他人那样快速背诵。 反之亦然：胜任力感知较高的孩子可能会选择挑战自我，尽管面前有障碍，但这让他们能够培养出原本无法得到发展的技能。 这可以促使孩子主动与清真寺（masjid）里的人建立友谊，因为他们觉得自己有能力开启对话，或者因为觉得自己有能力学习规则而加入一个陌生的游戏。 自我效能感为我们的孩子开辟了新的途径，让他们能够探索那些对其成长中的自我认同产生积极影响的技能与机遇。
自我效能感能增强韧性。 一种“我能行”的态度，自然会改善孩子们应对各种压力源的能力认知。 强烈的自我效能感也能让我们的孩子有信心去践行伊斯兰教，无论他们面临何种困难。 在一个不可避免地会挑战他们信仰的世界里，感到自己有能力面对这些挑战，对于建立稳固的伊斯兰身份认同至关重要。
伊斯兰教中自我效能感的重要性
先知穆罕默德 ﷺ 曾教导我们：“拴好你的骆驼，然后托靠安拉。”这表明，我们既要明白安拉会帮助我们，也要坚持尽自己的一份力量。 在压力巨大的时刻，我们的信仰可以增强个人的赋能感，让我们沉浸在“安拉是我们在任何境遇下的保护者和供养者”这一认知所带来的安全感中，同时也强化了我们处理困难局面的能力。
试想一下，两个都与朋友发生争执的青少年，他们之间的差异：
一个青少年想：我们完了。 我们的友谊结束了。 我知道我永远无法让她听我的解释，所以我不想再费心跟她说话了。
另一个青少年想：这件事让我感到非常生气和难过。 但我很擅长与人沟通解决问题，所以也许这件事还有转机。 而且，无论结果如何，至少我已经尽力了，这就是我所能做的，也是安拉对我的要求。
在面对挑战时，宗教实践和拥抱稳固的伊斯兰身份认同方面，也可以看到同样的情况：
一个青少年想：看起来与众不同太难了。 我无法想象自己能应付戴头巾带来的那种格格不入的感觉。
另一个青少年想：我知道戴头巾会很困难，但我相信我能做到，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。 我能应对所面临的一切，因为我知道这是安拉希望我做的事。
安拉创造了我们，并赋予了我们应对各种境遇所需的工具。 当我们领悟到这一点时，我们就能感到自己是有能力的，因为我们深知安拉会在任何情况下赐予我们所需的一切。
这种心态也有助于孩子们应对那些自身天赋与他人存在差异的情况。 例如，如果你的孩子在背诵《古兰经》时感到困难，而他们的兄弟姐妹却觉得很容易，请提醒他们，安拉的恩赐并非他们所能掌控，而我们的职责是尽己所能。 即使他们感到吃力，也要让他们意识到，他们拥有敬拜和取悦安拉的工具；而且奋斗的过程越艰难，回报就越丰厚。
强化这样一个观念也很有帮助：你可能无法独自实现某个目标，但安拉能以你无法想象的方式为你提供助力。 这一概念被称为“代理效能”，指的是个人对他人协助自己实现目标的能力所持有的信任程度。 代理效能在增强一个人对其目标可实现性的信念方面，可以发挥重要作用。 因此，增强孩子们对安拉的信赖，相信安拉会帮助他们克服困难，可以加强他们整体的效能感。
请思考这个强有力的例子，看看安拉是如何回应先知穆罕默德 ﷺ 号召人们动员参加塔布克战役（公元630年9月），但人们却滞后不前的情况的：
深知安拉的援助近在咫尺，且对安拉的依赖永远胜过对人的依赖，这能在困难时期为我们的孩子提供希望感和自主权。
培养自我效能感的实用方法
A. 提供掌握技能的机会
许多心理学家认为，掌握技能的经验是建立强大自我效能感最有效的方法，因为它们似乎提供了关于个人能力最客观的证据。 请记住，掌握技能的机会并不等同于轻易获得的成功。 稳定的自我效能感是通过坚持不懈和努力克服逆境的经历而建立起来的。 掌握技能的经验为人们提供了关于自身能力的具体证据，这增强了他们未来克服类似挑战的信心。
你该如何为你的孩子创造掌握技能的经验呢？
I. 设定目标
帮助您的孩子设定切合实际、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 例如，如果您的孩子喜欢拼乐高或完成拼图，购买一套比平时零件更多的套装可以提供适当的挑战。 接下来，帮助您的孩子制定实现目标的行动计划。 这可能包括帮助他们设计一套整理拼图或乐高积木的系统，使任务更容易完成。 在整个过程中，引导您的孩子反思他们的成果并在必要时做出调整，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使起步困难也要坚持下去。
同样的原则也可以应用于基于信仰的目标。 帮助您的孩子为宗教实践制定切合实际、可操作的目标。 例如，考虑一下对于一个6岁的孩子来说，什么样的祈祷目标是现实的。 也许是让他们选择一次祈祷作为他们的“特别祈祷”，每天雷打不动地完成，而其他四次祈祷暂时作为可选。 帮助他们制定实现这一目标的计划，并考虑他们可能面临的挑战（例如，当我们在那个时间不在家时，或者足球训练冲突时等），以及他们如何克服这些障碍。 在坚持进行“特别祈祷”几个月后，再增加一次，逐渐增加到每日五次祈祷，让他们在能够优先完成这一重要崇拜行为的过程中获得掌控感。 这种持续性使孩子们能够将这种行为内化为他们身份的一部分。
先知穆罕默德 ﷺ 本人强调了持续行动与身份发展之间的联系：“你们必须诚实。 诚实确实会引导至正义，而正义会引导至天堂。 一个人不断地诚实并鼓励诚实，直到他在安拉那里被记录为诚实的人。 并且要远离虚伪。 虚伪确实会引导至邪恶，而邪恶会引导至火狱。 一个人不断地撒谎并鼓励虚伪，直到他在安拉那里被记录为骗子。”
二。 重新审视挑战与困难
鼓励我们的孩子将挑战视为成长的机会而非失败，可以激励他们提高技能，并将自己视为有能力实现目标的人，从而获得更高水平的自我效能感。 这也有助于培养健康的自我认同，教导孩子将挫折视为需要克服的挑战，而不是自身缺陷的体现，从而增强他们面对困难时坚持不懈的信念。
在培养技能时重新审视挑战与困难的建议
——认可挫败感：“当你付出了这么多努力，结果却不如预期时，这种感觉确实很难受。” ——帮助他们思考即便结果令人失望，他们从中获得了什么：“你能告诉我你学到了什么吗？” “下次你会尝试用不同的方式处理吗？” ——帮助孩子思考哪些因素在他们的掌控之内，哪些在掌控之外。 通过提问来引导他们分辨哪些情况是无法改变的，哪些是可以改变的。 例如：“你无法控制朋友在学校对你说什么，但你可以控制自己如何回应她。” “你无法控制考试成绩，但你可以控制自己为考试付出的努力程度。” ——帮助孩子思考可以采取哪些小步骤来做出改变（例如：制定一个当别人说伤人话时如何回应的计划；制定学习计划以备考等）。 ——利用信仰来重新审视现状，以增强他们的韧性并巩固伊斯兰身份：提醒他们安拉是至为感赞的（al-Shakūr），他看见并珍视他们的努力。 ——当孩子做了令安拉喜悦的事时，问问他们：“你知道安拉为你感到骄傲，并且喜爱你刚才所做的事吗？” ——当事情进展不如预期时，问问孩子：“你觉得因为你的努力，你获得了多少善功？” （例如：如果孩子在背诵《古兰经》经文时遇到困难，提醒他们每诵读一个字母就能获得十个善功，所以重复的次数越多，获得的善功就越多；如果孩子在与闹别扭的朋友相处时受挫，且在试图修复关系时遭到拒绝，要强调安拉是多么喜爱那些努力修复关系的人，等等。）——当孩子因为努力后结果的不确定性而感到焦虑时，以此为契机，根据先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们“拴好骆驼，并托靠安拉”的圣训，与他们讨论如何将那些无法掌控的事情托靠（tawakkul）给安拉。 与孩子一起探讨在这种情况下他们能尽到什么责任，以及哪些事情必须托靠给安拉。 ## B. 将犯错常态化
帮助孩子将错误视为学习过程的一部分，并将其作为通往成功的垫脚石，能让他们在面对挑战时增强韧性。 这也能让孩子以正确的视角看待错误，而不是仅仅根据这些失误来定义自己。 这一点在崇拜中也至关重要。 承认不完美是人性的一部分，并认识到如果能在犯错后忏悔，错误实际上可以成为通往安拉的途径，这有助于孩子建立起务实的伊斯兰身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“所有阿丹的后代都会犯错，而犯错者中最好的人是那些忏悔的人。”
留意你自己对待错误的态度，以及当你遇到困难时是如何反应的。 你是否倾向于对自己过于苛刻？ 一个小小的挫折是否会导致你自我怀疑？ 你能够振作起来并再次尝试吗？ 我们应对所谓失败的方式，会极大地影响孩子对待失败的态度。 一项研究显示，仅通过观察生活中成年人处理困难的方式，15个月大的婴儿就能学会如何坚持完成艰巨的任务。 研究人员发现，与那些看到成年人毫不费力就取得成功的婴儿相比，观察过成年人在成功前经历挣扎的婴儿，在面对自己的困难任务时会更加努力，也更愿意尝试更长时间。
将犯错常态化的建议
- 努力原谅孩子的错误，特别是将其作为彰显伊斯兰中救赎与仁慈的一种方式。 - 讨论成功人士所犯的错误，以及这些错误如何没有阻碍他们通往成功和成就的道路。 每个孩子都不同，因此不同的例子（例如运动员、科学家等）会引起不同的共鸣。 - 讨论忏悔及其美德，特别要强调这一行为在安拉眼中是多么受喜爱，从而进一步帮助孩子重新审视他们的错误，即使是在崇拜方面也是如此：“你说，[先知啊，安拉说，]‘我的那些对自己过分了的仆人们啊！ 不要对安拉的仁慈失去希望，因为安拉确实会宽恕所有的罪过。 他确实是至赦的、至慈的。’” - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你的罪过达到了天际，然后你忏悔了，安拉依然会接受你的忏悔。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“以掌握我灵魂的造物主起誓，如果你们不犯错，安拉会用那些会犯错的人来取代你们，他们会向安拉寻求宽恕，而安拉也会宽恕他们。” ## III. 替代性榜样：向孩子们展示成功是有可能的
替代性经验（见证他人的经历）在培养改变的希望方面，对于提升自我效能感具有强大的作用。 研究发现，青少年不仅将榜样视为效仿的对象，还能通过榜样来拓展他们对可能性的认知。 一项研究发现，这种效应在成年人中同样存在。研究显示，在工作中拥有榜样的参与者群体，其感知到的自我效能感明显高于没有榜样的参与者群体。
分享你自己生活中克服困难的亲身经历，并谈谈你是如何战胜它们的。 例如，如果你的孩子在阅读方面有困难，让他们知道你小时候在成为一名熟练的阅读者时也曾经历过多么艰难的过程。 回顾你自己的经历，讲述你是如何坚持克服困难，才走到今天这一步的。 通过榜样获得的替代性经验，可以为我们的孩子开启一个充满可能性的世界。 当他们看到别人能够实现目标或克服障碍时，这会给他们带来希望，让他们相信自己也能做到，从而提高他们在困难境遇下的韧性。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。
副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。
图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略
一、案例研究
哈南（Hanan）是一位第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来，她至今仍记得自己青少年时期的挣扎。 她爱她的父母，也感激他们为适应新国家、抚养她和兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对父母那种僵化且严苛的教养方式感到痛苦。 哈南很少有自由时间与朋友相处，也不被允许参加学校的活动。 随着年龄增长，这导致她对父母及其过度保护的行为产生了怨恨。 她的父母在宗教实践上态度强硬，尤其是在哈南的着装问题上。 每当她想知道为什么自己被要求做某些事或被禁止做另一些事时，哈南的父母总是以“因为我说了算”之类的理由来回应。
哈南一生都在公立学校就读，并努力寻求归属感。 她总觉得自己在朋友眼中不够“美国化”，而在父母眼中又不够“穆斯林化”。 在家里时，她会祈祷并佩戴头巾，但在学校里，她却觉得佩戴头巾或走到一旁祈祷很不自在。 她觉得无法与父母分享这些感受。 无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须决定在每种情况下展现哪一面的自己才最合适。
结婚并有了孩子后，哈南决定不让自己的孩子经历她成长过程中感受到的那种困惑。 为了应对父母在宗教问题上那种专横的态度，哈南走向了另一个极端，她对是否要给孩子提供明确的信仰指导感到犹豫，但同时也担心如果不直接面对，孩子们就不会为自己的穆斯林身份感到自豪。 她经常自问：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，让他们不必像我当年那样挣扎？
二、 本章目标
- 为孩子建立健康的身份认同有何重要性？它如何影响孩子的韧性？ - 《古兰经》和圣训教导了我们哪些关于身份认同的知识？ - 父母如何培养孩子强大的穆斯林身份认同？ - 作为父母，我在孩子身份认同的发展中扮演什么角色？ - 我可以采取哪些具体的日常行动，来帮助我的孩子建立坚实的伊斯兰核心、自信心以及穆斯林身份认同？ - 我该如何应对那些可能影响孩子建立健康身份认同的障碍？ ## III. 引言
建立并保持健康的身份认同，是促进情感、心理和精神韧性的关键。 虽然身份认同的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。 因此，正如哈南（Hanan）所认识到的，人们必须在儿童早期和成长发育阶段解决身份认同的问题。 孩子们不断地探索关于他们是谁，以及他们在身体、人际关系、社会和情感方面将成为什么样的人的问题。 我们的孩子在人生的每个阶段都会面临困难，因此，优先考虑他们的身份认同发展，是我们作为父母能提供的最伟大的服务之一，这能帮助他们抵御不可避免的风暴，甚至能让他们在风暴中成长。
心理学研究发现，宗教身份认同能提供一种跨越时间和地点的连续感，并使个人在社会、人际关系和自我随时间发生不可避免的变化时，仍能保持一种内在的一致性。 社会标准在不断变化，因此，如果我们的孩子对自我的认知仅仅源于周围环境，那么困惑是不可避免的。 相反，我们作为父母的目标是，通过安拉指引所提供的稳定性，帮助我们的孩子塑造一种持久的身份认同——一种基于伊斯兰真理的身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（本性）之中。 是他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。” 我们每个人出生时都带有崇拜独一安拉的先天倾向（fiṭra），但只有我们采取积极措施去保护它，这种天性（fiṭra）才会开花结果。 我们必须让孩子们通过在与安拉的关系中寻找意义，来满足他们对意义的天然渴望。
“身份认同”是一个有争议的概念，理论家们提出了许多相互竞争的定义。 许多心理治疗师将身份认同理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特组合，所有这些结合在一起形成了自我的整体形象。 简单来说：身份认同就是你如何将自我的各个部分协调成一个统一的整体。 鉴于我们在此的目标是聚焦于构建韧性所需的自我层面，特别是针对穆斯林儿童，这就是我们在本文中将采用的身份定义。 这其中很大一部分也包含了行动的重要性。 伊斯兰身份需要伊斯兰式的行动，这也是本文将重点强调的另一个方面。
许多身份理论源于世俗的西方框架，虽然我们自身也借鉴了这一框架，但我们对其中的一些核心原则提出了质疑。 例如，尽管一些理论认为所有的“身份”——无论是宗教、种族还是职业身份——都是等同且平行存在的，但我们认为，只有我们的伊斯兰身份才是核心，并指导着我们所扮演的各种角色，比如作为母亲或丈夫。 我们每一个社会角色都受到这一核心身份的制约，由该身份所决定的行为模式也是如此。 虽然角色可以促成一个人的身份，但角色是某人所做的事，而身份则是某人是谁。 拥抱穆斯林身份使我们能够承认并履行安拉赋予的责任，并在他赋予我们的角色中追求卓越（iḥsān，意为至善/卓越）。
身份的形成并非一个线性的过程，而是一个通过我们审慎的选择不断展开的过程。 这些选择既塑造了我们的价值观，也受到我们价值观的影响，因此，我们的选择缓慢而坚定地塑造了一个连贯的自我意识。 我们的角色和行为与我们的核心身份之间存在着反馈循环。 虽然我们努力基于伊斯兰身份建立稳定的自我意识，但它必然会产生波动。 正如 īmān（信仰）会有增减一样，我们的伊斯兰身份也容易发生变化。 我们的角色受到身份的影响，而我们的身份也可能受到我们在不同人生阶段所承担角色的影响。 一个人如果难以将身份的不同侧面整合为一个连贯的自我形象，可能会遭受角色混淆、自我意识薄弱，有时甚至会导致心理疾病。
你可以从以下常见例子中看到身份、角色和行为之间微妙的相互作用：
- 一位受保护的穆斯林青少年离家上大学，并与他的非穆斯林室友成为了朋友。 这名青少年可能拥有良好的伊斯兰身份，他的朋友也对此表示尊重，但有时看到朋友参与那些看起来很有趣却不符合伊斯兰教义的社交行为时，会让他感到诱惑和软弱。 - 一位忠诚的丈夫，他将年迈的母亲接到家中赡养，试图根据自己的伊斯兰身份平衡好丈夫和儿子的角色，但当母亲和妻子的期望产生冲突，导致这两个角色似乎处于竞争状态时，他感到十分棘手。 - 一位虔诚的穆斯林女性，她热爱诵读《古兰经》、斋戒，并全天候进行圣行祈祷。然而，她却在适应母亲这一新角色时感到挣扎，因为这些崇拜行为突然被她尚不习惯的其他崇拜方式所取代，例如照顾婴儿的基本需求。 在本文中，你将找到一些建议，帮助孩子培养稳定的伊斯兰身份，部分途径是通过引导孩子如何看待他们所扮演的各种社会角色，例如学生、朋友和运动员。 这些角色及其相关的行为看起来可能是“世俗的”或“非宗教的”，但我们在这些角色中所做的事情也可以成为崇拜的形式。 例如，即使是我们作为父母的家庭角色，或是作为医生的职业角色，也应该建立在我们的伊斯兰身份之上，并由其来塑造。 我们的世俗活动并不游离于伊斯兰身份之外；事实上，它们正是其组成部分。 无论是职员、棒球迷、徒步旅行者还是过山车爱好者——我们首先且最重要的是穆斯林。
我们在先知穆罕默德 ﷺ 的同伴身上也看到了这一点。 同伴罕扎拉（愿主喜悦之）说：
“安拉的使者啊，当我们与您在一起时，我们仿佛亲眼看到了火狱和天堂，但当我们离开您，去处理妻子、孩子和生意上的事务时，这些念头就从我们脑海中消失了。” 于是，安拉的使者 ﷺ 说：“以掌握我生命的主发誓，如果你们能保持在我面前时的那种心态，始终忙于记念安拉，那么天使们会在你们的床上和道路上与你们握手。但是，罕扎拉啊，有时做这件事，有时做那件事。”
正如我们在导论文章中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔形，底部是最重要和最基础的部分——尽管从心理灵性的角度来看，所有层面对于建立韧性都是必不可少且必要的。 我们的第二篇文章深入探讨了首先建立与安拉的联系的重要性，其次是与父母、先知们、《古兰经》以及整个穆斯林群体的联系。 在建立联系之后，金字塔的下一个层面是与自我建立联系的重要性。 本文探讨了这一层面，以及与身份认同和自尊相关的保护性因素。
我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）主张，建立以伊斯兰为基础的身份认同，对于培养穆斯林儿童的身心健康和精神健康至关重要。 健康的伊斯兰身份认同能让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定感。 在本文中，我们将探讨相关研究发现以及伊斯兰原则，这些原则将帮助我们作为父母（在安拉的指引和意愿下），培养出那些其行为和抱负最终建立在与安拉的联系以及对天堂（jannah）的追求之上的孩子。
我们的育儿范式基于优美的 ā yāt（单数： āya），其中智者鲁格曼（Luqmān the Wise）给了他儿子深刻的建议，这些建议在今天依然值得我们深思。 鲁格曼的智慧结晶中包含了以下经文，它启发了我们对身份认同发展在韧性中关键作用的探索：
“如果他们（即你的父母）强迫你以你所不知道的事物配主，那么不要服从他们。” “但在今世，你仍要以礼相待，并追随那些归信我的人的道路。”
忠于自我和敬拜安拉这一人生目标，即使在压力面前，也是我们穆斯林身份认同的核心组成部分。 这种坚定不移是培养穆斯林儿童韧性的必要因素，尤其是对于那些生活在西方的孩子而言。 安拉告诉我们：“我创造精灵和人类，只为让他们敬拜我。” 帮助我们的孩子按照敬拜安拉这一目标生活，能让他们以稳固的穆斯林身份认同所固有的韧性去面对困难。
在接下来的章节中，我们将本文分为两个主要部分：1）身份认同发展在培养坚韧儿童中的重要性；2）通过培养自尊、自我效能感和自信心来促进身份认同发展的实用方法。
IV. 基础概念：身份认同发展的重要性
身份认同在韧性中的作用
韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。 韧性与身份认同之间的关系是双向的。 韧性可以源于一种强大的身份认同，这种认同能激发决心和动力。 在遭受歧视的边缘化群体中，共同的身份认同有助于在面对系统性不公时建立团结与抵抗力，从而提升积极的自我形象和自我接纳。 身份认同也可以由逆境经历、新发现的人生目标以及归属感和自我价值感所塑造。 成功应对困难经历可以促进内省，凸显内在优势，并揭示那些进一步增强个人自我感的价值观和信仰。
韧性可以分为不同类型，包括：
- 以尽可能小的代价在挫折和挑战中幸存；- 在面对挫折和挑战时保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；- 从挫折和挑战中成长。 这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱”或“创伤后成长”。 对于作为少数群体成长的孩子，例如生活在西方的穆斯林儿童来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰身份对于精神健康至关重要。 穆斯林青少年的宗教信仰与幸福感、自我价值感以及较低的焦虑水平相关。 强大的伊斯兰身份提供了信仰和价值观，通过塑造孩子核心的自我认知——即作为安拉的崇拜者和造物主所钟爱的创造物——来增强韧性。 这为孩子提供了持久的视角：今世（dunyā）是短暂的，苦难伴随着回报，我们所获得的回报基于我们的努力，而非结果。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīra）可以通过现实生活中的例子来教授坚韧和毅力。
当孩子能够在挣扎、不确定性和生活变故中保持稳定的自我感时，他们从这些困难中恢复的能力就会增强。 一名中学生如果选择佩戴头巾以取悦并顺从安拉，并对这一选择所带来的回报怀有绝对的信念，那么与缺乏这种信念的学生相比，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。
在本文中，我们重点关注三个有助于培养孩子建立健康身份所需的信仰、价值观和行为的要素：
- 自尊：健康的自尊使孩子们能够认识到他们与生俱来的、造物主赋予的价值。 这使他们能够以稳定的自我感和明确的目标面对困难，并理解安拉已经赋予了他们应对挑战所需的优势和品质。 - 自我效能感：健康的自我效能感是指相信自己有能力实现目标或应对困难。 这使孩子们能够努力追求目标，并明白虽然他们必须尽自己的一份力量去争取想要的结果，但在每一步过程中，依靠安拉的帮助都是必不可少的。 健康的自我效能感让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道安拉在任何情况下都是我们的保护者和供养者，同时也鼓励他们发挥自身能力去处理困难局面。 - 自我信任：健康的自我信任是指相信自己有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事。 这使孩子们能够有能力运用造物主赋予的自由意志，以一种对自己今世和后世都有益的方式行事。 这使他们能够因为相信自己有能力在困难时刻做出积极决定而将挑战视为可控的，同时也培养了对安拉的信任，相信安拉赋予他们的考验不会超过他们所能承受的限度。 这三个概念相互交织，相辅相成。 例如，培养健康的自尊感能让孩子们感到自己有能力为生活中的目标而奋斗，而对自身能力的健康认知则能让他们做出积极的决定，并在需要时坚持立场。 虽然这并非详尽的清单，但这些是帮助孩子们建立穆斯林身份认同感的基础要素，使他们感到自己作为安拉的崇拜者是有价值的，有能力实现作为安拉仆人的使命，并能够做出符合其价值观的选择。
培养强大穆斯林身份认同的重要性
一个人的身份认同越强，其韧性就可能越强。 这种韧性确保了我们崇拜安拉的一贯性，从而提升我们在今世和后世的福祉。 安拉应许我们将会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可分为两类：
- 命运的考验：这是安拉为我们书写的命运考验。 这包括生活中我们无法控制的事情，例如我们的出生时间、死亡时间、突发的诊断结果、亲人遭遇的意外等。尽管这些考验在表面上可能表现为“好”或“坏”，但无论我们个人如何看待某些挣扎，来自安拉的一切都是好的。 安拉应许我们将会以这些方式受到考验：> 每一个人都要尝死的滋味。 我们以祸福作为考验来测试你们；你们终将归于我们。 我们必以恐惧、饥饿、财产损失、生命损耗和果实减产来考验你们，但你要向坚忍的人报以喜讯。
一、崇拜中的考验：这些是关于启示的考验，即我们如何选择回应安拉所揭示的律法与限制，包括履行规定的功课以及远离被禁止的行为。 我们在以下经文中看到了这种考验：> 的确，我们用混合的液体创造了人类，（旨在）考验他们，因此我们使他们能听能看。 我们已经向他们指明了道路，无论他们选择感恩还是忘恩。 我们确实已将大地上的一切作为其装饰，旨在考验他们之中谁的行为最优秀。
韧性对于有效应对这两类考验至关重要，同时，当面对违背个人欲望的命令时，保持信仰坚定并顺从安拉的能力也同样重要。 帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，可以让他们将信仰、价值观和行为保持一致，从而促进韧性的培养。
五、培养健康的伊斯兰身份认同：实践方法
本文的其余部分将探讨作为父母，我们可以在实践中做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰身份认同。 以下建议首先鼓励增强与安拉的联系，其次是与父母及其他照料者建立健康的依恋关系（关于此点的更多信息，请阅读我们关于第一层面的文章）。 这些建议并非详尽无遗，但应能帮助父母培养孩子健康的伊斯兰身份认同。
以下建议侧重于培养以下方面的重要性：（i）自尊；（ii）自我效能感；以及（iii）自信。 它们提供了在孩子身上培养这些品质的实用方法，通过建立强大、健康且稳定的伊斯兰身份认同来增强他们的韧性。 为了帮助读者更轻松地消化内容，鉴于接下来的章节信息量很大，我们在每个小节开头都设置了一个文本框说明预期内容，并在每个小节结尾处提供总结。
一、 自尊
如何建立自尊
一、标签化 二、 基于优势的方法 a. 口头表述观察到的优势 b. 帮助孩子识别自身优势 c. 关注孩子做得正确的事情 三、 a. 传达重要感。 b. 对孩子感兴趣的事物表现出关注。 c. 在讨论中为孩子留出空间。 投入于“神奇比例”中。
自尊、身份认同与韧性
自尊与身份认同一样，社会科学家对其定义各不相同，但通常指个人对自己作为人的价值的主观判断。 高自尊也能预示在人际关系、工作和健康方面的成功与幸福。 此外，那些自尊心或生活满意度反应过度且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。 特别是自尊心的频繁波动，与较高比例的抑郁症状相关。
虽然有研究支持高自尊的益处，但如果脱离自我发展的其他方面而单纯追求自尊，可能会产生危害。 例如，仅仅培养自尊可能会导致自恋。 因此，穆斯林父母在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊至关重要，要教导孩子：归根结底，所有的荣誉、成功和成就都来自安拉，而不仅仅源于我们个人的努力。
伊斯兰视角下健康自尊的重要性
研究发现，我们的自尊与对造物主的认知是相互交织的。 在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与对造物主“慈爱与接纳”的形象呈正相关。 这表明自我价值感与将安拉理解为一位慈爱、宽恕和仁慈的造物主之间存在联系。 因此，培养健康的自尊可以使我们的孩子直觉地认为，造物主是慈爱且宽恕的形象是可信的。
核心信念：健康自尊的基石
自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的核心信念。 核心信念是指人们对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人本质上是不可信的，或者相信自己能够应对随之而来的挑战，又或者相信安拉所定夺的皆是对你最好的。 支撑我们自尊的具体核心信念包括：我们是谁（人生哲学）、我们做什么（工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的数量或品质）、我们在他人眼中是什么样（外貌、声誉和个性），以及我们依附于什么或谁（造物主、特定的人、群体，或权力、金钱等事物）。
任何核心信仰体系的关键都在于一个人的原型：即他们“在人生迷宫中穿行的理想向导”。 拥有以造物主为中心的原型，即一个人视自己为造物主为实现某种目的而创造的——即按照造物主的期望生活——这能提供根基、尊严和内在价值感。 持有唯物主义原型的人，其自尊心更为脆弱，且缺乏同样的安全感或生活满足感。 当我们的孩子拥有坚定不移的核心信仰，即相信自己在安拉和父母眼中是被爱且有价值的，他们就能以韧性和真实的态度应对人生的起伏，而不必在意他人是否认同他们的选择。
核心信仰，尤其是与个人目标相关的信仰，可能会成为自我实现的预言；例如，如果一个人有错误的预期，他们就会采取行动来证实那种预期。 如果有人认为自己不会成功，他们就不会采取适当的步骤去获得成功。 孩子们对自身以及周围人的看法，会强有力地影响他们的选择。
培养健康核心身份认知的实用方法
一、贴标签
我们给孩子贴的标签会影响他们看待自己的方式。 他们是否感到自己聪明且有价值，并认为自己能提供重要的见解？ 他们是否觉得与他们共度时光是有意义且愉快的？ 当我们在与他人谈论他们时，他们是否会无意中听到批评或关爱的话语？ 我们如何看待和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我认知。 即使在日常交流中贴标签不可避免，我们也应当谨慎对待对孩子所说的“你是……”这类陈述。 我们所使用的标签，可能决定了我们的孩子是会形成健康还是不健康的核心自我认知。
贴标签与信仰
《古兰经》传授核心价值观并提供提醒，当这些被内化时，能积极促进伊斯兰身份的形成和韧性的建立。 《古兰经》还提供了健康的、以力量为导向的标签，我们可以努力向其靠拢，帮助我们和我们的孩子在认同穆斯林身份时感受到归属感和荣誉感。 安拉在《古兰经》中告诉我们：
你们当为安拉而奋斗，尽其应尽的奋斗。（وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ） 他拣选了你们，在宗教上未曾对你们作任何烦难。（هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ） 这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。（مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ） 他（即安拉）在以前的经典中，以及在这部启示中，称你们为“穆斯林”，以便使者为你们作证，而你们为世人作证……
安拉在这节经文中赐予我们最尊贵的称号，称我们为“穆斯林”，即顺从他的人。 在此需要指出的是，没有伊斯兰的实践，就没有完整的伊斯兰身份。 安拉使我们超越其他民族，并根据我们作为信士的所作所为，为我们开辟了摆脱困境的道路。 认同自己是穆斯林，能让我们感念安拉的恩典，这有助于我们以耐心和韧性面对生活的挑战。
请思考以下经文，这只是《古兰经》中强调信士（muʾminūn，单数： muʾmin）品格的一小部分经文：
信士只是那些信仰安拉及其使者，且毫不怀疑，并为安拉的道而以财产和生命奋斗的人。 他们才是信仰坚定的人。 你说：“除了安拉为我们注定的，绝不会有任何事降临到我们身上。 他是我们的保护者。” 所以，让信士们只信赖安拉。 信士们皆为兄弟，所以要在你们的兄弟之间调解和好。 你们当敬畏安拉，以便你们蒙受慈悯。 他们是谨守拜功，并从我们所赐予他们的财物中施舍的人。 他们才是真正的信士。 他们将在他们的主那里享有崇高的品级、宽恕和尊贵的给养。
诸如此类的经文突显了我们力求效仿的品质，以加强我们作为穆斯林的身份，同时也指明了我们在抚养孩子时应强调的价值观、行为和特征。 当您的孩子在面对如何处理某种情况而感到困惑时，可以参考这些经文作为指南，以巩固他们作为安拉崇拜者的身份，鼓励他们不仅要拥有“信士”的标签，还要采取赢得这一称号所需的行动。 例如，当您的孩子讲述他与朋友的争执时，鼓励他反思这节经文的含义：“信士们皆为兄弟，所以要在你们的兄弟之间调解和好。 你们当敬畏安拉，以便你们蒙受慈悯。” 讨论如何实践这节经文，以鼓励符合伊斯兰价值观的行为和意图。
如何培养对孩子的积极标签
如果我们难以避免给孩子贴上负面标签，有什么补救方法吗？
第一步是建立自我觉察。 这包括两个方面：觉察你给孩子贴的标签，以及你给自己（尤其是作为父母）贴的标签。 例如，如果你认为自己是一个易怒的妈妈，你自然会觉得与孩子的关系中充满了负面情绪，从而产生一种核心信念，认为自己在母亲这个角色上是“失败”的。 这会如何影响你与孩子的关系呢？ 你对自己改善亲子关系的能力又有什么看法呢？ 试着这样做：列出你在描述自己时所使用的标签，特别是作为父母时的标签（“我是______。”）。 我们对自己越苛刻，往往对周围的人（包括我们的孩子）也就越苛刻。 对这种自我批评的倾向建立觉察，可以带来改变。
为了觉察你给孩子贴的标签，请列出你与孩子相关的标签清单。 反思一下过去几周里，在各种情况下你对孩子产生的那些标签。 例如，当你的儿子因为在商店没买到想要的糖果而发脾气时，你是否给他贴上了“被宠坏了”或“难管教”的标签？ 当他放学接他时跑过来拥抱你，你是否认为他是一个“有爱心”的孩子？
第二步是将孩子与他们的错误区分开来。 我们从先知优素福（Yūsuf）对待他兄弟们残忍行为（即在他年幼时将他扔进井里）的方式中可以看到这一点，他将这些行为归咎于撒旦（Shayṭān），而不是他们性格中本质的一部分。 描述行为，而不是贴标签。 例如，说“他考试没考好”而不是说“他是个失败者”。 或者，说“他因为想要棒棒糖而发脾气”而不是说“他是个被宠坏的熊孩子”。
第三步是重新构建我们对孩子的观察。 试着为你观察到的每一个负面特质寻找积极的一面。 例如，如果你认为你的孩子“固执”，那么这个特质积极的一面是什么呢？ 也许他们同时也具备坚持不懈、意志坚定且不容易受他人影响的品质。 从这个角度来看，标签可以鼓励积极的行为并提升自尊心。
培养积极标签的总结
为了加强这一练习，请把你的想法和感受写在纸上。 第一步：意识到你给自己和孩子贴上的标签。 留意你在日常生活中，尤其是在压力之下，是如何给自己和孩子贴标签的。 第二步：将你和孩子与所犯的错误区分开来。 提醒自己，每个人都会犯错，错误并不能定义你。 第三步：以积极的方式重构你和孩子的负面特质。 一个简单的方法是：将一张纸垂直对折，在一侧写下负面特质，在另一侧对应写下积极的重构描述。
II. 采取基于优势的方法
你可能听过孩子说这样的话：“我是最差劲的！” 或者“我不够好”或“我是班里最笨的人”。 作为父母，听到这样的言论会感到痛苦，并让你怀疑自己哪里做错了。 要意识到，我们持有的核心信念源于我们的经历和天生气质的结合，孩子（和成年人）有时对自己严苛是很自然的。 然而，父母也需要工具来应对这种令人沮丧的自我对话。
其中一种工具就是采取“基于优势的方法”，它强调孩子的个人韧性和能力，而不是关注缺点和不足。 挑战可能会让人忽视自己身上的许多优点。 基于优势的方法有助于转变视角，将困难转化为成长的契机。 这种方法创造了积极的期望，即事情可以有所不同，并为培养能力开辟了道路。
我们信仰中基于优势的方法
思考一下安拉鼓励我们以最好的状态看待自己的方式，正如他看待我们一样：“凡行善的男女，只要他是信士，我必使他过一种美好的生活，我必以他们所做的最好的行为报酬他们 [在后世]。”
在先知穆罕默德 ﷺ 与他的妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）的关系中，我们看到了基于优势的语言的美好典范。 当他在经历过第一次接受启示的强烈体验后从希拉山洞回来时，他因恐惧而颤抖。 他请求赫蒂彻为他盖上被子，并说：“噢，赫蒂彻！ 我怎么了？ 我担心自己可能会发生什么不好的事情。” 海蒂彻安慰他说：“安拉绝不会让你蒙羞，因为凭安拉起誓，你一直维系亲情、言出必行、救济贫困与孤苦者、慷慨款待宾客，并帮助那些遭遇灾难的人。”
在这里，海蒂彻（愿安拉喜悦她）在先知穆罕默德 ﷺ 感到恐惧时，通过列举她所了解的先知身上真实的优良品格来安慰他。 试想一下，在那一刻，当有人提醒他拥有这些安拉所喜爱的品质和行为时，对他来说是多么大的宽慰。 同样地，通过提及孩子的优点来给予他们肯定，是鼓励孩子进行积极的自我对话并建立健康自我认知的有力方式。
如何对孩子采用基于优势的教育方法
口头表达他们的优点
请注意海蒂彻（愿安拉喜悦她）是如何将先知穆罕默德 ﷺ 的优点与安拉所喜悦的品质联系起来的（例如：维系亲情、诚实守信，以及关怀贫困者、受压迫者和宾客）。 我们也可以为自己的孩子这样做，以此来巩固他们的伊斯兰身份认同。 例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，你可以指出你所观察到的品质，并说：“你真是一个慷慨的人，愿意把最喜欢的糖果分享给朋友。” “安拉喜爱慷慨的人，他也爱你！”
如前所述，孩子往往会按照他人对他们的期望来行事。 因此，如果我们以对待有能力、坚强、勤奋且值得安拉喜悦的仆人的方式与孩子交谈，他们的行为和选择就更有可能反映出这些特质。 例如，当你的孩子在面对困难时，请留意他们的坚持并给予肯定，你可以这样说：“我知道这道数学题很难。” “你真是一个勤奋的孩子，即使感到沮丧也还在继续尝试！” 或者说：“你的积木塔总是倒塌，这确实让人很沮丧。” “你真勇敢，还在坚持尝试。” “你一定会成功的！”
帮助孩子发现他们自己的优点
帮助孩子发现他们自己的优点也很重要。 虽然孩子从他人那里听到对他们优点的评价是非常棒的，但他们必须亲自认可这些品质，才能真正转化为健康的自尊。
帮助孩子发现自身优点的提问
这些问题非常适合在开车或一起用餐时随意地提问。 为了深入探讨，每次交流建议只讨论一个问题。
- 最近你心中常想起安拉的哪一个尊名？ 你通常在什么时候会想到安拉的这个尊名？ 当你记起它时，你有什么感受？ - 你最近做了什么事，或者你身上有什么特质，是你希望安拉特别喜爱的？ - 你最喜欢做什么？ - 什么事情会让你感到精力充沛、兴奋不已？ - 如果让你最好的朋友来描述你，你觉得他们会怎么说？ - 你认为怎样才算成功的一天？ 是什么让这一天变得成功？ - 你擅长什么？ - 现在有什么事情让你觉得困难？ 你是如何应对的？ - 你最喜欢学校里的什么？ - 跟我说说你取得的某项成就，让你感到非常自豪的。 - 你最不喜欢做什么？ - 当你觉得事情变得困难时，你是如何保持动力的？ ## 关注孩子做得对的地方
基于优势的教育方法要求我们关注孩子及其行为的每一个细微之处。 作为父母，我们经常强调孩子需要改正的地方：“把那堆乱七八糟的东西收拾干净。” “你刷牙了吗？” “不许打你妹妹！” 这是孩子们在心理咨询中常见的抱怨：“我父母跟我谈论的唯一事情，就是我做错的所有事。” “他们难道看不出我有多努力吗？”
阿纳斯·本·马利克描述了先知穆罕默德 ﷺ 不愿苛责错误的习惯，他说：“我侍奉先知 ﷺ 十年之久。” “指安拉发誓，他甚至从未对我斥责过一声‘哎！’（Uff！）” “他从未严厉地问过：‘你为什么要那样做？’ 或者：‘你为什么没做那件事？’”
回想一下先知 ﷺ 是如何处理一个尴尬局面的：当时一名年轻人请求允许他通奸（zinā）。 虽然许多人可能会因为他提出这个问题而称他无耻或有罪，但先知 ﷺ 却将他视为一个正在努力向善的人。 他让年轻人靠近并坐下。 他温和地与年轻人交谈，帮助他从不同的角度看待这个问题，并在对话结束时为他做了一个祈祷（duʿāʾ），祈求安拉宽恕他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。 从那天起，那个年轻人再也没有被那种欲望所困扰。 这就是在年轻人身上看到优点，而不是预设他们最坏一面的力量。
虽然父母理应建议和引导孩子，但关注他们做得对的地方同样重要。 谢谢你把盘子放进水槽里。 我很喜欢你做作业时那股认真的劲头！ 你很快就完成了晨间例行事务，做得真棒！ 关注优点而不是缺失，当你的孩子做了让你开心的事时，一定要告诉他们。 请思考先知穆罕默德 ﷺ 的建议：“当你们中有人爱他的兄弟时，让他知道。” 这是对安拉恩典的认可，也是感恩的体现。 安拉告诉我们：“如果你感恩，我必将给你更多。” 试想一下，当你自觉地转变为表达感激并认可孩子身上的优点时，你与孩子之间的关系将会获得怎样的福分。
基于优势视角的方法总结
——捕捉孩子表现良好的行为（如帮助他人、认真完成作业、主动礼拜等），明确这些行为，并通过口头表扬或关爱来强化它们。 ——当你发现孩子身上的积极特质时，要及时识别并强调它们。 如果可能的话，将这些特质与积极的榜样联系起来。 例如：“当你在学校里和你哥哥一起反抗那个恶霸时，让我想起了穆萨（Moses）在面对法老试图强迫所有人服从他时所表现出的勇敢。” ——将你在孩子身上看到的积极品质与安拉联系起来。 例如，如果你的孩子数学学得很好，可以说：“安拉赐予你如此聪慧的大脑，并让你变得如此勤奋，这难道不美妙吗？ 我为你感到骄傲。” 通过这种方式，孩子不仅能强化自身的优势，还能始终将其与安拉联系在一起，从而在孩子的自我认知与他们和安拉的关系之间建立起更紧密的纽带。 ——考虑和孩子一起制作一张优势海报，列出他们的技能、积极属性和整体美德。 让孩子装饰这张海报，把它变成一件艺术品，挂在他们房间的墙上。 ## III. 帮助孩子感受到自己的重要性
如果你不相信自己本身是有价值的，就无法培养出自尊心。 当孩子们感到自己是家庭中重要、被爱且有价值的一员时，他们的自尊心和归属感会随之增强。 被排斥的感觉则会产生相反的结果。
请记住，告诉孩子他们很重要，并不意味着告诉他们是世界上最重要的人，因此必须满足他们的每一个兴趣、突发奇想和欲望。 限制和界限是必要且健康的；孩子应该明白，他们不是宇宙的中心，也需要顾及他人的需求和愿望。 这种谦逊与自尊之间的平衡，对于精神、心理、社交和情感的发展至关重要。 这种平衡的一个例子是：现在是昏礼（Maghrib）祈祷的时间了。 我知道停止玩《我的世界》（Minecraft）很难，但没有什么比抽出时间去做安拉希望我们做的事更重要了。 祈祷结束后，我很乐意听听你一直在建造什么。
向孩子传达他们在安拉眼中的价值和重要性
向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一个观念：他们在安拉（愿主赐他平安与吉庆）眼中也是有价值且重要的。 在一段优美的圣训中，阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述道：
我看到先知穆罕默德 ﷺ 环游克尔白时说：“你是多么纯洁，你的芬芳是多么纯洁！ 你是多么伟大，你的神圣性是多么伟大！ 指掌握穆罕默德灵魂的主发誓，信士在安拉眼中的神圣性，比你的神圣性更伟大，包括他的财产、他的生命，以及对他只能怀有善意。”
这段圣训清楚地传达了内化信士固有价值的重要性。 作为父母，在与孩子的互动中传达他们的价值，可以成为提高他们自尊心并进一步培养其韧性的手段。 当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更乐于接受并践行伊斯兰价值观。 这让他们有安全感去做出与非穆斯林不同的选择，因为他们在家里感受到的归属感给了他们保障。
我该如何向孩子展示他们是被重视的？
对孩子喜欢的事物表现出兴趣
传达我们重视孩子的一种方式，就是对他们喜欢的事物表现出兴趣。 人们试图通过寻找那些以积极眼光看待自己、并能巩固他们自身最引以为傲特质的人，来维持或提升自尊。
先知穆罕默德 ﷺ 之所以深受众人（尤其是孩子们）的爱戴，其中一个特质就是他对他人的兴趣爱好非常关注。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）曾陪伴先知穆罕默德 ﷺ 度过了大部分青春时光，他叙述道：“先知常与我们打成一片，甚至会问我年幼的弟弟：‘你的小麻雀怎么样了？’”
关注孩子的兴趣，就是在向他们传达：我们认为他们的想法和观点是有价值的。 试着让孩子感受到，因为他们在你心中很重要，所以他们的兴趣对你来说也同样重要。 当你的儿子在为机器人比赛编写代码时，可以问问他的策略，并点头表示你很投入地在听他的回答。 当你的女儿不断从图书馆借阅同一系列的书籍时，可以问问她，书中哪些角色和情节最吸引她。
在讨论中为孩子留出空间
伊本·阿拔斯（愿主喜悦之）是一位博学多才的年轻圣门弟子。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）曾邀请他参加一场由巴德尔战役老兵组成的聚会。 当有人对让年轻的伊本·阿拔斯参与聚会表示不满时，欧麦尔强调了伊本·阿拔斯对《古兰经》的理解深度，甚至超过了在场的长者。 当伊本·阿拔斯对某章《古兰经》提出了与长辈们不同的见解时，欧麦尔表示赞同并回应道：“关于这一点，我所知道的和你所说的一样。” 试想一下，伊本·阿拔斯不仅被允许参加如此高规格的聚会，还被邀请就讨论主题发表看法，他当时会感到多么受重视。
确保孩子们有空间分享他们的想法。 这可以在家庭晚餐桌上、接送孩子上下学的车里，或者作为他们睡前例行活动的一部分。 多问一些关于孩子一天的开放式问题，并通过追问来表现出你对他们分享的内容很感兴趣。 让孩子参与成人的谈话，并确保没有话题是禁忌。 让孩子有空间去保持好奇心并获得难题的答案，这一点非常重要。
投资你的亲子关系：“黄金比例”
研究发现，维持健康、幸福关系的一个关键因素是“黄金比例”，即每发生一次负面互动，至少要有五次正面互动。 虽然这项研究侧重于美满的婚姻，但其研究结果同样适用于亲子关系。 向孩子展示你注意到了他们的优点并看到了他们的长处，将自然而然地培养他们更高的自我价值感。
向孩子表达他们很重要的方法总结
— 传达安拉创造每个人都有其目的，且每个人都是独一无二的。 强调安拉对信士的爱与慈悯。 — 对孩子喜欢的事物表现出兴趣。 表达兴趣的思路：我今天看到了____，它让我想起了你，所以我想和你分享。 — 最近____进展如何？ — 你在____方面进展得怎么样了？ — 你上次做_____是什么时候？ 下次我很乐意加入你。 — 我在做晚饭前还有15分钟。 我可以和你一起玩____吗？ — 我很想听听你对______的想法和见解。 — 在家庭和社区空间的适龄讨论中，征求孩子的意见。 — 投入到“黄金比例”中：提出开放式问题，以表现出对孩子一天的兴趣（例如：今天最困难的事情是什么？ 你是如何处理它的？) — 用语言表达你最喜欢孩子的地方（例如：我喜欢你的体贴；你给的拥抱最棒，等等）——小小的举动能以有力的方式展现你的关怀，并让孩子感到自己很重要（例如：给孩子一个小惊喜；让他们知道他们在学校时你很想念他们，等等）——有意识的赞赏有助于孩子专注于他们的成功和长处。 在手机上随时记录孩子所做的让你欣赏的小事，以便与他们分享。 ## II. 自我效能感（能力）
自我效能感（能力）
I. 提供掌握技能的机会 a. 设定目标 b. 重新审视挑战 II. 将犯错常态化 III. 替代性榜样：向孩子展示成功是可能的
自我效能感、身份认同发展与韧性
当孩子在完成任务时遇到困难，他们通常会怎么做？ 如果你的孩子在做一道难题时卡住了，她会说“算了吧”之类的话吗？ “这根本行不通”，或者“我就是不擅长数学”？ 还是说她会继续努力，并表示：“这很难，但我会想办法解决的”，或者“我想我需要一些帮助来理解怎么做”？
自我效能感是指一个人相信自己有能力达成某种结果或目标，并相信自己有能力应对困难局面的信念。 自我效能感和胜任力在定义上略有不同，但在本节中将交替使用。 自我效能感是人们管理新体验、应对困难并充分发挥潜能的基本心理需求。 胜任力信念会影响人们的思维方式、对自身及周围世界的感受，以及他们如何激励自己并做出选择。 认为自己能够掌控生活的感觉会促进人们为目标而奋斗，而认为自己无法掌控生活的感觉则可能导致绝望、焦虑或冷漠。
儿童如何看待自己的胜任力，会影响他们选择参与的活动、他们感到最舒适的环境，以及他们选择与之交往的同伴群体。 例如，一个认为自己不会投篮的孩子通常不会在放学后去篮球场打球，不会想报名参加篮球课，因此也不会花太多时间与喜欢这项运动的同伴在一起。 关于自身及其在某个领域能力不足的一个想法，可能会影响他生活中无数的选择，进而影响他的自我认同。
因此，作为决策的一个决定性因素，自我效能感自然会影响身份的形成。 较低的自我效能感可能会导致孩子回避那些能让他们发挥潜能的经历，并可能影响他们在面对障碍时愿意付出多少努力以及坚持多久。 你的儿子可能会拒绝参加《古兰经》课程，因为他已经认定自己无法像其他人那样快速背诵。 反之亦然：胜任力感知较高的孩子可能会选择挑战自我，尽管面前有障碍，但这让他们能够培养出原本无法得到发展的技能。 这可以促使孩子主动与清真寺（masjid）里的人建立友谊，因为他们觉得自己有能力开启对话，或者因为觉得自己有能力学习规则而加入一个陌生的游戏。 自我效能感为我们的孩子开辟了新的途径，让他们能够探索那些对其成长中的自我认同产生积极影响的技能与机遇。
自我效能感能增强韧性。 一种“我能行”的态度，自然会改善孩子们应对各种压力源的能力认知。 强烈的自我效能感也能让我们的孩子有信心去践行伊斯兰教，无论他们面临何种困难。 在一个不可避免地会挑战他们信仰的世界里，感到自己有能力面对这些挑战，对于建立稳固的伊斯兰身份认同至关重要。
伊斯兰教中自我效能感的重要性
先知穆罕默德 ﷺ 曾教导我们：“拴好你的骆驼，然后托靠安拉。”这表明，我们既要明白安拉会帮助我们，也要坚持尽自己的一份力量。 在压力巨大的时刻，我们的信仰可以增强个人的赋能感，让我们沉浸在“安拉是我们在任何境遇下的保护者和供养者”这一认知所带来的安全感中，同时也强化了我们处理困难局面的能力。
试想一下，两个都与朋友发生争执的青少年，他们之间的差异：
一个青少年想：我们完了。 我们的友谊结束了。 我知道我永远无法让她听我的解释，所以我不想再费心跟她说话了。
另一个青少年想：这件事让我感到非常生气和难过。 但我很擅长与人沟通解决问题，所以也许这件事还有转机。 而且，无论结果如何，至少我已经尽力了，这就是我所能做的，也是安拉对我的要求。
在面对挑战时，宗教实践和拥抱稳固的伊斯兰身份认同方面，也可以看到同样的情况：
一个青少年想：看起来与众不同太难了。 我无法想象自己能应付戴头巾带来的那种格格不入的感觉。
另一个青少年想：我知道戴头巾会很困难，但我相信我能做到，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。 我能应对所面临的一切，因为我知道这是安拉希望我做的事。
安拉创造了我们，并赋予了我们应对各种境遇所需的工具。 当我们领悟到这一点时，我们就能感到自己是有能力的，因为我们深知安拉会在任何情况下赐予我们所需的一切。
这种心态也有助于孩子们应对那些自身天赋与他人存在差异的情况。 例如，如果你的孩子在背诵《古兰经》时感到困难，而他们的兄弟姐妹却觉得很容易，请提醒他们，安拉的恩赐并非他们所能掌控，而我们的职责是尽己所能。 即使他们感到吃力，也要让他们意识到，他们拥有敬拜和取悦安拉的工具；而且奋斗的过程越艰难，回报就越丰厚。
强化这样一个观念也很有帮助：你可能无法独自实现某个目标，但安拉能以你无法想象的方式为你提供助力。 这一概念被称为“代理效能”，指的是个人对他人协助自己实现目标的能力所持有的信任程度。 代理效能在增强一个人对其目标可实现性的信念方面，可以发挥重要作用。 因此，增强孩子们对安拉的信赖，相信安拉会帮助他们克服困难，可以加强他们整体的效能感。
请思考这个强有力的例子，看看安拉是如何回应先知穆罕默德 ﷺ 号召人们动员参加塔布克战役（公元630年9月），但人们却滞后不前的情况的：
“如果你们（信士们）不援助他，那没关系，因为当不信道者将他（从麦加）驱逐出境时，安拉确实援助了他，当时他只是两人中的一个。” 当他们两人在洞穴中时，他安慰他的同伴说：“不要忧虑，安拉确实与我们同在。” 于是，安拉将安宁降临在先知身上，并以你们（信士们）所看不见的军队援助他，使不信道者的言论降为最低，而安拉的言论则是至高无上的。 安拉是万能的，是至睿的。
深知安拉的援助近在咫尺，且对安拉的依赖永远胜过对人的依赖，这能在困难时期为我们的孩子提供希望感和自主权。
培养自我效能感的实用方法
A. 提供掌握技能的机会
许多心理学家认为，掌握技能的经验是建立强大自我效能感最有效的方法，因为它们似乎提供了关于个人能力最客观的证据。 请记住，掌握技能的机会并不等同于轻易获得的成功。 稳定的自我效能感是通过坚持不懈和努力克服逆境的经历而建立起来的。 掌握技能的经验为人们提供了关于自身能力的具体证据，这增强了他们未来克服类似挑战的信心。
你该如何为你的孩子创造掌握技能的经验呢？
I. 设定目标
帮助您的孩子设定切合实际、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 例如，如果您的孩子喜欢拼乐高或完成拼图，购买一套比平时零件更多的套装可以提供适当的挑战。 接下来，帮助您的孩子制定实现目标的行动计划。 这可能包括帮助他们设计一套整理拼图或乐高积木的系统，使任务更容易完成。 在整个过程中，引导您的孩子反思他们的成果并在必要时做出调整，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使起步困难也要坚持下去。
同样的原则也可以应用于基于信仰的目标。 帮助您的孩子为宗教实践制定切合实际、可操作的目标。 例如，考虑一下对于一个6岁的孩子来说，什么样的祈祷目标是现实的。 也许是让他们选择一次祈祷作为他们的“特别祈祷”，每天雷打不动地完成，而其他四次祈祷暂时作为可选。 帮助他们制定实现这一目标的计划，并考虑他们可能面临的挑战（例如，当我们在那个时间不在家时，或者足球训练冲突时等），以及他们如何克服这些障碍。 在坚持进行“特别祈祷”几个月后，再增加一次，逐渐增加到每日五次祈祷，让他们在能够优先完成这一重要崇拜行为的过程中获得掌控感。 这种持续性使孩子们能够将这种行为内化为他们身份的一部分。
先知穆罕默德 ﷺ 本人强调了持续行动与身份发展之间的联系：“你们必须诚实。 诚实确实会引导至正义，而正义会引导至天堂。 一个人不断地诚实并鼓励诚实，直到他在安拉那里被记录为诚实的人。 并且要远离虚伪。 虚伪确实会引导至邪恶，而邪恶会引导至火狱。 一个人不断地撒谎并鼓励虚伪，直到他在安拉那里被记录为骗子。”
二。 重新审视挑战与困难
鼓励我们的孩子将挑战视为成长的机会而非失败，可以激励他们提高技能，并将自己视为有能力实现目标的人，从而获得更高水平的自我效能感。 这也有助于培养健康的自我认同，教导孩子将挫折视为需要克服的挑战，而不是自身缺陷的体现，从而增强他们面对困难时坚持不懈的信念。
在培养技能时重新审视挑战与困难的建议
——认可挫败感：“当你付出了这么多努力，结果却不如预期时，这种感觉确实很难受。” ——帮助他们思考即便结果令人失望，他们从中获得了什么：“你能告诉我你学到了什么吗？” “下次你会尝试用不同的方式处理吗？” ——帮助孩子思考哪些因素在他们的掌控之内，哪些在掌控之外。 通过提问来引导他们分辨哪些情况是无法改变的，哪些是可以改变的。 例如：“你无法控制朋友在学校对你说什么，但你可以控制自己如何回应她。” “你无法控制考试成绩，但你可以控制自己为考试付出的努力程度。” ——帮助孩子思考可以采取哪些小步骤来做出改变（例如：制定一个当别人说伤人话时如何回应的计划；制定学习计划以备考等）。 ——利用信仰来重新审视现状，以增强他们的韧性并巩固伊斯兰身份：提醒他们安拉是至为感赞的（al-Shakūr），他看见并珍视他们的努力。 ——当孩子做了令安拉喜悦的事时，问问他们：“你知道安拉为你感到骄傲，并且喜爱你刚才所做的事吗？” ——当事情进展不如预期时，问问孩子：“你觉得因为你的努力，你获得了多少善功？” （例如：如果孩子在背诵《古兰经》经文时遇到困难，提醒他们每诵读一个字母就能获得十个善功，所以重复的次数越多，获得的善功就越多；如果孩子在与闹别扭的朋友相处时受挫，且在试图修复关系时遭到拒绝，要强调安拉是多么喜爱那些努力修复关系的人，等等。）——当孩子因为努力后结果的不确定性而感到焦虑时，以此为契机，根据先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们“拴好骆驼，并托靠安拉”的圣训，与他们讨论如何将那些无法掌控的事情托靠（tawakkul）给安拉。 与孩子一起探讨在这种情况下他们能尽到什么责任，以及哪些事情必须托靠给安拉。 ## B. 将犯错常态化
帮助孩子将错误视为学习过程的一部分，并将其作为通往成功的垫脚石，能让他们在面对挑战时增强韧性。 这也能让孩子以正确的视角看待错误，而不是仅仅根据这些失误来定义自己。 这一点在崇拜中也至关重要。 承认不完美是人性的一部分，并认识到如果能在犯错后忏悔，错误实际上可以成为通往安拉的途径，这有助于孩子建立起务实的伊斯兰身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“所有阿丹的后代都会犯错，而犯错者中最好的人是那些忏悔的人。”
留意你自己对待错误的态度，以及当你遇到困难时是如何反应的。 你是否倾向于对自己过于苛刻？ 一个小小的挫折是否会导致你自我怀疑？ 你能够振作起来并再次尝试吗？ 我们应对所谓失败的方式，会极大地影响孩子对待失败的态度。 一项研究显示，仅通过观察生活中成年人处理困难的方式，15个月大的婴儿就能学会如何坚持完成艰巨的任务。 研究人员发现，与那些看到成年人毫不费力就取得成功的婴儿相比，观察过成年人在成功前经历挣扎的婴儿，在面对自己的困难任务时会更加努力，也更愿意尝试更长时间。
将犯错常态化的建议
- 努力原谅孩子的错误，特别是将其作为彰显伊斯兰中救赎与仁慈的一种方式。 - 讨论成功人士所犯的错误，以及这些错误如何没有阻碍他们通往成功和成就的道路。 每个孩子都不同，因此不同的例子（例如运动员、科学家等）会引起不同的共鸣。 - 讨论忏悔及其美德，特别要强调这一行为在安拉眼中是多么受喜爱，从而进一步帮助孩子重新审视他们的错误，即使是在崇拜方面也是如此：“你说，[先知啊，安拉说，]‘我的那些对自己过分了的仆人们啊！ 不要对安拉的仁慈失去希望，因为安拉确实会宽恕所有的罪过。 他确实是至赦的、至慈的。’” - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你的罪过达到了天际，然后你忏悔了，安拉依然会接受你的忏悔。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“以掌握我灵魂的造物主起誓，如果你们不犯错，安拉会用那些会犯错的人来取代你们，他们会向安拉寻求宽恕，而安拉也会宽恕他们。” ## III. 替代性榜样：向孩子们展示成功是有可能的
替代性经验（见证他人的经历）在培养改变的希望方面，对于提升自我效能感具有强大的作用。 研究发现，青少年不仅将榜样视为效仿的对象，还能通过榜样来拓展他们对可能性的认知。 一项研究发现，这种效应在成年人中同样存在。研究显示，在工作中拥有榜样的参与者群体，其感知到的自我效能感明显高于没有榜样的参与者群体。
分享你自己生活中克服困难的亲身经历，并谈谈你是如何战胜它们的。 例如，如果你的孩子在阅读方面有困难，让他们知道你小时候在成为一名熟练的阅读者时也曾经历过多么艰难的过程。 回顾你自己的经历，讲述你是如何坚持克服困难，才走到今天这一步的。 通过榜样获得的替代性经验，可以为我们的孩子开启一个充满可能性的世界。 当他们看到别人能够实现目标或克服障碍时，这会给他们带来希望，让他们相信自己也能做到，从而提高他们在困难境遇下的韧性。 收起阅读 »
《古兰经》今天仍然适用吗？一文读懂永恒教导与当代生活
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-the-quran-still-relevant-today-the-timeless-universality-of-quranic-teachings
原文标题：Is the Qur’an Still Relevant Today? The Timeless Universality of Qur’anic Teachings
作者：Mohannad Abusarah
作者简介：穆罕纳德·阿布萨拉（Mohannad Abusarah）：穆罕纳德·阿布萨拉是一位伊斯兰思想与现代穆斯林社区的历史学家。他在多伦多大学的博士研究项目专注于19世纪和20世纪初伊斯兰思想的发展与社会动态。他致力于研究在欧洲主导地位及与西方思想互动背景下所发生的演变。
副标题：古兰经教导指南：从普世原则、现实处境到现代穆斯林生活
摘要：本文解释《古兰经》为何在今天仍然具有现实意义。作者说明，《古兰经》的教导并不被时代限制，而是通过普世原则、道德方向和灵性指引，持续回应人的生活问题。
图：《古兰经》在今天还有意义吗？ 《古兰经》教导的永恒普世性
引言
一位严谨的现代《古兰经》读者会立即面临这样一个问题。 《古兰经》是在很久以前、在截然不同的背景下启示的。 有些经文是针对特定事件、特定人群和特定场景而启示的。 另一些经文则与过去的先知和民族有关。 它们在现代社会中如何依然具有现实意义？
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义解读。 他们坚持认为，启示必须在其历史背景下进行解读。 《古兰经》的教导和律法应被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。 尽管这种历史主义解读仍然坚持《古兰经》的神圣起源，但它质疑了《古兰经》经文在时间和空间上具有普遍适用性的观点。 一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传达核心价值观，而非制定具体的律法或仪式，而这些核心价值观才是普世的。 此外，这些核心价值观被认为与西方现代性所宣扬的价值观相吻合。 因此，他们认为《古兰经》中明确规定的律法是可以改变的，因为这些律法只是为了帮助我们的先辈建立体现新价值观的体系，之后便可以抛弃，并由后世穆斯林的需求所取代。
另一方面，历代穆斯林一直坚信《古兰经》的教导是普世的，即使是具体的经文也包含着适用于所有时代和地点的普遍教导和裁决。 在本文中，我们将论证这一立场，概述《古兰经》普世性的依据，并回应常见的反对意见和困惑。 我们将证明，尽管存在针对特定背景的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一段话语的受众。
全人类的讯息
确立《古兰经》普世性最简单的方法，就是它自身明确的宣示。 安拉明确地将《古兰经》定义为传达给全人类、适用于所有时代和所有地点的讯息。
• 为了全世界（ʿālamīn）。 这部启示只是对“全世界”（al-ʿālamīn）的提醒。 这一表述在《古兰经》中多次出现。 例如：“我派遣你，只为慈悯众世界（al-ʿālamīn）。”以及“吉庆的造物主，他降示了准则给他的仆人，以便他能成为众世界（al-ʿālamīn）的警告者。” 在《古兰经》中，“众世界（al-ʿālamīn）”一词始终被赋予包罗万象的含义，因为安拉将自己描述为“众世界（al-ʿālamīn）的主”。 一些早期的经注学家，包括卡塔达（Qatāda）、穆贾希德（Mujāhid）和哈桑（al-Ḥasan），明确将“众世界（al-ʿālamīn）”定义为指代整个受造物。 同样，安拉创造了人类无数的语言和肤色，作为对众世界（al-ʿālamīn）的启示性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。 另一个指向这一思想的变体经文写道：“这部经典只是一个提醒，是一部明晰的《古兰经》，旨在警告每一个活着的人，并使针对不信道者的判词成为定论。” 由于这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到了未来所有将要出生的世代。
• 针对全人类（kāffat al-nās; al-nās jamīʿa）。 先知使命的普世性在《古兰经》的多处经文以及众多的圣训传述中得到了进一步证实。 安拉说：“我派遣你，只为全面地（kāffa）向全人类传达使命。” 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīyya，卒于公元541/1146年）在他的《古兰经》注释（tafsīr）中指出，这节经文意味着“安拉已派遣先知穆罕默德 ﷺ 到全世界，而‘kāffa’一词意指整个人类群体”。 安拉明确表示他将信息传达给所有时代和所有地方的人，他说：“我派遣你（穆罕默德），作为给全人类的使者。”以及“你说（穆罕默德）：‘全人类啊，我确实是造物主派给你们所有人的使者。’” 在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“每一位使者都是专门被派遣给其本民族的，而我则是被派遣给所有红种人和黑种人的。” 伊玛目脑威（al-Nawawī，卒于公元676/1277年）讨论了“红种人和黑种人”的几种解释，其中包括：红色象征非阿拉伯人，黑色象征阿拉伯人；或者红色代表人类，而黑色代表精灵。 脑威总结道：“所有这些含义都是成立的，因为先知 ﷺ 是被派遣给所有这些群体的。”
• 针对人类和精灵。 先知使命的包容性范围也体现在那些皈依伊斯兰教的精灵身上。 造物主叙述道，精灵在听到先知的使命后说：“我们的族人啊，响应造物主的使者并信仰他吧；造物主将赦免你们的罪过，并保护你们免受痛苦的刑罚。” 安拉也告知先知穆罕默德 ﷺ：“有一群精灵听了之后说：‘我们确实听到了令人惊叹的《古兰经》。’ 它指引正道，我们已信仰它。 我们绝不会以任何事物配主。’”
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性视为一项既定的前提。 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年）在其著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中指出，伊斯兰教平等地适用于所有人，且沙里亚法在其范畴内是全面且普世的（kulliyya ʿāmma）。 因此，他坚持认为，除非有正当理由，否则不得将任何人排除在宗教仪式和法律义务之外，而这在当时已成为一些苏菲派的做法。 他指出，伊斯兰沙里亚法“在传达基于要求的规则时，并非只针对某些人而排斥他人，也不会选择性地通过规则来加重其主体的负担”。 遵循伊斯兰教的真理之路对每个人而言都是平等的义务，无论其身处何时、何地或何种境遇。 他认为，既然伊斯兰教是为了全人类的利益而降示的，那么它就不可能只针对某些人而排斥其他人。 否则，就无法从绝对意义上保障全人类的利益。
最后的启示
《古兰经》在一定程度上通过其自我意识，或者我们可以说是其自我历史化，确立了自身的普世性。 即《古兰经》将自身置于先知使命的历史进程中，而其自身的使命是最终且最普遍的。 先知穆罕默德 ﷺ 的使命不过是漫长先知链条的终点，其中包括阿拉伯裔和非阿拉伯裔的先知。 因此，安拉指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“你说：‘我对于众使者并非首创的。’” 《古兰经》对一神论的呼唤既古老又常新，既特殊又普世，它超越了先知穆罕默德 ﷺ 及其族人，旨在向全人类发出呼吁——无论过去还是未来，无论身处何地，无论处于何时。
请观察教义（ʿaqīda）与法律（sharīʿa）之间的区别。 教义（ʿaqīda）的核心是认主独一（tawḥīd），它在历史上是普世的，每一位先知和使者都被赋予了从古至今宣扬同一一神论信息的任务。 然而，每一位先知和使者都带来了不同的沙里亚法，其法律仅限于其所降示的时代和民众的境遇。 每一部沙里亚法都不可避免地随着时间的推移和人类的错误而遭到篡改，因此需要《古兰经》这一最终且普世的启示。 安拉说：“我降示你（指先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实此前所有的经典，并作为衡量它们的准则……我为你们每个人制定了律法和准则。” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）废止了所有先前的教法，同时，它自身不可被废止。 这部沙里亚是最后一部，安拉以此终结了派遣给人类的先知序列。 先知 ﷺ 说：“每一位先知只被派遣给他的民族，而我被派遣给全人类。”
由于这是人类将获得的最后一部沙里亚，它标志着一个普世法律新时代的开启，该法律必须持续到审判日。 因此，无论是先于先知使命的，还是在此之后构建的，没有任何其他沙里亚或意识形态可以取代它。 易卜拉欣·拉卡尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主独一之珠》（Jawharat al-tawḥīd）中有一句诗最能阐明这一真理：“他（先知穆罕默德 ﷺ）的沙里亚在时间终结之前绝不会被废止。”
具体裁决如何揭示普世真理
在确立了先知穆罕默德 ﷺ 的使命与法律的普世性之后，我们现在转而探讨《古兰经》和圣训中看似具体的命令如何揭示普世真理。
安拉的既定法则
在《古兰经》中，安拉多次提到他的既定法则（sunna，复数形式为 sunan），以表明他对待人类的一贯方式。 我们倾向于从先知的实践角度来思考“圣训”（sunna），但安拉的“圣训”又是什么呢？ 阿拉伯语词汇“sunna”的词根意指某种流动、平稳进行的事物。 《古兰经》使用“安拉的sunna”来指代安拉在对待人类群体时所建立的既定模式。 例如：“（这是）我对于在你之前派遣的众使者所遵循的既定法则（sunna）；你绝不会发现我的法则（sunna）有任何改变。” 伊本·盖伊姆（卒于公元751年/1350年）在评论这节经文时指出：“全能者的法则（sunna）意味着他对待虔诚的崇拜者和敌人的一贯方式。”
通过追溯《古兰经》中对“安拉的法则”（sunnat Allah）的提及，我们可以推断出安拉的既定法则具有三个显著特征。 首先，安拉的法则（sunna）是固定的、一致的且不可改变的；“你绝不会发现造物主的法则（sunnat Allah）有任何改变。” 因此，安拉对待古代民族的方式，与他在先知穆罕默德 ﷺ 时代对待人们的方式，以及他今天对待我们的方式，都是一样的。
第二，安拉的“圣道”（sunna）是普遍适用的。 他对待人类的方式没有任何例外。 《古兰经》向那些拒绝真理的人提出了一个反问：“难道你们的这些不信道者比他们（指前人）更好吗？还是在经典中为你们写着免罪的特权？” 《古兰经》期望读者能本能地做出否定的回答。 在了解了安拉永恒不变的法则后，他们不应指望自己会受到不同的审判，也不应指望拥有任何豁免权。 “作恶者必受其报。”
第三，安拉的“圣道”是崇高且确凿的。 拉齐（卒于公元605/1210年）在注释这节经文时强调了这一特征：“你绝不会发现造物主的法则有任何改变，你绝不会发现造物主的法则有任何变更。” 拉齐指出：“他将它（指‘圣道’一词）与安拉联系在一起，因为当已知的法则与安拉联系在一起时，它便显得尊贵，人们也会明白其真实性是确凿无疑的，且没有任何力量可以阻挡它。” 时刻铭记安拉的“圣道”即是那位全知、全智、公正的造物主的法则，这使我们对他律法的真实性和力量充满确信。 这让我们确信，伊斯兰教是为了我们的福祉，遵循其指引将带来今世和后世的幸福。
以史为鉴
《古兰经》毫无疑问地指出，在过去的故事中，“对于有理智的人，确有一种借鉴（ʿibra）。” 用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话来说，这种借鉴“意味着将一件事与另一件事进行类比，从而使人意识到两者的准则或结果是相同的。” 换句话说，由于造物主不会改变他的法则（sunna），人类可以通过类比推理，在事情发生前预见其后果。 过去的故事让我们对腐败事物、行为和诱惑的普遍性保持敏感；它们将我们的注意力引向现实的本质——即安拉固定且稳定的法则——以便我们能从前人的经历中汲取教训。 《古兰经》使用“借鉴”（ʿibra）一词及其派生词“fa-ʿtabirū”（因此，你们应当借鉴）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、启示和劝诫的源泉。 通过了解过去的故事，我们能够理解安拉确立的法则，从而能够采取明智的行动，以获得安拉在今世和后世的喜悦。
例如，《古兰经》中反复提到那些否认其先知的民族所遭受的惩罚，这促使信士进行深刻的自省，并警示背离安拉及其道路将带来严重的后果。 先知们所呼吁的正道，与先知穆罕默德 ﷺ 所呼吁的正道是同一条道路；因此，如果我们重蹈那些不信者的覆辙，我们也难免会落得与他们相同的下场。 因此，这些故事绝非仅仅是静态的历史记录，它们教育受众认识到安拉所确立的法则具有永恒的意义。
《呼德章》（Sūrah Hūd）为《古兰经》处理历史的方式提供了一个典范。 安拉讲述了七个民族的故事，并向他们派遣了七位先知。 在这些故事中，安拉始终在对比信士与不信者之间的道路。 在第18至24节中，安拉将不义之人描述为那些“妨碍人们走造物主的道路，并试图使它显得偏离”的人。 尽管他们百般阻挠，但他们“在大地上绝不能使造物主失败，除造物主外，他们没有任何保护者”。 他们是那些“在后世中损失最惨重的人”。 安拉将他们的结局与那些“信道并行善，并谦卑地归顺其主的人”的结局进行了对比，强调“这些人是乐园的居民，他们将永居其中”。
该章随后讲述了古代民族及其先知的故事。 这些故事都遵循同样的模式；每一次，安拉都在对比顺从者与违抗者的命运。 安拉的法则意味着，他最终会在今世和后世惩罚不信者，并奖赏信士。 在讲述了努哈（诺亚）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（亚伯拉罕）和鲁特（罗得）等先知的故事后，安拉接着讲述了先知舒阿卜（愿主赐他平安）对他的族人发出的呼吁：“我的族人啊！不要因为你们与我的分歧，而使你们遭受像努哈的族人、呼德的族人或萨利赫的族人所遭受的那样的灾难。” “鲁特的族人离你们并不遥远。” 安拉的常道（sunna）是一贯的。 先知舒阿卜（愿主赐他平安）警告他的族人，安拉的法则将适用于他们，正如适用于他们之前的那些人一样。 因此，阅读这些经文的信士们也受到警告：根据安拉的常道（sunna），不信者终将面临惩罚，而信士终将获得喜讯。
在讲述了这七个关于先知及其族人的故事后，安拉解释了这些故事如何展现了他的常道，并作为信士的指引来源。 在第103节经文中，安拉说：“对于畏惧后世刑罚的人，此中确有一种迹象（āya）。” “āya”一词通常被译为“迹象”，这是它在《古兰经》中最常见的含义。 在《古兰经》的许多经文中，安拉在指出他的存在和权能的经文之后，使用了“此中确有一种迹象”（inna fī dhālika la-āya）这一表达。 本节经文也蕴含着类似的意义，大多数经注家将“āya”一词解释为“教训”，安拉通过它向我们传授他的常道，以便我们引以为戒。 经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīya，卒于公元548/1146年）将“āya”的这两种含义结合起来，赋予了该词独特的维度。 他指出，在这些故事中，对于那些畏惧后世及其刑罚的人来说，存在着教训和指引，这促使他们思考，进而引导他们信仰伟大的造物主。 通过讲述这些故事，安拉在教导我们功课的同时，也向我们展示了一个指引我们归向他的迹象。
在《众诗人章》（Sūrah al-Shuʿarāʾ）中，安拉八次重复了“inna fī dhālika la-āya”这一表达。 虽然第8节中的第一次提及是指从大地生长出植物，作为安拉权能和全能的迹象，但随后的七次提及中，“āya”一词的含义与《呼德章》（Sūrah Hūd）一样，意为“教训”。每一次提及都出现在安拉讲述一位先知的故事之后。 他教导我们：在拯救穆萨（摩西）（愿主福安之）及其追随者并淹没法老及其党羽的故事中，“有一种迹象”；在易卜拉欣（愿主福安之）的故事及其偶像崇拜的后果中，“有一种迹象”；在努哈（诺亚）（愿主福安之）的故事以及拯救信士和淹没不信者的过程中，“有一种迹象”；在呼德（愿主福安之）的故事中，造物主毁灭了否认者，“有一种迹象”；在萨利赫（愿主福安之）的故事以及对违抗者的惩罚中，“有一种迹象”；在鲁特（罗得）（愿主福安之）的故事以及对那些拒绝纯洁者的严厉惩罚和对保持纯洁者的拯救中，“有一种迹象”；在舒阿卜（愿主福安之）的故事以及对嘲弄者的惩罚中，“有一种迹象”。 通过确认这些故事中蕴含的教训，安拉向我们展示了每一个故事都与我们当下的时代息息相关。 过去先知们所遭受的否认与嘲弄，不仅是历史事件，更是人类历史上信士们始终面临的经历。
同样，《古兰经》中另一个关于前人教训的例子，将不信与僭越（ṭughyān）联系在了一起。 由于伊斯兰传统中的信仰与实践密不可分，《古兰经》告诫读者，错误的信仰终将反映在个人的行为与态度上。 《古兰经》多次提到“僭越”一词，用以描述那些在看到真理的明确证据后，依然拒绝启示的不信者。 该词在描述法老为暴君的语境中也有出现。 从语言学角度来看，ṭughyān 一词的词根意指以导致不公的方式逾越界限。 “逾越界限”表现为多种形式。 以自我为中心的人，逾越了作为有限人类的界限。 傲慢的人，逾越了他们实际应得的界限。 暴君，逾越了他们实际拥有的自主权界限。
因此，《古兰经》将不信与 ṭughyān 联系起来，提醒我们存在一种与我们当下的时空息息相关的法则（sunna）。 它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个完整的体系，并体现在个人的行为与性格之中。 信仰造物主及其使者先知穆罕默德 ﷺ，能使人远离误解与傲慢。 当一个人切断与造物主的联系，并认为自己不需要造物主的指引时，他们就逾越了界限，成为了 ṭāghiya（暴虐或傲慢者）。 不信与暴虐之间微妙的联系，可以从安拉的言语中读出：“绝不然！” “人确已僭越，因为他自以为满足。”（《古兰经》96:6-7）
《古兰经》在对你说话
即使我们知道《古兰经》的信息是普世的，也很容易忘记这意味着什么。 伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基什（Abū al-Ḥasan al-Marākishī，卒于伊斯兰教历638年/公元1241年）通过以下话语阐明了这一点：
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）中，列举了诵读《古兰经》时应进行的十项内在修行。 第七项修行被称为“特定化”，即读者应设想“自己是每一段《古兰经》训诫的预定受众”。 当读者听到“命令或禁令时，他应设想自己就是那个被禁止或被命令的人；听到应许或威胁时亦然。” 当读者遇到关于古代民族的叙述时，也应采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他会意识到，单纯的讲故事并非目的；相反，目的是让他通过这些故事来审视自己，并从中提取他所需要的内容，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知穆罕默德 ﷺ 及其社群的特定利益而引出的。” 安萨里指出了一个美妙的比喻。 他提醒我们，当读到“以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到，造物主正是通过讲述先知们的故事，讲述他们的耐心、对真理的坚定以及对造物主最终救赎的信赖，来坚定读者的内心。 因此，安萨里向我们展示，这节经文降示给先知们，意味着它也是“对世人的治愈、引导、慈悯和光明”。他列举了一些经文作为例子，如：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的（尊贵）纪念”以及“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示”，以此说明“当他（造物主）向所有人发出呼吁时，他也意指每一个个体，因此，这位诵读者在与他及其他人相关的事项中，也是被意指的对象”。 因此，诵读者应始终认为自己就是被呼吁的目标。 在评论“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有它传达到的人”这节经文时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段精彩论述： “就好像至高无上的造物主在直接对每一个《古兰经》传达到的人说话一样。” 安萨里所称的这种“具体化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》连接起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上，对他们有着特定的启示。
同样，沙·瓦利乌拉·德拉维（卒于1762年）指出，当造物主讲述古代民族的故事或在先知穆罕默德 ﷺ 时代对不信道者说话时，他是在引导我们关注我们当今时代的相关问题。 德拉维指出：
因此，据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 读到提及慈悯的经文时，他会停下来进行祈祷；当读到提及惩罚的经文时，他会停下来向造物主寻求庇护。 这些情感反应向我们展示了我们应该如何阅读《古兰经》。 先知 ﷺ 理解这些经文是作为读者在对他说话，旨在给每一个阅读《古兰经》的人以教诲。 正如先知 ﷺ 发现这些经文与他自身相关，我们也应持有同样的认知。
法律的普遍性
人性的普遍性以及安拉固定且一致的常道（sunna），使我们能够看到共同且持续的道德现实。 然而，要理解法律裁决（教法学）如何与当代联系起来，可能会比较困难。 人们可能会好奇，普遍性的法律是如何从具体的案例中衍生出来的，或者考虑到某些《古兰经》裁决是针对特定人群和特定背景下达的，它们又如何能与我们产生关联。 本节旨在澄清围绕《古兰经》裁决普遍化所产生的一些困惑。
《古兰经》中经文的一般含义与启示背景
在《古兰经》中，安拉启示了一系列指导人们日常行为的法律。 其中一些裁决并非明确针对所有人；有些是为特定个人启示的，另一些则是在特定背景下启示的。 无论如何，鉴于《古兰经》的普遍性特征，人们已经利用特定的工具从这些经文中提取出了具有普遍适用性的法律。 在考虑这一过程时，出现的一个主要问题是“词语的一般性与启示背景的特殊性”这一议题。 也就是说，我们该如何理解一般性裁决本身与它被启示的背景之间的关系？ 主流观点认为：“关键因素在于词语的一般含义，而非特定的背景”（al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab，意为：关键在于词语的普遍性，而非原因的特殊性）。 这意味着，在特殊场合启示的经文应从其一般含义来考量，而不应被视为仅与启示时的特定背景相关的特殊规则。
适用这一原则的经文之一是安拉的宣告：“善行必能消除恶行。” 这节经文启示时，一名男子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“造物主的使者啊，我在麦地那郊外与一名女子亲热，除了性交之外，我得到了我想要的。 现在我来到这里，请您对我做出裁决吧。” 欧麦尔（愿主喜悦之）对他说：“造物主已经为你遮掩了这件事。 如果你能守口如瓶该多好啊！” 先知穆罕默德 ﷺ 没有回答，于是那个人起身离开了。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 派人把他追回来，并诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和夜晚的时刻谨守祈祷。 善行必能消除恶行。 这是给记念者的一份提醒。” 有人问道：“造物主的先知啊，这节经文是专门针对他个人的吗？” 他回答说：“不，这是针对所有人的。”
伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）通过引用先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践，支持了这一原则。 他指出，他们当时普遍且广泛的做法是，通过援引过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们所处时代的新情况。 苏尤蒂提供的一个例子是关于伊本·阿拔斯对有关盗窃经文（5:38）的理解的报告。 尽管该经文是针对一名特定女性所犯的盗窃行为而降示的，但伊本·阿拔斯指出，这节经文的含义应由其措辞的普遍性来决定。 遵循这一原则，塔巴里在讨论“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功”（5:90）这节经文的降示背景时，纳入了相关的论述。 在考察了关于降示背景的各种叙述后，他继续说道：“注释家们对这节经文降示的原因存在分歧……我们没有可靠的报告；然而，无论正确的原因是什么，经文中的规则适用于所有负有道德责任的人，他们无需了解这节经文的降示原因。” 塔巴里在解释“你们不要过分（tusrifū）”这节经文时，更加强调了这一原则。 “安拉确是不喜欢过分者（al-musrifūn）的。” 他澄清说，从语言学上讲，isrāf（过分）意味着未能给予正确的量，无论是给得太多还是太少。 在描述了这两种含义后，塔巴里指出：“这节经文是因特定原因而向安拉的使者 ﷺ 降示的，但其规则变得普遍且具有普适性，正如大多数《古兰经》经文的情况一样。”
然而，强调裁决的普遍含义胜过其降示场合的特殊性，并不意味着后者完全无关紧要或毫无用处。 苏尤蒂提到了了解经文特定降示场合的几个益处，并反驳了那些认为这仅仅是历史问题的人。 例如，其中一个益处是理解实施特定法律背后的逻辑。 另一个益处是“它们在弄清启示的含义和解决解释难题方面的作用”。 苏尤蒂引用了伊本·泰米叶的观点，他认为：“了解降示场合能引导人们理解经文；了解起因有助于了解被引发的事物。”
苏尤蒂（al-Suyūṭī）提供了一个例子来说明这种益处，即关于马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam）的一段传述。 马尔万·本·哈卡姆。 马尔万对这节《古兰经》经文感到困惑：“你绝不要认为那些因自己的所作所为而沾沾自喜，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人，能逃脱刑罚；他们将遭受痛苦的刑罚。” 苏尤蒂叙述道，马尔万曾说：“如果每一个因所得而自大，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人都要受罚，那么我们所有人肯定都会受罚。” 对此，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）澄清说，这节经文是针对有经人，即犹太人和基督徒而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾询问过某件事，但他们向他隐瞒了真相，反而提供了一个歪曲的版本。 他们让他以为他们已经回答了他所询问的问题，并以此寻求他的赞许。 因此，降示背景消除了马尔万的担忧，因为这节经文的谴责仅限于那些寻求赞扬的人，他们的行为表面上似乎符合宗教教义，但实际上却与之背道而驰。
另一个例子：库达马·本·马祖恩（Qudāma b. Maẓʿūn）和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布（ʿAmr b. Maʿdī Karab）据称根据这节经文声称饮酒是允许的： “信道且行善者，对于他们曾吃过的东西，没有罪过。” （注：原文此处为b48_s3，对应经文内容） 苏尤蒂解释说：“如果他们知道这节经文降示的背景，就不会这么说了。” 当酒被禁止时，有些人问：“那些在造物主的道路上战斗并牺牲的人，以及在酒仅仅是不洁（尚未被禁止）时饮酒的人，他们怎么办？” 于是这节经文降示了。 降示背景清楚地表明，这节经文并非允许饮酒，而是赦免了那些在禁令颁布前饮酒的人。
苏尤蒂认为，了解降示背景也有助于我们辨别某节经文何时并未穷尽所讨论的主题。 请看下面这节经文：“你说：‘在我所受的启示中，我不能发现有什么食物是禁止食用的，除非是自死物、流出的血、猪肉——因为它们确实是不洁的——或是违背造物主意愿而宰杀的（即宰杀时诵念了造物主以外的名号）。’” 苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī，卒于公元820年/伊斯兰教历204年）的话，他解释说，这节经文的降示是为了回应那些禁止安拉所允许的事物，并允许安拉所禁止的事物的否认者们。 这节经文列举了这些特定的不信者认为合法的食物，旨在反驳他们的私欲，并确认他们所认为合法的事物实际上是被禁止的。 了解了启示背景后，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
一般（ʿāmm）与特殊（khāṣṣ）的表述
将法律规则普遍化的一个关键机制，在于区分一般（ʿāmm）表述与特殊（khāṣṣ）表述。 这两个由穆斯林法理学家提出的范畴，主要是在原始文献（《古兰经》和圣训）中的命令式短语背景下进行讨论的。 拉齐（al-Rāzī）将一般性短语或表达定义为“包含其所有指代对象的词”，意指它适用于所有人。 这类短语的例子包括“kull”和“jamīʿ”，它们的意思都是“所有”。 然而，通过特定化（takhṣīṣ）的手段，一般性命令的范围可以缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务”中，根据圣训和其他理据（ʿaql），并不包括未成年人。 特定化并不否定规则的普遍性，而是限制了该规则适用的个人群体。 如果一条规则规定了男性的义务而排除了女性，那么在该特定群体范围内，该规则依然是普遍的。
那么，针对特定个人或回应特定场合的规则又该如何处理？它们应该被视为普遍的吗？ 当我们读到造物主降示经文，命令先知穆罕默德 ﷺ 的某位特定圣门弟子遵循某项特定规则时，我们也应该遵循这条规则吗？ 当我们读到先知穆罕默德 ﷺ 以特定的裁决回答特定的问题时，我们是否应该理解为该裁决仅适用于提问者？ 安萨里（al-Ghazālī）在他的《天启精义》（al-Mustaṣfā）一书中提到了两类情况，在这些情况下，先知的回应应被视为普遍的，而不仅仅局限于直接的对话者。 第一类是使用通用术语表达的回应。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及关于海洋的问题时，他回答道：“海水是洁净的，其死物（水生动物）是合法的（可食用的）。” 在这种情况下，鉴于先知回应的通用性（即使用了通用术语），我们知道这一裁决是普遍适用的。
第二类涉及回应和问题中均不包含通用短语的情况。 安萨里提供了一个例子：曾有人问先知穆罕默德 ﷺ，在斋月禁食期间发生性行为后该怎么办，先知穆罕默德 ﷺ 指示他释放一名奴隶。 另一个例子来自伊玛目巴德尔丁·扎尔卡希（卒于伊斯兰教历794年/公元1392年）。 当先知穆罕默德 ﷺ 在吉拉纳（al-Jiʿrānah）时，一名男子身穿斗篷、涂着香水来到他面前。 那人说：“安拉的使者啊！” “我已经为副朝（ʿumrah）进入受戒状态（iḥrām），而我现在就是您所看到的样子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“脱掉斗篷，洗掉香水，你在朝觐（Hajj）中要做什么，在副朝中也照做。” 安萨里阐明，在这些案例中，这种回应之所以具有普遍性，并非源于语言表达的普遍性（ʿumūm），而是源于类比（qiyās）。 在这种情况下，法学家应当探究引发先知穆罕默德 ﷺ 做出裁决的“教法依据”（ʿilla，意为法律理由或法理）。 （续上句）即法律理由或法理。 安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判决，即我对整体的判决。” 在安萨里的例子中，法学家应当探究要求该男子释放奴隶的法理，并在任何时间、任何地点，只要出现该法理的情况，就执行这一规则。
根据沙提比（al-Shāṭibī）的观点，利用类比将特定的《古兰经》诫命和先知言论普遍化的做法，可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们。 沙提比通过圣门弟子如何推广《古兰经》第33章第37节中揭示的特定含义来说明这一点，在该节经文中，安拉废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。 沙提比认为，所有这些尝试都表明，早期的法学家，包括圣门弟子、他们的追随者以及后继者，旨在证明从某个案例中得出的特定规则并不局限于该案例本身。
《古兰经》中的最后一个例子可以在《筵席章》（Sūrah al-Māʾidah）的第四节经文中找到。 据传，两位圣门弟子阿迪·本·哈蒂姆（ʿAdiy b. Ḥātim）和扎伊德·本·穆哈勒哈勒（Zayd b. Muhalhal）（愿安拉喜悦他们）问先知穆罕默德 ﷺ：“我们是一个用猎犬和猎鹰狩猎的民族，那么它们的猎物中哪些对我们是合法的？” （接上句） （接上句） 随后，造物主降示了经文：“他们问你，[穆罕默德啊]，什么对他们是合法的。” “你说：‘一切佳美的食物，以及你们所训练的猎物，即你们按照造物主所教导你们的方式所训练的狩猎动物，对你们都是合法的。’ ‘所以，吃它们为你们捕获的猎物，并在捕获时诵念造物主之名，并敬畏造物主。’ “造物主确实清算神速。” 阿布·贾法尔·塔巴里（卒于公元923年/伊斯兰教历310年）引用了不同时代多位学者的观点，他们探讨了“猎物”（jawāriḥ）的含义、猎物在何时被视为“受过训练的”，以及它们捕获的猎物在何种情况下才算合法。 这些含义成为了一项普遍伊斯兰饮食法规的基础，该法规适用于所有人，而不局限于最初向先知穆罕默德 ﷺ 提问的那些人。
《古兰经》的普世性意味着，在先知穆罕默德 ﷺ 时代，针对特定人群和特定场合所颁布的教法，其目的在于将这些教法传达给全人类。 通过上述工具，学者们遵循先知穆罕默德 ﷺ 圣门弟子的方法，致力于从特定语境中提取出普遍适用的规则。
结论
几十年后，父亲的这一句忠告，依然是20世纪诗人兼哲学家穆罕默德·伊克巴尔心中印象最深的话。 事实上，这是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
伊克巴尔父亲的建议是非常中肯的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中受安拉之命宣告：“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有传达到的人”时，他 ﷺ 是在告诉我们，《古兰经》针对的是每一个听到它的人。 多位学者在注释这节经文时，引用先知穆罕默德 ﷺ 的话说道：“凡是《古兰经》传达到的人，就如同我亲自向他诵读一样。”
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。 正如其自身经文所承诺以及先知穆罕默德 ﷺ 的见证，它在应用和现实意义上具有普世性。 通过将自己视为每一段《古兰经》训诫的受众，并将每一段训诫与安拉确立的圣行联系起来，信士们能够从先知及其民族的往事中汲取宝贵的教训。 我们必须始终明白，在先知穆罕默德 ﷺ 时代为特定人群制定的教法，也是为全人类制定的。
因此，每当我们接触《古兰经》并反思其经文时，都应该审视自己。 我们应该将自己代入每一个场景、每一个故事、每一条教法中去阅读。 我们的行为像法老吗？ 像以色列后裔吗？ 像伪信者吗？ 像信士吗？ 我们是否在尊崇安拉的教法？
《古兰经》是来自安拉的恩典，使人们能够与他建立联系，并感受到造物主的意识与同在。 任何以真诚之心接近安拉话语的人，都能获得这种体验。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》81:27 和《古兰经》38:87。
• 《古兰经》21:107。
• 《古兰经》25:1。
• 《古兰经》1:2。
• 侯赛因·本·马斯欧德·巴格维（Al-Ḥusayn b. Masʿūd al-Baghawī）著， 《巴格维经注》（Tafsīr al-Baghawī），穆罕默德·阿卜杜拉·尼姆尔（Muḥammad ʿAbd Allāh al-Nimr）等编，共8卷。 （泰巴出版社，1997年），第1卷，第52页。
• 《古兰经》30:22。
• 《古兰经》36:69–70。
• 参见法赫尔丁·穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Fakhr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar al-Rāzī）著， 《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），第2卷，第321页。
• 《古兰经》34:28。
• 伊本·阿提亚·安达卢西（Ibn ʿAṭīyya al-Andalusī）著， 《尊贵经典经注之简明精华》（al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz），阿卜杜勒·萨拉姆·阿卜杜勒·沙菲·穆罕默德（ʿAbd al-Salām ʿAbd al-Shāfī Muḥammad）编，共6卷。（科学书籍出版社，2001年），第4卷，第420页。
• 《古兰经》4:79。
• 《古兰经》7:158。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第521a段。
• 叶海亚·本·沙拉夫·瑙瓦维（Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī）著， 《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim b. al-Ḥajjāj）， 穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī）编，共7卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1392年），第5卷，第5页。
• 《古兰经》46:31。
• 《古兰经》72:1。
• 伊布拉欣·本·穆萨·沙提比（Ibrāhīm b. Mūsā al-Shāṭibī）著， 《伊斯兰法理学基础的调和》（The Reconciliation of the Fundamentals of Islamic Law）， 伊姆兰·阿赫桑·汗·尼亚齐（Imran Ahsan Khan Nyazee）译（石榴石出版社，2011年），第188页。
• 参见艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法（Ahmet T. Karamustafa）著，《苏菲主义：形成期》（爱丁堡大学出版社，2007年），第155-166页，其中列举了早期苏菲主义中的这些反律法主义团体。
• 沙提比，《调和》，第188–89页。
• 沙提比，《调和》。
• 《古兰经》46:9。
• 《古兰经》5:48。
• 伊布拉欣·巴朱里（Ibrāhīm al-Bājūrī）著，《求道者之珍宝》（Tuḥfat al-murīd）（科学书籍出版社，2004年），第151页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第335段，第438段。
• 巴朱里，《求道者之珍宝》，第150页。
• 艾哈迈德·本·法里斯·拉齐（Aḥmad b. Fāris al-Rāzī）著， 《语言准则》（Maqāyīs al-lugha），阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共6卷。 （思想出版社，1979年），第3卷，第60页。
• 《古兰经》17:77。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyya）著，《关于前定、天命、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（知识出版社，1978年），第199页。
• 《古兰经》33:26。
• 《古兰经》54:43。
• 《古兰经》4:123。
• 《古兰经》35:43。
• 拉齐，《大经注》，26:247。
• 《古兰经》12:111。
• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，编者：阿米尔·贾扎尔和安瓦尔·巴兹，共37卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，1995年），13:20。
• 例如，《古兰经》3:13、12:111和59:2。
• 伊本·阿提亚·安达卢西，《简明经注》，3:206。
• 例如，《古兰经》6:110、7:186和10:11。
• 参见《古兰经》20:24、20:34和79:17。
• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，编者：马哈茂德·穆罕默德·沙基尔，共30卷。 （伊本·泰米叶书店，出版日期不详），1:308。
• 《古兰经》96:6–7。
• 阿拉伯谚语“ iyyāki aʿnī wa ismaʿī yā jāra ”（意为：我指责的是你，但希望邻居能听见），指说话者通过向附近的人传达信息，从而间接向某人喊话。
• 阿布·哈桑·安达卢西，《阿布·哈桑·哈拉里·马拉基希的经注遗产》，编者：穆罕默迪·阿卜杜勒·萨拉姆·哈亚提（大学科学研究中心出版，1977年），126–27页。
• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》，共4卷。 （知识出版社，1982年），1:285。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》11:120。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》21:10。
• 《古兰经》16:44。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 《古兰经》6:19。
• 加扎利，《宗教科学复兴》。
• 沙·瓦利乌拉·德拉维，《古兰经诠释学之大捷》（TaHa出版社，2014年），40页。
• 《穆斯林圣训实录》，第772段。 另见《艾布·达伍德圣训集》，第873段。 注：关于在履行主命拜时诵读《古兰经》期间是否允许进行祈祷，存在意见分歧。
• 欲了解更多关于《古兰经》反思的内容，请参阅：优素福·瓦赫布和穆罕默德·埃尔希纳维，“沉思的关键：如何深入反思《古兰经》”，雅琴伊斯兰研究所，2021年4月22日。
• 参见阿布·哈米德·加扎利，《法学原理精选》，编者：穆罕默德·苏莱曼·阿什卡尔，共2卷。 （使命基金会，1997年），2:131–34。
• 加扎利，《法学原理精选》。
• 安萨里，《法理学精粹》（al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl），第2卷，第131页。
• 《古兰经》11:114。
• 《穆斯林圣训实录》，第2763d段。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（埃及公共图书机构，1974年），第1卷，第107页。 译文见约翰·雷纳德（John Renard）编，《伊斯兰神学思想主题：原始资料选读》，大卫·R·维沙诺夫（David R. Vishanof）译。 （加州大学出版社，2014年），第53–58页。
• 雷纳德，《伊斯兰神学思想主题》，第53页。
• 《古兰经》5:90。
• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān），第10卷，第574页。
• 《古兰经》6:141。
• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第177页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 《古兰经》3:188。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
• 《古兰经》5:93。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 《古兰经》6:145。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第108页。
• 法赫尔丁·拉齐，《法理学精要》（al-Maḥṣūl fī ʿilm al-uṣūl）（Risala基金会，1997年），第2卷，第309页。
• 《古兰经》3:97。
• 关于“普遍”（ʿāmm）与“特殊”（khāṣṣ）的进一步讨论，见安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第106–62页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第129页。
• 《穆斯林圣训实录》，第111a段。 该圣训后续提到，由于那个人无力承担释放奴隶的费用，先知穆罕默德 ﷺ 为他提供了其他选择。
• 巴德尔丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ），阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）等编，共6卷。 （宗教基金部，1992年），第3卷，第199–200页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第130页。
• 安萨里，《法理学精粹》。 该圣训被圣训学者视为无根据的。 参见沙姆斯丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqaṣid al-ḥasana）（阿拉伯图书出版社，1985年），第312页。 然而，即便该圣训被否定，学者们并未否定其原则，只要其含义合理且符合启示普遍性的观念即可。
• 沙提比，《法理基础的调和》（Reconciliation of the Fundamentals），第2卷，第189–90页。
• 阿尔-巴格维，《阿尔-巴格维经注》，3:15。
• 阿尔-塔巴里，《阐释总汇》，543–71。
• 穆罕默德·曼祖尔·阿拉姆，《伊克巴尔诗作中的古兰经文与圣训》（乌尔都语发展协会，1995年），43。
• 《古兰经》6:19。
• 穆罕默德·阿里·阿尔-肖卡尼，《全能者的启示》（知识出版社，2007年），413。 另有传述称，赛义德·本·朱拜尔（愿主喜悦之）曾言： “凡是《古兰经》传达到的地方，就如同亲眼见到了先知穆罕默德 ﷺ 一样。” 参见法赫尔·丁·穆罕默德·本·奥马尔·阿尔-拉齐，《大经注》，12:188。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-the-quran-still-relevant-today-the-timeless-universality-of-quranic-teachings
原文标题：Is the Qur’an Still Relevant Today? The Timeless Universality of Qur’anic Teachings
作者：Mohannad Abusarah
作者简介：穆罕纳德·阿布萨拉（Mohannad Abusarah）：穆罕纳德·阿布萨拉是一位伊斯兰思想与现代穆斯林社区的历史学家。他在多伦多大学的博士研究项目专注于19世纪和20世纪初伊斯兰思想的发展与社会动态。他致力于研究在欧洲主导地位及与西方思想互动背景下所发生的演变。
副标题：古兰经教导指南：从普世原则、现实处境到现代穆斯林生活
摘要：本文解释《古兰经》为何在今天仍然具有现实意义。作者说明，《古兰经》的教导并不被时代限制，而是通过普世原则、道德方向和灵性指引，持续回应人的生活问题。
图：《古兰经》在今天还有意义吗？ 《古兰经》教导的永恒普世性
引言
一位严谨的现代《古兰经》读者会立即面临这样一个问题。 《古兰经》是在很久以前、在截然不同的背景下启示的。 有些经文是针对特定事件、特定人群和特定场景而启示的。 另一些经文则与过去的先知和民族有关。 它们在现代社会中如何依然具有现实意义？
一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义解读。 他们坚持认为，启示必须在其历史背景下进行解读。 《古兰经》的教导和律法应被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。 尽管这种历史主义解读仍然坚持《古兰经》的神圣起源，但它质疑了《古兰经》经文在时间和空间上具有普遍适用性的观点。 一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传达核心价值观，而非制定具体的律法或仪式，而这些核心价值观才是普世的。 此外，这些核心价值观被认为与西方现代性所宣扬的价值观相吻合。 因此，他们认为《古兰经》中明确规定的律法是可以改变的，因为这些律法只是为了帮助我们的先辈建立体现新价值观的体系，之后便可以抛弃，并由后世穆斯林的需求所取代。
另一方面，历代穆斯林一直坚信《古兰经》的教导是普世的，即使是具体的经文也包含着适用于所有时代和地点的普遍教导和裁决。 在本文中，我们将论证这一立场，概述《古兰经》普世性的依据，并回应常见的反对意见和困惑。 我们将证明，尽管存在针对特定背景的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一段话语的受众。
全人类的讯息
确立《古兰经》普世性最简单的方法，就是它自身明确的宣示。 安拉明确地将《古兰经》定义为传达给全人类、适用于所有时代和所有地点的讯息。
• 为了全世界（ʿālamīn）。 这部启示只是对“全世界”（al-ʿālamīn）的提醒。 这一表述在《古兰经》中多次出现。 例如：“我派遣你，只为慈悯众世界（al-ʿālamīn）。”以及“吉庆的造物主，他降示了准则给他的仆人，以便他能成为众世界（al-ʿālamīn）的警告者。” 在《古兰经》中，“众世界（al-ʿālamīn）”一词始终被赋予包罗万象的含义，因为安拉将自己描述为“众世界（al-ʿālamīn）的主”。 一些早期的经注学家，包括卡塔达（Qatāda）、穆贾希德（Mujāhid）和哈桑（al-Ḥasan），明确将“众世界（al-ʿālamīn）”定义为指代整个受造物。 同样，安拉创造了人类无数的语言和肤色，作为对众世界（al-ʿālamīn）的启示性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。 另一个指向这一思想的变体经文写道：“这部经典只是一个提醒，是一部明晰的《古兰经》，旨在警告每一个活着的人，并使针对不信道者的判词成为定论。” 由于这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到了未来所有将要出生的世代。
• 针对全人类（kāffat al-nās; al-nās jamīʿa）。 先知使命的普世性在《古兰经》的多处经文以及众多的圣训传述中得到了进一步证实。 安拉说：“我派遣你，只为全面地（kāffa）向全人类传达使命。” 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīyya，卒于公元541/1146年）在他的《古兰经》注释（tafsīr）中指出，这节经文意味着“安拉已派遣先知穆罕默德 ﷺ 到全世界，而‘kāffa’一词意指整个人类群体”。 安拉明确表示他将信息传达给所有时代和所有地方的人，他说：“我派遣你（穆罕默德），作为给全人类的使者。”以及“你说（穆罕默德）：‘全人类啊，我确实是造物主派给你们所有人的使者。’” 在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“每一位使者都是专门被派遣给其本民族的，而我则是被派遣给所有红种人和黑种人的。” 伊玛目脑威（al-Nawawī，卒于公元676/1277年）讨论了“红种人和黑种人”的几种解释，其中包括：红色象征非阿拉伯人，黑色象征阿拉伯人；或者红色代表人类，而黑色代表精灵。 脑威总结道：“所有这些含义都是成立的，因为先知 ﷺ 是被派遣给所有这些群体的。”
• 针对人类和精灵。 先知使命的包容性范围也体现在那些皈依伊斯兰教的精灵身上。 造物主叙述道，精灵在听到先知的使命后说：“我们的族人啊，响应造物主的使者并信仰他吧；造物主将赦免你们的罪过，并保护你们免受痛苦的刑罚。” 安拉也告知先知穆罕默德 ﷺ：“有一群精灵听了之后说：‘我们确实听到了令人惊叹的《古兰经》。’ 它指引正道，我们已信仰它。 我们绝不会以任何事物配主。’”
历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性视为一项既定的前提。 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年）在其著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中指出，伊斯兰教平等地适用于所有人，且沙里亚法在其范畴内是全面且普世的（kulliyya ʿāmma）。 因此，他坚持认为，除非有正当理由，否则不得将任何人排除在宗教仪式和法律义务之外，而这在当时已成为一些苏菲派的做法。 他指出，伊斯兰沙里亚法“在传达基于要求的规则时，并非只针对某些人而排斥他人，也不会选择性地通过规则来加重其主体的负担”。 遵循伊斯兰教的真理之路对每个人而言都是平等的义务，无论其身处何时、何地或何种境遇。 他认为，既然伊斯兰教是为了全人类的利益而降示的，那么它就不可能只针对某些人而排斥其他人。 否则，就无法从绝对意义上保障全人类的利益。
最后的启示
《古兰经》在一定程度上通过其自我意识，或者我们可以说是其自我历史化，确立了自身的普世性。 即《古兰经》将自身置于先知使命的历史进程中，而其自身的使命是最终且最普遍的。 先知穆罕默德 ﷺ 的使命不过是漫长先知链条的终点，其中包括阿拉伯裔和非阿拉伯裔的先知。 因此，安拉指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“你说：‘我对于众使者并非首创的。’” 《古兰经》对一神论的呼唤既古老又常新，既特殊又普世，它超越了先知穆罕默德 ﷺ 及其族人，旨在向全人类发出呼吁——无论过去还是未来，无论身处何地，无论处于何时。
请观察教义（ʿaqīda）与法律（sharīʿa）之间的区别。 教义（ʿaqīda）的核心是认主独一（tawḥīd），它在历史上是普世的，每一位先知和使者都被赋予了从古至今宣扬同一一神论信息的任务。 然而，每一位先知和使者都带来了不同的沙里亚法，其法律仅限于其所降示的时代和民众的境遇。 每一部沙里亚法都不可避免地随着时间的推移和人类的错误而遭到篡改，因此需要《古兰经》这一最终且普世的启示。 安拉说：“我降示你（指先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实此前所有的经典，并作为衡量它们的准则……我为你们每个人制定了律法和准则。” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）废止了所有先前的教法，同时，它自身不可被废止。 这部沙里亚是最后一部，安拉以此终结了派遣给人类的先知序列。 先知 ﷺ 说：“每一位先知只被派遣给他的民族，而我被派遣给全人类。”
由于这是人类将获得的最后一部沙里亚，它标志着一个普世法律新时代的开启，该法律必须持续到审判日。 因此，无论是先于先知使命的，还是在此之后构建的，没有任何其他沙里亚或意识形态可以取代它。 易卜拉欣·拉卡尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主独一之珠》（Jawharat al-tawḥīd）中有一句诗最能阐明这一真理：“他（先知穆罕默德 ﷺ）的沙里亚在时间终结之前绝不会被废止。”
具体裁决如何揭示普世真理
在确立了先知穆罕默德 ﷺ 的使命与法律的普世性之后，我们现在转而探讨《古兰经》和圣训中看似具体的命令如何揭示普世真理。
安拉的既定法则
在《古兰经》中，安拉多次提到他的既定法则（sunna，复数形式为 sunan），以表明他对待人类的一贯方式。 我们倾向于从先知的实践角度来思考“圣训”（sunna），但安拉的“圣训”又是什么呢？ 阿拉伯语词汇“sunna”的词根意指某种流动、平稳进行的事物。 《古兰经》使用“安拉的sunna”来指代安拉在对待人类群体时所建立的既定模式。 例如：“（这是）我对于在你之前派遣的众使者所遵循的既定法则（sunna）；你绝不会发现我的法则（sunna）有任何改变。” 伊本·盖伊姆（卒于公元751年/1350年）在评论这节经文时指出：“全能者的法则（sunna）意味着他对待虔诚的崇拜者和敌人的一贯方式。”
通过追溯《古兰经》中对“安拉的法则”（sunnat Allah）的提及，我们可以推断出安拉的既定法则具有三个显著特征。 首先，安拉的法则（sunna）是固定的、一致的且不可改变的；“你绝不会发现造物主的法则（sunnat Allah）有任何改变。” 因此，安拉对待古代民族的方式，与他在先知穆罕默德 ﷺ 时代对待人们的方式，以及他今天对待我们的方式，都是一样的。
第二，安拉的“圣道”（sunna）是普遍适用的。 他对待人类的方式没有任何例外。 《古兰经》向那些拒绝真理的人提出了一个反问：“难道你们的这些不信道者比他们（指前人）更好吗？还是在经典中为你们写着免罪的特权？” 《古兰经》期望读者能本能地做出否定的回答。 在了解了安拉永恒不变的法则后，他们不应指望自己会受到不同的审判，也不应指望拥有任何豁免权。 “作恶者必受其报。”
第三，安拉的“圣道”是崇高且确凿的。 拉齐（卒于公元605/1210年）在注释这节经文时强调了这一特征：“你绝不会发现造物主的法则有任何改变，你绝不会发现造物主的法则有任何变更。” 拉齐指出：“他将它（指‘圣道’一词）与安拉联系在一起，因为当已知的法则与安拉联系在一起时，它便显得尊贵，人们也会明白其真实性是确凿无疑的，且没有任何力量可以阻挡它。” 时刻铭记安拉的“圣道”即是那位全知、全智、公正的造物主的法则，这使我们对他律法的真实性和力量充满确信。 这让我们确信，伊斯兰教是为了我们的福祉，遵循其指引将带来今世和后世的幸福。
以史为鉴
《古兰经》毫无疑问地指出，在过去的故事中，“对于有理智的人，确有一种借鉴（ʿibra）。” 用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话来说，这种借鉴“意味着将一件事与另一件事进行类比，从而使人意识到两者的准则或结果是相同的。” 换句话说，由于造物主不会改变他的法则（sunna），人类可以通过类比推理，在事情发生前预见其后果。 过去的故事让我们对腐败事物、行为和诱惑的普遍性保持敏感；它们将我们的注意力引向现实的本质——即安拉固定且稳定的法则——以便我们能从前人的经历中汲取教训。 《古兰经》使用“借鉴”（ʿibra）一词及其派生词“fa-ʿtabirū”（因此，你们应当借鉴）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、启示和劝诫的源泉。 通过了解过去的故事，我们能够理解安拉确立的法则，从而能够采取明智的行动，以获得安拉在今世和后世的喜悦。
例如，《古兰经》中反复提到那些否认其先知的民族所遭受的惩罚，这促使信士进行深刻的自省，并警示背离安拉及其道路将带来严重的后果。 先知们所呼吁的正道，与先知穆罕默德 ﷺ 所呼吁的正道是同一条道路；因此，如果我们重蹈那些不信者的覆辙，我们也难免会落得与他们相同的下场。 因此，这些故事绝非仅仅是静态的历史记录，它们教育受众认识到安拉所确立的法则具有永恒的意义。
《呼德章》（Sūrah Hūd）为《古兰经》处理历史的方式提供了一个典范。 安拉讲述了七个民族的故事，并向他们派遣了七位先知。 在这些故事中，安拉始终在对比信士与不信者之间的道路。 在第18至24节中，安拉将不义之人描述为那些“妨碍人们走造物主的道路，并试图使它显得偏离”的人。 尽管他们百般阻挠，但他们“在大地上绝不能使造物主失败，除造物主外，他们没有任何保护者”。 他们是那些“在后世中损失最惨重的人”。 安拉将他们的结局与那些“信道并行善，并谦卑地归顺其主的人”的结局进行了对比，强调“这些人是乐园的居民，他们将永居其中”。
该章随后讲述了古代民族及其先知的故事。 这些故事都遵循同样的模式；每一次，安拉都在对比顺从者与违抗者的命运。 安拉的法则意味着，他最终会在今世和后世惩罚不信者，并奖赏信士。 在讲述了努哈（诺亚）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（亚伯拉罕）和鲁特（罗得）等先知的故事后，安拉接着讲述了先知舒阿卜（愿主赐他平安）对他的族人发出的呼吁：“我的族人啊！不要因为你们与我的分歧，而使你们遭受像努哈的族人、呼德的族人或萨利赫的族人所遭受的那样的灾难。” “鲁特的族人离你们并不遥远。” 安拉的常道（sunna）是一贯的。 先知舒阿卜（愿主赐他平安）警告他的族人，安拉的法则将适用于他们，正如适用于他们之前的那些人一样。 因此，阅读这些经文的信士们也受到警告：根据安拉的常道（sunna），不信者终将面临惩罚，而信士终将获得喜讯。
在讲述了这七个关于先知及其族人的故事后，安拉解释了这些故事如何展现了他的常道，并作为信士的指引来源。 在第103节经文中，安拉说：“对于畏惧后世刑罚的人，此中确有一种迹象（āya）。” “āya”一词通常被译为“迹象”，这是它在《古兰经》中最常见的含义。 在《古兰经》的许多经文中，安拉在指出他的存在和权能的经文之后，使用了“此中确有一种迹象”（inna fī dhālika la-āya）这一表达。 本节经文也蕴含着类似的意义，大多数经注家将“āya”一词解释为“教训”，安拉通过它向我们传授他的常道，以便我们引以为戒。 经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīya，卒于公元548/1146年）将“āya”的这两种含义结合起来，赋予了该词独特的维度。 他指出，在这些故事中，对于那些畏惧后世及其刑罚的人来说，存在着教训和指引，这促使他们思考，进而引导他们信仰伟大的造物主。 通过讲述这些故事，安拉在教导我们功课的同时，也向我们展示了一个指引我们归向他的迹象。
在《众诗人章》（Sūrah al-Shuʿarāʾ）中，安拉八次重复了“inna fī dhālika la-āya”这一表达。 虽然第8节中的第一次提及是指从大地生长出植物，作为安拉权能和全能的迹象，但随后的七次提及中，“āya”一词的含义与《呼德章》（Sūrah Hūd）一样，意为“教训”。每一次提及都出现在安拉讲述一位先知的故事之后。 他教导我们：在拯救穆萨（摩西）（愿主福安之）及其追随者并淹没法老及其党羽的故事中，“有一种迹象”；在易卜拉欣（愿主福安之）的故事及其偶像崇拜的后果中，“有一种迹象”；在努哈（诺亚）（愿主福安之）的故事以及拯救信士和淹没不信者的过程中，“有一种迹象”；在呼德（愿主福安之）的故事中，造物主毁灭了否认者，“有一种迹象”；在萨利赫（愿主福安之）的故事以及对违抗者的惩罚中，“有一种迹象”；在鲁特（罗得）（愿主福安之）的故事以及对那些拒绝纯洁者的严厉惩罚和对保持纯洁者的拯救中，“有一种迹象”；在舒阿卜（愿主福安之）的故事以及对嘲弄者的惩罚中，“有一种迹象”。 通过确认这些故事中蕴含的教训，安拉向我们展示了每一个故事都与我们当下的时代息息相关。 过去先知们所遭受的否认与嘲弄，不仅是历史事件，更是人类历史上信士们始终面临的经历。
