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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

有些传述者不仅是长寿者。 他们还声称见过先知穆罕默德 ﷺ，这将使他们提升到逊尼派伊斯兰教中圣门弟子的地位，意味着他们不可能故意就先知撒谎。 最著名的案例是拉坦·印地（卒于约632/1235年），他在13世纪初出现在印度，声称自己是圣门弟子。 这让扎哈比非常恼火，他写了一篇题为《打破拉坦的偶像》（Kasr wathan Ratan）的小论文。 扎哈比认为，拉坦是一个彻头彻尾的骗子，因为在他“声称”之前的六个世纪里，没有人听说过他。 这违反了圣训学原则：如果一个报道描述的事件如果真的发生过，本应被更广泛地报道，那么该报道就不可能是真实的。 此外，在先知生命的最后阶段，他在被公认为真实的圣训中曾说，从那时起一百年内，他的圣门弟子中将无一人在世。

一些穆斯林想知道，在梦中见到先知穆罕默德 ﷺ 是否会使他们成为圣门弟子，因为先知曾说：“谁在梦中见到我，就是见到了真实。” 但伊本·哈杰尔解释说，这种幻象涉及的是“精神事务”，而非世俗生活的裁决。

将圣训批判应用于伊斯兰文明的其他领域：Takhrīj（圣训溯源）与 mushtahir（知名圣训）书籍

到了13世纪，圣训的收集工作已经结束，圣训学者们致力于整合、注释和批判。 随着圣训正典的稳固确立，圣训评论家们将注意力从圣训集转向了伊斯兰学术的其他领域使用圣训的方式。 在14和15世纪大量出现的 Takhrīj 书籍中，圣训学者选取其他类型的书籍，并讨论其中所含圣训的地位。 由于在圣训集之外，很少有书籍在引用圣训时附带传述链（isnād），Takhrīj 书籍首先提供所有为该圣训提供传述链的圣训集，然后有时会讨论其可靠性。

最早的 Takhrīj 书籍是阿卜杜勒-阿齐姆·蒙齐里（卒于656/1258年）专门为《穆哈扎布》（Muhadhdhab）所作的著作，这是一部由阿布·伊斯哈格·希拉齐（卒于476/1083年）撰写的沙斐仪派法律巨著。 随后出现了许多专门针对伊斯兰法律著作的 Takhrīj 书籍。 哈乃斐派学者扎伊莱伊创作了他著名的《纳斯布·拉亚》（Erecting the Standard），这是对马尔吉纳尼（卒于593/1196-7年）所著哈乃斐派法律基础著作《希达亚》（Hidāyah）中圣训的 Takhrīj。 伊本·穆拉金（卒于804/1401年）和伊本·哈杰尔分别撰写了《巴德尔·穆尼尔》（Badr al-munīr）和《塔赫利斯·哈比尔》（Talkhīs al-ḥabīr），两者均致力于拉菲伊（al-Rāfiʿī）的主要沙斐仪派法律文本中所包含的圣训。 几部 Takhrīj 书籍处理了著名法律理论书籍中引用的圣训，例如伊本·凯西尔的《塔赫法图·塔利布》（Tuḥfat al-ṭālib），该书探讨了伊本·哈吉布关于法律理论的简明论文的内容。 伊本·哈杰尔还为扎马赫沙里（卒于538/1144年）著名的《古兰经》注释《卡沙夫》（Kashshāf）撰写了一部 Takhrīj 作品。 著名的苏菲派文本也吸引了 Takhrīj。 伊本·哈杰尔的老师扎因丁·伊拉基（卒于806/1404年）撰写了一部非常严厉的 Takhrīj，针对的是安萨里在他那部著名但有争议的巨著《宗教科学复兴》（Ihyāʾ ʿulūm al-dīn）中作为证据使用的圣训。 伊本·哈杰尔的学生沙姆斯丁·萨哈维（卒于902/1497年）撰写了苏拉米（al-Sulamī）关于苏菲主义的流行《四十圣训》集的 Takhrīj。

后来的圣训学者也将他们的圣训批判指向了整个穆斯林社会。 出现了一整类书籍，将 Takhrīj “带到街头”，审查在穆斯林社会中广泛流传的圣训。 伊本·贾兹、伊本·泰米叶和伊拉基各自写了一本书，分析和批判了流行讲故事者（quṣṣās）经常背诵的毫无根据的圣训。 “Mushtahir”（即“知名”）圣训书籍审查了穆斯林日常生活中流行的圣训，以确定它们是否有先知言论的依据，并判断其可靠性。 巴德尔丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）撰写了该类型中已知的第一本书。 萨哈维的《美善目的》（al-Maqāṣid al-ḥasanah）和伊斯梅尔·阿杰鲁尼（卒于1748-9年）的《揭示隐秘》（Kashf al-khafāʾ）是关于 mushtahir 圣训最著名的书籍。

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• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, 7:5。 收起阅读 »

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作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

进入法律理论：穆斯林法律理论家及其对圣训批判的影响。

像沙斐仪（al-Shāfiʿī）、他的学生伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）及其学生布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派法学家非常清楚，一个人不能简单地将从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的每一段圣训都当作法律。 即使一段法律圣训是真实的，先知也可能是在特定情况下说的，针对特定的人，或者后来改变了圣训中提到的裁决。 因此，资深学者不仅因其圣训知识而受到尊崇，还因其能够理解这些圣训如何相互关联、如何符合、补充或修改《古兰经》裁决的能力而受到尊崇。 圣训学派法律理论的早期表达出现在布哈里的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中关于坚持《古兰经》和圣行的章节中，最突出的是在沙斐仪的著作《Umm》和《Risālah》中。

另一种法律理论传统与圣训学派平行发展。 9世纪的哈乃斐派（Ḥanafī）法学家，其中许多人认同穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）的理性主义观点，部分从伊斯兰教之前近东流行的希腊化哲学传统中推导出了这一体系。 除了圣训学派将圣训分为 ṣaḥīḥ / ḥasan / daʿīf 或 mashhūr / munkar 之外，哈乃斐派/穆尔太齐赖派的法律理论学派还根据各种形式的报告所传达的确定性水平，阐述了一个分级体系。 关于过去的报告，无论是圣训还是单纯的历史记载，如果广泛到任何一个群体都不可能伪造，就被称为 mutawātir（大规模平行传述），并产生认识论上的确定知识（ʿilm yaqīn）。 一个人可能从未真正去过中国，但关于它的报告数量之多，足以传达出该地确实存在的绝对确定性。 穆尔太齐赖派学者对于使一份报告成为 mutawātir 所需的传述次数有广泛的意见，学者们断言从四次（伊斯兰法律中证明通奸案件所需的证人数量）到七十次（据信陪同摩西登上西奈山接受十诫的人数）不等。 在传述的每个阶段都需要这个数字。 任何未满足 mutawātir 圣训要求的圣训都被称为 āḥād，即个人传述者的圣训。 与 mutawātir 圣训不同，āḥād 圣训仅产生报告所描述内容的强烈可能性（ẓann）。

正如我们所见，穆尔太齐赖派毫不犹豫地将内容批判作为其圣训评估方法的核心。 因此，哈乃斐派法官伊萨·伊本·阿班（ʿĪsá ibn Abān，卒于221/836年）认为，早期穆斯林社区拒绝了那些与《古兰经》或既定圣行相抵触的 āḥād 报告，或者描述了如果真的发生就会被更广泛报道的事件的报告。 他还将理性的裁决作为判断报告真实性的最终仲裁者，而不是传述系统。

尽管逊尼派认为穆尔太齐赖派是异端，但穆尔太齐赖派的法律理论及其对圣训的观点对逊尼派法律理论产生了重大影响。 作为逊尼派法律理论和神学领域的一位开创性人物，阿布·哈桑·阿什阿里（卒于公元324/935-6年）曾是穆尔太齐赖派成员，后来他皈依了逊尼派神学世界观，并利用穆尔太齐赖派的理性主义来捍卫这一世界观。 所谓逊尼派法律理论“大众”（Jumhūr）学派的主要构建者们追随了他的脚步，本质上是将穆尔太齐赖派思想裁剪并适配到了逊尼派信仰的框架内。 在11世纪初，两位最具影响力的沙斐仪派法律理论家——卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于公元415/1025年）及其学生阿布·侯赛因·巴斯里（卒于公元436/1044年），在知识和神学观念上实际上都是穆尔太齐赖派成员。 他们在该领域的著作极大地启发了后来定义逊尼派法律理论的学者，例如朱韦尼（卒于公元478/1085年）及其学生阿布·哈米德·加扎利（卒于公元505/1111年）。

随着圣训大师哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）的工作，受穆尔太齐赖派启发的逊尼派法律理论家思想进入了逊尼派圣训考据领域。 具体而言，哈提卜及其后所有的圣训考据理论家都采纳了将圣训分为“传述广泛”（mutawātir）和“传述单一”（āḥād）的分类法，以及它们所带来的不同确定性等级。 “传述广泛”的圣训能带来绝对的确定性，证明先知穆罕默德 ﷺ 确实说过该传述；而“传述单一”的圣训只能带来强烈的可能性。 然而，这对于将其用于推导法律而言已经足够有力了。

逊尼派法律理论家在“传述单一”和“传述广泛”之间引入了一个中间层级，称为“广为人知”（mashhūr 或 mustafīḍ）。 这些圣训最初是“传述单一”的，在最初的几代人中仅由少数人传述，随后传播开来并变得“传述广泛”。 但由于这些圣训已被学者群体接受为可靠，因此它们被认为是真实的。 这基于逊尼派的信仰，即用先知的话来说：“造物主不会让我的社群在错误上达成一致。” 圣训考据也吸收了伊本·阿班所描述的内容考据原则。

这种融合的结果产生了一种复合传统，将两种原本对立甚至截然相反的圣训考据观点结合在了一起。 因此，自11世纪以来，逊尼派圣训考据产生了许多内在矛盾。 最显著的表现就是圣训考据理论与圣训考据学家的实际工作并不相符。 我们已经看到，逊尼派法律理论家对“品行端正”（ʿadālah）的定义，完全不适用于布哈里等早期圣训考据学家用来确定传述者可靠性的标准。 在内容考据方面，哈提卜·巴格达迪肯定了源自伊本·阿班的原则。 然而，在他那部浩瀚的《巴格达史》中，在对数千条圣训进行考据的过程中，哈提卜从未公开拒绝过任何一条圣训，仅仅是因为其内容不可接受！ 如前所述，直到贾扎卡尼（卒于公元543/1148-9年）及其追随者的伪圣训（mawḍūʿāt）著作出现，逊尼派圣训考据学家才真正公开在圣训评估过程中应用内容考据规则。 即便如此，他们对内容考据的使用也充满了张力。 本质上，自哈提卜以来的每一位逊尼派圣训学者都支持伊本·阿班的内容考据规则。 但很少有人真正应用它们。

“传述广泛”和“传述单一”的分类同样不适用于圣训传统，因为本质上所有的圣训都是“传述单一”的。 正如后期最著名的圣训考据学者伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）所解释的那样，最多只有一条圣训（“谁故意假托我，就让他为自己在火狱中准备一个座位”）符合“传述广泛”的要求。 实际上，没有任何圣训可以被描述为在传述的每一个阶段都有大量传述者。 事实上，当穆尔太齐赖派坚持要求圣训在每个阶段都必须由至少两人传述时，逊尼派的伊本·希班指责他们试图彻底摧毁先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

后期逊尼派传统的“大帐篷”：对弱圣训的接受与使用增加

11世纪穆尔太齐赖派法律理论被吸收到逊尼派圣训传统中，预示着圣训考据后期发生的重大变化。 从11世纪开始，圣训考据的特点是与早期考据学家的方法渐行渐远。 特别是在14世纪后期逊尼派传统（四大教法学派、阿什阿里/马图里迪神学占主导地位、苏菲主义）稳固之后，我们可以看到一种趋势，即认证越来越多的圣训，而这些圣训以前被认为是不在可使用范围内的。 这部分是因为后期考据学家拥有更广阔的视角，部分是因为对圣训考据方法的操纵，圣训考据变成了一个日益具有包容性的“大帐篷”。

我们注意到后期考据宽松的开端是在哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）的《拾遗》（Mustadrak）集中，作者声称他收集了数千条符合布哈里和穆斯林真实性要求的圣训。 然而在现实中，哈基姆的认证方法远不及他的两位前辈。 他宣布一条圣训为真实，如果其传述链（isnād）由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中使用的传述者或类似的传述者组成。 然而，后来的分析家贾迈勒丁·扎伊莱（卒于公元762/1361年）揭示了哈基姆策略核心的弱点：他依赖与布哈里和穆斯林相同的传述者，但他并没有检查圣训是否有旁证，也没有确保传述链的连续性。 根据扎哈比的说法，《拾遗》的内容中只有一半是真正真实的。 另一半的可靠性令人怀疑。

忽视对旁证的需求已成为后期圣训考据的一个标志。 像布哈里这样的考据学家，只要圣训由像祖赫里和马利克这样的大师级学者组成，即使只有一条传述链，他也会接受；而后期考据学家往往仅凭一条传述链就认证圣训，而不顾某些传述者地位低下。 伊本·阿比·哈提姆、伊本·阿迪和其他早期考据学家曾宣布那条说“最诚实的言论是打喷嚏后所说的”圣训是弱圣训或伪圣训。 然而在13世纪，瑙瓦维（卒于公元676/1277年）基于阿布·雅拉·毛苏利（卒于公元307/919年）的《穆斯奈德》中的一条孤证，主张其可靠性，尽管其中一名传述者受到了严重质疑。

后期考据学家确实比早期考据学家有一个切实的优势。 像伊本·哈贾尔或苏尤蒂这样的后期学者，能够接触到整合和综合了浩瀚多样的圣训语料库的著作，以及早期考据学家可能无法触及的合集。 当布哈里或提尔米济等早期考据学家在宣布某条先知传统为弱圣训时，他们只能接触到部分传述；而在15世纪，伊本·哈贾尔可以考虑额外的传述，这些传述可能会将该圣训提升到“优良”（ḥasan）或“真实”（ṣaḥīḥ）的地位。 伊本·萨拉赫使用“因其他传述而优良”（ḥasan li-ghayrihi）和“因其他传述而真实”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）等术语来描述这一程序。 20世纪摩洛哥圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）通过撰写一本名为《并非如此》（Laysa kadhālik）的书，展示了后期学者能够接触到早期考据学家无法触及的材料，他在书中利用新证据反驳了伊本·罕百里等早期考据学家关于传述者和圣训的一系列陈述。

当然，虽然后期考据学家可以认证以前被认为不可靠的圣训，但反过来在理论上是非常困难的。 当布哈里判定一条圣训为“真实”时，他的决定是基于关于该圣训的信息，这些信息可能随后在历史中遗失了。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，“任何传达到[早期学者]手中并被他们视为真实的圣训，可能传到我们手中时，已经变成了通过未知传述者、断裂的传述链，或者根本没有传下来。” 那么，后期学者又怎能质疑早期大师的认证呢？

然而，并非所有后期圣训考据学家能够接触到的先前无法获取的证据，根据圣训考据方法都是可靠的。 后期逊尼派传统的学者通过利用10至12世纪后期《穆斯奈德》合集中发现的大量可疑圣训，以及“弱圣训在非法律问题上可作为证据”的原则，使得大量圣训在宗教论述中变得可被采纳。 基于上述伊本·罕百里等早期大师的立场，瑙瓦维和苏尤蒂等领先的后期逊尼派学者都同意，只要一条圣训不是伪造的，它就可以用于任何不涉及神学或行为禁止与许可的讨论。 为了将一条圣训提升到此类情况下的可采纳水平，学者所要做的只是证明它不是伪造的——证明它仅仅是“弱圣训”就足够了。 这就是苏尤蒂承认采取的行动方针，当时他提出了支持他论点的圣训，即先知的父母注定要进入天堂，尽管他们生前从未了解过伊斯兰。

为了恢复一条先前被考据学家宣布为伪造的圣训，必须提供证据证明它在早期伊斯兰传统中有某种“基础”（aṣl）。 例如，即使可能没有足够的证据将一条圣训真实地追溯到先知 ﷺ，一条弱圣训也可能是某位圣门弟子的陈述或早期法律裁决的结果，而这些被意外地归于穆罕默德名下。 它仍然是正确伊斯兰价值观的合法指标。

寻找此类圣训“基础”最常引用的来源是库达伊（卒于公元454/1062年）的《谢哈布穆斯奈德》和代拉米（卒于公元558/1163年）的《天堂穆斯奈德》，这两部后期著作都因其内容不可靠而臭名昭著。 当穆拉·阿里·卡里主张接受“擦拭脖子[在小净期间]是防止枷锁[在审判日]的保护”（masḥ al-raqabah amān min al-ghill）这一圣训时（瑙瓦维曾说它是伪造的，其他考据学家则宣布它是圣门弟子的陈述），他宣称在《天堂穆斯奈德》中发现了先知版本，因此该圣训是弱圣训，而非伪造的。 他补充说：“弱圣训，在建立行为美德方面，是经共识而付诸实践的。”

当试图将一条弱圣训提升到“因其他传述而优良”的地位时，后期考据学家经常求助于伊本·阿迪或布哈里等早期考据学家在他们的弱传述者合集中列出的传述，以显示某人圣训的缺陷。 尽管伊本·马因、布哈里、阿布·祖尔阿·拉齐、提尔米济、伊本·阿迪、达拉古特尼和哈提卜·巴格达迪等早期大师都宣布“我是知识之城，阿里是其门”这一圣训的各种版本都是毫无根据的，但阿拉伊（卒于公元761/1359年）、伊本·哈贾尔和苏尤蒂等后期考据学家都同意，综合来看，这些传述使该圣训成为“优良”的。

圣训在后期逊尼派传统中获得夸大权威的最后手段是对“传述广泛”报告概念的利用。 逊尼派学者一致认为，如果一份报告达到了“传述广泛”的水平，那么先知 ﷺ 说过它就是绝对肯定的。 尽管伊本·萨拉赫等学者曾宣布实际上不存在这样的圣训，但苏尤蒂编纂了一部名为《传述广泛圣训之散花》（al-Azhār al-mutanāthirah fī al-aḥādīth al-mutawātirah）的合集，其中收录了111条他宣布为“传述广泛”的圣训，因为有十名或更多的圣门弟子从先知那里传述了它们。 但是，一条“传述广泛”的圣训必须在传述的每一个层级都有如此数量的传述链，而且苏尤蒂用作证据的传述链并非一开始就全部可靠。 因为“传述广泛”的概念非常模糊，后期考据学家可以滥用这一标签来论证他们所引用的圣训具有不可否认的真实性。

我们如何解释后期逊尼派学者利用弱圣训等看似欺骗性的策略？ 他们难道不是圣训传统的虔诚捍卫者吗？他们的全部目的难道不是“防止对造物主的先知撒谎”吗？ 虽然我们可能会注意到后期逊尼派传统对圣训非常宽容，但像苏尤蒂这样的学者觉得他们有坚实的基础。 毕竟，在先知父母进入天堂的案例中，苏尤蒂在试图证明他的观点时，不仅仅考虑了圣训。 他拥有整个伊斯兰整个伊斯兰思想遗产供他使用，例如《古兰经》经文说“任何负罪者，都不负他人的罪”，以及诸如“在先知到来之前出生在社群中的人，不会因对造物主宗教的无知而被追究责任”这样的逊尼派信条。 在伊斯兰教早期，如果穆斯林社群的实践与一条圣训一致，那么即使其传述链很差，该圣训也被认为是可靠的。 这与后期逊尼派传统采取的方法相同；如果几个世纪以来的穆斯林学者都同意一条圣训的含义是准确的，那么将其归于先知 ﷺ 也是可以接受的。 而且，正如伊本·盖伊姆所说，这样的圣训，“即使它尚未被证实为可靠，但它在所有地区和时代都被付诸实践且无人反对的事实，足以让我们据此行事。” 当然，这假设那几个世纪的穆斯林学者是正确的。

奇迹与圣训考据：精灵、高龄传述者，以及通过梦境或灵感认证圣训

伊斯兰文明对穆斯林在梦中遇见先知 ﷺ 的梦境或灵感幻象给予了极大的信任。 这是基于两条“真实”圣训：“我之后不会留下任何预言，除了正直的夜间梦境”，以及“谁在梦中见过我，就是真的见到了我，因为撒旦不会假托我的形象。” 因此，在梦中见到先知是一种具有证明价值的可靠体验。 然而，穆斯林法学家和法律理论家一致同意，虽然对先知的幻象可能会向某人揭示有关个人事务的真理，但它不能对法律或正式关系产生任何影响。 它不能让你免于工作或上学。

因此，在圣训传统的前几个世纪，梦境和幻象在圣训认证中扮演了一个丰富多彩但最终是肤浅的角色。 塔巴拉尼做了一个梦，他在梦中询问先知 ﷺ 关于“信徒在怜悯彼此方面就像一个人，身体的一部分感到疼痛——身体的其他部分也会感到疼痛”这条圣训的地位。 先知回答说：“真实，真实，真实！” 然而，这条圣训已经被布哈里和穆斯林认证过了，所以塔巴拉尼的灵感幻象并没有改变其地位。

后期逊尼派传统的特点是一种更突出、更新颖的促进圣训认证的方法：启示性的灵感，或“揭示”（kashf，字面意思是“揭开”）。 这种方法是由极具影响力且备受争议的苏菲派系统化大师伊本·阿拉比（卒于638/1240年）所创立的。 对于伊本·阿拉比而言，通过接触反映在“穆罕默德真相”中的造物主的终极真理，从而获得启示性的灵感（kashf，即“揭示”），是人类获取可靠宗教知识的三种途径之一。 然而，与其他两种方法——理性探究和先知启示——不同的是，kashf 允许被造物主赋予这种能力的圣徒，将通过其他方法获得的知识置于其应有的位置。

正如伊本·阿拉比所解释的那样，弱圣训不能作为有效的证据，因为它们缺乏可靠的传述链（isnād）。 但其中一些传述实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论，只是因为传述者水平低下而未被认可。 如果能为这样的圣训找到可靠的传述链，那么它就可以被付诸实践。 一位从造物主那里获得直接、揭示性知识的圣徒，就像一位从先知那里听到这段圣训的圣门弟子，只不过他是从永恒的先知之光中听到的。 他的灵感可以告知他先知确实说过那段圣训，因为圣徒就像圣门弟子一样，实际上处于先知的在场之中。

然而，像其他法律理论家一样，伊本·阿拉比承认，通过 kashf 验证的圣训不能用于法律论证。 但他确实主张，kashf 可以向圣徒揭示，某些经由传统圣训批判法验证为真实的圣训，实际上是伪造的。

晚期逊尼派传统的圣训评论家采纳了伊本·阿拉比的观点，即只要不影响法律，灵感可以作为圣训真实的证据，尽管这种技术在少数几位学者（如北非苏菲派学者阿卜杜勒-阿齐兹·达巴格，卒于1719年，他声称通过赫德尔作为唯一中介从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了圣训）的作品之外几乎没有应用。 几乎没有评论家接受 kashf 可以推翻通过传统圣训批判方法得出的“健全”（ṣaḥīḥ）裁决。 一些学者完全拒绝在圣训中允许使用 kashf——埃及马立克派学者穆罕默德·伊莱什（卒于1882年）指出：“在造物主的宗教中，没有这种松懈的余地，圣徒身份和奇迹在这一问题（圣训验证）中没有任何作用。” 相反，应该求助于精通此事的圣训大师。”

同样的通用规则也适用于通过精灵（jinn）传述的圣训，这类圣训在公元900年代开始出现在书籍中。 在现代以前，验证此类传述的问题似乎并未出现，这可能是因为来自精灵的圣训很少见，且涉及与法律或信仰无关的事项。 然而，奥斯曼帝国的圣训大师考萨里（卒于1952年）和摩洛哥苏菲派及传统圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）都拒绝承认任何通过精灵传述的可靠性。 这与伊本·阿比·扎伊德（卒于386/996年）禁止为驱除精灵收费的原因相同：人们无法核实某人是否真的遇到了精灵，甚至无法核实精灵是否存在。

在梦中遇见先知穆罕默德 ﷺ 的确是可能的，而且《古兰经》毫无疑问地表明精灵是存在的。 但这些方式都无法可靠地传达圣训，因为梦境和与精灵的相遇都不具备证据的传递性；它们无法被他人验证。 通过长寿者（即极其长寿的人，阿拉伯语：muʿammarūn）传述圣训则是另一回事。 由于《古兰经》描述诺亚至少活了950年（29:13-4），且逊尼派教义认为造物主可以打破自然和社会运作的常态（ʿādah），正如先知和圣徒的奇迹那样，圣训传述者完全可能奇迹般地长寿。

然而，穆斯林圣训学者经常拒绝所谓的长寿传述者，原因并非物理上的不可能。 《布哈里圣训实录》（即《实录》从布哈里传给后代的传述）和其他主要著作的几处传述都依赖于长寿传述者。 这些对书籍的奇迹般传述对于保存它们而言绝非重要；对于《两大实录》和伊本·罕百里的《穆斯奈德》圣训集，有大量可靠且平庸的传述链，而且这些书太出名了，不存在被篡改的危险。 通过长寿者传述只是穆斯林学者满足收藏家精神并感受更接近先知祝福（barakah）的一种契机。 然而，正如摩洛哥学者阿卜杜勒-海伊·卡塔尼（卒于1963年）等圣训学者所观察到的，关于《布哈里圣训实录》和其他书籍的长寿传述链“存在问题，且一个比一个严重”。 关于谁在何时向谁传述，存在太多的不一致和错误，特别是关于那位著名的——或许是伪造的——巴巴·优素福·哈拉维（又名“三百岁之子”）的身份和年龄问题。 哈提卜·巴格达迪提到，一位名叫伊本·杜尼亚（卒于327/937年）的人物在公元910年左右抵达巴格达，声称自己在几个世纪前找到了青春之泉，并直接从哈里发阿里那里听到了圣训。 但哈提卜说：“传述学者们并未证实他的说法，也不接受他的圣训作为证据。” 巴格达的圣训学者就是不信任他。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

2) 传述的连续性（al-ittiṣāl）

然而，如果评论家无法确定圣训的来源是谁，那么评估圣训的来源就毫无用处。 如果一位传述人从未真正见过他所引用圣训的那个人，或者已知他并未从其老师那里听过那段圣训，那么中间人是谁？ 由于无法保证中间人的可靠性，可能会出现各种偏差或伪造。 因此，确定一段圣训是通过连续、完整的传述链（isnād）从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的，对于确定圣训的真实性与传述人的可靠性同样重要。 如果无法确定传述链中的人确实互相听过对方的传述，那么圣训评论家就会认为该传述链是断裂的（munqaṭiʿ），因而是不可靠的。

为了确定传述链是否“连续”（muttaṣil），圣训评论家试图识别出传述人从哪些人那里听过圣训。 如果传述人不是已知的骗子，那么人们可以从他所说的“某某人向我传述”（ḥaddathanī）、“某某人向我们报告”（akhbaranā）或“我从某某人那里听到”（samiʿtu min...）来推断这一点。 其他传述用语并不一定表示直接传述。 “根据”（ʿan）可能意味着某人直接从相关人员那里听到了圣训，也可能不是。 除了查看这些术语外，评论家还会比较老师的去世日期与学生的年龄，并调查他们是否在同一时间出现在同一地点的可能性。

由于确定连续传述非常重要，到公元700年代中期，传述人对于明确圣训传述的具体方式变得非常认真。 最准确的直接传述形式要么是把老师的圣训读回给他听（通常用“他向我们报告”（akhbaranā）表示），要么是听老师读他的圣训（通常用“他向我们传述”（ḥaddathanā）表示）。 如果老师把他的圣训书交给学生去抄写，这被称为“移交”（munāwalah）。 尽管关于向老师朗读圣训或听老师朗读哪种更准确存在争论，但所有学者都承认，“移交”和宽松的“传述许可”是最薄弱的传述形式。 完全没有老师传述而只是阅读书籍（“发现”（wijādah））则完全无法令人信服。

传述人对这些叙述形式感到焦虑，并经常争论正确的术语。 哈乃斐派的塔哈维（卒于321/933年）写了一篇短文，论述了技术术语“akhbaranā”和“ḥaddathanā”实际上意思相同（这也是大多数学者的观点）。 当奥扎伊通过“移交”的方式将一本圣训书交给学生时，学生问：“关于这本书，我能说‘ḥaddathanī’吗？” 奥扎伊回答说：“如果我是直接传述给你的，那你就那样说。” 学生又问：“那我能说‘akhbaranī’吗？” 奥扎伊回答说不行，他应该说“奥扎伊说”或“根据奥扎伊”。

并非所有评论家都同意连续传述链的要求。 关于“根据”（ʿan）一词是否应被解释为直接传述的标志，存在分歧。 穆斯林·本·哈贾吉声称，伟大的圣训评论家们都接受“ʿan”作为直接传述的标志，前提是涉及的两人是同时代人，并且他们很可能见过面。 其他人，如伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1070年）和哈提卜·巴格达迪，则声称圣训评论家们一致认为，需要证据证明两位传述人至少见过一次面。

传述中的隐瞒（tadlīs）

八世纪、九世纪和十世纪初的评论家们经常试图比仅仅确定两位传述人是否见过面做得更精确。 他们试图确定某些传述人究竟从他们的老师那里听到了哪些圣训。 因此，舒巴研究了他老师卡塔达的圣训，直到他发现他只从老师阿布·阿里亚那里听过三段圣训。 这在“隐瞒”（tadlīs）的情况下尤为重要。 当传述人以模棱两可的方式引用传述链时，就会发生“隐瞒”，例如说“某某人说”，暗示他是直接从那个人那里听到的圣训，而实际上他省略了该圣训的直接来源。 传述人可能会隐藏他们的直接来源，因为该来源被认为不可靠，或者持有逊尼派伊斯兰教所不能接受的信仰。 “隐瞒”并不总是出于险恶的动机。 例如，如果学生必须离开听写课去上厕所，他会从同学那里听到他错过的圣训。 然而，在传述这些圣训时，他可能会省略同学的名字，而简单地说“某某老师说”。 由于“隐瞒”往往是无害的，很少有传述人能完全免于此举。 只有舒巴·本·哈贾吉以从不犯此错误而闻名。

识别“隐瞒”是八世纪及以后评论家的首要关注点。 通过审问传述人，评论家可以确定他在“隐瞒”的情况下从传述链中省略了谁。 像苏夫扬·本·乌亚伊纳这样只省略可靠人物名字的传述人，即使在进行“隐瞒”时也是可以信任的。 而像伊本·伊斯哈格这样经常省略弱势传述人名字的人，除非他们明确说明是直接传述，否则不可信赖。 哈提卜·巴格达迪和伊本·哈杰尔都撰写了讨论“隐瞒”及其相关指控者的书籍。

“断传”（Mursal）圣训

与“隐瞒”类似的是“断传”圣训现象，即某人在从未见过先知穆罕默德 ﷺ 的情况下引用了先知的话。 如果一位“后学”或像马利克这样的早期学者说“先知说”，这显然是一个不完整的传述链，因为马利克从未见过先知 ﷺ。 “断传”圣训的出现是因为，特别是在穆斯林的前几代人中，学者们并不执着于为每一段传述都提供详细的传述链。 祖赫里、马利克或阿布·哈尼法在非正式讨论法律问题时，可能会引用先知的话，而不费心提供传述链。

然而，当这些“断传”圣训被记录在像《穆宛塔圣训集》或阿布·哈尼法的法律答复等汇编著作中时，它们给后来的圣训评论家带来了问题。 应该如何对待它们？ 由于“断传”圣训的传述链不完整，且无法确定“后学”是从谁那里传述的，因此圣训评论家几乎总是认为“断传”圣训是不可靠的。 然而，在对某些早期传述人的“断传”传述进行了广泛研究，并试图找到带有完整传述链的对应版本后，评论家们认可了某些传述人的“断传”圣训。 沙斐仪得出结论，认为“后学”赛义德·本·穆赛耶布（卒于94/713年）的“断传”圣训是可靠的，因为他省略的来源——他的岳父阿布·胡莱拉——是圣门弟子中最精通圣训的人。 评论家们对哈桑·巴斯里的“断传”圣训的可靠性进行了辩论——他的同时代人伊本·西林说，哈桑对他的圣训来源完全不加批判，所以他的“断传”圣训毫无用处。 叶海亚·卡坦说，他研究了哈桑所有的“断传”圣训，发现除了两段之外，其余的都有完整传述链的版本。 伊本·阿比·哈提姆·拉齐撰写了一整本名为《断传圣训集》（Kitāb al-marāsīl）的书，试图确定哪些“后学”从哪些圣门弟子那里听过圣训。

第三步：寻找圣训的旁证

旁证在确定传述人的可靠性方面起着核心作用——如果他传述的圣训是其来源的其他学生所没有的，那么他的可靠性就会受到质疑。 但伪造者仍然可以简单地拿走一位受人尊敬的传述人的传述链，并将其附在一段新编造的圣训上。 因此，圣训批评的第三步也是最后一步，涉及为圣训本身寻找旁证。

旁证主要有两种形式（见图3）。 由于“圣训”通常与传述它的圣门弟子相关联，因此由第二位圣门弟子传述的同一先知传统版本，或先知穆罕默德 ﷺ 在其他场合说过类似话语的事例，都被视为对该圣训的佐证。 这种报告被称为“见证”（shāhid）。 当一位传述人佐证了另一位传述人所传述的报告，且他们都从共同来源处听闻时，这被称为“平行传述”（mutābaʿah）。 圣训学者用一句格言描述了这两种佐证形式：“平行传述加强了传述；见证加强了传统。” 见证报告不必与它所支持的圣训完全一致。 即使是一份措辞不同但含义相同的报告，也佐证了先知穆罕默德 ﷺ 确实表达过某种思想或情感的事实。 平行传述巩固了特定圣训传述的可靠性。

十世纪著名的圣训评论家伊本·希班（Ibn Hibbān）这样描述寻找佐证（称为iʿtibār，即“考量”）的过程：

假设我们遇到了[传述人]哈马德·本·萨拉马（Ḥammād ibn Salamah），我们看到他传述了一份报告，源自阿尤布（Ayyūb [al-Sakhtiyānī]），源自伊本·西林（Ibn Sīrīn），源自艾布·胡莱赖（Abū Hurayrah），源自先知穆罕默德 ﷺ，但我们发现阿尤布的其他学生中没有人传述过这份报告。 我们现在需要做的是暂时停止对哈马德的批评，并考量他的同时代人传述了什么。 因此，我们必须从审视这份报告开始：是哈马德的学生们普遍从他那里传述了它，还是只有其中一人？ 如果情况是他的学生们都从他那里传述了它，那么哈马德确实传述过该报告的事实就已确立，即使是通过一位薄弱的传述人传出的，因为该传述被添加到了哈马德的第一份传述中。因此，如果哈马德从阿尤布那里传述了一份没有被他人佐证的报告这一事实已正确确立，我们必须再次暂停。 因为这并不自动意味着这里存在某种缺陷，相反，我们必须询问：除了阿尤布之外，是否有任何可靠的传述人（thiqāt）从伊本·西林那里传述过这份报告？ 如果我们找到了一个，那么该报告具有某种基础（aṣl yarjiʿu ilayhi）的事实就已确立。 如果没有，那么我们必须询问：除了伊本·西林之外，是否有任何可靠的传述人从艾布·胡莱赖那里传述过这份报告？ 如果找到了这样的传述，那么该报告具有基础（aṣl）的事实就已确立。 如果没有，我们询问：除了艾布·胡莱赖之外，是否有人从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述过这份报告？ 如果是这样，那么该报告具有某种基础的事实就已正确确立。 但如果情况并非如此，且该报告与这三个人[在传述链三个层级上]的汇编相矛盾，那么毫无疑问，该报告是伪造的，且传述它的那个人是伪造者。

正如伊本·希班所描述的，如果一份报告在传述链的任何一个层级上都没有得到佐证，那么该传述人从其来源处传述的可靠性就是可疑的。 如果该报告在传述链的所有层级上都未得到佐证，那么它几乎肯定完全没有根据。 如果一份报告在传述链的某个层级上，或者从先知穆罕默德 ﷺ 那里总体上都没有得到佐证，早期的圣训评论家会将其视为“未知的/不可接受的”（munkar）。

在这里我们看到，穆斯林评论家在鉴定圣训时是逆向工作的。 当今读者首先想到的可能是，传述链从先知开始，到圣训被记录在书中时结束。 但这假设了圣训确实存在于先知时代，而我们只是在追溯它是如何传到我们手中的。 对于穆斯林圣训评论家来说，圣训起初只是一个未经证实的说法；其传述链始于告诉他圣训的那个人。 它只有在评论家一步步验证了传述链中的每一个环节，直到它“到达”（waṣl）先知穆罕默德 ﷺ 时，才会向过去延伸。

当然，这种要求佐证的过程考虑到了背景。 正如穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）告诉我们的：“如果已确定你的圣训集与其他可靠传述人的圣训集一致，那么传述一些未经佐证的材料是可以接受的。” 如果一位传述人与某位老师学习了十年，那么他传述了一些只学习了六个月的学生所没有讲述的老师的圣训精选，也就不足为奇了。 伟大的评论家艾布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）曾被要求批评莱伊斯·本·萨阿德（Layth ibn Saʿd）的秘书阿卜杜拉·本·萨利赫（ʿAbd Allāh ibn Ṣāliḥ），因为他传述了莱伊斯未经佐证的圣训。 艾布·哈提姆讽刺地回答道：“你问我关于莱伊斯身边最亲近的人，他与他一起旅行、居家，并与他单独相处了很长时间？” 但是，穆斯林继续说道，如果一些不太知名的传述人从像祖赫里（al-Zuhrī）这样多产的圣训学者那里传述了一段圣训，而他众多且受人尊敬的学生并不认可那段圣训，那么该报告将自动被宣布为“不可接受的”（munkar）。

然而，就像我们现代调查记者的消息来源一样，传述人在评论家眼中可以获得如此高的信任度，以至于他可以传述未经佐证的报告而不引起担忧。 像布哈里（al-Bukhārī）和伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）这样的评论家曾检查过像祖赫里、马利克（Mālik）、伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）或库泰巴·本·赛义德（Qutaybah b. Saʿīd）等大师级传述人的圣训。 并发现它们在很大程度上得到了佐证，以至于他们也可以信赖这些传述人传述的一些未经佐证的圣训。 这些人物在圣训传述中总体上处于核心地位，如果有人听到过罕见的圣训，那一定就是他们。 由这样的人作为传述链支柱所传述的未经佐证的圣训，被称为“真实的罕见”（ṣaḥīḥ gharīb）圣训。 马利克-祖赫里-阿纳斯（Mālik al-Zuhrī Anas）传述的圣训，即先知在征服麦加时戴着锁子甲头盔进入麦加，并下令杀死伊斯兰教臭名昭著的敌人伊本·哈塔勒（Ibn Khaṭal），仅通过这条传述链为人所知。 因为这段圣训是由那些圣训集比当时几乎任何其他人都更广泛的传述人所传述的，所以这段圣训即使未经佐证也被认为是真实的。

相反，不太出众的人物则无法激发这种信心。 正如提尔米济（al-Tirmidhī）所解释的那样：“任何被传述圣训的人，如果他被指控[圣训表现不佳]或因缺乏谨慎和错误众多而被批评为圣训薄弱，如果该圣训仅通过那次传述为人所知，则不能用作证据。” 因此，由纳西赫·阿贾米（Nāṣiḥ al-ʿAjamī）的孤立传述链，源自西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），源自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“一个人教导孩子良好的礼仪，胜过施舍一整斗粮食”（laʾan yuʾaddiba al-rajul waladahu khayr min an yataṣaddaqa bi-ṣāʿ）被认为是不可接受的（munkar），因为纳西赫和西马克都不是始终可靠的传述人。

《圣训缺陷学》（ʿIlal al-Ḥadīth）书籍

即使传述链看起来完美无缺，早期的圣训评论家也没有完全忽视将其与其他报告传述进行比较的必要性。 正如十一世纪的评论家哈利利（al-Khalīlī，卒于446/1054年）所警告的那样：“即使一段圣训提供给你的传述链来自祖赫里或其他大师，也不要仅仅因为那个传述链就宣布它是真实的，因为即使是可靠的传述人（thiqah）也可能犯错。” 通过比较同一圣训的不同版本，评论家可以发现被称为“缺陷”（ʿilal）的瑕疵，这些瑕疵可能连最好的传述人都无法察觉。 此类缺陷包括圣训的一份传述在报告文本中添加了更可靠版本中没有的额外词汇。 一个非常常见的缺陷是，一位传述人会将圣门弟子或再传弟子的陈述与先知圣训混淆。 巴格达伟大的缺陷学评论家达拉古特尼（al-Dāraquṭnī）在穆斯林著名的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中发现了这样一个错误。 通过检查所有描述造物主如何在审判日让信徒见到他自己的报告传述，达拉古特尼得出结论，这些实际上是再传弟子阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbd al-Raḥmān Ibn Abī Laylá，卒于82/701–2年）的话，而不是先知穆罕默德 ﷺ 本人的话。

为了揭露这些“缺陷”（ʿilal），评论家会收集一段圣训的所有传述，并试图确定哪些是最可靠的。 例如，如果大多数受人尊敬的传述人报告说某句格言是圣门弟子的陈述，那么即使有一条强有力的传述链将该报告追溯到先知穆罕默德 ﷺ，也会被认为是一个错误。

这种寻求佐证和比较传述的高级水平被记录在《圣训缺陷学》（ʿilal）书籍中，这是一个在九世纪和十世纪蓬勃发展的体裁。 阿里·本·麦迪尼（ʿAlī ibn al-Madīnī）、伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的缺陷学著作非常出名，但达拉古特尼出版的十一卷本庞大的缺陷学著作使它们相形见绌。 1000年后，缺陷学书籍变得稀少，只有像摩洛哥的伊本·卡坦·法西（Ibn al-Qaṭṭān al-Fāsī，卒于628/1231年）或伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）这样异常能干的后期评论家才创作了它们。 缺陷学批评只有在早期阶段才有可能，当时圣训仍然由完整的传述链传述，且评论家可以获得大量听写会议的笔记，其中包含可能没有流传到后世的报告版本。 正如苏尤蒂（al-Suyūṭī）所承认的，到1400年代，圣训评论家已经没有像达拉古特尼这样的学者所能获得的广泛的《分类圣训集》（muṣannaf）、圣训笔记本和听写会议资源了。 这些后来的学者只能根据他们从早期评论家那里获得的材料来判断圣训。

内容批评：早期圣训批评的隐藏组成部分

当我们思考一个人应该如何评估所听到的事情的可靠性时，我们关注它们的内容就像关注它们的来源一样多。 即使是最值得信赖的消息来源，如果他宣布外星人降落在他的后院，也会引起怀疑。 然而，当我们翻阅传述人批评或缺陷学书籍时，早期圣训批评最明显的特征之一是，早期学者几乎从不讨论圣训的内容，更不用说因为其含义不可接受而明确拒绝一段圣训了。 这是为什么呢？

当然，穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的尊崇，以及他们相信造物主向他讲述了遥远的过去和未来的事件，影响了他们批评圣训的方法。 与现代人怀疑地驳斥电视通灵者的言论不同，穆斯林评论家不会仅仅因为一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告描述了普通人无法知道的事情，就宣布它是伪造的。

尽管如此，我们知道像布哈里和穆斯林这样的早期评论家愿意并且能够拒绝一段圣训，因为他们发现其内容本身存在缺陷。 布哈里在他的《弱传述人大全》中关于传述人奥恩·本·乌马拉·盖西（ʿAwn ibn ʿUmārah al-Qaysī）的条目中指出，他传述的不可接受的圣训之一是“审判日的迹象在200/815年之后”。 布哈里拒绝了这段圣训，因为“这两百年已经过去了，这些迹象一个也没有出现。” 在另一部关于传述人的著作中，布哈里批评了穆罕默德·本·法达（Muhammad ibn Fadāʾ），因为他传述了圣训“先知禁止破坏流通中的穆斯林硬币”。 布哈里指出，穆斯林直到倭马亚王朝早期才铸造硬币；“它们在先知时代并不存在。” 穆斯林·本·哈贾吉拒绝了一段圣训，称《古兰经》中有五章相当于圣书的四分之一——总共是四分之五。 他称这种逻辑矛盾为“应受谴责的，其含义不可能是正确的。” 但为什么这样的内容批评实例如此罕见呢？

要回答这个问题，我们必须记住，逊尼派圣训批评是在“圣训学派”（ahl al-ḥadīth）与早期穆斯林理性主义学派（即穆尔太齐赖派，Muʿtazila）之间激烈的意识形态斗争背景下产生的。 对于穆尔太齐赖派来说，正确解释伊斯兰法律和教条所能依赖的唯一来源是《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的报告（这些报告非常著名，不可能被伪造）以及人类理性（ʿaql）。 为了知道任何圣训是否真实来自先知，像阿布·卡西姆·巴尔希（Abū al-Qāsim al-Balkhī，卒于319/931年）这样的穆尔太齐赖派学者认为，它必须与《古兰经》和理性相一致。

对于穆尔太齐赖派来说，可以通过检查圣训的传述链来了解它是否可靠的想法是荒谬的。 穆尔太齐赖派大师阿布·阿里·朱巴伊（Abū ʿAlī al-Jubbāʾī，卒于303/915–16年）曾被要求评估通过同一传述链传述的两段圣训。 他宣布第一段圣训是真实的，但拒绝了第二段，称其为虚假。 当一名惊讶的学生问朱巴伊：“两段圣训有相同的传述链，你鉴定一段为真，却拒绝另一段？”朱巴伊回答说，第二段不可能是先知穆罕默德 ﷺ 的话，因为“《古兰经》证明了它的虚假性，穆斯林的共识和理性的证据也是如此。”

“圣训学派”对人与宗教关系的理解则恰恰相反。 只有通过完全服从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社区通过传述链传下来的未受破坏的道路，一个人才能真正服从造物主和他的使者。 与他们视为傲慢地美化人类理性的穆尔太齐赖派，或他们视为在符合法律意见时随意拒绝或接受圣训的“意见学派”（ahl al-raʾy）不同，“圣训学派”将自己视为“培育使者的道路，抵御来自启示知识的异端创新和谎言”。 质疑先知穆罕默德 ﷺ 带来并通过传述链保存下来的启示宗教，不是人类的权利。 正如祖赫里所表达的那样：“信息来自造物主；传递信息是造物主使者的责任；而服从则是我们的责任。” 因此，我们发现圣门弟子伊姆兰·本·胡赛因（ʿImrān ibn Ḥusayn，卒于52/672年）指示新穆斯林，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“谁被（家人）过度哀悼，谁就会（因此）受到惩罚”（man yunāhu ʿalayhi yuʿadhdhab）。 当有人质疑这一概念的合理性时，伊姆兰回答说：“造物主的使者说了真话，而你却不信！” 作为“圣训学派”对抗穆尔太齐赖派的捍卫者，伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）指出：

我们除了诉诸造物主的使者所诉诸的事物外，别无他法。 我们不会因为从他那里真实传述的内容不符合我们的猜想或在理性上看起来不正确而拒绝它…… 我们希望这其中蕴含着通往救赎和逃避异端无根据奇想的道路。

但我们从上面的例子中知道，早期的逊尼派圣训评论家确实注意到了某些圣训含义中的问题。 人类理性不能简单地被关闭。 也不应该被关闭，因为易卜拉欣（Abraham）曾通过使用理性观察自然并思考造物主必须是什么样子，从而拒绝了偶像崇拜并拥抱了对天地造物主的崇拜（《古兰经》6:76-9）。

然而，在他们与穆尔太齐赖派辩论的背景下，很清楚为什么“圣训学派”不能公开批评圣训的含义。 传述链的全部目的在于保证先知穆罕默德 ﷺ 说过某事，而无需依赖人类有缺陷的理性。 如果圣训评论家承认某段圣训的传述系统（isnād）虽然真实，但因其含义不可接受而仍被视为伪造，那么他们就等于承认了他们的理性主义对手是正确的。 圣训评论家通过假设圣训含义上的问题实际上是传述系统缺陷的征兆来处理这一问题。如果你不能用伪造的报告建立强大的传述系统，那么圣训含义中的任何问题一定意味着传述系统存在问题。 当像布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派（ahl al-ḥadīth）评论家遇到他们认为含义不可接受的圣训时，他们会检查传述系统以找出错误发生的原因，并将该圣训列在该传述人的传记中，作为其不可靠的证据。 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）经常指出，某位传述人所传述的那些可疑圣训“证明了他不可靠”。

公元1100年后伪造圣训集（mawḍūʿāt）的出现与公开的内容批判。

由于早期的圣训批判公开地将传述系统作为鉴定的主要手段，因此当评论家拒绝整段先知传统或仅拒绝该圣训的某一种传述时，往往很难分辨。 圣训中“不可接受”（munkar）一词可能意味着通过特定传述系统传述的该版本圣训不可靠，但存在其他真实版本，或者该传统完全是伪造的。 另一个用于拒绝圣训的短语“它没有根据”（laysa lahu aṣl），可能意味着该圣训在该传述人处没有根据（但在其他人处有充分依据），或者该特定传统总体上是毫无根据的。 但即使断定 munkar 或 lā aṣl lahu 等术语表示“伪造”，也不一定意味着评论家认为该圣训的含义不可接受。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1070年）所解释的那样：“有多少圣训传述系统薄弱但含义却是正确的呢？” 提尔米吉（Al-Tirmidhī）指出，叶海亚·卡坦（Yaḥyá al-Qaṭṭān）曾宣布阿纳斯（Anas）传述的以下圣训为 munkar：“一个人说：‘噢，安拉的使者啊，我应该把（骆驼）拴住并托付给安拉，还是让它自由并托付给安拉？’' 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘拴住它，然后托付给安拉。’' 提尔米吉补充说，这段报告在阿纳斯那里完全没有根据，“但类似的内容已由另一位圣门弟子阿姆鲁·伊本·乌马耶·达姆里（ʿAmr ibn Umayyah al-Ḍamrī）从先知那里传述过。”

然而，从11世纪末开始，随着穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）理性主义的威胁逐渐消退，逊尼派伊斯兰教崛起，圣训评论家开始撰写书籍，拒绝整段先知传统，通常是因为它们的含义不可接受。 这些书籍被称为伪造圣训集（mawdūʿāt），其中列出了“mawdūʿ”或“伪造的”圣训。 已知最早的伪造圣训集是阿布·赛义德·纳卡什·伊斯法哈尼（Abū Saʿīd al-Naqqāsh al-Iṣbahānī，卒于414/1023年）的作品，可惜已经失传。 现存最早的一部是穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（Muhammad ibn Ṭāhir al-Maqdisī，卒于507/1113年）的《伪造圣训备忘录》（Tadhkirat al-mawḍūʿāt）。 也许最著名的伪造圣训集是伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）那部庞大的《伪造圣训集》（Kitāb al-mawḍūʿāt）。 伪造圣训集在后来的伊斯兰时期蓬勃发展，著名的作品包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）的《弱圣训集》（Aḥādīth al-daʿīfah）、苏尤蒂（al-Suyūtī）的《伪造圣训精选》（al-Laʾālī al-masnūʿah）、穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī Qārī，卒于1014/1606年）的《高贵圣训的奥秘》（Asrār al-marfūʿah）、也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkānī，卒于1834年）的《汇编益处》（Fawāʾid al-majmūʿah），以及印度学者阿卜杜勒·海伊·拉克纳维（ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī，卒于1886-7年）的《高贵遗训集》（Kitāb al-āthār al-marfūʿa）。 其中一些学者撰写了关于伪造圣训的书籍，旨在为非专家提供有用的引用资源。 例如，欧麦尔·伊本·巴德尔·毛苏利（ʿUmar ibn Badr al-Mawṣilī，卒于622/1225年）撰写了《关于无可靠圣训议题的记忆与书籍之满足》（al-Mughnī ʿan al-hifẓ wa-al-kitāb fīmā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb）。

早期的伪造圣训集列出了圣训及其传述系统中的缺陷，以证明它们是伪造的，并依赖于布哈里和伊本·阿迪等人的具体批判。 这非常有问题，因为这些书暗示任何带有该措辞的圣训都是伪造的，而实际上可能存在其他可靠的传述。 在12世纪中叶，该体裁开始转向公开因含义而拒绝圣训。 例如，贾扎卡尼（al-Jawzaqānī，卒于543/1148–9年）的伪造圣训集指出：“每一段与圣行（Sunnah）相抵触的圣训都应被抛弃，而传述它的人作为传述人也被拒绝。” 这一过程在伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah，卒于751/1350年）的《真实与弱圣训之高耸灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-daʿīf）中达到了顶峰，他将该书的大部分篇幅用于列出圣训内容中证明其为伪造的所有特征。

当然，自由地进行内容批判就像打开了潘多拉魔盒。 评论家可能会陷入早期圣训学派声称要避免的陷阱：让有缺陷的人类理性成为宗教真理的仲裁者。 尽管后来的评论家会坚持伊本·贾兹所说的“任何你看到与理性或（伊斯兰）基本原则相抵触的圣训，都要知道它是伪造的”，但他们也会坚持认为在做出此类判断时不应过于草率。 毕竟，评论家可能还没有掌握调和此类矛盾的正确方法。 后期的一些逊尼派圣训评论家，如扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allāh al-Ghumārī，卒于1993年），似乎可以轻松地根据内容公开拒绝圣训，有时即使它们的传述系统看起来很可靠。 但主流逊尼派传统由苏尤蒂（al-Suyūṭī）和穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等学者体现得更好。 前者警告说，只有在所有调和其含义与《古兰经》及既定圣行的努力都失败后，才能因内容而拒绝一段圣训。 “解释的可能性之门绝对是敞开的，”阿里·卡里补充道。 著名学者宣布，先知穆罕默德 ﷺ 梦见造物主是一个无须青年的圣训，因其拟人化而属于公然伪造。 阿里·卡里反驳说，梦仅仅是象征性的，而非现实。 因此，他认为该圣训的含义是合理的。 这种将理性服从于传述文本与利用理性评估文本真实性之间的张力，为穆斯林学者之间的辩论提供了肥沃的土壤，直至今日。

圣训的等级、用途及圣训传统的优先事项。

从马利克（Mālik，卒于179/795年）时代到9世纪末，圣训评论家认为圣训在传述系统的强度上处于两个极端之间：ṣaḥīḥ（“健全的”、“真实的”）和 daʿīf / saqīm（“弱的”或“不健全的”，字面意思是“生病的”）。 在确证程度上，评论家将圣训描述为“众所周知的”（mashhūr）或“不可接受的、未知的”（munkar）。 被宣布为 ṣaḥīḥ 或 mashhūr 的圣训代表了先知穆罕默德 ﷺ 经过验证的话语，而弱的或 munkar 的圣训则是那些尚未完全确定源自他的圣训。

很难确切知道早期圣训评论家是如何定义 ṣaḥīḥ 圣训的，因为他们在著作中非常简洁。 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah）将他为自己的 ṣaḥīḥ 选集所选的圣训定义为那些“由一位正直（ʿadl）的传述人从另一位正直的传述人那里连续传述至（先知），传述系统没有任何中断，也没有对传述人的任何指责”。 后来的分析家如伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于643/1245年）和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）研究了早期大师的方法论，并将 ṣaḥīḥ 圣训定义为：由可靠（thiqah）传述人组成的、传述系统无中断的圣训，即那些兼具正直和准确性的传述人，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，且没有任何隐蔽的缺陷（ʿilal），也没有与更可靠的来源相抵触。

对于8世纪和9世纪的圣训学者来说，任何未达到 ṣaḥīḥ 标准的圣训都被宣布为“弱的”。 因此，“弱”圣训的范畴非常广泛，从传述系统暗示其为伪造的圣训，到那些只有相对较小缺陷的圣训（见图1）。 这有助于解释为什么像伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家愿意在没有其他证据时，使用他们自己描述为“弱”的圣训来推导法律。 伊本·罕百里法学派的后世学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）解释说，弱圣训分为两类：1）那些没有 ṣaḥīḥ 传述系统但仍然足够可靠，可以在法律中使用的圣训；2）那些极其不可靠，必须被搁置的圣训。

从布哈里的学生阿布·伊萨·提尔米吉（Abū ʿĪsá al-Tirmidhī，卒于279/892年）的作品开始，圣训学者开发了一个新名称来描述那些不是 ṣaḥīḥ 但在伊斯兰法律中仍足以作为证据的圣训：ḥasan，即“优良的”。 提尔米吉将 ḥasan 圣训描述为“其传述系统中没有被指控撒谎或伪造的人，不是异常的（shādhdh），并且通过不止一条传述链传述”。 因此，对提尔米吉而言，ḥasan 圣训是一种传述系统没有严重缺陷，并享有其他传述确证的报告，这降低了严重错误混入报告文本的可能性。 后来的法学家和圣训学者哈塔比（al-Khaṭṭābī，卒于388/998年）将 ḥasan 圣训描述为那些“有既定基础且传述人众所周知的圣训”。

所有逊尼派学者都接受 ṣaḥīḥ 和 ḥasan 圣训作为法律事务中令人信服的证据。 神学主题的争议性更大，关于通过少数传述系统传述的圣训是否足以作为伊斯兰教义的依据，存在长期的争论。

正如我们今天一样，穆斯林评论家认为某些主题比其他主题需要更严格的鉴定工作。 从早期评论家和像伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家时代起，人们就接受了那些不足以在法律讨论中被采纳的圣训，仍然可以用于其他目的。 当伊本·穆巴拉克被问及如何处理一位弱传述人的圣训时，他回答说，它们不应在法律讨论中用作证据。 然而，“仍然可以传述他所说的关于礼仪（adab）、善意的劝诫（mawʿiẓah）、虔诚的禁欲（zuhd）以及类似事情的内容。” 伊本·罕百里指出：

如果我们被告知来自安拉使者的关于什么是允许和禁止的、圣行（sunan）和法律的圣训，那么我们会严格对待它们的传述系统。 但如果我们被告知来自先知的关于某些行为的功德（faḍāʾil al-aʿmāl）的圣训，或者那些不创造规则也不废除规则的圣训，那么我们会对传述系统放宽要求。

除了道德说教或劝诫性讲道外，圣训真实性的标准对于那些被认为属于 musnad 圣训（即源自先知穆罕默德 ﷺ 并通常涉及法律问题的完整传述系统圣训）范畴之外的体裁也有所降低。 这些包括关于先知战役和随后的伊斯兰征服的故事（maghāzī）、圣门弟子和追随者关于《古兰经》词汇含义或《古兰经》经文启示背景的报告（tafsīr），以及预言末日的故事（malāḥim）。 正如伊本·罕百里所言，这三种体裁“没有根据”（aṣl）——即它们通常由圣门弟子或追随者所作的陈述组成。 换句话说，它们通常根本不是先知圣训。

即使当此类报告被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下时，评论家的标准也是宽松的。 Maghāzī 以及后来出现的“历史”（tārīkh）体裁，要求的严谨性较低，因为学者们认为它们不会影响伊斯兰传统的核心：法律、教义和仪式。 Malāḥim 圣训，就像处理礼仪或敦促穆斯林行善的圣训一样，即使其内容不可靠，也被允许用于教学，因为它们鼓励穆斯林敬畏造物主。

在这里，我们可以注意到逊尼派穆斯林理解宗教边界和优先考虑经文功能方式的一个显著特征。 今天，我们将宗教传统讲述的关于启示录的故事以及它们传播世界道德愿景的方式视为信仰的基本维度。 然而，对于古典时期的穆斯林来说，它们仅仅是学者们传播伊斯兰教真正实质的工具，而圣训传统正是为了保存这些实质：法律、仪式和关于造物主的基本信仰。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

前言

以下内容（大部分）摘自我的著作《圣训：穆罕默德在中世纪和现代世界的遗产》（Oneworld出版社，2017年）。 借此机会，我也补充了一些材料，特别是考虑到自本书出版以来，我所见证的关于圣训可靠性的争论。

导言：过去的报道者与现在的报道者

介绍伊斯兰圣训批判方法的阿拉伯语和英语教科书，首先会呈现圣训批判家们在13世纪后形成的复杂技术术语（muṣṭalaḥāt）。 这些书假设学生通过学习这套术语，就能理解在布哈里和穆斯林等学者编纂《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的伊斯兰早期，圣训批判是如何运作的。 然而，事实上，早期穆斯林圣训学者的批判方法与这种后来的、僵化的描述截然相反。 他们的方法是一种直觉且符合常识的方式，旨在确定一份报告是否能可靠地归于某个来源——这种方法与现代调查记者所采用的方法并无二致。 为了让我们研究穆斯林如何从先知穆罕默德 ﷺ 的“报告”中筛选出可靠与不可靠的信息，让我们想象一位当代的记者。

如果我们的记者告诉编辑，她有一个关于某位高级政治人物的重大新闻，编辑会问她两个问题：你的消息来源是谁？你的消息来源是否得到了证实？ 我们的记者该如何回答？ 她知道某些来源对于特定信息是可靠的。 如果总统发言人宣布总统将访问英国，则无需核实此信息。 然而，想象一下，如果记者找到了一个消息来源，对方提供了一些关于重要问题的罕见且有价值的信息，但她目前还没有理由信任对方。 我们的记者不会拿自己的新闻声誉去赌这一个线索，但她该如何确定消息来源信息的准确性呢？

想象一下，这个消息来源告诉她，中国刚刚发生了地震。 我们的记者会致电她在中国的联系人进行确认。 如果这些联系人告诉她确实发生了地震，那么该消息来源就被证明是正确的。 如果她联系的人都没有察觉到任何异常，那么该消息来源的故事就无法得到证实，我们的记者会得出结论：该消息来源不可靠。 假设接下来该消息来源又向我们的记者提供了关于该国经济状况的有价值信息。 同样，我们的记者会谨慎行事，因此她进行了彻底的调查，发现该消息来源的信息是正确的。 该消息来源又提供了一些其他新闻的线索，经过核实，我们的记者发现这些故事也都是真实的。 最终，我们的记者得出结论：这个消息来源是可靠的。如果未来该来源提供了一个热门新闻的线索，记者会感到放心，仅凭该来源的证词就撰写报道。

记者们明白，消息来源的可靠性基于他们所提供信息的准确性。 确认消息来源准确性的最好方法是与其他能获取相同信息的来源进行核对，看看他们是否一致。 相互印证“是将线索变成新闻的关键”。

现代新闻业的这两大支柱——消息来源的可靠性，以及通过相互印证来确定消息来源或故事的可靠性——在我们日常生活中都很熟悉。 我们都知道有些人传递信息很可靠，而另一些人则倾向于遗忘、撒谎或夸大其词。 我们都会本能地寻求印证，并知道什么时候需要印证，什么时候不需要。 如果一名大学生缺了一天课，从同学那里听说教授更改了期末考试日期，他们不会满足于只听一个同学的话；学生会去问其他也上过那门课的学生。 如果没有其他学生听到教授发布该公告，他们会对该信息产生严重怀疑。

另一个事实在我们日常生活中同样显而易见：我们听到的报告内容对我们判断其可靠性以及对传播者的信任度有很大影响。 如果我们的记者遇到一个消息来源，对方发誓说他在市中心看到了一群会飞的大象，她很可能会不相信他，并从那时起认为他不可靠。 对于什么是可能的，什么是不可可能的，存在普遍接受的标准。 此外，我们都知道什么是重要信息，什么不是，并会相应地对待这些信息。 如果我们的记者听到传言说总统即将宣布政府经济政策的重大调整，她在撰写报道前会想要核实此信息。 如果她听说总统把他最喜欢的甜点从冰淇淋换成了天使蛋糕，她很可能会满足于直接引用此信息。

