伦敦清真寺基金：早期会议纪要与历史足迹
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/royal-historical-society-camden-fifth-series/article/london-mosque-fund/800E27BBC9A990B01C1AB43B7515A079
伦敦清真寺基金：早期会议纪要与历史足迹
伦敦清真寺基金在1910年至1946年间，通过在伦敦多地召开的一系列执行委员会与受托人会议，系统性地推动了英国早期清真寺建设与穆斯林社区的组织化管理，为伦敦伊斯兰文化中心的发展奠定了基础。
背景：伦敦清真寺基金是什么？
伦敦清真寺基金（London Mosque Fund）是英国早期旨在为穆斯林群体建立礼拜场所及提供社区支持的组织。该基金通过受托人及执行委员会的定期会议，负责筹集资金、管理资产并协调清真寺建设，在英国伊斯兰机构化进程中发挥了核心作用。
摘要
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1910年12月13日在卡克斯顿大厅（Caxton Hall）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年3月20日星期一在霍巴特广场17号（17 Hobart Place）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月7日星期五在西南区霍巴特广场17号召开。执行委员会章程。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月24日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会（Royal Asiatic Society）会议室召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年5月8日星期一在阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室下午3点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年7月20日星期四下午3点在西南区皇后门露台36号（36 Queen's Gate Terrace S.W.）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年9月21日星期四下午3点30分在西南区威斯敏斯特卡克斯顿大厅召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年11月6日星期一在西区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午5点召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1912年4月17日星期三下午3点30分在西南区阿尔伯马尔街22号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1912年7月16日星期二下午3点在南肯辛顿克伦威尔路21号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1913年4月30日星期三下午5点在西南区斯隆街41号（41 Sloane Street SW）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1913年11月19日在西南区白厅印度事务部（India Office, Whitehall SW）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1914年1月22日下午5点在西南区斯隆街141号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1914年3月19日下午3点在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1916年6月6日星期二下午5点30分在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1917年11月23日下午3点30分在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1918年3月15日下午5点在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1919年11月5日下午4点30分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1920年6月18日下午6点在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年3月16日下午4点45分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年10月14日在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年12月2日下午5点15分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金委员会会议于1923年7月23日星期一下午4点30分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1924年6月24日星期二下午4点15分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年5月20日星期三下午4点30分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年10月31日星期六下午3点在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年12月5日星期六下午4点在西南区卡多根广场2号（2 Cadogan Place SW1）召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1926年5月12日星期三下午4点在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会联席会议于1926年11月6日星期六下午4点在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1926年12月31日星期五下午4点30分在西南区卡多根广场2号召开。[贫困穆斯林殡葬基金信托声明]。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1927年11月3日星期四下午3点45分在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人会议于1928年3月1日星期四下午3点45分在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1928年10月9日星期五下午5点在西区皮卡迪利17号（17 Piccadilly, W）安普特希尔勋爵（Lord Ampthill）办公室内召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1931年1月9日中午12点15分在伦敦西区皮卡迪利丽兹酒店（Ritz Hotel）召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1931年2月26日星期四中午12点在伦敦西南区威尔顿广场3号（3, Wilton Place, London S.W.1）拉明顿勋爵（Lord Lamington）宅邸召开。1786 伦敦清真寺基金报告。邮局电报，伦敦清真寺基金支出，已注册。特别会议于1931年4月17日星期五下午2点30分在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店（Waldorf Hotel, Aldwych）召开。拉明顿勋爵阁下主持会议。受托人会议于1932年4月7日星期四下午3点在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。受托人会议于1933年5月19日星期五下午3点30分在伦敦维多利亚卡莱尔大厦83号（83 Carlisle Mansions, Victoria, London S.W 1）召开。年度股东大会于1935年4月2日星期二在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。年度股东大会于1936年5月13日星期三在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。拉明顿勋爵阁下主持会议。伦敦清真寺基金年度股东大会于1937年2月26日星期五在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金年度股东大会于1938年5月17日星期二在伦敦奥德维奇印度大厦（India House, Aldwych）召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1938年12月9日星期五在伦敦西南区威尔顿广场3号召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：1939年3月10日星期五上午11点在威尔顿广场3号召开的伦敦清真寺受托人会议纪要。拉明顿勋爵担任主席。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1939年6月8日星期四在印度大厦召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1939年12月8日星期五上午10点30分应拉明顿勋爵盛情邀请在威尔顿广场3号召开。伦敦清真寺基金受托人会议于1940年2月19日上午10点30分在威尔顿广场3号召开。出席人员：决议。1940年5月24日星期五上午11点在西南区威尔顿广场3号应拉明顿勋爵盛情邀请召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1941年1月6日星期一上午11点在奥德维奇印度大厦召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1941年7月23日星期三在西南区白厅印度事务部哈桑·苏拉瓦迪爵士（Sir Hassan Suhrawardy）办公室内召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。东伦敦清真寺及伊斯兰文化中心小组委员会首次联席会议于1941年8月14日星期四在商业路446号（446 Commercial Road, E1）委员会会议室召开。伦敦清真寺基金。伦敦清真寺基金。1941年9月12日星期五中午12点在印度大厦召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金受托人。1941年11月28日星期五在印度事务部召开的东伦敦清真寺及伊斯兰文化中心工作小组委员会联席会议记录。1942年1月23日星期五上午11点30分召开的东伦敦清真寺受托人及执行委员会会议纪要。在1942年1月23日召开的受托人及执行委员会会议上批准。在1942年1月23日召开的受托人及执行委员会会议上批准：1942年6月15日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1942年6月15日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人及执行委员会成员会议纪要。1942年8月20日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1942年8月20日会议纪要附件。1942年8月26日星期三召开的执行委员会会议纪要。1942年10月7日星期三召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年4月7日星期三召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年7月2日星期五下午11点30分在印度大厦召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年7月21日星期三在印度事务部召开的伦敦清真寺基金执行委员会休会会议纪要。1943年8月20日召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1943年8月31日星期二下午3点30分在印度事务部召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年10月8日星期五下午12点30分在切尔西天鹅苑83号（83 Swan Court, Chelsea）召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金执行委员会会议将于1943年10月8日星期五下午2点15分在西南区切尔西庄园街天鹅苑83号召开。议程。1943年10月8日星期五下午2点15分在切尔西天鹅苑83号召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年12月1日星期三下午12点30分在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1944年6月22日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金信托契约。伦敦清真寺基金。伦敦清真寺基金收支预算。1946年2月15日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1946年12月12日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1948年2月5日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1948年9月23日在伦敦西区南奥德利街75号（75 South Audley Street London W1）埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1950年1月10日召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。通告。1951年2月13日星期二在伦敦西区南街26号（26 South Street, London W1）埃及皇家领事馆召开的伦敦清真寺基金会议纪要。东伦敦清真寺信托有限公司1951年12月21日在伦敦商业路446/448号召开的管理委员会首次会议纪要。东伦敦清真寺信托有限公司会员申请。东伦敦清真寺信托有限公司年度股东大会于1951年12月21日下午3点45分在商业路448号召开。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1910年12月13日在卡克斯顿大厅召开。
出席人员：
主席 [赛义德·阿米尔·阿里*]
西奥多·莫里森爵士（Sir Theodore Morison K.C.I.E.*）
哈利勒·哈立德·贝伊（Khalil Khalid Bey*）
A.M. 吉万吉阁下（Hon A.M. Jeevanjee*）
C.A. 拉蒂夫先生（Mr C.A. Latif*）
A.S.M. 阿尼克先生（Mr A.S.M. Anik*）
M.T. 卡德尔博伊先生（Mr M.T. Kaderbhoy*）
该动议获得一致通过。
主席获授权以个人名义签署并发布该通函。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年3月20日星期一在霍巴特广场17号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
波斯公使阁下
威廉·布尔爵士（Sir William Bull, M.P.*）
米尔扎·阿巴斯·阿里·拜格先生（Mirza Abbas Ali Baig Esq.*）
蒙吉·菲克里·贝伊（Mundji Fikri Bey*）
赛义德·哈桑·比尔格拉米少校（Major Syed Hassan Bilgrami*）
C.A. 拉蒂夫先生
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊（Reouf Ahmed Bey）
A.S.M. 阿尼克先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗（Mirza Abdul Ghuffar Khan）
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊（Md. Ali Chewky Bey）
M.T. 卡德尔博伊先生
上次会议纪要已宣读并确认。
账目已提交、审查并获通过。
威廉·布尔爵士建议，可向俄罗斯大使馆查询圣彼得堡清真寺的确切面积。他还建议邀请劳伦斯·戈姆爵士（Sir Lawrence Gomme*）和埃德温·康沃尔爵士（Sir Edwin Cornwall*）加入总委员会。会议对此表示同意。
主席提请委员会注意，有人向委员会提供了一处位于威斯敏斯特的土地供购买，但委员会认为现在处理此事为时尚早。
会议还审议了拉蒂夫先生提议的地点。
威廉·布尔爵士表示那不是一个理想的地点。清真寺必须建在帝国的中心。
郡议会对金斯韦（Kingsway）附近的地点持支持态度，或许可以在河边找到合适地点。
会议还提出了其他几个地点，但最终决议认为，当项目取得进一步进展时，应任命一个小委员会深入研究这一问题，因为清真寺是为永久而建，必须与伊斯兰教的尊严相称。
其他信函和呼吁书的起草工作由主席和拜格先生负责。
主席宣读了来自英格兰银行的信函。
执行委员会关于开展工作的程序规则草案获得通过。
关于任命受托人的问题，主席表示，奥斯曼帝国应由其现任总领事代表。该提议获得一致通过。
波斯公使阁下提议由萨迪格-乌斯-萨尔塔纳阁下（His Excellency Sadigh-us-Saltanah*）代表波斯进入受托人委员会。该提议获得一致通过。
主席提议由阿巴斯·阿里·拜格先生担任印度受托人之一。该提议获得一致通过。
阿巴斯·阿里·拜格先生提议由赛义德·阿米尔·阿里阁下担任另一位印度受托人。该提议获得一致通过。
主席提议由阿迦汗殿下（His Highness the Aga Khan*）、安普特希尔勋爵（Lord Ampthill*）和罗斯柴尔德勋爵（Lord Rothschild*）担任其余受托人。该决议获得一致通过。
会议进一步决议，若罗斯柴尔德勋爵不接受该职位，则应接洽欧内斯特·卡塞尔爵士（Sir Ernest Cassel）。
会议决议，受托人中至少三分之二必须是穆斯林。
最终，委员会通过了以下受托人名单：
受托人委员会秘书为 C.A. 拉蒂夫先生。
委员会授权阿米尔·阿里先生邀请罗斯柴尔德勋爵和安普特希尔勋爵接受基金受托人职务。
会议决议，支票上需有两名受托人的签名并经秘书副署方为有效。
沙伊拉尼先生（Mr Shairani*）被任命为清真寺委员会联合助理秘书。
阿米尔·阿里先生和阿巴斯·阿里先生获授权起草一份向穆斯林世界的贵族和名流募捐的呼吁书。
会议批准为清真寺委员会的工作聘用一名每周薪资为10先令的职员。
确认：阿米尔·阿里 主席 1911年4月24日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月7日星期五在西南区霍巴特广场17号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
威廉·布尔爵士
M. 阿巴斯·阿里·拜格先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
M.A. 丘基·贝伊
C.A. 拉蒂夫先生
赛义德·哈桑·比尔格拉米少校
A.S.M. 阿尼克先生
M.T. 卡德尔博伊先生
会议讨论了请求国王陛下赐予恩准，担任伦敦清真寺基金赞助人的事宜。
决议：接受威廉·布尔爵士的善意提议，即非正式地探询印度事务大臣阁下是否愿意建议陛下批准此事。
确认：阿米尔·阿里 主席 1911年4月24日
执行委员会章程
此类受托人应在执行委员会会议上提名，并在下一次总委员会会议上报告。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下
西奥多·莫里森爵士
M. 阿巴斯·阿里·拜格先生
W. 布洛克先生（代表威廉·布尔爵士）
T.W. 阿诺德教授（秘书）
A.S.M. 阿尼克先生（财务主管）
上次会议纪要已宣读并确认。
主席向委员会提交了一封来自博帕尔贝古姆殿下（Her Highness the Begum of Bhopal*）的信函，关于承诺向清真寺基金捐赠7,000英镑。
该款项将在德里杜巴（Delhi Durbar）之后分期支付，条件如下：
(a) 必须有足够的资金为清真寺附属的学生宿舍提供资金，并安排清真饮食。
(b) 必须筹集到清真寺所需的全部资金。
经过讨论，会议决定由秘书阿诺德教授起草一份复函，在保留意见的情况下接受这些条件，并希望殿下能尽早汇出第一笔款项。
信函由主席签署。
确认：阿米尔·阿里 1912年4月17日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月24日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
C.A. 拉蒂夫先生
T.W. 阿诺德教授
A.S.M. 阿尼克先生
3月20日及4月7日的会议纪要已宣读并确认。
主席向委员会提及了威廉·布尔爵士接触莫利勋爵（Lord Morley）的情况及其结果。
阿卜杜勒·加法尔·汗提议，此事应绝对保密，以免外界认为英国政府缺乏同情心。
决议：向威廉·布尔爵士转达委员会最诚挚的谢意，感谢他在此事上的善意奔走。
进一步决议：委员会正式呼吁苏丹陛下给予赞助。
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊先生自告奋勇获取陛下的恩准。
主席表示，沙阿陛下（His Imperial Majesty the Shah*）已通过其外交大臣电告，非常乐意将赞助权延伸至本基金。
会议宣读了波斯驻巴黎公使的信函，并审议了其中关于组建咨询委员会（Comité d'Etude）的建议。
决议：采纳该建议。
以下人士被任命为小组委员会成员，负责研究地点及清真寺建造模型的问题：
阿卜杜勒·加法尔·汗先生
赛义德·穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
阿诺德教授
拉蒂夫先生
主席宣读了已表示同意加入总委员会的人士名单。
主席宣读了 W.W. 巴恩斯先生（Mr W. W. Barnes）的复信，他询问了马来半岛苏丹们的姓名及头衔。
主席向委员会提交了哈利勒·哈立德·贝伊（Halil Halid Bey）的电报。
经讨论，决议由秘书（拉蒂夫先生）致信哈立德先生，告知委员会已审议了他发给主席的电报，其中提到他在埃及组建了地方委员会，并正试图在土耳其做同样的工作。委员会指示秘书要求哈立德先生将他所组建的委员会秘书介绍给本会秘书，并告知他们，所有代表伦敦清真寺基金募集的资金应在募集后尽快汇至英格兰银行，且各委员会成员名单应提供给本会秘书。
秘书还被要求告知他，受托人是在执行委员会定期召开的会议上任命的。
主席向委员会提交了阿尼克先生（财务主管）写给他的信。
在3月20日的会议上，威廉·布尔爵士提议由拉蒂夫先生作为秘书副署支票，而阿尼克先生仅负责初步支出的支票。
阿尼克先生认为这使他在基金中的地位变得异常，他宁愿辞职——他处理所有小额账目，一切都由他来做。但他的名字不出现在总基金中——他一直并将继续为委员会提供巨大帮助。
决议：通知英格兰银行，在4月24日于阿尔伯马尔街22号召开的执行委员会会议上，决定除秘书副署外，代表基金开出的支票还需财务主管副署；若其中一人不在英国，则单人副署即为有效。
阿诺德教授承诺提供以下人士的全称及头衔：
阿富汗埃米尔（The Ameer of Afghanistan*）
桑给巴尔苏丹（The Sultan of Zanzibar）
拉赫苏丹（The Sultan of Lahej）
以及海峡殖民地苏丹们的姓名及头衔。
决定：在向亲王们发出的呼吁书上，抬头应印有“伦敦清真寺基金”字样，并列出苏丹陛下和沙阿陛下、名誉主席、主席、财务主管及秘书的姓名。
决议：任命沙伊拉尼先生为助理秘书之一，并将其列入执行委员会。
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊提议将执行委员会人数限制为18人。
会议认为所有对媒体的沟通均应由主席进行。
确认：阿米尔·阿里 1911年5月8日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年5月8日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室下午3点30分召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
西奥多·莫里森爵士
阿巴斯·阿里·拜格先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
蒙吉·菲克里·贝伊
T.W. 阿诺德教授
C.A. 拉蒂夫先生
A.S.M. 阿尼克先生
卡德尔博伊先生
沙伊拉尼先生
上次会议纪要已宣读并确认。
收到威廉·布尔爵士的口信，对未能出席表示遗憾。
会议提交了英格兰银行首席出纳的信函。建议的决议形式经审议并获批准。
会议一致决定取消4月24日执行委员会会议通过的决议，并代之以如下内容：
在5月8日星期一于阿尔伯马尔街22号召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议上，决议：
“凡可能时，由‘阿米尔·阿里阁下及其他人’账户开出的支票，应由财务主管（阿卜杜勒·S.M. 阿尼克先生）及秘书（C. 阿卜杜勒·拉蒂夫先生）共同副署；为应对其中一人不在伦敦的情况，进一步决议：英格兰银行获授权在任何时候接受秘书或财务主管单人副署。”
主席向委员会提交了雷乌夫·艾哈迈德·贝伊的信函，请求授权（以防误解）在君士坦丁堡组建地方委员会。
主席提议，鉴于雷乌夫·艾哈迈德·贝伊是一位负责任且可靠的人，应给予他该项授权。
蒙吉·菲克里·贝伊告知委员会，君士坦丁堡已经成立了一个中央委员会，因此可能没有必要授权雷乌夫·艾哈迈德·贝伊。
他还报告说，哈利勒·哈立德·贝伊一直就清真寺基金问题对他进行人身攻击——这在他看来最不一致，因为他们是以一个整体而非个人身份在为该项目工作。
经过讨论，会议一致批准授权雷乌夫·艾哈迈德·贝伊与君士坦丁堡中央委员会联合采取必要步骤，在土耳其各省组建地方委员会。
委员会还注意到雷乌夫·艾哈迈德·贝伊关于向报纸发布公告，要求将捐款汇至英格兰银行的建议。
蒙吉·菲克里·贝伊告知委员会，君士坦丁堡中央委员会的成立旨在首先接收各省的所有捐款，并直接将其汇往英格兰银行。
委员会决定要求雷乌夫·艾哈迈德·贝伊与在皇储殿下（Prince Imperial the Heir Apparent）领导下成立的君士坦丁堡中央委员会取得联系，并与其开展合作。
批准丘基·贝伊担任咨询小组委员会秘书。
主席提到，沙阿陛下已立即电告其愿意成为基金赞助人。
随后讨论了向埃米尔（Amir）发出呼吁的问题。委员会的共识是应向埃米尔陛下发出呼吁。关于是否应请求他与苏丹陛下和沙阿陛下共同给予赞助，会议进行了讨论。
会议一致同意暂缓此事。
决定最好不要在清真寺上冠以任何个人捐赠者的名字。
主席表示，弗兰克·斯威特纳姆爵士（Sir Frank Swettenham*）已欣然同意加入总委员会。
香港殖民地秘书 W.W. 巴恩斯先生也同意成为委员会成员。
确认：阿米尔·阿里 1911年7月21日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年7月20日星期四下午3点在西南区皇后门露台36号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
威廉·布尔爵士
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
阿巴斯·阿里·拜格先生
哈利勒·哈立德·贝伊
阿诺德教授
拉蒂夫先生
阿尼克先生
卡德尔博伊先生
上次会议纪要已宣读并确认。
提交了截至目前的账目。
账目获得一致通过。
主席提到（明确要求此事严格保密，在获得殿下许可前不得发表），博帕尔贝古姆殿下已承诺向基金捐赠7,000英镑。
主席告知委员会，德兰士瓦（Transvaal）的赛义德丁先生（Mr Saiduddin）致信称，目前正在进行募捐，提议将总额的五分之一捐给清真寺基金，三分之二捐给大学计划，他们希望筹集1,000英镑。
通过弗兰克·斯威特纳姆爵士，阿迦汗殿下和主席共同签署了致马来苏丹们的呼吁书。主席提议致信努尔丁先生（Mr Noordin），请求他拜访并争取马来酋长及显贵的兴趣，该提议获得一致通过。
已向埃米尔陛下、桑给巴尔苏丹殿下、突尼斯贝伊（Bey of Tunis）及桑给巴尔的赛义德·哈利法（Syed Khalifa）发出了呼吁书。
主席提到，拉贾·塔萨杜克·拉苏尔（Raja Tassaduq Rasul*）非常同情该呼吁，并询问执行该项目需要多少资金。主席建议向他索取50,000卢比——西奥多·莫里森爵士认为100,000卢比更好。
主席提到，贝古姆殿下的最大愿望是在清真寺旁设立一个学生宿舍，阿迦汗殿下和他本人已接受了殿下的建议，前提是资金充足。
会议认为在呼吁书中索取具体金额是明智的。
决定向帕兰普尔（Palanpur）的迪万（Divan）索取25,000卢比，并向瓦齐尔·巴哈鲁丁·拜（Wazir Baharuddin Bhai）索取相同金额。
拜格先生提议致信以下人士：
[铅笔字迹] 待插入名单
主席提到收到了一封来自[字迹模糊]大祭司的信，承诺在推动该项目方面给予一切支持和帮助，但不愿在委员会中露面。
他再次被询问，并被告知伊斯兰教长（Sheikh-ul-Islam）殿下以及纳杰夫（Ndjef）和德黑兰的首席穆智台希德（Chief Mujtahid）阁下已经加入了委员会。
哈利勒·哈立德随后向委员会提交了他此前在埃及和土耳其所做工作的报告。
首先，他提醒委员会，在1910年12月13日于卡克斯顿大厅召开的会议上，在他出发前，他曾提到打算前往埃及和土耳其工作六周。
在埃及，他很快通过媒体引起了人们的兴趣。随后，在已故里亚兹帕夏（Riaz Pasha）的领导下，成立了一个地方委员会，穆罕默德·贝伊·萨利姆（Mohamed Bey Salim）担任秘书，他本人担任通讯成员。
在埃及和土耳其，会议都决定不让官员成为委员会成员。埃及委员会成员如下：
i) 将伊斯兰教诠释为一种社会力量
ii) 纠正关于伊斯兰理想的误解，并提出实现这些目标的具体方法。
沙阿先生提出的这些目标与委员会决定遵循的目标基本一致，因此，委员会决定对他的关注表示衷心的感谢。由于他目前居住在牛津，委员会请求阿伯里博士就他可以受邀进行讲座的主题与他进行磋商。
伊克巴尔·阿里·沙阿先生信中提到的其他要点，将由管理委员会在下次会议上进行审议。
纽科姆上校受托与英国文化协会安排免费供应报纸、期刊和书籍的事宜。阿伯里博士受托负责安排免费供应阿拉伯语、乌尔都语、波斯语和其他东方语言的出版物。
因无其他事项，会议在对主席的感谢声中结束。
签署：H·苏拉瓦底，1941年8月18日
确认：A·优素福·阿里，1941年11月28日
伦敦清真寺基金
在1941年7月23日星期三举行的受托人会议上，哈桑·苏拉瓦底爵士担任主席，会议纪要记录如下：
“哈桑·苏拉瓦底爵士报告说，一直协助他的埃文斯小姐即将离职去从事其他工作。会议对埃文斯小姐所做的工作表示感谢，并祝愿她在新的职业生涯中取得成功。关于书记员薪水的预算已获通过。哈桑·苏拉瓦底爵士表示，鉴于工作量的减少，他希望在拟议的新安排中能够节省一些开支。”
随着东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心的建立，过去十八个月里繁重的通信和记账工作现已大幅减少。建议将新书记员的酬金定为每月2英镑，其中1英镑由英国红新月会支付。该协会的资金没有经常性支出，但将进行重组，大部分工作将为该协会服务。伦敦清真寺基金和贫困穆斯林安葬基金的工作量已大幅减少，目前从这些基金中各支付每月10先令的酬金是相当合理的。印度事务部的一名兼职速记员兼书记员加特科姆夫人已被临时聘用，埃文斯小姐已承诺指导她的工作。
如果受托人批准上述决议，请在下方签名。
签名：
哈桑·苏拉瓦底，菲罗兹汗·努恩，弗雷德里克·赛克斯，瓦里斯·阿米尔·阿里
1941年8月19日
伦敦清真寺基金
在1938年5月17日星期二举行的基金年度股东大会上，拉明顿勋爵担任主席，通过了以下决议：
“阿卜杜勒·卡迪尔爵士提议，瓦里斯·阿米尔·阿里先生附议，决定向哈桑先生支付每周1英镑的酬金，用于在伦敦东区领拜主麻聚礼等。任何一方如需终止此安排，须提前一个月通知。此决议已获通过。”
在东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心建立后，领拜人（Pesh Namaz）的职责和责任大大增加了。因为我们不仅要安排每周一次的主麻聚礼和开斋节、宰牲节礼拜，现在还额外安排了每日五次礼拜，以及整个斋月期间的泰拉威礼拜。
因此，建议将领拜人的酬金定为每月4英镑，以履行上述职责。穆斯林协会（Jamiat-ul-Muslimin）已被要求劝说领拜人——哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米——在目前阶段不要要求更多报酬。
在1941年8月13日举行的小组委员会会议上，决议给予哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米每月1英镑的酬金，作为他提供宗教指导的报酬，这将使他的总酬金达到每月5英镑。
如果受托人批准上述决议，请在下方签名。
签名：
哈桑·苏拉瓦底，菲罗兹汗·努恩，弗雷德里克·赛克斯，瓦里斯·阿米尔·阿里
1941年8月19日
伦敦清真寺基金受托人会议纪要，1941年9月12日星期五中午于印度大厦举行
出席人员：
弗雷德里克·赛克斯爵士
菲罗兹汗·努恩爵士
W·阿米尔·阿里
约翰·伍德黑德爵士（名誉财务主管）
欧内斯特·霍森爵士（名誉秘书）
名誉秘书报告称，哈桑·苏拉瓦底爵士在前往印度之前已与前三位先生通过信，有充分理由相信他们会接受。他本人已与温特顿勋爵通过信，并希望在几天内得到最终的肯定答复。名誉秘书受命再次致信优素福·阿里先生，如果他们的回复进一步延迟，将安排亲自拜访苏比贝和侯赛因·赛义德贝。
批准：1942年1月23日，W·阿米尔·阿里
伦敦清真寺基金受托人
以下先生已接受担任伦敦清真寺基金受托人：
温特顿勋爵（Rt Hon Earl Winterton, M.P）
A·优素福·阿里先生（A. Yusuf Ali, Esq, C.B.E）
侯赛因·赛义德贝先生（Husain Said Bey Esq，称呼为H.M Said先生），皇家埃及大使馆参赞
马哈茂德·R·扎达先生（Mahmood R. Zada Esq），沙特阿拉伯公使馆参赞
在1941年9月12日会议上当选为受托人的土耳其大使馆贝·奥兹贝汗先生未能接受任命，在与可联系到的受托人协商后，向马哈茂德·R·扎达先生发出了邀请，他非常友善地同意成为受托人。
在1941年9月12日的会议上，弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈在有足够数量的新当选受托人同意任职的前提下被接受。该条件现已满足，因此弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈已生效。受托人表示非常遗憾，由于他繁多的其他职责，使他无法继续协助信托基金。
目前没有需要受托人立即关注的事项，但一旦出现此类事项，将立即召开会议。
[本页手写]
截至1941年11月1日的受托人 [文字模糊]
448商业路
1941年10月22日
斯特普尼格林
1948
亲爱的阿里先生
愿真主赐你平安。非常感谢你的电报和钱。我们昨天非常想念你。我很高兴地通知你，有近500人出席，午餐由埃及国王法鲁克陛下通过驻伦敦埃及大使提供。
很遗憾你不在，因为这里现在人不多，所有工作都必须由少数几个人完成。新地方有很多事情要做。
我向委员会成员宣读了你的电报，在此转达他们对开斋节这一喜庆日子的兄弟般的问候，并感谢你为伊斯兰教（Din）所展现出的服务精神（Khidmat）。
愿你长寿，继续为伊斯兰教（Din）做贡献，愿真主赐予你吉庆（Baraka）。
愿真主赐你平安（Wasalam），并向你和你的家人致以我个人的问候。
你的兄弟
名誉秘书
东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心工作（小组）委员会联席会议纪要，1941年11月28日星期五于印度事务部举行
出席人员：
A·优素福·阿里先生（主席）
马哈茂德·R·扎达先生
凯末尔·勒巴内先生（Kemal Lebbane）
格雷先生（代表英国文化协会）
赛义德·阿米尔·沙阿先生
艾哈迈丁·库雷希先生
欧内斯特·霍森爵士
纽科姆上校
约翰·伍德黑德爵士
阿伯里博士为未能出席表示歉意。
(1) 拨款可用于：i) 向穆斯林教授英语；ii) 除宗教书籍和报纸以外的书籍和报纸；iii) 电影；iv) 留声机和唱片；v) 除宗教科目以外的讲座；vi) 负责看管阅览室和图书馆的人员的合理报酬。
(2) 协会将免费提供除75英镑拨款以外的期刊和报纸。
(3) 协会或许能够提供讲师。会议决定：(a) 请求优素福·阿里先生和纽科姆上校准备一份根据上述(i)、(ii)和(2)项获取的书籍和报纸清单。(b) 如果有足够数量的“学员”，应聘请一名英语教师。纽科姆上校表示他已就此事与英国文化协会取得联系。(c) 请求马哈茂德·R·扎达先生和凯末尔·勒巴内先生在英国文化协会的咨询下负责讲座事宜。
确认：H·苏拉瓦底，1942年7月3日
东伦敦清真寺和执行委员会受托人会议纪要，1942年1月23日星期五上午11:30举行
出席人员：
瓦里斯·阿米尔·阿里先生（主席）
温特顿勋爵
侯赛因·赛义德贝先生
马哈茂德·R·扎达先生
以及
约翰·伍德黑德爵士
纽科姆上校
欧内斯特·霍森爵士
以及
K·勒巴内先生
宣读并确认了7月23日和9月12日举行的受托人会议纪要。
记录了A·优素福·阿里先生作为受托人就职的事实。
宣读了A·优素福·阿里先生因缺席而发来的道歉信。他在信中表达了因健康状况不佳而辞去受托人职务的愿望。名誉秘书受命通知他，受托人非常希望他不要辞职，并希望他的健康状况能使他很快恢复工作。
欢迎温特顿勋爵和赛义德先生，并记录了他们作为受托人就职的事实。
根据阿米尔·阿里先生的提议，温特顿勋爵附议，马哈茂德·R·扎达先生当选为受托人。
遗憾地记录了菲罗兹汗·努恩爵士返回印度后的辞职。记录了9月12日会议上报告但应受托人要求推迟的弗雷德里克·赛克斯爵士的辞职，并表示遗憾。
遗憾地记录了埃及大使阁下和沙特阿拉伯公使阁下未能接受邀请（见1941年7月23日会议）成为受托人。
名誉财务主管指出，信托契约将伦敦清真寺基金收入的一般管理权归属于一个执行委员会，该委员会由于近期人员变动，几乎已不复存在，且已有一段时间未举行会议。其职能已暂时由工作委员会（或小组委员会）取代。会议同意重建执行委员会，并指示其接管最近由工作（小组）委员会履行的职责。根据温特顿勋爵的提议，赛义德先生附议，任命以下先生进入执行委员会：
a) 哈桑·苏拉瓦底爵士（主席），优素福·阿里先生（哈桑爵士缺席期间担任主席），阿米尔·阿里先生，马哈茂德·扎达先生（受托人）
b) K·勒巴内先生
c) 阿米尔·沙阿先生和艾哈迈丁·库雷希先生（代表穆斯林协会）
d) 阿伯里博士
e) 当审议涉及协会的业务时，由英国文化协会的一名代表参加。
f) 约翰·伍德黑德爵士、欧内斯特·霍森爵士和纽科姆上校。
受托人会议随后暂停，召开了执行委员会会议。
已邀请阿米尔·沙阿先生和艾哈迈丁·库雷希先生参加，但他们遗憾地表示无法出席，因为时间与清真寺的主麻礼拜时间冲突。
任命欧内斯特·霍森爵士和纽科姆上校为联合名誉秘书，任命约翰·伍德黑德爵士为名誉财务主管。
名誉财务主管报告称，1941年7月23日，受托人决定由于战争造成的通信困难，支票应由名誉财务主管和一名受托人签署，而执行委员会规则第17条要求由名誉财务主管和两名受托人签署。根据马哈茂德·R·扎达先生的提议，勒巴内先生附议，同意根据受托人的决定修改第17条。
执行委员会获悉，根据哈桑·苏拉瓦底爵士的安排，已成立了两个管理委员会来管理清真寺和与清真寺相关的伊斯兰中心的事务。会议同意继续此安排，并规定清真寺管理委员会应仅由穆斯林组成，并由名誉秘书和名誉财务主管协助。任命了以下管理委员会：
a) 清真寺管理委员会：哈桑·苏拉瓦底爵士（主席），优素福·阿里先生（哈桑·苏拉瓦底爵士缺席期间担任代理主席），马哈茂德·R·扎达先生，勒巴内先生，阿米尔·沙阿先生，艾哈迈丁·库雷希先生
b) 伊斯兰中心管理委员会：马哈茂德·R·扎达先生，勒巴内先生，阿米尔·沙阿先生，艾哈迈丁·库雷希先生，阿伯里博士，英国文化协会的一名代表，以及联合名誉秘书和名誉财务主管。
受托人会议随后恢复，根据赛义德先生的提议，马哈茂德·R·扎达先生附议，批准了执行委员会通过的第17条修正案，即支票由名誉财务主管和一名受托人签署，而非两名。
随后举行了受托人和执行委员会的联席会议。
名誉财务主管报告了财务状况（见会议纪要末尾的附件），并批准了1941年4月1日至12月31日期间发生的支出：
根据马哈茂德·R·扎达先生的提议，赛义德先生附议，批准了1941/42年度的收支估算。在此方面，名誉财务主管指出，在没有实际成本经验的情况下，无法对各项支出做出准确估算。
根据温特顿勋爵的提议，马哈茂德·R·扎达先生附议，批准将100英镑从伊斯兰中心转移到清真寺基金，以支付后者代表前者已产生的费用。
提到了对场所外部进行粉刷的必要性，并予以承认，但鉴于财务状况，决定将工作推迟几个月。
阿米尔·阿里先生提议，赛义德先生附议，对约翰·伍德黑德爵士、纽科姆上校和欧内斯特·霍森爵士为清真寺所做的工作表示感谢，特别提到了纽科姆上校对清真寺和场所改建及装饰的个人关注所带来的巨大节约。
纽科姆上校还报告了为伦敦和其他城市穆斯林福利所采取的措施。
会议在对主持会议的阿米尔·阿里先生为穆斯林福利所做的辛勤工作表示感谢，并对约翰·伍德黑德爵士安排在印度事务部举行会议表示感谢后结束。
确认：苏拉瓦底 [？文字模糊] 1942年6月15日
批准于1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议
[顶部手写]：财务主管报告，提交给1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议
i) 伦敦清真寺基金的估计年度收支：
支出方面不完整，因为它不包括：a) 税费（不包括水费），以及 b) 杂项支出。希望该房产在很大程度上（如果不是全部）免除税费（水费除外），但在税务机关的决定公布之前，无法预测此项下的支出。关于杂项支出，无法预测金额——很可能相当大。一切迹象表明支出将大大超过收入，但目前无法说出超出的金额。
ii) 伊斯兰中心1941/2年度的估计收支：
目前针对图书馆和阅览室100英镑估计金额产生的唯一支出是1英镑6先令。
伊斯兰中心基金的偿付能力取决于英国文化协会拨款的续期和捐款的持续。
J·A·伍德黑德
1942年1月28日
建造清真寺不仅是实现穆罕默德先知的圣训，也是履行造物主的命令
伊斯兰的兄弟们
1934年，穆斯林协会（JAMIAT-UL-MUSLIMIN）在伦敦大都市成立，在该协会的领导下，来自世界各地、不分种族、信仰或宗教的穆斯林及其同情者聚集在一起，庆祝如穆罕默德先知诞辰、阿舒拉日、节日和主麻礼拜等活动。
现在发现有必要建造一座用于每日礼拜的清真寺，包括阅览室、旅舍、为有需要者提供的免费浴室以及伊斯兰文化和教育课程。
到目前为止，这项工作仅靠成员的倡议进行，现已不可避免地需要向所有穆斯林及其同情者募集资金，以完全实现这一崇高的事业。
穆斯林协会名誉秘书
59坎顿街
伦敦 E 14
[此说明后附乌尔都语文本]
国家自由党俱乐部
白厅广场
SW 1
电话：白厅 9871
1942年1月26日
亲爱的汗先生
我一直不在伦敦，刚回来收到你1月12日的信。
随信附上我演讲报告的修正稿。由于我的健康状况不稳定，目前我不会接受东伦敦的邀请。
向你和兄弟们致以平安（Salaams）。
你真诚的，
优素福·阿里
批准于1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议：
伦敦清真寺基金
估计年度收支：
电话——年度支出的唯一指南是截至1941年9月30日的季度账单，即2英镑8先令5便士。这表明支出约为10英镑，其中三分之二计入清真寺基金，三分之一计入伊斯兰中心。
电力——同样，唯一的指南是1941/42年度第二季度的账单，即1英镑16先令10便士。这表明支出约为8英镑，其中三分之二计入清真寺，三分之一计入伊斯兰中心。
燃气——支出粗略估计为16英镑——三分之二计入清真寺，三分之一计入伊斯兰中心。
伦敦清真寺基金受托人会议纪要，1942年6月15日于印度事务部举行
出席人员：
哈桑·苏拉瓦底爵士
侯赛因·赛义德贝先生
M·阿齐祖尔·胡克爵士（Sir M. Azizul Huque）
根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议任命M·阿齐祖尔·胡克爵士为受托人。
伦敦清真寺基金受托人和执行委员会成员会议纪要，1942年6月15日于印度事务部举行
出席人员：
哈桑·苏拉瓦底爵士
侯赛因·赛义德贝先生
M·阿齐祖尔·胡克爵士
阿米尔·沙阿先生
萨希布·达德·汗先生（Sahib Dad Khan）
约翰·伍德黑德爵士，名誉财务主管
纽科姆上校，联合名誉秘书
温特顿勋爵、瓦里斯·阿米尔·阿里先生、K·勒巴内先生、马哈茂德·R·扎达先生和欧内斯特·霍森爵士为缺席表示歉意。
i) 燃气
ii) 电力
iii) 电话
iv) 水费
v) 税费
a) 感谢审计师Feasey, Hull & Feasey先生在截至1942年3月31日的一年中所提供的服务；
b) 任命Feasey, Hull & Feasey先生为截至1943年3月31日这一年的审计师。
a) 商业路450号因无人居住而未被评估；
b) 商业路446和448号的底层和地下室，以及商业路446/448和448/450号后方的建筑物已因用于宗教目的而获得免税；
c) 商业路446和448号的一楼和二楼被评估为每年总价值80英镑，净年值60英镑；
d) 目前应缴税费为每年47英镑10先令。
a) 埃及国王法鲁克一世陛下在开斋节之际赠送的150英镑礼金余额的处理；
b) 阿兹哈尔大学校长、谢赫·乌尔·马拉吉阁下为东伦敦清真寺赠送的《古兰经》副本和礼拜帽。受托人和执行委员会成员希望哈桑爵士通过适当渠道转达他们对法鲁克国王陛下慷慨赠款的衷心感谢，以及对谢赫·乌尔·马拉吉阁下赠送给清真寺的《古兰经》副本和礼拜帽的感谢。受托人和委员会成员同意哈桑爵士关于支出法鲁克一世国王陛下礼金剩余余额的提议。
确认：A·瓦里斯·H·苏拉瓦底，1942年8月20日
[哈桑·苏拉瓦底爵士的说明，如上所述]
致伦敦清真寺基金受托人
1941年10月在开
附录
引用资源
1. 主席提议邀请波斯公使阁下担任执行委员会成员。
2. 主席提议向土耳其、波斯、印度及英属领地各界杰出人士发布的通函草案已被宣读，并由哈利勒·哈立德·贝伊先生提出、西奥多·莫里森爵士附议，通过了一项修正案，即在草案中加入“已采取措施以提请君士坦丁堡方面关注该计划”的字样。
1. 阿迦汗殿下
2. 安普特希尔勋爵阁下
3. 罗斯柴尔德勋爵阁下
4. 赛义德·阿米尔·阿里阁下
5. 米尔扎·阿巴斯·阿里·拜格
6. 蒙吉·菲克里·贝伊（帝国奥斯曼总领事）
7. 萨迪格-乌斯-萨尔塔纳阁下
1. 执行委员会会议的法定人数为五名成员，包括办公室负责人。
2. 执行委员会会议由主席酌情召集，凡有足以进行集体讨论和审议的重要事项时均可召开。
3. 其他事项，如执行委员会成员的选举，可通过信函处理。
4. 执行委员会授予主席充分的权力和裁量权，以选举伦敦以外的普通委员会成员，并在下一次执行委员会会议上报告。
5. 所有与信件打印、打字及邮寄相关的支出均由财务主管在主席指导下进行，此类支出账目应由财务主管每三个月提交委员会审核。
6. 除财务主管为初步支出收到的款项外，他应在收到任何代表基金的捐款或捐赠后，立即以伦敦清真寺基金受托人的名义存入英格兰银行。财务主管可自行承担责任，将收到的初步支出款项存入其认可的任何银行，并开具支票用于与执行清真寺项目相关的支出。
7. 所有为伦敦清真寺及其附属机构（如图书馆和演讲室）的建设、维护和永久性捐赠而贡献的资金，应归属于受托人，其中至少三分之二必须是穆斯林。
1. i) 将伊斯兰教诠释为一种社会力量
2. ii) 纠正关于伊斯兰理想的误解，并提出实现这些目标的具体方法。
4. 请求哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米（Al-Hadj Hafiz Muhammad el-Shami）每周四（或其他商定的日子）为成年人讲授一小时，为儿童讲授一小时关于伊斯兰教的课程，并建议以每年12英镑作为他最初的酬金。在东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心建立完善后，可以考虑为穆斯林儿童设立一所学校。
5. 建议发行一份季度简报，定名为“东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心新闻简报”，或由管理委员会决定其他合适的名称。
6. 委员会欣然接受了“大不列颠与东方”杂志社提出的每周寄送一份该期刊的提议。
7. 在任何需要财政援助的事项上，将召开管理委员会和伦敦清真寺基金小组委员会的联席会议，否则管理委员会将独立运作。
1. 在主席哈桑·苏拉瓦底爵士缺席的情况下，请求弗雷德里克·赛克斯爵士担任主席。
2. 由于本次会议为特别会议且时间紧迫，确认上次例会会议纪要的事宜推迟至下次会议。
3. 由于通信缓慢以及阿迦汗殿下在瑞士、哈桑·苏拉瓦底爵士在印度休假，加上菲罗兹汗·努恩爵士即将离任（且不太可能立即由另一位穆斯林继任高级专员），会议决定至少暂时增加受托人人数，以确保会议有三名受托人出席的法定人数。通常的普通受托人为五人，当印度事务大臣的穆斯林顾问和印度高级专员为穆斯林时，他们为当然受托人。在这些受托人中，拉明顿勋爵已去世，弗雷德里克·赛克斯爵士因其他职务繁重希望辞职。因此，在受托人接受任命的前提下，选举以下人员为受托人：土耳其大使馆商务参赞苏比贝·奥兹贝汗（Subhi Bey Ozbekhan）；埃及大使馆一等秘书兼参赞侯赛因·赛义德贝（Hussain Said Bey）；A·优素福·阿里（A. Yusuf Ali）；温特顿勋爵（Lord Winterton）。
4. 会议非常遗憾地接受了弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈，并对他为基金提供的所有帮助表示衷心感谢。然而，会议同意，在他的辞呈生效前，必须有足够数量的新当选受托人接受任命，以确保法定人数。
5. 受托人批准出售面值为1515.7.1英镑的印度3.5%股票，此举由主席通过英格兰银行安排，旨在筹集现金以支付购买和翻修清真寺场地所产生的费用。在上次受托人会议上曾提到这些费用到期且必须出售证券以支付，但当时未通过正式决议。
6. 名誉财务主管报告称，还有一些其他小额账目尚未支付，并获授权在有现金的情况下支付这些账目，前提是金额不大。
7. 名誉财务主管获授权在纽科姆上校审查并批准保单后，向卫报保险有限公司支付清真寺场所的保险费。名誉财务主管了解第一年的保费为13先令6便士，随后的年份为2英镑6先令6便士。
8. 名誉财务主管和名誉秘书受命研究战争保险问题。据了解，该场所须强制投保，清真寺所属的动产可能属于自愿保险计划。名誉财务主管和名誉秘书获授权支付应缴的保费。
9. 菲罗兹汗·努恩爵士建议将清真寺命名为“阿米尔·阿里清真寺”，因为“东伦敦清真寺”这个名字不够独特。受托人对此提议表示赞赏，并指示在采取步骤征求穆斯林协会及其他人的意见后，在以后的会议上再次提出。
10. 因无其他事项，会议在对主席和菲罗兹汗·努恩爵士的款待表示感谢，并对菲罗兹汗爵士离开伦敦表示诚挚遗憾，同时祝愿他在未来的职业生涯中幸福成功中结束。
1. 阿迦汗殿下（. . . . . . . . . . 受托人）
2. 哈桑·苏拉瓦底爵士（. . . . . . 信托契约）
3. 瓦里斯·阿米尔·阿里（. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 日期为41年1月9日）
4. 优素福·阿里
5. 温特顿勋爵（. . . . . . . . . . . . . . .）
6. 侯赛因·赛义德贝，皇家埃及大使馆参赞（. . .）
7. 马哈茂德·R·扎达，沙特阿拉伯公使馆参赞（正式 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .）
1. 确认了1941年8月14日会议的纪要。
2. 确认了以下支出项目：
3. 批准了为礼拜室安装两个燃气火炉和为穆斯林协会办公室安装一个燃气火炉的估算费用，为6英镑15先令。
4. 名誉财务主管通知会议，清真寺的年度支出将比预算中提供的金额至少多出65英镑。这是由于：a) 未为支付给哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米作为清真寺领拜人（Pesh Namaz）的48英镑提供预算，以及 b) 取暖、照明等费用接近40英镑，而非预算中提供的20英镑。经过深入讨论，批准了预算中的以下变更：i) 将宗教仪式和礼拜的预算从56英镑减少到36英镑，删除了15英镑的斋月（Ramazan）和泰拉威礼拜费用，并将圣纪节（Milud-e-Nabi）的金额从20英镑减少到15英镑。ii) 将支付给哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米的费用减少到每年30英镑，同时将从文化中心基金中支付给此人的费用从12英镑增加到30英镑。从清真寺基金中支付的30英镑应描述为“教授古兰经”，而不是“领拜”。阿米尔·沙阿先生通知会议，鉴于穆斯林协会收到了今年开斋节的资金，他们有能力退还预算中为该节日提供的10英镑10先令的拨款。然而，为了明确未来几年很可能仍需要这笔拨款，他提议今年先签发拨款支票，然后由穆斯林协会退还。会议对此表示同意，并记录了对穆斯林协会所采取行动的赞赏。
5. 名誉财务主管提到，关于将建筑物登记为公共礼拜场所的通信仍在继续，希望不久能完成登记。这将使受托人有权减少场所应缴的税费。然而，这种减免仅从批准之日起生效，无法退还已支付的款项。
6. 讨论了提供扩音器的问题。阿米尔·沙阿先生解释说，在重要节日时需要扩音器，因为在这些场合参加礼拜的人数众多，除了礼拜室外，后面的棚屋也被用于礼拜。然而，扩音器的成本相当高，因此决定在产生扩音器费用之前进行进一步调查。纽科姆上校好心地承诺通过联系专家来调查解决该问题的最经济方法。
7. 关于目前建筑物的进一步资本支出，名誉财务主管表示，目前没有资金用于改善现有建筑物——几个月前出售了价值1500英镑的证券，以支付现有建筑物的改建和装饰费用，当所有账单付清后，这笔钱的剩余余额将很少。因此，关于现有建筑物进一步资本支出的问题已经解决。会议一致认为，在战后一段时间内，不可能用新建筑物取代现有建筑物。
8. 关于英国文化协会75英镑拨款的支出，格雷先生（代表协会）通知会议：
9. 委员会的一些成员提到了印制礼拜卡的需求。然而，委员会获悉沃金清真寺（Woking Mosque）已经印制了大量此类卡片，很可能能够免费提供。
10. 关于1941年8月14日会议上制定的关于文化中心目标的决议，会议认为中心的主要活动将是伦敦东区穆斯林的教育和福利。目前童子军运动没有机会，因为几乎所有的孩子都离开了伦敦。关于文化中心的名字，一些成员认为不合适，委员会认为最好简单地称其为“伊斯兰中心”。
1. 1941年12月31日的现金余额为——
2. 伦敦清真寺基金受托人持有的面值为1515.7.1英镑的3.5%印度股票已于1941年8月出售，旨在消除近400英镑的借方余额，并为支付商业路房产的维修和改善费用提供资金。维修工作已完成，最终账单已付清。
3. 伊斯兰中心的贷方余额包括100英镑，这是英国文化协会为阅览室和图书馆的非经常性支出提供的拨款。实际产生的支出已超过100英镑，英国文化协会已同意实际支出中包含的项目可以正确地从拨款中扣除。这笔支出的任何部分都没有从伊斯兰中心基金中扣除，而是完全由伦敦清真寺基金承担。现提议将100英镑从伊斯兰中心基金转移到伦敦清真寺基金。
4. 随附报表显示：i) 伦敦清真寺基金的估计年度收支；ii) 伊斯兰中心1941/42年度的估计收支。
1. 确认了1月23日会议的纪要。
2. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，S·D·汗先生附议，决议选举阿齐祖尔·胡克爵士为执行委员会成员。
3. 根据阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议批准在1941年8月1日东伦敦清真寺开幕仪式上招待印度先锋军团所产生的5英镑支出。
4. 根据阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，正式批准在截至1942年3月31日的一年中向伊斯兰中心拨款52英镑，并授权在截至1943年3月31日的一年中给予类似的拨款。
5. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，阿齐祖尔·胡克爵士附议，正式批准将伦敦清真寺基金主账户和B（伊斯兰中心）账户之间经常性支出的总额按2比1的比例进行分配：
6. 根据M·阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议通过a) 伦敦清真寺基金（主账户）和 b) 伊斯兰中心（B账户）的审计账目。
7. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，M·S·阿米尔·沙阿先生附议，决议：
8. 批准支付截至1941年3月31日期间1英镑6先令3便士的审计费。
9. 批准了1942年1月1日至1942年3月31日（含起始和结束日期）期间产生的以下支出：
10. 报告称，关于税费（水费除外）的情况如下：–
11. 报告称，欧内斯特·霍森爵士感到不得不辞去联合名誉秘书的职务。决议非常遗憾地接受欧内斯特爵士的辞呈，并向欧内斯特爵士转达受托人和执行委员会对他服务的感谢。纽科姆上校非常友善地同意暂时担任唯一的名誉秘书。
12. 瓦里斯·阿米尔·阿里先生在信中对无法出席今天的会议表示遗憾，并提出了一些减少支出的建议，以确保收支平衡。决定将这些建议的审议推迟到瓦里斯·阿米尔·阿里先生能够出席的以后的会议上。
13. 哈桑·苏拉瓦底爵士关于以下事项的说明：–
14. 审议了收到的大不列颠伊斯兰理事会名誉秘书（S·汗先生）的来信，请求允许理事会使用商业路受托人房产中的房间，该房间目前由穆斯林协会根据受托人的许可并作为受托人的代理人使用。决议将此事推迟到以后的会议，同时要求伊斯兰理事会提供关于大不列颠伊斯兰理事会的目标和宗旨的完整信息，以及其办公室负责人和附属协会的名称。
15. 会议在对主席的感谢声中结束。 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/royal-historical-society-camden-fifth-series/article/london-mosque-fund/800E27BBC9A990B01C1AB43B7515A079
伦敦清真寺基金：早期会议纪要与历史足迹
伦敦清真寺基金在1910年至1946年间，通过在伦敦多地召开的一系列执行委员会与受托人会议，系统性地推动了英国早期清真寺建设与穆斯林社区的组织化管理，为伦敦伊斯兰文化中心的发展奠定了基础。
背景：伦敦清真寺基金是什么？
伦敦清真寺基金（London Mosque Fund）是英国早期旨在为穆斯林群体建立礼拜场所及提供社区支持的组织。该基金通过受托人及执行委员会的定期会议，负责筹集资金、管理资产并协调清真寺建设，在英国伊斯兰机构化进程中发挥了核心作用。
摘要
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1910年12月13日在卡克斯顿大厅（Caxton Hall）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年3月20日星期一在霍巴特广场17号（17 Hobart Place）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月7日星期五在西南区霍巴特广场17号召开。执行委员会章程。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月24日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会（Royal Asiatic Society）会议室召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年5月8日星期一在阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室下午3点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年7月20日星期四下午3点在西南区皇后门露台36号（36 Queen's Gate Terrace S.W.）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年9月21日星期四下午3点30分在西南区威斯敏斯特卡克斯顿大厅召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年11月6日星期一在西区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午5点召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1912年4月17日星期三下午3点30分在西南区阿尔伯马尔街22号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1912年7月16日星期二下午3点在南肯辛顿克伦威尔路21号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1913年4月30日星期三下午5点在西南区斯隆街41号（41 Sloane Street SW）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1913年11月19日在西南区白厅印度事务部（India Office, Whitehall SW）召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1914年1月22日下午5点在西南区斯隆街141号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1914年3月19日下午3点在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1916年6月6日星期二下午5点30分在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1917年11月23日下午3点30分在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1918年3月15日下午5点在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1919年11月5日下午4点30分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1920年6月18日下午6点在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年3月16日下午4点45分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年10月14日在西南区斯隆街41号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1921年12月2日下午5点15分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金委员会会议于1923年7月23日星期一下午4点30分在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1924年6月24日星期二下午4点15分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年5月20日星期三下午4点30分在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年10月31日星期六下午3点在斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金执行委员会会议于1925年12月5日星期六下午4点在西南区卡多根广场2号（2 Cadogan Place SW1）召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1926年5月12日星期三下午4点在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会联席会议于1926年11月6日星期六下午4点在西南区斯隆街18号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1926年12月31日星期五下午4点30分在西南区卡多根广场2号召开。[贫困穆斯林殡葬基金信托声明]。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1927年11月3日星期四下午3点45分在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人会议于1928年3月1日星期四下午3点45分在西南区卡多根广场2号召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1928年10月9日星期五下午5点在西区皮卡迪利17号（17 Piccadilly, W）安普特希尔勋爵（Lord Ampthill）办公室内召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1931年1月9日中午12点15分在伦敦西区皮卡迪利丽兹酒店（Ritz Hotel）召开。伦敦清真寺基金受托人及执行委员会会议于1931年2月26日星期四中午12点在伦敦西南区威尔顿广场3号（3, Wilton Place, London S.W.1）拉明顿勋爵（Lord Lamington）宅邸召开。1786 伦敦清真寺基金报告。邮局电报，伦敦清真寺基金支出，已注册。特别会议于1931年4月17日星期五下午2点30分在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店（Waldorf Hotel, Aldwych）召开。拉明顿勋爵阁下主持会议。受托人会议于1932年4月7日星期四下午3点在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。受托人会议于1933年5月19日星期五下午3点30分在伦敦维多利亚卡莱尔大厦83号（83 Carlisle Mansions, Victoria, London S.W 1）召开。年度股东大会于1935年4月2日星期二在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。年度股东大会于1936年5月13日星期三在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。拉明顿勋爵阁下主持会议。伦敦清真寺基金年度股东大会于1937年2月26日星期五在伦敦奥德维奇华尔道夫酒店召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金年度股东大会于1938年5月17日星期二在伦敦奥德维奇印度大厦（India House, Aldwych）召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1938年12月9日星期五在伦敦西南区威尔顿广场3号召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：1939年3月10日星期五上午11点在威尔顿广场3号召开的伦敦清真寺受托人会议纪要。拉明顿勋爵担任主席。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1939年6月8日星期四在印度大厦召开。主席拉明顿勋爵阁下主持会议。出席人员：伦敦清真寺基金受托人会议于1939年12月8日星期五上午10点30分应拉明顿勋爵盛情邀请在威尔顿广场3号召开。伦敦清真寺基金受托人会议于1940年2月19日上午10点30分在威尔顿广场3号召开。出席人员：决议。1940年5月24日星期五上午11点在西南区威尔顿广场3号应拉明顿勋爵盛情邀请召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1941年1月6日星期一上午11点在奥德维奇印度大厦召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1941年7月23日星期三在西南区白厅印度事务部哈桑·苏拉瓦迪爵士（Sir Hassan Suhrawardy）办公室内召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。东伦敦清真寺及伊斯兰文化中心小组委员会首次联席会议于1941年8月14日星期四在商业路446号（446 Commercial Road, E1）委员会会议室召开。伦敦清真寺基金。伦敦清真寺基金。1941年9月12日星期五中午12点在印度大厦召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金受托人。1941年11月28日星期五在印度事务部召开的东伦敦清真寺及伊斯兰文化中心工作小组委员会联席会议记录。1942年1月23日星期五上午11点30分召开的东伦敦清真寺受托人及执行委员会会议纪要。在1942年1月23日召开的受托人及执行委员会会议上批准。在1942年1月23日召开的受托人及执行委员会会议上批准：1942年6月15日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1942年6月15日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人及执行委员会成员会议纪要。1942年8月20日在印度事务部召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1942年8月20日会议纪要附件。1942年8月26日星期三召开的执行委员会会议纪要。1942年10月7日星期三召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年4月7日星期三召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年7月2日星期五下午11点30分在印度大厦召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年7月21日星期三在印度事务部召开的伦敦清真寺基金执行委员会休会会议纪要。1943年8月20日召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1943年8月31日星期二下午3点30分在印度事务部召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年10月8日星期五下午12点30分在切尔西天鹅苑83号（83 Swan Court, Chelsea）召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金执行委员会会议将于1943年10月8日星期五下午2点15分在西南区切尔西庄园街天鹅苑83号召开。议程。1943年10月8日星期五下午2点15分在切尔西天鹅苑83号召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议纪要。1943年12月1日星期三下午12点30分在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1944年6月22日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。伦敦清真寺基金信托契约。伦敦清真寺基金。伦敦清真寺基金收支预算。1946年2月15日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1946年12月12日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1948年2月5日在埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1948年9月23日在伦敦西区南奥德利街75号（75 South Audley Street London W1）埃及皇家大使馆召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。1950年1月10日召开的伦敦清真寺基金受托人会议纪要。通告。1951年2月13日星期二在伦敦西区南街26号（26 South Street, London W1）埃及皇家领事馆召开的伦敦清真寺基金会议纪要。东伦敦清真寺信托有限公司1951年12月21日在伦敦商业路446/448号召开的管理委员会首次会议纪要。东伦敦清真寺信托有限公司会员申请。东伦敦清真寺信托有限公司年度股东大会于1951年12月21日下午3点45分在商业路448号召开。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1910年12月13日在卡克斯顿大厅召开。
出席人员：
主席 [赛义德·阿米尔·阿里*]
西奥多·莫里森爵士（Sir Theodore Morison K.C.I.E.*）
哈利勒·哈立德·贝伊（Khalil Khalid Bey*）
A.M. 吉万吉阁下（Hon A.M. Jeevanjee*）
C.A. 拉蒂夫先生（Mr C.A. Latif*）
A.S.M. 阿尼克先生（Mr A.S.M. Anik*）
M.T. 卡德尔博伊先生（Mr M.T. Kaderbhoy*）
该动议获得一致通过。
主席获授权以个人名义签署并发布该通函。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年3月20日星期一在霍巴特广场17号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
波斯公使阁下
威廉·布尔爵士（Sir William Bull, M.P.*）
米尔扎·阿巴斯·阿里·拜格先生（Mirza Abbas Ali Baig Esq.*）
蒙吉·菲克里·贝伊（Mundji Fikri Bey*）
赛义德·哈桑·比尔格拉米少校（Major Syed Hassan Bilgrami*）
C.A. 拉蒂夫先生
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊（Reouf Ahmed Bey）
A.S.M. 阿尼克先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗（Mirza Abdul Ghuffar Khan）
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊（Md. Ali Chewky Bey）
M.T. 卡德尔博伊先生
上次会议纪要已宣读并确认。
账目已提交、审查并获通过。
威廉·布尔爵士建议，可向俄罗斯大使馆查询圣彼得堡清真寺的确切面积。他还建议邀请劳伦斯·戈姆爵士（Sir Lawrence Gomme*）和埃德温·康沃尔爵士（Sir Edwin Cornwall*）加入总委员会。会议对此表示同意。
主席提请委员会注意，有人向委员会提供了一处位于威斯敏斯特的土地供购买，但委员会认为现在处理此事为时尚早。
会议还审议了拉蒂夫先生提议的地点。
威廉·布尔爵士表示那不是一个理想的地点。清真寺必须建在帝国的中心。
郡议会对金斯韦（Kingsway）附近的地点持支持态度，或许可以在河边找到合适地点。
会议还提出了其他几个地点，但最终决议认为，当项目取得进一步进展时，应任命一个小委员会深入研究这一问题，因为清真寺是为永久而建，必须与伊斯兰教的尊严相称。
其他信函和呼吁书的起草工作由主席和拜格先生负责。
主席宣读了来自英格兰银行的信函。
执行委员会关于开展工作的程序规则草案获得通过。
关于任命受托人的问题，主席表示，奥斯曼帝国应由其现任总领事代表。该提议获得一致通过。
波斯公使阁下提议由萨迪格-乌斯-萨尔塔纳阁下（His Excellency Sadigh-us-Saltanah*）代表波斯进入受托人委员会。该提议获得一致通过。
主席提议由阿巴斯·阿里·拜格先生担任印度受托人之一。该提议获得一致通过。
阿巴斯·阿里·拜格先生提议由赛义德·阿米尔·阿里阁下担任另一位印度受托人。该提议获得一致通过。
主席提议由阿迦汗殿下（His Highness the Aga Khan*）、安普特希尔勋爵（Lord Ampthill*）和罗斯柴尔德勋爵（Lord Rothschild*）担任其余受托人。该决议获得一致通过。
会议进一步决议，若罗斯柴尔德勋爵不接受该职位，则应接洽欧内斯特·卡塞尔爵士（Sir Ernest Cassel）。
会议决议，受托人中至少三分之二必须是穆斯林。
最终，委员会通过了以下受托人名单：
受托人委员会秘书为 C.A. 拉蒂夫先生。
委员会授权阿米尔·阿里先生邀请罗斯柴尔德勋爵和安普特希尔勋爵接受基金受托人职务。
会议决议，支票上需有两名受托人的签名并经秘书副署方为有效。
沙伊拉尼先生（Mr Shairani*）被任命为清真寺委员会联合助理秘书。
阿米尔·阿里先生和阿巴斯·阿里先生获授权起草一份向穆斯林世界的贵族和名流募捐的呼吁书。
会议批准为清真寺委员会的工作聘用一名每周薪资为10先令的职员。
确认：阿米尔·阿里 主席 1911年4月24日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月7日星期五在西南区霍巴特广场17号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
威廉·布尔爵士
M. 阿巴斯·阿里·拜格先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
M.A. 丘基·贝伊
C.A. 拉蒂夫先生
赛义德·哈桑·比尔格拉米少校
A.S.M. 阿尼克先生
M.T. 卡德尔博伊先生
会议讨论了请求国王陛下赐予恩准，担任伦敦清真寺基金赞助人的事宜。
决议：接受威廉·布尔爵士的善意提议，即非正式地探询印度事务大臣阁下是否愿意建议陛下批准此事。
确认：阿米尔·阿里 主席 1911年4月24日
执行委员会章程
此类受托人应在执行委员会会议上提名，并在下一次总委员会会议上报告。
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年12月4日星期一在西南区格罗夫纳花园霍巴特广场17号下午4点30分召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下
西奥多·莫里森爵士
M. 阿巴斯·阿里·拜格先生
W. 布洛克先生（代表威廉·布尔爵士）
T.W. 阿诺德教授（秘书）
A.S.M. 阿尼克先生（财务主管）
上次会议纪要已宣读并确认。
主席向委员会提交了一封来自博帕尔贝古姆殿下（Her Highness the Begum of Bhopal*）的信函，关于承诺向清真寺基金捐赠7,000英镑。
该款项将在德里杜巴（Delhi Durbar）之后分期支付，条件如下：
(a) 必须有足够的资金为清真寺附属的学生宿舍提供资金，并安排清真饮食。
(b) 必须筹集到清真寺所需的全部资金。
经过讨论，会议决定由秘书阿诺德教授起草一份复函，在保留意见的情况下接受这些条件，并希望殿下能尽早汇出第一笔款项。
信函由主席签署。
确认：阿米尔·阿里 1912年4月17日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年4月24日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
C.A. 拉蒂夫先生
T.W. 阿诺德教授
A.S.M. 阿尼克先生
3月20日及4月7日的会议纪要已宣读并确认。
主席向委员会提及了威廉·布尔爵士接触莫利勋爵（Lord Morley）的情况及其结果。
阿卜杜勒·加法尔·汗提议，此事应绝对保密，以免外界认为英国政府缺乏同情心。
决议：向威廉·布尔爵士转达委员会最诚挚的谢意，感谢他在此事上的善意奔走。
进一步决议：委员会正式呼吁苏丹陛下给予赞助。
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊先生自告奋勇获取陛下的恩准。
主席表示，沙阿陛下（His Imperial Majesty the Shah*）已通过其外交大臣电告，非常乐意将赞助权延伸至本基金。
会议宣读了波斯驻巴黎公使的信函，并审议了其中关于组建咨询委员会（Comité d'Etude）的建议。
决议：采纳该建议。
以下人士被任命为小组委员会成员，负责研究地点及清真寺建造模型的问题：
阿卜杜勒·加法尔·汗先生
赛义德·穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
阿诺德教授
拉蒂夫先生
主席宣读了已表示同意加入总委员会的人士名单。
主席宣读了 W.W. 巴恩斯先生（Mr W. W. Barnes）的复信，他询问了马来半岛苏丹们的姓名及头衔。
主席向委员会提交了哈利勒·哈立德·贝伊（Halil Halid Bey）的电报。
经讨论，决议由秘书（拉蒂夫先生）致信哈立德先生，告知委员会已审议了他发给主席的电报，其中提到他在埃及组建了地方委员会，并正试图在土耳其做同样的工作。委员会指示秘书要求哈立德先生将他所组建的委员会秘书介绍给本会秘书，并告知他们，所有代表伦敦清真寺基金募集的资金应在募集后尽快汇至英格兰银行，且各委员会成员名单应提供给本会秘书。
秘书还被要求告知他，受托人是在执行委员会定期召开的会议上任命的。
主席向委员会提交了阿尼克先生（财务主管）写给他的信。
在3月20日的会议上，威廉·布尔爵士提议由拉蒂夫先生作为秘书副署支票，而阿尼克先生仅负责初步支出的支票。
阿尼克先生认为这使他在基金中的地位变得异常，他宁愿辞职——他处理所有小额账目，一切都由他来做。但他的名字不出现在总基金中——他一直并将继续为委员会提供巨大帮助。
决议：通知英格兰银行，在4月24日于阿尔伯马尔街22号召开的执行委员会会议上，决定除秘书副署外，代表基金开出的支票还需财务主管副署；若其中一人不在英国，则单人副署即为有效。
阿诺德教授承诺提供以下人士的全称及头衔：
阿富汗埃米尔（The Ameer of Afghanistan*）
桑给巴尔苏丹（The Sultan of Zanzibar）
拉赫苏丹（The Sultan of Lahej）
以及海峡殖民地苏丹们的姓名及头衔。
决定：在向亲王们发出的呼吁书上，抬头应印有“伦敦清真寺基金”字样，并列出苏丹陛下和沙阿陛下、名誉主席、主席、财务主管及秘书的姓名。
决议：任命沙伊拉尼先生为助理秘书之一，并将其列入执行委员会。
雷乌夫·艾哈迈德·贝伊提议将执行委员会人数限制为18人。
会议认为所有对媒体的沟通均应由主席进行。
确认：阿米尔·阿里 1911年5月8日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年5月8日星期一在西区阿尔伯马尔街22号皇家亚洲学会会议室下午3点30分召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
西奥多·莫里森爵士
阿巴斯·阿里·拜格先生
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
穆罕默德·阿里·丘基·贝伊
蒙吉·菲克里·贝伊
T.W. 阿诺德教授
C.A. 拉蒂夫先生
A.S.M. 阿尼克先生
卡德尔博伊先生
沙伊拉尼先生
上次会议纪要已宣读并确认。
收到威廉·布尔爵士的口信，对未能出席表示遗憾。
会议提交了英格兰银行首席出纳的信函。建议的决议形式经审议并获批准。
会议一致决定取消4月24日执行委员会会议通过的决议，并代之以如下内容：
在5月8日星期一于阿尔伯马尔街22号召开的伦敦清真寺基金执行委员会会议上，决议：
“凡可能时，由‘阿米尔·阿里阁下及其他人’账户开出的支票，应由财务主管（阿卜杜勒·S.M. 阿尼克先生）及秘书（C. 阿卜杜勒·拉蒂夫先生）共同副署；为应对其中一人不在伦敦的情况，进一步决议：英格兰银行获授权在任何时候接受秘书或财务主管单人副署。”
主席向委员会提交了雷乌夫·艾哈迈德·贝伊的信函，请求授权（以防误解）在君士坦丁堡组建地方委员会。
主席提议，鉴于雷乌夫·艾哈迈德·贝伊是一位负责任且可靠的人，应给予他该项授权。
蒙吉·菲克里·贝伊告知委员会，君士坦丁堡已经成立了一个中央委员会，因此可能没有必要授权雷乌夫·艾哈迈德·贝伊。
他还报告说，哈利勒·哈立德·贝伊一直就清真寺基金问题对他进行人身攻击——这在他看来最不一致，因为他们是以一个整体而非个人身份在为该项目工作。
经过讨论，会议一致批准授权雷乌夫·艾哈迈德·贝伊与君士坦丁堡中央委员会联合采取必要步骤，在土耳其各省组建地方委员会。
委员会还注意到雷乌夫·艾哈迈德·贝伊关于向报纸发布公告，要求将捐款汇至英格兰银行的建议。
蒙吉·菲克里·贝伊告知委员会，君士坦丁堡中央委员会的成立旨在首先接收各省的所有捐款，并直接将其汇往英格兰银行。
委员会决定要求雷乌夫·艾哈迈德·贝伊与在皇储殿下（Prince Imperial the Heir Apparent）领导下成立的君士坦丁堡中央委员会取得联系，并与其开展合作。
批准丘基·贝伊担任咨询小组委员会秘书。
主席提到，沙阿陛下已立即电告其愿意成为基金赞助人。
随后讨论了向埃米尔（Amir）发出呼吁的问题。委员会的共识是应向埃米尔陛下发出呼吁。关于是否应请求他与苏丹陛下和沙阿陛下共同给予赞助，会议进行了讨论。
会议一致同意暂缓此事。
决定最好不要在清真寺上冠以任何个人捐赠者的名字。
主席表示，弗兰克·斯威特纳姆爵士（Sir Frank Swettenham*）已欣然同意加入总委员会。
香港殖民地秘书 W.W. 巴恩斯先生也同意成为委员会成员。
确认：阿米尔·阿里 1911年7月21日
伦敦清真寺基金执行委员会会议于1911年7月20日星期四下午3点在西南区皇后门露台36号召开
出席人员：
赛义德·阿米尔·阿里阁下（主席）
威廉·布尔爵士
米尔扎·阿卜杜勒·加法尔·汗
阿巴斯·阿里·拜格先生
哈利勒·哈立德·贝伊
阿诺德教授
拉蒂夫先生
阿尼克先生
卡德尔博伊先生
上次会议纪要已宣读并确认。
提交了截至目前的账目。
账目获得一致通过。
主席提到（明确要求此事严格保密，在获得殿下许可前不得发表），博帕尔贝古姆殿下已承诺向基金捐赠7,000英镑。
主席告知委员会，德兰士瓦（Transvaal）的赛义德丁先生（Mr Saiduddin）致信称，目前正在进行募捐，提议将总额的五分之一捐给清真寺基金，三分之二捐给大学计划，他们希望筹集1,000英镑。
通过弗兰克·斯威特纳姆爵士，阿迦汗殿下和主席共同签署了致马来苏丹们的呼吁书。主席提议致信努尔丁先生（Mr Noordin），请求他拜访并争取马来酋长及显贵的兴趣，该提议获得一致通过。
已向埃米尔陛下、桑给巴尔苏丹殿下、突尼斯贝伊（Bey of Tunis）及桑给巴尔的赛义德·哈利法（Syed Khalifa）发出了呼吁书。
主席提到，拉贾·塔萨杜克·拉苏尔（Raja Tassaduq Rasul*）非常同情该呼吁，并询问执行该项目需要多少资金。主席建议向他索取50,000卢比——西奥多·莫里森爵士认为100,000卢比更好。
主席提到，贝古姆殿下的最大愿望是在清真寺旁设立一个学生宿舍，阿迦汗殿下和他本人已接受了殿下的建议，前提是资金充足。
会议认为在呼吁书中索取具体金额是明智的。
决定向帕兰普尔（Palanpur）的迪万（Divan）索取25,000卢比，并向瓦齐尔·巴哈鲁丁·拜（Wazir Baharuddin Bhai）索取相同金额。
拜格先生提议致信以下人士：
[铅笔字迹] 待插入名单
主席提到收到了一封来自[字迹模糊]大祭司的信，承诺在推动该项目方面给予一切支持和帮助，但不愿在委员会中露面。
他再次被询问，并被告知伊斯兰教长（Sheikh-ul-Islam）殿下以及纳杰夫（Ndjef）和德黑兰的首席穆智台希德（Chief Mujtahid）阁下已经加入了委员会。
哈利勒·哈立德随后向委员会提交了他此前在埃及和土耳其所做工作的报告。
首先，他提醒委员会，在1910年12月13日于卡克斯顿大厅召开的会议上，在他出发前，他曾提到打算前往埃及和土耳其工作六周。
在埃及，他很快通过媒体引起了人们的兴趣。随后，在已故里亚兹帕夏（Riaz Pasha）的领导下，成立了一个地方委员会，穆罕默德·贝伊·萨利姆（Mohamed Bey Salim）担任秘书，他本人担任通讯成员。
在埃及和土耳其，会议都决定不让官员成为委员会成员。埃及委员会成员如下：
i) 将伊斯兰教诠释为一种社会力量
ii) 纠正关于伊斯兰理想的误解，并提出实现这些目标的具体方法。
沙阿先生提出的这些目标与委员会决定遵循的目标基本一致，因此，委员会决定对他的关注表示衷心的感谢。由于他目前居住在牛津，委员会请求阿伯里博士就他可以受邀进行讲座的主题与他进行磋商。
伊克巴尔·阿里·沙阿先生信中提到的其他要点，将由管理委员会在下次会议上进行审议。
纽科姆上校受托与英国文化协会安排免费供应报纸、期刊和书籍的事宜。阿伯里博士受托负责安排免费供应阿拉伯语、乌尔都语、波斯语和其他东方语言的出版物。
因无其他事项，会议在对主席的感谢声中结束。
签署：H·苏拉瓦底，1941年8月18日
确认：A·优素福·阿里，1941年11月28日
伦敦清真寺基金
在1941年7月23日星期三举行的受托人会议上，哈桑·苏拉瓦底爵士担任主席，会议纪要记录如下：
“哈桑·苏拉瓦底爵士报告说，一直协助他的埃文斯小姐即将离职去从事其他工作。会议对埃文斯小姐所做的工作表示感谢，并祝愿她在新的职业生涯中取得成功。关于书记员薪水的预算已获通过。哈桑·苏拉瓦底爵士表示，鉴于工作量的减少，他希望在拟议的新安排中能够节省一些开支。”
随着东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心的建立，过去十八个月里繁重的通信和记账工作现已大幅减少。建议将新书记员的酬金定为每月2英镑，其中1英镑由英国红新月会支付。该协会的资金没有经常性支出，但将进行重组，大部分工作将为该协会服务。伦敦清真寺基金和贫困穆斯林安葬基金的工作量已大幅减少，目前从这些基金中各支付每月10先令的酬金是相当合理的。印度事务部的一名兼职速记员兼书记员加特科姆夫人已被临时聘用，埃文斯小姐已承诺指导她的工作。
如果受托人批准上述决议，请在下方签名。
签名：
哈桑·苏拉瓦底，菲罗兹汗·努恩，弗雷德里克·赛克斯，瓦里斯·阿米尔·阿里
1941年8月19日
伦敦清真寺基金
在1938年5月17日星期二举行的基金年度股东大会上，拉明顿勋爵担任主席，通过了以下决议：
“阿卜杜勒·卡迪尔爵士提议，瓦里斯·阿米尔·阿里先生附议，决定向哈桑先生支付每周1英镑的酬金，用于在伦敦东区领拜主麻聚礼等。任何一方如需终止此安排，须提前一个月通知。此决议已获通过。”
在东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心建立后，领拜人（Pesh Namaz）的职责和责任大大增加了。因为我们不仅要安排每周一次的主麻聚礼和开斋节、宰牲节礼拜，现在还额外安排了每日五次礼拜，以及整个斋月期间的泰拉威礼拜。
因此，建议将领拜人的酬金定为每月4英镑，以履行上述职责。穆斯林协会（Jamiat-ul-Muslimin）已被要求劝说领拜人——哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米——在目前阶段不要要求更多报酬。
在1941年8月13日举行的小组委员会会议上，决议给予哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米每月1英镑的酬金，作为他提供宗教指导的报酬，这将使他的总酬金达到每月5英镑。
如果受托人批准上述决议，请在下方签名。
签名：
哈桑·苏拉瓦底，菲罗兹汗·努恩，弗雷德里克·赛克斯，瓦里斯·阿米尔·阿里
1941年8月19日
伦敦清真寺基金受托人会议纪要，1941年9月12日星期五中午于印度大厦举行
出席人员：
弗雷德里克·赛克斯爵士
菲罗兹汗·努恩爵士
W·阿米尔·阿里
约翰·伍德黑德爵士（名誉财务主管）
欧内斯特·霍森爵士（名誉秘书）
名誉秘书报告称，哈桑·苏拉瓦底爵士在前往印度之前已与前三位先生通过信，有充分理由相信他们会接受。他本人已与温特顿勋爵通过信，并希望在几天内得到最终的肯定答复。名誉秘书受命再次致信优素福·阿里先生，如果他们的回复进一步延迟，将安排亲自拜访苏比贝和侯赛因·赛义德贝。
批准：1942年1月23日，W·阿米尔·阿里
伦敦清真寺基金受托人
以下先生已接受担任伦敦清真寺基金受托人：
温特顿勋爵（Rt Hon Earl Winterton, M.P）
A·优素福·阿里先生（A. Yusuf Ali, Esq, C.B.E）
侯赛因·赛义德贝先生（Husain Said Bey Esq，称呼为H.M Said先生），皇家埃及大使馆参赞
马哈茂德·R·扎达先生（Mahmood R. Zada Esq），沙特阿拉伯公使馆参赞
在1941年9月12日会议上当选为受托人的土耳其大使馆贝·奥兹贝汗先生未能接受任命，在与可联系到的受托人协商后，向马哈茂德·R·扎达先生发出了邀请，他非常友善地同意成为受托人。
在1941年9月12日的会议上，弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈在有足够数量的新当选受托人同意任职的前提下被接受。该条件现已满足，因此弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈已生效。受托人表示非常遗憾，由于他繁多的其他职责，使他无法继续协助信托基金。
目前没有需要受托人立即关注的事项，但一旦出现此类事项，将立即召开会议。
[本页手写]
截至1941年11月1日的受托人 [文字模糊]
448商业路
1941年10月22日
斯特普尼格林
1948
亲爱的阿里先生
愿真主赐你平安。非常感谢你的电报和钱。我们昨天非常想念你。我很高兴地通知你，有近500人出席，午餐由埃及国王法鲁克陛下通过驻伦敦埃及大使提供。
很遗憾你不在，因为这里现在人不多，所有工作都必须由少数几个人完成。新地方有很多事情要做。
我向委员会成员宣读了你的电报，在此转达他们对开斋节这一喜庆日子的兄弟般的问候，并感谢你为伊斯兰教（Din）所展现出的服务精神（Khidmat）。
愿你长寿，继续为伊斯兰教（Din）做贡献，愿真主赐予你吉庆（Baraka）。
愿真主赐你平安（Wasalam），并向你和你的家人致以我个人的问候。
你的兄弟
名誉秘书
东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心工作（小组）委员会联席会议纪要，1941年11月28日星期五于印度事务部举行
出席人员：
A·优素福·阿里先生（主席）
马哈茂德·R·扎达先生
凯末尔·勒巴内先生（Kemal Lebbane）
格雷先生（代表英国文化协会）
赛义德·阿米尔·沙阿先生
艾哈迈丁·库雷希先生
欧内斯特·霍森爵士
纽科姆上校
约翰·伍德黑德爵士
阿伯里博士为未能出席表示歉意。
(1) 拨款可用于：i) 向穆斯林教授英语；ii) 除宗教书籍和报纸以外的书籍和报纸；iii) 电影；iv) 留声机和唱片；v) 除宗教科目以外的讲座；vi) 负责看管阅览室和图书馆的人员的合理报酬。
(2) 协会将免费提供除75英镑拨款以外的期刊和报纸。
(3) 协会或许能够提供讲师。会议决定：(a) 请求优素福·阿里先生和纽科姆上校准备一份根据上述(i)、(ii)和(2)项获取的书籍和报纸清单。(b) 如果有足够数量的“学员”，应聘请一名英语教师。纽科姆上校表示他已就此事与英国文化协会取得联系。(c) 请求马哈茂德·R·扎达先生和凯末尔·勒巴内先生在英国文化协会的咨询下负责讲座事宜。
确认：H·苏拉瓦底，1942年7月3日
东伦敦清真寺和执行委员会受托人会议纪要，1942年1月23日星期五上午11:30举行
出席人员：
瓦里斯·阿米尔·阿里先生（主席）
温特顿勋爵
侯赛因·赛义德贝先生
马哈茂德·R·扎达先生
以及
约翰·伍德黑德爵士
纽科姆上校
欧内斯特·霍森爵士
以及
K·勒巴内先生
宣读并确认了7月23日和9月12日举行的受托人会议纪要。
记录了A·优素福·阿里先生作为受托人就职的事实。
宣读了A·优素福·阿里先生因缺席而发来的道歉信。他在信中表达了因健康状况不佳而辞去受托人职务的愿望。名誉秘书受命通知他，受托人非常希望他不要辞职，并希望他的健康状况能使他很快恢复工作。
欢迎温特顿勋爵和赛义德先生，并记录了他们作为受托人就职的事实。
根据阿米尔·阿里先生的提议，温特顿勋爵附议，马哈茂德·R·扎达先生当选为受托人。
遗憾地记录了菲罗兹汗·努恩爵士返回印度后的辞职。记录了9月12日会议上报告但应受托人要求推迟的弗雷德里克·赛克斯爵士的辞职，并表示遗憾。
遗憾地记录了埃及大使阁下和沙特阿拉伯公使阁下未能接受邀请（见1941年7月23日会议）成为受托人。
名誉财务主管指出，信托契约将伦敦清真寺基金收入的一般管理权归属于一个执行委员会，该委员会由于近期人员变动，几乎已不复存在，且已有一段时间未举行会议。其职能已暂时由工作委员会（或小组委员会）取代。会议同意重建执行委员会，并指示其接管最近由工作（小组）委员会履行的职责。根据温特顿勋爵的提议，赛义德先生附议，任命以下先生进入执行委员会：
a) 哈桑·苏拉瓦底爵士（主席），优素福·阿里先生（哈桑爵士缺席期间担任主席），阿米尔·阿里先生，马哈茂德·扎达先生（受托人）
b) K·勒巴内先生
c) 阿米尔·沙阿先生和艾哈迈丁·库雷希先生（代表穆斯林协会）
d) 阿伯里博士
e) 当审议涉及协会的业务时，由英国文化协会的一名代表参加。
f) 约翰·伍德黑德爵士、欧内斯特·霍森爵士和纽科姆上校。
受托人会议随后暂停，召开了执行委员会会议。
已邀请阿米尔·沙阿先生和艾哈迈丁·库雷希先生参加，但他们遗憾地表示无法出席，因为时间与清真寺的主麻礼拜时间冲突。
任命欧内斯特·霍森爵士和纽科姆上校为联合名誉秘书，任命约翰·伍德黑德爵士为名誉财务主管。
名誉财务主管报告称，1941年7月23日，受托人决定由于战争造成的通信困难，支票应由名誉财务主管和一名受托人签署，而执行委员会规则第17条要求由名誉财务主管和两名受托人签署。根据马哈茂德·R·扎达先生的提议，勒巴内先生附议，同意根据受托人的决定修改第17条。
执行委员会获悉，根据哈桑·苏拉瓦底爵士的安排，已成立了两个管理委员会来管理清真寺和与清真寺相关的伊斯兰中心的事务。会议同意继续此安排，并规定清真寺管理委员会应仅由穆斯林组成，并由名誉秘书和名誉财务主管协助。任命了以下管理委员会：
a) 清真寺管理委员会：哈桑·苏拉瓦底爵士（主席），优素福·阿里先生（哈桑·苏拉瓦底爵士缺席期间担任代理主席），马哈茂德·R·扎达先生，勒巴内先生，阿米尔·沙阿先生，艾哈迈丁·库雷希先生
b) 伊斯兰中心管理委员会：马哈茂德·R·扎达先生，勒巴内先生，阿米尔·沙阿先生，艾哈迈丁·库雷希先生，阿伯里博士，英国文化协会的一名代表，以及联合名誉秘书和名誉财务主管。
受托人会议随后恢复，根据赛义德先生的提议，马哈茂德·R·扎达先生附议，批准了执行委员会通过的第17条修正案，即支票由名誉财务主管和一名受托人签署，而非两名。
随后举行了受托人和执行委员会的联席会议。
名誉财务主管报告了财务状况（见会议纪要末尾的附件），并批准了1941年4月1日至12月31日期间发生的支出：
根据马哈茂德·R·扎达先生的提议，赛义德先生附议，批准了1941/42年度的收支估算。在此方面，名誉财务主管指出，在没有实际成本经验的情况下，无法对各项支出做出准确估算。
根据温特顿勋爵的提议，马哈茂德·R·扎达先生附议，批准将100英镑从伊斯兰中心转移到清真寺基金，以支付后者代表前者已产生的费用。
提到了对场所外部进行粉刷的必要性，并予以承认，但鉴于财务状况，决定将工作推迟几个月。
阿米尔·阿里先生提议，赛义德先生附议，对约翰·伍德黑德爵士、纽科姆上校和欧内斯特·霍森爵士为清真寺所做的工作表示感谢，特别提到了纽科姆上校对清真寺和场所改建及装饰的个人关注所带来的巨大节约。
纽科姆上校还报告了为伦敦和其他城市穆斯林福利所采取的措施。
会议在对主持会议的阿米尔·阿里先生为穆斯林福利所做的辛勤工作表示感谢，并对约翰·伍德黑德爵士安排在印度事务部举行会议表示感谢后结束。
确认：苏拉瓦底 [？文字模糊] 1942年6月15日
批准于1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议
[顶部手写]：财务主管报告，提交给1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议
i) 伦敦清真寺基金的估计年度收支：
支出方面不完整，因为它不包括：a) 税费（不包括水费），以及 b) 杂项支出。希望该房产在很大程度上（如果不是全部）免除税费（水费除外），但在税务机关的决定公布之前，无法预测此项下的支出。关于杂项支出，无法预测金额——很可能相当大。一切迹象表明支出将大大超过收入，但目前无法说出超出的金额。
ii) 伊斯兰中心1941/2年度的估计收支：
目前针对图书馆和阅览室100英镑估计金额产生的唯一支出是1英镑6先令。
伊斯兰中心基金的偿付能力取决于英国文化协会拨款的续期和捐款的持续。
J·A·伍德黑德
1942年1月28日
建造清真寺不仅是实现穆罕默德先知的圣训，也是履行造物主的命令
伊斯兰的兄弟们
1934年，穆斯林协会（JAMIAT-UL-MUSLIMIN）在伦敦大都市成立，在该协会的领导下，来自世界各地、不分种族、信仰或宗教的穆斯林及其同情者聚集在一起，庆祝如穆罕默德先知诞辰、阿舒拉日、节日和主麻礼拜等活动。
现在发现有必要建造一座用于每日礼拜的清真寺，包括阅览室、旅舍、为有需要者提供的免费浴室以及伊斯兰文化和教育课程。
到目前为止，这项工作仅靠成员的倡议进行，现已不可避免地需要向所有穆斯林及其同情者募集资金，以完全实现这一崇高的事业。
穆斯林协会名誉秘书
59坎顿街
伦敦 E 14
[此说明后附乌尔都语文本]
国家自由党俱乐部
白厅广场
SW 1
电话：白厅 9871
1942年1月26日
亲爱的汗先生
我一直不在伦敦，刚回来收到你1月12日的信。
随信附上我演讲报告的修正稿。由于我的健康状况不稳定，目前我不会接受东伦敦的邀请。
向你和兄弟们致以平安（Salaams）。
你真诚的，
优素福·阿里
批准于1942年1月23日举行的受托人和执行委员会会议：
伦敦清真寺基金
估计年度收支：
电话——年度支出的唯一指南是截至1941年9月30日的季度账单，即2英镑8先令5便士。这表明支出约为10英镑，其中三分之二计入清真寺基金，三分之一计入伊斯兰中心。
电力——同样，唯一的指南是1941/42年度第二季度的账单，即1英镑16先令10便士。这表明支出约为8英镑，其中三分之二计入清真寺，三分之一计入伊斯兰中心。
燃气——支出粗略估计为16英镑——三分之二计入清真寺，三分之一计入伊斯兰中心。
伦敦清真寺基金受托人会议纪要，1942年6月15日于印度事务部举行
出席人员：
哈桑·苏拉瓦底爵士
侯赛因·赛义德贝先生
M·阿齐祖尔·胡克爵士（Sir M. Azizul Huque）
根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议任命M·阿齐祖尔·胡克爵士为受托人。
伦敦清真寺基金受托人和执行委员会成员会议纪要，1942年6月15日于印度事务部举行
出席人员：
哈桑·苏拉瓦底爵士
侯赛因·赛义德贝先生
M·阿齐祖尔·胡克爵士
阿米尔·沙阿先生
萨希布·达德·汗先生（Sahib Dad Khan）
约翰·伍德黑德爵士，名誉财务主管
纽科姆上校，联合名誉秘书
温特顿勋爵、瓦里斯·阿米尔·阿里先生、K·勒巴内先生、马哈茂德·R·扎达先生和欧内斯特·霍森爵士为缺席表示歉意。
i) 燃气
ii) 电力
iii) 电话
iv) 水费
v) 税费
a) 感谢审计师Feasey, Hull & Feasey先生在截至1942年3月31日的一年中所提供的服务；
b) 任命Feasey, Hull & Feasey先生为截至1943年3月31日这一年的审计师。
a) 商业路450号因无人居住而未被评估；
b) 商业路446和448号的底层和地下室，以及商业路446/448和448/450号后方的建筑物已因用于宗教目的而获得免税；
c) 商业路446和448号的一楼和二楼被评估为每年总价值80英镑，净年值60英镑；
d) 目前应缴税费为每年47英镑10先令。
a) 埃及国王法鲁克一世陛下在开斋节之际赠送的150英镑礼金余额的处理；
b) 阿兹哈尔大学校长、谢赫·乌尔·马拉吉阁下为东伦敦清真寺赠送的《古兰经》副本和礼拜帽。受托人和执行委员会成员希望哈桑爵士通过适当渠道转达他们对法鲁克国王陛下慷慨赠款的衷心感谢，以及对谢赫·乌尔·马拉吉阁下赠送给清真寺的《古兰经》副本和礼拜帽的感谢。受托人和委员会成员同意哈桑爵士关于支出法鲁克一世国王陛下礼金剩余余额的提议。
确认：A·瓦里斯·H·苏拉瓦底，1942年8月20日
[哈桑·苏拉瓦底爵士的说明，如上所述]
致伦敦清真寺基金受托人
1941年10月在开
附录
引用资源
1. 主席提议邀请波斯公使阁下担任执行委员会成员。
2. 主席提议向土耳其、波斯、印度及英属领地各界杰出人士发布的通函草案已被宣读，并由哈利勒·哈立德·贝伊先生提出、西奥多·莫里森爵士附议，通过了一项修正案，即在草案中加入“已采取措施以提请君士坦丁堡方面关注该计划”的字样。
1. 阿迦汗殿下
2. 安普特希尔勋爵阁下
3. 罗斯柴尔德勋爵阁下
4. 赛义德·阿米尔·阿里阁下
5. 米尔扎·阿巴斯·阿里·拜格
6. 蒙吉·菲克里·贝伊（帝国奥斯曼总领事）
7. 萨迪格-乌斯-萨尔塔纳阁下
1. 执行委员会会议的法定人数为五名成员，包括办公室负责人。
2. 执行委员会会议由主席酌情召集，凡有足以进行集体讨论和审议的重要事项时均可召开。
3. 其他事项，如执行委员会成员的选举，可通过信函处理。
4. 执行委员会授予主席充分的权力和裁量权，以选举伦敦以外的普通委员会成员，并在下一次执行委员会会议上报告。
5. 所有与信件打印、打字及邮寄相关的支出均由财务主管在主席指导下进行，此类支出账目应由财务主管每三个月提交委员会审核。
6. 除财务主管为初步支出收到的款项外，他应在收到任何代表基金的捐款或捐赠后，立即以伦敦清真寺基金受托人的名义存入英格兰银行。财务主管可自行承担责任，将收到的初步支出款项存入其认可的任何银行，并开具支票用于与执行清真寺项目相关的支出。
7. 所有为伦敦清真寺及其附属机构（如图书馆和演讲室）的建设、维护和永久性捐赠而贡献的资金，应归属于受托人，其中至少三分之二必须是穆斯林。
1. i) 将伊斯兰教诠释为一种社会力量
2. ii) 纠正关于伊斯兰理想的误解，并提出实现这些目标的具体方法。
4. 请求哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米（Al-Hadj Hafiz Muhammad el-Shami）每周四（或其他商定的日子）为成年人讲授一小时，为儿童讲授一小时关于伊斯兰教的课程，并建议以每年12英镑作为他最初的酬金。在东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心建立完善后，可以考虑为穆斯林儿童设立一所学校。
5. 建议发行一份季度简报，定名为“东伦敦清真寺和伊斯兰文化中心新闻简报”，或由管理委员会决定其他合适的名称。
6. 委员会欣然接受了“大不列颠与东方”杂志社提出的每周寄送一份该期刊的提议。
7. 在任何需要财政援助的事项上，将召开管理委员会和伦敦清真寺基金小组委员会的联席会议，否则管理委员会将独立运作。
1. 在主席哈桑·苏拉瓦底爵士缺席的情况下，请求弗雷德里克·赛克斯爵士担任主席。
2. 由于本次会议为特别会议且时间紧迫，确认上次例会会议纪要的事宜推迟至下次会议。
3. 由于通信缓慢以及阿迦汗殿下在瑞士、哈桑·苏拉瓦底爵士在印度休假，加上菲罗兹汗·努恩爵士即将离任（且不太可能立即由另一位穆斯林继任高级专员），会议决定至少暂时增加受托人人数，以确保会议有三名受托人出席的法定人数。通常的普通受托人为五人，当印度事务大臣的穆斯林顾问和印度高级专员为穆斯林时，他们为当然受托人。在这些受托人中，拉明顿勋爵已去世，弗雷德里克·赛克斯爵士因其他职务繁重希望辞职。因此，在受托人接受任命的前提下，选举以下人员为受托人：土耳其大使馆商务参赞苏比贝·奥兹贝汗（Subhi Bey Ozbekhan）；埃及大使馆一等秘书兼参赞侯赛因·赛义德贝（Hussain Said Bey）；A·优素福·阿里（A. Yusuf Ali）；温特顿勋爵（Lord Winterton）。
4. 会议非常遗憾地接受了弗雷德里克·赛克斯爵士的辞呈，并对他为基金提供的所有帮助表示衷心感谢。然而，会议同意，在他的辞呈生效前，必须有足够数量的新当选受托人接受任命，以确保法定人数。
5. 受托人批准出售面值为1515.7.1英镑的印度3.5%股票，此举由主席通过英格兰银行安排，旨在筹集现金以支付购买和翻修清真寺场地所产生的费用。在上次受托人会议上曾提到这些费用到期且必须出售证券以支付，但当时未通过正式决议。
6. 名誉财务主管报告称，还有一些其他小额账目尚未支付，并获授权在有现金的情况下支付这些账目，前提是金额不大。
7. 名誉财务主管获授权在纽科姆上校审查并批准保单后，向卫报保险有限公司支付清真寺场所的保险费。名誉财务主管了解第一年的保费为13先令6便士，随后的年份为2英镑6先令6便士。
8. 名誉财务主管和名誉秘书受命研究战争保险问题。据了解，该场所须强制投保，清真寺所属的动产可能属于自愿保险计划。名誉财务主管和名誉秘书获授权支付应缴的保费。
9. 菲罗兹汗·努恩爵士建议将清真寺命名为“阿米尔·阿里清真寺”，因为“东伦敦清真寺”这个名字不够独特。受托人对此提议表示赞赏，并指示在采取步骤征求穆斯林协会及其他人的意见后，在以后的会议上再次提出。
10. 因无其他事项，会议在对主席和菲罗兹汗·努恩爵士的款待表示感谢，并对菲罗兹汗爵士离开伦敦表示诚挚遗憾，同时祝愿他在未来的职业生涯中幸福成功中结束。
1. 阿迦汗殿下（. . . . . . . . . . 受托人）
2. 哈桑·苏拉瓦底爵士（. . . . . . 信托契约）
3. 瓦里斯·阿米尔·阿里（. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 日期为41年1月9日）
4. 优素福·阿里
5. 温特顿勋爵（. . . . . . . . . . . . . . .）
6. 侯赛因·赛义德贝，皇家埃及大使馆参赞（. . .）
7. 马哈茂德·R·扎达，沙特阿拉伯公使馆参赞（正式 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .）
1. 确认了1941年8月14日会议的纪要。
2. 确认了以下支出项目：
3. 批准了为礼拜室安装两个燃气火炉和为穆斯林协会办公室安装一个燃气火炉的估算费用，为6英镑15先令。
4. 名誉财务主管通知会议，清真寺的年度支出将比预算中提供的金额至少多出65英镑。这是由于：a) 未为支付给哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米作为清真寺领拜人（Pesh Namaz）的48英镑提供预算，以及 b) 取暖、照明等费用接近40英镑，而非预算中提供的20英镑。经过深入讨论，批准了预算中的以下变更：i) 将宗教仪式和礼拜的预算从56英镑减少到36英镑，删除了15英镑的斋月（Ramazan）和泰拉威礼拜费用，并将圣纪节（Milud-e-Nabi）的金额从20英镑减少到15英镑。ii) 将支付给哈吉·哈菲兹·穆罕默德·埃尔·沙米的费用减少到每年30英镑，同时将从文化中心基金中支付给此人的费用从12英镑增加到30英镑。从清真寺基金中支付的30英镑应描述为“教授古兰经”，而不是“领拜”。阿米尔·沙阿先生通知会议，鉴于穆斯林协会收到了今年开斋节的资金，他们有能力退还预算中为该节日提供的10英镑10先令的拨款。然而，为了明确未来几年很可能仍需要这笔拨款，他提议今年先签发拨款支票，然后由穆斯林协会退还。会议对此表示同意，并记录了对穆斯林协会所采取行动的赞赏。
5. 名誉财务主管提到，关于将建筑物登记为公共礼拜场所的通信仍在继续，希望不久能完成登记。这将使受托人有权减少场所应缴的税费。然而，这种减免仅从批准之日起生效，无法退还已支付的款项。
6. 讨论了提供扩音器的问题。阿米尔·沙阿先生解释说，在重要节日时需要扩音器，因为在这些场合参加礼拜的人数众多，除了礼拜室外，后面的棚屋也被用于礼拜。然而，扩音器的成本相当高，因此决定在产生扩音器费用之前进行进一步调查。纽科姆上校好心地承诺通过联系专家来调查解决该问题的最经济方法。
7. 关于目前建筑物的进一步资本支出，名誉财务主管表示，目前没有资金用于改善现有建筑物——几个月前出售了价值1500英镑的证券，以支付现有建筑物的改建和装饰费用，当所有账单付清后，这笔钱的剩余余额将很少。因此，关于现有建筑物进一步资本支出的问题已经解决。会议一致认为，在战后一段时间内，不可能用新建筑物取代现有建筑物。
8. 关于英国文化协会75英镑拨款的支出，格雷先生（代表协会）通知会议：
9. 委员会的一些成员提到了印制礼拜卡的需求。然而，委员会获悉沃金清真寺（Woking Mosque）已经印制了大量此类卡片，很可能能够免费提供。
10. 关于1941年8月14日会议上制定的关于文化中心目标的决议，会议认为中心的主要活动将是伦敦东区穆斯林的教育和福利。目前童子军运动没有机会，因为几乎所有的孩子都离开了伦敦。关于文化中心的名字，一些成员认为不合适，委员会认为最好简单地称其为“伊斯兰中心”。
1. 1941年12月31日的现金余额为——
2. 伦敦清真寺基金受托人持有的面值为1515.7.1英镑的3.5%印度股票已于1941年8月出售，旨在消除近400英镑的借方余额，并为支付商业路房产的维修和改善费用提供资金。维修工作已完成，最终账单已付清。
3. 伊斯兰中心的贷方余额包括100英镑，这是英国文化协会为阅览室和图书馆的非经常性支出提供的拨款。实际产生的支出已超过100英镑，英国文化协会已同意实际支出中包含的项目可以正确地从拨款中扣除。这笔支出的任何部分都没有从伊斯兰中心基金中扣除，而是完全由伦敦清真寺基金承担。现提议将100英镑从伊斯兰中心基金转移到伦敦清真寺基金。
4. 随附报表显示：i) 伦敦清真寺基金的估计年度收支；ii) 伊斯兰中心1941/42年度的估计收支。
1. 确认了1月23日会议的纪要。
2. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，S·D·汗先生附议，决议选举阿齐祖尔·胡克爵士为执行委员会成员。
3. 根据阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议批准在1941年8月1日东伦敦清真寺开幕仪式上招待印度先锋军团所产生的5英镑支出。
4. 根据阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，正式批准在截至1942年3月31日的一年中向伊斯兰中心拨款52英镑，并授权在截至1943年3月31日的一年中给予类似的拨款。
5. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，阿齐祖尔·胡克爵士附议，正式批准将伦敦清真寺基金主账户和B（伊斯兰中心）账户之间经常性支出的总额按2比1的比例进行分配：
6. 根据M·阿齐祖尔·胡克爵士的提议，侯赛因·赛义德贝先生附议，决议通过a) 伦敦清真寺基金（主账户）和 b) 伊斯兰中心（B账户）的审计账目。
7. 根据哈桑·苏拉瓦底爵士的提议，M·S·阿米尔·沙阿先生附议，决议：
8. 批准支付截至1941年3月31日期间1英镑6先令3便士的审计费。
9. 批准了1942年1月1日至1942年3月31日（含起始和结束日期）期间产生的以下支出：
10. 报告称，关于税费（水费除外）的情况如下：–
11. 报告称，欧内斯特·霍森爵士感到不得不辞去联合名誉秘书的职务。决议非常遗憾地接受欧内斯特爵士的辞呈，并向欧内斯特爵士转达受托人和执行委员会对他服务的感谢。纽科姆上校非常友善地同意暂时担任唯一的名誉秘书。
12. 瓦里斯·阿米尔·阿里先生在信中对无法出席今天的会议表示遗憾，并提出了一些减少支出的建议，以确保收支平衡。决定将这些建议的审议推迟到瓦里斯·阿米尔·阿里先生能够出席的以后的会议上。
13. 哈桑·苏拉瓦底爵士关于以下事项的说明：–
14. 审议了收到的大不列颠伊斯兰理事会名誉秘书（S·汗先生）的来信，请求允许理事会使用商业路受托人房产中的房间，该房间目前由穆斯林协会根据受托人的许可并作为受托人的代理人使用。决议将此事推迟到以后的会议，同时要求伊斯兰理事会提供关于大不列颠伊斯兰理事会的目标和宗旨的完整信息，以及其办公室负责人和附属协会的名称。
15. 会议在对主席的感谢声中结束。 收起阅读 »
非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/from-american-to-cisse-sufism-and-the-remaking-of-diasporic-ties-across-the-atlantic/03AECCFB51EACFEFF4E68A7CE1378957
非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
自20世纪80年代起，大量非裔美国穆斯林移居塞内加尔麦地那·巴耶，在提加尼教团的引领下，通过集体互助体系与当地非洲穆斯林共同学习生活，有效缓解了种族资本主义带来的经济困境与社会隔阂。
背景：麦地那·巴耶是什么？
麦地那·巴耶（Medina Baye）位于塞内加尔考拉克，由伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯于1930年创立。它是非洲最大的苏菲教团——提加尼教团的分支总部，不仅是重要的宗教学习中心，也是一个旨在脱离殖民控制、推崇泛非主义与集体互助的社会运动基地。
摘要
自20世纪80年代以来，成百上千名以工人阶级为主的非裔美国穆斯林，前往或移居至塞内加尔那座乡村气息浓厚却远近闻名的麦地那·巴耶（Medina Baye）城。他们是受塞内加尔伊斯兰学者、提加尼教团（苏菲派系）领袖谢赫·哈桑·西塞（Shaykh Hassan Cisse）的邀请而去的。本文聚焦于那些生活在麦地那·巴耶这一提加尼中心地带，并与非洲穆斯林共同学习的非裔美国及其他散居地黑人穆斯林的经历。文章探讨了在两类群体之间产生的那种充满假设、期待和误解的复杂关系。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地的黑人弟子们已经融入了由非洲弟子们所建立的集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而本文则通过复杂的视角指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrahim Niasse）这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
“美国人，给我钱！”九岁的塞内加尔小男孩奥斯曼（Usman）冲着卡里姆（Kareem）喊道。当时我们正站在麦地那·巴耶大清真寺铺着瓷砖的庭院里，刚刚做完主麻（周五祈祷）。卡里姆是一位二十九岁的非裔美国穆斯林，也是提加尼教团的弟子。三年前，他离开了华盛顿特区，搬到了塞内加尔的麦地那·巴耶。麦地那·巴耶位于考拉克（Kaolack）农村地区，距离首都达喀尔东南方向约三小时车程。这里是塞内加尔伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（1900–1975）所创立的提加尼教团分支的总部，该教团是非洲大陆最大的苏菲教团（引用资源：Seesemann 2011）。谢赫·易卜拉欣是一位著名的泛非主义和泛伊斯兰主义学者，他于1930年建立了麦地那·巴耶，作为一个让他的弟子们能够脱离法国殖民政府直接控制而生活的地方。自建城以来的近一个世纪里，麦地那·巴耶每年吸引着成千上万来自塞内加尔、非洲各地、散居地以及世界各地的提加尼弟子，其规模堪比穆斯林前往沙特阿拉伯麦加和麦地那伊斯兰圣地的朝觐（引用资源：Kane and Kane 2021）。在麦地那·巴耶，卡里姆与来自塞内加尔、冈比亚、尼日利亚、加纳、毛里塔尼亚、布基纳法索、几内亚、尼日尔等国家的学生和弟子们生活在一起。
非裔美国穆斯林前往麦地那·巴耶的第一波浪潮始于20世纪80年代。他们是通过谢赫·易卜拉欣的孙子、谢赫·哈桑·阿里乌·西塞（1945–2008）了解到这座城市和提加尼教团的。谢赫·哈桑生前经常前往美国，并与美国各地城市中心的非裔美国穆斯林建立了深厚的联系。许多人最终加入了提加尼教团，并将谢赫·哈桑视为他们的精神导师。谢赫·哈桑和他早期的非裔美国弟子们致力于重新建立非裔美国穆斯林与伊斯兰教、非洲以及伊斯兰非洲之间的联系，这些联系曾因跨大西洋奴隶贸易而被强行切断。1983年，他们共同创办了非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校（引用资源：1），这是一所位于谢赫·哈桑家乡麦地那·巴耶的国际寄宿学校，专门招收非裔美国穆斯林学生。自开办以来的四十年里，AAII已经培养了数百名来自美国，以及塞内加尔、其他非洲国家和英国、特立尼达等散居地国家的学生。
回到大清真寺熙熙攘攘的庭院里，奥斯曼并没有像我们周围的其他穆斯林男女那样，向卡里姆致以通常的“Assalamualikum”（愿主赐你平安）这一伊斯兰问候。当他从周围数百名衣着整洁的儿童、青年和成年人中向我们走来时，也没有伸出手来握手。相反，在用一口流利的英语提出要求后，奥斯曼露出了灿烂的笑容，右手掌心向上伸出，脸上带着坚定的表情，一点点向我们靠近。
“给你钱？什么？我和你一样，也是一名塔利布（talibe，学生）。给我钱才对吧！”卡里姆反驳道。奥斯曼耸了耸肩，犹豫了一下。他笑了笑，摇了摇头，伸手摸向他那条浅蓝色棉裤的口袋。奥斯曼掏出了一枚100法郎的硬币。
“Amm，”奥斯曼说道，这是沃洛夫语中“给你”的意思。这枚硬币刚好够卡里姆买几袋过滤水或一块面包。
“Jerejef，”卡里姆回应道，用沃洛夫语向奥斯曼表示感谢。
在麦地那·巴耶生活的那些年里，我经常听到当地的非洲居民用英语冲着那些他们认为符合标签的人喊：“美国人，给我钱！”几乎每一次，这个“美国人”都是来自美国或英国的黑人穆斯林提加尼教徒。这种关于（黑人穆斯林）“美国人”的种族化刻板印象，被用来指代那些因为被认为拥有美国公民身份而被假定为富有的人。通常情况下，就像奥斯曼那样，提出要求的非洲居民几乎不会说几句英语，但却记住了并反复使用这一表达，希望以此鼓励，或者说强迫这位“美国人”给钱。
奥斯曼和卡里姆互相认识，但并不熟。他们都就读于AAII，但在不同的班级。我以前从未见过奥斯曼乞讨钱财——这是一种与“塔利布”相关的行为，即在塞内加尔像AAII这类传统古兰经学校就读的学生（引用资源：Ware 2014）。在塞内加尔人的大众想象中，“塔利布”被描绘成被迫在社会边缘自谋生路的弱势儿童（引用资源：Lahti, Cheney and Sinervo 2019; Loimeier and Weiss 2002）。当奥斯曼接近卡里姆时，他运用了关于“塔利布”和“美国人”的刻板印象，或许是希望贫困学生和富有外国人的套路能对他有利。卡里姆厌倦了被邻居们索要钱财，他们走近他时没有任何礼貌的寒暄，只是理所当然地认为他作为美国人就必须给钱。卡里姆反驳说他自己作为一名“塔利布”也需要帮助，从而挑战了那种认为国籍是他与麦地那·巴耶人互动时唯一标签的观念。卡里姆表明他了解塞内加尔文化中关于救济“塔利布”的准则，即整个社区都有义务照顾他们（引用资源：Ware 2014: 240）。奥斯曼接受了卡里姆试图扭转局面的尝试，拿出他自己的一些钱，或许是意识到他和这位非裔美国同伴处于相似的经济境地。我曾不止一次观察到这种角色的互换。在这些时刻，人们幽默地认识到，非洲黑人穆斯林与散居地黑人穆斯林之间的相似之处，远比主流叙事所暗示的要多。
本文聚焦于散居地黑人穆斯林在麦地那·巴耶与非洲大陆穆斯林共同生活和学习的经历。文章探讨了这两个群体之间关系中存在的假设、期待和误解。我展示了麦地那·巴耶的社会生活是如何建立在集体互助实践之上的，这种实践最突出地由提加尼谢赫们所倡导，并延伸至所有努力履行道德和宗教责任、分享资源以维持彼此生存的社区成员。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地黑人弟子们已经融入了由非洲人所建立的当地集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而我则指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
奴隶制、殖民主义和全球种族隔离的遗产
跨大西洋奴隶贸易和被奴役非洲人的强迫劳动，从根本上塑造了现代世界的发展。通过种族资本主义体系，西欧国家和美国剥削了黑人的劳动和土地，以实现白人资本的积累（引用资源：Robinson 1983）。被奴役非洲人的劳动使这些国家成为了主要的政治经济大国（引用资源：James 1938; Williams 1944）。在美国，白人奴隶主家庭也通过从被奴役的非洲人身上榨取利润来积累个人财富。这些财富代代相传，并为众多企业和大学的成功提供了资金支持（引用资源：Oliver and Shapiro 1995; Wilder 2013）。今天，尽管非裔美国人面临的许多法律障碍已被消除，但黑人在教育、医疗、住房、就业和监禁等各个领域仍然面临着巨大的不平等（引用资源：Bonilla-Silva 2003; Hinton 2017; Ladson-Billings 2006; Roberts 1997）。
非洲大陆的非洲人也经历了剥夺和流离失所。从欧洲殖民时期到独立后时代，西欧国家乃至后来的美国，在经济上剥削了非洲大陆的人民和资源，导致了沃尔特·罗德尼（Walter Rodney）所描述的非洲被蓄意地“不发达化”。在联系这一长期且持续存在的不平等交换过程时，罗德尼指出：“首先，由非洲劳动和非洲资源创造的财富被欧洲资本主义国家攫取了；其次，非洲最大限度利用其经济潜力的能力受到了限制”（引用资源：Rodney 1972: 25）。非洲国家独立后，依然受到欧洲对非洲生产资料的所有权、国际债务偿还、结构调整政策以及其他掠夺性经济行为的束缚。欧洲导致非洲“不发达化”的影响是长期且广泛的，从各国不稳定的国民经济，到几代非洲人因医疗、营养和教育不足而经历的日常生活。
塞内加尔从法国获得独立后，试图通过快速现代化、农业生产机械化以及对农村农民的财政投资来促进其经济发展（引用资源：Oya 2006）。然而，法国继续控制着塞内加尔的经济，确保“现有的法国工业投资不会因向自治过渡而受到威胁”（引用资源：Boone 1990: 345–6）。20世纪80年代，在国际货币基金组织（IMF）和世界银行结构调整计划的压力下，塞内加尔政府不情愿地启动了市场自由化进程，并开始撤回此前对农民的直接经济支持。在一个超过70%的人口从事农业的国家，这些政策的取消影响深远。1994年，法国将塞内加尔使用的西非法郎货币贬值，导致食品、药品和其他必需品价格上涨。如果说“不发达化”是揭示国家间经济剥削关系的框架，那么塞内加尔被“不发达化”的影响，就体现在在独立的塞内加尔工作的法国白人和其他欧洲人所拥有的财富和社会经济特权上，以及对欧洲和美国存在更大经济机会这一难以捉摸的承诺的描绘上。
因此，那些促成对美国黑人进行剥削的过程，同样助长了对非洲财富的掠夺。这些相互关联的过程反映了曼宁·马拉布（Manning Marable，引用资源：Marable, Marable and Agard-Jones 2008）所称的二十一世纪的决定性问题——全球种族隔离，即“将欧洲、北美和日本与全球数十亿主要是黑人、棕色人种、原住民、无证移民和贫困人口隔离开来的种族化资源、财富和权力划分与分层”（同上：4）。尽管结构性的排斥使散居地黑人社区和非洲社区处于相似的种族化经济边缘地位，但当代人类学研究在记录前往非洲大陆的散居地黑人经历时，揭示了这两个群体之间感知的社会经济不平等，以及他们对跨大西洋奴隶贸易和欧洲殖民主义影响的不同解读（引用资源：Holsey 2008; Pierre 2012）。这项研究以及其他关于非洲散居地的最新学术成果，强调了当不同非洲后裔社区相互接触时所产生的霸权（引用资源：Campt and Thomas 2008; Williams 2018）。
利思·马林斯（Leith Mullings）描绘了一种基于黑人对全球种族隔离的共同认识而在二十一世纪出现的新型关系。马林斯（引用资源：Mullings, Marable and Agard-Jones 2008）援引2001年在南非举行的反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关不容忍行为世界会议（WCAR），认为这是众多反霸权社会运动之一，这些运动“将种族作为组织全球社会运动以反对全球化不平等的一个空间，并有潜力超越早期泛非主义运动的范围和影响”（同上：11）。WCAR使不同群体的人们能够关注由于跨大西洋奴隶贸易、欧洲殖民化和全球化资本主义而导致的相似形式的歧视。会议促进了这些群体交流信息、建立跨国联盟以挑战其重叠困境的机会。
本文将谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团分析为马林斯所称的“反霸权社会运动”的一个实例。自20世纪80年代以来，散居地黑人弟子和非洲大陆弟子在麦地那·巴耶汇聚。本文考察了他们长达数十年的互动是否以及如何创造了持续对话和信息交流的机会，以探讨他们面对种族化经济边缘化相互关联的过程时的经历。通过将提加尼教团理论化为一场反霸权社会运动，本文考察了它在缓解通常存在于非洲与散居地交流中的紧张关系方面的潜力。
方法论
本文包含的数据来自一项多点民族志研究，该研究考察了移居麦地那·巴耶的非裔美国穆斯林青年的教育经历和自我塑造实践。基于在麦地那·巴耶进行的十六个月民族志田野调查，以及在纽约市、亚特兰大、底特律和华盛顿特区进行的八年间歇性田野调查，本研究采用了参与式观察、AAII课堂观察，以及对96名青年、家长、教师、管理人员、校友和社区成员的访谈，其中70人是非裔美国人，26人是来自塞内加尔、尼日利亚、尼日尔、冈比亚、布基纳法索、加纳和几内亚比绍的非洲提加尼弟子。
在AAII，我进行了课堂观察，并收集了关于学生参与度、学生间对话以及师生互动的田野笔记。每天额外的一段时间里，我以学生的身份参与课堂学习。我还收集了田野笔记，并在整个麦地那·巴耶进行了访谈。我陪同非裔美国人拜访提加尼谢赫，参加集体礼拜活动，并观察他们在麦地那·巴耶的日常活动。为了详述通过参与式观察收集到的见解，我对非裔美国和西非学生、教师、学者和成年弟子进行了开放式、半结构化的访谈。在美国，我在非裔美国和西非提加尼教徒组织的活动、筹款活动和其他聚会上进行了访谈和参与式观察。
在研究过程中，我与来自不同国家的黑人穆斯林共处。然而，我的研究以非裔美国穆斯林的视角为中心。我接触了三代非裔美国穆斯林——目前在麦地那·巴耶学习的青年、作为在校生家长或在20世纪80年代至2000年代青春期期间曾在麦地那·巴耶学习过的成年人，以及从20世纪80年代起子女或孙辈曾在麦地那·巴耶学习过的长辈。正如比安卡·威廉姆斯（Bianca Williams，引用资源：2018）关于前往牙买加的非裔美国女性的研究一样，我认识到我的方法在某些方面“重申了与非裔美国人身份相关的特权和霸权”，但我使用非裔美国穆斯林的经历“作为讨论散居地社区的起点”（同上：24）。我选择关注非裔美国穆斯林，是为了深入了解他们数十年来为与麦地那·巴耶的人民和土地建立散居地联系所做的努力。我试图了解他们如何赋予该群体在麦地那·巴耶的长期存在以意义，以及他们持续的参与所带来的期待、责任和可能性。
集体互助与塑造社区的财务
塞内加尔是遗产旅游的热门目的地，这是一种散居地黑人游客访问对其作为非洲后裔社区历史具有重要意义的地方和人民的旅行。在塞内加尔，最著名的遗产旅游地点是戈雷岛（Gorée Island）上的奴隶之家及其“不归之门”。这里现在是一个博物馆和纪念馆，曾经是数百万被绑架并带往美洲的人离开非洲大陆的最后出口之一。关于遗产旅游的学术研究表明，当非裔美国人和其他散居地黑人游客与西非人互动时，在戈雷岛等地会出现脱节的时刻，西非人往往将前者视为富有的外国人，其散居地的渴望可以被商品化（引用资源：Ebron 1999）。游客与当地人之间的这些互动，掩盖了非洲后裔之间所谓亲缘关系的叙事。
在我交谈过的散居地黑人提加尼教徒中，许多人去过戈雷岛。然而，许多多次前往麦地那·巴耶甚至居住在那里的人却从未去过——要么是因为他们没有抽出时间，要么是因为他们有意选择不去。卡里姆还没去过戈雷岛。对于那些去过和没去过的人来说，他们在塞内加尔的时间并不以该国最著名的遗产旅游景点为中心。散居地黑人提加尼教徒往往在塞内加尔谢赫的个人邀请下（通常直接从机场出发）来到麦地那·巴耶，进行“齐亚拉”（ziyara，拜访），拜访受人尊敬的塞内加尔提加尼领袖，和/或追求伊斯兰教育和精神转化。这种动态使他们与其他来到塞内加尔的散居地黑人有所不同。哈贾·纳贾·阿卜杜勒-萨拉姆（Hajjah Najah Abdus-Salaam）是一位来自纽约市哈莱姆区的资深非裔波多黎各穆斯林女性，自2000年以来已访问麦地那·巴耶十几次，她的孩子就读于AAII。她在2019年哈莱姆区纪念谢赫·哈桑的一次演讲中谈到了这种动态。哈贾·纳贾解释说：“Alhamdulillah（赞美造物主），因为谢赫·哈桑，我能够回到祖国，不是作为客人或游客，而是通过戈雷岛和麦地那·巴耶与我的祖先、我的历史重新连接。”对于哈贾·纳贾和无数其他散居地黑人提加尼教徒来说，塞内加尔是一个具有历史意义的地方，因为他们是非洲后裔穆斯林，同时也是一个当代意义上的地方，在那里他们被居住在那里的塞内加尔穆斯林所拥抱。
哈贾·纳贾的丈夫，伊玛目赛义德·阿卜杜勒-萨拉姆（1942–2017），是最早访问麦地那·巴耶的非裔美国人之一。他与当时的妻子哈贾·萨尔瓦·阿卜杜勒-萨拉姆（1952–93）于1977年去过那里。来自纽约市布朗克斯区的非裔美国穆斯林五孩母亲哈贾·卡里玛·阿卜杜勒-卡里姆（Hajjah Kareemah Abdul-Kareem）那一年也访问了麦地那·巴耶。哈贾·卡里玛在1982年回来进行了更长时间的停留。在一次采访中回忆起这次旅行时，哈贾·卡里玛回忆说，她对到处都能看到和听到儿童及成年人背诵古兰经和“念词”（dhikr，纪念造物主的词句）感到惊叹。她希望她的女儿也能有那样的经历。
哈贾·卡里玛回到美国后，亲手写了一封八页的信给谢赫·哈桑。她请求他在麦地那·巴耶为来自美国的学生开设一所伊斯兰学校。她提议每位学生每月收取200美元的全包费用。哈贾·卡里玛主动提出担任宿舍管理员、管家，或者任何有帮助的工作，以换取在麦地那·巴耶免费住宿。受她的建议所动，谢赫·哈桑于1983年与哈贾·卡里玛共同创立了位于麦地那·巴耶的非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校。
AAII的许多非裔美国学生来自工人阶级家庭。我交谈过的至少两名在20世纪80年代就读的校友回忆说，他们的父母通过打零工来购买子女的国际机票。学生进入AAII后，家庭拖欠学费的情况并不罕见——这种趋势一直持续到今天。目前每月400美元的费用对许多家庭来说仍然是一个负担。尽管如此，自学校成立以来，管理人员始终确保所有孩子无论家庭经济状况如何，都能接受教育并得到良好的照顾。管理人员通过使用他们自己的资源或向较富裕的社区成员筹款来实现这一目标。
在谢赫·哈桑有生之年，他亲自支付教师工资，为非裔美国学生提供宿舍，并支付与学校运营相关的电费和其他费用；后来，他还在自己家中安置了许多国际学生。我交谈过的几位非裔美国成年人记得一些塞内加尔居民的沮丧，他们声称不明白为什么谢赫·哈桑要花费自己的财富来照顾这些学生。然而，这些成年人记得谢赫·哈桑解释了这样做的重要性。他们回忆说，谢赫·哈桑将他决定分配自己的资源以确保非裔美国人获得优质教育的决定，描述为他们的非洲姐妹和兄弟欠他们的一种赔偿。因此，谢赫·哈桑的散居地意识使一个以工人阶级为主的社区能够参与国际旅行和出国留学，这些机会对于美国城市中经济边缘化的黑人来说往往是无法获得的（引用资源：Rahman 2021）。
尽管据报道，一些非洲居民对谢赫·哈桑对非裔美国人的经济资助不太热心，但人们记得其他人则更为接受。谢赫·迪里·西塞（Cheikh Diery Cisse），一位塞内加尔弟子，也是谢赫·哈桑人道主义组织的总秘书，解释说：
麦地那·巴耶的居民们非常高兴，甚至可以说引以为豪，能有他们的美国兄弟姐妹来到麦地那·巴耶学习伊斯兰教。因为伊斯兰教是全球性的，他们本可以去世界上任何其他地方，但造物主让他们选择了麦地那·巴耶。麦地那·巴耶的人民非常自豪能有他们的一位儿子，谢赫·哈桑，去美国，与他们交谈，向他们解释伊斯兰教和教团，他们接受了并来到这里加入他。
艾哈迈德·苏菲·穆罕默德（Ahmed Sufi Muhammad），1984年至1989年间在AAII就读的少年学生，也是该校毕业的第一位非裔美国“哈菲兹”（hafiz，背诵整部古兰经的人），描述了类似的情感。在麦地那·巴耶的前六个月里，艾哈迈德能流利地说沃洛夫语——那是当地的主要语言，但在AAII并没有正式教授。然而，尽管他建立了深厚的友谊，其中许多友谊几十年后依然稳固，但“哈菲兹”艾哈迈德解释说：“他们知道穆罕默德·阿里……但我认为他们不知道伊斯兰教在美国的历史。对他们来说，他们觉得是谢赫·哈桑把伊斯兰教带到了美国。”事实上，许多非裔美国人，包括“哈菲兹”艾哈迈德的父母，在见到谢赫·哈桑之前就已经成为了穆斯林。然而，谢赫·迪里和“哈菲兹”艾哈迈德的评论表明，对于一些非洲居民来说，非裔美国人在麦地那·巴耶的存在，证明了谢赫·哈桑开创性的传教努力。
拥有近乎照相记忆力的谢赫·迪里，也记得谢赫·哈桑与他的父亲赛义德·阿里·西塞（1982年去世）之间的一次谈话。谢赫·迪里讲述道：
[谢赫·哈桑]告诉我，当他第一次从美国回来时，他父亲有一天叫他，说：“哈桑。”
[谢赫·哈桑]说：“是的？”
[赛义德·阿里]说：“你在美国欠别人钱吗？”
[谢赫·哈桑]说：“没有。”
[赛义德·阿里]说：“那为什么这些人……”——因为当时[在麦地那·巴耶]只有一部电话，那就是赛义德·阿里的电话——“……那为什么这些人都在给你打电话？”
[谢赫·哈桑]说：“他们给我打电话只是因为伊斯兰教。他们中的一些人因为我而接受了伊斯兰教。他们中的一些人因为我而加入了教团。每当他们有想要讨论的事情，或者想要询问或澄清的问题时，他们就会给我打电话。这就是他们给我打电话的唯一原因，但我并不欠他们任何钱。”
据报道，赛义德·阿里最初认为谢赫·哈桑与非裔美国人之间的关系是由经济因素驱动的。然而，正如谢赫·哈桑所解释的那样，吸引非裔美国人来到谢赫·哈桑和提加尼教团的是他们对伊斯兰知识的渴望。他通过回答他们的问题，并使他们在经济上能够在麦地那·巴耶追求伊斯兰教育，从而认可并培养了这种渴望。
谢赫·哈桑的行动反映了塞内加尔文化中对领袖照顾追随者的期望（引用资源：Wright 2015: 101）。在欧洲殖民时期和后殖民时代，西非苏菲社区保持了一定程度的自治。苏菲谢赫们不仅是他们社区的精神领袖，也是他们的财政资助者和社会服务提供者（引用资源：Sanneh 1989; Ware 2014）。苏菲谢赫们充当了安全网，重新分配他们从较富裕的弟子那里收到的“哈迪亚”（hadiya，金钱和其他礼物）给其他有需要的弟子（引用资源：Villalón 1995; Wright 2015）。通过他们的日常实践，谢赫们示范了帮助他人的宗教、道德和社会政治义务——体现并鼓励了我所描述的集体互助体系。这种集体互助体系帮助社区减少了对国家的依赖。在大多数塞内加尔苏菲社区中，弟子往往是当地的塞内加尔人，但麦地那·巴耶的提加尼社区与众不同，因为它是一个吸引了来自许多国家追随者的跨国运动（引用资源：Seesemann 2011: 144）。尽管谢赫·哈桑愿意资助他的非裔美国弟子的宗教教育可能引起了一些非洲居民的不满，但他所资助的非裔美国人仅代表了他负责支持的更广泛社区的一小部分，其中大多数是塞内加尔人。
谢赫·哈桑去世后，他的弟弟伊玛目谢赫·提贾尼·阿里乌·西塞（Imam Cheikh Tidiane Aliou Cisse）和谢赫·穆罕默杜·马希·西塞（Shaykh Mouhamadou Mahy Cisse）承担了他的财政承诺。伊玛目谢赫和谢赫·马希，正如他们的弟子所称呼的那样，资助了像卡里姆这样家庭没有经济支持的年长学生。卡里姆在AAII不支付月学费，也不支付他在伊玛目谢赫招待所房间的住宿费。一位担任谢赫·马希主要助手之一的尼日尔弟子告诉我，他估计谢赫·马希可能资助了近一百名男学生，其中最大的群体是塞内加尔人。正如谢赫·哈桑时代的情况一样，像卡里姆这样的非裔美国人只是通过西塞谢赫们获得伊斯兰教育的学生中的一小部分。
西塞谢赫们提供的财政支持减轻了年长学生的负担，他们在麦地那·巴耶几乎从未被雇佣过。与达喀尔和其他非洲城市不同，在那些地方，非正规经济使创业青年能够经济自立（引用资源：Honwana 2012; Scheld 2007），在农村地区，年轻人这样做更困难。麦地那·巴耶的正式就业选择较少。对于国际学生来说，前景更加渺茫，他们往往缺乏语言流利度或对当地环境的熟悉程度来获得高薪工作。因此，他们的主要职业就是学生。
成为全日制学生使卡里姆和其他年长青年能够将整天的时间投入到学习中，而不必担心如何维持生计。回到美国，卡里姆工资过低且工作过度。他在餐馆里同时做两份工作，担任流水线厨师。他几乎没有时间培养其他兴趣，包括加深对伊斯兰教的了解。如果工作时间允许，并且在一天繁重的体力劳动后还有精力，他偶尔会去清真寺上课。这些短暂的伊斯兰学习时间并没有让他像他希望的那样进步得那么快或那么深。他无法专注于学习的挫败感，加上为了生存而不断工作的负担，促使他离开了美国。当卡里姆参加华盛顿特区的提加尼集体礼拜活动，并与在场的非裔美国、塞内加尔和冈比亚弟子建立关系时，他们安排他前往麦地那·巴耶学习。卡里姆作为提加尼教团的一员以及他与西塞谢赫们的关系，使他能够获得国际教育，而这在其他情况下他可能无法获得或负担得起。
卡里姆和大多数前往麦地那巴耶学习的散居黑人穆斯林，与人们刻板印象中那种来此观光的游客截然不同。散居的黑人和非洲提贾尼教团成员汇聚在麦地那巴耶，原因大同小异。他们都认为这是一个具有重要精神意义的地方。在追求精神蜕变的过程中，两类群体中的许多人都处于经济拮据的状态，全靠他们的谢赫们所实施的集体互助实践来维持生活。
散居黑人穆斯林的假设与期待
卡里姆在麦地那巴耶最亲密的朋友是来自尼日利亚和加纳的讲英语的学生。他们经常交流彼此在华盛顿特区、拉各斯和阿克拉这些城市里艰难求生的经历。他们心怀感激地反思，自己终于能来到一个可以将追求精神成长作为首要任务的地方。虽然卡里姆与这些朋友产生了共鸣，但他同时也遇到了许多渴望移居美国的麦地那巴耶本地人。卡里姆讲述了他与一位塞内加尔同学的一次互动：
我一直问他：你为什么想去美国？他说：那里有钱啊！我们这儿很穷！我们需要去挣钱回来建房子之类的！班里有个加纳兄弟（贾巴尔），英语说得很好。我告诉他：听着，美国的情况是这样的。黑人被杀、被枪击、贫困，你知道的，美国关于奴隶制的历史，非裔美国男性遭受的阉割和残害。非洲女性在美国被强奸、被奴役。她们不断遭受强奸，她们的女儿在很小的时候就被强奸了。他们中的一些人听得目瞪口呆，因为他们真的不知道我们在美国经历了什么，比如被吊在树上等等。他们真的不知道这些，所以告诉他们之后，他们才有了更多了解。但我知道，他们还是想去美国赚钱，因为他们觉得没有其他出路了。我告诉他们：唐纳德·特朗普不是好人。他让人们的日子很难过。经济也不好。但他们心里就认定：我想去美国或欧洲赚钱，这样我就可以回来盖房子。或者：我需要钱。非洲没钱！诸如此类。我实在搞不懂人们在塞内加尔是怎么盖起房子的。我在麦地那巴耶连一间房子都没盖！
卡里姆已经学会了沃洛夫语，但还不足以清晰地解释美国历史的恐怖。他不得不依赖既会英语又会沃洛夫语的加纳朋友贾巴尔来帮忙翻译。由于语言障碍，卡里姆和那位塞内加尔同学所表达的微妙之处，很可能被忽略或误解了。
据卡里姆说，至少他的一些非洲同学认为，在美国的生活能给所有居民提供比农村麦地那巴耶更好的机会。这种观点隐含着一种假设，即无论种族如何，美国都是繁荣之地，因此，只要非洲人移民过去，就能实现经济上的向上流动。据报道，卡里姆的一些同学坚持认为，国际移民将使他们能够积累在塞内加尔盖房子所需的财富。他男同学们的抱负很可能与沃洛夫人的性别规范有关，在这种规范中，一个人是否被视为真正的男人，往往取决于他是否有能力盖房子（Babou 2008: 13）。这种抱负在达喀尔随处可见，那里的跨国移民寄钱回家盖房，以此作为在塞内加尔维持归属感，并在海外工作生活的同时改变国家未来的方式（Melly 2010）。因此，他同学们对国际移民的兴趣，并不一定表明他们支持一个建立在剥削黑人基础上的国家。相反，他们的观点似乎源于他们对农村环境下经济流动机会有限的评估，以及他们渴望在塞内加尔之外开创更繁荣未来的愿望。面对结构调整政策的影响、欧洲殖民主义的遗产以及非洲被蓄意造成的经济不发达，卡里姆的同学们据称解释说，他们觉得除了离开别无选择。因此，国际移民可以被理解为一种让非洲大陆人民坚持集体互助道德的长期战略。塞内加尔移民可以汇款，提高留守亲人的生活质量。正如卡里姆所言，当这些同学憧憬着在塞内加尔拥有房产的道路时，美国的非裔美国人却往往因为红线政策、掠夺性贷款和其他种族主义行为而买不起自己的房子（Taylor 2019）。
卡里姆声称在麦地那巴耶买房更容易，这强调了他对美国黑人所面临的持续障碍的看法，以及他认为塞内加尔有更多经济机会的观点。事实上，在20世纪90年代，谢赫哈桑曾在麦地那巴耶附近的一个城镇为他的非裔美国弟子指定了空地，设想他们能将该镇（他将其命名为科西亚特兰大）发展成为一个繁荣的非裔美国人聚居区。虽然科西亚特兰大的建设从未实现，但自那时起，至少有十名非裔美国人在麦地那巴耶或其周边地区购买了土地或房屋。尽管近年来房地产价格飙升，但在2022年，人们仍能以约1.5万美元的价格买到土地——前提是建设费用可能至少需要6万美元，而且会随着业主提供现金资金而分阶段进行。因此，在麦地那巴耶及其周边地区拥有房产似乎比在美国更可行。
除了他在课堂上试图进行的较长谈话外，他还面临着那些只与他短暂接触的人提出的金钱索求。卡里姆解释说：
他们看电视，那现在成了他们的信息来源，所以他们看到美国，就自动把你当成白人（toubab），或者觉得你额头上写着美元符号。他们不知道美国的社会、经济和政治状况，有些人实际上过得比他们还惨……不管看起来多么简陋，你至少有一个四面墙的家。你有为你准备的食物，即使是你邻居准备的一大碗。在美国，有些人连这都没有。他们流落街头，无处可去，当他们去收容所时，还会受到不尊重。
Toubab是一个沃洛夫语词汇，用来指代白人、其他外国人或已经西化的塞内加尔人。这个词通常描述那些被认为在文化上与普通塞内加尔人不同，且社会经济地位更优越的人（Curry 2009; Riccio 2005）。Toubab与加纳用来描述非裔美国遗产游客和留学生的词汇obruni有着相似的含义，这让他们非常失望（Hartman 2008）。卡里姆表示，当他和工薪阶层的非裔美国人被叫作toubabs时，他感到很沮丧，因为他们的日常生活经历和经济挣扎与他们的非洲邻居并无二致。
与可能只在塞内加尔短暂停留的遗产游客不同，散居的黑人提贾尼教徒如果不是长期居住，也会寻求定期访问。虽然卡里姆指责媒体传播了扭曲的叙事，但散居的黑人弟子与非洲人共同生活的事实表明，他们有机会进行对话，并发展出比公开广播更细致的理解。由于对提贾尼教团的共同承诺，麦地那巴耶的散居黑人穆斯林有机会与非洲居民建立更实质性的关系并进行持续的接触，从而可能动摇两组人所持有的假设。
这种潜力是否实现因人而异。当卡里姆还在学习沃洛夫语时，他的一些非裔美国同伴已经能流利使用了。我还认识至少三名塞内加尔弟子、一名尼日尔弟子和一名来自布基纳法索的弟子，他们主要是通过多年来与非裔美国学生共同生活并成为朋友，从而学会了流利的英语。拥有共同的语言加深了经常互动的邻居和同学之间的纽带。我观察到非洲大陆的弟子向他们的非裔美国朋友询问他们在社交媒体上看到的美国警察谋杀事件。我听到非裔美国学生向非洲朋友解释美国的一切是多么昂贵。在美国的提贾尼聚会上，我经常听到非裔美国校友用沃洛夫语与彼此以及塞内加尔弟子交谈，回忆着麦地那巴耶的点点滴滴。
为了加深散居群体间的联系，谢赫哈桑和他的兄弟们鼓励非裔美国弟子与西非弟子通婚（Kane 2011: 99）。一位嫁给塞内加尔弟子的非裔美国校友在采访中分享说，关于警察暴力的对话曾经是她与丈夫之间一个激烈的话题。她提到，在婚后早期，她的塞内加尔丈夫曾发表过诸如“你们非裔美国人不听警察的话，所以才会被杀”之类的评论，但她解释说，多年来他的观点发生了转变。她总结道：这是对话。我认为，我们不仅与自己人，而且与世界各地的人进行这些对话越多，真相就越会被揭示。我认为观念会发生改变。她的评论以及非裔美国和西非提贾尼教徒之间其他细致入微的互动时刻，证明了拥有共同语言和既定关系的影响。虽然在课堂环境中可能更有利，但在像乌斯曼和卡里姆这样的相对陌生人之间，或者在清真寺等公共场所，短暂的偶然互动中，对话发生的可能性较小。
卡里姆在评论中指出，他观察到居民们如何主动与邻居分享他们所拥有的一切。卡里姆认为，这些我将其理论化为集体互助行为的实践，在美国是不存在的，因为在美国，无家可归者会受到不尊重。卡里姆的评论表明，贫困对麦地那巴耶农村公社式苏菲社会居民的影响，远没有对资本主义美国黑人的影响那么具有毁灭性。在许多场合，当我碰巧经过聚在一起吃饭的居民时，我观察到他们的第一反应就是喊道：美国人，来吃（kaay lekk）！——这是一个沃洛夫语的邀请，意思是过来吃饭。即使是前一天还要求过美国人，给我钱！的那个人，发出美国人，来吃！的邀请也并不稀奇。虽然这些经常重复但看似矛盾的表达可能被误解为非裔美国人作为外来者的地位，但它们也反映了麦地那巴耶根深蒂固的集体互助本质，即所有居民都被期望分享而不是囤积资源。
另一个可能影响了一些塞内加尔居民对非裔美国人财富的假设、期望和误解的维度，是他们在该国的生活经历，那里约有五分之二的人口生活在贫困中，四分之三的家庭遭受慢性贫困（Seck and Terki 2020）。此外，与城市地区十分之一的比例相比，麦地那巴耶等农村地区有五分之一的家庭面临粮食不安全问题（USAID 2018）。塞内加尔农村地区人民面临的严峻挑战，与美国黑人面临的挑战并无不同，美国非裔美国人的贫困率高于任何其他群体（Economic Policy Institute 2020）。像塞内加尔农村的家庭一样，美国的许多黑人家庭也面临着贫困不成比例的沉重打击。
然而，这些相似之处并没有主导媒体对这两个地方黑人社区的描述，在麦地那巴耶的所有黑人提贾尼教徒中也不突出，因为卡里姆断定美国的人实际上过得更惨一点。他推翻了一些非洲人声称他们的生活比美国人更艰难的说法。这反映了一种在边缘化社区中经常出现的倾向，即群体之间相互比较和排位彼此的困境，最终每个人都将自己描绘成比对方更不被优待的人。杰米玛·皮埃尔同样讲述了一位加纳男子如何认为一位访问阿克拉的非裔美国女性与留守非洲大陆的他和同伴相比是幸运儿之一（Pierre 2012: 154）。通过讲述奴隶制如何塑造了黑人的经历，卡里姆试图说明一些非洲人认为只存在于非洲的种族化经济挑战。与此同时，卡里姆关于美国的非裔美国人实际上过得更惨一点的结论中，掩盖了皮埃尔指出的另一点：即认识到通过奴隶制和殖民主义的历史弧线建立的联系，以及散居黑人和留守大陆黑人之间重叠的历史（同上：156）。尽管结构性排斥的相似过程导致美国的非裔美国人和塞内加尔农村的非洲人比各自国家的普通人更严重地感到经济被剥夺，但他们的重叠经历有时被理解为截然不同。作为提贾尼教徒，散居的黑人和非洲弟子有机会交换信息并理清两组人之间的区别，然而，这种建立跨国团结的潜力并不总是能实现。
从美国人到西塞
一个周五的清晨，我陪同一位英国黑人女性巴伊娜去了位于麦地那巴耶入口处高耸白色大门附近的西联汇款。我们的目标是避开人群，因为他们像她一样，会来领取散布在塞内加尔和世界各地的亲人汇来的资金。和卡里姆一样，巴伊娜在麦地那巴耶没有工作。在过去的九个月里，巴伊娜放弃了高薪工作，选择了远离伦敦城市生活的喧嚣和挣扎，进行长期的精神静修。对于巴伊娜和其他为了追求精神进步而做出经济牺牲的提贾尼教徒来说，他们的停留是由他们的谢赫促成的。巴伊娜在伊玛目谢赫家二楼有自己的房间。和卡里姆的情况一样，伊玛目谢赫自愿承担了巴伊娜的大部分开支，从他每天送到她房间的午餐和晚餐，到她患疟疾时他支付的医药费。正如许多弟子所做的那样，巴伊娜经常给伊玛目谢赫送去礼物（hadiya）。这种礼物是一种感谢的表示，因为大多数弟子给的东西与谢赫在住房、饮食和教育他们方面所花费的金额相比微不足道（Wright 2015: 101）。
虽然巴伊娜在麦地那巴耶几乎不需要花钱就能过得很好，但她偶尔也会收到家人的钱。那天早上，巴伊娜的母亲寄给她一小笔钱——按英国标准不算多，但足够买多汁的芒果、菠萝味汽水和巴伊娜喜欢的其他小奢侈品。当巴伊娜走出西联汇款时，一位老妇人拦住了她。
西塞，西塞！老妇人一边重复着，一边低头向巴伊娜微笑。
重复所见之人的姓氏是沃洛夫语客套话中的惯例。在麦地那巴耶，拥有西塞或尼亚斯这两个姓氏意味着一个人与城里最受尊敬的两个家庭有关。西塞是指与谢赫哈桑、伊玛目谢赫、谢赫马希以及他们的父亲赛义迪·阿里乌·西塞有亲属关系的人，谢赫易卜拉欣曾任命后者为他的最高代表和直接继任者。尼亚斯是指与谢赫易卜拉欣本人有亲属关系的人。西塞和尼亚斯家族的成员在麦地那巴耶的日常生活中受到尊崇。提贾尼弟子会以身体上的敬意迎接他们，请求他们为他人祈祷，赠送礼物，并在社区聚会开始时公开致敬。老妇人的姿态反映了这些规范，并表明她认可巴伊娜作为西塞的身份。
西塞家族被期望为当地的集体互助体系做出重大贡献。作为住在谢赫家中的弟子，卡里姆和巴伊娜对西塞谢赫们所维护的社区义务变得非常熟悉。他们看到大群人聚集在谢赫家门外，等待着他们在往返大清真寺进行五次礼拜时分发崭新的钞票。他们观察到排队前来拜访伊玛目谢赫和谢赫马希的男女。他们看着居民们凑近展示医疗处方单或修理漏雨屋顶的估价单，或是解释其他经济困难。卡里姆和巴伊娜看到谢赫们伸手探入飘逸长袍的口袋，将钱递给那些有需要的人。
在美国，从20世纪60年代开始，作为黑人意识运动影响的一部分，许多非裔美国人摒弃了带有奴隶制历史的合法欧洲姓氏。他们采用斯瓦希里语和阿拉伯语名字来主张个人的自决权和非洲身份（Onaci 2015; Umoja 2013）。许多散居的黑人提贾尼教徒为了纪念他们的精神导师而采用了西塞这个姓氏——这反映了一种在许多非洲大陆提贾尼教徒中也很常见的改名习俗。一些散居的黑人提贾尼教徒替换了他们欧洲起源的姓氏。另一些人则将他们给定的或选择的阿拉伯姓氏与西塞这个名字连在一起。巴伊娜在社交媒体上曾多次使用西塞这个姓氏。通过自称为西塞，散居的黑人和非洲大陆的弟子们都宣称自己属于一个非洲穆斯林家庭，据报道该家庭皈依伊斯兰教的历史可以追溯到十一世纪之前，而且他们可以说是该地区最著名的教士家族（Wright 2015: 105–7）。在采用西塞姓氏的散居黑人和非洲大陆提贾尼弟子中，有几个人向我解释说，他们这样做是因为他们将谢赫视为他们收养的或精神上的父亲。他们说这种情感是相互的，因为谢赫哈桑、伊玛目谢赫或谢赫马希像对待家人一样对待他们，在许多情况下明确地称呼他们为家人。对于散居的黑人提贾尼教徒来说，采用西塞名字不仅是个人的政治或历史声明，也是重新定义血统的一种方式——通过一种非洲大陆提贾尼教徒也采用的传统，将自己与活着的非洲伊斯兰谱系联系起来。
巴伊娜不认识那位向她打招呼的老妇人，但老妇人却认定巴伊娜是西塞。就像乌斯曼召唤卡里姆时一样，试图引起散居黑人居民注意的非洲居民倾向于称呼他们为美国人。巴伊娜虽然是一位黑人英国人，但也曾多次被叫作美国人。然而，在这种情况下，通过称呼巴伊娜为西塞，这位老妇人传达了她对巴伊娜的尊重和敬意。
也许她是真心的，或者她知道叫我西塞会打动我，但我必须给她点什么，巴伊娜向我承认。她从刚拿到的钱里拿出几张钞票递给了那位妇人。
在这次社交互动中，巴伊娜没有被视为不熟悉当地习俗的美国遗产游客，而是被当作西塞对待。当散居的黑人提贾尼教徒被称为西塞而不是美国人时，他们就被纳入了当地的集体互助体系。在麦地那巴耶度过了很长一段时间后，巴伊娜被期望了解并有责任履行西塞谢赫们所示范的经济责任和道德义务。考虑到巴伊娜和其他散居黑人弟子像他们的非洲同伴一样，来自经济边缘化背景或接受谢赫的经济援助，这显得有些讽刺。尽管如此，即使这有点困难，即使她无法给那位妇人提供一大笔钱，巴伊娜还是强迫自己坚持履行接受西塞这一尊贵头衔所带来的集体互助实践。
结论：黑人穆斯林大西洋两岸的提贾尼教徒
麦地那巴耶是一个独特的散居交流场所。自二十世纪初以来，麦地那巴耶吸引了来自非洲各地的穆斯林。从二十世纪末开始，谢赫哈桑、伊玛目谢赫和谢赫马希向散居的黑人穆斯林传播了提贾尼教团的消息。数百名非裔美国人和后来的英国黑人加入了提贾尼教团，并前往麦地那巴耶。像许多非洲弟子一样，散居的黑人提贾尼教徒是在西塞家族的亲自邀请下前往麦地那巴耶的。这些谢赫在他们的学校、家庭和家族中为他们的弟子开辟了空间。这种物质支持是他们作为麦地那巴耶宗教领袖更广泛责任的一部分，他们解决了城市居民的物质和精神需求。得益于谢赫的经济资助，散居的黑人和非洲提贾尼弟子得以踏上共同追求精神蜕变的道路。因此，提贾尼教团标志着一个可能发展出反霸权社会运动的肥沃土壤。通过挑战那些对受奴隶制、殖民主义和全球种族隔离相互关联的遗产影响的非洲和散居黑人社区所面临的经济困难进行区分和分级的叙事，多元化的非洲后裔提贾尼弟子在麦地那巴耶的汇聚，具有促进持续学习和对话机会的潜力。
然而，在麦地那巴耶学习的多年里，像卡里姆这样的散居黑人弟子遇到了一些非洲居民，他们对非裔美国人及其在美国的生活持有误导性的假设、期望和理解。撇开卡里姆和许多其他散居黑人弟子来自工薪阶层并依靠西塞谢赫的经济资助这一讽刺事实不谈，他们经常被美国人，给我钱！的要求所困扰。这种说法似乎表明了他们作为外来者或白人（toubabs）的地位。然而，它可能被更好地理解为当地集体互助体系的反映，即那些拥有资源的人被期望进行分享。当卡里姆反驳说他是一个有需要的学生（talibe）时，他试图纠正乌斯曼关于美国人财富的假设。虽然这暂时改变了他们互动的动态，但并没有引发关于美国黑人社区所面临现实的深入对话，也没有创造出探索美国黑人和麦地那巴耶农村非洲人重叠经历的空间。这种对话不太可能在彼此了解甚少、在公共场所站立时接触、或者不精通对方语言的散居黑人和非洲大陆居民之间短暂而即兴的相遇中展开。
配偶之间或可以通过共同语言交流的朋友之间的对话具有更大的潜力。AAII的教室也是如此，那里的散居黑人和非洲学生一起学习。然而，就卡里姆而言，他报告说他的一些非洲同学不熟悉跨大西洋奴隶贸易及其对非洲后裔的持久影响。由于他们体验到了结构调整和非洲不发达的日常影响，加上他们接触到了对美国和欧洲生活的浪漫化描述，一些非洲人推测散居的黑人穆斯林凭借他们以前在这些国家的居住权而拥有社会经济特权。正如卡里姆通过他的加纳朋友进行的互动调解所证明的那样，语言障碍使得那些尚未完全掌握沃洛夫语的散居黑人弟子难以与当地居民接触。由于难以充分理解彼此的经历，两组人据报道相互比较和排位彼此的困境，声称对方处于比自己更经济拮据的境地。
虽然尽管散居的黑人和非洲居民有持续的机会相互接触，但某些普遍的误解仍然存在，但在其他时刻，这两个群体在对方的环境中获得了对生活的更好理解。除了非裔美国人与非洲朋友和配偶的对话外，还有一些散居黑人弟子了解当地规范的例子。卡里姆、巴伊娜和其他散居黑人弟子观察到西塞谢赫们如何花费自己的资源来确保他们的弟子能够追求精神进步。他们也收到了美国人，来吃（kaay lekk）！的邀请，并观察到所有社会经济阶层的邻居都主动提出分享他们的食物。他们看到那些在一种情况下可能需要帮助的人如何在另一种情况下支持他人。散居的黑人弟子见证了这些日常社会实践如何促成了一个维持麦地那巴耶人民生活的集体互助体系，部分缓解了塞内加尔农村贫困和经济边缘化的影响。这些经历在像巴伊娜这样的散居黑人弟子心中产生了一种基于对当地经济和社会规范新认识的财务责任感。虽然散居的黑人弟子可能不像美国人的刻板印象所暗示的那样富有，但他们确实发展出了分享资源的责任感。通过尊重这一当地规范，散居的黑人弟子融入了麦地那巴耶的集体互助体系，从而从美国人转变为西塞。
作为一个共同宗教和精神社区的成员——作为提贾尼教团的穆斯林——因此改变了非洲人和散居黑人之间的关系，这种关系往往被对彼此社会经济特权的误解所过度决定。它改变了非洲和散居黑人提贾尼教徒之间经济和社会互惠的理解，他们的经历通过作为提贾尼教团弟子的亲密、持续的关系而相互联系。虽然语言障碍和第一手经验的差异意味着他们重叠经历的分析并不总是能实现，但他们的互动仍然揭示了他们可以相互关联的另一种方式。从比较和分级非洲和散居黑人社区所面临的经济困难的倾向中转变出来，这些多元化的黑人穆斯林群体之间新出现的社会关系，指出了谢赫易卜拉欣的提贾尼教团分支如何作为一种反霸权社会运动，提供了社会和经济互惠的新范式，以减轻大西洋两岸黑人穆斯林所面临的共同种族化经济排斥的影响。
萨米哈·拉赫马尼是加利福尼亚州立大学长滩分校的人类发展助理教授。她的学术研究重点是美国和塞内加尔各地黑人穆斯林青年的教育经历、社会政治发展和生活世界。
附录
引用资源
1. 参见：AAII Qur’an School, https://aaiischool.org/ (accessed 15 June 2023).