同样，《古兰经》中另一个关于前人教训的例子，将不信与僭越（ṭughyān）联系在了一起。 由于伊斯兰传统中的信仰与实践密不可分，《古兰经》告诫读者，错误的信仰终将反映在个人的行为与态度上。 《古兰经》多次提到“僭越”一词，用以描述那些在看到真理的明确证据后，依然拒绝启示的不信者。 该词在描述法老为暴君的语境中也有出现。 从语言学角度来看，ṭughyān 一词的词根意指以导致不公的方式逾越界限。 “逾越界限”表现为多种形式。 以自我为中心的人，逾越了作为有限人类的界限。 傲慢的人，逾越了他们实际应得的界限。 暴君，逾越了他们实际拥有的自主权界限。
因此，《古兰经》将不信与 ṭughyān 联系起来，提醒我们存在一种与我们当下的时空息息相关的法则（sunna）。 它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个完整的体系，并体现在个人的行为与性格之中。 信仰造物主及其使者先知穆罕默德 ﷺ，能使人远离误解与傲慢。 当一个人切断与造物主的联系，并认为自己不需要造物主的指引时，他们就逾越了界限，成为了 ṭāghiya（暴虐或傲慢者）。 不信与暴虐之间微妙的联系，可以从安拉的言语中读出：“绝不然！” “人确已僭越，因为他自以为满足。”（《古兰经》96:6-7）
《古兰经》在对你说话
即使我们知道《古兰经》的信息是普世的，也很容易忘记这意味着什么。 伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基什（Abū al-Ḥasan al-Marākishī，卒于伊斯兰教历638年/公元1241年）通过以下话语阐明了这一点：
阻碍大多数穆斯林群体（umma）理解《古兰经》的原因在于一种误解，即认为关于古代民族的故事以及关于受赏者与受罚者的记载，仅仅是为了传达故事和报告。 事实并非如此。 相反，它们旨在传达教训（iʿtibār），并将注意力引向这个穆斯林群体（umma）中反复出现的案例，这些案例与所记载的事件、处境和特征相似，以便人们能将整部《古兰经》视为与这个穆斯林群体及其领袖（无论是受引导的还是误入歧途的）息息相关的内容。 如此一来，理解之门便会开启，知识之光便会闪耀，读者会感受到对造物主的敬畏，并察觉到古人与当代穆斯林群体之间的相似之处。 正如那句谚语所说：“我在对你说话。” “但请你听着，邻居。” 那么，如果读者见证了《古兰经》与整个穆斯林群体的关联，他便是一位学者，进步之门将为他敞开，他的理解能力会不断提升，直到他发现整部《古兰经》不仅适用于这个穆斯林群体，也同样适用于他个人的境遇、波动、行为以及纷繁的思绪。 当他意识到《古兰经》适用于自身时，他便能从聆听整部经典中获益，并从他听到的每一节经文中汲取教训。 因此，他会寻求经文与自身的关联，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，无论是为了攀登最高的目标还是坠入最低的境地，这样他便成为了一位有知识的人。
同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）中，列举了诵读《古兰经》时应进行的十项内在修行。 第七项修行被称为“特定化”，即读者应设想“自己是每一段《古兰经》训诫的预定受众”。 当读者听到“命令或禁令时，他应设想自己就是那个被禁止或被命令的人；听到应许或威胁时亦然。” 当读者遇到关于古代民族的叙述时，也应采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他会意识到，单纯的讲故事并非目的；相反，目的是让他通过这些故事来审视自己，并从中提取他所需要的内容，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知穆罕默德 ﷺ 及其社群的特定利益而引出的。” 安萨里指出了一个美妙的比喻。 他提醒我们，当读到“以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到，造物主正是通过讲述先知们的故事，讲述他们的耐心、对真理的坚定以及对造物主最终救赎的信赖，来坚定读者的内心。 因此，安萨里向我们展示，这节经文降示给先知们，意味着它也是“对世人的治愈、引导、慈悯和光明”。他列举了一些经文作为例子，如：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的（尊贵）纪念”以及“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示”，以此说明“当他（造物主）向所有人发出呼吁时，他也意指每一个个体，因此，这位诵读者在与他及其他人相关的事项中，也是被意指的对象”。 因此，诵读者应始终认为自己就是被呼吁的目标。 在评论“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有它传达到的人”这节经文时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段精彩论述： “就好像至高无上的造物主在直接对每一个《古兰经》传达到的人说话一样。” 安萨里所称的这种“具体化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》连接起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上，对他们有着特定的启示。
同样，沙·瓦利乌拉·德拉维（卒于1762年）指出，当造物主讲述古代民族的故事或在先知穆罕默德 ﷺ 时代对不信道者说话时，他是在引导我们关注我们当今时代的相关问题。 德拉维指出：
无论如何，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应认为这些辩论是针对早已灭绝的民族，而应意识到，过去存在的任何考验和磨难，在今天依然存在其范例，正如尊贵的圣训所记载：“你们必将追随前人的足迹。” 尊贵的《古兰经》的目标是阐明这些腐败事物的普遍性，而非事件的特殊性（或复杂细节）。
因此，据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 读到提及慈悯的经文时，他会停下来进行祈祷；当读到提及惩罚的经文时，他会停下来向造物主寻求庇护。 这些情感反应向我们展示了我们应该如何阅读《古兰经》。 先知 ﷺ 理解这些经文是作为读者在对他说话，旨在给每一个阅读《古兰经》的人以教诲。 正如先知 ﷺ 发现这些经文与他自身相关，我们也应持有同样的认知。
法律的普遍性
人性的普遍性以及安拉固定且一致的常道（sunna），使我们能够看到共同且持续的道德现实。 然而，要理解法律裁决（教法学）如何与当代联系起来，可能会比较困难。 人们可能会好奇，普遍性的法律是如何从具体的案例中衍生出来的，或者考虑到某些《古兰经》裁决是针对特定人群和特定背景下达的，它们又如何能与我们产生关联。 本节旨在澄清围绕《古兰经》裁决普遍化所产生的一些困惑。
《古兰经》中经文的一般含义与启示背景
在《古兰经》中，安拉启示了一系列指导人们日常行为的法律。 其中一些裁决并非明确针对所有人；有些是为特定个人启示的，另一些则是在特定背景下启示的。 无论如何，鉴于《古兰经》的普遍性特征，人们已经利用特定的工具从这些经文中提取出了具有普遍适用性的法律。 在考虑这一过程时，出现的一个主要问题是“词语的一般性与启示背景的特殊性”这一议题。 也就是说，我们该如何理解一般性裁决本身与它被启示的背景之间的关系？ 主流观点认为：“关键因素在于词语的一般含义，而非特定的背景”（al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab，意为：关键在于词语的普遍性，而非原因的特殊性）。 这意味着，在特殊场合启示的经文应从其一般含义来考量，而不应被视为仅与启示时的特定背景相关的特殊规则。
适用这一原则的经文之一是安拉的宣告：“善行必能消除恶行。” 这节经文启示时，一名男子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“造物主的使者啊，我在麦地那郊外与一名女子亲热，除了性交之外，我得到了我想要的。 现在我来到这里，请您对我做出裁决吧。” 欧麦尔（愿主喜悦之）对他说：“造物主已经为你遮掩了这件事。 如果你能守口如瓶该多好啊！” 先知穆罕默德 ﷺ 没有回答，于是那个人起身离开了。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 派人把他追回来，并诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和夜晚的时刻谨守祈祷。 善行必能消除恶行。 这是给记念者的一份提醒。” 有人问道：“造物主的先知啊，这节经文是专门针对他个人的吗？” 他回答说：“不，这是针对所有人的。”
伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）通过引用先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践，支持了这一原则。 他指出，他们当时普遍且广泛的做法是，通过援引过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们所处时代的新情况。 苏尤蒂提供的一个例子是关于伊本·阿拔斯对有关盗窃经文（5:38）的理解的报告。 尽管该经文是针对一名特定女性所犯的盗窃行为而降示的，但伊本·阿拔斯指出，这节经文的含义应由其措辞的普遍性来决定。 遵循这一原则，塔巴里在讨论“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功”（5:90）这节经文的降示背景时，纳入了相关的论述。 在考察了关于降示背景的各种叙述后，他继续说道：“注释家们对这节经文降示的原因存在分歧……我们没有可靠的报告；然而，无论正确的原因是什么，经文中的规则适用于所有负有道德责任的人，他们无需了解这节经文的降示原因。” 塔巴里在解释“你们不要过分（tusrifū）”这节经文时，更加强调了这一原则。 “安拉确是不喜欢过分者（al-musrifūn）的。” 他澄清说，从语言学上讲，isrāf（过分）意味着未能给予正确的量，无论是给得太多还是太少。 在描述了这两种含义后，塔巴里指出：“这节经文是因特定原因而向安拉的使者 ﷺ 降示的，但其规则变得普遍且具有普适性，正如大多数《古兰经》经文的情况一样。”
然而，强调裁决的普遍含义胜过其降示场合的特殊性，并不意味着后者完全无关紧要或毫无用处。 苏尤蒂提到了了解经文特定降示场合的几个益处，并反驳了那些认为这仅仅是历史问题的人。 例如，其中一个益处是理解实施特定法律背后的逻辑。 另一个益处是“它们在弄清启示的含义和解决解释难题方面的作用”。 苏尤蒂引用了伊本·泰米叶的观点，他认为：“了解降示场合能引导人们理解经文；了解起因有助于了解被引发的事物。”
苏尤蒂（al-Suyūṭī）提供了一个例子来说明这种益处，即关于马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam）的一段传述。 马尔万·本·哈卡姆。 马尔万对这节《古兰经》经文感到困惑：“你绝不要认为那些因自己的所作所为而沾沾自喜，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人，能逃脱刑罚；他们将遭受痛苦的刑罚。” 苏尤蒂叙述道，马尔万曾说：“如果每一个因所得而自大，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人都要受罚，那么我们所有人肯定都会受罚。” 对此，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）澄清说，这节经文是针对有经人，即犹太人和基督徒而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾询问过某件事，但他们向他隐瞒了真相，反而提供了一个歪曲的版本。 他们让他以为他们已经回答了他所询问的问题，并以此寻求他的赞许。 因此，降示背景消除了马尔万的担忧，因为这节经文的谴责仅限于那些寻求赞扬的人，他们的行为表面上似乎符合宗教教义，但实际上却与之背道而驰。
另一个例子：库达马·本·马祖恩（Qudāma b. Maẓʿūn）和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布（ʿAmr b. Maʿdī Karab）据称根据这节经文声称饮酒是允许的： “信道且行善者，对于他们曾吃过的东西，没有罪过。” （注：原文此处为b48_s3，对应经文内容） 苏尤蒂解释说：“如果他们知道这节经文降示的背景，就不会这么说了。” 当酒被禁止时，有些人问：“那些在造物主的道路上战斗并牺牲的人，以及在酒仅仅是不洁（尚未被禁止）时饮酒的人，他们怎么办？” 于是这节经文降示了。 降示背景清楚地表明，这节经文并非允许饮酒，而是赦免了那些在禁令颁布前饮酒的人。
苏尤蒂认为，了解降示背景也有助于我们辨别某节经文何时并未穷尽所讨论的主题。 请看下面这节经文：“你说：‘在我所受的启示中，我不能发现有什么食物是禁止食用的，除非是自死物、流出的血、猪肉——因为它们确实是不洁的——或是违背造物主意愿而宰杀的（即宰杀时诵念了造物主以外的名号）。’” 苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī，卒于公元820年/伊斯兰教历204年）的话，他解释说，这节经文的降示是为了回应那些禁止安拉所允许的事物，并允许安拉所禁止的事物的否认者们。 这节经文列举了这些特定的不信者认为合法的食物，旨在反驳他们的私欲，并确认他们所认为合法的事物实际上是被禁止的。 了解了启示背景后，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。
一般（ʿāmm）与特殊（khāṣṣ）的表述
将法律规则普遍化的一个关键机制，在于区分一般（ʿāmm）表述与特殊（khāṣṣ）表述。 这两个由穆斯林法理学家提出的范畴，主要是在原始文献（《古兰经》和圣训）中的命令式短语背景下进行讨论的。 拉齐（al-Rāzī）将一般性短语或表达定义为“包含其所有指代对象的词”，意指它适用于所有人。 这类短语的例子包括“kull”和“jamīʿ”，它们的意思都是“所有”。 然而，通过特定化（takhṣīṣ）的手段，一般性命令的范围可以缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务”中，根据圣训和其他理据（ʿaql），并不包括未成年人。 特定化并不否定规则的普遍性，而是限制了该规则适用的个人群体。 如果一条规则规定了男性的义务而排除了女性，那么在该特定群体范围内，该规则依然是普遍的。
那么，针对特定个人或回应特定场合的规则又该如何处理？它们应该被视为普遍的吗？ 当我们读到造物主降示经文，命令先知穆罕默德 ﷺ 的某位特定圣门弟子遵循某项特定规则时，我们也应该遵循这条规则吗？ 当我们读到先知穆罕默德 ﷺ 以特定的裁决回答特定的问题时，我们是否应该理解为该裁决仅适用于提问者？ 安萨里（al-Ghazālī）在他的《天启精义》（al-Mustaṣfā）一书中提到了两类情况，在这些情况下，先知的回应应被视为普遍的，而不仅仅局限于直接的对话者。 第一类是使用通用术语表达的回应。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及关于海洋的问题时，他回答道：“海水是洁净的，其死物（水生动物）是合法的（可食用的）。” 在这种情况下，鉴于先知回应的通用性（即使用了通用术语），我们知道这一裁决是普遍适用的。
第二类涉及回应和问题中均不包含通用短语的情况。 安萨里提供了一个例子：曾有人问先知穆罕默德 ﷺ，在斋月禁食期间发生性行为后该怎么办，先知穆罕默德 ﷺ 指示他释放一名奴隶。 另一个例子来自伊玛目巴德尔丁·扎尔卡希（卒于伊斯兰教历794年/公元1392年）。 当先知穆罕默德 ﷺ 在吉拉纳（al-Jiʿrānah）时，一名男子身穿斗篷、涂着香水来到他面前。 那人说：“安拉的使者啊！” “我已经为副朝（ʿumrah）进入受戒状态（iḥrām），而我现在就是您所看到的样子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“脱掉斗篷，洗掉香水，你在朝觐（Hajj）中要做什么，在副朝中也照做。” 安萨里阐明，在这些案例中，这种回应之所以具有普遍性，并非源于语言表达的普遍性（ʿumūm），而是源于类比（qiyās）。 在这种情况下，法学家应当探究引发先知穆罕默德 ﷺ 做出裁决的“教法依据”（ʿilla，意为法律理由或法理）。 （续上句）即法律理由或法理。 安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判决，即我对整体的判决。” 在安萨里的例子中，法学家应当探究要求该男子释放奴隶的法理，并在任何时间、任何地点，只要出现该法理的情况，就执行这一规则。
根据沙提比（al-Shāṭibī）的观点，利用类比将特定的《古兰经》诫命和先知言论普遍化的做法，可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们。 沙提比通过圣门弟子如何推广《古兰经》第33章第37节中揭示的特定含义来说明这一点，在该节经文中，安拉废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。 沙提比认为，所有这些尝试都表明，早期的法学家，包括圣门弟子、他们的追随者以及后继者，旨在证明从某个案例中得出的特定规则并不局限于该案例本身。
《古兰经》中的最后一个例子可以在《筵席章》（Sūrah al-Māʾidah）的第四节经文中找到。 据传，两位圣门弟子阿迪·本·哈蒂姆（ʿAdiy b. Ḥātim）和扎伊德·本·穆哈勒哈勒（Zayd b. Muhalhal）（愿安拉喜悦他们）问先知穆罕默德 ﷺ：“我们是一个用猎犬和猎鹰狩猎的民族，那么它们的猎物中哪些对我们是合法的？” （接上句） （接上句） 随后，造物主降示了经文：“他们问你，[穆罕默德啊]，什么对他们是合法的。” “你说：‘一切佳美的食物，以及你们所训练的猎物，即你们按照造物主所教导你们的方式所训练的狩猎动物，对你们都是合法的。’ ‘所以，吃它们为你们捕获的猎物，并在捕获时诵念造物主之名，并敬畏造物主。’ “造物主确实清算神速。” 阿布·贾法尔·塔巴里（卒于公元923年/伊斯兰教历310年）引用了不同时代多位学者的观点，他们探讨了“猎物”（jawāriḥ）的含义、猎物在何时被视为“受过训练的”，以及它们捕获的猎物在何种情况下才算合法。 这些含义成为了一项普遍伊斯兰饮食法规的基础，该法规适用于所有人，而不局限于最初向先知穆罕默德 ﷺ 提问的那些人。
《古兰经》的普世性意味着，在先知穆罕默德 ﷺ 时代，针对特定人群和特定场合所颁布的教法，其目的在于将这些教法传达给全人类。 通过上述工具，学者们遵循先知穆罕默德 ﷺ 圣门弟子的方法，致力于从特定语境中提取出普遍适用的规则。
结论
“孩子，读《古兰经》时，要把它当作是为你而降示的。”
几十年后，父亲的这一句忠告，依然是20世纪诗人兼哲学家穆罕默德·伊克巴尔心中印象最深的话。 事实上，这是“我一生中收到的最有影响力的建议”。
伊克巴尔父亲的建议是非常中肯的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中受安拉之命宣告：“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有传达到的人”时，他 ﷺ 是在告诉我们，《古兰经》针对的是每一个听到它的人。 多位学者在注释这节经文时，引用先知穆罕默德 ﷺ 的话说道：“凡是《古兰经》传达到的人，就如同我亲自向他诵读一样。”
《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。 正如其自身经文所承诺以及先知穆罕默德 ﷺ 的见证，它在应用和现实意义上具有普世性。 通过将自己视为每一段《古兰经》训诫的受众，并将每一段训诫与安拉确立的圣行联系起来，信士们能够从先知及其民族的往事中汲取宝贵的教训。 我们必须始终明白，在先知穆罕默德 ﷺ 时代为特定人群制定的教法，也是为全人类制定的。
因此，每当我们接触《古兰经》并反思其经文时，都应该审视自己。 我们应该将自己代入每一个场景、每一个故事、每一条教法中去阅读。 我们的行为像法老吗？ 像以色列后裔吗？ 像伪信者吗？ 像信士吗？ 我们是否在尊崇安拉的教法？
《古兰经》是来自安拉的恩典，使人们能够与他建立联系，并感受到造物主的意识与同在。 任何以真诚之心接近安拉话语的人，都能获得这种体验。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》81:27 和《古兰经》38:87。
• 《古兰经》21:107。
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• 参见艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法（Ahmet T. Karamustafa）著，《苏菲主义：形成期》（爱丁堡大学出版社，2007年），第155-166页，其中列举了早期苏菲主义中的这些反律法主义团体。
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• 例如，《古兰经》3:13、12:111和59:2。
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• 参见《古兰经》20:24、20:34和79:17。
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• 《古兰经》96:6–7。
• 阿拉伯谚语“ iyyāki aʿnī wa ismaʿī yā jāra ”（意为：我指责的是你，但希望邻居能听见），指说话者通过向附近的人传达信息，从而间接向某人喊话。
• 阿布·哈桑·安达卢西，《阿布·哈桑·哈拉里·马拉基希的经注遗产》，编者：穆罕默迪·阿卜杜勒·萨拉姆·哈亚提（大学科学研究中心出版，1977年），126–27页。
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• 加扎利，《宗教科学复兴》。
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• 欲了解更多关于《古兰经》反思的内容，请参阅：优素福·瓦赫布和穆罕默德·埃尔希纳维，“沉思的关键：如何深入反思《古兰经》”，雅琴伊斯兰研究所，2021年4月22日。
• 参见阿布·哈米德·加扎利，《法学原理精选》，编者：穆罕默德·苏莱曼·阿什卡尔，共2卷。 （使命基金会，1997年），2:131–34。
• 加扎利，《法学原理精选》。
• 安萨里，《法理学精粹》（al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl），第2卷，第131页。
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• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（埃及公共图书机构，1974年），第1卷，第107页。 译文见约翰·雷纳德（John Renard）编，《伊斯兰神学思想主题：原始资料选读》，大卫·R·维沙诺夫（David R. Vishanof）译。 （加州大学出版社，2014年），第53–58页。
• 雷纳德，《伊斯兰神学思想主题》，第53页。
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• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān），第10卷，第574页。
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• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。
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• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。
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• 法赫尔丁·拉齐，《法理学精要》（al-Maḥṣūl fī ʿilm al-uṣūl）（Risala基金会，1997年），第2卷，第309页。
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• 关于“普遍”（ʿāmm）与“特殊”（khāṣṣ）的进一步讨论，见安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第106–62页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第129页。
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• 巴德尔丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ），阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）等编，共6卷。 （宗教基金部，1992年），第3卷，第199–200页。
• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第130页。
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• 沙提比，《法理基础的调和》（Reconciliation of the Fundamentals），第2卷，第189–90页。
• 阿尔-巴格维，《阿尔-巴格维经注》，3:15。
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• 穆罕默德·曼祖尔·阿拉姆，《伊克巴尔诗作中的古兰经文与圣训》（乌尔都语发展协会，1995年），43。
• 《古兰经》6:19。
• 穆罕默德·阿里·阿尔-肖卡尼，《全能者的启示》（知识出版社，2007年），413。 另有传述称，赛义德·本·朱拜尔（愿主喜悦之）曾言： “凡是《古兰经》传达到的地方，就如同亲眼见到了先知穆罕默德 ﷺ 一样。” 参见法赫尔·丁·穆罕默德·本·奥马尔·阿尔-拉齐，《大经注》，12:188。 收起阅读 »
谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正（续）
以色列人被选民地位的终结
几个世纪以来，以色列人一直被安拉选为先知的东道民族。 他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。 在历史上，他们中间许多追随先知教诲的义人给予了他们帮助，这个民族曾传授一神论、神圣律法和道德价值观。 然而，尽管有那些睿智、虔诚之人的支持，作为一个整体，该民族作为先知遗产守护者的职责却日益荒废。 这种失败在以色列人中的最后一位先知——耶稣——的时代达到了顶峰。
犹太人非但没有履行支持新先知的历史责任，反而拒绝了他，甚至试图杀害他。 他们不仅没有保护和保存他的信息，反而导致了他的教诲和神圣经典（天经）的遗失。 此外，他们对耶稣及其早期真正追随者的迫害，也导致了一个虚假宣称是耶稣教诲的新宗教的出现。 这在很大程度上是一个从未见过耶稣，且在耶稣生前并不信仰他的人——大数的扫罗，即保罗——所为。 如果以色列人履行了安拉选中他们所承担的责任，这一切本不会发生。
尽管以色列人存在缺陷且不断失败，但他们仍然是一神论和先知遗留教诲的最佳守护者。 然而，当先知穆罕默德 ﷺ 受安拉派遣时，这种守护者地位以及他们长达数世纪的被选民身份，便彻底且突然地终结了。 首先，他是被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中间，因此以色列人不再是他需要支持的群体。 其次，他是最后一位先知。 第三，他被赋予了新的神圣律法，因此不再需要以色列人所持有的那种仅部分保存下来的先知传统。 第四，他被赐予了一部经典，用以修正那些已被人类之手严重篡改的犹太教和基督教经典：
此外，由于穆罕默德 ﷺ 是最后一位先知，安拉承诺保护《古兰经》免遭篡改或遗失：
《古兰经》第一节经文的降示，最终终结了以色列人作为先知承载民族的特殊地位。 这一新信息的普世性，以及它传播到不同民族和地区的惊人速度，意味着它根本不需要任何单一民族的支持。 以色列人的特殊地位只是达成目的的一种手段，因此当目标本身达成时，这种地位也就随之结束了。 安拉绝不可能像《圣经》所声称的那样，将那种特殊地位描述为“永恒的”。
另一条相关信息可以在易卜拉欣（亚伯拉罕）身处麦加时的祈祷中找到：
当安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 为使者时，这一祈祷得到了应答。 值得注意的是，易卜拉欣并不认为先知只能出现在以色列人之中。 此外，从《圣经》的角度来看，那位被应许获得以色列人特殊地位的先祖，正是祈求（尽管是间接地）终结这种特殊地位的人。 《圣经》并不知晓易卜拉欣在麦加的生活。 这并不令人惊讶，因为其民族中心主义的焦点在于易卜拉欣通过易斯哈格（以撒）和雅各布（雅各）的后裔，而非易斯玛仪（以实玛利）。
基督教对犹太教误解的采纳
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦地区。 其信徒接受犹太教经典作为造物主的话语，但又在其中增加了基督教著作，如《福音书》和保罗书信。 基督徒采纳了《旧约》中关于特殊地位的观念，即将其理解为民族优越性，但他们根据非民族性的《新约》对其进行了重新诠释。 其结果产生了两种新的神学：替代神学和时代论。
在过去两个世纪之前，绝大多数基督徒都接受替代神学。 根据这种神学，教会作为造物主选民，是新的以色列。 基督徒取代了犹太人，或者说属灵的以色列取代了民族的以色列，这就是为什么这种理解也被称为“取代神学”。 有时使用的一个类似术语是“应验神学”，意指以色列是造物主真正选民的一个影像，而这一影像在教会中得到了应验。 基督教用“教会与世界（或基督内的人与基督外的人）”取代了犹太教中“犹太人与外邦人”的二元对立。
替代神学通常分为“惩罚性”和“经济性”两种。 惩罚性替代神学在教父时期很常见，它认为犹太人作为选民的身份被取代，是对他们拒绝承认耶稣是弥赛亚的惩罚。 另一方面，经济性替代神学则强调，将选民从一个族群转变为一个普世群体，始终是造物主的计划。
福音书记录了耶稣否定了以色列人作为亚伯拉罕后裔的重要性，他主张“造物主能从这些石头中兴起亚伯拉罕的子孙来”。 但替代神学的主要来源是保罗，他声称“并非所有以色列人都真正属于以色列”，正如“并非所有亚伯拉罕的后代都是他真正的子孙”，只有那些“通过以撒”的才是。 如今，亚伯拉罕是“所有信徒的先祖”，无论受过割礼（犹太人）还是未受割礼（外邦人）。 保罗认为，对被钉十字架的基督的信仰定义了造物主的拣选，从而用普世性的拣选取代了《圣经》中狭隘的拣选。
替代神学支持者通常也会在《希伯来书》中寻找依据，该书引用了《旧约》中的以下段落：
然而，虽然造物主对耶利米所说的话谈到了新约，但这仍然是与以色列人立的约。 这段经文也强化了律法的作用，而不是像基督教那样削弱甚至废除它。 替代神学主张用教会取代族群意义上的以色列，实际上是用一种新的基督教教义取代了《圣经》中根本的神学教义。
一些替代神学支持者认为以色列将会获得救赎。 保罗致罗马人的书信通常被引用来支持这一观点。 值得注意的是，所有替代神学支持者都认为以色列不会有复兴。 这是替代神学与时代论之间的主要区别。
时代论通常被追溯到圣经教师约翰·纳尔逊·达秘（1800–1882）。 在二十世纪初，赛勒斯·斯科菲尔德（1843–1921）编写的《斯科菲尔德引用资源圣经》在美国普及了时代论。 时代论如今非常流行且广泛传播，它将历史划分为不同的时期或“时代”，在每个时代中，造物主对人类都有不同的计划。 它声称基督徒和犹太人都是被造物主所拣选的，这就是为什么它相信以色列的复兴，并在推动犹太复国主义方面发挥了重要作用。
圣经中这种自相矛盾的“被拣选”观念，在犹太教中被理解为犹太人是最好的民族。 基督教抄袭了这种歪曲的观念，并将其改编为非民族性的神学。 替代神学和时代论分别声称教会是造物主选民或新的选民，这只是对一种根本性误解的略微不同的表现形式。 基督徒不能声称自己是被造物主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保护先知遗产的任务。 基督教主要基于保罗的教义，而非耶稣的教义。 它并非严格的一神论，因为它将耶稣神化，且它既没有律法，也没有完全遵循摩西律法。
事实上，《古兰经》告诫犹太人和基督徒，不要基于他们各自作为“选民”的主张，而声称与安拉有着特别亲密的关系：
他们像每一个群体和个人一样，受安拉的律法和审判的约束。 一个正义或有罪的犹太人或基督徒，与非此信仰者相比，并无本质上的高低之分。 《古兰经》中的集体拣选并不意味着个人的救赎。 这段经文揭示了犹太教“被拣选”概念及其基督教改编版中无法解决的矛盾。 正如法兹勒·拉赫曼所指出的，在《古兰经》中，“没有任何群体可以声称自己是唯一被引导和被拣选的”。
在最后两节中，我将探讨两个《古兰经》术语，它们优美而简洁地概括了《古兰经》的神学，并将其与犹太教和基督教中的拣选概念进行了对比。
《古兰经》中的“一个民族”
鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）认为，伊斯兰教声称其信徒拥有“被拣选性”，尽管这种方式不像犹太教和基督教那样具有排他性。 他指出，《古兰经》将“被拣选性”视为所有一神论者所共有，从而在伊斯兰教框架内为犹太教和基督教的盟约式“被拣选性”留出了空间。 虽然将伊斯兰教与犹太教、基督教在“被拣选性”上进行区分是正确的，但法尔斯通的论述未能区分《古兰经》和《圣经》中“被拣选性”与“盟约”的概念，并混淆了《古兰经》中这两个术语的含义。
《古兰经》反复且一贯地、明确且含蓄地指出，安拉不会基于种族或任何其他歧视性因素对特定群体给予优待。 以下这节经文清楚地阐明了这一点：
敬畏是安拉衡量一个人的唯一标准。 这一点在《古兰经》中得到了证实，它将历史上所有顺从安拉的伊斯兰教追随者描述为代表“一个民族”。 例如，在提到许多相隔数世纪的先知并讲述了从易卜拉欣到尔萨（耶稣）等部分先知的故事后，安拉接着说：
因此，先知们及其真正的追随者共同构成了穆斯林的“一个民族”。 这种超越时空的信仰与高尚品格的联系，正是《古兰经》指出先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者与易卜拉欣的关系，正如那些追随他的人一样亲近的原因：
该经文最后明确指出，“信士”是界定构成这一民族的兄弟姐妹的属性。 这一点体现在安拉的强调中：先知 ﷺ 的追随者与过去其他先知的追随者，都将根据同样的标准——即拥有信仰并践行善功——来接受审判。
伊斯兰教根据个人的功绩来评判其追随者。 在提到安拉降示《古兰经》之后，安拉接着说，那些继承了《古兰经》的人，即先知穆罕默德 ﷺ 的追随者，分为三类：
这三类人之间唯一的区别在于信仰和善功。 事实上，《古兰经》反复强调，每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份：
伊斯兰教没有群体救赎或群体定罪的概念。 当《古兰经》谈到审判日的受奖群体和受罚群体时，所谓的“群体”是对个人的集体指称，这些人在今世的记录决定了他们在后世将获得相应的对待。
《古兰经》中的“一个民族”是由历史上所有的穆斯林信徒组成的，即每一位先知的正义追随者。 它不是基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。 这个民族的成员之间并非通过血缘联系，而是通过信仰（imān）和善功（ʿamal ṣāliḥ）的结合而连接在一起，这一点在《古兰经》中被多次提及。
《古兰经》中的“最优民族”
《古兰经》中也有“最优民族”的概念：
经注学家们对“最优民族”的界定提出了四种观点：迁士（muhājirūn）、参加白德尔战役的穆斯林、先知穆罕默德 ﷺ 的所有圣门弟子，以及历代先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 事实上，这四种观点都被归于伊本·阿拔斯名下。 在解释“最优民族”的含义时，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b.） 据传哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们所做的事，谁就会像你们一样。” 这似乎暗示在启示降临时，“最优越的民族”既描述了圣门弟子，也适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 这种将最优越民族视为包含所有人的观点，是许多学者的看法，包括哈桑·巴士里、扎贾吉、伊本·阿卜杜勒·巴尔、伊本·阿提亚、古尔图比、伊本·凯西尔和伊本·阿舒尔。 尽管多数人认为先知穆罕默德 ﷺ 的那一代人是穆斯林中最优秀的一代，但这并不一定意味着“最优越的民族”这一描述仅适用于他们。
有迹象表明，最优越的民族并不局限于圣门弟子或早期穆斯林，而是包括了先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 首先，“民族”一词适用于所有穆斯林，例如在“ummatan wasaṭan”（中正的民族）这一表达中，所有人都同意这指的是先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者：
其次，当提到先知穆罕默德、易卜拉欣、胡德或努哈的追随者时，《古兰经》使用了“wal-ladhīna maʿahu”（以及与他在一起的人）这一表达。 第三，将最优越的民族广泛定义为信仰安拉并邀请人们走上他道路的人，显然适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有虔诚追随者，正如欧麦尔上述言论中所述。
因此，“最优越的民族”代表了先知穆罕默德 ﷺ 的所有虔诚追随者，它是历史上所有真正穆斯林组成的“统一民族”的一个子集。 与穆斯林的“统一民族”一样，《古兰经》中的“最优越的民族”并非一个对某些人开放而对其他人关闭的群体，而是对每个人都开放的。 任何人都可以通过遵循安拉的诫命加入最优越的民族。 事实上，在提到最优越的民族之后，《古兰经》3:110 进一步明确指出，虽然违抗安拉的犹太人和基督徒不属于最优越的民族，但那些通过追随先知 ﷺ 而服从他的人则属于该民族。
历史证实了《古兰经》将穆罕默德 ﷺ 的民族描述为最优越民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在维护和传播安拉独一性信息方面最成功的民族。 另一个持久的一神论民族，即先知穆萨的追随者，因其原始教义的腐败而受到限制和削弱，其中包括使其变得以民族为中心。 另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯粹的一神论。 正如前文所述，这两种信仰在它们所遵循的经典和传统方面都存在其他问题。 先知穆罕默德 ﷺ 为世界带来了最优秀的民族，这就是他成为最后一位使者的原因。
结论
《希伯来圣经》将以色列人描述为造物主独有的子民，造物主对他们的爱超过任何其他民族，并与他们立下了永恒的盟约。 然而，它未能对这种“被拣选”给出有意义的解释，也无法证明其合理性。 事实上，它描绘了一个关于特定族群被神圣拣选的、前后矛盾的形象。
基督教继承了犹太教中关于“被拣选”的矛盾概念，去掉了其民族身份，并将其应用到自己的信徒身上。 换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并赋予了它一个符合自身需求的含义。
正如《古兰经》在处理许多犹太教和基督教的历史与神学问题时所做的那样，它纠正了《圣经》对以色列人“被拣选”的描述，并提供了一个清晰、合乎逻辑且连贯的解释。 它证实了安拉对以色列人的拣选（ikhtiyār）和优待（tafḍīl）超过了其他民族，并解释说这种集体的恩典（niʿma）意味着安拉选择他们作为几个世纪以来先知的承载民族和先知遗产的守护者。 这是安拉与他们所立的盟约（ʿahd）和庄严誓约（mīthāq）的一个要素，其中也包含了适用于所有以色列人个人的信仰和行为准则。
两千多年来，以色列人/犹太人一直是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者，尽管他们并非完美的承载者。 当先知穆罕默德 ﷺ 被派遣时，这一责任和特权便结束了。 《古兰经》解释说，安拉用来区分人们的唯一标准是敬畏。 它将历史上所有正义的人，即亚当、诺亚、摩西、耶稣、穆罕默德 ﷺ 以及所有其他先知及其追随者，描述为穆斯林的“一个民族”。 安拉的经典也将所有追随先知穆罕默德 ﷺ 的人称为“最优秀的民族”，因为他是安拉的最后一位先知，是安拉使者序列的终结，并号召人们走上安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 虽然“以色列人”和“犹太人”这两个词相关且经常互换使用，但它们是有区别的。 我将使用“以色列人”来指代古代的族群，而在提及后期时代及其信仰时使用“犹太人”。 关于这些术语之间的差异和重叠的详细讨论，超出了本文的范围。
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• 本文对“圣地”和“应许之地”相关概念的关注，仅限于指出它们无助于对以色列人被拣选这一概念提供有意义的解释。
• 希伯来圣经中唯一明确提及死后生命的经文是：“睡在尘埃中的人，多有醒来的，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。” 《新修订标准版圣经》（NRSV），《但以理书》。 12:2。 《但以理书》写于公元前二世纪之后，因此这一随带的提及对整部圣经并无影响。
• 例如，《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 11:10–15。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 9:4–7（笔者强调）。
• 例如，《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 7:12。
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• 洛尔，《被拣选与未被拣选》，第199页。
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• 参见卢埃·法图希，“亚伯拉罕的盟约：对圣经历史与神学的古兰经式修正”，YouTube视频，2024年2月6日，
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（下篇）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（下篇）》。
• NRSV，《创世记》 13:16。
• NRSV，《创世记》 26:4。
• NRSV，《创世记》 17:4–5。
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• https://www.jewishencyclopedia.com/articles/360/ 。
• https://www.ccel.org/ccel/herb ... raham 。
• 阿卜杜勒·哈克·伊本·阿提亚，《古兰经尊贵注疏》（al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-kitāb al-ʿazīz），阿卜杜勒·萨拉姆·穆罕默德编（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，2001年），第2:124节；穆罕默德·库尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），阿卜杜勒·安拉·图尔基编（Muʾssasat al-Risāla出版社，2006年），第2:124节；马哈茂德·阿卢西，《意义之魂》（Rūḥ al-maʿānī），阿里·阿提亚编（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1994年），第2:124节；穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启迪注疏》（Tafsīr al-taḥrīr wa al-tanwīr）（al-Dār al-Tūnisiyya li-l-Nashr出版社，1984年），第2:124节。
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• 巴顿，《圣经史》，3页。
• 参见伊本·曼祖尔《阿拉伯语之舌》（Lisān al-ʿArab）中“ʿ-h-d”词条，阿卜杜勒·安拉·卡比尔、穆罕默德·哈萨布·安拉和哈希姆·沙迪利编（Dār al-Maʿārif出版社，无日期），4:3148–51。
• 参见艾哈迈德·伊本·法里斯《语言标准词典》（Muʿjam maqāyīs al-lugha）中“w-th-q”词条，阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦编（Dār al-Fikr出版社，无日期）；艾哈迈德·哈拉比，《高贵词汇注疏之支柱》（ʿUmdat al-ḥuffāẓ fī tafsīr ashraf al-alfāẓ）中“w-th-q”词条，穆罕默德·乌云·苏德编（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1996年）。
• 关于《古兰经》中“mīthāq”（盟约）和“ʿahd”（契约）等术语在其他盟约中的使用，参见约瑟夫·伦巴德，《古兰经中的盟约与契约》，载于《古兰经研究杂志》第17卷，第2期（2015年）。
• 《古兰经》20:13。
• 《古兰经》28:68。
• 《古兰经》7:155。
• 这就是本文目的所需说明的全部内容。
• 《古兰经》2:40。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》2:83。
• 《古兰经》2:93。
• 《古兰经》3:187。
• 《古兰经》2:84。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》7:169。
• 《古兰经》13:19–20。
• 《古兰经》7:137。
• 《古兰经》21:105。
• 穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经经注大全》（Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （Dār Hajr出版社，2001年），第21:105节；法赫尔丁·拉齐，《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （Dār al-Fikr li-l-Ṭibāʿa wa al-Nashr wa al-Tawzīʿ出版社，1981年），第21:105节；伊本·阿舒尔，《阐释与启示》（al-Taḥrīr wa al-tanwīr），第21:105节。
• 《古兰经》44:32。 反犹太情绪使得一些作者声称，正如《古兰经》明确指出的那样，当时对以色列后裔的优待并非针对所有民族，而是针对特定人群，例如法老及其朝廷。 阿菲夫·塔巴拉，《古兰经中的犹太人》（al-Yahūd fī al-Qur’an）（Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn出版社，1984年），第39页。
• 《古兰经》44:32。
• 另见《古兰经》45:16，7:140。
• 《古兰经》2:47，122。
• 例如，这是早期穆斯林世代的理解，正如塔巴里（卒于伊斯兰教历310年/公元922年）所记载；后来的学者，如法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历604年/公元1207年）；以及现代经注学家，如伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰教历1393年/公元1973年）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，第2:47节。
• 纳西尔丁·拜达维，《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-tanzīl wa asrār al-taʾwīl），穆罕默德·哈拉克与马哈茂德·阿特拉什编（Dār al-Rāshīd出版社，2000年），第2:47节。
• 塔巴里，《经注大全》，第2:47节。
• 他在阿布·伯克尔哈里发时期年轻时皈依了伊斯兰教，并于伊斯兰教历一世纪末/公元七世纪末左右去世。
• 阿布·穆罕默德·麦基·本· 阿布·塔利布，《通往终极的指引》（al-Hidāya ilā bulūgh al-nihāya）（沙迦大学出版社，2008年），第2:47节。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAẓīm），共15卷。 （Muʾassasat Qurṭuba出版社，2000年），第2:47节。
• 库尔图比，《经注大全》，第2:47节。
• 《古兰经》5:20。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《创世记》 17:6。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《创世记》 17:16。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》5:70。
• 《古兰经》45:16。
• 费尔斯通，《谁是真正的选民？》（Who Are the Real Chosen People?） ，第21页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 42:1。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 49:6。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 42:6（笔者强调）。
• 史密斯，《选民》，第82页。
• 特姆詹·伊姆琴，“以色列的拣选：神学批判”，《印度神学杂志》第43卷，第1/2期（2001年）：第26–27页。
• 伯恩哈德·安德森，“造物主，旧约视角”，载于《圣经解释者词典：插图百科全书》（阿宾登出版社，1996年），第429页。
• 桑希尔，《选民》，第259页。
• 费尔斯通，《谁是真正的选民？》 ，第115–21页。
• 洛尔，《被选与未被选》，第33页。
• 在犹太教和基督教神学中，集体拣选的概念常与个人拣选混为一谈，特别是在与个人救赎挂钩时。 例如，参见布莱恩·阿巴西亚诺，“澄清关于集体拣选的误解”，《阿什兰神学杂志》第41期（2009年）。
• 《古兰经》41:44。
• 《古兰经》2:140。 另见，《古兰经》3:67。
• 《古兰经》2:61, 87, 91；《古兰经》3:21, 112, 181, 183；《古兰经》4:155；《古兰经》5:70。
• 卢埃·法图希，“非钉十字架经文：历史、语境与语言分析”，《美国伊斯兰与社会杂志》第40卷，第1/2期（2023年）：第62–64页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《历代志下》 24:17–22。
• 《巴比伦塔木德》，《吉廷篇》57b。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《耶利米书》 26:20–24。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《列王纪上》18:4, 19:10；《尼希米记》 9:26。
• 到二世纪中叶，萨迪斯的梅利托主教已将《塔纳赫》称为“旧约”，而在随后的世纪，基督教作家特土良引入了“新约”这一术语。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《帖撒罗尼迦前书》 2:15；《罗马书》 11:3。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《使徒行传》7:52。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《马太福音》 23:29–36（笔者强调）；另见，《路加福音》11:46–51。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《马太福音》 23:37；另见，《路加福音》13:34。
• 在《古兰经》5:70中也发现了隐含的联系。
• 《古兰经》4:155。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《列王纪上》19:10（笔者强调）。
• 加布里埃尔·赛义德·雷诺兹，“论《古兰经》中关于犹太人作为‘杀害先知者’的主题”，《巴扬杂志》第10卷，第2期（2012年）。
• 《古兰经》33:40。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》15:9。
• 《古兰经》41:42。
• 《古兰经》2:129。
• 《古兰经》2:151；《古兰经》3:164；《古兰经》62:2。
• 罗尔夫·伦多夫（Rolf Rendtorff），《希伯来圣经神学的基督教视角》，载于《犹太人、基督徒与希伯来圣经神学》，爱丽丝·奥格登·贝利斯（Alice Ogden Bellis）与乔尔·S·卡明斯基（Joel S. Kaminsky）编（圣经文学学会，2000年），第147页。
• 乔恩·D·莱文森（Jon D. Levenson），《解放神学与出埃及记》，载于《犹太人、基督徒与希伯来圣经神学》，爱丽丝·奥格登·贝利斯（Alice Ogden Bellis）与乔尔·S·卡明斯基（Joel S. Kaminsky）编（圣经文学学会，2000年），第225页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），马太福音 3:9；路加福音3:8。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 9:6–7。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 4:11–12。
• 克雷格·A·埃文斯（Craig A. Evans），《新约中的出埃及记：启示与救赎的模式》，载于《出埃及记》，托马斯·B·多泽曼（Thomas B. Dozeman）、克雷格·A·埃文斯（Craig A. Evans）与乔尔·N·洛尔（Joel N. Lohr）编（布里尔出版社，2014年），第454–56页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），希伯来书 8。
• 所罗门之后，王国分裂为北国（保留了以色列之名）和南国（以犹大支派命名，大部分人口居住于此）。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），耶利米书 31:31–33。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 9–11。
• 迈克尔·J·弗拉赫（Michael J. Vlach），《替代神学的各种形式》，《大师神学院学报》第20卷，第1期（2009年）。
• 《古兰经》5:73, 116。
• 《古兰经》5:18。
• 斯宾诺莎指出，犹太人的被拣选是由于其社会形式和好运。 因此，他们的被拣选是集体性的，而非个人性的。 斯宾诺莎，《神学政治论》，第46, 49页。
• 法兹勒·拉赫曼（Fazlur Rahman），《古兰经的主要主题》（芝加哥大学出版社，2009年），第165页。
• 费尔斯通（Firestone），《谁是真正的选民？》 ，第84页。
• 《古兰经》49:13。
• 《古兰经》21:92，《古兰经》23:52。
• 《古兰经》3:68。
• 《古兰经》2:62。
• 《古兰经》35:32。
• 《古兰经》19:95。 另见，《古兰经》6:94；《古兰经》19:80。
• 例如，aṣḥāb al-janna（乐园的居民）和aṣḥāb al-nār（火狱的居民），这些词在《古兰经》中随处可见。 另见《古兰经》56:8–10, 38, 41, 90–91中提到的al-sābiqūn（先行者）、aṣḥāb al-yamīn / al-maymana（右方的人）以及aṣḥāb al-shimāl / al-mashʾama（左方的人）。
• 正如一位西方学者所言：“《古兰经》并没有像当时的犹太教徒和基督徒那样，将‘选民’的概念应用于其自身的信徒群体……但在《古兰经》中，造物主引导那些相信《古兰经》信息并践行正义的个人，无论他们属于哪个群体。” 迈克尔·韦斯利·格雷夫斯（Michael Wesley Graves），《高举的山与以色列在《古兰经》和《塔木德》中的选民身份》，《比较伊斯兰研究》第11卷，第2期（2018年）：168页。
• 它出现次数最多的是在“al-ladhīna āmanū wa ʿamilū al-ṣāliḥāt”（那些信仰并践行善行的人）这一群体描述中；例如，《古兰经》2:25, 82。
• 《古兰经》3:110。 当先知穆罕默德 ﷺ 的一些圣门弟子呼吁某些犹太人皈依伊斯兰教时，后者回应称犹太教比这个新宗教更好。 这一事件被认为是该经文启示的原因，阿布·哈桑·瓦希迪（Abū al-Ḥasan al-Wāḥidī），《启示因由》（Asbāb al-nuzūl），卡迈勒·扎格鲁尔（Kamāl Zaghlūl）编辑（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1991年），121页。 但显然，这段经文谈论的是一个群体。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·伊本·贾兹（Jamāl al-Dīn Abū al-Faraj Ibn al-Jawzī），《古兰经注学指南》（Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr）（Dār Ibn Ḥazm出版社，2002年），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 据报道，欧麦尔也曾发表过自相矛盾的言论，称“最优秀的民族”指的是“我们最早期的那些人，而非后来的那些人”。 侯赛因·本·马苏德·巴格维（Al-Ḥusayn b. Masʿūd al-Baghawī） 《启示指南》（Maʿālim al-tanzīl），穆罕默德·尼姆尔（Muḥammad al-Nimr）、乌斯曼·杜迈里亚（ʿŪthmān Ḍumayriyya）和萨勒曼·哈拉什（Salmān Al-Ḥarash）编辑（Dār Ṭība出版社，1989年），第3:110节。
• 伊玛目沙提比研究所古兰经研究与信息中心（Markaz al-Dirāsāt wa al-Maʿlūmāt al-Qurʾāniyya bi-Maʿhad al-Imām al-Shāṭibī），《传述经注百科全书入门》（al-Madkhal ilā mawsūʿat al-tafsīr al-maʾthūr），穆萨伊德·泰亚尔（Musāʿid Al-Ṭayyār）编辑（Dār Ibn Ḥazm出版社，2017年），第3:110节。
• 阿布·伊斯哈格·扎贾吉（Abū Isḥāq al-Zajjāj），《古兰经含义与语法》（Maʿānī al-Qurʾān wa iʿrābih），阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）编辑（ʿĀlam al-Kutub出版社，1988年），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明经注》（al-Muḥarrir al-wajīz），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经注》（Tafsīr），第3:110节。 伊本·凯西尔列举了许多圣训，并强调这些圣训支持“最优秀的民族”适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者这一观点。
• 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa al-tanwīr）。 伊本·阿舒尔对这一解释的支持并不像其他学者那样明确，但这确实是他所阐述的观点。
• 有一种少数派观点认为，第一代穆斯林并不比后来者更优越，其依据是各种谈及后来穆斯林优于早期一代的圣训，例如：“你们是我的同伴，但我的兄弟们尚未到来。” 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《圣训精选》，由法里格·拜特·阿夫卡尔·道利亚编辑（拜特·阿夫卡尔·道利亚出版社，1999年），第150页。 舒艾卜·奈萨伊，《圣训精选》，由法里格·拜特·阿夫卡尔·道利亚编辑（拜特·阿夫卡尔·道利亚出版社，1999年），第150页。 在另一段圣训中，当一位同伴询问先知穆罕默德 ﷺ 是否有比那些在他手中皈依伊斯兰教并与他并肩作战的人更好的人时，先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“是的；那些在你们之后到来，虽未见过我却信仰我的人。” 阿卜杜拉·达里米，《达里米圣训集》，由侯赛因·达拉尼编辑，共4卷。 （达尔·穆格尼出版发行公司，2000年），第2786段。
• 《古兰经》2:143。 有一些圣训将这节经文中的“中正的民族”一词解释为指代先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 研究中心，《传述经注百科全书导论》。
• 《古兰经》48:29；《古兰经》60:4；《古兰经》7:72、64。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正（续）
以色列人被选民地位的终结
几个世纪以来，以色列人一直被安拉选为先知的东道民族。 他们被赋予了守护先知传统的崇高职责。 在历史上，他们中间许多追随先知教诲的义人给予了他们帮助，这个民族曾传授一神论、神圣律法和道德价值观。 然而，尽管有那些睿智、虔诚之人的支持，作为一个整体，该民族作为先知遗产守护者的职责却日益荒废。 这种失败在以色列人中的最后一位先知——耶稣——的时代达到了顶峰。
犹太人非但没有履行支持新先知的历史责任，反而拒绝了他，甚至试图杀害他。 他们不仅没有保护和保存他的信息，反而导致了他的教诲和神圣经典（天经）的遗失。 此外，他们对耶稣及其早期真正追随者的迫害，也导致了一个虚假宣称是耶稣教诲的新宗教的出现。 这在很大程度上是一个从未见过耶稣，且在耶稣生前并不信仰他的人——大数的扫罗，即保罗——所为。 如果以色列人履行了安拉选中他们所承担的责任，这一切本不会发生。
尽管以色列人存在缺陷且不断失败，但他们仍然是一神论和先知遗留教诲的最佳守护者。 然而，当先知穆罕默德 ﷺ 受安拉派遣时，这种守护者地位以及他们长达数世纪的被选民身份，便彻底且突然地终结了。 首先，他是被派遣到阿拉伯半岛的阿拉伯人中间，因此以色列人不再是他需要支持的群体。 其次，他是最后一位先知。 第三，他被赋予了新的神圣律法，因此不再需要以色列人所持有的那种仅部分保存下来的先知传统。 第四，他被赐予了一部经典，用以修正那些已被人类之手严重篡改的犹太教和基督教经典：
“我降示你这部经典，包含真理，以证实以前的经典，并作为其监护者。”（《古兰经》5:48）
此外，由于穆罕默德 ﷺ 是最后一位先知，安拉承诺保护《古兰经》免遭篡改或遗失：
“我确已降示了《古兰经》（纪念），我必将保护它。”（《古兰经》15:9） 虚妄不得从它前面进入，也不得从它后面进入；它是从睿智且受赞颂的造物主那里降示的启示。
《古兰经》第一节经文的降示，最终终结了以色列人作为先知承载民族的特殊地位。 这一新信息的普世性，以及它传播到不同民族和地区的惊人速度，意味着它根本不需要任何单一民族的支持。 以色列人的特殊地位只是达成目的的一种手段，因此当目标本身达成时，这种地位也就随之结束了。 安拉绝不可能像《圣经》所声称的那样，将那种特殊地位描述为“永恒的”。
另一条相关信息可以在易卜拉欣（亚伯拉罕）身处麦加时的祈祷中找到：
“我们的主啊！愿你在他们中间派遣一位来自他们自己的使者，向他们诵读你的启示，教授他们天经和智慧，并净化他们。”（رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ） “你确是万能的，是至睿的。”（إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ）
当安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 为使者时，这一祈祷得到了应答。 值得注意的是，易卜拉欣并不认为先知只能出现在以色列人之中。 此外，从《圣经》的角度来看，那位被应许获得以色列人特殊地位的先祖，正是祈求（尽管是间接地）终结这种特殊地位的人。 《圣经》并不知晓易卜拉欣在麦加的生活。 这并不令人惊讶，因为其民族中心主义的焦点在于易卜拉欣通过易斯哈格（以撒）和雅各布（雅各）的后裔，而非易斯玛仪（以实玛利）。
基督教对犹太教误解的采纳
基督教兴起于公元一世纪的犹太巴勒斯坦地区。 其信徒接受犹太教经典作为造物主的话语，但又在其中增加了基督教著作，如《福音书》和保罗书信。 基督徒采纳了《旧约》中关于特殊地位的观念，即将其理解为民族优越性，但他们根据非民族性的《新约》对其进行了重新诠释。 其结果产生了两种新的神学：替代神学和时代论。
在过去两个世纪之前，绝大多数基督徒都接受替代神学。 根据这种神学，教会作为造物主选民，是新的以色列。 基督徒取代了犹太人，或者说属灵的以色列取代了民族的以色列，这就是为什么这种理解也被称为“取代神学”。 有时使用的一个类似术语是“应验神学”，意指以色列是造物主真正选民的一个影像，而这一影像在教会中得到了应验。 基督教用“教会与世界（或基督内的人与基督外的人）”取代了犹太教中“犹太人与外邦人”的二元对立。
替代神学通常分为“惩罚性”和“经济性”两种。 惩罚性替代神学在教父时期很常见，它认为犹太人作为选民的身份被取代，是对他们拒绝承认耶稣是弥赛亚的惩罚。 另一方面，经济性替代神学则强调，将选民从一个族群转变为一个普世群体，始终是造物主的计划。
福音书记录了耶稣否定了以色列人作为亚伯拉罕后裔的重要性，他主张“造物主能从这些石头中兴起亚伯拉罕的子孙来”。 但替代神学的主要来源是保罗，他声称“并非所有以色列人都真正属于以色列”，正如“并非所有亚伯拉罕的后代都是他真正的子孙”，只有那些“通过以撒”的才是。 如今，亚伯拉罕是“所有信徒的先祖”，无论受过割礼（犹太人）还是未受割礼（外邦人）。 保罗认为，对被钉十字架的基督的信仰定义了造物主的拣选，从而用普世性的拣选取代了《圣经》中狭隘的拣选。
替代神学支持者通常也会在《希伯来书》中寻找依据，该书引用了《旧约》中的以下段落：
主说，日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。 这约不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候与他们所立的约。主说，他们虽是我的丈夫，他们却背了我的约。 主说，那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的造物主，他们要作我的子民。
然而，虽然造物主对耶利米所说的话谈到了新约，但这仍然是与以色列人立的约。 这段经文也强化了律法的作用，而不是像基督教那样削弱甚至废除它。 替代神学主张用教会取代族群意义上的以色列，实际上是用一种新的基督教教义取代了《圣经》中根本的神学教义。
一些替代神学支持者认为以色列将会获得救赎。 保罗致罗马人的书信通常被引用来支持这一观点。 值得注意的是，所有替代神学支持者都认为以色列不会有复兴。 这是替代神学与时代论之间的主要区别。
时代论通常被追溯到圣经教师约翰·纳尔逊·达秘（1800–1882）。 在二十世纪初，赛勒斯·斯科菲尔德（1843–1921）编写的《斯科菲尔德引用资源圣经》在美国普及了时代论。 时代论如今非常流行且广泛传播，它将历史划分为不同的时期或“时代”，在每个时代中，造物主对人类都有不同的计划。 它声称基督徒和犹太人都是被造物主所拣选的，这就是为什么它相信以色列的复兴，并在推动犹太复国主义方面发挥了重要作用。
圣经中这种自相矛盾的“被拣选”观念，在犹太教中被理解为犹太人是最好的民族。 基督教抄袭了这种歪曲的观念，并将其改编为非民族性的神学。 替代神学和时代论分别声称教会是造物主选民或新的选民，这只是对一种根本性误解的略微不同的表现形式。 基督徒不能声称自己是被造物主拣选的，因为他们从未被赋予承载先知和保护先知遗产的任务。 基督教主要基于保罗的教义，而非耶稣的教义。 它并非严格的一神论，因为它将耶稣神化，且它既没有律法，也没有完全遵循摩西律法。
事实上，《古兰经》告诫犹太人和基督徒，不要基于他们各自作为“选民”的主张，而声称与安拉有着特别亲密的关系：
犹太人和基督徒说：“我们是安拉的儿女，是他所钟爱的人。” (وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه) 你说：“那么，他为何因你们的罪而惩罚你们呢？” (قل فلم يعذبكم بذنوبكم) 其实，你们只是他所创造的人类中的一员。 (بل أنتم بشر ممن خلق) 他赦免他所意欲者，惩罚他所意欲者。 (يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء)
他们像每一个群体和个人一样，受安拉的律法和审判的约束。 一个正义或有罪的犹太人或基督徒，与非此信仰者相比，并无本质上的高低之分。 《古兰经》中的集体拣选并不意味着个人的救赎。 这段经文揭示了犹太教“被拣选”概念及其基督教改编版中无法解决的矛盾。 正如法兹勒·拉赫曼所指出的，在《古兰经》中，“没有任何群体可以声称自己是唯一被引导和被拣选的”。
在最后两节中，我将探讨两个《古兰经》术语，它们优美而简洁地概括了《古兰经》的神学，并将其与犹太教和基督教中的拣选概念进行了对比。
《古兰经》中的“一个民族”
鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）认为，伊斯兰教声称其信徒拥有“被拣选性”，尽管这种方式不像犹太教和基督教那样具有排他性。 他指出，《古兰经》将“被拣选性”视为所有一神论者所共有，从而在伊斯兰教框架内为犹太教和基督教的盟约式“被拣选性”留出了空间。 虽然将伊斯兰教与犹太教、基督教在“被拣选性”上进行区分是正确的，但法尔斯通的论述未能区分《古兰经》和《圣经》中“被拣选性”与“盟约”的概念，并混淆了《古兰经》中这两个术语的含义。
《古兰经》反复且一贯地、明确且含蓄地指出，安拉不会基于种族或任何其他歧视性因素对特定群体给予优待。 以下这节经文清楚地阐明了这一点：
众人啊！ 我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。 在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。
敬畏是安拉衡量一个人的唯一标准。 这一点在《古兰经》中得到了证实，它将历史上所有顺从安拉的伊斯兰教追随者描述为代表“一个民族”。 例如，在提到许多相隔数世纪的先知并讲述了从易卜拉欣到尔萨（耶稣）等部分先知的故事后，安拉接着说：
这确是你们的民族，ummatan wāḥidatan（一个民族），而我是你们的主，所以你们要崇拜我。
因此，先知们及其真正的追随者共同构成了穆斯林的“一个民族”。 这种超越时空的信仰与高尚品格的联系，正是《古兰经》指出先知穆罕默德 ﷺ 及其追随者与易卜拉欣的关系，正如那些追随他的人一样亲近的原因：
对于易卜拉欣最有权追随的，确是追随他的人，以及这位先知（穆罕默德）和信道的人们。 安拉是信士们的保护者。
该经文最后明确指出，“信士”是界定构成这一民族的兄弟姐妹的属性。 这一点体现在安拉的强调中：先知 ﷺ 的追随者与过去其他先知的追随者，都将根据同样的标准——即拥有信仰并践行善功——来接受审判。
凡是信道的人，以及犹太教徒、基督教徒和沙比人，凡信奉安拉和末日，并力行善功者，将在他们的主那里获得报酬，他们既没有恐惧，也不会忧愁。
伊斯兰教根据个人的功绩来评判其追随者。 在提到安拉降示《古兰经》之后，安拉接着说，那些继承了《古兰经》的人，即先知穆罕默德 ﷺ 的追随者，分为三类：
然后，我们将我们所选中的仆人（iṣṭafaynā）选为《古兰经》的继承者。 他们中有人自欺，有人中庸，也有人奉安拉之命在善功上争先。 这确是宏大的恩惠。
这三类人之间唯一的区别在于信仰和善功。 事实上，《古兰经》反复强调，每个人都是被单独评判的，而不是基于任何群体身份：
复活日，他们都要独自来到他面前。
伊斯兰教没有群体救赎或群体定罪的概念。 当《古兰经》谈到审判日的受奖群体和受罚群体时，所谓的“群体”是对个人的集体指称，这些人在今世的记录决定了他们在后世将获得相应的对待。
《古兰经》中的“一个民族”是由历史上所有的穆斯林信徒组成的，即每一位先知的正义追随者。 它不是基于部落、种族、肤色、社会地位或任何其他歧视性属性。 这个民族的成员之间并非通过血缘联系，而是通过信仰（imān）和善功（ʿamal ṣāliḥ）的结合而连接在一起，这一点在《古兰经》中被多次提及。
《古兰经》中的“最优民族”
《古兰经》中也有“最优民族”的概念：
你们是为人类所选出的最优民族（khayra ummatin），你们劝善戒恶，并信仰安拉。 如果信奉天经的人们能够信仰，那对他们会更好。 他们中虽有信士，但大多数是悖逆者。
经注学家们对“最优民族”的界定提出了四种观点：迁士（muhājirūn）、参加白德尔战役的穆斯林、先知穆罕默德 ﷺ 的所有圣门弟子，以及历代先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 事实上，这四种观点都被归于伊本·阿拔斯名下。 在解释“最优民族”的含义时，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b.） 据传哈塔卜曾对一些穆斯林说：“谁做了你们所做的事，谁就会像你们一样。” 这似乎暗示在启示降临时，“最优越的民族”既描述了圣门弟子，也适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 这种将最优越民族视为包含所有人的观点，是许多学者的看法，包括哈桑·巴士里、扎贾吉、伊本·阿卜杜勒·巴尔、伊本·阿提亚、古尔图比、伊本·凯西尔和伊本·阿舒尔。 尽管多数人认为先知穆罕默德 ﷺ 的那一代人是穆斯林中最优秀的一代，但这并不一定意味着“最优越的民族”这一描述仅适用于他们。
有迹象表明，最优越的民族并不局限于圣门弟子或早期穆斯林，而是包括了先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 首先，“民族”一词适用于所有穆斯林，例如在“ummatan wasaṭan”（中正的民族）这一表达中，所有人都同意这指的是先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者：
“我这样使你们成为 ummatan wasaṭan（中正的民族），以便你们为世人作证，而使者为你们作证。”
其次，当提到先知穆罕默德、易卜拉欣、胡德或努哈的追随者时，《古兰经》使用了“wal-ladhīna maʿahu”（以及与他在一起的人）这一表达。 第三，将最优越的民族广泛定义为信仰安拉并邀请人们走上他道路的人，显然适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有虔诚追随者，正如欧麦尔上述言论中所述。
因此，“最优越的民族”代表了先知穆罕默德 ﷺ 的所有虔诚追随者，它是历史上所有真正穆斯林组成的“统一民族”的一个子集。 与穆斯林的“统一民族”一样，《古兰经》中的“最优越的民族”并非一个对某些人开放而对其他人关闭的群体，而是对每个人都开放的。 任何人都可以通过遵循安拉的诫命加入最优越的民族。 事实上，在提到最优越的民族之后，《古兰经》3:110 进一步明确指出，虽然违抗安拉的犹太人和基督徒不属于最优越的民族，但那些通过追随先知 ﷺ 而服从他的人则属于该民族。
历史证实了《古兰经》将穆罕默德 ﷺ 的民族描述为最优越民族的准确性，因为他的追随者已成为迄今为止在维护和传播安拉独一性信息方面最成功的民族。 另一个持久的一神论民族，即先知穆萨的追随者，因其原始教义的腐败而受到限制和削弱，其中包括使其变得以民族为中心。 另一方面，基督教并没有保留耶稣所教导的纯粹的一神论。 正如前文所述，这两种信仰在它们所遵循的经典和传统方面都存在其他问题。 先知穆罕默德 ﷺ 为世界带来了最优秀的民族，这就是他成为最后一位使者的原因。
结论
《希伯来圣经》将以色列人描述为造物主独有的子民，造物主对他们的爱超过任何其他民族，并与他们立下了永恒的盟约。 然而，它未能对这种“被拣选”给出有意义的解释，也无法证明其合理性。 事实上，它描绘了一个关于特定族群被神圣拣选的、前后矛盾的形象。
基督教继承了犹太教中关于“被拣选”的矛盾概念，去掉了其民族身份，并将其应用到自己的信徒身上。 换句话说，基督教借用了一个毫无意义的主张，并赋予了它一个符合自身需求的含义。
正如《古兰经》在处理许多犹太教和基督教的历史与神学问题时所做的那样，它纠正了《圣经》对以色列人“被拣选”的描述，并提供了一个清晰、合乎逻辑且连贯的解释。 它证实了安拉对以色列人的拣选（ikhtiyār）和优待（tafḍīl）超过了其他民族，并解释说这种集体的恩典（niʿma）意味着安拉选择他们作为几个世纪以来先知的承载民族和先知遗产的守护者。 这是安拉与他们所立的盟约（ʿahd）和庄严誓约（mīthāq）的一个要素，其中也包含了适用于所有以色列人个人的信仰和行为准则。
两千多年来，以色列人/犹太人一直是先知遗产（包括一神论和神圣律法）的承载者，尽管他们并非完美的承载者。 当先知穆罕默德 ﷺ 被派遣时，这一责任和特权便结束了。 《古兰经》解释说，安拉用来区分人们的唯一标准是敬畏。 它将历史上所有正义的人，即亚当、诺亚、摩西、耶稣、穆罕默德 ﷺ 以及所有其他先知及其追随者，描述为穆斯林的“一个民族”。 安拉的经典也将所有追随先知穆罕默德 ﷺ 的人称为“最优秀的民族”，因为他是安拉的最后一位先知，是安拉使者序列的终结，并号召人们走上安拉的道路。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 虽然“以色列人”和“犹太人”这两个词相关且经常互换使用，但它们是有区别的。 我将使用“以色列人”来指代古代的族群，而在提及后期时代及其信仰时使用“犹太人”。 关于这些术语之间的差异和重叠的详细讨论，超出了本文的范围。
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• 本文对“圣地”和“应许之地”相关概念的关注，仅限于指出它们无助于对以色列人被拣选这一概念提供有意义的解释。
• 希伯来圣经中唯一明确提及死后生命的经文是：“睡在尘埃中的人，多有醒来的，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。” 《新修订标准版圣经》（NRSV），《但以理书》。 12:2。 《但以理书》写于公元前二世纪之后，因此这一随带的提及对整部圣经并无影响。
• 例如，《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 11:10–15。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 9:4–7（笔者强调）。
• 例如，《新修订标准版圣经》（NRSV），《申命记》。 7:12。
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• 《古兰经》2:124。
• 参见卢埃·法图希，“亚伯拉罕的盟约：对圣经历史与神学的古兰经式修正”，YouTube视频，2024年2月6日，
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（下篇）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（下篇）》。
• NRSV，《创世记》 13:16。
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• 在基督教中，耶稣的神性是圣经不仅不支持、反而予以反驳的一个主张。
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• 参见艾哈迈德·伊本·法里斯《语言标准词典》（Muʿjam maqāyīs al-lugha）中“w-th-q”词条，阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦编（Dār al-Fikr出版社，无日期）；艾哈迈德·哈拉比，《高贵词汇注疏之支柱》（ʿUmdat al-ḥuffāẓ fī tafsīr ashraf al-alfāẓ）中“w-th-q”词条，穆罕默德·乌云·苏德编（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1996年）。
• 关于《古兰经》中“mīthāq”（盟约）和“ʿahd”（契约）等术语在其他盟约中的使用，参见约瑟夫·伦巴德，《古兰经中的盟约与契约》，载于《古兰经研究杂志》第17卷，第2期（2015年）。
• 《古兰经》20:13。
• 《古兰经》28:68。
• 《古兰经》7:155。
• 这就是本文目的所需说明的全部内容。
• 《古兰经》2:40。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》2:83。
• 《古兰经》2:93。
• 《古兰经》3:187。
• 《古兰经》2:84。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》7:169。
• 《古兰经》13:19–20。
• 《古兰经》7:137。
• 《古兰经》21:105。
• 穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经经注大全》（Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （Dār Hajr出版社，2001年），第21:105节；法赫尔丁·拉齐，《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （Dār al-Fikr li-l-Ṭibāʿa wa al-Nashr wa al-Tawzīʿ出版社，1981年），第21:105节；伊本·阿舒尔，《阐释与启示》（al-Taḥrīr wa al-tanwīr），第21:105节。
• 《古兰经》44:32。 反犹太情绪使得一些作者声称，正如《古兰经》明确指出的那样，当时对以色列后裔的优待并非针对所有民族，而是针对特定人群，例如法老及其朝廷。 阿菲夫·塔巴拉，《古兰经中的犹太人》（al-Yahūd fī al-Qur’an）（Dār al-ʿIlm li-l-Malāyīn出版社，1984年），第39页。
• 《古兰经》44:32。
• 另见《古兰经》45:16，7:140。
• 《古兰经》2:47，122。
• 例如，这是早期穆斯林世代的理解，正如塔巴里（卒于伊斯兰教历310年/公元922年）所记载；后来的学者，如法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历604年/公元1207年）；以及现代经注学家，如伊本·阿舒尔（卒于伊斯兰教历1393年/公元1973年）。
• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，第2:47节。
• 纳西尔丁·拜达维，《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-tanzīl wa asrār al-taʾwīl），穆罕默德·哈拉克与马哈茂德·阿特拉什编（Dār al-Rāshīd出版社，2000年），第2:47节。
• 塔巴里，《经注大全》，第2:47节。
• 他在阿布·伯克尔哈里发时期年轻时皈依了伊斯兰教，并于伊斯兰教历一世纪末/公元七世纪末左右去世。
• 阿布·穆罕默德·麦基·本· 阿布·塔利布，《通往终极的指引》（al-Hidāya ilā bulūgh al-nihāya）（沙迦大学出版社，2008年），第2:47节。
• 伊马德丁·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《古兰经伟大经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAẓīm），共15卷。 （Muʾassasat Qurṭuba出版社，2000年），第2:47节。
• 库尔图比，《经注大全》，第2:47节。
• 《古兰经》5:20。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《创世记》 17:6。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《创世记》 17:16。
• 《古兰经》5:12。
• 《古兰经》5:70。
• 《古兰经》45:16。
• 费尔斯通，《谁是真正的选民？》（Who Are the Real Chosen People?） ，第21页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 42:1。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 49:6。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《以赛亚书》 42:6（笔者强调）。
• 史密斯，《选民》，第82页。
• 特姆詹·伊姆琴，“以色列的拣选：神学批判”，《印度神学杂志》第43卷，第1/2期（2001年）：第26–27页。
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• 费尔斯通，《谁是真正的选民？》 ，第115–21页。
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• 在犹太教和基督教神学中，集体拣选的概念常与个人拣选混为一谈，特别是在与个人救赎挂钩时。 例如，参见布莱恩·阿巴西亚诺，“澄清关于集体拣选的误解”，《阿什兰神学杂志》第41期（2009年）。
• 《古兰经》41:44。
• 《古兰经》2:140。 另见，《古兰经》3:67。
• 《古兰经》2:61, 87, 91；《古兰经》3:21, 112, 181, 183；《古兰经》4:155；《古兰经》5:70。
• 卢埃·法图希，“非钉十字架经文：历史、语境与语言分析”，《美国伊斯兰与社会杂志》第40卷，第1/2期（2023年）：第62–64页。
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• 《巴比伦塔木德》，《吉廷篇》57b。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《耶利米书》 26:20–24。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《列王纪上》18:4, 19:10；《尼希米记》 9:26。
• 到二世纪中叶，萨迪斯的梅利托主教已将《塔纳赫》称为“旧约”，而在随后的世纪，基督教作家特土良引入了“新约”这一术语。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《帖撒罗尼迦前书》 2:15；《罗马书》 11:3。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《使徒行传》7:52。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《马太福音》 23:29–36（笔者强调）；另见，《路加福音》11:46–51。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《马太福音》 23:37；另见，《路加福音》13:34。
• 在《古兰经》5:70中也发现了隐含的联系。
• 《古兰经》4:155。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），《列王纪上》19:10（笔者强调）。
• 加布里埃尔·赛义德·雷诺兹，“论《古兰经》中关于犹太人作为‘杀害先知者’的主题”，《巴扬杂志》第10卷，第2期（2012年）。
• 《古兰经》33:40。
• 《古兰经》5:48。
• 《古兰经》15:9。
• 《古兰经》41:42。
• 《古兰经》2:129。
• 《古兰经》2:151；《古兰经》3:164；《古兰经》62:2。
• 罗尔夫·伦多夫（Rolf Rendtorff），《希伯来圣经神学的基督教视角》，载于《犹太人、基督徒与希伯来圣经神学》，爱丽丝·奥格登·贝利斯（Alice Ogden Bellis）与乔尔·S·卡明斯基（Joel S. Kaminsky）编（圣经文学学会，2000年），第147页。
• 乔恩·D·莱文森（Jon D. Levenson），《解放神学与出埃及记》，载于《犹太人、基督徒与希伯来圣经神学》，爱丽丝·奥格登·贝利斯（Alice Ogden Bellis）与乔尔·S·卡明斯基（Joel S. Kaminsky）编（圣经文学学会，2000年），第225页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），马太福音 3:9；路加福音3:8。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 9:6–7。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 4:11–12。
• 克雷格·A·埃文斯（Craig A. Evans），《新约中的出埃及记：启示与救赎的模式》，载于《出埃及记》，托马斯·B·多泽曼（Thomas B. Dozeman）、克雷格·A·埃文斯（Craig A. Evans）与乔尔·N·洛尔（Joel N. Lohr）编（布里尔出版社，2014年），第454–56页。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），希伯来书 8。
• 所罗门之后，王国分裂为北国（保留了以色列之名）和南国（以犹大支派命名，大部分人口居住于此）。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），耶利米书 31:31–33。
• 《新修订标准版圣经》（NRSV），罗马书 9–11。
• 迈克尔·J·弗拉赫（Michael J. Vlach），《替代神学的各种形式》，《大师神学院学报》第20卷，第1期（2009年）。
• 《古兰经》5:73, 116。
• 《古兰经》5:18。
• 斯宾诺莎指出，犹太人的被拣选是由于其社会形式和好运。 因此，他们的被拣选是集体性的，而非个人性的。 斯宾诺莎，《神学政治论》，第46, 49页。
• 法兹勒·拉赫曼（Fazlur Rahman），《古兰经的主要主题》（芝加哥大学出版社，2009年），第165页。
• 费尔斯通（Firestone），《谁是真正的选民？》 ，第84页。
• 《古兰经》49:13。
• 《古兰经》21:92，《古兰经》23:52。
• 《古兰经》3:68。
• 《古兰经》2:62。
• 《古兰经》35:32。
• 《古兰经》19:95。 另见，《古兰经》6:94；《古兰经》19:80。
• 例如，aṣḥāb al-janna（乐园的居民）和aṣḥāb al-nār（火狱的居民），这些词在《古兰经》中随处可见。 另见《古兰经》56:8–10, 38, 41, 90–91中提到的al-sābiqūn（先行者）、aṣḥāb al-yamīn / al-maymana（右方的人）以及aṣḥāb al-shimāl / al-mashʾama（左方的人）。
• 正如一位西方学者所言：“《古兰经》并没有像当时的犹太教徒和基督徒那样，将‘选民’的概念应用于其自身的信徒群体……但在《古兰经》中，造物主引导那些相信《古兰经》信息并践行正义的个人，无论他们属于哪个群体。” 迈克尔·韦斯利·格雷夫斯（Michael Wesley Graves），《高举的山与以色列在《古兰经》和《塔木德》中的选民身份》，《比较伊斯兰研究》第11卷，第2期（2018年）：168页。
• 它出现次数最多的是在“al-ladhīna āmanū wa ʿamilū al-ṣāliḥāt”（那些信仰并践行善行的人）这一群体描述中；例如，《古兰经》2:25, 82。
• 《古兰经》3:110。 当先知穆罕默德 ﷺ 的一些圣门弟子呼吁某些犹太人皈依伊斯兰教时，后者回应称犹太教比这个新宗教更好。 这一事件被认为是该经文启示的原因，阿布·哈桑·瓦希迪（Abū al-Ḥasan al-Wāḥidī），《启示因由》（Asbāb al-nuzūl），卡迈勒·扎格鲁尔（Kamāl Zaghlūl）编辑（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1991年），121页。 但显然，这段经文谈论的是一个群体。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·伊本·贾兹（Jamāl al-Dīn Abū al-Faraj Ibn al-Jawzī），《古兰经注学指南》（Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr）（Dār Ibn Ḥazm出版社，2002年），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 据报道，欧麦尔也曾发表过自相矛盾的言论，称“最优秀的民族”指的是“我们最早期的那些人，而非后来的那些人”。 侯赛因·本·马苏德·巴格维（Al-Ḥusayn b. Masʿūd al-Baghawī） 《启示指南》（Maʿālim al-tanzīl），穆罕默德·尼姆尔（Muḥammad al-Nimr）、乌斯曼·杜迈里亚（ʿŪthmān Ḍumayriyya）和萨勒曼·哈拉什（Salmān Al-Ḥarash）编辑（Dār Ṭība出版社，1989年），第3:110节。
• 伊玛目沙提比研究所古兰经研究与信息中心（Markaz al-Dirāsāt wa al-Maʿlūmāt al-Qurʾāniyya bi-Maʿhad al-Imām al-Shāṭibī），《传述经注百科全书入门》（al-Madkhal ilā mawsūʿat al-tafsīr al-maʾthūr），穆萨伊德·泰亚尔（Musāʿid Al-Ṭayyār）编辑（Dār Ibn Ḥazm出版社，2017年），第3:110节。
• 阿布·伊斯哈格·扎贾吉（Abū Isḥāq al-Zajjāj），《古兰经含义与语法》（Maʿānī al-Qurʾān wa iʿrābih），阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）编辑（ʿĀlam al-Kutub出版社，1988年），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明经注》（al-Muḥarrir al-wajīz），第3:110节。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经注》（Jāmiʿ），第3:110节。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经注》（Tafsīr），第3:110节。 伊本·凯西尔列举了许多圣训，并强调这些圣训支持“最优秀的民族”适用于先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者这一观点。
• 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr），《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa al-tanwīr）。 伊本·阿舒尔对这一解释的支持并不像其他学者那样明确，但这确实是他所阐述的观点。
• 有一种少数派观点认为，第一代穆斯林并不比后来者更优越，其依据是各种谈及后来穆斯林优于早期一代的圣训，例如：“你们是我的同伴，但我的兄弟们尚未到来。” 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《圣训精选》，由法里格·拜特·阿夫卡尔·道利亚编辑（拜特·阿夫卡尔·道利亚出版社，1999年），第150页。 舒艾卜·奈萨伊，《圣训精选》，由法里格·拜特·阿夫卡尔·道利亚编辑（拜特·阿夫卡尔·道利亚出版社，1999年），第150页。 在另一段圣训中，当一位同伴询问先知穆罕默德 ﷺ 是否有比那些在他手中皈依伊斯兰教并与他并肩作战的人更好的人时，先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“是的；那些在你们之后到来，虽未见过我却信仰我的人。” 阿卜杜拉·达里米，《达里米圣训集》，由侯赛因·达拉尼编辑，共4卷。 （达尔·穆格尼出版发行公司，2000年），第2786段。
• 《古兰经》2:143。 有一些圣训将这节经文中的“中正的民族”一词解释为指代先知穆罕默德 ﷺ 的所有追随者。 研究中心，《传述经注百科全书导论》。
• 《古兰经》48:29；《古兰经》60:4；《古兰经》7:72、64。 收起阅读 »
谁是被拣选的人？《古兰经》如何纠正圣经中的以色列子民观（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？ 《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正
引言
以色列后裔受造物主拣选，在犹太教中占据核心地位，这是其经典历史与神学的主要主题。 《希伯来圣经》（塔纳赫）以创世记述开篇，并迅速转向对人类创造的关注。 在其第一卷书《创世记》进行到五分之一时，叙述重点转向了亚伯拉罕，随后是他的后裔，特别是他孙子雅各（以色列）的后代。 这本书实际上是一部以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。 甚至连造物主也被描绘成比关注任何人或任何事物都更关注以色列人。 这个族群被呈现为造物主拣选的子民，是他计划与行动的中心。
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》与耶稣传达的信息有何关联并无统一看法，但它被公认为造物主的话语。 基督教继承了《圣经》中造物主拣选子民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重构，将教会呈现为新的受拣选子民。
《古兰经》证实以色列后裔确实曾被安拉拣选并优于其他民族，但它对这一点的解释与犹太教的表述及后来基督教的改编有所不同。 穆斯林学者一致认为，《古兰经》并未将以色列人的受拣选地位视为凌驾于所有民族之上的永恒特权。 然而，当谈到这种拣选的确切含义时，学者们往往以笼统的术语进行论述，引用不同经文中提到的各种神圣恩典。 这些笼统且宽泛的陈述并未清晰解释“受拣选”的具体概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。 对《古兰经》中各种拣选形式的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。 将这些本已混淆的《古兰经》术语翻译成其他语言，又增加了一层误解，使得对含义的歪曲变得更加难以察觉。
本文将尝试证明，区分《古兰经》中不同的术语，能够阐明以色列后裔受拣选及其相关概念的确切含义。 其结果是一个简单、连贯且令人信服的解释，它纠正了犹太教和基督教对造物主拣选以色列人含义的误解。
《圣经》中以色列人受拣选概念的不连贯性
《希伯来圣经》提到了造物主与人类之间订立的几项盟约。 其中第一项是他通过诺亚与所有生灵订立的盟约，承诺不再用洪水毁灭整个地球及其上的生命。 他以彩虹作为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，造物主向亚伯拉罕承诺，要使其后裔成为他的选民。 这项盟约首次被提及是在造物主指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南时，他告诉亚伯拉罕会将那片土地赐予他的后代。 从那时起，造物主对亚伯拉罕的承诺被反复提及，正如造物主对九十九岁的亚伯拉罕所说的这段话：
《圣经》后来明确指出，造物主所拣选的子民，仅限于亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各（后来被称为以色列）所传的后裔。
《圣经》以排他性的语言描述了造物主拣选以色列人及其与他们关系的独特性，这实际上使他看起来更像是他选民的造物主，而非其他受造物的造物主。 以下是《圣经》第二卷书《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇讲述了以色列人虽然人数众多，却沦为埃及人的奴隶。 在《出埃及记》中，“……的造物主”这一表达出现了二十七次，全部是指以色列人：
- 希伯来人的造物主：6次 - 以色列的造物主：4次 - 亚伯拉罕的造物主、以撒的造物主和雅各的造物主：3 x 3 = 9次 - 亚伯拉罕、以撒和雅各的造物主：1次 - 你们祖先的造物主：3次 - 他们祖先的造物主：1次 - 你父亲的造物主：1次 - 我父亲的造物主：2次。书中从未出现过将造物主称为埃及人或其他任何人的造物主的情况。 同样，《出埃及记》记载造物主使用了“我的子民”这一表达，不少于二十七次，专门指代以色列人。 因此，仅在《出埃及记》中，“……的造物主”和“我的人民”这类短语的不同形式就出现了多达五十四次。 这种部落式的造物主形象，与将他呈现为万物唯一主宰的观念存在显著冲突。
西方学者也一致认为，以色列人曾一度相信每个部落民族都有属于自己的神。 这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。 早期的以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的造物主，而是视其为众神中最强大的一位。 然而，他的力量仅限于以色列的土地。” 据说以色列人也曾崇拜过不止一位神。
然而，《古兰经》对《圣经》中多神论和一神论语言并存的现象有着不同的解释。 先知们所传授的以色列人宗教始终是一神论的，即只承认一位造物主，并号召以色列人及世人崇拜他。 《圣经》中出现的多神论段落与易卜拉欣（亚伯拉罕）及后来的先知们所教导的内容无关，它们反映了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的思想、歪曲以及历史插曲。 例如，《古兰经》记载，出埃及后的以色列人曾要求穆萨（摩西）为他们制造一尊偶像来崇拜，就像其他民族崇拜偶像那样；后来，当穆萨去领取法版时，他们又用饰品铸造了一头牛犊并进行崇拜。 这些插曲虽然是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导毫无关系。
西方学者还将“选民”概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的古代各个民族，都声称自己是被其崇拜的造物主所选中的。 二十世纪初，鲍伊斯·史密斯（Powis Smith）提出，这种“造物主-民族”的选民关系旨在赋予被选中的民族凌驾于其他民族之上的权威。 但随着灾难不断降临以色列，他们无法再维持这种世界霸权的迷思。 于是，以色列的先知们发展了普遍的“造物主-民族”选民观，将以色列定位为世界的精神导师和救世主，而非世界统治者。 史密斯反直觉地认为，《旧约》经历的漫长编辑过程，确保了其选民教义在伦理和精神上优于古代类似的教义。 最近，鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期的以色列人开始信仰一神论，并相信他们的神是唯一的造物主时，他们曾经与部落性造物主之间那种被拣选的关系，就转变成了被普世的造物主所拣选。 他们不再是仅仅被自己的造物主所拣选的民族，而是成为了被唯一的造物主所拣选的子民。 《古兰经》对《圣经》中关于一神论和多神论段落的调和给出了自己的解释，正如我们稍后将看到的，它对以色列人被拣选的描述完全不同。
《圣经》将以色列人的被拣选作为其历史和神学的核心，这带来了两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选提供有意义的解释，也没有给出合理的论证。 以下是一个典型的段落，其中确认了被拣选的地位，但没有给出任何解释或理由：
《圣经》对于以色列人成为造物主的选民究竟意味着什么，表述并不明确。 颁布摩西律法不能作为解释，因为这种拣选在律法颁布前几个世纪就已经存在了。 事实上，获赐《托拉》被视为成为造物主选民的结果。 向以色列人提供《托拉》本身就是造物主对被拣选者的一种神圣之爱。 那么，赐予圣地这一独特的行为又作何解释呢？ 如果这只是封建地主给一群仆人分发土地，那或许能算作一种有意义的解释；但若认为这能部分解释造物主对一群人类永恒的拣选，那是荒谬的。
然而，《圣经》对现世土地的关注，与其对死后生命的忽视是一致的。 圣地本身因其世俗的利益（如农产品）而受到反复赞美。 甚至连虔诚和正义也被呈现为在现世获益的必要条件。
《圣经》甚至更不愿为这种拣选提供理由，这使得这一神圣行为显得武断。 以下是一段通过摩西向以色列人传达的经文，它捕捉到了这种沉默：
《圣经》提到迦南各族的邪恶是将其从土地上驱逐的原因。 然而，《圣经》反复且明确地提醒以色列人，他们并不配得造物主用他们来取代迦南人的决定。 这段经文似乎旨在解释将土地赐予以色列人的原因，最终却强调这并无正当理由，反而谴责了以色列人。
通常，圣经学者认为亚伯拉罕之约（即他的后裔最初被选为选民时）是无条件的，而西奈之约（即摩西律法颁布时）则被认为是附带条件的。 《圣经》规定，该契约取决于以色列人对造物主的顺服，并使用了“诫命”、“律例”、“法令”和“典章”等术语：
然而矛盾的是，无论以色列人在造物主眼中多么邪恶，他们所做的一切都无法使他们失去“选民”的身份。 这就是为什么造物主对以色列人的承诺也被描述为永恒的。 以色列人可能会犯罪并受到造物主的惩罚，但他们永远不会失去作为他选民的地位。 我们可以梳理出以色列人在历史上繁荣与惩罚交替的时间线，但并不存在与之对应的“选民”与“非选民”的时间线。 例如，在南北王国灭亡、居民被掳流亡之后，耶利米预言造物主将结束苦难，并让流亡者回归家园：
值得注意的是，“以色列的造物主”依然称呼那些受了惩罚、失去了圣地的子民为“他的子民”。 无论胜利还是失败，无论受赏还是受罚，以色列人始终是造物主所拣选的子民。 无论其他民族多么优秀，他们始终未被拣选。 正如我们稍后将看到的，基督教改变了这一《圣经》教义。
《圣经》中关于拣选以及应许之地的概念并不明确。 相关文本前后矛盾，因此无法理清这一概念。 但其比较性的主张很明确：以色列人是“万民中最蒙福的”。 他们比其他民族更优越，也更受造物主喜爱。 他们是造物主特权的子民。 然而，《圣经》未能解释或证明造物主为何唯独拣选了以色列人。
这种混乱且自相矛盾的“拣选”观念，其根源在于它的民族属性。 造物主因亚伯拉罕、以撒和雅各的义而爱他们，这是可以理解的；但他却莫名其妙地拣选了这三个人所有的后裔作为他的子民，“因为他爱你的祖先，就拣选了他们的后裔”，尽管他完全清楚他们纵观历史一直是个悖逆的民族。 这种拣选被描述为一种“盟约”，确实对以色列人提出了要求，但实际上，由于它是无条件且永恒的，这更多是造物主单方面的承诺。 《圣经》的作者们无法否认以色列人的历史是一部持续悖逆和屡遭民族灾难的历史，这些灾难与他们反抗造物主有关，但他们也不愿妥协其以民族为中心的信息。 《圣经》明确指出，以色列人被拣选并非因为他们的义或任何特定的美德，而是因为他们的民族身份。 其必然结果就是一种前后矛盾且自相矛盾的拣选观。 这是《圣经》中的一个矛盾，而《古兰经》对此做出了阐释与修正。
西方学术界对以色列拣选论的研究
本节简要回顾了西方学术界如何处理这一核心的《圣经》概念。 我将提及早期犹太教，但稍后会讨论基督教对这一观念的采纳与改编。
正如我之前所展示的那样，各派别的犹太学者、基督教学者和世俗学者都承认，圣经中关于以色列被拣选的叙述，即便不是前后矛盾，至少也是极具挑战性的。 暂时撇开次要问题不谈，造物主——万物的领主——偏爱某一个族群而胜过所有其他民族和人类群体的基本主张，本质上就是有问题的。 圣经坚持认为以色列人获得这种地位并非凭借功绩，而是纯粹出于恩典（sola gratia），这一本就难以理解的概念，反而变得更加违背直觉。 许多犹太学者和基督教学者将造物主对以色列人的拣选解释为造物主的爱。 正如卡明斯基（Kaminsky）所描述的那样，这种爱是“神秘的”，因为它“无法解释”。 桑德斯（Sanders）指出，造物主对以色列人的爱是坦纳（Tannaitic）文献中一个恒久的主题，但他同时也强调，这并不能算作一个充分的解释。 同样，诺瓦克（Novak）也指出，声称造物主因为爱/选择了以色列人所以才爱/选择了他们，这是一种同义反复。 这种无功绩的拣选被解释为无条件的爱。 关于造物主为何爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的被拣选依然是一个谜。 人们援引神圣的爱来解释以色列的被拣选，结果却发现这不过是造物主的另一种特殊恩惠，反而更需要解释，正如那句名言：“君王所爱之人，胜过爱君王之人。” 另一种类似的解释尝试将以色列人的被拣选视为造物主对其先祖所作应许的实现。
一位犹太学者曾建议，在研究这个谜题时，我们应该“避免给出解释过度的答案”。 讽刺的是，这种以神秘为由的解释在各类书籍和论文中非常普遍，这些著作动用人类推理的全部力量，去构建复杂、防御性且理性的圣经神学论证，其中就包括以色列人被拣选的概念。
这或许能满足那些认同古代以色列人（犹太人）的群体，以及那些相信自己是新以色列（基督徒）的群体，因为这种神学教义对他们而言是有利的。 对于我们其他人，包括那些不相信圣经神学绝对无误或不认为其完全受神启示的犹太人和基督徒来说，这种通过强调造物主决定的随意性来确认以色列独特性的“爱-拣选”循环论证，是完全无法令人满意的。 造物主并非不理性，他不会制造不可理解之事，也不会奖励不可理解的行为。 将对神圣之爱的奥秘的解释外包出去，只会掩盖而非解决以色列被选民这一概念中存在的严重问题。 一种无法解释且无法辩驳的民族拣选，是对神圣正义以及造物主对所有民族平等主权的冒犯，正如大卫·克莱恩在这些批判性观察中所阐述的那样：
这种常识性审视的反对者通常认为，这种做法是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观强加于圣经神学之上。 正如一位犹太学者所言，以这种方式批判“拣选”概念的问题在于，“《圣经》文本可能与当今盛行的自由、民主、多元文化的伦理观不相容。” 另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是亚伯拉罕、以撒和雅各的故事，也无法证明造物主对他们的拣选不仅仅是一种反复无常的行为。 他认为，那种认为造物主的拣选必须公平的假设，似乎是“将现代人的关切强加于文本之中”。 斯宾诺莎（卒于公元1677年）和康德（卒于公元1804年）等先驱理性主义者被指责边缘化了“拣选”概念，因为他们指出该概念与启蒙运动的普世主义思想，特别是与一神论存在矛盾。
如果犹太教不是一种鲜活的宗教，且《圣经》今天未被视为神圣的经典，那么将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的“拣选”概念，本可被指责为不合时宜的时代错误。 然而，现代学术界对这一《圣经》概念的激烈辩护，并非是在讨论一种早已消亡的古代宗教的背景下进行的。 事实上，斯宾诺莎并未否认以色列人是被造物主所拣选的，但他主张对这种拣选进行特定的解读，并认为这种拣选状态已经终结。
将质疑以色列人被拣选的合理性归咎于启蒙运动，是一种误导性的辩护。 拉比文献表明，早期的犹太学者也曾为这一概念难以捉摸的含义及其合理性而苦恼。 他们试图证明“造物主选择犹太人并非不可理喻”。 他们提出了三种答案：1）造物主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列人接受了；2）造物主选择以色列人是因为在先祖、出埃及的一代人身上发现了某种功德，或是基于未来服从的条件；3）除了造物主自己的意愿外，没有其他理由。 最后一种观点是他们在无法给出理性解释时，被迫采取的权宜之计。
另一方面，12世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德几乎完全忽略了以色列人的被拣选性。 这一概念并未出现在他的《十三信条》和《摩西律法汇编》（《律法基础之法》）中，在他的其他著作中也可能仅出现过一次。 他否认以色列人拥有任何使其区别于其他民族的内在、本质特征，并主张他们之所以成为圣洁的民族，是因为他们接受了《托拉》的教导。 然而，正如前文所述，律法书是跟随了选民身份，而非先于选民身份或导致了选民身份。 迈蒙尼德可能认为《圣经》中对以色列选民身份的描述是不理性的且无法辩护的，因此他只是顺带提及了这一《圣经》的基础主题，并试图对其进行合理化解释。 他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人选民身份教导的回应，因此其背景可能是犹太教与伊斯兰教之间的辩论。
此外，造物主对以色列人的拣选并非纯粹的、不可理喻的神圣事务，就像他为何创造宇宙，或为何在特定时间点创造宇宙一样。 这甚至不仅仅是造物主与那一个民族之间的问题，因为拣选以色列人意味着“未拣选”所有其他民族。 即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，这种拣选对未被拣选者并非没有影响。
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被拣选者造成损害。 不受约束的选民身份可能会将犹太人描绘成“优等民族”（herrenvolk），而外邦人与他们之间唯一可能的联系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。 正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“一种强制性统治的实践纲领”。 洛尔（Lohr）同意像克莱恩斯（Clines）这样的批评者的观点，即“一个有偏爱的造物主是危险的”。 卡明斯基（Kaminsky）承认对迦南人的处置是种族灭绝，但他拒绝接受“古代以色列对待迦南人的方式是其对待其他外来者范式”的假设。 虽然关于以色列选民身份的信仰不一定会导致强制性统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况的发生是多么容易。 只需提及以色列目前对加沙的战争，以及以色列官员在谈及巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝言论，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡提及《圣经》中对亚玛力人的屠杀。
改善选民神学问题的一种方法是淡化未被拣选者所隐含的低人一等感。 卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议《圣经》区分了两类未被拣选者：“非选民”和“反选民”。 那些因未被拣选而遭受最严重后果的人，例如迦南人，被贴上了“反选民”的标签。 他们“通常被视为处于造物主怜悯的范围之外，注定要被毁灭”。 另一方面，非选民“在神圣的经济秩序中占有一席之地，尽管他们的地位与作为造物主选民的以色列人不同。” 卡明斯基（Kaminsky）进一步令人宽慰地指出：“在大部分《希伯来圣经》（以及大部分拉比思想）中，非选民身份绝不等同于被诅咒。” 洛尔（Lohr）认为，在解读《申命记》时，区分“非选民”与“反选民”是非常有用的。 然而，他将非选民国家的重要性局限于“以祝福而非蔑视的态度对待造物主的选民”。 他们“似乎能够在身处造物主子民之外的同时，对造物主做出恰当的回应”。
另一个困扰学者们的问题是，以色列的被选是否具有条件性。 桑希尔（Thornhill）认为，许多学者，包括犹太第二圣殿时期的作者，都认为圣约既包含条件性因素，也包含无条件因素，这“与《旧约》本身产生了共鸣”。 桑德斯（Sanders）对此表示不同意，诺瓦克（Novak）也持相同观点，并指出坦纳姆（Tannaitic）文献支持相反的观点：
卡明斯基认为，流亡带来的冲击反映在《圣经》中流亡后的文本里，这些文本强调了有条件的圣约神学。 因此，以色列被选的条件性与无条件性问题，是《圣经》内部固有的冲突，反映了其文本的历史发展过程。 例如，斯宾诺莎（Spinoza）利用《圣经》来证明“造物主并没有永远选择希伯来人”。
由于圣约是无条件的，拉比们相信，即使面对不服从，造物主也永远不会取消它。 卡明斯基指出：“《希伯来圣经》和《新约》中绝大多数相关文本都肯定，造物主对以色列的承诺是不可打破的，并将永远持续下去。” 具体而言，以色列人的被选在《希伯来圣经》中是不可撤销的。 尽管圣约看起来屡次濒临瓦解，但它总是被更新；它从未终结。
这一简要概述表明，犹太教和基督教神学家投入了巨大努力，以解决《圣经》中关于以色列被选概念的内在矛盾，以及它与正义等基本价值观之间的冲突。 一位自称是基督徒和外邦人的学者，在他关于这一主题的著作结尾处提出了一个诚恳的问题：
《圣经》的历史和神学版本并非没有替代方案。 《古兰经》就提供了一种。
《古兰经》中的易卜拉欣盟约
《古兰经》确实证实了以色列人是被安拉所拣选的，但与《圣经》不同的是，它对这种拣选给出了清晰且连贯的解释。 事实上，《古兰经》对《圣经》叙事的修正始于安拉对易卜拉欣的应许，这相当于《圣经》中的易卜拉欣盟约：
安拉确认，由于易卜拉欣履行了他的义务，他将任命他为世人的伊玛目（精神领袖）。 易卜拉欣请求将这种恩典延伸到他的一些后裔身上，因为他足够睿智，知道这种恩典可能会被授予某些个人，但绝不会授予整个民族。 安拉回应了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中正义的个人才能获得这种恩典。 此外，易卜拉欣并没有要求将这种恩典局限于他的一脉后裔。
关于《古兰经》中的易卜拉欣盟约，有太多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的《古兰经》微妙之处。 在《圣经》中，造物主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”和“多如天上的繁星”。 这是对作为《圣经》神学和历史核心的族群进行美化的另一种形式。 盟约的这一方面非常重要，以至于造物主相应地更改了易卜拉欣的名字：
这一主张在《古兰经》中虽未被明确提及，但却得到了含蓄而有力的驳斥。 当易卜拉欣（亚伯拉罕）摧毁他族人的偶像时，他们是这样称呼他的：
值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在人名之前使用“yuqālu lahu”（被称为）这一短语的地方。 这种非常罕见的表达方式并非多余，它清楚地表明，当易卜拉欣还是一个与父亲住在一起的年轻人时，这就是他的名字。 这并非像《圣经》所声称的那样，是他晚年才获得的新名字。 这一细微的观察得到了进一步证实，因为《古兰经》确实提到了雅各的第二个名字——以色列，所以如果易卜拉欣曾有过其他名字，它理应也会提到。
有趣的是，虽然《圣经》声称造物主将亚伯兰改名为亚伯拉罕是因为他的后裔将繁多，但这种词源解释并非源自希伯来语。 《犹太百科全书》指出：“‘亚伯拉罕’这一形式在希伯来语中毫无意义，很可能只是‘亚伯兰’的一种书写变体。” 同样，《天主教百科全书》将《圣经》中的含义描述为“通俗的文字游戏，其真实含义尚不清楚”。 一些穆斯林学者引用了《圣经》中的词源，而另一些学者则将其追溯为阿拉伯语或迦勒底语的“ab raḥīm/rāḥim”（仁慈的父亲）。 一些西方学者也认为它源自阿拉伯语。 不过需要指出的是，《古兰经》中的“易卜拉欣”（Ibrāhīm）一词是双格名词（mamnūʿ min al-ṣarf），即被视为外来语，尽管这可能是因为它年代久远且当时阿拉伯人对其并不熟悉。 这些都只是推测，但可以确定的是，《圣经》中关于该名字被更改的词源解释是不正确的。
《古兰经》的连贯性与《圣经》的不连贯性
在分析《古兰经》中以色列人被“拣选”的含义时，本文采用了既定的诠释学方法：以经解经。 这一原则在阿里·本·阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）的一次讲道中曾有所暗示。 阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）。 我所见到的最早以某种形式提及此原则的注释著作是扎马赫沙里（卒于公元538年/1143年）的注释，他指出：“（经文的）最佳含义是《古兰经》自身所指出的那些含义。” 苏海布·赛义德·布塔（Sohaib Saeed Bhutta）将这一诠释学原则的最早直接引用追溯到了伊本·泰米叶（卒于公元728年/1328年）的《古兰经注释原理导论》（Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr）。 这种诠释方法之所以可行，是因为《古兰经》只有一位作者，这确保了其内在的连贯性。
反之，圣经并不存在哪怕是稍微类似的诠释原则，因为它是由许多身份不明的人在几个世纪内编写和编辑的一系列不同书籍的集合。 虽然部分编辑工作旨在实现统一，但无论如何努力，都无法使其接近一个文本单元。 正如约翰·巴顿（John Barton）所指出的，圣经并非一个整体，而是“作者与传统传播者之间对话的记录，其许多书卷中都包含对其他书卷的评论”。 引用沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）的精辟比较：
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。 这是犹太教神学与基督教神学及其各自经典之间存在不可逾越鸿沟的原因之一。 正如巴顿正确指出的：