然而，我们必须记住，这种关于什么是可能或不可能、重要或不重要的观念是受文化决定的，因此它们可能会随时间和地点而有所不同。 如果1990年有一个学生拿着一个小设备走进教室，声称里面装有任何你能想到的音乐、信息或出版材料，教授会认为他们产生了幻觉。 今天，教授们每天都在与这样的设备竞争学生的注意力。 如果美国的一位教授声称在一家专门的狗肉餐厅吃了一顿很棒的狗肉晚餐，学生们会认为这是一个令人作呕的笑话。 但如果这位教授刚从中国飞回来，在那里狗肉长期以来是“饮食中虽小但固定的一部分”，并且每年还会举办狗肉节，那么他可能说的是实话。

虽然现代记者负责根据当代来源确定当今世界所发生事件的真实性，但伊斯兰圣训传统的构建者们面临着一项更艰巨的任务：他们必须建立一套系统，以区分关于一个生活在一百多年前的人的真假故事，而此人的崇高地位在整个伊斯兰传统中投下了巨大的阴影。

在本文中，我们将讨论逊尼派圣训批判的起源、机制和发展。 我们将这段历史分为两个时期：早期圣训批判（约公元720-1000年）和后期圣训批判（约公元1000年至今）。 这是一项关于穆斯林学术的研究，因此此处提到的“真实性”和“伪造”概念是指穆斯林圣训学者的判断，而不一定是指现代西方历史学家的研究方法（关于西方历史批判方法的更多信息，请参阅本文）。

圣训伪造的问题

先知穆罕默德 ﷺ 是伊斯兰宗教和法律传统中最具统治力的人物。 从他迁徙到麦地那之时起，到今天关于伊斯兰的争论，直接违背他既定的教导就等于将自己置于穆斯林社群之外。 由于先知拥有如此崇高的权威，早期穆斯林寻求他的遗产来支持或合法化他们不同的思想流派、信仰或政治议程。 似乎即使在先知在世时，他也明白人们可能会歪曲他的话。 在一份报告中，一个自称是先知代表的人在阿拉伯的一个小镇担任镇长，直到先知揭穿了他的骗局并惩罚了他。

先知去世后困扰穆斯林社群的首要危机之一——谁将接替他成为宗教和政治领袖的问题——围绕着关于先知言论的相互竞争的主张展开。 阿里·本·阿比·塔利卜的支持者认为先知 ﷺ 宣布他为继任者，而那些肯定阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼继任哈里发地位的人则不这么认为。 在这次以及许多其他伊斯兰教派和政治分歧中，各方都同意先知说了什么，但对这些言论的含义存在分歧。 例如，逊尼派和什叶派都同意先知曾说阿里对他而言就像哈伦对穆萨一样，但他们对这是否意味着阿里应该在政治上继承先知存在分歧。

实际上，伪造关于先知 ﷺ 的报告也很快成为了一个问题。 当阿里（继先知之后的第四任哈里发）与当时的叙利亚总督、未来的倭马亚王朝建立者穆阿威叶·本·阿比·苏富扬之间爆发公开内战时，双方都利用先知的言论作为弹药发动了宣传战。 阿里的支持者虚假地声称穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果你看到穆阿威叶登上我的讲坛，那就杀了他。”而穆阿威叶一方则通过伪造圣训进行反击，例如：“穆阿威叶仿佛是因为他的宽容以及被托付了造物主的言语而被派遣的先知”（穆阿威叶曾担任先知的书记员之一）。 甚至有早期历史学家马达伊尼（卒于公元228/843年）的报告称，穆阿威叶鼓励系统性地伪造和传播那些以牺牲阿里为代价来肯定其他哈里发和圣门弟子美德的圣训（不过，这些关于穆阿威叶的报告也可能是他的对手编造的）。

鉴于先知的遗产如此迅速地成为穆斯林各派争斗中被操纵的工具，我们不应对穆斯林圣训批判中那句真正的口号感到惊讶。 这是整个伊斯兰教中流传最广的圣训，穆斯林学者统计有六十到一百位圣门弟子从先知 ﷺ 那里传述了它：“谁故意歪曲我的话，就让他为自己准备好火狱中的座位。”

在欧麦尔·本·哈塔卜、阿卜杜拉·本·麦斯欧德或阿纳斯·本·马利克等主要圣门弟子在世时（他们中许多人自先知在麦加早期就一直跟随他），若没有资深圣门弟子的察觉，很难将不实之词归于先知。 事实上，有许多报告记录了圣门弟子对歪曲先知遗产行为的警惕。 据记载，阿里要求任何向他讲述他本人未曾听过的先知圣训的圣门弟子发誓。 当圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里告诉欧麦尔，先知曾说如果你敲某人的门三次而对方没有回应，你就应该离开时，欧麦尔要求他找到另一位圣门弟子来印证这份报告。

先知去世后，他的妻子阿伊莎曾多次反对其他圣门弟子传述的圣训。 她拒绝了伊本·欧麦尔关于先知 ﷺ 警告哀悼者说死去的亲人会因家人的过度哀悼而受到惩罚的说法，因为她认为这违反了《古兰经》的原则：“一个负罪者，不负他人的罪。”（《古兰经》53:38）。 有时她会纠正那些误解了先知言论的圣门弟子。 艾布·胡莱赖曾引用先知的话说，女人、牲畜和房屋可能是凶兆。 当阿伊莎听到这个消息时，她“气得几乎分裂”，大声疾呼先知确实提到过这一点，但那只是为了解释这是《古兰经》所谴责的伊斯兰前时代的迷信。 艾布·胡莱赖在圣训收集方面的大量工作尤其引起了一些主要圣门弟子的愤怒和担忧。 有一份报告称，欧麦尔·本·哈塔卜告诉他：“我确实说，让先知的言论顺其自然吧，否则我一定会把你送回（你的部落）道斯人的土地！”

我们应该记住，对收集圣训的过度或粗心兴趣感到焦虑，绝不意味着圣门弟子不认为先知的“逊奈”具有权威性（“逊奈”是先知作为一个整体的权威先例，而个别圣训是告诉我们关于该“逊奈”的信息片段）。 而且他们在必要时记录圣训没有任何问题；作为哈里发，阿布·伯克尔曾给当时担任地方总督的阿纳斯发过一份文件，上面写着先知关于天课征收的命令。 欧麦尔可能会要求印证，阿伊莎可能会反对说某人误解了圣训，但这并不是对圣训普遍持怀疑态度。 当欧麦尔警告其他圣门弟子要“在传述先知的言论时要节俭”时，早期穆斯林学者理解这意味着不要沉迷于收集关于他战争和征战的故事。 这并不是反对收集关于法律、伦理和信仰的圣训。

当熟悉先知 ﷺ 的那一代穆斯林去世后，圣训伪造作为一个公然的问题出现了。 随着最后一位主要圣门弟子阿纳斯·本·马利克于公元93/711年在巴士拉去世（最后一位去世的圣门弟子是阿布·图法伊勒·阿米尔·本·瓦希拉，他于公元100/718年至110/728年间去世），关于先知的谎言迅速增加。 特别是在“后继者”这一代人中，我们开始看到圣训笔记本（ṣaḥīfah s），其中许多据称是从阿纳斯那里传述的，充满了具有高度党派性或争议性的伪造圣训。

从那时起，伪造圣训将成为伊斯兰文明中一个持续存在的问题。 圣训伪造的鼎盛时期是伊斯兰历史的前四百年，当时主要的圣训集仍在编纂中。 随着编纂工作的结束，到1100年代末，任何进入流通但尚未记录在现有书籍中的所谓圣训，都会自动被视为伪造。 在14和15世纪马穆鲁克时期的开罗或奥斯曼时期的伊斯坦布尔等大城市中心，大众可能会错误地认为像“穆斯林社群是有罪的，但其主是至仁慈的（ummah mudhnibah wa-rabb ghafūr）”这样的流行语是先知 ﷺ 所说，但总的来说，圣训伪造已经走到了尽头。

政治和教派冲突是圣训伪造的主要动力。 古典伊斯兰历史上的所有重大政治冲突都伴随着为了宣传目的而伪造的圣训。 先知对未来知识的获取在这一领域提供了无限的可能性。 在一则圣训中，先知 ﷺ 据称告诉他的叔叔阿拔斯（阿拔斯王朝的始祖）去观察星星。 先知预言道：“从你的后代中，将有像昴宿星数量一样多的人统治穆斯林社群。” 在一则伪造的亲什叶派圣训中，先知预言“侯赛因将在我迁徙到麦地那六十年后被杀”，指的是倭马亚哈里发在公元61/680年于卡尔巴拉屠杀先知外孙的事件。 在12世纪，塞尔柱土耳其苏丹桑贾尔的一名反对者伪造了一则圣训，其中先知预言：“桑贾尔将是最后一位非阿拉伯国王；他将活到八十岁，然后死于饥饿。” 事实上，在1990年代初，一位阿拉伯学者声称他发现了一份古老的手稿，其中有一则圣训预言：“一位名字源于‘树’这个词的领导人（也许是布什？） 将入侵并解放一个小山堡（在阿拉伯语中为‘科威特’）。”

许多圣训也是在法律和神学辩论中被伪造的。 在这里，逊尼派与什叶派的分裂再次产生了数量最多的宣传性圣训。 不太知名的冲突也产生了无数的伪造品。 在九世纪上半叶，当阿拔斯王朝试图通过折磨或监禁那些不肯坚持“《古兰经》是造物主所造之言，而非其本质永恒一部分”这一信仰的人，来强迫逊尼派学者（如伊本·罕百里）接受其理性主义信仰时，一些亲逊尼派的圣训便适时地出现了，其中先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是死时相信《古兰经》是被造的人，在审判日见到造物主时，都会头朝下倒栽着。” 在八世纪关于穆斯林是否可以穿裤子而非长袍的辩论中，出现了一段圣训，其中先知说：“人们啊，穿裤子吧，因为这是最端庄的服装，尤其是当你们的女性出门时。” 随着教法学派的巩固与相互竞争，伪造的圣训随之出现，其中包含诸如“我的社群中将出现一个名叫阿布·哈尼法的人，他将是社群的明灯……”之类的言论。 “……我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·伊本·伊德里斯 [沙斐仪] 的人，他的纷争比撒旦的纷争更有害。”

为了表达各种沙文主义观点，圣训被伪造了出来。 有些圣训带有恶毒的种族主义色彩，例如一段伪造的圣训称：“黑人，吃饱了就淫乱，饿了就偷窃（al-zanjī idha shabiʿa zanā wa-idhā jāʿa saraqa）。” 另一些则表达了公民自豪感，例如这段圣训：“[靠近现代加沙的] 阿斯卡隆是两座新娘城市之一，造物主将在审判日从那里复活人们（ʿAsqalān iḥdá al-ʿarūsayn ...）” 或者是一整部由艾哈迈德·伊本·穆罕默德·马尔瓦齐（卒于公元323/934-5年）伪造的关于伊朗城市加兹温美德的《四十圣训集》。

伪造圣训的另一个主要来源是流行故事讲述者（qāṣṣ，复数形式为 quṣṣāṣ），他们在巴格达等大都市的街头娱乐大众。 这些讲故事的人会将犹太、基督教或古波斯的传说归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 在一个奇幻故事中，一位来自库法的名叫伊斯哈格·伊本·比什尔·卡希利的人讲述了先知在沙漠中遇到一位老人的故事。 那人自称名叫哈马，是撒旦的曾孙，并声称自该隐和亚伯时代起就一直活着。 在一段类似于滚石乐队歌曲的叙述中，他继续告诉穆罕默德他是如何见过所有伟大的先知的，从诺亚到雅各和约瑟。 摩西曾教他《托拉》，耶稣曾让他向即将到来的使者穆罕默德转达问候。

令人惊讶的是，有大量圣训是由虔诚但被误导的穆斯林伪造并传播的，目的是在宗教和道德上激励周围的人。 一位名叫阿布·伊斯马的人曾被同时代的人质问：他从伊本·阿巴斯的弟子伊克里马那里传述的关于阅读《古兰经》不同章节美德的圣训，为何伊克里马的其他学生都没有传述过？ 他回答说，他看到人们沉迷于阿布·哈尼法的教法学和伊本·伊斯哈格的《先知传》。 他伪造这些圣训是为了试图引导人们重新回归《古兰经》。

许多为了这些虔诚目的而伪造圣训的人，本身就是受人尊敬的圣徒式人物。 著名的圣训评论家叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）曾说：“我从未见过比那些以苦行和虔诚著称的人更会撒谎（关于先知）的人。” 巴格达的一位受人尊崇的圣徒古拉姆·哈利勒深受爱戴，以至于他在公元275/888-9年去世的那天，城里的市场都关闭了。 然而，当他被问及所传述的一些关于正义行为的可疑圣训时，古拉姆·哈利勒回答说：“我们伪造这些是为了软化和改善大众的心灵。”

当然，像古拉姆·哈利勒或教法学者这样的虔诚人物，都明白以先知穆罕默德 ﷺ 的名义撒谎是何等巨大的罪孽。 他们怎么会通过这种行为来违背自己保存先知真实教导的使命呢？ 虔诚的人物有时会回答说，先知禁止穆斯林以他的名义撒谎，而他们是在为他而撒谎。 对于那些伪造教法圣训以支持其学派的早期法学家来说，他们似乎认为自己的行为与保存先知教导的承诺之间并无矛盾。 毕竟，正如一句著名的圣训所言：“学者是先知的继承者（al-ʿulamāʾ warathat al-anbiyāʾ）。” 正是学者们在伊斯兰教面临新的挑战和环境时，对其信息进行了诠释。 将他们关于正当行为或信仰的结论，包装成“先知说……”的公式， 只不过是将他们的权威作为穆罕默德的代表进行了巧妙的包装。 正如一位早期法学家所解释的那样：“当我们通过推理得出某种观点时，我们就把它变成了圣训。” 当然，圣训评论家们认为这种借口是应受谴责的。

并非所有的圣训伪造都是恶意行为。 早期的传述者有时会混淆圣门弟子的观点或言论与先知圣训，例如伊本·马苏德所说的“凡是穆斯林认为好的，在造物主看来也是好的”，有时被错误地归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 有时，圣训传述者之一的评论可能会被意外地写成圣训的一部分，这种现象被穆斯林评论家称为“插入”（idrāj）。 伊本·乌亚伊纳（卒于公元196/811年）传述了一段圣训，称先知会寻求造物主庇护以远离四件事：难以忍受的苦难、遭遇不幸、邪恶的命运以及敌人的胜利。 但他指出，原始圣训只列出了三件事，“但我加了一件，我不记得是哪一件了。”

学者、圣徒的言论或单纯的流行谚语，往往会被意外地提升到先知圣训的地位。 “热爱尘世生活是万恶之源（ḥubb al-dunyā raʾs kull khaṭīʾah）”这句话通常被归于耶稣，直到它与先知圣训混淆。 穆斯林法学家使用的一条法律原则“必要性使被禁止的事物变得合法（al-ḍarūrīyāt tubīḥu al-maḥẓūrāt）”也被意外地归于穆罕默德 ﷺ 名下。 在九世纪，出现了一段圣训说：“当心生长在粪堆上的花，即出身卑微家庭的美丽女子（iyyākum wa khaḍrāʾ al-diman ...）。” 在这一时期，另一段所谓的圣训浮出水面：“谁说了什么话然后打了个喷嚏，他所说的话就是真的（man ḥaddatha hadīthan fa-ʿaṭasa ʿindahu fa-huwa ḥaqq）。” 这两段传述在先知圣训中均无根据。

传述链（isnād）的伪造

圣训伪造并不局限于发明先知言论或将现有的格言归于穆罕默德 ﷺ。 鉴于传述链（isnād）在伊斯兰传统中获取权威的重要性，传述链的伪造可以说比正文（matn）的伪造更为普遍。 为现有的圣训配备自己的传述链，或构建全新的传述链，被称为“窃取圣训（sariqat al-ḥadīth）”或“操纵传述链（tarkīb al-asānīd）”。

今天，没有人会因为某人引用圣训时未提及传述链而侧目。 然而，在伊斯兰教早期，圣训学者（ahl al-ḥadīth）或与他们辩论的人，如果不提供自己的传述链，就无法引用圣训。 因此，一位听说过某段圣训但没有可靠传述链，或者传述者被圣训学者评论家认为不可靠的学者，在任何讨论中都无法令人信服地展示他的圣训。 伪造一个新的传述链提供了一种解决方案。 阿姆鲁·伊本·乌拜德（卒于公元144/761年）属于被称为穆尔太齐赖派的穆斯林理性主义阵营，圣训学者视其为死敌。他因在传述“携带武器反对我们[穆斯林]的人不是我们的一员（man ḥamala ʿalaynā al-silāḥ fa-laysa minnā）”这一圣训时撒谎而受到攻击，他声称这是从他的老师哈桑·巴斯里那里传自先知 ﷺ。 这段圣训在圣训学者中被公认为是真实的。 问题在于，哈桑实际上并没有从先知那里传述过这段话。 阿姆鲁·伊本·乌拜德在别处听到了这段传述，然后试图用它来支持穆尔太齐赖派的立场，即犯下大罪的穆斯林注定要下地狱。 但他自己并没有这段圣训的传述链。 于是他从他的老师哈桑那里编造了一个，以便在辩论中使用。

为现有圣训伪造传述链的第二个主要动机，是通过增加传述证据来加强其可靠性。 据巴格达伟大的圣训评论家达拉古特尼（卒于公元385/995年）称，整整一本赞美人类理性（ʿaql）的圣训集是由迈萨拉·伊本·阿卜杜·拉比希伪造的。 这本书后来被达乌德·穆哈比尔拿去，他为这些传述配备了他自己新的传述链。 随后，一位阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·阿比·拉贾又窃取了这些圣训，并为它们提供了一套新的传述链。 苏莱曼·本·伊萨·辛贾里也做了同样的事情。 因此，一个偶然发现这本书中圣训的人，可以找到四套通向四位不同学者的传述链，而这些圣训实际上完全是伪造的。

特别是在十世纪及以后，当稀有且高贵的传述链在圣训收集者中具有特殊价值时，虚伪的学者可能会伪造具有这些特征的传述链。 著名的——尽管完全缺乏批判性的——圣训收集者塔巴拉尼（卒于公元360/971年）通过一条极其简短的、仅有三人的传述链传述了一段圣训：贾法尔·伊本·哈米德·安萨里，传自欧麦尔·伊本·阿班，传自阿纳斯·伊本·马利克，传自先知 ﷺ。 塔巴拉尼是唯一一位从传述者贾法尔·伊本·哈米德那里传述的圣训学者，这一事实强烈暗示，这位贾法尔可能是一个伪造高贵传述链的供应商，而像塔巴拉尼这样的收集者对此毫无抵抗力。

早期逊尼派圣训批判的发展：三层法

随着七世纪末以先知 ﷺ 名义进行的虚假归属不断增加，那些寻求保存其真实遗产的穆斯林该如何区分真实与伪造的圣训呢？ 当库法等伊拉克城市的“意见派”（ahl al-raʾy）学者试图通过依赖《古兰经》、公认的圣训和他们自己的法律推理来超越伪造圣训的洪流时，那个将孕育逊尼派传统的学派——圣训派（ahl al-ḥadīth）——发展出了一种确定圣训真实性的三层方法。 第一层是要求传述来源（isnād），第二层是评估该来源的可靠性，第三层是寻求圣训的佐证。

这种三层批判方法的流程直到八世纪中期，随着马利克（卒于公元179/795年）和舒阿巴·伊本·哈贾吉（卒于公元160/776年）等评论家的出现才完全形成。 当然，像祖赫里（卒于公元124/742年）这样的后继者，甚至圣门弟子，都曾批判性地审视过他们听到的归于先知 ﷺ 的材料。 此外，后继者的批判性意见也会为后来的圣训评论家提供参考。 然而，一套要求传述链并根据商定的惯例和一套技术术语对其进行调查的正式系统，直到马利克时代才出现。

第一步：传述链（isnād）

传述链（isnād），即“支持”，是圣训批判方法的基本基石。 传述链对于逊尼派圣训批判科学至关重要，以至于它成为了逊尼派伊斯兰教“真实性崇拜”的真正象征。 圣训评论家中最常被引用的口号之一来自著名学者伊本·穆巴拉克（卒于公元181/797年），他说：“传述链是宗教的一部分；如果没有传述链，任何想说什么的人都可以随心所欲地说。 但如果你问他们，‘谁告诉你的？’ 他们无法回答。” 沙斐仪也发表了同样著名的声明：“一个不带传述链寻求知识，不问‘这是从哪里来的？’的人，确实就像一个在夜里拾柴的人。 他背着一捆柴火，里面可能藏着一条会咬他的毒蛇。” 因此，逊尼派将传述链理解为捍卫先知 ﷺ 真实教导以抵御异端，以及防止可能潜入穆斯林信仰和实践中的微妙偏差的主要手段。

传述链的起源与其功能一样合乎常理，始于圣训伪造的兴起。 正如圣门弟子阿纳斯·伊本·马利克的领军学生、后继者穆罕默德·伊本·西林（卒于公元110/729年）所解释的那样：

在早期，没有人会询问传述链。 但当纷争 [很可能是指第二次内战，公元680–692年] 开始时，他们会说“为我们列出你们的来源”，以便能够识别圣行追随者（ahl al-sunnah）并接受他们的圣训，同时识别异端追随者（ahl al-bidʿah）并忽略他们的圣训。

在伊斯兰教早期的环境中，仅仅要求为归于先知 ﷺ 的传述提供传述链，就是防止不真实材料进入穆斯林话语体系的第一道极好的防线。 我们可以想象，库法的新穆斯林居民仍然固守着基督教或琐罗亚斯德教的传说，甚至连渴望将部落阿拉伯价值观渗透到伊斯兰教中的贝都因人，也会将某种说法归于先知，作为他们观点的证据。 如果他们根本不提供传述链，这些传述就不会进入像阿布·达乌德·塔亚利西（卒于公元204/820年）这样的学者的圣训集。 形成期评论家舒阿巴曾被引用说：“所有不具备‘他向我传述’或‘他向我报告’ [传述链的组成部分] 的宗教知识（ʿilm），都只是醋和豆芽。”

第二步：评估传述者并建立连续传述

然而，传述链本身并不能阻止坚定的伪造者。 正如我们在关于人类理性的圣训中所看到的那样，传述链可以被编造，或者不真实的材料可以简单地配备一个传述链然后进行传播。 此外，仅仅要求某人提供他们所引用圣训的来源，并不能告诉你该来源是否可靠。 因此，批判的第二层涉及识别构成传述链的个人，评估他们的可靠性，然后确定是否存在任何不可靠的人可能在传述过程中发挥了作用的风险。

1) 传述者评估

圣训传述者的评估依据两个标准。 首先，对其品格、正确的信仰和虔诚程度进行审查，以确定他或她是否“正直”（ʿadl）。 其次，也是更重要的一点，是对传述者的传述语料库和传述实践进行评估，以决定他或她是否“准确”（ḍābit）。

圣训传述者批判（被称为al-jarḥ wa-al-taʿdīl，“抨击与认可”）和传述链评估，始于第一代著名的圣训评论家，即舒阿巴·伊本·哈贾吉、马利克·伊本·阿纳斯、苏夫扬·萨里、莱斯·伊本·萨德和苏夫扬·伊本·乌亚伊纳，他们活跃于八世纪中后期，分布在巴士拉、库法、福斯塔特（现代开罗）、麦加和麦地那（见图2）。 这些学者开始收集人们的圣训传述，并检查他们的材料主体和品格，以确定他们所提供的材料是否值得信赖。 马利克是已知第一位使用诸如“thiqah”（可靠）等技术术语来描述这些传述者的学者，而舒阿巴的评估则没有使用任何专门的词汇。

第一代伟大的评论家们所作的评估，由他们的学生进行了研究和补充，尤其是两位伟大的巴士拉评论家：阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（卒于公元198/814年）和叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）。 后来的分析家沙姆斯·丁·扎哈比指出：“凡是他们二位批评过的人，指安拉，你几乎找不到（其他人）能反驳这种批评；而凡是他们二位一致认为可靠的人，他便被视为证据。” 伊本·马赫迪和卡坦的批判方法与观点传给了他们三位最受尊敬的学生，这三位学生可以被视为逊尼派圣训批判全盛时期的开端：巴格达的伊本·罕百里（卒于公元241/855年）及其好友叶海亚·伊本·马因（卒于公元233/848年），以及巴士拉的阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元234/849年）。 他们的学生将圣训批判发展成了最严谨且持久的形式：即“两位谢赫”布哈里和穆斯林，雷伊（今德黑兰）的两位资深评论家阿布·祖尔阿·拉齐（卒于公元264/878年）及其好友阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于公元277/890年），以及该时代具有影响力的年轻评论家，如奈萨仪（卒于公元303/916年）。

10世纪见证了几代评论家的更迭，他们审查并重新评估了早期学者的判断，并继续评估那些参与圣训持续传播的人员：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）、伊本·阿迪（卒于公元365/975-6年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）、阿布·哈桑·达拉库特尼（卒于公元385/995年）以及哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）。

尽管圣训传述者批判的巅峰和最活跃时期通常被认为是8世纪到10世纪，但后来的几代评论家也为这门科学做出了贡献。 圣训在13世纪初仍以完整的传述链（isnād）进行传播，因此直到那时，此前未被评级的圣训仍有可能在传述者之间流传。 因此，像哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元571/1176年）这样的圣训大师，继续对他们同时代的传述者进行评级。 此外，他们还综合、调和并重新审视了关于早期传述者的现有观点。

事实上，这种对早期传述者地位的重新审视从未真正停止过。 如果我们查看扎哈比列出的那些观点应被重视的专家评论家名单，会发现它一直延续到扎哈比本人所处的14世纪。 逊尼派圣训传统中最具权威的评论家之一，“圣训大师”（al-ḥāfiẓ）伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼于公元852/1449年去世。 圣训传述者批判一直持续到现代。 这是可能的，因为正如我们将看到的，确定某人是否可靠，与对其个人品格、缺点或优点的亲身经历几乎没有关系。 归根结底，是对其传述内容进行核实分析，从而决定了他们的准确性（ḍabt），进而决定了他们的地位。

像舒尔巴、布哈里或伊本·阿迪这样的圣训评论家，究竟是如何评估一位传述者的呢？ 首先，了解这位传述者是谁至关重要。 如果有人提供了一条从“某人”、“艾哈迈德”或“麦地那的一群人”那里传来的圣训，人们该如何评估其传述链（isnād）的强度呢？ 到9世纪中叶，圣训评论家们已达成共识：一个人需要有两位知名传述者来充分识别其身份、证明其存在，并从他那里传述圣训，才有资格获得评级。 否则，该传述者将被视为“不知名”（majhūl），其报告自动被认为不可靠。

其次，评论家会收集该传述者从不同老师那里传述的所有报告，然后分析它们以进行核实，这一过程被称为“考量”（iʿtibār）。 在这一点上，圣训集的“传述者分类”（musnad）体裁非常有用，因为它们不是按主题组织的，而是按传述链中的叙述者组织的。 但最终，评论家必须依靠强大的记忆力，才能回忆起该传述者在其中扮演某种角色的所有不同传述链。 对于传述者从某位老师那里传述的每一条圣训，评论家都会问：“这位老师的其他学生也传述了这条报告吗？” 如果评论家发现，对于该传述者所传述的所有老师，他的同学在很大比例的圣训中都对他进行了佐证，那么他在传述方面就被认为是可靠的。 当被问及什么样的传述者应该被视为不可靠而放弃时，舒尔巴解释道：

如果一个人过度从知名传述者那里传述那些知名传述者并不认可的内容，他的圣训就会被抛弃。 如果他犯了很多错误，他的圣训就会被抛弃。 如果他被指控伪造（kādhib），他的圣训就会被抛弃。 如果他传述了一条被公认为错误的圣训，且他不为此负责并拒绝该报告，他的圣训就会被抛弃。

穆斯林·伊本·哈贾杰描述了弱势圣训传述者的明显迹象，即“当他的传述与那些以保存（圣训）和品格正直著称的人的传述进行比较时，他的传述与他们的不一致，或者极少一致。” 如果他大部分的圣训都是这样，那么他就会被拒绝，不再用于圣训。

早期的圣训评论家非常清楚，没有任何一位传述者能免于犯错。 在圣训大师级别之下，伊本·马赫迪描述了一种较低类型的叙述者，“他会犯错，但他大部分的圣训是正确的（ṣaḥīḥ）。 这类人的圣训不应被抛弃，因为如果抛弃了，所有人的圣训都会消失。”

最后，评论家会检查传述者的品格、宗教信仰和虔诚度，以确定其“正直”（ʿadālah）。 尽管后来的法学理论家会为宣布某人“正直”设立非常正式的要求，例如13世纪后逊尼派广泛接受的要求，即传述者必须是“穆斯林、成年、心智健全、没有罪恶行为和名誉缺陷”，但早期的圣训评论家在确定正直性方面实际上非常灵活。

这一点在那些持有逊尼派认为是异端信仰的传述者问题上最为明显，例如什叶派、属于哈瓦利吉派，或相信自由意志（qadar）。 尽管沙斐仪曾宣称，只要传述者不属于某些允许撒谎的什叶派教派，无论其宗派归属如何，都可以接受他们的圣训；但到了10世纪中叶，像伊本·希班这样的学者已宣布逊尼派圣训评论家达成共识：只要异端传述者不是极端分子，且不积极试图将他人转化为其信仰，就可以接受其圣训。 理论上，这意味着只要什叶派传述者不参与恶毒的反逊尼派行为（如诅咒阿布·伯克尔或欧麦尔），也不传述似乎在宣扬什叶派信息的圣训，就可以接受他们的圣训。

然而，事实上，早期的圣训评论家并没有遵循这些严格的规定。 正如18世纪也门的圣训分析家伊本·阿米尔·萨那尼（卒于1768年）所观察到的，后来的理论家所建立的原则并不适用于早期圣训批判的现实。 布哈里，所有圣训评论家中最受尊崇的一位，在他的名著《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中，通过极端哈瓦利吉派分子伊姆兰·伊本·希坦传述了两条圣训。 穆斯林在他的《圣训实录》中，通过著名的什叶派传述者阿迪·伊本·萨比特，传述了“只有信士才爱阿里，只有伪信者才恨他”的圣训。 正如我们所见，逊尼派圣训批判中两位无可争议的大师，可以通过那些为自己的事业进行传教的极端分子和异端分子，传述他们认为真实的圣训。

对此的解释在于早期圣训评论家的优先事项。 简而言之，如果一位传述者始终如一且准确地传达了他从上一代人那里听到的圣训，圣训评论家对他个人的信仰或行为几乎没有兴趣。 伊本·马因将什叶派传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·萨利赫描述为“可靠、真诚且是什叶派，但他宁愿从天上掉下来，也不愿歪曲半个字。” 一位杰出的早期圣训传述者伊斯梅尔·伊本·乌莱亚（卒于公元193/809年），有一次醉得非常丢人，以至于不得不被驴驮回家。 然而他是一位可靠的传述者，所以他的圣训被接受了。 尽管后来圣训传统的理论家会谈到可靠性的两大支柱是“正直（ʿadālah）和准确（ḍabt）”，但萨那尼正确地指出，应该将它们重新排序为“准确和正直”，因为前者远比后者重要。

归根结底，逊尼派无法摆脱对“非逊尼派”在圣训传述中作用的依赖。 早期评论家伊本·萨德（卒于公元230/845年）指出，哈立德·卡特瓦尼是一位坚定的什叶派，但圣训学者“出于必要记录了他的圣训”。 评论家们知道，如果没有这些“异端分子”，很少有圣训会被传述下来。

然而，保证传述者的“正直”（ʿadālah）确实具有重要的功能。 无论传述者的准确性如何，如果已知他们故意歪曲先知穆罕默德 ﷺ 或伪造圣训，那么他们就不可信。 例如，苏莱曼·伊本·达伍德·沙达库尼（卒于公元234/848-9年）被认为拥有当时最惊人的圣训记忆力，并拥有最大的圣训语料库之一。 然而，众所周知他曾就圣训撒谎并为了适应特定情况而篡改圣训，因此他被排除在传述之外。 沙达库尼非常不可信，以至于当他声称自己知道一条来自雷伊的、阿布·祖尔阿·拉齐都不知道的圣训来震慑聚会时，人们认为他只是为了给他们留下深刻印象而当场编造的。

尽管在8世纪和9世纪，每位圣训评论家使用略有不同且有时会变化的术语来描述传述者的可靠性水平，但到了10世纪初，一种常规的术语已经形成。 伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）列出的级别如下：

- “可靠”（thiqah, mutqin, thabt）：传述者的圣训可以毫无顾虑地用作法学研究的证据；- “真诚”（sadūq, lā baʾs bihi）：传述者的圣训被记录下来，如果得到加强或佐证，可以作为证据；- “尊长”（shaykh）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “正直”（ṣāliḥ）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “圣训宽松”（layyin al-ḥadīth）：传述者的圣训可用于识别佐证；- “不强”（laysa bi-qawī）：传述者的圣训仍可用于识别佐证；- “弱”（daʿīf）：传述者的圣训可用于佐证，但不能单独使用；- “骗子、被抛弃”（matrūk al-ḥadīth, dhāhib al-ḥadīth, kadhdhāb）：传述者的圣训完全不被使用。 ## 传述者批判书籍

圣训传述者批判通常在评论家之间或与他们的学生进行的讨论会议中进行，但其结果由圣训大师记录在传述者评估词典（kutub al-rijāl）中。 早期著作包括伊本·萨德（卒于公元230/845年）的《世代大书》（Ṭabaqāt al-kubrá）、朱扎贾尼（卒于公元259/873年）的《传述者状况》（Aḥwāl al-rijāl）、布哈里宏大的《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），以及伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐的《评判与修正》（Jarḥ wa-al-taʿdīl）。 有些书专门讨论作者认为可靠的传述者；其中包括伊吉利（卒于公元261/875年）的《可靠者历史》（Tārīkh al-thiqāt）和伊本·希班的《可靠者之书》（Kitāb al-thiqāt）。 也有大量书籍专门用于列出和讨论弱势传述者。 其中最重要的是布哈里的《弱势者大书》（Kitāb al-duʿafāʾ al-kabīr，现已失传）、伊本·阿迪的《传述者弱势全书》（Kāmil fī duʿafāʾ al-rijāl）和伊本·希班的《被批评者之书》（Kitāb al-majrūḥīn）。 这些著作展示了评论家对传述者的看法，以及他们所传述的不可接受的叙述选集。 由于它们始终评估所提及人物的可靠性，像哈提卜的《巴格达历史》这样的地方志也是传述者批判的著作。

在14世纪到17世纪的巩固和分析时期，后来的评论家合并并消化了这些早期的圣训批判著作。 阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于公元600/1203年）撰写了《了解传述者名字的完美之作》（al-Kamāl fī maʿrifat asmāʾ al-rijāl），介绍了“六大圣训集”中所有传述者的早期描述和评估。 贾迈勒·丁·米兹（卒于公元742/1341年）对这部著作进行了补充，并进一步分析了“六大圣训集”中传述者的评级，著有《完美的修正》（Tahdhīb al-kamāl），现已出版三十五卷。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼对这部著作进行了删节，并附上了自己的评论，题为《修正的修正》（Tahdhīb al-tahdhīb）。 像埃及的伊本·穆拉金（卒于公元804/1401年）这样的学者，将其他圣训集（如伊本·罕百里和沙斐仪的《传述者分类》、伊本·胡扎伊马的《圣训实录》以及哈基姆的《补遗》）中的传述者添加到了米兹著作的扩展版本中。 开罗的哈乃斐派学者巴德尔·丁·艾尼（卒于公元855/1451年）专门为塔哈维圣训集中的传述者撰写了一部传述者著作。

其他后来的分析家则专注于弱势传述者这一主题。 沙姆斯·丁·扎哈比撰写了他那部大师级的《批评传述者的公平尺度》（Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl），收集了所有被早期人物指责的传述者的信息。 伊本·哈贾尔在这部著作的修订版《尺度的指针》（Lisān al-mīzān）中添加了自己的评论。

正如我们在上一章所见，圣训书籍的传述链（isnād）可能会影响其中圣训的可靠性，特别是在9世纪和10世纪。 因此，像巴格达的伊本·努克塔（卒于公元629/1231年）这样的学者，撰写了针对那些从作者手中传达书籍的人员的传述者批判书籍。 伊本·努克塔的《了解圣训与传述者分类的限制》（al-Taqyīd fī maʿrifat ruwāt al-sunan wa-al-masānīd）和阿布·阿拉·法西（卒于1770年）对该书的附录，都是这一体裁的例子。

调和评论家之间的分歧

随着8世纪以来传述者评论家的激增，后来的评论家或分析家该如何知道在叙述者或圣训的可靠性问题上该采纳谁的意见呢？ 例如，著名的先知穆罕默德 ﷺ 传记作者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）是一个非常有争议的人物。 马利克、伊本·卡坦、伊本·罕百里等人认为他非常不可靠，因为他接受来自有问题的叙述者以及基督徒和犹太人的圣训。 但舒尔巴认为他无可挑剔地可靠，阿里·伊本·麦迪尼称他为那个时代圣训传述的枢纽之一，并且所有“六大圣训集”都依赖他作为叙述者（尽管布哈里和穆斯林的《圣训实录》仅在罕见的备份叙述中使用他）。 当然，这在传述者以及圣训本身的可靠性问题上造成了巨大的分歧潜力。

在某种程度上，这种分歧是传述者复杂的职业生涯以及检查他们及其报告的众多个人分析家之间对比鲜明的批判门槛的必然结果。 一位评论家可能会改变对传述者的看法，正如布哈里将穆罕默德·伊本·胡迈德·拉齐的评级从“良好”降为“弱”时那样。 正如圣训学者伊斯玛仪里（卒于公元371/981年）所指出的，评论家通常会根据传述者与其某些老师的关系来对其进行评级。 因此，评论家可能会在某处对传述人给予正面评价，而在另一处给予负面评价。

然而，总的来说，后来的分析家们倾向于谨慎行事，并遵循这样一个原则：“如果提供了批评的理由，那么批评意见优于赞同意见。” 不过，这种做法也有局限性。 那些彼此怀有私怨的学者——例如马利克对伊本·伊斯哈格的批评，就是源于他们之间有据可查的个人恩怨——他们的批评意见不会被视为公正的评价。

后来的分析家通常意识到这些问题，并将早期评论家的个人怪癖和倾向纳入考量。 众所周知，朱扎贾尼非常厌恶什叶派，因此他将某位传述人斥为“异端什叶派”的言论很可能言过其实。 然而，如果他认可某位传述人，那就意味着此人肯定没有任何什叶派倾向。 阿布·哈提姆·拉齐以严苛的评论风格著称——即便是法学和圣训学泰斗沙斐仪，在他那里也只得到了“诚实（ṣadūq）”的评价。 伊本·马因非常严厉——他曾称一位批评圣门弟子的叙述者为……一个与自己母亲有不正当关系的人——因此他的认可具有极高的分量。 伊本·阿迪通常非常客观。 他会将自己的评估限制在对传述人圣训的严格审查上，以确定是否存在旁证。 因此，他经常会推翻早期评论家的否定意见，并评论道：“我没有在他的圣训中发现缺乏旁证的传述。”

圣门弟子的地位

先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子在逊尼派圣训评论家的世界观中占据着独特的地位。 尽管一些早期历史学家和传述人（如瓦基迪，卒于207/822-3年）仅将那些在先知在世时已成年的人视为圣门弟子，但逊尼派后来接受的定义要宽松得多。 正如布哈里在其《圣训实录》中所述，圣门弟子是指任何在信仰状态下见过先知（哪怕只有片刻），并以穆斯林身份去世的人。

这对圣训传述产生了巨大的影响，因为到公元900年，逊尼派认为先知的所有圣门弟子在本质上都是“公正的（ʿadl）”。 这一信念基于《古兰经》经文，如“你们是为世人所选出的最优秀的民族”（kuntum khayr ummah ukhrijat lil-nās）（《古兰经》3:110），以及先知的圣训，如“最好的世代是我所处的世代，然后是紧随其后的世代，再然后是紧随其后的世代。” 因此，实际上，第一代圣训传述人是不容置疑的。 事实上，著名的九世纪圣训评论家阿布·祖尔阿·拉齐曾断言，任何批评圣门弟子的人都是异端。

后来的分析家们对圣门弟子的公正性有了更深入的理解。 正如伊本·泰米叶（卒于728/1328年）所解释的那样，圣门弟子并非完美无缺——穆吉拉·本·舒巴曾撒过谎，瓦利德·本·乌格巴也是众所周知的酒徒。 但他们中从未有人就先知穆罕默德 ﷺ 的事撒过谎。 因此，许多逊尼派学者将“公正”理解为：圣门弟子因受到先知巨大的精神感召，使他们无法在先知的问题上撒谎，但这并不妨碍他们犯下其他罪过。

因此，逊尼派圣训学者致力于确认谁是圣门弟子，也就不足为奇了。 阿里·本·麦迪尼（卒于234/838年）撰写了一部早期著作（现已失传）来列举他们，随后伊本·卡尼（卒于351/962年）、阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼等人也进行了编纂。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的《圣门弟子知识之正道》（Iṣābah fī maʿrifat al-ṣaḥābah）是目前引用最广的圣门弟子传记词典。 关于圣门弟子的确切人数，存在很大分歧：沙斐仪估计有六万人，阿布·祖尔阿·拉齐则认为超过十万人。 伊本·哈杰尔在他的圣门弟子传记词典中列出了大约一万二千三百人。 从实际层面来看，在圣训传述中发挥显著作用的圣门弟子要少得多：《六大圣训集》中仅收录了962位圣门弟子的圣训。

逊尼派评论家对圣门弟子的看法既有意识形态驱动，也有其实际考量。 伊斯兰教建立在这样一个理念之上：先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子继承了他的权威，并可靠地传达了他的教导。 从这个意义上说，作为一个群体，他们是无可指责的。 然而，在圣训批评方面，评论家的触角无法回溯到足以将传述人批评规则应用于圣门弟子的程度。 最早的评论家祖赫里只见过最年轻的圣门弟子，他的圣训批评主要针对他从其他“后学”（Successors）那里听到的传述。 祖赫里、马利克和舒巴与“后学”有直接接触，但他们没有真正的方法来评估圣门弟子的公正性或准确性。 在某种意义上，诸如阿伊莎因内容原因拒绝某些圣训的传述，代表了圣门弟子时代圣训批评的遗迹。

先有鸡还是先有蛋：是谁造就了早期的专家？

早期圣训评论大师的名字（图2）与主要圣训传述人的名字在很大程度上是重合的。 那么，仅仅传述了大量的圣训就能使一个人成为可靠的圣训传述人或专家评论家吗？ 答案似乎是否定的——仅仅作为一名主要的传述人，并不意味着此人就是可靠的。 伊本·伊斯哈格是麦地那圣训传述的核心枢纽，但即使在他生前，许多评论家也清楚地意识到，他在传述内容上完全不加甄别。 另一方面，马利克只从两位他（及后来的评论家）认为不可靠（thiqah）的人（阿卜杜勒·卡里姆·本·阿比·穆哈里克和阿塔·胡拉萨尼）那里进行过传述。 后来的评论家还将早期评论家/传述人自己的传述与他们对他人的评估区分开来。 祖赫里的观点影响巨大，但后来的评论家都一致认为，他的“断传”（mursal）圣训（关于此术语的讨论见下文）太不可靠，无法使用。 伟大的评论家苏夫扬·萨里经常传述他人认为不可靠的圣训，而当舒巴传述圣训时，人们则认为他确信该圣训是真实的。

同样，在九世纪逊尼派伊斯兰教的形成期，像伊本·罕百里这样的圣训学者是否根据他们的逊尼派信仰来决定接受哪些早期传述人？ 逊尼派的圣训批评是否仅仅是排斥非逊尼派的工具？ 这些问题的答案当然是“不”，因为正如我们所见，逊尼派评论家经常接受那些他们认为信仰有悖于己的人所传述的圣训。 逊尼派不仅接受非逊尼派作为圣训传述人，甚至还接受其中一些人作为圣训评论家。 尽管伊本·乌格达（卒于332/944年）有着狂热的什叶派倾向，但他仍被像扎哈比这样坚定的逊尼派学者列为“海洋般的圣训学者”，他对传述人和传述内容的批评具有极高的分量。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/psychology-of-wealth-an-islamic-perspective-on-personal-finance
原文标题：Psychology of Wealth: An Islamic Perspective on Personal Finance
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：穆斯林财富指南：从金钱欲望、感恩、施舍到财务责任
摘要：本文从伊斯兰角度讨论财富心理学和个人财务。作者说明，金钱不只是数字问题，也会影响欲望、焦虑、感恩、慷慨和责任；穆斯林应以信仰原则管理财富。



图：财富心理学：个人理财的伊斯兰视角

引言

“确实，每个民族都有一个考验，而我民族的考验就是财富。” 先知穆罕默德 ﷺ

早在心理学、经济学及其随后结合而成的“行为经济学”这些科学事业出现之前，《古兰经》和圣训就引入了旨在改善社会并阐明影响经济行为的心理机制的经济原则。 伊斯兰教义来源理解到，人类并非“经济人”（Homo economicus），这意味着他们不会为了最大化自身满足感而做出完全理性的经济决策。 相反，人类容易产生偏差，从而导致做出次优选择。 在过去的几十年里，行为经济学和认知心理学试图识别这些偏差，以及影响经济选择（特别是涉及风险和不确定性的决策）的认知和情感过程。 本文旨在阐明与财富心理学相关的伊斯兰原则，重点在于培养慈善心态和优化决策。 我们不再讨论“经济人”，而是专注于伊斯兰教如何致力于培养“伊斯兰人”（Homo islamicus），即按照伊斯兰道德原则思考和行事的穆斯林经济主体。

观看下方穆夫提阿卜杜勒·拉赫曼（Mufti Abdul Rahman）关于如何扩展和祝福你财富的演讲：

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《财富心理学如何影响穆斯林理财？一文读懂伊斯兰个人财务观》。

伊斯兰教全面地满足了个人和社会的精神与经济需求。 伊斯兰法的首要目标之一是保护和发展社会财富。 此外，作为经济崇拜支柱的天课（zakah）义务，凸显了财富与崇拜是如何不可分割的。 此外，大量的圣训和《古兰经》经文都论述了财富应如何获取、支出和投资。 关于获取财富，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“寻求合法的[财富]是每个穆斯林的义务。” 他还预言道：“未来会有一个时代，人们将不再关心自己是如何获得金钱的，无论是合法的还是非法的。” 关于投资财富，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn Khaṭṭāb）建议：“投资孤儿的财富，以免它被天课消耗掉。” 关于支出财富，先知 ﷺ 说：“安拉不喜欢你们浪费财富、提出许多不必要的问题，也不喜欢传播流言蜚语。” 因此，粗略浏览圣训即可清楚地表明，先知 ﷺ 对财务问题给予了极大的关注。 然而，财务指导的范围并不局限于关于允许和禁止交易的法律指令。 相反，《古兰经》和圣训非常关注财富心理学，这是做出适当经济选择的先决条件。 此外，通过关注财富心理学并重构关键的经济概念，伊斯兰指导旨在纠正与财富相关的认知和精神偏差，这些偏差会导致次优且往往有害的经济选择。 然而，在深入探讨伊斯兰的财富观之前，我们需要了解当今主导我们社会的经济文化。

新古典经济学与伊斯兰心理经济学的不相容性

新古典经济学自19世纪末以来一直是主导的经济世界观，也是现代资本主义的支柱。 它可以被定义为一种经济哲学，广泛关注供需关系，将其作为商品和服务生产、定价和消费背后的主要力量。 更重要的是，新古典经济学在方法论上是个人主义的，假设自利驱动经济行为，并通常排斥他人的利益。 经济个人主义建立在个人至上以及私有财产神圣不可侵犯这一推论原则之上。 这些核心经济价值观源于约翰·洛克、亚当·斯密和其他经济哲学家。 洛克认为，财产所有权基于自我所有权，由于每个人都拥有自己，因此每个人对其劳动拥有自然权利，从而对交换该劳动所获得或生产的财产拥有权利。 斯密认为，最大化个人幸福的最佳方式是允许他自由地按照自己的利益行事。 新古典经济学不应仅仅被视为一种经济理论，而应被视为一种价值体系和世界观。 新古典经济学背后的核心信念是享乐心理学，正如最有影响力的新古典思想家之一威廉·斯坦利·杰文斯（William Stanley Jevons）所言：“快乐和痛苦无疑是经济学计算的最终目标。” “以最小的努力最大限度地满足我们的需求……” “换句话说，最大化快乐，就是经济学的问题。” 此外，他概念化地认为：“[由任何商品产生的]效用必须被视为由个人幸福的增加来衡量，甚至被视为与个人幸福的增加完全等同。” 新古典主义的财富哲学有问题吗？ 它是否反映了现实并与伊斯兰价值观相容？

新古典经济学建立在三个不切实际的人类假设之上：（1）无限理性；（2）无限意志力；（3）无限自私。 许多决策科学领域的领先世俗学者，包括赫伯特·西蒙（Herbert Simon）和行为经济学家，都对这些假设提出了严厉批评，认为人类在决策时具有“有限理性”，往往因缺乏自控力而做出糟糕的决定，并且经常做出无私的决定。 总的来说，新古典经济学的基础和假设与伊斯兰心理经济学截然不同且背道而驰。 我使用“心理经济学”一词来强调穆斯林经济心态背后的心理精神指导。 首先，从伊斯兰心理经济学的角度来看，满足需求和欲望，或最大化肉体快乐，不能成为驱动经济活动的最终目标。 即使我们接受最大化快乐是驱动经济活动的最终目标，我们也必须将快乐重新定义为令安拉喜悦的事物。 其次，伊斯兰的自我所有权概念完全不同，因为安拉拥有我们的灵魂，进而拥有我们的财富。 安拉在《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）中说：“安拉确已用乐园换取了信士们的生命和财产……” 第三，经济个人主义远非伊斯兰的公共福利和公共权利概念。 天课赋予他人对我们部分财富的权利，而拒绝施舍被视为应受谴责且是导致我们毁灭的原因，这一事实否定了伊斯兰教与经济个人主义之间的相容性。 安拉在《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）中说：“你们当在安拉的道上施舍，不要自投于毁灭之中[指拒绝施舍]。” “你们当行善；安拉确是喜爱行善者的。”

因此，通过详细审视《古兰经》和圣训，我们可以提取并领会那些优化财务心态和行为的心理精神基础。 本文的其余部分重点介绍了选定的伊斯兰微观经济原则，这些原则旨在培养心理经济上健康的心态。 我认为这些原则旨在培养自我满足感，激励慈善行为，并引导人们产生敬畏造物主之心。 伊斯兰心理经济指导的整体性有助于管理个人与自身、与造物以及与造物主之间的关系。 由于以新古典经济学为智力支撑的资本主义是主导公共话语的经济世界观，因此将穆斯林重新导向伊斯兰的财富世界观对于个人和社会福祉至关重要。

伊斯兰教中的财富心理学

安拉在《古兰经》的许多地方告诉我们，人类对财富有着强烈的热爱。 先知 ﷺ 的圣训中体现了对财富永不满足的渴望：“如果阿丹的子孙拥有一山谷的黄金，他会希望拥有两个山谷。” 先知进一步告诫了痴迷追求财富的潜在危险，他说：“指安拉发誓，我担心的不是你们贫穷；我担心的是你们会被给予世界的财富，就像你们之前的人被给予的那样。” “你们会像他们一样为之竞争，它会毁了你们，就像它毁了他们一样。” 这一警告最生动的例证之一来自以下叙述，先知 ﷺ 说：“两只饥饿的狼在羊群中自由游荡，对羊群的破坏力，还不如一个人对财富和名声的贪婪对他的宗教的破坏力大。” 这些圣训试图培养对追求财富的警惕心态，警告这种追求可能会毁掉一个人。 然而，伊斯兰指导并非仅仅警告信士追求金钱的潜在陷阱，而是寻求重构我们与财富的关系，以便我们能将其适当地用于服务安拉。

重构财富所有权

如前所述，新古典经济学和资本主义认为个人是其财富和财产的真正所有者。 然而，在伊斯兰教中，安拉是所有财富的真正所有者，个人仅仅是受托人或执行者，其角色是以令安拉喜悦的方式使用财富和资产。 《古兰经》说：“你们当信仰安拉和使者，并施舍他所委托你们的财富。” “你们中信仰并施舍的人，将获得巨大的报酬。” 伊斯兰教认为财富最终属于安拉，而我们只是受托人，这一观念对财富如何支出和投资有着重大的影响。 一旦信士内化了他们作为受托人的角色，他们就有责任保护这份信托，理解信托条款以确定谁对资产拥有权利，然后将资产分配给应得的一方。 信托条款已在《古兰经》和圣训中明确阐述，其中包括继承规则、天课规则、劝阻吝啬和囤积财富、鼓励慷慨和在社会中流通财富、鼓励节俭支出以及投资原则。

观看下方穆夫提阿卜杜勒·拉赫曼关于如何利用安拉宝藏的演讲：

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《财富心理学如何影响穆斯林理财？一文读懂伊斯兰个人财务观》。

追求财富的悖论

先知 ﷺ 理解财富对人心的引力，他反复建议我们如何摆脱对财富的焦虑，以及如何避免将追求财富作为我们生活的中心。 在一段有力的叙述中，他说：“谁若只专注于今世，安拉将使他的事务混乱，使他时刻恐惧贫穷，他除了被注定给他的那部分外，在今世一无所获。” “[然而]，谁若专注于后世，安拉将为他理顺事务，使他对自己所拥有的感到满足，他的给养和世俗的收获必将来到他身边。” 这段圣训确立了伊斯兰财富观的一个基本心理原则：追逐今世（dunyā）所谓的报酬会导致财务焦虑，而追逐后世（ākhirah）真正的报酬则会带来财务满足感。 他在另一段叙述中重申了这一点，他说：“安拉说：‘阿丹的子孙啊，专注于崇拜我，我将使你的内心充满满足感，并解决你的贫困；但如果你不这样做，我将使你的内心充满世俗的忧虑，且不会解决你的贫困。’” 这些叙述旨在校准信士，使其远离痴迷追求财富的固有偏差，并释放他们去追求更崇高的目标。 事实上，先知 ﷺ 以多种方式反复传达了这一信息。 在另一个例子中，阿布·扎尔（Abū Dharr）传述先知对他说道：“阿布·扎尔啊，你认为拥有大量财产就是富有吗？” 我说：是的。 先知说：“你认为缺乏财产就是贫穷吗？” 我说：是的。 先知重复了三次，然后说：“富有在于内心，贫穷也在于内心。” “内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。” “内心贫穷的人，无论他在世间拥有多少都不会满足。” “确实，他只会受到自己灵魂贪婪的伤害。” 先知 ﷺ 专注于将人心从对财富的贪欲中解放出来，使他的穆民群体（ummah）产生内在动力，去将财富用于崇高的事业。

重构支出与投资

伊斯兰教旨在避免极端的吝啬或在自身身上过度消费。 在描述虔诚的信士时，安拉在《古兰经》中说：“他们支出时，既不浪费，也不吝啬，而是处于两者之间，公正适中。” 先知 ﷺ 也说：“吃、喝、施舍、穿漂亮的衣服，但不要傲慢和铺张。” “确实，安拉喜欢看到他的恩典显现在他的仆人身上。” 这些经文表明，各种形式的适度支出是最佳的。 然而，由于生活中的许多支出与家庭有关，伊斯兰教将为家庭支出视为一种慈善，只要其目的是为了取悦安拉。 先知 ﷺ 说：“如果一个穆斯林为了寻求安拉的报酬而为家庭支出，这对他来说就是慈善。” 除了了解如何适度支出金钱外，伊斯兰心理经济指导还重构了投资的含义。

投资是指将财富分配到预期能获利的资产中的方法。 投资的目标是获得未来的投资回报。 伊斯兰教鼓励道德投资，因为个人通过财富增长获益，社会也通过成功的投资促进经济增长而获益。 欧麦尔·本·哈塔卜建议：“投资孤儿的财富，以免它被天课消耗掉。” 这一陈述确立了闲置的资金会因天课义务而减少。 如果一个人有10,000美元，在年底支付2.5%的天课（250美元）后，它将变成9,750美元。 10年后，最初的10,000美元将价值不到8,000美元。 因此，支付天课应该鼓励投资，因为不投资的钱实际上受到-2.5%的负利率影响（这仅从纯财务角度而言，而非从伊斯兰法律或精神角度）。

尽管天课中有巨大的报酬和吉庆（barakah），但先知 ﷺ 仍然鼓励我们投资我们的财富。 通过将我们的财富投入合法的（halal）投资中，我们增加了财富增长的可能性，从而能够给予更多。 虽然伊斯兰教鼓励世俗投资以保护和增长财富，但它从根本上重构了值得关注的投资类型。 以下圣训展示了先知是如何重构投资的。 他说：“……阿丹之子夸耀道：‘我的财富！' ‘我的财富！'” “噢，阿丹之子啊，你真正赚到的财富，难道不是你吃掉并消耗掉的，或者穿上并磨损掉的，又或者施舍出去而得以留存的吗？” 从宗教角度来看，在这段传述中，一个人唯一能留住的财富，就是那些投入到慈善事业中的财富。 在另一段传述中，他说：“你们之中有谁认为继承人的财富比他自己的财富更珍贵吗？” 他们回答说：“噢，安拉的使者啊！ 我们之中没有人不爱自己的财富胜过爱继承人的财富。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以，他的财富就是他在生前投入（慈善）的一切，而他继承人的财富则是他死后留下的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 再次重塑了何为真正财富的概念，他鼓励人们通过慈善投资，以此积累个人的精神净值，并为后世储备财富。 在又一段传述中，据报道阿伊莎宰了一只羊。 当先知穆罕默德 ﷺ 发现后，便询问此事。 他对她说：“还剩下什么？” 她说：“除了肩膀，什么都没剩下。” 他说：“除了肩膀，其余的都留存下来了。” 就这样，先知穆罕默德 ﷺ 明确地重塑了阿伊莎的财富观。 与其将施舍出去的东西视为不再属于自己，不如将施舍视为一种自己能够留存的投资。 所有这些传述都在不同语境下强化了同一原则，凸显了这一先知投资原则的一致性。 因此，如果我们回到投资的定义——即一种将财富分配到预期未来能获利的资产中的方法——那么在今生和后世（ākhirah）中，没有任何投资比慈善捐赠更伟大的了。 同样地，正如投资我们的个人今世（dunyā）资产组合很重要且有最佳实践一样，投资我们的个人后世（ākhirah）资产组合也有需要注意的最佳实践。 以下是一些建议：

• 尽早且持续地投资你的后世（ākhirah）资产组合。 慈善会以指数级增长。 从年轻时就开始投资后世，可以磨练灵魂，建立对安拉的信赖，且后世的回报将比晚年才开始投资要丰厚得多。 此外，定期捐赠能确保你的后世投资随着时间推移稳步增长。 从你的收入中拨出一部分比例或固定金额，用于每周或每月的投资。
• 承担经过计算的风险，并在他人犹豫时进行投资。 正如在世俗投资中需要考虑风险承受能力一样，建议投资于具有巨大潜力的项目。 《古兰经》在赞扬那些在伊斯兰最脆弱时期（麦加征服前）捐赠的人时，暗示了这一点，认为他们优于在伊斯兰国家强大且稳固之后才捐赠的人。 正义项目在早期阶段的回报更大。
• 使你的后世（ākhirah）资产组合多样化。 基于上一条建议，投资于各种事业非常重要。 尽管人们对某些项目有偏好，但仍应投资于各种正义事业，包括清真寺、学校、扶贫、教育、社会问题等。 这确保了个人能从每一项高尚的事业中获得投资回报。



图1。 假设的多元化后世（ākhirah）投资组合

尽管投资后世（ākhirah）有巨大的回报，但致力于慈善投资的生活方式可能会面临心理障碍。 我们将结合《古兰经》、圣训和现代科学来讨论其中一些障碍。

与财富和施舍相关的精神偏见

匮乏和贫困会削弱一个人的财富观。 匮乏不仅是资源的缺乏，也是一种心态。 匮乏心态是一种主观感知，认为资源不足以满足所有人，这会导致对资源不足的焦虑，并损害决策能力。 匮乏心态与富足心态相反，后者认为自己和他人都拥有足够的资源。

匮乏心态的后果之一是产生个人相对剥夺感，并降低对财务状况的感知，从而导致糟糕的财务决策，例如储蓄减少、借入高利贷以及更多地参与彩票。

个人相对剥夺感是指由于认为自己被剥夺了所渴望和应得的东西，而产生的怨恨和财务不满感。 认为自己被剥夺与较低的幸福感、较高的压力、较差的身体健康、较高的物质主义倾向以及较少的捐赠有关。 除了上述有害后果外，个人相对剥夺感还与适应不良的态度和行为有关，包括延迟折扣倾向和参与冒险行为。 延迟折扣是指偏好较小的即时回报，而非未来较大的延迟回报。 因此，那些感到被剥夺的人更有可能在当下做出非理性的冒险决策，从而牺牲了更好的长期决策。 例如，实验表明，诱发相对剥夺感会导致延迟折扣倾向，从而增加赌博的可能性。 因此，感到被剥夺的人会寻求即时回报，并非理性地认为可以通过赌博获得。

因此，个人相对剥夺感是一种影响经济行为的精神偏见，包括一个人在慈善捐赠、赌博和借入高利贷方面的意愿。 因此，在伊斯兰教中，认为自己被剥夺被视为负面态度。 虽然信士不会因转瞬即逝的念头而受责，但对自身财务状况的深层怨恨是撒旦进入的门户。 安拉在《古兰经》中称自己为慷慨的（al-Karīm）和恩惠广大的（al-Wāsiʿ）。 正是通过理解这些尊名，信士心中的精神偏见才能被消除。 《古兰经》在《黄牛章》（Surat al-Baqarah）中直接指出了这种偏见，

“الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُم بِالْفَحْشَاءِ ۖ وَاللَّهُ يَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَفَضْلًا ۗ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ”（撒旦以贫穷恐吓你们，并命令你们作恶；安拉应许你们从他那里获得赦免和恩惠。安拉是广施的，全知的。） 安拉是广施的，全知的。

《古兰经》将匮乏感和富足感构建为源自对立来源的极端对立面。 撒旦利用人们对匮乏的恐惧作为动机，诱导人们从事不道德的经济行为；而安拉则以赦免和从他的富足中给予作为动机，鼓励人们从事道德的经济行为。 换句话说，安拉在告知我们，撒旦会勤奋地寻找各种方式让一个人感到被剥夺，包括感到被剥夺了更高的收入、更大的房子、更好的车，甚至是一个人渴望的非物质事物。 一旦被剥夺感在心中扎根，撒旦就会利用这种精神偏见，鼓励个人从事有害的经济行为。 他会推搡并怂恿此人通过任何可能的手段去寻求他们渴望的东西。 这可能是通过鼓励借入高利贷来购买他们渴望的东西，或者通过赌博来快速获取财富。 在更微妙的层面上，他会命令此人拒绝将财富用于慈善事业，暗示在人生的这个特定阶段进行慈善是有害的。 鉴于这节经文，上述关于剥夺感会导致赌博和借入高利贷等宗教不道德行为的研究发现，现在显得更加有趣且深刻。 现代社会科学提供了具体的例子，证明了剥夺感与不道德行为之间的关系，而《古兰经》在1400年前就强调了这一点。

先知穆罕默德 ﷺ 也针对感到被剥夺的精神偏见给出了具体的治疗方法，他说：“看看那些不如你们（富有）的人，不要看那些比你们（富有）的人，因为这样更不容易轻视安拉赐予你们的恩典。” 先知穆罕默德 ﷺ 在告知我们，持续接触并与富人比较，会导致一个人轻视安拉所赐予的恩典，这再次导致了被剥夺感。 因此，伊斯兰教建议的心理干预是，信士应进行向下社会比较（即与不如自己富有的人比较），以便对所获得的恩惠感到幸福和感恩。 以富人为参照点可能会导致导致吝啬的匮乏心态，而以穷人为参照点则应带来导致慷慨的富足心态。