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/from-american-to-cisse-sufism-and-the-remaking-of-diasporic-ties-across-the-atlantic/03AECCFB51EACFEFF4E68A7CE1378957
非裔穆斯林在塞内加尔的真实生活
自20世纪80年代起，大量非裔美国穆斯林移居塞内加尔麦地那·巴耶，在提加尼教团的引领下，通过集体互助体系与当地非洲穆斯林共同学习生活，有效缓解了种族资本主义带来的经济困境与社会隔阂。
背景：麦地那·巴耶是什么？
麦地那·巴耶（Medina Baye）位于塞内加尔考拉克，由伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯于1930年创立。它是非洲最大的苏菲教团——提加尼教团的分支总部，不仅是重要的宗教学习中心，也是一个旨在脱离殖民控制、推崇泛非主义与集体互助的社会运动基地。
摘要
自20世纪80年代以来，成百上千名以工人阶级为主的非裔美国穆斯林，前往或移居至塞内加尔那座乡村气息浓厚却远近闻名的麦地那·巴耶（Medina Baye）城。他们是受塞内加尔伊斯兰学者、提加尼教团（苏菲派系）领袖谢赫·哈桑·西塞（Shaykh Hassan Cisse）的邀请而去的。本文聚焦于那些生活在麦地那·巴耶这一提加尼中心地带，并与非洲穆斯林共同学习的非裔美国及其他散居地黑人穆斯林的经历。文章探讨了在两类群体之间产生的那种充满假设、期待和误解的复杂关系。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地的黑人弟子们已经融入了由非洲弟子们所建立的集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而本文则通过复杂的视角指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（Shaykh Ibrahim Niasse）这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
“美国人，给我钱！”九岁的塞内加尔小男孩奥斯曼（Usman）冲着卡里姆（Kareem）喊道。当时我们正站在麦地那·巴耶大清真寺铺着瓷砖的庭院里，刚刚做完主麻（周五祈祷）。卡里姆是一位二十九岁的非裔美国穆斯林，也是提加尼教团的弟子。三年前，他离开了华盛顿特区，搬到了塞内加尔的麦地那·巴耶。麦地那·巴耶位于考拉克（Kaolack）农村地区，距离首都达喀尔东南方向约三小时车程。这里是塞内加尔伊斯兰学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（1900–1975）所创立的提加尼教团分支的总部，该教团是非洲大陆最大的苏菲教团（引用资源：Seesemann 2011）。谢赫·易卜拉欣是一位著名的泛非主义和泛伊斯兰主义学者，他于1930年建立了麦地那·巴耶，作为一个让他的弟子们能够脱离法国殖民政府直接控制而生活的地方。自建城以来的近一个世纪里，麦地那·巴耶每年吸引着成千上万来自塞内加尔、非洲各地、散居地以及世界各地的提加尼弟子，其规模堪比穆斯林前往沙特阿拉伯麦加和麦地那伊斯兰圣地的朝觐（引用资源：Kane and Kane 2021）。在麦地那·巴耶，卡里姆与来自塞内加尔、冈比亚、尼日利亚、加纳、毛里塔尼亚、布基纳法索、几内亚、尼日尔等国家的学生和弟子们生活在一起。
非裔美国穆斯林前往麦地那·巴耶的第一波浪潮始于20世纪80年代。他们是通过谢赫·易卜拉欣的孙子、谢赫·哈桑·阿里乌·西塞（1945–2008）了解到这座城市和提加尼教团的。谢赫·哈桑生前经常前往美国，并与美国各地城市中心的非裔美国穆斯林建立了深厚的联系。许多人最终加入了提加尼教团，并将谢赫·哈桑视为他们的精神导师。谢赫·哈桑和他早期的非裔美国弟子们致力于重新建立非裔美国穆斯林与伊斯兰教、非洲以及伊斯兰非洲之间的联系，这些联系曾因跨大西洋奴隶贸易而被强行切断。1983年，他们共同创办了非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校（引用资源：1），这是一所位于谢赫·哈桑家乡麦地那·巴耶的国际寄宿学校，专门招收非裔美国穆斯林学生。自开办以来的四十年里，AAII已经培养了数百名来自美国，以及塞内加尔、其他非洲国家和英国、特立尼达等散居地国家的学生。
回到大清真寺熙熙攘攘的庭院里，奥斯曼并没有像我们周围的其他穆斯林男女那样，向卡里姆致以通常的“Assalamualikum”（愿主赐你平安）这一伊斯兰问候。当他从周围数百名衣着整洁的儿童、青年和成年人中向我们走来时，也没有伸出手来握手。相反，在用一口流利的英语提出要求后，奥斯曼露出了灿烂的笑容，右手掌心向上伸出，脸上带着坚定的表情，一点点向我们靠近。
“给你钱？什么？我和你一样，也是一名塔利布（talibe，学生）。给我钱才对吧！”卡里姆反驳道。奥斯曼耸了耸肩，犹豫了一下。他笑了笑，摇了摇头，伸手摸向他那条浅蓝色棉裤的口袋。奥斯曼掏出了一枚100法郎的硬币。
“Amm，”奥斯曼说道，这是沃洛夫语中“给你”的意思。这枚硬币刚好够卡里姆买几袋过滤水或一块面包。
“Jerejef，”卡里姆回应道，用沃洛夫语向奥斯曼表示感谢。
在麦地那·巴耶生活的那些年里，我经常听到当地的非洲居民用英语冲着那些他们认为符合标签的人喊：“美国人，给我钱！”几乎每一次，这个“美国人”都是来自美国或英国的黑人穆斯林提加尼教徒。这种关于（黑人穆斯林）“美国人”的种族化刻板印象，被用来指代那些因为被认为拥有美国公民身份而被假定为富有的人。通常情况下，就像奥斯曼那样，提出要求的非洲居民几乎不会说几句英语，但却记住了并反复使用这一表达，希望以此鼓励，或者说强迫这位“美国人”给钱。
奥斯曼和卡里姆互相认识，但并不熟。他们都就读于AAII，但在不同的班级。我以前从未见过奥斯曼乞讨钱财——这是一种与“塔利布”相关的行为，即在塞内加尔像AAII这类传统古兰经学校就读的学生（引用资源：Ware 2014）。在塞内加尔人的大众想象中，“塔利布”被描绘成被迫在社会边缘自谋生路的弱势儿童（引用资源：Lahti, Cheney and Sinervo 2019; Loimeier and Weiss 2002）。当奥斯曼接近卡里姆时，他运用了关于“塔利布”和“美国人”的刻板印象，或许是希望贫困学生和富有外国人的套路能对他有利。卡里姆厌倦了被邻居们索要钱财，他们走近他时没有任何礼貌的寒暄，只是理所当然地认为他作为美国人就必须给钱。卡里姆反驳说他自己作为一名“塔利布”也需要帮助，从而挑战了那种认为国籍是他与麦地那·巴耶人互动时唯一标签的观念。卡里姆表明他了解塞内加尔文化中关于救济“塔利布”的准则，即整个社区都有义务照顾他们（引用资源：Ware 2014: 240）。奥斯曼接受了卡里姆试图扭转局面的尝试，拿出他自己的一些钱，或许是意识到他和这位非裔美国同伴处于相似的经济境地。我曾不止一次观察到这种角色的互换。在这些时刻，人们幽默地认识到，非洲黑人穆斯林与散居地黑人穆斯林之间的相似之处，远比主流叙事所暗示的要多。
本文聚焦于散居地黑人穆斯林在麦地那·巴耶与非洲大陆穆斯林共同生活和学习的经历。文章探讨了这两个群体之间关系中存在的假设、期待和误解。我展示了麦地那·巴耶的社会生活是如何建立在集体互助实践之上的，这种实践最突出地由提加尼谢赫们所倡导，并延伸至所有努力履行道德和宗教责任、分享资源以维持彼此生存的社区成员。我认为，作为提加尼教团的一员，散居地黑人弟子们已经融入了由非洲人所建立的当地集体互助体系中。在分析非洲与散居地之间的交流时，人们往往倾向于将散居地黑人社区与非洲大陆社区所面临的相互关联的经济困境进行区分并划分等级，而我则指出，这两个群体之间的关系展示了谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团所扮演的角色——它是一场反霸权的社会运动，提供了一种新的社会与经济互惠模式，使大西洋两岸的黑人穆斯林能够减轻种族资本主义和全球种族隔离带来的当代影响。
奴隶制、殖民主义和全球种族隔离的遗产
跨大西洋奴隶贸易和被奴役非洲人的强迫劳动，从根本上塑造了现代世界的发展。通过种族资本主义体系，西欧国家和美国剥削了黑人的劳动和土地，以实现白人资本的积累（引用资源：Robinson 1983）。被奴役非洲人的劳动使这些国家成为了主要的政治经济大国（引用资源：James 1938; Williams 1944）。在美国，白人奴隶主家庭也通过从被奴役的非洲人身上榨取利润来积累个人财富。这些财富代代相传，并为众多企业和大学的成功提供了资金支持（引用资源：Oliver and Shapiro 1995; Wilder 2013）。今天，尽管非裔美国人面临的许多法律障碍已被消除，但黑人在教育、医疗、住房、就业和监禁等各个领域仍然面临着巨大的不平等（引用资源：Bonilla-Silva 2003; Hinton 2017; Ladson-Billings 2006; Roberts 1997）。
非洲大陆的非洲人也经历了剥夺和流离失所。从欧洲殖民时期到独立后时代，西欧国家乃至后来的美国，在经济上剥削了非洲大陆的人民和资源，导致了沃尔特·罗德尼（Walter Rodney）所描述的非洲被蓄意地“不发达化”。在联系这一长期且持续存在的不平等交换过程时，罗德尼指出：“首先，由非洲劳动和非洲资源创造的财富被欧洲资本主义国家攫取了；其次，非洲最大限度利用其经济潜力的能力受到了限制”（引用资源：Rodney 1972: 25）。非洲国家独立后，依然受到欧洲对非洲生产资料的所有权、国际债务偿还、结构调整政策以及其他掠夺性经济行为的束缚。欧洲导致非洲“不发达化”的影响是长期且广泛的，从各国不稳定的国民经济，到几代非洲人因医疗、营养和教育不足而经历的日常生活。
塞内加尔从法国获得独立后，试图通过快速现代化、农业生产机械化以及对农村农民的财政投资来促进其经济发展（引用资源：Oya 2006）。然而，法国继续控制着塞内加尔的经济，确保“现有的法国工业投资不会因向自治过渡而受到威胁”（引用资源：Boone 1990: 345–6）。20世纪80年代，在国际货币基金组织（IMF）和世界银行结构调整计划的压力下，塞内加尔政府不情愿地启动了市场自由化进程，并开始撤回此前对农民的直接经济支持。在一个超过70%的人口从事农业的国家，这些政策的取消影响深远。1994年，法国将塞内加尔使用的西非法郎货币贬值，导致食品、药品和其他必需品价格上涨。如果说“不发达化”是揭示国家间经济剥削关系的框架，那么塞内加尔被“不发达化”的影响，就体现在在独立的塞内加尔工作的法国白人和其他欧洲人所拥有的财富和社会经济特权上，以及对欧洲和美国存在更大经济机会这一难以捉摸的承诺的描绘上。
因此，那些促成对美国黑人进行剥削的过程，同样助长了对非洲财富的掠夺。这些相互关联的过程反映了曼宁·马拉布（Manning Marable，引用资源：Marable, Marable and Agard-Jones 2008）所称的二十一世纪的决定性问题——全球种族隔离，即“将欧洲、北美和日本与全球数十亿主要是黑人、棕色人种、原住民、无证移民和贫困人口隔离开来的种族化资源、财富和权力划分与分层”（同上：4）。尽管结构性的排斥使散居地黑人社区和非洲社区处于相似的种族化经济边缘地位，但当代人类学研究在记录前往非洲大陆的散居地黑人经历时，揭示了这两个群体之间感知的社会经济不平等，以及他们对跨大西洋奴隶贸易和欧洲殖民主义影响的不同解读（引用资源：Holsey 2008; Pierre 2012）。这项研究以及其他关于非洲散居地的最新学术成果，强调了当不同非洲后裔社区相互接触时所产生的霸权（引用资源：Campt and Thomas 2008; Williams 2018）。
利思·马林斯（Leith Mullings）描绘了一种基于黑人对全球种族隔离的共同认识而在二十一世纪出现的新型关系。马林斯（引用资源：Mullings, Marable and Agard-Jones 2008）援引2001年在南非举行的反对种族主义、种族歧视、仇外心理和相关不容忍行为世界会议（WCAR），认为这是众多反霸权社会运动之一，这些运动“将种族作为组织全球社会运动以反对全球化不平等的一个空间，并有潜力超越早期泛非主义运动的范围和影响”（同上：11）。WCAR使不同群体的人们能够关注由于跨大西洋奴隶贸易、欧洲殖民化和全球化资本主义而导致的相似形式的歧视。会议促进了这些群体交流信息、建立跨国联盟以挑战其重叠困境的机会。
本文将谢赫·易卜拉欣这一支提加尼教团分析为马林斯所称的“反霸权社会运动”的一个实例。自20世纪80年代以来，散居地黑人弟子和非洲大陆弟子在麦地那·巴耶汇聚。本文考察了他们长达数十年的互动是否以及如何创造了持续对话和信息交流的机会，以探讨他们面对种族化经济边缘化相互关联的过程时的经历。通过将提加尼教团理论化为一场反霸权社会运动，本文考察了它在缓解通常存在于非洲与散居地交流中的紧张关系方面的潜力。
方法论
本文包含的数据来自一项多点民族志研究，该研究考察了移居麦地那·巴耶的非裔美国穆斯林青年的教育经历和自我塑造实践。基于在麦地那·巴耶进行的十六个月民族志田野调查，以及在纽约市、亚特兰大、底特律和华盛顿特区进行的八年间歇性田野调查，本研究采用了参与式观察、AAII课堂观察，以及对96名青年、家长、教师、管理人员、校友和社区成员的访谈，其中70人是非裔美国人，26人是来自塞内加尔、尼日利亚、尼日尔、冈比亚、布基纳法索、加纳和几内亚比绍的非洲提加尼弟子。
在AAII，我进行了课堂观察，并收集了关于学生参与度、学生间对话以及师生互动的田野笔记。每天额外的一段时间里，我以学生的身份参与课堂学习。我还收集了田野笔记，并在整个麦地那·巴耶进行了访谈。我陪同非裔美国人拜访提加尼谢赫，参加集体礼拜活动，并观察他们在麦地那·巴耶的日常活动。为了详述通过参与式观察收集到的见解，我对非裔美国和西非学生、教师、学者和成年弟子进行了开放式、半结构化的访谈。在美国，我在非裔美国和西非提加尼教徒组织的活动、筹款活动和其他聚会上进行了访谈和参与式观察。
在研究过程中，我与来自不同国家的黑人穆斯林共处。然而，我的研究以非裔美国穆斯林的视角为中心。我接触了三代非裔美国穆斯林——目前在麦地那·巴耶学习的青年、作为在校生家长或在20世纪80年代至2000年代青春期期间曾在麦地那·巴耶学习过的成年人，以及从20世纪80年代起子女或孙辈曾在麦地那·巴耶学习过的长辈。正如比安卡·威廉姆斯（Bianca Williams，引用资源：2018）关于前往牙买加的非裔美国女性的研究一样，我认识到我的方法在某些方面“重申了与非裔美国人身份相关的特权和霸权”，但我使用非裔美国穆斯林的经历“作为讨论散居地社区的起点”（同上：24）。我选择关注非裔美国穆斯林，是为了深入了解他们数十年来为与麦地那·巴耶的人民和土地建立散居地联系所做的努力。我试图了解他们如何赋予该群体在麦地那·巴耶的长期存在以意义，以及他们持续的参与所带来的期待、责任和可能性。
集体互助与塑造社区的财务
塞内加尔是遗产旅游的热门目的地，这是一种散居地黑人游客访问对其作为非洲后裔社区历史具有重要意义的地方和人民的旅行。在塞内加尔，最著名的遗产旅游地点是戈雷岛（Gorée Island）上的奴隶之家及其“不归之门”。这里现在是一个博物馆和纪念馆，曾经是数百万被绑架并带往美洲的人离开非洲大陆的最后出口之一。关于遗产旅游的学术研究表明，当非裔美国人和其他散居地黑人游客与西非人互动时，在戈雷岛等地会出现脱节的时刻，西非人往往将前者视为富有的外国人，其散居地的渴望可以被商品化（引用资源：Ebron 1999）。游客与当地人之间的这些互动，掩盖了非洲后裔之间所谓亲缘关系的叙事。
在我交谈过的散居地黑人提加尼教徒中，许多人去过戈雷岛。然而，许多多次前往麦地那·巴耶甚至居住在那里的人却从未去过——要么是因为他们没有抽出时间，要么是因为他们有意选择不去。卡里姆还没去过戈雷岛。对于那些去过和没去过的人来说，他们在塞内加尔的时间并不以该国最著名的遗产旅游景点为中心。散居地黑人提加尼教徒往往在塞内加尔谢赫的个人邀请下（通常直接从机场出发）来到麦地那·巴耶，进行“齐亚拉”（ziyara，拜访），拜访受人尊敬的塞内加尔提加尼领袖，和/或追求伊斯兰教育和精神转化。这种动态使他们与其他来到塞内加尔的散居地黑人有所不同。哈贾·纳贾·阿卜杜勒-萨拉姆（Hajjah Najah Abdus-Salaam）是一位来自纽约市哈莱姆区的资深非裔波多黎各穆斯林女性，自2000年以来已访问麦地那·巴耶十几次，她的孩子就读于AAII。她在2019年哈莱姆区纪念谢赫·哈桑的一次演讲中谈到了这种动态。哈贾·纳贾解释说：“Alhamdulillah（赞美造物主），因为谢赫·哈桑，我能够回到祖国，不是作为客人或游客，而是通过戈雷岛和麦地那·巴耶与我的祖先、我的历史重新连接。”对于哈贾·纳贾和无数其他散居地黑人提加尼教徒来说，塞内加尔是一个具有历史意义的地方，因为他们是非洲后裔穆斯林，同时也是一个当代意义上的地方，在那里他们被居住在那里的塞内加尔穆斯林所拥抱。
哈贾·纳贾的丈夫，伊玛目赛义德·阿卜杜勒-萨拉姆（1942–2017），是最早访问麦地那·巴耶的非裔美国人之一。他与当时的妻子哈贾·萨尔瓦·阿卜杜勒-萨拉姆（1952–93）于1977年去过那里。来自纽约市布朗克斯区的非裔美国穆斯林五孩母亲哈贾·卡里玛·阿卜杜勒-卡里姆（Hajjah Kareemah Abdul-Kareem）那一年也访问了麦地那·巴耶。哈贾·卡里玛在1982年回来进行了更长时间的停留。在一次采访中回忆起这次旅行时，哈贾·卡里玛回忆说，她对到处都能看到和听到儿童及成年人背诵古兰经和“念词”（dhikr，纪念造物主的词句）感到惊叹。她希望她的女儿也能有那样的经历。
哈贾·卡里玛回到美国后，亲手写了一封八页的信给谢赫·哈桑。她请求他在麦地那·巴耶为来自美国的学生开设一所伊斯兰学校。她提议每位学生每月收取200美元的全包费用。哈贾·卡里玛主动提出担任宿舍管理员、管家，或者任何有帮助的工作，以换取在麦地那·巴耶免费住宿。受她的建议所动，谢赫·哈桑于1983年与哈贾·卡里玛共同创立了位于麦地那·巴耶的非裔美国伊斯兰学院（AAII）古兰经学校。
AAII的许多非裔美国学生来自工人阶级家庭。我交谈过的至少两名在20世纪80年代就读的校友回忆说，他们的父母通过打零工来购买子女的国际机票。学生进入AAII后，家庭拖欠学费的情况并不罕见——这种趋势一直持续到今天。目前每月400美元的费用对许多家庭来说仍然是一个负担。尽管如此，自学校成立以来，管理人员始终确保所有孩子无论家庭经济状况如何，都能接受教育并得到良好的照顾。管理人员通过使用他们自己的资源或向较富裕的社区成员筹款来实现这一目标。
在谢赫·哈桑有生之年，他亲自支付教师工资，为非裔美国学生提供宿舍，并支付与学校运营相关的电费和其他费用；后来，他还在自己家中安置了许多国际学生。我交谈过的几位非裔美国成年人记得一些塞内加尔居民的沮丧，他们声称不明白为什么谢赫·哈桑要花费自己的财富来照顾这些学生。然而，这些成年人记得谢赫·哈桑解释了这样做的重要性。他们回忆说，谢赫·哈桑将他决定分配自己的资源以确保非裔美国人获得优质教育的决定，描述为他们的非洲姐妹和兄弟欠他们的一种赔偿。因此，谢赫·哈桑的散居地意识使一个以工人阶级为主的社区能够参与国际旅行和出国留学，这些机会对于美国城市中经济边缘化的黑人来说往往是无法获得的（引用资源：Rahman 2021）。
尽管据报道，一些非洲居民对谢赫·哈桑对非裔美国人的经济资助不太热心，但人们记得其他人则更为接受。谢赫·迪里·西塞（Cheikh Diery Cisse），一位塞内加尔弟子，也是谢赫·哈桑人道主义组织的总秘书，解释说：
麦地那·巴耶的居民们非常高兴，甚至可以说引以为豪，能有他们的美国兄弟姐妹来到麦地那·巴耶学习伊斯兰教。因为伊斯兰教是全球性的，他们本可以去世界上任何其他地方，但造物主让他们选择了麦地那·巴耶。麦地那·巴耶的人民非常自豪能有他们的一位儿子，谢赫·哈桑，去美国，与他们交谈，向他们解释伊斯兰教和教团，他们接受了并来到这里加入他。
艾哈迈德·苏菲·穆罕默德（Ahmed Sufi Muhammad），1984年至1989年间在AAII就读的少年学生，也是该校毕业的第一位非裔美国“哈菲兹”（hafiz，背诵整部古兰经的人），描述了类似的情感。在麦地那·巴耶的前六个月里，艾哈迈德能流利地说沃洛夫语——那是当地的主要语言，但在AAII并没有正式教授。然而，尽管他建立了深厚的友谊，其中许多友谊几十年后依然稳固，但“哈菲兹”艾哈迈德解释说：“他们知道穆罕默德·阿里……但我认为他们不知道伊斯兰教在美国的历史。对他们来说，他们觉得是谢赫·哈桑把伊斯兰教带到了美国。”事实上，许多非裔美国人，包括“哈菲兹”艾哈迈德的父母，在见到谢赫·哈桑之前就已经成为了穆斯林。然而，谢赫·迪里和“哈菲兹”艾哈迈德的评论表明，对于一些非洲居民来说，非裔美国人在麦地那·巴耶的存在，证明了谢赫·哈桑开创性的传教努力。
拥有近乎照相记忆力的谢赫·迪里，也记得谢赫·哈桑与他的父亲赛义德·阿里·西塞（1982年去世）之间的一次谈话。谢赫·迪里讲述道：
[谢赫·哈桑]告诉我，当他第一次从美国回来时，他父亲有一天叫他，说：“哈桑。”
[谢赫·哈桑]说：“是的？”
[赛义德·阿里]说：“你在美国欠别人钱吗？”
[谢赫·哈桑]说：“没有。”
[赛义德·阿里]说：“那为什么这些人……”——因为当时[在麦地那·巴耶]只有一部电话，那就是赛义德·阿里的电话——“……那为什么这些人都在给你打电话？”
[谢赫·哈桑]说：“他们给我打电话只是因为伊斯兰教。他们中的一些人因为我而接受了伊斯兰教。他们中的一些人因为我而加入了教团。每当他们有想要讨论的事情，或者想要询问或澄清的问题时，他们就会给我打电话。这就是他们给我打电话的唯一原因，但我并不欠他们任何钱。”
据报道，赛义德·阿里最初认为谢赫·哈桑与非裔美国人之间的关系是由经济因素驱动的。然而，正如谢赫·哈桑所解释的那样，吸引非裔美国人来到谢赫·哈桑和提加尼教团的是他们对伊斯兰知识的渴望。他通过回答他们的问题，并使他们在经济上能够在麦地那·巴耶追求伊斯兰教育，从而认可并培养了这种渴望。
谢赫·哈桑的行动反映了塞内加尔文化中对领袖照顾追随者的期望（引用资源：Wright 2015: 101）。在欧洲殖民时期和后殖民时代，西非苏菲社区保持了一定程度的自治。苏菲谢赫们不仅是他们社区的精神领袖，也是他们的财政资助者和社会服务提供者（引用资源：Sanneh 1989; Ware 2014）。苏菲谢赫们充当了安全网，重新分配他们从较富裕的弟子那里收到的“哈迪亚”（hadiya，金钱和其他礼物）给其他有需要的弟子（引用资源：Villalón 1995; Wright 2015）。通过他们的日常实践，谢赫们示范了帮助他人的宗教、道德和社会政治义务——体现并鼓励了我所描述的集体互助体系。这种集体互助体系帮助社区减少了对国家的依赖。在大多数塞内加尔苏菲社区中，弟子往往是当地的塞内加尔人，但麦地那·巴耶的提加尼社区与众不同，因为它是一个吸引了来自许多国家追随者的跨国运动（引用资源：Seesemann 2011: 144）。尽管谢赫·哈桑愿意资助他的非裔美国弟子的宗教教育可能引起了一些非洲居民的不满，但他所资助的非裔美国人仅代表了他负责支持的更广泛社区的一小部分，其中大多数是塞内加尔人。
谢赫·哈桑去世后，他的弟弟伊玛目谢赫·提贾尼·阿里乌·西塞（Imam Cheikh Tidiane Aliou Cisse）和谢赫·穆罕默杜·马希·西塞（Shaykh Mouhamadou Mahy Cisse）承担了他的财政承诺。伊玛目谢赫和谢赫·马希，正如他们的弟子所称呼的那样，资助了像卡里姆这样家庭没有经济支持的年长学生。卡里姆在AAII不支付月学费，也不支付他在伊玛目谢赫招待所房间的住宿费。一位担任谢赫·马希主要助手之一的尼日尔弟子告诉我，他估计谢赫·马希可能资助了近一百名男学生，其中最大的群体是塞内加尔人。正如谢赫·哈桑时代的情况一样，像卡里姆这样的非裔美国人只是通过西塞谢赫们获得伊斯兰教育的学生中的一小部分。
西塞谢赫们提供的财政支持减轻了年长学生的负担，他们在麦地那·巴耶几乎从未被雇佣过。与达喀尔和其他非洲城市不同，在那些地方，非正规经济使创业青年能够经济自立（引用资源：Honwana 2012; Scheld 2007），在农村地区，年轻人这样做更困难。麦地那·巴耶的正式就业选择较少。对于国际学生来说，前景更加渺茫，他们往往缺乏语言流利度或对当地环境的熟悉程度来获得高薪工作。因此，他们的主要职业就是学生。
成为全日制学生使卡里姆和其他年长青年能够将整天的时间投入到学习中，而不必担心如何维持生计。回到美国，卡里姆工资过低且工作过度。他在餐馆里同时做两份工作，担任流水线厨师。他几乎没有时间培养其他兴趣，包括加深对伊斯兰教的了解。如果工作时间允许，并且在一天繁重的体力劳动后还有精力，他偶尔会去清真寺上课。这些短暂的伊斯兰学习时间并没有让他像他希望的那样进步得那么快或那么深。他无法专注于学习的挫败感，加上为了生存而不断工作的负担，促使他离开了美国。当卡里姆参加华盛顿特区的提加尼集体礼拜活动，并与在场的非裔美国、塞内加尔和冈比亚弟子建立关系时，他们安排他前往麦地那·巴耶学习。卡里姆作为提加尼教团的一员以及他与西塞谢赫们的关系，使他能够获得国际教育，而这在其他情况下他可能无法获得或负担得起。
卡里姆和大多数前往麦地那巴耶学习的散居黑人穆斯林，与人们刻板印象中那种来此观光的游客截然不同。散居的黑人和非洲提贾尼教团成员汇聚在麦地那巴耶，原因大同小异。他们都认为这是一个具有重要精神意义的地方。在追求精神蜕变的过程中，两类群体中的许多人都处于经济拮据的状态，全靠他们的谢赫们所实施的集体互助实践来维持生活。
散居黑人穆斯林的假设与期待
卡里姆在麦地那巴耶最亲密的朋友是来自尼日利亚和加纳的讲英语的学生。他们经常交流彼此在华盛顿特区、拉各斯和阿克拉这些城市里艰难求生的经历。他们心怀感激地反思，自己终于能来到一个可以将追求精神成长作为首要任务的地方。虽然卡里姆与这些朋友产生了共鸣，但他同时也遇到了许多渴望移居美国的麦地那巴耶本地人。卡里姆讲述了他与一位塞内加尔同学的一次互动：
我一直问他：你为什么想去美国？他说：那里有钱啊！我们这儿很穷！我们需要去挣钱回来建房子之类的！班里有个加纳兄弟（贾巴尔），英语说得很好。我告诉他：听着，美国的情况是这样的。黑人被杀、被枪击、贫困，你知道的，美国关于奴隶制的历史，非裔美国男性遭受的阉割和残害。非洲女性在美国被强奸、被奴役。她们不断遭受强奸，她们的女儿在很小的时候就被强奸了。他们中的一些人听得目瞪口呆，因为他们真的不知道我们在美国经历了什么，比如被吊在树上等等。他们真的不知道这些，所以告诉他们之后，他们才有了更多了解。但我知道，他们还是想去美国赚钱，因为他们觉得没有其他出路了。我告诉他们：唐纳德·特朗普不是好人。他让人们的日子很难过。经济也不好。但他们心里就认定：我想去美国或欧洲赚钱，这样我就可以回来盖房子。或者：我需要钱。非洲没钱！诸如此类。我实在搞不懂人们在塞内加尔是怎么盖起房子的。我在麦地那巴耶连一间房子都没盖！
卡里姆已经学会了沃洛夫语，但还不足以清晰地解释美国历史的恐怖。他不得不依赖既会英语又会沃洛夫语的加纳朋友贾巴尔来帮忙翻译。由于语言障碍，卡里姆和那位塞内加尔同学所表达的微妙之处，很可能被忽略或误解了。
据卡里姆说，至少他的一些非洲同学认为，在美国的生活能给所有居民提供比农村麦地那巴耶更好的机会。这种观点隐含着一种假设，即无论种族如何，美国都是繁荣之地，因此，只要非洲人移民过去，就能实现经济上的向上流动。据报道，卡里姆的一些同学坚持认为，国际移民将使他们能够积累在塞内加尔盖房子所需的财富。他男同学们的抱负很可能与沃洛夫人的性别规范有关，在这种规范中，一个人是否被视为真正的男人，往往取决于他是否有能力盖房子（Babou 2008: 13）。这种抱负在达喀尔随处可见，那里的跨国移民寄钱回家盖房，以此作为在塞内加尔维持归属感，并在海外工作生活的同时改变国家未来的方式（Melly 2010）。因此，他同学们对国际移民的兴趣，并不一定表明他们支持一个建立在剥削黑人基础上的国家。相反，他们的观点似乎源于他们对农村环境下经济流动机会有限的评估，以及他们渴望在塞内加尔之外开创更繁荣未来的愿望。面对结构调整政策的影响、欧洲殖民主义的遗产以及非洲被蓄意造成的经济不发达，卡里姆的同学们据称解释说，他们觉得除了离开别无选择。因此，国际移民可以被理解为一种让非洲大陆人民坚持集体互助道德的长期战略。塞内加尔移民可以汇款，提高留守亲人的生活质量。正如卡里姆所言，当这些同学憧憬着在塞内加尔拥有房产的道路时，美国的非裔美国人却往往因为红线政策、掠夺性贷款和其他种族主义行为而买不起自己的房子（Taylor 2019）。
卡里姆声称在麦地那巴耶买房更容易，这强调了他对美国黑人所面临的持续障碍的看法，以及他认为塞内加尔有更多经济机会的观点。事实上，在20世纪90年代，谢赫哈桑曾在麦地那巴耶附近的一个城镇为他的非裔美国弟子指定了空地，设想他们能将该镇（他将其命名为科西亚特兰大）发展成为一个繁荣的非裔美国人聚居区。虽然科西亚特兰大的建设从未实现，但自那时起，至少有十名非裔美国人在麦地那巴耶或其周边地区购买了土地或房屋。尽管近年来房地产价格飙升，但在2022年，人们仍能以约1.5万美元的价格买到土地——前提是建设费用可能至少需要6万美元，而且会随着业主提供现金资金而分阶段进行。因此，在麦地那巴耶及其周边地区拥有房产似乎比在美国更可行。
除了他在课堂上试图进行的较长谈话外，他还面临着那些只与他短暂接触的人提出的金钱索求。卡里姆解释说：
他们看电视，那现在成了他们的信息来源，所以他们看到美国，就自动把你当成白人（toubab），或者觉得你额头上写着美元符号。他们不知道美国的社会、经济和政治状况，有些人实际上过得比他们还惨……不管看起来多么简陋，你至少有一个四面墙的家。你有为你准备的食物，即使是你邻居准备的一大碗。在美国，有些人连这都没有。他们流落街头，无处可去，当他们去收容所时，还会受到不尊重。
Toubab是一个沃洛夫语词汇，用来指代白人、其他外国人或已经西化的塞内加尔人。这个词通常描述那些被认为在文化上与普通塞内加尔人不同，且社会经济地位更优越的人（Curry 2009; Riccio 2005）。Toubab与加纳用来描述非裔美国遗产游客和留学生的词汇obruni有着相似的含义，这让他们非常失望（Hartman 2008）。卡里姆表示，当他和工薪阶层的非裔美国人被叫作toubabs时，他感到很沮丧，因为他们的日常生活经历和经济挣扎与他们的非洲邻居并无二致。
与可能只在塞内加尔短暂停留的遗产游客不同，散居的黑人提贾尼教徒如果不是长期居住，也会寻求定期访问。虽然卡里姆指责媒体传播了扭曲的叙事，但散居的黑人弟子与非洲人共同生活的事实表明，他们有机会进行对话，并发展出比公开广播更细致的理解。由于对提贾尼教团的共同承诺，麦地那巴耶的散居黑人穆斯林有机会与非洲居民建立更实质性的关系并进行持续的接触，从而可能动摇两组人所持有的假设。
这种潜力是否实现因人而异。当卡里姆还在学习沃洛夫语时，他的一些非裔美国同伴已经能流利使用了。我还认识至少三名塞内加尔弟子、一名尼日尔弟子和一名来自布基纳法索的弟子，他们主要是通过多年来与非裔美国学生共同生活并成为朋友，从而学会了流利的英语。拥有共同的语言加深了经常互动的邻居和同学之间的纽带。我观察到非洲大陆的弟子向他们的非裔美国朋友询问他们在社交媒体上看到的美国警察谋杀事件。我听到非裔美国学生向非洲朋友解释美国的一切是多么昂贵。在美国的提贾尼聚会上，我经常听到非裔美国校友用沃洛夫语与彼此以及塞内加尔弟子交谈，回忆着麦地那巴耶的点点滴滴。
为了加深散居群体间的联系，谢赫哈桑和他的兄弟们鼓励非裔美国弟子与西非弟子通婚（Kane 2011: 99）。一位嫁给塞内加尔弟子的非裔美国校友在采访中分享说，关于警察暴力的对话曾经是她与丈夫之间一个激烈的话题。她提到，在婚后早期，她的塞内加尔丈夫曾发表过诸如“你们非裔美国人不听警察的话，所以才会被杀”之类的评论，但她解释说，多年来他的观点发生了转变。她总结道：这是对话。我认为，我们不仅与自己人，而且与世界各地的人进行这些对话越多，真相就越会被揭示。我认为观念会发生改变。她的评论以及非裔美国和西非提贾尼教徒之间其他细致入微的互动时刻，证明了拥有共同语言和既定关系的影响。虽然在课堂环境中可能更有利，但在像乌斯曼和卡里姆这样的相对陌生人之间，或者在清真寺等公共场所，短暂的偶然互动中，对话发生的可能性较小。
卡里姆在评论中指出，他观察到居民们如何主动与邻居分享他们所拥有的一切。卡里姆认为，这些我将其理论化为集体互助行为的实践，在美国是不存在的，因为在美国，无家可归者会受到不尊重。卡里姆的评论表明，贫困对麦地那巴耶农村公社式苏菲社会居民的影响，远没有对资本主义美国黑人的影响那么具有毁灭性。在许多场合，当我碰巧经过聚在一起吃饭的居民时，我观察到他们的第一反应就是喊道：美国人，来吃（kaay lekk）！——这是一个沃洛夫语的邀请，意思是过来吃饭。即使是前一天还要求过美国人，给我钱！的那个人，发出美国人，来吃！的邀请也并不稀奇。虽然这些经常重复但看似矛盾的表达可能被误解为非裔美国人作为外来者的地位，但它们也反映了麦地那巴耶根深蒂固的集体互助本质，即所有居民都被期望分享而不是囤积资源。
另一个可能影响了一些塞内加尔居民对非裔美国人财富的假设、期望和误解的维度，是他们在该国的生活经历，那里约有五分之二的人口生活在贫困中，四分之三的家庭遭受慢性贫困（Seck and Terki 2020）。此外，与城市地区十分之一的比例相比，麦地那巴耶等农村地区有五分之一的家庭面临粮食不安全问题（USAID 2018）。塞内加尔农村地区人民面临的严峻挑战，与美国黑人面临的挑战并无不同，美国非裔美国人的贫困率高于任何其他群体（Economic Policy Institute 2020）。像塞内加尔农村的家庭一样，美国的许多黑人家庭也面临着贫困不成比例的沉重打击。
然而，这些相似之处并没有主导媒体对这两个地方黑人社区的描述，在麦地那巴耶的所有黑人提贾尼教徒中也不突出，因为卡里姆断定美国的人实际上过得更惨一点。他推翻了一些非洲人声称他们的生活比美国人更艰难的说法。这反映了一种在边缘化社区中经常出现的倾向，即群体之间相互比较和排位彼此的困境，最终每个人都将自己描绘成比对方更不被优待的人。杰米玛·皮埃尔同样讲述了一位加纳男子如何认为一位访问阿克拉的非裔美国女性与留守非洲大陆的他和同伴相比是幸运儿之一（Pierre 2012: 154）。通过讲述奴隶制如何塑造了黑人的经历，卡里姆试图说明一些非洲人认为只存在于非洲的种族化经济挑战。与此同时，卡里姆关于美国的非裔美国人实际上过得更惨一点的结论中，掩盖了皮埃尔指出的另一点：即认识到通过奴隶制和殖民主义的历史弧线建立的联系，以及散居黑人和留守大陆黑人之间重叠的历史（同上：156）。尽管结构性排斥的相似过程导致美国的非裔美国人和塞内加尔农村的非洲人比各自国家的普通人更严重地感到经济被剥夺，但他们的重叠经历有时被理解为截然不同。作为提贾尼教徒，散居的黑人和非洲弟子有机会交换信息并理清两组人之间的区别，然而，这种建立跨国团结的潜力并不总是能实现。
从美国人到西塞
一个周五的清晨，我陪同一位英国黑人女性巴伊娜去了位于麦地那巴耶入口处高耸白色大门附近的西联汇款。我们的目标是避开人群，因为他们像她一样，会来领取散布在塞内加尔和世界各地的亲人汇来的资金。和卡里姆一样，巴伊娜在麦地那巴耶没有工作。在过去的九个月里，巴伊娜放弃了高薪工作，选择了远离伦敦城市生活的喧嚣和挣扎，进行长期的精神静修。对于巴伊娜和其他为了追求精神进步而做出经济牺牲的提贾尼教徒来说，他们的停留是由他们的谢赫促成的。巴伊娜在伊玛目谢赫家二楼有自己的房间。和卡里姆的情况一样，伊玛目谢赫自愿承担了巴伊娜的大部分开支，从他每天送到她房间的午餐和晚餐，到她患疟疾时他支付的医药费。正如许多弟子所做的那样，巴伊娜经常给伊玛目谢赫送去礼物（hadiya）。这种礼物是一种感谢的表示，因为大多数弟子给的东西与谢赫在住房、饮食和教育他们方面所花费的金额相比微不足道（Wright 2015: 101）。
虽然巴伊娜在麦地那巴耶几乎不需要花钱就能过得很好，但她偶尔也会收到家人的钱。那天早上，巴伊娜的母亲寄给她一小笔钱——按英国标准不算多，但足够买多汁的芒果、菠萝味汽水和巴伊娜喜欢的其他小奢侈品。当巴伊娜走出西联汇款时，一位老妇人拦住了她。
西塞，西塞！老妇人一边重复着，一边低头向巴伊娜微笑。
重复所见之人的姓氏是沃洛夫语客套话中的惯例。在麦地那巴耶，拥有西塞或尼亚斯这两个姓氏意味着一个人与城里最受尊敬的两个家庭有关。西塞是指与谢赫哈桑、伊玛目谢赫、谢赫马希以及他们的父亲赛义迪·阿里乌·西塞有亲属关系的人，谢赫易卜拉欣曾任命后者为他的最高代表和直接继任者。尼亚斯是指与谢赫易卜拉欣本人有亲属关系的人。西塞和尼亚斯家族的成员在麦地那巴耶的日常生活中受到尊崇。提贾尼弟子会以身体上的敬意迎接他们，请求他们为他人祈祷，赠送礼物，并在社区聚会开始时公开致敬。老妇人的姿态反映了这些规范，并表明她认可巴伊娜作为西塞的身份。
西塞家族被期望为当地的集体互助体系做出重大贡献。作为住在谢赫家中的弟子，卡里姆和巴伊娜对西塞谢赫们所维护的社区义务变得非常熟悉。他们看到大群人聚集在谢赫家门外，等待着他们在往返大清真寺进行五次礼拜时分发崭新的钞票。他们观察到排队前来拜访伊玛目谢赫和谢赫马希的男女。他们看着居民们凑近展示医疗处方单或修理漏雨屋顶的估价单，或是解释其他经济困难。卡里姆和巴伊娜看到谢赫们伸手探入飘逸长袍的口袋，将钱递给那些有需要的人。
在美国，从20世纪60年代开始，作为黑人意识运动影响的一部分，许多非裔美国人摒弃了带有奴隶制历史的合法欧洲姓氏。他们采用斯瓦希里语和阿拉伯语名字来主张个人的自决权和非洲身份（Onaci 2015; Umoja 2013）。许多散居的黑人提贾尼教徒为了纪念他们的精神导师而采用了西塞这个姓氏——这反映了一种在许多非洲大陆提贾尼教徒中也很常见的改名习俗。一些散居的黑人提贾尼教徒替换了他们欧洲起源的姓氏。另一些人则将他们给定的或选择的阿拉伯姓氏与西塞这个名字连在一起。巴伊娜在社交媒体上曾多次使用西塞这个姓氏。通过自称为西塞，散居的黑人和非洲大陆的弟子们都宣称自己属于一个非洲穆斯林家庭，据报道该家庭皈依伊斯兰教的历史可以追溯到十一世纪之前，而且他们可以说是该地区最著名的教士家族（Wright 2015: 105–7）。在采用西塞姓氏的散居黑人和非洲大陆提贾尼弟子中，有几个人向我解释说，他们这样做是因为他们将谢赫视为他们收养的或精神上的父亲。他们说这种情感是相互的，因为谢赫哈桑、伊玛目谢赫或谢赫马希像对待家人一样对待他们，在许多情况下明确地称呼他们为家人。对于散居的黑人提贾尼教徒来说，采用西塞名字不仅是个人的政治或历史声明，也是重新定义血统的一种方式——通过一种非洲大陆提贾尼教徒也采用的传统，将自己与活着的非洲伊斯兰谱系联系起来。
巴伊娜不认识那位向她打招呼的老妇人，但老妇人却认定巴伊娜是西塞。就像乌斯曼召唤卡里姆时一样，试图引起散居黑人居民注意的非洲居民倾向于称呼他们为美国人。巴伊娜虽然是一位黑人英国人，但也曾多次被叫作美国人。然而，在这种情况下，通过称呼巴伊娜为西塞，这位老妇人传达了她对巴伊娜的尊重和敬意。
也许她是真心的，或者她知道叫我西塞会打动我，但我必须给她点什么，巴伊娜向我承认。她从刚拿到的钱里拿出几张钞票递给了那位妇人。
在这次社交互动中，巴伊娜没有被视为不熟悉当地习俗的美国遗产游客，而是被当作西塞对待。当散居的黑人提贾尼教徒被称为西塞而不是美国人时，他们就被纳入了当地的集体互助体系。在麦地那巴耶度过了很长一段时间后，巴伊娜被期望了解并有责任履行西塞谢赫们所示范的经济责任和道德义务。考虑到巴伊娜和其他散居黑人弟子像他们的非洲同伴一样，来自经济边缘化背景或接受谢赫的经济援助，这显得有些讽刺。尽管如此，即使这有点困难，即使她无法给那位妇人提供一大笔钱，巴伊娜还是强迫自己坚持履行接受西塞这一尊贵头衔所带来的集体互助实践。
结论：黑人穆斯林大西洋两岸的提贾尼教徒
麦地那巴耶是一个独特的散居交流场所。自二十世纪初以来，麦地那巴耶吸引了来自非洲各地的穆斯林。从二十世纪末开始，谢赫哈桑、伊玛目谢赫和谢赫马希向散居的黑人穆斯林传播了提贾尼教团的消息。数百名非裔美国人和后来的英国黑人加入了提贾尼教团，并前往麦地那巴耶。像许多非洲弟子一样，散居的黑人提贾尼教徒是在西塞家族的亲自邀请下前往麦地那巴耶的。这些谢赫在他们的学校、家庭和家族中为他们的弟子开辟了空间。这种物质支持是他们作为麦地那巴耶宗教领袖更广泛责任的一部分，他们解决了城市居民的物质和精神需求。得益于谢赫的经济资助，散居的黑人和非洲提贾尼弟子得以踏上共同追求精神蜕变的道路。因此，提贾尼教团标志着一个可能发展出反霸权社会运动的肥沃土壤。通过挑战那些对受奴隶制、殖民主义和全球种族隔离相互关联的遗产影响的非洲和散居黑人社区所面临的经济困难进行区分和分级的叙事，多元化的非洲后裔提贾尼弟子在麦地那巴耶的汇聚，具有促进持续学习和对话机会的潜力。
然而，在麦地那巴耶学习的多年里，像卡里姆这样的散居黑人弟子遇到了一些非洲居民，他们对非裔美国人及其在美国的生活持有误导性的假设、期望和理解。撇开卡里姆和许多其他散居黑人弟子来自工薪阶层并依靠西塞谢赫的经济资助这一讽刺事实不谈，他们经常被美国人，给我钱！的要求所困扰。这种说法似乎表明了他们作为外来者或白人（toubabs）的地位。然而，它可能被更好地理解为当地集体互助体系的反映，即那些拥有资源的人被期望进行分享。当卡里姆反驳说他是一个有需要的学生（talibe）时，他试图纠正乌斯曼关于美国人财富的假设。虽然这暂时改变了他们互动的动态，但并没有引发关于美国黑人社区所面临现实的深入对话，也没有创造出探索美国黑人和麦地那巴耶农村非洲人重叠经历的空间。这种对话不太可能在彼此了解甚少、在公共场所站立时接触、或者不精通对方语言的散居黑人和非洲大陆居民之间短暂而即兴的相遇中展开。
配偶之间或可以通过共同语言交流的朋友之间的对话具有更大的潜力。AAII的教室也是如此，那里的散居黑人和非洲学生一起学习。然而，就卡里姆而言，他报告说他的一些非洲同学不熟悉跨大西洋奴隶贸易及其对非洲后裔的持久影响。由于他们体验到了结构调整和非洲不发达的日常影响，加上他们接触到了对美国和欧洲生活的浪漫化描述，一些非洲人推测散居的黑人穆斯林凭借他们以前在这些国家的居住权而拥有社会经济特权。正如卡里姆通过他的加纳朋友进行的互动调解所证明的那样，语言障碍使得那些尚未完全掌握沃洛夫语的散居黑人弟子难以与当地居民接触。由于难以充分理解彼此的经历，两组人据报道相互比较和排位彼此的困境，声称对方处于比自己更经济拮据的境地。
虽然尽管散居的黑人和非洲居民有持续的机会相互接触，但某些普遍的误解仍然存在，但在其他时刻，这两个群体在对方的环境中获得了对生活的更好理解。除了非裔美国人与非洲朋友和配偶的对话外，还有一些散居黑人弟子了解当地规范的例子。卡里姆、巴伊娜和其他散居黑人弟子观察到西塞谢赫们如何花费自己的资源来确保他们的弟子能够追求精神进步。他们也收到了美国人，来吃（kaay lekk）！的邀请，并观察到所有社会经济阶层的邻居都主动提出分享他们的食物。他们看到那些在一种情况下可能需要帮助的人如何在另一种情况下支持他人。散居的黑人弟子见证了这些日常社会实践如何促成了一个维持麦地那巴耶人民生活的集体互助体系，部分缓解了塞内加尔农村贫困和经济边缘化的影响。这些经历在像巴伊娜这样的散居黑人弟子心中产生了一种基于对当地经济和社会规范新认识的财务责任感。虽然散居的黑人弟子可能不像美国人的刻板印象所暗示的那样富有，但他们确实发展出了分享资源的责任感。通过尊重这一当地规范，散居的黑人弟子融入了麦地那巴耶的集体互助体系，从而从美国人转变为西塞。
作为一个共同宗教和精神社区的成员——作为提贾尼教团的穆斯林——因此改变了非洲人和散居黑人之间的关系，这种关系往往被对彼此社会经济特权的误解所过度决定。它改变了非洲和散居黑人提贾尼教徒之间经济和社会互惠的理解，他们的经历通过作为提贾尼教团弟子的亲密、持续的关系而相互联系。虽然语言障碍和第一手经验的差异意味着他们重叠经历的分析并不总是能实现，但他们的互动仍然揭示了他们可以相互关联的另一种方式。从比较和分级非洲和散居黑人社区所面临的经济困难的倾向中转变出来，这些多元化的黑人穆斯林群体之间新出现的社会关系，指出了谢赫易卜拉欣的提贾尼教团分支如何作为一种反霸权社会运动，提供了社会和经济互惠的新范式，以减轻大西洋两岸黑人穆斯林所面临的共同种族化经济排斥的影响。
萨米哈·拉赫马尼是加利福尼亚州立大学长滩分校的人类发展助理教授。她的学术研究重点是美国和塞内加尔各地黑人穆斯林青年的教育经历、社会政治发展和生活世界。
附录
引用资源
1. 参见：AAII Qur’an School, https://aaiischool.org/ (accessed 15 June 2023).
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2. Curry, A. (2009). Toubab: The white man’s burden. In M. A. M. (Ed.), The African Diaspora: A History through Culture.
3. Economic Policy Institute. (2020). Poverty rates by race and ethnicity.
4. Hartman, S. (2008). Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route. Farrar, Straus and Giroux.
5. Kane, O. M. (2011). The Homeland is the Arena: Religion, Transnationalism, and the Integration of Senegalese Immigrants in America. Oxford University Press.
6. Melly, C. (2010). Ethnography of the transnational: Remittances and the construction of home in Dakar.
7. Onaci, N. (2015). The Black Muslim Movement in the United States.
8. Pierre, J. (2012). The Predicament of Blackness: Postcolonial Ghana and the Politics of Race. University of Chicago Press.
9. Riccio, B. (2005). ‘Toubab’ and the others: The construction of the ‘other’ in the Senegalese diaspora.
10. Seck, A., & Terki, H. (2020). Poverty and inequality in Senegal.
11. Taylor, K.-Y. (2019). Race for Profit: How Banks and the Real Estate Industry Undermined Black Homeownership. University of North Carolina Press.
12. Umoja, A. O. (2013). We Will Shoot Back: Armed Resistance in the Mississippi Freedom Movement.
13. USAID. (2018). Food security and rural development in Senegal.
14. Wright, Z. V. (2015). Living Knowledge in West African Islam: The Sufi Community of Ibrahim Niasse. Brill. 收起阅读 »
土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/medicalization-of-sufism-the-discourse-of-psychiatry-psychopathology-and-secularity-in-karays-kadinlar-tekkesi/429BE68612E99BD88D1C06772C0785B6
土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
1956年，土耳其作家雷菲克·哈利德·卡拉伊在小说《妇女会所》中，首次通过现代精神病学视角将苏菲主义描绘为病理现象，标志着土耳其世俗主义从单纯的道德谴责转向了基于科学理性的系统性医疗化干预。
背景：苏菲主义的医疗化是什么？
苏菲主义的医疗化是指在现代世俗主义框架下，将苏菲修行实践视为一种精神病理学对象，而非单纯的宗教信仰。通过精神病学、心理学等科学话语，将苏菲修行者定义为“异常”个体，从而实现国家权力对宗教空间的纪律化管理与边缘化。
摘要
本文通过雷菲克·哈利德·卡拉伊（Refik Halid Karay）1956年的小说《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi），探讨了苏菲主义、世俗性与精神病学之间复杂的关系。文章认为，《妇女会所》通过精神病学和病理学视角将苏菲主义医疗化和病理化，从而对其进行了重新语境化。本分析借鉴了话语分析以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）对异常和权力动态的探索。文章指出，这种方法不同于土耳其小说中以往的反苏菲主义议程，后者主要受宗教和道德批判的驱动。文章认为，将精神病学术语应用于苏菲主义，表明土耳其世俗主义对苏菲主义的态度发生了转变，即从将其斥为过时，转变为通过科学研究对其进行系统性的介入。在现代科学理性的影响下，这种转变标志着知识与权力之间互动关系的重新定义，以及医疗化过程中的性别维度。文章强调，世俗主义、苏菲主义和病理学话语之间的互动，暗示了一种基于世俗和科学思想的新的真理体制，同时也隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
引言
在二十世纪的土耳其文学中，对苏菲主义中变态主题的迷恋一直吸引着学者和文学爱好者。在本文中，我审视了二十世纪中期反苏菲主义文学的一个例子，即雷菲克·哈利德·卡拉伊（1888–1965）于1956年出版的小说《妇女会所》（Karay 2009）。我的分析重点在于小说中文学、科学与宗教话语之间复杂的相互作用。具体而言，我探讨了将苏菲主义描绘为精神病学研究对象，如何反映了该时期的社会文化动态，特别是关于世俗性的动态。我认为，该小说通过现代精神病学和病理学学科，将苏菲主义重新语境化为一个医疗化的框架，这与以往主要基于宗教批判的反苏菲主义议程有所不同。这种将苏菲主义作为科学研究对象的更新后的世俗主义策略，暗示了对土耳其世俗性的一种细致入微的批判，表明其从谴责传统和异端的伊斯兰形式，转向了坚定植根于现代科学理性的医学视角。
多项研究调查了德尔加（dergâhs）和会所（tekkes，即苏菲会所）在现代性中的政治和社会意义（Silverstein 2007, 2011; van Bruinessen 1992; van Bruinessen and Howell 2007）。在早期共和文学中，会所和谢赫（şeyhs，即宗教领袖）被描绘为非理性且与现代性的价值观和理想相对立，这一表现也一直是审查的对象（Baş 2022; Hendrich 2017; Özbolat 2012; Uğurlu and Demir 2013; Wilson 2017）。这些研究为理解共和世俗主义意识形态提供了宝贵的见解，特别是其对宗教的实证主义观点，以及将伊斯兰和苏菲主义的实践与世界观污名化为不道德的倾向。然而，精神病学和病理学在边缘化苏菲主义（尤其是苏菲修行者）方面的论述作用尚未得到探讨。本文研究了实证主义方法如何通过将苏菲修行者定位为世俗个体和宗教个体的“他者”来边缘化他们。因此，本文对《妇女会所》中所描绘的世俗主义意识形态与实证主义科学实践之间的联系提出了细致的批判。
在对苏菲主义、世俗性和病理学之间关系的分析中，我主要借鉴了米歇尔·福柯1974–1975年在法兰西公学院关于正常化与异常的讲座，以及他在《知识考古学》中的方法论指导（Foucault 2002, 2003）。利用福柯对十九世纪异常现象的历史探索和话语分析，我阐述了在《妇女会所》中，苏菲主义是如何被污名化并被归类为异常和病态的，并与非理性和性变态的概念联系在一起。鉴于现实中确实存在修行苏菲主义的个人，且谢赫和弟子有明确的角色，而不仅仅是存在于理论中，小说中的病理学视角暗示了一种纪律机制。此外，通过应用福柯对异常的分析，我们看到《妇女会所》通过描绘不受约束的性欲望（特别是在苏菲女性中），突显了性别化的权力动态。
将苏菲主义归类为病态变态，其根源在于十九世纪末和二十世纪初盛行的世俗化论点。该论点认为，随着社会现代化，宗教的重要性会降低并转化为私人事务，从而导致国家、经济和科学等世俗领域与宗教领域的分离（Casanova 1994）。尽管当代社会科学家对这一论点提出了挑战（Asad 2003; Bennett 2001; Taylor 2007），但在土耳其，往往被视为与现代性的理性和科学前景不相容，因而被视为一种非理性的，并非伊斯兰教本身，而是苏菲主义及其非正统实践。现代化努力强调理性和世俗的民族认同，这导致了1925年对会所及其活动的取缔。与民族主义和改良主义运动同时出现的伊斯兰现代主义解释，也促成了苏菲主义的边缘化和病理化。这些解释试图使伊斯兰教与理性、进步和科学等现代价值观保持一致，并经常将苏菲主义等传统实践视为落后或迷信。
在本文中，我使用常用的英文对应词来探讨与世俗性相关的现象。“世俗”、“世俗化”和“世俗主义”是相互关联的概念，而非截然不同的现实（Casanova 2011, 54–55）。世俗是一个现代认知概念，涵盖了“现代生活中某些行为、知识和感性”（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 55）。世俗化代表现代世界历史进程，而世俗主义则是一种植根于十九世纪自由社会和现代现实预设规范的政治学说（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 54–55）。
塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对世俗的谱系学和人类学研究强调，世俗主义预设了宗教、伦理和政治的新概念，以及新的全球性要求（Asad 2003, 1–2）。将世俗与宗教视为相互构成的，一个世俗国家并不能自动确保宽容，而是在不同的“野心与恐惧结构”中运作，其法律旨在“调节暴力”而非根除它（Asad 2003, 8）。因此，理解现代世俗社会需要审视概念二元对立是如何在“民族进步的政治”以及世俗自我与宗教自我之间的权力动态中建立或颠覆的（Asad 2003, 15–16）。
1937年土耳其的宪法改革将法国的世俗主义（laïcité）作为世俗性（laiklik）实施，旨在为公共生活和治理建立世俗规范，使国家与当代欧洲规范保持一致，并减少苏菲主义等异端机构和实践的影响。基于对《妇女会所》的分析，我认为1950年代对苏菲主义的批评表明，它已从被视为现代启蒙价值观和正统伊斯兰教的背离，转变为被视为一种精神病理学。因此，所谓的偏差被当作一种社会心理健康问题来处理。
为了理解用病理学术语批判苏菲主义所涉及的权力动态，将《妇女会所》置于该时代的话语网格中至关重要，即世俗性、现代化和科学性。将“医疗化”理解为“医学知识和权力被要求提供的一种控制和理性的形式”，我认为异常的构建，以及由此产生的苏菲主义的危险，是一个性、病理学和苏菲宗教信仰在话语上相互作用的领域（Foucault 2003, 264）。总的来说，我探讨了苏菲主义的医疗化和病理化如何塑造了世俗主义和世俗社会规范，尽管《妇女会所》可以通过三种不同的视角来解读：作为一本精神病学手册；作为一本区分真假谢赫的宗教文本；以及作为一部阐明爱人寻求达到其“挚爱”的苏菲浪漫史。由于本文篇幅有限，我特别关注世俗批判和现代精神病学方法如何将苏菲修行者识别为需要精神病学监督和干预的病态个体。
首先，我简要概述了奥斯曼帝国晚期社会和二十世纪初土耳其文学中将苏菲主义批评和谴责为变态的历史背景。然后，我审视了《妇女会所》如何通过虚构或专家意见呈现一种科学方法，从而偏离了这一历史背景。我的论点集中在《妇女会所》中苏菲主义的呈现，将其作为一种新的认知模式，对苏菲主义进行病理化和医疗化，这与二十世纪初土耳其文学中占主导地位的反苏菲主义话语形成了对比。通过将一名伪谢赫及其女性追随者描绘成病理案例，该小说引发了关于它如何相对于世俗主义、现代性和科学性重新定义苏菲主义及其危害的批判性思考。
这一论点通过使用福柯所称的“心理科学”——即作为纪律装置组织中代理人的精神病学、病理学、心理社会学、心理犯罪学和精神分析功能——来审视世俗个体的特征（Foucault 2006, 85）。通过病理学话语对苏菲主义进行医疗化，其意义在于，它不仅定义了对苏菲主义的一种新立场，而且阐明了土耳其世俗主义所宣扬的权力与知识之间的关系。我进行此分析的目的是追溯福柯所确定的权力/知识装置内知识话语的历史发展，并展示各种形式的知识是如何在土耳其苏菲主义、世俗主义和精神病学的矩阵中发展起来的，最终建立了一种植根于实证主义世俗理想的新的真理体制。
世俗主义、文学以及作为腐败场所的会所观念
无论是伊斯兰教还是世俗主义，众多的批评都针对苏菲主义，通常表现为具有正统伊斯兰焦点或启蒙视角的激进反苏菲主义言论（Ersoy 2018; Ülgener 2006）。根据巴基·泰兹詹（Baki Tezcan, 2022）的说法，奥斯曼帝国第一次祛魅（或去神秘化）可以追溯到十七世纪初以反苏菲主义立场而闻名的卡迪扎德利（Kadızadeli）运动。然而，正是在十九世纪的现代化进程中，祛魅达到了新的维度并留下了更持久的影响。
从1826年开始，奥斯曼政治结构经历了一系列关于会所的集权化举措。对贝克塔什（Bektaşis）道德腐败的指控，包括饮酒、异端行为和不遵守性别隔离规范，导致了1826年贝克塔什会所的关闭或任命纳克什班迪（Nakşibendi）谢赫担任其职务。1866年，苏丹阿卜杜勒-哈米德二世设立了谢赫委员会（Meclis-i Meşâyıh），该委员会于1917年解散，加强了国家对苏菲教团（tarikats）的控制。
在第二宪政时期（1908–1918），对贝克塔什的批评扩展到了其他教团。苏菲修行者、记者和政治家表达了对国家控制的担忧，并主张重组教团。1913年，克勒奇扎德·哈克（Kılıçzâde Hakkı）发表了《向虚假软体（宗教极端分子）和德尔维希宣战》，认为欺诈性的德尔维希、宗教极端分子和迷信导致了穆斯林的落后。杰拉勒·努里（Celâl Nuri）甚至比克勒奇扎德更激进，他断言苏菲主义类似于使头脑麻痹的大麻和吗啡（Kara 1991, 311–312）。
在二十世纪初，道德败坏的欺诈性谢赫和作为性滥交场所的会所这一主题成为一个重要的文学母题。伪谢赫首次出现在雅各布·卡德里（Yakup Kadri）的《努尔巴巴》（Nur Baba）中，该书写于1913年左右，出版于1921–1922年（Karaosmanoğlu 2023）。它的出版引发了一种反苏菲主义文学流派，专注于伪谢赫对宗教的剥削，他们被描绘成受贪婪和肉欲驱动，利用“爱”（aşk）来为他们的性剥削和金融计划辩护。苏菲会所被描绘成以性混乱、放荡、吸毒和酗酒以及非法关系为标志的环境（Wilson 2017）。这种批评是旨在现代化和世俗化国家的背景下谴责迷信和蒙昧主义的更广泛努力的一部分（Silverstein 2007, 53）。
当会所和陵墓（türbes）在1925年被取缔并正式关闭时，苏菲主义在公共领域可见标志的根除最终完成。第677号法律禁止伊斯兰宗教头衔和服饰，强制没收教团资产，并取缔了念词（zikir，即仪式性吟诵）和探访（ziyaret，即对神龛和陵墓的探访），对违规者处以监禁和罚款（Akşit 2012; Beyinli Dinç 2017; Buğdaycı 2021; Kezer 2000, 2015）。包括穆斯塔法·凯末尔在内的共和党改革者反对与迷信和非理性（如苏菲主义）相关的异端人物和实践，而不是反对正统的伊斯兰实践。1925年的法律通过编纂一种将宗教置于国家严格控制之下的世俗主义模式，阐明了“真正”伊斯兰教的特征（Dole 2012, 35–37）。因此，世俗化论点重新制定了宗教与世俗之间的传统二元对立，在世俗与异端（或大众伊斯兰教）之间创造了一种新的二分法，后者涵盖了苏菲主义、其机构、成员和其他边缘群体。
1925年禁令颁布后，谢赫及其会所的角色导致了难以简单归类的多样化经历。这种复杂性源于他们从事世俗工作，以及在密友和苏菲同道中非正式地使用“谢赫”这一头衔（Koç 2021）。“官僚谢赫”是一个随着1866年谢赫委员会的建立而出现的群体，他们积极参与公共事务，并在议会中一直任职到1950年代（Silverstein 2011, 74–78）。此外，一些谢赫通过他们在期刊或书籍上关于各种主题的著作——从研究亚美尼亚语到土耳其女诗人——为知识生活做出了贡献，而另一些人则担任教师（Koç 2021, 35–62）。同时，一些谢赫同意参与1924年成立的宗教事务局（Diyanet İşleri Başkanlığı）内的宗教教育或服务。
在此期间，一些会所被国家没收，并在1924年成立的虔诚基金局（Vakıflar Müdürlüğü）的监督下改作（世俗）用途（Kezer 2000）。其他会所则被保留为清真寺（mescids）。法律允许个人领取工资直到去世，如果他们已经居住在会所中，则可以继续居住。然而，公开承认是谢赫并违抗禁令会导致罚款和刑事指控。这对他们的生命构成了严重威胁，因为之前的违抗行为，如1925年初的谢赫·赛义德叛乱，导致了几名谢赫被处决。因此，不顺从的谢赫（与顺从的谢赫相对）被边缘化，这反映了世俗性作为规范以及世俗公民作为标准的建立。
在1950年代，焦点从旨在改革苏菲主义的内部批评和神秘主义解释，转向了广泛的谴责和排斥。这些讨论，包括理性化伊斯兰支持者的讨论，集中在谢赫的角色上，特别是缺乏基本神学知识的“演员谢赫”（Kara 2015, 120）。新兴的精神病学话语采取了类似的方法，从逊尼派的角度批判苏菲主义。值得注意的是，土耳其第一位精神病学家伊泽廷·沙丹（İzzettin Şadan, 1895–1975）试图通过区分作为造物主宗教的伊斯兰教和包含“非伊斯兰元素和人工制品，如‘女性装饰品’和明显的同性恋特征”的苏菲主义，来使精神分析土耳其化（İzzeddin 2007, 23–29; Soyubol 2018, 63）。
《妇女会所》代表了1950年后批评中的一个重要案例。从1910年代到1930年代，卡拉伊在知识界和政治圈中被贴上了反动派（mürteci）的标签（Birkan 2019; Philliou 2021）。这部分是因为他反对统一与进步委员会（CUP）的政策，导致他在1913年首次被流放到锡诺普。1918年回到伊斯坦布尔后，卡拉伊继续批评CUP政治家，并在1919年反对穆斯塔法·凯末尔和民族解放运动。1922年底民族主义胜利后，他前往黎巴嫩避难，并在那里居住，直到最终定居叙利亚。他于1923年被列入“150人名单”（Yüzellilikler），导致他的土耳其公民身份被撤销。1928年后，卡拉伊拥抱了凯末尔主义，并在1938年获得赦免后，恢复了新闻事业并创作了大量小说。尽管如此，他仍然是一个“标志性的反对派”（muhalif）（Philliou 2021, 3）。
《妇女会所》证明了卡拉伊对社会批判的持久热情，他利用自己著名的讽刺风格，严厉谴责了巴基（Baki），一个利用宗教谋取私利的演员谢赫。小说的“引言”以对真理的宣称开始，其中第一人称叙述者（一名记者）回忆起他注意到1941年6月12日，一名年轻记者在主编办公室留下了一篇冗长的采访。主编将其交给叙述者，称其为“一个迷人的故事，一个丑闻”，揭示了在“受过良好教育的圈子，上流社会”中对宗教的持续操纵（9）。
这篇被叙述者描述为“重要、生动且令人惊讶”的采访，由于战时审查和高级官员的反对而从未发表（10）。因此，这一事件被忽视了。战后，当叙述者与一名高级警官更详细地讨论该事件时，他决定将其写成小说。叙述者在引言结尾坚持认为，情节和人物都是基于这一“真实事件”。他向读者致辞并补充道：“如果你愿意，你可以将此引言视为小说家的策略，并将主题视为完全虚构的。只要你高兴，你可以随心所欲”（11）。
在这个框架叙事中，同样以报纸文章和小说闻名的卡拉伊，在虚构与现实之间制造了模糊性。通过将主角及其追随者确定为尽管有第677号法律，但在1940年代仍受到（凯末尔主义）官僚保护的真实个人，他提出了一个真理主张。事实上，巴基的形象类似于凯南·埃尔-里法伊（Kenan er-Rifâî, Büyükaksoy, 1867–1950），一位真实的奥斯曼官僚、教师和谢赫，这表明小说受到他生活的启发。凯南·埃尔-里法伊在1925年禁令后倡导现代苏菲教育，拥有许多知识分子和富有的女性弟子，包括作家萨米哈·艾韦尔迪（Sâmiha Ayverdi）、萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）、翻译家索菲·胡里（Sofi Huri）和记者内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）（Aytürk and Mignon 2013）。
卡拉伊通过在《共和国报》（Cumhuriyet）的采访中将《妇女会所》的女主角内希德（Neşide）描述为他认识的真实人物，进一步支持了叙述者的真理主张（Karay 1954）。他的立场阐明了埃尔达·格克纳尔（Erdağ Göknar）在土耳其文学中提出的“世俗主义主导情节”的概念。格克纳尔认为，这一框架将作者定位为通过挑战迷信和宗教非理性，并倡导宗教作用降低的进步未来，来促进土耳其世俗主义的关键人物（Göknar 2012, 304–306）。通过将内希德呈现为真实人物并将其融入叙事，卡拉伊加强了小说的真实性，并参与了旨在培养土耳其社会世俗价值观的更广泛的意识形态趋势。
在接下来的讨论中，我将审视演员谢赫及其女性弟子的特征，以阐明道德焦虑如何继续塑造《妇女会所》中世俗主义内部的反苏菲主义话语。此外，我还将探讨一种新的科学话语的出现，该话语将苏菲修行者诊断为精神病患者，从而将其视为对社会的潜在威胁。
苏菲主义作为《妇女会所》中的一种异常
《妇女会所》围绕着巴基的病理案例展开，他是一个以相貌英俊和优雅为特征的伪谢赫。小说以一名记者作家的第一人称框架叙事开始，然后转为全知第三人称视角。通过对他人物的全面认同，我们了解到巴基的行为导致了丑闻事件，使他的会所变成了伊斯坦布尔上流社会女性不道德、淫荡且看似疯狂的中心。叙事背景设定在1940年代末和1950年代初，正如对“一党制政权”结束和“新党”（民主党）早期岁月的提及所表明的那样（528–529; 544–545）。巴基在1950年5月举行的第一次自由选举后几个月去世。时间的流逝以季节的变化为标志，暗示小说的最后句子设定在1952年（689–697）。通过闪回，人物的过去被揭示出来。这一时间框架使小说能够通过巴基的垮台来批判对宗教的剥削，突显了一党制和多党制时代共同的因素。
小说以巴基对一个年轻女孩内希德的迷恋开始。为了让她留在身边，他安排她嫁给了他忠实的弟子伊尔凡（İrfan）。尽管内希德和伊尔凡婚后生活幸福，但巴基很快试图吸引她。尽管巴基有魅力和操纵手段，但内希德始终坚定地拒绝。这种单相思将巴基推向了疯狂的边缘。在沮丧中，他经历了一个从冒名顶替者到真正德尔维希的逐渐转变。他用来虐待弟子的苏菲诗歌中所蕴含的爱的真实性，开始影响他。因此，他成为了一个真正的造物主之爱者，放弃了谢赫的职位，开始履行宗教戒律，并最终作为一个虔诚的穆斯林去世。
正如在《努尔巴巴》中一样，道德腐败的主题在谢赫巴基的最初描绘中显而易见，他是一个伊壁鸠鲁主义者（176），一个好色之徒（277），和一个拉斯普京（290）。他用赞美、崇拜和关注来挥霍他富有的女性弟子，同时利用她们的缺点为自己谋利。尽管遵守了1925年的禁令，但在1940年代，他继续吸引那些将他视为谢赫的追随者。他将他的教团仅仅称为虚构的“Işkî”，源自阿拉伯语“爱”（aşk）的词根（187）。他自封的头衔“爱之先知”（aşk peygamberi）（164），带有模糊的性暗示，并得到可疑的所谓苏菲仪式的支持。
然而，巴基的性格与典型的《努尔巴巴》刻板印象不同，他呈现了一个精致且受人尊敬的绅士谢赫。巴基穿着时髦的西装，留着优雅的山羊胡，偏离了传统谢赫粗糙长袍和长胡子的外表。与他六十岁的同龄人不同，他没有突出的腹部或驼背；相反，他看起来像一位“教授”（30），一位“外国外交官”（65），甚至像好莱坞演员埃罗尔·弗林（Errol Flynn），后者以其浪漫的侠客角色而闻名（372）。他精通法语，了解英语、波斯语和阿拉伯语，博览东西方文学，以及哲学和精神病学。
尽管他有着令人愉悦的西方外表并坚持现代化项目，但巴基作为谢赫过着双重生活。巴基不仅通过在1925年禁令后继续担任谢赫，而且作为现代化的典范，对世俗性构成了威胁。叙述者将穿着西装、过着西方生活的谢赫巴基描述为对新世俗生活方式的威胁，称他为“绅士圣人”（centilmen-evliya）（95）。在接下来的篇幅中，这种部分继承自他父亲的异常现象，在精神病学话语的帮助下得到了阐述。
最初植根于宗教话语的反苏菲主义批判，现在被置于科学术语的语境中，从而增强了其合法性。这在叙述者反映精神病学专家意见的权威声音中显而易见。福柯解释说，精神病学意见将不规则的行为定性为心理-道德犯罪，创造了一种新的犯罪类别，其中道德过错等同于疾病。在这种背景下，专家精神病学意见将医学专业知识与司法权威结合起来。这种医-法实践中的权力关系暗示了一种“正常化技术”，这是一种现代社会中独立于任何单一机构或其互动的权力主权（Foucault 2003, 15–26）。
在《妇女会所》中，精神病学意见与苏菲主义（特别是“爱”的概念）之间的关系，揭示了正常化技术。苏菲主义和“爱”（作为苏菲之爱）都被称为“异常”（anomali）（97），这由非传统的谢赫与其放荡的女性弟子之间的关系所说明。这种定性与土耳其世俗化和现代化的论述基础在语境上相关，最初在雅各布·卡德里的《努尔巴巴》中表达。然而，与《努尔巴巴》不同，巴基和他的会所，尽管具有现代和时尚的特征，但仍然表现为偏差，呼应了福柯对异常和正常化的分析。这是由于巴基坚持过时的师徒关系，并在采用西方生活方式的同时使用了苏菲术语。在现代社会中将苏菲主义病理化的关键问题，是通过正常化技术对世俗的重新定义，该技术将苏菲主义识别为一种异常。
下面，我将审视《妇女会所》如何说明在一个文学、文化和情感背景深深植根于受苏菲主义影响的奥斯曼爱情文化的穆斯林占多数的社会中，世俗规范的世俗化（Andrews 2016）。此外，我还将探讨将苏菲主义异常化如何与现代权力相关联。
世俗规范的变迁轮廓
根据福柯的观点，规范的概念对于现代权力的循环和扩散至关重要。它不仅作为一种可理解性的原则，而且作为特定权力行使的基础和合法化依据。十九世纪后，教育、医学、工业生产和军事等领域的正常化取代了主权权力，导致了一种将权力概念化为既是“积极的”又是“政治的”新方式。在这种权力中，规范不仅仅是排斥和拒绝，而是“总是与一种积极的干预和改造技术，与一种某种规范性项目相联系”（Foucault 2003, 49–50）。
纪律系统必须处理那些逃避监控的个人，以及那些无法被分类或整合的个人——“剩余的、不可约的、不可分类的、不可同化的”，例如智力迟钝或精神缺陷的学童、逃离纪律严明军队的逃兵、或罪犯和疯子（Foucault 2006, 53–54）。对分类、等级化和监督的正常化纪律技术，需要持续的异常或偏差来建立正常性的标准。异常，被定义为对规范的偏离或“不一致”，成为定义“正常”的“他者”，从而保留和正常化权力关系（Foucault 1995, 178）。因此，纪律权力拥有“异常化”的双重属性，在抛弃某些个人的同时突显了失范。通过发明新的恢复系统，纪律权力同时正常化并重建了规则（Foucault 2006, 53–54）。
就像福柯的“异常化”双重属性概念一样，谢赫巴基在土耳其世俗主义的纪律权力下表现为一个不可分类的个人——有时被称为谢赫巴基贝伊（24）或巴基·努尔卢先生（Bay Baki Nurlu）（414）。巴基在现代和宗教特征融合中的模糊性，使他成为精神病学审查的对象，与世俗个体相比，他被归类为异常。这种偏差对既定规范构成了威胁，需要对他进行纠正和正常化。因此，巴基无法像那些可以被正常化纪律权力容纳的个人那样融入既定的纪律系统。为了标记这种对比，另一位谢赫菲克里·詹（Fikri Can）短暂出现，作为一名可被批准的苏菲修行者，以强调苏菲主义在新的世俗社会中的适当位置。尽管他是“完美的人”（insan-ı kâmil）（225），但在1925年禁令后，他既没有会所也没有弟子，重申了世俗主义将宗教视为私人事务的观点。
另一方面，谢赫巴基对现代化项目的反应是复杂的。他通过正式关闭他的会所并用西装取代他的谢赫服饰来遵守世俗法律，但他继续进行苏菲谈话（sohbets）和拥有弟子。他站在现代世界和传统世界之间的门槛上。他讽刺性的绰号“绅士圣人”（centilmen-evliya）是一个矛盾修辞：谢赫，或德尔维希或苦行者（fakir），传统上背离世界以专注于神圣现实（Ernst 1997, 4），而绅士则参与世俗事务。这种在现代与传统之间令人不安的矛盾，导致叙述者突显了共和价值观类似的二元对立：“……谢赫巴基的教团不是一个教团，而是一所学校；它是一个新的苏菲学派，一个神秘主义学院”（24）。尽管通过“新”和“学派”（école）等词汇提及西方文明和现代化，但他的房子/会所仍然与土耳其世俗主义不相容。
就像“绅士”和“谢赫”之间的连字符一样，这种不可能性也存在于类似于“学校”的“苏菲会所”中。在土耳其新共和国的现代想象中，这些术语不应该用连字符连接；它们应该是对立的。代表过去、传统和宗教，它们旨在从公共领域中根除。甚至巴基的弟子也表达了反映新共和国愿望及其对危险概念的二元对立。根据“理性”的梅拉尔（Melal），谢赫巴基及其追随者都没有表现出与贝克塔什教团相关的“粗俗欲望”；相反，他们在服饰和会议方面相当现代。最终，这就是她成为弟子的理由：
他们 [谢赫·巴基及其追随者] 并没有举行传统的宗教仪式；他们没有在头上佩戴十二瓣冠，没有在胸前佩戴十二棱角的归顺石，也没有穿着那种美国电影里刻板印象中的东方服饰，更没有参与那些荒唐可笑的仪式。相反，他们穿着现代服装，以一种严肃且礼貌的方式进行集会。这是一个沙龙式的清真寺，也是一个女性沙龙苏菲派组织 (24)。
巴基的这种沙龙式清真寺在他的门徒眼中是正常的，因为这种做法并不排斥世俗主义，并以女性沙龙苏菲派组织的形式展现了对现代社会的参与 (24)。虽然这种对传统苏菲主义的背离强调了巴基所谓的清真寺在门徒眼中是多么正常和现代，但这种正常性和现代性对叙述者来说却成了问题。巴基和他的清真寺都具有一种模糊的特质：他们并不完全符合世俗主义的框架，因为世俗主义无法容忍传统与现代、过去与现在、东方与西方的混杂。苏菲主义，尤其是巴基的苏菲主义，很难被归类为异类之外的任何事物。
巴基在两种文明中都体现了体面。然而，这种融合远远没有达到土耳其现代化的目标。它代表了一种退化，因为它将以谢赫为头衔的过去带入了现在，并通过绅士形象使其变得体面。谢赫·巴基贝伊之所以显得矛盾，并不是因为他无法融合这两种世界观和文化遗产，而是因为世俗化和现代化项目在两者之间划定了严格而清晰的界限。根据世俗化项目的潜规则，一个穿着无尾礼服、喝着红酒、优雅地亲吻美丽女士手背的绅士，不可能像虔诚的穆斯林那样严谨地宣讲禁欲。将世俗的西方形象与东方的伊斯兰形象结合起来是不正常的。然而，谢赫·巴基贝伊正是这种文明融合的典范：他不断跨越这些虚构的世俗与穆斯林身份的边界，完美地采纳了每一方的特质，这让他的对手们感到非常沮丧，他们嫉妒他的魅力以及他在女性中的成功。
尽管他是另一个拉斯普京 (290)，其神秘天赋使他能够诱惑富有的女性并以此获得经济利益，就像任何追随努尔巴巴脚步的江湖骗子一样，但他那完美的绅士圣徒形象在遇到年轻美丽的内希德时开始破碎。他越是沉浸在对内希德强烈的爱中，并声称这是神圣之爱的显现，他就显得越是不祥。不久之后，他被描绘成一个怪物，他的过去被医学详细记录为心理病理学案例 (147)。这是一个与爱以及随之而来的女性性欲相关的关键论点：爱（或性欲）本身不是问题；根本问题在于西方世俗主义与苏菲主义的融合。至关重要的是，爱使这个问题变得尖锐、具有威胁性且显而易见。
怪物
福柯通过性领域中的三个形象追溯了现代异常个体的起源：持续到十八世纪的中世纪人类怪物；十七和十八世纪需要被矫正的个体；以及十八和十九世纪手淫的儿童。怪物是最具问题性的形象，因为它是现代异常个体的根源，也是精神病学的特权对象。怪物是权力主体和知识领域被扰乱并重组的根本形象 (福柯引用 2003, 56–62)。从中世纪到十八世纪，每个时期都偏爱特定类型的怪物，怪异性标志着对民法、教会法或宗教法的违反 (福柯引用 2003, 63–64)。到了十九世纪初，怪异性转向与怪癖、缺陷、自然错误以及需要谴责的行为相关联。怪异性变得更具司法道德色彩，而非司法自然色彩，道德上的怪异性意味着纯粹而简单的犯罪。这种怪异罪犯的形象在各种话语和实践中流传，包括文学、政治以及司法和医疗系统 (福柯引用 2003, 72–75)。
谢赫·巴基也被描绘成一个怪物，他的道德行为威胁到了土耳其世俗社会。他的怪异性既是自然的也是道德的，根源于他除了怪异行为外，还触犯了民法和宗教法。他的自然怪异性源于他作为绅士圣徒的身份，融合了苏菲主义和世俗性。为了维持他的双重身份，他不断模糊民法和宗教法之间的界限，混淆世俗和宗教领域。通过将他特立独行的行为描述为性心理变态者的行为，正常行为与越轨行为之间的界限被进一步凸显 (47)。
至关重要的是，苏菲主义本身并不怪异；相反，当爱被不道德地误解时，它就变得怪异了。叙述者声称，苏菲主义是一种经常落入变态者手中的信条，主要被异常者所采用，同时也承认它在造就杰出的诗人、学者和杰出人物方面的影响力 (87)。这种矛盾源于苏菲主义对爱的描述，这往往类似于性爱。事实上，当巴基试图澄清爱时，他的听众将其解释为肉欲：
……普通凡人难以区分我们的爱与肉欲；这是超越他们狭隘、简单、深渊般、没有地平线的头脑的秘密！确实，你所看到的是一个有血有肉的肉体爱人。但我们对她的爱是为了这个吗？既然人和自然只是造物主以各种形式的显现——因为绝对存在的荣耀就是显现祂自己，这也是祂创造的原因——当我们跪在爱人面前时，不是出于肤浅的激情，而是因为我们的爱人以美的形式显现了她自己 (38)。
卡拉伊准确地根据苏菲传统描绘了巴基的爱，然而爱中固有的矛盾也成为了异常性行为的催化剂。为了欣赏造物主美的显现而观看爱人的美，首先导致了不道德的行为，然后导致了犯罪，正如任何怪物所应有的那样 (39)。他古怪的行为表明，他的爱不仅仅是理论上的；他通过吸引上流社会女性到他所谓的清真寺来以越轨的方式表现出来。她们都对他的态度、他和谐的声音，尤其是他那像星光熠熠的夏夜天空一样令人深思的美丽眼睛印象深刻 (39)。
关于巴基的神圣之爱和对女性贪得无厌的胃口的讽刺语调，产生了一种苏菲术语和科学术语的混合体来描绘他的怪异。巴基同时使用苏菲术语和世纪最新的理论，特别是引用弗洛伊德，来解释欲望是如何变成宗教狂喜并获得崇高本质的——德国人称之为升华 (38)。叙述者不确定他是否在进行自我暗示 (415)，但确信他是一个患有抑郁症的心理变态者。他的女性追随者试图将他的异常情况纳入苏菲术语中，将他的抑郁称为从人类世界向精神世界的过渡，或者将他在抑郁两周后出现的躁狂兴奋称为风格 (48)。
谢赫·巴基的怪异升级为不道德的行为，由于他对内希德未满足的欲望，这种行为具有了犯罪性质。内希德是一位虔诚的逊尼派穆斯林，她发现他那包括催眠术和苏菲派爱情教义在内的诱惑手段令人反感。一天，巴基拿着从她嫂子（他的追随者之一）那里得到的钥匙，意外地出现在内希德的家中。他不仅因未经邀请闯入已婚妇女家中而触犯了法律，还违反了宗教规范，即在私人空间中男女非亲属应保持隔离，或者期望门应敞开以避免误解。随着他那虚构的虔诚在怪异罪犯的形象中具体化，他的怪异性从世俗和宗教两个角度得到了阐述。
巴基像山羊一样的外表特别让人联想到福柯关于司法自然怪物的概念。内希德——小说中唯一能够抵御巴基多次追求的纯洁且清醒的女性角色——将巴基视为半人半兽。当她看到一只山羊在吃草时，她几乎相信巴基已经变成了一只山羊。她认为他突然变成了这只山羊，就像童话故事里发生的那样，并且正用毫无意义、呆滞的眼睛盯着她。他变成了一只山羊，但他隐藏在里面……反正他们看起来都很像 (147)。
卡拉伊使用对巴基作为（隐喻性的）司法自然怪物的描述，从话语上支持了他作为司法道德怪物的特征。他将这两种话语交织在一起，在巴基周围营造出一种不祥的气氛。在山羊事件之前，内希德梦见一只头和巴基一模一样的山羊，这是即将到来的危险的预兆。在梦中，巴基用锋利的角追赶她，使她惊出一身冷汗 (91)。内希德被巴基吓坏了，不确定是否有超自然力量的怪物存在。后来，巴基狡猾地声称他变成了山羊，以向内希德展示他的力量 (217)。他利用她的焦虑暗示他就像那些经常变成动物（通常是瞪羚）的苏菲圣人。然而，虽然瞪羚代表优雅的美，但目光呆滞吃草的山羊传达了相反的印象；这只是一种吓人的自然怪异。因此，绅士圣徒巴基拥抱这种怪异，并不是为了像开启门徒心灵和思想的变形圣人那样，而仅仅是为了吸引女性。
通过精神病学话语对苏菲主义的医学化
在女性清真寺中，苏菲主义被描绘成一种需要从新的精神病学角度进行分析的病态现象。巴基的异常不仅是因为他独特地融合了东方和西方的文化、价值观和生活方式；它还以明确的精神病学语言进行了描述，引用了十九和二十世纪受人尊敬的精神病学家。巴基及其门徒的病态案例是使用精神病学术语定义的，借鉴了十九世纪末欧洲对性病理学的科学研究。该领域值得注意的人物包括理查德·冯·克拉夫特-埃宾 (1965 [1886])，他广泛研究并分类了性异常，以及西格蒙德·弗洛伊德、亚历克西斯·卡雷尔和奥古斯特·福雷尔。正如福柯所阐述的那样，这些科学家通过性问题，主要是通过遗传和退化来解决异常问题 (福柯引用 2003, 167–168)。
退化是异常医学化的一个重要理论要素。退化者，其越轨行为与遗传状况有关，使精神病学得以发挥作用并增强了其权威性 (福柯引用 2003, 315–316)。由于遗传退化而描述谢赫·巴基（及其一些门徒）的异常，需要精神病学的干预，以保护社会免受威胁宗教和世俗背景下社会秩序的性偏差的影响。
莫雷尔 1857 年流行的退化理论认为，遗传对精神病理学的发展有重大贡献。患者家庭中的精神不稳定可能表明有心理异常的倾向，以及无法做出道德决定。巴基已故父亲无视社会规范的古怪行为被引用为巴基退化的证据。他的父亲强迫他虔诚的妻子在室内戴上西式帽子，尽管当时对穆斯林女性的着装有限制，但他觉得这在性方面很有吸引力。除了巴基的母亲，他还娶了大约二十名女性，每位妻子在短暂的时间后就离婚，利用伊斯兰教法中宽松的结婚和离婚程序。他贪得无厌的欲望在他选择配偶的系统性方法中进一步显现，他查阅带有细密画的书籍——十八世纪服饰画册的体裁——例如阿里夫扎德·阿西姆的《非凡女性》、恩德伦鲁·法兹尔 1792–1793 年的《美少年之书》和 1793 年的《女性之书》。虽然没有明确说明，但他对男孩照片的兴趣凸显了他的变态本性 (242–244)。
值得注意的是，巴基用精神病学术语对父亲异常行为的解释与叙述者的观点不同。巴基将他的父亲描述为肉欲变态的成瘾者、恋物癖者和欲望的奴隶。然而，他钦佩他父亲的方法，指出他没有压抑自己的欲望，因此一定是一个意志坚强的人 (243)。叙述者认为巴基使用精神病学术语来验证他父亲的怪癖，表明了巴基的操纵能力和变态。
对巴基的临床引用不仅限于十九世纪的精神病学术语；还包括他在伊斯坦布尔一家法国精神病院的住院经历 (207)。虽然不再是一个临床病例，但他对神圣之爱和肉欲之爱的摇摆不定使他看起来精神失常。他狂热地惊呼：我是爱人；没错！但我不是你或任何其他人的爱人……我是为造物主而疯狂的 (82)。对此，叙述者介入：
……当性欲和快乐与审美愉悦相结合时，就会产生神圣的愉悦，随后是以奥斯曼性学书形式表现出来的贪婪……这是一场后果不可预见的欲望危机，驱使一个人做出最大的善事并犯下最大的谋杀 (83)。
这种包含性、审美和精神满足的令人困惑的欲望危机，在巴基一边祈求造物主之名一边几乎向自己示意时变得显而易见。叙述者再次以内部观察者的身份介入，他的声音变得具有科学解释性，阐明了爱与疯狂之间的关系。他咨询了精神病学作为一门能够解释苏菲主义丑闻本质的科学 (9)：
医学文献和门徒（即患者）撰写的颂词手稿记录，苏菲派变态者偶尔会陷入骄傲的危机。当这种情况发生时，他们会变得更加厚颜无耻，认为自己很伟大，与造物主平起平坐，甚至认为自己就是造物主本人，并因爱而疯狂 (85)。
叙述者与冯·克拉夫特-埃宾之间的相似之处，特别是在扮演十九世纪精神病学家或性学家角色方面，在他试图将外国科学术语翻译成土耳其语时最为明显。他在《女性清真寺》中定义、命名并讨论了各种与性欲相关的疾病和异常，就像冯·克拉夫特-埃宾在《性心理变态》中所做的那样。叙述者称巴基为心理变态者 (47)、宗教色情狂 (475)，患有抑郁症 (48)，陷入了一种宗教色情 (80) 和欲望危机 (83)，因为这就是医学科学对这样的人的称呼 (258)。他使用斜体书写原始语言（德语和法语）的单词，用引号书写土耳其语转写，或使用奥斯曼土耳其语翻译。这些包括冯·克拉夫特-埃宾创造的术语，如歇斯底里 (53)、受虐狂 (258)、色情狂、施虐狂 (174) 或恋物癖，所有这些都加了引号 (142, 219, 243)。此外，叙述者通过结合过时的奥斯曼语词汇创造了新的土耳其语短语，例如性贪婪者 (209)。
叙述者像一位真正的百科全书编纂者一样，创建条目、定义它们，并使用书中的角色进行说明。因此，《女性清真寺》成为了冯·克拉夫特-埃宾《性心理变态》的续集，其中有性变态人物的叙事描写，而不是图片。然而，他收集的精神障碍仅集中在苏菲主义上，他将其描述为精神病患者的肥沃土壤。他断言苏菲派原则特别吸引精神病患者，并且苏菲派文学体现了一种屈辱和悲惨服从的感觉 (157)。通过将苏菲主义与精神障碍联系起来，《女性清真寺》不仅巩固了其在共和世俗主义话语中的地位，而且还将苏菲主义定位为一种社会危险，置于一种科学话语中，其轮廓将在下面解释。
精神病学话语、性与苏菲主义
《女性清真寺》的第三人称全知叙述者，像第一位土耳其精神病学家伊泽廷·沙丹一样，充当了国家纪律权力的代理人，确立了正统逊尼派作为合法教义。他使用精神病学术语来描绘巴基和他的女性门徒，突出了她们的非理性和对培养健康、高效的土耳其公民的危险。此外，虚构人物苏克鲁·沙基尔医生，其名字与沙丹押韵并对苏菲主义有相似的批评，经常与叙述者一起出现。他经常提到对苏菲主义的普遍指控——即苏菲派大师声称自己具有神性——作为他们有罪的证据。沙基尔医生不赞成地描述了他们的傲慢，并使用了宗教评论：确实！偶尔，他们会受到神性危机的打击，并宣布自己是造物主，愿造物主宽恕 (95)。
这种精神分析的声音反映了福柯的观察，即精神病学家充当法官，在个人自身罪恶的层面上进行调查 (福柯引用 2003, 23)。然而，他的观察不仅仅是对疯狂的精神病学评估；他还认为这些人触犯了伊斯兰教法中的亵渎罪。他的话让人想起苏菲派诗人和导师曼苏尔·哈拉吉 (858–922) 关于自己是真理（造物主）化身的狂喜惊呼，这导致他在巴格达被处决。值得注意的是，尽管是一名科学家，沙基尔医生还是重复了规范的伊斯兰论点来支持他的世俗和科学立场。通过他的精神分析声音，我们读到苏菲主义阻碍了社会的世俗祛魅，这与被描绘成理性和没有社会危险的伊斯兰教不同。他进一步断言，为了实现真正的伊斯兰教，清除所有传统元素是必要的。因此，沙基尔医生将苏菲主义确定为一种异常，因为谢赫们傲慢地将自己与先知和造物主等同起来，这是正统伊斯兰教中严重的亵渎行为。他以科学的口吻解释了苏菲主义在当代的流行：
这种情况可以被描述为一种异常。苏菲主义在过去之所以在民众中盛行，是因为国家管理者干瘪、僵化、不宽容的宗教信仰，以及他们将其变成一种压迫形式的方式。现在，它已经开始在上层和中产阶级中传播，这些人暴露于并遭受着现代生活令人疲惫、肤浅、缺乏诗意和缺乏理想的特质。新的生活不足以安慰心灵 (97)。
根据沙基尔医生的说法，苏菲主义通过其诗意表达的审美乐趣提供了对韦伯祛魅现代性的逃避。然而，这种逃避是一种需要通过精神分析来纠正的异常。除了在将宗教偏差等同于精神偏差的世俗主义框架内将巴基描绘成心理变态者外，他的门徒也被描绘成精神病患者或疯子，她们的情况得到了精神病学机构的验证。他的女性门徒尤其受到干扰，患有一系列精神障碍，如色情狂、受虐狂和施虐狂，或者她们是追求变态快乐的不道德女性。虽然她们对谢赫的奉献说明了传统的苏菲派门徒与导师的关系，但巴基的老熟人、愤世嫉俗的批评家苏哈将其描述为一种由未满足的欲望引起的疾病，主要影响老年女性：
当一个女人达到一定年龄时，她会寻求对爱的补偿，这给了她一种区别和吹嘘的东西。在这种情况下，神秘主义和宗教占据了优先地位；这在任何地方都是真实的；女性无法抗拒基督教神父和传教士，以及谢赫、苦行僧和贝克塔什派巴巴 (104)。
一些男性也分享这种异常，但他们失去了男子气概和活力，正如小说的标题和主题所暗示的那样。巴基吸引许多女性——以及被阉割的男性——的能力有一个基本原理：女性受情感和非理性的驱动，渴望爱。因此，她们被吸引到苏菲主义这个病态的领域，享受成为巴基的神秘情妇 (105)。叙述者对冯·克拉夫特-埃宾进行了学术引用，忠实地转述了《性心理变态》 (冯·克拉夫特-埃宾引用 1965 [1886], 1–6)：
正如冯·克拉夫特-埃宾所解释的那样，宗教热情与爱的热情密切相关；未被回应和不幸的爱往往在宗教中找到慰藉和妥协。据他所说，宗教和色情以一种非常具体的方式混合在一起；同样，爱像宗教一样，具有一些神秘的特征。因此，这两种兴奋——神秘的和色情的——在信仰的形成中交织在一起 (474)。
巴基女性门徒的异常不仅源于她们变态的本性，还源于她们放弃了自由意志。除了善良的内希德和她的家人外，《女性清真寺》中的所有女性都缺乏理性思考。这些女性，从上流社会的女士到女佣，表现出各种由过度性欲引起的越轨行为，并对异常的快乐感兴趣 (136)。她们要么是生病的、半生病的、倾向于沉溺于想象领域的，或者如果她们寻求学习，她们就是半知识分子 (166)。例如，巴基最博学的门徒之一梅拉尔，长期以来一直认为她的主要职责是通过自我灌输而不加批判地服务谢赫；她不再以正常人的方式思考 (26)。当她意识到自己没有达到盲目接受一切所需的绝对信仰时，她甚至变得焦躁不安 (59)。
另一方面，佩里亚尔公主被描述为一个只用感觉推理的半失衡女性 (29)。她的良心早已变得模糊 (32)，达到了半变态的程度 (36–37)。其他人，包括萨米耶、她的兄弟伊尔凡和他们的母亲，都被贴上了精神病患者的标签，因为她们以弱智和半无知者的信仰忠于他，倾向于天生接受任何特殊性 (53)。她们愿意做谢赫命令的任何事情，将退化的色情感觉误认为是宗教行为 (87)。萨米耶倾向于在爱中放荡，并且经常梦见一个正常的女人会感到反感甚至讨厌自己的场景，这表明了性变态的表现 (157)。像绅士圣徒的不一致一样，这些女性由于屈服于谢赫的指令，很难被归类为现代或宗教。她们无视凯末尔精英所提倡的谦虚准则，但她们的解放并不等同于从权威中获得自由。
尽管暗示了女性门徒的性可获得性，但巴基只渴望善良的内希德。她是一位拥有私人宗教情感的世俗女性，拥有纯洁穆斯林女孩的心 (69)，并且不受他诗意言语的影响。他对她的迷恋源于他混乱的精神状态，因为他有点喜欢医学上称为受虐狂的精神障碍，幻想她被折磨的欲望所蒙蔽，并打、扇耳光，甚至鞭打他，让他痛苦地扭动 (258)。然而，她的正常甚至有能力使巴基正常化：这样的面孔会使即使是最性变态的人也会转向自然的，引诱他们产生正常的思想和欲望 (136–137)。
内希德的正常与巴基性变态、易受骗的门徒之间的对比，将她们与挑战传统的理想土耳其女性区分开来。共和党的单一土耳其女性无视种族、宗教信仰或阶级等差异，以促进现代性的统一概念 (阿拉特引用 2005, 17–18)。然而，巴基的女性门徒被排除在这个理想之外。她们作为越轨者的医学化合理化了她们对被取缔的男性化苏菲空间的参与，突出了她们的异端邪说。这种描绘表明，她们对苏菲主义的参与既意味着精神和性变态，也对世俗秩序构成了威胁。从这个角度来看，整个叙事重演了世俗主义对苏菲主义危险的看法，并强调了现代土耳其女性所期望的适当虔诚。
结论
本文探讨了雷菲克·哈利德·卡拉伊的小说《女性清真寺》中苏菲主义、世俗性和精神病理学之间复杂的关系。借鉴米歇尔·福柯关于通过正常化技术组织知识和权力的讨论，它展示了世俗主义方法如何在《女性清真寺》中通过医学化的行话将苏菲主义病理化。虽然《女性清真寺》延续了奥斯曼帝国晚期的反苏菲主义文学传统，但它真正的意义在于它将苏菲主义置于精神病理学的背景下。小说强调了世俗主义与当代科学之间新兴的关系，特别关注女性性欲作为与苏菲派实践相关的病理学证据。
《女性清真寺》以其关于实际清真寺和谢赫的真实性主张，批评了私人的宗教形式，并通过强调异常行为来界定世俗规范的边界，主张国家干预进行正常化。小说将苏菲主义描绘成一种威胁，除非被限制在私人领域，并将苏菲主义与当代西方生活方式的融合视为病态危险。这种对世俗主义的批评是细致入微的，不仅表达了对维持世俗社会的关注，而且还关注社会的健康和道德和谐。它强调了以西方模式现代化清真寺的徒劳，说明了私人宗教表达与国家定义的世俗主义之间的紧张关系。
精神病学、精神病理学和精神分析的权威话语建立了一种新的真理体制，它与世俗主义意识形态相交，将苏菲派个体构建为对世俗社会及其道德结构的异常威胁。小说通过描绘一个欺诈的谢赫和他的女性追随者来强调这种威胁，她们无视 1925 年关于清真寺和苏菲派实践的法律，这与代表真正伊斯兰教的顺从苏菲派形成了鲜明对比。正如福柯关于权力和专家精神病学意见的讨论所解释的那样，这种医学凝视将某些行为归类为应受谴责的行为，规避了法律限制。因此，《女性清真寺》使用世俗主义意象将苏菲派描绘成道德退化，并使用精神病学评估将她们污名化为需要精神病学审查的越轨个体。
这种对《女性清真寺》的话语分析探讨了苏菲主义的医学化和病理化，将其作为土耳其世俗性中权力/知识动态的一个关键方面。它讨论了知识形式如何在土耳其的苏菲主义、世俗主义和精神病学框架内相交和演变。它强调了这些交叉点在塑造苏菲主义文化和社会组织方面的作用。此外，它阐明了建立一种基于世俗和科学思想的新真理体制，并隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
附录
引用资源
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7. 阿拉特引用 2005, 17–18.
8. 索伊劳引用 2018, 9.
9. 脚注9：原文在此处引用了关于苏菲主义中爱与肉欲区别的论述。
10. 脚注10：sümme hâşâ（愿造物主宽恕），指当有人妄称自己是造物主时，穆斯林应说的敬畏之词。 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/medicalization-of-sufism-the-discourse-of-psychiatry-psychopathology-and-secularity-in-karays-kadinlar-tekkesi/429BE68612E99BD88D1C06772C0785B6
土耳其文学如何将苏菲主义“病理化”？
1956年，土耳其作家雷菲克·哈利德·卡拉伊在小说《妇女会所》中，首次通过现代精神病学视角将苏菲主义描绘为病理现象，标志着土耳其世俗主义从单纯的道德谴责转向了基于科学理性的系统性医疗化干预。
背景：苏菲主义的医疗化是什么？
苏菲主义的医疗化是指在现代世俗主义框架下，将苏菲修行实践视为一种精神病理学对象，而非单纯的宗教信仰。通过精神病学、心理学等科学话语，将苏菲修行者定义为“异常”个体，从而实现国家权力对宗教空间的纪律化管理与边缘化。
摘要
本文通过雷菲克·哈利德·卡拉伊（Refik Halid Karay）1956年的小说《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi），探讨了苏菲主义、世俗性与精神病学之间复杂的关系。文章认为，《妇女会所》通过精神病学和病理学视角将苏菲主义医疗化和病理化，从而对其进行了重新语境化。本分析借鉴了话语分析以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）对异常和权力动态的探索。文章指出，这种方法不同于土耳其小说中以往的反苏菲主义议程，后者主要受宗教和道德批判的驱动。文章认为，将精神病学术语应用于苏菲主义，表明土耳其世俗主义对苏菲主义的态度发生了转变，即从将其斥为过时，转变为通过科学研究对其进行系统性的介入。在现代科学理性的影响下，这种转变标志着知识与权力之间互动关系的重新定义，以及医疗化过程中的性别维度。文章强调，世俗主义、苏菲主义和病理学话语之间的互动，暗示了一种基于世俗和科学思想的新的真理体制，同时也隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
引言
在二十世纪的土耳其文学中，对苏菲主义中变态主题的迷恋一直吸引着学者和文学爱好者。在本文中，我审视了二十世纪中期反苏菲主义文学的一个例子，即雷菲克·哈利德·卡拉伊（1888–1965）于1956年出版的小说《妇女会所》（Karay 2009）。我的分析重点在于小说中文学、科学与宗教话语之间复杂的相互作用。具体而言，我探讨了将苏菲主义描绘为精神病学研究对象，如何反映了该时期的社会文化动态，特别是关于世俗性的动态。我认为，该小说通过现代精神病学和病理学学科，将苏菲主义重新语境化为一个医疗化的框架，这与以往主要基于宗教批判的反苏菲主义议程有所不同。这种将苏菲主义作为科学研究对象的更新后的世俗主义策略，暗示了对土耳其世俗性的一种细致入微的批判，表明其从谴责传统和异端的伊斯兰形式，转向了坚定植根于现代科学理性的医学视角。
多项研究调查了德尔加（dergâhs）和会所（tekkes，即苏菲会所）在现代性中的政治和社会意义（Silverstein 2007, 2011; van Bruinessen 1992; van Bruinessen and Howell 2007）。在早期共和文学中，会所和谢赫（şeyhs，即宗教领袖）被描绘为非理性且与现代性的价值观和理想相对立，这一表现也一直是审查的对象（Baş 2022; Hendrich 2017; Özbolat 2012; Uğurlu and Demir 2013; Wilson 2017）。这些研究为理解共和世俗主义意识形态提供了宝贵的见解，特别是其对宗教的实证主义观点，以及将伊斯兰和苏菲主义的实践与世界观污名化为不道德的倾向。然而，精神病学和病理学在边缘化苏菲主义（尤其是苏菲修行者）方面的论述作用尚未得到探讨。本文研究了实证主义方法如何通过将苏菲修行者定位为世俗个体和宗教个体的“他者”来边缘化他们。因此，本文对《妇女会所》中所描绘的世俗主义意识形态与实证主义科学实践之间的联系提出了细致的批判。
在对苏菲主义、世俗性和病理学之间关系的分析中，我主要借鉴了米歇尔·福柯1974–1975年在法兰西公学院关于正常化与异常的讲座，以及他在《知识考古学》中的方法论指导（Foucault 2002, 2003）。利用福柯对十九世纪异常现象的历史探索和话语分析，我阐述了在《妇女会所》中，苏菲主义是如何被污名化并被归类为异常和病态的，并与非理性和性变态的概念联系在一起。鉴于现实中确实存在修行苏菲主义的个人，且谢赫和弟子有明确的角色，而不仅仅是存在于理论中，小说中的病理学视角暗示了一种纪律机制。此外，通过应用福柯对异常的分析，我们看到《妇女会所》通过描绘不受约束的性欲望（特别是在苏菲女性中），突显了性别化的权力动态。
将苏菲主义归类为病态变态，其根源在于十九世纪末和二十世纪初盛行的世俗化论点。该论点认为，随着社会现代化，宗教的重要性会降低并转化为私人事务，从而导致国家、经济和科学等世俗领域与宗教领域的分离（Casanova 1994）。尽管当代社会科学家对这一论点提出了挑战（Asad 2003; Bennett 2001; Taylor 2007），但在土耳其，往往被视为与现代性的理性和科学前景不相容，因而被视为一种非理性的，并非伊斯兰教本身，而是苏菲主义及其非正统实践。现代化努力强调理性和世俗的民族认同，这导致了1925年对会所及其活动的取缔。与民族主义和改良主义运动同时出现的伊斯兰现代主义解释，也促成了苏菲主义的边缘化和病理化。这些解释试图使伊斯兰教与理性、进步和科学等现代价值观保持一致，并经常将苏菲主义等传统实践视为落后或迷信。
在本文中，我使用常用的英文对应词来探讨与世俗性相关的现象。“世俗”、“世俗化”和“世俗主义”是相互关联的概念，而非截然不同的现实（Casanova 2011, 54–55）。世俗是一个现代认知概念，涵盖了“现代生活中某些行为、知识和感性”（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 55）。世俗化代表现代世界历史进程，而世俗主义则是一种植根于十九世纪自由社会和现代现实预设规范的政治学说（Asad 2003, 24–25; Casanova 2011, 54–55）。
塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对世俗的谱系学和人类学研究强调，世俗主义预设了宗教、伦理和政治的新概念，以及新的全球性要求（Asad 2003, 1–2）。将世俗与宗教视为相互构成的，一个世俗国家并不能自动确保宽容，而是在不同的“野心与恐惧结构”中运作，其法律旨在“调节暴力”而非根除它（Asad 2003, 8）。因此，理解现代世俗社会需要审视概念二元对立是如何在“民族进步的政治”以及世俗自我与宗教自我之间的权力动态中建立或颠覆的（Asad 2003, 15–16）。
1937年土耳其的宪法改革将法国的世俗主义（laïcité）作为世俗性（laiklik）实施，旨在为公共生活和治理建立世俗规范，使国家与当代欧洲规范保持一致，并减少苏菲主义等异端机构和实践的影响。基于对《妇女会所》的分析，我认为1950年代对苏菲主义的批评表明，它已从被视为现代启蒙价值观和正统伊斯兰教的背离，转变为被视为一种精神病理学。因此，所谓的偏差被当作一种社会心理健康问题来处理。
为了理解用病理学术语批判苏菲主义所涉及的权力动态，将《妇女会所》置于该时代的话语网格中至关重要，即世俗性、现代化和科学性。将“医疗化”理解为“医学知识和权力被要求提供的一种控制和理性的形式”，我认为异常的构建，以及由此产生的苏菲主义的危险，是一个性、病理学和苏菲宗教信仰在话语上相互作用的领域（Foucault 2003, 264）。总的来说，我探讨了苏菲主义的医疗化和病理化如何塑造了世俗主义和世俗社会规范，尽管《妇女会所》可以通过三种不同的视角来解读：作为一本精神病学手册；作为一本区分真假谢赫的宗教文本；以及作为一部阐明爱人寻求达到其“挚爱”的苏菲浪漫史。由于本文篇幅有限，我特别关注世俗批判和现代精神病学方法如何将苏菲修行者识别为需要精神病学监督和干预的病态个体。
首先，我简要概述了奥斯曼帝国晚期社会和二十世纪初土耳其文学中将苏菲主义批评和谴责为变态的历史背景。然后，我审视了《妇女会所》如何通过虚构或专家意见呈现一种科学方法，从而偏离了这一历史背景。我的论点集中在《妇女会所》中苏菲主义的呈现，将其作为一种新的认知模式，对苏菲主义进行病理化和医疗化，这与二十世纪初土耳其文学中占主导地位的反苏菲主义话语形成了对比。通过将一名伪谢赫及其女性追随者描绘成病理案例，该小说引发了关于它如何相对于世俗主义、现代性和科学性重新定义苏菲主义及其危害的批判性思考。
这一论点通过使用福柯所称的“心理科学”——即作为纪律装置组织中代理人的精神病学、病理学、心理社会学、心理犯罪学和精神分析功能——来审视世俗个体的特征（Foucault 2006, 85）。通过病理学话语对苏菲主义进行医疗化，其意义在于，它不仅定义了对苏菲主义的一种新立场，而且阐明了土耳其世俗主义所宣扬的权力与知识之间的关系。我进行此分析的目的是追溯福柯所确定的权力/知识装置内知识话语的历史发展，并展示各种形式的知识是如何在土耳其苏菲主义、世俗主义和精神病学的矩阵中发展起来的，最终建立了一种植根于实证主义世俗理想的新的真理体制。
世俗主义、文学以及作为腐败场所的会所观念
无论是伊斯兰教还是世俗主义，众多的批评都针对苏菲主义，通常表现为具有正统伊斯兰焦点或启蒙视角的激进反苏菲主义言论（Ersoy 2018; Ülgener 2006）。根据巴基·泰兹詹（Baki Tezcan, 2022）的说法，奥斯曼帝国第一次祛魅（或去神秘化）可以追溯到十七世纪初以反苏菲主义立场而闻名的卡迪扎德利（Kadızadeli）运动。然而，正是在十九世纪的现代化进程中，祛魅达到了新的维度并留下了更持久的影响。
从1826年开始，奥斯曼政治结构经历了一系列关于会所的集权化举措。对贝克塔什（Bektaşis）道德腐败的指控，包括饮酒、异端行为和不遵守性别隔离规范，导致了1826年贝克塔什会所的关闭或任命纳克什班迪（Nakşibendi）谢赫担任其职务。1866年，苏丹阿卜杜勒-哈米德二世设立了谢赫委员会（Meclis-i Meşâyıh），该委员会于1917年解散，加强了国家对苏菲教团（tarikats）的控制。
在第二宪政时期（1908–1918），对贝克塔什的批评扩展到了其他教团。苏菲修行者、记者和政治家表达了对国家控制的担忧，并主张重组教团。1913年，克勒奇扎德·哈克（Kılıçzâde Hakkı）发表了《向虚假软体（宗教极端分子）和德尔维希宣战》，认为欺诈性的德尔维希、宗教极端分子和迷信导致了穆斯林的落后。杰拉勒·努里（Celâl Nuri）甚至比克勒奇扎德更激进，他断言苏菲主义类似于使头脑麻痹的大麻和吗啡（Kara 1991, 311–312）。
在二十世纪初，道德败坏的欺诈性谢赫和作为性滥交场所的会所这一主题成为一个重要的文学母题。伪谢赫首次出现在雅各布·卡德里（Yakup Kadri）的《努尔巴巴》（Nur Baba）中，该书写于1913年左右，出版于1921–1922年（Karaosmanoğlu 2023）。它的出版引发了一种反苏菲主义文学流派，专注于伪谢赫对宗教的剥削，他们被描绘成受贪婪和肉欲驱动，利用“爱”（aşk）来为他们的性剥削和金融计划辩护。苏菲会所被描绘成以性混乱、放荡、吸毒和酗酒以及非法关系为标志的环境（Wilson 2017）。这种批评是旨在现代化和世俗化国家的背景下谴责迷信和蒙昧主义的更广泛努力的一部分（Silverstein 2007, 53）。
当会所和陵墓（türbes）在1925年被取缔并正式关闭时，苏菲主义在公共领域可见标志的根除最终完成。第677号法律禁止伊斯兰宗教头衔和服饰，强制没收教团资产，并取缔了念词（zikir，即仪式性吟诵）和探访（ziyaret，即对神龛和陵墓的探访），对违规者处以监禁和罚款（Akşit 2012; Beyinli Dinç 2017; Buğdaycı 2021; Kezer 2000, 2015）。包括穆斯塔法·凯末尔在内的共和党改革者反对与迷信和非理性（如苏菲主义）相关的异端人物和实践，而不是反对正统的伊斯兰实践。1925年的法律通过编纂一种将宗教置于国家严格控制之下的世俗主义模式，阐明了“真正”伊斯兰教的特征（Dole 2012, 35–37）。因此，世俗化论点重新制定了宗教与世俗之间的传统二元对立，在世俗与异端（或大众伊斯兰教）之间创造了一种新的二分法，后者涵盖了苏菲主义、其机构、成员和其他边缘群体。
1925年禁令颁布后，谢赫及其会所的角色导致了难以简单归类的多样化经历。这种复杂性源于他们从事世俗工作，以及在密友和苏菲同道中非正式地使用“谢赫”这一头衔（Koç 2021）。“官僚谢赫”是一个随着1866年谢赫委员会的建立而出现的群体，他们积极参与公共事务，并在议会中一直任职到1950年代（Silverstein 2011, 74–78）。此外，一些谢赫通过他们在期刊或书籍上关于各种主题的著作——从研究亚美尼亚语到土耳其女诗人——为知识生活做出了贡献，而另一些人则担任教师（Koç 2021, 35–62）。同时，一些谢赫同意参与1924年成立的宗教事务局（Diyanet İşleri Başkanlığı）内的宗教教育或服务。
在此期间，一些会所被国家没收，并在1924年成立的虔诚基金局（Vakıflar Müdürlüğü）的监督下改作（世俗）用途（Kezer 2000）。其他会所则被保留为清真寺（mescids）。法律允许个人领取工资直到去世，如果他们已经居住在会所中，则可以继续居住。然而，公开承认是谢赫并违抗禁令会导致罚款和刑事指控。这对他们的生命构成了严重威胁，因为之前的违抗行为，如1925年初的谢赫·赛义德叛乱，导致了几名谢赫被处决。因此，不顺从的谢赫（与顺从的谢赫相对）被边缘化，这反映了世俗性作为规范以及世俗公民作为标准的建立。
在1950年代，焦点从旨在改革苏菲主义的内部批评和神秘主义解释，转向了广泛的谴责和排斥。这些讨论，包括理性化伊斯兰支持者的讨论，集中在谢赫的角色上，特别是缺乏基本神学知识的“演员谢赫”（Kara 2015, 120）。新兴的精神病学话语采取了类似的方法，从逊尼派的角度批判苏菲主义。值得注意的是，土耳其第一位精神病学家伊泽廷·沙丹（İzzettin Şadan, 1895–1975）试图通过区分作为造物主宗教的伊斯兰教和包含“非伊斯兰元素和人工制品，如‘女性装饰品’和明显的同性恋特征”的苏菲主义，来使精神分析土耳其化（İzzeddin 2007, 23–29; Soyubol 2018, 63）。
《妇女会所》代表了1950年后批评中的一个重要案例。从1910年代到1930年代，卡拉伊在知识界和政治圈中被贴上了反动派（mürteci）的标签（Birkan 2019; Philliou 2021）。这部分是因为他反对统一与进步委员会（CUP）的政策，导致他在1913年首次被流放到锡诺普。1918年回到伊斯坦布尔后，卡拉伊继续批评CUP政治家，并在1919年反对穆斯塔法·凯末尔和民族解放运动。1922年底民族主义胜利后，他前往黎巴嫩避难，并在那里居住，直到最终定居叙利亚。他于1923年被列入“150人名单”（Yüzellilikler），导致他的土耳其公民身份被撤销。1928年后，卡拉伊拥抱了凯末尔主义，并在1938年获得赦免后，恢复了新闻事业并创作了大量小说。尽管如此，他仍然是一个“标志性的反对派”（muhalif）（Philliou 2021, 3）。
《妇女会所》证明了卡拉伊对社会批判的持久热情，他利用自己著名的讽刺风格，严厉谴责了巴基（Baki），一个利用宗教谋取私利的演员谢赫。小说的“引言”以对真理的宣称开始，其中第一人称叙述者（一名记者）回忆起他注意到1941年6月12日，一名年轻记者在主编办公室留下了一篇冗长的采访。主编将其交给叙述者，称其为“一个迷人的故事，一个丑闻”，揭示了在“受过良好教育的圈子，上流社会”中对宗教的持续操纵（9）。
这篇被叙述者描述为“重要、生动且令人惊讶”的采访，由于战时审查和高级官员的反对而从未发表（10）。因此，这一事件被忽视了。战后，当叙述者与一名高级警官更详细地讨论该事件时，他决定将其写成小说。叙述者在引言结尾坚持认为，情节和人物都是基于这一“真实事件”。他向读者致辞并补充道：“如果你愿意，你可以将此引言视为小说家的策略，并将主题视为完全虚构的。只要你高兴，你可以随心所欲”（11）。
在这个框架叙事中，同样以报纸文章和小说闻名的卡拉伊，在虚构与现实之间制造了模糊性。通过将主角及其追随者确定为尽管有第677号法律，但在1940年代仍受到（凯末尔主义）官僚保护的真实个人，他提出了一个真理主张。事实上，巴基的形象类似于凯南·埃尔-里法伊（Kenan er-Rifâî, Büyükaksoy, 1867–1950），一位真实的奥斯曼官僚、教师和谢赫，这表明小说受到他生活的启发。凯南·埃尔-里法伊在1925年禁令后倡导现代苏菲教育，拥有许多知识分子和富有的女性弟子，包括作家萨米哈·艾韦尔迪（Sâmiha Ayverdi）、萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）、翻译家索菲·胡里（Sofi Huri）和记者内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）（Aytürk and Mignon 2013）。
卡拉伊通过在《共和国报》（Cumhuriyet）的采访中将《妇女会所》的女主角内希德（Neşide）描述为他认识的真实人物，进一步支持了叙述者的真理主张（Karay 1954）。他的立场阐明了埃尔达·格克纳尔（Erdağ Göknar）在土耳其文学中提出的“世俗主义主导情节”的概念。格克纳尔认为，这一框架将作者定位为通过挑战迷信和宗教非理性，并倡导宗教作用降低的进步未来，来促进土耳其世俗主义的关键人物（Göknar 2012, 304–306）。通过将内希德呈现为真实人物并将其融入叙事，卡拉伊加强了小说的真实性，并参与了旨在培养土耳其社会世俗价值观的更广泛的意识形态趋势。
在接下来的讨论中，我将审视演员谢赫及其女性弟子的特征，以阐明道德焦虑如何继续塑造《妇女会所》中世俗主义内部的反苏菲主义话语。此外，我还将探讨一种新的科学话语的出现，该话语将苏菲修行者诊断为精神病患者，从而将其视为对社会的潜在威胁。
苏菲主义作为《妇女会所》中的一种异常
《妇女会所》围绕着巴基的病理案例展开，他是一个以相貌英俊和优雅为特征的伪谢赫。小说以一名记者作家的第一人称框架叙事开始，然后转为全知第三人称视角。通过对他人物的全面认同，我们了解到巴基的行为导致了丑闻事件，使他的会所变成了伊斯坦布尔上流社会女性不道德、淫荡且看似疯狂的中心。叙事背景设定在1940年代末和1950年代初，正如对“一党制政权”结束和“新党”（民主党）早期岁月的提及所表明的那样（528–529; 544–545）。巴基在1950年5月举行的第一次自由选举后几个月去世。时间的流逝以季节的变化为标志，暗示小说的最后句子设定在1952年（689–697）。通过闪回，人物的过去被揭示出来。这一时间框架使小说能够通过巴基的垮台来批判对宗教的剥削，突显了一党制和多党制时代共同的因素。
小说以巴基对一个年轻女孩内希德的迷恋开始。为了让她留在身边，他安排她嫁给了他忠实的弟子伊尔凡（İrfan）。尽管内希德和伊尔凡婚后生活幸福，但巴基很快试图吸引她。尽管巴基有魅力和操纵手段，但内希德始终坚定地拒绝。这种单相思将巴基推向了疯狂的边缘。在沮丧中，他经历了一个从冒名顶替者到真正德尔维希的逐渐转变。他用来虐待弟子的苏菲诗歌中所蕴含的爱的真实性，开始影响他。因此，他成为了一个真正的造物主之爱者，放弃了谢赫的职位，开始履行宗教戒律，并最终作为一个虔诚的穆斯林去世。
正如在《努尔巴巴》中一样，道德腐败的主题在谢赫巴基的最初描绘中显而易见，他是一个伊壁鸠鲁主义者（176），一个好色之徒（277），和一个拉斯普京（290）。他用赞美、崇拜和关注来挥霍他富有的女性弟子，同时利用她们的缺点为自己谋利。尽管遵守了1925年的禁令，但在1940年代，他继续吸引那些将他视为谢赫的追随者。他将他的教团仅仅称为虚构的“Işkî”，源自阿拉伯语“爱”（aşk）的词根（187）。他自封的头衔“爱之先知”（aşk peygamberi）（164），带有模糊的性暗示，并得到可疑的所谓苏菲仪式的支持。
然而，巴基的性格与典型的《努尔巴巴》刻板印象不同，他呈现了一个精致且受人尊敬的绅士谢赫。巴基穿着时髦的西装，留着优雅的山羊胡，偏离了传统谢赫粗糙长袍和长胡子的外表。与他六十岁的同龄人不同，他没有突出的腹部或驼背；相反，他看起来像一位“教授”（30），一位“外国外交官”（65），甚至像好莱坞演员埃罗尔·弗林（Errol Flynn），后者以其浪漫的侠客角色而闻名（372）。他精通法语，了解英语、波斯语和阿拉伯语，博览东西方文学，以及哲学和精神病学。
尽管他有着令人愉悦的西方外表并坚持现代化项目，但巴基作为谢赫过着双重生活。巴基不仅通过在1925年禁令后继续担任谢赫，而且作为现代化的典范，对世俗性构成了威胁。叙述者将穿着西装、过着西方生活的谢赫巴基描述为对新世俗生活方式的威胁，称他为“绅士圣人”（centilmen-evliya）（95）。在接下来的篇幅中，这种部分继承自他父亲的异常现象，在精神病学话语的帮助下得到了阐述。
最初植根于宗教话语的反苏菲主义批判，现在被置于科学术语的语境中，从而增强了其合法性。这在叙述者反映精神病学专家意见的权威声音中显而易见。福柯解释说，精神病学意见将不规则的行为定性为心理-道德犯罪，创造了一种新的犯罪类别，其中道德过错等同于疾病。在这种背景下，专家精神病学意见将医学专业知识与司法权威结合起来。这种医-法实践中的权力关系暗示了一种“正常化技术”，这是一种现代社会中独立于任何单一机构或其互动的权力主权（Foucault 2003, 15–26）。
在《妇女会所》中，精神病学意见与苏菲主义（特别是“爱”的概念）之间的关系，揭示了正常化技术。苏菲主义和“爱”（作为苏菲之爱）都被称为“异常”（anomali）（97），这由非传统的谢赫与其放荡的女性弟子之间的关系所说明。这种定性与土耳其世俗化和现代化的论述基础在语境上相关，最初在雅各布·卡德里的《努尔巴巴》中表达。然而，与《努尔巴巴》不同，巴基和他的会所，尽管具有现代和时尚的特征，但仍然表现为偏差，呼应了福柯对异常和正常化的分析。这是由于巴基坚持过时的师徒关系，并在采用西方生活方式的同时使用了苏菲术语。在现代社会中将苏菲主义病理化的关键问题，是通过正常化技术对世俗的重新定义，该技术将苏菲主义识别为一种异常。
下面，我将审视《妇女会所》如何说明在一个文学、文化和情感背景深深植根于受苏菲主义影响的奥斯曼爱情文化的穆斯林占多数的社会中，世俗规范的世俗化（Andrews 2016）。此外，我还将探讨将苏菲主义异常化如何与现代权力相关联。
世俗规范的变迁轮廓
根据福柯的观点，规范的概念对于现代权力的循环和扩散至关重要。它不仅作为一种可理解性的原则，而且作为特定权力行使的基础和合法化依据。十九世纪后，教育、医学、工业生产和军事等领域的正常化取代了主权权力，导致了一种将权力概念化为既是“积极的”又是“政治的”新方式。在这种权力中，规范不仅仅是排斥和拒绝，而是“总是与一种积极的干预和改造技术，与一种某种规范性项目相联系”（Foucault 2003, 49–50）。
纪律系统必须处理那些逃避监控的个人，以及那些无法被分类或整合的个人——“剩余的、不可约的、不可分类的、不可同化的”，例如智力迟钝或精神缺陷的学童、逃离纪律严明军队的逃兵、或罪犯和疯子（Foucault 2006, 53–54）。对分类、等级化和监督的正常化纪律技术，需要持续的异常或偏差来建立正常性的标准。异常，被定义为对规范的偏离或“不一致”，成为定义“正常”的“他者”，从而保留和正常化权力关系（Foucault 1995, 178）。因此，纪律权力拥有“异常化”的双重属性，在抛弃某些个人的同时突显了失范。通过发明新的恢复系统，纪律权力同时正常化并重建了规则（Foucault 2006, 53–54）。
就像福柯的“异常化”双重属性概念一样，谢赫巴基在土耳其世俗主义的纪律权力下表现为一个不可分类的个人——有时被称为谢赫巴基贝伊（24）或巴基·努尔卢先生（Bay Baki Nurlu）（414）。巴基在现代和宗教特征融合中的模糊性，使他成为精神病学审查的对象，与世俗个体相比，他被归类为异常。这种偏差对既定规范构成了威胁，需要对他进行纠正和正常化。因此，巴基无法像那些可以被正常化纪律权力容纳的个人那样融入既定的纪律系统。为了标记这种对比，另一位谢赫菲克里·詹（Fikri Can）短暂出现，作为一名可被批准的苏菲修行者，以强调苏菲主义在新的世俗社会中的适当位置。尽管他是“完美的人”（insan-ı kâmil）（225），但在1925年禁令后，他既没有会所也没有弟子，重申了世俗主义将宗教视为私人事务的观点。
另一方面，谢赫巴基对现代化项目的反应是复杂的。他通过正式关闭他的会所并用西装取代他的谢赫服饰来遵守世俗法律，但他继续进行苏菲谈话（sohbets）和拥有弟子。他站在现代世界和传统世界之间的门槛上。他讽刺性的绰号“绅士圣人”（centilmen-evliya）是一个矛盾修辞：谢赫，或德尔维希或苦行者（fakir），传统上背离世界以专注于神圣现实（Ernst 1997, 4），而绅士则参与世俗事务。这种在现代与传统之间令人不安的矛盾，导致叙述者突显了共和价值观类似的二元对立：“……谢赫巴基的教团不是一个教团，而是一所学校；它是一个新的苏菲学派，一个神秘主义学院”（24）。尽管通过“新”和“学派”（école）等词汇提及西方文明和现代化，但他的房子/会所仍然与土耳其世俗主义不相容。
就像“绅士”和“谢赫”之间的连字符一样，这种不可能性也存在于类似于“学校”的“苏菲会所”中。在土耳其新共和国的现代想象中，这些术语不应该用连字符连接；它们应该是对立的。代表过去、传统和宗教，它们旨在从公共领域中根除。甚至巴基的弟子也表达了反映新共和国愿望及其对危险概念的二元对立。根据“理性”的梅拉尔（Melal），谢赫巴基及其追随者都没有表现出与贝克塔什教团相关的“粗俗欲望”；相反，他们在服饰和会议方面相当现代。最终，这就是她成为弟子的理由：
他们 [谢赫·巴基及其追随者] 并没有举行传统的宗教仪式；他们没有在头上佩戴十二瓣冠，没有在胸前佩戴十二棱角的归顺石，也没有穿着那种美国电影里刻板印象中的东方服饰，更没有参与那些荒唐可笑的仪式。相反，他们穿着现代服装，以一种严肃且礼貌的方式进行集会。这是一个沙龙式的清真寺，也是一个女性沙龙苏菲派组织 (24)。
巴基的这种沙龙式清真寺在他的门徒眼中是正常的，因为这种做法并不排斥世俗主义，并以女性沙龙苏菲派组织的形式展现了对现代社会的参与 (24)。虽然这种对传统苏菲主义的背离强调了巴基所谓的清真寺在门徒眼中是多么正常和现代，但这种正常性和现代性对叙述者来说却成了问题。巴基和他的清真寺都具有一种模糊的特质：他们并不完全符合世俗主义的框架，因为世俗主义无法容忍传统与现代、过去与现在、东方与西方的混杂。苏菲主义，尤其是巴基的苏菲主义，很难被归类为异类之外的任何事物。
巴基在两种文明中都体现了体面。然而，这种融合远远没有达到土耳其现代化的目标。它代表了一种退化，因为它将以谢赫为头衔的过去带入了现在，并通过绅士形象使其变得体面。谢赫·巴基贝伊之所以显得矛盾，并不是因为他无法融合这两种世界观和文化遗产，而是因为世俗化和现代化项目在两者之间划定了严格而清晰的界限。根据世俗化项目的潜规则，一个穿着无尾礼服、喝着红酒、优雅地亲吻美丽女士手背的绅士，不可能像虔诚的穆斯林那样严谨地宣讲禁欲。将世俗的西方形象与东方的伊斯兰形象结合起来是不正常的。然而，谢赫·巴基贝伊正是这种文明融合的典范：他不断跨越这些虚构的世俗与穆斯林身份的边界，完美地采纳了每一方的特质，这让他的对手们感到非常沮丧，他们嫉妒他的魅力以及他在女性中的成功。
尽管他是另一个拉斯普京 (290)，其神秘天赋使他能够诱惑富有的女性并以此获得经济利益，就像任何追随努尔巴巴脚步的江湖骗子一样，但他那完美的绅士圣徒形象在遇到年轻美丽的内希德时开始破碎。他越是沉浸在对内希德强烈的爱中，并声称这是神圣之爱的显现，他就显得越是不祥。不久之后，他被描绘成一个怪物，他的过去被医学详细记录为心理病理学案例 (147)。这是一个与爱以及随之而来的女性性欲相关的关键论点：爱（或性欲）本身不是问题；根本问题在于西方世俗主义与苏菲主义的融合。至关重要的是，爱使这个问题变得尖锐、具有威胁性且显而易见。
怪物
福柯通过性领域中的三个形象追溯了现代异常个体的起源：持续到十八世纪的中世纪人类怪物；十七和十八世纪需要被矫正的个体；以及十八和十九世纪手淫的儿童。怪物是最具问题性的形象，因为它是现代异常个体的根源，也是精神病学的特权对象。怪物是权力主体和知识领域被扰乱并重组的根本形象 (福柯引用 2003, 56–62)。从中世纪到十八世纪，每个时期都偏爱特定类型的怪物，怪异性标志着对民法、教会法或宗教法的违反 (福柯引用 2003, 63–64)。到了十九世纪初，怪异性转向与怪癖、缺陷、自然错误以及需要谴责的行为相关联。怪异性变得更具司法道德色彩，而非司法自然色彩，道德上的怪异性意味着纯粹而简单的犯罪。这种怪异罪犯的形象在各种话语和实践中流传，包括文学、政治以及司法和医疗系统 (福柯引用 2003, 72–75)。
谢赫·巴基也被描绘成一个怪物，他的道德行为威胁到了土耳其世俗社会。他的怪异性既是自然的也是道德的，根源于他除了怪异行为外，还触犯了民法和宗教法。他的自然怪异性源于他作为绅士圣徒的身份，融合了苏菲主义和世俗性。为了维持他的双重身份，他不断模糊民法和宗教法之间的界限，混淆世俗和宗教领域。通过将他特立独行的行为描述为性心理变态者的行为，正常行为与越轨行为之间的界限被进一步凸显 (47)。
至关重要的是，苏菲主义本身并不怪异；相反，当爱被不道德地误解时，它就变得怪异了。叙述者声称，苏菲主义是一种经常落入变态者手中的信条，主要被异常者所采用，同时也承认它在造就杰出的诗人、学者和杰出人物方面的影响力 (87)。这种矛盾源于苏菲主义对爱的描述，这往往类似于性爱。事实上，当巴基试图澄清爱时，他的听众将其解释为肉欲：
……普通凡人难以区分我们的爱与肉欲；这是超越他们狭隘、简单、深渊般、没有地平线的头脑的秘密！确实，你所看到的是一个有血有肉的肉体爱人。但我们对她的爱是为了这个吗？既然人和自然只是造物主以各种形式的显现——因为绝对存在的荣耀就是显现祂自己，这也是祂创造的原因——当我们跪在爱人面前时，不是出于肤浅的激情，而是因为我们的爱人以美的形式显现了她自己 (38)。
卡拉伊准确地根据苏菲传统描绘了巴基的爱，然而爱中固有的矛盾也成为了异常性行为的催化剂。为了欣赏造物主美的显现而观看爱人的美，首先导致了不道德的行为，然后导致了犯罪，正如任何怪物所应有的那样 (39)。他古怪的行为表明，他的爱不仅仅是理论上的；他通过吸引上流社会女性到他所谓的清真寺来以越轨的方式表现出来。她们都对他的态度、他和谐的声音，尤其是他那像星光熠熠的夏夜天空一样令人深思的美丽眼睛印象深刻 (39)。
关于巴基的神圣之爱和对女性贪得无厌的胃口的讽刺语调，产生了一种苏菲术语和科学术语的混合体来描绘他的怪异。巴基同时使用苏菲术语和世纪最新的理论，特别是引用弗洛伊德，来解释欲望是如何变成宗教狂喜并获得崇高本质的——德国人称之为升华 (38)。叙述者不确定他是否在进行自我暗示 (415)，但确信他是一个患有抑郁症的心理变态者。他的女性追随者试图将他的异常情况纳入苏菲术语中，将他的抑郁称为从人类世界向精神世界的过渡，或者将他在抑郁两周后出现的躁狂兴奋称为风格 (48)。
谢赫·巴基的怪异升级为不道德的行为，由于他对内希德未满足的欲望，这种行为具有了犯罪性质。内希德是一位虔诚的逊尼派穆斯林，她发现他那包括催眠术和苏菲派爱情教义在内的诱惑手段令人反感。一天，巴基拿着从她嫂子（他的追随者之一）那里得到的钥匙，意外地出现在内希德的家中。他不仅因未经邀请闯入已婚妇女家中而触犯了法律，还违反了宗教规范，即在私人空间中男女非亲属应保持隔离，或者期望门应敞开以避免误解。随着他那虚构的虔诚在怪异罪犯的形象中具体化，他的怪异性从世俗和宗教两个角度得到了阐述。
巴基像山羊一样的外表特别让人联想到福柯关于司法自然怪物的概念。内希德——小说中唯一能够抵御巴基多次追求的纯洁且清醒的女性角色——将巴基视为半人半兽。当她看到一只山羊在吃草时，她几乎相信巴基已经变成了一只山羊。她认为他突然变成了这只山羊，就像童话故事里发生的那样，并且正用毫无意义、呆滞的眼睛盯着她。他变成了一只山羊，但他隐藏在里面……反正他们看起来都很像 (147)。
卡拉伊使用对巴基作为（隐喻性的）司法自然怪物的描述，从话语上支持了他作为司法道德怪物的特征。他将这两种话语交织在一起，在巴基周围营造出一种不祥的气氛。在山羊事件之前，内希德梦见一只头和巴基一模一样的山羊，这是即将到来的危险的预兆。在梦中，巴基用锋利的角追赶她，使她惊出一身冷汗 (91)。内希德被巴基吓坏了，不确定是否有超自然力量的怪物存在。后来，巴基狡猾地声称他变成了山羊，以向内希德展示他的力量 (217)。他利用她的焦虑暗示他就像那些经常变成动物（通常是瞪羚）的苏菲圣人。然而，虽然瞪羚代表优雅的美，但目光呆滞吃草的山羊传达了相反的印象；这只是一种吓人的自然怪异。因此，绅士圣徒巴基拥抱这种怪异，并不是为了像开启门徒心灵和思想的变形圣人那样，而仅仅是为了吸引女性。
通过精神病学话语对苏菲主义的医学化
在女性清真寺中，苏菲主义被描绘成一种需要从新的精神病学角度进行分析的病态现象。巴基的异常不仅是因为他独特地融合了东方和西方的文化、价值观和生活方式；它还以明确的精神病学语言进行了描述，引用了十九和二十世纪受人尊敬的精神病学家。巴基及其门徒的病态案例是使用精神病学术语定义的，借鉴了十九世纪末欧洲对性病理学的科学研究。该领域值得注意的人物包括理查德·冯·克拉夫特-埃宾 (1965 [1886])，他广泛研究并分类了性异常，以及西格蒙德·弗洛伊德、亚历克西斯·卡雷尔和奥古斯特·福雷尔。正如福柯所阐述的那样，这些科学家通过性问题，主要是通过遗传和退化来解决异常问题 (福柯引用 2003, 167–168)。
退化是异常医学化的一个重要理论要素。退化者，其越轨行为与遗传状况有关，使精神病学得以发挥作用并增强了其权威性 (福柯引用 2003, 315–316)。由于遗传退化而描述谢赫·巴基（及其一些门徒）的异常，需要精神病学的干预，以保护社会免受威胁宗教和世俗背景下社会秩序的性偏差的影响。
莫雷尔 1857 年流行的退化理论认为，遗传对精神病理学的发展有重大贡献。患者家庭中的精神不稳定可能表明有心理异常的倾向，以及无法做出道德决定。巴基已故父亲无视社会规范的古怪行为被引用为巴基退化的证据。他的父亲强迫他虔诚的妻子在室内戴上西式帽子，尽管当时对穆斯林女性的着装有限制，但他觉得这在性方面很有吸引力。除了巴基的母亲，他还娶了大约二十名女性，每位妻子在短暂的时间后就离婚，利用伊斯兰教法中宽松的结婚和离婚程序。他贪得无厌的欲望在他选择配偶的系统性方法中进一步显现，他查阅带有细密画的书籍——十八世纪服饰画册的体裁——例如阿里夫扎德·阿西姆的《非凡女性》、恩德伦鲁·法兹尔 1792–1793 年的《美少年之书》和 1793 年的《女性之书》。虽然没有明确说明，但他对男孩照片的兴趣凸显了他的变态本性 (242–244)。
值得注意的是，巴基用精神病学术语对父亲异常行为的解释与叙述者的观点不同。巴基将他的父亲描述为肉欲变态的成瘾者、恋物癖者和欲望的奴隶。然而，他钦佩他父亲的方法，指出他没有压抑自己的欲望，因此一定是一个意志坚强的人 (243)。叙述者认为巴基使用精神病学术语来验证他父亲的怪癖，表明了巴基的操纵能力和变态。
对巴基的临床引用不仅限于十九世纪的精神病学术语；还包括他在伊斯坦布尔一家法国精神病院的住院经历 (207)。虽然不再是一个临床病例，但他对神圣之爱和肉欲之爱的摇摆不定使他看起来精神失常。他狂热地惊呼：我是爱人；没错！但我不是你或任何其他人的爱人……我是为造物主而疯狂的 (82)。对此，叙述者介入：
……当性欲和快乐与审美愉悦相结合时，就会产生神圣的愉悦，随后是以奥斯曼性学书形式表现出来的贪婪……这是一场后果不可预见的欲望危机，驱使一个人做出最大的善事并犯下最大的谋杀 (83)。
这种包含性、审美和精神满足的令人困惑的欲望危机，在巴基一边祈求造物主之名一边几乎向自己示意时变得显而易见。叙述者再次以内部观察者的身份介入，他的声音变得具有科学解释性，阐明了爱与疯狂之间的关系。他咨询了精神病学作为一门能够解释苏菲主义丑闻本质的科学 (9)：
医学文献和门徒（即患者）撰写的颂词手稿记录，苏菲派变态者偶尔会陷入骄傲的危机。当这种情况发生时，他们会变得更加厚颜无耻，认为自己很伟大，与造物主平起平坐，甚至认为自己就是造物主本人，并因爱而疯狂 (85)。
叙述者与冯·克拉夫特-埃宾之间的相似之处，特别是在扮演十九世纪精神病学家或性学家角色方面，在他试图将外国科学术语翻译成土耳其语时最为明显。他在《女性清真寺》中定义、命名并讨论了各种与性欲相关的疾病和异常，就像冯·克拉夫特-埃宾在《性心理变态》中所做的那样。叙述者称巴基为心理变态者 (47)、宗教色情狂 (475)，患有抑郁症 (48)，陷入了一种宗教色情 (80) 和欲望危机 (83)，因为这就是医学科学对这样的人的称呼 (258)。他使用斜体书写原始语言（德语和法语）的单词，用引号书写土耳其语转写，或使用奥斯曼土耳其语翻译。这些包括冯·克拉夫特-埃宾创造的术语，如歇斯底里 (53)、受虐狂 (258)、色情狂、施虐狂 (174) 或恋物癖，所有这些都加了引号 (142, 219, 243)。此外，叙述者通过结合过时的奥斯曼语词汇创造了新的土耳其语短语，例如性贪婪者 (209)。
叙述者像一位真正的百科全书编纂者一样，创建条目、定义它们，并使用书中的角色进行说明。因此，《女性清真寺》成为了冯·克拉夫特-埃宾《性心理变态》的续集，其中有性变态人物的叙事描写，而不是图片。然而，他收集的精神障碍仅集中在苏菲主义上，他将其描述为精神病患者的肥沃土壤。他断言苏菲派原则特别吸引精神病患者，并且苏菲派文学体现了一种屈辱和悲惨服从的感觉 (157)。通过将苏菲主义与精神障碍联系起来，《女性清真寺》不仅巩固了其在共和世俗主义话语中的地位，而且还将苏菲主义定位为一种社会危险，置于一种科学话语中，其轮廓将在下面解释。
精神病学话语、性与苏菲主义
《女性清真寺》的第三人称全知叙述者，像第一位土耳其精神病学家伊泽廷·沙丹一样，充当了国家纪律权力的代理人，确立了正统逊尼派作为合法教义。他使用精神病学术语来描绘巴基和他的女性门徒，突出了她们的非理性和对培养健康、高效的土耳其公民的危险。此外，虚构人物苏克鲁·沙基尔医生，其名字与沙丹押韵并对苏菲主义有相似的批评，经常与叙述者一起出现。他经常提到对苏菲主义的普遍指控——即苏菲派大师声称自己具有神性——作为他们有罪的证据。沙基尔医生不赞成地描述了他们的傲慢，并使用了宗教评论：确实！偶尔，他们会受到神性危机的打击，并宣布自己是造物主，愿造物主宽恕 (95)。
这种精神分析的声音反映了福柯的观察，即精神病学家充当法官，在个人自身罪恶的层面上进行调查 (福柯引用 2003, 23)。然而，他的观察不仅仅是对疯狂的精神病学评估；他还认为这些人触犯了伊斯兰教法中的亵渎罪。他的话让人想起苏菲派诗人和导师曼苏尔·哈拉吉 (858–922) 关于自己是真理（造物主）化身的狂喜惊呼，这导致他在巴格达被处决。值得注意的是，尽管是一名科学家，沙基尔医生还是重复了规范的伊斯兰论点来支持他的世俗和科学立场。通过他的精神分析声音，我们读到苏菲主义阻碍了社会的世俗祛魅，这与被描绘成理性和没有社会危险的伊斯兰教不同。他进一步断言，为了实现真正的伊斯兰教，清除所有传统元素是必要的。因此，沙基尔医生将苏菲主义确定为一种异常，因为谢赫们傲慢地将自己与先知和造物主等同起来，这是正统伊斯兰教中严重的亵渎行为。他以科学的口吻解释了苏菲主义在当代的流行：
这种情况可以被描述为一种异常。苏菲主义在过去之所以在民众中盛行，是因为国家管理者干瘪、僵化、不宽容的宗教信仰，以及他们将其变成一种压迫形式的方式。现在，它已经开始在上层和中产阶级中传播，这些人暴露于并遭受着现代生活令人疲惫、肤浅、缺乏诗意和缺乏理想的特质。新的生活不足以安慰心灵 (97)。
根据沙基尔医生的说法，苏菲主义通过其诗意表达的审美乐趣提供了对韦伯祛魅现代性的逃避。然而，这种逃避是一种需要通过精神分析来纠正的异常。除了在将宗教偏差等同于精神偏差的世俗主义框架内将巴基描绘成心理变态者外，他的门徒也被描绘成精神病患者或疯子，她们的情况得到了精神病学机构的验证。他的女性门徒尤其受到干扰，患有一系列精神障碍，如色情狂、受虐狂和施虐狂，或者她们是追求变态快乐的不道德女性。虽然她们对谢赫的奉献说明了传统的苏菲派门徒与导师的关系，但巴基的老熟人、愤世嫉俗的批评家苏哈将其描述为一种由未满足的欲望引起的疾病，主要影响老年女性：
当一个女人达到一定年龄时，她会寻求对爱的补偿，这给了她一种区别和吹嘘的东西。在这种情况下，神秘主义和宗教占据了优先地位；这在任何地方都是真实的；女性无法抗拒基督教神父和传教士，以及谢赫、苦行僧和贝克塔什派巴巴 (104)。
一些男性也分享这种异常，但他们失去了男子气概和活力，正如小说的标题和主题所暗示的那样。巴基吸引许多女性——以及被阉割的男性——的能力有一个基本原理：女性受情感和非理性的驱动，渴望爱。因此，她们被吸引到苏菲主义这个病态的领域，享受成为巴基的神秘情妇 (105)。叙述者对冯·克拉夫特-埃宾进行了学术引用，忠实地转述了《性心理变态》 (冯·克拉夫特-埃宾引用 1965 [1886], 1–6)：
正如冯·克拉夫特-埃宾所解释的那样，宗教热情与爱的热情密切相关；未被回应和不幸的爱往往在宗教中找到慰藉和妥协。据他所说，宗教和色情以一种非常具体的方式混合在一起；同样，爱像宗教一样，具有一些神秘的特征。因此，这两种兴奋——神秘的和色情的——在信仰的形成中交织在一起 (474)。
巴基女性门徒的异常不仅源于她们变态的本性，还源于她们放弃了自由意志。除了善良的内希德和她的家人外，《女性清真寺》中的所有女性都缺乏理性思考。这些女性，从上流社会的女士到女佣，表现出各种由过度性欲引起的越轨行为，并对异常的快乐感兴趣 (136)。她们要么是生病的、半生病的、倾向于沉溺于想象领域的，或者如果她们寻求学习，她们就是半知识分子 (166)。例如，巴基最博学的门徒之一梅拉尔，长期以来一直认为她的主要职责是通过自我灌输而不加批判地服务谢赫；她不再以正常人的方式思考 (26)。当她意识到自己没有达到盲目接受一切所需的绝对信仰时，她甚至变得焦躁不安 (59)。
另一方面，佩里亚尔公主被描述为一个只用感觉推理的半失衡女性 (29)。她的良心早已变得模糊 (32)，达到了半变态的程度 (36–37)。其他人，包括萨米耶、她的兄弟伊尔凡和他们的母亲，都被贴上了精神病患者的标签，因为她们以弱智和半无知者的信仰忠于他，倾向于天生接受任何特殊性 (53)。她们愿意做谢赫命令的任何事情，将退化的色情感觉误认为是宗教行为 (87)。萨米耶倾向于在爱中放荡，并且经常梦见一个正常的女人会感到反感甚至讨厌自己的场景，这表明了性变态的表现 (157)。像绅士圣徒的不一致一样，这些女性由于屈服于谢赫的指令，很难被归类为现代或宗教。她们无视凯末尔精英所提倡的谦虚准则，但她们的解放并不等同于从权威中获得自由。
尽管暗示了女性门徒的性可获得性，但巴基只渴望善良的内希德。她是一位拥有私人宗教情感的世俗女性，拥有纯洁穆斯林女孩的心 (69)，并且不受他诗意言语的影响。他对她的迷恋源于他混乱的精神状态，因为他有点喜欢医学上称为受虐狂的精神障碍，幻想她被折磨的欲望所蒙蔽，并打、扇耳光，甚至鞭打他，让他痛苦地扭动 (258)。然而，她的正常甚至有能力使巴基正常化：这样的面孔会使即使是最性变态的人也会转向自然的，引诱他们产生正常的思想和欲望 (136–137)。
内希德的正常与巴基性变态、易受骗的门徒之间的对比，将她们与挑战传统的理想土耳其女性区分开来。共和党的单一土耳其女性无视种族、宗教信仰或阶级等差异，以促进现代性的统一概念 (阿拉特引用 2005, 17–18)。然而，巴基的女性门徒被排除在这个理想之外。她们作为越轨者的医学化合理化了她们对被取缔的男性化苏菲空间的参与，突出了她们的异端邪说。这种描绘表明，她们对苏菲主义的参与既意味着精神和性变态，也对世俗秩序构成了威胁。从这个角度来看，整个叙事重演了世俗主义对苏菲主义危险的看法，并强调了现代土耳其女性所期望的适当虔诚。
结论
本文探讨了雷菲克·哈利德·卡拉伊的小说《女性清真寺》中苏菲主义、世俗性和精神病理学之间复杂的关系。借鉴米歇尔·福柯关于通过正常化技术组织知识和权力的讨论，它展示了世俗主义方法如何在《女性清真寺》中通过医学化的行话将苏菲主义病理化。虽然《女性清真寺》延续了奥斯曼帝国晚期的反苏菲主义文学传统，但它真正的意义在于它将苏菲主义置于精神病理学的背景下。小说强调了世俗主义与当代科学之间新兴的关系，特别关注女性性欲作为与苏菲派实践相关的病理学证据。
《女性清真寺》以其关于实际清真寺和谢赫的真实性主张，批评了私人的宗教形式，并通过强调异常行为来界定世俗规范的边界，主张国家干预进行正常化。小说将苏菲主义描绘成一种威胁，除非被限制在私人领域，并将苏菲主义与当代西方生活方式的融合视为病态危险。这种对世俗主义的批评是细致入微的，不仅表达了对维持世俗社会的关注，而且还关注社会的健康和道德和谐。它强调了以西方模式现代化清真寺的徒劳，说明了私人宗教表达与国家定义的世俗主义之间的紧张关系。
精神病学、精神病理学和精神分析的权威话语建立了一种新的真理体制，它与世俗主义意识形态相交，将苏菲派个体构建为对世俗社会及其道德结构的异常威胁。小说通过描绘一个欺诈的谢赫和他的女性追随者来强调这种威胁，她们无视 1925 年关于清真寺和苏菲派实践的法律，这与代表真正伊斯兰教的顺从苏菲派形成了鲜明对比。正如福柯关于权力和专家精神病学意见的讨论所解释的那样，这种医学凝视将某些行为归类为应受谴责的行为，规避了法律限制。因此，《女性清真寺》使用世俗主义意象将苏菲派描绘成道德退化，并使用精神病学评估将她们污名化为需要精神病学审查的越轨个体。
这种对《女性清真寺》的话语分析探讨了苏菲主义的医学化和病理化，将其作为土耳其世俗性中权力/知识动态的一个关键方面。它讨论了知识形式如何在土耳其的苏菲主义、世俗主义和精神病学框架内相交和演变。它强调了这些交叉点在塑造苏菲主义文化和社会组织方面的作用。此外，它阐明了建立一种基于世俗和科学思想的新真理体制，并隐含地得到了正统伊斯兰原则的支持。
附录
引用资源
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9. 脚注9：原文在此处引用了关于苏菲主义中爱与肉欲区别的论述。
10. 脚注10：sümme hâşâ（愿造物主宽恕），指当有人妄称自己是造物主时，穆斯林应说的敬畏之词。 收起阅读 »
早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/exchange-of-letters-in-early-sufism-a-preliminary-study/34621F44EB600B6C7DDDE1ACBB016CB2
早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
早期苏菲派书信是9至10世纪苏菲派人士用于指导、辩论及建立宗教网络的实际通信。通过方法论与概念史分析，这些文献揭示了早期伊斯兰神秘主义的社会框架、人际关系及集体认同，是研究苏菲派历史的重要一手资料。
背景：苏菲派书信（Rasāʾil）是什么？
苏菲派书信（Rasāʾil）是指早期伊斯兰时期苏菲派人士之间，或与非苏菲派人士往来的书面通信。它不仅包含神秘主义理论探讨，更记录了特定历史时期的指导建议、争议辩论及社会网络互动，是研究早期伊斯兰神秘主义实践与历史背景的核心文献。
摘要
本文介绍了早期苏菲派书信往来的情况，分析了这些交流的重要性，并对这些文献进行了考察。本文的研究重点不在于它们一般的文学特质或对适当行为的理论探讨，而在于它们作为与个人及人际关系相关的实际资料的价值。此外，本文强调了建立苏菲派书信和通信语料库的迫切需求。讨论分为方法论和概念史两个视角。方法论视角包括对资料来源的调查、传播问题、后世作者对书信片段的使用，以及对这些文献实际背景的重构尝试。概念史视角则分析了内容、修辞、论证形式及自我呈现。
引言
在苏菲派早期阶段，无论是苏菲派人物之间，还是偶尔在苏菲派与非苏菲派人士之间的书信往来（rasāʾil）和通信（mukātabāt），很少引起学术界的关注。三世纪末/九世纪及四世纪/十世纪的苏菲派著作，为我们提供了大量早期苏菲派书信和通信的片段。然而，目前尚未建立起这些材料的语料库。苏菲派人士在各种各样的环境和目的下给他们的同道写信。大量书信片段似乎摘自十世纪之前某些苏菲派人士彼此之间寄送的原始且篇幅较长的通信；这一时期见证了伟大的苏菲派手册的编纂。这些信件最初并非为了记录神秘主义理论而写，而是服务于各自历史时期的特定目的。这些信件通常没有日期，在许多情况下甚至没有包含收信人的名字。这些信件的目的非常广泛：包括指导苏菲派初学者、提供建议、解决某些疑问和争议问题，甚至包括批评和辩论。虽然从广义上讲，书信往来帮助早期苏菲派建立了他们的网络并培养了集体宗教认同，但围绕这些信件写作的不同背景仍需深入调查。
与早期的苏菲派书信和通信不同，四世纪/十世纪之后产生的信件仅限于少数几项学术工作。沙拉夫丁·穆罕默德·巴尔希（Sharaf al-Dīn Muḥammad al-Balkhī）与其导师马吉德丁·巴格达迪（Majd al-Dīn al-Baghdādī，卒于616/1219年）之间的通信是弗里茨·迈耶（Fritz Meier）论文的焦点，他依靠科普鲁律（Köprülü）手稿（1589年）将文本翻译成德语并进行了评注。从六世纪末/十二世纪开始，巴格达德的苏菲派谢赫欧麦尔·苏哈拉瓦迪（ʿUmar al-Suhrawardī，卒于632/1234年）写给包括著名神学家法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）在内的一些同时代人的短笺，在我的关于苏哈拉瓦迪生平与教导的书中得到了简要引用；后者是一个苏菲派人士写给非苏菲派同时代人的信件例子，这本身就是本研究的一个额外有趣方面。我对苏哈拉瓦迪其他信件的引用依赖于来自波兰雅盖隆图书馆（Biblioteka Jagiellońska）和耶路撒冷国家图书馆耶胡达（Yehuda）收藏的不同手稿。苏哈拉瓦迪写给拉齐的信已由普尔贾瓦迪（Pourjavadi）出版。另一位苏菲派大师伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī，卒于638/1240年）曾利用他写给拉齐的信，试图使后者皈依苏菲主义。
威廉·奇蒂克（William Chittick）依靠他在伊斯坦布尔苏莱曼尼耶图书馆发现的一份手稿，引起了人们对卡迪·布尔汉丁·艾哈迈德·本·穆罕默德（Qāḍī Burhān al-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad，卒于800/1398年）与伊本·阿拉比学派成员之间阿拉伯语通信的关注。在另一部作品中，奇蒂克考察了萨德丁·库纳维（Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī，卒于673/1274年）与纳西尔丁·图西（Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī，卒于673/1274年）之间的通信。所有这些信件都围绕着神秘主义理论和形而上学的论点展开。
Risāla（复数 rasāʾil）是伊斯兰教最初几个世纪非常普遍的体裁。正如阿尔伯特·阿拉齐（Albert Arazi）和哈盖·本-沙迈（Haggai Ben-Shammay）所指出的，阿拉伯语术语 risāla 出现在非常古老的阿拉伯铭文中。虽然该术语最初指口头传递信息，但到了三世纪中叶/八世纪，它已具有书面文本的含义。Adab（文学）作品、史学和传记为我们提供了大量权威人士写给对手以辩论政治问题的信件；例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）写给穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（Muʿāwiya ibn Abī Sufyān）及其他同时代人的信件。其他例子可见于学者和苦行者（zuhhād，单数 zāhid）写给他们希望劝诫的同时代人或统治者的通信：例子可以在哈桑·巴士拉（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于110/728年，巴士拉著名的苦行者）写给其同伴的信中找到，或者写给倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz）的信，以及著名词典学家哈桑·本·阿卜杜拉·本·赛义德·阿斯卡里（al-Ḥasan ibn ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-ʿAskarī，卒于382/992年）与布韦希王朝政治家萨希卜·本·阿巴德（al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād）之间的交流。Risāla 在倭马亚时期得到发展，并指代关于特定宗教、神学或哲学问题的“专著”、“论文”或“文学书信”。哈吉·哈里发（Ḥājjī Khalīfa，卒于1067/1657年）在提到阿布·阿拉·马阿里（Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī，卒于449/1057年）的 Rasāʾil 时，区分了作为专著的长篇 rasāʾil 和作为通信（mukātaba）的短篇 rasāʾil。阿德里安·格利（Adrian Gully）在其关于前现代伊斯兰书信写作文化的作品中，主要关注作为艺术散文创作（inshāʾ）一部分的书信写作。格利建议将他所谓的“书信体裁”分为两部分：官方或正式信件，以及非正式信件（ikhwāniyyāt）。关于 ikhwāniyyāt，格利批评了阿拉齐和本-沙迈对该体裁的定义，即将其视为纯粹的文学信件，其唯一主题是对朋友的深厚感情。根据阿拉齐和本-沙迈的说法，虽然这些信件通常是由特定事件（如儿子的出生或亲人的去世）引发的，但作者并不寻求讨论任何特定事件，而只是为了表达和赞美兄弟友谊的主题。格利认为，非正式信件并不专门用于朋友之间的通信；就我关于苏菲派书信的研究而言，我同意格利的观点。在这些信件中，虽然关于苏菲派行为、一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位，但许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和网络的引用，这些环境和网络并不一定是友好的。因此，这些信件既不能被视为纯粹的文学作品，也不能被局限于友谊主题。
本文与作为纯粹专著的 risāla 无关，仅限于在早期苏菲派之间流传的通信。尽管如此，将作为文学书信的 risāla 与作为实际信件的 risāla 分开并不容易。在苏菲派领域，这种分离尤其困难，因为文学体裁所施加的结构性限制往往会影响实际内容，而内容正是源于特定历史时刻并促成书信写作的实际信息。随后的讨论将进一步阐述这一观点。
克劳斯·哈赫迈耶（Klaus Hachmeier）对布韦希王朝统治下用阿拉伯语撰写的非苏菲派私人信件和官方通信的讨论，集中在这些文献作为历史资料的价值上，可以为我们的主题提供启示。例如，哈赫迈耶使用了 A.V. 布兰特（A.V. Brandt）早先引入的术语 überreste，指代“历史事件事实中直接残留下来的一切”。哈赫迈耶将布韦希王朝时期产生的私人和官方信件归入一个称为“书面 überreste”的子类别。该子类别包括诗歌以及以信件、信息、契约等形式进行的私人和官方交流：这些以三种形式保存下来：（i）作为原始文献；（ii）作为其他作品中引用的交流；以及（iii）在信件集中。在他最近的研究中，哈赫迈耶基于手稿和其他来源，对布韦希王朝秘书阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨比（Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Ṣābiʾ，卒于384/994年）的大量信件集进行了更全面的调查。
在苏菲派语境中，动词 kataba（写）经常出现在引用的信件之前，给人留下术语 risāla 指代书面信件的印象。口头通信的证据是有记录的，但在这些情况下并没有使用术语 risāla 或 rasāʾil。关于这种口头通信的一个参考记录涉及努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于约245/859-860年）和内沙布尔的法蒂玛（Fāṭima of Nishapur）。话虽如此，本文旨在勾勒苏菲派书信研究的主要轮廓，并为全面研究早期苏菲派书信往来奠定基础。这项初步研究将涉及两个视角：第一个是方法论，第二个被称为“概念史”，因为它涉及背景、内容和修辞。
从方法论的角度来看，本文旨在探讨以下问题：这些信件保存在哪些类型的来源中，应该如何处理这些来源？研究苏菲派书信应该使用什么方法？所有对此类通信的引用是否都表明是书面形式的通信，还是有些是口头传播的行为？换句话说，像“他写信给”（kataba ilā）这样的术语是否总是指书面信件，还是也可能指口头接触？在非苏菲派文本中使用时，苏菲派语境中的“他写信给”或“他致信给”等术语是如何理解的？苏菲派信件在结构和风格上是否与非苏菲派信件不同？使用特定的苏菲派术语是唯一的区分特征吗？苏菲派信件的痕迹在多大程度上应该成为具有社会或历史价值的来源？最后一个问题既涉及方法论也涉及内容。
从概念史的角度来看，本文旨在分析现有信件的不同形式、其中隐含的特定理论讨论，以及发信人和收信人的身份及关系。本文还将考察与此类研究相关的结构和语义的某些语言学问题。最后，本文将讨论苏菲派书信的研究如何能够通过采取广泛的方法并结合对社会框架及其他主题特征的分析，来丰富我们对早期苏菲派虔诚的理解。这将有助于建立基础，通过它人们可以重构早期苏菲主义中动态网络的复杂性。这种类型的研究旨在促进对苏菲主义的进一步研究，进入相对较新的领域，远离目前大多数处理抽象苏菲派理论或特定虔诚形式及苏菲派仪式（如 samāʿ 和 dhikr）发展的苏菲派作品研究。它还将帮助我们重构早期苏菲派虔诚的发展，将其视为一个由人们推动和主导的过程，他们的个人关切、紧张和抱负不能也不应该被忽视。
方法论视角
从方法论上讲，该研究项目的第一步是建立一个苏菲派书信和通信语料库，这些书信和通信是在九世纪末至十三世纪之间在苏菲派人士之间，以及在某些情况下在苏菲派人士与非苏菲派人士之间撰写的。这些信件应与持有 risāla 标题的苏菲派专著或论文区分开来。该语料库将包括苏菲派出版作品中完整的通信文本、信件片段和回复信件，以及未出版的手稿和非苏菲派传记、史学和 adab 作品。这引出了以下问题：对主要苏菲派和非苏菲派来源的调查揭示了什么？我们所说的苏菲派书信交流的最早来源是朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdādī，卒于298/910–911年）写给一些同时代人的信件，这些信件以 Rasāʾil al-Junayd 的标题流传至今。基于 Ṣehit ʿAli 手稿（1374年），这些信件的绝大多数由阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）编辑并出版。同时，包括萨拉吉（al-Sarrāj，卒于378/988年）、哈尔古希（al-Khargūshī，卒于407/1016年）、阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）和库沙伊里（al-Qushayrī，卒于465/1073年）在内的许多作品中，提供了许多关于朱奈德所写其他信件以及他人写给他的回复信件的引用。阿卜杜勒-卡德尔似乎并不关心朱奈德信件的结构。他的主要关注点指向朱奈德的苏菲派世界观和教义。1978年，穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）出版了朱奈德先前出版著作的修订版，此外还有一些未出版的材料。他是第一个出版由朱奈德的一些同时代人（如雷伊的优素福·本·侯赛因，Yūsuf ibn al-Ḥusayn of Rayy，卒于304/916–917年）写给朱奈德的回复信件的人。穆斯塔法在他的版本中增加了一篇很长的导言，描述了朱奈德的生平和历史背景，并对他关于不同苏菲派问题的信件和论文进行了详细调查。苏阿德·哈基姆（Suʿād al-Ḥakīm）和艾哈迈德·法里德·米兹亚迪（Aḥmad Farīd al-Mizyadī）的两个版本中专门用于朱奈德信件的部分或导言部分，都依赖于阿卜杜勒-卡德尔的版本以及萨拉吉的 Kitāb al-Lumaʿ 和阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ。这种对朱奈德信件的兴趣是对早期苏菲主义研究的一项非常重要的贡献；然而，进一步建立和分析一个超越朱奈德并包括更多关键苏菲派人物的更广泛通信语料库，仍然是非常需要的。处理朱奈德信件的主要方法论挑战之一是倾向于占主导地位的文学性质，这随后将信件变成了某种关于抽象苏菲派问题的论文。我认为，尽管具有这种占主导地位的文学性质和结构，苏菲派信件仍可以成为重构苏菲派社会生活和社区参与某些要素的充足来源。
哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约295/908年）是早期苏菲主义书信交流的另一个来源。他写给两位同时代人的三封回复信件为我们所知。其中两封信是写给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl，卒于319/931年）的，可以在萨拉·斯维里（Sara Sviri）未出版的题为 Masāʾil wa-rasāʾil 的批判性版本中找到，该版本基于莱比锡手稿（第212号）。第三封信由伯恩德·拉特克（Bernd Radtke）出版，是写给阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī，卒于297/910年）的，他是提尔米迪时代内沙布尔 malāmatiyya 团体的著名大师。在她关于哈基姆·提尔米迪和 malāmatī 运动的章节中，萨拉·斯维里简要提到了提尔米迪对自我责备概念的批评。这是 malāmatiyya 最基本的教义，正如写给伊本·法德尔的信件之一所暗示的那样，它暗示了苏菲派通信作为重构呼罗珊和巴格达神秘主义圈子之间动态复杂网络的主要来源的重要性。
阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj）的 Kitāb al-Lumaʿ 是苏菲派通信的重要来源。它写于四世纪/十世纪，是包含一大群人物信件片段的最早来源；除了指出苏菲派人物之间的通信作为隐晦的、秘密的苏菲派教导来源的重要性外，这种隐瞒是试图将材料隐藏在非苏菲派眼睛之外的尝试。在专门讨论苏菲派术语的章节中，特别是在他对术语 ramz（符号）的定义下，萨拉吉非常简要地提到了苏菲派的通信交流：“想要理解我们大师符号的人，应该在他们的通信和信件交流中寻找它们；因为他们的符号要在其中寻找，而不是在他们的著作中”（man arāda an yaqifa ʿalā rumūz mashāyikhinā fa-l-yanẓur fī mukātabātihim wa-murāsalātihim fa-inna rumūzahum fīhā lā fī muṣannafātihim）。
萨拉吉编纂了一个单独的章节，其中收集了大量的苏菲派信件，以及那些我们已无法获得原件的信件的开头部分。这一章是萨拉吉专门用于苏菲派 mukātabāt、ṣudūr（信件介绍）、诗歌、祈祷（daʿawāt）和苏菲派彼此发送的建议（waṣāyā）的长篇部分的一部分。这些主题展示了苏菲派写作艺术的不同方面，萨拉吉选择将其直接放在他对苏菲派礼仪的彻底处理之后，以及在他讨论实际的苏菲派虔诚之前；这种实际的虔诚包括 samāʿ（聆听，聆听诗歌或歌曲朗诵的行为）和 wajd（狂喜状态）。阿拉伯文学（belles-lettres）学者注意到，在阿拉伯文学的早期历史上，书面信息往往是押韵的诗歌。在苏菲派领域，这一概念有助于解释为什么萨拉吉将苏菲派通信与诗歌结合在同一章节中；凭借其结构和内容，其含义是苏菲派的写作传统是苏菲派虔诚的总体的基本组成部分。萨拉吉对苏菲派写作作用的信念也最好地体现在他的生活中。al-Lumaʿ 中的通信不仅包含在上述章节中，而且散布在整部作品中。一个例子出现在关于亲密（uns）概念的章节中，其中提到了一个匿名男子与埃及神秘主义者努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī）之间的通信。这些场合中没有一个引起过太多的研究。
另一位四世纪/十世纪末的苏菲派作者阿卜杜勒-马利克·哈尔古希（ʿAbd al-Malik al-Khargūshī）在他的 Tahdhīb al-asrār 中也有关于苏菲派通信的类似章节，他在其中引用了归因于早期伊斯兰教苏菲派和非苏菲派人物的简短信件片段。与萨拉吉不同，哈尔古希的章节将对苏菲派信件的引用与对非苏菲派信件的引用混合在一起，这可能是为了强调苏菲主义在中世纪早期穆斯林社会和文化中的整体地位。值得注意的是，这些数据以一种文学形式的呈现为主，作者有明显的倾向去传达适当的苏菲派伦理和道德。虽然这也是萨拉吉作品中的一般倾向，但我们仍然能够从某些引用的信件片段中收集到一些历史社会背景的特征。
除了上述来源外，在伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ、阿卜杜拉·安萨里·哈拉维（ʿAbd Allāh Anṣārī Haravī）的 Ṭabaqāt al-ṣūfiyya、阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī）的 al-Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf 以及阿布·哈拉夫·塔巴里（Abū Khalaf al-Ṭabarī）的 Salwat al-ʿārifīn wa-uns al-mushtāqīn 的作品中，还有大量令人印象深刻的通信和通信片段。然而，为了建立一个更广泛的语料库，我们需要在手稿档案和图书馆中进一步寻找信件。例如，Şehit Ali Paşa 收藏（第1374号）包括几封归于朱奈德·巴格达迪的信件。主要的困难之一是，哈吉·哈里发（kashf al-ẓunūn）和福阿德·塞兹金（Fuat Sezgin，Geschichte des Arabischen Schrifttums）的生物书目索引中对术语 risāla 的大多数引用，实际上都与长篇专著有关。应该搜索包含作为私人信件的 risāla、kitāb ilā（写给……的信）或 jawāb ilā（写给……的回复信）标题，并将其添加到语料库中。在建立语料库之后，需要按照“概念史视角”下讨论的背景和内容的不同标准，对大部分信件进行识别的过程。
应包括非苏菲派来源、特别是 adab（文学）作品、传记和史学中相关的文本材料。在这些来源中，偶尔会提供对苏菲派信件的简短引用。除了作为苏菲派信件的偶尔来源外，非苏菲派作品还可以阐明这些信件中暗示的历史背景。例如，在哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）的 Taʾrīkh Baghdād 中，我发现了以下关于孙农·本·哈姆扎（Sumnūn ibn Ḥamza，卒于约297/910年）的引用：“一个人写信给孙农，询问他在离开他的公司后的情况。孙农写信给那个人作为回复……”。沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）的传记 Siyar aʿlām al-nubalāʾ 是朱奈德与优素福·本·侯赛因之间通信的额外来源，特别是后者。这类信件应根据其社会宗教背景进行评估。例如，为了理解朱奈德写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī，卒于291/903–904年或296/909年）的长信的个人和社会背景，我们必须在非苏菲派来源中寻找更多数据：这将在下面详细讨论。这些来源非常频繁地以“某某人写了许多信给某某人”的形式提到信件，而没有引用信件内容。另一个有趣的例子可以在 Taʾrīkh Baghdād 中找到。哈拉吉（al-Ḥallāj，于310/922年被处决）的儿子艾哈迈德·本·侯赛因·本·曼苏尔（Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Manṣūr）被引用描述了阿姆尔·麦基对他父亲的敌意，以及麦基为写许多谴责信（yaktubu al-kutub）给胡齐斯坦人民（哈拉吉当时居住的地方）所做的努力。基于这些例子，我们可以看到信件是如何成为著名的大规模苏菲派手册和杰作中未包含的思想的良好来源。
如果著名的苏菲派手册旨在强调苏菲派道德并解决苏菲派社区的一般关切，那么苏菲派信件有时是为了表达更个人的情感和利益。即使在由同一苏菲派人物创作的信件中反复出现典型表达时，检查每个信件在背景和人际关系动态方面区分彼此的特定特征仍然是值得的。例如，虽然朱奈德的所有信件中都有共同的表达方式，但每封信都与他多样化关系网络的一个方面有关。本文题为“概念史视角”的部分将通过多样化的结构话语和修辞来检查这个网络。
与其他苏菲派材料（包括轶事、谚语和诗歌）一样，信件片段的真实性并不容易确定。比真实性问题更有趣的是导致后世苏菲派作者保存这些片段的原因。正如我已经指出的，萨拉吉是第一个意识到这些片段在描述苏菲主义本质及其追随者抱负方面的重要性的人。在两个场合，他在通过贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）的权威引用关于朱奈德的轶事之前，以及在引用出现在阿布·图拉布·纳赫沙比（Abū Turāb al-Nakhshabī，卒于245/859年）的一本 kitāb 中的一句谚语之前，使用了表达“wajadtu fī kitāb”（字面意思：“我在一本 kitāb 中发现”）。短语“wajadtu fī kitāb bi-khaṭṭī…”在圣训文献中非常频繁地出现，特别是当传播者渴望强调他已经查阅了保存有特定传统及其传播链的实际手稿时。在这种情况下，单词 kitāb 指的是一张纸、一个笔记本或一本小册子，而不是一本正式的书。如果引用的是一本正式的书，那么书名通常出现在术语 kitāb 之后。萨拉吉使用短语“我在一本 kitāb 中发现”最可能指的是一张纸或一个笔记本；当他单独提到术语 kitāb 时，例如在他提到朱奈德寄给米姆沙德·迪纳瓦里（Mimshādh al-Dīnawarī，卒于299/911–2年）的一本 kitāb 时，该引用指的是信件的原始形式。在这种情况下，萨拉吉依赖于其他人的权威，他们将信件的引用及其背景传达给他；萨拉吉指出他“听到了艾哈迈德·本·阿里·卡拉吉（Aḥmad ibn ʿAlī al-Karajī）”告诉他“朱奈德致信给……”。在另一个场合，萨拉吉指出“关于希布利（al-Shiblī），有人叙述说他致信给朱奈德”。
在苏菲派作者手头没有这些原始版本的情况下，他们可能指的是公认的、口头传播的版本。在提到优素福·本·侯赛因关于朱奈德信件的回复信时，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼指出传播者“阅读了回复信”。在另一个场合，在他的 Ḥilyat al-awliyāʾ 中，伊斯法哈尼指出朱奈德写了一封批评信给他的亲密同伴易卜拉欣·本·艾哈迈德·马里斯坦尼（Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Māristānī），关于马里斯坦尼与其中一位 mutaʾawwilīn（解释者）的协议，这很可能指的是穆尔太齐赖派（Muʿtazila）及其注释传统。在呈现信件文本之前，伊斯法哈尼指出他是从某人那里听到的（akhbaranā bihā），该人从另一个人那里传播，而那个人又从生活在朱奈德时代的人那里传播。
虽然看起来有些信件可能是口头传播的，但其中一些信件在收信人的亲密朋友圈子中以书面形式流传下来也是可能的。很可能这些信件中的许多被普遍认为是私人的，甚至是秘密的，而且它们最初并不打算成为任何公开汇编的一部分。例如，我们知道朱奈德的一封秘密信件落入了一群人手中，他们可以用它来威胁朱奈德，正如他在写给阿布·巴克尔·基萨伊·迪纳瓦里（Abū Bakr al-Kisāʾī al-Dīnawarī）的另一封信中所指出的那样。
在许多收信人与他们的同僚分享信件的情况下，他们的一些同伴复制了这些信件的部分内容，或者至少是介绍部分，从而创建了他们自己的“ṣūrat kitāb”（字面意思：信件的图像或副本）。这个术语在古典阿拉伯语的 adab 作品、传记和史学中非常普遍。在物理上，这些副本是手写在纸张或皮肤碎片（单数 ruqʿa）上的，并在熟人、作者和学者之间传递。此外，可以假设在某些情况下，一些简短的信息也是口头传播的。这一假设符合关于苏菲派术语和条件的相互询问（masāʾil）和回答（ajwiba）在早期苏菲派传统中发挥了基本作用的观点。这些询问和回答中的许多是口头传播信件的一种形式。然而，当发送者或收信人的熟人对内容感兴趣时，最初作为口头信息的内容后来通过不同的传播形式以书面形式记录下来。虽然这种传播过程成功地保存了大量的信件，但我们应该记住，这种情况在行政信件和具有典型文学价值的信件中发生的程度更高。另一方面，个人信件很容易被遗漏和忽视，因为人们对被视为亲戚或同伴之间私人“事务”的内容缺乏兴趣。在阿卜杜勒-卡里姆·本·穆罕默德·拉菲·卡兹维尼（ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-Rāfiʿī al-Qazwīnī，卒于623/1226年）的史学作品中，他有一次陈述说他亲自看到了卡迪·阿卜杜勒-马利克·本·穆阿法（qāḍī ʿAbd al-Malik ibn al-Muʿāfā）的一份手写文件，其中他，即卡迪，引用了一首取自阿布·塔希尔·贾法里（Abū Ṭāhir al-Jaʿfarī，卡兹温的尊贵人物）写给他祖父穆罕默德的信件开头部分（ṣadr kitāb）的诗句。在另一个场合，拉菲指出他看到卡兹温的另一位处于高级行政职位的人在写给朋友的一封信的顶部写了一些诗句。在引用这些诗句后，拉菲讲述了一个关于艾哈迈德·加扎利（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年，阿布·哈米德·加扎利（卒于505/1111年）的弟弟）的故事，该故事出现在那封信的正文中（khilāl al-kitāb）。
重要的是要记住，苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件。由于它们将大量空间用于讨论苏菲派行为，它们通常采取公开文学书信的形式。然而，个人和人际特征仍然可以被收集到；但这并不总是容易看到的，需要与其他类型的来源进行交叉核对。将苏菲派信件与属于一般中世纪伊斯兰书信学的私人和官方信件进行比较，展示了 überreste 所指内容的重要部分，这对于两个主要原因很有用。它有助于将苏菲派信件置于其更广泛的宗教、社会和历史背景中，并勾勒出将苏菲派信件区分为伊斯兰书信文学独特类别的特定结构属性。在我能够获取的苏菲派信件中，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位；然而，许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和事件的引用。话虽如此，我们仍然无法确切地知道早期苏菲派信件的发送者是否专门打算解决特定的现实生活情况，或者他们是否正在利用这种情况来表达对未来苏菲派世代的适当行为。我认为，偶尔，一封信可能是对一系列现实情况的回复，然后对其进行了修改以反映一般的苏菲派行为，从而赋予了信件更多的永恒价值。以下例子涉及比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，卒于227/841年），并阐明了两个相关问题：第一个是历史背景与苏菲派信件中道德理论呈现之间关系的本质；第二个是真实性的问题，它质疑了围绕每封信的创作和地址的情况。当给定的信件以一种结合了一般书信写作的共同结构与促成信件写作的实际历史事件的方式塑造时，这个问题经常被提出。一些苏菲派信件很可能在没有与特定事件有任何联系的情况下以不同的方式塑造。这些遵循“某某人写了一封信给某某人……”的一般格式。
在《光辉之书》（Kitāb al-Lumaʿ）中，萨拉杰（al-Sarrāj）曾提到，比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，即著名的“赤脚的比什尔”Bishr al-Ḥāfī）曾与他的一位姐妹一起从事纺纱工作（wa-kāna Bishr yaʿmalu fī al-maghāzil）。他靠这份工作维持生计，直到他的一位苏菲派同僚伊斯哈格·马格扎里（Isḥāq al-Maghāzilī，卒于282/896年）给他写了一封信，指责他为了追求今世的利益而放弃了纯粹的修行生活。萨拉杰引用的段落如下：“我听说你已经满足于靠纺纱来维持生计了。如果造物主剥夺了你的听觉和视觉，你还能去投靠谁呢？”我们并不清楚这是否是一封完整的电报式信件，还是从更长的原始信件中摘录的一段。但根据萨拉杰的叙述，我们所知的是，这封信对比什尔产生了深远的影响，促使他彻底放弃了与姐妹共同从事的这份职业。
假设这个简短的片段摘自一封更长的真实信件，我们可以推测，原始信件中可能还包含了一些具有普遍文学性质的段落，用以赞美苏菲派那种对造物主绝对信赖（tawakkul）以及全身心修行的崇高精神；然而，我们必须记住，这并没有改变原始信件的核心重点，即在特定时间点上，对某位苏菲派人物的特定争议行为进行严厉斥责。值得注意的是，这封信在《光辉之书》中的引入方式，预设了萨拉杰很可能是想展示比什尔对比“靠劳动维持生计”与“完全投身于对造物主的信赖”这一两难困境的处理方式。萨拉杰也可能试图强调比什尔改变了对此事的看法，并最终放弃了靠劳动维持生计。这封信的简短性使得我们无法进一步探究，那些最初为了回应特定事件或在特定情境影响下写就的信件，其道德讨论是如何以及在多大程度上奠定了信件基调的。一般的道德讨论通常出现在文学书信中，即在书信集（rasāʾil）或专题论著中。这种探究对于更长的信件范例是可行的，我们将在下一节中进行讨论。
概念与历史视角
在本节中，我将讨论某些相关信件的内容问题，以及与不断变化的环境和历史事件相关的不同表达形式和风格。这种考察还将涉及分析修辞和论证形式、寄信人的自我辩护与自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。重点将放在不同寄信人所使用的结构上，或者同一寄信人在写给不同收信人或出于不同实际目的时所使用的结构上。
根据内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分可以以不同方式进行识别。一种方法是区分写给匿名个人或群体的普通信件，与收信人明确的信件。例如，阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）写给“其中一位苏菲”的信就是这种情况，它采取了劝诫（waṣiyya ilā aḥad al-fuqarāʾ）的形式，围绕着每位苏菲修行者都需要采纳的通用行为准则和礼仪展开。写给一般群体的信件中，一个有趣的例子是阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī）写给巴格达苏菲群体的信的幸存部分，该群体在苏菲主义早期历史上被称为苏菲亚（ṣūfiyya）。萨拉杰告诉我们，当这封信到达时，是在朱奈德（al-Junayd）、希布利（al-Shiblī，卒于946/334年）和阿布·穆罕默德·朱莱里（Abū Muḥammad al-Jurayrī，卒于312/924年）在场的情况下宣读的，他们都是苏菲亚群体中最杰出的成员。
如果考虑到信件的修辞，我们应该区分风格纯粹诗意、隐喻性写作以及引用其他苏菲言论的信件。这种分类方法并不总是泾渭分明的，交叉情况确实存在。在写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基的著名信件中，朱奈德采用了隐喻性的叙事风格，转述了一位学者（ʿālim）与一位智者（ḥakīm）之间的文本对话。在这段对话中，智者努力说服学者，用一种高尚的内在科学取代学者宗教科学背后所支撑的所有世俗考量，如贪婪、社会名望或领导地位。在整个漫长的对话中，学者被描绘成顺从和奴性的。他反复承认，较低的世俗利益是他追求宗教知识的动机。相反，智者的声音占据主导地位且非常坚定。在一段中，学者被引用说：
噢，温和仁慈的老师，善言与智慧的教导者，你对这些人的描述让我的心感到担忧，你让我的胸中充满了恐惧。通过你的描述，我知道了我的地位和等级，我担心我现在所拥有的知识可能超出了我的承受能力，因为你已经阐明了我无能的极端程度以及我被抛在后面的持久状态。
沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）传记作品中出现的一小段文字，为这封信提供了一个有趣的视角：
阿姆尔·本·奥斯曼·麦基是受人尊敬的法学大师之一，当他被任命为吉达的法官（qāḍī）时，朱奈德就不再与他往来了。
在《伊斯兰史》（Tārīkh al-Islām）的另一个场合中，扎哈比指出，当阿姆尔·麦基来到巴格达，担任吉达的法官并生病时，朱奈德在他生病期间并没有去探望他。如果我们把这个概念加到信件本身的结构和主题成分中，我们得出的结论是，朱奈德对当时的法学家持批评态度，这种态度形成了一封尖锐的信，而它对收信人的实际影响尚不得而知。这是苏菲派信件所能呈现的丰富数据阵列的一个例子，特别是当它们与非苏菲派来源提供的文本证据进行交叉核对时。
我已经提到，萨拉杰是第一位在他的作品中专门开辟章节讨论苏菲派信件和通信的作者。在他之后，只有少数苏菲派作者这样做。在大多数情况下，苏菲派作者选择在他们作品的不同讨论中包含对信件的引用，并引用早期信件的片段。后来作者选择提及某封特定信件，通常是基于该信件中强调的一个关键概念，这有助于作者证明其世界观的正确性。就其本质而言，这种使用信件的方法有助于加强这些文本的文学方面，而非任何历史现实方面；它将信件与其原始语境脱节，使我们作为研究者很难重建撰写和产生原始信件的环境。
萨拉杰在保存苏菲派信件并将其用于作品的方式上是独一无二的。我们对《光辉之书》中相关材料的调查毫无疑问地表明，萨拉杰意识到这些文本作为苏菲派共同生活支柱的基本重要性，无论是在早期苏菲历史中，还是在他自己的时代。然而令人惊讶的是，在他之后生活并经常引用其作品的苏菲手册作者们，并没有分享他对苏菲派书信往来的兴趣；这需要成为进一步研究的主题。
早期苏菲派信件中值得特别提及的一封是朱奈德写给优素福·本·侯赛因·拉齐（Yūsuf ibn al-Ḥusayn al-Rāzī）的信，他是当时雷伊（Rayy）一位杰出的神秘主义者。不同来源指出，这是这两位人物之间一系列信件中的一封。阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）虽然详细提到了朱奈德与优素福·本·侯赛因之间的关系，但并未涉及他们通信的内容、修辞，或其结构可能暗示他们之间关系某些方面的形式。极有可能发起这次通信的是朱奈德，正如他信末的陈述“badaʾtuka bi-kitābī”（我开始写信给你）所证明的那样，而优素福·本·侯赛因的信，甚至几封写给朱奈德的信，都是作为回应。朱奈德以一个长段落开启了他的信，其修辞依赖于大量使用过去时的动词句。这种写作风格在古典阿拉伯语信件中非常普遍，被作者用来代表收信人祈求造物主的恩惠。乍一看，朱奈德的开场白给人留下的印象是，他赞美了伊本·侯赛因的高尚精神等级，称他是造物主选择授予瓦拉亚（walāya，一种亲近和友谊的崇高地位）的人。然而，经过更深入的分析，那些以积极祈祷形式呈现的赞美，转变成了对伊本·侯赛因为了达到高尚精神等级需要在精神上走多远的描述。开场白的前几句写道：
kashafa al-Ḥaqqu laka ʿan ḥaqīqat anbāʾihi, wa-tawallāka bi-ʿaẓīmi minanihi wa-ālāʾihi, wa-taḍammanaka fī ḍammihi iyyāka ilā sawābigh naʿmāʾihi, wa-jarat ʿalayka bi-rafʿihi laka ilayhi wa-iʿlāʾihi, fa-kunta bi-ḥaythu lā takūnu al-aghyāru laka ilayhi sababan, bal takūnu bi-mā yūjidu bihi minka muntasiban.