由于圣经前后不一，从中提取清晰的概念往往需要忽略其部分内容。 古兰经能够自我诠释，而圣经却使自身变得晦涩难懂。 圣经中笼罩着以色列人被选民身份的这种不连贯性，以及随之而来的无法解决的张力，正是这一事实的体现。
古兰经术语
古兰经使用了五个不同的术语来描述安拉对以色列人的恩惠，包括“拣选”他们，现将其名词形式列出如下：
- ʿAhd（盟约） - Mīthāq（庄严盟约） - Ikhtiyār（拣选） - Tafḍīl（优待） - Niʿma（恩惠）。我将引用各种经文，解释这些术语在古兰经中是如何精确使用，从而让我们了解关于以色列人的更多信息。 但首先进行一个简要的概述。
词典编纂者通常认为 mīthāq 和 ʿahd 是同义词，因为这两个术语都指一方根据与一方或多方达成的协议所做出的承诺。 虽然 mīthāq 与 ʿahd 非常接近，但它带有额外确认的含义，因此可以译为“誓约”或“封印之约”。 此外，当用于指代安拉与一群人之间的 ʿahd 时，mīthāq 强调了人们在该契约条款下的义务，这就是为什么它在《古兰经》中反复出现在“安拉取了……的 mīthāq”这一公式中。 我将把 mīthāq 翻译为“庄严的契约”。
动词 ikhtār 除了有一次用于指代对以色列人的拣选外，还有一次用于描述安拉拣选穆萨（摩西）作为先知，另一次则用于描述他在创造和给予受造物所需之物时所拥有的绝对选择自由。 它并非仅用于安拉的行为，也用于描述穆萨（摩西）为与安拉的会面而挑选了七十个人。
在 tafḍīl 以第二形式动词出现的十七次中，它总是描述安拉将个人或群体置于他人之上的神圣行为。 其中四次是关于安拉对以色列人的优待。
虽然 tafḍīl 是一个比较术语，但 niʿma 则不然。 后者是一个通用术语，用于描述任何恩惠。
每当我引用包含这些术语的经文时，我都会提到它们的罗马化形式及其翻译。 这使得本文的论点更加清晰，也让有兴趣的人更容易进一步研究这些术语。
在接下来的章节讨论这些术语在《古兰经》中如何被分别使用之前，我想先做一个简短但重要的观察。 《古兰经》中关于安拉为崇高责任和精神等级而进行拣选的两个主要术语是 iṣṭifāʾ 和 ijtibāʾ。 例如，这些术语描述了安拉拣选特定个人担任“先知”这一崇高职位。 值得注意的是，这两个术语都没有用于以色列人。
与以色列人的契约
第一个观察是，安拉遵守他与以色列人的契约，是以他们履行契约承诺为条件的：
与《圣经》不同，《古兰经》并未将安拉描绘为对以色列人有任何无条件的承诺。 他没有任何永恒的承诺，无论以色列人表现如何，他都必须自我约束去遵守。 例如，只有遵守造物主盟约的人，造物主才会宽恕他们并让他们进入天堂。
以色列人必须遵守的盟约条款可以从多处经文中汇编而成。 以下是其中一节经文：
此处提到的盟约条款属于犹太教中通常所说的“律法两块法版”，第一块法版规定了人与造物主的关系，第二块法版规定了人与受造物的关系。 在伊斯兰教中，与之对应的是 ʿibādāt（功修），即穆斯林与安拉的关系；以及 muʿāmalāt（人际交往/处事），即穆斯林与一般受造物之间的关系及行为准则。
其他盟约条款包括：遵循造物主的启示，将其传达给民众而不隐瞒，彼此之间不施加暴力或侵略，以及信仰并支持安拉派遣的使者：
该盟约由启示给以色列人的神圣诫命组成，因此被称为 mīthāq al-kitāb，即“经典的庄严盟约”。 在《古兰经》中，“经典”是一个普遍概念，指代安拉启示给先知们的经文。 因此，包含信仰和行为准则的经典盟约概念，在伊斯兰教中也同样存在。 事实确实如此，以下谈及先知穆罕默德 ﷺ 的追随者的经文便清楚地说明了这一点：
因此，盟约的概念并非以色列人所独有或特有。 与犹太教和基督教的理解不同，它的范围比以色列人的“选民”身份更为广泛。 它当然不是关于土地的承诺，即使在某个时期，特定的土地确实曾被应许并赐予他们。 《古兰经》也作了一个普遍性的陈述，即继承土地是他对义人的一种恩惠：
无论此处的“大地”是指大多数经注学家所认为的天堂，还是指圣地或地球，继承它都与正义有关，而非与“选民”身份有关。
那么，这种“拣选”究竟是什么？
在他人之上被拣选和偏爱。
《古兰经》明确指出，安拉在其他民族之上拣选了以色列后裔：
在其他民族之上拣选以色列人，意味着给予他们某些特殊的恩惠，这一点《古兰经》也明确说明了：
几个世纪以来的穆斯林经注学家一致认为，以色列人被拣选所超越的ʿālamīn（万民），是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。 然而，在解释这种特定的拣选时，人们往往会引用各种笼统的恩惠。 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）对第2章第47节的诠释就是一个例子：
除了“完美的品格”、“自由”和“勇敢”等属性属于普遍性而非特定性之外，这种说法还将以色列个人的属性投射到了整个民族身上。 这种广泛解释的另一个例子来自拜达维（al-Bayḍāwī，卒于公元791/1388年）：
这些笼统的解释清楚地表明，它们受到了《古兰经》第2章第47节中提及安拉对以色列人niʿma（恩惠）的影响。 然而正如前文所述，“恩典”（niʿma）是一个通用术语，就以色列人而言，它包含了被拣选的含义，但并不能完全定义它。
塔巴里（Al-Ṭabarī）将一种观点归于后继者（tābiʿī）阿布·阿利亚（Abū al-ʿĀliya），即以色列人被拣选并优于其他民族，是指他们被赋予了“王权、使者和经典”。 然而，将王权纳入被拣选的定义中是有问题的。 首先，自治远非任何民族的显著特征。 其次，虽然以色列人在其历史的部分时期是一个主权国家，但在其大部分历史中，他们都处于大国的直接占领之下或作为其附庸国。 麦基·本·阿布·塔利卜（Makkī b. Abū Ṭālib，卒于437/1045年） 和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1372年）避免了这一错误，因为他们将以色列人优于其他民族仅限于拥有先知和神圣经典，而库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）则仅提到了拥有先知。
这些对第2:47节经文以及其他提及王权的经文的解读，或明或暗地受到了以下经文的影响：
这段经文包含了一种精妙的细微差别，揭示了以色列后裔被拣选的确切含义。 拥有先知以及拥有主权和自治权，这两者都使以色列人受益。 然而，当安拉提到赐予以色列人君王的恩典时，他将其描述为“使以色列人成为君王”；而当早先提到赐予先知的恩典时，他将其描述为“在以色列人中间选拔先知”，尽管那些先知本身也是以色列人。 这种措辞上的细微差别明确了安拉拣选以色列人并使他们优于其他民族的含义：他使他们成为了先知的东道民族。 与被描述为“以色列人”的君王不同，以色列的先知被描述为生活在“以色列人”中间，而以色列人被命令去支持他们。 《古兰经》中充满了此类令人惊叹的细微差别，揭示了各种历史和神学事实。
将《古兰经》的陈述与《圣经》中的对应内容进行比较，特别突显了《古兰经》令人印象深刻的准确性，以及其作者在措辞上的严谨。 当《古兰经》以一种静默的方式提供这种优越性，并以一种微妙的方式呈现出来供读者去发现时，这种奇迹就显得更加令人印象深刻了。 第5章第20节中奇妙的措辞就是一个例子。 在以下《圣经》亚伯拉罕之约中类似的陈述里，第一处是造物主对亚伯拉罕谈论他自己，第二处是造物主提到了他的妻子撒拉：
《圣经》的作者和编纂者提到造物主会立以色列君王，但他们对先知的角色毫无兴趣，也缺乏认知。 然而，在各国历史上拥有本国君王并非什么特别之事，而接待先知才是真正独特的。 这就是“赐予你们他从未赐予任何民族的东西”的含义，也是为什么该节经文在提到拥有君王的恩典之前，先提到了拥有先知的恩典。 当《圣经》文本最终定稿时，以色列人被选为先知接待民族这一神圣恩典的真正含义已经失传了。 考虑到《圣经》作者执着于宣扬其族群，使得《圣经》变得世俗化且以民族为中心，这种对君王制度的排他性关注也就不足为奇了。 这种对比是一个令人印象深刻的例子，展示了《古兰经》如何修正《圣经》的历史和神学。 若认为《古兰经》是由人类所著，则无法解释这种微妙的精确性。
当注意到其他证实以色列人被拣选含义的经文时，《古兰经》的一致性就更加凸显了。 我已经提到过一节关于安拉与以色列人立约的经文，其中他命令他们：“当信仰我的使者并支持他们。” 这是另一节证实接待先知是盟约核心的经文：
在历史上的某些时期，先知们被派遣到以色列人中，代代相传，但这只是例外，而非惯例。 因此，被选中接待先知，不仅意味着在他们到来时信仰并支持他们，还意味着在他们离世后，为后代保存他们的传统和遗产。 同样，这正是《古兰经》所言：
将以色列人置于其他民族之上，意味着赋予他们守护先知遗产的责任。 他们曾是唯一一神论、神圣律法和道德准则的守护者。 他们绝非称职的守护者，但他们是当时唯一承担此任的群体。 有观点指出，尽管古代近东地区可能存在其他一神论社群，但“以色列是唯一成功坚持（一神论）的社群”。这种守护角色本是为了造福全人类，而不仅仅是以色列人，但这一点几乎被《圣经》作者们掩盖了，因为他们（正如他们笔下的造物主一样）只关注自己的民族。 然而，仍有一些隐晦的暗示，描述他们肩负着伸张正义和成为万民之光的使命。 其中一段经文甚至将这种引导角色与圣约联系起来：
一些西方学者试图强调此类经文段落的重要性，认为以色列人的被拣选是为了向未被拣选的民族传达使命。 这种观点深受基督教信仰的影响，即认为教会取代了以色列人成为造物主选民，这一点将在后文讨论。 甚至有人声称，“以色列人并不总是从这种普世视角来理解他们的使命。” 这种观点也试图在第二圣殿时期的次经和伪经文献中寻找支持。 然而，也有人主张“使命”这一概念是后来从其他文化传入犹太教的。 另一位批评者合理地指出，虽然“使命”这一概念符合“现代信仰社群应有的范畴”以及“基督教神学中的使命观念”，但它无法从《希伯来圣经》中推导出来。 这种反对意见反映了《圣经》中对以色列人被拣选这一事件的主流描述。 然而，《以赛亚书》42:6及类似的《圣经》段落，与《古兰经》中对以色列人被拣选的描述完全一致，即用西方术语来说，这是为了服务而进行的集体拣选。 这并非像拣选易卜拉欣（亚伯拉罕）或易斯哈格（以撒）担任先知职位那样的个人拣选。 每一位以色列人都可以自由选择是否履行这一选民群体的责任，而这种回应决定了他们是否仍是该群体的成员。
这种旨在造福全人类的独特角色，使得以色列人尽管人数不多，且在历史上历经多次灾难，依然成为了一个坚韧的民族。 顺便提一下，犹太复国主义者和基督教复国主义者过度关注现代史上以色列世俗国家的成功与好运，并将其作为《圣经》中关于以色列人被选民身份永恒不变这一主张的证据。 这种错误的论点忽视了以色列人在数个世纪中所经历的民族不幸与灾难。
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为安拉赋予他们的先知这一特殊精神地位是他们的主要身份，而非他们的种族身份。 这就是为什么，例如，安拉多次称呼或提及先知穆罕默德 ﷺ 为“使者”或“先知”，却从未称其为“阿拉伯人”，尽管安拉确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语的”。 事实上，《古兰经》中唯一一次称先知穆罕默德 ﷺ 为“阿拉伯人”，是在一段《古兰经》修辞性地归咎于不信道者的虚假论点中：
换句话说，每位先知一旦被选为先知，先知身份就成了他的主要身份。 他的种族身份仅能说明他出身于哪个民族，但不再作为他的主要身份，即不再是真正重要的身份。
先知身份是一种精神职分，安拉通过这一职分将唯一的真理宗教——伊斯兰教，传达给全人类。 自然地，所有的先知都是“穆斯林”（字面意思：顺从安拉的人）。 “穆斯林”是另一种身份，虽然不仅限于先知，但它超越了种族、社会以及所有其他身份。 这是他们唯一的宗教和精神身份。 这就是为什么，例如，《古兰经》反复声明先知们既不是犹太人也不是基督徒：
犹太教是一神教，但建立在以种族为中心的教义之上；而基督教具有普世性，但鉴于其三位一体的教义，并非严格意义上的一神教。 另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论与普世性。 伊斯兰教是属于众世界之主（Rabb al-ʿālamīn）的宗教。 因此，安拉派遣的先知们都是穆斯林，而非犹太教徒或基督徒。 伊斯兰教是安拉启示给人类的原始宗教，它从未改变过。 相反，犹太教和基督教是后来发展出来的，是对《古兰经》所称“伊斯兰”这一纯正原始信仰的歪曲。
杀害先知而非支持他们
《古兰经》和《圣经》都认为，以色列人在违抗安拉和犯下罪行方面与其他民族并无不同。 两部经典都声称，以色列人一再违抗安拉的命令。 这再次证实了以色列人的“被选民”身份并不意味着他们比其他民族更优越，这指的是他们作为先知承载民族的角色。 《古兰经》提到了以色列人在历史上的罪行，例如违抗摩西和崇拜金牛犊，以及在《古兰经》启示时期所犯的罪行，包括拒绝先知穆罕默德 ﷺ 的先知地位、隐瞒其经典的部分内容以及放高利贷。 但最能凸显他们屡次越界的罪行是杀害先知，因为这完全违背了安拉对他们独特的拣选目的。 这种针对安拉的滔天大罪有多严重，一个迹象就是《古兰经》中竟提到了九次之多。
这种严重的过失在《圣经》中也有记载。 书中描述了祭司耶何耶大的儿子撒迦利亚（在拉比文献中被称为“先知”）以及示玛雅的儿子先知乌利亚被杀的事件。 书中还三次顺带提到了复数形式的“先知们”被杀。 《圣经》提供了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀案降格为脚注。 这表明“被选民”的含义在《圣经》中已完全丧失，且先知在提升以色列人地位方面的作用未得到承认，因为这种特权被归结为种族属性。
然而，《新约》的作者们并不像《旧约》作者那样漠不关心。 保罗和殉道者司提反都强调了杀害先知的问题。 更重要的是，耶稣在一次严厉的批评演说中多次提到这一点：
耶稣接着将耶路撒冷描述为“那杀害先知并用石头打死被差遣到那里之人的城市”。
有一段《古兰经》经文将以色列人违背盟约与杀害先知联系在一起：
这种联系与《古兰经》中将以色列人的被拣选描述为“先知的承载民族”这一观点是一致的。
有趣的是，在一段《圣经》经文中也发现了类似的联系。 公元前九世纪的先知以利亚在逃命时，曾向造物主抱怨说：
虽然《圣经》对于以色列人的被拣选意味着什么感到困惑且前后矛盾，但这段经文暗示了一种与《古兰经》类似的解释。
《圣经》没有意识到以色列人被拣选的历史意义，这使得它淡化了杀害先知这一行为。 另一方面，西方教条认为《古兰经》深受犹太和基督教著作的影响，且可靠性不如后者，这导致西方学者无法恰当地解释《古兰经》为何如此强调杀害先知这一主题，尽管耶稣相对简短的言论中也显著地提到了这一点。
以色列人在其整个历史中一直持续不断地反抗造物主。 但他们杀害先知的行为尤为邪恶，因为他们被选中作为支持和保护造物主使者的民族。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/who-are-the-chosen-ones-the-qurans-correction-of-the-bible-on-the-election-of-the-children-of-israel
原文标题：Who Are the Chosen Ones? The Qur’an’s Correction of the Bible on the Election of the Children of Israel
作者：Dr. Louay Fatoohi
作者简介：路艾·法图希博士（Dr. Louay Fatoohi）：路艾·法图希博士出生于伊拉克巴格达的一个基督教家庭。他在二十出头时皈依了伊斯兰教。他拥有巴格达大学物理学学士学位和杜伦大学天文学博士学位。他在伊斯兰研究领域发表了大量著作，特别是在《古兰经》的历史奇迹（al-iʿjāz al-tārīkhī fī，即《古兰经》中的历史奇迹）、比较宗教学和苏菲主义方面。
副标题：《古兰经》与圣经对比：从被拣选、盟约到道德责任
摘要：本文讨论《古兰经》如何回应并纠正关于以色列子民“被拣选”的理解。作者说明，在《古兰经》中，尊贵不是无条件的族群特权，而是与信仰、盟约、顺从和道德责任紧密相连。
图：谁是受拣选者？ 《古兰经》对《圣经》中关于以色列后裔受拣选一事的修正
引言
以色列后裔受造物主拣选，在犹太教中占据核心地位，这是其经典历史与神学的主要主题。 《希伯来圣经》（塔纳赫）以创世记述开篇，并迅速转向对人类创造的关注。 在其第一卷书《创世记》进行到五分之一时，叙述重点转向了亚伯拉罕，随后是他的后裔，特别是他孙子雅各（以色列）的后代。 这本书实际上是一部以色列人的历史，其中所有其他民族都只是配角。 甚至连造物主也被描绘成比关注任何人或任何事物都更关注以色列人。 这个族群被呈现为造物主拣选的子民，是他计划与行动的中心。
虽然早期基督徒对于《希伯来圣经》与耶稣传达的信息有何关联并无统一看法，但它被公认为造物主的话语。 基督教继承了《圣经》中造物主拣选子民的概念，但为了满足其神学需求对其进行了重构，将教会呈现为新的受拣选子民。
《古兰经》证实以色列后裔确实曾被安拉拣选并优于其他民族，但它对这一点的解释与犹太教的表述及后来基督教的改编有所不同。 穆斯林学者一致认为，《古兰经》并未将以色列人的受拣选地位视为凌驾于所有民族之上的永恒特权。 然而，当谈到这种拣选的确切含义时，学者们往往以笼统的术语进行论述，引用不同经文中提到的各种神圣恩典。 这些笼统且宽泛的陈述并未清晰解释“受拣选”的具体概念，因为它们没有区分《古兰经》中不同的术语。 对《古兰经》中各种拣选形式的研究，往往将不同但相关的术语和概念混为一谈。 将这些本已混淆的《古兰经》术语翻译成其他语言，又增加了一层误解，使得对含义的歪曲变得更加难以察觉。
本文将尝试证明，区分《古兰经》中不同的术语，能够阐明以色列后裔受拣选及其相关概念的确切含义。 其结果是一个简单、连贯且令人信服的解释，它纠正了犹太教和基督教对造物主拣选以色列人含义的误解。
《圣经》中以色列人受拣选概念的不连贯性
《希伯来圣经》提到了造物主与人类之间订立的几项盟约。 其中第一项是他通过诺亚与所有生灵订立的盟约，承诺不再用洪水毁灭整个地球及其上的生命。 他以彩虹作为这项盟约的记号。
在第二项盟约中，造物主向亚伯拉罕承诺，要使其后裔成为他的选民。 这项盟约首次被提及是在造物主指示七十五岁的亚伯拉罕离开哈兰（被认为是今天土耳其东南部的哈兰）前往迦南时，他告诉亚伯拉罕会将那片土地赐予他的后代。 从那时起，造物主对亚伯拉罕的承诺被反复提及，正如造物主对九十九岁的亚伯拉罕所说的这段话：
我必使你极其繁衍；我必使你成为多国，君王必从你而出。 我要与你及你世世代代的后裔建立我的盟约，作为永恒的盟约，作你和你后裔的造物主。 我要将你现在寄居之地，即全迦南地，赐给你和你的后裔，作为永久的产业；我也必作他们的造物主……至于你，你和你世世代代的后裔都当遵守我的盟约。 这就是你们当遵守的、我与你及你后裔之间的盟约：你们所有的男子都要受割礼。
《圣经》后来明确指出，造物主所拣选的子民，仅限于亚伯拉罕通过其子以撒和孙子雅各（后来被称为以色列）所传的后裔。
《圣经》以排他性的语言描述了造物主拣选以色列人及其与他们关系的独特性，这实际上使他看起来更像是他选民的造物主，而非其他受造物的造物主。 以下是《圣经》第二卷书《出埃及记》中的一些说明性统计数据，该书开篇讲述了以色列人虽然人数众多，却沦为埃及人的奴隶。 在《出埃及记》中，“……的造物主”这一表达出现了二十七次，全部是指以色列人：
- 希伯来人的造物主：6次 - 以色列的造物主：4次 - 亚伯拉罕的造物主、以撒的造物主和雅各的造物主：3 x 3 = 9次 - 亚伯拉罕、以撒和雅各的造物主：1次 - 你们祖先的造物主：3次 - 他们祖先的造物主：1次 - 你父亲的造物主：1次 - 我父亲的造物主：2次。书中从未出现过将造物主称为埃及人或其他任何人的造物主的情况。 同样，《出埃及记》记载造物主使用了“我的子民”这一表达，不少于二十七次，专门指代以色列人。 因此，仅在《出埃及记》中，“……的造物主”和“我的人民”这类短语的不同形式就出现了多达五十四次。 这种部落式的造物主形象，与将他呈现为万物唯一主宰的观念存在显著冲突。
西方学者也一致认为，以色列人曾一度相信每个部落民族都有属于自己的神。 这一观点至少可以追溯到十九世纪下半叶的尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen）。 早期的以色列人“并不认为雅威（YHWH）是唯一的造物主，而是视其为众神中最强大的一位。 然而，他的力量仅限于以色列的土地。” 据说以色列人也曾崇拜过不止一位神。
然而，《古兰经》对《圣经》中多神论和一神论语言并存的现象有着不同的解释。 先知们所传授的以色列人宗教始终是一神论的，即只承认一位造物主，并号召以色列人及世人崇拜他。 《圣经》中出现的多神论段落与易卜拉欣（亚伯拉罕）及后来的先知们所教导的内容无关，它们反映了几个世纪以来一些误入歧途的以色列人的思想、歪曲以及历史插曲。 例如，《古兰经》记载，出埃及后的以色列人曾要求穆萨（摩西）为他们制造一尊偶像来崇拜，就像其他民族崇拜偶像那样；后来，当穆萨去领取法版时，他们又用饰品铸造了一头牛犊并进行崇拜。 这些插曲虽然是以色列人历史的一部分，但与穆萨的教导毫无关系。
西方学者还将“选民”概念视为多神论的产物，因为包括以色列人在内的古代各个民族，都声称自己是被其崇拜的造物主所选中的。 二十世纪初，鲍伊斯·史密斯（Powis Smith）提出，这种“造物主-民族”的选民关系旨在赋予被选中的民族凌驾于其他民族之上的权威。 但随着灾难不断降临以色列，他们无法再维持这种世界霸权的迷思。 于是，以色列的先知们发展了普遍的“造物主-民族”选民观，将以色列定位为世界的精神导师和救世主，而非世界统治者。 史密斯反直觉地认为，《旧约》经历的漫长编辑过程，确保了其选民教义在伦理和精神上优于古代类似的教义。 最近，鲁文·法尔斯通（Reuven Firestone）指出，当早期的以色列人开始信仰一神论，并相信他们的神是唯一的造物主时，他们曾经与部落性造物主之间那种被拣选的关系，就转变成了被普世的造物主所拣选。 他们不再是仅仅被自己的造物主所拣选的民族，而是成为了被唯一的造物主所拣选的子民。 《古兰经》对《圣经》中关于一神论和多神论段落的调和给出了自己的解释，正如我们稍后将看到的，它对以色列人被拣选的描述完全不同。
《圣经》将以色列人的被拣选作为其历史和神学的核心，这带来了两个相关的根本问题：它既没有对这种被拣选提供有意义的解释，也没有给出合理的论证。 以下是一个典型的段落，其中确认了被拣选的地位，但没有给出任何解释或理由：
因为你是归于你的造物主的圣洁子民；你的造物主从地上的万民中拣选了你，特作自己的子民，作他宝贵的产业。
《圣经》对于以色列人成为造物主的选民究竟意味着什么，表述并不明确。 颁布摩西律法不能作为解释，因为这种拣选在律法颁布前几个世纪就已经存在了。 事实上，获赐《托拉》被视为成为造物主选民的结果。 向以色列人提供《托拉》本身就是造物主对被拣选者的一种神圣之爱。 那么，赐予圣地这一独特的行为又作何解释呢？ 如果这只是封建地主给一群仆人分发土地，那或许能算作一种有意义的解释；但若认为这能部分解释造物主对一群人类永恒的拣选，那是荒谬的。
然而，《圣经》对现世土地的关注，与其对死后生命的忽视是一致的。 圣地本身因其世俗的利益（如农产品）而受到反复赞美。 甚至连虔诚和正义也被呈现为在现世获益的必要条件。
《圣经》甚至更不愿为这种拣选提供理由，这使得这一神圣行为显得武断。 以下是一段通过摩西向以色列人传达的经文，它捕捉到了这种沉默：
当你的造物主在你面前将他们赶出时，你心里不要说：‘是因为我的正义，造物主才领我进来占领这地’；其实，是因为这些民族的邪恶，造物主才在你面前将他们赶走。 你们进去占领他们的土地，并非因为你们的公义或内心的正直；而是因为这些民族的邪恶，造物主才在你们面前驱逐他们，以实现造物主向你们的祖先——亚伯拉罕、以撒和雅各——起誓所作的应许。 因此，你们要知道，造物主将这片美好的土地赐给你们去占领，并非因为你们的公义；因为你们是一个顽固的民族。 要记住，不要忘记你们在旷野中是如何激怒造物主的；从你们离开埃及地的那天起，直到你们来到这个地方，你们一直都在反抗造物主。
《圣经》提到迦南各族的邪恶是将其从土地上驱逐的原因。 然而，《圣经》反复且明确地提醒以色列人，他们并不配得造物主用他们来取代迦南人的决定。 这段经文似乎旨在解释将土地赐予以色列人的原因，最终却强调这并无正当理由，反而谴责了以色列人。
通常，圣经学者认为亚伯拉罕之约（即他的后裔最初被选为选民时）是无条件的，而西奈之约（即摩西律法颁布时）则被认为是附带条件的。 《圣经》规定，该契约取决于以色列人对造物主的顺服，并使用了“诫命”、“律例”、“法令”和“典章”等术语：
如果你留意这些典章，并勤勉地遵守，造物主就会信守他向你祖先起誓的契约忠诚。
然而矛盾的是，无论以色列人在造物主眼中多么邪恶，他们所做的一切都无法使他们失去“选民”的身份。 这就是为什么造物主对以色列人的承诺也被描述为永恒的。 以色列人可能会犯罪并受到造物主的惩罚，但他们永远不会失去作为他选民的地位。 我们可以梳理出以色列人在历史上繁荣与惩罚交替的时间线，但并不存在与之对应的“选民”与“非选民”的时间线。 例如，在南北王国灭亡、居民被掳流亡之后，耶利米预言造物主将结束苦难，并让流亡者回归家园：
造物主，以色列的造物主如此说：把你对你说过的一切话都写在书上。 造物主说，日子将到，我必使我的子民以色列和犹大被掳的人归回，我必领他们回到我赐给他们祖先的土地，他们必得着那地为业。
值得注意的是，“以色列的造物主”依然称呼那些受了惩罚、失去了圣地的子民为“他的子民”。 无论胜利还是失败，无论受赏还是受罚，以色列人始终是造物主所拣选的子民。 无论其他民族多么优秀，他们始终未被拣选。 正如我们稍后将看到的，基督教改变了这一《圣经》教义。
《圣经》中关于拣选以及应许之地的概念并不明确。 相关文本前后矛盾，因此无法理清这一概念。 但其比较性的主张很明确：以色列人是“万民中最蒙福的”。 他们比其他民族更优越，也更受造物主喜爱。 他们是造物主特权的子民。 然而，《圣经》未能解释或证明造物主为何唯独拣选了以色列人。
这种混乱且自相矛盾的“拣选”观念，其根源在于它的民族属性。 造物主因亚伯拉罕、以撒和雅各的义而爱他们，这是可以理解的；但他却莫名其妙地拣选了这三个人所有的后裔作为他的子民，“因为他爱你的祖先，就拣选了他们的后裔”，尽管他完全清楚他们纵观历史一直是个悖逆的民族。 这种拣选被描述为一种“盟约”，确实对以色列人提出了要求，但实际上，由于它是无条件且永恒的，这更多是造物主单方面的承诺。 《圣经》的作者们无法否认以色列人的历史是一部持续悖逆和屡遭民族灾难的历史，这些灾难与他们反抗造物主有关，但他们也不愿妥协其以民族为中心的信息。 《圣经》明确指出，以色列人被拣选并非因为他们的义或任何特定的美德，而是因为他们的民族身份。 其必然结果就是一种前后矛盾且自相矛盾的拣选观。 这是《圣经》中的一个矛盾，而《古兰经》对此做出了阐释与修正。
西方学术界对以色列拣选论的研究
本节简要回顾了西方学术界如何处理这一核心的《圣经》概念。 我将提及早期犹太教，但稍后会讨论基督教对这一观念的采纳与改编。
正如我之前所展示的那样，各派别的犹太学者、基督教学者和世俗学者都承认，圣经中关于以色列被拣选的叙述，即便不是前后矛盾，至少也是极具挑战性的。 暂时撇开次要问题不谈，造物主——万物的领主——偏爱某一个族群而胜过所有其他民族和人类群体的基本主张，本质上就是有问题的。 圣经坚持认为以色列人获得这种地位并非凭借功绩，而是纯粹出于恩典（sola gratia），这一本就难以理解的概念，反而变得更加违背直觉。 许多犹太学者和基督教学者将造物主对以色列人的拣选解释为造物主的爱。 正如卡明斯基（Kaminsky）所描述的那样，这种爱是“神秘的”，因为它“无法解释”。 桑德斯（Sanders）指出，造物主对以色列人的爱是坦纳（Tannaitic）文献中一个恒久的主题，但他同时也强调，这并不能算作一个充分的解释。 同样，诺瓦克（Novak）也指出，声称造物主因为爱/选择了以色列人所以才爱/选择了他们，这是一种同义反复。 这种无功绩的拣选被解释为无条件的爱。 关于造物主为何爱以色列的问题没有答案；因此，以色列的被拣选依然是一个谜。 人们援引神圣的爱来解释以色列的被拣选，结果却发现这不过是造物主的另一种特殊恩惠，反而更需要解释，正如那句名言：“君王所爱之人，胜过爱君王之人。” 另一种类似的解释尝试将以色列人的被拣选视为造物主对其先祖所作应许的实现。
一位犹太学者曾建议，在研究这个谜题时，我们应该“避免给出解释过度的答案”。 讽刺的是，这种以神秘为由的解释在各类书籍和论文中非常普遍，这些著作动用人类推理的全部力量，去构建复杂、防御性且理性的圣经神学论证，其中就包括以色列人被拣选的概念。
这或许能满足那些认同古代以色列人（犹太人）的群体，以及那些相信自己是新以色列（基督徒）的群体，因为这种神学教义对他们而言是有利的。 对于我们其他人，包括那些不相信圣经神学绝对无误或不认为其完全受神启示的犹太人和基督徒来说，这种通过强调造物主决定的随意性来确认以色列独特性的“爱-拣选”循环论证，是完全无法令人满意的。 造物主并非不理性，他不会制造不可理解之事，也不会奖励不可理解的行为。 将对神圣之爱的奥秘的解释外包出去，只会掩盖而非解决以色列被选民这一概念中存在的严重问题。 一种无法解释且无法辩驳的民族拣选，是对神圣正义以及造物主对所有民族平等主权的冒犯，正如大卫·克莱恩在这些批判性观察中所阐述的那样：
毫无疑问，《摩西五经》将造物主描绘为希伯来人的造物主——也就是说，他作为希伯来人的造物主，其方式与他作为埃及人或赫梯人的造物主（即使他在某种意义上确实是这些民族的造物主）是不同的。 如果你恰好是以色列人，且与赫梯人没有任何往来，那这倒没什么问题。 你只需要知道一点就够了，那就是雅威是你们的造物主。 但如果你恰好是赫梯人，甚至是二十世纪《摩西五经》的读者，在书中遇到一位以这种方式仅仅束缚于一个民族的神灵，你会觉得舒服吗？这个民族声称他是他们独特的造物主，而他也宣称他选择了他们作为他自己独特的子民。 这种安排有什么意义？它提供了什么理论依据？尤其是考虑到《摩西五经》本身将造物主视为整个世界的创造者。 最重要的是，就我们目前对《摩西五经》中造物主的考量而言，这种排他性对于此处所呈现的神灵的品格说明了什么？ 《摩西五经》本身并不认为这有什么问题，也不觉得有什么需要辩解或证明的；如果说有什么的话，它反而强调了选择以色列作为造物主的子民是没有任何理由的。 但它并没有意识到，仅仅存在一个被选民族——而让其余人类处于未被选择的状态——这一观念本身就是有问题的。 这种由来已久的语言，以及我们因长期接触这一观念而产生的理所当然感，不应掩盖这种民族主义意识形态的例子对现代良知（无论是否受宗教影响）所带来的冲击感。 我们也不应通过某种温和的调和，或将这位造物主与基督教信仰中的普世造物主等同起来，来模糊《摩西五经》中这位造物主独特形象的轮廓；更不应将他视野的狭隘视为宗教进步的必要阶段，从而对《摩西五经》中的造物主表现出一种居高临下的态度。
这种常识性审视的反对者通常认为，这种做法是误导性的，因为它将启蒙运动的价值观强加于圣经神学之上。 正如一位犹太学者所言，以这种方式批判“拣选”概念的问题在于，“《圣经》文本可能与当今盛行的自由、民主、多元文化的伦理观不相容。” 另一位基督教学者承认，以色列的特殊地位让现代诠释者感到不安，但他进一步指出，即使是亚伯拉罕、以撒和雅各的故事，也无法证明造物主对他们的拣选不仅仅是一种反复无常的行为。 他认为，那种认为造物主的拣选必须公平的假设，似乎是“将现代人的关切强加于文本之中”。 斯宾诺莎（卒于公元1677年）和康德（卒于公元1804年）等先驱理性主义者被指责边缘化了“拣选”概念，因为他们指出该概念与启蒙运动的普世主义思想，特别是与一神论存在矛盾。
如果犹太教不是一种鲜活的宗教，且《圣经》今天未被视为神圣的经典，那么将启蒙运动的普世主义应用于以色列特殊的“拣选”概念，本可被指责为不合时宜的时代错误。 然而，现代学术界对这一《圣经》概念的激烈辩护，并非是在讨论一种早已消亡的古代宗教的背景下进行的。 事实上，斯宾诺莎并未否认以色列人是被造物主所拣选的，但他主张对这种拣选进行特定的解读，并认为这种拣选状态已经终结。
将质疑以色列人被拣选的合理性归咎于启蒙运动，是一种误导性的辩护。 拉比文献表明，早期的犹太学者也曾为这一概念难以捉摸的含义及其合理性而苦恼。 他们试图证明“造物主选择犹太人并非不可理喻”。 他们提出了三种答案：1）造物主向所有人提供了盟约（以及随之而来的诫命），但只有以色列人接受了；2）造物主选择以色列人是因为在先祖、出埃及的一代人身上发现了某种功德，或是基于未来服从的条件；3）除了造物主自己的意愿外，没有其他理由。 最后一种观点是他们在无法给出理性解释时，被迫采取的权宜之计。
另一方面，12世纪伟大的犹太神学家迈蒙尼德几乎完全忽略了以色列人的被拣选性。 这一概念并未出现在他的《十三信条》和《摩西律法汇编》（《律法基础之法》）中，在他的其他著作中也可能仅出现过一次。 他否认以色列人拥有任何使其区别于其他民族的内在、本质特征，并主张他们之所以成为圣洁的民族，是因为他们接受了《托拉》的教导。 然而，正如前文所述，律法书是跟随了选民身份，而非先于选民身份或导致了选民身份。 迈蒙尼德可能认为《圣经》中对以色列选民身份的描述是不理性的且无法辩护的，因此他只是顺带提及了这一《圣经》的基础主题，并试图对其进行合理化解释。 他的解决方案很可能是对《古兰经》中关于以色列人选民身份教导的回应，因此其背景可能是犹太教与伊斯兰教之间的辩论。
此外，造物主对以色列人的拣选并非纯粹的、不可理喻的神圣事务，就像他为何创造宇宙，或为何在特定时间点创造宇宙一样。 这甚至不仅仅是造物主与那一个民族之间的问题，因为拣选以色列人意味着“未拣选”所有其他民族。 即使是那些捍卫以色列选民身份的人也承认，这种拣选对未被拣选者并非没有影响。
事实上，人们已经注意到，选民身份的特权可能对未被拣选者造成损害。 不受约束的选民身份可能会将犹太人描绘成“优等民族”（herrenvolk），而外邦人与他们之间唯一可能的联系就是“接受犹太人的主权和统治，无论是政治上的还是仅仅‘宗教上’的”。 正如在犹太复国主义中所见，这可能导致“一种强制性统治的实践纲领”。 洛尔（Lohr）同意像克莱恩斯（Clines）这样的批评者的观点，即“一个有偏爱的造物主是危险的”。 卡明斯基（Kaminsky）承认对迦南人的处置是种族灭绝，但他拒绝接受“古代以色列对待迦南人的方式是其对待其他外来者范式”的假设。 虽然关于以色列选民身份的信仰不一定会导致强制性统治和种族灭绝，但现代以色列国的历史表明，这种情况的发生是多么容易。 只需提及以色列目前对加沙的战争，以及以色列官员在谈及巴勒斯坦人时反复使用的种族灭绝言论，包括以色列总理本雅明·内塔尼亚胡提及《圣经》中对亚玛力人的屠杀。
改善选民神学问题的一种方法是淡化未被拣选者所隐含的低人一等感。 卡明斯基提出了一个创造性的解决方案，建议《圣经》区分了两类未被拣选者：“非选民”和“反选民”。 那些因未被拣选而遭受最严重后果的人，例如迦南人，被贴上了“反选民”的标签。 他们“通常被视为处于造物主怜悯的范围之外，注定要被毁灭”。 另一方面，非选民“在神圣的经济秩序中占有一席之地，尽管他们的地位与作为造物主选民的以色列人不同。” 卡明斯基（Kaminsky）进一步令人宽慰地指出：“在大部分《希伯来圣经》（以及大部分拉比思想）中，非选民身份绝不等同于被诅咒。” 洛尔（Lohr）认为，在解读《申命记》时，区分“非选民”与“反选民”是非常有用的。 然而，他将非选民国家的重要性局限于“以祝福而非蔑视的态度对待造物主的选民”。 他们“似乎能够在身处造物主子民之外的同时，对造物主做出恰当的回应”。
另一个困扰学者们的问题是，以色列的被选是否具有条件性。 桑希尔（Thornhill）认为，许多学者，包括犹太第二圣殿时期的作者，都认为圣约既包含条件性因素，也包含无条件因素，这“与《旧约》本身产生了共鸣”。 桑德斯（Sanders）对此表示不同意，诺瓦克（Novak）也持相同观点，并指出坦纳姆（Tannaitic）文献支持相反的观点：
尽管造物主会惩罚不服从行为，且蓄意拒绝造物主的命令权意味着拒绝圣约，但拉比们并不认为造物主与以色列的圣约是以服从为条件的，即造物主不会因为以色列的罪而撤销圣约的承诺。 从这个意义上说，圣约是无条件的，尽管它显然隐含了服从的义务。
卡明斯基认为，流亡带来的冲击反映在《圣经》中流亡后的文本里，这些文本强调了有条件的圣约神学。 因此，以色列被选的条件性与无条件性问题，是《圣经》内部固有的冲突，反映了其文本的历史发展过程。 例如，斯宾诺莎（Spinoza）利用《圣经》来证明“造物主并没有永远选择希伯来人”。
由于圣约是无条件的，拉比们相信，即使面对不服从，造物主也永远不会取消它。 卡明斯基指出：“《希伯来圣经》和《新约》中绝大多数相关文本都肯定，造物主对以色列的承诺是不可打破的，并将永远持续下去。” 具体而言，以色列人的被选在《希伯来圣经》中是不可撤销的。 尽管圣约看起来屡次濒临瓦解，但它总是被更新；它从未终结。
这一简要概述表明，犹太教和基督教神学家投入了巨大努力，以解决《圣经》中关于以色列被选概念的内在矛盾，以及它与正义等基本价值观之间的冲突。 一位自称是基督徒和外邦人的学者，在他关于这一主题的著作结尾处提出了一个诚恳的问题：
施瓦茨（Schwartz）、克莱恩斯（Clines）等人的批评——即一个有偏爱的造物主是危险的——很可能是成立的。 但除此之外还有什么选择呢？ 我并不完全确定，但《圣经》暗示以色列的造物主是一位愿意承担风险并深度参与人类事务的造物主。
《圣经》的历史和神学版本并非没有替代方案。 《古兰经》就提供了一种。
《古兰经》中的易卜拉欣盟约
《古兰经》确实证实了以色列人是被安拉所拣选的，但与《圣经》不同的是，它对这种拣选给出了清晰且连贯的解释。 事实上，《古兰经》对《圣经》叙事的修正始于安拉对易卜拉欣的应许，这相当于《圣经》中的易卜拉欣盟约：
“当时，易卜拉欣的主用若干诫命试验他，他就完成了那些诫命。主说：‘我必定任命你为世人的领袖。’”（《古兰经》2:124） 他（易卜拉欣）说：“我的后裔中也有吗？” 他（安拉）说：“我的盟约不包括不义的人。”
安拉确认，由于易卜拉欣履行了他的义务，他将任命他为世人的伊玛目（精神领袖）。 易卜拉欣请求将这种恩典延伸到他的一些后裔身上，因为他足够睿智，知道这种恩典可能会被授予某些个人，但绝不会授予整个民族。 安拉回应了易卜拉欣的祈祷，并确认只有他后裔中正义的个人才能获得这种恩典。 此外，易卜拉欣并没有要求将这种恩典局限于他的一脉后裔。
关于《古兰经》中的易卜拉欣盟约，有太多话要说，但我只想阐明一个与本文特别相关的《古兰经》微妙之处。 在《圣经》中，造物主与易卜拉欣的盟约包括反复承诺使他的后裔成为一个庞大的民族，“如同地上的尘沙”和“多如天上的繁星”。 这是对作为《圣经》神学和历史核心的族群进行美化的另一种形式。 盟约的这一方面非常重要，以至于造物主相应地更改了易卜拉欣的名字：
你将成为多国之父。 你的名字不再叫亚伯兰，而要叫亚伯拉罕；因为我已立你为多国之父。
这一主张在《古兰经》中虽未被明确提及，但却得到了含蓄而有力的驳斥。 当易卜拉欣（亚伯拉罕）摧毁他族人的偶像时，他们是这样称呼他的：
他们说：“我们听见一个青年谈论这些偶像，他名叫易卜拉欣。”
值得注意的是，这是《古兰经》中唯一一处在人名之前使用“yuqālu lahu”（被称为）这一短语的地方。 这种非常罕见的表达方式并非多余，它清楚地表明，当易卜拉欣还是一个与父亲住在一起的年轻人时，这就是他的名字。 这并非像《圣经》所声称的那样，是他晚年才获得的新名字。 这一细微的观察得到了进一步证实，因为《古兰经》确实提到了雅各的第二个名字——以色列，所以如果易卜拉欣曾有过其他名字，它理应也会提到。
有趣的是，虽然《圣经》声称造物主将亚伯兰改名为亚伯拉罕是因为他的后裔将繁多，但这种词源解释并非源自希伯来语。 《犹太百科全书》指出：“‘亚伯拉罕’这一形式在希伯来语中毫无意义，很可能只是‘亚伯兰’的一种书写变体。” 同样，《天主教百科全书》将《圣经》中的含义描述为“通俗的文字游戏，其真实含义尚不清楚”。 一些穆斯林学者引用了《圣经》中的词源，而另一些学者则将其追溯为阿拉伯语或迦勒底语的“ab raḥīm/rāḥim”（仁慈的父亲）。 一些西方学者也认为它源自阿拉伯语。 不过需要指出的是，《古兰经》中的“易卜拉欣”（Ibrāhīm）一词是双格名词（mamnūʿ min al-ṣarf），即被视为外来语，尽管这可能是因为它年代久远且当时阿拉伯人对其并不熟悉。 这些都只是推测，但可以确定的是，《圣经》中关于该名字被更改的词源解释是不正确的。
《古兰经》的连贯性与《圣经》的不连贯性
在分析《古兰经》中以色列人被“拣选”的含义时，本文采用了既定的诠释学方法：以经解经。 这一原则在阿里·本·阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）的一次讲道中曾有所暗示。 阿比·塔利卜（卒于公元40年/661年）。 我所见到的最早以某种形式提及此原则的注释著作是扎马赫沙里（卒于公元538年/1143年）的注释，他指出：“（经文的）最佳含义是《古兰经》自身所指出的那些含义。” 苏海布·赛义德·布塔（Sohaib Saeed Bhutta）将这一诠释学原则的最早直接引用追溯到了伊本·泰米叶（卒于公元728年/1328年）的《古兰经注释原理导论》（Muqaddima fī uṣūl al-tafsīr）。 这种诠释方法之所以可行，是因为《古兰经》只有一位作者，这确保了其内在的连贯性。
反之，圣经并不存在哪怕是稍微类似的诠释原则，因为它是由许多身份不明的人在几个世纪内编写和编辑的一系列不同书籍的集合。 虽然部分编辑工作旨在实现统一，但无论如何努力，都无法使其接近一个文本单元。 正如约翰·巴顿（John Barton）所指出的，圣经并非一个整体，而是“作者与传统传播者之间对话的记录，其许多书卷中都包含对其他书卷的评论”。 引用沙比尔·阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）的精辟比较：
古兰经与圣经不同，它并非由多人之手、以多种体裁、用三种语言、在不同地理区域、历经数千年编写而成的异质作品，且其留存形式并非不确定且支离破碎的。 它是一部统一的经典，在短短二十多年内“启示”而成，针对的是一位其同时代人和后世历史都完全了解的人，而此人仅生活在同一国家的两个地理位置。 它用一种语言写成，即接受者和第一批受众的语言，这是一种至今仍被广泛使用的活语言。
圣经反复自相矛盾，因此它无法自我诠释。 这是犹太教神学与基督教神学及其各自经典之间存在不可逾越鸿沟的原因之一。 正如巴顿正确指出的：
伊斯兰教或许是书本宗教的理想典范，相比之下，犹太教和基督教与其核心圣典之间存在相当大的距离。
由于圣经前后不一，从中提取清晰的概念往往需要忽略其部分内容。 古兰经能够自我诠释，而圣经却使自身变得晦涩难懂。 圣经中笼罩着以色列人被选民身份的这种不连贯性，以及随之而来的无法解决的张力，正是这一事实的体现。
古兰经术语
古兰经使用了五个不同的术语来描述安拉对以色列人的恩惠，包括“拣选”他们，现将其名词形式列出如下：
- ʿAhd（盟约） - Mīthāq（庄严盟约） - Ikhtiyār（拣选） - Tafḍīl（优待） - Niʿma（恩惠）。我将引用各种经文，解释这些术语在古兰经中是如何精确使用，从而让我们了解关于以色列人的更多信息。 但首先进行一个简要的概述。
词典编纂者通常认为 mīthāq 和 ʿahd 是同义词，因为这两个术语都指一方根据与一方或多方达成的协议所做出的承诺。 虽然 mīthāq 与 ʿahd 非常接近，但它带有额外确认的含义，因此可以译为“誓约”或“封印之约”。 此外，当用于指代安拉与一群人之间的 ʿahd 时，mīthāq 强调了人们在该契约条款下的义务，这就是为什么它在《古兰经》中反复出现在“安拉取了……的 mīthāq”这一公式中。 我将把 mīthāq 翻译为“庄严的契约”。
动词 ikhtār 除了有一次用于指代对以色列人的拣选外，还有一次用于描述安拉拣选穆萨（摩西）作为先知，另一次则用于描述他在创造和给予受造物所需之物时所拥有的绝对选择自由。 它并非仅用于安拉的行为，也用于描述穆萨（摩西）为与安拉的会面而挑选了七十个人。
在 tafḍīl 以第二形式动词出现的十七次中，它总是描述安拉将个人或群体置于他人之上的神圣行为。 其中四次是关于安拉对以色列人的优待。
虽然 tafḍīl 是一个比较术语，但 niʿma 则不然。 后者是一个通用术语，用于描述任何恩惠。
每当我引用包含这些术语的经文时，我都会提到它们的罗马化形式及其翻译。 这使得本文的论点更加清晰，也让有兴趣的人更容易进一步研究这些术语。
在接下来的章节讨论这些术语在《古兰经》中如何被分别使用之前，我想先做一个简短但重要的观察。 《古兰经》中关于安拉为崇高责任和精神等级而进行拣选的两个主要术语是 iṣṭifāʾ 和 ijtibāʾ。 例如，这些术语描述了安拉拣选特定个人担任“先知”这一崇高职位。 值得注意的是，这两个术语都没有用于以色列人。
与以色列人的契约
第一个观察是，安拉遵守他与以色列人的契约，是以他们履行契约承诺为条件的：
“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐予你们的 niʿma（恩惠），并履行我与你们的 ʿahd（契约），以便我履行你们的 ʿahd（契约），你们当敬畏我。”
与《圣经》不同，《古兰经》并未将安拉描绘为对以色列人有任何无条件的承诺。 他没有任何永恒的承诺，无论以色列人表现如何，他都必须自我约束去遵守。 例如，只有遵守造物主盟约的人，造物主才会宽恕他们并让他们进入天堂。
安拉曾与以色列后裔缔结了 mīthāq（庄严的盟约），并从他们中间选派了十二位领袖。 安拉说：“我与你们同在。 如果你们谨守拜功、缴纳天课、信仰我的使者并支持他们，且借给安拉优美的贷款，我必将勾销你们的罪行，并让你们进入下临诸河的乐园。 此后，你们中谁若不信，他确实已经偏离了正道。”
以色列人必须遵守的盟约条款可以从多处经文中汇编而成。 以下是其中一节经文：
当时，我们与以色列后裔缔结了 mīthāq（庄严的盟约），要求他们：“除安拉外，不要崇拜任何神灵；要善待父母、亲属、孤儿和贫民；要对人说好话；要谨守拜功；要缴纳天课。” 随后，除了你们中少数人外，你们都背弃了盟约，选择了逃避。
此处提到的盟约条款属于犹太教中通常所说的“律法两块法版”，第一块法版规定了人与造物主的关系，第二块法版规定了人与受造物的关系。 在伊斯兰教中，与之对应的是 ʿibādāt（功修），即穆斯林与安拉的关系；以及 muʿāmalāt（人际交往/处事），即穆斯林与一般受造物之间的关系及行为准则。
其他盟约条款包括：遵循造物主的启示，将其传达给民众而不隐瞒，彼此之间不施加暴力或侵略，以及信仰并支持安拉派遣的使者：
要坚定地接受我们赐予你们的经典，并听从教诲。 你们必须向民众阐明真理，不得隐瞒。 你们不得自相残杀，也不得将彼此驱逐出家园。 你们要信仰我的使者并支持他们。
该盟约由启示给以色列人的神圣诫命组成，因此被称为 mīthāq al-kitāb，即“经典的庄严盟约”。 在《古兰经》中，“经典”是一个普遍概念，指代安拉启示给先知们的经文。 因此，包含信仰和行为准则的经典盟约概念，在伊斯兰教中也同样存在。 事实确实如此，以下谈及先知穆罕默德 ﷺ 的追随者的经文便清楚地说明了这一点：
那么，一个深知从你的主降示给你的启示是真理的人，能与盲人相提并论吗？ 只有理智的人才会铭记。 那些履行安拉之ʿahd（盟约）且不违背mīthāq（庄严盟约）的人。
因此，盟约的概念并非以色列人所独有或特有。 与犹太教和基督教的理解不同，它的范围比以色列人的“选民”身份更为广泛。 它当然不是关于土地的承诺，即使在某个时期，特定的土地确实曾被应许并赐予他们。 《古兰经》也作了一个普遍性的陈述，即继承土地是他对义人的一种恩惠：
“在记述之后，我确已在《宰逋尔》（Zabūr）中写道：大地必由我善良的仆人继承。”
无论此处的“大地”是指大多数经注学家所认为的天堂，还是指圣地或地球，继承它都与正义有关，而非与“选民”身份有关。
那么，这种“拣选”究竟是什么？
在他人之上被拣选和偏爱。
《古兰经》明确指出，安拉在其他民族之上拣选了以色列后裔：
“Ikhtarnāhum（我们拣选了他们），凭着知识，在万民之上。”
在其他民族之上拣选以色列人，意味着给予他们某些特殊的恩惠，这一点《古兰经》也明确说明了：
“以色列的后裔啊！你们当铭记我所赐予你们的niʿma（恩惠），以及我曾如何anʿamtu（施恩）于你们，并如何faḍḍaltukum（偏爱）你们超过万民。”
几个世纪以来的穆斯林经注学家一致认为，以色列人被拣选所超越的ʿālamīn（万民），是指他们同时代的民族，而非历史上所有的民族。 然而，在解释这种特定的拣选时，人们往往会引用各种笼统的恩惠。 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）对第2章第47节的诠释就是一个例子：
安拉在他们身上集结了描述部落和民族的优良品质，这是他未曾赋予他人的，即：高贵的血统、完美的品格、纯正的信仰、全面的宗教律法、自由、勇敢，以及安拉对他们一切事务的眷顾。
除了“完美的品格”、“自由”和“勇敢”等属性属于普遍性而非特定性之外，这种说法还将以色列个人的属性投射到了整个民族身上。 这种广泛解释的另一个例子来自拜达维（al-Bayḍāwī，卒于公元791/1388年）：
“安拉（至高者）赐予他们知识、信仰和善行，并使他们成为先知和公正的君王。”
这些笼统的解释清楚地表明，它们受到了《古兰经》第2章第47节中提及安拉对以色列人niʿma（恩惠）的影响。 然而正如前文所述，“恩典”（niʿma）是一个通用术语，就以色列人而言，它包含了被拣选的含义，但并不能完全定义它。
塔巴里（Al-Ṭabarī）将一种观点归于后继者（tābiʿī）阿布·阿利亚（Abū al-ʿĀliya），即以色列人被拣选并优于其他民族，是指他们被赋予了“王权、使者和经典”。 然而，将王权纳入被拣选的定义中是有问题的。 首先，自治远非任何民族的显著特征。 其次，虽然以色列人在其历史的部分时期是一个主权国家，但在其大部分历史中，他们都处于大国的直接占领之下或作为其附庸国。 麦基·本·阿布·塔利卜（Makkī b. Abū Ṭālib，卒于437/1045年） 和伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1372年）避免了这一错误，因为他们将以色列人优于其他民族仅限于拥有先知和神圣经典，而库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）则仅提到了拥有先知。
这些对第2:47节经文以及其他提及王权的经文的解读，或明或暗地受到了以下经文的影响：
当时穆萨对他的族人说：“我的族人啊！ 你们当铭记安拉对你们的恩典，他曾在你们中间选拔先知，并使你们成为君王，且赐予了你们他未曾赐予任何民族的东西。”
这段经文包含了一种精妙的细微差别，揭示了以色列后裔被拣选的确切含义。 拥有先知以及拥有主权和自治权，这两者都使以色列人受益。 然而，当安拉提到赐予以色列人君王的恩典时，他将其描述为“使以色列人成为君王”；而当早先提到赐予先知的恩典时，他将其描述为“在以色列人中间选拔先知”，尽管那些先知本身也是以色列人。 这种措辞上的细微差别明确了安拉拣选以色列人并使他们优于其他民族的含义：他使他们成为了先知的东道民族。 与被描述为“以色列人”的君王不同，以色列的先知被描述为生活在“以色列人”中间，而以色列人被命令去支持他们。 《古兰经》中充满了此类令人惊叹的细微差别，揭示了各种历史和神学事实。
将《古兰经》的陈述与《圣经》中的对应内容进行比较，特别突显了《古兰经》令人印象深刻的准确性，以及其作者在措辞上的严谨。 当《古兰经》以一种静默的方式提供这种优越性，并以一种微妙的方式呈现出来供读者去发现时，这种奇迹就显得更加令人印象深刻了。 第5章第20节中奇妙的措辞就是一个例子。 在以下《圣经》亚伯拉罕之约中类似的陈述里，第一处是造物主对亚伯拉罕谈论他自己，第二处是造物主提到了他的妻子撒拉：
我必使你的后裔极其繁多；国度从你而立，君王从你而出。 我必赐福给她，她也要生诸国；万民的君王必从她而出。
《圣经》的作者和编纂者提到造物主会立以色列君王，但他们对先知的角色毫无兴趣，也缺乏认知。 然而，在各国历史上拥有本国君王并非什么特别之事，而接待先知才是真正独特的。 这就是“赐予你们他从未赐予任何民族的东西”的含义，也是为什么该节经文在提到拥有君王的恩典之前，先提到了拥有先知的恩典。 当《圣经》文本最终定稿时，以色列人被选为先知接待民族这一神圣恩典的真正含义已经失传了。 考虑到《圣经》作者执着于宣扬其族群，使得《圣经》变得世俗化且以民族为中心，这种对君王制度的排他性关注也就不足为奇了。 这种对比是一个令人印象深刻的例子，展示了《古兰经》如何修正《圣经》的历史和神学。 若认为《古兰经》是由人类所著，则无法解释这种微妙的精确性。
当注意到其他证实以色列人被拣选含义的经文时，《古兰经》的一致性就更加凸显了。 我已经提到过一节关于安拉与以色列人立约的经文，其中他命令他们：“当信仰我的使者并支持他们。” 这是另一节证实接待先知是盟约核心的经文：
我们曾与以色列后裔缔结 mīthāq（庄严的盟约），并派遣使者到他们那里。
在历史上的某些时期，先知们被派遣到以色列人中，代代相传，但这只是例外，而非惯例。 因此，被选中接待先知，不仅意味着在他们到来时信仰并支持他们，还意味着在他们离世后，为后代保存他们的传统和遗产。 同样，这正是《古兰经》所言：
我们曾赐予以色列后裔经典、智慧和先知身份；我们供给他们佳美的食物；并 faḍḍalnāhum（使他们超越）众民族。
将以色列人置于其他民族之上，意味着赋予他们守护先知遗产的责任。 他们曾是唯一一神论、神圣律法和道德准则的守护者。 他们绝非称职的守护者，但他们是当时唯一承担此任的群体。 有观点指出，尽管古代近东地区可能存在其他一神论社群，但“以色列是唯一成功坚持（一神论）的社群”。这种守护角色本是为了造福全人类，而不仅仅是以色列人，但这一点几乎被《圣经》作者们掩盖了，因为他们（正如他们笔下的造物主一样）只关注自己的民族。 然而，仍有一些隐晦的暗示，描述他们肩负着伸张正义和成为万民之光的使命。 其中一段经文甚至将这种引导角色与圣约联系起来：
“我是造物主，我凭公义召了你，我必搀扶你的手，保守你；我必使你作众民的约，作万民的光。”
一些西方学者试图强调此类经文段落的重要性，认为以色列人的被拣选是为了向未被拣选的民族传达使命。 这种观点深受基督教信仰的影响，即认为教会取代了以色列人成为造物主选民，这一点将在后文讨论。 甚至有人声称，“以色列人并不总是从这种普世视角来理解他们的使命。” 这种观点也试图在第二圣殿时期的次经和伪经文献中寻找支持。 然而，也有人主张“使命”这一概念是后来从其他文化传入犹太教的。 另一位批评者合理地指出，虽然“使命”这一概念符合“现代信仰社群应有的范畴”以及“基督教神学中的使命观念”，但它无法从《希伯来圣经》中推导出来。 这种反对意见反映了《圣经》中对以色列人被拣选这一事件的主流描述。 然而，《以赛亚书》42:6及类似的《圣经》段落，与《古兰经》中对以色列人被拣选的描述完全一致，即用西方术语来说，这是为了服务而进行的集体拣选。 这并非像拣选易卜拉欣（亚伯拉罕）或易斯哈格（以撒）担任先知职位那样的个人拣选。 每一位以色列人都可以自由选择是否履行这一选民群体的责任，而这种回应决定了他们是否仍是该群体的成员。
这种旨在造福全人类的独特角色，使得以色列人尽管人数不多，且在历史上历经多次灾难，依然成为了一个坚韧的民族。 顺便提一下，犹太复国主义者和基督教复国主义者过度关注现代史上以色列世俗国家的成功与好运，并将其作为《圣经》中关于以色列人被选民身份永恒不变这一主张的证据。 这种错误的论点忽视了以色列人在数个世纪中所经历的民族不幸与灾难。
《古兰经》将以色列先知与其他以色列人区分开来，因为它认为安拉赋予他们的先知这一特殊精神地位是他们的主要身份，而非他们的种族身份。 这就是为什么，例如，安拉多次称呼或提及先知穆罕默德 ﷺ 为“使者”或“先知”，却从未称其为“阿拉伯人”，尽管安拉确实将《古兰经》描述为“阿拉伯语的”。 事实上，《古兰经》中唯一一次称先知穆罕默德 ﷺ 为“阿拉伯人”，是在一段《古兰经》修辞性地归咎于不信道者的虚假论点中：
“假若我使它成为非阿拉伯语的《古兰经》，他们必会说：‘怎么没有把它的经文阐述清楚呢？’”（《古兰经》41:44） “（怎么回事，）它是非阿拉伯语的，而他却是阿拉伯人？”（《古兰经》41:44）
换句话说，每位先知一旦被选为先知，先知身份就成了他的主要身份。 他的种族身份仅能说明他出身于哪个民族，但不再作为他的主要身份，即不再是真正重要的身份。
先知身份是一种精神职分，安拉通过这一职分将唯一的真理宗教——伊斯兰教，传达给全人类。 自然地，所有的先知都是“穆斯林”（字面意思：顺从安拉的人）。 “穆斯林”是另一种身份，虽然不仅限于先知，但它超越了种族、社会以及所有其他身份。 这是他们唯一的宗教和精神身份。 这就是为什么，例如，《古兰经》反复声明先知们既不是犹太人也不是基督徒：
“难道你们说易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、叶尔孤白和各支派曾是犹太人或基督徒吗？”（《古兰经》2:140） “你说：‘你们究竟是比安拉更有知识，还是安拉更有知识呢？’”（《古兰经》2:140） “隐瞒从安拉那里得到的见证的人，有谁比他更不义呢？”（《古兰经》2:140） “安拉对于你们的行为绝非疏忽。”（《古兰经》2:140）
犹太教是一神教，但建立在以种族为中心的教义之上；而基督教具有普世性，但鉴于其三位一体的教义，并非严格意义上的一神教。 另一方面，伊斯兰教独特地结合了一神论与普世性。 伊斯兰教是属于众世界之主（Rabb al-ʿālamīn）的宗教。 因此，安拉派遣的先知们都是穆斯林，而非犹太教徒或基督徒。 伊斯兰教是安拉启示给人类的原始宗教，它从未改变过。 相反，犹太教和基督教是后来发展出来的，是对《古兰经》所称“伊斯兰”这一纯正原始信仰的歪曲。
杀害先知而非支持他们
《古兰经》和《圣经》都认为，以色列人在违抗安拉和犯下罪行方面与其他民族并无不同。 两部经典都声称，以色列人一再违抗安拉的命令。 这再次证实了以色列人的“被选民”身份并不意味着他们比其他民族更优越，这指的是他们作为先知承载民族的角色。 《古兰经》提到了以色列人在历史上的罪行，例如违抗摩西和崇拜金牛犊，以及在《古兰经》启示时期所犯的罪行，包括拒绝先知穆罕默德 ﷺ 的先知地位、隐瞒其经典的部分内容以及放高利贷。 但最能凸显他们屡次越界的罪行是杀害先知，因为这完全违背了安拉对他们独特的拣选目的。 这种针对安拉的滔天大罪有多严重，一个迹象就是《古兰经》中竟提到了九次之多。
这种严重的过失在《圣经》中也有记载。 书中描述了祭司耶何耶大的儿子撒迦利亚（在拉比文献中被称为“先知”）以及示玛雅的儿子先知乌利亚被杀的事件。 书中还三次顺带提到了复数形式的“先知们”被杀。 《圣经》提供了各种琐碎的细节，却将这些严重的谋杀案降格为脚注。 这表明“被选民”的含义在《圣经》中已完全丧失，且先知在提升以色列人地位方面的作用未得到承认，因为这种特权被归结为种族属性。
然而，《新约》的作者们并不像《旧约》作者那样漠不关心。 保罗和殉道者司提反都强调了杀害先知的问题。 更重要的是，耶稣在一次严厉的批评演说中多次提到这一点：
你们这些文士和法利赛人，假冒为善的人有祸了！ 你们建造先知的坟墓，装饰义人的墓碑，还说：‘如果我们生活在祖先的时代，绝不会与他们同流合污，去杀害先知。’ 这样，你们就证明了自己确实是那些杀害先知之人的后代。 那么，去填满你们祖先所犯下的罪恶吧。 你们这些蛇类，毒蛇的种类！ 你们怎能逃脱地狱的审判呢？ 因此，我差遣先知、智者和文士到你们这里来，你们有的要杀害，有的要钉在十字架上，有的要在会堂里鞭打，并从一个城镇追赶到另一个城镇，好让大地上所流的一切义人的血都归到你们身上，从义人亚伯的血开始，直到你们在圣所和祭坛之间杀害的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。 我实在告诉你们，这一切报应都将临到这一代人身上。
耶稣接着将耶路撒冷描述为“那杀害先知并用石头打死被差遣到那里之人的城市”。
有一段《古兰经》经文将以色列人违背盟约与杀害先知联系在一起：
[我们诅咒他们]是因为他们违背了他们的 mīthāq（庄严的盟约），不信安拉的迹象，无理地杀害先知，并说：“我们的心是被包裹的。”
这种联系与《古兰经》中将以色列人的被拣选描述为“先知的承载民族”这一观点是一致的。
有趣的是，在一段《圣经》经文中也发现了类似的联系。 公元前九世纪的先知以利亚在逃命时，曾向造物主抱怨说：
以色列人背弃了你的盟约，拆毁了你的祭坛，用刀杀害了你的先知。 只剩下我一个人，他们却在寻索我的性命，想要夺去。
虽然《圣经》对于以色列人的被拣选意味着什么感到困惑且前后矛盾，但这段经文暗示了一种与《古兰经》类似的解释。
《圣经》没有意识到以色列人被拣选的历史意义，这使得它淡化了杀害先知这一行为。 另一方面，西方教条认为《古兰经》深受犹太和基督教著作的影响，且可靠性不如后者，这导致西方学者无法恰当地解释《古兰经》为何如此强调杀害先知这一主题，尽管耶稣相对简短的言论中也显著地提到了这一点。
以色列人在其整个历史中一直持续不断地反抗造物主。 但他们杀害先知的行为尤为邪恶，因为他们被选中作为支持和保护造物主使者的民族。 收起阅读 »
安拉的尊名 Al-Jabbar 是什么意思？强大者如何修复破碎的心（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-jabbar-the-compeller-and-mender-of-broken-hearts
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Jabbar: The Compeller and Mender of Broken Hearts
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：深度解读安拉尊名：从威严、公正到疗愈受伤心灵
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Jabbar 的含义。作者说明，这个尊名既指安拉的威严、力量和主宰，也指他能修复破碎的心、扶起受伤的人，并以慈悯和公正安顿万事。
图：安拉之名“贾巴尔”（Al-Jabbar）的含义：强力者与破碎心灵的修复者（续）
临别的祈祷
安拉啊，借着祢的援助，我们立誓铭记：只要我们在困难时刻投奔“al-Jabbār”，他只会为了将我们重建得比以往更坚强而“破碎”我们。 我们立誓，当撒旦低语说我们在困境中想起“al-Jabbār”是虚伪时，我们要无视它。 我们立誓，要坚信“al-Jabbār”会扭转一切不公，无论这种扭转是在今世还是后世实现。 我们立誓，要在冲突撕裂家庭和社会结构之前，化解人们之间的矛盾。 我们立誓，每当绝望的烟雾在穆斯林乌玛（社群）周围弥漫时，我们都要用希望的微风去重振它。 我们发誓，当他人哭泣时，我们绝不欢笑；当他人蜷缩在寒冬的冰冷毯子下时，我们绝不贪图温暖的睡眠；我们绝不会在生活中傲慢自大，而无视那些埋在我们脚下的人，当全能的安拉（al-Jabbār）决定我们大限将至时，我们终将与他们汇合。 愿我们能映照出先知穆罕默德 ﷺ 身上所闪耀的每一丝“贾布尔”（jabr，意为修复/补救），并远离任何让我们偏离他那传奇般的虔诚与谦逊的事物。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 贾马尔丁·穆罕默德·本· 马卡拉姆·伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），共15卷。 （Dār Ṣādir出版社，1414/1993年），第4卷：113-117页。
• 阿布·贾法尔·穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经注疏汇编》（Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān），共30卷。 （Dār al-Tarbiyah wa al-Turāth出版社），第23卷：304页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本· 纳西尔·萨阿迪，《从古兰经中推导出的信仰、认主独一、道德与教法之全知君主仁慈的启示》（Fatḥ al-Raḥīm al-Malik al-ʿAllām fī ʿilm al-‘aqāʾid wa al-tawḥīd wa al-akhlāq wa al-aḥkām al-mustanbaṭa min al-Qurʾān）（Dār al-Faḍīla出版社，2009年），35-36页，经改编。
• 穆罕默德·本· 伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-musnad al-ṣaḥīḥ）（Dār al-Taʾṣīl出版社，2012年），第7549、7550段。
• 伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》，第4卷：114页。
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• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿比·巴克尔·伊本·盖伊姆，《关于前定、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（Dār al-Maʿrifa出版社，1978年），129页。
• 阿布·卡西姆·苏莱曼·本· 艾哈迈德·塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-kābīr）（Maktabat Ibn Taymiyya出版社，出版日期不详），第1427、10448段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（al-Silsila al-ṣaḥīḥa）中鉴定（第34段）。
• 萨德丁·穆罕默德·本· 阿拉·本· 阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》（Sharḥ al-‘aqīda al-Ṭaḥāwiyya），共2卷。 （Muʾassasat al-Risāla出版社，1997年），第1卷：321页。
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• 阿布·伊萨·穆罕默德·本· 伊萨·提尔米吉（‘Īsā al-Tirmidhī），《提尔米吉圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（穆斯塔法·巴比·哈拉比图书馆与出版社，1975年），第284段，被纳瓦维（al-Nawawī）在其《记念集》（al-Adhkār）中视为“哈桑”（ḥasan，良好），并被阿尔巴尼（al-Albānī）在其《提尔米吉圣训集校勘》（Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī）中视为“萨希”（ṣaḥīḥ，真实）；在《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）、《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）和《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）中也有不同措辞的版本。
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• 穆斯林·本· 哈贾吉·库沙伊里（Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第918段。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 穆罕默德·本· 穆西里（al-Mūṣilī），《针对贾赫米派与否定派的雷霆简述》（Mukhtaṣar al-ṣawāʿiq al-mursala ʿalā al-jahmiyya wa al-muʿaṭṭila）（圣训出版社，2001年），第306页。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿布·伯克尔·伊本·盖伊姆（Abī Bakr Ibn al-Qayyim），《幸福之家的钥匙与知识及意志的统治宣言》（Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wal-irādah），共2卷。 （科学书籍出版社，1998年），第1卷，第24页。
• 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 耶齐德·伊本·马哲（Yazīd Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）（科学书籍复兴出版社），第4085段。 被阿尔巴尼评为“哈桑”（ḥasan，良好）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3073、6614段。
• 《古兰经》8:36，《清晰古兰经》（略有改动）。
• 阿布·达伍德·苏莱曼·本· 阿什阿斯·西吉斯塔尼（al-Ashʿath al-Sijistānī），《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（使命出版社，2009年），第4291段；经萨哈维（al-Sakhāwī）在《优良目的》（al-Maqāṣid al-ḥasanah）（第149段）及阿尔巴尼在《真实圣训系列》（al-Silsila al-ṣaḥīḥa）（第599段）中考证为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第3468段；《穆斯林圣训实录》，第2766段。
• 参见：艾伦·J·麦克唐纳（Allan J. McDonald）与詹姆斯·R·汉森（James R. Hansen）合著的《真相、谎言与O型环：挑战者号航天飞机灾难内幕》（Truth, Lies, and O-Rings: Inside the Space Shuttle Challenger Disaster）（佛罗里达大学出版社，2018年）。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 艾哈迈德·本· 奥斯曼·扎哈比（ʿUthmān al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ），共23卷。 （使命基金会，1985年），第7卷，第202页。
• 伊马德丁·阿布·菲达·伊斯梅尔·本· 欧麦尔·伊本·凯西尔（ʿUmar Ibn Kathīr），《古兰经注》（Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm），共8卷。 （科学书籍出版社，1998年），第1卷，第526页。
• 伊马德丁·阿布·菲达·伊斯梅尔·本· 欧麦尔·伊本·凯西尔（ʿUmar Ibn Kathīr），《开端与终结》（al-Bidāya wa al-nihāyah），共15卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），第11卷，第327页。
• 贾拉勒丁·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿布·巴克尔·苏尤蒂，《哈里发史》（尼扎尔·穆斯塔法·巴兹出版社，2004年），第216页。
• 苏尤蒂，《哈里发史》，第230页。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿里·伊本·贾兹，《思绪的猎物》（卡拉姆出版社，2004年），第159页。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4174、4175段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 阿卜杜拉·哈基姆，《圣训辑录》（科学书籍出版社，1990年），第203段。
• 《伊本·马哲圣训集》，第198、4275段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训；《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中也有不同措辞的版本。
• 《古兰经》25:12，《清晰的古兰经》（略有改动）。
• 《提尔米齐圣训集》，第2574段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）圣训。
• 参见法学家哈特姆·哈吉博士关于制作图像的教法判例：https://www.drhatemalhaj.com/qa/?p=5501 。
• 阿布·阿卜杜拉·艾哈迈德·本· 穆罕默德·伊本·罕百里，《苦行集》（科学书籍出版社，1999年），第121段。
• 《古兰经》17:37，作者译。
• 例如，参见《提尔米齐圣训集》，第2492段。 被阿尔巴尼评定为优良（ḥasan）圣训。
• 《古兰经》14:15–17，《萨希国际版》（略有改动）。
• 《古兰经》20:25-28，作者译。
• 阿里·贾比尔·菲菲，《因为你是安拉》（文明出版发行公司，2018年），第126页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，11:259。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，1:151–152。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿里·伊本·贾兹，《列王与民族史之秩序》，共19卷。 （科学书籍出版社，1992年），7:9。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第873段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 由塔巴拉尼在《中圣训集》第6906段及伊本·阿萨基尔在《大马士革史》第4596段中记载。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 《布哈里圣训实录》，第7423段。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿布·巴克尔·伊本·盖伊姆，《医治之药：解答求问者关于治愈之药的问题》（知识出版社，1997年），第67页。
• 《古兰经》9:92，《萨希国际版》（略有改动）。
• 《古兰经》8:70，《清晰古兰经》译本。
• 《布哈里圣训实录》，第2856段。
• 阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结中的传记》，共4卷。 （知识出版社，1976年），2:475。
• 《大辞典》，第13646段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（第906段）中鉴定为真实。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3543段。 经阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）。
• 《布哈里圣训实录》，第298段。
• 参见《布哈里圣训实录》，第334段。
• 参见《布哈里圣训实录》，第3583、3584、3585段。
• 《布哈里圣训实录》，第1491段；《穆斯林圣训实录》，第1039段。
• 阿斯巴哈尼，《圣徒装饰》，3:135–36。
• 阿布·伯克尔·艾哈迈德·本· 侯赛因·拜哈基，《大圣训集》（科学书籍出版社，2003年），第19668段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（第149段）中鉴定为真实。
• 参见：《古兰经》19:13–14。
• 《古兰经》19:32，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》12:100，萨希国际译本（略有改动）。
• 《穆斯林圣训实录》，第413段。
• 《布哈里圣训实录》，第5864段；《穆斯林圣训实录》，第1058段。
• 阿布·阿卜杜拉·艾哈迈德·伊本·罕百里·谢巴尼，《艾哈迈德·伊本·罕百里伊玛目圣训集》，共50卷。 （使命基金会，2016年），第17585、18728段。 经阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）；《穆斯林圣训实录》中亦存在不同措辞的版本。
• 扎基·丁·阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐兹·本· 阿卜杜勒·卡维·蒙迪里，《高贵圣训的劝诫与警示》，共4卷。 （科学书籍出版社，出版日期不详），3:281；经阿尔巴尼在《弱圣训集》（第1453段）中归类为弱圣训。 引用资源：尽管该传述的溯源存在争议，但它仍有助于更广泛地理解“暴君”（jabbār）的特质可能在何处显现，即甚至可能出现在家庭内部空间。
• 《古兰经》50:45，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《古兰经》74:6，作者译本。
• 《古兰经》49:17，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》2:264，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》40:35，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《古兰经》6:46，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《提尔米济圣训集》，第3522段。 被阿尔巴尼（al-Albānī）评定为真实（ṣaḥīḥ）。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-jabbar-the-compeller-and-mender-of-broken-hearts
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Jabbar: The Compeller and Mender of Broken Hearts
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：深度解读安拉尊名：从威严、公正到疗愈受伤心灵
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Jabbar 的含义。作者说明，这个尊名既指安拉的威严、力量和主宰，也指他能修复破碎的心、扶起受伤的人，并以慈悯和公正安顿万事。
图：安拉之名“贾巴尔”（Al-Jabbar）的含义：强力者与破碎心灵的修复者（续）
临别的祈祷
安拉啊，借着祢的援助，我们立誓铭记：只要我们在困难时刻投奔“al-Jabbār”，他只会为了将我们重建得比以往更坚强而“破碎”我们。 我们立誓，当撒旦低语说我们在困境中想起“al-Jabbār”是虚伪时，我们要无视它。 我们立誓，要坚信“al-Jabbār”会扭转一切不公，无论这种扭转是在今世还是后世实现。 我们立誓，要在冲突撕裂家庭和社会结构之前，化解人们之间的矛盾。 我们立誓，每当绝望的烟雾在穆斯林乌玛（社群）周围弥漫时，我们都要用希望的微风去重振它。 我们发誓，当他人哭泣时，我们绝不欢笑；当他人蜷缩在寒冬的冰冷毯子下时，我们绝不贪图温暖的睡眠；我们绝不会在生活中傲慢自大，而无视那些埋在我们脚下的人，当全能的安拉（al-Jabbār）决定我们大限将至时，我们终将与他们汇合。 愿我们能映照出先知穆罕默德 ﷺ 身上所闪耀的每一丝“贾布尔”（jabr，意为修复/补救），并远离任何让我们偏离他那传奇般的虔诚与谦逊的事物。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 贾马尔丁·穆罕默德·本· 马卡拉姆·伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），共15卷。 （Dār Ṣādir出版社，1414/1993年），第4卷：113-117页。
• 阿布·贾法尔·穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经注疏汇编》（Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān），共30卷。 （Dār al-Tarbiyah wa al-Turāth出版社），第23卷：304页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本· 纳西尔·萨阿迪，《从古兰经中推导出的信仰、认主独一、道德与教法之全知君主仁慈的启示》（Fatḥ al-Raḥīm al-Malik al-ʿAllām fī ʿilm al-‘aqāʾid wa al-tawḥīd wa al-akhlāq wa al-aḥkām al-mustanbaṭa min al-Qurʾān）（Dār al-Faḍīla出版社，2009年），35-36页，经改编。
• 穆罕默德·本· 伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（al-Jāmiʿ al-musnad al-ṣaḥīḥ）（Dār al-Taʾṣīl出版社，2012年），第7549、7550段。
• 伊本·曼祖尔，《阿拉伯语词典》，第4卷：114页。
• 《古兰经》95:4，Saheeh International译本（略有改编）。
• 《古兰经》64:3，The Clear Quran译本（略有改编）。
• 《古兰经》17:100，The Clear Quran译本。
• 查尔斯·泰勒，《世俗时代》（哈佛大学出版社Belknap分社，2007年），309、364、415、681、734页。
• 《古兰经》43:32，The Clear Quran译本（略有改编）。
• 阿布·哈米德·穆罕默德·本· 穆罕默德·图西·加扎里，《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn），共4卷。 （Dār al-Maʿrifa出版社，1982年），第3卷：373页。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿比·巴克尔·伊本·盖伊姆，《关于前定、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（Dār al-Maʿrifa出版社，1978年），129页。
• 阿布·卡西姆·苏莱曼·本· 艾哈迈德·塔巴拉尼，《大圣训集》（al-Muʿjam al-kābīr）（Maktabat Ibn Taymiyya出版社，出版日期不详），第1427、10448段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（al-Silsila al-ṣaḥīḥa）中鉴定（第34段）。
• 萨德丁·穆罕默德·本· 阿拉·本· 阿比·伊兹，《塔哈维信仰注释》（Sharḥ al-‘aqīda al-Ṭaḥāwiyya），共2卷。 （Muʾassasat al-Risāla出版社，1997年），第1卷：321页。
• 《古兰经》61:5，The Clear Quran译本。
• 《古兰经》6:110，The Clear Quran译本（略有改编）。
• 《布哈里圣训实录》，第6390段。
• 阿布·努艾姆·艾哈迈德·本· 阿卜杜拉·阿斯巴哈尼（ʿAbd Allāh al-Aṣbahānī），《圣徒装饰与纯洁者阶层》（Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyā’），共10卷。 （幸福出版社，1974年），第7卷，第52页。
• 阿布·伊萨·穆罕默德·本· 伊萨·提尔米吉（‘Īsā al-Tirmidhī），《提尔米吉圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）（穆斯塔法·巴比·哈拉比图书馆与出版社，1975年），第284段，被纳瓦维（al-Nawawī）在其《记念集》（al-Adhkār）中视为“哈桑”（ḥasan，良好），并被阿尔巴尼（al-Albānī）在其《提尔米吉圣训集校勘》（Ṣaḥīḥ al-Tirmidhī）中视为“萨希”（ṣaḥīḥ，真实）；在《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）、《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）和《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）中也有不同措辞的版本。
• 《古兰经》35:2，《清晰古兰经》（The Clear Quran）。
• 穆斯林·本· 哈贾吉·库沙伊里（Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第918段。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 穆罕默德·本· 穆西里（al-Mūṣilī），《针对贾赫米派与否定派的雷霆简述》（Mukhtaṣar al-ṣawāʿiq al-mursala ʿalā al-jahmiyya wa al-muʿaṭṭila）（圣训出版社，2001年），第306页。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿布·伯克尔·伊本·盖伊姆（Abī Bakr Ibn al-Qayyim），《幸福之家的钥匙与知识及意志的统治宣言》（Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wal-irādah），共2卷。 （科学书籍出版社，1998年），第1卷，第24页。
• 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 耶齐德·伊本·马哲（Yazīd Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）（科学书籍复兴出版社），第4085段。 被阿尔巴尼评为“哈桑”（ḥasan，良好）。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3073、6614段。
• 《古兰经》8:36，《清晰古兰经》（略有改动）。
• 阿布·达伍德·苏莱曼·本· 阿什阿斯·西吉斯塔尼（al-Ashʿath al-Sijistānī），《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）（使命出版社，2009年），第4291段；经萨哈维（al-Sakhāwī）在《优良目的》（al-Maqāṣid al-ḥasanah）（第149段）及阿尔巴尼在《真实圣训系列》（al-Silsila al-ṣaḥīḥa）（第599段）中考证为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第3468段；《穆斯林圣训实录》，第2766段。
• 参见：艾伦·J·麦克唐纳（Allan J. McDonald）与詹姆斯·R·汉森（James R. Hansen）合著的《真相、谎言与O型环：挑战者号航天飞机灾难内幕》（Truth, Lies, and O-Rings: Inside the Space Shuttle Challenger Disaster）（佛罗里达大学出版社，2018年）。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 艾哈迈德·本· 奥斯曼·扎哈比（ʿUthmān al-Dhahabī），《名人传记》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ），共23卷。 （使命基金会，1985年），第7卷，第202页。
• 伊马德丁·阿布·菲达·伊斯梅尔·本· 欧麦尔·伊本·凯西尔（ʿUmar Ibn Kathīr），《古兰经注》（Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm），共8卷。 （科学书籍出版社，1998年），第1卷，第526页。
• 伊马德丁·阿布·菲达·伊斯梅尔·本· 欧麦尔·伊本·凯西尔（ʿUmar Ibn Kathīr），《开端与终结》（al-Bidāya wa al-nihāyah），共15卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），第11卷，第327页。
• 贾拉勒丁·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿布·巴克尔·苏尤蒂，《哈里发史》（尼扎尔·穆斯塔法·巴兹出版社，2004年），第216页。
• 苏尤蒂，《哈里发史》，第230页。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿里·伊本·贾兹，《思绪的猎物》（卡拉姆出版社，2004年），第159页。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4174、4175段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 阿卜杜拉·哈基姆，《圣训辑录》（科学书籍出版社，1990年），第203段。
• 《伊本·马哲圣训集》，第198、4275段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训；《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中也有不同措辞的版本。
• 《古兰经》25:12，《清晰的古兰经》（略有改动）。
• 《提尔米齐圣训集》，第2574段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）圣训。
• 参见法学家哈特姆·哈吉博士关于制作图像的教法判例：https://www.drhatemalhaj.com/qa/?p=5501 。
• 阿布·阿卜杜拉·艾哈迈德·本· 穆罕默德·伊本·罕百里，《苦行集》（科学书籍出版社，1999年），第121段。
• 《古兰经》17:37，作者译。
• 例如，参见《提尔米齐圣训集》，第2492段。 被阿尔巴尼评定为优良（ḥasan）圣训。
• 《古兰经》14:15–17，《萨希国际版》（略有改动）。
• 《古兰经》20:25-28，作者译。
• 阿里·贾比尔·菲菲，《因为你是安拉》（文明出版发行公司，2018年），第126页。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，11:259。
• 伊本·凯西尔，《开端与终结》，1:151–152。
• 贾迈勒丁·阿布·法拉杰·阿卜杜勒·拉赫曼·本· 阿里·伊本·贾兹，《列王与民族史之秩序》，共19卷。 （科学书籍出版社，1992年），7:9。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第873段。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 由塔巴拉尼在《中圣训集》第6906段及伊本·阿萨基尔在《大马士革史》第4596段中记载。 被阿尔巴尼评定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。
• 《布哈里圣训实录》，第7423段。
• 沙姆斯丁·穆罕默德·本· 阿布·巴克尔·伊本·盖伊姆，《医治之药：解答求问者关于治愈之药的问题》（知识出版社，1997年），第67页。
• 《古兰经》9:92，《萨希国际版》（略有改动）。
• 《古兰经》8:70，《清晰古兰经》译本。
• 《布哈里圣训实录》，第2856段。
• 阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结中的传记》，共4卷。 （知识出版社，1976年），2:475。
• 《大辞典》，第13646段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（第906段）中鉴定为真实。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3543段。 经阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）。
• 《布哈里圣训实录》，第298段。
• 参见《布哈里圣训实录》，第334段。
• 参见《布哈里圣训实录》，第3583、3584、3585段。
• 《布哈里圣训实录》，第1491段；《穆斯林圣训实录》，第1039段。
• 阿斯巴哈尼，《圣徒装饰》，3:135–36。
• 阿布·伯克尔·艾哈迈德·本· 侯赛因·拜哈基，《大圣训集》（科学书籍出版社，2003年），第19668段；经阿尔巴尼在《真实圣训系列》（第149段）中鉴定为真实。
• 参见：《古兰经》19:13–14。
• 《古兰经》19:32，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》12:100，萨希国际译本（略有改动）。
• 《穆斯林圣训实录》，第413段。
• 《布哈里圣训实录》，第5864段；《穆斯林圣训实录》，第1058段。
• 阿布·阿卜杜拉·艾哈迈德·伊本·罕百里·谢巴尼，《艾哈迈德·伊本·罕百里伊玛目圣训集》，共50卷。 （使命基金会，2016年），第17585、18728段。 经阿尔巴尼评定为真实（ṣāḥīḥ）；《穆斯林圣训实录》中亦存在不同措辞的版本。
• 扎基·丁·阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·阿齐兹·本· 阿卜杜勒·卡维·蒙迪里，《高贵圣训的劝诫与警示》，共4卷。 （科学书籍出版社，出版日期不详），3:281；经阿尔巴尼在《弱圣训集》（第1453段）中归类为弱圣训。 引用资源：尽管该传述的溯源存在争议，但它仍有助于更广泛地理解“暴君”（jabbār）的特质可能在何处显现，即甚至可能出现在家庭内部空间。
• 《古兰经》50:45，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《古兰经》74:6，作者译本。
• 《古兰经》49:17，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》2:264，萨希国际译本（略有改动）。
• 《古兰经》40:35，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《古兰经》6:46，《清晰古兰经》译本（略有改动）。
• 《提尔米济圣训集》，第3522段。 被阿尔巴尼（al-Albānī）评定为真实（ṣaḥīḥ）。 收起阅读 »
安拉的尊名 Al-Jabbar 是什么意思？强大者如何修复破碎的心（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-jabbar-the-compeller-and-mender-of-broken-hearts
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Jabbar: The Compeller and Mender of Broken Hearts
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：深度解读安拉尊名：从威严、公正到疗愈受伤心灵
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Jabbar 的含义。作者说明，这个尊名既指安拉的威严、力量和主宰，也指他能修复破碎的心、扶起受伤的人，并以慈悯和公正安顿万事。
图：安拉之名“贾巴尔”（Al-Jabbar）的含义：强力者与破碎心灵的修复者
她在那儿坐了好几天，因震惊而瘫痪，亲眼目睹了自己的梦想永远破碎——或者她当时是这么认为的。 不久之后，贾巴尔（安拉）修复了她破碎的心，并为她重塑了一个更好的梦想。
当他们盯着他那粉碎性骨折的X光片时，泪水夺眶而出。 医生告诉他们，这场事故将使他终身瘫痪。 贾巴尔不仅修复了“无法修复”的伤势，他们现在甚至准备去观看他在残奥会决赛中的表现。
许多人放弃了尝试。 还有些人甚至不再等待。 巴勒斯坦曾被遗忘，但现在胜利的曙光已在天边显现。 经过百年的杀戮，从他的宝座之上，贾巴尔决定最终要打破这种暴政。
安拉之名“贾巴尔”在《古兰经》中仅出现过一次（59:23），尽管其含义早已存在于每个人的天性（fiṭra，原始纯净的本性）之中，等待着启示的火花来激活其潜能。 我祈祷这篇论文能有效地捕捉到来自《古兰经》和圣训中的一些火花，从而使我们内心的信仰之火以前所未有的方式汹涌澎湃。
“贾巴尔”的含义
安拉之名“贾巴尔”体现了造物主伟大力量的不可抗拒性，以及这种力量如何以宏大而优雅的方式展现出来。 这个神圣的名字中蕴含着两个永恒的宣告：当安拉想要治愈或恢复时，没有任何事物能阻挡；当他想要清算时，没有任何事物能压制他的统治。
传统上，阿拉伯人使用“贾巴尔”（jabbār）一词来指代强大的人、高大的树木以及接骨医生。 想象一个像参天大树一样耸立的巨人，一个拥有改善或毁灭力量的巨人——正如夹板（jabīra）固定在骨折处，强迫它们更牢固地愈合一样。 当然，由于造物主不可能有缺陷，我们发现伊玛目塔巴里（卒于公元310/923年）在谈到安拉时，将“贾巴尔”定义为：“他纠正其造物的事务，并引导他们走向自身的福祉。” 同样，谢赫萨阿迪（卒于1957年）写道：
学者们将安拉的尊名“贾巴尔”（al-Jabbār）定义为“慈悲胜过强制”，这并非出于偶然或情感驱动。 相反，这是因为他们认识到：“当安拉完成创造时，他在他宝座之上的天经中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” 在《古兰经》最伟大的苏拉（开端章）中，安拉在提到“报应日的主”（Māliki Yawm al-Dīn）之前，先介绍了自己是“至仁的”（al-Raḥmān）和“至慈的”（al-Raḥīm），既然如此，他们又怎会在区分“贾巴尔”（al-Jabbār）与除他之外的任何“贾巴尔”（暴君/强权者）时产生动摇呢？
“代数”（algebra）一词源于“al-jabr”的拉丁化，而该词的词源与安拉的尊名“贾巴尔”（al-Jabbār）有着奇妙的关联。 在代数引发技术算法的革命性诞生之前，在它为物理学和化学的突破性进展铺平道路之前，它最初是由波斯穆斯林博学家花拉子米（卒于公元236年/850年）在《代数学与平衡计算简明书》（al-Kitāb al-Mukhtaṣar fī Ḥisāb al-Jabr wa al-Muqābala）中汇编的一套数学公式。 负责处理复杂遗产分割的法官，以及探索黑暗宇宙前沿的伊斯兰文艺复兴时期的天文学家，如今在《代数学》（Book of Jabr）中拥有了一个有效的操作系统，用以“补全”我们称之为分数的残缺数字，并“补偿”其中缺失的变量。 同样，无论虚空有多深，方程有多复杂，安拉作为“贾巴尔”（al-Jabbār），总是准备好让我们重获完整。 或许他会修复我们失去的东西，或者用更好的东西来替代它。 或许他会通过一口咖啡、一个孩子的微笑或陌生人的善意，向我们的血液中释放一些多巴胺。 他的“公式”数不胜数，这正是“贾巴尔”（al-Jabbār）在他的独一性中独一无二的原因。
据伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）传述，天使吉卜利里（Jibrīl）的名字意为“主的仆人”，其中“jibr”（源自jabr）指被置于他人的权力之下，“īl”则指“ilāh”（造物主）。 换句话说，即使是天使中最强大的大天使加百列本人，也不过是“贾巴尔”（al-Jabbār）的另一个无力的奴仆。
总之，阿尔-贾巴尔（al-Jabbār）是“强权者”，他的意愿是他造物中每一事件与行为背后的驱动力；同时，他也是“修复者”，他的超然并不妨碍他对造物进行治愈与修复。
阿尔-贾巴尔与人类的本性
阿尔-贾巴尔（强权者）并未允许他的造物选择自己的血统、所处的历史时期、经济状况或遗传基因。 这正是他之所以为阿尔-贾巴尔的一部分原因，即这些事项唯有他能决定。 与此同时，这些决定背后那崇高的善意——尽管我们部分无法洞察——从另一个角度呼应了他“修复者”的圣名。 他没有让我们像野兽一样俯卧在地，而是“将人类塑造成了最完美的形态”。 他使胚胎发育过程多样化，若非如此，我们将无法欣赏到任何差异或多样的美；“他是在（子宫中）塑造你们，使你们的形态（谱系）趋于完美的主。” 因此，通过不赋予他人创造的能力，阿尔-贾巴尔确保了围绕造物所做出的决定始终保持着至高的智慧与至高的慈悯。 安拉（至高者）说：“你说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘即使你们拥有我主慈悯的（无限）宝藏，你们也会因为担心耗尽而吝啬不予——因为人类向来是吝啬的！’”
在世俗时代，正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所深入论证的那样，我们对控制与选择的无休止痴迷导致现代生活产生了一种“感官上的平庸感”，在这一背景下，这节经文的深意无论如何强调都不为过。 这种心理疾病的症状可能表现为不惜一切代价追求外在美（化妆品、服饰、医疗手术），或对财富无止境的贪求（不道德的投资、欺骗性营销、忽视家庭）。 这些绝非无害的幻想；当人们试图扮演造物主时，他们会遭受巨大的痛苦，因为这剥夺了他们作为人类本应享有的快乐。
如今，许多人悲剧性地渴望着——无论是有意还是无意——去掌控自己的命运。 这种“造物主情结”——即坚信自己能完全塑造自身境遇的信念——正是导致他们无法在心理上承受不利结果的根本原因。 但当信士顺从于阿尔-贾巴尔时，他们便会对他的判决感到满足。 他们能够领悟到，他所“强加”于他们的一切，实际上是通往永恒和平与救赎的更稳妥之路。
至于不信者，在《古兰经》中，安拉常将他们描述为对他的判决心存怀疑的人。 例如，当他们拒绝造物主对先知穆罕默德 ﷺ 的拣选时，其前提是认为他缺乏财富和地位，不适合享有这种尊荣。 对此，安拉回应道：“难道是他们分配你主的恩惠吗？” “是我们（唯有我们）分配了他们的生计，并使他们中的一些人高于另一些人，以便他们相互依赖；你主的恩惠远胜于他们所积累的（财富）。” 虽然这种生计分配背后的智慧不胜枚举，但此处最值得一提的是，人们无法强行获取“强迫者”（al-Jabbār）已分配到别处的东西。 据传，阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）曾被问及： “为什么聪明人（往往）很贫穷？” 他回答说：“一个人的智慧也是他所得‘给养’（rizq）的一部分。” 换句话说，虽然人们在逻辑上可能期望智慧与经济繁荣之间存在直接关联，但安拉已定下法则，即有些人获得的智慧更多，而另一些人获得的财富更多。 当然，我们对这种神圣分配资源的认知，应当旨在彰显安拉“强迫者”（al-Jabbār）的尊名，而不是让我们在追求有益知识和正当收入时变得懈怠。
“强迫者”（al-Jabbār）与自由意志
许多人感到困惑：如果所有的力量和权能都唯独属于造物主，那么他们的行为在多大程度上真正属于他们自己？ 与普遍看法相反，这是一个关于因果本质的探讨，而非关于造物主全能性的质疑。 即使是无神论者也可能是决定论者，他们认为每一个人类行为都是由一系列早期原因递归产生的必然结果。 然而，我们应该反思，我们是否有能力去评估“我们世界”的运作机制。 量子物理学家在首次发现波粒二象性——即能量与物质相互模拟的难题——时感到震惊；而一个世纪后的今天，量子领域的奥秘依然令人难以捉摸。 这足以凸显我们对物理世界既定事实的认知仍存在不确定性，因此，试图完全理解“强迫者”（al-Jabbār）如何天衣无缝地调和他的意志与我们的意志，这种形而上学的期待显然是不理性的。
在先知 ﷺ 去世近一个世纪后，出现了一个被称为“贾巴里派”（Jabrites 或 Jabriyya）的神学流派。 他们坚持一种极端的“神圣强制论”，主张既然只有造物主拥有真正的力量，我们就必须彻底否定人类拥有任何自主行为能力的观点。 逊尼派神学家们，无论古今，都拒绝接受这种在天命与“自由意志”之间虚假的二元对立，并驳斥了所谓造物主绝对主权与其完美公正之间存在内在冲突的说法。 异端的贾布里派（Jabrite）立场不仅在早期学者中前所未有，而且含蓄地质疑了造物主完美无瑕的本质。 毕竟，强迫某人做出某种行为是软弱的表现，而让他们为被强迫的行为承担责任则是不公的。 至于“贾巴尔”（al-Jabbār，强力者），他的大能在于人们在没有他强迫的情况下行事，而他的公正在于他赋予了他们足够的个人自主权，使他们能够承担责任。 伊本·盖伊姆（卒于公元751/1350年）写道：
先知穆罕默德 ﷺ 告诫我们：“当讨论天命时，你们要克制自己。”这句话中蕴含着永恒的智慧。 他的训诫使信士们脚踏实地，防止他们自以为有限的人类头脑能够完全理解造物主无限的领域。 正如伊本·阿拔斯（卒于公元68/687年，愿主喜悦之）所言：“天命是安拉的秘密，所以不要[试图]去揭开它。”
造物主会干涉我们的自主权吗？ 当然，根据定义，只有“贾巴尔”（al-Jabbār）拥有绝对的自由意志。 人类的意志从属于安拉的意志，因此他们的意志只有在与他的意志一致时才能显现。 然而，安拉的意志绝不会以不明智或不公正的方式削弱人类的自主权，《古兰经》经常援引因果报应的主题来说明这一真理。 例如，安拉（大能尊严者）说：“当他们[执意]偏离时，安拉使他们的心偏离了。” 在另一处经文中：“我们将使他们的心和眼[从真理中]转向，正如他们第一次拒绝相信它一样，任由他们在反抗中盲目徘徊。” 只有那些拒绝伊斯兰教显而易见真理的人，他们的心才会被“强行”关闭，这是对他们无视他迹象的公正惩罚。 安拉的尊名“贾巴尔”（Al-Jabbār，意为修复者/大能者）也可能介入，为虔诚者促成积极的结果，例如在他们心中点燃对美德的渴望，对不道德行为的厌恶，或是让他们与痛苦的现实达成和解。 圣行甚至教导我们通过“伊斯提哈拉”（istikhāra）祈祷，将这种介入引入我们的生活。 在祈祷中，我们祈求安拉：
许多人曾经历过对某些事物态度的突然转变，这种转变难以解释，他们曾一度厌恶或喜爱这些事物；而穆斯林知道，其中的解释就是“贾巴尔”（Al-Jabbār）。 有人曾问苏富扬·萨夫里（Sufyān al-Thawrī，卒于公元162/778年，愿安拉喜悦他）：“你是如何认识你的主的？” 他说：“通过我意志的破碎和动力的瓦解。” 他可能的意思是，正如“贾巴尔”曾因我的罪过而让我对某些善行失去动力一样，他也削弱了我对那些可能损害我生计或宗教信仰的事物的渴望。
“贾巴尔”与我们破碎的心
生活中的情感打击是残酷且不断的，因此安拉并没有将自己描述为“贾比尔”（al-Jābir，修复者），而是描述为“贾巴尔”（al-Jabbār，持续的修复者）。 这种语言上的微妙之处提醒我们，“贾巴尔”这个尊名更多地是指他不断地治愈我们，而不仅仅是他有能力治愈我们（如果他愿意的话）。 这或许可以解释为什么先知穆罕默德 ﷺ 习惯在两次叩头之间低声祈祷：
仿佛我们总是处于破碎或濒临破碎的状态，圣行教导我们在每次礼拜中向“贾巴尔”诵读这一祈求，引导我们的思绪从修复我们偶尔骨折的身体，转向修复我们经常破碎的心灵。 “贾巴尔”一次又一次地治愈我们的情感和心理创伤。 甚至在困境解决之前，他就强行让微笑重新回到我们的脸上。 他平息了我们用来折磨自己的负面自我对话，将我们从对过去的自卑和对未来的焦虑中释放出来。 瘾君子是如何改过自新并摆脱那种无能感的？ 成年人是如何带着同理心从受虐的童年中走出来的？ 那些在监狱中时刻遭受折磨的人是如何安然入睡的？ 他是“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者、至尊者），能在最意想不到的地方“开启”他的慈悯。 安拉（至高者）说：“安拉开启给人们的慈悯，无人能阻挡； 他所扣留的，除他之外，无人能释放。 他是万能的，是至睿的。”
面对生活的狂风暴雨，人们似乎很难具备所需的韧性，然而我们发现，那些对“贾巴尔”有着最坚定信仰的人，即便身处最严酷的考验中，依然享有那种看似不可动摇的宁静与乐观。 与此同时，那些信仰不够坚定的人，往往会被轻得多的境遇击垮，陷入情绪崩溃。
当阿布·萨拉马（愿安拉喜悦之）随先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那时，他妻子的部落强行阻止她随行。 随后，他（阿布·萨拉马）的部落找到乌姆·萨拉马（愿安拉喜悦之），强行从她怀中夺走了“他们的孙子”，在此过程中甚至弄脱臼了婴儿的手臂。 整整一年，她泪眼婆娑地凝望着麦地那方向那片荒凉的沙漠，渴望着一场她深知唯有安拉才能促成的重逢。 果不其然，随后“贾巴尔”让她的堂兄——一位多神教徒——心生怜悯，他成功斡旋，使她的孩子得以归还，她也得以迁往麦地那。 不久后，当阿布·萨拉马（愿安拉喜悦之）因伍侯德战役中的伤势殉道时，乌姆·萨拉马（愿安拉喜悦之）说：“我回想起他曾教我祈祷：‘主啊，求你因我的苦难而赏赐我，并以更好的事物来补偿我。’ 我对自己说：‘还有谁能比阿布·萨拉马更好呢？’……最终，我还是念了这段祈祷，随后安拉以先知穆罕默德 ﷺ 本人作为对我的补偿。” 这段真实的记载中蕴含着深刻的领悟：安拉作为“贾巴尔”补偿损失的方式，绝非我们有限的想象力所能局限。
伊玛目伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年/公元1350年，愿安拉慈悯之）写道：
在其他地方，他加深了我们对“贾巴尔”（Al-Jabbār，意为“修复者/大能者”）的认识，以便我们能更加崇敬他，他说道：
“贾巴尔”与穆斯林群体（Ummah）
除了那个在漂浮篮子中被发现的奴隶婴儿，还有谁能成为那个奴役人民的独裁者的终结者？除了那个有语言障碍的孩子，还有谁能成为他伟大民族的代言人？ 这些不过是“贾巴尔”赐予先知穆萨（愿主安宁）及其群体的礼物。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 降临到一个充满残暴和野蛮的世界，但安拉注定要让他作为孤儿将他的群体从黑暗中拯救出来，并最终拥抱整个世界。 这些叙述体现了“贾巴尔”通过最不起眼的人复兴整个宇宙的能力。 确实，在末世，那位将出现并领导这个群体的先知穆罕默德 ﷺ 的后裔，起初会认为自己无法胜任这项任务——随后“安拉会在一夜之间使他变得胜任”。
虽然穆斯林绝不应坐等救世主，但他们也绝不能动摇对安拉的信念，即安拉可以通过最遥远的方式——包括通过他的敌人——来振兴这个群体。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉确实可能通过一个作恶之人的手来支持这个宗教。” 这就是“贾巴尔”（al-Jabbār，意为强力者、修复者）不可思议的力量，他总能在最恰当的时机，将那些用来对抗他的资源转化为一种针对恶人的“贾布尔”（jabr，即强制力）。 安拉（至高者）说：
[QRN-8-36] “不信道者确已花费他们的钱财，以妨碍主道。他们将花费钱财，然后，那笔钱财必成为他们的悔恨，然后，他们必被战败。”
这个穆斯林群体（ummah）所经历的衰弱时期，绝不应被误认为是其历史上的低谷。 虽然这些时期充满悲剧，但它们正是证明信士对“贾巴尔”坚定信仰的时刻。 他不仅能将敌人的努力转化为对抗他们自身的力量，还承诺会嘉奖他最真诚的一些仆人，使他们成为他为穆斯林群体带来“贾布尔”（jabr，即修复）的媒介。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉会在每个世纪之交，为这个群体派遣那些重振其宗教的人。”
事实上，“贾巴尔”赋予了每个人产生全球性影响的潜力。 想想那个杀了一百个人的以色列人。 他决心改过自新，于是离开家乡前往一个更虔诚的地方。 他在途中死亡，于是“安拉启示[邪恶的城镇]远离，并启示[虔诚的城镇]靠近。 然后他指示[天使们]测量它们之间的[距离]。 结果发现他[那个人]离[虔诚的城镇]近了一掌之距，于是他得到了宽恕。” 我常被我们主的大度所震撼，以至于反复核对这段极其可靠的圣训的措辞，就像一个担心财宝被偷的偏执狂。 这个充满悔恨的杀人犯死在了离他黑暗过去太近的地方，他需要一个奇迹——于是“贾巴尔”弥补了这一差距。 如果“贾巴尔”能为了一个真诚寻求救赎的个人而“强行”移动大地，那么人们只能想象，当成群结队的信士从令他不悦的生活方式中迁徙出来时，那种成倍增长的“力量”会有多大。
“贾巴尔”与世间的权势者
泰坦尼克号（1912年）曾被誉为“连造物主都无法使其沉没的船”，但它的处女航却终结于海底。 挑战者号（1986年）是一架美国国家航空航天局的航天飞机，在发射仅七十三秒后就发生了爆炸。 在未能拍死一只苍蝇后，权势显赫的哈里发阿布·贾法尔·曼苏尔（卒于公元159年/775年）向伊玛目贾法尔·萨迪克（卒于公元148年/765年，愿安拉喜悦他）抱怨道：“安拉为什么要创造苍蝇？” 伊玛目萨迪克回答说：“为了用它来羞辱那些‘贾巴尔’（暴君）。” 同样，据记载，曾与易卜拉欣（愿他平安）对峙的残暴国王宁录，最终被一只钻进他鼻腔的小蚊子折磨致死。 安拉粉碎了我们对他人伟大形象的幻想，确保我们绝不会将他们与“贾巴尔”（al-Jabbār，意为至尊无上者）混为一谈。
当科尔多瓦的人民遭遇严重旱灾时，连苏丹本人（纳赛尔·阿拔斯，卒于伊斯兰教历350年/公元961年）也加入了大众，共同进行祈祷。 他身着粗布衣裳，痛哭流涕，向安拉恳求宽恕，并在造物主面前展现出自己的卑微与破碎。 他说：“我的额发掌握在您手中，”——意指我在您面前毫无力量——“……所以请不要因为我而惩罚人民，因为我身上没有一丝一毫能逃过您的掌控。” 当这个消息传到科尔多瓦圣洁的法官蒙迪尔·本·赛义德·巴鲁提（卒于伊斯兰教历355年/公元966年，愿安拉喜悦他）耳中时， 他的脸上露出了喜悦的光芒，确信救赎即将来临。 他说：“当大地的‘贾巴尔’（统治者）表现出谦卑时，天上的‘贾巴尔’（至尊者）便会降下慈悯。” 此后不久，天空便降下了甘霖。
哈伦·拉希德（卒于伊斯兰教历194年/公元809年）可以说是阿拔斯王朝最有权势的统治者，有一次他要了一杯水喝。 在他还没来得及送到嘴边时，伊本·萨马克（卒于伊斯兰教历183年/公元799年，愿安拉喜悦他）插话道：“别急，信士的长官。 如果这口水被拒绝提供给您，您愿意花多少钱买下它呢？” 哈伦·拉希德回答说：“我的一半江山。” 在他喝完后，这位伊玛目又问：“如果您无法将它排出（排尿），您愿意花多少钱让它从体内排出呢？” 他回答说：“我的整个江山。” 这位伟大的学者兼苦行者说：“一个价值不过是一杯水或一次排尿的江山，确实不值得为此去争夺。” 听到这些话，哈伦流下了眼泪，担心自己在统治期间可能犯下了滥用权力的罪过。 然而，在他大体公正的统治期间，他常在自己的坟墓前（预先挖好以提醒自己死亡不可避免）哭泣并说道：“噢，您的国度永不消逝，请慈悯那国度已经消逝的人吧。”
事实上，最有权势的人甚至难以控制自己的排泄，更不用说抵御死亡了；而他们之中最优秀的人，是那些意识到唯有安拉才是“贾巴尔”（至尊无上者）的人。 至于那些无可救药的傲慢与暴虐者，他们正不知不觉地走向一个由造物主完美公正地策划的陷阱。 伊本·贾兹（卒于伊斯兰教历598年/公元1201年，愿安拉喜悦他）写道：
安拉给予那些最大恶极者的宽限——这种宽限彰显了信士的信仰，并以殉道的方式荣耀了部分人——其实正是他们自取灭亡的绳索。 他们被驱使着走上那条无情的道路，因为安拉已注定要给予他们最严厉的惩罚，同时让他们无法察觉到即将来临的末日。 对于那些较小的压迫者，作为“贾巴尔”的安拉可能会在今世惩罚他们，以达到精神上的疗愈目的：让他们在后世之前，为自己今世的暴虐行径赎罪。 穆罕默德·阿里（卒于2016年）是二十世纪最具魅力的人物之一，他经常自诩为史上“最伟大”的拳击手。 然而，在他生命的最后几年里，他曾身体颤抖、言语含糊地说：“造物主赐予我这种疾病（帕金森病），是为了提醒我，我不是第一——他才是。”
许多人在生命终结时也同样变得谦卑，他们以今世的苦难作为罪孽的补偿，以此抵消在火狱中漫长的刑期。 正如安拉（尊大且崇高）所言：“伟大与骄傲唯独属于我。 无论谁在这两点上挑战我，我都会将他投入火狱。” 在另一种传述中，他说：“我将粉碎他。”
末日时的“贾巴尔”
伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘贾巴尔’将把诸天和大地握在他的手中，”随后他张开又合上自己的手，继续说道，“然后他会说：‘我是贾巴尔（强制者）！ 我是马利克（君王）！ 那些暴君（jabbār）在哪里？那些傲慢的人在哪里？！’” 伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）接着说：“先知穆罕默德 ﷺ 开始左右摇晃，直到我看到他身下的讲台从底座开始震动，我心想：‘这讲台会不会在先知穆罕默德 ﷺ 身下坍塌呢？’”
每当想起“贾巴尔”将在末日展现他那无上的威权时，先知穆罕默德 ﷺ 都会感到内心震颤。 在那一天，每一个自大的恶霸和傲慢的霸权者，当他们感受到火狱临近时，都将目睹自己那虚妄的伟大幻象彻底崩塌。 正如安拉所言：“当火狱从远处看见他们时，他们会听见它愤怒咆哮的声音。” 火狱在看见他们之前就已经看见了他们，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“在复生日，火狱中会伸出一个脖子，它有两只眼睛可以看见，两只耳朵可以听见，还有一个舌头可以说话。” 它会说：‘我被指派了三个目标：每一个顽固的暴君（jabbār）、每一个声称安拉之外还有其他造物主的人，以及那些制造偶像的人。’
只有在那一天，这三类人才会发现真正的权力所在——滥用权力的暴君、声称造物主之外还有其他力量的以物配主者，以及那些冒着让世人混淆安拉独特创造力的风险去进行艺术创作的人。
先知穆罕默德 ﷺ 还警告说，在复生日，暴君（jabbār）将被缩小到蚂蚁般大小，被众人践踏，然后被驱赶进火狱，被迫吞下囚禁在其中的人们的分泌物。 这就是他们的耻辱；因为他们在世时自高自大，无视《古兰经》的命令：“不要在地上傲慢地行走。” “你绝不能踏破大地，也绝不能在高度上达到山峦。” 至于他们被迫饮用的沸腾体液，其他传述将其归类为“疯狂的泥浆”。 强烈的口渴让他们别无选择，而饮用这些东西会让他们发疯——对于那些曾经沉醉于自身“权力”的人来说，这是一个再合适不过的结局。 正如安拉（至高者）对末日的描述：
对“至尊者”（al-Jabbār）的虔诚
当这个崇高的尊名在信士心中扎根时，它会使他们以非凡的方式绽放。 以下是一些我们可以评估并加强对“至尊者”（al-Jabbār）深切信念的方法。
1. 在他的尊名下寻求庇护
当你从一家医院奔波到另一家医院，或者等待这个或那个政府的公正裁决时，请张开双唇，从内心深处呼唤：“噢，至尊者（Jabbār）！ 只有你能解决这个问题！” 忽视安拉为我们提供的任何追求需求的有效途径是忘恩负义，但如果被这些途径分散了注意力，从而忽略了它们的创造者，那就更糟糕了。 如果造物主不希望绝望的人在面对任何伤害时呼唤他，他又怎会为自己取名为“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者、强力者）呢？ 他在我们生命中设置的挑战，难道不是为了邀请我们去敲响他的大门吗？ 试想一下，你受邀前往一位正义苏丹的宫殿，却在抵达后无视苏丹本人，只顾着与他的管家闲聊。 这种行为的荒谬之处，唯有那些在最痛苦的时刻却执着于寻求“贾巴尔”以外之物的人才能与之相比。
为了寻求完整、修复与治愈，我们必须呼唤“贾巴尔”，因为唯有他拥有修复一切局面的力量。 阿里·菲菲博士（Dr. ʿAlī al-Fīfī）在他的畅销书《因为你是安拉》中写道，他曾有一位说话严重口吃的大学生。 他建议这位学生在每次叩头时诵读先知穆萨（愿主安之）的祈祷词：“我的主啊，求你开阔我的胸怀，为我简化我的任务，解开我舌头上的结，好让他们能听懂我的话。” 一年后，他再次见到这位年轻人，惊喜地发现“贾巴尔”已经让他的口吃成为了过去。
穆塔纳比（Al-Mutanabbī，卒于公元354/965年）被公认为当时最伟大的阿拉伯诗人，他曾写诗向他的赞助人致意：
伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年，愿主喜悦之）批评了穆塔纳比的这两句诗，认为这种阿谀奉承只配献给安拉，不应被玷污在浪漫的泥潭中。 有趣的是，伊本·泰米叶的一些学生认为，他们或许曾听他承认，自己在叩头时曾向安拉低声吟诵过这两句诗。
如果没有“贾巴尔”的许可与援助，我们所拥有的任何地位或力量都无法拯救我们。 因此，当从这个世界的“贾巴尔”（暴君）手中逃离时，请逃向“贾巴尔”（真正的修复者与主宰者）。 当尼姆鲁德（Nimrod）这位“暴君”劫持了先知易卜拉欣（愿主安之）的妻子萨拉时，先知选择了祈祷，直到她安然无恙地走回家中。 当哈桑·巴士里（卒于公元110/728年，愿主喜悦之）得知哈贾吉·本·优素福（卒于公元96/714年）残忍地处决了赛义德·本·朱拜尔（卒于公元96/714年，愿主喜悦之）时， 哈桑说：“噢，安拉；噢，一切暴君的粉碎者，求你粉碎哈贾吉。” 几天之内，哈贾吉的腹部便长满蛆虫，最终死于非命。 这件事由此成为安拉制伏暴虐者的一个警示。
生活的喧嚣会使任何人的造物主形象变得迟钝和扭曲，因此我们每日的祈祷会不断地将我们重新连接到“贾巴尔”身上。 除了前面提到的“治愈我（ijbur）”的祈祷词外，先知穆罕默德 ﷺ 在鞠躬和叩头时还会重复念诵：
通过在日常祈祷中有意识地重新认识“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者/强力者），我们能与他建立起一种关系，使我们在需要时本能地寻求这一尊名的庇护。
2. 成为安拉“贾巴尔”（jabr，意为修复/强力）的工具，不断提升自我
我们之前提到过，阿拉伯人会将参天大树描述为“贾巴尔”（jabbār），因此“贾巴尔”（al-Jabbār）这一尊名也指向他是至高无上的。 正如树木深深扎根于大地，他的崇高并不妨碍他的亲近——在他的崇高之中，他知晓我们的恐惧，倾听我们的诉求。 然而，他的崇高也为人类的超越提供了契机。 人生的终极目标是虔诚地侍奉“阿里”（al-ʿAlī，至高者），从而在“伊里因”（ʿillīyīn，天堂的最高处）获得与他永恒相伴的奖赏，因为我们在短暂的尘世中进行了艰苦卓绝的攀登，去追求“更高”的理想。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉喜爱崇高的追求，厌恶浅薄的行径。” 在另一段可靠的圣训中提到：“当你向安拉祈求天堂时，要祈求他赐予你‘菲尔道斯’（al-Firdaws），因为那是天堂的巅峰，是天堂的中心区域，天堂的河流由此涌出，而在其上方就是至仁主的宝座。”
一切道德美德都源于造物主的完美，而人类被赋予了独特的机遇，尽可能地以不完美的受造物身份去映射他的属性。 伊本·盖伊姆说：“谁若在某种属性上与安拉保持一致，这种属性就会像缰绳一样引导他走向安拉，让他觐见自己的主，使他靠近他及其慈悯，并使他成为受安拉喜爱的人。” 正如安拉是全知的，他喜爱有知识的人；他是至美的，他喜爱美；他是至强的，他喜爱强壮的信士胜过软弱的信士；同样，他也是“贾巴尔”（al-Jabbār）。 他喜爱那些乐于成为他修复性“贾巴尔”（jabr）工具的人，并努力向更高的理想攀登。 人生就像是在我们那座寓言般的山坡上开辟出的无数路径，在这些路径的跋涉中，我们以安拉的尊名和属性为指引，不断竞逐。 接下来的两个章节将带我们走上这些路径中两条关于“贾巴尔”（jabr）的特定轨道。