尽管向下比较是首选，但人们很可能会接触到富人并渴望他们所拥有的东西。 《古兰经》在《塔哈章》（Sūrat Tāhā）中建议在这种情况下该怎么做，

“وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَىٰ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِّنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ ۚ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ”（你不要觊觎我用以赏赐他们中各等人的世俗生活的浮华，那是为了考验他们。你的主的赏赐是更好的，更长久的。） 你的主的赏赐是更好的，更长久的。

除了重申不要以富人为参照点外，这节经文还补充说，他们的财富和财产实际上不过是造物主的一种考验，一个人不应希望自己遭遇这种考验。 拥有财富的考验包括感恩、谦逊以及适当地花费它；因此，许多学者认为财富的考验比贫困的考验更困难。 《古兰经》中充满了那些在财富考验中挣扎并失败的人的故事。 这些故事旨在警告我们不要对财富持有错误的观念，并纠正许多人对财富持有的神学误解。

神学迷思：造物主用财富奖赏信士

“فَأَمَّا الْإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ”（至于人，当他的主考验他，并优待他、赐福他时，他会说：“我的主优待了我。”但当他考验他，并限制他的给养时，他会说：“我的主羞辱了我。”） 但当他考验他，并限制他的给养时，他会说：“我的主羞辱了我。”

在《黎明章》（Sūrat al Fajr）的这些经文中，安拉正在纠正人们对财富持有的一个神学迷思，即认为安拉在给予人们大量财富时是优待了他们，而在扣留财富时是羞辱了他们。 事实是，财富和缺乏财富都是考验，与一个人在安拉眼中的价值无关。 《古兰经》强调了卡伦（Qarun）的故事作为我们的榜样。 安拉赐予了法老土地上的以色列人卡伦巨大的财富。 他的人民劝诫他不要傲慢，并要通过利用财富行善来寻求安拉的喜悦和天堂。 他傲慢地回答说：“我获得这些财富，只是因为我拥有的知识。”并会在人们面前炫耀他的财富。 一些以色列人被他的财富所迷惑，陷入了神学偏见，希望道：“噢，但愿我们拥有像卡伦所获得的那样。 他确实拥有巨大的财富。” 随后，安拉使一个巨大的地洞吞没了卡伦和他的宫殿，让人们看清了财富和安拉恩惠的真相。 他们说：“噢，安拉确实随他的意愿增加他仆人中谁的给养，并限制谁的给养！ 如果安拉没有施恩于我们，他就会使大地吞没我们。 噢，不信道的人确实不会成功！” 因此，我们可以从卡伦的故事中得到提醒，不要嫉妒我们中间的富人，也不要认为他们在安拉眼中更尊贵。 安拉明确指出：“在安拉看来，你们中最尊贵的是你们中最敬畏的人。” 这个故事提醒我们，“我的钱是我的，因为是我赚的”这种资本主义心态是错误的，而“安拉通过给予财富来优待人们”也是一种迷思。

安拉分配财富的智慧

“وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلَٰكِن يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا يَشَاءُ ۚ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ”（如果安拉为他的仆人扩充给养，他们必会在大地上作恶；但他按他的意愿，以定额降下给养。他对他的仆人确实是明察的，全视的。） 但他按他的意愿，以定额降下给养。 他对他的仆人确实是明察的，全视的。

这节经文是伊斯兰教中关于财富的另一个重要原则。 信士应该内化这一点：安拉不仅将财富的分配或扣留作为一种考验，而且他是以无限的智慧，并考虑到人们的最大利益来分配财富的。 安拉可能会因为他无限的知识而扣留某人的大量财富，因为他知道此人会因此而腐化，正如他最了解他的仆人一样。 这个概念可以在众多的圣训中找到，尽管其传述链条存在薄弱之处，但它们支持了这节经文的含义以及众多学者的陈述。 据传先知穆罕默德 ﷺ 说，安拉说：“也许我敬畏的信士向我祈求财富，但我却将他从财富引向贫困。 如果我将他引向财富，那对他来说反而更糟。 也许我敬畏的信士向我祈求贫困，但我却将他从贫困引向财富。 如果我将他引向贫困，那对他来说反而更糟。” 伊本·泰米叶和伊本·凯西尔都解释说，贫困对某些人来说可能比财富更有益，而财富对其他人来说可能更有益。 然而，这种知识只有安拉知道，而信士的责任是以最恰当的方式分配财富。 安拉通过各种方式为人们提供给养，包括工作、投资、遗产、天课（zakah）以及人们的慷慨。 因此，信士应该始终寻找机会，成为安拉为他人提供给养的媒介。

吉庆（barakah）的秘密

吉庆（barakah）意味着增加和增长，它既适用于有形的（如财富），也适用于无形的（如时间）。 吉庆意味着某事物得到了神圣的祝福，因此更具生产力、效率、滋养性或价值。 先知穆罕默德 ﷺ 经常祈求安拉赐予吉庆。 每当季节的第一批果实成熟时，先知穆罕默德 ﷺ 就会接过果实并祈祷说：“安拉啊，求您赐予我们果实以吉庆（barakah），赐予我们城市（麦地那）以吉庆，赐予我们的一穆德（mudd，一种相当于两捧的计量单位）和一萨阿（ṣāʿ，一种相当于四穆德的计量单位）以吉庆……”先知穆罕默德 ﷺ 深知，如果得到安拉的赐福，任何有形之物都会变得更加滋养且更有价值。 正因如此，他教导同伴们说：“一个人的食物足够两个人吃，两个人的食物足够四个人吃，四个人的食物足够八个人吃。” 他进一步阐述道：“大家聚在一起吃饭，并在进食前诵念安拉之名，安拉就会在食物中注入吉庆。”

由此我们明白，商品的价值并非固定不变，也不是商品本身固有的属性。 相反，商品所能带来的益处程度，与它所获得的吉庆成正比。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到这一点时解释得非常清楚：“买卖双方在未分开之前，都有权接受或拒绝这笔交易。 如果他们诚实守信并向对方说明一切（例如描述商品的优缺点），那么他们的交易就会获得吉庆。 如果他们隐瞒实情并互相欺骗，那么他们交易中的吉庆就会消失。” 这种吉庆的观念，正是信士内心满足的秘诀。 如果信士坚信安拉能够赐福于合法的财富，并能剥夺非法财富中的吉庆，那么通过非法手段获取财富的动机就应当被消除。 此外，通过意识到事物的价值可能远超其表面所见，信士在以令安拉喜悦的方式支出财富时会感到心安，因为唯有安拉拥有提升财富价值的能力。

伊斯兰财富观的后果

“难道他们不知道吗？安拉为他所意欲的人扩充给养，也为他所意欲的人紧缩给养。对于信道的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:37） “你应当把亲戚、贫民、旅客的权利交给他们。这对于追求安拉喜悦的人是最好的，这些人正是成功者。”（《古兰经》30:38） “你们为了在人们的财富中增加而放出的利息，在安拉那里并不会增加；但你们为了追求安拉的喜悦而施舍的捐税（天课），这些人将获得加倍的报酬。”（《古兰经》30:39）难道他们不知道安拉为他所意欲的人扩充给养，也为他所意欲的人紧缩给养吗？ 对于信道的民众，此中确有许多迹象。 所以，应当把亲戚、贫民和旅客的权利交给他们。 这对于追求安拉喜悦的人是最好的，这些人正是成功者。 你们为了在人们的财富中增加而放出的利息，在安拉那里并不会增加。 但你们为了追求安拉的喜悦而施舍的天课，这些人将获得加倍的报酬。

培养正确的财富心态和态度，对个人福祉和社会利益都是最优的选择。 一旦信士内化了“财富属于安拉”、“自己只是所获财富的受托人”以及“如何使用财富是安拉对自己的考验”这些观念，他们就能够正确地支出和投资财富。 上述《古兰经·罗马章》的经文提供了一个公式，说明了财富信仰如何转化为恰当的经济行为。 拉齐（Rāzi）提到，第一节经文引导信士关注“谁在给予”，而不是“给予了什么”。 如果注意力集中在“给予者”身上，那么无论所得多寡，一个人的心理状态都不应波动，因为信士应当对安拉有绝对的信赖，并对自己的给养感到知足。 拉齐进一步指出，当安拉宣称唯有他在扩充和紧缩（财富）时，这意味着一个人永远不应吝啬施舍，因为如果安拉在给予，那么慈善就不会减少一个人的财富；如果安拉在紧缩，那么守财也不会增加财富。 这正是先知穆罕默德 ﷺ 所述圣训的精髓，他提到了许多信仰驱动行为的悖论本质。 “施舍不会减少财富，宽恕他人只会让安拉增加其尊严，而为了安拉谦卑自己的人，安拉必会提升其地位。” 一旦这些信仰在信士心中扎根，我们便被命令慷慨地施舍给亲戚、穷人和旅客。 施舍给身边最亲近的人与我们的心理状态之间存在着重要的联系。 近期的神经科学研究发现，那些相信有义务帮助家人和亲属的人，在给家人钱财时，会感到与自己收到钱财一样具有个人成就感和愉悦感。 与那些更倾向于个人主义的人相比，来自这种重视互助背景的人，在为家庭做出贡献时，大脑中的中脑边缘奖励系统激活程度更高。 这似乎是“爱人如己”这一原则的神经学体现。

最后，增长的概念在第三节经文中被重新定义。 从世俗角度来看，固定收益证券（如债券、货币市场账户、定期存单）是依赖利息增长的低风险安全投资。 许多投资者在处理这类基于利息的资产时会感到一种安全感。 然而，安拉告诉我们，从他的角度来看，投资于这些生息资产并不会增长，而这才是唯一真正重要的视角。 事实上，这类投资被视为令人厌恶的，正如《古兰经》所言：“安拉消除利息，增加慈善。” 安拉通过指出慈善（如天课）投资才是能够实现复利增长的，从而重新定义了增长的概念。 这种将基于利息的投资与慈善投资作为增长项进行对比的做法，与吉庆的观念有着内在的联系。

结语

先知穆罕默德 ﷺ 传达的核心信息是：让我们的内心摆脱对财富的贪求，并激励慈善投资以净化心灵、改善社会。 通过重构传统的经济信仰和实践，先知穆罕默德 ﷺ 开创了一个新的经济思想时代，以培育“伊斯兰人”（Homo islamicus）。 纯粹的伊斯兰财富观所结出的果实，彻底改变了后世。 正如哈利勒·阿卜杜勒·拉希德（Khalil Abdul Rashid）博士所言：“伊斯兰慈善制度化成为一个决定性因素，对城市规划、城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式中的产出，都产生了主导性的影响。” 我们迫切需要一场全球性的经济革命，因为新自由主义经济学和资本主义已经使世界大部分地区陷入贫困，并破坏了环境。 伊斯兰的心理、精神和经济原则，对于在这个自我放纵的世界中建立急需的金融心态至关重要。 穆斯林大众（ummah）必须承认自己已经感染了资本主义的疾病，并开始通过发展一种先知式的财富观来自我康复。 通过重新焕发对后世投资的关注，我们希望让今世的生活对自己及周围的人变得更好。 让我们从先知穆罕默德 ﷺ 的话语中寻找动力，他说：“慷慨的人离安拉近，离天堂近，离人们近，离火狱远。 吝啬的人离安拉远，离天堂远，离人们远，离火狱近。 一个无知但慷慨的人，比一个吝啬的学者更受安拉的喜爱。”



图：资本主义金融心态

图1。 伊斯兰与资本主义金融心态



图：资本主义金融行为树

图2。 伊斯兰与资本主义金融心态的后果

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《提尔米济圣训集》，第2336段。

• 穆拉特·乔克格泽（Murat Çokgezen），《现实生活中的伊斯兰经济：穆斯林比其他人捐赠更多吗？》，2016年。

• 塔巴拉尼（Ṭabarānī），《大圣训集》，第9993段。

• 《布哈里圣训实录》，第2059段。

• 马利克（Mālik），《穆宛塔圣训集》，第592段。

• 《巴扎尔圣训集》，第8463段。

• 约翰·F·亨利（John F. Henry），《新古典经济学的形成》（米尔顿公园：劳特利奇出版社，2012年）。

• 钱达纳·高希（Chandana Ghosh）和阿姆巴·纳特·高希（Ambar Nath Ghosh），《经济学导论》（新加坡：施普林格出版社，2019年）。

• 拉拉·伯格（Lara Boerger）及“探索经济学”团队，《新古典经济学》，2016年12月18日，https://www.exploring-economic ... mics/。

• 约翰·B·戴维斯（John B. Davis），《个人主义》，载于《埃尔加古典经济学指南》，海因茨·库尔茨（Heinz Kurz）和内里·萨尔瓦多里（Neri Salvadori）编（切尔滕纳姆：爱德华·埃尔加出版社，1998年），405–10页。

• 马乔里·E·科恩豪泽（Marjorie E. Kornhauser），《金钱的道德：美国人对财富和所得税的态度》，《印第安纳法律杂志》第70卷，第1期（1994年）：119页。

• 埃里克·安格纳（Erik Angner）和乔治·洛温斯坦（George Loewenstein），《行为经济学》，《科学哲学手册：经济学哲学》（2007年）：641–90页。

• 威廉·斯坦利·杰文斯（Williams Stanley Jevons），《政治经济学理论》（伦敦：麦克米伦出版社，1879年）。

• 杰文斯（Jevons）。

• 赫伯特·A·西蒙（Herbert A. Simon），《理性选择的行为模型》，《经济学季刊》第69卷，第1期（1955年）：99–118页。

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• 《古兰经》9:111。

• 穆罕默德·博汉登·穆萨（Mohammed Borhandden Musah），《个人主义与集体主义文化在平衡教育问责与创新中的作用：伊斯兰视角》，《OIDA国际可持续发展杂志》第2卷，第8期（2011年）：69–76页。

• 《古兰经》2:195。

• “新古典经济学赞美资本主义的优点，并建议采取有助于资本家增加对所生产商品和服务控制权的政策。 准确地说，它表明如果任其发展，资本主义社会将自动实现所有工人的充分就业，并充分利用所有生产单位（即生产商品和服务的组织）的生产能力。 这些组织在经济学中被称为企业。” 它还表明，资本主义经济本身将以最优数量生产所有不同的商品和服务，并以最优方式在人们之间分配所生产的商品和服务。 因此，它建议采取自由市场或自由放任的政策。 根据这一政策，政府不应干预个人和企业的经济活动，并允许资本主义经济自行运作。” 参见高希与高希，《经济学导论》。

• 参见《古兰经》89:20和100:8。

• 《布哈里圣训实录》，第6439段。

• 《布哈里圣训实录》，第6425段；《穆斯林圣训实录》，第2961段。

• 《提尔米济圣训集》，第2376段。

• 《古兰经》57:7。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4105段。

• 《提尔米济圣训集》，第2466段。

• 塔巴拉尼（Ṭabarānī），《大圣训集》，第1618段。

• 《古兰经》25:67。

• 《艾哈迈德圣训集》，第6656段。

• 《布哈里圣训实录》，第5351段；《穆斯林圣训实录》，第1002段。

• 关于道德投资，我指的是符合伊斯兰教法的投资。 例如，应避免基于利息的投资，或涉及开发和销售违禁产品的投资。

• 马利克（Mālik），《穆宛塔圣训集》，第592段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2958段。

• 《布哈里圣训实录》，第6442段。

• 《提尔米济圣训集》，第2470段。

• “为主道而施舍财富者，其譬如一粒谷种，它长出七个穗，每穗结一百粒谷。 安拉为他所意欲的人加倍报酬。 安拉是博施的，是全知的。” 《古兰经》2:261。

• “你们怎么不为主道而施舍呢？天地的主权，只是安拉的。 你们中在征服（麦加）之前施舍并战斗者，与在之后施舍并战斗者，是不相等的。 前者比后者品级更高。 安拉已应许他们最优厚的报酬。 安拉对于你们的行为是彻知的。” 《古兰经》57:10。

• 艾米·菲法雷克（Aimee Fifarek），《在新常态中茁壮成长：管理匮乏心态的策略》，《图书馆领导与管理》第29卷，第1期（2014年）。

• 阿努杰·K·沙（Anuj K. Shah）、森德希尔·穆莱纳坦（Sendhil Mullainathan）和埃尔达·沙菲尔（Eldar Shafir），《匮乏的一些后果》，《科学》第338卷，第6107期（2012年）：682–85页。

• 尼尔·布塔（Neil Bhutta）、雅各布·戈尔丁（Jacob Goldin）和塔蒂亚娜·霍莫诺夫（Tatiana Homonoff），《发薪日贷款禁令后的消费者借贷》，《法律与经济学杂志》第59卷，第1期（2016年）：225–59页。

• 加里克·布拉洛克（Garrick Blalock）、大卫·R·贾斯特（David R. Just）、丹尼尔·H·西蒙（Daniel H. Simon），《中大奖还是陷入困境：娱乐、贫困与对州彩票的需求》，《美国经济与社会学杂志》第66卷，第3期（2007年）：545–70页。

• 在伊斯兰教法中，借取生息贷款和参与彩票是被禁止的。

• 伊恩·沃克（Iain Walker）和希瑟·J·史密斯（Heather J. Smith）编，《相对剥夺：规范、发展与整合》（剑桥：剑桥大学出版社，2002年）。

• 安妮·埃拉韦（Anne Ellaway）、劳拉·麦凯（Laura McKay）、萨莉·麦金泰尔（Sally Macintyre）、阿德·卡恩斯（Ade Kearns）和罗斯玛丽·希斯科克（Rosemary Hiscock），《对房屋和汽车的社会比较与心理健康有关吗？》 《国际流行病学杂志》第33卷，第5期（2004年）：1065–71页。

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• 奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），《不确定性下的慈善：疫情期间的斋月捐赠》，《Yaqeen》，2021年4月8日，https://yaqeeninstitute.org/os ... emic.。

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• 米切尔·J·卡兰（Mitchell J. Callan）、N·威尔·谢德（N. Will Shead）和詹姆斯·M·奥尔森（James M. Olson），《个人相对剥夺感、延迟折扣与赌博》，《人格与社会心理学杂志》第101卷，第5期（2011年）：955页。

• 《古兰经》2:268。

• 伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）说，有两件事来自撒旦：

1. 他向你承诺贫穷，并说：“不要捐出你的财富。 留着自己用。 你需要它。”

• 然后他命令你去做丑事。

详情请参阅《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī）。

• 《布哈里圣训实录》，第6490段；《穆斯林圣训实录》，第2963段。

• 《古兰经》20:131。

• 关于财富的考验与贫穷的考验哪一个更艰难，以及感恩的富人是否比坚忍的穷人更值得称赞，各方存在不同意见。 有些人认为财富是更大的考验，原因在于财富开启了许多诱惑之门，而放弃财富的难度可能比在匮乏中保持坚忍更为艰难。

• 参见《古兰经》笔章（Sūrat al-Qalam）中关于园圃主人的故事；他们未能与穷人分享园中的财富，因此安拉摧毁了他们的园圃。 此外，参见《古兰经》山洞章（Sūrat al-Kahf）中关于拥有两座园圃的人的故事，他认为自己的财富是安拉优待他的标志，甚至认为他在今世的财富是他在后世将拥有更多财富的预兆。

• 《古兰经》89:15–16。

• 《古兰经》28:78。

• 《古兰经》28:79。

• 《古兰经》28:82。

• 《古兰经》49:13。

• 《古兰经》42:27。

• 塔巴拉尼（Ṭabarānī），《大汇编》（al-Muʿjam al-kabīr），第12719段（该圣训被归类为“弱”，但其含义是可以接受的）。

• 伊本·泰米叶（Ibn Tamiyyah），《教法判例全集》（Majmuʿ Fatāwá），第11卷（埃及曼苏拉：Dār al-Wafāʾ出版社，2005年）。

• 《伊本·凯西尔经注》（Tafsīr Ibn Kathīr）。

• 《穆斯林圣训实录》，第1373段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2059段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第16078段；《艾布·达伍德圣训集》，第3764段；《伊本·马哲圣训集》，第3286段。

• 《布哈里圣训实录》，第2079段；《穆斯林圣训实录》，第1532段。

• 《古兰经》30:37–39。

• 拉齐（Al-Rāzī），《大经注》（al-Tafsīr al-Kabīr）。

• 《穆斯林圣训实录》，第2588段。

• 伊娃·H·泰尔泽（Eva H. Telzer）、卡丽·L·马斯滕（Carrie L. Masten）、埃利奥特·T·伯克曼（Elliot T. Berkman）、马修·D·利伯曼（Matthew D. Lieberman）和安德鲁·J·富利尼（Andrew J. Fuligni），《付出中的收获：一项关于白人和拉丁裔青年家庭援助回报的功能性磁共振成像研究》，《社会神经科学》第5卷，第5–6期（2010年）：508-18。

• 泰尔泽（Telzer）等人。

• 《古兰经》2:276。

• 哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid），《以社会名义资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》，《Yaqeen》，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。

• 《提尔米齐圣训集》，第1961段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-palestinian-struggle-through-the-prophetic-lens
原文标题：The Palestinian Struggle Through the Prophetic Lens
作者：Dr. Ovamir Anjum、Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆博士（Dr. Ovamir Anjum）：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究聚焦于伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律的交汇点，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰启蒙教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。此后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习教法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览和一部关于伊斯兰政治思想的专著。奥马尔·苏莱曼博士（Dr. Omar Suleiman）：伊玛目奥马尔·苏莱曼是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目伊斯兰研究的兼职教授。

副标题：一文读懂巴勒斯坦：从先知榜样、正义原则到穆斯林行动
摘要：本文从先知 ﷺ 的榜样和伊斯兰正义原则出发，讨论穆斯林如何理解巴勒斯坦苦难。作者说明，巴勒斯坦不仅是政治议题，也关乎信仰、道德责任、正义见证和对受压迫者的支持。



图：通过先知视角看巴勒斯坦斗争

引言

巴勒斯坦问题是穆斯林的问题吗？ 伊斯兰对巴勒斯坦问题的回应是什么？ 换句话说，“先知穆罕默德 ﷺ 会怎么做？”

在我们的一生中，很少遇到像巴勒斯坦斗争这样，先知之道如此清晰的政治局势。 政策问题往往复杂、道德模糊，甚至有时无法回答，因为我们必须面对的道德困境与先知所处的时代和背景往往大不相同。 但在本案中并非如此。

对于那些以安拉的使者为榜样的穆斯林来说，究竟应该通过抵抗来寻求正义，还是应该投降、妥协并接受那些强大且拥有更多支持的压迫者所设定的条件，这个问题不仅具有规范性和宗教层面的意义，而且对于信仰伊斯兰的穆斯林而言，在规范性问题上，先知 ﷺ 是最终的权威。 这并不是说那些按定义不追随先知 ﷺ 的非穆斯林就不能从他的榜样中找到灵感、力量和真理：造物主启示给他的价值观和教诲与人性（fiṭrah）产生了深刻共鸣，对全人类而言都是普遍且可及的。 伊斯兰教之所以能与那些争取解放的人产生共鸣，恰恰是因为它并不将投降和接受暴政视为美德。 巴勒斯坦事业也不例外。

事实不容置疑。 巴勒斯坦人生活在一个种族隔离的殖民定居者国家中，这个国家在过去七十年里剥夺了他们的土地，迫使他们生活在比露天监狱更非人的环境中（与巴勒斯坦人不同，囚犯不会定期遭到轰炸），因他们的宗教信仰而迫害他们，在经济上摧毁他们，试图（尽管尚未成功）在心理上击垮他们，并将其作为一种政策无休止地恐吓并定期屠杀他们（一些以色列政客甚至将杀害巴勒斯坦人称为“割草”）。 以色列国家战略性地支持其右翼定居者，这些人往往毫不掩饰其种族灭绝的意图。 通往伊斯兰教第三大圣地阿克萨清真寺的通道日益受限，实际上已拒绝了大多数穆斯林和巴勒斯坦人进入。 当前以色列侵略和巴勒斯坦抵抗的升级，始于以色列定居者占领阿克萨清真寺，他们希望重演以色列夺取希伯伦易卜拉欣清真寺的行径。 关于这一点还有很多可说的，但今天的以色列公众情绪可以从最近选出的一个更加极端的右翼政府，以及国家组织的“阿拉伯人去死”和“穆罕默德已死”的口号中窥见一斑，更不用说以色列对印度等政权的支持和启发，这些政权已表现出针对穆斯林的种族灭绝意图。

巴勒斯坦是一个特别的伊斯兰问题，并不意味着它仅仅是伊斯兰的问题。 目标群体绝大多数是穆斯林，但并非全部：以色列也针对巴勒斯坦基督徒，剥夺他们的基本人权和宗教权利，其种族主义精英甚至歧视非白人犹太人。 基督教犹太复国主义既深刻地反犹，又仇视伊斯兰教和穆斯林，它对以色列的建立和支持至关重要，并继续助长极端的、弥赛亚式的幻想。 这也不是穆斯林与犹太人的问题：一些巴勒斯坦人权利的主要倡导者——学者、历史学家和活动家——本身就是犹太裔。 尽管一位以色列历史学家称以色列的行为是对巴勒斯坦人的“渐进式种族灭绝”，但阿拉伯-穆斯林国家的领导人为了个人、政治和经济利益，经常背叛他们帮助兄弟、保护伊斯兰教三大圣地之一的伊斯兰义务，更不用说巴勒斯坦人的伊斯兰权利了。

Muneeza Rizvi 在一篇精彩的文章中揭露了这种观点的世俗和殖民根源，即认为只有政治、民族主义或人权视角的冲突解读才是可接受的、有利于广泛合作的，且是文明世界所能理解的。 美籍巴勒斯坦学者 Steven Salaita（据我们所知，他不是穆斯林）也同样谨慎地从批判性的去殖民化视角论证了这确实是一个穆斯林问题。 我们在此提供的观点证实了他们的一些深刻论点，但旨在提醒我们这场斗争中一些深刻的伊斯兰维度。

让我们简要梳理一下伊斯兰教与巴勒斯坦问题密不可分的几种方式。 对于信仰伊斯兰的穆斯林（无论是巴勒斯坦人还是其他人）来说，以色列对阿克萨圣寺及其周边的占领使其成为一个特别的伊斯兰问题，原则上与殖民者（愿造物主禁止）占领先知 ﷺ 之城麦地那、杀害并驱逐其居民、阻止全世界信徒前往朝觐（ziyārah）没有任何区别。 无论世界上其他人怎么想，解放麦地那都是所有穆斯林的最高义务；阿克萨清真寺的情况也是如此。 但不仅如此。 生命、人类尊严和信仰自由是当今普遍公认的权利，伊斯兰教也为造物主的所有仆人确认了这些权利。 然而，伊斯兰教有一种特定的方式来维护和保障这些权利，特别是如果受害者是穆斯林的话。 巴勒斯坦问题符合这一范畴。 阿克萨清真寺的神圣地位使这一点更加令人痛心。 例如，保障每日五次礼拜和免受针对尊贵的先知 ﷺ 的无端侮辱，是特别的伊斯兰问题。 尽管许多非穆斯林也经常支持这些，但为所有穆斯林争取这些权利是所有穆斯林的义务。 巴勒斯坦问题也符合这一范畴。 但不仅如此。 安拉在至少六段经文中宣布阿克萨周边的土地为吉祥之地——这是其他任何土地都没有的荣誉——并且在关于末日的奇迹预言中，敬爱的先知特别指出，那些努力保卫阿克萨清真寺的人是地球上最后一批人，即使在他人动摇时，他们仍将坚持真理。 仅此荣誉就足以使保卫“阿克萨清真寺及其周边”成为一种神圣的宗教荣誉和义务。 所有这些都是众所周知的教诲，对于任何在伊斯兰传统中受过适度教育的穆斯林来说都不陌生。

在本文中，我们不再重复这些教诲，而是关注巴勒斯坦事业作为伊斯兰事业的一个更深层、但往往被忽视的方面。 那就是巴勒斯坦人为保护阿克萨所做的斗争，与先知本人对抗麦加人的典范性斗争有着深刻的相似之处。 这场最受祝福的斗争是《古兰经》大量启示的背景，并被穆斯林视为历史上自身斗争的典范。 换句话说，当今很少有斗争能让我们更好地理解和亲身体验《古兰经》和先知圣行的道德教诲。 这种理解之所以更加紧迫，是因为那些机会主义独裁者的宗教代言人滥用了先知的教诲，讽刺的是，这些人正是那些西方精英的骄傲傀儡，而这些精英自视为、有时也表现为昔日十字军的继承者。 对于那些自称穆斯林领袖的人来说，还有什么比为了微薄的代价出卖伊斯兰教第三大圣地——尊贵的阿克萨清真寺，并与一个公然无视国际法、积极扩张占领的种族隔离政权实现关系正常化更糟糕的命运呢？ 这些推动正常化的人颠倒了先知传记（sīrah），特别是神圣的侯代比亚条约的教训，暗示他们通过与正义的敌人讲和，实际上是在效仿先知的行为。 撇开那些声称与占领者谈判的人并非受害者，而是那些在每一步都虐待和背叛巴勒斯坦人的“西化”独裁者这一事实不谈，这里还存在着更深层的欺骗。 那就是对《古兰经》和圣行中明确阐述的先知传记和侯代比亚条约的教训与意义的混淆。

在麦加人迫害先知 ﷺ 和信徒约十三年并将他们赶出家园后，穆斯林迁移到麦地那，建立了一个独立的政治力量。 在麦加时，他们只是任由古莱什部落摆布的个人群体，而在麦地那，安拉赐予他们必要的政治能力，以适当地反击他们所面临的压迫并传播他们的信息。 在一系列启示中，他们首先被允许，随后被命令反击麦加人。 对于我们目前的目的而言，这些经文中突出的一点是，其中提到的原因与今天推动巴勒斯坦斗争的原因是多么相似：迫害、驱逐出家园、篡夺财产以及阻碍进入神圣的清真寺。

具体来说，先知穆罕默德迁徙到麦地那第二年发生的巴德尔战役的原因，与当今的巴勒斯坦局势有着惊人的相似之处。 那场发生在伊斯兰历2年斋月17日的遭遇战中，一支由三百多名圣门弟子组成、武器匮乏且仅有两匹马的小型军队，击败了人数是其三倍、装备精良得多的麦加军队，这成为了伊斯兰历史上的一个转折点。 还有什么比这更具伊斯兰意义的斗争呢：尊贵的先知 ﷺ 宣布，参与其中的圣门弟子被特别保证进入天堂。 幸运的是，安拉在处理导致巴德尔战役事件的经文中，详细描述了这场战役的原因。 此外，公认的背景细节使我们能够确定关于此事的圣启时间，并将其与精确的时间段联系起来。

让我们先回顾一下证明针对麦加人采取行动是正当的原因。 在他抵达麦地那几个月后，安拉的命令被启示出来：

“被进攻者已获得反击的许可，因为他们受了压迫。”（《古兰经》22:39） “安拉确有能力援助他们。”（《古兰经》22:39） “他们被驱逐出家园，只因为他们说：‘我们的主是安拉。’”（《古兰经》22:40） “如果安拉不以人抵制人，那么，修道院、教堂、犹太会堂和清真寺——凡是常诵安拉之名的地方——都必被拆毁了。”（《古兰经》22:40） “安拉必援助援助他的人。”（《古兰经》22:40） “安拉确是至刚的，确是万能的。”（《古兰经》22:40）

在这里，安拉不仅命令穆斯林开始抵抗，还给出了抵抗的原因——压迫、驱逐出家园和因信仰而受迫害——并进而谈到了适用于所有情况的一般原则。 如果造物主不使用一些信徒来抵制压迫，暴政将吞噬大地，不仅是清真寺，所有崇拜安拉的地方也都会被摧毁。 显然，当时并没有犹太会堂或修道院受到威胁。 总的来说，穆斯林学者一致认为，对某段《古兰经》经文启示背景的特定描述并不排除其普遍适用性，但像这一段这样的经文，其普遍性特征是非常明确的。 它强调了造物主在命令抵抗时的普遍智慧，因为对任何地方的不公正和暴政的默许，都会导致所有虔诚和宗教的毁灭。

经济抵制与先知的反暴政斗争：正义先于和平

尊贵的先知 ﷺ 开始拦截古莱什人的商队，到希吉拉（迁徙）一年半后巴德尔战役发生时，他已经派遣了四次小型远征（sarīyah，复数： sarāyā），并亲自领导了另外四次相对重要的远征（ghazwah，复数： ghazawāt）。 先知选择的不是直接对抗，而是对麦加人施加经济压力。 作为一个商业中心，麦加依赖这些商队来维持繁荣。 通过威胁这些路线，先知迫使他们认真对待他的要求，纠正他们所犯下的错误，并停止骚扰穆斯林。 在其中一次远征中，先知 ﷺ 派遣了大约八人，由圣门弟子阿卜杜拉·本·贾赫什（愿安拉喜悦他）领导，去侦察从也门抵达的古莱什商队的动向。 （注：原文此处为补充说明） 在当时盛行的阿拉伯习俗中，在四个神圣月份期间，以及在麦加禁地（ḥaram）范围内，不得进行战争；这一古老的习俗使贸易和朝觐在阿拉伯半岛得以繁荣。 当商队急于在拉贾卜月最后一天结束前抵达麦加时，穆斯林远征队决定袭击并俘获它，从而违反了习俗禁令。 这招致了许多负面舆论，因为阿拉伯人认为穆斯林违反了他们至关重要的习俗。 对于哪些前伊斯兰习俗仍然适用感到困惑是很自然的，因为当时还没有关于伊斯兰教是否应遵守神圣月份的正式指令。 先知 ﷺ 本人非常不赞成这次袭击，因为他本意是维护习俗的神圣性，并没有下令采取军事行动，并且拒绝接受战利品，直到以下经文被启示：

“他们问你关于禁月内作战的事。你说：在禁月内作战是重大的罪恶，但阻碍安拉的道路，不信他，阻碍进入禁寺，并将禁寺的居民驱逐出境，在安拉看来是更重大的罪恶。迫害（fitnah）比杀戮更严重……”（《古兰经》2:217）

这段经文扩展了上述引用的22:40中提到的原因，以及其他针对古莱什人采取报复行动和没收其商队的经文。 这些原因是：(a) 因信仰而受迫害并阻止他人信仰，(b) 阻止信徒前往禁寺，以及 (c) 驱逐出家园和篡夺财产。 请注意，普通意义上的自卫并不是其中之一，因为没有迹象表明在巴德尔战役时，古莱什人已经正式向麦地那宣战。 先知的最终目标也不仅仅是世俗的和平或正义。 他的使命首先是传播他的宗教，并在和平中进行：“以便（安拉的宗教）能够胜过一切宗教。”（《古兰经》9:33；48:28；61:9）。 然而，穆斯林拿起武器是为了反对不公正和迫害（fitnah），纠正错误并为和平传教铺平道路。 换句话说，先知的使命具有规范性和预防性两个方面。 预防性方面是为任何选择信仰的人清除道路上的外部障碍，并结束由此产生的针对他们的暴政和压迫；武装斗争正是为此目的而采用的。 规范性方面是传播信息，在此过程中不能使用任何强迫手段。 这一点非常了不起，因为即使在《古兰经》中，人类所能犯下的最大不公正也是针对造物主应受崇拜且唯独受崇拜的权利，但这是一种伤害自身灵魂的不公正。 武装斗争的目的不是强迫任何人改宗，因为同一章经文已经明确宣布：“宗教绝无强迫。”（《古兰经》2:256） 此外，穆斯林被教导，如果敌人“倾向”于达成公正且可接受的和平，使他们能够在不受迫害的情况下宣扬自己的宗教，就应渴望放下武器（《古兰经》8:61-2）。 然而与此同时，对于那些阻碍伊斯兰教公开实践和宣教，或犯下叛国罪的人，他们被教导要成为纪律严明、坚韧不拔的战士，即使在敌众我寡的情况下也是如此。 大约在同一时期降示的另一章《古兰经》明确禁止因怯懦和无力感而求和（《古兰经》47:35）。 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 所寻求的和平并非随意的和平：它是伴随着正义以及宣扬其使命自由的和平。

重申一下，巴德尔战役定义了随后几年发展的冲突，但从严格意义上讲，它并非防御性的。 同样，它也不构成无端的侵略。 武装斗争的原因也不是麦加人本身拒绝先知的使命。 这一切在稍后降示的《古兰经》“受考验的妇人章”（Surah al-Mumtaḥina）中变得更加清晰：

安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而攻击你们、也没有把你们从家园驱逐出去的人：安拉喜爱公正的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而攻击你们、把你们从家园驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟：你们中谁与他们结盟，谁就是真正的作恶者。 （《古兰经》60:8）

和平的非穆斯林不仅应得到公平（qisṭ），还应得到礼貌和善待（birr）。 即使在对方没有表现出这些美德时，先知也从未允许自己所遭受的不公正待遇成为杀害无辜平民或反过来迫害他人的理由。 先知对正义的热爱通过另一个广为人知的故事得到了强有力的体现。 受祝福的先知 ﷺ 曾回忆道：“我年少时曾与叔伯们见证了‘香盟’（Alliance of al-Muṭayyabin），即便给我再多红骆驼，我也不愿破坏它！” 在另一个版本中，先知说：“即使在伊斯兰时期，如果有人呼吁我参与其中，我也会批准它。” 他们一致同意将盈余归还给应得之人，且不允许任何人压迫或亏待弱势群体。” 这个联盟，即更为人所知的“贤德同盟”（Ḥilf al-Fuḍūl），展示了先知对正义的热爱，并表明他即使与多神教的阿拉伯人——他最大的反对者——结盟，也愿意为了帮助受压迫者和为正义而战。

侯代比亚和约：将暴君拖上谈判桌

古典经注学家和法学家一致认为，圣战是分阶段立法的，圣战的“中间”阶段始于迁徙（Hijrah），至少持续到伊斯兰历8年麦加被征服为止。 巴德尔战役是与麦加人持续冲突的一部分，穆斯林被命令寻求正义，以应对麦加人过去的越轨行为以及对伊斯兰教和穆斯林的持续敌意。 先知在这场斗争中的战略目的或最终目标究竟是什么？ 如果我们回顾巴德尔战役四年后导致侯代比亚和约的事件，这一点会变得更加清晰。 古莱什部落在伊斯兰历5年集结了他们最庞大的军队，对麦地那进行了残酷的围攻，但当穆斯林在睿智的波斯归信者萨尔曼的指导下挖掘壕沟保护城市时，他们感到极其沮丧。 古莱什人在没有流血的情况下，在他们最大的攻势中受挫，这摧毁了他们的意志。 次年，先知出发前往麦加的禁寺进行副朝（小朝觐），当受到麦加人敌意的阻挠时，他在一个叫侯代比亚的地方扎营，最终达成了这一历史性的和约。

至此，由于穆斯林在三次主要战役和几次小型战役中的坚韧，上述经文中提到的两个主要原始原因已得到缓解：伊斯兰教的使命不再受到阻碍，麦地那的穆斯林及其追随者也不再因宗教信仰而受到迫害。 尽管穆斯林仍然资源匮乏——有报道称，直到伊斯兰历6年后，先知的家人才能在一天内吃上两顿饭——但他们的一些经济损失也已得到恢复。 这并不意味着一切都好。 正如《古兰经》48:25所提到的，麦加仍有数量不明的穆斯林受到迫害。 然而，最明显的委屈仍然是进入禁寺的权利。

在侯代比亚和约中，先知 ﷺ 说服古莱什人同意为期十年的休战，并承认穆斯林在次年进行副朝（按习俗，所有阿拉伯部落都享有此权利）的权利。 作为交换，他 ﷺ 同意古莱什人继续阻止任何未来的麦加穆斯林归信者加入麦地那，同时允许任何希望离开伊斯兰教并加入麦加人的麦地那穆斯林自由离开。 穆斯林认为这种阻止穆斯林归信者前往麦地那的让步极其痛苦和屈辱，但他们别无选择，只能服从。

别搞错了：先知 ﷺ 在侯代比亚并没有退缩或变得软弱；《古兰经》毫无疑问地表明这是一场决定性的胜利。 何以见得？ 通过一项精妙的政治举措，被逼入绝境的麦加领导人无奈地承认，他迫使他们讲和，并承认他是一个独立的、合法的实体，其他人现在也可以与他讲和，而不会激怒古莱什人。 此外，如果麦加人允许穆斯林——他们与之交战多年且大体上处于劣势——继续进行朝觐，他们就有显得软弱的风险；而如果他们阻挠合法的朝觐者进入禁寺，他们就会被视为违反了自己至关重要的习俗。 不出所料，麦加人起初拒绝与穆斯林谈判，实际上是否认他们是一个合法的政党——一个像其他部落一样拥有权利的民族。 听起来很耳熟，不是吗？ 我们难道没有听说过巴勒斯坦是一片无主之地，是为无地之人准备的土地，是一片随时可以被占领的土地，因为巴勒斯坦人不是一个民族、一个国家，甚至不是完整的人类吗？

这次谈判展现了穆斯林对先知及其事业令人难以置信的奉献精神。 直到先知 ﷺ 的一千四百名同伴誓言与先知 ﷺ 并肩作战至死，麦加人才被吓倒并达成和平。 安拉至大宣布，这一“誓言”是他最喜悦的（《古兰经》48:18），因此被称为“喜悦誓言”（Bayʿat Riḍwān），继巴德尔战役之后，这是第二次参与者被保证进入天堂的机会。

所有崇高的斗争都需要承担经过计算的风险。 先知外交对我们今天的启示是明确的。 暴君、定居殖民者和压迫者不会因为他们想和平而和平。 他们必须被拖到谈判桌前，并被迫遵守协议，否则他们将继续压迫、掠夺和杀戮。 诚然，为了和平、进入禁寺的权利以及不可估量的战略优势，受祝福的先知 ﷺ 在麦加穆斯林的权利对等问题上做出了妥协。 但这与今天一些穆斯林独裁者及其御用发言人所鼓吹的“没有正义的和平”截然不同，他们为了微薄的利益歪曲了造物主的信息。 作为一位足智多谋、才华横溢的领袖，受祝福的先知在多次战役中摧毁了敌人的战斗意志后，强迫傲慢、恶毒的敌人与他讲和。 正是先知 ﷺ 为了他的使命利益，违背麦加人的自身利益，强迫他们达成了这一和平。 今天，那些推动关系正常化的人为以色列的政策辩护，而全世界都认为这些政策是不公正的，他们这样做是为了确保自己的私利，并向西方精英保证他们对西方忠诚，对伊斯兰背叛。 通过这样做，他们给穆斯林带来了不可估量的伤害。

经济压力：一种被忽视的圣行（sunnah）

巴德尔战役直接源于先知的政策，即对麦加人实施经济制裁，以惩罚他们并迫使他们屈服。 这种经济外交贯穿始终，图马马·伊本·乌萨勒（Thumāma Ibn Uthāl）的非凡轶事展示了先知 ﷺ 如何巧妙地运用这种力量。 图马马是古莱什大敌——来自亚马马的巴努哈尼法部落（Banū Ḥanīfah）的强大首领，他是先知 ﷺ 的公开敌人。 他在杀害了一些离开麦地那的同伴后，于公元628年策划了对麦地那先知的袭击。 在一次偶然的遭遇中，同伴们俘虏了他，当时并不知道他的身份，并将他带到先知 ﷺ 面前。先知将他绑在清真寺的柱子上，礼遇他，让他观察穆斯林祈祷三天，然后释放了他。 他被所见所闻感动，皈依了伊斯兰教，随后遵照先知的命令以穆斯林身份前往进行副朝，在那里他遇到了以前的古莱什朋友。 他皈依伊斯兰教的消息不出所料地引起了不满，但他们伤害他的企图因他作为亚马马领袖的地位而受挫，亚马马是古莱什的小麦和谷物来源地。 他以宣布毁灭性的经济抵制来回应他们的傲慢，并表示除非先知 ﷺ 本人亲自为他们求情，否则他们将得不到任何谷物。 这导致战败的麦加人恳求先知 ﷺ 解除禁运。 麦加人本着侯代比亚和约的精神恳求怜悯，尽管和约中并未提及此类让步。 先知 ﷺ 以其特有的仁慈行事。 在为他的社群确保了优势地位后，他展现了对方从未给予他的恩典。

对巴勒斯坦及其他受压迫人民的启示

巴勒斯坦人（或克什米尔人、罗兴亚人或维吾尔人）应该放弃、消失、接受敌人想要的一切吗？ 为什么要冒着抵抗、反击、发声、捍卫造物主赋予的权利、捍卫宗教或禁寺的风险？ 为什么不接受、屈服、躺平、直接消失？ 正如一些现实政治的“大师”提醒我们的，为什么不直接与以色列关系正常化，让他们拿走他们想要的东西呢？

经过过去一个世纪的多次尝试和失败，穆斯林正在重新发现先知 ﷺ 的外交所教导我们的教训，这些外交受到安拉永恒信息的指引。 作为先知，他预言了将要困扰他的穆斯林大众（ummah）的事情，以及摆脱困境的方法。 其中一个奇迹般的圣训是：

人们终有一天会互相召唤来攻击你们，就像用餐者邀请彼此分享餐盘一样。 有人问：“那是因为我们当时人数太少吗？” 他回答说：“不，你们将是多数，但你们会像洪水带来的泡沫，安拉会从你们敌人的心中夺走对你们的恐惧，并将软弱投入你们的心中。” 他们问：“什么是软弱？” 安拉的使者 ﷺ 回答说：“贪恋尘世和厌恶死亡。”

上述叙述展示了先知 ﷺ 的意思，因为他体现了这一点。 通过安拉赋予他的使者及其周围信士在面对暴政和压迫时令人难以置信的坚韧和牺牲意愿，无论是通过经济制裁，还是在必要时采取军事行动，穆斯林及其反对者的流血事件都降到了最低。 据估计，在这八年里，在十几次遭遇战中，约有两百名穆斯林（以及数量相当的敌方战斗人员）在战斗中丧生，这不到麦地那穆斯林总数的百分之一。 通常情况下，如果伊斯兰教没有以其公正的和平来祝福雅特里布（麦地那）的人民，仅在他们部落间的无休止冲突中，丧生的人数将是这个数字的许多倍。 即使按照世俗标准，在考虑来自造物主的最终启示的不可估量价值之前，先知明智的治理和拿起武器的意愿也为阿拉伯半岛带来了和平。 这就是为什么安拉至大宣布：

战斗已被规定给你们，尽管它是你们所厌恶的。 也许你们厌恶某事，但它对你们是有益的；你们喜爱某事，但它对你们是有害的。 安拉知道，而你们不知道。 （《古兰经》2:216）

伴随着软弱和绥靖的妥协只会助长敌人的气焰，加剧他的暴政。 只有统一、纪律严明、持续不断的行动，加上无畏和对造物主的绝对信任，才能将一个拥有远超资源、傲慢且毫无原则的恶霸带到谈判桌前。 无论相对实力多么强大，定居殖民者在同意和平之前，必须在经济、军事和心理上被孤立和击溃。

那么，关于我们今天——近二十亿穆斯林——无能为力，应该遵循先知在麦加而不是麦地那的行为方式，因为任何抵抗都是冒险的，这种论点又如何呢？ 缺乏信仰和团结绝不是有效的论据。 但请记住，先知在侯代比亚的战略是相当大胆的。 《古兰经》告诉我们，麦地那的伪信者正是提出了这些论点，“看着（先知），好像被死亡的昏厥所笼罩”（47:20）。 这是一个经过计算的风险，如果不是因为安拉的恩典，麦加方面没有保持冷静（48:20-24），他们可能会鲁莽地攻击穆斯林，导致双方大量流血。 难道不能说先知 ﷺ 冒这样的风险是因为安拉明确告诉他结果会很好，或者这种大胆的战略只是他个人的冒险吗？ 当我们反思《古兰经》中关于普遍、永恒原则和教训的经文时，这种怀疑就会烟消云散，这些原则反映在早期先知的生活中，并适用于审判日：胜利不取决于规模或力量，而取决于造物主的支持。

第二个问题可能是：“谁来决定采取什么政策：是否、何时以及如何抵抗？” 在缺乏统一的穆斯林大众（ummah）和组织我们事务、保卫弱者的领袖的情况下——这本身就是一场巨大的灾难——穆斯林大众的每一部分都必须尽其所能，没有人比我们的巴勒斯坦姐妹和兄弟更有权决定这一点，他们通过不屈的意志复兴了各地穆斯林大众日益衰弱的精神，他们正在保护禁寺，站立、微笑并向冷酷的暴君投掷小石块进行抵抗，他们的信仰和决心挫败了最狡猾的殖民大国。

今天，强大的媒体和全球大国一心想要将巴勒斯坦人非人化。 然而，在无助的穆斯林大众的真诚支持和祈祷下，在全世界有良知的人们日益增长的呼声下，在社交媒体传播的帮助下，巴勒斯坦人的坚持奇迹般地开始挑战主流叙事。 事实上，正如巴勒斯坦的斗争在展示如何抵抗暴政方面所做的贡献超过了其他任何事情一样，它也必须让穆斯林大众保持对其团结需求的警惕。

在缺乏穆斯林大众统一领导的情况下，只有有限的实际措施是可能的。 即使在这里，巴勒斯坦人也发现，先知持续经济压力的政策是最好的起点。 2005年，“抵制、撤资、制裁”（BDS）运动发起，旨在利用经济压力迫使以色列遵守国际法。 该运动受到南非受压迫黑人反对种族主义政府的和平斗争模式（反种族隔离运动）的启发。 该运动于1959年开始协调对该政权的抵制，并发展成为一股全球力量，于1993年实现了其目标。 起初，所有西方国家都反对它，但它在世界各地有良知的人们中所获得的广泛支持被证明是决定性的。 这场运动不仅取得了成功，还改变了全球叙事，并激励了各地受压迫的人民。 全球范围内普通民众的参与，包括大学和其他公民社会成员，对其历史性成功至关重要，因为它为世界各地关心此事的人们提供了一种有效的声援方式。

经济很重要；事实上，它能实现单纯的物理抵抗所无法实现的目标。 这就是为什么以色列国家害怕BDS运动，并通过北美和欧洲的游说团体及决策者推动立法，以惩罚所有胆敢支持它的人。 正如许多犹太学者所指出的，以色列经常将虚假的“反犹太主义”指控武器化，试图抹黑一场包含犹太人和各信仰人士在内的正义运动。 事实上，这削弱了西方依然存在的严重的反犹太主义问题，最终伤害了各地的犹太人。

巴勒斯坦冲突中还有另一条线索，只有信仰之心才能感受到它的牵引。 渴望访问《古兰经》中所提到的“远寺”（Al-Aqsa），是信仰的一部分。 我们被教导要向往它、访问它，并在其中祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 确实说过，终有一天，对于信士而言，见到这片圣地将比拥有整个世界及其一切更为珍贵。 对于那些无法前往的人，先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中建议，他们至少应该送去一些油来点亮那里的灯。 如果为阿克萨清真寺的灯送油是一种崇拜行为，那么抵制那些非法占领它的人的油，无疑也是一种崇拜行为。

在战胜麦加人的最终时刻，先知的典范为我们准备了另一个同样至关重要的教训。 这就是他在伊斯兰历8年征服麦加时的表现，当时他低着头，怀着极度的谦卑进入城市，尊重并安慰那些曾无情迫害和攻击他的受伤敌人。 这一教训被正统哈里发和无数穆斯林指挥官很好地学习并实践了，愿造物主对他们所有人感到满意。 其中最著名的或许是萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī），他在六个世纪后遵循了这一圣行，当时十字军——其祖先曾屠杀穆斯林、犹太人甚至基督徒同胞——却得到了他传奇般的宽恕。

因此，那些希望援引宗教来劝说穆斯林必须不惜一切代价屈服于屈辱的和平，而不去抵抗或要求正义的人——这实际上是中东独裁者向他们厌倦且不安的穆斯林民众提供的所谓“神奇解决方案”和“进步的唯一道路”——必须歪曲《古兰经》和先知神圣使命的每一条信息。 因为安拉和他的先知穆罕默德 ﷺ 毫无疑问地表明，没有正义就没有和平。 这就是《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中讲述的先知穆萨及其继任先知的敬畏造物主的以色列追随者故事所传达的信息：“有多少次，微小的群体在安拉的许可下战胜了强大的群体！” （《古兰经》2:249）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见《华盛顿邮报》2021年5月14日的文章《随着针对火箭弹和隧道的打击，以色列“割草”战术重返加沙》，以及杰出南非法律学者约翰·杜加德（John Dugard）的详细研究《对抗种族隔离：南非、纳米比亚和巴勒斯坦的个人历史》（2019年），他曾被联合国人权委员会（UNCHR）任命为巴勒斯坦领土人权状况调查委员会主席。2016年的一项调查发现，一半的以色列犹太人支持对巴勒斯坦人进行种族清洗，此后公众舆论变得更加极端。参见《调查发现，近半数以色列犹太人认为应将阿拉伯人“驱逐”出以色列》，《独立报》，2016年3月8日，https://www.independent.co.uk/news/world。关于以色列更广泛的英国及后来的美国殖民政策，参见拉希德·哈利迪（Rashid Khalidi）的《巴勒斯坦百年战争：定居者殖民主义与抵抗史，1917–2017》（2020年）。

• 《易卜拉欣清真寺的未来处于危险之中》，《每日晨报》，2021年9月6日，https://www.dailysabah.com/opi ... anger。

• 《数千名以色列青年高呼穆罕默德已死》，Real News Network，YouTube视频，2021年6月5日，“杀死阿拉伯人”巴勒斯坦现在发生了什么？》，The Islam Channel，YouTube视频，2021年6月16日，https://www.youtube.com/watch?v=FGO_24WT3i0。路透社也报道了一个经过美化的国家支持的右翼游行版本：《以色列民族主义者游行加剧耶路撒冷紧张局势》，YouTube视频，2021年6月15日，https://www.youtube.com/watch?v=LAIozT4p5W8。另见：《为什么印度印度教至上主义者支持以色列轰炸加沙：当以色列因轰炸加沙面临批评时，它得到了印度印度教至上主义者的支持》，半岛电视台，2021年5月18日，https://www.aljazeera.com/news ... inues；阿钦·瓦纳克（Achin Vanaik），《印度如何与以色列靠拢：里程碑事件时间表》，《连线》，2021年5月26日，https://thewire.in/diplomacy/i ... tions。

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《巴勒斯坦问题如何从先知 ﷺ 视角理解？深度解读穆斯林责任》。

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《巴勒斯坦问题如何从先知 ﷺ 视角理解？深度解读穆斯林责任》。

• 《以色列对基督徒巴勒斯坦人的无情战争》，Inside Arabia，2020年1月24日，https://insidearabia.com/israe ... ians/；塔尼·戈德斯坦（Tani Goldstein），《活动人士称埃塞俄比亚裔以色列社区已达到沸点》，《以色列时报》，2019年7月8日，https://www.timesofisrael.com/ ... says/；娜丁·萨耶格（Nadine Sayegh），《种族主义：在以色列，有些犹太人比其他人更平等》，TRT World，2019年7月9日，https://www.trtworld.com/opini ... 28109。

• 克里西·斯特鲁普（Chrissy Stroop），《美国的伊斯兰恐惧症是在讲坛上锻造的：白人福音派的末日幻想正在驱动美国政策》，《外交政策》，2019年3月26日，https://foreignpolicy.com/2019 ... lpit/。

• 参见伊兰·帕佩（Ilan Pappé）的勇敢著作《巴勒斯坦的种族清洗》（2006年），诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的《加沙的折磨、以色列的罪行、我们的责任》（Z Commentaries，2014年7月12日，https://zcomm.org/zcommentary/ ... ties/）和《从未停止违规的停火》（Open Democracy，2014年9月4日，https://www.opendemocracy.net/ ... mas-/），伊兰·帕佩的《以色列渐进式种族灭绝简史》（收录于《关于巴勒斯坦》，2015年），以及诺曼·芬克尔斯坦（Norman Finkelstein）的《加沙：殉难调查》（2018年）。另见：杰里米·鲍文（Jeremy Bowen），《以色列与阿联酋及巴林和平协议重要的五个原因》，BBC，2020年9月15日，https://www.bbc.com/news/world ... 51712。

• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，https://www.criticalmuslimstud ... slam/。

• 史蒂文·萨莱塔（Steven Salaita），《巴勒斯坦是穆斯林问题吗？》，2021年6月7日，https://stevesalaita.com/is-pa ... ssue/。

• 伊斯兰教中造物主仆人的权利应与西方的“普世人权”话语区分开来，后者具有世俗起源，且应用记录参差不齐，甚至虚伪。 关于这一现代概念的发展和应用的深入分析，参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）的《世俗的形成》（斯坦福大学出版社，2003年），127-58页，以及同作者。 《人权做什么？：人类学探究》，《理论与事件》4.4（2000年）。

• 关于这些《古兰经》经文和先知圣训的优秀总结，请访问：阿马尔·舒克里（Ammar Al Shukry），《阿克萨清真寺的光荣美德》，Muslim Matters，2017年9月11日，https://muslimmatters.org/2017 ... aqsa/。

• 例如，参见奥拉·萨利姆（Ola Salem）和哈桑·哈桑（Hassan Hassan），《阿拉伯政权是世界上最强大的伊斯兰恐惧症制造者：中东政府已与西方致力于反伊斯兰偏见的右翼团体结盟》，《外交政策》，2019年3月29日，https://foreignpolicy.com/2019 ... obes/（访问日期：2021年7月27日）。

• 《古兰经》22:39–40。 爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，卒于1383/1963年）简明地提供了战斗经文的完整行程，并讨论了它们在《古兰经》中的背景（但缺乏历史背景），译文见鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）的《中世纪与现代伊斯兰教中的圣战》（莱顿：布里尔出版社，1977年），39–50页。 他指出：“这种许可的动机是穆斯林遭受了不公正待遇，并被迫移民，无故离开家园”（42页）。 关于经典讨论，参见阿布·巴克尔·贾萨斯（Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ，卒于370年），《古兰经律例》（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，1992年），1:319，在2:190的注释下。

• 关于这一被广泛认可的原则，参见塔杰丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī），《类比与相似》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1991年），2:136。 苏布基指出，这一普遍适用性原则适用于没有迹象表明其普遍性的情况；然而，如果有这样的迹象，其普遍适用性则毫无疑问。

• 在某些传统中，该事件发生在拉贾布月（Rajab）初，但这并不影响我们的讨论。 参见伊本·赛义德·纳斯（Ibn Sayyid al-Nās），《圣迹之源》（贝鲁特：Dar al-Qalam，1993年），1:264–65。

• 布哈里圣训集，《礼仪篇》，第567段；也由塔巴里在其对3:33节的注释中引用，被阿尔巴尼评为真实圣训。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《先知传》，摘自《开端与终结》，穆斯塔法·阿卜杜勒·瓦希德（Muṣṭafá ʿAbd al-Wāḥid）编辑（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，1976年），1:258。

• 到目前为止给出的解释不需要在穆斯林学者关于所谓的“剑之经文”（《古兰经》9:29）是否废除了所有早期经文，或者所有这些经文在不同背景下是否仍然有效的问题上采取立场。 虽然后者观点似乎更具说服力，但该讨论超出了本文的范围。

• 关于侯代比亚（al-Hudaybiyya）长期谈判及其历史来源的详细说明，参见阿克拉姆·迪亚·奥马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī），《真实的先知传》（利雅得：Maktabat al-ʿUbaykān，1996年），440–53页；关于《古兰经》中关于侯代比亚的《胜利章》的启示，参见《穆斯林圣训实录》，第1786段；关于参加白德尔和侯代比亚者的天堂保证，参见《穆斯林圣训实录》，第2495段；关于阿里书写条约（愿安拉对他和先知的家人感到满意），参见《布哈里圣训实录》，第2698段；关于穆斯林对不平等条款的反应，参见《穆斯林圣训实录》，第1784段，以及奥马里的《先知传》，443页。

• 《布哈里圣训实录》，第7206段；《穆斯林圣训实录》，第1856、1860段。 一份报告称誓言是“至死不渝”（《布哈里圣训实录》，第7206段；《穆斯林圣训实录》，第1860段）；贾比尔（Jābir）的一份不同报告表明，誓言是他们无论如何都不会逃跑，但并非直到死亡（《穆斯林圣训实录》，第1856段）。

• 《布哈里圣训实录》，第4372段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第4297段；《艾哈迈德圣训集》，第22460段，等级：真实（ṣaḥīḥ）。

• 根据大多数学者的估计，在十年间进行的二十多次对抗中，所有这些战役中死亡的穆斯林和异教徒总数最多约为四百人，双方几乎平分（艾哈迈德·达伍迪，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》[纽约：帕尔格雷夫出版社，2011年]，40页）。 达伍迪的研究通常带有辩护色彩，其引用的主张可以受到质疑。 尽管如此，死亡的穆斯林总数仍然只是他们总数中很小的一部分。 如果我们接受历史学家给出的伊斯兰历8年征服麦加时麦地那穆斯林人口的数字，穆斯林军队人数为一万（包括麦地那及其周边地区，暗示穆斯林总人口高达五万）；到伊斯兰历9年的塔布克战役时，穆斯林军队人数（现在包括麦加人）被定为三万到四万（大约这么多穆斯林与先知穆罕默德 ﷺ 一起进行了最后一次朝觐）。 所有这些将使到伊斯兰历10年时麦地那和麦加的穆斯林总数超过二十万（奥马里，《先知传》，474、527、549页）。

• 《犹太领袖说：我们不会分心，我们不会分裂》，2021年6月2日，https://jewishleadersletter.me ... db323；《犹太和平之声明确反对国际大屠杀纪念联盟（IHRA）关于反犹太主义的工作定义》，犹太和平之声，2021年2月8日，https://jewishvoiceforpeace.org/2021/02/ ihra/ 。

• 哈基姆（Al-Ḥākim），《圣训辑要》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1990年），4:554。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第457段。 大多数圣训评论家宣布该报告为弱圣训。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/haya-more-than-just-modesty
原文标题：Ḥayāʾ: More Than Just Modesty in Islam
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：Haya 指南：从内心敬畏、行为边界到穆斯林日常品格
摘要：本文解释 Haya 在伊斯兰中的真正含义。作者说明，Haya 不只是外在谦逊或衣着问题，而是一种源于信仰、敬畏、道德边界和自我约束的完整品格。



图：Ḥayāʾ（羞耻心）：伊斯兰教中不仅仅是谦逊的含义

引言

奉至仁至慈的安拉之名

一切赞颂全归安拉，愿安拉赐予他最后的先知穆罕默德 ﷺ 最美好的平安与祝福，先知曾说：“我被派遣，旨在完善高尚的品德。” 因此，培养良好的品格和卓越的道德——无论是对造物主还是对他的造物——都是伊斯兰教的首要目标。 但为了在人们身上有效地培养这一点，伊斯兰教确立了某些核心道德品质，它们构成了所有其他美德的基石。 Ḥayāʾ（健康的羞耻心）无疑是这些品质之一，先知 ﷺ 甚至将其视为伊斯兰教的标志，他说：“每个宗教都有其标志性的性格特征，而伊斯兰教的标志性特征就是 ḥayāʾ。” 本文将主要总结穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆博士（一位伊斯兰学者兼临床精神病学家）关于 ḥayāʾ 的研究，探讨其价值以及它在我们生活中的作用领域。

什么是 ḥayāʾ？

Ḥayāʾ 包含了良知、羞耻、谦逊、腼腆以及所有相关的情感，这些情感能阻止一个人做出不体面的行为。 它源于 ḥayāh（生命），因为阿拉伯人认为人们的“活着”与他们体验到的 ḥayāʾ 成正比。 对他们而言，一个人如果缺乏那种阻止其违背道德准则的 ḥayāʾ，就不再是一个真正活着的人，而更像是一头野兽，被低级的欲望驱使去做出无原则的行为。 这就是为什么在伊斯兰教之前的阿拉伯，他们的诗歌经常将 ḥayāʾ 与英勇并列赞美；人们期望战士宁可选择尊严地死去，也不愿为了生存而逃离战场，因为那是一种耻辱。 对他们来说，无耻比失去生命更悲惨。 他们还认为，那些没有 ḥayāʾ 的人，由于良知麻木，并非真正活着；他们似乎与内疚的痛苦隔绝，而感觉不到痛苦正是死者的明显特征。