愿造物主为你揭示祂启示的真相，并赐予你祂恩惠与仁慈的伟大。愿祂通过拥抱你，将你包含在祂丰厚恩典的怀抱中，当这些恩典到达你时，就是祂将你提升并尊崇你的恩典。那时你将处于没有其他人作为你与祂之间中介的地方，你将基于造物主所赐予你的东西，与造物主建立关系。
在这一优雅而低调的开场之后，朱奈德的语气变得更加直接、消极和明显。他非常不利地描述了他所看到的现实，即存在许多缺乏真诚和真实性的伪装者，他们在参与宗教科学（ʿilm）圈子的学习和教学中寻求世俗利益。之后，朱奈德转而对伊本·侯赛因说话，没有说明他的名字或头衔，在承认他作为真理道路上人们向导的角色时，他敦促他加强对弟子的权威：“转向你的弟子，给予他们你全部的关注，面对他们并专注于他们……无论昼夜都与他们在一起，给予他们你经验中那种特殊的认知”。信的后半部分暗示，朱奈德感到收信人可能会因为这封信强有力且权威的语气而感到被冒犯，这就是为什么他写道：“现在我开始写信给你，旨在建立我们更密切的联系，寻求你的关注和你的恩典，并希望这会促使你回信给我……如果由于你不接受它，我希望提前道歉”。朱奈德明确敦促伊本·侯赛因对同僚保持谨慎，并建议他只有在确定了解听众的情况下才开口说话。
在审视伊本·侯赛因的回信之前，应该注意关于这次书信交流的历史和宗教背景的简要说明。最近关于苏菲主义形成期的学术研究表明，朱奈德及其巴格达苏菲派的核心圈子在三世纪/九世纪期间，成功建立了一个基于一系列教义和弃世实践的强大且权威的苏菲派虔诚机构。该团体的代表开始将这种虔诚传播到穆斯林世界的东部，试图确保他们自己的苏菲主义形象优于当时存在的所有其他形象和形式。以朱奈德为最有影响力领袖的巴格达苏菲派，渴望证明他们对苏菲主义（taṣawwuf）的认知是最好的。通过责备派（malāmatī）趋势与巴格达趋势之间辩论的棱镜，分析朱奈德的信件，特别是他写给雷伊的伊本·侯赛因的信，可以看出朱奈德意图维持和加强伊拉克虔诚对东方苏菲派的宗教权威；上述引文及其修辞和措辞中隐含的傲慢语气，给人留下了深刻的印象，事实确实如此。在信的一部分中，朱奈德写道：“我的兄弟，我并非渴望引起你注意你所忽视的特权和义务，也不是为了任何被怀疑的缺陷……但造物主说：教诲，因为教诲对信道者是有益的”。
至于伊本·侯赛因的回信或信件集，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī）保留了一小段通常被伊斯法哈尼和后来的作者认定为伊本·侯赛因对朱奈德的回应（jawāb）的文字。这段文字很可能摘自一封长期遗失的信件，其中伊本·侯赛因针对雷伊的一些法学家对他提出的异端指控进行了自我辩护，并对朱奈德所领导和代表的巴格达苏菲派采取了批判态度。库沙伊里（al-Qushayrī）指出，在这封写给朱奈德的信中，伊本·侯赛因向造物主祈祷，希望朱奈德能克制自己不去品尝他“低级灵魂的味道”，因为一旦品尝了他低级灵魂的味道，他就“将永远无法获得任何善意”：“lā adhāqaka Allāhu ṭaʿma nafsika, fa-innaka in dhuqtahā lam tadhuq baʿdahā khayan Abadan”。这一声明暗示了对朱奈德原始信件中傲慢语气的回应，出现在谢希德·阿里帕夏（Şehid Ali Pașa）手稿中似乎是一封失传的优素福·本·侯赛因的回信中。这是伊本·侯赛因据称且极有可能是写给对方的两封回信之一。它们保存在伊斯坦布尔的苏莱曼尼耶手稿图书馆（Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi）。虽然在两封信的正文中都没有提到收信人的名字，但仔细阅读加强了这样一种假设，即寄信人是将信写给某位极具魅力的导师，而他最初的批评信是伤人的。正如我已经提到的，第一位提到这两封信的现代学者是穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）在他1978年的版本中。穆斯塔法像他之前的阿卜杜勒-卡德尔一样，没有对他编辑的文本进行任何讨论。最近，贾马尔·拉贾布·西德比（Jamāl Rajab Sīdbī）根据开罗阿拉伯手稿研究所（Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabiyya）的一份手稿，重新出版了朱奈德的书信集（Rasāʾil），包括他的信件和关于认主学（tawḥīd）及其他苏菲问题的短篇论著。在上述朱奈德写给伊本·侯赛因的信后，西德比附加了一个阿卜杜勒-卡德尔版本中没有的部分。这部分涉及不同类型的苏菲派如何看待陶醉（sukr），它与朱奈德信件的主题和修辞关系不大；这导致我们怀疑其真实性。在后来编辑的版本中，西德比出版了另一封信，他坚持认为这是朱奈德写给一个叫优素福·本·叶海亚（Yūsuf ibn Yaḥyā）的人的，从而在雷伊的两个不同人物之间造成了混淆，他们都曾与朱奈德交换过信件：叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā ibn Muʿādh）和优素福·本·侯赛因。这就是伊本·侯赛因写给朱奈德的回信，这一观点得到了穆斯塔法的认同。在《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》（Sufism and Early Islamic Piety，第129-134页）中，我依靠谢希德·阿里帕夏手稿彻底检查了这两封信的结构和主题特征，同时提供了其中一些部分的英文翻译。开场白特别令人感兴趣。作者在赞美收信人后，清楚地表明后者给了他一记重击并造成了痛苦（ḍarabta fa-awjaʿta）。他将收信人比作那些在引导人们走上真理和信仰道路时选择宽容的先知；尽管如此，他断言，像所有先知一样，他的收信人无法独自引导任何人，因为除了造物主之外，没有人有能力引导人们。作者用来确立这一信息的不同修辞策略，有时直白，有时隐喻，帮助他避免将信件变成个人争端的直接导火索。例如，在这封信的某一点上，作者指出他从收信人之前的信件中受益，从而为自己的信件选择了风格和语言。这封信提供了许多语境历史价值。在信的结尾，作者提到一些曾拜访过收信人的弃世者（zuhhād），从作者所在的地区返回家乡后，要求作者“增加”（istazādūnā）；这可以解释为他们要求他致力于更多的修行仪式，正如他们现在所承诺的那样。第二封回信较短，其风格与第一封相似。它的一些段落被阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，并非作为信件，而是作为一般格言）和伊斯法哈尼引用。总体基调暗示了作者与收信人之间存在某种争议，涉及他本人选择用来表达爱和陶醉的热情语言：“你要求我避免在写信给你时使用非理性的语言（hadhayān），以及避免疯子的谈话风格（kalām al-maʿtūh）”。
我已经提到了为什么苏菲派领域的大多数私人信件没有以原始手写形式传给我们，以及其中一些信件是如何被其他同僚所知晓，并在后来帮助将片段传递给文集和苏菲派纲要的作者的。根据伊斯法哈尼《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyāʾ）中的一个引用，雷伊的一名男子，他是一位著名的吟诵者（munshid），指出当伊本·侯赛因的信到达朱奈德时，他，这个人，希望因为它的魅力而能看到它。目前尚不清楚这个人是如何知道伊本·侯赛因写作风格的魅力，以及魅力究竟指的是什么。这个人接着说，他离开巴格达前往雷伊，以便会见这封信的作者。当这个人开始吟诵诗歌时，正如伊本·侯赛因所要求的那样，后者开始哭泣并承认雷伊的人民正确地指责他是异端，因为吟诵《古兰经》并没有让他同样地哭泣！
紧随此引用之后，伊斯法哈尼引用了朱奈德的同伴之一阿布·哈桑·阿里·本·哈伦（Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Hārūn）的话说：“我在优素福·本·侯赛因写给朱奈德的回信中读到……”。接下来是从伊本·侯赛因原始第二封回信中摘录的一段，这是进一步证明苏菲派信件在寄信人和收信人的亲密圈子中是可以获得的证据。许多信件被视为功能性文本的方式可能导致了原件的丢失；然而，寄信人和收信人的亲密圈子帮助保存了这些圈子感兴趣的内容的某些痕迹，从而使他们成功地记忆并传递了这些内容。
除了伊本·侯赛因，许多其他人也与朱奈德通信。我们拥有的证据仅限于对他们名字的简要提及和信件的一般性质，没有引用的文本。在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的传记作品《纯粹的属性》（Ṣifat al-ṣafwa）中，作者指出阿里·本·萨赫勒（ʿAlī ibn Sahl）是使用象征性风格最好的人之一（min aḥsan al-nās ishāratan），他过去常与朱奈德交换信件，而朱奈德赞美他，并将他的语言比作天使的语言。
伊本·侯赛因的信件提供了极好的例子，说明苏菲派信件如何使我们能够重建早期苏菲派日常生活中的可能冲突和紧张遭遇。有时，这种遭遇隐含在普通的兄弟信件中，例如阿布·海尔·蒂纳蒂（Abū al-Khayr al-Tīnātī）写给贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī）的信，蒂纳蒂在信中指责胡尔迪没有为他追随者的无知承担责任。同样，这封信是作为对一系列现实情况的回应而写的，而任何现存的涉及一般苏菲派行为的额外部分都被附加进去，以赋予信件更永恒的价值。然而在其他情况下，这种一般性和永恒的内容作为苏菲派信件的基本部分，而真实的历史内容则被隐藏起来。朱奈德写给雷伊受人尊敬的传教士和神秘主义者叶海亚·本·穆阿兹·拉齐（卒于258/872年）的信，或可能是几封信，就是这种情况。这封信的片段保存在谢希德·阿里帕夏手稿中，而其他部分则出现在《光辉之书》中。读者注意到了朱奈德明显的尝试，以展示他丰富的苏菲派术语知识和他卓越的写作天赋。这封信中占主导地位的文学性质促使我们询问，为什么朱奈德在一封信中选择了这种笼统的、较少历史性的修辞，而在另一封信中却依赖于一些历史语境特征。遗憾的是，这个问题仍然没有答案。然而在这两种情况下，很明显，创作信件的直接触发点是特定语境下的一系列真实事件。即使当书信（risāla）作为作者发送的一本小书来传达某些教义和思想时，这也是出于实际情况，并为了满足寄信人和收信人现实生活中的特定需求。
朱奈德并不是唯一一位发送带有责备和批评信件的苏菲派领袖。早期来源中也出现了许多其他人物向他人发送简短信息的草率而简短的提及。这些信息通常采取电报信息的形式，包含极少的句子，其重点是寄信人对收信人某些行为的批评；这是通过一种普遍的道德语气表达的，没有任何直接提及收信人的身份。一个例子是前面提到的阿布·海尔·蒂纳蒂写给贾法尔·胡尔迪的信。除了对萨拉杰的引用外，这封信在库沙伊里的《书信》（Risāla）中出现如下：
苏菲派（原文为穷人！）缺乏知识的责任在你身上；因为你们太沉浸在自己身上，忘记了引导他们；他们仍然未受教育。
在某些情况下，主要由道德问题和讨论主导的信件文本给人留下的印象是，这些信件是口头传达的。库沙伊里指出，雷伊的叶海亚·本·穆阿兹写信（kataba）告诉阿布·亚齐德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）：“这里有人喝了造物主永恒之爱的酒杯，所以他再也不会感到口渴了”。据说巴斯塔米在回信中写道：“我对你状态的虚弱感到惊讶！这里有人喝了宇宙的海洋，他仍然张着嘴寻求更多[水！]”。在这里，动词kataba似乎和其他类似场合一样，被用作“他发送了一个口头信息”的意思。在库沙伊里《书信》的另一个场合，提到了阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī），他“写信给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl）问他：苦难的标志是什么？”苏菲派文学充满了这类概念。提及早期苏菲派人物之间不同形式的联系（交换信件、旅行、陪伴、ṣuḥba等），通常旨在强调这些人物的特定宗教方面，或帮助作者捍卫某些早期受到非苏菲派批评的人物。假设希里和穆罕默德·本·法德尔之间的联系是真实的，那么对信件的提及最好理解为希里通过直接会面或通过信使向法德尔提出的口头询问。从另一个角度来看，整个故事可能是后来的作者为了建立这两个人物之间所谓的亲密关系，并利用这种关系来捍卫被巴尔赫（Balkh）法学家指责为在宗教中制造非法创新（mubtadiʿ）的穆罕默德·本·法德尔而捏造的。
沙姆斯·丁·扎哈比以苏拉米为权威，指出希里据称说过：“如果我有足够的能力，我会去旅行看望我的兄弟穆罕默德·本·法德尔，这样我就可以享受见到他的喜悦”。这意味着，如果这两个人物之间交换信件的故事是捏造的，那么这种捏造是基于他们在地理上生活在两个遥远地点的事实。
结论
本文介绍了苏菲主义形成时期苏菲派之间的书信和通信交流，作为具有社会、人际和历史价值的文件。通过社会、人际和历史价值，我指的是推动信件寄送的语境和背景，以及当与来源中提供的相关数据进行交叉核对时，可以展示苏菲派生活现实某些方面的文本细微差别。例如，对朱奈德和优素福·本·侯赛因之间书信交流的深入分析，可以提供三世纪/九世纪巴格达苏菲派（ṣūfiyya）与东方苏菲派之间关系某些方面的非凡画像。信中暗示的两人之间遥远的关系，提供了伊拉克苏菲派虔诚与其他穆斯林领土部分，特别是呼罗珊（Khurāsān）责备派（malāmatiyya）趋势之间辩论的一个有趣侧面。
在苏菲派语境中，将作为文学书信的书信（rasāʾil）与作为实际信件的书信（rasāʾil）分开，比在非苏菲派语境中更为困难。文学体裁强加了结构限制，进而影响了内容；这些内容包含了从特定历史时刻流出的实际信息，并引发了实际的信件写作。虽然苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件，但由于它们花费大量篇幅讨论苏菲派行为，个人和人际特征仍然可以从中搜集。
本文从两个视角突出了这些文件的重要性：第一个是方法论，第二个是概念历史。
使用方法论视角，本文强调了创建九世纪末至十三世纪期间苏菲派之间，以及在某些情况下苏菲派与非苏菲派之间撰写的苏菲派信件和通信语料库的迫切需要。本文介绍了此类材料来源的详细调查。还讨论了信件的传递和后来作者的使用问题，以及围绕信件撰写或回信的真实环境。非常频繁地，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍然在这些信件中占据重要地位；这赋予了这些文件永恒的性质。为了搜集人际特征，需要与其他类型的来源进行交叉核对。这里展示了这种程序的一些例子。
使用概念历史视角，讨论了与某些相关信件中不断变化的环境和历史事件相关的内容问题以及不同的表达形式和风格。此外，还分析了修辞、论证形式、寄信人的自我辩护和自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。基于内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分被分类并以不同方式识别。在本文的这一部分中，分析了许多样本信件和回信，以展示处理的方法论方法以及在看似文学的文件中所反映的现实生活情况。
附录
引用资源
43. 引用资源：见《光辉之书》，第129页。
44. 引用资源：同上，第130页。
45. 引用资源：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的礼物》（ʿAwārif al-maʿārif），开罗版，第210页。
46. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第135页。
47. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第45页。
48. 引用资源：同上，第47页。
49. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第14卷，第202页。
50. 引用资源：同上，第205页。
51. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第140页。
52. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第52页。
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54. 引用资源：同上，第54页。
55. 引用资源：同上，第56页。
56. 引用资源：同上，第58页。
57. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第110-115页。
58. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第60页。
59. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第112页。
60. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第201号。
61. 引用资源：西德比，《朱奈德书信集》，第88页。
62. 引用资源：同上，第92页。
63. 引用资源：同上，第95页。
64. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第205号。
65. 引用资源：苏拉米，《苏菲派阶层》，第145页。
66. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第208号。
67. 引用资源：伊斯法哈尼，《圣徒传》，第10卷，第156页。
68. 引用资源：同上，第158页。
69. 引用资源：同上，第160页。
70. 引用资源：伊本·贾兹，《纯粹的属性》，第2卷，第310页。
71. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第142页。
72. 引用资源：同上，第143页。
73. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第212号。
74. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第145页。
75. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第120页。
76. 引用资源：同上，第122页。
77. 引用资源：同上，第125页。
78. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第140页。
79. 引用资源：同上，第142页。
80. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第15卷，第301页。 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/exchange-of-letters-in-early-sufism-a-preliminary-study/34621F44EB600B6C7DDDE1ACBB016CB2
早期苏菲派书信：伊斯兰神秘主义的真实历史档案
早期苏菲派书信是9至10世纪苏菲派人士用于指导、辩论及建立宗教网络的实际通信。通过方法论与概念史分析，这些文献揭示了早期伊斯兰神秘主义的社会框架、人际关系及集体认同，是研究苏菲派历史的重要一手资料。
背景：苏菲派书信（Rasāʾil）是什么？
苏菲派书信（Rasāʾil）是指早期伊斯兰时期苏菲派人士之间，或与非苏菲派人士往来的书面通信。它不仅包含神秘主义理论探讨，更记录了特定历史时期的指导建议、争议辩论及社会网络互动，是研究早期伊斯兰神秘主义实践与历史背景的核心文献。
摘要
本文介绍了早期苏菲派书信往来的情况，分析了这些交流的重要性，并对这些文献进行了考察。本文的研究重点不在于它们一般的文学特质或对适当行为的理论探讨，而在于它们作为与个人及人际关系相关的实际资料的价值。此外，本文强调了建立苏菲派书信和通信语料库的迫切需求。讨论分为方法论和概念史两个视角。方法论视角包括对资料来源的调查、传播问题、后世作者对书信片段的使用，以及对这些文献实际背景的重构尝试。概念史视角则分析了内容、修辞、论证形式及自我呈现。
引言
在苏菲派早期阶段，无论是苏菲派人物之间，还是偶尔在苏菲派与非苏菲派人士之间的书信往来（rasāʾil）和通信（mukātabāt），很少引起学术界的关注。三世纪末/九世纪及四世纪/十世纪的苏菲派著作，为我们提供了大量早期苏菲派书信和通信的片段。然而，目前尚未建立起这些材料的语料库。苏菲派人士在各种各样的环境和目的下给他们的同道写信。大量书信片段似乎摘自十世纪之前某些苏菲派人士彼此之间寄送的原始且篇幅较长的通信；这一时期见证了伟大的苏菲派手册的编纂。这些信件最初并非为了记录神秘主义理论而写，而是服务于各自历史时期的特定目的。这些信件通常没有日期，在许多情况下甚至没有包含收信人的名字。这些信件的目的非常广泛：包括指导苏菲派初学者、提供建议、解决某些疑问和争议问题，甚至包括批评和辩论。虽然从广义上讲，书信往来帮助早期苏菲派建立了他们的网络并培养了集体宗教认同，但围绕这些信件写作的不同背景仍需深入调查。
与早期的苏菲派书信和通信不同，四世纪/十世纪之后产生的信件仅限于少数几项学术工作。沙拉夫丁·穆罕默德·巴尔希（Sharaf al-Dīn Muḥammad al-Balkhī）与其导师马吉德丁·巴格达迪（Majd al-Dīn al-Baghdādī，卒于616/1219年）之间的通信是弗里茨·迈耶（Fritz Meier）论文的焦点，他依靠科普鲁律（Köprülü）手稿（1589年）将文本翻译成德语并进行了评注。从六世纪末/十二世纪开始，巴格达德的苏菲派谢赫欧麦尔·苏哈拉瓦迪（ʿUmar al-Suhrawardī，卒于632/1234年）写给包括著名神学家法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）在内的一些同时代人的短笺，在我的关于苏哈拉瓦迪生平与教导的书中得到了简要引用；后者是一个苏菲派人士写给非苏菲派同时代人的信件例子，这本身就是本研究的一个额外有趣方面。我对苏哈拉瓦迪其他信件的引用依赖于来自波兰雅盖隆图书馆（Biblioteka Jagiellońska）和耶路撒冷国家图书馆耶胡达（Yehuda）收藏的不同手稿。苏哈拉瓦迪写给拉齐的信已由普尔贾瓦迪（Pourjavadi）出版。另一位苏菲派大师伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī，卒于638/1240年）曾利用他写给拉齐的信，试图使后者皈依苏菲主义。
威廉·奇蒂克（William Chittick）依靠他在伊斯坦布尔苏莱曼尼耶图书馆发现的一份手稿，引起了人们对卡迪·布尔汉丁·艾哈迈德·本·穆罕默德（Qāḍī Burhān al-Dīn Aḥmad ibn Muḥammad，卒于800/1398年）与伊本·阿拉比学派成员之间阿拉伯语通信的关注。在另一部作品中，奇蒂克考察了萨德丁·库纳维（Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī，卒于673/1274年）与纳西尔丁·图西（Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī，卒于673/1274年）之间的通信。所有这些信件都围绕着神秘主义理论和形而上学的论点展开。
Risāla（复数 rasāʾil）是伊斯兰教最初几个世纪非常普遍的体裁。正如阿尔伯特·阿拉齐（Albert Arazi）和哈盖·本-沙迈（Haggai Ben-Shammay）所指出的，阿拉伯语术语 risāla 出现在非常古老的阿拉伯铭文中。虽然该术语最初指口头传递信息，但到了三世纪中叶/八世纪，它已具有书面文本的含义。Adab（文学）作品、史学和传记为我们提供了大量权威人士写给对手以辩论政治问题的信件；例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）写给穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（Muʿāwiya ibn Abī Sufyān）及其他同时代人的信件。其他例子可见于学者和苦行者（zuhhād，单数 zāhid）写给他们希望劝诫的同时代人或统治者的通信：例子可以在哈桑·巴士拉（al-Ḥasan al-Baṣrī，卒于110/728年，巴士拉著名的苦行者）写给其同伴的信中找到，或者写给倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒-阿齐兹（ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz）的信，以及著名词典学家哈桑·本·阿卜杜拉·本·赛义德·阿斯卡里（al-Ḥasan ibn ʿAbd Allāh ibn Saʿīd al-ʿAskarī，卒于382/992年）与布韦希王朝政治家萨希卜·本·阿巴德（al-Ṣāḥib ibn ʿAbbād）之间的交流。Risāla 在倭马亚时期得到发展，并指代关于特定宗教、神学或哲学问题的“专著”、“论文”或“文学书信”。哈吉·哈里发（Ḥājjī Khalīfa，卒于1067/1657年）在提到阿布·阿拉·马阿里（Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī，卒于449/1057年）的 Rasāʾil 时，区分了作为专著的长篇 rasāʾil 和作为通信（mukātaba）的短篇 rasāʾil。阿德里安·格利（Adrian Gully）在其关于前现代伊斯兰书信写作文化的作品中，主要关注作为艺术散文创作（inshāʾ）一部分的书信写作。格利建议将他所谓的“书信体裁”分为两部分：官方或正式信件，以及非正式信件（ikhwāniyyāt）。关于 ikhwāniyyāt，格利批评了阿拉齐和本-沙迈对该体裁的定义，即将其视为纯粹的文学信件，其唯一主题是对朋友的深厚感情。根据阿拉齐和本-沙迈的说法，虽然这些信件通常是由特定事件（如儿子的出生或亲人的去世）引发的，但作者并不寻求讨论任何特定事件，而只是为了表达和赞美兄弟友谊的主题。格利认为，非正式信件并不专门用于朋友之间的通信；就我关于苏菲派书信的研究而言，我同意格利的观点。在这些信件中，虽然关于苏菲派行为、一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位，但许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和网络的引用，这些环境和网络并不一定是友好的。因此，这些信件既不能被视为纯粹的文学作品，也不能被局限于友谊主题。
本文与作为纯粹专著的 risāla 无关，仅限于在早期苏菲派之间流传的通信。尽管如此，将作为文学书信的 risāla 与作为实际信件的 risāla 分开并不容易。在苏菲派领域，这种分离尤其困难，因为文学体裁所施加的结构性限制往往会影响实际内容，而内容正是源于特定历史时刻并促成书信写作的实际信息。随后的讨论将进一步阐述这一观点。
克劳斯·哈赫迈耶（Klaus Hachmeier）对布韦希王朝统治下用阿拉伯语撰写的非苏菲派私人信件和官方通信的讨论，集中在这些文献作为历史资料的价值上，可以为我们的主题提供启示。例如，哈赫迈耶使用了 A.V. 布兰特（A.V. Brandt）早先引入的术语 überreste，指代“历史事件事实中直接残留下来的一切”。哈赫迈耶将布韦希王朝时期产生的私人和官方信件归入一个称为“书面 überreste”的子类别。该子类别包括诗歌以及以信件、信息、契约等形式进行的私人和官方交流：这些以三种形式保存下来：（i）作为原始文献；（ii）作为其他作品中引用的交流；以及（iii）在信件集中。在他最近的研究中，哈赫迈耶基于手稿和其他来源，对布韦希王朝秘书阿布·伊斯哈格·易卜拉欣·萨比（Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Ṣābiʾ，卒于384/994年）的大量信件集进行了更全面的调查。
在苏菲派语境中，动词 kataba（写）经常出现在引用的信件之前，给人留下术语 risāla 指代书面信件的印象。口头通信的证据是有记录的，但在这些情况下并没有使用术语 risāla 或 rasāʾil。关于这种口头通信的一个参考记录涉及努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于约245/859-860年）和内沙布尔的法蒂玛（Fāṭima of Nishapur）。话虽如此，本文旨在勾勒苏菲派书信研究的主要轮廓，并为全面研究早期苏菲派书信往来奠定基础。这项初步研究将涉及两个视角：第一个是方法论，第二个被称为“概念史”，因为它涉及背景、内容和修辞。
从方法论的角度来看，本文旨在探讨以下问题：这些信件保存在哪些类型的来源中，应该如何处理这些来源？研究苏菲派书信应该使用什么方法？所有对此类通信的引用是否都表明是书面形式的通信，还是有些是口头传播的行为？换句话说，像“他写信给”（kataba ilā）这样的术语是否总是指书面信件，还是也可能指口头接触？在非苏菲派文本中使用时，苏菲派语境中的“他写信给”或“他致信给”等术语是如何理解的？苏菲派信件在结构和风格上是否与非苏菲派信件不同？使用特定的苏菲派术语是唯一的区分特征吗？苏菲派信件的痕迹在多大程度上应该成为具有社会或历史价值的来源？最后一个问题既涉及方法论也涉及内容。
从概念史的角度来看，本文旨在分析现有信件的不同形式、其中隐含的特定理论讨论，以及发信人和收信人的身份及关系。本文还将考察与此类研究相关的结构和语义的某些语言学问题。最后，本文将讨论苏菲派书信的研究如何能够通过采取广泛的方法并结合对社会框架及其他主题特征的分析，来丰富我们对早期苏菲派虔诚的理解。这将有助于建立基础，通过它人们可以重构早期苏菲主义中动态网络的复杂性。这种类型的研究旨在促进对苏菲主义的进一步研究，进入相对较新的领域，远离目前大多数处理抽象苏菲派理论或特定虔诚形式及苏菲派仪式（如 samāʿ 和 dhikr）发展的苏菲派作品研究。它还将帮助我们重构早期苏菲派虔诚的发展，将其视为一个由人们推动和主导的过程，他们的个人关切、紧张和抱负不能也不应该被忽视。
方法论视角
从方法论上讲，该研究项目的第一步是建立一个苏菲派书信和通信语料库，这些书信和通信是在九世纪末至十三世纪之间在苏菲派人士之间，以及在某些情况下在苏菲派人士与非苏菲派人士之间撰写的。这些信件应与持有 risāla 标题的苏菲派专著或论文区分开来。该语料库将包括苏菲派出版作品中完整的通信文本、信件片段和回复信件，以及未出版的手稿和非苏菲派传记、史学和 adab 作品。这引出了以下问题：对主要苏菲派和非苏菲派来源的调查揭示了什么？我们所说的苏菲派书信交流的最早来源是朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdādī，卒于298/910–911年）写给一些同时代人的信件，这些信件以 Rasāʾil al-Junayd 的标题流传至今。基于 Ṣehit ʿAli 手稿（1374年），这些信件的绝大多数由阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）编辑并出版。同时，包括萨拉吉（al-Sarrāj，卒于378/988年）、哈尔古希（al-Khargūshī，卒于407/1016年）、阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）和库沙伊里（al-Qushayrī，卒于465/1073年）在内的许多作品中，提供了许多关于朱奈德所写其他信件以及他人写给他的回复信件的引用。阿卜杜勒-卡德尔似乎并不关心朱奈德信件的结构。他的主要关注点指向朱奈德的苏菲派世界观和教义。1978年，穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）出版了朱奈德先前出版著作的修订版，此外还有一些未出版的材料。他是第一个出版由朱奈德的一些同时代人（如雷伊的优素福·本·侯赛因，Yūsuf ibn al-Ḥusayn of Rayy，卒于304/916–917年）写给朱奈德的回复信件的人。穆斯塔法在他的版本中增加了一篇很长的导言，描述了朱奈德的生平和历史背景，并对他关于不同苏菲派问题的信件和论文进行了详细调查。苏阿德·哈基姆（Suʿād al-Ḥakīm）和艾哈迈德·法里德·米兹亚迪（Aḥmad Farīd al-Mizyadī）的两个版本中专门用于朱奈德信件的部分或导言部分，都依赖于阿卜杜勒-卡德尔的版本以及萨拉吉的 Kitāb al-Lumaʿ 和阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ。这种对朱奈德信件的兴趣是对早期苏菲主义研究的一项非常重要的贡献；然而，进一步建立和分析一个超越朱奈德并包括更多关键苏菲派人物的更广泛通信语料库，仍然是非常需要的。处理朱奈德信件的主要方法论挑战之一是倾向于占主导地位的文学性质，这随后将信件变成了某种关于抽象苏菲派问题的论文。我认为，尽管具有这种占主导地位的文学性质和结构，苏菲派信件仍可以成为重构苏菲派社会生活和社区参与某些要素的充足来源。
哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约295/908年）是早期苏菲主义书信交流的另一个来源。他写给两位同时代人的三封回复信件为我们所知。其中两封信是写给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl，卒于319/931年）的，可以在萨拉·斯维里（Sara Sviri）未出版的题为 Masāʾil wa-rasāʾil 的批判性版本中找到，该版本基于莱比锡手稿（第212号）。第三封信由伯恩德·拉特克（Bernd Radtke）出版，是写给阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī，卒于297/910年）的，他是提尔米迪时代内沙布尔 malāmatiyya 团体的著名大师。在她关于哈基姆·提尔米迪和 malāmatī 运动的章节中，萨拉·斯维里简要提到了提尔米迪对自我责备概念的批评。这是 malāmatiyya 最基本的教义，正如写给伊本·法德尔的信件之一所暗示的那样，它暗示了苏菲派通信作为重构呼罗珊和巴格达神秘主义圈子之间动态复杂网络的主要来源的重要性。
阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj）的 Kitāb al-Lumaʿ 是苏菲派通信的重要来源。它写于四世纪/十世纪，是包含一大群人物信件片段的最早来源；除了指出苏菲派人物之间的通信作为隐晦的、秘密的苏菲派教导来源的重要性外，这种隐瞒是试图将材料隐藏在非苏菲派眼睛之外的尝试。在专门讨论苏菲派术语的章节中，特别是在他对术语 ramz（符号）的定义下，萨拉吉非常简要地提到了苏菲派的通信交流：“想要理解我们大师符号的人，应该在他们的通信和信件交流中寻找它们；因为他们的符号要在其中寻找，而不是在他们的著作中”（man arāda an yaqifa ʿalā rumūz mashāyikhinā fa-l-yanẓur fī mukātabātihim wa-murāsalātihim fa-inna rumūzahum fīhā lā fī muṣannafātihim）。
萨拉吉编纂了一个单独的章节，其中收集了大量的苏菲派信件，以及那些我们已无法获得原件的信件的开头部分。这一章是萨拉吉专门用于苏菲派 mukātabāt、ṣudūr（信件介绍）、诗歌、祈祷（daʿawāt）和苏菲派彼此发送的建议（waṣāyā）的长篇部分的一部分。这些主题展示了苏菲派写作艺术的不同方面，萨拉吉选择将其直接放在他对苏菲派礼仪的彻底处理之后，以及在他讨论实际的苏菲派虔诚之前；这种实际的虔诚包括 samāʿ（聆听，聆听诗歌或歌曲朗诵的行为）和 wajd（狂喜状态）。阿拉伯文学（belles-lettres）学者注意到，在阿拉伯文学的早期历史上，书面信息往往是押韵的诗歌。在苏菲派领域，这一概念有助于解释为什么萨拉吉将苏菲派通信与诗歌结合在同一章节中；凭借其结构和内容，其含义是苏菲派的写作传统是苏菲派虔诚的总体的基本组成部分。萨拉吉对苏菲派写作作用的信念也最好地体现在他的生活中。al-Lumaʿ 中的通信不仅包含在上述章节中，而且散布在整部作品中。一个例子出现在关于亲密（uns）概念的章节中，其中提到了一个匿名男子与埃及神秘主义者努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī）之间的通信。这些场合中没有一个引起过太多的研究。
另一位四世纪/十世纪末的苏菲派作者阿卜杜勒-马利克·哈尔古希（ʿAbd al-Malik al-Khargūshī）在他的 Tahdhīb al-asrār 中也有关于苏菲派通信的类似章节，他在其中引用了归因于早期伊斯兰教苏菲派和非苏菲派人物的简短信件片段。与萨拉吉不同，哈尔古希的章节将对苏菲派信件的引用与对非苏菲派信件的引用混合在一起，这可能是为了强调苏菲主义在中世纪早期穆斯林社会和文化中的整体地位。值得注意的是，这些数据以一种文学形式的呈现为主，作者有明显的倾向去传达适当的苏菲派伦理和道德。虽然这也是萨拉吉作品中的一般倾向，但我们仍然能够从某些引用的信件片段中收集到一些历史社会背景的特征。
除了上述来源外，在伊斯法哈尼的 Ḥilyat al-awliyāʾ、阿卜杜拉·安萨里·哈拉维（ʿAbd Allāh Anṣārī Haravī）的 Ṭabaqāt al-ṣūfiyya、阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī）的 al-Risāla fī ʿilm al-taṣawwuf 以及阿布·哈拉夫·塔巴里（Abū Khalaf al-Ṭabarī）的 Salwat al-ʿārifīn wa-uns al-mushtāqīn 的作品中，还有大量令人印象深刻的通信和通信片段。然而，为了建立一个更广泛的语料库，我们需要在手稿档案和图书馆中进一步寻找信件。例如，Şehit Ali Paşa 收藏（第1374号）包括几封归于朱奈德·巴格达迪的信件。主要的困难之一是，哈吉·哈里发（kashf al-ẓunūn）和福阿德·塞兹金（Fuat Sezgin，Geschichte des Arabischen Schrifttums）的生物书目索引中对术语 risāla 的大多数引用，实际上都与长篇专著有关。应该搜索包含作为私人信件的 risāla、kitāb ilā（写给……的信）或 jawāb ilā（写给……的回复信）标题，并将其添加到语料库中。在建立语料库之后，需要按照“概念史视角”下讨论的背景和内容的不同标准，对大部分信件进行识别的过程。
应包括非苏菲派来源、特别是 adab（文学）作品、传记和史学中相关的文本材料。在这些来源中，偶尔会提供对苏菲派信件的简短引用。除了作为苏菲派信件的偶尔来源外，非苏菲派作品还可以阐明这些信件中暗示的历史背景。例如，在哈提卜·巴格达迪（al-Khaṭīb al-Baghdādī，卒于463/1071年）的 Taʾrīkh Baghdād 中，我发现了以下关于孙农·本·哈姆扎（Sumnūn ibn Ḥamza，卒于约297/910年）的引用：“一个人写信给孙农，询问他在离开他的公司后的情况。孙农写信给那个人作为回复……”。沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）的传记 Siyar aʿlām al-nubalāʾ 是朱奈德与优素福·本·侯赛因之间通信的额外来源，特别是后者。这类信件应根据其社会宗教背景进行评估。例如，为了理解朱奈德写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī，卒于291/903–904年或296/909年）的长信的个人和社会背景，我们必须在非苏菲派来源中寻找更多数据：这将在下面详细讨论。这些来源非常频繁地以“某某人写了许多信给某某人”的形式提到信件，而没有引用信件内容。另一个有趣的例子可以在 Taʾrīkh Baghdād 中找到。哈拉吉（al-Ḥallāj，于310/922年被处决）的儿子艾哈迈德·本·侯赛因·本·曼苏尔（Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Manṣūr）被引用描述了阿姆尔·麦基对他父亲的敌意，以及麦基为写许多谴责信（yaktubu al-kutub）给胡齐斯坦人民（哈拉吉当时居住的地方）所做的努力。基于这些例子，我们可以看到信件是如何成为著名的大规模苏菲派手册和杰作中未包含的思想的良好来源。
如果著名的苏菲派手册旨在强调苏菲派道德并解决苏菲派社区的一般关切，那么苏菲派信件有时是为了表达更个人的情感和利益。即使在由同一苏菲派人物创作的信件中反复出现典型表达时，检查每个信件在背景和人际关系动态方面区分彼此的特定特征仍然是值得的。例如，虽然朱奈德的所有信件中都有共同的表达方式，但每封信都与他多样化关系网络的一个方面有关。本文题为“概念史视角”的部分将通过多样化的结构话语和修辞来检查这个网络。
与其他苏菲派材料（包括轶事、谚语和诗歌）一样，信件片段的真实性并不容易确定。比真实性问题更有趣的是导致后世苏菲派作者保存这些片段的原因。正如我已经指出的，萨拉吉是第一个意识到这些片段在描述苏菲主义本质及其追随者抱负方面的重要性的人。在两个场合，他在通过贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）的权威引用关于朱奈德的轶事之前，以及在引用出现在阿布·图拉布·纳赫沙比（Abū Turāb al-Nakhshabī，卒于245/859年）的一本 kitāb 中的一句谚语之前，使用了表达“wajadtu fī kitāb”（字面意思：“我在一本 kitāb 中发现”）。短语“wajadtu fī kitāb bi-khaṭṭī…”在圣训文献中非常频繁地出现，特别是当传播者渴望强调他已经查阅了保存有特定传统及其传播链的实际手稿时。在这种情况下，单词 kitāb 指的是一张纸、一个笔记本或一本小册子，而不是一本正式的书。如果引用的是一本正式的书，那么书名通常出现在术语 kitāb 之后。萨拉吉使用短语“我在一本 kitāb 中发现”最可能指的是一张纸或一个笔记本；当他单独提到术语 kitāb 时，例如在他提到朱奈德寄给米姆沙德·迪纳瓦里（Mimshādh al-Dīnawarī，卒于299/911–2年）的一本 kitāb 时，该引用指的是信件的原始形式。在这种情况下，萨拉吉依赖于其他人的权威，他们将信件的引用及其背景传达给他；萨拉吉指出他“听到了艾哈迈德·本·阿里·卡拉吉（Aḥmad ibn ʿAlī al-Karajī）”告诉他“朱奈德致信给……”。在另一个场合，萨拉吉指出“关于希布利（al-Shiblī），有人叙述说他致信给朱奈德”。
在苏菲派作者手头没有这些原始版本的情况下，他们可能指的是公认的、口头传播的版本。在提到优素福·本·侯赛因关于朱奈德信件的回复信时，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼指出传播者“阅读了回复信”。在另一个场合，在他的 Ḥilyat al-awliyāʾ 中，伊斯法哈尼指出朱奈德写了一封批评信给他的亲密同伴易卜拉欣·本·艾哈迈德·马里斯坦尼（Ibrāhīm ibn Aḥmad al-Māristānī），关于马里斯坦尼与其中一位 mutaʾawwilīn（解释者）的协议，这很可能指的是穆尔太齐赖派（Muʿtazila）及其注释传统。在呈现信件文本之前，伊斯法哈尼指出他是从某人那里听到的（akhbaranā bihā），该人从另一个人那里传播，而那个人又从生活在朱奈德时代的人那里传播。
虽然看起来有些信件可能是口头传播的，但其中一些信件在收信人的亲密朋友圈子中以书面形式流传下来也是可能的。很可能这些信件中的许多被普遍认为是私人的，甚至是秘密的，而且它们最初并不打算成为任何公开汇编的一部分。例如，我们知道朱奈德的一封秘密信件落入了一群人手中，他们可以用它来威胁朱奈德，正如他在写给阿布·巴克尔·基萨伊·迪纳瓦里（Abū Bakr al-Kisāʾī al-Dīnawarī）的另一封信中所指出的那样。
在许多收信人与他们的同僚分享信件的情况下，他们的一些同伴复制了这些信件的部分内容，或者至少是介绍部分，从而创建了他们自己的“ṣūrat kitāb”（字面意思：信件的图像或副本）。这个术语在古典阿拉伯语的 adab 作品、传记和史学中非常普遍。在物理上，这些副本是手写在纸张或皮肤碎片（单数 ruqʿa）上的，并在熟人、作者和学者之间传递。此外，可以假设在某些情况下，一些简短的信息也是口头传播的。这一假设符合关于苏菲派术语和条件的相互询问（masāʾil）和回答（ajwiba）在早期苏菲派传统中发挥了基本作用的观点。这些询问和回答中的许多是口头传播信件的一种形式。然而，当发送者或收信人的熟人对内容感兴趣时，最初作为口头信息的内容后来通过不同的传播形式以书面形式记录下来。虽然这种传播过程成功地保存了大量的信件，但我们应该记住，这种情况在行政信件和具有典型文学价值的信件中发生的程度更高。另一方面，个人信件很容易被遗漏和忽视，因为人们对被视为亲戚或同伴之间私人“事务”的内容缺乏兴趣。在阿卜杜勒-卡里姆·本·穆罕默德·拉菲·卡兹维尼（ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-Rāfiʿī al-Qazwīnī，卒于623/1226年）的史学作品中，他有一次陈述说他亲自看到了卡迪·阿卜杜勒-马利克·本·穆阿法（qāḍī ʿAbd al-Malik ibn al-Muʿāfā）的一份手写文件，其中他，即卡迪，引用了一首取自阿布·塔希尔·贾法里（Abū Ṭāhir al-Jaʿfarī，卡兹温的尊贵人物）写给他祖父穆罕默德的信件开头部分（ṣadr kitāb）的诗句。在另一个场合，拉菲指出他看到卡兹温的另一位处于高级行政职位的人在写给朋友的一封信的顶部写了一些诗句。在引用这些诗句后，拉菲讲述了一个关于艾哈迈德·加扎利（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年，阿布·哈米德·加扎利（卒于505/1111年）的弟弟）的故事，该故事出现在那封信的正文中（khilāl al-kitāb）。
重要的是要记住，苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件。由于它们将大量空间用于讨论苏菲派行为，它们通常采取公开文学书信的形式。然而，个人和人际特征仍然可以被收集到；但这并不总是容易看到的，需要与其他类型的来源进行交叉核对。将苏菲派信件与属于一般中世纪伊斯兰书信学的私人和官方信件进行比较，展示了 überreste 所指内容的重要部分，这对于两个主要原因很有用。它有助于将苏菲派信件置于其更广泛的宗教、社会和历史背景中，并勾勒出将苏菲派信件区分为伊斯兰书信文学独特类别的特定结构属性。在我能够获取的苏菲派信件中，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍占重要地位；然而，许多信件超越了苏菲派礼仪的展示，包含了对特定环境和事件的引用。话虽如此，我们仍然无法确切地知道早期苏菲派信件的发送者是否专门打算解决特定的现实生活情况，或者他们是否正在利用这种情况来表达对未来苏菲派世代的适当行为。我认为，偶尔，一封信可能是对一系列现实情况的回复，然后对其进行了修改以反映一般的苏菲派行为，从而赋予了信件更多的永恒价值。以下例子涉及比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，卒于227/841年），并阐明了两个相关问题：第一个是历史背景与苏菲派信件中道德理论呈现之间关系的本质；第二个是真实性的问题，它质疑了围绕每封信的创作和地址的情况。当给定的信件以一种结合了一般书信写作的共同结构与促成信件写作的实际历史事件的方式塑造时，这个问题经常被提出。一些苏菲派信件很可能在没有与特定事件有任何联系的情况下以不同的方式塑造。这些遵循“某某人写了一封信给某某人……”的一般格式。
在《光辉之书》（Kitāb al-Lumaʿ）中，萨拉杰（al-Sarrāj）曾提到，比什尔·本·哈里斯（Bishr ibn al-Ḥārith，即著名的“赤脚的比什尔”Bishr al-Ḥāfī）曾与他的一位姐妹一起从事纺纱工作（wa-kāna Bishr yaʿmalu fī al-maghāzil）。他靠这份工作维持生计，直到他的一位苏菲派同僚伊斯哈格·马格扎里（Isḥāq al-Maghāzilī，卒于282/896年）给他写了一封信，指责他为了追求今世的利益而放弃了纯粹的修行生活。萨拉杰引用的段落如下：“我听说你已经满足于靠纺纱来维持生计了。如果造物主剥夺了你的听觉和视觉，你还能去投靠谁呢？”我们并不清楚这是否是一封完整的电报式信件，还是从更长的原始信件中摘录的一段。但根据萨拉杰的叙述，我们所知的是，这封信对比什尔产生了深远的影响，促使他彻底放弃了与姐妹共同从事的这份职业。
假设这个简短的片段摘自一封更长的真实信件，我们可以推测，原始信件中可能还包含了一些具有普遍文学性质的段落，用以赞美苏菲派那种对造物主绝对信赖（tawakkul）以及全身心修行的崇高精神；然而，我们必须记住，这并没有改变原始信件的核心重点，即在特定时间点上，对某位苏菲派人物的特定争议行为进行严厉斥责。值得注意的是，这封信在《光辉之书》中的引入方式，预设了萨拉杰很可能是想展示比什尔对比“靠劳动维持生计”与“完全投身于对造物主的信赖”这一两难困境的处理方式。萨拉杰也可能试图强调比什尔改变了对此事的看法，并最终放弃了靠劳动维持生计。这封信的简短性使得我们无法进一步探究，那些最初为了回应特定事件或在特定情境影响下写就的信件，其道德讨论是如何以及在多大程度上奠定了信件基调的。一般的道德讨论通常出现在文学书信中，即在书信集（rasāʾil）或专题论著中。这种探究对于更长的信件范例是可行的，我们将在下一节中进行讨论。
概念与历史视角
在本节中，我将讨论某些相关信件的内容问题，以及与不断变化的环境和历史事件相关的不同表达形式和风格。这种考察还将涉及分析修辞和论证形式、寄信人的自我辩护与自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。重点将放在不同寄信人所使用的结构上，或者同一寄信人在写给不同收信人或出于不同实际目的时所使用的结构上。
根据内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分可以以不同方式进行识别。一种方法是区分写给匿名个人或群体的普通信件，与收信人明确的信件。例如，阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）写给“其中一位苏菲”的信就是这种情况，它采取了劝诫（waṣiyya ilā aḥad al-fuqarāʾ）的形式，围绕着每位苏菲修行者都需要采纳的通用行为准则和礼仪展开。写给一般群体的信件中，一个有趣的例子是阿姆尔·本·奥斯曼·麦基（ʿAmr ibn ʿUthmān al-Makkī）写给巴格达苏菲群体的信的幸存部分，该群体在苏菲主义早期历史上被称为苏菲亚（ṣūfiyya）。萨拉杰告诉我们，当这封信到达时，是在朱奈德（al-Junayd）、希布利（al-Shiblī，卒于946/334年）和阿布·穆罕默德·朱莱里（Abū Muḥammad al-Jurayrī，卒于312/924年）在场的情况下宣读的，他们都是苏菲亚群体中最杰出的成员。
如果考虑到信件的修辞，我们应该区分风格纯粹诗意、隐喻性写作以及引用其他苏菲言论的信件。这种分类方法并不总是泾渭分明的，交叉情况确实存在。在写给阿姆尔·本·奥斯曼·麦基的著名信件中，朱奈德采用了隐喻性的叙事风格，转述了一位学者（ʿālim）与一位智者（ḥakīm）之间的文本对话。在这段对话中，智者努力说服学者，用一种高尚的内在科学取代学者宗教科学背后所支撑的所有世俗考量，如贪婪、社会名望或领导地位。在整个漫长的对话中，学者被描绘成顺从和奴性的。他反复承认，较低的世俗利益是他追求宗教知识的动机。相反，智者的声音占据主导地位且非常坚定。在一段中，学者被引用说：
噢，温和仁慈的老师，善言与智慧的教导者，你对这些人的描述让我的心感到担忧，你让我的胸中充满了恐惧。通过你的描述，我知道了我的地位和等级，我担心我现在所拥有的知识可能超出了我的承受能力，因为你已经阐明了我无能的极端程度以及我被抛在后面的持久状态。
沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）传记作品中出现的一小段文字，为这封信提供了一个有趣的视角：
阿姆尔·本·奥斯曼·麦基是受人尊敬的法学大师之一，当他被任命为吉达的法官（qāḍī）时，朱奈德就不再与他往来了。
在《伊斯兰史》（Tārīkh al-Islām）的另一个场合中，扎哈比指出，当阿姆尔·麦基来到巴格达，担任吉达的法官并生病时，朱奈德在他生病期间并没有去探望他。如果我们把这个概念加到信件本身的结构和主题成分中，我们得出的结论是，朱奈德对当时的法学家持批评态度，这种态度形成了一封尖锐的信，而它对收信人的实际影响尚不得而知。这是苏菲派信件所能呈现的丰富数据阵列的一个例子，特别是当它们与非苏菲派来源提供的文本证据进行交叉核对时。
我已经提到，萨拉杰是第一位在他的作品中专门开辟章节讨论苏菲派信件和通信的作者。在他之后，只有少数苏菲派作者这样做。在大多数情况下，苏菲派作者选择在他们作品的不同讨论中包含对信件的引用，并引用早期信件的片段。后来作者选择提及某封特定信件，通常是基于该信件中强调的一个关键概念，这有助于作者证明其世界观的正确性。就其本质而言，这种使用信件的方法有助于加强这些文本的文学方面，而非任何历史现实方面；它将信件与其原始语境脱节，使我们作为研究者很难重建撰写和产生原始信件的环境。
萨拉杰在保存苏菲派信件并将其用于作品的方式上是独一无二的。我们对《光辉之书》中相关材料的调查毫无疑问地表明，萨拉杰意识到这些文本作为苏菲派共同生活支柱的基本重要性，无论是在早期苏菲历史中，还是在他自己的时代。然而令人惊讶的是，在他之后生活并经常引用其作品的苏菲手册作者们，并没有分享他对苏菲派书信往来的兴趣；这需要成为进一步研究的主题。
早期苏菲派信件中值得特别提及的一封是朱奈德写给优素福·本·侯赛因·拉齐（Yūsuf ibn al-Ḥusayn al-Rāzī）的信，他是当时雷伊（Rayy）一位杰出的神秘主义者。不同来源指出，这是这两位人物之间一系列信件中的一封。阿卜杜勒-卡德尔（Abdel-Kader）虽然详细提到了朱奈德与优素福·本·侯赛因之间的关系，但并未涉及他们通信的内容、修辞，或其结构可能暗示他们之间关系某些方面的形式。极有可能发起这次通信的是朱奈德，正如他信末的陈述“badaʾtuka bi-kitābī”（我开始写信给你）所证明的那样，而优素福·本·侯赛因的信，甚至几封写给朱奈德的信，都是作为回应。朱奈德以一个长段落开启了他的信，其修辞依赖于大量使用过去时的动词句。这种写作风格在古典阿拉伯语信件中非常普遍，被作者用来代表收信人祈求造物主的恩惠。乍一看，朱奈德的开场白给人留下的印象是，他赞美了伊本·侯赛因的高尚精神等级，称他是造物主选择授予瓦拉亚（walāya，一种亲近和友谊的崇高地位）的人。然而，经过更深入的分析，那些以积极祈祷形式呈现的赞美，转变成了对伊本·侯赛因为了达到高尚精神等级需要在精神上走多远的描述。开场白的前几句写道：
kashafa al-Ḥaqqu laka ʿan ḥaqīqat anbāʾihi, wa-tawallāka bi-ʿaẓīmi minanihi wa-ālāʾihi, wa-taḍammanaka fī ḍammihi iyyāka ilā sawābigh naʿmāʾihi, wa-jarat ʿalayka bi-rafʿihi laka ilayhi wa-iʿlāʾihi, fa-kunta bi-ḥaythu lā takūnu al-aghyāru laka ilayhi sababan, bal takūnu bi-mā yūjidu bihi minka muntasiban.
愿造物主为你揭示祂启示的真相，并赐予你祂恩惠与仁慈的伟大。愿祂通过拥抱你，将你包含在祂丰厚恩典的怀抱中，当这些恩典到达你时，就是祂将你提升并尊崇你的恩典。那时你将处于没有其他人作为你与祂之间中介的地方，你将基于造物主所赐予你的东西，与造物主建立关系。
在这一优雅而低调的开场之后，朱奈德的语气变得更加直接、消极和明显。他非常不利地描述了他所看到的现实，即存在许多缺乏真诚和真实性的伪装者，他们在参与宗教科学（ʿilm）圈子的学习和教学中寻求世俗利益。之后，朱奈德转而对伊本·侯赛因说话，没有说明他的名字或头衔，在承认他作为真理道路上人们向导的角色时，他敦促他加强对弟子的权威：“转向你的弟子，给予他们你全部的关注，面对他们并专注于他们……无论昼夜都与他们在一起，给予他们你经验中那种特殊的认知”。信的后半部分暗示，朱奈德感到收信人可能会因为这封信强有力且权威的语气而感到被冒犯，这就是为什么他写道：“现在我开始写信给你，旨在建立我们更密切的联系，寻求你的关注和你的恩典，并希望这会促使你回信给我……如果由于你不接受它，我希望提前道歉”。朱奈德明确敦促伊本·侯赛因对同僚保持谨慎，并建议他只有在确定了解听众的情况下才开口说话。
在审视伊本·侯赛因的回信之前，应该注意关于这次书信交流的历史和宗教背景的简要说明。最近关于苏菲主义形成期的学术研究表明，朱奈德及其巴格达苏菲派的核心圈子在三世纪/九世纪期间，成功建立了一个基于一系列教义和弃世实践的强大且权威的苏菲派虔诚机构。该团体的代表开始将这种虔诚传播到穆斯林世界的东部，试图确保他们自己的苏菲主义形象优于当时存在的所有其他形象和形式。以朱奈德为最有影响力领袖的巴格达苏菲派，渴望证明他们对苏菲主义（taṣawwuf）的认知是最好的。通过责备派（malāmatī）趋势与巴格达趋势之间辩论的棱镜，分析朱奈德的信件，特别是他写给雷伊的伊本·侯赛因的信，可以看出朱奈德意图维持和加强伊拉克虔诚对东方苏菲派的宗教权威；上述引文及其修辞和措辞中隐含的傲慢语气，给人留下了深刻的印象，事实确实如此。在信的一部分中，朱奈德写道：“我的兄弟，我并非渴望引起你注意你所忽视的特权和义务，也不是为了任何被怀疑的缺陷……但造物主说：教诲，因为教诲对信道者是有益的”。
至于伊本·侯赛因的回信或信件集，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī）保留了一小段通常被伊斯法哈尼和后来的作者认定为伊本·侯赛因对朱奈德的回应（jawāb）的文字。这段文字很可能摘自一封长期遗失的信件，其中伊本·侯赛因针对雷伊的一些法学家对他提出的异端指控进行了自我辩护，并对朱奈德所领导和代表的巴格达苏菲派采取了批判态度。库沙伊里（al-Qushayrī）指出，在这封写给朱奈德的信中，伊本·侯赛因向造物主祈祷，希望朱奈德能克制自己不去品尝他“低级灵魂的味道”，因为一旦品尝了他低级灵魂的味道，他就“将永远无法获得任何善意”：“lā adhāqaka Allāhu ṭaʿma nafsika, fa-innaka in dhuqtahā lam tadhuq baʿdahā khayan Abadan”。这一声明暗示了对朱奈德原始信件中傲慢语气的回应，出现在谢希德·阿里帕夏（Şehid Ali Pașa）手稿中似乎是一封失传的优素福·本·侯赛因的回信中。这是伊本·侯赛因据称且极有可能是写给对方的两封回信之一。它们保存在伊斯坦布尔的苏莱曼尼耶手稿图书馆（Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi）。虽然在两封信的正文中都没有提到收信人的名字，但仔细阅读加强了这样一种假设，即寄信人是将信写给某位极具魅力的导师，而他最初的批评信是伤人的。正如我已经提到的，第一位提到这两封信的现代学者是穆罕默德·穆斯塔法（Muḥammad Muṣṭafā）在他1978年的版本中。穆斯塔法像他之前的阿卜杜勒-卡德尔一样，没有对他编辑的文本进行任何讨论。最近，贾马尔·拉贾布·西德比（Jamāl Rajab Sīdbī）根据开罗阿拉伯手稿研究所（Maʿhad al-Makhṭūṭāt al-ʿArabiyya）的一份手稿，重新出版了朱奈德的书信集（Rasāʾil），包括他的信件和关于认主学（tawḥīd）及其他苏菲问题的短篇论著。在上述朱奈德写给伊本·侯赛因的信后，西德比附加了一个阿卜杜勒-卡德尔版本中没有的部分。这部分涉及不同类型的苏菲派如何看待陶醉（sukr），它与朱奈德信件的主题和修辞关系不大；这导致我们怀疑其真实性。在后来编辑的版本中，西德比出版了另一封信，他坚持认为这是朱奈德写给一个叫优素福·本·叶海亚（Yūsuf ibn Yaḥyā）的人的，从而在雷伊的两个不同人物之间造成了混淆，他们都曾与朱奈德交换过信件：叶海亚·本·穆阿兹（Yaḥyā ibn Muʿādh）和优素福·本·侯赛因。这就是伊本·侯赛因写给朱奈德的回信，这一观点得到了穆斯塔法的认同。在《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》（Sufism and Early Islamic Piety，第129-134页）中，我依靠谢希德·阿里帕夏手稿彻底检查了这两封信的结构和主题特征，同时提供了其中一些部分的英文翻译。开场白特别令人感兴趣。作者在赞美收信人后，清楚地表明后者给了他一记重击并造成了痛苦（ḍarabta fa-awjaʿta）。他将收信人比作那些在引导人们走上真理和信仰道路时选择宽容的先知；尽管如此，他断言，像所有先知一样，他的收信人无法独自引导任何人，因为除了造物主之外，没有人有能力引导人们。作者用来确立这一信息的不同修辞策略，有时直白，有时隐喻，帮助他避免将信件变成个人争端的直接导火索。例如，在这封信的某一点上，作者指出他从收信人之前的信件中受益，从而为自己的信件选择了风格和语言。这封信提供了许多语境历史价值。在信的结尾，作者提到一些曾拜访过收信人的弃世者（zuhhād），从作者所在的地区返回家乡后，要求作者“增加”（istazādūnā）；这可以解释为他们要求他致力于更多的修行仪式，正如他们现在所承诺的那样。第二封回信较短，其风格与第一封相似。它的一些段落被阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，并非作为信件，而是作为一般格言）和伊斯法哈尼引用。总体基调暗示了作者与收信人之间存在某种争议，涉及他本人选择用来表达爱和陶醉的热情语言：“你要求我避免在写信给你时使用非理性的语言（hadhayān），以及避免疯子的谈话风格（kalām al-maʿtūh）”。
我已经提到了为什么苏菲派领域的大多数私人信件没有以原始手写形式传给我们，以及其中一些信件是如何被其他同僚所知晓，并在后来帮助将片段传递给文集和苏菲派纲要的作者的。根据伊斯法哈尼《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyāʾ）中的一个引用，雷伊的一名男子，他是一位著名的吟诵者（munshid），指出当伊本·侯赛因的信到达朱奈德时，他，这个人，希望因为它的魅力而能看到它。目前尚不清楚这个人是如何知道伊本·侯赛因写作风格的魅力，以及魅力究竟指的是什么。这个人接着说，他离开巴格达前往雷伊，以便会见这封信的作者。当这个人开始吟诵诗歌时，正如伊本·侯赛因所要求的那样，后者开始哭泣并承认雷伊的人民正确地指责他是异端，因为吟诵《古兰经》并没有让他同样地哭泣！
紧随此引用之后，伊斯法哈尼引用了朱奈德的同伴之一阿布·哈桑·阿里·本·哈伦（Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Hārūn）的话说：“我在优素福·本·侯赛因写给朱奈德的回信中读到……”。接下来是从伊本·侯赛因原始第二封回信中摘录的一段，这是进一步证明苏菲派信件在寄信人和收信人的亲密圈子中是可以获得的证据。许多信件被视为功能性文本的方式可能导致了原件的丢失；然而，寄信人和收信人的亲密圈子帮助保存了这些圈子感兴趣的内容的某些痕迹，从而使他们成功地记忆并传递了这些内容。
除了伊本·侯赛因，许多其他人也与朱奈德通信。我们拥有的证据仅限于对他们名字的简要提及和信件的一般性质，没有引用的文本。在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）的传记作品《纯粹的属性》（Ṣifat al-ṣafwa）中，作者指出阿里·本·萨赫勒（ʿAlī ibn Sahl）是使用象征性风格最好的人之一（min aḥsan al-nās ishāratan），他过去常与朱奈德交换信件，而朱奈德赞美他，并将他的语言比作天使的语言。
伊本·侯赛因的信件提供了极好的例子，说明苏菲派信件如何使我们能够重建早期苏菲派日常生活中的可能冲突和紧张遭遇。有时，这种遭遇隐含在普通的兄弟信件中，例如阿布·海尔·蒂纳蒂（Abū al-Khayr al-Tīnātī）写给贾法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī）的信，蒂纳蒂在信中指责胡尔迪没有为他追随者的无知承担责任。同样，这封信是作为对一系列现实情况的回应而写的，而任何现存的涉及一般苏菲派行为的额外部分都被附加进去，以赋予信件更永恒的价值。然而在其他情况下，这种一般性和永恒的内容作为苏菲派信件的基本部分，而真实的历史内容则被隐藏起来。朱奈德写给雷伊受人尊敬的传教士和神秘主义者叶海亚·本·穆阿兹·拉齐（卒于258/872年）的信，或可能是几封信，就是这种情况。这封信的片段保存在谢希德·阿里帕夏手稿中，而其他部分则出现在《光辉之书》中。读者注意到了朱奈德明显的尝试，以展示他丰富的苏菲派术语知识和他卓越的写作天赋。这封信中占主导地位的文学性质促使我们询问，为什么朱奈德在一封信中选择了这种笼统的、较少历史性的修辞，而在另一封信中却依赖于一些历史语境特征。遗憾的是，这个问题仍然没有答案。然而在这两种情况下，很明显，创作信件的直接触发点是特定语境下的一系列真实事件。即使当书信（risāla）作为作者发送的一本小书来传达某些教义和思想时，这也是出于实际情况，并为了满足寄信人和收信人现实生活中的特定需求。
朱奈德并不是唯一一位发送带有责备和批评信件的苏菲派领袖。早期来源中也出现了许多其他人物向他人发送简短信息的草率而简短的提及。这些信息通常采取电报信息的形式，包含极少的句子，其重点是寄信人对收信人某些行为的批评；这是通过一种普遍的道德语气表达的，没有任何直接提及收信人的身份。一个例子是前面提到的阿布·海尔·蒂纳蒂写给贾法尔·胡尔迪的信。除了对萨拉杰的引用外，这封信在库沙伊里的《书信》（Risāla）中出现如下：
苏菲派（原文为穷人！）缺乏知识的责任在你身上；因为你们太沉浸在自己身上，忘记了引导他们；他们仍然未受教育。
在某些情况下，主要由道德问题和讨论主导的信件文本给人留下的印象是，这些信件是口头传达的。库沙伊里指出，雷伊的叶海亚·本·穆阿兹写信（kataba）告诉阿布·亚齐德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）：“这里有人喝了造物主永恒之爱的酒杯，所以他再也不会感到口渴了”。据说巴斯塔米在回信中写道：“我对你状态的虚弱感到惊讶！这里有人喝了宇宙的海洋，他仍然张着嘴寻求更多[水！]”。在这里，动词kataba似乎和其他类似场合一样，被用作“他发送了一个口头信息”的意思。在库沙伊里《书信》的另一个场合，提到了阿布·奥斯曼·希里（Abū ʿUthmān al-Ḥīrī），他“写信给穆罕默德·本·法德尔（Muḥammad ibn al-Faḍl）问他：苦难的标志是什么？”苏菲派文学充满了这类概念。提及早期苏菲派人物之间不同形式的联系（交换信件、旅行、陪伴、ṣuḥba等），通常旨在强调这些人物的特定宗教方面，或帮助作者捍卫某些早期受到非苏菲派批评的人物。假设希里和穆罕默德·本·法德尔之间的联系是真实的，那么对信件的提及最好理解为希里通过直接会面或通过信使向法德尔提出的口头询问。从另一个角度来看，整个故事可能是后来的作者为了建立这两个人物之间所谓的亲密关系，并利用这种关系来捍卫被巴尔赫（Balkh）法学家指责为在宗教中制造非法创新（mubtadiʿ）的穆罕默德·本·法德尔而捏造的。
沙姆斯·丁·扎哈比以苏拉米为权威，指出希里据称说过：“如果我有足够的能力，我会去旅行看望我的兄弟穆罕默德·本·法德尔，这样我就可以享受见到他的喜悦”。这意味着，如果这两个人物之间交换信件的故事是捏造的，那么这种捏造是基于他们在地理上生活在两个遥远地点的事实。
结论
本文介绍了苏菲主义形成时期苏菲派之间的书信和通信交流，作为具有社会、人际和历史价值的文件。通过社会、人际和历史价值，我指的是推动信件寄送的语境和背景，以及当与来源中提供的相关数据进行交叉核对时，可以展示苏菲派生活现实某些方面的文本细微差别。例如，对朱奈德和优素福·本·侯赛因之间书信交流的深入分析，可以提供三世纪/九世纪巴格达苏菲派（ṣūfiyya）与东方苏菲派之间关系某些方面的非凡画像。信中暗示的两人之间遥远的关系，提供了伊拉克苏菲派虔诚与其他穆斯林领土部分，特别是呼罗珊（Khurāsān）责备派（malāmatiyya）趋势之间辩论的一个有趣侧面。
在苏菲派语境中，将作为文学书信的书信（rasāʾil）与作为实际信件的书信（rasāʾil）分开，比在非苏菲派语境中更为困难。文学体裁强加了结构限制，进而影响了内容；这些内容包含了从特定历史时刻流出的实际信息，并引发了实际的信件写作。虽然苏菲派信件很少仅仅是个人或私人文件，但由于它们花费大量篇幅讨论苏菲派行为，个人和人际特征仍然可以从中搜集。
本文从两个视角突出了这些文件的重要性：第一个是方法论，第二个是概念历史。
使用方法论视角，本文强调了创建九世纪末至十三世纪期间苏菲派之间，以及在某些情况下苏菲派与非苏菲派之间撰写的苏菲派信件和通信语料库的迫切需要。本文介绍了此类材料来源的详细调查。还讨论了信件的传递和后来作者的使用问题，以及围绕信件撰写或回信的真实环境。非常频繁地，关于苏菲派行为以及一般礼仪和信仰的抽象文学内容仍然在这些信件中占据重要地位；这赋予了这些文件永恒的性质。为了搜集人际特征，需要与其他类型的来源进行交叉核对。这里展示了这种程序的一些例子。
使用概念历史视角，讨论了与某些相关信件中不断变化的环境和历史事件相关的内容问题以及不同的表达形式和风格。此外，还分析了修辞、论证形式、寄信人的自我辩护和自我呈现，以及他们对频繁使用的结构特征、隐喻和符号的运用。基于内容、环境和历史事件，苏菲派信件的大部分被分类并以不同方式识别。在本文的这一部分中，分析了许多样本信件和回信，以展示处理的方法论方法以及在看似文学的文件中所反映的现实生活情况。
附录
引用资源
43. 引用资源：见《光辉之书》，第129页。
44. 引用资源：同上，第130页。
45. 引用资源：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的礼物》（ʿAwārif al-maʿārif），开罗版，第210页。
46. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第135页。
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48. 引用资源：同上，第47页。
49. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第14卷，第202页。
50. 引用资源：同上，第205页。
51. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第140页。
52. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第52页。
53. 引用资源：同上，第53页。
54. 引用资源：同上，第54页。
55. 引用资源：同上，第56页。
56. 引用资源：同上，第58页。
57. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第110-115页。
58. 引用资源：朱奈德，《书信集》，第60页。
59. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第112页。
60. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第201号。
61. 引用资源：西德比，《朱奈德书信集》，第88页。
62. 引用资源：同上，第92页。
63. 引用资源：同上，第95页。
64. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第205号。
65. 引用资源：苏拉米，《苏菲派阶层》，第145页。
66. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第208号。
67. 引用资源：伊斯法哈尼，《圣徒传》，第10卷，第156页。
68. 引用资源：同上，第158页。
69. 引用资源：同上，第160页。
70. 引用资源：伊本·贾兹，《纯粹的属性》，第2卷，第310页。
71. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第142页。
72. 引用资源：同上，第143页。
73. 引用资源：谢希德·阿里帕夏手稿，第212号。
74. 引用资源：萨拉杰，《光辉之书》，第145页。
75. 引用资源：库沙伊里，《书信》，第120页。
76. 引用资源：同上，第122页。
77. 引用资源：同上，第125页。
78. 引用资源：参见《苏菲主义与早期伊斯兰虔诚》，第140页。
79. 引用资源：同上，第142页。
80. 引用资源：扎哈比，《伊斯兰史》，第15卷，第301页。 收起阅读 »
阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/sufism-vs-monism-in-azizi-nasafis-works/911CE2507C6CFC510BE00B97EDEA8678
阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
13世纪波斯学者阿齐兹·纳萨菲在蒙古帝国时期，通过其著作明确区分了“苏菲”与“一元论者”，这一界限反映了当时波斯知识界从传统苏菲主义向形而上学一元论的深刻转型。
背景：什么是波斯蒙古时代的知识转型？
指7世纪/13世纪至9世纪/15世纪期间，随着蒙古征服与阿拔斯哈里发衰落，波斯地区伊斯兰知识分子在语言、哲学与灵性表达上发生的范式转移。这一时期波斯语成为学术主流，阿克巴里学派思想兴起，推动了从传统苦行苏菲主义向系统性一元论哲学的演变。
摘要
尽管7世纪/13世纪蒙古时代的波斯穆斯林学者阿齐兹·纳萨菲（ʿAzīz-i Nasafī）在其著作中积极参与了苏菲传统，但他同时也引入了一个常被忽视的区分，即在苏菲（ahl-i taṣavvuf）与一元论者（ahl-i vaḥdat）之间划出了一条界限，并明确将自己归入后者。本文认为，纳萨菲对这两个群体的清晰区分，反映了波斯蒙古世界知识版图的广泛转型。这些变化标志着新思维模式的出现，而这些模式无法简单地用古典苏菲主义的既定语言惯例来解释。因此，纳萨菲的著作成为了一个窗口，让我们得以窥见穆斯林知识分子在努力塑造前现代和早期现代伊斯兰世界（7世纪/13世纪至9世纪/15世纪）时所面临的知识与语言挑战，并揭示了他们与前代思想家之间的融合与分歧点。
阿齐兹·纳萨菲与波斯苏菲主义
阿齐兹·纳萨菲是7世纪/13世纪波斯蒙古世界中一位杰出的穆斯林知识分子，在整个穆斯林世界享有盛誉。纳萨菲的著作被翻译成拉丁语和土耳其语等多种语言，不仅在波斯世界拥有读者，甚至远播至奥斯曼帝国和欧洲。引用资源：1. 纳萨菲生活在一个独特的知识时代，他是波斯蒙古世界崛起和阿拔斯哈里发衰落的见证者。引用资源：2. 他也目睹了伊斯兰灵性中新知识导向的出现，正如伊本·阿拉比（卒于638/1240年）和纳萨菲的导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1260年）等具有影响力的人物所展现的那样。引用资源：3. 然而，纳萨菲的著作受到的学术审视相对较少，他与苏菲传统的观点和联系也尚未得到批判性考察。引用资源：4.
本文考察了纳萨菲对苏菲主义的参与，并主张尽管他将广泛的苏菲概念纳入其著作，但他始终努力区分一元论者（ahl-i vaḥdat）与苏菲（ahl-i taṣavvuf），并与前者保持紧密一致。引用资源：5. 纳萨菲著作中这两个群体之间的界限，表明了他试图从理论上阐述其时代更广泛的发展，以及这些发展与早期伊斯兰思想潮流的关系或渊源。正如本文所讨论的，纳萨菲对一元论而非苏菲主义的偏好，在帖木儿时代的学者伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）的作品中找到了对应，后者用字母学取代了苏菲主义，将其作为普遍的知识形式和最可靠的形而上学模型。虽然赛义德·海达尔·阿穆利（卒于约787/1385年）等其他穆斯林思想家努力维护苏菲主义作为伊斯兰灵性的普遍表达，但纳萨菲和伊本·图尔卡等例子强调了苏菲主义作为普遍范畴的局限性，以及它在前现代和早期现代伊斯兰知识史中备受争议的地位。
苏菲主义在伊斯兰历史上拥有丰富而持久的传统。尽管学者们对于如何定义苏菲主义尚未达成共识，但威廉·奇蒂克将其描述为“伊斯兰传统的活生生的精神”和“伊斯兰活生生的心脏”。引用资源：6. 卡尔·恩斯特认为，“苏菲主义”一词是英国东方学家构建的产物，旨在识别和突出伊斯兰传统中符合他们欧洲口味的神秘主义方面。引用资源：7. 从历史上看，最早的苏菲源于伊拉克的巴士拉和库法等城市中心，苦行者（zuhhād）、隐修者（nussāk）和礼拜者（ʿubbād）等群体在2世纪/8世纪和3世纪/9世纪出现。这些群体很快被公认为苏菲，并最终传播到巴格达。引用资源：8. 其中，马鲁夫·卡尔希（卒于200/815年）、哈里斯·穆哈西比（卒于243/857年）、哈桑·巴斯里（卒于11/728年）、朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）和拉比娅·阿达维亚（卒于约185/801年）等早期人物更为人所知，这主要得益于后世文献记录了归于他们名下的言论。引用资源：9. 这些早期人物并未构建结构化的知识框架，西方观察家常因他们刻意远离世俗享乐和物质沉溺，而将他们描述为苦行和隐修。引用资源：10.
苏菲主义迅速传播到伊斯兰世界的东部地区，特别是呼罗珊。阿齐兹·纳萨菲来自河中地区的纳萨夫，该地毗邻呼罗珊。引用资源：11. 到纳萨菲时代，呼罗珊的苏菲主义已经成熟并达到顶峰。引用资源：12. 从阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）等早期呼罗珊苏菲开始，到哈基姆·库沙伊里（卒于465/1074年）等人物达到巅峰，我们见证了苏菲主义在呼罗珊的逐步演变，以及描述中世纪苏菲的术语“al-taṣawwuf”的出现。引用资源：13. 呼罗珊苏菲主义在塑造纳萨菲的道路上发挥了至关重要的作用，因为该地区的许多苏菲已经使用波斯语创作了多种多样的苏菲文献，为波斯语作为伊斯兰世界主流文化和文学媒介的崛起做出了重大贡献。正如伦纳德·刘易斯所写：
在波斯萨曼王朝（统治期262/875–388/998年）下发展的“新波斯语”，包含了中古波斯语或巴列维语和阿拉伯语的复合词汇，几十年后，它成为中亚和河中地区主要的行政和文学语言，很快在重要性上与阿拉伯语并驾齐驱，并随后成为整个中东高等文化的通用语。引用资源：14.
历史学家马歇尔·霍奇森也强调了波斯语言和文化对伊斯兰世界的持久影响，特别是在4世纪/10世纪到10世纪/16世纪期间。他强调，在这一时期，波斯语成为伊斯兰世界大部分地区的雅致和学术语言，为其他语言在文学领域的发展提供了模型，并构成了许多被称为“波斯文化圈”的文化传统的基础。引用资源：15. 呼罗珊苏菲主义尤其在波斯语成为整个波斯知识精英通用语的过程中发挥了重要作用。例如，阿里·胡吉维里（卒于约465/1071–72年）著名的《揭示隐秘者》（Kashf al-maḥjūb）常被公认为最早用波斯语撰写的全面苏菲主义指南。引用资源：16. 要扩充这个名单，还可以包括艾哈迈德·加扎里（卒于约520/1126年）和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里（卒于481/1088年）等其他杰出人物，他们在推广波斯语作为苏菲主义标准语言方面发挥了重要作用。同样，拉希德丁·迈布迪（活跃于6世纪/12世纪初）作为这一时期的另一位重要人物，通过他的注释，为波斯语中苏菲和神秘主义的古兰经注释传统奠定了基础。引用资源：17.
波斯诗歌在这一时期塑造呼罗珊的伊斯兰灵性和苏菲主义方面也发挥了重要作用。来自呼罗珊东部加兹尼的萨纳伊·加兹纳维（卒于约1087/1130年）在这方面具有至高无上的重要性，因为他是将苏菲和神秘主义思想融入波斯诗歌的先驱。萨纳伊还巧妙地将这些元素编织进他关于理想统治者的构想中，有效地建立了圣徒身份与君主身份之间的联系。引用资源：18. 在此背景下，同样重要的是著名的波斯诗人阿塔尔（卒于约618/1221年），他出生于呼罗珊的关键文化中心和枢纽尼沙普尔。阿塔尔无疑是利用波斯语进行诗歌和散文创作的典范，是阐述苏菲和神秘主义作品的又一媒介。引用资源：19.
波斯诗歌与伊斯兰神秘主义的协同作用在贾拉鲁丁·鲁米（卒于672/1273年）的作品中达到了新的巅峰，这位来自呼罗珊东部巴尔赫的波斯诗歌杰出偶像。引用资源：20. 值得注意的是，阿齐兹·纳萨菲熟悉这三位波斯诗歌大师的作品，并将他们的诗句融入自己的著作中，进一步将自己扎根于波斯呼罗珊的知识氛围中。引用资源：21. 事实上，纳萨菲的作品中收录了来自众多诗人的诗作，包括拉希德丁·迈布迪、巴巴·阿夫扎尔·卡沙尼（卒于7世纪/13世纪）、尼扎米·甘贾维（卒于605/1209年）、阿夫哈德丁·穆罕默德·安瓦里（活跃于6世纪/12世纪）、卡马鲁丁·伊斯法哈尼（卒于约635/1237年）、萨迪·希拉兹（卒于691/1292年）和阿夫哈德丁·基尔马尼（卒于635/1238年）。引用资源：22. 这些参与不仅将纳萨菲的作品置于呼罗珊的波斯苏菲传统中，也置于更广泛的波斯文学背景下，展示了他甚至对自己同时代的波斯诗人的熟悉。
因此，到了纳萨菲时代，波斯语已经确立了其作为伊斯兰神秘主义经典标准语言的地位。他尤其继承了呼罗珊苏菲的遗产，并延续了他们使用波斯语作为苏菲表达语言的传统。就像谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪（卒于1191/587年）一样，纳萨菲也将古伊朗神话的元素纳入了他的著作。引用资源：23. 例如，他利用“映照宇宙之镜”（āʾīna-yi gītī-namā）和“映照世界之杯”（jām-i jahān-namā）等隐喻来解释完美人类（al-insān al-kāmil）的概念，进一步用波斯影响丰富了苏菲和神秘主义思想。引用资源：24.
著名的穆斯林哲学家和神秘主义者伊本·阿拉比提出的思想，在纳萨菲时代也改变了伊斯兰灵性中的各种原则和教义。这一时期“至大谢赫”对伊斯兰思想更广泛结构的影响是值得注意的，纳萨菲的证言提供了对这种影响程度的洞察。在描述圣徒身份（valāyat）高于先知身份（nubuvvat）的崇高地位时——这是一个伊本·阿拉比在其著作中广泛探讨的概念——纳萨菲回忆说，这种论述在他的家乡和整个河中地区占据了主导地位。引用资源：25. 他还提到，他在拜访导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1252年）时观察到，哈穆亚和他的学生们正积极参与这场持续的辩论；这场辩论在哈穆亚去世后，在他的学生中依然持续。引用资源：26. 这种叙述与我们对波斯世界阿克巴里学派思想发展的理解相一致，因为各种伊朗苏菲和神秘主义者——如穆阿亚丁·詹迪（卒于700/1300年）、阿卜杜勒·拉扎克·卡沙尼（卒于736/1335年）和赛义德·海达尔·阿穆利——在引入和传播阿克巴里思想和教义方面发挥了关键作用。引用资源：27. 纳萨菲本人与这些作者一道，为一元论哲学或存在唯一论（waḥdat al-wujūd）的发展做出了重大贡献，将其作为前现代和早期现代伊斯兰知识史的一个显著特征。引用资源：28.
虽然纳萨菲不仅仅是一位阿克巴里思想家，但他在用波斯语传播广泛的阿克巴里思想方面发挥了重要作用，使整个波斯世界的广大读者能够接触到这些思想。引用资源：29. 纳萨菲无疑是萨阿德丁·哈穆亚最杰出的学生，正如纳萨菲所言，他“处于他精神培育的阴影之下”（dar sāya-yi tarbiyat-i vay mī-bāshīdam）。引用资源：30. 哈穆亚也是库布拉维苏菲教团的同名创始人纳杰穆丁·库布拉（卒于618/1221年）的弟子。引用资源：31. 尽管库布拉的追随者精通阿拉伯语并创作了学术著作，但他们中的许多人也展示了利用波斯语阐述思想的卓越能力。当然，库布拉的弟子们，包括阿拉乌丁·辛纳尼（卒于736/1336年）和纳杰穆丁·拉齐（卒于654/1256年）——他撰写了著名的《仆人之路》（Mirṣād al-ʿIbād），这是一部在波斯散文中基础且备受推崇的著作——以及哈穆亚本人，都已经用波斯语创作了值得注意的作品。
然而，纳萨菲与库布拉维派没有正式的联系，保持了他作为自主和创新思想家的地位。然而，他与他们的知识联系提供了对波斯苏菲传统对他影响的进一步洞察。纳萨菲的著作中也充满了对苏菲思想和实践的讨论。他为苏菲圈子中常见的实践撰写了单独的论文，如独处（khalvat）、精神聆听（samāʿ）、贫困（faqr）、苏菲会堂（khānaqāh）、苦行（zuhd）和对造物主的信赖（tavakkul）。引用资源：32. 因此，纳萨菲对波斯语的选择以及他对多种多样苏菲概念和实践的结合，标志着蒙古时代波斯苏菲主义演变中的一个关键转折点。
纳萨菲在苏菲主义与一元论之间
在他的著作中，纳萨菲关注三个体现伊斯兰思想不同路径的独特群体：沙里亚法的人（ahl-i sharīʿat）；智慧的人（ahl-i ḥikmat），包括穆斯林哲学家；以及统一的人或一元论者（ahl-i vaḥdat）。引用资源：33. 尽管苏菲或ahl-i taṣavvuf出现在纳萨菲的著作中，但他们并不像前三个群体那样占据核心地位。例如，虽然这三个群体经常在纳萨菲的《启示说明》（Bayān al-tanzīl）中被提及，但ahl-i taṣavvuf在文中仅被提及三次，作为一个独特的群体，与其余部分分开。引用资源：34. 在纳萨菲的《真理揭示》（Kashf al-ḥaqāʾiq）中，这是一部致力于解释各种穆斯林派别观点的著作，我们遇到了关于苏菲或ahl-i taṣavvuf的额外信息，但他们受到的关注仍然明显少于其他三个群体。引用资源：35.
纳萨菲将传统的苏菲，如奥马尔·苏赫拉瓦尔迪（卒于587/1191年），归类为ahl-i taṣavvuf。引用资源：36. 根据纳萨菲的说法，苏菲（ṣūfī）一词源于羊毛（ṣūf）或纯洁（ṣafvat），涵盖了内部广泛的含义，如独处（ʿuzlat）、陪伴（ṣuḥbat）、服从（imtithāl）、苦行（taqvā va parhīzkārī）、给他人带来安宁（rāḥat）、保持匿名（gumnāmī）以及其他相关概念。引用资源：37. 纳萨菲概述了苏菲主义的一般框架，由四个层次组成。初始阶段涉及在导师（shaykh）的指导下渴望（irādat）成为弟子（murīd），并完全接受导师的教导，清空自己的一切。第二层次涉及奉献时间进行服务（khidmat），而第三层次是踏上精神旅程（sulūk）。苏菲主义的第四层次分化为两条路径：一条涉及与他人的陪伴（ṣuḥbat），另一条拥抱独处（ʿuzlat）。这两者代表了苏菲主义内部不同的路径——一条强调内心沉思，另一条关注世俗活动。引用资源：38. 在这里，纳萨菲可能指的是艾哈迈德·卡拉穆斯塔法所确定的苏菲传统中的两种主导模式，即“拥抱世界”和“拒绝世界”的态度。引用资源：39. 正如卡拉穆斯塔法所论证的那样，许多苏菲逐渐不赞成后者，并且“苦行原则，如隐居（khalvat, ʿuzlat）、节制（jūʿ）和沉默（ṣamt），被转化为纯粹的精神纪律技术”。引用资源：40.
虽然在纳萨菲的著作中对ahl-i taṣavvuf的引用相当有限，但我们经常在他的作品中遇到ahl-i vaḥdat，他们被介绍为存在唯一论（vaḥdat-i vujūd，阿拉伯语waḥdat al-wujūd）的化身。他似乎是第一个在技术意义上使用这一术语的先驱。引用资源：41. 作为最早在技术意义上使用一元论概念的穆斯林思想家之一，纳萨菲不仅用它来指代伊本·阿拉比及其追随者的思想，而且他还将这一概念视为“神圣历史”（hiéro-histoire），一种超越时间的圣洁思想流派。引用资源：42. 这个流派涵盖了广泛的个人，他们为理解存在唯一论做出了贡献，包括谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里。引用资源：43. 虽然纳萨菲明确将这些人物列为ahl-i vaḥdat，但他还包括了来自阿布·伯克尔·希布利、朱奈德·巴格达迪和第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜等更早人物的陈述，因为他们所谓的陈述支持一元论。引用资源：44. 纳萨菲是为数不多的有助于将一元论形成为独立知识流派的人物之一，特别是通过将统一的人或ahl-i vaḥdat阐述为这一教义的维护者。他坚持认为ahl-i vaḥdat代表了最高形式的认主独一（tavḥīd），使人们能够与世界和平和谐地生活：
噢，苦行僧！有一种统一先于多样性（kathrat），还有一种统一超越了它，这需要付出巨大的努力才能实现。如果追求者成功达到这种高级统一，他们就达到了认主独一者（muvaḥḥid）的状态，并从为造物主设置配偶（shirk）的行为中解放出来。哲学家（ḥukamāʾ）了解第一种统一，但他们没有分享后者的份额……
噢，苦行僧！那些达到认主独一终点的人有一个特定的标志。尽管他们看到宁录和易卜拉欣在交战，或者法老和穆萨作为敌人，但他们视他们为一。这是后一种形式的统一，当认主独一达到终点时，统一的阶段就会出现……引用资源：45.
这段话强调了两种形式的统一。第一种形式是先于多样性的统一，表明对世界多样性之前固有的合一性和统一性的理解。第二种形式的统一被描述为超越多样性的统一，需要努力才能实现。真正的认主独一者代表了这种更高形式的统一。与统一的相关性在上述段落中尤为明显：那些达到认主独一终点的人将相互冲突的人物，如宁录和易卜拉欣，或法老和穆萨，视为一体。纳萨菲强调将相互冲突的人物视为一个单一的实体，尽管他们表面上不和谐，这强调了一种超越差异和冲突的优越统一形式。它证明了真正的认主独一者体现了一元论与和平，正如纳萨菲所言，那些拥有对造物主真正知识的人“瞬间与全人类达成和平”（bā khalq-i ʿālam bi-yikbār ṣulḥ kard）。引用资源：46. 因此，ahl-i vaḥdat达到了高级形式的统一，成为纳萨菲对以和平为中心的认主独一解释做出独特知识贡献的基石。简而言之，纳萨菲拥抱了ahl-i vaḥdat（统一的人）这一概念，作为一个独特的集体，通过他们的思想阐述了一个整合认主独一、一元论与和平的模型。
纳萨菲在他的著作中区分了ahl-i vaḥdat和ahl-i taṣavvuf，分别解释了他们对旅程（sulūk）或精神聆听（samāʿ）等事项的看法。引用资源：47. 以下段落是纳萨菲如何在著作中区分这两者的样本：
关于ahl-i taṣavvuf关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态（ḥāl）的论述：
Ahl-i taṣavvuf断言，这种状态的产生要么是由于深刻的沉思思想（fikr-i qavī），要么是由于脆弱的性情（żaʿf-i mizāj）。某些人拥有沉思思想，以至于这些思想压倒了他们，使他们暂时丧失能力。有时，这些思想在礼拜期间显现，导致个人沉浸在礼拜中一两天。在其他时候，这些思想可能在进食时出现，导致食物在他们口中或手中停留一天或两天。这些人可能会经历类似的经历。
有些人拥有脆弱的气质，容易被极度的喜悦和快乐，或深刻的痛苦和恐惧所扰乱平衡。在这种情况下，精神从外部来源进入他们的身体，导致他们失去感官，身体变冷，活力濒临死亡。某些人，特别是那些具有这种脆弱气质的人，如体弱者或女性，确实可能屈服于这些状况。这种精神状态源于沉思思想的一个明确指标是，受影响的人不会发出异常的声音或表现出非典型的动作，当有人与他们交谈或移动他们时，他们会迅速恢复正常。
相反，当这种状态是由虚弱的气质引起时，经历它的人会发出异常的声音，表现出非典型的动作，并通过上述手段抵制恢复到正常状态。他们对周围环境一无所知，即使是对他们做出最强烈的姿态或呼喊也无动于衷。许多苦行僧在精神聆听期间进行哭泣等练习，表现出非典型的动作，或在四肢出现抽搐，这些往往根植于他们脆弱的气质。然而，他们将这些表现归因于一种精神状态或阶段，利用它们来声称拥有谢赫的头衔。这个可怜的人遇到过许多这样的情况。
关于ahl-i vaḥdat关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态的论述：
要知道，ahl-i vaḥdat断言精神状态的显现有一个单一的潜在原因。这种现象归因于精神从外部来源进入身体，导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。有时，当精神进入身体时，它倾向于聚集在特定区域，导致其他部位产生寒冷感，类似于昏厥发作。这种情况有四个主要触发因素。首先，它可以由通常被称为睡眠状态的疲惫、劳累或纯粹的无聊感引起。其次，沉思思想或冥想可以诱发这种精神状态，通常被描述为“我与造物主的私下交流”（wa-lī maʿ Allāh waqt）。第三，极度的喜悦和快乐也可能导致这种现象。最后，它可能由强烈的痛苦和恐惧引起，这两者都被归类为昏厥发作。引用资源：48.
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在这篇文章中，纳萨菲探讨了苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与统一派（ahl-i vaḥdat）在精神聆听和布道时所经历的精神状态之间的区别。根据苏菲派的观点，这些状态可能源于深沉的冥想思考，也可能源于脆弱的性情。求道者可能会被思绪淹没，导致长时间沉浸在祈祷或其他活动中。受极端情绪影响的脆弱性情也可能导致类似出神的状态，一些苏菲修行者会表现出不规则的声音和动作。纳萨菲在文中的叙述带有批判意味，他断言许多苏菲修行者，尤其是那些性情敏感的人，利用这些表现来获取谢赫这一尊贵的头衔。然而，纳萨菲对统一派的描述则没有任何批评。他指出，他们将自己的精神状态归因于单一的原因——精神从外部源头进入身体。这会导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。导致这种情况的四个主要触发因素包括疲惫或厌倦、冥想思考、极度喜悦以及强烈的痛苦或恐惧。从这段文字可以看出，纳萨菲将苏菲派和统一派视为两个不同的群体，并深入探讨了他们各自对精神聆听的看法，证明了他们代表了伊斯兰灵性的两种不同路径。尽管如此，也有一些例子表明，虽然这两个群体在纳萨菲的作品中是截然不同的，但他们的一些思想却有着惊人的相似之处。例如，纳萨菲将他归于苏菲派的“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）原则，解释为与统一派的观点完全同义。正如他所写：
要知道，对于那些从事精神念词（zākirān）的人来说，有四个阶段。当求道者达到第四阶段时，他们就超越了忧虑和牵挂。持续思考的面纱被揭开，使他们能够感知冥想的美妙，这标志着苏菲主义的初始阶段。现在，求道者有义务净化内心，除造物主外不留他物，让造物主的光芒穿透他们，照亮他们的生命……引用资源：49
要知道，第一阶段的人只是口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。许多人都处于这一类别。他们进行私下祈祷，但思绪却飘向了商业交易、市场、花园和世俗享乐等琐事，甚至飘向了被禁止的行为和罪恶。这是普通人在祈求造物主时的常见状态，而那些没有经历过这种分心的人，几乎不能被视为普通大众的一部分。在面对罪恶时保持耐心是这一阶段的标志……
在第二阶段，人们口头向造物主念诵祈祷词，但他们很难保持内心对造物主的专注，尽管在分心介入之前会有短暂的间歇。这就是虔诚者（ṣāliḥān）通常祈祷和进行精神念词的方式。保持耐心并避免产生罪恶的念头是这一阶段的标志。
第三阶段的特点是，人们的舌头和内心在念诵造物主时保持同步，造物主在他们的心中占据主导地位，为他们提供深层的宁静，他们发现很难专注于其他事情……只有少数人能达到这个崇高的阶段，他们应该珍惜它，保护它免受那些精神志向较低的人的影响。这些苦行者在所有形式的祈祷和念词中始终保持这种崇高的状态。在对造物主的奉献中保持耐心是这一阶段的标志。
第四阶段的特点是，被念诵者（mazkūr）在他们的心中占据主导地位，就像念词（zikr）在第三阶段的人心中占据首要地位一样……引用资源：50
要知道，苏菲派通常处于这个阶段，被念诵者在他们心中占据如此大的主导地位，以至于他们对造物主之外的任何事物或任何人都不再理会。对一些人来说，这种体验非常强烈，以至于他们的感官可能会暂时停止运作，他们完全沉浸在造物主的临在中。这种沉浸可以持续不同的时间，从几小时到几天，甚至长达十天。对造物主的作为保持耐心是这一阶段的标志……引用资源：51
现在你已经熟悉了这些初步解释，要明白当求道者进步到这个阶段时，他们会对除造物主以外的所有事物和所有人变得完全无知。他们到达了非存在和寂灭（fanāʾ）领域的门槛，这是苏菲派使用的一个术语。如果他们走得更远，甚至忘记了自我，这就被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ），体现了“在自然死亡到来之前死去”的本质。在这个阶段，所有的区别和多样性都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。这标志着一神论阶段的开始，求道者除了造物主之外什么也看不见。因此，求道者达到这个阶段，除了全能者之外，看不到任何事物和任何人，甚至失去了对自己本身的感知。引用资源：52
纳萨菲概述了精神念词（zikr）的四个阶段。在第一阶段，求道者口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。第二阶段涉及求道者口头向造物主念诵祈祷词，但难以保持专注。在第三阶段，求道者在念诵造物主时同步了舌头和内心，在祂的临在中体验到深层的宁静。第四阶段的特点是被念诵者（mazkūr）在求道者心中占据主导地位。这个阶段与苏菲派有关，被念诵者占据了如此大的主导地位，以至于求道者对造物主之外的任何事物都变得无知。苏菲派认为这个阶段是寂灭（fanāʾ）的阶段。如果求道者超越了这一点，他们甚至可能忘记自己的存在，这种状态被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）。此时，所有的区别都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。因此，纳萨菲断言，苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的概念强调了这样一种观念：求道者最终应该达到一种状态，在这种状态下，他们不仅感知不到除造物主之外的任何事物和任何人，而且失去了自我意识，完全与祂合一。这种观点与统一派对待世界的方法是一致的：
要知道，统一派肯定存在一个单一的本体，那就是造物主——大能且神圣的。造物主的本体是必然且唯一的，永恒无始无终，没有多样性或组成部分。除了祂的本体之外，没有任何其他东西存在，也不可能存在。这是因为如果除了祂之外还有另一个本体，那就意味着存在一个类似于造物主的实体，作为造物主本体的等同物、伙伴、对立面和对应物，而这些可能性都不适用于造物主：“造物主没有对立面（ḍidd）、对应物（nidd）、等同物（shabah）和伙伴（sharīk）。”引用资源：53
虽然对一神论的传统理解通常涉及对单一造物主的信仰和对其他神灵的排斥，但纳萨菲对一元论的解释超出了这个定义。对纳萨菲来说，一元论不仅意味着其他神灵存在的不可能性，还意味着造物主之外不存在任何其他本体。换句话说，纳萨菲的一元论断言造物主的存在是唯一的现实，没有留下任何其他独立存在或实体的空间。这种对一元论的分析与苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的观点相吻合，因为纳萨菲认为这两种叙述都意味着所有的存在都被吸收并统一在造物主之中，除了造物主之外没有独立或分离的实体。在这种分析中，统一派和苏菲派的世界观非常接近，并不代表完全不同的路径。引用资源：54
这个例子说明，苏菲派和统一派有一些重叠之处，但这并不意味着这两个群体完全无法区分。纳萨菲决定为这些群体使用两个不同的名称，不仅仅是语义和语言上的变化，更是实质性思想差异的体现。这是因为，如前所述，纳萨菲在他的著作中明确区分了这两个群体，并更加强调统一派，而对苏菲派的关注相对较少。此外，在某些情况下，纳萨菲明确地将苏菲派置于不如统一派有利的地位，进一步证明了苏菲派和统一派在他的作品中并不代表相同的群体，应当如此理解。一个有用的例子是以下段落：
要知道，火之民（aṣḥāb-i nār）和光之民（aṣḥāb-i nūr）都肯定真实存在（vujūd-i ḥaqīqī）的概念，无论他们处于精神陶醉还是清醒反思的状态，他们都将其视为求道者的最终阶段。然而，苏菲派只有在精神陶醉的状态下才能承认虚拟统一（vaḥdat-i majāzī）的概念，并将其视为求道者的最高成就……引用资源：55
在这种背景下，纳萨菲承认统一派是那些对宇宙有正确理解的人，而苏菲派只达到了虚拟形式的统一，这意味着他们仍然纠缠于统一派已经超越的本体论多样性中。还有其他例子将苏菲派描绘为持有比统一派更低等级的信仰。例如，在解释世界的四个等级时，纳萨菲使用了大海（daryā）的隐喻。引用资源：56他解释说，第一片海代表造物主的本质，类似于隐藏的宝藏（ganj-i makhfī）。引用资源：57第二片海对应于相关的精神（rūḥ-i iżāfī）或第一理智（ʿaql-i avval），而第三和第四片海则象征天使世界（malakūt）和王权世界（mulk）。引用资源：58根据纳萨菲的说法，苏菲派认为这四个世界在时间（zamānī）和外部（khārijī）上是依次展开的。然后他断言，这代表了一种外在的概念（ẓāhir），而统一派中的精英群体（khavāṣṣ-i ahl-i vaḥdat）则持有一种更复杂、难以理解的叙述。在这种另一种叙述中，只存在单一的、无边无际的光——造物主本质的无限显现。这种光显现（tajallī）到较低的世界中，居住在其中，就像精神居住在身体中一样。引用资源：59
与在概念上将造物主的光与较低领域分离开来的苏菲派相比，统一派认为这些较低的领域仅仅是这种无限光的外部和外在表现；它们并不构成超越或独立于光而存在的独特本体论现实。引用资源：60这就是为什么，为了与一元论观点保持一致，纳萨菲断言，如果求道者渴望理解造物主的本质和属性，他们的探索应该指向内心，指向他们自己。在内心深处，人们不仅可以发现造物主，还可以发现整个大宇宙，涵盖从天使和恶魔到第一理智的一切。引用资源：61因此，纳萨菲明确地将苏菲派和统一派归类为不同的思想群体。虽然统一派在纳萨菲的作品中占据核心地位并经常被提及，但对苏菲派的提及相对较少，因为纳萨菲认为他们的地位低于统一派。这表明纳萨菲在他的作品中用统一派取代了苏菲派，将他们描绘成伊斯兰灵性的新权威声音。这个群体将存在的一体性作为思想的基石，显然从阿克巴里思想流派中汲取了智力基础，这是一种在早期苏菲著作中不存在的观点。在这方面，纳萨菲对苏菲派和统一派的区分突显了他那个时代发生的重大变化，这种区分应该在他所起源的更广泛的知识背景下进行观察。
纳萨菲在前现代和早期现代什叶派-逊尼派世界中的地位
虽然苏菲主义经常被用作描述伊斯兰传统中所有神秘、深奥和隐秘层面的通用或笼统术语，但纳萨菲的作品提供了一个引人注目的案例研究，深入了解了穆斯林知识分子在前现代和早期现代时期参与苏菲传统的方式。纳萨菲的著作受到苏菲概念和实践的影响，但他从苏菲主义向一元论的显著转变，标志着他所处知识环境更广泛的话语转向。这种转变强调了存在的一体性（waḥdat al-wujūd）作为前现代和早期现代世界伊斯兰知识史的基本特征之一。纳萨菲对苏菲主义的取代，代表了一元论作为一种主要知识模式的逐渐兴起，标志着这一时期伊斯兰神秘主义中相互竞争和多样化的知识范式的兴起。这些范式和各种灵性模式不能仅仅被苏菲主义所涵盖，苏菲主义在5世纪/11世纪和6世纪/12世纪是呼罗珊地区占主导地位的灵性形式。在纳萨菲的著作中，我们观察到一种明显的话语转变，说明了波斯化蒙古世界知识环境中的细微变化。纳萨菲的作品与5世纪/11世纪和6世纪/12世纪在呼罗珊盛行的苏菲主义有显著的相似之处。然而，这种转变使他的作品与早期的呼罗珊传统区分开来，在那个传统中，苏菲主义仍然是神秘表达的最高形式，因为纳萨菲将一元论置于伊斯兰神秘主义的最前沿，通常将苏菲主义与统一派相比置于边缘化或更低的地位。
纳萨菲对待苏菲主义的方法也类似于受人尊敬的帖木儿思想家伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）。尽管在伊斯兰深奥主义中通常被描绘为苏菲和神秘主义者，但马修·梅尔文-库什基认为，伊本·图尔卡追求了一个独特的项目，旨在建立字母学（ʿilm al-ḥurūf）作为一种新的形而上学框架，因为“只有字母（ḥarf）涵盖了所有存在与不存在的，所有可能与不可能的；唯有它才是对立面的统一（taʿānuq al-aḍdād）；因此字母学是唯一有效的形而上学形式。”引用资源：62正如梅尔文-库什基进一步解释的那样，伊本·图尔卡挑战了苏菲主义作为主导认识论力量的地位，转而建立了他自己的字母学形而上学作为主要框架，将苏菲主义从其习惯的位置上拉下来，并雄心勃勃地旨在将字母学确立为一种普遍的、帝国式的科学。引用资源：63在这方面，纳萨菲和伊本·图尔卡都进行了平行的努力来取代苏菲主义：纳萨菲倡导一元论，伊本·图尔卡倡导字母学作为创新的知识框架，旨在作为普遍科学发挥作用，能够全面解读宇宙，从天界到尘世。因此，纳萨菲和伊本·图尔卡的案例强调了在将“苏菲主义”作为一种内部认识论类别使用时，保持合理语言学基础的重要性，允许情境化使用，而不是将其普遍强加于我们的来源。引用资源：64
与纳萨菲和伊本·图尔卡相反，人们可以在十二伊玛目什叶派哲学家赛义德·海达尔·阿穆利的著作中看到重新确立苏菲主义地位的尝试。引用资源：65事实上，在他的整个著作中，阿穆利始终如一且有条不紊地努力在什叶派和苏菲主义之间建立一种和解状态，将它们呈现为两种在知识上兼容的模式。他专门使用苏菲主义一词来广泛涵盖逊尼派灵性，并广泛论证苏菲派是什叶派伊玛目深奥教义的真正追随者，并强调了他们教义之间的和谐。作为一个说明性的例子，阿穆利写道：
在各种伊斯兰教派和群体中，没有哪一个像苏菲派（al-ṭāʾifa al-ṣufiyya）和什叶派那样对彼此表现出如此程度的否认，尽管他们有共同的起源、基础和源头。所有什叶派，特别是十二伊玛目什叶派的追随者，其最终源头不是别人，正是信士的长官阿里，愿他平安，以及他高贵的子女和后代，愿他们所有人都平安。他代表了他们的起源、基础和源头。同样，真正的苏菲派将其知识和神圣的长袍仅仅归功于阿里、他的子女以及他们后代的连续几代人……引用资源：66
虽然阿穆利的雄心勃勃的事业经常被赞誉为将什叶派和苏菲主义作为两种兼容传统进行协调的努力，但可以说，他也试图将苏菲主义提升到顶峰，将其定位为深奥伊斯兰的最终和最高表现，以及什叶派伊玛目教义中合法的内在（bāṭinī）本质。这些例子体现了前现代和早期现代时期对苏菲主义理解的广泛转变，这促进了各种各样的知识话语。因此，纳萨菲对一元论的语言和概念描述，以及他倾向于将其置于苏菲主义之上的倾向，是这一时代知识景观更广泛演变的重大反映；这是一个见证了各种相互竞争的知识模式逐渐兴起的时代，促使人们需要新的理论框架来适应这些变化。
结束语
纳萨菲对苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）的研究反映了前现代和早期现代波斯世界对苏菲主义不断变化的观点。虽然苏菲主义在呼罗珊经历了复兴，并在中世纪晚期（5世纪/11世纪和6世纪/12世纪）蓬勃发展并达到顶峰，但我们也观察到在随后的时期出现了多样化和相互冲突的叙述。阿齐兹·纳萨菲对待苏菲主义的方法是这一现象的一个说明性例子。在他的著作中，纳萨菲在苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与一元论者或统一派（ahl-i vaḥdat）之间建立了关键的语言和概念界限，这在他的著作中始终定义明确且组织有序。正如本文所强调的，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上，将前者描绘为伊斯兰灵性的最高体现。在他的作品中，纳萨菲对苏菲派的关注明显较少，导致与统一派相比，他们的重要性降低，这标志着波斯化蒙古世界的一个关键转变。
纳萨菲将一元论作为伊斯兰灵性的巅峰，选择这个群体作为传达他自己一元论哲学的载体，这代表了它在前现代和早期现代伊斯兰知识史编年史上巩固和认可的一个重要节点。引用资源：67学术界对这一时期一元论发展的理解仍然有限，使我们在理解这一时期的穆斯林知识分子如何看待一元论与苏菲主义，以及与伊斯兰思想中的新兴潮流（如字母学）或早期现代伊斯兰世界中更大的帝国事业的关系方面，留下了巨大的空白。引用资源：68然而，纳萨菲的著作有助于更深入地了解这一时代的知识多样性以及对独特语言和概念表述有需求的新颖知识范式的产生。纳萨菲没有试图在苏菲主义与存在的一体性或一元论概念之间进行调解，而是选择引入统一派作为阐述一元论哲学的全新认识论类别。因此，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上的做法代表了一种显著的话语转变，促进了存在的一体性作为一种独特概念框架的建立；一个很快就会在整个伊斯兰世界成为主导知识范式的框架。
致谢
我向沙菲克·N·维拉尼教授表示感谢，感谢他阅读了本文的早期版本并提供了宝贵的反馈。此外，我也感谢《伊朗研究》的匿名评审员提供的建设性意见，这些意见有助于提高论文的质量。毋庸置疑，论文中的任何不足之处均由作者全权负责。
附录
引用资源
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/iranian-studies/article/sufism-vs-monism-in-azizi-nasafis-works/911CE2507C6CFC510BE00B97EDEA8678
阿齐兹·纳萨菲：重塑波斯苏菲思想的先驱
13世纪波斯学者阿齐兹·纳萨菲在蒙古帝国时期，通过其著作明确区分了“苏菲”与“一元论者”，这一界限反映了当时波斯知识界从传统苏菲主义向形而上学一元论的深刻转型。
背景：什么是波斯蒙古时代的知识转型？
指7世纪/13世纪至9世纪/15世纪期间，随着蒙古征服与阿拔斯哈里发衰落，波斯地区伊斯兰知识分子在语言、哲学与灵性表达上发生的范式转移。这一时期波斯语成为学术主流，阿克巴里学派思想兴起，推动了从传统苦行苏菲主义向系统性一元论哲学的演变。
摘要
尽管7世纪/13世纪蒙古时代的波斯穆斯林学者阿齐兹·纳萨菲（ʿAzīz-i Nasafī）在其著作中积极参与了苏菲传统，但他同时也引入了一个常被忽视的区分，即在苏菲（ahl-i taṣavvuf）与一元论者（ahl-i vaḥdat）之间划出了一条界限，并明确将自己归入后者。本文认为，纳萨菲对这两个群体的清晰区分，反映了波斯蒙古世界知识版图的广泛转型。这些变化标志着新思维模式的出现，而这些模式无法简单地用古典苏菲主义的既定语言惯例来解释。因此，纳萨菲的著作成为了一个窗口，让我们得以窥见穆斯林知识分子在努力塑造前现代和早期现代伊斯兰世界（7世纪/13世纪至9世纪/15世纪）时所面临的知识与语言挑战，并揭示了他们与前代思想家之间的融合与分歧点。
阿齐兹·纳萨菲与波斯苏菲主义
阿齐兹·纳萨菲是7世纪/13世纪波斯蒙古世界中一位杰出的穆斯林知识分子，在整个穆斯林世界享有盛誉。纳萨菲的著作被翻译成拉丁语和土耳其语等多种语言，不仅在波斯世界拥有读者，甚至远播至奥斯曼帝国和欧洲。引用资源：1. 纳萨菲生活在一个独特的知识时代，他是波斯蒙古世界崛起和阿拔斯哈里发衰落的见证者。引用资源：2. 他也目睹了伊斯兰灵性中新知识导向的出现，正如伊本·阿拉比（卒于638/1240年）和纳萨菲的导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1260年）等具有影响力的人物所展现的那样。引用资源：3. 然而，纳萨菲的著作受到的学术审视相对较少，他与苏菲传统的观点和联系也尚未得到批判性考察。引用资源：4.
本文考察了纳萨菲对苏菲主义的参与，并主张尽管他将广泛的苏菲概念纳入其著作，但他始终努力区分一元论者（ahl-i vaḥdat）与苏菲（ahl-i taṣavvuf），并与前者保持紧密一致。引用资源：5. 纳萨菲著作中这两个群体之间的界限，表明了他试图从理论上阐述其时代更广泛的发展，以及这些发展与早期伊斯兰思想潮流的关系或渊源。正如本文所讨论的，纳萨菲对一元论而非苏菲主义的偏好，在帖木儿时代的学者伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）的作品中找到了对应，后者用字母学取代了苏菲主义，将其作为普遍的知识形式和最可靠的形而上学模型。虽然赛义德·海达尔·阿穆利（卒于约787/1385年）等其他穆斯林思想家努力维护苏菲主义作为伊斯兰灵性的普遍表达，但纳萨菲和伊本·图尔卡等例子强调了苏菲主义作为普遍范畴的局限性，以及它在前现代和早期现代伊斯兰知识史中备受争议的地位。
苏菲主义在伊斯兰历史上拥有丰富而持久的传统。尽管学者们对于如何定义苏菲主义尚未达成共识，但威廉·奇蒂克将其描述为“伊斯兰传统的活生生的精神”和“伊斯兰活生生的心脏”。引用资源：6. 卡尔·恩斯特认为，“苏菲主义”一词是英国东方学家构建的产物，旨在识别和突出伊斯兰传统中符合他们欧洲口味的神秘主义方面。引用资源：7. 从历史上看，最早的苏菲源于伊拉克的巴士拉和库法等城市中心，苦行者（zuhhād）、隐修者（nussāk）和礼拜者（ʿubbād）等群体在2世纪/8世纪和3世纪/9世纪出现。这些群体很快被公认为苏菲，并最终传播到巴格达。引用资源：8. 其中，马鲁夫·卡尔希（卒于200/815年）、哈里斯·穆哈西比（卒于243/857年）、哈桑·巴斯里（卒于11/728年）、朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）和拉比娅·阿达维亚（卒于约185/801年）等早期人物更为人所知，这主要得益于后世文献记录了归于他们名下的言论。引用资源：9. 这些早期人物并未构建结构化的知识框架，西方观察家常因他们刻意远离世俗享乐和物质沉溺，而将他们描述为苦行和隐修。引用资源：10.
苏菲主义迅速传播到伊斯兰世界的东部地区，特别是呼罗珊。阿齐兹·纳萨菲来自河中地区的纳萨夫，该地毗邻呼罗珊。引用资源：11. 到纳萨菲时代，呼罗珊的苏菲主义已经成熟并达到顶峰。引用资源：12. 从阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）等早期呼罗珊苏菲开始，到哈基姆·库沙伊里（卒于465/1074年）等人物达到巅峰，我们见证了苏菲主义在呼罗珊的逐步演变，以及描述中世纪苏菲的术语“al-taṣawwuf”的出现。引用资源：13. 呼罗珊苏菲主义在塑造纳萨菲的道路上发挥了至关重要的作用，因为该地区的许多苏菲已经使用波斯语创作了多种多样的苏菲文献，为波斯语作为伊斯兰世界主流文化和文学媒介的崛起做出了重大贡献。正如伦纳德·刘易斯所写：
在波斯萨曼王朝（统治期262/875–388/998年）下发展的“新波斯语”，包含了中古波斯语或巴列维语和阿拉伯语的复合词汇，几十年后，它成为中亚和河中地区主要的行政和文学语言，很快在重要性上与阿拉伯语并驾齐驱，并随后成为整个中东高等文化的通用语。引用资源：14.
历史学家马歇尔·霍奇森也强调了波斯语言和文化对伊斯兰世界的持久影响，特别是在4世纪/10世纪到10世纪/16世纪期间。他强调，在这一时期，波斯语成为伊斯兰世界大部分地区的雅致和学术语言，为其他语言在文学领域的发展提供了模型，并构成了许多被称为“波斯文化圈”的文化传统的基础。引用资源：15. 呼罗珊苏菲主义尤其在波斯语成为整个波斯知识精英通用语的过程中发挥了重要作用。例如，阿里·胡吉维里（卒于约465/1071–72年）著名的《揭示隐秘者》（Kashf al-maḥjūb）常被公认为最早用波斯语撰写的全面苏菲主义指南。引用资源：16. 要扩充这个名单，还可以包括艾哈迈德·加扎里（卒于约520/1126年）和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里（卒于481/1088年）等其他杰出人物，他们在推广波斯语作为苏菲主义标准语言方面发挥了重要作用。同样，拉希德丁·迈布迪（活跃于6世纪/12世纪初）作为这一时期的另一位重要人物，通过他的注释，为波斯语中苏菲和神秘主义的古兰经注释传统奠定了基础。引用资源：17.
波斯诗歌在这一时期塑造呼罗珊的伊斯兰灵性和苏菲主义方面也发挥了重要作用。来自呼罗珊东部加兹尼的萨纳伊·加兹纳维（卒于约1087/1130年）在这方面具有至高无上的重要性，因为他是将苏菲和神秘主义思想融入波斯诗歌的先驱。萨纳伊还巧妙地将这些元素编织进他关于理想统治者的构想中，有效地建立了圣徒身份与君主身份之间的联系。引用资源：18. 在此背景下，同样重要的是著名的波斯诗人阿塔尔（卒于约618/1221年），他出生于呼罗珊的关键文化中心和枢纽尼沙普尔。阿塔尔无疑是利用波斯语进行诗歌和散文创作的典范，是阐述苏菲和神秘主义作品的又一媒介。引用资源：19.
波斯诗歌与伊斯兰神秘主义的协同作用在贾拉鲁丁·鲁米（卒于672/1273年）的作品中达到了新的巅峰，这位来自呼罗珊东部巴尔赫的波斯诗歌杰出偶像。引用资源：20. 值得注意的是，阿齐兹·纳萨菲熟悉这三位波斯诗歌大师的作品，并将他们的诗句融入自己的著作中，进一步将自己扎根于波斯呼罗珊的知识氛围中。引用资源：21. 事实上，纳萨菲的作品中收录了来自众多诗人的诗作，包括拉希德丁·迈布迪、巴巴·阿夫扎尔·卡沙尼（卒于7世纪/13世纪）、尼扎米·甘贾维（卒于605/1209年）、阿夫哈德丁·穆罕默德·安瓦里（活跃于6世纪/12世纪）、卡马鲁丁·伊斯法哈尼（卒于约635/1237年）、萨迪·希拉兹（卒于691/1292年）和阿夫哈德丁·基尔马尼（卒于635/1238年）。引用资源：22. 这些参与不仅将纳萨菲的作品置于呼罗珊的波斯苏菲传统中，也置于更广泛的波斯文学背景下，展示了他甚至对自己同时代的波斯诗人的熟悉。
因此，到了纳萨菲时代，波斯语已经确立了其作为伊斯兰神秘主义经典标准语言的地位。他尤其继承了呼罗珊苏菲的遗产，并延续了他们使用波斯语作为苏菲表达语言的传统。就像谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪（卒于1191/587年）一样，纳萨菲也将古伊朗神话的元素纳入了他的著作。引用资源：23. 例如，他利用“映照宇宙之镜”（āʾīna-yi gītī-namā）和“映照世界之杯”（jām-i jahān-namā）等隐喻来解释完美人类（al-insān al-kāmil）的概念，进一步用波斯影响丰富了苏菲和神秘主义思想。引用资源：24.
著名的穆斯林哲学家和神秘主义者伊本·阿拉比提出的思想，在纳萨菲时代也改变了伊斯兰灵性中的各种原则和教义。这一时期“至大谢赫”对伊斯兰思想更广泛结构的影响是值得注意的，纳萨菲的证言提供了对这种影响程度的洞察。在描述圣徒身份（valāyat）高于先知身份（nubuvvat）的崇高地位时——这是一个伊本·阿拉比在其著作中广泛探讨的概念——纳萨菲回忆说，这种论述在他的家乡和整个河中地区占据了主导地位。引用资源：25. 他还提到，他在拜访导师萨阿德丁·哈穆亚（卒于650/1252年）时观察到，哈穆亚和他的学生们正积极参与这场持续的辩论；这场辩论在哈穆亚去世后，在他的学生中依然持续。引用资源：26. 这种叙述与我们对波斯世界阿克巴里学派思想发展的理解相一致，因为各种伊朗苏菲和神秘主义者——如穆阿亚丁·詹迪（卒于700/1300年）、阿卜杜勒·拉扎克·卡沙尼（卒于736/1335年）和赛义德·海达尔·阿穆利——在引入和传播阿克巴里思想和教义方面发挥了关键作用。引用资源：27. 纳萨菲本人与这些作者一道，为一元论哲学或存在唯一论（waḥdat al-wujūd）的发展做出了重大贡献，将其作为前现代和早期现代伊斯兰知识史的一个显著特征。引用资源：28.
虽然纳萨菲不仅仅是一位阿克巴里思想家，但他在用波斯语传播广泛的阿克巴里思想方面发挥了重要作用，使整个波斯世界的广大读者能够接触到这些思想。引用资源：29. 纳萨菲无疑是萨阿德丁·哈穆亚最杰出的学生，正如纳萨菲所言，他“处于他精神培育的阴影之下”（dar sāya-yi tarbiyat-i vay mī-bāshīdam）。引用资源：30. 哈穆亚也是库布拉维苏菲教团的同名创始人纳杰穆丁·库布拉（卒于618/1221年）的弟子。引用资源：31. 尽管库布拉的追随者精通阿拉伯语并创作了学术著作，但他们中的许多人也展示了利用波斯语阐述思想的卓越能力。当然，库布拉的弟子们，包括阿拉乌丁·辛纳尼（卒于736/1336年）和纳杰穆丁·拉齐（卒于654/1256年）——他撰写了著名的《仆人之路》（Mirṣād al-ʿIbād），这是一部在波斯散文中基础且备受推崇的著作——以及哈穆亚本人，都已经用波斯语创作了值得注意的作品。
然而，纳萨菲与库布拉维派没有正式的联系，保持了他作为自主和创新思想家的地位。然而，他与他们的知识联系提供了对波斯苏菲传统对他影响的进一步洞察。纳萨菲的著作中也充满了对苏菲思想和实践的讨论。他为苏菲圈子中常见的实践撰写了单独的论文，如独处（khalvat）、精神聆听（samāʿ）、贫困（faqr）、苏菲会堂（khānaqāh）、苦行（zuhd）和对造物主的信赖（tavakkul）。引用资源：32. 因此，纳萨菲对波斯语的选择以及他对多种多样苏菲概念和实践的结合，标志着蒙古时代波斯苏菲主义演变中的一个关键转折点。
纳萨菲在苏菲主义与一元论之间
在他的著作中，纳萨菲关注三个体现伊斯兰思想不同路径的独特群体：沙里亚法的人（ahl-i sharīʿat）；智慧的人（ahl-i ḥikmat），包括穆斯林哲学家；以及统一的人或一元论者（ahl-i vaḥdat）。引用资源：33. 尽管苏菲或ahl-i taṣavvuf出现在纳萨菲的著作中，但他们并不像前三个群体那样占据核心地位。例如，虽然这三个群体经常在纳萨菲的《启示说明》（Bayān al-tanzīl）中被提及，但ahl-i taṣavvuf在文中仅被提及三次，作为一个独特的群体，与其余部分分开。引用资源：34. 在纳萨菲的《真理揭示》（Kashf al-ḥaqāʾiq）中，这是一部致力于解释各种穆斯林派别观点的著作，我们遇到了关于苏菲或ahl-i taṣavvuf的额外信息，但他们受到的关注仍然明显少于其他三个群体。引用资源：35.
纳萨菲将传统的苏菲，如奥马尔·苏赫拉瓦尔迪（卒于587/1191年），归类为ahl-i taṣavvuf。引用资源：36. 根据纳萨菲的说法，苏菲（ṣūfī）一词源于羊毛（ṣūf）或纯洁（ṣafvat），涵盖了内部广泛的含义，如独处（ʿuzlat）、陪伴（ṣuḥbat）、服从（imtithāl）、苦行（taqvā va parhīzkārī）、给他人带来安宁（rāḥat）、保持匿名（gumnāmī）以及其他相关概念。引用资源：37. 纳萨菲概述了苏菲主义的一般框架，由四个层次组成。初始阶段涉及在导师（shaykh）的指导下渴望（irādat）成为弟子（murīd），并完全接受导师的教导，清空自己的一切。第二层次涉及奉献时间进行服务（khidmat），而第三层次是踏上精神旅程（sulūk）。苏菲主义的第四层次分化为两条路径：一条涉及与他人的陪伴（ṣuḥbat），另一条拥抱独处（ʿuzlat）。这两者代表了苏菲主义内部不同的路径——一条强调内心沉思，另一条关注世俗活动。引用资源：38. 在这里，纳萨菲可能指的是艾哈迈德·卡拉穆斯塔法所确定的苏菲传统中的两种主导模式，即“拥抱世界”和“拒绝世界”的态度。引用资源：39. 正如卡拉穆斯塔法所论证的那样，许多苏菲逐渐不赞成后者，并且“苦行原则，如隐居（khalvat, ʿuzlat）、节制（jūʿ）和沉默（ṣamt），被转化为纯粹的精神纪律技术”。引用资源：40.
虽然在纳萨菲的著作中对ahl-i taṣavvuf的引用相当有限，但我们经常在他的作品中遇到ahl-i vaḥdat，他们被介绍为存在唯一论（vaḥdat-i vujūd，阿拉伯语waḥdat al-wujūd）的化身。他似乎是第一个在技术意义上使用这一术语的先驱。引用资源：41. 作为最早在技术意义上使用一元论概念的穆斯林思想家之一，纳萨菲不仅用它来指代伊本·阿拉比及其追随者的思想，而且他还将这一概念视为“神圣历史”（hiéro-histoire），一种超越时间的圣洁思想流派。引用资源：42. 这个流派涵盖了广泛的个人，他们为理解存在唯一论做出了贡献，包括谢哈布丁·苏赫拉瓦尔迪和赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里。引用资源：43. 虽然纳萨菲明确将这些人物列为ahl-i vaḥdat，但他还包括了来自阿布·伯克尔·希布利、朱奈德·巴格达迪和第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜等更早人物的陈述，因为他们所谓的陈述支持一元论。引用资源：44. 纳萨菲是为数不多的有助于将一元论形成为独立知识流派的人物之一，特别是通过将统一的人或ahl-i vaḥdat阐述为这一教义的维护者。他坚持认为ahl-i vaḥdat代表了最高形式的认主独一（tavḥīd），使人们能够与世界和平和谐地生活：
噢，苦行僧！有一种统一先于多样性（kathrat），还有一种统一超越了它，这需要付出巨大的努力才能实现。如果追求者成功达到这种高级统一，他们就达到了认主独一者（muvaḥḥid）的状态，并从为造物主设置配偶（shirk）的行为中解放出来。哲学家（ḥukamāʾ）了解第一种统一，但他们没有分享后者的份额……
噢，苦行僧！那些达到认主独一终点的人有一个特定的标志。尽管他们看到宁录和易卜拉欣在交战，或者法老和穆萨作为敌人，但他们视他们为一。这是后一种形式的统一，当认主独一达到终点时，统一的阶段就会出现……引用资源：45.
这段话强调了两种形式的统一。第一种形式是先于多样性的统一，表明对世界多样性之前固有的合一性和统一性的理解。第二种形式的统一被描述为超越多样性的统一，需要努力才能实现。真正的认主独一者代表了这种更高形式的统一。与统一的相关性在上述段落中尤为明显：那些达到认主独一终点的人将相互冲突的人物，如宁录和易卜拉欣，或法老和穆萨，视为一体。纳萨菲强调将相互冲突的人物视为一个单一的实体，尽管他们表面上不和谐，这强调了一种超越差异和冲突的优越统一形式。它证明了真正的认主独一者体现了一元论与和平，正如纳萨菲所言，那些拥有对造物主真正知识的人“瞬间与全人类达成和平”（bā khalq-i ʿālam bi-yikbār ṣulḥ kard）。引用资源：46. 因此，ahl-i vaḥdat达到了高级形式的统一，成为纳萨菲对以和平为中心的认主独一解释做出独特知识贡献的基石。简而言之，纳萨菲拥抱了ahl-i vaḥdat（统一的人）这一概念，作为一个独特的集体，通过他们的思想阐述了一个整合认主独一、一元论与和平的模型。
纳萨菲在他的著作中区分了ahl-i vaḥdat和ahl-i taṣavvuf，分别解释了他们对旅程（sulūk）或精神聆听（samāʿ）等事项的看法。引用资源：47. 以下段落是纳萨菲如何在著作中区分这两者的样本：
关于ahl-i taṣavvuf关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态（ḥāl）的论述：
Ahl-i taṣavvuf断言，这种状态的产生要么是由于深刻的沉思思想（fikr-i qavī），要么是由于脆弱的性情（żaʿf-i mizāj）。某些人拥有沉思思想，以至于这些思想压倒了他们，使他们暂时丧失能力。有时，这些思想在礼拜期间显现，导致个人沉浸在礼拜中一两天。在其他时候，这些思想可能在进食时出现，导致食物在他们口中或手中停留一天或两天。这些人可能会经历类似的经历。
有些人拥有脆弱的气质，容易被极度的喜悦和快乐，或深刻的痛苦和恐惧所扰乱平衡。在这种情况下，精神从外部来源进入他们的身体，导致他们失去感官，身体变冷，活力濒临死亡。某些人，特别是那些具有这种脆弱气质的人，如体弱者或女性，确实可能屈服于这些状况。这种精神状态源于沉思思想的一个明确指标是，受影响的人不会发出异常的声音或表现出非典型的动作，当有人与他们交谈或移动他们时，他们会迅速恢复正常。
相反，当这种状态是由虚弱的气质引起时，经历它的人会发出异常的声音，表现出非典型的动作，并通过上述手段抵制恢复到正常状态。他们对周围环境一无所知，即使是对他们做出最强烈的姿态或呼喊也无动于衷。许多苦行僧在精神聆听期间进行哭泣等练习，表现出非典型的动作，或在四肢出现抽搐，这些往往根植于他们脆弱的气质。然而，他们将这些表现归因于一种精神状态或阶段，利用它们来声称拥有谢赫的头衔。这个可怜的人遇到过许多这样的情况。
关于ahl-i vaḥdat关于苦行僧在精神聆听（samāʿ）和布道（vaʿẓ）期间所经历的精神状态的论述：
要知道，ahl-i vaḥdat断言精神状态的显现有一个单一的潜在原因。这种现象归因于精神从外部来源进入身体，导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。有时，当精神进入身体时，它倾向于聚集在特定区域，导致其他部位产生寒冷感，类似于昏厥发作。这种情况有四个主要触发因素。首先，它可以由通常被称为睡眠状态的疲惫、劳累或纯粹的无聊感引起。其次，沉思思想或冥想可以诱发这种精神状态，通常被描述为“我与造物主的私下交流”（wa-lī maʿ Allāh waqt）。第三，极度的喜悦和快乐也可能导致这种现象。最后，它可能由强烈的痛苦和恐惧引起，这两者都被归类为昏厥发作。引用资源：48.