去包扎他送到你身边的受伤心灵
《古兰经》中充满了关于情感“贾巴尔”（jabr）——即情感修复——的主题。 当先知穆罕默德 ﷺ 的一些同伴买不起战马时，他们因为无法与兄弟们一起在安拉的道路上战斗而感到羞愧。 就在那一刻，全能者（al-Jabbār）从七重天之上降下启示，抚慰了这些勇敢灵魂的痛苦，并铭记了他们的赤诚。 安拉（尊大且崇高）说：“当他们来找你要求提供坐骑时，你说：‘我找不到任何东西供你们骑乘’，他们便因无力资助而悲伤流泪地离开了，对于这些人（没有责任）。” 在另一处，安拉（至高者）说：“先知啊，告诉你们手中的俘虏：‘如果安拉发现你们心中有善意，他将赐予你们比被夺走的东西更好的补偿，并宽恕你们。’ 因为安拉是至赦的，至慈的。” 很难想象这会给俘虏——他们现在无助地落在敌人手中——以及穆斯林——他们的伤口还在流血，亲人的尸体还未冷却——带来多大的情感慰藉。
先知穆罕默德 ﷺ 比任何人都更明白，这些经文旨在培养信士在最困难的情况下，甚至在看似违背自身利益时，依然具备情感上的“贾布尔”（jabr，即修复与慰藉）能力，因此他率先垂范了这一伟大的美德。 对于那些缺乏资源的战士，他 ﷺ 说：“我们所经过的每一个山隘或山谷，那些留在麦地那的人其实都与我们同在（获得同样的奖赏）——那些因客观情况而受阻的人。” 对于俘虏，他 ﷺ 强调不得虐待他们，也不得让他们吃劣质的食物。 在巴德尔战役中被俘的阿布·阿齐兹（愿安拉喜悦他）说：“由于安拉使者的严格命令，他们把面包留给我，自己只吃椰枣。” 这种仁慈必然影响了他后来皈依伊斯兰的决定。
早期的穆斯林热衷于在这方面追随先知穆罕默德 ﷺ 的足迹。 “安拉最喜爱的行为是给穆斯林带来快乐”——这样的教诲促使他们争先恐后地给人们带去好消息，或帮助他们忘却悲伤。 “不要盯着患有麻风病的人看”——这样的指示使他们警惕，避免疏远他人或忽视他人的感受。 当先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦她）在前往麦加的途中月经来潮，无法完成副朝（ʿumrah）时，先知穆罕默德 ﷺ 从跟随他的十万朝觐者中抽出时间安慰她，说道：“这是安拉为阿丹的每一个女儿所注定的。” 当她在一次出征途中遗失了心爱的项链时，先知穆罕默德 ﷺ 试图为她找回，而全军都在原地等待。 当他登上新的讲台时，他和众人听到了他 ﷺ 曾经站立过的树桩发出的哭泣声，于是他中断了讲道，上前拥抱树桩，直到它安静下来。
这就是先知在情感抚慰（jabr）方面的榜样。 早期的穆斯林深知他们永远无法达到这一黄金标准，但他们也明白，哪怕只是尝试去效仿，也能让他们在造物主眼中获得极高的提升，这是其他事物难以企及的。 据广泛记载，苏富扬·阿勒-陶里（愿主喜悦之）曾说：“我从未见过比情感抚慰（jabr al-khawāṭir）更伟大、更重要的善行。”
优雅地减轻他人的负担
情感抚慰不仅包括为受苦者带来慰藉，也可以表现为优雅地防患于未然，避免他人陷入困境。 例如，《古兰经》教导我们要将那些因羞耻而不敢乞讨的人纳入我们的慈善对象中（2:273）。 伊斯兰教还区分了贫民与穷人，鼓励我们去寻找那些社会中最显眼的绝望群体之外的合格受助者。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
情感抚慰的另一种形式是优雅地施舍。 人们不仅会因寻求帮助而感到不安，在公开接受帮助时也会感到不适。 《古兰经》（以及圣训）鼓励在慈善中保持低调，从而解决了这一问题（2:271）。 早期的穆斯林会购买他们并不需要的东西，或者多付钱购买商品，以使卖方免于接受施舍的尴尬。 贤淑的女性会向贫穷的邻居索要她们自己并不短缺的烹饪配料，仅仅是为了抵消邻居在开口寻求真正所需时可能感到的犹豫。
这种低调抚慰最杰出的表现之一，是阿里·本·侯赛因（愿主喜悦之）的慈善行为。 阿里·本·侯赛因（卒于伊斯兰教历94年/公元712年，愿主喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的曾孙。 直到他去世后，人们才意识到他慷慨的程度。 当人们为他清洗遗体准备安葬时，有人注意到了他身上的老茧，并询问了原因。 就在那时，麦地那的人们得知，他会背着沉重的面粉袋，在夜幕的掩护下，悄悄地将它们送到城里的一百个贫困家庭。 阿布·哈姆扎·苏马里（卒于伊斯兰教历150年/公元767年）补充说，阿里·本·侯赛因（愿安拉喜悦之）曾这样评价这些夜间善行： “秘密的施舍可以熄灭造物主的怒火。” 难怪这位受祝福的灵魂在世时就被尊称为“宰因·阿比丁”（礼拜者中的骄傲）。 他辛勤劳作，只为让整个社区在睡梦中免受饥饿之苦，这完美地诠释了那句教诲：“邻居挨饿时，信士绝不会独自饱腹入睡。”
3. 避免隐蔽形式的暴政
成为安拉“贾布尔”（jabr，意为强制/大能）的工具是一种伟大的美德，但体现该词的其他含义则可能是一种严重的恶行。 压迫行为正是这些应受谴责的“贾布尔”形式的核心。 这种压迫不仅限于统治者实施的暴政，还延伸到任何对他人权利的侵占。 因此，我们看到先知叶海亚（愿主安宁之）心怀感激，因为安拉使他免于成为对待父母的“傲慢暴君”（jabbār）——孝顺是父母应得的权利——并赋予了他对所有人慈爱（ḥanān）的品质。 我们看到先知尔萨（愿主安宁之）受造物主启示，在摇篮中奇迹般地说道：“（安拉使我）孝敬我的母亲，他没有使我成为一个不幸的暴君（jabbār）。” 换句话说，与那些要求臣民无休止地服务，却只有在被恳求时才施以援手的暴君不同，安拉恩赐尔萨（愿主安宁之）始终如一地侍奉他的母亲。 同样在《古兰经》中永载的，是先知优素福（愿主安宁之）身着王袍，起身将“他的父母扶上宝座”的画面。 这些都是永恒的警示：只有暴君（jabbār）才会傲慢地无视父母的呼唤，或在父母敲门时仍躲在办公桌后，又或在长辈站立时自己却安坐不动。 事实上，当先知穆罕默德 ﷺ 因病坐着领拜时，看到人们站着礼拜，他告诫道：“你们差点就像波斯人和罗马人了；他们站在皇帝周围，而皇帝却坐着。”
当米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦之）犹豫是否要叫先知穆罕默德 ﷺ 出门时，他的父亲安慰他说： “我亲爱的儿子，他可不是什么暴君（jabbār）。” 令他惊讶的是，先知穆罕默德 ﷺ 不仅答应了请求，甚至还为他们准备了礼物。 与以自我为中心的暴君形成鲜明对比的是，先知的榜样是平易近人和乐于助人的。 先知穆罕默德 ﷺ 从不像自负者那样参与无谓的争论，也从不像享乐主义者那样沉溺于轻浮的生活。 对他 ﷺ 而言，能成为“贾巴尔”（al-Jabbār，意为万能的修复者/至高无上的主）的仆人已是莫大的荣幸，而得知“每一个傲慢的 jaʿẓarī（粗暴且浮夸的人）和 jawwāẓ（贪婪且不知感恩的人）”都将坠入火狱，这对他而言已足够令人敬畏。
敌意和好战是“贾巴尔”（jabbār，意为暴君/傲慢者）病毒的其他症状。 在一段圣训中提到：“通过忍耐，一个人确实可以达到那些致力于祈祷和斋戒者的品级；而一个人即便只是一家之主，也可能在安拉那里被记录为‘贾巴尔’（暴君）。” 无论这种表现是身体上的攻击还是言语上的辱骂，正是那种对控制权的过度渴望，使得许多人无法容忍异见，并释放了潜藏在他们内心的“小暴君”。 听到安拉（至尊至大的主）说：“我们最了解他们所说的（谎言），你（先知穆罕默德 ﷺ）并非强迫他们信仰的‘贾巴尔’（暴君）。”这让我们深思。 “所以，你当用《古兰经》去提醒那些畏惧我警告的人。” 如果对《古兰经》的信仰无法强迫，那么任何其他真理也无法强迫；如果先知穆罕默德 ﷺ 都不能强迫他人信仰，那么我们也做不到。 这并非对虚假漠不关心，而是承认一种专横的态度对于说服他人接受任何事物都是适得其反的。
4. 唯有通过“贾巴尔”（al-Jabbār，至高无上的主）来稳固你的引导。
没有任何受造物能够接近“贾巴尔”（至高无上的主），除非通过他垂下的绳索（《古兰经》3:103）。 内化这一现实，能使信士永远不会松开手中的绳索，以免遭受致命的坠落。 正如一位诗人所言：
虽然我们永远无法报答引导的恩赐，但我们可以通过不认为任何表达感激的方式是过分的，来展现我们的感恩。 正如安拉（至尊至大的主）对先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你不要认为你曾给予（造物主）什么巨大的恩惠。” 相反，当一些阿拉伯人皈依伊斯兰教并立即夸耀自己的正义时，《古兰经》的纠正来得既尖锐又迅速：“他们认为他们皈依伊斯兰教是对你的恩惠。 你说：‘不要认为你们的伊斯兰教是对我的恩惠。 其实，是安拉引导你们信仰，从而对你们施加了恩惠——如果你们确实是诚实的信士的话。’ 同样，在慈善施舍方面，安拉（至高者）说：“信道的人们啊！你们不要借施舍而责备受施者，也不要伤害他，以致使你们的施舍无效……” 上述每节经文中出现的“mann”一词，意为以粗鲁的方式提醒他人你所施予的恩惠。 那些有“mann”行为的人忘记了，他们并非自身财富或指引的真正拥有者；若非“al-Jabbār”（强力者/修复者）的恩典，他们的信仰和财富早已消逝。
让我们以此作为对安拉这一伟大尊名的最后反思。 并非我们背诵的《古兰经》让我们保持虔诚，也不是我们脑海中的“伊斯兰知识”，更不是我们言辞的雄辩或人们所见的表面宗教行为——真正让我们保持虔诚的是“al-Jabbār”。 唯有“al-Jabbār”能净化每个纯洁灵魂中的自私动机，正如几位伟大的早期学者所言：“我们学习这些知识时并非为了安拉，但后来安拉拒绝让它只属于他以外的任何人。” 唯有“al-Jabbār”能清除我们胸中的疑虑与私欲，这些疑虑与私欲每天都在威胁着我们的内心，且随时可能侵袭。 唯有“al-Jabbār”能防止我们崩溃，就像历史上无数尽管拥有渊博知识和虔诚崇拜却依然误入歧途的人一样，“……安拉这样封锁每个傲慢的‘jabbār’（暴君）的心。” 正如唯有“al-Jabbār”能保护我们的视力，也唯有他能防止我们的洞察力变得模糊、信仰变得动摇，并防止我们的脚步偏离正道。 正如安拉（威严尊大者）所说：“（先知啊！）你说：‘你们告诉我吧，如果安拉夺去你们的听觉和视觉，并封锁你们的心，那么，除了安拉外，还有哪位神灵能把它还给你们呢？’” 这暗示了为什么先知穆罕默德 ﷺ 会比其他任何祈祷更频繁地重复这一句：
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-jabbar-the-compeller-and-mender-of-broken-hearts
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Jabbar: The Compeller and Mender of Broken Hearts
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。
副标题：深度解读安拉尊名：从威严、公正到疗愈受伤心灵
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Jabbar 的含义。作者说明，这个尊名既指安拉的威严、力量和主宰，也指他能修复破碎的心、扶起受伤的人，并以慈悯和公正安顿万事。
图：安拉之名“贾巴尔”（Al-Jabbar）的含义：强力者与破碎心灵的修复者
她在那儿坐了好几天，因震惊而瘫痪，亲眼目睹了自己的梦想永远破碎——或者她当时是这么认为的。 不久之后，贾巴尔（安拉）修复了她破碎的心，并为她重塑了一个更好的梦想。
当他们盯着他那粉碎性骨折的X光片时，泪水夺眶而出。 医生告诉他们，这场事故将使他终身瘫痪。 贾巴尔不仅修复了“无法修复”的伤势，他们现在甚至准备去观看他在残奥会决赛中的表现。
许多人放弃了尝试。 还有些人甚至不再等待。 巴勒斯坦曾被遗忘，但现在胜利的曙光已在天边显现。 经过百年的杀戮，从他的宝座之上，贾巴尔决定最终要打破这种暴政。
安拉之名“贾巴尔”在《古兰经》中仅出现过一次（59:23），尽管其含义早已存在于每个人的天性（fiṭra，原始纯净的本性）之中，等待着启示的火花来激活其潜能。 我祈祷这篇论文能有效地捕捉到来自《古兰经》和圣训中的一些火花，从而使我们内心的信仰之火以前所未有的方式汹涌澎湃。
“贾巴尔”的含义
安拉之名“贾巴尔”体现了造物主伟大力量的不可抗拒性，以及这种力量如何以宏大而优雅的方式展现出来。 这个神圣的名字中蕴含着两个永恒的宣告：当安拉想要治愈或恢复时，没有任何事物能阻挡；当他想要清算时，没有任何事物能压制他的统治。
传统上，阿拉伯人使用“贾巴尔”（jabbār）一词来指代强大的人、高大的树木以及接骨医生。 想象一个像参天大树一样耸立的巨人，一个拥有改善或毁灭力量的巨人——正如夹板（jabīra）固定在骨折处，强迫它们更牢固地愈合一样。 当然，由于造物主不可能有缺陷，我们发现伊玛目塔巴里（卒于公元310/923年）在谈到安拉时，将“贾巴尔”定义为：“他纠正其造物的事务，并引导他们走向自身的福祉。” 同样，谢赫萨阿迪（卒于1957年）写道：
“贾巴尔”可以指强力者（al-Qahhār）、安居于宝座之上并拥有所有主权的至高者（al-Aʿlā），以及至仁慈者（al-Raʾūf）。 他修复（jabr）破碎的心灵，使贫穷者富足，并康复（jabr）病患和受苦难者。 他也通过向他们的心中倾注爱、亲近（他）的体验、神圣的启示、指引、导向和恩典，来重塑（jabr）那些在他的伟大面前破碎、在他的完美面前谦卑、对他的恩惠和赏赐充满希望的人们的心灵。
学者们将安拉的尊名“贾巴尔”（al-Jabbār）定义为“慈悲胜过强制”，这并非出于偶然或情感驱动。 相反，这是因为他们认识到：“当安拉完成创造时，他在他宝座之上的天经中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。” 在《古兰经》最伟大的苏拉（开端章）中，安拉在提到“报应日的主”（Māliki Yawm al-Dīn）之前，先介绍了自己是“至仁的”（al-Raḥmān）和“至慈的”（al-Raḥīm），既然如此，他们又怎会在区分“贾巴尔”（al-Jabbār）与除他之外的任何“贾巴尔”（暴君/强权者）时产生动摇呢？
“代数”（algebra）一词源于“al-jabr”的拉丁化，而该词的词源与安拉的尊名“贾巴尔”（al-Jabbār）有着奇妙的关联。 在代数引发技术算法的革命性诞生之前，在它为物理学和化学的突破性进展铺平道路之前，它最初是由波斯穆斯林博学家花拉子米（卒于公元236年/850年）在《代数学与平衡计算简明书》（al-Kitāb al-Mukhtaṣar fī Ḥisāb al-Jabr wa al-Muqābala）中汇编的一套数学公式。 负责处理复杂遗产分割的法官，以及探索黑暗宇宙前沿的伊斯兰文艺复兴时期的天文学家，如今在《代数学》（Book of Jabr）中拥有了一个有效的操作系统，用以“补全”我们称之为分数的残缺数字，并“补偿”其中缺失的变量。 同样，无论虚空有多深，方程有多复杂，安拉作为“贾巴尔”（al-Jabbār），总是准备好让我们重获完整。 或许他会修复我们失去的东西，或者用更好的东西来替代它。 或许他会通过一口咖啡、一个孩子的微笑或陌生人的善意，向我们的血液中释放一些多巴胺。 他的“公式”数不胜数，这正是“贾巴尔”（al-Jabbār）在他的独一性中独一无二的原因。
据伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦之）传述，天使吉卜利里（Jibrīl）的名字意为“主的仆人”，其中“jibr”（源自jabr）指被置于他人的权力之下，“īl”则指“ilāh”（造物主）。 换句话说，即使是天使中最强大的大天使加百列本人，也不过是“贾巴尔”（al-Jabbār）的另一个无力的奴仆。
总之，阿尔-贾巴尔（al-Jabbār）是“强权者”，他的意愿是他造物中每一事件与行为背后的驱动力；同时，他也是“修复者”，他的超然并不妨碍他对造物进行治愈与修复。
阿尔-贾巴尔与人类的本性
阿尔-贾巴尔（强权者）并未允许他的造物选择自己的血统、所处的历史时期、经济状况或遗传基因。 这正是他之所以为阿尔-贾巴尔的一部分原因，即这些事项唯有他能决定。 与此同时，这些决定背后那崇高的善意——尽管我们部分无法洞察——从另一个角度呼应了他“修复者”的圣名。 他没有让我们像野兽一样俯卧在地，而是“将人类塑造成了最完美的形态”。 他使胚胎发育过程多样化，若非如此，我们将无法欣赏到任何差异或多样的美；“他是在（子宫中）塑造你们，使你们的形态（谱系）趋于完美的主。” 因此，通过不赋予他人创造的能力，阿尔-贾巴尔确保了围绕造物所做出的决定始终保持着至高的智慧与至高的慈悯。 安拉（至高者）说：“你说（先知穆罕默德 ﷺ）：‘即使你们拥有我主慈悯的（无限）宝藏，你们也会因为担心耗尽而吝啬不予——因为人类向来是吝啬的！’”
在世俗时代，正如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所深入论证的那样，我们对控制与选择的无休止痴迷导致现代生活产生了一种“感官上的平庸感”，在这一背景下，这节经文的深意无论如何强调都不为过。 这种心理疾病的症状可能表现为不惜一切代价追求外在美（化妆品、服饰、医疗手术），或对财富无止境的贪求（不道德的投资、欺骗性营销、忽视家庭）。 这些绝非无害的幻想；当人们试图扮演造物主时，他们会遭受巨大的痛苦，因为这剥夺了他们作为人类本应享有的快乐。
如今，许多人悲剧性地渴望着——无论是有意还是无意——去掌控自己的命运。 这种“造物主情结”——即坚信自己能完全塑造自身境遇的信念——正是导致他们无法在心理上承受不利结果的根本原因。 但当信士顺从于阿尔-贾巴尔时，他们便会对他的判决感到满足。 他们能够领悟到，他所“强加”于他们的一切，实际上是通往永恒和平与救赎的更稳妥之路。
至于不信者，在《古兰经》中，安拉常将他们描述为对他的判决心存怀疑的人。 例如，当他们拒绝造物主对先知穆罕默德 ﷺ 的拣选时，其前提是认为他缺乏财富和地位，不适合享有这种尊荣。 对此，安拉回应道：“难道是他们分配你主的恩惠吗？” “是我们（唯有我们）分配了他们的生计，并使他们中的一些人高于另一些人，以便他们相互依赖；你主的恩惠远胜于他们所积累的（财富）。” 虽然这种生计分配背后的智慧不胜枚举，但此处最值得一提的是，人们无法强行获取“强迫者”（al-Jabbār）已分配到别处的东西。 据传，阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）曾被问及： “为什么聪明人（往往）很贫穷？” 他回答说：“一个人的智慧也是他所得‘给养’（rizq）的一部分。” 换句话说，虽然人们在逻辑上可能期望智慧与经济繁荣之间存在直接关联，但安拉已定下法则，即有些人获得的智慧更多，而另一些人获得的财富更多。 当然，我们对这种神圣分配资源的认知，应当旨在彰显安拉“强迫者”（al-Jabbār）的尊名，而不是让我们在追求有益知识和正当收入时变得懈怠。
“强迫者”（al-Jabbār）与自由意志
许多人感到困惑：如果所有的力量和权能都唯独属于造物主，那么他们的行为在多大程度上真正属于他们自己？ 与普遍看法相反，这是一个关于因果本质的探讨，而非关于造物主全能性的质疑。 即使是无神论者也可能是决定论者，他们认为每一个人类行为都是由一系列早期原因递归产生的必然结果。 然而，我们应该反思，我们是否有能力去评估“我们世界”的运作机制。 量子物理学家在首次发现波粒二象性——即能量与物质相互模拟的难题——时感到震惊；而一个世纪后的今天，量子领域的奥秘依然令人难以捉摸。 这足以凸显我们对物理世界既定事实的认知仍存在不确定性，因此，试图完全理解“强迫者”（al-Jabbār）如何天衣无缝地调和他的意志与我们的意志，这种形而上学的期待显然是不理性的。
在先知 ﷺ 去世近一个世纪后，出现了一个被称为“贾巴里派”（Jabrites 或 Jabriyya）的神学流派。 他们坚持一种极端的“神圣强制论”，主张既然只有造物主拥有真正的力量，我们就必须彻底否定人类拥有任何自主行为能力的观点。 逊尼派神学家们，无论古今，都拒绝接受这种在天命与“自由意志”之间虚假的二元对立，并驳斥了所谓造物主绝对主权与其完美公正之间存在内在冲突的说法。 异端的贾布里派（Jabrite）立场不仅在早期学者中前所未有，而且含蓄地质疑了造物主完美无瑕的本质。 毕竟，强迫某人做出某种行为是软弱的表现，而让他们为被强迫的行为承担责任则是不公的。 至于“贾巴尔”（al-Jabbār，强力者），他的大能在于人们在没有他强迫的情况下行事，而他的公正在于他赋予了他们足够的个人自主权，使他们能够承担责任。 伊本·盖伊姆（卒于公元751/1350年）写道：
这种[安拉的]强迫（jabr）与受造物的强迫之间存在许多差异。 首先，受造物无法使他人产生某种行为的意愿。 至于主（至高者），他有能力使他的仆人产生那种意愿。 其次，受造物可能会以不公正和越界的方式强迫他人，而主则更为公正；他从不亏待他的任何受造物，相反，他对他们的意旨总是以公正和仁慈的方式实现。
先知穆罕默德 ﷺ 告诫我们：“当讨论天命时，你们要克制自己。”这句话中蕴含着永恒的智慧。 他的训诫使信士们脚踏实地，防止他们自以为有限的人类头脑能够完全理解造物主无限的领域。 正如伊本·阿拔斯（卒于公元68/687年，愿主喜悦之）所言：“天命是安拉的秘密，所以不要[试图]去揭开它。”
造物主会干涉我们的自主权吗？ 当然，根据定义，只有“贾巴尔”（al-Jabbār）拥有绝对的自由意志。 人类的意志从属于安拉的意志，因此他们的意志只有在与他的意志一致时才能显现。 然而，安拉的意志绝不会以不明智或不公正的方式削弱人类的自主权，《古兰经》经常援引因果报应的主题来说明这一真理。 例如，安拉（大能尊严者）说：“当他们[执意]偏离时，安拉使他们的心偏离了。” 在另一处经文中：“我们将使他们的心和眼[从真理中]转向，正如他们第一次拒绝相信它一样，任由他们在反抗中盲目徘徊。” 只有那些拒绝伊斯兰教显而易见真理的人，他们的心才会被“强行”关闭，这是对他们无视他迹象的公正惩罚。 安拉的尊名“贾巴尔”（Al-Jabbār，意为修复者/大能者）也可能介入，为虔诚者促成积极的结果，例如在他们心中点燃对美德的渴望，对不道德行为的厌恶，或是让他们与痛苦的现实达成和解。 圣行甚至教导我们通过“伊斯提哈拉”（istikhāra）祈祷，将这种介入引入我们的生活。 在祈祷中，我们祈求安拉：
وإنْ كُنْتَ تَعْلَمُ أنَّ هذا الأمْرَ شَرٌّ لي في دِينِي ومعاشِي وعَاقِبَةِ أمْرِي فَاصْرِفْهُ عَنِّي واصْرِفْنِي عنْه، واقْدُرْ لي الخَيْرَ حَيْثُ كَانَ، ثُمَّ أرْضِنِي……如果您知道这件事对我的宗教、生活和后世不利，那么请将其从我身边移开，也让我远离它；请为我注定无论何处的好事，并使我对此感到满足。
许多人曾经历过对某些事物态度的突然转变，这种转变难以解释，他们曾一度厌恶或喜爱这些事物；而穆斯林知道，其中的解释就是“贾巴尔”（Al-Jabbār）。 有人曾问苏富扬·萨夫里（Sufyān al-Thawrī，卒于公元162/778年，愿安拉喜悦他）：“你是如何认识你的主的？” 他说：“通过我意志的破碎和动力的瓦解。” 他可能的意思是，正如“贾巴尔”曾因我的罪过而让我对某些善行失去动力一样，他也削弱了我对那些可能损害我生计或宗教信仰的事物的渴望。
“贾巴尔”与我们破碎的心
生活中的情感打击是残酷且不断的，因此安拉并没有将自己描述为“贾比尔”（al-Jābir，修复者），而是描述为“贾巴尔”（al-Jabbār，持续的修复者）。 这种语言上的微妙之处提醒我们，“贾巴尔”这个尊名更多地是指他不断地治愈我们，而不仅仅是他有能力治愈我们（如果他愿意的话）。 这或许可以解释为什么先知穆罕默德 ﷺ 习惯在两次叩头之间低声祈祷：
اللَّهمَّ اغفرِ لي وارحمْني واجبُرْني واهدِني وارزُقْني “主啊，求祢宽恕我，怜悯我，修复我，引导我，并供养我。”
仿佛我们总是处于破碎或濒临破碎的状态，圣行教导我们在每次礼拜中向“贾巴尔”诵读这一祈求，引导我们的思绪从修复我们偶尔骨折的身体，转向修复我们经常破碎的心灵。 “贾巴尔”一次又一次地治愈我们的情感和心理创伤。 甚至在困境解决之前，他就强行让微笑重新回到我们的脸上。 他平息了我们用来折磨自己的负面自我对话，将我们从对过去的自卑和对未来的焦虑中释放出来。 瘾君子是如何改过自新并摆脱那种无能感的？ 成年人是如何带着同理心从受虐的童年中走出来的？ 那些在监狱中时刻遭受折磨的人是如何安然入睡的？ 他是“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者、至尊者），能在最意想不到的地方“开启”他的慈悯。 安拉（至高者）说：“安拉开启给人们的慈悯，无人能阻挡； 他所扣留的，除他之外，无人能释放。 他是万能的，是至睿的。”
面对生活的狂风暴雨，人们似乎很难具备所需的韧性，然而我们发现，那些对“贾巴尔”有着最坚定信仰的人，即便身处最严酷的考验中，依然享有那种看似不可动摇的宁静与乐观。 与此同时，那些信仰不够坚定的人，往往会被轻得多的境遇击垮，陷入情绪崩溃。
当阿布·萨拉马（愿安拉喜悦之）随先知穆罕默德 ﷺ 迁徙至麦地那时，他妻子的部落强行阻止她随行。 随后，他（阿布·萨拉马）的部落找到乌姆·萨拉马（愿安拉喜悦之），强行从她怀中夺走了“他们的孙子”，在此过程中甚至弄脱臼了婴儿的手臂。 整整一年，她泪眼婆娑地凝望着麦地那方向那片荒凉的沙漠，渴望着一场她深知唯有安拉才能促成的重逢。 果不其然，随后“贾巴尔”让她的堂兄——一位多神教徒——心生怜悯，他成功斡旋，使她的孩子得以归还，她也得以迁往麦地那。 不久后，当阿布·萨拉马（愿安拉喜悦之）因伍侯德战役中的伤势殉道时，乌姆·萨拉马（愿安拉喜悦之）说：“我回想起他曾教我祈祷：‘主啊，求你因我的苦难而赏赐我，并以更好的事物来补偿我。’ 我对自己说：‘还有谁能比阿布·萨拉马更好呢？’……最终，我还是念了这段祈祷，随后安拉以先知穆罕默德 ﷺ 本人作为对我的补偿。” 这段真实的记载中蕴含着深刻的领悟：安拉作为“贾巴尔”补偿损失的方式，绝非我们有限的想象力所能局限。
伊玛目伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年/公元1350年，愿安拉慈悯之）写道：
我们主（至尊者）完美的仁慈在于，他让仆人在品尝修复（jabr）的甘甜之前，先品尝破碎的苦涩，并让他通过遭受相反的境遇，来认识到他所赐予的恩典是何等宏大。 例如，当他（荣耀且至尊者）想要为阿丹完善天堂的福祉时，他让他先品尝离开天堂的苦涩，以及这个尘世的劳苦，而尘世的安逸与艰辛本就是交织在一起的。 因此，造物主折断他的信仆，是为了修复他；剥夺他，是为了供给；使他受苦，是为了解脱；让他死亡，是为了赐予他生命；让他对今世感到挫败，是为了激发他对后世的向往；让他遭受他人的严苛对待，是为了让他回归他的怀抱。
在其他地方，他加深了我们对“贾巴尔”（Al-Jabbār，意为“修复者/大能者”）的认识，以便我们能更加崇敬他，他说道：
凡是深思造物主（荣耀归于他）的智慧、对仆人和虔诚者的温柔与仁慈的人，特别是他如何折断他们，然后在折断后修复（jabr）他们——例如，他通过让仆人犯罪来折断他，从而使他感到羞愧，然后通过接受他的忏悔并宽恕他来修复他；或者当他通过各种考验和悲剧折断他，然后用解脱和安慰来修复他——这为这个人打开了一扇通往认识他、爱他的大门，让他意识到他对仆人的怜悯胜过母亲对孩子的爱，而这种折断本身就是他仁慈、善良和温柔的一种形式。 安拉比他的仆人更了解什么对仆人有益，但由于仆人洞察力薄弱，且对主的名号和属性了解浅薄，他很难察觉到这一点，也难以获得对终极挚爱者的愉悦，更无法体会那种亲近他并提升在他面前地位的喜悦与振奋，除非跨越这座由破碎和绝望构成的桥梁。
“贾巴尔”与穆斯林群体（Ummah）
除了那个在漂浮篮子中被发现的奴隶婴儿，还有谁能成为那个奴役人民的独裁者的终结者？除了那个有语言障碍的孩子，还有谁能成为他伟大民族的代言人？ 这些不过是“贾巴尔”赐予先知穆萨（愿主安宁）及其群体的礼物。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 降临到一个充满残暴和野蛮的世界，但安拉注定要让他作为孤儿将他的群体从黑暗中拯救出来，并最终拥抱整个世界。 这些叙述体现了“贾巴尔”通过最不起眼的人复兴整个宇宙的能力。 确实，在末世，那位将出现并领导这个群体的先知穆罕默德 ﷺ 的后裔，起初会认为自己无法胜任这项任务——随后“安拉会在一夜之间使他变得胜任”。
虽然穆斯林绝不应坐等救世主，但他们也绝不能动摇对安拉的信念，即安拉可以通过最遥远的方式——包括通过他的敌人——来振兴这个群体。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉确实可能通过一个作恶之人的手来支持这个宗教。” 这就是“贾巴尔”（al-Jabbār，意为强力者、修复者）不可思议的力量，他总能在最恰当的时机，将那些用来对抗他的资源转化为一种针对恶人的“贾布尔”（jabr，即强制力）。 安拉（至高者）说：
[QRN-8-36] “不信道者确已花费他们的钱财，以妨碍主道。他们将花费钱财，然后，那笔钱财必成为他们的悔恨，然后，他们必被战败。”
这个穆斯林群体（ummah）所经历的衰弱时期，绝不应被误认为是其历史上的低谷。 虽然这些时期充满悲剧，但它们正是证明信士对“贾巴尔”坚定信仰的时刻。 他不仅能将敌人的努力转化为对抗他们自身的力量，还承诺会嘉奖他最真诚的一些仆人，使他们成为他为穆斯林群体带来“贾布尔”（jabr，即修复）的媒介。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉会在每个世纪之交，为这个群体派遣那些重振其宗教的人。”
事实上，“贾巴尔”赋予了每个人产生全球性影响的潜力。 想想那个杀了一百个人的以色列人。 他决心改过自新，于是离开家乡前往一个更虔诚的地方。 他在途中死亡，于是“安拉启示[邪恶的城镇]远离，并启示[虔诚的城镇]靠近。 然后他指示[天使们]测量它们之间的[距离]。 结果发现他[那个人]离[虔诚的城镇]近了一掌之距，于是他得到了宽恕。” 我常被我们主的大度所震撼，以至于反复核对这段极其可靠的圣训的措辞，就像一个担心财宝被偷的偏执狂。 这个充满悔恨的杀人犯死在了离他黑暗过去太近的地方，他需要一个奇迹——于是“贾巴尔”弥补了这一差距。 如果“贾巴尔”能为了一个真诚寻求救赎的个人而“强行”移动大地，那么人们只能想象，当成群结队的信士从令他不悦的生活方式中迁徙出来时，那种成倍增长的“力量”会有多大。
“贾巴尔”与世间的权势者
泰坦尼克号（1912年）曾被誉为“连造物主都无法使其沉没的船”，但它的处女航却终结于海底。 挑战者号（1986年）是一架美国国家航空航天局的航天飞机，在发射仅七十三秒后就发生了爆炸。 在未能拍死一只苍蝇后，权势显赫的哈里发阿布·贾法尔·曼苏尔（卒于公元159年/775年）向伊玛目贾法尔·萨迪克（卒于公元148年/765年，愿安拉喜悦他）抱怨道：“安拉为什么要创造苍蝇？” 伊玛目萨迪克回答说：“为了用它来羞辱那些‘贾巴尔’（暴君）。” 同样，据记载，曾与易卜拉欣（愿他平安）对峙的残暴国王宁录，最终被一只钻进他鼻腔的小蚊子折磨致死。 安拉粉碎了我们对他人伟大形象的幻想，确保我们绝不会将他们与“贾巴尔”（al-Jabbār，意为至尊无上者）混为一谈。
当科尔多瓦的人民遭遇严重旱灾时，连苏丹本人（纳赛尔·阿拔斯，卒于伊斯兰教历350年/公元961年）也加入了大众，共同进行祈祷。 他身着粗布衣裳，痛哭流涕，向安拉恳求宽恕，并在造物主面前展现出自己的卑微与破碎。 他说：“我的额发掌握在您手中，”——意指我在您面前毫无力量——“……所以请不要因为我而惩罚人民，因为我身上没有一丝一毫能逃过您的掌控。” 当这个消息传到科尔多瓦圣洁的法官蒙迪尔·本·赛义德·巴鲁提（卒于伊斯兰教历355年/公元966年，愿安拉喜悦他）耳中时， 他的脸上露出了喜悦的光芒，确信救赎即将来临。 他说：“当大地的‘贾巴尔’（统治者）表现出谦卑时，天上的‘贾巴尔’（至尊者）便会降下慈悯。” 此后不久，天空便降下了甘霖。
哈伦·拉希德（卒于伊斯兰教历194年/公元809年）可以说是阿拔斯王朝最有权势的统治者，有一次他要了一杯水喝。 在他还没来得及送到嘴边时，伊本·萨马克（卒于伊斯兰教历183年/公元799年，愿安拉喜悦他）插话道：“别急，信士的长官。 如果这口水被拒绝提供给您，您愿意花多少钱买下它呢？” 哈伦·拉希德回答说：“我的一半江山。” 在他喝完后，这位伊玛目又问：“如果您无法将它排出（排尿），您愿意花多少钱让它从体内排出呢？” 他回答说：“我的整个江山。” 这位伟大的学者兼苦行者说：“一个价值不过是一杯水或一次排尿的江山，确实不值得为此去争夺。” 听到这些话，哈伦流下了眼泪，担心自己在统治期间可能犯下了滥用权力的罪过。 然而，在他大体公正的统治期间，他常在自己的坟墓前（预先挖好以提醒自己死亡不可避免）哭泣并说道：“噢，您的国度永不消逝，请慈悯那国度已经消逝的人吧。”
事实上，最有权势的人甚至难以控制自己的排泄，更不用说抵御死亡了；而他们之中最优秀的人，是那些意识到唯有安拉才是“贾巴尔”（至尊无上者）的人。 至于那些无可救药的傲慢与暴虐者，他们正不知不觉地走向一个由造物主完美公正地策划的陷阱。 伊本·贾兹（卒于伊斯兰教历598年/公元1201年，愿安拉喜悦他）写道：
我曾长时间思考过一个深刻的现象：那位全能全威者，推迟了对他们的惩罚，看起来就像是他忽略了他们一样。 因此，你看到那些悖逆者的手肆意妄为，仿佛没有任何力量能够阻止他们。 随后，当违抗行为不断升级，而理智已无法起到任何阻遏作用时，安拉便以唯有“贾巴尔”（大能的强制者）才能施展的方式将他们擒拿。 这种延缓只是一种考验——为了让坚忍的人保持坚定，让暴君在迷途中越陷越深，直到前者因忍耐而获得奖赏，后者因其邪恶而得到报应。 即便在这一点上，也蕴含着不可估量的宽容。 但最终，当他擒拿他们时，他所施加的惩罚将使每一项罪行都得到严厉的清算，或以一次毁灭性的打击彻底终结。
安拉给予那些最大恶极者的宽限——这种宽限彰显了信士的信仰，并以殉道的方式荣耀了部分人——其实正是他们自取灭亡的绳索。 他们被驱使着走上那条无情的道路，因为安拉已注定要给予他们最严厉的惩罚，同时让他们无法察觉到即将来临的末日。 对于那些较小的压迫者，作为“贾巴尔”的安拉可能会在今世惩罚他们，以达到精神上的疗愈目的：让他们在后世之前，为自己今世的暴虐行径赎罪。 穆罕默德·阿里（卒于2016年）是二十世纪最具魅力的人物之一，他经常自诩为史上“最伟大”的拳击手。 然而，在他生命的最后几年里，他曾身体颤抖、言语含糊地说：“造物主赐予我这种疾病（帕金森病），是为了提醒我，我不是第一——他才是。”
许多人在生命终结时也同样变得谦卑，他们以今世的苦难作为罪孽的补偿，以此抵消在火狱中漫长的刑期。 正如安拉（尊大且崇高）所言：“伟大与骄傲唯独属于我。 无论谁在这两点上挑战我，我都会将他投入火狱。” 在另一种传述中，他说：“我将粉碎他。”
末日时的“贾巴尔”
伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘贾巴尔’将把诸天和大地握在他的手中，”随后他张开又合上自己的手，继续说道，“然后他会说：‘我是贾巴尔（强制者）！ 我是马利克（君王）！ 那些暴君（jabbār）在哪里？那些傲慢的人在哪里？！’” 伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦之）接着说：“先知穆罕默德 ﷺ 开始左右摇晃，直到我看到他身下的讲台从底座开始震动，我心想：‘这讲台会不会在先知穆罕默德 ﷺ 身下坍塌呢？’”
每当想起“贾巴尔”将在末日展现他那无上的威权时，先知穆罕默德 ﷺ 都会感到内心震颤。 在那一天，每一个自大的恶霸和傲慢的霸权者，当他们感受到火狱临近时，都将目睹自己那虚妄的伟大幻象彻底崩塌。 正如安拉所言：“当火狱从远处看见他们时，他们会听见它愤怒咆哮的声音。” 火狱在看见他们之前就已经看见了他们，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“在复生日，火狱中会伸出一个脖子，它有两只眼睛可以看见，两只耳朵可以听见，还有一个舌头可以说话。” 它会说：‘我被指派了三个目标：每一个顽固的暴君（jabbār）、每一个声称安拉之外还有其他造物主的人，以及那些制造偶像的人。’
只有在那一天，这三类人才会发现真正的权力所在——滥用权力的暴君、声称造物主之外还有其他力量的以物配主者，以及那些冒着让世人混淆安拉独特创造力的风险去进行艺术创作的人。
先知穆罕默德 ﷺ 还警告说，在复生日，暴君（jabbār）将被缩小到蚂蚁般大小，被众人践踏，然后被驱赶进火狱，被迫吞下囚禁在其中的人们的分泌物。 这就是他们的耻辱；因为他们在世时自高自大，无视《古兰经》的命令：“不要在地上傲慢地行走。” “你绝不能踏破大地，也绝不能在高度上达到山峦。” 至于他们被迫饮用的沸腾体液，其他传述将其归类为“疯狂的泥浆”。 强烈的口渴让他们别无选择，而饮用这些东西会让他们发疯——对于那些曾经沉醉于自身“权力”的人来说，这是一个再合适不过的结局。 正如安拉（至高者）对末日的描述：
……每一个顽固的暴君（jabbār）都注定灭亡。 等待他们的是火狱，在那里他们将被给予流脓的液体饮用。 他们会大口吞咽，却几乎无法咽下。 死亡将从四面八方袭向他们，但他们却不会死，在他们面前还有巨大的折磨。
对“至尊者”（al-Jabbār）的虔诚
当这个崇高的尊名在信士心中扎根时，它会使他们以非凡的方式绽放。 以下是一些我们可以评估并加强对“至尊者”（al-Jabbār）深切信念的方法。
1. 在他的尊名下寻求庇护
当你从一家医院奔波到另一家医院，或者等待这个或那个政府的公正裁决时，请张开双唇，从内心深处呼唤：“噢，至尊者（Jabbār）！ 只有你能解决这个问题！” 忽视安拉为我们提供的任何追求需求的有效途径是忘恩负义，但如果被这些途径分散了注意力，从而忽略了它们的创造者，那就更糟糕了。 如果造物主不希望绝望的人在面对任何伤害时呼唤他，他又怎会为自己取名为“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者、强力者）呢？ 他在我们生命中设置的挑战，难道不是为了邀请我们去敲响他的大门吗？ 试想一下，你受邀前往一位正义苏丹的宫殿，却在抵达后无视苏丹本人，只顾着与他的管家闲聊。 这种行为的荒谬之处，唯有那些在最痛苦的时刻却执着于寻求“贾巴尔”以外之物的人才能与之相比。
为了寻求完整、修复与治愈，我们必须呼唤“贾巴尔”，因为唯有他拥有修复一切局面的力量。 阿里·菲菲博士（Dr. ʿAlī al-Fīfī）在他的畅销书《因为你是安拉》中写道，他曾有一位说话严重口吃的大学生。 他建议这位学生在每次叩头时诵读先知穆萨（愿主安之）的祈祷词：“我的主啊，求你开阔我的胸怀，为我简化我的任务，解开我舌头上的结，好让他们能听懂我的话。” 一年后，他再次见到这位年轻人，惊喜地发现“贾巴尔”已经让他的口吃成为了过去。
穆塔纳比（Al-Mutanabbī，卒于公元354/965年）被公认为当时最伟大的阿拉伯诗人，他曾写诗向他的赞助人致意：
噢，你是我所愿一切的归宿，也是我躲避一切恐惧的避难所。 人们永远无法修复（jabr）你折断的骨头，也无法折断任何你所修复（jābir）的骨头。
伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年，愿主喜悦之）批评了穆塔纳比的这两句诗，认为这种阿谀奉承只配献给安拉，不应被玷污在浪漫的泥潭中。 有趣的是，伊本·泰米叶的一些学生认为，他们或许曾听他承认，自己在叩头时曾向安拉低声吟诵过这两句诗。
如果没有“贾巴尔”的许可与援助，我们所拥有的任何地位或力量都无法拯救我们。 因此，当从这个世界的“贾巴尔”（暴君）手中逃离时，请逃向“贾巴尔”（真正的修复者与主宰者）。 当尼姆鲁德（Nimrod）这位“暴君”劫持了先知易卜拉欣（愿主安之）的妻子萨拉时，先知选择了祈祷，直到她安然无恙地走回家中。 当哈桑·巴士里（卒于公元110/728年，愿主喜悦之）得知哈贾吉·本·优素福（卒于公元96/714年）残忍地处决了赛义德·本·朱拜尔（卒于公元96/714年，愿主喜悦之）时， 哈桑说：“噢，安拉；噢，一切暴君的粉碎者，求你粉碎哈贾吉。” 几天之内，哈贾吉的腹部便长满蛆虫，最终死于非命。 这件事由此成为安拉制伏暴虐者的一个警示。
生活的喧嚣会使任何人的造物主形象变得迟钝和扭曲，因此我们每日的祈祷会不断地将我们重新连接到“贾巴尔”身上。 除了前面提到的“治愈我（ijbur）”的祈祷词外，先知穆罕默德 ﷺ 在鞠躬和叩头时还会重复念诵：
سُبْحَانَ ذِي الْجَبَرُوتِ وَالْمَلَكُوتِ وَالْكِبْرِيَاءِ وَالْعَظَمَةِ（超绝万物，他是拥有权能、国度、荣耀与伟大的主）。
通过在日常祈祷中有意识地重新认识“贾巴尔”（al-Jabbār，意为修复者/强力者），我们能与他建立起一种关系，使我们在需要时本能地寻求这一尊名的庇护。
2. 成为安拉“贾巴尔”（jabr，意为修复/强力）的工具，不断提升自我
我们之前提到过，阿拉伯人会将参天大树描述为“贾巴尔”（jabbār），因此“贾巴尔”（al-Jabbār）这一尊名也指向他是至高无上的。 正如树木深深扎根于大地，他的崇高并不妨碍他的亲近——在他的崇高之中，他知晓我们的恐惧，倾听我们的诉求。 然而，他的崇高也为人类的超越提供了契机。 人生的终极目标是虔诚地侍奉“阿里”（al-ʿAlī，至高者），从而在“伊里因”（ʿillīyīn，天堂的最高处）获得与他永恒相伴的奖赏，因为我们在短暂的尘世中进行了艰苦卓绝的攀登，去追求“更高”的理想。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉喜爱崇高的追求，厌恶浅薄的行径。” 在另一段可靠的圣训中提到：“当你向安拉祈求天堂时，要祈求他赐予你‘菲尔道斯’（al-Firdaws），因为那是天堂的巅峰，是天堂的中心区域，天堂的河流由此涌出，而在其上方就是至仁主的宝座。”
一切道德美德都源于造物主的完美，而人类被赋予了独特的机遇，尽可能地以不完美的受造物身份去映射他的属性。 伊本·盖伊姆说：“谁若在某种属性上与安拉保持一致，这种属性就会像缰绳一样引导他走向安拉，让他觐见自己的主，使他靠近他及其慈悯，并使他成为受安拉喜爱的人。” 正如安拉是全知的，他喜爱有知识的人；他是至美的，他喜爱美；他是至强的，他喜爱强壮的信士胜过软弱的信士；同样，他也是“贾巴尔”（al-Jabbār）。 他喜爱那些乐于成为他修复性“贾巴尔”（jabr）工具的人，并努力向更高的理想攀登。 人生就像是在我们那座寓言般的山坡上开辟出的无数路径，在这些路径的跋涉中，我们以安拉的尊名和属性为指引，不断竞逐。 接下来的两个章节将带我们走上这些路径中两条关于“贾巴尔”（jabr）的特定轨道。
去包扎他送到你身边的受伤心灵
《古兰经》中充满了关于情感“贾巴尔”（jabr）——即情感修复——的主题。 当先知穆罕默德 ﷺ 的一些同伴买不起战马时，他们因为无法与兄弟们一起在安拉的道路上战斗而感到羞愧。 就在那一刻，全能者（al-Jabbār）从七重天之上降下启示，抚慰了这些勇敢灵魂的痛苦，并铭记了他们的赤诚。 安拉（尊大且崇高）说：“当他们来找你要求提供坐骑时，你说：‘我找不到任何东西供你们骑乘’，他们便因无力资助而悲伤流泪地离开了，对于这些人（没有责任）。” 在另一处，安拉（至高者）说：“先知啊，告诉你们手中的俘虏：‘如果安拉发现你们心中有善意，他将赐予你们比被夺走的东西更好的补偿，并宽恕你们。’ 因为安拉是至赦的，至慈的。” 很难想象这会给俘虏——他们现在无助地落在敌人手中——以及穆斯林——他们的伤口还在流血，亲人的尸体还未冷却——带来多大的情感慰藉。
先知穆罕默德 ﷺ 比任何人都更明白，这些经文旨在培养信士在最困难的情况下，甚至在看似违背自身利益时，依然具备情感上的“贾布尔”（jabr，即修复与慰藉）能力，因此他率先垂范了这一伟大的美德。 对于那些缺乏资源的战士，他 ﷺ 说：“我们所经过的每一个山隘或山谷，那些留在麦地那的人其实都与我们同在（获得同样的奖赏）——那些因客观情况而受阻的人。” 对于俘虏，他 ﷺ 强调不得虐待他们，也不得让他们吃劣质的食物。 在巴德尔战役中被俘的阿布·阿齐兹（愿安拉喜悦他）说：“由于安拉使者的严格命令，他们把面包留给我，自己只吃椰枣。” 这种仁慈必然影响了他后来皈依伊斯兰的决定。
早期的穆斯林热衷于在这方面追随先知穆罕默德 ﷺ 的足迹。 “安拉最喜爱的行为是给穆斯林带来快乐”——这样的教诲促使他们争先恐后地给人们带去好消息，或帮助他们忘却悲伤。 “不要盯着患有麻风病的人看”——这样的指示使他们警惕，避免疏远他人或忽视他人的感受。 当先知的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦她）在前往麦加的途中月经来潮，无法完成副朝（ʿumrah）时，先知穆罕默德 ﷺ 从跟随他的十万朝觐者中抽出时间安慰她，说道：“这是安拉为阿丹的每一个女儿所注定的。” 当她在一次出征途中遗失了心爱的项链时，先知穆罕默德 ﷺ 试图为她找回，而全军都在原地等待。 当他登上新的讲台时，他和众人听到了他 ﷺ 曾经站立过的树桩发出的哭泣声，于是他中断了讲道，上前拥抱树桩，直到它安静下来。
这就是先知在情感抚慰（jabr）方面的榜样。 早期的穆斯林深知他们永远无法达到这一黄金标准，但他们也明白，哪怕只是尝试去效仿，也能让他们在造物主眼中获得极高的提升，这是其他事物难以企及的。 据广泛记载，苏富扬·阿勒-陶里（愿主喜悦之）曾说：“我从未见过比情感抚慰（jabr al-khawāṭir）更伟大、更重要的善行。”
优雅地减轻他人的负担
情感抚慰不仅包括为受苦者带来慰藉，也可以表现为优雅地防患于未然，避免他人陷入困境。 例如，《古兰经》教导我们要将那些因羞耻而不敢乞讨的人纳入我们的慈善对象中（2:273）。 伊斯兰教还区分了贫民与穷人，鼓励我们去寻找那些社会中最显眼的绝望群体之外的合格受助者。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
“真正的穷人并非指那些在人群中奔走（寻求援助），只需一两口食物或一两颗椰枣就能打发的人。” “相反，真正的穷人是指那些没有足够维持生计的物资，却因不引人注意且拒绝向人乞讨（寻求帮助）而得不到任何施舍的人。”
情感抚慰的另一种形式是优雅地施舍。 人们不仅会因寻求帮助而感到不安，在公开接受帮助时也会感到不适。 《古兰经》（以及圣训）鼓励在慈善中保持低调，从而解决了这一问题（2:271）。 早期的穆斯林会购买他们并不需要的东西，或者多付钱购买商品，以使卖方免于接受施舍的尴尬。 贤淑的女性会向贫穷的邻居索要她们自己并不短缺的烹饪配料，仅仅是为了抵消邻居在开口寻求真正所需时可能感到的犹豫。
这种低调抚慰最杰出的表现之一，是阿里·本·侯赛因（愿主喜悦之）的慈善行为。 阿里·本·侯赛因（卒于伊斯兰教历94年/公元712年，愿主喜悦之）是先知穆罕默德 ﷺ 的曾孙。 直到他去世后，人们才意识到他慷慨的程度。 当人们为他清洗遗体准备安葬时，有人注意到了他身上的老茧，并询问了原因。 就在那时，麦地那的人们得知，他会背着沉重的面粉袋，在夜幕的掩护下，悄悄地将它们送到城里的一百个贫困家庭。 阿布·哈姆扎·苏马里（卒于伊斯兰教历150年/公元767年）补充说，阿里·本·侯赛因（愿安拉喜悦之）曾这样评价这些夜间善行： “秘密的施舍可以熄灭造物主的怒火。” 难怪这位受祝福的灵魂在世时就被尊称为“宰因·阿比丁”（礼拜者中的骄傲）。 他辛勤劳作，只为让整个社区在睡梦中免受饥饿之苦，这完美地诠释了那句教诲：“邻居挨饿时，信士绝不会独自饱腹入睡。”
3. 避免隐蔽形式的暴政
成为安拉“贾布尔”（jabr，意为强制/大能）的工具是一种伟大的美德，但体现该词的其他含义则可能是一种严重的恶行。 压迫行为正是这些应受谴责的“贾布尔”形式的核心。 这种压迫不仅限于统治者实施的暴政，还延伸到任何对他人权利的侵占。 因此，我们看到先知叶海亚（愿主安宁之）心怀感激，因为安拉使他免于成为对待父母的“傲慢暴君”（jabbār）——孝顺是父母应得的权利——并赋予了他对所有人慈爱（ḥanān）的品质。 我们看到先知尔萨（愿主安宁之）受造物主启示，在摇篮中奇迹般地说道：“（安拉使我）孝敬我的母亲，他没有使我成为一个不幸的暴君（jabbār）。” 换句话说，与那些要求臣民无休止地服务，却只有在被恳求时才施以援手的暴君不同，安拉恩赐尔萨（愿主安宁之）始终如一地侍奉他的母亲。 同样在《古兰经》中永载的，是先知优素福（愿主安宁之）身着王袍，起身将“他的父母扶上宝座”的画面。 这些都是永恒的警示：只有暴君（jabbār）才会傲慢地无视父母的呼唤，或在父母敲门时仍躲在办公桌后，又或在长辈站立时自己却安坐不动。 事实上，当先知穆罕默德 ﷺ 因病坐着领拜时，看到人们站着礼拜，他告诫道：“你们差点就像波斯人和罗马人了；他们站在皇帝周围，而皇帝却坐着。”
当米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦之）犹豫是否要叫先知穆罕默德 ﷺ 出门时，他的父亲安慰他说： “我亲爱的儿子，他可不是什么暴君（jabbār）。” 令他惊讶的是，先知穆罕默德 ﷺ 不仅答应了请求，甚至还为他们准备了礼物。 与以自我为中心的暴君形成鲜明对比的是，先知的榜样是平易近人和乐于助人的。 先知穆罕默德 ﷺ 从不像自负者那样参与无谓的争论，也从不像享乐主义者那样沉溺于轻浮的生活。 对他 ﷺ 而言，能成为“贾巴尔”（al-Jabbār，意为万能的修复者/至高无上的主）的仆人已是莫大的荣幸，而得知“每一个傲慢的 jaʿẓarī（粗暴且浮夸的人）和 jawwāẓ（贪婪且不知感恩的人）”都将坠入火狱，这对他而言已足够令人敬畏。
敌意和好战是“贾巴尔”（jabbār，意为暴君/傲慢者）病毒的其他症状。 在一段圣训中提到：“通过忍耐，一个人确实可以达到那些致力于祈祷和斋戒者的品级；而一个人即便只是一家之主，也可能在安拉那里被记录为‘贾巴尔’（暴君）。” 无论这种表现是身体上的攻击还是言语上的辱骂，正是那种对控制权的过度渴望，使得许多人无法容忍异见，并释放了潜藏在他们内心的“小暴君”。 听到安拉（至尊至大的主）说：“我们最了解他们所说的（谎言），你（先知穆罕默德 ﷺ）并非强迫他们信仰的‘贾巴尔’（暴君）。”这让我们深思。 “所以，你当用《古兰经》去提醒那些畏惧我警告的人。” 如果对《古兰经》的信仰无法强迫，那么任何其他真理也无法强迫；如果先知穆罕默德 ﷺ 都不能强迫他人信仰，那么我们也做不到。 这并非对虚假漠不关心，而是承认一种专横的态度对于说服他人接受任何事物都是适得其反的。
4. 唯有通过“贾巴尔”（al-Jabbār，至高无上的主）来稳固你的引导。
没有任何受造物能够接近“贾巴尔”（至高无上的主），除非通过他垂下的绳索（《古兰经》3:103）。 内化这一现实，能使信士永远不会松开手中的绳索，以免遭受致命的坠落。 正如一位诗人所言：
一切破碎——安拉都能予以修复（jabr），但破碎的信仰却无法得到补偿（jubrān）。
虽然我们永远无法报答引导的恩赐，但我们可以通过不认为任何表达感激的方式是过分的，来展现我们的感恩。 正如安拉（至尊至大的主）对先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你不要认为你曾给予（造物主）什么巨大的恩惠。” 相反，当一些阿拉伯人皈依伊斯兰教并立即夸耀自己的正义时，《古兰经》的纠正来得既尖锐又迅速：“他们认为他们皈依伊斯兰教是对你的恩惠。 你说：‘不要认为你们的伊斯兰教是对我的恩惠。 其实，是安拉引导你们信仰，从而对你们施加了恩惠——如果你们确实是诚实的信士的话。’ 同样，在慈善施舍方面，安拉（至高者）说：“信道的人们啊！你们不要借施舍而责备受施者，也不要伤害他，以致使你们的施舍无效……” 上述每节经文中出现的“mann”一词，意为以粗鲁的方式提醒他人你所施予的恩惠。 那些有“mann”行为的人忘记了，他们并非自身财富或指引的真正拥有者；若非“al-Jabbār”（强力者/修复者）的恩典，他们的信仰和财富早已消逝。
让我们以此作为对安拉这一伟大尊名的最后反思。 并非我们背诵的《古兰经》让我们保持虔诚，也不是我们脑海中的“伊斯兰知识”，更不是我们言辞的雄辩或人们所见的表面宗教行为——真正让我们保持虔诚的是“al-Jabbār”。 唯有“al-Jabbār”能净化每个纯洁灵魂中的自私动机，正如几位伟大的早期学者所言：“我们学习这些知识时并非为了安拉，但后来安拉拒绝让它只属于他以外的任何人。” 唯有“al-Jabbār”能清除我们胸中的疑虑与私欲，这些疑虑与私欲每天都在威胁着我们的内心，且随时可能侵袭。 唯有“al-Jabbār”能防止我们崩溃，就像历史上无数尽管拥有渊博知识和虔诚崇拜却依然误入歧途的人一样，“……安拉这样封锁每个傲慢的‘jabbār’（暴君）的心。” 正如唯有“al-Jabbār”能保护我们的视力，也唯有他能防止我们的洞察力变得模糊、信仰变得动摇，并防止我们的脚步偏离正道。 正如安拉（威严尊大者）所说：“（先知啊！）你说：‘你们告诉我吧，如果安拉夺去你们的听觉和视觉，并封锁你们的心，那么，除了安拉外，还有哪位神灵能把它还给你们呢？’” 这暗示了为什么先知穆罕默德 ﷺ 会比其他任何祈祷更频繁地重复这一句：
收起阅读 »يا مُقلِّبَ القلوبِ ثبِّت قلبي على دينِكَ（心的翻转者啊，求祢使我的心坚定于祢的宗教之上。）
《开端章》为什么是《古兰经》最伟大的章节？一文读懂功德与益处
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/surah-al-fatihas-benefits-and-virtues-the-greatest-surah-in-the-quran
原文标题：Surah al-Fatiha’s Benefits and Virtues: The Greatest Surah in the Qur’an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：Surah Al-Fatiha 指南：从礼拜核心、祈祷意义到心灵疗愈
摘要：本文介绍《开端章》的功德、益处和核心地位。作者说明，《开端章》是礼拜的中心，也是穆斯林每天不断重复的祈祷，承载着赞美、求助、认主独一和寻求正道的意义。
图：法提哈章（Surah al-Fatiha）的益处与美德：古兰经中最伟大的篇章
引言
先知穆罕默德 ﷺ 当时正与大天使吉卜利里（Jibril）坐在一起，就在那一刻发生了。 一个清晰、响亮却又无法解释的声音从上方轰然传来。 先知穆罕默德 ﷺ 四处张望，但他身边的天使同伴只是抬起头宣布道：“天堂刚刚开启了一扇门。 这扇门此前从未开启过。”
吉卜利里刚对先知穆罕默德 ﷺ 说完这些话，他们面前就出现了一个身影。 吉卜利里谈到这位访客时说：“这是一位刚刚降临到地球的天使。 他此前从未降临过。” 这位天使，这位通过天堂新开启之门首次降临的访客，向他面前两位神圣的存在——一位人类，一位天使——致以问候。
“为你获赐的两道光芒而欢欣吧，”他对着先知穆罕默德 ﷺ 说道。 “在你之前的任何先知都没有得到过它们：即《古兰经》的开端（法提哈章），以及黄牛章（Surah al-Baqara）的结尾（经文）。 你诵读其中的任何一个词，都必将获得你的祈祷回应。”
正如所有关于幽玄（unseen）的事物一样，这一时刻无法用语言真正捕捉，它超越了我们身体和经验层面的理解。 然而，我们能够领会的是，安拉所钟爱的先知穆罕默德 ﷺ——进而也包括他的追随者们——所获得的巨大荣誉，即七重天之一的一扇门被破例开启，并通过这扇门，宣告了天使所指出的古兰经篇章——即《古兰经》的开端和黄牛章的结尾经文——所具有的崇高美德（faḍāʾil）。 “《古兰经》的开端”，当然指的就是法提哈章——我们在每一次礼拜的每一个拜（rakʿa）中都会诵读其经文的那个篇章（章）。
当然，法提哈章和黄牛章只是《古兰经》中众多具有非凡美德的篇章之一。 事实上，《古兰经》每一章和每一节（ayah）的美德，都是古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）中最令人振奋和最具激励性的分支之一。 许多穆斯林都知道哪些经文应该用于精神疗愈（ruqya），或者哪一章可以在坟墓中提供保护，又或者哪些篇章能在复生日提供荫庇。 然而，这些例子不过是《古兰经》无穷美德浩瀚海洋中的一滴水。
学习《古兰经》美德的益处良多。 一个人对特定的篇章和经文研究得越深，就越能与它们建立深厚的纽带，进而与安拉建立深厚的纽带。 建立这种联系的过程，自然会为信士的生活带来纪律和恒心。 经常诵读可以加强一个人的精神联系，养成通过《古兰经》寻求慰藉、指引和陪伴的习惯。 养成诵读和查阅《古兰经》的习惯，自然有助于背诵，使人随着时间的推移更容易记住更多的经文。 最终，这种坚持会将《古兰经》转化为一位值得信赖的伙伴——在困难时期提供情感慰藉，并强化那些塑造信士信仰理解及其责任感的基本教义、概念和律法。 因此，《古兰经》成为了在今世和后世获得回赐的途径。
除了这些普遍的益处外，《古兰经》的伴侣还能享受特定篇章和经文所提供的回赐、恩典和保护，例如在今世的保护（如：阿亚图库尔西/宝座经文）、在坟墓中的保护（如：国权章/Surah al-Mulk），以及在审判日的保护（如：黄牛章）。 多福章（Surah al-Kawthar，古兰经第108章）提醒信士安拉的丰厚赏赐，而像宝座经文这样的经文则强调了他持续的保护。 认识到这些神圣的恩惠会在信士心中培养感恩之情，加深他们对安拉指引和供给的感激。 反过来，这种感恩之心会带来更强的托靠（tawakkul，即对安拉的信赖），信士们被鼓励将这种信赖与为获得保护和成功而采取的积极措施相结合。 例如，曙光章（Surah al-Falaq，古兰经第113章）和世人章（Surah al-Nas，古兰经第114章）通过作为抵御伤害的精神疗法，体现了这一原则，同时强化了信赖安拉的终极掌控与慈悯的重要性。
此外，虽然《古兰经》是以阿拉伯语写成的，但我们希望这些篇章和经文的回赐与益处，同样能惠及那些真诚努力通过音译（不要与翻译混淆）来阅读它们的人。 这也适用于那些即使在月经期间，也通过记忆或电子设备诵读《古兰经》的信士女性，这强调了全年与安拉之书保持联系的普遍呼吁。
以下是一系列探讨《古兰经》各篇章和经文美德的文章中的第一篇，旨在提供一种将神学与精神维度交织在一起的注释，目标是将这些神圣的经文扎根于我们的心中，并在我们的生活中付诸实践。 本系列涵盖了许多关于不同苏拉（章）和阿亚（节）的可靠传述，这些内容摘自我用英文和阿拉伯文撰写的一部汇编，书名为《古兰经章节与经文的特殊美德》（al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）。 在此语境下，“美德”是指在可靠传述中提到的苏拉或阿亚的特殊属性，例如诵读特定苏拉或阿亚者可获得的特殊奖赏或庇护，又或是先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读或钟爱的内容。 我们以意义重大的《法提哈章》（开端章）开启本系列，这是一道我们应当为此感到欣喜的光芒。
《法提哈章》（开端章）
水手往往需要一个简单而清晰的指引来源，那是一道穿透黑暗的光芒，它照亮前方，直至抵达救赎的安全彼岸。 虽然《古兰经》的其余部分无疑能帮助迷茫的求真者，但开篇的《法提哈章》足以作为救赎的终极指南针，帮助行路者获得安拉的喜悦、今生的道德指引以及永恒幸福的归宿。
《法提哈章》是《古兰经》中最伟大的章，是伊斯兰教的基石，是真理的总结，是疾病的疗愈，是忧虑的慰藉，是庇护，也是堡垒。 《法提哈章》是赐予最终民族的无与伦比的神圣启示，穆斯林在每日五次主命拜中至少诵读十七次，这是与造物主持续的对话，也是造物为众生心灵开出的处方。
《法提哈章》的名称
《法提哈章》有许多名称，反映了其美德与主题。 库尔图比（卒于伊斯兰教历671年/公元1273年）在他的经注中提到了十二个名称，下文列出了这些名称，并整合了塔巴里（卒于伊斯兰教历310年/公元923年）的观点：
• “萨拉”（礼拜）：正如圣训中所述：“我已将礼拜（salah）平分于我与我的仆人之间。”
• “哈姆德”（赞颂）：因为它包含了对安拉的赞颂（ḥamd）。
• “法提哈特·基塔布”（经书的开端）：它是《古兰经》和仪式礼拜的开端（fāṭihā）。 塔巴里补充说，它在书写和诵读上都起到了《古兰经》后续内容的引言作用，因此是随后各章的前奏。
• “乌姆·基塔布”（经书的精髓）：对此虽有争议，但大多数学者接受这个名称，因为它概括了《古兰经》的核心含义。 圣门弟子阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰教历93年/公元713年，愿安拉喜悦他） 以及再传弟子伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年/公元729年）则认为，根据经文“它在‘乌姆·基塔布’之中”，这个名称（专门）指代“受保护的记录板”（Lawḥ al-Maḥfūẓ）。
• “乌姆·古兰”（《古兰经》的精髓）：这个名称也存在一些学术争论，但由于有明确证据，大多数人予以接受，例如提尔米济传述的圣训，以及先知穆罕默德 ﷺ 所说的其他传述：“《一切赞颂全归安拉，众世界的主》（Alḥamdulillahi Rabb al-ʿālamīn）是《古兰经》的精髓、经书的精髓，也是常被诵读的七节经文。” 塔巴里解释说，《法提哈章》被称为《古兰经》的精髓，是因为它在诵读和书写上都先于所有其他章节。 他进一步阐述道，阿拉伯人会将任何涵盖或引领其他事物的东西称为“乌姆”（umm），字面意思是“母亲”，特别是当它具有包容性或作为后续内容的引言时。
• “马萨尼”（常被诵读的）或“萨布·马萨尼”（常被诵读的七节经文）：它在礼拜的每一拜中都会被诵读。
• “古兰·阿齐姆”（伟大的《古兰经》）：它包含了《古兰经》所有知识的精髓。
• “鲁克亚”（疗愈）：这由一段传述证明，本文稍后将详细展开，其中先知穆罕默德 ﷺ 询问一个人是如何知道《法提哈章》可以用于“鲁克亚”（疗愈）的。
• “希法”（治愈）：这由与“鲁克亚”名称相同的传述所证明。
• “阿萨斯”（基石）：指其在信仰中的核心地位。
• “瓦菲亚”（圆满者）：根据经注学家兼圣训大师苏夫扬·本·乌亚伊纳（卒于伊斯兰教历198年/公元813年）的说法，它必须完整诵读，这与礼拜中可以拆分的其他章节不同。 （注：此条为上一条的延续）
• “卡菲亚”（充足者）：叶海亚·本·阿比·卡西尔说，它足以替代其他苏拉，但没有任何其他苏拉能替代《法提哈章》。 （注：此条为上一条的延续）
总之，《法提哈章》所被赋予的多个名称，每一个都突显了其深远意义的一个独特侧面。 它们诉说着它作为《古兰经》精髓与开端的角色，作为仪式礼拜不可或缺的基石，以及作为指引、赞颂、疗愈和理解的源泉。 《法提哈章》的名称反映了它作为精神前奏、导师和伴侣的地位，引导信士走向信仰的核心，概括了《古兰经》的全面信息，并为心灵和身体提供慰藉与良药。 因此，这一章经文处于伊斯兰崇拜与认知的核心，它是启示中独特的一章，在信士宗教生活的方方面面引导、滋养并保护着他们。
《法提哈章》的美德
在了解了《法提哈章》的一些核心含义后，本节将介绍该章的四大主要美德，每一项都基于可靠的传述，并辅以注释和分析，以进一步阐明其重要性。 首先，《法提哈章》被确认为《古兰经》中最伟大的章节，其精神深度和神学清晰度超越了所有其他章节。 其次，它的降示是前所未有的，作为一份神圣的礼物，专门赐予了先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体，其地位远高于任何前人所获得的启示。 第三，没有诵读它，任何礼拜（salah）都被视为无效，这使其成为日常功修和信士精神生活节奏中不可或缺的一部分。 最后，《法提哈章》具有治愈身体和精神疾病的功能，体现了《古兰经》的整体性，并加强了信士对安拉慈悯和引导的依赖。 我们将借鉴可靠的文献和学者的诠释，详细探讨这四种美德中的每一项。
最伟大的章节
圣门弟子阿布·赛义德·拉菲·本·穆阿拉（Abu Saʿid Rāfiʿ b. al-Muʿallā，卒于伊斯兰教历2年/公元624年，愿安拉喜悦他）传述： “安拉的使者 ﷺ 说：‘在你离开清真寺之前，我教你《古兰经》中最伟大的章节好吗？’ 随后，他 ﷺ 拉着我的手，当我们快要走出去时，我提醒他关于教我《古兰经》中最伟大章节的承诺。 他 ﷺ 说：‘它是《Alḥamdulillahi Rabb al-ʿālamīn》（即《法提哈章》），它是《al-Sabʿ al-Mathani》（即七节常诵的经文），也是赐予我的伟大《古兰经》。’”
著名圣训学家伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年/公元1449年）说：“关于它被称为‘mathānī’（常诵的）的原因，学者们有不同的见解。 有人说，这是因为它在每次拜功（rakʿa）中都会被重复（tuthannā）诵读；或者因为安拉 ﷻ 在其中受到赞美（yuthnā）；又或者因为它专门赐予了这一穆斯林群体，而未曾降示给前人。”
至于为什么《法提哈章》是《古兰经》中最伟大的章节，人们可以通过研究其美德、诠释（tafsir）和反思（tadabbur）来更好地理解其崇高地位。 理解其地位的一个例子是观察该章开头的经文，以及它们对信士心灵和日常生活的影响。
在开篇经文中，《法提哈章》包含了对安拉的至高赞美（alhamdulillah），提醒信士：若想接近安拉并获得引导之路，必须在心中和口舌上建立感恩。 “一切赞颂全归安拉”（Alhamdulillah）是阿丹（愿主福安之）说的第一句话，也是努哈（愿主福安之）获救时被要求说的话（“说：一切赞颂全归安拉，是他拯救了我们”）。 这是一个神圣的表达，它在岁月中回响，被不同时代和境遇下的先知与使者们所传颂，体现了安拉之伟大的永恒真理。 当天堂之门开启，迎接信士的灵魂时，回荡在喜悦中的正是“一切赞颂全归安拉”。这是一种对信守诺言的造物主表达感激的天国之语，引领他们进入永恒幸福的境界（“一切赞颂全归安拉，他向我们兑现了他的诺言”）。
《开端章》（al-Fatiha）的开篇揭示了一个与其伟大美德相关的深刻真理：整个宇宙，涵盖了宏伟的天使界、精灵界以及其他无数的造物，本质上都在赞颂安拉。 这一客观真理超越了可见与不可见的世界，宣告了存在的一切角落都应向安拉致敬。 然而，唯有被赋予自由意志的生命——人类和精灵——被召唤去自觉地拥抱这一真理，以充满虔诚的心和体现真诚感恩的灵魂归顺安拉。
这种自愿归顺的行为不仅是对真理的承认，更是一场通往造物主终极喜悦的旅程。 同样，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历74年/公元697年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“最好的祈祷是宣告一切赞颂全归安拉。” 这段圣训把赞颂安拉称为最好的祈祷。 在另一个场合，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉最喜爱的词句是：‘Subḥān Allah wa bi-ḥamdih（赞美安拉超绝万物，一切赞颂全归于他）。’” 同样，“一切赞颂全归安拉”也是全天各种祈祷的一部分，从醒来之时到入睡之前的时刻。
前所未有的启示
据传述，乌拜·本·凯尔卜（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历30年/公元649年）说：“安拉的使者 ﷺ 说：‘安拉 ﷻ 在《讨拉特》（Torah）或《引支勒》（Injil）中从未降示过像《古兰经》精髓（即《开端章》）那样的经文，它由七节常诵的经文组成，且安拉说，它在我与我的仆人之间平分，我的仆人将得到他所祈求的一切。’” 这段圣训还说明，《开端章》在安拉与仆人之间被平分。
通过强调《开端章》优于以往任何启示中的篇章，这段圣训将其置于伊斯兰教义的核心地位。 这段圣训表明，至尊的安拉——其启示曾传达给我们之前无数人类的造物主——以一种从未赐予前人的启示，尊荣了最后的先知和最后的穆民群体。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的教导向我们指明了这章经文作为神圣钥匙的作用，它独特地位于《古兰经》的开篇，并统领着每一次礼拜仪式。 它开启了祈祷被应答的大门（“我的仆人将得到他/她所祈求的一切”）。
回到本文开篇的故事，天使将这些经文称为“两道光”（nūrān），必须在《古兰经》将“光”作为神圣指引、启迪和明晰的隐喻这一语境下加以理解。 正如安拉所问：“死者，我使他复活，并赐予他一道光，使他能在人群中行走，这等人与那些身处重重黑暗中永不得出的人，难道是一样的吗？” 在此，“光”象征着神圣的指引，它将沉睡的灵魂转化为被信仰照亮的灵魂。 作为《古兰经》的序章，法提哈章概括了这种转变：它以赞美万世之主开始，确立了他的属性，并最终汇聚为对指引（hidāya）走向正道的直接而迫切的祈求。 通过这种方式，它奠定了信士世界观的基础，将安拉的权威与信士对道德和精神方向的日常追求联系在一起。
《古兰经》总体上被描述为一道明亮的光，是脱离黑暗走向光明的途径，它是安拉——“光明”（al-Nūr）的言语（kalām）：“安拉是天地之光（Nūr）……” 这种意象在我们的夜间礼拜（tahajjud）祈祷（duʿaʾ）中被引用：“主啊，一切赞颂全归于祢，祢是天地之光……”
法提哈章是信士们共同以“阿敏”（āmīn）回应的祈祷之巅峰，它是对沿着正道持续获得指引的祈求，是在充满重重黑暗的世界中，由神圣的唯一之光所照亮的道路。 这一请求表达了信士在神学和精神上对安拉的根本依赖，承认了在应对信仰与实践的复杂性时，他的援助与喜悦是必不可少的。 相应地，黄牛章的结尾经文是一段全面的祈祷（duʿaʾ），祈求宽恕、免受人类脆弱与错误的伤害，并坚定地依靠造物主。
这则圣训的结尾表明了祈祷会得到“应答”，但未具体说明应答的形式。 最普遍的学术解读认为，这特别是指对《古兰经》经文中表达的祈祷（duʿaʾ）的应答，例如祈求指引、平安和宽恕。 然而，它也可以涵盖一个人在今世和后世更广泛的需求的满足。 无论哪种情况，安拉对应答的这一神圣承诺都指向了启示本身的力量，因为造物主所说的话语成为了慈悯（raḥma）、恩典（baraka）、指引和应答的渠道。
作为《古兰经》的开篇章，即那七节常被诵读的经文，《法提哈章》（Surah al-Fatiha）是引导的完美体现，也是伊斯兰教法整个框架的缩影。 它涵盖了信仰（ʿaqīda）、崇拜（ʿibāda）、伦理律法（aḥkām）、对幽玄（ghayb）的承认以及唯独依赖安拉这些核心要素。 该章被称为“古兰经之母”（Umm al-Qurʾan），正是因为它将《古兰经》其余部分详细展开的宏大主题汇集在寥寥数行之中。 它的经文引导信士心怀感恩与敬畏，并绝对依赖安拉的慈悯与指引——这是伊斯兰——这是伊斯兰教所有其他义务和教导中所表达的基本心态。
没有《法提哈章》，礼拜（salah）即无效。
由于其独特的地位，没有诵读《法提哈章》的礼拜（salah）是无效的。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“不诵读《古兰经》开篇章（Fatiha）的人，其礼拜无效。” （注：Fatiha意为开篇章）
穆斯林所从事的最伟大的仪式崇拜是礼拜（salah），它是伊斯兰教五大支柱之一。 这是信士在复生日首先被问及的行为，凸显了它在信士旅程中极其重要的地位。 它构成了受造物与造物主之间的神圣纽带。 这一章被规定在每次礼拜中诵读，充分说明了它在培养信士成长、坚定其信念以及使他们稳固地立足于真理与指引之路上所起到的不可或缺的作用。
《法提哈章》不仅是一章需要口头诵读的经文；它是每一位新穆斯林学习《古兰经》的第一部分，一个人一旦皈依伊斯兰教，若没有《法提哈章》，就不可能正确地践行伊斯兰教。 拥抱《法提哈章》就是拥抱伊斯兰教；这意味着怀着一颗虔诚的心、一个与造物主智慧相通的头脑以及一个渴望亲近造物主的灵魂，站在安拉面前。 它是每一次祈祷的回响，也是每一次祈求坚定指引的基石。
《法蒂哈》在礼拜中的崇高地位，通过艾布·胡莱拉（卒于伊斯兰教历59年/公元679年，愿主喜悦之）传述的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（神圣圣训）得到了进一步阐明，其中安拉在仆人诵读该章的每一节经文时都会予以回应。 安拉的使者 ﷺ 说：
这种神圣的注释将礼拜转变为一种动态的交流，而非单方面的诵读。 每一次对《法蒂哈》的诵读，既是信仰的宣告，也是对指引的祈求，更是与造物主之间亲密的对话。 因此，《法蒂哈》将崇拜、赞美和祈祷融为一体，成为一种不断得到安拉亲自确认与回应的虔诚行为。
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年/公元1350年）等学者阐明了这种动态关系。 他指出，诵读《法蒂哈》的信士，将对安拉真诚的赞美与尊崇，同谦卑地祈求指引结合在了一起。 该章从赞美造物主无缝切换到谦卑地寻求他的援助，最终归结为对最珍贵恩典的祈求：在人生道德与精神旅程中获得正确的指引。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年）在《法蒂哈》中发现了被他视为最伟大、最有益的祈祷：
意识到“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）是安拉的话语，而他却将这些话放在我们的舌尖上，让我们念出最重要的祈祷——即在正道上持续获得引导，这令人深感震撼。 安拉并没有让信士们自己去组织语言祈求引导，而是仁慈地提供了确切的词句。当人们真诚地诵读这些词句时，它们便成为了通往神圣光芒的直接渠道。 事实上，诵读的过程本身就成为了一种引导（hidāya）和治愈（shifāʾ）的工具，将人类从层层精神黑暗中拉向神圣启迪的怀抱。
《古兰经》本身以《开端章》（al-Fatiha）中的祈祷（duʿāʾ）开始，提醒我们要不断向安拉祈求，展现我们对他的需要，真正地依赖他，并将我们全心的崇拜指向他。 《古兰经》虽然主要是一部诵读经典，但它以祈祷（duʿāʾ）开始，也以祈祷结束（在最后两章中），仿佛在提醒信士们不要忽视崇拜的本质。 此外，《开端章》具有独特的地位，它是每一拜（rakʿa）礼拜中必须诵读的唯一章节，将每一次礼拜（salah）都转化为通过祈祷与安拉的直接相遇。 其诵读以集体念诵“āmīn”（阿敏）结束，那一刻，尘世间的礼拜者们与天使们的声音汇聚在一起。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“当伊玛目念‘阿敏’时，你们也要念‘阿敏’，就像天使们所做的那样。” “谁的‘阿敏’与天使们的‘阿敏’相吻合，他过去的罪过就会得到宽恕。”
这种独特的地位，以礼拜中的强制性存在和高潮般的“阿敏”为标志，使《开端章》区别于《古兰经》中的所有其他章节。 它成为了穆斯林虔诚生活的节奏脉搏，确保没有信士会远离神圣引导与宽恕的源头。
治愈疾病的良方
圣门弟子阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之，卒于伊斯兰教历74年/公元693年）说：“我们曾经在旅途中扎营休息。” “一名女仆走过来说：‘部落首领被蜇伤了，而我们的男人们都不在。’ ‘你们中间有人会诵经治愈（ruqya）吗？’ 我们中有一个人站起来跟她走了，我们之前并不知道他会诵经治愈，他对着首领诵读，首领随后康复了。 他（首领）下令赏赐他三十只羊，并给了我们牛奶喝。”
当那个人回来时，我们问他：‘你真的会诵经治愈，还是你只是随性而为？’ 他回答说：‘不，我只是诵读了《经典之母》（即《开端章》）。’ 我们说：‘在我们见到先知穆罕默德 ﷺ 或询问他之前，不要对（报酬）做任何处理。’ 当我们抵达麦地那时，向先知穆罕默德 ﷺ 提到了这件事，他说：‘他怎么知道那是一种治愈呢？’ ‘把（羊）分掉，也给我留一份。’
尽管圣门弟子在上述事件中将其用于身体上的治愈，但毫无疑问，《法提哈章》也是一种精神上的治愈和心理上的良药。 伊本·盖伊姆写道：
至于那个被蝎子蜇伤并通过诵读《法提哈章》作为“鲁格亚”（诵经治病）而得到安拉治愈的人，伊本·盖伊姆强调了一个重要观点：“（这种治愈）之所以有效，尽管《法提哈章》是为并非最佳治疗对象的人诵读的——要么是因为这个部落不是穆斯林，要么是因为他们吝啬且刻薄——那么，如果那个人是更好的治疗对象，情况又会如何呢？”
然后他说：“我过去常遭受剧痛，以至于在进行塔瓦夫（环游天房）和其他时候几乎无法移动。” “我开始对着双手诵读《法提哈章》，然后擦拭疼痛部位，疼痛就像一块掉落的小石头一样消失了。” “我尝试过很多次。” “我过去常取一杯渗渗泉水，诵读《法提哈章》数遍后饮用，我从中获得了巨大的益处和力量，这是我从任何其他药物中从未得到过的。”
结论
归根结底，《法提哈章》是通往一切善行的指南，它回答了人类一些最原始的问题：谁是我们的造物主？ 我们该如何崇拜他？ 我们该如何祈求他？
伊本·盖伊姆在总结《古兰经》开端章（Surah al-Fatiha）时写道：“这部书的开端、古兰经的精髓、常被诵读的七节经文、彻底的治愈、有益的良药、完美的诵经祈祷（ruqya）、通往自足与成功的钥匙、力量的守护者，它能驱散忧虑、苦恼、恐惧和悲伤。对于那些懂得其价值、给予其应有重视，并能以正确方式将其用于治疗疾病，且深知如何通过它寻求治愈和治疗的人来说，它就是这一切。”
一年中的某些时节和时刻被赋予了非凡的功德，并承诺有加倍的回报，例如伟大的斋月、神圣的穆哈兰姆月、深奥的盖德尔之夜、吉祥的都尔黑哲月前十天、充满激励的斋月最后十夜、引人深思的阿拉法特日、意义重大的阿舒拉日等等。 同样，在《古兰经》的各个篇章中，《开端章》被众世界的主赋予了崇高的荣誉。 那些研习其含义、深思其诵读，并以真诚之心诵读的人，每一次诵读都会体验到信仰的甘甜。
本文所考察的传述虽非详尽无遗，但对于那些渴望加深与《古兰经》联系、将其内化、从中受益，并寻求与特定经文和篇章相关的宏大回报、庇护与祝福的人来说，起到了入门引导的作用。 归根结底，无论一个人以何种方式与《古兰经》建立联系，都应持续地培养这种联系，因为它将成为今世永恒的指引，并“在审判日为其诵读者代求”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第806段，关于此事件的叙述。
• 这涉及到一个更广泛的讨论，即某些《古兰经》经文是否比其他经文具有更高的功德。优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《某些古兰经经文是否比其他经文更具功德？》（雅金伊斯兰研究中心，2024年6月7日，https://yaqeeninstitute.org/re ... views）对此进行了深入探讨。瓦赫布阐述了关于某些经文优越性的概念性理解，加深了我们对特定经文（ayah）如何承载独特神学和精神分量的认知。
• 在逊尼派伊斯兰教的各个法学派别中，对于处于月经期的女性是否可以诵读《古兰经》，存在不同的观点。 根据马立克学派和扎希里学派的观点，处于月经期的女性可以诵读《古兰经》，这也是传自沙斐仪学派的一种观点，以及伊玛目艾哈迈德传述的一种观点。 这也是塔巴里、伊本·泰米叶、伊本·盖伊姆及其他人所持的观点。 即使在禁止此类行为的学派中，如哈乃斐学派和沙斐仪学派，对于旨在起到保护作用的章节和经文（如祈祷词）也设有例外，例如《宝座经文》（Ayat al-Kursi）、《黄牛章》的最后两节经文，以及《古兰经》的最后三章。 引用资源：al-Mawsūʿa al-fiqhiyya（《法学百科全书》），共45卷（Dār al-Ṣafwa出版社，1993年），第18卷，第321–322页。
• 这部新编汇编的英文标题为《古兰经章节与经文的特殊美德》（Special Virtues of the Qur’an’s Chapters and Verses），发布于 （访问日期：2024年9月10日）。 在汇编《古兰经》特定经文和章节的美德时，我遵循的方法论主要依赖于经过严格考证的（ṣaḥīḥ，即“健全的”）和较为可靠的（ḥasan，即“良好的”）先知传述。 这些传述的真实性基于权威圣训学者的鉴定，如圣训集编纂者本人、布哈里、穆斯林、提尔米济和奈萨伊等。 在引用并非本质上属于 ṣaḥīḥ（健全）和 ḥasan（良好）的圣训集时，我根据具体传述参考了不同圣训学者的判定，例如阿尔巴尼、舒艾卜·阿纳乌特和艾哈迈德·沙基尔，他们对个别圣训进行了严格的考证。 此外，我还查阅并交叉参考了专门探讨 faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar（经文与章节的美德）主题的著作，以确保内容的全面性。 在引用的数十部核心著作中，包括：穆罕默德·本· 里兹克·本· 塔胡尼的《古兰经章节与经文美德百科全书》（Mawsūʿat faḍāʾil suwar wa āyāt al-Qurʾān）（Dār Ibn al-Qayyim出版社，2006年）；法赫尔丁·本· 祖拜尔·本· 阿里·穆哈西的《经文与章节美德之精华》（al-Durar min ṣaḥīḥ faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）（新闻与文化部，2004年）；以及哈桑·本· 阿里·萨卡夫的《尊贵的古兰经章节美德全集：关于章节与经文美德的传述》（al-Kitāb al-jāmiʿ li-faḍāʾil suwar al-Qur’ān al-Karīm : al-Aḥādīth allatī waradat fī faḍāʾil al-suwar wa-l-āyāt）（皇家伊斯兰思想研究院，2007年）。
在圣训真实性存在争议的情况下，我在学者和研究人员的支持与审阅下，亲自进行了传述链（isnād）分析。 这使我能够澄清一些曾引发争论的传述状况，特别是那些可以归类为 ḥasan li-ghayrih（因其他传述支持而增强的）的圣训。 虽然本书收录的绝大多数传述都直接归于先知穆罕默德 ﷺ（即“马尔福”传述），但我也收录了少量来自圣门弟子的传述（即“毛库夫”传述）。 这些传述被认为是可靠且有益的，特别是在理解《古兰经》美德的语境下。
• 参见：阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 艾哈迈德·库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼与易卜拉欣·阿特菲什编辑（埃及图书出版社，1964年），第109–111页；穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经诠释总汇》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编辑（知识出版社，2001年），第107–109页。
• 参见《穆斯林圣训实录》，第395a段。
• 参见《古兰经》43:4。
• 《提尔米齐圣训集》，第3125段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第1457段；类似的变体可见于《布哈里圣训实录》，第4704段。
• 塔巴里，《古兰经诠释总汇》，第107–108页。
• 《布哈里圣训实录》，第5007段。
• 在伊斯兰教法学派中，关于跟拜者（al-ma’mūm）在集体礼拜中，当伊玛目高声诵读时是否必须诵读《法提哈章》（Surah al-Fatiha），存在着众所周知的法学分歧。 哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派，以及沙斐仪伊玛目早期的观点认为，跟拜者在出声礼拜中无需诵读《法提哈章》。 这也是早期先贤（al-salaf）中大多数人的观点。 他们引用的证据是《古兰经》经文：“当诵读《古兰经》时，你们当倾听并保持肃静，以便你们获得慈悯”（《古兰经》7:204）。关于这节经文，艾哈迈德伊玛目曾说：“人们一致认为这节经文是指礼拜。” 他们还引用了阿布·穆萨·艾什阿里（愿安拉喜悦他）传述的圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当你们礼拜时，要排齐队伍。 然后让你们中的一人带领礼拜。 当他念大赞词（takbīr）时，你们也跟着念；当他诵读时，你们保持肃静。” （由艾哈迈德、艾布·达伍德等人传述）。 至于默诵的礼拜或礼拜的拜次（rak’a），关于跟拜者是否需要诵读，则存在不同意见。 跟拜者在默诵（非出声）礼拜中诵读《法提哈章》是主命，这是沙斐仪学派的立场，也是伊本·阿拉比（马立克学派学者）所选择的观点，伊本·哈兹姆、萨那尼、肖卡尼以及许多当代学者也持此观点。 他们引用的证据是前述传述：“不诵读开端章者，其拜功无效。” 先知穆罕默德 ﷺ 在此否定了任何未诵读《古兰经》开端章者的拜功有效性，且未对礼拜者的任何特定情况做出限制。 阿拉伯语关系代词 man（“凡是……”）具有普遍含义，适用于任何未诵读开端章的人，无论是跟拜者、伊玛目，还是独自礼拜者。 他们还认为，先知穆罕默德 ﷺ 关于诵读开端章的命令在所有拜功和所有情况下都是普遍适用的，除非是在伊玛目大声诵读且跟拜者必须保持安静的拜功中。 因此，对于默诵的拜功，这一普遍性指令依然有效。 引用资源：al-Mawsūʿa al-fiqhiyya（《法学百科全书》），共45卷（Dār al-Ṣafwa出版社，1993年），第25卷，第288页。
• 《布哈里圣训实录》，第4474段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼著，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》，穆希布·丁·哈提卜等编辑，第1版，共13卷。 （al-Maktaba al-Salafiyya出版社，1960年），第761页。
• 这指的是阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时的情况，正如《提尔密济圣训集》第3367段所记载。 评级为“沙希”（严格可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《古兰经》23:28。
• 例如先知易卜拉欣（愿主赐他平安），他说：“一切赞颂，全归安拉，他在我年老时赏赐我易斯马仪和易斯哈格……”（《古兰经》14:39），以及《古兰经》27:15中提到的先知达伍德和苏莱曼。
• 《古兰经》39:74。 《古兰经》中还提到了天堂居民的其他两种赞颂表达方式：见《古兰经》35:34和《古兰经》7:43。 “alhamdulillah (al-ḥamdu li-Allāh)”（一切赞颂全归安拉）这一形式在《古兰经》中出现了二十一次。
• 《提尔密济圣训集》，第3383段。 评级为“哈桑”（良好可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《穆斯林圣训实录》，第2731b段。
• 例如：“赞颂安拉，他使我满足并给予我庇护；赞颂安拉，他供养我饮食；赞颂安拉，他慷慨地恩待我。 主啊，我凭着您的尊严（ʿizza）祈求您，求您使我免受火狱的刑罚。” 由拜哈基、哈基姆等人记录。 在阿尔巴尼的《真实圣训系列》中也被归类为“沙希”，第3444段。
• 《提尔米齐圣训集》，第3125段；评级为“萨希”（严格可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《穆斯林圣训实录》，第395段。
• 阿卜杜拉·本· 阿拔斯（愿主喜悦之）传述，当吉卜利里天使与先知穆罕默德 ﷺ 坐在一起时，他听到上方传来一阵声音。 他抬起头说：“这是今天天门开启的声音。 此前从未开启过。” 随后一位天使从门中降下，他（吉卜利里）说：“这是一位降临大地的天使。 他此前从未降临过。” 他（天使）致以问候并说道：“以赐予你的两道光芒而欢欣吧。 在你之前的任何先知都未曾获得过这样的光芒。 这两道光芒是：《开端章》（古兰经第一章）和《黄牛章》的结尾经文。 你诵读其中的任何一个词，都必将获得（你的祈祷）回应。” 《穆斯林圣训实录》，第806段。
• 《古兰经》6:122。
• 《古兰经》4:174。
• 《古兰经》14:1。
• 《古兰经》24:35。
• 《布哈里圣训实录》，第7499段。
• 阿里·本· 苏尔坦·卡里，《圣训明灯》（Mirqāt al-mafātīḥ），共9卷。 （Dār al-Fikr出版社，2002年），第4卷，第1464页。
• 卡里，《圣训明灯》，第4卷，第1464页。
• 《穆斯林圣训实录》，第394段。
• 正如圣训所言：“仆人（安拉的仆人）在复生日首个被清算的功课将是他的礼拜……”《提尔米齐圣训集》，第413段，被阿尔巴尼评为“萨希”（可靠）。
• 《穆斯林圣训实录》，第395段。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第3版，穆罕默德·穆塔西姆·比拉·巴格达迪编辑，共2卷。 （Dar al-Kitab al-’Arabi出版社，1996年），第1卷，第31页。
• 《古兰经》1:5；伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第78页。
• 这指的是《古兰经》第113章《曙光章》和第114章《世人章》中的祈祷。
• 《布哈里圣训实录》，第6039段；《穆斯林圣训实录》，第410a段；《奈萨仪圣训集》，第927段。
• 《布哈里圣训实录》，第5007段。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第52–53页。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第55页。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第58页。
• 伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿād fī hady khayr al-ʿibād》（众仆之首的指引），由舒阿卜·阿纳乌特和阿卜杜勒·卡迪尔·阿纳乌特编辑，共4卷。 （Muʾassasat al-Risāla出版社，1998年），第4卷，第318页。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/surah-al-fatihas-benefits-and-virtues-the-greatest-surah-in-the-quran
原文标题：Surah al-Fatiha’s Benefits and Virtues: The Greatest Surah in the Qur’an
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：Surah Al-Fatiha 指南：从礼拜核心、祈祷意义到心灵疗愈
摘要：本文介绍《开端章》的功德、益处和核心地位。作者说明，《开端章》是礼拜的中心，也是穆斯林每天不断重复的祈祷，承载着赞美、求助、认主独一和寻求正道的意义。
图：法提哈章（Surah al-Fatiha）的益处与美德：古兰经中最伟大的篇章
引言
先知穆罕默德 ﷺ 当时正与大天使吉卜利里（Jibril）坐在一起，就在那一刻发生了。 一个清晰、响亮却又无法解释的声音从上方轰然传来。 先知穆罕默德 ﷺ 四处张望，但他身边的天使同伴只是抬起头宣布道：“天堂刚刚开启了一扇门。 这扇门此前从未开启过。”
吉卜利里刚对先知穆罕默德 ﷺ 说完这些话，他们面前就出现了一个身影。 吉卜利里谈到这位访客时说：“这是一位刚刚降临到地球的天使。 他此前从未降临过。” 这位天使，这位通过天堂新开启之门首次降临的访客，向他面前两位神圣的存在——一位人类，一位天使——致以问候。
“为你获赐的两道光芒而欢欣吧，”他对着先知穆罕默德 ﷺ 说道。 “在你之前的任何先知都没有得到过它们：即《古兰经》的开端（法提哈章），以及黄牛章（Surah al-Baqara）的结尾（经文）。 你诵读其中的任何一个词，都必将获得你的祈祷回应。”
正如所有关于幽玄（unseen）的事物一样，这一时刻无法用语言真正捕捉，它超越了我们身体和经验层面的理解。 然而，我们能够领会的是，安拉所钟爱的先知穆罕默德 ﷺ——进而也包括他的追随者们——所获得的巨大荣誉，即七重天之一的一扇门被破例开启，并通过这扇门，宣告了天使所指出的古兰经篇章——即《古兰经》的开端和黄牛章的结尾经文——所具有的崇高美德（faḍāʾil）。 “《古兰经》的开端”，当然指的就是法提哈章——我们在每一次礼拜的每一个拜（rakʿa）中都会诵读其经文的那个篇章（章）。
当然，法提哈章和黄牛章只是《古兰经》中众多具有非凡美德的篇章之一。 事实上，《古兰经》每一章和每一节（ayah）的美德，都是古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）中最令人振奋和最具激励性的分支之一。 许多穆斯林都知道哪些经文应该用于精神疗愈（ruqya），或者哪一章可以在坟墓中提供保护，又或者哪些篇章能在复生日提供荫庇。 然而，这些例子不过是《古兰经》无穷美德浩瀚海洋中的一滴水。
学习《古兰经》美德的益处良多。 一个人对特定的篇章和经文研究得越深，就越能与它们建立深厚的纽带，进而与安拉建立深厚的纽带。 建立这种联系的过程，自然会为信士的生活带来纪律和恒心。 经常诵读可以加强一个人的精神联系，养成通过《古兰经》寻求慰藉、指引和陪伴的习惯。 养成诵读和查阅《古兰经》的习惯，自然有助于背诵，使人随着时间的推移更容易记住更多的经文。 最终，这种坚持会将《古兰经》转化为一位值得信赖的伙伴——在困难时期提供情感慰藉，并强化那些塑造信士信仰理解及其责任感的基本教义、概念和律法。 因此，《古兰经》成为了在今世和后世获得回赐的途径。
除了这些普遍的益处外，《古兰经》的伴侣还能享受特定篇章和经文所提供的回赐、恩典和保护，例如在今世的保护（如：阿亚图库尔西/宝座经文）、在坟墓中的保护（如：国权章/Surah al-Mulk），以及在审判日的保护（如：黄牛章）。 多福章（Surah al-Kawthar，古兰经第108章）提醒信士安拉的丰厚赏赐，而像宝座经文这样的经文则强调了他持续的保护。 认识到这些神圣的恩惠会在信士心中培养感恩之情，加深他们对安拉指引和供给的感激。 反过来，这种感恩之心会带来更强的托靠（tawakkul，即对安拉的信赖），信士们被鼓励将这种信赖与为获得保护和成功而采取的积极措施相结合。 例如，曙光章（Surah al-Falaq，古兰经第113章）和世人章（Surah al-Nas，古兰经第114章）通过作为抵御伤害的精神疗法，体现了这一原则，同时强化了信赖安拉的终极掌控与慈悯的重要性。
此外，虽然《古兰经》是以阿拉伯语写成的，但我们希望这些篇章和经文的回赐与益处，同样能惠及那些真诚努力通过音译（不要与翻译混淆）来阅读它们的人。 这也适用于那些即使在月经期间，也通过记忆或电子设备诵读《古兰经》的信士女性，这强调了全年与安拉之书保持联系的普遍呼吁。
以下是一系列探讨《古兰经》各篇章和经文美德的文章中的第一篇，旨在提供一种将神学与精神维度交织在一起的注释，目标是将这些神圣的经文扎根于我们的心中，并在我们的生活中付诸实践。 本系列涵盖了许多关于不同苏拉（章）和阿亚（节）的可靠传述，这些内容摘自我用英文和阿拉伯文撰写的一部汇编，书名为《古兰经章节与经文的特殊美德》（al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）。 在此语境下，“美德”是指在可靠传述中提到的苏拉或阿亚的特殊属性，例如诵读特定苏拉或阿亚者可获得的特殊奖赏或庇护，又或是先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读或钟爱的内容。 我们以意义重大的《法提哈章》（开端章）开启本系列，这是一道我们应当为此感到欣喜的光芒。
《法提哈章》（开端章）
水手往往需要一个简单而清晰的指引来源，那是一道穿透黑暗的光芒，它照亮前方，直至抵达救赎的安全彼岸。 虽然《古兰经》的其余部分无疑能帮助迷茫的求真者，但开篇的《法提哈章》足以作为救赎的终极指南针，帮助行路者获得安拉的喜悦、今生的道德指引以及永恒幸福的归宿。
《法提哈章》是《古兰经》中最伟大的章，是伊斯兰教的基石，是真理的总结，是疾病的疗愈，是忧虑的慰藉，是庇护，也是堡垒。 《法提哈章》是赐予最终民族的无与伦比的神圣启示，穆斯林在每日五次主命拜中至少诵读十七次，这是与造物主持续的对话，也是造物为众生心灵开出的处方。
《法提哈章》的名称
《法提哈章》有许多名称，反映了其美德与主题。 库尔图比（卒于伊斯兰教历671年/公元1273年）在他的经注中提到了十二个名称，下文列出了这些名称，并整合了塔巴里（卒于伊斯兰教历310年/公元923年）的观点：
• “萨拉”（礼拜）：正如圣训中所述：“我已将礼拜（salah）平分于我与我的仆人之间。”
• “哈姆德”（赞颂）：因为它包含了对安拉的赞颂（ḥamd）。
• “法提哈特·基塔布”（经书的开端）：它是《古兰经》和仪式礼拜的开端（fāṭihā）。 塔巴里补充说，它在书写和诵读上都起到了《古兰经》后续内容的引言作用，因此是随后各章的前奏。
• “乌姆·基塔布”（经书的精髓）：对此虽有争议，但大多数学者接受这个名称，因为它概括了《古兰经》的核心含义。 圣门弟子阿纳斯·本·马利克（卒于伊斯兰教历93年/公元713年，愿安拉喜悦他） 以及再传弟子伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年/公元729年）则认为，根据经文“它在‘乌姆·基塔布’之中”，这个名称（专门）指代“受保护的记录板”（Lawḥ al-Maḥfūẓ）。
• “乌姆·古兰”（《古兰经》的精髓）：这个名称也存在一些学术争论，但由于有明确证据，大多数人予以接受，例如提尔米济传述的圣训，以及先知穆罕默德 ﷺ 所说的其他传述：“《一切赞颂全归安拉，众世界的主》（Alḥamdulillahi Rabb al-ʿālamīn）是《古兰经》的精髓、经书的精髓，也是常被诵读的七节经文。” 塔巴里解释说，《法提哈章》被称为《古兰经》的精髓，是因为它在诵读和书写上都先于所有其他章节。 他进一步阐述道，阿拉伯人会将任何涵盖或引领其他事物的东西称为“乌姆”（umm），字面意思是“母亲”，特别是当它具有包容性或作为后续内容的引言时。
• “马萨尼”（常被诵读的）或“萨布·马萨尼”（常被诵读的七节经文）：它在礼拜的每一拜中都会被诵读。
• “古兰·阿齐姆”（伟大的《古兰经》）：它包含了《古兰经》所有知识的精髓。
• “鲁克亚”（疗愈）：这由一段传述证明，本文稍后将详细展开，其中先知穆罕默德 ﷺ 询问一个人是如何知道《法提哈章》可以用于“鲁克亚”（疗愈）的。
• “希法”（治愈）：这由与“鲁克亚”名称相同的传述所证明。
• “阿萨斯”（基石）：指其在信仰中的核心地位。
• “瓦菲亚”（圆满者）：根据经注学家兼圣训大师苏夫扬·本·乌亚伊纳（卒于伊斯兰教历198年/公元813年）的说法，它必须完整诵读，这与礼拜中可以拆分的其他章节不同。 （注：此条为上一条的延续）
• “卡菲亚”（充足者）：叶海亚·本·阿比·卡西尔说，它足以替代其他苏拉，但没有任何其他苏拉能替代《法提哈章》。 （注：此条为上一条的延续）
总之，《法提哈章》所被赋予的多个名称，每一个都突显了其深远意义的一个独特侧面。 它们诉说着它作为《古兰经》精髓与开端的角色，作为仪式礼拜不可或缺的基石，以及作为指引、赞颂、疗愈和理解的源泉。 《法提哈章》的名称反映了它作为精神前奏、导师和伴侣的地位，引导信士走向信仰的核心，概括了《古兰经》的全面信息，并为心灵和身体提供慰藉与良药。 因此，这一章经文处于伊斯兰崇拜与认知的核心，它是启示中独特的一章，在信士宗教生活的方方面面引导、滋养并保护着他们。
《法提哈章》的美德
在了解了《法提哈章》的一些核心含义后，本节将介绍该章的四大主要美德，每一项都基于可靠的传述，并辅以注释和分析，以进一步阐明其重要性。 首先，《法提哈章》被确认为《古兰经》中最伟大的章节，其精神深度和神学清晰度超越了所有其他章节。 其次，它的降示是前所未有的，作为一份神圣的礼物，专门赐予了先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体，其地位远高于任何前人所获得的启示。 第三，没有诵读它，任何礼拜（salah）都被视为无效，这使其成为日常功修和信士精神生活节奏中不可或缺的一部分。 最后，《法提哈章》具有治愈身体和精神疾病的功能，体现了《古兰经》的整体性，并加强了信士对安拉慈悯和引导的依赖。 我们将借鉴可靠的文献和学者的诠释，详细探讨这四种美德中的每一项。
最伟大的章节
圣门弟子阿布·赛义德·拉菲·本·穆阿拉（Abu Saʿid Rāfiʿ b. al-Muʿallā，卒于伊斯兰教历2年/公元624年，愿安拉喜悦他）传述： “安拉的使者 ﷺ 说：‘在你离开清真寺之前，我教你《古兰经》中最伟大的章节好吗？’ 随后，他 ﷺ 拉着我的手，当我们快要走出去时，我提醒他关于教我《古兰经》中最伟大章节的承诺。 他 ﷺ 说：‘它是《Alḥamdulillahi Rabb al-ʿālamīn》（即《法提哈章》），它是《al-Sabʿ al-Mathani》（即七节常诵的经文），也是赐予我的伟大《古兰经》。’”
著名圣训学家伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年/公元1449年）说：“关于它被称为‘mathānī’（常诵的）的原因，学者们有不同的见解。 有人说，这是因为它在每次拜功（rakʿa）中都会被重复（tuthannā）诵读；或者因为安拉 ﷻ 在其中受到赞美（yuthnā）；又或者因为它专门赐予了这一穆斯林群体，而未曾降示给前人。”
至于为什么《法提哈章》是《古兰经》中最伟大的章节，人们可以通过研究其美德、诠释（tafsir）和反思（tadabbur）来更好地理解其崇高地位。 理解其地位的一个例子是观察该章开头的经文，以及它们对信士心灵和日常生活的影响。
在开篇经文中，《法提哈章》包含了对安拉的至高赞美（alhamdulillah），提醒信士：若想接近安拉并获得引导之路，必须在心中和口舌上建立感恩。 “一切赞颂全归安拉”（Alhamdulillah）是阿丹（愿主福安之）说的第一句话，也是努哈（愿主福安之）获救时被要求说的话（“说：一切赞颂全归安拉，是他拯救了我们”）。 这是一个神圣的表达，它在岁月中回响，被不同时代和境遇下的先知与使者们所传颂，体现了安拉之伟大的永恒真理。 当天堂之门开启，迎接信士的灵魂时，回荡在喜悦中的正是“一切赞颂全归安拉”。这是一种对信守诺言的造物主表达感激的天国之语，引领他们进入永恒幸福的境界（“一切赞颂全归安拉，他向我们兑现了他的诺言”）。
《开端章》（al-Fatiha）的开篇揭示了一个与其伟大美德相关的深刻真理：整个宇宙，涵盖了宏伟的天使界、精灵界以及其他无数的造物，本质上都在赞颂安拉。 这一客观真理超越了可见与不可见的世界，宣告了存在的一切角落都应向安拉致敬。 然而，唯有被赋予自由意志的生命——人类和精灵——被召唤去自觉地拥抱这一真理，以充满虔诚的心和体现真诚感恩的灵魂归顺安拉。
这种自愿归顺的行为不仅是对真理的承认，更是一场通往造物主终极喜悦的旅程。 同样，贾比尔·本·阿卜杜拉（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历74年/公元697年）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“最好的祈祷是宣告一切赞颂全归安拉。” 这段圣训把赞颂安拉称为最好的祈祷。 在另一个场合，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉最喜爱的词句是：‘Subḥān Allah wa bi-ḥamdih（赞美安拉超绝万物，一切赞颂全归于他）。’” 同样，“一切赞颂全归安拉”也是全天各种祈祷的一部分，从醒来之时到入睡之前的时刻。
前所未有的启示
据传述，乌拜·本·凯尔卜（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历30年/公元649年）说：“安拉的使者 ﷺ 说：‘安拉 ﷻ 在《讨拉特》（Torah）或《引支勒》（Injil）中从未降示过像《古兰经》精髓（即《开端章》）那样的经文，它由七节常诵的经文组成，且安拉说，它在我与我的仆人之间平分，我的仆人将得到他所祈求的一切。’” 这段圣训还说明，《开端章》在安拉与仆人之间被平分。
通过强调《开端章》优于以往任何启示中的篇章，这段圣训将其置于伊斯兰教义的核心地位。 这段圣训表明，至尊的安拉——其启示曾传达给我们之前无数人类的造物主——以一种从未赐予前人的启示，尊荣了最后的先知和最后的穆民群体。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的教导向我们指明了这章经文作为神圣钥匙的作用，它独特地位于《古兰经》的开篇，并统领着每一次礼拜仪式。 它开启了祈祷被应答的大门（“我的仆人将得到他/她所祈求的一切”）。
回到本文开篇的故事，天使将这些经文称为“两道光”（nūrān），必须在《古兰经》将“光”作为神圣指引、启迪和明晰的隐喻这一语境下加以理解。 正如安拉所问：“死者，我使他复活，并赐予他一道光，使他能在人群中行走，这等人与那些身处重重黑暗中永不得出的人，难道是一样的吗？” 在此，“光”象征着神圣的指引，它将沉睡的灵魂转化为被信仰照亮的灵魂。 作为《古兰经》的序章，法提哈章概括了这种转变：它以赞美万世之主开始，确立了他的属性，并最终汇聚为对指引（hidāya）走向正道的直接而迫切的祈求。 通过这种方式，它奠定了信士世界观的基础，将安拉的权威与信士对道德和精神方向的日常追求联系在一起。
《古兰经》总体上被描述为一道明亮的光，是脱离黑暗走向光明的途径，它是安拉——“光明”（al-Nūr）的言语（kalām）：“安拉是天地之光（Nūr）……” 这种意象在我们的夜间礼拜（tahajjud）祈祷（duʿaʾ）中被引用：“主啊，一切赞颂全归于祢，祢是天地之光……”
法提哈章是信士们共同以“阿敏”（āmīn）回应的祈祷之巅峰，它是对沿着正道持续获得指引的祈求，是在充满重重黑暗的世界中，由神圣的唯一之光所照亮的道路。 这一请求表达了信士在神学和精神上对安拉的根本依赖，承认了在应对信仰与实践的复杂性时，他的援助与喜悦是必不可少的。 相应地，黄牛章的结尾经文是一段全面的祈祷（duʿaʾ），祈求宽恕、免受人类脆弱与错误的伤害，并坚定地依靠造物主。
这则圣训的结尾表明了祈祷会得到“应答”，但未具体说明应答的形式。 最普遍的学术解读认为，这特别是指对《古兰经》经文中表达的祈祷（duʿaʾ）的应答，例如祈求指引、平安和宽恕。 然而，它也可以涵盖一个人在今世和后世更广泛的需求的满足。 无论哪种情况，安拉对应答的这一神圣承诺都指向了启示本身的力量，因为造物主所说的话语成为了慈悯（raḥma）、恩典（baraka）、指引和应答的渠道。
作为《古兰经》的开篇章，即那七节常被诵读的经文，《法提哈章》（Surah al-Fatiha）是引导的完美体现，也是伊斯兰教法整个框架的缩影。 它涵盖了信仰（ʿaqīda）、崇拜（ʿibāda）、伦理律法（aḥkām）、对幽玄（ghayb）的承认以及唯独依赖安拉这些核心要素。 该章被称为“古兰经之母”（Umm al-Qurʾan），正是因为它将《古兰经》其余部分详细展开的宏大主题汇集在寥寥数行之中。 它的经文引导信士心怀感恩与敬畏，并绝对依赖安拉的慈悯与指引——这是伊斯兰——这是伊斯兰教所有其他义务和教导中所表达的基本心态。
没有《法提哈章》，礼拜（salah）即无效。
由于其独特的地位，没有诵读《法提哈章》的礼拜（salah）是无效的。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“不诵读《古兰经》开篇章（Fatiha）的人，其礼拜无效。” （注：Fatiha意为开篇章）
穆斯林所从事的最伟大的仪式崇拜是礼拜（salah），它是伊斯兰教五大支柱之一。 这是信士在复生日首先被问及的行为，凸显了它在信士旅程中极其重要的地位。 它构成了受造物与造物主之间的神圣纽带。 这一章被规定在每次礼拜中诵读，充分说明了它在培养信士成长、坚定其信念以及使他们稳固地立足于真理与指引之路上所起到的不可或缺的作用。
《法提哈章》不仅是一章需要口头诵读的经文；它是每一位新穆斯林学习《古兰经》的第一部分，一个人一旦皈依伊斯兰教，若没有《法提哈章》，就不可能正确地践行伊斯兰教。 拥抱《法提哈章》就是拥抱伊斯兰教；这意味着怀着一颗虔诚的心、一个与造物主智慧相通的头脑以及一个渴望亲近造物主的灵魂，站在安拉面前。 它是每一次祈祷的回响，也是每一次祈求坚定指引的基石。
《法蒂哈》在礼拜中的崇高地位，通过艾布·胡莱拉（卒于伊斯兰教历59年/公元679年，愿主喜悦之）传述的先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（神圣圣训）得到了进一步阐明，其中安拉在仆人诵读该章的每一节经文时都会予以回应。 安拉的使者 ﷺ 说：
至高无上的安拉说：“我将礼拜在我和我的仆人之间平分为两半，我的仆人将得到他所祈求的一切。” 当仆人说：‘一切赞颂全归安拉，全世界的主’时，至高的安拉说：‘我的仆人赞美了我。’ 当他（仆人）说：‘至仁至慈的主’时，至高的安拉说：‘我的仆人称颂了我。’ 当他（仆人）说：‘报应日的主’时，他回应道：‘我的仆人尊崇了我。’ 有时他会说：‘我的仆人将（他的事务）托付给了我。’ 当他（礼拜者）说：‘我们只崇拜你，只求你佑助’时，他（安拉）说：‘这是我和我的仆人之间的事，我的仆人将得到他所祈求的一切。’ 然后，当他（礼拜者）说：‘求你引导我们正路，你所眷顾者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路’时，他（安拉）说：‘这是属于我仆人的，我的仆人将得到他所祈求的一切。’
这种神圣的注释将礼拜转变为一种动态的交流，而非单方面的诵读。 每一次对《法蒂哈》的诵读，既是信仰的宣告，也是对指引的祈求，更是与造物主之间亲密的对话。 因此，《法蒂哈》将崇拜、赞美和祈祷融为一体，成为一种不断得到安拉亲自确认与回应的虔诚行为。
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年/公元1350年）等学者阐明了这种动态关系。 他指出，诵读《法蒂哈》的信士，将对安拉真诚的赞美与尊崇，同谦卑地祈求指引结合在了一起。 该章从赞美造物主无缝切换到谦卑地寻求他的援助，最终归结为对最珍贵恩典的祈求：在人生道德与精神旅程中获得正确的指引。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年/公元1328年）在《法蒂哈》中发现了被他视为最伟大、最有益的祈祷：
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ 我们只崇拜你，只求你佑助（iyyāka naʿbud wa iyyāka nastaʿīn）。
意识到“ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm”（引导我们走上正道）是安拉的话语，而他却将这些话放在我们的舌尖上，让我们念出最重要的祈祷——即在正道上持续获得引导，这令人深感震撼。 安拉并没有让信士们自己去组织语言祈求引导，而是仁慈地提供了确切的词句。当人们真诚地诵读这些词句时，它们便成为了通往神圣光芒的直接渠道。 事实上，诵读的过程本身就成为了一种引导（hidāya）和治愈（shifāʾ）的工具，将人类从层层精神黑暗中拉向神圣启迪的怀抱。
《古兰经》本身以《开端章》（al-Fatiha）中的祈祷（duʿāʾ）开始，提醒我们要不断向安拉祈求，展现我们对他的需要，真正地依赖他，并将我们全心的崇拜指向他。 《古兰经》虽然主要是一部诵读经典，但它以祈祷（duʿāʾ）开始，也以祈祷结束（在最后两章中），仿佛在提醒信士们不要忽视崇拜的本质。 此外，《开端章》具有独特的地位，它是每一拜（rakʿa）礼拜中必须诵读的唯一章节，将每一次礼拜（salah）都转化为通过祈祷与安拉的直接相遇。 其诵读以集体念诵“āmīn”（阿敏）结束，那一刻，尘世间的礼拜者们与天使们的声音汇聚在一起。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“当伊玛目念‘阿敏’时，你们也要念‘阿敏’，就像天使们所做的那样。” “谁的‘阿敏’与天使们的‘阿敏’相吻合，他过去的罪过就会得到宽恕。”
这种独特的地位，以礼拜中的强制性存在和高潮般的“阿敏”为标志，使《开端章》区别于《古兰经》中的所有其他章节。 它成为了穆斯林虔诚生活的节奏脉搏，确保没有信士会远离神圣引导与宽恕的源头。
治愈疾病的良方
圣门弟子阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之，卒于伊斯兰教历74年/公元693年）说：“我们曾经在旅途中扎营休息。” “一名女仆走过来说：‘部落首领被蜇伤了，而我们的男人们都不在。’ ‘你们中间有人会诵经治愈（ruqya）吗？’ 我们中有一个人站起来跟她走了，我们之前并不知道他会诵经治愈，他对着首领诵读，首领随后康复了。 他（首领）下令赏赐他三十只羊，并给了我们牛奶喝。”
当那个人回来时，我们问他：‘你真的会诵经治愈，还是你只是随性而为？’ 他回答说：‘不，我只是诵读了《经典之母》（即《开端章》）。’ 我们说：‘在我们见到先知穆罕默德 ﷺ 或询问他之前，不要对（报酬）做任何处理。’ 当我们抵达麦地那时，向先知穆罕默德 ﷺ 提到了这件事，他说：‘他怎么知道那是一种治愈呢？’ ‘把（羊）分掉，也给我留一份。’
尽管圣门弟子在上述事件中将其用于身体上的治愈，但毫无疑问，《法提哈章》也是一种精神上的治愈和心理上的良药。 伊本·盖伊姆写道：
关于它对心灵健康（精神福祉）的疗效，它是绝对有效的。 心灵生病和衰弱的原因基于两点：知识的腐化和意图的腐化。 这两者导致了两种致命的疾病，即迷误和愤怒。 迷误源于知识的腐化（或缺乏正确的知识），而愤怒源于意图的腐化（或缺乏纯正的意图）。 这两种疾病是破坏所有精神福祉的主要原因。 引导至正道能确保治愈迷误之疾，因此，祈求这种引导是每个人每天每夜、在每次礼拜中都必须进行的、最重要且最必要的祈祷，因为它至关重要，且人对这种引导的需求如此巨大；没有任何其他事物可以取代这一祈求。
至于那个被蝎子蜇伤并通过诵读《法提哈章》作为“鲁格亚”（诵经治病）而得到安拉治愈的人，伊本·盖伊姆强调了一个重要观点：“（这种治愈）之所以有效，尽管《法提哈章》是为并非最佳治疗对象的人诵读的——要么是因为这个部落不是穆斯林，要么是因为他们吝啬且刻薄——那么，如果那个人是更好的治疗对象，情况又会如何呢？”
然后他说：“我过去常遭受剧痛，以至于在进行塔瓦夫（环游天房）和其他时候几乎无法移动。” “我开始对着双手诵读《法提哈章》，然后擦拭疼痛部位，疼痛就像一块掉落的小石头一样消失了。” “我尝试过很多次。” “我过去常取一杯渗渗泉水，诵读《法提哈章》数遍后饮用，我从中获得了巨大的益处和力量，这是我从任何其他药物中从未得到过的。”
结论
归根结底，《法提哈章》是通往一切善行的指南，它回答了人类一些最原始的问题：谁是我们的造物主？ 我们该如何崇拜他？ 我们该如何祈求他？
伊本·盖伊姆在总结《古兰经》开端章（Surah al-Fatiha）时写道：“这部书的开端、古兰经的精髓、常被诵读的七节经文、彻底的治愈、有益的良药、完美的诵经祈祷（ruqya）、通往自足与成功的钥匙、力量的守护者，它能驱散忧虑、苦恼、恐惧和悲伤。对于那些懂得其价值、给予其应有重视，并能以正确方式将其用于治疗疾病，且深知如何通过它寻求治愈和治疗的人来说，它就是这一切。”
一年中的某些时节和时刻被赋予了非凡的功德，并承诺有加倍的回报，例如伟大的斋月、神圣的穆哈兰姆月、深奥的盖德尔之夜、吉祥的都尔黑哲月前十天、充满激励的斋月最后十夜、引人深思的阿拉法特日、意义重大的阿舒拉日等等。 同样，在《古兰经》的各个篇章中，《开端章》被众世界的主赋予了崇高的荣誉。 那些研习其含义、深思其诵读，并以真诚之心诵读的人，每一次诵读都会体验到信仰的甘甜。
本文所考察的传述虽非详尽无遗，但对于那些渴望加深与《古兰经》联系、将其内化、从中受益，并寻求与特定经文和篇章相关的宏大回报、庇护与祝福的人来说，起到了入门引导的作用。 归根结底，无论一个人以何种方式与《古兰经》建立联系，都应持续地培养这种联系，因为它将成为今世永恒的指引，并“在审判日为其诵读者代求”。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第806段，关于此事件的叙述。
• 这涉及到一个更广泛的讨论，即某些《古兰经》经文是否比其他经文具有更高的功德。优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《某些古兰经经文是否比其他经文更具功德？》（雅金伊斯兰研究中心，2024年6月7日，https://yaqeeninstitute.org/re ... views）对此进行了深入探讨。瓦赫布阐述了关于某些经文优越性的概念性理解，加深了我们对特定经文（ayah）如何承载独特神学和精神分量的认知。
• 在逊尼派伊斯兰教的各个法学派别中，对于处于月经期的女性是否可以诵读《古兰经》，存在不同的观点。 根据马立克学派和扎希里学派的观点，处于月经期的女性可以诵读《古兰经》，这也是传自沙斐仪学派的一种观点，以及伊玛目艾哈迈德传述的一种观点。 这也是塔巴里、伊本·泰米叶、伊本·盖伊姆及其他人所持的观点。 即使在禁止此类行为的学派中，如哈乃斐学派和沙斐仪学派，对于旨在起到保护作用的章节和经文（如祈祷词）也设有例外，例如《宝座经文》（Ayat al-Kursi）、《黄牛章》的最后两节经文，以及《古兰经》的最后三章。 引用资源：al-Mawsūʿa al-fiqhiyya（《法学百科全书》），共45卷（Dār al-Ṣafwa出版社，1993年），第18卷，第321–322页。
• 这部新编汇编的英文标题为《古兰经章节与经文的特殊美德》（Special Virtues of the Qur’an’s Chapters and Verses），发布于 （访问日期：2024年9月10日）。 在汇编《古兰经》特定经文和章节的美德时，我遵循的方法论主要依赖于经过严格考证的（ṣaḥīḥ，即“健全的”）和较为可靠的（ḥasan，即“良好的”）先知传述。 这些传述的真实性基于权威圣训学者的鉴定，如圣训集编纂者本人、布哈里、穆斯林、提尔米济和奈萨伊等。 在引用并非本质上属于 ṣaḥīḥ（健全）和 ḥasan（良好）的圣训集时，我根据具体传述参考了不同圣训学者的判定，例如阿尔巴尼、舒艾卜·阿纳乌特和艾哈迈德·沙基尔，他们对个别圣训进行了严格的考证。 此外，我还查阅并交叉参考了专门探讨 faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar（经文与章节的美德）主题的著作，以确保内容的全面性。 在引用的数十部核心著作中，包括：穆罕默德·本· 里兹克·本· 塔胡尼的《古兰经章节与经文美德百科全书》（Mawsūʿat faḍāʾil suwar wa āyāt al-Qurʾān）（Dār Ibn al-Qayyim出版社，2006年）；法赫尔丁·本· 祖拜尔·本· 阿里·穆哈西的《经文与章节美德之精华》（al-Durar min ṣaḥīḥ faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）（新闻与文化部，2004年）；以及哈桑·本· 阿里·萨卡夫的《尊贵的古兰经章节美德全集：关于章节与经文美德的传述》（al-Kitāb al-jāmiʿ li-faḍāʾil suwar al-Qur’ān al-Karīm : al-Aḥādīth allatī waradat fī faḍāʾil al-suwar wa-l-āyāt）（皇家伊斯兰思想研究院，2007年）。
在圣训真实性存在争议的情况下，我在学者和研究人员的支持与审阅下，亲自进行了传述链（isnād）分析。 这使我能够澄清一些曾引发争论的传述状况，特别是那些可以归类为 ḥasan li-ghayrih（因其他传述支持而增强的）的圣训。 虽然本书收录的绝大多数传述都直接归于先知穆罕默德 ﷺ（即“马尔福”传述），但我也收录了少量来自圣门弟子的传述（即“毛库夫”传述）。 这些传述被认为是可靠且有益的，特别是在理解《古兰经》美德的语境下。
• 参见：阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·本· 艾哈迈德·库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼与易卜拉欣·阿特菲什编辑（埃及图书出版社，1964年），第109–111页；穆罕默德·本· 贾里尔·塔巴里，《古兰经诠释总汇》，马哈茂德·穆罕默德·沙基尔编辑（知识出版社，2001年），第107–109页。
• 参见《穆斯林圣训实录》，第395a段。
• 参见《古兰经》43:4。
• 《提尔米齐圣训集》，第3125段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第1457段；类似的变体可见于《布哈里圣训实录》，第4704段。
• 塔巴里，《古兰经诠释总汇》，第107–108页。
• 《布哈里圣训实录》，第5007段。
• 在伊斯兰教法学派中，关于跟拜者（al-ma’mūm）在集体礼拜中，当伊玛目高声诵读时是否必须诵读《法提哈章》（Surah al-Fatiha），存在着众所周知的法学分歧。 哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派，以及沙斐仪伊玛目早期的观点认为，跟拜者在出声礼拜中无需诵读《法提哈章》。 这也是早期先贤（al-salaf）中大多数人的观点。 他们引用的证据是《古兰经》经文：“当诵读《古兰经》时，你们当倾听并保持肃静，以便你们获得慈悯”（《古兰经》7:204）。关于这节经文，艾哈迈德伊玛目曾说：“人们一致认为这节经文是指礼拜。” 他们还引用了阿布·穆萨·艾什阿里（愿安拉喜悦他）传述的圣训，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当你们礼拜时，要排齐队伍。 然后让你们中的一人带领礼拜。 当他念大赞词（takbīr）时，你们也跟着念；当他诵读时，你们保持肃静。” （由艾哈迈德、艾布·达伍德等人传述）。 至于默诵的礼拜或礼拜的拜次（rak’a），关于跟拜者是否需要诵读，则存在不同意见。 跟拜者在默诵（非出声）礼拜中诵读《法提哈章》是主命，这是沙斐仪学派的立场，也是伊本·阿拉比（马立克学派学者）所选择的观点，伊本·哈兹姆、萨那尼、肖卡尼以及许多当代学者也持此观点。 他们引用的证据是前述传述：“不诵读开端章者，其拜功无效。” 先知穆罕默德 ﷺ 在此否定了任何未诵读《古兰经》开端章者的拜功有效性，且未对礼拜者的任何特定情况做出限制。 阿拉伯语关系代词 man（“凡是……”）具有普遍含义，适用于任何未诵读开端章的人，无论是跟拜者、伊玛目，还是独自礼拜者。 他们还认为，先知穆罕默德 ﷺ 关于诵读开端章的命令在所有拜功和所有情况下都是普遍适用的，除非是在伊玛目大声诵读且跟拜者必须保持安静的拜功中。 因此，对于默诵的拜功，这一普遍性指令依然有效。 引用资源：al-Mawsūʿa al-fiqhiyya（《法学百科全书》），共45卷（Dār al-Ṣafwa出版社，1993年），第25卷，第288页。
• 《布哈里圣训实录》，第4474段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼著，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》，穆希布·丁·哈提卜等编辑，第1版，共13卷。 （al-Maktaba al-Salafiyya出版社，1960年），第761页。
• 这指的是阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时的情况，正如《提尔密济圣训集》第3367段所记载。 评级为“沙希”（严格可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《古兰经》23:28。
• 例如先知易卜拉欣（愿主赐他平安），他说：“一切赞颂，全归安拉，他在我年老时赏赐我易斯马仪和易斯哈格……”（《古兰经》14:39），以及《古兰经》27:15中提到的先知达伍德和苏莱曼。
• 《古兰经》39:74。 《古兰经》中还提到了天堂居民的其他两种赞颂表达方式：见《古兰经》35:34和《古兰经》7:43。 “alhamdulillah (al-ḥamdu li-Allāh)”（一切赞颂全归安拉）这一形式在《古兰经》中出现了二十一次。