“羞耻”（shame）这个词立刻会让人联想到各种负面含义；这并非偶然。 现代个人主义的泛滥几乎剥夺了“羞耻”等概念的所有正面含义。 然而，心理学家们不断强调“健康的羞耻心”的效力和不可或缺性，这与那种可能导致瘫痪并破坏我们幸福的“有毒羞耻心”截然不同。 他们阐述了羞耻心如何作为一种内在警报，帮助我们在还有机会纠正错误时，对自己的过错感到负责。 它在我们继续做出无法挽回的行为之前引起我们的注意。 心理治疗师约翰·阿莫迪奥博士认为，那些不健康地压抑羞耻感的人更容易出现人格障碍和人际关系失败，因为他们通常会将责任推卸给他人，而很少反思自己。 反社会者的残忍和病态说谎者的操纵，完全建立在他们缺乏羞耻感的基础上。 他们不会因为自己的行为所带来的任何内疚感而感到“困扰”。

健康的羞耻心所具有的所有这些积极方面，都被早期的伊斯兰学者所捕捉到了。 例如，伊本·盖伊姆写道：

Ḥayāʾ 是最卓越、地位最高且最有益的品质之一。 事实上，它是人性的精髓，因为任何没有 ḥayāʾ 的人，除了血肉之躯和外表之外，不再具备任何人性。 同样，一个人[如果没有它]也就没有了向善的潜能。 如果不是因为这种品质，他绝不会款待客人、信守诺言、履行信托、照顾他人的需求、选择美好的事物、避免淫秽、遮盖私处或远离通奸。 如果不是因为 ḥayāʾ，许多人就不会履行他们的任何义务，也不会承认任何人的权利，更不会维持亲属关系，甚至不会对父母表现出仁慈。 驱动这些行为的因素要么是宗教性的，即希望[最终]获得良好的结果；要么是世俗性的，即行为者在造物面前的 ḥayāʾ。 因此，如果不是因为对造物主或造物的 ḥayāʾ，一个人就不会从事这些行为。

撇开我们这个时代的特殊性不谈，羞耻心的积极潜能是大多数文明普遍认可的。 然而，本文旨在探讨伊斯兰伦理中的 ḥayāʾ，重温其在伊斯兰神圣文本中的崇高地位，并识别其在日常生活中值得称赞的表现形式。

本能的 ḥayāʾ

根据《古兰经》，当阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）——愿主赐予他们平安——吃了禁果后，他们急忙用树叶遮盖身体，因为他们第一次突然意识到自己的裸体并感到羞耻。 人们可以称之为本能 ḥayāʾ 的诞生，即阿丹后裔天生的一种能力，对自己的裸体以及任何他们认为不体面或不恰当的事物感到不安。 伊斯兰教随后呼吁人们通过信仰来提升这种 ḥayāʾ，通过培养灵性来更好地认识造物主，更加意识到他的临近，更加观察他的恩典，并更加警惕他的愤怒。 但从本质上讲，ḥayāʾ 是一种与生俱来的品质。

穆纳维说：“Ḥayāʾ 分为两种类型。 一种是天生的，存在于每个灵魂之中，比如当私处暴露或在公共场合发生性关系时所触发的那种羞耻感。 另一种是基于信仰的，它能阻止穆斯林因敬畏安拉而做出被禁止的行为。” 杜努·米斯里（卒于859年）将后者定义为“因你在主面前所做的事，而在心中感到恐惧和悲伤”。 因此，培养出的 ḥayāʾ 在正义方面具有预防和救赎的功能，而 ḥayāʾ 的核心存在于天性（fiṭrah）中，作为每个人本性的基础，无论其宗教信仰如何。

但是，正如这种基于信仰的 ḥayāʾ 可以增长到像天生的一样自然，人们也可能被社会所“去条件化”，从而觉得所有关于 ḥayāʾ 的观念都是陌生且压迫的。 因此，伊斯兰教并没有带来一套假设原始 ḥayāʾ 完好无损的系统；相反，它认识到当 ḥayāʾ 受损时，是可以恢复和/或修复的。

Ḥayāʾ 的十种色调

在《修行者的阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，伊本·盖伊姆将 ḥayāʾ 细分为十类：

- 因罪疚而产生的 ḥayāʾ；这就像阿丹——愿主赐予他平安——在犯罪后于天堂中逃避时的 ḥayāʾ。 据传安拉对他说：“阿丹啊，你在逃避我吗？” 他说：“不，我的主！ 而是因为对您的 ḥayāʾ。” - 因能力不足而产生的 ḥayāʾ；这就像天使们的 ḥayāʾ，他们日夜不停地赞美安拉。 然后，当复生日开始时，他们说：“赞美您！ 我们没有像您应受的那样崇拜您。” - 因敬畏而产生的 ḥayāʾ；这是对安拉的伟大有深刻认识而产生的 ḥayāʾ。 这种 ḥayāʾ 会随着仆人对造物主认识的加深而增强。 - 因慷慨而产生的 ḥayāʾ；这就像先知 ﷺ 对那些他邀请参加宰娜白婚宴的人所表现出的 ḥayāʾ。 他们逗留的时间过长，但他 ﷺ 不好意思告诉他们，于是他只是站起来离开了。 - 因贞洁而产生的 ḥayāʾ；这就像阿里·本·阿比·塔利卜的 ḥayāʾ。 阿布·塔利卜（愿主喜悦之）因与先知穆罕默德 ﷺ 的女儿结婚，这使他不好意思向先知穆罕默德 ﷺ 询问关于清洗前列腺液的问题。 ——谦卑的羞耻感（ḥayāʾ）；这就像仆人在向伟大的造物主祈求所需时，对造物主所怀有的那种羞耻感。 这种羞耻感可能源于祈求者对自身的卑微感和对自身罪孽深重的认知，也可能源于对被祈求者之伟大的敬畏。 ——爱的羞耻感；这是爱人对所爱之人怀有的羞耻感。 这种力量非常强大，以至于每当他想起不在身边的爱人时，心中就会涌起一种难以言表的羞耻感，令他面红耳赤。 大多数人并不明白为什么他们在突然见到爱人时会颤抖和害羞。 这是因为内心感受到了爱人对自己的影响力，从而产生了一种战栗与敬畏感。 ——侍奉的羞耻感；这种羞耻感源于爱、敬畏以及一种认知，即一个人必须侍奉安拉，但由于造物主那不可思议的伟大，人永远无法做到完美地侍奉。 ——尊严的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它感到自己对待他人的方式低于其尊严标准时，无论是在牺牲、慷慨还是仁慈方面。 ——对自我的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它察觉到自身的不足，或意识到自己满足于平庸时。 这几乎就像一个人拥有两个灵魂，其中一个对另一个感到羞愧。 这是最圆满的羞耻感，因为如果人们能对自己感到羞愧，那么他们自然也会在他人面前感到羞愧。 伊斯兰教中的羞耻感（Ḥayāʾ）

伊斯兰教呼吁我们通过强化羞耻感（ḥayāʾ）并以敬畏（taqwá，即对造物主的意识）来提升它，从而唤醒我们的内在指南针并保护我们的自尊感。 它将那种感到不足的恐惧视为一种激励，可以引领我们踏上虔诚之旅。 从那里，一个人对造物主的崇敬和爱被培养出来，以保护自己免受任何可能危及与造物主关系的事物的影响。 因此，羞耻感构成了道德防护的第一层，它使我们免受周围不道德因素的侵蚀。 敬畏是第二层，这是羞耻感的一种进阶，进一步巩固了信士的信仰。 关于安拉的话语：“敬畏的衣裳——那才是最好的”，苏富扬·本·欧耶奈说： “羞耻感是敬畏最基础的形式，仆人在体验到羞耻之前，是不会敬畏安拉的。” 虔诚的人若非通过羞耻感，还能如何达到虔诚的境界呢？

《古兰经》推崇羞耻感以及拥有这种品质的人。 例如，安拉在《古兰经》中为我们记录了穆萨（愿主赐他平安）如何在麦德彦的水井旁帮助弱势妇女，然后立即“退到阴凉处”（《古兰经》28:24），没有与她们攀谈，也没有要求任何报酬。 这种行为正是源于他的羞耻感，因为前者不合礼仪，后者有损骑士风度。 几节经文之后，安拉说：“那两个女子中的一个，羞羞答答地走来。” “她说：‘我父亲邀请你，以便报答你为我们浇水（牲畜）的劳苦。’” （《古兰经》28:25）许多经注学家解释说，这段经文的结构清晰地赞美了这位女性多方面的羞耻感。 具体来说，根据诵读者在经文中停顿和续读位置的选择，术语“羞耻感”既可以描述她的步态（羞羞答答地走来），也可以描述她的声音（带着羞耻感，她说）。 此外，她特意说明她并非主动邀请他，而是作为她父亲的使者，因为她父亲年事已高，无法亲自前来邀请。

羞耻感在圣训中受到高度重视，以至于在某些严格的法律中，出于对羞耻感的考量，也做出了例外规定。 例如，在伊斯兰教中，婚姻的缔结被极其谨慎地对待。 由于这种重大的契约不容许任何歧义，法学家们一致认为，只有直接、明确、口头的相互同意声明，才能使婚姻有效。 然而，对于那些因从未向男性表达过意愿而感到羞耻感过重的女性，法律给予了宽容。 阿伊莎（愿主喜悦之）传述，当先知穆罕默德 ﷺ 指示家属在嫁女儿前征求她们的意见时，她说：“她（处女）会因为害羞而说不出话来。” 先知 ﷺ 说：“那么，她的沉默就是她的同意。” 在其他地方，先知的圣训将羞耻感授权为一种合法的衡量标准，内心纯洁的信士可以通过它来辨别善恶。 先知 ﷺ 对努瓦斯·本·萨姆安（愿主喜悦之）说： “正义是良好的品行，而罪恶是那些让你内心不安、且你不希望被他人发现的事情。”

穆斯林法学家还专门开辟了章节，制定法律法规，旨在确保人们不会因为羞耻感而被他人利用。 他们创造了诸如“以羞耻感之剑夺取的东西是不合法的”这样的准则，这意味着利用他人的羞耻感迫使其放弃权利，等同于强取豪夺。 伊玛目艾哈迈德将此应用于债务人骚扰债权人以减少债务的情况，许多人也将其应用于吃他人的食物或住在他人家中。 如果一个人知道对方邀请他仅仅是因为对方太害羞或不好意思拒绝，那么接受对方的馈赠就是被禁止的；如果已经消费了，则有义务归还或赔偿其价值。 这不仅是为了保护羞耻感而进行的理性推导，更是直接源自先知 ﷺ 的话语：“除非穆斯林心甘情愿地允许，否则他的财产是不允许（被消费）的。”

阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说： “羞耻感与信仰是并存的，如果去掉了其中一个，另一个也会随之消失。” 像这样的圣训——此类圣训有很多——意味着羞耻感与伊斯兰教密不可分，是致力于践行信仰背后的根本动力。 这并不意味着非穆斯林天生拥有的羞耻感就能使他们成为有资格获得救赎的信士。 这也一定是欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所表达的意思，当他听到人们说“羞耻感是宗教的一部分”时，他回应道： “不，它是整个宗教。”

艾布·胡莱勒（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说：“羞耻感源于信仰，而信仰在天堂。” “粗俗源于冷酷，而冷酷在火狱。” 因此，信士是那些即使在事实正确的情况下也谨慎使用粗俗语言（badhāʾah）的人，而内心冷酷（jafāʾ）的人则不会克制淫秽的言辞。 正因如此，我们发现先知 ﷺ 也说过：“羞耻感和沉默是信仰的两个分支，而粗俗和夸夸其谈是伪信的两个分支。” 先知 ﷺ 是最善辩的演说家，也赞美他人的口才，所以这一定意味着，有时是信仰的力量使人无法口出狂言，而病态的心灵则使人能够编造谎言和淫秽之词。

最早期的穆斯林明白，他们在后世的生存需要保持一颗健康的心，这颗心相信未见之物并厌恶淫秽之事。 福代勒·本·伊亚德常说： “毁灭的五个迹象是：心肠刚硬、眼泪干涸、缺乏羞耻感、贪恋今世以及沉溺于虚假的希望。” 马利克·本·迪纳尔常说： “安拉（尊大且崇高）惩罚一颗心，最严厉的方式莫过于剥夺它的羞耻感。”

羞耻感是安拉的一种属性

ḥayāʾ（羞耻心/敬畏心）最伟大的美德在于它是造物主自身固有的属性。 多段圣训证实，安拉（尊大且崇高）是 ḥayī 的，意为拥有丰盈的 ḥayāʾ，即这是他永恒存在的特质。 萨勒曼（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且慷慨的；当一个人向他举手（祈祷）时，他会因羞涩而不忍心让他们空手而归、失望而回。”

当然，安拉的品质在他身上是完美的，这与受造物身上对应的品质截然不同。 穆巴拉克普里解释道：“将 ḥayāʾ 归于安拉（至高者）时，应以符合他尊严的方式去理解，就像我们必须信仰他的其他属性一样，而不应深究这些属性与安拉之间具体是如何关联的。” 这就是《古兰经》设定的准则：“没有任何事物能与他相比，他是全听的，全观的。”（《协商章》42:11）。 伊本·盖伊姆说：“至于主（尊大者）对他仆人的 ḥayāʾ，这是另一种类型。 人类的理解力无法参透，智慧也无法涵盖。 这是一种源于高贵、仁慈、慷慨和荣耀的 ḥayāʾ。 他（受赞颂且尊大者）是 ḥayī 且慷慨的；他因羞涩而不忍心在仆人向他举手祈祷后让他们空手而归，也因羞涩而不忍惩罚那些在伊斯兰中白发苍苍的老人。”

雅拉·本·乌马耶（愿安拉喜悦他）传述， 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且 sittīr（遮盖者）的；他喜爱 ḥayāʾ 和 sitr（遮盖）。 因此，当你们中有人洗浴时，务必遮盖好自己。” Sittīr 是 sitr（遮盖）的最高级形式，意为安拉珍视遮盖，厌恶人们无故暴露身体，并喜爱那些对他人在 ḥayāʾ 和 sitr 方面给予尊重的人。 先知 ﷺ 唯一的例外是针对合法的伴侣，这或许是因为视觉元素能增强他们的生理满足感。 事实上，当他在同一语境下被问及“如果一个人独自一人时赤身裸体该怎么办？”他回答说：“安拉比任何人都更值得人们在他面前展现 ḥayāʾ。” 在沙里亚法禁止的语境下，无论是男性还是女性，任何程度的裸露——如暴露身体部位或其轮廓——都违背了这种 ḥayāʾ 和 sitr，而这正是安拉所珍视并作为他自身品质之一的特质。

安拉对 ḥayāʾ 和 sitr 的喜爱甚至延伸到了我们的罪过上。 他厌恶一个人自我暴露，并喜爱遮盖人们，使其免受公众羞辱。 这可能出人意料，尤其是考虑到安拉从中得不到任何利益，但他崇高的高贵属性要求他遮盖我们，使我们免于在他人眼中蒙羞，或免于被他立即惩罚。 叶海亚·本·穆阿兹说： “至高者啊，他的仆人犯罪，而他却是感到羞涩的那一位。” 他还常说：“谁在顺从安拉时对他怀有 ḥayāʾ，当他犯罪时，安拉也会对他怀有 ḥayāʾ。” 伊本·盖伊姆对此解释道：

“无论是在行善时，若一个人表现出 ḥayāʾ，内心在主面前充满羞愧与敬畏……如果这样的人陷入了罪恶，安拉（受赞颂且尊大者）会因他在安拉眼中的重要性，而羞于在那种状态下注视他。 他羞于看到他所珍视、对他有价值的仆人处于如此污秽的状态……在日常生活中，我们也能看到这一点。 如果一个人偶然发现他非常亲近、挚爱的人——也许是孩子、同伴或其他爱人——正在背叛他，这种发现会带来一种奇特的 ḥayā 感觉，仿佛他自己才是那个罪人，这正是高贵的极致。”

至于那些没有 ḥayāʾ 因而持续违抗安拉的人，安拉对惩罚他们并不感到羞涩。 这些人救赎之门已关闭或完全堵死，尽管安拉拥有广大的慈悯，他们仍将为自己的罪行付出代价。 先知 ﷺ 说：“我的整个民族都会被宽恕，除了那些公开（自己罪行）的人。 公开的一种形式是，一个人在夜间犯了罪，尽管安拉已经遮盖了他，但他早晨却说：‘某某啊，我昨晚做了这样那样的事。’ 他整晚都被安拉遮盖着，却在早晨亲手撕开了安拉对他的遮盖。”

ḥayāʾ 是先知们的标志。

ḥayāʾ 是所有先知留下的遗产。 尽管先知们的使命经历了多次歪曲和废止，但安拉保护了它，使其不至于灭绝。 阿布·马斯欧德·安萨里（愿安拉喜悦他）传述，先知 ﷺ 对此说道：“人们从最初的先知教诲中保留下来的话语之一是：如果你没有 ḥayāʾ，那就随心所欲吧。” 造物主的先知们不仅在世世代代中始终如一地传授这种美德，而且他们本身就是造物主创造的众生中体现这一美德的典范。

在一则圣训中，安拉的使者 ﷺ 说：“穆萨是一个极具 ḥayāʾ 的人。 他总是非常注意遮盖自己，他的羞涩使他不允许身体的任何部位被看见。 一群以色列人骚扰他，说：‘你这样遮遮掩掩，一定是因为身上有什么（皮肤）缺陷或阴囊疝气。’ 安拉想要洗清他的名声，于是有一天，当他去僻静处洗浴并将衣服放在一块石头上时，那块石头带着他的衣服跑了。 穆萨追赶着它，喊道：‘石头啊，我的衣服！ 石头啊，我的衣服！’ 最终，他到达了以色列人聚集的地方，他们看到了赤身裸体的他，拥有着安拉所创造的最完美的体态。 他们说：‘指安拉发誓，穆萨身上没有任何缺陷。’ 他抓起衣服，开始鞭打那块石头。 指安拉发誓，他击打留下的痕迹在石头上留下了六七处印记。”

在一则著名的圣训中，我们了解到，在末日那天，众生将极度渴望从苦难中解脱，他们会奔向每一位先知，请求他们在安拉面前代求，以便审判能够开始。 他们将接近阿丹、努哈、易卜拉欣、尔萨（愿他们平安），而每一位伟大的使者都会拒绝，并感到自己不适合承担这项艰巨的任务。 特别是对于阿丹、努哈和易卜拉欣，圣训证实，正是他们“因记起自己的罪过”而对主感到的 ḥayāʾ 阻碍了他们。”

至于我们的先知穆罕默德 ﷺ，伊本·哈杰尔指出，他被造物主赋予了最纯洁的天生 ḥayāʾ，而他后天基于信仰的 ḥayāʾ 则处于一种至高无上、无可比拟的境界。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）说：“安拉的使者 ﷺ 比深闺中的处女还要害羞；当他看到他不喜欢的某种事物时，我们从他的脸上就能看出来。” Khiḍr 是房屋中最隐蔽的角落，外人无法进入，那是年轻女孩在有客人来访时能找到不受打扰的隐私空间的地方。 与已婚妇女或在公共场合随意走动的妇女相比，这种深闺中的处女有着比他人更强烈的 ḥayāʾ 感。 因此，当先知 ﷺ 遇到不恰当的事情时，他深沉的 ḥayāʾ 使他无法隐藏自己的反应；这在他脸上的表现，比一个在父母家中私人空间被突然闯入的深闺处女的反应还要明显。 有时这会使他的脸变红，有时则使他 ﷺ 无法言语。 正如倭马亚王朝的诗人阿布·达赫巴勒·朱马希在赞美诗中所写：

ḥayāʾ 使他的言语 ﷺ 变得稀少，仿佛他生了病，尽管他的身体并未受过丝毫刺伤。

在非凡的夜行登霄（al-Miʿrāj）期间，先知 ﷺ 在他的主和穆萨（愿他平安）之间往返，每次都因担心他的民族无法承担，而寻求减少每日必须履行的礼拜次数。 但在礼拜次数从五十次减少到五次后，穆萨（愿他平安）仍建议先知穆罕默德 ﷺ 继续寻求减少，以免人们无法坚持，但他 ﷺ 无法克服自己的 ḥayāʾ 而再次开口。 他 ﷺ 对穆萨（愿他平安）说：‘我已经请求我的主，直到我感到羞愧。 相反，我将接受并顺从。’

阿伊莎（愿安拉喜悦她）证实，先知 ﷺ 的 ḥayāʾ 不仅使他超越了粗俗，也超越了报复：“先知 ﷺ 从不粗俗、下流，在市场上也不大声喧哗，他从不以恶报恶。 相反，他总是宽恕并忽略。”

圣门弟子和早期穆斯林中的 ḥayāʾ

先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们都热衷于在各种美德上效仿这位完美的楷模，以下仅是他们所继承并践行的崇高羞耻心（ḥayāʾ）的部分例证。

众所周知，安拉特别赋予了奥斯曼·本· 阿凡（愿安拉喜悦他）这种品质。 安拉的使者 ﷺ 亲自证实了这一点，他说：“在我民族中，羞耻心最纯真的人是奥斯曼。” 他的羞耻心如此强烈，以至于感染了他周围的人和天使，使他们也感到羞涩。 在一段长篇圣训中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）叙述道，她曾对先知 ﷺ 说：“艾布·伯克尔进来了，你没有起身，也不在意……接着欧麦尔进来了，你也没有起身，也不在意……然后奥斯曼进来了，你却坐了起来，整理了衣服（遮住了双腿）。” 先知回应道：“难道我不该对一个连天使都感到羞涩的人保持羞耻心吗？” 在另一段传述中，他说：“奥斯曼是一个害羞的人。 如果我在这种状态下让他进来，我担心他会因为害羞而不敢向我们提出他的需求。”

阿伊莎（愿安拉喜悦她）本人也以其令人惊叹的羞耻心而闻名，以至于她在面对逝者时，即便摘下头巾也会感到不安。 她说：“我过去常在没有戴面纱的情况下进入安拉的使者 ﷺ 和我父亲（愿安拉喜悦他）安葬的房间，并告诉自己那只是我的丈夫和父亲。 但是，指安拉发誓，自从欧麦尔（愿安拉喜悦他）被安葬在那里后，我再也没有在没有披好衣服的情况下进入过那里——这是出于对欧麦尔的羞耻心。”

阿斯玛·宾特· 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦她）提到，在她与祖拜尔结婚的早期，贫困迫使她从事繁重的体力劳动。 有一天，当她头顶着一担沉重的枣核（走了近3公里）去喂她丈夫的马时，先知 ﷺ 和他的一些同伴在途中遇到了她。 先知 ﷺ 提出让她骑上他的骆驼，但她拒绝与一群非亲属的男性同行。 见到祖拜尔后，她向他解释说，先知 ﷺ “为了让我骑上去而让骆驼跪下，但我感到羞耻，并想到了你的嫉妒心。” 他回答说：“指安拉发誓，你搬运枣核对我来说，确实比你骑他的骆驼更难忍受。”

法蒂玛（愿安拉喜悦她），安拉使者 ﷺ 的女儿，曾抱怨说她对包裹逝去女性的紧身寿衣感到震惊，因为那会显露出身体的轮廓。 乌姆·贾法尔说：“安拉使者的女儿啊，我给你看一样我在阿比西尼亚看到的东西好吗？” 她要来一些湿润的棕榈纤维，将其弯曲，然后在上面盖上一块布。 法蒂玛说：“这真是太棒了，太出色了！…… 如果我去世了，你和阿里为我清洗，不要让任何人进来（在给我穿上这个之前）。” 她的遗愿在葬礼上得到了满足，她的羞耻心至今仍在指引着信士女性，直到时间的尽头。

我们虔诚的前辈，即穆斯林最早的几代人，他们的传记中也充满了对安拉和对世人表现出模范羞耻心的事迹：

艾布·胡扎伊勒说：“我们见过一些人，即使在深夜的黑暗中，他们也会对安拉保持羞耻心。” 萨夫里说：“他的意思是，他们会因为担心自己的身体（在睡觉时）可能暴露而感到羞愧。”

穆罕默德·本· 西林说：“我从未与任何女性发生过关系，无论是在清醒还是睡梦中，除了（我的妻子）乌姆·阿卜杜拉。 我甚至在梦中见到一个女人，意识到她对我而言是不合法的，我就会移开视线。” 有人说：“我真希望我在清醒时能像伊本·西林在睡梦中那样理智。”

穆阿维叶·本· 奥斯说：“我见过希沙姆·本· 阿马尔。 当他走路时，他的目光总是低垂向地面，出于对伟大的、尊严的安拉的羞耻心，他从不抬头望天。”

侯赛因·本· 穆罕默德·本· 胡斯鲁说：“艾布·伯克尔·本· 迈蒙曾敲过胡迈迪的门。 他以为得到了许可便走了进去，却发现他正露着大腿。 这让胡迈迪哭着说：‘指安拉发誓，你看到了一个我成年以来从未有人见过的部位。’”

米赫兰·本· 阿姆尔·阿斯迪叙述说，他目睹了富代勒·本· 伊亚德在阿拉法特之夜站在圣地，哭得如此伤心，以至于无法祈祷，他一直在说：“噢，我的羞愧！ 噢，我的卑微！ 即使你宽恕了我！”

穆罕默德·本· 艾布·哈提姆叙述说，在布哈里伊玛目离开聚会后，穆罕默德·本· 萨拉姆会对参加者说：‘你们见过比这个人更有羞耻心的处女吗？’”

羞耻心不适用的场合

既然先知 ﷺ 说过“羞耻心只会带来善”，穆斯林学者们便热衷于指出，羞耻心应以其成果为准绳，当它导致违反造物主的律法或侵犯他人权利时，则是应受谴责的。 正如艾赫奈夫·本· 盖斯曾说：“确实，羞耻心有其界限；凡是超过这个界限的，你爱怎么称呼它都行。” 例如，一个人可能因为害羞而拒绝在伊斯兰教法要求时发声，而另一个人可能因为害羞而拒绝在没有知识的情况下发言。 乍一看，他们似乎都在羞耻心的指引下行事，但伊斯兰教将第一种行为归类为软弱和无能，将第二种行为归类为尊严和虔诚。 关于这种细微差别，古尔图比写道：

被选中的人（先知穆罕默德） ﷺ 本人确实恪守羞耻心，并以此教导和鼓励他人。 然而，他的羞耻心从未阻止他讲真话，也从未阻止他履行任何宗教禁令。 这是为了遵循造物主（至高者）的话：“……安拉是不羞于讲真理的。” （33:53）这就是羞耻心的典范，也是它最完美、最美好、最平衡的形式。

至于那些被羞耻心淹没以至于阻碍其追求真理的人，这样的人已经放弃了在造物主面前的羞耻，转而对受造物感到羞涩。 像这样的人，失去了羞耻心的益处，反而染上了虚伪和炫耀的特征。

伊斯兰传统中充满了对神圣知识的两个敌人——傲慢和尴尬——的警示。 这两者都是不安全感，可能会被误认为是羞耻心，甚至在语言意义上被称为羞耻心。 但实际上，它们因阻碍了进步而与这种美德背道而驰，绝不是放弃学习如何取悦造物主的有效借口。 值得注意的是，先知穆罕默德 ﷺ 深知并感受到了他所灌输给圣门弟子们的“海亚”（ḥayāʾ，羞耻心/敬畏心），他也时常在给出更直白的教导前，先用一些委婉的词汇来减轻言语的生硬感。 在一段圣训中，他说道：“我对你们而言，就像父亲教导孩子一样。” “当你们如厕时，不要面向礼拜的方向，也不要背对着它……”这是一种《古兰经》式的教学方法；它通常使用含蓄的语言来避免冒犯读者的“海亚”，但并不受此原则的绝对限制，因为法律的本质有时需要使用让人感到不安的语言，以确立某些若不明确说明就会陷入模糊的观念。

我们发现圣门弟子中的杰出学者们也遵循着这种智慧的方法。 例如，阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾被阿布·穆萨·阿什阿里拜访，他说：“信士之母啊，我有一件事想请教您，但我对您感到羞涩。” 她说：“不要羞于问我那些你会问你亲生母亲的问题，因为我就是你的母亲。” 他说：“什么情况下必须进行大净？” 她说：“你问对人了。” “安拉的使者 ﷺ 说：‘如果他坐在她的四肢之间，且两个受割礼的部位相交，那么大净就成为必须了。’” 她称自己为专家绝非自夸，而是在赞扬他没有因为“海亚”而阻碍自己向先知穆罕默德 ﷺ 的妻子请教这类私密问题，尤其是当他的礼拜是否有效都取决于此的时候。 在另一个语境中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）说：“安萨尔的妇女们真是太优秀了；她们的‘海亚’并没有阻碍她们去理解宗教。” 据传阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他）也常说： “凡是不懂的人，绝不应因‘海亚’而停止提问，直到弄懂为止；凡是被问到不懂之事的人，也绝不应因‘海亚’而羞于说‘我不知道’。”

屈从于社会压力是另一种行为缺陷，它可能伪装成“海亚”，但实际上却是一种懦弱的行为。 这就是为什么在普遍的教条面前发出理性的声音，在盛行不道德的环境中坚持美德，在伊斯兰中被视为一种敬拜行为。 《古兰经》为我们记录了所有的先知都是无畏的改革者，他们从不羞于用智慧挑战不道德的现状，他们的真正追随者亦是如此。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中任何人都不应自取其辱。” 他们问：“安拉的使者啊，我们中怎么会有人自取其辱呢？” 他说：“当他看到一件他有义务为了安拉而发声的事情，却选择了沉默。” “结果，安拉（尊大且崇高）在复生日对他说：‘是什么阻止了你为了我而说出那样的话？’” “他会说：‘因为害怕人们。’” “安拉会说：‘我才更值得你敬畏。’” 请注意先知穆罕默德 ﷺ 在此暗示，在这种情况下羞怯是可耻的，而反抗这种羞怯才意味着自尊并避免了真正的屈辱。

这一原则（对安拉的“海亚”至高无上）可以修复许多人与造物主之间以及人与人之间的关系。 试想一下，那位受害者鼓起勇气控告强奸犯，不顾社会上那种落后的受害者羞辱文化，从而拯救了未来的潜在受害者。 试想一下，那位亲戚有胆量坚持按照伊斯兰教法记录贷款，尽管这可能暗示着缺乏信任，但从长远来看，这却保护了家庭关系。 试想一下，那位员工通过勇敢地在公共场合礼拜或礼貌地拒绝与异性握手，从而引导同事皈依了伊斯兰。 传记作者提到，每当沙姆斯丁·马格迪西听到有人背后议论他人——无论对方地位如何——他都会微笑着打断对方，说道：“Astaghfirullāh（我祈求造物主宽恕）。”

如何培养“海亚”

以下这些“‘海亚’生成器”是挖掘我们内心深处可能被掩埋的“海亚”、在它生锈时恢复其光泽，并通过纯正的信仰增强其力量的主要途径。

• “海亚”带来造物主的爱。 所有人都寻求与他们的造物主建立联系，并从内心深处渴望得到安拉对他们满意的慰藉。 这正是伊斯兰带给人类的：一个发现造物主并享受作为造物主光芒的映射（在受造物所能达到的范围内）的幸福机会。 伊本·盖伊姆说：“谁在安拉的某种属性上与安拉保持一致，这种属性就会像缰绳一样引导他走向安拉，带他来到他的主面前，使他接近安拉的慈悯，并使他成为安拉所爱的人。” “安拉（至高者）是慈悯的，他喜爱慈悯的人；是慷慨的，他喜爱慷慨的人；是全知的，他喜爱有知识的人；是强大的，他喜爱强大的信士胜过软弱的信士；是‘海伊’（Hayī，拥有海亚的），他喜爱‘海亚’；是美丽的，他喜爱美丽的人；是‘维特尔’（Witr，独一的），他喜爱‘维特尔’（礼拜）的人。”

• 实践“海亚”以体验它。 有些人内心沉睡的先天“海亚”，必须先通过实践来唤醒，才能被我们的心理-精神感官所感知。 违背“海亚”的行为，加上反复接触那些缺乏“海亚”的人，正是导致我们对它变得麻木的原因。 因此，指望健康的羞耻感会自行回归，而不是通过实践来重塑自己，这是一种谬论。 在一个充斥着无耻图像的世界里降低视线，并按照伊斯兰的定义而非时尚潮流佩戴希贾布，是唤醒我们对“海亚”敏感度的众多途径中的两条。 正如《古兰经》告诉我们，人类的始祖感到羞耻并急于遮盖身体一样，我们也得知魔鬼的目标是麻痹他们的“海亚”，让他们习惯于赤身裸体。 安拉说：“阿丹的子孙啊！不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园中诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的私处一样”（《古兰经》7:27）。 因此，我们必须在行为中规范“海亚”的要求，然后才能期望在心中体验到“海亚”。

• 通过神圣知识产生的敬畏。 “海亚”的巅峰是比在意人们的目光更在意安拉的注视，正如伊斯兰的巅峰（即“伊赫桑”，iḥsān）是“崇拜安拉，仿佛你看见他；如果你看不见他，要知道他确实在看着你。” 这一境界是通过反思造物主的全知属性达到的，即：Al-Raqīb（监察者）、Al-Shahīd（见证者）、Al-Samīʿ（全听者）、Al-Baṣīr（全视者）、Al-Muḥīṭ（全包围者）。 哈提姆·阿萨姆说：“如果有一个间谍坐在你身边，你就会对他保持警惕，然而你的言语都呈现在安拉面前，你却不保持警惕吗？” 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）说：“噢，那些对可怕后果感到安全的罪人啊，请确信罪行之后随之而来的后果比你所犯的罪本身更严重。” “你在犯罪时对左右两边的天使缺乏‘海亚’，这比你所犯的罪本身更严重。” “你在不知道安拉将如何处置你的情况下依然欢笑，这比罪本身更严重。” “你因为错失了犯罪机会而感到悲伤，这比你真的犯了罪还要严重。” “你在犯罪时，因为风吹动门帘而感到恐惧，却对安拉注视着你的目光内心毫无颤栗，这比你真的犯了罪还要严重。” 伊玛目艾哈迈德曾听到阿布·哈米德·哈尔卡尼吟诵这两句诗：

当我的主对我说：难道你没有羞耻心去违抗我吗？ 你向我的造物隐藏罪行，却带着这些罪行来见我？

……他立刻让哈尔卡尼再重复一遍，他照做了。 学会这些诗句后，伊玛目回到家中，一遍又一遍地重复着，泪流满面，想象着自己正处于那种被责问的境地。 一旦一个人意识到他的主正在看着他，这种确信就会产生对安拉的“海亚”，从而驱使他承担起顺从的重担。 这就像一个快乐地侍奉他所爱之人的人；你会发现他工作充满活力，并能忍受其中的艰辛，尤其是当他所爱之人对他仁慈和善时。 同样，安拉（尊大且崇高）的目光从未离开过他的仆人。 但当仆人们对主宰正在注视他们这件事变得疏忽时，这便在他们心中滋生了傲慢和对“海亚”的缺失。

• 铭记安拉的巨大恩惠。 “海亚”（ḥayāʾ，意为羞耻心/敬畏心）也源于一个人意识到自己正不断享受着安拉的恩典。因为有尊严的人无法忍受去亏待那些善待自己的人，那么，面对那位恩典无穷的造物主，怎能不产生一种健康的羞耻感呢？ 朱奈德（Al-Junayd）曾说：“‘海亚’就是看见恩典，并意识到自己的不足。” 在这两者之间，诞生了一种名为“海亚”的状态，其本质是一种驱使人远离卑劣、防止人未能履行众生权利的品质。 据传，尊努恩·米斯里（Dhun-Nūn al-Miṣri）曾说：“安拉拥有这样一些仆人，他们因对安拉慷慨的‘海亚’而放弃了犯罪，在此之前，他们是因为畏惧安拉的惩罚而放弃犯罪的。” 如果安拉对你说：‘随心所欲地做吧，我不会因你犯罪而追究你。’那么，如果你确实是一个高尚、自由且懂得感恩的仆人，他的慷慨反而会增加你对他的‘海亚’，并让你更加克制自己不去违抗他。 既然他实际上已经警告过你（将要惩罚），那你又该怀有怎样的‘海亚’呢？ 伊本·萨马克（Ibn al-Sammāk）说：“他（荣耀归于他）一直宽容你，直到几乎就像他忽略了你一样。” 鉴于你已经有多久没有怀有‘海亚’了，你难道不该对安拉感到羞耻吗？

• 通过虔诚实现精神升华。 通过纯粹的仪式性虔诚和真诚的奉献行为，可以培养出一种与安拉亲近的感觉，并学会守护这种尊贵的地位。 当这些行为被勤勉且规律地执行时，它们会滋养一个人的信仰，并成为抵御卑劣行为的强大屏障，正如安拉关于礼拜所言：“礼拜确实能防止丑事和罪恶。” （《古兰经》蜘蛛章 29:45）曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 说：“某人整夜礼拜，但到了早上，他却去偷窃！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他的礼拜（最终）会约束他的。”

• 围绕“海亚”而行。 社交是大多数人生活中最具影响力的力量，这可以成为在我们人格中灌输“海亚”的巨大资源。 除了反复强调“海亚”的美德及其被忽视的危险外，沉浸在伊斯兰早期先贤的传记中，对于汲取这种品质至关重要。 这还应辅以良友，通过观察来领悟虔诚者在目光上是多么克制，在言语上是多么审慎，以及他们的自尊如何使他们无法满足于他人的平庸标准。 穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid b. Jabr）曾说： “如果一个穆斯林从他的兄弟那里没有得到任何好处，仅仅是因对他怀有的‘海亚’而使自己免于犯罪，这就足够了。”

• 珍视诚实。 许多人在对孩子撒谎时会感到心安理得，因为他们认为孩子（以及这种“小谎”）微不足道，但面对长辈时却可能觉得难以撒谎，因为长辈的资历带来了敬畏感。 同样，只有那些自重的人才会远离不诚实，无论是对安拉、对他人，还是对自己。 因此，学者们建议那些寻求从罪恶生活中救赎的人从诚实开始，因为这将恢复他们的自尊感，从而在他们与黑暗的过去之间筑起一道“海亚”的围墙。 这或许就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们要坚持诚实，因为诚实确实引导至正义，而正义确实引导至天堂。 一个人如果诚实，并坚持保持诚实，直到他在安拉那里被记录为‘西迪克’（ṣiddīq，即坚定的真理证实者）。”

结论

我们祈求安拉宽恕本文可能包含的任何不当陈述或意图，宽恕任何言行不一的陈述，并宽恕我们在展示关于“海亚”的知识时，却在实践中疏忽大意的行为。 愿他使我们能够践行所学，寻求他的喜悦，而不因我们的不足而惩罚我们。 他确实是至仁慈的，至慷慨的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 艾哈迈德·本（Aḥmad b.） 罕百里，《伊玛目艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2001年），第8952段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 耶齐德·卡兹维尼·伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，2011年），第4181段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆，《羞耻的法学：理解伊斯兰关于谦逊的概念》（IIPH，2015年）。 他的引用资源都在书内；本文仅对《古兰经》和圣训的引用进行了脚注。

• “于是他们吃了那棵树的果实，他们的羞体就显露出来了，他们开始用乐园里的叶子遮盖自己。 这样，阿丹违抗了他的主，因而迷失了。” 《古兰经》20:121。

• “阿丹的子孙啊！ 不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园里诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的羞体一样。 他和他的同伙从你们看不见的地方看着你们。 我们已使恶魔成为不信道者的朋友。” 《古兰经》7:27。

• 穆罕默德·本· 伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najāh出版社，2001年），第6971段；穆斯林·本· 哈贾吉·奈萨布里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第1420段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2553段。

• 阿里·本· 欧麦尔·达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2004年），第2885和2886段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 阿卜杜拉·哈基姆，《圣训拾遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第58段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，扎哈比对此表示赞同。

• 穆罕默德·本· 伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（埃及：Mustafá al-Ḥalabī印刷厂，1975年），第2009段；被提尔米济评为“哈桑-萨希赫”（优良且真实），并经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2027段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第3556段；经阿尔巴尼鉴定。

• 艾哈迈德·本· 舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版物图书馆，1986年），第406段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2769段；被阿尔巴尼评为“哈桑”（可接受）。

• 《布哈里圣训实录》，第5721段；《穆斯林圣训实录》，第2990段。

• 《布哈里圣训实录》，第3483段。

• 《布哈里圣训实录》，第278段；《穆斯林圣训实录》，第339段。

• 《布哈里圣训实录》，第4712段；《穆斯林圣训实录》，第194段。

• 《布哈里圣训实录》，第6102段。

• 《布哈里圣训实录》，第7517段；《穆斯林圣训实录》，第162段。

• 《提尔米济圣训集》，第2016段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，宰海比和阿尔巴尼均表示赞同。

• 《提尔米济圣训集》，第3790段；《伊本·马哲圣训集》，第154段；经阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《穆斯林圣训实录》，第2401段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2402段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第25660段；经哈基姆、海萨米和阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第5224段；《穆斯林圣训实录》，第2182段。

• 《布哈里圣训实录》，第6117段；《穆斯林圣训实录》，第37段。

• 《奈萨仪圣训集》，第40段；被阿尔巴尼评定为“哈桑-萨希赫”（优良且真实）。

• 《穆斯林圣训实录》，第349段。

• 《布哈里圣训实录》，第38段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4008段；经阿尔纳乌特鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第50段；《穆斯林圣训实录》，第8段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第9776段；经伊本·希班和瓦迪伊鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第6094段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-wadud-seeking-the-love-of-allah
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Wadūd: Seeking The Love of Allah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：安拉尊名指南：从至爱者、慈悯关系到被安拉喜爱的生活
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Wadud 的含义。作者说明，安拉的爱不是抽象概念，而是与宽恕、慈悯、亲近和顺从相连；穆斯林可以通过认识他、爱他并按他的喜悦生活来寻求他的爱。



图：安拉之名“至爱者”（Al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱

结论

爱是安拉（至爱者，al-Wadūd）本质的一部分，因此，它应该渗透到信士的生活中。 我们应该爱安拉胜过一切，因此，要爱安拉所爱的一切人和事物：他的使者、信士、信仰和正义。 反之，对安拉的爱若不完整，信士就不会厌恶安拉所厌恶的一切：不信、邪恶和罪孽。 这一教导概括在先知穆罕默德 ﷺ 的话语中：

谁拥有以下三种特质，谁就能品尝到信仰的甘甜：爱安拉及其使者胜过一切；只为安拉而爱一个仆人；厌恶在安拉拯救他之后重回不信，就像他厌恶被投入火中一样。

当然，厌恶不信并不意味着我们应该厌恶不信者或想要伤害他们。 这意味着厌恶邪恶的行为以及他们亏待自己灵魂的罪孽。 如果我们真心爱一个人，我们就不愿看到他们走上今世和后世自我毁灭的道路。

成功来自安拉，安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• Ibn ʿAsākir，《大马士革史》（Beirut: Dār al-Fikr, 1995），23:465。

• 《穆斯林圣训实录》，4:1988，第2566段。

• 《提尔米齐圣训集》，4:175，第2390段；al-Tirmidhī 在评论中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，32:327，第22002段；al-Arnāʾūṭ 在评论中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《艾布·达伍德圣训集》，3:288，第3527段；al-Albānī 在评论中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，13:347，第7967段；al-Arnāʾūṭ 在评论中将其定为优良（ḥasan）。

• 《古兰经》49:7。

• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，36:446，第22132段；al-Arnāʾūṭ 在评论中将其定为因外部证据而真实（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）。

• Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-ʿAẓīmābādī，《艾布·达伍德圣训集注释》（Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah, 2009），12:285。

• Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，《布哈里圣训实录注释》（Beirut: Dār al-Maʻrifah, 1959），1:74。

• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Egypt: Maṭbaʿat al-Saʿādah, 1974），8:25。

• Ibn Rajab，《知识与智慧汇编》（Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2001），1:308。

• al-Bukhārī，《礼仪之书》（Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa-al-Tawzīʿ, 1998），1:744，第644段；al-Albānī 在评论中将其定为真实（ṣaḥīḥ）。

• 《提尔米齐圣训集》，4:245，第2510段；al-Suyūṭī 在 al-Ṣanʿānī 的《圣训注释》中将其定为真实（ṣaḥīḥ）（Riyadh: Muḥammad Isḥāq Muḥammad Ibrāhīm, 2011），6:72，第4154段。

• 《布哈里圣训实录》，1:12，第16段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-wadud-seeking-the-love-of-allah
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Wadūd: Seeking The Love of Allah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：安拉尊名指南：从至爱者、慈悯关系到被安拉喜爱的生活
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Wadud 的含义。作者说明，安拉的爱不是抽象概念，而是与宽恕、慈悯、亲近和顺从相连；穆斯林可以通过认识他、爱他并按他的喜悦生活来寻求他的爱。



图：安拉之名“至爱者”（Al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱

引言

大多数有神论宗教，包括伊斯兰教，都肯定爱是造物主——我们的主——的神圣属性之一。 许多人认为，为了造物主而无私地爱他人，或像爱自己一样爱他人，是一种美德。 然而，当今社会对伊斯兰教的一个常见批评是，穆斯林所崇拜的造物主被指是一个愤怒、复仇、冷漠、疏远且无爱的神，并教导穆斯林仇恨所有非穆斯林（我们祈求安拉保护我们免受这种误导性言论的侵害）。 针对这一指控，我们作为穆斯林信徒必须回答以下问题：在伊斯兰教中，对安拉之爱的正确理解是什么？ 安拉的爱又是如何影响穆斯林信徒的行为的？

本文将详细阐述《古兰经》中提到的安拉之名“至爱者”（al-Wadūd）。 我们将从以下几个角度审视安拉的爱：安拉对受造物的普遍之爱、安拉对信徒的特殊之爱、信徒对安拉的爱，以及信徒对安拉受造物的爱。 随后，将在安拉之爱的背景下解释“为了安拉而仇恨”的含义。

安拉的美名：至爱者（al-Wadūd）

爱是安拉本质的一部分，这体现在美名“至爱者”（al-Wadūd）中，通常被译为“最爱者”。 它也可以译为“充满爱意者”，因为它与词根 wudd 或 widd 相关，意为爱慕或友谊。 这是一种特殊的友爱，与阿拉伯语中更通用的表示爱的词汇 ḥubb 或 maḥabbah 有所区别，尽管这两个词根经常被同义使用。 许多早期穆斯林将“至爱者”这一美名与安拉其他表示仁慈的美名联系起来，例如“至仁者”（al-Raḥīm）和“至恕者”（al-Ghafūr）。

“至爱者”在《古兰经》中出现了两次，两次都与安拉的宽恕和仁慈属性相关。

安拉说：

“他确是至恕的，确是至爱的。”

安拉又通过先知舒阿卜（愿主安宁）说：

“你们当向你们的主求饶，并向他悔罪。” “我的主确是至慈的，确是至爱的。”

这个名字在一段列举安拉九十九个美名的长圣训中被提及，尽管根据记录该圣训的提尔米济的说法，其传述系统是薄弱的。 在另一段同样被提尔米济记录并被视为薄弱的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 据称在祈祷中说道：“你确是至慈的，确是至爱的。” 尽管“至爱者”一词在圣训文献中并不常用，但它在《古兰经》两处经文中的出现，足以确立其为安拉的美名之一。

早期穆斯林对这个名字的含义有两种看法：从安拉作为爱的给予者，或安拉作为爱的对象这两个角度来看。 布哈里引用阿布·阿利亚的话说，“至爱者”意味着“被爱者”（al-Ḥabīb）。 也就是说，安拉是受其仆人和受造物所爱戴的那一位。 根据拜哈基的说法，“至爱者”是“为他的盟友寻求福祉的那一位”。安扎里对此观点进行了阐述，写道：“‘至爱者’是为所有受造物寻求福祉，以最好的方式对待他们，并赞美他们的一位。” 它的含义与“至仁者”（al-Raḥmān）相近。” 拜哈基还记录了伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）的解释，即“至爱者”既意味着“至仁者”也意味着“被爱者”，这似乎涵盖了上述两种观点。

伊本·盖伊姆总结了这两种不同的视角：

“至爱者”是全能主宰的名字之一。 关于这一点有两种观点：第一，它意味着接受爱意的一位。 布哈里（愿安拉慈悯他）在他的圣训集中说，“至爱者”意味着“被爱者”。 第二，它意味着对仆人充满爱意的一位，即爱他们的一位。”

这两种解释并不相互排斥；相反，它们是互补的。 它们都是正确的。 安拉既是通过受造物的崇拜和感恩而接受爱的终极对象，同时，他也在不断地将他的爱与仁慈倾注给他的受造物。

伊本·盖伊姆还指出《古兰经》中的两处经文是如何将这个名字与安拉的宽恕联系起来的：“它与‘至恕者’这一名字相连，表明他宽恕罪过，并喜爱那些向他忏悔的人。” 任何人都可以通过真诚的忏悔获得安拉的爱，无论他们过去犯下了多少罪过。 每个人都有机会转向安拉并获得他的爱，直到他们临终或世界终结，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“只要仆人还没有临终，安拉确会接受他的忏悔。” 没有人会拒绝安拉的爱，除非他们选择以不信者的身份生活并死去。 尽管安拉的一部分爱与仁慈惠及所有人，甚至包括罪人，但他的爱是我们不应视为理所当然的恩典，以免我们未能给予安拉他应得的爱。

安拉对受造物的仁慈

安拉的爱通过他给予受造物无数的仁慈行为，惠及所有人及所有受造物。 我们每天都在接受各种恩典，无论是健康、财富、家庭、生计、应答的祈祷，还是我们无法察觉的隐秘恩惠。 我们还被赋予了一生的机会，去真诚地为罪过忏悔，并成为信仰他的信徒。 我们确实无法完全知晓安拉在今生是如何善待我们，并赐予我们生命这一无价礼物的。

安拉说：

“他已满足你们所求的一切。” “如果你要计算安拉的恩惠，你永远无法数清。” “人类确是极不义且极忘恩负义的。”

健康、财富和供给的恩典是显而易见的，但其他的神圣恩惠则更为微妙。 安拉是如何给予我们所求的一切的呢？ 苏尤蒂解释说，我们所有的祈祷都已“根据我们的最大利益”得到了应答。 安拉说，有时在你的生活中，“你可能喜欢某样东西，但它对你是有害的；你可能讨厌某样东西，但它对你是有益的。” 我们可能会向安拉祈求巨额财富，但他没有给我们，因为他知道这会诱导我们犯罪，或者我们会滥用它。 在这种情况下，财富对我们是有害的，所以安拉通过不满足这一请求来“应答”祈祷。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“任何穆斯林向安拉祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉必会给予他三种应答之一：他会加速实现他的祈祷，他会为他在后世储存这份祈祷，或者他会为他抵御与之相当的灾祸。”

正如父母所知，我们永远无法满足孩子想要的一切，因为我们知道那对他们没有好处。 同样，安拉并没有在今生满足我们所求的一切，这是出于对我们的爱，而非剥夺，尽管他可能会保留我们的祈祷，直到审判日，在我们最需要的时候给予应答。 这些是在我们已知晓的众多恩典之上的隐秘恩典。

所有这一切都是安拉之爱在最普遍意义上的体现。 然而，尽管安拉慷慨大方，人类却往往对他忘恩负义，因为他们犯下“悖逆行为”并“否认他们主的恩惠”。 人们有一种天生的倾向，去追随私欲，寻求即时满足，并对所受的恩典不知感恩。 我们都知道，当固执的人不承认我们对他们的善意时，那是多么令人痛苦。 以这种不敬的态度对待安拉是如此邪恶，以至于《古兰经》使用“不信”（kufr）一词作为忘恩负义的同义词。 即便如此，安拉依然继续赐福这些人，供养他们，并在他们的一生中为他们敞开忏悔之门，尽管他们不知感恩。 但安拉对受造物的这种普遍仁慈，并不排除他因他们的罪过而惩罚他们的可能性。

安拉说：

“至于我的惩罚，我降于我所意欲者，但我的仁慈包罗万物。” “我将为那些敬畏、施舍、并信仰我们迹象的人定下它。”

根据苏尤蒂的说法，安拉的仁慈是“对世间万物普遍的”，但“在后世”则是专门针对信徒的。 安拉的仁慈受到他互补的美名“至公者”（al-’Adl）的限定。 虽然安拉将丰富的恩典赐予他的仆人，无论是义人还是罪人，但他的公正要求那些在今世不回报他爱的人，在后世将被剥夺这份爱，正如安拉所说：“我的迹象曾降临你们，但你们遗忘了它们，因此，在这一天，你们也将被遗忘。”

安拉仁慈的双重性包含在“太斯米”（“奉至仁至慈的安拉之名”）中，这是穆斯林在诵读《古兰经》或做任何善事之前所念的简短祈祷。 来自沙特阿拉伯的杰出学者谢赫·阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，对安拉的这两个名字——“至仁者”和“至慈者”——写道：

“这两个名字表明，至尊者具有广博而伟大的仁慈，它包罗万物，对每一个生命都是普遍的。 他已为他先知和使者的敬畏追随者定下了它。 他们将获得他无条件的仁慈。 至于那些与他为敌的人，他们仍能获得其中的一部分。”

安拉的仁慈是广博的，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉对他的仆人比母亲对孩子更仁慈”，但安拉的仁慈不应被视为理所当然，同时忽略他实施公正的命令。 牢记这一点，信徒应以平衡的方式崇拜安拉，既希望获得安拉为信徒保留的特殊仁慈，又畏惧等待罪人的惩罚，正如安拉所说：“他们侧身离床，怀着恐惧和希望祈祷他。” 伊本·盖伊姆提供了一个有益的比喻，说明为什么对安拉的真爱必须伴随着恐惧和希望：

“心灵在通往至尊安拉的旅途中，就像一只鸟。 爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。 当头健康时，两翼才能飞翔得好。 当头被切断时，鸟就会死亡。 当两翼中的任何一翼受损时，鸟就容易受到每一个猎人和捕食者的伤害。”

爱应该是激励我们服从安拉的动力，同时我们的爱也受到恐惧和希望的健康结合所推动。 我们畏惧触怒安拉，因为我们真心爱他，因为真爱要求我们尽一切努力去满足我们所爱者。 那些仅仅依赖安拉的普遍仁慈（或爱），却不畏惧他公正的人，容易受到内心撒旦冲动的诱惑，表现得好像他们的罪过微不足道一样。 同样，那种只谈“地狱火与硫磺”的布道方式，给信徒提供的希望甚微，也会导致宗教实践的失调。 过多的恐惧或过多的希望，如果没有足够的爱，就像一只试图只用一只翅膀飞翔的鸟。

因此，只以无条件或不加限制的术语谈论安拉的爱是危险的，这在当今流行的“自我感觉良好”和“繁荣”形式的宗教中很常见。 这种片面的信息误导人们产生一种错误的观念，即安拉的爱是可以被视为理所当然的，即使在他们执意不悔改、悖逆他并否认他的恩惠时，安拉依然“爱”他们。 相反，信徒有义务具备安拉在《古兰经》中所描述的那些值得他爱的人的特征。

安拉对信徒的爱

信徒像安拉的所有受造物一样受益于安拉的普遍仁慈，但他们因其信仰、善行和纯洁的心，在今生和后世进一步获得了他特殊的爱。 安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 作为人类的最后使者，带来了《古兰经》和纯正的圣行，任何人都可以借此亲近安拉，并体验他最深沉的爱。

安拉说：

“你说（穆罕默德啊）：如果你们喜爱安拉，那么就追随我。” “安拉就会喜爱你们，并宽恕你们的罪过，因为安拉是至恕的，至慈的。”

《古兰经》描述了那些值得安拉之爱的人的广泛性格特征，这是为信仰他的人在后世保留的特殊奖赏。 安拉喜爱那些追随先知（愿主安宁）的人，那些敬畏他的人，那些信赖他的人，那些行为端正的人，那些公正的人，那些忏悔并净化心灵的人，以及那些坚忍的人。 相反，安拉不喜爱那些不信他的人，那些对他忘恩负义的人，那些散布腐败的人，那些逾越界限的人，那些背信弃义的人，那些傲慢的人，那些自负和炫耀的人，那些挥霍无度的人，以及那些亏待他人的人。 安拉喜爱信徒，并根据他们的善行在后世奖赏他们，同时他也憎恶他们的罪过，并保留相应惩罚他们的权利。 至于那些对自己的不信没有任何正当借口的不信者，如果他们死时没有信仰，在后世将不会得到安拉的爱。 如果他们从未在今世通过真诚地爱安拉来回报安拉对他们的仁慈，他们为何会在后世得到奖赏呢？

安拉之爱的迹象

我们永远无法真正知道安拉喜爱谁，除了先知们或被先知们明确指出的人，因为其他所有人的最终审判都在“幽玄”之中，只有在后世才会揭晓。 然而，在今生有一些迹象表明安拉喜爱某位特定的信徒，或者他喜爱我们。 安扎里概述了安拉所喜爱的信徒最重要的特征：

“安拉对仆人的爱在于使他亲近自己，通过排斥干扰和罪恶的悖逆行为，净化他内心免受世俗的阴霾，并揭开他心上的面纱，直到他见证安拉，仿佛他能用自己的心看见他一样。”

信徒对安拉的爱不仅仅是一种感觉；它涉及行动。 当信徒受到安拉的启发去履行崇拜、施舍或表现出良好品格时，所有这些都是安拉因他们的信仰而喜爱他们的迹象，同时也是他们爱安拉的表现。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉意欲给仆人带来善，他就会让他行动起来。” 有人问：“安拉的使者啊，他如何行动起来？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他会被引导去行善，直到临终。” 因此，安拉引导他所喜爱的信徒去行善，首先从最重要的义务崇拜开始，并在此基础上涵盖各种自愿的美德。 随着信徒以这种方式越来越亲近安拉，安拉会越来越爱他（或她），直到他的引导渗透到他们的生活中。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉至大说：我的仆人通过我所规定的主命来接近我，这是我最喜爱的事。 我的仆人不断通过额外的善功来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，他视觉的视力，他打击的手，以及他行走的足。 如果他向我祈求，我定会赐予他。 如果他向我寻求庇护，我定会庇护他。

在描述这种被安拉所爱的精神境界时，安萨里写道：

安拉接管了（信士）在私下和公开场合的内外事务。 他将一切托付给安拉，由安拉来安排他的事务、美化他的品格、赋予他肢体力量，并从内外引导他。 （信士）将他的忧虑化为唯一的忧虑（即为了后世），安拉便使他在心中厌恶世俗。 安拉使他与除安拉之外的一切断绝联系。 安拉使他在与安拉的私下交谈中感到安宁。 安拉揭开了他与安拉的认知之间的面纱。 这些以及类似的迹象，都表明安拉爱一位仆人。

仅仅拥有实践伊斯兰的机会，就是安拉爱我们的一个迹象。 安拉对信士的爱，进一步体现在他们的行为、品格、崇拜和善行中。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在安拉看来，最受喜爱的人是品格最好的人。” 当我们看到信士在对待安拉和他人时表现出良好的行为，这就是安拉爱他们的迹象。 当我们发现自己身上具备这些优良品质时，这也是安拉爱我们的迹象；这是一种值得我们感恩并赞美安拉的恩典，而不是值得傲慢的事情。

优美的品格是虔诚信士的标志之一，也是安拉爱他们以及他们爱安拉的另一个迹象。 温和（al-rifq）是安拉所具备的一种神圣品质，也是安拉乐于在信士行为中看到的品质。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是温和的，他喜爱在每一件事上都保持温和。” 先知穆罕默德 ﷺ 还说：“温和无论出现在什么事物中，都会使之变得美好；无论从什么事物中被移除，都会使之变得丑陋。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴阿沙杰·阿卜杜勒·盖斯说：“你确实拥有两种安拉所喜爱的品质。 那就是宽容与耐心。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是慷慨的。 他喜爱慷慨和崇高的品格，厌恶卑劣。” 安拉喜爱他的仆人用如此美好的礼仪与人交往，因此，当安拉引导他们表现良好时，这也是他爱他们的另一个迹象。

在安拉看来，最好的宗教习惯是持之以恒的，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在安拉看来，最受喜爱的善功是那些持之以恒的。” 安拉喜爱信士建立有益的常规，即使是微小的善行。 这可以简单到每晚睡前诵读《宝座经文》（Āyat al-Kursī），也可以是更深入的功课，如进行夜间礼拜（qiyām al-layl）。 为了赢得安拉的爱，我们应该选择一件可以持之以恒的善行。 同伴们经常问先知穆罕默德 ﷺ 哪种善功最受安拉喜爱，或者他们个人应该专注于什么，先知以其先知的智慧，根据他们各自的情况给出了不同的回答。 我们应该做的最好的善功，是那些先知穆罕默德 ﷺ 所赞许的，同时也是我们能够切实做到日复一日、不会半途而废的。 一旦我们巩固了常规，就可以以系统性的精神提升方式，不断增加更多的功课。 如前所述，信士通过自愿的善功（在主命之外）不断接近安拉，直到安拉爱他们并成为他们的盟友。 无论我们选择做什么，都应该尽我们所能做到最好。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至大确实是卓越的，他喜爱卓越。” 这适用于我们生活中的任何事情，无论是崇拜、学业、工作等等。 安拉喜爱我们尽最大的努力，使事情尽可能完美。

安拉之爱的另一个重要迹象是考验，安拉以其无限的智慧将考验施加于信士，以净化他们的罪过并激发他们最好的一面。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉爱一群人，他就会以磨难考验他们。” 如果我们仅从世俗的角度来看，这似乎有悖常理。 然而，世俗生活只是故事的一半。 故事的结局发生在后世的审判日，那时人们的最终命运将被决定。 正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，今生看似“糟糕”的事情，对信士而言实际上是好的：“今世的苦涩是后世的甘甜。” 也许我们失去了一份心爱的好工作，或者遭受了严重的健康危机。 表面上看这确实很糟糕，在某种程度上，这些考验本身并不令人向往，但安拉知道这种特定的考验对我们的精神成长是有益的。 我们可能在世上非常喜爱某样东西，但安拉却将其从我们身边夺走，因为他爱我们。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至大在爱一位忠诚的仆人时，会让他远离世俗的诱惑，就像你担心生病的家人而限制他们的饮食一样。” 我们无法预见后世的大局如何演变，因此真正的信仰的一部分，就是信任安拉会为我们做出最好的安排。

今生的磨难是信士为他或她所犯罪过的一种赎罪方式。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林所遭受的任何磨难、疾病、焦虑、悲伤、伤害、痛苦，甚至是被刺扎一下，安拉都会借此消除他的罪过。” 通过这种方式，只要我们有信仰并耐心忍受，世间困扰我们的每一件难事对我们来说都是有益的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

信士的境遇真是奇妙，因为他在任何事情中都有益处；除了信士，没有人能做到这一点。 如果他经历快乐，他感谢安拉，这对他是好的。 如果他经历伤害，他表现出耐心，这对他是好的。

因此，当信士遭受痛苦、磨难或困境时，他或她坚信安拉已为他们的最大利益预定了这种磨难，这正在消除他们的罪过，“就像树叶从树上落下一样”。 这是安拉之爱的迹象，而非他愤怒的迹象。

在乐观的信仰精神中，考验被视为获得耐心回报的机会。 事实上，磨难往往能激发人们最好的一面。 《古兰经》中关于“考验”的一个词是 fitnah，它与金属加工术语相关，意为“他将其放入火中，即金银，以便将坏的与好的分开或区分开来”。 正如铁匠将粗金矿石放入火中以从岩石中提取纯金一样，安拉将考验施加于信士，以迫使他们表现出最好的一面。 当然，最好的例子是先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们，他们的信仰在敌人施加的迫害中得到了提炼。 我们知道安拉非常爱他们，正因如此，他严厉地考验了他们；每一代后续的穆斯林都从他们学到的教训中受益。 即便如此，我们也不应匆忙进入考验或寻求磨难，因为我们无法知道这是否是我们能通过的考验。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“远离考验的人是有福的。” 安逸是安拉赐予的巨大恩典，我们应该为此感恩，并通过服从他来回报这份恩典。