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在这篇文章中，纳萨菲探讨了苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与统一派（ahl-i vaḥdat）在精神聆听和布道时所经历的精神状态之间的区别。根据苏菲派的观点，这些状态可能源于深沉的冥想思考，也可能源于脆弱的性情。求道者可能会被思绪淹没，导致长时间沉浸在祈祷或其他活动中。受极端情绪影响的脆弱性情也可能导致类似出神的状态，一些苏菲修行者会表现出不规则的声音和动作。纳萨菲在文中的叙述带有批判意味，他断言许多苏菲修行者，尤其是那些性情敏感的人，利用这些表现来获取谢赫这一尊贵的头衔。然而，纳萨菲对统一派的描述则没有任何批评。他指出，他们将自己的精神状态归因于单一的原因——精神从外部源头进入身体。这会导致感官的暂时中断，类似于睡眠状态。导致这种情况的四个主要触发因素包括疲惫或厌倦、冥想思考、极度喜悦以及强烈的痛苦或恐惧。从这段文字可以看出，纳萨菲将苏菲派和统一派视为两个不同的群体，并深入探讨了他们各自对精神聆听的看法，证明了他们代表了伊斯兰灵性的两种不同路径。尽管如此，也有一些例子表明，虽然这两个群体在纳萨菲的作品中是截然不同的，但他们的一些思想却有着惊人的相似之处。例如，纳萨菲将他归于苏菲派的“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）原则，解释为与统一派的观点完全同义。正如他所写：
要知道，对于那些从事精神念词（zākirān）的人来说，有四个阶段。当求道者达到第四阶段时，他们就超越了忧虑和牵挂。持续思考的面纱被揭开，使他们能够感知冥想的美妙，这标志着苏菲主义的初始阶段。现在，求道者有义务净化内心，除造物主外不留他物，让造物主的光芒穿透他们，照亮他们的生命……引用资源：49
要知道，第一阶段的人只是口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。许多人都处于这一类别。他们进行私下祈祷，但思绪却飘向了商业交易、市场、花园和世俗享乐等琐事，甚至飘向了被禁止的行为和罪恶。这是普通人在祈求造物主时的常见状态，而那些没有经历过这种分心的人，几乎不能被视为普通大众的一部分。在面对罪恶时保持耐心是这一阶段的标志……
在第二阶段，人们口头向造物主念诵祈祷词，但他们很难保持内心对造物主的专注，尽管在分心介入之前会有短暂的间歇。这就是虔诚者（ṣāliḥān）通常祈祷和进行精神念词的方式。保持耐心并避免产生罪恶的念头是这一阶段的标志。
第三阶段的特点是，人们的舌头和内心在念诵造物主时保持同步，造物主在他们的心中占据主导地位，为他们提供深层的宁静，他们发现很难专注于其他事情……只有少数人能达到这个崇高的阶段，他们应该珍惜它，保护它免受那些精神志向较低的人的影响。这些苦行者在所有形式的祈祷和念词中始终保持这种崇高的状态。在对造物主的奉献中保持耐心是这一阶段的标志。
第四阶段的特点是，被念诵者（mazkūr）在他们的心中占据主导地位，就像念词（zikr）在第三阶段的人心中占据首要地位一样……引用资源：50
要知道，苏菲派通常处于这个阶段，被念诵者在他们心中占据如此大的主导地位，以至于他们对造物主之外的任何事物或任何人都不再理会。对一些人来说，这种体验非常强烈，以至于他们的感官可能会暂时停止运作，他们完全沉浸在造物主的临在中。这种沉浸可以持续不同的时间，从几小时到几天，甚至长达十天。对造物主的作为保持耐心是这一阶段的标志……引用资源：51
现在你已经熟悉了这些初步解释，要明白当求道者进步到这个阶段时，他们会对除造物主以外的所有事物和所有人变得完全无知。他们到达了非存在和寂灭（fanāʾ）领域的门槛，这是苏菲派使用的一个术语。如果他们走得更远，甚至忘记了自我，这就被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ），体现了“在自然死亡到来之前死去”的本质。在这个阶段，所有的区别和多样性都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。这标志着一神论阶段的开始，求道者除了造物主之外什么也看不见。因此，求道者达到这个阶段，除了全能者之外，看不到任何事物和任何人，甚至失去了对自己本身的感知。引用资源：52
纳萨菲概述了精神念词（zikr）的四个阶段。在第一阶段，求道者口头念诵祈祷词，却不了解其深层含义。第二阶段涉及求道者口头向造物主念诵祈祷词，但难以保持专注。在第三阶段，求道者在念诵造物主时同步了舌头和内心，在祂的临在中体验到深层的宁静。第四阶段的特点是被念诵者（mazkūr）在求道者心中占据主导地位。这个阶段与苏菲派有关，被念诵者占据了如此大的主导地位，以至于求道者对造物主之外的任何事物都变得无知。苏菲派认为这个阶段是寂灭（fanāʾ）的阶段。如果求道者超越了这一点，他们甚至可能忘记自己的存在，这种状态被称为“寂灭中的寂灭”（fanāʾ dar fanāʾ）。此时，所有的区别都消失了，向求道者揭示了造物主的独一性。因此，纳萨菲断言，苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的概念强调了这样一种观念：求道者最终应该达到一种状态，在这种状态下，他们不仅感知不到除造物主之外的任何事物和任何人，而且失去了自我意识，完全与祂合一。这种观点与统一派对待世界的方法是一致的：
要知道，统一派肯定存在一个单一的本体，那就是造物主——大能且神圣的。造物主的本体是必然且唯一的，永恒无始无终，没有多样性或组成部分。除了祂的本体之外，没有任何其他东西存在，也不可能存在。这是因为如果除了祂之外还有另一个本体，那就意味着存在一个类似于造物主的实体，作为造物主本体的等同物、伙伴、对立面和对应物，而这些可能性都不适用于造物主：“造物主没有对立面（ḍidd）、对应物（nidd）、等同物（shabah）和伙伴（sharīk）。”引用资源：53
虽然对一神论的传统理解通常涉及对单一造物主的信仰和对其他神灵的排斥，但纳萨菲对一元论的解释超出了这个定义。对纳萨菲来说，一元论不仅意味着其他神灵存在的不可能性，还意味着造物主之外不存在任何其他本体。换句话说，纳萨菲的一元论断言造物主的存在是唯一的现实，没有留下任何其他独立存在或实体的空间。这种对一元论的分析与苏菲派关于“寂灭中的寂灭”的观点相吻合，因为纳萨菲认为这两种叙述都意味着所有的存在都被吸收并统一在造物主之中，除了造物主之外没有独立或分离的实体。在这种分析中，统一派和苏菲派的世界观非常接近，并不代表完全不同的路径。引用资源：54
这个例子说明，苏菲派和统一派有一些重叠之处，但这并不意味着这两个群体完全无法区分。纳萨菲决定为这些群体使用两个不同的名称，不仅仅是语义和语言上的变化，更是实质性思想差异的体现。这是因为，如前所述，纳萨菲在他的著作中明确区分了这两个群体，并更加强调统一派，而对苏菲派的关注相对较少。此外，在某些情况下，纳萨菲明确地将苏菲派置于不如统一派有利的地位，进一步证明了苏菲派和统一派在他的作品中并不代表相同的群体，应当如此理解。一个有用的例子是以下段落：
要知道，火之民（aṣḥāb-i nār）和光之民（aṣḥāb-i nūr）都肯定真实存在（vujūd-i ḥaqīqī）的概念，无论他们处于精神陶醉还是清醒反思的状态，他们都将其视为求道者的最终阶段。然而，苏菲派只有在精神陶醉的状态下才能承认虚拟统一（vaḥdat-i majāzī）的概念，并将其视为求道者的最高成就……引用资源：55
在这种背景下，纳萨菲承认统一派是那些对宇宙有正确理解的人，而苏菲派只达到了虚拟形式的统一，这意味着他们仍然纠缠于统一派已经超越的本体论多样性中。还有其他例子将苏菲派描绘为持有比统一派更低等级的信仰。例如，在解释世界的四个等级时，纳萨菲使用了大海（daryā）的隐喻。引用资源：56他解释说，第一片海代表造物主的本质，类似于隐藏的宝藏（ganj-i makhfī）。引用资源：57第二片海对应于相关的精神（rūḥ-i iżāfī）或第一理智（ʿaql-i avval），而第三和第四片海则象征天使世界（malakūt）和王权世界（mulk）。引用资源：58根据纳萨菲的说法，苏菲派认为这四个世界在时间（zamānī）和外部（khārijī）上是依次展开的。然后他断言，这代表了一种外在的概念（ẓāhir），而统一派中的精英群体（khavāṣṣ-i ahl-i vaḥdat）则持有一种更复杂、难以理解的叙述。在这种另一种叙述中，只存在单一的、无边无际的光——造物主本质的无限显现。这种光显现（tajallī）到较低的世界中，居住在其中，就像精神居住在身体中一样。引用资源：59
与在概念上将造物主的光与较低领域分离开来的苏菲派相比，统一派认为这些较低的领域仅仅是这种无限光的外部和外在表现；它们并不构成超越或独立于光而存在的独特本体论现实。引用资源：60这就是为什么，为了与一元论观点保持一致，纳萨菲断言，如果求道者渴望理解造物主的本质和属性，他们的探索应该指向内心，指向他们自己。在内心深处，人们不仅可以发现造物主，还可以发现整个大宇宙，涵盖从天使和恶魔到第一理智的一切。引用资源：61因此，纳萨菲明确地将苏菲派和统一派归类为不同的思想群体。虽然统一派在纳萨菲的作品中占据核心地位并经常被提及，但对苏菲派的提及相对较少，因为纳萨菲认为他们的地位低于统一派。这表明纳萨菲在他的作品中用统一派取代了苏菲派，将他们描绘成伊斯兰灵性的新权威声音。这个群体将存在的一体性作为思想的基石，显然从阿克巴里思想流派中汲取了智力基础，这是一种在早期苏菲著作中不存在的观点。在这方面，纳萨菲对苏菲派和统一派的区分突显了他那个时代发生的重大变化，这种区分应该在他所起源的更广泛的知识背景下进行观察。
纳萨菲在前现代和早期现代什叶派-逊尼派世界中的地位
虽然苏菲主义经常被用作描述伊斯兰传统中所有神秘、深奥和隐秘层面的通用或笼统术语，但纳萨菲的作品提供了一个引人注目的案例研究，深入了解了穆斯林知识分子在前现代和早期现代时期参与苏菲传统的方式。纳萨菲的著作受到苏菲概念和实践的影响，但他从苏菲主义向一元论的显著转变，标志着他所处知识环境更广泛的话语转向。这种转变强调了存在的一体性（waḥdat al-wujūd）作为前现代和早期现代世界伊斯兰知识史的基本特征之一。纳萨菲对苏菲主义的取代，代表了一元论作为一种主要知识模式的逐渐兴起，标志着这一时期伊斯兰神秘主义中相互竞争和多样化的知识范式的兴起。这些范式和各种灵性模式不能仅仅被苏菲主义所涵盖，苏菲主义在5世纪/11世纪和6世纪/12世纪是呼罗珊地区占主导地位的灵性形式。在纳萨菲的著作中，我们观察到一种明显的话语转变，说明了波斯化蒙古世界知识环境中的细微变化。纳萨菲的作品与5世纪/11世纪和6世纪/12世纪在呼罗珊盛行的苏菲主义有显著的相似之处。然而，这种转变使他的作品与早期的呼罗珊传统区分开来，在那个传统中，苏菲主义仍然是神秘表达的最高形式，因为纳萨菲将一元论置于伊斯兰神秘主义的最前沿，通常将苏菲主义与统一派相比置于边缘化或更低的地位。
纳萨菲对待苏菲主义的方法也类似于受人尊敬的帖木儿思想家伊本·图尔卡·伊斯法哈尼（卒于835/1432年）。尽管在伊斯兰深奥主义中通常被描绘为苏菲和神秘主义者，但马修·梅尔文-库什基认为，伊本·图尔卡追求了一个独特的项目，旨在建立字母学（ʿilm al-ḥurūf）作为一种新的形而上学框架，因为“只有字母（ḥarf）涵盖了所有存在与不存在的，所有可能与不可能的；唯有它才是对立面的统一（taʿānuq al-aḍdād）；因此字母学是唯一有效的形而上学形式。”引用资源：62正如梅尔文-库什基进一步解释的那样，伊本·图尔卡挑战了苏菲主义作为主导认识论力量的地位，转而建立了他自己的字母学形而上学作为主要框架，将苏菲主义从其习惯的位置上拉下来，并雄心勃勃地旨在将字母学确立为一种普遍的、帝国式的科学。引用资源：63在这方面，纳萨菲和伊本·图尔卡都进行了平行的努力来取代苏菲主义：纳萨菲倡导一元论，伊本·图尔卡倡导字母学作为创新的知识框架，旨在作为普遍科学发挥作用，能够全面解读宇宙，从天界到尘世。因此，纳萨菲和伊本·图尔卡的案例强调了在将“苏菲主义”作为一种内部认识论类别使用时，保持合理语言学基础的重要性，允许情境化使用，而不是将其普遍强加于我们的来源。引用资源：64
与纳萨菲和伊本·图尔卡相反，人们可以在十二伊玛目什叶派哲学家赛义德·海达尔·阿穆利的著作中看到重新确立苏菲主义地位的尝试。引用资源：65事实上，在他的整个著作中，阿穆利始终如一且有条不紊地努力在什叶派和苏菲主义之间建立一种和解状态，将它们呈现为两种在知识上兼容的模式。他专门使用苏菲主义一词来广泛涵盖逊尼派灵性，并广泛论证苏菲派是什叶派伊玛目深奥教义的真正追随者，并强调了他们教义之间的和谐。作为一个说明性的例子，阿穆利写道：
在各种伊斯兰教派和群体中，没有哪一个像苏菲派（al-ṭāʾifa al-ṣufiyya）和什叶派那样对彼此表现出如此程度的否认，尽管他们有共同的起源、基础和源头。所有什叶派，特别是十二伊玛目什叶派的追随者，其最终源头不是别人，正是信士的长官阿里，愿他平安，以及他高贵的子女和后代，愿他们所有人都平安。他代表了他们的起源、基础和源头。同样，真正的苏菲派将其知识和神圣的长袍仅仅归功于阿里、他的子女以及他们后代的连续几代人……引用资源：66
虽然阿穆利的雄心勃勃的事业经常被赞誉为将什叶派和苏菲主义作为两种兼容传统进行协调的努力，但可以说，他也试图将苏菲主义提升到顶峰，将其定位为深奥伊斯兰的最终和最高表现，以及什叶派伊玛目教义中合法的内在（bāṭinī）本质。这些例子体现了前现代和早期现代时期对苏菲主义理解的广泛转变，这促进了各种各样的知识话语。因此，纳萨菲对一元论的语言和概念描述，以及他倾向于将其置于苏菲主义之上的倾向，是这一时代知识景观更广泛演变的重大反映；这是一个见证了各种相互竞争的知识模式逐渐兴起的时代，促使人们需要新的理论框架来适应这些变化。
结束语
纳萨菲对苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）的研究反映了前现代和早期现代波斯世界对苏菲主义不断变化的观点。虽然苏菲主义在呼罗珊经历了复兴，并在中世纪晚期（5世纪/11世纪和6世纪/12世纪）蓬勃发展并达到顶峰，但我们也观察到在随后的时期出现了多样化和相互冲突的叙述。阿齐兹·纳萨菲对待苏菲主义的方法是这一现象的一个说明性例子。在他的著作中，纳萨菲在苏菲派或苏菲派（ahl-i taṣavvuf）与一元论者或统一派（ahl-i vaḥdat）之间建立了关键的语言和概念界限，这在他的著作中始终定义明确且组织有序。正如本文所强调的，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上，将前者描绘为伊斯兰灵性的最高体现。在他的作品中，纳萨菲对苏菲派的关注明显较少，导致与统一派相比，他们的重要性降低，这标志着波斯化蒙古世界的一个关键转变。
纳萨菲将一元论作为伊斯兰灵性的巅峰，选择这个群体作为传达他自己一元论哲学的载体，这代表了它在前现代和早期现代伊斯兰知识史编年史上巩固和认可的一个重要节点。引用资源：67学术界对这一时期一元论发展的理解仍然有限，使我们在理解这一时期的穆斯林知识分子如何看待一元论与苏菲主义，以及与伊斯兰思想中的新兴潮流（如字母学）或早期现代伊斯兰世界中更大的帝国事业的关系方面，留下了巨大的空白。引用资源：68然而，纳萨菲的著作有助于更深入地了解这一时代的知识多样性以及对独特语言和概念表述有需求的新颖知识范式的产生。纳萨菲没有试图在苏菲主义与存在的一体性或一元论概念之间进行调解，而是选择引入统一派作为阐述一元论哲学的全新认识论类别。因此，纳萨菲将统一派置于苏菲派之上的做法代表了一种显著的话语转变，促进了存在的一体性作为一种独特概念框架的建立；一个很快就会在整个伊斯兰世界成为主导知识范式的框架。
致谢
我向沙菲克·N·维拉尼教授表示感谢，感谢他阅读了本文的早期版本并提供了宝贵的反馈。此外，我也感谢《伊朗研究》的匿名评审员提供的建设性意见，这些意见有助于提高论文的质量。毋庸置疑，论文中的任何不足之处均由作者全权负责。
附录
引用资源
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苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/sufi-and-the-sickle-theorizing-mystical-marxism-in-rural-pakistan/90F8D363148EA8B0FDEC8EAC7379E111
苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
20世纪70年代，巴基斯坦共产主义者西布加图拉·马扎里在南旁遮普地区，通过将苏菲主义的“真理”概念与毛泽东思想的普遍性相结合，成功构建了“神秘马克思主义”，领导农民运动挑战封建地主霸权。
背景：神秘马克思主义是什么？
神秘马克思主义是指一种将宗教精神（如苏菲主义）与马克思主义政治实践相结合的理论框架。它通过寻找两者在追求社会正义、揭示隐藏本质及反抗压迫方面的共性，将宗教信仰转化为革命动力，从而在底层社会构建出一种独特的解放叙事。
摘要
在充满差异的世界里，为了实现解放，我们该如何构建某种统一？本文从马克思主义与宗教之间辩证张力的视角出发，探讨了这一问题。虽然一些学者已经注意到两者之间的平行之处，但批判现实主义哲学家们旨在建立马克思主义与宗教之间更深层的等价关系。然而，本文着重探讨的是，在政治斗争的背景下，底层行动者是如何构建这种等价关系的——即一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。我通过对苏菲派人士西布加图拉·马扎里（Sibghatullah Mazari）生平的历史重构来完成这一研究。他是一位来自巴基斯坦、在当地颇具影响力的共产主义者，他将苏菲主义与毛泽东思想影响下的马克思主义等同起来。他出生于南旁遮普的一个贫困农户家庭，在20世纪70年代领导了反抗“封建”地主（jagirdars）的农民运动，并加入了该国历史上最大的共产主义政党——工农党（Mazdoor Kisan Party），该党深受毛泽东思想的启发。西布加图拉对毛泽东思想和实践的接触，特别是其对植根于本土的共产主义普遍性的强调，促使他开始比较思考当时流传的各种反抗性苏菲主义及其自身的普遍性可能。毛泽东思想与苏菲主义共有的普遍性元素，使他能够将两者等同起来：这种等价关系的核心是“真理”（Haqiqat）这一概念。西布加图拉还在其政治实践中表达了这种“神秘的马克思主义”，他指导革命性的苏菲派弟子，将受苏菲主义影响的毛拉招募进共产党，建立替代性的反抗性清真寺，甚至挑战部落和父权制的“荣誉”准则。这些实践削弱了地主阶级对伊斯兰教的霸权，从而威胁到了其再生产。
一天傍晚，我与阿拉·巴克什·俾路支（Allah Baksh Baloch）坐在他家隔壁一间狭窄的房间里，那里是他的会客室（baithak）。我们正沉浸在一本关于某本书的深入交谈中，这时他的一位朋友突然走了进来。他注意到了阿拉·巴克什旁边那本实体书。朋友盯着封面看，上面印着一个留胡子男人的脸，便问：“你正在读哪位圣徒（pir）的书？那是哪位圣徒？”这位朋友根据封面上那人凌乱且不修边幅的胡子，推断那一定是一位苏菲派的精神领袖（pir），这种人物在巴基斯坦农村地区非常受欢迎。阿拉·巴克什回答道：
他可是有史以来最伟大的圣徒！
你为什么这么说？
圣徒到底是什么？他们拥有解决人们问题的特殊能力。从这个角度看，封面上的那个人是所有圣徒中最伟大的，因为他解决了人们问题的根源。
那本书实际上是一本乌尔都语版的马克思《资本论》第一卷摘要，而封面上那位被朋友误认为是圣徒的留胡子男人，正是卡尔·马克思本人。
阿拉·巴克什接着指出了苏菲主义与马克思主义之间的几个相似之处。他认为，马克思和这里的一位知名圣徒赫瓦贾·古拉姆·法里德（Khwaja Ghulam Farid）都留着浓密、未经修剪且凌乱的胡子，这一点意义重大。通过他们不修边幅的外表，两人都体现出一种对表象的怀疑，即怀疑事物最初呈现出的样子（例如，想想马克思对“商品”的论述）。引用资源：1 无论是苏菲主义还是马克思主义，都参与了一项共同的事业，即揭示世界的隐藏本质——换句话说，为真理（Haqiqat或al-Haqq，这是一个阿拉伯语词汇，意为真理，也是造物主在伊斯兰教中的尊名之一）而斗争。阿拉·巴克什继续说道，我们在苏菲诗歌中也看到了这种交集。这些诗人通常将他们的诗歌聚焦于“挚爱”（Mahbub）这一形象，这既被理解为渴望的爱人，也被理解为造物主本人——这种对人类和真理共同的爱，至少对阿拉·巴克什而言，也是激励共产主义者的动力。对阿拉·巴克什来说，最终，“马克思主义只是苏菲主义的逻辑延续。”
他从西布加图拉·马扎里（以下简称西布加图拉）（卒于2000年）那里学到了这种关系。20世纪70年代初，出身贫苦佃农家庭的西布加图拉在南旁遮普边缘地区的村庄领导了反地主运动。不久，像十几岁的阿拉·巴克什一样，他被共产主义工农党（MKP）招募。该党受毛泽东思想启发，开始在农村地区（特别是在旁遮普省和西北边境省）组织农民反抗“封建残余”，引用资源：2、3 目标是建立“工农政权”（mazdoor kisan raj）。引用资源：4 尽管西布加图拉的背景与那些通常由共产主义领导人领导的群体（在他们的宣传中被称为“群众”）相同，但他很快就进入了党的领导层，成为中央委员会成员，后来担任旁遮普分部副主席，这在很大程度上得益于他当地运动的势头。这种势头部分归功于西布加图拉的理论和政治实践，他确立了马克思主义与苏菲派伊斯兰教之间的等价关系：我称之为他的“神秘马克思主义”。正如我将展示的那样，他在直接的政治层面（认为苏菲主义和马克思主义都必然反对“封建”制度，即jagirdari nizam）和更深层的哲学层面（认为两者都致力于真理）上确立了这种等价关系。由于这种调和，身为共产主义领导人的西布加图拉被称为“苏菲西布加图拉”和“真理追求者”（Haqiqat-pasand）。
在本文中，我从历史角度重构了西布加图拉的生平。他虽然在巴基斯坦总体上鲜为人知，但在当地却广受敬仰，因为他代表了那些尚未实现的可能。历史编纂学往往过于偏重经验的历史，而忽视了莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）所说的“期望视野”——那些潜伏在过去、尚未在未来实现的可能。引用资源：5 尽管西布加图拉没有实现他的政治目标，但他的生活唤起了多种可能。在一个充满冲突差异的世界里，它展示了构建这些统一的前景——在本例中，是宗教思想与世俗思想之间的统一——这对于解放可能是必要的。与那些试图在学术散文中调和马克思主义与宗教的学者（稍后讨论）不同，西布加图拉的生活揭示了一位底层行动者如何在政治斗争的背景下将这种等价关系理论化——一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。
多种因素促使西布加图拉走向了马克思主义与伊斯兰教的这种阐述，引用资源：6 包括他在地主阶级利用伊斯兰教来维持其霸权的背景下成长为贫苦农民的经历，在20世纪60年代末和70年代的民众动荡中与共产主义者和进步宗教领袖的偶然接触，以及1972年土地改革后农业政治经济的变化。然而，西布加图拉的理论化，正如可以说所有的理论构建一样，也相对独立于这些决定因素，引用资源：7 这意味着毛泽东思想和苏菲主义中固有的某些独特意识形态元素的存在，也能激发这种阐述。虽然几位学者指出，马克思主义和宗教都致力于一种理论指导下的实践，但正是毛泽东思想对植根于本土的普遍性的具体关注，结合苏菲主义自身的普遍性可能，使西布加图拉能够将两者联系起来。他接触到党的毛泽东思想——另一种意识形态，其“群众路线”的政治和更广泛的实践哲学意味着它跨越了普遍与本土的界限，引用资源：8 促使他比较思考该地区各种形式的伊斯兰教，包括他自己的信仰。西布加图拉特别参与了当时流传的苏菲思想，包括受苏菲主义影响的德奥班德主义（Deobandism），这些思想因其普遍性的可能而吸引了他，这些可能存在于他们关于真理（以及相关的人性）的概念中。引用资源：9 这种参与最终使西布加图拉确立了马克思主义与苏菲主义之间的等价关系，因为在他看来，两者都在为真理而斗争。最基本的是，虽然毛泽东思想的本土导向将西布加图拉引向了苏菲主义，但正是它们共有的普遍性元素使他能够将两者等同起来：正如艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）曾经说过的，这种等价关系是“一种由所有特殊性所丰富起来的普遍性”。引用资源：10
西布加图拉不仅在他的文字中，而且在他的政治实践中表达了这种神秘的马克思主义。他将工作坊中的师徒关系转变为革命性的苏菲派圣徒与门徒（pir-murid）关系，动员他的门徒在各自的村庄进行组织，将受苏菲主义影响的毛拉/毛尔维招募进党内，组织年度“毛拉大会”，建立反抗性的伊斯兰机构，并挑战部落地主的父权制“荣誉”准则。这些实践通过削弱地主阶级对伊斯兰教的霸权，威胁到了其再生产。
为了探索他神秘马克思主义的理论与实践，我参考了二十个月的民族志研究、口述历史以及一套迄今为止尚未得到充分研究的档案，包括警察监视档案、工农党的内部文献以及西布加图拉及其同志的私人笔记。在本文的第一部分，我简要探讨了不同的学者——特别是马克思主义和受马克思启发的学者、进步宗教思想家以及批判现实主义者——是如何将马克思主义与宗教之间的关系理论化的，以便为西布加图拉自己的理论构建定位。在第二部分，我讨论了西布加图拉的早年生活，以发掘那些后来塑造了他神秘马克思主义的相遇和背景：神秘马克思主义的前史。在第三部分，我展示了西布加图拉的理论化是如何通过毛泽东思想的本土导向和苏菲主义的普遍性可能而成为可能的。接下来的三个部分处理了西布加图拉表达其神秘马克思主义的不同方式：一个侧重于他的文字，另一个侧重于他的政治实践，第三个详细说明了他后来对部落地主父权制“荣誉”准则的抗争，我将其视为他神秘马克思主义的另一个实例和发展。
理论化马克思主义与宗教
虽然有大量文献涉及马克思主义与宗教，但在这里我重点关注那些旨在建立两者之间某种对应关系的流派：特别是马克思主义和受马克思启发的学者、同情马克思主义的进步宗教思想家，以及最后的批判现实主义者。虽然马克思主义者、受马克思启发的学者和进步宗教思想家都注意到了马克思主义与宗教之间的一些相似之处，但大多数人都主张以一种取代另一种。另一方面，批判现实主义哲学家们严格地理论化了一种真正的和解，其方式与西布加图拉自己的神秘马克思主义相似。
马克思和马克思主义者已经注意到了马克思主义与宗教之间的平行之处。当马克思著名地提出宗教是“现实痛苦的表达和对现实痛苦的抗议”时，引用资源：11 他暗示了吸引群众投身革命马克思主义的东西也可能驱动他们的宗教热情：当弗里德里希·恩格斯将基督教比作“每一个伟大的革命运动”时，这一暗示变得明确，因为它也是“由群众创造的”。引用资源：12 正是意大利共产主义者安东尼奥·葛兰西以更稳健的方式阐述了宗教与马克思主义之间的平行关系。他认为宗教像马克思主义一样，是“一种世界观和相应的行为准则”。引用资源：13 换句话说，宗教像马克思主义一样渴望理论与实践的统一，葛兰西在底层民众的宗教信仰和依恋中看到了对理论与实践连贯性的激进渴望。引用资源：14 根据路易·阿尔都塞的说法，即使是弗拉基米尔·列宁，尽管对宗教持批评态度，也正是基于这些理由尊重宗教人士；因为他们与许多哲学家不同，是“完整的人……拥有一个不仅是推测性的，而且铭刻在其实践中的‘体系’”。引用资源：15 在总结马克思主义与伊斯兰教的平行之处时，马克西姆·罗丁森强调了这种对理论指导下实践的共同承诺：两者都是“拥有世俗社会政治纲领的激进意识形态运动……”。引用资源：16
尽管如此，尽管承认了这些平行之处，这些马克思主义者仍然认为宗教和宗教意识必须被超越。马克思宣称，工人必须从“宗教的巫术”中解放出来，引用资源：17 而恩格斯坚持认为，宗教“在未来已无法作为任何进步阶级的意识形态外衣来服务于其愿望”。引用资源：18 葛兰西为这种超越阐述了一个严谨的理由。他认为，马克思主义作为一种“实践哲学”，引用资源：19 其理论在与不断变化的实践世界的相互作用中演变，能够以传统宗教无法做到的方式满足底层民众对理论与实践连贯性的渴望，在他看来，传统宗教总是倾向于正统。引用资源：20 对葛兰西而言，马克思主义只是一种更好、更具适应性的宗教——一种世俗宗教。引用资源：21
然而，葛兰西对传统宗教持有一种相当静态和非辩证的观念，而不是将其视为阶级斗争的场所，其理论坐标和相应的实践是可以改变的：这一点已被其他人指出，引用资源：22 并且西布加图拉与苏菲主义的互动也证明了这一点。
后来的受马克思启发的学者承认了宗教的可塑性和变革可能，但仍然认为宗教意识最终必须被克服，因为它破坏了普遍革命主体的形成。例如，弗朗茨·法农在与伊朗穆斯林革命家阿里·沙里亚蒂的交流中，承认了伊斯兰教的革命和反殖民可能，但认为它过于特殊主义。他告诫说，“复兴宗派和宗教心态”可能会“使那个尚未到来的国家……偏离其理想的未来”：那个未来最终是一个普遍的未来。引用资源：23 其他人则认为，随着资本主义的发展，宗教意识将不可避免地被世俗的普遍意识所取代。例如，阿塞夫·巴亚特将穆斯林世界早期对伊斯兰社会主义而非世俗社会主义的亲和力归因于“其缓慢的现代阶级形成步伐”，其假设是资本主义的发展将用“世俗阶级政治”取代这种宗教社会主义。引用资源：24 兰吉特·古哈对类似观点进行了更充分的表达。在强调宗教在19世纪反殖民比尔萨·蒙达（Birsa Munda）起义中的作用时，古哈仍然坚持认为宗教只是阶级意识的一种主观“中介”，是“在阶级斗争的某些阶段必然存在的差异”（我强调）。引用资源：25
相比之下，西布加图拉的理论实践并没有将宗教仅仅视为调解阶级斗争的习语，一种后来会被“成熟的”引用资源：26 世俗阶级意识所取代的东西。相反，他旨在建立一种等同于革命阶级意识的宗教意识：一种以真理概念为中心的等价关系。
通过在他的神秘马克思主义中以这个相当存在主义的概念为中心，西布加图拉也缓解了进步宗教学者对马克思主义的一些担忧。虽然许多人，如解放神学家哈维·考克斯，引用资源：27 肯定了马克思主义概念和方法的价值，但马克思主义本身被认为是不够的。正如科内尔·韦斯特所论证的那样，马克思主义无法谈论“人类存在的终极事实”：它不提供“存在主义的智慧”。引用资源：28 出于类似的原因，沙里亚蒂也批评了马克思主义，认为它将人简化为“粘土”——这是伊斯兰话语中对他所称的“客观物质存在”的一种隐喻。引用资源：29 虽然他承认马克思主义承认人类能动性与物质限制或结构之间的矛盾，但在他看来，它通过物质决定论的概念，以有利于物质的方式解决了这一矛盾。通过这样做，沙里亚蒂认为马克思主义否认了人类的一个决定性特征：他们独立于（从而非决定论的）道德能动性和责任的能力。相比之下，伊斯兰教在承认人类物质属性的同时，也肯定了一种不能简化为物质限制的道德能动性。对沙里亚蒂来说，正是在这种不可简化的道德能动性中，神圣的精神才得以定位，即“人类存在的超越维度”，引用资源：30 这是一个赋予价值意义的维度。他认为，没有这些价值，反对资本主义就没有基础，而当马克思和马克思主义者以资本主义贬低人性为由反对它时，他们采取了一种“神秘的语调”，这违背了他们自己的历史唯物主义原则。引用资源：31
本质上，像沙里亚蒂这样的进步宗教学者在两个相互关联的层面上反对马克思主义。首先，马克思主义的历史唯物主义否认了人类的道德能动性，而宗教思想则坚持这种能动性，它是人类完整存在本质的构成部分。其次，如果没有对这一道德维度的欣赏，马克思主义在其自身逻辑内几乎没有反对资本主义的基础。然而，这两个假设都受到了批判现实主义者的挑战，他们比迄今讨论的其他学者更严谨地理论化了马克思主义与宗教之间的和解。
关于第一个反对意见，批判现实主义者安德鲁·科利尔认为，宗教（在他的例子中是基督教）仍然可以容纳历史唯物主义，特别是如果后者被视为一种“区域唯物主义”。引用资源：32 也就是说，马克思主义的唯物主义只是相对于历史而言的，其物质决定论从未排除人类的能动性。引用资源：33 虽然科利尔运用路德宗的堕落教义来使其对历史规律（相对）独立于造物主运作的信念合法化，但罗丁森（尽管不是批判现实主义者）在伊斯兰教中也发现了这一点：“如果造物主通过自然规律的中介行事 [正如穆斯林所相信的那样]，为什么祂不能通过社会规律的中介在人类世界行事呢？”引用资源：34 罗丁森继续说，古典穆斯林社会学家伊本·赫勒敦部分地以这种方式解释了先知的出现和兴起，社会规律被理解为次要原因。引用资源：35 本质上，科利尔和罗丁森都认为，对（相对历史的）唯物主义的承诺可以与对超越真理、造物主和道德能动性的宗教信仰共存。我们在西布加图拉的神秘马克思主义中也看到了这种共存，只是他更进一步，将反对地主的物质斗争与对真理的肯定等同起来。
关于宗教学者第二个反对意见——即没有价值，马克思主义本身没有反对资本主义的基础——它基于休谟关于事实与价值的区分，而批判现实主义者打破了这种区分。例如，罗伊·巴斯卡认为，在任何话语体系中（对他来说，这基本上是大多数话语），事实也是价值，这些体系将真理置于虚假之上。引用资源：36 由此可见，任何掩盖真理并依靠虚假进行再生产的体系，都应该受到任何关注真理的话语的反对（对巴斯卡来说，这再次涵盖了大多数话语）。对他来说，那个依靠虚假进行再生产的体系就是资本主义。本质上，巴斯卡旨在展示社会科学的内部认识论逻辑如何迫使其反对资本主义（如果我们像他一样假设资本主义依赖于掩盖来再生产自身）。与前面讨论的那些宗教学者相反，巴斯卡提出马克思主义自身就拥有反对资本主义的逻辑和充满价值的基础。
我们将看到，西布加图拉的理论调和反映了批判现实主义者的努力。对他来说，苏菲思想和马克思主义思想都关注揭开现实的神秘面纱以达到真理，因此，它们应该根据其自身的内部逻辑，反对任何掩盖这种真理的体系（在他的例子中是jagirdari）。对西布加图拉而言，苏菲逻辑和马克思主义逻辑是等价的，并且本质上拥抱了一种辩证法，即否定社会现状以肯定真理。引用资源：37 即使是最初世俗的批判现实主义者如罗伊·巴斯卡，最终也会因为类似的原因转向“精神”，因为他们对“真实”的探索将他们引向了作为终极现实的造物主。引用资源：38 但批判理论家们在学术散文中追求这种宗教与马克思主义之间的和解，而我在这里的目标是展示什么条件能使学院之外的人——事实上，一个几乎没受过正规教育的贫苦农民——能够设计出这种和解，以及这对政治实践有什么后果。也就是说，我撰写了一部宗教马克思主义的历史民族志，探索其出现的条件以及它作为一种理论和政治实践的表现。
政治实践是前面提到的沙里亚蒂与法农之间争论的中心。在签署他的回复时，法农写道：“虽然我的道路与你的不同，甚至相反，但我确信这两条道路 [一种反对他所认为的沙里亚蒂过于特殊主义的伊斯兰教的普遍主义马克思主义] 最终都会汇合到人类生活美好的目的地。”引用资源：39 在法农去世不到十年后，西布加图拉就旨在构建正是这样一种结合，在不知不觉中实现了法农与沙里亚蒂和解的愿望。接下来我将转向他是如何做到这一点的。
神秘马克思主义的前史
西布加图拉早年的环境和相遇塑造了他的理论和政治实践。由于他村里的地主如何动员伊斯兰教来合法化他们的统治，西布加图拉在加入工农党后，越来越确信有必要重新理论化伊斯兰教以推动解放政治。他的重新理论化受到了他当时接触到的各种社会主义伊斯兰教的偶然相遇的影响。
西布加图拉于1944年出生在班格拉伊查（Bangla Icha），这是前“旁遮普边境”（现南旁遮普）德拉加齐汗区的一个村庄。引用资源：40 该地区与旁遮普省的其他地区不同，因为这里有俾路支部落，通常由单一的世袭首领（tumandar）和各种小首领（sardars）领导。1849年旁遮普被吞并后，那些服从英国统治的首领通过将对部落成员的法律管辖权正式化并获得巨大的土地庄园（称为“batai jagir庄园”）来加强他们自己的权威。引用资源：41 在这些庄园上，地主（jagirdars）既向农民所有者收取土地税，也向佃农收取租金。引用资源：42 西布加图拉的家人是马扎里部落中一位名叫阿西克·马扎里（Ashiq Mazari）的俾路支小首领的贫苦佃农。
西布加图拉村庄周围的另一群地主属于马赫杜姆（Makhdooms）家族，他们与俾路支首领一起处于jagirdari制度的顶端。虽然俾路支首领试图通过动员部落忠诚来确保其合法性，但马赫杜姆地主则使用西布加图拉的一位同志（sathi）引用资源：43 所说的“灵性的药物”。马赫杜姆地主声称是先知穆罕默德的后裔，并利用这种血统主张——“赛义德主义”（Syedism）的意识形态，引用资源：44 以及他们对当地苏菲派圣地的赞助，作为合法化其土地所有权的方式。不仅有些人将马赫杜姆视为圣徒，其他人甚至“认为马赫杜姆与造物主并列”。引用资源：45
但在这种精英苏菲主义之外流传的，是一种反地主、反抗性的伊斯兰教——乌拜杜拉·辛迪（Ubaidullah Sindhi，卒于1944年）的伊斯兰教，他被称为“革命伊玛目”（Imam-i-Inquilab）。引用资源：46 辛迪受过德奥班德主义训练，他为这种原本清教徒式和经文主义的伊斯兰教注入了苏菲主义和政治颠覆性的色彩。他通过借鉴德奥班德主义自身的谱系，特别是沙·瓦利乌拉（Shah Waliullah，卒于1769年）的著作来做到这一点，后者对波斯和拜占庭统治精英的批评，引用资源：47 以及对神秘主义者伊本·阿拉比（卒于1240年）关于“存在统一”（wahdat al-wujud）的普遍概念的强调，引用资源：48 使辛迪能够创造一种“伪瓦利-乌拉共产主义”。引用资源：49 虽然历史学家通常认为，殖民地旁遮普中部和东部的锡克教贾特人（Jats）更容易接受共产主义思想，引用资源：50 但辛迪的政治思想揭示了该省早期穆斯林的参与，这种参与后来塑造了西布加图拉自己的思想。辛迪实际上是在西布加图拉村庄以北的贾姆普尔（Jampur）度过童年的，之后搬到了邻近的信德省（在那里他与该地区的苏菲派圣徒进行了接触），然后前往联合省（现北方邦）的德奥班德伊斯兰大学（Dar al-‘Ulum Deoband）的德奥班德教学中心。在前往阿富汗，然后于1922年前往苏联——成为第一批直接接触俄国共产主义的穆斯林思想家之一，引用资源：51 之后，辛迪于1939年回到信德/南旁遮普地区，传播他独特的受苏菲主义和社会主义影响的德奥班德主义。他的养子继续在旁遮普的农村地区传播这种伊斯兰教。引用资源：52
虽然马赫杜姆的苏菲主义和辛迪的（受苏菲主义影响的）革命性德奥班德主义后来都塑造了西布加图拉与伊斯兰教的互动，但在他早年并没有直接影响他。他的农民同志马利克·阿克巴尔（Malik Akbar）告诉我：“他只是一个普通的穆斯林，留着胡子，做祈祷。”据马利克·阿克巴尔说，在此期间真正直接影响西布加图拉的是他在卡拉奇的经历，他于20世纪60年代末搬到那里寻找工作。正是在那里，他接受了电视和收音机修理工的培训，正如我们将看到的，这种生产关系（特别是师徒关系）将在西布加图拉的“神秘马克思主义”实践中发挥重要作用。也是在城市里，西布加图拉接触到了激进的思想和政治，因为20世纪60年代末和70年代初是该市及周边农村地区民众动荡的时期。引用资源：53 他不仅与卡拉奇兰迪/科朗吉（Landhi/Korangi）工业区的罢工工人结为朋友，还结识了一些来自信德哈里委员会（Sindh Hari Committee）的农民领袖，该组织动员信德省的无地农民（haris）反抗地主。引用资源：54
据退休教师、另一位前同志萨吉德·马利克（Master Sajid Mallick）引用资源：55 说，西布加图拉甚至可能接触过该委员会背后的关键人物G. M. 赛义德（G. M. Syed，卒于1995年），他以在家中接待各种政治异见人士而闻名。引用资源：56 与西布加图拉后来所做的一样，赛义德和他的门徒易卜拉欣·乔约（Ibrahim Joyo，卒于2017年）将苏菲主义与地主阶级剥离，并将其与马克思主义（以及其他哲学和宗教）结合起来。对赛义德来说，苏菲神秘主义超越了教条和仪式，转而以“存在统一”为中心，赛义德认为这种神秘核心存在于所有宗教中，使得苏菲神秘主义甚至与非伊斯兰宗教相兼容。引用资源：57 在借鉴伊本·阿拉比时，赛义德的思想与乌拜杜拉·辛迪的思想平行，尽管后者（作为德奥班德派）比前者更植根于伊斯兰教的基础文本。此外，虽然赛义德在其理论著作中强调苏菲主义的普遍性，但他与辛迪不同，会在其政治中强调其本土维度。赛义德将苏菲主义定位为信德家园（Sindhudesh）独特遗产的一部分，以使其关于信德分离主义的论点合法化。引用资源：58 虽然西布加图拉在加入工农党后，采取了不同的方式来调和苏菲伊斯兰教和马克思主义，强调（类似于辛迪）前者的普遍性而非其本土化，但他早年与赛义德“改良苏菲主义”的接触，引用资源：59 可能仍然使他意识到苏菲主义中固有的普遍性和反抗可能。
西布加图拉在卡拉奇接触这些颠覆性思想的经历，在他留在村里的妻子被谋杀后中断了。20世纪70年代初，他回到班格拉伊查参加葬礼，发现是他的亲哥哥犯下了谋杀罪。哥哥援引俾路支部落习俗（qaba’ili rusum），声称西布加图拉的妻子与另一名男子发生了非法性关系，变得不洁（kali/kari）。正如他的儿子告诉我的，西布加图拉从未相信这一指控，并一直怀疑是他亲哥哥对他的妻子进行了不请自来的性挑逗。据萨吉德老师说，这件事促使西布加图拉开始质疑不仅是部落的“荣誉”准则（kali qanun），还有部落这一概念本身，这些准则旨在维护其内部完整性。虽然西布加图拉后来直接对抗了部落权威，但这一早期事件，结合他在信德省接触到的农民激进主义，确实引导他采取了第一次政治行动。
在村庄附近的城镇建立了一家电视和收音机维修店后不久，西布加图拉无视部落忠诚，协助了一群旁遮普贾特佃农，他们正被马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙（Ghulam Miran Shah）驱逐。为这类佃农抗争奠定基础的是佐勒菲卡尔·阿里·布托（Zulfikar Ali Bhutto，卒于1979年）在1972年的土地改革，他是巴基斯坦人民党（PPP）的总理和民粹主义领袖。改革包括土地上限、加强佃农保护以及鼓励地主实现农业现代化。引用资源：60 像其他地方的地主一样，引用资源：61 古拉姆·米兰·沙通过在纸面上将土地转让给亲属和经理，规避了国家对其超限土地的征收。但受改革现代化激励措施的影响，并担心其更大的租佃保护，这位马赫杜姆地主还从他的贾特佃农手中收回了100多英亩土地，将其置于“自耕”（以工资劳动为基础的生产的委婉说法）之下。据萨吉德老师说，西布加图拉协助这些佃农争取留在土地上作为佃农的斗争，这位同志指出，这一阶段的斗争并不一定旨在推翻jagirdari。马赫杜姆地主不仅拒绝接受佃农的要求，还将西布加图拉从他的维修店中驱逐出去，该店位于他庄园内的土地上。
尽管这场运动失败了，但据萨吉德老师说，它确实塑造了西布加图拉后来的批判——以神秘马克思主义的形式阐述——即jagirdari本质上是剥削性的。它需要被废除，而不是改革。他领导的这场运动的消息开始在整个地区流传，这也将他引向了工农党，特别是该党当时的旁遮普省秘书伊姆蒂亚兹·阿拉姆（Imtiaz Alam），他当时正寻求将党的工作扩展到南旁遮普。
毛泽东思想与神秘主义的相遇
我在巴基斯坦第二大城市拉合尔的办公室里多次见过伊姆蒂亚兹·阿拉姆。虽然出生于南旁遮普的一个精英“封建”家庭，但伊姆蒂亚兹后来在20世纪60年代成为拉合尔旁遮普大学的社会主义学生领袖，之后对学生政治的“小资产阶级”倾向感到沮丧，并加入了在他看来更具革命性、更面向群众的工农党。引用资源：62 当我问伊姆蒂亚兹关于西布加图拉的情况时，他们建立了深厚的友谊，他告诉我，当他们第一次见面时，他很惊讶地看到他听闻已久的这位领袖看起来像一个“简单”的村民，穿着一件dhoti（围在下半身的布）。但在最初的几次接触中，伊姆蒂亚兹亲眼目睹了西布加图拉是多么“敏锐、有条理和组织严密”，并很快说服他加入了工农党。西布加图拉本人在意识到需要更广泛和外部的支持来对抗像马赫杜姆这样的地主后，非常乐意加入该党（图1）。虽然西布加图拉后来成为该党的旁遮普副主席，在南旁遮普建立了工农党单位，引用资源：63 并用伊姆蒂亚兹的话说，成为“该地区最杰出的农民领袖”，但他保持着简单的外表和举止。与巴基斯坦的许多左翼领导人非常不同，这种外表和背景对党来说是有利的。“他保持了他的生活方式，”伊姆蒂亚兹回忆说，“这很好。它没有恐吓农民……而且他是我们上中产阶级领导人和干部的良好榜样。”
西布加图拉加入工农党时，约20世纪70年代初。由Qayum Mazari提供。
值得称赞的是，当时的伊姆蒂亚兹也试图摆脱他精英背景的任何痕迹——穿着破旧的衣服，留着凌乱的胡子，成为他所说的“贫民革命者”——以便“去阶级化”自己。在其他地方的毛派政党中很常见，引用资源：64 “去阶级化”是工农党“群众路线”政治的一个方面，这种政治受到毛泽东的启发。毛泽东总结“群众路线”如下：“将群众的意见（分散的、无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的、系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动……”引用资源：65
群众路线政治意味着共产主义政党的理论和纲领应该通过与“群众”的接触而演变。这种政治是毛泽东更广泛的实践哲学的一部分——一种“辩证唯物主义的认识论”，引用资源：66 即革命理论应该通过与底层阶级政治实践的相互作用而演变。用法农的话说，这种哲学旨在建立一个既不是“对人民的每一句话都点头称是的模仿者”，也不是“根据预定模式将群众编队”的革命政党。引用资源：67 相反，党及其革命理论应该进行调整，以反映群众的本土关切，同时应该推动后者朝着革命和普遍的方向发展。引用资源：68 正是这种对普遍和本土的双重承诺，促进了毛
西卜加图拉确实参与了这场关于伊斯兰教的激烈思想斗争，这种斗争的必要性不仅源于他自身对宗教早已存在（尽管尚未形成完整理论）的信念，更源于他所在村庄里那种极其强烈的、基于伊斯兰教义的反社会主义情绪。在组织了最初几次村级MKP（马列主义农民党）会议后，西卜加图拉指出，他必须回应许多人对党的担忧，特别是那些关于社会主义和伊斯兰教的错误宣传。在这里，这种反社会主义宣传之所以显得格外尖锐，是因为它来自三个方面。首先，马赫杜姆地主们重申了他们的精神权威，以此巩固其土地统治地位，他们甚至声称能窃听佃户的私人谈话，以此压制异见。其次，俾路支马扎里部落的首领及其支持者开始批评社会主义，并赞扬马扎里图曼达尔对伊斯兰教的热爱。第三，伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的领导人经常在该地区巡回演说，有时还与马扎里地主盟友同行，坚称社会主义反对古兰经和圣行的教导，并强调工人们应该警惕社会主义者散布的任何误导性宣传。该党甚至在全区建立了农民委员会，作为争取农民同情的幌子。
鉴于这种宣传的强度，西卜加图拉必须在比MKP和PPP（巴基斯坦人民党）领导人所认为的更深层面上，从思想上与伊斯兰教进行互动，特别是如果他想让当地的阶级斗争获得动力的话。虽然他的参与方式偏离了MKP和PPP的战略方针，但正是MKP本身，特别是其毛泽东思想的理论与实践，为他打开了大门。正如西卜加图拉的同志马利克·阿克巴尔所回忆的那样：党开展了学习小组和党校。我们阅读马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，尤其是他的红宝书。每个工人都有一本……当西卜加图拉理解了毛泽东哲学后，他环顾四周，不再是一个普通的穆斯林。他成为了一名苏菲行者和真理追求者。所谓环顾四周，这位同志很可能指的是MKP以群众为导向的毛泽东思想政治实践对西卜加图拉的影响。作为这种实践的一部分，党定期在全区组织下乡巡回活动，据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，通过这些巡回活动，西卜加图拉与乌拜杜拉·辛迪的追随者们变得更加熟悉。例如，在一次巡回活动中，西卜加图拉惊讶地遇到了一位德奥班迪毛拉，他除了教孩子们背诵古兰经外，还是一位具有政治意识的人，并且在帮助他人，正因如此，地主正试图将他赶走。
西卜加图拉对毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始比较和反思该地区各种不同的伊斯兰教形式。这种接触将他引向了苏菲主义，其普遍主义的可能性——他最初在卡拉奇通过信德哈里委员会，后来通过乌拜杜拉·辛迪的追随者发现——促进了它与马克思主义的结合，西卜加图拉也将马克思主义视为一种普遍主义。事实上，尽管受到毛泽东思想本土化导向的引导，他仍然与那种普遍主义精神保持共鸣。例如，当他有一次告诉MKP会议，他的运动将在五一国际劳动节用地主的鲜血升起红旗时，我们看到了他对这种普遍与本土相结合的理解。虽然正是毛泽东思想的本土化导向将西卜加图拉引向了苏菲主义，但正是这种共同的普遍主义元素，使他能够将两者等同起来：这种等同的核心是真理。马利克·阿克巴尔继续说道：像马克思主义者一样，苏菲行者也在寻求真理。他阐述道，在这种对真理的渴望中，包含着对全人类的爱，对他们痛苦的感同身受，因为人类是这种真理的一种反映。虽然西卜加图拉没有提供关于这种等同——即他的神秘马克思主义——的完整书面阐述，但他的简短文字，特别是结合他的实践来看，可以让我们更清楚地了解它。接下来我将转向这些内容。
神秘马克思主义的散文
虽然西卜加图拉不是一位多产的作家，但在加入MKP后的几年里，他确实写过日记，主要是为了记录会议细节。然而，有几篇条目指向了他的神秘马克思主义，以及导致他形成这种理论的多种影响。
其中一个特别能体现西卜加图拉真理追求政治的条目是一部剧本草稿，该剧以一个虚构的地主试图清理丛林进行耕种为中心。地主诱骗贫穷的牧民去清理土地，承诺给他们金钱奖励，并在耕种开始后分享收成，声称作为他们的导师，他关心他们及其后代。虽然村民们赞扬地主的慷慨，但剧中一个被称为革命者的角色坚持认为，地主实际上是在欺骗他们。他说：地主手里拿着古兰经，但腋下却藏着一把刀。他补充道：地主的仁慈就像我们对待山羊的仁慈。我们喂它们很多……但为什么呢？村民们齐声回答：为了吃它们的肉。革命者继续说，村民们对山羊的慷慨与地主对他们的仁慈，其背后的真实意图是一样的：最终用刀割断它们的喉咙。也就是说，革命者试图让村民们看清地主的伊斯兰教及其表面仁慈背后的真相：那是利用伊斯兰教作为幌子的地主剥削，其最终后果将是所有村民的死亡。通过这部剧，西卜加图拉含蓄地提出了一个主张，即以恢复真理为中心的革命政治，以及与之相关的对人类的保护（在剧中通过村民作为转喻）。剧终时，革命者关于地主真实意图的主张得到了证实，因为地主在土地清理后拒绝履行诺言，将农民驱逐出去，取而代之的是拖拉机和少数雇工。剧终时，已经意识到地主欺骗行为的村民们加入了革命者的行列，发起了土地归耕者运动。
除了唤起对真理的神秘追求外，该剧还指出了（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪主义对西卜加图拉的影响。在与地主打手的争执中，村民们以伊斯兰教的名义为他们的土地主张辩护，声称对于穆斯林来说，佃农制实际上是可憎的，甚至是禁止的。在剧本旁边是一篇论文草稿，西卜加图拉在其中阐明了村民们的推理，并阐述了他自己对伊斯兰教与土地关系的看法，引用了他通过MKP下乡巡回活动所接触到的那些（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪人士。
他在论文中提出了两个主要但略显矛盾的论点。在一组论点中，西卜加图拉坚持认为直接耕作者拥有造物主赋予的土地所有权。他写道：根据圣训，穆罕默德 ﷺ 曾说：谁让死地复活，那土地就是谁的。因此，他继续写道：佃农制是不合法的（因为它意味着所有权与劳动的分离）。他通过引用他与哈乃斐学派的民众伊玛目们的谈话来证实这一主张，这指的是那些革命性的德奥班迪人士，他们告诉他：通过将土地交给他人耕种而获取租金是可憎的。在西卜加图拉看来，国家也有权收回并重新分配未耕种的土地。他写道：任何圈占土地的人，如果三年不耕种，就可能失去它。他通过引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜的例子来支持这一说法，欧麦尔曾没收并重新分配了一位圣门弟子留下的三年未耕种的土地。
通过动员哈乃斐法律来捍卫直接耕作者的土地权利，西卜加图拉及其德奥班迪同志的论点与早期穆斯林领导的土地归耕者运动（如19世纪孟加拉东部的法拉伊齐运动）相呼应。但这类主张在古典哈乃斐法学中实际上毫无根据：当哈乃斐法学的某些分支为财产权辩护时，哈乃斐学者通常考虑到的是绅士阶层的权利，而非佃户。例如，哈乃斐学者阿什拉夫·阿里·萨纳维（卒于1943年）曾发布教法判令，坚持认为耕作者对土地没有所有权主张，地主有权收取租金和其他费用。像早期的法拉伊齐运动一样，西卜加图拉和他的德奥班迪同志们正在颠覆哈乃斐正统观念，以便使耕作者的财产权优于绅士阶层。
耕者有其田：这是20世纪70年代流行的土地归耕者口号，也是MKP使用的口号。该口号显然源于17世纪信德省苏菲革命家沙阿·伊纳亚图拉的箴言：耕者对收成拥有唯一权利。
在论文结尾，西卜加图拉提出了第二个论点，进一步挑战了（地主）私有财产的整个概念：在一本题为《土地国有化与伊斯兰教》的小册子中，我从逻辑上辩论了这个话题，并引用了印度乌理玛（另一处对革命性德奥班迪人士的引用）的教法判令——可以得出结论，巴基斯坦的大部分土地属于公共财政。地主不是土地的所有者。巴基斯坦政府才是。虽然从西卜加图拉自己的文字中尚不清楚他为何改变论点，但这种矛盾也存在于启发西卜加图拉的革命性德奥班迪人士身上。乌拜杜拉·辛迪的追随者一方面会维护耕作者的土地所有权，另一方面却要求通过国有化完全废除私有财产。辛迪于1924年创立的马哈巴拉特·萨尔瓦里亚党（全印人民共和党）的章程暗示了这种矛盾：虽然它允许有限的小规模所有权，将国有化限制在仅针对大地产，但它也宣称，在我们的政府下，资本主义制度可能没有复辟的可能。也许辛迪意识到，即使是有限的小规模所有权也可能导致资本主义的复辟，因为据他的一位亲密同伴称，他后来主张废除私有财产。
另一位受苏菲主义启发的德奥班迪人士毛拉·巴沙尼也持有这种矛盾心理。鉴于巴沙尼是MKP领导人的重要影响者，曾巡回南旁遮普，并提出了类似的土地权利论点，认为他也塑造了西卜加图拉的理论化并非牵强。像西卜加图拉和辛迪一样，巴沙尼主张土地归耕者，但后来挑战了私有财产的基本概念，要求政府以宇宙之主的名义将所有收入来源国有化。辛迪和巴沙尼的矛盾心理类似于早期苏联和毛泽东时代的中国所关注的政策困境：是维护农民小农经济还是推行集体化。事实上，鉴于巴沙尼和辛迪分别访问过中国和苏联，他们的悖论虽然是用伊斯兰教的习语表达的，但可能源于这些国家的政策困境——这些困境后来在西卜加图拉自己的文字中得到了表达。
总而言之，他的文字不仅反映了这些多样的影响——特别是他通过党接触到的当地叛乱性的伊斯兰教形式——他的著作也表明了他试图在真理的领域内调和这些影响的努力。正如剧本所暗示的那样，地主阶级掩盖了真理，表现得好像它造福于村民，而实际上它会摧毁他们。这种破坏本身就是对真理的另一种侵犯，因为村民们（人类的转喻）本身就是真理的一种反映。对于西卜加图拉来说，推翻地主阶级——正如他的论文所建议的那样，通过将土地归还给耕作者或完全废除土地所有权——就是结束这种掩盖，并在其位置上建立一套肯定真理（以及相关的人类）的关系。正如他的同志马利克·阿克巴尔所言：西卜加图拉的苏菲主义，即关于真理和对人类的爱，在阶级斗争中找到了表达。
神秘马克思主义的实践
比起他的文字，我们在西卜加图拉的政治实践中更能发现他神秘马克思主义的阐述。正如马利克·阿克巴尔告诉我的：西卜加图拉是一个务实的人。他相信你需要将知识付诸实践，而不是仅仅坐在那里，抽着烟喝着茶，进行智力上的空谈。正如我们将看到的，他的神秘马克思主义实践既扩大又深化了农民运动。
据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，西卜加图拉政治实践的一个关键场所是他的机械修理店，在那里他是许多学徒的师傅。西卜加图拉扩展了传统师徒关系的教学可能性，利用他所拥有的威望来指导他的学徒们掌握手艺和政治。作为这种政治训练的一部分，西卜加图拉要求他的学徒们创作革命文章和革命诗歌，然后在当地的MKP会议上朗诵。西卜加图拉还要求他的学徒们在表演前先念诵认主独一的宣言，并将古兰经经文穿插在他们的散文中——通过这些实践，西卜加图拉教导他的学徒们，革命政治也意味着对真理的追求。西卜加图拉对这些学徒及其政治训练的关注在他的日记中显而易见，他一丝不苟地记录了谁参加了当地的MKP会议以及人数。
师徒关系不仅是他传播神秘马克思主义的媒介，它本身也是这种主义的一种表达。因为在扩展这种关系的教学和政治可能性时，西卜加图拉使它类似于苏菲教团的导师与门徒关系。苏菲教团由引导门徒（字面意思是寻求者）走上通往作为造物主的真理之路的导师组成。促进这一过程的一种常见做法是念词，即在导师的领导下重复诵念造物主的名字。像苏菲教团的导师一样，西卜加图拉努力让他的学徒们领悟真理——只是有所不同。革命散文取代了念词，对真理的领悟也包含着废除地主阶级的承诺。在将革命内容注入传统的苏菲实践中时，西卜加图拉可能受到了毛拉·巴沙尼的（带有苏菲色彩的）德奥班迪主义和G.M.赛义德的改良神秘主义的影响，正如前面讨论的那样，他在卡拉奇逗留期间曾接触过这些。例如，赛义德的门徒易卜拉欣·乔约经常组织学生前往信德省当地的圣陵，特别是在圣人纪念日期间，并将这些节日所纪念的历史圣人提升到革命者的地位。然而，虽然乔约完全拒绝苏菲教团——认为导师与门徒的关系本质上因不平等和恩庇而受损——但西卜加图拉重新利用了这种关系，就像巴沙尼所做的那样。后者要求他的门徒在宣誓效忠时确认对社会主义（以及对造物主和先知）的信仰。也许西卜加图拉和巴沙尼都认识到，他们与门徒之间的亲密关系和社会性可以推进革命教学。
除了学习神秘马克思主义，西卜加图拉的门徒们也被鼓励回到他们的村庄去指导和组织他人，从而扩大了农民运动。阿塔·穆罕默德·哈尔蒂（卒于2005年）是一位在1975年在苏菲西卜加图拉领导下加入MKP的农民，他曾这样描述西卜加图拉的一位门徒对他的训练：他在政治上训练了我。他是我的向导。他是一个非常忠诚的人。非常诚实。与他亲近，我学到了很多，这就是为什么今天我读了很多书，写了很多东西，并成为了一名政治活动家。许多人通过晚上与他聊天，通过他的友谊，获得了政治觉悟。如果我没有遇到他，那么今天我可能就不会是现在的我。由于西卜加图拉及其门徒的教学，其变革性影响在哈尔蒂的写作中显而易见，农民们随后建立了四十多个农民委员会，每个村庄一个。
除了招募学生及其农民家庭外，西卜加图拉还通过招募许多毛拉来扩大运动。虽然MKP也与这个群体进行了接触，而且确实是通过党，西卜加图拉才更多地了解了他们，但西卜加图拉后来自己的干预对他们的招募至关重要。这是因为他用神秘马克思主义来构建MKP，这使得该党对毛拉们更具吸引力，包括乌拜杜拉·辛迪的追随者，甚至包括伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的追随者，与普遍观点相反，该党也植根于苏菲主义。西卜加图拉甚至说服了一些毛拉，认为党的工作比传统的宗教实践在精神上更有回报。例如，在一次MKP地区巡回活动中，他与一位当地毛拉交谈，后者在听说了党的纲领后回答说：赞美造物主，你们党的工作很好，从这之中你将获得的善功比必修的礼拜更多。像对待他的学生一样，西卜加图拉会邀请这些毛拉参加当地的MKP会议，并在他的日记中一丝不苟地记录下他们的人数和名字。最终，该党得以组织年度毛拉大会。正如伊姆蒂亚兹·阿拉姆所回忆的那样：在党与西卜加图拉建立联系后，我们还会举行年度圣纪节庆祝活动，毛拉们聚集在一起，联手反对封建主义。他们引用古兰经和圣训，发布反对封建主义的教法判令。这些是农民毛拉，通常来自乌拜杜拉·辛迪的传统，会有超过一千人参加。
西卜加图拉支持这些农民毛拉建立他们自己的清真寺，这些清真寺独立于马赫杜姆家族资助的那些清真寺，一位儿时好友回忆说，西卜加图拉也会在这些清真寺发表反地主的演讲。马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙阿拆毁了其中五座清真寺，正是因为它们的叛乱性质，这一事件激怒了农民，他们宣称：地主的不公正已经从农民的家延伸到了造物主的殿堂，但那一天不远了，凭借造物主的力量，农民将摧毁地主的家。
除了扩大运动以包括学徒、他们的家人和农民毛拉外，运动还得到了深化。正如关于清真寺的争端所表明的那样，西卜加图拉的神秘马克思主义理论与实践已经开始破坏霸权性的伊斯兰教，特别是关于它与社会主义/共产主义不相容的主张。其他事件进一步说明了这一点。1976年，当农民运动如火如荼时，马赫杜姆地主有一个孙子，他想取名为西卜加图拉（其字面翻译为造物主的颜色），他试图让西卜加图拉改名。这场关于谁有权使用这个名字的冲突，本质上是一场关于相互竞争的伊斯兰教愿景的争端，许多农民最终站在了西卜加图拉一边，坚持认为在我们的苏菲行者那里，造物主的颜色是纯洁的。
当马赫杜姆家族寻求信德省皮尔·帕加罗（该地区广受尊敬的苏菲导师）的支持以试图镇压农民运动时，马赫杜姆家族的苏菲伊斯兰教与西卜加图拉的神秘马克思主义之间的这种裂痕进一步扩大。据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，与马赫杜姆有姻亲关系的皮尔·帕加罗派遣了他四百名武装门徒，即胡尔人，来镇压农民起义。西卜加图拉和他的支持者不仅成功击退了袭击，而且在此过程中，农民们获得了精英兜售的苏菲主义具有剥削性甚至暴力本质的进一步证据。
农民运动扩大和深化的结果是其诉求的激进化。以前农民要求停止驱逐、保障租期和更公平、更透明的佃农分成，到20世纪70年代中期，他们占领了土地，并完全拒绝分成。伊姆蒂亚兹·阿拉姆当时写道：西卜加图拉村庄的斗争是旁遮普最先进的斗争之一，农民们已经完全停止了分成，也停止了其他一切，并使农民委员会变得强大。支撑这些佃户拒绝和他们建立替代性农民机构的是他们中间日益增长的一种信念，即地主阶级本质上是剥削性的，它不能被改良，必须被废除。这种信念的流行得益于地主的行为与西卜加图拉关于他们的主张之间的一致性。也就是说，当佃户目睹地主甚至拒绝他们温和的改良主义诉求，并强制镇压他们的运动——甚至部署皮尔·帕加罗等著名的苏菲机构来这样做时——他们越来越确信西卜加图拉关于地主阶级本质上是剥削性的神秘马克思主义主张。正如马利克·阿克巴尔所言：佃户们开始意识到现行的制度——有些人拥有土地，并以此统治其他人——是地主创造的，而不是造物主创造的，实际上是违背了造物主的决定。马利克·阿克巴尔继续说道，随着这种认识，佃农运动进入了另一个阶段，他们现在认为推翻地主阶级是可能的。佃户们不再要求一个更改良、剥削性更小的地主阶级，而是要求废除它：西卜加图拉当时报告说，该地区的农民现在已经站起来反对地主阶级，并正在MKP的领导下团结起来。
部落麻烦
运动的这种激进转向导致了更严厉的镇压。在佃户拒绝分成后，俾路支和马赫杜姆地主围困了村庄，强行收回了庄稼，并驱逐了一些佃户家庭，用雇佣劳动力取而代之。许多家庭受伤，一些农民领袖被杀害。1977年，齐亚·哈克将军（卒于1988年）在军事政变中推翻了布托政权，针对进步运动的攻势进一步加速。国家镇压，加上对农民的选择性让步以及MKP领导层在革命战略上的内部分歧，导致了该党的碎片化并最终崩溃。虽然西卜加图拉还能继续他的政治活动几年，甚至首次击败马扎里地主的候选人，当选为村主席，但他最终还是成为了军政权的目标，被迫逃往卡拉奇。
当军政权垮台他回来后，西卜加图拉重新开始了政治活动。1991年，他成立了巴努马扎里协会，该组织以多种方式融合了他那带有毛泽东思想色彩的马克思主义和苏菲主义——即他的神秘马克思主义。
首先，该组织表面上的部落形式——它以西卜加图拉的氏族（巴努马扎里）命名，旨在组织和团结它——表达了他对本土文化的持续敏感。20世纪80年代，阶级语言作为动员身份的重要性有所下降，南旁遮普的许多进步人士，正如国内其他地方一样，越来越多地转向了种族。除了齐亚将军在全国范围内对左翼的镇压外，特别是在南旁遮普导致这种转向的是土地地产上的农业转型。鉴于其土地规模巨大，马赫杜姆和俾路支地主与别处地主不同，在应对布托的土地改革和70年代的佃农运动时，他们较少能够驱逐佃户，而是采取了资本密集型的佃农和基于工资劳动的农业相结合的方式。但到20世纪90年代初，他们像南旁遮普和其他地方的地主一样，开始引入本质上是合同农业的制度。合同不仅每年更新，而且农民——现在被称为承包商而不是佃户——失去了他们在1887年旁遮普佃农法下享有的任何保护。租期的不稳定性，加上佃户类别本身的崩溃，意味着采用70年代的方法和阶级类别将是忽视这些当地变化，从而是一个战略错误。通过转向部落，西卜加图拉旨在使阶级斗争在当地更易读或对本土文化更敏感。马利克·阿克巴尔告诉我：他给了部落政治一个革命的方向。语言可能已经改变，但从本质上讲，他仍然是一个共产主义者。通过建立这个组织，西卜加图拉仍然在挑战部落首领。
除了本土导向外，正是这种通过建立统一战线来挑战地主首领的承诺，带有西卜加图拉神秘马克思主义的印记。他在组织的宣言中写道：巴努马扎里之外有聪明和进步的人，我们将尝试在平等的基础上与他们建立统一战线。西卜加图拉呼吁在平等的基础上建立部落内部和部落间的团结，唤起了他作为苏菲行者对普遍人类的承诺，以及列宁-毛泽东主义的统一战线实践。他旨在建立和维持这种团结的机制也表明了这种结合的传承。首先，战线将保持非政治、非宗教，他的意思是它不会基于党派或宗教派别进行歧视，而是以群众为导向：这种导向既唤起了MKP的群众政治，也唤起了苏菲主义对人类的强调。其次，战线将只基于事实而非传闻进行政治行动，为此进行人口普查，这一立场既反映了MKP对由社会和经济调查驱动的政治的毛泽东主义承诺，也反映了苏菲主义对真理的渴望。最后，它还将遵守促进部落内部和部落间团结的内部操作程序。组织内将有完全的民主，不禁止批评和自我批评，但一旦做出民主决定，每个成员都将受其约束。这些程序与MKP的实践相平行，特别是在民主集中制下对批评/自我批评的强调，这是区分毛泽东主义政党与所有其他政党的标志。然而，他们维护跨部落团结的意图也反映了苏菲主义对人类的承诺。
通过建立和维护这一统一战线，西卜加图拉试图破坏首领土地权威所赖以生存的部落和氏族基础。正如他的儿时好友萨吉德大师所回忆的那样：西卜加图拉的目标是让农民成为一个部落，地主成为另一个部落。
在该组织的第一次政治运动中，我们看到了这种以部落为中心的与地主的对抗，以及更广泛地说，西卜加图拉的神秘马克思主义的进一步阐述。这场运动对抗了父权制控制和性别压迫，西卜加图拉认为这些压迫共同构成了地主权力，从而使男女都处于从属地位并侵犯了人性。土地和妇女是南旁遮普大多数部落争端的核心，因为正如在穆斯林世界的其他地方一样，这些被认为是构成部落完整性和荣誉的基础，并可能受到他人的侵犯。妇女的性行为是潜在越轨的一个场所，任何婚外性行为的指控都会导致妇女被贴上不名誉的标签，并通过谋杀（正如西卜加图拉的第一任妻子所遭遇的那样）、被卖为奴或被交换来惩罚，所有这些都符合不名誉准则。不名誉准则通过由首领地主领导的委员会进行裁决，他以伊斯兰教的名义使这些准则的应用合法化。对抗这些准则，正如西卜加图拉公开所做的那样，实际上不仅是在挑战精英主义的伊斯兰教、地主权力和部落权威，也是在挑战性别区分。这场运动发展了西卜加图拉的神秘马克思主义，因为就像13世纪的苏菲神秘主义者伊本·阿拉比一样，他对人类的承诺使他主张所有人类之间存在根本的平等，无论性别如何。
除了人性之外，西卜加图拉对不名誉准则的批评也受到对真理的承诺的驱动，这意味着要对抗它在任何地方的使用，包括在他自己的农民同胞中。他谴责人们如何以不名誉准则为掩护，对妇女犯下各种暴力行为：从谋杀不喜欢的妻子以便娶另一个，到惩罚不听话的女儿。他谴责妇女甚至没有权利提供解释或进行调查的事实，这种对调查的承诺揭示了MKP和他自己追求真理的神秘主义的印记。他继续说，这些做法，尽管它们的支持者怎么说，在伊斯兰教中没有地位，而是属于无知时代（指前伊斯兰时期的阿拉伯）。在反对这些荣誉准则，从而挑战地主权威和父权制时，西卜加图拉最终旨在恢复真理。
由于它扰乱了地主权力、部落身份和性别关系，对抗不名誉准则是一项冒险的努力，西卜加图拉为此付出了生命的代价。20世纪90年代中期，他的组织为一名被岳父（也是西卜加图拉的亲戚）指控为不名誉的巴努马扎里妇女进行了辩护。在调查了指控并发现没有证据后，他们帮助该妇女躲藏起来。结果，西卜加图拉面临来自他亲戚的压力，后者想把该妇女带回去以便谋杀她，也面临来自巴努马扎里氏族的小首领阿齐姆·汗的压力。2000年的一天早上，当西卜加图拉在房子附近放羊时，一名男子用斧头将他砍死。他年仅五十六岁。在村里，人们普遍认为阿齐姆·汗和马扎里首领家族的某些成员是谋杀的幕后黑手。让他们愤怒的似乎是，西卜加图拉的运动在对抗不名誉准则和父权制控制时——并且是以他们自己用来维护这些准则的伊斯兰教语境中进行的——严重挑战了他们的部落和地主权威。
结论
在关于底层研究的开创性声明中，历史学家拉纳吉特·古哈认为，印度的政治精英，包括含蓄地包括其共产党，未能成为霸权，未能为他们的权威建立共识，导致了他后来所说的没有霸权的统治。他将共产主义无法在农民群众中建立霸权部分归因于他们对宗教的态度。因为正是印度共产主义对农民宗教信仰的排斥，一种无法承认其破坏性潜力的能力，部分解释了他们领导农民群众的历史性失败。共产党在印度和巴基斯坦继续排斥宗教的解放可能性。
然而，MKP与像西卜加图拉这样的农民底层之间的关系，揭示了共产主义与农民之间的一种替代性关系，前者对后者的宗教信仰并不那么排斥。与该地区的许多共产主义者不同，MKP领导人部分由于他们对本土文化的独特毛泽东主义欣赏，确实看到了宗教的激进可能性。即使他们与伊斯兰教的关系仍然处于战略语境中，他们对它的开放态度也鼓励了像西卜加图拉这样的底层农民去理论化他们自己与伊斯兰教和共产主义的关系。共产主义至少在MKP领导人的实践中，允许追求这些可能性，而不是忽视传统上对其而言外部的信仰的变革可能性。
正是西卜加图拉对该党毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始对伊斯兰教进行比较性的互动。特别重要的是毛泽东思想的群众路线政治和实践哲学，这需要深入沉浸在群众的信仰和实践中，以产生一种本土驱动的共产主义普遍主义。这引导西卜加图拉转向传播叛乱性的苏菲主义，并对它们与马克思主义的关系进行比较性探究。在毛泽东思想的本土导向引导下转向苏菲主义，西卜加图拉发现了共同的普遍主义元素，这使他能够将两者等同起来：一种他集中于对真理的共同承诺的等同。与古哈相反，古哈将宗教意识视为世俗革命阶级意识的前身，西卜加图拉领悟到一种宗教意识，它不仅仅是为革命阶级意识进行调解，而是与它在真理的领域内相吻合。
西卜加图拉也在政治实践中表达了他的神秘马克思主义，他将他的学徒变成了革命性的苏菲门徒，招募了带有苏菲色彩的毛拉，组织了年度毛拉大会，建立了替代性的叛乱清真寺，甚至后来挑战了部落地主的父权制 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/sufi-and-the-sickle-theorizing-mystical-marxism-in-rural-pakistan/90F8D363148EA8B0FDEC8EAC7379E111
苏菲主义如何成为马克思主义的革命武器？
20世纪70年代，巴基斯坦共产主义者西布加图拉·马扎里在南旁遮普地区，通过将苏菲主义的“真理”概念与毛泽东思想的普遍性相结合，成功构建了“神秘马克思主义”，领导农民运动挑战封建地主霸权。
背景：神秘马克思主义是什么？
神秘马克思主义是指一种将宗教精神（如苏菲主义）与马克思主义政治实践相结合的理论框架。它通过寻找两者在追求社会正义、揭示隐藏本质及反抗压迫方面的共性，将宗教信仰转化为革命动力，从而在底层社会构建出一种独特的解放叙事。
摘要
在充满差异的世界里，为了实现解放，我们该如何构建某种统一？本文从马克思主义与宗教之间辩证张力的视角出发，探讨了这一问题。虽然一些学者已经注意到两者之间的平行之处，但批判现实主义哲学家们旨在建立马克思主义与宗教之间更深层的等价关系。然而，本文着重探讨的是，在政治斗争的背景下，底层行动者是如何构建这种等价关系的——即一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。我通过对苏菲派人士西布加图拉·马扎里（Sibghatullah Mazari）生平的历史重构来完成这一研究。他是一位来自巴基斯坦、在当地颇具影响力的共产主义者，他将苏菲主义与毛泽东思想影响下的马克思主义等同起来。他出生于南旁遮普的一个贫困农户家庭，在20世纪70年代领导了反抗“封建”地主（jagirdars）的农民运动，并加入了该国历史上最大的共产主义政党——工农党（Mazdoor Kisan Party），该党深受毛泽东思想的启发。西布加图拉对毛泽东思想和实践的接触，特别是其对植根于本土的共产主义普遍性的强调，促使他开始比较思考当时流传的各种反抗性苏菲主义及其自身的普遍性可能。毛泽东思想与苏菲主义共有的普遍性元素，使他能够将两者等同起来：这种等价关系的核心是“真理”（Haqiqat）这一概念。西布加图拉还在其政治实践中表达了这种“神秘的马克思主义”，他指导革命性的苏菲派弟子，将受苏菲主义影响的毛拉招募进共产党，建立替代性的反抗性清真寺，甚至挑战部落和父权制的“荣誉”准则。这些实践削弱了地主阶级对伊斯兰教的霸权，从而威胁到了其再生产。
一天傍晚，我与阿拉·巴克什·俾路支（Allah Baksh Baloch）坐在他家隔壁一间狭窄的房间里，那里是他的会客室（baithak）。我们正沉浸在一本关于某本书的深入交谈中，这时他的一位朋友突然走了进来。他注意到了阿拉·巴克什旁边那本实体书。朋友盯着封面看，上面印着一个留胡子男人的脸，便问：“你正在读哪位圣徒（pir）的书？那是哪位圣徒？”这位朋友根据封面上那人凌乱且不修边幅的胡子，推断那一定是一位苏菲派的精神领袖（pir），这种人物在巴基斯坦农村地区非常受欢迎。阿拉·巴克什回答道：
他可是有史以来最伟大的圣徒！
你为什么这么说？
圣徒到底是什么？他们拥有解决人们问题的特殊能力。从这个角度看，封面上的那个人是所有圣徒中最伟大的，因为他解决了人们问题的根源。
那本书实际上是一本乌尔都语版的马克思《资本论》第一卷摘要，而封面上那位被朋友误认为是圣徒的留胡子男人，正是卡尔·马克思本人。
阿拉·巴克什接着指出了苏菲主义与马克思主义之间的几个相似之处。他认为，马克思和这里的一位知名圣徒赫瓦贾·古拉姆·法里德（Khwaja Ghulam Farid）都留着浓密、未经修剪且凌乱的胡子，这一点意义重大。通过他们不修边幅的外表，两人都体现出一种对表象的怀疑，即怀疑事物最初呈现出的样子（例如，想想马克思对“商品”的论述）。引用资源：1 无论是苏菲主义还是马克思主义，都参与了一项共同的事业，即揭示世界的隐藏本质——换句话说，为真理（Haqiqat或al-Haqq，这是一个阿拉伯语词汇，意为真理，也是造物主在伊斯兰教中的尊名之一）而斗争。阿拉·巴克什继续说道，我们在苏菲诗歌中也看到了这种交集。这些诗人通常将他们的诗歌聚焦于“挚爱”（Mahbub）这一形象，这既被理解为渴望的爱人，也被理解为造物主本人——这种对人类和真理共同的爱，至少对阿拉·巴克什而言，也是激励共产主义者的动力。对阿拉·巴克什来说，最终，“马克思主义只是苏菲主义的逻辑延续。”
他从西布加图拉·马扎里（以下简称西布加图拉）（卒于2000年）那里学到了这种关系。20世纪70年代初，出身贫苦佃农家庭的西布加图拉在南旁遮普边缘地区的村庄领导了反地主运动。不久，像十几岁的阿拉·巴克什一样，他被共产主义工农党（MKP）招募。该党受毛泽东思想启发，开始在农村地区（特别是在旁遮普省和西北边境省）组织农民反抗“封建残余”，引用资源：2、3 目标是建立“工农政权”（mazdoor kisan raj）。引用资源：4 尽管西布加图拉的背景与那些通常由共产主义领导人领导的群体（在他们的宣传中被称为“群众”）相同，但他很快就进入了党的领导层，成为中央委员会成员，后来担任旁遮普分部副主席，这在很大程度上得益于他当地运动的势头。这种势头部分归功于西布加图拉的理论和政治实践，他确立了马克思主义与苏菲派伊斯兰教之间的等价关系：我称之为他的“神秘马克思主义”。正如我将展示的那样，他在直接的政治层面（认为苏菲主义和马克思主义都必然反对“封建”制度，即jagirdari nizam）和更深层的哲学层面（认为两者都致力于真理）上确立了这种等价关系。由于这种调和，身为共产主义领导人的西布加图拉被称为“苏菲西布加图拉”和“真理追求者”（Haqiqat-pasand）。
在本文中，我从历史角度重构了西布加图拉的生平。他虽然在巴基斯坦总体上鲜为人知，但在当地却广受敬仰，因为他代表了那些尚未实现的可能。历史编纂学往往过于偏重经验的历史，而忽视了莱因哈特·科塞莱克（Reinhart Koselleck）所说的“期望视野”——那些潜伏在过去、尚未在未来实现的可能。引用资源：5 尽管西布加图拉没有实现他的政治目标，但他的生活唤起了多种可能。在一个充满冲突差异的世界里，它展示了构建这些统一的前景——在本例中，是宗教思想与世俗思想之间的统一——这对于解放可能是必要的。与那些试图在学术散文中调和马克思主义与宗教的学者（稍后讨论）不同，西布加图拉的生活揭示了一位底层行动者如何在政治斗争的背景下将这种等价关系理论化——一种宗教马克思主义在理论和政治实践中究竟是什么样子。
多种因素促使西布加图拉走向了马克思主义与伊斯兰教的这种阐述，引用资源：6 包括他在地主阶级利用伊斯兰教来维持其霸权的背景下成长为贫苦农民的经历，在20世纪60年代末和70年代的民众动荡中与共产主义者和进步宗教领袖的偶然接触，以及1972年土地改革后农业政治经济的变化。然而，西布加图拉的理论化，正如可以说所有的理论构建一样，也相对独立于这些决定因素，引用资源：7 这意味着毛泽东思想和苏菲主义中固有的某些独特意识形态元素的存在，也能激发这种阐述。虽然几位学者指出，马克思主义和宗教都致力于一种理论指导下的实践，但正是毛泽东思想对植根于本土的普遍性的具体关注，结合苏菲主义自身的普遍性可能，使西布加图拉能够将两者联系起来。他接触到党的毛泽东思想——另一种意识形态，其“群众路线”的政治和更广泛的实践哲学意味着它跨越了普遍与本土的界限，引用资源：8 促使他比较思考该地区各种形式的伊斯兰教，包括他自己的信仰。西布加图拉特别参与了当时流传的苏菲思想，包括受苏菲主义影响的德奥班德主义（Deobandism），这些思想因其普遍性的可能而吸引了他，这些可能存在于他们关于真理（以及相关的人性）的概念中。引用资源：9 这种参与最终使西布加图拉确立了马克思主义与苏菲主义之间的等价关系，因为在他看来，两者都在为真理而斗争。最基本的是，虽然毛泽东思想的本土导向将西布加图拉引向了苏菲主义，但正是它们共有的普遍性元素使他能够将两者等同起来：正如艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）曾经说过的，这种等价关系是“一种由所有特殊性所丰富起来的普遍性”。引用资源：10
西布加图拉不仅在他的文字中，而且在他的政治实践中表达了这种神秘的马克思主义。他将工作坊中的师徒关系转变为革命性的苏菲派圣徒与门徒（pir-murid）关系，动员他的门徒在各自的村庄进行组织，将受苏菲主义影响的毛拉/毛尔维招募进党内，组织年度“毛拉大会”，建立反抗性的伊斯兰机构，并挑战部落地主的父权制“荣誉”准则。这些实践通过削弱地主阶级对伊斯兰教的霸权，威胁到了其再生产。
为了探索他神秘马克思主义的理论与实践，我参考了二十个月的民族志研究、口述历史以及一套迄今为止尚未得到充分研究的档案，包括警察监视档案、工农党的内部文献以及西布加图拉及其同志的私人笔记。在本文的第一部分，我简要探讨了不同的学者——特别是马克思主义和受马克思启发的学者、进步宗教思想家以及批判现实主义者——是如何将马克思主义与宗教之间的关系理论化的，以便为西布加图拉自己的理论构建定位。在第二部分，我讨论了西布加图拉的早年生活，以发掘那些后来塑造了他神秘马克思主义的相遇和背景：神秘马克思主义的前史。在第三部分，我展示了西布加图拉的理论化是如何通过毛泽东思想的本土导向和苏菲主义的普遍性可能而成为可能的。接下来的三个部分处理了西布加图拉表达其神秘马克思主义的不同方式：一个侧重于他的文字，另一个侧重于他的政治实践，第三个详细说明了他后来对部落地主父权制“荣誉”准则的抗争，我将其视为他神秘马克思主义的另一个实例和发展。
理论化马克思主义与宗教
虽然有大量文献涉及马克思主义与宗教，但在这里我重点关注那些旨在建立两者之间某种对应关系的流派：特别是马克思主义和受马克思启发的学者、同情马克思主义的进步宗教思想家，以及最后的批判现实主义者。虽然马克思主义者、受马克思启发的学者和进步宗教思想家都注意到了马克思主义与宗教之间的一些相似之处，但大多数人都主张以一种取代另一种。另一方面，批判现实主义哲学家们严格地理论化了一种真正的和解，其方式与西布加图拉自己的神秘马克思主义相似。
马克思和马克思主义者已经注意到了马克思主义与宗教之间的平行之处。当马克思著名地提出宗教是“现实痛苦的表达和对现实痛苦的抗议”时，引用资源：11 他暗示了吸引群众投身革命马克思主义的东西也可能驱动他们的宗教热情：当弗里德里希·恩格斯将基督教比作“每一个伟大的革命运动”时，这一暗示变得明确，因为它也是“由群众创造的”。引用资源：12 正是意大利共产主义者安东尼奥·葛兰西以更稳健的方式阐述了宗教与马克思主义之间的平行关系。他认为宗教像马克思主义一样，是“一种世界观和相应的行为准则”。引用资源：13 换句话说，宗教像马克思主义一样渴望理论与实践的统一，葛兰西在底层民众的宗教信仰和依恋中看到了对理论与实践连贯性的激进渴望。引用资源：14 根据路易·阿尔都塞的说法，即使是弗拉基米尔·列宁，尽管对宗教持批评态度，也正是基于这些理由尊重宗教人士；因为他们与许多哲学家不同，是“完整的人……拥有一个不仅是推测性的，而且铭刻在其实践中的‘体系’”。引用资源：15 在总结马克思主义与伊斯兰教的平行之处时，马克西姆·罗丁森强调了这种对理论指导下实践的共同承诺：两者都是“拥有世俗社会政治纲领的激进意识形态运动……”。引用资源：16
尽管如此，尽管承认了这些平行之处，这些马克思主义者仍然认为宗教和宗教意识必须被超越。马克思宣称，工人必须从“宗教的巫术”中解放出来，引用资源：17 而恩格斯坚持认为，宗教“在未来已无法作为任何进步阶级的意识形态外衣来服务于其愿望”。引用资源：18 葛兰西为这种超越阐述了一个严谨的理由。他认为，马克思主义作为一种“实践哲学”，引用资源：19 其理论在与不断变化的实践世界的相互作用中演变，能够以传统宗教无法做到的方式满足底层民众对理论与实践连贯性的渴望，在他看来，传统宗教总是倾向于正统。引用资源：20 对葛兰西而言，马克思主义只是一种更好、更具适应性的宗教——一种世俗宗教。引用资源：21
然而，葛兰西对传统宗教持有一种相当静态和非辩证的观念，而不是将其视为阶级斗争的场所，其理论坐标和相应的实践是可以改变的：这一点已被其他人指出，引用资源：22 并且西布加图拉与苏菲主义的互动也证明了这一点。
后来的受马克思启发的学者承认了宗教的可塑性和变革可能，但仍然认为宗教意识最终必须被克服，因为它破坏了普遍革命主体的形成。例如，弗朗茨·法农在与伊朗穆斯林革命家阿里·沙里亚蒂的交流中，承认了伊斯兰教的革命和反殖民可能，但认为它过于特殊主义。他告诫说，“复兴宗派和宗教心态”可能会“使那个尚未到来的国家……偏离其理想的未来”：那个未来最终是一个普遍的未来。引用资源：23 其他人则认为，随着资本主义的发展，宗教意识将不可避免地被世俗的普遍意识所取代。例如，阿塞夫·巴亚特将穆斯林世界早期对伊斯兰社会主义而非世俗社会主义的亲和力归因于“其缓慢的现代阶级形成步伐”，其假设是资本主义的发展将用“世俗阶级政治”取代这种宗教社会主义。引用资源：24 兰吉特·古哈对类似观点进行了更充分的表达。在强调宗教在19世纪反殖民比尔萨·蒙达（Birsa Munda）起义中的作用时，古哈仍然坚持认为宗教只是阶级意识的一种主观“中介”，是“在阶级斗争的某些阶段必然存在的差异”（我强调）。引用资源：25
相比之下，西布加图拉的理论实践并没有将宗教仅仅视为调解阶级斗争的习语，一种后来会被“成熟的”引用资源：26 世俗阶级意识所取代的东西。相反，他旨在建立一种等同于革命阶级意识的宗教意识：一种以真理概念为中心的等价关系。
通过在他的神秘马克思主义中以这个相当存在主义的概念为中心，西布加图拉也缓解了进步宗教学者对马克思主义的一些担忧。虽然许多人，如解放神学家哈维·考克斯，引用资源：27 肯定了马克思主义概念和方法的价值，但马克思主义本身被认为是不够的。正如科内尔·韦斯特所论证的那样，马克思主义无法谈论“人类存在的终极事实”：它不提供“存在主义的智慧”。引用资源：28 出于类似的原因，沙里亚蒂也批评了马克思主义，认为它将人简化为“粘土”——这是伊斯兰话语中对他所称的“客观物质存在”的一种隐喻。引用资源：29 虽然他承认马克思主义承认人类能动性与物质限制或结构之间的矛盾，但在他看来，它通过物质决定论的概念，以有利于物质的方式解决了这一矛盾。通过这样做，沙里亚蒂认为马克思主义否认了人类的一个决定性特征：他们独立于（从而非决定论的）道德能动性和责任的能力。相比之下，伊斯兰教在承认人类物质属性的同时，也肯定了一种不能简化为物质限制的道德能动性。对沙里亚蒂来说，正是在这种不可简化的道德能动性中，神圣的精神才得以定位，即“人类存在的超越维度”，引用资源：30 这是一个赋予价值意义的维度。他认为，没有这些价值，反对资本主义就没有基础，而当马克思和马克思主义者以资本主义贬低人性为由反对它时，他们采取了一种“神秘的语调”，这违背了他们自己的历史唯物主义原则。引用资源：31
本质上，像沙里亚蒂这样的进步宗教学者在两个相互关联的层面上反对马克思主义。首先，马克思主义的历史唯物主义否认了人类的道德能动性，而宗教思想则坚持这种能动性，它是人类完整存在本质的构成部分。其次，如果没有对这一道德维度的欣赏，马克思主义在其自身逻辑内几乎没有反对资本主义的基础。然而，这两个假设都受到了批判现实主义者的挑战，他们比迄今讨论的其他学者更严谨地理论化了马克思主义与宗教之间的和解。
关于第一个反对意见，批判现实主义者安德鲁·科利尔认为，宗教（在他的例子中是基督教）仍然可以容纳历史唯物主义，特别是如果后者被视为一种“区域唯物主义”。引用资源：32 也就是说，马克思主义的唯物主义只是相对于历史而言的，其物质决定论从未排除人类的能动性。引用资源：33 虽然科利尔运用路德宗的堕落教义来使其对历史规律（相对）独立于造物主运作的信念合法化，但罗丁森（尽管不是批判现实主义者）在伊斯兰教中也发现了这一点：“如果造物主通过自然规律的中介行事 [正如穆斯林所相信的那样]，为什么祂不能通过社会规律的中介在人类世界行事呢？”引用资源：34 罗丁森继续说，古典穆斯林社会学家伊本·赫勒敦部分地以这种方式解释了先知的出现和兴起，社会规律被理解为次要原因。引用资源：35 本质上，科利尔和罗丁森都认为，对（相对历史的）唯物主义的承诺可以与对超越真理、造物主和道德能动性的宗教信仰共存。我们在西布加图拉的神秘马克思主义中也看到了这种共存，只是他更进一步，将反对地主的物质斗争与对真理的肯定等同起来。
关于宗教学者第二个反对意见——即没有价值，马克思主义本身没有反对资本主义的基础——它基于休谟关于事实与价值的区分，而批判现实主义者打破了这种区分。例如，罗伊·巴斯卡认为，在任何话语体系中（对他来说，这基本上是大多数话语），事实也是价值，这些体系将真理置于虚假之上。引用资源：36 由此可见，任何掩盖真理并依靠虚假进行再生产的体系，都应该受到任何关注真理的话语的反对（对巴斯卡来说，这再次涵盖了大多数话语）。对他来说，那个依靠虚假进行再生产的体系就是资本主义。本质上，巴斯卡旨在展示社会科学的内部认识论逻辑如何迫使其反对资本主义（如果我们像他一样假设资本主义依赖于掩盖来再生产自身）。与前面讨论的那些宗教学者相反，巴斯卡提出马克思主义自身就拥有反对资本主义的逻辑和充满价值的基础。
我们将看到，西布加图拉的理论调和反映了批判现实主义者的努力。对他来说，苏菲思想和马克思主义思想都关注揭开现实的神秘面纱以达到真理，因此，它们应该根据其自身的内部逻辑，反对任何掩盖这种真理的体系（在他的例子中是jagirdari）。对西布加图拉而言，苏菲逻辑和马克思主义逻辑是等价的，并且本质上拥抱了一种辩证法，即否定社会现状以肯定真理。引用资源：37 即使是最初世俗的批判现实主义者如罗伊·巴斯卡，最终也会因为类似的原因转向“精神”，因为他们对“真实”的探索将他们引向了作为终极现实的造物主。引用资源：38 但批判理论家们在学术散文中追求这种宗教与马克思主义之间的和解，而我在这里的目标是展示什么条件能使学院之外的人——事实上，一个几乎没受过正规教育的贫苦农民——能够设计出这种和解，以及这对政治实践有什么后果。也就是说，我撰写了一部宗教马克思主义的历史民族志，探索其出现的条件以及它作为一种理论和政治实践的表现。
政治实践是前面提到的沙里亚蒂与法农之间争论的中心。在签署他的回复时，法农写道：“虽然我的道路与你的不同，甚至相反，但我确信这两条道路 [一种反对他所认为的沙里亚蒂过于特殊主义的伊斯兰教的普遍主义马克思主义] 最终都会汇合到人类生活美好的目的地。”引用资源：39 在法农去世不到十年后，西布加图拉就旨在构建正是这样一种结合，在不知不觉中实现了法农与沙里亚蒂和解的愿望。接下来我将转向他是如何做到这一点的。
神秘马克思主义的前史
西布加图拉早年的环境和相遇塑造了他的理论和政治实践。由于他村里的地主如何动员伊斯兰教来合法化他们的统治，西布加图拉在加入工农党后，越来越确信有必要重新理论化伊斯兰教以推动解放政治。他的重新理论化受到了他当时接触到的各种社会主义伊斯兰教的偶然相遇的影响。
西布加图拉于1944年出生在班格拉伊查（Bangla Icha），这是前“旁遮普边境”（现南旁遮普）德拉加齐汗区的一个村庄。引用资源：40 该地区与旁遮普省的其他地区不同，因为这里有俾路支部落，通常由单一的世袭首领（tumandar）和各种小首领（sardars）领导。1849年旁遮普被吞并后，那些服从英国统治的首领通过将对部落成员的法律管辖权正式化并获得巨大的土地庄园（称为“batai jagir庄园”）来加强他们自己的权威。引用资源：41 在这些庄园上，地主（jagirdars）既向农民所有者收取土地税，也向佃农收取租金。引用资源：42 西布加图拉的家人是马扎里部落中一位名叫阿西克·马扎里（Ashiq Mazari）的俾路支小首领的贫苦佃农。
西布加图拉村庄周围的另一群地主属于马赫杜姆（Makhdooms）家族，他们与俾路支首领一起处于jagirdari制度的顶端。虽然俾路支首领试图通过动员部落忠诚来确保其合法性，但马赫杜姆地主则使用西布加图拉的一位同志（sathi）引用资源：43 所说的“灵性的药物”。马赫杜姆地主声称是先知穆罕默德的后裔，并利用这种血统主张——“赛义德主义”（Syedism）的意识形态，引用资源：44 以及他们对当地苏菲派圣地的赞助，作为合法化其土地所有权的方式。不仅有些人将马赫杜姆视为圣徒，其他人甚至“认为马赫杜姆与造物主并列”。引用资源：45
但在这种精英苏菲主义之外流传的，是一种反地主、反抗性的伊斯兰教——乌拜杜拉·辛迪（Ubaidullah Sindhi，卒于1944年）的伊斯兰教，他被称为“革命伊玛目”（Imam-i-Inquilab）。引用资源：46 辛迪受过德奥班德主义训练，他为这种原本清教徒式和经文主义的伊斯兰教注入了苏菲主义和政治颠覆性的色彩。他通过借鉴德奥班德主义自身的谱系，特别是沙·瓦利乌拉（Shah Waliullah，卒于1769年）的著作来做到这一点，后者对波斯和拜占庭统治精英的批评，引用资源：47 以及对神秘主义者伊本·阿拉比（卒于1240年）关于“存在统一”（wahdat al-wujud）的普遍概念的强调，引用资源：48 使辛迪能够创造一种“伪瓦利-乌拉共产主义”。引用资源：49 虽然历史学家通常认为，殖民地旁遮普中部和东部的锡克教贾特人（Jats）更容易接受共产主义思想，引用资源：50 但辛迪的政治思想揭示了该省早期穆斯林的参与，这种参与后来塑造了西布加图拉自己的思想。辛迪实际上是在西布加图拉村庄以北的贾姆普尔（Jampur）度过童年的，之后搬到了邻近的信德省（在那里他与该地区的苏菲派圣徒进行了接触），然后前往联合省（现北方邦）的德奥班德伊斯兰大学（Dar al-‘Ulum Deoband）的德奥班德教学中心。在前往阿富汗，然后于1922年前往苏联——成为第一批直接接触俄国共产主义的穆斯林思想家之一，引用资源：51 之后，辛迪于1939年回到信德/南旁遮普地区，传播他独特的受苏菲主义和社会主义影响的德奥班德主义。他的养子继续在旁遮普的农村地区传播这种伊斯兰教。引用资源：52
虽然马赫杜姆的苏菲主义和辛迪的（受苏菲主义影响的）革命性德奥班德主义后来都塑造了西布加图拉与伊斯兰教的互动，但在他早年并没有直接影响他。他的农民同志马利克·阿克巴尔（Malik Akbar）告诉我：“他只是一个普通的穆斯林，留着胡子，做祈祷。”据马利克·阿克巴尔说，在此期间真正直接影响西布加图拉的是他在卡拉奇的经历，他于20世纪60年代末搬到那里寻找工作。正是在那里，他接受了电视和收音机修理工的培训，正如我们将看到的，这种生产关系（特别是师徒关系）将在西布加图拉的“神秘马克思主义”实践中发挥重要作用。也是在城市里，西布加图拉接触到了激进的思想和政治，因为20世纪60年代末和70年代初是该市及周边农村地区民众动荡的时期。引用资源：53 他不仅与卡拉奇兰迪/科朗吉（Landhi/Korangi）工业区的罢工工人结为朋友，还结识了一些来自信德哈里委员会（Sindh Hari Committee）的农民领袖，该组织动员信德省的无地农民（haris）反抗地主。引用资源：54
据退休教师、另一位前同志萨吉德·马利克（Master Sajid Mallick）引用资源：55 说，西布加图拉甚至可能接触过该委员会背后的关键人物G. M. 赛义德（G. M. Syed，卒于1995年），他以在家中接待各种政治异见人士而闻名。引用资源：56 与西布加图拉后来所做的一样，赛义德和他的门徒易卜拉欣·乔约（Ibrahim Joyo，卒于2017年）将苏菲主义与地主阶级剥离，并将其与马克思主义（以及其他哲学和宗教）结合起来。对赛义德来说，苏菲神秘主义超越了教条和仪式，转而以“存在统一”为中心，赛义德认为这种神秘核心存在于所有宗教中，使得苏菲神秘主义甚至与非伊斯兰宗教相兼容。引用资源：57 在借鉴伊本·阿拉比时，赛义德的思想与乌拜杜拉·辛迪的思想平行，尽管后者（作为德奥班德派）比前者更植根于伊斯兰教的基础文本。此外，虽然赛义德在其理论著作中强调苏菲主义的普遍性，但他与辛迪不同，会在其政治中强调其本土维度。赛义德将苏菲主义定位为信德家园（Sindhudesh）独特遗产的一部分，以使其关于信德分离主义的论点合法化。引用资源：58 虽然西布加图拉在加入工农党后，采取了不同的方式来调和苏菲伊斯兰教和马克思主义，强调（类似于辛迪）前者的普遍性而非其本土化，但他早年与赛义德“改良苏菲主义”的接触，引用资源：59 可能仍然使他意识到苏菲主义中固有的普遍性和反抗可能。
西布加图拉在卡拉奇接触这些颠覆性思想的经历，在他留在村里的妻子被谋杀后中断了。20世纪70年代初，他回到班格拉伊查参加葬礼，发现是他的亲哥哥犯下了谋杀罪。哥哥援引俾路支部落习俗（qaba’ili rusum），声称西布加图拉的妻子与另一名男子发生了非法性关系，变得不洁（kali/kari）。正如他的儿子告诉我的，西布加图拉从未相信这一指控，并一直怀疑是他亲哥哥对他的妻子进行了不请自来的性挑逗。据萨吉德老师说，这件事促使西布加图拉开始质疑不仅是部落的“荣誉”准则（kali qanun），还有部落这一概念本身，这些准则旨在维护其内部完整性。虽然西布加图拉后来直接对抗了部落权威，但这一早期事件，结合他在信德省接触到的农民激进主义，确实引导他采取了第一次政治行动。
在村庄附近的城镇建立了一家电视和收音机维修店后不久，西布加图拉无视部落忠诚，协助了一群旁遮普贾特佃农，他们正被马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙（Ghulam Miran Shah）驱逐。为这类佃农抗争奠定基础的是佐勒菲卡尔·阿里·布托（Zulfikar Ali Bhutto，卒于1979年）在1972年的土地改革，他是巴基斯坦人民党（PPP）的总理和民粹主义领袖。改革包括土地上限、加强佃农保护以及鼓励地主实现农业现代化。引用资源：60 像其他地方的地主一样，引用资源：61 古拉姆·米兰·沙通过在纸面上将土地转让给亲属和经理，规避了国家对其超限土地的征收。但受改革现代化激励措施的影响，并担心其更大的租佃保护，这位马赫杜姆地主还从他的贾特佃农手中收回了100多英亩土地，将其置于“自耕”（以工资劳动为基础的生产的委婉说法）之下。据萨吉德老师说，西布加图拉协助这些佃农争取留在土地上作为佃农的斗争，这位同志指出，这一阶段的斗争并不一定旨在推翻jagirdari。马赫杜姆地主不仅拒绝接受佃农的要求，还将西布加图拉从他的维修店中驱逐出去，该店位于他庄园内的土地上。
尽管这场运动失败了，但据萨吉德老师说，它确实塑造了西布加图拉后来的批判——以神秘马克思主义的形式阐述——即jagirdari本质上是剥削性的。它需要被废除，而不是改革。他领导的这场运动的消息开始在整个地区流传，这也将他引向了工农党，特别是该党当时的旁遮普省秘书伊姆蒂亚兹·阿拉姆（Imtiaz Alam），他当时正寻求将党的工作扩展到南旁遮普。
毛泽东思想与神秘主义的相遇
我在巴基斯坦第二大城市拉合尔的办公室里多次见过伊姆蒂亚兹·阿拉姆。虽然出生于南旁遮普的一个精英“封建”家庭，但伊姆蒂亚兹后来在20世纪60年代成为拉合尔旁遮普大学的社会主义学生领袖，之后对学生政治的“小资产阶级”倾向感到沮丧，并加入了在他看来更具革命性、更面向群众的工农党。引用资源：62 当我问伊姆蒂亚兹关于西布加图拉的情况时，他们建立了深厚的友谊，他告诉我，当他们第一次见面时，他很惊讶地看到他听闻已久的这位领袖看起来像一个“简单”的村民，穿着一件dhoti（围在下半身的布）。但在最初的几次接触中，伊姆蒂亚兹亲眼目睹了西布加图拉是多么“敏锐、有条理和组织严密”，并很快说服他加入了工农党。西布加图拉本人在意识到需要更广泛和外部的支持来对抗像马赫杜姆这样的地主后，非常乐意加入该党（图1）。虽然西布加图拉后来成为该党的旁遮普副主席，在南旁遮普建立了工农党单位，引用资源：63 并用伊姆蒂亚兹的话说，成为“该地区最杰出的农民领袖”，但他保持着简单的外表和举止。与巴基斯坦的许多左翼领导人非常不同，这种外表和背景对党来说是有利的。“他保持了他的生活方式，”伊姆蒂亚兹回忆说，“这很好。它没有恐吓农民……而且他是我们上中产阶级领导人和干部的良好榜样。”
西布加图拉加入工农党时，约20世纪70年代初。由Qayum Mazari提供。
值得称赞的是，当时的伊姆蒂亚兹也试图摆脱他精英背景的任何痕迹——穿着破旧的衣服，留着凌乱的胡子，成为他所说的“贫民革命者”——以便“去阶级化”自己。在其他地方的毛派政党中很常见，引用资源：64 “去阶级化”是工农党“群众路线”政治的一个方面，这种政治受到毛泽东的启发。毛泽东总结“群众路线”如下：“将群众的意见（分散的、无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的、系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动……”引用资源：65
群众路线政治意味着共产主义政党的理论和纲领应该通过与“群众”的接触而演变。这种政治是毛泽东更广泛的实践哲学的一部分——一种“辩证唯物主义的认识论”，引用资源：66 即革命理论应该通过与底层阶级政治实践的相互作用而演变。用法农的话说，这种哲学旨在建立一个既不是“对人民的每一句话都点头称是的模仿者”，也不是“根据预定模式将群众编队”的革命政党。引用资源：67 相反，党及其革命理论应该进行调整，以反映群众的本土关切，同时应该推动后者朝着革命和普遍的方向发展。引用资源：68 正是这种对普遍和本土的双重承诺，促进了毛
西卜加图拉确实参与了这场关于伊斯兰教的激烈思想斗争，这种斗争的必要性不仅源于他自身对宗教早已存在（尽管尚未形成完整理论）的信念，更源于他所在村庄里那种极其强烈的、基于伊斯兰教义的反社会主义情绪。在组织了最初几次村级MKP（马列主义农民党）会议后，西卜加图拉指出，他必须回应许多人对党的担忧，特别是那些关于社会主义和伊斯兰教的错误宣传。在这里，这种反社会主义宣传之所以显得格外尖锐，是因为它来自三个方面。首先，马赫杜姆地主们重申了他们的精神权威，以此巩固其土地统治地位，他们甚至声称能窃听佃户的私人谈话，以此压制异见。其次，俾路支马扎里部落的首领及其支持者开始批评社会主义，并赞扬马扎里图曼达尔对伊斯兰教的热爱。第三，伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的领导人经常在该地区巡回演说，有时还与马扎里地主盟友同行，坚称社会主义反对古兰经和圣行的教导，并强调工人们应该警惕社会主义者散布的任何误导性宣传。该党甚至在全区建立了农民委员会，作为争取农民同情的幌子。
鉴于这种宣传的强度，西卜加图拉必须在比MKP和PPP（巴基斯坦人民党）领导人所认为的更深层面上，从思想上与伊斯兰教进行互动，特别是如果他想让当地的阶级斗争获得动力的话。虽然他的参与方式偏离了MKP和PPP的战略方针，但正是MKP本身，特别是其毛泽东思想的理论与实践，为他打开了大门。正如西卜加图拉的同志马利克·阿克巴尔所回忆的那样：党开展了学习小组和党校。我们阅读马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，尤其是他的红宝书。每个工人都有一本……当西卜加图拉理解了毛泽东哲学后，他环顾四周，不再是一个普通的穆斯林。他成为了一名苏菲行者和真理追求者。所谓环顾四周，这位同志很可能指的是MKP以群众为导向的毛泽东思想政治实践对西卜加图拉的影响。作为这种实践的一部分，党定期在全区组织下乡巡回活动，据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，通过这些巡回活动，西卜加图拉与乌拜杜拉·辛迪的追随者们变得更加熟悉。例如，在一次巡回活动中，西卜加图拉惊讶地遇到了一位德奥班迪毛拉，他除了教孩子们背诵古兰经外，还是一位具有政治意识的人，并且在帮助他人，正因如此，地主正试图将他赶走。
西卜加图拉对毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始比较和反思该地区各种不同的伊斯兰教形式。这种接触将他引向了苏菲主义，其普遍主义的可能性——他最初在卡拉奇通过信德哈里委员会，后来通过乌拜杜拉·辛迪的追随者发现——促进了它与马克思主义的结合，西卜加图拉也将马克思主义视为一种普遍主义。事实上，尽管受到毛泽东思想本土化导向的引导，他仍然与那种普遍主义精神保持共鸣。例如，当他有一次告诉MKP会议，他的运动将在五一国际劳动节用地主的鲜血升起红旗时，我们看到了他对这种普遍与本土相结合的理解。虽然正是毛泽东思想的本土化导向将西卜加图拉引向了苏菲主义，但正是这种共同的普遍主义元素，使他能够将两者等同起来：这种等同的核心是真理。马利克·阿克巴尔继续说道：像马克思主义者一样，苏菲行者也在寻求真理。他阐述道，在这种对真理的渴望中，包含着对全人类的爱，对他们痛苦的感同身受，因为人类是这种真理的一种反映。虽然西卜加图拉没有提供关于这种等同——即他的神秘马克思主义——的完整书面阐述，但他的简短文字，特别是结合他的实践来看，可以让我们更清楚地了解它。接下来我将转向这些内容。
神秘马克思主义的散文
虽然西卜加图拉不是一位多产的作家，但在加入MKP后的几年里，他确实写过日记，主要是为了记录会议细节。然而，有几篇条目指向了他的神秘马克思主义，以及导致他形成这种理论的多种影响。
其中一个特别能体现西卜加图拉真理追求政治的条目是一部剧本草稿，该剧以一个虚构的地主试图清理丛林进行耕种为中心。地主诱骗贫穷的牧民去清理土地，承诺给他们金钱奖励，并在耕种开始后分享收成，声称作为他们的导师，他关心他们及其后代。虽然村民们赞扬地主的慷慨，但剧中一个被称为革命者的角色坚持认为，地主实际上是在欺骗他们。他说：地主手里拿着古兰经，但腋下却藏着一把刀。他补充道：地主的仁慈就像我们对待山羊的仁慈。我们喂它们很多……但为什么呢？村民们齐声回答：为了吃它们的肉。革命者继续说，村民们对山羊的慷慨与地主对他们的仁慈，其背后的真实意图是一样的：最终用刀割断它们的喉咙。也就是说，革命者试图让村民们看清地主的伊斯兰教及其表面仁慈背后的真相：那是利用伊斯兰教作为幌子的地主剥削，其最终后果将是所有村民的死亡。通过这部剧，西卜加图拉含蓄地提出了一个主张，即以恢复真理为中心的革命政治，以及与之相关的对人类的保护（在剧中通过村民作为转喻）。剧终时，革命者关于地主真实意图的主张得到了证实，因为地主在土地清理后拒绝履行诺言，将农民驱逐出去，取而代之的是拖拉机和少数雇工。剧终时，已经意识到地主欺骗行为的村民们加入了革命者的行列，发起了土地归耕者运动。
除了唤起对真理的神秘追求外，该剧还指出了（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪主义对西卜加图拉的影响。在与地主打手的争执中，村民们以伊斯兰教的名义为他们的土地主张辩护，声称对于穆斯林来说，佃农制实际上是可憎的，甚至是禁止的。在剧本旁边是一篇论文草稿，西卜加图拉在其中阐明了村民们的推理，并阐述了他自己对伊斯兰教与土地关系的看法，引用了他通过MKP下乡巡回活动所接触到的那些（带有苏菲色彩的）革命性德奥班迪人士。
他在论文中提出了两个主要但略显矛盾的论点。在一组论点中，西卜加图拉坚持认为直接耕作者拥有造物主赋予的土地所有权。他写道：根据圣训，穆罕默德 ﷺ 曾说：谁让死地复活，那土地就是谁的。因此，他继续写道：佃农制是不合法的（因为它意味着所有权与劳动的分离）。他通过引用他与哈乃斐学派的民众伊玛目们的谈话来证实这一主张，这指的是那些革命性的德奥班迪人士，他们告诉他：通过将土地交给他人耕种而获取租金是可憎的。在西卜加图拉看来，国家也有权收回并重新分配未耕种的土地。他写道：任何圈占土地的人，如果三年不耕种，就可能失去它。他通过引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜的例子来支持这一说法，欧麦尔曾没收并重新分配了一位圣门弟子留下的三年未耕种的土地。
通过动员哈乃斐法律来捍卫直接耕作者的土地权利，西卜加图拉及其德奥班迪同志的论点与早期穆斯林领导的土地归耕者运动（如19世纪孟加拉东部的法拉伊齐运动）相呼应。但这类主张在古典哈乃斐法学中实际上毫无根据：当哈乃斐法学的某些分支为财产权辩护时，哈乃斐学者通常考虑到的是绅士阶层的权利，而非佃户。例如，哈乃斐学者阿什拉夫·阿里·萨纳维（卒于1943年）曾发布教法判令，坚持认为耕作者对土地没有所有权主张，地主有权收取租金和其他费用。像早期的法拉伊齐运动一样，西卜加图拉和他的德奥班迪同志们正在颠覆哈乃斐正统观念，以便使耕作者的财产权优于绅士阶层。
耕者有其田：这是20世纪70年代流行的土地归耕者口号，也是MKP使用的口号。该口号显然源于17世纪信德省苏菲革命家沙阿·伊纳亚图拉的箴言：耕者对收成拥有唯一权利。
在论文结尾，西卜加图拉提出了第二个论点，进一步挑战了（地主）私有财产的整个概念：在一本题为《土地国有化与伊斯兰教》的小册子中，我从逻辑上辩论了这个话题，并引用了印度乌理玛（另一处对革命性德奥班迪人士的引用）的教法判令——可以得出结论，巴基斯坦的大部分土地属于公共财政。地主不是土地的所有者。巴基斯坦政府才是。虽然从西卜加图拉自己的文字中尚不清楚他为何改变论点，但这种矛盾也存在于启发西卜加图拉的革命性德奥班迪人士身上。乌拜杜拉·辛迪的追随者一方面会维护耕作者的土地所有权，另一方面却要求通过国有化完全废除私有财产。辛迪于1924年创立的马哈巴拉特·萨尔瓦里亚党（全印人民共和党）的章程暗示了这种矛盾：虽然它允许有限的小规模所有权，将国有化限制在仅针对大地产，但它也宣称，在我们的政府下，资本主义制度可能没有复辟的可能。也许辛迪意识到，即使是有限的小规模所有权也可能导致资本主义的复辟，因为据他的一位亲密同伴称，他后来主张废除私有财产。
另一位受苏菲主义启发的德奥班迪人士毛拉·巴沙尼也持有这种矛盾心理。鉴于巴沙尼是MKP领导人的重要影响者，曾巡回南旁遮普，并提出了类似的土地权利论点，认为他也塑造了西卜加图拉的理论化并非牵强。像西卜加图拉和辛迪一样，巴沙尼主张土地归耕者，但后来挑战了私有财产的基本概念，要求政府以宇宙之主的名义将所有收入来源国有化。辛迪和巴沙尼的矛盾心理类似于早期苏联和毛泽东时代的中国所关注的政策困境：是维护农民小农经济还是推行集体化。事实上，鉴于巴沙尼和辛迪分别访问过中国和苏联，他们的悖论虽然是用伊斯兰教的习语表达的，但可能源于这些国家的政策困境——这些困境后来在西卜加图拉自己的文字中得到了表达。
总而言之，他的文字不仅反映了这些多样的影响——特别是他通过党接触到的当地叛乱性的伊斯兰教形式——他的著作也表明了他试图在真理的领域内调和这些影响的努力。正如剧本所暗示的那样，地主阶级掩盖了真理，表现得好像它造福于村民，而实际上它会摧毁他们。这种破坏本身就是对真理的另一种侵犯，因为村民们（人类的转喻）本身就是真理的一种反映。对于西卜加图拉来说，推翻地主阶级——正如他的论文所建议的那样，通过将土地归还给耕作者或完全废除土地所有权——就是结束这种掩盖，并在其位置上建立一套肯定真理（以及相关的人类）的关系。正如他的同志马利克·阿克巴尔所言：西卜加图拉的苏菲主义，即关于真理和对人类的爱，在阶级斗争中找到了表达。
神秘马克思主义的实践
比起他的文字，我们在西卜加图拉的政治实践中更能发现他神秘马克思主义的阐述。正如马利克·阿克巴尔告诉我的：西卜加图拉是一个务实的人。他相信你需要将知识付诸实践，而不是仅仅坐在那里，抽着烟喝着茶，进行智力上的空谈。正如我们将看到的，他的神秘马克思主义实践既扩大又深化了农民运动。
据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，西卜加图拉政治实践的一个关键场所是他的机械修理店，在那里他是许多学徒的师傅。西卜加图拉扩展了传统师徒关系的教学可能性，利用他所拥有的威望来指导他的学徒们掌握手艺和政治。作为这种政治训练的一部分，西卜加图拉要求他的学徒们创作革命文章和革命诗歌，然后在当地的MKP会议上朗诵。西卜加图拉还要求他的学徒们在表演前先念诵认主独一的宣言，并将古兰经经文穿插在他们的散文中——通过这些实践，西卜加图拉教导他的学徒们，革命政治也意味着对真理的追求。西卜加图拉对这些学徒及其政治训练的关注在他的日记中显而易见，他一丝不苟地记录了谁参加了当地的MKP会议以及人数。
师徒关系不仅是他传播神秘马克思主义的媒介，它本身也是这种主义的一种表达。因为在扩展这种关系的教学和政治可能性时，西卜加图拉使它类似于苏菲教团的导师与门徒关系。苏菲教团由引导门徒（字面意思是寻求者）走上通往作为造物主的真理之路的导师组成。促进这一过程的一种常见做法是念词，即在导师的领导下重复诵念造物主的名字。像苏菲教团的导师一样，西卜加图拉努力让他的学徒们领悟真理——只是有所不同。革命散文取代了念词，对真理的领悟也包含着废除地主阶级的承诺。在将革命内容注入传统的苏菲实践中时，西卜加图拉可能受到了毛拉·巴沙尼的（带有苏菲色彩的）德奥班迪主义和G.M.赛义德的改良神秘主义的影响，正如前面讨论的那样，他在卡拉奇逗留期间曾接触过这些。例如，赛义德的门徒易卜拉欣·乔约经常组织学生前往信德省当地的圣陵，特别是在圣人纪念日期间，并将这些节日所纪念的历史圣人提升到革命者的地位。然而，虽然乔约完全拒绝苏菲教团——认为导师与门徒的关系本质上因不平等和恩庇而受损——但西卜加图拉重新利用了这种关系，就像巴沙尼所做的那样。后者要求他的门徒在宣誓效忠时确认对社会主义（以及对造物主和先知）的信仰。也许西卜加图拉和巴沙尼都认识到，他们与门徒之间的亲密关系和社会性可以推进革命教学。
除了学习神秘马克思主义，西卜加图拉的门徒们也被鼓励回到他们的村庄去指导和组织他人，从而扩大了农民运动。阿塔·穆罕默德·哈尔蒂（卒于2005年）是一位在1975年在苏菲西卜加图拉领导下加入MKP的农民，他曾这样描述西卜加图拉的一位门徒对他的训练：他在政治上训练了我。他是我的向导。他是一个非常忠诚的人。非常诚实。与他亲近，我学到了很多，这就是为什么今天我读了很多书，写了很多东西，并成为了一名政治活动家。许多人通过晚上与他聊天，通过他的友谊，获得了政治觉悟。如果我没有遇到他，那么今天我可能就不会是现在的我。由于西卜加图拉及其门徒的教学，其变革性影响在哈尔蒂的写作中显而易见，农民们随后建立了四十多个农民委员会，每个村庄一个。
除了招募学生及其农民家庭外，西卜加图拉还通过招募许多毛拉来扩大运动。虽然MKP也与这个群体进行了接触，而且确实是通过党，西卜加图拉才更多地了解了他们，但西卜加图拉后来自己的干预对他们的招募至关重要。这是因为他用神秘马克思主义来构建MKP，这使得该党对毛拉们更具吸引力，包括乌拜杜拉·辛迪的追随者，甚至包括伊斯兰主义政党“伊斯兰大会党”的追随者，与普遍观点相反，该党也植根于苏菲主义。西卜加图拉甚至说服了一些毛拉，认为党的工作比传统的宗教实践在精神上更有回报。例如，在一次MKP地区巡回活动中，他与一位当地毛拉交谈，后者在听说了党的纲领后回答说：赞美造物主，你们党的工作很好，从这之中你将获得的善功比必修的礼拜更多。像对待他的学生一样，西卜加图拉会邀请这些毛拉参加当地的MKP会议，并在他的日记中一丝不苟地记录下他们的人数和名字。最终，该党得以组织年度毛拉大会。正如伊姆蒂亚兹·阿拉姆所回忆的那样：在党与西卜加图拉建立联系后，我们还会举行年度圣纪节庆祝活动，毛拉们聚集在一起，联手反对封建主义。他们引用古兰经和圣训，发布反对封建主义的教法判令。这些是农民毛拉，通常来自乌拜杜拉·辛迪的传统，会有超过一千人参加。
西卜加图拉支持这些农民毛拉建立他们自己的清真寺，这些清真寺独立于马赫杜姆家族资助的那些清真寺，一位儿时好友回忆说，西卜加图拉也会在这些清真寺发表反地主的演讲。马赫杜姆地主古拉姆·米兰·沙阿拆毁了其中五座清真寺，正是因为它们的叛乱性质，这一事件激怒了农民，他们宣称：地主的不公正已经从农民的家延伸到了造物主的殿堂，但那一天不远了，凭借造物主的力量，农民将摧毁地主的家。
除了扩大运动以包括学徒、他们的家人和农民毛拉外，运动还得到了深化。正如关于清真寺的争端所表明的那样，西卜加图拉的神秘马克思主义理论与实践已经开始破坏霸权性的伊斯兰教，特别是关于它与社会主义/共产主义不相容的主张。其他事件进一步说明了这一点。1976年，当农民运动如火如荼时，马赫杜姆地主有一个孙子，他想取名为西卜加图拉（其字面翻译为造物主的颜色），他试图让西卜加图拉改名。这场关于谁有权使用这个名字的冲突，本质上是一场关于相互竞争的伊斯兰教愿景的争端，许多农民最终站在了西卜加图拉一边，坚持认为在我们的苏菲行者那里，造物主的颜色是纯洁的。
当马赫杜姆家族寻求信德省皮尔·帕加罗（该地区广受尊敬的苏菲导师）的支持以试图镇压农民运动时，马赫杜姆家族的苏菲伊斯兰教与西卜加图拉的神秘马克思主义之间的这种裂痕进一步扩大。据伊姆蒂亚兹·阿拉姆所言，与马赫杜姆有姻亲关系的皮尔·帕加罗派遣了他四百名武装门徒，即胡尔人，来镇压农民起义。西卜加图拉和他的支持者不仅成功击退了袭击，而且在此过程中，农民们获得了精英兜售的苏菲主义具有剥削性甚至暴力本质的进一步证据。
农民运动扩大和深化的结果是其诉求的激进化。以前农民要求停止驱逐、保障租期和更公平、更透明的佃农分成，到20世纪70年代中期，他们占领了土地，并完全拒绝分成。伊姆蒂亚兹·阿拉姆当时写道：西卜加图拉村庄的斗争是旁遮普最先进的斗争之一，农民们已经完全停止了分成，也停止了其他一切，并使农民委员会变得强大。支撑这些佃户拒绝和他们建立替代性农民机构的是他们中间日益增长的一种信念，即地主阶级本质上是剥削性的，它不能被改良，必须被废除。这种信念的流行得益于地主的行为与西卜加图拉关于他们的主张之间的一致性。也就是说，当佃户目睹地主甚至拒绝他们温和的改良主义诉求，并强制镇压他们的运动——甚至部署皮尔·帕加罗等著名的苏菲机构来这样做时——他们越来越确信西卜加图拉关于地主阶级本质上是剥削性的神秘马克思主义主张。正如马利克·阿克巴尔所言：佃户们开始意识到现行的制度——有些人拥有土地，并以此统治其他人——是地主创造的，而不是造物主创造的，实际上是违背了造物主的决定。马利克·阿克巴尔继续说道，随着这种认识，佃农运动进入了另一个阶段，他们现在认为推翻地主阶级是可能的。佃户们不再要求一个更改良、剥削性更小的地主阶级，而是要求废除它：西卜加图拉当时报告说，该地区的农民现在已经站起来反对地主阶级，并正在MKP的领导下团结起来。
部落麻烦
运动的这种激进转向导致了更严厉的镇压。在佃户拒绝分成后，俾路支和马赫杜姆地主围困了村庄，强行收回了庄稼，并驱逐了一些佃户家庭，用雇佣劳动力取而代之。许多家庭受伤，一些农民领袖被杀害。1977年，齐亚·哈克将军（卒于1988年）在军事政变中推翻了布托政权，针对进步运动的攻势进一步加速。国家镇压，加上对农民的选择性让步以及MKP领导层在革命战略上的内部分歧，导致了该党的碎片化并最终崩溃。虽然西卜加图拉还能继续他的政治活动几年，甚至首次击败马扎里地主的候选人，当选为村主席，但他最终还是成为了军政权的目标，被迫逃往卡拉奇。
当军政权垮台他回来后，西卜加图拉重新开始了政治活动。1991年，他成立了巴努马扎里协会，该组织以多种方式融合了他那带有毛泽东思想色彩的马克思主义和苏菲主义——即他的神秘马克思主义。
首先，该组织表面上的部落形式——它以西卜加图拉的氏族（巴努马扎里）命名，旨在组织和团结它——表达了他对本土文化的持续敏感。20世纪80年代，阶级语言作为动员身份的重要性有所下降，南旁遮普的许多进步人士，正如国内其他地方一样，越来越多地转向了种族。除了齐亚将军在全国范围内对左翼的镇压外，特别是在南旁遮普导致这种转向的是土地地产上的农业转型。鉴于其土地规模巨大，马赫杜姆和俾路支地主与别处地主不同，在应对布托的土地改革和70年代的佃农运动时，他们较少能够驱逐佃户，而是采取了资本密集型的佃农和基于工资劳动的农业相结合的方式。但到20世纪90年代初，他们像南旁遮普和其他地方的地主一样，开始引入本质上是合同农业的制度。合同不仅每年更新，而且农民——现在被称为承包商而不是佃户——失去了他们在1887年旁遮普佃农法下享有的任何保护。租期的不稳定性，加上佃户类别本身的崩溃，意味着采用70年代的方法和阶级类别将是忽视这些当地变化，从而是一个战略错误。通过转向部落，西卜加图拉旨在使阶级斗争在当地更易读或对本土文化更敏感。马利克·阿克巴尔告诉我：他给了部落政治一个革命的方向。语言可能已经改变，但从本质上讲，他仍然是一个共产主义者。通过建立这个组织，西卜加图拉仍然在挑战部落首领。
除了本土导向外，正是这种通过建立统一战线来挑战地主首领的承诺，带有西卜加图拉神秘马克思主义的印记。他在组织的宣言中写道：巴努马扎里之外有聪明和进步的人，我们将尝试在平等的基础上与他们建立统一战线。西卜加图拉呼吁在平等的基础上建立部落内部和部落间的团结，唤起了他作为苏菲行者对普遍人类的承诺，以及列宁-毛泽东主义的统一战线实践。他旨在建立和维持这种团结的机制也表明了这种结合的传承。首先，战线将保持非政治、非宗教，他的意思是它不会基于党派或宗教派别进行歧视，而是以群众为导向：这种导向既唤起了MKP的群众政治，也唤起了苏菲主义对人类的强调。其次，战线将只基于事实而非传闻进行政治行动，为此进行人口普查，这一立场既反映了MKP对由社会和经济调查驱动的政治的毛泽东主义承诺，也反映了苏菲主义对真理的渴望。最后，它还将遵守促进部落内部和部落间团结的内部操作程序。组织内将有完全的民主，不禁止批评和自我批评，但一旦做出民主决定，每个成员都将受其约束。这些程序与MKP的实践相平行，特别是在民主集中制下对批评/自我批评的强调，这是区分毛泽东主义政党与所有其他政党的标志。然而，他们维护跨部落团结的意图也反映了苏菲主义对人类的承诺。
通过建立和维护这一统一战线，西卜加图拉试图破坏首领土地权威所赖以生存的部落和氏族基础。正如他的儿时好友萨吉德大师所回忆的那样：西卜加图拉的目标是让农民成为一个部落，地主成为另一个部落。
在该组织的第一次政治运动中，我们看到了这种以部落为中心的与地主的对抗，以及更广泛地说，西卜加图拉的神秘马克思主义的进一步阐述。这场运动对抗了父权制控制和性别压迫，西卜加图拉认为这些压迫共同构成了地主权力，从而使男女都处于从属地位并侵犯了人性。土地和妇女是南旁遮普大多数部落争端的核心，因为正如在穆斯林世界的其他地方一样，这些被认为是构成部落完整性和荣誉的基础，并可能受到他人的侵犯。妇女的性行为是潜在越轨的一个场所，任何婚外性行为的指控都会导致妇女被贴上不名誉的标签，并通过谋杀（正如西卜加图拉的第一任妻子所遭遇的那样）、被卖为奴或被交换来惩罚，所有这些都符合不名誉准则。不名誉准则通过由首领地主领导的委员会进行裁决，他以伊斯兰教的名义使这些准则的应用合法化。对抗这些准则，正如西卜加图拉公开所做的那样，实际上不仅是在挑战精英主义的伊斯兰教、地主权力和部落权威，也是在挑战性别区分。这场运动发展了西卜加图拉的神秘马克思主义，因为就像13世纪的苏菲神秘主义者伊本·阿拉比一样，他对人类的承诺使他主张所有人类之间存在根本的平等，无论性别如何。
除了人性之外，西卜加图拉对不名誉准则的批评也受到对真理的承诺的驱动，这意味着要对抗它在任何地方的使用，包括在他自己的农民同胞中。他谴责人们如何以不名誉准则为掩护，对妇女犯下各种暴力行为：从谋杀不喜欢的妻子以便娶另一个，到惩罚不听话的女儿。他谴责妇女甚至没有权利提供解释或进行调查的事实，这种对调查的承诺揭示了MKP和他自己追求真理的神秘主义的印记。他继续说，这些做法，尽管它们的支持者怎么说，在伊斯兰教中没有地位，而是属于无知时代（指前伊斯兰时期的阿拉伯）。在反对这些荣誉准则，从而挑战地主权威和父权制时，西卜加图拉最终旨在恢复真理。
由于它扰乱了地主权力、部落身份和性别关系，对抗不名誉准则是一项冒险的努力，西卜加图拉为此付出了生命的代价。20世纪90年代中期，他的组织为一名被岳父（也是西卜加图拉的亲戚）指控为不名誉的巴努马扎里妇女进行了辩护。在调查了指控并发现没有证据后，他们帮助该妇女躲藏起来。结果，西卜加图拉面临来自他亲戚的压力，后者想把该妇女带回去以便谋杀她，也面临来自巴努马扎里氏族的小首领阿齐姆·汗的压力。2000年的一天早上，当西卜加图拉在房子附近放羊时，一名男子用斧头将他砍死。他年仅五十六岁。在村里，人们普遍认为阿齐姆·汗和马扎里首领家族的某些成员是谋杀的幕后黑手。让他们愤怒的似乎是，西卜加图拉的运动在对抗不名誉准则和父权制控制时——并且是以他们自己用来维护这些准则的伊斯兰教语境中进行的——严重挑战了他们的部落和地主权威。
结论
在关于底层研究的开创性声明中，历史学家拉纳吉特·古哈认为，印度的政治精英，包括含蓄地包括其共产党，未能成为霸权，未能为他们的权威建立共识，导致了他后来所说的没有霸权的统治。他将共产主义无法在农民群众中建立霸权部分归因于他们对宗教的态度。因为正是印度共产主义对农民宗教信仰的排斥，一种无法承认其破坏性潜力的能力，部分解释了他们领导农民群众的历史性失败。共产党在印度和巴基斯坦继续排斥宗教的解放可能性。
然而，MKP与像西卜加图拉这样的农民底层之间的关系，揭示了共产主义与农民之间的一种替代性关系，前者对后者的宗教信仰并不那么排斥。与该地区的许多共产主义者不同，MKP领导人部分由于他们对本土文化的独特毛泽东主义欣赏，确实看到了宗教的激进可能性。即使他们与伊斯兰教的关系仍然处于战略语境中，他们对它的开放态度也鼓励了像西卜加图拉这样的底层农民去理论化他们自己与伊斯兰教和共产主义的关系。共产主义至少在MKP领导人的实践中，允许追求这些可能性，而不是忽视传统上对其而言外部的信仰的变革可能性。
正是西卜加图拉对该党毛泽东思想理论与实践的接触，引导他开始对伊斯兰教进行比较性的互动。特别重要的是毛泽东思想的群众路线政治和实践哲学，这需要深入沉浸在群众的信仰和实践中，以产生一种本土驱动的共产主义普遍主义。这引导西卜加图拉转向传播叛乱性的苏菲主义，并对它们与马克思主义的关系进行比较性探究。在毛泽东思想的本土导向引导下转向苏菲主义，西卜加图拉发现了共同的普遍主义元素，这使他能够将两者等同起来：一种他集中于对真理的共同承诺的等同。与古哈相反，古哈将宗教意识视为世俗革命阶级意识的前身，西卜加图拉领悟到一种宗教意识，它不仅仅是为革命阶级意识进行调解，而是与它在真理的领域内相吻合。
西卜加图拉也在政治实践中表达了他的神秘马克思主义，他将他的学徒变成了革命性的苏菲门徒，招募了带有苏菲色彩的毛拉，组织了年度毛拉大会，建立了替代性的叛乱清真寺，甚至后来挑战了部落地主的父权制 收起阅读 »
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
通过施特劳斯的隐微论视角，20世纪初伊朗苏菲大师苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中，通过“顺应”什叶派正统观念的策略，在法学至上的宗教环境中成功维护了苏菲派的精神权威与身份认同。
背景：政治隐微论是什么？
政治隐微论（Political Esotericism）是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家为规避迫害或社会压力，通过外在的通俗表象（前台）掩盖其真实、激进的哲学思想（后台），从而在危险的政治环境中保护真理并实现知识传承的写作策略。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（卒于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点：政治隐微论——即通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识界一直处于核心地位。施特劳斯的研究聚焦于哲学，但本文认为，这一理论可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议且首要的隐微传统——尽管不能完全照搬。本文通过苏菲主义关于“瓦拉亚特”（valāyat，即“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论来考察施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。本文讨论的对象是20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（卒于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme），该书揭示了什叶派苏菲在法律至上的正统教义中，试图同时保持自身身份认同与获得外界认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析法在解读该著作及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治本质。本文提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应被解读为施特劳斯所说的“字里行间”的伪装，而应更微妙地理解为一种“顺应”什叶派正统观念的策略。
引言
伊斯兰教研究学者很少从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，也很少系统地从其他信仰传统中汲取比较价值，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他知识关怀，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（现属黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心在于“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯担任政治学教授，最终于1973年在那儿去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到尊重”，但一位著名弟子的讣告提到，后期的作品“被认为是反常的，并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探究理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。他将一种隐秘的观点归于法拉比，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的学科，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下的政治含义（这位流亡者在芝加哥成为了保守派偶像），以及他本人被指控拥护隐微论——即在写作中通过通俗但具有欺骗性的“前台”来表达。然而，施特劳斯的方法论和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比派（falāsifa）的研究是否已盖棺定论，其挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯理论在什叶派神秘主义或相关宗教表达中的应用，例如将萨德拉的《宝座智慧》与“刻意隐微的写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的视角，并将其用于探讨围绕什叶派苏菲领袖莫拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提，即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）的精神权威问题，以及他关于“与造物主的友谊”的著作《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末兴起，作为最初是逊尼派的尼马图拉教团的主要分支，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，目前主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙阿·尼马图拉·瓦利（卒于843/1431），一位叙利亚出生的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（卒于1722年）统治下，对尼马图拉教团和其他苏菲派的迫害导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，随着卡扎尔王朝第三位统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙阿·卡扎尔（在位1834–48年）的出现，宫廷的制度性反对宣告结束。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿比丁·拉赫马特·阿里沙的领导下达到了权力的顶峰，他曾是穆罕默德·沙阿·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：莫纳瓦尔·阿里沙（卒于1884年），领导莫纳瓦尔·阿里沙教团（或佐尔-雷亚萨泰恩教团）；以及萨菲·阿里沙（卒于1899年），萨菲·阿里沙教团由此演变而来。穆罕默德·沙阿曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法哈尼·萨阿达特·阿里沙（卒于1876年）起绰号为“塔乌斯·奥尔-奥拉法”（gnostics的孔雀），因此他的教团有时被称为塔乌斯教团。然而，其通俗名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（卒于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下大大扩展——被称为苏尔坦·阿里沙教团（尼马图拉教团）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管苏尔坦·阿里沙在精神权威方面屡遭挑战，并最终遭遇悲剧性的死亡，但他还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派早期的教义中，包括将伊玛目视为“前存在的造物主存在”和“创造的原因”，以及将受启蒙的“完美什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义因“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想而闻名，该思想阐明了创始人言论中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在世间的代理人”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，且创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这支运动发展成了一个新的宗教，声称超越了伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着深远的世俗统治野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（卒于1289/1873）阐述过，他对该概念的讨论——即通过它“存在”（vojūd）得以显现——代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的一个主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期 [同时] 期待他即将重现的呼声盛行”。引用资源：28 然而，千禧年主义产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）促进”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还获得了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里派穆智台希德的影响中可以看出，引用资源：30 即那些在法律解释方面获得授权并旨在扩大法学家权威的高级教士。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（某些方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“gnostics的孔雀”称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属地位和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以将其确立为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件之间的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是作为一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作的艺术》（1952年）对伊斯兰哲学的看法是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎令人怀疑——毕竟后者处于不同的气候中，且有较晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉吉的）苏菲主义学者路易·马西尼翁，并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的知识探索中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治建构，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（即马西尼翁最重要的学生）的观点几乎是截然相反的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的启示传统。引用资源：34 虽然如今很少有学者相信科尔宾将伊斯兰哲学改写为什叶派神智学的做法，引用资源：35 但他的伟大贡献在于揭示了（他所认为的）后阿威罗伊时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在哲学倾向于神秘主义的什叶派-伊朗领域，知识状况对施特劳斯的思想构成了重大问题，因为施特劳斯认为哲学与宗教是对立的。这一点在瓦瑟斯特罗姆对施特劳斯《迫害与写作的艺术》的解读中得到了呼应，他认为该作品“著名地暗示了一种隐微的[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种，即神秘主义的隐微论，是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前讨论中观察到的“哲学”变体中外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘主义”变体中并不存在。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，神秘主义传统中的主要著作定义了微妙的互补平衡。引用资源：39
即使这些最初的定位明显不吉利，施特劳斯仍有四个与启示宗教相关联的意识形态张力相关的大主题，它们确实可以作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所拥有的并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。第一个涉及将迫害作为隐微论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并因被指控倾向巴比教而逃离德黑兰，引用资源：40 且经常被指控隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不等同的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教学的尖锐之处，尤其在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管存在互补性，第三，施特劳斯的工作提醒我们，在伊斯兰传统中，当强调不同的认识论来源时，经常会出现从属地位的驱动力——在中世纪哲学家的情况下是理性和启示；在这里是启示和启示。在什叶派中，互补排名的经典表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在涉及其他什叶派传统时。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治本质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，构想“政治宗教知识”的范围更广，“鉴于伊斯兰教中 divine 指导（hudā）的首要超越目标”。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“捍卫其作为世界神圣指导价值的努力上”。引用资源：48 如果说有什么宗教概念对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）最为核心，那莫过于“瓦拉亚特”，引用资源：49 而对其讨论——正如苏尔坦·阿里沙的著作中所述——包含了对指导、神圣性和救赎的独特融合的诉求。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较性阐述。这样做是为了在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教诉求。虽然坚定地植根于伊斯兰瓦拉亚特教义，该教义源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微到外在的什叶派思想，但什叶派苏菲的友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进行进一步具体化。作为施特劳斯式的政治宗教案例，什叶派神秘主义领域中的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属地位等主题的背景化影响。
蒙田16世纪的《友谊论》包含了三个至今仍对友谊具有直觉意义的概念：利他主义、互惠性和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义也是伊斯兰神秘主义瓦拉亚特概念的核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的陈述中所述。然而，伊斯兰的等价词“牺牲”（īsār）最终并非为了其他人，而是为了对造物主更伟大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠性要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的诉求往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如“合一”和“存在唯一论”）分离开来，苏尔坦·阿里沙指出这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠性”的阐述比比皆是，但这些表达的并非“不受约束的自由”，而是分层的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构性方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的利他主义和互惠性的神秘伊斯兰阐述在其他宗教传统中也有对应，例如基督教的“神圣友谊”（Gottesfreundschaft），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在科尔宾的《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，他巧妙地援引“神圣友谊”来翻译瓦拉亚特。引用资源：54 但似乎在这个传统中找不到将“朋友”的角色视为宗教社区内精神发起者的“与造物主的友谊”概念。引用资源：55 关于基督教神秘主义组织的两次后续表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（卒于1381年）在布鲁塞尔附近的格罗恩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（卒于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹兄弟会”，引用资源：57 都没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为启示教师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位“朋友”能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——瓦拉亚特似乎毫无例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对“朋友”的赞助，并由此流向“朋友”对信徒（受启蒙者）的赞助。引用资源：59
虽然瓦拉亚特的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲概念通常被翻译为与造物主的友谊，这可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派瓦拉亚特的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 乔德基维奇在伊斯兰圣徒身份与晚期罗马“友谊”（amicitia）之间所做的类比，引用资源：64 进一步提醒我们，瓦拉亚特的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了嵌入在社会政治生活中的情况，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与瓦拉亚特的诉求可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊的阐述（包括苏尔坦·阿里沙的）通过区分“瓦利”（valī）和“瓦拉亚特”与先知和预言（nabī和nobovvat），以及使者和启示（rasūlandresālat），讨论了“朋友”，并对伊斯兰社会的其他功能产生了影响。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将瓦拉亚特建立在伊玛目制度之上。引用资源：67 瓦拉亚特的主要神秘主义理论家有四位：哈基姆·提尔米兹（卒于295/905–300/910）、胡吉维里/乔拉比（卒于465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（卒于638/1240）和唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（卒于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解趋势”一直持续到九世纪/十五世纪，引用资源：70 但自萨法维时代的反弹以来，苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前也是如此。神智学家莫拉·萨德拉（卒于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出独特的“朋友”类别（而不是仅作为理想类型）。引用资源：72 在萨德拉的精神等级制度中，“先知层面以下缺乏固定的本体论类别”，而“瓦利”、“gnostic”、“学者”和“伊玛目”被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的反应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属嵌入来合法化对精神指导的诉求。例如，呼罗珊尼十七世纪末的《阿巴斯礼物》保留了“导师”（pīr）的功能，同时降低了其未经中介的崇高地位。人们认为该著作在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比大师内伊里齐（卒于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除了负面含义），同时保留了他对“贫穷者链条”（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目神秘主义的更广泛标签下。引用资源：76
无论什叶派作者是否反对整个苏菲主义，他们在批评（包括阿莫利的）中有一个共同点，即借用科尔宾的话，指责什叶派苏菲主义“遗忘了其源头”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”诉求，该诉求追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这种解读——这会使“极点”（qoṭbiyat，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，以及延伸开来的宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些反应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获得合法性。具体而言，什叶派苏菲关于与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙的教义假设了隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间精神权威的划分（详见下文）。进入二十世纪的伊朗什叶派苏菲将“极点”的权威纳入了“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的瓦拉亚特和十二位伊玛目的权威。他们通常将马赫迪的领域构想为普遍权威或太阳权威，而部分权威或月亮权威则限制了“极点”的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了作为源自第十二伊玛目精神权威的部分权威，但他们也可能将其构想为“极点中的极点”、“太阳极点”或“真理导师”，这种模糊的术语再次提醒人们阿莫利的主题。引用资源：78、79
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属表现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为“导师”，引发了关于“极点”部分权威界限的问题。沙阿的常见称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会蔓延，正如沙阿·尼马图拉所说，统治者必须用剑传播真王的话语。引用资源：80 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：81 但重要的是，其中的“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比作为反宗教者的形象已被拒绝，引用资源：82 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：83
因此，大师传记中的解释挑战可以说是要解释比伪装成外在主义（作为意义的倒置）更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：84 科林的研究所探讨的伊斯兰教案例中，下属操纵了意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：85 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”的人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：86 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线的是什叶派关于伊斯兰教宗教意义原始隐微-外在划分的“核心”信仰，由此产生了使命、预言和瓦拉亚特的三位一体，以及什叶派苏菲关于沙里亚、道路和真理的“同源性”。引用资源：87 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲派或神秘主义者（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下文将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间划分精神权威的做法，无论是显性的还是隐性的，都支撑了苏尔坦·阿里沙的教义和实践。1997年1月，苏尔坦·阿里沙的大师马杰祖布·阿里沙宣布了精神权威的划分，超出了个人判断的范围——他基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的著作《义人的劝诫》，在“全能法学家”和“时代伟人”之间，前者是戈纳巴迪贫穷者必须在沙里亚裁决中服从的对象，后者是他们必须采纳道路戒律的对象。引用资源：88 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟人，但他的身份并没有明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义视角来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞，险恶地超越了该尼马图拉血统中其他“极点”此后的去向。因此，还有待探讨该著作及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：89 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年拉比·奥尔-阿瓦尔月26日）神秘遇刺之间是否存在合理的联系。引用资源：90
苏丹阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）在1293年回历/1876年公历，即前任萨阿达特阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了苏菲教团。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团在伊朗的社会地位和成员数量都有了显著提升，但他日益增长的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他在晚年宗教实践的深入考察，使得这些因素的轮廓变得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年公历在德黑兰以石印本形式出版。该书完成于1320年回历/1902年公历，而写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏丹阿里沙所有教义著作中阅读最广泛的一部，其受欢迎程度仅次于他的《古兰经》注释《幸福之言》（Bayān os-Saᶜāda）。有人认为，《幸福之言》可以被视为对维拉亚特（walāya，即友谊/监护权）的注释，而《维拉亚特之书》则构成了其精简的配套读物，是这位导师神秘主义思想的核心。该书的影响力超出了苏菲圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的穆塔哈里（Moṭahharī，1979年去世）阿亚图拉曾被称为《维拉亚特之书》的忠实读者。
该论著包含十二个部分和四十七章，引言部分剖析了维拉亚特（valāyat/velāyat）的词义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三部分主要阐述了其对伊斯兰教义中维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）的维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）的维拉亚特进行了对比。苏丹阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）所阐述的传统，即区分了创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其意愿与否都被带入存在，源于“安拉”（Allāh）这一尊名，它涵盖了所有其他尊名的属性；而后者则涉及人类，是可以被拒绝的，源于其他特定的尊名，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》紧密遵循的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性的维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关，即作为“造物主的颜面”。另一方面，规范性的维拉亚特则涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）过程相关联。虽然创造性的维拉亚特在苏丹阿里沙的宇宙论中占据特权地位，但《维拉亚特之书》投入了更多篇幅专门讨论规范性的维拉亚特，正如以下所指出的，这涉及苏菲导师的引导角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将与造物主的友谊与先知使命（作为其精神/rūḥ）以及启示联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对信使（rasūl）带来的外部戒律（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约，则适用于众“友”（owliyāᵓ，该词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代处于深奥层面的众先知）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世的范围，而“信仰”则使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏丹阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一种“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），随后他追溯了自己获得授权的传承线，直到阿里（ᶜAlī）伊玛目。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确说明。除了定位两个独立传统的线性接口外，苏丹阿里沙在这里——正如对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）的观察一样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中，后者实际上成为了苏菲导师”。
这种对与造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体以及更受限制的受启蒙门徒群体之间的互动产生了影响。 《维拉亚特之书》推测，总体而言，人们总是需要一位老师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善情况之前，“人就像一只羊……在荒野中无尽地困惑和徘徊”。具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓约”（beyᶜat-e khāṣṣe）来获得与神圣的联系。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有转化作用的“念词”（ẕekr-e khodā）、对伊玛目天界形象的“反思”（fekr），尤其是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲修行得到加强。这种嫁接的活力随后会导致伊玛目式的心灵启迪。
在苏丹阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏丹阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但又通过“谢赫的天界形象”进入信士的心中，这显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。博尔盖伊在批评苏丹阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采用的观点时认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指导证据表明在隐遁期间（gheyba）必须向某人效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要处理深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的注释写道，苏丹阿里沙“在此提到了（一位名叫）米尔扎·阿迦·汗·舒库赫·奥斯-苏丹（Mīrzā Āqā Khān Shokūh os-Solṭān）的国家官员及其朋友在戈纳巴迪的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结”。措辞表明，他更大的担忧不是舒库赫·奥斯-苏丹的不正义，而是国家或区域秩序的维护，因为他担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相施加压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样”。在论著的其他地方，民族国家与苏菲主义的国家相关联：“这些日子……效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有任何名声了！”
这些段落也表明，苏丹阿里沙虽然批评国家官员，但支持以君主制形式存在的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国方略的文献。围绕《维拉亚特之书》的其他线索表明，戈纳巴迪的引导者与代表君主（1896年至1907年1月的穆扎法尔丁沙，以及直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并将他们视为生命和善良的保护者——尤其是因为戈纳巴迪苏菲派据称在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年公历任命纳耶尔·奥德-道莱（Nayyer od-Dowle）为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱（Rokn od-Dowle）及其当地特使对他们进行了骚扰。戈纳巴迪人声称苏丹阿里沙预言了纳耶尔·奥德-道莱的总督任期，而后者据称宣布在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的名流试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏丹阿里沙的门徒据称进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队安排了自己的庆祝招待会，并给予了军事荣誉。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏丹阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年后期开始管理呼罗珊，并在与苏菲派的冲突中找到了支持，据报道，他对苏丹阿里沙的一名门徒前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了纳耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特（Beydokht）的村民大约在同一时间以宪法的名义与苏丹阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔·奥德-丁沙（Nāṣer od-Dīn Shāh）早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪还是专制。”
除了政治对抗，苏丹阿里沙还因社会经济原因受到围攻。他很可能更准确地说是一位富有的土地所有者，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但对财富持积极态度（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》极力辩护说，“高利贷”（rebā）并非指囤积粮食或金钱等行为，而是指现在全国各地建立的银行那些不符合伊斯兰教法的事务。但在导师遇害后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将这一事件与他在饥荒时期拒绝“给人们提供他仓库里的粮食”联系起来。苏丹阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了”。
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏丹阿里沙的敌意据称源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏丹展示了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这个精神谱系的宣称”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里（Kheybarī）和戈纳巴迪的访客，据报道他们联系了伊拉克的第二位米尔扎·希拉齐（Mīrzā-ye Shīrāzī）阿亚图拉（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（Moḥammad-Kāẓem Khorāsānī，1290年回历/1911年去世）以揭露苏丹阿里沙。这些教士在不同程度上都参与了立宪主义事业。目前尚不清楚这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏丹阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏丹阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），其作者理应被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威法学家（marjaᶜ）由于没有阅读他的著作或与他会面，并不想对苏丹阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的注释（tafsīr）发送给这位权威法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏丹阿里沙的命运仍然受到那些旅行村民的威胁，据说他们在返回后传播了霍拉萨尼所谓“定罪”（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏丹阿里沙式苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏丹阿里沙指控的记录的情况下，人们可以根据间接证据推测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的有争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏丹阿里沙竞争什叶派正统地位的各种理由。
首先，关于其孙子萨利赫阿里沙（Ṣāleḥᶜalīshāh）领导下的教团的记录表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”缴纳“天课”（zakāt），而是缴纳给了他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏丹阿里沙时期，宗教税也呈交给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备独立判断资格的法学家（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，这位年长导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，即使是圣徒传记也承认这一点——尤其是在苏菲派与省级总督的同情关系中表现得尤为明显。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为对苏丹阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们将他的卑微和死亡视为他们荣誉和持续领导地位的来源。换句话说，外在法学家所掌握的模仿（taqlid）的准国家特权在这里找到了对手，即一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教。这些是施特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏丹阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的请求和抵制就出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
如前所述，《维拉亚特之书》提出了向谢赫效忠（beyᶜat）作为信士通往神圣的中介的观点。在讨论什么加强了维拉亚特时，引用了谢赫的形象，可以看到效忠和维拉亚特之间错综复杂的联系和密切相关的含义。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，例如“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特或对极点的‘效忠’”。这一断言很可能呼应了卡兹维尼（Qazvīnī）对苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的深奥主张的争议性指控，在当今敌视该教团和整个苏菲主义的研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，正如它在扩展“门徒-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”时所做的那样——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对伊玛目作为神圣意志（mashīyat）的显现的理解，并且在“居住在神圣意志地位”的特定意义上，是一种神性。正如人们明确指出的那样，这种“建筑”也“提出了（苏丹阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布（Zarrinkoob）在提到《维拉亚特之书》时，不太拘束地指出苏丹阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代理人”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及：一段来自《玛斯纳维》（1/226）的段落，其中代理人的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指代对象。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代理人在对“伊玛目代理人”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这一句子中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论证证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，与扎林库布的评估一致。一个确证的叙述来自苏丹阿里沙的谢赫埃马德（ᶜEmād），他是苏丹阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里（Hādī Sabzavārī）的孙子，他在其学生（即苏丹阿里沙）的指导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利”（valī），意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以再次模糊地指代教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫阿里沙时所表现的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者极点在当代信徒眼中的观点所控制，这与前几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即作为伊玛目的代理人（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样适用于苏丹阿里沙，正如谢赫关于行者四次神秘旅程中的第一次（在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）的叙述所出现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命上，他变得符合伊玛目的天界形象……”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏丹阿里沙与马赫迪（Mahdī）相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲派伊玛目学本身呼应了“极端”异端），以及作为“代理人”的苏菲之友的从属地位（即使“外在”正统派没有这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代理人”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的争论（如卡兹维尼著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代理人”一直是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世（Tahmāsp I）。然而，《维拉亚特之书》及其对苏丹阿里沙隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派教阶制度所垄断，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间‘普遍代理人’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏丹阿里沙从马赫迪那里获得的神秘权威，作为外在原则主义者垄断作为普遍代理人的宗教合法性的对立面，伴随着他作为经济代理人和有影响力的政治人物在区域内角色的扩大——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目与造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威相一致的什叶派对苏菲主义的适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）日益增长的断言不合拍，这使得社会政治不满能够以其名义表达。旧秩序中未解决、未修复的等级制度看到宗教模糊性并没有导致重新包容和保留，而是导致了什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
施特劳斯式相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏丹阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于存在于信条正统的“旁边”而不是“之间”——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重博弈在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》扩展了一个悠久的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也将什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述置于情境中。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏丹阿里沙写道，“门徒（morīd）必须像一个侠客（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐世’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务”。那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏丹阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅是通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示的，而是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示的。将施特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的竞争性启示和启迪主张相一致。
尼马图拉希教团在伊朗的“复兴者”努尔阿里沙（Nūrᶜalīshāh，1212年回历/1798年公历去世）曾认为“苏菲导师是……隐遁伊玛目的真正代理人”。但塔乌西耶（Ṭāvūsiyya）传承线的创始人，苏丹阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张的制定联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏丹阿里沙的精神权威主张不能简单地被视为自信的尼马图拉希复兴的延伸，第二个原因是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏丹阿里沙是三位具备独立判断资格的极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《幸福之言》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表权的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。以典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥方面的守护者的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在支持法学家权威的原则框架内。
如果苏丹阿里沙的注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“精简纲要”——《维拉亚特之书》所共有。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ẕekr）将毫无成果的论点，使用了警告没有模仿（taqlīd）的礼拜将不会健全的法学家（foqahā）的明喻。礼拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在处于困境且无法接触到“时代知者”（ᶜālem-e vaqt）时实行“谨慎”（eḥteyāṭ）。极点提醒“伊玛目传统（akhbār），这表明造物主道路上最受喜爱的受造物（khalq）是跟随学者并接受他们的臣民（bande）”。同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地指代宗教代理，并对当前救赎引导者的身份保持开放。在苏丹阿里沙之后，该教团的名流们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视这部原始论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
通过施特劳斯的隐微论视角，20世纪初伊朗苏菲大师苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中，通过“顺应”什叶派正统观念的策略，在法学至上的宗教环境中成功维护了苏菲派的精神权威与身份认同。
背景：政治隐微论是什么？
政治隐微论（Political Esotericism）是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家为规避迫害或社会压力，通过外在的通俗表象（前台）掩盖其真实、激进的哲学思想（后台），从而在危险的政治环境中保护真理并实现知识传承的写作策略。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（卒于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点：政治隐微论——即通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识界一直处于核心地位。施特劳斯的研究聚焦于哲学，但本文认为，这一理论可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议且首要的隐微传统——尽管不能完全照搬。本文通过苏菲主义关于“瓦拉亚特”（valāyat，即“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论来考察施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。本文讨论的对象是20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（卒于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme），该书揭示了什叶派苏菲在法律至上的正统教义中，试图同时保持自身身份认同与获得外界认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析法在解读该著作及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治本质。本文提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应被解读为施特劳斯所说的“字里行间”的伪装，而应更微妙地理解为一种“顺应”什叶派正统观念的策略。
引言
伊斯兰教研究学者很少从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，也很少系统地从其他信仰传统中汲取比较价值，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他知识关怀，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（现属黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心在于“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯担任政治学教授，最终于1973年在那儿去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到尊重”，但一位著名弟子的讣告提到，后期的作品“被认为是反常的，并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探究理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。他将一种隐秘的观点归于法拉比，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的学科，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下的政治含义（这位流亡者在芝加哥成为了保守派偶像），以及他本人被指控拥护隐微论——即在写作中通过通俗但具有欺骗性的“前台”来表达。然而，施特劳斯的方法论和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比派（falāsifa）的研究是否已盖棺定论，其挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯理论在什叶派神秘主义或相关宗教表达中的应用，例如将萨德拉的《宝座智慧》与“刻意隐微的写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的视角，并将其用于探讨围绕什叶派苏菲领袖莫拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提，即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）的精神权威问题，以及他关于“与造物主的友谊”的著作《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末兴起，作为最初是逊尼派的尼马图拉教团的主要分支，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，目前主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙阿·尼马图拉·瓦利（卒于843/1431），一位叙利亚出生的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（卒于1722年）统治下，对尼马图拉教团和其他苏菲派的迫害导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，随着卡扎尔王朝第三位统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙阿·卡扎尔（在位1834–48年）的出现，宫廷的制度性反对宣告结束。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿比丁·拉赫马特·阿里沙的领导下达到了权力的顶峰，他曾是穆罕默德·沙阿·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：莫纳瓦尔·阿里沙（卒于1884年），领导莫纳瓦尔·阿里沙教团（或佐尔-雷亚萨泰恩教团）；以及萨菲·阿里沙（卒于1899年），萨菲·阿里沙教团由此演变而来。穆罕默德·沙阿曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法哈尼·萨阿达特·阿里沙（卒于1876年）起绰号为“塔乌斯·奥尔-奥拉法”（gnostics的孔雀），因此他的教团有时被称为塔乌斯教团。然而，其通俗名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（卒于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下大大扩展——被称为苏尔坦·阿里沙教团（尼马图拉教团）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管苏尔坦·阿里沙在精神权威方面屡遭挑战，并最终遭遇悲剧性的死亡，但他还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派早期的教义中，包括将伊玛目视为“前存在的造物主存在”和“创造的原因”，以及将受启蒙的“完美什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义因“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想而闻名，该思想阐明了创始人言论中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在世间的代理人”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，且创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这支运动发展成了一个新的宗教，声称超越了伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着深远的世俗统治野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（卒于1289/1873）阐述过，他对该概念的讨论——即通过它“存在”（vojūd）得以显现——代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的一个主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期 [同时] 期待他即将重现的呼声盛行”。引用资源：28 然而，千禧年主义产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）促进”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还获得了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里派穆智台希德的影响中可以看出，引用资源：30 即那些在法律解释方面获得授权并旨在扩大法学家权威的高级教士。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（某些方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“gnostics的孔雀”称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属地位和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以将其确立为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件之间的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是作为一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作的艺术》（1952年）对伊斯兰哲学的看法是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎令人怀疑——毕竟后者处于不同的气候中，且有较晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉吉的）苏菲主义学者路易·马西尼翁，并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的知识探索中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治建构，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（即马西尼翁最重要的学生）的观点几乎是截然相反的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的启示传统。引用资源：34 虽然如今很少有学者相信科尔宾将伊斯兰哲学改写为什叶派神智学的做法，引用资源：35 但他的伟大贡献在于揭示了（他所认为的）后阿威罗伊时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在哲学倾向于神秘主义的什叶派-伊朗领域，知识状况对施特劳斯的思想构成了重大问题，因为施特劳斯认为哲学与宗教是对立的。这一点在瓦瑟斯特罗姆对施特劳斯《迫害与写作的艺术》的解读中得到了呼应，他认为该作品“著名地暗示了一种隐微的[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种，即神秘主义的隐微论，是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前讨论中观察到的“哲学”变体中外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘主义”变体中并不存在。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，神秘主义传统中的主要著作定义了微妙的互补平衡。引用资源：39
即使这些最初的定位明显不吉利，施特劳斯仍有四个与启示宗教相关联的意识形态张力相关的大主题，它们确实可以作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所拥有的并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。第一个涉及将迫害作为隐微论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并因被指控倾向巴比教而逃离德黑兰，引用资源：40 且经常被指控隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不等同的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教学的尖锐之处，尤其在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管存在互补性，第三，施特劳斯的工作提醒我们，在伊斯兰传统中，当强调不同的认识论来源时，经常会出现从属地位的驱动力——在中世纪哲学家的情况下是理性和启示；在这里是启示和启示。在什叶派中，互补排名的经典表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在涉及其他什叶派传统时。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治本质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，构想“政治宗教知识”的范围更广，“鉴于伊斯兰教中 divine 指导（hudā）的首要超越目标”。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“捍卫其作为世界神圣指导价值的努力上”。引用资源：48 如果说有什么宗教概念对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）最为核心，那莫过于“瓦拉亚特”，引用资源：49 而对其讨论——正如苏尔坦·阿里沙的著作中所述——包含了对指导、神圣性和救赎的独特融合的诉求。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较性阐述。这样做是为了在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教诉求。虽然坚定地植根于伊斯兰瓦拉亚特教义，该教义源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微到外在的什叶派思想，但什叶派苏菲的友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进行进一步具体化。作为施特劳斯式的政治宗教案例，什叶派神秘主义领域中的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属地位等主题的背景化影响。
蒙田16世纪的《友谊论》包含了三个至今仍对友谊具有直觉意义的概念：利他主义、互惠性和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义也是伊斯兰神秘主义瓦拉亚特概念的核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的陈述中所述。然而，伊斯兰的等价词“牺牲”（īsār）最终并非为了其他人，而是为了对造物主更伟大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠性要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的诉求往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如“合一”和“存在唯一论”）分离开来，苏尔坦·阿里沙指出这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠性”的阐述比比皆是，但这些表达的并非“不受约束的自由”，而是分层的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构性方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的利他主义和互惠性的神秘伊斯兰阐述在其他宗教传统中也有对应，例如基督教的“神圣友谊”（Gottesfreundschaft），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在科尔宾的《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，他巧妙地援引“神圣友谊”来翻译瓦拉亚特。引用资源：54 但似乎在这个传统中找不到将“朋友”的角色视为宗教社区内精神发起者的“与造物主的友谊”概念。引用资源：55 关于基督教神秘主义组织的两次后续表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（卒于1381年）在布鲁塞尔附近的格罗恩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（卒于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹兄弟会”，引用资源：57 都没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为启示教师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位“朋友”能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——瓦拉亚特似乎毫无例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对“朋友”的赞助，并由此流向“朋友”对信徒（受启蒙者）的赞助。引用资源：59
虽然瓦拉亚特的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲概念通常被翻译为与造物主的友谊，这可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派瓦拉亚特的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 乔德基维奇在伊斯兰圣徒身份与晚期罗马“友谊”（amicitia）之间所做的类比，引用资源：64 进一步提醒我们，瓦拉亚特的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了嵌入在社会政治生活中的情况，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与瓦拉亚特的诉求可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊的阐述（包括苏尔坦·阿里沙的）通过区分“瓦利”（valī）和“瓦拉亚特”与先知和预言（nabī和nobovvat），以及使者和启示（rasūlandresālat），讨论了“朋友”，并对伊斯兰社会的其他功能产生了影响。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将瓦拉亚特建立在伊玛目制度之上。引用资源：67 瓦拉亚特的主要神秘主义理论家有四位：哈基姆·提尔米兹（卒于295/905–300/910）、胡吉维里/乔拉比（卒于465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（卒于638/1240）和唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（卒于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解趋势”一直持续到九世纪/十五世纪，引用资源：70 但自萨法维时代的反弹以来，苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前也是如此。神智学家莫拉·萨德拉（卒于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出独特的“朋友”类别（而不是仅作为理想类型）。引用资源：72 在萨德拉的精神等级制度中，“先知层面以下缺乏固定的本体论类别”，而“瓦利”、“gnostic”、“学者”和“伊玛目”被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的反应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属嵌入来合法化对精神指导的诉求。例如，呼罗珊尼十七世纪末的《阿巴斯礼物》保留了“导师”（pīr）的功能，同时降低了其未经中介的崇高地位。人们认为该著作在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比大师内伊里齐（卒于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除了负面含义），同时保留了他对“贫穷者链条”（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目神秘主义的更广泛标签下。引用资源：76
无论什叶派作者是否反对整个苏菲主义，他们在批评（包括阿莫利的）中有一个共同点，即借用科尔宾的话，指责什叶派苏菲主义“遗忘了其源头”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”诉求，该诉求追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这种解读——这会使“极点”（qoṭbiyat，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，以及延伸开来的宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些反应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获得合法性。具体而言，什叶派苏菲关于与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙的教义假设了隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间精神权威的划分（详见下文）。进入二十世纪的伊朗什叶派苏菲将“极点”的权威纳入了“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的瓦拉亚特和十二位伊玛目的权威。他们通常将马赫迪的领域构想为普遍权威或太阳权威，而部分权威或月亮权威则限制了“极点”的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了作为源自第十二伊玛目精神权威的部分权威，但他们也可能将其构想为“极点中的极点”、“太阳极点”或“真理导师”，这种模糊的术语再次提醒人们阿莫利的主题。引用资源：78、79
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属表现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为“导师”，引发了关于“极点”部分权威界限的问题。沙阿的常见称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会蔓延，正如沙阿·尼马图拉所说，统治者必须用剑传播真王的话语。引用资源：80 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：81 但重要的是，其中的“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比作为反宗教者的形象已被拒绝，引用资源：82 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：83
因此，大师传记中的解释挑战可以说是要解释比伪装成外在主义（作为意义的倒置）更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：84 科林的研究所探讨的伊斯兰教案例中，下属操纵了意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：85 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”的人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：86 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线的是什叶派关于伊斯兰教宗教意义原始隐微-外在划分的“核心”信仰，由此产生了使命、预言和瓦拉亚特的三位一体，以及什叶派苏菲关于沙里亚、道路和真理的“同源性”。引用资源：87 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲派或神秘主义者（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下文将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间划分精神权威的做法，无论是显性的还是隐性的，都支撑了苏尔坦·阿里沙的教义和实践。1997年1月，苏尔坦·阿里沙的大师马杰祖布·阿里沙宣布了精神权威的划分，超出了个人判断的范围——他基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的著作《义人的劝诫》，在“全能法学家”和“时代伟人”之间，前者是戈纳巴迪贫穷者必须在沙里亚裁决中服从的对象，后者是他们必须采纳道路戒律的对象。引用资源：88 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟人，但他的身份并没有明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义视角来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞，险恶地超越了该尼马图拉血统中其他“极点”此后的去向。因此，还有待探讨该著作及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：89 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年拉比·奥尔-阿瓦尔月26日）神秘遇刺之间是否存在合理的联系。引用资源：90
苏丹阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）在1293年回历/1876年公历，即前任萨阿达特阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了苏菲教团。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团在伊朗的社会地位和成员数量都有了显著提升，但他日益增长的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他在晚年宗教实践的深入考察，使得这些因素的轮廓变得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年公历在德黑兰以石印本形式出版。该书完成于1320年回历/1902年公历，而写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏丹阿里沙所有教义著作中阅读最广泛的一部，其受欢迎程度仅次于他的《古兰经》注释《幸福之言》（Bayān os-Saᶜāda）。有人认为，《幸福之言》可以被视为对维拉亚特（walāya，即友谊/监护权）的注释，而《维拉亚特之书》则构成了其精简的配套读物，是这位导师神秘主义思想的核心。该书的影响力超出了苏菲圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的穆塔哈里（Moṭahharī，1979年去世）阿亚图拉曾被称为《维拉亚特之书》的忠实读者。