• 《提尔密济圣训集》，第3383段。 评级为“哈桑”（良好可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《穆斯林圣训实录》，第2731b段。
• 例如：“赞颂安拉，他使我满足并给予我庇护；赞颂安拉，他供养我饮食；赞颂安拉，他慷慨地恩待我。 主啊，我凭着您的尊严（ʿizza）祈求您，求您使我免受火狱的刑罚。” 由拜哈基、哈基姆等人记录。 在阿尔巴尼的《真实圣训系列》中也被归类为“沙希”，第3444段。
• 《提尔米齐圣训集》，第3125段；评级为“萨希”（严格可靠）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注4。
• 《穆斯林圣训实录》，第395段。
• 阿卜杜拉·本· 阿拔斯（愿主喜悦之）传述，当吉卜利里天使与先知穆罕默德 ﷺ 坐在一起时，他听到上方传来一阵声音。 他抬起头说：“这是今天天门开启的声音。 此前从未开启过。” 随后一位天使从门中降下，他（吉卜利里）说：“这是一位降临大地的天使。 他此前从未降临过。” 他（天使）致以问候并说道：“以赐予你的两道光芒而欢欣吧。 在你之前的任何先知都未曾获得过这样的光芒。 这两道光芒是：《开端章》（古兰经第一章）和《黄牛章》的结尾经文。 你诵读其中的任何一个词，都必将获得（你的祈祷）回应。” 《穆斯林圣训实录》，第806段。
• 《古兰经》6:122。
• 《古兰经》4:174。
• 《古兰经》14:1。
• 《古兰经》24:35。
• 《布哈里圣训实录》，第7499段。
• 阿里·本· 苏尔坦·卡里，《圣训明灯》（Mirqāt al-mafātīḥ），共9卷。 （Dār al-Fikr出版社，2002年），第4卷，第1464页。
• 卡里，《圣训明灯》，第4卷，第1464页。
• 《穆斯林圣训实录》，第394段。
• 正如圣训所言：“仆人（安拉的仆人）在复生日首个被清算的功课将是他的礼拜……”《提尔米齐圣训集》，第413段，被阿尔巴尼评为“萨希”（可靠）。
• 《穆斯林圣训实录》，第395段。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），第3版，穆罕默德·穆塔西姆·比拉·巴格达迪编辑，共2卷。 （Dar al-Kitab al-’Arabi出版社，1996年），第1卷，第31页。
• 《古兰经》1:5；伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第78页。
• 这指的是《古兰经》第113章《曙光章》和第114章《世人章》中的祈祷。
• 《布哈里圣训实录》，第6039段；《穆斯林圣训实录》，第410a段；《奈萨仪圣训集》，第927段。
• 《布哈里圣训实录》，第5007段。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第52–53页。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第55页。
• 伊本·盖伊姆，《修行者阶梯》，第1卷，第58页。
• 伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿād fī hady khayr al-ʿibād》（众仆之首的指引），由舒阿卜·阿纳乌特和阿卜杜勒·卡迪尔·阿纳乌特编辑，共4卷。 （Muʾassasat al-Risāla出版社，1998年），第4卷，第318页。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。 收起阅读 »
《黄牛章》有哪些功德？《古兰经》最长章节的疗愈与保护指南
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/virtues-of-surah-al-baqara-healing-and-protection-in-the-qurans-longest-chapter
原文标题：Virtues of Surah al-Baqara: Healing and Protection in the Qur’an’s Longest Chapter
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：Surah Al-Baqara 指南：从信仰提醒、心灵疗愈到家庭保护
摘要：本文介绍《黄牛章》的功德、益处和灵性意义。作者说明，《黄牛章》不仅是《古兰经》中最长的章节，也在信仰提醒、家庭保护、心灵疗愈和日常诵读中具有重要地位。
图：黄牛章（Surah al-Baqara）的功德：古兰经中最长篇章的治愈与庇护
引言
一天夜里，乌赛德·本·胡代尔（Usayd ibn Ḥuḍayr）站在广袤的星空下诵读黄牛章。 他身旁拴着的马突然变得焦躁不安。 当伊本·胡代尔停下诵读时，马也安静了下来。 他重新开始诵读，马又变得明显烦躁不安。 他再次停下，马的焦躁也随之消失。 他最后一次尝试继续诵读，但无济于事——马依然不安且躁动，而他的儿子叶海亚（Yahya）离马太近，情况令人担忧。 伊本·胡代尔担心马会踩伤儿子，便弯下腰将他抱起。 当他站起身抬头望向天空时，眼前的一幕让他难以置信。 他眨了眨眼，凝视着，又眨了眨眼。 他看不见天空了。
第二天早上，伊本·胡代尔将这件怪事告诉了先知穆罕默德 ﷺ。 “诵读吧，伊本·胡代尔！” 先知穆罕默德 ﷺ 说道。 “诵读吧，伊本·胡代尔！”
他回答道：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 我的儿子叶海亚当时在马旁边，我担心马会踩到他，所以我抬头望向天空，并走过去抱起他。 当我看向天空时，我看到像云一样的东西，里面似乎有灯火，所以我走开以免再看到它。”
先知穆罕默德 ﷺ 问道：“你知道那是什么吗？”
“不知道，”伊本·胡代尔回答。
“那是因你的声音而靠近的天使，”先知穆罕默德 ﷺ 说。 “如果你一直诵读到黎明，它会一直留在那里直到早晨，人们都能看见它，因为它不会消失。”
很少有尘世间的生命配得上这样的天界造访。 只有那些诵读造物主之言、汲取其恩典并沉浸在其庇护中的人，才能享有这份殊荣。 这就是安拉之言的力量——它连接了天与地，使得天界的居民成为了地界的宾客。
伊本·胡代尔的经历凸显了诵读《古兰经》的精神影响和神学意义，因此它完美地诠释了本系列关于《古兰经》功德文章的主旨。 诵读《古兰经》在日常生活中具有巨大的益处，既有我们能感知到的，也有我们无法感知的。 虽然我们诵读时并不总能有幸亲眼见到天使，但我们的诵读总能让我们与隐秘世界建立联系。 《古兰经》的影响力深远，它不仅触动人心，更触及现实的每一个层面。 天使们能听到伊本·胡代尔的诵读，并被其美妙所吸引，显现为一种天界的景象，被描述为云中的灯火。
这个故事有助于说明为什么《古兰经》科学（ʿulum al-Qurʾan）中最令人振奋和鼓舞的分支之一，是关于特定章节（单数：surah，即苏拉）和经文（单数：ayah，即阿亚）的功德（fadaʾil）。 （接上文） 以及整个《古兰经》的普遍功德。 许多穆斯林可能知道哪些经文应被诵读以进行精神治愈（ruqya），或者哪一章苏拉将在坟墓中提供庇护，又或者哪些苏拉能在复生日提供荫蔽。 然而，这些例子远不足以涵盖安拉之言那无穷无尽的功德。
若想全面了解《古兰经》章节和经文的功德（fadaʾil），建议读者查阅本系列的第一篇文章，即关于开端章（Surah al-Fatiha）的内容。
通过理解这些功德，信士们加深了与安拉之言的联系，并将《古兰经》转化为今世和后世值得信赖的伴侣。 本文考察了黄牛章（Surah al-Baqara）经证实的功德，取材于汇编《古兰经章节与经文的特殊功德》（al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）。 此处的“功德”是指可靠传述中提到的任何特殊属性，无论是诵读的独特回赐、免受伤害的庇护，还是先知穆罕默德 ﷺ 对特定段落的特别重视或频繁诵读。
黄牛章（Surah al-Baqara）
黄牛章是《古兰经》中最长的篇章。 将此章作为伴侣的人，会发现生活中的恩典（baraka）增加，获得免受邪恶的庇护、治愈与康复、祈祷更易被应答、获得宁静与平和，以及在后世获得庇护、代求和通往天堂的路径。
《黄牛章》（Surah al-Baqara）在麦地那启示，其中包含了所启示的最伟大、最有力的经文，也是《古兰经》中最长的经文；还包含了两段在先知穆罕默德 ﷺ 夜行登霄（al-Israʾ wa al-Miʿraj）期间从宝座之下启示的经文；它很可能是最后被启示的经文；全章有一百多处提到安拉；记载了众先知的许多历史事件和故事；包含在萨法山和麦尔瓦山进行副朝（ʿumrah）或大朝（Hajj）七次环游开始时所诵读的经文；并明确提到了信仰（i man）的原则，以及在个人、家庭和社会层面日常生活中所运用的律法（ahkam）。 因此，圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿主喜悦之，卒于公元652年/伊斯兰教历32年）曾说：“万物皆有巅峰，而《古兰经》的巅峰就是《黄牛章》。”
《黄牛章》的名称
杰出的经注学家伊本·阿舒尔（卒于公元1973年/伊斯兰教历1393年）在其开创性著作《阐释与光照》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）中，阐明了《古兰经》每一章的总体目标（maqasid）。他特别强调了《黄牛章》那个著名的描述——“《古兰经》的华盖”（fusṭāṭ al-Qurʾan），这个称号概括了该章广泛的主题和风格、卓越的全面性以及内容的多样性。 古尔图比也引用了圣训传述者哈立德·本·马尔丹（卒于公元721年/伊斯兰教历103年）的话，称《黄牛章》因其宏伟、优美以及丰富的教法裁决和劝诫，被誉为《古兰经》的“华盖”（fusṭāṭ）。 沙瓦卡尼（卒于公元1834年/伊斯兰教历1250年）补充说，这一美誉源于该章广泛的法律裁决（ahkam），且作为《古兰经》中最长的一章，它涵盖了极其广泛的指引。 一些学者认为，这个名称是先知穆罕默德 ﷺ 本人所赐。
“《古兰经》的华盖”（Fusṭāṭ al-Qur’an）只是该章至少四个名称中的一个：
• 《黄牛章》（Surah al-Baqara）：这是该章最广为人知的名称，源于第67至73节中关于黄牛（al-baqara）和以色列后裔的叙述。 这个名称反映了该章对道德教训以及服从造物主命令之重要性的强调。
• 《古兰经》的华盖（Fusṭāṭ al-Qur’an）：该术语象征着该章对信仰纲领（ʿaqida）、法律裁决（ahkam）和精神指引（huda）的全面论述。
• 《古兰经》的巅峰（Sanām al-Qur’an）：这一称号取自伊本·麦斯欧德的名言，强调了该章崇高的地位和全面的指引。
• 光明章（Al-Zahraʾ）：这个名称与《仪姆兰的家属章》（Surah Aal ʿImran）共有。 在《穆斯林圣训实录》中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“诵读两部光明章：即《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》……”
虽然这些名称彰显了《黄牛章》的优越性，但一些学者认为，像“光明章”和“《古兰经》的巅峰”这样的称号，更多是描述性的属性，而非正式名称。 尽管如此，正如《开端章》拥有多个名称一样，这些称呼突显了《黄牛章》在伊斯兰传统中的核心地位，它作为教义“华盖”的角色（这一概念将在本文后续部分解释），以及它对穆斯林群体精神生活的持久影响。
《黄牛章》的主题与目标
伊本·阿舒尔指出，《黄牛章》将人类划分为不同群体——信士、不信道者、伪信者和有经人，从而展示了人们对造物主指引的不同反应。 法学家兼神学家伊本·泰米叶认为，这种分类反映了麦地那当时的情况，即在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙后，信士、公开的不信道者和伪信者共同生活在一起。
正是在这种竞争的背景下，《黄牛章》确立了伊斯兰教的基本真理——伊本·泰米叶将其定义为该章所建立的三大信仰核心原则（usul al-din）：安拉的独一性（tawhid）、先知使命的真实性，以及后世的真实存在。 《黄牛章》将这一宏大的神学框架与关于崇拜、社会行为、家庭关系、金融交易和刑法的全面裁决（ahkam）相结合。 因此，它确立了顺从的纯正信仰，同时展示了如何将信仰转化为实践，并以此让穆斯林群体做好准备，去承担造物主的信托，追随先知易卜拉欣（愿主赐他平安）的道路。
鉴于《黄牛章》在方法论上具有严谨的历史性和比较性，其核心叙事主题之一便是以色列后裔的历史。 通过讲述他们所犯的错误以及对先知指引的抵触，该章警示穆斯林群体避免陷入类似的陷阱。 伊本·泰米叶评论说，由于先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那接触到了犹太部落，因此《黄牛章》提到犹太人的频率更高（相比之下，《仪姆兰的家属章》更多提到基督徒）。 这种历史性的互动也为先知穆罕默德 ﷺ 的宣教（daʿwah，即邀请他人皈依伊斯兰）提供了范式，即从最亲近的人开始——首先是麦加时期最亲近他的多神教徒，接着是麦地那时期最亲近的犹太人，随后是《仪姆兰的家属章》中所针对的基督徒。
此外，该苏拉还回应了各方反对者——包括不信道者、有经人以及多神教徒——对新建立的伊斯兰律法、礼拜朝向（朝向）的改变，以及关于伊斯兰延续了易卜拉欣纯粹一神论这一主张的质疑。 因此，黄牛章将穆斯林群体置于一个关于引导与转化的神圣叙事之中，并以一段总结其核心教义、恳切祈求安拉慈悯与引导的祈祷作为结尾。 从第一节到最后一节，该苏拉始终坚定地聚焦于信仰（伊玛尼）的真实本质。
在介绍了伊本·泰米叶和伊本·阿舒尔所概述的黄牛章的主题与目标后，我们现在可以更好地理解为何各种传述中都强调黄牛章的品德（优越性）。
黄牛章的品德
艾布·乌玛麦传述，他听见安拉的使者 ﷺ 说：“你们当诵读《古兰经》，因为它将在复活日作为诵读者的代求者降临。” “你们当诵读那两道光芒——黄牛章和仪姆兰的家属章，因为在复活日，它们将化作两朵云彩、两片树荫，或两群排成行阵的飞鸟，为诵读它们的人辩护。” “你们当诵读黄牛章，因为持守它是福分，放弃它是遗憾，且魔法师无法对抗它。”
这段传述将《古兰经》呈现为审判日的一位积极的代求者。 在神圣话语的宏大交响中，黄牛章和仪姆兰的家属章被特别选出，称为“两道光芒”。 它们被比作云彩或排成行阵的飞鸟，这种意象唤起了一种庇护与辩护的感官体验。 这些隐喻援引了黄牛章作为“《古兰经》华盖”的崇高地位。 正如华盖提供遮蔽与阴凉，该苏拉提供了道德、法律和教义上的引导，在混乱的世界中为信士提供了一个避难所。 在复活日，这些曾经塑造道德行为并坚定信仰的经文，将成为信士的辩护词，这反映了该苏拉的核心精神：那些拥抱神圣引导的人会发现，当他们最需要时，这些引导会为他们作证。
纳瓦斯·本·萨姆安（愿主喜悦之）传述：“安拉的使者 ﷺ 说：‘在复活日，人们将带来《古兰经》及其践行者，黄牛章和仪姆兰的家属章将走在最前面。’ 他 [使者 ﷺ] 将它们 [这两章] 比作三样东西，我没有忘记。 他说它们将如同两朵云彩，或两顶中间透着光亮的黑色华盖，又或如同两群排成行阵的飞鸟，为诵读它们的人辩护。”
这第二段传述强化了该苏拉的末世论维度。 在审判日，黄牛章和仪姆兰的家属章引领着《古兰经》的“同伴”——即那些不仅诵读而且践行它的人。 这强调了仅仅熟悉经文与对其教义的转化性遵循之间至关重要的相互作用。 黄牛章和仪姆兰的家属章都阐述了信仰、法律和道德准则的基础方面，尤其是黄牛章，它肯定了安拉的独一性，证实了先知的使命，并确立了应对生活伦理复杂性的准则。 要真正与黄牛章互动，必须超越被动的诵读。 这种互动要求人们深入思考其劝诫，吸收其法律条款，并将心灵重新导向神圣的统一与真诚的顺从。 那些做到这一点的人会发现，该苏拉成为了他们的辩护者，一个挺身而出保护他们的鲜活同伴，象征着神圣引导的内化。
此外，艾布·胡莱赖传述，先知 ﷺ 说：“不要把你们的家变成坟墓。 恶魔确实会逃离诵读了黄牛章的家庭。” 在这里，诵读黄牛章并非被描绘为遥远未来的盾牌，而是当下的盾牌。 《古兰经》圣化了信士当下的环境——没有它的家是没有生命的，在寂静中死气沉沉，正如一个因诵读它而复苏的家，得以从恶魔中解脱出来。 该苏拉全面的引导——其关于崇拜、家庭生活、经济往来和道德行为的法律——转化为一种切实可见的精神氛围。 当该苏拉被定期诵读时，其经文塑造了日常生活的基调，为居住空间注入了精神活力与道德清明。
将这三段传述与黄牛章的主题交织在一起，揭示了在同一顶宏大华盖下，连贯的精神、道德与社会引导。 本章通过肯定安拉独一的主权和先知信息的真实性（《古兰经》2:23–24）来主张基本的宗教信念，并强调了《古兰经》作为敬畏者引导的角色（2:2）。 它处理了人际关系与道德规范，鼓励善待父母、孤儿和穷人（2:83），以及在人际交往中保持公正与仁慈（2:177）。 该苏拉还回顾了早期社群的经历，特别是以色列后裔的经历，以警示人们不要疏忽大意，并告诫拒绝神圣指引所带来的可怕后果（2:40–61）。 其内容涵盖广泛，包括礼拜（2:3）和斋戒（2:183）等敬拜行为、合法的商业活动及禁止高利贷（2:275），以及个人和家庭事务的管理（2:180–182，2:221–242）。 正如那些赞美诵读并践行《黄牛章》（Surah al-Baqara）之美德的传述所言，内化这些教导不仅能丰富个人的精神生活，还能塑造信士的社会环境和永恒前景，使个人和社群坚定地扎根于神圣的指引之中。
对于《黄牛章》的伴随者——即那些践行它并习惯诵读它的人来说，它是“巴拉卡”（baraka，意为吉庆/福分）的源泉。 在伊斯兰世界观中，“巴拉卡”是一种存在于某人或某物之中的神圣恩典，它能增加其善性。 它能将少量的东西转化为超出预期的充足且有益之物。 一个充满“巴拉卡”的简朴居所，对居住者而言可能既宽敞又舒适；而一个缺乏“巴拉卡”的宽敞住宅，却可能让人感到局促且不满足。 同样，一个半满的水罐，通过“巴拉卡”的恩典，或许能解多人的干渴；而一个装满水但缺乏这种恩典的容器，可能连一个人的需求都无法满足。
同样，拥有福分的时间，可能比缺乏福分的更长时期产生更有意义的工作和精神成长。 《黄牛章》以《古兰经》中最长的篇章而闻名，它却与增加福分（包括时间的充实）同义，这似乎有些矛盾。 从纯粹的经验角度来看，“巴拉卡”的概念无法衡量，难以通过科学检验或理性指标来界定。 然而，尽管有能力诵读，却选择不诵读《黄牛章》，可能会导致如圣训所警告的那样，带来损失和遗憾。 在本节介绍的第一则传述的另一个版本中，穆阿维叶（愿安拉喜悦他）解释说，“baṭala”一词被用来描述那些从事欺骗和虚假（bāṭil）的魔术师。 然而，“baṭala”也暗指那些被懒惰所困，不愿为获得该苏拉的美德而付出真诚努力的人。 因此，该苏拉不仅是抵御精神腐败的堡垒，也是抵御那种阻碍人们寻求神圣恩赐的懒惰的堡垒。
在一个人们往往大量投入于快速修复和生产力捷径的世界里，安拉为真诚的敬拜行为所赐予的深厚福分往往被忽视。 反思《黄牛章》的美德揭示了其深远的意义：它是“巴拉卡”的源泉、保护的盾牌，以及神圣奖赏的喷泉。 其中两个要素特别突显了其崇高的地位：包含“阿亚图尔·库尔西”（Ayat al-Kursi，即宝座经文）以及该苏拉的最后两节经文。 这些段落共同体现了《黄牛章》核心所蕴含的精神力量和转化潜力。
阿亚图尔·库尔西（宝座经文）
被先知穆罕默德 ﷺ 描述为《古兰经》中最伟大经文（ayah）的“阿亚图尔·库尔西”（宝座经文），提到了安拉的大能、他的尊名与属性、他的完美，以及他作为配受一切崇拜的唯一主宰的地位。 这节经文对于任何心存傲慢的人来说都是一剂强效良药，它提醒我们人类的脆弱，以及我们时刻需要向永恒、永生的造物主寻求慰藉、安宁和依靠。
乌拜·本·卡阿布传述：“安拉的使者 ﷺ 说：‘阿布·蒙迪尔啊，在你看来，《安拉之书》中哪一节经文最伟大？’ 我说：‘安拉和他的使者 ﷺ 最清楚。’ 他又说：‘阿布·蒙迪尔啊，在你看来，《安拉之书》中哪一节经文最伟大？’ 我说：‘安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的’ [即阿亚图尔·库尔西]。 于是他拍了拍我的胸口说：‘阿布·蒙迪尔啊，祝贺你拥有这份知识！’
伊玛目脑威（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年）在评论这段传述时写道：“学者们指出，阿亚图尔·库尔西之所以被尊为最伟大的经文，是因为它涵盖了[安拉]尊名与属性的基本原则：神性（uluhiyya）、独一性（wahdaniyya）、生命（haya）、知识（ʿilm）、主权（mulk）、大能（qudra）和意欲（irāda）。 这七项是尊名与属性的基础原则。”
艾布·胡莱赖传述：“安拉的使者 ﷺ 指派我看管斋月的慈善基金。 后来，有人开始偷窃物资。 我抓住了他并说：‘我要把你带去见安拉的使者！’……那个人[对我]说：‘请不要把我带去见安拉的使者 ﷺ，我会告诉你一些安拉会让你受益的话。 当你上床睡觉时，诵读阿亚图尔·库尔西，安拉会派一位守护者[与你同在]，整夜保护你。 直到天亮，撒旦都不会靠近你。’ 当先知 ﷺ 听说这件事后，对我说道：‘他虽然是个骗子，但这次对你说了实话。’ 那是一个恶魔。’
先知穆罕默德 ﷺ 将这节经文称为《古兰经》中最伟大的阿亚（经文），其原因之一在于其中使用了安拉至大者的特定尊名与属性。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“安拉最尊贵的名字，若用以祈求他，他必回应，存在于三章经文中：黄牛章（al-Baqara）、仪姆兰的家属章（Aal ʿImran）和塔哈章（Taha）（意指安拉的尊名：永生者、自立者 al-Ḥayy al-Qayyūm）。” 正如伊玛目安萨里（卒于公元505/1111年）所写，这两个配对的尊名是威严的终极表达，因为“自立者（al-Qayyūm）的含义是他自身存在，并维系着万物。” 他的存在不依赖于任何事物，而万物的存在皆依赖于他。”
正如最伟大的苏拉（章）《开端章》（al-Fatiha）必须在每次礼拜中诵读一样，建议在每次主命拜之后诵读最伟大的经文——《宝座经文》（Ayat al-Kursi）。 安拉的使者 ﷺ 说：“无论谁在每次主命拜结束时（即之后）诵读《宝座经文》，除了死亡，没有任何东西能阻挡他进入天堂。”
这节强有力的经文为经常诵读者筑起了一座堡垒，使其免受邪恶与伤害；在正念诵读时，它也是精神更新的源泉，并能带来天堂的奖赏与被应答的祈祷。
对“库尔西”（Kursi）与“宝座”（ʿArsh）的简要思考
“宝座”（ʿArsh）在伊斯兰神学中占据核心地位，象征着安拉至高无上的权威、威严与主权。 在一段圣训中，有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问存在的起源。 他回答说：“当时只有安拉，在他之前没有任何事物存在，他的宝座在水上。 随后他创造了诸天与大地，并将万物记录在受保护的记录板（Preserved Tablet）上。” 宝座的创造早于七层天，并位于其上方，在广袤与宏伟上超越了这一切。
在一段可靠的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我获准向你们讲述其中一位承载宝座的天使：他耳垂与肩膀之间的距离，相当于七百年的路程。” 这段圣训不仅传达了宝座的巨大规模，也突显了承载它的天使们非凡的力量。 这些天使全心全意地崇拜并顺从安拉，展现了他们在神圣秩序中独特的角色。
宝座的重要性在先知穆罕默德 ﷺ 的另一段传述中得到了进一步强调，他说：“在天堂里有一百个等级，是安拉为那些为主道奋斗的战士（mujahidin）所准备的。 每两个等级之间的距离，就像天与地之间的距离。 当你们祈求安拉时，要向他祈求‘天堂之巅’（al-Firdaws），因为它位于天堂的中心，也是天堂最高的部分。 在它之上就是至仁主的宝座，天堂的河流皆从那里涌出。”
宝座与天堂之巅（al-Firdaws）——天堂最高贵等级——的邻近，启发了伊本·盖伊姆的论断：“宝座是造物之顶。” 伊本·阿比·伊兹·哈纳菲（卒于公元792/1390年）在其著作中讨论了“宝座”（ʿArsh）作为最重要的被造物，象征着安拉的终极统治。 根据塔巴里的观点，宝座位于诸天与“库尔西”（Kursi）之上，建立了一种等级分明的宇宙观，其中宝座代表了安拉对其造物行使权力的最高层面。
因此，“宝座”（ʿArsh）在《古兰经》的许多经文中被提及，例如“他是伟大的宝座（ʿArsh）的主”（《古兰经》9:129），而“库尔西”（Kursi）则是另一种独特的造物。
根据杰出的经注学家伊本·凯西尔（卒于公元774/1373年）的观点，“库尔西”是一个宏大的造物，展现了安拉对整个宇宙的主权与掌控。 他还转述了伊本·阿拔斯的说法：“‘库尔西’是安放双脚之处，至于‘宝座’（ʿArsh）——除了至高的安拉，无人知晓其大小。” 据伊本·阿拔斯传述：“‘库尔西’是脚凳，除了安拉，无人能理解它有多么伟大。 诸天与大地相比于‘库尔西’，就像放在盾牌上的七枚硬币。” 伊本·阿拔斯的这一说法与《宝座经文》本身相吻合，因为安拉说：“他的（安拉的）‘库尔西’包罗诸天与大地。” 同样，阿布·穆萨·阿什阿里（愿安拉喜悦他）曾说：“‘库尔西’是安放双脚的地方，它会发出像马鞍一样的吱吱声。” 毫无疑问，这些陈述是以符合安拉威严的方式表达并被接受的，因为“没有任何事物与他相似”。
另一方面，伊玛目塔巴里倾向于将“库尔西”解释为安拉的知识，他引用了伊本·阿拔斯的另一段传述，其中提到：
此外，塔巴里（al-Tabari）认为库尔西的词根含义是知识，正因如此，装载知识的纸张被称为“kurrāsa”（笔记本）。 同样，学者们被称为“al-karāsī”，因为人们在知识和理解上依赖他们。
那些认为库尔西是实体而非安拉知识的学者们辩称，用于支持比喻性解释的证据——即伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）关于库尔西即知识的说法——是薄弱的，且与伊本·阿巴斯及其他圣门弟子传述的许多可靠圣训相矛盾。 此外，他们断言，至高的安拉提到了阿尔什（ʿArsh，宝座）的物理特征。 例如，安拉说：“复活日，有八位天使将抬着你主的阿尔什（宝座）”，他还说：“宝座的主人”。 回到本文之前提到的一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 有一句著名的命令：“如果你向安拉祈求乐园，那就祈求他赐予最高等级的乐园（al-Firdaws），因为它是乐园的中心，也是乐园的最高处，而在其之上就是至仁主的阿尔什（宝座）。”
据传先知穆罕默德 ﷺ 本人曾说：“七层天与库尔西相比，就像一枚戒指扔进沙漠；而阿尔什（宝座）与库尔西相比，就像那片沙漠与那枚戒指的大小相比。” 最后，据传先知穆罕默德 ﷺ 提到，人们在昏迷后将复活以迎接审判日，当他们恢复意识时，会看到穆萨（愿主安之）正站着并扶着宝座的一侧。
这些传述表明宝座是一个物理现实，尽管我们无法理解其本质。 因此，许多学者认为将宝座（ʿArsh）或库尔西重新解释为知识或主权是困难的。 例如，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）认为库尔西和阿尔什都是真实存在的实体，其中阿尔什是安拉最伟大的创造物之一。 伊本·泰米叶反对将这些术语寓言化，主张除非有强有力的证据，否则应按照字面意思去理解。 他强调了两者之间的区别，指出库尔西位于阿尔什之下，两者都是安拉创造的宇宙的一部分，但安拉本人以符合他尊严的方式凌驾于他的创造物之上。 归根结底，对于这两派学者而言，对这些概念的理解都是“不究其状”（bila kayf）：我们接受这些概念，而不去探究其现实的“状态”，因为我们的头脑无法真正领会它们。
从神学到实践
将神圣的库尔西和阿尔什理解为安拉的两大伟大创造，为诵读《库尔西经文》增添了深远的内涵。 当信士沉思这些宏伟的创造时，它强化了对安拉无上权力、主权和知识的认知，而这些正是该经文的核心主题。 这种神学理解从多个方面丰富了诵读者的精神体验。
• 经文说：“天地万物皆归他所有”（lahu mā fī al-samāwāti wa mā fī al-arḍ）。 通过认识到包罗诸天大地的库尔西，以及作为万物中之最伟大的阿尔什，都处于安拉的统治之下，信士被提醒安拉对万物拥有最终的权威。 这种领悟有助于诵读者将安拉主权的概念内化于个人生活中。 他们不仅仅是在诵读抽象的词句，而是在确认自己对那位掌控整个宇宙（包括这些令人敬畏的创造物）的主宰的顺从。
• 安拉超越于他的创造物之上，不受库尔西甚至阿尔什的限制，这一事实强调了“清净”（tanzīh）的概念——即宣告安拉远离缺陷，且不与他的任何创造物相似。 反思库尔西和阿尔什的浩瀚，应在信士心中唤起一种深沉的谦卑与敬畏，正如思考天地之广阔会使人在造物主面前感到渺小一样。 这种反思不仅培养了敬畏之心，还加深了对安拉的信赖（tawakkul），让信士确信创造界中没有任何事物能与他的权力和权威相抗衡。 同时，他始终保持“不究其状”（bila kayf）的态度，确认这些现实，而不去深究其“如何”。
• 在众多的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 将安拉的慈悯与阿尔什联系起来，正如圣训所言：“当安拉完成创造时，他在自己那里的书上写道，并置于宝座之上：‘我的慈悯确实胜过我的愤怒。’” 安拉的慈悯涵盖了所有受造物，包括“库尔西”（Kursi）和“阿尔什”（ʿArsh）。通过诵读《库尔西经文》（Ayat al-Kursi）来反思这一事实，能让诵读者感受到与安拉那无所不包的慈悯更加亲近，因为他们明白，正如他的“库尔西”和“阿尔什”象征着权能与威严，它们同时也代表了他赐予信士的无限慈悯。
《黄牛章》的最后两节经文
努尔曼·本·巴希尔（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在创造天地两千年前，安拉就写下了一部经典，而《黄牛章》的最后两节经文正是从中降示的。” 如果在一个家中连续三晚诵读这两节经文，恶魔就不会靠近它。
在先知穆罕默德 ﷺ 的夜行登霄（Miʿraj）期间，据阿卜杜拉·本·欧麦尔传述，安拉的使者 ﷺ 被赐予了三样东西：“他被赐予了每日五次礼拜，被赐予了《黄牛章》的结尾经文（即《古兰经》2:285–286），并（被赐予了）为他教门中那些不以物配主的人免除重大罪过。” 一些学者将“他被赐予了”解释为先知穆罕默德 ﷺ 在没有天使吉卜利里（Jibril）作为中介的情况下直接接收了这些经文，将其视为一种特殊的事件。 另一些学者则坚持认为，这段圣训中提到的“他被赐予了”是指关于这些即将降示的经文的喜讯和预告，而根据可靠的传述，启示（wahy）实际上是在麦地那降示的。
这些《黄牛章》的结尾经文每天被全世界无数穆斯林诵读，它们在伊斯兰教中极其重要，以至于阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）曾说：“我不认为任何有理智的人在不诵读《黄牛章》最后几节经文的情况下能够入睡，它们确实是来自宝座之下的珍宝。” 关于这种夜间功课，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁在夜间诵读《黄牛章》的最后两节经文，这两节经文对他来说就足够了。” 在解释“足够”一词时，伊玛目脑威认为，这两节经文足以替代漫长的夜间礼拜。 另有人说这两节经文能抵御恶魔，还有人说它们能防范有害的动物。 伊玛目脑威总结道，这两节经文很可能涵盖了所有这些益处（甚至更多）。 同样，伊玛目伊本·盖伊姆也认为，这两节经文足以作为抵御各种伤害的保护。
综合这些观点，我们可以看出这两节经文力量的广度：精神升华、保护作用以及在功修上的充足感。 人们很容易理解为什么阿里（愿主喜悦之）会告诫那些在睡前疏忽诵读它们的人。
最后几节经文背后的故事
艾布·胡莱赖传述，在以下经文（《古兰经》2:284）降示给安拉的使者 ﷺ 后，发生了一件事：“天地万物，皆归安拉所有。” “无论你们显露心中的事，还是隐瞒它，安拉都要按它清算你们。” “他赦免他所意欲者，惩罚他所意欲者。” “安拉对于万事是全能的。”
安拉使者 ﷺ 的同伴们认为这些经文很沉重（因为这暗示信士将要为心中的念头负责）。 他们来到安拉的使者 ﷺ 面前，跪坐下来说道：“安拉的使者啊，我们被分配了一些我们力所能及的职责，比如礼拜、斋戒、为安拉的事业奋斗、施舍。” “然后这节（上述）经文降示给了您，我们实在无力承担。”
安拉的使者 ﷺ 说：“你们打算说出像在你们之前的两部经典的人（即犹太人和基督徒）所说的话吗：‘我们听到了，但我们违抗了’？” “你们应该说：‘我们听到了，我们服从了，我们的主啊，（我们祈求）您的宽恕，最终归宿是向您。’”
于是他们说：“我们听到了，我们服从了，我们的主啊，（我们祈求）您的宽恕！” “最终归宿是向您。” 当人们诵读它并感到口舌顺畅时，安拉降示了：
当他们这样做时，安拉废止了这节经文（关于人们要为心中念头负责的裁决），并降示了：
在上述故事中，叙述以安拉应允这些祈祷作为结尾。 在这部宏伟的苏拉（古兰经章）末尾，对祈祷的应允有两种潜在含义。 第一种含义是，它专门针对经文中提到的信士。 伊本·泰米叶指出了第二种解释：这是一个为整个穆斯林群体（ummah）普遍接受的祈祷，尽管这并不保证每个人都包含在内。 有些人可能无法克服他们背负的重担，另一些人可能因背离安拉和伊斯兰教而无法获得宽恕，还有一些人可能无法战胜不信道者中的压迫者。 这一现实并不会削弱为个人获得应允以及为全球穆斯林群体的整体福祉进行祈祷的重要性。
正如伊本·泰米叶所指出的，这些经文中“求你不要让我们承担我们无法承受的重担”这一请求，可以从两个方面来理解。 有些人将其解释为指前定（qadr），意味着一个人所受的考验不会超出其承受能力，无论是难以承受的贫困、疾病，还是恐惧或爱慕等情感挑战。 这并不意味着没有考验，而是指个人有潜力通过安拉在困难时刻命令他们寻求的途径来通过这些考验。
其他学者则在立法背景下解释这种重担，例如某些可能对穆斯林群体来说难以执行的诫命。 后一种概念被称为“赋予无法履行的义务”（taklīf bi mā lā yuṭāq），这是一个神学和法律概念，核心在于安拉是否会强加超出人类能力范围的义务。
基于《古兰经》的训诫以及伊斯兰法学和神学原则，主流逊尼派、什叶派和理性主义（如穆尔太齐赖派）学派的普遍观点是，安拉不会要求他的造物做不可能的事，上述经文（2:286）即是这一点的根本保障。 人们普遍认为，虽然安拉的权力是绝对的，但他的完美之处在于不制定“无法履行的义务”，从而确保道德责任保持连贯、可实现，并体现出神圣的公正与仁慈。 总之，伊斯兰古典传统拒绝接受任何关于不可能实现的道德要求的观念，这肯定了一个基本的神学原则：神圣法律总是与人类的能力相适应的。
至于经文中“求你不要让我们承担我们无法承受的重担”这一祈祷，该祈祷显然已得到安拉的应允。这种作为祈祷的解释的有效性，得到了其他经文的支持，在这些经文中，安拉陈述了他在立法中意图带来便利（yusr）而非困难（ʿusr），例如在斋月的教法规定中。 最终，在伊斯兰法学领域，神圣法律应在人类能力范围之内的原则，支持了各种与困难和豁免（rukhṣa）相关的法律准则。
这两段经文以强有力的祈祷词结束，涵盖了今世与后世的福祉。 那些寻求整夜保护以及巨大回赐的人，不应忽视在礼拜中或睡前在床上诵读这些经文，并应尽早教导家人和孩子这一宝贵的习惯。 每日诵读这些经文的习惯，有助于信士践行“我们听从，我们服从”的准则。
结论
归根结底，这些叙述强调，与《黄牛章》（Surah al-Baqara）的接触不应局限于理智上的理解或仪式性的诵读。 相反，它要求精神上的内化和实践上的落实。 接近这部苏拉就像走进一个宏大且包罗万象的华盖之下。 在这个庇护所内，人们可以找到仁慈、指引和道德秩序。 随着时间的推移，这部苏拉会成为伴侣——当人类的行为在神圣审视下显得脆弱时，它会进行代求；它也是守护者，在当下驱散邪恶力量。 植根于安拉永恒的话语，《黄牛章》的多面指引因此既成为即时保护的源泉，也成为通向永恒成功的蓝图，体现了《古兰经》在信士迈向安拉喜悦的旅程中那改变生命的力量。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《布哈里圣训实录》，第5018段。
• 这与关于某些《古兰经》经文是否比其他经文更具优越性的广泛讨论有关，优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《某些古兰经经文是否比其他经文更具优越性？》对此进行了深入探讨。 （雅金伊斯兰研究中心，2024年6月7日）。
• 这部新的汇编，英文标题为《古兰经章节与经文的特殊美德》，发布在 sunnah.com/virtues（访问日期：2024年9月10日）。 在汇编《古兰经》某些经文和章节的美德时，我遵循了一种主要依赖于经过严格考证的（ṣaḥīḥ）和较为可靠的（ḥasan）先知传述的方法。 这些报告的真实性基于权威圣训学者的评估，例如圣训集编纂者本人，以及伊玛目布哈里、穆斯林、提尔米济和奈萨伊等人。 在引用并非本质上属于“萨希”（真实）或“哈桑”（良好）等级的圣训集时，我根据具体情况参考了不同圣训学者的判定，例如阿尔巴尼、舒艾卜·阿纳乌特和艾哈迈德·沙基尔，他们对个别圣训进行了严谨的考证。 此外，我还查阅并交叉参考了专门探讨“法达伊勒·阿亚特·瓦·苏瓦尔”（古兰经章节与经文的优越性）主题的著作，以确保内容的全面性。 在所引用的数十部核心著作中，包括：穆罕默德·本·里兹克·本·塔尔胡尼的《古兰经章节与经文优越性百科全书》（达尔·伊本·卡伊姆出版社，2006年）；法赫尔丁·本·祖拜尔·本·阿里·穆哈西的《关于经文与章节优越性的真实精华》（新闻文化部，2004年）；以及哈桑·本·阿里·萨卡夫的《古兰经章节优越性大全：关于章节与经文优越性的传述》（阿尔·拜特伊斯兰思想皇家基金会，2007年）。 在圣训真实性存在争议的情况下，我在学者和研究人员的支持与审阅下，亲自进行了传述链（isnād）分析。 这使我能够澄清一些曾引发争论的传述状况，特别是那些可以归类为“哈桑·利·该里希”（因其他报告支持而增强）的圣训。 虽然本研究中收录的绝大多数传述都直接归于先知穆罕默德 ﷺ（马尔福），但我也收录了少量来自圣门弟子的传述（毛库夫）。 这些报告被认为是可靠且有益的，特别是在理解他们对古兰经优越性的认知方面。
• 古兰经 2:255。
• 古兰经 2:282。
• 古兰经 2:285–86。
• 古兰经 2:281。 关于最后降示的经文，存在多种观点。 苏尤蒂引用了多项传述，包括古兰经黄牛章 2:281 和 2:282。 唯一提到具体时间框架的报告与古兰经 2:281 有关，据传先知穆罕默德 ﷺ 在该经文降示后又生活了九晚便去世了。 参见：贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精粹》，由古兰经研究中心编辑，共7卷。 （法赫德国王古兰经印刷中心，2005年），第101–3页。 伊本·哈杰尔也指出：“关于最后降示的经文，最正确的观点是 [2:281]。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，8:317。
• 例如先知阿丹、易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、雅各布、穆萨、哈伦、达伍德、苏莱曼和尔萨，愿主赐予他们平安。
• 贾比尔·本·阿卜杜拉传述：“安拉的使者 ﷺ 前往萨法山并说：‘我们从安拉开始的地方开始。’ 随后他诵读了经文：‘萨法和麦尔卧，确是安拉的标志……’（古兰经 2:158）。” 参见《奈萨伊圣训集》，第2970段；评级为“萨希”（真实）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注3。
• 信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、后世以及前定（qadr）。
• 《达里米圣训集》，第2179段；《伊本·希班圣训实录》，第786段。
• 穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔，《阐释与启迪》（达尔·萨农出版社，1997年）。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201页。
• 库尔图比，《古兰经律例大全》，第148页。
• 参见：穆罕默德·本·阿里·沙瓦卡尼，《记念者之珍宝》（达尔·库图布·伊尔米亚出版社，出版年份不详），第399页。
• 《达里米圣训集》，第2179段。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，由阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·本·卡西姆编辑，共37卷。 （达尔·瓦法出版社，出版年份不详），28:433。 正因如此，安拉在苏拉（章）的开头提到了这些群体，其中四节经文关于信士，两节关于不信道者，十三节关于伪信者，这反映了当时的现实，并强调了理解这些不同精神状态的重要性。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，27:274。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201–2页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，由阿卜杜勒·拉赫曼·乌迈拉编辑，共7卷。 （达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2014年），第130页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，第131页。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201–2页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，第146页。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 《穆斯林圣训实录》，第805段。
• 《穆斯林圣训实录》，第780段。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 穆萨·沙欣·拉辛，《穆斯林圣训实录注释》（Fatḥ al-munʿim sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim）（达尔舒鲁克出版社，2002年）。
• 此处指《古兰经》第2章第255节（《古兰经》2:255）。
• 《穆斯林圣训实录》，第810段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》，旅行者礼拜之书，山洞章与宝座经文的优越性章节。
• 《布哈里圣训实录》，第5010段。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3856段；《塔巴拉尼圣训集》，第7925段；《真实圣训系列》，第746段。 该圣训被评定为“沙希”（即严格可靠的）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 阿布·哈米德·加扎利，《古兰经的珍珠》，第3版，穆罕默德·卡巴尼编（达尔伊哈·乌鲁姆出版社，1990年），第74页。
• 《奈萨仪圣训集大集》，第9848段；《塔巴拉尼圣训集》，第7532段；被评定为“哈桑”（即较为可靠的）。 关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 《布哈里圣训实录》，第7418段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4727段。 另请参阅《伊本·马哲圣训集》，第193段。
• 《布哈里圣训实录》，第2790段。
• 伊本·盖伊姆，《回归之资》，第4卷，第203页。
• 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》，艾哈迈德·沙基尔编（里萨拉基金会，1997年）。
• 塔巴里，《古兰经注大全》。
• 《古兰经》9:129。
• 参见：《古兰经》7:54, 10:3, 11:7, 13:2, 23:86, 23:116, 27:26, 20:5, 25:59, 32:4, 39:75, 40:15, 57:4, 69:17, 85:15。
• 参见其在《古兰经伟大注释》中对2:255的注释，第1卷，第310页。
• 由伊本·胡扎伊迈在《认主独一之书》中传述，第154段。 它也由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》第21段中传述，达里米在《驳马里西之书》中传述，阿卜杜拉·本· 艾哈迈德在《圣行之书》中传述，哈基姆在《圣训辑要》（2/282）中传述。 哈基姆根据布哈里和穆斯林的条件将其评定为“沙希”，扎哈比对此表示赞同。 它也被阿尔巴尼在《高位之书摘要》第102页，以及艾哈迈德·沙基尔在《注释精选》（2/163）中归类为“沙希”。 参见：伊本·胡扎伊迈，《认主独一之书》，穆罕默德·哈立德·赛义德编（鲁什德图书馆，1983年）；奥斯曼·本·赛义德·达里米，《驳马里西之书》，易卜拉欣·杜韦什编（明哈杰出版社，2004年）；阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·罕百里，《圣行之书》，穆罕默德·本·赛义德·卡赫塔尼编（拉亚出版社，1986年）；穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼，《扎哈比高位之书摘要》，萨拉赫·丁·穆纳吉德编（伊斯兰图书馆，1991年）；艾哈迈德·沙基尔，《伊本·凯西尔注释精选》，萨菲·拉赫曼·穆巴拉克普里编（瓦法出版社，1993年）。
• 由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》（伊斯兰书籍大全）中报道，第20段。 亦见于《伊本·希班圣训实录》，第361段。
• 《古兰经》2:255。
• 由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》（第60段）中传述，其传述链在伊本·哈杰尔的《布哈里注释》（8:47）中以及阿尔巴尼的《高位之书摘要》（第123-24页）中被归类为严格可靠的（沙希）。
• 《古兰经》42:11。 根据强调字面确认经文中对神圣属性描述、同时坚定维护神圣超越性的阿萨里学派，诸如“宝座是安拉双脚的安放处”之类的陈述，被视为启示传统的一部分而予以接受，且不追究其具体方式（bilā kayf，即“不问如何”）。 阿萨里学者告诫不要过度进行寓意化解释，坚持认为虽然这些表达看起来可能具有拟人化色彩，但它们并不意味着空间限制或肉体化。 相反，这些文本按其字面意思予以确认，并理解为安拉的本质超乎人类理解，且不局限于任何物理位置。 与此同时，阿什阿里神学家——尽管采用了不同的诠释方法——同样维护神圣的超越性（tanzīh），拒绝任何字面上的拟人化解释，并经常允许进行比喻性解读，以此作为强调安拉尊严的一种手段。
• 塔巴里，《古兰经注大全》（思想出版社，无日期），第2卷，第16页。
• 塔巴里，《古兰经注大全》，第2卷，第16页。
• 《古兰经》69:17。
• 《古兰经》85:15。
• 《布哈里圣训实录》，第2790段。
• 《真实圣训系列》，第109段。 被评定为“沙希”（即严格可靠的）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 《布哈里圣训实录》，第2411段。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第6卷，第584页。 在所引用的段落中，伊本·泰米叶阐述道：“宝座（ʿArsh）是由《古兰经》、圣行以及早期穆斯林世代及其学者的共识所确认的。 同样，脚凳（Kursi）也是由《古兰经》、圣行以及大多数早期世代的共识所确立的。 曾有人传述，他们中的一些人认为‘他的脚凳’指的是他的知识。 然而，这是一种薄弱的观点，因为安拉的知识包罗万象，正如他所说：‘我们的主！’ “你以仁慈和知识包罗万物” [古兰经 40:7]……因此，如果有人说他的知识包罗天地，这种说法是不准确的，尤其是安拉曾说：“他保护天地，并不感到疲倦” [古兰经 2:255]，意指这不会使他感到沉重或负担。 这（种说法）用在安拉的权能上更为恰当，而非他的知识。 传述的报告表明了这一点，但关于“阿尔什”（宝座）的经文和圣训则更为众多、清晰且属于“穆塔瓦提尔”（连续传述）的范畴。 一些学者曾表示：“库尔西”（脚凳）即是“阿尔什”（宝座），但大多数学者认为它们是两个不同的实体。
• 伊玛目提尔米济（卒于公元279/892年）说：“多位知识界人士在谈及这段圣训以及其他讨论安拉属性和主——赞美归于他——每晚降临至最低天界的类似圣训时表示：‘这些传述是确凿的，应当信仰，不可臆测，也不可问：如何（How）？’ 据传马利克、苏富扬·本·欧耶纳和阿卜杜拉·本·穆巴拉克曾说：‘接受这些圣训的原貌，无需追问“如何”（bilā kayf）。’ 这就是逊尼派正统（Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿa）学者的观点。” 引用资源：Sunan al-Tirmidhī，第662段。
• 古兰经 2:255。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，第3194段；以及 Ṣaḥīḥ Muslim，第2751段。
• Sunan al-Tirmidhī，第2882段；评级为 ṣaḥīḥ（严格真实）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• Ṣaḥīḥ Muslim，第173段。
• 这一观点被归于第二代穆斯林，即“追随者”（tabiʿin），包括哈桑·巴斯里、伊本·西林和穆贾希德；引用资源：al-Qāḍī Abū Bakr ibn al-‘Arabī al-Mālikī, Aḥkām al-Qurʾān, 3卷。 (Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 无日期)。
• 这一观点被归于许多学者；引用资源：Muḥammad ibn ʿAbd al-Hādī al-Sindī, Ḥāshiyat al-Sindī ʿalā Sunan al-Nasāʾī (Dār al-Maʿrifa, 无日期), 224; 以及 al-Qārī, Mirqāt, 9:3772。
• Sunan al-Dārimī，第3289段；另见 al-Nawawi 的 al-Adhkār，220。 他将其归于阿布·巴克尔·本·阿比·达乌德的报告，并称根据伊玛目布哈里和穆斯林的条件，该报告是健全的。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，第5009段。
• 同样，伊本·哈贾尔指出：“阿西姆从阿勒卡马传自伊本·马斯欧德的明确报告称：‘谁诵读了《黄牛章》末尾的两节经文，这就足以抵得上他一整晚的祈祷。’” 见 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī, 8:672。
• Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, 11卷。 (Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 无日期), 6:92。
• Ibn al-Qayyim, Al-Wābil al-ṣayyib, 第3版, 编辑 Sayyid Ibrahim (Dar al-Hadith, 1991), 91。
• 见 古兰经 2:285。
• 废止（naskh）是指经文在诵读或教法裁决方面的废止，在大多数古兰经科学学者看来，后者是主要类型。 在这种情况下，圣训指的是对“人们将因内心所想而受审判”这一最初裁决的废止。 关于废止主题的更多信息，请参阅 Yaqeen 的文章《古兰经中被废止的裁决：辨析其神圣智慧》。
• Ṣaḥīḥ Muslim，第125段；古兰经 2:286。
• Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, 232。
• Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, 236。
• 例如在斋月期间，对于因旅行或疾病而免除斋戒的人：“安拉欲你们便利，不欲你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们走上正道，以便你们感谢。” 古兰经 2:185。
• 当某项特定命令因人力不可控的情况而变得极其困难或无法执行时，法学家通常认为该义务要么被免除，要么被调整为可承受的形式。 例如，如果因疾病无法站立祈祷，义务就会调整为坐着或躺着祈祷。 这种实际应用进一步说明了人类能力在界定神圣法律范围中的核心地位。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/virtues-of-surah-al-baqara-healing-and-protection-in-the-qurans-longest-chapter
原文标题：Virtues of Surah al-Baqara: Healing and Protection in the Qur’an’s Longest Chapter
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。
副标题：Surah Al-Baqara 指南：从信仰提醒、心灵疗愈到家庭保护
摘要：本文介绍《黄牛章》的功德、益处和灵性意义。作者说明，《黄牛章》不仅是《古兰经》中最长的章节，也在信仰提醒、家庭保护、心灵疗愈和日常诵读中具有重要地位。
图：黄牛章（Surah al-Baqara）的功德：古兰经中最长篇章的治愈与庇护
引言
一天夜里，乌赛德·本·胡代尔（Usayd ibn Ḥuḍayr）站在广袤的星空下诵读黄牛章。 他身旁拴着的马突然变得焦躁不安。 当伊本·胡代尔停下诵读时，马也安静了下来。 他重新开始诵读，马又变得明显烦躁不安。 他再次停下，马的焦躁也随之消失。 他最后一次尝试继续诵读，但无济于事——马依然不安且躁动，而他的儿子叶海亚（Yahya）离马太近，情况令人担忧。 伊本·胡代尔担心马会踩伤儿子，便弯下腰将他抱起。 当他站起身抬头望向天空时，眼前的一幕让他难以置信。 他眨了眨眼，凝视着，又眨了眨眼。 他看不见天空了。
第二天早上，伊本·胡代尔将这件怪事告诉了先知穆罕默德 ﷺ。 “诵读吧，伊本·胡代尔！” 先知穆罕默德 ﷺ 说道。 “诵读吧，伊本·胡代尔！”
他回答道：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 我的儿子叶海亚当时在马旁边，我担心马会踩到他，所以我抬头望向天空，并走过去抱起他。 当我看向天空时，我看到像云一样的东西，里面似乎有灯火，所以我走开以免再看到它。”
先知穆罕默德 ﷺ 问道：“你知道那是什么吗？”
“不知道，”伊本·胡代尔回答。
“那是因你的声音而靠近的天使，”先知穆罕默德 ﷺ 说。 “如果你一直诵读到黎明，它会一直留在那里直到早晨，人们都能看见它，因为它不会消失。”
很少有尘世间的生命配得上这样的天界造访。 只有那些诵读造物主之言、汲取其恩典并沉浸在其庇护中的人，才能享有这份殊荣。 这就是安拉之言的力量——它连接了天与地，使得天界的居民成为了地界的宾客。
伊本·胡代尔的经历凸显了诵读《古兰经》的精神影响和神学意义，因此它完美地诠释了本系列关于《古兰经》功德文章的主旨。 诵读《古兰经》在日常生活中具有巨大的益处，既有我们能感知到的，也有我们无法感知的。 虽然我们诵读时并不总能有幸亲眼见到天使，但我们的诵读总能让我们与隐秘世界建立联系。 《古兰经》的影响力深远，它不仅触动人心，更触及现实的每一个层面。 天使们能听到伊本·胡代尔的诵读，并被其美妙所吸引，显现为一种天界的景象，被描述为云中的灯火。
这个故事有助于说明为什么《古兰经》科学（ʿulum al-Qurʾan）中最令人振奋和鼓舞的分支之一，是关于特定章节（单数：surah，即苏拉）和经文（单数：ayah，即阿亚）的功德（fadaʾil）。 （接上文） 以及整个《古兰经》的普遍功德。 许多穆斯林可能知道哪些经文应被诵读以进行精神治愈（ruqya），或者哪一章苏拉将在坟墓中提供庇护，又或者哪些苏拉能在复生日提供荫蔽。 然而，这些例子远不足以涵盖安拉之言那无穷无尽的功德。
若想全面了解《古兰经》章节和经文的功德（fadaʾil），建议读者查阅本系列的第一篇文章，即关于开端章（Surah al-Fatiha）的内容。
通过理解这些功德，信士们加深了与安拉之言的联系，并将《古兰经》转化为今世和后世值得信赖的伴侣。 本文考察了黄牛章（Surah al-Baqara）经证实的功德，取材于汇编《古兰经章节与经文的特殊功德》（al-Jāmiʿ al-mukhtaṣar li-faḍāʾil al-āyāt wa-l-suwar）。 此处的“功德”是指可靠传述中提到的任何特殊属性，无论是诵读的独特回赐、免受伤害的庇护，还是先知穆罕默德 ﷺ 对特定段落的特别重视或频繁诵读。
黄牛章（Surah al-Baqara）
黄牛章是《古兰经》中最长的篇章。 将此章作为伴侣的人，会发现生活中的恩典（baraka）增加，获得免受邪恶的庇护、治愈与康复、祈祷更易被应答、获得宁静与平和，以及在后世获得庇护、代求和通往天堂的路径。
《黄牛章》（Surah al-Baqara）在麦地那启示，其中包含了所启示的最伟大、最有力的经文，也是《古兰经》中最长的经文；还包含了两段在先知穆罕默德 ﷺ 夜行登霄（al-Israʾ wa al-Miʿraj）期间从宝座之下启示的经文；它很可能是最后被启示的经文；全章有一百多处提到安拉；记载了众先知的许多历史事件和故事；包含在萨法山和麦尔瓦山进行副朝（ʿumrah）或大朝（Hajj）七次环游开始时所诵读的经文；并明确提到了信仰（i man）的原则，以及在个人、家庭和社会层面日常生活中所运用的律法（ahkam）。 因此，圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿主喜悦之，卒于公元652年/伊斯兰教历32年）曾说：“万物皆有巅峰，而《古兰经》的巅峰就是《黄牛章》。”
《黄牛章》的名称
杰出的经注学家伊本·阿舒尔（卒于公元1973年/伊斯兰教历1393年）在其开创性著作《阐释与光照》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）中，阐明了《古兰经》每一章的总体目标（maqasid）。他特别强调了《黄牛章》那个著名的描述——“《古兰经》的华盖”（fusṭāṭ al-Qurʾan），这个称号概括了该章广泛的主题和风格、卓越的全面性以及内容的多样性。 古尔图比也引用了圣训传述者哈立德·本·马尔丹（卒于公元721年/伊斯兰教历103年）的话，称《黄牛章》因其宏伟、优美以及丰富的教法裁决和劝诫，被誉为《古兰经》的“华盖”（fusṭāṭ）。 沙瓦卡尼（卒于公元1834年/伊斯兰教历1250年）补充说，这一美誉源于该章广泛的法律裁决（ahkam），且作为《古兰经》中最长的一章，它涵盖了极其广泛的指引。 一些学者认为，这个名称是先知穆罕默德 ﷺ 本人所赐。
“《古兰经》的华盖”（Fusṭāṭ al-Qur’an）只是该章至少四个名称中的一个：
• 《黄牛章》（Surah al-Baqara）：这是该章最广为人知的名称，源于第67至73节中关于黄牛（al-baqara）和以色列后裔的叙述。 这个名称反映了该章对道德教训以及服从造物主命令之重要性的强调。
• 《古兰经》的华盖（Fusṭāṭ al-Qur’an）：该术语象征着该章对信仰纲领（ʿaqida）、法律裁决（ahkam）和精神指引（huda）的全面论述。
• 《古兰经》的巅峰（Sanām al-Qur’an）：这一称号取自伊本·麦斯欧德的名言，强调了该章崇高的地位和全面的指引。
• 光明章（Al-Zahraʾ）：这个名称与《仪姆兰的家属章》（Surah Aal ʿImran）共有。 在《穆斯林圣训实录》中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“诵读两部光明章：即《黄牛章》和《仪姆兰的家属章》……”
虽然这些名称彰显了《黄牛章》的优越性，但一些学者认为，像“光明章”和“《古兰经》的巅峰”这样的称号，更多是描述性的属性，而非正式名称。 尽管如此，正如《开端章》拥有多个名称一样，这些称呼突显了《黄牛章》在伊斯兰传统中的核心地位，它作为教义“华盖”的角色（这一概念将在本文后续部分解释），以及它对穆斯林群体精神生活的持久影响。
《黄牛章》的主题与目标
伊本·阿舒尔指出，《黄牛章》将人类划分为不同群体——信士、不信道者、伪信者和有经人，从而展示了人们对造物主指引的不同反应。 法学家兼神学家伊本·泰米叶认为，这种分类反映了麦地那当时的情况，即在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙后，信士、公开的不信道者和伪信者共同生活在一起。
正是在这种竞争的背景下，《黄牛章》确立了伊斯兰教的基本真理——伊本·泰米叶将其定义为该章所建立的三大信仰核心原则（usul al-din）：安拉的独一性（tawhid）、先知使命的真实性，以及后世的真实存在。 《黄牛章》将这一宏大的神学框架与关于崇拜、社会行为、家庭关系、金融交易和刑法的全面裁决（ahkam）相结合。 因此，它确立了顺从的纯正信仰，同时展示了如何将信仰转化为实践，并以此让穆斯林群体做好准备，去承担造物主的信托，追随先知易卜拉欣（愿主赐他平安）的道路。
鉴于《黄牛章》在方法论上具有严谨的历史性和比较性，其核心叙事主题之一便是以色列后裔的历史。 通过讲述他们所犯的错误以及对先知指引的抵触，该章警示穆斯林群体避免陷入类似的陷阱。 伊本·泰米叶评论说，由于先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那接触到了犹太部落，因此《黄牛章》提到犹太人的频率更高（相比之下，《仪姆兰的家属章》更多提到基督徒）。 这种历史性的互动也为先知穆罕默德 ﷺ 的宣教（daʿwah，即邀请他人皈依伊斯兰）提供了范式，即从最亲近的人开始——首先是麦加时期最亲近他的多神教徒，接着是麦地那时期最亲近的犹太人，随后是《仪姆兰的家属章》中所针对的基督徒。
此外，该苏拉还回应了各方反对者——包括不信道者、有经人以及多神教徒——对新建立的伊斯兰律法、礼拜朝向（朝向）的改变，以及关于伊斯兰延续了易卜拉欣纯粹一神论这一主张的质疑。 因此，黄牛章将穆斯林群体置于一个关于引导与转化的神圣叙事之中，并以一段总结其核心教义、恳切祈求安拉慈悯与引导的祈祷作为结尾。 从第一节到最后一节，该苏拉始终坚定地聚焦于信仰（伊玛尼）的真实本质。
在介绍了伊本·泰米叶和伊本·阿舒尔所概述的黄牛章的主题与目标后，我们现在可以更好地理解为何各种传述中都强调黄牛章的品德（优越性）。
黄牛章的品德
艾布·乌玛麦传述，他听见安拉的使者 ﷺ 说：“你们当诵读《古兰经》，因为它将在复活日作为诵读者的代求者降临。” “你们当诵读那两道光芒——黄牛章和仪姆兰的家属章，因为在复活日，它们将化作两朵云彩、两片树荫，或两群排成行阵的飞鸟，为诵读它们的人辩护。” “你们当诵读黄牛章，因为持守它是福分，放弃它是遗憾，且魔法师无法对抗它。”
这段传述将《古兰经》呈现为审判日的一位积极的代求者。 在神圣话语的宏大交响中，黄牛章和仪姆兰的家属章被特别选出，称为“两道光芒”。 它们被比作云彩或排成行阵的飞鸟，这种意象唤起了一种庇护与辩护的感官体验。 这些隐喻援引了黄牛章作为“《古兰经》华盖”的崇高地位。 正如华盖提供遮蔽与阴凉，该苏拉提供了道德、法律和教义上的引导，在混乱的世界中为信士提供了一个避难所。 在复活日，这些曾经塑造道德行为并坚定信仰的经文，将成为信士的辩护词，这反映了该苏拉的核心精神：那些拥抱神圣引导的人会发现，当他们最需要时，这些引导会为他们作证。
纳瓦斯·本·萨姆安（愿主喜悦之）传述：“安拉的使者 ﷺ 说：‘在复活日，人们将带来《古兰经》及其践行者，黄牛章和仪姆兰的家属章将走在最前面。’ 他 [使者 ﷺ] 将它们 [这两章] 比作三样东西，我没有忘记。 他说它们将如同两朵云彩，或两顶中间透着光亮的黑色华盖，又或如同两群排成行阵的飞鸟，为诵读它们的人辩护。”
这第二段传述强化了该苏拉的末世论维度。 在审判日，黄牛章和仪姆兰的家属章引领着《古兰经》的“同伴”——即那些不仅诵读而且践行它的人。 这强调了仅仅熟悉经文与对其教义的转化性遵循之间至关重要的相互作用。 黄牛章和仪姆兰的家属章都阐述了信仰、法律和道德准则的基础方面，尤其是黄牛章，它肯定了安拉的独一性，证实了先知的使命，并确立了应对生活伦理复杂性的准则。 要真正与黄牛章互动，必须超越被动的诵读。 这种互动要求人们深入思考其劝诫，吸收其法律条款，并将心灵重新导向神圣的统一与真诚的顺从。 那些做到这一点的人会发现，该苏拉成为了他们的辩护者，一个挺身而出保护他们的鲜活同伴，象征着神圣引导的内化。
此外，艾布·胡莱赖传述，先知 ﷺ 说：“不要把你们的家变成坟墓。 恶魔确实会逃离诵读了黄牛章的家庭。” 在这里，诵读黄牛章并非被描绘为遥远未来的盾牌，而是当下的盾牌。 《古兰经》圣化了信士当下的环境——没有它的家是没有生命的，在寂静中死气沉沉，正如一个因诵读它而复苏的家，得以从恶魔中解脱出来。 该苏拉全面的引导——其关于崇拜、家庭生活、经济往来和道德行为的法律——转化为一种切实可见的精神氛围。 当该苏拉被定期诵读时，其经文塑造了日常生活的基调，为居住空间注入了精神活力与道德清明。
将这三段传述与黄牛章的主题交织在一起，揭示了在同一顶宏大华盖下，连贯的精神、道德与社会引导。 本章通过肯定安拉独一的主权和先知信息的真实性（《古兰经》2:23–24）来主张基本的宗教信念，并强调了《古兰经》作为敬畏者引导的角色（2:2）。 它处理了人际关系与道德规范，鼓励善待父母、孤儿和穷人（2:83），以及在人际交往中保持公正与仁慈（2:177）。 该苏拉还回顾了早期社群的经历，特别是以色列后裔的经历，以警示人们不要疏忽大意，并告诫拒绝神圣指引所带来的可怕后果（2:40–61）。 其内容涵盖广泛，包括礼拜（2:3）和斋戒（2:183）等敬拜行为、合法的商业活动及禁止高利贷（2:275），以及个人和家庭事务的管理（2:180–182，2:221–242）。 正如那些赞美诵读并践行《黄牛章》（Surah al-Baqara）之美德的传述所言，内化这些教导不仅能丰富个人的精神生活，还能塑造信士的社会环境和永恒前景，使个人和社群坚定地扎根于神圣的指引之中。
对于《黄牛章》的伴随者——即那些践行它并习惯诵读它的人来说，它是“巴拉卡”（baraka，意为吉庆/福分）的源泉。 在伊斯兰世界观中，“巴拉卡”是一种存在于某人或某物之中的神圣恩典，它能增加其善性。 它能将少量的东西转化为超出预期的充足且有益之物。 一个充满“巴拉卡”的简朴居所，对居住者而言可能既宽敞又舒适；而一个缺乏“巴拉卡”的宽敞住宅，却可能让人感到局促且不满足。 同样，一个半满的水罐，通过“巴拉卡”的恩典，或许能解多人的干渴；而一个装满水但缺乏这种恩典的容器，可能连一个人的需求都无法满足。
同样，拥有福分的时间，可能比缺乏福分的更长时期产生更有意义的工作和精神成长。 《黄牛章》以《古兰经》中最长的篇章而闻名，它却与增加福分（包括时间的充实）同义，这似乎有些矛盾。 从纯粹的经验角度来看，“巴拉卡”的概念无法衡量，难以通过科学检验或理性指标来界定。 然而，尽管有能力诵读，却选择不诵读《黄牛章》，可能会导致如圣训所警告的那样，带来损失和遗憾。 在本节介绍的第一则传述的另一个版本中，穆阿维叶（愿安拉喜悦他）解释说，“baṭala”一词被用来描述那些从事欺骗和虚假（bāṭil）的魔术师。 然而，“baṭala”也暗指那些被懒惰所困，不愿为获得该苏拉的美德而付出真诚努力的人。 因此，该苏拉不仅是抵御精神腐败的堡垒，也是抵御那种阻碍人们寻求神圣恩赐的懒惰的堡垒。
在一个人们往往大量投入于快速修复和生产力捷径的世界里，安拉为真诚的敬拜行为所赐予的深厚福分往往被忽视。 反思《黄牛章》的美德揭示了其深远的意义：它是“巴拉卡”的源泉、保护的盾牌，以及神圣奖赏的喷泉。 其中两个要素特别突显了其崇高的地位：包含“阿亚图尔·库尔西”（Ayat al-Kursi，即宝座经文）以及该苏拉的最后两节经文。 这些段落共同体现了《黄牛章》核心所蕴含的精神力量和转化潜力。
阿亚图尔·库尔西（宝座经文）
被先知穆罕默德 ﷺ 描述为《古兰经》中最伟大经文（ayah）的“阿亚图尔·库尔西”（宝座经文），提到了安拉的大能、他的尊名与属性、他的完美，以及他作为配受一切崇拜的唯一主宰的地位。 这节经文对于任何心存傲慢的人来说都是一剂强效良药，它提醒我们人类的脆弱，以及我们时刻需要向永恒、永生的造物主寻求慰藉、安宁和依靠。
乌拜·本·卡阿布传述：“安拉的使者 ﷺ 说：‘阿布·蒙迪尔啊，在你看来，《安拉之书》中哪一节经文最伟大？’ 我说：‘安拉和他的使者 ﷺ 最清楚。’ 他又说：‘阿布·蒙迪尔啊，在你看来，《安拉之书》中哪一节经文最伟大？’ 我说：‘安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的’ [即阿亚图尔·库尔西]。 于是他拍了拍我的胸口说：‘阿布·蒙迪尔啊，祝贺你拥有这份知识！’
伊玛目脑威（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年）在评论这段传述时写道：“学者们指出，阿亚图尔·库尔西之所以被尊为最伟大的经文，是因为它涵盖了[安拉]尊名与属性的基本原则：神性（uluhiyya）、独一性（wahdaniyya）、生命（haya）、知识（ʿilm）、主权（mulk）、大能（qudra）和意欲（irāda）。 这七项是尊名与属性的基础原则。”
艾布·胡莱赖传述：“安拉的使者 ﷺ 指派我看管斋月的慈善基金。 后来，有人开始偷窃物资。 我抓住了他并说：‘我要把你带去见安拉的使者！’……那个人[对我]说：‘请不要把我带去见安拉的使者 ﷺ，我会告诉你一些安拉会让你受益的话。 当你上床睡觉时，诵读阿亚图尔·库尔西，安拉会派一位守护者[与你同在]，整夜保护你。 直到天亮，撒旦都不会靠近你。’ 当先知 ﷺ 听说这件事后，对我说道：‘他虽然是个骗子，但这次对你说了实话。’ 那是一个恶魔。’
先知穆罕默德 ﷺ 将这节经文称为《古兰经》中最伟大的阿亚（经文），其原因之一在于其中使用了安拉至大者的特定尊名与属性。正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“安拉最尊贵的名字，若用以祈求他，他必回应，存在于三章经文中：黄牛章（al-Baqara）、仪姆兰的家属章（Aal ʿImran）和塔哈章（Taha）（意指安拉的尊名：永生者、自立者 al-Ḥayy al-Qayyūm）。” 正如伊玛目安萨里（卒于公元505/1111年）所写，这两个配对的尊名是威严的终极表达，因为“自立者（al-Qayyūm）的含义是他自身存在，并维系着万物。” 他的存在不依赖于任何事物，而万物的存在皆依赖于他。”
正如最伟大的苏拉（章）《开端章》（al-Fatiha）必须在每次礼拜中诵读一样，建议在每次主命拜之后诵读最伟大的经文——《宝座经文》（Ayat al-Kursi）。 安拉的使者 ﷺ 说：“无论谁在每次主命拜结束时（即之后）诵读《宝座经文》，除了死亡，没有任何东西能阻挡他进入天堂。”
这节强有力的经文为经常诵读者筑起了一座堡垒，使其免受邪恶与伤害；在正念诵读时，它也是精神更新的源泉，并能带来天堂的奖赏与被应答的祈祷。
对“库尔西”（Kursi）与“宝座”（ʿArsh）的简要思考
“宝座”（ʿArsh）在伊斯兰神学中占据核心地位，象征着安拉至高无上的权威、威严与主权。 在一段圣训中，有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问存在的起源。 他回答说：“当时只有安拉，在他之前没有任何事物存在，他的宝座在水上。 随后他创造了诸天与大地，并将万物记录在受保护的记录板（Preserved Tablet）上。” 宝座的创造早于七层天，并位于其上方，在广袤与宏伟上超越了这一切。
在一段可靠的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我获准向你们讲述其中一位承载宝座的天使：他耳垂与肩膀之间的距离，相当于七百年的路程。” 这段圣训不仅传达了宝座的巨大规模，也突显了承载它的天使们非凡的力量。 这些天使全心全意地崇拜并顺从安拉，展现了他们在神圣秩序中独特的角色。
宝座的重要性在先知穆罕默德 ﷺ 的另一段传述中得到了进一步强调，他说：“在天堂里有一百个等级，是安拉为那些为主道奋斗的战士（mujahidin）所准备的。 每两个等级之间的距离，就像天与地之间的距离。 当你们祈求安拉时，要向他祈求‘天堂之巅’（al-Firdaws），因为它位于天堂的中心，也是天堂最高的部分。 在它之上就是至仁主的宝座，天堂的河流皆从那里涌出。”
宝座与天堂之巅（al-Firdaws）——天堂最高贵等级——的邻近，启发了伊本·盖伊姆的论断：“宝座是造物之顶。” 伊本·阿比·伊兹·哈纳菲（卒于公元792/1390年）在其著作中讨论了“宝座”（ʿArsh）作为最重要的被造物，象征着安拉的终极统治。 根据塔巴里的观点，宝座位于诸天与“库尔西”（Kursi）之上，建立了一种等级分明的宇宙观，其中宝座代表了安拉对其造物行使权力的最高层面。
因此，“宝座”（ʿArsh）在《古兰经》的许多经文中被提及，例如“他是伟大的宝座（ʿArsh）的主”（《古兰经》9:129），而“库尔西”（Kursi）则是另一种独特的造物。
根据杰出的经注学家伊本·凯西尔（卒于公元774/1373年）的观点，“库尔西”是一个宏大的造物，展现了安拉对整个宇宙的主权与掌控。 他还转述了伊本·阿拔斯的说法：“‘库尔西’是安放双脚之处，至于‘宝座’（ʿArsh）——除了至高的安拉，无人知晓其大小。” 据伊本·阿拔斯传述：“‘库尔西’是脚凳，除了安拉，无人能理解它有多么伟大。 诸天与大地相比于‘库尔西’，就像放在盾牌上的七枚硬币。” 伊本·阿拔斯的这一说法与《宝座经文》本身相吻合，因为安拉说：“他的（安拉的）‘库尔西’包罗诸天与大地。” 同样，阿布·穆萨·阿什阿里（愿安拉喜悦他）曾说：“‘库尔西’是安放双脚的地方，它会发出像马鞍一样的吱吱声。” 毫无疑问，这些陈述是以符合安拉威严的方式表达并被接受的，因为“没有任何事物与他相似”。
另一方面，伊玛目塔巴里倾向于将“库尔西”解释为安拉的知识，他引用了伊本·阿拔斯的另一段传述，其中提到：
它（指“库尔西”）就是他的知识。 安拉至高者的话语表明了这一点：“守护天地，对他而言并不吃力”（《古兰经》2:255）。 这证实了它指的是他的知识，因为安拉告知我们，守护他所知晓并包罗的天地万物，对他而言并不沉重。 同样，他提到了他的天使在祈祷中所说的：“我们的主啊！祢的仁慈与知识包罗万物”（《古兰经》40:7）。” 安拉，至高无上者，以此告知我们他的知识涵盖万物。 同样，他的言语：“他的库尔西（Kursi）包罗诸天与大地”（《古兰经》2:255）也与此含义相符。
此外，塔巴里（al-Tabari）认为库尔西的词根含义是知识，正因如此，装载知识的纸张被称为“kurrāsa”（笔记本）。 同样，学者们被称为“al-karāsī”，因为人们在知识和理解上依赖他们。
那些认为库尔西是实体而非安拉知识的学者们辩称，用于支持比喻性解释的证据——即伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）关于库尔西即知识的说法——是薄弱的，且与伊本·阿巴斯及其他圣门弟子传述的许多可靠圣训相矛盾。 此外，他们断言，至高的安拉提到了阿尔什（ʿArsh，宝座）的物理特征。 例如，安拉说：“复活日，有八位天使将抬着你主的阿尔什（宝座）”，他还说：“宝座的主人”。 回到本文之前提到的一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 有一句著名的命令：“如果你向安拉祈求乐园，那就祈求他赐予最高等级的乐园（al-Firdaws），因为它是乐园的中心，也是乐园的最高处，而在其之上就是至仁主的阿尔什（宝座）。”
据传先知穆罕默德 ﷺ 本人曾说：“七层天与库尔西相比，就像一枚戒指扔进沙漠；而阿尔什（宝座）与库尔西相比，就像那片沙漠与那枚戒指的大小相比。” 最后，据传先知穆罕默德 ﷺ 提到，人们在昏迷后将复活以迎接审判日，当他们恢复意识时，会看到穆萨（愿主安之）正站着并扶着宝座的一侧。
这些传述表明宝座是一个物理现实，尽管我们无法理解其本质。 因此，许多学者认为将宝座（ʿArsh）或库尔西重新解释为知识或主权是困难的。 例如，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）认为库尔西和阿尔什都是真实存在的实体，其中阿尔什是安拉最伟大的创造物之一。 伊本·泰米叶反对将这些术语寓言化，主张除非有强有力的证据，否则应按照字面意思去理解。 他强调了两者之间的区别，指出库尔西位于阿尔什之下，两者都是安拉创造的宇宙的一部分，但安拉本人以符合他尊严的方式凌驾于他的创造物之上。 归根结底，对于这两派学者而言，对这些概念的理解都是“不究其状”（bila kayf）：我们接受这些概念，而不去探究其现实的“状态”，因为我们的头脑无法真正领会它们。
从神学到实践
将神圣的库尔西和阿尔什理解为安拉的两大伟大创造，为诵读《库尔西经文》增添了深远的内涵。 当信士沉思这些宏伟的创造时，它强化了对安拉无上权力、主权和知识的认知，而这些正是该经文的核心主题。 这种神学理解从多个方面丰富了诵读者的精神体验。
• 经文说：“天地万物皆归他所有”（lahu mā fī al-samāwāti wa mā fī al-arḍ）。 通过认识到包罗诸天大地的库尔西，以及作为万物中之最伟大的阿尔什，都处于安拉的统治之下，信士被提醒安拉对万物拥有最终的权威。 这种领悟有助于诵读者将安拉主权的概念内化于个人生活中。 他们不仅仅是在诵读抽象的词句，而是在确认自己对那位掌控整个宇宙（包括这些令人敬畏的创造物）的主宰的顺从。
• 安拉超越于他的创造物之上，不受库尔西甚至阿尔什的限制，这一事实强调了“清净”（tanzīh）的概念——即宣告安拉远离缺陷，且不与他的任何创造物相似。 反思库尔西和阿尔什的浩瀚，应在信士心中唤起一种深沉的谦卑与敬畏，正如思考天地之广阔会使人在造物主面前感到渺小一样。 这种反思不仅培养了敬畏之心，还加深了对安拉的信赖（tawakkul），让信士确信创造界中没有任何事物能与他的权力和权威相抗衡。 同时，他始终保持“不究其状”（bila kayf）的态度，确认这些现实，而不去深究其“如何”。
• 在众多的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 将安拉的慈悯与阿尔什联系起来，正如圣训所言：“当安拉完成创造时，他在自己那里的书上写道，并置于宝座之上：‘我的慈悯确实胜过我的愤怒。’” 安拉的慈悯涵盖了所有受造物，包括“库尔西”（Kursi）和“阿尔什”（ʿArsh）。通过诵读《库尔西经文》（Ayat al-Kursi）来反思这一事实，能让诵读者感受到与安拉那无所不包的慈悯更加亲近，因为他们明白，正如他的“库尔西”和“阿尔什”象征着权能与威严，它们同时也代表了他赐予信士的无限慈悯。
《黄牛章》的最后两节经文
努尔曼·本·巴希尔（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“在创造天地两千年前，安拉就写下了一部经典，而《黄牛章》的最后两节经文正是从中降示的。” 如果在一个家中连续三晚诵读这两节经文，恶魔就不会靠近它。
在先知穆罕默德 ﷺ 的夜行登霄（Miʿraj）期间，据阿卜杜拉·本·欧麦尔传述，安拉的使者 ﷺ 被赐予了三样东西：“他被赐予了每日五次礼拜，被赐予了《黄牛章》的结尾经文（即《古兰经》2:285–286），并（被赐予了）为他教门中那些不以物配主的人免除重大罪过。” 一些学者将“他被赐予了”解释为先知穆罕默德 ﷺ 在没有天使吉卜利里（Jibril）作为中介的情况下直接接收了这些经文，将其视为一种特殊的事件。 另一些学者则坚持认为，这段圣训中提到的“他被赐予了”是指关于这些即将降示的经文的喜讯和预告，而根据可靠的传述，启示（wahy）实际上是在麦地那降示的。
这些《黄牛章》的结尾经文每天被全世界无数穆斯林诵读，它们在伊斯兰教中极其重要，以至于阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）曾说：“我不认为任何有理智的人在不诵读《黄牛章》最后几节经文的情况下能够入睡，它们确实是来自宝座之下的珍宝。” 关于这种夜间功课，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁在夜间诵读《黄牛章》的最后两节经文，这两节经文对他来说就足够了。” 在解释“足够”一词时，伊玛目脑威认为，这两节经文足以替代漫长的夜间礼拜。 另有人说这两节经文能抵御恶魔，还有人说它们能防范有害的动物。 伊玛目脑威总结道，这两节经文很可能涵盖了所有这些益处（甚至更多）。 同样，伊玛目伊本·盖伊姆也认为，这两节经文足以作为抵御各种伤害的保护。
综合这些观点，我们可以看出这两节经文力量的广度：精神升华、保护作用以及在功修上的充足感。 人们很容易理解为什么阿里（愿主喜悦之）会告诫那些在睡前疏忽诵读它们的人。
最后几节经文背后的故事
艾布·胡莱赖传述，在以下经文（《古兰经》2:284）降示给安拉的使者 ﷺ 后，发生了一件事：“天地万物，皆归安拉所有。” “无论你们显露心中的事，还是隐瞒它，安拉都要按它清算你们。” “他赦免他所意欲者，惩罚他所意欲者。” “安拉对于万事是全能的。”
安拉使者 ﷺ 的同伴们认为这些经文很沉重（因为这暗示信士将要为心中的念头负责）。 他们来到安拉的使者 ﷺ 面前，跪坐下来说道：“安拉的使者啊，我们被分配了一些我们力所能及的职责，比如礼拜、斋戒、为安拉的事业奋斗、施舍。” “然后这节（上述）经文降示给了您，我们实在无力承担。”
安拉的使者 ﷺ 说：“你们打算说出像在你们之前的两部经典的人（即犹太人和基督徒）所说的话吗：‘我们听到了，但我们违抗了’？” “你们应该说：‘我们听到了，我们服从了，我们的主啊，（我们祈求）您的宽恕，最终归宿是向您。’”
于是他们说：“我们听到了，我们服从了，我们的主啊，（我们祈求）您的宽恕！” “最终归宿是向您。” 当人们诵读它并感到口舌顺畅时，安拉降示了：
“使者确信从他主降示给他的经典，信士们也确信。” “他们（全体）都确信安拉、他的众天使、他的经典和他的众使者。” （他们宣告：）“我们对他的任何使者都不作区分。” 他们说：“我们听到了，我们服从了。” “我们的主啊，（我们祈求）您的宽恕！” “最终归宿（只）是向您。”
当他们这样做时，安拉废止了这节经文（关于人们要为心中念头负责的裁决），并降示了：
“安拉只依各人的能力而加以负担。” “各人要享受自己行善的成果，要承担自己作恶的后果。” （信士们祈祷：）“我们的主啊！” “如果我们遗忘或犯错，请不要惩罚我们……” “我们的主啊！” “不要像负担前人那样负担我们……我们的主啊！” “不要让我们承担我们无法承受的重担……” “请宽恕我们，赦免我们，怜悯我们。” “您是我们（唯一的）保护者。” 求你赐予我们战胜不信道者的胜利。
在上述故事中，叙述以安拉应允这些祈祷作为结尾。 在这部宏伟的苏拉（古兰经章）末尾，对祈祷的应允有两种潜在含义。 第一种含义是，它专门针对经文中提到的信士。 伊本·泰米叶指出了第二种解释：这是一个为整个穆斯林群体（ummah）普遍接受的祈祷，尽管这并不保证每个人都包含在内。 有些人可能无法克服他们背负的重担，另一些人可能因背离安拉和伊斯兰教而无法获得宽恕，还有一些人可能无法战胜不信道者中的压迫者。 这一现实并不会削弱为个人获得应允以及为全球穆斯林群体的整体福祉进行祈祷的重要性。
正如伊本·泰米叶所指出的，这些经文中“求你不要让我们承担我们无法承受的重担”这一请求，可以从两个方面来理解。 有些人将其解释为指前定（qadr），意味着一个人所受的考验不会超出其承受能力，无论是难以承受的贫困、疾病，还是恐惧或爱慕等情感挑战。 这并不意味着没有考验，而是指个人有潜力通过安拉在困难时刻命令他们寻求的途径来通过这些考验。
其他学者则在立法背景下解释这种重担，例如某些可能对穆斯林群体来说难以执行的诫命。 后一种概念被称为“赋予无法履行的义务”（taklīf bi mā lā yuṭāq），这是一个神学和法律概念，核心在于安拉是否会强加超出人类能力范围的义务。
基于《古兰经》的训诫以及伊斯兰法学和神学原则，主流逊尼派、什叶派和理性主义（如穆尔太齐赖派）学派的普遍观点是，安拉不会要求他的造物做不可能的事，上述经文（2:286）即是这一点的根本保障。 人们普遍认为，虽然安拉的权力是绝对的，但他的完美之处在于不制定“无法履行的义务”，从而确保道德责任保持连贯、可实现，并体现出神圣的公正与仁慈。 总之，伊斯兰古典传统拒绝接受任何关于不可能实现的道德要求的观念，这肯定了一个基本的神学原则：神圣法律总是与人类的能力相适应的。
至于经文中“求你不要让我们承担我们无法承受的重担”这一祈祷，该祈祷显然已得到安拉的应允。这种作为祈祷的解释的有效性，得到了其他经文的支持，在这些经文中，安拉陈述了他在立法中意图带来便利（yusr）而非困难（ʿusr），例如在斋月的教法规定中。 最终，在伊斯兰法学领域，神圣法律应在人类能力范围之内的原则，支持了各种与困难和豁免（rukhṣa）相关的法律准则。
这两段经文以强有力的祈祷词结束，涵盖了今世与后世的福祉。 那些寻求整夜保护以及巨大回赐的人，不应忽视在礼拜中或睡前在床上诵读这些经文，并应尽早教导家人和孩子这一宝贵的习惯。 每日诵读这些经文的习惯，有助于信士践行“我们听从，我们服从”的准则。
结论
归根结底，这些叙述强调，与《黄牛章》（Surah al-Baqara）的接触不应局限于理智上的理解或仪式性的诵读。 相反，它要求精神上的内化和实践上的落实。 接近这部苏拉就像走进一个宏大且包罗万象的华盖之下。 在这个庇护所内，人们可以找到仁慈、指引和道德秩序。 随着时间的推移，这部苏拉会成为伴侣——当人类的行为在神圣审视下显得脆弱时，它会进行代求；它也是守护者，在当下驱散邪恶力量。 植根于安拉永恒的话语，《黄牛章》的多面指引因此既成为即时保护的源泉，也成为通向永恒成功的蓝图，体现了《古兰经》在信士迈向安拉喜悦的旅程中那改变生命的力量。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《布哈里圣训实录》，第5018段。
• 这与关于某些《古兰经》经文是否比其他经文更具优越性的广泛讨论有关，优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《某些古兰经经文是否比其他经文更具优越性？》对此进行了深入探讨。 （雅金伊斯兰研究中心，2024年6月7日）。
• 这部新的汇编，英文标题为《古兰经章节与经文的特殊美德》，发布在 sunnah.com/virtues（访问日期：2024年9月10日）。 在汇编《古兰经》某些经文和章节的美德时，我遵循了一种主要依赖于经过严格考证的（ṣaḥīḥ）和较为可靠的（ḥasan）先知传述的方法。 这些报告的真实性基于权威圣训学者的评估，例如圣训集编纂者本人，以及伊玛目布哈里、穆斯林、提尔米济和奈萨伊等人。 在引用并非本质上属于“萨希”（真实）或“哈桑”（良好）等级的圣训集时，我根据具体情况参考了不同圣训学者的判定，例如阿尔巴尼、舒艾卜·阿纳乌特和艾哈迈德·沙基尔，他们对个别圣训进行了严谨的考证。 此外，我还查阅并交叉参考了专门探讨“法达伊勒·阿亚特·瓦·苏瓦尔”（古兰经章节与经文的优越性）主题的著作，以确保内容的全面性。 在所引用的数十部核心著作中，包括：穆罕默德·本·里兹克·本·塔尔胡尼的《古兰经章节与经文优越性百科全书》（达尔·伊本·卡伊姆出版社，2006年）；法赫尔丁·本·祖拜尔·本·阿里·穆哈西的《关于经文与章节优越性的真实精华》（新闻文化部，2004年）；以及哈桑·本·阿里·萨卡夫的《古兰经章节优越性大全：关于章节与经文优越性的传述》（阿尔·拜特伊斯兰思想皇家基金会，2007年）。 在圣训真实性存在争议的情况下，我在学者和研究人员的支持与审阅下，亲自进行了传述链（isnād）分析。 这使我能够澄清一些曾引发争论的传述状况，特别是那些可以归类为“哈桑·利·该里希”（因其他报告支持而增强）的圣训。 虽然本研究中收录的绝大多数传述都直接归于先知穆罕默德 ﷺ（马尔福），但我也收录了少量来自圣门弟子的传述（毛库夫）。 这些报告被认为是可靠且有益的，特别是在理解他们对古兰经优越性的认知方面。
• 古兰经 2:255。
• 古兰经 2:282。
• 古兰经 2:285–86。
• 古兰经 2:281。 关于最后降示的经文，存在多种观点。 苏尤蒂引用了多项传述，包括古兰经黄牛章 2:281 和 2:282。 唯一提到具体时间框架的报告与古兰经 2:281 有关，据传先知穆罕默德 ﷺ 在该经文降示后又生活了九晚便去世了。 参见：贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精粹》，由古兰经研究中心编辑，共7卷。 （法赫德国王古兰经印刷中心，2005年），第101–3页。 伊本·哈杰尔也指出：“关于最后降示的经文，最正确的观点是 [2:281]。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，8:317。
• 例如先知阿丹、易卜拉欣、易斯马仪、易斯哈格、雅各布、穆萨、哈伦、达伍德、苏莱曼和尔萨，愿主赐予他们平安。
• 贾比尔·本·阿卜杜拉传述：“安拉的使者 ﷺ 前往萨法山并说：‘我们从安拉开始的地方开始。’ 随后他诵读了经文：‘萨法和麦尔卧，确是安拉的标志……’（古兰经 2:158）。” 参见《奈萨伊圣训集》，第2970段；评级为“萨希”（真实）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅脚注3。
• 信仰安拉、他的天使、他的经典、他的使者、后世以及前定（qadr）。
• 《达里米圣训集》，第2179段；《伊本·希班圣训实录》，第786段。
• 穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔，《阐释与启迪》（达尔·萨农出版社，1997年）。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201页。
• 库尔图比，《古兰经律例大全》，第148页。
• 参见：穆罕默德·本·阿里·沙瓦卡尼，《记念者之珍宝》（达尔·库图布·伊尔米亚出版社，出版年份不详），第399页。
• 《达里米圣训集》，第2179段。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，由阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·本·卡西姆编辑，共37卷。 （达尔·瓦法出版社，出版年份不详），28:433。 正因如此，安拉在苏拉（章）的开头提到了这些群体，其中四节经文关于信士，两节关于不信道者，十三节关于伪信者，这反映了当时的现实，并强调了理解这些不同精神状态的重要性。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，27:274。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201–2页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，由阿卜杜勒·拉赫曼·乌迈拉编辑，共7卷。 （达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2014年），第130页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，第131页。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，第201–2页。
• 伊本·泰米叶，《大经注》，第146页。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 《穆斯林圣训实录》，第805段。
• 《穆斯林圣训实录》，第780段。
• 《穆斯林圣训实录》，第804段。
• 穆萨·沙欣·拉辛，《穆斯林圣训实录注释》（Fatḥ al-munʿim sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim）（达尔舒鲁克出版社，2002年）。
• 此处指《古兰经》第2章第255节（《古兰经》2:255）。
• 《穆斯林圣训实录》，第810段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》，旅行者礼拜之书，山洞章与宝座经文的优越性章节。
• 《布哈里圣训实录》，第5010段。
• 《伊本·马哲圣训集》，第3856段；《塔巴拉尼圣训集》，第7925段；《真实圣训系列》，第746段。 该圣训被评定为“沙希”（即严格可靠的）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 阿布·哈米德·加扎利，《古兰经的珍珠》，第3版，穆罕默德·卡巴尼编（达尔伊哈·乌鲁姆出版社，1990年），第74页。
• 《奈萨仪圣训集大集》，第9848段；《塔巴拉尼圣训集》，第7532段；被评定为“哈桑”（即较为可靠的）。 关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 《布哈里圣训实录》，第7418段。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第4727段。 另请参阅《伊本·马哲圣训集》，第193段。
• 《布哈里圣训实录》，第2790段。
• 伊本·盖伊姆，《回归之资》，第4卷，第203页。
• 伊本·阿比·伊兹，《塔哈维信条注释》，艾哈迈德·沙基尔编（里萨拉基金会，1997年）。
• 塔巴里，《古兰经注大全》。
• 《古兰经》9:129。
• 参见：《古兰经》7:54, 10:3, 11:7, 13:2, 23:86, 23:116, 27:26, 20:5, 25:59, 32:4, 39:75, 40:15, 57:4, 69:17, 85:15。
• 参见其在《古兰经伟大注释》中对2:255的注释，第1卷，第310页。
• 由伊本·胡扎伊迈在《认主独一之书》中传述，第154段。 它也由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》第21段中传述，达里米在《驳马里西之书》中传述，阿卜杜拉·本· 艾哈迈德在《圣行之书》中传述，哈基姆在《圣训辑要》（2/282）中传述。 哈基姆根据布哈里和穆斯林的条件将其评定为“沙希”，扎哈比对此表示赞同。 它也被阿尔巴尼在《高位之书摘要》第102页，以及艾哈迈德·沙基尔在《注释精选》（2/163）中归类为“沙希”。 参见：伊本·胡扎伊迈，《认主独一之书》，穆罕默德·哈立德·赛义德编（鲁什德图书馆，1983年）；奥斯曼·本·赛义德·达里米，《驳马里西之书》，易卜拉欣·杜韦什编（明哈杰出版社，2004年）；阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·罕百里，《圣行之书》，穆罕默德·本·赛义德·卡赫塔尼编（拉亚出版社，1986年）；穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼，《扎哈比高位之书摘要》，萨拉赫·丁·穆纳吉德编（伊斯兰图书馆，1991年）；艾哈迈德·沙基尔，《伊本·凯西尔注释精选》，萨菲·拉赫曼·穆巴拉克普里编（瓦法出版社，1993年）。
• 由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》（伊斯兰书籍大全）中报道，第20段。 亦见于《伊本·希班圣训实录》，第361段。
• 《古兰经》2:255。
• 由伊本·阿比·谢巴在《宝座之书》（第60段）中传述，其传述链在伊本·哈杰尔的《布哈里注释》（8:47）中以及阿尔巴尼的《高位之书摘要》（第123-24页）中被归类为严格可靠的（沙希）。
• 《古兰经》42:11。 根据强调字面确认经文中对神圣属性描述、同时坚定维护神圣超越性的阿萨里学派，诸如“宝座是安拉双脚的安放处”之类的陈述，被视为启示传统的一部分而予以接受，且不追究其具体方式（bilā kayf，即“不问如何”）。 阿萨里学者告诫不要过度进行寓意化解释，坚持认为虽然这些表达看起来可能具有拟人化色彩，但它们并不意味着空间限制或肉体化。 相反，这些文本按其字面意思予以确认，并理解为安拉的本质超乎人类理解，且不局限于任何物理位置。 与此同时，阿什阿里神学家——尽管采用了不同的诠释方法——同样维护神圣的超越性（tanzīh），拒绝任何字面上的拟人化解释，并经常允许进行比喻性解读，以此作为强调安拉尊严的一种手段。
• 塔巴里，《古兰经注大全》（思想出版社，无日期），第2卷，第16页。
• 塔巴里，《古兰经注大全》，第2卷，第16页。
• 《古兰经》69:17。
• 《古兰经》85:15。
• 《布哈里圣训实录》，第2790段。
• 《真实圣训系列》，第109段。 被评定为“沙希”（即严格可靠的）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• 《布哈里圣训实录》，第2411段。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第6卷，第584页。 在所引用的段落中，伊本·泰米叶阐述道：“宝座（ʿArsh）是由《古兰经》、圣行以及早期穆斯林世代及其学者的共识所确认的。 同样，脚凳（Kursi）也是由《古兰经》、圣行以及大多数早期世代的共识所确立的。 曾有人传述，他们中的一些人认为‘他的脚凳’指的是他的知识。 然而，这是一种薄弱的观点，因为安拉的知识包罗万象，正如他所说：‘我们的主！’ “你以仁慈和知识包罗万物” [古兰经 40:7]……因此，如果有人说他的知识包罗天地，这种说法是不准确的，尤其是安拉曾说：“他保护天地，并不感到疲倦” [古兰经 2:255]，意指这不会使他感到沉重或负担。 这（种说法）用在安拉的权能上更为恰当，而非他的知识。 传述的报告表明了这一点，但关于“阿尔什”（宝座）的经文和圣训则更为众多、清晰且属于“穆塔瓦提尔”（连续传述）的范畴。 一些学者曾表示：“库尔西”（脚凳）即是“阿尔什”（宝座），但大多数学者认为它们是两个不同的实体。
• 伊玛目提尔米济（卒于公元279/892年）说：“多位知识界人士在谈及这段圣训以及其他讨论安拉属性和主——赞美归于他——每晚降临至最低天界的类似圣训时表示：‘这些传述是确凿的，应当信仰，不可臆测，也不可问：如何（How）？’ 据传马利克、苏富扬·本·欧耶纳和阿卜杜拉·本·穆巴拉克曾说：‘接受这些圣训的原貌，无需追问“如何”（bilā kayf）。’ 这就是逊尼派正统（Ahl al-Sunnah wa-l-Jamāʿa）学者的观点。” 引用资源：Sunan al-Tirmidhī，第662段。
• 古兰经 2:255。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，第3194段；以及 Ṣaḥīḥ Muslim，第2751段。
• Sunan al-Tirmidhī，第2882段；评级为 ṣaḥīḥ（严格真实）；关于本文采用的圣训评级方法，请参阅引用资源3。
• Ṣaḥīḥ Muslim，第173段。
• 这一观点被归于第二代穆斯林，即“追随者”（tabiʿin），包括哈桑·巴斯里、伊本·西林和穆贾希德；引用资源：al-Qāḍī Abū Bakr ibn al-‘Arabī al-Mālikī, Aḥkām al-Qurʾān, 3卷。 (Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 无日期)。
• 这一观点被归于许多学者；引用资源：Muḥammad ibn ʿAbd al-Hādī al-Sindī, Ḥāshiyat al-Sindī ʿalā Sunan al-Nasāʾī (Dār al-Maʿrifa, 无日期), 224; 以及 al-Qārī, Mirqāt, 9:3772。
• Sunan al-Dārimī，第3289段；另见 al-Nawawi 的 al-Adhkār，220。 他将其归于阿布·巴克尔·本·阿比·达乌德的报告，并称根据伊玛目布哈里和穆斯林的条件，该报告是健全的。
• Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，第5009段。
• 同样，伊本·哈贾尔指出：“阿西姆从阿勒卡马传自伊本·马斯欧德的明确报告称：‘谁诵读了《黄牛章》末尾的两节经文，这就足以抵得上他一整晚的祈祷。’” 见 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī, 8:672。
• Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, 11卷。 (Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, 无日期), 6:92。
• Ibn al-Qayyim, Al-Wābil al-ṣayyib, 第3版, 编辑 Sayyid Ibrahim (Dar al-Hadith, 1991), 91。
• 见 古兰经 2:285。
• 废止（naskh）是指经文在诵读或教法裁决方面的废止，在大多数古兰经科学学者看来，后者是主要类型。 在这种情况下，圣训指的是对“人们将因内心所想而受审判”这一最初裁决的废止。 关于废止主题的更多信息，请参阅 Yaqeen 的文章《古兰经中被废止的裁决：辨析其神圣智慧》。
• Ṣaḥīḥ Muslim，第125段；古兰经 2:286。
• Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, 232。
• Ibn Taymiyya, al-Tafsīr al-kabīr, 236。
• 例如在斋月期间，对于因旅行或疾病而免除斋戒的人：“安拉欲你们便利，不欲你们困难，以便你们补足所缺的日数，以便你们赞颂安拉引导你们走上正道，以便你们感谢。” 古兰经 2:185。
• 当某项特定命令因人力不可控的情况而变得极其困难或无法执行时，法学家通常认为该义务要么被免除，要么被调整为可承受的形式。 例如，如果因疾病无法站立祈祷，义务就会调整为坐着或躺着祈祷。 这种实际应用进一步说明了人类能力在界定神圣法律范围中的核心地位。 收起阅读 »
伊斯兰婚姻中的性别角色是什么？超越权利义务的夫妻关系指南
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/marriage-and-gender-roles-in-islam-beyond-rights-and-duties
原文标题：Marriage and Gender Roles in Islam: Beyond Rights and Duties
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：穆斯林婚姻指南：从权利义务、互相成全到家庭中的责任分工
摘要：本文讨论伊斯兰婚姻中的性别角色。作者指出，夫妻关系不能只被简化为权利和义务清单，而应建立在敬畏、仁慈、互相成全、责任分工和共同追求造物主喜悦之上。
图：伊斯兰教中的婚姻与性别角色：超越权利与义务
引言
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着许多看似无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和制度衰败。 然而，即便西方世界开始在他们强行推行的意识形态反噬下摇摇欲坠，穆斯林社会在一个至关重要的领域依然保持着惊人的韧性：家庭。 穆斯林家庭坚定地抵御着一波又一波的宗教和思想冲击。 婚姻不仅仅是一种社会安排，更是一个培养道德价值观和维持静默抵抗的空间。 但现在，这场风暴也波及到了我们，冲击着我们最后的稳定堡垒之一。 穆斯林发现自己正处于一种霸权文化的准星之下，这种文化往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活。 受个人主义、女权主义和资本主义等思潮影响的主流叙事，将婚姻仅仅视为一种生活方式的选择——对某些人来说是可取的，但对于亲密关系的道德合法性而言并非必要。 性别变得流动，角色变得模糊，而幸福感不再取决于家庭单位的稳固，而是取决于个人自主权的程度。 结果如何？ 孤独感加剧，出生率暴跌，男女之间的隔阂日益加深。 许多年轻的穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的，甚至怀疑是否有必要去追求婚姻。
现代生活的压力加剧了这些挑战，给夫妻双方都带来了额外的负担。 讽刺的是，旨在让生活更轻松的现代科技（如洗衣机、炉灶、微波炉）往往导致了更高的期望值。 网络网红的兴起进一步助长了这一趋势，他们展示着看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并加剧了人们对平凡生活的不满。 曾经简单的餐食变得复杂化，往往需要精心的投入和详尽的营养规划才能完成。 曾经拥有几件衣服是常态，而现在人们期望拥有丰富多样的衣橱。 曾经扫扫地就算完成了家务。 现在，清洁工作涉及吸尘、拖地和消毒等复杂的程序。 育儿也比以往任何时候都更具挑战性。 由于学制延长和教育成本上升，子女在经济上对父母的依赖往往持续数十年。 今天，父母不仅要负责子女的衣食住行，还要事无巨细地管理他们的生活，兼顾学校日程、课外活动和个人发展。 与此同时，现代经济要求更长的工作时间，且往往要求夫妻双方都工作，而曾经由大家庭提供的社区支持——即所谓的“村庄”——已变得越来越罕见。 由于没有祖父母、姑姨叔伯和邻居来分担育儿和家务责任，夫妻双方只能独自承担这些重担。 毋庸置疑，我们的处境与前几代人相比发生了巨大变化，而且未必是向好的方向发展。
像世界大部分地区一样，穆斯林社区一直在努力应对现代性如何从根本上重塑家庭生活的问题。 这种重塑导致了深刻的结构性变化，这些变化无法简单逆转，必然会改变我们思考和谈论自身角色与期望的方式。 接下来的内容并非一份指导手册，而是邀请大家更审慎地反思我们在婚姻中提出的问题。 虽然伊斯兰法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非仪式性社会交往的每一个细节。 健康的婚姻一直由伊斯兰美德所维持和引导，如仁慈、信任、宽容和怜悯。 文化、社会背景和生活经验也一直塑造着这些法律原则的解释和应用方式。 毕竟，学者们曾提出过一句格言：“习俗具有法律效力。”
然而，额外的问题在于，在西方，什么才算“习俗”并不明确，因为我们往往缺乏一个共同的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的期望。 在前现代、文化更单一的社会中，婚姻期望很大程度上由共同习俗决定，这使得夫妻更容易与既定的现状保持一致，并拥有相似的期望。 相比之下，现代社会是多元化的，没有单一的文化框架能让夫妻双方自动认可或遵循。 这种多样性意味着夫妻必须积极协商各自的角色，往往要借鉴不同、甚至有时相互冲突的影响因素。 生活在西方（或受西方理想影响）的人们会接触到各种各样的婚姻结构方式。 你的巴基斯坦移民邻居可能会对你父母或公婆单独居住感到惊讶。 如果你没有一份事业，来自弗吉尼亚州的童年好友可能会以妻子的身份同情你。 而如果你作为丈夫在换尿布，你的阿拉伯祖父母可能会对此感到惊讶。 除了这些地方性的差异，全球化的数字世界让人们接触到无数种婚姻模式，并促使他们去比较和理想化那些可能与自身现实情况并不相符的婚姻安排。 再加上网络上关于性别规范的激烈争论，人们很容易感到彻底的困惑。
由于缺乏应对现代婚姻挑战的共同框架，穆斯林一直在寻求通过各种策略来获得清晰的指引。 有些人转向伊斯兰法律传统，不仅是为了界定配偶的权利和义务，也是为了寻求行为和品格的准则。 另一些人则将继承下来的文化规范视为伊斯兰教固有的，因此将其视为必须遵守的义务。 还有一些人有选择地借鉴当代话语，用伊斯兰语言重新包装自由主义或保守主义的概念。 试想一下，有些人如何将“有毒的”男子气概重新定义为“蒙昧时代”（jahili）的男子气概，强调先知穆罕默德 ﷺ 的情感敏感度和对家庭的投入，而往往排斥了其他特质。 或者看看其他人如何援引“天性”（fitra）来坚持认为性别角色是造物主注定的，且不可商量。 这些努力中有许多源于复兴先知模式的真诚尝试，但它们却无意中为婚姻的形式强加了狭隘的界限。 伊斯兰传统的魅力在于它对什么是允许的、什么是禁止的界定非常清晰，同时为个人性格、社会现实和文化背景塑造婚姻关系留下了充足的空间。 为了有意义地参与当今婚姻的伊斯兰维度，我们不仅必须考虑法律传统，还必须考虑文化的强大影响力，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的范式。 只有这样，我们才能重新调整我们的期望，建立既忠于传统又能回应现实的婚姻关系。
为了规划这条前进的道路，我首先简要反思了《古兰经》和圣训中的婚姻。 随后，我转向了学者们在婚姻中一致支持的两项权利和责任。 在此基础上，我探讨了为什么健康的婚姻必须平衡法律与伦理。 借鉴先知的榜样及其他经验，我最后简要介绍了穆斯林实践婚姻的多种方式，提醒我们忠诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调整自己的婚姻生活。
《古兰经》和圣训中的婚姻：一种伦理框架
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人所渴望的东西：一个分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比婚姻更好的了。 任何有能力结婚的人都应该结婚，因为它能满足一个人的欲望并守护他们的贞洁。 性行为不仅变得合法，而且是值得称赞的，是一种崇拜形式：“与你的配偶满足欲望被视为一种善行。” 即使在最私密的行为中，伊斯兰教也注入了意义和回报。 先知穆罕默德 ﷺ 宣称，你们中最好的人，是那些对家人最好的人。 他在其他场合命令道，要善待你们的女性，当寻求亲密关系时，要充满爱意。 婚姻生活中平凡的方面也没有被忽视。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“你为安拉之道花费的一第纳尔，你为释放奴隶花费的一第纳尔，你施舍的一第纳尔，以及你为家人花费的一第纳尔——其中回报最大的是你为家人花费的那一第纳尔。” 在亲密关系中，正如在生活的各个方面一样，卓越（ihsan）是标准。
伊斯兰婚姻伦理的核心是一条在《古兰经》和圣训中反复出现的指令：以“公道”（bil-maʿruf）对待彼此。 虽然通常被翻译为“以仁慈”，但“公道”（maʿruf）更准确地是指在特定社会中被普遍认可为好的事物。 这种伦理超越了对义务的简单履行。 它要求行为能够反映出社会和文化所能理解的尊重与关怀标准。 它揭示了伊斯兰教对背景的深刻敏感性——成功的婚姻不仅建立在法律权利和义务之上，还建立在共同的规范和文化智慧之上。 用造物主的话说，婚姻是一个召唤我们纪念他的迹象，也是宁静与慰藉的所在。
信士们不仅被教导要以“公道”与配偶共同生活，而且在必要时，也要以同样的精神与他们分开。 即使在困境中，伊斯兰教也呼吁信士们提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，也许你厌恶的是造物主在其中安置了许多美好事物的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 呼应了这种情感：“信士不应怨恨信女。 如果他厌恶她的一种特质，他会因她的另一种特质而感到欣慰。” 当婚姻的重担令人难以承受时，先知穆罕默德 ﷺ 给自己女儿的建议——将记念安拉（dhikr）作为每晚的习惯——至今依然适用，它能让夫妻关系扎根于精神的更新之中。 总而言之，这些经文和圣训勾勒出了一种充满情感细腻与精神深度的婚姻愿景。 它们提醒我们，婚姻虽然是一份法律契约，但它首先是一项以造物主之名缔结的神圣信托（mithaq ghaliz），旨在祈求造物主的监察与问责。 它不仅仅是一种私人安排，更是一种具有社会意义的公共契约。 其条款可以具有深刻的象征意义：聘礼（mahr）既可以反映出丰厚的财富，在特殊情况下，也可以是像教授《古兰经》经文那样朴实而有意义的礼物。 这些多层面的含义提醒我们，伊斯兰教中的婚姻植根于仁慈、相互关怀以及对追求造物主喜悦的渴望之中。
法律传统中的婚姻：最低限度的契约框架
与经典传统中丰富的道德内涵相比，伊斯兰婚姻法往往更像是指南针，而非蓝图。 法学家们致力于界定什么是法律上可诉的行为——即在法庭上什么可以执行，什么不可以——他们的重点在于确立权利、义务和界限，而非规定一段成功婚姻的情感或精神核心。 学者们意识到了这一差距，因此常在法律手册之外撰写伦理专著，反思植根于“伊赫桑”（ihsan，即至善）的婚姻应该是什么样子。 这些著作受到当时习俗和社会价值观的影响，提供了一种更广阔的婚姻生活愿景，关注的是夫妻双方应该追求什么，而不仅仅是他们必须履行什么。 鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的基础依然至关重要，我们可以以此为起点，构建能够回应我们当代现实的婚姻。
“齐瓦马”（qiwama）这一概念，常被译为男性监护权或领导权，它塑造了穆斯林婚姻的框架。 “齐瓦马”植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的‘考瓦姆’（qawwamun，即维护者/监护者）”——它传达了责任、保护和权威。 学者们将这节经文解释为：男人被赋予了维持家庭的经济、身体和道德责任。 男人供养家庭的责任植根于多种来源。 《古兰经》在多处指出，父亲必须按照习俗中公平的方式（al-maʿruf）供养家庭。 先知穆罕默德 ﷺ 也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“你们吃什么就喂她们吃什么，你们穿什么（质量的衣服）就给她们穿什么，不要打她们，也不要辱骂她们。” 在一个有据可查的事件中，欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）向先知抱怨她的丈夫阿布·苏富扬（Abu Sufyan）不提供经济支持。 先知允许她以合理的方式（al-maʿruf）从丈夫的财产中拿取她和孩子所必需的部分。
丈夫对妻子负有两项主要的经济义务，这些义务在法律上得到了支持。 第一项是聘礼（mahr），即在结婚时应付给妻子的礼金。 第二项是生活费（nafaqa），即丈夫必须持续提供给妻子以及后来提供给子女的经济支持。 关于聘礼，大多数法学家一致认为没有上限。 艾哈迈德（Ahmad）和沙斐仪（al-Shafiʿi）两位伊玛目也拒绝设定固定的最低限额，只要该礼物具有价值即可。 相比之下，马立克（Malik）和阿布·哈尼法（Abu Hanifa）两位伊玛目则设定了最低门槛（从三迪拉姆到四十迪拉姆不等），这借鉴了他们那个时代关于婚姻的社会规范。 大多数法学家允许在妻子同意的情况下延迟支付聘礼，但所有人都同意，如果丈夫打算圆房，支付聘礼就成为强制性的。
与此同时，学者们一致认为，丈夫有义务在整个婚姻期间以及婚姻结束后妻子的待婚期（ʿidda）内，为妻子提供经济支持。 然而，被视为“纳什兹”（nashiz，即悖逆者）的妻子——通常指未经丈夫允许离开家（例如搬回父母家住）或无正当理由持续拒绝亲密关系的人——法学家们通常认为她丧失了获得生活费的权利。 在妻子生病或因其他原因无法进行亲密关系的情况下，供养义务依然存在，因为这些情况下的法律条件是她的“可获得性”（tamkin），而非性行为本身。
关于生活费（nafaqa）包含的内容，学者们普遍认为它涵盖了住房、食物、衣物及相关必需品。 其数量和质量由习俗以及夫妻双方的社会经济地位决定。 虽然沙斐仪学派设定了具体的基准，但哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派坚持认为，生活费必须反映当时的社会规范。 这种方法基于《古兰经》中反复出现的以“公平方式”（bil-maʿruf）供养的训诫。 争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是按需）、以及是否必须涵盖医疗保健或朝觐（hajj）等旅行费用。 在每一种情况下，习俗都是确定适当标准的关键。
鉴于其重要性，法学家们非常重视对抚养费（nafaqa）的忽视问题。 马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续不提供抚养费而寻求司法离婚。 哈乃斐派则倾向于和解，允许妻子以丈夫的名义借贷以满足其生活需求。 如果丈夫外出旅行或失踪，情况也是如此。 然而，学者们在界定“忽视”时非常谨慎，不会将其定义为暂时的困难，并引用了《古兰经》经文：“如果债务人有困难，就应当等待他到宽裕的时候。”（وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ） 但如果这种忽视已成习惯，那么采取法律行动就是正当的。
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一定的权威，通常被描述为他的“服从权”。 多段圣训都劝诫妻子要服从丈夫。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个女人按时礼五番拜，斋戒了她的月份（斋月），守护了自己的贞操，并服从她的丈夫，她将可以从她想进的任何一扇门进入天堂。” 当被问及什么样的女性最好时，他回答说：“当他看着她时，她能让他感到愉悦；当他下达命令时，她能服从他；并且在涉及她自身或他的财产时，她不会违背他的意愿。” 在其他传述中，先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励妻子在未经丈夫许可的情况下进行非主命的斋戒。
那么，服从究竟意味着什么？ 学者们对此有分歧。 一些人认为，只要不涉及罪恶之事，妻子有义务在生活的各个方面服从丈夫。 另一些人则将服从限制在婚姻中文化所预期的事务范围内。 例如，哈乃斐派法学家伊本·努贾伊姆在讨论丈夫是否可以强迫妻子参与圣战时断言，女性只需在与婚姻相关的事务上顺从丈夫的要求。 虽然关于服从的性质和程度存在争议，但所有学者都一致认为，妻子主要的法律义务是满足丈夫的性需求。 这源于多段圣训，例如：“如果一个男人叫他的妻子到床上，而她拒绝了，导致他整晚对他生气，那么天使会诅咒她直到天亮。” 在另一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 进一步强调了这一权利，他说：“当一个男人呼唤他的妻子进行亲密行为时，她应该来到他身边，即使她当时正在烤炉旁。” 正因如此，妻子不得在未经丈夫许可的情况下进行自愿斋戒或离开家门，因为这些行为可能会妨碍丈夫获得亲密接触的机会。
伊斯兰法律传统对性满足的义务设定了关键的限制。 妻子在月经期间和履行主命斋戒期间免除性交义务，如果她生病或担心自身受到伤害，也不承担此义务。 这些例外情况强调，虽然性满足被公认为核心的婚姻义务，但它并非无条件的，也不旨在损害女性的身心健康。 同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体上的强迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——即警告不要将亲密关系作为武器。 杰出的圣训学者伊本·哈杰尔解释说，关于天使诅咒的圣训是指那些无正当理由而拒绝亲密行为的妻子。 正如丈夫在抚养妻子方面的忽视会播下怨恨的种子一样，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会破坏夫妻关系。 两者都破坏了健康婚姻核心所应具备的相互关怀和互惠精神。 正如安达卢西亚圣训注释家穆哈拉布·本·阿比·苏夫拉（卒于伊斯兰教历435年）所观察到的，故意忽视对配偶的义务，无论是身体上的还是经济上的，都有招致安拉不满的风险。
融合法律与伦理：一个整体框架
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论，都必须首先明确一点：法律裁决并不总是能涵盖该传统完整的道德愿景：法律上允许的行为并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的行为也并不总是法律所禁止的。 因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。 前者为我们必须遵守的最低标准和权利提供了基础（特殊情况除外），而后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入安拉关于婚姻的愿景中，即婚姻应是一个充满仁慈、同情、慰藉、陪伴、宁静和回报的空间。 虽然伊斯兰法律勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款——但正是伊斯兰伦理为这些法律框架注入了生命。 《古兰经》和圣行一贯呼吁信士以卓越（ihsan）的态度履行他们的义务。 在婚姻领域，法律与伦理的这种协同作用形成了一种整体愿景——即法律上的最低要求绝不是道德上的上限。
以抚养费（nafaqa）的义务为例。 在法律上，这被定义为根据普遍的社会规范提供食物、衣服和住所。 但先知穆罕默德 ﷺ 将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说：为了安拉的事业所花费的第纳尔中，最伟大的一笔就是你花在家人身上的那一笔。 当考虑到古典教法裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架显得尤为重要。 例如，许多前现代时期的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务中，而是将“抚养费”（nafaqa）限制在食物、衣物和住所等基本生活必需品上。 这种推理与当时医疗护理稀缺、费用低廉且通常非机构化的时代背景有关。 此外，女性通常处于稳固的大家庭网络中，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济保障和保护方面发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。 然而，今天家庭结构和经济体系已经发生了巨大变化。 在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗福利，也没有大家庭可以求助。 在这种情况下，丈夫的伦理责任已远远超出了古典法律规定的最低限度。 为配偶提供医疗护理不再仅仅是一种慷慨的行为，而是一种道德上的必要，这与《古兰经》中以“善待”（maʿruf）对待配偶的伦理精神深度契合。
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济期望的道德分量。 正如今天丈夫若仅将抚养费限制在食物和衣物的最低限度是不够的一样，期望他独自承担因生活水平提高而带来的全部经济负担，在债务沉重、消费驱动的经济环境下，也可能是不切实际的。 在世界许多地方，双职工家庭已成为一种现实的必要。 在这种安排下，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子能够顾及家庭更广泛的经济现实并在力所能及的情况下做出贡献，这是值得称赞的。 当双方都以这种专注的态度对待彼此，婚姻就不再仅仅是一份契约。 它成为了一种神圣的伙伴关系，建立在伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想之上。