安拉之爱的另一个重要迹象是信士对其他信士的爱。 如果一位信士受到他或她社区中人们的喜爱，那表明安拉爱他们并对他们感到满意。

安拉说：

信道且行善者，至仁主将为他们创造爱。

先知穆罕默德 ﷺ 进一步解释了这在幽玄中是如何运作的：

当安拉爱一位仆人时，他会召唤吉卜利里（加百列）并说：我确实爱这个人，所以你也应该爱他。 然后吉卜利里爱他，并在天界宣布：安拉爱这个人，所以你们也应该爱他。 于是，天界的居民都爱他，他在大地上也受到尊崇。

因此，一位信士的好名声是安拉爱他们的迹象。 这在殡礼（葬礼礼拜）的背景下尤为真实。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每当有四个人为一位穆斯林的善良作证时，他就会进入天堂。” 同伴们问：“三个人呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即使是三个人。” 他们问：“两个人呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即使是两个人。” 如果一位穆斯林给哪怕两个人留下了良好的印象（这与他们的真实状态相符），他们将作为回报进入天堂。

有时，安拉爱一位信士的迹象是如此明显，以至于几乎无法否认。 据报道，有多达二百五十万穆斯林为伊玛目艾哈迈德的葬礼祈祷。 艾哈迈德的作品至今仍受到无数穆斯林的喜爱并使他们受益。 伊斯兰历史上的伟大伊玛目、学者和虔诚的信士也获得了类似的赞誉，这强烈暗示安拉爱他们并对他们感到满意。

除非在神圣启示中提到，否则我们不能绝对肯定地说安拉爱谁或不爱谁，也不应夸大任何特定信士的地位，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的：“如果你们中有人不可避免地要赞美他的同伴，让他说：‘我认为他是好的，安拉会审判他。 在安拉面前，我不能为任何人的纯洁作证，但据我所知，我认为他是好的。’” 尽管如此，安拉爱一位信士的迹象可以让我们在选择向谁学习伊斯兰以及与谁共度时光时，拥有高度的信心。

信士对安拉的爱

既然安拉对信士的爱在《古兰经》和圣训中得到了明确传达，那么信士就有责任通过爱安拉来回应这份爱。 安拉为他所爱的人所促成的善行，正是信士用来表达他们对安拉之爱的相同行为。 一神论者对安拉的爱与偶像崇拜者相比，其显著特征在于其原则性的一致性。

安拉说：

有人崇拜安拉以外的偶像，像爱安拉一样爱他们，但信士对安拉的爱更为坚定。

根据苏尤蒂的说法，信士对安拉的爱比偶像崇拜者更坚定，因为“无论情况如何，他们都不会背离安拉，而无信仰者只在困难时期才转向安拉。” 换句话说，偶像崇拜者将他们的爱分给偶像，只有在危险的情况下（如在海上风暴中迷失方向时）才会向安拉表现出他应得的爱。 相反，信士通过服从、崇拜和善行，无论在顺境还是逆境中，对安拉的爱都是恒久的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 常说：“一切赞颂全归安拉，在任何情况下。” 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“没有人比安拉更喜欢被赞美。” 因此，我们应该养成在任何时候都赞美安拉的习惯。

安萨里将信士对安拉的爱列为可以引导人进入天堂的“拯救美德”（munjiyāt）之一。 在他看来，安拉应该是信士唯一真正的爱之对象，或者说，安拉是所有爱的源泉：

唯有安拉值得被爱。 任何爱安拉之外的事物，且不将其与安拉的关系联系起来的人，都是出于他的无知以及对安拉认识的不足。 对先知穆罕默德 ﷺ 的爱是值得赞美的，因为它源于对安拉的爱。 同样，对学者和虔诚者的爱也是如此，因为被至爱者所爱的人也应被爱……对于有洞察力的人来说，除了安拉，没有什么是真正值得爱的。 除了他，没有人值得爱。

我们在世上对某人、某物或某种观念的每一份爱，都应该与我们对安拉的爱联系起来。 我们爱信士和虔诚者，因为我们知道安拉在普遍意义上爱他们。 我们爱我们的父母，不仅因为安拉使这成为我们的天性，还因为他命令我们维护亲情。 即使我们的父母反对我们的信仰，我们仍然有义务“以礼相待”。 通过这种方式，我们所爱的一切都只是我们最初对安拉之爱的延伸。

我们衍生之爱的最清晰例子，是我们对安拉的使者 ﷺ 以及所有先知的义务之爱。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人拥有真正的信仰，直到我比他的孩子、父亲和所有人更受他喜爱。” 这也包括对同伴的爱，正如先知所说：“只有信士才爱辅士（Anṣār），只有伪信者才憎恨他们。 谁爱他们，安拉就会爱他。 谁憎恨他们，安拉就会憎恨他。” 尽管我们对世间万物有爱，但我们与安拉的使者 ﷺ 及其同伴的关系是最重要的，因为我们的引导和救赎都依赖于此。 如果我们的家人和朋友违背了伊斯兰的教导，我们被要求遵循宗教的准则，而不是遵循他们。

再次强调，对先知穆罕默德 ﷺ 的爱不仅仅是一种感觉；它需要行动。 有一次，欧麦尔对先知说：“安拉的使者啊，除了我自己，你比一切都更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主发誓，直到我比你自己更受你喜爱。” 欧麦尔说：“我确实以安拉发誓，现在你比我自己更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“现在（你对了），欧麦尔。” 在先知穆罕默德 ﷺ 说完这句话后，欧麦尔并没有立即改变心中的感觉；相反，他下定决心要改变自己的意图。 他现在承诺将对先知穆罕默德 ﷺ 的爱置于对任何其他人（包括他自己）的爱之上。

伊本·盖伊姆擅长列举简洁的清单，他为我们提供了信士获得安拉之爱的十大途径：

- 诵读《古兰经》，反思其内容，并理解其深层含义。 - 在宗教主命之外，进行额外的、自愿的善行和崇拜。 - 在任何情况下，通过言语、内心和行为不断记念安拉。 - 将对安拉的爱置于个人的欲望和念头之上。 - 学习安拉的尊名和属性，见证它们并认识它们。 - 见证造物主的仁慈、善待与恩典，无论这些恩典是显而易见的还是隐而不显的。 - 在安拉面前展现一颗“破碎的心”（意指在安拉面前保持谦卑）。 - 在崇拜中寻求独处，与安拉进行私下的对话。 - 与造物主所喜爱的正信者为伴，并从他们言语的“果实”中获益。 - 远离任何可能阻隔个人内心与至尊安拉之间联系的事物。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在列举完这些方式后总结道：“通过这十种途径，那些对安拉怀有爱意的人将抵达真爱的（精神）境界，并进入被爱者的怀抱。” 这一切的基础在于两件事：为这一目标准备灵魂，以及开启洞察之眼。” 这种性质的爱是一种深思熟虑的意图和行为，而不仅仅是我们像开关一样随意开启或关闭的情感。 对安拉的真诚之爱需要准备、学习和努力，需要从我们文化遗产的智慧中汲取养分，并激活在真诚践行宗教旅程中所获得的更高层次的感知。

话虽如此，即便一个人无法完成清单上的所有善行，将行善作为一种意图本身也是值得称赞的。 阿布·扎尔（Abū Dharr）曾说：“安拉的使者啊，一个人爱着一群人，但他却无法像他们那样行善。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“阿布·扎尔啊，你将与你所爱的人在一起。” 阿布·扎尔说：“我爱安拉和他的使者。” 先知说：“你确实会与你所爱的人在一起。” 因此，尽管有些人可能因为软弱、疾病或其他原因，在践行善行以表达对安拉的爱时感到困难，但他们内心渴望通过这些善行来亲近安拉的愿望，足以让他们在后世与义人同列。 同时，我们必须谨慎对待我们所爱的事物，因为我们在今生所爱的一切，将在后世与我们同在。

信士对安拉造物的爱

既然安拉从广义上爱他的造物，信士在与他的造物互动时也应体现这种善意。 通过这种方式，信士可以在对待他人的行为中展现出神圣的爱之品质，这种修行被称为“以安拉的尊名塑造品格”（al-takhalluq bi-asmāʾ Allāh）。 安萨里（al-Ghazālī）解释了“至爱者”（al-Wadūd）这一尊名对我们行为的影响：

安拉仆人之间的仁爱，意味着为安拉的造物祈愿自己所渴望的事物，而其最高境界则是将他人置于自身之上。 就好像其中一人所说：我愿自己能成为横跨火狱的一座桥，让造物们从我身上走过，而不受其伤害。 这种境界的圆满之处在于，愤怒、恶意以及他所忍受的伤害，都不会阻碍他行善和表现出卓越的品行。

拜达维（al-Bayḍāwī）在解释“至爱者”时也持相同观点，他写道：“仆人所应具备的部分是，他为安拉的造物祈愿自己所渴望的事物，而不是为造物祈愿他自己所不渴望的事物。” 相反，他必须经常以合乎教法的方式向人们表达仁爱并探望他们。 如果安拉的仆人真心爱安拉，那么他或她就应该爱那些已经信仰安拉的人，并为那些尚未信仰的人祈求引导。 根据安萨里的说法，最高境界是忍受非信士的伤害，同时仍对他们表现出利他意图（al-īthār）和仁慈（al-iḥsān）。 这可以概括为互惠的伦理：你希望别人如何对待你，你就如何对待别人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们中没有人拥有完美的信仰，直到他为他的兄弟祈愿自己所爱的事物。

信仰圆满的一部分是向人们展现善意，并喜爱那些对他们在今生和后世有益的事物。 学者们在结合多种传述版本后理解到，这段圣训中的“兄弟”一词指的是人类的兄弟情谊；所有人类都是阿丹的后代，因此在这个意义上都是“兄弟”和“姐妹”。 《穆斯林圣训实录》中的版本说：“直到他为他的兄弟——或者他说他的邻居——祈愿自己所爱的事物。” 而伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的版本说：“直到他为人们祈愿……” 基于这些证据，脑威（al-Nawawī）将兄弟情谊的含义扩展到了非穆斯林：

首先，那段（圣训）被解释为一种普遍的兄弟情谊，因此它包含了非信士和穆斯林。 因此，他为他的兄弟——非信士——祈愿自己所爱的事物，即进入伊斯兰，就像他希望他的穆斯林兄弟永远保持在伊斯兰中一样。 因此，为非信士祈求引导是值得推荐的。

脑威对兄弟情谊的这种更广泛的解释，几乎被伊本·阿兰（Ibn ʿAllān）逐字重复，他将其归功于伊本·伊马德·阿克法希（Ibn ʿImād al-Aqfahsī）。 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytamī）也同意他们的观点：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是基于普遍意义的，因为每个穆斯林都应该为非信士喜爱伊斯兰以及由此产生的完美品质。” 此外，在评论《穆斯林圣训实录》版本中出现的“邻居”一词时，萨那尼（al-Ṣanʿānī）总结道：

关于邻居的叙述对穆斯林、非信士、罪人、朋友、敌人、亲属、外人、近邻和远邻都是通用的。 谁能在这一方面集齐为他人祈愿善行的义务属性，谁就处于最高境界。

因此，信士应该为他人祈愿自己所爱的事物，无论人们是否是穆斯林。 如果他们是穆斯林，信士希望他们保持并提升在伊斯兰中的境界。 如果他们不是穆斯林，信士希望他们能被引导至伊斯兰。 即使他们是敌人，信士也应该希望他们停止犯罪并悔改。

本着同样的仁慈精神，信士也为动物和所有造物祈愿善行。 先知穆罕默德 ﷺ 讲述了一个人在旅途中感到极度口渴的故事。 当他发现一口井时，他爬下去喝了水。 然后他出来，看到一只狗因为口渴而吐着舌头舔着地面。 那人说：“这只狗遭受的口渴正如我刚才所遭受的一样。” 他爬进井里，用鞋子装满水，咬住鞋子爬了上来。 然后，他让那只狗喝了水。 造物主赞赏这一善行，因此饶恕了他。 对此，同伴们问：“安拉的使者啊，我们在这些牲畜身上也会得到报酬吗？” 先知说：“在每一个有生命的（湿润的肝脏）身上都有报酬。” 那人因怜悯一只流浪狗而得到了安拉的饶恕；那人甚至将互惠的伦理应用到了狗身上，像对待自己一样对待那只狗！ 伊本·盖伊姆随后引导我们得出逻辑结论：“如果安拉饶恕了一个给口渴的狗喂水的人，那么对于那些解除穆斯林口渴、满足饥饿并为赤身者提供衣物的人，又会怎样呢？”

信士彼此之间的爱

这种精神的巅峰是信仰的团契，即信士作为伊斯兰兄弟姐妹之间的相互爱护。 虽然信士应该为所有人祈愿善行，但对于那些因信仰而聚集在一起的人，则保留着一种特殊的爱。 信士在宗教准则的背景下相互回报彼此的爱，这与非信士不同，非信士可能不会回报爱，或者可能只希望对方在今世获益，而非后世。 先知穆罕默德 ﷺ 将信士的团结描述为一个单一的身体，其各部分相互影响。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

信士在彼此的爱护、仁慈和怜悯方面的比喻，就像一个身体。 当任何肢体疼痛时，整个身体都会以失眠和发烧来反应。

在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林就像一个人。 如果眼睛受苦，整个身体都受苦。 如果头部受苦，整个身体都受苦。” 这种意象中隐含的意思是，信士为彼此祈愿自己所爱的事物。 早期学者哈利米（al-Ḥalīmī）评论这段圣训说：

他们理应如此。 就像一只手只会爱另一只手所爱的东西，一只眼睛、一条腿或一只耳朵只会爱另一只所爱的东西一样。 同样，他不应该为他的穆斯林兄弟祈愿除他自己所爱之外的任何事物。

安拉最喜爱的仆人是那些最爱信士的人；正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“没有两个人为了安拉而相爱，除非两人中更好的一位是对同伴爱得最深的那一位。” 通过为了安拉而彼此相爱，我们同时变得更亲近安拉，也更亲近彼此。

伊斯兰的统一力量应该激发信士之间的爱，无论他们住在哪里或属于什么民族。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）曾说：“确实，信士是彼此怀有善意和爱的人，即使他们的土地和国家相隔遥远。” 信士之间真正的爱超越了国家和政治界限。 正是这种爱激励着穆斯林深切关心世界上其他穆斯林的遭遇，尽管他们之间没有任何血缘或民族联系。 这种为了安拉而产生的真诚、无私的爱，在后世会得到极大的奖赏，以至于那些为了他而彼此相爱的人，甚至会受到先知们的钦佩。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

确实，安拉将在复活日说：那些为了我的荣耀而彼此相爱的人在哪里？ 今天，在没有阴影的日子里，我将把他们庇护在我的阴影下，除了我的阴影外别无他处。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

至尊安拉说：那些为了我的荣耀而彼此相爱的人，将坐在光明的讲台上，受到先知和殉道者的钦佩。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

至尊安拉说：我的爱是那些为了我而彼此相爱之人的权利。 我的爱是那些为了我而彼此探望之人的权利。 我的爱是那些为了我而坐在一起之人的权利。 我的爱是那些为了我而维持关系之人的权利。

欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，在安拉的仆人中，有些人既不是先知也不是殉道者，但在复活日，先知和殉道者会因他们在至尊安拉面前的地位而钦佩他们。” 同伴们问：“安拉的使者啊，告诉我们他们是谁。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“他们是那些以安拉的精神彼此相爱的人，尽管他们没有共同的家庭关系或财富。 指安拉发誓，他们的脸上将有光芒，他们将处于光中。 当人们恐惧时，他们不会恐惧；当人们悲伤时，他们不会悲伤。”

事实上，信士因彼此相爱而获得的奖赏不仅在后世，在今生也是如此。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁想品尝信仰的滋味，就让他只为了至尊安拉而爱一个人。” 信士在今世的爱，只是他们在后世共同体验的喜悦的一小部分预演。

总之，信士通过为所有造物祈愿善行来践行“至爱者”这一尊名，这是对造物仁慈原则的延伸。 他们按照自己的良知和伊斯兰教导，以自己希望被对待的方式对待他人。 穆斯林希望非信士能被引导至伊斯兰，并希望穆斯林能保持并提升在伊斯兰中的境界。 这种普遍的爱甚至适用于伊斯兰的敌人，尽管当他们犯下大罪时，表现出亲昵或热情可能并不合适。 信士的特殊爱体现在伊斯兰的团契中，它超越了家庭、民族、政治和国家的界限。

为了安拉而憎恨？

在讨论对安拉的爱时，澄清其反面——为了安拉而憎恨——是很重要的。 人们可能会回避讨论这个乍看之下似乎与对安拉的爱相悖的负面概念。 然而，正如正确理解的那样，对安拉的爱不能没有憎恨。 如果一个人真的爱安拉，他们就应该憎恨罪恶和邪恶，但这并不意味着一个人应该以想要伤害他们的方式去憎恨罪人。

安拉说：

安拉使你们喜爱信仰，并使它在你们心中变得美好，他使你们憎恨不信、邪恶和罪孽。 这些人是走上正道的人。

这节经文中我们憎恨的焦点是不信和他们具体的罪恶行为这些抽象概念，而不是人的身份。 穆斯林信士喜爱信仰，憎恨不信、邪恶和罪恶的行为，但他们不对非信士和罪人本身怀有恶意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信仰中最优越的是为了安拉而爱，为了安拉而恨，并让你的舌头忙于记念安拉。” 穆阿兹·本·阿纳斯（Muʿādh ibn Anas）问：“这是怎么回事，安拉的使者啊？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即你为人们祈愿你为自己所祈愿的事物，你为他们憎恨你为自己所憎恨的事物，并且你说好话或保持沉默。” 著名的印度穆斯林学者穆罕默德·沙姆斯·哈克·阿齐马巴迪（Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-ʿAẓīmābādi）认为，先知 ﷺ 所说的“为了安拉而憎恨”是信仰的一部分，意思是“不是去伤害他所憎恨的人，而是（憎恨）他的不信和罪孽。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）引用沙姆斯·丁·基尔马尼（Shams al-Dīn al-Kirmānī）的话说：“为了安拉而憎恨他为自己所憎恨的邪恶，也是信仰的一部分。” 因此，信士憎恨邪恶降临在人们身上，就像他们喜爱善行降临在人们身上一样。 如果不憎恨邪恶，就不可能真正喜爱善行。

今天的人们使用这样的口号：爱罪人，恨罪恶。 这根本不是一个新概念，而是最早的穆斯林就已经理解的。 易卜拉欣·本·阿德汉（Ibrāhīm ibn Ad´ham）愿安拉慈悯他，在经过一些城市时，他看到两位苦行者在旅途中。 其中一人对另一人说：“兄弟啊，那些爱安拉的人从他们的挚爱那里继承了什么？” 另一人说：“他们从安拉的光芒中继承了洞察力，并对那些违抗安拉的人怀有怜悯。” 易卜拉欣问：“他怎么能对那些违抗他们挚爱的人怀有怜悯呢？” 那人看着他说：“他们憎恶他们的罪行，并对他们怀有怜悯，希望通过劝诫使他们放弃这些行为，他们也为他们的身体可能在火狱中被焚烧而感到同情。” 信士除非为人们祈愿他为自己所祈愿的事物，否则他就不算真正的信士。” 伊本·拉贾布似乎引用了这个故事，并将其归为虔诚先贤的一种观点：

热爱安拉的人，以安拉的光芒审视万物，他们对违抗安拉的人怀有怜悯之心。 他们厌恶这些人的行为，但对他们表现出仁慈，以便（罪人）能通过他们的劝诫而放弃那些行为。 他们担心火狱会吞噬这些人的身体。 信士若不能像希望自己获得那样去希望他人获得，便不能算作真正的信士。

因此，信士厌恶不信者的不信，但同时仍对他们表现出怜悯，期盼他们获得引导并忏悔。 我们甚至可能对某些人产生自然的厌恶，这是我们无法控制的。 当然，厌恶伤害我们的人并不罕见，但个人的爱恨情感绝不能越界演变成侵犯行为。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）说：“不要让你的爱变成痴迷，也不要让你的恨变成毁灭。” 有人问：“这是什么意思？” 欧麦尔说：“当你爱一个人时，你会像孩子一样痴迷。” “当你恨一个人时，你会希望他被毁灭。” 当仇恨导致伤害和毁灭的欲望时，它就是一种精神疾病，曾吞噬并摧毁了整个民族。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们之前的民族所患的疾病正在向你们蔓延。 嫉妒和仇恨是剃刀。 我说的不是它们剃掉毛发，而是它们剃掉宗教。 指掌握我灵魂的主发誓，你们不会进入天堂，直到你们拥有信仰；而你们不会拥有信仰，直到你们彼此相爱。 我告诉你们什么能证实这一点好吗？ 在你们之间传播和平。

简而言之，为了安拉而仇恨，意味着厌恶邪恶、罪孽和不信。 这并不意味着要以伤害不信者和罪人的方式去仇恨他们。 极端的仇恨是一种危险的精神疾病，必须加以抵制，即使它是对不公正的自然反应。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-defense-of-faith-principles-and-guidelines-for-islamic-apologetics
原文标题：In Defense of Faith: Principles and Guidelines for Islamic Apologetics
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂信仰辩护：从理性回应、品格礼仪到避免争辩陷阱
摘要：本文介绍伊斯兰护教学的基本原则和实践边界。作者说明，捍卫信仰不只是赢得争论，而要结合知识、真诚、品格、智慧和对听众处境的理解。



图：捍卫信仰：伊斯兰护教的原则与指南

抵御怀疑与合理的博弈

首先要记住的重要一点是，人类大脑中产生的想法并非都一样。 有些想法仅仅是进一步学习的问题和思考点；它们不会威胁到一个人与安拉的关系。

有些想法是脑海中转瞬即逝的印象，人们不会去深究，而有些则更为持久和恼人，尽管后者可能更令人痛苦，但无论如何，人依然是信士。 据报道，一群圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他抱怨说他们发现脑海中闪过一些想法，甚至感到羞于启齿。 先知穆罕默德 ﷺ 于是说：你们真的有这种感觉吗？ 他们说是的。 他 ﷺ 说：“那是纯粹的伊玛尼（信仰）。” 先知穆罕默德 ﷺ 的这些高贵的圣门弟子，通过意识到这些想法并为此感到担忧，体现了信仰的真实性。 怀疑可以证明你真实的信仰，因为它们表明你对信仰相关的事情感到不安。

不要主动寻找怀疑，也不要让自己过度暴露在怀疑之中。 如果怀疑进入你的脑海，寻求澄清，以免它沉淀并恶化。 如果你遇到怀疑，客观地审视它。 伊本·盖伊姆伊玛目（愿安拉慈悯他）写道：

在我开始向他提出一个又一个指控后，谢赫伊斯兰伊本·泰米叶（愿安拉喜悦他）建议我：“不要让你的心成为吸收每一个怀疑和指控的海绵，以至于它吸收了这些，却再也容不下其他东西。” “相反，让你的心像坚硬的玻璃；怀疑从其表面掠过，但不会沉淀在内部。” “因此，怀疑透过玻璃的清澈被看到，却被其坚硬所排斥。” “否则，如果你让你的心饮下你遇到的每一个怀疑，它最终会肯定它们。” 或者他说了类似的话。 我不知道还有什么建议比这个更能让我有效地抵御怀疑。

对于那些认识到自己内心有怀疑倾向的人来说，采取适当的途径审视信仰是一种解药。 事实上，如果引导得当去寻求知识，一个倾向于彻底和广泛调查问题的人，可能会获得比被动接受者更坚定的信仰。 在解释为什么有些人比其他人信仰更坚定的不同原因时，伊本·泰米叶伊玛目（愿安拉慈悯他）写道：

那些将自己的信仰和爱建立在许多带来笃信并揭示转瞬即逝的疑虑无效的证据之上的人，与那些将信仰建立在不如这些因素之上的人是不一样的。 此外，被赋予了一些迫使他们相信的知识的人，与那些暴露在疑虑中并自愿通过思考和研究寻求消除它们的人是不一样的。 没有理智的人会怀疑，基于多种强有力证据——以及反驳对立疑虑和对手论点无效性的证明——的知识，与那些基于单一证明而不知道反面论据的知识是不一样的。

一些遭受怀疑困扰的人，对他们未解决的问题感到一种压倒性的焦虑和紧迫感。 精神危机可能是一种令人衰弱的经历，有时甚至会引发心理健康危机。 当一个人的信仰危机达到临界点时，他该怎么办？ 他们应该被提醒，没有理由急于放弃信仰，或者感到一种成为无神论者的紧迫感。 他们需要花时间去寻找有知识的人，学习、反思并找到答案，同时以真诚的虔诚和祈祷回归安拉。 审慎是信仰的一部分，而急躁来自撒旦。 如果他们仔细权衡决定的后果，就会意识到走信仰之路比走不信之路要好。 相信造物主即使错了也没有损失，但错误地选择不信之路，并在复活时作为不信者被带到造物主面前，却有着严重的损失。 《古兰经》暗示了对后果的考虑：“你说：你们想过吗，如果这启示确实来自安拉，而你们却拒绝它？” （《古兰经》41:52）。

这种对相信造物主的后果与不信造物主并选择风险较小选项的后果之间的比较，在今天被称为帕斯卡赌注，得名于法国数学家和天主教神学家布莱兹·帕斯卡（卒于公元1662年）。 事实上，早在帕斯卡之前，穆斯林神学家就广泛熟悉这一概念。 它被概括在以下诗句中：

“占星家和医生都声称身体不会复活；我说，走开吧。如果你们说的是真的，我没有损失；但如果我说的是真的，损失全在你们。”

换句话说，如果后世是真实的，那么相信造物主的后果是无限美好的，而不信他的后果是无限糟糕的；而如果后世不是真实的，今世只有有限的快乐和痛苦，信士和不信者都会经历这些。

直到最近，帕斯卡赌注还受到哲学家的普遍嘲笑，但他们提出的反驳似乎完全没有抓住重点，或者缺乏实质内容。 “赌注”的重点不是为信仰造物主提供哲学辩护，而是为一个人认真评估其行为的精神后果提供一种实用的启发式方法。 如果关于永恒救赎的问题有哪怕1%的错误几率，理性的头脑也理应给予该问题应有的审慎、谦卑的反思和仔细的考察。 因此，这个赌注不是关于人们可以发明的虚构哲学场景（例如，幸福的无神论后世，或者只为穿紫色拖鞋的人提供永恒救赎的宗教），它只是关于一个人在面临拥抱或拒绝信仰的严肃选择时所做的现实生活决定。 通过这种赌注来坚持信仰无疑是一种脆弱的信仰形式，因为信仰应该建立在笃信之上，而不是仅仅基于谨慎。 尽管如此，人们仍然需要被提醒谨慎的原则，因为它允许人们评估其行为的潜在后果。

对赌注的一个常见反对意见认为，由于存在多种拥有不同神灵的宗教，信士可能会崇拜错误的神灵；然而，这错误地假设了一个人没有办法区分宗教信仰体系，识别那些具有更高可信度和连贯性的体系，并将这一考虑因素纳入自己的决策中。 此外，这种反对意见在神学上也是混乱的，因为它未能理解造物主是至公的、至完美的。 选择造物主并非是在不同神祇的名字之间进行赌博，而是意味着追随那条唯一能以与其威严相称的完美来描述造物主的道路。 如果一个人的目标是崇拜宇宙唯一的创造者和供养者，那位至公至仁的主，那么完全有理由相信，他会以真正的引导来赐福那些真诚追求他的人，并给予他们真诚的回报。 《古兰经》指出：“凡为我而奋斗的人，我必引导他们走上我的道路。” “安拉确是与行善者同在的。”（《古兰经》29:69）

对这一赌注的另一个常见反驳是，人们认为信徒可能会失去过上无忧无虑、不受束缚的生活的机会。 然而，大量研究已经驳斥了这一点，这些研究表明，总体而言，宗教人士往往生活得更健康、更快乐：

一项又一项的研究发现，与非信徒相比，宗教人士往往更少抑郁和焦虑，也更能应对生活中的变迁。 伦敦政治经济学院和荷兰伊拉斯谟大学医学中心的研究人员在2015年进行的一项调查发现，参与宗教组织是唯一与持续幸福感相关的社会活动——甚至超过了参与慈善志愿服务、参加教育课程或参与政治或社区组织。 这仿佛是一种精神感悟和积极的宗教社会实践，成为了对抗不幸病毒的有效疫苗。

事实是，如果没有一种将人生目标建立在坚实基础上的世界观，人们更有可能将生命视为无意义的痛苦和折磨，而不是将其视为无限的快乐。 无神论存在主义哲学家亚瑟·叔本华认为，生命本质上是以痛苦为特征的，如果我们根本不存在会更好。 同样，反出生主义者认为，生孩子在道德上是错误的，因为这会强加给他们生存的痛苦。 如果说有什么的话，那就是对信仰的拒绝使得生存最终变得毫无意义，从而丧失了今世和后世的真正幸福。 与此同时，正是在对造物主的崇拜中，信徒们找到了真正的极乐与幸福。 因此，伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）在他的著作《al-Wābil al-Ṣayyib》中写道：

奔向安拉并转向他，通过他找到满足，用对他的爱填满内心，不断记念他，在认识他的过程中体验幸福和喜悦——这一切构成了一种加速的回报，是现世的天堂，也是国王们的生活无法与之相比的生活。 我曾听谢赫·伊斯兰·伊本·泰米耶（愿安拉圣洁他的灵魂）说：“在现世中确实存在一个天堂（jannah）。 谁若不进入它，就不会进入后世的天堂。”

因此，追求接近安拉之路的人实际上什么也不会失去，只会在这今世和后世中获得更多。 如果一个人认真反思自己的精神状况以及什么能给自己带来人生的意义和目标，并真诚地转向安拉，他们无疑会找到真正的引导和幸福。

结论

我们今天生活在一个无数力量联合起来反对宗教，特别是反对伊斯兰教的世界里。 存在一个资金充足的“伊斯兰恐惧症”产业，它持续运作，旨在诋毁和瓦解伊斯兰信仰。 面对各种非宗教意识形态，今天的一个严峻现实是，许多穆斯林在关键的信仰问题上经历了相当大的困惑和怀疑，有些人甚至完全放弃了信仰。 互联网上每天都在传播各种论点，旨在以负面的眼光看待伊斯兰教义，攻击先知穆罕默德 ﷺ 的品格，或破坏《古兰经》。 许多人确实试图为他们的问题找到满意的答案；然而，解决这些疑虑的大部分知识并没有以英语形式提供，也没有得到适当的阐述。 因此，对于穆斯林学术界来说，关注伊斯兰护教这一新兴领域并共同开发资源至关重要，这些资源将为那些经历信仰危机的人提供帮助，为捍卫信仰提供强有力的智力回应，并向人们展示伊斯兰教的真实美，而不受他人强加的歪曲所玷污。 这需要耐心地倾听那些有顾虑的人，开发社区资源，采取平衡的方法并注意陷阱，进行扎实的学术研究，开展跨学科的协作，以及学者与求知者之间的合作，并认识到这项工作的紧迫性。 这是一个人可以承担的最重要的事业之一，正如《古兰经》所言：“谁的言辞比那召唤人归向安拉，且行善并说：‘我确是穆斯林’的人更好呢？”（《古兰经》41:33）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Madārij al-sālikīn bayna manāzil īyyāka naʿbudu wa īyyāka nastaʿīn》（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī，1973年），3:306。

• 此处使用“Kalām”仅指神学论述中的理性论证，并不一定指传统上归于该学科的所有教义。 关于作者在捍卫经文信仰中对“Kalām”地位的立场，欲了解更详细的解释，可参考 Hatem al-Haj 所著《Between the 造物主 of the Prophets and the 造物主 of the Philosophers: Reflections of an Athari on the Divine Attributes》（自出版，2020年）。

• Besheer Mohamed 和 Elizabeth Podrebarac Sciupac，“The Share of Americans Who Leave Islam Is Offset by Those Who Become Muslim”，皮尤研究中心，2018年1月26日，https://www.pewresearch.org/fa ... slim/；Youssef Chouhoud，“What Causes Muslims to Doubt Islam? A Quantitative Analysis”，Yaqeen，2018年2月13日，https://yaqeeninstitute.org/yo ... ysis/。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第18812段，据编辑称，其传述链为“哈桑”（良好）。 另见穆罕默德·加扎利在《Fiqh al-Sīrah》（大马士革：Dar al-Qalam，1427 AH），328页中关于评级的评论。

• 省略中间短语的形式见于《布哈里圣训实录》的“悬挂”（muʿallaq）形式：知识之书，关于某人向一部分人传授知识而不向另一部分人传授，因担心后者无法理解的章节，https://sunnah.com/bukhari/3/69。伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（愿安拉慈悯他）在《Fatḥ al-Bārī》（贝鲁特：al-Risalah al-ʿAlamiyyah，2013年），1:471中引用了阿布·努艾姆在《al-Mustakhraj》中记载的完整短语。

• 如注释中所述，见阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于656 AH），《al-Mufhim》（贝鲁特：Dār Ibn Kathīr，1996年），1:118。

• 《穆斯林圣训实录》，序言，第14段，http://sunnah.com/muslim/introduction/13。

• 沙提比，《al-Iʿtiṣām》（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2008年），2:311。

• 这并不意味着他拥有别人所没有的知识，而是指他在向公众传授知识时表现出了审慎。 类似的原则也见于阿布·胡莱拉（愿安拉喜悦他）在传播有关动乱的知识时所表现出的审慎（《布哈里圣训实录》，第120段）；见 ʿAbd al-Munʿim Ṣāliḥ al-ʿIzzī，《Difāʿ ʿan Abī Hurayrah》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1981年），79页。

• 沙提比，《al-Muwāfaqāt》（胡拜尔：Dār ibn ʿAffān，1997年），5:171–72。

• 摘自《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（第22265段），据海萨米和阿尔巴尼称，其传述链为真实（authentic）。

• 这有时被报道为欧麦尔·本·哈塔卜或阿里·本·阿比·塔利卜的言论。 例如，伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）表达了这一观点，以强调在评估谁能提供法律裁决时，需要考虑时间和地点的差异。 伊本·盖伊姆，《Iʿlām al-muwaqqiʿīn》（达曼：Dār ibn al-Jawzī，1423 AH），6:139。

• Hatem Al-Haj，“Sharīʿah in Today’s World: Renewing Islamic Discourse”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/ha ... urse/。

• ʿIzz ibn ʿAbd al-Salām，《Qawāʿid al-aḥkām fī maṣāliḥ al-anām》（开罗：Maktabat Kulliyyat al-Azharīyah，1991年），1:98；另见 ʿAbd al-Majīd Jumʿah al-Jazāʾirī，《al-Qawāʿid al-fiqhīyah al-mustakhrajah min iʿlam al-muwaqqiʿīn》（利雅得：Dār ibn al-Qayyim，1421 AH），333页。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第22588段。

• 一些后现代哲学甚至不接受绝对真理存在或可达到的观点。

• Osman Umarji 和 Hassan Elwan，“Embracing Uncertainty: How to Feel Emotionally Stable in a Pandemic”，Yaqeen，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/os ... emic/。

• 《布哈里圣训实录》，第6919段。 在关于此主题的另一段叙述中提到，有两个人外出旅行，当礼拜时间到了，他们随身没有水。 他们用干净的泥土进行了干洗礼（tayammum）并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新进行了洗礼并重礼了拜，而另一人没有重礼。 他们来到安拉的使者（愿安拉赐他平安与祝福）面前，向他提到了这件事。 先知 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回报。”先知 ﷺ 对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回报。” 《艾布·达伍德圣训集》，第388段。

• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈拉希，《Ḥāshiyat al-Kharashī ʿalá al-mukhtaṣar Sidi Khalīl wa maʿahu ḥāshiyat al-ʿAdawī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1997年），4:395。

• 可能存在一些例外，例如农村与城市的差异，前者倾向于保守。

• 类似的原则见于伊玛目苏富扬·萨夫里（卒于161 AH）的声明，他说：“在我们看来，教法学（fiqh）是指当一位值得信赖的学者提供合法的宽容（rukhṣah）时；至于严苛（tashdīd），那么任何人都能做得很好。” 见伊本·阿卜杜·巴尔，《Jāmiʿ bayān al-ʿilm wa faḍlihī》（达曼：Dār Ibn al-Jawzī，1994年），784页，第1467段。

• 考虑一下乌姆·萨拉玛的圣训，她问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，为什么我们（即女性）不像男人那样在《古兰经》中被提及？” 于是安拉降示了第33:35节经文：“穆斯林男女，信道的男女…… 。 。” 记载于奈萨仪的《Sunan al-Kubrā》，第11405段；《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第26575段；《提尔米济圣训集》，第3295段，被伊本·哈杰尔评为良好，被阿尔巴尼评为真实。 今天许多保守的传教士会让人们认为，任何关于性别平等的质疑都是向西方女权主义投降的结果，但安拉亲自通过降示经文回应了她的问题，强调了男女享有平等的报酬。 然而，这并不意味着在启示停止后挑战既定的裁决。 安拉在回应她关于继承权的询问时降示：“你们不要贪图安拉使你们互相超越的恩赐。 男人有他们所赚取的份额，女人也有她们所赚取的份额。 你们应当祈求安拉赐予你们恩惠。 安拉确是全知万物的。” 《古兰经》4:32。

• 先知 ﷺ 说：“我曾打算禁止与哺乳期的妇女发生性关系，直到我考虑到罗马人和波斯人这样做，并没有对他们的孩子造成任何缺陷。” 《穆斯林圣训实录》，第1442a段。 另见阿卜杜拉·法乌赞，《Minḥat al-ʿallām fī sharḥ Bulūgh al-Marām》（达曼：Dār Ibn al-Jawzī，1428 AH），7:361。

• 《穆斯林圣训实录》，第2898a段，https://sunnah.com/muslim/54/45。

• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《al-Mawsūʿah al-fiqhīyah》（科威特：Dar al-Safwah，1995年），35:129。

• 事实上，在道德选择中，理由往往是在做出判断后才构建的事后解释。J. Haidt，“The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”，《Psychological Review》108, 第4 (2001): 814–34, https://doi.org/10.1037/0033-295X.108.4.814。

• Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan 博士，“In Pursuit of Conviction II: Humanity Needs 造物主”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• “先知穆罕默德 ﷺ 本人一生中亲自释放了63名奴隶，他的妻子阿伊莎释放了69名奴隶，他的同伴们也释放了无数奴隶，其中最著名的是他的同伴阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫，他释放了惊人的三万名奴隶。” Nazir Khan，“Divine Duty: Islam and Social Justice”，Yaqeen，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... tice/。

• 《布哈里圣训实录》，第2227段，https://sunnah.com/bukhari/34/174。

• 《布哈里圣训实录》，第6620段，https://sunnah.com/bukhari/82/26。

• 伊本·贾里尔·塔巴里，《Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān》（开罗：Dār Ḥajr，2001年），3:378。

• 摘自伊本·阿比·谢巴（第37715段）、阿布·雅拉（第1818段）、阿卜杜·本·胡迈德（第1121段）、伊本·希沙姆和哈基姆（第3002段）的报告，并被扎哈比宣布为真实。 见伊本·希沙姆，《al-Sīrah al-nabawīyah》（贝鲁特：DKI，1990年），1:322–23；哈基姆·奈萨布里，《al-Mustadrak ʿalá al-ṣaḥīḥayn》（贝鲁特：DKI，2002年），2:278；拜哈基，《Dalāʾil al-nubuwwah》（贝鲁特：DKI，1988年），2:204–6。

• “Francis Bacon”，载于《Oxford Essential Quotations》，Susan Ratcliffe编（牛津：牛津大学出版社，2017年），https://www.oxfordreference.co ... 00644。

• 关于他的故事，请参考 Antony Flew 和 Roy Abraham Varghese 所著《There Is a 造物主: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind》（纽约：HarperCollins，2007年）。

• 在这方面，理解康德术语中的两对概念很重要。 无需依赖感官而知的知识是先验的（a priori，经验之前），而基于感官的经验知识是后验的（a posteriori，经验之后）。 凭借定义为真的知识是分析性的（例如，三角形有三条边），而产生新概念的知识是综合性的。 虽然传统上，康德之前的哲学家将所有先验知识视为分析性的，将所有经验知识视为综合性的，但康德认为某些知识可以是综合性的且是先验的（例如，数学）。

• Sebastian Gardner，《Routledge Philosophy GuideBook to Kant and the Critique of Pure Reason》（阿宾顿：Routledge，1999年），33页；Michael Rohlf，“Immanuel Kant”，载于《The Stanford Encyclopedia of Philosophy》，2020年春季版，Edward N. Zalta编，https://plato.stanford.edu/arc ... kant/。

• Yirmiyahu Yovel，《Kant's Philosophical Revolution: A Short Guide to the Critique of Pure Reason》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2018年），103页。 换言之，根据康德的观点，对造物主和永生的信仰并非纯粹理性所能证明的知识，而是为了使我们的道德追求不致落空，在心理上必须预设的东西；参见 Will Dudley 和 Kristina Engelhard 所著《伊曼努尔·康德：关键概念》（阿宾登：劳特里奇出版社，2014年），第208页。 然而，这对于知识内涵的理解是有限的；《古兰经》指出：“所以，你应当知道，除安拉外，绝无应受崇拜的。”（《古兰经》47:19）。

• Carl Sharif El-Tobgui，《伊本·泰米叶论理性与启示：对〈理智与天启冲突的消解〉的研究》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第253页；另见第244–45页，第271页。

• El-Tobgui，第230–31页，讨论了“内在感知”（ḥiss bāṭin）的概念。

• “当仆人被安放在坟墓里，他的同伴们离去时，他能听到他们的脚步声，两位天使来到他身边，让他坐起来并问他：‘关于这个人（先知穆罕默德 ﷺ），你有什么要说的吗？’ . . 。” 《穆斯林圣训实录》，第2870段。

• 《布哈里圣训实录》，第4854段。

• “该理论提出，静止和运动等偶性不能同时存在于一个实体中，因此它们是相继发生的，必然是有始而非永恒的…… 例如，物体（ajsām）离不开某些偶性（aʿrāḍ），如运动和静止。 如果情况如此，且我们已经确定偶性是暂时的而非永恒的，那么所有物体也都是暂时的，因此，世界是在某个时刻起源的。 这进而引导我们去探究是谁创造了它，通过‘sabr and taqsīm’（枚举与划分，即排除法），我们可以确定造物主就是创造它的一方。 对于穆塔卡利姆派（Mutakallimīn）而言，这是他们关于造物主创造宇宙的最强有力的理性证明。” Hatem Al-Haj，《先知们的造物主》，第108页。 另见 Al-Haj，第53页和第115页。

• 《布哈里圣训实录》，第6171段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉通过你引导一个人走上（伊斯兰的）正道，那对你来说比拥有珍贵的红骆驼还要好。” 《布哈里圣训实录》，第4210段。

• 法赫尔丁·拉齐，《神圣基础》，Ahmad Hijâzi al-Saqâ 编辑（开罗：爱资哈尔学院图书馆，1406/1986年），第220页。 译文改编自 El-Tobgui 所著《理性、启示与理性的重建》，第133-134页。

• 伊本·泰米叶，Taqi al-Deen Ahmad ibn ‘Abd al-Ḥaleem，《理智与天启冲突的消解》，第2版，Muhammad Rashâd Sâlim 编辑（利雅得：穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1411/1991年），1:79。

• 根据穆斯林法学家的观点，怀孕的最短期限为6个月；伊本·库达马，《穆尼》（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub出版社，1417/1997年），11:231。这大约对应176-177天，即25周零1-2天。他们是基于受孕年龄而非妊娠年龄来计算的，若按妊娠年龄计算则为27周零1-2天。然而，现代医学认为，最低妊娠年龄在22-24周之间，即受孕年龄20-22周，约140-154天。如果将神圣文本解读为暗示胎儿在妊娠不足27周时出生在逻辑上是不可能存活的，那么这将与婴儿早在22周妊娠时就能存活的经验现实相矛盾（尽管尽管有现代医学的进步，结果往往不佳）；https://www.bbc.com/news/health-5014474 1。

• https://www.islamweb.org/en/fa ... lives

• 伊本·贾里尔·塔巴里，《塔巴里经注》，3:291。

• 《提尔米济圣训集》，第2639段；《哈基姆圣训集》，第1937段，并由扎哈比鉴定为真实。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》（拉合尔：Idārat Turjumān al-Sunnah出版社，1976年），1:255。参见 Nazir Khan 所著《无神论与激进怀疑论：伊本·泰米叶的认识论批判》，Yaqeen，2020年7月7日，https://yaqeeninstitute.org/na ... ique/。

• 有时也被翻译为“反常的”或“不规则的”，其语言学含义是指某事物偏离了群体其余部分。 请注意，shādhdh 的技术含义取决于所讨论的伊斯兰研究学科。 此处讨论的技术含义与它在圣训学或古兰经诵读学（qirāʾāt）中的技术含义不同。

• 请注意，一些学者使用 shādhdh 一词来指代那些无效且与明确文本或共识相矛盾的观点，在这种情况下，它与 bāṭil（虚妄）同义。

• 例如，伊本·泰米叶对在无必要情况下允许侧卧礼拜的描述。 Ibrāhīm ibn Muḥammad Ibn Muṣliḥ（卒于1362年），《关于Majd al-Dīn Ibn Taymīyah所著〈难题解析〉的精选笔记与益处》，共2卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif出版社，1983年），1:151。

• 在回顾了各种定义后，ʿAbd al-ʿAzīz al-Namlah 更倾向于对 shādhdh 观点采用以下定义：“由少数几位伊智提哈德（mujtahid）学者在没有任何可接受证据的情况下所持有的立场”（qawl infarada bihi qillat min al-mujtahidīn min ghayri dalīl mu’tabar）。 参见 ʿAbd al-ʿAzīz al-Namlah，《法学原理中的反常观点》（利雅得：Dār al-Tadmurīyah出版社，2009年），1:89。

• Hatem al-Haj，《当今世界的伊斯兰教法》。

• al-Safārīnī，《光辉的灯塔》（贝鲁特：DKI出版社，2008年），2:250–51。

• 概览请参见 Jon Hoover 所著《一场关于普遍救赎的穆斯林冲突》，载于 Hannah Bacon、Wendy Dossett 和 Steve Knowles 编辑的《另类救赎：参与神圣与世俗》（伦敦：布卢姆斯伯里出版社，2015年），第160–71页。

• 对许多人来说，这是迫切需要的，因为他们根本无法理解一位仁慈的造物主为何要判处人们永恒的折磨，无论理性辩护多么充分，因为这需要一种对神圣正义的信仰和信任，而有些人尚未具备这种能力。 要理解这些对永恒折磨的反对意见为何如此令人信服，只需看看这样一个事实：其中一些反对意见足以让像伊本·盖伊姆这样伟大的学者将其纳入对地狱之火最终消失的支持论据中。

• 参见 Mohammad Elshinawy 所著《无限仁慈与地狱之火的问题》，Yaqeen，2017年7月10日，https://yaqeeninstitute.org/mo ... fire/。

• “传统的叙利亚圣训学者 Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī 在此基础上对阿伊莎年龄的圣训提出了批评。他判定关于阿伊莎年龄的圣训内容是存在分歧的（shādhdh）且有缺陷的（maʿlūl），其依据是大量证据，这些证据共同表明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以十四岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与他结婚。” Arnold Yasin Mol，《阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学术中关于其较大年龄的案例》，Yaqeen，2018年10月3日，https://yaqeeninstitute.org/ar ... ship/。

• Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī，《关于阿伊莎结婚时年龄的圣训》，Idlbi.net，2020年3月19日，http://idlbi.net/marriageage/。

• 这是一个至关重要的条件，因为已达成共识的伊斯兰神学和伊斯兰法问题不能被重新评估。

• 例如，伊本·贾兹的经注著作《旅途的资粮》完全是以这种方式编写的。 同样，这在许多比较法学著作以及圣训注释中也可以看到。 例如伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，14:303。 Wa min al-taʾwīl al-baʿīd qawl man qāl al-murād bi-al-qadam qadamu iblīs（关于“永恒”的牵强解释，有人说是指伊布里斯的永恒）。 . . wa ẓuhūr buʿd hādhā yughnī ʿan takalluf al-radd ʿalayhi（这种解释的荒谬显而易见，无需费力反驳）。

• “如果猎犬吃了猎物，那么你一定不要吃它，因为我担心猎犬是为自己捕获的。” 《布哈里圣训实录》，第5487段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第2857段，根据伊本·穆拉金在《Badr al-munīr》（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，2009年）中的记载，其传述链是真实的，23:13。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你训练了猎犬，那么就吃它们为你捕获的猎物。” Abū Thaʿlabah 问：“无论它是否被宰杀？” 他回答：“是的。” 他问：“即使它吃了一些也可以吗？” 他回答：“即使它吃了一些也可以。”

• 安萨里，《宗教科学的复兴》（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm出版社，2005年），第543页。

• 伊本·阿比·谢巴，《圣训与遗训汇编》，Kamal Yūsuf Hūt 编辑（贝鲁特：Dar al-Taj出版社，1989年），5:435。 伊本·哈杰尔说：“其传述者是可靠的。” 伊本·哈杰尔，《Talkhīṣ al-ḥabīr》（开罗：Muʾassasat Qurṭubah出版社，1995年），4:343。

• al-Baghawī，《沙斐仪学派法学精要》（贝鲁特：DKI出版社，1997年），1:51。

• al-Mardāwī，《分歧中择优的公正》（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，无日期），1:452。

• 圣训记载：“一个人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，以只做两次礼拜为条件接受了伊斯兰教，先知接受了他的条件。” 记载于《艾哈迈德圣训集》，第23079段，根据 al-Būṣīrī 在《Itḥaf al-khīrah al-maharah》（利雅得：Dār al-Waṭan lil-Nashr出版社，1999年）中的记载，其传述链是可靠的，1:132。 伊玛目艾哈迈德利用这段叙述来确立，即使有这种不可接受的前提条件，一个人接受伊斯兰教也是有效的，此人随后被要求履行伊斯兰教的裁决。 参见伊本·拉贾布·汉巴利，《知识与智慧汇编》（贝鲁特：Dār Ibn Kathir出版社，2008年），第208页；伊本·拉贾布·汉巴利，《布哈里圣训实录注释》（麦地那：Maktabat Ghurabāʾ al-Atharīyah出版社，1996年），4:199–200。

• Wahb 说：“我问 Jābir 关于 Thaqīf 部落宣誓效忠时的条件。” 他说：‘他们向先知穆罕默德 ﷺ 规定，他们无需缴纳天课（sadaqah），也无需进行圣战（在安拉的道路上奋斗）。’ 然后他听到先知穆罕默德 ﷺ 说：‘以后当他们皈依伊斯兰教时，他们会缴纳天课（zakāt）并会在安拉的道路上奋斗。’ 《艾布·达伍德圣训集》，第3025段，被 Ibn al-Wazīr 和 al-Albānī 评为真实。

• 《提尔米济圣训集》，第1977段。 被 al-ʿIrāqī 和 al-Albānī 评为真实。

• 《艾哈迈德圣训集》，第8939段及《Adab al-Mufrad》，第273段。 被 al-Zarqānī 和 al-Albānī 在《Ṣaḥīḥ Adab al-Mufrad》中评为真实。

• 《提尔米济圣训集》，第3536段，https://sunnah.com/tirmidhi/48/167。al-Tirmidhī 将其评为“哈桑·萨希赫”（良好且真实）。

• 伊本·阿卜杜·巴尔，《知识及其优越性汇编》，第838页。

• 更多信息，请参见 William Uzgalis 所著《约翰·洛克》，载于《斯坦福哲学百科全书》，2020年春季版，Edward N. Zalta 编辑，https://plato.stanford.edu/arc ... ocke/。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁以安拉为主，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德 ﷺ 为先知，谁就品尝到了信仰（īmān）的滋味。” 《穆斯林圣训实录》，第34段。 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚在《修行者的阶梯》中关于精神品味（dhawq）地位的讨论，3:90。

• Zohair Abdul Rahman 和 Nazir Khan 所著《灵魂分类：一种伊斯兰精神人格理论》，Yaqeen，2018年10月18日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... lity/。

• 《艾哈迈德圣训集》，第7576段，被伊本·哈杰尔和 al-Albānī 评为良好。

• 《提尔米济圣训集》，第1674段。al-Nawawī 在《利雅得圣训集》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1998年）中宣布其为真实，第299页，https://sunnah.com/riyadussaliheen/7/4。

• 《穆斯林圣训实录》，第132a段，https://sunnah.com/muslim/1/247。这句话的意思是，他们将此类事情视为严重，这表明了纯粹的信仰（ṣarīḥ al-īmān）。al-Nawawī，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：Muʾassasat Qurṭubah出版社，1994年），2:205。

• 伊本·盖伊姆，《幸福之家的钥匙》（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，2010年），1:395。

• 伊本·泰米叶，《教法汇编》（麦地那：Wizārat出版社，2004年），7:565–66。

• 研究宗教怀疑与负面心理健康结果之间关系的研究发现，“宗教怀疑与抑郁、广泛性焦虑、人际敏感性、偏执、敌意和强迫症状有关。 首先，宗教怀疑削弱了一种潜在的重要精神资源——一个连贯的宗教世界观，个人可以通过它来解释和理解他们的日常事务，以及重大的慢性压力源和个人创伤。” Kathleen Galek, Neal Krause, Christopher G. Ellison, Taryn Kudler, 和 Kevin J. Flannelly，《跨生命周期的宗教怀疑与心理健康》，《成人发展杂志》14 (2007): 16–25。

• 《古兰经》在两个花园的主人的故事中也提出了一个谬误赌注的案例。 为了证明其忘恩负义的合理性，那个人声称来世不太可能到来，即使真的到来，造物主也会给他更好的回报（《古兰经》18:36）。 正如《古兰经》所阐明的，这是一个基于错误假设的愚蠢赌注的例子。

• 引用自法赫尔丁·拉齐，《拉齐经注》（贝鲁特：Dar al-Fikr出版社，1981年），17:25，在证明复活现实的第八个论点下，即对《古兰经》10:4节的注释：“他创造万物，然后使之再造，以便他公正地报酬信道而且行善者。” 这应该被视为一个人进一步探究的反思点，但这个论点本身能为信仰提供基础吗？ 在引用这句对联后，伊本·盖伊姆认为，一个人应该将信仰建立在确定性之上，而不是仅仅建立在谨慎之上，这是“怀疑和猜忌者”的方式。 参见伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，1:463，在他关于坚持（al-iʿtiṣām）地位的讨论中。 显然，这个赌注并不是一个人信仰的最终基础，但在考虑选择的后果时是有用的。

• 有人指出，“对帕斯卡赌注的许多反对意见实际上可以纳入赌注者的决策矩阵中，因此并不提供完全放弃下注的理由。” Elizabeth Jackson 和 Andrew Rogers，《拯救帕斯卡赌注》，《基督哲学》21, 第1 (2019): 59–84。

• 对帕斯卡赌注的一个反例提出，“在他们死后，无神论者会发生美妙的事情，而有神论者会发生可怕的事情。” Gregory Mougin 和 Elliott Sober，《对赌帕斯卡赌注》，《Noûs》28 (1994): 385。

• Lawrence Pasternack，《对帕斯卡赌注的多神论反对意见》，《Philo》15, 第2 (2012): 158–78。 作者写道：“只要经典的‘哲学家虚构’被理解为规定了某种在我们看来价值微不足道的东西，实际上却具有深刻的内在价值，非常适合作为我们来世遭遇的要求，那么我们在赌注内部就有理由拒绝这一类假设。” 这些假设意味着我们无法信任自身认知活动的一个重要方面；而没有这种信任，我们就无法认为自己适合参与博弈。

• 詹姆斯·富兰克林（James Franklin），《帕斯卡赌注与决策理论的起源：真实决策者的决策》，载于保罗·巴萨（Paul Bartha）与劳伦斯·帕斯特纳克（Lawrence Pasternack）编，《帕斯卡赌注》（剑桥：剑桥大学出版社，2018年），第27–44页。

• 在伊斯兰教中，我们也获悉，一个人可能在灵魂离体前夕获得指引。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能终其一生都在做火狱之人的行为，以至于他和火狱之间仅剩一肘之遥，此时前定（天命）降临，他转而行天堂之人的善行，最终进入天堂。 同样，一个人可能终其一生都在做天堂之人的善行，以至于他和天堂之间仅剩一肘之遥，此时前定（天命）降临，他转而行火狱之人的行为，最终进入火狱。” 《布哈里圣训实录》，第3332段。

• 布莱恩·沃尔什（Bryan Walsh），《灵性会让你快乐吗？》，《时代周刊》，2016年6月10日，https://time.com/collection/gu ... ness/。另见皮尤研究中心，《全球范围内宗教与幸福感、公民参与及健康的关系》，2019年1月31日，https://www.pewforum.org/wp-co ... B.pdf。

• 亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer），《论世间的苦难》，载于大卫·贝纳塔（David Benatar）编，《生命、死亡与意义：关于重大问题的关键哲学读本》（兰哈姆：罗曼与利特尔菲尔德出版公司，2010年），第433页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《甘霖》（Wābil al-ṣayyib），巴克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd）编（麦加：达尔·阿拉姆·法瓦伊德出版社，伊斯兰历1425年），第108–109页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-defense-of-faith-principles-and-guidelines-for-islamic-apologetics
原文标题：In Defense of Faith: Principles and Guidelines for Islamic Apologetics
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂信仰辩护：从理性回应、品格礼仪到避免争辩陷阱
摘要：本文介绍伊斯兰护教学的基本原则和实践边界。作者说明，捍卫信仰不只是赢得争论，而要结合知识、真诚、品格、智慧和对听众处境的理解。



图：捍卫信仰：伊斯兰护教的原则与指南

援引《古兰经》论证的力量

辩护者的另一条通用准则，是将他们的工作建立在《古兰经》的论述之上，并尽可能通过引用《古兰经》来丰富他们的讨论。 《古兰经》雄辩的文字和信息本身就是证据，一个不断接触其优美经文的灵魂，将能够重新唤醒其原始本性（fiṭrah）。 例如，在接受伊斯兰之前，朱拜尔·本·穆特阿姆（愿主喜悦之）听到了先知 ﷺ 诵读《图尔》章的以下经文：

难道他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 还是他们创造了天地？ 不然，他们是没有坚定的信仰！ 难道他们拥有你主的宝藏吗？ 还是他们被赋予了随心所欲的权力？ （《古兰经》52:35-37）

朱拜尔说：“我感觉我的心仿佛要（从胸腔中）飞出来！” 换句话说，先知 ﷺ 优美诵读的这些经文中所提出的问题的深刻性，深深触动了朱拜尔，并种下了最终引导他皈依伊斯兰的精神种子。 这种《古兰经》论证的力量和完美之处在于，它如何从一个本体论上的不可能（被无中生有地创造），推进到一个更大的本体论上的不可能（创造自己），再到一个更大的本体论上的不可能（创造先于自己存在且自己居住的宇宙）。 《古兰经》提供了一种在多个层面上都具有说服力和合理性的论述：修辞学、辩证法和哲学。 它既诉诸于个人的人类情感和现象学（一个人从第一人称视角进行意识反思的方式），也诉诸于形而上学中复杂的智力论述。

在《古兰经》否定多神论并肯定一神论的方式中，也可以看到类似的本体论程序。 《古兰经》中有两处明确讨论了这一点，一处在《夜行》章，另一处在《众先知》章。 让我们思考一下第一处经文中的推理：

安拉说：“如果像他们所声称的那样，除他之外还有别的造物主，那么他们一定会设法去觐见宝座的主。” （《古兰经》17:42）

《夜行章》（Sūrat al-Isrāʾ）中的这段经文否定了存在多个不平等造物主的可能性。 如果他们是不平等的，那么地位较低的造物主一定会寻求宝座之主的喜悦；如果他们实际上依赖于宝座之主，那么他们就不是真正全能的神圣存在，也不能被称为造物主。 从逻辑上讲，将他们视为天使而非神灵更为合理。

“如果天地间除了安拉之外还有别的造物主，那么天地必定会毁坏。” 宝座之主安拉，超绝于他们所描述的一切。 （《古兰经》21:22）

《众先知章》（Sūrat al-Anbiyā’）中的这段经文探讨了存在权力、管辖权和权威均等的造物主的可能性。 如果他们意见不合，就会导致其力量之间的冲突，并引发命令上的混乱。 如果有人辩称他们总是意见一致，那么有两种选择：要么这种一致是必然的，要么仅仅是可能的。 如果是必然的，那么他们实际上并没有两个独立的思想，因为他们的意志是统一的，在这种情况下，他们是一个意识主体。 如果他们有可能意见不合，那么这种不合的可能性本身就会使这一命题失效，因为它会导致存在论上的自我矛盾。

《古兰经》的论述对于进行思考的普通人来说是通俗易懂的。 它不需要掌握哲学神学中那些复杂的术语或深奥的定义，例如关于偶然和本体的起源，或者关于由组合（tarkīb）构成的实体的被造性等著名论证。

《古兰经》论述的力量在于它直接与人类心灵对话，提出问题供真诚的人去沉思和反省。 它没有提出普通人无法理解的复杂辩证论证，而是呈现了生动的比喻（amthāl）和迹象（āyāt），有力地激发灵魂去思考存在的本质。

《古兰经》和圣训还教导人类，哪些问题最值得我们关注。 我们往往过于关注周围主流文化提出的问题，却忽略了其他对我们的学习和自我发展更有益的问题。 如果一个人迷路了正在寻找方向，询问目的地天气如何对他毫无帮助。 在求职面试中，相关的问题是“你有什么资格？” 而不是“你从哪里来？” 如果一艘船正在下沉，要问的是救生艇在哪里，而不是当初是谁安装了它们。 因此，我们看到了先知 ﷺ 在回答一个人问“复生日何时到来？”时的智慧，他 ﷺ 通过引导对方思考更有用的问题来回答：“你为它准备了什么？” 在现代文化中，我们很大程度上被训练去问一些无关紧要的问题，去追求那些从长远来看对我们毫无益处的迂腐和琐事。 《古兰经》将我们从这种状态中拯救出来，引导我们追求有益的知识，从而净化我们的灵魂。

因此，辩护士不应被外部议程提出的问题所绑架，导致对话永远围绕着那些无法引导人们认识到回归安拉之必要性的议题打转，这一点非常重要。 相反，需要讨论的问题和重要事项应由天启的议程设定，这些问题能唤醒人类意识到他们回归安拉（subḥānahu wa-taʿālá）的旅程这一现实。 从事伊斯兰辩护的人必须牢记，他们的首要目标不是说服听众接受关于当代事件或政治的特定观点；首要目标是召唤人们归向安拉和他的使者 ﷺ。 如果通过这些努力能引导哪怕一个人皈依伊斯兰，其回报也比拥有名贵的红骆驼要大得多。 正如后续章节将提到的，伊斯兰辩护的整个策略必须围绕这一目标进行适当构建。

如何调和科学与经典

从事伊斯兰辩护领域的穆斯林不可避免地会遇到经典中的某些陈述与实证科学之间存在感知冲突的情况。 当存在其他同样合理的解释途径时，有些人可能会不必要地以与科学相矛盾的方式来解读经典。 与此同时，当经典文本与实证科学的主张出现哪怕最轻微的张力时，有些人就会拒绝接受经典文本的字面含义。 一个人必须掌握评估不同证据强度的原则，以理解如何调和所谓的矛盾，这一点至关重要。 为此，穆斯林学者和神学家对这一主题进行了广泛讨论，并得出了各种立场。