该论著包含十二个部分和四十七章，引言部分剖析了维拉亚特（valāyat/velāyat）的词义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三部分主要阐述了其对伊斯兰教义中维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）的维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）的维拉亚特进行了对比。苏丹阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）所阐述的传统，即区分了创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其意愿与否都被带入存在，源于“安拉”（Allāh）这一尊名，它涵盖了所有其他尊名的属性；而后者则涉及人类，是可以被拒绝的，源于其他特定的尊名，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》紧密遵循的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性的维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关，即作为“造物主的颜面”。另一方面，规范性的维拉亚特则涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）过程相关联。虽然创造性的维拉亚特在苏丹阿里沙的宇宙论中占据特权地位，但《维拉亚特之书》投入了更多篇幅专门讨论规范性的维拉亚特，正如以下所指出的，这涉及苏菲导师的引导角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将与造物主的友谊与先知使命（作为其精神/rūḥ）以及启示联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对信使（rasūl）带来的外部戒律（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约，则适用于众“友”（owliyāᵓ，该词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代处于深奥层面的众先知）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世的范围，而“信仰”则使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏丹阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一种“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），随后他追溯了自己获得授权的传承线，直到阿里（ᶜAlī）伊玛目。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确说明。除了定位两个独立传统的线性接口外，苏丹阿里沙在这里——正如对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）的观察一样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中，后者实际上成为了苏菲导师”。
这种对与造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体以及更受限制的受启蒙门徒群体之间的互动产生了影响。 《维拉亚特之书》推测，总体而言，人们总是需要一位老师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善情况之前，“人就像一只羊……在荒野中无尽地困惑和徘徊”。具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓约”（beyᶜat-e khāṣṣe）来获得与神圣的联系。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有转化作用的“念词”（ẕekr-e khodā）、对伊玛目天界形象的“反思”（fekr），尤其是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲修行得到加强。这种嫁接的活力随后会导致伊玛目式的心灵启迪。
在苏丹阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏丹阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但又通过“谢赫的天界形象”进入信士的心中，这显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。博尔盖伊在批评苏丹阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采用的观点时认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指导证据表明在隐遁期间（gheyba）必须向某人效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要处理深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的注释写道，苏丹阿里沙“在此提到了（一位名叫）米尔扎·阿迦·汗·舒库赫·奥斯-苏丹（Mīrzā Āqā Khān Shokūh os-Solṭān）的国家官员及其朋友在戈纳巴迪的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结”。措辞表明，他更大的担忧不是舒库赫·奥斯-苏丹的不正义，而是国家或区域秩序的维护，因为他担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相施加压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样”。在论著的其他地方，民族国家与苏菲主义的国家相关联：“这些日子……效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有任何名声了！”
这些段落也表明，苏丹阿里沙虽然批评国家官员，但支持以君主制形式存在的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国方略的文献。围绕《维拉亚特之书》的其他线索表明，戈纳巴迪的引导者与代表君主（1896年至1907年1月的穆扎法尔丁沙，以及直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并将他们视为生命和善良的保护者——尤其是因为戈纳巴迪苏菲派据称在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年公历任命纳耶尔·奥德-道莱（Nayyer od-Dowle）为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱（Rokn od-Dowle）及其当地特使对他们进行了骚扰。戈纳巴迪人声称苏丹阿里沙预言了纳耶尔·奥德-道莱的总督任期，而后者据称宣布在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的名流试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏丹阿里沙的门徒据称进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队安排了自己的庆祝招待会，并给予了军事荣誉。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏丹阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年后期开始管理呼罗珊，并在与苏菲派的冲突中找到了支持，据报道，他对苏丹阿里沙的一名门徒前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了纳耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特（Beydokht）的村民大约在同一时间以宪法的名义与苏丹阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔·奥德-丁沙（Nāṣer od-Dīn Shāh）早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪还是专制。”
除了政治对抗，苏丹阿里沙还因社会经济原因受到围攻。他很可能更准确地说是一位富有的土地所有者，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但对财富持积极态度（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》极力辩护说，“高利贷”（rebā）并非指囤积粮食或金钱等行为，而是指现在全国各地建立的银行那些不符合伊斯兰教法的事务。但在导师遇害后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将这一事件与他在饥荒时期拒绝“给人们提供他仓库里的粮食”联系起来。苏丹阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了”。
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏丹阿里沙的敌意据称源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏丹展示了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这个精神谱系的宣称”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里（Kheybarī）和戈纳巴迪的访客，据报道他们联系了伊拉克的第二位米尔扎·希拉齐（Mīrzā-ye Shīrāzī）阿亚图拉（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（Moḥammad-Kāẓem Khorāsānī，1290年回历/1911年去世）以揭露苏丹阿里沙。这些教士在不同程度上都参与了立宪主义事业。目前尚不清楚这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏丹阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏丹阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），其作者理应被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威法学家（marjaᶜ）由于没有阅读他的著作或与他会面，并不想对苏丹阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的注释（tafsīr）发送给这位权威法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏丹阿里沙的命运仍然受到那些旅行村民的威胁，据说他们在返回后传播了霍拉萨尼所谓“定罪”（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏丹阿里沙式苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏丹阿里沙指控的记录的情况下，人们可以根据间接证据推测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的有争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏丹阿里沙竞争什叶派正统地位的各种理由。
首先，关于其孙子萨利赫阿里沙（Ṣāleḥᶜalīshāh）领导下的教团的记录表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”缴纳“天课”（zakāt），而是缴纳给了他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏丹阿里沙时期，宗教税也呈交给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备独立判断资格的法学家（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，这位年长导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，即使是圣徒传记也承认这一点——尤其是在苏菲派与省级总督的同情关系中表现得尤为明显。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为对苏丹阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们将他的卑微和死亡视为他们荣誉和持续领导地位的来源。换句话说，外在法学家所掌握的模仿（taqlid）的准国家特权在这里找到了对手，即一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教。这些是施特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏丹阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的请求和抵制就出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
如前所述，《维拉亚特之书》提出了向谢赫效忠（beyᶜat）作为信士通往神圣的中介的观点。在讨论什么加强了维拉亚特时，引用了谢赫的形象，可以看到效忠和维拉亚特之间错综复杂的联系和密切相关的含义。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，例如“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特或对极点的‘效忠’”。这一断言很可能呼应了卡兹维尼（Qazvīnī）对苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的深奥主张的争议性指控，在当今敌视该教团和整个苏菲主义的研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，正如它在扩展“门徒-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”时所做的那样——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对伊玛目作为神圣意志（mashīyat）的显现的理解，并且在“居住在神圣意志地位”的特定意义上，是一种神性。正如人们明确指出的那样，这种“建筑”也“提出了（苏丹阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布（Zarrinkoob）在提到《维拉亚特之书》时，不太拘束地指出苏丹阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代理人”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及：一段来自《玛斯纳维》（1/226）的段落，其中代理人的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指代对象。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代理人在对“伊玛目代理人”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这一句子中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论证证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，与扎林库布的评估一致。一个确证的叙述来自苏丹阿里沙的谢赫埃马德（ᶜEmād），他是苏丹阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里（Hādī Sabzavārī）的孙子，他在其学生（即苏丹阿里沙）的指导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利”（valī），意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以再次模糊地指代教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫阿里沙时所表现的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者极点在当代信徒眼中的观点所控制，这与前几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即作为伊玛目的代理人（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样适用于苏丹阿里沙，正如谢赫关于行者四次神秘旅程中的第一次（在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）的叙述所出现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命上，他变得符合伊玛目的天界形象……”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏丹阿里沙与马赫迪（Mahdī）相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲派伊玛目学本身呼应了“极端”异端），以及作为“代理人”的苏菲之友的从属地位（即使“外在”正统派没有这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代理人”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的争论（如卡兹维尼著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代理人”一直是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世（Tahmāsp I）。然而，《维拉亚特之书》及其对苏丹阿里沙隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派教阶制度所垄断，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间‘普遍代理人’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏丹阿里沙从马赫迪那里获得的神秘权威，作为外在原则主义者垄断作为普遍代理人的宗教合法性的对立面，伴随着他作为经济代理人和有影响力的政治人物在区域内角色的扩大——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目与造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威相一致的什叶派对苏菲主义的适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）日益增长的断言不合拍，这使得社会政治不满能够以其名义表达。旧秩序中未解决、未修复的等级制度看到宗教模糊性并没有导致重新包容和保留，而是导致了什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
施特劳斯式相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏丹阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于存在于信条正统的“旁边”而不是“之间”——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重博弈在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》扩展了一个悠久的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也将什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述置于情境中。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏丹阿里沙写道，“门徒（morīd）必须像一个侠客（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐世’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务”。那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏丹阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅是通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示的，而是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示的。将施特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的竞争性启示和启迪主张相一致。
尼马图拉希教团在伊朗的“复兴者”努尔阿里沙（Nūrᶜalīshāh，1212年回历/1798年公历去世）曾认为“苏菲导师是……隐遁伊玛目的真正代理人”。但塔乌西耶（Ṭāvūsiyya）传承线的创始人，苏丹阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张的制定联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏丹阿里沙的精神权威主张不能简单地被视为自信的尼马图拉希复兴的延伸，第二个原因是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏丹阿里沙是三位具备独立判断资格的极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《幸福之言》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表权的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。以典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥方面的守护者的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在支持法学家权威的原则框架内。
如果苏丹阿里沙的注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“精简纲要”——《维拉亚特之书》所共有。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ẕekr）将毫无成果的论点，使用了警告没有模仿（taqlīd）的礼拜将不会健全的法学家（foqahā）的明喻。礼拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在处于困境且无法接触到“时代知者”（ᶜālem-e vaqt）时实行“谨慎”（eḥteyāṭ）。极点提醒“伊玛目传统（akhbār），这表明造物主道路上最受喜爱的受造物（khalq）是跟随学者并接受他们的臣民（bande）”。同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地指代宗教代理，并对当前救赎引导者的身份保持开放。在苏丹阿里沙之后，该教团的名流们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视这部原始论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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阿拉维教团如何影响马拉巴尔穆斯林实践？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/sacred-immigrants-and-travelling-rituals-malabar-in-the-sufi-cosmopolis-of-the-indian-ocean/7A30A7955645806ACDF273911CB5EC37
阿拉维教团如何影响马拉巴尔穆斯林实践？
阿拉维教团通过哈德拉毛赛义德的移民网络，在18至19世纪将哈达德仪式引入印度马拉巴尔地区。这一过程结合了神圣血统、苏菲行动主义及沙斐仪教法，使该仪式成为当地马皮拉穆斯林社区日常宗教实践的核心组成部分。
背景：阿拉维教团（Ṭarīqa ʿAlawiyya）是什么？
阿拉维教团是源自也门哈德拉毛地区的苏菲教团，其核心特征是强调对先知穆罕默德 ﷺ 及其后裔的尊崇。该教团通过哈德拉毛赛义德的跨区域移民网络传播，以哈达德仪式（Rātīb al-Ḥaddād）等宗教实践闻名，在印度洋沿岸的穆斯林社区中具有深远的宗教与社会影响力。
摘要
本文追溯了源自也门的苏菲教团——阿拉维教团（Ṭarīqa ʿAlawiyya），及其包含对穆罕默德 ﷺ 及其后裔（特别是来自哈德拉毛地区）的赞词与祈祷的哈达德（al-Ḥaddād）仪式，是如何通过哈德拉毛赛义德（Hadrami Sayyids）的移民网络，成为马拉巴尔地区穆斯林日常宗教实践的一部分。阿拉维教团通过与当地其他苏菲宗教形式的竞争、抗衡乃至吸收，深度参与了重塑印度洋苏菲世界大都市（Sufi cosmopolis）的教法与苏菲话语。通过聚焦马拉巴尔两位早期的著名移民赛义德，本文认为，阿拉维教团在苏菲世界大都市中的成功定位及其仪式的渗透，是一个复杂的社会宗教工程，其动力源于神圣的血统、阿拉维苏菲著作、苏菲行动主义以及对哈德拉毛移民网络的有效利用。
引言
过去三十年来，通过一系列出版物，学者们在追溯哈德拉毛阿拉维苏菲派等宗教网络方面已取得成功，并为印度洋贸易路线勾勒出了文化轮廓。然而，尽管几个世纪以来存在着密切的海上互动，马拉巴尔在印度洋更广泛的阿拉伯苏菲网络讨论中并未得到应有的重视，马皮拉（Mappila）穆斯林社会通过跨区域接触所形成的社会文化结构和仪式增生，也未得到系统性的解析。尽管马拉巴尔作为印度洋东西贸易主要中转站的商业互动已得到充分阐述，但其在穆斯林宗教社区发展中的作用仍有待全面解读。普朗格（Prange）出色地分析了直至十六世纪季风伊斯兰（Monsoon Islam）的历史塑造过程，主要通过平凡的海上贸易社区及其与非穆斯林社会的人文历史接触。然而，像哈德拉毛赛义德这样在后期带着阿拉维苏菲教团离开南阿拉伯的跨区域阿拉伯社区，往往悲哀地被困在当地民族主义和马克思主义的框架内，剥夺了他们的跨区域遗产。因此，在印度洋等非中东地区，这些苏菲社区所运用的苏菲伊斯兰探索领域，在伊斯兰与穆斯林研究中依然是最缺乏呈现的部分。因此，本文追溯了哈德拉毛赛义德移民在马拉巴尔的历史发展与宗教文化轨迹，以及阿拉维苏菲仪式向马皮拉宗教实践的渗透。文章主要考察了两位早期的移民苏菲学者，重点关注他们的侨民著作与苏菲活动。
苏菲主义通过大师、弟子、文本、共享的苏菲思想和价值观的多中心网络相互连接，这些网络跨越了地理空间和海洋边界，并常寻求与当地的精神模式互动，因此可以被视为前现代穆斯林世界中一种重要的世界主义形式。苏菲世界大都市的定义，不仅在于由组织化或非组织化苏菲主义所维系的各类人群网络的汇聚，还在于苏菲文本中阐述、并由苏菲人物在穆斯林世界广大地区集体或单独实施与传播的一系列精神概念、思想、价值观和兄弟会道德情谊。这种通过印度洋更广泛的跨区域商业联系实现的苏菲文化扩张，在很大程度上没有动用任何政治力量，其范围涵盖了从社会制度到政治结构，从人类价值观到物质文化的方方面面。尽管其普遍的形而上学诉求大多寻求与沙斐仪教法（Sharīʿa）保持连续性，但它们往往重视当地的宗教背景，并吸收了许多本土的文化与宗教元素，从而体现了其对多样性和变化的敏感性。在理论上，他们寻求与造物主的探索性接触，但在实践中，他们产生了不同的结果，有的取得了巨大成功，有的则陷入了无法挽回的困境。苏菲世界大都市的框架容纳了这些丰富的连续性、细微的断裂以及塑造了苏菲行动者、文本和实践长时段历史的迷人结果。
至少从十四世纪初开始，苏菲世界大都市就能够通过学者、商人、文本、仪式和水手日益频繁的流动，将季风亚洲连接起来，保留共享的思想与价值观，并融入多变的苏菲经验与性情。历史学家最近解释的印度洋中其他语言和法律形式的大都市，也在构建该地区的苏菲世界大都市中发挥了关键作用。例如，作为各种商业社区通用语的阿拉伯语，以及规范经济和宗教互动的沙斐仪教法大都市，就像波斯语一样，为苏菲世界大都市的塑造做出了巨大贡献。正如我们在下文所见，在马拉巴尔当地苏菲教团的竞争中，教团在苏菲世界大都市中的命运往往被搁置审议，法律参数决定了苏菲世界大都市的走向，而非反之。印度洋的苏菲世界大都市在考虑阿什阿里（Ashʿarī）学派神学关切的同时，审慎地对待沙斐仪教法话语。苏菲世界大都市中由这些关切演变而来的重构，不仅涉及反驳，还包括对当地元素的包容，这与新苏菲主义论点所主张的不同，它熟悉与非穆斯林背景的长期共存。
为了考察这种更深厚的苏菲连续性及其内部不均匀的断裂，本文追踪了其血统可追溯至穆罕默德 ﷺ 的哈德拉毛赛义德移民，以及他们所宣扬的阿拉维教团。文章阐述了他们如何在马拉巴尔成功建立网络，最终导致阿拉维苏菲实践渗透到该地区的穆斯林宗教实践中。为了解释南阿拉伯苏菲主义在马拉巴尔的深层仪式渗透，我调查了阿拉维苏菲教团的仪式——哈达德仪式（Rātīb al-Ḥaddād），这是一种在整个地区盛行、具有显著哈德拉毛渊源的日常宗教仪式。这一十八世纪的仪式由哈德拉毛赛义德阿卜杜拉·哈达德（1634–1720）创作，在马拉巴尔几乎所有的沙斐仪清真寺以及宗教家庭中，无论他们是否属于哈德拉毛血统及其阿拉维苏菲教团，都会在宵礼（ʿIshāʾ）后例行诵读。这个也门仪式是如何成为马皮拉宗教实践的一部分的？阿拉维教团与该地区盛行的更广泛的苏菲世界大都市有何互动？阿拉维人是如何在更大的历史进程中获得主导地位的？这些就是我们在下文要探讨的问题。
我选取了马拉巴尔早期哈德拉毛网络的两个重要节点：吉夫里谢赫（Shaykh al-Jifrī，卒于1808年）和阿拉维赛义德（Sayyid ʿAlawī，卒于1844年）。由于在当地巩固阿拉维教团及其仪式的工程后来由阿拉维赛义德的后裔法德尔赛义德（Sayyid Faḍl，卒于1900年）继续，他的著作和活动也将被引用。通过主要阐述吉夫里谢赫的著作和阿拉维赛义德的苏菲活动，我将展示哈德拉毛移民是如何在当地编织跨区域网络的经纬，并将阿拉维苏菲主义引入该地区的马皮拉日常仪式中。吉夫里的学术著作和阿拉维赛义德的苏菲政治活动，不仅唤起了人们对阿拉维教团的广泛呼吁，还为哈德拉毛移民赢得了大众合法性，帮助他们提升了哈德拉毛同胞在马拉巴尔内陆地区的宗教领袖地位。本文认为，阿拉维教团在苏菲世界大都市中的成功参与及其仪式的渗透，是一个复杂的宗教工程，其动力源于神圣血统的各个方面、阿拉维苏菲著作、苏菲行动主义以及对哈德拉毛移民网络的有效利用。
我将从简要分析印度洋苏菲主义研究的概念和方法开始，以构想一个沙斐仪-苏菲世界大都市。下一节将探讨当前对哈德拉毛与马拉巴尔联系的历史理解，对他们的历史形成提供细致的见解。接下来，我将分析吉夫里和阿拉维这两个案例，以阐明两者如何为阿拉维苏菲网络及其仪式的扩张做出贡献。最后，我将描述哈达德仪式的宗教普及工程是如何通过利用神圣血统、苏菲行动主义和马拉巴尔内陆地区强大的哈德拉毛苏菲网络这一复杂的社会宗教综合体而成功实施的。侨民及其弟子用不同语言创作的、迄今利用较少的资源和著作被用作本研究的原始资料。我以极其批判的力度将这些资料与其他证据进行比较，以修正狂热追随者可能存在的夸大之词以及殖民官员的偏见。
印度洋的苏菲世界大都市
伊斯兰教在印度洋提供的独特跨洋普世空间，特别是在阿拔斯王朝灭亡后，长途贸易路线从波斯湾转向红海之后，已经被解读为欧洲霸权之前存在的一种早期世界体系。在十三世纪开始的苏菲宗教形式大规模普及的后古典时期，苏菲教团通过商业社区扩展到印度洋等许多遥远地区，且大多没有得到政治中心的支持或强迫。正如文献中所证实的那样，该地区本土社会对苏菲思想、价值观和实践的这种平稳模仿过程，有时与商业活动并行，并传达了当地的宗教文化、语言和法律元素。这种跨区域的苏菲行动者、文本以及跨越广阔海域的共享价值观和思想的更大网络，最终塑造了一个苏菲世界大都市，它要求在各种基础上保持连续性，包括遵守沙斐仪学派的法律要求，同时也反映了区域多样性和内部断裂。
随着有组织的苏菲教团向印度洋扩张，苏菲世界大都市的跨区域共享空间不仅通过各种本土文化元素进行转化，还与沙斐仪教法和阿什阿里神学学派提供的规范性法律和神学领域进行了对话。例如，十七世纪亚齐关于存在论（Wujūdiyya）教法问题的持续辩论，重塑了整个地区的苏菲领域。正如我们在下文所见，在马拉巴尔阿拉维教团与孔多蒂（Kondotty）教团的竞争中，对规范性要求的遵守以及对当地沙斐仪苏菲学者探索性概念的吸收，对阿拉维教团及其仪式实践在该地区的成功至关重要。这种教法苏菲话语以及宗教权威为与先知 ﷺ 的过去建立联系所做的阐述性努力，回顾性地重塑了一个跨越印度洋更广阔沿海地区的苏菲世界大都市。
同样，苏菲主义在该地区及其他地方培育的大都市，承载着在更长时期内跨越更广阔地理区域流通的长时段文本和实践。进入新文化语境、参与当地文化需求和教法话语的苏菲文本，往往以各种节选、注释、超注释、翻译和旁注的形式被再版。例如，加扎利（卒于1111年）的《复苏》（Iḥyāʾ）的节选版本在后来的几个世纪里在印度洋地区被重新制作，如马拉巴尔的拉马丹·萨哈里亚蒂（卒于1489年？）的《学者之柱》（ʿUmda al-Aṣḥāb）；南苏门答腊阿卜杜勒·萨马德·巴兰巴尼的马来语自由改编本《行者之路》（Sayr al-Sālikīn，1788年）；以及中爪哇萨利赫·达拉特（1820–1903）的《拯救之书》（al-Munjiyāt）。同样，马拉巴尔本土创作的苏菲文本，如扎因·丁·马赫杜姆（卒于1522年）的《智者指南》（Hidāya al-Adhkiyāʾ），作为注释本在麦加和东南亚获得了更广泛的认可，例如麦加的阿布·巴克尔·沙塔（即赛义德·巴克里，卒于1892年）和纳瓦维（1811–1898）分别撰写的《虔诚者之足》（Kifāya al-Atqiyāʾ）和《贤者阶梯》（Sulālim al-Fuḍalāʾ）。
此外，跨区域苏菲世界大都市某一部分发生的社会政治变革，也在整个地区引起了连锁反应。例如，十六世纪葡萄牙对马拉巴尔的入侵和十九世纪荷兰废除万丹苏丹国，促使苏菲主义向该地区的内陆地区进行了大规模的横向扩张，为社区提供了苏菲领袖这一非政治权威的替代来源。同样，在迈索尔政权在马拉巴尔倒台和强大的英国统治兴起之后，主要由卡迪里-契斯提（Qādirī-Chishtī）教团占据的苏菲世界大都市需要进行修正。正如我们在下文所见，阿拉维移民承担了重塑现有苏菲世界大都市的阐述性工作，将自己介绍为神圣主权的重振化身，并辅以神圣血统，能够在动荡的政治局势下领导马皮拉社会。通过摆脱阿拉维教团的血统排他性，并以平民能够理解的哈达德模式进行宣讲，哈德拉毛人吸引了大量追随者。阿拉维教团有意义地参与更大的苏菲世界大都市的能力，是哈达德仪式作为马皮拉日常宗教实践的一部分得以持续的原因之一，尽管有反对这种新奇仪式的清教徒努力。
何（Ho）出色的民族志和历史研究为接近印度洋的宗教移民及其苏菲血统交叉点开辟了充满希望的新窗口。最近的研究考察了印度洋跨区域联系中经常出现的语言障碍是如何被梵文世界大都市等通用语克服的，后来这种通用语被阿拉伯语所取代，并由其他几个世界大都市所融合。我将依靠之前的研究来理解南阿拉伯苏菲主义在印度洋的历史跨区域和社会宗教轨迹。然而，阿拉维教团更广泛的社会历史影响需要更细致的方法，连贯地考虑苏菲世界大都市的宗教复杂性、阿拉维血统、其民族和社会政治附属物，以及伊斯兰教所提供的巨大复杂性。由于本文的篇幅限制，分析不可避免地集中在马拉巴尔沿海地区——这是更大的苏菲世界大都市中的苏菲中转站之一。
在我们继续之前，让我解释一下哈达德仪式。在马拉巴尔的大多数清真寺里，领拜人（伊玛目）会在宵礼（ʿIshāʾ）后的集体礼拜中带领仪式，其他参与者则会同时诵读，或者在他诵读每一段赞词后跟随诵读。这个仪式由赞词、祈祷、古兰经文以及对先知 ﷺ、其家人、创作者和其他哈德拉毛苏菲学者的特别祈祷组成。在喀拉拉邦现今马拉普拉姆区文加拉附近的坎纳提帕迪清真寺，我曾作为参与观察者居住在那里，伊玛目法伊迪经常向人们讲述例行诵读哈达德仪式的报酬，并解释这些经文的神学含义，尽管并不总是提到它的哈德拉毛起源。在与参与者的交谈中，我观察到大多数参与者并不知道它的也门起源。然而，他们习惯于诵读它，渴望它被认为能在今世和后世带来的恩惠。二十多岁、经常参加仪式的穆罕默德告诉我，每当他错过清真寺的哈达德仪式时，他都会尝试在家独自诵读来补偿。“你为什么那么在意补回一天错过的念词？”他的回答是，这个仪式被认为是非常有报酬的，他曾听伊玛目说，早期的人们诵读它是为了抵御瘟疫等传染病，许多著名的学者和赛义德都鼓励人们将其作为日常功课。
修补网络：阿拉伯移民与马拉巴尔的阿拉维苏菲主义
本节主要论证，十七世纪之前马拉巴尔特定哈德拉毛赛义德社区的形成无法得到实质性的追溯。历史叙事往往不加批判地概括说，哈德拉毛人向该地区的移民已经存在了几个世纪，这通常以沙斐仪学派作为哈德拉毛人的杰作而占据主导地位为证据。该地区的传统主义学者试图通过声称几个世纪前宗教从阿拉伯半岛直接通过海上航线传入，特别是从哈德拉毛的神圣地理环境传入，来使其苏菲仪式实践合法化。通过重申与也门强有力的宗教和政治联系，马拉巴尔的学者被列为十三世纪亚丁拉苏里王朝津贴的接受者，而一个世纪后，卡利卡特的法官（Qāḍī）曾请求以也门苏丹的名义诵读周五礼拜的演讲（Khuṭba）。然而，最近的研究表明，沙斐仪学派向印度洋的扩张涉及了来自呼罗珊、巴格达、大马士革、印度和东南亚以及也门的许多穆斯林微型社区。
关于马拉巴尔哈德拉毛人的其他常被提及的证据，涉及十六世纪在塔努尔（Tanur）的一个以清真寺为基础的伊斯兰教育系统，当时一位名叫穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米的哈德拉毛人在那里担任学者。这份粘贴在纸张边缘的波斯语手稿，极有可能是后来的补充说明。在多个来源中，马拉巴尔的马赫杜姆（Makhdūmī）学者常被介绍为具有哈德拉毛血统的赛义德。然而，十六世纪由马赫杜姆之子阿卜杜勒·阿齐兹撰写的关于马赫杜姆（卒于1522年）的最早现有文本《虔诚者之路》（Maslak al-Atqiyāʾ）指出，马赫杜姆的家族是从马巴尔（Maʿbar）迁移到马拉巴尔的，这可能也指印度南部的某个地方。伊本·白图泰等热衷于记录他所到之处宗教名人的旅行记中，哈德拉毛赛义德的缺席是显而易见的。同样，尽管十六世纪哈德拉毛编年史提到他们在坎贝等港口的存在，但考虑到马拉巴尔与阿拉伯半岛的海上联系，这些编年史对马拉巴尔哈德拉毛人的沉默仍然是一个问题。十六世纪的本土历史记载，如《圣战者之礼》（Tuḥfa al-Mujīhidīn）和《胜利之书》（Fatḥ al-Mubīn）也没有提到哈德拉毛赛义德，尽管《圣战者之礼》提到了在马拉巴尔被葡萄牙掠夺者扣为人质并残酷杀害的人群中的赛义德（Sāda）。然而，十七世纪的哈德拉毛家谱文本《Mashraʿ》提到，一位赛义德穆罕默德·本·奥马尔（卒年不详）曾进入马拉巴尔北部的坎纳诺尔，并成为其首领阿卜杜勒·马吉德的女婿。同样，亚齐的努尔·丁·拉尼里在十七世纪与古吉拉特的哈德拉毛赛义德（如巴·沙伊班）有苏菲关系。除了缺乏十七世纪前移民的参考资料外，马拉巴尔已知归属于哈德拉毛赛义德的陵墓只能追溯到十八世纪，没有实质性证据表明他们的马拉巴尔血统可以追溯到三个世纪以前。同样，马拉巴尔的非赛义德哈德拉毛人没有保留任何历史记录或家谱图，几乎没有证据证明他们有更早的移民史。尽管南阿拉伯与马拉巴尔有数百年的海上联系，但十七世纪前马拉巴尔是否存在杰出的哈德拉毛赛义德侨民群体仍有待证实。
随着阿拉维移民在十九世纪——一个被证实为蒸汽与印刷时代的时代——找到了许多新的侨民中心，阿拉维教团也开始发展成为印度洋上有影响力的苏菲道路。当我们在下文讨论的卡利卡特哈德拉毛移民学者吉夫里谢赫在1794年撰写他的家谱文本《星辰》（Kawkab）时，他的叔叔、侄子、表兄弟和其他亲属已经迁移到南亚和东南亚的各个地区。在对移民运动的描述中，吉夫里表明马拉巴尔地区仅仅是更广泛的阿拉维网络中的一个节点，而奎兰迪的赛义德穆罕默德（卒于1747年）等著名的阿拉维苏菲大师，以及他的亲属和追随者，在阿拉维教团及其仪式在马拉巴尔的扩张中发挥了关键作用。
正如保存在马拉巴尔赛义德家族住宅中的《星辰》、《Sabāʾik注释》和《根源之树》（al-Shajara al-Aṣl）等丰富的家谱文本一样，列出阿拉维苏菲教团成员的授权书（Ijāza）苏菲文件，也提供了哈德拉毛家庭进一步定居及其苏菲教团向马拉巴尔内陆地区扩张的细节。一份追踪阿拉维赛义德到其大师的授权书文件，将展示苏菲教团传播的路径及其仪式的个性化宣讲。这些苏菲记录和文本不仅提供了关于亲属、教师、苏菲大师及其出生和死亡日期的历史记录，还包含有关采用苏菲教团和进行效忠（Bayʿa）的信息，在效忠仪式中，弟子的手被置于大师的手之下。这在当地被称为“给手”（Kai Kodukkal）。英国官方记录中报道了许多哈德拉毛领袖在马拉巴尔举行这种苏菲给手仪式的例子，其中包括一位证人证明法德尔赛义德在仪式中提供了特别的念词。然而，由于诵读哈达德仪式的许可通常是通过公共授权（Ijāza ʿĀmma）传达给大群人的，上述主要记录个人传授的授权书文件对于解释其转变为马拉巴尔广泛诵读的流行仪式可能帮助不大。因此，以下章节将深入介绍在马拉巴尔阿拉维仪式的广泛普及和公共授权中发挥重要作用的两位人物：卡利卡特的吉夫里（卒于1808年）和曼布拉姆的阿拉维赛义德（卒于1844年）。
复制阿拉维版本：吉夫里与苏菲世界大都市的互动
本节将缩小分析范围，探讨像吉夫里谢赫这样的阿拉维移民如何通过他的著作，成功地将也门苏菲教团带入该地区苏菲世界大都市的统领地位。吉夫里广泛撰写了关于阿拉维苏菲主义崇高性的文章，以及普及与该教团相关的仪式和念词（如哈达德仪式）的必要性。他的文本，如《宝藏》（Kanz）、《星辰》和《结果》（Natīja Ashkāl），大力推广了阿拉维教团及其仪式，吉夫里直接向他的直系哈德拉毛亲属（如阿拉维赛义德）和其他弟子（如穆希丁法官，卒于1844年）颁发了授权书。然而，阿拉维教团的大规模扩散确实采取了不同的策略，通常是通过吸收该地区苏菲世界大都市的内容，有时则是否定或排斥某些其他内容。正如我们在接下来的故事中将看到的，吉夫里对孔多蒂教团的反驳，往往借用了卡迪里教团现有的探索性和规范性教义，以及由马赫杜姆和卡利卡特等当地学者家族所推广的沙斐仪学派。在我们讨论苏菲世界大都市内部的这种动态之前，了解吉夫里如何通过他的侨民身份以及学术努力在早期阿拉维移民中获得关键地位，将是有益的。
吉夫里来自塔里姆的哈维，他在二十出头时就离开了家乡前往马拉巴尔。在卡利卡特西北部，他遇见了奎兰迪的苏菲派大师赛义德·穆罕默德·阿伊达鲁西，这位大师于1747年去世，安葬在瓦利亚贾拉姆。他的另一位苏菲派大师，正是阿拉维派祷文《拉提布·哈达德》作者的后裔——哈桑·哈达德（卒于1768年）。吉夫里在18世纪下半叶的马拉巴尔崛起为一位杰出的阿拉伯人物，他见证了迈索尔政权的兴衰，以及后来英国对该地区的征服。至少在他抵达卡利卡特后的头二十年里，吉夫里与印度教国王扎莫林保持着友好的关系。当马拉巴尔落入迈索尔统治者手中时，吉夫里的政治立场也发生了明显的转变，他在迈索尔苏丹抗击英国的斗争中给予了他们极高的赞誉。对他而言，这种政治转向是必要的，因为他看到在扎莫林统治下的卡利卡特，面对英国迫在眉睫的殖民威胁，正处于衰落之中。迈索尔政权实施的政策也可能促使了吉夫里做出这一决定，因为他那位在奎兰迪的苏菲派大师的陵寝，正是提普苏丹分发给宗教圣地的赏赐受益者之一。
凭借其接近政治高层的显赫宗教地位，吉夫里通过安置和协助来自哈德拉毛的新移民赛义德定居，加强了马拉巴尔的阿拉维侨民网络。吉夫里的亲属，如他的堂兄弟哈桑·本·阿拉维·本·谢赫·吉夫里（卒于1756年），以及哈桑的侄子曼布拉姆的赛义德·阿拉维，都得到了妥善安置，并被招募为马拉巴尔内陆地区的宗教领袖。后来的一些移民也由吉夫里招募，并被培养为内陆地区的当地宗教领袖，从而扩大了阿拉维网络在马拉巴尔腹地的影响力。吉夫里在建立该教团时所建立的关键联系之一，就是与他的侄子赛义德·阿拉维建立的关系，后者在19世纪马拉巴尔的反英运动中成为了一位杰出的苏菲派政治人物。阿拉维和他的儿子法德尔都成长为该地区的宗教中坚力量，吸引了许多马拉巴尔学者、富商以及普通马皮拉人加入阿拉维教团，从而将阿拉维苏菲网络及其仪式传播到了内陆地区。通过引导更多的本土学者和普通信徒加入，他们超越了哈达德范式中阿拉维家族血统的排他性，主张将该教团推广给非赛义德群体。
在马拉巴尔这个新的侨居地，吉夫里还撰写了如《高贵之星》等苏菲派家谱著作，这些著作不仅帮助阿拉维移民重新连接起家乡哈德拉毛的家族苏菲传承，还重申了阿拉维派对连接他们与穆罕默德 ﷺ 的神圣宗教血统的主张。这些著作在苏菲派的世界大都会中为阿拉维苏菲派确立了崇高的地位，并为侨民带来了政治和物质利益。他更明确地希望与现有的沙斐仪派苏菲世界大都会的思想、实践和内容进行竞争与妥协，在那个世界里，卡迪里教团凭借《穆希丁·马拉》等极其流行的本土著作占据主导地位。与此同时，他驳斥了其他教团，例如孔多蒂教团，因为该教团存在向苏菲大师叩拜和使用大麻等令人质疑的行为。这些教团及其行为让吉夫里感到有必要紧迫地宣讲阿拉维教团，并将沙里亚法规的规范性限制作为重点。对于像吉夫里这样的哈德拉毛学者来说，这种情况类似于家乡《拉提布·哈达德》起源时期，当时赛义德·阿卜杜拉·哈达德于1660年开始编纂祷文，以抵制宰德派什叶派团体在哈德拉毛的仪式扩张。面对异端的孔多蒂教团，18世纪马拉巴尔的哈德拉毛人感受到了类似的宗教威胁，这促使他们推广阿拉维道路及其《拉提布·哈达德》祷文。吉夫里预见到，摒弃孔多蒂教团的最好方法是通过引入阿拉维苏菲教团来取代它，并在他的两部著作中突显其大师的品格：关于阿伊达鲁西卡迪里教团的《阿什卡隆的结果》（1784年）和关于阿拉维马迪亚尼教团的《明证宝库》（1785年）。这些著作采用了现存苏菲世界大都会中盛行的更广泛的苏菲法律规范思想，不仅引用了全球知名的沙斐仪派苏菲人物如加扎利、亚菲伊和哈达德，还引用了马拉巴尔本土的著作如《智者》。这种借鉴使阿拉维教团在苏菲派的竞争中获得了显赫地位，并与当地学者几个世纪以来在法律规范方面所坚持的立场保持了连续性。
与此同时，吉夫里希望复制一种哈德拉毛式的中间道路，寻求在什叶派仪式主义与瓦哈比派净化主张之间寻找平衡。他在哈德拉毛找到了志同道合的同事和大师，他们试图防止宰德派什叶派的偏离仪式，且从未像伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜在内志所做的那样采取任何极端的净化计划。在马拉巴尔，吉夫里也抨击了卡利卡特博赫拉社区中盛行的什叶派穆哈兰姆仪式，并早在1804年，就在他的《指引》中发出了印度洋地区最早对伊本·瓦哈比的清教思想的批评之一。借鉴哈德拉毛学者的经验，吉夫里希望在马拉巴尔地区对瓦哈比主义进行先发制人的阿拉维式批判，因为当时马拉巴尔显然还没有瓦哈比影响的迹象。为了抵制萌芽中的瓦哈比思想或什叶派异端苏菲教团，吉夫里试图通过推广阿拉维学者和苏菲派（包括同名的阿卜杜拉·哈达德）的教导、语录和活动的著作，在马拉巴尔复制阿拉维沙斐仪派的方法。他将这条规范的中间道路视为苏菲世界大都会的共享领域，马拉巴尔学者（如蓬纳尼的马赫杜姆家族和卡利卡特的卡迪法官）以及哈德拉毛人可以在此轻松交汇。在随后的几个世纪里，哈德拉毛人和马拉巴尔人在苏菲世界大都会中融合，共同抵制什叶派仪式和瓦哈比派的清教主义。通过连接神圣血统、在卡利卡特接待移民、在苏菲教团中指导他们，并在苏菲世界大都会内刻画共享的互动领域，吉夫里成功地为马拉巴尔大规模的苏菲派扩张奠定了有利基础。下一节将解释赛义德·阿拉维如何利用这一肥沃的领域，并加速阿拉维仪式在马拉巴尔伊斯兰教中的渗透。
赛义德·阿拉维与阿拉维仪式的普及
在赛义德·阿拉维于19世纪初加强马拉巴尔的苏菲活动时，正如上文所述，早期哈德拉毛移民的著作和活动已经在印度洋的苏菲世界大都会中取得了成功。赛义德·阿拉维利用这一优势，通过苏菲活动重新阐明了与先知传统的联系，并执行了各种项目，如建造清真寺、宣讲阿拉维仪式、打击偏离教团，以及在政治上动员民众反对殖民势力。他不仅亲自向该地区的亲属、学者和普通信徒传授阿拉维道路，还利用该地区苏菲世界大都会盛行的有利条件进行公开推广。赛义德·阿拉维约于1750年出生在塔里姆，在年轻时（大约15至17岁）就前往马拉巴尔投奔他的移民叔叔们。他很快成长为一位深不可测、极具影响力的苏菲派宗教人物，常驻在提鲁兰加迪——他已故叔叔安葬的前中心。随着英国人扩张其帝国机构，他们因赛义德·阿拉维高耸的个人魅力而感到不安，并在19世纪多次反抗殖民政府的起义后，最终对他及其后裔法德尔产生了怀疑。阿拉维重振了人们对当地苏菲人物的兴趣，这些人物深受当地人和卡利卡特卡迪法官的崇敬，例如卡利卡特的谢赫·阿拉丁·希姆西（卒于1572年）。苏菲派赛义德领袖（如阿拉维）对陵寝的访问，被视为陵寝内安葬者崇高地位的主要标志。与此同时，他和他的儿子法德尔继续驳斥异端教团。法德尔指出大多数现有苏菲教团中日益严重的欺诈行为，批评它们只是空洞、毫无灵魂的装饰，缺乏苏菲世界大都会几个世纪以来一直保持的独特价值。
与他的叔叔吉夫里或儿子法德尔不同（他们出版了20多部著作，主要关于阿拉维教团及其重要性），阿拉维并没有写太多东西。然而，他通过利用苏菲活动重建先知时代，在马皮拉社会中获得了广泛的吸引力。虽然神圣血统在许多地方常将移民与统治阶层联系起来，但围绕阿拉维等人物口头流传的苏菲故事吸引了大众。神圣血统与苏菲活动相结合，为阿拉维教团在苏菲世界大都会中赢得了独特的地位。像赛义德·阿拉维和他的儿子法德尔这样的哈德拉毛移民在马皮拉社会中获得的民众合法性是如此显著，以至于有时强大的帝国国家机器在他们面前也会变得功能失调。当英国政府决定流放赛义德·法德尔时，当时的地区治安官H. V. 康诺利寻求与他调解，而不是采取军事力量，这主要是因为流放一个被马皮拉人彻底崇拜的人所涉及的风险。康诺利进一步描述了下层阶级赋予法德尔的神性程度：他们以他的脚起誓，作为最庄严的誓言。他吐过唾沫或走过的土地都被珍藏起来。他的祈祷祝福被视为至高无上的珍宝。无论是殖民当局还是后来的学者，都没有充分探讨这些有影响力的苏菲人物在马拉巴尔积累的合法性来源。然而，关于奇迹故事的口头流传在他们生前就有大量报道。康诺利在1851年写道：关于他超自然知识的奇妙故事被广为流传。他的祈祷祝福被视为至高无上的珍宝。1852年的一份报告描述了民众的普遍信仰，即内心的隐秘对他（法德尔）来说是敞开的，并且他的祈祷祝福对他们未来的后世报酬具有公认的效力。赛义德领袖的这种大众形象如此普遍，以至于当局甚至不得不将关于当地穆斯林证人在证词中出现的奇迹行为的频繁提问包括在内。
此外，描述阿拉维奇迹行为的各种文本，尽管大多是在他去世后撰写的，但在马拉巴尔被大量传播，为哈德拉毛人在该地区的苏菲世界大都会中赢得了显赫地位。赛义德·阿拉维在这些故事和著作中常被描述为奇迹般地从海难中拯救了他的同伴，带来经济和身体上的祝福，解决家庭问题，并推翻不公正的地主和英国官员。对于马皮拉人来说，赛义德在两种主权模式——英国帝国政权与哈德拉毛神圣权威——的竞争中始终是胜利者。作为对定居谢赫的当地个人崇拜的后期反映，这些文学作品在穆斯林社区中变得极具影响力，以至于英国人甚至考虑没收那些延续了反英烈士传奇记忆的作品。对哈德拉毛人神圣血统和奇迹行为的信仰，不仅引导马皮拉人寻求他们的祈祷祝福来解决日常宗教和社会问题，还促使他们在阿拉维领导下执行各种项目。
在赛义德·阿拉维时代开展的许多社会宗教和政治项目中，这种神圣合法性的转化是一个复杂的过程。如前所述，赛义德对卡利卡特的希姆西等特定人物的认可和崇敬为陵寝赢得了声望，但他们也希望强调坚持苏菲世界大都会中采用的共享价值观的必要性，而这些价值观在孔多蒂等许多教团中是缺失的。为了彰显这些价值观，法德尔将他的一部阿拉维著作命名为《正道与宽容之路》，他建议每天诵读阿拉维仪式祷文，如果做不到，至少要在周四和周一诵读。法德尔写道，推动苏菲世界大都会的主要动力始终是“正直”的基本价值，而不是奇迹活动。
在政治上，哈德拉毛人利用苏菲世界大都会的平等主义价值观来对抗与英国官员密切勾结的剥削性地主。阿拉维道路采取了一种非精英化的形式，将这些价值观注入该地区复杂的种姓驱动社会系统中，因为法德尔建议他来自下层背景的追随者不要对高种姓使用尊称，并避免食用他们的剩饭。因此，在迈索尔世俗统治垮台后的动荡政治几十年里，这些来自阿拉伯的先知后裔被认为有能力为马皮拉平民和低种姓印度教徒提供一种具有宗教吸引力的神圣政治权威，并有潜力挫败西方帝国势力。正如雅各布所阐述的那样，他们内在的苏菲派“他者生活”观念，跨越了这些帝国和怀疑论理性主义者所追求的现代主权领域。在这里描述这些神圣资源在反殖民斗争中的政治细微差别，以及哈德拉毛赛义德在喀拉拉邦穆斯林政治中的持续重要性是困难的。鉴于本文重点在于阿拉维苏菲仪式扩张，只需探讨哈德拉毛人的这种宗教政治权威如何促进了阿拉维苏菲主义在更大的印度洋苏菲世界大都会中的扎根。
在宗教层面，哈德拉毛人广泛利用这种公众合法性在腹地建造了许多清真寺，他们在那里定期诵读祷文，扩大了阿拉维道路的影响力并提升了其在苏菲世界大都会中的地位。赛义德·阿拉维要么指导、奠基，要么直接承担了在该地区建造众多清真寺的重要项目。在19世纪上半叶，从目前马拉普拉姆区东部的塔泽科德到卡利卡特区北部的纳杜万努尔，约有35座清真寺被认为与赛义德·阿拉维有直接联系。这些清真寺中的大多数至今仍由与赛义德·阿拉维有关联的人的后代管理，且其中存在其门徒的坟墓和陵寝，这进一步增强了哈德拉毛人开展了多项清真寺项目的观点。由于19世纪马拉巴尔的穆斯林人口和清真寺数量大幅增加，清真寺为解释仪式如何复杂地侵入马皮拉人的日常实践提供了一个环节。在哈德拉毛赛义德的庇护下，马拉巴尔大规模建立清真寺，反过来促进了阿拉维仪式的公开表演，它们至今仍是其集体日常表演的重要场所。
哈德拉毛移民是如何成功动员人员、人力和资金在马拉巴尔这样一个陌生的侨居地建立宗教建筑的呢？如前所述，随着早期哈德拉毛著作在为阿拉维教团在苏菲世界大都会中获取血统特权方面取得成功，赛义德移民生前围绕他们流传的奇迹故事本身，就唤起了他们建造清真寺和宣讲祷文所需的更广泛的合法性和支持。正如许多关于赛义德·阿拉维的文字作品所解释的那样，赛义德的奇迹治愈或祈祷祝福往往会产生巨大的捐赠，这些捐赠被专门用于建造清真寺和宗教圣地，正如提鲁兰加迪附近的科丁希清真寺那样。依靠阿拉维道路的神圣资源，富人和穷人都响应了赛义德·阿拉维为建造清真寺筹集资金或人力的号召，这极大地促进了阿拉维仪式的公开宣讲。
赛义德·阿拉维采取的另一个战略步骤是聘请哈德拉毛同胞赛义德担任这些新清真寺的宗教领袖，将它们发展为穆斯林社会宗教和政治活动的中心。许多宗教领袖是由赛义德·阿拉维从哈德拉毛网络本身指派到这些清真寺的：他派遣艾达鲁斯·唐加尔到帕拉普尔的瓦达库穆里，派遣阿卜杜拉·巴法基到曼巴德；并从他的近亲中，派遣瓦利亚卡托杜卡伊尔·赛义德·阿卜杜勒·卡迪尔担任科丁希清真寺的卡迪法官，并派遣后者的兄弟赛义德·哈比卜到蓬蒙丹。通过主要任命哈德拉毛人担任这些清真寺的职位，赛义德·阿拉维不仅将哈德拉毛苏菲网络扩展到了内陆地区，还操纵了作为赛义德和苏菲派所赋予哈德拉毛人的合法性。由于这些被任命者大多数是苏菲派赛义德，他们因在苏菲世界大都会中的苏菲血统重要性而受到尊敬，因此与当地学者相比，他们对在这些新清真寺中提倡哈达德仪式的呼吁对公众具有更大的吸引力。通过任命苏菲派赛义德担任这些内陆清真寺的宗教领袖，哈德拉毛人实现了对其网络资源的细致分配和有效利用。正如其编纂者所建议的那样，诵读祷文的日常性质进一步促成了其在该地区宗教苏菲世界大都会中的显赫地位。因此，哈德拉毛人对马拉巴尔伊斯兰教的阿拉维化项目，取决于这种复杂的社会历史政治和血统因素，其中赛义德血统的神圣资源和苏菲故事、平等主义精神、神学法律苏菲领域，以及对此类多样化资源的最佳利用，在苏菲世界大都会中发挥了多样化但紧迫的作用。
结论
对一个南阿拉伯苏菲教团仪式渗透到马皮拉虔诚主义的历史追踪，有助于揭示也门移民及其苏菲神圣资源和其他资源在决定该地区苏菲世界大都会轨迹方面是如何至关重要的。随着多种形式的虔诚表达、法律思想和文化多样性在印度洋多样化的世界大都会中竞逐，阿拉维苏菲派也与这些神学法律苏菲领域进行了多样化的接触。像吉夫里、阿拉维和法德尔这样的哈德拉毛赛义德，渴望通过推广关于阿拉维苏菲道路重要性的著作、借鉴当地苏菲内容、联络新移民、运用平等主义苏菲价值观、建造清真寺和推广其仪式，在更广泛的苏菲世界大都会范围内为阿拉维教团开辟一个清晰的利基市场。在马拉巴尔这个侨居地，他们成功地复制了哈德拉毛苏菲主义，将其投射为一条占据什叶派与瓦哈比清教主义之间中间地带的道路。阿拉维著作不仅借鉴了现存苏菲世界大都会中的元素，还与他人展开了竞争。在大多数这些地区，哈德拉毛人推广了哈达德式的阿拉维苏菲主义，使其叙事和仪式相对于曾经宣扬的迷宫般的苏菲理论和血统排他性，对平民来说更易于获取和理解。将苏菲世界大都会的平等主义价值观输送到该地区的种姓结构中，不仅在扩张宗教方面，而且在增加其政治赌注方面都至关重要。阿拉维和法德尔利用他们的民众合法性来倡导苏菲规范性，并在该地区实施各种社会政治项目。通过在腹地建造众多清真寺并任命同胞赛义德和当地追随者担任这些清真寺的职位，他们进一步加强了哈达德仪式的巨大扩张，并确保了阿拉维教团在苏菲世界大都会中的勤勉地位。
这些也门宗教移民及其在印度洋各个社会政治和宗教领域中的卓越影响力，为理解该地区的东道主和移民社区留下了多方面的影响。首先，应给予中东以外穆斯林宗教社会（如印度洋地区）的探索性苏菲体验以应有的关注。追踪阿拉维教团及其所承载的苏菲探索性意义，有助于剖析哈德拉毛苏菲派通过其网络所产生的宗教、文化、政治和商业影响的复杂性，不仅是在印度洋，而且在他们表现出影响力的任何地方。同样，他们提醒我们，过度依赖将东道主和侨民社会描绘为宗教“狂热”的生产者和消费者的殖民来源是存在陷阱的。将我们的视野扩展到哈德拉毛移民、他们的门徒和追随者在该地区留下的丰富资源，将有助于我们剖析在苏菲世界大都会中培养的平行“神圣主权”及其跨区域权威神圣资源的许多平静的社会宗教影响。这种苏菲世界大都会的跨区域视角，不仅重振了在殖民、民族主义、马克思主义迭代中被压制的社区长达数世纪的海上文化联系。它还提供了机会，摆脱对印度伊斯兰教以国家为中心的解读，在这种解读中，苏菲主义大多被视为穆斯林国家的平行结构。
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/sacred-immigrants-and-travelling-rituals-malabar-in-the-sufi-cosmopolis-of-the-indian-ocean/7A30A7955645806ACDF273911CB5EC37
阿拉维教团如何影响马拉巴尔穆斯林实践？
阿拉维教团通过哈德拉毛赛义德的移民网络，在18至19世纪将哈达德仪式引入印度马拉巴尔地区。这一过程结合了神圣血统、苏菲行动主义及沙斐仪教法，使该仪式成为当地马皮拉穆斯林社区日常宗教实践的核心组成部分。
背景：阿拉维教团（Ṭarīqa ʿAlawiyya）是什么？
阿拉维教团是源自也门哈德拉毛地区的苏菲教团，其核心特征是强调对先知穆罕默德 ﷺ 及其后裔的尊崇。该教团通过哈德拉毛赛义德的跨区域移民网络传播，以哈达德仪式（Rātīb al-Ḥaddād）等宗教实践闻名，在印度洋沿岸的穆斯林社区中具有深远的宗教与社会影响力。
摘要
本文追溯了源自也门的苏菲教团——阿拉维教团（Ṭarīqa ʿAlawiyya），及其包含对穆罕默德 ﷺ 及其后裔（特别是来自哈德拉毛地区）的赞词与祈祷的哈达德（al-Ḥaddād）仪式，是如何通过哈德拉毛赛义德（Hadrami Sayyids）的移民网络，成为马拉巴尔地区穆斯林日常宗教实践的一部分。阿拉维教团通过与当地其他苏菲宗教形式的竞争、抗衡乃至吸收，深度参与了重塑印度洋苏菲世界大都市（Sufi cosmopolis）的教法与苏菲话语。通过聚焦马拉巴尔两位早期的著名移民赛义德，本文认为，阿拉维教团在苏菲世界大都市中的成功定位及其仪式的渗透，是一个复杂的社会宗教工程，其动力源于神圣的血统、阿拉维苏菲著作、苏菲行动主义以及对哈德拉毛移民网络的有效利用。
引言
过去三十年来，通过一系列出版物，学者们在追溯哈德拉毛阿拉维苏菲派等宗教网络方面已取得成功，并为印度洋贸易路线勾勒出了文化轮廓。然而，尽管几个世纪以来存在着密切的海上互动，马拉巴尔在印度洋更广泛的阿拉伯苏菲网络讨论中并未得到应有的重视，马皮拉（Mappila）穆斯林社会通过跨区域接触所形成的社会文化结构和仪式增生，也未得到系统性的解析。尽管马拉巴尔作为印度洋东西贸易主要中转站的商业互动已得到充分阐述，但其在穆斯林宗教社区发展中的作用仍有待全面解读。普朗格（Prange）出色地分析了直至十六世纪季风伊斯兰（Monsoon Islam）的历史塑造过程，主要通过平凡的海上贸易社区及其与非穆斯林社会的人文历史接触。然而，像哈德拉毛赛义德这样在后期带着阿拉维苏菲教团离开南阿拉伯的跨区域阿拉伯社区，往往悲哀地被困在当地民族主义和马克思主义的框架内，剥夺了他们的跨区域遗产。因此，在印度洋等非中东地区，这些苏菲社区所运用的苏菲伊斯兰探索领域，在伊斯兰与穆斯林研究中依然是最缺乏呈现的部分。因此，本文追溯了哈德拉毛赛义德移民在马拉巴尔的历史发展与宗教文化轨迹，以及阿拉维苏菲仪式向马皮拉宗教实践的渗透。文章主要考察了两位早期的移民苏菲学者，重点关注他们的侨民著作与苏菲活动。
苏菲主义通过大师、弟子、文本、共享的苏菲思想和价值观的多中心网络相互连接，这些网络跨越了地理空间和海洋边界，并常寻求与当地的精神模式互动，因此可以被视为前现代穆斯林世界中一种重要的世界主义形式。苏菲世界大都市的定义，不仅在于由组织化或非组织化苏菲主义所维系的各类人群网络的汇聚，还在于苏菲文本中阐述、并由苏菲人物在穆斯林世界广大地区集体或单独实施与传播的一系列精神概念、思想、价值观和兄弟会道德情谊。这种通过印度洋更广泛的跨区域商业联系实现的苏菲文化扩张，在很大程度上没有动用任何政治力量，其范围涵盖了从社会制度到政治结构，从人类价值观到物质文化的方方面面。尽管其普遍的形而上学诉求大多寻求与沙斐仪教法（Sharīʿa）保持连续性，但它们往往重视当地的宗教背景，并吸收了许多本土的文化与宗教元素，从而体现了其对多样性和变化的敏感性。在理论上，他们寻求与造物主的探索性接触，但在实践中，他们产生了不同的结果，有的取得了巨大成功，有的则陷入了无法挽回的困境。苏菲世界大都市的框架容纳了这些丰富的连续性、细微的断裂以及塑造了苏菲行动者、文本和实践长时段历史的迷人结果。
至少从十四世纪初开始，苏菲世界大都市就能够通过学者、商人、文本、仪式和水手日益频繁的流动，将季风亚洲连接起来，保留共享的思想与价值观，并融入多变的苏菲经验与性情。历史学家最近解释的印度洋中其他语言和法律形式的大都市，也在构建该地区的苏菲世界大都市中发挥了关键作用。例如，作为各种商业社区通用语的阿拉伯语，以及规范经济和宗教互动的沙斐仪教法大都市，就像波斯语一样，为苏菲世界大都市的塑造做出了巨大贡献。正如我们在下文所见，在马拉巴尔当地苏菲教团的竞争中，教团在苏菲世界大都市中的命运往往被搁置审议，法律参数决定了苏菲世界大都市的走向，而非反之。印度洋的苏菲世界大都市在考虑阿什阿里（Ashʿarī）学派神学关切的同时，审慎地对待沙斐仪教法话语。苏菲世界大都市中由这些关切演变而来的重构，不仅涉及反驳，还包括对当地元素的包容，这与新苏菲主义论点所主张的不同，它熟悉与非穆斯林背景的长期共存。
为了考察这种更深厚的苏菲连续性及其内部不均匀的断裂，本文追踪了其血统可追溯至穆罕默德 ﷺ 的哈德拉毛赛义德移民，以及他们所宣扬的阿拉维教团。文章阐述了他们如何在马拉巴尔成功建立网络，最终导致阿拉维苏菲实践渗透到该地区的穆斯林宗教实践中。为了解释南阿拉伯苏菲主义在马拉巴尔的深层仪式渗透，我调查了阿拉维苏菲教团的仪式——哈达德仪式（Rātīb al-Ḥaddād），这是一种在整个地区盛行、具有显著哈德拉毛渊源的日常宗教仪式。这一十八世纪的仪式由哈德拉毛赛义德阿卜杜拉·哈达德（1634–1720）创作，在马拉巴尔几乎所有的沙斐仪清真寺以及宗教家庭中，无论他们是否属于哈德拉毛血统及其阿拉维苏菲教团，都会在宵礼（ʿIshāʾ）后例行诵读。这个也门仪式是如何成为马皮拉宗教实践的一部分的？阿拉维教团与该地区盛行的更广泛的苏菲世界大都市有何互动？阿拉维人是如何在更大的历史进程中获得主导地位的？这些就是我们在下文要探讨的问题。
我选取了马拉巴尔早期哈德拉毛网络的两个重要节点：吉夫里谢赫（Shaykh al-Jifrī，卒于1808年）和阿拉维赛义德（Sayyid ʿAlawī，卒于1844年）。由于在当地巩固阿拉维教团及其仪式的工程后来由阿拉维赛义德的后裔法德尔赛义德（Sayyid Faḍl，卒于1900年）继续，他的著作和活动也将被引用。通过主要阐述吉夫里谢赫的著作和阿拉维赛义德的苏菲活动，我将展示哈德拉毛移民是如何在当地编织跨区域网络的经纬，并将阿拉维苏菲主义引入该地区的马皮拉日常仪式中。吉夫里的学术著作和阿拉维赛义德的苏菲政治活动，不仅唤起了人们对阿拉维教团的广泛呼吁，还为哈德拉毛移民赢得了大众合法性，帮助他们提升了哈德拉毛同胞在马拉巴尔内陆地区的宗教领袖地位。本文认为，阿拉维教团在苏菲世界大都市中的成功参与及其仪式的渗透，是一个复杂的宗教工程，其动力源于神圣血统的各个方面、阿拉维苏菲著作、苏菲行动主义以及对哈德拉毛移民网络的有效利用。
我将从简要分析印度洋苏菲主义研究的概念和方法开始，以构想一个沙斐仪-苏菲世界大都市。下一节将探讨当前对哈德拉毛与马拉巴尔联系的历史理解，对他们的历史形成提供细致的见解。接下来，我将分析吉夫里和阿拉维这两个案例，以阐明两者如何为阿拉维苏菲网络及其仪式的扩张做出贡献。最后，我将描述哈达德仪式的宗教普及工程是如何通过利用神圣血统、苏菲行动主义和马拉巴尔内陆地区强大的哈德拉毛苏菲网络这一复杂的社会宗教综合体而成功实施的。侨民及其弟子用不同语言创作的、迄今利用较少的资源和著作被用作本研究的原始资料。我以极其批判的力度将这些资料与其他证据进行比较，以修正狂热追随者可能存在的夸大之词以及殖民官员的偏见。
印度洋的苏菲世界大都市
伊斯兰教在印度洋提供的独特跨洋普世空间，特别是在阿拔斯王朝灭亡后，长途贸易路线从波斯湾转向红海之后，已经被解读为欧洲霸权之前存在的一种早期世界体系。在十三世纪开始的苏菲宗教形式大规模普及的后古典时期，苏菲教团通过商业社区扩展到印度洋等许多遥远地区，且大多没有得到政治中心的支持或强迫。正如文献中所证实的那样，该地区本土社会对苏菲思想、价值观和实践的这种平稳模仿过程，有时与商业活动并行，并传达了当地的宗教文化、语言和法律元素。这种跨区域的苏菲行动者、文本以及跨越广阔海域的共享价值观和思想的更大网络，最终塑造了一个苏菲世界大都市，它要求在各种基础上保持连续性，包括遵守沙斐仪学派的法律要求，同时也反映了区域多样性和内部断裂。
随着有组织的苏菲教团向印度洋扩张，苏菲世界大都市的跨区域共享空间不仅通过各种本土文化元素进行转化，还与沙斐仪教法和阿什阿里神学学派提供的规范性法律和神学领域进行了对话。例如，十七世纪亚齐关于存在论（Wujūdiyya）教法问题的持续辩论，重塑了整个地区的苏菲领域。正如我们在下文所见，在马拉巴尔阿拉维教团与孔多蒂（Kondotty）教团的竞争中，对规范性要求的遵守以及对当地沙斐仪苏菲学者探索性概念的吸收，对阿拉维教团及其仪式实践在该地区的成功至关重要。这种教法苏菲话语以及宗教权威为与先知 ﷺ 的过去建立联系所做的阐述性努力，回顾性地重塑了一个跨越印度洋更广阔沿海地区的苏菲世界大都市。
同样，苏菲主义在该地区及其他地方培育的大都市，承载着在更长时期内跨越更广阔地理区域流通的长时段文本和实践。进入新文化语境、参与当地文化需求和教法话语的苏菲文本，往往以各种节选、注释、超注释、翻译和旁注的形式被再版。例如，加扎利（卒于1111年）的《复苏》（Iḥyāʾ）的节选版本在后来的几个世纪里在印度洋地区被重新制作，如马拉巴尔的拉马丹·萨哈里亚蒂（卒于1489年？）的《学者之柱》（ʿUmda al-Aṣḥāb）；南苏门答腊阿卜杜勒·萨马德·巴兰巴尼的马来语自由改编本《行者之路》（Sayr al-Sālikīn，1788年）；以及中爪哇萨利赫·达拉特（1820–1903）的《拯救之书》（al-Munjiyāt）。同样，马拉巴尔本土创作的苏菲文本，如扎因·丁·马赫杜姆（卒于1522年）的《智者指南》（Hidāya al-Adhkiyāʾ），作为注释本在麦加和东南亚获得了更广泛的认可，例如麦加的阿布·巴克尔·沙塔（即赛义德·巴克里，卒于1892年）和纳瓦维（1811–1898）分别撰写的《虔诚者之足》（Kifāya al-Atqiyāʾ）和《贤者阶梯》（Sulālim al-Fuḍalāʾ）。
此外，跨区域苏菲世界大都市某一部分发生的社会政治变革，也在整个地区引起了连锁反应。例如，十六世纪葡萄牙对马拉巴尔的入侵和十九世纪荷兰废除万丹苏丹国，促使苏菲主义向该地区的内陆地区进行了大规模的横向扩张，为社区提供了苏菲领袖这一非政治权威的替代来源。同样，在迈索尔政权在马拉巴尔倒台和强大的英国统治兴起之后，主要由卡迪里-契斯提（Qādirī-Chishtī）教团占据的苏菲世界大都市需要进行修正。正如我们在下文所见，阿拉维移民承担了重塑现有苏菲世界大都市的阐述性工作，将自己介绍为神圣主权的重振化身，并辅以神圣血统，能够在动荡的政治局势下领导马皮拉社会。通过摆脱阿拉维教团的血统排他性，并以平民能够理解的哈达德模式进行宣讲，哈德拉毛人吸引了大量追随者。阿拉维教团有意义地参与更大的苏菲世界大都市的能力，是哈达德仪式作为马皮拉日常宗教实践的一部分得以持续的原因之一，尽管有反对这种新奇仪式的清教徒努力。
何（Ho）出色的民族志和历史研究为接近印度洋的宗教移民及其苏菲血统交叉点开辟了充满希望的新窗口。最近的研究考察了印度洋跨区域联系中经常出现的语言障碍是如何被梵文世界大都市等通用语克服的，后来这种通用语被阿拉伯语所取代，并由其他几个世界大都市所融合。我将依靠之前的研究来理解南阿拉伯苏菲主义在印度洋的历史跨区域和社会宗教轨迹。然而，阿拉维教团更广泛的社会历史影响需要更细致的方法，连贯地考虑苏菲世界大都市的宗教复杂性、阿拉维血统、其民族和社会政治附属物，以及伊斯兰教所提供的巨大复杂性。由于本文的篇幅限制，分析不可避免地集中在马拉巴尔沿海地区——这是更大的苏菲世界大都市中的苏菲中转站之一。
在我们继续之前，让我解释一下哈达德仪式。在马拉巴尔的大多数清真寺里，领拜人（伊玛目）会在宵礼（ʿIshāʾ）后的集体礼拜中带领仪式，其他参与者则会同时诵读，或者在他诵读每一段赞词后跟随诵读。这个仪式由赞词、祈祷、古兰经文以及对先知 ﷺ、其家人、创作者和其他哈德拉毛苏菲学者的特别祈祷组成。在喀拉拉邦现今马拉普拉姆区文加拉附近的坎纳提帕迪清真寺，我曾作为参与观察者居住在那里，伊玛目法伊迪经常向人们讲述例行诵读哈达德仪式的报酬，并解释这些经文的神学含义，尽管并不总是提到它的哈德拉毛起源。在与参与者的交谈中，我观察到大多数参与者并不知道它的也门起源。然而，他们习惯于诵读它，渴望它被认为能在今世和后世带来的恩惠。二十多岁、经常参加仪式的穆罕默德告诉我，每当他错过清真寺的哈达德仪式时，他都会尝试在家独自诵读来补偿。“你为什么那么在意补回一天错过的念词？”他的回答是，这个仪式被认为是非常有报酬的，他曾听伊玛目说，早期的人们诵读它是为了抵御瘟疫等传染病，许多著名的学者和赛义德都鼓励人们将其作为日常功课。
修补网络：阿拉伯移民与马拉巴尔的阿拉维苏菲主义
本节主要论证，十七世纪之前马拉巴尔特定哈德拉毛赛义德社区的形成无法得到实质性的追溯。历史叙事往往不加批判地概括说，哈德拉毛人向该地区的移民已经存在了几个世纪，这通常以沙斐仪学派作为哈德拉毛人的杰作而占据主导地位为证据。该地区的传统主义学者试图通过声称几个世纪前宗教从阿拉伯半岛直接通过海上航线传入，特别是从哈德拉毛的神圣地理环境传入，来使其苏菲仪式实践合法化。通过重申与也门强有力的宗教和政治联系，马拉巴尔的学者被列为十三世纪亚丁拉苏里王朝津贴的接受者，而一个世纪后，卡利卡特的法官（Qāḍī）曾请求以也门苏丹的名义诵读周五礼拜的演讲（Khuṭba）。然而，最近的研究表明，沙斐仪学派向印度洋的扩张涉及了来自呼罗珊、巴格达、大马士革、印度和东南亚以及也门的许多穆斯林微型社区。
关于马拉巴尔哈德拉毛人的其他常被提及的证据，涉及十六世纪在塔努尔（Tanur）的一个以清真寺为基础的伊斯兰教育系统，当时一位名叫穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米的哈德拉毛人在那里担任学者。这份粘贴在纸张边缘的波斯语手稿，极有可能是后来的补充说明。在多个来源中，马拉巴尔的马赫杜姆（Makhdūmī）学者常被介绍为具有哈德拉毛血统的赛义德。然而，十六世纪由马赫杜姆之子阿卜杜勒·阿齐兹撰写的关于马赫杜姆（卒于1522年）的最早现有文本《虔诚者之路》（Maslak al-Atqiyāʾ）指出，马赫杜姆的家族是从马巴尔（Maʿbar）迁移到马拉巴尔的，这可能也指印度南部的某个地方。伊本·白图泰等热衷于记录他所到之处宗教名人的旅行记中，哈德拉毛赛义德的缺席是显而易见的。同样，尽管十六世纪哈德拉毛编年史提到他们在坎贝等港口的存在，但考虑到马拉巴尔与阿拉伯半岛的海上联系，这些编年史对马拉巴尔哈德拉毛人的沉默仍然是一个问题。十六世纪的本土历史记载，如《圣战者之礼》（Tuḥfa al-Mujīhidīn）和《胜利之书》（Fatḥ al-Mubīn）也没有提到哈德拉毛赛义德，尽管《圣战者之礼》提到了在马拉巴尔被葡萄牙掠夺者扣为人质并残酷杀害的人群中的赛义德（Sāda）。然而，十七世纪的哈德拉毛家谱文本《Mashraʿ》提到，一位赛义德穆罕默德·本·奥马尔（卒年不详）曾进入马拉巴尔北部的坎纳诺尔，并成为其首领阿卜杜勒·马吉德的女婿。同样，亚齐的努尔·丁·拉尼里在十七世纪与古吉拉特的哈德拉毛赛义德（如巴·沙伊班）有苏菲关系。除了缺乏十七世纪前移民的参考资料外，马拉巴尔已知归属于哈德拉毛赛义德的陵墓只能追溯到十八世纪，没有实质性证据表明他们的马拉巴尔血统可以追溯到三个世纪以前。同样，马拉巴尔的非赛义德哈德拉毛人没有保留任何历史记录或家谱图，几乎没有证据证明他们有更早的移民史。尽管南阿拉伯与马拉巴尔有数百年的海上联系，但十七世纪前马拉巴尔是否存在杰出的哈德拉毛赛义德侨民群体仍有待证实。
随着阿拉维移民在十九世纪——一个被证实为蒸汽与印刷时代的时代——找到了许多新的侨民中心，阿拉维教团也开始发展成为印度洋上有影响力的苏菲道路。当我们在下文讨论的卡利卡特哈德拉毛移民学者吉夫里谢赫在1794年撰写他的家谱文本《星辰》（Kawkab）时，他的叔叔、侄子、表兄弟和其他亲属已经迁移到南亚和东南亚的各个地区。在对移民运动的描述中，吉夫里表明马拉巴尔地区仅仅是更广泛的阿拉维网络中的一个节点，而奎兰迪的赛义德穆罕默德（卒于1747年）等著名的阿拉维苏菲大师，以及他的亲属和追随者，在阿拉维教团及其仪式在马拉巴尔的扩张中发挥了关键作用。
正如保存在马拉巴尔赛义德家族住宅中的《星辰》、《Sabāʾik注释》和《根源之树》（al-Shajara al-Aṣl）等丰富的家谱文本一样，列出阿拉维苏菲教团成员的授权书（Ijāza）苏菲文件，也提供了哈德拉毛家庭进一步定居及其苏菲教团向马拉巴尔内陆地区扩张的细节。一份追踪阿拉维赛义德到其大师的授权书文件，将展示苏菲教团传播的路径及其仪式的个性化宣讲。这些苏菲记录和文本不仅提供了关于亲属、教师、苏菲大师及其出生和死亡日期的历史记录，还包含有关采用苏菲教团和进行效忠（Bayʿa）的信息，在效忠仪式中，弟子的手被置于大师的手之下。这在当地被称为“给手”（Kai Kodukkal）。英国官方记录中报道了许多哈德拉毛领袖在马拉巴尔举行这种苏菲给手仪式的例子，其中包括一位证人证明法德尔赛义德在仪式中提供了特别的念词。然而，由于诵读哈达德仪式的许可通常是通过公共授权（Ijāza ʿĀmma）传达给大群人的，上述主要记录个人传授的授权书文件对于解释其转变为马拉巴尔广泛诵读的流行仪式可能帮助不大。因此，以下章节将深入介绍在马拉巴尔阿拉维仪式的广泛普及和公共授权中发挥重要作用的两位人物：卡利卡特的吉夫里（卒于1808年）和曼布拉姆的阿拉维赛义德（卒于1844年）。
复制阿拉维版本：吉夫里与苏菲世界大都市的互动
本节将缩小分析范围，探讨像吉夫里谢赫这样的阿拉维移民如何通过他的著作，成功地将也门苏菲教团带入该地区苏菲世界大都市的统领地位。吉夫里广泛撰写了关于阿拉维苏菲主义崇高性的文章，以及普及与该教团相关的仪式和念词（如哈达德仪式）的必要性。他的文本，如《宝藏》（Kanz）、《星辰》和《结果》（Natīja Ashkāl），大力推广了阿拉维教团及其仪式，吉夫里直接向他的直系哈德拉毛亲属（如阿拉维赛义德）和其他弟子（如穆希丁法官，卒于1844年）颁发了授权书。然而，阿拉维教团的大规模扩散确实采取了不同的策略，通常是通过吸收该地区苏菲世界大都市的内容，有时则是否定或排斥某些其他内容。正如我们在接下来的故事中将看到的，吉夫里对孔多蒂教团的反驳，往往借用了卡迪里教团现有的探索性和规范性教义，以及由马赫杜姆和卡利卡特等当地学者家族所推广的沙斐仪学派。在我们讨论苏菲世界大都市内部的这种动态之前，了解吉夫里如何通过他的侨民身份以及学术努力在早期阿拉维移民中获得关键地位，将是有益的。
吉夫里来自塔里姆的哈维，他在二十出头时就离开了家乡前往马拉巴尔。在卡利卡特西北部，他遇见了奎兰迪的苏菲派大师赛义德·穆罕默德·阿伊达鲁西，这位大师于1747年去世，安葬在瓦利亚贾拉姆。他的另一位苏菲派大师，正是阿拉维派祷文《拉提布·哈达德》作者的后裔——哈桑·哈达德（卒于1768年）。吉夫里在18世纪下半叶的马拉巴尔崛起为一位杰出的阿拉伯人物，他见证了迈索尔政权的兴衰，以及后来英国对该地区的征服。至少在他抵达卡利卡特后的头二十年里，吉夫里与印度教国王扎莫林保持着友好的关系。当马拉巴尔落入迈索尔统治者手中时，吉夫里的政治立场也发生了明显的转变，他在迈索尔苏丹抗击英国的斗争中给予了他们极高的赞誉。对他而言，这种政治转向是必要的，因为他看到在扎莫林统治下的卡利卡特，面对英国迫在眉睫的殖民威胁，正处于衰落之中。迈索尔政权实施的政策也可能促使了吉夫里做出这一决定，因为他那位在奎兰迪的苏菲派大师的陵寝，正是提普苏丹分发给宗教圣地的赏赐受益者之一。
凭借其接近政治高层的显赫宗教地位，吉夫里通过安置和协助来自哈德拉毛的新移民赛义德定居，加强了马拉巴尔的阿拉维侨民网络。吉夫里的亲属，如他的堂兄弟哈桑·本·阿拉维·本·谢赫·吉夫里（卒于1756年），以及哈桑的侄子曼布拉姆的赛义德·阿拉维，都得到了妥善安置，并被招募为马拉巴尔内陆地区的宗教领袖。后来的一些移民也由吉夫里招募，并被培养为内陆地区的当地宗教领袖，从而扩大了阿拉维网络在马拉巴尔腹地的影响力。吉夫里在建立该教团时所建立的关键联系之一，就是与他的侄子赛义德·阿拉维建立的关系，后者在19世纪马拉巴尔的反英运动中成为了一位杰出的苏菲派政治人物。阿拉维和他的儿子法德尔都成长为该地区的宗教中坚力量，吸引了许多马拉巴尔学者、富商以及普通马皮拉人加入阿拉维教团，从而将阿拉维苏菲网络及其仪式传播到了内陆地区。通过引导更多的本土学者和普通信徒加入，他们超越了哈达德范式中阿拉维家族血统的排他性，主张将该教团推广给非赛义德群体。
在马拉巴尔这个新的侨居地，吉夫里还撰写了如《高贵之星》等苏菲派家谱著作，这些著作不仅帮助阿拉维移民重新连接起家乡哈德拉毛的家族苏菲传承，还重申了阿拉维派对连接他们与穆罕默德 ﷺ 的神圣宗教血统的主张。这些著作在苏菲派的世界大都会中为阿拉维苏菲派确立了崇高的地位，并为侨民带来了政治和物质利益。他更明确地希望与现有的沙斐仪派苏菲世界大都会的思想、实践和内容进行竞争与妥协，在那个世界里，卡迪里教团凭借《穆希丁·马拉》等极其流行的本土著作占据主导地位。与此同时，他驳斥了其他教团，例如孔多蒂教团，因为该教团存在向苏菲大师叩拜和使用大麻等令人质疑的行为。这些教团及其行为让吉夫里感到有必要紧迫地宣讲阿拉维教团，并将沙里亚法规的规范性限制作为重点。对于像吉夫里这样的哈德拉毛学者来说，这种情况类似于家乡《拉提布·哈达德》起源时期，当时赛义德·阿卜杜拉·哈达德于1660年开始编纂祷文，以抵制宰德派什叶派团体在哈德拉毛的仪式扩张。面对异端的孔多蒂教团，18世纪马拉巴尔的哈德拉毛人感受到了类似的宗教威胁，这促使他们推广阿拉维道路及其《拉提布·哈达德》祷文。吉夫里预见到，摒弃孔多蒂教团的最好方法是通过引入阿拉维苏菲教团来取代它，并在他的两部著作中突显其大师的品格：关于阿伊达鲁西卡迪里教团的《阿什卡隆的结果》（1784年）和关于阿拉维马迪亚尼教团的《明证宝库》（1785年）。这些著作采用了现存苏菲世界大都会中盛行的更广泛的苏菲法律规范思想，不仅引用了全球知名的沙斐仪派苏菲人物如加扎利、亚菲伊和哈达德，还引用了马拉巴尔本土的著作如《智者》。这种借鉴使阿拉维教团在苏菲派的竞争中获得了显赫地位，并与当地学者几个世纪以来在法律规范方面所坚持的立场保持了连续性。
与此同时，吉夫里希望复制一种哈德拉毛式的中间道路，寻求在什叶派仪式主义与瓦哈比派净化主张之间寻找平衡。他在哈德拉毛找到了志同道合的同事和大师，他们试图防止宰德派什叶派的偏离仪式，且从未像伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜在内志所做的那样采取任何极端的净化计划。在马拉巴尔，吉夫里也抨击了卡利卡特博赫拉社区中盛行的什叶派穆哈兰姆仪式，并早在1804年，就在他的《指引》中发出了印度洋地区最早对伊本·瓦哈比的清教思想的批评之一。借鉴哈德拉毛学者的经验，吉夫里希望在马拉巴尔地区对瓦哈比主义进行先发制人的阿拉维式批判，因为当时马拉巴尔显然还没有瓦哈比影响的迹象。为了抵制萌芽中的瓦哈比思想或什叶派异端苏菲教团，吉夫里试图通过推广阿拉维学者和苏菲派（包括同名的阿卜杜拉·哈达德）的教导、语录和活动的著作，在马拉巴尔复制阿拉维沙斐仪派的方法。他将这条规范的中间道路视为苏菲世界大都会的共享领域，马拉巴尔学者（如蓬纳尼的马赫杜姆家族和卡利卡特的卡迪法官）以及哈德拉毛人可以在此轻松交汇。在随后的几个世纪里，哈德拉毛人和马拉巴尔人在苏菲世界大都会中融合，共同抵制什叶派仪式和瓦哈比派的清教主义。通过连接神圣血统、在卡利卡特接待移民、在苏菲教团中指导他们，并在苏菲世界大都会内刻画共享的互动领域，吉夫里成功地为马拉巴尔大规模的苏菲派扩张奠定了有利基础。下一节将解释赛义德·阿拉维如何利用这一肥沃的领域，并加速阿拉维仪式在马拉巴尔伊斯兰教中的渗透。
赛义德·阿拉维与阿拉维仪式的普及
在赛义德·阿拉维于19世纪初加强马拉巴尔的苏菲活动时，正如上文所述，早期哈德拉毛移民的著作和活动已经在印度洋的苏菲世界大都会中取得了成功。赛义德·阿拉维利用这一优势，通过苏菲活动重新阐明了与先知传统的联系，并执行了各种项目，如建造清真寺、宣讲阿拉维仪式、打击偏离教团，以及在政治上动员民众反对殖民势力。他不仅亲自向该地区的亲属、学者和普通信徒传授阿拉维道路，还利用该地区苏菲世界大都会盛行的有利条件进行公开推广。赛义德·阿拉维约于1750年出生在塔里姆，在年轻时（大约15至17岁）就前往马拉巴尔投奔他的移民叔叔们。他很快成长为一位深不可测、极具影响力的苏菲派宗教人物，常驻在提鲁兰加迪——他已故叔叔安葬的前中心。随着英国人扩张其帝国机构，他们因赛义德·阿拉维高耸的个人魅力而感到不安，并在19世纪多次反抗殖民政府的起义后，最终对他及其后裔法德尔产生了怀疑。阿拉维重振了人们对当地苏菲人物的兴趣，这些人物深受当地人和卡利卡特卡迪法官的崇敬，例如卡利卡特的谢赫·阿拉丁·希姆西（卒于1572年）。苏菲派赛义德领袖（如阿拉维）对陵寝的访问，被视为陵寝内安葬者崇高地位的主要标志。与此同时，他和他的儿子法德尔继续驳斥异端教团。法德尔指出大多数现有苏菲教团中日益严重的欺诈行为，批评它们只是空洞、毫无灵魂的装饰，缺乏苏菲世界大都会几个世纪以来一直保持的独特价值。
与他的叔叔吉夫里或儿子法德尔不同（他们出版了20多部著作，主要关于阿拉维教团及其重要性），阿拉维并没有写太多东西。然而，他通过利用苏菲活动重建先知时代，在马皮拉社会中获得了广泛的吸引力。虽然神圣血统在许多地方常将移民与统治阶层联系起来，但围绕阿拉维等人物口头流传的苏菲故事吸引了大众。神圣血统与苏菲活动相结合，为阿拉维教团在苏菲世界大都会中赢得了独特的地位。像赛义德·阿拉维和他的儿子法德尔这样的哈德拉毛移民在马皮拉社会中获得的民众合法性是如此显著，以至于有时强大的帝国国家机器在他们面前也会变得功能失调。当英国政府决定流放赛义德·法德尔时，当时的地区治安官H. V. 康诺利寻求与他调解，而不是采取军事力量，这主要是因为流放一个被马皮拉人彻底崇拜的人所涉及的风险。康诺利进一步描述了下层阶级赋予法德尔的神性程度：他们以他的脚起誓，作为最庄严的誓言。他吐过唾沫或走过的土地都被珍藏起来。他的祈祷祝福被视为至高无上的珍宝。无论是殖民当局还是后来的学者，都没有充分探讨这些有影响力的苏菲人物在马拉巴尔积累的合法性来源。然而，关于奇迹故事的口头流传在他们生前就有大量报道。康诺利在1851年写道：关于他超自然知识的奇妙故事被广为流传。他的祈祷祝福被视为至高无上的珍宝。1852年的一份报告描述了民众的普遍信仰，即内心的隐秘对他（法德尔）来说是敞开的，并且他的祈祷祝福对他们未来的后世报酬具有公认的效力。赛义德领袖的这种大众形象如此普遍，以至于当局甚至不得不将关于当地穆斯林证人在证词中出现的奇迹行为的频繁提问包括在内。
此外，描述阿拉维奇迹行为的各种文本，尽管大多是在他去世后撰写的，但在马拉巴尔被大量传播，为哈德拉毛人在该地区的苏菲世界大都会中赢得了显赫地位。赛义德·阿拉维在这些故事和著作中常被描述为奇迹般地从海难中拯救了他的同伴，带来经济和身体上的祝福，解决家庭问题，并推翻不公正的地主和英国官员。对于马皮拉人来说，赛义德在两种主权模式——英国帝国政权与哈德拉毛神圣权威——的竞争中始终是胜利者。作为对定居谢赫的当地个人崇拜的后期反映，这些文学作品在穆斯林社区中变得极具影响力，以至于英国人甚至考虑没收那些延续了反英烈士传奇记忆的作品。对哈德拉毛人神圣血统和奇迹行为的信仰，不仅引导马皮拉人寻求他们的祈祷祝福来解决日常宗教和社会问题，还促使他们在阿拉维领导下执行各种项目。
在赛义德·阿拉维时代开展的许多社会宗教和政治项目中，这种神圣合法性的转化是一个复杂的过程。如前所述，赛义德对卡利卡特的希姆西等特定人物的认可和崇敬为陵寝赢得了声望，但他们也希望强调坚持苏菲世界大都会中采用的共享价值观的必要性，而这些价值观在孔多蒂等许多教团中是缺失的。为了彰显这些价值观，法德尔将他的一部阿拉维著作命名为《正道与宽容之路》，他建议每天诵读阿拉维仪式祷文，如果做不到，至少要在周四和周一诵读。法德尔写道，推动苏菲世界大都会的主要动力始终是“正直”的基本价值，而不是奇迹活动。
在政治上，哈德拉毛人利用苏菲世界大都会的平等主义价值观来对抗与英国官员密切勾结的剥削性地主。阿拉维道路采取了一种非精英化的形式，将这些价值观注入该地区复杂的种姓驱动社会系统中，因为法德尔建议他来自下层背景的追随者不要对高种姓使用尊称，并避免食用他们的剩饭。因此，在迈索尔世俗统治垮台后的动荡政治几十年里，这些来自阿拉伯的先知后裔被认为有能力为马皮拉平民和低种姓印度教徒提供一种具有宗教吸引力的神圣政治权威，并有潜力挫败西方帝国势力。正如雅各布所阐述的那样，他们内在的苏菲派“他者生活”观念，跨越了这些帝国和怀疑论理性主义者所追求的现代主权领域。在这里描述这些神圣资源在反殖民斗争中的政治细微差别，以及哈德拉毛赛义德在喀拉拉邦穆斯林政治中的持续重要性是困难的。鉴于本文重点在于阿拉维苏菲仪式扩张，只需探讨哈德拉毛人的这种宗教政治权威如何促进了阿拉维苏菲主义在更大的印度洋苏菲世界大都会中的扎根。
在宗教层面，哈德拉毛人广泛利用这种公众合法性在腹地建造了许多清真寺，他们在那里定期诵读祷文，扩大了阿拉维道路的影响力并提升了其在苏菲世界大都会中的地位。赛义德·阿拉维要么指导、奠基，要么直接承担了在该地区建造众多清真寺的重要项目。在19世纪上半叶，从目前马拉普拉姆区东部的塔泽科德到卡利卡特区北部的纳杜万努尔，约有35座清真寺被认为与赛义德·阿拉维有直接联系。这些清真寺中的大多数至今仍由与赛义德·阿拉维有关联的人的后代管理，且其中存在其门徒的坟墓和陵寝，这进一步增强了哈德拉毛人开展了多项清真寺项目的观点。由于19世纪马拉巴尔的穆斯林人口和清真寺数量大幅增加，清真寺为解释仪式如何复杂地侵入马皮拉人的日常实践提供了一个环节。在哈德拉毛赛义德的庇护下，马拉巴尔大规模建立清真寺，反过来促进了阿拉维仪式的公开表演，它们至今仍是其集体日常表演的重要场所。
哈德拉毛移民是如何成功动员人员、人力和资金在马拉巴尔这样一个陌生的侨居地建立宗教建筑的呢？如前所述，随着早期哈德拉毛著作在为阿拉维教团在苏菲世界大都会中获取血统特权方面取得成功，赛义德移民生前围绕他们流传的奇迹故事本身，就唤起了他们建造清真寺和宣讲祷文所需的更广泛的合法性和支持。正如许多关于赛义德·阿拉维的文字作品所解释的那样，赛义德的奇迹治愈或祈祷祝福往往会产生巨大的捐赠，这些捐赠被专门用于建造清真寺和宗教圣地，正如提鲁兰加迪附近的科丁希清真寺那样。依靠阿拉维道路的神圣资源，富人和穷人都响应了赛义德·阿拉维为建造清真寺筹集资金或人力的号召，这极大地促进了阿拉维仪式的公开宣讲。
赛义德·阿拉维采取的另一个战略步骤是聘请哈德拉毛同胞赛义德担任这些新清真寺的宗教领袖，将它们发展为穆斯林社会宗教和政治活动的中心。许多宗教领袖是由赛义德·阿拉维从哈德拉毛网络本身指派到这些清真寺的：他派遣艾达鲁斯·唐加尔到帕拉普尔的瓦达库穆里，派遣阿卜杜拉·巴法基到曼巴德；并从他的近亲中，派遣瓦利亚卡托杜卡伊尔·赛义德·阿卜杜勒·卡迪尔担任科丁希清真寺的卡迪法官，并派遣后者的兄弟赛义德·哈比卜到蓬蒙丹。通过主要任命哈德拉毛人担任这些清真寺的职位，赛义德·阿拉维不仅将哈德拉毛苏菲网络扩展到了内陆地区，还操纵了作为赛义德和苏菲派所赋予哈德拉毛人的合法性。由于这些被任命者大多数是苏菲派赛义德，他们因在苏菲世界大都会中的苏菲血统重要性而受到尊敬，因此与当地学者相比，他们对在这些新清真寺中提倡哈达德仪式的呼吁对公众具有更大的吸引力。通过任命苏菲派赛义德担任这些内陆清真寺的宗教领袖，哈德拉毛人实现了对其网络资源的细致分配和有效利用。正如其编纂者所建议的那样，诵读祷文的日常性质进一步促成了其在该地区宗教苏菲世界大都会中的显赫地位。因此，哈德拉毛人对马拉巴尔伊斯兰教的阿拉维化项目，取决于这种复杂的社会历史政治和血统因素，其中赛义德血统的神圣资源和苏菲故事、平等主义精神、神学法律苏菲领域，以及对此类多样化资源的最佳利用，在苏菲世界大都会中发挥了多样化但紧迫的作用。
结论
对一个南阿拉伯苏菲教团仪式渗透到马皮拉虔诚主义的历史追踪，有助于揭示也门移民及其苏菲神圣资源和其他资源在决定该地区苏菲世界大都会轨迹方面是如何至关重要的。随着多种形式的虔诚表达、法律思想和文化多样性在印度洋多样化的世界大都会中竞逐，阿拉维苏菲派也与这些神学法律苏菲领域进行了多样化的接触。像吉夫里、阿拉维和法德尔这样的哈德拉毛赛义德，渴望通过推广关于阿拉维苏菲道路重要性的著作、借鉴当地苏菲内容、联络新移民、运用平等主义苏菲价值观、建造清真寺和推广其仪式，在更广泛的苏菲世界大都会范围内为阿拉维教团开辟一个清晰的利基市场。在马拉巴尔这个侨居地，他们成功地复制了哈德拉毛苏菲主义，将其投射为一条占据什叶派与瓦哈比清教主义之间中间地带的道路。阿拉维著作不仅借鉴了现存苏菲世界大都会中的元素，还与他人展开了竞争。在大多数这些地区，哈德拉毛人推广了哈达德式的阿拉维苏菲主义，使其叙事和仪式相对于曾经宣扬的迷宫般的苏菲理论和血统排他性，对平民来说更易于获取和理解。将苏菲世界大都会的平等主义价值观输送到该地区的种姓结构中，不仅在扩张宗教方面，而且在增加其政治赌注方面都至关重要。阿拉维和法德尔利用他们的民众合法性来倡导苏菲规范性，并在该地区实施各种社会政治项目。通过在腹地建造众多清真寺并任命同胞赛义德和当地追随者担任这些清真寺的职位，他们进一步加强了哈达德仪式的巨大扩张，并确保了阿拉维教团在苏菲世界大都会中的勤勉地位。
这些也门宗教移民及其在印度洋各个社会政治和宗教领域中的卓越影响力，为理解该地区的东道主和移民社区留下了多方面的影响。首先，应给予中东以外穆斯林宗教社会（如印度洋地区）的探索性苏菲体验以应有的关注。追踪阿拉维教团及其所承载的苏菲探索性意义，有助于剖析哈德拉毛苏菲派通过其网络所产生的宗教、文化、政治和商业影响的复杂性，不仅是在印度洋，而且在他们表现出影响力的任何地方。同样，他们提醒我们，过度依赖将东道主和侨民社会描绘为宗教“狂热”的生产者和消费者的殖民来源是存在陷阱的。将我们的视野扩展到哈德拉毛移民、他们的门徒和追随者在该地区留下的丰富资源，将有助于我们剖析在苏菲世界大都会中培养的平行“神圣主权”及其跨区域权威神圣资源的许多平静的社会宗教影响。这种苏菲世界大都会的跨区域视角，不仅重振了在殖民、民族主义、马克思主义迭代中被压制的社区长达数世纪的海上文化联系。它还提供了机会，摆脱对印度伊斯兰教以国家为中心的解读，在这种解读中，苏菲主义大多被视为穆斯林国家的平行结构。
附录
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土耳其苏菲派：禁令后的生存与融合
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/sufi-leaders-in-the-early-turkish-republic-profession-privilege-and-persecution-19251950/0AE3FDB4C227E6448670BEF84C638514
土耳其苏菲派：禁令后的生存与融合
1925年土耳其取缔苏菲道堂后，多数苏菲领袖并未遭受全面迫害，而是通过进入宗教事务局、地方政府、教育及文化机构，成功转型为国家体制内的知识分子与社会精英，实现了从宗教领袖到国家公职人员的身份融合。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过精神修行、冥想和内心净化来追求与真主的直接联系。在奥斯曼帝国时期，苏菲道堂（Tekke）不仅是宗教中心，也是重要的社会、教育和文化枢纽，由被称为“谢赫”的领袖主持。
摘要
本文旨在探讨1925年土耳其政府取缔苏菲主义后，苏菲领袖们的生活状况。通过考察苏菲谢赫的职业和生涯轨迹，本文证明了苏菲大师们主要在政府部门和机构工作，尽管官方将谢赫斥为精神骗子和寄生虫，但他们在新的民族国家中仍保持着相对较高的社会地位。因此，本文认为国家推行的是包容与融合政策，而非迫害或消灭政策。虽然承认一些苏菲领袖确实是国家政策的受害者，但本文对迫害叙事提出了质疑，并展示了早期土耳其共和国苏菲派广泛的经历和轨迹。事实表明，国家欢迎许多谢赫进入国家的新机构，包括大国民议会、地方政府、学校、图书馆，以及学术界和宗教事务局（Diyanet）。
引言
1925年秋，土耳其政府通过第2413号令和第677号法律禁止了苏菲道堂和教团的活动。在国家处于戒严状态下，政府没收了苏菲派的财产和金融捐赠，并废除了苏菲团体中所有的头衔和职位，如谢赫、德德、巴巴和波斯特尼辛。全国约800处苏菲道堂和综合建筑被关闭，其领袖被禁止从事原有职业。媒体和政府对苏菲大师们进行了猛烈抨击，称他们为“寄生虫”、“骗子”以及“迷信和懒惰的兜售者”。这种论调根植于第二宪政时期（1908–1922），当时许多知识分子曾呼吁改革或废除苏菲道堂。
在土耳其东南部发生被称为谢赫赛义德起义的暴动后，土耳其共和国首任总统穆斯塔法·凯末尔在他著名的卡斯塔莫努演说（1925年8月30日）中，为共和党对谢赫们的论调定下了基调。
直到现在，还有一些人以一种落后的心态困扰和麻痹了这个国家的人民。当然，现在他们头脑中存在的迷信将被彻底根除。除非将它们清除，否则不可能将真理之光带入头脑……先生们和人民，请清楚地知道，土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、德尔维希、门徒和追随者的国家。
在随后的几十年里，土耳其政府的反苏菲言论被制度化，政客、知识分子、记者和学者们宣称关闭苏菲教团是土耳其革命的一个重要且成功的要素，是关键的革命改革之一。
一些戏剧性的事件，例如1930年的梅内门事件——暴徒在省城斩首了一名士兵——加剧了对苏菲谢赫的贬损看法。20世纪40年代，一位魅力型领袖的追随者斩首了数十座阿塔图尔克的雕像，以此作为对偶像崇拜和世俗化的象征性拒绝。随后进行了广泛报道的公开审判，导致该谢赫凯末尔·皮拉沃卢（1906–1977）被流放到爱琴海的一个岛屿上。国家档案文件显示，在20世纪30年代和40年代，警察积极追查苏菲团体的秘密会议和仪式。在单党制时期末尾的1949年，对秘密苏菲仪式领袖的处罚变得更加严厉，包括“不少于一年的流放”的惩罚。
可以理解的是，一种观点逐渐形成，即早期共和政府严厉迫害了前苏菲领袖，特别是在反世俗主义的虔诚知识分子中。内吉普·法齐尔·克萨屈雷克的《近代受迫害的信仰者》等有影响力的书籍培养了一种关于国家无情迫害宗教领袖的叙事，将早期共和国描绘成一种实行不妥协世俗主义的形式。这种叙事被伊斯兰政治运动所采纳，至今仍是他们对早期共和国认知的基础。从世俗主义的角度来看，压制有组织的苏菲主义并剥夺其领袖的权利对于实现进步和现代化是必要的，因为早期共和党领袖认为苏菲领袖和机构与新共和国的精神背道而驰。伊斯兰主义和凯末尔主义的历史叙事在“苏菲派确实遭到了严厉镇压”这一点上达成了共识，尽管他们在这种措施是否正当或必要的问题上存在分歧。
除了少数例外，具有开创性的学术著作都附和了这种叙事，并声称对道堂的镇压是一项标志性的成功。其他现代土耳其的历史学家对苏菲教团关注甚少，使其成为早期革命改革中最神秘的事件之一。由于关于苏菲领袖1925年后生活的史学记载很少，学者们没有太多信息可供参考。大量的学术研究集中在纳克什班迪苏菲教团上，这是由于伊斯兰政治运动从他们中间兴起。然而，这些学术研究往往忽视了那些支持新民族国家并成为共和精英一部分的纳克什班迪谢赫。近期的研究已开始讨论这一点，并使纳克什班迪派持续反对和受迫害的单一叙事变得复杂化。对于其他苏菲教团，二手文献仍然很少，即使是近期的著作也难以将苏菲主义的压制纳入其早期共和生活和文化的叙事中。同样，由于欧洲语言出版的研究资料匮乏，全球苏菲主义史也依赖于相当有限的学术著作。
本文通过1925年后苏菲领袖的生活，为早期共和国提供了一个新的视角。它通过考察苏菲谢赫及其家族的成功职业生涯和精英社会地位的延续，挑战了无休止的世俗迫害论调。本文提出：苏菲主义在法律被禁止后的几年里，最后一代苏菲大师们经历了什么？我们是否应该把他们看作一个受迫害的宗教专业阶层？最后，他们的职业生涯告诉我们关于早期共和政府的本质及其对待苏菲精英的态度是什么？对这些问题的回答揭示了一种伴随着选择性迫害的广泛融合与包容模式。
我们的研究表明，大多数谢赫在政府职位上找到了工作，为那个终结了他们苏菲活动的国家效力。这种模式已被先前的学者注意到，但未得到深入研究。与土耳其政府严厉迫害苏菲领袖的观点相反，本文考虑了他们与早期共和政权之间广泛合作的证据，这使他们能够在新的民族国家中保持相对较高的地位。我认为，苏菲谢赫们在不同程度上仍然是知识分子和社会精英阶层的一部分，因为他们被吸纳进了新民族国家的教育、文化和政治机构中。除了著名的迫害或悲惨受难的例子外，这一时期的历史还必须考虑到1925年后苏菲领袖广泛的经历以及他们的成功。
土耳其苏菲历史的新方法
苏菲领袖的生活为理解国家组织的苏菲主义禁令以及这一时期国家与伊斯兰教之间的关系提供了一个有价值的棱镜。通过大师与门徒传承的苏菲教团中的知识和行为传授是苏菲传统的骨干，而大师们在其中扮演着核心角色。苏菲领袖的经历为我们在新的政治背景下理解该传统的生存与转型提供了不可或缺的视角。
近年来，随着对早期共和改革的重新评估，1925年对苏菲教团的禁令引起了越来越多的关注，并激发了人们对穆斯林领袖生活的好奇心。学术文献不断演变，研究考察了早期共和改革的本质及其公民的接受度，以及伊斯兰领袖在其中的作用。伊斯梅尔·卡拉和穆斯塔法·卡拉研究了许多早期共和时代的谢赫传记，描绘了一幅多样性的图景，挑战了关于他们的生活、思想和政治参与的传统假设。另一个例子是法赫里·马登关于贝克塔什道堂和谢赫的研究，提供了关于早期共和国贝克塔什领袖的详细信息。
为了描绘这些生活轨迹的广阔图景，本文利用了一个生活在奥斯曼帝国晚期和共和国早期的苏菲谢赫和领袖数据库，即《现代土耳其苏菲谢赫数据库》（SSMTD）（2024–）。该数据库是一个正在进行的项目，尚未发布。基于包括百科全书、学术著作、国家档案和回忆录在内的一系列材料，该数据库记录了经历1925年苏菲主义压制，并努力应对在新共和国作为前谢赫后果的最后一代领袖的信息。迄今为止，已经能够确定121个人的职业。数据库追踪了他们的职业生涯，以便对这些领袖在1925年后的处境提供一般性观察。该项目的方法是从所有可能的来源收集传记数据，包括出生和死亡日期、1925年前他们领导的道堂、他们所属的教团、出版物、他们是否面临迫害，以及至关重要的是，道堂关闭后他们从事的职业。
必须提到的是，确定领袖们1925年后的职业存在一定的复杂性。许多人在几个不同的专业领域工作。有时他们的职位不稳定，他们多次更换工作。数据库试图追踪他们担任过的所有职位，并对它们进行同等权重的评估，无论其持续时间长短。数据库包含一定程度的地理偏差，关于伊斯坦布尔谢赫的信息比该国其他地区多。虽然这在一定程度上是不可避免的，因为伊斯坦布尔拥有最多的道堂，但我们意识到这里观察到的模式在全国其他地区可能会有不同的反映。尽管如此，数据库还是包含了尽可能多地区的所有苏菲教团（tarikats）的主要道堂。
尽管具有临时性，但该数据库为建立早期共和国最后一代奥斯曼谢赫的传记研究提供了一个有价值的资源。尽管不完美，但它为我们提供了迄今为止关于他们命运的最广泛视野，并使超越孤立的传记、提供更知情的观察成为可能。目前，数据库显示了六种主要倾向。按频率递减顺序，1925年后，苏菲领袖的工作情况如下：
(1) 作为清真寺的伊玛目、穆安津或宣礼员——34.7%（121人中的42人）；
(2) 在地方政府任职——22.31%（121人中的27人）；
(3) 在文化领域：在图书馆、博物馆或音乐团体工作——15.7%（121人中的19人）；
(4) 在国家政府任职，担任议会议员或在各部委工作——11.6%（121人中的14人）；
(5) 在教育部门：从小学到大学水平——11.6%（121人中的14人）；
(6) 以非官方身份担任谢赫或移居国外——4.1%（121人中的5人）（见图1）。
必须强调的是，这些职位中的大多数都在土耳其国家机构内。最大比例的人为宗教事务局（Diyanet）（34.7%）和地方及国家政府机构（33.9%）工作。文化和教育部门合计占剩余比例的最大部分（27.3%）。这些发现揭示了苏菲谢赫们在国家机构中找到了工作，并仍然是知识分子的一部分。他们中的许多人拥有漫长而成功的职业生涯。我们还发现个人在国家机构之外工作，如工匠（7.4%）、商人（4.1%）或从事新闻工作（1.7%）。然而，这些案例相对较少，仅占总数的13.2%。
清真寺
许多苏菲道堂内都设有清真寺。1925年的法律允许这些清真寺继续运营，很大一部分苏菲谢赫在1925年后担任清真寺的伊玛目或教师。这种倾向在纳克什班迪领袖中尤为强烈，但并不局限于他们。例如，伊斯坦布尔居米什哈内维道堂的最后一位谢赫泰基尔达利·穆斯塔法·费伊齐（1851–1926），在1925年后在巴耶济德清真寺担任教师，向公众公开授课。他的门徒在清真寺担任职位，并在其中培养苏菲追随者，在新的背景下延续了哈利迪传统。其中著名的是麦赫迈德·扎希德·科特库（1897–1980），他曾在布尔萨附近的伊兹瓦特村清真寺工作了数十年。他于1952年回到伊斯坦布尔担任伊玛目，最初在乌姆·居尔苏姆清真寺，后来于1958年在法提赫区的伊斯肯德帕夏清真寺建立了强大的影响力（SSMTD 2024–）。
这座清真寺成为了纳克什班迪虔诚、教学和政治活动的中心，主要的政治人物都会来此寻求支持和领袖的祝福。对于科特库和其他人来说，在清真寺担任伊玛目使他们能够在合法的庇护下并领取国家工资的情况下继续他们的苏菲领导工作。在共和国，几位为宗教事务局工作的纳克什班迪谢赫在清真寺内及其周围建立了“社区”（cemaat）。著名的案例包括科特库的伊斯肯德帕夏社区、埃伦柯伊社区和伊斯梅尔阿加社区，所有这些都在伊斯坦布尔。这些团体对现代土耳其的逊尼派伊斯兰景观产生了强烈影响，更不用说伊斯兰政治的演变了。此外，在1960年代以后随着结社和基金会法律的自由化，许多前苏菲网络参与了机构建设，扩大了他们在商业、工业、媒体、出版、教育、传教和慈善方面的活动。
然而，这种现象并不局限于纳克什班迪派。来自其他教团的谢赫也在清真寺工作。例如，切尔维蒂谢赫易卜拉欣·哈基·居内尔成为了米赫里曼清真寺的伊玛目。法提赫尼尚哲道堂的卡迪里大师阿卜杜勒卡迪尔·巴赫鲁丁·埃尔乔卢（1871–1954）在科瓦哲德德清真寺担任伊玛目。在布尔萨，梅夫列维道堂的塞马哈内（semahane）在1925年后被改建为清真寺，其最后一位领袖麦赫迈德·谢姆塞丁·德德一直担任伊玛目直到1930年去世。
这种倾向揭示了奥斯曼帝国晚期苏菲生活更广泛背景下的一些重要事实。首先，许多苏菲谢赫拥有乌理玛（ulama）教育背景。即使是一些常被视为反律法的贝克塔什传承，也与主流伊斯兰教和学术有着密切联系。纳菲·巴巴贝克塔什道堂是乌理玛与谢赫道路的绝佳例子：墓地里埋葬着许多在经学院受过教育的谢赫。1925年后的法律限制迫使苏菲主义向清真寺转移。在空间和建筑上，许多苏菲综合建筑的结构促进了这种转变。虽然塞马哈内、广场（meydans）和统一厅（tevhidhanes）必须关闭，但清真寺保持开放，在某些情况下，它们适合承担苏菲活动。必须提到的是，大多数谢赫在管理清真寺时，并没有继续进行大师与门徒的活动，也没有在清真寺环境中建立任何苏菲社区。在数据库中，只有4.1%的前谢赫被确认在苏菲圈子中继续他们的领导活动。实际比例可能更高，但初步结果表明，只有少数人继续作为活跃的谢赫。
地方政府
作为拥有社会威望和高学历的人，许多谢赫担任了公务员职位。早期共和党媒体发表了关于“现代”谢赫的赞美文章，他们接受了文化改革和1925年对苏菲主义的禁令。这些人代表了苏菲派对国家建设项目的顺从和支持，以及与欧洲服饰规范（特别是1925年的帽法）的文化一致性。此类文章介绍了包括萨德廷·努兹赫特·埃尔贡、凯南·里法伊、韦莱德·切莱比和麦赫迈德·努雷丁·阿尔塔姆在内的苏菲领袖。这些人融入了共和国新的政治和文化环境。他们表达了对政权的支持，没有反对关闭道堂（事实上他们对此表示赞赏），并在政府中获得了各种职位。
像伊斯坦布尔恰姆勒贾塔希尔·巴巴道堂的最后一位谢赫阿里·努特基·巴巴这样的人物画像，展示了共和党苏菲的典范。在帝国最后几年，阿里·努特基·巴巴曾是一部关于伊斯坦布尔贝克塔什苏菲道堂的争议小说（即亚库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢的《努尔·巴巴》（1921/1922））的原型。这部小说被广泛解读为对苏菲大师道德败坏、无知和腐败的攻击。阿里·努特基的道堂是小说中名为努尔·巴巴的贝克塔什巴巴诱惑门徒、酗酒、操纵精英并耗尽追随者经济资源的背景。然而，这种1922年对阿里·努特基的虚构描绘并没有阻碍他在早期共和时代的平反。
1925年9月发表的一篇报纸文章显示，阿里·努特基戴着现代帽子，穿着西装和领带，赞扬共和国的改革。1925年后，阿里·努特基受邀前往总统府昌卡亚与阿塔图尔克讨论这部小说。他被授予在穆朱尔担任区长（kaymakam）的政府职位，该区正是哈吉·贝克塔什陵墓建筑群所在地。在作为阿塔图尔克的客人和丑闻小说《努尔·巴巴》的疑似原型而备受关注后，阿里·努特基在安纳托利亚的一个安静岗位上度过了平静的日子。这个职位以及类似的其他职位，很可能是闲职，是为被剥夺权利但持同情态度的苏菲领袖提供的荣誉职位。许多谢赫在不显眼的岗位上担任职员、检查员和官员，包括财产登记处、海关边境站和邮局。
文化努力与机构
将苏菲道堂视为文化和文明中心的观念，在早期共和国的苏菲同情者（如奥斯曼·努里·埃尔金）中非常有市场。苏菲道堂中培养的学术、音乐、仪式、书法和绘画传统，使它们能够以有时优雅、有时被迫的方式，转化为现代民族国家和受欧洲影响的领域所青睐的现代文化形式。许多苏菲派在图书馆、公共广播和博物馆等机构中，或作为独立作家或演员，在我们可以大致称为文化事业的领域找到了工作。在杰出的前谢赫中，有两种职业尤为突出：图书馆员和作家。
1938年至1946年担任教育部长哈桑·阿里·于杰尔在早期共和国文化事业领域的影响力不可低估。于杰尔不是谢赫，而是一位接近耶尼卡皮梅夫列维道堂的梅夫列维信徒，他是1930年代和1940年代的强力人物，对整个文化领域（从博物馆和文学到历史保护）施加了开明的人文主义影响。在各种情况下，于杰尔让前谢赫或苏菲人物参与文化项目。正是他邀请韦莱德·切莱比创作了第一部现代土耳其语翻译的《玛斯纳维》，并为贫困的谢赫兼学者萨德廷·努兹赫特·埃尔贡争取到了巴耶济德图书馆馆长的显赫职位。
萨德廷·努兹赫特·埃尔贡（1899–1946）是伊斯坦布尔哈拉奇·巴巴道堂的最后一位谢赫，他是一个书痴。作为一名作家和学者，他为土耳其文学、音乐和苏菲研究学术领域的创建做出了贡献。虽然他主要被铭记为土耳其文学和文化史学家，但他以民族文化为旗帜的大部分著作都以现代形式呈现了苏菲传统。例如，他的书《贝克塔什诗人》（1930）代表了贝克塔什传统中第一部现代诗集。同样，他的《土耳其音乐选集：宗教作品》（1942，1943）是对奥斯曼-土耳其音乐史的重要贡献，使苏菲音乐形式成为民族文化的一部分。这部两卷本的著作是关于苏菲教团音乐家及其大量作品的“文献百科全书”。它包含了数百首来自不同苏菲传统的赞美诗歌词，是奥斯曼苏菲文化的重要资源。
除了是一位多产的作家外，埃尔贡还在新共和国的图书馆工作。在各种学校和伊斯坦布尔大学任教后，他在伊斯坦布尔考古博物馆担任图书馆员，这是前首都高雅文化的主要中心。1943年，于杰尔任命埃尔贡为巴耶济德公共图书馆馆长，该馆是帝国晚期的事实上的国家图书馆，由阿卜杜勒-哈米德二世于1884年建立。由于安卡拉的新国家图书馆直到1946年才完全投入使用，巴耶济德图书馆多年来一直是共和国最重要的图书馆。埃尔贡升任此职标志着对他一生在学术和文化成就的认可。
其他杰出的苏菲领袖也在图书馆度过了他们的共和职业生涯。梅夫列维领袖艾哈迈德·雷姆齐·阿基于雷克（1872–1944）原籍开塞利，曾领导卡斯塔莫努（1909）和阿勒颇（1913）的道堂，在法国占领叙利亚后，他被任命为于斯屈达尔梅夫列维道堂的波斯特尼辛（1919），这是伊斯坦布尔和安纳托利亚梅夫列维道堂之间的重要中转站。1925年后，他在于斯屈达尔哈吉·塞利姆·阿加图书馆任职，负责编目其藏书，直到1937年移居安卡拉。在那里，他在另一个图书馆——历史手稿图书馆工作。阅读波斯语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的技能在新共和国仍然有用。
在布尔萨，谢赫们担任了类似的文化人物角色。哈尔维蒂-米斯里谢赫麦赫迈德·谢姆塞丁·乌卢索伊（1867–1936）自1908年以来一直活跃在公共和文化生活中。他于1911年加入土耳其历史委员会，并在担任尼亚齐·米斯里道堂领袖的同时，在国家官僚机构中担任多个职位。值得一提的是，许多谢赫在奥斯曼帝国晚期就在道堂之外有工作。他们并没有在道堂里过着与世隔绝的生活。在谢赫生涯结束后，乌卢索伊于1927年成为布尔萨图书馆的官员。同年，当国家官员来没收道堂的珍本书籍和手稿收藏时，他拒绝交出，声称这些文本是个人财产，不受将此类书籍转移到国家图书馆的指令约束。在图书馆任职后，乌卢索伊在布尔萨人民之家（Halkevi）的历史、语言和文学部门工作。然而，他的主要职业是撰写关于布尔萨历史的著作，这使得穆斯塔法·卡拉称他为该市领先的“文化历史学家”。他撰写了大量关于该市苏菲历史和遗产的著作。
教育
1913年，关闭苏菲道堂的早期提案之一敦促国家将其改建为学校，并聘请合格的苏菲谢赫担任教师。这一建议有坚实的基础，因为如前所述，谢赫通常受过良好教育并精通外语。作为苏菲道堂的领袖，其工作涉及教学和指导，形式包括苏赫贝特（sohbet）和精神引导，以及向门徒传授某些文本和实践。伊斯坦布尔的苏菲传记显示，许多人曾就读于精英机构，包括著名的经学院以及加拉塔萨雷高中和罗伯特学院等现代学校。
有趣的教学谢赫案例提供了对他们所遇问题的洞察。例如，伊斯坦布尔耶尼卡皮道堂的最后一位谢赫阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉（1883–1935）值得注意。他精通波斯语，在重要的道堂综合体中教授贾拉鲁丁·鲁米的杰作《玛斯纳维》近二十年。由于在他们的教团中研究《玛斯纳维》的核心地位，梅夫列维派通常对波斯语有很好的了解。阿卜杜勒巴基·埃芬迪也是一位多产的诗人。1925年后，他曾在图书馆编目委员会、共和人民党官员以及民族主义组织“土耳其壁炉”的伊斯坦布尔分部短暂工作，该组织促进土耳其文化、教育和民族主义思想的培养。然而，巴伊卡拉发现自己无法适应官僚工作，在短时间内就离开了这些职位。他对办公室工作的不适反映了他所感受到的更广泛的情绪，即在道堂关闭后感到的深深的抑郁和尊严丧失。
巴伊卡拉找到伊斯坦布尔大学校长、著名历史学家福阿特·科普吕吕（1890–1966），请求被任命为波斯语讲师。请求得到了批准。然而，当1933年进行大学改革进程时，这位前谢赫被解雇了。此后，他在马克里柯伊亚美尼亚高中获得了教授文学的职位，但仅坚持了两个月就无法承受教授高中生的要求。他申请了伊斯坦布尔马尔泰佩军事学校的另一个教学职位，但仅仅一个月后就去世了。阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉在适应道堂之外的生活方面遇到了特别大的困难，并感到尊严和地位受到了不可弥补的损失。他创作了一首著名的诗，表达了他对服装改革和关闭道堂（tekkes）的悲伤和愤怒。
不过，阿卜杜勒巴基的经历并不能代表所有人，因为许多谢赫在教育界都有着成功的职业生涯。这些前谢赫们在不同的机构中拥有丰富的阅历。哈吉·费赫米·埃芬迪（1937年去世）是伊斯坦布尔卡普坦帕夏道堂的一位思想开明的纳克什班迪谢赫，他曾在伊斯坦布尔著名的加拉塔萨雷高中任教。另一位纳克什班迪成员纳齐基扎德·穆罕默德·希尔米·贝伊，曾在于斯屈达尔的伊贾迪耶学校和内尔塞斯扬·耶尔莫尼扬亚美尼亚学校任教。肯南·里法伊从教育部退休后，曾在费内尔希腊男子高中以及尤瓦基米翁女子高中教授了十三年的土耳其语和法语语言文学。萨德丁·努泽特·埃尔贡曾在包括伊斯坦布尔大学在内的八所以上的不同学校任教。
这些例子展示了最后一代谢赫们所从事的广泛教育事业，在许多情况下，他们利用在苏菲生涯中培养出的技能，去教导共和国的第一代学生。对一些人来说，教书只是暂时的职业，而另一些人则终身执教。然而，传统的苏菲教学法与现代土耳其学校教育之间的契合并不总是那么顺畅。我们在他们的职业履历中观察到频繁的岗位变动，这既暗示了工作的流动性，也反映了将精神导师的角色融入小学、中学或大学教学模式时的困难。
国家政府
早期的共和国在权威方面面临着挑战，形式包括非对抗性的抵制和不服从，以及武装起义。与此同时，国家政府需要知识人才、领导经验和社会资本。特别是在远离国家控制的省份，政府需要那些血统和家族网络作为苏菲谢赫、能够掌控当地民众并获得尊重的男人们所留下的权威。因此，在新共和国，正如在奥斯曼帝国末期一样，苏菲血统的力量往往与政治影响力和土地财富重叠。在一些地区，苏菲领袖同时也是地方领主和拥有土地的精英。虽然凯末尔领导的共和国推行政策，试图瓦解它所认为的这种地方暴政和奥斯曼式的封建制度，但在许多地区，它缺乏这样做的资源。国家依靠内地的忠诚伙伴来确保合作并避免起义。
独立战争利用了苏菲网络的能力和资源来寻求支持。民族运动的领袖们曾在安卡拉领先的苏菲圣地和道堂建筑群哈吉·拜拉姆·韦利进行祈祷。在独立战争期间拍摄的一张著名照片中，拜拉米教团的领袖穆罕默德·谢姆斯丁·拜拉莫卢（1884–1946）站在穆斯塔法·凯末尔身边，手持哈吉·拜拉姆的念珠。像其他谢赫一样，他曾是统一与进步委员会的成员。他的父亲曾是奥斯曼议会的议员，而谢姆斯丁后来成为了新大国民议会的议员。他在第一届会议中任职，但没有在第二届会议中就座，此后便退出了政坛。
穆斯塔法·萨菲特·耶特金（1866–1950）在共和国政治中有着短暂但活跃的生涯。他是一位来自乌尔法、曾在开罗爱资哈尔大学受过教育的谢赫，此前曾在奥斯曼议会任职，并曾担任过苏菲谢赫委员会的主席，这是奥斯曼帝国负责管理苏菲道堂的机构。1923年，他当选为大国民议会第二届会议的乌尔法代表，并是一位活跃的议员。他与五十三名同事一起，提议立法废除哈里发制度并将奥斯曼皇室流放，这证明了他作为民族主义者的资历。很少有人承认，一位苏菲谢赫在结束伊斯兰哈里发制度这一历史性措施中发挥了作用。然而，1925年后，他被排除在下一届议员候选人之外，并回到家乡担任穆夫提。
其他人则在立法机构中有更长的职业生涯。梅夫列维教团的领袖韦莱德·切莱比·伊兹布达克（1869–1953）在大国民议会中拥有一个席位长达二十年。在1923年至1939年间，他代表卡斯塔莫努，从1939年到1943年，他是约兹加特的议员。他从不是一位高调的议员，始终紧跟共和人民党的路线。1924年，伊兹布达克曾公开为梅夫列维苏菲教团辩护，反击民族主义媒体的攻击，并批评政府不允许苏菲道堂从其捐赠中获得足够的收入。然而，在1925年，他并未对取缔苏菲教团和道堂的法律表示任何反对。他将精力集中在为教育部和土耳其历史学会（负责编纂国家历史的机构）进行翻译和语言学工作。他主要的成就是将《玛斯纳维》首次翻译成现代土耳其语，并于1942年至1946年间出版了六卷本。
有些人任职的时间甚至更长。伊斯坦布尔埃于普区乌米·锡南道堂家族血统的继承人叶海亚·加利普·卡尔格（1874–1942）是独立战争的积极参与者，也是穆斯塔法·凯末尔的亲密伙伴。他从1920年到1942年在大国民议会中拥有席位，先后代表克尔谢希尔和安卡拉。他是该机构的一名活跃成员，这反映了他在党内的高层地位以及与共和人民党核心圈子的亲近关系。
苏菲派参与共和国政治的另一个有趣案例是塞拉哈丁·伊南（1887–1969），他是一位来自土耳其东南部比特利斯附近盖达的纳克什班迪谢赫和地方领主。他来自该地区一个强大的家族，该家族同时拥有世俗和精神权力。他的父亲赛义德·阿里在1914年的起义（比特利斯起义）后被处决。1930年，土耳其政府将该地区的许多库尔德名流流放到安纳托利亚西部的不同地区。塞拉哈丁·阿里被送往布尔萨，远离了他权力和影响力的网络。然而，来自比特利斯的访客仍然将伊南视为半神。一位记者写道：从比特利斯来的门徒几乎崇拜塞拉哈丁谢赫。作为阿比丁（他的儿子）的挚友，我多次观察到来自比特利斯的门徒是如何在塞拉哈丁脚下跪拜的。布尔萨市长哈希姆·伊什詹保护了这位流亡的谢赫，他与两位妻子住在一起，并雇佣了他。
1950年，伊南代表共和人民党竞选大国民议会的比特利斯席位。正是那个曾流放塞拉哈丁·伊南的政党，由于他的影响力和受欢迎程度，支持他作为候选人，最终他获胜了。赢得选举后，他立即更换党派，加入了民主党。当被问及原因时，他回答说：为了保持我们在家乡的影响力，我们必须始终与执政党站在一起。他担任了三届议员，跨越了十年，直到1960年的军事政变，在那次政变中，他被关押在亚西岛，并与其他民主党领袖一起受到审讯。他在狱中去世。尽管如此，他的儿子们追随他的脚步，阿比丁·伊南·盖伊达勒在大国民议会任职三届，卡姆兰·伊南则担任了四届议员。这种传统或职业，延续到了他的孙子埃迪普·萨夫代尔和马哈茂德·切拉代特身上，他们两人在国家政治中都有着漫长的职业生涯。总的来说，这个苏菲血统/政治王朝在1950年至2018年期间，在不同的政党中，在大国民议会中拥有一个或多个席位。
地方名流易卜拉欣·阿尔瓦斯（1884–1965）提供了另一个关于继承魅力的有趣案例。他是谢赫阿卜杜勒哈米德的儿子，后者是一位活跃在凡城地区的库尔德纳克什班迪大师，曾在奥斯曼帝国末期领导过一个哈米迪耶骑兵营。他来自一个库尔德名流家庭，是著名的哈利迪-纳克什班迪谢赫阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西（1865–1943）的堂兄弟。易卜拉欣·阿尔瓦斯于1912年毕业于加拉塔萨雷高中。在共和国时期，他在大国民议会任职八届（从1923年到1950年），代表土耳其东部的选区，然而在前三届任期内，他从未在议会中说过一句话。
这些案例向我们揭示了共和国与苏菲权威之间的关系吗？前谢赫们作为拥有影响力并支持新国家的人，受到共和国的欢迎，因为新国家在某些地区，特别是东南部，非常需要合法性。在几个案例中，我们观察到谢赫与政治之间的政治关系起源于奥斯曼帝国末期，并延续到共和国时期。审视这些在大国民议会的职业生涯，显而易见，早期共和国吸纳了前苏菲谢赫，并欢迎那些投身于国家事业的人。来自苏菲背景的杰出领袖在共和国国家政府的餐桌上拥有一席之地。
谢赫们继续作为谢赫
早期共和国法律上的模糊性和随意性，加上国家执行此类措施的能力有限，意味着许多谢赫继续以非官方或半官方的身份从事他们的工作。如果他们保持低调，不对新政权表现出敌意，许多人便以秘密的形式维持着他们的活动。如上所示，苏菲谢赫，特别是在城市或著名的苏菲圣地，与政治和文化精英有着密切的联系，或者本身就是其中的一部分。苏菲派与政治人物之间的这种同情，使得新规则的实施变得宽容，从而允许各种传统得以延续。
这种倾向的一个好例子是伊斯坦布尔卡拉居姆吕克的努雷丁·切拉希道堂的法赫雷丁·埃伦登（1885–1966）的生活，他的社区今天仍然在同一个地点聚会。1925年后，他继续住在道堂的居住区，并在同一地点进行教学和精神指导，直到他去世。他保持低调，并与官僚机构中有影响力的人保持着良好的关系。1940年，虔诚捐赠管理局（Evkaf）决定将道堂的礼拜堂（tevhidhane）出租作为工匠的车间。埃伦登通过共和人民党内的关系反击了这一决定，并成功地将该财产的所有权转让给了博物馆总局，以保护其免受改作他用。埃伦登在共和国时期的精神指导故事广为人知。这位谢赫从1925年到去世一直从国家领取工资，其金额可以在大国民议会公布的国家预算中看到。切拉希血统至今仍以文化基金会的名义延续，即1981年成立的土耳其苏菲音乐研究与保护基金会。
延续该职业的另一种方式是移民到苏菲主义仍然合法的国家。两个著名的苏菲教团——梅夫列维和贝克塔什——的案例作为例子脱颖而出。在梅夫列维的案例中，奥斯曼帝国末期最后一位道堂领袖阿卜杜勒哈利姆·切莱比（1874–1925）作为精神领袖和政治人物，过着丰富多彩的生活。他经历了两次重大丑闻，第一次是因为与他在伊斯坦布尔的夜生活有关的不道德行为而被解除了梅夫列维领袖的职务，第二次是因为在科尼亚地区的一次起义中犯有叛国罪而被流放。1925年道堂关闭后离开科尼亚，他于1925年在伊斯坦布尔戏剧性地去世。这位著名的德德从贝伊奥卢一家酒店的阳台上坠落或跳下。有些人认为这是自杀，而其他梅夫列维教徒则声称他是奉穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克的命令被暗杀，或是被他的一名仆人谋杀。
此后，他的儿子穆罕默德·巴基尔·切莱比（1901–1944）接管了教团的领导权，并与家人移民到叙利亚的阿勒颇，那里苏菲主义仍然合法，且当时处于法国托管之下。通过这种方式，梅夫列维教团将其地理中心从科尼亚转移到了阿勒颇。虽然科尼亚的陵墓建筑群和道堂变成了博物馆，但阿勒颇成为了梅夫列维实际领导和实践的中心。
在叙利亚的经历对于一位梅夫列维领袖来说绝非典型。当时，土耳其和法国争夺土耳其-叙利亚边境沿线亚历山大勒塔省的控制权。阿勒颇的梅夫列维道堂成为了土耳其国家的间谍中心，据报道，穆罕默德·巴基尔为他的国家执行了爱国职责，即在努力使亚历山大勒塔回到土耳其控制下的过程中提供间谍便利。1939年的一次争议性公投结果有利于土耳其，并允许土耳其接管了该地区，该地区被更名为哈塔伊。这些事件发生后，法国当局对梅夫列维在阿勒颇的存在持负面态度，而前往伊斯坦布尔旅行的穆罕默德·巴基尔被禁止重新进入叙利亚，并与家人分离。被迫留在土耳其的他无法担任教团领袖，在科尼亚和伊斯坦布尔过着孤独的生活。然而，土耳其政府因他在叙利亚为国家所做的贡献而授予他荣誉勋章。同时，他既是一位民族英雄，也是一个被废除系统的失业遗迹。正如我们从他朋友的著作中所知，这位前道堂领袖在生命的最后几年过着昏昏欲睡且不快乐的生活。然而，他确实没有受到土耳其政府的迫害。他从未从事过其他职业，并在伊斯坦布尔去世。
另一个移民案例是德德巴巴·萨利赫·尼亚齐（1876–1941），他在帝国末年领导了内夫谢希尔以北哈吉·贝克塔什建筑群的贝克塔什教团。他原籍阿尔巴尼亚，成年后大部分时间都在伊斯坦布尔度过。1919年，他在哈吉·贝克塔什欢迎了穆斯塔法·凯末尔和民族主义运动的其他领袖，并积极支持独立运动。当国家在1925年关闭该圣地建筑群时，大多数贝克塔什巴巴人离开了前往阿尔巴尼亚。然而，萨利赫·尼亚齐留了下来，并一直住在该建筑群直到1926年。随后，他搬到安卡拉，在乌鲁斯区经营一家酒店，在那里他继续作为精神大师的活动。该酒店一直作为地下苏菲道堂运作到1927年。与此同时，尼亚齐收到了几个后奥斯曼国家的邀请，希望他去领导贝克塔什社区。1929年在阿尔巴尼亚科尔察举行的贝克塔什大会决定开设一个世界贝克塔什中心，并由萨利赫·尼亚齐担任负责人。尼亚齐于1930年底移民到阿尔巴尼亚，打算在那里担任领导职务。然而，他抵达后发现情况比预期的要复杂，因为当地的贝克塔什领袖在争夺影响力和声望的职位。萨利赫·尼亚齐在1941年遭遇了戏剧性的结局。在意大利占领阿尔巴尼亚期间，他在家中被不明身份的袭击者杀害。
这些高调的苏菲领袖设法移民并获得了在国外作为谢赫的影响力职位。然而，他们这样做非常困难。在他们传统的权威地理范围之外，他们在不确定的环境下继续进行精神指导。最后一位梅夫列维领袖被遣返回国，随后退休，而最后一位贝克塔什德德巴巴在阿尔巴尼亚获得了一个职位，那是一个教团正在以新方式重组自身的地方，也是他丧生的地方。
对于那些留在土耳其的人来说，过着隐居和安静的精神指导生活是很常见的。例如，伊斯坦布尔凯拉米道堂著名的哈利迪-纳克什班迪领袖埃萨德·埃尔比里（1847–1931）在1925年后没有从事任何新工作。他在伊斯坦布尔的埃伦柯伊过着隐居生活，并谨慎地继续他的精神指导。像其他纳克什班迪教徒一样，他修改了传统做法，避免了念词和入门仪式，同时加强了谈话的作用，并在家中会见门徒。从1925年到1930年，埃萨德·埃尔比里没有遇到法律问题，尽管他的家很可能处于警察的监视之下。正如扎尔科内所描述的那样，苏菲教团在1925年至1930年间并非那么秘密。
然而，1930年在安纳托利亚西部城镇梅内门发生的一场小规模起义带来了突然的变化。一个名叫德尔维什·穆罕默德的人声称自己是马赫迪，即穆斯林的救世主，并带领一群人在市长办公室前抗议。当预备役士兵被派去驱散抗议活动时，穆罕默德的追随者袭击了他们，高喊支持哈里发制度的口号，并斩首了一名士兵。在几个小时内，增援部队赶到镇压了该组织并恢复了秩序。这种公然无视国家权威并在光天化日之下残酷处决士兵的行为，在安卡拉的当局中引发了深深的担忧。
此后，国家拘留了纳克什班迪的领袖和门徒，以及其他教团的谢赫。埃萨德·埃尔比里被指控为该国一个阴谋纳克什班迪网络的首领，当时他已年逾八十，在伊斯坦布尔被捕并被带到梅内门进行拘留和审讯。他被监禁的消息出现在日报的头版，报纸将他描绘成一个反政府阴谋的领袖。对此的证据似乎很薄弱。尽管保持低调并遵守法律，埃尔比里还是作为囚犯死在了一家军事医院。埃尔比里的儿子和抗议活动的领袖被处决。政权广播了它对被定罪者的严厉对待。例如，日报《Son Posta》刊登了被处决者悬挂在绞刑架上的照片；共有二十八人被处决。
梅内门事件引发了对苏菲活动的镇压，使这些教团更深地转入地下。20世纪30年代和40年代见证了许多在秘密仪式和聚会中的逮捕行动。1930年后的国家档案，特别是在20世纪40年代初，包含了许多针对秘密苏菲活动的警察行动实例。应该强调的是，国家对苏菲领袖的接纳并不包括苏菲教团，国家对此强烈排斥，以至于tarikat这个词即使在今天仍然是一个带有深刻负面含义的词。
伊斯兰主义作家克萨屈雷克将埃尔比里描绘成共和国世俗主义的殉道者，并从这个案例中精心构建了一个国家迫害苏菲和伊斯兰领袖的主叙事。然而，尽管监视和控制有所增加，但在政府职位上工作的谢赫们并没有面临歧视，并继续从事他们的新职业。换句话说，他们在1930年后没有面临全面的清洗。明确地说，我并不是在争论早期共和国政府是温和或仁慈的；很明显，许多人因为有组织的苏菲主义被废除而遭受了痛苦。
尽管如此，我想争论的是，以一种细致入微的方式分析镇压程度是很重要的。例如，警察逮捕了举行秘密仪式的谢赫，但往往给予他们轻微的惩罚或在没有任何处罚的情况下释放他们。在少数情况下，国家官员针对个别谢赫进行内部流放，例如在伊斯坦布尔埃于普区拥有追随者的纳克什班迪谢赫阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西。然而，苏菲谢赫从未作为一个群体被围捕并大规模监禁或处决。他们也没有被禁止担任公职。在数据库中，只有4.96%（121人中的6人）以监禁、内部流放或处决的形式遭受了迫害。那些前往或被迫流亡国外的人数也是一样的：4.96%（121人中的6人）。总共只有不到10%的样本谢赫面临严厉的迫害形式。
结论
关于最后一代谢赫如何在共和国最初几十年里找到出路的问题，在更大样本的传记背景下开始呈现出一些轮廓。大多数苏菲领袖在国家机构中获得了工作，包括各部委、图书馆、学校和清真寺，以及大国民议会。他们的故事和经历各不相同，从贫困和抑郁到成功和影响。作为一个职业阶层，这项对他们轨迹的调查表明，关于共和国持续迫害苏菲领袖的叙事是不准确的，或者至少不足以理解他们的经历。
早期共和国对苏菲领袖的对待不能等同于法国大革命期间对神职人员的迫害——这是吸引许多土耳其现代主义者的历史模式——也不能等同于全球范围内同时期国家对宗教领袖的迫害；例如，苏联在1927年至1941年间对伊斯兰领袖的对待，涉及大规模的监禁和数以万计的处决。在中亚进行的红色恐怖执行了大约40,000次处决。这种迫害在1941年左右结束，从1943年开始，共产党开始将伊斯兰教制度化，并将苏菲派纳入苏联的穆斯林精英阶层。
作为群体，苏联的伊斯兰乌理玛和苏菲派，以及西班牙共和派的罗马天主教神职人员，在某些时期被明确定义为敌人。例如，在西班牙内战（1936–1939）期间，大约有7,000名神父、僧侣和修女被杀，通常是在集体处决中。
大多数世俗神父被单独搜捕，要么当场被杀，要么不久后被杀，或者被围捕并集体屠杀。僧侣几乎总是被集体杀害，因为他们生活在公社中，因此整个社区都被抓获。针对神职人员的攻击主要是集体性质的，这提供了第一个证据，表明这与其说是个人报复的问题，不如说是对整个被视为敌人的阶层的惩罚。
对西班牙神职人员和苏联穆斯林领袖的攻击比1925年后在土耳其观察到的情况更广泛、更暴力，在土耳其，相对较少的苏菲领袖面临严厉措施，即使有，也是基于个人而非集体。作为比较，谢赫赛义德起义和梅内门事件总共导致了75次处决，其中大多数不是苏菲谢赫。在我们的数据库样本中，只有一个人被处决。
土耳其政府似乎更倾向于吸纳而非迫害，即使在20世纪20年代和30年代文化改革的高潮时期。鉴于大多数前谢赫在革命改革期间都在国家机构中受雇，看来早期共和国希望利用他们的才能和影响力来推进国家建设工程。虽然土耳其政府确实处决或监禁了选定的苏菲领袖，但它并没有对谢赫们实施更广泛的迫害措施。同时，它还招募了前苏菲派成员在大国民议会、学校、图书馆、博物馆、清真寺和各部委任职。因此，他们个人资料中的苏菲方面远不如他们对共和国的支持以及在社会阶层和教育方面与政治和文化精英的亲近程度重要。
为什么会这样，国家当局的动机是什么？这个问题只能暂时回答，因为当局从未明确说明他们的理由。然而，三个主要问题可能推动了这种方法：首先，自奥斯曼帝国时期以来，苏菲道堂就一直与国家挂钩。谢赫及其家族与奥斯曼帝国末期和早期共和国的精英交织在一起。他们在精英机构中一起学习并通婚。也就是说，即使有组织的苏菲主义是非法的，苏菲派也是早期共和国精英的一部分。其次，许多苏菲道堂在独立战争中支持安卡拉政府和穆斯塔法·凯末尔，从而赢得了他们参与影响力的席位。忠诚的前谢赫从未被视为对土耳其民族国家的危险，而是民族斗争中的盟友。第三，共和国需要拥有教育、才能和社会影响力的人，而许多苏菲领袖都具备这些素质。他们中的一部分人准备并愿意支持国家建设工程，即使这意味着与以前的机构和传统彻底决裂。因此，没有必要进行仅基于苏菲派从属关系的清洗。
针对谢赫和教团的公开言论应该被理解为一种信息，不是针对忠诚的前谢赫，而是针对那些早期共和国认为反对新共和国世俗、现代特征的“反动”谢赫。这包括那些抗议《帽子法》、聚集进行秘密仪式以及领导反抗国家起义的人。虽然“反动”谢赫受到谴责，但忠诚的谢赫因支持共和国和采用新生活方式而受到赞扬。后者在共和国圈子中游刃有余，无论是文化还是政治，许多人认为这只不过是他们自己的社会阶层。
这篇对庞大主题的简短处理试图开启关于苏菲谢赫在早期共和国地位的新研究方向。本文证明，虽然许多苏菲谢赫为新成立的民族国家积极工作，但其他人只是从公众视野中退隐，领导门徒，并从国家领取工资。即使是那些内心拒绝早期共和国土耳其世俗特征的人，也在宗教事务局内部担任了职务。这些事实要求对共和国国家与苏菲派关系的历史采取细致入微的方法，并进一步调查1925年镇压苏菲机构的现实和矛盾。通过这样做，该领域可以更好地理解早期共和国以及继续塑造宗教、文化和政治格局的被禁止传统的持久特征。
附录
引用资源
1. 1925年9月2日，第2413号令及第677号法律。
2. 1949年关于秘密苏菲仪式领袖的处罚修正案。
3. 苏菲教团中大师与门徒的传承关系。
4. 1925年后苏菲领袖的职业生涯追踪数据。
5. 苏菲谢赫在国家机构之外的职业分布统计。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/sufi-leaders-in-the-early-turkish-republic-profession-privilege-and-persecution-19251950/0AE3FDB4C227E6448670BEF84C638514
土耳其苏菲派：禁令后的生存与融合
1925年土耳其取缔苏菲道堂后，多数苏菲领袖并未遭受全面迫害，而是通过进入宗教事务局、地方政府、教育及文化机构，成功转型为国家体制内的知识分子与社会精英，实现了从宗教领袖到国家公职人员的身份融合。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过精神修行、冥想和内心净化来追求与真主的直接联系。在奥斯曼帝国时期，苏菲道堂（Tekke）不仅是宗教中心，也是重要的社会、教育和文化枢纽，由被称为“谢赫”的领袖主持。
摘要
本文旨在探讨1925年土耳其政府取缔苏菲主义后，苏菲领袖们的生活状况。通过考察苏菲谢赫的职业和生涯轨迹，本文证明了苏菲大师们主要在政府部门和机构工作，尽管官方将谢赫斥为精神骗子和寄生虫，但他们在新的民族国家中仍保持着相对较高的社会地位。因此，本文认为国家推行的是包容与融合政策，而非迫害或消灭政策。虽然承认一些苏菲领袖确实是国家政策的受害者，但本文对迫害叙事提出了质疑，并展示了早期土耳其共和国苏菲派广泛的经历和轨迹。事实表明，国家欢迎许多谢赫进入国家的新机构，包括大国民议会、地方政府、学校、图书馆，以及学术界和宗教事务局（Diyanet）。
引言
1925年秋，土耳其政府通过第2413号令和第677号法律禁止了苏菲道堂和教团的活动。在国家处于戒严状态下，政府没收了苏菲派的财产和金融捐赠，并废除了苏菲团体中所有的头衔和职位，如谢赫、德德、巴巴和波斯特尼辛。全国约800处苏菲道堂和综合建筑被关闭，其领袖被禁止从事原有职业。媒体和政府对苏菲大师们进行了猛烈抨击，称他们为“寄生虫”、“骗子”以及“迷信和懒惰的兜售者”。这种论调根植于第二宪政时期（1908–1922），当时许多知识分子曾呼吁改革或废除苏菲道堂。
在土耳其东南部发生被称为谢赫赛义德起义的暴动后，土耳其共和国首任总统穆斯塔法·凯末尔在他著名的卡斯塔莫努演说（1925年8月30日）中，为共和党对谢赫们的论调定下了基调。
直到现在，还有一些人以一种落后的心态困扰和麻痹了这个国家的人民。当然，现在他们头脑中存在的迷信将被彻底根除。除非将它们清除，否则不可能将真理之光带入头脑……先生们和人民，请清楚地知道，土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、德尔维希、门徒和追随者的国家。
在随后的几十年里，土耳其政府的反苏菲言论被制度化，政客、知识分子、记者和学者们宣称关闭苏菲教团是土耳其革命的一个重要且成功的要素，是关键的革命改革之一。
一些戏剧性的事件，例如1930年的梅内门事件——暴徒在省城斩首了一名士兵——加剧了对苏菲谢赫的贬损看法。20世纪40年代，一位魅力型领袖的追随者斩首了数十座阿塔图尔克的雕像，以此作为对偶像崇拜和世俗化的象征性拒绝。随后进行了广泛报道的公开审判，导致该谢赫凯末尔·皮拉沃卢（1906–1977）被流放到爱琴海的一个岛屿上。国家档案文件显示，在20世纪30年代和40年代，警察积极追查苏菲团体的秘密会议和仪式。在单党制时期末尾的1949年，对秘密苏菲仪式领袖的处罚变得更加严厉，包括“不少于一年的流放”的惩罚。
可以理解的是，一种观点逐渐形成，即早期共和政府严厉迫害了前苏菲领袖，特别是在反世俗主义的虔诚知识分子中。内吉普·法齐尔·克萨屈雷克的《近代受迫害的信仰者》等有影响力的书籍培养了一种关于国家无情迫害宗教领袖的叙事，将早期共和国描绘成一种实行不妥协世俗主义的形式。这种叙事被伊斯兰政治运动所采纳，至今仍是他们对早期共和国认知的基础。从世俗主义的角度来看，压制有组织的苏菲主义并剥夺其领袖的权利对于实现进步和现代化是必要的，因为早期共和党领袖认为苏菲领袖和机构与新共和国的精神背道而驰。伊斯兰主义和凯末尔主义的历史叙事在“苏菲派确实遭到了严厉镇压”这一点上达成了共识，尽管他们在这种措施是否正当或必要的问题上存在分歧。
除了少数例外，具有开创性的学术著作都附和了这种叙事，并声称对道堂的镇压是一项标志性的成功。其他现代土耳其的历史学家对苏菲教团关注甚少，使其成为早期革命改革中最神秘的事件之一。由于关于苏菲领袖1925年后生活的史学记载很少，学者们没有太多信息可供参考。大量的学术研究集中在纳克什班迪苏菲教团上，这是由于伊斯兰政治运动从他们中间兴起。然而，这些学术研究往往忽视了那些支持新民族国家并成为共和精英一部分的纳克什班迪谢赫。近期的研究已开始讨论这一点，并使纳克什班迪派持续反对和受迫害的单一叙事变得复杂化。对于其他苏菲教团，二手文献仍然很少，即使是近期的著作也难以将苏菲主义的压制纳入其早期共和生活和文化的叙事中。同样，由于欧洲语言出版的研究资料匮乏，全球苏菲主义史也依赖于相当有限的学术著作。
本文通过1925年后苏菲领袖的生活，为早期共和国提供了一个新的视角。它通过考察苏菲谢赫及其家族的成功职业生涯和精英社会地位的延续，挑战了无休止的世俗迫害论调。本文提出：苏菲主义在法律被禁止后的几年里，最后一代苏菲大师们经历了什么？我们是否应该把他们看作一个受迫害的宗教专业阶层？最后，他们的职业生涯告诉我们关于早期共和政府的本质及其对待苏菲精英的态度是什么？对这些问题的回答揭示了一种伴随着选择性迫害的广泛融合与包容模式。
我们的研究表明，大多数谢赫在政府职位上找到了工作，为那个终结了他们苏菲活动的国家效力。这种模式已被先前的学者注意到，但未得到深入研究。与土耳其政府严厉迫害苏菲领袖的观点相反，本文考虑了他们与早期共和政权之间广泛合作的证据，这使他们能够在新的民族国家中保持相对较高的地位。我认为，苏菲谢赫们在不同程度上仍然是知识分子和社会精英阶层的一部分，因为他们被吸纳进了新民族国家的教育、文化和政治机构中。除了著名的迫害或悲惨受难的例子外，这一时期的历史还必须考虑到1925年后苏菲领袖广泛的经历以及他们的成功。
土耳其苏菲历史的新方法
苏菲领袖的生活为理解国家组织的苏菲主义禁令以及这一时期国家与伊斯兰教之间的关系提供了一个有价值的棱镜。通过大师与门徒传承的苏菲教团中的知识和行为传授是苏菲传统的骨干，而大师们在其中扮演着核心角色。苏菲领袖的经历为我们在新的政治背景下理解该传统的生存与转型提供了不可或缺的视角。
近年来，随着对早期共和改革的重新评估，1925年对苏菲教团的禁令引起了越来越多的关注，并激发了人们对穆斯林领袖生活的好奇心。学术文献不断演变，研究考察了早期共和改革的本质及其公民的接受度，以及伊斯兰领袖在其中的作用。伊斯梅尔·卡拉和穆斯塔法·卡拉研究了许多早期共和时代的谢赫传记，描绘了一幅多样性的图景，挑战了关于他们的生活、思想和政治参与的传统假设。另一个例子是法赫里·马登关于贝克塔什道堂和谢赫的研究，提供了关于早期共和国贝克塔什领袖的详细信息。
为了描绘这些生活轨迹的广阔图景，本文利用了一个生活在奥斯曼帝国晚期和共和国早期的苏菲谢赫和领袖数据库，即《现代土耳其苏菲谢赫数据库》（SSMTD）（2024–）。该数据库是一个正在进行的项目，尚未发布。基于包括百科全书、学术著作、国家档案和回忆录在内的一系列材料，该数据库记录了经历1925年苏菲主义压制，并努力应对在新共和国作为前谢赫后果的最后一代领袖的信息。迄今为止，已经能够确定121个人的职业。数据库追踪了他们的职业生涯，以便对这些领袖在1925年后的处境提供一般性观察。该项目的方法是从所有可能的来源收集传记数据，包括出生和死亡日期、1925年前他们领导的道堂、他们所属的教团、出版物、他们是否面临迫害，以及至关重要的是，道堂关闭后他们从事的职业。
必须提到的是，确定领袖们1925年后的职业存在一定的复杂性。许多人在几个不同的专业领域工作。有时他们的职位不稳定，他们多次更换工作。数据库试图追踪他们担任过的所有职位，并对它们进行同等权重的评估，无论其持续时间长短。数据库包含一定程度的地理偏差，关于伊斯坦布尔谢赫的信息比该国其他地区多。虽然这在一定程度上是不可避免的，因为伊斯坦布尔拥有最多的道堂，但我们意识到这里观察到的模式在全国其他地区可能会有不同的反映。尽管如此，数据库还是包含了尽可能多地区的所有苏菲教团（tarikats）的主要道堂。
尽管具有临时性，但该数据库为建立早期共和国最后一代奥斯曼谢赫的传记研究提供了一个有价值的资源。尽管不完美，但它为我们提供了迄今为止关于他们命运的最广泛视野，并使超越孤立的传记、提供更知情的观察成为可能。目前，数据库显示了六种主要倾向。按频率递减顺序，1925年后，苏菲领袖的工作情况如下：
(1) 作为清真寺的伊玛目、穆安津或宣礼员——34.7%（121人中的42人）；
(2) 在地方政府任职——22.31%（121人中的27人）；
(3) 在文化领域：在图书馆、博物馆或音乐团体工作——15.7%（121人中的19人）；
(4) 在国家政府任职，担任议会议员或在各部委工作——11.6%（121人中的14人）；
(5) 在教育部门：从小学到大学水平——11.6%（121人中的14人）；
(6) 以非官方身份担任谢赫或移居国外——4.1%（121人中的5人）（见图1）。
必须强调的是，这些职位中的大多数都在土耳其国家机构内。最大比例的人为宗教事务局（Diyanet）（34.7%）和地方及国家政府机构（33.9%）工作。文化和教育部门合计占剩余比例的最大部分（27.3%）。这些发现揭示了苏菲谢赫们在国家机构中找到了工作，并仍然是知识分子的一部分。他们中的许多人拥有漫长而成功的职业生涯。我们还发现个人在国家机构之外工作，如工匠（7.4%）、商人（4.1%）或从事新闻工作（1.7%）。然而，这些案例相对较少，仅占总数的13.2%。
清真寺
许多苏菲道堂内都设有清真寺。1925年的法律允许这些清真寺继续运营，很大一部分苏菲谢赫在1925年后担任清真寺的伊玛目或教师。这种倾向在纳克什班迪领袖中尤为强烈，但并不局限于他们。例如，伊斯坦布尔居米什哈内维道堂的最后一位谢赫泰基尔达利·穆斯塔法·费伊齐（1851–1926），在1925年后在巴耶济德清真寺担任教师，向公众公开授课。他的门徒在清真寺担任职位，并在其中培养苏菲追随者，在新的背景下延续了哈利迪传统。其中著名的是麦赫迈德·扎希德·科特库（1897–1980），他曾在布尔萨附近的伊兹瓦特村清真寺工作了数十年。他于1952年回到伊斯坦布尔担任伊玛目，最初在乌姆·居尔苏姆清真寺，后来于1958年在法提赫区的伊斯肯德帕夏清真寺建立了强大的影响力（SSMTD 2024–）。
这座清真寺成为了纳克什班迪虔诚、教学和政治活动的中心，主要的政治人物都会来此寻求支持和领袖的祝福。对于科特库和其他人来说，在清真寺担任伊玛目使他们能够在合法的庇护下并领取国家工资的情况下继续他们的苏菲领导工作。在共和国，几位为宗教事务局工作的纳克什班迪谢赫在清真寺内及其周围建立了“社区”（cemaat）。著名的案例包括科特库的伊斯肯德帕夏社区、埃伦柯伊社区和伊斯梅尔阿加社区，所有这些都在伊斯坦布尔。这些团体对现代土耳其的逊尼派伊斯兰景观产生了强烈影响，更不用说伊斯兰政治的演变了。此外，在1960年代以后随着结社和基金会法律的自由化，许多前苏菲网络参与了机构建设，扩大了他们在商业、工业、媒体、出版、教育、传教和慈善方面的活动。
然而，这种现象并不局限于纳克什班迪派。来自其他教团的谢赫也在清真寺工作。例如，切尔维蒂谢赫易卜拉欣·哈基·居内尔成为了米赫里曼清真寺的伊玛目。法提赫尼尚哲道堂的卡迪里大师阿卜杜勒卡迪尔·巴赫鲁丁·埃尔乔卢（1871–1954）在科瓦哲德德清真寺担任伊玛目。在布尔萨，梅夫列维道堂的塞马哈内（semahane）在1925年后被改建为清真寺，其最后一位领袖麦赫迈德·谢姆塞丁·德德一直担任伊玛目直到1930年去世。
这种倾向揭示了奥斯曼帝国晚期苏菲生活更广泛背景下的一些重要事实。首先，许多苏菲谢赫拥有乌理玛（ulama）教育背景。即使是一些常被视为反律法的贝克塔什传承，也与主流伊斯兰教和学术有着密切联系。纳菲·巴巴贝克塔什道堂是乌理玛与谢赫道路的绝佳例子：墓地里埋葬着许多在经学院受过教育的谢赫。1925年后的法律限制迫使苏菲主义向清真寺转移。在空间和建筑上，许多苏菲综合建筑的结构促进了这种转变。虽然塞马哈内、广场（meydans）和统一厅（tevhidhanes）必须关闭，但清真寺保持开放，在某些情况下，它们适合承担苏菲活动。必须提到的是，大多数谢赫在管理清真寺时，并没有继续进行大师与门徒的活动，也没有在清真寺环境中建立任何苏菲社区。在数据库中，只有4.1%的前谢赫被确认在苏菲圈子中继续他们的领导活动。实际比例可能更高，但初步结果表明，只有少数人继续作为活跃的谢赫。
地方政府
作为拥有社会威望和高学历的人，许多谢赫担任了公务员职位。早期共和党媒体发表了关于“现代”谢赫的赞美文章，他们接受了文化改革和1925年对苏菲主义的禁令。这些人代表了苏菲派对国家建设项目的顺从和支持，以及与欧洲服饰规范（特别是1925年的帽法）的文化一致性。此类文章介绍了包括萨德廷·努兹赫特·埃尔贡、凯南·里法伊、韦莱德·切莱比和麦赫迈德·努雷丁·阿尔塔姆在内的苏菲领袖。这些人融入了共和国新的政治和文化环境。他们表达了对政权的支持，没有反对关闭道堂（事实上他们对此表示赞赏），并在政府中获得了各种职位。
像伊斯坦布尔恰姆勒贾塔希尔·巴巴道堂的最后一位谢赫阿里·努特基·巴巴这样的人物画像，展示了共和党苏菲的典范。在帝国最后几年，阿里·努特基·巴巴曾是一部关于伊斯坦布尔贝克塔什苏菲道堂的争议小说（即亚库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢的《努尔·巴巴》（1921/1922））的原型。这部小说被广泛解读为对苏菲大师道德败坏、无知和腐败的攻击。阿里·努特基的道堂是小说中名为努尔·巴巴的贝克塔什巴巴诱惑门徒、酗酒、操纵精英并耗尽追随者经济资源的背景。然而，这种1922年对阿里·努特基的虚构描绘并没有阻碍他在早期共和时代的平反。
1925年9月发表的一篇报纸文章显示，阿里·努特基戴着现代帽子，穿着西装和领带，赞扬共和国的改革。1925年后，阿里·努特基受邀前往总统府昌卡亚与阿塔图尔克讨论这部小说。他被授予在穆朱尔担任区长（kaymakam）的政府职位，该区正是哈吉·贝克塔什陵墓建筑群所在地。在作为阿塔图尔克的客人和丑闻小说《努尔·巴巴》的疑似原型而备受关注后，阿里·努特基在安纳托利亚的一个安静岗位上度过了平静的日子。这个职位以及类似的其他职位，很可能是闲职，是为被剥夺权利但持同情态度的苏菲领袖提供的荣誉职位。许多谢赫在不显眼的岗位上担任职员、检查员和官员，包括财产登记处、海关边境站和邮局。
文化努力与机构
将苏菲道堂视为文化和文明中心的观念，在早期共和国的苏菲同情者（如奥斯曼·努里·埃尔金）中非常有市场。苏菲道堂中培养的学术、音乐、仪式、书法和绘画传统，使它们能够以有时优雅、有时被迫的方式，转化为现代民族国家和受欧洲影响的领域所青睐的现代文化形式。许多苏菲派在图书馆、公共广播和博物馆等机构中，或作为独立作家或演员，在我们可以大致称为文化事业的领域找到了工作。在杰出的前谢赫中，有两种职业尤为突出：图书馆员和作家。
1938年至1946年担任教育部长哈桑·阿里·于杰尔在早期共和国文化事业领域的影响力不可低估。于杰尔不是谢赫，而是一位接近耶尼卡皮梅夫列维道堂的梅夫列维信徒，他是1930年代和1940年代的强力人物，对整个文化领域（从博物馆和文学到历史保护）施加了开明的人文主义影响。在各种情况下，于杰尔让前谢赫或苏菲人物参与文化项目。正是他邀请韦莱德·切莱比创作了第一部现代土耳其语翻译的《玛斯纳维》，并为贫困的谢赫兼学者萨德廷·努兹赫特·埃尔贡争取到了巴耶济德图书馆馆长的显赫职位。
萨德廷·努兹赫特·埃尔贡（1899–1946）是伊斯坦布尔哈拉奇·巴巴道堂的最后一位谢赫，他是一个书痴。作为一名作家和学者，他为土耳其文学、音乐和苏菲研究学术领域的创建做出了贡献。虽然他主要被铭记为土耳其文学和文化史学家，但他以民族文化为旗帜的大部分著作都以现代形式呈现了苏菲传统。例如，他的书《贝克塔什诗人》（1930）代表了贝克塔什传统中第一部现代诗集。同样，他的《土耳其音乐选集：宗教作品》（1942，1943）是对奥斯曼-土耳其音乐史的重要贡献，使苏菲音乐形式成为民族文化的一部分。这部两卷本的著作是关于苏菲教团音乐家及其大量作品的“文献百科全书”。它包含了数百首来自不同苏菲传统的赞美诗歌词，是奥斯曼苏菲文化的重要资源。
除了是一位多产的作家外，埃尔贡还在新共和国的图书馆工作。在各种学校和伊斯坦布尔大学任教后，他在伊斯坦布尔考古博物馆担任图书馆员，这是前首都高雅文化的主要中心。1943年，于杰尔任命埃尔贡为巴耶济德公共图书馆馆长，该馆是帝国晚期的事实上的国家图书馆，由阿卜杜勒-哈米德二世于1884年建立。由于安卡拉的新国家图书馆直到1946年才完全投入使用，巴耶济德图书馆多年来一直是共和国最重要的图书馆。埃尔贡升任此职标志着对他一生在学术和文化成就的认可。
其他杰出的苏菲领袖也在图书馆度过了他们的共和职业生涯。梅夫列维领袖艾哈迈德·雷姆齐·阿基于雷克（1872–1944）原籍开塞利，曾领导卡斯塔莫努（1909）和阿勒颇（1913）的道堂，在法国占领叙利亚后，他被任命为于斯屈达尔梅夫列维道堂的波斯特尼辛（1919），这是伊斯坦布尔和安纳托利亚梅夫列维道堂之间的重要中转站。1925年后，他在于斯屈达尔哈吉·塞利姆·阿加图书馆任职，负责编目其藏书，直到1937年移居安卡拉。在那里，他在另一个图书馆——历史手稿图书馆工作。阅读波斯语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的技能在新共和国仍然有用。
在布尔萨，谢赫们担任了类似的文化人物角色。哈尔维蒂-米斯里谢赫麦赫迈德·谢姆塞丁·乌卢索伊（1867–1936）自1908年以来一直活跃在公共和文化生活中。他于1911年加入土耳其历史委员会，并在担任尼亚齐·米斯里道堂领袖的同时，在国家官僚机构中担任多个职位。值得一提的是，许多谢赫在奥斯曼帝国晚期就在道堂之外有工作。他们并没有在道堂里过着与世隔绝的生活。在谢赫生涯结束后，乌卢索伊于1927年成为布尔萨图书馆的官员。同年，当国家官员来没收道堂的珍本书籍和手稿收藏时，他拒绝交出，声称这些文本是个人财产，不受将此类书籍转移到国家图书馆的指令约束。在图书馆任职后，乌卢索伊在布尔萨人民之家（Halkevi）的历史、语言和文学部门工作。然而，他的主要职业是撰写关于布尔萨历史的著作，这使得穆斯塔法·卡拉称他为该市领先的“文化历史学家”。他撰写了大量关于该市苏菲历史和遗产的著作。
教育
1913年，关闭苏菲道堂的早期提案之一敦促国家将其改建为学校，并聘请合格的苏菲谢赫担任教师。这一建议有坚实的基础，因为如前所述，谢赫通常受过良好教育并精通外语。作为苏菲道堂的领袖，其工作涉及教学和指导，形式包括苏赫贝特（sohbet）和精神引导，以及向门徒传授某些文本和实践。伊斯坦布尔的苏菲传记显示，许多人曾就读于精英机构，包括著名的经学院以及加拉塔萨雷高中和罗伯特学院等现代学校。
有趣的教学谢赫案例提供了对他们所遇问题的洞察。例如，伊斯坦布尔耶尼卡皮道堂的最后一位谢赫阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉（1883–1935）值得注意。他精通波斯语，在重要的道堂综合体中教授贾拉鲁丁·鲁米的杰作《玛斯纳维》近二十年。由于在他们的教团中研究《玛斯纳维》的核心地位，梅夫列维派通常对波斯语有很好的了解。阿卜杜勒巴基·埃芬迪也是一位多产的诗人。1925年后，他曾在图书馆编目委员会、共和人民党官员以及民族主义组织“土耳其壁炉”的伊斯坦布尔分部短暂工作，该组织促进土耳其文化、教育和民族主义思想的培养。然而，巴伊卡拉发现自己无法适应官僚工作，在短时间内就离开了这些职位。他对办公室工作的不适反映了他所感受到的更广泛的情绪，即在道堂关闭后感到的深深的抑郁和尊严丧失。
巴伊卡拉找到伊斯坦布尔大学校长、著名历史学家福阿特·科普吕吕（1890–1966），请求被任命为波斯语讲师。请求得到了批准。然而，当1933年进行大学改革进程时，这位前谢赫被解雇了。此后，他在马克里柯伊亚美尼亚高中获得了教授文学的职位，但仅坚持了两个月就无法承受教授高中生的要求。他申请了伊斯坦布尔马尔泰佩军事学校的另一个教学职位，但仅仅一个月后就去世了。阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉在适应道堂之外的生活方面遇到了特别大的困难，并感到尊严和地位受到了不可弥补的损失。他创作了一首著名的诗，表达了他对服装改革和关闭道堂（tekkes）的悲伤和愤怒。
不过，阿卜杜勒巴基的经历并不能代表所有人，因为许多谢赫在教育界都有着成功的职业生涯。这些前谢赫们在不同的机构中拥有丰富的阅历。哈吉·费赫米·埃芬迪（1937年去世）是伊斯坦布尔卡普坦帕夏道堂的一位思想开明的纳克什班迪谢赫，他曾在伊斯坦布尔著名的加拉塔萨雷高中任教。另一位纳克什班迪成员纳齐基扎德·穆罕默德·希尔米·贝伊，曾在于斯屈达尔的伊贾迪耶学校和内尔塞斯扬·耶尔莫尼扬亚美尼亚学校任教。肯南·里法伊从教育部退休后，曾在费内尔希腊男子高中以及尤瓦基米翁女子高中教授了十三年的土耳其语和法语语言文学。萨德丁·努泽特·埃尔贡曾在包括伊斯坦布尔大学在内的八所以上的不同学校任教。
这些例子展示了最后一代谢赫们所从事的广泛教育事业，在许多情况下，他们利用在苏菲生涯中培养出的技能，去教导共和国的第一代学生。对一些人来说，教书只是暂时的职业，而另一些人则终身执教。然而，传统的苏菲教学法与现代土耳其学校教育之间的契合并不总是那么顺畅。我们在他们的职业履历中观察到频繁的岗位变动，这既暗示了工作的流动性，也反映了将精神导师的角色融入小学、中学或大学教学模式时的困难。
国家政府
早期的共和国在权威方面面临着挑战，形式包括非对抗性的抵制和不服从，以及武装起义。与此同时，国家政府需要知识人才、领导经验和社会资本。特别是在远离国家控制的省份，政府需要那些血统和家族网络作为苏菲谢赫、能够掌控当地民众并获得尊重的男人们所留下的权威。因此，在新共和国，正如在奥斯曼帝国末期一样，苏菲血统的力量往往与政治影响力和土地财富重叠。在一些地区，苏菲领袖同时也是地方领主和拥有土地的精英。虽然凯末尔领导的共和国推行政策，试图瓦解它所认为的这种地方暴政和奥斯曼式的封建制度，但在许多地区，它缺乏这样做的资源。国家依靠内地的忠诚伙伴来确保合作并避免起义。
独立战争利用了苏菲网络的能力和资源来寻求支持。民族运动的领袖们曾在安卡拉领先的苏菲圣地和道堂建筑群哈吉·拜拉姆·韦利进行祈祷。在独立战争期间拍摄的一张著名照片中，拜拉米教团的领袖穆罕默德·谢姆斯丁·拜拉莫卢（1884–1946）站在穆斯塔法·凯末尔身边，手持哈吉·拜拉姆的念珠。像其他谢赫一样，他曾是统一与进步委员会的成员。他的父亲曾是奥斯曼议会的议员，而谢姆斯丁后来成为了新大国民议会的议员。他在第一届会议中任职，但没有在第二届会议中就座，此后便退出了政坛。
穆斯塔法·萨菲特·耶特金（1866–1950）在共和国政治中有着短暂但活跃的生涯。他是一位来自乌尔法、曾在开罗爱资哈尔大学受过教育的谢赫，此前曾在奥斯曼议会任职，并曾担任过苏菲谢赫委员会的主席，这是奥斯曼帝国负责管理苏菲道堂的机构。1923年，他当选为大国民议会第二届会议的乌尔法代表，并是一位活跃的议员。他与五十三名同事一起，提议立法废除哈里发制度并将奥斯曼皇室流放，这证明了他作为民族主义者的资历。很少有人承认，一位苏菲谢赫在结束伊斯兰哈里发制度这一历史性措施中发挥了作用。然而，1925年后，他被排除在下一届议员候选人之外，并回到家乡担任穆夫提。
其他人则在立法机构中有更长的职业生涯。梅夫列维教团的领袖韦莱德·切莱比·伊兹布达克（1869–1953）在大国民议会中拥有一个席位长达二十年。在1923年至1939年间，他代表卡斯塔莫努，从1939年到1943年，他是约兹加特的议员。他从不是一位高调的议员，始终紧跟共和人民党的路线。1924年，伊兹布达克曾公开为梅夫列维苏菲教团辩护，反击民族主义媒体的攻击，并批评政府不允许苏菲道堂从其捐赠中获得足够的收入。然而，在1925年，他并未对取缔苏菲教团和道堂的法律表示任何反对。他将精力集中在为教育部和土耳其历史学会（负责编纂国家历史的机构）进行翻译和语言学工作。他主要的成就是将《玛斯纳维》首次翻译成现代土耳其语，并于1942年至1946年间出版了六卷本。
有些人任职的时间甚至更长。伊斯坦布尔埃于普区乌米·锡南道堂家族血统的继承人叶海亚·加利普·卡尔格（1874–1942）是独立战争的积极参与者，也是穆斯塔法·凯末尔的亲密伙伴。他从1920年到1942年在大国民议会中拥有席位，先后代表克尔谢希尔和安卡拉。他是该机构的一名活跃成员，这反映了他在党内的高层地位以及与共和人民党核心圈子的亲近关系。
苏菲派参与共和国政治的另一个有趣案例是塞拉哈丁·伊南（1887–1969），他是一位来自土耳其东南部比特利斯附近盖达的纳克什班迪谢赫和地方领主。他来自该地区一个强大的家族，该家族同时拥有世俗和精神权力。他的父亲赛义德·阿里在1914年的起义（比特利斯起义）后被处决。1930年，土耳其政府将该地区的许多库尔德名流流放到安纳托利亚西部的不同地区。塞拉哈丁·阿里被送往布尔萨，远离了他权力和影响力的网络。然而，来自比特利斯的访客仍然将伊南视为半神。一位记者写道：从比特利斯来的门徒几乎崇拜塞拉哈丁谢赫。作为阿比丁（他的儿子）的挚友，我多次观察到来自比特利斯的门徒是如何在塞拉哈丁脚下跪拜的。布尔萨市长哈希姆·伊什詹保护了这位流亡的谢赫，他与两位妻子住在一起，并雇佣了他。
1950年，伊南代表共和人民党竞选大国民议会的比特利斯席位。正是那个曾流放塞拉哈丁·伊南的政党，由于他的影响力和受欢迎程度，支持他作为候选人，最终他获胜了。赢得选举后，他立即更换党派，加入了民主党。当被问及原因时，他回答说：为了保持我们在家乡的影响力，我们必须始终与执政党站在一起。他担任了三届议员，跨越了十年，直到1960年的军事政变，在那次政变中，他被关押在亚西岛，并与其他民主党领袖一起受到审讯。他在狱中去世。尽管如此，他的儿子们追随他的脚步，阿比丁·伊南·盖伊达勒在大国民议会任职三届，卡姆兰·伊南则担任了四届议员。这种传统或职业，延续到了他的孙子埃迪普·萨夫代尔和马哈茂德·切拉代特身上，他们两人在国家政治中都有着漫长的职业生涯。总的来说，这个苏菲血统/政治王朝在1950年至2018年期间，在不同的政党中，在大国民议会中拥有一个或多个席位。
地方名流易卜拉欣·阿尔瓦斯（1884–1965）提供了另一个关于继承魅力的有趣案例。他是谢赫阿卜杜勒哈米德的儿子，后者是一位活跃在凡城地区的库尔德纳克什班迪大师，曾在奥斯曼帝国末期领导过一个哈米迪耶骑兵营。他来自一个库尔德名流家庭，是著名的哈利迪-纳克什班迪谢赫阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西（1865–1943）的堂兄弟。易卜拉欣·阿尔瓦斯于1912年毕业于加拉塔萨雷高中。在共和国时期，他在大国民议会任职八届（从1923年到1950年），代表土耳其东部的选区，然而在前三届任期内，他从未在议会中说过一句话。
这些案例向我们揭示了共和国与苏菲权威之间的关系吗？前谢赫们作为拥有影响力并支持新国家的人，受到共和国的欢迎，因为新国家在某些地区，特别是东南部，非常需要合法性。在几个案例中，我们观察到谢赫与政治之间的政治关系起源于奥斯曼帝国末期，并延续到共和国时期。审视这些在大国民议会的职业生涯，显而易见，早期共和国吸纳了前苏菲谢赫，并欢迎那些投身于国家事业的人。来自苏菲背景的杰出领袖在共和国国家政府的餐桌上拥有一席之地。
谢赫们继续作为谢赫
早期共和国法律上的模糊性和随意性，加上国家执行此类措施的能力有限，意味着许多谢赫继续以非官方或半官方的身份从事他们的工作。如果他们保持低调，不对新政权表现出敌意，许多人便以秘密的形式维持着他们的活动。如上所示，苏菲谢赫，特别是在城市或著名的苏菲圣地，与政治和文化精英有着密切的联系，或者本身就是其中的一部分。苏菲派与政治人物之间的这种同情，使得新规则的实施变得宽容，从而允许各种传统得以延续。
这种倾向的一个好例子是伊斯坦布尔卡拉居姆吕克的努雷丁·切拉希道堂的法赫雷丁·埃伦登（1885–1966）的生活，他的社区今天仍然在同一个地点聚会。1925年后，他继续住在道堂的居住区，并在同一地点进行教学和精神指导，直到他去世。他保持低调，并与官僚机构中有影响力的人保持着良好的关系。1940年，虔诚捐赠管理局（Evkaf）决定将道堂的礼拜堂（tevhidhane）出租作为工匠的车间。埃伦登通过共和人民党内的关系反击了这一决定，并成功地将该财产的所有权转让给了博物馆总局，以保护其免受改作他用。埃伦登在共和国时期的精神指导故事广为人知。这位谢赫从1925年到去世一直从国家领取工资，其金额可以在大国民议会公布的国家预算中看到。切拉希血统至今仍以文化基金会的名义延续，即1981年成立的土耳其苏菲音乐研究与保护基金会。
延续该职业的另一种方式是移民到苏菲主义仍然合法的国家。两个著名的苏菲教团——梅夫列维和贝克塔什——的案例作为例子脱颖而出。在梅夫列维的案例中，奥斯曼帝国末期最后一位道堂领袖阿卜杜勒哈利姆·切莱比（1874–1925）作为精神领袖和政治人物，过着丰富多彩的生活。他经历了两次重大丑闻，第一次是因为与他在伊斯坦布尔的夜生活有关的不道德行为而被解除了梅夫列维领袖的职务，第二次是因为在科尼亚地区的一次起义中犯有叛国罪而被流放。1925年道堂关闭后离开科尼亚，他于1925年在伊斯坦布尔戏剧性地去世。这位著名的德德从贝伊奥卢一家酒店的阳台上坠落或跳下。有些人认为这是自杀，而其他梅夫列维教徒则声称他是奉穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克的命令被暗杀，或是被他的一名仆人谋杀。
此后，他的儿子穆罕默德·巴基尔·切莱比（1901–1944）接管了教团的领导权，并与家人移民到叙利亚的阿勒颇，那里苏菲主义仍然合法，且当时处于法国托管之下。通过这种方式，梅夫列维教团将其地理中心从科尼亚转移到了阿勒颇。虽然科尼亚的陵墓建筑群和道堂变成了博物馆，但阿勒颇成为了梅夫列维实际领导和实践的中心。
在叙利亚的经历对于一位梅夫列维领袖来说绝非典型。当时，土耳其和法国争夺土耳其-叙利亚边境沿线亚历山大勒塔省的控制权。阿勒颇的梅夫列维道堂成为了土耳其国家的间谍中心，据报道，穆罕默德·巴基尔为他的国家执行了爱国职责，即在努力使亚历山大勒塔回到土耳其控制下的过程中提供间谍便利。1939年的一次争议性公投结果有利于土耳其，并允许土耳其接管了该地区，该地区被更名为哈塔伊。这些事件发生后，法国当局对梅夫列维在阿勒颇的存在持负面态度，而前往伊斯坦布尔旅行的穆罕默德·巴基尔被禁止重新进入叙利亚，并与家人分离。被迫留在土耳其的他无法担任教团领袖，在科尼亚和伊斯坦布尔过着孤独的生活。然而，土耳其政府因他在叙利亚为国家所做的贡献而授予他荣誉勋章。同时，他既是一位民族英雄，也是一个被废除系统的失业遗迹。正如我们从他朋友的著作中所知，这位前道堂领袖在生命的最后几年过着昏昏欲睡且不快乐的生活。然而，他确实没有受到土耳其政府的迫害。他从未从事过其他职业，并在伊斯坦布尔去世。
另一个移民案例是德德巴巴·萨利赫·尼亚齐（1876–1941），他在帝国末年领导了内夫谢希尔以北哈吉·贝克塔什建筑群的贝克塔什教团。他原籍阿尔巴尼亚，成年后大部分时间都在伊斯坦布尔度过。1919年，他在哈吉·贝克塔什欢迎了穆斯塔法·凯末尔和民族主义运动的其他领袖，并积极支持独立运动。当国家在1925年关闭该圣地建筑群时，大多数贝克塔什巴巴人离开了前往阿尔巴尼亚。然而，萨利赫·尼亚齐留了下来，并一直住在该建筑群直到1926年。随后，他搬到安卡拉，在乌鲁斯区经营一家酒店，在那里他继续作为精神大师的活动。该酒店一直作为地下苏菲道堂运作到1927年。与此同时，尼亚齐收到了几个后奥斯曼国家的邀请，希望他去领导贝克塔什社区。1929年在阿尔巴尼亚科尔察举行的贝克塔什大会决定开设一个世界贝克塔什中心，并由萨利赫·尼亚齐担任负责人。尼亚齐于1930年底移民到阿尔巴尼亚，打算在那里担任领导职务。然而，他抵达后发现情况比预期的要复杂，因为当地的贝克塔什领袖在争夺影响力和声望的职位。萨利赫·尼亚齐在1941年遭遇了戏剧性的结局。在意大利占领阿尔巴尼亚期间，他在家中被不明身份的袭击者杀害。
这些高调的苏菲领袖设法移民并获得了在国外作为谢赫的影响力职位。然而，他们这样做非常困难。在他们传统的权威地理范围之外，他们在不确定的环境下继续进行精神指导。最后一位梅夫列维领袖被遣返回国，随后退休，而最后一位贝克塔什德德巴巴在阿尔巴尼亚获得了一个职位，那是一个教团正在以新方式重组自身的地方，也是他丧生的地方。
对于那些留在土耳其的人来说，过着隐居和安静的精神指导生活是很常见的。例如，伊斯坦布尔凯拉米道堂著名的哈利迪-纳克什班迪领袖埃萨德·埃尔比里（1847–1931）在1925年后没有从事任何新工作。他在伊斯坦布尔的埃伦柯伊过着隐居生活，并谨慎地继续他的精神指导。像其他纳克什班迪教徒一样，他修改了传统做法，避免了念词和入门仪式，同时加强了谈话的作用，并在家中会见门徒。从1925年到1930年，埃萨德·埃尔比里没有遇到法律问题，尽管他的家很可能处于警察的监视之下。正如扎尔科内所描述的那样，苏菲教团在1925年至1930年间并非那么秘密。
然而，1930年在安纳托利亚西部城镇梅内门发生的一场小规模起义带来了突然的变化。一个名叫德尔维什·穆罕默德的人声称自己是马赫迪，即穆斯林的救世主，并带领一群人在市长办公室前抗议。当预备役士兵被派去驱散抗议活动时，穆罕默德的追随者袭击了他们，高喊支持哈里发制度的口号，并斩首了一名士兵。在几个小时内，增援部队赶到镇压了该组织并恢复了秩序。这种公然无视国家权威并在光天化日之下残酷处决士兵的行为，在安卡拉的当局中引发了深深的担忧。
此后，国家拘留了纳克什班迪的领袖和门徒，以及其他教团的谢赫。埃萨德·埃尔比里被指控为该国一个阴谋纳克什班迪网络的首领，当时他已年逾八十，在伊斯坦布尔被捕并被带到梅内门进行拘留和审讯。他被监禁的消息出现在日报的头版，报纸将他描绘成一个反政府阴谋的领袖。对此的证据似乎很薄弱。尽管保持低调并遵守法律，埃尔比里还是作为囚犯死在了一家军事医院。埃尔比里的儿子和抗议活动的领袖被处决。政权广播了它对被定罪者的严厉对待。例如，日报《Son Posta》刊登了被处决者悬挂在绞刑架上的照片；共有二十八人被处决。
梅内门事件引发了对苏菲活动的镇压，使这些教团更深地转入地下。20世纪30年代和40年代见证了许多在秘密仪式和聚会中的逮捕行动。1930年后的国家档案，特别是在20世纪40年代初，包含了许多针对秘密苏菲活动的警察行动实例。应该强调的是，国家对苏菲领袖的接纳并不包括苏菲教团，国家对此强烈排斥，以至于tarikat这个词即使在今天仍然是一个带有深刻负面含义的词。
伊斯兰主义作家克萨屈雷克将埃尔比里描绘成共和国世俗主义的殉道者，并从这个案例中精心构建了一个国家迫害苏菲和伊斯兰领袖的主叙事。然而，尽管监视和控制有所增加，但在政府职位上工作的谢赫们并没有面临歧视，并继续从事他们的新职业。换句话说，他们在1930年后没有面临全面的清洗。明确地说，我并不是在争论早期共和国政府是温和或仁慈的；很明显，许多人因为有组织的苏菲主义被废除而遭受了痛苦。
尽管如此，我想争论的是，以一种细致入微的方式分析镇压程度是很重要的。例如，警察逮捕了举行秘密仪式的谢赫，但往往给予他们轻微的惩罚或在没有任何处罚的情况下释放他们。在少数情况下，国家官员针对个别谢赫进行内部流放，例如在伊斯坦布尔埃于普区拥有追随者的纳克什班迪谢赫阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西。然而，苏菲谢赫从未作为一个群体被围捕并大规模监禁或处决。他们也没有被禁止担任公职。在数据库中，只有4.96%（121人中的6人）以监禁、内部流放或处决的形式遭受了迫害。那些前往或被迫流亡国外的人数也是一样的：4.96%（121人中的6人）。总共只有不到10%的样本谢赫面临严厉的迫害形式。
结论
关于最后一代谢赫如何在共和国最初几十年里找到出路的问题，在更大样本的传记背景下开始呈现出一些轮廓。大多数苏菲领袖在国家机构中获得了工作，包括各部委、图书馆、学校和清真寺，以及大国民议会。他们的故事和经历各不相同，从贫困和抑郁到成功和影响。作为一个职业阶层，这项对他们轨迹的调查表明，关于共和国持续迫害苏菲领袖的叙事是不准确的，或者至少不足以理解他们的经历。
早期共和国对苏菲领袖的对待不能等同于法国大革命期间对神职人员的迫害——这是吸引许多土耳其现代主义者的历史模式——也不能等同于全球范围内同时期国家对宗教领袖的迫害；例如，苏联在1927年至1941年间对伊斯兰领袖的对待，涉及大规模的监禁和数以万计的处决。在中亚进行的红色恐怖执行了大约40,000次处决。这种迫害在1941年左右结束，从1943年开始，共产党开始将伊斯兰教制度化，并将苏菲派纳入苏联的穆斯林精英阶层。
作为群体，苏联的伊斯兰乌理玛和苏菲派，以及西班牙共和派的罗马天主教神职人员，在某些时期被明确定义为敌人。例如，在西班牙内战（1936–1939）期间，大约有7,000名神父、僧侣和修女被杀，通常是在集体处决中。
大多数世俗神父被单独搜捕，要么当场被杀，要么不久后被杀，或者被围捕并集体屠杀。僧侣几乎总是被集体杀害，因为他们生活在公社中，因此整个社区都被抓获。针对神职人员的攻击主要是集体性质的，这提供了第一个证据，表明这与其说是个人报复的问题，不如说是对整个被视为敌人的阶层的惩罚。
对西班牙神职人员和苏联穆斯林领袖的攻击比1925年后在土耳其观察到的情况更广泛、更暴力，在土耳其，相对较少的苏菲领袖面临严厉措施，即使有，也是基于个人而非集体。作为比较，谢赫赛义德起义和梅内门事件总共导致了75次处决，其中大多数不是苏菲谢赫。在我们的数据库样本中，只有一个人被处决。
土耳其政府似乎更倾向于吸纳而非迫害，即使在20世纪20年代和30年代文化改革的高潮时期。鉴于大多数前谢赫在革命改革期间都在国家机构中受雇，看来早期共和国希望利用他们的才能和影响力来推进国家建设工程。虽然土耳其政府确实处决或监禁了选定的苏菲领袖，但它并没有对谢赫们实施更广泛的迫害措施。同时，它还招募了前苏菲派成员在大国民议会、学校、图书馆、博物馆、清真寺和各部委任职。因此，他们个人资料中的苏菲方面远不如他们对共和国的支持以及在社会阶层和教育方面与政治和文化精英的亲近程度重要。
为什么会这样，国家当局的动机是什么？这个问题只能暂时回答，因为当局从未明确说明他们的理由。然而，三个主要问题可能推动了这种方法：首先，自奥斯曼帝国时期以来，苏菲道堂就一直与国家挂钩。谢赫及其家族与奥斯曼帝国末期和早期共和国的精英交织在一起。他们在精英机构中一起学习并通婚。也就是说，即使有组织的苏菲主义是非法的，苏菲派也是早期共和国精英的一部分。其次，许多苏菲道堂在独立战争中支持安卡拉政府和穆斯塔法·凯末尔，从而赢得了他们参与影响力的席位。忠诚的前谢赫从未被视为对土耳其民族国家的危险，而是民族斗争中的盟友。第三，共和国需要拥有教育、才能和社会影响力的人，而许多苏菲领袖都具备这些素质。他们中的一部分人准备并愿意支持国家建设工程，即使这意味着与以前的机构和传统彻底决裂。因此，没有必要进行仅基于苏菲派从属关系的清洗。
针对谢赫和教团的公开言论应该被理解为一种信息，不是针对忠诚的前谢赫，而是针对那些早期共和国认为反对新共和国世俗、现代特征的“反动”谢赫。这包括那些抗议《帽子法》、聚集进行秘密仪式以及领导反抗国家起义的人。虽然“反动”谢赫受到谴责，但忠诚的谢赫因支持共和国和采用新生活方式而受到赞扬。后者在共和国圈子中游刃有余，无论是文化还是政治，许多人认为这只不过是他们自己的社会阶层。
这篇对庞大主题的简短处理试图开启关于苏菲谢赫在早期共和国地位的新研究方向。本文证明，虽然许多苏菲谢赫为新成立的民族国家积极工作，但其他人只是从公众视野中退隐，领导门徒，并从国家领取工资。即使是那些内心拒绝早期共和国土耳其世俗特征的人，也在宗教事务局内部担任了职务。这些事实要求对共和国国家与苏菲派关系的历史采取细致入微的方法，并进一步调查1925年镇压苏菲机构的现实和矛盾。通过这样做，该领域可以更好地理解早期共和国以及继续塑造宗教、文化和政治格局的被禁止传统的持久特征。
附录
引用资源
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哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
20世纪初，叙利亚哈马地区的苏菲派因萨拉菲运动的挑战及社会现代化压力，被迫进行组织转型。这一过程促成了民粹主义伊斯兰社团的兴起，最终演变为穆斯林兄弟会，深刻改变了叙利亚的宗教与政治格局。
背景：苏菲派是什么？
苏菲派（Sufism）是伊斯兰教的神秘主义流派，强调通过内在修行、冥想和对真主的虔诚爱慕来追求精神上的直接体验。在历史上，苏菲教团在穆斯林社会的教育、慈善及抵抗殖民侵略中发挥了重要作用，是伊斯兰传统的重要组成部分。
摘要
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。然而，随着国家体制的日益巩固和西方理性主义的传播，苏菲派开始被视为所谓伊斯兰衰落的主要原因，并被认为是伊斯兰适应现代化的障碍。在阿拉伯世界，这种反苏菲派的情绪通常与萨拉菲运动联系在一起。萨拉菲派呼吁回归先贤（al-salaf al-ṣāliḥ）的榜样，这等同于对近代传统的否定，因为后者被描述为既推崇神秘主义迷信，又导致学术停滞和政治消极。在这种批评的压力下，为了应对教育和识字率的普遍提高，苏菲派被迫吸收新思想，并为一种新的组织形式——民粹主义伊斯兰社团——腾出空间。这些发展最终促成了穆斯林兄弟会的建立。
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。1
关于苏菲派在18和19世纪的作用，请参阅：J. Spencer Trimingham，《伊斯兰的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），193–211页；John O. Voll，《伊斯兰：现代世界的连续与变迁》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1982年），33–86页。关于围绕它的争议的总体介绍，请参阅：Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲派的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：库尔宗出版社，1999年），1–53页。
关于萨拉菲运动的起源和教义，请参阅：Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前倾向的一般特征”，《伊斯兰研究评论》第6期（1932年）：175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。3
Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年被Adib al-Shishakli取缔》（弗赖堡：克劳斯·施瓦茨出版社，1980年），86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），103–10页。
请参阅我的著作《现代性的滋味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲派、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）。
本文旨在通过聚焦于“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲派方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后在穆斯林兄弟会框架内解散之前，它们主要倡导者之间斗争的过程。全文中，这些宗教人士的思想和行动是在他们所互动的各大城市中心的背景下，以及在城镇内部社会演变的背景下进行考察的，这种演变的特征是越来越多的人口被纳入政治进程。我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体是通过纳克什班迪教团的干预而促成的，该教团是苏菲复兴传统中最积极的教团；而穆斯林兄弟会未能对城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突实现类似的解决方案，则加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与希贾兹圣地之间的苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐商队提供粮食。5
关于前现代时期的哈马，请参阅以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪的奥斯曼哈马》（伯尔尼：彼得·朗出版社，2002年）。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派显贵家族首领手中，他们将大片土地的私有权与官僚或宗教职务结合在一起。
Philip S. Khoury，《城市显贵与阿拉伯民族主义：1860–1920年大马士革的政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），特别是第2章。
阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪就已经在大马士革建立了有影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
关于哈马四个主要家族的起源，请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，66–84页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，26–45, 112–15, 126–30页。关于他们1860年后的统治，请参阅：Khoury，《托管》，65页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于前两个家族在大马士革的扩张，另请参阅：Linda Schatkowski Schilcher，《政治中的家族：18和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），136–44, 194–96页。
Khoury，《托管》，409–14页；Thompson，《殖民公民》，212–17页。
Hanna Batatu，《叙利亚的农民、其较小农村显贵的后裔及其政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），124–30页；Raymond A. Hinnebusch，《复兴党叙利亚的威权统治与国家形成：军队、政党与农民》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1990年），57–71页。
奥斯曼帝国晚期的苏菲派环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个显贵家族中，凯拉尼家族在镇上占据了最重要的宗教地位。凯拉尼家族声称是阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他是卡迪里苏菲教团的创始人，家族名字也来源于此，并通过他追溯到穆罕默德 ﷺ。在此基础上，该家族的主要成员管理着遍布哈马的多个卡迪里会所（单数：zāwiya），从而成为当地民众的赞助人。其他人则占据了镇上最高的宗教职位，即法官、哈乃斐派穆夫提和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。
Zaim Khenchelaoui和Thierry Zarcone，“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī)”，《苏菲主义历史杂志》第1-2期（2000年）：61–66页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，27–28页。关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼家族主要成员的条目，另请参阅：Adham al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2卷（大马士革：Sawt Suriya杂志出版社，1954–58年），2:38–39页；Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni，《大马士革历史选集》，第2版（贝鲁特：Dar al-Afaq al-Jadida出版社，1979年），923–24页。关于哈马的各个凯拉尼会所，另请参阅：Muhammad Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6卷（大马士革：未出版，1925–28年），6:156页。
镇上的乌里玛（学者）。
关于达巴格家族（Dabbaghs），请参阅：Ahmad al-Sabuni，《哈马历史》（哈马：al-Matba‘a al-Ahliyya出版社，1332/1914年），157–58页；Khalil Mardam，《13世纪思想、政治与社会领域的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），169–70页；Hisni，《历史选集》，923页。
请参阅Ruth Roded，“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变迁：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918年”（博士论文，丹佛大学，1984年），268–69页。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifa‘iyya）的挑战。由于不愿接受西方启发的坦齐马特改革家对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）绝对权力的限制，苏丹试图通过唤起哈里发的象征，并利用大众苏菲派谢赫和保守派乌里玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。这些宗教人士对他来说在新建的叙利亚省尤为重要，那里正在兴起的中间阶层正在产生一种地方爱国情感。苏丹在宗教政策的两个方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团信徒，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的亲信。
Butrus Abu-Manneh，“苏丹阿卜杜勒·哈米德二世与谢赫阿布·胡达·赛亚迪”，《中东研究》，15（1979年）：131–53页。
L. Massignon，“里法伊教团与卡迪里教团之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6期（1908年）：454–61页。
Rashid Rida，“关于圣裔美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1期（1898年）：641–42页。
里法伊家族成员前往伊斯坦布尔，在那里被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。回到哈马后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速升迁。他先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为圣裔监督官助理。最后，在1900年，在撰写了一篇支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的阿布·胡达风格的论文后，他担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
Abd al-Razzaq al-Bitar，《13世纪历史中的人类装饰》，3卷（大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），1142–43, 1189–90页；Jundi，《文学与艺术名人录》，2:44–45页；Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6:157页。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:38页。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。作为过去几个世纪苏菲复兴传统的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼土地上得到了加强。哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他1826年针对垂死的禁卫军的行动。18
请参阅Butrus Abu-Manneh，“19世纪初奥斯曼土地上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团”，《伊斯兰世界》第22期（1982年）：1–36页。
关于穆罕默德·哈尼（Muhammad al-Khani），请参阅：Abd al-Majid al-Khani，《纳克什班迪教团杰出人物真相的花园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），262–72, 275页。
Abd al-Hamid Tahmaz，《学者兼战士谢赫穆罕默德·哈米德》（大马士革：Dar al-Qalam出版社，1391/1971年），10–11, 20页；Muhammad Muti‘ al-Hafiz和Nizar Abaza，《14世纪希吉拉历大马士革乌里玛历史》，3卷（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1986–91年），3:364页。
现代萨拉菲运动的到来
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲倾向在哈米德时期出现，这是对大众苏菲主义加强以及将整个宗教阶层纳入苏丹政治目的的一种反应。
Itzchak Weismann，“在苏菲改革主义与现代主义理性主义之间——从大马士革角度重新评估萨拉菲运动的起源”，《伊斯兰世界》第41期（2001年）：206–37页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi，1872–1948），一个普通乌里玛家族的后裔，也是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的姐夫。
Al-Sabuni，《哈马历史》，160–61页；Tahmaz，《学者兼战士》，25页。
阿布杜（Abduh）。回到哈马后，他担任传教士和宗教教师。
Ibrahim al-Sayyid ‘Isa al-Misri，《珍宝》，2卷（大马士革：Ibn Zaydun出版社，1352/1933年），2:119–20页；Mu‘ayyad al-Kaylani，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），214页。
Khayr al-Din al-Zirikli，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者和东方学家的著名人物传记词典》，10卷，第2版（开罗：未出版，1954–59年），2:204页。
Al-Sabuni，《哈马历史》，13–14页（Abd al-Rahman Khalil撰写的第2版序言）；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46页。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派的最初纲领是“消除乌里玛周围的黑暗，使他们与人民隔绝，并（防止他们）认同人民的情绪和不满。”
Al-Sabuni，《哈马历史》。
安巴尔（Anbar），奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后从医学院毕业成为医生。
关于Tawfiq al-Shishakli和Salih Qunbaz，请参阅：al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:342–43, 1:345–46页；Kaylani，《哈马省》，63–64页。关于希沙克利家族（Shishaklis/Jijaklis，在哈马仅次于四大显贵家族），另请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，68–69页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于安巴尔学校（Maktab ‘Anbar）、其课程和学生生活，请参阅：Randi Deguilhem-Schoem，“法国思想与奥斯曼教育：大马士革的安巴尔中学”，《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：199–206页。
哈马萨拉菲派与保守派竞争对手之间的第一次冲突发生在1903年。我们关于这一事件的信息相当简略，其本质是哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）激怒了既定的乌里玛，他们通过煽动暴民反对他进行报复。政府被迫进行干预，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在很长一段时间后仍继续排斥他。同年，萨布尼（al-Sabuni）在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友为他求情。在青年土耳其党革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国盛行自由气氛，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的杂志《东方之声》（Lisan al-Sharq），在其中他反对宗教偏差，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金委员会的成员。28
在萨布尼眼中，关于哈马宗教基金的可悲状况，请参阅他在《哈马历史》中转载的文章，25–27页。
同上，8, 12–15页；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46–48页；Zirikli，《名人录》，同上。
在他生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项雄心勃勃的写作计划，涵盖了奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲倾向当时所呼吁的改革的各个方面。
特别是与Commins在《伊斯兰改革》第5和第6章中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）思想的讨论进行比较；Weismann，《现代性的滋味》，291–98页。
关于他各种著作的评论，请参阅：al-Sabuni，《哈马历史》，16–20页。
对我们目的而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的课程合集，这些课程最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并阐释。
Ahmad al-Sabuni，《隐秘疑虑的明晰课程》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1343/1925年）。
阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的统一和全能。与此同时，萨布尼攻击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经文和先贤的道路——特别是卡迪里教派及其分支穆尔太齐赖派（Mu‘tazila，自由意志论的倡导者），以及主张前定论的贾巴里耶派（Jabariyya）。他总是将其偏差归因于那些假装接受伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者的工作。
但仔细观察《明晰课程》（The Open Lectures）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对这一领域本身的兴趣，还源于对苏菲派挪用这些问题的担忧。艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，像他那个时代大多数萨拉菲派一样，
Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，102–105页。
Al-Sabuni，《明晰课程》，18, 21–22页。
穆尔太齐赖派。作为教义的一点，萨布尼认为，这些苏菲派采用前定论作为一种手段，以避免为生计而工作并忽视诫命。在这种教义背后，是谢赫们对领导权的渴望和贪婪，以及人民的无知。
同上，42–48页。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”（ṭarīqa）仍然在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。该学派与阿巴斯政府结盟，强加其教义以对抗像伊本·罕百里（Ibn Hanbal）这样反抗的乌里玛，这种宗教裁判所的描述也使萨布尼能够阐述大众苏菲主义的弊端，以及奥斯曼帝国晚期萨拉菲派在阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者手中所遭受的苦难：
由于那些破坏宗教基础的人在许多正确的反驳（针对他们的教义）面前找不到误导的方法，他们就从圣徒身份（ṣalāḥ和walāya）的门进入。他们编写了许多看起来像仁慈但内容却是彻头彻尾误导的书籍。他们修饰了虚假的表达，发明了令思想混乱的词汇，搜索者无法理解，理性和传统也不接受。他们不仅满足于此，还写下了法律所拒绝、真正伊斯兰教所蔑视的东西。此外，审视他们的聪明人会发现，它们充满了伪造的圣训以及由那些获得支持者和军队并接近苏丹和国王的人所发明的奇怪而可憎的故事。他们在自己的道路上夸大其词，以至于宗教的支柱几乎被摧毁了……很长一段时间以来，乌里玛谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林编写有用的著作，但（这些人）的力量继续增加，他们的军队继续壮大，尽管真相已经披露……直到今天，理性的光芒无法传达真理的话语。环境无助于回应这些无知之人的言论，并用纯洁的沙里亚之剑阻止他们。
同上，38–39页；强调部分为作者所加。
托管期间的萨拉菲重塑
随着哈桑·里兹克和艾哈迈德·萨布尼在第一次世界大战前夕和期间相继去世，可以预料哈马的萨拉菲倾向会失去动力。伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”的垮台联系起来，尽管这种衰落实际上是由于他们受到哈米德政权，特别是青年土耳其党政权的迫害。她进一步认为，战后的条件为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”铺平了道路，他们建立了一场社会运动，以捍卫他们所认为的不可侵犯的伊斯兰传统。
Thompson，《殖民公民》，103页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，他在战争期间被流放到安纳托利亚。
关于赛义德·贾比在托管期间的生活和工作，请参阅：al-Kaylani，《哈马省》，214页；al-Misri，《珍宝》，120页；Abd al-Qadir ‘Ayyash，《20世纪叙利亚作者词典》（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1985年），90页。关于他在第一次世界大战期间的流放，请参阅：外交部（南特），贝鲁特960，情报第3277号，1934年9月22日。
知识与教育（Ilm wa-l-Tarbiya），这是希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:346页；外交部（南特），贝鲁特872，“关于Dar el Ulm学校的说明”，1934年11月9日。
关于赛义德·贾比在1920年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有记录任何具体内容。他随后声称参加了1925–27年大起义初期的哈马起义，
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅：Ihsan al-Hindi，《叙利亚阿拉伯人民的斗争1908–1948》（大马士革：公共事务与精神指导管理局，1962年），91–92页；Khoury，《托管》，172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：起义的失败”，《当代历史杂志》第33期（1998年）：285页。关于对卡武克吉（al-Qawuqji）及其在托管初期活动的评估，请参阅：Khayriyya al-Qasimiyya编辑，《法齐·卡武克吉回忆录，1914–1932》（贝鲁特，1975年），1:11–74页。
外交部（南特），贝鲁特619，“情报公报第570号”，1924年3月22日，特别是14页。Bou-Nacklie，“骚乱”，277–78页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《批判与伪造》，第2版（贝鲁特：伊斯兰办公室，1402/1982年）。第一版于1928年在哈马出版。
像萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团在第一次世界大战期间其大师马哈茂德·哈米德去世后遭受了严重打击。该教团在镇上的活动在托管初期也得到了重振，这归功于其在姐妹城市霍姆斯富有魅力的导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力。哈拉夫（1875–1949）出身于一个显贵家族，属于哈立迪教团的另一个分支，其传承（silsila）通过其当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到谢赫哈立德。哈拉夫遵循其前辈学术博学与神秘奉献相结合的传统，但他与他们不同的是，他习惯于在叙利亚北部的城镇以及平原的村庄中旅行，努力接触到他教团此前未曾关注的人群。因此，他的影响力不仅涵盖了乌里玛（他以真正的哈立迪精神向他们表示特别尊重），还涵盖了普通民众，他们蜂拥参加他在各地举行的念词（dhikr）仪式。
Tahmaz，《学者兼战士》，194–201页；Hisni，《历史选集》，926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《谢赫阿卜杜勒·法塔赫的传承与传述》（利雅得，1999年），297–301页。
伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人，
Isa al-Bayanuni，《阿拉伯文学中的阿拉伯人，道路礼仪书籍摘要》（阿勒颇：科学出版社，1344/1926年）。
Husayn al-Khatib，《精美的珍珠》（的黎波里：未出版，1342/1924年）。关于作者的传记细节，请参阅：Muhammad Ahmad Durayniqa，《纳克什班迪教团及其名人》（未出版，1987年），78页。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的阐述《精美的珍珠》（The Fine Pearl），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。虽然这本书出版于1928年，但其核心思想已经在他为1925年萨布尼课程编辑卷所附的一首诗中提到了。
Al-Sabuni，《明晰课程》，55–57页。
Al-Jabi，《批判与伪造》，12页。另请参阅同上，70, 82页，其中Rabita（心灵联系）被定义为偶像崇拜式的创新（bid‘a wathaniyya）。
（心灵联系）——在一个人与他的主之间——都存在于这种对Rabita的初步谴责中。
请特别参阅同上，14, 17–18, 20, 23–24, 30–31, 48–49, 59–60页。
赛义德·贾比的严格限制显然超过了早期萨拉菲派，除了他战前来自霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）这一主要例外，
关于扎赫拉维及其著作，请参阅：Commins，《伊斯兰改革》，55–59页。
（隐秘知识）作为改宗者引入伊斯兰教以从内部腐蚀它的伪造知识。最重要的是，它出自他对比伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）的“存在统一论”（waḥdat al-wujūd）教义的攻击，他将其描述为彻头彻尾的泛神论。
Al-Jabi，《批判与伪造》，34–45页。
同上，74页。
同上，3–5页。
同上，92页。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎经过了精心计算。通过其激进的反苏菲主义，他可以以一种公立学校中具有宗教头脑的年轻人能够认同的方式重申萨拉菲信条。然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是既定的卡迪里教团和里法伊教团，他部分缓解了这些教团以及支持它们的乌里玛的敌意。毕竟，萨拉菲派和他们的对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫采取的民粹主义方法感到忧虑，这威胁到要减少他们本已萎缩的宗教选民。以共同抵抗时代世俗倾向的名义，贾比因此能够在1920年代下半叶成为哈马的一位杰出伊斯兰人物，在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在针对两个主要问题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两个问题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。在明确背离穆罕默德·阿布杜的自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）的立场时，我们发现贾比是叙利亚第一批回应妇女日益增长的自信心的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地挑战传统并接受她们参加他的课程。
Al-Misri，《珍宝》，120页。
关于这本书及其影响的分析，请参阅：Thompson，《殖民公民》，94–100, 127–40页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《揭开“揭面与遮盖”一书秘密的面纱》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1347/1929年）。
外交部（南特），贝鲁特954，1931年4月13日。
针对传教士。
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
民粹主义接管
随着女权主义和传教运动在1930年代在哈马获得动力，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加强。然而，到该十年初，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中大量独立宗教组织（单数：jam‘iyya）的出现，以解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。在宗教显贵和学校教师的领导下，这些社团（jam‘iyyāt）特别吸引了沙里亚（shari‘a）
学生，以及具有宗教倾向的小商贩、手工业者和从城镇周边农村涌入的移民，这些群体在两次世界大战期间的社会动荡中受到的冲击最为严重。
独立后穆斯林兄弟会的综合
面对法国官方体制，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者的教育努力，以及年轻一代普遍增长的政治意识，导致20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。大约在那个时候，埃及穆斯林兄弟会代表团的访问，标志着该组织对其国外类似组织产生兴趣并施加影响的开始。叙利亚各团体于1944–45年由穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Siba’i）统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的乌理玛家庭，在爱资哈尔大学学习期间接触到了母会思想。
在20世纪初的几十年里，哈马成为两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的场所。一边是改革派萨拉菲潮流，它在奥斯曼帝国后期作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世庇护下大众苏菲主义加强的一种反应而出现。萨拉菲运动受到西方理性主义观点的推动，它通过一种回归“发明”的原始伊斯兰教的意识形态，以牺牲同样是被发明的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统为代价。另一边是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。在法国托管下，萨拉菲派对苏菲主义的批评大大加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现在被视为伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，两种宗教潮流之间进行了断断续续的谈判。特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派和在“伊斯兰指导协会”旗下的民粹主义者联手抵制法国政策，并致力于确保年轻人的宗教教育。他们还在反对传教活动和妇女解放的运动中进行了合作。在更基本的层面上，自身植根于苏菲传统的萨拉菲派在开展此类运动时求助于民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里获得了宗教协会的构想，后者在奥斯曼帝国后期将其引入叙利亚。然而，这种互动受到萨拉菲派对苏菲主义日益厌恶的限制，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统得到了解决。像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知和圣门弟子的逊奈；然而，它对国家和社会事务的参与使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新动员形式的影响。通过在哈马植入纳克什班迪遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。他的综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰潮流兴起之前一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的过程及其消解是由两个主要因素的相互作用决定的。一个是该镇与之互动的城市中心（主要是大马士革，但也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗）的平行趋势的影响。另一个因素是由于教育和新闻的普及，越来越多的民众进入公共领域。在托管期间随后的阶级冲突中，哈马的萨拉菲思想家吸引了中产阶级中具有宗教思想的阶层，而伊斯兰民粹主义者则在大地主和群众之间建立了联盟。独立后时代的萨拉菲-苏菲综合反映了曾经敌对的地主阶级和职业阶级之间的新联盟，他们的统治日益受到新兴的“新中产阶级”通过社会主义意识形态的挑战。在这场斗争中，对很大程度上非正统的农村地区的动员，最终导致了复兴党领导下逊尼派城市精英的彻底衰落。