基于这一框架，伊斯兰法律赋予丈夫家庭经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和保障家庭福祉的职责。 他的权威并非专断或强硬，而是有目的的——这是一种对安拉负责的管家职分，通过正义、关怀和远见来行使。 一位深思熟虑并与妻子商议的丈夫，体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（shura）的理想，从而促进了团结与尊重。 反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导，同时坦诚交流自己观点的妻子，也有助于建立一个基于和谐与情感智慧的家庭。 他们共同展现了一种植根于同情、理解和目标的伙伴关系——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
正是这种信任空间，让配偶能够满足彼此的性需求。 先知穆罕默德 ﷺ 强调在所有事情上都要温和，并敦促丈夫在亲密关系之前要顾及妻子的情绪状态。 基于这些传述，学者们在他们关于行为准则的著作中，专门开辟了关于“婚姻亲密礼仪”（adab al-jimaʿ）的章节。 在实践中，这意味着要识别影响亲密关系的情绪或心理健康挑战，并以关怀而非指责或理所当然的态度来应对。 一位以耐心和同理心对待妻子产后挣扎的丈夫，是在践行一种更深层的道德召唤，即在妻子脆弱时成为她稳定和安慰的源泉。 同样，一位即使在自己没有意愿时也能在亲密关系中取悦丈夫的妻子，也体现了无私和奉献的高尚品质。
正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你们中最好的人，是那些对家人最好的人，而我是你们中对家人最好的人。” 这段圣训为植根于爱、专注和慷慨的行为设定了基准。 无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是仅仅减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为对家人最好的人时，他们就是在尊重彼此关系的属灵尊严。 在这种情况下，“至善”（ihsan）和“善待”（maʿruf）引导配偶去识别那些维持健康关系、虽未言明却至关重要的要素。 总之，这些例子表明，伊斯兰法律提供了最低标准，但只有将其与伊斯兰伦理相结合，才能培养出繁荣的关系。 当两者孤立运作时，婚姻就会变得残缺且功能失调。 法律体系定义了人们必须做什么，而伦理体系则引导信士在追求安拉喜悦的过程中，去思考他们应该做什么。 当伦理与法律融合时，婚姻就成为了一个充满恩典、成长和神圣奖赏的空间。
当今穆斯林夫妇的任务不是盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时，秉持《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导精神。 我们的世界需要一种婚姻伙伴关系，既要承认不断变化的经济状况，又要认识到共同育儿的重要性，并像重视经济供给一样重视情感智力。 过去的法律裁决从来不是为了成为所有婚姻必须套用的僵化模具，而是为了成为建立功能完善且美满关系的基石。 我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在不断演变，家庭生活的要求也比以往任何时候都更加复杂。 关键在于进行深思熟虑、有原则的讨论，探讨当今的婚姻应该是什么样子：既扎根于伊斯兰价值观，又能回应当代现实。 为此，本节最后提供了一些例子，展示了穆斯林婚姻如何体现了多样的实践和动态，说明了我们今天也可以拥抱这种灵活性和韧性。
生活现实
从先知穆罕默德 ﷺ 开始，穆斯林婚姻在代际传承中呈现出多种多样的形式。 下面，我将探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际互动、亲密关系以及彩礼（mahr），所有这些都无法用简单的概括来定义。 生活经验往往会重塑即使是最根深蒂固的期望，使其顺应习俗和环境的轮廓。
家庭
在许多社会中，女性承担了烹饪、清洁和育儿等家务的主要责任。 许多报告反映了先知穆罕默德 ﷺ 时期的这种模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知 ﷺ 或他的客人准备了食物，而且先知 ﷺ 本人也多次带着访客回家，并请妻子们招待他们。 当贾比尔·本·阿卜杜拉（Jabir bin ʿAbdullah）告诉先知 ﷺ 他娶了一位年长、更有经验的女性来帮助照顾年幼的兄弟姐妹时，先知 ﷺ 肯定了这一决定的智慧，表明在家庭结构中，这种角色既是被期待的，也是被赞赏的。
在众多例子中，有两个例子尤为突出，强调了女性的家务责任是如何得到肯定并获得巨大回报的承诺的。 先知的女儿法蒂玛（愿安拉喜悦她）因磨谷物和家务劳动的重担而不堪重负。 当她向父亲寻求帮助时，先知 ﷺ 提供了一个实用的解决方案：他建议她和阿里（愿安拉喜悦他）分担责任，阿里负责家外的工作，法蒂玛负责家内的工作。 对于许多学者来说，这件事反映了一种性别分工的规范模式；而对另一些人来说，这代表了一种符合当时情境的安排。 无论哪种情况，它都肯定了家务劳动的价值。 同样，阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmaʾ bint Yazid）也向先知 ﷺ 表达了她的挫败感。 她观察到，男性能够更容易地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、朝觐和参与圣战，而女性往往留在家中，被家庭责任所困。 先知称赞了她的见解，并向她保证，处于她这种情况的女性因其牺牲将获得同样的奖赏。
然而，家务劳动的重担并非仅由女性承担。 先知 ﷺ 被誉为“服务于他的家庭”，他会缝补衣服并处理家务。 当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎（ʿAʾisha）实事求是地回答：“他做男人在家里通常做的事”——他修补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并处理自己的需求。 她的描述暗示的不是一次性的帮忙，而是经常性的参与。 正如穆哈拉布（al-Muhallab）所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他希望男女双方都遵循的行为典范。
经济
男性是家庭默认的经济提供者。 像阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Rahman bin ʿAwf）这样富有的同伴，以通过慈善行为维持家庭和更广泛的社区生活为荣。 其他人，如阿布·伯克尔（Abu Bakr），虽然财富较为平庸，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲而闻名，包括在关键时刻倾其所有支持先知。 即使是统治者也未能免除这种道德准则。 作为哈里发，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar bin al-Khattab）和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAziz）都以严谨记录国家支出并谨慎供养家庭而不奢侈浪费而闻名。 后来的学者如伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）从事副业来支持家属，同时致力于学术研究。 传记文本，如伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）的《Tabaqat》和扎哈比（al-Dhahabi）的《Siyar》，记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和手工艺等职业，以维持经济独立并履行家庭义务。
虽然女性不被视为家庭的主要供养者，但她们也是经济参与者，不仅支持家庭，还慷慨地为慈善事业做出贡献。 在一个广为人知的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子宰纳布曾询问先知穆罕默德 ﷺ，她是否可以将自己的天课（zakat）给予经济拮据的丈夫。 先知安慰她说，她将获得双重回报——一份是因为履行了宗教义务，另一份是因为支持了自己的家庭。 温姆·萨拉玛也曾请求先知允许她将自己的财富花在孩子身上，先知向她保证，她会因此获得回报。 在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姑姑阿斯玛在离婚后请求（先知）允许她继续打理自己的棕榈树。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅允许了，还鼓励她，并赞扬了她将收入用于慈善和善行的初衷。
在前现代社会，家庭的生存依赖于每个人根据自己的能力和条件做出贡献。 工作通常融入在大家庭和邻里关系的社会结构中，包括农业、纺织生产、贸易和教育——这些都是女性特别活跃的领域。 即使是烹饪和照看孩子等家务，也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里之间相互支持的更广泛生态系统的一部分。 这种动态在马穆鲁克时期（13至16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活中，工资劳动已十分普遍。 许多女性，无论婚姻状况如何，都从事助产士、小贩、理发师和纺织工（包括纺纱工、刺绣工和织布工）的工作。 即使是来自精英学者家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于公元736/1336年），也通过操作织布机来维持生计。 同样，戴法·宾特·欧麦尔（卒于公元728/1328年）在丈夫长期患病期间，承担了家庭的全部经济责任。 即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务；在丈夫去世后，她更是靠自己的收入独立抚养孩子。 整个伊斯兰世界各地的精英男女也通过慈善捐赠在公共经济中发挥作用。 他们经常利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。 这些赞助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也体现了伊斯兰教中更广泛的共同责任伦理：经济管理是男女双方为家庭和社会服务时所秉持的一种美德。
聘礼
穆斯林婚姻中聘礼（mahr）的习俗，提供了法律一致性与文化灵活性并存的另一个例证。 《古兰经》规定聘礼是丈夫必须给予妻子的礼物，但这种礼物的形式、给付时间和金额在历史上一直根据当地习俗和个人情况而有所不同。 一个著名的先知先例说明了这种多样性。 当一名男子找到先知穆罕默德 ﷺ 寻求结婚，但没有任何物质财富时，先知问他是否背诵过《古兰经》的任何部分。 在确认他背诵过之后，先知宣布：“我将她许配给你，聘礼就是你所掌握的《古兰经》知识。” 这一时刻成为奠基性的案例，证明了只要具有公认的价值，聘礼可以是教育性的或基于服务的。
各法学派的古典法学家都坚持这一原则，尽管他们对最低金额、可接受的形式和执行力进行了辩论。 这些裁决往往反映了他们所处时代的社会和经济现实。 例如，在马穆鲁克时期，聘礼的结构和支付方式变得日益多样化。 在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行经济义务。 然而，到了14世纪初，情况发生了转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴来提供生活费。 到了15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的纳法卡（nafaqa，即婚姻供养）形式。 这一时期的婚约也揭示了关于聘礼支付时间的大量不同做法。 一些协议规定在结婚时立即全额支付。 另一些协议则将支付分摊为年度分期付款，或者完全推迟，使其成为一种在妻子要求时必须偿还的债务。 这些合同上的差异强调了，虽然聘礼是一项法律要求，但它是通过双方协议、社会规范以及每对夫妇的实际需求来协商确定的。
亲密关系
虽然法律传统往往强调丈夫享有亲密关系的权利，但从先知穆罕默德 ﷺ 的时代起，性满足也被公认为妻子的权利。 一个有力的例子来自阿布·达尔达的家庭。 当萨尔曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子显得十分憔悴时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。 阿布·达尔达过度的斋戒、夜间祈祷和苦行，使得他几乎没有时间陪伴妻子。 萨尔曼提醒他，配偶享有权利，必须予以尊重。 当他们将此事告知先知穆罕默德 ﷺ 时，他肯定了萨尔曼的建议，并强调即使是追求虔诚，也不应以牺牲婚姻中的亲密与关怀为代价。
另有一次，一位妇女在欧麦尔·本·哈塔卜担任哈里发期间找到他，抱怨自己的丈夫。 她描述丈夫整日忙于祈祷和斋戒。 欧麦尔将其视为一种赞美，称赞了那名男子的虔诚。 但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔忽略的问题：那名妇女并非在夸奖丈夫的虔诚，而是在感叹丈夫的修行生活让她没有机会享受亲密关系。 意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行调解。
也许最深刻的例子来自欧麦尔的夜间巡视。 在麦地那巡视期间，他无意中听到一位妇女吟诵诗句，表达对远征在外的丈夫的思念。 欧麦尔对此感到担忧，便咨询了他的女儿哈芙莎，询问女性在没有亲密关系的情况下合理忍受的期限。 她的回答是六个月，这促使欧麦尔制定了一项限制军事部署期限的政策，以确保夫妻不会无限期分离。 后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架只是一个近似值，女性的性需求应根据其具体情况进行评估。 正如阿尔-布胡提所言：正如婚姻有助于男子防止因欲望失控而受害一样，它对女性也具有同样的作用——这就是为什么性亲密是一种相互的权利。
动态
即使在先知时代，不同地区的婚姻动态也存在显著差异。 麦加妇女通常更为矜持和顺从丈夫，而麦地那妇女则以果敢著称。 当欧麦尔·本·哈塔卜对麦地那妇女的胆识表示担忧——在他看来，她们挑战了他所习惯的顺从——先知穆罕默德 ﷺ 只是微笑，这表明伊斯兰教包容多种婚姻互动模式，而非强制要求单一模式。
这种灵活性一直延续到欧麦尔本人的哈里发时期。 有一次，一名男子前来寻求建议，想解决与妻子的矛盾，却无意中听到欧麦尔在自己家中提高嗓门。 那名男子感到尴尬，转身准备离开。 当欧麦尔出来询问他为何而来时，那名男子羞愧地承认，他本想抱怨自己的妻子，但看到连哈里发也面临类似的挑战，便打消了这个念头。 欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应包容妻子的过错。
先知的家庭进一步体现了这种精神。 他的妻子们会公开表达不满，有时甚至会对他冷处理。 她们的果敢令人震惊，以至于欧麦尔曾惊叹道：“难道你们不怕安拉的震怒吗？”——这不仅是因为她们顶撞丈夫，更是因为她们面对的是造物主的使者。 在一个广为人知的交流中，阿布·伯克尔前来拜访先知穆罕默德 ﷺ，却听到阿伊莎在对造物主的使者提高嗓门。 阿布·伯克尔对她的胆大妄为感到震惊并责备了她，但先知穆罕默德 ﷺ 却没有这样做——这反映了当时存在广泛的可接受行为和规范。
与此同时，我们也发现许多女性同伴对丈夫非常顺从的例子。 阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔以对丈夫尽心尽力而闻名，她经常不辞辛劳地履行自己的职责。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 遇到她头顶着沉重的枣核，便主动提出让她搭乘自己的坐骑。 她出于对丈夫祖拜尔的顾虑而羞涩地拒绝了，因为祖拜尔以保护性的嫉妒心而闻名。 另一次，阿纳斯·本·马利克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。 直到为丈夫准备好晚餐并与他共度亲密之夜后，她才温和地告知他孩子去世的消息。 先知听到这个消息后，为他们的后代祈求了祝福。
结论
今天任何关于婚姻的诚恳对话，都必须考虑到那些重新定义了家庭生活内涵的更广泛的系统性力量。 政府政策、市场需求和意识形态的转变，以一种既非中立也非偶然的方式重塑了家庭结构。 许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。 相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双份收入来维持生计，将子女的道德和智力培养外包给国家，并在一个将人类每一分精力都货币化的经济体系中，艰难应对情感和精神需求。 对于一些穆斯林来说，恢复“传统”性别角色（通常理解为男主外、女主内的家庭模式）的愿望，反映了他们抵制这些外力的渴望——即反抗那种似乎旨在侵蚀健康、有造物主意识的家庭所必需条件的体制。 虽然这种冲动通常植根于信仰，但仅有这一点往往是不够的。 如果脱离了支撑过去那些角色的历史背景，而一味固守僵化的角色或理想化的模式，就无法妥善解决当今家庭所面临的复杂现实。 为了让穆斯林社区蓬勃发展，我们需要审慎地采取战略性的集体努力，以应对那些破坏婚姻的社会和经济压力。
维持稳固的婚姻至关重要——这不仅是因为婚姻所维护的价值观和所保障的权利（如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承权和血缘），更在于婚姻本身所代表的意义。 婚姻培养了人们顺从、牺牲、集体思考以及为大局承担风险的能力。 婚姻是更广泛的穆斯林大众（umma）的缩影，因为脆弱的婚姻往往反映了社会内部更深层的裂痕。 如果不重建曾经能够缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续带来极大的不稳定。 因此，我们的目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的韧性婚姻。 如今，许多婚姻之所以能维持，是因为配偶双方在公共和私人领域分担了责任。 另一些婚姻则通过双方根据需要共享和转换责任而有效运作。 有些家庭依靠双职工收入来维持生计，而另一些家庭则优先考虑由一方留在家中照顾家庭。 归根结底，重要的是我们要以某种方式组织婚姻和家庭，使其在现代压力威胁家庭凝聚力的情况下，依然能够得到保护和维系。
虽然我们可能无法在一夜之间重塑社会，但我们可以从调整心态开始。 任何已婚人士都知道，责任很少能被整齐地对半平分。 无论是文化、经济还是个人原因，环境往往要求其中一方承担比伊斯兰教法严格要求更多的责任。 调整视角和思维方式具有巨大的价值：如果带着取悦安拉的意图去处理哪怕最琐碎的家务，那意味着什么呢？ 为了家庭和谐、为了家庭本身，甚至仅仅是为了度过这一天而承担的家务，也可以成为一种崇拜行为。 这并不意味着一个人永远不应该寻求帮助，或者对未被满足的需求保持沉默。 但如果知道自己的付出即使未被配偶察觉，也会被“感恩者”（al-Shakur，安拉的尊名之一）所赏识，这其中蕴含着未被发掘的力量。 先知穆罕默德 ﷺ 承诺，任何人为了安拉而做出牺牲，安拉必会以更好的东西来补偿他。 这种“更好的东西”可能以多种形式出现：内心的平静、子女的茁壮成长、意想不到的工作机会——在任何情况下，都会在后世获得回报。 所以，如果你的婚姻没有伤害，只是过得艰难，请记住，你的忍耐可能是你最受安拉喜爱的善行之一。 在家庭结构瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的努力可能正是维系社区的纽带，也是你被那位洞察一切的造物主提升品级的理由。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见例如：Feyda Sayan-Cengiz，“‘让男子气概再次伟大’：土耳其伊斯兰导向的自助话语中的婚姻政治与新保守主义”，《土耳其研究》第25卷，第2期（2022年）：280–300，https://doi.org/10.1080/14683849.2023.2171869。
• 《古兰经》7:189, 16:72, 30:21。
• 《伊本·马哲圣训集》，第1847段。
• 《古兰经》24:32。
• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。
• 《提尔密济圣训集》，第3895段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1468a、6042段。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《古兰经注释的优美规则》（Maktabat al-Rushd出版社，1999年），第63页。
• 《古兰经》30:21。
• 《古兰经》2:231。
• 《古兰经》4:19。
• 《穆斯林圣训实录》，第1469段。
• 《布哈里圣训实录》，第5362段。
• 《古兰经》4:21。
• 《古兰经》4:34。
• 参见例如：伊本·贾里尔·塔巴里，《综合阐释》，马哈茂德·沙基尔编，24卷（Dār al-Tarbiya wa-l-Turāth出版社，无日期），8:290及后续，https://shamela.ws/book/43/4374#p1；库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼和易卜拉欣·阿特法伊什编，20卷（Dār al-Kutub al-Miṣriyya出版社，1964年），5:168，https://shamela.ws/book/20855/1838；伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，希克马特·本·巴希尔编，7卷（Dār Ibn al-Jawzī出版社，2010年），3:94，https://shamela.ws/book/1503/1300。
• 《古兰经》2:228, 2:233, 65:7。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第2137段；《奈萨仪圣训集》，第2057段。
• 《布哈里圣训实录》，第7161段。
• 《古兰经》4:4, 4:25；穆罕默德·本·鲁什德（阿维罗伊），《法学家之始》，穆罕默德·苏卜希·哈桑·哈拉格编，4卷。 (伊本·泰米雅图书馆，1995年)，3:37。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:38。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:44。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:103–4。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者园地与裁判官支柱》，祖海尔·沙维斯编，共12卷。 (伊斯兰图书馆，1991年)，9:59–60。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:134–36。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:104；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:153；另见伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼《布哈里圣训实录注释：胜利之源》中的评注，穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基与穆希布·丁·哈提卜编，共13卷。 (萨拉菲图书馆，1970年)，9:513。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:145及后续。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:154及后续。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:98。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:160；萨德尔·沙希德，《哈萨夫〈法官礼仪〉注释》，穆希·丁·萨尔汉编，共4卷。 (指导印刷厂，1978年)，4:249；伊本·胡马姆，《〈导引〉注释：胜利之源》，共11卷。 (科学书籍出版社，1970年)，4:390。
• 《古兰经》2:280。
• 《伊本·希班圣训集》：命令之书，关于妻子顺从丈夫即获天堂的章节。
• 《奈萨仪圣训集》，第3231段。
• 《布哈里圣训实录》，第5195段。
• 伊本·努杰姆，《清澈之海：〈宝藏〉注释》，共8卷。 (伊斯兰书籍出版社，出版日期不详)，5:77。
• 例如，纳瓦维指出妻子仅有两项义务：满足丈夫的性需求以及（因此）留在家中（tamkīnuhā zawjahā min nafsihā wa mulāzamat baytih，即：她向丈夫提供自己并留守家中）。 伊本·库达马和希拉齐都指出：“婚姻契约的目的是性亲密——除此之外对她没有其他要求。” 参见叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，共18卷。 (阿拉伯遗产复兴出版社，1972年)，14:165；穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《丰饶之书》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共15卷。 (世界书籍出版社，1997年)，10:225–26；阿布·伊斯哈格·希拉齐，《沙斐仪学派教法精要》，共3卷。 (科学书籍出版社，出版日期不详)，2:482；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，3:613。
• 《布哈里圣训实录》，第3237段；《穆斯林圣训实录》，第1436段。
• 《提尔米济圣训集》，第1160段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，7:115；贾拉勒·丁·马哈利，《求学者指南注释：愿望之宝》，马哈茂德·萨利赫·哈迪迪编，共2卷。 (指南出版社，2013年)，2:430。 沙斐仪学派学者马哈利解释说，妻子未经丈夫许可离家被视为“悖逆”（nāshiz），因为丈夫有权以提供经济供养为交换，要求她留守家中（ḥabs，即：拘留/留守）。 同样，罕百里学派法学家布胡提明确指出，妻子未经丈夫许可离家是被禁止的，因为丈夫对她拥有（性亲密）的权利是强制性的。 如果她确实离家，她将丧失获得生活费（nafaqa）的权利，因为她不再提供性亲密（li ʿadam al-tamkīn min al-istimtāʿ，即：因无法提供享受）。 参见曼苏尔·本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：〈满足之书〉注释》，易卜拉欣·艾哈迈德·阿卜杜勒·哈米德编（世界书籍出版社，2003年），2554。
• 伊本·库达马，《丰饶之书》，10:170；布胡提，《揭示面纱》，2543。
• 关于婚姻中的伤害，更多内容请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）的《历代婚姻伤害：伊斯兰学术与实践的视角》，《哈希亚》（即将出版）。
• 伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:294。
• 反之亦然——如果妻子在有工作且家庭经济困难时拒绝为家庭收入做贡献，会播下怨恨的种子；而丈夫若出于恶意或自私而忽视或拒绝亲密关系，也极有可能导致关系破裂。 这些情况将在后续章节中进行更详细的讨论。
• 伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔《胜利之源》中的评注，9:294。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2594段。
• 《布哈里圣训实录》，第5204段。 伊本·哈贾尔在评论这段圣训时指出，一个理智的人不会在殴打妻子后，又试图在当天晚些时候与她进行亲密行为。 “只有在有情感倾向和亲近欲望时，性交或同居才是可取的；而遭受殴打的人通常会对殴打者产生厌恶感。” “因此，这（段圣训）是对这种行为的含蓄谴责。” 参见伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:303。
• 例如，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）说：“在性交之前，应当先爱抚妻子、亲吻她并吮吸她的舌头。先知穆罕默德 ﷺ 过去常与他的妻子们嬉戏并亲吻她们。”参见伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿad fī hadī khayr al-ʿibād》，7卷（Dār ʿAṭāʾat al-ʿIlm, 2019），4:363，https://shamela.ws/book/197。更多内容，参见Habeeb Akande，《A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam》（Rabaah Publishers, 2015）。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ a l-Tirmidhī），第3895段。
• 参见，例如：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第668、4102、5182、5391段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1428、2054段。
• 参见，例如：《穆斯林圣训实录》，第2052段；《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5040段。
• 《布哈里圣训实录》，第4052和5367段。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）在评论此事时阐明，虽然妻子在法律上没有义务照顾丈夫前一段婚姻所生的孩子，但这样做体现了良好的伴侣关系和高尚的道德。 参见伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《Fatḥ al-Bārī》，9:513。
• 提及法蒂玛向先知穆罕默德 ﷺ 请求帮助的圣训前半部分，见《布哈里圣训实录》，第3075段及《穆斯林圣训实录》，第2727段。 圣训的后半部分，即先知建议他们分担责任的内容，收录于《Muṣannaf Ibn Abī Shayba》16:71，第31018段，但被校勘者（muḥaqqiq）判定为断传弱圣训（mursal ḍaʿīf）。 无论其等级如何，学者们都质疑这一事件是否构成了具有约束力的法律先例。
• 参见伊本·库达马（Ibn Qudāma），《al-Mughnī》，10:226；伊本·穆拉金（Ibn al-Mullaqin），《al-Tawḍīḥ li sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ》，由Khālid al-Rabbāṭ和Jumʿa Fatḥī编辑，36卷。 （Dār al-Nawādir, 2008），25:40–41。
• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《al-Nafaqa ʿalā al-ʿiyāl》，由Najm ʿAbd al-Raḥmān Khalaf编辑，2卷（Dār Ibn al-Qayyim, 1990），https://shamela.ws/book/13075/545；《Musnad al-Bazzār》，第1474段。传述链条存在一定薄弱之处，但有其他传述支持。参见伊本·阿西尔（Ibn al-Athīr），《Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba》，7:17–18，https://shamela.ws/book/1110/3291#p1。
• 《布哈里圣训实录》，第5363段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第24903段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第24903段；《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第5675、5677段。
• 伊本·巴塔尔，《Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，由Yāsir bin Ibrāhīm编辑，10卷。 （Maktabat al-Rushd, 2003），7:542。
• 此裁决不适用于丈夫，因为一个人的天课（zakat）不得给予那些其经济供养已是其法定义务的人（例如妻子和受抚养的子女）。
• 《布哈里圣训实录》，第5369段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1483段。
• 更多内容，参见Stephanie Coontz，《Marriage, a History: How Love Conquered Marriage》（Penguin Books, 2006）。
• Yossef Rapoport，《Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society》（Cambridge University Press, 2005），32–33。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，34。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，35–36。
• 参见，例如：Minlib Dallh，“Accumulate but Distribute: Islamic Emphasis on the Establishment of Waqf (Pious Endowment)”，《Religion and Development》2 (2023): 21–40；Şerife Eroğlu Memiş，“Benefactresses of Waqf and Good Deeds: Charitable Women in Ottoman Jerusalem, 1703–1831”，《Jerusalem Quarterly》第72期 (2017): 48–57。
• 《布哈里圣训实录》，第5087段。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，59。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，53。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《al-Istīʿāb fī maʿrifa al-aṣḥāb》，由ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī编辑，4卷。 （Maktaba Nahḍa Miṣr, 1960），3:1318–19。
• 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》：离婚之书（kitāb al-ṭalāq），关于妻子对丈夫的权利及渴望程度的章节（bāb ḥaqq al-marʾa ʿalā zawjihā wa fī kam tashtāq）。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《al-Mustadrak ʿalā majmūʿ fatāwa shaykh al-Islām Aḥmad ibn Taymiyya》，由Muḥammad bin Muḥammad Qāsim编辑，5卷。 （N.p., n.d.），4:215, 218；《al-Fatāwā al-kubrā》，5:481。
• Al-Buhūtī，《Khashshāf al-qināʿ》，2549。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 尽管此传述/故事缺乏可靠的传述链，但它在传统书籍中被引用为模范行为的来源。 Al-Dhahabī，《al-Kabāʾir》（Dār al-Nadwa al-Jadīda, n.d.），179。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第18394段。 被Al-Arnāʾūṭ评为“圣训”（ṣaḥīḥ，即严格意义上的真实）。 也记载于《艾布·达伍德圣训集》（第4999段），该圣训被Al-Albānī在《al-Silsila》中评为“因他证而圣训”（ṣaḥīḥ li ghayrihi，即通过佐证提升至圣训等级）。
• 《布哈里圣训实录》，第5224段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2144d段。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/marriage-and-gender-roles-in-islam-beyond-rights-and-duties
原文标题：Marriage and Gender Roles in Islam: Beyond Rights and Duties
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。
副标题：穆斯林婚姻指南：从权利义务、互相成全到家庭中的责任分工
摘要：本文讨论伊斯兰婚姻中的性别角色。作者指出，夫妻关系不能只被简化为权利和义务清单，而应建立在敬畏、仁慈、互相成全、责任分工和共同追求造物主喜悦之上。
图：伊斯兰教中的婚姻与性别角色：超越权利与义务
引言
在过去的两个世纪里，穆斯林社会面临着许多看似无法逾越的考验：从殖民统治和军事失败，到政治分裂和制度衰败。 然而，即便西方世界开始在他们强行推行的意识形态反噬下摇摇欲坠，穆斯林社会在一个至关重要的领域依然保持着惊人的韧性：家庭。 穆斯林家庭坚定地抵御着一波又一波的宗教和思想冲击。 婚姻不仅仅是一种社会安排，更是一个培养道德价值观和维持静默抵抗的空间。 但现在，这场风暴也波及到了我们，冲击着我们最后的稳定堡垒之一。 穆斯林发现自己正处于一种霸权文化的准星之下，这种文化往往贬低或扭曲婚姻与家庭生活。 受个人主义、女权主义和资本主义等思潮影响的主流叙事，将婚姻仅仅视为一种生活方式的选择——对某些人来说是可取的，但对于亲密关系的道德合法性而言并非必要。 性别变得流动，角色变得模糊，而幸福感不再取决于家庭单位的稳固，而是取决于个人自主权的程度。 结果如何？ 孤独感加剧，出生率暴跌，男女之间的隔阂日益加深。 许多年轻的穆斯林不确定健康的婚姻是什么样子的，甚至怀疑是否有必要去追求婚姻。
现代生活的压力加剧了这些挑战，给夫妻双方都带来了额外的负担。 讽刺的是，旨在让生活更轻松的现代科技（如洗衣机、炉灶、微波炉）往往导致了更高的期望值。 网络网红的兴起进一步助长了这一趋势，他们展示着看似完美的家庭和关系，呈现出往往无法企及的标准，扭曲了现实，并加剧了人们对平凡生活的不满。 曾经简单的餐食变得复杂化，往往需要精心的投入和详尽的营养规划才能完成。 曾经拥有几件衣服是常态，而现在人们期望拥有丰富多样的衣橱。 曾经扫扫地就算完成了家务。 现在，清洁工作涉及吸尘、拖地和消毒等复杂的程序。 育儿也比以往任何时候都更具挑战性。 由于学制延长和教育成本上升，子女在经济上对父母的依赖往往持续数十年。 今天，父母不仅要负责子女的衣食住行，还要事无巨细地管理他们的生活，兼顾学校日程、课外活动和个人发展。 与此同时，现代经济要求更长的工作时间，且往往要求夫妻双方都工作，而曾经由大家庭提供的社区支持——即所谓的“村庄”——已变得越来越罕见。 由于没有祖父母、姑姨叔伯和邻居来分担育儿和家务责任，夫妻双方只能独自承担这些重担。 毋庸置疑，我们的处境与前几代人相比发生了巨大变化，而且未必是向好的方向发展。
像世界大部分地区一样，穆斯林社区一直在努力应对现代性如何从根本上重塑家庭生活的问题。 这种重塑导致了深刻的结构性变化，这些变化无法简单逆转，必然会改变我们思考和谈论自身角色与期望的方式。 接下来的内容并非一份指导手册，而是邀请大家更审慎地反思我们在婚姻中提出的问题。 虽然伊斯兰法提供了清晰而完美的根基，但它从未打算规定婚姻生活或其他非仪式性社会交往的每一个细节。 健康的婚姻一直由伊斯兰美德所维持和引导，如仁慈、信任、宽容和怜悯。 文化、社会背景和生活经验也一直塑造着这些法律原则的解释和应用方式。 毕竟，学者们曾提出过一句格言：“习俗具有法律效力。”
然而，额外的问题在于，在西方，什么才算“习俗”并不明确，因为我们往往缺乏一个共同的文化框架来塑造和协商我们对婚姻的期望。 在前现代、文化更单一的社会中，婚姻期望很大程度上由共同习俗决定，这使得夫妻更容易与既定的现状保持一致，并拥有相似的期望。 相比之下，现代社会是多元化的，没有单一的文化框架能让夫妻双方自动认可或遵循。 这种多样性意味着夫妻必须积极协商各自的角色，往往要借鉴不同、甚至有时相互冲突的影响因素。 生活在西方（或受西方理想影响）的人们会接触到各种各样的婚姻结构方式。 你的巴基斯坦移民邻居可能会对你父母或公婆单独居住感到惊讶。 如果你没有一份事业，来自弗吉尼亚州的童年好友可能会以妻子的身份同情你。 而如果你作为丈夫在换尿布，你的阿拉伯祖父母可能会对此感到惊讶。 除了这些地方性的差异，全球化的数字世界让人们接触到无数种婚姻模式，并促使他们去比较和理想化那些可能与自身现实情况并不相符的婚姻安排。 再加上网络上关于性别规范的激烈争论，人们很容易感到彻底的困惑。
由于缺乏应对现代婚姻挑战的共同框架，穆斯林一直在寻求通过各种策略来获得清晰的指引。 有些人转向伊斯兰法律传统，不仅是为了界定配偶的权利和义务，也是为了寻求行为和品格的准则。 另一些人则将继承下来的文化规范视为伊斯兰教固有的，因此将其视为必须遵守的义务。 还有一些人有选择地借鉴当代话语，用伊斯兰语言重新包装自由主义或保守主义的概念。 试想一下，有些人如何将“有毒的”男子气概重新定义为“蒙昧时代”（jahili）的男子气概，强调先知穆罕默德 ﷺ 的情感敏感度和对家庭的投入，而往往排斥了其他特质。 或者看看其他人如何援引“天性”（fitra）来坚持认为性别角色是造物主注定的，且不可商量。 这些努力中有许多源于复兴先知模式的真诚尝试，但它们却无意中为婚姻的形式强加了狭隘的界限。 伊斯兰传统的魅力在于它对什么是允许的、什么是禁止的界定非常清晰，同时为个人性格、社会现实和文化背景塑造婚姻关系留下了充足的空间。 为了有意义地参与当今婚姻的伊斯兰维度，我们不仅必须考虑法律传统，还必须考虑文化的强大影响力，以及现代生活如何深刻地重塑了婚姻的范式。 只有这样，我们才能重新调整我们的期望，建立既忠于传统又能回应现实的婚姻关系。
为了规划这条前进的道路，我首先简要反思了《古兰经》和圣训中的婚姻。 随后，我转向了学者们在婚姻中一致支持的两项权利和责任。 在此基础上，我探讨了为什么健康的婚姻必须平衡法律与伦理。 借鉴先知的榜样及其他经验，我最后简要介绍了穆斯林实践婚姻的多种方式，提醒我们忠诚的关系可以有多种形式，并邀请我们去调整自己的婚姻生活。
《古兰经》和圣训中的婚姻：一种伦理框架
伊斯兰教中的婚姻唤起了许多人所渴望的东西：一个分享生活起伏、爱与宁静的伴侣，以及组建家庭的机会。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，对于两个相爱的人来说，没有什么比婚姻更好的了。 任何有能力结婚的人都应该结婚，因为它能满足一个人的欲望并守护他们的贞洁。 性行为不仅变得合法，而且是值得称赞的，是一种崇拜形式：“与你的配偶满足欲望被视为一种善行。” 即使在最私密的行为中，伊斯兰教也注入了意义和回报。 先知穆罕默德 ﷺ 宣称，你们中最好的人，是那些对家人最好的人。 他在其他场合命令道，要善待你们的女性，当寻求亲密关系时，要充满爱意。 婚姻生活中平凡的方面也没有被忽视。 先知穆罕默德 ﷺ 教导说：“你为安拉之道花费的一第纳尔，你为释放奴隶花费的一第纳尔，你施舍的一第纳尔，以及你为家人花费的一第纳尔——其中回报最大的是你为家人花费的那一第纳尔。” 在亲密关系中，正如在生活的各个方面一样，卓越（ihsan）是标准。
伊斯兰婚姻伦理的核心是一条在《古兰经》和圣训中反复出现的指令：以“公道”（bil-maʿruf）对待彼此。 虽然通常被翻译为“以仁慈”，但“公道”（maʿruf）更准确地是指在特定社会中被普遍认可为好的事物。 这种伦理超越了对义务的简单履行。 它要求行为能够反映出社会和文化所能理解的尊重与关怀标准。 它揭示了伊斯兰教对背景的深刻敏感性——成功的婚姻不仅建立在法律权利和义务之上，还建立在共同的规范和文化智慧之上。 用造物主的话说，婚姻是一个召唤我们纪念他的迹象，也是宁静与慰藉的所在。
信士们不仅被教导要以“公道”与配偶共同生活，而且在必要时，也要以同样的精神与他们分开。 即使在困境中，伊斯兰教也呼吁信士们提升到更高的伦理境界：“如果你厌恶她们，也许你厌恶的是造物主在其中安置了许多美好事物的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 呼应了这种情感：“信士不应怨恨信女。 如果他厌恶她的一种特质，他会因她的另一种特质而感到欣慰。” 当婚姻的重担令人难以承受时，先知穆罕默德 ﷺ 给自己女儿的建议——将记念安拉（dhikr）作为每晚的习惯——至今依然适用，它能让夫妻关系扎根于精神的更新之中。 总而言之，这些经文和圣训勾勒出了一种充满情感细腻与精神深度的婚姻愿景。 它们提醒我们，婚姻虽然是一份法律契约，但它首先是一项以造物主之名缔结的神圣信托（mithaq ghaliz），旨在祈求造物主的监察与问责。 它不仅仅是一种私人安排，更是一种具有社会意义的公共契约。 其条款可以具有深刻的象征意义：聘礼（mahr）既可以反映出丰厚的财富，在特殊情况下，也可以是像教授《古兰经》经文那样朴实而有意义的礼物。 这些多层面的含义提醒我们，伊斯兰教中的婚姻植根于仁慈、相互关怀以及对追求造物主喜悦的渴望之中。
法律传统中的婚姻：最低限度的契约框架
与经典传统中丰富的道德内涵相比，伊斯兰婚姻法往往更像是指南针，而非蓝图。 法学家们致力于界定什么是法律上可诉的行为——即在法庭上什么可以执行，什么不可以——他们的重点在于确立权利、义务和界限，而非规定一段成功婚姻的情感或精神核心。 学者们意识到了这一差距，因此常在法律手册之外撰写伦理专著，反思植根于“伊赫桑”（ihsan，即至善）的婚姻应该是什么样子。 这些著作受到当时习俗和社会价值观的影响，提供了一种更广阔的婚姻生活愿景，关注的是夫妻双方应该追求什么，而不仅仅是他们必须履行什么。 鉴于此，法律传统作为最低标准和权利的基础依然至关重要，我们可以以此为起点，构建能够回应我们当代现实的婚姻。
“齐瓦马”（qiwama）这一概念，常被译为男性监护权或领导权，它塑造了穆斯林婚姻的框架。 “齐瓦马”植根于《古兰经》的语言——“男人是女人的‘考瓦姆’（qawwamun，即维护者/监护者）”——它传达了责任、保护和权威。 学者们将这节经文解释为：男人被赋予了维持家庭的经济、身体和道德责任。 男人供养家庭的责任植根于多种来源。 《古兰经》在多处指出，父亲必须按照习俗中公平的方式（al-maʿruf）供养家庭。 先知穆罕默德 ﷺ 也强调了丈夫供养妻子的义务，他说：“你们吃什么就喂她们吃什么，你们穿什么（质量的衣服）就给她们穿什么，不要打她们，也不要辱骂她们。” 在一个有据可查的事件中，欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）向先知抱怨她的丈夫阿布·苏富扬（Abu Sufyan）不提供经济支持。 先知允许她以合理的方式（al-maʿruf）从丈夫的财产中拿取她和孩子所必需的部分。
丈夫对妻子负有两项主要的经济义务，这些义务在法律上得到了支持。 第一项是聘礼（mahr），即在结婚时应付给妻子的礼金。 第二项是生活费（nafaqa），即丈夫必须持续提供给妻子以及后来提供给子女的经济支持。 关于聘礼，大多数法学家一致认为没有上限。 艾哈迈德（Ahmad）和沙斐仪（al-Shafiʿi）两位伊玛目也拒绝设定固定的最低限额，只要该礼物具有价值即可。 相比之下，马立克（Malik）和阿布·哈尼法（Abu Hanifa）两位伊玛目则设定了最低门槛（从三迪拉姆到四十迪拉姆不等），这借鉴了他们那个时代关于婚姻的社会规范。 大多数法学家允许在妻子同意的情况下延迟支付聘礼，但所有人都同意，如果丈夫打算圆房，支付聘礼就成为强制性的。
与此同时，学者们一致认为，丈夫有义务在整个婚姻期间以及婚姻结束后妻子的待婚期（ʿidda）内，为妻子提供经济支持。 然而，被视为“纳什兹”（nashiz，即悖逆者）的妻子——通常指未经丈夫允许离开家（例如搬回父母家住）或无正当理由持续拒绝亲密关系的人——法学家们通常认为她丧失了获得生活费的权利。 在妻子生病或因其他原因无法进行亲密关系的情况下，供养义务依然存在，因为这些情况下的法律条件是她的“可获得性”（tamkin），而非性行为本身。
关于生活费（nafaqa）包含的内容，学者们普遍认为它涵盖了住房、食物、衣物及相关必需品。 其数量和质量由习俗以及夫妻双方的社会经济地位决定。 虽然沙斐仪学派设定了具体的基准，但哈乃斐学派、马立克学派和罕百里学派坚持认为，生活费必须反映当时的社会规范。 这种方法基于《古兰经》中反复出现的以“公平方式”（bil-maʿruf）供养的训诫。 争论还延伸到生活费必须以实物还是现金形式提供、频率（每日还是按需）、以及是否必须涵盖医疗保健或朝觐（hajj）等旅行费用。 在每一种情况下，习俗都是确定适当标准的关键。
鉴于其重要性，法学家们非常重视对抚养费（nafaqa）的忽视问题。 马立克派、沙斐仪派和罕百里派允许妻子因丈夫持续不提供抚养费而寻求司法离婚。 哈乃斐派则倾向于和解，允许妻子以丈夫的名义借贷以满足其生活需求。 如果丈夫外出旅行或失踪，情况也是如此。 然而，学者们在界定“忽视”时非常谨慎，不会将其定义为暂时的困难，并引用了《古兰经》经文：“如果债务人有困难，就应当等待他到宽裕的时候。”（وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ） 但如果这种忽视已成习惯，那么采取法律行动就是正当的。
反过来，丈夫的监护权被理解为在家庭中拥有一定的权威，通常被描述为他的“服从权”。 多段圣训都劝诫妻子要服从丈夫。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个女人按时礼五番拜，斋戒了她的月份（斋月），守护了自己的贞操，并服从她的丈夫，她将可以从她想进的任何一扇门进入天堂。” 当被问及什么样的女性最好时，他回答说：“当他看着她时，她能让他感到愉悦；当他下达命令时，她能服从他；并且在涉及她自身或他的财产时，她不会违背他的意愿。” 在其他传述中，先知穆罕默德 ﷺ 不鼓励妻子在未经丈夫许可的情况下进行非主命的斋戒。
那么，服从究竟意味着什么？ 学者们对此有分歧。 一些人认为，只要不涉及罪恶之事，妻子有义务在生活的各个方面服从丈夫。 另一些人则将服从限制在婚姻中文化所预期的事务范围内。 例如，哈乃斐派法学家伊本·努贾伊姆在讨论丈夫是否可以强迫妻子参与圣战时断言，女性只需在与婚姻相关的事务上顺从丈夫的要求。 虽然关于服从的性质和程度存在争议，但所有学者都一致认为，妻子主要的法律义务是满足丈夫的性需求。 这源于多段圣训，例如：“如果一个男人叫他的妻子到床上，而她拒绝了，导致他整晚对他生气，那么天使会诅咒她直到天亮。” 在另一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 进一步强调了这一权利，他说：“当一个男人呼唤他的妻子进行亲密行为时，她应该来到他身边，即使她当时正在烤炉旁。” 正因如此，妻子不得在未经丈夫许可的情况下进行自愿斋戒或离开家门，因为这些行为可能会妨碍丈夫获得亲密接触的机会。
伊斯兰法律传统对性满足的义务设定了关键的限制。 妻子在月经期间和履行主命斋戒期间免除性交义务，如果她生病或担心自身受到伤害，也不承担此义务。 这些例外情况强调，虽然性满足被公认为核心的婚姻义务，但它并非无条件的，也不旨在损害女性的身心健康。 同时，虽然强调妻子性响应的圣训并不支持身体上的强迫，但它们强调了一种更广泛的婚姻伦理——即警告不要将亲密关系作为武器。 杰出的圣训学者伊本·哈杰尔解释说，关于天使诅咒的圣训是指那些无正当理由而拒绝亲密行为的妻子。 正如丈夫在抚养妻子方面的忽视会播下怨恨的种子一样，妻子出于恶意拒绝亲密行为也会破坏夫妻关系。 两者都破坏了健康婚姻核心所应具备的相互关怀和互惠精神。 正如安达卢西亚圣训注释家穆哈拉布·本·阿比·苏夫拉（卒于伊斯兰教历435年）所观察到的，故意忽视对配偶的义务，无论是身体上的还是经济上的，都有招致安拉不满的风险。
融合法律与伦理：一个整体框架
任何关于伊斯兰婚姻的有意义讨论，都必须首先明确一点：法律裁决并不总是能涵盖该传统完整的道德愿景：法律上允许的行为并不总是道德上高尚的，而道德上令人反感的行为也并不总是法律所禁止的。 因此，法律原则和伦理原则都是健康婚姻框架的必要组成部分。 前者为我们必须遵守的最低标准和权利提供了基础（特殊情况除外），而后者则确保这些权利（以及整个婚姻）被纳入安拉关于婚姻的愿景中，即婚姻应是一个充满仁慈、同情、慰藉、陪伴、宁静和回报的空间。 虽然伊斯兰法律勾勒了婚姻的结构基础——其权利、义务和可执行的条款——但正是伊斯兰伦理为这些法律框架注入了生命。 《古兰经》和圣行一贯呼吁信士以卓越（ihsan）的态度履行他们的义务。 在婚姻领域，法律与伦理的这种协同作用形成了一种整体愿景——即法律上的最低要求绝不是道德上的上限。
以抚养费（nafaqa）的义务为例。 在法律上，这被定义为根据普遍的社会规范提供食物、衣服和住所。 但先知穆罕默德 ﷺ 将这一技术性要求升华为一种精神行为，他说：为了安拉的事业所花费的第纳尔中，最伟大的一笔就是你花在家人身上的那一笔。 当考虑到古典教法裁决如何转化为当代现实时，这种伦理框架显得尤为重要。 例如，许多前现代时期的法学家并未将妻子的医疗费用纳入丈夫的经济义务中，而是将“抚养费”（nafaqa）限制在食物、衣物和住所等基本生活必需品上。 这种推理与当时医疗护理稀缺、费用低廉且通常非机构化的时代背景有关。 此外，女性通常处于稳固的大家庭网络中，父亲、兄弟和叔伯在女性的经济保障和保护方面发挥着积极作用，在需要时提供额外的支持。 然而，今天家庭结构和经济体系已经发生了巨大变化。 在许多情况下，妻子可能几乎没有独立收入，无法获得医疗福利，也没有大家庭可以求助。 在这种情况下，丈夫的伦理责任已远远超出了古典法律规定的最低限度。 为配偶提供医疗护理不再仅仅是一种慷慨的行为，而是一种道德上的必要，这与《古兰经》中以“善待”（maʿruf）对待配偶的伦理精神深度契合。
同样，伊斯兰伦理也鼓励配偶考虑其经济期望的道德分量。 正如今天丈夫若仅将抚养费限制在食物和衣物的最低限度是不够的一样，期望他独自承担因生活水平提高而带来的全部经济负担，在债务沉重、消费驱动的经济环境下，也可能是不切实际的。 在世界许多地方，双职工家庭已成为一种现实的必要。 在这种安排下，如果夫妻双方都有工作且面临经济困难，妻子能够顾及家庭更广泛的经济现实并在力所能及的情况下做出贡献，这是值得称赞的。 当双方都以这种专注的态度对待彼此，婚姻就不再仅仅是一份契约。 它成为了一种神圣的伙伴关系，建立在伊斯兰为繁荣家庭生活所设想的伦理理想之上。
基于这一框架，伊斯兰法律赋予丈夫家庭经济责任，而伊斯兰伦理则赋予他道德领导和保障家庭福祉的职责。 他的权威并非专断或强硬，而是有目的的——这是一种对安拉负责的管家职分，通过正义、关怀和远见来行使。 一位深思熟虑并与妻子商议的丈夫，体现了先知的品格和《古兰经》中“协商”（shura）的理想，从而促进了团结与尊重。 反过来，一位以优雅和信任追随丈夫领导，同时坦诚交流自己观点的妻子，也有助于建立一个基于和谐与情感智慧的家庭。 他们共同展现了一种植根于同情、理解和目标的伙伴关系——这是受伊斯兰伦理启发的婚姻标志。
正是这种信任空间，让配偶能够满足彼此的性需求。 先知穆罕默德 ﷺ 强调在所有事情上都要温和，并敦促丈夫在亲密关系之前要顾及妻子的情绪状态。 基于这些传述，学者们在他们关于行为准则的著作中，专门开辟了关于“婚姻亲密礼仪”（adab al-jimaʿ）的章节。 在实践中，这意味着要识别影响亲密关系的情绪或心理健康挑战，并以关怀而非指责或理所当然的态度来应对。 一位以耐心和同理心对待妻子产后挣扎的丈夫，是在践行一种更深层的道德召唤，即在妻子脆弱时成为她稳定和安慰的源泉。 同样，一位即使在自己没有意愿时也能在亲密关系中取悦丈夫的妻子，也体现了无私和奉献的高尚品质。
正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“你们中最好的人，是那些对家人最好的人，而我是你们中对家人最好的人。” 这段圣训为植根于爱、专注和慷慨的行为设定了基准。 无论是通过积极参与育儿、提供情感陪伴，还是仅仅减轻彼此的日常负担，当配偶努力成为对家人最好的人时，他们就是在尊重彼此关系的属灵尊严。 在这种情况下，“至善”（ihsan）和“善待”（maʿruf）引导配偶去识别那些维持健康关系、虽未言明却至关重要的要素。 总之，这些例子表明，伊斯兰法律提供了最低标准，但只有将其与伊斯兰伦理相结合，才能培养出繁荣的关系。 当两者孤立运作时，婚姻就会变得残缺且功能失调。 法律体系定义了人们必须做什么，而伦理体系则引导信士在追求安拉喜悦的过程中，去思考他们应该做什么。 当伦理与法律融合时，婚姻就成为了一个充满恩典、成长和神圣奖赏的空间。
当今穆斯林夫妇的任务不是盲目复制中世纪或现代的婚姻模式，而是在适应新现实的同时，秉持《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导精神。 我们的世界需要一种婚姻伙伴关系，既要承认不断变化的经济状况，又要认识到共同育儿的重要性，并像重视经济供给一样重视情感智力。 过去的法律裁决从来不是为了成为所有婚姻必须套用的僵化模具，而是为了成为建立功能完善且美满关系的基石。 我们生活在一个以前所未有的速度变化的世界中，男女的需求在不断演变，家庭生活的要求也比以往任何时候都更加复杂。 关键在于进行深思熟虑、有原则的讨论，探讨当今的婚姻应该是什么样子：既扎根于伊斯兰价值观，又能回应当代现实。 为此，本节最后提供了一些例子，展示了穆斯林婚姻如何体现了多样的实践和动态，说明了我们今天也可以拥抱这种灵活性和韧性。
生活现实
从先知穆罕默德 ﷺ 开始，穆斯林婚姻在代际传承中呈现出多种多样的形式。 下面，我将探讨这一现实的几个维度：家庭、工作、人际互动、亲密关系以及彩礼（mahr），所有这些都无法用简单的概括来定义。 生活经验往往会重塑即使是最根深蒂固的期望，使其顺应习俗和环境的轮廓。
家庭
在许多社会中，女性承担了烹饪、清洁和育儿等家务的主要责任。 许多报告反映了先知穆罕默德 ﷺ 时期的这种模式：同伴们经常回家询问妻子是否为先知 ﷺ 或他的客人准备了食物，而且先知 ﷺ 本人也多次带着访客回家，并请妻子们招待他们。 当贾比尔·本·阿卜杜拉（Jabir bin ʿAbdullah）告诉先知 ﷺ 他娶了一位年长、更有经验的女性来帮助照顾年幼的兄弟姐妹时，先知 ﷺ 肯定了这一决定的智慧，表明在家庭结构中，这种角色既是被期待的，也是被赞赏的。
在众多例子中，有两个例子尤为突出，强调了女性的家务责任是如何得到肯定并获得巨大回报的承诺的。 先知的女儿法蒂玛（愿安拉喜悦她）因磨谷物和家务劳动的重担而不堪重负。 当她向父亲寻求帮助时，先知 ﷺ 提供了一个实用的解决方案：他建议她和阿里（愿安拉喜悦他）分担责任，阿里负责家外的工作，法蒂玛负责家内的工作。 对于许多学者来说，这件事反映了一种性别分工的规范模式；而对另一些人来说，这代表了一种符合当时情境的安排。 无论哪种情况，它都肯定了家务劳动的价值。 同样，阿斯玛·宾特·亚齐德（Asmaʾ bint Yazid）也向先知 ﷺ 表达了她的挫败感。 她观察到，男性能够更容易地追求崇高的崇拜行为，如参加葬礼、朝觐和参与圣战，而女性往往留在家中，被家庭责任所困。 先知称赞了她的见解，并向她保证，处于她这种情况的女性因其牺牲将获得同样的奖赏。
然而，家务劳动的重担并非仅由女性承担。 先知 ﷺ 被誉为“服务于他的家庭”，他会缝补衣服并处理家务。 当被要求描述先知的家庭生活时，阿伊莎（ʿAʾisha）实事求是地回答：“他做男人在家里通常做的事”——他修补凉鞋、缝补衣服、缝纫、挤奶、打扫房屋，并处理自己的需求。 她的描述暗示的不是一次性的帮忙，而是经常性的参与。 正如穆哈拉布（al-Muhallab）所观察到的，先知的行为不仅是谦逊的标志，也是他希望男女双方都遵循的行为典范。
经济
男性是家庭默认的经济提供者。 像阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Rahman bin ʿAwf）这样富有的同伴，以通过慈善行为维持家庭和更广泛的社区生活为荣。 其他人，如阿布·伯克尔（Abu Bakr），虽然财富较为平庸，但在满足家庭需求方面始终如一，并以个人牺牲而闻名，包括在关键时刻倾其所有支持先知。 即使是统治者也未能免除这种道德准则。 作为哈里发，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar bin al-Khattab）和欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（ʿUmar bin ʿAbd al-ʿAziz）都以严谨记录国家支出并谨慎供养家庭而不奢侈浪费而闻名。 后来的学者如伊玛目阿布·哈尼法（Imam Abu Hanifa）从事副业来支持家属，同时致力于学术研究。 传记文本，如伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）的《Tabaqat》和扎哈比（al-Dhahabi）的《Siyar》，记录了许多早期学者从事贸易、纺织生产和手工艺等职业，以维持经济独立并履行家庭义务。
虽然女性不被视为家庭的主要供养者，但她们也是经济参与者，不仅支持家庭，还慷慨地为慈善事业做出贡献。 在一个广为人知的例子中，阿卜杜拉·本·麦斯欧德的妻子宰纳布曾询问先知穆罕默德 ﷺ，她是否可以将自己的天课（zakat）给予经济拮据的丈夫。 先知安慰她说，她将获得双重回报——一份是因为履行了宗教义务，另一份是因为支持了自己的家庭。 温姆·萨拉玛也曾请求先知允许她将自己的财富花在孩子身上，先知向她保证，她会因此获得回报。 在另一个案例中，贾比尔·本·阿卜杜拉的姑姑阿斯玛在离婚后请求（先知）允许她继续打理自己的棕榈树。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅允许了，还鼓励她，并赞扬了她将收入用于慈善和善行的初衷。
在前现代社会，家庭的生存依赖于每个人根据自己的能力和条件做出贡献。 工作通常融入在大家庭和邻里关系的社会结构中，包括农业、纺织生产、贸易和教育——这些都是女性特别活跃的领域。 即使是烹饪和照看孩子等家务，也不是孤立的职责，而是大家庭和邻里之间相互支持的更广泛生态系统的一部分。 这种动态在马穆鲁克时期（13至16世纪）尤为明显，当时开罗、大马士革和耶路撒冷等城市的城市生活中，工资劳动已十分普遍。 许多女性，无论婚姻状况如何，都从事助产士、小贩、理发师和纺织工（包括纺纱工、刺绣工和织布工）的工作。 即使是来自精英学者家庭的女性，如大马士革的阿伊莎·宾特·穆罕默德（卒于公元736/1336年），也通过操作织布机来维持生计。 同样，戴法·宾特·欧麦尔（卒于公元728/1328年）在丈夫长期患病期间，承担了家庭的全部经济责任。 即使在丈夫康复后，她仍继续管理家务；在丈夫去世后，她更是靠自己的收入独立抚养孩子。 整个伊斯兰世界各地的精英男女也通过慈善捐赠在公共经济中发挥作用。 他们经常利用个人财富建立学校、清真寺、医院和其他机构。 这些赞助行为不仅反映了他们的虔诚和社会地位，也体现了伊斯兰教中更广泛的共同责任伦理：经济管理是男女双方为家庭和社会服务时所秉持的一种美德。
聘礼
穆斯林婚姻中聘礼（mahr）的习俗，提供了法律一致性与文化灵活性并存的另一个例证。 《古兰经》规定聘礼是丈夫必须给予妻子的礼物，但这种礼物的形式、给付时间和金额在历史上一直根据当地习俗和个人情况而有所不同。 一个著名的先知先例说明了这种多样性。 当一名男子找到先知穆罕默德 ﷺ 寻求结婚，但没有任何物质财富时，先知问他是否背诵过《古兰经》的任何部分。 在确认他背诵过之后，先知宣布：“我将她许配给你，聘礼就是你所掌握的《古兰经》知识。” 这一时刻成为奠基性的案例，证明了只要具有公认的价值，聘礼可以是教育性的或基于服务的。
各法学派的古典法学家都坚持这一原则，尽管他们对最低金额、可接受的形式和执行力进行了辩论。 这些裁决往往反映了他们所处时代的社会和经济现实。 例如，在马穆鲁克时期，聘礼的结构和支付方式变得日益多样化。 在13世纪末之前，丈夫通常通过直接为妻子购买食物和衣服等必需品来履行经济义务。 然而，到了14世纪初，情况发生了转变：一些丈夫开始通过定期的现金津贴来提供生活费。 到了15世纪，这种现金支付已成为一种广泛且常态化的纳法卡（nafaqa，即婚姻供养）形式。 这一时期的婚约也揭示了关于聘礼支付时间的大量不同做法。 一些协议规定在结婚时立即全额支付。 另一些协议则将支付分摊为年度分期付款，或者完全推迟，使其成为一种在妻子要求时必须偿还的债务。 这些合同上的差异强调了，虽然聘礼是一项法律要求，但它是通过双方协议、社会规范以及每对夫妇的实际需求来协商确定的。
亲密关系
虽然法律传统往往强调丈夫享有亲密关系的权利，但从先知穆罕默德 ﷺ 的时代起，性满足也被公认为妻子的权利。 一个有力的例子来自阿布·达尔达的家庭。 当萨尔曼·法里西来访并发现阿布·达尔达的妻子显得十分憔悴时，她解释说她的丈夫“对这个世界没有需求”。 阿布·达尔达过度的斋戒、夜间祈祷和苦行，使得他几乎没有时间陪伴妻子。 萨尔曼提醒他，配偶享有权利，必须予以尊重。 当他们将此事告知先知穆罕默德 ﷺ 时，他肯定了萨尔曼的建议，并强调即使是追求虔诚，也不应以牺牲婚姻中的亲密与关怀为代价。
另有一次，一位妇女在欧麦尔·本·哈塔卜担任哈里发期间找到他，抱怨自己的丈夫。 她描述丈夫整日忙于祈祷和斋戒。 欧麦尔将其视为一种赞美，称赞了那名男子的虔诚。 但在场的同伴之一卡布·本·苏尔看出了欧麦尔忽略的问题：那名妇女并非在夸奖丈夫的虔诚，而是在感叹丈夫的修行生活让她没有机会享受亲密关系。 意识到自己的疏忽后，欧麦尔指派卡布在他们之间进行调解。
也许最深刻的例子来自欧麦尔的夜间巡视。 在麦地那巡视期间，他无意中听到一位妇女吟诵诗句，表达对远征在外的丈夫的思念。 欧麦尔对此感到担忧，便咨询了他的女儿哈芙莎，询问女性在没有亲密关系的情况下合理忍受的期限。 她的回答是六个月，这促使欧麦尔制定了一项限制军事部署期限的政策，以确保夫妻不会无限期分离。 后来的法学家如伊本·泰米叶指出，这个时间框架只是一个近似值，女性的性需求应根据其具体情况进行评估。 正如阿尔-布胡提所言：正如婚姻有助于男子防止因欲望失控而受害一样，它对女性也具有同样的作用——这就是为什么性亲密是一种相互的权利。
动态
即使在先知时代，不同地区的婚姻动态也存在显著差异。 麦加妇女通常更为矜持和顺从丈夫，而麦地那妇女则以果敢著称。 当欧麦尔·本·哈塔卜对麦地那妇女的胆识表示担忧——在他看来，她们挑战了他所习惯的顺从——先知穆罕默德 ﷺ 只是微笑，这表明伊斯兰教包容多种婚姻互动模式，而非强制要求单一模式。
这种灵活性一直延续到欧麦尔本人的哈里发时期。 有一次，一名男子前来寻求建议，想解决与妻子的矛盾，却无意中听到欧麦尔在自己家中提高嗓门。 那名男子感到尴尬，转身准备离开。 当欧麦尔出来询问他为何而来时，那名男子羞愧地承认，他本想抱怨自己的妻子，但看到连哈里发也面临类似的挑战，便打消了这个念头。 欧麦尔反过来建议他要耐心，考虑到女性为支持和维持家庭所做的一切，应包容妻子的过错。
先知的家庭进一步体现了这种精神。 他的妻子们会公开表达不满，有时甚至会对他冷处理。 她们的果敢令人震惊，以至于欧麦尔曾惊叹道：“难道你们不怕安拉的震怒吗？”——这不仅是因为她们顶撞丈夫，更是因为她们面对的是造物主的使者。 在一个广为人知的交流中，阿布·伯克尔前来拜访先知穆罕默德 ﷺ，却听到阿伊莎在对造物主的使者提高嗓门。 阿布·伯克尔对她的胆大妄为感到震惊并责备了她，但先知穆罕默德 ﷺ 却没有这样做——这反映了当时存在广泛的可接受行为和规范。
与此同时，我们也发现许多女性同伴对丈夫非常顺从的例子。 阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔以对丈夫尽心尽力而闻名，她经常不辞辛劳地履行自己的职责。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 遇到她头顶着沉重的枣核，便主动提出让她搭乘自己的坐骑。 她出于对丈夫祖拜尔的顾虑而羞涩地拒绝了，因为祖拜尔以保护性的嫉妒心而闻名。 另一次，阿纳斯·本·马利克的母亲乌姆·苏莱姆在幼子去世后表现出了惊人的镇定。 直到为丈夫准备好晚餐并与他共度亲密之夜后，她才温和地告知他孩子去世的消息。 先知听到这个消息后，为他们的后代祈求了祝福。
结论
今天任何关于婚姻的诚恳对话，都必须考虑到那些重新定义了家庭生活内涵的更广泛的系统性力量。 政府政策、市场需求和意识形态的转变，以一种既非中立也非偶然的方式重塑了家庭结构。 许多家庭不再像过去那样得到大家庭网络、社区机构或宗教基础设施的支持。 相反，他们日益孤立，往往被迫依靠双份收入来维持生计，将子女的道德和智力培养外包给国家，并在一个将人类每一分精力都货币化的经济体系中，艰难应对情感和精神需求。 对于一些穆斯林来说，恢复“传统”性别角色（通常理解为男主外、女主内的家庭模式）的愿望，反映了他们抵制这些外力的渴望——即反抗那种似乎旨在侵蚀健康、有造物主意识的家庭所必需条件的体制。 虽然这种冲动通常植根于信仰，但仅有这一点往往是不够的。 如果脱离了支撑过去那些角色的历史背景，而一味固守僵化的角色或理想化的模式，就无法妥善解决当今家庭所面临的复杂现实。 为了让穆斯林社区蓬勃发展，我们需要审慎地采取战略性的集体努力，以应对那些破坏婚姻的社会和经济压力。
维持稳固的婚姻至关重要——这不仅是因为婚姻所维护的价值观和所保障的权利（如团结、尊重、承诺、合法的亲密关系、继承权和血缘），更在于婚姻本身所代表的意义。 婚姻培养了人们顺从、牺牲、集体思考以及为大局承担风险的能力。 婚姻是更广泛的穆斯林大众（umma）的缩影，因为脆弱的婚姻往往反映了社会内部更深层的裂痕。 如果不重建曾经能够缓冲婚姻破裂影响的社区和家庭支持系统，离婚将继续带来极大的不稳定。 因此，我们的目标是培养能够适应不断变化的社会和经济现实的韧性婚姻。 如今，许多婚姻之所以能维持，是因为配偶双方在公共和私人领域分担了责任。 另一些婚姻则通过双方根据需要共享和转换责任而有效运作。 有些家庭依靠双职工收入来维持生计，而另一些家庭则优先考虑由一方留在家中照顾家庭。 归根结底，重要的是我们要以某种方式组织婚姻和家庭，使其在现代压力威胁家庭凝聚力的情况下，依然能够得到保护和维系。
虽然我们可能无法在一夜之间重塑社会，但我们可以从调整心态开始。 任何已婚人士都知道，责任很少能被整齐地对半平分。 无论是文化、经济还是个人原因，环境往往要求其中一方承担比伊斯兰教法严格要求更多的责任。 调整视角和思维方式具有巨大的价值：如果带着取悦安拉的意图去处理哪怕最琐碎的家务，那意味着什么呢？ 为了家庭和谐、为了家庭本身，甚至仅仅是为了度过这一天而承担的家务，也可以成为一种崇拜行为。 这并不意味着一个人永远不应该寻求帮助，或者对未被满足的需求保持沉默。 但如果知道自己的付出即使未被配偶察觉，也会被“感恩者”（al-Shakur，安拉的尊名之一）所赏识，这其中蕴含着未被发掘的力量。 先知穆罕默德 ﷺ 承诺，任何人为了安拉而做出牺牲，安拉必会以更好的东西来补偿他。 这种“更好的东西”可能以多种形式出现：内心的平静、子女的茁壮成长、意想不到的工作机会——在任何情况下，都会在后世获得回报。 所以，如果你的婚姻没有伤害，只是过得艰难，请记住，你的忍耐可能是你最受安拉喜爱的善行之一。 在家庭结构瓦解、孤独感普遍存在的时代，你默默的努力可能正是维系社区的纽带，也是你被那位洞察一切的造物主提升品级的理由。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 参见例如：Feyda Sayan-Cengiz，“‘让男子气概再次伟大’：土耳其伊斯兰导向的自助话语中的婚姻政治与新保守主义”，《土耳其研究》第25卷，第2期（2022年）：280–300，https://doi.org/10.1080/14683849.2023.2171869。
• 《古兰经》7:189, 16:72, 30:21。
• 《伊本·马哲圣训集》，第1847段。
• 《古兰经》24:32。
• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。
• 《提尔密济圣训集》，第3895段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1468a、6042段。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《古兰经注释的优美规则》（Maktabat al-Rushd出版社，1999年），第63页。
• 《古兰经》30:21。
• 《古兰经》2:231。
• 《古兰经》4:19。
• 《穆斯林圣训实录》，第1469段。
• 《布哈里圣训实录》，第5362段。
• 《古兰经》4:21。
• 《古兰经》4:34。
• 参见例如：伊本·贾里尔·塔巴里，《综合阐释》，马哈茂德·沙基尔编，24卷（Dār al-Tarbiya wa-l-Turāth出版社，无日期），8:290及后续，https://shamela.ws/book/43/4374#p1；库尔图比，《古兰经律例总汇》，艾哈迈德·巴尔杜尼和易卜拉欣·阿特法伊什编，20卷（Dār al-Kutub al-Miṣriyya出版社，1964年），5:168，https://shamela.ws/book/20855/1838；伊本·凯西尔，《古兰经伟大注释》，希克马特·本·巴希尔编，7卷（Dār Ibn al-Jawzī出版社，2010年），3:94，https://shamela.ws/book/1503/1300。
• 《古兰经》2:228, 2:233, 65:7。
• 《艾布·达吾德圣训集》，第2137段；《奈萨仪圣训集》，第2057段。
• 《布哈里圣训实录》，第7161段。
• 《古兰经》4:4, 4:25；穆罕默德·本·鲁什德（阿维罗伊），《法学家之始》，穆罕默德·苏卜希·哈桑·哈拉格编，4卷。 (伊本·泰米雅图书馆，1995年)，3:37。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:38。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:44。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:103–4。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者园地与裁判官支柱》，祖海尔·沙维斯编，共12卷。 (伊斯兰图书馆，1991年)，9:59–60。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:105；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:134–36。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:104；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:153；另见伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼《布哈里圣训实录注释：胜利之源》中的评注，穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基与穆希布·丁·哈提卜编，共13卷。 (萨拉菲图书馆，1970年)，9:513。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:145及后续。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:154及后续。
• 伊本·鲁世德，《法学家启蒙》，3:98。
• 卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，5:160；萨德尔·沙希德，《哈萨夫〈法官礼仪〉注释》，穆希·丁·萨尔汉编，共4卷。 (指导印刷厂，1978年)，4:249；伊本·胡马姆，《〈导引〉注释：胜利之源》，共11卷。 (科学书籍出版社，1970年)，4:390。
• 《古兰经》2:280。
• 《伊本·希班圣训集》：命令之书，关于妻子顺从丈夫即获天堂的章节。
• 《奈萨仪圣训集》，第3231段。
• 《布哈里圣训实录》，第5195段。
• 伊本·努杰姆，《清澈之海：〈宝藏〉注释》，共8卷。 (伊斯兰书籍出版社，出版日期不详)，5:77。
• 例如，纳瓦维指出妻子仅有两项义务：满足丈夫的性需求以及（因此）留在家中（tamkīnuhā zawjahā min nafsihā wa mulāzamat baytih，即：她向丈夫提供自己并留守家中）。 伊本·库达马和希拉齐都指出：“婚姻契约的目的是性亲密——除此之外对她没有其他要求。” 参见叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，共18卷。 (阿拉伯遗产复兴出版社，1972年)，14:165；穆瓦法克·丁·伊本·库达马，《丰饶之书》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基与阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共15卷。 (世界书籍出版社，1997年)，10:225–26；阿布·伊斯哈格·希拉齐，《沙斐仪学派教法精要》，共3卷。 (科学书籍出版社，出版日期不详)，2:482；卡萨尼，《教法规则的精妙创造》，3:613。
• 《布哈里圣训实录》，第3237段；《穆斯林圣训实录》，第1436段。
• 《提尔米济圣训集》，第1160段。
• 纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训集注释》，7:115；贾拉勒·丁·马哈利，《求学者指南注释：愿望之宝》，马哈茂德·萨利赫·哈迪迪编，共2卷。 (指南出版社，2013年)，2:430。 沙斐仪学派学者马哈利解释说，妻子未经丈夫许可离家被视为“悖逆”（nāshiz），因为丈夫有权以提供经济供养为交换，要求她留守家中（ḥabs，即：拘留/留守）。 同样，罕百里学派法学家布胡提明确指出，妻子未经丈夫许可离家是被禁止的，因为丈夫对她拥有（性亲密）的权利是强制性的。 如果她确实离家，她将丧失获得生活费（nafaqa）的权利，因为她不再提供性亲密（li ʿadam al-tamkīn min al-istimtāʿ，即：因无法提供享受）。 参见曼苏尔·本·尤努斯·布胡提，《揭示面纱：〈满足之书〉注释》，易卜拉欣·艾哈迈德·阿卜杜勒·哈米德编（世界书籍出版社，2003年），2554。
• 伊本·库达马，《丰饶之书》，10:170；布胡提，《揭示面纱》，2543。
• 关于婚姻中的伤害，更多内容请参阅特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）的《历代婚姻伤害：伊斯兰学术与实践的视角》，《哈希亚》（即将出版）。
• 伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:294。
• 反之亦然——如果妻子在有工作且家庭经济困难时拒绝为家庭收入做贡献，会播下怨恨的种子；而丈夫若出于恶意或自私而忽视或拒绝亲密关系，也极有可能导致关系破裂。 这些情况将在后续章节中进行更详细的讨论。
• 伊本·巴塔尔在伊本·哈贾尔《胜利之源》中的评注，9:294。
• 《穆斯林圣训实录》，第995段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2594段。
• 《布哈里圣训实录》，第5204段。 伊本·哈贾尔在评论这段圣训时指出，一个理智的人不会在殴打妻子后，又试图在当天晚些时候与她进行亲密行为。 “只有在有情感倾向和亲近欲望时，性交或同居才是可取的；而遭受殴打的人通常会对殴打者产生厌恶感。” “因此，这（段圣训）是对这种行为的含蓄谴责。” 参见伊本·哈贾尔，《胜利之源》，9:303。
• 例如，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）说：“在性交之前，应当先爱抚妻子、亲吻她并吮吸她的舌头。先知穆罕默德 ﷺ 过去常与他的妻子们嬉戏并亲吻她们。”参见伊本·盖伊姆，《Zād al-maʿad fī hadī khayr al-ʿibād》，7卷（Dār ʿAṭāʾat al-ʿIlm, 2019），4:363，https://shamela.ws/book/197。更多内容，参见Habeeb Akande，《A Taste of Honey: Sexuality and Erotology in Islam》（Rabaah Publishers, 2015）。
• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ a l-Tirmidhī），第3895段。
• 参见，例如：《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第668、4102、5182、5391段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1428、2054段。
• 参见，例如：《穆斯林圣训实录》，第2052段；《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5040段。
• 《布哈里圣训实录》，第4052和5367段。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）在评论此事时阐明，虽然妻子在法律上没有义务照顾丈夫前一段婚姻所生的孩子，但这样做体现了良好的伴侣关系和高尚的道德。 参见伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《Fatḥ al-Bārī》，9:513。
• 提及法蒂玛向先知穆罕默德 ﷺ 请求帮助的圣训前半部分，见《布哈里圣训实录》，第3075段及《穆斯林圣训实录》，第2727段。 圣训的后半部分，即先知建议他们分担责任的内容，收录于《Muṣannaf Ibn Abī Shayba》16:71，第31018段，但被校勘者（muḥaqqiq）判定为断传弱圣训（mursal ḍaʿīf）。 无论其等级如何，学者们都质疑这一事件是否构成了具有约束力的法律先例。
• 参见伊本·库达马（Ibn Qudāma），《al-Mughnī》，10:226；伊本·穆拉金（Ibn al-Mullaqin），《al-Tawḍīḥ li sharḥ al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ》，由Khālid al-Rabbāṭ和Jumʿa Fatḥī编辑，36卷。 （Dār al-Nawādir, 2008），25:40–41。
• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《al-Nafaqa ʿalā al-ʿiyāl》，由Najm ʿAbd al-Raḥmān Khalaf编辑，2卷（Dār Ibn al-Qayyim, 1990），https://shamela.ws/book/13075/545；《Musnad al-Bazzār》，第1474段。传述链条存在一定薄弱之处，但有其他传述支持。参见伊本·阿西尔（Ibn al-Athīr），《Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba》，7:17–18，https://shamela.ws/book/1110/3291#p1。
• 《布哈里圣训实录》，第5363段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第24903段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第24903段；《伊本·希班圣训集》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第5675、5677段。
• 伊本·巴塔尔，《Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，由Yāsir bin Ibrāhīm编辑，10卷。 （Maktabat al-Rushd, 2003），7:542。
• 此裁决不适用于丈夫，因为一个人的天课（zakat）不得给予那些其经济供养已是其法定义务的人（例如妻子和受抚养的子女）。
• 《布哈里圣训实录》，第5369段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1483段。
• 更多内容，参见Stephanie Coontz，《Marriage, a History: How Love Conquered Marriage》（Penguin Books, 2006）。
• Yossef Rapoport，《Marriage, Money and Divorce in Medieval Islamic Society》（Cambridge University Press, 2005），32–33。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，34。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，35–36。
• 参见，例如：Minlib Dallh，“Accumulate but Distribute: Islamic Emphasis on the Establishment of Waqf (Pious Endowment)”，《Religion and Development》2 (2023): 21–40；Şerife Eroğlu Memiş，“Benefactresses of Waqf and Good Deeds: Charitable Women in Ottoman Jerusalem, 1703–1831”，《Jerusalem Quarterly》第72期 (2017): 48–57。
• 《布哈里圣训实录》，第5087段。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，59。
• Rapoport，《Marriage, Money and Divorce》，53。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《al-Istīʿāb fī maʿrifa al-aṣḥāb》，由ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī编辑，4卷。 （Maktaba Nahḍa Miṣr, 1960），3:1318–19。
• 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》：离婚之书（kitāb al-ṭalāq），关于妻子对丈夫的权利及渴望程度的章节（bāb ḥaqq al-marʾa ʿalā zawjihā wa fī kam tashtāq）。
• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《al-Mustadrak ʿalā majmūʿ fatāwa shaykh al-Islām Aḥmad ibn Taymiyya》，由Muḥammad bin Muḥammad Qāsim编辑，5卷。 （N.p., n.d.），4:215, 218；《al-Fatāwā al-kubrā》，5:481。
• Al-Buhūtī，《Khashshāf al-qināʿ》，2549。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 尽管此传述/故事缺乏可靠的传述链，但它在传统书籍中被引用为模范行为的来源。 Al-Dhahabī，《al-Kabāʾir》（Dār al-Nadwa al-Jadīda, n.d.），179。
• 《布哈里圣训实录》，第5191段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第18394段。 被Al-Arnāʾūṭ评为“圣训”（ṣaḥīḥ，即严格意义上的真实）。 也记载于《艾布·达伍德圣训集》（第4999段），该圣训被Al-Albānī在《al-Silsila》中评为“因他证而圣训”（ṣaḥīḥ li ghayrihi，即通过佐证提升至圣训等级）。
• 《布哈里圣训实录》，第5224段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2144d段。 收起阅读 »
什么是忠诚与背离？一文读懂伊斯兰信仰边界与为主而爱（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/love-and-hate-for-gods-sake-revisiting-the-doctrine-of-al-wala-wal-bara
原文标题：Love and Hate for 造物主’s Sake: Revisiting the Doctrine of al-Wala’ wal-Bara’
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：一文读懂伊斯兰信仰边界：从忠诚、疏离到对他人的公平善待
摘要：本文重新解释 al-wala wal-bara 这一信仰概念。作者说明，为造物主而爱与恨并不等于盲目敌意，而是要求穆斯林在忠于信仰原则的同时，保持公平、仁慈和道德责任。
图：为造物主而爱与恨：重审“忠诚与背离”（al-Wala’ wal-Bara’）教义（续）
以色列犹太人沙哈克·以色列（Shahak Israel）写道：
顶级拉比引用《塔木德》并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有外邦人一样，“生来只是……为了服务以色列人民”。 同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对外邦人来说，就像任何其他人一样——他们需要死亡，但[造物主]会给他们长寿。” 为什么？ 想象一下，如果一个人的驴死了，他们就会损失钱财。 已故的拉比梅尔·卡哈纳（Meir Kahane）在以色列拉比中并非个例；事实上，他的意识形态与许多其他类似性质的观点一样，至今仍在盛行。 另一方面，穆斯林极端分子的反应性言论有时可能非常激进，但很少像前者那样傲慢。那些在各自群体内直面此类极端主义的犹太人和穆斯林，他们的开放与勇气应当受到尊重。
中东冲突不仅毒害了该地区穆斯林与犹太人之间的关系，也影响了世界各地的许多地方。 它还波及了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们使用最具冒犯性和攻击性的语言来攻击伊斯兰教、穆斯林，以及最令人痛心的是，攻击先知穆罕默德 ﷺ。 尽管像“非尼哈祭司”（Phineas Priests）、“基督教身份”（Christian Identity）或“造物主军队”（Army of 造物主）这类狂热的基督教团体在西方实施的身体暴力行为可能较少且程度较轻——这或许是因为他们依赖东方国家的政府来代为行事——但他们的伊斯兰恐惧症言论却得到了许多主流教会信徒的拥护。
因此，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知不可避免地被持续不断的军事、政治和文化入侵所激化，这些入侵被广泛视为后殖民时代的统治追求。 穆斯林在东方和西方所面临的现实，远不止于十字军东征和殖民主义带来的痛苦集体记忆与压迫性遗产，他们还要应对许多激进的非穆斯林，这些人仅仅因为穆斯林的信仰就不断希望并实施伤害。 其中最厚颜无耻的例子之一，就是西方对以色列占领并种族灭绝一个以穆斯林为主的国家所给予的盲目支持。 这是当代穆斯林悲痛的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场种族灭绝的人感到愤怒和仇恨的驱动力。
现代和后现代的世俗意识形态威胁着伊斯兰的生活方式，这进一步加剧了这种日益增长的危险感。 因此，后殖民时代的穆斯林陷入了困境，他们试图在不丢失宗教信仰的前提下，找到通往现代化的桥梁。 尽管这种对传统宗教的威胁（无论真实与否）所引发的焦虑并非穆斯林所独有，但考虑到伊斯兰恐惧症（伪装成全球反恐战争）的急剧上升，以及我们作为西方少数群体被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑程度理所当然地更高。 人类也拥有多重身份，其中宗教身份是我们生活中最具影响力的身份之一。 当这种身份受到威胁时，往往会导致其过度膨胀，有时甚至是以牺牲他人为代价。
尽管广大穆斯林群体面临着清晰且不可否认的侵略，但若要免除穆斯林的所有过错，那将是完全不理性的。 战败的国家往往存在许多社会和智识上的弊病，这些弊病既是战败的原因，也是战败的结果。 我们有穆斯林传教士和活动家传播关于“忠诚与脱离”（al-walaʾ wal-baraʾ）的错误信仰，也有世俗穆斯林为了避免看起来像“叛徒”，而有时不公正地抨击西方的霸权和帝国主义。 我们有暴政政权，它们声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲地带，以此证明其存在的合理性，这使得穆斯林对西方的怨恨以及西方对伊斯兰主义浪潮的恐惧得以持续存在。 所有这一切都发生在我们对自身历史及其他国家历史进行选择性解读的背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许还可以原谅，但现在已不再适用。
在衰落时期，充满激情、夸大其词的言论变得更加普遍。 安拉的使者 ﷺ 曾谴责通过诉诸修辞手段来美化虚假的行为。 他曾因此斥责某人并说道：“你是在像[不信道的]贝都因人那样押韵吗？”
少做多说已成为我们当代现实的标志，言语和行动通常成反比。 在正义的世代过去之后，我们穆斯林大众（ummah）的精神衰落使得虚伪和作秀变得猖獗。 在这样的氛围下，不同群体之间的关系难免会受到损害。 一场真正的伊斯兰复兴将带来和解，而不是进一步的激化。 不断地将责任推卸给他人是一种心理和社会障碍，也是智识怯懦和逻辑混乱的标志。 这也是人们逃避内省和自我清算的最简单方式。
《古兰经》在许多经文中教导我们并非如此，其中包括以下内容：
当人们未能对启示进行累积性的互文解读时；当学术观点被误认为是绝对真理时；当意识形态鼓吹者通过传播片面事实来非人化其敌人时；以及当人们在缺乏足够知识或不了解自身所处社会政治背景的情况下试图捍卫伊斯兰时，这种氛围就为对“忠诚与背离”（al-walaʾ wal-baraʾ）的极端解读提供了温床。 因此，对这些概念进行符合经典、尊重传统且兼顾当代现实的诚实阐述，不仅是可取的，更是绝对必要的。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 使用“西方/西方人/欧罗巴”和“东方/东方人/亚洲”这些术语在多个方面都存在问题，包括其地理上的不准确性。 然而，我在本文中使用它们，是因为“西方”是描述某种文明最常用的术语，并且在当今时代有一个可理解的指代对象——其支持者和反对者都知晓并理解这一概念。 尽管在某些圈子里，“欧洲中心主义”等其他术语可能在政治上更正确，但它们也并非无懈可击。 例如，“西方”生活方式的支持者并不认为俄罗斯是一个西方国家，而“欧洲中心主义”理论家则对其欧洲属性表示认同。
• 艾哈迈德·伊本·法里斯·卡兹维尼（Aḥmad ibn Fāris al-Qazwīnī），《语言标准词典》（Mu ʾ jam maqāyīs al-lugha），由阿卜杜勒·萨拉姆·M. 哈伦（ʿAbd al-Salām M. Hārūn）编辑 （Dār al-Fikr出版社，1979年），第6卷，第141页。 另见W. E. 莱恩（W. E. Lane）的《阿拉伯语-英语词典》（无出版地，1863–93年）。
• 卡兹维尼，《语言标准词典》，第1卷，第236页。
• 本系列的下一篇文章将详细涵盖构成并阐明“忠诚与背离”的经典依据。
• 插入此内容的原因将在下一节“穆斯林能真正爱非穆斯林吗？”中变得显而易见。
• 《古兰经》58:22。
• 《古兰经》5:57。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ a l-Bukhārī），第5979段（卷 78，圣训10）。
• 《布哈里圣训实录》，第6009段（卷 78，圣训40），公认圣训。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第4681段。 被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“沙希”（严格真实）。
• 《古兰经》49:13。
• 《古兰经》30:22。
• 美国穆斯林群体是美国种族最多样化的宗教团体之一。参见：迈克尔·利普卡（Michael Lipka），“美国种族最多样化和最单一的宗教团体”，皮尤研究中心，2015年7月27日，https://www.pewresearch.org/sh ... oups/ 以及“美国穆斯林是谁？”，ISPU，https://www.ispu.org/wp-conten ... s.pdf。
• 关于此主题的更多信息，请参阅：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），“加沙的崛起：激发穆斯林乌玛的集体意识与宗教信仰”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年1月8日，https://yaqeeninstitute.org/re ... osity；奥斯曼·乌马吉与优素福·舒胡德（Youssef Chouhoud），“美国穆斯林与2024年大选：为什么美国穆斯林正在重新思考政治联盟”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年10月4日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ances；以及优素福·舒胡德与奥斯曼·乌马吉，“加沙对美国穆斯林选民到底有多重要？”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年10月31日，https://yaqeeninstitute.org/re ... oters。
• 参见阿里夫·艾哈迈德（Arif Ahmed）编辑，《维特根斯坦的哲学研究》，剑桥批判指南（剑桥大学出版社，2010年），第24页，Kindle版；另见迈克尔·A. 彼得斯（Michael A. Peters），“语言游戏哲学：作为理性和方法的语言游戏”，《教育哲学与理论》，2020年9月21日，http://doi.org/10.1080/00131857.2020.1821190。
• 参见塞缪尔·奥斯本（Samuel Osborne），“文本分析显示，《圣经》中的‘暴力’比《古兰经》更常见”，《独立报》，2016年2月9日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。
• 《利未记》 20:23。
• 《诗篇》 5:5。
• 《何西阿书》9:15。
• 尼克·比比尔（Nick Bibile），“造物主爱每个人吗？耶稣为每个人而死吗？”，Sounddoctrine.net，访问于2021年4月23日，http://www.sounddoctrine.net/N ... e.htm。转载于Facebook：加里·拉夫（Gary Ruff），“造物主爱每个人吗？耶稣为每个人而死吗？作者：尼克·比比尔”，Facebook，2016年7月30日，https://www.facebook.com/group ... 7943/。本文引用的内容为清晰起见略有编辑。
• 如《马太福音》 5:45。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第17452段，被阿尔纳乌特（al-Arnāʾūṭ）评为“哈桑”（相当真实）。
• 卡尔·L. W. 格林（Carl L. W. Grimm）、约瑟夫·H. 塞耶（Joseph H. Thayer）和克里斯蒂安·G. 威尔克（Christian G. Wilke），《新约希腊语-英语词典：格林与威尔克的〈新约词汇〉》（哈珀出版社，1887年），第4页。
• 艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·哈利姆·伊本·泰米叶（Aḥmad ibn ‘Abd al-Ḥalīm ibn Taymiyya），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li man baddala dīn al-Masīḥ），第2版（Dār al-‘Āṣima出版社，1419/1999年），第5卷，第86页。
• “无条件的爱”这一术语最近被基督徒广泛使用，尽管它在《圣经》中并未出现，也从未被教会教父们使用过。 这就是为什么它至今仍是一个有争议的术语。
• 虽然帝国扩张可能产生了一些积极影响，但它们无法洗刷扩张主义者所犯下的不公。 所有伟大的文明在不同程度上都有其罪孽，我们都必须承认这一点。
• 卡门·梅里克（Carmen Merrick），《憎恨邪恶：理解邪恶在人际仇恨中的作用》（博士论文，阿肯色大学，2019年），第1页。
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmū‘ al-fatāwā），第2版，阿卜杜勒·拉赫曼·本·卡西姆·纳吉迪编（伊本·泰米叶图书馆，出版日期不详），8:431。
• 伊本·盖伊姆，《法学家的启示》（I‘lām al-muwaqqi‘īn）（科学书籍出版社，1991年），3:11。
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，15:436。
• 《古兰经》26:216。
• 《古兰经》10:41。
• 《古兰经》26:168。
• 参见阿布·伯克尔·阿卜杜勒·拉扎克·本·哈马姆·萨纳尼所著《穆桑纳夫》（Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq）中的“侮辱罪人章”（达尔·塔西尔出版社，1437年），10:232。 虽然阿布·基拉巴没有见过阿布·达尔达，但他见过他的妻子（愿安拉喜悦他们）。 该传述链条虽然断裂，但该报告被广泛接受：其含义与前述经文相符，且至少得到了第二代学者赞同性的转述。
• 阿布·努埃姆·艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯巴哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ），2:271。译文改编自阿布·阿米娜·伊莱亚斯，“易卜拉欣论爱：憎恨罪恶，怜悯罪人”，《每日圣训在线》，2021年7月11日，https://www.abuaminaelias.com/ ... -sin/。
• 《古兰经》9:3。
• 《古兰经》60:4。
• 《布哈里圣训实录》，第283段（第5卷，圣训35）。 （接上文）
• 《布哈里圣训实录》，第6810段（第86卷，圣训39）。 （接上文）
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 《布哈里圣训实录》，第7189段（第93卷，圣训51）。 （接上文）
• 穆罕默德·本·阿比·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），穆罕默德·巴格达迪编（阿拉伯书籍出版社，1416/1996年），1:437。
• 伊本·泰米叶，《圣行之道》（Minhāj al-sunna al-nabawiyya），穆罕默德·拉沙德·萨利姆编（伊玛目穆罕默德·本·沙特大学，1406/1986年），5:237。
• 《古兰经》3:128。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，28:209。
• 《古兰经》28:56。
• 《汇编》（Majma’ al-zawā’id）。 海萨米评论道：“这是‘穆尔萨勒’圣训（即传述链中的追随者省略了圣门弟子的名字），其传述者是可信的。” 扎哈比指出：“该圣训通过不同路径以‘穆尔萨勒’形式传述。 这些路径相互印证，使得该报告可以接受。”
• 《古兰经》30:21。
• 库尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmi‘ li aḥkām al-Qur’ān），3:69。
• 阿里·本·穆罕默德·布斯蒂，《智慧之题诗》（Qaṣīdat ‘unwān al-ḥikam）（伊斯兰出版局，1984年），36。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，28:132。
• 汤姆·奎金，“理解基地组织的意识形态以进行反叙事工作”，《恐怖主义视角》第3卷，第2期（2009年8月）：22–23（略有改编），https://www.jstor.org/stable/26298403。
• 穆罕默德·本·阿里，“现代萨拉菲主义中的伊斯兰‘忠诚与脱离’教义”（博士论文，埃克塞特大学，2012年），22。
• “萨拉菲”（Salafī）是“萨拉夫”（salaf，意为先辈、前人）的形容词。 在伊斯兰话语中，“萨拉夫”通常指虔诚的先辈：即伊斯兰教最早的几代正义追随者。 今天，自称为萨拉菲的人通过这一称谓宣称，萨拉夫的道路是所有宗教事务中应遵循的榜样。
• 参见，例如：萨宾·达米尔-盖尔斯多夫、米拉·门兹费尔德和亚斯米娜·赫迪德，“德国萨拉菲日常生活对‘忠诚与脱离’的解读”，《宗教》第10卷，第2期（2019年）：124，https://doi.org/10.3390/rel10020124；以及乌里亚·沙维特，“关于‘忠诚与脱离’的论战：一个伊斯兰概念的结晶与反驳”，《南亚与中东研究杂志》第36卷，第3期（2013年春季）：24–49，https://doi.org/10.1353/jsa.2013.0010。
• 至少，已故谢赫穆罕默德·拉希德·里达的萨拉菲主义——它对当代穆斯林话语产生了广泛影响——并不支持这一概念的极端化，事实上，它比许多其他萨拉菲和非萨拉菲派别对宗教“他者”更为和解。 关于著名的纳吉迪汉巴里派学者萨尔曼·奥达（Salman Alodeh）已故的萨拉菲主义，也可以这么说。
• “伊尔贾”（Irjā’）是一个将“相信信息的真实性”视为信仰唯一条件的观念；“瓦拉亚”（walāya）是“瓦拉”（walā’）的另一种形态变化；“巴拉”（barā’a）是“巴拉”（barā’）的另一种形态变化；“沙哈达”（shahāda）是指断言某人在后世归宿的实践。
• 阿卜杜拉·本·艾哈迈德·谢巴尼（‘Abdullāh ibn Aḥmad al-Shaybānī），《圣行》（al-Sunna），穆罕默德·本·赛义德·卡塔尼（Muḥammad ibn Sa‘īd al-Qaḥṭānī）编（Dār Ibn al-Qayyim出版社，1986年），第1卷，第327页。
• 伊本·侯赛因·穆罕默德·本·阿比·雅拉（Ibn al-Ḥusayn Muḥammad ibn Abī Ya‘lā），《罕百里学派传记》（Ṭabaqāt al-Ḥanābila），穆罕默德·哈米德·法基（Muḥammad Ḥāmid al-Fiqi）编（al-Sunna al-Muḥammadiyya出版社，出版年份不详），第1卷，第35页。
• 谢巴尼，《圣行》，第1卷，第318页。
• 在前现代伊斯兰文献中——特别是在法学（尤其是关于人际交往的章节）、伊斯兰政治、苏丹律法、监察制度、司法以及管理被保护民（ahl al-dhimmah）的法规等学科中——人们可以发现关于实践性“巴拉”（即行为上的否认或脱离）的大量讨论。 愿造物主怜悯伊玛目安萨里，他说：“至于对不信道者和作恶者的憎恨、对他们的不赞同以及厌恶他们——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传述中对此的证据多得不胜枚举。” （阿布·哈米德·安萨里，《宗教科学复兴》，第4卷，Dār al-Maʿrifah出版社 [1982年]，第352页。）
• 早期穆斯林将东罗马人或拜占庭人称为“罗马人”。 在本系列论文中，除非另有说明或根据上下文明确指出，否则“罗马人”均指此意。
• 理查德·布利特（Richard Bulliet），《伊斯兰-基督教文明的案例》（哥伦比亚大学出版社，2004年），第12页，Kindle版。
• 例外情况是坚持摩西律法的真正一神论基督徒群体。关于穆斯林与犹太人之间历史关系的更多信息，请参阅雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2017年3月28日发布的《伊斯兰教是反犹太主义的吗？分析关于犹太人、敌基督（Dajjal）和末世预言的圣训》，https://yaqeeninstitute.org/re ... phecy，以及奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）于2021年2月4日发布的《麦地那“宪法”：翻译、注释及今日意义》，https://yaqeeninstitute.org/re ... today。
• 约西·古尔维茨（Yossi Gurvitz），《有影响力的拉比教导以色列准士兵：种族灭绝是一种宗教义务》，《蒙多韦斯》（Mondoweiss），2018年4月17日，https://mondoweiss.net/2018/04 ... cide/。
• 以色列·沙哈克（Israel Shahak），《犹太历史，犹太宗教：三千年的重负》（Pluto Press出版社，2008年），第1页，Kindle版。
• 拉扎尔·伯曼（Lazar Berman）等人，《奥瓦迪亚·约瑟夫最具争议的5条引言》，《以色列时报》，2013年10月9日，https://www.timesofisrael.com/ ... ions/。
• 伯曼等人，《奥瓦迪亚·约瑟夫最具争议的引言》。
• 约瑟夫·费德曼（Josef Federman）和约瑟夫·克劳斯（Joseph Krauss），《激进拉比的追随者在以色列新一轮暴力冲突中崛起》，美联社（AP News），2021年5月13日，https://apnews.com/article/mid ... 900df。
• 参见约翰·皮尔格（John Pilger），《巴勒斯坦依然是核心问题》，johnpilger.com，访问于2021年4月24日，http://johnpilger.com/videos/p ... issue。
• 关于这一现象的详细阐述，请参阅阿敏·马洛夫（Amin Maalouf）的《身份的本质：暴力与归属的需要》，由 芭芭拉·布雷（Barbara Bray）翻译（Arcade出版社，2001年）。
• “伊斯兰主义者”（Islamist）一词被许多穆斯林和非穆斯林使用和误用，在不同语境下具有不同含义。 有些人用它指代一种复兴主义意识形态，旨在通过伊斯兰价值观改革穆斯林社区。 另一些人则意指通过行使国家权力、基层政治行动或军事叛乱来“伊斯兰化社会”。 从最广泛的意义上讲，所有伊斯兰主义者都认为：(1) 应允许伊斯兰教影响穆斯林社区的集体良知，不应将其从公共空间中剔除；(2) 应允许伊斯兰教在穆斯林社区之间带来更多团结，尽管对于这种团结的本质并无统一理解；(3) 伊斯兰教是一种传教宗教，它不仅能为穆斯林社会，也能为世界提供一些东西，作为一种替代性宗教，或者至少作为一种鼓舞人心（或具有挑战性）的论点或世界观。
• 《穆斯林圣训实录》，第1682a段（第 28卷，第52条圣训）。
• 《古兰经》5:105。
• 《古兰经》42:30。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/love-and-hate-for-gods-sake-revisiting-the-doctrine-of-al-wala-wal-bara
原文标题：Love and Hate for 造物主’s Sake: Revisiting the Doctrine of al-Wala’ wal-Bara’
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：一文读懂伊斯兰信仰边界：从忠诚、疏离到对他人的公平善待
摘要：本文重新解释 al-wala wal-bara 这一信仰概念。作者说明，为造物主而爱与恨并不等于盲目敌意，而是要求穆斯林在忠于信仰原则的同时，保持公平、仁慈和道德责任。
图：为造物主而爱与恨：重审“忠诚与背离”（al-Wala’ wal-Bara’）教义（续）
以色列犹太人沙哈克·以色列（Shahak Israel）写道：
我曾亲眼目睹一位极度虔诚的犹太人拒绝在安息日使用他的电话，为一名恰好在他耶路撒冷社区晕倒的非犹太人呼叫救护车。 我没有简单地将此事公之于众，而是要求与耶路撒冷拉比法庭的成员会面，该法庭由以色列政府提名的拉比组成。 我问他们，这种行为是否符合他们对犹太教的解释。 他们回答说，该犹太人的行为是正确的，甚至是虔诚的，并向我推荐了本世纪编写的一部权威塔木德法律汇编中的一段话来支持他们的说法。
顶级拉比引用《塔木德》并声称，巴勒斯坦的穆斯林像所有外邦人一样，“生来只是……为了服务以色列人民”。 同一位“受人尊敬的哈拉卡学者”还说：“对外邦人来说，就像任何其他人一样——他们需要死亡，但[造物主]会给他们长寿。” 为什么？ 想象一下，如果一个人的驴死了，他们就会损失钱财。 已故的拉比梅尔·卡哈纳（Meir Kahane）在以色列拉比中并非个例；事实上，他的意识形态与许多其他类似性质的观点一样，至今仍在盛行。 另一方面，穆斯林极端分子的反应性言论有时可能非常激进，但很少像前者那样傲慢。那些在各自群体内直面此类极端主义的犹太人和穆斯林，他们的开放与勇气应当受到尊重。
中东冲突不仅毒害了该地区穆斯林与犹太人之间的关系，也影响了世界各地的许多地方。 它还波及了一些西方基督徒，特别是基督教犹太复国主义者，他们使用最具冒犯性和攻击性的语言来攻击伊斯兰教、穆斯林，以及最令人痛心的是，攻击先知穆罕默德 ﷺ。 尽管像“非尼哈祭司”（Phineas Priests）、“基督教身份”（Christian Identity）或“造物主军队”（Army of 造物主）这类狂热的基督教团体在西方实施的身体暴力行为可能较少且程度较轻——这或许是因为他们依赖东方国家的政府来代为行事——但他们的伊斯兰恐惧症言论却得到了许多主流教会信徒的拥护。
因此，穆斯林对非穆斯林“他者”的情感和认知不可避免地被持续不断的军事、政治和文化入侵所激化，这些入侵被广泛视为后殖民时代的统治追求。 穆斯林在东方和西方所面临的现实，远不止于十字军东征和殖民主义带来的痛苦集体记忆与压迫性遗产，他们还要应对许多激进的非穆斯林，这些人仅仅因为穆斯林的信仰就不断希望并实施伤害。 其中最厚颜无耻的例子之一，就是西方对以色列占领并种族灭绝一个以穆斯林为主的国家所给予的盲目支持。 这是当代穆斯林悲痛的主要原因，也是他们对那些实施和支持这场种族灭绝的人感到愤怒和仇恨的驱动力。
现代和后现代的世俗意识形态威胁着伊斯兰的生活方式，这进一步加剧了这种日益增长的危险感。 因此，后殖民时代的穆斯林陷入了困境，他们试图在不丢失宗教信仰的前提下，找到通往现代化的桥梁。 尽管这种对传统宗教的威胁（无论真实与否）所引发的焦虑并非穆斯林所独有，但考虑到伊斯兰恐惧症（伪装成全球反恐战争）的急剧上升，以及我们作为西方少数群体被排除在政治、文化和社会权力杠杆之外，我们的焦虑程度理所当然地更高。 人类也拥有多重身份，其中宗教身份是我们生活中最具影响力的身份之一。 当这种身份受到威胁时，往往会导致其过度膨胀，有时甚至是以牺牲他人为代价。
尽管广大穆斯林群体面临着清晰且不可否认的侵略，但若要免除穆斯林的所有过错，那将是完全不理性的。 战败的国家往往存在许多社会和智识上的弊病，这些弊病既是战败的原因，也是战败的结果。 我们有穆斯林传教士和活动家传播关于“忠诚与脱离”（al-walaʾ wal-baraʾ）的错误信仰，也有世俗穆斯林为了避免看起来像“叛徒”，而有时不公正地抨击西方的霸权和帝国主义。 我们有暴政政权，它们声称自己是激进“伊斯兰主义者”与西方之间的缓冲地带，以此证明其存在的合理性，这使得穆斯林对西方的怨恨以及西方对伊斯兰主义浪潮的恐惧得以持续存在。 所有这一切都发生在我们对自身历史及其他国家历史进行选择性解读的背景下——这种选择性偏见在民族独立斗争的某些阶段或许还可以原谅，但现在已不再适用。
在衰落时期，充满激情、夸大其词的言论变得更加普遍。 安拉的使者 ﷺ 曾谴责通过诉诸修辞手段来美化虚假的行为。 他曾因此斥责某人并说道：“你是在像[不信道的]贝都因人那样押韵吗？”
少做多说已成为我们当代现实的标志，言语和行动通常成反比。 在正义的世代过去之后，我们穆斯林大众（ummah）的精神衰落使得虚伪和作秀变得猖獗。 在这样的氛围下，不同群体之间的关系难免会受到损害。 一场真正的伊斯兰复兴将带来和解，而不是进一步的激化。 不断地将责任推卸给他人是一种心理和社会障碍，也是智识怯懦和逻辑混乱的标志。 这也是人们逃避内省和自我清算的最简单方式。
《古兰经》在许多经文中教导我们并非如此，其中包括以下内容：
“信道的人们啊！你们当保护自己。” “如果你们遵循正道，那么，迷误者绝不能伤害你们。” “你们全体都要归于安拉，他将把你们的行为告诉你们。” “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们亲手所做的；他饶恕了你们许多罪过。”
当人们未能对启示进行累积性的互文解读时；当学术观点被误认为是绝对真理时；当意识形态鼓吹者通过传播片面事实来非人化其敌人时；以及当人们在缺乏足够知识或不了解自身所处社会政治背景的情况下试图捍卫伊斯兰时，这种氛围就为对“忠诚与背离”（al-walaʾ wal-baraʾ）的极端解读提供了温床。 因此，对这些概念进行符合经典、尊重传统且兼顾当代现实的诚实阐述，不仅是可取的，更是绝对必要的。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 使用“西方/西方人/欧罗巴”和“东方/东方人/亚洲”这些术语在多个方面都存在问题，包括其地理上的不准确性。 然而，我在本文中使用它们，是因为“西方”是描述某种文明最常用的术语，并且在当今时代有一个可理解的指代对象——其支持者和反对者都知晓并理解这一概念。 尽管在某些圈子里，“欧洲中心主义”等其他术语可能在政治上更正确，但它们也并非无懈可击。 例如，“西方”生活方式的支持者并不认为俄罗斯是一个西方国家，而“欧洲中心主义”理论家则对其欧洲属性表示认同。
• 艾哈迈德·伊本·法里斯·卡兹维尼（Aḥmad ibn Fāris al-Qazwīnī），《语言标准词典》（Mu ʾ jam maqāyīs al-lugha），由阿卜杜勒·萨拉姆·M. 哈伦（ʿAbd al-Salām M. Hārūn）编辑 （Dār al-Fikr出版社，1979年），第6卷，第141页。 另见W. E. 莱恩（W. E. Lane）的《阿拉伯语-英语词典》（无出版地，1863–93年）。
• 卡兹维尼，《语言标准词典》，第1卷，第236页。
• 本系列的下一篇文章将详细涵盖构成并阐明“忠诚与背离”的经典依据。
• 插入此内容的原因将在下一节“穆斯林能真正爱非穆斯林吗？”中变得显而易见。
• 《古兰经》58:22。
• 《古兰经》5:57。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ a l-Bukhārī），第5979段（卷 78，圣训10）。
• 《布哈里圣训实录》，第6009段（卷 78，圣训40），公认圣训。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第4681段。 被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“沙希”（严格真实）。
• 《古兰经》49:13。
• 《古兰经》30:22。
• 美国穆斯林群体是美国种族最多样化的宗教团体之一。参见：迈克尔·利普卡（Michael Lipka），“美国种族最多样化和最单一的宗教团体”，皮尤研究中心，2015年7月27日，https://www.pewresearch.org/sh ... oups/ 以及“美国穆斯林是谁？”，ISPU，https://www.ispu.org/wp-conten ... s.pdf。
• 关于此主题的更多信息，请参阅：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），“加沙的崛起：激发穆斯林乌玛的集体意识与宗教信仰”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年1月8日，https://yaqeeninstitute.org/re ... osity；奥斯曼·乌马吉与优素福·舒胡德（Youssef Chouhoud），“美国穆斯林与2024年大选：为什么美国穆斯林正在重新思考政治联盟”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年10月4日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ances；以及优素福·舒胡德与奥斯曼·乌马吉，“加沙对美国穆斯林选民到底有多重要？”，雅琴伊斯兰研究中心，2024年10月31日，https://yaqeeninstitute.org/re ... oters。
• 参见阿里夫·艾哈迈德（Arif Ahmed）编辑，《维特根斯坦的哲学研究》，剑桥批判指南（剑桥大学出版社，2010年），第24页，Kindle版；另见迈克尔·A. 彼得斯（Michael A. Peters），“语言游戏哲学：作为理性和方法的语言游戏”，《教育哲学与理论》，2020年9月21日，http://doi.org/10.1080/00131857.2020.1821190。