普遍法则（al-qānūn al-kullī）探讨了理性和天启之间冲突的可能性。 它最初由安萨里（Imām al-Ghazālī，愿安拉慈悯他）提出，后来由拉齐（Imām al-Rāzī，愿安拉慈悯他）在《神圣基础》（Asās al-Taqdīs）中进一步发展。他指出，如果天启文本的字面含义与理性思维的确定性结论发生冲突，我们必须优先考虑理性，要么对经典进行符合理性的比喻性解释（ta’wīl），要么对其含义保持缄默（tafwīḍ）。 否则，就等于同时拒绝了理性和天启，因为天启是建立在理性基础之上的。 伊本·泰米叶（Imām Ibn Taymiyyah，愿安拉慈悯他）批评了拉齐的普遍法则，并在《理性与天启冲突的消解》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql）中提出了他的替代方案，这可以稳妥地称为“修正后的普遍法则”。

伊本·泰米叶认为，不存在简单的“理性对立天启”的二元对立，理性也不是一个单一的、无差别的确定性（qaṭʿī）产物。 他认为，大多数理性命题实际上是推测性的（ẓannī）。 同样，天启也不是一个同质的范畴，它既包含清晰明确的经典文本，也包含受不同解释影响的文本，还包括不同真实性等级的圣训。 因此，要求是优先考虑确定性的内容，无论它是理性的还是经典的。 当关于某事的经典文本和实证数据都是推测性（ẓanni）时，就必须寻找更具说服力（rājiḥ）的证据。

虽然拉齐可能是在处理与理性确定性证据的冲突，但伊本·泰米叶否认它们会与天启的明显含义发生冲突。 这种分歧界定了正统的边界。 这些杰出人物一致认为，确定性（qaṭʿī）的理性知识不容忽视。 他们一致认为，天启的真理与健全理性的真理是一致的。 对理性确定性产物的攻击，实际上也是对天启的攻击。 此外，在此处采取更倾向于传统派（Athari）方法的伊本·泰米叶也得出结论：当推测性结论发生冲突时，我们应寻找更具说服力（râjiḥ）的证据。

虽然穆斯林神学家在讨论理性（ʿaql）与经典（naql）冲突时探讨了这一框架，但类似的框架也可以应用于经典与感官实证知识（ḥiss）之间的冲突，后者可能具有与理性知识相同的权重。 从上述讨论中我们了解到，当我们面临经典与理性或科学实证发现之间的潜在冲突时，我们应该考虑四分法：确定性的经典证据、确定性的科学证据、推测性的经典证据和推测性的科学证据。 然后，我们应该确定不同证据的价值，并寻求调和它们。 如果确定性的证据看起来相互矛盾，我们需要进行更多的研究，因为它们在事实上绝不会矛盾。

如果我们确定科学的确定性证据与经典的推测性证据发生冲突，我们应该重新审视我们对经典的解释并寻求更好的理解，或者对冲突做出解释。 例如，众所周知，最短的妊娠期少于六个月（24周孕期）。 我们如何解释许多学者报告的相反共识？ 这需要我们审视这种共识的不同措辞，以及它是如何从《古兰经》经文中推导出来的，还要审视所谓的“默示共识”（ijmāʿ al-sukūtī）的强度。 对感知冲突的一种潜在调和方式是通过增加限定条件来修正最初的理解，将我们新的实证知识考虑在内，如下所示：

所谓最短妊娠期，是指新生儿在没有外部医疗辅助的情况下通常能存活的时期。这与在少于此期限内出生并存活的妊娠并不冲突，因为这类出生者是在安拉的意愿下，得益于外部医疗护理才得以存活，这并非像所有其他新生儿那样的正常情况。 在我们这个时代，这些在不到六个月内出生并存活的孩子，并非因为最短妊娠期少于六个月，而是因为医学的发展以及在安拉的意愿下，通过医疗手段将这些早产儿从死亡边缘拯救了回来。

这一点得到了某些共识报告的支持，这些报告提到了胎儿在不到六个月时出生并存活的可能性，但之后并未存活。 虽然这对某些人来说可能是一种充分的调和，但对其他人来说并非如此。 从一些共识报告的措辞来看，学者们似乎从微妙的经典推论中理解到，胎儿在不到六个月时存活是不可能的。 对于那些对这种调和不满意的人来说，下一个问题将是默示共识的确定性本质。 答案很明确：它们不是确定性的。 因此，我们并没有在经典的确定性结论和科学的确定性结论之间存在无法解决的冲突。

总之，经典的确定性结论绝不应受到理性或科学推测性证据的挑战，后者的确定性结论也不应为了支持某种推测性的经典解释而被摒弃——无论这种解释多么流行。 当经典的推测性（ẓanni）结论与理性发生冲突时，我们应寻找更具说服力（râjiḥ）的证据。

辩护中的灵活性

早些时候我们了解到，先知 ﷺ 及其同伴的方式是根据人们的理解水平与他们交谈；因此，在伊斯兰辩护中，我们需要在讨论伊斯兰教义所使用的语言和框架中考虑目标受众。 我们还应该明白，与传统伊斯兰法学或神学研究框架相比，伊斯兰辩护在呈现问题的方式上具有更大的宽容度、灵活性和余地。

你的受众是谁？

如果你有五分钟时间向一个不熟悉伊斯兰教的人或对伊斯兰教持敌对观点的人解释伊斯兰教对某个问题的裁决，这与向一个已经学习过伊斯兰教的人解释一小时会有什么不同？ 毫无疑问，回应的风格、强调的内容选择以及最终要传达的要点都会有所不同。 当一个人对伊斯兰教有了基本的了解，并致力于将学习伊斯兰传统作为课程的一部分时，他们将以一种有助于他们理解该传统的方式来学习和接触裁决与教义。 在这种课程中，他们研究各种观点的方法论和系统性方式，可能与穆斯林辩护士在与其他信仰者对话或与伊斯兰恐惧症者辩论过程中呈现观点的方式完全不同。 传统学习者和穆斯林辩护士都对准确呈现真理感兴趣，但他们解决的是不同的问题。 例如，前者可能有空间详细研究古典圣战论述中关于军事干预和征服的各种观点，而后者则专门致力于反驳“伊斯兰教是暴力宗教”这一误解。 前者会对古典法学中关于与外国签订和平条约的最长期限的分歧感兴趣，而后者则会关注强调先知禁止杀害平民、妇女、儿童、老人以及任何不与你作战的人。

因此，我们应该考虑若干不同的领域，每个领域都有其自身的论述：教法判例（iftāʾ）、教学（taʿlīm）、研究（naẓar）、辩论（munāẓarah）和宣教（daʿwah）。 在教法判例方面，学者通常会根据他们认为最强有力的证据解释，以及最适用于提问者情境的解释，或者根据他们在教法判例中遵循的方法论所认为最合适的裁决，给提问者一个答案。 在伊斯兰教学中，学生将接触到适合其学习水平的内容，有时可能仅限于一个学派（madhhab）。 在进行研究的过程中，一个人可能会提出并讨论某些主题上正统观点之外的观点。 在辩论过程中，一个人会专门提出那些最能说明对手对伊斯兰教的敌意是谬误的观点。 在宣教过程中，一个人会刻意简化信息，避免令人困惑或有争议的事项，专注于最能引导受众心灵和思想的内容。 灵活性的程度取决于场景和背景。 如果一位穆夫提（教法判官）批评研究人员或辩论者说“这不是教法判例所依赖的立场”，那是轻率的，因为这从来不是研究或辩论者的目的。 如果一位宗教教师批评宣教者说“你没有按比例解释学者的立场，或者没有按专家理解伊斯兰法的方式解释这些问题”，那是荒谬的。 受众和背景至关重要。

当然，随着全球传播和社交媒体时代的到来，在向学生解释伊斯兰法细微差别的背景下所说的话，可能会在互联网上被向非穆斯林受众歪曲；同样，向非穆斯林受众反驳反伊斯兰指控的话，在学者受众看来可能显得过于简单。 这无疑带来了更大的挑战，因为穆斯林辩护士不仅要记住当前对话中直接受众的理解水平，还要考虑到以后在互联网上观看该信息的人。 这也意味着，穆斯林在急于批评语言或呈现方式上的感知不足之前，应该记住演讲者最初面对的受众是谁。 考虑到这一点，伊斯兰护教者将能够继续根据当前的受众调整讨论方式。

你的回答会根据受众的不同而改变吗？

在伊斯兰教中，有些问题存在不同意见，而由于文化或意识形态背景的差异，某些观点对部分受众来说难以接受。 我们是宁愿这些人完全拒绝伊斯兰教的信息，并在后世以不信的状态去见他们的造物主，还是宁愿他们追随伊斯兰教，即使他们在某个次要问题上采取了较弱的立场？ 目标是召唤人们信仰伊斯兰教，而不是召唤他们加入某个特定的思想流派或持有某种特定的观点。 引导个人归信才是首要目标。 引导一个人归向安拉，即使他们在某个次要问题上持有薄弱或错误的观点，难道不比这更好吗？ 最终目标是在复生日获得那张信仰之卡：

据阿卜杜拉·本·阿穆尔·本·阿绥传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“安拉必将在复生日从我的教民中挑选出一个人，呈现在所有受造物面前。 在他面前展开九十九卷记录，每一卷都长得望不到边，然后安拉会说：‘你否认其中的任何内容吗？ 记录者亏待你了吗？’ 他会说：‘没有，我的主啊！’ 安拉会说：‘你有什么借口吗？’ 他会说：‘没有，我的主啊！’ 安拉会说：‘不，你在我们这里有一件善行，所以今天你不会受到亏待。’ 然后安拉会拿出一张卡片（biṭāqah）；上面写着：‘我见证万物非主，唯有安拉（Lā Ilāha Illā Allāh），我见证穆罕默德是他的仆人和使者。’ 安拉会说：‘去称量你的功过吧。’ 他会说：‘我的主啊！ 这些记录卷轴面前，这张卡片有什么用呢？’ 安拉会说：‘你不会受到亏待。’ 先知说：‘记录卷轴将被放在天平的一端，卡片放在另一端：卷轴会显得很轻，而卡片会很重；没有什么比安拉的尊名更重了。’”

一个人在信仰的最重大问题上追随真理，即使在较小的问题上犯了错，难道不比完全失去信仰更好吗？ 当然，一个人必须始终言语诚实，绝不能呈现关于伊斯兰教的虚假或错误信息。 然而，如果有人因为与其交谈的人更热衷于纠正其在次要问题或学者间存在合法分歧的问题上的看法，从而背离了伊斯兰教，那将是非常令人遗憾的。 基于前面使用的例子，假设一位养狗的人想要皈依伊斯兰教，而当地的伊玛目坚持认为他必须处理掉狗，否则就是在犯罪，于是养狗的人说：“我像家人一样爱我的狗，我怎么能追随一个让我与它分离的信仰呢？” 如果这是此人皈依信仰的障碍，难道不应该告知他，有杰出的马立克学派学者认为这是允许的吗？ 这难道不能更好地服务于引导另一个灵魂归向伊斯兰教的利益吗？ 如果将精力和注意力集中在说服这个人养狗是不被允许的，而不是专注于引导他的心和思想归向他的造物主，这难道不是优先次序上的重大失误吗？

伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）投入了大量精力来证明希腊哲学方法在确立宗教教义真理方面的无效性，例如使用三段论来证明造物主的存在。 然而，尽管如此，他在写作时还是考虑到了提问者的个性和背景：

有些人，其方法越晦涩、冗长、深奥，前提越多，对他越有益。 这是因为他的思维已经习惯了对微妙问题的长期探究，所以当证明包含的前提较少或是不言自明时，他的灵魂反而不会感到满足。 因此，对于这样的人，可以使用哲学辩论（kalāmī）方法，因为它适合他所习惯的方式，而不是因为所追求的知识实际上依赖于这种方法。

换句话说，尽管他提出了关于希腊哲学话语及其后果的诸多问题，但这并没有阻止他在宣教（daʿwah）中采取务实的方法，并承认复杂的哲学论证对某些特定受众可能是有用的。

这引出了一个非常重要的问题：当一位伊斯兰护教者被问及“伊斯兰教对X怎么看？”时， 如果提问者怀疑伊斯兰教的真实性，护教者是否可以给出与面对虔诚的穆斯林或求学者时不同的回答？ 换句话说，伊斯兰护教者是否被允许提及伊斯兰传统中的少数派立场，甚至是偏激的观点？ 为了回答这些问题，我们需要首先讨论什么是少数派立场或偏激立场。 我们还将考虑伊斯兰法学中的例子，在这些例子中，裁决可能会有所不同，对不同的人给出的答案也可能不同；因为如果教法判例（fatwá）和法律裁决中存在这种情况，那么在伊斯兰护教和引导他人信仰的问题上，情况肯定更是如此。

什么是偏激（shādhdh）立场？

对伊斯兰教的正确理解基于安拉启示的话语（《古兰经》）和先知穆罕默德 ﷺ 的教导（圣训）。 这种理解由先知 ﷺ 的同伴们（圣门弟子）所继承，并传授给后代。 四大主要思想流派（哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里）代表了在伊斯兰法律问题上理解和解释经典的主流方法。 每一代人中也有许多杰出的伊智提哈德（独立判断）伊玛目；有些人的成就堪比四大流派的创始人，如莱伊斯、奥扎伊、苏富扬·萨夫里等（愿安拉慈悯他们）。这一背景对于理解有效意见分歧的范围很重要。 有些立场显然很强，因为它们有《古兰经》和圣训的坚实依据，并得到杰出的伊智提哈德伊玛目们的广泛支持。 无效（bāṭil）的立场是指那些与《古兰经》明确经文、确凿传述的圣训或学者们无可争议的共识相抵触的立场。 少数派立场是指仅由其中一个流派、或某些流派中的部分学者、或四大流派之外的部分伊智提哈德伊玛目所主张的观点。

在少数派立场和无效立场之间，存在着偏激（shādhdh）立场。 它是一个符合以下两个标准的立场：（1）只有极少数学者主张；（2）支持它的证据薄弱或非常薄弱，甚至可能有反面证据。 然而，与此同时，它并没有被《古兰经》、圣训或无可争议的共识中的明确经文所彻底排除。 我们不能像对待无效立场那样断定它是错误的，但它看起来确实明显缺乏说服力。 当然，人们对什么是薄弱证据，以及因此认为什么是偏激，仍然存在一定程度的主观性。 这里还值得注意的是，有些人可能会将任何违背四大法学流派共识的立场定义为偏激，甚至（在教法判例的背景下）视为无效。 虽然这种情况可能很少见，但声称真理完全不可能存在于四大教法学派之外，等于是在安拉及其使者 ﷺ 未曾规定的情况下，向宗教中添加了内容。 更多详情，请参阅文章《当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语》中的讨论“四大教法学派之外是否存在真理？” 引用资源。

虽然偏激立场在前面被定义为证据薄弱且仅由极少数学者支持的观点，但请记住，有些人可能会将任何小众观点都贴上偏激的标签，而不考虑支持该观点的证据强度。 因此，有时在历史上某个时期看起来“偏激”的观点，后来因被广泛接受而成为主流。 一个看似“偏激”的立场，当它建立在《古兰经》和圣训中可接受的证据之上，在早期穆斯林社区（圣门弟子和再传弟子）中有先例，并得到过一位伊智提哈德伊玛目的支持时，甚至可能被学者们主流化。 一个例子是伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）的观点，即在同一场合三次宣布离婚仅构成一次离婚。 这不是四大教法学派的立场；然而，它在今天已成为主流，得到世界各地大量学者的支持，并已成为许多穆斯林占多数国家的法律（例如埃及、约旦、叙利亚等）。 这一立场不仅有强有力的证据支持，而且还充分考虑了家庭的利益（maṣlaḥah）。 这不仅是理性上最能站得住脚的立场，而且由于其证据的强度，它已经被纳入正统思想之中。

至关重要的是要记住，护教的目标与教法判例（fatwá）的目标不同。 护教者的重点是召唤人们信仰安拉，并帮助他们拥抱伊斯兰教的信息。 一个人信仰安拉及其使者 ﷺ，并在宗教的某个次要或三级问题上遵循偏激观点，远比他们完全拒绝伊斯兰教要好得多。 在护教领域，一个人的目标是捍卫主流立场，但同时要关注处于边缘的人，并寻求逐渐将他们从悬崖边拉回来。 这意味着提及一些偏激立场可能是必要的。

例如，让我们考虑地狱中永恒惩罚的概念。 这是一个穆斯林和非穆斯林都必须面对的困难概念。 穆斯林神学家中的主流观点是，地狱的惩罚是永恒的，除了那些最终会从中出来的有罪信士。 穆斯林护教者和其他人经常遇到的问题是：为什么至仁至慈的造物主在明知会将大多数人送入永恒惩罚的情况下，还要创造他们？ 对主流立场的辩护必须依赖于人们对造物主公正和智慧的既定信仰，以及他们将整个问题托付给他的慰藉。 然而，这种方法可能对那些对这一概念感到难以克服的困难的人不起作用，并且对于仍在考虑伊斯兰教的人来说，这可能是一个绊脚石。 护教者在传统中寻找可能的解决方案是很自然的。 在非正统观点中，他们会发现，在穆尔太齐赖派中，有些人坚持认为地狱中的人会变成没有感觉的静止实体，而一些苏菲派学者则坚持认为他们会变成火的生物，在火中找到快乐。 这些立场可以被提及，但它们太难与规范性话语相协调。 伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）及其导师伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）提出了另一种可能性。 它主张地狱及其居民在某个时刻将不复存在。 伊本·盖伊姆利用圣门弟子的报告以及其他经典和理性论据支持这一立场。 他在其著作《灵魂的向导》（Ḥādī al-Arwāḥ）、《病患的治愈》（Shifāʾ al-ʿAlīl）以及最后的《雷霆之击》（al-Ṣawāʿiq al-Mursalah）中对此主题进行了广泛论述。 他使用正统的方法来建立他的论点，并没有基于稀少的证据或薄弱的证据来争论这一立场。 然而，这一立场并非主流；它在逊尼派伊玛目中并未得到广泛接受。 直到今天，它仍然是一个少数派立场（是否称其为偏激立场取决于你认为证据有多大的说服力）。 然而，有无数人只能在这个立场中找到慰藉。 我们可以尽可能地为正统立场辩护。 然而，出于对那些对主流立场有难以克服的困难的人的关心，在任何末世论或神义论讨论中公平地提及这一立场是很重要的。 我们不应忽视主流立场，并应提供理性论据来捍卫它。 然而，与此同时，必须认识到一些偏激立场在伊斯兰护教中的效力。

考虑一下关于阿伊莎（愿安拉喜悦她）在与先知穆罕默德 ﷺ 结婚时年龄的争议。 在《布哈里圣训实录》中有一段文字，阿伊莎本人陈述说，当她与先知圆房时，她只有9岁。 大多数捍卫这一立场的护教者引用了大量历史证据，涉及前现代社会早婚的文化规范、阿伊莎在嫁给先知 ﷺ 之前实际上曾与朱拜尔·本·穆特阿姆订婚的事实、工业革命前关于早期生理成熟的数据、其他生理和心理数据等等。 自然地，这些辩护需要一些时间和精力，以及受众具备一定的教育背景才能理解。 一些护教者转而依赖于从其他证据（包括其他圣训以及传记类圣传作品）中进行的推断和演绎，来建立一个关于结婚时年龄较大的案例，称她当时是18岁。 这是一个无效（bāṭil）的立场，还是一个在我们的护教过程中仍然可以提及的偏激（shādhdh）立场？ 在这里，方法论至关重要；你得出结论的方法比仅仅关注结论本身而忽视方法论更为重要。 如果有人因为不相信先知 ﷺ 的圣训或圣行在伊斯兰教中发挥作用而拒绝《布哈里圣训实录》中的圣训，他们的观点将被视为无效（bāṭil），因为他们的方法与正统方法论不符，接受这样的观点意味着否定伊斯兰教义所建立的经典来源。 另一方面，如果一位学者认为，来自其他报告的推论的集体权重增加了提及9岁年龄的特定报告中存在微妙缺陷（ʿillah）或差异（shudhūdh）的可能性，那么他们的论点可能是推测性的，并被认为可能性较低，但它并不依赖于伊斯兰教之外的方法。

虽然有一些人主张这一观点，如当代圣训学者萨拉赫丁·伊德利比等人，但这一立场虽然被一些伊玛目提及，但在伊斯兰历史上从未被他们中的任何一人明确支持过。 一个人如何解释关于这个主题的各种圣训，既不影响其神学，也不会对伊斯兰法律产生实际影响（因为从这条圣训中得出的任何裁决也由伊斯兰教中的其他证据所确立）。 所以，重要的是要问，这里真正处于危险之中的是什么。 虽然认为阿伊莎（ʿĀʾishah）当时18岁的观点可能有些偏颇，但结合其他传述的推测性结论以及所引用的历史证据，这仍是一个可以提及的可能性，旨在为那些无法理解主流立场合理性的受众留下一线余地，而不是彻底关上大门。 如果我们选择提及这种偏颇的立场，以帮助人们轻松解答那些看似棘手的问题，我们也必须确保辩护工作的重心始终放在论证主流立场上。

各种偏颇的立场并非同等重要。 有些立场可能更接近于无效的观点，而另一些则可能是合理的解释。 重要的是，为了辩论而提及这些立场时，必须采取适当的方式，防止它们被推广为替代主流观点的可行方案。 同样需要注意的是，在学术讨论中，为了全面深入地探讨课题而仅仅提及极其罕见（shādhdh）甚至错误（bāṭil）的观点，并不等同于认可或推广这些观点。 这一点在伊斯兰学术界是众所周知的。 事实上，几乎每个伊斯兰学科的学者都经常列举关于某一问题的长篇观点，其中一些观点甚至荒谬到无需反驳。 诚然，在与熟悉异端观点的受众对话时，如果忽略这些立场，可能会显得对该课题的广泛观点缺乏了解，从而损害自身论证的可信度和说服力。

辩护者的主要目标是展示宗教信仰和实践的合理性与美感，从而引导人们信仰（或维持和支持人们在信仰中坚定不移）。 我们对特定教法（fiqhī）立场的确定性，永远无法与我们对安拉、先知穆罕默德 ﷺ 以及伊斯兰教的确定性相提并论。 好消息是，当我们进入坟墓世界（al-barzakh，即灵魂在死亡与复活之间的旅程阶段）时，这正是我们必须回答的前三个问题。 在伊斯兰辩护学中，我们也试图帮助人们回答同样的问题。 提及偏颇立场的一个目标，是为了绕过许多不必要的争论，避免这些争论分散人们对核心信仰问题的关注。 如果运用有效的策略，仅仅提及这些偏颇立场并不一定会导致它们成为主流。

答案因提问者而异的案例

必须记住，即使在教法判例（fatwá）和法律裁决方面，答案也可能因时间和地点的变化而有所不同，因为这些环境因素会影响裁决。 此外，在某些情况下，教法判例本身也可能因提问者不同而有所差异。 例如，伊玛目安萨里（Imam al-Ghazālī）愿安拉慈悯他，在《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）中告诉我们，先知穆罕默德 ﷺ 曾给富人阿迪·本·哈提姆（ʿAdī ibn Ḥātim）下达教法判例，让他避免食用猎犬捕获的猎物，因为担心猎犬可能是为自己捕食的；但在另一段圣训中，他却允许穷人阿布·萨拉巴（Abū Thaʿlabah）食用此类猎物。 在《伊本·阿比·谢巴传述集》（Muṣannaf Ibn Abī Shaybah）中记载，有人问伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）杀人者的忏悔是否会被接受，他在回答“不”之前，先观察了提问者。 事后，他的学生指出他的判例与之前教导他们的不同，他解释说，当时提问者看起来很愤怒，就像一个即将杀人的人。

在《正道》（al-Maslak al-ʿAdl）一书中，库尔迪（al-Kurdī）愿安拉慈悯他，转述了欧麦尔·巴斯里（ʿUmar al-Baṣrī）关于沙斐仪学派后期学者所支持的不同观点：

如果提问者是宗教信仰坚定、坚持严谨和谨慎态度的人，他会根据更严谨的观点来回答他们。 然而，如果他们意志薄弱，受私欲所困，担心他们会忽视严谨的立场而陷入违背沙里亚教法的深渊，那么他应该向他们传达较宽松的观点。

以关于面纱（niqāb）的意见分歧为例。 罕百里学派中公认的（muʿtamad）立场是，女性的面部属于羞体（ʿawrah），在非至亲（non-maḥram）男性面前应当遮盖。 在承认这一点的同时，我们发现博学的罕百里学者马尔达维（al-Mardāwī，卒于伊斯兰历885年）愿安拉慈悯他，在谈到允许女性露出面部的对立观点时说：“这一立场是唯一适合大众的，特别是在邻居和非至亲家庭成员之间。”随后他补充说，这种较宽松的立场也是沙斐仪（al-Shafiʿī）所持的观点。

在伊斯兰辩护学中提及偏颇观点的先例

在伊斯兰辩护学中，我们可以参考哪些提及偏颇立场的先例？ 当我们引用先知穆罕默德 ﷺ 的例子时，必须记住，我们不能将他的处境与我们直接进行比较，因为他在传达伊斯兰教义时是无误的，所以他所说的任何话都不能被视为“偏颇”的立场。 关于立场是“强”、“弱”或“偏颇”的观念，仅仅是因为我们在试图确定安拉及其使者 ﷺ 的意图时，存在认知上的局限性。 因此，虽然我们有一系列可能的观点，但先知穆罕默德 ﷺ 拥有独特的视角，能准确知晓立法者的意图；对于先知 ﷺ 而言，这一系列观点只是一个点。

虽然无法将先知 ﷺ 处理偏颇立场的例子与我们直接对比，但我们仍能看到他为了引导人们进入伊斯兰教所付出的努力。 正如纳斯尔·本·阿西姆（Naṣr ibn ʿĀṣim）的圣训中所述，他接受了某人的伊斯兰信仰，尽管那人只同意在五次礼拜中礼两次。 同样，先知 ﷺ 也接受了塔基夫（Thaqīf）部落的伊斯兰信仰，尽管他们只同意在不履行天课（zakāt）或圣战（jihad）义务的情况下归信。 先知 ﷺ 教导我们，人们的信仰会随着实践而增长，他说：“他们（最终）会施舍并进行圣战。” 先知 ﷺ 没有为他们改变伊斯兰教，而是包容了他们信仰上的薄弱。

罕百里学者将此称为“尽管条件无效，但伊斯兰教依然有效”。 虽然其他教法学派可能不使用这些术语，但圣训是确凿的，且基本原则很明确，即一个人的伊斯兰信仰不会仅仅因为未能履行这些行为而被否定。 伊玛目艾哈迈德（Imam Aḥmad）关于此事的陈述有力地提醒了传教者（dāʿī s），不要忘记他们的核心目标。 当一个人尚未进入伊斯兰教时，重点在于向他们展示如何跨入伊斯兰的大门。 想象一下，有人在危险的荒野中迷路了，你的意图是引导他们找到最近的城市以寻求安全避难并进入城门，而你却把精力花在与他们争论进入城市后应该住在哪里。 也许他们想在一家他们认为更好的、但名声不佳的旅馆过夜；为这些细节争论可能会让他们完全放弃进入城市。 对于城外的人以及那些寻求离开城市的人，重点仅仅在于让他们进入城市并爱上这座城市。 对于那些已经在伊斯兰教中定居的居民，重点则可以转向关于他们在城市中应如何处理事务的具体细节。

然而必须注意到，在当今时代，无法在向大众传教和辩护工作之间建立完全的隔阂。 因此，必须保持微妙的平衡，在缓解人们对宗教某些问题的紧张情绪的同时，又不推广偏颇的立场，也不在这些立场不符合主流标准时强行将其主流化。 这可以通过给予捍卫主流立场足够的空间和关注来实现，同时也不要忽略偏颇的立场，并给予它们应有的对待，无论那是什么。 保持在这些界限之内是我们给个人研究者的建议。 可能会出现的问题是，这种平衡是否必须在特定组织或平台的每一份出版物中都体现出来？ 这里的困难在于，当你召集一群杰出的学者和研究人员时，对他们的产出进行严格的监管实际上可能会适得其反。 人们对于什么是偏颇的，以及情况是否严重到需要提出特定立场，自然会有不同程度的分歧。 一些原本属于主流的学者自己也可能持有某些偏颇的立场。 最好的选择似乎是让证据本身发挥作用，并通过说服力和证据的力量，引导人们进行理性的对话，从而得出最稳妥的结论。 试图严格控制人们的理性选择可能会适得其反，人们可能会觉得他们没有被赋予讨论问题的空间，而讨论的目的是为了寻求真理。 对非主流观点过于死板和敌视，还会带来额外的风险，那就是我们不仅会忽视他人做出的积极贡献，还会削弱自身反思和审视那些值得深入研究问题的能力。

因此，在伊斯兰护教论中，对于提及和讨论非主流观点，必须保持一定的宽容度。 虽然可能无法划定明确的界限，但一个组织至少应该做到：除了要求事实准确并尊重主流观点外，对于那些似乎在推广（而不仅仅是提及）非主流观点的作品，还应要求其引用那些捍卫主流观点的资源。

对话中的方法

当一个人寻求与他人进行对话时，除了上述关于护教的一般准则外，穆斯林护教者还应考虑许多重要的指导原则。

以身作则，与受众建立联系

有时，我们传达的最重要的信息根本不是通过言语，而是通过我们的品格和行为。 对于从事伊斯兰护教的人来说，最重要的是专注于提升自己的精神和道德修养，并努力在言行中展现出最优秀的礼仪。 在与他人接触时，一个人就是伊斯兰的形象大使。 对于普通穆斯林群体以及非穆斯林而言，学者和传教士往往是伊斯兰学术的“门面”，他们必然会受到这些个人言行举止的影响。 正如父母必须为孩子树立良好的行为榜样，教师必须为学生树立良好的行为榜样一样，学者和公众演讲者也必须为社区树立良好的行为榜样。

这在实践中意味着什么？ 这意味着从事伊斯兰护教的人永远不应低估自身道德品质的重要性。 污言秽语和粗鲁行为与伊斯兰的信息完全不符，对于一名公开的传教者（dāʿī）来说是极其不体面的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士不是那种辱骂他人（ṭaʿʿān）的人，不是那种诅咒他人（laʿʿān）的人，不是那种言语下流（fāḥish）的人，也不是那种言语粗鲁（badhīʾ）的人。” 在辩论中采取这种不体面行为的穆斯林护教者，不仅损害了自己的形象，也损害了受众心目中伊斯兰的形象。

穆斯林应该在自己的品格中体现伊斯兰的教导，因为这是他们向他人传达的伊斯兰信息中不可或缺的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我被派遣是为了完善美好的品格。” 在适当的时候表达尊重、友善、优雅、和蔼、尊严，甚至幽默，会对信息的接收产生非常积极的影响。

不同的受众可能更适应不同的语言风格、语调，甚至声音。 正式的论述可能更吸引学术群体，而随意的风格可能更吸引年轻人。 我们看到先知穆罕默德 ﷺ 展示过这一点；例如，当一个贝都因人粗鲁地喊他“穆罕默德！”时，我们读到“安拉的使者 ﷺ 以同样的声音回应他并说：‘过来！’” 与受众保持一致，是确保以对方能够产生共鸣的方式进行交流的关键。

语言与文明

语言必须在对话中精心构思，并量身定制，以有效地与受众沟通。 《古兰经》指出：

“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的方式与他们辩论。” “你的主的确知道谁背离了他的道，他也的确知道谁是遵循正道的。” （《古兰经》16:125）

文明礼貌是伊斯兰传教（da’wah）方式的一个特征。 总的来说，对于那些真诚寻求真理的人，应采取开放和邀请的态度，避免那种可能让听众反感的屈尊俯就。 在一段有趣的经文中，《古兰经》指示先知穆罕默德 ﷺ 对多神教徒（mushrikīn）说：

“你说：‘我们所犯的罪，你们不会被追究；你们所做的事，我们也不会被追究。’” （《古兰经》34:25）

这表现出了对对手最高水平的礼貌和尊重。 经文的第一部分提到了我们的罪，但第二部分提到了他们的行为，而不是说“我们不会被追究你们的罪”。 这说明了一种辩证的智慧，即站在对手的角度，以他们自己的假设为出发点与他们进行推理。 然而，这也取决于你是否有信心，相信对手会对这种姿态做出积极回应，并愿意进一步审视问题并考虑你的观点。 对于其他人，如果你给他们一点颜色，他们就会开染坊，并且不会以礼相待。 因此，人们不应忘记《古兰经》也指示人们说：

你说：“如果我造谣，那罪过由我承担；但我与你们所犯的罪行无关。” （《古兰经》11:35）

这种风格反映了对等，并没有给予对手在另一节经文中那样的尊重。 因此，所选择的风格取决于受众。 先知穆罕默德 ﷺ 对每个人都采用了适合他们的风格进行交谈。 并非所有不信道的人都是一样的，就像先知在古莱什部落中的对手各不相同一样。 阿布·贾赫勒（Abū Jahl）与乌特巴·伊本·拉比阿（ʿUtbah ibn Rabīʿah）不同，他们两人也与最终皈依伊斯兰的苏海尔·伊本·阿姆鲁（Suhayl ibn ʿAmr）不同。 对于那些好战和敌对的人，需要采取更坚定的谈话方式。 当然，一个人的风格绝不应涉及下流言语；对于那些言谈特别粗俗的人，直接与他们纠缠可能会给他们带来不应有的关注和宣传。 对于那些愿意对话且彬彬有礼的人，应该给予适当的欢迎和邀请。

不要害怕说“我不知道”。

俗话说，知识的一半在于承认“我不知道”。 遗憾的是，许多从事伊斯兰护教工作的人，往往不愿向更有学识的人请教，反而会对一些问题给出事实错误或误导性的答案。 告诉听众你不知道或不确定答案，并承诺会努力向知情者求证，这绝非短处。 相反，承认需要向该领域的专家请教，恰恰体现了一个人的成熟与学术诚信。

曾有一人长途跋涉六个月，只为代表当地民众向马利克伊玛目请教问题。 对于他提出的绝大多数问题，马利克伊玛目都回答说：“我没有好的答案。” 那人感到震惊，询问回去后该如何向族人交代。 马利克伊玛目说：“告诉他们，马利克伊玛目说：‘我没有好的答案。’”

建立笃信

护教的总体目标是建立信仰的笃定，并加强个人与安拉的联系。 该如何实现这一点呢？ 获取信仰有两种途径：自然信仰和概率信仰。 英国经验主义者约翰·洛克提出了著名的观点：认同是有程度之分的（你对某些命题的相信程度可能强于其他命题），且一个人对命题的认同程度应与支持该命题的证据力度成正比。 换句话说，你拥有的证据越多，就越应该认为该命题更有可能是真实的。 这正是许多倾向于概率信仰的护教论证背后的预设。 受此态度影响，许多基督教护教者试图积累大量的论据和证据，以证实概率信仰。

然而，像阿尔文·普兰丁格这样的其他基督教护教者则主张自然信仰：其本质观点是，对造物主的信仰是信仰形成机制的自然结果。 在伊斯兰教中，我们有“天性”（fiṭrah）的理解。 自然信仰并不将对造物主的信仰简化为必须基于概率来评估的命题。 伊斯兰学者谈到过一种内在的认知感，它使人能够识别并认识他们的造物主，并探索安拉的迹象。 正如安拉所说：

“我将把我的迹象展示给他们，在四方，在他们自身，直到他们明白这是真理。” “难道你的主是万物的见证者，这还不够吗？” （《古兰经》41:53）

虽然从事伊斯兰护教的人会对理性论证感兴趣，但他们也必须意识到，从某种重要意义上说，“答案”必须在灵魂走向安拉的旅程中从内心产生。 他们必须重视引导他人真诚地花时间去反思、思考信息、深入考察和研究，并带着寻求理解和从答案中获益的意图去提问，而不是为了强化自己先入为主的观念。 人们需要被提醒，内心有一种寻找造物主和寻找人生意义的驱动力，他们需要对此进行严肃的反思。

建立笃信需要通过联结、说服和实践来实现。 一个人的信仰除了理性的输入外，还接受精神、社会和情感的输入。 虽然护教自然侧重于说服（为教义辩护的系统性论证），但坚定信仰的关键实际上是实现体验式信仰。 当你亲身品味信仰时，它才真正得以实现。 信仰的实现需要精神上的努力。 当你品尝到向安拉祈祷的甜蜜，品尝到安拉应许的滋味，感受到祈祷中安拉临近的慰藉；当你感受到今世的短暂和后世的必然时，这些都会使一个人的信仰牢牢扎根于其生命的核心。 当信仰达到这一水平时，它就永远不会动摇。 因此，产出引导人们实现信仰的内容非常重要。

对于不同的人，实现信仰的方式各不相同（参见《灵魂分类：一种伊斯兰精神人格理论》）。 反思《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 生平中安拉的迹象是一个来源，反思宇宙中的迹象和我们周围造物的特征则是另一个来源。 慈善行为和服务他人也可以成为实现信仰的重要组成部分。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你希望心变得柔软，那就去喂养穷人，抚摸孤儿的头。”

与那些努力实现信仰的人建立联结，对于建立笃信也非常重要。 这有助于信仰者保持在信仰之中，并从周围的人那里获得支持。 先知穆罕默德 ﷺ 提到，孤身骑行者（有）撒旦相伴。 伊斯兰教中规定集体礼拜是有其智慧的。 如前所述，信仰的社区维度和社会联结发挥着重要作用。 因此，强调社区内的工作非常重要，要触及人们并将他们团结在一起，在社区内建立紧密的联系，帮助人们感受到他们的心与社区紧密相连。 《古兰经》这样描述信士群体：“就像一株庄稼，长出嫩芽，并加强它们，使它们长得粗壮，挺立在茎上。”（《古兰经》48:29）。 因此，社区在信仰发展中的重要性是伊斯兰教义的核心信息，产出引导人们进行社区建设的内容至关重要。

不要放大怀疑

护教者使用的一些对话方式，实际上起到了放大怀疑的作用，而不是有效地解决它们。 第一个错误是未能识别出解决怀疑时合适的受众。 例如，面临同伴压力而不得不饮酒吸毒的高中生所遇到的怀疑，与无神论哲学家提出的反宗教怀疑不同，这些也与社交媒体上那些积极对抗伊斯兰教的人针对特定圣训文本提出的怀疑不同。 有时，某种怀疑仅为一小部分从事东方学家学术论战的求知者所知；将这种怀疑带到清真寺与大众讨论，无助于实现建立笃信的目标。

其次，当护教者谈论怀疑时，他们可以选择在听众面前将其琐碎化或放大。 如果他们觉得人们不重视这个问题，他们可能会倾向于强调怀疑的严重性和重要性。 但这种方法同样无助于获得笃信和确信，许多人离开聚会时可能只记住了怀疑的重要性，而没有学到令人满意的答案。 只有当演讲者计划投入更多的关注和强调来解答该怀疑时，才应该讨论它。

第三，一些演讲者不遗余力地积累大量论据来支持自己的立场，要么是为了用证据的数量来打动听众，要么是因为他们对概率论证方法有着过度的信心。 然而，有时这些论据在问题上采取了不同的立场，最终导致相互矛盾。 或者演讲者会无意中在强有力的论据旁边提到薄弱的论据，这为对手拆解薄弱论据提供了机会，并让听众认为剩下的论据也同样脆弱。 提到过多证据的另一个危害是，听众会产生一种印象，认为这个怀疑非常重要，需要大量的证据才能成功解决。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-defense-of-faith-principles-and-guidelines-for-islamic-apologetics
原文标题：In Defense of Faith: Principles and Guidelines for Islamic Apologetics
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂信仰辩护：从理性回应、品格礼仪到避免争辩陷阱
摘要：本文介绍伊斯兰护教学的基本原则和实践边界。作者说明，捍卫信仰不只是赢得争论，而要结合知识、真诚、品格、智慧和对听众处境的理解。



图：捍卫信仰：伊斯兰护教的原则与指南

本文基于哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem Al-Haj）于2019年12月讲授的题为“伊斯兰护教”的强化课程总结而成，由纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）整理为文稿，并由哈特姆·哈吉博士进行补充、审阅、编辑和最终定稿。

引言

伊斯兰护教的指导原则是一个亟需穆斯林学者更多关注的知识领域。 事实上，大多数穆斯林对这个术语本身并不熟悉。 通常，处理针对伊斯兰教义或实践的指控时，穆斯林会提到“Radd al-shubuhāt”（驳斥误解）。 然而，护教并不局限于驳斥误解。 它涉及建立一门比这更广泛的学科；它还包括对教义和实践进行理性的阐释与辩护。

穆斯林学者中有一个普遍原则：只要所传达的含义和理解是正确的，使用不同的术语具有灵活性。 我们应该使用“护教”（apologetics）这个词吗？ 首先，我们必须澄清，“护教”并非“道歉”（apologizing）。 伊斯兰教不需要为自己道歉。 相反，护教指的是理性的辩护——这是一种捍卫教义的系统性论述。 这个词源于希腊语“Apologia”，柏拉图曾用它来描述苏格拉底在审判时的辩护词。 在我们传统中最接近的词是“凯拉姆”（kalām），它一直被用来指代对宗教教义的理性辩护。 因此，这一概念在我们的传统中是存在的；然而，其使用在很大程度上仅限于捍卫信条，而非法律和实践。

借用术语和发展新词是伊斯兰教与近几个世纪以来其他语言（如英语）接触的自然结果，这些语言不像阿拉伯语和波斯语那样属于其历史遗产的一部分。 当伊斯兰思想接触到以前未曾涉及的语言时，这就导致了在选择最佳术语以传达概念和意义时需要做出抉择。 使用“护教”一词当然存在潜在的负面影响。 首先，它长期以来与基督教护教联系在一起。 尽管在应对世俗主义和无神论方面可能存在一些重叠，但伊斯兰正统派理性辩护的目标和宗旨将大不相同。 基督教护教可能被认为在调和基督教与历代流行思想及规范方面走得太远了。 然而，伊斯兰护教不必走同样的道路。 事实上，伊斯兰教具有内在的品质，使其在很大程度上能够免疫这种情况。

使用“护教”一词的另一个潜在负面影响是，人们可能会陷入对该词的误解，认为它意味着为信仰“道歉”，这会使他们对这种论述产生忧虑。 因此，有些人可能会因为这些感知到的负面含义和合理的考量而选择完全不用“护教”一词，这完全是他们的权利。 如果有人对这个词感到不舒服，他们不必使用它。

我选择使用这个词是基于一些重要的原因。 首先，它是一个公认的术语，因此省去了发言者每次提到这门学科时都要重复冗长定义的麻烦。 其次，使用“伊斯兰护教”这一正式术语来指定一个研究领域，会引导人们认识到该主题的复杂性、这门科学的学术性质，以及人们需要以谦逊的态度对待这一学科。

护教的重要性

伊斯兰护教至关重要，因为丧失信仰的情况并不罕见。 而对信仰进行理性的阐释，往往能为许多人铺平通往确信与坚定的道路。

此外，伊斯兰护教强调，在了解针对不同受众应采取何种最恰当的回答方面，存在一定的原则。 我们从先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰历6年穆斯林前往朝觐（副朝）期间发生的一件事中，看到了他根据受众调整方法的智慧。 古莱什人阻止先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们朝觐，局势一度濒临武装冲突。 当古莱什人派遣代表哈利斯·本·阿尔卡马·基纳尼（al-Ḥulays ibn ʿAlqamah al-Kinānī）前来谈判时，先知穆罕默德 ﷺ 看到他走过来，便指示同伴们放出装饰好的祭祀牲畜，并大声诵读朝觐的应答词（talbiyah）。 先知穆罕默德 ﷺ 解释说，这是因为哈利斯来自一个高度重视慈善祭祀牲畜（al-hady）的部落；因此，当他看到这些朝觐仪式的象征时，他深受感动，立即转身回到古莱什人那里，并斥责他们阻止先知穆罕默德 ﷺ 朝觐。

来自不同背景的人需要针对其理解力并根据其语境定制的答案。 根据受众修改修辞风格和论点，实际上是伊斯兰教中一个既定的概念。 伟大的圣门弟子阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）曾说：“以人们能理解的方式与他们交谈，不要以他们感到反感的方式与他们交谈。 难道你们想让人们拒绝安拉和他的使者吗？” 确实，如果你以无视他们理解范畴的方式与人交谈，你可能会将他们推向不信。

此外，阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿主喜悦之）说：“你若以人们无法理解的言辞向他们讲话，这只会成为他们中某些人的考验（即误导的原因）。” 伊玛目阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰历790年）指出，可能会发生两种情况：他们要么完全忽略这些信息，要么更糟的是，他们会误解它，从而导致信仰上的考验。 沙提比（愿主慈悯之）也在他的著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中对这一主题进行了大量的讨论，他写道：

此类进一步的证据表明，并非每一项知识都应被传播和散布，即使它是真实的。 事实上，伊玛目马利克曾提到，他掌握了一些圣训和信息，但他从未公开或讲述过。 他不喜欢任何不可操作的言论，并报告说在他之前的人也不喜欢这样，所以要对这个概念保持警惕。 其指导原则（ḍābiṭ）是：用沙里亚（伊斯兰法律）来衡量你的问题；如果符合其标准，则根据当时的环境和民众情况考虑其后果。 如果提及它不会导致（更大的）危害（mafsadah），那么就用你的理智去检验它。 如果（理智）认为它是可以接受的，那么你就可以谈论它——如果这是一个大众头脑能够理解的问题，则可以公开谈论；如果它不适合大众消费，则可以选择性地谈论。 如果你的问题（对两者而言）都是不可容忍的，那么根据沙里亚和健全的理智，保持沉默是合理的。

有人可能会说：“如果我们只根据人们喜欢听的话去交谈，那我们是在做什么宣教（daʿwah）？ 宣教难道不是为了改变和挑战人们的观念，以引导人们向善吗？” 回答是，我们谈论的不是改变宗教（dīn），而是根据受众调整解释、表达、呈现和优先顺序。 我们可以邀请人们改变并理解新思想，同时仍以最不令人反感的方式呈现它们。 智慧要求选择传达信息的正确方式，并选用最恰当的词汇和论点。 智慧还要求在呈现方式中考虑受众的知识和教育背景——对一群哲学家讲话与对一群高中生讲话，需要不同的呈现方式。

例如，考虑先知穆罕默德 ﷺ 向一名年轻人传达通奸（zina）之不道德的方式：

一名年轻人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“安拉的使者啊，请允许我通奸。” 人们开始斥责这名年轻人，但先知让他靠近并坐下。 然后他问他：“你会赞同这种事发生在你的母亲身上吗？” 年轻人回答说：“不，指安拉发誓，不会！” 先知回答说：“同样，人们也不赞同这种事发生在他们的母亲身上。” （先知穆罕默德 ﷺ 随后继续询问他是否会赞同这种事发生在自己的女儿、姐妹或姑姨身上。） 然后，先知穆罕默德 ﷺ 为这名年轻人祈祷说：“主啊，宽恕他的罪过，净化他的心灵，守护他的贞洁。” 此后，这名年轻人再也没有关注过此类事情。

这种表达和解释方式取决于文化。 在另一个社会，可能需要不同的解释方式。 考虑另一个社会，那里的年轻人可能会回答这些问题说：“是的，我会赞同这种事发生在我的母亲或姐妹身上。” 在这种情况下，同样的提问方式将不起作用，需要转换焦点，因为正常的“天性”（fiṭrah，即人类的自然倾向）已经被腐蚀了。 文化可能会偏离其自然倾向，因为天性是可腐蚀的，而伊斯兰教寻求修复这种天性。 具有文化意识的伊斯兰宣教者所做的是确定天性的哪些方面仍然完好无损，以便在此基础上进行构建。 人们常说，人们受其时代的影响比受其父母的影响更大（al-nās bi-zamānihim ashbahu minhum bi-ābāʾihim），这暗示了人们的思想在很大程度上受到他们所处时代的影响。

作为一门动态学科，伊斯兰护教之所以重要，是因为对于每一位受众，都需要根据交谈对象来调整信息的呈现方式。 再次强调，主要是信息的呈现方式和辩护方式需要调整和定制，而不是信息本身的内容。 不过，护教者了解当前关于所呈现内容的论述仍然很重要。 伊斯兰教对所有民族、社会、文化和时代都具有合理的适应性。 信息本身的基本内容和实质不需要修改，尽管在内容中存在一些次要问题，这些问题存在一定的余地和多种观点。 因此，在选择如何传达伊斯兰教对某个存在不同观点的问题的立场时，也需要智慧，这将在下文阐明。 此外，在伊斯兰法学（fiqh）和伊斯兰法律理论（uṣūl al-fiqh）中，关于某些规则是否可能根据时间和地点的变化而发生变化，以及历史背景对于理解过去学者针对这些特定问题发布的法律判决为何必要，存在大量的讨论（请参阅文章《当今世界的沙里亚：更新伊斯兰论述》）。 因此，从事伊斯兰护教的人将此类事项推迟给法学领域的各自专家处理是很重要的。 即使护教者是该领域的专家，他们也可能希望咨询那些不那么关注护教方法的人；他们可以防止护教者屈服于压力，或减轻他们提出某些争议性立场的恐惧。 人们必须谨慎行事，确保自己对信仰的辩护不会变成仅仅支持某种特定法律立场的狭隘论点；不应忽视目标，即捍卫整个伊斯兰教，并将对伊斯兰教义的信仰灌输到受众的心中和脑海中。

担忧与陷阱

在不同的范式中解释伊斯兰教并参与伊斯兰教以外的论述时，有许多重要的陷阱需要注意，并有相应的措施可以采取，以减轻与这些陷阱相关的危害。 总的来说，根据包括伊玛目伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于伊斯兰历660年）在内的许多法学家所提到的，伊斯兰法律准则的原则之一是：为了确保重大利益，可以容忍轻微的危害。 因此，陷阱的存在本身并不会排除伊斯兰护教工作的重要性和益处。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“与人交往并忍受其伤害的信士，比不与人交往也不忍受其伤害的信士获得的报酬更大。” 考虑到这一点，以下是一些需要考虑的关键陷阱。

强化人类视角的中心地位

当一个人试图定制和修改自己的论述以适应受众时，不可避免地存在确认受众问题范式的风险。 一个人可能在无意中强化的主流哲学论述，是一种将人类视角置于一切之上，并将人类理智作为真伪问题最终参考的论述。

伊斯兰教的定义意味着顺从安拉，这意味着人类必须认识到自身的局限性，并服从神圣立法的权威。 顺从造物主是完全理性的；事实上，夸大理智的作用，以至于与宇宙的全知造物主争论，这是不理性的。 事物的终极真相只有造物主知道。 安拉至高无上，拥有无限的智慧并知晓万物，而我们作为人类，只能辨别他向我们揭示的那些真理，无论是通过经文的启示，还是通过他赋予我们的理智或感官能力。 此外，人们在理解不同学科问题上的能力因年龄、教育、文化背景、智力能力等而异。 因此，伊斯兰教寻求在信士心中培养的态度是认识到自己的局限性，并遵循造物主所启示的神圣指引。 这并没有削弱理智的作用，而是赋予了它最合理的权重。 一旦一个人得出逻辑结论，即伊斯兰教来自造物主，《古兰经》是神圣启示，先知穆罕默德 ﷺ 是造物主的使者，从那时起，唯一的逻辑结论就是顺从。 这与其说是理智的投降，不如说是理智唯一真正的实现。 神圣启示不需要外部确认；相反，通过它，一个人的理智会发展到能够以事物的本来面目看待它们。

很多时候，为了回答人们关于为什么某段经文或裁决对某人来说不合理的问题，我们未能解决一个潜在的担忧问题，即认为人类理智是真理的仲裁者，宗教应该从属于它。 在拒绝一切超出我们理解能力的事物时，我们错误地断言了人类视角和人类理智的中心地位。 许多人以个人利益和物质得失的狭隘眼光，去揣测造物主行为背后的动机，或评估造物主指令的益处。 对于那些不愿挑战自身先入之见、且沉溺于虚荣与自大心态的人来说，宗教永远无法让他们理解。 诚然，安拉的命令中始终蕴含着神圣的智慧，安拉对他的创造物最为仁慈、最为关爱；然而，我们人类理解这些神圣指令背后智慧的能力是有限的，这种能力取决于我们谦卑自身并寻求接近安拉的程度。

对于从事伊斯兰护教工作的人来说，解释和澄清关于经典与教法的误解固然重要，但至关重要的是，不能忽视培养顺从的精神，以及追随安拉的先知与使者们（愿主福安之）道路的热爱。 毕竟，一个人如果热爱并致力于追随这条道路，了解其核心信息的优美以及使者（愿主福安之）的教诲，那么即使他无法回答所遇到的每一个问题或疑虑，他依然能够坚定不移。 这是因为，对于普通穆斯林而言，要在信仰中获得确定感和满足感，并不需要掌握针对每一个争议的百科全书式的学术回应；它需要的是对信仰核心信息的理解，以及通过崇拜造物主所建立的精神联系。 这在很大程度上也与接纳次要问题上的不确定性有关，这被认为是心理健康积极结果的一个公认的心理预测指标。

从事伊斯兰护教工作的人建立一套“两步走”体系至关重要，即利用伊斯兰话语体系的诠释自足性，在独立于主流哲学话语之外的基础上确立我们的教义。 换句话说，我们在第一步中利用永恒的经典文本和基础原则（uṣūl）来确立伊斯兰教义。 在第二步中，我们考虑如何在主流话语的框架内，以最佳方式传达信息并推进其目标。 然而，我们需要一个安全阀，以防止我们参与外部话语（其必然带有一定程度的适应性和修改性）的过程反过来影响我们自身对伊斯兰信息的认知（见下文图1）。 当然，无论一个人在这方面多么勤勉，持续参与外来话语仍有可能影响其对伊斯兰信息的感知及其含义的理解，因此，保持谦逊、认识到自身知识的局限性、进行内省并乐于接受修正至关重要。

在社区中引发意识形态的转变

关于伊斯兰护教话语的另一个担忧是，存在着在社区中引发意识形态转变的潜在风险，即某些立场因为在捍卫伊斯兰传统时更易于引用，从而变得更为广泛地被接受。 在发展护教话语的过程中，绝不能牺牲正统性。 这就引出了最初的问题：什么是“伊斯兰正统”？

伊斯兰正统是指基于《古兰经》和先知（愿主福安之）的圣行，经由主流学者所确立的对伊斯兰的理解。 但伊斯兰正统是一个光谱，还是一个定点？ 有人可能会说，从人类视角来看，它是一个光谱；而从造物主的视角来看，它是一个定点，因为安拉始终确切地知道正确的答案。 这意味着在特定议题上，穆斯林学者之间可能存在合法的意见分歧光谱，而在造物主眼中，真实的意见只有一个。 然而，安拉允许并确实奖励了那些在意见光谱内表达其结论的学者。 先知（愿主福安之）说：“如果法官做出裁决，努力运用他的推理，且他是正确的，他将获得双倍的奖励。 如果法官做出裁决，努力运用他的推理，但他是错误的，他将获得一倍的奖励。” 因此，当涉及合法的意见分歧问题时，在伊斯兰正统范围内有多种意见可以被视为有效。 另一方面，当涉及没有意见分歧空间的问题时，将只有一个正统的答案（另见《意见分歧——我们的底线在哪里？》）。

在伊斯兰正统内部，会有一些在文化上偏“左”的立场，也会有一些偏“右”的立场。 对于某个特定议题，一些学者可能将其视为哈拉姆（禁忌）或麦克鲁（不被喜爱的），而另一些学者则将其视为穆巴赫（允许的）。双方的观点都可能是有效的，因为它们都有可靠的经典支持，并由伊智提哈德伊玛目（即那些在独立评估神圣文本能力方面达到最高水平的伊斯兰法学领袖学者）所维护。 例如，大多数学者可能认为描绘生物是哈拉姆，而马立克学派则将图像的明确禁令应用于三维雕像，而非绘画（二维图像）。 大多数情况下，更宽松的立场是偏左的立场，而更严格的立场（将更多事物视为哈拉姆）则是更偏右的立场。

如果我们把伊斯兰正统想象成一个圆圈（图2），圆圈内的人可能位于中心偏左（即文化上更自由），也可能位于中心偏右（即文化上更保守）。 如果他们试图联系的圆圈外受众更偏右，那么圆圈内偏右的学者就更有利于接触到他们。 另一方面，如果他们试图接触的受众偏左，那么圆圈内中心偏左的学者则更接近他们。 打个比方，如果你想伸出援手去拯救左边的人，你会伸出左手；而对于右边的人，你会伸出右手。

审视我们周围的主流文化，人们可能会问，相对于伊斯兰正统，它总体上是偏左还是偏右。 在大多数社会议题上，可以观察到主流文化处于伊斯兰正统圆圈的左侧。 这些处于正统圆圈左侧的人，会发现与圆圈内中心偏左的学者有更多的共鸣。 有时，特定议题上的主流话语与伊斯兰正统内的部分意见光谱存在重叠，有时则完全没有重叠。 有时，你试图接触的人会偏左到站在悬崖边，准备彻底放弃信仰，而圆圈内左侧的学者最有能力接触到他们。 目标是接触这些人，将他们带回与信仰的稳固联系中，并逐步扩大他们对信仰的接受范围。 因此，在这种社会中，一个致力于伊斯兰护教的团队自然会由大多数位于正统圆圈中心偏左（尽管仍在圆圈内）的学者、传教士、研究人员和学术人员组成。 他们所捍卫和推广的信仰立场通常是偏左的。

然而，定义圆圈边界的界线有时可能不清晰，研究人员在圆圈边缘时，无疑存在越过界线并陷入正统范畴之外的风险。 此外，一个有影响力的组织不断输出偏左的立场，会影响社区的趋势，导致社区逐渐向左漂移。 我们可以将其称为社区的“左倾”。 有时，穆斯林群体中也会出现对社会流行趋势的反弹，即所有看起来“自由”或“西方”的事物都被视为与伊斯兰对立，而没有经过任何批判性的评估或严谨的学术研究。 我们可以将其称为“右倾”。 那些“右倾”的支持者推崇最保守的观点，并谴责那些他们未能意识到实际上属于伊斯兰正统合法意见光谱内的立场。 在他们急于抵制“左翼”影响的过程中，他们实际上可能否定了伊斯兰传统中真实的教诲。 此外，那种将一切“西方”事物视为非伊斯兰的还原论态度也是不可取的。 先知穆罕默德（愿主福安之）曾利用罗马人和波斯人的经验知识，决定不禁止他的追随者在哺乳期间进行性生活。 尊贵的圣门弟子阿慕尔·本·阿绥（愿主喜悦之）在谈到拜占庭（东罗马）文明的积极特质时曾作证说：“他们在动荡时期最能忍耐，在灾难时期最坚韧，在溃败后反击最迅速，对贫困者、孤儿和弱者最仁慈，且最能抵御君主的压迫。”

在一个平衡的机构或组织，面对这样的趋势该怎么办？ 同时发布偏左和偏右的立场可能会让受众感到困惑。 虽然大部分输出内容可能在正统圆圈内更偏左，以将人们带回圆圈内并为他们提供回归后的缓冲期，但一个合适的折中方案通常是为伊斯兰学术界内健康的智力对话提供平台；这不仅向人们展示了正统内部偏左和偏右的意见光谱，也向人们展示了辩论和分歧时应有的礼仪。

减轻引发意识形态转变的风险有两个步骤。 首先，必须在组织内部培养强烈的伊斯兰正统文化和意识，以避免过度松懈或僵化，并重申在确立所推广立场时需要学术严谨性。 一个人绝不能否定左侧或右侧的立场，因为那会扭曲正统的圆圈。 身处圆圈左侧并不意味着要通过否定右侧立场持有者的合法性来扭曲圆圈。 批评向主流文化屈服的错误，不应意味着仅仅因为某些有效的伊斯兰正统立场与主流文化一致，就否定它们。 同样重要的是，要从外部批评中受益，特别是当批评遵循了应有的“分歧礼仪”（adab al-ikhtilāf），并有助于建设、修正和改进伊斯兰组织的工作，而不是诋毁和抹黑它们时。 建设性的批评是对伊斯兰护教工作的补充和提升。

损害人们对传统及其传承者的尊重

为人们提供一个更宽松但有效的立场是一回事，而诋毁或边缘化同样有效的更严格的立场则是另一回事。 如果一个人不断地将传统中确立的事物琐碎化或否定，就会引发对传统传承者的不信任感。 如果一个人试图通过选择偏左的立场来与人建立联系，就不应忽略提及中心或右侧学者的立场，并根据需要对这些立场进行背景化说明。 例如，有人可能只推广马立克学派中认为狗的唾液并非不洁（najas）的立场，并声称在家中养狗没有问题，却不承认大多数学派（哈乃斐、沙斐仪、罕百里）不同意该立场。 推广一种立场是可以的，只要承认其他立场的存在和有效性即可。 人们需要了解伊斯兰教中合法意见的光谱。 虽然根据受众定制表达方式很重要，但在处理护教工作时，应向人们提供真实且准确的传统呈现。

如果一个人的陈述不平衡，就会动摇人们对自身传统的信心。 人们会开始想：“为什么这么多伊斯兰学者会传达如此严格且不可接受的立场？ 我无法信任伊斯兰传统能传达真理。” 同样，如果一个人仅仅因为某些伊斯兰意见看起来更“偏左”或“自由”就将其驳回，并诋毁发表此类意见的学者，他们也会动摇人们对伊斯兰传统传承者的信心。 一旦传统或穆斯林学者在穆斯林集体意识中的地位遭到破坏，你将造成永久性的损害，没有任何东西可以取代那种权威。 一旦传统或合格的学术研究倒塌，取而代之的将不过是某种“伊斯兰”版本，每个人都提出自己的理解，而这种理解很大程度上将基于主流社会范式，而非对《古兰经》和圣行的知识。

通过夸大教法（fiqh）的历史性，损害人们对伊斯兰在当代相关性的认知

在伊斯兰护教领域，人们经常讨论法律裁决是如何改变的，古典伊斯兰法学著作中的某些讨论如何与不再适用的特定历史背景相关，或者某些裁决如何取决于环境变量等。 虽然这种讨论具有学术价值和有效性，并涉及卡拉菲伊玛目、伊本·盖伊姆等学者讨论的公认原则（即教法裁决随环境而变，taghayyur al-fatwā），但过度强调这些点会导致一种错误的认知，即认为伊斯兰法在现代并不真正相关，或者它没有固定的常数。 这为人们打开了一扇门，让他们可以说“时代变了！”从而随意摒弃古典法学中的任何内容。 另一方面，如果一个人在伊斯兰法的概念化上过于僵化，并将公认的“教法裁决随环境而变”的概念斥为“现代主义观念”，那么他将损害伊斯兰法律思想适应新发展的能力。

那么，你该如何在伊斯兰法律框架的灵活性与神圣指令（al-khiṭāb al-ilāhī）的永恒连续性与永久性之间取得平衡呢？ 答案是，你要向人们解释，伊斯兰法律理论中有一门清晰发展的科学，它解释了附属裁决何时以及如何发生变化，这是一门由最伟大的合格法学家和学者委员会所实践的科学。 因此，对于向人们解释特定裁决具有历史背景的学者来说，仅仅说“时代变了”是不够的；学者必须明确说明导致这种变化的法律机制，以便人们确切地知道为什么这种变化在伊斯兰法中是可以容纳的。 这必须由那些在伊斯兰法方面具备必要专业知识的人来承担，因此此类学者应在伊斯兰护教领域保持存在，以确保学术严谨性得到维护，并防止空洞的言论成为宣教（daʿwah）的基础。

同样，如果一个人仅参考“伊斯兰法目标”（Maqāṣid al-Sharīʿah）来解释伊斯兰法，这是不够的，因为你会发现这些原则很容易被解读为适应任何意识形态。 毕竟，所有人对这些目标都达成了一致，就像他们认同真理、美和善/正义这三个柏拉图式的核心理念，或是法国大革命的口号：自由、平等、博爱一样。 然而，必须强调的是，伊斯兰法不仅确立了抽象的目标，还规定了实现这些目标的具体手段。 伊斯兰法所规定的基本手段是永恒且不变的，而某些领域的裁决则会随着情况的变化而进行调整和适应。