过去一个世纪左右对苏菲主义的前所未有的攻击，在学术文献中得到了充分的处理。
附录
引用资源
1. Khoury, Mandate, 608–9. 关于社团（jamiyya）的体制，见 Reissner, Ideologie, 80–85.
2. 苏菲教团。
3. 这种民粹主义倾向最早出现在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世被废黜后，当时叙利亚保守派宗教人士开始在他们自己的期刊《真理》（al-Haqa’iq）上捍卫传统的信仰和习俗。
4. Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22.
5. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley: University of California Press, 1998), chap. 2.
6. 伊斯兰慈善工作协会（Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后，紧随大马士革“高贵协会”（al-Jam’iyya al-Gharra’）之后，很可能是效仿了该协会。
7. Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004).
8. 赛义德·纳桑（Sa’id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。他而非凯拉尼家族成员被提名，反映出奥斯曼帝国后期叙利亚宗教职位的声望普遍下降。无论如何，纳桑是在其前任纳夫拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马地区省长这一更有利可图的职位。
9. Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154. 关于赛义德·纳桑，见 MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1929年3月和12月。Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69. 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的标准短文，是在他获得永久任命前夕出版的：见同上，《朝觐仪式简述》（Risala mukhtasara fi manasik al-hajj）（哈马：Matba’at al-Ikhlas, 1341/1922）。该协会与凯拉尼家族的合作一直持续到20世纪30年代：见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir (哈马：Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya, 1356/1937), 首页。
10. 直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界大萧条导致经济形势恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。值得注意的是，主要的组织是“伊斯兰指导协会”（Jam’iyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。
11. Reissner, Ideologie, 88–89.
12. 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且刚辞去农业和商业部长职务的地主。
13. J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama,” Bulletin d'Études Orientales 2 (1932): 85. 关于阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼，见 Khoury, Mandate, 261, 329.
14. 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，见 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79.
15. 关于易卜拉欣谢赫清真寺（Shaykh Ibrahim mosque），见 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66.
16. 自1924年成立以来的伊斯兰教法学院。
17. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18–19.
18. J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama,” Revue des Études Islamiques 6 (1932): 114.
19. 在工会运动中，纳夫拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在大起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
20. 同上，99–100。Khoury, Mandate, 367–71.
21. “伊斯兰指导协会”在大马士革和哈马的初步活动，与当时全国范围内因意大利人在利比亚实施暴行而引发的抗议浪潮有关。
22. Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate (Beirut: Librairie du Liban, 1958), 190. MAE (Nantes), Bey 1560, 1931年4月27日，“Information no. 1624”，及1931年5月4日，“Information no. 1721”；Bey 1983, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 20,” 1931年5月16日。
23. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 3076,” 1932年12月12日。
24. 阿卜杜勒·卡迪尔和纳夫拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有“伊斯兰指导协会”向外交部提交的投诉，抗议禁止发表反对传教机构的言论。
25. MAE (Nantes), Bey 607, “Requête des habitants de Hama,” 1932年9月25日；Bey 1989, 1933年3月17日；Bey 728, 1933年8月31日；MAE (Paris), Syrie-Liban 509, 249-250, 1932年12月13日。
26. 纳桑，说服当局禁止女性进入电影院。
27. Thompson, Colonial Citizens, 206–207.
28. 尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Sa’id al-Jabi）及其萨拉菲追随者的极大警惕。据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的“伊斯兰指导协会”而与其发生争执。
29. MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1930年12月。
30. 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业和阶级分析，见 Khoury, Mandate, 252；关于1931–32年选举，见同上，365–74。
31. 阿兹姆（Azm）。
32. Longrigg, Syria and Lebanon, 195–97.
33. 两个阵营之间的冲突在1934年4月新任总理塔吉丁（Taj al-Din）访问哈马的准备期间公开化。冲突由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）提议恢复镇上的苏菲派春季庆典所引发，他当时正试图为新政府动员民众支持。前来向他致敬的代表团由里法伊教团谢赫、“伊斯兰指导协会”主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）领导。面对民族主义者因其依赖顺从的地主而产生的愤怒，代表团成员表达了民众对纳夫拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
34. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1346,” 1934年4月13日；al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir, 3. 关于该庆典与当地圣徒纪念日（mawlid）的联系，见 J. Gaulmier, “Pèlerinages populaires à Hama,” Bulletin d'Études Orientales 1 (1931): 137–38. Frederick Jones Bliss 在《现代叙利亚和巴勒斯坦的宗教》（New York: Charles Scribner's Sons, 1912）一书中对世纪初霍姆斯的庆典有生动的描述（269–72页）。关于马哈茂德·舒克法，见 George Faris, Man huwa fi Suriya (Damascus: al-Matba’a al-Ahliyya, 1949), 233; Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Les Ordres mystiques dans l'Islam, ed. A. Popovic and G. Veinstein (Paris: Éditions de EHESS, 1985), 215.
35. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1507,” 1934年4月27日。
36. 赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正结束民族集团的使命从沙特阿拉伯返回。
37. Khoury, Mandate, 450.
38. MAE (Nantes), Bey 1989, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 24,” 1933年6月2日。
39. 社团（iyya）。
40. 这场重振旗鼓的宣传运动得到了2000人联名请愿的支持。
41. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 2494,” 1934年7月11日，以及“Controverses religieuses à Hama,” 1934年7月17日；Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日；MAE (Paris), Syrie-Liban 512, 33–34, 1934年7月23日。
42. MAE (Nantes), Bey 926, 1934年7月1日和17日；Bey 607, 1934年7月17日。
43. 知识与教育学校（Dar al-‘Ilm wa-l-Tarbiya）。利用其主席纳夫拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求选举产生新董事会。由于胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。
44. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 2844,” 1934年8月13日，“Information no. 2865,” 1934年8月17日，以及“Pétition à la société des nations,” 1934年11月9日。
45. 阿兹姆，他几个月前曾帮助恢复了苏菲派春季庆典，接任了知识之家（Dar al-‘Ilm）的新主席。
46. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 3314,” 1934年9月27日。
47. 陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制来补偿这一挫折。他小心翼翼，不再卷入宗教派系斗争，并一直担任该镇的杰出领袖，直到1940年去世。
48. Khoury, Mandate, 426, 474.
49. 对赛义德·贾比而言，事态的转变意味着失去了靠山，他的竞争对手很快利用了这一局面。当知识与教育学校的选举结果公布后，他们立即组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐面前，投诉贾比的“瓦哈比主义”以及他为获得请愿签名所采取的可疑手段。该代表团包括哈马的圣裔首领（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大地主和有影响力的商人签署的反请愿书。
50. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日。
51. 乌理玛协会（Jam’iyyat al-‘Ulama），即当地的宗教人士专业协会，而里法伊派谢赫舒克法被提名为宗教基金（Awqaf）委员会主席。
52. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18; Faris, Man huwa fi Suriya, 233.
53. 《引导现代人走向宗教美德》（Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din），他将其献给了民族集团中希沙克利的竞争对手纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi）。在这篇论文中，赛义德·贾比最后一次将他关于需要使西方科学适应改革派伊斯兰教的信念付诸笔端，这正是他反复开展反苏菲运动的背后原因。
54. Sa’id al-Jabi, Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din (Hamah: Matabi’ Abi al-Fida, n.d.).
55. Ishaq Musa Husaini, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beirut: Khayat's, 1956), 75–76; Reissner, Ideologie, 97–101; Thompson, Colonial Citizens, 277. 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季庆典的斗争中：见 Mustafa al-Siba’i, “Rajul faqadnahu: Husni al-Siba’i,” Hadarat al-Islam 2, 5–6 (1961), 106.
56. 在他对穆斯林兄弟会的研究中，理查德·米切尔（Richard Mitchell）提到了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多面定义，即它是萨拉菲信息、苏菲真理、政治组织和文化教育联盟等。该运动致力于组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
57. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, 14.
58. 同上，2–8, 214–16, 322–23.
59. Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley: Mizan Press, 1983), 95.
60. Jabir Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun wa-l-mu’amara ‘ala Suriya (Cairo: Dar al-I’tisam, 1980), 116–17; Sa’id Hawwa, al-Ijabat (Cairo: Dar al-Salam, 1984), 97–99.
61. 哈米德（Al-Hamid）的成长经历与哈马托管地时期动荡的宗教历史紧密交织在一起。
62. 关于穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）生平和工作的主要来源是 Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 9–49；以及《伊斯兰文明》（Hadarat al-Islam）10, 3 (1969)，该期专门纪念他。另见 Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607–11.
63. 关于巴德尔·丁·哈米德（Badr al-Din al-Hamid），见 Sami al-Kayyali, al-Adab al-‘Arabi al-mu’asir fi Suriya, 1850–1950, 6th ed. (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1968), 316–25; al-Jundi, A’lam al-Adab wa-l-fann 2:54–56.
64. 赛义德·贾比。在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导协会”的领袖）成立哈马伊斯兰教法学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。在那里，他受到了来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪派谢赫阿布·纳斯尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入教团并鼓励他从事宗教事业。1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的斗争，并促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。在开罗，哈米德像他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系，他非常钦佩班纳将苏菲、学者、演说家和政治领袖的优点结合在一起。很可能是在某次暑假期间，哈米德参与创立了穆斯林兄弟会在哈马的分支。
65. 1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取独立的民族斗争中。巴勒斯坦战争爆发后，他想加入西巴伊的志愿军，尽管他最终同意留下来为难民组织援助。由于担心叙利亚青年日益疏远信仰，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和传播中。他放弃了培养自己在纳克什班迪道路上的弟子圈，也放弃了他在爱资哈尔大学的学术训练本可胜任的司法行政职位。余生中，哈米德担任了伊本·鲁什德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员等卑微职务。他比班纳更有学问，通过在法律问题上的广泛写作来补充这些活动，旨在阐明伊斯兰教法的原则和戒律，以应对日益增长的世俗主义压力。
66. 特别参见 Muhammad al-Hamid, Rudud ‘ala abatil wa-tamhisat li-haqa’iq diniyya (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1385/1965); 同上, Majmu’at rasa’il (Hamah: al-Maktaba al-‘Arabiyya, 1390/1970).
67. 到20世纪50年代初，哈米德也决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际成员身份。然而，按照他纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该协会在哈马的父亲形象和精神导师。许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺的研讨会，并被允许将其作为招募基地。
68. Abd-Allah, Islamic Struggle, 104.
69. 赛义德·哈瓦（Sa’id Hawwa），未来复兴党（Ba'ath）抵抗运动的思想家，他从不厌倦承认自己对导师的深厚恩情：谢赫穆罕默德·哈米德“塑造了他的家乡哈马，使其能够成就一切美好。哈马由此涌现出的一代人，是全世界穆斯林应当如何行事的典范……他教育他的兄弟们坚持《古兰经》，尊重宗教学者和法学家，并在坚持《古兰经》和法律戒律的同时追随苏菲派。他教育他的兄弟们爱哈桑·班纳，爱穆斯林兄弟会，爱所有的穆斯林……他相信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须尽管存在许多争议也要携手合作。尽管他是一位哈乃斐派苏菲，但他总是宣称愿意与最激进的萨拉菲派握手言和，以阻止这种叛教。他主要关注的是念词（dhikr）、知识（‘ilm）和劝诫。”
70. Sa’id Hawwa, Hadhihi tajribati … wa-hadhihi shahadati (Cairo: Maktabat Wahba, 1987), 23, 30, 39; 同上, al-Ijabat, 86, 97–98; 着重号为作者所加。
71. 穆罕默德·哈米德的萨拉菲-苏菲综合反映了叙利亚大地主与其职业中产阶级之间更广泛的和解，他们在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张提供的新机会。这种综合对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者在试图超越统治阶级时选择了“社会主义”意识形态。
72. Hinnebusch, Authoritarian Power, 49–57.
73. 什叶派、阿拉维派农民反对镇上的大地主。在此基础上，阿克拉姆·哈瓦拉尼（Akram al-Hawrani）着手在军队中建立强大的基础，军队中宗派和农村元素比例过高。最终，在1953年，他与大马士革激进知识分子米歇尔·阿弗拉克（Michel Aflaq）和萨拉赫·丁·比塔尔（Salah al-Din al-Baytar）联手组建了阿拉伯社会主义复兴党。
74. 特别参见 Jonathan P. Owen, “Akram al-Hourani: A Study of Syrian Politics, 1943–1954” (Ph.D. diss., Johns Hopkins University, Baltimore, 1992).
75. 站在哈马旧逊尼派精英一边，穆罕默德·哈米德不仅赞同他的弟子与哈瓦拉尼政党的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。
76. Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun, 127; Hawwa, Hadhihi tajribati, 27–28, 31.
77. 关于西巴伊晚年倾向萨拉菲立场的言论，见其在 Mustafa al-Siba’i, “Hawla al-tasawwuf wa-l-Sufiyya,” Hadarat al-Islam 1 (1961): 72–73 中的反苏菲严厉批评。这种趋势在他继任者伊萨姆·阿塔尔（Isam al-‘Attar）领导下得到加强：见 Abd-Allah, Islamic Struggle, 102–103.
78. Reissner, Ideologie, 301–302; J. Salt, “An Islamic Scholar-Activist: Mustafa al-Siba’i and the Islamic Movement in Syria 1945–1954,” Journal of Arabic, Islamic and Near Eastern Studies 3 (1996): 103–15.
79. Faris, Man huwa fi-Suriya, 233.
80. 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼（Abd al-Karim ‘Uthman），他在大马士革随西巴伊学习期间，写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。
81. 见 Muhammad Dib Salih, “Rajul faqadnahu: ‘Abd al-Karim ‘Uthman,” Hadarat al-Islam 13, 5–6 (1972): 117–19.
82. 西巴伊著名的《伊斯兰社会主义》（Ishtirakiyyat al-Islam）为私有财产的神圣性进行了辩护。
83. 见 Muhammad al-Hamid, Nazarat fi kitab ishtirakiyyat al-Islam (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1382/1963). 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London: Macmillan, 1982), 144–49.
109. 关于当代苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见 Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala Publications, 1997), chap. 8.
110. 见例如，Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1973); Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989); Arthur Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina Press, 1998); Donald B. Cruise O'Brien, The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood (Oxford: Clarendon Press, 1971). 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
哈马苏菲派如何演变为穆斯林兄弟会？
20世纪初，叙利亚哈马地区的苏菲派因萨拉菲运动的挑战及社会现代化压力，被迫进行组织转型。这一过程促成了民粹主义伊斯兰社团的兴起，最终演变为穆斯林兄弟会，深刻改变了叙利亚的宗教与政治格局。
背景：苏菲派是什么？
苏菲派（Sufism）是伊斯兰教的神秘主义流派，强调通过内在修行、冥想和对真主的虔诚爱慕来追求精神上的直接体验。在历史上，苏菲教团在穆斯林社会的教育、慈善及抵抗殖民侵略中发挥了重要作用，是伊斯兰传统的重要组成部分。
摘要
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。然而，随着国家体制的日益巩固和西方理性主义的传播，苏菲派开始被视为所谓伊斯兰衰落的主要原因，并被认为是伊斯兰适应现代化的障碍。在阿拉伯世界，这种反苏菲派的情绪通常与萨拉菲运动联系在一起。萨拉菲派呼吁回归先贤（al-salaf al-ṣāliḥ）的榜样，这等同于对近代传统的否定，因为后者被描述为既推崇神秘主义迷信，又导致学术停滞和政治消极。在这种批评的压力下，为了应对教育和识字率的普遍提高，苏菲派被迫吸收新思想，并为一种新的组织形式——民粹主义伊斯兰社团——腾出空间。这些发展最终促成了穆斯林兄弟会的建立。
随着20世纪的到来，苏菲派在穆斯林世界的许多地方遭到了越来越多的攻击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们有时甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。1
关于苏菲派在18和19世纪的作用，请参阅：J. Spencer Trimingham，《伊斯兰的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），193–211页；John O. Voll，《伊斯兰：现代世界的连续与变迁》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1982年），33–86页。关于围绕它的争议的总体介绍，请参阅：Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲派的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：库尔宗出版社，1999年），1–53页。
关于萨拉菲运动的起源和教义，请参阅：Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前倾向的一般特征”，《伊斯兰研究评论》第6期（1932年）：175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）。
学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。3
Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年被Adib al-Shishakli取缔》（弗赖堡：克劳斯·施瓦茨出版社，1980年），86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），103–10页。
请参阅我的著作《现代性的滋味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲派、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）。
本文旨在通过聚焦于“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲派方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后在穆斯林兄弟会框架内解散之前，它们主要倡导者之间斗争的过程。全文中，这些宗教人士的思想和行动是在他们所互动的各大城市中心的背景下，以及在城镇内部社会演变的背景下进行考察的，这种演变的特征是越来越多的人口被纳入政治进程。我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体是通过纳克什班迪教团的干预而促成的，该教团是苏菲复兴传统中最积极的教团；而穆斯林兄弟会未能对城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突实现类似的解决方案，则加速了复兴党农村教派政权的崛起。
哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与希贾兹圣地之间的苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐商队提供粮食。5
关于前现代时期的哈马，请参阅以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪的奥斯曼哈马》（伯尔尼：彼得·朗出版社，2002年）。
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派显贵家族首领手中，他们将大片土地的私有权与官僚或宗教职务结合在一起。
Philip S. Khoury，《城市显贵与阿拉伯民族主义：1860–1920年大马士革的政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），特别是第2章。
阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪就已经在大马士革建立了有影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。
关于哈马四个主要家族的起源，请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，66–84页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，26–45, 112–15, 126–30页。关于他们1860年后的统治，请参阅：Khoury，《托管》，65页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于前两个家族在大马士革的扩张，另请参阅：Linda Schatkowski Schilcher，《政治中的家族：18和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），136–44, 194–96页。
Khoury，《托管》，409–14页；Thompson，《殖民公民》，212–17页。
Hanna Batatu，《叙利亚的农民、其较小农村显贵的后裔及其政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），124–30页；Raymond A. Hinnebusch，《复兴党叙利亚的威权统治与国家形成：军队、政党与农民》（科罗拉多州博尔德：西景出版社，1990年），57–71页。
奥斯曼帝国晚期的苏菲派环境
在奥斯曼帝国晚期哈马的四个显贵家族中，凯拉尼家族在镇上占据了最重要的宗教地位。凯拉尼家族声称是阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他是卡迪里苏菲教团的创始人，家族名字也来源于此，并通过他追溯到穆罕默德 ﷺ。在此基础上，该家族的主要成员管理着遍布哈马的多个卡迪里会所（单数：zāwiya），从而成为当地民众的赞助人。其他人则占据了镇上最高的宗教职位，即法官、哈乃斐派穆夫提和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。
Zaim Khenchelaoui和Thierry Zarcone，“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī)”，《苏菲主义历史杂志》第1-2期（2000年）：61–66页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，27–28页。关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼家族主要成员的条目，另请参阅：Adham al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2卷（大马士革：Sawt Suriya杂志出版社，1954–58年），2:38–39页；Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni，《大马士革历史选集》，第2版（贝鲁特：Dar al-Afaq al-Jadida出版社，1979年），923–24页。关于哈马的各个凯拉尼会所，另请参阅：Muhammad Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6卷（大马士革：未出版，1925–28年），6:156页。
镇上的乌里玛（学者）。
关于达巴格家族（Dabbaghs），请参阅：Ahmad al-Sabuni，《哈马历史》（哈马：al-Matba‘a al-Ahliyya出版社，1332/1914年），157–58页；Khalil Mardam，《13世纪思想、政治与社会领域的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），169–70页；Hisni，《历史选集》，923页。
请参阅Ruth Roded，“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变迁：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918年”（博士论文，丹佛大学，1984年），268–69页。
19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifa‘iyya）的挑战。由于不愿接受西方启发的坦齐马特改革家对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）绝对权力的限制，苏丹试图通过唤起哈里发的象征，并利用大众苏菲派谢赫和保守派乌里玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。这些宗教人士对他来说在新建的叙利亚省尤为重要，那里正在兴起的中间阶层正在产生一种地方爱国情感。苏丹在宗教政策的两个方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团信徒，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的亲信。
Butrus Abu-Manneh，“苏丹阿卜杜勒·哈米德二世与谢赫阿布·胡达·赛亚迪”，《中东研究》，15（1979年）：131–53页。
L. Massignon，“里法伊教团与卡迪里教团之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6期（1908年）：454–61页。
Rashid Rida，“关于圣裔美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1期（1898年）：641–42页。
里法伊家族成员前往伊斯坦布尔，在那里被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。回到哈马后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速升迁。他先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为圣裔监督官助理。最后，在1900年，在撰写了一篇支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的阿布·胡达风格的论文后，他担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。
Abd al-Razzaq al-Bitar，《13世纪历史中的人类装饰》，3卷（大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），1142–43, 1189–90页；Jundi，《文学与艺术名人录》，2:44–45页；Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6:157页。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:38页。
纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。作为过去几个世纪苏菲复兴传统的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼土地上得到了加强。哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他1826年针对垂死的禁卫军的行动。18
请参阅Butrus Abu-Manneh，“19世纪初奥斯曼土地上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团”，《伊斯兰世界》第22期（1982年）：1–36页。
关于穆罕默德·哈尼（Muhammad al-Khani），请参阅：Abd al-Majid al-Khani，《纳克什班迪教团杰出人物真相的花园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），262–72, 275页。
Abd al-Hamid Tahmaz，《学者兼战士谢赫穆罕默德·哈米德》（大马士革：Dar al-Qalam出版社，1391/1971年），10–11, 20页；Muhammad Muti‘ al-Hafiz和Nizar Abaza，《14世纪希吉拉历大马士革乌里玛历史》，3卷（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1986–91年），3:364页。
现代萨拉菲运动的到来
正如在其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲倾向在哈米德时期出现，这是对大众苏菲主义加强以及将整个宗教阶层纳入苏丹政治目的的一种反应。
Itzchak Weismann，“在苏菲改革主义与现代主义理性主义之间——从大马士革角度重新评估萨拉菲运动的起源”，《伊斯兰世界》第41期（2001年）：206–37页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi，1872–1948），一个普通乌里玛家族的后裔，也是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的姐夫。
Al-Sabuni，《哈马历史》，160–61页；Tahmaz，《学者兼战士》，25页。
阿布杜（Abduh）。回到哈马后，他担任传教士和宗教教师。
Ibrahim al-Sayyid ‘Isa al-Misri，《珍宝》，2卷（大马士革：Ibn Zaydun出版社，1352/1933年），2:119–20页；Mu‘ayyad al-Kaylani，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），214页。
Khayr al-Din al-Zirikli，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者和东方学家的著名人物传记词典》，10卷，第2版（开罗：未出版，1954–59年），2:204页。
Al-Sabuni，《哈马历史》，13–14页（Abd al-Rahman Khalil撰写的第2版序言）；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46页。
据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派的最初纲领是“消除乌里玛周围的黑暗，使他们与人民隔绝，并（防止他们）认同人民的情绪和不满。”
Al-Sabuni，《哈马历史》。
安巴尔（Anbar），奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后从医学院毕业成为医生。
关于Tawfiq al-Shishakli和Salih Qunbaz，请参阅：al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:342–43, 1:345–46页；Kaylani，《哈马省》，63–64页。关于希沙克利家族（Shishaklis/Jijaklis，在哈马仅次于四大显贵家族），另请参阅：Douwes，《叙利亚的奥斯曼人》，68–69页；外交部（南特），贝鲁特544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的情报”，1920年7月10日。关于安巴尔学校（Maktab ‘Anbar）、其课程和学生生活，请参阅：Randi Deguilhem-Schoem，“法国思想与奥斯曼教育：大马士革的安巴尔中学”，《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：199–206页。
哈马萨拉菲派与保守派竞争对手之间的第一次冲突发生在1903年。我们关于这一事件的信息相当简略，其本质是哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）激怒了既定的乌里玛，他们通过煽动暴民反对他进行报复。政府被迫进行干预，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在很长一段时间后仍继续排斥他。同年，萨布尼（al-Sabuni）在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友为他求情。在青年土耳其党革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国盛行自由气氛，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的杂志《东方之声》（Lisan al-Sharq），在其中他反对宗教偏差，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金委员会的成员。28
在萨布尼眼中，关于哈马宗教基金的可悲状况，请参阅他在《哈马历史》中转载的文章，25–27页。
同上，8, 12–15页；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46–48页；Zirikli，《名人录》，同上。
在他生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项雄心勃勃的写作计划，涵盖了奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲倾向当时所呼吁的改革的各个方面。
特别是与Commins在《伊斯兰改革》第5和第6章中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）思想的讨论进行比较；Weismann，《现代性的滋味》，291–98页。
关于他各种著作的评论，请参阅：al-Sabuni，《哈马历史》，16–20页。
对我们目的而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的课程合集，这些课程最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并阐释。
Ahmad al-Sabuni，《隐秘疑虑的明晰课程》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1343/1925年）。
阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的统一和全能。与此同时，萨布尼攻击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经文和先贤的道路——特别是卡迪里教派及其分支穆尔太齐赖派（Mu‘tazila，自由意志论的倡导者），以及主张前定论的贾巴里耶派（Jabariyya）。他总是将其偏差归因于那些假装接受伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者的工作。
但仔细观察《明晰课程》（The Open Lectures）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对这一领域本身的兴趣，还源于对苏菲派挪用这些问题的担忧。艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，像他那个时代大多数萨拉菲派一样，
Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，102–105页。
Al-Sabuni，《明晰课程》，18, 21–22页。
穆尔太齐赖派。作为教义的一点，萨布尼认为，这些苏菲派采用前定论作为一种手段，以避免为生计而工作并忽视诫命。在这种教义背后，是谢赫们对领导权的渴望和贪婪，以及人民的无知。
同上，42–48页。
尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”（ṭarīqa）仍然在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。该学派与阿巴斯政府结盟，强加其教义以对抗像伊本·罕百里（Ibn Hanbal）这样反抗的乌里玛，这种宗教裁判所的描述也使萨布尼能够阐述大众苏菲主义的弊端，以及奥斯曼帝国晚期萨拉菲派在阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者手中所遭受的苦难：
由于那些破坏宗教基础的人在许多正确的反驳（针对他们的教义）面前找不到误导的方法，他们就从圣徒身份（ṣalāḥ和walāya）的门进入。他们编写了许多看起来像仁慈但内容却是彻头彻尾误导的书籍。他们修饰了虚假的表达，发明了令思想混乱的词汇，搜索者无法理解，理性和传统也不接受。他们不仅满足于此，还写下了法律所拒绝、真正伊斯兰教所蔑视的东西。此外，审视他们的聪明人会发现，它们充满了伪造的圣训以及由那些获得支持者和军队并接近苏丹和国王的人所发明的奇怪而可憎的故事。他们在自己的道路上夸大其词，以至于宗教的支柱几乎被摧毁了……很长一段时间以来，乌里玛谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林编写有用的著作，但（这些人）的力量继续增加，他们的军队继续壮大，尽管真相已经披露……直到今天，理性的光芒无法传达真理的话语。环境无助于回应这些无知之人的言论，并用纯洁的沙里亚之剑阻止他们。
同上，38–39页；强调部分为作者所加。
托管期间的萨拉菲重塑
随着哈桑·里兹克和艾哈迈德·萨布尼在第一次世界大战前夕和期间相继去世，可以预料哈马的萨拉菲倾向会失去动力。伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”的垮台联系起来，尽管这种衰落实际上是由于他们受到哈米德政权，特别是青年土耳其党政权的迫害。她进一步认为，战后的条件为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”铺平了道路，他们建立了一场社会运动，以捍卫他们所认为的不可侵犯的伊斯兰传统。
Thompson，《殖民公民》，103页。
赛义德·贾比（Sa‘id al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，他在战争期间被流放到安纳托利亚。
关于赛义德·贾比在托管期间的生活和工作，请参阅：al-Kaylani，《哈马省》，214页；al-Misri，《珍宝》，120页；Abd al-Qadir ‘Ayyash，《20世纪叙利亚作者词典》（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1985年），90页。关于他在第一次世界大战期间的流放，请参阅：外交部（南特），贝鲁特960，情报第3277号，1934年9月22日。
知识与教育（Ilm wa-l-Tarbiya），这是希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。
Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:346页；外交部（南特），贝鲁特872，“关于Dar el Ulm学校的说明”，1934年11月9日。
关于赛义德·贾比在1920年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有记录任何具体内容。他随后声称参加了1925–27年大起义初期的哈马起义，
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅：Ihsan al-Hindi，《叙利亚阿拉伯人民的斗争1908–1948》（大马士革：公共事务与精神指导管理局，1962年），91–92页；Khoury，《托管》，172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：起义的失败”，《当代历史杂志》第33期（1998年）：285页。关于对卡武克吉（al-Qawuqji）及其在托管初期活动的评估，请参阅：Khayriyya al-Qasimiyya编辑，《法齐·卡武克吉回忆录，1914–1932》（贝鲁特，1975年），1:11–74页。
外交部（南特），贝鲁特619，“情报公报第570号”，1924年3月22日，特别是14页。Bou-Nacklie，“骚乱”，277–78页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《批判与伪造》，第2版（贝鲁特：伊斯兰办公室，1402/1982年）。第一版于1928年在哈马出版。
像萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团在第一次世界大战期间其大师马哈茂德·哈米德去世后遭受了严重打击。该教团在镇上的活动在托管初期也得到了重振，这归功于其在姐妹城市霍姆斯富有魅力的导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力。哈拉夫（1875–1949）出身于一个显贵家族，属于哈立迪教团的另一个分支，其传承（silsila）通过其当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到谢赫哈立德。哈拉夫遵循其前辈学术博学与神秘奉献相结合的传统，但他与他们不同的是，他习惯于在叙利亚北部的城镇以及平原的村庄中旅行，努力接触到他教团此前未曾关注的人群。因此，他的影响力不仅涵盖了乌里玛（他以真正的哈立迪精神向他们表示特别尊重），还涵盖了普通民众，他们蜂拥参加他在各地举行的念词（dhikr）仪式。
Tahmaz，《学者兼战士》，194–201页；Hisni，《历史选集》，926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《谢赫阿卜杜勒·法塔赫的传承与传述》（利雅得，1999年），297–301页。
伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人，
Isa al-Bayanuni，《阿拉伯文学中的阿拉伯人，道路礼仪书籍摘要》（阿勒颇：科学出版社，1344/1926年）。
Husayn al-Khatib，《精美的珍珠》（的黎波里：未出版，1342/1924年）。关于作者的传记细节，请参阅：Muhammad Ahmad Durayniqa，《纳克什班迪教团及其名人》（未出版，1987年），78页。
正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的阐述《精美的珍珠》（The Fine Pearl），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。虽然这本书出版于1928年，但其核心思想已经在他为1925年萨布尼课程编辑卷所附的一首诗中提到了。
Al-Sabuni，《明晰课程》，55–57页。
Al-Jabi，《批判与伪造》，12页。另请参阅同上，70, 82页，其中Rabita（心灵联系）被定义为偶像崇拜式的创新（bid‘a wathaniyya）。
（心灵联系）——在一个人与他的主之间——都存在于这种对Rabita的初步谴责中。
请特别参阅同上，14, 17–18, 20, 23–24, 30–31, 48–49, 59–60页。
赛义德·贾比的严格限制显然超过了早期萨拉菲派，除了他战前来自霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）这一主要例外，
关于扎赫拉维及其著作，请参阅：Commins，《伊斯兰改革》，55–59页。
（隐秘知识）作为改宗者引入伊斯兰教以从内部腐蚀它的伪造知识。最重要的是，它出自他对比伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）的“存在统一论”（waḥdat al-wujūd）教义的攻击，他将其描述为彻头彻尾的泛神论。
Al-Jabi，《批判与伪造》，34–45页。
同上，74页。
同上，3–5页。
同上，92页。
赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎经过了精心计算。通过其激进的反苏菲主义，他可以以一种公立学校中具有宗教头脑的年轻人能够认同的方式重申萨拉菲信条。然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是既定的卡迪里教团和里法伊教团，他部分缓解了这些教团以及支持它们的乌里玛的敌意。毕竟，萨拉菲派和他们的对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫采取的民粹主义方法感到忧虑，这威胁到要减少他们本已萎缩的宗教选民。以共同抵抗时代世俗倾向的名义，贾比因此能够在1920年代下半叶成为哈马的一位杰出伊斯兰人物，在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。
赛义德·贾比在针对两个主要问题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两个问题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。在明确背离穆罕默德·阿布杜的自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）的立场时，我们发现贾比是叙利亚第一批回应妇女日益增长的自信心的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地挑战传统并接受她们参加他的课程。
Al-Misri，《珍宝》，120页。
关于这本书及其影响的分析，请参阅：Thompson，《殖民公民》，94–100, 127–40页。
Muhammad Sa‘id al-Jabi，《揭开“揭面与遮盖”一书秘密的面纱》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1347/1929年）。
外交部（南特），贝鲁特954，1931年4月13日。
针对传教士。
Al-Kaylani，《哈马省》，214页。
民粹主义接管
随着女权主义和传教运动在1930年代在哈马获得动力，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加强。然而，到该十年初，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中大量独立宗教组织（单数：jam‘iyya）的出现，以解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。在宗教显贵和学校教师的领导下，这些社团（jam‘iyyāt）特别吸引了沙里亚（shari‘a）
学生，以及具有宗教倾向的小商贩、手工业者和从城镇周边农村涌入的移民，这些群体在两次世界大战期间的社会动荡中受到的冲击最为严重。
独立后穆斯林兄弟会的综合
面对法国官方体制，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者的教育努力，以及年轻一代普遍增长的政治意识，导致20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。大约在那个时候，埃及穆斯林兄弟会代表团的访问，标志着该组织对其国外类似组织产生兴趣并施加影响的开始。叙利亚各团体于1944–45年由穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Siba’i）统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的乌理玛家庭，在爱资哈尔大学学习期间接触到了母会思想。
在20世纪初的几十年里，哈马成为两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的场所。一边是改革派萨拉菲潮流，它在奥斯曼帝国后期作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世庇护下大众苏菲主义加强的一种反应而出现。萨拉菲运动受到西方理性主义观点的推动，它通过一种回归“发明”的原始伊斯兰教的意识形态，以牺牲同样是被发明的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统为代价。另一边是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。在法国托管下，萨拉菲派对苏菲主义的批评大大加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现在被视为伊斯兰传统的捍卫。
在这几十年里，两种宗教潮流之间进行了断断续续的谈判。特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派和在“伊斯兰指导协会”旗下的民粹主义者联手抵制法国政策，并致力于确保年轻人的宗教教育。他们还在反对传教活动和妇女解放的运动中进行了合作。在更基本的层面上，自身植根于苏菲传统的萨拉菲派在开展此类运动时求助于民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里获得了宗教协会的构想，后者在奥斯曼帝国后期将其引入叙利亚。然而，这种互动受到萨拉菲派对苏菲主义日益厌恶的限制，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。
独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统得到了解决。像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知和圣门弟子的逊奈；然而，它对国家和社会事务的参与使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新动员形式的影响。通过在哈马植入纳克什班迪遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。他的综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰潮流兴起之前一直占据主导地位。
在整个时期，哈马宗教冲突的过程及其消解是由两个主要因素的相互作用决定的。一个是该镇与之互动的城市中心（主要是大马士革，但也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗）的平行趋势的影响。另一个因素是由于教育和新闻的普及，越来越多的民众进入公共领域。在托管期间随后的阶级冲突中，哈马的萨拉菲思想家吸引了中产阶级中具有宗教思想的阶层，而伊斯兰民粹主义者则在大地主和群众之间建立了联盟。独立后时代的萨拉菲-苏菲综合反映了曾经敌对的地主阶级和职业阶级之间的新联盟，他们的统治日益受到新兴的“新中产阶级”通过社会主义意识形态的挑战。在这场斗争中，对很大程度上非正统的农村地区的动员，最终导致了复兴党领导下逊尼派城市精英的彻底衰落。
过去一个世纪左右对苏菲主义的前所未有的攻击，在学术文献中得到了充分的处理。
附录
引用资源
1. Khoury, Mandate, 608–9. 关于社团（jamiyya）的体制，见 Reissner, Ideologie, 80–85.
2. 苏菲教团。
3. 这种民粹主义倾向最早出现在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世被废黜后，当时叙利亚保守派宗教人士开始在他们自己的期刊《真理》（al-Haqa’iq）上捍卫传统的信仰和习俗。
4. Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22.
5. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley: University of California Press, 1998), chap. 2.
6. 伊斯兰慈善工作协会（Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后，紧随大马士革“高贵协会”（al-Jam’iyya al-Gharra’）之后，很可能是效仿了该协会。
7. Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004).
8. 赛义德·纳桑（Sa’id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。他而非凯拉尼家族成员被提名，反映出奥斯曼帝国后期叙利亚宗教职位的声望普遍下降。无论如何，纳桑是在其前任纳夫拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马地区省长这一更有利可图的职位。
9. Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154. 关于赛义德·纳桑，见 MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1929年3月和12月。Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69. 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的标准短文，是在他获得永久任命前夕出版的：见同上，《朝觐仪式简述》（Risala mukhtasara fi manasik al-hajj）（哈马：Matba’at al-Ikhlas, 1341/1922）。该协会与凯拉尼家族的合作一直持续到20世纪30年代：见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir (哈马：Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya, 1356/1937), 首页。
10. 直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界大萧条导致经济形势恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。值得注意的是，主要的组织是“伊斯兰指导协会”（Jam’iyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。
11. Reissner, Ideologie, 88–89.
12. 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且刚辞去农业和商业部长职务的地主。
13. J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama,” Bulletin d'Études Orientales 2 (1932): 85. 关于阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼，见 Khoury, Mandate, 261, 329.
14. 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，见 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79.
15. 关于易卜拉欣谢赫清真寺（Shaykh Ibrahim mosque），见 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66.
16. 自1924年成立以来的伊斯兰教法学院。
17. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18–19.
18. J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama,” Revue des Études Islamiques 6 (1932): 114.
19. 在工会运动中，纳夫拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在大起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。
20. 同上，99–100。Khoury, Mandate, 367–71.
21. “伊斯兰指导协会”在大马士革和哈马的初步活动，与当时全国范围内因意大利人在利比亚实施暴行而引发的抗议浪潮有关。
22. Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate (Beirut: Librairie du Liban, 1958), 190. MAE (Nantes), Bey 1560, 1931年4月27日，“Information no. 1624”，及1931年5月4日，“Information no. 1721”；Bey 1983, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 20,” 1931年5月16日。
23. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 3076,” 1932年12月12日。
24. 阿卜杜勒·卡迪尔和纳夫拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有“伊斯兰指导协会”向外交部提交的投诉，抗议禁止发表反对传教机构的言论。
25. MAE (Nantes), Bey 607, “Requête des habitants de Hama,” 1932年9月25日；Bey 1989, 1933年3月17日；Bey 728, 1933年8月31日；MAE (Paris), Syrie-Liban 509, 249-250, 1932年12月13日。
26. 纳桑，说服当局禁止女性进入电影院。
27. Thompson, Colonial Citizens, 206–207.
28. 尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Sa’id al-Jabi）及其萨拉菲追随者的极大警惕。据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的“伊斯兰指导协会”而与其发生争执。
29. MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” 1930年12月。
30. 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业和阶级分析，见 Khoury, Mandate, 252；关于1931–32年选举，见同上，365–74。
31. 阿兹姆（Azm）。
32. Longrigg, Syria and Lebanon, 195–97.
33. 两个阵营之间的冲突在1934年4月新任总理塔吉丁（Taj al-Din）访问哈马的准备期间公开化。冲突由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）提议恢复镇上的苏菲派春季庆典所引发，他当时正试图为新政府动员民众支持。前来向他致敬的代表团由里法伊教团谢赫、“伊斯兰指导协会”主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）领导。面对民族主义者因其依赖顺从的地主而产生的愤怒，代表团成员表达了民众对纳夫拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。
34. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1346,” 1934年4月13日；al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir, 3. 关于该庆典与当地圣徒纪念日（mawlid）的联系，见 J. Gaulmier, “Pèlerinages populaires à Hama,” Bulletin d'Études Orientales 1 (1931): 137–38. Frederick Jones Bliss 在《现代叙利亚和巴勒斯坦的宗教》（New York: Charles Scribner's Sons, 1912）一书中对世纪初霍姆斯的庆典有生动的描述（269–72页）。关于马哈茂德·舒克法，见 George Faris, Man huwa fi Suriya (Damascus: al-Matba’a al-Ahliyya, 1949), 233; Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Les Ordres mystiques dans l'Islam, ed. A. Popovic and G. Veinstein (Paris: Éditions de EHESS, 1985), 215.
35. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1507,” 1934年4月27日。
36. 赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正结束民族集团的使命从沙特阿拉伯返回。
37. Khoury, Mandate, 450.
38. MAE (Nantes), Bey 1989, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 24,” 1933年6月2日。
39. 社团（iyya）。
40. 这场重振旗鼓的宣传运动得到了2000人联名请愿的支持。
41. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 2494,” 1934年7月11日，以及“Controverses religieuses à Hama,” 1934年7月17日；Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日；MAE (Paris), Syrie-Liban 512, 33–34, 1934年7月23日。
42. MAE (Nantes), Bey 926, 1934年7月1日和17日；Bey 607, 1934年7月17日。
43. 知识与教育学校（Dar al-‘Ilm wa-l-Tarbiya）。利用其主席纳夫拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求选举产生新董事会。由于胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。
44. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 2844,” 1934年8月13日，“Information no. 2865,” 1934年8月17日，以及“Pétition à la société des nations,” 1934年11月9日。
45. 阿兹姆，他几个月前曾帮助恢复了苏菲派春季庆典，接任了知识之家（Dar al-‘Ilm）的新主席。
46. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 3314,” 1934年9月27日。
47. 陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制来补偿这一挫折。他小心翼翼，不再卷入宗教派系斗争，并一直担任该镇的杰出领袖，直到1940年去世。
48. Khoury, Mandate, 426, 474.
49. 对赛义德·贾比而言，事态的转变意味着失去了靠山，他的竞争对手很快利用了这一局面。当知识与教育学校的选举结果公布后，他们立即组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐面前，投诉贾比的“瓦哈比主义”以及他为获得请愿签名所采取的可疑手段。该代表团包括哈马的圣裔首领（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大地主和有影响力的商人签署的反请愿书。
50. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 3277,” 1934年9月22日。
51. 乌理玛协会（Jam’iyyat al-‘Ulama），即当地的宗教人士专业协会，而里法伊派谢赫舒克法被提名为宗教基金（Awqaf）委员会主席。
52. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18; Faris, Man huwa fi Suriya, 233.
53. 《引导现代人走向宗教美德》（Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din），他将其献给了民族集团中希沙克利的竞争对手纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi）。在这篇论文中，赛义德·贾比最后一次将他关于需要使西方科学适应改革派伊斯兰教的信念付诸笔端，这正是他反复开展反苏菲运动的背后原因。
54. Sa’id al-Jabi, Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din (Hamah: Matabi’ Abi al-Fida, n.d.).
55. Ishaq Musa Husaini, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beirut: Khayat's, 1956), 75–76; Reissner, Ideologie, 97–101; Thompson, Colonial Citizens, 277. 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季庆典的斗争中：见 Mustafa al-Siba’i, “Rajul faqadnahu: Husni al-Siba’i,” Hadarat al-Islam 2, 5–6 (1961), 106.
56. 在他对穆斯林兄弟会的研究中，理查德·米切尔（Richard Mitchell）提到了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多面定义，即它是萨拉菲信息、苏菲真理、政治组织和文化教育联盟等。该运动致力于组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。
57. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, 14.
58. 同上，2–8, 214–16, 322–23.
59. Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley: Mizan Press, 1983), 95.
60. Jabir Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun wa-l-mu’amara ‘ala Suriya (Cairo: Dar al-I’tisam, 1980), 116–17; Sa’id Hawwa, al-Ijabat (Cairo: Dar al-Salam, 1984), 97–99.
61. 哈米德（Al-Hamid）的成长经历与哈马托管地时期动荡的宗教历史紧密交织在一起。
62. 关于穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）生平和工作的主要来源是 Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 9–49；以及《伊斯兰文明》（Hadarat al-Islam）10, 3 (1969)，该期专门纪念他。另见 Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607–11.
63. 关于巴德尔·丁·哈米德（Badr al-Din al-Hamid），见 Sami al-Kayyali, al-Adab al-‘Arabi al-mu’asir fi Suriya, 1850–1950, 6th ed. (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1968), 316–25; al-Jundi, A’lam al-Adab wa-l-fann 2:54–56.
64. 赛义德·贾比。在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导协会”的领袖）成立哈马伊斯兰教法学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。在那里，他受到了来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪派谢赫阿布·纳斯尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入教团并鼓励他从事宗教事业。1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的斗争，并促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。在开罗，哈米德像他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系，他非常钦佩班纳将苏菲、学者、演说家和政治领袖的优点结合在一起。很可能是在某次暑假期间，哈米德参与创立了穆斯林兄弟会在哈马的分支。
65. 1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取独立的民族斗争中。巴勒斯坦战争爆发后，他想加入西巴伊的志愿军，尽管他最终同意留下来为难民组织援助。由于担心叙利亚青年日益疏远信仰，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和传播中。他放弃了培养自己在纳克什班迪道路上的弟子圈，也放弃了他在爱资哈尔大学的学术训练本可胜任的司法行政职位。余生中，哈米德担任了伊本·鲁什德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员等卑微职务。他比班纳更有学问，通过在法律问题上的广泛写作来补充这些活动，旨在阐明伊斯兰教法的原则和戒律，以应对日益增长的世俗主义压力。
66. 特别参见 Muhammad al-Hamid, Rudud ‘ala abatil wa-tamhisat li-haqa’iq diniyya (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1385/1965); 同上, Majmu’at rasa’il (Hamah: al-Maktaba al-‘Arabiyya, 1390/1970).
67. 到20世纪50年代初，哈米德也决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际成员身份。然而，按照他纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该协会在哈马的父亲形象和精神导师。许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺的研讨会，并被允许将其作为招募基地。
68. Abd-Allah, Islamic Struggle, 104.
69. 赛义德·哈瓦（Sa’id Hawwa），未来复兴党（Ba'ath）抵抗运动的思想家，他从不厌倦承认自己对导师的深厚恩情：谢赫穆罕默德·哈米德“塑造了他的家乡哈马，使其能够成就一切美好。哈马由此涌现出的一代人，是全世界穆斯林应当如何行事的典范……他教育他的兄弟们坚持《古兰经》，尊重宗教学者和法学家，并在坚持《古兰经》和法律戒律的同时追随苏菲派。他教育他的兄弟们爱哈桑·班纳，爱穆斯林兄弟会，爱所有的穆斯林……他相信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须尽管存在许多争议也要携手合作。尽管他是一位哈乃斐派苏菲，但他总是宣称愿意与最激进的萨拉菲派握手言和，以阻止这种叛教。他主要关注的是念词（dhikr）、知识（‘ilm）和劝诫。”
70. Sa’id Hawwa, Hadhihi tajribati … wa-hadhihi shahadati (Cairo: Maktabat Wahba, 1987), 23, 30, 39; 同上, al-Ijabat, 86, 97–98; 着重号为作者所加。
71. 穆罕默德·哈米德的萨拉菲-苏菲综合反映了叙利亚大地主与其职业中产阶级之间更广泛的和解，他们在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张提供的新机会。这种综合对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者在试图超越统治阶级时选择了“社会主义”意识形态。
72. Hinnebusch, Authoritarian Power, 49–57.
73. 什叶派、阿拉维派农民反对镇上的大地主。在此基础上，阿克拉姆·哈瓦拉尼（Akram al-Hawrani）着手在军队中建立强大的基础，军队中宗派和农村元素比例过高。最终，在1953年，他与大马士革激进知识分子米歇尔·阿弗拉克（Michel Aflaq）和萨拉赫·丁·比塔尔（Salah al-Din al-Baytar）联手组建了阿拉伯社会主义复兴党。
74. 特别参见 Jonathan P. Owen, “Akram al-Hourani: A Study of Syrian Politics, 1943–1954” (Ph.D. diss., Johns Hopkins University, Baltimore, 1992).
75. 站在哈马旧逊尼派精英一边，穆罕默德·哈米德不仅赞同他的弟子与哈瓦拉尼政党的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。
76. Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun, 127; Hawwa, Hadhihi tajribati, 27–28, 31.
77. 关于西巴伊晚年倾向萨拉菲立场的言论，见其在 Mustafa al-Siba’i, “Hawla al-tasawwuf wa-l-Sufiyya,” Hadarat al-Islam 1 (1961): 72–73 中的反苏菲严厉批评。这种趋势在他继任者伊萨姆·阿塔尔（Isam al-‘Attar）领导下得到加强：见 Abd-Allah, Islamic Struggle, 102–103.
78. Reissner, Ideologie, 301–302; J. Salt, “An Islamic Scholar-Activist: Mustafa al-Siba’i and the Islamic Movement in Syria 1945–1954,” Journal of Arabic, Islamic and Near Eastern Studies 3 (1996): 103–15.
79. Faris, Man huwa fi-Suriya, 233.
80. 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼（Abd al-Karim ‘Uthman），他在大马士革随西巴伊学习期间，写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。
81. 见 Muhammad Dib Salih, “Rajul faqadnahu: ‘Abd al-Karim ‘Uthman,” Hadarat al-Islam 13, 5–6 (1972): 117–19.
82. 西巴伊著名的《伊斯兰社会主义》（Ishtirakiyyat al-Islam）为私有财产的神圣性进行了辩护。
83. 见 Muhammad al-Hamid, Nazarat fi kitab ishtirakiyyat al-Islam (Damascus: Matba’at al-‘Ilm, 1382/1963). 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London: Macmillan, 1982), 144–49.
109. 关于当代苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见 Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala Publications, 1997), chap. 8.
110. 见例如，Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1973); Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989); Arthur Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina Press, 1998); Donald B. Cruise O'Brien, The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood (Oxford: Clarendon Press, 1971). 收起阅读 »
萨达姆政权如何利用苏菲主义重塑伊拉克宗教？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
萨达姆政权如何利用苏菲主义重塑伊拉克宗教？
萨达姆政权在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家体制，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗激进萨拉菲主义，这一政策直接导致了战后纳克什班迪教团战士军等复兴党残余势力的宗教化转型。
背景：全国信仰运动是什么？
全国信仰运动是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广注重教法的苏菲主义、资助宗教学校及修复圣陵，将伊斯兰教纳入国家意识形态框架，以应对海湾战争后的社会危机并抵御激进伊斯兰主义的渗透。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深刻的危机。它从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权国家，转变为一个软弱但依然独裁的联邦国家。这个国家如今由什叶派伊斯兰政党主导，深受派系林立、公开的宗派竞争和冲突的困扰。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期的历史断层及其在国家与宗教关系方面的延续性，仍然是一个亟待解决的课题。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的压迫和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的宗派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，存在着持续不断的冲突。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。许多此类宗教场所笼罩在某种教派模糊性之中，既是逊尼派也是什叶派的纪念地和聚会点。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的宗派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。而激进的圣战萨拉菲派则从2014年起，普遍将这些场所斥为非伊斯兰的，甚至将其与旧政权联系起来。
2006年，一个打着苏菲主义旗号反对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱组织出现了。苏菲主义本是伊斯兰教的神秘主义流派，通常被误认为是本质上温和与和平的，这一现象让大多数观察家感到惊讶。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织——圣战与解放最高指挥部（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同进攻巴格达的努里·马利基政府，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察军官在伊斯兰国领导层中的突出作用，诱导了许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人渗透了伊斯兰国，并将其作为重掌权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态“大转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后“容易受到基地组织，并最终受到伊斯兰国的影响”？又或者，该政权仅仅是继续宣传其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，反而将伊斯兰教“复兴党化”了？归根结底，这里以高度浓缩形式呈现的两种针对复兴党政权伊斯兰政策的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为这项工作所招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人费解的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的努力，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种衰落的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在流行宗教实践，甚至在伊斯兰法学研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”的遗产。这是该政权历史上长期将苏菲主义和苏菲教徒纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力始于20世纪70年代，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教捐赠部（Ministry of Awqaf）的体制内。这些逊尼派学者出身于萨马拉（被称为al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部各分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来在两伊战争（1980–88）期间又对抗伊朗敌人。战争期间，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼什叶派伊斯兰主义威胁的宗教宣传中获得了极高的人气，例如在巡回全国和前线进行宗教指导的所谓“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造新一代现代宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的资助稳步增加，政权自身也大量依赖并利用圣人崇拜、先知家谱和圣陵朝觐等流行宗教传统，通过在伊拉克各地大规模修复清真寺和圣陵来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。随后，该政权完全转向通过社会各阶层，包括复兴党内部，积极传播其自身与复兴党保持一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种注重教法、强调《古兰经》和圣训的苏菲主义，作为教育工具，以对抗伊拉克危机四伏的社会中所谓的道德沦丧，并将其作为一种国家伊斯兰教，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞美苏菲谢赫，并公开参观苏菲圣陵。上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了进一步的领导职位，他们与伊扎特·易卜拉欣·杜里一起组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其视为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构包括萨达姆尊贵《古兰经》与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和圣训。
为了应对20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派人口中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞美十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路、苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）和宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无误伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这种背景下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的不断修复，以及国家将圣人崇拜和圣陵朝觐作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲教徒之间紧密的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族和部落成员中，有多人出现在JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，并带有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和临近的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
在名为《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya）的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅论述了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人创立的世俗复兴党的合作进行了辩护，并从伊斯兰法律角度拒绝将该党视为异教徒政党而进行开除教籍（takfīr）。其在线杂志中的政治辞令充满了典型的复兴党反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，仍然带有强烈的个人崇拜色彩，不仅美化了萨达姆·侯赛因的记忆，现在也美化了伊扎特·易卜拉欣·杜里，将他们视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义或像伊斯兰国这类激进伊斯兰主义者所实行的那种对他人的排斥。这也包括强调对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行交流。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种肤浅的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对穆罕默德 ﷺ 后裔共同尊崇的基础上。这里的一个范例是关于穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子与他纯洁的家属之间亲密友爱和血缘关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与穆罕默德 ﷺ 的女儿和孙女通婚而建立的。这被解读为穆罕默德 ﷺ 关于爱与团结的教导，而不是逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一国家的记忆场所。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的诗歌我是一名纳克什班迪战士中的几行诗句写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权被推翻以来，教派之间和教派内部，以及民族之间和民族内部的竞争与紧张关系，一直是伊拉克国家凝聚力所面临的最紧迫挑战。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲伊斯兰的想法并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的许多派别中，包括 JRTN、部分联邦政府、许多苏菲派人士以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰字面主义解读，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲传统及其代表的影响力非常有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这已经预示了紧张局势，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部门此前负责监督伊拉克所有的宗教机构，并取而代之建立了三个独立的半自治办公室，使各个群体能够进行更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与其什叶派对应机构及政府处于政治冲突之中，以教派主义或腐败为由进行的一系列政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在关于宗教场所起源的记忆，以及它们在全国范围内的所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，在这些地方，许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格区分开来。一个突出的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，该陵墓安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对逊尼派人口来说虽然程度较轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在城市中长期存在的主要原因，因为穆罕默德 ﷺ 的家属（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵（也称为圣地），以及伊拉克各地属于圣裔学派（此处被解释为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权和任命监护人的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。在此之前，该办公室属于复兴党政权下的宗教事务部。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际监护人；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统监护人一直来自萨迈拉的萨利赫·谢赫逊尼派苏菲家族。
在第 19 号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室将陵墓的修复工作揽入自己手中，并于 2007 年出于安全原因关闭了整个陵墓区域。从那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对陵墓周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里多次否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还通过声称什叶派对圣裔拥有特定的、排他的知识和教条联系来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派针对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，攻击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月之间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对非穆斯林和穆斯林社区的生活以及伊拉克的宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。现在自称为伊斯兰国的恐怖分子不仅背叛了他们临时的盟友，杀害了复兴党人并消灭了 JRTN 部队，而且给他们征服地区内的非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣地带来了不可挽回的苦难和破坏。2003 年后，像基地组织这样的激进伊斯兰主义者曾多次攻击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家们以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，伊斯兰国叛乱分子系统地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲的修道院以及先知、苏菲和什叶派圣徒的陵墓——其中许多是由复兴党政权修复的。2014 年 11 月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁位于萨拉赫丁省伊扎特·易卜拉欣·杜里家乡杜尔市的当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，也包括提克里特萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新征服奥贾和提克里特后被亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓遭到破坏或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 见例如：JRTN, “The General Command of the Armed Forces, Resistance and Liberation,” 2011.
24. 见例如：Achim Rohde, State-Society Relations in Ba'thist Iraq (London: Routledge, 2010), 127–130.
25. 见例如：Nizar al-Samarra'i, “The Naqshbandi Army and the Sufi Path,” 2012.
26. 见例如：YouTube 视频，标题为“纳克什班迪教团的圣地”，2013 年。
28. 见例如：Fanar Haddad, Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity (London: Hurst, 2011).
29. 见例如：Sami Zubaida, “The Fragments of Iraq,” Middle East Report 243 (2007).
30. 见例如：Toby Dodge, “The Failure of the Iraqi State,” 2014.
31. 见例如：伊拉克临时政府法令，2003 年 8 月。
32. 见例如：逊尼派与什叶派宗教基金办公室关于圣地管理权的争端报告，2009 年。
33. 见例如：International Crisis Group, “Iraq’s Sectarian Crisis,” 2014.
34. 见例如：逊尼派宗教基金办公室关于清真寺被非法占领的投诉，2010 年。
35. 见例如：Yasir Muhammad Yasin al-Badri, “The Spiritual Lineage of the Ahl al-Bayt in Samarra,” 2012.
36. 见例如：伊拉克政府第 19 号法律，2005 年 12 月。
37. 见例如：BBC 关于阿斯卡里陵墓爆炸案的报道，2006 年 2 月。
38. 见例如：萨迈拉当地居民关于圣地管理的抗议声明，2007 年。
39. 见例如：Salih al-Haydari 的采访记录，2011 年。
40. 见例如：United Nations Assistance Mission for Iraq (UNAMI) 报告，2014 年。
41. 见例如：Islamic State 发布的关于摧毁 Yahya b. Muhammad al-Durri 陵墓的视频，2014 年。
42. 见例如：关于提克里特陵墓被毁的媒体报道，2015 年。 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
萨达姆政权如何利用苏菲主义重塑伊拉克宗教？
萨达姆政权在1993年至2003年间，通过“全国信仰运动”将苏菲主义纳入国家体制，旨在利用温和的伊斯兰神秘主义对抗激进萨拉菲主义，这一政策直接导致了战后纳克什班迪教团战士军等复兴党残余势力的宗教化转型。
背景：全国信仰运动是什么？
全国信仰运动是伊拉克复兴党政权于1993年发起的一项自上而下的宗教政策。该运动旨在通过推广注重教法的苏菲主义、资助宗教学校及修复圣陵，将伊斯兰教纳入国家意识形态框架，以应对海湾战争后的社会危机并抵御激进伊斯兰主义的渗透。
摘要
自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在转型过程中经历了深刻的危机。它从世俗复兴党独裁统治下的强力中央集权国家，转变为一个软弱但依然独裁的联邦国家。这个国家如今由什叶派伊斯兰政党主导，深受派系林立、公开的宗派竞争和冲突的困扰。在当代伊拉克研究中，全面审视该国近期的历史断层及其在国家与宗教关系方面的延续性，仍然是一个亟待解决的课题。复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，至今仍未被完全理解。在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的压迫和暴行而被人们铭记，但它长期以来被视为“无神论”和“反宗教”的形象与记忆，正日益受到挑战。此外，2005年以来的宗派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕清真寺和圣陵等著名宗教记忆场所的解释权和所有权，存在着持续不断的冲突。从1980年两伊战争开始，复兴党政权不惜重金资助逊尼派和什叶派的圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。许多此类宗教场所笼罩在某种教派模糊性之中，既是逊尼派也是什叶派的纪念地和聚会点。政权倒台后，这种模糊性引发了针对这些场所的宗派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。而激进的圣战萨拉菲派则从2014年起，普遍将这些场所斥为非伊斯兰的，甚至将其与旧政权联系起来。
2006年，一个打着苏菲主义旗号反对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱组织出现了。苏菲主义本是伊斯兰教的神秘主义流派，通常被误认为是本质上温和与和平的，这一现象让大多数观察家感到惊讶。纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织——圣战与解放最高指挥部（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行战斗。2014年，JRTN与所谓的伊斯兰国（IS）恐怖分子达成短暂且不光彩的联盟，共同进攻巴格达的努里·马利基政府，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。这一联盟，加上前复兴党军队和警察军官在伊斯兰国领导层中的突出作用，诱导了许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人渗透了伊斯兰国，并将其作为重掌权力的工具。
在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。萨达姆·侯赛因的信仰运动是否代表了从世俗主义到伊斯兰主义的意识形态“大转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而导致该国逊尼派在2003年美国入侵后“容易受到基地组织，并最终受到伊斯兰国的影响”？又或者，该政权仅仅是继续宣传其最初抽象的复兴党民族主义对阿拉伯伊斯兰的理解，反而将伊斯兰教“复兴党化”了？归根结底，这里以高度浓缩形式呈现的两种针对复兴党政权伊斯兰政策的方法，往往停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非特定伊拉克语境下的逊尼派伊斯兰。为了更好地理解复兴党的宗教政治及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教品牌的核心，以及它为这项工作所招募的宗教代表。复兴党政权与苏菲主义之间令人费解的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的努力，在这些辩论中基本被忽略了。由于学术界过于关注复兴党与什叶派的关系，普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种衰落的边缘传统。但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在流行宗教实践，甚至在伊斯兰法学研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。
世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治
乍看之下似乎有违常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”的遗产。这是该政权历史上长期将苏菲主义和苏菲教徒纳入其宗教政策，以及其与这些宗教圈子之间深厚个人纠葛的最新表现。该政权支持作为温和伊斯兰的伊斯兰神秘主义流派，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义，这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终在伊拉克形成了国家支持的苏菲伊斯兰复兴。
这些努力始于20世纪70年代，当时具有苏菲倾向的宗教学者被逐步纳入国有宗教学校和宗教捐赠部（Ministry of Awqaf）的体制内。这些逊尼派学者出身于萨马拉（被称为al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya）及其在伊拉克西部各分支等传统宗教学校。他们将伊斯兰法学（fiqh）教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的强烈导向。在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲谢赫们建立了长期的政治联盟，他们的部落组成了准军事战斗部队，对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来在两伊战争（1980–88）期间又对抗伊朗敌人。战争期间，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼什叶派伊斯兰主义威胁的宗教宣传中获得了极高的人气，例如在巡回全国和前线进行宗教指导的所谓“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中。上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造新一代现代宗教人。国家对苏菲谢赫及其教团的资助稳步增加，政权自身也大量依赖并利用圣人崇拜、先知家谱和圣陵朝觐等流行宗教传统，通过在伊拉克各地大规模修复清真寺和圣陵来获取宗教合法性。
1991年第二次海湾战争和南部起义后，国家基础设施遭到严重破坏，联合国的禁运引发了人道主义危机，犯罪率上升。随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。随后，该政权完全转向通过社会各阶层，包括复兴党内部，积极传播其自身与复兴党保持一致的伊斯兰教。它利用逊尼派学者那种注重教法、强调《古兰经》和圣训的苏菲主义，作为教育工具，以对抗伊拉克危机四伏的社会中所谓的道德沦丧，并将其作为一种国家伊斯兰教，以抵制激进瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上展示了他的神秘主义倾向，在演讲中赞美苏菲谢赫，并公开参观苏菲圣陵。上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了进一步的领导职位，他们与伊扎特·易卜拉欣·杜里一起组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其视为伊拉克真正的伊斯兰形式。这些会议宣扬巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。其他机构包括萨达姆尊贵《古兰经》与崇高圣训研究高等学院（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和圣训。
为了应对20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲伊斯兰的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派人口中留下了裂痕和创伤。令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞美十二伊玛目派什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜，称其为知识、精神道路、苏菲主义真理、其精神传承（salāsil）和宗教实践的源泉。逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不赋予他无误伊玛目的宗教地位。逊尼派苏菲在这一点上对他更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。杜里旨在利用阿里伊玛目在这种背景下的作用，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇拜。这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的不断修复，以及国家将圣人崇拜和圣陵朝觐作为流行实践的推广联系在一起。
该政权在复兴党和阿拉伯主义的世俗意识形态框架内对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲教徒之间紧密的个人纠葛，在2003年后JRTN的自我呈现和成员构成中得到了清晰反映。在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里的家族和部落成员中，有多人出现在JRTN的领导层中，包括一名侄子、六名内弟、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾领导总情报机构）。该组织的徽章采用了旧复兴党标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族浮雕，并带有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自造物主的援助和临近的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。绿色地图上方由复兴党时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧是一支狙击步枪（图1）。
在名为《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya）的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅论述了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的正当性。它为与由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人创立的世俗复兴党的合作进行了辩护，并从伊斯兰法律角度拒绝将该党视为异教徒政党而进行开除教籍（takfīr）。其在线杂志中的政治辞令充满了典型的复兴党反犹太复国主义、反美主义以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。该组织发表的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，仍然带有强烈的个人崇拜色彩，不仅美化了萨达姆·侯赛因的记忆，现在也美化了伊扎特·易卜拉欣·杜里，将他们视为最终且合法的领袖人物。
尽管伊拉克媒体和新政府公开宣布 JRTN 为带有严厉宗教态度的激进恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为基于宽容的伊斯兰沙里亚的温和苏菲主义。它拒绝任何教派主义、种族主义或像伊斯兰国这类激进伊斯兰主义者所实行的那种对他人的排斥。这也包括强调对伊拉克礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者陵墓的尊重。该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰与库尔德人和土库曼人进行交流。它声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了 20 世纪 80 年代国民防卫营中长期存在的复兴党与库尔德人的联盟。像以前的复兴党宗教政策一样，该运动也强调逊尼派和什叶派之间一种肤浅的或准普世主义，这种普世主义建立在苏菲派和什叶派对穆罕默德 ﷺ 后裔共同尊崇的基础上。这里的一个范例是关于穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子与他纯洁的家属之间亲密友爱和血缘关系的记忆，这种关系是通过正统哈里发与穆罕默德 ﷺ 的女儿和孙女通婚而建立的。这被解读为穆罕默德 ﷺ 关于爱与团结的教导，而不是逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。纳克什班迪教团的战斗口号和诗歌赞美了阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜等伊玛目，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一国家的记忆场所。例如，阿布·莱斯·提克里蒂所作的诗歌我是一名纳克什班迪战士中的几行诗句写道：
2003 年后的教派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义
自 2003 年复兴党政权被推翻以来，教派之间和教派内部，以及民族之间和民族内部的竞争与紧张关系，一直是伊拉克国家凝聚力所面临的最紧迫挑战。许多政党清楚地看到并表达了克服教派竞争和冲突的必要性，特别是在逊尼派和什叶派之间，面对这一挑战，国家推动温和苏菲伊斯兰的想法并没有失去其现实意义。事实上，在伊拉克的许多派别中，包括 JRTN、部分联邦政府、许多苏菲派人士以及激进的什叶派民兵真理人民联盟，仍然可以看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派教派鸿沟的力量。然而，面对日益突出的、严格强调教派差异的伊斯兰字面主义解读，以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续的教派宗派主义，再加上大多数联邦政府缺乏强有力的制度支持，这些苏菲传统及其代表的影响力非常有限。
美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族教派差异的过渡政府，这已经预示了紧张局势，该政府首次在伊拉克助长了教派主义危险的政治形式化。2003 年 8 月，该临时政府正式解散了复兴党政权中央化的宗教事务部，该部门此前负责监督伊拉克所有的宗教机构，并取而代之建立了三个独立的半自治办公室，使各个群体能够进行更多的自我管理：逊尼派宗教基金办公室、什叶派宗教基金办公室，以及伊拉克基督教、雅兹迪教和萨比教曼达教的宗教基金办公室。从那时起，逊尼派宗教基金办公室就一直与其什叶派对应机构及政府处于政治冲突之中，以教派主义或腐败为由进行的一系列政治罢免，特别是对逊尼派宗教基金负责人的罢免，证明了这一点。这两个办公室在关于宗教场所起源的记忆，以及它们在全国范围内的所有权和管理权问题上一直存在争议。此外，通过去复兴党化对伊拉克逊尼派阿拉伯人口的政治边缘化、2006 年至 2008 年内战期间极端教派暴力的爆发、各种形式的潜在教派紧张局势，以及 2014 年所谓伊斯兰国恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的教派分裂。
逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法查封他们的清真寺和陵墓，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，在这些地方，许多清真寺和陵墓的管理权和教派归属从未被严格区分开来。一个突出的例子是关于萨迈拉阿斯卡里陵墓的持续争吵，该陵墓安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目阿里·哈迪（卒于 868 年）和哈桑·阿斯卡里（卒于 874 年），他们对逊尼派人口来说虽然程度较轻，但仍然是重要的圣徒人物。根据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里的说法，两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在城市中长期存在的主要原因，因为穆罕默德 ﷺ 的家属（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承的基础。自 2005 年以来，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉的伊玛目圣陵（也称为圣地），以及伊拉克各地属于圣裔学派（此处被解释为什叶派）的其后裔陵墓的独家管理权和任命监护人的权利。2005 年 12 月，政府通过了第 19 号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个管理圣地的办公室，该办公室当时获得了这些圣地的独家管理权。在此之前，该办公室属于复兴党政权下的宗教事务部。在此之前，政府总是从当地居民中任命圣地的实际监护人；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里陵墓的传统监护人一直来自萨迈拉的萨利赫·谢赫逊尼派苏菲家族。
在第 19 号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里陵墓的圆顶，引发了一波教派流血事件和 2006 年至 2008 年的内战。对这一事件感到愤怒的什叶派办公室将陵墓的修复工作揽入自己手中，并于 2007 年出于安全原因关闭了整个陵墓区域。从那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对陵墓的权威及其对陵墓周边地区的占领。然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里多次否认所有关于非法查封的逊尼派指控，并根据相关法律为什叶派对圣地的管理进行了辩护。他此外还通过声称什叶派对圣裔拥有特定的、排他的知识和教条联系来支持这一特权。
2013 年底，JRTN 和新宣布的伊拉克和沙姆伊斯兰国（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的簇拥下，利用逊尼派针对其在伊拉克政治边缘化的抗议运动，攻击了中央政府。2014 年 1 月至 6 月之间的这次联合进攻打破了以往的教派分界线，对非穆斯林和穆斯林社区的生活以及伊拉克的宗教凝聚力产生了毁灭性的影响。叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的 ISIS 控制了伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。现在自称为伊斯兰国的恐怖分子不仅背叛了他们临时的盟友，杀害了复兴党人并消灭了 JRTN 部队，而且给他们征服地区内的非穆斯林和穆斯林，包括逊尼派苏菲和什叶派，以及他们的宗教圣地带来了不可挽回的苦难和破坏。2003 年后，像基地组织这样的激进伊斯兰主义者曾多次攻击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其精神中心；但现在他们面临着彻底的迫害。伊斯兰国的理论家们以其对认主独一的严苛解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜的形式，因此是非伊斯兰的。2014 年至 2018 年间，伊斯兰国叛乱分子系统地暗杀苏菲学者，迫害并斩首苏菲谢赫，并摧毁了苏菲的修道院以及先知、苏菲和什叶派圣徒的陵墓——其中许多是由复兴党政权修复的。2014 年 11 月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁位于萨拉赫丁省伊扎特·易卜拉欣·杜里家乡杜尔市的当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里陵墓的过程。在摧毁它之前，他们拍摄了陵墓入口处的一块铭文特写，上面记录了 1976 年在萨达姆·侯赛因前副手命令下进行修复的日期，从而将其与旧政权联系起来。在被伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数陵墓和清真寺中，包括摩苏尔的先知尤努斯、吉尔吉斯和希特的清真寺等著名的历史建筑，也包括提克里特萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。反过来，萨达姆·侯赛因的陵墓在什叶派民兵重新征服奥贾和提克里特后被亵渎和炸毁。
伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，但也有部分逊尼派）人民动员部队以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下才逐渐被击退。针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、民族和政党，但它使伊拉克西北部的许多逊尼派清真寺和陵墓遭到破坏或被什叶派民兵占领。在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室非正式地继续走着他们相互对抗的教派道路。这场持续的冲突目前还没有可预见的最终解决方案。
致谢
我非常感谢埃卡特·沃茨、阿希姆·罗德和乔尔·戈登邀请我参加这次圆桌会议，并感谢他们对本文提出的宝贵反馈。
附录
引用资源
1. 见原文脚注1。
2. 见原文脚注2。
3. 见原文脚注3。
4. 见原文脚注4。
5. 见原文脚注5。
6. 见原文脚注6。
7. 见原文脚注7。
8. 见原文脚注8。
9. 见原文脚注9。
10. 见原文脚注10。
11. 见原文脚注11。
12. 见原文脚注12。
13. 见原文脚注13。
14. 见原文脚注14。
15. 见原文脚注15。
16. 见原文脚注16。
17. 见原文脚注17。
18. 见原文脚注18。
19. 见原文脚注19。
20. 见原文脚注20。
21. 见原文脚注21。
22. 见原文脚注22。
23. 见例如：JRTN, “The General Command of the Armed Forces, Resistance and Liberation,” 2011.
24. 见例如：Achim Rohde, State-Society Relations in Ba'thist Iraq (London: Routledge, 2010), 127–130.
25. 见例如：Nizar al-Samarra'i, “The Naqshbandi Army and the Sufi Path,” 2012.
26. 见例如：YouTube 视频，标题为“纳克什班迪教团的圣地”，2013 年。
28. 见例如：Fanar Haddad, Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity (London: Hurst, 2011).
29. 见例如：Sami Zubaida, “The Fragments of Iraq,” Middle East Report 243 (2007).
30. 见例如：Toby Dodge, “The Failure of the Iraqi State,” 2014.
31. 见例如：伊拉克临时政府法令，2003 年 8 月。
32. 见例如：逊尼派与什叶派宗教基金办公室关于圣地管理权的争端报告，2009 年。
33. 见例如：International Crisis Group, “Iraq’s Sectarian Crisis,” 2014.
34. 见例如：逊尼派宗教基金办公室关于清真寺被非法占领的投诉，2010 年。
35. 见例如：Yasir Muhammad Yasin al-Badri, “The Spiritual Lineage of the Ahl al-Bayt in Samarra,” 2012.
36. 见例如：伊拉克政府第 19 号法律，2005 年 12 月。
37. 见例如：BBC 关于阿斯卡里陵墓爆炸案的报道，2006 年 2 月。
38. 见例如：萨迈拉当地居民关于圣地管理的抗议声明，2007 年。
39. 见例如：Salih al-Haydari 的采访记录，2011 年。
40. 见例如：United Nations Assistance Mission for Iraq (UNAMI) 报告，2014 年。
41. 见例如：Islamic State 发布的关于摧毁 Yahya b. Muhammad al-Durri 陵墓的视频，2014 年。
42. 见例如：关于提克里特陵墓被毁的媒体报道，2015 年。 收起阅读 »
失落的苏菲经典：求道者花园研究
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/abu-jafar-ibn-yazdanyars-rawdat-almuridin-an-unknown-sufi-manual-of-the-fiftheleventh-century/2697CEEEDEE91EAAB1E9E9A100BB36A8
失落的苏菲经典：求道者花园研究
《求道者花园》是11世纪早期的一部苏菲派手册，由阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔撰写。该书通过详细讨论听经仪式及导师与门徒的伦理关系，成为研究早期苏菲主义群体性实践的重要文献，填补了苏菲派教义史的学术空白。
背景：《求道者花园》是什么？
《求道者花园》（Rawḍat al-murīdīn）是公元11世纪早期的一部苏菲派教科书，由哈马达尼撰写。该书详细记录了苏菲派的礼仪、精神建议以及谢赫与门徒之间的伦理关系，是研究早期苏菲主义发展及群体性实践的重要原始文献。
摘要
阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī）所著的《求道者花园》（Rawḍat al-murīdīn），是公元五世纪/十一世纪早期一部杰出的苏菲派手册。尽管这是一部早期的苏菲派教科书，但与在此之前和之后编写的其他苏菲派教材相比，这部作品却鲜为人知。本文利用威廉姆斯（Williams）1957年的版本，并结合保存在普林斯顿和伊斯坦布尔的两份手稿，旨在考察这部早期的苏菲派著作，并评估其对早期苏菲主义发展的贡献。《求道者花园》向我们展示了一种独特的苏菲主义（taṣawwuf）模式，它与四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪那些关注苏菲派行为准则的著名手册有着本质区别。有强有力的证据表明，该书作者即使不是卡拉米派（Karrāmiyya）的正式成员，也是一位亲卡拉米派的作家，他所处的历史背景下，那种苦行式的卡拉米派虔诚模式正受到广泛谴责。与生活在四世纪/十世纪、通常被认为是狂喜苏菲主义反对者的阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn Yazdānyār）的早期性格不同，《求道者花园》的作者试图构建一个全面的苏菲主义保护伞，让朱奈德（al-Junayd）的教义与哈拉吉（al-Ḥallāj）的教义在此并存。
引言
伊本·亚兹丹亚尔是苏菲主义早期形成阶段两个不同但鲜为人知的人物所共用的“绰号”。第一位是阿布·伯克尔·伊本·阿里·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn ʿAlī Ibn Yazdānyār），他是四世纪/十世纪生活在波斯西北部乌尔米亚（Urmiya）的早期神秘主义者。第二位是阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī），他出生于四世纪/十世纪末，活跃于五世纪/十一世纪初。虽然第一位人物没有留下任何苏菲派著作的记载，但后者却是《求道者花园》的作者，这是一部完全致力于苏菲派礼仪和精神建议的苏菲派著作。哈吉·哈里法（Ḥājjī Khalīfa）在《书名与学科揭秘》（Kashf al-ẓunūn ʿan asāmī al-kutub wa-l-funūn）一书中提到这部作品时，将作者的名字写成了“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹德·安巴里（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazd al-Anbārī）”，而不是“伊本·亚兹丹亚尔”。引用资源：1 这引发了一种可能性，即《求道者花园》作者的原名可能与“伊本·亚兹丹亚尔”毫无关系。然而，这种推测是有问题的。约翰·奥尔登·威廉姆斯（John Alden Williams）是第一位在1957年提交给普林斯顿大学东方研究系的博士论文中关注到《求道者花园》的人。威廉姆斯在书中非常简要地介绍了阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔，并根据保存在普林斯顿、柏林、巴黎、开罗和伊斯坦布尔的五份手稿，为西方读者提供了伊本·亚兹丹亚尔《求道者花园》的批判性英文译本。威廉姆斯在书的开头写了一篇简短的导言，提到了作者姓名和成书日期的问题。他指出，路易·马西尼翁（Louis Massignon）曾告诉他，他“了解这本书已经四十年了，但从未能确定作者的身份”。引用资源：2 马西尼翁本人曾在他的《哈拉吉的受难》（La Passion d'al-Ḥallāj）中偶尔提到过《求道者花园》的文本。引用资源：3
在查阅了包括伊斯坦布尔最古老手稿在内的现有手稿以及中世纪穆斯林传记著作后，威廉姆斯得出结论：哈吉·哈里法使用了一份残缺的手稿，其中作者的名字被错误地列为“伊本·亚兹德·安巴里”。伊斯坦布尔手稿中出现的名字是“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹德·安巴尔（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazd Anbār）”，这是由手稿的原始抄写员引入的；这既指代作者本人，也指代早期的苏菲人物阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔·乌尔马维（Abū Bakr Ibn Yazdānyār al-Urmawī）。引用资源：4
通过对《求道者花园》文本中引用的相关人物进行考察，威廉姆斯认为该书极有可能写于希吉拉历五世纪的第一季度，即公元1033年之前，略晚于阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于412/1021年），早于阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī，卒于465/1072年）。引用资源：5 《求道者花园》的文本在很大程度上依赖于阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj，卒于378/988年）的《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）。威廉姆斯指出，《求道者花园》中近一半的引用内容都能在萨拉吉的作品中找到某种形式的对应。在许多情况下，当某个轶事在《光辉之书》中被简要提及，它在《求道者花园》中就会以更长、更详细的版本出现。尽管《求道者花园》的作者似乎非常频繁地逐字抄录萨拉吉的文本，但他似乎也热衷于增加大量新材料，无论是在萨拉吉仅用“有人说”等短语的地方插入具体的苏菲派传播者姓名，还是在讲述关于朱奈德（卒于298/910年）在听经（samāʿ）聚会中的行为故事时。虽然《光辉之书》中对该故事有简要提及，引用资源：6 但《求道者花园》中对该故事提供了更长的参考和更详细的叙述。引用资源：7 值得注意的是，《求道者花园》的作者没有引用五世纪/十一世纪末两位著名苏菲大师阿布·赛义德·伊本·阿比·海尔（Abū Saʿīd Ibn Abī al-Khayr，卒于440/1049年）和阿布·卡西姆·库沙伊里的语录。引用资源：8 除了威廉姆斯使用的五份手稿外，埃斯科里亚尔图书馆（西班牙）还存有一份《求道者花园》的手稿（编号206）。那里的作者名字显示为“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·安巴里”。
威廉姆斯的工作过去是，现在仍然是唯一试图引起人们对《求道者花园》及其作者关注的学术尝试。遗憾的是，后续并没有任何进一步的研究来深入调查文本中所反映的苏菲派教义或独特宗教现实的组成部分。此外，威廉姆斯的翻译在许多情况下并非对原文的精确翻译。引用资源：9 由于缺乏进一步研究而未得到解答的其他问题还有：为什么《求道者花园》作为一部早期的苏菲派教科书，与在此之前和之后编写的其他著名苏菲派教科书相比，却鲜为人知，甚至完全不为人知？为什么当时同时代的苏菲派作家，如阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）或《秘密的精粹》（Tahdhīb al-asrār）的作者阿卜杜勒·马利克·伊本·穆罕默德·哈尔古希（ʿAbd al-Malik Ibn Muḥammad al-Khargūshī，卒于407/1016年）没有提到《求道者花园》的作者？《求道者花园》作者的主要苏菲派教义是什么？我们该如何评价他的作品对早期苏菲传统的贡献？
因此，本文利用威廉姆斯的《求道者花园》版本，并结合普林斯顿和伊斯坦布尔的手稿，非常详细地考察了这部早期的苏菲派著作，并评估了它对早期苏菲主义发展的贡献。特别关注的焦点是早期苏菲生活的群体性方面，正如其对听经（samāʿ）仪式和导师与门徒关系伦理的详细讨论所展示的那样。随后的讨论还将证明，《求道者花园》文本中存在的这种群体性方面是非常令人印象深刻的。作者频繁提到一个人在与他的兄弟们（ikhwān）相处时应保持的伦理，以及门徒在跟随他的苏菲导师时应遵循的伦理，都是这里所说的“群体性方面”的例子。
当我偶然发现《求道者花园》的手稿时，我发现自己在问：为什么这部作品被早期的苏菲派和非苏菲派作者忽略了？为什么它没有被列入四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪最著名的苏菲派手册名单中？例如，如果我们考虑《求道者花园》中对苏菲派谢赫（导师）与其门徒之间关系的详细处理，我们就会看到这一主题的早期版本，而我们往往倾向于将其归功于六世纪/十二世纪末的苏菲派理论家。在之前的一篇文章中，我指出了阿布·卡西姆·库沙伊里留给当时苏菲门徒的遗嘱（waṣiyya）的重要性，它作为他《书信集》（Risāla）的最后一部分出现（尽管它最初是作为写给库沙伊里同时代人的单独建议而创作的）。这份简短而有力的文件为我们提供了苏菲派系统讨论谢赫与门徒关系的早期版本，后来由阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī，卒于632/1234年）在他极具影响力的巨著《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中得到了充分的结晶。引用资源：10
因此，我认为，伊本·亚兹丹亚尔的《求道者花园》是已知的最早系统处理谢赫与门徒关系的苏菲派来源。与阿布·纳斯尔·萨拉吉的《光辉之书》相比，伊本·亚兹丹亚尔的作品呈现出一种不同的苏菲主义画像，它并不完全与巴格达主流苏菲主义相协调。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）所深入讨论的那样，巴格达的早期苏菲派，即围绕核心魅力型人物的苏菲派城市精英，被称为苏菲（ṣūfiyya）；这些领袖中最著名的是朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）。苏菲派发展出一种独特的苦行虔诚模式，引用资源：11 因为其伟大的领袖们试图巩固一种高尚的苏菲派精神，这种精神由不同的行为准则和定义明确的伦理规则组成，以管理所有苏菲派成员。尽管这种精神并没有在任何书面来源中完全形成，但对这种精神的承诺似乎被视为对巴格达苏菲主义忠诚的标志，巴格达苏菲主义在三世纪/九世纪和四世纪/十世纪期间成功确立了其作为正式的、甚至是排他性的主流苏菲主义保护者和代言人的地位。巴格达的苏菲派，即苏菲（ṣūfiyya），呈现出一种特殊的、具有自我意识的虔诚模式，主要依赖于苦行和奉献的生活。这一时期产生的苏菲派作品反映了苏菲（ṣūfiyya）杰出代表们的愿望，即把苏菲描绘成一个稳固而和谐的群体。
这似乎是朱奈德的主要议程。他的《书信集》（Rasāʾil），以及早期苏菲派作品中归于他的大量言论和轶事，给人留下了深刻的印象：这位富有魅力且务实的领袖渴望将巴格达的保护伞覆盖尽可能多的人。他实现这一目标的策略之一是“吸收”一些同时代人中具有争议的倾向，并掩盖与苏菲（ṣūfiyya）之间的任何分歧。这就是为什么在那个时期著名的苏菲派作品中，个人的声音显得非常微弱的原因。例如，朱奈德在提到像阿布·亚兹德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī，卒于234/848年或261/875年）这样充满热情的苏菲派人物时，选择通过他自己温和的评论来阐明巴斯塔米的许多狂喜言论。引用资源：12 阿布·伯克尔·希布利（Abū Bakr al-Shiblī，卒于334/945年）也是如此，他那些充满争议的言论从阿布·纳斯尔·萨拉吉那里获得了特别的参考。引用资源：13
另一方面，像侯赛因·伊本·曼苏尔·哈拉吉（卒于309/922年被处决）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·尼法里（Muḥammad Ibn ʿAlī al-Jabbār al-Niffarī，卒于约354/965年）这样的人物，无法被巴格达的机构所吸收，因为他们的虔诚模式是多样的，以至于巴格达的机构几乎无法将他们拉拢。巴格达领袖们选择忽视并将这些人从他们的核心中剔除，这很可能得到了这些人自身希望与巴格达精英的精神垄断脱离的愿望的支持。引用资源：14
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔展示了巴格达苏菲派圈子与构成早期苏菲主义巴格达垄断地位的苏菲派人物之间一种有趣的关系。阿布·伯克尔·侯赛因·伊本·阿里·伊本·亚兹丹亚尔是波斯西北部乌尔米亚的一位早期神秘主义者。仔细阅读早期的苏菲派来源揭示，阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔是试图挑战朱奈德及其同时代人所巩固的苏菲派团结这一崇高理想的人物之一。阿布·纳斯尔·萨拉吉选择在他的作品中专门开辟一个章节来讲述阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔，前者在文中批评了伊本·亚兹丹亚尔，并揭露了他认为伊本·亚兹丹亚尔试图诋毁巴格达苏菲派的行为。伊本·亚兹丹亚尔与巴格达苏菲派之间的问题关系描述如下：
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔过去常与苏菲派大师交往并与他们同行……当他倾向于领导地位（māla ilā al-riʾāsa），并开始被人们围绕着他而着迷时，他开始诽谤他的苏菲派大师，指责他们犯有宗教创新（nasabahum ilā al-bidʿa）、误入歧途（ḍalāla）、犯错（ghalaṭ）以及缺乏知识（jahāla）。引用资源：15
伊本·亚兹丹亚尔试图与穆斯林土地上不同地区的人们通信，以便警告他们远离苏菲派，并指责后者犯有异端罪（kataba ilā al-bilād yuḥadhdhiru minhum al-ʿibād）。在成为他指责目标的巴格达苏菲派中，有朱奈德、阿布·侯赛因·努里（Abū al-Ḥusayn al-Nūrī，卒于295/907年）、萨姆农·伊本·哈姆扎（Sumnūn Ibn Ḥamza，卒于298/910-911年）、祖努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于246/861年）和加法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）。引用资源：16
阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米为我们提供了伊本·亚兹丹亚尔的单独传记，同时提到了后者与苏菲派同时代人的争议，以及他试图因他们公开谈论苏菲派教义而诽谤他们的尝试。苏拉米指出，这个人有一种特殊的苏菲派方法，其中包括批评伊拉克某些苏菲派大师的言论（kāna yunkiru ʿalā baʿḍi mashāyikhi al-ʿIrāq aqāwīlahum）。引用资源：17 四世纪/十世纪末的另一位苏菲派作家阿卜杜勒·马利克·哈尔古希在《秘密的精粹》中，大量依赖阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔对谦逊（ḥayāʾ）概念及其各种类别的详细讨论。引用资源：18 像其他苏菲派作家一样，哈尔古希在他的作品中多次提到阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔。
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔并非《求道者花园》的作者。沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）指出，该书的作者阿布·加法尔·赛义迪·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar al-Saʿīdī Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī）出生于380/990年，远在阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔去世之后。阿布·加法尔在世时被称为“法官”（al-Qāḍī）。据扎哈比所言，他耳聋且非常贫穷，最终于希吉拉历472年去世。引用资源：19 《求道者花园》的文本包含了归于早期人物阿布·伯克尔的言论，这些言论应与其他苏菲派来源所保留的言论相加，以重构他独特的苏菲派教义。
在《求道者花园》手稿中的一个地方，作者引用了早期的伊本·亚兹丹亚尔的话说：“那个放弃了与造物主礼仪（adab）的人，将作为惩罚被剥夺圣行（Sunna），那个放弃圣行的人将被剥夺宗教义务，而那个放弃宗教义务的人将被剥夺苏菲派知识（ḥirmān al-maʿrifa）”。引用资源：20 早期伊本·亚兹丹亚尔教义体系的一个基本要素，与他坚持苏菲派需要隐藏其内在的启示状态，并避免公开充分表达这些状态有关。这一观点在苏拉米的《苏菲派传记》（Ṭabaqāt al-ṣūfiyya）中也得到了强调。
现有的阿拉伯语和波斯语来源中没有足够的数据来回答这个问题：为什么阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔要批评巴格达的苏菲派？同时，值得注意的是，巴格达的苏菲派在他们的著作中并没有忽视伊本·亚兹丹亚尔，而是很可能选择让他成为他们圈子的一部分，甚至到了为他辩护并澄清他诽谤当代苏菲派背后的良好意图的地步，正如苏拉米在他的《传记》中所做的那样。引用资源：21 最有可能的是，阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔无法同意统一（tawḥīd）的教义，该教义围绕着朱奈德、希布利和努里的苏菲派教义中与神圣统一的最高神秘时刻。基于苏拉米以及后来的库沙伊里关于阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔发展出一种独特的苏菲主义实践方法（ṭarīqa yakhtaṣṣu bihā）的观点，我们可以假设，在某个特定的时间点，阿布·伯克尔离开了巴格达前往他的家乡乌尔米亚，“在那里他创立了自己的学派，并继续进行他的论战”。引用资源：22
早期伊本·亚兹丹亚尔与后来的《求道者花园》作者之间似乎也没有任何亲属关系的证据。鉴于这个名字的罕见性，威廉姆斯指出亲属关系在潜在上是可能的。“但如果是这样的话”，他接着断言，“这表明伊拉克学派的胜利是多么彻底”，因为《求道者花园》的作者非常频繁且热情地引用伊拉克的伟大导师。引用资源：23 这一观点需要通过仔细阅读《求道者花园》来检验，以及《求道者花园》作者的苏菲派虔诚模式与他的早期祖先和伊拉克学派有何不同的问题。
《求道者花园》：文本与背景
《求道者花园》包含四十四章，引用资源：24 并围绕苏菲派伦理规则（ādāb）以及它所主张的在苏菲派群体生活框架内应保持的不同行为准则展开。这些章节可以分为以下几类：
在致力于将苏菲派与其他穆斯林区分开来的一般苏菲派伦理的章节中，经常出现的一个关键概念是，在通往造物主的道路上，真诚地履行所有伦理规则的至关重要性；它不断断言，放弃这些规则是被明确禁止的。值得注意的是，这部作品的总体基调颂扬了一种苦行式的虔诚模式，它利用禁欲、隐居和持续游历（siyāḥa）的生活。作者呼吁他的苏菲派同仁避免与非苏菲派交往，并警告不要向非苏菲派揭示秘密教义，也不要接受他们的任何礼物和施舍。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，真正的苏菲派需要向人们的眼睛隐藏他们的虔诚，并完美地致力于务实的隐蔽（taqiyya）实践，即审慎地向他人隐瞒信仰。在一段文字中，作者引用了朱奈德的话，威廉姆斯将其翻译如下：
当心为了怜悯和赞美而出售你的良心，不要与你同类之外的人混在一起，也不要接近那些假装有知识的人，因为我担心你会腐蚀你的良心并将真理驱逐。我以此嘱托你。引用资源：25
在原文中，这段引文的第一句话读作：“iyyākum an tabīʿū sirrakum bi-rifq wa-madḥ”。在我看来，rifq这个词指的是施舍和礼物，因此威廉姆斯的翻译并没有反映出这个词起源的早期苏菲传统。Rifq及其复数形式arfāq在四世纪/十世纪的早期苏菲派作品中非常频繁地出现，在处理接受富人，特别是妇女的施舍这一有争议的习俗的背景下，她们凭借自己的支持，试图确保苏菲派的祝福（baraka）。根据早期苏菲派大师所主张的一条著名建议，真正的苏菲派不会接受妇女的礼物，因为“接受妇女的支持是屈辱和软弱的标志”（fī qubūli arfāqi al-niswāni madhallatun wa-nuqṣān）。引用资源：26
伊本·亚兹丹亚尔在这里对朱奈德形象的使用是非常合乎逻辑的。如果我们扫描关于早期苏菲派人物的大量陈述和轶事，我们可以得出结论，朱奈德是最杰出的人物，他主张隐藏一个人的虔诚状态并放弃与非苏菲派交往的务实策略，以保护这种虔诚。朱奈德的书信提供了强有力的证据，证明这一主张位于他苏菲派议程的基础之上。引用资源：27 为了强调苏菲派需要遵循隐蔽（taqiyya）原则，《求道者花园》的作者引用了一个传统，根据该传统，据说穆罕默德 ﷺ 预言了一群穆斯林的出现，他们将实践隐蔽，互相提供建议，并将自己与人们的视线隔离开来。引用资源：28
贯穿《求道者花园》文本的最著名主题与一个人与他的苏菲派兄弟交往的帮助有关。这不仅仅是作者引入的一个口号，而是一种充满激情的驱动力，似乎推动着《求道者花园》的完整文本向前发展。例如，在一段文字中，伊本·亚兹丹亚尔再次提到朱奈德，以强调只与苏菲派交往比额外祈祷更可取的观点。引用资源：29
在第一类中，伊本·亚兹丹亚尔对穿羊毛衣的习俗、穿它的资格以及它的不同规定和条件进行了引人入胜的讨论。从五世纪/十一世纪起，库沙伊里在建议当时苏菲派门徒（al-waṣiyya li-l-murīdīn）时，在这个话题上是最直言不讳的。引用资源：30 伊本·亚兹丹亚尔文本中讨论的话题提供了额外的数据层，这些数据并没有嵌入库沙伊里的文本中。苏菲派被称为“羊毛人”（ahl al-ṣūf），这就是为什么他们被要求严格遵守穿戴外袍（al-muraqqaʿa）的五个条件，这些条件自然围绕着贫穷、真诚和谦逊。外袍是苦难的盔甲（jawshan al-balāʾ），因为神秘主义者身体上它的存在本身就意味着他的真诚从属于持续的考验。有趣的是，伊本·亚兹丹亚尔严厉批评了那些在穿上外袍后变得傲慢的人。他引用了阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于216/831年）的以下陈述：“一个转向奉献的尊贵人变得谦逊；一个做同样事情的卑贱人变得傲慢”。对《求道者花园》中穿羊毛衣的详细讨论暗示了一个在苏菲派自身中充满争议的现实，即他们如何看待真正的神秘主义者，以及外部服装在多大程度上是潜在进入苏菲派社区的指标。在早期苏菲传统中，记录了对那些仅仅在名义和外表上成为苏菲派的人的批评声音。库沙伊里在他的《书信集》导言中非常严厉地谴责了一些不尊重穆斯林法律并忽视第一代苏菲派长老基础的当代苏菲派。引用资源：31 在库沙伊里之前，伊本·亚兹丹亚尔是最有可能警告这种虚假追随者存在的人，同时试图提出他自己解决这个根本问题的方案：不要放纵所有寻求穿苏菲派外袍的人，并通过传播与穿戴它相关的困难规定来确保这一点。
在《求道者花园》的开头章节之一中，伊本·亚兹丹亚尔讨论了苏菲主义的真实本质（dhātiyya）。这一章节出现在另一个致力于苏菲主义（taṣawwuf）术语词源起源的章节之前。《求道者花园》的作者在这里引用了许多早期苏菲派人物，如希布利、萨里·萨卡提（Sarī al-Saqaṭī，卒于253/867年）、后者的侄子朱奈德，以及设拉子的伟大导师阿布·阿卜杜拉·伊本·哈菲夫（Abū ʿAbd Allāh Ibn Khafīf，卒于371/982年）。值得注意的是，伊本·亚兹丹亚尔引用了哈拉吉的两句与苏菲主义真实本质有关的陈述。这两句引文中的一句嵌入了下面这个关于哈拉吉在巴格达被处决前监禁期间的著名轶事中：
当哈拉吉被问及苏菲主义时，他回答说：“[它是]人性的煅烧和神性的消除（ṭawāmīs wa-dawāmīs lāhūtiyya）”。提问者接着说：“我对他说：‘解释一下这句话’”。他[即哈拉吉]说：“无法解释”。我说：“你为什么要向我揭示它？”。他回答说：“知道它[即含义]的人会理解，不知道它的人不会理解”。我说：“我求你向我解释”。于是，他背诵了[这句诗]：“不要在公开场合诋毁我们；这是我们被爱人鲜血染红的手指”。引用资源：32
比在这里直接引用哈拉吉更有趣的是，伊本·亚兹丹亚尔对其他非哈拉吉所作陈述的参考，然而这些陈述包含了众所周知的哈拉吉术语。例如，伊本·亚兹丹亚尔将以下陈述归于著名的巴格达苏菲派鲁韦姆·伊本·艾哈迈德（Ruwaym Ibn Aḥmad，卒于303/915年）。这里的参考如下：
据引用穆罕默德·伊本·哈菲夫·设拉子的话说：“我问鲁韦姆·伊本·穆罕默德引用资源：33 关于苏菲主义，他对我说：‘噢，我的儿子！苏菲主义是人性的毁灭（fanāʾ al-nāsūtiyya）和神圣本质的显现（ẓuhūr al-lāhūtiyya）’”。引用资源：34
Nāsūtiyya和lāhūtiyya都是非常著名的哈拉吉术语，尽管它们出现在早期苏菲派来源中归于其他人的陈述中。引用资源：35 另一个例子出现在《求道者花园》中归于阿布·亚兹德·巴斯塔米的以下陈述中：“造物主用祂明亮的光充满了苏菲派（al-Ḥaqq anāra lahum nūran shaʿshaʿāniyyan）”。引用资源：36 这个陈述出现在阿布·法德尔·穆罕默德·伊本·阿里·萨拉吉（Abū al-Faḍl Muḥammad Ibn ʿAlī al-Sahlajī）关于巴斯塔米美德的圣徒传记作品《阿布·泰富尔言论中的光》（al-Nūr min kalimāt Abī Ṭayfūr）中。引用资源：37 这些参考给人留下了深刻的印象：即使在引用其他嵌入哈拉吉思想的苏菲派时，伊本·亚兹丹亚尔心中也想着哈拉吉。正如我将在随后的讨论中展示的那样，伊本·亚兹丹亚尔很可能主要受到哈拉吉及其独特虔诚模式的影响。