• 参见塞缪尔·奥斯本（Samuel Osborne），“文本分析显示，《圣经》中的‘暴力’比《古兰经》更常见”，《独立报》，2016年2月9日，https://www.independent.co.uk/ ... .html。
• 《利未记》 20:23。
• 《诗篇》 5:5。
• 《何西阿书》9:15。
• 尼克·比比尔（Nick Bibile），“造物主爱每个人吗？耶稣为每个人而死吗？”，Sounddoctrine.net，访问于2021年4月23日，http://www.sounddoctrine.net/N ... e.htm。转载于Facebook：加里·拉夫（Gary Ruff），“造物主爱每个人吗？耶稣为每个人而死吗？作者：尼克·比比尔”，Facebook，2016年7月30日，https://www.facebook.com/group ... 7943/。本文引用的内容为清晰起见略有编辑。
• 如《马太福音》 5:45。
• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第17452段，被阿尔纳乌特（al-Arnāʾūṭ）评为“哈桑”（相当真实）。
• 卡尔·L. W. 格林（Carl L. W. Grimm）、约瑟夫·H. 塞耶（Joseph H. Thayer）和克里斯蒂安·G. 威尔克（Christian G. Wilke），《新约希腊语-英语词典：格林与威尔克的〈新约词汇〉》（哈珀出版社，1887年），第4页。
• 艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·哈利姆·伊本·泰米叶（Aḥmad ibn ‘Abd al-Ḥalīm ibn Taymiyya），《对篡改基督宗教者的正确回答》（al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li man baddala dīn al-Masīḥ），第2版（Dār al-‘Āṣima出版社，1419/1999年），第5卷，第86页。
• “无条件的爱”这一术语最近被基督徒广泛使用，尽管它在《圣经》中并未出现，也从未被教会教父们使用过。 这就是为什么它至今仍是一个有争议的术语。
• 虽然帝国扩张可能产生了一些积极影响，但它们无法洗刷扩张主义者所犯下的不公。 所有伟大的文明在不同程度上都有其罪孽，我们都必须承认这一点。
• 卡门·梅里克（Carmen Merrick），《憎恨邪恶：理解邪恶在人际仇恨中的作用》（博士论文，阿肯色大学，2019年），第1页。
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（Majmū‘ al-fatāwā），第2版，阿卜杜勒·拉赫曼·本·卡西姆·纳吉迪编（伊本·泰米叶图书馆，出版日期不详），8:431。
• 伊本·盖伊姆，《法学家的启示》（I‘lām al-muwaqqi‘īn）（科学书籍出版社，1991年），3:11。
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，15:436。
• 《古兰经》26:216。
• 《古兰经》10:41。
• 《古兰经》26:168。
• 参见阿布·伯克尔·阿卜杜勒·拉扎克·本·哈马姆·萨纳尼所著《穆桑纳夫》（Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq）中的“侮辱罪人章”（达尔·塔西尔出版社，1437年），10:232。 虽然阿布·基拉巴没有见过阿布·达尔达，但他见过他的妻子（愿安拉喜悦他们）。 该传述链条虽然断裂，但该报告被广泛接受：其含义与前述经文相符，且至少得到了第二代学者赞同性的转述。
• 阿布·努埃姆·艾哈迈德·本·阿卜杜拉·阿斯巴哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ），2:271。译文改编自阿布·阿米娜·伊莱亚斯，“易卜拉欣论爱：憎恨罪恶，怜悯罪人”，《每日圣训在线》，2021年7月11日，https://www.abuaminaelias.com/ ... -sin/。
• 《古兰经》9:3。
• 《古兰经》60:4。
• 《布哈里圣训实录》，第283段（第5卷，圣训35）。 （接上文）
• 《布哈里圣训实录》，第6810段（第86卷，圣训39）。 （接上文）
• 梅里克，《憎恨邪恶》，第1页。
• 《布哈里圣训实录》，第7189段（第93卷，圣训51）。 （接上文）
• 穆罕默德·本·阿比·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn），穆罕默德·巴格达迪编（阿拉伯书籍出版社，1416/1996年），1:437。
• 伊本·泰米叶，《圣行之道》（Minhāj al-sunna al-nabawiyya），穆罕默德·拉沙德·萨利姆编（伊玛目穆罕默德·本·沙特大学，1406/1986年），5:237。
• 《古兰经》3:128。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，28:209。
• 《古兰经》28:56。
• 《汇编》（Majma’ al-zawā’id）。 海萨米评论道：“这是‘穆尔萨勒’圣训（即传述链中的追随者省略了圣门弟子的名字），其传述者是可信的。” 扎哈比指出：“该圣训通过不同路径以‘穆尔萨勒’形式传述。 这些路径相互印证，使得该报告可以接受。”
• 《古兰经》30:21。
• 库尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmi‘ li aḥkām al-Qur’ān），3:69。
• 阿里·本·穆罕默德·布斯蒂，《智慧之题诗》（Qaṣīdat ‘unwān al-ḥikam）（伊斯兰出版局，1984年），36。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，28:132。
• 汤姆·奎金，“理解基地组织的意识形态以进行反叙事工作”，《恐怖主义视角》第3卷，第2期（2009年8月）：22–23（略有改编），https://www.jstor.org/stable/26298403。
• 穆罕默德·本·阿里，“现代萨拉菲主义中的伊斯兰‘忠诚与脱离’教义”（博士论文，埃克塞特大学，2012年），22。
• “萨拉菲”（Salafī）是“萨拉夫”（salaf，意为先辈、前人）的形容词。 在伊斯兰话语中，“萨拉夫”通常指虔诚的先辈：即伊斯兰教最早的几代正义追随者。 今天，自称为萨拉菲的人通过这一称谓宣称，萨拉夫的道路是所有宗教事务中应遵循的榜样。
• 参见，例如：萨宾·达米尔-盖尔斯多夫、米拉·门兹费尔德和亚斯米娜·赫迪德，“德国萨拉菲日常生活对‘忠诚与脱离’的解读”，《宗教》第10卷，第2期（2019年）：124，https://doi.org/10.3390/rel10020124；以及乌里亚·沙维特，“关于‘忠诚与脱离’的论战：一个伊斯兰概念的结晶与反驳”，《南亚与中东研究杂志》第36卷，第3期（2013年春季）：24–49，https://doi.org/10.1353/jsa.2013.0010。
• 至少，已故谢赫穆罕默德·拉希德·里达的萨拉菲主义——它对当代穆斯林话语产生了广泛影响——并不支持这一概念的极端化，事实上，它比许多其他萨拉菲和非萨拉菲派别对宗教“他者”更为和解。 关于著名的纳吉迪汉巴里派学者萨尔曼·奥达（Salman Alodeh）已故的萨拉菲主义，也可以这么说。
• “伊尔贾”（Irjā’）是一个将“相信信息的真实性”视为信仰唯一条件的观念；“瓦拉亚”（walāya）是“瓦拉”（walā’）的另一种形态变化；“巴拉”（barā’a）是“巴拉”（barā’）的另一种形态变化；“沙哈达”（shahāda）是指断言某人在后世归宿的实践。
• 阿卜杜拉·本·艾哈迈德·谢巴尼（‘Abdullāh ibn Aḥmad al-Shaybānī），《圣行》（al-Sunna），穆罕默德·本·赛义德·卡塔尼（Muḥammad ibn Sa‘īd al-Qaḥṭānī）编（Dār Ibn al-Qayyim出版社，1986年），第1卷，第327页。
• 伊本·侯赛因·穆罕默德·本·阿比·雅拉（Ibn al-Ḥusayn Muḥammad ibn Abī Ya‘lā），《罕百里学派传记》（Ṭabaqāt al-Ḥanābila），穆罕默德·哈米德·法基（Muḥammad Ḥāmid al-Fiqi）编（al-Sunna al-Muḥammadiyya出版社，出版年份不详），第1卷，第35页。
• 谢巴尼，《圣行》，第1卷，第318页。
• 在前现代伊斯兰文献中——特别是在法学（尤其是关于人际交往的章节）、伊斯兰政治、苏丹律法、监察制度、司法以及管理被保护民（ahl al-dhimmah）的法规等学科中——人们可以发现关于实践性“巴拉”（即行为上的否认或脱离）的大量讨论。 愿造物主怜悯伊玛目安萨里，他说：“至于对不信道者和作恶者的憎恨、对他们的不赞同以及厌恶他们——《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传述中对此的证据多得不胜枚举。” （阿布·哈米德·安萨里，《宗教科学复兴》，第4卷，Dār al-Maʿrifah出版社 [1982年]，第352页。）
• 早期穆斯林将东罗马人或拜占庭人称为“罗马人”。 在本系列论文中，除非另有说明或根据上下文明确指出，否则“罗马人”均指此意。
• 理查德·布利特（Richard Bulliet），《伊斯兰-基督教文明的案例》（哥伦比亚大学出版社，2004年），第12页，Kindle版。
• 例外情况是坚持摩西律法的真正一神论基督徒群体。关于穆斯林与犹太人之间历史关系的更多信息，请参阅雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2017年3月28日发布的《伊斯兰教是反犹太主义的吗？分析关于犹太人、敌基督（Dajjal）和末世预言的圣训》，https://yaqeeninstitute.org/re ... phecy，以及奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）于2021年2月4日发布的《麦地那“宪法”：翻译、注释及今日意义》，https://yaqeeninstitute.org/re ... today。
• 约西·古尔维茨（Yossi Gurvitz），《有影响力的拉比教导以色列准士兵：种族灭绝是一种宗教义务》，《蒙多韦斯》（Mondoweiss），2018年4月17日，https://mondoweiss.net/2018/04 ... cide/。
• 以色列·沙哈克（Israel Shahak），《犹太历史，犹太宗教：三千年的重负》（Pluto Press出版社，2008年），第1页，Kindle版。
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• 伯曼等人，《奥瓦迪亚·约瑟夫最具争议的引言》。
• 约瑟夫·费德曼（Josef Federman）和约瑟夫·克劳斯（Joseph Krauss），《激进拉比的追随者在以色列新一轮暴力冲突中崛起》，美联社（AP News），2021年5月13日，https://apnews.com/article/mid ... 900df。
• 参见约翰·皮尔格（John Pilger），《巴勒斯坦依然是核心问题》，johnpilger.com，访问于2021年4月24日，http://johnpilger.com/videos/p ... issue。
• 关于这一现象的详细阐述，请参阅阿敏·马洛夫（Amin Maalouf）的《身份的本质：暴力与归属的需要》，由 芭芭拉·布雷（Barbara Bray）翻译（Arcade出版社，2001年）。
• “伊斯兰主义者”（Islamist）一词被许多穆斯林和非穆斯林使用和误用，在不同语境下具有不同含义。 有些人用它指代一种复兴主义意识形态，旨在通过伊斯兰价值观改革穆斯林社区。 另一些人则意指通过行使国家权力、基层政治行动或军事叛乱来“伊斯兰化社会”。 从最广泛的意义上讲，所有伊斯兰主义者都认为：(1) 应允许伊斯兰教影响穆斯林社区的集体良知，不应将其从公共空间中剔除；(2) 应允许伊斯兰教在穆斯林社区之间带来更多团结，尽管对于这种团结的本质并无统一理解；(3) 伊斯兰教是一种传教宗教，它不仅能为穆斯林社会，也能为世界提供一些东西，作为一种替代性宗教，或者至少作为一种鼓舞人心（或具有挑战性）的论点或世界观。
• 《穆斯林圣训实录》，第1682a段（第 28卷，第52条圣训）。
• 《古兰经》5:105。
• 《古兰经》42:30。 收起阅读 »
什么是忠诚与背离？一文读懂伊斯兰信仰边界与为主而爱（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/love-and-hate-for-gods-sake-revisiting-the-doctrine-of-al-wala-wal-bara
原文标题：Love and Hate for 造物主’s Sake: Revisiting the Doctrine of al-Wala’ wal-Bara’
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：一文读懂伊斯兰信仰边界：从忠诚、疏离到对他人的公平善待
摘要：本文重新解释 al-wala wal-bara 这一信仰概念。作者说明，为造物主而爱与恨并不等于盲目敌意，而是要求穆斯林在忠于信仰原则的同时，保持公平、仁慈和道德责任。
图：为造物主而爱与恨：重审“忠诚与背离”（al-Wala’ wal-Bara’）教义
奉至仁至慈的安拉之名
如何妥善协调对造物主的承诺与对人类的慈悲，是当今世界最迫切的需求之一。 众所周知，穆斯林与“他者”（包括其他神学倾向的信徒）之间的关系，已成为许多人——尤其是来自西方世界的人——面临的一大考验，甚至可能削弱他们信仰的甘甜，乃至将他们推离信仰。
伊斯兰教义中的“忠诚与背离”（al-walaʾ wal-baraʾ，常被译为忠诚与背离）如果定义准确，便有能力化解这一冲突。 它在服从造物主与慈爱人类之间达成的平衡，证明了伊斯兰教内在平衡的道德哲学。 本文是探讨“忠诚与背离”系列文章的第一篇，首先阐述了伊斯兰教在启示经典和学术传统中确立的“爱”与“恨”的伦理精神。 后续文章将详细探讨这一概念应如何指导我们在个人和全球范围内对待及理解“他者”的行为。 我祈祷这项工作能有助于阐明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。
“忠诚与背离”应如何定义？
Walaʾ（或 al-walaʾ）通常被译为忠诚或效忠。 其核心在于与某人或某事物的亲近（靠近）。 它蕴含着支持、友谊和爱。 Baraʾ（或 al-baraʾ）通常被译为背离或疏离。 它与 bariʾ（清白于某事）和 baraʾa（康复，如从疾病中恢复）词根相同。 这种词源学有助于我们理解该术语的部分含义。 本质上，al-baraʾ 是指将自己与不被期望的人或事物分离开来。 它并不必然意味着敌意或厌恶。 基于爱与恨是忠诚与背离的基础这一观点，al-walaʾ wal-baraʾ 有时（宽泛地）被译为“爱与恨”。 在伊斯兰教语境下，al-walaʾ wal-baraʾ 的概念可以理解为：对取悦安拉的事物保持忠诚（为主而爱），并对触怒安拉的事物保持疏离（为主而恨）。 造物主处于存在与我们意识的中心，因此，爱他所爱、恨他所恨——追求那些反映他神圣属性的事物，避开那些不符合的事物，是自然而然的。 认主独一（tawhid）的一个完整方面就是去自我中心化。 如果造物主是终极真理和终极至善，那么即使是我们的情感也应时刻念及他，并符合他的意愿。
《古兰经》中确立了 al-walaʾ wal-baraʾ 术语的不同衍生形式，以及为主而爱与恨的概念。 在这方面最著名的两段经文是：
先知穆罕默德 ﷺ 的圣训也体现了 al-walaʾ wal-baraʾ。 先知 ﷺ 指导道：“要善待你的（多神教）母亲。”在另一个场合，他肯定道：“善待任何有生命之物都有报酬。”先知 ﷺ 还说：“凡为主而爱、为主而恨、为主而给予、为主而拒绝的人，其信仰已臻于完美。”
al-walaʾ wal-baraʾ 的原始定义将虔诚作为信徒忠诚的首要对象，而非种族、民族、亲缘、国籍、语言、阶级或政治。 它宣示了善良是最终的区分标准。
安拉说：
至于肤色和语言，它们仅仅是主之伟大的迹象。 安拉说：“天地之创造，以及你们语言和肤色的差异，都是他的迹象。 对于有知识的人，此中确有许多迹象。”
本质上，al-walaʾ wal-baraʾ 在不否定其他人类联系（如亲缘或国籍）的同时，削弱了所有部落偏见，并将它们无缝地编织成一个和谐的世界观。 它通过确立伊斯兰教作为最高贵的联系来源来实现这一点，但这种联系并非游离于造物主普遍的慈悯和人类共同的阿丹（亚当）起源这一宏大框架之外。 正因如此，那些将宗教置于首位的穆斯林，不会因种族或政治意识形态等因素而产生严重分歧，更不用说像支持哪支运动队这种琐碎小事了。 加沙发生的种族灭绝就是一个典型的例子。 这不仅唤醒了穆斯林乌玛（穆斯林共同体）的集体意识，还促使美国和英国的穆斯林群体在投票习惯上转向关注乌玛的共同利益。 正如后文将要讨论的，忠诚与脱离（al-walaʾ wal-baraʾ）的教义甚至有助于消除宗教偏见，因为它将人类意识视为一种超越性的自我，同时也是一系列意向性行为的集合。 它呼吁每一位穆斯林与善良结盟，无论善良的践行者是谁，因为我们对造物主的终极忠诚，意味着我们对善良的终极忠诚。
“忠诚与脱离”（al-walaʾ 和 al-baraʾ）这两个术语各有二十多种用法。 它们的多义性，以及在人际关系各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消歧和语境化显得尤为重要。 我们不必成为路德维希·维特根斯坦那样的语言哲学家也能明白，语言的意义很大程度上源于其语境用法，因此，将一个表达方式置于不属于它的“语言游戏”中使用，必然会导致误解。 如果即使在同一种语言中，理解一个词的本意也需要语境，那么在从一种语言，乃至一种世界观翻译到另一种时，语境就显得更加重要了。 这不仅使得向非穆斯林传达“忠诚与脱离”的概念变得复杂，即使对穆斯林而言也是如此，除非我们有意识地去接触并重建先知穆罕默德 ﷺ 和前贤们的世界观。 因此，仔细分析相关的经典和历史记载，对于正确理解我们的传统至关重要，尽管这一传统博大精深且形式多样。 此外，鉴于伊智提哈德（独立判断）的不断更新，我们应当预料到，与信仰问题不同，关于不同神学倾向和宗教信仰者之间如何进行适当交往的教法裁决，会随着时间和空间的变化而有所不同。
“忠诚与脱离”的概念是伊斯兰教所独有的吗？
为了造物主而爱与恨的观念，在其他宗教传统中并不陌生。 例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神内核，但不同背景的基督教牧师却收集了数百条《圣经》经文，暗示事实并非如此。 在网上简单搜索一下“造物主爱每一个人吗？” 就足以证明这一点，以下是一些例子：
许多基督教牧师劝诫信众，要努力使自己的情感与造物主的喜悦和愤怒、他的爱与他的恨保持一致。 在一篇名为《造物主爱每一个人吗？》的文章中， 尼克·比比尔牧师写道：
显然，尽管引用了不同的经典来源，比比尔牧师提出的概念与许多穆斯林传教士提出的概念在语义上几乎没有区别。
这种相似性的另一个具体例子可以在先知耶稣（愿主安宁）广受赞誉的教导中找到：“爱你们的仇敌，为那逼迫你们的人祈祷。” 这一教导与伊斯兰教宽恕压迫者的伦理产生了强烈共鸣，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“与断绝你的人和解，给予剥夺你的人，宽恕亏待你的人。” 两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。 基督徒必须审视耶稣（愿主安宁）是如何“爱”法利赛人和欺诈的兑换银钱者，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。 福音书作者使用的希腊语词汇 agape（爱/善意），与 eros（浪漫之爱）或 philia（友爱）等其他类型的爱是有区别的。 换句话说，那种留给罪人的爱，是出于善意和祈祷，而非无条件的接纳。 先知穆罕默德 ﷺ 完美体现了这种爱，当塔伊夫的异教徒唆使孩子嘲弄并用石头砸他，导致他的鞋子里灌满了鲜血，并将他驱逐出城时，他依然为这些人祈祷。 当他在吴侯德山战役后，面对那些让他受伤、打掉他牙齿、杀害他挚爱的叔叔和同伴的古莱什异教徒时，他再次为他们祈祷，体现了这种爱。
然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的造物主与《旧约》的造物主之间制造了张力。 耶稣（愿主安宁）本应是一位伟大的造物主使者，他来是为了提醒我们律法的精神和道德基础，并维护律法，但现在他却被塑造成了律法的否定者。 这种温和版的马吉安主义——认为福音书中“仁慈的造物主”与《旧约》中“恶意的创造者”造物主不同——是对一神论造物主的概念、他的神性以及他的使者的冒犯。 马吉安主义的错误在于无法调和《旧约》的严苛与《新约》的美好。 两者都源于同一个神圣源头，该源头在历史上根据不同时代、不同人群的性情和需求，以不同的形式显现。 然而，在最终的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适用于所有民族和所有时代。 派遣摩西的威严造物主，与派遣耶稣的美丽造物主，以及派遣穆罕默德的完美造物主，是同一位造物主。 强调造物主的一种神圣属性，或先知的一种高尚品格，并不否定其他属性或品格。 正确的调和是建立平衡、完整的神圣观念的必要条件，而伊斯兰教对造物主属性及其使者的理解，正是提供了这样一种观念。
有人可能会问，将“无条件的爱”作为核心道德价值，是否会鼓励人们变得更加仁慈？ 这看起来极不可能。 在基督教历史上，宣扬绝对的爱之伦理并没有带来和平与富足的乌托邦。 相反，它压制了大众，却助长了暴君。 它没能阻止帝国战争、民族战争或宗教战争。 它也没能阻止宗教裁判所、十字军和殖民者所犯下的暴行。 爱亚当的所有后代，是任何相信人类源于亚当的信徒所应具备的、令人钦佩的道德原则。 然而，声称我们必须不加区分地爱善人和恶人，甚至在罪犯实施侵略行为时也要爱他们，这是一种苍白、空洞的修辞，无法被证实或具体化。 这种修辞代表了一种不可原谅的失败，因为它未能为培养人类友爱提供连贯且可行的策略。
仁慈的造物主怎么会认可仇恨呢？
阿拉伯语术语 bughḍ/baghḍāʾ 在经典中用于传达“否认/排斥”的概念，通常被翻译为“仇恨”。 尽管“厌恶”可能是一个在政治上更正确的词，但考虑到在现代西方，所有的“仇恨”都被视为邪恶和不道德的，“仇恨”似乎是 bughḍ 最好的不完美译法。 这引起了一些人的惊恐，因为仇恨本身就是一个令人厌恶的概念——它并非一种拥有起来会让人感到愉悦的心理状态。 事实上，我们往往认为仇恨的行为本身就是邪恶的。 此外，伊斯兰教和基督教的经典在许多段落中似乎都呼应了这种对“仇恨”的蔑视。 鉴于社会和经典中对仇恨明显的排斥，至善者（即造物主）怎么会认可它呢？
首先需要考虑的是，虽然有些行为确实具有内在的品质，使其成为 hasan（美好）或 qabih（丑陋），但造物主的行为和命令是出于我们可能无法完全理解的智慧。 这是逊尼派神学中更强有力、更居中的立场。 造物主意欲并命令那些本身美好且明智的事物；在那些原本内在为 qabih（丑陋）的行为被规定时，命令中必然包含着更深层的智慧，有时这种智慧远超我们的理解。 例如，当造物主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿主安宁）以考验他们的顺从时，就是这种情况。
伊本·盖伊姆伊玛目写道：
每当我们解读关于看似 qabih（丑陋）行为的命令时，我们作为穆斯林，必须努力使我们的情感与造物主的意愿和喜悦保持一致。 造物主可能会为了某种唯有他能完全洞悉的智慧，而定下他所厌恶之事，但我们有义务接受他所选择的判决（创造性意志）以及他的命令（立法性意志）。 在所有可能的世界中，那些令人厌恶的命令之所以存在，是为了某种我们或许只能窥见一斑的神圣智慧。
通过这些窥见，我们或许能开始理解，厌恶是抵御邪恶及其作恶者的一道屏障。 研究表明，“厌恶是一种针对感知到的邪恶所产生的保护性情绪反应”。 当我们厌恶某种邪恶时，我们便立即在自身与该邪恶之间建立了一道屏障——这道屏障阻止我们参与其中、占有它、接近它或与它同流合污。
伊玛目伊本·泰米叶说：
归根结底，正是厌恶激发了规避行为；通过厌恶造物主所厌恶的事物，我们更有可能与之保持距离。 鉴于造物主作为“至睿者”（al-Hakim）的卓越智慧，以及我们对他的全然信赖，凡是他所厌恶的，都被视为对人类有害或邪恶的。 因此，我们对邪恶的厌恶不仅象征着我们对安拉的爱，其本身也是一种自我保护的行为。 因此，对于个人或社会而言，没有什么比对邪恶和罪行保持中立、不置可否的态度更具破坏性了。 若没有这种厌恶感所提供的保护层，穆斯林就有可能进一步暴露在欲望和诱惑的危险之中。
我们应该厌恶罪行但爱罪人吗？
培养对邪恶的厌恶而不陷入其更具破坏性的倾向，取决于两大支柱：（1）美德的修养；（2）针对关于厌恶及其对象是什么、为什么以及如何等问题，给出恰当且详尽的阐释。 本系列旨在剖析第二个支柱，本文将首先探讨我们基于神圣动机的爱与厌恶的恰当对象，并拆解我们在理解和应用这些概念时可能存在的任何偏见。
穆斯林应该厌恶邪恶还是厌恶作恶者？ 是厌恶罪行还是罪人？ 是厌恶不信还是不信者？ 当我们被告知要宽恕并为那些伤害过我们的人祈祷时，我们是否被要求去爱那些冒犯我们的人？
在大多数情况下，《古兰经》和先知关于“断绝关系”（disavowal）的引用，其目标都是罪行本身，而非罪人。
我们的先知穆罕默德 ﷺ 被安拉告知：
正如鲁特（愿主安之）对他的族人所说：“我确实是厌恶你们行为的人。” 阿布·基拉巴（愿主喜悦之）传述，阿布·达尔达（愿主喜悦之）路过一个犯了罪的人。 （有些人）正在侮辱那个人，于是（阿布·达尔达）说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉上来吗？” 他们说：“会。” 他说：“那么，不要侮辱你的兄弟，并感谢安拉保护了你（免于犯罪）。” 他们说：“你不厌恶他吗？” 他说：“我只厌恶他的行为，如果他停止了，他就是我的兄弟。”
阿布·努埃姆在《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyā’）中也记载，易卜拉欣·本·阿德汉（愿主喜悦之）说：
在这些记载所阐述的道德立场——即厌恶罪行而非罪人——中，有两个《古兰经》经文是显著的例外。 第一段是在朝觐的背景下启示的：“这是安拉及其使者在盛大朝觐之日向世人宣告：安拉与不信者断绝关系，他的使者亦然。” 第二段记录了易卜拉欣针对其族人的暴政和顽固不信所作的回应：“我们确实与你们，以及你们除安拉之外所崇拜的一切断绝关系。”
为了安拉而爱与恨的本质，正如预期的那样，是一项非常复杂的课题。在翻译过程中，不仅是从一种语言到另一种语言，更重要的是从一种世界观到另一种世界观，其含义和清晰度往往会丢失（或被扭曲）。 例如，考虑我们如何定义人类意识，以及这一定义对我们应当憎恨的对象所产生的影响。
一方面，有些人认为所有人类的思想和感知都源于一个超验且统一的自我。 为了证明这一点，艾布·胡莱勒说：“先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那的一条街道上遇见了我，当时我正处于‘朱努卜’（junub，即大净不洁状态）。 于是，我悄悄溜走，去进行[礼仪性的]沐浴。 当我回来时，先知穆罕默德 ﷺ 说：‘艾布·胡莱勒啊，你去哪儿了？’ 我回答说：‘我当时处于不洁状态，所以不喜欢坐在您的身边。’ 先知穆罕默德 ﷺ 惊叹道：‘苏布哈纳安拉（Subhan Allah，赞美安拉超绝万物）！ 信士永远不会变得不洁。’ ” 换句话说，即使艾布·胡莱勒当时处于礼仪上的不洁状态，先知穆罕默德 ﷺ 也在向他指出，真正重要的是他内心深处那个超验自我的状态。
另一方面，有些人认为我们是由一系列特质组成的集合或连续体，这些特质通过我们的每一个意图行为而不断更新。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“行非法性行为者，在行非法性行为时并非信士；偷窃者在偷窃时并非信士；饮酒者在饮酒时并非信士。 然而，此后[悔过之门]是敞开的。”
这两种关于人类意识的观念在各自的层面上都是正确的。 行为与执行行为的个人之间显然存在区别，因此，并非每一个实践了某种“异端”（innovation）的人都会被称为“异端者”。 此外，个人可能会因为无知、错误或遗忘而被原谅。 然而，行为不能完全与其行为者脱节。 不能说一个人应该憎恨偷窃，却喜爱小偷。
作为穆斯林，无论他人做什么，我们都必须祈愿每个人都能获得救赎。 然而，不加限定且相互排斥地使用“爱”与“恨”这两个词是不连贯且无法实现的。 伊本·泰米叶伊玛目写道，一个人可以同时被爱和被恨——在某些方面被爱，在另一些方面被恨。 我们不能要求一位父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱那些杀人犯、骗子或小偷，当这些描述正是他们的本质特征时。 我们可能仍然喜爱罪犯身上的其他特质，我们也可能仍然希望他们能够悔过并获得引导。 然而，说我们爱杀人犯和强奸犯，在道德上是令人厌恶的。 如果憎恨的目的是为了保护我们免受邪恶和作恶者的伤害，那么将邪恶行为与其作恶者剥离开来，是无法实现这种保护的。 毕竟，在现实中，不存在独立于作恶者之外的邪恶。 即使是柏拉图式的实在论者也不会那样说；对柏拉图而言，邪恶是善的缺失。 因此，在我们要爱或恨谁或什么事物之间维持绝对的二元对立是谬误的。 这一点也延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将自己的否定仅限于非穆斯林所犯的罪行。 当哈立德·本·瓦利德犯错时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“主啊，我向您声明，我与哈立德所做之事无关。”他重复了两次。
那么，为什么我们对憎恨某人的可能性感到如此不安呢？ 答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈的倾向。 当人们听到“为了造物主而恨”这句话时，他们通常将其解读为伤害他人的命令。 然而，恨与爱一样，是一个微妙且细致的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。
当我们考虑到伊斯兰文献中关于憎恨自身的大量讨论时，憎恨的多维本质就变得显而易见了——这一观点揭示了将“恨”等同于“伤害”是毫无根据的。 安拉所规定的自我憎恨，是那些希望自己和人类变得更好的爱者们的憎恨。 在《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）一书中，伊本·盖伊姆引用了一位虔诚先贤的话：“除非你为了安拉而憎恨所有人，然后转向自身并最深切地憎恨自己，否则你不会有真正的理解。” 伊本·盖伊姆解释说，这种对自我和他人的憎恨，源于我们认识到安拉完美的仁慈与我们人类自身的邪恶之间的巨大差距。 在提醒自己他那广博且包容一切的慈悯时，我们激励自己为自身的救赎和他人的救赎而努力。
同样，对罪人的（宗教性）憎恨，仅仅是那些希望人类变得更好的爱者们的表达。 想象一个为了买毒品而偷窃的青少年。 他的母亲在痛苦和愤怒中，可能确实痛恨他的行为，甚至因为他伤害自己和家人而痛恨他，但这种恨意源于她对他的爱，以及她希望看到他平安、健康、免受伤害的愿望。 这位母亲对她那犯错儿子的恨，绝非等同于伤害，而是一位只渴望心爱孩子幸福的慈母所怀有的恨。 正如伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）所写：“惩罚他人罪行的人，必须出于对他们的善意和怜悯，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：‘我对你们就像父母一样。’ ” 当先知穆罕默德 ﷺ 为那些杀害和压迫信士的阿拉伯部落祈祷，请求安拉毁灭他们时，安拉启示他：“这件事（是毁灭他们、宽恕他们还是惩罚他们）的决定权不在你，而在安拉，因为他们确实是作恶者。” 先知穆罕默德 ﷺ 停止了针对压迫者的祈祷，但继续为受压迫者祈祷。
伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，它并不符合世俗道德和社会中那种非黑即白的意识形态二元论。 “忠诚与脱离”（Al-walaʾ wal-baraʾ）意味着通过以不同程度、非排他性的方式去爱安拉所爱的事物，并以不同程度、非排他性的方式去恨安拉所恨的事物，以此来崇拜安拉。 这是一种对罪人的恨，并非针对他们本人，因为我们依然希望他们获得引导，而是针对他们所代表和体现的罪行。 这也是一种为爱留有共存空间的恨。 一个正直的人会厌恶流言蜚语和搬弄是非的人，但他会厌恶那个对他极其仁慈和体贴的、爱说闲话的母亲吗？ 将人类视为行为与信念的矛盾集合体来看，答案并非非黑即白。 儿子会因为母亲丑陋的习惯而恨她，但也会因为她美好的品德而爱她，并且会继续希望她一切安好。 这就是“根据穆斯林所表现出的善行程度去爱他，根据他所表现出的恶行程度去恨他”这一原则的含义。
忠诚与脱离本质上是站在善的一方反对恶，站在真理的一方反对虚假。 虽然将行为与行为人分开并不总是可能的，但我们对两者的优先考量取决于具体情况——例如个人的情感或精神状态、与虚假的距离等等。 对于那些无法理解这些细微差别的人，强调厌恶行为而非行为人总是明智的。 当被要求在爱与恨的默认选项之间做出选择时，答案很明确：默认选项应该是对人类大家庭的爱。
穆斯林能真正爱非穆斯林吗？
鉴于我们应该对罪行和罪人怀有的恨意，以及《古兰经》中明确要求与那些沉溺于不信的人保持距离的教导，人们可能会得出结论：虽然我们可能希望非穆斯林一切安好，但我们对他们的爱永远无法超越单纯的善意，从而升华为真正的友谊。 然而，当我们审视先知穆罕默德 ﷺ 的传记并思考人性时，我们会发现这种结论是完全没有根据的。 事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是值得提倡的。
先知对非穆斯林的爱，没有比他对叔叔阿布·塔利布的爱表现得更明显的了。 安拉对他的使者 ﷺ 说：“你（穆罕默德）确实无法引导你所爱的人……”大多数经注学者认为，“你所爱的人”指的是阿布·塔利布。 即使不是特指阿布·塔利布，这节经文也清楚地表明，先知 ﷺ 所爱的人中确实存在尚未获得引导的人。 无论如何，先知对阿布·塔利布的爱是毋庸置疑的。 阿布·塔利布以无人能及的方式关怀并支持着先知 ﷺ。 他在先知最艰难的考验中给予了他保护和援助。 因此，先知 ﷺ 对阿布·塔利布的爱远超单纯希望他安好的愿望，这是非常自然的。 他对叔叔的爱如此深沉，以至于他也爱所有阿布·塔利布所爱的人。 先知 ﷺ 对阿布·塔利布的儿子阿基勒（他很晚才接受伊斯兰教）说：“阿布·亚齐德啊，我因两件事而爱你：我们之间的亲缘关系，以及因为我叔叔（阿布·塔利布）爱你。”
伊斯兰教的婚姻观，特别是与有经人（信奉天启宗教的女性）通婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林是允许的。 安拉在谈到婚姻时说：“他的迹象之一是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们在她们那里获得安宁；他在你们之间安置了爱与怜悯。” 如果要求一个男人因为妻子不是穆斯林就不去爱她，那将是完全不切实际的。 此外，这也与上述经文所描绘的婚姻本质相矛盾。 配偶之间产生深厚的爱、情感和怜悯是如此自然且顺理成章，以至于伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于战争之地（dar al-ḥarb）的女性结婚，即使她们是信奉天经的人。
我们甚至可以进一步认为，爱那些仁慈的人是无法抗拒的。 在布斯蒂（al-Busti）著名的颂诗《努尼耶》（al-Nūnīya）中，他的第一条建议是：
这种强烈的情感不应受到宗教的谴责，因为宗教不会强加给灵魂其无法承受的负担，更不用说这是一个教导感恩的宗教。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）说：“本能的激情，即自然的爱与恨，其本身并不可责，只有在（违背神圣指引）付诸行动时才应受责。”
那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时，情况又如何呢？ 例如，穆斯林可以爱基督徒吗？ 这里的困境在于，我们对这一群体进行分类的基准，正如对所有其他宗教群体一样，是基于一种与伊斯兰信仰本质相抵触的信条或实践。 说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们信仰三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是因为他们不相信先知穆罕默德 ﷺ 的使命，而这种不信，事实上是穆斯林认为值得上述宗教性厌恶的。
尽管如此，我们绝非不爱那些自认为是基督徒的个人，更正确且语义上更恰当的回答是，我们爱我们的人类大家庭、我们的邻居和我们的同胞，包括那些信仰其他宗教的人。 我们爱并珍视那些支持我们事业并与我们团结一致的非穆斯林的善意。 我们爱那些对我们表现出关怀和体贴的非穆斯林邻居。 正如我们所见，只要这种爱的表现保持在安拉设定的界限内，培养对任何善良之人的自然之爱是完全允许的。
人类的偏见如何影响我们对“忠诚与脱离”（al-wala’ wal-bara’）的解读？
为了个人利益而歪曲事实和撒谎，是损害我们道德和精神完整性的众多恶行之一。 自私谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终受害的是我们声称珍视的宗教。 伊斯兰教是一个平衡的宗教，它充分认识到这个世界相互竞争的价值观，并提供了最完美的平衡作为回应。 伊斯兰教一方面平衡地关注真理、正义和公正，另一方面关注同理心、和平与文明，这使得它在两个方向上都能有所作为。 只关注单一价值观的人往往会对该特定价值观表现出坚定不移的执着。 在这种背景下，不幸的是，“忠诚与脱离”的概念也未能幸免于我们有缺陷和带有偏见的解读。
一方面，人们有理由担心对“忠诚与脱离”进行曲解和政治化所带来的灾难性后果。 像ISIS这样的组织的存在，严酷地提醒着我们极端人类偏见所造成的破坏。 此外，虽然ISIS可能处于极端的一端——利用“忠诚与脱离”来为可怕的暴力辩护——但将问题的讨论局限于单一群体（特别是那一个）是一种逃避任何可能引起我们不安的自我反省的简单方法。 事实上，“忠诚与脱离”在许多方面被误解和滥用，偏离了对这一概念的全面理解和实践。 这些由预设的、毫无根据的自我与他人观念所驱动的扭曲，正在造成不可估量的伤害。
“忠诚与脱离”已被许多穆斯林含蓄地或明确地武器化，用来针对宗教上的“他者”，无论是非穆斯林，还是在神学、意识形态或政治立场上与自己不同的穆斯林。 沙文主义式的自以为是和严重的自我反省缺失，导致了这些误解。 讽刺的是，这个作为全人类慈悯而降示的宗教，正被强行用于服务于狭隘、不宽容，在某些情况下甚至是敌意。 这种现象无处不在，远不止于任何单一群体的行为。 统一的穆斯林共同体（ummah）这一概念——尽管基础稳固——却被歪曲了，将造物主的宗教简化为一种政治或民族认同。
这就是狂热与理性之间的反比关系。 一些教派、学术流派（madhahib）、苏菲教团（turuq）以及各种运动的追随者所表现出的邪教式狂热，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们共同体成员之间的文明对话水平。 许多学术努力已变成不虔诚的偏见确认追求，而非对真理的探索。 思维被训练去忽视证据、颠覆证据或规避证据。 它对一些最广为人知和显而易见的逻辑谬误变得麻木不仁。 因此，我们为了虚荣的胜利，摧毁了自己最宝贵的思维能力。
除了穆斯林自身之外，另一个阻碍对这一主题进行公开、客观讨论的力量，是主流媒体制造的恐慌。 其宣传机器有效地将“忠诚与脱离”（al-walāʾ wal-barāʾ）刻画为穆斯林恐怖分子的标志。 结果，这一概念被错误地局限于某一个特定群体。
请看汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
奎金显然不是一个仇视伊斯兰教的人。 他试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界有多么背道而驰，而他所引用的正是后者。 然而，他在此处引用的学者对“忠诚与脱离”这一概念的否定，充满了前后矛盾和遗漏。
一些当代学者认为，“‘忠诚与脱离’的概念在萨拉菲世界之外相对不为人知”，并且对“传统”学者来说尤其陌生。 “忠诚与脱离”是萨拉菲派杜撰的这一论点得到了许多研究者的支持，虽然他们中的许多人出于好意，但这种说法充其量是还原论。 本文无意为许多萨拉菲派兜售那种缺乏细微差别、有时甚至是扭曲的“忠诚与脱离”形式开脱。 然而，任何暗示该概念仅属于他们、由他们发明，或者所有萨拉菲派对该概念都有统一理解的说法，都是站不住脚的。 具有讽刺意味的是，萨拉菲派通常具备的认知清晰度以及他们对经典文献的强调，一旦提供了适当的澄清和语境化，或许反而能最有效地纠正对这一教义的误解。
将“忠诚与脱离”错误地归咎于极端萨拉菲派，在穆斯林社区内培养了一种偏执情绪。 现在，即使是最温和的“忠诚与脱离”表述，也被视为有与我们中间最激进分子产生关联的风险。 一些学者出于担心冒犯非穆斯林或因意识形态关联而产生负罪感，似乎在回避接触“忠诚与脱离”，或者完全否定它。 更进一步说，由于他们对文明、国家安全和世界和平的关切值得称赞，一些穆斯林希望看到“忠诚与脱离”这一整个概念不仅被改革，而且被废除。 反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是年轻人，开始无视许多学者的忠告，因为他们认为这些学者对该教义的传统理解感到羞愧。 归根结底，尽管初衷良好，但引用几段关于对他人公正和仁慈的《古兰经》经文或先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，并不能让那些更难解释的文本消失。 每当我们为了排斥其他传统而只解释其中一部分时，我们就在编织一种无法解决潜在不一致经文含义的叙事。 除非我们将所有相关报告协调一致，否则我们将无法形成一种连贯的综合观点，既能真实反映传统，又能与这些年轻人所偏好的认知世界观产生共鸣，最重要的是，能与真理保持一致。
鉴于与“忠诚与脱离”相关的人类偏见无处不在，人们几乎无法就此主题进行理性的讨论。 人们随时准备根据最薄弱的依据来归类和谴责对话者，甚至仅仅是因为对方作品的前言或标题涉及该主题。 无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为既松懈又极端。 尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来巨大的损害。 在扭曲解读的背景下重复“忠诚与脱离”这样的短语会造成不可估量的伤害，正如将其断然否定为非伊斯兰教（这是一种典型的钟摆效应）也会造成不可估量的伤害一样。 在处理这一问题时失去中正，将导致许多人走向这一端或那一端的极端。 因此，优先考虑宗教不仅仅是重新排列我们的偏见；而是要清除这些偏见，并代之以一种符合造物主意愿的、连贯的原始归属感来源。
最后，认识到“忠诚与脱离”（al-walaʾ wal-baraʾ）这一短语源于偏见，或许也具有启发意义——它最初由哈瓦利吉派（Kharijites）提出，并被用来针对他们的穆斯林同胞。 在狂热和分裂思想的驱使下，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。 因此，逊尼派学者最初认为这是一种应受谴责的异端创新。
萨拉马·伊本·库海尔（Salama ibn Kuhayl）传述道：
同样，据传伊玛目艾哈迈德（愿主喜悦之）曾说：“‘瓦拉亚’是异端创新，‘巴拉亚’也是异端创新；那些说‘我们与某人结盟，与某人脱离关系’的人， 这种说法是一种异端创新，所以要警惕它。” 这些是来自“塔比因”和逊尼派伊玛目的可靠传述，类似的言论在一些圣门弟子中也能追溯到，尽管确定性较低，例如阿布·赛义德·胡德里（愿主喜悦之）和阿里（愿主喜悦之）。
鉴于此，为什么逊尼派学者还要试图修复这个术语，而不是将其彻底废弃呢？ 绝大多数情况下，这是因为“忠诚与脱离”的各种衍生含义，以及为了造物主而爱与恨的概念，在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的言语中都有确立。 因此，它们被视为不可辩驳的伊斯兰真理。
殖民主义、冲突和犹太复国主义是如何影响跨宗教对“他者”的认知的？
十字军东征和殖民主义的历史，连同它们在当今中东、非洲和南亚留下的遗产与表现，在我们对“忠诚与脱离”的情感与理性认知中发挥了关键作用。 正如所讨论的那样，我们都容易产生偏见。 我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张关系在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对峙，甚至源于迦太基与罗马之间的冲突——而不是源于经文和神学。 毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜多神教的波斯人而欢欣鼓舞，尽管伊斯兰教与基督教之间存在重大的神学分歧（《古兰经》30:3–5），因为拜占庭人作为“有经人”，崇拜的是与穆斯林相同的亚伯拉罕的造物主。 他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，最重要的是，他们与神圣的计划更为契合，而原始《福音》正是该计划的重要组成部分。
对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现，在穆斯林关于“他者”的论述中，人们所发现并持续发现的某些偏见或敌意，其主要原因并非他人坚持各自的信仰，而是他们对伊斯兰教及其人民的敌对行为。 哥伦比亚大学中东研究所前所长理查德·布利特（Richard Bulliet）指出：“一些穆斯林群体所表现出的那些令人反感的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教群体中，甚至在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应的例子。”
中东地区的当代冲突破坏了跨宗教关系，而这些关系在历史上本没有西方那么紧张。 穆斯林和犹太人并非总是和睦相处，但在他们共同历史的大部分时间里，他们的关系远好于基督徒与犹太人之间的关系。 穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。 事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的境遇远好于他们在欧洲的境遇。 毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。 然而，今天许多有影响力的拉比在教导以色列军队的准士兵时，将犹太复国主义与犹太教混为一谈，声称对巴勒斯坦人的种族灭绝是《圣经》诫命之一。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/love-and-hate-for-gods-sake-revisiting-the-doctrine-of-al-wala-wal-bara
原文标题：Love and Hate for 造物主’s Sake: Revisiting the Doctrine of al-Wala’ wal-Bara’
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。
副标题：一文读懂伊斯兰信仰边界：从忠诚、疏离到对他人的公平善待
摘要：本文重新解释 al-wala wal-bara 这一信仰概念。作者说明，为造物主而爱与恨并不等于盲目敌意，而是要求穆斯林在忠于信仰原则的同时，保持公平、仁慈和道德责任。
图：为造物主而爱与恨：重审“忠诚与背离”（al-Wala’ wal-Bara’）教义
奉至仁至慈的安拉之名
如何妥善协调对造物主的承诺与对人类的慈悲，是当今世界最迫切的需求之一。 众所周知，穆斯林与“他者”（包括其他神学倾向的信徒）之间的关系，已成为许多人——尤其是来自西方世界的人——面临的一大考验，甚至可能削弱他们信仰的甘甜，乃至将他们推离信仰。
伊斯兰教义中的“忠诚与背离”（al-walaʾ wal-baraʾ，常被译为忠诚与背离）如果定义准确，便有能力化解这一冲突。 它在服从造物主与慈爱人类之间达成的平衡，证明了伊斯兰教内在平衡的道德哲学。 本文是探讨“忠诚与背离”系列文章的第一篇，首先阐述了伊斯兰教在启示经典和学术传统中确立的“爱”与“恨”的伦理精神。 后续文章将详细探讨这一概念应如何指导我们在个人和全球范围内对待及理解“他者”的行为。 我祈祷这项工作能有助于阐明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。
“忠诚与背离”应如何定义？
Walaʾ（或 al-walaʾ）通常被译为忠诚或效忠。 其核心在于与某人或某事物的亲近（靠近）。 它蕴含着支持、友谊和爱。 Baraʾ（或 al-baraʾ）通常被译为背离或疏离。 它与 bariʾ（清白于某事）和 baraʾa（康复，如从疾病中恢复）词根相同。 这种词源学有助于我们理解该术语的部分含义。 本质上，al-baraʾ 是指将自己与不被期望的人或事物分离开来。 它并不必然意味着敌意或厌恶。 基于爱与恨是忠诚与背离的基础这一观点，al-walaʾ wal-baraʾ 有时（宽泛地）被译为“爱与恨”。 在伊斯兰教语境下，al-walaʾ wal-baraʾ 的概念可以理解为：对取悦安拉的事物保持忠诚（为主而爱），并对触怒安拉的事物保持疏离（为主而恨）。 造物主处于存在与我们意识的中心，因此，爱他所爱、恨他所恨——追求那些反映他神圣属性的事物，避开那些不符合的事物，是自然而然的。 认主独一（tawhid）的一个完整方面就是去自我中心化。 如果造物主是终极真理和终极至善，那么即使是我们的情感也应时刻念及他，并符合他的意愿。
《古兰经》中确立了 al-walaʾ wal-baraʾ 术语的不同衍生形式，以及为主而爱与恨的概念。 在这方面最著名的两段经文是：
“你不会发现信仰安拉和末日的人，会去爱那些敌对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲族。”
“信道的人们啊！不要以那些在你们之前曾受天经者和不信道者为盟友，他们把你们的宗教当作笑柄和游戏。” “如果你们是真正的信士，就当敬畏安拉。”
先知穆罕默德 ﷺ 的圣训也体现了 al-walaʾ wal-baraʾ。 先知 ﷺ 指导道：“要善待你的（多神教）母亲。”在另一个场合，他肯定道：“善待任何有生命之物都有报酬。”先知 ﷺ 还说：“凡为主而爱、为主而恨、为主而给予、为主而拒绝的人，其信仰已臻于完美。”
al-walaʾ wal-baraʾ 的原始定义将虔诚作为信徒忠诚的首要对象，而非种族、民族、亲缘、国籍、语言、阶级或政治。 它宣示了善良是最终的区分标准。
安拉说：
“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”
至于肤色和语言，它们仅仅是主之伟大的迹象。 安拉说：“天地之创造，以及你们语言和肤色的差异，都是他的迹象。 对于有知识的人，此中确有许多迹象。”
本质上，al-walaʾ wal-baraʾ 在不否定其他人类联系（如亲缘或国籍）的同时，削弱了所有部落偏见，并将它们无缝地编织成一个和谐的世界观。 它通过确立伊斯兰教作为最高贵的联系来源来实现这一点，但这种联系并非游离于造物主普遍的慈悯和人类共同的阿丹（亚当）起源这一宏大框架之外。 正因如此，那些将宗教置于首位的穆斯林，不会因种族或政治意识形态等因素而产生严重分歧，更不用说像支持哪支运动队这种琐碎小事了。 加沙发生的种族灭绝就是一个典型的例子。 这不仅唤醒了穆斯林乌玛（穆斯林共同体）的集体意识，还促使美国和英国的穆斯林群体在投票习惯上转向关注乌玛的共同利益。 正如后文将要讨论的，忠诚与脱离（al-walaʾ wal-baraʾ）的教义甚至有助于消除宗教偏见，因为它将人类意识视为一种超越性的自我，同时也是一系列意向性行为的集合。 它呼吁每一位穆斯林与善良结盟，无论善良的践行者是谁，因为我们对造物主的终极忠诚，意味着我们对善良的终极忠诚。
“忠诚与脱离”（al-walaʾ 和 al-baraʾ）这两个术语各有二十多种用法。 它们的多义性，以及在人际关系各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消歧和语境化显得尤为重要。 我们不必成为路德维希·维特根斯坦那样的语言哲学家也能明白，语言的意义很大程度上源于其语境用法，因此，将一个表达方式置于不属于它的“语言游戏”中使用，必然会导致误解。 如果即使在同一种语言中，理解一个词的本意也需要语境，那么在从一种语言，乃至一种世界观翻译到另一种时，语境就显得更加重要了。 这不仅使得向非穆斯林传达“忠诚与脱离”的概念变得复杂，即使对穆斯林而言也是如此，除非我们有意识地去接触并重建先知穆罕默德 ﷺ 和前贤们的世界观。 因此，仔细分析相关的经典和历史记载，对于正确理解我们的传统至关重要，尽管这一传统博大精深且形式多样。 此外，鉴于伊智提哈德（独立判断）的不断更新，我们应当预料到，与信仰问题不同，关于不同神学倾向和宗教信仰者之间如何进行适当交往的教法裁决，会随着时间和空间的变化而有所不同。
“忠诚与脱离”的概念是伊斯兰教所独有的吗？
为了造物主而爱与恨的观念，在其他宗教传统中并不陌生。 例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神内核，但不同背景的基督教牧师却收集了数百条《圣经》经文，暗示事实并非如此。 在网上简单搜索一下“造物主爱每一个人吗？” 就足以证明这一点，以下是一些例子：
“你们不可随从我从你们面前赶出的国民的习俗，因为他们行了这一切事，所以我厌恶他们。”
“狂傲人不能站在你眼前；凡作孽的，都是你所恨恶的。” “他们一切的恶事都在吉甲，我在那里恨恶他们；因他们所行的恶，我必从我家中赶出他们，不再爱他们；他们的首领都是悖逆的。”
许多基督教牧师劝诫信众，要努力使自己的情感与造物主的喜悦和愤怒、他的爱与他的恨保持一致。 在一篇名为《造物主爱每一个人吗？》的文章中， 尼克·比比尔牧师写道：
如果我们告诉不信者造物主深爱着他们，那就不需要忏悔了，因为无论如何造物主都爱他们！ 但他们说：“造物主爱罪人，但恨罪恶。” 如果耶稣为每一个人而死，那么为什么还有许多人要下地狱呢？ 为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？ 是他没能完成使命，还是他来是为了将他的人民从罪恶中拯救出来？ （《马太福音》 1:21）
《约翰福音》3:36 [说：] “信子的人有永生；不信子的人不得见永生，造物主的震怒常在他身上……” 有人说，造物主爱罪人但恨罪恶。 经文中并没有这样说，相反，经文所说的恰恰相反。 《诗篇》 7:11 [说：] “造物主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的造物主。”
显然，尽管引用了不同的经典来源，比比尔牧师提出的概念与许多穆斯林传教士提出的概念在语义上几乎没有区别。
这种相似性的另一个具体例子可以在先知耶稣（愿主安宁）广受赞誉的教导中找到：“爱你们的仇敌，为那逼迫你们的人祈祷。” 这一教导与伊斯兰教宽恕压迫者的伦理产生了强烈共鸣，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“与断绝你的人和解，给予剥夺你的人，宽恕亏待你的人。” 两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。 基督徒必须审视耶稣（愿主安宁）是如何“爱”法利赛人和欺诈的兑换银钱者，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。 福音书作者使用的希腊语词汇 agape（爱/善意），与 eros（浪漫之爱）或 philia（友爱）等其他类型的爱是有区别的。 换句话说，那种留给罪人的爱，是出于善意和祈祷，而非无条件的接纳。 先知穆罕默德 ﷺ 完美体现了这种爱，当塔伊夫的异教徒唆使孩子嘲弄并用石头砸他，导致他的鞋子里灌满了鲜血，并将他驱逐出城时，他依然为这些人祈祷。 当他在吴侯德山战役后，面对那些让他受伤、打掉他牙齿、杀害他挚爱的叔叔和同伴的古莱什异教徒时，他再次为他们祈祷，体现了这种爱。
然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的造物主与《旧约》的造物主之间制造了张力。 耶稣（愿主安宁）本应是一位伟大的造物主使者，他来是为了提醒我们律法的精神和道德基础，并维护律法，但现在他却被塑造成了律法的否定者。 这种温和版的马吉安主义——认为福音书中“仁慈的造物主”与《旧约》中“恶意的创造者”造物主不同——是对一神论造物主的概念、他的神性以及他的使者的冒犯。 马吉安主义的错误在于无法调和《旧约》的严苛与《新约》的美好。 两者都源于同一个神圣源头，该源头在历史上根据不同时代、不同人群的性情和需求，以不同的形式显现。 然而，在最终的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适用于所有民族和所有时代。 派遣摩西的威严造物主，与派遣耶稣的美丽造物主，以及派遣穆罕默德的完美造物主，是同一位造物主。 强调造物主的一种神圣属性，或先知的一种高尚品格，并不否定其他属性或品格。 正确的调和是建立平衡、完整的神圣观念的必要条件，而伊斯兰教对造物主属性及其使者的理解，正是提供了这样一种观念。
有人可能会问，将“无条件的爱”作为核心道德价值，是否会鼓励人们变得更加仁慈？ 这看起来极不可能。 在基督教历史上，宣扬绝对的爱之伦理并没有带来和平与富足的乌托邦。 相反，它压制了大众，却助长了暴君。 它没能阻止帝国战争、民族战争或宗教战争。 它也没能阻止宗教裁判所、十字军和殖民者所犯下的暴行。 爱亚当的所有后代，是任何相信人类源于亚当的信徒所应具备的、令人钦佩的道德原则。 然而，声称我们必须不加区分地爱善人和恶人，甚至在罪犯实施侵略行为时也要爱他们，这是一种苍白、空洞的修辞，无法被证实或具体化。 这种修辞代表了一种不可原谅的失败，因为它未能为培养人类友爱提供连贯且可行的策略。
仁慈的造物主怎么会认可仇恨呢？
阿拉伯语术语 bughḍ/baghḍāʾ 在经典中用于传达“否认/排斥”的概念，通常被翻译为“仇恨”。 尽管“厌恶”可能是一个在政治上更正确的词，但考虑到在现代西方，所有的“仇恨”都被视为邪恶和不道德的，“仇恨”似乎是 bughḍ 最好的不完美译法。 这引起了一些人的惊恐，因为仇恨本身就是一个令人厌恶的概念——它并非一种拥有起来会让人感到愉悦的心理状态。 事实上，我们往往认为仇恨的行为本身就是邪恶的。 此外，伊斯兰教和基督教的经典在许多段落中似乎都呼应了这种对“仇恨”的蔑视。 鉴于社会和经典中对仇恨明显的排斥，至善者（即造物主）怎么会认可它呢？
首先需要考虑的是，虽然有些行为确实具有内在的品质，使其成为 hasan（美好）或 qabih（丑陋），但造物主的行为和命令是出于我们可能无法完全理解的智慧。 这是逊尼派神学中更强有力、更居中的立场。 造物主意欲并命令那些本身美好且明智的事物；在那些原本内在为 qabih（丑陋）的行为被规定时，命令中必然包含着更深层的智慧，有时这种智慧远超我们的理解。 例如，当造物主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿主安宁）以考验他们的顺从时，就是这种情况。
伊本·盖伊姆伊玛目写道：
沙里亚法基于智慧以及对人类福祉的追求，涵盖了这短暂的一生和来世。 它是完全公正、明智、有益且仁慈的。 任何偏离公正走向不公、偏离仁慈走向其反面、偏离智慧走向愚蠢、偏离人类福祉走向伤害的事物，都不属于沙里亚法，即使它是通过误解被纳入其中的。
每当我们解读关于看似 qabih（丑陋）行为的命令时，我们作为穆斯林，必须努力使我们的情感与造物主的意愿和喜悦保持一致。 造物主可能会为了某种唯有他能完全洞悉的智慧，而定下他所厌恶之事，但我们有义务接受他所选择的判决（创造性意志）以及他的命令（立法性意志）。 在所有可能的世界中，那些令人厌恶的命令之所以存在，是为了某种我们或许只能窥见一斑的神圣智慧。
通过这些窥见，我们或许能开始理解，厌恶是抵御邪恶及其作恶者的一道屏障。 研究表明，“厌恶是一种针对感知到的邪恶所产生的保护性情绪反应”。 当我们厌恶某种邪恶时，我们便立即在自身与该邪恶之间建立了一道屏障——这道屏障阻止我们参与其中、占有它、接近它或与它同流合污。
伊玛目伊本·泰米叶说：
履行诫命源于意志、欲望和爱的力量，而规避禁令则源于厌恶、愤怒和反感的力量。 倡导善行基于爱与倾向，而禁止恶行则基于厌恶与反感。 鼓励善行与劝阻恶行亦是如此。 人们因（受害者）愤怒的威慑力而不敢（实施）压迫；由此，正义与公平得以在秩序和分配中确立。
归根结底，正是厌恶激发了规避行为；通过厌恶造物主所厌恶的事物，我们更有可能与之保持距离。 鉴于造物主作为“至睿者”（al-Hakim）的卓越智慧，以及我们对他的全然信赖，凡是他所厌恶的，都被视为对人类有害或邪恶的。 因此，我们对邪恶的厌恶不仅象征着我们对安拉的爱，其本身也是一种自我保护的行为。 因此，对于个人或社会而言，没有什么比对邪恶和罪行保持中立、不置可否的态度更具破坏性了。 若没有这种厌恶感所提供的保护层，穆斯林就有可能进一步暴露在欲望和诱惑的危险之中。
我们应该厌恶罪行但爱罪人吗？
培养对邪恶的厌恶而不陷入其更具破坏性的倾向，取决于两大支柱：（1）美德的修养；（2）针对关于厌恶及其对象是什么、为什么以及如何等问题，给出恰当且详尽的阐释。 本系列旨在剖析第二个支柱，本文将首先探讨我们基于神圣动机的爱与厌恶的恰当对象，并拆解我们在理解和应用这些概念时可能存在的任何偏见。
穆斯林应该厌恶邪恶还是厌恶作恶者？ 是厌恶罪行还是罪人？ 是厌恶不信还是不信者？ 当我们被告知要宽恕并为那些伤害过我们的人祈祷时，我们是否被要求去爱那些冒犯我们的人？
在大多数情况下，《古兰经》和先知关于“断绝关系”（disavowal）的引用，其目标都是罪行本身，而非罪人。
我们的先知穆罕默德 ﷺ 被安拉告知：
如果他们违抗你，那么就说：“我确实与你们所做的事无关。”
如果他们否认你（穆罕默德啊），那么就说：“我有我的行为，你们有你们的行为。 你们与我的行为无关，我也与你们的行为无关。”
正如鲁特（愿主安之）对他的族人所说：“我确实是厌恶你们行为的人。” 阿布·基拉巴（愿主喜悦之）传述，阿布·达尔达（愿主喜悦之）路过一个犯了罪的人。 （有些人）正在侮辱那个人，于是（阿布·达尔达）说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉上来吗？” 他们说：“会。” 他说：“那么，不要侮辱你的兄弟，并感谢安拉保护了你（免于犯罪）。” 他们说：“你不厌恶他吗？” 他说：“我只厌恶他的行为，如果他停止了，他就是我的兄弟。”
阿布·努埃姆在《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyā’）中也记载，易卜拉欣·本·阿德汉（愿主喜悦之）说：
我路过一些城市，看到两位游历大地的苦行者。 其中一人对另一人说：“兄弟啊，那些爱安拉的人从他们的挚爱那里继承了什么？” 另一人说：“他们继承了来自至尊安拉之光的洞察力，以及对那些违抗他的人的同情心。” 我说：“他怎么能对那些反对他们挚爱的人有同情心呢？” 他看着我说：“他厌恶他们的（罪恶）行为，并对他们怀有同情，希望通过劝诫使他们放弃（罪恶）行为；他也感到同情，担心他们的身体会在火狱中被焚烧。” “信士并非真正的信士，除非他为他人所爱好的，正如他为自己所爱好的一样。”
在这些记载所阐述的道德立场——即厌恶罪行而非罪人——中，有两个《古兰经》经文是显著的例外。 第一段是在朝觐的背景下启示的：“这是安拉及其使者在盛大朝觐之日向世人宣告：安拉与不信者断绝关系，他的使者亦然。” 第二段记录了易卜拉欣针对其族人的暴政和顽固不信所作的回应：“我们确实与你们，以及你们除安拉之外所崇拜的一切断绝关系。”
为了安拉而爱与恨的本质，正如预期的那样，是一项非常复杂的课题。在翻译过程中，不仅是从一种语言到另一种语言，更重要的是从一种世界观到另一种世界观，其含义和清晰度往往会丢失（或被扭曲）。 例如，考虑我们如何定义人类意识，以及这一定义对我们应当憎恨的对象所产生的影响。
一方面，有些人认为所有人类的思想和感知都源于一个超验且统一的自我。 为了证明这一点，艾布·胡莱勒说：“先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那的一条街道上遇见了我，当时我正处于‘朱努卜’（junub，即大净不洁状态）。 于是，我悄悄溜走，去进行[礼仪性的]沐浴。 当我回来时，先知穆罕默德 ﷺ 说：‘艾布·胡莱勒啊，你去哪儿了？’ 我回答说：‘我当时处于不洁状态，所以不喜欢坐在您的身边。’ 先知穆罕默德 ﷺ 惊叹道：‘苏布哈纳安拉（Subhan Allah，赞美安拉超绝万物）！ 信士永远不会变得不洁。’ ” 换句话说，即使艾布·胡莱勒当时处于礼仪上的不洁状态，先知穆罕默德 ﷺ 也在向他指出，真正重要的是他内心深处那个超验自我的状态。
另一方面，有些人认为我们是由一系列特质组成的集合或连续体，这些特质通过我们的每一个意图行为而不断更新。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“行非法性行为者，在行非法性行为时并非信士；偷窃者在偷窃时并非信士；饮酒者在饮酒时并非信士。 然而，此后[悔过之门]是敞开的。”
这两种关于人类意识的观念在各自的层面上都是正确的。 行为与执行行为的个人之间显然存在区别，因此，并非每一个实践了某种“异端”（innovation）的人都会被称为“异端者”。 此外，个人可能会因为无知、错误或遗忘而被原谅。 然而，行为不能完全与其行为者脱节。 不能说一个人应该憎恨偷窃，却喜爱小偷。
作为穆斯林，无论他人做什么，我们都必须祈愿每个人都能获得救赎。 然而，不加限定且相互排斥地使用“爱”与“恨”这两个词是不连贯且无法实现的。 伊本·泰米叶伊玛目写道，一个人可以同时被爱和被恨——在某些方面被爱，在另一些方面被恨。 我们不能要求一位父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱那些杀人犯、骗子或小偷，当这些描述正是他们的本质特征时。 我们可能仍然喜爱罪犯身上的其他特质，我们也可能仍然希望他们能够悔过并获得引导。 然而，说我们爱杀人犯和强奸犯，在道德上是令人厌恶的。 如果憎恨的目的是为了保护我们免受邪恶和作恶者的伤害，那么将邪恶行为与其作恶者剥离开来，是无法实现这种保护的。 毕竟，在现实中，不存在独立于作恶者之外的邪恶。 即使是柏拉图式的实在论者也不会那样说；对柏拉图而言，邪恶是善的缺失。 因此，在我们要爱或恨谁或什么事物之间维持绝对的二元对立是谬误的。 这一点也延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将自己的否定仅限于非穆斯林所犯的罪行。 当哈立德·本·瓦利德犯错时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“主啊，我向您声明，我与哈立德所做之事无关。”他重复了两次。
那么，为什么我们对憎恨某人的可能性感到如此不安呢？ 答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈的倾向。 当人们听到“为了造物主而恨”这句话时，他们通常将其解读为伤害他人的命令。 然而，恨与爱一样，是一个微妙且细致的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。
当我们考虑到伊斯兰文献中关于憎恨自身的大量讨论时，憎恨的多维本质就变得显而易见了——这一观点揭示了将“恨”等同于“伤害”是毫无根据的。 安拉所规定的自我憎恨，是那些希望自己和人类变得更好的爱者们的憎恨。 在《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）一书中，伊本·盖伊姆引用了一位虔诚先贤的话：“除非你为了安拉而憎恨所有人，然后转向自身并最深切地憎恨自己，否则你不会有真正的理解。” 伊本·盖伊姆解释说，这种对自我和他人的憎恨，源于我们认识到安拉完美的仁慈与我们人类自身的邪恶之间的巨大差距。 在提醒自己他那广博且包容一切的慈悯时，我们激励自己为自身的救赎和他人的救赎而努力。
同样，对罪人的（宗教性）憎恨，仅仅是那些希望人类变得更好的爱者们的表达。 想象一个为了买毒品而偷窃的青少年。 他的母亲在痛苦和愤怒中，可能确实痛恨他的行为，甚至因为他伤害自己和家人而痛恨他，但这种恨意源于她对他的爱，以及她希望看到他平安、健康、免受伤害的愿望。 这位母亲对她那犯错儿子的恨，绝非等同于伤害，而是一位只渴望心爱孩子幸福的慈母所怀有的恨。 正如伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）所写：“惩罚他人罪行的人，必须出于对他们的善意和怜悯，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：‘我对你们就像父母一样。’ ” 当先知穆罕默德 ﷺ 为那些杀害和压迫信士的阿拉伯部落祈祷，请求安拉毁灭他们时，安拉启示他：“这件事（是毁灭他们、宽恕他们还是惩罚他们）的决定权不在你，而在安拉，因为他们确实是作恶者。” 先知穆罕默德 ﷺ 停止了针对压迫者的祈祷，但继续为受压迫者祈祷。
伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，它并不符合世俗道德和社会中那种非黑即白的意识形态二元论。 “忠诚与脱离”（Al-walaʾ wal-baraʾ）意味着通过以不同程度、非排他性的方式去爱安拉所爱的事物，并以不同程度、非排他性的方式去恨安拉所恨的事物，以此来崇拜安拉。 这是一种对罪人的恨，并非针对他们本人，因为我们依然希望他们获得引导，而是针对他们所代表和体现的罪行。 这也是一种为爱留有共存空间的恨。 一个正直的人会厌恶流言蜚语和搬弄是非的人，但他会厌恶那个对他极其仁慈和体贴的、爱说闲话的母亲吗？ 将人类视为行为与信念的矛盾集合体来看，答案并非非黑即白。 儿子会因为母亲丑陋的习惯而恨她，但也会因为她美好的品德而爱她，并且会继续希望她一切安好。 这就是“根据穆斯林所表现出的善行程度去爱他，根据他所表现出的恶行程度去恨他”这一原则的含义。
忠诚与脱离本质上是站在善的一方反对恶，站在真理的一方反对虚假。 虽然将行为与行为人分开并不总是可能的，但我们对两者的优先考量取决于具体情况——例如个人的情感或精神状态、与虚假的距离等等。 对于那些无法理解这些细微差别的人，强调厌恶行为而非行为人总是明智的。 当被要求在爱与恨的默认选项之间做出选择时，答案很明确：默认选项应该是对人类大家庭的爱。
穆斯林能真正爱非穆斯林吗？
鉴于我们应该对罪行和罪人怀有的恨意，以及《古兰经》中明确要求与那些沉溺于不信的人保持距离的教导，人们可能会得出结论：虽然我们可能希望非穆斯林一切安好，但我们对他们的爱永远无法超越单纯的善意，从而升华为真正的友谊。 然而，当我们审视先知穆罕默德 ﷺ 的传记并思考人性时，我们会发现这种结论是完全没有根据的。 事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是值得提倡的。
先知对非穆斯林的爱，没有比他对叔叔阿布·塔利布的爱表现得更明显的了。 安拉对他的使者 ﷺ 说：“你（穆罕默德）确实无法引导你所爱的人……”大多数经注学者认为，“你所爱的人”指的是阿布·塔利布。 即使不是特指阿布·塔利布，这节经文也清楚地表明，先知 ﷺ 所爱的人中确实存在尚未获得引导的人。 无论如何，先知对阿布·塔利布的爱是毋庸置疑的。 阿布·塔利布以无人能及的方式关怀并支持着先知 ﷺ。 他在先知最艰难的考验中给予了他保护和援助。 因此，先知 ﷺ 对阿布·塔利布的爱远超单纯希望他安好的愿望，这是非常自然的。 他对叔叔的爱如此深沉，以至于他也爱所有阿布·塔利布所爱的人。 先知 ﷺ 对阿布·塔利布的儿子阿基勒（他很晚才接受伊斯兰教）说：“阿布·亚齐德啊，我因两件事而爱你：我们之间的亲缘关系，以及因为我叔叔（阿布·塔利布）爱你。”
伊斯兰教的婚姻观，特别是与有经人（信奉天启宗教的女性）通婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林是允许的。 安拉在谈到婚姻时说：“他的迹象之一是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们在她们那里获得安宁；他在你们之间安置了爱与怜悯。” 如果要求一个男人因为妻子不是穆斯林就不去爱她，那将是完全不切实际的。 此外，这也与上述经文所描绘的婚姻本质相矛盾。 配偶之间产生深厚的爱、情感和怜悯是如此自然且顺理成章，以至于伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于战争之地（dar al-ḥarb）的女性结婚，即使她们是信奉天经的人。
我们甚至可以进一步认为，爱那些仁慈的人是无法抗拒的。 在布斯蒂（al-Busti）著名的颂诗《努尼耶》（al-Nūnīya）中，他的第一条建议是：
أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ（善待他人，你将俘获他们的心，因为仁慈长久以来一直俘获着人心。） 因为人类的精神总是被仁慈的枷锁所征服。
这种强烈的情感不应受到宗教的谴责，因为宗教不会强加给灵魂其无法承受的负担，更不用说这是一个教导感恩的宗教。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）说：“本能的激情，即自然的爱与恨，其本身并不可责，只有在（违背神圣指引）付诸行动时才应受责。”
那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时，情况又如何呢？ 例如，穆斯林可以爱基督徒吗？ 这里的困境在于，我们对这一群体进行分类的基准，正如对所有其他宗教群体一样，是基于一种与伊斯兰信仰本质相抵触的信条或实践。 说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们信仰三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是因为他们不相信先知穆罕默德 ﷺ 的使命，而这种不信，事实上是穆斯林认为值得上述宗教性厌恶的。
尽管如此，我们绝非不爱那些自认为是基督徒的个人，更正确且语义上更恰当的回答是，我们爱我们的人类大家庭、我们的邻居和我们的同胞，包括那些信仰其他宗教的人。 我们爱并珍视那些支持我们事业并与我们团结一致的非穆斯林的善意。 我们爱那些对我们表现出关怀和体贴的非穆斯林邻居。 正如我们所见，只要这种爱的表现保持在安拉设定的界限内，培养对任何善良之人的自然之爱是完全允许的。
人类的偏见如何影响我们对“忠诚与脱离”（al-wala’ wal-bara’）的解读？
为了个人利益而歪曲事实和撒谎，是损害我们道德和精神完整性的众多恶行之一。 自私谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终受害的是我们声称珍视的宗教。 伊斯兰教是一个平衡的宗教，它充分认识到这个世界相互竞争的价值观，并提供了最完美的平衡作为回应。 伊斯兰教一方面平衡地关注真理、正义和公正，另一方面关注同理心、和平与文明，这使得它在两个方向上都能有所作为。 只关注单一价值观的人往往会对该特定价值观表现出坚定不移的执着。 在这种背景下，不幸的是，“忠诚与脱离”的概念也未能幸免于我们有缺陷和带有偏见的解读。
一方面，人们有理由担心对“忠诚与脱离”进行曲解和政治化所带来的灾难性后果。 像ISIS这样的组织的存在，严酷地提醒着我们极端人类偏见所造成的破坏。 此外，虽然ISIS可能处于极端的一端——利用“忠诚与脱离”来为可怕的暴力辩护——但将问题的讨论局限于单一群体（特别是那一个）是一种逃避任何可能引起我们不安的自我反省的简单方法。 事实上，“忠诚与脱离”在许多方面被误解和滥用，偏离了对这一概念的全面理解和实践。 这些由预设的、毫无根据的自我与他人观念所驱动的扭曲，正在造成不可估量的伤害。
“忠诚与脱离”已被许多穆斯林含蓄地或明确地武器化，用来针对宗教上的“他者”，无论是非穆斯林，还是在神学、意识形态或政治立场上与自己不同的穆斯林。 沙文主义式的自以为是和严重的自我反省缺失，导致了这些误解。 讽刺的是，这个作为全人类慈悯而降示的宗教，正被强行用于服务于狭隘、不宽容，在某些情况下甚至是敌意。 这种现象无处不在，远不止于任何单一群体的行为。 统一的穆斯林共同体（ummah）这一概念——尽管基础稳固——却被歪曲了，将造物主的宗教简化为一种政治或民族认同。
这就是狂热与理性之间的反比关系。 一些教派、学术流派（madhahib）、苏菲教团（turuq）以及各种运动的追随者所表现出的邪教式狂热，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们共同体成员之间的文明对话水平。 许多学术努力已变成不虔诚的偏见确认追求，而非对真理的探索。 思维被训练去忽视证据、颠覆证据或规避证据。 它对一些最广为人知和显而易见的逻辑谬误变得麻木不仁。 因此，我们为了虚荣的胜利，摧毁了自己最宝贵的思维能力。
除了穆斯林自身之外，另一个阻碍对这一主题进行公开、客观讨论的力量，是主流媒体制造的恐慌。 其宣传机器有效地将“忠诚与脱离”（al-walāʾ wal-barāʾ）刻画为穆斯林恐怖分子的标志。 结果，这一概念被错误地局限于某一个特定群体。
请看汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：
“忠诚与脱离”（基地组织的观点）：基地组织利用“忠诚与脱离”这一术语，营造了一种“我们对他们”的氛围。 “忠诚”（Al-Wala’）意为“他们所效忠的对象”，或者简单地说，是“他们的朋友”。 “脱离”（Al-Bara’）指的是他们所憎恨的对象，即他们的敌人。 这一概念成了他们将人划分为朋友和敌人的工具。 他们憎恨的人就是敌人，而他们喜欢或认同的人就是朋友。 他们的敌人包括非穆斯林，也包括许多穆斯林。
“忠诚与脱离”（伊斯兰学者的观点）：在伊斯兰教或人类社会中，都不存在、也不应该存在“我们对他们”的心态。 所有人类都是造物主的创造物，因此我们必须彼此尊重。 这意味着一个多元种族、多元宗教的社会。 伊斯兰教必须被视为对宇宙的一种慈悯（rahmah）。
奎金显然不是一个仇视伊斯兰教的人。 他试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界有多么背道而驰，而他所引用的正是后者。 然而，他在此处引用的学者对“忠诚与脱离”这一概念的否定，充满了前后矛盾和遗漏。
一些当代学者认为，“‘忠诚与脱离’的概念在萨拉菲世界之外相对不为人知”，并且对“传统”学者来说尤其陌生。 “忠诚与脱离”是萨拉菲派杜撰的这一论点得到了许多研究者的支持，虽然他们中的许多人出于好意，但这种说法充其量是还原论。 本文无意为许多萨拉菲派兜售那种缺乏细微差别、有时甚至是扭曲的“忠诚与脱离”形式开脱。 然而，任何暗示该概念仅属于他们、由他们发明，或者所有萨拉菲派对该概念都有统一理解的说法，都是站不住脚的。 具有讽刺意味的是，萨拉菲派通常具备的认知清晰度以及他们对经典文献的强调，一旦提供了适当的澄清和语境化，或许反而能最有效地纠正对这一教义的误解。
将“忠诚与脱离”错误地归咎于极端萨拉菲派，在穆斯林社区内培养了一种偏执情绪。 现在，即使是最温和的“忠诚与脱离”表述，也被视为有与我们中间最激进分子产生关联的风险。 一些学者出于担心冒犯非穆斯林或因意识形态关联而产生负罪感，似乎在回避接触“忠诚与脱离”，或者完全否定它。 更进一步说，由于他们对文明、国家安全和世界和平的关切值得称赞，一些穆斯林希望看到“忠诚与脱离”这一整个概念不仅被改革，而且被废除。 反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是年轻人，开始无视许多学者的忠告，因为他们认为这些学者对该教义的传统理解感到羞愧。 归根结底，尽管初衷良好，但引用几段关于对他人公正和仁慈的《古兰经》经文或先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，并不能让那些更难解释的文本消失。 每当我们为了排斥其他传统而只解释其中一部分时，我们就在编织一种无法解决潜在不一致经文含义的叙事。 除非我们将所有相关报告协调一致，否则我们将无法形成一种连贯的综合观点，既能真实反映传统，又能与这些年轻人所偏好的认知世界观产生共鸣，最重要的是，能与真理保持一致。
鉴于与“忠诚与脱离”相关的人类偏见无处不在，人们几乎无法就此主题进行理性的讨论。 人们随时准备根据最薄弱的依据来归类和谴责对话者，甚至仅仅是因为对方作品的前言或标题涉及该主题。 无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为既松懈又极端。 尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来巨大的损害。 在扭曲解读的背景下重复“忠诚与脱离”这样的短语会造成不可估量的伤害，正如将其断然否定为非伊斯兰教（这是一种典型的钟摆效应）也会造成不可估量的伤害一样。 在处理这一问题时失去中正，将导致许多人走向这一端或那一端的极端。 因此，优先考虑宗教不仅仅是重新排列我们的偏见；而是要清除这些偏见，并代之以一种符合造物主意愿的、连贯的原始归属感来源。
最后，认识到“忠诚与脱离”（al-walaʾ wal-baraʾ）这一短语源于偏见，或许也具有启发意义——它最初由哈瓦利吉派（Kharijites）提出，并被用来针对他们的穆斯林同胞。 在狂热和分裂思想的驱使下，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。 因此，逊尼派学者最初认为这是一种应受谴责的异端创新。
萨拉马·伊本·库海尔（Salama ibn Kuhayl）传述道：
我曾与一群“塔比因”（tabiʿin，意为：追随者，即第二代穆斯林）在一起， 其中包括阿布·巴赫塔里（Abu al-Bakhtari）、迈萨拉（Maysara）、阿布·萨利赫（Abu Salih）、达哈克·米什拉基（Ḍaḥḥāk al-Mishraqī）和布凯尔·塔伊（Bukayr al-Ṭāʾī）。他们一致认为，“伊尔贾”（irjāʾ，推迟论）、“瓦拉亚”（walāya，忠诚）、“巴拉亚”（barāʾa，脱离）以及“沙哈达”（shahāda，见证）都是异端创新。
同样，据传伊玛目艾哈迈德（愿主喜悦之）曾说：“‘瓦拉亚’是异端创新，‘巴拉亚’也是异端创新；那些说‘我们与某人结盟，与某人脱离关系’的人， 这种说法是一种异端创新，所以要警惕它。” 这些是来自“塔比因”和逊尼派伊玛目的可靠传述，类似的言论在一些圣门弟子中也能追溯到，尽管确定性较低，例如阿布·赛义德·胡德里（愿主喜悦之）和阿里（愿主喜悦之）。
鉴于此，为什么逊尼派学者还要试图修复这个术语，而不是将其彻底废弃呢？ 绝大多数情况下，这是因为“忠诚与脱离”的各种衍生含义，以及为了造物主而爱与恨的概念，在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的言语中都有确立。 因此，它们被视为不可辩驳的伊斯兰真理。
殖民主义、冲突和犹太复国主义是如何影响跨宗教对“他者”的认知的？
十字军东征和殖民主义的历史，连同它们在当今中东、非洲和南亚留下的遗产与表现，在我们对“忠诚与脱离”的情感与理性认知中发挥了关键作用。 正如所讨论的那样，我们都容易产生偏见。 我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张关系在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对峙，甚至源于迦太基与罗马之间的冲突——而不是源于经文和神学。 毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜多神教的波斯人而欢欣鼓舞，尽管伊斯兰教与基督教之间存在重大的神学分歧（《古兰经》30:3–5），因为拜占庭人作为“有经人”，崇拜的是与穆斯林相同的亚伯拉罕的造物主。 他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，最重要的是，他们与神圣的计划更为契合，而原始《福音》正是该计划的重要组成部分。
对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现，在穆斯林关于“他者”的论述中，人们所发现并持续发现的某些偏见或敌意，其主要原因并非他人坚持各自的信仰，而是他们对伊斯兰教及其人民的敌对行为。 哥伦比亚大学中东研究所前所长理查德·布利特（Richard Bulliet）指出：“一些穆斯林群体所表现出的那些令人反感的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教群体中，甚至在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应的例子。”
中东地区的当代冲突破坏了跨宗教关系，而这些关系在历史上本没有西方那么紧张。 穆斯林和犹太人并非总是和睦相处，但在他们共同历史的大部分时间里，他们的关系远好于基督徒与犹太人之间的关系。 穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。 事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的境遇远好于他们在欧洲的境遇。 毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。 然而，今天许多有影响力的拉比在教导以色列军队的准士兵时，将犹太复国主义与犹太教混为一谈，声称对巴勒斯坦人的种族灭绝是《圣经》诫命之一。 收起阅读 »
自然被摧毁时，伊斯兰如何守护真理与美？一文读懂生态伦理（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。
副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。
图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案
结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙论和宇宙起源论清晰地解释了将自然世界视为彰显个人道德与伦理良善之手段的重要性。 一句著名且常被引用的格言告诉我们：
《古兰经》也告诉我们：
这在一定程度上可以被理解为一种劝诫，让我们铭记并反思人类的起源——我们被创造的原因以及我们被赋予的使命。 认识自己，就是意识到我们并非为了服务于自私的追求和欲望而被创造的。 伊本·盖伊姆·贾兹亚在其著作《益处》（al-Fawāʾid）中肯定了这一点，他写道：
我们被赋予能力，并非为了过一种持续娱乐和自我放纵的生活。 人类来到这里，不是为了按照个人的喜好去重塑世界。 造物——我们只是其中微不足道的一部分——被创造出来，是为了彰显那位将其从虚无中带出的造物主的威严与美丽，以便世人能通过造物来认识他。
这个世界被创造为一场考验，旨在磨炼我们的意志，展现我们的品格。 它要么会成为证明我们功过的证据，为我们提供一种途径，去反思那些能造福我们所接触一切事物的神圣属性；要么会映射出我们内心深处的混乱、失调与邪恶，并经由我们的肢体表现出来。 我们无法克制并升华自身最恶劣的倾向，这正是我们所面临的审判。 然而，这也是我们许多人一直在逃避的真正战斗——一场与我们自身的较量：
我们悲剧性地陷入了这种欺骗：没有将战斗的号召首先且主要地应用于我们自身，去对抗我们自己的私欲。 我们的失败使我们在这个世界上失去了许多真理与美好。
如前所述，认识你自己，就是认识安拉。 认识安拉就是认识威严与美丽，这样我们也能通过日常行为成为这些品质的指路明灯——不仅是通过我们的崇拜，还要通过我们的崇拜如何塑造并激励我们在世俗交往中展现威严与美丽，并理解这些行为会带来后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林博士（Dr. Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）所解释的那样，根据神圣律法的目标和宗旨，可以详细制定一套利用自然并与自然相处的方针。 万物被创造时，都被赋予了独特且内在的价值。 所有受造物的目的，都是通过在维持平衡与秩序中发挥其指定的作用来侍奉造物主，从而确保整个造物界的机能完整。 所有有知觉的生命都共同致力于这一使命。 人类肩负着作为地球受托人和管家的特殊责任。
对整个造物界展现宽宏大量，就是体现“伊赫桑”（iḥsān，即至善），这体现在其带来的实际利益、道德正直和整体美感上。 如果伊斯兰律法的核心目标是促进至善的彰显并确保全面的福祉，那么可以说，环境管理就是“伊斯拉赫”（iṣlāḥ，即改善、改良）的一种表达，这体现在对退化土地的修复和对地球的充实上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使地球丰饶与美化地球是彻底的道德行为：
谢赫阿卜杜勒-哈基姆·穆拉德（蒂莫西·温特博士）在他题为《心灵的苏丹》的开斋节演讲中，将这些观点作为核心。 在演讲中，他概述了我们不仅作为信仰者，而且作为人类物种，需要采取什么样的态度以及需要采取哪些实际步骤来开始纠正我们的集体处境。 他首先宣布伊斯兰教是“自然的宗教”（al-dīn al-fiṭra），《古兰经》是“自然的经典”，先知穆罕默德 ﷺ 是“自然的先知”。 这一切都明确命令我们通过种植、播种以及修复那些受损和被破坏的事物，成为安拉造物的耕耘者和绿化者。 《布哈里圣训实录》第41卷——《种植与播种的功德》（Muzāraʿa）以及《至高章》（Sūrat Al-Aʿlā）强调了这一点。
同样重要的是，谢赫穆拉德严厉抨击了埃隆·马斯克等人提出的应对现代生态危机的“解决方案”。马斯克希望通过带我们去火星来拯救人类——用谢赫穆拉德的话说，那是一个充满尘埃、二氧化碳和辐射的“地狱”，即便投入了数十亿美元的火星探险，至今也没有产生“哪怕一个有机颗粒……甚至连人体内数以万亿计的微小碎片都没有发现过。”
抛弃我们的家园，既拯救不了地球，也拯救不了我们自己。 我们必须就在这里，在这个长期供养我们的世界上解决我们的问题——而解决方案需要的不仅仅是更多的技术。 正如谢赫穆拉德雄辩地指出的那样：
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》30:41。
• 《古兰经》2:30。
• 《古兰经》2:30–31。
• 《古兰经》41:53。
• 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011年）。
• 格斯·费舍尔，“森林砍伐和单一作物耕作传播了新冠病毒及其他疾病”，Truthout，2020年5月12日，https://truthout.org/articles/ ... ases/。
• 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小的是美好的：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973年）。
• 沃尔特·克莱·劳德米尔克，《七千年来对土地的征服》（美国农业部土壤保持局，1948年），第1页。
• 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，《发现》杂志第8卷，第5期（1987年）：64–66，https://web.cs.ucdavis.edu/~ro ... e.pdf。
• 詹姆斯·C·斯科特，《反谷物：最早国家的一部深层历史》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，2017年）。
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• 伦奇，第170页。
• 阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德·拉吉布·伊斯法哈尼，“al-Dhari’a ila makarim al-shari’a（通往神圣法律高尚品质之路）”，https://static1.squarespace.co ... n.pdf。
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• 《古兰经》30:41。
• 阿卜杜拉·本·阿拔斯与伊本·雅各布·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿拔斯经注：神圣古兰经的伟大注释》（第二卷），编辑：优素福·梅里，翻译： 莫克兰·格祖（安曼，约旦：皇家阿尔贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008年）。
• 《古兰经》42:30。
• 《穆斯林圣训实录》，第2742段，第49册，第12段圣训，https://sunnah.com/muslim:2742。
• 《Faydul Qadir》，圣训：3260，《As-Sirajul Munir》，第2卷第158页，《Al-Mu’jamul Kabir》，圣训：4596，《Majma’uz Zawaid》，第1卷第241页。另见《Targhib》，圣训：312；等级：Hasan Li Ghairihi。https://hadithanswers.com/bewa ... arth/；另请参阅《古兰经》99:1-8。
• 《穆斯林圣训实录》，第91a段；《al-Mu’jam al-Awsaṭ》，第6906段。
• 《古兰经》2:31。
• 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，编辑：赛义德·侯赛因·纳斯尔与凯瑟琳·奥布莱恩（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2006年）。
• 《古兰经》6:116。
• 《古兰经》18:55。
• 《古兰经》18:57。
• 阿里·本·阿比·塔利卜，由叶海亚·本·亚当·库拉希在《土地税之书》中根据赛义德·达比的权威叙述。
• 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，《喷泉》杂志第117期（2017年5月-6月），https://fountainmagazine.com/2 ... tions。
• 约翰·格拉布爵士，《帝国的命运与生存的探索》，1976年，http://people.uncw.edu/kozloffm/glubb.pdf。
• 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球修复与终极粮食安全》（怀特河汇流，佛蒙特州：切尔西绿色出版社：2013年9月3日）。
• 帕姆·赖特，“地图揭示了世界上毒性最大和最小的国家”，天气频道，2017年7月7日，https://weather.com/science/en ... tries；查尔斯·克拉克，“这张地图显示了地球上环境‘毒性’最大的国家”，《内幕》杂志，2017年2月9日，https://www.businessinsider.co ... 017-2；亚历山德拉·西蒙-刘易斯，“这张令人震惊的地图揭示了世界上毒性最大的国家”，《连线》杂志，2017年1月2日，https://www.wired.co.uk/articl ... world。
• 西蒙-刘易斯（Simon-Lewis），《世界上毒性最强的国家》。
• 阿努苏亚·达塔（Anusuya Datta），《地图揭示了世界上最“有毒”的国家》，《地理空间世界》（Geospatial World），2017年2月18日，https://www.geospatialworld.ne ... orld/；《2022年污染最严重的国家》，《世界人口综述》（World Population Review），https://worldpopulationreview. ... tries。
• 《古兰经》4:119。
• 《古兰经》2:205–6。
• 观察自然所学到的有趣教训之一是，通常被视为害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——因为植物不提供简单的糖分和氨基酸等食物。这可以用营养共生理论（trophobiosis theory）来解释。（《地球修复：统一理论》，世界朴门永续协会，https://worldpermacultureassoc ... eory/。）同样，人们发现蝗虫在那些因人类管理不善（例如破坏性的农业实践或家畜过度放牧）而退化的地区肆虐。我们的社会一旦变得虚弱和病态，也容易受到“害虫攻击”——这是缺乏某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避这种攻击，社区需要一个栖息地和维持其成员生存的手段。正如比尔·莫里森（Bill Mollison）所言：“我们所支持的系统破坏环境的程度，决定了我们浪费生命的程度。尽管社会责任协会正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到社会和环境责任，并在这些领域创造我们自己的金融和就业策略。”参见比尔·莫里森，《朴门永续：设计师手册》（澳大利亚泰尔冈：Tagari出版社，1988年）。
• 阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia），《穆阿迈勒（Mu’amalah）与伊斯兰礼物经济的复兴》，《伊斯兰与科学》第9卷，第1期（2011年夏季）。
• 例如，这主要是动物在精灵之王法庭上对人类提出的指控，引用了纯洁兄弟会（Ikhwān al-Ṣafāʾ）的著名文本：“一旦被赋予语言，动物们有很多话要说，既关于它们自己的困境，也关于人类的处境。 它们展现出的身份并非仅仅是研究对象，而是拥有自身视角和利益的主体。 这使该文章具有了道德色彩：动物们热切地赞美造物主的恩赐，但同时也激烈地批评人类的统治，并系统地指控其背后的逻辑是人类傲慢的产物…… 动物们说，每一个生物精巧而深刻的设计，都证明了造物主创造性和眷顾性的仁慈。 但动物们天生的虔诚、慷慨、勇气和信任，展现了人类往往缺乏的美德。 动物们成为了活生生的、会说话的谴责，针对的是人类的任性、背信弃义、疏忽和麻木不仁。” 参见伦恩·E·古德曼（Lenn E. Goodman）和理查德·麦格雷戈（Richard McGregor）编辑及翻译，《动物与人类在精灵之王面前的诉讼》（牛津：牛津大学出版社，2010年），696页。
• 2021年8月29日至30日通过WhatsApp与阿迪·塞蒂亚博士的通信。
• 《古兰经》45:23。 正如伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益处集》（Al-Fawa’id）（见引用资源第51条）中所言：“谁热爱这个世俗生活，谁就会[高估]它的价值并使自己成为它的奴隶——它会羞辱他。 而谁忽视它，谁就会注意到自己巨大的价值——它将为他服务，而它（这个世界）将为他而自降身价。”
• 《塔巴拉尼圣训集》（Al-Mu’jam al-Kabīr lil-Ṭabarānī），19:129，https://www.abuaminaelias.com/ ... mily/（译文有修改）；塔巴拉尼，《塔巴拉尼圣训集》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，达尔·苏迈伊出版社，1983年），19:29，第282段；由谢赫·阿尔巴尼在《小圣训集》（Ṣaḥīḥ al-jāmi’ al-ṣaghīr）（大马士革：伊斯兰办公室，1969年）中认证，1:301，第1428段；海萨米（al-Haythamī）也在《圣训汇编》（Majma’ al-Zawā’id）（开罗：库德西图书馆，1933年）中称其叙述者可靠，4:325，第7708段。由阿布·阿米纳·埃利亚斯（Abu Amina Elias）翻译。
• 塔巴拉尼，《小圣训集》（Al-Mu’jam al-Ṣaghīr）（贝鲁特：伊斯兰办公室，1985年），2:148，第940段。
• 《古兰经》17:27。
• 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·加扎利（Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali），《谋生与生活准则之书》（Kitab Adab al-Kasb wa al-Ma’ash），翻译。 由阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia）作序并提供引用资源（吉隆坡：IBFIM，2013年）。
• 《古兰经》14:7。
• 约翰·拉斯金（John Ruskin），《给后来者》（Unto This Last）及其他著作（伦敦：企鹅经典，无日期）。
• 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abu Nu’aym al-Isfahani），《圣徒的装饰与纯洁者的阶层》（Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʼ），第2版（黎巴嫩贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2018年），10:208，https://kitaabun.com/shopping3 ... .html。
• 《古兰经》13:11。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），《益处集：智慧箴言录》，Bayan翻译服务译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004年），https://www.kalamullah.com/Books/Al-FAWAID.pdf。
• 《古兰经》2:216。
• 奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林（Othman ‘Abd Ar-Rahman Llwellyn），《伊斯兰法学与环境规划》，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学学报：伊斯兰经济学》第1卷，第2期（1404/1984年），http://www.iefpedia.com/englis ... n.pdf。
• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari:2320 。
• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari/41.
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul Hakim Murad），“心灵之王——阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德：开斋节布道”，YouTube视频，2022年5月2日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《自然被摧毁时，伊斯兰如何守护真理与美？一文读懂生态伦理（下篇）》。
• 穆拉德，“心灵之王”。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。
副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。
图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案
结语与解决方案
伊斯兰知识传统的认识论、宇宙论和宇宙起源论清晰地解释了将自然世界视为彰显个人道德与伦理良善之手段的重要性。 一句著名且常被引用的格言告诉我们：
认识自己的人，就认识了他的主。
《古兰经》也告诉我们：
لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ “每个人前后都有接连的守护天使，依安拉的命令保护他。安拉绝不改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族时，那是无法阻挡的，除安拉外，他们没有任何保护者。” 确实，安拉绝不会改变一个民族的（恩典）状态，除非他们改变了自己的（信仰）状态。 如果安拉意欲惩罚一个民族，那是无法避免的，他们也找不到除他之外的任何保护者。
这在一定程度上可以被理解为一种劝诫，让我们铭记并反思人类的起源——我们被创造的原因以及我们被赋予的使命。 认识自己，就是意识到我们并非为了服务于自私的追求和欲望而被创造的。 伊本·盖伊姆·贾兹亚在其著作《益处》（al-Fawāʾid）中肯定了这一点，他写道：
谁渴望净化自己的心灵，就让他将安拉置于自己的欲望之上。
我们被赋予能力，并非为了过一种持续娱乐和自我放纵的生活。 人类来到这里，不是为了按照个人的喜好去重塑世界。 造物——我们只是其中微不足道的一部分——被创造出来，是为了彰显那位将其从虚无中带出的造物主的威严与美丽，以便世人能通过造物来认识他。
这个世界被创造为一场考验，旨在磨炼我们的意志，展现我们的品格。 它要么会成为证明我们功过的证据，为我们提供一种途径，去反思那些能造福我们所接触一切事物的神圣属性；要么会映射出我们内心深处的混乱、失调与邪恶，并经由我们的肢体表现出来。 我们无法克制并升华自身最恶劣的倾向，这正是我们所面临的审判。 然而，这也是我们许多人一直在逃避的真正战斗——一场与我们自身的较量：
كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ “战斗已成为你们的定制，尽管你们厌恶它。或许你们厌恶某事，而它对你们却是好的；或许你们喜爱某事，而它对你们却是坏的。安拉知道，而你们不知道。” 或许你厌恶某事，而它对你是有益的；你喜爱某事，而它对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道。
我们悲剧性地陷入了这种欺骗：没有将战斗的号召首先且主要地应用于我们自身，去对抗我们自己的私欲。 我们的失败使我们在这个世界上失去了许多真理与美好。
如前所述，认识你自己，就是认识安拉。 认识安拉就是认识威严与美丽，这样我们也能通过日常行为成为这些品质的指路明灯——不仅是通过我们的崇拜，还要通过我们的崇拜如何塑造并激励我们在世俗交往中展现威严与美丽，并理解这些行为会带来后世的后果。
正如奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林博士（Dr. Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）所解释的那样，根据神圣律法的目标和宗旨，可以详细制定一套利用自然并与自然相处的方针。 万物被创造时，都被赋予了独特且内在的价值。 所有受造物的目的，都是通过在维持平衡与秩序中发挥其指定的作用来侍奉造物主，从而确保整个造物界的机能完整。 所有有知觉的生命都共同致力于这一使命。 人类肩负着作为地球受托人和管家的特殊责任。
对整个造物界展现宽宏大量，就是体现“伊赫桑”（iḥsān，即至善），这体现在其带来的实际利益、道德正直和整体美感上。 如果伊斯兰律法的核心目标是促进至善的彰显并确保全面的福祉，那么可以说，环境管理就是“伊斯拉赫”（iṣlāḥ，即改善、改良）的一种表达，这体现在对退化土地的修复和对地球的充实上。
先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使地球丰饶与美化地球是彻底的道德行为：
凡是开垦荒地的人，都能从中获得报酬；任何寻求食物的生物从中吃食，都将被视为他的一种施舍。 没有一个穆斯林种植树木或播种田地，而让人类、鸟类或动物从中吃食，而不被视为他的一种施舍。
谢赫阿卜杜勒-哈基姆·穆拉德（蒂莫西·温特博士）在他题为《心灵的苏丹》的开斋节演讲中，将这些观点作为核心。 在演讲中，他概述了我们不仅作为信仰者，而且作为人类物种，需要采取什么样的态度以及需要采取哪些实际步骤来开始纠正我们的集体处境。 他首先宣布伊斯兰教是“自然的宗教”（al-dīn al-fiṭra），《古兰经》是“自然的经典”，先知穆罕默德 ﷺ 是“自然的先知”。 这一切都明确命令我们通过种植、播种以及修复那些受损和被破坏的事物，成为安拉造物的耕耘者和绿化者。 《布哈里圣训实录》第41卷——《种植与播种的功德》（Muzāraʿa）以及《至高章》（Sūrat Al-Aʿlā）强调了这一点。
同样重要的是，谢赫穆拉德严厉抨击了埃隆·马斯克等人提出的应对现代生态危机的“解决方案”。马斯克希望通过带我们去火星来拯救人类——用谢赫穆拉德的话说，那是一个充满尘埃、二氧化碳和辐射的“地狱”，即便投入了数十亿美元的火星探险，至今也没有产生“哪怕一个有机颗粒……甚至连人体内数以万亿计的微小碎片都没有发现过。”
抛弃我们的家园，既拯救不了地球，也拯救不了我们自己。 我们必须就在这里，在这个长期供养我们的世界上解决我们的问题——而解决方案需要的不仅仅是更多的技术。 正如谢赫穆拉德雄辩地指出的那样：
世俗世界的功能似乎就是在吹嘘进步的同时进行破坏。 但人类中宗教信仰者的大多数，而不仅仅是伊斯兰的穆斯林群体，其功能必须是修复。 他们拔除的地方，我们必须种植。 他们暴饮暴食的地方，我们必须斋戒。 阿丹的后裔作为安拉在他大地上的代理人（khulafa），其职责就是治愈。 去解决问题。 去做那些拨乱反正的人。 地球上如此多世俗之人的心态真是奇怪。 他们认为科学技术正在引领我们走向某种人间天堂。 这并没有发生。 看看地球的现状。 看看人们的思想状态。 看看那些抑郁和焦虑。 看看我们脚下正在崩塌的星球。 这并非进步。 那么我们该怎么办？ 我们每个人都触手可及地拥有这个答案。 我们拥有这种受祝福的生活方式，即以一种自然且克制的方式生活在世间，这被称为先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》30:41。
• 《古兰经》2:30。
• 《古兰经》2:30–31。
• 《古兰经》41:53。
• 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011年）。
• 格斯·费舍尔，“森林砍伐和单一作物耕作传播了新冠病毒及其他疾病”，Truthout，2020年5月12日，https://truthout.org/articles/ ... ases/。
• 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小的是美好的：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973年）。
• 沃尔特·克莱·劳德米尔克，《七千年来对土地的征服》（美国农业部土壤保持局，1948年），第1页。
• 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，《发现》杂志第8卷，第5期（1987年）：64–66，https://web.cs.ucdavis.edu/~ro ... e.pdf。
• 詹姆斯·C·斯科特，《反谷物：最早国家的一部深层历史》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，2017年）。
• Filaha文本项目，http://www.filaha.org/。
• 盖伊·西奥多·伦奇，《通过土壤重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946年），第262页。
• 古斯塔夫·勒庞先生，《阿拉伯人的文明》，1884年，引自伦奇，第169页。
• 塞迪洛先生，《阿拉伯人通史》，1877年，引自伦奇，第169页。
• 马丁·休姆，引自伦奇，第169页（指“西班牙阿拉伯人的农耕艺术”）。
• 伦奇，第170页。
• 阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德·拉吉布·伊斯法哈尼，“al-Dhari’a ila makarim al-shari’a（通往神圣法律高尚品质之路）”，https://static1.squarespace.co ... n.pdf。
• 《布哈里圣训实录》，第1卷，第1册，第1段圣训，https://sunnah.com/bukhari:1。
• 《古兰经》30:41。
• 阿卜杜拉·本·阿拔斯与伊本·雅各布·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿拔斯经注：神圣古兰经的伟大注释》（第二卷），编辑：优素福·梅里，翻译： 莫克兰·格祖（安曼，约旦：皇家阿尔贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008年）。
• 《古兰经》42:30。
• 《穆斯林圣训实录》，第2742段，第49册，第12段圣训，https://sunnah.com/muslim:2742。
• 《Faydul Qadir》，圣训：3260，《As-Sirajul Munir》，第2卷第158页，《Al-Mu’jamul Kabir》，圣训：4596，《Majma’uz Zawaid》，第1卷第241页。另见《Targhib》，圣训：312；等级：Hasan Li Ghairihi。https://hadithanswers.com/bewa ... arth/；另请参阅《古兰经》99:1-8。
• 《穆斯林圣训实录》，第91a段；《al-Mu’jam al-Awsaṭ》，第6906段。
• 《古兰经》2:31。
• 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，编辑：赛义德·侯赛因·纳斯尔与凯瑟琳·奥布莱恩（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2006年）。
• 《古兰经》6:116。
• 《古兰经》18:55。
• 《古兰经》18:57。
• 阿里·本·阿比·塔利卜，由叶海亚·本·亚当·库拉希在《土地税之书》中根据赛义德·达比的权威叙述。
• 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，《喷泉》杂志第117期（2017年5月-6月），https://fountainmagazine.com/2 ... tions。
• 约翰·格拉布爵士，《帝国的命运与生存的探索》，1976年，http://people.uncw.edu/kozloffm/glubb.pdf。
• 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球修复与终极粮食安全》（怀特河汇流，佛蒙特州：切尔西绿色出版社：2013年9月3日）。
• 帕姆·赖特，“地图揭示了世界上毒性最大和最小的国家”，天气频道，2017年7月7日，https://weather.com/science/en ... tries；查尔斯·克拉克，“这张地图显示了地球上环境‘毒性’最大的国家”，《内幕》杂志，2017年2月9日，https://www.businessinsider.co ... 017-2；亚历山德拉·西蒙-刘易斯，“这张令人震惊的地图揭示了世界上毒性最大的国家”，《连线》杂志，2017年1月2日，https://www.wired.co.uk/articl ... world。
• 西蒙-刘易斯（Simon-Lewis），《世界上毒性最强的国家》。
• 阿努苏亚·达塔（Anusuya Datta），《地图揭示了世界上最“有毒”的国家》，《地理空间世界》（Geospatial World），2017年2月18日，https://www.geospatialworld.ne ... orld/；《2022年污染最严重的国家》，《世界人口综述》（World Population Review），https://worldpopulationreview. ... tries。
• 《古兰经》4:119。
• 《古兰经》2:205–6。
• 观察自然所学到的有趣教训之一是，通常被视为害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——因为植物不提供简单的糖分和氨基酸等食物。这可以用营养共生理论（trophobiosis theory）来解释。（《地球修复：统一理论》，世界朴门永续协会，https://worldpermacultureassoc ... eory/。）同样，人们发现蝗虫在那些因人类管理不善（例如破坏性的农业实践或家畜过度放牧）而退化的地区肆虐。我们的社会一旦变得虚弱和病态，也容易受到“害虫攻击”——这是缺乏某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避这种攻击，社区需要一个栖息地和维持其成员生存的手段。正如比尔·莫里森（Bill Mollison）所言：“我们所支持的系统破坏环境的程度，决定了我们浪费生命的程度。尽管社会责任协会正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到社会和环境责任，并在这些领域创造我们自己的金融和就业策略。”参见比尔·莫里森，《朴门永续：设计师手册》（澳大利亚泰尔冈：Tagari出版社，1988年）。
• 阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia），《穆阿迈勒（Mu’amalah）与伊斯兰礼物经济的复兴》，《伊斯兰与科学》第9卷，第1期（2011年夏季）。
• 例如，这主要是动物在精灵之王法庭上对人类提出的指控，引用了纯洁兄弟会（Ikhwān al-Ṣafāʾ）的著名文本：“一旦被赋予语言，动物们有很多话要说，既关于它们自己的困境，也关于人类的处境。 它们展现出的身份并非仅仅是研究对象，而是拥有自身视角和利益的主体。 这使该文章具有了道德色彩：动物们热切地赞美造物主的恩赐，但同时也激烈地批评人类的统治，并系统地指控其背后的逻辑是人类傲慢的产物…… 动物们说，每一个生物精巧而深刻的设计，都证明了造物主创造性和眷顾性的仁慈。 但动物们天生的虔诚、慷慨、勇气和信任，展现了人类往往缺乏的美德。 动物们成为了活生生的、会说话的谴责，针对的是人类的任性、背信弃义、疏忽和麻木不仁。” 参见伦恩·E·古德曼（Lenn E. Goodman）和理查德·麦格雷戈（Richard McGregor）编辑及翻译，《动物与人类在精灵之王面前的诉讼》（牛津：牛津大学出版社，2010年），696页。
• 2021年8月29日至30日通过WhatsApp与阿迪·塞蒂亚博士的通信。
• 《古兰经》45:23。 正如伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益处集》（Al-Fawa’id）（见引用资源第51条）中所言：“谁热爱这个世俗生活，谁就会[高估]它的价值并使自己成为它的奴隶——它会羞辱他。 而谁忽视它，谁就会注意到自己巨大的价值——它将为他服务，而它（这个世界）将为他而自降身价。”
• 《塔巴拉尼圣训集》（Al-Mu’jam al-Kabīr lil-Ṭabarānī），19:129，https://www.abuaminaelias.com/ ... mily/（译文有修改）；塔巴拉尼，《塔巴拉尼圣训集》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，达尔·苏迈伊出版社，1983年），19:29，第282段；由谢赫·阿尔巴尼在《小圣训集》（Ṣaḥīḥ al-jāmi’ al-ṣaghīr）（大马士革：伊斯兰办公室，1969年）中认证，1:301，第1428段；海萨米（al-Haythamī）也在《圣训汇编》（Majma’ al-Zawā’id）（开罗：库德西图书馆，1933年）中称其叙述者可靠，4:325，第7708段。由阿布·阿米纳·埃利亚斯（Abu Amina Elias）翻译。
• 塔巴拉尼，《小圣训集》（Al-Mu’jam al-Ṣaghīr）（贝鲁特：伊斯兰办公室，1985年），2:148，第940段。
• 《古兰经》17:27。
• 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·加扎利（Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali），《谋生与生活准则之书》（Kitab Adab al-Kasb wa al-Ma’ash），翻译。 由阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia）作序并提供引用资源（吉隆坡：IBFIM，2013年）。
• 《古兰经》14:7。
• 约翰·拉斯金（John Ruskin），《给后来者》（Unto This Last）及其他著作（伦敦：企鹅经典，无日期）。
• 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abu Nu’aym al-Isfahani），《圣徒的装饰与纯洁者的阶层》（Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʼ），第2版（黎巴嫩贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2018年），10:208，https://kitaabun.com/shopping3 ... .html。
• 《古兰经》13:11。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），《益处集：智慧箴言录》，Bayan翻译服务译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004年），https://www.kalamullah.com/Books/Al-FAWAID.pdf。
• 《古兰经》2:216。
• 奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林（Othman ‘Abd Ar-Rahman Llwellyn），《伊斯兰法学与环境规划》，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学学报：伊斯兰经济学》第1卷，第2期（1404/1984年），http://www.iefpedia.com/englis ... n.pdf。
• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari:2320 。
• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari/41.
• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul Hakim Murad），“心灵之王——阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德：开斋节布道”，YouTube视频，2022年5月2日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《自然被摧毁时，伊斯兰如何守护真理与美？一文读懂生态伦理（下篇）》。
• 穆拉德，“心灵之王”。 收起阅读 »
自然被摧毁时，伊斯兰如何守护真理与美？一文读懂生态伦理（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。
副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。
图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案
引言
自然的毁灭可以被理解为对人类集体品格和生存状态的持续控诉。 一个地方的生态健康状况，反映了其居民真实的道德、精神和心理状态。 安拉在《古兰经》中确认了我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系，他告诉我们：“由于人们所作所为，陆地和海上出现了腐败。”（ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس） “以便安拉让他们尝尝自己所作所为的后果，或许他们能够回归。”（ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون）
历史上充斥着各种灾难，这些灾难根源于对宇宙论和认识论假设的错误应用，以及未能将所感知的事物正确转化为对人类所处世界与现实的恰当回应。 这种对自己和周围环境的妄想性误解，产生了可重复且可预见的后果。 本文以伊斯兰传统为参考点，审视了其中一些误解，试图为一个显然持续存在的人类问题寻找解决方案。 我们的目标是强调《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传统中明确的道德和伦理训诫，它们共同构成了一套独特的自然行为准则，为人类目前所处的毁灭性道路提供了一种切实可行的替代方案。 《古兰经》在提到指定给阿丹及其后代的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定要在地球上设立一个代理人（khalīfa）。’”（وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة）
天使们的回答表明，即使在人类起源之初，他们就已经意识到该物种具有造成深重罪恶的潜力：“他们（天使）说：‘你要在地球上设立一个在那儿作恶并流血的人吗？而我们则赞颂你的超绝，并赞美你。’”（قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك）
对此，安拉给予了决定性的驳斥：“我确实知道你们所不知道的。”（قال إني أعلم ما لا تعلمون） 随后，我们被告知：“他将所有的名称都传授给了阿丹。”（وعلم آدم الأسماء كلها）
根据广泛的学术共识，这些名称是指安拉的尊名或属性，它们反映在他的创造物中——包括人类：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们清楚地认识到这就是真理。”（سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق） “难道你的主作为万物的见证者还不够吗？”（أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد）
这些经文为人类应如何定位自己与所处居所的关系，提供了宇宙论、宇宙起源论、认识论和目的论的解释。 如果世界确实是安拉属性的表达——或者正如一些人所说，是转化为物体和形象的意义——那么对安拉的信仰和敬畏要求我们以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。 这才是对所赐予的恩典表达真诚感激的体现——而感激，归根结底，是拯救地球和我们自己的关键。
历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德博士在他的著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》中，指出了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的12个环境问题，其中前八个在历史上曾导致过去社会的崩溃：
- 森林砍伐和栖息地破坏 - 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失） - 水资源管理问题 - 过度狩猎 - 过度捕捞 - 外来（入侵）物种对本地物种的影响 - 人口过剩 - 人均影响增加。此外，他说有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰弱与崩溃：
- 人为气候变化 - 环境中毒素的积累 - 能源短缺 - 人类对地球光合作用能力的全面利用。有趣的是，所列的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题和水资源管理问题）有着相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
即使是新冠肺炎全球大流行——以及其他一些相对较近的病毒爆发，如埃博拉、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒，甚至疟疾——也与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 这些现象的相关性非常紧密，以至于研究发现，特定区域的森林砍伐率是预测下一次大流行最可能出现地点的首要指标。 过去几十年来，约60%的新发传染病是由动物传播的，即人畜共患病，包括上述的病毒爆发。 预计气候变化将加剧这一威胁。
不出所料，经济学家 E. F. 舒马赫在引用汤姆·戴尔和弗农·吉尔·卡特所著的《表土与文明》一书时指出，人类历史上各个帝国和文明的兴衰，在很大程度上取决于它们对其赖以生存的资源基础的管理水平——无论是好是坏。 对于那些最终走向失败的文明而言，其失败的方式和模式是可重复且可预测的。 据戴尔和卡特所述，已有 10 到 30 个文明遵循了同样的自我毁灭行为模式。 如前所述，这种模式包括：
- 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材；- 对家畜进行管理不善的放牧，导致大片土地植被剥落、过度暴露；- 对陆地和水生野生动物的广泛破坏；- 过度的土壤侵蚀和肥沃表土的流失，进而导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积；- 管理不善的采掘业导致易开采的金属和矿产被浪费；- 失去支撑稠密定居人口所需的充足资源和功能性土地，迫使人们去寻求新的土地。因此，我们现代的危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处的生态系统的前提下，为自己创造一种有尊严、舒适且免于不必要痛苦的生活？
历史告诉我们，人类在总体上实现这一目标的能力如何。 它也揭示了我们是怎样的人——通过我们所居住土地的状况，以及世界对我们行为的反馈，真实且毫无保留地反映了我们集体品格的质量。 正如 W. C. 劳德米尔克在其著作《七千年的土地征服史》中所写：
审视历史编年史中记载的内容，更关键的是审视地球的景观，得出了一个令人痛心的结论。 历史和自然一次又一次地见证了人类无法克制其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现将我们引入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机之中。 例如，贾雷德·戴蒙德博士认为，农业是人类历史上最严重的错误。 标志着当前时期的环境退化，始于作为国家形成基础的农业发展——这不应与“文明”混为一谈。 它的出现带来了营养不良、饥荒、流行病、深刻的阶级分化（即少数非生产性的精英消费阶层，以及相对庞大的生产者、农民和工人阶级）、暴政和战争。
集约化农业产生的粮食剩余，促使了各种新的“节省劳动力”技术和专业领域的出现，包括负责治安和军事职能的人群（即常备军和职业军队的发展）——这主要是为了保护相对富有的人及其财产免受贫困者的侵害，以及抵御那些以掠夺定居社会积累财富为生的流浪劫掠团伙。
耶鲁大学政治学教授兼农业研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特记录了类似的发现，他断言农业的实现得益于他所谓的“四种驯化”：植物、动物、火和人。 他认为，人类被驯化的一种方式是通过一种渐进的“去技能化”过程，使他们越来越依赖于他人提供的商品和服务，而这些他人掌握着生产和供应这些资源的能力。 这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区，转变为日益依赖、被俘获的消费者群体。 戴蒙德和斯科特的评估并非完美无缺，也并非得到普遍认同。 穆斯林参与农业和土地耕作的历史，正如《Filāḥa》（农业）文献中所传达的那样，与他们的叙述形成了鲜明对比。 盖伊·西奥多·伦奇的著作《通过土壤重建》记录了一套截然不同的结果——正如大多数欧洲历史学家所讲述的那样——这是基于穆斯林耕作者所运用的强大技能、知识和敏锐洞察力：
[美国]历史学家 S. P. 斯科特写道，西班牙摩尔人的农业体系是： （原文此处中断，未提供后续内容）
伦奇（Wrench）解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰基于伦理的宇宙论、认识论和形而上学框架才得以实现的。 我们现在就转向这个框架。
重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德（Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad），即更为人熟知的拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约公元1108年），在他的著作《通往神圣律法高尚品质之路》（Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa）中， 论述了他所理解的根据伊斯兰传统人类的生存角色。 他指出：
这段引文最引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（耕耘大地和代治者）涉及人类在面对造物时应有的行为方式。 崇拜（ʿibādāt）仅占这三者之一，甚至看似平凡的行为——例如种树——如果执行时的意图在于此，也可以算作崇拜。 先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训证实了这一点：“行为取决于意图，每个人都将得到他所意图的……”
《古兰经》和圣训文献中明确传达了破坏造物所带来的危险：
阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
《古兰经》和圣训的引用资源清晰明确地传达了人类对待造物行为的重要性——以及自然界随之产生的状况如何揭示了一个人品格的真实质量。
圣训中还提供了另一个明确的警告：“敬畏大地，因为它是你们的母亲/不可避免的居所/家园。 没有人能在她之上行善或作恶而不被她诉说（在复生日）。”
自然界揭露虚假的能力往往被低估了。 在许多方面，它以优雅而美丽的方式彰显了真理。 柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。” 我们也应该熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” 诚然，真理与真正的美是不可分割的。
大自然及其所体现的内在美与真理，若遭到破坏，破坏者终将自食其果。 人类也无法逃脱这一现实。 我们常常忘记，人类也是大自然的一部分——是置于“造物之书”这一地球躯体中的一个重要器官。 这个地球躯体构成了所谓的生态系统——即生物群落与其物理环境之间相互作用的系统。 生态和谐取决于建立并认可行为准则，一旦违反，便可能危及系统的运行完整性。
如果允许违反协议，系统就极易发生故障。 这种故障并非外在现象，而是系统被滥用后产生的内部反馈。 从这个角度来看，系统故障并非意料之外——或者说，本不该如此。 例如，生理疼痛的功能是提醒身体有错误需要处理。 只有在被感知到的情况下，疼痛才能防止进一步的伤害。 这种感知的前提是具备理解力和良好的判断力，以便做出适当的反应。
信仰传统是赐予我们的礼物，旨在阐明现实的真理和我们存在的目的，为我们应对人类境况提供了一张形而上的地图。 如果认真对待，它们应当影响我们的思维方式和行为方式——决定我们是选择成为受神圣认可的开发者，还是守护者。
回想我们的先祖阿丹，他被传授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于天使：
思考一下知道如何称呼事物的意义。 这些名称提供了对存在现实和造物权利的洞察。 拥有了这种知识，我们也具备了如何正确处理事务和引导生活的理解力。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在他的文章《伊本·阿拉比论知识的益处》（Ibn ‘Arabi on the Benefit of Knowledge）中探讨了这一点的重要性，值得大篇幅引用：
知识是一种保障，防止我们无意识地以压迫者和破坏者的身份生活——去违背那些理应得到尊重和认可的秩序与现实。 知识伴随着礼仪（adab），正是通过礼仪，我们培养出高尚的品格和道德行为（akhlāq），以符合我们现实的方式处理人类事务。 获得真正的知识使我们免于受制于我们自身及他人的臆测、假设和理论——换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
与造物进行不当的互动必然会带来某些后果。 人类历史上充斥着大量的文明崩溃、灾难和灾难性事件。 这些事件并非偶然，也不是没有原因的，因为以无知、放纵和傲慢形式出现的人为错误，往往是催化剂。 清晰且显而易见的模式正等待着我们去观察。 这种循环的兴衰——尊荣与卑贱——遵循着一种叙事弧线，其可预测性既令人欣慰又令人恐惧。
我们无法阅读和破译那本寓言般的“造物之书”——以及它所传达的关于我们行为的关键信息——这正使我们陷入危险。 我们似乎不愿学习这种语言，认为它不值得深思，考虑到我们天生就是为了阅读和破译模式而存在的生物，这种态度就更令人失望了。
《古兰经》提醒我们：
作为生产者与耕耘者，或消费者与破坏者的人类物种
我们大多数人在这个世界上扮演的角色是消费者，而非生产者。 坦白说，在一个由工业消费主义主导的时代，尤其是身处所谓的“第一世界”国家和经济体中，我们从出生起就被塑造成了这样。 如果这个特定的系统要继续运转，我们必须做到这一点。
我们被定义和评估为消费者，而非公民。 通过国内生产总值（GDP）来衡量民族国家健康状况的做法，几乎证实了这一点，而这一指标绝大部分是由消费活动决定的。 在一个自给自足、独立的社区（即自给自足或自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从以消费者为驱动的GDP指标来看，将无法被记录为“生产性经济活动”。 因此，现代经济的运作逻辑要求产品和服务的消费不断扩大。 如果消费者成为自己商品和服务的生产者，无论是个人还是社区，以消费为基础的经济就会崩溃。 这个系统在逻辑上是可疑的，在道德上是破产的。 根据现代经济学，通过提供我们所需的一切来为我们自己和社区的生活负责，这种活动被视为毫无价值。
我们这个时代的标志是这样一种假设：总的来说，技术使我们生产得更高效、更有效——在许多方面确实如此。 它也使我们破坏得更高效、更有效，而且由于技术便利性将我们与其有害影响隔离开来，我们对这一事实更加浑然不觉。
现代技术带来了一种固有的不透明性，它调节了我们对外部世界的直接体验。 真实世界很容易与那个根据我们的消费者偏好而重新配置的世界混淆。 漫长而轻率的行动从未如此容易实现，而干扰和错误信息的数量也从未如此令人难以招架。 这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们无法意识到自己无法节制行为的方式正在蹂躏我们所居住的世界。
14世纪的史学家和历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（更为人熟知的名字是伊本·赫勒敦）曾警告说，追求文明的享乐屡屡导致文明的毁灭，因为这会腐蚀人类，使他们变得容易陷入道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这些堕落的人所居住的地方，仅仅反映了他们的集体状态。 这种对不断增长的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言，对权力的看似永不满足的欲望，自古以来就是人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
正如英国军人、学者兼作家约翰·巴戈特·格拉布中将在其开创性论文《帝国的命运与生存的探索》中所论证的那样，人类历史由一系列可识别且相当可预测的阶段演变组成。 他指出，我们无法从历史中学习，因为我们对历史的研究是短暂的、带有偏见的且碎片化的，构成总体模式的相互交织的事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格拉布爵士声称，国家伟大的周期性长度大约为250年。 据他估计，这一平均值在3000年来从未改变。 伟大国家兴衰的阶段见表1。
格拉布爵士总结说，伟大国家的生命史非常相似，且主要由内部因素驱动。 它们的衰落各不相同，主要是因为它们受到了外部原因的严重影响。 他认为，历史教学应成为对人类物种的全面叙述，并重点在于将这些宏观现象置于个人本国历史的背景下进行识别。
温德尔·贝里的经典著作《美国的不安：文化与农业》以美国为例，精辟地涵盖了所有这些要点。 剥削、消费、受害和破坏等议题被置于核心位置：
我们现在所看到的并非什么新现象。 这不过是披着新外衣的旧故事。 对自然的破坏正通过更先进的技术来实现，这些技术以我们从未想象过的方式放大了我们性格中的缺陷。 在一个提供无数种方式让我们娱乐、分心、刺激并陷入舒适麻木的世界里，这种破坏更难被察觉，或被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西感到如此满足和自豪。
忘记我们的角色
请看由“生态专家”（The Eco Experts）发布的《全球最毒国家名单》。 前十名中有九个名义上是穆斯林占多数的国家。 当我们审视那些同样遭受环境和生态退化问题（包括粮食和水资源不安全）困扰的国家名单时，不幸的是，我们发现了许多相似之处。 这对区域稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等相关前景产生了严重影响。同样，我们发现，在最困难的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家处于或接近名单的前列：
全球最毒的10个国家
- 沙特阿拉伯 - 科威特 - 巴林 - 卡塔尔 - 阿拉伯联合酋长国 - 阿曼 - 土库曼斯坦 - 利比亚 - 哈萨克斯坦 - 特立尼达和多巴哥。无论导致这种情况的世俗原因是什么，安拉最终掌控一切，我们必须诚实地进行深刻的自我反省，问问自己为什么会面临这种局面。 如上所述，穆斯林在提供一种更全面、更广泛有益的伊斯兰替代方案以取代当前功能失调的安排方面，表现得令人遗憾。 总的来说，许多穆斯林也开始认同一种“迷失的生活方式”，这种方式默许——如果不是明确赞同的话——以牺牲美与真理为代价来创造财富和利润。
那些声称热爱安拉，却对安拉所创造的一切表现出漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。 参与对那些作为神圣属性体现——即神圣迹象——的事物进行粗心处理和傲慢破坏，是对我们的一种控诉。 我们是否需要被提醒，这种腐蚀安拉所造之完美事物的动机源于何处？
如果造物主创造的万物皆为安拉的迹象，且这些迹象旨在提醒人们记念神圣，那么当这些迹象从地球上消失，或任由其不断被腐蚀、扭曲、降级乃至彻底毁灭时，会发生什么呢？ 如果这些被腐蚀的迹象成了我们反思与记念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和堕落呢？ 如果我们用人类最卑劣的欲望、念头和反复无常来取代这些迹象，我们将制造出一个怎样岌岌可危的世界？
这种对自然的破坏，是在追求经济利益的过程中被实施并容忍的——这种现状在很大程度上被那些自认为是穆斯林的人（以及自认为是基督徒和犹太人，即“有经人”的人）所接受。 正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Dr. ‘Adi Setia）博士所指出的，一种以伊斯兰为导向的宇宙论、宇宙起源论和认识论的世界观，将我们仁慈的造物主所提供的自然与文化资源视为恩典与馈赠，而这些资源在原则上确实是无限的。 一种与现实挂钩的功能性世界观，会将这些资源视为丰饶的，而将人类的物质需求、欲望和念头视为有限的——这才是理所应当的。 这种特定的理解方式已被颠倒，而这种颠倒显然得到了那些本应明辨是非的人的认可与接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士认为，我们的信仰要求我们将这些资源视为来自超验领域的恩赐，从而激发一种植根于感恩的伦理与认知反应，并最终带来满足感。 因此，如果人类能够保持正确的方向和立场，他们只会根据自己的需求来获取，而不会出于贪婪和积累的野心去索取。 感恩随之成为一种存在与心理状态，它在物质和精神层面都证明了这种丰饶的客观现实。 如果我们承认地球的生物物理极限，并按照形而上学的现实来生活，我们就能获得丰足的供应。 事实上，地球的生命系统所提供的远超我们的需求。 人类物种的问题在于，我们往往表现得持续不佳——但即便如此，地球依然在供养着我们。
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点，
一种欲望或享受，一旦超过了某个限度或边界，就不再是原本的意义了。 这就是必死生命的本质（即它会变得自我毁灭，因此不再是真正的欲望，因为没有人会渴望自我毁灭）。 因此，贪婪（或“病态的欲望”）是疯狂者的欲望。
贪婪的核心是浪费——这是一种典型的“伊布里斯式”（Iblisian）品质和行为原型。 因此，它本质上也是自我毁灭的。 正如以下圣训所指出的：
在同一圣训的另一个版本中：
为了自私、自我膨胀的目的而赚取财富会让人走上撒旦的道路，这并不令人惊讶，因为这种行为是挥霍浪费的，因而也是魔鬼般的：
Setia 进一步强调，我们在文化和自然景观中所看到的生态荒凉，与世俗不信所导致的忘恩负义是一致的，在这种观念下，匮乏被视为默认状态。 伴随这种假设的是对不足和贫乏的极度恐惧。 竞争和囤积随之产生，这在逻辑上是必然的。 如果没有对一位慷慨提供丰厚给养的仁慈造物主的信仰，焦虑就会助长贪婪和对资源的浪费性消耗，同时让人对资源的真正来源视而不见，从而加剧一种以持续的忘恩负义和无尽渴望为特征的负面反馈循环。 正是在这种状态下，“消费病理学”——即满足感转瞬即逝，而幻灭感和倦怠感却司空见惯——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉将后世定为报偿与惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗与磨难的居所。 我们在今世的奋斗并非、也不应仅仅局限于对后世的担忧。 伊玛目安萨里将我们的世俗生计视为回归后世的一种手段，并将今世视为后世的苗圃。 为了今世和后世的利益而践行伊斯兰伦理，有着明确的动力。 我们的生计取决于我们与安拉的造物进行交易的方式，以及我们是否有能力给予构成这一切的事物以应有的权利。 这是真诚感恩最重要且最实际的表现之一。
用19世纪英国作家约翰·拉斯金的话说，财富是勇敢者对有价值之物的占有。 其反面——“恶财”（illth）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所带来的报酬。 那些不愿或不能做出这种区分的人，显然是通往真正意义上财富之路的障碍。
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。
副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。
图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案
引言
自然的毁灭可以被理解为对人类集体品格和生存状态的持续控诉。 一个地方的生态健康状况，反映了其居民真实的道德、精神和心理状态。 安拉在《古兰经》中确认了我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系，他告诉我们：“由于人们所作所为，陆地和海上出现了腐败。”（ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس） “以便安拉让他们尝尝自己所作所为的后果，或许他们能够回归。”（ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون）
历史上充斥着各种灾难，这些灾难根源于对宇宙论和认识论假设的错误应用，以及未能将所感知的事物正确转化为对人类所处世界与现实的恰当回应。 这种对自己和周围环境的妄想性误解，产生了可重复且可预见的后果。 本文以伊斯兰传统为参考点，审视了其中一些误解，试图为一个显然持续存在的人类问题寻找解决方案。 我们的目标是强调《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传统中明确的道德和伦理训诫，它们共同构成了一套独特的自然行为准则，为人类目前所处的毁灭性道路提供了一种切实可行的替代方案。 《古兰经》在提到指定给阿丹及其后代的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定要在地球上设立一个代理人（khalīfa）。’”（وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة）
天使们的回答表明，即使在人类起源之初，他们就已经意识到该物种具有造成深重罪恶的潜力：“他们（天使）说：‘你要在地球上设立一个在那儿作恶并流血的人吗？而我们则赞颂你的超绝，并赞美你。’”（قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك）
对此，安拉给予了决定性的驳斥：“我确实知道你们所不知道的。”（قال إني أعلم ما لا تعلمون） 随后，我们被告知：“他将所有的名称都传授给了阿丹。”（وعلم آدم الأسماء كلها）
根据广泛的学术共识，这些名称是指安拉的尊名或属性，它们反映在他的创造物中——包括人类：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们清楚地认识到这就是真理。”（سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق） “难道你的主作为万物的见证者还不够吗？”（أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد）
这些经文为人类应如何定位自己与所处居所的关系，提供了宇宙论、宇宙起源论、认识论和目的论的解释。 如果世界确实是安拉属性的表达——或者正如一些人所说，是转化为物体和形象的意义——那么对安拉的信仰和敬畏要求我们以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。 这才是对所赐予的恩典表达真诚感激的体现——而感激，归根结底，是拯救地球和我们自己的关键。
历史与人类的困境
贾雷德·戴蒙德博士在他的著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》中，指出了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。
他还列举了当今人类面临的12个环境问题，其中前八个在历史上曾导致过去社会的崩溃：
- 森林砍伐和栖息地破坏 - 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失） - 水资源管理问题 - 过度狩猎 - 过度捕捞 - 外来（入侵）物种对本地物种的影响 - 人口过剩 - 人均影响增加。此外，他说有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰弱与崩溃：
- 人为气候变化 - 环境中毒素的积累 - 能源短缺 - 人类对地球光合作用能力的全面利用。有趣的是，所列的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题和水资源管理问题）有着相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。
即使是新冠肺炎全球大流行——以及其他一些相对较近的病毒爆发，如埃博拉、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒，甚至疟疾——也与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 这些现象的相关性非常紧密，以至于研究发现，特定区域的森林砍伐率是预测下一次大流行最可能出现地点的首要指标。 过去几十年来，约60%的新发传染病是由动物传播的，即人畜共患病，包括上述的病毒爆发。 预计气候变化将加剧这一威胁。
不出所料，经济学家 E. F. 舒马赫在引用汤姆·戴尔和弗农·吉尔·卡特所著的《表土与文明》一书时指出，人类历史上各个帝国和文明的兴衰，在很大程度上取决于它们对其赖以生存的资源基础的管理水平——无论是好是坏。 对于那些最终走向失败的文明而言，其失败的方式和模式是可重复且可预测的。 据戴尔和卡特所述，已有 10 到 30 个文明遵循了同样的自我毁灭行为模式。 如前所述，这种模式包括：
- 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材；- 对家畜进行管理不善的放牧，导致大片土地植被剥落、过度暴露；- 对陆地和水生野生动物的广泛破坏；- 过度的土壤侵蚀和肥沃表土的流失，进而导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积；- 管理不善的采掘业导致易开采的金属和矿产被浪费；- 失去支撑稠密定居人口所需的充足资源和功能性土地，迫使人们去寻求新的土地。因此，我们现代的危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处的生态系统的前提下，为自己创造一种有尊严、舒适且免于不必要痛苦的生活？
历史告诉我们，人类在总体上实现这一目标的能力如何。 它也揭示了我们是怎样的人——通过我们所居住土地的状况，以及世界对我们行为的反馈，真实且毫无保留地反映了我们集体品格的质量。 正如 W. C. 劳德米尔克在其著作《七千年的土地征服史》中所写：
从非常现实的意义上讲，土地不会撒谎；它记录了人类在上面书写的一切。 从更宏观的意义上讲，一个国家在土地上书写其记录，一个文明也在土地上书写其记录——对于那些能读懂土地简单语言的人来说，这些记录很容易解读。
审视历史编年史中记载的内容，更关键的是审视地球的景观，得出了一个令人痛心的结论。 历史和自然一次又一次地见证了人类无法克制其最具破坏性的倾向。
根据许多传统说法，农业的出现将我们引入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机之中。 例如，贾雷德·戴蒙德博士认为，农业是人类历史上最严重的错误。 标志着当前时期的环境退化，始于作为国家形成基础的农业发展——这不应与“文明”混为一谈。 它的出现带来了营养不良、饥荒、流行病、深刻的阶级分化（即少数非生产性的精英消费阶层，以及相对庞大的生产者、农民和工人阶级）、暴政和战争。
集约化农业产生的粮食剩余，促使了各种新的“节省劳动力”技术和专业领域的出现，包括负责治安和军事职能的人群（即常备军和职业军队的发展）——这主要是为了保护相对富有的人及其财产免受贫困者的侵害，以及抵御那些以掠夺定居社会积累财富为生的流浪劫掠团伙。
耶鲁大学政治学教授兼农业研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特记录了类似的发现，他断言农业的实现得益于他所谓的“四种驯化”：植物、动物、火和人。 他认为，人类被驯化的一种方式是通过一种渐进的“去技能化”过程，使他们越来越依赖于他人提供的商品和服务，而这些他人掌握着生产和供应这些资源的能力。 这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区，转变为日益依赖、被俘获的消费者群体。 戴蒙德和斯科特的评估并非完美无缺，也并非得到普遍认同。 穆斯林参与农业和土地耕作的历史，正如《Filāḥa》（农业）文献中所传达的那样，与他们的叙述形成了鲜明对比。 盖伊·西奥多·伦奇的著作《通过土壤重建》记录了一套截然不同的结果——正如大多数欧洲历史学家所讲述的那样——这是基于穆斯林耕作者所运用的强大技能、知识和敏锐洞察力：
阿拉伯人在农业方面的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的天赋。 现在安达卢西亚所见的灌溉设施都是由他们建造的。
简而言之，他们对土地的灌溉和耕作非常出色，以至于称安达卢西亚为花园是名副其实的。
农业和园艺的发展达到了前所未有的程度。
[美国]历史学家 S. P. 斯科特写道，西班牙摩尔人的农业体系是： （原文此处中断，未提供后续内容）
……这是人类智慧所创造出的最复杂、最科学、最完美的体系。 其原则源自远东、美索不达米亚平原以及尼罗河流域——这些古代世界的花园，早在真实历史黎明前的几个世纪，那里的土地耕作就已经达到了非凡的卓越水平。 在所汲取的知识基础上，又增加了通过调查和实验、引进外来植物、采用肥料物质，以及对地理分布和气候影响进行细致而明智的观察所获得的结果。 没有哪种耕作者比这些人更深刻地了解水的价值。 他们像那些伟大的河流民族一样，从他们那里汲取了大量知识，并意识到对水的合理利用就是文明。 如果没有公正且审慎的分配，文明真正的正义与宽宏便不复存在。
伦奇（Wrench）解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰基于伦理的宇宙论、认识论和形而上学框架才得以实现的。 我们现在就转向这个框架。
重新发现我们的角色
波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德（Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad），即更为人熟知的拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约公元1108年），在他的著作《通往神圣律法高尚品质之路》（Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa）中， 论述了他所理解的根据伊斯兰传统人类的生存角色。 他指出：
人类有三项具体职能。 第一是耕耘大地并使其繁荣（ʿimārat al-arḍ），正如经文所言：“他使你们从大地上生长出来，并使你们在大地上居住”（《古兰经》11:61）。 他应当为自己和他人从大地上获取生计。 第二是崇拜造物主，正如经文所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我”（《古兰经》51:56）。 这意味着人类应当服从造物主的命令与禁令。 第三是他的代治者身份，这在以下经文中提到： “……并使你们在大地上成为继任者，然后，我将观察你们如何行事”（《古兰经》7:129）。 这种（代治者身份）是人类根据自身能力，通过应用律法中智慧、正义、宽容、仁慈和恩惠等高尚品质来治理大地，从而对造物主的效法。 其目的是获得天堂并接近造物主。
这段引文最引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（耕耘大地和代治者）涉及人类在面对造物时应有的行为方式。 崇拜（ʿibādāt）仅占这三者之一，甚至看似平凡的行为——例如种树——如果执行时的意图在于此，也可以算作崇拜。 先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训证实了这一点：“行为取决于意图，每个人都将得到他所意图的……”
《古兰经》和圣训文献中明确传达了破坏造物所带来的危险：
ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ “由于人们所作的恶，陆地和海洋上出现了腐败，以便造物主让他们尝尝自己所作所为的后果，或许他们能回归正道。” 以便安拉让他们尝尝自己所作所为的一部分后果，或许他们能回归正道。
阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：
由于人们所犯下的罪行，平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中出现了牲畜死亡、干旱、食物和植被匮乏等腐败现象，（以便让他们尝尝）即让他们受到（自己所作所为的一部分后果）即罪行的惩罚，（或许他们能回归正道）即让他们忏悔自己的罪过，从而获得解脱。
《古兰经》和圣训的引用资源清晰明确地传达了人类对待造物行为的重要性——以及自然界随之产生的状况如何揭示了一个人品格的真实质量。
وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们亲手所作的，他宽恕了许多。” 而且他宽恕了许多。 世界是甜美而翠绿的，安拉确实让你们成为其中的管家，他看着你们如何表现自己。
圣训中还提供了另一个明确的警告：“敬畏大地，因为它是你们的母亲/不可避免的居所/家园。 没有人能在她之上行善或作恶而不被她诉说（在复生日）。”
自然界揭露虚假的能力往往被低估了。 在许多方面，它以优雅而美丽的方式彰显了真理。 柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。” 我们也应该熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” 诚然，真理与真正的美是不可分割的。
大自然及其所体现的内在美与真理，若遭到破坏，破坏者终将自食其果。 人类也无法逃脱这一现实。 我们常常忘记，人类也是大自然的一部分——是置于“造物之书”这一地球躯体中的一个重要器官。 这个地球躯体构成了所谓的生态系统——即生物群落与其物理环境之间相互作用的系统。 生态和谐取决于建立并认可行为准则，一旦违反，便可能危及系统的运行完整性。
如果允许违反协议，系统就极易发生故障。 这种故障并非外在现象，而是系统被滥用后产生的内部反馈。 从这个角度来看，系统故障并非意料之外——或者说，本不该如此。 例如，生理疼痛的功能是提醒身体有错误需要处理。 只有在被感知到的情况下，疼痛才能防止进一步的伤害。 这种感知的前提是具备理解力和良好的判断力，以便做出适当的反应。
信仰传统是赐予我们的礼物，旨在阐明现实的真理和我们存在的目的，为我们应对人类境况提供了一张形而上的地图。 如果认真对待，它们应当影响我们的思维方式和行为方式——决定我们是选择成为受神圣认可的开发者，还是守护者。
回想我们的先祖阿丹，他被传授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于天使：
وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ 他教授阿丹万物的名称，然后将它们展示给天使，并说：“如果你们是诚实的，就告诉我这些事物的名称。” 然后他将它们展示给天使，并说：“如果你们是诚实的，就告诉我这些事物的名称。”
思考一下知道如何称呼事物的意义。 这些名称提供了对存在现实和造物权利的洞察。 拥有了这种知识，我们也具备了如何正确处理事务和引导生活的理解力。
威廉·奇蒂克（William Chittick）在他的文章《伊本·阿拉比论知识的益处》（Ibn ‘Arabi on the Benefit of Knowledge）中探讨了这一点的重要性，值得大篇幅引用：
万物都对人类提出要求，因为人类是按照造物主的形象创造的，并被任命为他的代理人（khalīfa）。 人类肩负着造物主赋予的职责，这一职责编织在我们的原始天性（fitra）中，即识别事物的权利（haqq）并据此行事。 如果知识要成为真实、正确、有价值且恰当的，就必须认识到这种权利（haqq），因为这种权利与造物主所建立的造物（khalq）是同一的。 简而言之，有益的知识就是关于我们自身和万物的“是什么”以及“为什么”的知识。 为了真正认识事物并从中获益，我们需要知道它是什么——即它的现实（haqīqa），这无非就是它的造物（khalq）和权利（haqq）——并且我们需要知道我们应该如何回应它。 它究竟正当地、真实地、恰当地向我们要求什么？ 用一个公式来表达，实现（tahqīq）意味着了解造物主和万物的现实（haqīqa），并根据它们的权利（haqq）行事；实现就是如实地认识事物，并在任何情况下采取恰当的行动。
知识是一种保障，防止我们无意识地以压迫者和破坏者的身份生活——去违背那些理应得到尊重和认可的秩序与现实。 知识伴随着礼仪（adab），正是通过礼仪，我们培养出高尚的品格和道德行为（akhlāq），以符合我们现实的方式处理人类事务。 获得真正的知识使我们免于受制于我们自身及他人的臆测、假设和理论——换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。
وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ 如果你顺从大地上大多数人，他们会使你偏离安拉的道路。他们只追随臆测，纯属谎言。 他们只追随臆测，纯属谎言。
与造物进行不当的互动必然会带来某些后果。 人类历史上充斥着大量的文明崩溃、灾难和灾难性事件。 这些事件并非偶然，也不是没有原因的，因为以无知、放纵和傲慢形式出现的人为错误，往往是催化剂。 清晰且显而易见的模式正等待着我们去观察。 这种循环的兴衰——尊荣与卑贱——遵循着一种叙事弧线，其可预测性既令人欣慰又令人恐惧。
我们无法阅读和破译那本寓言般的“造物之书”——以及它所传达的关于我们行为的关键信息——这正使我们陷入危险。 我们似乎不愿学习这种语言，认为它不值得深思，考虑到我们天生就是为了阅读和破译模式而存在的生物，这种态度就更令人失望了。
《古兰经》提醒我们：
وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا 当引导降临到人们面前时，阻止他们信仰并向他们的主祈求宽恕的，仅仅是前人的模式尚未在他们身上重演，或者惩罚没有直接出现在他们眼前。
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا 有谁比那些被提醒了主的迹象却背离它们，并忘记自己所作所为的人更不义呢？ 我们在他们的心上加了遮蔽，使他们无法理解，并在他们的耳中塞了重物。 即使你召唤他们走上正道，他们也永远不会得到引导。
只要你是造福者而非掠夺者，是耕耘者而非破坏者，就请欣然享用[大地]吧。
作为生产者与耕耘者，或消费者与破坏者的人类物种
我们大多数人在这个世界上扮演的角色是消费者，而非生产者。 坦白说，在一个由工业消费主义主导的时代，尤其是身处所谓的“第一世界”国家和经济体中，我们从出生起就被塑造成了这样。 如果这个特定的系统要继续运转，我们必须做到这一点。
我们被定义和评估为消费者，而非公民。 通过国内生产总值（GDP）来衡量民族国家健康状况的做法，几乎证实了这一点，而这一指标绝大部分是由消费活动决定的。 在一个自给自足、独立的社区（即自给自足或自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从以消费者为驱动的GDP指标来看，将无法被记录为“生产性经济活动”。 因此，现代经济的运作逻辑要求产品和服务的消费不断扩大。 如果消费者成为自己商品和服务的生产者，无论是个人还是社区，以消费为基础的经济就会崩溃。 这个系统在逻辑上是可疑的，在道德上是破产的。 根据现代经济学，通过提供我们所需的一切来为我们自己和社区的生活负责，这种活动被视为毫无价值。
我们这个时代的标志是这样一种假设：总的来说，技术使我们生产得更高效、更有效——在许多方面确实如此。 它也使我们破坏得更高效、更有效，而且由于技术便利性将我们与其有害影响隔离开来，我们对这一事实更加浑然不觉。
现代技术带来了一种固有的不透明性，它调节了我们对外部世界的直接体验。 真实世界很容易与那个根据我们的消费者偏好而重新配置的世界混淆。 漫长而轻率的行动从未如此容易实现，而干扰和错误信息的数量也从未如此令人难以招架。 这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们无法意识到自己无法节制行为的方式正在蹂躏我们所居住的世界。
14世纪的史学家和历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（更为人熟知的名字是伊本·赫勒敦）曾警告说，追求文明的享乐屡屡导致文明的毁灭，因为这会腐蚀人类，使他们变得容易陷入道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。
这些堕落的人所居住的地方，仅仅反映了他们的集体状态。 这种对不断增长的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言，对权力的看似永不满足的欲望，自古以来就是人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。
正如英国军人、学者兼作家约翰·巴戈特·格拉布中将在其开创性论文《帝国的命运与生存的探索》中所论证的那样，人类历史由一系列可识别且相当可预测的阶段演变组成。 他指出，我们无法从历史中学习，因为我们对历史的研究是短暂的、带有偏见的且碎片化的，构成总体模式的相互交织的事件往往被当作离散且无关的事物来教授。
格拉布爵士声称，国家伟大的周期性长度大约为250年。 据他估计，这一平均值在3000年来从未改变。 伟大国家兴衰的阶段见表1。
格拉布爵士总结说，伟大国家的生命史非常相似，且主要由内部因素驱动。 它们的衰落各不相同，主要是因为它们受到了外部原因的严重影响。 他认为，历史教学应成为对人类物种的全面叙述，并重点在于将这些宏观现象置于个人本国历史的背景下进行识别。
温德尔·贝里的经典著作《美国的不安：文化与农业》以美国为例，精辟地涵盖了所有这些要点。 剥削、消费、受害和破坏等议题被置于核心位置：
如果说美国历史上有一条始终在起作用的法则，那就是任何既定的民族、群体或社区的成员，迟早都会成为“红皮肤”（被剥削者）——也就是说，他们会成为一种极其冷酷、且获得官方认可与补贴的剥削行为的指定受害者。 那些驱逐印第安人的殖民者，后来也遭到了其帝国政府令人难以忍受的剥削。 这种外来的帝国主义被推翻后，取而代之的是本土版的帝国主义；曾经参加独立战争的独立小农阶层一直受到工业社会的剥削并被吸纳其中，直到现在几乎灭绝……逃避这种受害命运的唯一途径就是“成功”——即“挤进”剥削者阶层，然后变得如此专业化和“流动化”，以至于对自己的生活或生计所产生的影响毫无察觉。 当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，即使是最富有、流动性最强的人，很快也会发现自己难以逃脱各种公共服务所产生的有害废弃物和烟雾。
我们现在所看到的并非什么新现象。 这不过是披着新外衣的旧故事。 对自然的破坏正通过更先进的技术来实现，这些技术以我们从未想象过的方式放大了我们性格中的缺陷。 在一个提供无数种方式让我们娱乐、分心、刺激并陷入舒适麻木的世界里，这种破坏更难被察觉，或被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西感到如此满足和自豪。
我们就像那只章鱼，因为吃掉自己的腿而变胖，还为此沾沾自喜。
忘记我们的角色
请看由“生态专家”（The Eco Experts）发布的《全球最毒国家名单》。 前十名中有九个名义上是穆斯林占多数的国家。 当我们审视那些同样遭受环境和生态退化问题（包括粮食和水资源不安全）困扰的国家名单时，不幸的是，我们发现了许多相似之处。 这对区域稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等相关前景产生了严重影响。同样，我们发现，在最困难的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家处于或接近名单的前列：
全球最毒的10个国家
- 沙特阿拉伯 - 科威特 - 巴林 - 卡塔尔 - 阿拉伯联合酋长国 - 阿曼 - 土库曼斯坦 - 利比亚 - 哈萨克斯坦 - 特立尼达和多巴哥。无论导致这种情况的世俗原因是什么，安拉最终掌控一切，我们必须诚实地进行深刻的自我反省，问问自己为什么会面临这种局面。 如上所述，穆斯林在提供一种更全面、更广泛有益的伊斯兰替代方案以取代当前功能失调的安排方面，表现得令人遗憾。 总的来说，许多穆斯林也开始认同一种“迷失的生活方式”，这种方式默许——如果不是明确赞同的话——以牺牲美与真理为代价来创造财富和利润。
那些声称热爱安拉，却对安拉所创造的一切表现出漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。 参与对那些作为神圣属性体现——即神圣迹象——的事物进行粗心处理和傲慢破坏，是对我们的一种控诉。 我们是否需要被提醒，这种腐蚀安拉所造之完美事物的动机源于何处？
وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا [撒旦说]：“我必诱导他们，我必使他们产生妄想，我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。” 我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。 凡舍安拉而以撒旦为保护者的人，确实已经彻底失败了。
وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ 人群中有人关于今世生活的言论令你赞叹，他甚至请安拉为他心中的想法作证，而实际上他却是最顽固的敌对者。 当他离开你时，他便在地上奔走，制造混乱，毁灭庄稼和牲畜。 安拉不喜爱混乱。 当有人劝他敬畏安拉时，傲慢驱使他去作恶……
如果造物主创造的万物皆为安拉的迹象，且这些迹象旨在提醒人们记念神圣，那么当这些迹象从地球上消失，或任由其不断被腐蚀、扭曲、降级乃至彻底毁灭时，会发生什么呢？ 如果这些被腐蚀的迹象成了我们反思与记念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和堕落呢？ 如果我们用人类最卑劣的欲望、念头和反复无常来取代这些迹象，我们将制造出一个怎样岌岌可危的世界？
这种对自然的破坏，是在追求经济利益的过程中被实施并容忍的——这种现状在很大程度上被那些自认为是穆斯林的人（以及自认为是基督徒和犹太人，即“有经人”的人）所接受。 正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Dr. ‘Adi Setia）博士所指出的，一种以伊斯兰为导向的宇宙论、宇宙起源论和认识论的世界观，将我们仁慈的造物主所提供的自然与文化资源视为恩典与馈赠，而这些资源在原则上确实是无限的。 一种与现实挂钩的功能性世界观，会将这些资源视为丰饶的，而将人类的物质需求、欲望和念头视为有限的——这才是理所应当的。 这种特定的理解方式已被颠倒，而这种颠倒显然得到了那些本应明辨是非的人的认可与接受。
基于这一前提，塞蒂亚博士认为，我们的信仰要求我们将这些资源视为来自超验领域的恩赐，从而激发一种植根于感恩的伦理与认知反应，并最终带来满足感。 因此，如果人类能够保持正确的方向和立场，他们只会根据自己的需求来获取，而不会出于贪婪和积累的野心去索取。 感恩随之成为一种存在与心理状态，它在物质和精神层面都证明了这种丰饶的客观现实。 如果我们承认地球的生物物理极限，并按照形而上学的现实来生活，我们就能获得丰足的供应。 事实上，地球的生命系统所提供的远超我们的需求。 人类物种的问题在于，我们往往表现得持续不佳——但即便如此，地球依然在供养着我们。
根据阿迪·塞蒂亚博士的观点，
欲望实际上受到客观生物物理现实的各种维度所限制，并最终受到死亡的限制……健康的欲望是自我克制的，但消费主义对世界的诠释并不喜欢这种观念，因此我们不断地通过无处不在的营销和广告受到人为的刺激。 在这方面，我们并非处于一个中立的环境中。 “尘世生活”的悖论在于，如果我们想要享受“无限”的恩赐，就必须尊重自然的生物物理“极限”——这本质上意味着要对造物保持适当的礼仪（adab，即礼貌、规矩、遵循准则）。 此外，欲望是有限的，因为享受也是有限的或有边界的；这是一个客观事实，因为我们从经验中得知，无节制的享受和欲望会通过成瘾演变成痛苦和屈辱。
أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你看见那以自己的私欲为神灵的人了吗？（先知啊，） 安拉明知其本性而任由他们迷误，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 在安拉之后，还有谁能引导他们呢？ 你们难道还不觉悟吗？
一种欲望或享受，一旦超过了某个限度或边界，就不再是原本的意义了。 这就是必死生命的本质（即它会变得自我毁灭，因此不再是真正的欲望，因为没有人会渴望自我毁灭）。 因此，贪婪（或“病态的欲望”）是疯狂者的欲望。
贪婪的核心是浪费——这是一种典型的“伊布里斯式”（Iblisian）品质和行为原型。 因此，它本质上也是自我毁灭的。 正如以下圣训所指出的：
据卡布·本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知穆罕默德 ﷺ 身边经过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的坚韧与活力。 他们说：“安拉的使者啊，如果这个人是在安拉的道路上（奋斗）该多好！” 先知 ﷺ 说：“如果他出门是为了供养年幼的孩子，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了供养年迈的父母，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了供养自己，以避免行恶，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了虚荣和炫耀，他就是在撒旦的道路上。”
在同一圣训的另一个版本中：
先知穆罕默德 ﷺ（愿安拉赐予他平安与祝福）有一天与他的同伴们坐在一起，他们看到一个强壮、结实的年轻人早早出门去工作。 他们说：“此人真可怜；要是他的青春和力量能用在安拉的道路上该多好。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自食其力，为了不向人乞讨、为了独立自主而工作，那么他就是在安拉的道路上。” 如果他为了供养贫困的父母或子女，为了让他们富足、生活无忧而工作，那么他就是在安拉的道路上。 如果（然而）他工作是为了炫耀（tafākhuran）和积累（takāthuran）财富，那么他就是在撒旦的道路上。
为了自私、自我膨胀的目的而赚取财富会让人走上撒旦的道路，这并不令人惊讶，因为这种行为是挥霍浪费的，因而也是魔鬼般的：
إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا “挥霍者确是恶魔的朋友，而恶魔对于他的主是极度忘恩负义的。”
Setia 进一步强调，我们在文化和自然景观中所看到的生态荒凉，与世俗不信所导致的忘恩负义是一致的，在这种观念下，匮乏被视为默认状态。 伴随这种假设的是对不足和贫乏的极度恐惧。 竞争和囤积随之产生，这在逻辑上是必然的。 如果没有对一位慷慨提供丰厚给养的仁慈造物主的信仰，焦虑就会助长贪婪和对资源的浪费性消耗，同时让人对资源的真正来源视而不见，从而加剧一种以持续的忘恩负义和无尽渴望为特征的负面反馈循环。 正是在这种状态下，“消费病理学”——即满足感转瞬即逝，而幻灭感和倦怠感却司空见惯——在我们身上和我们的世界上留下了印记。
伊玛目安萨里指出，安拉将后世定为报偿与惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗与磨难的居所。 我们在今世的奋斗并非、也不应仅仅局限于对后世的担忧。 伊玛目安萨里将我们的世俗生计视为回归后世的一种手段，并将今世视为后世的苗圃。 为了今世和后世的利益而践行伊斯兰伦理，有着明确的动力。 我们的生计取决于我们与安拉的造物进行交易的方式，以及我们是否有能力给予构成这一切的事物以应有的权利。 这是真诚感恩最重要且最实际的表现之一。
وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ “当时，你们的主曾宣布：‘如果你们感谢，我必增加你们的恩惠；如果你们忘恩，那么，我的刑罚确是严厉的。’” “但如果你忘恩负义，我的惩罚确实是严厉的。”
用19世纪英国作家约翰·拉斯金的话说，财富是勇敢者对有价值之物的占有。 其反面——“恶财”（illth）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所带来的报酬。 那些不愿或不能做出这种区分的人，显然是通往真正意义上财富之路的障碍。
收起阅读 »除了生命，别无财富。 生命，包括它所有的爱、快乐和赞赏的力量。 滋养了最多高尚而幸福的人类的国家是最富有的；将自身生命功能发挥到极致，并能通过个人及其拥有的财富对他人的生活产生最广泛帮助的人，是最富有的人。
伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。
图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事
性别不一致
当代自由主义将自然的生理性别与性别认同及表达，以及性取向割裂开来。 在2013年之前，经历生理性别与性别认同之间这种不一致的人，在临床上会被诊断为一种称为“性别认同障碍”的疾病。 这一术语表明人们理解一个人的性别主要基于生物学，而外部性别与内部性别认同之间的错位构成了一种客观的心理障碍。 然而，随着时间的推移，“性别焦虑”取代了“性别认同障碍”，成为需要治疗的病症。 现在被认为可以治疗的是那些难以认同自身生理性别的人所经历的焦虑和抑郁情绪。
今天，除了确认一个人“我生错了身体”的感觉外，做任何其他事情都是不可接受的。 在西方文化中，个人的客观生理和生物学特征已失去所有意义，因为后现代主义和后真相思维将对生物学事实的尊重视为冒犯和不公，必须予以抵制和克服。 尽管自由主义和现代自我的最初倡导者可能会对这些后果感到震惊，但正是这些理性捍卫者通过拒绝神圣的指引，为这些最荒谬的非理性表现铺平了道路。
根据伊斯兰的指引，造物主有意地设计了人体，使得这三者在规范上是统一的。 当它们不统一时，患有性别认同障碍（GID）和同性吸引的人应当做出合理的努力，以符合造物主对其生物学特征的客观和有意设计。 在某些例外情况下，一个人可能在主观上不符合自然的性别二元论或规范的异性吸引，但这并不会削弱规则本身，也不会动摇生物性别、心理性别认同和性吸引之间结合的规范性。
鉴于伊斯兰的一个核心原则，即人只对自己能控制的事情负责，因此人们对于性别焦虑或同性吸引在道德上不负有责任，因为他们并非选择去感受这些。 然而，我们每个人都必须为自己的行为负责。 因此，从事被禁止的性行为或故意模仿异性是罪恶的。 这包括异装，以及在社会、化学或手术层面转变为异性，同时也包括与同性成员进行任何形式的性行为或亲密接触。
在区分男性气质和女性气质时，学者们会考虑个人所处的社会习俗（ʿurf）。 可以参考这些习俗（ʿurf）来确定在特定的时间和地点，什么样的服饰、兴趣和举止被视为男性化或女性化。 底线是，尽管存在跨文化和跨历史的差异，但每个社会都会区分其男性和女性成员，即使这种区分的具体细节在一定程度上取决于社会。 例如，如果我们穿越回过去，拜访18世纪的美国人，我们会发现男人们穿着巨大的白色卷发假发、荷叶边衬衫和紧身长袜。 按照我们当代的规范，这种服饰特征会被认为是非常女性化的，以至于今天如果有人这样打扮，很可能会被视为变装。 这个例子表明，男性和女性的着装习俗往往是特定时间和地点的产物。 只要习俗（ʿurf）不违反伊斯兰所规定的男女权利和责任，穆斯林通常被要求尊重其性别所对应的已知习俗（ʿurf）。 然而，正如我们在下文中所指出的，这种期望是有局限性的，因为伊斯兰会引导并纠正那些走向极端、违背自然和人类利益的习俗。
学者们承认，一个人可能会有非典型的性别举止、步态、声音等，这些表现要么是天生的（khilqī），要么是通过刻意模仿形成的（ghayr khilqī）。 术语“mukhannath”指举止女性化的男性，而术语“mudhakkarah”指举止男性化的女性。 故意模仿非典型的性别举止是被我们的启示文本和穆斯林学者共识所禁止的。 至于那些天生（khilqī）具有非典型性别举止的人，学者们有不同意见：一些人裁定，“mukhannath”和“mudhakkarah”必须做出合理的尝试来调整自己的举止，以便与自身性别更加一致；而另一些学者则裁定，他们没有义务尝试这种调整。
作为一项规则，伊斯兰对于什么是男性化与女性化的具体定义并没有过于刻板的规定，我们必须警惕虚假的习俗（ʿurf）——即那些为了牟取暴利或其他不道德目的而被社会操纵的习俗。 女孩可以自由地从事体育运动和手工制作，就像男孩可以自由地追求艺术和烹饪一样。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīrah）及其同伴的传记为我们提供了许多男女行为违背前伊斯兰时期阿拉伯性别规范的例子，例如男人痛哭流涕、女人上阵杀敌，以及先知穆罕默德 ﷺ 参与家务劳动。 同样，某些维多利亚时代的女性观，将理想女性描绘成娇弱、精致、动不动就晕倒的落难少女，这些不应被误认为是本土的伊斯兰规范。
同样，在伊斯兰中，什么是适当的同性互动，在很大程度上也是约定俗成的，并基于社会的习俗（ʿurf）。 例如，许多穆斯林男性，特别是在阿拉伯世界，与西方同行相比，表现得相当“亲昵”。 这样的男性在见面时可能会亲吻对方的脸颊，在公共场合手牵手或挽着胳膊，或者用亲昵的称呼称呼对方（例如：ḥabībī，字面意思是“我的爱人”）。 对于西方男性来说，这些柏拉图式的行为会被解读为公开的同性恋行为。
然而，随着西方通过大众媒体在全球范围内持续传播其性别和性范式，阿拉伯男性的友谊规范正在发生变化。 穆斯林也未能幸免于这种宣传，这种宣传将西方规范推崇为道德上的必要准则。 我们必须警惕这些规范对我们心理的影响，并坚持我们对伊斯兰教关于性别和性行为准则的承诺。
质疑术语：同性恋与LGBT
为了在伊斯兰框架内理解同性恋，以及LGBT标签下涵盖的更广泛的趋势和身份，我们必须首先质疑这些话语的术语及其所隐含的假设。 正如伊斯兰教法中的一条原则所言：“对事物的判断取决于对其（正确的）概念化”（al-ḥukm ʿalā al-shayʾ farʿ ʿan taṣawwurihi）。 在古典阿拉伯语——或者就此而言，任何其他伊斯兰语言——中，都没有与“同性恋”相对应的词汇，正如在19世纪末之前，即使在西方，传统上也并不存在同性恋或LGBT身份的概念（及其相应的词汇）。 “同性恋者”（homosexual）一词最初于19世纪60年代在德国被创造出来，作为一个医学术语，用于研究（并在可能的情况下治疗）与同性发生性关系的个体，后来被提升为一种“性身份”。 “性”（Sexuality）本身在西方是一个相当新的新造词。 传统上，无论是在东方还是西方，性行为都是一个人“所做的事”，而不是一个人“是什么”。
“同性恋”（homosexuality）一词本身——由希腊语“homos”（意为“相同”）加上源自拉丁语的“性”（sexuality）构成——保留了一种科学且纯粹描述性的内涵，在通俗英语中仅指“同性”。 在当代用语中，同性恋可以指对同性产生浪漫和/或性吸引的感觉，以及基于这些感觉的行为。 然而，更深刻的是，它通常也指一种基于这些感觉和行为的、完整的个人和社会身份。 总的来说，这三种含义反映了当代西方对自我的理解，以及它将欲望、行为和身份混为一谈的倾向。
只有在当代西方自由主义中，欲望、行为和身份才被不可分割地融合在一起。 正是从这种范式中，诞生了“男同性恋”、“女同性恋”、“酷儿”等身份。 这一切都是非常新颖且属于当代西方的特有现象。作为穆斯林，我们必须抵制采用那些充斥着非伊斯兰信仰和观念的术语，例如这种将欲望、行为和身份不可分割地混为一谈的做法。 抹杀欲望与行为之间任何有意义的区别在道德上是有问题的，因为仅仅存在某种欲望，绝不能成为付诸行动的道德理由。 相反，我们必须诉诸独立的道德标准，以评估任何特定的欲望以及付诸行动的道德地位。 对于性革命后的西方而言，这一标准是“同意”：只要两个成年人同意，他们之间共享的行为就被视为正当且不可指责的。 将此与《古兰经》第33章（Sūrat al-Aḥzāb）中的经文进行比较：
反思这段经文凸显了当今穆斯林所面临的困境。 一方面，我们必须寻求启示，以了解我们所经历的各种欲望中，哪些是被允许的，哪些是被禁止的。 另一方面，自由主义西方的主导话语坚持将同性恋和其他被禁止的行为视为需要在社会、政治和道德领域中加以维护、捍卫甚至尊崇的身份。 在对宗教基础的这种攻击下，当今的年轻穆斯林从一开始就处于不利地位。 任何对同性恋或跨性别行为的不赞同，都会立即被视为对“个人身份”的攻击，并伴随着“剥夺他人尊严”、“实行排斥”的指责，或者被指责是出于仇恨、偏执或偏见。
为了夺回我们的语言和概念框架，让我们转向我们的造物主和全能的主是如何界定同性恋行为的。
关于鲁特（愿主安宁）族人的经文
如果不提及《古兰经》中关于鲁特族人的经文，对伊斯兰性伦理，特别是同性恋的讨论将是不完整的。 近年来，这些经文清晰且传统上无可争议的解释受到了受世俗教育的西方学者的质疑，其中包括那些自认为是穆斯林的人。 让我们来看看这些段落。
《古兰经》中至少有九个不同的地方提到了鲁特族人，总共超过七十五节经文。 根据《古兰经》，鲁特族人的标志性罪行是他们与男性进行性行为。 有几节经文（例如《古兰经》第29章29节，蜘蛛章）顺带提到了他们所犯的其他罪行，但在所有相关经文中，他们被提及的主要罪行是“怀着欲望（shahwah）接近男性，而非女性”。 修正主义者往往毫不掩饰他们想要将任何所需的含义强加于《古兰经》的意图，他们试图将这些人的罪行重新解读为强奸或对罗得客人的不友善。 这与学术界严谨且历史上一致的经文解读背道而驰。 其中一节经文写道：
在一种“强加解读”（即把自己的意思强加于文本，而非“释经学”——即从文本中解读出作者原意）的操作中，许多修正主义者借鉴了当代基督教和/或犹太教对《创世记》中罗得故事的重新解读，并将其——无论多么牵强——强行读入《古兰经》，将其解读为强奸叙事。 其他阐明该故事的经文包括：
修正主义者将最后这节经文作为证据，声称罗得的族人是因为强奸而受到惩罚，其中最严重的罪行是试图强奸以男性形象造访他们城市的造物主的使者（天使）。 但如果他们的罪行是强奸，那么罗得为什么会向他的族人提供他的女儿们（有些人将其理解为指代城里的女性）呢？ 除此之外，罗得在最后重申了造物主的性道德标准：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁（aṭhar）。” 这强化了一个事实，即他们的罪行是蓄意的鸡奸，而非强奸，因为人们不会因为强奸是“不洁的”而谴责它，并提出非强奸作为“更纯洁”的替代方案。 事实上，将这节经文解读为对（男男）肛交的谴责之外的任何含义都是一种歪曲——谴责其为“不洁”是完全符合常规的——并赞扬造物主所设计和意图的男女交合这一“更纯洁”（aṭhar）的替代方案。 满足性欲唯一道德纯洁的途径是按照造物主所规定的方式，而他已明确禁止与同性发生性关系。 此外，罗得族人最严重的罪行不可能是强奸天使，因为天使被派遣来惩罚他们，正是因为他们长期以来一直从事“怀着欲望接近男性，而非女性”的罪行。
将这一叙事重新解读为强奸，是时代错误地将当代观念——例如性革命后将“同意”视为性关系唯一相关标准的执念——投射到启示文本及其注释上的典型例子。 直到过去三十年，“同意”才成为西方衡量性道德的唯一标准。 将这种独特的道德观强加于数千年前的历史，并将其解读进一个叙事逻辑完全不同的文本中，这是不可接受的。 一些世界顶尖的圣经学者，如约翰·巴顿（John Barton）等人（他们本身并非圣经的字面追随者），明确指出关于所多玛和蛾摩拉故事的修正主义观点已经失败。 在对该故事唯一合理的解读中，罗得族人的主要罪行是同性性行为，而非强奸。 其他人试图通过论证造物主曾针对古代近东社会的背景颁布过此类道德标准，且该标准在今天已不再适用，来将罗得故事的道德含义历史化。 我们在此向读者推荐莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）所著的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？ 古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）的案例》一文，这是反驳上述论点最优秀的作品之一。
构建伊斯兰框架
在开始构建伊斯兰框架时，我们注意到伊斯兰教并不根据单纯的欲望来对人类进行分类，尤其是当这些欲望指向的是那些不仅被宣布为非法，而且被视为违背天性且应受惩罚的行为时。 例如，根据大多数教法学派的观点，指控某人为“lūṭī”（鸡奸者）会因诽谤或诬告（qadhf）而招致“哈德”（ḥadd，即定刑）惩罚。
接受西方的性身份框架会改变讨论的性质，掩盖道德关切，并将问题定义为（主观定义的）社会正义问题，而非服从安拉的命令，因为安拉的命令才体现了完美的正义。 我们不能自称比造物主更公正、更仁慈，因为他是至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）。
接下来，我们注意到伊斯兰教法将性行为（而非性身份）划分为合法（halal）和非法（haram）。 合法的性关系是指男女之间通过符合伊斯兰教法的契约所建立的婚姻关系；除此之外的一切皆为非法。 非法行为进一步细分为大罪（kabāʾir），包括男女之间的通奸（zinā）和男男之间的鸡奸（liwāṭ），以及非插入式的性行为，如女性之间的摩擦（siḥāq）、手淫、腿间刺激、口交以及任何两人（无论性别）之间类似的其他行为。 所有这些都被归类为本质上被禁止的（muḥarram li-dhātihi）。 此外，伊斯兰教法还承认并禁止这些性行为的前奏，如触摸、凝视、私下独处（khalwah），以及不检点的着装、言语和行为。 这些被视为因他物而禁止的（muḥarram li-ghayrihi，即因为它们会导致本质上被禁止的行为）。
忠诚的奋斗者
事实是，确实有一些穆斯林——包括非常虔诚和守法的穆斯林——正在经历同性吸引和/或性别焦虑。 当他们说内心的感受和欲望让他们觉得自己是“低人一等”的穆斯林，或者问“安拉恨我吗？”时，我们该如何回应？ “我是一个行走的罪人吗？” “我会因为这些欲望而下地狱吗？”
我们对这些人的回应应当从我们之前提到的原则开始，即伊斯兰教并不根据内在感受（无论是性的还是其他的）来定义或分类人。 相反，它肯定了我们作为造物主仆人的核心身份，这种身份本质上主要由我们对安拉的信仰、对他的爱与顺从、对先知穆罕默德 ﷺ 的忠诚，以及对先知为人类福祉和成功而建立的道路的遵循来定义，直至审判日。 此外，伊斯兰教法区分了感受与行为，并进一步区分了（私下的）犯罪行为与（公开的）为这些罪行辩护的行为。 鉴于这些考量，我们有必要解构当代自由主义范式，并以此将其历史化和地方化。 通过为那些应对同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林提供一种伊斯兰范式和语言，让他们能够构思和表达自己的经历，我们向他们保证，他们为应对这些挑战所进行的忠诚奋斗，甚至可能成为他们获得造物主道路上真正“圣战者”（mujāhidūn）地位的途径。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：
此外，我们应当强调，陷入罪恶并不会让人失去获得造物主爱、宽恕和怜悯的资格。 性方面的越轨行为虽然严重，但并不等同于不信（kufr），在当今时代，有许多人都在与色情、通奸（zinā）及相关罪行作斗争。 我们应当提醒那些希望走在安拉道路上的人——无论他们面临的具体挑战是什么——忏悔（tawbah）之门永远敞开。事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 明确向我们保证的那样：“安拉对他仆人忏悔的喜悦，远胜于你们中某人在荒漠中丢失坐骑后又失而复得时的喜悦。” 重要的是，处理同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林能够在穆斯林社区内找到值得信赖的人的支持，无论是伊玛目、咨询师、家人、朋友还是其他人。 与此同时，没有经历过同性吸引或性别认同障碍（GID）的穆斯林应当理解，这些感受并非像开关一样可以随意开启或关闭，它们往往与痛苦的情感创伤和经历交织在一起，对于那些必须面对这些问题的人来说，这在多个层面上都是巨大的挑战。 鉴于这些因素，当一些出发点或许是好的，但对这一领域并不了解的人，轻率地提出建议，声称某人“只需要做某事或某事”就能解决所有问题时，这种做法往往毫无助益。
除了提供一般性的情感和精神支持外，家人、朋友和社区领袖还应引导那些在同性吸引和/或性别认同问题上挣扎的人，去寻求穆斯林社区中现有的众多专业资源。 其中最重要的是由瓦希德·詹森（Br. Waheed Jensen）制作的88集播客《彩虹之外的道路》（A Way Beyond the Rainbow）。 瓦希德·詹森是一位医生、医学研究员和虔诚的穆斯林，他从内部理解同性吸引带来的挣扎，并制作了一份全面的资源，从心理、精神、医学、情感、社会政治、个人、家庭和社区等所有可想到的角度来处理这一问题。 （事实上，许多剧集探讨话题的方式，即使对于那些并未直接处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林来说，也很有参考价值。） 此外，目前有两个为经历同性吸引和/或性别认同障碍的穆斯林提供的支持网络，即“直率挣扎”（Straight Struggle）Discord群组和总部位于英国的“强力支持”（Strong Support）基金会。 最后，优素福·萨拉姆（Br. Yousef Salam）兄弟。 作为“直率挣扎”长期的版主，他发表了一篇富有洞见且文笔优美的文章，作为伊斯兰教及穆斯林社区中关于同性恋问题的绝佳入门介绍和原则声明。 对于任何关心此问题的穆斯林来说，这篇文章都非常值得一读。
重申上述观点，在回应社区内处理此类问题的人时，我们必须强调，西方穆斯林面临的最危险陷阱之一就是无处不在的“同性恋身份范式”，该范式坚持认为，如果一个人对同性产生吸引，就必须将其视为核心身份，并以此自居为“男同性恋”或“女同性恋”。 这是西方主流世俗文化为解释和处理此类感受所规定的语言及相应的概念框架。 然而，尽管它看起来无处不在，但当前的范式实际上代表了一种非常特殊且主观的解读此类经历的方式，它既非跨历史的，也非跨文化的普遍真理。 此外，接受这种范式等同于彻底颠覆了伊斯兰教法的道德话语，因为它将教法指控为排斥人们的核心身份并破坏其人格尊严。 作为穆斯林，我们的身份并非建立在性冲动之上，而是建立在我们对造物主及其为我们所定目标的承诺与顺从之上。
结论：从挑战框架到回归道德
上述论述表明，当代西方自由主义是如何将曾经被自然和宗教法律紧密结合在一起的人类经验的三个维度拆解开来的：性、生殖以及婚姻/道德。 同时，它还将本应区分开来的三件事混为一谈：欲望、行为和身份。 如果我们的欲望违背了神圣的法律，就不应付诸行动；即使付诸行动，也不应将其转化为我们的身份。 直到不久前，宗教道德还通过确定哪些欲望应该实现、哪些不应该实现，来提供社会意义、规范和结构，并约束欲望。 在当今的自由主义极端主义中——它已经取代、消灭或扭曲了几乎所有的传统——唯一神圣的偶像就是私欲（nafs）的主观欲望。
在这种自由主义极端教条中，只要双方同意，无论他们决定进行什么行为，只要没有造成（或看起来没有造成）伤害，在道德上就是无可指责的。 实际上，这些双方所同意的欲望是大规模制造出来的，而他们所遵循的“伤害”定义，则是由自私自利的精英阶层精心制定的。 曾经只对那些极端精英而言在道德上无可指责的事物，如今已被主流化，并强加给无法反抗的民众。 这一议程的关键在于，将少数人的非规范欲望转化为一种必须得到所有人认可并进而庆祝的神圣权利。 这一过程必然导致欲望向身份的转化，使得反对某人的欲望和/或随之而来的行为，变得等同于反对他们的存在本身，从而被比作对基本人权和根本尊严的侵犯。
以下总结了基于上述阐述提出的一些建议。
1. 收回我们的语言权
我们必须从收回我们的语言权开始。 关于性欲、性行为和性身份的话语体系中的核心术语，已被作为一场蓄意运动的一部分，注入了巨大的政治和社会包袱。 因此，我们最好避免使用“LGBT”之类的术语——无论是该缩写本身还是其包含的标签——来描述现实，而应将其局限于批判性的分析话语中。 相反，在讨论穆斯林及其他人所经历的非自愿倾向这一议题时，我们应选择那些不带身份包袱的描述性术语，例如“同性吸引”、“同性恋倾向”、“性别焦虑”等。 在谈论被禁止的性行为时——无论是男女通奸（zinā）、男男鸡奸（liwāṭ）、女同性性行为（siḥāq）还是其他任何行为——我们应在适当的语境下直言不讳，使用能够传达伊斯兰教法对这些行为所赋予的道德谴责的语言（例如 fāḥishah 等，或其英文对应词）。
2. 明确建立伊斯兰的性别与性范式
作为一个社群，我们该如何以公正和仁慈的方式有效处理这一议题？ 首先，我们需要坚定且自信地建立起我们的伊斯兰性别与性范式，使其独立于当代西方所处的范式，并与之区别开来。 尽管提出这一点是禁忌，但我们认为性别是本质性的，而非仅仅是偶然的或社会建构的。 我们确认性别差异是真实的，且由造物主所赋予。 解构西方将性欲、性行为与性身份混为一谈的框架，能让我们及他人领悟造物主的智慧与立法。
我们也应继续积极批判和解构后性革命时代的西方范式，同时坚定地主张我们自己的范式。 谴责后性革命时代的规范并不会让穆斯林显得“古板”。 合法的性活动在伊斯兰教中不仅是被允许的，而且是受到赞美和奖励的。 非法的性表达——无论是异性恋还是同性恋——都会导致个人和社群的毁灭与混乱。
3. 指出LGBT议程对穆斯林世界的“新殖民主义”本质
我们还应强调，当今世界LGBT范式的传播始于文化帝国主义和洗脑，但正如第二次海湾战争中的女权主义一样，它很容易被武器化，成为试图为新殖民主义的胁迫和制裁辩护的一部分。 换句话说，源于西方的LGBT正常化项目正作为一种不可商榷的“真理”被强加给其他社会。 其他人被期望在原则上与西方的利益、思想和意识形态保持一致，因为“西方最懂；它过去如此，将来也永远如此”。 西方进步左翼的倡导者们口口声声谈论“解构”和挑战新殖民主义，但实际上不过是将一种新殖民主义换成了另一种。 我们不能一方面批评19世纪英国殖民者强加给穆斯林世界的维多利亚式道德，另一方面却对当今强加给穆斯林世界的后性革命范式视而不见。
4. 拒绝性身份范式
在伊斯兰教中，个人并非由其性取向来定义，规范的伊斯兰文献和传统中没有任何术语可以用来以“性身份”为标准来划分人群。 我们尊重人们，是因为他们是造物主所造，而非因为他们经历了何种欲望。 性身份范式本质上与伊斯兰教不相容。 我们应该使用描述性的术语和形容词，例如“他经历了同性吸引”或“她经历了性别焦虑”，而不是使用本质化的身份认同语言，如说“他是同性恋”或“她是跨性别者”。 这样做能让我们避免将这些人简化为他们存在的一个单一侧面，即他们的性欲。 这也帮助那些经历此类挑战的穆斯林避免以本质化和简化论的性身份术语来看待自己，因为这些术语很可能导致他们与伊斯兰教义发生无法调和的正面冲突。
5. 反对“同性恋特殊论”
所谓“同性恋特殊论”（无论是积极的还是消极的）意指：在伊斯兰环境中推动对同性行为或“性别扭曲”行为的接受，与推动酒精、通奸（zinā）等行为一样，都是不可接受的。 没有任何特殊的许可可以去实施或鼓励实施安拉所禁止的行为，仅仅因为这些行为在当代西方社会是被接受的，或者因为某人已经接受了当前的西方性身份范式。 作为穆斯林，我们不会将同性行为与身份挂钩。 因此，在穆斯林空间内禁止或谴责此类行为，并非侵犯个人人权或否定其尊严。 同样地，我们不应仅仅因为其他穆斯林拥有性别认同问题和/或同性吸引，并正在为此进行虔诚的挣扎，就对他们进行污名化或孤立。 如果其他穆斯林向你倾诉这一问题，请接纳他们，并支持他们努力实现作为穆斯林的目标，过上顺从造物主及其宗教的生活。 每个人都在与那些并非必然由自己招致的困境作斗争。 在伊斯兰教中，顺从的考验在于改造私欲（nafs），使其与造物主的命令保持一致。 无论这种挣扎是关于毒品、酒精、同性吸引、性别认同、嫉妒还是背后诽谤——“净化自己（远离造物主所禁止的事物）的人，确已成功了”。
6. 平衡主观感受与客观真理
实现我们原则的另一个必要组成部分是平衡个人需求与集体需求，以及平衡关于是非对错的主观感受与客观真理。 为了实现这种平衡，我们应该为挣扎中的穆斯林提供私下的支持和咨询，而不是公开的“迁就”或“包容”。 不应允许挑衅性的激进分子扰乱伊斯兰空间或将他们的意志强加于社区。 这类似于对待一个饮酒的穆斯林：我们会在开斋节嘉年华上禁止他们售卖酒精，同时在他们为饮酒习惯而挣扎时，为他们提供私下的支持。
7. 支持挣扎中的信士
我们应该对那些处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林表现出同理心和理解，因为这通常是一个非常困难且令人心力交瘁的问题。 如上所述，一个人应该在精神层面和其他方面支持对方：为他们寻找导师、提供建议、倾听他们的心声并给予安慰。 但同时也应了解自己的局限性：所涉及的问题往往复杂且根深蒂固。 不要假装自己知道对方该如何处理一切事情。 相反，应提供一般的支持，并为他们指明方向，以找到他们所需的资源。 关于此主题的更多资源及其他背景信息，请参阅下方的引用资源。
8. 坚守正道
在个人和/或社区层面处理此问题时，我们应牢记维护正道的“三个C”：清晰（Clarity）、同情（Compassion）和信念（Conviction）。 对性别认同或同性吸引的挣扎者表现出同情，并不意味着曲解造物主的命令，也不意味着歪曲伊斯兰在性别、性、道德和身份方面的范式。 没有谁比造物主更仁慈或更具同情心；因此，真正的同情在于引导他人走向真理和令造物主喜悦的事物。
当代的LGBT话语常使西方穆斯林对伊斯兰关于性伦理的教导感到尴尬。 然而，伊斯兰的性伦理并非问题所在。 相反，它们是我们问题的唯一解决方案——这是西方乃至全世界迫切需要的解决方案。 坚守我们的道德标准是《古兰经》的命令，正如安拉所言：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的态度与人辩论；你的主确是知道谁背离了他的道路，也确是知道谁遵循了正道。” 这是我们被赋予的命令，也是我们必须履行的命令。
主啊，求祢让我们看到真理并赐予我们追随它的能力，求祢让我们看到虚妄并赐予我们远离它的能力。 阿敏！
• Carl Sharif El-Tobgui，“伊斯兰与‘LGBTQ’：性别、性、道德与身份”，Blogging Theology，YouTube视频，2022年6月17日，
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
• Adan Butt，“西方大学：请从你们的LGBTQ海报中移除头巾形象”，Change.org，https://www.change.org/p/weste ... -post。
• Daniel Villarreal，“大学在穆斯林社区抗议后撤下戴头巾女性接吻的图片”，LGBTQ Nation，2022年5月19日，https://www.lgbtqnation.com/20 ... ests/。
• Villarreal，“大学撤下图片”。
• 《古兰经》51:56。
• 《古兰经》33:36。
• Malinda Lo，“LGBTQ青少年文学数据：2015–16”，Malinda Lo（博客），2017年10月12日，https://www.malindalo.com/blog ... 15-16。
• Victoria Whitley-Berry，“在背景中沉寂数十年后，酷儿角色走到了儿童媒体的前台”，NPR，2021年6月30日，https://www.npr.org/2021/06/30 ... media。
• SOGI 1 2 3，2019年，www.sogieducation.org/，访问于2022年9月13日。
• “结果”，SOGI 1 2 3，https://www.sogieducation.org/results。
• Sam Killermann，“性别面包小人 V4.0”，The Genderbread Person，2017年，www.genderbread.org/resource/genderbread-person-v4-0，访问于2022年9月13日。
• Sam Killermann，“打破二元论：使用连续体解释性别”，2015年3月27日，https://www.genderbread.org/wp ... n.pdf。
• Killerman，“打破二元论”。
• 维基百科，词条“佛罗里达州父母教育权利法案”，最后修改于2025年5月28日，https://en.wikipedia.org/wiki/ ... n_Act 。
• 维基百科，词条 “佛罗里达州父母教育权利法案”，第 华特迪士尼公司。
• 安娜·库班，“汉堡王推出带有‘两个平等面包’的‘骄傲皇堡’”，CNN，2022年6月7日，https://www.cnn.com/2022/06/07 ... opper 。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 参见梅格·杰伊，“婚前同居的弊端”，《纽约时报》，2012年4月15日，http://www.nytimes.com/2012/04 ... .html 。
“在过去半个世纪里，美国的同居现象增加了超过1500%。 1960年，约有45万对未婚伴侣同居。 现在这一数字已超过750万。 大多数20多岁的年轻人至少会与浪漫伴侣同居一次，超过半数的婚姻在婚前都有过同居经历。 这种转变归因于性革命和避孕措施的普及，而在当前的经济环境下，分摊账单使得同居更具吸引力。”
• 参见玛丽·埃伯施塔特，《避孕药后的亚当与夏娃：性革命的悖论》（旧金山：伊格内修斯出版社，2012年）。
• 参见凯蒂·福斯特，《他们先于我们》（纽约：邮山出版社，2021年）。
• 参见谢里夫·吉尔吉斯，“基督教反对避孕的历史教义：一种辩护”，《公共话语》，2016年8月10日，https://www.thepublicdiscourse.com/2016/08/17559/ 。
• 奥马尔·苏莱曼，“伊斯兰教与堕胎辩论”，《Yaqeen》，2017年3月，2022年9月更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... ebate 。
• 避孕药在20世纪50年代末被誉为避孕领域的成功之作。参见尼古拉斯·巴卡拉，“避孕药，1957”，《纽约时报》，2010年10月25日，https://www.nytimes.com/2010/1 ... .html 。
• 尼古拉斯·埃伯施塔特与阿普尔瓦·沙阿，“穆斯林世界的生育率下降：一场未被察觉的人口巨变”，胡佛研究所，2012年6月1日，https://www.hoover.org/researc ... world 。
• 关于当代自由主义话语中围绕性与性取向所使用的“同意”这一概念的问题，欲了解简短但有益的论述，请参见蒂莫西·萧，“同意的局限”，《公共话语》，2015年9月23日。
• 《古兰经》57:27。
• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。
• 关于将精神狂喜比作性高潮的实例，参见伊本·卡伊姆的《修行者阶梯》，奥瓦米尔·安朱姆译为《神圣追求者的阶梯》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第2卷，第224–25页。
• 《古兰经》8:20–23。
• 关于心理化概念的讨论，参见卡尔·R·特鲁曼，《奇异的新世界：思想家和活动家如何重新定义身份并引发性革命》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2022年），第 4章。
• 关于此处提及思想家的相关讨论，参见卡尔·R·特鲁曼的前述著作，《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与通往性革命之路》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2020年），第 5和6章。
• 这一被称为情感主义的观点，由天主教哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔在《追寻美德》（1980年）中进行了深入研究和批判。
• 《古兰经》59:19。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》35:8。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第74页。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第79页。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第157页。
• 欲了解更多信息，请参见沙比尔·阿赫塔尔博士的文章，该文讨论了《古兰经》中关于“天性”（fiṭra）的概念及其腐化：沙比尔·阿赫塔尔，“一条被纠正的道路：《古兰经》中关于人性的视角”，《Yaqeen》，2020年10月22日，2020年11月5日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... quran 。
• 马歇尔·柯克与亨特·马德森，《舞会之后：美国如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》（出版地不详：Plume出版社，1989年），第xxviii页。
• 柯克与马德森，《舞会之后》，第149页。
• 《古兰经》53:45。
• 《古兰经》92:3。
• 《古兰经》53:45。
• 《古兰经》3:36。
• 《古兰经》30:21。
• 《古兰经》4:1。
• 《古兰经》33:35。
• 《古兰经》9:71。
• 《古兰经》4:32。
• 例如，参见伦纳德·萨克斯，《性别为何重要：父母和教师需要了解的新兴性别差异科学》，第2版（纽约：和谐图书，2017年）。 另请参见史蒂文·E·罗兹，《认真对待性别差异》（纽约：遭遇图书，2005年）；彼得·J。 奥康纳（O’Connor）与克雷西达·M·布朗（Cressida M. Brown），《性别相关的人格特质与压力：情感技能保护女性化女性免受压力，但不能保护女性化男性》，载于《人格与个体差异》第99卷（2016年9月），第28–32页；罗恩·苏（Ron Su）等人，《男人与事物，女人与人：关于性别兴趣差异的元分析》，载于《心理学通报》第135卷，第6期，美国国家医学图书馆（2009年11月） 第859–884页；《大脑解剖结构的性别差异》，美国国立卫生研究院（2020年7月28日）。
• 《古兰经》4:34。
• 例如，在所有主要的伊斯兰法学派中，男性可以担任伊玛目并带领会众祈祷，而女性则不能；强烈建议男性在清真寺参加集体祈祷，而女性则有自由选择权，且更倾向于在家中祈祷（一些学派强烈建议女性不要在清真寺祈祷）；男性的理想排位是前排，而女性的理想排位是后排。 一段圣训指出：“男性最好的排位是前排，最差的是后排。 女性最好的排位是后排，最差的是前排。” 《穆斯林圣训实录》，第440段。
• 《布哈里圣训实录》，第5885段。
• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy），《海亚（Ḥayāʾ）：不仅仅是谦逊》，载于《Yaqeen》，2021年8月5日，2021年10月8日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... desty。
• 《古兰经》23:5–6。
• 肛交是被明确禁止的，即使是在彼此合法的男女之间（如婚姻关系中）也是如此，因为直肠腔并非男性器官及其体液的适当或适宜容器。 这种行为被视为对身体的严重滥用，也是对造物主赋予我们性器官及其他器官之目的论的违背。
• 《古兰经》17:32。
• 关于相关裁决的总结以及关于该问题的当代法学审议和结论的众多相关引用资源，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法、辅助生殖技术与代孕》，载于《伊斯兰法博客》，2021年6月30日，https://islamiclaw.blog/2021/0 ... gacy/，访问日期：2022年9月16日。
• 随着2013年《精神疾病诊断与统计手册》第五版（DSM-5）的发布，“性别认同障碍”被取消并替换为“性别焦虑”。请参阅美国精神医学学会的文章《性别焦虑诊断》，https://www.psychiatry.org/psy ... nosis，访问日期：2022年9月15日。
• 关于伊斯兰法中“习俗”（ʿurf）的概念，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法与法理学中的习俗：伊斯兰法律传统中“习俗”（ʿURF）与“惯例”（ʿĀDAH）概念的发展》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2010年），特别是第2章。关于文化在决定性别规范中的作用、这些规范如何随时间变化，以及穆斯林应如何在这些规范转型的各个阶段与之相处，请参阅《超越彩虹之路》（A Way Beyond the Rainbow）播客中对穆斯塔法·奥马尔（Shaykh Mustafa Umar）谢赫和瓦希德·詹森（Waheed Jensen）的采访，第77集“关于教法视角：性别角色与性别不一致”，2022年2月14日，https://awaybeyondtherainbow.b ... rmity。
• 《古兰经》33:36。
• 《古兰经》7:80–82。
• 关于对此类修正主义尝试的详细审查和彻底解构，请参阅莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）案例》，载于《MuslimMatters》，2016年7月11日，https://muslimmatters.org/2016 ... ugle/。
• 《古兰经》26:160–169。
• 《古兰经》27:54–55。
• 《古兰经》29:28–29。
• 《古兰经》11:77–79。
• 罗伯特·A·J·加农（Robert A. J. Gagnon）在备受推崇的圣经学术著作《圣经与同性实践：文本与诠释》（田纳西州纳什维尔：阿宾登出版社，2002年）中对此提出了强有力的论证。
• 瓦伊德（Vaid），《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？》
• 参见，例如，伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），共10卷。 （开罗：开罗图书馆，1388/1968年），9:87。
• 《艾哈迈德圣训集》，第23958段，被阿尔巴尼（al-Albānī）判定为健全的。
• 《穆斯林圣训实录》，第2675段。
• 瓦希德·詹森（Waheed Jensen），《超越彩虹之路》，https://awaybeyondtherainbow.buzzsprout.com。
• “直率斗争”（Straight Struggle），Discord服务器，https://discordservers.com/ser ... 88584。
• “强力支持”（Strong Support），https://www.strongsupport.co.uk/。
• 优素福兄弟（Br. Yousef），《来自一位受同性吸引的穆斯林：在否认现实与歪曲宗教之间》，载于《MuslimMatters》，2016年8月22日，https://muslimmatters.org/2016 ... gion/。
• 关于自由主义和女权主义在为第二次海湾战争辩护中的作用，请参阅莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要拯救吗？》 （马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2015年），第29–34页。
• 《古兰经》91:9。
• Waheed Jensen，《直面挣扎 | 人性因素 | LGBTQ+ 会议》，EPIC MASJID，YouTube 视频，2020年3月3日，https://www.youtube.com/watch?v=ipxCFABfYjA；Yousef，《来自一位受同性吸引的穆斯林》；Omar Suleiman、Mustafa Umar、Sarah Sultan 和 Ubaydallah Evans，《伊斯兰教与 LGBTQ》，Yaqeen Institute，YouTube 视频，2022年6月16日，“LGBTQ”》；
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
Mobeen Vaid，《彩虹的尽头：美国穆斯林与 LGBT 激进主义》，MuslimMatters，2022年1月7日，https://muslimmatters.org/2022 ... vism/；Mobeen Vaid，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致》，MuslimMatters，2017年7月24日，https://muslimmatters.org/2017 ... mity/；
Mobeen Vaid 和 Waheed Jensen，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致（第二部分）》，MuslimMatters，2020年12月30日，https://muslimmatters.org/2020 ... rt-2/；Abdul-Hakim Murad，《男孩终究是男孩……关于性别认同与关系的思考》，About Islam，2018年9月，https://aboutislam.net/shariah ... boys/；Abdul-Hakim Murad，《伊斯兰教、伊里格瑞与性别的重构》，1999年4月，http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm；Abdul-Hakim Murad，《家庭的衰落》，The Silva Initiative，2021年7月12日，https://thesilainitiative.org/ ... akim/；《伊斯兰教与 LGBT 问题：阅读材料》，Muhammadan Discourse，2021年5月20日，https://muhammadandiscourse.bl ... .html。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》16:125。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。
图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事
性别不一致
当代自由主义将自然的生理性别与性别认同及表达，以及性取向割裂开来。 在2013年之前，经历生理性别与性别认同之间这种不一致的人，在临床上会被诊断为一种称为“性别认同障碍”的疾病。 这一术语表明人们理解一个人的性别主要基于生物学，而外部性别与内部性别认同之间的错位构成了一种客观的心理障碍。 然而，随着时间的推移，“性别焦虑”取代了“性别认同障碍”，成为需要治疗的病症。 现在被认为可以治疗的是那些难以认同自身生理性别的人所经历的焦虑和抑郁情绪。
今天，除了确认一个人“我生错了身体”的感觉外，做任何其他事情都是不可接受的。 在西方文化中，个人的客观生理和生物学特征已失去所有意义，因为后现代主义和后真相思维将对生物学事实的尊重视为冒犯和不公，必须予以抵制和克服。 尽管自由主义和现代自我的最初倡导者可能会对这些后果感到震惊，但正是这些理性捍卫者通过拒绝神圣的指引，为这些最荒谬的非理性表现铺平了道路。
根据伊斯兰的指引，造物主有意地设计了人体，使得这三者在规范上是统一的。 当它们不统一时，患有性别认同障碍（GID）和同性吸引的人应当做出合理的努力，以符合造物主对其生物学特征的客观和有意设计。 在某些例外情况下，一个人可能在主观上不符合自然的性别二元论或规范的异性吸引，但这并不会削弱规则本身，也不会动摇生物性别、心理性别认同和性吸引之间结合的规范性。
鉴于伊斯兰的一个核心原则，即人只对自己能控制的事情负责，因此人们对于性别焦虑或同性吸引在道德上不负有责任，因为他们并非选择去感受这些。 然而，我们每个人都必须为自己的行为负责。 因此，从事被禁止的性行为或故意模仿异性是罪恶的。 这包括异装，以及在社会、化学或手术层面转变为异性，同时也包括与同性成员进行任何形式的性行为或亲密接触。
在区分男性气质和女性气质时，学者们会考虑个人所处的社会习俗（ʿurf）。 可以参考这些习俗（ʿurf）来确定在特定的时间和地点，什么样的服饰、兴趣和举止被视为男性化或女性化。 底线是，尽管存在跨文化和跨历史的差异，但每个社会都会区分其男性和女性成员，即使这种区分的具体细节在一定程度上取决于社会。 例如，如果我们穿越回过去，拜访18世纪的美国人，我们会发现男人们穿着巨大的白色卷发假发、荷叶边衬衫和紧身长袜。 按照我们当代的规范，这种服饰特征会被认为是非常女性化的，以至于今天如果有人这样打扮，很可能会被视为变装。 这个例子表明，男性和女性的着装习俗往往是特定时间和地点的产物。 只要习俗（ʿurf）不违反伊斯兰所规定的男女权利和责任，穆斯林通常被要求尊重其性别所对应的已知习俗（ʿurf）。 然而，正如我们在下文中所指出的，这种期望是有局限性的，因为伊斯兰会引导并纠正那些走向极端、违背自然和人类利益的习俗。
学者们承认，一个人可能会有非典型的性别举止、步态、声音等，这些表现要么是天生的（khilqī），要么是通过刻意模仿形成的（ghayr khilqī）。 术语“mukhannath”指举止女性化的男性，而术语“mudhakkarah”指举止男性化的女性。 故意模仿非典型的性别举止是被我们的启示文本和穆斯林学者共识所禁止的。 至于那些天生（khilqī）具有非典型性别举止的人，学者们有不同意见：一些人裁定，“mukhannath”和“mudhakkarah”必须做出合理的尝试来调整自己的举止，以便与自身性别更加一致；而另一些学者则裁定，他们没有义务尝试这种调整。
作为一项规则，伊斯兰对于什么是男性化与女性化的具体定义并没有过于刻板的规定，我们必须警惕虚假的习俗（ʿurf）——即那些为了牟取暴利或其他不道德目的而被社会操纵的习俗。 女孩可以自由地从事体育运动和手工制作，就像男孩可以自由地追求艺术和烹饪一样。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīrah）及其同伴的传记为我们提供了许多男女行为违背前伊斯兰时期阿拉伯性别规范的例子，例如男人痛哭流涕、女人上阵杀敌，以及先知穆罕默德 ﷺ 参与家务劳动。 同样，某些维多利亚时代的女性观，将理想女性描绘成娇弱、精致、动不动就晕倒的落难少女，这些不应被误认为是本土的伊斯兰规范。
同样，在伊斯兰中，什么是适当的同性互动，在很大程度上也是约定俗成的，并基于社会的习俗（ʿurf）。 例如，许多穆斯林男性，特别是在阿拉伯世界，与西方同行相比，表现得相当“亲昵”。 这样的男性在见面时可能会亲吻对方的脸颊，在公共场合手牵手或挽着胳膊，或者用亲昵的称呼称呼对方（例如：ḥabībī，字面意思是“我的爱人”）。 对于西方男性来说，这些柏拉图式的行为会被解读为公开的同性恋行为。
然而，随着西方通过大众媒体在全球范围内持续传播其性别和性范式，阿拉伯男性的友谊规范正在发生变化。 穆斯林也未能幸免于这种宣传，这种宣传将西方规范推崇为道德上的必要准则。 我们必须警惕这些规范对我们心理的影响，并坚持我们对伊斯兰教关于性别和性行为准则的承诺。
质疑术语：同性恋与LGBT
为了在伊斯兰框架内理解同性恋，以及LGBT标签下涵盖的更广泛的趋势和身份，我们必须首先质疑这些话语的术语及其所隐含的假设。 正如伊斯兰教法中的一条原则所言：“对事物的判断取决于对其（正确的）概念化”（al-ḥukm ʿalā al-shayʾ farʿ ʿan taṣawwurihi）。 在古典阿拉伯语——或者就此而言，任何其他伊斯兰语言——中，都没有与“同性恋”相对应的词汇，正如在19世纪末之前，即使在西方，传统上也并不存在同性恋或LGBT身份的概念（及其相应的词汇）。 “同性恋者”（homosexual）一词最初于19世纪60年代在德国被创造出来，作为一个医学术语，用于研究（并在可能的情况下治疗）与同性发生性关系的个体，后来被提升为一种“性身份”。 “性”（Sexuality）本身在西方是一个相当新的新造词。 传统上，无论是在东方还是西方，性行为都是一个人“所做的事”，而不是一个人“是什么”。
“同性恋”（homosexuality）一词本身——由希腊语“homos”（意为“相同”）加上源自拉丁语的“性”（sexuality）构成——保留了一种科学且纯粹描述性的内涵，在通俗英语中仅指“同性”。 在当代用语中，同性恋可以指对同性产生浪漫和/或性吸引的感觉，以及基于这些感觉的行为。 然而，更深刻的是，它通常也指一种基于这些感觉和行为的、完整的个人和社会身份。 总的来说，这三种含义反映了当代西方对自我的理解，以及它将欲望、行为和身份混为一谈的倾向。
只有在当代西方自由主义中，欲望、行为和身份才被不可分割地融合在一起。 正是从这种范式中，诞生了“男同性恋”、“女同性恋”、“酷儿”等身份。 这一切都是非常新颖且属于当代西方的特有现象。作为穆斯林，我们必须抵制采用那些充斥着非伊斯兰信仰和观念的术语，例如这种将欲望、行为和身份不可分割地混为一谈的做法。 抹杀欲望与行为之间任何有意义的区别在道德上是有问题的，因为仅仅存在某种欲望，绝不能成为付诸行动的道德理由。 相反，我们必须诉诸独立的道德标准，以评估任何特定的欲望以及付诸行动的道德地位。 对于性革命后的西方而言，这一标准是“同意”：只要两个成年人同意，他们之间共享的行为就被视为正当且不可指责的。 将此与《古兰经》第33章（Sūrat al-Aḥzāb）中的经文进行比较：
“当安拉及其使者判决一件事时，信道的男女对于他们的事，不宜有选择的权利。谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。”（《古兰经》33:36）
反思这段经文凸显了当今穆斯林所面临的困境。 一方面，我们必须寻求启示，以了解我们所经历的各种欲望中，哪些是被允许的，哪些是被禁止的。 另一方面，自由主义西方的主导话语坚持将同性恋和其他被禁止的行为视为需要在社会、政治和道德领域中加以维护、捍卫甚至尊崇的身份。 在对宗教基础的这种攻击下，当今的年轻穆斯林从一开始就处于不利地位。 任何对同性恋或跨性别行为的不赞同，都会立即被视为对“个人身份”的攻击，并伴随着“剥夺他人尊严”、“实行排斥”的指责，或者被指责是出于仇恨、偏执或偏见。
为了夺回我们的语言和概念框架，让我们转向我们的造物主和全能的主是如何界定同性恋行为的。
关于鲁特（愿主安宁）族人的经文
如果不提及《古兰经》中关于鲁特族人的经文，对伊斯兰性伦理，特别是同性恋的讨论将是不完整的。 近年来，这些经文清晰且传统上无可争议的解释受到了受世俗教育的西方学者的质疑，其中包括那些自认为是穆斯林的人。 让我们来看看这些段落。
《古兰经》中至少有九个不同的地方提到了鲁特族人，总共超过七十五节经文。 根据《古兰经》，鲁特族人的标志性罪行是他们与男性进行性行为。 有几节经文（例如《古兰经》第29章29节，蜘蛛章）顺带提到了他们所犯的其他罪行，但在所有相关经文中，他们被提及的主要罪行是“怀着欲望（shahwah）接近男性，而非女性”。 修正主义者往往毫不掩饰他们想要将任何所需的含义强加于《古兰经》的意图，他们试图将这些人的罪行重新解读为强奸或对罗得客人的不友善。 这与学术界严谨且历史上一致的经文解读背道而驰。 其中一节经文写道：
“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会做出这种丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的？’ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人。 不，你们是一群越界的民众。’ 但他的族人唯一的回答就是说：‘把他们从你们的城镇中赶出去。 他们确实是一群自命清高的人。’
在一种“强加解读”（即把自己的意思强加于文本，而非“释经学”——即从文本中解读出作者原意）的操作中，许多修正主义者借鉴了当代基督教和/或犹太教对《创世记》中罗得故事的重新解读，并将其——无论多么牵强——强行读入《古兰经》，将其解读为强奸叙事。 其他阐明该故事的经文包括：
罗得的族人否认了使者们。 看哪，他们的兄弟罗得对他们说：“你们难道不敬畏（造物主）吗？ 我确实是你们的一位忠诚使者，所以要敬畏你们的主，并服从我。 我为此不向你们索取任何报酬；我的报酬只归于众世界的主。 你们在众生中接近男性，却抛弃了你们的主为你们创造的配偶吗？ 不，你们是一群越界的民众。’ 他们说：‘罗得啊，如果你不停止这种行为，你必将被驱逐出去。’ 他说：‘我确实厌恶你们的行为。 我的主啊，请拯救我和我的家人，脱离他们所做的一切！’
“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会明知故犯地做出丑事（fāḥishah）？ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人？ 不，你们是一群愚昧无知的民众。’
“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们做出丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的。 你们确实接近男人，切断道路，并在你们的聚会中行恶吗？’ 他族人的回答只是说：‘如果你是诚实的人，就让造物主的惩罚降临在我们身上吧。’
当我们的使者（天使们）来到罗得那里时，他因他们而感到痛苦，且无力保护他们。 他说：“这是一个艰难的日子！” 他的族人匆忙赶到他那里，在此之前他们一直在行恶。 他说：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁。 所以要敬畏造物主，不要在我的客人面前羞辱我。 难道你们中间没有一个明理的人吗？” 他们说：“你很清楚我们对你的女儿们没有兴趣，而且你确实知道我们想要什么。”
修正主义者将最后这节经文作为证据，声称罗得的族人是因为强奸而受到惩罚，其中最严重的罪行是试图强奸以男性形象造访他们城市的造物主的使者（天使）。 但如果他们的罪行是强奸，那么罗得为什么会向他的族人提供他的女儿们（有些人将其理解为指代城里的女性）呢？ 除此之外，罗得在最后重申了造物主的性道德标准：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁（aṭhar）。” 这强化了一个事实，即他们的罪行是蓄意的鸡奸，而非强奸，因为人们不会因为强奸是“不洁的”而谴责它，并提出非强奸作为“更纯洁”的替代方案。 事实上，将这节经文解读为对（男男）肛交的谴责之外的任何含义都是一种歪曲——谴责其为“不洁”是完全符合常规的——并赞扬造物主所设计和意图的男女交合这一“更纯洁”（aṭhar）的替代方案。 满足性欲唯一道德纯洁的途径是按照造物主所规定的方式，而他已明确禁止与同性发生性关系。 此外，罗得族人最严重的罪行不可能是强奸天使，因为天使被派遣来惩罚他们，正是因为他们长期以来一直从事“怀着欲望接近男性，而非女性”的罪行。
将这一叙事重新解读为强奸，是时代错误地将当代观念——例如性革命后将“同意”视为性关系唯一相关标准的执念——投射到启示文本及其注释上的典型例子。 直到过去三十年，“同意”才成为西方衡量性道德的唯一标准。 将这种独特的道德观强加于数千年前的历史，并将其解读进一个叙事逻辑完全不同的文本中，这是不可接受的。 一些世界顶尖的圣经学者，如约翰·巴顿（John Barton）等人（他们本身并非圣经的字面追随者），明确指出关于所多玛和蛾摩拉故事的修正主义观点已经失败。 在对该故事唯一合理的解读中，罗得族人的主要罪行是同性性行为，而非强奸。 其他人试图通过论证造物主曾针对古代近东社会的背景颁布过此类道德标准，且该标准在今天已不再适用，来将罗得故事的道德含义历史化。 我们在此向读者推荐莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）所著的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？ 古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）的案例》一文，这是反驳上述论点最优秀的作品之一。
构建伊斯兰框架
在开始构建伊斯兰框架时，我们注意到伊斯兰教并不根据单纯的欲望来对人类进行分类，尤其是当这些欲望指向的是那些不仅被宣布为非法，而且被视为违背天性且应受惩罚的行为时。 例如，根据大多数教法学派的观点，指控某人为“lūṭī”（鸡奸者）会因诽谤或诬告（qadhf）而招致“哈德”（ḥadd，即定刑）惩罚。
接受西方的性身份框架会改变讨论的性质，掩盖道德关切，并将问题定义为（主观定义的）社会正义问题，而非服从安拉的命令，因为安拉的命令才体现了完美的正义。 我们不能自称比造物主更公正、更仁慈，因为他是至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）。
接下来，我们注意到伊斯兰教法将性行为（而非性身份）划分为合法（halal）和非法（haram）。 合法的性关系是指男女之间通过符合伊斯兰教法的契约所建立的婚姻关系；除此之外的一切皆为非法。 非法行为进一步细分为大罪（kabāʾir），包括男女之间的通奸（zinā）和男男之间的鸡奸（liwāṭ），以及非插入式的性行为，如女性之间的摩擦（siḥāq）、手淫、腿间刺激、口交以及任何两人（无论性别）之间类似的其他行为。 所有这些都被归类为本质上被禁止的（muḥarram li-dhātihi）。 此外，伊斯兰教法还承认并禁止这些性行为的前奏，如触摸、凝视、私下独处（khalwah），以及不检点的着装、言语和行为。 这些被视为因他物而禁止的（muḥarram li-ghayrihi，即因为它们会导致本质上被禁止的行为）。
忠诚的奋斗者
事实是，确实有一些穆斯林——包括非常虔诚和守法的穆斯林——正在经历同性吸引和/或性别焦虑。 当他们说内心的感受和欲望让他们觉得自己是“低人一等”的穆斯林，或者问“安拉恨我吗？”时，我们该如何回应？ “我是一个行走的罪人吗？” “我会因为这些欲望而下地狱吗？”
我们对这些人的回应应当从我们之前提到的原则开始，即伊斯兰教并不根据内在感受（无论是性的还是其他的）来定义或分类人。 相反，它肯定了我们作为造物主仆人的核心身份，这种身份本质上主要由我们对安拉的信仰、对他的爱与顺从、对先知穆罕默德 ﷺ 的忠诚，以及对先知为人类福祉和成功而建立的道路的遵循来定义，直至审判日。 此外，伊斯兰教法区分了感受与行为，并进一步区分了（私下的）犯罪行为与（公开的）为这些罪行辩护的行为。 鉴于这些考量，我们有必要解构当代自由主义范式，并以此将其历史化和地方化。 通过为那些应对同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林提供一种伊斯兰范式和语言，让他们能够构思和表达自己的经历，我们向他们保证，他们为应对这些挑战所进行的忠诚奋斗，甚至可能成为他们获得造物主道路上真正“圣战者”（mujāhidūn）地位的途径。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：
“圣战者（mujāhid）是那些为顺从造物主而奋斗的人，迁士（muhājir）是那些从罪恶和错误中迁徙出来的人。”
此外，我们应当强调，陷入罪恶并不会让人失去获得造物主爱、宽恕和怜悯的资格。 性方面的越轨行为虽然严重，但并不等同于不信（kufr），在当今时代，有许多人都在与色情、通奸（zinā）及相关罪行作斗争。 我们应当提醒那些希望走在安拉道路上的人——无论他们面临的具体挑战是什么——忏悔（tawbah）之门永远敞开。事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 明确向我们保证的那样：“安拉对他仆人忏悔的喜悦，远胜于你们中某人在荒漠中丢失坐骑后又失而复得时的喜悦。” 重要的是，处理同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林能够在穆斯林社区内找到值得信赖的人的支持，无论是伊玛目、咨询师、家人、朋友还是其他人。 与此同时，没有经历过同性吸引或性别认同障碍（GID）的穆斯林应当理解，这些感受并非像开关一样可以随意开启或关闭，它们往往与痛苦的情感创伤和经历交织在一起，对于那些必须面对这些问题的人来说，这在多个层面上都是巨大的挑战。 鉴于这些因素，当一些出发点或许是好的，但对这一领域并不了解的人，轻率地提出建议，声称某人“只需要做某事或某事”就能解决所有问题时，这种做法往往毫无助益。
除了提供一般性的情感和精神支持外，家人、朋友和社区领袖还应引导那些在同性吸引和/或性别认同问题上挣扎的人，去寻求穆斯林社区中现有的众多专业资源。 其中最重要的是由瓦希德·詹森（Br. Waheed Jensen）制作的88集播客《彩虹之外的道路》（A Way Beyond the Rainbow）。 瓦希德·詹森是一位医生、医学研究员和虔诚的穆斯林，他从内部理解同性吸引带来的挣扎，并制作了一份全面的资源，从心理、精神、医学、情感、社会政治、个人、家庭和社区等所有可想到的角度来处理这一问题。 （事实上，许多剧集探讨话题的方式，即使对于那些并未直接处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林来说，也很有参考价值。） 此外，目前有两个为经历同性吸引和/或性别认同障碍的穆斯林提供的支持网络，即“直率挣扎”（Straight Struggle）Discord群组和总部位于英国的“强力支持”（Strong Support）基金会。 最后，优素福·萨拉姆（Br. Yousef Salam）兄弟。 作为“直率挣扎”长期的版主，他发表了一篇富有洞见且文笔优美的文章，作为伊斯兰教及穆斯林社区中关于同性恋问题的绝佳入门介绍和原则声明。 对于任何关心此问题的穆斯林来说，这篇文章都非常值得一读。
重申上述观点，在回应社区内处理此类问题的人时，我们必须强调，西方穆斯林面临的最危险陷阱之一就是无处不在的“同性恋身份范式”，该范式坚持认为，如果一个人对同性产生吸引，就必须将其视为核心身份，并以此自居为“男同性恋”或“女同性恋”。 这是西方主流世俗文化为解释和处理此类感受所规定的语言及相应的概念框架。 然而，尽管它看起来无处不在，但当前的范式实际上代表了一种非常特殊且主观的解读此类经历的方式，它既非跨历史的，也非跨文化的普遍真理。 此外，接受这种范式等同于彻底颠覆了伊斯兰教法的道德话语，因为它将教法指控为排斥人们的核心身份并破坏其人格尊严。 作为穆斯林，我们的身份并非建立在性冲动之上，而是建立在我们对造物主及其为我们所定目标的承诺与顺从之上。
结论：从挑战框架到回归道德
上述论述表明，当代西方自由主义是如何将曾经被自然和宗教法律紧密结合在一起的人类经验的三个维度拆解开来的：性、生殖以及婚姻/道德。 同时，它还将本应区分开来的三件事混为一谈：欲望、行为和身份。 如果我们的欲望违背了神圣的法律，就不应付诸行动；即使付诸行动，也不应将其转化为我们的身份。 直到不久前，宗教道德还通过确定哪些欲望应该实现、哪些不应该实现，来提供社会意义、规范和结构，并约束欲望。 在当今的自由主义极端主义中——它已经取代、消灭或扭曲了几乎所有的传统——唯一神圣的偶像就是私欲（nafs）的主观欲望。
在这种自由主义极端教条中，只要双方同意，无论他们决定进行什么行为，只要没有造成（或看起来没有造成）伤害，在道德上就是无可指责的。 实际上，这些双方所同意的欲望是大规模制造出来的，而他们所遵循的“伤害”定义，则是由自私自利的精英阶层精心制定的。 曾经只对那些极端精英而言在道德上无可指责的事物，如今已被主流化，并强加给无法反抗的民众。 这一议程的关键在于，将少数人的非规范欲望转化为一种必须得到所有人认可并进而庆祝的神圣权利。 这一过程必然导致欲望向身份的转化，使得反对某人的欲望和/或随之而来的行为，变得等同于反对他们的存在本身，从而被比作对基本人权和根本尊严的侵犯。
以下总结了基于上述阐述提出的一些建议。
1. 收回我们的语言权
我们必须从收回我们的语言权开始。 关于性欲、性行为和性身份的话语体系中的核心术语，已被作为一场蓄意运动的一部分，注入了巨大的政治和社会包袱。 因此，我们最好避免使用“LGBT”之类的术语——无论是该缩写本身还是其包含的标签——来描述现实，而应将其局限于批判性的分析话语中。 相反，在讨论穆斯林及其他人所经历的非自愿倾向这一议题时，我们应选择那些不带身份包袱的描述性术语，例如“同性吸引”、“同性恋倾向”、“性别焦虑”等。 在谈论被禁止的性行为时——无论是男女通奸（zinā）、男男鸡奸（liwāṭ）、女同性性行为（siḥāq）还是其他任何行为——我们应在适当的语境下直言不讳，使用能够传达伊斯兰教法对这些行为所赋予的道德谴责的语言（例如 fāḥishah 等，或其英文对应词）。
2. 明确建立伊斯兰的性别与性范式
作为一个社群，我们该如何以公正和仁慈的方式有效处理这一议题？ 首先，我们需要坚定且自信地建立起我们的伊斯兰性别与性范式，使其独立于当代西方所处的范式，并与之区别开来。 尽管提出这一点是禁忌，但我们认为性别是本质性的，而非仅仅是偶然的或社会建构的。 我们确认性别差异是真实的，且由造物主所赋予。 解构西方将性欲、性行为与性身份混为一谈的框架，能让我们及他人领悟造物主的智慧与立法。
我们也应继续积极批判和解构后性革命时代的西方范式，同时坚定地主张我们自己的范式。 谴责后性革命时代的规范并不会让穆斯林显得“古板”。 合法的性活动在伊斯兰教中不仅是被允许的，而且是受到赞美和奖励的。 非法的性表达——无论是异性恋还是同性恋——都会导致个人和社群的毁灭与混乱。
3. 指出LGBT议程对穆斯林世界的“新殖民主义”本质
我们还应强调，当今世界LGBT范式的传播始于文化帝国主义和洗脑，但正如第二次海湾战争中的女权主义一样，它很容易被武器化，成为试图为新殖民主义的胁迫和制裁辩护的一部分。 换句话说，源于西方的LGBT正常化项目正作为一种不可商榷的“真理”被强加给其他社会。 其他人被期望在原则上与西方的利益、思想和意识形态保持一致，因为“西方最懂；它过去如此，将来也永远如此”。 西方进步左翼的倡导者们口口声声谈论“解构”和挑战新殖民主义，但实际上不过是将一种新殖民主义换成了另一种。 我们不能一方面批评19世纪英国殖民者强加给穆斯林世界的维多利亚式道德，另一方面却对当今强加给穆斯林世界的后性革命范式视而不见。
4. 拒绝性身份范式
在伊斯兰教中，个人并非由其性取向来定义，规范的伊斯兰文献和传统中没有任何术语可以用来以“性身份”为标准来划分人群。 我们尊重人们，是因为他们是造物主所造，而非因为他们经历了何种欲望。 性身份范式本质上与伊斯兰教不相容。 我们应该使用描述性的术语和形容词，例如“他经历了同性吸引”或“她经历了性别焦虑”，而不是使用本质化的身份认同语言，如说“他是同性恋”或“她是跨性别者”。 这样做能让我们避免将这些人简化为他们存在的一个单一侧面，即他们的性欲。 这也帮助那些经历此类挑战的穆斯林避免以本质化和简化论的性身份术语来看待自己，因为这些术语很可能导致他们与伊斯兰教义发生无法调和的正面冲突。
5. 反对“同性恋特殊论”
所谓“同性恋特殊论”（无论是积极的还是消极的）意指：在伊斯兰环境中推动对同性行为或“性别扭曲”行为的接受，与推动酒精、通奸（zinā）等行为一样，都是不可接受的。 没有任何特殊的许可可以去实施或鼓励实施安拉所禁止的行为，仅仅因为这些行为在当代西方社会是被接受的，或者因为某人已经接受了当前的西方性身份范式。 作为穆斯林，我们不会将同性行为与身份挂钩。 因此，在穆斯林空间内禁止或谴责此类行为，并非侵犯个人人权或否定其尊严。 同样地，我们不应仅仅因为其他穆斯林拥有性别认同问题和/或同性吸引，并正在为此进行虔诚的挣扎，就对他们进行污名化或孤立。 如果其他穆斯林向你倾诉这一问题，请接纳他们，并支持他们努力实现作为穆斯林的目标，过上顺从造物主及其宗教的生活。 每个人都在与那些并非必然由自己招致的困境作斗争。 在伊斯兰教中，顺从的考验在于改造私欲（nafs），使其与造物主的命令保持一致。 无论这种挣扎是关于毒品、酒精、同性吸引、性别认同、嫉妒还是背后诽谤——“净化自己（远离造物主所禁止的事物）的人，确已成功了”。
6. 平衡主观感受与客观真理
实现我们原则的另一个必要组成部分是平衡个人需求与集体需求，以及平衡关于是非对错的主观感受与客观真理。 为了实现这种平衡，我们应该为挣扎中的穆斯林提供私下的支持和咨询，而不是公开的“迁就”或“包容”。 不应允许挑衅性的激进分子扰乱伊斯兰空间或将他们的意志强加于社区。 这类似于对待一个饮酒的穆斯林：我们会在开斋节嘉年华上禁止他们售卖酒精，同时在他们为饮酒习惯而挣扎时，为他们提供私下的支持。
7. 支持挣扎中的信士
我们应该对那些处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林表现出同理心和理解，因为这通常是一个非常困难且令人心力交瘁的问题。 如上所述，一个人应该在精神层面和其他方面支持对方：为他们寻找导师、提供建议、倾听他们的心声并给予安慰。 但同时也应了解自己的局限性：所涉及的问题往往复杂且根深蒂固。 不要假装自己知道对方该如何处理一切事情。 相反，应提供一般的支持，并为他们指明方向，以找到他们所需的资源。 关于此主题的更多资源及其他背景信息，请参阅下方的引用资源。
8. 坚守正道
在个人和/或社区层面处理此问题时，我们应牢记维护正道的“三个C”：清晰（Clarity）、同情（Compassion）和信念（Conviction）。 对性别认同或同性吸引的挣扎者表现出同情，并不意味着曲解造物主的命令，也不意味着歪曲伊斯兰在性别、性、道德和身份方面的范式。 没有谁比造物主更仁慈或更具同情心；因此，真正的同情在于引导他人走向真理和令造物主喜悦的事物。
当代的LGBT话语常使西方穆斯林对伊斯兰关于性伦理的教导感到尴尬。 然而，伊斯兰的性伦理并非问题所在。 相反，它们是我们问题的唯一解决方案——这是西方乃至全世界迫切需要的解决方案。 坚守我们的道德标准是《古兰经》的命令，正如安拉所言：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的态度与人辩论；你的主确是知道谁背离了他的道路，也确是知道谁遵循了正道。” 这是我们被赋予的命令，也是我们必须履行的命令。
主啊，求祢让我们看到真理并赐予我们追随它的能力，求祢让我们看到虚妄并赐予我们远离它的能力。 阿敏！
• Carl Sharif El-Tobgui，“伊斯兰与‘LGBTQ’：性别、性、道德与身份”，Blogging Theology，YouTube视频，2022年6月17日，
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
• Adan Butt，“西方大学：请从你们的LGBTQ海报中移除头巾形象”，Change.org，https://www.change.org/p/weste ... -post。
• Daniel Villarreal，“大学在穆斯林社区抗议后撤下戴头巾女性接吻的图片”，LGBTQ Nation，2022年5月19日，https://www.lgbtqnation.com/20 ... ests/。
• Villarreal，“大学撤下图片”。
• 《古兰经》51:56。
• 《古兰经》33:36。
• Malinda Lo，“LGBTQ青少年文学数据：2015–16”，Malinda Lo（博客），2017年10月12日，https://www.malindalo.com/blog ... 15-16。
• Victoria Whitley-Berry，“在背景中沉寂数十年后，酷儿角色走到了儿童媒体的前台”，NPR，2021年6月30日，https://www.npr.org/2021/06/30 ... media。
• SOGI 1 2 3，2019年，www.sogieducation.org/，访问于2022年9月13日。
• “结果”，SOGI 1 2 3，https://www.sogieducation.org/results。
• Sam Killermann，“性别面包小人 V4.0”，The Genderbread Person，2017年，www.genderbread.org/resource/genderbread-person-v4-0，访问于2022年9月13日。
• Sam Killermann，“打破二元论：使用连续体解释性别”，2015年3月27日，https://www.genderbread.org/wp ... n.pdf。
• Killerman，“打破二元论”。
• 维基百科，词条“佛罗里达州父母教育权利法案”，最后修改于2025年5月28日，https://en.wikipedia.org/wiki/ ... n_Act 。
• 维基百科，词条 “佛罗里达州父母教育权利法案”，第 华特迪士尼公司。
• 安娜·库班，“汉堡王推出带有‘两个平等面包’的‘骄傲皇堡’”，CNN，2022年6月7日，https://www.cnn.com/2022/06/07 ... opper 。
• 《布哈里圣训实录》，第1968段。
• 参见梅格·杰伊，“婚前同居的弊端”，《纽约时报》，2012年4月15日，http://www.nytimes.com/2012/04 ... .html 。
“在过去半个世纪里，美国的同居现象增加了超过1500%。 1960年，约有45万对未婚伴侣同居。 现在这一数字已超过750万。 大多数20多岁的年轻人至少会与浪漫伴侣同居一次，超过半数的婚姻在婚前都有过同居经历。 这种转变归因于性革命和避孕措施的普及，而在当前的经济环境下，分摊账单使得同居更具吸引力。”
• 参见玛丽·埃伯施塔特，《避孕药后的亚当与夏娃：性革命的悖论》（旧金山：伊格内修斯出版社，2012年）。
• 参见凯蒂·福斯特，《他们先于我们》（纽约：邮山出版社，2021年）。
• 参见谢里夫·吉尔吉斯，“基督教反对避孕的历史教义：一种辩护”，《公共话语》，2016年8月10日，https://www.thepublicdiscourse.com/2016/08/17559/ 。
• 奥马尔·苏莱曼，“伊斯兰教与堕胎辩论”，《Yaqeen》，2017年3月，2022年9月更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... ebate 。
• 避孕药在20世纪50年代末被誉为避孕领域的成功之作。参见尼古拉斯·巴卡拉，“避孕药，1957”，《纽约时报》，2010年10月25日，https://www.nytimes.com/2010/1 ... .html 。
• 尼古拉斯·埃伯施塔特与阿普尔瓦·沙阿，“穆斯林世界的生育率下降：一场未被察觉的人口巨变”，胡佛研究所，2012年6月1日，https://www.hoover.org/researc ... world 。
• 关于当代自由主义话语中围绕性与性取向所使用的“同意”这一概念的问题，欲了解简短但有益的论述，请参见蒂莫西·萧，“同意的局限”，《公共话语》，2015年9月23日。
• 《古兰经》57:27。
• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。
• 关于将精神狂喜比作性高潮的实例，参见伊本·卡伊姆的《修行者阶梯》，奥瓦米尔·安朱姆译为《神圣追求者的阶梯》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第2卷，第224–25页。
• 《古兰经》8:20–23。
• 关于心理化概念的讨论，参见卡尔·R·特鲁曼，《奇异的新世界：思想家和活动家如何重新定义身份并引发性革命》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2022年），第 4章。
• 关于此处提及思想家的相关讨论，参见卡尔·R·特鲁曼的前述著作，《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与通往性革命之路》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2020年），第 5和6章。
• 这一被称为情感主义的观点，由天主教哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔在《追寻美德》（1980年）中进行了深入研究和批判。
• 《古兰经》59:19。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》35:8。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第74页。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第79页。
• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第157页。
• 欲了解更多信息，请参见沙比尔·阿赫塔尔博士的文章，该文讨论了《古兰经》中关于“天性”（fiṭra）的概念及其腐化：沙比尔·阿赫塔尔，“一条被纠正的道路：《古兰经》中关于人性的视角”，《Yaqeen》，2020年10月22日，2020年11月5日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... quran 。
• 马歇尔·柯克与亨特·马德森，《舞会之后：美国如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》（出版地不详：Plume出版社，1989年），第xxviii页。
• 柯克与马德森，《舞会之后》，第149页。
• 《古兰经》53:45。
• 《古兰经》92:3。
• 《古兰经》53:45。
• 《古兰经》3:36。
• 《古兰经》30:21。
• 《古兰经》4:1。
• 《古兰经》33:35。
• 《古兰经》9:71。
• 《古兰经》4:32。
• 例如，参见伦纳德·萨克斯，《性别为何重要：父母和教师需要了解的新兴性别差异科学》，第2版（纽约：和谐图书，2017年）。 另请参见史蒂文·E·罗兹，《认真对待性别差异》（纽约：遭遇图书，2005年）；彼得·J。 奥康纳（O’Connor）与克雷西达·M·布朗（Cressida M. Brown），《性别相关的人格特质与压力：情感技能保护女性化女性免受压力，但不能保护女性化男性》，载于《人格与个体差异》第99卷（2016年9月），第28–32页；罗恩·苏（Ron Su）等人，《男人与事物，女人与人：关于性别兴趣差异的元分析》，载于《心理学通报》第135卷，第6期，美国国家医学图书馆（2009年11月） 第859–884页；《大脑解剖结构的性别差异》，美国国立卫生研究院（2020年7月28日）。
• 《古兰经》4:34。
• 例如，在所有主要的伊斯兰法学派中，男性可以担任伊玛目并带领会众祈祷，而女性则不能；强烈建议男性在清真寺参加集体祈祷，而女性则有自由选择权，且更倾向于在家中祈祷（一些学派强烈建议女性不要在清真寺祈祷）；男性的理想排位是前排，而女性的理想排位是后排。 一段圣训指出：“男性最好的排位是前排，最差的是后排。 女性最好的排位是后排，最差的是前排。” 《穆斯林圣训实录》，第440段。
• 《布哈里圣训实录》，第5885段。
• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy），《海亚（Ḥayāʾ）：不仅仅是谦逊》，载于《Yaqeen》，2021年8月5日，2021年10月8日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... desty。
• 《古兰经》23:5–6。
• 肛交是被明确禁止的，即使是在彼此合法的男女之间（如婚姻关系中）也是如此，因为直肠腔并非男性器官及其体液的适当或适宜容器。 这种行为被视为对身体的严重滥用，也是对造物主赋予我们性器官及其他器官之目的论的违背。
• 《古兰经》17:32。
• 关于相关裁决的总结以及关于该问题的当代法学审议和结论的众多相关引用资源，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法、辅助生殖技术与代孕》，载于《伊斯兰法博客》，2021年6月30日，https://islamiclaw.blog/2021/0 ... gacy/，访问日期：2022年9月16日。
• 随着2013年《精神疾病诊断与统计手册》第五版（DSM-5）的发布，“性别认同障碍”被取消并替换为“性别焦虑”。请参阅美国精神医学学会的文章《性别焦虑诊断》，https://www.psychiatry.org/psy ... nosis，访问日期：2022年9月15日。
• 关于伊斯兰法中“习俗”（ʿurf）的概念，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法与法理学中的习俗：伊斯兰法律传统中“习俗”（ʿURF）与“惯例”（ʿĀDAH）概念的发展》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2010年），特别是第2章。关于文化在决定性别规范中的作用、这些规范如何随时间变化，以及穆斯林应如何在这些规范转型的各个阶段与之相处，请参阅《超越彩虹之路》（A Way Beyond the Rainbow）播客中对穆斯塔法·奥马尔（Shaykh Mustafa Umar）谢赫和瓦希德·詹森（Waheed Jensen）的采访，第77集“关于教法视角：性别角色与性别不一致”，2022年2月14日，https://awaybeyondtherainbow.b ... rmity。
• 《古兰经》33:36。
• 《古兰经》7:80–82。
• 关于对此类修正主义尝试的详细审查和彻底解构，请参阅莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）案例》，载于《MuslimMatters》，2016年7月11日，https://muslimmatters.org/2016 ... ugle/。
• 《古兰经》26:160–169。
• 《古兰经》27:54–55。
• 《古兰经》29:28–29。
• 《古兰经》11:77–79。
• 罗伯特·A·J·加农（Robert A. J. Gagnon）在备受推崇的圣经学术著作《圣经与同性实践：文本与诠释》（田纳西州纳什维尔：阿宾登出版社，2002年）中对此提出了强有力的论证。
• 瓦伊德（Vaid），《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？》
• 参见，例如，伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），共10卷。 （开罗：开罗图书馆，1388/1968年），9:87。
• 《艾哈迈德圣训集》，第23958段，被阿尔巴尼（al-Albānī）判定为健全的。
• 《穆斯林圣训实录》，第2675段。
• 瓦希德·詹森（Waheed Jensen），《超越彩虹之路》，https://awaybeyondtherainbow.buzzsprout.com。
• “直率斗争”（Straight Struggle），Discord服务器，https://discordservers.com/ser ... 88584。
• “强力支持”（Strong Support），https://www.strongsupport.co.uk/。
• 优素福兄弟（Br. Yousef），《来自一位受同性吸引的穆斯林：在否认现实与歪曲宗教之间》，载于《MuslimMatters》，2016年8月22日，https://muslimmatters.org/2016 ... gion/。
• 关于自由主义和女权主义在为第二次海湾战争辩护中的作用，请参阅莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要拯救吗？》 （马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2015年），第29–34页。
• 《古兰经》91:9。
• Waheed Jensen，《直面挣扎 | 人性因素 | LGBTQ+ 会议》，EPIC MASJID，YouTube 视频，2020年3月3日，https://www.youtube.com/watch?v=ipxCFABfYjA；Yousef，《来自一位受同性吸引的穆斯林》；Omar Suleiman、Mustafa Umar、Sarah Sultan 和 Ubaydallah Evans，《伊斯兰教与 LGBTQ》，Yaqeen Institute，YouTube 视频，2022年6月16日，“LGBTQ”》；
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。
Mobeen Vaid，《彩虹的尽头：美国穆斯林与 LGBT 激进主义》，MuslimMatters，2022年1月7日，https://muslimmatters.org/2022 ... vism/；Mobeen Vaid，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致》，MuslimMatters，2017年7月24日，https://muslimmatters.org/2017 ... mity/；
Mobeen Vaid 和 Waheed Jensen，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致（第二部分）》，MuslimMatters，2020年12月30日，https://muslimmatters.org/2020 ... rt-2/；Abdul-Hakim Murad，《男孩终究是男孩……关于性别认同与关系的思考》，About Islam，2018年9月，https://aboutislam.net/shariah ... boys/；Abdul-Hakim Murad，《伊斯兰教、伊里格瑞与性别的重构》，1999年4月，http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm；Abdul-Hakim Murad，《家庭的衰落》，The Silva Initiative，2021年7月12日，https://thesilainitiative.org/ ... akim/；《伊斯兰教与 LGBT 问题：阅读材料》，Muhammadan Discourse，2021年5月20日，https://muhammadandiscourse.bl ... .html。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》16:125。 收起阅读 »