关于陷阱的结论

对于任何从事这一领域工作的人来说，意识到伊斯兰护教工作中的陷阱至关重要。 但我们绝不能因为害怕这些陷阱而变得畏缩不前，考虑到这项工作对于传播伊斯兰信息、捍卫其教义以及加强穆斯林社区的重要性，我们必须参与其中。 因此，我们必须清醒地认识到这些陷阱，时刻保持警惕，并关注如何减少和缓解这些风险的策略，同时继续推进护教这一必要工作。

护教工作的局限性

伊斯兰护教工作并非没有局限性。 首先，大多数人听你说话时，并非真的想去理解或寻求真理。 这就是为什么人们很少仅仅因为听了一场辩论或被辩论说服而皈依。 仅仅用你的智慧和证据去压倒对方，并不能让他们敞开心扉去思考你所传达的信息。 事实上，这反而可能让他们感到挫败，产生更强的防御心理，有时甚至会让他们更加固执己见。

第二个局限性是，人们经常用理性的反对意见来掩盖内心的情感不满。 过度强调理性论证和“推理”，忽略了一个事实：人类的选择往往受社会和情感因素驱动，而所谓的理性论证，往往只是为了支持一个人早已做出的判断而构建的。 一个人可能会因为社会联系（如友谊纽带）或情感体验（如在宗教社区内的正面或负面经历）而选择某条道路。 《古兰经》承认这一事实：“[易卜拉欣]说：‘你们舍安拉而崇拜偶像，只为在今世生活中维持你们之间的情谊。’”（29:25） 例如，一个人去教堂、清真寺或犹太会堂，可能只是为了见朋友或消遣。 然而，当一个人感到与社区脱节，或受到社区成员的虐待并决定离开时，他们可能会觉得需要找出一个理性的理由来为自己的行为辩护。

因此，在传播信息和邀请人们归向真理时，切勿夸大护教工作的重要性。 护教本身并不是最终目标。 目标是在神圣的指引下维护社区。 那些在施粥处做志愿者、帮助无家可归者、探望病人，或者在清真寺做义工并热情接待他人的兄弟姐妹，其影响力可能比那些埋头研究护教的人更大。 这并不是要削弱护教的重要性，只是意味着一个人必须使自己的方法多样化，或者使社区在邀请他人归向真理时采取多样化的方法。 马斯洛需求层次理论提醒我们，最基本的需求之一就是归属感。 穆斯林社区的工作应强调这些社会因素在信仰培养中的重要性。 这绝不否定提供令人信服的理性论证的必要性；它只是意味着，全面的方法不应忽视那些导致人们偏离真理的社会不满因素。

第三个局限性是，护教工作通常偏向于防御，而建立确信感永远优于解答疑虑。 当然，伊斯兰护教工作的范围应该更广，手段也应比单纯反驳误解更为复杂。 它阐明了伊斯兰的价值体系，并为伊斯兰所倡导的原则提供了真理的证据。 它涉及构建一套完整的知识话语，为伊斯兰的教义和裁决提供理性的解释。 然而，理性的确信并非获得信仰的唯一因素，我们绝不能忽视这一点。 神圣的指引是安拉赐予那些寻求他喜悦之人的礼物：

“从安拉那里，确实有光明和一部明晰的经典降临你们。安拉借此引导追求他喜悦的人走上和平之路，并凭他的许可将他们从黑暗引向光明，引导他们走上正道。” （《古兰经》5:15-16）

当知识伴随着对神圣喜悦的真诚追求时，它就成了指引的手段。 这种追求不仅仅是理论上的抽象争论，更是要培养对信仰深厚的情感依恋，并发展对安拉及其使者的爱。 这才是最终激励一个人在生活各方面努力践行信仰的动力。 培养确信感永远优于解答疑虑，因为它为一个人提供了精神基础，使其能够将棘手的问题置于背景中审视，并看清每个具体问题背后的宏观图景。

护教工作的一般方案

伊斯兰护教工作包含哪些内容？ 一个人该如何构建对特定问题的回答？ 分类有助于我们理解构成满意答案的不同要素，尽管我们必须记住，分类是灵活的，并非一成不变。 以下是构成伊斯兰护教答案的三个要素：澄清、辩护和应用。

1. 澄清——伊斯兰对这个问题是怎么说的？

穆斯林护教者会寻求收集与问题实质相关的信息。 例如，如果问题涉及伊斯兰法，他们会查阅相关的伊斯兰法学手册，研究伊斯兰传统中存在的各种观点，同时优先考虑四大教法学派所“依赖”的观点，并注意先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们（愿安拉喜悦他们）中存在的其他观点，以及《古兰经》和圣训中关于该主题的相关证据。 研究《古兰经》特定经文的人，可以利用浩瀚的注释学（tafsīr）传统来学习其解释。 如果问题涉及需要了解外部话语或新颖课题的领域（例如：伊斯兰教义中关于认知行为疗法的内容是什么？ 伊斯兰教对干细胞疗法或比特币投资的立场是什么？），这就需要将新颖的研究与传统的伊斯兰学术相结合，并需要咨询专家。 人们可能对特定问题上有效的观点范围存在误解，例如伊斯兰教关于军事征服的教导。 因此，回答的第一部分涉及提供来自经典来源和伊斯兰传统的相关内容。

2. 辩护——为什么伊斯兰要这样说？ 为什么这是最好的观点？

这才是伊斯兰护教工作的核心，即为捍卫教义而进行的系统性论证话语。 在这一步，必须考虑受众的各个方面，包括文化知识、听众背景、社会趋势等。目标是为澄清阶段概述的立场进行辩护。 换句话说，目的是为伊斯兰正统内的立场进行辩护。 此外，不应通过对不同立场给予不平等的权重，而在受众心中造成对正统观念的扭曲认知。

在这一步中，重点在于解释其原始背景下的教导。 为什么在先知穆罕默德 ﷺ 的时代会出现这种特定的裁决？ 当时的背景是什么？ 为什么穆斯林学者会讨论这个问题或那个问题？ 他们使用了什么论据来支持他们的结论？ 例如，当时的政治局势与关于军事征服的裁决有何关联？ 这通常需要一个在多个领域拥有扎实学术功底的团队，并需要使用现代受众熟悉的类比。

请记住，在当今时代，受众在某种程度上是融合的。 提供给穆斯林学生的内容与提供给公众的内容之间，不再有完全的界限。 用于解决误解和反驳针对伊斯兰的指控的材料，也可能在直接或间接地对下一代穆斯林学生起到教学作用。 同时，用于教导穆斯林学生的材料也经常可以在网上获取，供公众访问和学习。 因此，当护教工作中不仅提到了离经叛道的观点，而且还对其进行了不成比例的强调和推广时，这些观点就会渗透下去，影响穆斯林对主流伊斯兰的理解。

3. 应用——这些裁决在今天如何应用？

一旦你澄清了伊斯兰的立场，并提供了理性的论据来捍卫这些立场，同时分析了目标受众的哲学背景，第三步就是讨论它在今天如何应用。 你如何跨越“古代”与“现代”之间的桥梁？

虽然我们想避免前面提到的“通过过度强调教法（fiqh）的历史性而损害人们对伊斯兰在当代相关性的认知”这一陷阱，但我们确实承认，当今文化与历史文化之间存在重大差异。 人们今天的生活方式与历史上的生活方式之间存在巨大鸿沟。 这在许多领域都具有相关性，特别是与社会文化规范、社会和政治问题相关的裁决。

关于顺序的说明：这三个步骤并不总是按相同的顺序进行。 对于某些问题，主要关注点是当下的应用，因此在进行澄清裁决的原始背景之前，应先提供关于应用的适用范围说明。 这需要根据具体情况进行评估。 例如，在奴隶制问题上，穆斯林护教者需要首先强调当代伊斯兰学术界对当今世界恢复奴隶制的坚决拒绝。 在此之后，可以进行澄清，通过审视伊斯兰教导在应对奴隶制方面的历史、早期穆斯林社区中释放奴隶的重要性、消除奴隶制的许多来源，以及先知穆罕默德 ﷺ 对将自由人作为奴隶出售的谴责。 有些人还会指出，穆斯林世界所容忍的与我们对奴隶制的集体记忆之间存在巨大差异，以至于一些学者甚至拒绝将“riqq”翻译为“奴隶制”；例如，“奴隶”曾是杰出的学者和军队将领，而且晋升社会阶梯、获得自由甚至成为统治者的途径是开放的。 同样，伊斯兰谴责种族主义（即使一些穆斯林并不总是践行其教导），历史上穆斯林世界的奴隶来自各种族背景。 人们还可以澄清伊斯兰是如何提供限制奴隶制的裁决，以及它是如何大力推动、有时甚至是强制要求解放奴隶的。 然后，可以提供解释原始历史背景的辩护，说明这种渐进式的方法是前现代世界应对奴隶制的最佳方法。

护教者的准则

在此，有必要重申从事伊斯兰护教工作的人需要牢记的关键准则。 当然，“从事伊斯兰护教”并不局限于那些撰写学术研究论文或参与在线辩论的人。 事实上，即使是与邻居、同事或家人的友好交谈，也可能围绕着伊斯兰护教所涉及的问题展开。 在一个许多人面临宗教疑虑以及轻视宗教信仰的社会力量的时代，被问及穆斯林为何礼拜或斋戒、伊斯兰关于人权的教导、沙里亚（shariʿah）和圣战（jihad）的真正含义等问题并不罕见。 有时人们需要用支持伊斯兰教导的理性解释来说服；如果他们正在经历信仰危机，这可以帮助他们重新发现伊斯兰的美好并更新他们对信仰的确信。 因此，对我们所有人来说，一定程度地熟悉伊斯兰护教及其准则是必不可少的。

意图与祈祷

第一条准则涉及更新你的意图，正如伊斯兰中所有的努力一样。 但对于那些从事伊斯兰护教工作的人来说，这一点尤为关键，因为一个人必须认识到自身的脆弱性。 没有人的信仰是有保障的，一些从事护教工作的人自己也可能陷入怀疑状态并质疑自己的信仰。 《古兰经》中包含这样的祈祷：“我们的主啊！在你引导我们之后，求你不要使我们的心偏离，求你从你那里赐予我们慈悯。 你确是施恩者。”（《古兰经》3:8） 没有人应该认为自己是免疫的；相反，一个人应该认识到指引掌握在安拉手中，必须不断地向他祈祷。 一个人的伊斯兰护教工作必须伴随着真诚、虔诚的精神和敬畏的祈祷，认识到自己在安拉面前的极度需要和破碎。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“指安拉发誓，若无安拉，我们不会得到指引，也不会斋戒，也不会礼拜。” 没有安拉的指引，一个人无论多么聪明，无论研究了多少理性的论据，都无法找到真理或获得对真理的确信。 因此，意图和祈祷是不可或缺的。

培养对学术的尊重

如果一个人的目标是邀请人们走上安拉的道路，那么这必须建立在对宗教的扎实知识之上。 《古兰经》指出：“你说：‘这是我的道路，我凭明证（baṣīrah）邀请人们归向安拉，我和追随我的人都是如此。 赞美安拉超绝万物；我绝不是以物配主的人。’”（《古兰经》12:108）

凭明证邀请人们归向安拉的含义是，一个人以对宗教清晰的知识进行邀请。 如果宗教知识很重要，那么一个人就应该认识到自己的局限性，并尊重那些将一生致力于研究伊斯兰神学、法学、圣训和《古兰经》科学的专家。 护教中最危险的事情之一，就是变得过于习惯于回答问题，以至于膨胀了自己的权威，甚至随意地将资深学者的观点斥为过于严格、过于宽松或无关紧要，转而提出自己的个人观点。

另一个危险是，一些护教者将精力集中在指出其他学者和护教者的错误上，而不是通过自己的工作实质性地推进伊斯兰的事业。 他们的时间和精力完全耗费在搜寻竞争对手作品中的事实错误上，而不是去应对那些如雪崩般攻击对造物主信仰、古兰经与圣训完整性、先知穆罕默德 ﷺ 道德品质等的反伊斯兰宣传。 虽然人非圣贤，孰能无过，理应得到适当的纠正与建议，但社交媒体营造了一种过度批判的环境，来自各个方向和背景的学者因其错误而经常受到诋毁，而他们的积极贡献却被忽视。 最终的结果是，目睹这一切的普通人对伊斯兰学术失去了尊重，转而求助于那些在理解神圣文本方法论上缺乏资格和训练的人所提供的伊斯兰解读。

在澄清伊斯兰对相关事务的理解时，人们必须学会尊重并听从资深的知识人士。 伊斯兰学者确实是先知们（愿主福安之）的继承者，在传播先知遗产——即关于信仰的真知——方面发挥着至关重要的作用。 因此，在辩护学的总体方案中，必须非常重视学者在澄清阶段的讨论；而在论证阶段，辩护者需要使用适合受众的类比和语言。 事实上，大多数从事伊斯兰辩护工作的人应该来自学者阶层，以便为该领域提供充足的理论基础，并恰当地开展论述。 与非专业人士相比，从事辩护工作的人将更善于提供有说服力的论证和解读。

善于倾听与明智地引导讨论

第三条准则涉及练习善于倾听。 人们经常提出某种针对伊斯兰的反对意见，但这往往并非他们内心不满和精神困惑的根本原因。 如果你给他们机会分享担忧，并专心倾听，你将更有能力发现他们困惑的真正根源。 有时这并非是对伊斯兰本身的反对，而是某些个人或团体在他们生活中所投射出的伊斯兰形象令人反感。

练习善于倾听还能让人看到提问者所关心的全部内容，或对手反对意见的整体，从而以最适合对话的方式进行回应。 我们从先知穆罕默德 ﷺ 本人的榜样中看到了这一点：

古莱什人推选了他们中最博学的乌特巴·本·拉比阿（ʿUtbah ibn Rabīʿah）去与先知穆罕默德 ﷺ 交谈。 于是乌特巴来到先知面前说：“穆罕默德啊，你比（你的父亲）阿卜杜拉更好吗？” 安拉的使者 ﷺ 保持沉默。 乌特巴说：“你比（你的祖父）阿卜杜勒·穆塔利卜更好吗？” 安拉的使者 ﷺ 保持沉默。 乌特巴说：“如果你承认他们比你更好，那么他们所崇拜的正是你所拒绝的神灵。” “如果你声称自己比他们更好，那就说出来让我们听听你的意见。我以安拉起誓，我们从未见过像你这样给族人带来如此大不幸的人。” “你分裂了我们的族人，瓦解了我们的权威，指责我们的宗教，并在阿拉伯人中羞辱了我们，以至于他们开始说古莱什人中出了个巫师，或者古莱什人中出了个占卜者。” “我们正处于内战的边缘，这将毁灭我们（字面意思： 我们只等像孕妇那样的呼喊，随后就会拔剑相向）。 如果你寻求领导权，我们将推选你为统治者，只要你活着就由你来统治我们。 如果你渴望财富，我们将聚集财富，直到你成为古莱什人中最富有的人。 如果你渴望亲密关系，那就从古莱什的妇女中挑选任何一位，我们可以为你娶十个。” 然后，造物主的使者（愿造物主赐予他福安）对他说：“你说完了吗，阿布·瓦利德？” 他说：“是的。” 于是先知 ﷺ 开始诵读《古兰经》中的《奉绥来特》章。

在这个例子中，先知穆罕默德 ﷺ 耐心地等待乌特巴说完，才对他进行回应。 此外，并非每一个反对意见都值得直接回应；有时存在一个需要解决的潜在问题。 乌特巴提出了各种提议，其前提是假设先知 ﷺ 是一个追求物质利益的人。 他还提出了一些关于先知 ﷺ 是否比他那些崇拜偶像的祖先更好的问题——先知明智地没有参与这些问题，而是保持了沉默。 为什么先知 ﷺ 不直接肯定他比阿卜杜拉和阿卜杜勒·穆塔利卜更好呢，既然我们知道事实确实如此？ 阿卜杜拉和阿卜杜勒·穆塔利卜在古莱什人中备受推崇，在他们那种部落社会中，所有的荣誉和权威都源于血统。 如果先知 ﷺ 否定了他祖先的美德，对话就会走向一个完全不同的方向，重点会变成他拒绝古莱什人视为神圣的一切；相反，他转向诵读《奉绥来特》章，以便将对话聚焦于更重要的事情上，即古莱什人对造物主的拒绝。 今天，有些话题也可能引起听众强烈的负面情绪，在你有机会提出伊斯兰的信息之前，就会让他们远离你的信息；有时，解开这些误解需要大量的背景说明和范式转换，而普通人在短时间的对话中可能无法准备好接受这些。 这需要智慧来判断哪个话题最值得投入时间和精力。

先知 ﷺ 倾听了乌特巴的发言，尽管他提到了许多值得反驳的内容，但先知并没有打断他。 这就是智慧：与其纠结于对方言论中的每一个错误，不如引导他们走向更好的方向。 有时，一个人过于专注于反驳对方的言论，以至于根本没有注意到对方产生这种状况的根本原因。

理性的谦逊

弗朗西斯·培根曾说：“浅尝哲学使人倾向于无神论，但深入哲学则会使人的思想回归宗教。” 著名的英国哲学家、其时代无神论的主要倡导者安东尼·弗卢（Antony Flew），在否定了六十年后，后来改变了观点并拥抱了对造物主的信仰。 许多人因自己的理性而过早地感到自豪，在没有花时间掌握相关学术论述、向专家学习并深入思考的情况下，就做出宏大的断言。 任何智力探索失败的一个确定标志，就是沦为傲慢和自我膨胀的牺牲品。

为了进行有益的对话，所需要的是谦逊。 谦逊的重要性对倾听者和表达者都适用。 为了实现富有成效的对话，辩护者应以身作则，展现谦逊，并邀请听众也保持谦逊。 个人自负对论述的影响是有害的，只会使其变得徒劳。 任何从事辩护工作的人都应寻求开展更多对话，这些对话应发生在双方都寻求倾听并考虑对方观点的情况下，而不是在缺乏同样益处和效用的敌对和仇恨氛围中。 个人的骄傲和自负并不是谦逊的唯一威胁。 谦逊还意味着要意识到我们思维的能力，认识到人类官能的自然局限性，并承认存在超越这些局限的事物。

有些人可能觉得科学能回答一切问题，但事实上，大多数人最珍视的信仰，并非可以通过科学实验或直接经验观察来验证的。 哲学家大卫·休谟认为，人们甚至无法证明因果关系；它们仅仅是重复出现的印象，生动到足以产生信念。 人们认为自己在自然界中见证了因果关系，比如火烧木头，但他们真正见证的只是两个过程在时间上重合，并推断出它们之间存在联系。 虽然我基于安拉不断赋予它们的潜能而肯定自然的次要原因，但我使用这个例子只是为了说明理性的局限性。 像因果关系这样对我们推理至关重要的东西，本身就无法通过经验来证明。

科学本身中的许多概念对于解释现象很有用，但它们本身并非可观察的——你是否直接观察过电本身，还是观察到了由电所导致的现象？ 此外，我们关于自然法则的许多信念，都是基于其他专家的权威传达给我们的，我们满足于接受他们的证词，而不是试图亲自重复科学实验。

此外，我们的许多思想仅仅是我们所成长的占主导地位的文化的产物。 一个人如果对宗教概念、教义或文本提出反对意见，除非他们正视自己的意识形态和文化预设，并转向中立和理性的谦逊立场，否则将无法找到令人满意的答案。 以伊斯兰的刑法为例；人们对它的许多反应都是情绪化的，基于大众媒体和新闻报道中所消费的形象。 为了客观地质疑该系统的有效性，人们不应基于个人感受，而应提供学术上可靠且具有统计学意义的研究，证明其社会成本效益比是不利的，且劣于其他法律体系。

当我们谈论幽玄之事、神学问题时，我们必须认识到人类思维的局限性。 在西方哲学传统中，自柏拉图和亚里士多德时代起，人们基本上就假设思维可以回答这些问题并构建形而上学的答案；因此，我们有了亚里士多德形而上学、新柏拉图主义形而上学等。可以说，过去200年西方世界最有影响力的哲学家之一伊曼努尔·康德，彻底颠覆了这一范式。 在他的《纯粹理性批判》中，康德探讨了思维真正能做什么的问题，并论证了构成形而上学的综合先验命题，在独立于人类主观经验的情况下并非真正可能。 我们所知道的一切，都是通过人类思维中固有的结构和概念，和/或那些在很大程度上或完全由人类经验决定的结构和概念（取决于一个人在理性主义-经验主义光谱上的立场）所过滤的。 由于我们永远无法超越这一点，我们永远无法了解事物本身的真实情况。 因此，超越我们经验的形而上学是不可能的。 人类思维无法通过经验来检验幽玄之事，也不具备关于幽玄之事的先验知识来做出假设。 这导致康德指出：“因此，我发现有必要否定知识，以便为信仰留出空间。”

作为穆斯林，我们在理智的作用上采取平衡的立场。 我们认识到它有根本的局限性，因此需要神圣的指引，但我们并不否定它提供真理基本迹象并辅助信仰之旅的能力。 理智（ʿaql）能够从外部世界的具体事物中抽象出普遍范畴，对具体事物做出判断，并进行推论和比较。 理智的潜能与感官知觉协同工作，利用经验数据对具体存在物做出判断。 在知觉方面，穆斯林学者也认识到内在感觉和情感的认识论作用，因此将对造物主的认识描述为一种由理智（ʿaql）和知觉（ḥiss）共同加强，并植根于原始本性（fiṭrah）的事物。 因此，除了从宇宙中推断造物主的存在及其本质属性的完美性之外，理智在没有神圣启示的情况下，无法对幽玄之事做出宣告。

因此，在伊斯兰辩护学中，重要的是我们不要非理性地夸大理性的作用。 我们应该认识到，只要伊斯兰的基本信息对我们来说是显而易见的，这就足以让我们尽职地追随它。 我们不需要为来世、天使、精灵（jinn）、关于造物主本质的问题等每一个事项都推导出理性的解释。 当先知 ﷺ 告诉他的同伴们，死者将在坟墓中受到审问并被扶坐起来（这在坟墓中似乎在物理上是不可能的）时，他的同伴们并没有觉得有必要询问这如何可能，因为他们认识到这属于一个完全超越人类思维所能及的现实。 事实上，将这些幽玄之事置于人类理性的范畴下进行审视，本身就是不理性的。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/facing-our-fear-reflecting-on-modern-societys-death-anxiety
原文标题：Facing Our Fear: Reflecting on Modern Society's Death Anxiety
作者：Dr. Tarek Younis
作者简介：塔里克·尤尼斯博士（Dr. Tarek Younis）：塔里克·尤尼斯博士是米德尔塞克斯大学心理学高级讲师。他致力于研究和撰写关于伊斯兰恐惧症、心理健康领域的种族主义以及临床环境安全化等课题。他主要教授文化、宗教、全球化和安全政策对心理健康的影响。

副标题：一文读懂死亡焦虑：现代社会、生命意义与伊斯兰的安慰
摘要：本文反思现代社会中的死亡焦虑。作者说明，人越回避死亡，越容易被恐惧困住；伊斯兰则通过后世信仰、生命意义和对造物主的归依，帮助人诚实面对死亡。



图：直面恐惧：反思现代社会的死亡焦虑

在这场大流行中，许多人会受到死亡的影响；因此，必须强调的是，本文并非为正在哀悼中的人所写。 相反，本文旨在为那些虽未直接遭受丧亲之痛，但内心仍对死亡感到特别恐惧的人提供一些思考。

引言

毫无疑问，新冠疫情已在全球北方大部分地区造成了严重破坏。 尽管许多人渴望回归“常态”，但在疫情的阵痛中，仍有许多意义值得我们去挖掘。 本文将首先反思死亡焦虑及其对穆斯林的意义，随后更广泛地探讨现代世界与死亡的关系。 个人与社会的双重反思都是必要的；“外部”的混乱不可避免地会产生“内部”的混乱。 特别要指出的是，我认为在新冠疫情期间流传的一些治疗技术——如放松训练、心理卫生等——不仅可能忽视了对死亡的恐惧，实际上甚至可能在维持这种恐惧。 我将这种独特的死亡恐惧称为“死亡焦虑”，但这并不一定意味着它是一种可诊断的疾病，更绝非可以简化为心理学或精神病学框架的问题。 我所指的，是一种非常真实——且如我稍后将解释的那样，完全是现代的——在预见自身终将死亡时所产生的恐惧。

因此，本文是对雅琴研究所（Yaqeen Institute）所概述的通用提醒信息图的补充，旨在阐明为何在当今时代，死亡是我们必须面对的一种特殊恐惧。 尽管《古兰经》中经常提及死亡的重大道德意义，但不能简单地认为穆斯林不受现代结构和技术（包括治疗实践）的影响，因为这些结构和技术往往会抹除、抽象化或承诺彻底克服对死亡的恐惧。 因此，接下来的内容旨在提醒大家，反思我们自身的终将死亡变得愈发必要，不要想当然地认为“身为穆斯林”就能解决这个问题。 请注意，这是一篇简短的反思文章。 鉴于死亡是一个极其宏大的主题，请勿期待此处有深度的论述——其目的仅在于激发一些思考。

死亡焦虑的时代

对许多人来说，接近死亡是令人不安且往往具有创伤性的。 如今，心理学家们已经在为“心理健康问题浪潮”做准备，而一些人则正确地批评这种言论是将对危机的自然反应医疗化。 正如著名精神病学家欧文·亚隆（Irvin Yalom）所解释的那样，死亡焦虑对某些人来说是显而易见的，而对另一些人来说则非常微妙，只能通过内省才能发现。

我们越来越多地获得机会来分散对自身终将死亡的注意力。 现代城市生活及其技术使我们永远处于对存在现实的逃避之中。 波兹曼（Postman）称之为“娱乐至死”，将娱乐的影响比作一种存在主义毒品。 我们对死亡的厌恶也可以从流行文化中的描绘中观察到：恐怖片和战争片已经将死亡扭曲、美化并去人性化到无法辨认的地步——使其失去了所有意义。 现代穆斯林和其他人一样，也是他们所处时代的产物。 对于西方世界的城市穆斯林来说，尽管死亡在《古兰经》和圣训中具有重要的精神意义，但现代性已经重塑了我们与死亡的关系。

事实上，死亡的主题在《古兰经》中是持续存在的，它旨在“奠定”我们尘世存在的现实，同时也承认我们对死亡的畏惧。 例如，安拉（swt）说：“你所逃避的死亡，必定会来找你。”（62:8） 他还说：“你当崇拜你的主，直到确信（死亡）来临。”（15:99） 因此，我们已经可以确认一种对死亡的存在主义厌恶；在某些人身上比在其他人身上更明显，而且正如我稍后将描述的那样，在某些时代比在其他时代更明显。 但死亡构成了我们此生最庄严的确定性。 这两个关于焦虑与（不）确定性的《古兰经》主题，将成为理解“死亡”对个人影响的理想视角。

从临床角度来看，不难理解死亡焦虑是如何转化为个人病理的。 例如，研究发现死亡焦虑与焦虑症、抑郁症、强迫症和饮食失调有关。 因此，一些心理学家认为，死亡这一主题支持一种跨诊断的方法；即需要一种范式来取代“综合征”（如抑郁、焦虑等），转而关注许多人共有的特定特征——对死亡的恐惧就是其中之一。

考虑到死亡的重要性，让我们以一位穆斯林年轻人为例（为了简化复杂性），他既没有在哀悼，也没有经历任何重大的经济或社会压力。 这位年轻人向我承认，自新冠疫情以来，一种模糊的焦虑感加剧了，经过进一步讨论，我们谈到了死亡的话题。 这位年轻人还承认感到被困住了，无法像往常一样帮助社区——他们作为“助人者”的能力受到了严重挫折。 我们该如何理解这种焦虑，它又如何与他们的社区行动主义相关联？ 以下是几点反思。

第一点借鉴了对焦虑的理解，即认为“对不确定性的不容忍”是其体验的核心。 换句话说，无法容忍某种情况的不确定性——例如，我能通过考试吗？——直接与面对自身缺乏控制力有关。 结果，无法容忍不确定性的人可能会通过试图施加更高程度的控制（完美主义）或完全回避这种情况（拖延）来进行补偿。 如果情况确实如此，那么死亡无疑是不确定性和失去控制的终极象征。 那么，这位穆斯林年轻人会对因疫情而被迫隔离和禁足感到极其厌恶，也就不足为奇了。

顺便提一下，亚隆讨论的正是这样一个案例：他描述了一位寻求焦虑治疗的客户，当没有获得立即克服焦虑的工具时，他感到越来越忧虑，这很快显露出与他关于死亡的想法有关。 最终，这位客户离开了亚隆，转而寻求肌肉放松技术——以缓解症状。 虽然症状很重要，但对于亚隆的病人来说，死亡这一不确定性的终极象征简直是无法忍受的。 讨论死亡焦虑的空间需要治疗师和客户都进行一定程度的深入探讨，如果条件不允许（在制度上，或者如果客户只想缓解症状），就会出现这种情况。

同样，我见过穆斯林参与自助活动，这些活动承诺帮助你摆脱旧的、焦虑的自我，成为一个更好的人——这一切都在他们自己的控制之下。 在动力学心理治疗中，我们可能会探索那些帮助个人避免关注其死亡焦虑的防御机制。 让我举一个在穆斯林中经常出现的例子：利他主义。 众所周知，利他主义，即为他人服务，是一种非常有效（且在社会上值得称赞）的“忘记自我”的方式。 当一个人服务社区的能力受阻时——正如在这场危机中可能发生的那样——他们坐在家里就会开始感到焦躁不安。 那么，挑战就在于为客户提供空间来重新思考他们与利他主义的关系，但更深层次地，是考虑它如何可能成为逃避死亡本身的一种手段。

这可能会引导我们走上一条由维克多·弗兰克尔（Viktor Frankl）在现代最突出地开辟的道路，即提供空间来思考生命和死亡本身的意义。 正如亚隆再次提醒我们的那样，“虽然死亡的物质性摧毁了我们，但死亡的观念却拯救了我们。” 这就是为什么在这些时期，我们需要将死亡作为我们应对苦难的关键象征。 穆斯林完全有可能在不认识到自身终将死亡的情况下，与安拉建立一种（主要是理智上的）关系。 如果疫情应该作为对安拉的提醒（正如我的同事在最近的一篇文章中所阐述的那样），他们可能会想起安拉，但却回避了他们自己的死亡。 这是现代性的一个标志。

现代世界与死亡的抹除

死亡焦虑是一个独特的人类困境吗？它在不同文化和时代是否相同？ 很可能不是。 尚不清楚早期人群——对他们而言，死亡是其生活的一个核心象征特征——是否以同样的方式体验“死亡焦虑”，跨文化研究已经回到了这一主张。

例如，伊本·盖伊姆·贾兹亚（rA）在观察穆斯林对死亡的恐惧时，将其与处于“没有忏悔的状态”联系起来。 但他随即解释了这种与罪恶相关的恐惧，应该如何伴随着悔恨的体验，并最终导致忏悔。 然而，我认为伊本·盖伊姆所说的“对死亡的恐惧”与我在此所说的死亡焦虑并不相同，在后者中，死亡作为一种特别令人不安的现实，却失去了其道德意义（“我可能会作为一个罪人死去”）。 这是对恐惧的恐惧，恐惧本身就是问题所在。 可以说，这种死亡焦虑也许是我们这个时代所特有的，因此如果不简要探讨现代世界中的死亡，对其临床理解就是毫无根据的。

首先，现代西方世界建立在一个原则之上：“历史是进步的”。 这一原则认为，历史不断地向技术、社会和道德的改善迈进。 根据哈拉克（Hallaq）的观点，这种意识形态灌输了一种常识，即推崇现在而摒弃过去——抛弃了几个世纪的传统。 但技术化的现在对于死亡几乎无话可说。 这一点甚至反映在弗洛伊德自己对死亡的思考中，他将其描述为一种“不思考”的状态，反映了他无法赋予其任何意义。 这导致一些著名的无神论哲学家，如阿兰·德波顿（Alain de Botton），开始反思在死亡问题上保留欧洲基督教仪式的必要性——即使没有造物主。 此外，技术化和高度医疗化的现在也强调了一种生活观，即生活应该是无痛的。 由于死亡过程通常与痛苦联系在一起，这加剧了死亡本身的无意义感。

死亡的无意义感及其对穆斯林的影响，也无法与欧洲殖民主义脱钩。 正如潘多尔福（Pandolfo）在谈到法国殖民摩洛哥的精神影响时所言，其后果是“灵魂窒息”；“当生命萎缩时，死亡被概括为一种平庸，使其变得不可思议，神圣的信息不再在心中被听到。” 此外，正如社会学家鲍曼（Bauman）所论证的那样，全球化和资本主义的力量已经侵蚀了全球北方的社会基础设施。 我们不再是一个“社区”，而是一个“个人网络”——没有任何道德纽带让我们对彼此负责。 强调这一观察的宇宙意义非常重要。 正如我们在这次疫情中所看到的，除了慈善工作（通常几乎完全是反应性的）和顽固地依赖政府为我们所有人做出“正确的决定”之外，没有任何道德粘合剂将我们联系在一起。

展望未来：反思死亡与我们的社区

先知穆罕默德 ﷺ 鼓励探访坟墓，他说：“你们去探访坟墓吧，因为它能提醒人死亡。” 但即使站在坟墓旁，区分认识死亡的观念和面对自身终将死亡的现实也很重要。 前者纯粹是理智上的，而后者则沉重地压在我们在这片土地上实现或浪费的潜力之上。 最后，我想强调的是，反思我们自己的死亡，或者与我们所爱的人讨论它，永远都不晚——尽管这可能很困难。 如果死亡的想法让你感到恐惧，那么请知道你并不孤单。 我认为这种焦虑具有存在主义的目的：当你面对死亡及其所有维度——其尘世的终结性、其不确定性——这种不适感就像一个具体的信号，提醒你回归安拉。 换句话说，只有通过面对死亡的不确定性，一个人才能真正认识到安拉是“隐秘者”（al-Bāṭin），是幽玄的知晓者，是寻求确定性的唯一对象。 因此，焦虑可以作为通向安拉的精神指南针，但前提是必须面对它并认识到它的意义。

如果死亡的想法仍然难以接受，我敦促你找人谈谈，我这样说是因为我非常清楚，对于穆斯林来说，承认对死亡的恐惧是多么尴尬和带有污名化。 当然，有些人可能会认为对死亡的恐惧反映了信仰的缺失。 例如，有人可能会被建议去阅读《古兰经》。 然而，对于这样的建议，提出一点谨慎是重要的：告诉某人“去读《古兰经》”可能会适得其反，因为如果他们仍然感到焦虑，那么他们与《古兰经》的关系可能会变得更糟。 相反，重要的是要认识到一个人焦虑的意义——在我们的讨论中是死亡——并通过《古兰经》将其与安拉联系起来。 因此，在大多数情况下，寻求支持以反思自己的焦虑是有帮助的，尽管向他人承认自己对死亡的恐惧所带来的相关污名可能特别令人难以承受。 正如我在上面明确指出的那样，我希望死亡焦虑也是我们这个时代的一个标志，所以如果死亡的想法是绝望的根源，这不仅是正常的，而且是可以预料的。 通过学习更多地反思我们自己的死亡——而不是将死亡作为一个抽象概念——我们对这个世界的本质有了最深刻的洞察。 正如先知（愿主福安之）所说：“多纪念那摧毁享乐者”——他指的是死亡。

我们对死亡的反思也必须促使我们挑战西方穆斯林作为“中产阶级”、拥有庞大且可及的家庭网络和稳定收入的想象地位。 现实中，全球北方许多穆斯林是移民和难民，他们的家庭和生计并没有像其他人那样拥有同样的稳定感和安全感。 对他们来说，对死亡的恐惧带来了非常直接的担忧：如果他们死了，他们的孩子会怎样？ 例如，在英国，缺乏穆斯林寄养父母，许多孩子往往只能在系统中流转。 也许死亡焦虑不仅应该被理解为一种个人的考验，也应该被理解为一个社会结构已经削弱的社区的反映。 我们需要重振围绕死亡的社区意识。 没有人应该因为对孩子未来命运的合法担忧而恐惧死亡。 死亡是社区的责任——个人只是将其凸显出来而已。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 丹尼斯·坎贝尔（Denis Campell），《英国封锁导致首次就诊患者出现严重精神疾病》，载于《卫报》，2020年5月15日，https://www.theguardian.com/so ... ients；米兰达·利维（Miranda Levy），《我们是一个被镇静的社会：封锁期间抗抑郁药用量的激增》，载于《每日电讯报》，2020年5月17日，https://www.telegraph.co.uk/he ... down/。

• 欧文·亚隆（Irvin D. Yalom），《凝视太阳：克服对死亡的恐惧》（伦敦：Piatkus出版社，2012年）。

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• 丽莎·伊维拉赫（Lisa Iverach）、罗斯·G·孟席斯（Ross G. Menzies）和雷切尔·E·孟席斯（Rachel E. Menzies），《死亡焦虑及其在精神病理学中的作用：跨诊断结构现状综述》，载于《临床心理学评论》第34卷，第7期（2014年）：580–93页，https://doi.org/10.1016/j.cpr.2014.09.002。

• 欧文·亚隆（Irvin D. Yalom），《存在主义心理治疗》（纽约：Basic Books出版社，1980年）。

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• 皮图·朗加尼（Pittu Laungani）和威廉·杨（William Young）编，《跨文化的死亡与丧亲》（伦敦：Routledge出版社，1997年）。

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• 朗加尼和杨，《死亡与丧亲》。

• 雷蒙德·L·M·李（Raymond L. M. Lee），《永恒的召唤：现代性与死亡及来世观念的复兴》，载于《跨文化的死亡：非西方文化中的死亡与临终》，海琳·塞林（Helaine Selin）和罗伯特·M·拉科夫（Robert M. Rakoff）编（查姆：施普林格国际出版公司，2019年），369–84页，https://doi.org/10.1007/978-3-030-18826-9_22。

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• 斯特凡尼亚·潘多尔福（Stefania Pandolfo），《灵魂之结：疯狂、精神分析与伊斯兰》（芝加哥：芝加哥大学出版社，2018年），第8页。

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• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第976段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-sober-second-thought-when-and-how-should-changes-in-islamic-law-be-made
原文标题：A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law be Made?
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。

副标题：伊斯兰法指南：从经典原则、学者方法到当代问题的谨慎更新
摘要：本文讨论伊斯兰法在什么时候、以什么方式可以回应时代变化。作者说明，教法更新不能随意进行，而应建立在经典证据、法学方法、学者资格和现实需要之间的严谨平衡上。



图：冷静的再思考：伊斯兰法应在何时以及如何进行变革？

g. 使用“公益”的注意事项

有些人可能会认为，“优选法”和“公益法”，连同其背后的“公益”概念，是伊斯兰法律现代改造的“黄金入场券”。 因此，在这一点上，有必要进行澄清并提出注意事项。

第一个注意事项是，“公益”（无论是在“优选法”中用于对一般裁决设立例外，还是在“公益法”中用于在没有明确文本裁决的情况下制定新裁决）不能直接违反明确或具体的文本裁决。 在上述“优选法”的例子中，“公益”的使用是合法的，因为它没有废除裁决；相反，它缩小了裁决的适用范围，正如造物主所意图的那样（至少根据“优选法”的支持者所言）。 在“公益法”的例子中，没有基于“公益”而违反《古兰经》或圣行的具体或明确命令。 即使从那些“广泛”使用“公益”的人的角度来看，直接违反《古兰经》或圣行的明确禁令也是不可接受的，这几乎不是一个有争议的说法；这种“公益”仅仅是无效的，被称为“无效公益”（maṣlaḥah mulghāh，字面意思为： 被废除的公益）。 换句话说，如果《古兰经》在特定问题上明确且决定性地说了X，人们不能仅基于“公益”而说Y。 一个著名的“无效公益”例子是某项教法判例（fatwá），该判例禁止国王或苏丹通过释放奴隶来补偿其违反斋月禁食（因性交）的行为；根据该判例，他唯一的选择是施舍穷人或连续禁食两个月。 由于国王拥有许多奴隶，他违反斋月禁食对他来说代价不大，因此论点认为，威慑的目标将无法实现。 这项基于“限制他施舍穷人或连续禁食两个月存在公益”的提议而禁止他释放奴隶的判例是无效的，因为它明确且直接违反了先知明确的教导。

此外，马立克派法学家伊玛目沙提比（Imam al-Shāṭibī）列举了“无证公益”（这是“优选法”和“公益法”的基础）有效的三个条件：1）它必须与伊斯兰教法的目的（maqāṣid）相适应（mulāʾim），不得与确凿的文本相矛盾；2）它必须处理理性的问题（而不是纯粹的仪式行为）；3）它必须是必要的或减轻不当困难（字面意思为： ḥaraj）。 沙提比列举的第三个条件非常重要，因为它极大地限制了“无证公益”的使用。 将《古兰经》汇编成册的例子是这一条件的完美体现。 该行动对于保护伊斯兰教法旨在保护的事物（即宗教）是必要的。 这里发挥作用的是一条法律原则，即“履行义务所必需的事物本身也是义务”（mā lā yatimmu al-wājibu illā bihi fahuwa wājib）。 要求“公益”必须适用的（第一个）条件也很重要。 沙提比澄清说，这意味着该“公益”虽然没有被特定文本证实，但属于已被文本证实的一类“公益”（maṣālih）。 汇编《古兰经》本身在《古兰经》和圣行中找不到证据。 然而，《古兰经》和圣行确实证实了保护宗教和宗教知识这一更广泛的“公益”。 因此，“保护宗教”是一个广泛的类别，涵盖了许多“公益”，包括汇编《古兰经》。 不属于任何公认类别的“公益”被归类为“奇异的”（gharīb，字面意思为： 非凡的），即使它没有被明确否定，也不被马立克派（以作为“公益”的旗手而闻名）所接受。

当然，门槛并不总是这么高。 “无证公益”可以以与伊斯兰教法目标相适应的方式用于减轻困难（而不是满足必要性）。 再次强调，适应性是说伊斯兰教法必须普遍认可这种类型的“公益”的另一种说法。 沙提比使用了正统哈里发（Rāshidūn Caliphs）对持有他人财产的商人施加严格责任标准的例子。 也就是说，此类商人对客户财产造成的损害承担责任，无论损害是故意、过失还是由不可抗力造成的，除非他们能证明自己没有故意或过失造成损害（这实际上是举证责任的倒置）。 原因是此类商人往往将财产无人看管，且在对待客户财产方面往往不尽责（因为他们可以轻易声称这不是他们的错，而客户几乎没有办法证明自己的主张）。 由于这种商业安排对人们的生活是必要的，缺乏严格责任很可能会导致许多依赖此类商人的民众财产损失。 为了防止如此大规模的财产损失，法律对持有客户财产的商人施加了严格责任。 这怎么会是一种“适应性”的“公益”，它的合法性从何而来？ 沙提比指出，这种“公益”属于伊斯兰裁决中的一般方法，即为了实现更大/公共利益而容忍较小/私人的伤害。 他引用了先知穆罕默德 ﷺ 的命令为例，即贝都因商人直接向城市消费者出售商品，而不是让城市商人购买他们的商品后再转卖给城市消费者。 这一先知命令是为了让公众能够享受到贝都因商人提供的更低价格的益处。 通过阻止城市商人从进入城市的贝都因商人那里购买商品，商人们被迫接受了他们本不会遭受的损失（事实上，他们本可以享受利润）。 然而，商人遭受的这种损失被消费者享受更低价格的更大益处所抵消。 沙提比以此作为先例，证明可以强制商人接受损失（通过对他们并未参与造成的损害承担责任），以实现保护消费者财产这一更大的公共利益。 由于这种“公益”找到了先例（尽管是在一般意义上，而非特定意义上），它是一种可以构成裁决基础的“适应性”公益。

这如何应用于现代背景？ 诉讼时效的现代例子在这里很有帮助。 这样的法律当然不是绝对必要的。 然而，在没有此类法律的情况下，随着社会变得更加复杂，司法行政将面临巨大困难，以至于司法机构及时、高效地审理案件的能力将受到严重损害。 诚然，有些人确实有正当的诉求，但仅仅因为他们未能在诉讼时效内提出主张，就无法维护自己的权利。 然而，有人可能会说，为了确保司法行政不积压或受阻，这是社会应当支付的合理代价。 如果确保法院能够高效地处理案件意味着要牺牲几年前受损但未能及时起诉的人的潜在法律主张，那么可以说，这是一种合理的代价；正如为了确保公共利益而实施严格责任制也是一种合理的代价一样。 只要法院系统致力于维护和促进伊斯兰教法的宗旨（maqāṣid），那么这样的法律最终也将是在维护和促进这些宗旨。

最后，必须明确的是，人们必须意识到“优选法”（istiḥsān）和“公益原则”（istiṣlāḥ）的使用并非随心所欲。 它们并非基于逃避造物主法律的愿望。 相反，在支持者看来，它们是造物主法律的一种应用，旨在消除伤害和不必要的困难——《古兰经》和圣行明确证明了这两个目标。 这是一个关键点。 这些法律工具不能被用来缩小或废除裁决，仅仅因为这些裁决不再符合某种新兴的规范。 人们也不能因为某项裁决与当今主流的“主义”不相容而无视它。 “优选法”和“公益原则”是法律概念，而非意识形态概念。 它们是在由合格法学家运用的法律和原则性方法背景下使用的，旨在根据神圣文本的定义为信徒提供便利。

难道没有其他变革途径吗？

那些对此话题比较熟悉的人可能会很快指出，还有其他变革途径。 例如，“道德败坏”（原文：fasād al-akhlāq）或“时代败坏”（原文：fasād al-zamān）。 （注：此处原文为fasād al-akhlāq） （注：此处原文为fasād al-zamān）有时被描述为伊斯兰法变革的驱动力。 之所以没有将其包括在内，是因为它是变革的动力，而不是作为实现法律变革机制的法律学说。 例如，哈乃斐派学者的观点是，负债者尽管负债，仍可以通过赠与或设立慈善基金的方式转移资产。 然而，随着人们滥用权力的意愿增强，开始为了逃避还债义务而转移资产，哈乃斐派学者不再承认负债者赠与或设立慈善基金的法律效力，除非转移资产的价值超过了债务价值[75]。导致这一裁决改变的动力是随着时间推移而出现的道德败坏。 然而，允许这种变革的法律工具是“优选法”（istiḥsān）。 这是因为这项新裁决只不过是出于必要性而对一般规则做出的例外处理，而该一般规则通常承认此类交易的法律效力。

有些人可能会指出的另一个例子是“手段的改变”（原文：taghayyur al-wasāʾil）。 （注：此处原文为taghayyur al-wasāʾil） 其中一个案例涉及房地产买卖合同的有效性，即合同签订的地点（原文：majlis）并非作为合同标的的房地产本身。 （注：此处原文为majlis） 最初，为了使此类合同有效，合同必须明确界定房产边界，以便交易双方清楚了解作为交易标的的房产。 否则，交易中会存在不可接受的不确定性（gharar），从而导致合同无效。 然而现在，房地产及其边界的记录保存在中央登记处，每处房产都有一个识别编号。 因此，双方只需在合同中引用该识别编号即可，无需浪费时间去澄清房产边界。 然而，这与我们上面看到的因习俗改变而允许在应用或满足一般裁决方面进行变革的例子并无不同。 正如“道德正直”要求的满足程度会随着习俗的改变而改变一样；在这里，双方对交易标的“知情”这一要求的满足程度也随着商业习俗的改变而改变。 过去，只有通过在合同中划定房产边界才能获得充分的知情。 今天，商业习俗规定，引用房产的识别编号可以提供同等程度的知情。 从而满足了存在充分确定性（且不存在不可接受的不确定性）的要求。

这些例子在本文中并未被用作独立的法律变革途径，尽管它们表面上看起来与前面引用的例子不同。 这是因为它们只是上述标题下伊斯兰法如何发生变革的其他表现形式。

这一切对于伊斯兰法的变革意味着什么？

综合以上所述，这对当今世界伊斯兰法如何变革意味着什么？ 我们能否采取任何措施来改变那些被指责为过时的裁决，例如伊斯兰继承法、家庭法或禁止高利贷的规定？

我们首先必须提醒自己，我们是顺从造物主及其诫命的人。 我们无权先入为主地决定需要变革，然后进行法律推理以达到我们已经预设的理想结果。 相反，作为顺从造物主的人，我们的工作是忠实地研读他的经典和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行，并发现诫命的本质及其预期的适用性。 一项裁决是否可以改变，或者是否适用，不是我们人类决定的，而是我们通过理性审视神圣文本所发现的。 无论文本将我们引向何方，作为穆斯林，我们都乐意顺从造物主的旨意。 如果一项裁决是确定的（qaṭʿī），就不能声称它是特定时代的产物，在当今世界不再适用。 除非触发该裁决的“原因”（ʿillah）不存在，或者存在“必要性”（ḍarūra），否则该裁决不会失效。

我们也看到，有些伊斯兰裁决与当地习俗有关。 这是因为当地习俗要么是裁决的“原因”（ʿillah），要么会削弱该“原因”。 此外，一些裁决可能通过当地习俗获得意义，例如道德正直的案例。 当文本裁决是概括性的，但在细节上依赖当地习俗时，这在伊斯兰法中很常见。 只要习俗在这些裁决中发挥合法作用，当地习俗的改变就可能导致裁决的改变。 在某些情况下，穆斯林别无选择，只能因必要性而选择遵守一项裁决而牺牲另一项裁决。 在这种情况下，必要性证明了容忍因违反某些裁决而产生的伤害是合理的，前提是所产生的伤害不大于所避免的伤害。 这是所有法学派别普遍接受的原则，也适用于确定的裁决。

一些法学派别配备了宝贵的法律工具，使它们能够适应不断变化的环境，只要这种适应能得到《古兰经》和圣行的证明。 我们已经看到哈乃斐学派和马立克学派是如何分别利用“优选法”（istiḥsān）和“公益原则”（istiṣlāḥ）在必要时做出例外的。 马立克学派更进一步，将“无据公益”（maṣlaḥah mursalah）作为独立的立法来源，但其应用有明确的界限，且仅在没有其他立法来源涉及该问题时才使用。 在任何情况下，都不得废弃或实质性地废除《古兰经》或圣训中的明确裁决。

今天提出的许多反对意见都是针对那些不可协商的裁决。 禁止高利贷和某些形式的金融交易；明确的婚姻、离婚和继承法；以及对希贾布（ḥijāb）的要求；所有这些裁决都是确定的（qaṭʿī）。 它们是不容废弃的。 如前所述，确定的裁决不适用的情况只有两种：1）缺乏法理依据（ʿillah）（如前所述；这绝非废除或放弃该裁决）或 2）面临紧急情况（ḍarūrah）。

即使是对法理依据（ʿillah）的分析，也是一个精细且受规制的程序。 人们不能对先知穆罕默德 ﷺ 生活的文化背景做出可疑的断言，并以此论证既然我们生活在不同的文化背景下，该裁决就不再适用。 打开这样的大门，必然会导致我们所知的伊斯兰教法被彻底取代。 任何人都可以声称某项裁决是出于某种原因（通过在两者之间建立某种可疑的联系），并以此为由主张该法律不再适用。 我们已经看到一些关于某些伊斯兰法律背后原因的荒谬说法；其中之一是声称希贾布是保护妇女在夜间外出如厕时安全的一种方式。 既然我们有了现代管道设施，不再需要那种夜间外出，那么显然，希贾布也就不再需要了。

如果有人因为深夜路口空无一人，认为红绿灯裁决的初衷已不存在，从而不再受红灯停车的约束，闯了红灯，我们会怎么评价他？ 如果我们允许这种推理，法律将遭到肆意践踏，因为每个人都会自认为有权去审查法律的目的及其适用性。 在这个例子中，即使闯红灯不会对公众造成直接危险，司机确实仍必须等待绿灯亮起。 然而，为了拥有一套能够实现预期目标的连贯法律体系，这是我们必须付出的代价。 如果每个人都有权自行判断是否应该在红灯前停车，我们肯定会看到事故增加，公众利益受损——而这正是法律最初旨在防止的。 伊斯兰法律在这方面并无不同。 如果法律要实现其目的，如果法律要具有任何意义，它们就不能受制于每个人的主观判断，不能由个人随意评估法律是否适用。 这正是学者们区分法理依据（ʿillah）和法律智慧（ḥikmah）的原因。 如果法理依据（ʿillah）存在，那么裁决也就存在。

许多读者可能只想得到以下问题的答案：鉴于人类生活的近期变化，我们能否改变过去几个世纪以来学者们制定的法律？ 这个问题的答案如下：只要一项法律不是确定的，且基于特定时间因素，它就可以改变——尽管必须通过正当的法律途径并由合格的学者进行。 如果一项法律是确定的，那么只要法理依据（ʿillah）存在，它就适用。 那些非确定性的法律，如果不是基于特定时间因素，而是纯粹基于文本证据，则只有在能提出更强有力的文本证据来证明改变的合理性时才能改变；这将是基于更强文本证据（ikhtilāf dalīl wa burhān）的改变，而非基于环境变化（ikhtilāf waqt wa zamān）的改变。

结论

我们所看到的是两种既令人向往又相互竞争的价值之间的平衡。 一方面，法律必须从专断和主观的危险中拯救出来。 更重要的是，旨在使信徒更接近造物主的伊斯兰法律，必须有理性的根基，并由启示文本和公认的法律来源通过合格学者应用的系统程序来合法化——否则，它将违背其自身的目的。 另一方面，在法律被视为对不公正环境的正义回应的范围内，每当相关环境发生变化时，法律就必须随之改变和调整。 伊斯兰法律传统已经展现出平衡这两种考量的能力。 这种能力并非无视对《古兰经》和圣训的承诺，恰恰相反，正是因为这种承诺。

如果穆斯林要以有意义的方式保护他们的法律传统，并保持对造物主诫命的承诺，那么他们在呼吁变革时就不应操之过急。 毫无疑问，变革是必要的。 然而，有些人心目中的变革与伊斯兰法律所允许的变革是不同的。 希望本文能起到冷静思考的作用，帮助将对话引向一个既能为当今新问题提供解决方案，又能保持对造物主法律忠诚的方向。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 我所说的“理性”，是指这种尝试受到人类认知能力指令的引导并与之保持一致，这些能力是跨越时空的人类所接受和认可的，并以逻辑和理性原则的形式表现出来。

• 其他法学派，如哈乃斐学派和马立克学派，还包括其他“次要”来源，如优选法（istiḥsān）、习俗（ʿurf）和无据公益（maṣlaḥah mursalah），所有这些将在本文后面进行解释。

• Wael Hallaq，《伊斯兰法律导论》（剑桥：剑桥大学出版社，2009年），第15页。

• 《古兰经》2:173。

• 承认人类理性存在缺陷，无法完全独立地辨别是非，与主张在接触神圣文本时必须运用理性，这两者之间并不矛盾。 理性无法取代造物主的启示，也无法使其变得多余，但它能够认识到造物主启示的真理并寻求其指引。 可以说，人类理性有能力在看到真理时识别它，但没有能力在不看到它的情况下完全复制它。 参见：Carl Sharif El-Tobgui，《伊本·泰米叶论理性和启示》（波士顿：Brill，2020年）。

• ʿAli Aḥmed al-Nadwi，《法学原则》（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），第227页。

• Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm ibn Taymiyyah，《法学全集》（利雅得：伊斯兰事务部，2004年），33:93–94。

• 《布哈里圣训实录》，《劝诫中的愤怒之书》，第2493段。

• Mālik ibn Anas，《穆宛塔圣训集》（贝鲁特：Iḥyā’ al-Turāth al-ʿArabī，1985年），2:759。

• 或者，先知的裁决可以被理解为一项公共政策决定（字面意思：ṭaṣarruf bil-‘imāma），这对他的继任者没有约束力。 （注：ṭaṣarruf bil-‘imāma） 在这种情况下，无需寻找法理依据（ʿillah），继任的领导人（字面意思：伊玛目）可以自由采取他认为合适的任何政策。 （注：伊玛目） 我之所以将此裁决定性为法律裁决而非政治裁决，是因为奥斯曼哈里发的决定经常被引用为法律（ḥukm）变更的例子（字面意思：）。 法律裁决）由于时代变迁——这意味着先知穆罕默德 ﷺ 是以具有约束力的教法判例（法特瓦）/先知立法形式发布裁决，而非行政/公共政策决策。

• 穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ），《法学导论》（al-Madkhal al-fiqhī al-ʿāmm）（大马士革：Dār al-Qalam出版社，2004年），第2卷，第922–23页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第909页。

• 优越利息（Ribā al-faḍl）是指一种即时交易，其中同类商品的数量不等。 它可以粗略地翻译为盈余或过剩的利息。

• 这不应与禁止优越利息的“法理依据”（ʿillah）混淆。 也就是说，阿布·优素福（Abū Yūsuf）所指的法理依据，是关于为何依赖一种度量衡而非另一种的依据。 阿布·优素福并非指禁止交易不等量商品（无论是按重量还是体积）的法理依据。

• 布尔汉丁·马尔吉纳尼（Burhān al-Dīn al-Marghaynānī），《导引》（al-Hidāyah）（卡拉奇：Idārat al-Qurān wa al-ʿUlūm al-Islāmīyah出版社，1996年），第5卷，第185页。 这一观点属于孤证，并不代表哈乃斐学派的立场。 然而，它仍然具有参考价值。

• 参见：《穆斯林圣训实录》，婚姻之书，第63–68段。

• 扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第911页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第891页。

• 阿卜杜勒·瓦哈卜·哈拉夫（ʿAbd al-Wahhāb Khallāf），《法理学》（ʿIlm uṣūl al-fiqh）（开罗：Maktabat al-Daʿwa出版社，1947年），第68页。

• 哈拉夫，第69页。

• 事实上，法理学学者们确认，对法理依据（ʿillah）的依赖是基于一种推测（字面意思为 maẓanna），即它会触发裁决，而不是确定它一定会触发。 参见：哈拉夫，《法理学》，第66–67页。 这适用于未由文本明确指定的法理依据，或作为真实法理依据的最佳指标的法理依据（例如合同在法理依据中取代了合同双方主观心态的情况）。 由文本明确识别的法理依据，例如醉酒的法理依据，享有确定性（qaṭʿī）的地位。

• 哈拉夫，《法理学》，第64–65页。

• 伊布拉欣·伊本·穆萨·沙提比（Ibrāhīm ibn Musá al-Shāṭibī），《一致性》（al-Muwāfaqāt）（开罗：Dār Ibn Affān出版社，1997年），第2卷，第283–84页。 这个例子不应与今天口语中所谓的穆斯林女性“希贾布”（ḥijāb）相关的裁决相混淆。

• 穆斯塔法·扎尔卡，《法学原则注释》（Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhīyah）（大马士革：Dār al-Qalam出版社，1989年），第219–22页。

• 扎尔卡，《法学原则注释》，第227–29页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第885页。

• 这与普通法对“合理性”概念的依赖非常相似。 在合同法和其他法律领域，普通法通常会依赖什么是“合理的”，或者对“理性人”的期望，以达成公正的结果。

• 穆罕默德·伊本·艾哈迈德·萨拉赫西（Muḥammad ibn Aḥmad al-Sarakhsī），《准则之书》（Kitāb al-mabsūṭ）（贝鲁特：Dār Al-Maʿrifa出版社，1986年），第30卷，第220页。

• 扎尔卡，《法学原则注释》，第241页。

• 阿米尔·伊本·伊萨·拉胡（ʿĀmir ibn ʿIsá al-Lahu），《教法判例变迁中的独立裁决作用》（Dawr al-ijtihād fī taghayyur al-fatwá），https://khutabaa.com/media_observer/292505，第16页。

• 穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提（Muhammed Saʿīd Ramaḍān al-Būṭī），《伊斯兰教法中的利益准则》（Ḍawābit al-maṣlaḥah fī al-sharīʿah al-Islāmīyah）（贝鲁特：Muʾassassat al-Risālah出版社，1973年），第290页。

• 阿里·海达尔（ʿAlī Ḥaydar），《法典注释》（Durar al-ḥukkām fī sharḥ majallat al-aḥkām）（利雅得：Dār ʿĀlam al-Kutub出版社，2003年），第1卷，第47页。

• 穆罕默德·阿明·阿凡迪（Muhammed Amīn Afandī），《伊本·阿比丁书信集》（Majmūʿat rasāʾil Ibn ʿAbidīn），第2卷，第116页。

• 艾哈迈德·法赫米·阿布·辛纳（Ahmad Fahmī Abū Sinnah），《法学家眼中的习俗与惯例》（al-ʿUrf wa-al-ʿādah fī raʾy al-fuqahāʾ）（开罗：爱资哈尔印刷厂，1947年），第95页。 有些人可能会争辩说，法学家过去曾因新习俗而为一般规则制定过例外。 例如，哈乃斐法学派允许有条件的销售（这通常是被禁止的），当所涉及的条件在此类交易中是惯例时。 然而，仔细审视这一教法判例的人会意识到，习俗并非被用来为一般禁令制定例外。 相反，设定此类条件的习俗消除了禁止此类交易的法理依据（参见：扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第925页注1）。 同样，有些教法判例中，一种习俗做法使该做法成为一种“必要”，从而证明制定例外的合理性。 在这种情况下，导致例外产生的不是习俗，而是“必要性”。 因此，可以说，只有当习俗上升到“必要性”的程度时，它才能证明为一般裁决制定例外的合理性——同时要意识到，这在技术上是由于必要性而非习俗导致的例外。 这将使其属于“优选法”（istiḥsān）的范畴，稍后将对此进行解释。

• 沙提比，《一致性》，第2卷，第197–99页。

• 穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔（Muhammad ibn Abī Bakr），《教法判例的启示》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn）（吉达：Dār Ibn Al-Jawzī出版社，2002年），第3卷，第11页。

• 穆罕默德·法德尔（Mohamed Fadel）译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（The Criterion for Distinguishing Legal Opinions from Judicial Rulings and Administrative Acts of Judges and Rulers）（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），第226页。 原始阿拉伯语文本可在以下文献中找到：希哈布丁·艾哈迈德·伊本·伊德里斯·卡拉菲（Shihāb al-Dīn Ahmad ibn Idrīs al-Qarāfī），《区分教法判例与裁决及法官与伊玛目行为的准则》（al-Iḥkām fī tamyīz al-fatāwá ʿan al-aḥkām wa ṭasarrufāt al-qāḍī wa al-imām），阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāh Abū-Ghuddah）编辑（贝鲁特：Dār al-Bashāʾir al-Islāmīyah出版社，1995年），第218–19页。

• 卡拉菲。 在这本书中，卡拉菲以假设的对话者提出的问题开始每一章，然后以回答该问题的形式提出他的论点。 这段引文是卡拉菲假设的对话者所提问题的一部分。

• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》，第2卷，第125页。

• 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām），《人类利益的裁决原则》（Qawāʿid al-aḥkām fī maṣāliḥ al-anām）（开罗：Maktabat al-Kulliyāt al-Azharīyah出版社，1991年），第1卷，第11页；穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔，《教法判例的启示》，第4卷，第337–38页。

• 这就是说，伊斯兰法并不关心完全消除伤害。 相反，它关心的是最大化利益。 参见：伊本·阿卜杜勒·萨拉姆，《人类利益的裁决原则》，第1卷，第14–17页。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆使用的一个例子是病人为了治愈而必须忍受药物带来的伤害。 同样，伊斯兰法容忍某些伤害，作为实现更大利益的代价。

• 加扎利（al-Ghazālī），《法理学精粹》（al-Mustaṣfá min ʿilm al-uṣūl）（麦地那：Sharikat al-Madīnah al-Munawarah lil-Ṭibāʿah出版社，2008年），第2卷，第482页。