上面提到的第二类讨论了规范伊本·亚兹丹亚尔时代苏菲派群体生活和相互关系的具体苏菲派规定。这一类别中的主要主题是苏菲派大师与门徒之间的关系。伊本·亚兹丹亚尔非常赞赏对导师的至关重要需求：“如果一个人达到了最高的精神等级，并且在没有导师的情况下被授予了来自无形世界的启示，那么这个人被视为私生子（walad zinā）”。引用资源：38 致力于门徒训练期间应遵守的伦理规则的子章节在普林斯顿手稿中非常长，而在威廉姆斯版本所依赖的其他手稿中却缺失了。仔细阅读普林斯顿手稿的对开页，从23a对开页延伸到38b对开页的开头，即使在事先不知道其他手稿中缺少伦理章节的情况下，也会引起对其真实性的怀疑。对生活在伊本·亚兹丹亚尔时代之后很久的苏菲派人物的参考，如卡迪布·班·毛希利（Qaḍīb al-Bān al-Mawṣilī，卒于573/1178年）和阿布·马德扬·舒艾卜·伊本·侯赛因·安萨里（Abū Madyan Shuʿayb Ibn al-Ḥusayn al-Anṣārī，卒于594/1198年），以及总体基调，强调这些对开页是从另一部苏菲派作品中摘录的。然而，询问为什么抄写员觉得这些章节是相关的并应该被添加到《求道者花园》的文本中，仍然很重要。他在伊本·亚兹丹亚尔的基调与那部同样处理导师与门徒关系的后期作品之间发现了什么亲和力？
我们将库沙伊里在他著名的苏菲主义书信末尾的遗嘱视为关于导师与门徒关系的最早理论教学来源之一。我们还将巴格达后来的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）在确立这一主题的教义基础方面归功于根本作用；他的《知识的馈赠》中有四个详细章节致力于谢赫的地位以及谢赫与门徒的关系。引用资源：39 因此，我认为，伊本·亚兹丹亚尔在他的《求道者花园》中对该主题的详细讨论，为库沙伊里和苏哈拉瓦迪的来源提供了早期起源。
在普林斯顿手稿中与《求道者花园》一起抄写的另一部作品中，作者断言与自己的谢赫争论是绝对禁止的：“al-iʿtirāḍ ʿalā al-shuyūkhi ḥarām”。引用资源：40 此外，他指出，即使门徒的宗教知识低于他自己的导师，门徒也被要求完全服从他的导师。引用资源：41 此外，门徒需要向他的导师投降，并为了导师的意志而放弃自己的意志。这个门徒被称为murīd（字面意思是渴望的人），尽管事实上，他被剥夺了自己意志的所有痕迹；在这个层面上，他渴望达到一种意味着
苏菲导师手里拿着一杯酒，正要送到嘴边，就在那一刻，造物主将他口中的酒变成了蜂蜜，而旁观者却以为这位苏菲导师在喝酒。类似这样的情况非常普遍。45
这段话之后的引用，描述了卡迪布·巴恩·穆斯利（Qaḍīb al-Bān al-Mawṣilī）在一些后期苏菲文献中所呈现的精神境界。根据这种描述，一位造物主的挚友可能会被赋予同时以不同视觉形象显现的能力。这种充满争议的教义在七世纪/十三世纪及其后出现，且经常援引早期伊斯兰故事，即天使吉卜利勒（加百列）曾化身为穆罕默德 ﷺ 的同代人之一——以美貌著称的迪赫亚·卡尔比（Diḥya al-Kalbī）。46
该文本的真实部分包含了以下观点，所有这些观点都可以归入上述第二个类别，即关注苏菲群体生活规范的类别：
在本文讨论的开头，我提到了阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔以及他与巴格达苏菲们之间充满矛盾的关系。矛盾的是，虽然此人通常以对苏菲们的严厉言辞（al-wuqūʿ/al-waqīʿa fī al-ṣūfiyya）而闻名，但苏拉米（al-Sulamī）和《劳达·穆里丁》（Rawḍat al-murīdīn）的作者都将一段他本人警告不要这种恶意的陈述归于他名下。看来后来的伊本·亚兹丹亚尔试图赞美他的祖先，并断言早期的伊本·亚兹丹亚尔对任何诋毁苏菲的行为都嗤之以鼻，并且乐于与他们为伴并接受他们的祝福。
在提及陪伴（ṣuḥba）时，作者在《劳达》中警告他的同时代人，不要与那些贪图领导权和渴望公众赞誉的宗教科学人士（ahl al-ʿilm）交往，因为他们不断腐蚀纯洁的崇拜氛围，也让苏菲们士气低落。伊本·亚兹丹亚尔进而断言，少量的宗教科学加上大量的实践，要优于大量的宗教科学伴随着世俗倾向和对领导权的贪婪。53
转到第三个类别，值得注意的是，《劳达》的作者在他的作品中专门用了八个独立的章节来讨论聆听（samāʿ）仪式。与作品的总章节数相比，这是一个相当大的比例。伊本·亚兹丹亚尔对聆听的讨论受到了萨拉吉（al-Sarrāj）的《光辉》（Lumaʿ）中详细讨论的影响，尽管它们在几个方面有所不同。阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔在这些章节的开头宣布，根据穆斯林法律，苏菲的聆听是允许的（mubāḥ）。他据以讨论的《古兰经》经文，与库沙伊里（al-Qushayrī）后来在他关于聆听的章节开头所使用的经文相同。54 有趣的是，萨拉吉在他专门讨论聆听的长篇章节开头，使用了另一段《古兰经》经文。55 《劳达》中出现的一些长篇轶事，被库沙伊里缩短并略微调整。一个有趣的例子是关于沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）的轶事，根据库沙伊里的说法，他“路过一个正在唱歌的人”，而在《劳达》的文本中，沙斐仪是被说成路过一个在一群人中唱诗的女奴。56 如果婚礼上的歌唱是被允许的，那么对于内心正在经历一场精神婚礼的人来说，这也是被允许的。57
此外，《劳达》还为我们提供了其他作品中没有的独家故事。除了普林斯顿手稿的抄写员之外，还有人在作者引入此类轶事的地方的页边空白处做了如下评论：“一个奇怪的故事”（ḥikāya gharība）。58 其中一个轶事写道：
易卜拉欣·伊本·沙伊班（Ibrāhīm Ibn Shaybān）被引用说：“我听到我的导师阿布·阿卜杜拉·马格里比（Abū ʿAbd Allāh al-Maghribī）说：‘天园的居民是由造物主威严的光所创造的。七万名亲近的天使（al-malāʾika al-muqarrabīn）坐在造物主的宝座（ʿarsh）和造物主的座席（kursī）之间的亲密庭院里。他们的衣服是绿色的羊毛，他们的脸像满月之夜的月亮。他们的头发像女人的头发（ʿalā ruʾūsihim shaʿr ka-shaʿri al-niswān）。他们从被创造之日起就沉浸在狂喜中，并将一直保持到复生日。他们的哭喊和呻吟被七重天的居民听到，他们是天园居民中的苏菲。他们从造物主的宝座慢跑到造物主的座席，由于内心涌现的强烈激情，他们几乎处于陶醉状态（shibh al-sukārā）。天使伊斯拉菲勒（Isrāfīl）是他们的领袖和代言人。从家族血统来看，他们是我们的兄弟（ikhwānunā fī al-nasab），而从精神道路来看，他们是我们的同伴’。”59
这个有趣的轶事通过确立天使（天园的居民）既聆听音乐又体验激情狂喜状态的观点，赋予了苏菲聆听（samāʿ）宇宙学和形而上学的起源。天使伊斯拉菲勒在这里被描绘成这些陶醉天使的领袖。他作为吹响号角宣告复生日的天使的传统职能，确立了他作为天园聆听仪式中歌手的形象。同时，将天园居民称为苏菲的祖先，使得伊本·亚兹丹亚尔能够断言苏菲的光明本质，这解释了他们聆听音乐的本体论需求。就其本身而言，这是一个极端的概念。然而，如果与《劳达》作者提供的下一个轶事相比，这一断言肯定会被认为是温和的。这个轶事归于穆罕默德 ﷺ，他引用了阿丹（亚当）在造物主将他逐出天园后哭泣了三百年的故事。当造物主问他哭泣的原因时，阿丹回答说，他哭是因为他再也无法看到那些曾经在造物主宝座周围排成七万行进行环行的天使了。根据轶事，阿丹将这些天使描述为：
没有头发和胡须（jurd murd），他们的眼睛涂着眼影（mukaḥḥalūn），他们充满激情地跳舞，每个人都握着同伴的手，大声尖叫：“当我们有你作为主时，谁能努力与我们相比？当我们有你作为挚爱时，谁能努力与我们相比？”当造物主从阿丹那里听到这些时，他让他看向天园，这样他就能看到这些天使仍然在宝座周围跳舞，这就是阿丹得以平静下来的原因。60
在上述两个轶事中，作者使用了将人类属性赋予天使的拟人化传统。在早期的伊斯兰传统中，正如在犹太教和基督教中一样，天使通常以拟人化的形式出现。《古兰经》本身就包含许多天使采取超自然和人类形式的经文。例如，在第35章（创造者章）第1节中，天使被描述为有翅膀：“一切赞颂，全归造物主，天地的创造者，他使天使成为信使，带有两翼、三翼或四翼”。在其他经文中，造物主似乎与天使有对话。61 S. R. Burge 在其专注于贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）的《天使信息之锦》（al-Ḥabāʾik fī akhbār al-malāʾik）一书中指出，该来源包括“大量关于天使以人形出现，或者至少具有许多人类特征的引用”，并且这种拟人化的形象与超自然或天园性质的形象（翅膀、兽形、巨大的体型等）相平衡。这种平衡解释了为什么伊斯兰传统中的天使仍然是比人类更具天园性质的生物。他们拟人化的人类方面并不占主导地位。在苏尤蒂的收藏中，有119条圣训传统提到天使以人形出现或拥有人类身体部位。62
回到我们的文本，伊本·亚兹丹亚尔似乎引入了早期天使传统中已知的许多成分。例如，天使长袍的绿色有助于将伊斯兰天使传统与庆祝白色的犹太教和基督教同类传统区分开来。63 《劳达》中天使的人类特征非常突出。在第一个传统中，天使有像女人一样的长发，而在第二个传统中，他们表现为没有头发和胡须，眼睛涂着眼影，拥有人类的手，他们用手握住彼此，在造物主宝座周围进行着似乎是永不停歇的聆听仪式。这种天使意象，尤其是嵌入在第二个传统中的意象，与早期穆斯林传统中已知的拟人化形式相比非常大胆。64 然而，有人可能会争辩说，将天使称为美丽的、没有胡须的青年，似乎比在后来充满争议的苏菲人物艾恩·库达特·哈马达尼（ʿAyn al-Quḍāt al-Hamadhānī，卒于526/1131年）的著作中将造物主本人称为这样要温和得多。65
试图将聆听（samāʿ）描述为等待信士在天园中的乐趣之一是非常普遍的。66 然而，《劳达》的文本所做的是，将聆听确定为天园居民从被创造之日到复生日的持续行为，并将苏菲们世俗的聆听描绘为与天园聆听融为一体。
第三个简短的传统断言了悦耳的声音对听众的深远影响。沉浸在这样的声音中，人们被期望失去意识，从而无法履行他们的宗教职责：
叶海亚·伊本·阿比·卡西尔（Yaḥyā Ibn Abī Kathīr）被引用说，造物主没有创造任何天园生物，其声音比伊斯拉菲勒的声音更优越。当他（即伊斯拉菲勒！）开始在天园诵读时，所有的天园居民都停止了对造物主的祈祷和赞美，开始聆听他。67
在接下来的三个故事之后，作者将参与聆听仪式的苏菲分为两类：“精神的苏菲”（fuqarāʾ rūḥāniyyūn）和“灵魂的苏菲”（fuqarāʾ nafsiyyūn）。这种分类既不是萨拉吉也不是库沙伊里提供的。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，第一类的苏菲应该致力于聆听，而第二类的苏菲则根本不被允许进行聆听。同样，在聆听时凝视歌手（naẓar）的习俗，对第一类是允许的，而对第二类则是禁止的。灵魂的苏菲经常被美丽的世俗形象所吸引，并且在聆听时如果不凝视这些形象（mushāhadat al-ṣuwar al-muftināt），就无法体验任何狂喜状态。这一概念让人想起“见证者”（shāhid）的教义，其理论基础起源于四世纪/十世纪早期阿布·哈桑·戴拉米（Abū al-Ḥasan al-Daylamī）的著作《亲爱之字母对被倾向之字母的倾斜》（ʿAṭf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf）。68
在关于聆听的章节中，对朱奈德的频繁引用使得伊本·亚兹丹亚尔能够赞美那些在强烈的狂喜状态中保持平静的人的至高境界，即他所称的“正直者”（al-mustaqīm）。矛盾的是，伊本·亚兹丹亚尔在同一场合引用了哈拉吉（al-Ḥallāj）。69 虽然他暗示了“正直者”的优越性，但他详细描述了那些无法保持平静的人的强烈狂喜状态。这些书页包含了早期苏菲文献中对狂喜（wajd）状态最详细的讨论之一。作为其中的一部分，作者为聆听者死亡的极端情况提供了合理解释。70 对“责备派”（malāmatiyya）群体及其避免聆听聚会的引用，使他能够断言所有苏菲派别都同意聆听的来源；责备派并没有拒绝聆听，但他们害怕公开展示他们内在的精神状态。
在专门讨论聆听行为准则的简短章节中，伊本·亚兹丹亚尔敦促苏菲避免诋毁那些在狂喜状态下行为反常的人，除非该行为违反了穆斯林法律。在同一场合，作者指出，聆听者很可能成功地理解了他所听到的内容背后的真实精神秘密，即使歌手，或者歌手所唱的内容，并不符合穆斯林法律：“wa-rubbamā yastamiʿu al-mustamiʿu min bāṭilin ḥaqqan”。71
《劳达》文本表明，良好的香气是举行聆听仪式的重要条件之一。香气（ṭīb）的存在是精神之人的聆听特征之一。人们被允许与同伴以及所有爱苏菲的人（al-muḥibbūn lahum）分享聆听。72 后一个概念与后来对那些喜欢苏菲但精神上不够“成熟”或“强大”以至于无法完全采纳苏菲纪律的人的分类相对应。巴格达有影响力的导师阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪将那些喜欢苏菲，甚至试图模仿他们并参加他们的仪式，却无法正式加入苏菲教团的人称为“喜爱者”（muḥibbūn）和“模仿者”（mutashabbihūn）。73 在《劳达》所反映的苏菲系统中，聆听时的拍手、跳舞和尖叫都是被允许的。在极端狂喜状态下撕毁衣服的争议性习俗也被给予了相当大的空间。事实上，作者指出了三种类型的“撕毁衣服”（takhrīq al-thiyāb）；第一种是喜悦（ṭarab），第二种是恐惧（khawf），而第三种也是最高的一种是狂喜（wajd）。伊本·亚兹丹亚尔解释了这三种情况的症状（ʿalāmāt）如何提供了撕毁衣服的不同方式。在狂喜中，苏菲可能会撕掉衣服的口袋，并攻击他手中所能触及的一切（al-tahajjum ʿalā mā yaqaʿu bi-yadihi），同时避免露出胸部（ṣiyānat mawāḍiʿi al-ṣudūr）。伊本·亚兹丹亚尔提到保护胸部的必要性，暗示了诸如在聆听时剥掉同伴的衣服，或者在极度陶醉状态下露出他们的胸部等争议性习俗。这种行为在后来奥哈德丁·基尔马尼（Awḥad al-Dīn Kirmānī，卒于635/1237-8年）的案例中可以看到。74
《劳达》中专门讨论聆听的最后一节提到了对聆听有保留意见的特定人物。有趣的是，其中一位人物是早期的阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔。根据《劳达》，阿布·巴克尔陈述说，有一天他加入了同伴的聆听仪式。当他的同伴在音乐的狂喜影响下开始跳舞时，他决定模仿他们（尽管没有受到同样的狂喜状态的影响）。然后他听到一个匿名声音诋毁他的行为，这就是为什么他感到害怕并逃离了仪式，同时承认他仍然太不成熟，无法像他的同伴那样进行聆听。75
通过将这一事件与上述对乌尔米亚早期神秘主义者的引用结合起来，我们注意到《劳达》文本对他性格的一种双重处理：他没有被认为诋毁过苏菲（根据上述引用，他得到了苏菲陪伴的祝福），但他不应该被算作早期伟大的苏菲之一（正如当前的引用实际上所暗示的那样）。
在我们主题分类的第四个也是最后一个类别中，包含了所有专门讨论某些苏菲等级的章节。伊本·亚兹丹亚尔以通常被认为是最高恩典状态（aḥwāl）的内容开启了这一类别，其中第一个是神圣的爱，只有后来他才提到“站点”（maqāmāt）。苏菲道路的这种划分与在其他苏菲手册中提供的划分本质上不同，在那些手册中，讨论通常以“站点”开始。76 以下是关于伊本·亚兹丹亚尔在此类别下的讨论可能提出的意见。
首先，关于神圣的爱，与库沙伊里对爱的详细处理不同，伊本·亚兹丹亚尔并不避讳提及早期的女性神秘主义者。这可以从他引用著名的乌布拉女性神秘主义者沙瓦娜（Shaʿwāna）的以下陈述中看出：“自从我认识了造物主，我就没有想过其他任何事情，包括天园和火狱”。77
其次，哈拉吉著名的诗句，他在其中赞美了与造物主合一的状态（“anā man ahwā…”等），在这里被引入，并在《劳达》的所有手稿中归于阿布·亚兹德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，这些诗句暗示了真诚的爱的情况，即当苏菲在他观察的一切事物中沉思他的挚爱时。78 这里对巴斯塔米的引用是作者有意为之还是仅仅是一个错误？我认为《劳达》的作者是故意这样做的。如果他引用哈拉吉的某些陈述没有问题（当这些陈述没有明显呼应合一教义时），那么当他将哈拉吉关于合一的著名诗句归于别人时，他也就没有问题了。然而，最有可能的是，他确实在明确地将合一的引用与哈拉吉本人结合起来方面存在严重的问题。
接下来，《劳达》中对神圣爱的讨论与所有著名的苏菲著作不同，它通过将爱分为六类而引人注目： “肉欲”（shahwāniyya）；“亲切”（mawaddatiyya）；“神圣”（rabbāniyya）；“促使悔改的爱”（maḥabba tawbatiyya）；“世俗”（ṭīniyya）；以及“促使神圣天命的爱”（maḥabba ʿināʾiyya）。79 据我所知，在伊本·亚兹丹亚尔时期左右的任何其他苏菲手册中都没有提供类似的爱的分类。
最后，对造物主的绝对依赖（tawakkul）的教义在《劳达》中得到了特别的引用。一种苏菲放弃工作以求利润的完全苦行生活受到作者的高度赞扬。在专门讨论依赖的章节之一中，作者引用了卡拉米亚（Karrāmiyya）团体的创始人穆罕默德·伊本·卡拉姆（Muḥammad Ibn Karrām，卒于255/869年），同时引用了他对依赖的定义。80 萨拉·斯维里（Sara Sviri）指出，卡拉米亚在早期苏菲文献中没有被提及，而朱拉比·胡吉维里（al-Jullābī al-Hujwīrī，卒于约465/1072年）是第一个提及卡拉米亚导师之一艾哈迈德·伊本·哈尔布（Aḥmad Ibn Ḥarb，卒于234/849年）的苏菲作者。81 在提及胡吉维里的著作《揭示被遮蔽者》（Kashf al-maḥjūb）时，值得注意的是，归于伊本·哈尔布的轶事暗示了作者对伊本·哈尔布及其妻子的批评，他们没有拒绝接受政府官员家中的食物。事实上，由于他们的行为，造物主通过他们的儿子惩罚了他们，这个儿子是在他们吃下这些食物的当晚受孕的，结果变得放荡，在客人面前让他的父亲蒙羞。82 与胡吉维里不同，伊本·亚兹丹亚尔的引用似乎是在赞美伊本·卡拉姆的外向型苦行模式。从苏布基（al-Subkī，卒于771/1370年）那里，我们知道穆罕默德·伊本·卡拉姆有很多追随者，并且他“表现出极大的虔诚（tanassuk）、对造物主的敬畏（taʾalluh）、崇拜（taʿabbud）和苦行（taqashshuf）”。83 虽然我们在《劳达》中没有遇到关于伊本·卡拉姆的其他引用，但这个场合仍然非常有启发性。最有可能的是，伊本·亚兹丹亚尔同情卡拉米亚的苦行世界观，或者他实际上加入了哈马达尼的一个卡拉米亚社区。正如威尔弗德·马德隆（Wilferd Madelung）所指出的，这种同情与早期苏菲历史学家将卡拉米亚排除在他们行列之外的倾向本质上是不同的。84 因此，在卡拉米亚在五世纪/十一世纪被普遍谴责为异端教派的时候，《劳达》的作者选择脱离他在伊斯兰世界同僚中普遍接受的态度。在专门讨论“利他主义”（futuwwa）的独立章节中，伊本·亚兹丹亚尔赞美了苏菲的兄弟情谊和团结。利他主义是卡拉米亚的主要原则之一，此外还有对为生计而积极奋斗的不赞成。正如我已经表明的那样，后者也受到伊本·亚兹丹亚尔的赞美。正如马格迪西（al-Maqdisī）所声称的那样，卡拉米亚到达了哈马达尼北部的塔巴里斯坦山脉。在哈马达尼以东的赫拉特也提到了一个卡拉米亚学校。85 考虑到这些证据，我认为《劳达·穆里丁》的作者是一位倾向于卡拉米亚的苏菲导师，由于其他原因，这导致他的作品被他那个时代的沙斐仪-阿什阿里-巴格达导向的苏菲主义机构所忽视。
结论
《劳达·穆里丁》的文本为我们呈现了一个有趣的五世纪/十一世纪早期苏菲主义公式。伊本·亚兹丹亚尔试图将他的作品与朱奈德及其巴格达苏菲圈子联系起来的尝试，与围绕合一和陶醉的爱、具有强烈哈拉吉特征的极端教义的回声并存。伊本·亚兹丹亚尔的大多数争议教义都包含在他关于聆听的详细章节中。正是在这里，我们发现了大量赞美激情苏菲主义的陈述和轶事。《劳达》文本中有许多证据加强了这样一个论点，即其作者即使不是卡拉米亚的正式成员，也是一位亲卡拉米亚的作者。这些证据包括伊本·亚兹丹亚尔对为生计而积极奋斗的不赞成，这嵌入在他对绝对依赖造物主（tawakkul）原则的讨论中，这是卡拉米亚世界观最直言不讳的特征；他对苏菲群体生活的赞美，以及他对兄弟情谊、同情心、互助和团结等理想的详细处理，这些理想与卡拉米亚修道院活跃成员的正常群体生活相对应；最后是作者直接引用了早期卡拉米亚领袖的话，而当时大多数苏菲作者选择完全忽视这一点。这可能是伊本·亚兹丹亚尔及其《劳达》在五世纪/十一世纪及以后的著作中被忽视的一个重要原因。在库沙伊里的《书信》（Risāla）或六世纪/十二世纪著名的苏菲手册（如阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪的《入门者准则》（Ādāb al-murīdīn）和阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif））中都找不到对《劳达》的引用。在一个苏菲伊斯兰教被沙斐仪-阿什阿里公式所主导的时代，伊本·亚兹丹亚尔选择了卡拉米亚导向的苏菲主义。有趣的是，在关于利他主义（futuwwa）的章节中（普林斯顿手稿中没有出现），伊本·亚兹丹亚尔两次引用穆罕默德·伊本·阿里·哈基姆·提尔米迪（Muḥammad Ibn ʿAlī al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约300/912年），以强调他对自己不赞成工作以求生计的观点。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，哈基姆·提尔米迪被引用说，工作后索要报酬是卑微（nadhāla）和堕落（khissa）的证明。86
除了主要基于同情心、互助和真诚兄弟情谊的活跃群体生活外，聆听和激情的爱在《劳达·穆里丁》呈现的苏菲公式中起着根本性的作用。与阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔的早期性格不同（他通常被认为是狂喜苏菲主义的反对者），《劳达》的作者试图提供一个全面的苏菲主义保护伞，在其中朱奈德的教义与哈拉吉的教义并存。在聆听仪式中可能发生的强烈狂喜实践，被呈现为此类仪式不可分割的一部分，几乎无法避免。
《劳达·穆里丁》是五世纪/十一世纪早期的一本杰出的苏菲手册。它为我们提供了一个独特的苏菲主义公式，不同于四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪著名的手册，在那些手册中，苏菲的行为准则获得了特别的关注。《劳达》文本背后，高度赞扬了一种苦行-卡拉米亚式的虔诚模式，充满了对聆听的完全奉献，以及对与造物主和苏菲同伴之间亲密关系的享受。
附录
引用资源
1. 将苏菲派与其他穆斯林区分开来的一般苏菲派伦理。在这一类别中，涉及以下项目：嵌入苦行虔诚模式中的苏菲派伦理规则的重要性；隐藏一个人的虔诚生活不被他人看见的必要性；与苏菲派兄弟交往的优越性；以及穿羊毛衣的习俗。
2. 规范苏菲派群体生活和相互关系的具体规定。在这一类别中，包括以下主题：苏菲派大师与门徒之间的关系动态和行为准则，以及陪伴（ṣuḥba）和友谊的价值。
3. 探讨听经（samāʿ），即苏菲派聆听音乐的聚会的章节。这些章节需要单独处理，因为它们构成了伊本·亚兹丹亚尔独特思想体系的支柱之一。《求道者花园》的作者专门用了七章来讨论这个主题。
4. 致力于某些苏菲派等级的章节，如爱（maḥabba）、知识（maʿrifa）、对造物主的信托（tawakkul）、沉默（ṣamt）和知足（riḍā）。
1. 一位苏菲导师在开始教导新入门者时，必须回归其精神生涯的根源，以保护新入门者免受任何在其初步阶段不适宜的不当行为的影响。当朱奈德（al-Junayd）被问及苏菲道路的最终等级（nihāya）时，他的一句名言呼应了这一观点：“这意味着回归起点”。47
2. 苏菲导师需要宽待新入门者，并免除他们遵守苦行（zuhd）的严格规定；根据新入门者薄弱的精神状况，给予他们实践苏菲仪式和苦修方面的宽容和豁免是恰当的。48 事实上，对新苏菲入门者的宽容是朱奈德所推崇的一种实用策略，后来由艾哈迈德·加扎里（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年）所继承，这一点由他的一位亲近弟子阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪（Abū al-Najīb al-Suhrawardī，卒于563/1168年）记录在案。49
3. 入门者必须反射性地服从导师。关于一名入门者在导师作为考验要求他跳入火中时，他便真的跳了进去的故事，或许有助于解释为什么这份专注于师徒关系的附加文本会被整合进《劳达》（Rawḍa）手稿中。
4. 陪伴（Ṣuḥba）是伊本·亚兹丹亚尔（Ibn Yazdānyār）详细引用的另一个主题，它是早期苏菲群体生活最显著的方面之一。在《劳达》中，作者曾断言宗教兄弟情谊优于家庭成员之间的兄弟情谊。50 在另一个场合，出现了以下有趣的轶事：艾哈迈德·伊本·阿卜杜拉·沙尔维尼（Aḥmad Ibn ʿAbd Allāh al-Sharwīnī）叙述说，他在梦中见到了乌尔米亚的阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn Yazdānyār），51 并问他：“在你看来，什么行为最有益？”他（阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔！）回答说：“在确认了造物主的超然独一性（tawḥīd）之后，我没有发现比与贫穷者（苏菲们！）为伴更有益的事了。”然后，他（沙尔维尼！）问：“哪种行为最有害？”他（伊本·亚兹丹亚尔！）回答说：“诋毁苏菲们（al-waqīʿa fī al-ṣūfiyya）。我不知道有哪个群体比他们更受造物主的优待（lam ajid awjaha minhum ʿinda Allāh）。如果我没有得到他们的祝福，我可能已经迷失了。”52
45. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
46. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
47. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
48. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
49. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
50. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
51. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
52. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
53. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
54. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
55. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
56. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
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59. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
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72. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
73. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
74. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
75. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
76. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
77. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
78. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
79. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
80. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
81. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
82. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
83. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/abu-jafar-ibn-yazdanyars-rawdat-almuridin-an-unknown-sufi-manual-of-the-fiftheleventh-century/2697CEEEDEE91EAAB1E9E9A100BB36A8
失落的苏菲经典：求道者花园研究
《求道者花园》是11世纪早期的一部苏菲派手册，由阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔撰写。该书通过详细讨论听经仪式及导师与门徒的伦理关系，成为研究早期苏菲主义群体性实践的重要文献，填补了苏菲派教义史的学术空白。
背景：《求道者花园》是什么？
《求道者花园》（Rawḍat al-murīdīn）是公元11世纪早期的一部苏菲派教科书，由哈马达尼撰写。该书详细记录了苏菲派的礼仪、精神建议以及谢赫与门徒之间的伦理关系，是研究早期苏菲主义发展及群体性实践的重要原始文献。
摘要
阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī）所著的《求道者花园》（Rawḍat al-murīdīn），是公元五世纪/十一世纪早期一部杰出的苏菲派手册。尽管这是一部早期的苏菲派教科书，但与在此之前和之后编写的其他苏菲派教材相比，这部作品却鲜为人知。本文利用威廉姆斯（Williams）1957年的版本，并结合保存在普林斯顿和伊斯坦布尔的两份手稿，旨在考察这部早期的苏菲派著作，并评估其对早期苏菲主义发展的贡献。《求道者花园》向我们展示了一种独特的苏菲主义（taṣawwuf）模式，它与四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪那些关注苏菲派行为准则的著名手册有着本质区别。有强有力的证据表明，该书作者即使不是卡拉米派（Karrāmiyya）的正式成员，也是一位亲卡拉米派的作家，他所处的历史背景下，那种苦行式的卡拉米派虔诚模式正受到广泛谴责。与生活在四世纪/十世纪、通常被认为是狂喜苏菲主义反对者的阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn Yazdānyār）的早期性格不同，《求道者花园》的作者试图构建一个全面的苏菲主义保护伞，让朱奈德（al-Junayd）的教义与哈拉吉（al-Ḥallāj）的教义在此并存。
引言
伊本·亚兹丹亚尔是苏菲主义早期形成阶段两个不同但鲜为人知的人物所共用的“绰号”。第一位是阿布·伯克尔·伊本·阿里·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn ʿAlī Ibn Yazdānyār），他是四世纪/十世纪生活在波斯西北部乌尔米亚（Urmiya）的早期神秘主义者。第二位是阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī），他出生于四世纪/十世纪末，活跃于五世纪/十一世纪初。虽然第一位人物没有留下任何苏菲派著作的记载，但后者却是《求道者花园》的作者，这是一部完全致力于苏菲派礼仪和精神建议的苏菲派著作。哈吉·哈里法（Ḥājjī Khalīfa）在《书名与学科揭秘》（Kashf al-ẓunūn ʿan asāmī al-kutub wa-l-funūn）一书中提到这部作品时，将作者的名字写成了“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹德·安巴里（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazd al-Anbārī）”，而不是“伊本·亚兹丹亚尔”。引用资源：1 这引发了一种可能性，即《求道者花园》作者的原名可能与“伊本·亚兹丹亚尔”毫无关系。然而，这种推测是有问题的。约翰·奥尔登·威廉姆斯（John Alden Williams）是第一位在1957年提交给普林斯顿大学东方研究系的博士论文中关注到《求道者花园》的人。威廉姆斯在书中非常简要地介绍了阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔，并根据保存在普林斯顿、柏林、巴黎、开罗和伊斯坦布尔的五份手稿，为西方读者提供了伊本·亚兹丹亚尔《求道者花园》的批判性英文译本。威廉姆斯在书的开头写了一篇简短的导言，提到了作者姓名和成书日期的问题。他指出，路易·马西尼翁（Louis Massignon）曾告诉他，他“了解这本书已经四十年了，但从未能确定作者的身份”。引用资源：2 马西尼翁本人曾在他的《哈拉吉的受难》（La Passion d'al-Ḥallāj）中偶尔提到过《求道者花园》的文本。引用资源：3
在查阅了包括伊斯坦布尔最古老手稿在内的现有手稿以及中世纪穆斯林传记著作后，威廉姆斯得出结论：哈吉·哈里法使用了一份残缺的手稿，其中作者的名字被错误地列为“伊本·亚兹德·安巴里”。伊斯坦布尔手稿中出现的名字是“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·伊本·艾哈迈德·伊本·亚兹德·安巴尔（Abū Jaʿfar Muḥammad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn Yazd Anbār）”，这是由手稿的原始抄写员引入的；这既指代作者本人，也指代早期的苏菲人物阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔·乌尔马维（Abū Bakr Ibn Yazdānyār al-Urmawī）。引用资源：4
通过对《求道者花园》文本中引用的相关人物进行考察，威廉姆斯认为该书极有可能写于希吉拉历五世纪的第一季度，即公元1033年之前，略晚于阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī，卒于412/1021年），早于阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī，卒于465/1072年）。引用资源：5 《求道者花园》的文本在很大程度上依赖于阿布·纳斯尔·萨拉吉（Abū Naṣr al-Sarrāj，卒于378/988年）的《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）。威廉姆斯指出，《求道者花园》中近一半的引用内容都能在萨拉吉的作品中找到某种形式的对应。在许多情况下，当某个轶事在《光辉之书》中被简要提及，它在《求道者花园》中就会以更长、更详细的版本出现。尽管《求道者花园》的作者似乎非常频繁地逐字抄录萨拉吉的文本，但他似乎也热衷于增加大量新材料，无论是在萨拉吉仅用“有人说”等短语的地方插入具体的苏菲派传播者姓名，还是在讲述关于朱奈德（卒于298/910年）在听经（samāʿ）聚会中的行为故事时。虽然《光辉之书》中对该故事有简要提及，引用资源：6 但《求道者花园》中对该故事提供了更长的参考和更详细的叙述。引用资源：7 值得注意的是，《求道者花园》的作者没有引用五世纪/十一世纪末两位著名苏菲大师阿布·赛义德·伊本·阿比·海尔（Abū Saʿīd Ibn Abī al-Khayr，卒于440/1049年）和阿布·卡西姆·库沙伊里的语录。引用资源：8 除了威廉姆斯使用的五份手稿外，埃斯科里亚尔图书馆（西班牙）还存有一份《求道者花园》的手稿（编号206）。那里的作者名字显示为“阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·侯赛因·安巴里”。
威廉姆斯的工作过去是，现在仍然是唯一试图引起人们对《求道者花园》及其作者关注的学术尝试。遗憾的是，后续并没有任何进一步的研究来深入调查文本中所反映的苏菲派教义或独特宗教现实的组成部分。此外，威廉姆斯的翻译在许多情况下并非对原文的精确翻译。引用资源：9 由于缺乏进一步研究而未得到解答的其他问题还有：为什么《求道者花园》作为一部早期的苏菲派教科书，与在此之前和之后编写的其他著名苏菲派教科书相比，却鲜为人知，甚至完全不为人知？为什么当时同时代的苏菲派作家，如阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī，卒于430/1038年）或《秘密的精粹》（Tahdhīb al-asrār）的作者阿卜杜勒·马利克·伊本·穆罕默德·哈尔古希（ʿAbd al-Malik Ibn Muḥammad al-Khargūshī，卒于407/1016年）没有提到《求道者花园》的作者？《求道者花园》作者的主要苏菲派教义是什么？我们该如何评价他的作品对早期苏菲传统的贡献？
因此，本文利用威廉姆斯的《求道者花园》版本，并结合普林斯顿和伊斯坦布尔的手稿，非常详细地考察了这部早期的苏菲派著作，并评估了它对早期苏菲主义发展的贡献。特别关注的焦点是早期苏菲生活的群体性方面，正如其对听经（samāʿ）仪式和导师与门徒关系伦理的详细讨论所展示的那样。随后的讨论还将证明，《求道者花园》文本中存在的这种群体性方面是非常令人印象深刻的。作者频繁提到一个人在与他的兄弟们（ikhwān）相处时应保持的伦理，以及门徒在跟随他的苏菲导师时应遵循的伦理，都是这里所说的“群体性方面”的例子。
当我偶然发现《求道者花园》的手稿时，我发现自己在问：为什么这部作品被早期的苏菲派和非苏菲派作者忽略了？为什么它没有被列入四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪最著名的苏菲派手册名单中？例如，如果我们考虑《求道者花园》中对苏菲派谢赫（导师）与其门徒之间关系的详细处理，我们就会看到这一主题的早期版本，而我们往往倾向于将其归功于六世纪/十二世纪末的苏菲派理论家。在之前的一篇文章中，我指出了阿布·卡西姆·库沙伊里留给当时苏菲门徒的遗嘱（waṣiyya）的重要性，它作为他《书信集》（Risāla）的最后一部分出现（尽管它最初是作为写给库沙伊里同时代人的单独建议而创作的）。这份简短而有力的文件为我们提供了苏菲派系统讨论谢赫与门徒关系的早期版本，后来由阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī，卒于632/1234年）在他极具影响力的巨著《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中得到了充分的结晶。引用资源：10
因此，我认为，伊本·亚兹丹亚尔的《求道者花园》是已知的最早系统处理谢赫与门徒关系的苏菲派来源。与阿布·纳斯尔·萨拉吉的《光辉之书》相比，伊本·亚兹丹亚尔的作品呈现出一种不同的苏菲主义画像，它并不完全与巴格达主流苏菲主义相协调。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）所深入讨论的那样，巴格达的早期苏菲派，即围绕核心魅力型人物的苏菲派城市精英，被称为苏菲（ṣūfiyya）；这些领袖中最著名的是朱奈德·巴格达迪（卒于298/910年）。苏菲派发展出一种独特的苦行虔诚模式，引用资源：11 因为其伟大的领袖们试图巩固一种高尚的苏菲派精神，这种精神由不同的行为准则和定义明确的伦理规则组成，以管理所有苏菲派成员。尽管这种精神并没有在任何书面来源中完全形成，但对这种精神的承诺似乎被视为对巴格达苏菲主义忠诚的标志，巴格达苏菲主义在三世纪/九世纪和四世纪/十世纪期间成功确立了其作为正式的、甚至是排他性的主流苏菲主义保护者和代言人的地位。巴格达的苏菲派，即苏菲（ṣūfiyya），呈现出一种特殊的、具有自我意识的虔诚模式，主要依赖于苦行和奉献的生活。这一时期产生的苏菲派作品反映了苏菲（ṣūfiyya）杰出代表们的愿望，即把苏菲描绘成一个稳固而和谐的群体。
这似乎是朱奈德的主要议程。他的《书信集》（Rasāʾil），以及早期苏菲派作品中归于他的大量言论和轶事，给人留下了深刻的印象：这位富有魅力且务实的领袖渴望将巴格达的保护伞覆盖尽可能多的人。他实现这一目标的策略之一是“吸收”一些同时代人中具有争议的倾向，并掩盖与苏菲（ṣūfiyya）之间的任何分歧。这就是为什么在那个时期著名的苏菲派作品中，个人的声音显得非常微弱的原因。例如，朱奈德在提到像阿布·亚兹德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī，卒于234/848年或261/875年）这样充满热情的苏菲派人物时，选择通过他自己温和的评论来阐明巴斯塔米的许多狂喜言论。引用资源：12 阿布·伯克尔·希布利（Abū Bakr al-Shiblī，卒于334/945年）也是如此，他那些充满争议的言论从阿布·纳斯尔·萨拉吉那里获得了特别的参考。引用资源：13
另一方面，像侯赛因·伊本·曼苏尔·哈拉吉（卒于309/922年被处决）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·尼法里（Muḥammad Ibn ʿAlī al-Jabbār al-Niffarī，卒于约354/965年）这样的人物，无法被巴格达的机构所吸收，因为他们的虔诚模式是多样的，以至于巴格达的机构几乎无法将他们拉拢。巴格达领袖们选择忽视并将这些人从他们的核心中剔除，这很可能得到了这些人自身希望与巴格达精英的精神垄断脱离的愿望的支持。引用资源：14
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔展示了巴格达苏菲派圈子与构成早期苏菲主义巴格达垄断地位的苏菲派人物之间一种有趣的关系。阿布·伯克尔·侯赛因·伊本·阿里·伊本·亚兹丹亚尔是波斯西北部乌尔米亚的一位早期神秘主义者。仔细阅读早期的苏菲派来源揭示，阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔是试图挑战朱奈德及其同时代人所巩固的苏菲派团结这一崇高理想的人物之一。阿布·纳斯尔·萨拉吉选择在他的作品中专门开辟一个章节来讲述阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔，前者在文中批评了伊本·亚兹丹亚尔，并揭露了他认为伊本·亚兹丹亚尔试图诋毁巴格达苏菲派的行为。伊本·亚兹丹亚尔与巴格达苏菲派之间的问题关系描述如下：
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔过去常与苏菲派大师交往并与他们同行……当他倾向于领导地位（māla ilā al-riʾāsa），并开始被人们围绕着他而着迷时，他开始诽谤他的苏菲派大师，指责他们犯有宗教创新（nasabahum ilā al-bidʿa）、误入歧途（ḍalāla）、犯错（ghalaṭ）以及缺乏知识（jahāla）。引用资源：15
伊本·亚兹丹亚尔试图与穆斯林土地上不同地区的人们通信，以便警告他们远离苏菲派，并指责后者犯有异端罪（kataba ilā al-bilād yuḥadhdhiru minhum al-ʿibād）。在成为他指责目标的巴格达苏菲派中，有朱奈德、阿布·侯赛因·努里（Abū al-Ḥusayn al-Nūrī，卒于295/907年）、萨姆农·伊本·哈姆扎（Sumnūn Ibn Ḥamza，卒于298/910-911年）、祖努恩·米斯里（Dhū al-Nūn al-Miṣrī，卒于246/861年）和加法尔·胡尔迪（Jaʿfar al-Khuldī，卒于348/959年）。引用资源：16
阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米为我们提供了伊本·亚兹丹亚尔的单独传记，同时提到了后者与苏菲派同时代人的争议，以及他试图因他们公开谈论苏菲派教义而诽谤他们的尝试。苏拉米指出，这个人有一种特殊的苏菲派方法，其中包括批评伊拉克某些苏菲派大师的言论（kāna yunkiru ʿalā baʿḍi mashāyikhi al-ʿIrāq aqāwīlahum）。引用资源：17 四世纪/十世纪末的另一位苏菲派作家阿卜杜勒·马利克·哈尔古希在《秘密的精粹》中，大量依赖阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔对谦逊（ḥayāʾ）概念及其各种类别的详细讨论。引用资源：18 像其他苏菲派作家一样，哈尔古希在他的作品中多次提到阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔。
阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔并非《求道者花园》的作者。沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī）指出，该书的作者阿布·加法尔·赛义迪·伊本·亚兹丹亚尔·哈马达尼（Abū Jaʿfar al-Saʿīdī Ibn Yazdānyār al-Hamadhānī）出生于380/990年，远在阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔去世之后。阿布·加法尔在世时被称为“法官”（al-Qāḍī）。据扎哈比所言，他耳聋且非常贫穷，最终于希吉拉历472年去世。引用资源：19 《求道者花园》的文本包含了归于早期人物阿布·伯克尔的言论，这些言论应与其他苏菲派来源所保留的言论相加，以重构他独特的苏菲派教义。
在《求道者花园》手稿中的一个地方，作者引用了早期的伊本·亚兹丹亚尔的话说：“那个放弃了与造物主礼仪（adab）的人，将作为惩罚被剥夺圣行（Sunna），那个放弃圣行的人将被剥夺宗教义务，而那个放弃宗教义务的人将被剥夺苏菲派知识（ḥirmān al-maʿrifa）”。引用资源：20 早期伊本·亚兹丹亚尔教义体系的一个基本要素，与他坚持苏菲派需要隐藏其内在的启示状态，并避免公开充分表达这些状态有关。这一观点在苏拉米的《苏菲派传记》（Ṭabaqāt al-ṣūfiyya）中也得到了强调。
现有的阿拉伯语和波斯语来源中没有足够的数据来回答这个问题：为什么阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔要批评巴格达的苏菲派？同时，值得注意的是，巴格达的苏菲派在他们的著作中并没有忽视伊本·亚兹丹亚尔，而是很可能选择让他成为他们圈子的一部分，甚至到了为他辩护并澄清他诽谤当代苏菲派背后的良好意图的地步，正如苏拉米在他的《传记》中所做的那样。引用资源：21 最有可能的是，阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔无法同意统一（tawḥīd）的教义，该教义围绕着朱奈德、希布利和努里的苏菲派教义中与神圣统一的最高神秘时刻。基于苏拉米以及后来的库沙伊里关于阿布·伯克尔·伊本·亚兹丹亚尔发展出一种独特的苏菲主义实践方法（ṭarīqa yakhtaṣṣu bihā）的观点，我们可以假设，在某个特定的时间点，阿布·伯克尔离开了巴格达前往他的家乡乌尔米亚，“在那里他创立了自己的学派，并继续进行他的论战”。引用资源：22
早期伊本·亚兹丹亚尔与后来的《求道者花园》作者之间似乎也没有任何亲属关系的证据。鉴于这个名字的罕见性，威廉姆斯指出亲属关系在潜在上是可能的。“但如果是这样的话”，他接着断言，“这表明伊拉克学派的胜利是多么彻底”，因为《求道者花园》的作者非常频繁且热情地引用伊拉克的伟大导师。引用资源：23 这一观点需要通过仔细阅读《求道者花园》来检验，以及《求道者花园》作者的苏菲派虔诚模式与他的早期祖先和伊拉克学派有何不同的问题。
《求道者花园》：文本与背景
《求道者花园》包含四十四章，引用资源：24 并围绕苏菲派伦理规则（ādāb）以及它所主张的在苏菲派群体生活框架内应保持的不同行为准则展开。这些章节可以分为以下几类：
在致力于将苏菲派与其他穆斯林区分开来的一般苏菲派伦理的章节中，经常出现的一个关键概念是，在通往造物主的道路上，真诚地履行所有伦理规则的至关重要性；它不断断言，放弃这些规则是被明确禁止的。值得注意的是，这部作品的总体基调颂扬了一种苦行式的虔诚模式，它利用禁欲、隐居和持续游历（siyāḥa）的生活。作者呼吁他的苏菲派同仁避免与非苏菲派交往，并警告不要向非苏菲派揭示秘密教义，也不要接受他们的任何礼物和施舍。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，真正的苏菲派需要向人们的眼睛隐藏他们的虔诚，并完美地致力于务实的隐蔽（taqiyya）实践，即审慎地向他人隐瞒信仰。在一段文字中，作者引用了朱奈德的话，威廉姆斯将其翻译如下：
当心为了怜悯和赞美而出售你的良心，不要与你同类之外的人混在一起，也不要接近那些假装有知识的人，因为我担心你会腐蚀你的良心并将真理驱逐。我以此嘱托你。引用资源：25
在原文中，这段引文的第一句话读作：“iyyākum an tabīʿū sirrakum bi-rifq wa-madḥ”。在我看来，rifq这个词指的是施舍和礼物，因此威廉姆斯的翻译并没有反映出这个词起源的早期苏菲传统。Rifq及其复数形式arfāq在四世纪/十世纪的早期苏菲派作品中非常频繁地出现，在处理接受富人，特别是妇女的施舍这一有争议的习俗的背景下，她们凭借自己的支持，试图确保苏菲派的祝福（baraka）。根据早期苏菲派大师所主张的一条著名建议，真正的苏菲派不会接受妇女的礼物，因为“接受妇女的支持是屈辱和软弱的标志”（fī qubūli arfāqi al-niswāni madhallatun wa-nuqṣān）。引用资源：26
伊本·亚兹丹亚尔在这里对朱奈德形象的使用是非常合乎逻辑的。如果我们扫描关于早期苏菲派人物的大量陈述和轶事，我们可以得出结论，朱奈德是最杰出的人物，他主张隐藏一个人的虔诚状态并放弃与非苏菲派交往的务实策略，以保护这种虔诚。朱奈德的书信提供了强有力的证据，证明这一主张位于他苏菲派议程的基础之上。引用资源：27 为了强调苏菲派需要遵循隐蔽（taqiyya）原则，《求道者花园》的作者引用了一个传统，根据该传统，据说穆罕默德 ﷺ 预言了一群穆斯林的出现，他们将实践隐蔽，互相提供建议，并将自己与人们的视线隔离开来。引用资源：28
贯穿《求道者花园》文本的最著名主题与一个人与他的苏菲派兄弟交往的帮助有关。这不仅仅是作者引入的一个口号，而是一种充满激情的驱动力，似乎推动着《求道者花园》的完整文本向前发展。例如，在一段文字中，伊本·亚兹丹亚尔再次提到朱奈德，以强调只与苏菲派交往比额外祈祷更可取的观点。引用资源：29
在第一类中，伊本·亚兹丹亚尔对穿羊毛衣的习俗、穿它的资格以及它的不同规定和条件进行了引人入胜的讨论。从五世纪/十一世纪起，库沙伊里在建议当时苏菲派门徒（al-waṣiyya li-l-murīdīn）时，在这个话题上是最直言不讳的。引用资源：30 伊本·亚兹丹亚尔文本中讨论的话题提供了额外的数据层，这些数据并没有嵌入库沙伊里的文本中。苏菲派被称为“羊毛人”（ahl al-ṣūf），这就是为什么他们被要求严格遵守穿戴外袍（al-muraqqaʿa）的五个条件，这些条件自然围绕着贫穷、真诚和谦逊。外袍是苦难的盔甲（jawshan al-balāʾ），因为神秘主义者身体上它的存在本身就意味着他的真诚从属于持续的考验。有趣的是，伊本·亚兹丹亚尔严厉批评了那些在穿上外袍后变得傲慢的人。他引用了阿斯马伊（al-Aṣmaʿī，卒于216/831年）的以下陈述：“一个转向奉献的尊贵人变得谦逊；一个做同样事情的卑贱人变得傲慢”。对《求道者花园》中穿羊毛衣的详细讨论暗示了一个在苏菲派自身中充满争议的现实，即他们如何看待真正的神秘主义者，以及外部服装在多大程度上是潜在进入苏菲派社区的指标。在早期苏菲传统中，记录了对那些仅仅在名义和外表上成为苏菲派的人的批评声音。库沙伊里在他的《书信集》导言中非常严厉地谴责了一些不尊重穆斯林法律并忽视第一代苏菲派长老基础的当代苏菲派。引用资源：31 在库沙伊里之前，伊本·亚兹丹亚尔是最有可能警告这种虚假追随者存在的人，同时试图提出他自己解决这个根本问题的方案：不要放纵所有寻求穿苏菲派外袍的人，并通过传播与穿戴它相关的困难规定来确保这一点。
在《求道者花园》的开头章节之一中，伊本·亚兹丹亚尔讨论了苏菲主义的真实本质（dhātiyya）。这一章节出现在另一个致力于苏菲主义（taṣawwuf）术语词源起源的章节之前。《求道者花园》的作者在这里引用了许多早期苏菲派人物，如希布利、萨里·萨卡提（Sarī al-Saqaṭī，卒于253/867年）、后者的侄子朱奈德，以及设拉子的伟大导师阿布·阿卜杜拉·伊本·哈菲夫（Abū ʿAbd Allāh Ibn Khafīf，卒于371/982年）。值得注意的是，伊本·亚兹丹亚尔引用了哈拉吉的两句与苏菲主义真实本质有关的陈述。这两句引文中的一句嵌入了下面这个关于哈拉吉在巴格达被处决前监禁期间的著名轶事中：
当哈拉吉被问及苏菲主义时，他回答说：“[它是]人性的煅烧和神性的消除（ṭawāmīs wa-dawāmīs lāhūtiyya）”。提问者接着说：“我对他说：‘解释一下这句话’”。他[即哈拉吉]说：“无法解释”。我说：“你为什么要向我揭示它？”。他回答说：“知道它[即含义]的人会理解，不知道它的人不会理解”。我说：“我求你向我解释”。于是，他背诵了[这句诗]：“不要在公开场合诋毁我们；这是我们被爱人鲜血染红的手指”。引用资源：32
比在这里直接引用哈拉吉更有趣的是，伊本·亚兹丹亚尔对其他非哈拉吉所作陈述的参考，然而这些陈述包含了众所周知的哈拉吉术语。例如，伊本·亚兹丹亚尔将以下陈述归于著名的巴格达苏菲派鲁韦姆·伊本·艾哈迈德（Ruwaym Ibn Aḥmad，卒于303/915年）。这里的参考如下：
据引用穆罕默德·伊本·哈菲夫·设拉子的话说：“我问鲁韦姆·伊本·穆罕默德引用资源：33 关于苏菲主义，他对我说：‘噢，我的儿子！苏菲主义是人性的毁灭（fanāʾ al-nāsūtiyya）和神圣本质的显现（ẓuhūr al-lāhūtiyya）’”。引用资源：34
Nāsūtiyya和lāhūtiyya都是非常著名的哈拉吉术语，尽管它们出现在早期苏菲派来源中归于其他人的陈述中。引用资源：35 另一个例子出现在《求道者花园》中归于阿布·亚兹德·巴斯塔米的以下陈述中：“造物主用祂明亮的光充满了苏菲派（al-Ḥaqq anāra lahum nūran shaʿshaʿāniyyan）”。引用资源：36 这个陈述出现在阿布·法德尔·穆罕默德·伊本·阿里·萨拉吉（Abū al-Faḍl Muḥammad Ibn ʿAlī al-Sahlajī）关于巴斯塔米美德的圣徒传记作品《阿布·泰富尔言论中的光》（al-Nūr min kalimāt Abī Ṭayfūr）中。引用资源：37 这些参考给人留下了深刻的印象：即使在引用其他嵌入哈拉吉思想的苏菲派时，伊本·亚兹丹亚尔心中也想着哈拉吉。正如我将在随后的讨论中展示的那样，伊本·亚兹丹亚尔很可能主要受到哈拉吉及其独特虔诚模式的影响。
上面提到的第二类讨论了规范伊本·亚兹丹亚尔时代苏菲派群体生活和相互关系的具体苏菲派规定。这一类别中的主要主题是苏菲派大师与门徒之间的关系。伊本·亚兹丹亚尔非常赞赏对导师的至关重要需求：“如果一个人达到了最高的精神等级，并且在没有导师的情况下被授予了来自无形世界的启示，那么这个人被视为私生子（walad zinā）”。引用资源：38 致力于门徒训练期间应遵守的伦理规则的子章节在普林斯顿手稿中非常长，而在威廉姆斯版本所依赖的其他手稿中却缺失了。仔细阅读普林斯顿手稿的对开页，从23a对开页延伸到38b对开页的开头，即使在事先不知道其他手稿中缺少伦理章节的情况下，也会引起对其真实性的怀疑。对生活在伊本·亚兹丹亚尔时代之后很久的苏菲派人物的参考，如卡迪布·班·毛希利（Qaḍīb al-Bān al-Mawṣilī，卒于573/1178年）和阿布·马德扬·舒艾卜·伊本·侯赛因·安萨里（Abū Madyan Shuʿayb Ibn al-Ḥusayn al-Anṣārī，卒于594/1198年），以及总体基调，强调这些对开页是从另一部苏菲派作品中摘录的。然而，询问为什么抄写员觉得这些章节是相关的并应该被添加到《求道者花园》的文本中，仍然很重要。他在伊本·亚兹丹亚尔的基调与那部同样处理导师与门徒关系的后期作品之间发现了什么亲和力？
我们将库沙伊里在他著名的苏菲主义书信末尾的遗嘱视为关于导师与门徒关系的最早理论教学来源之一。我们还将巴格达后来的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）在确立这一主题的教义基础方面归功于根本作用；他的《知识的馈赠》中有四个详细章节致力于谢赫的地位以及谢赫与门徒的关系。引用资源：39 因此，我认为，伊本·亚兹丹亚尔在他的《求道者花园》中对该主题的详细讨论，为库沙伊里和苏哈拉瓦迪的来源提供了早期起源。
在普林斯顿手稿中与《求道者花园》一起抄写的另一部作品中，作者断言与自己的谢赫争论是绝对禁止的：“al-iʿtirāḍ ʿalā al-shuyūkhi ḥarām”。引用资源：40 此外，他指出，即使门徒的宗教知识低于他自己的导师，门徒也被要求完全服从他的导师。引用资源：41 此外，门徒需要向他的导师投降，并为了导师的意志而放弃自己的意志。这个门徒被称为murīd（字面意思是渴望的人），尽管事实上，他被剥夺了自己意志的所有痕迹；在这个层面上，他渴望达到一种意味着
苏菲导师手里拿着一杯酒，正要送到嘴边，就在那一刻，造物主将他口中的酒变成了蜂蜜，而旁观者却以为这位苏菲导师在喝酒。类似这样的情况非常普遍。45
这段话之后的引用，描述了卡迪布·巴恩·穆斯利（Qaḍīb al-Bān al-Mawṣilī）在一些后期苏菲文献中所呈现的精神境界。根据这种描述，一位造物主的挚友可能会被赋予同时以不同视觉形象显现的能力。这种充满争议的教义在七世纪/十三世纪及其后出现，且经常援引早期伊斯兰故事，即天使吉卜利勒（加百列）曾化身为穆罕默德 ﷺ 的同代人之一——以美貌著称的迪赫亚·卡尔比（Diḥya al-Kalbī）。46
该文本的真实部分包含了以下观点，所有这些观点都可以归入上述第二个类别，即关注苏菲群体生活规范的类别：
在本文讨论的开头，我提到了阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔以及他与巴格达苏菲们之间充满矛盾的关系。矛盾的是，虽然此人通常以对苏菲们的严厉言辞（al-wuqūʿ/al-waqīʿa fī al-ṣūfiyya）而闻名，但苏拉米（al-Sulamī）和《劳达·穆里丁》（Rawḍat al-murīdīn）的作者都将一段他本人警告不要这种恶意的陈述归于他名下。看来后来的伊本·亚兹丹亚尔试图赞美他的祖先，并断言早期的伊本·亚兹丹亚尔对任何诋毁苏菲的行为都嗤之以鼻，并且乐于与他们为伴并接受他们的祝福。
在提及陪伴（ṣuḥba）时，作者在《劳达》中警告他的同时代人，不要与那些贪图领导权和渴望公众赞誉的宗教科学人士（ahl al-ʿilm）交往，因为他们不断腐蚀纯洁的崇拜氛围，也让苏菲们士气低落。伊本·亚兹丹亚尔进而断言，少量的宗教科学加上大量的实践，要优于大量的宗教科学伴随着世俗倾向和对领导权的贪婪。53
转到第三个类别，值得注意的是，《劳达》的作者在他的作品中专门用了八个独立的章节来讨论聆听（samāʿ）仪式。与作品的总章节数相比，这是一个相当大的比例。伊本·亚兹丹亚尔对聆听的讨论受到了萨拉吉（al-Sarrāj）的《光辉》（Lumaʿ）中详细讨论的影响，尽管它们在几个方面有所不同。阿布·加法尔·伊本·亚兹丹亚尔在这些章节的开头宣布，根据穆斯林法律，苏菲的聆听是允许的（mubāḥ）。他据以讨论的《古兰经》经文，与库沙伊里（al-Qushayrī）后来在他关于聆听的章节开头所使用的经文相同。54 有趣的是，萨拉吉在他专门讨论聆听的长篇章节开头，使用了另一段《古兰经》经文。55 《劳达》中出现的一些长篇轶事，被库沙伊里缩短并略微调整。一个有趣的例子是关于沙斐仪（al-Shāfiʿī，卒于204/820年）的轶事，根据库沙伊里的说法，他“路过一个正在唱歌的人”，而在《劳达》的文本中，沙斐仪是被说成路过一个在一群人中唱诗的女奴。56 如果婚礼上的歌唱是被允许的，那么对于内心正在经历一场精神婚礼的人来说，这也是被允许的。57
此外，《劳达》还为我们提供了其他作品中没有的独家故事。除了普林斯顿手稿的抄写员之外，还有人在作者引入此类轶事的地方的页边空白处做了如下评论：“一个奇怪的故事”（ḥikāya gharība）。58 其中一个轶事写道：
易卜拉欣·伊本·沙伊班（Ibrāhīm Ibn Shaybān）被引用说：“我听到我的导师阿布·阿卜杜拉·马格里比（Abū ʿAbd Allāh al-Maghribī）说：‘天园的居民是由造物主威严的光所创造的。七万名亲近的天使（al-malāʾika al-muqarrabīn）坐在造物主的宝座（ʿarsh）和造物主的座席（kursī）之间的亲密庭院里。他们的衣服是绿色的羊毛，他们的脸像满月之夜的月亮。他们的头发像女人的头发（ʿalā ruʾūsihim shaʿr ka-shaʿri al-niswān）。他们从被创造之日起就沉浸在狂喜中，并将一直保持到复生日。他们的哭喊和呻吟被七重天的居民听到，他们是天园居民中的苏菲。他们从造物主的宝座慢跑到造物主的座席，由于内心涌现的强烈激情，他们几乎处于陶醉状态（shibh al-sukārā）。天使伊斯拉菲勒（Isrāfīl）是他们的领袖和代言人。从家族血统来看，他们是我们的兄弟（ikhwānunā fī al-nasab），而从精神道路来看，他们是我们的同伴’。”59
这个有趣的轶事通过确立天使（天园的居民）既聆听音乐又体验激情狂喜状态的观点，赋予了苏菲聆听（samāʿ）宇宙学和形而上学的起源。天使伊斯拉菲勒在这里被描绘成这些陶醉天使的领袖。他作为吹响号角宣告复生日的天使的传统职能，确立了他作为天园聆听仪式中歌手的形象。同时，将天园居民称为苏菲的祖先，使得伊本·亚兹丹亚尔能够断言苏菲的光明本质，这解释了他们聆听音乐的本体论需求。就其本身而言，这是一个极端的概念。然而，如果与《劳达》作者提供的下一个轶事相比，这一断言肯定会被认为是温和的。这个轶事归于穆罕默德 ﷺ，他引用了阿丹（亚当）在造物主将他逐出天园后哭泣了三百年的故事。当造物主问他哭泣的原因时，阿丹回答说，他哭是因为他再也无法看到那些曾经在造物主宝座周围排成七万行进行环行的天使了。根据轶事，阿丹将这些天使描述为：
没有头发和胡须（jurd murd），他们的眼睛涂着眼影（mukaḥḥalūn），他们充满激情地跳舞，每个人都握着同伴的手，大声尖叫：“当我们有你作为主时，谁能努力与我们相比？当我们有你作为挚爱时，谁能努力与我们相比？”当造物主从阿丹那里听到这些时，他让他看向天园，这样他就能看到这些天使仍然在宝座周围跳舞，这就是阿丹得以平静下来的原因。60
在上述两个轶事中，作者使用了将人类属性赋予天使的拟人化传统。在早期的伊斯兰传统中，正如在犹太教和基督教中一样，天使通常以拟人化的形式出现。《古兰经》本身就包含许多天使采取超自然和人类形式的经文。例如，在第35章（创造者章）第1节中，天使被描述为有翅膀：“一切赞颂，全归造物主，天地的创造者，他使天使成为信使，带有两翼、三翼或四翼”。在其他经文中，造物主似乎与天使有对话。61 S. R. Burge 在其专注于贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）的《天使信息之锦》（al-Ḥabāʾik fī akhbār al-malāʾik）一书中指出，该来源包括“大量关于天使以人形出现，或者至少具有许多人类特征的引用”，并且这种拟人化的形象与超自然或天园性质的形象（翅膀、兽形、巨大的体型等）相平衡。这种平衡解释了为什么伊斯兰传统中的天使仍然是比人类更具天园性质的生物。他们拟人化的人类方面并不占主导地位。在苏尤蒂的收藏中，有119条圣训传统提到天使以人形出现或拥有人类身体部位。62
回到我们的文本，伊本·亚兹丹亚尔似乎引入了早期天使传统中已知的许多成分。例如，天使长袍的绿色有助于将伊斯兰天使传统与庆祝白色的犹太教和基督教同类传统区分开来。63 《劳达》中天使的人类特征非常突出。在第一个传统中，天使有像女人一样的长发，而在第二个传统中，他们表现为没有头发和胡须，眼睛涂着眼影，拥有人类的手，他们用手握住彼此，在造物主宝座周围进行着似乎是永不停歇的聆听仪式。这种天使意象，尤其是嵌入在第二个传统中的意象，与早期穆斯林传统中已知的拟人化形式相比非常大胆。64 然而，有人可能会争辩说，将天使称为美丽的、没有胡须的青年，似乎比在后来充满争议的苏菲人物艾恩·库达特·哈马达尼（ʿAyn al-Quḍāt al-Hamadhānī，卒于526/1131年）的著作中将造物主本人称为这样要温和得多。65
试图将聆听（samāʿ）描述为等待信士在天园中的乐趣之一是非常普遍的。66 然而，《劳达》的文本所做的是，将聆听确定为天园居民从被创造之日到复生日的持续行为，并将苏菲们世俗的聆听描绘为与天园聆听融为一体。
第三个简短的传统断言了悦耳的声音对听众的深远影响。沉浸在这样的声音中，人们被期望失去意识，从而无法履行他们的宗教职责：
叶海亚·伊本·阿比·卡西尔（Yaḥyā Ibn Abī Kathīr）被引用说，造物主没有创造任何天园生物，其声音比伊斯拉菲勒的声音更优越。当他（即伊斯拉菲勒！）开始在天园诵读时，所有的天园居民都停止了对造物主的祈祷和赞美，开始聆听他。67
在接下来的三个故事之后，作者将参与聆听仪式的苏菲分为两类：“精神的苏菲”（fuqarāʾ rūḥāniyyūn）和“灵魂的苏菲”（fuqarāʾ nafsiyyūn）。这种分类既不是萨拉吉也不是库沙伊里提供的。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，第一类的苏菲应该致力于聆听，而第二类的苏菲则根本不被允许进行聆听。同样，在聆听时凝视歌手（naẓar）的习俗，对第一类是允许的，而对第二类则是禁止的。灵魂的苏菲经常被美丽的世俗形象所吸引，并且在聆听时如果不凝视这些形象（mushāhadat al-ṣuwar al-muftināt），就无法体验任何狂喜状态。这一概念让人想起“见证者”（shāhid）的教义，其理论基础起源于四世纪/十世纪早期阿布·哈桑·戴拉米（Abū al-Ḥasan al-Daylamī）的著作《亲爱之字母对被倾向之字母的倾斜》（ʿAṭf al-alif al-maʾlūf ʿalā al-lām al-maʿṭūf）。68
在关于聆听的章节中，对朱奈德的频繁引用使得伊本·亚兹丹亚尔能够赞美那些在强烈的狂喜状态中保持平静的人的至高境界，即他所称的“正直者”（al-mustaqīm）。矛盾的是，伊本·亚兹丹亚尔在同一场合引用了哈拉吉（al-Ḥallāj）。69 虽然他暗示了“正直者”的优越性，但他详细描述了那些无法保持平静的人的强烈狂喜状态。这些书页包含了早期苏菲文献中对狂喜（wajd）状态最详细的讨论之一。作为其中的一部分，作者为聆听者死亡的极端情况提供了合理解释。70 对“责备派”（malāmatiyya）群体及其避免聆听聚会的引用，使他能够断言所有苏菲派别都同意聆听的来源；责备派并没有拒绝聆听，但他们害怕公开展示他们内在的精神状态。
在专门讨论聆听行为准则的简短章节中，伊本·亚兹丹亚尔敦促苏菲避免诋毁那些在狂喜状态下行为反常的人，除非该行为违反了穆斯林法律。在同一场合，作者指出，聆听者很可能成功地理解了他所听到的内容背后的真实精神秘密，即使歌手，或者歌手所唱的内容，并不符合穆斯林法律：“wa-rubbamā yastamiʿu al-mustamiʿu min bāṭilin ḥaqqan”。71
《劳达》文本表明，良好的香气是举行聆听仪式的重要条件之一。香气（ṭīb）的存在是精神之人的聆听特征之一。人们被允许与同伴以及所有爱苏菲的人（al-muḥibbūn lahum）分享聆听。72 后一个概念与后来对那些喜欢苏菲但精神上不够“成熟”或“强大”以至于无法完全采纳苏菲纪律的人的分类相对应。巴格达有影响力的导师阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪将那些喜欢苏菲，甚至试图模仿他们并参加他们的仪式，却无法正式加入苏菲教团的人称为“喜爱者”（muḥibbūn）和“模仿者”（mutashabbihūn）。73 在《劳达》所反映的苏菲系统中，聆听时的拍手、跳舞和尖叫都是被允许的。在极端狂喜状态下撕毁衣服的争议性习俗也被给予了相当大的空间。事实上，作者指出了三种类型的“撕毁衣服”（takhrīq al-thiyāb）；第一种是喜悦（ṭarab），第二种是恐惧（khawf），而第三种也是最高的一种是狂喜（wajd）。伊本·亚兹丹亚尔解释了这三种情况的症状（ʿalāmāt）如何提供了撕毁衣服的不同方式。在狂喜中，苏菲可能会撕掉衣服的口袋，并攻击他手中所能触及的一切（al-tahajjum ʿalā mā yaqaʿu bi-yadihi），同时避免露出胸部（ṣiyānat mawāḍiʿi al-ṣudūr）。伊本·亚兹丹亚尔提到保护胸部的必要性，暗示了诸如在聆听时剥掉同伴的衣服，或者在极度陶醉状态下露出他们的胸部等争议性习俗。这种行为在后来奥哈德丁·基尔马尼（Awḥad al-Dīn Kirmānī，卒于635/1237-8年）的案例中可以看到。74
《劳达》中专门讨论聆听的最后一节提到了对聆听有保留意见的特定人物。有趣的是，其中一位人物是早期的阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔。根据《劳达》，阿布·巴克尔陈述说，有一天他加入了同伴的聆听仪式。当他的同伴在音乐的狂喜影响下开始跳舞时，他决定模仿他们（尽管没有受到同样的狂喜状态的影响）。然后他听到一个匿名声音诋毁他的行为，这就是为什么他感到害怕并逃离了仪式，同时承认他仍然太不成熟，无法像他的同伴那样进行聆听。75
通过将这一事件与上述对乌尔米亚早期神秘主义者的引用结合起来，我们注意到《劳达》文本对他性格的一种双重处理：他没有被认为诋毁过苏菲（根据上述引用，他得到了苏菲陪伴的祝福），但他不应该被算作早期伟大的苏菲之一（正如当前的引用实际上所暗示的那样）。
在我们主题分类的第四个也是最后一个类别中，包含了所有专门讨论某些苏菲等级的章节。伊本·亚兹丹亚尔以通常被认为是最高恩典状态（aḥwāl）的内容开启了这一类别，其中第一个是神圣的爱，只有后来他才提到“站点”（maqāmāt）。苏菲道路的这种划分与在其他苏菲手册中提供的划分本质上不同，在那些手册中，讨论通常以“站点”开始。76 以下是关于伊本·亚兹丹亚尔在此类别下的讨论可能提出的意见。
首先，关于神圣的爱，与库沙伊里对爱的详细处理不同，伊本·亚兹丹亚尔并不避讳提及早期的女性神秘主义者。这可以从他引用著名的乌布拉女性神秘主义者沙瓦娜（Shaʿwāna）的以下陈述中看出：“自从我认识了造物主，我就没有想过其他任何事情，包括天园和火狱”。77
其次，哈拉吉著名的诗句，他在其中赞美了与造物主合一的状态（“anā man ahwā…”等），在这里被引入，并在《劳达》的所有手稿中归于阿布·亚兹德·巴斯塔米（Abū Yazīd al-Basṭāmī）。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，这些诗句暗示了真诚的爱的情况，即当苏菲在他观察的一切事物中沉思他的挚爱时。78 这里对巴斯塔米的引用是作者有意为之还是仅仅是一个错误？我认为《劳达》的作者是故意这样做的。如果他引用哈拉吉的某些陈述没有问题（当这些陈述没有明显呼应合一教义时），那么当他将哈拉吉关于合一的著名诗句归于别人时，他也就没有问题了。然而，最有可能的是，他确实在明确地将合一的引用与哈拉吉本人结合起来方面存在严重的问题。
接下来，《劳达》中对神圣爱的讨论与所有著名的苏菲著作不同，它通过将爱分为六类而引人注目： “肉欲”（shahwāniyya）；“亲切”（mawaddatiyya）；“神圣”（rabbāniyya）；“促使悔改的爱”（maḥabba tawbatiyya）；“世俗”（ṭīniyya）；以及“促使神圣天命的爱”（maḥabba ʿināʾiyya）。79 据我所知，在伊本·亚兹丹亚尔时期左右的任何其他苏菲手册中都没有提供类似的爱的分类。
最后，对造物主的绝对依赖（tawakkul）的教义在《劳达》中得到了特别的引用。一种苏菲放弃工作以求利润的完全苦行生活受到作者的高度赞扬。在专门讨论依赖的章节之一中，作者引用了卡拉米亚（Karrāmiyya）团体的创始人穆罕默德·伊本·卡拉姆（Muḥammad Ibn Karrām，卒于255/869年），同时引用了他对依赖的定义。80 萨拉·斯维里（Sara Sviri）指出，卡拉米亚在早期苏菲文献中没有被提及，而朱拉比·胡吉维里（al-Jullābī al-Hujwīrī，卒于约465/1072年）是第一个提及卡拉米亚导师之一艾哈迈德·伊本·哈尔布（Aḥmad Ibn Ḥarb，卒于234/849年）的苏菲作者。81 在提及胡吉维里的著作《揭示被遮蔽者》（Kashf al-maḥjūb）时，值得注意的是，归于伊本·哈尔布的轶事暗示了作者对伊本·哈尔布及其妻子的批评，他们没有拒绝接受政府官员家中的食物。事实上，由于他们的行为，造物主通过他们的儿子惩罚了他们，这个儿子是在他们吃下这些食物的当晚受孕的，结果变得放荡，在客人面前让他的父亲蒙羞。82 与胡吉维里不同，伊本·亚兹丹亚尔的引用似乎是在赞美伊本·卡拉姆的外向型苦行模式。从苏布基（al-Subkī，卒于771/1370年）那里，我们知道穆罕默德·伊本·卡拉姆有很多追随者，并且他“表现出极大的虔诚（tanassuk）、对造物主的敬畏（taʾalluh）、崇拜（taʿabbud）和苦行（taqashshuf）”。83 虽然我们在《劳达》中没有遇到关于伊本·卡拉姆的其他引用，但这个场合仍然非常有启发性。最有可能的是，伊本·亚兹丹亚尔同情卡拉米亚的苦行世界观，或者他实际上加入了哈马达尼的一个卡拉米亚社区。正如威尔弗德·马德隆（Wilferd Madelung）所指出的，这种同情与早期苏菲历史学家将卡拉米亚排除在他们行列之外的倾向本质上是不同的。84 因此，在卡拉米亚在五世纪/十一世纪被普遍谴责为异端教派的时候，《劳达》的作者选择脱离他在伊斯兰世界同僚中普遍接受的态度。在专门讨论“利他主义”（futuwwa）的独立章节中，伊本·亚兹丹亚尔赞美了苏菲的兄弟情谊和团结。利他主义是卡拉米亚的主要原则之一，此外还有对为生计而积极奋斗的不赞成。正如我已经表明的那样，后者也受到伊本·亚兹丹亚尔的赞美。正如马格迪西（al-Maqdisī）所声称的那样，卡拉米亚到达了哈马达尼北部的塔巴里斯坦山脉。在哈马达尼以东的赫拉特也提到了一个卡拉米亚学校。85 考虑到这些证据，我认为《劳达·穆里丁》的作者是一位倾向于卡拉米亚的苏菲导师，由于其他原因，这导致他的作品被他那个时代的沙斐仪-阿什阿里-巴格达导向的苏菲主义机构所忽视。
结论
《劳达·穆里丁》的文本为我们呈现了一个有趣的五世纪/十一世纪早期苏菲主义公式。伊本·亚兹丹亚尔试图将他的作品与朱奈德及其巴格达苏菲圈子联系起来的尝试，与围绕合一和陶醉的爱、具有强烈哈拉吉特征的极端教义的回声并存。伊本·亚兹丹亚尔的大多数争议教义都包含在他关于聆听的详细章节中。正是在这里，我们发现了大量赞美激情苏菲主义的陈述和轶事。《劳达》文本中有许多证据加强了这样一个论点，即其作者即使不是卡拉米亚的正式成员，也是一位亲卡拉米亚的作者。这些证据包括伊本·亚兹丹亚尔对为生计而积极奋斗的不赞成，这嵌入在他对绝对依赖造物主（tawakkul）原则的讨论中，这是卡拉米亚世界观最直言不讳的特征；他对苏菲群体生活的赞美，以及他对兄弟情谊、同情心、互助和团结等理想的详细处理，这些理想与卡拉米亚修道院活跃成员的正常群体生活相对应；最后是作者直接引用了早期卡拉米亚领袖的话，而当时大多数苏菲作者选择完全忽视这一点。这可能是伊本·亚兹丹亚尔及其《劳达》在五世纪/十一世纪及以后的著作中被忽视的一个重要原因。在库沙伊里的《书信》（Risāla）或六世纪/十二世纪著名的苏菲手册（如阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪的《入门者准则》（Ādāb al-murīdīn）和阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif））中都找不到对《劳达》的引用。在一个苏菲伊斯兰教被沙斐仪-阿什阿里公式所主导的时代，伊本·亚兹丹亚尔选择了卡拉米亚导向的苏菲主义。有趣的是，在关于利他主义（futuwwa）的章节中（普林斯顿手稿中没有出现），伊本·亚兹丹亚尔两次引用穆罕默德·伊本·阿里·哈基姆·提尔米迪（Muḥammad Ibn ʿAlī al-Ḥakīm al-Tirmidhī，卒于约300/912年），以强调他对自己不赞成工作以求生计的观点。根据伊本·亚兹丹亚尔的说法，哈基姆·提尔米迪被引用说，工作后索要报酬是卑微（nadhāla）和堕落（khissa）的证明。86
除了主要基于同情心、互助和真诚兄弟情谊的活跃群体生活外，聆听和激情的爱在《劳达·穆里丁》呈现的苏菲公式中起着根本性的作用。与阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔的早期性格不同（他通常被认为是狂喜苏菲主义的反对者），《劳达》的作者试图提供一个全面的苏菲主义保护伞，在其中朱奈德的教义与哈拉吉的教义并存。在聆听仪式中可能发生的强烈狂喜实践，被呈现为此类仪式不可分割的一部分，几乎无法避免。
《劳达·穆里丁》是五世纪/十一世纪早期的一本杰出的苏菲手册。它为我们提供了一个独特的苏菲主义公式，不同于四世纪/十世纪和五世纪/十一世纪著名的手册，在那些手册中，苏菲的行为准则获得了特别的关注。《劳达》文本背后，高度赞扬了一种苦行-卡拉米亚式的虔诚模式，充满了对聆听的完全奉献，以及对与造物主和苏菲同伴之间亲密关系的享受。
附录
引用资源
1. 将苏菲派与其他穆斯林区分开来的一般苏菲派伦理。在这一类别中，涉及以下项目：嵌入苦行虔诚模式中的苏菲派伦理规则的重要性；隐藏一个人的虔诚生活不被他人看见的必要性；与苏菲派兄弟交往的优越性；以及穿羊毛衣的习俗。
2. 规范苏菲派群体生活和相互关系的具体规定。在这一类别中，包括以下主题：苏菲派大师与门徒之间的关系动态和行为准则，以及陪伴（ṣuḥba）和友谊的价值。
3. 探讨听经（samāʿ），即苏菲派聆听音乐的聚会的章节。这些章节需要单独处理，因为它们构成了伊本·亚兹丹亚尔独特思想体系的支柱之一。《求道者花园》的作者专门用了七章来讨论这个主题。
4. 致力于某些苏菲派等级的章节，如爱（maḥabba）、知识（maʿrifa）、对造物主的信托（tawakkul）、沉默（ṣamt）和知足（riḍā）。
1. 一位苏菲导师在开始教导新入门者时，必须回归其精神生涯的根源，以保护新入门者免受任何在其初步阶段不适宜的不当行为的影响。当朱奈德（al-Junayd）被问及苏菲道路的最终等级（nihāya）时，他的一句名言呼应了这一观点：“这意味着回归起点”。47
2. 苏菲导师需要宽待新入门者，并免除他们遵守苦行（zuhd）的严格规定；根据新入门者薄弱的精神状况，给予他们实践苏菲仪式和苦修方面的宽容和豁免是恰当的。48 事实上，对新苏菲入门者的宽容是朱奈德所推崇的一种实用策略，后来由艾哈迈德·加扎里（Aḥmad al-Ghazālī，卒于517/1123年或520/1126年）所继承，这一点由他的一位亲近弟子阿布·纳吉布·苏哈拉瓦迪（Abū al-Najīb al-Suhrawardī，卒于563/1168年）记录在案。49
3. 入门者必须反射性地服从导师。关于一名入门者在导师作为考验要求他跳入火中时，他便真的跳了进去的故事，或许有助于解释为什么这份专注于师徒关系的附加文本会被整合进《劳达》（Rawḍa）手稿中。
4. 陪伴（Ṣuḥba）是伊本·亚兹丹亚尔（Ibn Yazdānyār）详细引用的另一个主题，它是早期苏菲群体生活最显著的方面之一。在《劳达》中，作者曾断言宗教兄弟情谊优于家庭成员之间的兄弟情谊。50 在另一个场合，出现了以下有趣的轶事：艾哈迈德·伊本·阿卜杜拉·沙尔维尼（Aḥmad Ibn ʿAbd Allāh al-Sharwīnī）叙述说，他在梦中见到了乌尔米亚的阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔（Abū Bakr Ibn Yazdānyār），51 并问他：“在你看来，什么行为最有益？”他（阿布·巴克尔·伊本·亚兹丹亚尔！）回答说：“在确认了造物主的超然独一性（tawḥīd）之后，我没有发现比与贫穷者（苏菲们！）为伴更有益的事了。”然后，他（沙尔维尼！）问：“哪种行为最有害？”他（伊本·亚兹丹亚尔！）回答说：“诋毁苏菲们（al-waqīʿa fī al-ṣūfiyya）。我不知道有哪个群体比他们更受造物主的优待（lam ajid awjaha minhum ʿinda Allāh）。如果我没有得到他们的祝福，我可能已经迷失了。”52
45. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
46. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
47. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
48. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
49. [此处省略原文脚注编号，仅供参考]
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苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/concept-of-jadhb-and-the-image-of-majdhub-in-sufi-teachings-and-life-in-the-period-between-the-fourthtenth-and-the-tenthsixteenth-centuries/4F8E39CE2EE0709577E586CB6135153A
苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
“贾兹布”是苏菲派中指代造物主对人进行无为吸引的神秘状态。该理论在10至16世纪经历了从早期嵌入式探讨到与谢赫体系结合，最终演变为反律法主义表现的三个演变阶段。
背景：苏菲派“贾兹布”是什么？
“贾兹布”（Jadhb）在苏菲派术语中意为“造物主对人的无为吸引”。它描述了一种神秘主义者无需经过艰苦的修行过程，直接被神圣恩典触及并抵达精神终点的状态。与之相对的“马吉祖布”（Majdhūb）则是指处于这种状态的人，他们常表现出超越常规宗教仪轨的行为。
摘要
本文探讨了苏菲派术语“贾兹布”（jadhb，即造物主对人的无为吸引）的理论基础，并考察了从公元十世纪（四世纪）到十六世纪（十世纪）期间，苏菲派文献以及苏菲派与非苏菲派传记中，对“马吉祖布”（majdhūb，即被造物主吸引者）这一人物形象所呈现的不同态度。文章指出，“贾兹布”理论的发展经历了三个主要阶段。第一阶段涵盖了从十世纪到十二世纪上半叶。在此期间，“贾兹布”并未作为一个独立的专业术语进行讨论，其早期基础主要嵌入在对“讨白”（tawba，忏悔）的早期探讨中，并伴随有“盖伊巴”（ghayba，隐遁）和“法纳”（fanā’，消融）等其他表达方式。从十二世纪末开始，直至十三世纪初，这一时期以苏菲派作者试图缓和“贾兹布”中存在的问题，并将其与关于“麦什亚哈”（mashyakha，谢赫身份）的详细讨论相结合为特征。鉴于“马吉祖布”的反律法表现日益增多，以及穆斯林社会中无政府主义式的“卡兰达里亚”（qalandariyyah）教团的出现，从十三世纪初到十六世纪，这一时期见证了“马吉祖布”苏菲派的流行，他们对社会准则和宗教仪轨的反律法态度在文献中被自由地呈现出来。尽管有人试图将“贾兹布”与“苏鲁克”（sulūk，修行路途）相结合，从而维持“马吉祖布”作为精神导师的能力，但“贾兹布”最终还是从制度化的“麦什亚哈”教义体系中分离了出来。
引言
现代学术界对早期苏菲派中关于“贾兹布”（意为造物主对人的无为吸引）和“马吉祖布”（即被造物主吸引的人）这些复杂且存在争议的概念关注甚少。引用资源：1。理查德·格拉姆利希（Richard Gramlich）在其著作《波斯什叶派德尔维希教团》（1976）中，讨论苏菲派谢赫的圣徒特征时，深入探讨了苏菲派文献中“苏鲁克”（sulūk，遵循道路、修行，德语：Hinangezogene）与“贾兹布”（无为吸引，德语：Schreitende）之间的二元对立。引用资源：2。这种二元对立隐含在十二世纪和十三世纪苏菲派著作中关于修行者获得谢赫资格（麦什亚哈）的详细讨论里。引用资源：3。在关于苏菲派“麦什亚哈”章节的开头，格拉姆利希提到了苏菲派谢赫的重要作用，他“处于苏菲派德尔维希理论和抱负的中心”。引用资源：4。“贾兹布”的状态在内容上指代的是消极主义。因此，它应该与其他以明确积极主义为特征的苏菲派境遇区分开来。格拉姆利希提出，积极主义和消极主义可以作为阐明早期苏菲思想中“马吉祖布”与“萨利克”（sālik，修行者）在获得谢赫资格方面差异的一种方式。
格拉姆利希在《伊斯兰百科全书》中撰写的关于“马吉祖布”的简短条目，除了参考其《德尔维希教团》一书外，还引用了少量阿拉伯语和波斯语资料。引用资源：5。伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中撰写了“苏鲁克”条目，简要地将“贾兹布”称为苏菲派“苏鲁克”概念的极对立面。正如刘易斯所强调的，后者在早期苏菲派最古老的核心著作中并无早期基础。“贾兹布”作为早期苏菲思想中一个有影响力的概念，以及它随整个苏菲运动发展而产生的更广泛机制，在近期的学术研究中尚未成为详细研究的主题。
因此，本文探讨了从十世纪到十六世纪早期苏菲派文献中对“贾兹布”理论内容的处理，并提出了该术语发展中三个可能的不同阶段。文章提出的问题包括：贾兹布和马吉祖布是如何成为后来强调谢赫培养过程的苏菲教义的核心组成部分的？在早期穆斯林语境中，关于马吉祖布形象有哪些不同的处理方式？这些处理方式是否从属于不同的时间和空间背景？
从本质上讲，“贾兹布”的状态意味着神秘主义者抵达了他的最终目的地，即他艰苦道路上的最后一站，因此，它忽视或边缘化了沿着道路经历所有阶段的必要性。从理论上讲，“贾兹布”的状态不一定是以往精神旅程的结果。事实上，它可以在没有经过苦行练习和精神准备的情况下发生。这一观点是早期苏菲派理论家面临的严峻挑战之一，因此他们竭尽全力维持自十世纪开始巩固的苏菲道路的总体理论结构。这是一个三段式结构，始于艰苦的苦行练习和克己，后来转变为由连续的神圣恩典状态塑造的精神发展过程，直到实现道路最终目的地的最高且最具精神声望的境地。这最后一个阶段在早期苏菲派著作中通常用多种术语来指代，包括“胡杜尔”（ḥuḍūr，在场）、“穆沙哈达”（mushāhada，见证）、“武苏勒”（wuṣūl，抵达）、“贾姆”（jamʿ，集合）、“马赫夫”（maḥw，抹除）、“塔姆斯”（ṭams，消除）等等。引用资源：6。苏菲派作者通常指出，苦行练习之后的所有阶段完全取决于造物主是否愿意将恩典赐予神秘主义者。在特殊情况下，造物主甚至可能将神秘主义者保持在初步阶段，而不给予他更高层次的恩典。引用资源：7。
除了苏菲道路的这种总体结构外，中世纪穆斯林社会还出现了“马吉祖布”，即那些据说被造物主突然且强烈地吸引，而并非修行者（单数：sālik，复数：sālikūn），且事先没有经历过艰苦和自我磨练道路的人。负责确立苏菲派总体精神的苏菲派手册作者们，无法忽视这些人物在各自社区中成功获得的崇高地位，因此，他们将这些特殊案例纳入了其理论体系的总体框架中，同时保持了其原始三段式结构的有效性。例如，阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于465/1072年）在讨论“盖伊巴”（精神隐遁）状态时，在他专门论述苏菲派术语的章节中，讲述了一个关于早期苏菲派人物阿布·伯克尔·希布利（卒于334/946年）的有趣故事。据库沙伊里记载，希布利走进阿布·卡西姆·朱奈德（卒于298/910年）的住处，发现这位巴格达的大师正与他的妻子坐在一起。当妻子想要遮盖自己时，朱奈德让她冷静并继续坐着，因为希布利当时无法认出她。朱奈德开始与希布利交谈，直到后者开始哭泣。然后朱奈德让他的妻子遮盖自己，因为希布利已经从他的精神隐遁中醒来（afāq al-Shiblī min ghaybatihi）。引用资源：8。在库沙伊里的著作之前，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的《圣徒装饰》中出现了该片段的更详细版本，而十四世纪晚期的传记作者伊本·穆拉金的著作中也以相同的结构记录了该故事。引用资源：9。
当十二世纪某些苏菲派思想体系试图将“贾兹布”整合进新兴的谢赫资格认证过程（al-taʾhīl li-l-mashyakha）时，将“贾兹布”体系纳入正式苏菲派精神的努力达到了顶峰。概述早期苏菲派作者在处理“贾兹布”和“马吉祖布”方面所提供的不同策略，将为我们理解在这些作者的作品中创造苏菲派精神的更普遍过程提供一种有用的方法，从而揭示这一过程是多么充满活力和灵活性，以及它是如何创造性地响应不断变化的现实的。
古典苏菲派中贾兹布的早期基础
早期苏菲派文献通过使用额外的术语和一种回避性的语言，指代“贾兹布”这一术语的概念内容，即精神亲密和启示的深刻体验。著名的苏菲派陈述“jadhba min jadhbāt al-Ḥaqq turbī ʿalā aʿmāl al-thaqalayn”（意为：“造物主的一次神圣吸引，胜过精灵与人类所做的一切艰苦修行”）可以追溯到十世纪。引用资源：10。尽管如此，值得注意的是，“贾兹布”这个词本身在这一时期苏菲派著作和手册的术语章节中似乎非常罕见。三世纪巴格达苏菲派的领军人物阿布·赛义德·哈拉兹（卒于286/899年）在其《光明之书》（Kitāb al-ḍiyāʾ）的开头，描述了那些“造物主吸引了他们内心秘密”的人（jadhaba al-Ḥaqq awhāmahum）。引用资源：11。
作为其《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）中专门论述苏菲派专业术语章节的一部分，阿布·纳斯尔·萨拉杰·图西（卒于378/988年）特别指出了“贾兹布·阿尔-阿瓦赫”（jadhb al-arwāḥ，意为“灵魂的吸引”）这一术语。萨拉杰通过将其与一组同义词相结合来解释该术语，据他所说，这些词似乎都指代神圣的眷顾（ʿināya）和指引（hidāya）。这里提到了两位人物：阿布·赛义德·哈拉兹和阿布·伯克尔·瓦西提（卒于约320/928年）。萨拉杰引用了他们两人对“贾兹布”的定义：
灵魂的神圣吸引，以及心灵的提升、秘密的启示、亲密的交谈（munājāt）、对话（mukhāṭaba）以及其他同义词，都是承载神圣眷顾含义的短语，它们指代出现在人类心灵中的指引之光……据说阿布·赛义德·哈拉兹曾说：造物主吸引了他朋友们的灵魂，并使他们享受对祂名字的纪念以及抵达祂的亲密。此外，造物主预先赐予他们的身体在后世本应被赐予的所有快乐；这就是为什么他们身体的生活就像动物的生活（ʿayshu abdānihim ʿayshu al-ḥayawāniyyīn），而他们灵魂的生活更像是造物主之人的生活（ʿayshu arwāḥihim ʿayshu al-rabbāniyyīn）。据报道，瓦西提曾说：造物主使他们观察到祂深奥的秘密，通过这些秘密，祂将他们的内心吸引到祂自己身边。他（即瓦西提）进一步说：当造物主吸引灵魂并将其从身体中移开时，祂用理智和（人类）属性来稳固身体。引用资源：12。
然而，为了理解萨拉杰构想“贾兹布”的方式以及其背后的复杂思想体系，这段摘录中隐含的信息需要细分为以下几点。
首先，对于萨拉杰本人而言，“灵魂的吸引”似乎是一组暗示观察和神圣启示状态的术语的额外同义词，所有这些最终都可能由神圣意志引起。同时，萨拉杰引用了哈拉兹，其对该术语的定义将“贾兹布”的状态与精神快乐（ladhdha）结合在一起。
其次，哈拉兹提供的定义在“贾兹布”的状态中增加了快乐的元素。哈拉兹没有提及那些灵魂理应获得造物主精神快乐的人所享有的身体甚至动物性的快乐。根据哈拉兹的说法，在“灵魂的吸引”状态下，苏菲派的身体并没有被剥夺享受世俗快乐的权利，因为后者被认为是造物主意志的一种表达，即允许某些苏菲派在今世预先享受后世的快乐，以此作为补偿。
第三，阿布·伯克尔·瓦西提是早期苏菲派中一位有趣的人物。劳里·西尔弗斯（Laury Silvers）在其关于理论与实践苏菲派之间关系的详细讨论中，大量依赖瓦西提的言论，她提到了瓦西提关于造物主与创造世界之间关系的理论。根据瓦西提的说法，造物主“通过祂所显现的自身，显现在万物之中。祂使万物显现，就是祂通过它们显现”。引用资源：13。造物主使祂自己的属性和迹象在万物中显现，并使祂自己的本体在每个本体中显现。在创造的世界中，没有人有权说“我自己”。
在阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）的苏菲派古兰经注释《真理注释》（Ḥaqāʾiq al-tafsīr）中保留的另一句言论中，瓦西提被认为曾说：“在他们之中，有那些被真理（al-Ḥaqq）所吸引，并被祂通过祂自己从他们自身中抹除的人；因为祂说：‘造物主抹除祂所意欲的，并确立祂所意欲的’（古兰经 13:39）”。后一种陈述类似于萨拉杰引用的那句。瓦西提陈述中的动词形式“jadhab”被萨拉杰引用，最可能应该理解为“抹除”（maḥā）。换句话说，造物主抹除了人类的自我，因为他们都是祂绝对本体的显现。同时，身体被祂的“贾兹布”行为所遮蔽，因为它们依附于理智和人类属性。瓦西提形而上学中的“贾兹布”是内心（sarāʾir）的最终归宿：它作为造物主通过人们的内心来显现祂自身的一种方式。
萨拉杰似乎满足于引用瓦西提的陈述，而没有在后面加上他自己的评论或解释。他对之前引用阿布·赛义德·哈拉兹的话也是这样做的。应该指出的是，这两段陈述都暗示了一种状态，即在“贾兹布”之中，人体与内心是分离的。身体是“动物性的”，因此被神圣的在场遮蔽了。此外，这两段陈述都将“贾兹布”指代为造物主朋友（awliyāʾ Allāh）的一种永久性精神描述，而不是一种突然或一次性的精神体验。
阿布·伯克尔·卡拉巴兹（卒于380/990年）将“贾兹布”作为一个独立的专业术语单独列出。动词形式“jadhaba”在《认知之书》（Kitāb al-taʿarruf）中出现了两次，而动词不定式形式“jadhba”和“jadhb”在四个地方被引入。引用资源：14。造物主的吸引被视为“维拉亚”（wilāya，圣徒身份）状态的证明（aʿlām wilāyatihi），引用资源：15，或者是从“穆里德”（murīd，寻求造物主的人）等级转变为“穆拉德”（murād，造物主寻求使其靠近的人）等级的证明。引用资源：16。根据第二种认定，“贾兹布”指的是从主体状态转变为造物主行为的最终客体状态。在《认知之书》第63章的两个地方，卡拉巴兹引入了“贾兹布·阿尔-库德拉”（jadhbat al-qudra，大能的吸引）这一术语，并提出了三个例子来解释该术语：法老的魔术师（saḥarat Firʿawn）、欧麦尔·本·哈塔卜，以及最后的易卜拉欣·本·阿德姆：
穆拉德是造物主通过祂的“大能的吸引”将其吸引到祂身边的人，祂向他揭示了恩典的秘密状态。这种强烈的启示使穆拉德对他所处的精神状态有了完全的投入，并有了承受其艰辛所需的力量。这种状态的一个例子是法老的魔术师（根据古兰经），当造物主向他们揭示了穆萨预言的秘密时，祂赐予他们承受法老惩罚的力量，这就是为什么他们说：“我们绝不选择你，在已降临我们的明证和创造我们的造物主之上。所以，你随心所欲地判决吧”（古兰经 20:72）。（大能的吸引的）另一个例子可以在欧麦尔·本·哈塔卜的行为中找到，当他打算杀死先知穆罕默德的那一刻，他完全被伊斯兰所俘获。（第三个例子是）易卜拉欣·本·阿德姆的故事，他外出打猎，突然听到一个匿名声音两次呼唤他：“你被创造出来并非为了这个，你也没有被命令做这件事”。引用资源：17。
根据卡拉巴兹的说法，造物主的“贾兹布”行为展示了在早期苏菲派著作中通常与“讨白”（忏悔）相结合的状态，即当一个戏剧性和令人震惊的事件突然发生，并对一个人留下强烈影响，导致他彻底改变自己生活时。引用资源：18。
后来，库沙伊里并没有像他在《书信》（Risālā）中专门论述苏菲派术语的章节中对待许多其他术语那样，将“贾兹布”作为单独的苏菲派术语来提及。引用资源：19。同时，他详细提到了“讨白”的概念，它在他的这本有影响力的书信中占据了特殊位置，正如在十世纪和十一世纪的其他苏菲派文献中一样。这是开启苏菲道路不同等级讨论的第一章的主题。“讨白”，根据库沙伊里的说法，是所有苏菲派等级中最重要的，就像站在阿拉法特山上是朝觐期间最重要的仪式一样。库沙伊里对“讨白”的定义，其特点是他试图将其保持在“马卡西布”（makāsib，神秘主义者通过自身努力可以达到的精神等级）之中。他非常详细地解释了一个人如何开始“讨白”，然后通过特定的行为准则和道德来实践它。在古兰经的开篇、相关的先知圣训以及库沙伊里对术语的定义之后（实际上这些是他所有关于苏菲派境遇和状态章节的结构单元），引用资源：20，便是作者收集苏菲派大师关于“讨白”言论的结构单元。正是在这里，经常提出关于导致真诚忏悔的意外事件的想法，这种忏悔永远不会被撤销。这种刺激，特别是以匿名声音（hātif）的形式，大多出现在忏悔者面临冷淡（fitra）状态并对“讨白”所强加的所有宗教义务失去兴趣时。其中一位在做出“讨白”后感到冷淡的苏菲派曾问自己：如果他决定放弃他的“讨白”，那会怎样，他的法律地位会是什么（kayfa ḥukmuhu）？一个匿名声音突然在他耳边响起，说：“哦，你这无名之辈！当你服从我们时，我们感谢你。后来，当你把我们抛在脑后时，我们给了你忏悔的时间，当你决定回到我们身边时，我们欢迎你”。据称，这个声音导致该苏菲派以完全忏悔的状态转向造物主，并成功地沿着苏菲道路前进。引用资源：21。
在某些情况下，精神刺激采取某人的陈述或来自大师的有影响力的建议的形式。有趣的是，这就是阿布·阿姆尔·伊斯梅尔·本·努贾德（卒于366/976年）的情况。伊本·努贾德本人是内沙布尔著名的苏菲派大师，也是苏拉米的母系祖父，而苏拉米又是库沙伊里的导师之一。库沙伊里叙述说，即使是伊本·努贾德，在他精神生涯的最初阶段，也经历了精神冷淡（waqaʿat lahu fitra）。作为一个曾经参加他导师阿布·奥斯曼·希里（卒于298/910年）所有课程的真诚弟子，他有一次决定停止这样做。有一天，阿布·奥斯曼跟随伊本·努贾德，当他靠近他时，他对他说：“哦，我的孩子！不要陪伴那个想要你被保护免于犯错（maʿṣūm）的人。除了阿布·奥斯曼，没有人会对你有很大的益处！”年轻的弟子伊本·努贾德被他导师温柔的话语完全征服了，因此，转向造物主并沿着苏菲道路取得了进步。引用资源：22。
描绘“讨白”思想体系理论边界的苏菲派作者很可能不得不面对以下悖论：如果动词“tāba”（忏悔）的字面含义表明人类努力开始“回到”造物主的行为，那么这个自我主动的过程如何与苏菲派原则相协调，即所有人类行为和活动，包括“讨白”，都是完全由神圣意志激发和引起的？引用资源：23。早期苏菲派作者为这个基本的理论悖论提出了一个巧妙的解决方案。为了克服它，他们在著作中对该主题的详细讨论中引入了两个层面的“讨白”，第一个指的是突然的忏悔情况，通常由强大的刺激（如匿名声音或言论）引起，第二个需要一个漫长的净化和苦行艰辛的过程。我认为，第一个为我们提供了“贾兹布”的最早基础。
概念发展的阶段：建议草图
正如本文所指出的，“贾兹布”理论的早期基础嵌入在对“讨白”的讨论中。尽管在早期苏菲派精神中，“讨白”被认为是苏菲派通过自身意志和人类努力所获得的“马卡马特”（maqāmāt，驻地）之一，而不是表达造物主将灵魂的精神状态赐予他的恩典状态（ḥāl）。十二世纪末和十三世纪初的苏菲派著作提供了一些证据，表明“贾兹布”逐渐成为一个确立的术语，可以指代苏菲道路的最终目的地，或许多苏菲派所期待的高要求精神状态。阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）及其同时代人纳杰姆·丁·拉齐·达亚（卒于654/1256年）的著作在这方面最为直言不讳。巴格达著名的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪将“贾兹布”状态讨论为他获得“麦什亚哈”资格的实践体系中的杰出组成部分之一。该体系包含了苏菲派成功抵达苏菲道路最终目的地（根据苏哈拉瓦迪的“intihāʾ”等级）所需的所有特征和条件，以便他们获得“麦什亚哈”资格。根据苏哈拉瓦迪的说法，如果苏菲派寻求者被造物主无为吸引（他的jadhba）之后伴随着艰苦的精神训练，寻求者就会到达道路的最终目的地并成为“蒙塔希”（muntahī，终结者）。那些以“马吉祖布”开始，后来忍受了神秘道路各阶段艰辛的苏菲派，被认为是获得“麦什亚哈”资格的首选群体。引用资源：24。阿菲夫·丁·亚菲（卒于768/1366年）所做的一条传记笔记在这里非常有趣。亚菲在他的《圣徒故事花园》（Rawḍ al-rayāḥīn fī ḥikāyāt al-ṣāliḥīn）中讨论了“智慧的傻子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一类别，并提到了一个名叫阿里·库尔迪的人，他是大马士革的一个智慧的傻子。亚菲这样描述这个人：“他曾经像国王统治他的人民一样，在大马士革的人民中拥有影响力”。引用资源：25。此外，亚菲提到了以下轶事：当巴格达著名的导师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪于604/1207年作为阿拔斯哈里发纳赛尔的特使访问阿尤布王朝统治者马利克·阿迪尔的宫廷时，他要求同伴带他去见阿里·库尔迪。他的同伴试图说服他不要这样做，因为库尔迪是“一个不礼拜，并且在公共场合经常赤身裸体的人”（“hādhā rajul lā yuṣallī wa-yamshī makshūf al-ʿawra akthar awqātihi”）。据叙述，苏哈拉瓦迪尽管他有反律法的行为，但仍坚持拜访这位有争议的人物。当他到达库尔迪住处时，这位巴格达大师下马并接近了这个傻子，傻子在认出苏哈拉瓦迪后，在他面前露出了私处（“kashafa ʿawratahu”）！根据故事，苏哈拉瓦迪成功地控制住了他的震惊，甚至告诉那个人，这种奇怪的行为并不影响他真诚地拜访和与他交谈的意愿。结果，正如亚菲所叙述的那样，库尔迪允许苏哈拉瓦迪与他坐在一起。引用资源：26。同样的故事后来被阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（卒于898/1492年）在他关于阿里·库尔迪的传记叙述中提到。引用资源：27。阿里·库尔迪的形象出现在伊本·卡西尔（卒于774/1373年）以及后来的纳杰姆·丁·加齐（卒于1061/1651年）的史学著作中。伊本·卡西尔在那些于622年去世的人中提到了这个人，并指出大马士革人民由于他奇怪的行为而对他的人格产生了分歧。引用资源：28。纳杰姆·丁·加齐在《流星》（al-Kawākib al-sāʾira）中两次提到阿里·库尔迪：第一次，加齐指出他是传统（逊尼）伊斯兰的著名捍卫者之一，他会谴责他那个时代的异端倾向，尽管他曾经“在事业之初通过‘塔贾祖布’（tajādhub）向公众隐藏了他的精神状态”。这里的“塔贾祖布”术语，正如上下文所示，指的是这个人显然曾经在公共场合进行的某些反社会行为，例如骑着手杖，并带着另一根顶端系着狐狸尾巴的手杖。引用资源：29。在加齐著作的其他地方，提到了另一个也叫阿里·库尔迪的人物，他于925年去世，根据加齐的说法，他是著名的“三位完美的马吉祖布”（“al-majādhīb al-thalātha al-kummal”）之一。引用资源：30。后一种引用给人留下了这样的印象：两个名字相同的人物生活在大马士革，并在两个不同的时期担任智慧的傻子。
无论苏哈拉瓦迪与大马士革智慧的傻子相遇的故事是真实的，还是后来的传记作者编造的，它在文献中的出现都有重要的意义，因为亚菲和贾米似乎都相信，引用这个故事将提供一种有效的工具来捍卫他们那个时代的“贾兹布”体系。检查苏哈拉瓦迪（巴格达著名的导师，他在著作中对“贾兹布”和“马吉祖布”提供了理性的态度）的著作，可以比任何其他事物更能捍卫“贾兹布”以及那些很可能成为传统主义者谴责和指控目标的智慧傻子的名声。例如，根据亚菲的说法，阿里·库尔迪只是更大一群智慧傻子的一个例子，他们曾经在公共场合表现得无政府，例如露出私处，以此声称他们已经放弃了伊斯兰的仪式，并且他们不再礼拜也不再斋戒，而在实践中他们礼拜、斋戒并遵守所有仪式。引用资源：31。
这种反律法的行为准则在“马吉祖布”人物和伊斯兰历史上被称为“卡兰达里亚”（qalandariyya）的离经叛道的德尔维希群体中很常见。后者在苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中首次在阿拉伯语文献中被详细引用。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）在关于“卡兰达里亚”和其他离经叛道德尔维希的开创性著作中所展示的那样，故意违反社会行为和着装规范，且不服从指导和训练大师的“卡兰达里亚”苏菲派，在苏哈拉瓦迪时代是一个众所周知的现象。引用资源：32。然而，“卡兰达里亚”在苏哈拉瓦迪时代之前就已经出现了。记录他们的最早著作最可能是赫拉特的阿卜杜勒·拉赫曼·安萨里的《卡兰达尔之书》（Qalandar-nāmeh），其历史可以追溯到十一世纪。引用资源：33。在十三世纪初，“卡兰达里亚”远至安纳托利亚，正如阿夫拉基的传记著作《知者传》（Manāqib al-ʿārifīn）中所暗示的那样。引用资源：34。
“卡兰达里亚”的无政府主义和反社会表现，在十三世纪期间在穆斯林社会留下了印记。卡拉穆斯塔法指出，苏哈拉瓦迪的同时代人贾迈勒·丁·萨维（或萨吉）（卒于约630/1232-33年）——那个负责结晶“卡兰达里亚”理论体系的人——曾经在公共场合露出身体的部分部位。引用资源：35。苏哈拉瓦迪本人无法像隐藏他对“马吉祖布”的尊重那样，掩盖他对“卡兰达里亚”的积极态度。根据他的说法，这两个类别的“塔萨武夫”（Taṣawwuf，苏菲主义）不能被认为是苏菲派生活方式的最终表现，正如苏哈拉瓦迪所构想的那样；然而，对他来说，这仍然是合法的和可以接受的。引用资源：36。
苏哈拉瓦迪宽容的态度与他那个时代存在的对“贾兹布”和“卡兰达里亚”社会偏差的严厉批评声音并不协调。汉巴里派学者伊本·贾兹（卒于597/1200年），他有趣地没有在他的《恶魔的欺骗》（Talbīs Iblīs）中提到“卡兰达里亚”这个术语，但他批评了“马拉马蒂亚”（malamatiyya，受责备的苏菲派）以及他们隐藏虔诚并通过犯错来招致世人责备的习俗。引用资源：37。在他的《伪造之书》（Kitāb al-mawḍūʿāt）中，伊本·贾兹提到了“因为虔诚旅行中的徘徊而脸朝下睡着”的一群人。引用资源：38。这种文献证据表明，即使在伊本·贾兹时代，徘徊的“卡兰达里亚”群体在伊拉克并不以实践独特的虔诚模式而闻名，但其他离经叛道的个人中类似的特征和习俗在十三世纪之前无疑存在于该地区。苏哈拉瓦迪很可能遇到了属于这两个类别的离经叛道的苏菲派——他们放弃了社会规范并采取了无政府主义行为：即“卡兰达里亚”和一般的“马吉祖布”。他也可能熟悉安萨里上述关于“卡兰达里亚”的著作，因此，当他自己遇到离经叛道的苏菲派时，他引入了“卡兰达里亚”这个术语来描述他们。
话虽如此，在苏菲派著作中处理“贾兹布”的建议转变，借鉴了苏哈拉瓦迪及其同时代人在十二世纪末和十三世纪初的教导。那个时期的另一位苏菲派作者是纳杰姆·丁·库布拉（卒于618/1221年）。库布拉在他的《美之芬芳与宏伟之开启》（Fawāʾiḥ al-jamāl wa-fawātiḥ al-jalāl）中为“马吉祖布”的合法地位提供了额外的理论基础。尽管根据库布拉的说法，“马吉祖布”享有崇高的精神地位，但实际上他们没有资格担任苏菲派谢赫。为了有效地指导他的新手，苏菲派谢赫应该“品尝”道路上的困难。根据库布拉的说法，“马吉祖布”品尝了道路的最终目的地，却没有忍受通往它的道路的痛苦（“fa-inna al-majdhūb wa-in dhāqa al-maqṣūd wa-lākin lam yadhuq al-ṭarīq ilā al-maqṣūd”）。引用资源：39。
理查德·格拉姆利希讨论了苏哈拉瓦迪和库布拉时代苏菲派作者在处理“贾兹布”和沿着道路旅行（苏鲁克）的行为方面的差异。他提出了两种处理这两个概念的理论方式：第一种方式包括苏哈拉瓦迪及其追随者，如伊兹·丁·卡沙尼（卒于735/1352-53年后）和阿齐兹·纳萨菲（卒于686/1287年）；而第二种方式包括库布拉及其著名的弟子纳杰姆·丁·拉齐·达亚。苏哈拉瓦迪的类别将“贾兹布”和“苏鲁克”设想为两种独立的情况，它们在时间上可以相互先行。相比之下，库布拉和达亚更喜欢将“贾兹布”与“苏鲁克”结合起来，并将“萨利克”视为拥有微弱“贾兹布”的人，同时将“马吉祖布”视为拥有强烈“贾兹布”的“萨利克”。引用资源：40。
在公元六世纪/十二世纪至七世纪/十三世纪初这段时间里，将“祈祷吸引”（jadhb）融入对“谢赫地位”（mashyakha）的详尽讨论中，在阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）、库布拉（Kubrā）及其后继者的著作中达到了顶峰。我认为，在七世纪/十三世纪上半叶之后，苏菲派和非苏菲派传记中对“祈祷吸引”的引用，其目的在于将焦点转向与前一阶段不同的某些侧面。中世纪早期的文献开始投入更多篇幅来描写“被吸引者”（majdhūb）人物。卡兰达里耶（qalandariyya）教团成功进入了伊拉克和叙利亚的阿拉伯核心地区，并对那里的穆斯林生活产生了更强的影响。大马士革作为“被吸引者”活动的关键中心之一，可能发挥了根本性的作用。八世纪/十四世纪期间，朱奈德·希拉齐（Junayd Shīrāzī）和亚菲伊（Yāfiʿī）等人在传记作品中，试图通过确定“祈祷吸引”与“修行”（sulūk）之间的联系来对其进行温和化处理，这反映了一个现实：即“祈祷吸引”已无法维持其作为“谢赫地位”制度不可或缺的一部分的地位，反而成了包含“被吸引者”和“卡兰达尔”（qalandars）在内的一种普遍的反律法主义结构中不可或缺的一部分。
本文现在概述“祈祷吸引”概念体系发展的三个阶段。但由于本文前面已经对第一阶段进行了详细讨论，我在这里将简要带过，并更详细地探讨建议中的第二和第三阶段。
第一阶段
从四世纪/十世纪到六世纪/十二世纪上半叶，“祈祷吸引”这一概念并未作为独立的苏菲术语进行讨论。相反，它通常被整合到关于忏悔的详细讨论中，以及其他语境中，例如对“意愿”（irāda）概念的讨论，该术语在技术上指代了踏上苏菲道路的起点。早期的苏菲文献在“寻求者”（murīd，即渴望成为苏菲的人）和“被寻求者”（murād，即被造物主的意愿所寻求的人）之间做出了理论上的区分。引用资源：41 在其《书信》（Risāla）关于“意愿”的章节中，库沙伊里（Qushayrī）指出，他那个时代的苏菲派使用主动分词“寻求者”来称呼初学者，使用被动分词“被寻求者”来称呼那些达到苏菲道路最终目的地（muntahī）的人。引用资源：42 有趣的是，在苏哈拉瓦迪之前，库沙伊里就提到了这样一种可能的情况：某些人在其精神生涯的最初阶段，甚至在没有任何先前的意图或苦行准备的情况下，就能被授予神秘的启示，并进入造物主的知识和秘密之中。在这种情况下，库沙伊里和后来的苏哈拉瓦迪一样，坚持认为他们需要回归到艰苦和苦行的道路上来。“被寻求者”被库沙伊里美妙地描述为“飞翔者”（ṭāʾir），这是一个在后来的苏菲著作中经常使用的著名隐喻。引用资源：43 在这里，我们遇到了一种丰富的词汇，用来处理“祈祷吸引”的状态，而没有引入这个术语本身。
阿布·雅库布·优素福·本·叶海亚·塔迪利（Abū Yaʿqūb Yūsuf b. Yaḥyā al-Tādilī），即著名的伊本·扎耶特（Ibn al-Zayyāt，卒于617/1220年），在他关于北非苏菲派的传记作品《苏菲主义之人的渴望之书》（Kitāb al-tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf）中，经常将他笔下虔诚的主人公描述为一个人，他“被一种强烈的冲动所激励，转向造物主，并将所有世俗事务抛在身后”（“thumma nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya, fa-tajarrad min al-dunyā wa-takhallā ʿanhā”）。引用资源：44 同样的表达也出现在阿布·阿里·曼苏尔·桑哈吉（Abū ʿAlī Manṣūr al-Ṣanhājī）的传记中，其传记记载如下：
阿布·阿里曾沉溺于他的私欲（kāna musrifan ʿalā nafsihi），在婚礼上唱歌并以此自娱；随后他被一种强烈的冲动所激励（nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya），并开始陪伴虔诚的人们。引用资源：45
阿布·雅库布·塔祖利（Abū Yaʿqūb Tazūlī）的悔改故事包含了一个突发事件的因素，这导致此人离开了他以前的生活，转而追求一种虔诚的生活方式。他曾是一名小偷，在听了一群他正准备袭击的人说话后，经历了一场戏剧性的转变。引用资源：46 关于阿布·瓦基尔·迈蒙·阿斯瓦德（Abū Wakīl Maymūn al-Aswad）也有类似的轶事。引用资源：47 伊本·扎耶特作品中长篇传记记载之一提到了阿布·易卜拉欣·伊斯梅尔·拉杰拉吉（Abū Ibrāhīm Ismāʿīl al-Rajrājī，据伊本·扎耶特记载，他于595/1198年去世）。作者详细描述了这个人的奇怪行为，他没有自己的门徒，并且在以一种非常模糊的方式说话时会失去知觉。他的一位同时代人讲述说，当他计划去见这位谢赫（sheikh）阿布·易卜拉欣时，他向造物主祈祷，请求造物主让这位谢赫的常识使他在会面时远离任何奇怪的行为，以便让他能享受与他们的交往。引用资源：48
“祈祷吸引”理论发展的这一第一阶段，需要在另一个苏菲概念“修行”（sulūk）平行发展的背景下加以考虑。这个术语在三世纪/九世纪到四世纪/十世纪之间产生的古典苏菲文本中是不存在的，这就解释了为什么作为苏菲词汇中关键技术术语的“修行”没有出现在路易·马西尼翁（Louis Massignon）的《穆斯林神秘主义技术词汇起源论文》（1928）中。值得注意的是，当后期苏菲派作者开始将“修行”视为一种方法论上的进步，即神秘主义者生活中的伦理和精神层面结合在一起时，围绕着相反状态——即没有任何方法论进步而被吸引——的学说，即“祈祷吸引”，开始在苏菲思想史上获得其特殊地位。
第二阶段
从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，出现了苏菲手册，这些手册首次在苏菲理论史上为将“祈祷吸引”嵌入到对“谢赫地位”的讨论中做出了贡献。事实上，对“祈祷吸引”经历的描述成为了确立伟大苏菲大师圣徒形象的标志之一。
在这一第二阶段，苏菲派作者试图缓和“祈祷吸引”中存在的问题。这里应该指出，在穆斯林中世纪早期社会的公共空间中，目睹了那些声称被“造物主的意愿所吸引”的神秘主义者的异常行为。迈克尔·多尔斯（Michael Dols）指出，在六世纪/十二世纪期间，伊斯兰苏菲派采用了“理智的疯子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一术语，并开始将其引入他们自己的圈子，尽管这是一个没有特定苏菲内涵的通用术语。引用资源：49 多尔斯指出，从五世纪/十一世纪开始，苏菲主义在穆斯林社会中成功获得了非常广泛的普及，这就是为什么“被吸引者”苏菲派的宗教疯狂经常被目睹，从而变得不那么令人震惊，并得到了更多的同情。六世纪/十二世纪的伟大学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）就曾非常同情地提到过社区中几位被称为“理智的疯子”的人物。引用资源：50 如果这就是当时的普遍景象，我们或许就能很好地理解为什么这一时期大多数著名的作者都感到有必要重新审视那些在这些穆斯林语境中支持“祈祷吸引”及其代表人物的思想体系。前述的阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪以及纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn al-Kubrā）和纳吉姆丁·达亚（Najm al-Dīn Dāya）等人，试图将“祈祷吸引”整合到他们对大师地位（mashyakha）的讨论中。在他们的著作中，对“祈祷吸引”的普遍态度主要表现为作者坚持认为，“祈祷吸引”强烈地植根于苏菲教义体系中，该体系将谢赫地位及其要求和条件视为一个整体。
在这一时期的著作中，我们偶尔会看到一些故事，赞美那些在经历造物主的吸引之后，被造物主认可去引导他人走上苏菲道路的“被吸引者”。例如，六世纪/十二世纪末的作者阿马尔·比德利西（ʿAmmār al-Bidlīsī，卒于590/1194年至604/1207年之间），引用资源：51 讨论了“受启示者”（muḥaddath，字面意思是与造物主交谈的人）的高贵等级，即造物主选择授予其秘密知识的人。根据比德利西的说法，“受启示者”获得造物主的启示，他的心变成了“造物主显现自己的宝座”。引用资源：52 在其著作的后期，比德利西描述了“受托人”（umanāʾ，字面意思是“受托权”）的等级，这是一个比“受启示者”更高的等级。受托人最初是“受启示者”，造物主允许他控制创造的世界（taṣarruf fī al-akwān）以便引导他人。引用资源：53 比德利西的著作，像同一时期及之前的其他著作一样，成功地巩固了“祈祷吸引”的理论基础，以及那些声称经历过它的人的崇高地位。
纳吉姆丁·达亚在他的《仆人的观察站》（Mirṣād al-ʿibād）中某处指出，通过“祈祷吸引”的行为获得苏菲道路的更高等级是可能的；然而，这非常困难且非常罕见。最有效的方法是通过对苏菲大师的承诺。达亚提供了一个名为谢赫阿布·巴克尔（Sheikh Abū Bakr）的霍拉桑苏菲派的例子，他告诉达亚，他通过“祈祷吸引”获得了他的苏菲地位，尽管是在经历了四十五年的艰苦“修行”之后。引用资源：54
第三阶段
从七世纪/十三世纪末到十世纪/十六世纪的后期中世纪，见证了卡兰达里耶（qalandariyya）和其他反社会的偏离群体（如海达里耶，Ḥaydariyyah）在不同穆斯林地区的反律法表现，他们既被越来越广泛地认可，也受到了批评。伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）将655年称为卡兰达里耶群体出现在叙利亚的年份。引用资源：55 卡拉穆斯塔法（Karamustafa）关于这些群体的综合性著作指出，从600/1200年到900/1500年的时期，见证了这种“新的放弃式虔诚”以“可识别的社会集体”形式出现的最初清晰表现。引用资源：56 正如卡拉穆斯塔法所指出的，在七世纪/十三世纪末之前，其他托钵僧群体也开始出现，而在八世纪/十四世纪和九世纪/十五世纪期间，小亚细亚、印度和其他地区的更多偏离运动找到了影响穆斯林景观和文化的方法。
在七世纪/十三世纪末，伊本·巴伊达金·图尔克马尼（Ibn Baydakīn al-Turkmānī）在他的《事件与创新之光之书》（Kitāb al-lumaʿ fī al-ḥawādith wa-l-bidaʿ）中写到了他称之为“卡兰达里耶派”（ṭāʾifat al-qarandaliyyah）的群体的反律法习俗。在他强调的这些习俗中，例如刺穿尿道（thaqb al-iḥlīl），以及用铁链锁住（al-takbīl bi-l-salāsil wa-l-ḥadīd）。引用资源：57 到八世纪/十四世纪末，传统主义者和《古兰经》注释家巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī，卒于794/1392年）撰写了一部关于大麻（ḥashīsh）法律禁令的著作。他写道，服用大麻在他那个时代已经成为一种普遍的习俗，并且与卡兰达里耶和海达里耶密切相关，以至于他们的名字本身就是大麻的同义词。引用资源：58 塔基丁·马克里齐（Taqī al-Dīn al-Maqrīzī，卒于845/1441年）指出，所谓的“穷人的大麻”（ḥashīshat al-fuqarāʾ）在628/1231年后开始出现在伊拉克地区。引用资源：59 后来，在十世纪/十六世纪期间，阿卜杜勒·卡迪尔·努艾米（ʿAbd al-Qādir al-Nuʿaymī，卒于978/1570年）提到了卡兰达里耶在大马士革的影响，特别是在他们的领袖贾马尔丁·萨维（Jamāl al-Dīn al-Sāwī）时代。后者的影响延伸到了埃及，以至于连杜姆亚特（Dimyāṭ）的法官和他所有的儿子都开始追随他。引用资源：60
在这一阶段，“被吸引者”的性格与卡兰达尔和其他偏离群体融合在一起。苏菲派和非苏菲派传记提到了越来越多的“被吸引者”人物。苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）在上一阶段对卡兰达里耶的引用，并不一定意味着苏哈拉瓦迪见过贾马尔丁·萨维。相反，它暗示了一个现实，即见证了精神反律法主义和虔诚偏离的影响日益增长，这种影响在随后的几个世纪里继续影响着穆斯林社会。作为回应，苏菲手册的作者们试图通过遵循早期的尝试，将“祈祷吸引”纳入“谢赫地位”的教义体系，并强调在“祈祷吸引”发生后“修行”的必要性，从而捍卫“祈祷吸引”。
伊兹丁·卡沙尼（ʿIzz al-Dīn Kāshānī）在七世纪/十三世纪末和八世纪/十四世纪初，在他的《指引之灯与充足之匙》（Miṣbāḥ al-hidāya wa-miftāḥ al-kifāya）中遵循了苏哈拉瓦迪关于“被吸引者”和“修行者”（sālikin）的学说。虽然卡沙尼依赖苏哈拉瓦迪，但他发展了讨论并增加了新的有趣见解。例如，先知穆罕默德 ﷺ 的精神本质（rūḥ Muḥammadī）作为“被爱者”（maḥbūb，即同时也是被吸引者）状态的第一个原型出现。根据卡沙尼的说法，“祈祷吸引”的行为有助于将“游历”（sayr）转化为“飞翔”（ṭayr）。引用资源：61
矛盾的是，在上一阶段和第三阶段早期，苏哈拉瓦迪、库布拉、达亚和卡沙尼的著作中所谓的处理“祈祷吸引”的温和论述，实际上可以为“被吸引者”及其追随者提供强大的理论基础，支持他们的存在和活动，这是其他人无法做到的。虽然这些作者最初的目的是描绘“祈祷吸引”的温和与伦理界限，但他们实际上有助于将苏菲机构的法律覆盖范围扩大到“被吸引者”，并因此帮助提升了中世纪伊斯兰文化中“苏菲疯子”的受尊崇形象。
鉴于“被吸引者”的普及，在这一第三阶段投入了一些努力来强调“祈祷吸引”与“修行”之间的整合，从而维持“被吸引者”作为精神向导的能力，尽管“祈祷吸引”本身已从“谢赫地位”体系的理论讨论中分离出来。八世纪/十四世纪末苏菲派作者穆因丁·朱奈德·希拉齐（Muʿīn al-Dīn Junayd Shīrāzī）的传记作品《卸下朝圣者负担之书》（Shadd al-izār fī ḥaṭṭ al-awzār ʿan zuwwār al-mazār）中，包含了几个“祈祷吸引”的故事，其中赞美了神秘主义者在获得“祈祷吸引”后转向“修行”的观点。引用资源：62 正如朱奈德·希拉齐所描述的那样，图兰·本·阿卜杜拉·图尔基（Tūrān b. ʿAbd Allāh al-Turkī）“在职业生涯之初是一名士兵。当他经历了一次其意义超过所有人类和精灵崇拜总和的‘祈祷吸引’时，他忏悔并追随了伟大的苏菲大师”。引用资源：63 法萨（Fasā）的贾马尔丁·侯赛因·本·穆罕默德（Jamāl al-Dīn Ḥusayn b. Muḥammad）经历了“祈祷吸引”，因此放弃了他的工作，并完全致力于“修行”（“lazima sulūk ṭarīq al-rijāl”）。引用资源：64
除了这些尝试之外，八世纪/十四世纪到十世纪/十六世纪期间苏菲派和非苏菲派传记所提供的材料给人留下了深刻的印象，即通过将其与“修行”整合来缓和“祈祷吸引”的愿望（如朱奈德·希拉齐的作品所示）并不总是传记作者的议程。这些材料反映了一个现实，即见证了“被吸引者”人物无与伦比的普及，他们的反律法习俗可以毫无问题地被呈现甚至庆祝。在此期间，“被吸引者”成功地在公众中获得了名声，并在当局中获得了显赫的地位。贾米（Jāmī）的《亲密之风》（Nafaḥāt al-uns）成书于九世纪/十五世纪末，提供了许多关于“祈祷吸引”故事的例子，这些故事提到了反律法行为，包括放弃礼拜和其他宗教义务的习俗。例如，在苏莱曼·图尔克马尼（Sulaymān al-Turkmānī，据贾米记载，他于714/1314年去世）的传记中，贾米告诉我们，此人是一位放弃穆斯林礼拜且在神圣的斋月期间不封斋的“被吸引者”。引用资源：65 在沙姆斯丁·穆罕默德·库萨维·贾米（Shams al-Dīn Muḥammad al-Kūsawī al-Jāmī）的传记中，作者讲述说，在他精神生涯的最初阶段，此人经历了“祈祷吸引”，结果他从人们的视线中消失了几天，并错过了礼拜。引用资源：66 在《亲密之风》的文本中，关于贾马尔丁·卢里（Jamāl al-Dīn al-Lūrī，他被指控为异端）、引用资源：67 易卜拉欣·马杰祖布（Ibrāhīm al-Majdhūb）、引用资源：68 以及许多其他人，都有类似的故事。
加齐（Ghazzī）的著作同样为我们提供了大量的“被吸引者”例子，其中许多可以在大马士革和其他叙利亚城镇找到。穆罕默德·阿里扬（Muḥammad al-ʿAryān，字面意思是“赤裸的穆罕默德”）住在阿勒颇。加齐说，在他忏悔后，他保持赤裸，除了私处外，全身都暴露在外。引用资源：69 大马士革的“被吸引者”阿布·桑卡尔·巴里（Abū Sanqar al-Baʿlī）是一个拥有苏菲知识的人，因此享有该市精神保护者（khafīr Dimashq）甚至整个叙利亚保护者（khafīr al-Shāmm）的地位。引用资源：70 在加齐的著作中，“被吸引者”形象经常被描绘成在“祈祷吸引”中致力于穆斯林仪式的人：伊斯梅尔·本·阿卜杜拉·萨利希（Ismāʿīl b. ʿAbd Allāh al-Ṣāliḥī）因为沉迷于《古兰经》诵读而失去了理智（jaffa dimāghuhu bi-sabab kathrat al-qirāʾa）！在“祈祷吸引”期间，他甚至会诵读《古兰经》。引用资源：71 埃及的“被吸引者”阿布·海尔·库莱巴尼（Abū al-Khayr al-Kulaybānī）过去常与狗交往，甚至带它们去清真寺礼拜。加齐解释说，尽管许多人因此行为攻击他，但他却受到政治权威人士的尊崇。引用资源：72
有趣的是，著名的词典《艺术与科学术语之揭示》（Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm）的作者穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad ʿAlī al-Tahānawī，卒于1158/1745年后），在“修行”条目的末尾写道，那些被授予造物主亲近和亲密的人的不可接受行为，会导致他们失去崇高的精神状态，如果他们不忏悔，那么他们可能会达到“习惯”（tasallī）的等级，这意味着他们的心会习惯于远离造物主的状态。正如塔哈纳维所定义的，这种危险的情况会导致最糟糕的情况，即造物主将祂对神秘主义者的爱转化为一种完全敌对的感觉（ʿadāwa）。引用资源：73
结论
研究“祈祷吸引”的发展以及“被吸引者”在苏菲教义和实践中形象的转变，在四世纪/十世纪到十世纪/十六世纪之间，揭示了在塑造中世纪穆斯林社会的文化和社会结构中发挥根本作用的发展。除了考察“祈祷吸引”对穆斯林生活的影响外，本文还试图重建中世纪苏菲派作者为面对一个见证了“被吸引者”地位日益提高，以及后来“祈祷吸引”与反律法主义和偏离运动整合的现实而采用的各种策略。从两个角度——一个关注“祈祷吸引”作为一个社会因素，另一个关注苏菲理论家处理它的务实策略——“祈祷吸引”在这一时期经历了一些有趣的转变。虽然其早期基础被整合到苏菲派关于忏悔、“隐遁”（ghayba）和其他相关概念的普遍结构中，但从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，“祈祷吸引”成功地成为了苏菲大师地位的重要特征之一。但是，这种“祈祷吸引”与大师地位之间的整合模式在七世纪/十三世纪初之后开始在苏菲圈子中失去影响，这一转变恰逢穆斯林景观中各种反律法群体的出现。
附录
引用资源
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1. 参见：穆罕默德·阿里·本·阿里·塔哈纳维，《艺术与科学术语之揭示》，（编）阿里·达胡赫，由阿卜杜拉·哈利迪从波斯语翻译成阿拉伯语（贝鲁特，1996年），第1卷，第554页。
2. 根据伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中的条目，“修行”可以从比较宗教的角度来看，作为不同宗教的神秘主义者所描述的“旅程”原型动机的伊斯兰版本，包括为了达到与造物主结合而应采取的各种步骤。参见：伦纳德·刘易斯，“修行”，《伊斯兰百科全书》（第二版），布里尔在线。
3. 参见：理查德·格拉姆利希，《波斯的什叶派托钵僧教团》（威斯巴登，1976年），第2卷，第189–194页。
4. 同上，第182页。
5. 参见：理查德·格拉姆利希，“被吸引者”，《伊斯兰百科全书》（第二版），第5卷，第1029页。
6. 参见：阿布·卡西姆·库沙伊里，《库沙伊里书信》（开罗，1940年），第38页（关于“集合”），第40页（关于“在场”），第43页（关于“见证”）。对比：阿布·纳斯尔·萨拉吉，《光之书》，（编）雷诺·A·尼科尔森（莱顿，1914年），第355页（关于“抹除”和“遮蔽”）。
7. 参见：例如，库沙伊里，《书信》，第34页。
8. 同上，第40页。
9. 参见：阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（开罗和贝鲁特，1996年），第10卷，第367页；伊本·穆拉金，《圣徒阶层》，（编）努尔丁·沙里巴（贝鲁特，1973年），第211页。
10. 参见：阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《苏菲阶层》，（编）约翰内斯·佩德森（莱顿，1960年），第514页。
11. 阿布·赛义德·哈拉兹，《哈拉兹书信》，（编）卡西姆·萨米拉伊（巴格达，1967年），第29页。
12. 萨拉吉，《光之书》，第368页，第3-15行。
13. 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《注释的真理》，大英图书馆手稿，东方，9433，287a。对比：劳里·西尔弗斯，“早期理论苏菲主义：阿布·巴克尔·瓦西蒂（卒于约320/928年）关于理论与实践苏菲主义相互关系的思想介绍”，《伊斯兰研究》98/99（2004年），第82页。
14. 动词形式出现在：阿布·巴克尔·穆罕默德·卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，（编）阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德和塔哈·苏鲁尔（开罗，1960年），第63、140页。名词形式出现在：同上，第78、119、140、141页。
15. 同上，第78页。
16. 同上，第140页。
17. 同上，第140–141页。
18. 伯林（Böwering）在他关于迫害与异端之间的早期苏菲主义的文章中提到了这类最著名的轶事。参见：格哈德·伯林，“迫害与异端之间的早期苏菲主义”，载于《伊斯兰神秘主义的竞争：十三世纪的争议与论战》，（编）弗雷德里克·德·琼和伯恩德·拉特克（莱顿，1999年），第45–67页。
19. 除了作者指出动词形式“jadhaba”和“jabadha”暗示相同含义的一处外（在恐惧章节中）：库沙伊里，《书信》，第65页。
20. 关于库沙伊里《书信》中章节的这种修辞结构，参见：例如，鲁文·斯尼尔，“库沙伊里书信中的‘爱之章’：修辞与主题结构”，《以色列东方研究》19（1999年），第131–159页。
21. 参见：库沙伊里，《书信》，第50页。
22. 同上。
23. 参见：例如，著名的巴士拉女性神秘主义者拉比亚·阿达维亚（卒于185/801年）的著名陈述之一，据报道她说：“只有当造物主赋予你忏悔的能力时，你才会忏悔”（“law tāba ʿalayka la-tubta”）（库沙伊里，《书信》，第52页）。
24. 参见：A·萨拉马-库德西，“永恒的苏菲：在奥马尔·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）的苏菲教义中达到道路的最终目的地”，《伊斯兰研究杂志》22，3（2011年），第330–331页。
25. 阿卜杜拉·本·阿萨德·阿布·萨阿达特·亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，（编）穆罕默德·贾迪尔·拉比希和阿德南·阿卜杜勒（大马士革，1995年），第480页。
26. 同上，第481页。
27. 参见：阿卜杜勒·拉赫曼·贾米，《亲密之风》，（编）马赫迪·普尔（德黑兰，1918年），第581页。贾米没有注明库尔迪的去世日期。
28. 参见：阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·拉迪基和穆罕默德·拜敦（贝鲁特，1999年），第13卷，第127页。
29. 参见：纳吉姆丁·穆罕默德·本·穆罕默德·加齐，《十世纪杰出人物的流星》，（编）哈利勒·曼苏尔（贝鲁特，1997年），第1卷，第284页。
30. 同上，第1卷，第63页。
31. 参见：亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，第482–483页。
32. 参见：艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友：伊斯兰后期中世纪的托钵僧群体 1200-1550》（盐湖城，1994年），第34–36页。
33. 卡拉穆斯塔法提到了归功于卒于五世纪/十一世纪上半叶的巴巴·塔希尔·阿里扬的一部早期著作。由于“卡兰达尔”一词出现在这部著作中，可以假设卡兰达里耶的教义在四世纪/十世纪末，即在安萨里的著作之前，就已经进入了波斯文学。参见：卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友》，第32–33页。
34. 参见：沙姆斯丁·艾哈迈德·阿夫拉基，《知者传》，（编）塔赫辛·亚扎吉（安卡拉，1959-1961年），第2卷，第596页。
35. 同上，第14–17页。
36. 参见：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的馈赠》，载于阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》（开罗，1967年），第5卷，第100页。
37. 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·贾兹，《恶魔的欺骗》，（编）伊萨姆·哈拉斯塔尼和穆罕默德·祖格利（贝鲁特，1994年），第478页。
38. 伊本·贾兹，《伪造之书》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·奥斯曼（麦地那，1386–8/1966–8年），第1卷，第32页。此引文的英文翻译由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其文章“即使这不是真的，它也是真的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”中完成，《伊斯兰法律与社会》18（2011年），第20页。
39. 纳吉姆丁·库布拉，《纳吉姆丁·库布拉的神秘体验》，（编）并由弗里茨·迈尔翻译（威斯巴登，1957年），第91页。
40. 参见：格拉姆利希，《托钵僧教团》，第2卷，第191页。库布拉关于“修行者”和“被吸引者”两类的教义体系可以从他的《十原则书信》中推断出来：纳吉姆丁·库布拉，《十原则书信》，手稿，拉吉布·巴沙，1453，276b；另见莱顿手稿，Or. 1294，104b。在另一篇论文《致流浪者的书信》中，库布拉指出，“被吸引者”不应具备谢赫地位。参见：库布拉，《神秘体验》，迈尔前言，第95页，参考同上，《致流浪者的书信》，手稿，阿亚索菲亚，2052，70b。
41. 关于苏哈拉瓦迪对“爱者”和“被爱者”的区分，另见他的无题论文，手稿，雅盖隆，3994，45a-45b。关于“寻求者”和“被寻求者”术语，参见：例如，卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，第107–108页；萨拉吉，《光之书》，第341–342页。
42. 库沙伊里，《书信》，第102页。
43. 奥马尔·苏哈拉瓦迪，《游历与飞翔书信》，手稿，雅盖隆，3304，58b-61b；阿卜杜拉·本·穆罕默德·纳吉姆丁·拉齐·达亚，《仆人的观察站》，（编）侯赛因·侯赛尼·尼马图拉希（Majlis，1312年），第135–136页。
44. 参见：优素福·本·叶海亚·塔迪利·伊本·扎耶特，《苏菲主义之 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/concept-of-jadhb-and-the-image-of-majdhub-in-sufi-teachings-and-life-in-the-period-between-the-fourthtenth-and-the-tenthsixteenth-centuries/4F8E39CE2EE0709577E586CB6135153A
苏菲派“贾兹布”：造物主的神秘吸引力
“贾兹布”是苏菲派中指代造物主对人进行无为吸引的神秘状态。该理论在10至16世纪经历了从早期嵌入式探讨到与谢赫体系结合，最终演变为反律法主义表现的三个演变阶段。
背景：苏菲派“贾兹布”是什么？
“贾兹布”（Jadhb）在苏菲派术语中意为“造物主对人的无为吸引”。它描述了一种神秘主义者无需经过艰苦的修行过程，直接被神圣恩典触及并抵达精神终点的状态。与之相对的“马吉祖布”（Majdhūb）则是指处于这种状态的人，他们常表现出超越常规宗教仪轨的行为。
摘要
本文探讨了苏菲派术语“贾兹布”（jadhb，即造物主对人的无为吸引）的理论基础，并考察了从公元十世纪（四世纪）到十六世纪（十世纪）期间，苏菲派文献以及苏菲派与非苏菲派传记中，对“马吉祖布”（majdhūb，即被造物主吸引者）这一人物形象所呈现的不同态度。文章指出，“贾兹布”理论的发展经历了三个主要阶段。第一阶段涵盖了从十世纪到十二世纪上半叶。在此期间，“贾兹布”并未作为一个独立的专业术语进行讨论，其早期基础主要嵌入在对“讨白”（tawba，忏悔）的早期探讨中，并伴随有“盖伊巴”（ghayba，隐遁）和“法纳”（fanā’，消融）等其他表达方式。从十二世纪末开始，直至十三世纪初，这一时期以苏菲派作者试图缓和“贾兹布”中存在的问题，并将其与关于“麦什亚哈”（mashyakha，谢赫身份）的详细讨论相结合为特征。鉴于“马吉祖布”的反律法表现日益增多，以及穆斯林社会中无政府主义式的“卡兰达里亚”（qalandariyyah）教团的出现，从十三世纪初到十六世纪，这一时期见证了“马吉祖布”苏菲派的流行，他们对社会准则和宗教仪轨的反律法态度在文献中被自由地呈现出来。尽管有人试图将“贾兹布”与“苏鲁克”（sulūk，修行路途）相结合，从而维持“马吉祖布”作为精神导师的能力，但“贾兹布”最终还是从制度化的“麦什亚哈”教义体系中分离了出来。
引言
现代学术界对早期苏菲派中关于“贾兹布”（意为造物主对人的无为吸引）和“马吉祖布”（即被造物主吸引的人）这些复杂且存在争议的概念关注甚少。引用资源：1。理查德·格拉姆利希（Richard Gramlich）在其著作《波斯什叶派德尔维希教团》（1976）中，讨论苏菲派谢赫的圣徒特征时，深入探讨了苏菲派文献中“苏鲁克”（sulūk，遵循道路、修行，德语：Hinangezogene）与“贾兹布”（无为吸引，德语：Schreitende）之间的二元对立。引用资源：2。这种二元对立隐含在十二世纪和十三世纪苏菲派著作中关于修行者获得谢赫资格（麦什亚哈）的详细讨论里。引用资源：3。在关于苏菲派“麦什亚哈”章节的开头，格拉姆利希提到了苏菲派谢赫的重要作用，他“处于苏菲派德尔维希理论和抱负的中心”。引用资源：4。“贾兹布”的状态在内容上指代的是消极主义。因此，它应该与其他以明确积极主义为特征的苏菲派境遇区分开来。格拉姆利希提出，积极主义和消极主义可以作为阐明早期苏菲思想中“马吉祖布”与“萨利克”（sālik，修行者）在获得谢赫资格方面差异的一种方式。
格拉姆利希在《伊斯兰百科全书》中撰写的关于“马吉祖布”的简短条目，除了参考其《德尔维希教团》一书外，还引用了少量阿拉伯语和波斯语资料。引用资源：5。伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中撰写了“苏鲁克”条目，简要地将“贾兹布”称为苏菲派“苏鲁克”概念的极对立面。正如刘易斯所强调的，后者在早期苏菲派最古老的核心著作中并无早期基础。“贾兹布”作为早期苏菲思想中一个有影响力的概念，以及它随整个苏菲运动发展而产生的更广泛机制，在近期的学术研究中尚未成为详细研究的主题。
因此，本文探讨了从十世纪到十六世纪早期苏菲派文献中对“贾兹布”理论内容的处理，并提出了该术语发展中三个可能的不同阶段。文章提出的问题包括：贾兹布和马吉祖布是如何成为后来强调谢赫培养过程的苏菲教义的核心组成部分的？在早期穆斯林语境中，关于马吉祖布形象有哪些不同的处理方式？这些处理方式是否从属于不同的时间和空间背景？
从本质上讲，“贾兹布”的状态意味着神秘主义者抵达了他的最终目的地，即他艰苦道路上的最后一站，因此，它忽视或边缘化了沿着道路经历所有阶段的必要性。从理论上讲，“贾兹布”的状态不一定是以往精神旅程的结果。事实上，它可以在没有经过苦行练习和精神准备的情况下发生。这一观点是早期苏菲派理论家面临的严峻挑战之一，因此他们竭尽全力维持自十世纪开始巩固的苏菲道路的总体理论结构。这是一个三段式结构，始于艰苦的苦行练习和克己，后来转变为由连续的神圣恩典状态塑造的精神发展过程，直到实现道路最终目的地的最高且最具精神声望的境地。这最后一个阶段在早期苏菲派著作中通常用多种术语来指代，包括“胡杜尔”（ḥuḍūr，在场）、“穆沙哈达”（mushāhada，见证）、“武苏勒”（wuṣūl，抵达）、“贾姆”（jamʿ，集合）、“马赫夫”（maḥw，抹除）、“塔姆斯”（ṭams，消除）等等。引用资源：6。苏菲派作者通常指出，苦行练习之后的所有阶段完全取决于造物主是否愿意将恩典赐予神秘主义者。在特殊情况下，造物主甚至可能将神秘主义者保持在初步阶段，而不给予他更高层次的恩典。引用资源：7。
除了苏菲道路的这种总体结构外，中世纪穆斯林社会还出现了“马吉祖布”，即那些据说被造物主突然且强烈地吸引，而并非修行者（单数：sālik，复数：sālikūn），且事先没有经历过艰苦和自我磨练道路的人。负责确立苏菲派总体精神的苏菲派手册作者们，无法忽视这些人物在各自社区中成功获得的崇高地位，因此，他们将这些特殊案例纳入了其理论体系的总体框架中，同时保持了其原始三段式结构的有效性。例如，阿布·卡西姆·库沙伊里（卒于465/1072年）在讨论“盖伊巴”（精神隐遁）状态时，在他专门论述苏菲派术语的章节中，讲述了一个关于早期苏菲派人物阿布·伯克尔·希布利（卒于334/946年）的有趣故事。据库沙伊里记载，希布利走进阿布·卡西姆·朱奈德（卒于298/910年）的住处，发现这位巴格达的大师正与他的妻子坐在一起。当妻子想要遮盖自己时，朱奈德让她冷静并继续坐着，因为希布利当时无法认出她。朱奈德开始与希布利交谈，直到后者开始哭泣。然后朱奈德让他的妻子遮盖自己，因为希布利已经从他的精神隐遁中醒来（afāq al-Shiblī min ghaybatihi）。引用资源：8。在库沙伊里的著作之前，阿布·努埃姆·伊斯法哈尼的《圣徒装饰》中出现了该片段的更详细版本，而十四世纪晚期的传记作者伊本·穆拉金的著作中也以相同的结构记录了该故事。引用资源：9。
当十二世纪某些苏菲派思想体系试图将“贾兹布”整合进新兴的谢赫资格认证过程（al-taʾhīl li-l-mashyakha）时，将“贾兹布”体系纳入正式苏菲派精神的努力达到了顶峰。概述早期苏菲派作者在处理“贾兹布”和“马吉祖布”方面所提供的不同策略，将为我们理解在这些作者的作品中创造苏菲派精神的更普遍过程提供一种有用的方法，从而揭示这一过程是多么充满活力和灵活性，以及它是如何创造性地响应不断变化的现实的。
古典苏菲派中贾兹布的早期基础
早期苏菲派文献通过使用额外的术语和一种回避性的语言，指代“贾兹布”这一术语的概念内容，即精神亲密和启示的深刻体验。著名的苏菲派陈述“jadhba min jadhbāt al-Ḥaqq turbī ʿalā aʿmāl al-thaqalayn”（意为：“造物主的一次神圣吸引，胜过精灵与人类所做的一切艰苦修行”）可以追溯到十世纪。引用资源：10。尽管如此，值得注意的是，“贾兹布”这个词本身在这一时期苏菲派著作和手册的术语章节中似乎非常罕见。三世纪巴格达苏菲派的领军人物阿布·赛义德·哈拉兹（卒于286/899年）在其《光明之书》（Kitāb al-ḍiyāʾ）的开头，描述了那些“造物主吸引了他们内心秘密”的人（jadhaba al-Ḥaqq awhāmahum）。引用资源：11。
作为其《光辉之书》（Kitāb al-lumaʿ）中专门论述苏菲派专业术语章节的一部分，阿布·纳斯尔·萨拉杰·图西（卒于378/988年）特别指出了“贾兹布·阿尔-阿瓦赫”（jadhb al-arwāḥ，意为“灵魂的吸引”）这一术语。萨拉杰通过将其与一组同义词相结合来解释该术语，据他所说，这些词似乎都指代神圣的眷顾（ʿināya）和指引（hidāya）。这里提到了两位人物：阿布·赛义德·哈拉兹和阿布·伯克尔·瓦西提（卒于约320/928年）。萨拉杰引用了他们两人对“贾兹布”的定义：
灵魂的神圣吸引，以及心灵的提升、秘密的启示、亲密的交谈（munājāt）、对话（mukhāṭaba）以及其他同义词，都是承载神圣眷顾含义的短语，它们指代出现在人类心灵中的指引之光……据说阿布·赛义德·哈拉兹曾说：造物主吸引了他朋友们的灵魂，并使他们享受对祂名字的纪念以及抵达祂的亲密。此外，造物主预先赐予他们的身体在后世本应被赐予的所有快乐；这就是为什么他们身体的生活就像动物的生活（ʿayshu abdānihim ʿayshu al-ḥayawāniyyīn），而他们灵魂的生活更像是造物主之人的生活（ʿayshu arwāḥihim ʿayshu al-rabbāniyyīn）。据报道，瓦西提曾说：造物主使他们观察到祂深奥的秘密，通过这些秘密，祂将他们的内心吸引到祂自己身边。他（即瓦西提）进一步说：当造物主吸引灵魂并将其从身体中移开时，祂用理智和（人类）属性来稳固身体。引用资源：12。
然而，为了理解萨拉杰构想“贾兹布”的方式以及其背后的复杂思想体系，这段摘录中隐含的信息需要细分为以下几点。
首先，对于萨拉杰本人而言，“灵魂的吸引”似乎是一组暗示观察和神圣启示状态的术语的额外同义词，所有这些最终都可能由神圣意志引起。同时，萨拉杰引用了哈拉兹，其对该术语的定义将“贾兹布”的状态与精神快乐（ladhdha）结合在一起。
其次，哈拉兹提供的定义在“贾兹布”的状态中增加了快乐的元素。哈拉兹没有提及那些灵魂理应获得造物主精神快乐的人所享有的身体甚至动物性的快乐。根据哈拉兹的说法，在“灵魂的吸引”状态下，苏菲派的身体并没有被剥夺享受世俗快乐的权利，因为后者被认为是造物主意志的一种表达，即允许某些苏菲派在今世预先享受后世的快乐，以此作为补偿。
第三，阿布·伯克尔·瓦西提是早期苏菲派中一位有趣的人物。劳里·西尔弗斯（Laury Silvers）在其关于理论与实践苏菲派之间关系的详细讨论中，大量依赖瓦西提的言论，她提到了瓦西提关于造物主与创造世界之间关系的理论。根据瓦西提的说法，造物主“通过祂所显现的自身，显现在万物之中。祂使万物显现，就是祂通过它们显现”。引用资源：13。造物主使祂自己的属性和迹象在万物中显现，并使祂自己的本体在每个本体中显现。在创造的世界中，没有人有权说“我自己”。
在阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（卒于412/1021年）的苏菲派古兰经注释《真理注释》（Ḥaqāʾiq al-tafsīr）中保留的另一句言论中，瓦西提被认为曾说：“在他们之中，有那些被真理（al-Ḥaqq）所吸引，并被祂通过祂自己从他们自身中抹除的人；因为祂说：‘造物主抹除祂所意欲的，并确立祂所意欲的’（古兰经 13:39）”。后一种陈述类似于萨拉杰引用的那句。瓦西提陈述中的动词形式“jadhab”被萨拉杰引用，最可能应该理解为“抹除”（maḥā）。换句话说，造物主抹除了人类的自我，因为他们都是祂绝对本体的显现。同时，身体被祂的“贾兹布”行为所遮蔽，因为它们依附于理智和人类属性。瓦西提形而上学中的“贾兹布”是内心（sarāʾir）的最终归宿：它作为造物主通过人们的内心来显现祂自身的一种方式。
萨拉杰似乎满足于引用瓦西提的陈述，而没有在后面加上他自己的评论或解释。他对之前引用阿布·赛义德·哈拉兹的话也是这样做的。应该指出的是，这两段陈述都暗示了一种状态，即在“贾兹布”之中，人体与内心是分离的。身体是“动物性的”，因此被神圣的在场遮蔽了。此外，这两段陈述都将“贾兹布”指代为造物主朋友（awliyāʾ Allāh）的一种永久性精神描述，而不是一种突然或一次性的精神体验。
阿布·伯克尔·卡拉巴兹（卒于380/990年）将“贾兹布”作为一个独立的专业术语单独列出。动词形式“jadhaba”在《认知之书》（Kitāb al-taʿarruf）中出现了两次，而动词不定式形式“jadhba”和“jadhb”在四个地方被引入。引用资源：14。造物主的吸引被视为“维拉亚”（wilāya，圣徒身份）状态的证明（aʿlām wilāyatihi），引用资源：15，或者是从“穆里德”（murīd，寻求造物主的人）等级转变为“穆拉德”（murād，造物主寻求使其靠近的人）等级的证明。引用资源：16。根据第二种认定，“贾兹布”指的是从主体状态转变为造物主行为的最终客体状态。在《认知之书》第63章的两个地方，卡拉巴兹引入了“贾兹布·阿尔-库德拉”（jadhbat al-qudra，大能的吸引）这一术语，并提出了三个例子来解释该术语：法老的魔术师（saḥarat Firʿawn）、欧麦尔·本·哈塔卜，以及最后的易卜拉欣·本·阿德姆：
穆拉德是造物主通过祂的“大能的吸引”将其吸引到祂身边的人，祂向他揭示了恩典的秘密状态。这种强烈的启示使穆拉德对他所处的精神状态有了完全的投入，并有了承受其艰辛所需的力量。这种状态的一个例子是法老的魔术师（根据古兰经），当造物主向他们揭示了穆萨预言的秘密时，祂赐予他们承受法老惩罚的力量，这就是为什么他们说：“我们绝不选择你，在已降临我们的明证和创造我们的造物主之上。所以，你随心所欲地判决吧”（古兰经 20:72）。（大能的吸引的）另一个例子可以在欧麦尔·本·哈塔卜的行为中找到，当他打算杀死先知穆罕默德的那一刻，他完全被伊斯兰所俘获。（第三个例子是）易卜拉欣·本·阿德姆的故事，他外出打猎，突然听到一个匿名声音两次呼唤他：“你被创造出来并非为了这个，你也没有被命令做这件事”。引用资源：17。
根据卡拉巴兹的说法，造物主的“贾兹布”行为展示了在早期苏菲派著作中通常与“讨白”（忏悔）相结合的状态，即当一个戏剧性和令人震惊的事件突然发生，并对一个人留下强烈影响，导致他彻底改变自己生活时。引用资源：18。
后来，库沙伊里并没有像他在《书信》（Risālā）中专门论述苏菲派术语的章节中对待许多其他术语那样，将“贾兹布”作为单独的苏菲派术语来提及。引用资源：19。同时，他详细提到了“讨白”的概念，它在他的这本有影响力的书信中占据了特殊位置，正如在十世纪和十一世纪的其他苏菲派文献中一样。这是开启苏菲道路不同等级讨论的第一章的主题。“讨白”，根据库沙伊里的说法，是所有苏菲派等级中最重要的，就像站在阿拉法特山上是朝觐期间最重要的仪式一样。库沙伊里对“讨白”的定义，其特点是他试图将其保持在“马卡西布”（makāsib，神秘主义者通过自身努力可以达到的精神等级）之中。他非常详细地解释了一个人如何开始“讨白”，然后通过特定的行为准则和道德来实践它。在古兰经的开篇、相关的先知圣训以及库沙伊里对术语的定义之后（实际上这些是他所有关于苏菲派境遇和状态章节的结构单元），引用资源：20，便是作者收集苏菲派大师关于“讨白”言论的结构单元。正是在这里，经常提出关于导致真诚忏悔的意外事件的想法，这种忏悔永远不会被撤销。这种刺激，特别是以匿名声音（hātif）的形式，大多出现在忏悔者面临冷淡（fitra）状态并对“讨白”所强加的所有宗教义务失去兴趣时。其中一位在做出“讨白”后感到冷淡的苏菲派曾问自己：如果他决定放弃他的“讨白”，那会怎样，他的法律地位会是什么（kayfa ḥukmuhu）？一个匿名声音突然在他耳边响起，说：“哦，你这无名之辈！当你服从我们时，我们感谢你。后来，当你把我们抛在脑后时，我们给了你忏悔的时间，当你决定回到我们身边时，我们欢迎你”。据称，这个声音导致该苏菲派以完全忏悔的状态转向造物主，并成功地沿着苏菲道路前进。引用资源：21。
在某些情况下，精神刺激采取某人的陈述或来自大师的有影响力的建议的形式。有趣的是，这就是阿布·阿姆尔·伊斯梅尔·本·努贾德（卒于366/976年）的情况。伊本·努贾德本人是内沙布尔著名的苏菲派大师，也是苏拉米的母系祖父，而苏拉米又是库沙伊里的导师之一。库沙伊里叙述说，即使是伊本·努贾德，在他精神生涯的最初阶段，也经历了精神冷淡（waqaʿat lahu fitra）。作为一个曾经参加他导师阿布·奥斯曼·希里（卒于298/910年）所有课程的真诚弟子，他有一次决定停止这样做。有一天，阿布·奥斯曼跟随伊本·努贾德，当他靠近他时，他对他说：“哦，我的孩子！不要陪伴那个想要你被保护免于犯错（maʿṣūm）的人。除了阿布·奥斯曼，没有人会对你有很大的益处！”年轻的弟子伊本·努贾德被他导师温柔的话语完全征服了，因此，转向造物主并沿着苏菲道路取得了进步。引用资源：22。
描绘“讨白”思想体系理论边界的苏菲派作者很可能不得不面对以下悖论：如果动词“tāba”（忏悔）的字面含义表明人类努力开始“回到”造物主的行为，那么这个自我主动的过程如何与苏菲派原则相协调，即所有人类行为和活动，包括“讨白”，都是完全由神圣意志激发和引起的？引用资源：23。早期苏菲派作者为这个基本的理论悖论提出了一个巧妙的解决方案。为了克服它，他们在著作中对该主题的详细讨论中引入了两个层面的“讨白”，第一个指的是突然的忏悔情况，通常由强大的刺激（如匿名声音或言论）引起，第二个需要一个漫长的净化和苦行艰辛的过程。我认为，第一个为我们提供了“贾兹布”的最早基础。
概念发展的阶段：建议草图
正如本文所指出的，“贾兹布”理论的早期基础嵌入在对“讨白”的讨论中。尽管在早期苏菲派精神中，“讨白”被认为是苏菲派通过自身意志和人类努力所获得的“马卡马特”（maqāmāt，驻地）之一，而不是表达造物主将灵魂的精神状态赐予他的恩典状态（ḥāl）。十二世纪末和十三世纪初的苏菲派著作提供了一些证据，表明“贾兹布”逐渐成为一个确立的术语，可以指代苏菲道路的最终目的地，或许多苏菲派所期待的高要求精神状态。阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）及其同时代人纳杰姆·丁·拉齐·达亚（卒于654/1256年）的著作在这方面最为直言不讳。巴格达著名的苏菲派大师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪将“贾兹布”状态讨论为他获得“麦什亚哈”资格的实践体系中的杰出组成部分之一。该体系包含了苏菲派成功抵达苏菲道路最终目的地（根据苏哈拉瓦迪的“intihāʾ”等级）所需的所有特征和条件，以便他们获得“麦什亚哈”资格。根据苏哈拉瓦迪的说法，如果苏菲派寻求者被造物主无为吸引（他的jadhba）之后伴随着艰苦的精神训练，寻求者就会到达道路的最终目的地并成为“蒙塔希”（muntahī，终结者）。那些以“马吉祖布”开始，后来忍受了神秘道路各阶段艰辛的苏菲派，被认为是获得“麦什亚哈”资格的首选群体。引用资源：24。阿菲夫·丁·亚菲（卒于768/1366年）所做的一条传记笔记在这里非常有趣。亚菲在他的《圣徒故事花园》（Rawḍ al-rayāḥīn fī ḥikāyāt al-ṣāliḥīn）中讨论了“智慧的傻子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一类别，并提到了一个名叫阿里·库尔迪的人，他是大马士革的一个智慧的傻子。亚菲这样描述这个人：“他曾经像国王统治他的人民一样，在大马士革的人民中拥有影响力”。引用资源：25。此外，亚菲提到了以下轶事：当巴格达著名的导师阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪于604/1207年作为阿拔斯哈里发纳赛尔的特使访问阿尤布王朝统治者马利克·阿迪尔的宫廷时，他要求同伴带他去见阿里·库尔迪。他的同伴试图说服他不要这样做，因为库尔迪是“一个不礼拜，并且在公共场合经常赤身裸体的人”（“hādhā rajul lā yuṣallī wa-yamshī makshūf al-ʿawra akthar awqātihi”）。据叙述，苏哈拉瓦迪尽管他有反律法的行为，但仍坚持拜访这位有争议的人物。当他到达库尔迪住处时，这位巴格达大师下马并接近了这个傻子，傻子在认出苏哈拉瓦迪后，在他面前露出了私处（“kashafa ʿawratahu”）！根据故事，苏哈拉瓦迪成功地控制住了他的震惊，甚至告诉那个人，这种奇怪的行为并不影响他真诚地拜访和与他交谈的意愿。结果，正如亚菲所叙述的那样，库尔迪允许苏哈拉瓦迪与他坐在一起。引用资源：26。同样的故事后来被阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（卒于898/1492年）在他关于阿里·库尔迪的传记叙述中提到。引用资源：27。阿里·库尔迪的形象出现在伊本·卡西尔（卒于774/1373年）以及后来的纳杰姆·丁·加齐（卒于1061/1651年）的史学著作中。伊本·卡西尔在那些于622年去世的人中提到了这个人，并指出大马士革人民由于他奇怪的行为而对他的人格产生了分歧。引用资源：28。纳杰姆·丁·加齐在《流星》（al-Kawākib al-sāʾira）中两次提到阿里·库尔迪：第一次，加齐指出他是传统（逊尼）伊斯兰的著名捍卫者之一，他会谴责他那个时代的异端倾向，尽管他曾经“在事业之初通过‘塔贾祖布’（tajādhub）向公众隐藏了他的精神状态”。这里的“塔贾祖布”术语，正如上下文所示，指的是这个人显然曾经在公共场合进行的某些反社会行为，例如骑着手杖，并带着另一根顶端系着狐狸尾巴的手杖。引用资源：29。在加齐著作的其他地方，提到了另一个也叫阿里·库尔迪的人物，他于925年去世，根据加齐的说法，他是著名的“三位完美的马吉祖布”（“al-majādhīb al-thalātha al-kummal”）之一。引用资源：30。后一种引用给人留下了这样的印象：两个名字相同的人物生活在大马士革，并在两个不同的时期担任智慧的傻子。
无论苏哈拉瓦迪与大马士革智慧的傻子相遇的故事是真实的，还是后来的传记作者编造的，它在文献中的出现都有重要的意义，因为亚菲和贾米似乎都相信，引用这个故事将提供一种有效的工具来捍卫他们那个时代的“贾兹布”体系。检查苏哈拉瓦迪（巴格达著名的导师，他在著作中对“贾兹布”和“马吉祖布”提供了理性的态度）的著作，可以比任何其他事物更能捍卫“贾兹布”以及那些很可能成为传统主义者谴责和指控目标的智慧傻子的名声。例如，根据亚菲的说法，阿里·库尔迪只是更大一群智慧傻子的一个例子，他们曾经在公共场合表现得无政府，例如露出私处，以此声称他们已经放弃了伊斯兰的仪式，并且他们不再礼拜也不再斋戒，而在实践中他们礼拜、斋戒并遵守所有仪式。引用资源：31。
这种反律法的行为准则在“马吉祖布”人物和伊斯兰历史上被称为“卡兰达里亚”（qalandariyya）的离经叛道的德尔维希群体中很常见。后者在苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）中首次在阿拉伯语文献中被详细引用。正如艾哈迈德·卡拉穆斯塔法（Ahmet Karamustafa）在关于“卡兰达里亚”和其他离经叛道德尔维希的开创性著作中所展示的那样，故意违反社会行为和着装规范，且不服从指导和训练大师的“卡兰达里亚”苏菲派，在苏哈拉瓦迪时代是一个众所周知的现象。引用资源：32。然而，“卡兰达里亚”在苏哈拉瓦迪时代之前就已经出现了。记录他们的最早著作最可能是赫拉特的阿卜杜勒·拉赫曼·安萨里的《卡兰达尔之书》（Qalandar-nāmeh），其历史可以追溯到十一世纪。引用资源：33。在十三世纪初，“卡兰达里亚”远至安纳托利亚，正如阿夫拉基的传记著作《知者传》（Manāqib al-ʿārifīn）中所暗示的那样。引用资源：34。
“卡兰达里亚”的无政府主义和反社会表现，在十三世纪期间在穆斯林社会留下了印记。卡拉穆斯塔法指出，苏哈拉瓦迪的同时代人贾迈勒·丁·萨维（或萨吉）（卒于约630/1232-33年）——那个负责结晶“卡兰达里亚”理论体系的人——曾经在公共场合露出身体的部分部位。引用资源：35。苏哈拉瓦迪本人无法像隐藏他对“马吉祖布”的尊重那样，掩盖他对“卡兰达里亚”的积极态度。根据他的说法，这两个类别的“塔萨武夫”（Taṣawwuf，苏菲主义）不能被认为是苏菲派生活方式的最终表现，正如苏哈拉瓦迪所构想的那样；然而，对他来说，这仍然是合法的和可以接受的。引用资源：36。
苏哈拉瓦迪宽容的态度与他那个时代存在的对“贾兹布”和“卡兰达里亚”社会偏差的严厉批评声音并不协调。汉巴里派学者伊本·贾兹（卒于597/1200年），他有趣地没有在他的《恶魔的欺骗》（Talbīs Iblīs）中提到“卡兰达里亚”这个术语，但他批评了“马拉马蒂亚”（malamatiyya，受责备的苏菲派）以及他们隐藏虔诚并通过犯错来招致世人责备的习俗。引用资源：37。在他的《伪造之书》（Kitāb al-mawḍūʿāt）中，伊本·贾兹提到了“因为虔诚旅行中的徘徊而脸朝下睡着”的一群人。引用资源：38。这种文献证据表明，即使在伊本·贾兹时代，徘徊的“卡兰达里亚”群体在伊拉克并不以实践独特的虔诚模式而闻名，但其他离经叛道的个人中类似的特征和习俗在十三世纪之前无疑存在于该地区。苏哈拉瓦迪很可能遇到了属于这两个类别的离经叛道的苏菲派——他们放弃了社会规范并采取了无政府主义行为：即“卡兰达里亚”和一般的“马吉祖布”。他也可能熟悉安萨里上述关于“卡兰达里亚”的著作，因此，当他自己遇到离经叛道的苏菲派时，他引入了“卡兰达里亚”这个术语来描述他们。
话虽如此，在苏菲派著作中处理“贾兹布”的建议转变，借鉴了苏哈拉瓦迪及其同时代人在十二世纪末和十三世纪初的教导。那个时期的另一位苏菲派作者是纳杰姆·丁·库布拉（卒于618/1221年）。库布拉在他的《美之芬芳与宏伟之开启》（Fawāʾiḥ al-jamāl wa-fawātiḥ al-jalāl）中为“马吉祖布”的合法地位提供了额外的理论基础。尽管根据库布拉的说法，“马吉祖布”享有崇高的精神地位，但实际上他们没有资格担任苏菲派谢赫。为了有效地指导他的新手，苏菲派谢赫应该“品尝”道路上的困难。根据库布拉的说法，“马吉祖布”品尝了道路的最终目的地，却没有忍受通往它的道路的痛苦（“fa-inna al-majdhūb wa-in dhāqa al-maqṣūd wa-lākin lam yadhuq al-ṭarīq ilā al-maqṣūd”）。引用资源：39。
理查德·格拉姆利希讨论了苏哈拉瓦迪和库布拉时代苏菲派作者在处理“贾兹布”和沿着道路旅行（苏鲁克）的行为方面的差异。他提出了两种处理这两个概念的理论方式：第一种方式包括苏哈拉瓦迪及其追随者，如伊兹·丁·卡沙尼（卒于735/1352-53年后）和阿齐兹·纳萨菲（卒于686/1287年）；而第二种方式包括库布拉及其著名的弟子纳杰姆·丁·拉齐·达亚。苏哈拉瓦迪的类别将“贾兹布”和“苏鲁克”设想为两种独立的情况，它们在时间上可以相互先行。相比之下，库布拉和达亚更喜欢将“贾兹布”与“苏鲁克”结合起来，并将“萨利克”视为拥有微弱“贾兹布”的人，同时将“马吉祖布”视为拥有强烈“贾兹布”的“萨利克”。引用资源：40。
在公元六世纪/十二世纪至七世纪/十三世纪初这段时间里，将“祈祷吸引”（jadhb）融入对“谢赫地位”（mashyakha）的详尽讨论中，在阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪（Abū Ḥafṣ al-Suhrawardī）、库布拉（Kubrā）及其后继者的著作中达到了顶峰。我认为，在七世纪/十三世纪上半叶之后，苏菲派和非苏菲派传记中对“祈祷吸引”的引用，其目的在于将焦点转向与前一阶段不同的某些侧面。中世纪早期的文献开始投入更多篇幅来描写“被吸引者”（majdhūb）人物。卡兰达里耶（qalandariyya）教团成功进入了伊拉克和叙利亚的阿拉伯核心地区，并对那里的穆斯林生活产生了更强的影响。大马士革作为“被吸引者”活动的关键中心之一，可能发挥了根本性的作用。八世纪/十四世纪期间，朱奈德·希拉齐（Junayd Shīrāzī）和亚菲伊（Yāfiʿī）等人在传记作品中，试图通过确定“祈祷吸引”与“修行”（sulūk）之间的联系来对其进行温和化处理，这反映了一个现实：即“祈祷吸引”已无法维持其作为“谢赫地位”制度不可或缺的一部分的地位，反而成了包含“被吸引者”和“卡兰达尔”（qalandars）在内的一种普遍的反律法主义结构中不可或缺的一部分。
本文现在概述“祈祷吸引”概念体系发展的三个阶段。但由于本文前面已经对第一阶段进行了详细讨论，我在这里将简要带过，并更详细地探讨建议中的第二和第三阶段。