• 裁决已根据其在维护“伊斯兰法目的”（maqāsid）方面的必要程度进行了分类。 这三个等级是：必要（字面意思为 darūrīyāt），需求（字面意思为 ḥājīyāt），以及改善（字面意思为 taḥsināt）。 伊斯兰裁决属于这三个等级之一。 参见加扎利，《法理学精粹》，第2卷，第482页。

• 扎尔卡，《法学原则注释》，第185页。

• 这一先例在《古兰经》2:173中明确规定，经文说：“他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的动物。 凡为势所迫，非出自愿，且不过分者，（吃这些东西）是没有罪的。 安拉确是至赦的，确是至慈的。”

• 扎尔卡，《法学原则注释》，第203页。

• 加扎利使用的这个例子经常在“无证利益”（maṣlaḥah mursalah，字面意思为 未经证实的利益）的背景下被引用。 然而，这个例子更准确地说是“特许”（rukhṣah）的一个例子，即由于法律障碍的存在而本不允许的行为，在特殊基础上被允许了。 参见：穆罕默德·阿布·扎赫拉（Muhammad Abū Zahrah），《法理学》（Uṣūl al-Fiqh）（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī出版社，无日期），第285页，阿布·扎赫拉断言加扎利的人盾例子与“无证利益”无关。

• 加扎利，《法理学精粹》，第487–488页。

• 扎尔卡，《法学原则注释》，第197页。

• 即使这个命题本身也是一个争论的话题。 人们普遍认为，马立克法学派对“利益”（maṣlaḥah）采取最广泛的方法，而沙斐仪法学派则是最严格的。 然而，这一点已被许多学者反驳，并且有充分的理由断言，所有法学派都接受在必要性的高门槛之外使用“利益”。

• 马立克法学派也接受使用“优选法”（istiḥsān），但将其置于更广泛的“利益法”（istiṣlāḥ）类别之下。 因此，马立克学派与“优选法”的联系不如与“利益法”的联系紧密，也不如哈乃斐学派与“优选法”的联系紧密。

• “优选法”的其他形式基于圣行、共识（字面意思为 ijmāʿ）和类比（字面意思为 qiyās）。 这些其他形式与本次讨论无关，因为它们只是对公认法律来源的直接应用，不涉及必要性、伤害或公共利益的概念。

• 穆罕默德·阿布·扎赫拉，《阿布·哈尼法》（Abū Ḥanīfah）（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī出版社，无日期），第389–93页。 然而，尚不清楚这是否同样适用于所有通过类比确定的裁决。 例如，导致禁止消费所有麻醉品的类比推理是基于一个确定的法理依据（ʿilla）。 这种类比推理似乎不太可能受到“优选法”的影响。 这与基于仅具可能性的法理依据的类比推理形成了对比。

• 穆罕默德·阿布·扎赫拉，《马立克》（Mālik）（开罗：Dār Al-Fikr Al-ʿArabi出版社，无日期），第381–82页。

• 艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦哈卜·申基蒂（Ahmad ʿAbd al-Wahhāb al-Shinqītī），《教法裁决的适当描述》（al-Waṣf al-munāsib li-sharʿ al-ḥukm）（麦地那：Markaz al-Baḥth al-ʿIlmī wa-Ihyāʾ al-ʿIlm al-Islāmī出版社，1994年），第327页。

• 并不完全清楚这是一个类比推理例外的例子。 这看起来更像是一个一般裁决例外的例子。 这种困惑源于这样一个事实：学者们经常谈论一般裁决的例外是“违背类比的”（字面意思为 khilāfan lil-qiyās），尽管被豁免于原始裁决的事实场景并不是通过类比捕捉到的；相反，它是通过这样一个事实捕捉到的：它是普遍表述的裁决所适用的众多事实场景之一。 例如，当我们看一段圣训说受托保管财产的人不对受托财产的损坏承担严格责任时，该圣训涵盖了雇员（ajīr），不是通过类比，而是因为雇员是广泛类别（即受托保管财产的人）的一个子类型，圣训适用于该类别。 这与最初适用于特定事实场景，然后由于法理依据的存在而扩展到新的特定事实场景的裁决不同。

• 申基蒂，《教法裁决的适当描述》，第332页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第1卷，第132页。

• 巴德尔丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《导引注释》（al-Bināyah fi sharḥ al-hidāyah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，2000年），第8卷，第150–52页。

• 艾尼，第8卷，第150–52页。

• 这是基于这样一种原则：对于人类生活而言并非绝对必要的“需求”（字面意思为 ḥājīyāt）被等同于“必要”（字面意思为 ḍarūrāt）对待（al-ḥājah tanzil manzilat al-ḍarūrah）。 参见：扎因丁·伊本·伊布拉欣·伊本·穆罕默德·伊本·努贾伊姆（Zayn al-Dīn ibn Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn Nujaym），《类似与类比》（al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1999年），第78页。

• 参见例如《古兰经》经文：“造物主欲你们便利，不欲你们艰难。” 2:185。

• 沙提比，《坚持》（al-Iʿtiṣām）（出版地不详：Maktabat al-Tawhīd出版社，无日期），第3卷，第69页。

• 沙提比，《坚持》，第3卷，第69页。

• 加扎利，《法理学精粹》，第481页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第1卷，第116页。

• 参见不同法学派学者对“无证利益”（maṣlaḥah mursalah）提供的各种定义；几乎（如果不是完全）达成共识的是，有效的“利益”不能是被伊斯兰教法所否定的，并且这种无效的“利益”在法律分析中没有任何分量。 申基蒂，《教法裁决的适当描述》，第249–57页。

• 加扎利，《法理学精粹》，第1卷，第286页。

• 沙提比，《坚持》，第3卷，第49–57页。

• 沙提比，《坚持》，第3卷，第56页。 然而，值得一问的是，当第三个条件通过必要性的存在得到满足时，第一个条件是否还有意义。 据推测，对于履行宗教命令所必需的事物已经是“合适的”了。 因此，适用性条件可能主要在“减轻困难”的情况下发挥作用。

• 申基蒂，《教法裁决的适当描述》，第267页。

• 沙提比，《坚持》，第3卷，第19页。

• 圣训全文如下：“城镇居民不得为沙漠居民代卖，让人们自由交易，安拉将使他们彼此获得给养。” 《穆斯林圣训实录》，贸易之书，禁止城镇居民为沙漠居民代卖之章，第20段， 第1522段。 这一先知裁决的方向是促进自由市场。 先知穆罕默德 ﷺ 担心城镇商人阻止贝都因商人接触城镇消费者。 他禁止城镇商人在城镇郊区会见贝都因商人，这一事实清楚地表明了这一点（参见：《穆斯林圣训实录》，贸易之书，禁止城镇居民为沙漠居民代卖之章）。 所有这些都表明了对缺乏竞争的担忧，如果贝都因商人因城镇商人在郊区会见他们并提供诱人价格，从而使他们能够在没有任何贝都因人竞争的情况下向城镇消费者销售，而无法进入市场，就可能导致这种缺乏竞争。 这正是现代反垄断法所关注的问题，旨在保护市场竞争。

• 在经济学术语中，生产者剩余的损失被消费者剩余的增加所抵消，从而创造了效用的净增加。

• 扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第945页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第953–54页。

• 扎尔卡，《法学导论》，第2卷，第953–54页。

• 萨米娜·阿里（Samina Ali），“《古兰经》对穆斯林女性希贾布的真实说法是什么”，TEDx内华达大学，2017年2月10日，YouTube视频，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰法什么时候可以改变？深度解读教法改革、伊智提哈德与现实需求（下篇）》。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-sober-second-thought-when-and-how-should-changes-in-islamic-law-be-made
原文标题：A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law be Made?
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。

副标题：伊斯兰法指南：从经典原则、学者方法到当代问题的谨慎更新
摘要：本文讨论伊斯兰法在什么时候、以什么方式可以回应时代变化。作者说明，教法更新不能随意进行，而应建立在经典证据、法学方法、学者资格和现实需要之间的严谨平衡上。



图：冷静的再思考：伊斯兰法应在何时以及如何进行变革？

引言

我们经常听到关于伊斯兰法需要变革和适应性的讨论。 自工业化以来，人类社会经历的前所未有的发展，使得剧烈变革成为常态，而非例外。 即使在智能手机和社交媒体出现之后，情况依然如此。 应对这种变革挑战了所有的法律、宗教和哲学传统。 伊斯兰法中的变革问题成为穆斯林群体中的主要辩论话题，这并不令人惊讶。 有时，变革的呼声源于想要彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 然而，另一些时候，它源于一种善意的愿望，即希望伊斯兰法能为当今世界不可否认的技术、经济和人口变化提供答案。 此类讨论的核心问题是：伊斯兰法应在多大程度上随环境变化而改变？ 另一个相关且或许更为重要的问题是：其智慧应在多大程度上引导穆斯林去抵制这些变化？

由于这些对话大多由真挚的情感驱动，许多年轻穆斯林可能会在没有经过“冷静的再思考”的情况下，草率地发表评论或采纳某种信仰。 正如本文标题所示，我希望它能起到这个作用。

当今世界的年轻穆斯林很可能会听到这样的言论：将伊斯兰法描述为过时的，或者仅仅是古代学者主观意见的集合。 人们经常呼吁改变伊斯兰法，理由是“时代变了”，我们不再生活在过去学者所处的那个世界。 这并非完全错误，但也绝非完全正确。 如果此类对话没有以正确的原则为框架，可能会演变成对伊斯兰法律传统的彻底否定。 有些人可能（在我看来是错误地）认为这是值得付出的代价，认为穆斯林应该转向一种“后法律”的宗教理解。 但是，考虑到现代化或进步的世界观在回答从形而上学到世俗生活等基本问题上的失败，为了完全依赖未经检验的当下而抛弃继承的古老智慧，似乎过于激进且浪费。 因此，本文旨在确立基本参数：为关于伊斯兰法的对话提供一个框架。

本文将首先描述伊斯兰法的本质。 即：它是人类为发现造物主为人类制定的法律而进行理性尝试的产物；穆斯林受造物主诫命的约束；关于什么是善、什么是恶的主观信念不能凌驾于经典之上。 其次，本文将探讨一种常见的说法，即伊斯兰法不过是生活在特定时间和地点的学者们的主观解释，因此我们不受他们所制定的裁决的约束。 第三，本文将解释伊斯兰法在保持对神圣文本忠诚的同时，能够改变并适应新现实的一些方式。

在继续深入之前，有必要定义什么是“伊斯兰法”。 该术语常与“沙里亚”（沙里亚）一词混用。 虽然在一定程度上是正确的，但这有给人留下一种印象的风险，即伊斯兰法是直接存在于《古兰经》和圣训中的现成法律汇编或法典。 这种理解掩盖了一个事实，即许多实质性裁决涉及（不同程度的）法理推理；这些裁决是被称为“费格赫”（fiqh，伊斯兰法学）这一事业的产物。 就本文而言，“伊斯兰法”一词是指存在于或源自《古兰经》和圣训的实质性裁决汇编。 这些实质性裁决在某些情况下是不言自明的，不需要法理推理，例如每日五次礼拜的义务。 在其他情况下，它们涉及法学家一定程度的法理推理和法律分析。 这种区别以及每种裁决的特征将在下文进一步解释。 然而，此时读者应记住，在本文中，“伊斯兰法”指的是存在于整个谱系中的所有实质性裁决的集合；从不需要法理推理的，到涉及严谨的法学活动（也称为“伊智提哈德”，ijtihād）的裁决。

伊斯兰法植根于神圣经典

伊斯兰法的基本特征之一是其对神圣文本的承诺和忠诚。 穆斯林法学家在为新的法律问题推导法律时，其任务是深入研究神圣文本，以发现造物主在这些问题上的法律。 对于任何对穆斯林身份有基本了解的人来说，这应该不足为奇。 《古兰经》命令信士服从造物主，并按照他启示给先知穆罕默德 ﷺ 的信息生活：

“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择权。” “谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。” （《古兰经》33:36）

“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你裁判他们之间的纷争，然后，对于你的判决，他们心里毫无阻碍，并且完全顺服。” （《古兰经》4:65）

“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者，和你们中的主事人。” “如果你们为一件事而争执，你们使那件事归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。” “这（归于安拉和使者）是更好的，是结果更美的。” （《古兰经》4:59）

自然地，一个相信这些经文并领会其含义的人，会寻求按照造物主的诫命来应对世界及其问题。 造物主的法律可以通过考察他启示的文本（即《古兰经》），以及先知穆罕默德 ﷺ 受神圣启发的先例、言论和裁决（统称为圣训）来发现。 这些是伊斯兰法的文本来源，并辅以非文本来源（尽管这些来源的合法性也源于《古兰经》和圣训）：共识（ijmāʿ）和基于《古兰经》和圣训的类比推理方法（qiyās）。 这些是伊斯兰法公认的来源（字面意思为：uṣūl，即本源）。 （接上文） 列举这些来源的目的是确保穆斯林在日常生活中遵循的是造物主的法律。 否则，在缺乏一套公认的、可推导出造物主法律的来源清单的情况下，穆斯林就有可能遵循造物主法律之外的东西。 此外，他们还会不恰当地赋予那些外来来源以神圣的认可。

这种对这些来源的强烈扎根，主要是伊斯兰法与其他法律体系的区别所在。 穆斯林必须认识到，如果没有经典的指导，他们发现普遍是非对错的智力和能力是极其有限的。 他们弥补这一缺陷的唯一途径是在经典中寻求指导。 任何声称属于“伊斯兰法”体系的法律，都必须以某种方式在理性上植根于伊斯兰法公认的来源，并由其证明合理性。 任何寻求伊斯兰法变革的人，尤其是那些可能不熟悉其技术细节的人，都应始终牢记：伊斯兰法是基于这种对造物主启示信息的承诺和忠诚。 穆斯林法学家的工作是寻找伊斯兰法来源的规定，而不是基于他们主观认为合适的内容来实现某种实质性结果。 当然，人类有正义感和道德感，伊斯兰法在许多情况下赋予了这种感觉适当的作用。 但这种感觉是由《古兰经》和圣训赋能的工具；它不能凌驾于它们之上。 每当我们谈论伊斯兰法背景下的变革或适应性时，我们必须谨慎，以免最终用我们自己的观点取代造物主的启示，而只要粗略地看一下不同社会如何看待性或家庭等基本问题，就会发现这些观点是主观且武断的。 通常，即使是我们深信不疑的道德情感，也仅仅是我们自身习俗或文化的产物，并不比其他社会的道德情感更具权威性或基础。 以牺牲遵守造物主法律为代价来强化这种有限的观点，会导致《古兰经》所指的追随“哈瓦”（hawā，字面意思为：私欲）。 （接上文）

“然后，我使你遵循关于这件宗教事务的明证。你应当遵循它，不要遵循无知者的私欲。” （《古兰经》45:18）

“我降示你这部经典，包含真理，以证实以前的经典，并作为其监护者。” “故你当依安拉所降示的经典而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” （《古兰经》5:48）

追随私欲（hawāʾ）与追随造物主的法律背道而驰。 当我们作为人类追随自己的情绪和主观欲望，而不是去探寻造物主对某件事的裁决时，就会发生这种情况。 从伊斯兰的角度来看，这无非是追随武断的念头和欲望，这远不如追随造物主至高无上的诫命。

伊斯兰法并非学者的武断统治

在这一点上，有必要回应一个常见的说法，即伊斯兰法是人类努力的产物，因此充斥着偏见和文化影响，以至于我们不受过去法学家所制定法律的约束。 本质上，这是一种主张，认为伊斯兰法，或者至少是我们从过去几个世纪继承下来的体系，不过是对法律“应该是什么”的主观解读。 照此逻辑，我们不受此类主观裁决的约束，而且由于我们的社会规范和世界观已经发生了重大变化，我们应该可以自由地对伊斯兰法进行“现代改造”。

首先，我们必须确立一个事实：并非所有事物都可以进行主观解读。 例如，没有理智的人会阅读《古兰经》并声称它允许谋杀。 有一些明确的经文，从字面上看，当以理性方式对待时，显然会得出谋杀是被禁止的结论。 这是一个确定的事项（字面意思为：qaṭʿī）。 （接上文） 有些裁决是直接从文本中推导出来的，和/或是一千四百年来未受挑战的共识的结果，例如禁止高利贷、禁止食用猪肉和通奸，以及每日五次礼拜和斋月禁食的义务。 这类事项在了解命令的存在方面几乎不涉及或完全不涉及法理推理。 对于任何忠实地对待《古兰经》和圣训的人来说，它们是不言自明的。 这就是本文前面在定义“伊斯兰法”时所暗示的内容。

其次，尽管有上述情况，没有人能否认在阅读和解释这些来源文本时，总会存在一定程度的主观性。 没有文本可以在没有解释者参与的情况下被阅读，因此一定程度的多元化是不可避免的。 因此，伊斯兰教中有不同的法学派别，它们在某些裁决上达成一致，而在另一些裁决上则存在分歧。 例如，所有人都同意穆斯林在饥饿时可以吃违禁食物，但各法学派别对于是只能吃维持生存的量，还是可以吃到饱存在分歧。 当裁决不像上述例子那样确定或明显时，我们就进入了法理推理发挥重要作用的领域，由此产生的裁决被描述为概率性的（字面意思为：ẓannī）。 （接上文） 然而，此类裁决并非浸透了文化偏见的武断裁决。 如果说有什么不同的话，那就是法律来源所享有的至高无上地位，以及法学家受这些来源约束的程度，最大限度地减少了文化或个人偏见的影响，以及武断裁决的产出。

合格的法学家必须通过将法律结论植根于经典（直接植根，或通过如前所述的共识和类比推理模式）来证明其合理性。 任何脱离经典，或与经典联系可疑的法律意见，都是武断私欲的结果，因此毫无分量。 过去穆斯林法学家的法律意见并非仅仅是意见或武断的观点。 相反，它们是他们努力与《古兰经》和圣训进行理性互动，以发现造物主希望我们在特定情况下如何行动的结果。 法学家不能因为认为某事是好的就提出法律意见，也不能因为某事看起来不好就取代主流意见；他们单纯的意见是无关紧要的。 重要的是造物主的命令，而造物主的命令只能通过对《古兰经》和圣训的理性考察来发现。

值得重申的是，总会存在一定程度的主观性。 这是伊斯兰法领域中被广泛认可的现实。 然而，任何人类智力活动中固有的主观性，并不意味着这种智力活动可以被视为纯粹主观和武断的而被抛弃。 法律意见的权重取决于它们在多大程度上与公认的法律来源有理性联系。 这最大限度地减少了可以产生的法律意见数量，因为能够用经典进行理性辩护的内容是有限的。 例如，再次强调，没有人能理性地提出伊斯兰教允许谋杀的论点。 对《古兰经》和圣训的任何理性解读都不会得出这个结论。 因此，在任何法律问题上可以得出的法律意见数量是非常有限的。 如果伊斯兰法纯粹是武断的，并且不致力于对《古兰经》和圣训进行理性解读，我们肯定会有更多武断的法律意见流传，肯定会超过四个主要法学派别（如果算上什叶派和伊巴底派，则是六个）。 穆斯林法学家的许多法律意见，仅仅是依赖《古兰经》和圣训证据的特定法律方法论的逻辑结果。 想要挑战此类意见的人，不能仅仅声称它是纯粹主观的。 相反，必须提出更有力的证据，并证明“新”意见更有分量，且有伊斯兰法来源的更好支撑。

事实上，基于上一段，我们可以说古典穆斯林法学家的工作所享有的客观性水平，远高于那些呼吁对伊斯兰法进行“现代改造”的人的工作。 前者基于一个具有明确法律参数的理性过程，旨在从可识别的来源（即启示文本）中推导法律；后者仅仅是一种武断和主观的信念，即某些事物是好的，某些事物是坏的，没有任何文本来源的参考，也没有使用定义明确的法律推理过程。

这并不是说，特定时间和特定背景下的因素在穆斯林法学家形成某些（而非全部）法律意见时没有发挥作用。 在这些特定时间因素发挥作用的范围内，这些因素的变化可能会导致裁决的改变（正如我们稍后将在本文中看到的那样）。 然而，人们必须谨慎区分哪些裁决是基于特定时间因素的，哪些不是，同时还要对法律变革的参数和限制给予应有的关注和重视。

综上所述，结论如下：1) 穆斯林受公认的伊斯兰法律渊源约束；2) 为了具有分量，任何法律意见、对先前意见的拟议修改，甚至是文本裁决，都必须通过理性的过程进行论证，将该裁决与伊斯兰法律渊源联系起来；3) 未能做到这一点的意见毫无分量，且作为一种未被伊斯兰法律渊源理性论证的意见，它不过是武断的意见；4) 这一现实限制了伊斯兰法律中的主观性，并显著降低了个人偏见和主观观点的影响；5) 这使得穆斯林法学家的工作——尽管他们讽刺地被指责为相对主义和主观主义——比那些仅仅因为现代观点和情感要求变革而呼吁改变伊斯兰法律的人的工作要客观和可靠得多。

法律在遵守经典的同时，也有适应的方法。

上述对伊斯兰法律渊源至高无上地位的强调，不应让读者认为伊斯兰法律是完全一成不变的，且对不断变化的环境完全没有反应。 无论我们谈论的是明确的文本裁决，还是学者们推导出的法律意见，这些法律都有其适应方式，而这种方式是伊斯兰法律内在的。 这种适应性允许在保持对《古兰经》和圣训忠诚的同时，适应新的现实。 在深入探讨之前，必须说明的是，读者即将面对的内容并不与上述关于必须致力于法学家所发现的造物主法律的必要性相矛盾。 下文将描述的法律中的“适应性”和“变革”是得到伊斯兰法律渊源认可的，因此，这是对造物主法律的应用，而非背离。

将要讨论的法律变革途径包括：a) ʿillah（意为： 法律依据）分析；b) 习俗及其与一般裁决和司法程序的关系；c) maṣlaḥah（意为： 公共利益）及其与 ḍarūrah（意为： 必要性）的关系；以及 d) maṣlaḥah 及其与 istiḥsān（意为： 法学偏好）和 istiṣlāḥ（意为： 认为适当）的关系。

a. ʿillah 分析

考虑以下例子：我明确指示你晚上7点后不要出门，并明确说明这是因为晚上7点后天黑了，而你在黑暗中会危及自身安全。 让我们进一步假设这个指示是在白天短、夜晚长的冬天给出的。 当夏天到来，晚上9点才天黑时，你决定晚上7点出门是允许的，因为我发出指示的原因不再存在：即晚上7点不再天黑，而我明确说过这是我发出指示的原因。 有人能声称你在夏天晚上7点出门的决定违背了我的指示文本吗？ 当然不能。 我的指示明确将裁决与黑暗的存在联系在一起，而不是与晚上7点这个时间点联系在一起。 因此，如果你在夏季缩短宵禁时间（反之在冬季延长），你是在遵循我的指示，而不是违反它们。

上述情景中起作用的是法学家所称的 ʿillah（意为： 法律依据）。 当法律依据存在时，裁决就存在；当它不存在时，裁决也不存在。 它是一种触发裁决（意为： ḥukm）的属性。 确定法律依据本身就是一个复杂的过程，超出了本文的范围。 这里的重点是，法学家们一直知道并承认，非仪式性的裁决具有可以通过理性和文本审查来识别的法律依据。 这是伊斯兰法律中允许适应性的主要机制之一。 一个非常基础的例子是使用饮酒裁决中存在的“醉酒”这一 ʿillah。 也就是说，法学家通过文本和理性调查确定，关于酒精裁决的法律依据是它具有致醉性这一事实。 因此，任何具有这种法律依据的可食用物质都会受到同样的裁决，而任何不致醉，或其致醉特征被消除的物质，都不受此禁令约束（受其他禁止理由的限制）。 使用 ʿillah 将裁决扩展到新情况被称为 qiyās（意为： 类比推理）。 例如，禁止消费麻醉品是基于 qiyās，因为触发禁止消费酒精的 ʿillah 也存在于这些物质中。

请注意，在上述例子中，裁决并没有改变。 环境的变化仅仅影响了裁决是否被触发。 然而，裁决本身保持不变。 来自《古兰经》和圣训的明确裁决不受中止，因为那等同于废除造物主明确的诫命。

这是先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们在他去世后所理解并应用的事情。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确指示，流浪骆驼应被留在原地，不得扣押，并明确说明这是因为骆驼有能力独自生存，直到主人找到它。 这与他关于流浪羊的裁决形成了对比。 在先知 ﷺ 去世后，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡下令扣押并出售流浪骆驼（并将所得款项交给骆驼主人）。 这是因为人们变得更愿意虚假地声称“被遗弃”的财产是他们自己的。 虽然看起来哈里发奥斯曼违背了先知的裁决，但他对先知裁决的 ʿillah 有着正确的理解。 先知 ﷺ 明确发布该裁决是基于这样一个事实：与其他动物相比，流浪骆驼在没有任何干预的情况下更有可能与主人团聚。 这就是该裁决的 ʿillah。 当 ʿillah 不再存在时（即流浪骆驼在没有干预的情况下与主人团聚的可能性不再存在），该裁决就不再适用。 人们也可以开始理解裁决如何通过 qiyās 扩展，以涵盖在先知 ﷺ 时代与流浪骆驼享有相同 ʿillah 的流浪动物。

本文将在单独的标题下讨论习俗（意为： ʿurf），但这一概念以重要方式渗透在 ʿillah 分析中。 根据20世纪学者谢赫·穆斯塔法·扎尔卡（Shaykh Muṣṭafá al-Zarqāʾ）的观点，习俗在确定裁决是否适用时，可以成为决定性因素，主要有两种方式。 第一种是习俗本身作为 ʿillah。 换句话说，触发裁决的事件是某种习俗的存在。 第二种情况是新习俗破坏了 ʿillah 的存在，从而阻止了裁决的触发。 关于前者，谢赫·扎尔卡引用了阿布·哈尼法的学生阿布·优素福（卒于798年）关于何为涉及高利贷（意为： ribā）贸易的观点。 根据先知 ﷺ 的圣训，某些商品必须以相等的重量（意为： wazn）进行交易，而其他商品则必须以相等的体积（意为： kayl）进行交易。 否则，该交易将因涉及所谓的 ribā al-faḍl 而被禁止。 根据圣训，小麦是那些必须以相等重量交易的商品之一。 换句话说，用5公斤小麦交换10公斤小麦的人将进行违禁交易。 然而，根据阿布·优素福的观点，禁止不等重量（而非不等体积）交易的 ʿillah 是基于商业习俗；也就是说，如果小麦在先知穆罕默德 ﷺ 时代习惯上是以体积来衡量的，他就会禁止以不等体积进行交易。 他的观点是，ʿillah 本身并非重量或体积的不等，而是基于在任何特定时间对该特定商品习惯使用的计量方式的不等。 因此，当小麦习惯上以体积而非重量衡量时，重量的不等并不会导致交易被禁止；相反，体积的不等才会触发禁令。 因此，即使圣训明确禁止交易不等重量的小麦，如果小麦习惯上以体积（而非重量）进行交易，这种禁令可能不再适用；在这种情况下，禁令将针对交易不等体积的小麦，而非重量。

另一个例子涉及处女对婚姻的同意。 根据先知 ﷺ 的圣训，当处女的男性监护人（作为其代理人将她嫁给特定男子）寻求她的同意时，她的沉默等同于给予同意。 这与对再婚女性要求口头同意的情况形成了对比。 允许沉默作为有效同意指标的 ʿillah 是地方习俗问题。 也就是说，在先知 ﷺ 时代，未婚女性羞于表现出对特定男子的渴望是习俗；因此，她们的同意通过羞涩的沉默来表示。 然而，在当今大多数社会中，女性通常不羞于表现出这种渴望，沉默不再是可靠的同意指标，口头同意变得必要。 换句话说，作为允许先知关于沉默及其有效性裁决的 ʿillah 的地方习俗，已不复存在。

上述两个例子是 ʿillah 为习俗的情况。 回想一下，习俗在 ʿillah 分析中还有另一个作用，即当习俗破坏了 ʿillah 时。 涉及不可接受程度的不确定性（gharar）的交易是被禁止的。 过去，当同一市场使用不同的货币或支付形式（例如第纳尔和迪拉姆）时，合同必须指定支付货币。 否则，合同的一个基本要素将未被定义，导致 gharar 的存在，而这正是禁止此类合同的 ʿillah。 这种不确定性很可能导致双方之间的纠纷，因为买方会坚持使用价值较低的货币，而卖方会坚持使用价值较高的货币；这正是针对 gharar 的裁决旨在避免的情景。 然而，合同在不指定货币的情况下也可能不会招致禁令。 当相关市场习惯上使用某种货币时，就会发生这种情况。 由于商业习俗，履行合同所使用的货币知识被归于双方，而禁止合同的 ʿillah（即 gharar）不再存在。

b. 关于上述分析的澄清点

在这一点上，有一些重要的澄清点需要提及。 首先，如前所述，ʿillah 分析严格关注手头的事实是否触发了某种裁决。 它不关心裁决是否应该被改变或从“书中”删除。 因此，它适用于 qaṭʿī（确定性）裁决，更不用说适用于作为法学推理产物且在各法学派之间存在不同意见的 ẓannī（推测性）裁决。

其次，ʿillah 与裁决背后的 ḥikmah（意为： 智慧）之间存在重要区别。 ʿillah 必须是一个明显的（意为： ẓāhir）特征，以便可以通过感官发现；它还必须是具体的或可测量的（意为： munḍabiṭ），以便不是抽象的或受主观评估的影响。 然而，ḥikmah 更多是对裁决为何如此以及它旨在实现的利益的抽象解释。 回到酒精的简单例子，ʿillah 是该饮料是致醉物这一事实。 这是一个具体的、明显的、可确定的特征。 人们可以有力且正当地认为，ḥikmah 是致醉物会损害智力，并可能导致暴力以及药物滥用（及其伴随的所有问题）等有害行为。 在评估某种可食用物品是否应被禁止时，我们只需查看它是否是致醉物，而不是其禁令是否会实现与禁止酒精相同的 ḥikmah。 这种方法可能会导致禁令适用于那些不一定能实现 ḥikmah 的情况。 然而，这种情况发生的少数实例是我们作为穆斯林为享受该法律总体上为我们提供的保护和利益而支付的代价。

依赖可确定的 ʿillah 而非更抽象的 ḥikmah 的原因是，依赖 ḥikmah 太过主观，且不允许在法律适用中保持一致性。 例如，如果我们对酒精裁决采用基于 ḥikmah 的方法，我们将如何知道——对于每个人——禁令是否实现了 ḥikmah。 有些人对酒精的耐受力比其他人强。 法律是否要为每个人量身定制？ 此外，没有办法确定法律是否适用。 此外，基于 ḥikmah 的方法为人们以可疑的理由声称某些裁决不再适用打开了大门。 例如，有人可能会声称，禁止 zinā（意为： 通奸）的 ḥikmah 是为了确保每个孩子的血统都是已知的，既然我们现在有技术知道谁是谁的孩子，那么这个禁令就不再适用了。 然而，当我们说禁止 zinā 是由一个具体事实（即男女之间缺乏有效的婚姻契约）触发时，基于 ḥikmah 的推理就变得徒劳了。 这种限制（即 ʿillah 是触发裁决的原因，且它必须是一个明显且具体的特征）可能就是为什么有些人希望看到被中止或改变的文本裁决依然如故的原因。 虽然这一现实可能会让一些人不悦，但它确实保护了宗教免受像上述 zinā 例子中那样武断和居心不良的改变。

同时，人们不应认为法学家们机械且盲目地进行这种分析。 以下例子具有说明性：允许财产从一个人转移到另一个人的 ʿillah 是同意（意为： riḍā）。 然而，当事人的主观心态是法学家无法知晓的，因为他并非能读懂人心；在这里，主观心态属于“非显性”（ẓahir）范畴，因此无法告诉我们“原因”（ʿillah，即同意）是否存在。 因此，法学家会推定以合同的存在作为允许财产转移的“原因”（ʿillah）。 换句话说，既然我们没有读心机，就只能依赖证明同意的最佳指标：合同的存在——这将作为推定的“原因”（ʿillah）。 不过，法学家也意识到，可能存在反驳这种同意推定的证据。 胁迫（原文：ikrāh）的证据显然会反驳这一推定，并足以证明即便存在表面上的合同，同意这一“原因”（ʿillah）也不存在。 胁迫（原文：ikrāh）的证据显然会反驳这一推定，并足以证明即便存在表面上的合同，同意这一“原因”（ʿillah）也不存在。 综上所述，法学家坚持以显性且可衡量的事实为准，并非毫无根据。 即使显性/可衡量的事实存在，但如果有明确证据反驳了“原因”（ʿillah）的存在，那么该裁决将不会生效。

c. 一般裁决与司法程序中的习俗

上述例子均围绕“原因”（ʿillah）这一概念展开。 然而，有些裁决的变化并非源于“原因”（ʿillah）。 这种情况通常发生在伊斯兰裁决表述较为笼统时，因此需要依赖法学裁量权（通常也倾向于参考习俗）来充实裁决的具体内容。 例如，伊斯兰法要求法庭证人必须具备正直的道德品格（原文：ʿadl）。 （原文：ʿadl）。 这是一项无可争议的裁决。 然而，在界定何为道德正直时，习俗起着重要作用。 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比（Ibrahim ibn Mūsa Al-Shāṭibī，卒于1388年）在讨论这一问题时，引用了男性遮盖头部的例子。 他说：“实际上，这是一个取决于地域的问题。 因为对于东方土地上道德正直的人来说，这种行为（即男性不遮盖头部）是令人反感的，但在西方土地（即马格里布地区）则不然。 宗教裁决也会据此而有所不同。 对于东方人来说，它（不遮盖头部）是有损名誉的，而对于西方人来说则不然。”[23] 伊斯兰法从文本来源中推导出的伊斯兰裁决本身并没有改变。 道德正直的要求依然存在。 然而，何为道德正直是会发生变化的，以至于在某个时间和地点被视为正直的人，在另一个时间和地点可能就不被视为正直了。 这就解释了穆斯林法学家确立的法律原则，即“习俗具有决定性”（al-ʿādah muḥakkamah）。 由此衍生出的另一项法律原则更为明确，即“裁决随时代变迁而改变，对此并无异议”（lā yunkar taghayyur al-aḥkām maʿa taghayyur al-azmān）。

同样，当法学家旨在确定特定情况下的公平、公正或合理性时，习俗往往发挥重要作用。 例如，哈乃斐派法学家在确定丈夫应支付给妻子的公平配偶赡养费（原文：nafaqah）时，会参考该夫妇所属社会阶层的习俗做法。 （原文：nafaqah） 因此，丈夫有义务提供与其社会地位相当的男性通常所能提供的生活水平。 习俗在确定合同内容方面也起着类似的作用。 在房屋租赁合同中，如果未明确说明房产的使用目的或允许进行的活动，法学家会参考此类交易中的习俗。 在没有房东明确许可的情况下，承租人不得以损害房产的方式使用该房产，例如将其用于金属加工。 这是因为除非双方另有约定，否则此类活动通常是被禁止的。

这类基于习俗的裁决与特定的文本裁决具有同等的效力和影响。 伊玛目萨拉赫西（Imam al-Sarakhsī，卒于1090年）指出：“由习俗确立的，等同于由文本确立的。” 一句措辞类似的准则写道：“习俗的界定等同于文本的界定。” 这并不是说习俗与神圣文本具有相同的地位。 相反，其含义是，当法学家依靠习俗来确定适当的裁决时，就如同他依靠神圣文本一样，前提是《古兰经》或圣训已在该法律点上赋予了习俗效力。

习俗的另一个重要作用是在司法程序中作为初步证据（原文：ẓāhir al-qawl）。 （原文：ẓāhir al-qawl） 一个例子是，一位已婚妇女在圆房后向法官投诉，称其丈夫未支付她应得的聘礼。 在麦地那，习俗是在支付聘礼后才进行圆房。 因此，穆斯林法官将这一习俗作为初步证据，认为该特定主张不可靠。 然而，当后来圆房发生在支付聘礼之前成为习俗时，法官便会初步接受妇女的主张。 同样，当离婚夫妇寻求司法禁令以在离婚时分割财产时，法官可能会初步依赖习俗来确定哪项财产属于哪一方。例如，在没有其他证据的情况下，剑会被判给丈夫，因为此类财产通常由男性而非女性拥有。 在没有其他证据的情况下，通常由女性拥有的财产也会被判给女性。 由于这些司法裁决植根于习俗，它们自然会随着相关习俗的变化而改变。

d. 将习俗置于正确的位置

重要的是，既不能夸大也不能低估习俗在伊斯兰法中的作用。 习俗可以作为某些裁决的“原因”（ʿillah），但这并不意味着我们可以理所当然地认为《古兰经》和圣训中的裁决都植根于先知穆罕默德 ﷺ 时代的习俗，从而认为它们在今天不再适用。 为了使习俗成为某项裁决的“原因”（ʿillah），必须有证据表明习俗正是该特定裁决的“原因”。 关于处女同意权的裁决，先知 ﷺ 区分了处女和再婚女性，这表明习俗正是允许以沉默作为处女同意之表示的“原因”（ʿillah）。 如果没有这样的要求，《古兰经》和圣训中的大多数裁决都可以被解释为对当今已不再流行的阿拉伯习俗的回应——这将几乎完全取代伊斯兰教法。

此外，习俗在应用笼统裁决时发挥重要作用的原因，恰恰是因为裁决所依赖的词汇在《古兰经》或圣训中未作定义。 因此，习俗在这些法律问题上被赋予了效力。 只有当习俗在某一点法律上被赋予效力时，裁决才会随着习俗的变化而改变。 因此，新的习俗不能用来推翻《古兰经》或圣训中明确且具体的禁令。 例如，丧偶或离异女性的待婚期在《古兰经》中有明确定义。 关于“待婚期有多长？”这一法律问题， 《古兰经》已给出了具体回答。 因此，习俗在回答这一法律问题时没有发挥作用的权力。 人们不能声称今天的习俗决定了更长或更短的待婚期。 如果假设《古兰经》的裁决仅仅规定待婚期为“合理”或“公正”的时间长度，那么人们在执行这一普遍裁决时，或许可以诉诸习俗。

此外，利用习俗来落实普遍规则，与利用习俗来为普遍规则制造例外，这两者之间存在重要区别。 正如上文明确确立的那样，习俗的改变会改变基于该习俗的普遍规则的适用方式。 然而，新的习俗不能用来为普遍规则制造例外。 例如，如果一项普遍禁令涵盖了行为X、Y和Z，那么所有这些行为都是被禁止的。 如果随着时间的推移，从事行为Z变得习以为常，那么无论它变得多么普遍，该行为依然是被禁止的，不能为此制造任何例外。

同样值得注意的是，由于《古兰经》和圣训已在某些法律点上赋予了习俗权力，因此因相关习俗改变而导致的裁决变更，并非造物主法律的变更。 用伊玛目沙提比的话来说：

因习俗差异而导致的裁决差异，实际上并非[神圣]命令内容的差异。 这是因为法律的制定基于其永恒性……相反，[裁决中的]差异意味着当习俗不同时，每种习俗都可以追溯到支配该习俗的法律原则。

同时，习俗的力量及其在伊斯兰法律中的地位不应被低估。 古典学者们强调了习俗在伊斯兰法律中的力量。 伊本·盖伊姆在其关于“根据地点、时间、条件、意图和习俗的变化而改变教法判例”的章节中指出：

这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对沙里亚（伊斯兰教法）的巨大误解，即强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而众所周知，这些并非作为最高利益等级的卓越沙里亚所带来的。

希哈布丁·卡拉菲（卒于1285年）将那种在裁决所依赖的习俗改变后，仍继续执行基于旧习俗的裁决的做法，描述为“违背[学者]共识”（khilāf al-ijmāʿ）和“宗教上的无知”（jahālah fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习俗和惯例的启示法，当这些规则所基于的习俗和惯例发生变化时，法律也会随之改变，从而使规则与新的习俗和惯例保持一致。” 这是卡拉菲对那些面对不断变化的习俗而说出以下言论的人所作回应的一部分：

我们实行对大师级法学家教导的尊重，并且由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们没有权力引入新的规则[。] 那么，我们是否应该根据包含大师级法学家传世观点的书籍来提供法律意见呢？

卡拉菲澄清说，由于该裁决是基于习俗的，法学家无需成为“穆智台希德”（独立法学家）即可为了适应新习俗而改变法律。 因此，变革之门依然敞开，从而赋予了伊斯兰法律一种灵活性，使其能够适应并容纳习俗的变化。

大马士革学者伊本·阿比丁在其关于习俗及其在伊斯兰法学中作用的主要著作中指出，许多由大师级法学家（称为“穆智台希德”）制定的裁决是基于：

他那个时代的习俗，如果他身处新出现的习俗时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，[获得伊智提哈德等级的]条件之一是了解人们的习俗。 因为许多裁决会因时间差异而不同，这是由于人们习俗的改变、必要性的出现或人们的腐化所致；如果裁决保持原样，必然会给人们带来艰辛和伤害；这将违背沙里亚的原则，即减少艰辛、促进便利、消除伤害和破坏，以便世界能够按照最完美的体系和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多[法律]点上反驳了穆智台希德（即阿布·哈尼法）所陈述的内容——他基于当时存在的情况——因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他也会按照他自己学派的原则做出与他们一样的裁决。

e. 利益最大化与损害最小化（maṣlaḥah）及必要性（ḍarūrah）

一个被广泛接受的命题是，沙里亚是由造物主启示的，旨在实现利益最大化（字面意思：maṣlaḥah） 和避免伤害（字面意思： mafsadah）。 简单来说，我们可以说沙里亚旨在实现净利益最大化。 然而，利益和伤害应由沙里亚来定义，而不是由一个独立的定义来决定，沙里亚必须服从于该定义。 通过审视《古兰经》和圣训，并考察其中提供的裁决，穆斯林学者确定了人类生活所必需的五项基本利益清单，称为沙里亚的“马卡西德”（字面意思： 目的）：宗教、生命、理智、后代和财产；我们可以称之为“五大必要性”。 每一项伊斯兰裁决的制定都是为了以这五大必要性之一的形式实现净利益最大化。

这一净利益最大化原则影响法律适用的方式有很多，其中一些方式比其他方式更具争议性。 一个基本且无争议的例子植根于必要性（字面意思： ḍarūrah）的概念。 法学家们制定了法律原则，本质上说，当五大必要性之一受到威胁时，不被允许的行为可以变得被允许（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。 我们在事实中找到了先例，即穆斯林在面临生命危险的饥饿时，被允许食用腐肉（即自然死亡动物的肉，这是被禁止的）。 违反食用腐肉的禁令会带来伤害，因为它违反了造物主的命令。 然而，当这是避免死亡这一更大、更严重伤害的唯一途径时，这种伤害是可以容忍的。 食用腐肉的伤害在消除生命伤害所必需的范围内是可以容忍的。 同样，饮酒对理智造成的伤害，在保护穆斯林免于死亡所必需的范围内是可以容忍的。 实际上，这是在权衡一种伤害与另一种伤害，并选择两害相权取其轻，这是一种伊斯兰法律原则（yukhtār ahwan al-sharrayn）。

基于上述内容，每当出现危及五大必要性之一的情况时，如果这是保护受威胁的必要性的唯一手段，那么不被允许的行为可能会变得被允许，只要所容忍的伤害不大于所避免的伤害。 这是所有伊斯兰教法学派都接受的“马斯拉哈”（利益）的应用。 沙斐仪派法学家伊玛目阿布·哈米德·加扎利使用了敌军将穆斯林俘虏作为人盾的例子。 他接受了向敌军开火是允许的，尽管这不可避免地会导致同为穆斯林的俘虏死亡（这是不被允许的）。 然而，这种行为是正当的，因为这是防止更大伤害的唯一途径，即防止穆斯林军队战败以及穆斯林遭受更严重的伤亡。 与之前的例子不同，这两种相互冲突的伤害涉及相同的基本需求（即生命）。 决定此处分析的关键在于每种伤害的广度；其中一种伤害仅影响少数人（即穆斯林俘虏），而另一种伤害则影响大量人群（即整个穆斯林军队，以及可能受到攻击的城市中的穆斯林）。 根据伊斯兰法律原则，即“为了抵御普遍的伤害，可以容忍特定的伤害”（yutaḥammal al-ḍarar al-khāṣṣ lidafʿ al-ḍarar al-ʿāmm），向使用穆斯林俘虏作为人盾的敌人开火是允许的。 此外，这再次应用了“必要性使不被允许的事物变得允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）这一原则。

f. 与“优选法”（istiḥsān）和“公益法”（istiṣlāḥ）相关的“公益”（Maṣlaḥah）

如前所述，在“必要性”（ḍarūrah）的情况下使用“公益”（maṣlaḥah）是各方一致认可的。 然而，这一概念还有其他适应新情况的用法，这些用法并未像“必要性”那样获得同等程度的一致认可。 “公益”的一种用法表现为哈乃斐学派广泛使用的法律概念，即“优选法”（istiḥsān，字面意思为： 法学上的偏好）。 “优选法”是涵盖不同法律工具的总称。 与本文相关的法律工具是“因必要性而产生的优选法”（al-istiḥsān lil-ḍarūrah）。 “因必要性而产生的优选法”是指法学家因类比推理导致的不当困难（字面意思为： ḥaraj）或伤害（字面意思为： ḍarar）而放弃使用类比推理的情况。 它也被描述为对一般原则（字面意思为： qāʿidah）或证据（字面意思为： dalīl）的特定（字面意思为： juzʾī）例外（字面意思为： istithnāʾ），使得一般原则或证据的某些部分仍然适用于所有其他相关场景。 人们不应被“必要性”（ḍarūrah）一词的使用所困扰。 “优选法”中所依赖的“必要性”门槛低于上述情况。

尽管在这一推理中有时并未明确使用“公益”一词，但它实际上是发挥作用的核心概念。 说应该为了避免伤害或困难而放弃对法律问题的类比裁决，本质上是说放弃类比所带来的益处大于依赖类比所带来的益处。 “因必要性而产生的优选法”的一个例子是对公认原则的例外，该原则规定，受托保管他人物品的人仅对因其故意或鲁莽造成的损害承担责任。 这一一般原则将涵盖那些提供需要保管客户物品的服务（如染色或缝纫）的服务提供者。 尽管存在适用于此的类比裁决，但哈乃斐派法学家为非排他性服务提供者（字面意思为： ajīr ʿāmm，即向任何客户而非仅向特定客户提供服务的人）设立了例外，并规定他们对客户财产造成的任何损害承担严格责任（即无论他们是否鲁莽或故意，都要承担责任）。 这是因为，如果没有这样的规则，服务提供者几乎没有动力去妥善保管客户的财产；如果客户的财产受损，服务提供者可以简单地声称损害是自然发生的或由于不可抗力造成的，而客户往往无法满足举证责任。 因此，为了防止人们的财产受损或被毁，法律规定了严格责任。 结果是，服务提供者对任何损害或毁坏承担责任，只有证明损害或毁坏是其无法控制的，才能免除责任（本质上，这是举证责任的倒置）。

同样，当严格适用一般裁决会导致不当困难时，哈乃斐派法学家也会设立例外（这种做法被称为“特指化”，即 takhṣīṣ）。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 有一段圣训，他指示他的一位同伴在（司法程序中）作证时，只能就他亲眼所见、如同看见太阳般确凿的事项进行作证。 这本质上是禁止提供传闻证据（字面意思为： shahādat al-tasāmuʿ）。 然而，这一一般规则后来被哈乃斐派学者缩小了范围，在严格适用会导致不当困难（即无法采纳本可获得但因规则受限的证据，从而导致权利丧失）的情况下，允许采纳传闻证据。 因此，哈乃斐派法学家在十种情况下接受了传闻证据，包括证明古老的慈善捐赠（字面意思为： waqf）、婚姻圆房、死亡和血统。

重要的是，“优选法”中所采用的困难或必要性门槛低于第一个“必要性”例子中的门槛，后者是所有法学派别都接受的。 在后者中，必要性必须是紧迫的，以至于关系到五大目的（即宗教、生命、理智、后代、财产）的保护。 而在“优选法”中，我们看到了较低的门槛。 所避免的困难或伤害是那些使得实现五大目的变得困难或代价高昂，但并非不可能的情况。 人们可以看出，“优选法”这一概念在出现合法需求时，对于促进伊斯兰法律的变革非常有帮助。 然而，这一概念不应被视为对神圣文本的背离。 相反，正如其支持者所强调的那样，它基于《古兰经》和圣行的倾向与命令，旨在促进便利并防止不当困难。

马立克派法学家使用类似的推理，但标题为“公益法”（istiṣlāḥ）。 马立克派的“公益法”概念比哈乃斐派的“因必要性而产生的优选法”概念更广泛。 然而，这两个概念有重叠之处，即“因必要性而产生的优选法”（从马立克派的角度来看）只是“公益法”的一种形式或子集。 另一种形式是在没有文本处理当前事项时，将“公益”作为独立的立法来源（字面意思为： aṣl mustaqill），而不是对文本裁决设立例外。 马立克派法学家为证明以这种方式使用“无证公益”（maṣlaḥah mursalah，字面意思为： 未经证实的公益）的正当性，所引用的最基本例子之一是先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们决定将《古兰经》汇编成册。 这一决定最初遭到反对，因为先知穆罕默德从未明确命令这样做（但他也未禁止）。 最终，该决定被接受，事实证明这一行动对于保护宗教是必要的。 在这种情况下实现的“公益”被称为“无证公益”。 也就是说，这是一种未被《古兰经》和圣行明确证实，但也未被否定的“公益”。

人们可以看出，“公益法”这一概念在不断变化的环境产生对保护某些伊斯兰认可利益的新法律需求时，是如何变得有用的。 “公益法”在公共行政领域特别有用，因此随着社会变得更加复杂，它是监管的重要工具。 例如，没有明确的文本规定法官必须审理他们面前的每一个案件（也没有明确的文本限制法官可以审理哪些案件）。 然而，人们会认为，自然和默认的状态是法官应审理他们面前的所有案件。 使用“公益法”，人们可以证明诉讼时效（字面意思为： qanūn al-taqādum；这最初是在奥斯曼帝国时期引入穆斯林世界的）的正当性，因为没有文本强制伊斯兰法院审理其面前的每一个案件，也没有文本禁止当局限制法院可以或不可以审理的内容。 人们开始看到“公益法”在保持伊斯兰法律在现代生活新领域的相关性方面是非常有用的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-black-and-muslim-in-america
原文标题：Being Black and Muslim in America: A Study on Identity and Well-Being
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Husain Lateef
作者简介：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）博士：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef）博士：侯赛因·拉蒂夫博士是圣路易斯华盛顿大学乔治·沃伦·布朗学院的助理教授。年轻时，拉蒂夫博士曾在位于亚利桑那州坦佩市的坦佩伊斯兰中心（ICC Tempe）学习《古兰经》和伊斯兰研究。他在莫尔豪斯学院完成了心理学本科教育，随后在密歇根大学和亚利桑那州立大学完成了社会工作的硕士和博士教育。拉蒂夫博士的研究探讨了影响高风险黑人男性青少年暴力的文化和社区因素。他的研究重点是文化和积极的族裔认同社会化如何有助于促进这一群体的积极青少年发展（PYD）。在多年致力于支持那些在监狱中服无假释终身监禁的青少年囚犯后，他的研究也旨在改善曾受司法系统影响的青少年的未来发展。

副标题：黑人穆斯林社区现状：从历史贡献、反黑人偏见到乌玛责任
摘要：本文讨论美国黑人穆斯林的身份、历史和现实处境。作者说明，黑人穆斯林不仅是美国伊斯兰历史的核心部分，也持续面对种族不公、反黑人偏见和社群内部需要正视的责任。



图：在美国身为黑人与穆斯林：关于身份认同与福祉的研究

种族/宗教中心性

- 作为黑人/穆斯林在你的自我形象中占多大比重？ - 作为黑人/穆斯林在多大程度上反映了你是谁？ 种族/宗教私人关注

种族/宗教个人评价 - 你作为黑人有多快乐？ 种族/宗教公共关注

种族/宗教公众评价 - 总的来说，其他人有多尊重黑人/穆斯林？ 感知到的工作歧视

感知到的工作歧视 约翰·亨利主义

约翰·亨利主义 不确定性容忍度

不确定性容忍度 - 不确定性让我感到不安、焦虑或压力。 宗教信仰程度

宗教信仰 - 你对先知穆罕默德了解多少？ - 你认为自己有多虔诚？ - 你多久读一次《古兰经》？ 黑人资源

黑人资源 - 对美国黑人问题的了解（使用1到4的李克特量表提问）你对以下内容了解多少：

• 监狱工业综合体
• 反情报计划（COINTEL PRO）
• 学校到监狱的管道
• 黑人华尔街
• 伊斯兰民族（Nation of Islam）
• 塔斯基吉梅毒实验
• 吉姆·克劳法
• 对美国黑人名人的了解程度（以1至4分的李克特量表询问）

你对以下人物了解多少：

- 马尔科姆·X - 马库斯·加维 - H·拉普·布朗（贾米勒·阿明） - 瓦里苏丁·穆罕默德 - 马丁·路德·金 - 罗莎·帕克斯 ## 表格

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 关于信仰转变的一个有力例子是，当圣门弟子前往埃及，埃及统治者嘲笑他们由一位黑人圣门弟子乌巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn Ṣāmit）领导时。他们回应了他的种族主义言论说：“正如你所见，尽管他是黑人，但他却是我们中地位最高的人……在我们看来，肤色黑并不是什么坏事。”有关这次会面的详情可在此处找到：奥马尔·苏莱曼，“当圣门弟子遇到种族主义国王 | 虚拟演讲”，YouTube，2020年6月5日， 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《美国黑人穆斯林的真实处境是什么？深度解读信仰、种族与身份（下篇）》。

• 该主题超出了本文的讨论范围。 有充分文献记载，伊斯兰帝国许多学术中心都是由获得自由的有色人种奴隶领导的。 例如，黑人学者阿塔·本·阿比·拉巴赫（ʿAtāʾ ibn Abī Rabāḥ）曾是麦加的学术领袖。

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• 我们首先运行了分层凝聚聚类算法（沃德法）来确定最佳聚类方案。 随后执行了K-means聚类，通过将案例重新分配到最优聚类中来微调聚类的同质性。

• 椭圆形代表使用因子分析建模的潜变量。 矩形代表观测变量。

• 五聚类方案解释了57%的方差。

• “仅穆斯林中心/中等重视”群体的平均感知就业歧视得分为2.52，而所有其他群体的得分为3.39（满分五分）。 这一0.88的差异具有统计学显著性（t = 4.1, p 小于 0.0.001）。

• 五个群体在感知就业歧视、约翰·亨利主义（John Henryism）和自尊方面的差异具有统计学显著性。 使用T检验来测量统计学显著差异（p 小于 0.0.001）。 各群体间的心理健康状况没有显著差异。

• 使用Stata 15运行该模型。 该模型使用全信息最大似然估计（FIML）进行估算。 该模型与数据拟合良好。 χ(101) = 231.98, RMSEA = .051, CFI = .93。

• 标准化系数（B）的解释如下：在控制模型中所有其他变量（即保持其他变量的数值处于平均水平）的情况下，黑人中心性每增加一个标准差，约翰·亨利主义（John Henryism）就会增加0.12个标准差。 所有显著系数均达到 p 小于 0.0.05 的阈值。

• 黑人公众关注度对心理健康具有统计学意义上的间接影响。 约翰·亨利主义完全中介了其对心理健康的影响。

• 爱德华·富兰克林·弗雷泽（Edward Franklin Frazier）与 C. 埃里克·林肯（C. Eric Lincoln），《美国的黑人教会》（纽约：Schocken Books，1974年）；本杰明·E·梅斯（Benjamin E. Mays），《美国黑人与基督教》，载于《黑人教育杂志》（1939年）：530–38。

• 《古兰经》13:28。

• 杰奎琳·S·马蒂斯（Jacqueline S. Mattis）等，《非裔美国人对牧师支持的使用：一项焦点小组研究》，载于《美国矫正精神病学杂志》第77卷，第2期（2007年）：249–58；哈罗德·W·内伯斯（Harold W. Neighbors）等，《压力、应对与黑人心理健康：一项全国性研究的初步发现》，载于《人类服务预防》第2卷，第3期（1983年）：5–29。

• 我们调查了对工作歧视的感知与约翰·亨利主义随年龄变化的差异，但未发现任何差异。

• 亚历克斯·比尔曼（Alex Bierman），《宗教是否能缓冲歧视对心理健康的影响？ 种族带来的不同影响》，载于《宗教科学研究杂志》第45卷，第4期（2006年）：551–65。

• 威兹多姆·鲍威尔·哈蒙德（Wizdom Powell Hammond）等，《非裔美国男性的男性气质意识形态与对种族歧视的宽恕：直接与交互关系》，载于《性别角色》第55卷，第9–10期（2006年）：679–92。

• 布鲁斯·布莱恩（Bruce Blaine）与詹妮弗·克罗克（Jennifer Crocker），《宗教信仰、种族与心理健康：探索社会心理中介因素》，载于《人格与社会心理学公报》第21卷，第10期（1995年）：1031–41。

• 杰克·L·丹尼尔（Jack L. Daniel）与日内瓦·史密瑟曼（Geneva Smitherman），《我如何克服：黑人社区中的沟通动态》，载于《言语季刊》第62卷，第1期（1976年）：26–39；詹姆斯·H·科恩（James H. Cone），《灵歌与蓝调》（纽约玛丽诺尔：Orbis Books，1991年）。

• 阿尔伯特·J·拉博托（Albert J. Raboteau），《迦南之地：非裔美国人的宗教史》（纽约：牛津大学出版社，1999年）。

• 卡罗尔·A·王（Carol A. Wong）等，《种族歧视与种族认同对非裔美国青少年学校及社会情感适应的影响》，载于《人格杂志》第71卷，第6期（2003年）：1197–232；大卫·H·蔡（David H. Chae）等，《歧视、归因与种族群体认同：对美国生活全国调查（2001–2003）中黑人心理困扰的启示》，载于《美国矫正精神病学杂志》第81卷，第4期（2011年）：498。

• 罗利（Rowley）等人，《种族认同与自尊》，第715页；卡马拉·菲利斯·琼斯（Camara Phyllis Jones），《种族主义的层面：理论框架与园丁的故事》，载于《美国公共卫生杂志》第90卷，第8期（2000年）：1212。

• 罗伯特·M·塞勒斯（Robert M. Sellers）与 J·妮可·谢尔顿（J. Nicole Shelton），《种族认同在感知种族歧视中的作用》，载于《人格与社会心理学杂志》第84卷，第5期（2003年）：1079。

• 洛里·S·霍加德（Lori S. Hoggard）等，《种族线索与种族认同：对非裔美国人如何经历和应对种族歧视的启示》，载于《黑人心理学杂志》第43卷，第4期（2017年）：409–32。

• 霍加德（Hoggard）、琼斯（Jones）与塞勒斯（Sellers），409–32。

• 维基·A·博根（Vicki A. Bogan）与威廉·达里蒂（William Darity Jr.），《文化与创业？ 《美国非裔与移民的自雇就业》，载于《社会经济学杂志》第37卷，第5期（2008年）：1999–2019；约翰·西布利·巴特勒，《黑人的创业与自助：对种族与经济的重新审视》（纽约：纽约州立大学出版社，2012年）；威廉·爱德华·伯格哈特·杜波依斯，《费城黑人：一项社会研究》，政治经济与公法系列，第14号（波士顿：宾夕法尼亚大学，1899年）。

• 詹姆斯，《约翰·亨利主义与健康》，163–82；乌马吉与埃尔万，《拥抱不确定性》。

• 亚洲·本托与托尼·N·布朗，《对系统性种族主义的信仰与黑人劳动者的自雇就业》，载于《种族与民族研究》，2020年，1–18。

• 希瑟·朗与安德鲁·范·达姆，《黑人与白人的经济鸿沟与1968年一样巨大》，载于《华盛顿邮报》，2020年6月4日，https://www.washingtonpost.com ... olds/。

• 莫里茨·库恩、莫里茨·舒拉里克与乌尔里克·斯坦斯，《美国的财富与收入不平等，1949–2016》，载于《政治经济学杂志》，2019年。

• 教育程度的差异为3.9对4.1（4代表学士学位），而财富差异为4.1对5.1（4代表6万至7.9万美元的收入，5代表8万至9.9万美元的收入）。

• 伊布拉姆·H·罗杰斯，《黑人校园运动：黑人学生与高等教育的种族重构，1965–1972》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2012年）；詹姆斯·D·安德森，《南方黑人的教育，1860–1935》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，1988年）；玛丽贝斯·加斯曼与罗杰·L·盖格，《导言：民权时代前非裔美国人的高等教育，1900–1964》，载于《民权时代前非裔美国人的高等教育，1900–1964》（新泽西州新不伦瑞克：交易出版社，2012年），7–22。

• 国家妇女法律中心，《黑人女性的薪酬差距：工作时间更长，收入却更少》，2019年8月19日，https://nwlc.org/resources/the ... less/。

• 威廉·达里蒂、达里克·汉密尔顿、马克·保罗、艾伦·阿贾、安妮·普莱斯、安东尼奥·摩尔与卡特琳娜·基奥普里斯，《我们在缩小种族财富差距上犯了什么错》，塞缪尔·杜波依斯·库克社会公平中心，2018年4月，https://socialequity.duke.edu/ ... g.pdf。

• 克里姆·K·莱西、蒂娜·吉瓦特拉姆-内格隆与凯伦·鲍威尔·西尔斯，《遭受严重亲密伴侣暴力的黑人女性的求助行为与障碍：来自全国代表性样本的发现》，载于《针对女性的暴力》，2020年6月，https://doi.org/10.1177/1077801220917464；萨曼莎·M·斯布罗基，《性别薪酬差距：现在是发声的时候了》，载于《图罗法律评论》第35卷，第2期（2019年）：839。

• 贾米拉·A·卡里姆，《身为黑人、女性与穆斯林：关于美国穆斯林社群中种族问题的坦诚对话》，载于《穆斯林少数群体事务杂志》，2006年，225–33。

• 伊本·贾兹，《照亮黑暗：黑人与阿比西尼亚人的美德》，达尔·阿尔-阿卡姆出版社，2019年。

• 《布哈里圣训实录》，第5665段；《穆斯林圣训实录》，第2586段。

• 穆罕默德·哈利法、奥马尔·苏莱曼、詹姆斯·赖特与尼莫·M·阿卜迪，《祖先知识与美国穆斯林：在伊斯兰中扎根文化抵抗》，载于《Yaqeen》，2019年2月21日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... slam/。

• 穆罕默德·哈利法与奥马尔·苏莱曼，《黑人历史、美国穆斯林与关于种族的对话》，载于《Yaqeen》，2020年2月14日，https://yaqeeninstitute.org/mu ... race/。

• 穆罕默德，《黑人与穆斯林》。

• 拉蒂夫，《对美国穆斯林青年发展的见解》。

• 参见理查德·J·雷迪克，《我们在工作中也无法呼吸：约翰·亨利主义与种族主义对健康的影响》，载于《财富》，2020年6月19日，https://fortune.com/2020/06/19 ... lace/，了解与工作场所相关的案例。

• 玛莎·S·琼斯，《与生俱来的公民：美国内战前种族与权利的历史》（剑桥：剑桥大学出版社，2018年）；亨利·N·德鲁伊与H·多尔曼，《站立与繁荣：私立黑人学院及其学生》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2011年）。

• 黛安·J·钱德勒，《非裔美国人的灵性：通过另一个视角》，载于《灵性塑造与灵魂关怀杂志》第10卷，第2期（2017年）：159–81。

• 马丁·路德·金，《我们何去何从：混乱还是社区？》 ，第2卷（波士顿：灯塔出版社，2010年）；谢尔曼·A·杰克逊，《伊斯兰教与黑人苦难问题》（纽约：牛津大学出版社，2009年）。

• 《布哈里圣训实录》，第13段；《穆斯林圣训实录》，第45段。 收起阅读 »