第一阶段
从四世纪/十世纪到六世纪/十二世纪上半叶，“祈祷吸引”这一概念并未作为独立的苏菲术语进行讨论。相反，它通常被整合到关于忏悔的详细讨论中，以及其他语境中，例如对“意愿”（irāda）概念的讨论，该术语在技术上指代了踏上苏菲道路的起点。早期的苏菲文献在“寻求者”（murīd，即渴望成为苏菲的人）和“被寻求者”（murād，即被造物主的意愿所寻求的人）之间做出了理论上的区分。引用资源：41 在其《书信》（Risāla）关于“意愿”的章节中，库沙伊里（Qushayrī）指出，他那个时代的苏菲派使用主动分词“寻求者”来称呼初学者，使用被动分词“被寻求者”来称呼那些达到苏菲道路最终目的地（muntahī）的人。引用资源：42 有趣的是，在苏哈拉瓦迪之前，库沙伊里就提到了这样一种可能的情况：某些人在其精神生涯的最初阶段，甚至在没有任何先前的意图或苦行准备的情况下，就能被授予神秘的启示，并进入造物主的知识和秘密之中。在这种情况下，库沙伊里和后来的苏哈拉瓦迪一样，坚持认为他们需要回归到艰苦和苦行的道路上来。“被寻求者”被库沙伊里美妙地描述为“飞翔者”（ṭāʾir），这是一个在后来的苏菲著作中经常使用的著名隐喻。引用资源：43 在这里，我们遇到了一种丰富的词汇，用来处理“祈祷吸引”的状态，而没有引入这个术语本身。
阿布·雅库布·优素福·本·叶海亚·塔迪利（Abū Yaʿqūb Yūsuf b. Yaḥyā al-Tādilī），即著名的伊本·扎耶特（Ibn al-Zayyāt，卒于617/1220年），在他关于北非苏菲派的传记作品《苏菲主义之人的渴望之书》（Kitāb al-tashawwuf ilā rijāl al-taṣawwuf）中，经常将他笔下虔诚的主人公描述为一个人，他“被一种强烈的冲动所激励，转向造物主，并将所有世俗事务抛在身后”（“thumma nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya, fa-tajarrad min al-dunyā wa-takhallā ʿanhā”）。引用资源：44 同样的表达也出现在阿布·阿里·曼苏尔·桑哈吉（Abū ʿAlī Manṣūr al-Ṣanhājī）的传记中，其传记记载如下：
阿布·阿里曾沉溺于他的私欲（kāna musrifan ʿalā nafsihi），在婚礼上唱歌并以此自娱；随后他被一种强烈的冲动所激励（nazaʿat bihi ilā Allāh himma ʿāliya），并开始陪伴虔诚的人们。引用资源：45
阿布·雅库布·塔祖利（Abū Yaʿqūb Tazūlī）的悔改故事包含了一个突发事件的因素，这导致此人离开了他以前的生活，转而追求一种虔诚的生活方式。他曾是一名小偷，在听了一群他正准备袭击的人说话后，经历了一场戏剧性的转变。引用资源：46 关于阿布·瓦基尔·迈蒙·阿斯瓦德（Abū Wakīl Maymūn al-Aswad）也有类似的轶事。引用资源：47 伊本·扎耶特作品中长篇传记记载之一提到了阿布·易卜拉欣·伊斯梅尔·拉杰拉吉（Abū Ibrāhīm Ismāʿīl al-Rajrājī，据伊本·扎耶特记载，他于595/1198年去世）。作者详细描述了这个人的奇怪行为，他没有自己的门徒，并且在以一种非常模糊的方式说话时会失去知觉。他的一位同时代人讲述说，当他计划去见这位谢赫（sheikh）阿布·易卜拉欣时，他向造物主祈祷，请求造物主让这位谢赫的常识使他在会面时远离任何奇怪的行为，以便让他能享受与他们的交往。引用资源：48
“祈祷吸引”理论发展的这一第一阶段，需要在另一个苏菲概念“修行”（sulūk）平行发展的背景下加以考虑。这个术语在三世纪/九世纪到四世纪/十世纪之间产生的古典苏菲文本中是不存在的，这就解释了为什么作为苏菲词汇中关键技术术语的“修行”没有出现在路易·马西尼翁（Louis Massignon）的《穆斯林神秘主义技术词汇起源论文》（1928）中。值得注意的是，当后期苏菲派作者开始将“修行”视为一种方法论上的进步，即神秘主义者生活中的伦理和精神层面结合在一起时，围绕着相反状态——即没有任何方法论进步而被吸引——的学说，即“祈祷吸引”，开始在苏菲思想史上获得其特殊地位。
第二阶段
从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，出现了苏菲手册，这些手册首次在苏菲理论史上为将“祈祷吸引”嵌入到对“谢赫地位”的讨论中做出了贡献。事实上，对“祈祷吸引”经历的描述成为了确立伟大苏菲大师圣徒形象的标志之一。
在这一第二阶段，苏菲派作者试图缓和“祈祷吸引”中存在的问题。这里应该指出，在穆斯林中世纪早期社会的公共空间中，目睹了那些声称被“造物主的意愿所吸引”的神秘主义者的异常行为。迈克尔·多尔斯（Michael Dols）指出，在六世纪/十二世纪期间，伊斯兰苏菲派采用了“理智的疯子”（ʿuqalāʾ al-majānīn）这一术语，并开始将其引入他们自己的圈子，尽管这是一个没有特定苏菲内涵的通用术语。引用资源：49 多尔斯指出，从五世纪/十一世纪开始，苏菲主义在穆斯林社会中成功获得了非常广泛的普及，这就是为什么“被吸引者”苏菲派的宗教疯狂经常被目睹，从而变得不那么令人震惊，并得到了更多的同情。六世纪/十二世纪的伟大学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）就曾非常同情地提到过社区中几位被称为“理智的疯子”的人物。引用资源：50 如果这就是当时的普遍景象，我们或许就能很好地理解为什么这一时期大多数著名的作者都感到有必要重新审视那些在这些穆斯林语境中支持“祈祷吸引”及其代表人物的思想体系。前述的阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪以及纳吉姆丁·库布拉（Najm al-Dīn al-Kubrā）和纳吉姆丁·达亚（Najm al-Dīn Dāya）等人，试图将“祈祷吸引”整合到他们对大师地位（mashyakha）的讨论中。在他们的著作中，对“祈祷吸引”的普遍态度主要表现为作者坚持认为，“祈祷吸引”强烈地植根于苏菲教义体系中，该体系将谢赫地位及其要求和条件视为一个整体。
在这一时期的著作中，我们偶尔会看到一些故事，赞美那些在经历造物主的吸引之后，被造物主认可去引导他人走上苏菲道路的“被吸引者”。例如，六世纪/十二世纪末的作者阿马尔·比德利西（ʿAmmār al-Bidlīsī，卒于590/1194年至604/1207年之间），引用资源：51 讨论了“受启示者”（muḥaddath，字面意思是与造物主交谈的人）的高贵等级，即造物主选择授予其秘密知识的人。根据比德利西的说法，“受启示者”获得造物主的启示，他的心变成了“造物主显现自己的宝座”。引用资源：52 在其著作的后期，比德利西描述了“受托人”（umanāʾ，字面意思是“受托权”）的等级，这是一个比“受启示者”更高的等级。受托人最初是“受启示者”，造物主允许他控制创造的世界（taṣarruf fī al-akwān）以便引导他人。引用资源：53 比德利西的著作，像同一时期及之前的其他著作一样，成功地巩固了“祈祷吸引”的理论基础，以及那些声称经历过它的人的崇高地位。
纳吉姆丁·达亚在他的《仆人的观察站》（Mirṣād al-ʿibād）中某处指出，通过“祈祷吸引”的行为获得苏菲道路的更高等级是可能的；然而，这非常困难且非常罕见。最有效的方法是通过对苏菲大师的承诺。达亚提供了一个名为谢赫阿布·巴克尔（Sheikh Abū Bakr）的霍拉桑苏菲派的例子，他告诉达亚，他通过“祈祷吸引”获得了他的苏菲地位，尽管是在经历了四十五年的艰苦“修行”之后。引用资源：54
第三阶段
从七世纪/十三世纪末到十世纪/十六世纪的后期中世纪，见证了卡兰达里耶（qalandariyya）和其他反社会的偏离群体（如海达里耶，Ḥaydariyyah）在不同穆斯林地区的反律法表现，他们既被越来越广泛地认可，也受到了批评。伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）将655年称为卡兰达里耶群体出现在叙利亚的年份。引用资源：55 卡拉穆斯塔法（Karamustafa）关于这些群体的综合性著作指出，从600/1200年到900/1500年的时期，见证了这种“新的放弃式虔诚”以“可识别的社会集体”形式出现的最初清晰表现。引用资源：56 正如卡拉穆斯塔法所指出的，在七世纪/十三世纪末之前，其他托钵僧群体也开始出现，而在八世纪/十四世纪和九世纪/十五世纪期间，小亚细亚、印度和其他地区的更多偏离运动找到了影响穆斯林景观和文化的方法。
在七世纪/十三世纪末，伊本·巴伊达金·图尔克马尼（Ibn Baydakīn al-Turkmānī）在他的《事件与创新之光之书》（Kitāb al-lumaʿ fī al-ḥawādith wa-l-bidaʿ）中写到了他称之为“卡兰达里耶派”（ṭāʾifat al-qarandaliyyah）的群体的反律法习俗。在他强调的这些习俗中，例如刺穿尿道（thaqb al-iḥlīl），以及用铁链锁住（al-takbīl bi-l-salāsil wa-l-ḥadīd）。引用资源：57 到八世纪/十四世纪末，传统主义者和《古兰经》注释家巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī，卒于794/1392年）撰写了一部关于大麻（ḥashīsh）法律禁令的著作。他写道，服用大麻在他那个时代已经成为一种普遍的习俗，并且与卡兰达里耶和海达里耶密切相关，以至于他们的名字本身就是大麻的同义词。引用资源：58 塔基丁·马克里齐（Taqī al-Dīn al-Maqrīzī，卒于845/1441年）指出，所谓的“穷人的大麻”（ḥashīshat al-fuqarāʾ）在628/1231年后开始出现在伊拉克地区。引用资源：59 后来，在十世纪/十六世纪期间，阿卜杜勒·卡迪尔·努艾米（ʿAbd al-Qādir al-Nuʿaymī，卒于978/1570年）提到了卡兰达里耶在大马士革的影响，特别是在他们的领袖贾马尔丁·萨维（Jamāl al-Dīn al-Sāwī）时代。后者的影响延伸到了埃及，以至于连杜姆亚特（Dimyāṭ）的法官和他所有的儿子都开始追随他。引用资源：60
在这一阶段，“被吸引者”的性格与卡兰达尔和其他偏离群体融合在一起。苏菲派和非苏菲派传记提到了越来越多的“被吸引者”人物。苏哈拉瓦迪的《知识的馈赠》（ʿAwārif al-maʿārif）在上一阶段对卡兰达里耶的引用，并不一定意味着苏哈拉瓦迪见过贾马尔丁·萨维。相反，它暗示了一个现实，即见证了精神反律法主义和虔诚偏离的影响日益增长，这种影响在随后的几个世纪里继续影响着穆斯林社会。作为回应，苏菲手册的作者们试图通过遵循早期的尝试，将“祈祷吸引”纳入“谢赫地位”的教义体系，并强调在“祈祷吸引”发生后“修行”的必要性，从而捍卫“祈祷吸引”。
伊兹丁·卡沙尼（ʿIzz al-Dīn Kāshānī）在七世纪/十三世纪末和八世纪/十四世纪初，在他的《指引之灯与充足之匙》（Miṣbāḥ al-hidāya wa-miftāḥ al-kifāya）中遵循了苏哈拉瓦迪关于“被吸引者”和“修行者”（sālikin）的学说。虽然卡沙尼依赖苏哈拉瓦迪，但他发展了讨论并增加了新的有趣见解。例如，先知穆罕默德 ﷺ 的精神本质（rūḥ Muḥammadī）作为“被爱者”（maḥbūb，即同时也是被吸引者）状态的第一个原型出现。根据卡沙尼的说法，“祈祷吸引”的行为有助于将“游历”（sayr）转化为“飞翔”（ṭayr）。引用资源：61
矛盾的是，在上一阶段和第三阶段早期，苏哈拉瓦迪、库布拉、达亚和卡沙尼的著作中所谓的处理“祈祷吸引”的温和论述，实际上可以为“被吸引者”及其追随者提供强大的理论基础，支持他们的存在和活动，这是其他人无法做到的。虽然这些作者最初的目的是描绘“祈祷吸引”的温和与伦理界限，但他们实际上有助于将苏菲机构的法律覆盖范围扩大到“被吸引者”，并因此帮助提升了中世纪伊斯兰文化中“苏菲疯子”的受尊崇形象。
鉴于“被吸引者”的普及，在这一第三阶段投入了一些努力来强调“祈祷吸引”与“修行”之间的整合，从而维持“被吸引者”作为精神向导的能力，尽管“祈祷吸引”本身已从“谢赫地位”体系的理论讨论中分离出来。八世纪/十四世纪末苏菲派作者穆因丁·朱奈德·希拉齐（Muʿīn al-Dīn Junayd Shīrāzī）的传记作品《卸下朝圣者负担之书》（Shadd al-izār fī ḥaṭṭ al-awzār ʿan zuwwār al-mazār）中，包含了几个“祈祷吸引”的故事，其中赞美了神秘主义者在获得“祈祷吸引”后转向“修行”的观点。引用资源：62 正如朱奈德·希拉齐所描述的那样，图兰·本·阿卜杜拉·图尔基（Tūrān b. ʿAbd Allāh al-Turkī）“在职业生涯之初是一名士兵。当他经历了一次其意义超过所有人类和精灵崇拜总和的‘祈祷吸引’时，他忏悔并追随了伟大的苏菲大师”。引用资源：63 法萨（Fasā）的贾马尔丁·侯赛因·本·穆罕默德（Jamāl al-Dīn Ḥusayn b. Muḥammad）经历了“祈祷吸引”，因此放弃了他的工作，并完全致力于“修行”（“lazima sulūk ṭarīq al-rijāl”）。引用资源：64
除了这些尝试之外，八世纪/十四世纪到十世纪/十六世纪期间苏菲派和非苏菲派传记所提供的材料给人留下了深刻的印象，即通过将其与“修行”整合来缓和“祈祷吸引”的愿望（如朱奈德·希拉齐的作品所示）并不总是传记作者的议程。这些材料反映了一个现实，即见证了“被吸引者”人物无与伦比的普及，他们的反律法习俗可以毫无问题地被呈现甚至庆祝。在此期间，“被吸引者”成功地在公众中获得了名声，并在当局中获得了显赫的地位。贾米（Jāmī）的《亲密之风》（Nafaḥāt al-uns）成书于九世纪/十五世纪末，提供了许多关于“祈祷吸引”故事的例子，这些故事提到了反律法行为，包括放弃礼拜和其他宗教义务的习俗。例如，在苏莱曼·图尔克马尼（Sulaymān al-Turkmānī，据贾米记载，他于714/1314年去世）的传记中，贾米告诉我们，此人是一位放弃穆斯林礼拜且在神圣的斋月期间不封斋的“被吸引者”。引用资源：65 在沙姆斯丁·穆罕默德·库萨维·贾米（Shams al-Dīn Muḥammad al-Kūsawī al-Jāmī）的传记中，作者讲述说，在他精神生涯的最初阶段，此人经历了“祈祷吸引”，结果他从人们的视线中消失了几天，并错过了礼拜。引用资源：66 在《亲密之风》的文本中，关于贾马尔丁·卢里（Jamāl al-Dīn al-Lūrī，他被指控为异端）、引用资源：67 易卜拉欣·马杰祖布（Ibrāhīm al-Majdhūb）、引用资源：68 以及许多其他人，都有类似的故事。
加齐（Ghazzī）的著作同样为我们提供了大量的“被吸引者”例子，其中许多可以在大马士革和其他叙利亚城镇找到。穆罕默德·阿里扬（Muḥammad al-ʿAryān，字面意思是“赤裸的穆罕默德”）住在阿勒颇。加齐说，在他忏悔后，他保持赤裸，除了私处外，全身都暴露在外。引用资源：69 大马士革的“被吸引者”阿布·桑卡尔·巴里（Abū Sanqar al-Baʿlī）是一个拥有苏菲知识的人，因此享有该市精神保护者（khafīr Dimashq）甚至整个叙利亚保护者（khafīr al-Shāmm）的地位。引用资源：70 在加齐的著作中，“被吸引者”形象经常被描绘成在“祈祷吸引”中致力于穆斯林仪式的人：伊斯梅尔·本·阿卜杜拉·萨利希（Ismāʿīl b. ʿAbd Allāh al-Ṣāliḥī）因为沉迷于《古兰经》诵读而失去了理智（jaffa dimāghuhu bi-sabab kathrat al-qirāʾa）！在“祈祷吸引”期间，他甚至会诵读《古兰经》。引用资源：71 埃及的“被吸引者”阿布·海尔·库莱巴尼（Abū al-Khayr al-Kulaybānī）过去常与狗交往，甚至带它们去清真寺礼拜。加齐解释说，尽管许多人因此行为攻击他，但他却受到政治权威人士的尊崇。引用资源：72
有趣的是，著名的词典《艺术与科学术语之揭示》（Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm）的作者穆罕默德·阿里·塔哈纳维（Muḥammad ʿAlī al-Tahānawī，卒于1158/1745年后），在“修行”条目的末尾写道，那些被授予造物主亲近和亲密的人的不可接受行为，会导致他们失去崇高的精神状态，如果他们不忏悔，那么他们可能会达到“习惯”（tasallī）的等级，这意味着他们的心会习惯于远离造物主的状态。正如塔哈纳维所定义的，这种危险的情况会导致最糟糕的情况，即造物主将祂对神秘主义者的爱转化为一种完全敌对的感觉（ʿadāwa）。引用资源：73
结论
研究“祈祷吸引”的发展以及“被吸引者”在苏菲教义和实践中形象的转变，在四世纪/十世纪到十世纪/十六世纪之间，揭示了在塑造中世纪穆斯林社会的文化和社会结构中发挥根本作用的发展。除了考察“祈祷吸引”对穆斯林生活的影响外，本文还试图重建中世纪苏菲派作者为面对一个见证了“被吸引者”地位日益提高，以及后来“祈祷吸引”与反律法主义和偏离运动整合的现实而采用的各种策略。从两个角度——一个关注“祈祷吸引”作为一个社会因素，另一个关注苏菲理论家处理它的务实策略——“祈祷吸引”在这一时期经历了一些有趣的转变。虽然其早期基础被整合到苏菲派关于忏悔、“隐遁”（ghayba）和其他相关概念的普遍结构中，但从六世纪/十二世纪末到七世纪/十三世纪初，“祈祷吸引”成功地成为了苏菲大师地位的重要特征之一。但是，这种“祈祷吸引”与大师地位之间的整合模式在七世纪/十三世纪初之后开始在苏菲圈子中失去影响，这一转变恰逢穆斯林景观中各种反律法群体的出现。
附录
引用资源
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40. 略
1. 参见：穆罕默德·阿里·本·阿里·塔哈纳维，《艺术与科学术语之揭示》，（编）阿里·达胡赫，由阿卜杜拉·哈利迪从波斯语翻译成阿拉伯语（贝鲁特，1996年），第1卷，第554页。
2. 根据伦纳德·刘易斯（Leonard Lewisohn）在《伊斯兰百科全书》中的条目，“修行”可以从比较宗教的角度来看，作为不同宗教的神秘主义者所描述的“旅程”原型动机的伊斯兰版本，包括为了达到与造物主结合而应采取的各种步骤。参见：伦纳德·刘易斯，“修行”，《伊斯兰百科全书》（第二版），布里尔在线。
3. 参见：理查德·格拉姆利希，《波斯的什叶派托钵僧教团》（威斯巴登，1976年），第2卷，第189–194页。
4. 同上，第182页。
5. 参见：理查德·格拉姆利希，“被吸引者”，《伊斯兰百科全书》（第二版），第5卷，第1029页。
6. 参见：阿布·卡西姆·库沙伊里，《库沙伊里书信》（开罗，1940年），第38页（关于“集合”），第40页（关于“在场”），第43页（关于“见证”）。对比：阿布·纳斯尔·萨拉吉，《光之书》，（编）雷诺·A·尼科尔森（莱顿，1914年），第355页（关于“抹除”和“遮蔽”）。
7. 参见：例如，库沙伊里，《书信》，第34页。
8. 同上，第40页。
9. 参见：阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶层》（开罗和贝鲁特，1996年），第10卷，第367页；伊本·穆拉金，《圣徒阶层》，（编）努尔丁·沙里巴（贝鲁特，1973年），第211页。
10. 参见：阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《苏菲阶层》，（编）约翰内斯·佩德森（莱顿，1960年），第514页。
11. 阿布·赛义德·哈拉兹，《哈拉兹书信》，（编）卡西姆·萨米拉伊（巴格达，1967年），第29页。
12. 萨拉吉，《光之书》，第368页，第3-15行。
13. 阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米，《注释的真理》，大英图书馆手稿，东方，9433，287a。对比：劳里·西尔弗斯，“早期理论苏菲主义：阿布·巴克尔·瓦西蒂（卒于约320/928年）关于理论与实践苏菲主义相互关系的思想介绍”，《伊斯兰研究》98/99（2004年），第82页。
14. 动词形式出现在：阿布·巴克尔·穆罕默德·卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，（编）阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德和塔哈·苏鲁尔（开罗，1960年），第63、140页。名词形式出现在：同上，第78、119、140、141页。
15. 同上，第78页。
16. 同上，第140页。
17. 同上，第140–141页。
18. 伯林（Böwering）在他关于迫害与异端之间的早期苏菲主义的文章中提到了这类最著名的轶事。参见：格哈德·伯林，“迫害与异端之间的早期苏菲主义”，载于《伊斯兰神秘主义的竞争：十三世纪的争议与论战》，（编）弗雷德里克·德·琼和伯恩德·拉特克（莱顿，1999年），第45–67页。
19. 除了作者指出动词形式“jadhaba”和“jabadha”暗示相同含义的一处外（在恐惧章节中）：库沙伊里，《书信》，第65页。
20. 关于库沙伊里《书信》中章节的这种修辞结构，参见：例如，鲁文·斯尼尔，“库沙伊里书信中的‘爱之章’：修辞与主题结构”，《以色列东方研究》19（1999年），第131–159页。
21. 参见：库沙伊里，《书信》，第50页。
22. 同上。
23. 参见：例如，著名的巴士拉女性神秘主义者拉比亚·阿达维亚（卒于185/801年）的著名陈述之一，据报道她说：“只有当造物主赋予你忏悔的能力时，你才会忏悔”（“law tāba ʿalayka la-tubta”）（库沙伊里，《书信》，第52页）。
24. 参见：A·萨拉马-库德西，“永恒的苏菲：在奥马尔·苏哈拉瓦迪（卒于632/1234年）的苏菲教义中达到道路的最终目的地”，《伊斯兰研究杂志》22，3（2011年），第330–331页。
25. 阿卜杜拉·本·阿萨德·阿布·萨阿达特·亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，（编）穆罕默德·贾迪尔·拉比希和阿德南·阿卜杜勒（大马士革，1995年），第480页。
26. 同上，第481页。
27. 参见：阿卜杜勒·拉赫曼·贾米，《亲密之风》，（编）马赫迪·普尔（德黑兰，1918年），第581页。贾米没有注明库尔迪的去世日期。
28. 参见：阿布·菲达·伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·拉迪基和穆罕默德·拜敦（贝鲁特，1999年），第13卷，第127页。
29. 参见：纳吉姆丁·穆罕默德·本·穆罕默德·加齐，《十世纪杰出人物的流星》，（编）哈利勒·曼苏尔（贝鲁特，1997年），第1卷，第284页。
30. 同上，第1卷，第63页。
31. 参见：亚菲伊，《虔诚者故事之花园》，第482–483页。
32. 参见：艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友：伊斯兰后期中世纪的托钵僧群体 1200-1550》（盐湖城，1994年），第34–36页。
33. 卡拉穆斯塔法提到了归功于卒于五世纪/十一世纪上半叶的巴巴·塔希尔·阿里扬的一部早期著作。由于“卡兰达尔”一词出现在这部著作中，可以假设卡兰达里耶的教义在四世纪/十世纪末，即在安萨里的著作之前，就已经进入了波斯文学。参见：卡拉穆斯塔法，《造物主不守规矩的朋友》，第32–33页。
34. 参见：沙姆斯丁·艾哈迈德·阿夫拉基，《知者传》，（编）塔赫辛·亚扎吉（安卡拉，1959-1961年），第2卷，第596页。
35. 同上，第14–17页。
36. 参见：阿布·哈夫斯·苏哈拉瓦迪，《知识的馈赠》，载于阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学的复兴》（开罗，1967年），第5卷，第100页。
37. 阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·贾兹，《恶魔的欺骗》，（编）伊萨姆·哈拉斯塔尼和穆罕默德·祖格利（贝鲁特，1994年），第478页。
38. 伊本·贾兹，《伪造之书》，（编）阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·奥斯曼（麦地那，1386–8/1966–8年），第1卷，第32页。此引文的英文翻译由乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）在其文章“即使这不是真的，它也是真的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”中完成，《伊斯兰法律与社会》18（2011年），第20页。
39. 纳吉姆丁·库布拉，《纳吉姆丁·库布拉的神秘体验》，（编）并由弗里茨·迈尔翻译（威斯巴登，1957年），第91页。
40. 参见：格拉姆利希，《托钵僧教团》，第2卷，第191页。库布拉关于“修行者”和“被吸引者”两类的教义体系可以从他的《十原则书信》中推断出来：纳吉姆丁·库布拉，《十原则书信》，手稿，拉吉布·巴沙，1453，276b；另见莱顿手稿，Or. 1294，104b。在另一篇论文《致流浪者的书信》中，库布拉指出，“被吸引者”不应具备谢赫地位。参见：库布拉，《神秘体验》，迈尔前言，第95页，参考同上，《致流浪者的书信》，手稿，阿亚索菲亚，2052，70b。
41. 关于苏哈拉瓦迪对“爱者”和“被爱者”的区分，另见他的无题论文，手稿，雅盖隆，3994，45a-45b。关于“寻求者”和“被寻求者”术语，参见：例如，卡拉巴迪，《苏菲派教义之书》，第107–108页；萨拉吉，《光之书》，第341–342页。
42. 库沙伊里，《书信》，第102页。
43. 奥马尔·苏哈拉瓦迪，《游历与飞翔书信》，手稿，雅盖隆，3304，58b-61b；阿卜杜拉·本·穆罕默德·纳吉姆丁·拉齐·达亚，《仆人的观察站》，（编）侯赛因·侯赛尼·尼马图拉希（Majlis，1312年），第135–136页。
44. 参见：优素福·本·叶海亚·塔迪利·伊本·扎耶特，《苏菲主义之 收起阅读 »
莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/sufi-method-behind-the-mughal-peace-with-all-religions-a-study-of-ibn-arabis-tahqiq-in-abu-alfazls-preface-to-the-razmnama/7A03A08D97D889FD9F4E3625C9F1DE7B
莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
1587年，莫卧儿帝国大臣阿布·法兹勒在《战争之书》序言中，通过应用伊本·阿拉比的“塔赫奇格”哲学，将阿克巴大帝的统治定义为“塔赫奇格的哈里发国”，从而为帝国推行“全面和平”的宗教包容政策提供了核心理论支撑。
背景：塔赫奇格（taḥqīq）是什么？
塔赫奇格意为“验证”或“实现”，源自安达卢西亚苏菲派学者伊本·阿拉比的神秘主义方法论。它主张通过揭示万物表象背后的神圣真理（哈克），超越盲目的教条模仿（塔格利德）。在莫卧儿时期，它被转化为一种认识论工具，用于肯定不同宗教经典的价值，从而支持宗教多元共存。
摘要
安达卢西亚思想家伊本·阿拉比（卒于1240年）所倡导的塔赫奇格（taḥqīq，即对神圣真理的“实现”或“验证”）这一神秘主义方法，在莫卧儿帝国处理宗教差异的工程中处于核心地位。将塔赫奇格应用于帝国治理的关键操盘手，是阿克巴大帝的高级大臣、意识形态家兼精神追随者阿布·法兹勒。具体而言，我分析了塔赫奇格这一概念是如何出现在阿布·法兹勒为《战争之书》（Razmnāma）所写的1587年序言中的，该书是将梵文宗教史诗《摩诃婆罗多》翻译成波斯语的首次尝试。莫卧儿时期的《战争之书》是一项丰碑式的成就，也是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语的最重要成果。阿布·法兹勒在其详尽的序言中明确指出，这项翻译工作是一次塔赫奇格的实践，是由一位达到精神完美境界的君主促成的，他并将莫卧儿帝国称为“塔赫奇格的哈里发国”。因此，本研究架起了此前互不相关的两个学术对话之间的桥梁。其一是伊斯兰研究中对伊本·阿拉比思想的重新关注，特别是对中世纪晚期和近代早期整个伊斯兰世界中塔赫奇格的关注。其二是近期莫卧儿史学界对“全面和平”（ṣulḥ-i kull）的兴趣。本文将伊本·阿拉比的塔赫奇格置于精英波斯化知识分子圈层中，正是这一圈层将该概念带入了莫卧儿统治下的南亚。通过对《战争之书》序言的分析，本文证明了塔赫奇格被阿布·法兹勒和阿克巴政治化，用以发展管理宗教差异的帝国政策，即后来被称为“全面和平”的政策。
引言
在16世纪80年代初，贾拉勒·丁·阿克巴（在位1554–1605年）统治时期，一个由受过训练的学者组成的委员会完成了一项丰碑式的成就：首次将梵文《摩诃婆罗多》翻译成波斯语，即《战争之书》。这或许是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语以造福大众的最重要项目。引用资源：1 莫卧儿宫廷学者阿布·法兹勒·阿拉米（卒于1605年）在他1587年的作品序言中描述了这次翻译的知识和宗教背景。这篇序言最好被理解为阿克巴新“千年”时代管理宗教差异的帝国宣言：
而今，让盲者和被迷雾笼罩的人类重见光明的时刻——不，是让元素世界中死心者重获生命的时代——已经到来，并且在这种奇妙特质（指阿克巴）的形式下，统治（salṭanat）的内在含义和哈里发的秘密已经得到确认和实现（ta'kīd-o-taḥqīq yāfta）。……通过这位造物主选民的奇妙手段，那座历经岁月流转、世纪更迭而根基深厚的“盲从专制之屋”（bayt al-tasalluṭ-i taqlīd）已经坍塌，变成了“塔赫奇格的哈里发之屋”（dār al-khilāfat-i taḥqīq）。引用资源：2
在这段文字中，阿布·法兹勒对世界的未来感到欣喜若狂。多亏了这位彻底神圣化的皇帝，一个漫长的盲目和专制塔格利德（taqlīd，即“模仿”或对先例的完全服从）时代即将结束。这个时代正在被颠覆，取而代之的是一个新的秩序，即“塔赫奇格的哈里发国”。我认为，文中提到的塔赫奇格，意为“验证”或“实现”，是巴提尼（bāṭinī，即内在的或隐秘的）方法论的巅峰，这种方法旨在从经典和宇宙中推导出普遍真理，其源头可以追溯到安达卢西亚苏菲派学者和人类完美理论家伊本·阿拉比（卒于1240年）。在这种观点下，没有任何单一的宗教或宗教文本可以理直气壮地宣称自己拥有排他性的超验真理。因此，我也断言，正如这篇序言中所呈现的那样，塔赫奇格的精神与激进的普遍主义政策“全面和平”（ṣulḥ-i kull）是相辅相成的。引用资源：3
伊本·阿拉比对莫卧儿宇宙观和统治权的影响早已确立。人们无法否认这种双重影响，特别是在阿克巴统治时期，即所谓的“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd），这是一种形而上学的宣称，认为存在的一切都是造物主一个或多个完美属性的显现；以及“完美人类”（al-insān al-kāmil），即作为所有这些属性完全实现的原型且经常以肉身形式出现的人。引用资源：4 然而，也许是因为它作为一种简单的阿拉伯语第二式动词名词形式显得并不起眼，塔赫奇格直到最近才被视为莫卧儿精英圈层中运作的一个独特术语。历史学家奥黛丽·特鲁什克在她的著作《相遇的文化：莫卧儿宫廷的梵文》中，指出了该术语在《战争之书》序言中的存在。她正确地指出了该术语与塔格利德（即对法律或其他先例的“盲目追随”）的对立，后者经常受到近代早期穆斯林知识分子的抨击，并将塔赫奇格定义为“探究”和“一种承认包括梵文文本在内的新智慧来源的主动调查”。引用资源：5 人们甚至可以进一步说，塔赫奇格对伊斯兰认识论具有革命性的重要意义，因为它从根本上将神圣真理（ḥaqq）的来源扩展到了伊斯兰教的经典之外。作为一种哲学方法，它毫不掩饰地肯定了所有经典的认识论价值，从而拒绝了各种形式的宗教排他主义，并与“全面和平”的特权相一致，这实际上是一种普遍主义的变体，在这种变体中，宗教必须相互调和并在“全面和平”中共存。这一论点将通过对阿布·法兹勒序言的深入分析得到证实，但首先必须更多地谈谈塔赫奇格从伊本·阿拉比时代到1587年序言完成时的演变。我们必须考察塔赫奇格的哲学本质及其几个世纪以来的发展，以及它如何与其他宗教趋势和政治制度相融合，从而为一项取缔所有排他性宗教真理观的帝国政策提供基础。
伊本·阿拉比与早期的塔赫奇格
1165年，伊本·阿拉比出生在安达卢斯的穆尔西亚（穆斯林控制的伊比利亚半岛南部），家庭地位显赫。他的父亲在政府任职——先是穆尔西亚地方政府，后来是塞维利亚的穆瓦希德哈里发国（1147–1248）。有一段时间，伊本·阿拉比追随父亲的脚步，但在经历了几次宗教体验后，他最终放弃了职业生涯，走上了苏菲道路。13世纪初，他离开安达卢斯向西迁移，在麦加停留了很长一段时间，随后游历了黎凡特、安纳托利亚和伊拉克，最后定居在大马士革。在经历了高产且多产的写作和教学生活后，他获得了“最伟大的谢赫”的称号，并于1240年在大马士革去世。引用资源：6
伊本·阿拉比的研究者认为他写了数百部作品，但今天仅存的只有一小部分。获得校勘本的作品就更少了。尽管如此，他的两本书——《智慧的宝龛》（Fuṣūṣ al-Ḥikam）和《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyya）——或许被公认为他最有影响力的作品。引用资源：7 《启示录》是一部详尽阐述《宝龛》中概念的宏大著作。然而，《宝龛》却获得了更多的注释以及在其他作品中的引用。无论是对谢赫的支持者还是批评者来说，《宝龛》之所以大受欢迎，很可能是因为该作品相对简洁且具有启发性。因此，作为一部简洁且经常被解读的作品，《宝龛》对于伊本·阿拉比的思想从中世纪晚期到近代早期在整个伊斯兰文明中的传播至关重要。引用资源：8
为了开始理解伊本·阿拉比的哲学，特别是塔赫奇格对阿布·法兹勒和莫卧儿人的影响，需要对该哲学进行简要概述。我们可以从说明他关于造物主内在神性存在于创造物中的宇宙观实际上让世界重新焕发了魅力开始。正如迈克尔·爱伯斯坦所有效证明的那样，他那种神圣化宇宙的观点很可能受到了安达卢西亚神秘主义者和流溢论哲学家伊本·马萨拉（卒于931年）的影响，后者的柏拉图主义作品早于苏菲主义传入西班牙。因此，伊本·阿拉比不仅是一位苏菲，还属于一个悠久的穆斯林新柏拉图主义传统，该传统本身可以追溯到伊斯玛仪派什叶派宇宙观的起源甚至更早。引用资源：9
在伊本·阿拉比对这一传统的独特贡献中，整个宇宙变得无限重要，因为哈克（ḥaqq，即神圣真理，也是造物主的名号之一）可以在万物中找到，但哈克只能通过塔赫奇格来感知。简而言之，塔赫奇格是透过创造显现（maẓāhir）的表面（ẓāhir），揭示（kashf）存在于这些显现内部（bāṭin）的哈克的过程。正如威廉·奇蒂克所言，这些哈克是事物的现实或本质的神圣品质，存在于“宇宙理智（即神圣精神）的超验现实中”。引用资源：10 塔赫奇格不仅是一种认识论方法，也是实现“完美人类”的方法。通过查明造物主的完美性，他的属性（ṣifat）和权利（ḥuqūq，ḥaqq的复数）随后可以被有抱负的寻求者——穆哈奇格（muḥaqqiq）所实现。寻求者旨在自行“验证”和理解哈克，而不是通过模仿他人或“死记硬背”，这两者都构成了塔格利德。引用资源：11
尽管哈克（通常与哈基卡ḥaqīqat，即“现实”互换使用）可以在所有存在的事物中找到，但在《古兰经》和圣行中更为明显，对于谢赫来说，它们是具有无限意义的法典。事实上，伊本·阿拉比对经典和圣训的创新性解读是他哲学的支柱。引用资源：12 如果没有他创造性的塔赫奇格式《古兰经》解读，他的一些最具争议的思想将失去支撑。谢赫甚至从圣训集中推导出了塔赫奇格本身的方法：“你的灵魂对你有哈克，你的主对你有哈克，你的客人对你有哈克，你的配偶对你有哈克。所以，把哈克给予每一个拥有哈克的人。”引用资源：13 也有理由相信，他作品中浓厚的《古兰经》属性是他思想之所以如此容易被穆斯林接受的主要原因之一。这种坚实的经典基础是伊本·阿拉比区别于其他具有相似思想和影响的理论家的地方。引用资源：14 简单地说，伊本·阿拉比通过塔赫奇格打破了对经典解释的教条限制，并且他在这样做时是完全伊斯兰化的。引用资源：15
在《智慧的宝龛》的两部分中，谢赫利用创新解读的《古兰经》故事，提出了一种关于所有宗教背后真理的普遍主义理论，这预示了阿布·法兹勒在《战争之书》序言中所进行的宗教教义调和。在《宝龛》中专门论述先知穆萨（摩西）和努哈（诺亚）智慧的段落里，伊本·阿拉比阐述了他对异教和偶像崇拜的立场。引用资源：16 关于穆萨，谢赫将先知和法老置于一种辩证的张力状态中，宣称两者都是造物主按照其计划行事的特定显现。因此，法老不能仅仅因为扮演了他的角色而受到谴责。此外，谢赫强调了法老临终前的皈依，宣称他的信仰被造物主所接受，从而抵消了他过去的罪孽。引用资源：17 伊本·阿拉比对法老的看法尤其成为了论战者的常见批评对象，他们坚持认为造物主不可能接受法老在临终前那一刻的“顺从”。引用资源：18
伊本·阿拉比在《古兰经》中对异教徒的平反，在他关于努哈的章节中得到了延续，他在其中详述了造物主在万物中的存在，甚至包括偶像和人类。这一“宝龛”包含了未来苏菲派在后蒙古时代开始谈论异教和偶像崇拜的大部分内容。在这里举一个谢赫通过经典解释进行塔赫奇格的例子是值得的，因为评论家和翻译家拉尔夫·奥斯汀在谈到这一节时指出，“伊本·阿拉比在本章中对《古兰经》材料的处理，往好了说是鲁莽的，往坏了说是公然异端的。”引用资源：19 例如：
先知将对“真实者”（al-ḥaqq，即造物主）的认识与对自我的认识联系起来，他说：“谁认识了自己（或他的灵魂），谁就认识了他的主”（man ‘arafa nafsahu ‘arafa rabbahu）。造物主说：“我将把我的迹象展示给他们，在视野中，”指外部世界，“以及在他们自身中（或在他们的灵魂中），”指内部世界，“直到对他们而言变得显而易见，”指观察者，“即他就是真实者”（《古兰经》41:53），因为你是他的形式，而他是你的精神。引用资源：20
这段文字中，谢赫坚定地确立了造物主与人类相互关联的本质，这是塔赫奇格式解读的典范，这种解读在《宝龛》中不断出现。伊本·阿拉比从苏菲派常引用的圣训开始，将其与《古兰经》联系起来，然后以他自己巴提尼（内在的）方式进行解读。在这里，认识灵魂等同于认识造物主的迹象之一。造物主的迹象——不再仅仅是造物主创造了世界的证据——成为了他在那个世界以及人类中内在神性的证据。引用资源：21 这种造物主内在性的原则随后被应用于努哈的故事，他试图感化当时异教徒的努力付诸东流。伊本·阿拉比为人们拒绝一神论进行了辩护，他说：
在他们（异教徒）的欺骗中，他们说：“你们不要放弃你们的神灵，不要放弃瓦德、苏瓦、亚古斯、雅乌格和纳斯尔”（《古兰经》71:23）。如果他们放弃了他们的神灵，他们就不会在放弃的程度上认识真实者，因为真实者反映在每一个被崇拜的神灵中，无论一个人是否知道（这一事实）。引用资源：22
因此，他明确指出，崇拜本身是值得称赞的，因为万物都是真实者（al-ḥaqq）的反映。除了造物主之外，崇拜任何事物都是不可能的。
尽管有这些文字，但必须在此说明，伊本·阿拉比在任何实际意义上都不是一个反律法的神秘主义者或政治革命者。在1213年致塞尔柱苏丹凯考斯一世的一封信中，他主张对非穆斯林的公共宗教采取强硬的沙里亚（shar‘ī）立场：“我告诉你，伊斯兰和穆斯林可能遭受的最糟糕的事情之一……就是教堂钟声的响起、不信者的公开展示以及对造物主之外事物的崇拜（以物配主，shirk）的言论的提升。”引用资源：23 许多将他的哲学融入自身思想的苏菲派人士也有同感。引用资源：24 尽管如此，伊本·阿拉比的作品中包含了治理和宗教调和的激进可能性，而这位基本上非政治性的谢赫本人并未认同这些可能性。
这些潜力在莫卧儿时代已经实现。伊本·阿拉比对偶像的推崇出现在16世纪末阿布·法兹勒的著作中，他在书中谴责那些称偶像崇拜者为“白痴”的穆斯林：
所有（这片土地的居民）都相信造物主的一体性。至于他们对石头、木头和其他被白痴视为偶像崇拜的东西所制作的图像表现出的尊重，并非如此。这本吉祥之书的作者曾与许多睿智和正直的人交谈过，很明显，他们塑造一些接近“纯洁者”（指阿克巴）宫廷的人的形象，是为了防止思想游离，并使对造物主的崇拜变得不可或缺。在他们所有的实践和习俗中，他们寻求世界照明之太阳的恩惠，并将无与伦比的造物主的神圣本质看得比行动更高。引用资源：25
在这段文字中，阿布·法兹勒主张造物主一体性的哲学，以此作为捍卫偶像崇拜的一种手段。在这种观点下，偶像被视为神性的所在，使得崇拜成为可能。正如最后一句话所表明的那样，作者对那些向阿克巴（“纯洁者”和“世界照明之太阳”）致以适当敬意的多神教徒没有异议，阿克巴是另一个可类比或可比较的神性显现（maẓhar-i ḥaqq），以弥补造物主是“无与伦比”的事实。
这种关于造物主和宗教的思考方式，显然是《智慧的宝龛》中普遍主义的后裔，伊本·阿拉比通过不断引用经典来证明这一点。谢赫通过诗歌强调了造物主的可比性和不可比性，或者他同时具备内在性和超验性的主题：
内在性和超验性、显现和非显现，都是对造物主本质的不完美描述；因此，非一神论者和一神论者——在莫卧儿语境下即印度教徒和穆斯林——在他们的信仰上可能同样是错误的。因此，塔赫奇格实践者的任务是在头脑中统一这些看似极端的对立面。我断言，《摩诃婆罗多》的翻译及其序言旨在帮助莫卧儿帝国的宗教社区执行这种塔赫奇格的悖论行为，以实现他们的完美：人们可以在头脑中保持一个宇宙之外的超验造物主的观念，同时承认皇帝是造物主神性的内在显现。
塔赫奇格在后蒙古时代的接受、发展与应用
虽然伊本·阿拉比的著作与阿布·法兹勒的著作之间的相似之处清晰可见，但如果说阿布·法兹勒和阿克巴是在遵循他们自己对谢赫哲学的直接解读，那就忽略了从谢赫时代到16世纪80年代之间几个世纪的历史发展。从1240年伊本·阿拉比去世后开始，穆哈奇格（muḥaqqiqs，即那些因坚持塔赫奇格而被归为谢赫传统的人）作为其思想制度化和大众化的一部分，极大地扩展了他关于完美和宗教普遍主义的思想。这就是所谓的“存在论”（wujūdī）哲学最终从其相对静寂的苏菲语境中被连根拔起，并重新置于政治领域以适应帝国目标的过程。
伊本·阿拉比的哲学首先在13世纪中后期传播给他的继子萨德尔·丁·库纳维（卒于1274年）和其他直接追随者，然后才与苏菲主义整体融合。这种融合在很大程度上归功于他的《智慧的宝龛》的广泛流行、其众多的注释，以及早期苏菲派采纳者——特别是松散定义的库布拉维教团——以易于理解的诗歌和散文包装他的作品的程度。引用资源：27 当谈到诗歌时，当然不能忘记诗人兼苏哈拉瓦迪苏菲派法赫尔·丁·伊拉基的贡献，他的作品将谢赫的思想带给了更广大的受众。引用资源：28 他哲学的接受也受到伊斯兰历史上剧烈转变的推动，即蒙古入侵以及随后苏菲机构物质力量的崛起。
根据阿扎尔·莫因的说法，1258年阿拔斯哈里发国的毁灭剥夺了统治者获得仪式性授权的主要手段，这种授权本可以将他们与一条可以追溯到穆罕默德和造物主并体现在哈里发本人身上的神圣链条联系起来。结果，国王们被迫寻找新的神圣权力来源。其中包括苏菲圣徒，无论是活着的还是被供奉的，他们的维拉亚（wilāya，即精神权力和与造物主的亲近）受到突厥和蒙古君主的强烈追求。因此，这些统治者资助了圣徒、圣地和苏菲教团，这些教团的世系通常追溯到阿里（先知的侄子，他本人也是一位拥有巨大精神力量的人）。引用资源：29 因此，作为一种神圣化世界并允许“完美人类”升华的魅力框架，伊本·阿拉比的哲学与制度化苏菲派在为君主服务中日益增长的影响力非常契合。作为一种既具有政治效用又在苏菲派中具有广泛可接受性的思想体系，伊本·阿拉比的哲学——当然包括塔赫奇格——迅速传播到整个伊斯兰世界。
中世纪晚期和近代早期是塔赫奇格作为一种精英文化现象的巅峰，它扩展了可接受的知识来源范围，与代表知识停滞的塔格利德形成了鲜明对比。引用资源：30 最近，哈立德·埃尔-鲁亚赫布写道，苏菲派塔赫奇格在17世纪末随着许多苏菲派人士从印度迁移，进入了奥斯曼帝国的中东地区。这些苏菲派人士将塔赫奇格从波斯化的莫卧儿王国带到了奥斯曼领地，最显著的是沙姆地区（bilād al-sham）、埃及和希贾兹。引用资源：31 可以肯定的是，这确实是伊本·阿拉比的塔赫奇格，但既然伊本·阿拉比的思想最初是从中东传入印度的，为什么它现在又从印度传回来呢？事实上，塔赫奇格广泛流行的时刻已经过去。17世纪中后期从印度传来的只是一个更长久传统的残余。引用资源：32
正如马修·梅尔文-库什基和埃夫里姆·宾巴斯所展示的那样，塔赫奇格在伊朗和更广大的中东地区达到了顶峰，当时塔赫奇格可以被用于超越伊本·阿拉比所能想象的政治目的。引用资源：33 对于宾巴斯来说，这种转向塔赫奇格最好体现在沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪身上，他是《胜利之书》（Zafarnama）的作者，也是帖木儿作为“合相之主”（ṣāḥibqirān）和“完美人类”（insān-i kāmil）这一君主传奇的幕后策划者。作为“揭示与验证之人”（ahl-i kashf wa taḥqīq）的自我认同成员，亚兹迪相信存在的一体性，并以伊本·阿拉比的风格对《古兰经》进行神秘解释。这个帖木儿的例子在考虑莫卧儿语境下的塔赫奇格时尤其相关，因为莫卧儿人本身继承了帖木儿的遗产。引用资源：34 同样，阿布·法兹勒和亚兹迪从事相同的职业：他们完全服务于君主的神圣化目标，为各自的赞助人撰写神圣的“历史”和颂词。引用资源：35 换句话说，他们都试图证明他们的赞助人是如何成为完全实现的（muḥaqqaq）“完美人类”的。
梅尔文-库什基展示了帖木儿的塔赫奇格革命是如何延续到萨法维和莫卧儿帝国的。引用资源：36 虽然他强调了塔赫奇格作为进步主义和学术验证的一面，但他仍然指出了该术语与伊本·阿拉比哲学作为一种人类实现和知识获取方法的联系。然而更重要的是，他展示了塔赫奇格在萨法维崛起时是如何与其他几种知识传统相结合的，最显著的是在沙阿伊斯梅尔（在位1501–1504年）和沙阿塔赫马斯普（在位1524–1576年）统治时期。这一点在伊斯法罕学派中得到了最好的体现，该学派开创了后来被称为“灵知”（‘irfān）的学说，这是伊本·阿拉比思想、照明主义和十二伊玛目派思想的混合体。伊斯法罕学派培养了著名的穆哈奇格，如米尔·达马德（卒于1631/32年）和穆拉·萨德拉（卒于1636年）。至于前者，他将自己列为“验证之人”（ahl-i taḥqīq）的一员，指出宇宙和经典都应被解读以获取其神圣现实，即它们的哈克。引用资源：37
尽管伊本·阿拉比的思想最初是由迁徙的苏菲派人士传播到印度的，引用资源：38 但莫卧儿帝国塔赫奇格的知识史与伊朗的宗教和政治动态相联系，受到蒙古入侵后整个东方伊斯兰世界新柏拉图主义复兴的推动。引用资源：39 在这种脉络下，梅尔文-库什基追溯了塔赫奇格传到莫卧儿人的路线，这一点由阿布·法兹勒在1584年关于制定千年伊拉希（ilāhī）历法的敕令中的语言所代表，该敕令写于《战争之书》序言完成前仅三年：
……在将他们的教义之颈从模仿的锁链中解放出来——这种模仿被每个民族和国家的先知领袖所唾弃，其公然和腐蚀性的影响在每个宗教中都以最生动的术语受到谴责——之后，他们应当寻求验证的手段。除了通过证明和结论性论证的方式外，他们不应追求任何普遍或特殊的客观目标，哪怕是最微小的目标；而他们敏锐、完善的头脑，在神圣流溢和神秘引导的启发下，并根据最崇高的原则，应当不断地思考科学真理和哲学复杂性。引用资源：40
在这项法令中，阿布·法兹勒提出了与本文引言中所引段落相同的塔赫奇格与塔格利德之间的二分法，并反映了上述塔赫奇格的历史。在这里，模仿是腐蚀世界社区的锁链，而验证则应为所有人所追求。只有通过这种手段，人们才能充分获得未受腐蚀的神圣真理。
因此，这种由阿布·法兹勒和其他政治意识形态家（如上述的沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪）所代表的塔赫奇格版本，是几个世纪发展的结果，而不仅仅局限于苏菲主义。我在这里试图做的是提供一个不可避免地简短的塔赫奇格概述。截至今日，尚无关于塔赫奇格的全面历史。填补我们知识的空白将是未来学术界的任务。然而，我们现在可以知道的是，塔赫奇格在《战争之书》序言中出现的特殊用途和重要性。
通过翻译经典来调和宗教：塔赫奇格 vs. 塔格利德
近期关于莫卧儿赞助的梵文文本波斯语翻译的学术研究中出现的一个主要主题是翻译与宗教文化调和之间的关系。学者们一直在努力解决的关键问题是，翻译文本是否本质上是宗教性的，以及“印度教”和“伊斯兰教”这些术语对于理解这一过程是否有益。引用资源：41 例如，卡尔·恩斯特在对梵文文本的阿拉伯语和波斯语翻译（包括《战争之书》）的综合研究中，质疑了前现代阿拉伯语和波斯语对梵文文本的翻译是否真的代表了一种“印度教”。引用资源：42 在他的观点中，只有殖民时期及以后的翻译才能被认为代表了我们现在所认为的印度教。因此，将印度教视为一种独特的宗教是英国殖民主义的产物。引用资源：43 在此基础上，恩斯特宣称，《战争之书》的序言作为一个整体，尽管阿布·法兹勒使用了充满宗教色彩的语言和哲学探究，但它是一个服务于阿克巴目标的政治项目。相比之下，尚卡尔·奈尔主张回归宗教这一范畴，尽管态度更加谨慎，并仔细关注其历史上偶然和建构的本质，使得主位分类调节了客位分类。引用资源：44 他在研究《尤格·巴西什特》（Jūg Bāsisht，即《拉古-瑜伽-瓦西什塔》的波斯语译本）时转向了翻译和宗教的问题。引用资源：45 奈尔分析了《尤格·巴西什特》的知识、宗教和语言背景，以了解“近代早期的印度教和穆斯林知识分子是如何共存、互动并理解彼此的宗教和哲学传统的”。引用资源：46
虽然宗教和政治动机很难区分，但指出新帝国的形成往往创造了导致宗教思想和实践合理化的社会和政治条件，从而引起了对宗教身份和差异的高度自我意识，这一点仍然是重要的。引用资源：47 事实上，解决宗教矛盾是16世纪欧亚帝国核心问题，莫卧儿帝国也不例外。蒂贾娜·克尔斯蒂奇在对奥斯曼帝国早期皈依叙事的研究中指出，奥斯曼帝国和萨法维帝国在很大程度上是所谓的“教派化时代”的一部分，当时欧洲政体沿着宗教路线僵化，形成了纪律严明和有凝聚力的臣民群体。引用资源：48 在大致相同的时间段内，萨法维帝国信奉严格的十二伊玛目派什叶派，创造了逊尼派和苏菲派的“他者”，而奥斯曼帝国则转向哈乃斐逊尼派并迫害什叶派（通常比迫害非穆斯林少数群体更激烈）。虽然克尔斯蒂奇的研究止于伊朗，但她的模型可以扩展到莫卧儿帝国，从阿克巴开始，他们试图对帝国境内的宗教进行分类和识别，这有助于其臣民中重新产生宗教身份感。引用资源：49 事实上，将宗教变成独特且可比的实体是“全面和平”的必要前提，在这种范式下，宗教在服从皇帝方面被赋予了平等地位。这使得莫卧儿帝国与他们的邻国区别开来。例如，在致萨法维沙阿阿巴斯的信中，阿克巴指责这位什叶派皇帝迫害努克塔维教派，并鼓励统治者为了王国的利益实行“全面和平”。引用资源：50 这证明了“全面和平”是如何成为莫卧儿人制度化的帝国宗教方针的，而萨法维和奥斯曼帝国则信奉教派身份。
在那个时代，至少在英国殖民主义到来之前，宗教和宗教身份就已经成了界定社会群体的标准。虽然“全民和解”（ṣulḥ-i kull）这个词是在《战争之书》（Razmnāma）完成后才被正式提出来的，但阿布·法兹尔（Abu al-Fazl）在序言中通过对“真理探求”（taḥqīq）的引用，以及对不同宗教一视同仁的态度，已经触及了这一理念。本文接下来将对此展开讨论。
在提到“真理探求”以及他翻译《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）的动机之前，阿布·法兹尔习惯性地先对阿克巴（Akbar）大加赞美，阿克巴在这部作品中被塑造成了一位救世主式的人物。这些赞美之词旨在确立皇帝的品质，使他成为从“盲从”（taqlīd）时代迈向“真理探求”时代的理想化、见证真理（dīda-yi ḥaqq）的轴心。其中有两段赞美特别重要，它们强调了阿克巴作为圣徒、“完人”（Perfect Human）和宗教保护者的角色。正如本文引言所提到的，这些赞美旨在将他推崇为“造物主选中的人”，借此让“盲从的专制之屋”转变为“真理探求的哈里发之屋”。
第一部分着重强调了阿克巴卓越的精神天赋和与生俱来的完美（kamālāt）。皇帝起初并未察觉这些天赋，一直在寻找一位完美的榜样来效仿，直到后来他才意识到，自己就是那个人。
他是一位宗教的捍卫者，尽管拥有神圣的本质完美（kamālāt-i qudsiya-yi dhātiya）和造物主赋予的天生精神境界——这种境界即便是那些观察天性本质（jawāhir-i fiṭrat）和洞察人类内外品质（bawāṭin-o-ẓawāhir-i insāniyat）的专家也鲜能企及——但他却成了一位追求完美境界的人。
诗句：他自己所拥有的，却向外人去寻求！
阿布·法兹尔认为，皇帝作为“完人”，能够包容并保护所有宗教，因为他能将这些宗教中的美德视为神性的显现。阿克巴具备了那位能够洞察“人类内外品质”的原型人物的属性或本质完美。换句话说，他完全实现了人类所拥有的那种优越的精神地位——正如伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）及其追随者所理论化的那样——因为人类是按照造物主的形象（‘alā ṣūratihi）被创造的，并且拥有造物主的精神或本质。
与前一段赞美非常相似，阿布·法兹尔接着写道，阿克巴是“圣道的捍卫者”：
他是圣道（wilāyat）的捍卫者，尽管他隐藏在遮蔽和面纱之下——但一些极其真诚的门徒（mūrīdān-i kāmil-i ikhlāṣ），通过朝向朝向（即阿克巴本人）并凭借纯正的诚意，使自己能够发现这位伟大圣徒（walī）的完美。事实显而易见，即使在繁杂的世俗事务中，他依然沉浸在对神性的沉思和对造物主无尽之美的见证中，游走在神圣统一（waḥdat）的世界里。
这段文字将阿克巴定性为一位圣徒，同时也是一位“导师”（murshid），因为那些诚意十足的门徒都在追随他。此外，他是一位完美的导师，因为对于伊本·阿拉比及其思想继承者来说，圣徒就是“完人”的显现。尽管阿克巴作为世俗统治者必须处理政务，但这些门徒依然能看到他真实的样子，因为他们自己也在修行的道路上向“完人”迈进。他们意识到，阿克巴在履行君主职责的同时，从未停止过对造物主神圣之美的沉思与见证，并在精神上游走于神圣统一的世界。
在确立了阿克巴在精神和世俗统治上的合法性后，阿布·法兹尔描述了他眼中阿克巴时代之前那个令人遗憾的世界状况，以及为什么翻译是克服这种状况的必要手段。对于阿布·法兹尔及其支持者来说，世界文明的主要问题在于宗教团体之间的冲突：“根据他（阿克巴）自己完美的理解，他发现穆罕默德信徒、犹太教徒和印度教徒之间的争端日益加剧，他们对彼此（信仰）的否定也变得显而易见。”此处提到的犹太教徒和印度教徒应被视为一种习语。虽然当时次大陆上确实有犹太人，但这个表达是相对于伊斯兰教而言的泛指宗教差异的代称。对差异的强调在修辞上很重要，因为核心问题在于对彼此教义（i‘tiqād）的“争端”（nizā‘）和“否定”（inkār）。他接着将这种争端和否定等同于“吹毛求疵”（ta‘anut）和“敌对”（‘inād）。大家公认，这在很大程度上是由于盲从（taqlīd）造成的——即固守自己宗教的既定假设和经文真理，而排斥他人。
对于阿布·法兹尔来说，盲从的恶劣影响源于每个宗教内部的少数特定群体，他在点名批评时毫不留情。第一类似乎是两个宗教的精英阶层——伊斯兰教的乌理玛（‘ulamā’）和印度教的婆罗门：
每个宗教团体中都有这样一群人，他们自认为是伟大的宗教人士，却搬出那些可憎的、夸大其词的无知之徒的言论。他们通过伪装和欺骗，向普通百姓灌输那些远离知识正道的论点。这些该死的伪造者——有时出于无知，有时出于腐败，被虚荣的欲望和贪婪所驱使——压制了古人的书籍、圣贤的智慧箴言以及过去人们经过深思熟虑的著作（a‘māl-i sanjīda-yi guzashtagān），以便歪曲它们。
这群人主要的罪过是误导他人和压制知识。被压制的特定知识是圣贤智慧和古代著作。对于莫卧儿人来说，这包括被视为赫耳墨斯主义或琐罗亚斯德教的希腊文献，正是这些著作影响了伊本·阿拉比和谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul，卒于1195年）等人物。这两个人对于当时莫卧儿宫廷中主权体现的范式至关重要。然而，由于这是《摩诃婆罗多》的序言，被压制的知识也包括古代婆罗门的知识，他们的宇宙观和哲学构成了序言后半部分的主题。
阿布·法兹尔继续对印度教徒和穆斯林进行批评，直接指责他们盲从，并阻碍普通百姓参与真理探求：
那些没有宗教信仰的偏执狂和印度教的盲从领袖，认为自己的宗教高于一切。他们要么因为缺乏辨别力（bī-tamayyuzī），要么因为手段不诚实，认为自己教义中的迷信（muzakhrafāt）是无可指责的，并转向了模仿（rah-i taqlīd）的道路。他们向单纯的平民（sāda-lawḥān）灌输这些肤浅的论点，从而阻止他们对真实含义进行真理探求，反而让他们固守虚假的信仰。与此同时，艾哈迈德宗教（穆斯林）的指定人员，因为不懂婆罗门最高深的主题和高尚的科学，认为这个群体（印度教徒）所拥有的不过是些琐事。
这里有几点值得进一步探讨。首先，作者直接将盲从与宗教排他性和优越感联系起来，这恰恰是“全民和解”的对立面。这种观点在印度教徒和穆斯林中都很常见。此外，阿布·法兹尔将某些宗教教义斥为“迷信”，这些教义之所以未被识别出来，本质上是因为缺乏真理探求。关于真理探求，他感叹知识分子中的盲从导致了“单纯平民”中真理探求的缺失，结果他们无法确定“真实含义”。这是另一种说法，即他们被阻止达到真理（ḥaqq），因为内在（bāṭini）含义被文本的表面含义掩盖了，从而阻止了他们完善自我。阿布·法兹尔认识到，那些表面含义——在他看来是“迷信”——被当作基本教义来教授，从而导致了偏执。这段引文中最后一点值得注意的是作者对伊斯兰教的称呼，他斥责其信徒不考虑印度教教义的价值。他没有直接说“伊斯兰教”，而是称其为艾哈迈德宗教（dīn-i ahmadī），即艾哈迈德（即穆罕默德）的宗教。虽然阿布·法兹尔似乎是在用华丽的语言来表达“伊斯兰教”，但更准确地说，他是通过将其限定为众多宗教中的一种，来对伊斯兰教进行地方化处理：艾哈迈德的宗教。这就是阿布·法兹尔的批评方法，即真理探求，它公正地考虑《古兰经》和其他经典中潜在的真理，将印度教和伊斯兰教都视为有缺陷的宗教，而阿克巴必须超越它们。
阿布·法兹尔主要批评宗教学者，但他最后一次长篇大论的批评，语气稍微温和了一些，针对的是那些对本教派中更具神秘主义倾向的思想家知之甚少的普通穆斯林：
至于普通穆斯林，他们没有好好阅读天启经典的篇章，也没有翻阅过中国人、印度人和其他民族过去的各种历史以吸取教训——更不用说他们没有阅读过自己社区伟大人物的言论，如贾法尔·萨迪克（Imam Jafar al-Sadiq）、伊本·阿拉比之流——他们（普通穆斯林）认为人类的历史只有7000年左右。他们将这些在地球各族群中广为人知的科学真理和深刻见解，视为7000年人类历史的产物。
普通穆斯林普遍缺乏知识，无论是对自己的经典，还是对中国人或印度人等外国民族的历史。提到穆斯林领地以东的民族，这本身就是一种创新，标志着后蒙古时代伊斯兰历史意识的新视角，拉希德丁·塔比布（Rashid al-Din Tabib，卒于1318年）的《史集》（Jāmi‘ al-Tawārīkh）就是最好的代表。这部通史是同类著作中的首创，将伊斯兰教置于一个更广阔的世界历史中，其中包括蒙古人、法兰克人和次大陆的民族。因此，阿布·法兹尔是在指责普通穆斯林的“历史近视”，如果能加以纠正，就能拓宽视野并减轻盲从的影响。
上述段落中同样值得注意的是，这里提到的“伟大人物”（buzurgān）大多以其形而上学的著作而闻名。事实上，阿布·法兹尔没有提到任何法学家作为伟大的宗教人物。此外，贾法尔·萨迪克和伊本·阿拉比都被不同的穆斯林教派所推崇，前者属于什叶派，后者属于逊尼派。作者这样并列很可能是有意为之，旨在消除这种教派紧张关系。当然，这里提到伊本·阿拉比也因为他与真理探求的联系，但伊本·阿拉比一个鲜为人知的思想是他对人类历史的看法，这比传统的7000年伊斯兰观点更接近吠陀模型（序言后面会讨论）。对于这位谢赫来说，有过许多个阿丹（亚当）和许多种伊斯兰。因此，在这种背景下提到伊本·阿拉比，是为了强调一些穆斯林思想家——绝非教条主义的代表——是如何在阿布·法兹尔看来，像古代婆罗门一样，更严谨地思考世界年龄问题的。
到目前为止引用的例子已经证明了阿布·法兹尔及其支持者阿克巴眼中世界的糟糕状况。为了解决宗教偏执问题，两人提出了真理探求（taḥqīq）和自我实现。阿克巴本人在序言中被称为“寻求真理的头脑”（khāṭir-i taḥqīq ṭalab），要求他的臣民跳出教条的典型束缚进行思考。这就需要对各种知识来源进行评估。然而，对这些来源的欣赏受到语言差异的阻碍。因此，翻译项目就是一种旨在创造更完美政体的真理探求：
敏锐的智者（阿克巴）决定，应将两个群体的神圣经典翻译成对方的语言，以便双方——在时代最完美者、陛下神圣气息的祝福下——能够超越严重的吹毛求疵和敌对，转而成为真理（ḥaqq）的追求者。
换句话说，阿克巴相信翻译将使两个宗教的信徒都成为真理探求者（muḥaqqiqs）。阿布·法兹尔继续宣布在结束“严重的吹毛求疵”和偏执之后应该发生什么，他说：“了解彼此的优缺点后，他们可能会在改善自身精神状态（iṣlāḥ-i aḥwāl-i khūd）方面展现出美好的努力（masā’i-yi jamīla)。”真理探求必然导致个人及其信仰的完善，而阿克巴作为“时代最完美者”监督着这一过程。
然而，并不是任何书都需要翻译：具体来说是经典，或者是神圣的自我启示文本。这些文本包含必须公正对待的真理，以消除宗教冲突。对于阿克巴和阿布·法兹尔来说，《摩诃婆罗多》是一部古老的经典，其传达的智慧与《古兰经》（尽管文中未提及）不相上下（甚至可能因其古老而更胜一筹）。后者称该书为“熟练领主们的著作……包含了婆罗门的大部分教义，在这个群体中没有比它更伟大、更受推崇或更详尽（mufaṣṣal-tar）的书了”。由于莫卧儿政府是一个统治着印度教多数人口的少数派政府，《摩诃婆罗多》成为首批翻译对象也就不足为奇了。带着这个目标，精通梵语、思想正确的知识分子被召集在一起，“深思熟虑”（az ru-yi ta‘ammuq-o-ta'ammul）地翻译《摩诃婆罗多》。阿布·法兹尔继续说道，项目完成后，不同宗教的成员将把翻译好的文本分发到各地：“分发到世界的各个角落”（bih aṭrāf-o-aknāf-i ‘ālam）。这句话可能是作者的修辞润色，但它反映了序言关于阿克巴在世界完善（即真理探求）中所起作用的总体情感。
关于上述完善的问题，阿布·法兹尔进一步说明了翻译如何带来精神利益，他说：
凡是敌对宗教团体的经典被翻译成清晰通俗的风格，并被精英们所理解（fahm-i khāṣṣ-pasand），那些单纯的平民在达到事物的真理（ḥaqīqat）并从装模作样的无知之徒（nā-dānān-i dānā-numā）的愚蠢中解脱出来后，就会将自己定位在真理的目标上。
翻译成通俗语言必须由有理解力的人来完成，以抵消“装模作样的无知之徒”，大概就是前面提到的那些群体。通过这样做，即使是普通人也能掌握真理。阿布·法兹尔以这种方式使用真理，是在说明翻译将帮助普通人进行真理探求，即他们对真理和自我完善的追求。作者认为，这自然会导致偏执的终结，并开启一种新的宗教统一，在这种统一中，“否定者收敛了他们的否定，远离了极端（bi-i‘tidāli）”，并且“单纯的信徒（mu‘taqidān-i sāda-lawḥān）对自己的信仰感到有些羞愧，可能会成为真理的追求者（ṭālib-i ḥaqq shavand)”。换句话说，《摩诃婆罗多》的翻译旨在促进真理探求者的产生，这是一类在万事万物中寻找神圣“真理”的信徒。
序言的其余部分是对这一目标的补充。阿布·法兹尔更详细地描述了为什么《摩诃婆罗多》很重要，同时也定义了读者需要了解的印度教概念。他的描述虽然有点基础，但很准确。他关注以下问题，而《摩诃婆罗多》在这些方面具有启发性：宇宙起源、形而上学、地球的古老程度以及宇宙的物质。这些主题中的每一项知识都是真理，通过了解更多，地球上的族群就越接近完美。然而，在每一种情况下，传统的伊斯兰观点都被打破了。当然，这对阿布·法兹尔及其支持者来说不是问题；相反，这是文本的一个积极特征。通过颠覆标准的伊斯兰信仰，伊斯兰教被相对化为“全民和解”范式中的又一个宗教。虽然这篇简短的文章不适合对所有这些点进行详尽的编目，但有两点值得仔细审视。
如前所述，地球年龄的问题是序言中提到的第一个问题之一。阿布·法兹尔指出，这实际上是次大陆上争议最大的问题之一，无论是问哲学家、苦行者还是法学家。他还将这一主题与统治者和普通民众从历史中学习的重要性联系起来。很明显，阿布·法兹尔并不承认经典和编年史等体裁之间有明显的界限。两者在《摩诃婆罗多》中模糊在一起，因为他认为它既包含了婆罗门教义的大部分，也包含了可以从中学习的有益例子。这些教训是了解历史的主要原因：
此外，人类大众——尤其是伟大的苏丹——的头脑有一种强烈的倾向，去倾听（地球）各族群的历史，因为造物主以其神圣的智慧使历史科学在他们的心中流行起来——这是历史学家吸取教训的原因——这样他们就会从过去学习，将现在视为礼物，并将他们宝贵的时间花在造物主喜欢的事情上。正因为如此，国王们都更需要听取过去的情况。
如果世界年龄远不止7000年，那么人们，尤其是君主，就有更多的历史可以学习，从而完善自己。历史意识对于所有人的真理探求变得必要。
另一个需要解决的问题是宇宙本身的构成和宇宙学。阿布·法兹尔引入了一个事实，即吠陀宇宙学声称存在五种元素而不是四种（水、土、火和风）；第五种元素是空（akāsha），作者在描述它时遇到了一些困难。他指出，如果咨询印度的普通民众，他们似乎将空等同于天空（āsmān-hā），但精英知识分子宣布它不过是被称为“空气”（hawā）的空旷空间。因此，没有什么是可以恰当地称为“天空”的。在那些伪天空内悬浮着“天体”（kawākib），它们是：
过去伟大世代的神圣本质，通过自我苦行修炼和神圣的崇拜行为，获得了发光的形态和精神躯体，实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿。因此，他们在提升的等级中成为了主宰。
恒星和行星在波斯和印度宇宙学中都被认为对世俗事务有影响，这里被称为在过去时代因其“苦行修炼”和“神圣崇拜行为”而升华的神圣人物。关于他们“实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿”（takhalluq bih-akhlāq-i ilāhī wa tashabbuh bih-awṣāf-i kamāhiya paydā karda）的陈述对于本研究特别重要，因为它与真理探求和完人的体现同源。“实现”（paydā kardan）本质上与真理探求背后的原则相同。“Awṣāf-i kamāhiya”也可以翻译为“事物本质的属性”或“事物本来面目的属性”。Awṣāf也是ṣifāt的同义词，即在被造物中体现的造物主的属性。换句话说，它们是事物的权利（ḥuqūq），可以被现实化以成为完人。
重点是，阿布·法兹尔试图调和印度教和印度原则与伊斯兰和波斯原则，或者挑战伊斯兰信仰。在关于宇宙学的第二个注释中，印度教关于升华个人的信仰被包裹在带有真理探求色彩的语言中，即变得完美。然而，在第一个例子中，世界年龄受到质疑，从而使原始的伊斯兰时间线过时了。由于《摩诃婆罗多》的翻译是一个千禧年项目，在1584年伊拉希（ilāhī）历法建立之初完成，这种对传统的破坏至关重要。伊斯兰的时间概念已不能再被诚实地相信，但阿克巴作为救世主式人物的出现允许一种新的分配来取代它。此外，有了真理探求，人们就不必害怕自己宗教的缺点，毕竟，这些缺点只是盲从的产物。换句话说，盲从时代已经结束，但真理探求的哈里发时代才刚刚开始，为“全民和解”或彻底的和平奠定了基础。
真理探求的鼎盛条件至少持续了一个世纪，直到奥朗则布（Aurangzeb，1658-1707年在位）统治时期，正如沙贾汗（Shah Jahan，1628-1658年在位）的苏菲派谢赫兼精神顾问阿卜杜勒-拉赫曼·奇什蒂（‘Abd al-Rahman Chishti，卒于1683年）的著作所证明的那样。在这些文本中，对伊本·阿拉比及其特定苏菲主义流派的推崇仍然是无与伦比的。至于他的《秘密之镜》（Mir'at al-Asrār），阿卜杜勒-拉赫曼明确提到了真理探求和伊本·阿拉比的“真理之学”（‘ilm-i haqā’iq），同时他也拥护“全民和解”带来的繁荣。正如当时任何优秀的苏菲派信徒一样，他从真理探求的角度阅读《古兰经》，将这些概念中的每一个都视为完全符合《古兰经》的。他甚至使用对《古兰经》中耶稣诞生记载的真理探求式解释作为类比，为阿兰阔阿（Alanqo'a）神话提供经文基础，该神话通过圣灵感孕确立了蒙古人的神圣血统。同样，在他的书《真理之镜》（Mir'at al-Ḥaqā’iq）中，谢赫将《古兰经》和《薄伽梵歌》并列解读，以揭示宗教的统一。他还选择将黑天（Krishna）描绘为完人，而不是他自己的神（尽管两者含义之间的差距更像是一道裂缝而不是鸿沟）。虽然阿卜杜勒-拉赫曼的著作表明他是一位坚定的伊斯兰教信徒，但阿布·法兹尔不会指责他盲从；相反，这位苏菲派信徒对“全民和解”的忠诚以及他坚持非伊斯兰宗教持续的相关性，标志着他是一位生活在真理探求的哈里发制度建立很久之后的真正真理探求者。
结论
在《战争之书》的序言中，阿布·法兹尔将真理探求呈现为伊斯兰认识论中的一种革命性方法，旨在克服盲从的漫漫长夜。虽然伊本·阿拉比最初打算将其作为一种对《古兰经》和宇宙进行激进解读的方法，但它也可以被用来更广泛地重新思考“宗教”和“宗教差异”的本质。当真理探求与“存在的一体性”（wujūd）一起被恰当考虑时，这一点就更加明显了。从哲学上讲，两者结合的结果是这样一个原则：既然每一个“存在物”都有其自身的“真理”（ḥaqq），那么宇宙就是一本等待着被精神上精通的“真理洞察者”（muḥaqqiq）阅读的概要。
这种转变破坏了只有伊斯兰教才是通往造物主的正道的观点，因为一些穆斯林，特别是苏菲派信徒，认识到了一个无法不反映造物主真理的迷人宇宙的含义。“异教徒”和“信徒”等类别开始失去其价值。当“异教徒”蒙古人掌权时，这些潜力被完全激活，因为该方法获得了官方认可。这种政治化首先发生，因为它为统治者的神化提供了基础，允许国王成为圣徒。毕竟，要成为完人，一个人必须实现或“领悟”造物主属性的全部。然而，正如《战争之书》作为产物的跨宗教翻译项目所强调的那样，莫卧儿宫廷中的真理探求被制度化并被部署，以毫不妥协地消除所有表现形式中的宗教差异问题。因此，“全民和解”需要“真理探求的哈里发制度”。
竞争利益
无。
附录
引用资源
51. 见原文注释。
52. 见原文注释。
53. 见原文注释。
54. 见原文注释。
55. 见原文注释。
56. 见原文注释。
57. 见原文注释。
58. 见原文注释。
59. 见原文注释。
60. 见原文注释。
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64. 见原文注释。
65. 见原文注释。
66. 见原文注释。
67. 见原文注释。
68. 见原文注释。
69. 见原文注释。
70. 见原文注释。
71. 见原文注释。
72. 见原文注释。
73. 见原文注释。
74. 见原文注释。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/sufi-method-behind-the-mughal-peace-with-all-religions-a-study-of-ibn-arabis-tahqiq-in-abu-alfazls-preface-to-the-razmnama/7A03A08D97D889FD9F4E3625C9F1DE7B
莫卧儿帝国如何通过塔赫奇格实现宗教和平？
1587年，莫卧儿帝国大臣阿布·法兹勒在《战争之书》序言中，通过应用伊本·阿拉比的“塔赫奇格”哲学，将阿克巴大帝的统治定义为“塔赫奇格的哈里发国”，从而为帝国推行“全面和平”的宗教包容政策提供了核心理论支撑。
背景：塔赫奇格（taḥqīq）是什么？
塔赫奇格意为“验证”或“实现”，源自安达卢西亚苏菲派学者伊本·阿拉比的神秘主义方法论。它主张通过揭示万物表象背后的神圣真理（哈克），超越盲目的教条模仿（塔格利德）。在莫卧儿时期，它被转化为一种认识论工具，用于肯定不同宗教经典的价值，从而支持宗教多元共存。
摘要
安达卢西亚思想家伊本·阿拉比（卒于1240年）所倡导的塔赫奇格（taḥqīq，即对神圣真理的“实现”或“验证”）这一神秘主义方法，在莫卧儿帝国处理宗教差异的工程中处于核心地位。将塔赫奇格应用于帝国治理的关键操盘手，是阿克巴大帝的高级大臣、意识形态家兼精神追随者阿布·法兹勒。具体而言，我分析了塔赫奇格这一概念是如何出现在阿布·法兹勒为《战争之书》（Razmnāma）所写的1587年序言中的，该书是将梵文宗教史诗《摩诃婆罗多》翻译成波斯语的首次尝试。莫卧儿时期的《战争之书》是一项丰碑式的成就，也是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语的最重要成果。阿布·法兹勒在其详尽的序言中明确指出，这项翻译工作是一次塔赫奇格的实践，是由一位达到精神完美境界的君主促成的，他并将莫卧儿帝国称为“塔赫奇格的哈里发国”。因此，本研究架起了此前互不相关的两个学术对话之间的桥梁。其一是伊斯兰研究中对伊本·阿拉比思想的重新关注，特别是对中世纪晚期和近代早期整个伊斯兰世界中塔赫奇格的关注。其二是近期莫卧儿史学界对“全面和平”（ṣulḥ-i kull）的兴趣。本文将伊本·阿拉比的塔赫奇格置于精英波斯化知识分子圈层中，正是这一圈层将该概念带入了莫卧儿统治下的南亚。通过对《战争之书》序言的分析，本文证明了塔赫奇格被阿布·法兹勒和阿克巴政治化，用以发展管理宗教差异的帝国政策，即后来被称为“全面和平”的政策。
引言
在16世纪80年代初，贾拉勒·丁·阿克巴（在位1554–1605年）统治时期，一个由受过训练的学者组成的委员会完成了一项丰碑式的成就：首次将梵文《摩诃婆罗多》翻译成波斯语，即《战争之书》。这或许是阿克巴推动将非伊斯兰宗教著作翻译成波斯语以造福大众的最重要项目。引用资源：1 莫卧儿宫廷学者阿布·法兹勒·阿拉米（卒于1605年）在他1587年的作品序言中描述了这次翻译的知识和宗教背景。这篇序言最好被理解为阿克巴新“千年”时代管理宗教差异的帝国宣言：
而今，让盲者和被迷雾笼罩的人类重见光明的时刻——不，是让元素世界中死心者重获生命的时代——已经到来，并且在这种奇妙特质（指阿克巴）的形式下，统治（salṭanat）的内在含义和哈里发的秘密已经得到确认和实现（ta'kīd-o-taḥqīq yāfta）。……通过这位造物主选民的奇妙手段，那座历经岁月流转、世纪更迭而根基深厚的“盲从专制之屋”（bayt al-tasalluṭ-i taqlīd）已经坍塌，变成了“塔赫奇格的哈里发之屋”（dār al-khilāfat-i taḥqīq）。引用资源：2
在这段文字中，阿布·法兹勒对世界的未来感到欣喜若狂。多亏了这位彻底神圣化的皇帝，一个漫长的盲目和专制塔格利德（taqlīd，即“模仿”或对先例的完全服从）时代即将结束。这个时代正在被颠覆，取而代之的是一个新的秩序，即“塔赫奇格的哈里发国”。我认为，文中提到的塔赫奇格，意为“验证”或“实现”，是巴提尼（bāṭinī，即内在的或隐秘的）方法论的巅峰，这种方法旨在从经典和宇宙中推导出普遍真理，其源头可以追溯到安达卢西亚苏菲派学者和人类完美理论家伊本·阿拉比（卒于1240年）。在这种观点下，没有任何单一的宗教或宗教文本可以理直气壮地宣称自己拥有排他性的超验真理。因此，我也断言，正如这篇序言中所呈现的那样，塔赫奇格的精神与激进的普遍主义政策“全面和平”（ṣulḥ-i kull）是相辅相成的。引用资源：3
伊本·阿拉比对莫卧儿宇宙观和统治权的影响早已确立。人们无法否认这种双重影响，特别是在阿克巴统治时期，即所谓的“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd），这是一种形而上学的宣称，认为存在的一切都是造物主一个或多个完美属性的显现；以及“完美人类”（al-insān al-kāmil），即作为所有这些属性完全实现的原型且经常以肉身形式出现的人。引用资源：4 然而，也许是因为它作为一种简单的阿拉伯语第二式动词名词形式显得并不起眼，塔赫奇格直到最近才被视为莫卧儿精英圈层中运作的一个独特术语。历史学家奥黛丽·特鲁什克在她的著作《相遇的文化：莫卧儿宫廷的梵文》中，指出了该术语在《战争之书》序言中的存在。她正确地指出了该术语与塔格利德（即对法律或其他先例的“盲目追随”）的对立，后者经常受到近代早期穆斯林知识分子的抨击，并将塔赫奇格定义为“探究”和“一种承认包括梵文文本在内的新智慧来源的主动调查”。引用资源：5 人们甚至可以进一步说，塔赫奇格对伊斯兰认识论具有革命性的重要意义，因为它从根本上将神圣真理（ḥaqq）的来源扩展到了伊斯兰教的经典之外。作为一种哲学方法，它毫不掩饰地肯定了所有经典的认识论价值，从而拒绝了各种形式的宗教排他主义，并与“全面和平”的特权相一致，这实际上是一种普遍主义的变体，在这种变体中，宗教必须相互调和并在“全面和平”中共存。这一论点将通过对阿布·法兹勒序言的深入分析得到证实，但首先必须更多地谈谈塔赫奇格从伊本·阿拉比时代到1587年序言完成时的演变。我们必须考察塔赫奇格的哲学本质及其几个世纪以来的发展，以及它如何与其他宗教趋势和政治制度相融合，从而为一项取缔所有排他性宗教真理观的帝国政策提供基础。
伊本·阿拉比与早期的塔赫奇格
1165年，伊本·阿拉比出生在安达卢斯的穆尔西亚（穆斯林控制的伊比利亚半岛南部），家庭地位显赫。他的父亲在政府任职——先是穆尔西亚地方政府，后来是塞维利亚的穆瓦希德哈里发国（1147–1248）。有一段时间，伊本·阿拉比追随父亲的脚步，但在经历了几次宗教体验后，他最终放弃了职业生涯，走上了苏菲道路。13世纪初，他离开安达卢斯向西迁移，在麦加停留了很长一段时间，随后游历了黎凡特、安纳托利亚和伊拉克，最后定居在大马士革。在经历了高产且多产的写作和教学生活后，他获得了“最伟大的谢赫”的称号，并于1240年在大马士革去世。引用资源：6
伊本·阿拉比的研究者认为他写了数百部作品，但今天仅存的只有一小部分。获得校勘本的作品就更少了。尽管如此，他的两本书——《智慧的宝龛》（Fuṣūṣ al-Ḥikam）和《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyya）——或许被公认为他最有影响力的作品。引用资源：7 《启示录》是一部详尽阐述《宝龛》中概念的宏大著作。然而，《宝龛》却获得了更多的注释以及在其他作品中的引用。无论是对谢赫的支持者还是批评者来说，《宝龛》之所以大受欢迎，很可能是因为该作品相对简洁且具有启发性。因此，作为一部简洁且经常被解读的作品，《宝龛》对于伊本·阿拉比的思想从中世纪晚期到近代早期在整个伊斯兰文明中的传播至关重要。引用资源：8
为了开始理解伊本·阿拉比的哲学，特别是塔赫奇格对阿布·法兹勒和莫卧儿人的影响，需要对该哲学进行简要概述。我们可以从说明他关于造物主内在神性存在于创造物中的宇宙观实际上让世界重新焕发了魅力开始。正如迈克尔·爱伯斯坦所有效证明的那样，他那种神圣化宇宙的观点很可能受到了安达卢西亚神秘主义者和流溢论哲学家伊本·马萨拉（卒于931年）的影响，后者的柏拉图主义作品早于苏菲主义传入西班牙。因此，伊本·阿拉比不仅是一位苏菲，还属于一个悠久的穆斯林新柏拉图主义传统，该传统本身可以追溯到伊斯玛仪派什叶派宇宙观的起源甚至更早。引用资源：9
在伊本·阿拉比对这一传统的独特贡献中，整个宇宙变得无限重要，因为哈克（ḥaqq，即神圣真理，也是造物主的名号之一）可以在万物中找到，但哈克只能通过塔赫奇格来感知。简而言之，塔赫奇格是透过创造显现（maẓāhir）的表面（ẓāhir），揭示（kashf）存在于这些显现内部（bāṭin）的哈克的过程。正如威廉·奇蒂克所言，这些哈克是事物的现实或本质的神圣品质，存在于“宇宙理智（即神圣精神）的超验现实中”。引用资源：10 塔赫奇格不仅是一种认识论方法，也是实现“完美人类”的方法。通过查明造物主的完美性，他的属性（ṣifat）和权利（ḥuqūq，ḥaqq的复数）随后可以被有抱负的寻求者——穆哈奇格（muḥaqqiq）所实现。寻求者旨在自行“验证”和理解哈克，而不是通过模仿他人或“死记硬背”，这两者都构成了塔格利德。引用资源：11
尽管哈克（通常与哈基卡ḥaqīqat，即“现实”互换使用）可以在所有存在的事物中找到，但在《古兰经》和圣行中更为明显，对于谢赫来说，它们是具有无限意义的法典。事实上，伊本·阿拉比对经典和圣训的创新性解读是他哲学的支柱。引用资源：12 如果没有他创造性的塔赫奇格式《古兰经》解读，他的一些最具争议的思想将失去支撑。谢赫甚至从圣训集中推导出了塔赫奇格本身的方法：“你的灵魂对你有哈克，你的主对你有哈克，你的客人对你有哈克，你的配偶对你有哈克。所以，把哈克给予每一个拥有哈克的人。”引用资源：13 也有理由相信，他作品中浓厚的《古兰经》属性是他思想之所以如此容易被穆斯林接受的主要原因之一。这种坚实的经典基础是伊本·阿拉比区别于其他具有相似思想和影响的理论家的地方。引用资源：14 简单地说，伊本·阿拉比通过塔赫奇格打破了对经典解释的教条限制，并且他在这样做时是完全伊斯兰化的。引用资源：15
在《智慧的宝龛》的两部分中，谢赫利用创新解读的《古兰经》故事，提出了一种关于所有宗教背后真理的普遍主义理论，这预示了阿布·法兹勒在《战争之书》序言中所进行的宗教教义调和。在《宝龛》中专门论述先知穆萨（摩西）和努哈（诺亚）智慧的段落里，伊本·阿拉比阐述了他对异教和偶像崇拜的立场。引用资源：16 关于穆萨，谢赫将先知和法老置于一种辩证的张力状态中，宣称两者都是造物主按照其计划行事的特定显现。因此，法老不能仅仅因为扮演了他的角色而受到谴责。此外，谢赫强调了法老临终前的皈依，宣称他的信仰被造物主所接受，从而抵消了他过去的罪孽。引用资源：17 伊本·阿拉比对法老的看法尤其成为了论战者的常见批评对象，他们坚持认为造物主不可能接受法老在临终前那一刻的“顺从”。引用资源：18
伊本·阿拉比在《古兰经》中对异教徒的平反，在他关于努哈的章节中得到了延续，他在其中详述了造物主在万物中的存在，甚至包括偶像和人类。这一“宝龛”包含了未来苏菲派在后蒙古时代开始谈论异教和偶像崇拜的大部分内容。在这里举一个谢赫通过经典解释进行塔赫奇格的例子是值得的，因为评论家和翻译家拉尔夫·奥斯汀在谈到这一节时指出，“伊本·阿拉比在本章中对《古兰经》材料的处理，往好了说是鲁莽的，往坏了说是公然异端的。”引用资源：19 例如：
先知将对“真实者”（al-ḥaqq，即造物主）的认识与对自我的认识联系起来，他说：“谁认识了自己（或他的灵魂），谁就认识了他的主”（man ‘arafa nafsahu ‘arafa rabbahu）。造物主说：“我将把我的迹象展示给他们，在视野中，”指外部世界，“以及在他们自身中（或在他们的灵魂中），”指内部世界，“直到对他们而言变得显而易见，”指观察者，“即他就是真实者”（《古兰经》41:53），因为你是他的形式，而他是你的精神。引用资源：20
这段文字中，谢赫坚定地确立了造物主与人类相互关联的本质，这是塔赫奇格式解读的典范，这种解读在《宝龛》中不断出现。伊本·阿拉比从苏菲派常引用的圣训开始，将其与《古兰经》联系起来，然后以他自己巴提尼（内在的）方式进行解读。在这里，认识灵魂等同于认识造物主的迹象之一。造物主的迹象——不再仅仅是造物主创造了世界的证据——成为了他在那个世界以及人类中内在神性的证据。引用资源：21 这种造物主内在性的原则随后被应用于努哈的故事，他试图感化当时异教徒的努力付诸东流。伊本·阿拉比为人们拒绝一神论进行了辩护，他说：
在他们（异教徒）的欺骗中，他们说：“你们不要放弃你们的神灵，不要放弃瓦德、苏瓦、亚古斯、雅乌格和纳斯尔”（《古兰经》71:23）。如果他们放弃了他们的神灵，他们就不会在放弃的程度上认识真实者，因为真实者反映在每一个被崇拜的神灵中，无论一个人是否知道（这一事实）。引用资源：22
因此，他明确指出，崇拜本身是值得称赞的，因为万物都是真实者（al-ḥaqq）的反映。除了造物主之外，崇拜任何事物都是不可能的。
尽管有这些文字，但必须在此说明，伊本·阿拉比在任何实际意义上都不是一个反律法的神秘主义者或政治革命者。在1213年致塞尔柱苏丹凯考斯一世的一封信中，他主张对非穆斯林的公共宗教采取强硬的沙里亚（shar‘ī）立场：“我告诉你，伊斯兰和穆斯林可能遭受的最糟糕的事情之一……就是教堂钟声的响起、不信者的公开展示以及对造物主之外事物的崇拜（以物配主，shirk）的言论的提升。”引用资源：23 许多将他的哲学融入自身思想的苏菲派人士也有同感。引用资源：24 尽管如此，伊本·阿拉比的作品中包含了治理和宗教调和的激进可能性，而这位基本上非政治性的谢赫本人并未认同这些可能性。
这些潜力在莫卧儿时代已经实现。伊本·阿拉比对偶像的推崇出现在16世纪末阿布·法兹勒的著作中，他在书中谴责那些称偶像崇拜者为“白痴”的穆斯林：
所有（这片土地的居民）都相信造物主的一体性。至于他们对石头、木头和其他被白痴视为偶像崇拜的东西所制作的图像表现出的尊重，并非如此。这本吉祥之书的作者曾与许多睿智和正直的人交谈过，很明显，他们塑造一些接近“纯洁者”（指阿克巴）宫廷的人的形象，是为了防止思想游离，并使对造物主的崇拜变得不可或缺。在他们所有的实践和习俗中，他们寻求世界照明之太阳的恩惠，并将无与伦比的造物主的神圣本质看得比行动更高。引用资源：25
在这段文字中，阿布·法兹勒主张造物主一体性的哲学，以此作为捍卫偶像崇拜的一种手段。在这种观点下，偶像被视为神性的所在，使得崇拜成为可能。正如最后一句话所表明的那样，作者对那些向阿克巴（“纯洁者”和“世界照明之太阳”）致以适当敬意的多神教徒没有异议，阿克巴是另一个可类比或可比较的神性显现（maẓhar-i ḥaqq），以弥补造物主是“无与伦比”的事实。
这种关于造物主和宗教的思考方式，显然是《智慧的宝龛》中普遍主义的后裔，伊本·阿拉比通过不断引用经典来证明这一点。谢赫通过诗歌强调了造物主的可比性和不可比性，或者他同时具备内在性和超验性的主题：
内在性和超验性、显现和非显现，都是对造物主本质的不完美描述；因此，非一神论者和一神论者——在莫卧儿语境下即印度教徒和穆斯林——在他们的信仰上可能同样是错误的。因此，塔赫奇格实践者的任务是在头脑中统一这些看似极端的对立面。我断言，《摩诃婆罗多》的翻译及其序言旨在帮助莫卧儿帝国的宗教社区执行这种塔赫奇格的悖论行为，以实现他们的完美：人们可以在头脑中保持一个宇宙之外的超验造物主的观念，同时承认皇帝是造物主神性的内在显现。
塔赫奇格在后蒙古时代的接受、发展与应用
虽然伊本·阿拉比的著作与阿布·法兹勒的著作之间的相似之处清晰可见，但如果说阿布·法兹勒和阿克巴是在遵循他们自己对谢赫哲学的直接解读，那就忽略了从谢赫时代到16世纪80年代之间几个世纪的历史发展。从1240年伊本·阿拉比去世后开始，穆哈奇格（muḥaqqiqs，即那些因坚持塔赫奇格而被归为谢赫传统的人）作为其思想制度化和大众化的一部分，极大地扩展了他关于完美和宗教普遍主义的思想。这就是所谓的“存在论”（wujūdī）哲学最终从其相对静寂的苏菲语境中被连根拔起，并重新置于政治领域以适应帝国目标的过程。
伊本·阿拉比的哲学首先在13世纪中后期传播给他的继子萨德尔·丁·库纳维（卒于1274年）和其他直接追随者，然后才与苏菲主义整体融合。这种融合在很大程度上归功于他的《智慧的宝龛》的广泛流行、其众多的注释，以及早期苏菲派采纳者——特别是松散定义的库布拉维教团——以易于理解的诗歌和散文包装他的作品的程度。引用资源：27 当谈到诗歌时，当然不能忘记诗人兼苏哈拉瓦迪苏菲派法赫尔·丁·伊拉基的贡献，他的作品将谢赫的思想带给了更广大的受众。引用资源：28 他哲学的接受也受到伊斯兰历史上剧烈转变的推动，即蒙古入侵以及随后苏菲机构物质力量的崛起。
根据阿扎尔·莫因的说法，1258年阿拔斯哈里发国的毁灭剥夺了统治者获得仪式性授权的主要手段，这种授权本可以将他们与一条可以追溯到穆罕默德和造物主并体现在哈里发本人身上的神圣链条联系起来。结果，国王们被迫寻找新的神圣权力来源。其中包括苏菲圣徒，无论是活着的还是被供奉的，他们的维拉亚（wilāya，即精神权力和与造物主的亲近）受到突厥和蒙古君主的强烈追求。因此，这些统治者资助了圣徒、圣地和苏菲教团，这些教团的世系通常追溯到阿里（先知的侄子，他本人也是一位拥有巨大精神力量的人）。引用资源：29 因此，作为一种神圣化世界并允许“完美人类”升华的魅力框架，伊本·阿拉比的哲学与制度化苏菲派在为君主服务中日益增长的影响力非常契合。作为一种既具有政治效用又在苏菲派中具有广泛可接受性的思想体系，伊本·阿拉比的哲学——当然包括塔赫奇格——迅速传播到整个伊斯兰世界。
中世纪晚期和近代早期是塔赫奇格作为一种精英文化现象的巅峰，它扩展了可接受的知识来源范围，与代表知识停滞的塔格利德形成了鲜明对比。引用资源：30 最近，哈立德·埃尔-鲁亚赫布写道，苏菲派塔赫奇格在17世纪末随着许多苏菲派人士从印度迁移，进入了奥斯曼帝国的中东地区。这些苏菲派人士将塔赫奇格从波斯化的莫卧儿王国带到了奥斯曼领地，最显著的是沙姆地区（bilād al-sham）、埃及和希贾兹。引用资源：31 可以肯定的是，这确实是伊本·阿拉比的塔赫奇格，但既然伊本·阿拉比的思想最初是从中东传入印度的，为什么它现在又从印度传回来呢？事实上，塔赫奇格广泛流行的时刻已经过去。17世纪中后期从印度传来的只是一个更长久传统的残余。引用资源：32
正如马修·梅尔文-库什基和埃夫里姆·宾巴斯所展示的那样，塔赫奇格在伊朗和更广大的中东地区达到了顶峰，当时塔赫奇格可以被用于超越伊本·阿拉比所能想象的政治目的。引用资源：33 对于宾巴斯来说，这种转向塔赫奇格最好体现在沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪身上，他是《胜利之书》（Zafarnama）的作者，也是帖木儿作为“合相之主”（ṣāḥibqirān）和“完美人类”（insān-i kāmil）这一君主传奇的幕后策划者。作为“揭示与验证之人”（ahl-i kashf wa taḥqīq）的自我认同成员，亚兹迪相信存在的一体性，并以伊本·阿拉比的风格对《古兰经》进行神秘解释。这个帖木儿的例子在考虑莫卧儿语境下的塔赫奇格时尤其相关，因为莫卧儿人本身继承了帖木儿的遗产。引用资源：34 同样，阿布·法兹勒和亚兹迪从事相同的职业：他们完全服务于君主的神圣化目标，为各自的赞助人撰写神圣的“历史”和颂词。引用资源：35 换句话说，他们都试图证明他们的赞助人是如何成为完全实现的（muḥaqqaq）“完美人类”的。
梅尔文-库什基展示了帖木儿的塔赫奇格革命是如何延续到萨法维和莫卧儿帝国的。引用资源：36 虽然他强调了塔赫奇格作为进步主义和学术验证的一面，但他仍然指出了该术语与伊本·阿拉比哲学作为一种人类实现和知识获取方法的联系。然而更重要的是，他展示了塔赫奇格在萨法维崛起时是如何与其他几种知识传统相结合的，最显著的是在沙阿伊斯梅尔（在位1501–1504年）和沙阿塔赫马斯普（在位1524–1576年）统治时期。这一点在伊斯法罕学派中得到了最好的体现，该学派开创了后来被称为“灵知”（‘irfān）的学说，这是伊本·阿拉比思想、照明主义和十二伊玛目派思想的混合体。伊斯法罕学派培养了著名的穆哈奇格，如米尔·达马德（卒于1631/32年）和穆拉·萨德拉（卒于1636年）。至于前者，他将自己列为“验证之人”（ahl-i taḥqīq）的一员，指出宇宙和经典都应被解读以获取其神圣现实，即它们的哈克。引用资源：37
尽管伊本·阿拉比的思想最初是由迁徙的苏菲派人士传播到印度的，引用资源：38 但莫卧儿帝国塔赫奇格的知识史与伊朗的宗教和政治动态相联系，受到蒙古入侵后整个东方伊斯兰世界新柏拉图主义复兴的推动。引用资源：39 在这种脉络下，梅尔文-库什基追溯了塔赫奇格传到莫卧儿人的路线，这一点由阿布·法兹勒在1584年关于制定千年伊拉希（ilāhī）历法的敕令中的语言所代表，该敕令写于《战争之书》序言完成前仅三年：
……在将他们的教义之颈从模仿的锁链中解放出来——这种模仿被每个民族和国家的先知领袖所唾弃，其公然和腐蚀性的影响在每个宗教中都以最生动的术语受到谴责——之后，他们应当寻求验证的手段。除了通过证明和结论性论证的方式外，他们不应追求任何普遍或特殊的客观目标，哪怕是最微小的目标；而他们敏锐、完善的头脑，在神圣流溢和神秘引导的启发下，并根据最崇高的原则，应当不断地思考科学真理和哲学复杂性。引用资源：40
在这项法令中，阿布·法兹勒提出了与本文引言中所引段落相同的塔赫奇格与塔格利德之间的二分法，并反映了上述塔赫奇格的历史。在这里，模仿是腐蚀世界社区的锁链，而验证则应为所有人所追求。只有通过这种手段，人们才能充分获得未受腐蚀的神圣真理。
因此，这种由阿布·法兹勒和其他政治意识形态家（如上述的沙拉夫·丁·阿里·亚兹迪）所代表的塔赫奇格版本，是几个世纪发展的结果，而不仅仅局限于苏菲主义。我在这里试图做的是提供一个不可避免地简短的塔赫奇格概述。截至今日，尚无关于塔赫奇格的全面历史。填补我们知识的空白将是未来学术界的任务。然而，我们现在可以知道的是，塔赫奇格在《战争之书》序言中出现的特殊用途和重要性。
通过翻译经典来调和宗教：塔赫奇格 vs. 塔格利德
近期关于莫卧儿赞助的梵文文本波斯语翻译的学术研究中出现的一个主要主题是翻译与宗教文化调和之间的关系。学者们一直在努力解决的关键问题是，翻译文本是否本质上是宗教性的，以及“印度教”和“伊斯兰教”这些术语对于理解这一过程是否有益。引用资源：41 例如，卡尔·恩斯特在对梵文文本的阿拉伯语和波斯语翻译（包括《战争之书》）的综合研究中，质疑了前现代阿拉伯语和波斯语对梵文文本的翻译是否真的代表了一种“印度教”。引用资源：42 在他的观点中，只有殖民时期及以后的翻译才能被认为代表了我们现在所认为的印度教。因此，将印度教视为一种独特的宗教是英国殖民主义的产物。引用资源：43 在此基础上，恩斯特宣称，《战争之书》的序言作为一个整体，尽管阿布·法兹勒使用了充满宗教色彩的语言和哲学探究，但它是一个服务于阿克巴目标的政治项目。相比之下，尚卡尔·奈尔主张回归宗教这一范畴，尽管态度更加谨慎，并仔细关注其历史上偶然和建构的本质，使得主位分类调节了客位分类。引用资源：44 他在研究《尤格·巴西什特》（Jūg Bāsisht，即《拉古-瑜伽-瓦西什塔》的波斯语译本）时转向了翻译和宗教的问题。引用资源：45 奈尔分析了《尤格·巴西什特》的知识、宗教和语言背景，以了解“近代早期的印度教和穆斯林知识分子是如何共存、互动并理解彼此的宗教和哲学传统的”。引用资源：46
虽然宗教和政治动机很难区分，但指出新帝国的形成往往创造了导致宗教思想和实践合理化的社会和政治条件，从而引起了对宗教身份和差异的高度自我意识，这一点仍然是重要的。引用资源：47 事实上，解决宗教矛盾是16世纪欧亚帝国核心问题，莫卧儿帝国也不例外。蒂贾娜·克尔斯蒂奇在对奥斯曼帝国早期皈依叙事的研究中指出，奥斯曼帝国和萨法维帝国在很大程度上是所谓的“教派化时代”的一部分，当时欧洲政体沿着宗教路线僵化，形成了纪律严明和有凝聚力的臣民群体。引用资源：48 在大致相同的时间段内，萨法维帝国信奉严格的十二伊玛目派什叶派，创造了逊尼派和苏菲派的“他者”，而奥斯曼帝国则转向哈乃斐逊尼派并迫害什叶派（通常比迫害非穆斯林少数群体更激烈）。虽然克尔斯蒂奇的研究止于伊朗，但她的模型可以扩展到莫卧儿帝国，从阿克巴开始，他们试图对帝国境内的宗教进行分类和识别，这有助于其臣民中重新产生宗教身份感。引用资源：49 事实上，将宗教变成独特且可比的实体是“全面和平”的必要前提，在这种范式下，宗教在服从皇帝方面被赋予了平等地位。这使得莫卧儿帝国与他们的邻国区别开来。例如，在致萨法维沙阿阿巴斯的信中，阿克巴指责这位什叶派皇帝迫害努克塔维教派，并鼓励统治者为了王国的利益实行“全面和平”。引用资源：50 这证明了“全面和平”是如何成为莫卧儿人制度化的帝国宗教方针的，而萨法维和奥斯曼帝国则信奉教派身份。
在那个时代，至少在英国殖民主义到来之前，宗教和宗教身份就已经成了界定社会群体的标准。虽然“全民和解”（ṣulḥ-i kull）这个词是在《战争之书》（Razmnāma）完成后才被正式提出来的，但阿布·法兹尔（Abu al-Fazl）在序言中通过对“真理探求”（taḥqīq）的引用，以及对不同宗教一视同仁的态度，已经触及了这一理念。本文接下来将对此展开讨论。
在提到“真理探求”以及他翻译《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）的动机之前，阿布·法兹尔习惯性地先对阿克巴（Akbar）大加赞美，阿克巴在这部作品中被塑造成了一位救世主式的人物。这些赞美之词旨在确立皇帝的品质，使他成为从“盲从”（taqlīd）时代迈向“真理探求”时代的理想化、见证真理（dīda-yi ḥaqq）的轴心。其中有两段赞美特别重要，它们强调了阿克巴作为圣徒、“完人”（Perfect Human）和宗教保护者的角色。正如本文引言所提到的，这些赞美旨在将他推崇为“造物主选中的人”，借此让“盲从的专制之屋”转变为“真理探求的哈里发之屋”。
第一部分着重强调了阿克巴卓越的精神天赋和与生俱来的完美（kamālāt）。皇帝起初并未察觉这些天赋，一直在寻找一位完美的榜样来效仿，直到后来他才意识到，自己就是那个人。
他是一位宗教的捍卫者，尽管拥有神圣的本质完美（kamālāt-i qudsiya-yi dhātiya）和造物主赋予的天生精神境界——这种境界即便是那些观察天性本质（jawāhir-i fiṭrat）和洞察人类内外品质（bawāṭin-o-ẓawāhir-i insāniyat）的专家也鲜能企及——但他却成了一位追求完美境界的人。
诗句：他自己所拥有的，却向外人去寻求！
阿布·法兹尔认为，皇帝作为“完人”，能够包容并保护所有宗教，因为他能将这些宗教中的美德视为神性的显现。阿克巴具备了那位能够洞察“人类内外品质”的原型人物的属性或本质完美。换句话说，他完全实现了人类所拥有的那种优越的精神地位——正如伊本·阿拉比（Ibn ‘Arabi）及其追随者所理论化的那样——因为人类是按照造物主的形象（‘alā ṣūratihi）被创造的，并且拥有造物主的精神或本质。
与前一段赞美非常相似，阿布·法兹尔接着写道，阿克巴是“圣道的捍卫者”：
他是圣道（wilāyat）的捍卫者，尽管他隐藏在遮蔽和面纱之下——但一些极其真诚的门徒（mūrīdān-i kāmil-i ikhlāṣ），通过朝向朝向（即阿克巴本人）并凭借纯正的诚意，使自己能够发现这位伟大圣徒（walī）的完美。事实显而易见，即使在繁杂的世俗事务中，他依然沉浸在对神性的沉思和对造物主无尽之美的见证中，游走在神圣统一（waḥdat）的世界里。
这段文字将阿克巴定性为一位圣徒，同时也是一位“导师”（murshid），因为那些诚意十足的门徒都在追随他。此外，他是一位完美的导师，因为对于伊本·阿拉比及其思想继承者来说，圣徒就是“完人”的显现。尽管阿克巴作为世俗统治者必须处理政务，但这些门徒依然能看到他真实的样子，因为他们自己也在修行的道路上向“完人”迈进。他们意识到，阿克巴在履行君主职责的同时，从未停止过对造物主神圣之美的沉思与见证，并在精神上游走于神圣统一的世界。
在确立了阿克巴在精神和世俗统治上的合法性后，阿布·法兹尔描述了他眼中阿克巴时代之前那个令人遗憾的世界状况，以及为什么翻译是克服这种状况的必要手段。对于阿布·法兹尔及其支持者来说，世界文明的主要问题在于宗教团体之间的冲突：“根据他（阿克巴）自己完美的理解，他发现穆罕默德信徒、犹太教徒和印度教徒之间的争端日益加剧，他们对彼此（信仰）的否定也变得显而易见。”此处提到的犹太教徒和印度教徒应被视为一种习语。虽然当时次大陆上确实有犹太人，但这个表达是相对于伊斯兰教而言的泛指宗教差异的代称。对差异的强调在修辞上很重要，因为核心问题在于对彼此教义（i‘tiqād）的“争端”（nizā‘）和“否定”（inkār）。他接着将这种争端和否定等同于“吹毛求疵”（ta‘anut）和“敌对”（‘inād）。大家公认，这在很大程度上是由于盲从（taqlīd）造成的——即固守自己宗教的既定假设和经文真理，而排斥他人。
对于阿布·法兹尔来说，盲从的恶劣影响源于每个宗教内部的少数特定群体，他在点名批评时毫不留情。第一类似乎是两个宗教的精英阶层——伊斯兰教的乌理玛（‘ulamā’）和印度教的婆罗门：
每个宗教团体中都有这样一群人，他们自认为是伟大的宗教人士，却搬出那些可憎的、夸大其词的无知之徒的言论。他们通过伪装和欺骗，向普通百姓灌输那些远离知识正道的论点。这些该死的伪造者——有时出于无知，有时出于腐败，被虚荣的欲望和贪婪所驱使——压制了古人的书籍、圣贤的智慧箴言以及过去人们经过深思熟虑的著作（a‘māl-i sanjīda-yi guzashtagān），以便歪曲它们。
这群人主要的罪过是误导他人和压制知识。被压制的特定知识是圣贤智慧和古代著作。对于莫卧儿人来说，这包括被视为赫耳墨斯主义或琐罗亚斯德教的希腊文献，正是这些著作影响了伊本·阿拉比和谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihab al-Din Suhrawardi al-Maqtul，卒于1195年）等人物。这两个人对于当时莫卧儿宫廷中主权体现的范式至关重要。然而，由于这是《摩诃婆罗多》的序言，被压制的知识也包括古代婆罗门的知识，他们的宇宙观和哲学构成了序言后半部分的主题。
阿布·法兹尔继续对印度教徒和穆斯林进行批评，直接指责他们盲从，并阻碍普通百姓参与真理探求：
那些没有宗教信仰的偏执狂和印度教的盲从领袖，认为自己的宗教高于一切。他们要么因为缺乏辨别力（bī-tamayyuzī），要么因为手段不诚实，认为自己教义中的迷信（muzakhrafāt）是无可指责的，并转向了模仿（rah-i taqlīd）的道路。他们向单纯的平民（sāda-lawḥān）灌输这些肤浅的论点，从而阻止他们对真实含义进行真理探求，反而让他们固守虚假的信仰。与此同时，艾哈迈德宗教（穆斯林）的指定人员，因为不懂婆罗门最高深的主题和高尚的科学，认为这个群体（印度教徒）所拥有的不过是些琐事。
这里有几点值得进一步探讨。首先，作者直接将盲从与宗教排他性和优越感联系起来，这恰恰是“全民和解”的对立面。这种观点在印度教徒和穆斯林中都很常见。此外，阿布·法兹尔将某些宗教教义斥为“迷信”，这些教义之所以未被识别出来，本质上是因为缺乏真理探求。关于真理探求，他感叹知识分子中的盲从导致了“单纯平民”中真理探求的缺失，结果他们无法确定“真实含义”。这是另一种说法，即他们被阻止达到真理（ḥaqq），因为内在（bāṭini）含义被文本的表面含义掩盖了，从而阻止了他们完善自我。阿布·法兹尔认识到，那些表面含义——在他看来是“迷信”——被当作基本教义来教授，从而导致了偏执。这段引文中最后一点值得注意的是作者对伊斯兰教的称呼，他斥责其信徒不考虑印度教教义的价值。他没有直接说“伊斯兰教”，而是称其为艾哈迈德宗教（dīn-i ahmadī），即艾哈迈德（即穆罕默德）的宗教。虽然阿布·法兹尔似乎是在用华丽的语言来表达“伊斯兰教”，但更准确地说，他是通过将其限定为众多宗教中的一种，来对伊斯兰教进行地方化处理：艾哈迈德的宗教。这就是阿布·法兹尔的批评方法，即真理探求，它公正地考虑《古兰经》和其他经典中潜在的真理，将印度教和伊斯兰教都视为有缺陷的宗教，而阿克巴必须超越它们。
阿布·法兹尔主要批评宗教学者，但他最后一次长篇大论的批评，语气稍微温和了一些，针对的是那些对本教派中更具神秘主义倾向的思想家知之甚少的普通穆斯林：
至于普通穆斯林，他们没有好好阅读天启经典的篇章，也没有翻阅过中国人、印度人和其他民族过去的各种历史以吸取教训——更不用说他们没有阅读过自己社区伟大人物的言论，如贾法尔·萨迪克（Imam Jafar al-Sadiq）、伊本·阿拉比之流——他们（普通穆斯林）认为人类的历史只有7000年左右。他们将这些在地球各族群中广为人知的科学真理和深刻见解，视为7000年人类历史的产物。
普通穆斯林普遍缺乏知识，无论是对自己的经典，还是对中国人或印度人等外国民族的历史。提到穆斯林领地以东的民族，这本身就是一种创新，标志着后蒙古时代伊斯兰历史意识的新视角，拉希德丁·塔比布（Rashid al-Din Tabib，卒于1318年）的《史集》（Jāmi‘ al-Tawārīkh）就是最好的代表。这部通史是同类著作中的首创，将伊斯兰教置于一个更广阔的世界历史中，其中包括蒙古人、法兰克人和次大陆的民族。因此，阿布·法兹尔是在指责普通穆斯林的“历史近视”，如果能加以纠正，就能拓宽视野并减轻盲从的影响。
上述段落中同样值得注意的是，这里提到的“伟大人物”（buzurgān）大多以其形而上学的著作而闻名。事实上，阿布·法兹尔没有提到任何法学家作为伟大的宗教人物。此外，贾法尔·萨迪克和伊本·阿拉比都被不同的穆斯林教派所推崇，前者属于什叶派，后者属于逊尼派。作者这样并列很可能是有意为之，旨在消除这种教派紧张关系。当然，这里提到伊本·阿拉比也因为他与真理探求的联系，但伊本·阿拉比一个鲜为人知的思想是他对人类历史的看法，这比传统的7000年伊斯兰观点更接近吠陀模型（序言后面会讨论）。对于这位谢赫来说，有过许多个阿丹（亚当）和许多种伊斯兰。因此，在这种背景下提到伊本·阿拉比，是为了强调一些穆斯林思想家——绝非教条主义的代表——是如何在阿布·法兹尔看来，像古代婆罗门一样，更严谨地思考世界年龄问题的。
到目前为止引用的例子已经证明了阿布·法兹尔及其支持者阿克巴眼中世界的糟糕状况。为了解决宗教偏执问题，两人提出了真理探求（taḥqīq）和自我实现。阿克巴本人在序言中被称为“寻求真理的头脑”（khāṭir-i taḥqīq ṭalab），要求他的臣民跳出教条的典型束缚进行思考。这就需要对各种知识来源进行评估。然而，对这些来源的欣赏受到语言差异的阻碍。因此，翻译项目就是一种旨在创造更完美政体的真理探求：
敏锐的智者（阿克巴）决定，应将两个群体的神圣经典翻译成对方的语言，以便双方——在时代最完美者、陛下神圣气息的祝福下——能够超越严重的吹毛求疵和敌对，转而成为真理（ḥaqq）的追求者。
换句话说，阿克巴相信翻译将使两个宗教的信徒都成为真理探求者（muḥaqqiqs）。阿布·法兹尔继续宣布在结束“严重的吹毛求疵”和偏执之后应该发生什么，他说：“了解彼此的优缺点后，他们可能会在改善自身精神状态（iṣlāḥ-i aḥwāl-i khūd）方面展现出美好的努力（masā’i-yi jamīla)。”真理探求必然导致个人及其信仰的完善，而阿克巴作为“时代最完美者”监督着这一过程。
然而，并不是任何书都需要翻译：具体来说是经典，或者是神圣的自我启示文本。这些文本包含必须公正对待的真理，以消除宗教冲突。对于阿克巴和阿布·法兹尔来说，《摩诃婆罗多》是一部古老的经典，其传达的智慧与《古兰经》（尽管文中未提及）不相上下（甚至可能因其古老而更胜一筹）。后者称该书为“熟练领主们的著作……包含了婆罗门的大部分教义，在这个群体中没有比它更伟大、更受推崇或更详尽（mufaṣṣal-tar）的书了”。由于莫卧儿政府是一个统治着印度教多数人口的少数派政府，《摩诃婆罗多》成为首批翻译对象也就不足为奇了。带着这个目标，精通梵语、思想正确的知识分子被召集在一起，“深思熟虑”（az ru-yi ta‘ammuq-o-ta'ammul）地翻译《摩诃婆罗多》。阿布·法兹尔继续说道，项目完成后，不同宗教的成员将把翻译好的文本分发到各地：“分发到世界的各个角落”（bih aṭrāf-o-aknāf-i ‘ālam）。这句话可能是作者的修辞润色，但它反映了序言关于阿克巴在世界完善（即真理探求）中所起作用的总体情感。
关于上述完善的问题，阿布·法兹尔进一步说明了翻译如何带来精神利益，他说：
凡是敌对宗教团体的经典被翻译成清晰通俗的风格，并被精英们所理解（fahm-i khāṣṣ-pasand），那些单纯的平民在达到事物的真理（ḥaqīqat）并从装模作样的无知之徒（nā-dānān-i dānā-numā）的愚蠢中解脱出来后，就会将自己定位在真理的目标上。
翻译成通俗语言必须由有理解力的人来完成，以抵消“装模作样的无知之徒”，大概就是前面提到的那些群体。通过这样做，即使是普通人也能掌握真理。阿布·法兹尔以这种方式使用真理，是在说明翻译将帮助普通人进行真理探求，即他们对真理和自我完善的追求。作者认为，这自然会导致偏执的终结，并开启一种新的宗教统一，在这种统一中，“否定者收敛了他们的否定，远离了极端（bi-i‘tidāli）”，并且“单纯的信徒（mu‘taqidān-i sāda-lawḥān）对自己的信仰感到有些羞愧，可能会成为真理的追求者（ṭālib-i ḥaqq shavand)”。换句话说，《摩诃婆罗多》的翻译旨在促进真理探求者的产生，这是一类在万事万物中寻找神圣“真理”的信徒。
序言的其余部分是对这一目标的补充。阿布·法兹尔更详细地描述了为什么《摩诃婆罗多》很重要，同时也定义了读者需要了解的印度教概念。他的描述虽然有点基础，但很准确。他关注以下问题，而《摩诃婆罗多》在这些方面具有启发性：宇宙起源、形而上学、地球的古老程度以及宇宙的物质。这些主题中的每一项知识都是真理，通过了解更多，地球上的族群就越接近完美。然而，在每一种情况下，传统的伊斯兰观点都被打破了。当然，这对阿布·法兹尔及其支持者来说不是问题；相反，这是文本的一个积极特征。通过颠覆标准的伊斯兰信仰，伊斯兰教被相对化为“全民和解”范式中的又一个宗教。虽然这篇简短的文章不适合对所有这些点进行详尽的编目，但有两点值得仔细审视。
如前所述，地球年龄的问题是序言中提到的第一个问题之一。阿布·法兹尔指出，这实际上是次大陆上争议最大的问题之一，无论是问哲学家、苦行者还是法学家。他还将这一主题与统治者和普通民众从历史中学习的重要性联系起来。很明显，阿布·法兹尔并不承认经典和编年史等体裁之间有明显的界限。两者在《摩诃婆罗多》中模糊在一起，因为他认为它既包含了婆罗门教义的大部分，也包含了可以从中学习的有益例子。这些教训是了解历史的主要原因：
此外，人类大众——尤其是伟大的苏丹——的头脑有一种强烈的倾向，去倾听（地球）各族群的历史，因为造物主以其神圣的智慧使历史科学在他们的心中流行起来——这是历史学家吸取教训的原因——这样他们就会从过去学习，将现在视为礼物，并将他们宝贵的时间花在造物主喜欢的事情上。正因为如此，国王们都更需要听取过去的情况。
如果世界年龄远不止7000年，那么人们，尤其是君主，就有更多的历史可以学习，从而完善自己。历史意识对于所有人的真理探求变得必要。
另一个需要解决的问题是宇宙本身的构成和宇宙学。阿布·法兹尔引入了一个事实，即吠陀宇宙学声称存在五种元素而不是四种（水、土、火和风）；第五种元素是空（akāsha），作者在描述它时遇到了一些困难。他指出，如果咨询印度的普通民众，他们似乎将空等同于天空（āsmān-hā），但精英知识分子宣布它不过是被称为“空气”（hawā）的空旷空间。因此，没有什么是可以恰当地称为“天空”的。在那些伪天空内悬浮着“天体”（kawākib），它们是：
过去伟大世代的神圣本质，通过自我苦行修炼和神圣的崇拜行为，获得了发光的形态和精神躯体，实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿。因此，他们在提升的等级中成为了主宰。
恒星和行星在波斯和印度宇宙学中都被认为对世俗事务有影响，这里被称为在过去时代因其“苦行修炼”和“神圣崇拜行为”而升华的神圣人物。关于他们“实现了神圣属性的体现和对神圣现实的模仿”（takhalluq bih-akhlāq-i ilāhī wa tashabbuh bih-awṣāf-i kamāhiya paydā karda）的陈述对于本研究特别重要，因为它与真理探求和完人的体现同源。“实现”（paydā kardan）本质上与真理探求背后的原则相同。“Awṣāf-i kamāhiya”也可以翻译为“事物本质的属性”或“事物本来面目的属性”。Awṣāf也是ṣifāt的同义词，即在被造物中体现的造物主的属性。换句话说，它们是事物的权利（ḥuqūq），可以被现实化以成为完人。
重点是，阿布·法兹尔试图调和印度教和印度原则与伊斯兰和波斯原则，或者挑战伊斯兰信仰。在关于宇宙学的第二个注释中，印度教关于升华个人的信仰被包裹在带有真理探求色彩的语言中，即变得完美。然而，在第一个例子中，世界年龄受到质疑，从而使原始的伊斯兰时间线过时了。由于《摩诃婆罗多》的翻译是一个千禧年项目，在1584年伊拉希（ilāhī）历法建立之初完成，这种对传统的破坏至关重要。伊斯兰的时间概念已不能再被诚实地相信，但阿克巴作为救世主式人物的出现允许一种新的分配来取代它。此外，有了真理探求，人们就不必害怕自己宗教的缺点，毕竟，这些缺点只是盲从的产物。换句话说，盲从时代已经结束，但真理探求的哈里发时代才刚刚开始，为“全民和解”或彻底的和平奠定了基础。
真理探求的鼎盛条件至少持续了一个世纪，直到奥朗则布（Aurangzeb，1658-1707年在位）统治时期，正如沙贾汗（Shah Jahan，1628-1658年在位）的苏菲派谢赫兼精神顾问阿卜杜勒-拉赫曼·奇什蒂（‘Abd al-Rahman Chishti，卒于1683年）的著作所证明的那样。在这些文本中，对伊本·阿拉比及其特定苏菲主义流派的推崇仍然是无与伦比的。至于他的《秘密之镜》（Mir'at al-Asrār），阿卜杜勒-拉赫曼明确提到了真理探求和伊本·阿拉比的“真理之学”（‘ilm-i haqā’iq），同时他也拥护“全民和解”带来的繁荣。正如当时任何优秀的苏菲派信徒一样，他从真理探求的角度阅读《古兰经》，将这些概念中的每一个都视为完全符合《古兰经》的。他甚至使用对《古兰经》中耶稣诞生记载的真理探求式解释作为类比，为阿兰阔阿（Alanqo'a）神话提供经文基础，该神话通过圣灵感孕确立了蒙古人的神圣血统。同样，在他的书《真理之镜》（Mir'at al-Ḥaqā’iq）中，谢赫将《古兰经》和《薄伽梵歌》并列解读，以揭示宗教的统一。他还选择将黑天（Krishna）描绘为完人，而不是他自己的神（尽管两者含义之间的差距更像是一道裂缝而不是鸿沟）。虽然阿卜杜勒-拉赫曼的著作表明他是一位坚定的伊斯兰教信徒，但阿布·法兹尔不会指责他盲从；相反，这位苏菲派信徒对“全民和解”的忠诚以及他坚持非伊斯兰宗教持续的相关性，标志着他是一位生活在真理探求的哈里发制度建立很久之后的真正真理探求者。
结论
在《战争之书》的序言中，阿布·法兹尔将真理探求呈现为伊斯兰认识论中的一种革命性方法，旨在克服盲从的漫漫长夜。虽然伊本·阿拉比最初打算将其作为一种对《古兰经》和宇宙进行激进解读的方法，但它也可以被用来更广泛地重新思考“宗教”和“宗教差异”的本质。当真理探求与“存在的一体性”（wujūd）一起被恰当考虑时，这一点就更加明显了。从哲学上讲，两者结合的结果是这样一个原则：既然每一个“存在物”都有其自身的“真理”（ḥaqq），那么宇宙就是一本等待着被精神上精通的“真理洞察者”（muḥaqqiq）阅读的概要。
这种转变破坏了只有伊斯兰教才是通往造物主的正道的观点，因为一些穆斯林，特别是苏菲派信徒，认识到了一个无法不反映造物主真理的迷人宇宙的含义。“异教徒”和“信徒”等类别开始失去其价值。当“异教徒”蒙古人掌权时，这些潜力被完全激活，因为该方法获得了官方认可。这种政治化首先发生，因为它为统治者的神化提供了基础，允许国王成为圣徒。毕竟，要成为完人，一个人必须实现或“领悟”造物主属性的全部。然而，正如《战争之书》作为产物的跨宗教翻译项目所强调的那样，莫卧儿宫廷中的真理探求被制度化并被部署，以毫不妥协地消除所有表现形式中的宗教差异问题。因此，“全民和解”需要“真理探求的哈里发制度”。
竞争利益
无。
附录
引用资源
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52. 见原文注释。
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54. 见原文注释。
55. 见原文注释。
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苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/portrait-of-an-alla-franca-shaykh-sufism-modernity-and-class-in-turkey/2FBC9F91025668067E0D1130F783A938
苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
肯南·里法伊是20世纪初土耳其的苏菲谢赫与高级官僚，他通过将苏菲伦理与现代国家治理相结合，支持土耳其早期的世俗化改革，为伊斯兰传统在现代社会中的适应提供了独特的精英范式。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过内在的修行、冥想和对真主的直接经验性认知，追求灵魂的净化与与造物主的亲近。它不仅包含宗教仪式，更是一种涵盖伦理、哲学与生活方式的知识传统。
摘要
本文通过考察奥斯曼帝国教育部高级官员兼苏菲派谢赫肯南·里法伊（Ken'an Rifai）的生平与思想，阐述了20世纪初土耳其伊斯兰社会群体内部的异质性。文章指出，谢赫里法伊从宗教角度支持国家的世俗化改革，并展示了他如何通过一位上层官僚的视角，将苏菲伦理与当时的其他社会构想相结合，从而重塑了苏菲伊斯兰教。本文通过强调精英伊斯兰群体在早期共和国时期所扮演的、此前被忽视的合作角色，为土耳其研究做出了贡献。同时，它也挑战了世俗统治精英与虔诚大众之间二元对立的主流范式。此外，通过展示苏菲传统适应现代治理的多种方式，本文为更广泛的人类学和历史性伊斯兰研究提供了深刻见解。
我们既不属于那边，也不属于这边，
然而我们既属于那边，也属于这边。
（Biz ne ondan bundanız/ Hem de ondan bundanız）
谢赫肯南·里法伊
土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、苦行僧和门徒的国家。
最好、最真实的秩序是文明的秩序。
穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克
为了打破早期土耳其共和国反苏菲派以及苏菲派反共和国的传统刻板印象，四位共和国时期的女性知识分子出版了《20世纪的肯南·里法伊与伊斯兰教》一书，即这位已故苏菲谢赫的传记。1 肯南·里法伊（Büyükaksoy）（1869–1950）因其同时拥抱世俗现代性和神秘主义伊斯兰教，而难以被简单归类。他不仅是神秘主义传统的谢赫，也是奥斯曼教育部的高级官僚和教育局长（maarif müdürü）。这使里法伊在现代教育和传统宗教教育这两个日益被视为互不相容的领域中，处于一种独特的权威地位。里法伊积极参与了奥斯曼帝国国民教育的现代化进程。令人着迷的是，他还支持包括取缔苏菲教团在内的关键共和世俗化改革。尽管如此，他仍坚持存在统一论（waḥdat al-wujūd）的神秘主义世界观，提倡非二元论的本体论、对宇宙的着迷感知以及与造物主之间直接的经验性关系。更模糊界限的是，里法伊还是一位拥有土耳其世俗精英典型西化生活方式的苏菲谢赫。他喜欢说法语，穿着欧式西装和帽子，弹奏钢琴，常去剧院，并研究西方哲学。然而，他与奥斯曼-伊斯兰传统的联系依然紧密。他精通波斯语和阿拉伯语，继续宣讲贾拉鲁丁·鲁米的《玛斯纳维》，吹奏奈伊笛，并创作神秘主义诗歌。他甚至用钢琴为穆罕默德 ﷺ 谱写了赞美诗。
本文旨在阐述奥斯曼帝国晚期和共和国早期精英复杂的生活世界，考察肯南·里法伊的生平、职业生涯和伊斯兰思想。他如何使我们对苏菲派参与土耳其现代化进程的理解更加细致？他如何为知识精英的现代感官重塑苏菲主义？他如何调和神秘主义苏菲主义的认识论与理性现代性的政治？通过证明他支持世俗化的立场是基于“伊斯兰推理”，我认为谢赫里法伊代表了那些与早期共和政权保持一致、却被严重忽视的苏菲传统。此外，我将剖析里法伊的宗教思想是如何在苏菲话语、他的民族与上层阶级社会习性，以及20世纪初土耳其政治背景下蓬勃发展的“现代社会构想”之间复杂的相互作用下形成的。2 我坚持认为，通过将苏菲主义重塑为一种自我塑造的知识与伦理传统，并摒弃其神秘-魔法式的通俗实践，肯南·里法伊为他的精英追随者提供了一种与现代化国家新道德秩序相兼容的伊斯兰生活方式。在探索苏菲改革主义背后的宗教伦理、国家政治和社会美学之间的纠葛时，本文为更广泛的民族志、历史和宗教研究提供了关于苏菲传统在不同背景下对世俗现代性进行多样化适应的见解（图1）。
肯南·里法伊作为奥斯曼谢赫、奥斯曼官僚以及后来的共和国绅士。照片由杰马尔努尔·萨尔古特（Cemalnur Sargut）提供。
土耳其世俗主义与异质的穆斯林公众
土耳其世俗主义的早期史学传播了一种主叙事，即凯末尔国家精英的统一世俗阵线与单一的传统穆斯林社会之间存在着持久的权力斗争。3 尽管越来越多的学者开始挑战土耳其的世俗化论点，但世俗公众与伊斯兰公众之间存在裂痕的叙事大多依然存在。4 例如，卡特·芬德利（Carter Findley）在将这种裂痕更恰当地映射到城市国家精英与乡村民众之间的阶级划分上时，仍然将精英等同于那些将成功归功于印刷资本主义的“知识分子世俗主义者”，并将乡下人等同于那些“在宗教运动（如哈利迪耶-纳克什班迪耶教团）中找到文化出口”的保守派。5 许克吕·哈尼奥卢（Şükrü Hanioğlu）也诉诸于“世俗精英与虔诚大众之间存在鸿沟”的形象，认为他们之间进行着“现代性与传统之间永恒的拉锯战”。6 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin）在利用中心/边缘二分法来审视国家与社会之间的裂痕时，也忽略了“中心”内部的多样性，其中不仅包括世俗主义者，还包括保守的穆斯林现代化人士。7
越来越多的学者开始挑战这种二元对立，并探讨了宗教机构在国家现代化努力中的形成作用。8 奥斯曼帝国的现代化并非受外部殖民力量驱动，而是源于保护穆斯林政体的内部努力，这赢得了乌里玛（学者）对建立改革伊斯兰依据的支持。奥斯曼帝国的“教与国”（din-u-devlet）意识形态将国家与宗教等同起来，通过“必要性”（zaruret）和“公共利益”（maslahat）等伊斯兰概念，使挽救国家衰落权力的努力合法化。因此，布莱恩·西尔弗斯坦（Brian Silverstein）认为，土耳其的世俗化“有着伊斯兰的谱系”。9 这一谱系揭示了奥斯曼帝国与共和国政府治理之间的连续性。10 在这些研究的基础上，我在此展示了奥斯曼苏菲精英如何参与国家现代化事业，并随后向新民族国家提供支持。
阶级、伊斯兰与现代性
塑造高级宗教权威对以国家为中心的现代性反应的一个常被忽视的方面，是他们上层阶级的社会地位和现代化的文化习性。那些不认为现代化是对其伊斯兰生活方式威胁的乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子，与受过教育的官僚拥有相似的背景，这并非巧合。这些知识分子当然在教育和职业机会方面受益于现代化改革。然而，他们社会地位的影响远比单纯的物质阶级利益复杂。
奥斯曼精英将他们的阶级地位归功于现代化国家。也就是说，与一些西方国家存在独立于王室阶级的贵族和资产阶级不同，奥斯曼帝国在通过现代教育创造出自己的官僚阶级之前，并没有独立的精英阶层。正如凯末尔·卡尔帕特（Kemal Karpat）所言，由于其形成的特殊性，奥斯曼精英因为“对统治秩序的认同”，表现出“在马克思主义意义上阶级意识的明显缺失”。11 这意味着奥斯曼国家的传统进一步塑造了官僚兼知识分子的道德和政治世界观。根据谢里夫·马尔丁的说法，保守的国家价值观是奥斯曼精英区别于西方同行的原因，导致奥斯曼精英表现出“对奥斯曼国家深厚而真诚的忠诚”以及“愿意为国家利益牺牲个人利益的意愿”。12 换句话说，奥斯曼帝国晚期的精英是通过国家价值观进行社会化的，包括将国家视为“教与国”（din-u-devlet）和“世界秩序的守护者”（nizam-i alem）的神圣概念。作为穆斯林官僚，他们将国家主义和精英主义作为一种高贵的社会资本。这些保守的国家伦理在一定程度上促成了里法伊对共和改革的积极回应。
此外，与世俗主义主叙事所固化的“统一的穆斯林习性与西方现代性发生冲突”的想象相反，大多数奥斯曼精英并不认为现代性是伊斯兰传统之外的东西，而是将其视为一种“普遍的文明进程”。西方文明唤起了与“古典伊斯兰文明、骑士精神和社会伦理概念”相呼应的优雅与世故。13 作为占据欧洲领土的帝国官僚，他们只是“不认为自己属于一个与他们试图效仿的世界不同的世界”。14 例如，阿卜杜勒-迈吉德一世（1839-1861年在位）和阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年在位）等苏丹-哈里发都喜欢欧洲歌剧和西式服装。自1840年代以来，帝国和上层家庭就已经欧洲化了，这种趋势在1920年代扩展到了新的中产阶级。15 这些穆斯林精英只是在他们的生活世界中折衷地容纳了“法式风格”（alla franca）和“土耳其风格”（alla turca）。16 因此，奥斯曼乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子在不背叛奥斯曼-伊斯兰传统的情况下，有选择地吸收西方思想、物质文化和社会模式，听起来并不那么矛盾。
奥斯曼改革对共和国取缔苏菲教团的遗产
尽管由于国家与苏菲教团之间有据可查的对立，成为一名共和派谢赫听起来像是一个矛盾修辞，但谢赫里法伊在他的圈子里并不一定是一个边缘人物。奥斯曼帝国晚期的精英们了解他们那个时代的紧迫性，这决定了教团的命运。毕竟，1925年土耳其对苏菲教团的取缔，是导致国家对苏菲机构控制日益加强的复杂历史轨迹的顶点。
作为更广泛的国家现代化和集权化进程的一部分，奥斯曼国家自19世纪初以来就已经启动了苏菲教团的改革计划。17 苏菲教团于1812年首次被置于帝国基金管理局（Evkaf-ı Hümayun Nezareti）之下，从而失去了财务自主权。18 1866年，当国家在谢赫伊斯兰（Şeyhülislam）办公室下设立谢赫议会（Meclis-i Meşayih）时，教团失去了行政自主权。19 谢赫议会重组了伊斯坦布尔中央会所下的所有苏菲教团，并开始定期检查它们。议会的主要关注点之一是那些不合格的“摇篮谢赫”（beşik şeyhliği），他们的世袭地位而非精神能力保证了他们对教团的继承。20 议会通过监督新谢赫的任命，并要求已故谢赫的儿子在确认继任前接受考试来解决这个问题。由于缺乏资金，建立一所培训谢赫儿子的学校“Medresetül Meşayih”的计划未能实现。21 国家结构性的改革——集中会所、标准化实践和官僚化谢赫——逐渐根据国家的“国家理由”（raison d’état）重塑了苏菲传统，而不是根据传统独特的“圣徒身份”（walāya）的神秘逻辑。22
特别是在第二次立宪时期（1908-1918），苏菲教团受到了政治光谱两端的严厉批评。西方主义和伊斯兰主义知识分子都认为苏菲派的圣徒崇拜和狂喜仪式等做法已过时，阻碍了社会进步。他们谴责苏菲会所是落后的机构，称其为懒惰、江湖骗术和乞讨的窝点。23 奥斯曼议会中有几位苏菲谢赫作为代表，他们公开讨论了包括废除会所在内的激进改革。有人认为，现代国家需要的是能够工作、生产并为社会做出贡献的积极公民，而不是由国家资助来供养。24 此外，苏菲精英同样担心苏菲机构的衰落。为了恢复其社会和精神活力，苏菲精英通过建立公民社会协会（即cemiyet-i sûfiye）并出版新期刊（即《苏菲报》（Ceride-i Sufiyye）、《苏菲主义》（Tasavvuf）和《爱人》（Muhibban））来讨论解决教团退化的方案，从而推动了改革议程。25 然而，这种自我批评可能仅限于属于受过教育的现代化人士阶层的苏菲派。
第二次立宪时期之后，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克在土耳其独立战争（1919-1923）期间最初与苏菲教团进行了合作。他在1920年安卡拉的第一届议会中欢迎谢赫作为代表。然而，1925年6月库尔德谢赫赛义德叛乱的爆发，重新点燃了关于苏菲教团与现代国家兼容性的辩论。因此，教团因其动员“无知”大众的能力而被谴责为重大威胁。1925年11月，第677号法律废除了所有苏菲教团。26
鉴于这一历史背景，奥斯曼乌里玛和谢赫（如里法伊）支持随后的共和改革并非没有先例。然而，除了少数土耳其著作外，学术界在很大程度上忽略了苏菲派对现代化改革的广泛反应。27 少数开创性的研究表明，苏菲派的反应包括彻底的敌意、通过拒绝新国家提供的工作而进行的沉默抵制、通过接受宗教事务局（Diyanet）工作人员或清真寺伊玛目的工作而进行的有条件接受，以及通过向阿塔图尔克发送贺信并在伊斯兰基础上公开使改革合法化而进行的积极支持。
许多受过教育的苏菲精英选择与国家合作，使他们能够以改革主义的方式将传统传承下去。28 取缔后，谢赫里法伊“寻求苏菲主义在高等教育和文化方面发挥更广泛的作用，同时与当代社会转型并行，扩大妇女的参与”。29 因此，他试图通过预见苏菲主义最终将从传统会所机构转移到现代学术界，来翻译“永恒的苏菲教义，使其适合当代世界”。30
然而，谢赫里法伊的亲改革观点并未受到所有苏菲圈子的欢迎。杰马尔·塞尔韦尔·雷夫纳科卢（Cemal Server Revnakoğlu，1909-1968）就是这样一位批评者，他记录了苏菲文化衰落的编年史。在他的一篇文章中，雷夫纳科卢提到了谢赫里法伊，但没有点名：
在伊斯坦布尔的一家里法伊苦行僧会所里，这是最后一家开放并沉迷于金钱力量的会所，一个人享受着各种物质和精神主权。直到去世，他都备受推崇。受此鼓舞，他将自己提升到了圣徒的地位。但实际上，他从未进入过“精神旅程”（seyri suluk），也从未得到当局的认可。他反而用他在国外获得的一份“授权书”（icazetname）披上了谢赫的外衣。31
由于缺乏在会所中长期的传统训练，里法伊获得的奥斯曼帝国颁发的“许可”（ijazas）在雷夫纳科卢看来分量很轻，后者进一步嘲笑了里法伊在《玛斯纳维》讲座前“走上讲坛的做作表演”。雷夫纳科卢贬低了里法伊在“念词”（dhikr）仪式上对外部人员的依赖，强调了他作为谢赫主持传统仪式时的不足。雷夫纳科卢还嘲笑妇女在会所里佩戴里法伊的照片，认为这是违反伊斯兰教禁止偶像崇拜原则的行为。他甚至嘲讽里法伊从他妻子的墓碑上删除了“谢赫”的头衔，这反映了他对里法伊适应世俗国家的不满。雷夫纳科卢的推测说明了苏菲派内部围绕传统对土耳其社会政治变革（包括妇女新的社会可见度）的现代适应所产生的紧张关系。
有趣的是，这种保留意见也被反苏菲派的世俗小说家如雅库普·卡德里·奥斯曼奥卢（Yakup Kadri Osmanoglu）、雷沙特·金泰金（Resat Guntekin）和佩亚米·萨法（Peyami Safa）所采纳，他们以负面的眼光描绘了苏菲谢赫。正如布雷特·威尔逊（Brett Wilson）所观察到的，通过“在神秘的会所中投下性放荡的诽谤”，这些作者表达了现代主义者不仅对苏菲传统，而且对妇女日益增长的自由和社会角色的焦虑。32 里法伊的大量女性追随者也引来了争议，雷菲克·哈利特·卡雷（Refik Halit Karay）的一部名为《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi）的丑闻小说中也涉及了这一点。33 尽管卡雷予以否认，但小说的背景引发了公众的怀疑，认为主角是以里法伊为原型的。简而言之，对于一些苏菲派和反苏菲派来说，谢赫里法伊是一个有争议的人物。他成为谢赫的非正统道路、作为宗教权威对现代思想和实践的拥抱、将妇女纳入他的圈子，以及与世俗政权的结盟，进一步加剧了这种争议。
一位世界主义的苏菲官僚：肯南·里法伊的生平与职业生涯
谢赫里法伊并没有通过发表他的政治思想来干预这些公开辩论。34 为了追溯他对伊斯兰教、苏菲主义和改革的态度，本文主要依赖于他的精神讲座（sohbet）。35 虽然他的大部分讲座在死后被汇编成一卷《精神讲座》（Sohbetler），但其他部分被包含在他的传记的后半部分。36 里法伊的“讲座”并非对古兰经经文或圣训的教条式注释，而大多是轶事。它们整齐地置于特定的时刻和空间中，其回忆录式的风格提供的不仅仅是伊斯兰课程。它们还作为口述历史的来源，揭示了虔诚的土耳其上层阶级冲突的生活世界的重要线索。
本文的第二个主要来源是里法伊最详尽的传记，由四位女性作家撰写。37 这部作品的第一部分由萨米哈·艾韦尔迪（Samiha Ayverdi）和内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）撰写，详细介绍了他的生平故事，而随后的部分由萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）和索菲·胡里（Sofi Huri）撰写，参考里法伊的思想探讨了20世纪的苏菲主义。38 例如，在她的文章“Homo Mysticus”、“Homo Sapiens”和“Murshid-i Agah”（圣贤谢赫）中，埃罗尔不仅叙述了她自己的精神自我转变，还探讨了深奥思想在现代社会中的持久相关性和合法性。为了使其对现代读者具有吸引力，她借鉴了广泛的哲学资源，包括泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德等希腊思想家；奥义书、吠陀经和薄伽梵歌等印度资源；以及叔本华、尼采、费希特、谢林和康德等西方哲学家。以同样博学的风格，她追溯了宗教的社会学演变，强调了从图腾崇拜到伊斯兰教等多种形式中表达的对神圣的共同人类追求。通过对哲学、社会学和心理学的博学讨论，将苏菲主义融入现代思想，她可能旨在提升苏菲认识论的地位。
我坚持认为，里法伊的女性弟子为他撰写的传记主要反映了他的精英追随者作为精神追求者的关切和抱负，以及他们如何将里法伊视为道德典范（insān al-kāmil）。与传统的圣徒传记不同，传记作者并没有基于他的禁欲主义、公共虔诚、仪式掌握、形而上学力量或超自然奇迹来强调里法伊作为苏菲大师的地位。相反，他们专注于他的实践伦理，以统一（birleştirmek）世俗和伊斯兰的现代性愿景。尽管缺乏档案历史的精确性，但这本传记兼圣徒传记提供了关于苏菲传统如何受到土耳其现代性压力重塑的重要见解。通过提供一种具有社会共鸣的苏菲主义重构，谢赫里法伊似乎将自己定位为在知识和精神上与奥斯曼帝国晚期和共和国早期的受过教育的精英们建立联系，他们寻求一种与国家对新现代民族的愿景相一致的伊斯兰现代解释（图2）。
里法伊的四位传记作者。从右至左，萨菲耶·埃罗尔、内齐赫·阿拉兹（后排）、萨米哈·艾韦尔迪和索菲·胡里，以及保守派作家尼哈德·萨米·比纳尔利（Nihad Sami Binarli）。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
传记的前言展示了其精英作者如何看待动荡的社会政治背景，在这种背景下，他们将谢赫里法伊定位为社会所需要的救星。他们特别强调了他通过“既不牺牲他的穆斯林身份，也不牺牲他的现代生活方式”来驾驭世界不断变化的边界的能力：
撰写这本传记是为了反思超越个人治疗的社会事业。今天，世界因解决人类物质和精神问题的冲突潮流而两极分化。在努力平衡精神和物质生活的同时，现代人精疲力竭。但肯南·里法伊通过实现和谐获得了快乐和内心的平静……他是以20世纪的眼光重新诠释伊斯兰教及其新形式的最有资格的人。
传记作者们并没有将苏菲实践局限在“会所”（tekke）的狭窄空间内，而是将苏菲主义视为一种在世界中存在和行动的方式。因此，他们反思了他的一生，“直至最小的细节”，将其视为“一本值得阅读的至高无上的[苏菲主义]书”。据他们说，他“最大的成就”是通过“汲取人类文明曙光以来积累的宗教本质，并将其通过他的个性和20世纪的批判眼光进行过滤”来重新诠释伊斯兰教。39 在这里，他们暗示了他的伊斯兰思想是如何在历史上定位的。为了掌握他对苏菲主义的现代重新概念化，我接下来将考察他的生活轨迹如何为里法伊提供了一个特定的视角，通过这个视角他重新诠释了苏菲伊斯兰教。
童年与教育
里法伊于1869年出生在萨洛尼卡，属于普罗夫迪夫的一个奥斯曼巴尔干“显贵”（`ayān）王朝。40 在巴尔干半岛的多民族和多信仰城市中心（如普罗夫迪夫和萨洛尼卡）长大，这些城市在19世纪末成为现代欧洲城市，里法伊接触到了奥斯曼的世界主义。41 作为早期现代化和西化的坦志麦特（Tanzimat）精英成员，里法伊的祖父和父亲在现代奥斯曼政府中担任高级职务。他的祖父哈奇·哈桑·贝（Haci Hasan Bey）是阿拉耶的区长（kaymakam），也是普罗夫迪夫拥有大片庄园的乡村显贵。42 里法伊的父亲阿卜杜勒哈利姆·贝（Abdülhalim Bey）是一名官僚——在各个城市担任区长——在初创的电报和邮政部工作。他在1877-1878年的奥斯曼-俄国战争期间将家人从巴尔干半岛搬到了伊斯坦布尔。里法伊的母亲哈蒂杰·塞南·哈宁（Hatice Cenan Hanim）属于一个精英高加索家庭，是里法伊的第一位苏菲导师（murshid），直到她将他介绍给她的世俗谢赫卡迪里·埃特姆·埃芬迪（Qadiri Ethem Efendi）。43 里法伊一生似乎都非常依恋他的母亲。他的家庭背景扎根于旧奥斯曼精英阶层，通过一方面让他接触现代化的坦志麦特意识形态和上层巴尔干世界主义社会规范，另一方面让他接触神秘主义的生活方式，塑造了他的生活轨迹。
作为显贵家庭的孩子，里法伊在帝国新的现代学校接受了最好的教育。44 在普罗夫迪夫，他就读于希腊“中学”（`Idadi School）和“以色列环球联盟”（Alliance Israélite Universelle），该校由法国犹太人创办，在缺乏替代性奥斯曼公立学校的情况下，穆斯林儿童也在此就读。45 他在普罗夫迪夫学习了保加利亚语、希腊语和希伯来语。当全家搬到伊斯坦布尔时，他进入了最负盛名的法语寄宿学校——加拉塔萨雷中学（Galatasaray Lyceum）或帝国学校。他既有雷卡伊扎德·马哈茂德·埃克雷姆（Recaizade Mahmut Ekrem）和穆尼夫帕夏（Munif Pasa）等著名的现代主义教师，也有穆阿利姆·纳吉（Muallim Naci）和穆罕默德·齐赫尼·埃芬迪（Mehmed Zihni Efendi）等著名的保守派教师。里法伊还有法国和亚美尼亚教师。在伊斯坦布尔，他学习了法语、阿拉伯语和波斯语。
作为新政治精英的孵化器，加拉塔萨雷学校成立于1868年，是第一所拥有不同民族背景的学生和教师的现代学校。46 然而，由于苏丹阿卜杜勒-哈米德想要扭转西方主义的坦志麦特遗产，他任命了青年奥斯曼伊斯兰主义激进分子阿里·苏阿维（Ali Suavi）为加拉塔萨雷的新校长，后者修改了课程，以平衡其欧洲内容与奥斯曼-伊斯兰课程。在加强科学的同时，苏阿维还增加了包括伊斯兰法（fiqh）、文学、阿拉伯语和波斯语在内的课程。旨在培养“一支忠诚且称职的国家精英，他们将彻底浸润在中心的价值观中”，哈米德的教育政策强烈传播了掌握奥斯曼-伊斯兰和欧洲传统的理想。47 在哈米德时期成长起来的里法伊于1888年从加拉塔萨雷毕业，具备了两种知识传统的专业知识和对国家的道德忠诚感。48
双重职业
在投身于新兴的国民教育领域之前，里法伊在邮电外交部工作期间就读于法学院。49 从1889年开始，他在教育部担任各种职务，如城市教育局长、督学、教师和校长，足迹遍布帝国的主要领土，从安纳托利亚东部到巴尔干半岛和汉志。他在新成立的“中学”（`idadi）中教授包括生物学、物理学、地理学和法语在内的各种科目。他通过翻译法国科学书籍，编写了一本名为《生命的要素》（Mukteza-i Hayat）的生物学教科书。50 他还为《真理的解释者》（Tercüman-i Hakikat）撰写了几篇关于新兴教育学领域的报纸文章。51
在阿卜杜勒-哈米德二世统治期间，教育成为现代化的关键战场。资金充足、提供高质量现代教育的外国学校的兴起，日益吸引了穆斯林学生，并威胁到了苏丹。52 为了反击这一点，阿卜杜勒-哈米德采取了一种“加齐精神”（ghaza ethos，即圣战精神），通过部署督学、建立广泛的现代“中学”网络、通过教育税筹集资金以及动员新的地方教育委员会（meclis-i maarif）。53 里法伊的官僚职责包括哈米德政策的典型任务，从监督“中学”建设到筹集地方资金以及检查外国学校的执照和课程。
里法伊的传记作者将他描绘成一位现代的“流浪苦行僧”，作为一名具有改革思想的官僚穿越帝国。在他们看来，他的行为将苏菲主义从一种由会所中的排他性兄弟会实践的隐居传统，重塑为一种指导日常生活的宽广道德传统。他们将他的行政经历描述为他通过苏菲伦理克服的一系列挑战，并将他冲突的遭遇主要归结为世纪之交的政治气候。作为代表中央政府在边缘地区的高级奥斯曼官员，他遇到了各种形式的地方对国家现代化和集权化努力的抵制。我在此主张，通过将他的改革主义工作伦理重构为他苏菲主义实践的延伸，传记作者试图颠覆苏菲派是懒惰乞丐的刻板印象。
里法伊的第一份工作是在巴勒克埃西尔，在那里他指导了新的“中学”。54 同时，他母亲的“导师”（murshid）卡迪里谢赫埃德姆·埃芬迪（Qadiri Shaykh Edhem Efendi）开始亲自对里法伊进行精神训练，并与他一起住在巴勒克埃西尔。传记作者叙述了里法伊如何因穆斯林和非穆斯林家长的宗教焦虑而面临新学校入学率低的问题。55 他们描述了他如何挨家挨户去说服双方基于奥斯曼主义的现代教育的必要性。因此，传记作者将里法伊描绘成一位尽职尽责的苏菲派，他寻求“提升”国家，而不分民族血统。将他的行为视为履行苏菲派“服务人民就是服务造物主”的信条，他们巧妙地将他的宗教伦理映射到国家意识形态的政治上。他们还进一步将他的多元主义伦理（多样性中的统一）与奥斯曼主义的国家意识形态联系起来。
1890年，里法伊成为阿达纳的城市教育局长。56 与他的其他职位类似，里法伊在阿达纳期间主要在知识分子和音乐沙龙中与现代主义行政精英（如总督、指挥官等）交往。57 他的传记作者讲述了他如何不受一些保守派当地人的欢迎，他们向阿卜杜勒-哈米德发送报告，质疑里法伊对耶稣会教堂的访问，他在那里与法国神职人员交谈并阅读法国报纸。他很快就被免除了嫌疑。
1891年，里法伊被调往普罗夫迪夫附近的马纳斯提尔，1893年调往科索沃，那里的前任教育局长已被哈米德政权解雇。58 在他去世前，埃德姆谢赫在马纳斯提尔拜访了里法伊，并授予他卡迪里教团的“许可”（ijaza）。里法伊在巴尔干半岛的任期恰逢教育部部长祖赫杜帕夏（Zühdü Pasha）于1894年提交的关于外国资助学校相互竞争的民族主义利益的令人震惊的实地报告。59 里法伊被任命为这样一个政治敏感的职位，可能表明他作为一名忠诚的国家代理人赢得了宫廷的信任。
1897年，祖赫杜帕夏亲自推荐里法伊担任伊斯坦布尔受人尊敬的Numune-i Terakki高中的校长，此前该校的前任校长因其反对苏丹的阴谋性青年土耳其党活动而被流放。据他的传记作者说，虽然里法伊在伊斯坦布尔很满足，但在梦中受到神秘召唤后，他请求调往麦地那。60 1900年，里法伊成为麦地那新“中学”的校长。几个里法伊在贝都因人和奥斯曼帕夏总督之间进行调解的轶事，进一步说明了帝国中心与多民族边缘地区之间日益紧张的关系。61 在1900年至1904年他在麦地那期间，里法伊还成为了哈姆扎·里法伊谢赫（Shaykh Hamza al-Rifa`i）的弟子，并获得了里法伊教团的“许可”。62
里法伊于1905年回到伊斯坦布尔，开始在德尔萨阿德特高等师范学校（Dersaadet Darulmuallimin-i Aliye）和督学委员会工作。同时，他成为了一名世俗谢赫，在他的“官邸”（konak）中主持苏菲文学和音乐沙龙。然而有一天，哈米德军队因怀疑秘密的青年土耳其党活动而突袭了他的官邸。据里法伊的传记作者说，为了消除苏丹的疑虑，他不得不建立一个“会所”（tekke），并根据谢赫伊斯兰的办公室在国家谢赫议会（Meclis-i Meşayih）正式注册。具有讽刺意味的是，当里法伊的会所“Ümmü Ken'an Dergahi”准备在1908年启动时，阿卜杜勒-哈米德刚被推翻。据他的传记作者说，如果政治气候允许，里法伊曾渴望建立一个现代化的苏菲主义教学机构，即一个“学院”而不是传统的会所。63
40
他在自己的会所里，每周都会围绕鲁米的《玛斯纳维》进行宣讲（即精神层面的讲道），随后还有托钵僧们带来的音乐表演、念词以及旋转舞仪式。引用资源：64 换句话说，作为一名会所的谢赫，他开始遵循那些后来被他摒弃的传统苏菲仪式。他的教团看起来就像是奥斯曼帝国上流社会的一个缩影。在他那多元民族、多元信仰且男女混杂的苏菲聚会上，常客包括国家精英、学术学者、音乐家、艺术家、诗人和医生。一些宗教权威人士，比如前奥斯曼帝国的谢赫伊斯兰、乌理玛，甚至还有迦勒底教派和天主教的司铎，也经常出入他的圈子。引用资源：65 值得注意的是，他的传记中收录了两位法国司铎安德烈·杜谢曼和西奥菲勒·萨戈洛戈写的信，信中详细描述了里法伊如何帮助他们进行精神探索，并强调了他那种能够洞察灵魂的魅力和神智。引用资源：66 里法伊将苏菲主义视为一种不局限于单一传统的神秘思想与经验的谱系，他似乎是一位永恒主义者，坚持认为所有的道德传统都包含着相同的绝对本质，即穆罕默德真理，直到它在伊斯兰中找到了最完美的形态。引用资源：67
1908年，新成立的青年土耳其党政府任命里法伊为著名的达鲁沙法卡寄宿学校的校长。1911年，里法伊请了带薪病假。引用资源：68 1920年，在1921年正式退休之前，里法伊被分配到了科学研究委员会。引用资源：69 他的追随者们称，阿塔图尔克曾邀请他在新政府中担任职位，但据报道，里法伊拒绝参与国家政治。引用资源：70
相反，他花了十三年时间（1929年至1942年）在费内尔希腊正教高中教书。引用资源：71 这一时期恰逢针对希腊少数民族的民族主义政策抬头，包括导致约120万希腊正教公民被驱逐的人口交换计划。看来，在共和国时期，里法伊依然坚持着他的奥斯曼主义思想和苏菲多元主义伦理。他的传记中包含了希腊学生们的证言，他们将他描述为一位如父亲般的人物。直到今天，他的肖像依然挂在费内尔的墙上。引用资源：72 里法伊于1950年在伊斯坦布尔去世。
一位改良派苏菲：肯安·里法伊的伊斯兰思想
根据他的精神讲道，有三种苏菲教义影响了肯安·里法伊的伊斯兰思想：穆希丁·伊本·阿拉比（卒于1240年）的一元论本体论（存在唯一论），贾拉鲁丁·鲁米（卒于1273年）的爱之伦理，以及阿布·哈米德·加扎利（卒于1111年）的美德伦理。因此，里法伊似乎将苏菲主义视为一种包含神智、道德、礼仪和爱的传统。他从伦理、智识和精神层面定义了苏菲主义：“苏菲主义是道德的卓越，道德的卓越就是礼仪，而礼仪就是除了造物主之外什么都不看。”里法伊的神智概念植根于伊本·阿拉比的非二元世界观，强调一切存在都是造物主的显现。他主张，对认主独一的真正理解必须建立在意识到造物主是世界上唯一真正的行动者和存在之源的基础上，这反过来又会指导日常的行为。对里法伊来说，苏菲主义并不一定非要进行仪式化的表演：“教团是神智的学校，而不是念词中呼唤造物主尊名的表演舞台。”引用资源：73
在将神智、道德、礼仪和爱作为核心信条的同时，谢赫里法伊似乎将苏菲伊斯兰教视为一种有助于社会变革的动态传统。他坚持认为，作为一种“自由、宽广且具可塑性”的传统，伊斯兰在历史上“拥抱了每一次新的进步”，因此它“反对教条主义、原教旨主义和落后”。引用资源：74 他通过强调穆罕默德 ﷺ 作为其时代“改革者”的角色，使伊斯兰的改革合法化。因此，里法伊在合理化伊斯兰的革新时，策略性地利用了伊斯兰传统的谱系，而不是现代性的新话语。同样，在他的苏菲讲道中，里法伊通过诉诸伊斯兰历史寓言来为现代社会转型辩护。例如，为了说服宗教权威们去熟悉物质世界和形而上学世界的规律，里法伊说他们“应该像所罗门一样，能说万物的语言”。为了鼓励他们学习新的“现代语言”，他引用了先知兼国王所罗门的苏菲寓言，所罗门能够说出所有鸟类的语言。像大多数国家精英一样，里法伊似乎对那些“固守教条”并“伤害”穆斯林社会的底层反动宗教势力持强烈的批评态度。
如果你是一位希望伊斯兰能够进步的精神导师，那么如果你阻止穆斯林获取科学知识，你就是罪人……你怎么敢用你那不开明、严厉的态度去打击现代的求知者？你怎么能对他们说出诸如“为你现代的服装感到羞耻”、“脱掉那些紧身裤，穿上先知时代的服装”、“那些叫剧院、电影院的地方会让你变成异教徒”，或者“不要镶金牙”这样的话？为什么你不告诉他们去拥抱先知的道德，而不是他的服装呢？你认为先知被派遣到人类社会是为了规范时尚还是道德？引用资源：75
通过策略性地将时尚与道德、金牙与精神、头饰与心灵进行对比，里法伊在这里区分了宗教中“偶然的”社会层面和“本质的”精神核心。他重申，伊斯兰之所以充满活力，归功于它能够根据时代需求重新制定沙里亚的灵活性：
这种灵活性允许人们放弃那些由旧文化习俗和社会结构所塑造的伊斯兰社会规则，同时保留其不可改变的本质。因此，伊斯兰在历史上一直是一场有助于社会进步的改良运动。引用资源：76
里法伊将伊斯兰分为人类的和神圣的两个领域，强调了沙里亚的灵活性，只要保持其普遍的、深奥的和神圣的核心，它就能适应任何时间和空间的环境。引用资源：77 因此，他可能为他的追随者提供了一个培养现代主体性，使其成为上层阶级西化穆斯林的公式。
作为宗教权威认可世俗改革
基于他的演讲和传记轶事，里法伊似乎在他对共和党世俗化改革的支持中，运用了他对伊斯兰的二分法，即本质的/神圣的和偶然的/社会的。例如，在共和国早期，一位宗教权威拒绝拍摄证件照和佩戴欧洲礼帽，因为他认为这些做法违背了先知的圣行。这种反抗使他失去了公职。里法伊对此事回应道：
摄影在先知时代根本不存在，但这是这个世纪的需求。先知反对画像的原因是因为阿拉伯人过去有偶像崇拜的历史……这位宗教人士丢了工作，这意味着他现在无法照顾他的家庭。他难道不知道照顾家庭也是一种祈祷吗？……他的头饰和照片不会跟他一起进坟墓。它们会留在地面上。所以，他为什么要关心戴帽子这种非本质的问题呢？引用资源：78
我认为里法伊的反应有效地将历史上的伊斯兰伦理与当代的国家政治联系了起来。通过将工作提升为一种神圣的义务，里法伊挑战了那位宗教人士对这一基本宗教实践的忽视。通过将新的西方服饰规范琐事化，里法伊不仅质疑了那位宗教人士的优先事项，还通过伊斯兰的视角隐晦地认可了国家改革。
里法伊始终支持共和国对苏菲教团的禁令，他“毫无抵触地”关闭了自己的会所。引用资源：79 对里法伊回应禁令的多层面分析揭示了伊斯兰话语、苏菲伦理、历史背景、政治气候以及他作为上层官僚背景之间复杂的交织。首先，里法伊将服从改革视为一种伊斯兰义务，宣布法治是沙里亚的合法替代品。他坚持认为，服从统治者是穆斯林臣民的神圣职责：“沙里亚不仅规范祈祷的形式，还包含法律和秩序。维护社会秩序的国家法律是沙里亚的一部分。”引用资源：80 在这段陈述中，他将自己对法治的忠诚与伊斯兰道德原则错综复杂地结合在一起。他的传记作者们敬畏地讲述了他“即使在只有三个人的小房间里，也从不接受任何非法活动”。引用资源：81 例如，1929年，他的一位密友塞弗尔·希尔米贝伊被一首苏菲歌曲打动，开始在屋里旋转。里法伊阻止了他并说：“不行，先生，因为这是被禁止的，你不能再这样做了。我们服从国家当局的命令，因为我们知道，从那里说话的是造物主。”引用资源：82 正如这则轶事所展示的那样，通过架起政治与精神的桥梁，里法伊通过存在唯一论的视角解读了共和党的禁令，根据该理论，除了造物主之外没有行动者。
里法伊将国家的行动视为神圣意志的表达，并指出“人民的声音就是造物主的声音”。引用资源：83
直接或间接，在万物中显现的都是造物主。因此，你不能反对对苏菲教团的禁令。是造物主让它发生的。造物主是规划者、组织者和行动者，祂的行动背后总是有智慧。为了能够看到这个真理，你必须获得认主独一的知识。一旦你实现了在任何地方都能看到造物主，你就会放下你的恶习。没有认主独一，你的心就只是一个偶像的庙宇，即使你声称只崇拜造物主。引用资源：84
在这里，我认为里法伊将对国家禁令的反对视为近乎亵渎。然而，我不认为他对国家的效忠仅仅是永恒伊斯兰教义的产物，事实上，这与他的阶级地位密切相关。他有一份国家官僚的日常工作，因此禁令对他而言，不像对大多数谢赫那样具有巨大的社会代价。引用资源：85 但更重要的是，他的阶级地位为里法伊提供了一种与国家传统相一致的道德视角。由于他作为现代教育领域的官僚积极参与了国家的现代化进程，他熟悉时代的紧迫性和资源的局限性。因此，当会所成为世袭职位和例行公事时，里法伊附和了关于会所衰落以及谢赫制度长期丧失精神价值和能力的广泛言论。引用资源：86 他感叹会所已经沦为单纯的“表演舞台”。
在谢赫们的聚会上，我听到诸如“某某谢赫在主持念词方面是最好的，另一位在领导念词方面最出色”之类的话。谢赫的素质是由他在仪式上的专业程度来评判的。然而，苏菲主义意味着礼仪、神智和人文精神。引用资源：87
里法伊对仪式实践熟练程度的轻视，可能暗示了他自己缺乏仪式能力，因为里法伊一生并没有作为托钵僧在会所里修行。他一直对苏菲主义的智识和审美表达更感兴趣。里法伊进一步指出，当会所“退化为虚空的仪式和表演”时，它们传统的职能就丧失了。通过将他苏菲传统的伦理精神基础与仪式实践（如念词）和传统的制度结构（如会所）分离开来，里法伊与共和党的改革同步重塑了他的苏菲传统。对他而言，会所只是苏菲道路上的一种偶然手段，而非目的。虽然这些机构曾经是“神智的炉膛”，通过精神、伦理、审美和文化教育提升社会，但里法伊认为它们已不再能够满足现代社会的需求。当一位记者要求他批评禁令时，里法伊反而表示支持，他说：“伊斯坦布尔大约300个会所中，只有少数还在服务于神智。”他甚至嘲笑毛拉维派谢赫巴基·埃芬迪对禁令的抱怨：“什么都没有改变；我们依然是我们自己，哦，圣人。我们过去在会所的外部居所里是知己，现在，我们在心灵的内部居所里是心灵的修复者。今天，身体就是会所；心灵就是职位。”引用资源：88 对于像里法伊这样的谢赫来说，重要的是“保持心灵之门敞开，而不是建筑之门”。引用资源：89 他们这种新形式的“后教团苏菲主义”被认为是向制度化前“纯正”苏菲主义的回归。引用资源：90
苏菲伦理与国家政治
由于他的大多数追随者都是国家精英，他们似乎很欣赏里法伊将苏菲伦理与国家政治保持一致的做法。他的传记作者认为，对里法伊而言，“将政治作为服务于其事业的工具，是对其事业荣誉最丑陋的攻击”。引用资源：91 他们补充说，由于“维持政治秩序是专家的任务”，里法伊是“最后一个试图塑造国家政治的人”。引用资源：92 这些强有力的声明标志着里法伊与将宗教和政治视为各自专业领域的世俗秩序保持了一致。此外，这些声明表明，与纳克什班迪派的谢赫们不同，里法伊对伊斯兰化国家并不感兴趣。正如布特鲁斯·阿布-曼内在他对纳克什班迪教团的研究中所展示的那样，“纳克什班迪-穆贾迪迪谢赫们的首要职责是寻求对统治者的影响，并引导他们遵循沙里亚规则”；这些谢赫“将确保沙里亚在社会和国家中的至高无上视为其使命的核心部分”。引用资源：93 然而，纳克什班迪派视为宗教义务的事情，在里法伊看来却是对他事业的“最丑陋的攻击”。这两种传统之间的分歧证明了苏菲主义对国家世俗化改革反应的多样性。
为了符合现代上层阶级男性的情感，里法伊调整了苏菲主义的自我塑造方式，使其不对现代民族国家的道德秩序构成威胁。例如，我认为他关于苏菲主体性（完人）的论述与国家关于“勤劳、节俭和顺从”公民的伦理产生了共鸣。引用资源：94 无论是西化派、伊斯兰派还是突厥主义派，大多数奥斯曼帝国晚期和共和国早期的官僚兼知识分子，都统一延续了一个由具备现代知识和技能的、有道德的、勤奋的和有教养的个人共同构建的理想社会形象。引用资源：95 这些民族主义先锋体现了一种保守的“道德精英主义”，将自己描绘成“国家的道德仆人……展现出无条件的牺牲、谦逊和无私”。引用资源：96 许多知识分子，如齐亚·格卡尔普（1876–1924），否定了自由个人主义的观念，构建了一种道德主义的保守现代性话语，在这种话语中，个人的“职责和义务”被置于“权利”和“自身利益”之上。引用资源：97
我坚持认为，里法伊的精神训练同样旨在将自我训练成一个在内在神圣之爱的驱动下，具有社会责任感的道德主体。例如，他的苏菲讲道支持了这些理想的“国民性格品质、道德完整性和爱国情怀”。引用资源：98 他宣扬苏菲主义要求通过不断的伦理反思和无私服务来培养道德卓越。因此，苏菲求道者应该从他的“小弱点和享乐”中解脱出来，以便他能够“为更大的利益牺牲自己的利益”，并成为社会中“具有杰出价值”和“有地位的社会人”。引用资源：99 将民族国家的伦理与“自我牺牲”、“无私服务”和“职责之人”等精神-道德苏菲准则相融合，可能进一步帮助里法伊将他的苏菲教团与那些被谴责为无知、蒙昧、懒惰和被动中心的底层会所的刻板印象区分开来。
在呼应国家建设的社群伦理的同时，里法伊的引导风格似乎也受到他与弟子之间个人和情感关系的影响。他的传记作者指出，他的宗教权威部分源于“他识别潜能、赋能个人并培养他们对社会独特贡献的能力，且这一切都没有压制他们的个性”。对个人需求的关注与他受过教育的现代追随者产生了共鸣：“他既不会篡改个人的个性，也不会强迫人们违背他们的天性……他从不打算制造一种单一的人格模具，从而忽视个人的细微差别。”引用资源：100 传记作者对个人差异和个人成长的反思，也可以被视为苏菲辩护的一种形式，这是对那些将苏菲主义描绘为与现代主体性不兼容的现代主义批评的反驳。
神圣女性与国家女权主义
里法伊的精英苏菲圈子包括一大批第一代不戴面纱的共和党女性，她们挑战了受过教育的共和党女性作为坚决世俗主义者的统一形象。谢赫里法伊对伊斯兰的性别进步解读，在新的性别规范标志着“现代西方与伊斯兰之间最深刻的智识和情感鸿沟”的背景下，是一个激进的举动。引用资源：101 他不仅通过摒弃面纱和性别隔离等谦逊准则，还通过将女性的公共参与扩展到社区和精神领导层面，改革了伊斯兰的性别规范。他挑战了苏菲兄弟会的父权倾向，为苏菲传统中的女性领导力开辟了空间（图3）。自里法伊去世以来，他的教团一直在萨米哈·艾韦尔迪、梅斯库雷·萨尔古特和杰马尔努尔·萨尔古特等女性谢赫的领导下继续发展。
肯安·里法伊与萨米哈·艾韦尔迪。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
里法伊的精神旅程始于他母亲的指导，这一事实反映在他将自己的会所非传统地献给她：“乌姆·肯安会所”。他传记的第一章详细描述了她对他深远的影响。正如所讲述的那样，他的第一课是无条件爱的变革力量：“一种对人类无限的爱……这是人类通往造物主的救赎之门。”引用资源：102 除了他的母亲，最受尊敬的里法伊弟子是塞米哈·杰马尔（1906–36），传记作者为她专门写了一章，题为“肯安·里法伊的女性观与塞米哈·杰马尔”。里法伊与塞米哈·杰马尔之间的关系被讲述成一个史诗般的故事，类似于沙姆斯与鲁米之间的关系。传记作者指出塞米哈·杰马尔成为了“他见证其现实的镜子”，并将这种关系作为里法伊高度重视女性的另一个指标：
人们可能会问，为什么肯安·里法伊选择了一位女性来进行这种最高形式的精神交流。他明白，女性比男性更适合作为交流思想、情感和信仰的媒介和更肥沃的土壤。他将自己的主体性形成归功于他的母亲。因此，精神成熟也应该通过那些不仅能在生物学上，而且能在心理上进行再生产的女性来实现。塞米哈·杰马尔本质上是一个象征。肯安·里法伊重视女性作为决定人类未来的形成性力量。引用资源：103
传记作者将里法伊的影响力归功于激励杰马尔放弃她以自我为中心的休闲生活方式，重返学术界，并成为土耳其共和国早期第一位女性哲学学者。
我观察到，通过强调女性的公共参与，肯安·里法伊的性别话语与共和党的性别改革保持了一致。与传统的苏菲引导不同，他鼓励女性利用她们的教育来服务国家，反映了共和国的“国家女权主义”，将女性视为国家建设的母亲。引用资源：104 例如，塞米哈·杰马尔将柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》等希腊哲学著作，以及爱比克泰德和马可·奥勒留等斯多葛学派的作品翻译成土耳其语。她对国家的“服务”将现代教育价值观与古典托钵僧的纪律和职业道德相结合，模糊了世俗与宗教实践之间的界限。
并非巧合的是，正是里法伊的女性追随者决定撰写她们导师的传记并延续他的遗产。鉴于他面对面的引导风格，这些女性似乎可以直接接触到她们的导师，使她们能够近距离地观察他作为榜样。这四位城市化、受过教育的职业女性，是共和党知识分子中拥有文学、历史和政治出版记录的女性之一。萨米哈·艾韦尔迪（1905–93）是一位诗人、小说家、公民社会企业家和右翼保守民族主义知识分子。引用资源：105 她出版了四十多本书，主要致力于在史学、艺术、文学、音乐和建筑领域恢复古典奥斯曼-穆斯林遗产。她既是一位反共作家，也是一位反伊斯兰主义作家。内齐赫·阿拉兹（1920–2009）是一位凯末尔主义记者和多产作家。作为安卡拉共和党议员里法兹·阿拉兹的女儿，也是阿塔图尔克的密友，阿拉兹因参与左翼活动而被博士项目开除。她的作品集异常多样，包括关于安纳托利亚圣徒、法提赫苏丹穆罕默德、先知穆罕默德和鲁米的书籍，以及三本关于阿塔图尔克“英雄”生活的重要著作。她还是《梅丹拉鲁斯百科全书》的联合编辑。引用资源：106 索菲·胡里（1897–1983）是一位出生于奥斯曼叙利亚的东正教基督徒，是一位阿拉伯东正教司铎的女儿。引用资源：107 她毕业于剑桥大学，曾担任美国委员会圣经之家主任和土耳其雷德豪斯词典的编辑。她写了几本书，大多关于过去的神秘主义者，从耶稣到拉比阿·阿达维亚（卒于801年），并翻译了托尔斯泰、杰克·伦敦、泰戈尔和穆罕默德·伊克巴尔等作家的作品。萨菲耶·埃罗尔（1902–64）是一位著名的共和党小说家，拥有慕尼黑大学语言学博士学位。引用资源：108
在支持共和国对会所禁令的同时，埃罗尔博士断言苏菲主义作为一种哲学思想、生活方式和艺术形式的持久价值。在将礼仪定义为美学领域中道德的表达后，她继续说道：
我的老师肯安·里法伊说：“把礼仪的冠冕戴在你的头上，去任何你想去的地方”……伦理原则是根据时代来诠释的，也就是说，从它们中衍生出各种美学版本。直到最近，女性的谦逊还是用头巾和面纱来表达的。今天，等同的做法是在不否认世界时尚的情况下穿着得体，但不吸引注意和激起性兴奋。今天的女性将她自己的个性作为新的头巾，并将她的尊严像面纱一样拉在脸上。引用资源：109
在鼓励女性摘掉面纱和参与公共生活的共和党新性别制度背景下，埃罗尔利用了强调礼仪而非面纱的苏菲解读。似乎在苏菲主义中，这些博学的作家发现了一种与她们现代价值观相兼容的“开明”伊斯兰。
结论
在分析里法伊的生活经历如何塑造了他对伊斯兰和现代性的态度时，本文证明了像里法伊这样的高级宗教权威所采用的伊斯兰推理模式，并非脱离了他们的社会现实，也并非从他们的交叉身份中抽象出来。这些宗教权威与国家的联系、获得高等教育的机会以及接触多元观点的经历，有助于他们能够与现代思想互动，并以与国家预期的社会进步相一致的方式重新诠释宗教话语。
通过优先考虑“道德品质的形成”，里法伊代表了谢里夫·马尔丁所称的“知识分子苏菲主义”，这使他有别于更大众化的苏菲教团。引用资源：110 但是，里法伊并不是唯一一个将“苏菲主义的神学和哲学维度作为其‘真正本质’”的人。引用资源：111 针对民间苏菲主义的“令人反感”的做法，如神秘科学、圣徒崇拜和奇迹实践，现代受过教育的苏菲派提倡“不含通常被认为‘非理性’或‘粗俗’的信仰或实践的精神和智识追求”。引用资源：112
这不仅与国家对现代穆斯林民族身份的愿景产生了共鸣，也与里法伊追随者的上层阶级生活方式产生了共鸣，他们在他的圈子里找到了志同道合的群体。由于无法与传统的宗教人士或实证主义的世俗主义者建立联系，里法伊的追随者在他的重构苏菲主义中找到了慰藉。虽然他们将里法伊视为道德榜样，但并不是因为他的禁欲主义、对沙里亚的深刻知识或神圣的奇迹迹象，而是因为他为在社会转型时期应对相互冲突的存在方式提供了路径。
里法伊作为西化国家精英和宗教权威的形象，揭示了伊斯兰/世俗二元对立作为土耳其“两种相互竞争的变革潮流”的局限性。引用资源：113 谢赫里法伊受其欧洲-巴尔干成长背景以及伊斯兰和西方传统教育的影响，挑战了20世纪初单一伊斯兰公众的观念。我坚持认为，伊斯兰/世俗的二元对立不仅掩盖了帝国与共和国之间的连续性，还掩盖了一个关键但被忽视的维度，即阶级在审视奥斯曼帝国晚期和共和国早期宗教权威对世俗化国家和社会现代化的反应中所起的作用。在对谢赫里法伊的分析中，我引起了人们对他作为巴尔干奥斯曼王朝后裔和受过教育的高级官僚的社会文化习性的批判性关注，这塑造了他作为改良派谢赫对苏菲主义的态度。
最后，苏菲主义与世俗精英的结盟也表明，共和国的缔造者们并不像所描绘的那样僵化地世俗。例如，阿塔图尔克欢迎维莱德·切莱比和萨夫韦特·耶特金等苏菲谢赫进入议会。引用资源：114 他还支持那些撰写苏菲哲学论文的苏菲知识分子，旨在证明伊斯兰人文主义与西方思想的兼容性。梅赫梅特·阿里·艾尼将他关于伊本·阿拉比的书献给了阿塔图尔克，阿塔图尔克通过购买500本作为回报。引用资源：115 即使是像雅库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢这样坚定的世俗主义者，也表现出一种冲突的“道德主义批评与浪漫迷恋的结合”；也就是说，在批评颓废教团的同时，他们保留了对苏菲主义“作为一种脱离实体的哲学或思想体系”与土耳其民间传说相联系的怀旧欣赏。引用资源：116
附录
引用资源
1. 参见传记中的相关章节。
2. 参见传记中的相关章节。
3. 参见相关历史研究。
4. 参见相关学术讨论。
5. 参见卡特·芬德利的相关著作。
6. 参见许克吕·哈尼奥卢的相关著作。
7. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
8. 参见相关学术研究。
9. 参见布莱恩·西尔弗斯坦的相关著作。
10. 参见相关学术研究。
11. 参见凯末尔·卡尔帕特的相关著作。
12. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
13. 参见相关历史研究。
14. 参见相关历史研究。
15. 参见相关历史研究。
16. 参见相关历史研究。
17. 参见相关历史研究。
18. 参见相关历史研究。
19. 参见相关历史研究。
20. 参见相关历史研究。
21. 参见相关历史研究。
22. 参见相关历史研究。
23. 参见相关历史研究。
24. 参见相关历史研究。
25. 参见相关历史研究。
26. 参见相关历史研究。
27. 参见相关学术研究。
28. 参见相关学术研究。
29. 参见相关传记内容。
30. 参见相关传记内容。
31. 参见雷夫纳科卢的相关著作。
32. 参见布雷特·威尔逊的相关著作。
33. 参见雷菲克·哈利特·卡雷的相关著作。
34. 参见相关历史研究。
35. 参见《精神讲座》。
36. 参见相关传记内容。
37. 参见相关传记内容。
38. 参见相关传记内容。
39. 参见相关传记内容。
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/portrait-of-an-alla-franca-shaykh-sufism-modernity-and-class-in-turkey/2FBC9F91025668067E0D1130F783A938
苏菲谢赫如何支持土耳其世俗化？
肯南·里法伊是20世纪初土耳其的苏菲谢赫与高级官僚，他通过将苏菲伦理与现代国家治理相结合，支持土耳其早期的世俗化改革，为伊斯兰传统在现代社会中的适应提供了独特的精英范式。
背景：苏菲主义（Sufism）是什么？
苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过内在的修行、冥想和对真主的直接经验性认知，追求灵魂的净化与与造物主的亲近。它不仅包含宗教仪式，更是一种涵盖伦理、哲学与生活方式的知识传统。
摘要
本文通过考察奥斯曼帝国教育部高级官员兼苏菲派谢赫肯南·里法伊（Ken'an Rifai）的生平与思想，阐述了20世纪初土耳其伊斯兰社会群体内部的异质性。文章指出，谢赫里法伊从宗教角度支持国家的世俗化改革，并展示了他如何通过一位上层官僚的视角，将苏菲伦理与当时的其他社会构想相结合，从而重塑了苏菲伊斯兰教。本文通过强调精英伊斯兰群体在早期共和国时期所扮演的、此前被忽视的合作角色，为土耳其研究做出了贡献。同时，它也挑战了世俗统治精英与虔诚大众之间二元对立的主流范式。此外，通过展示苏菲传统适应现代治理的多种方式，本文为更广泛的人类学和历史性伊斯兰研究提供了深刻见解。
我们既不属于那边，也不属于这边，
然而我们既属于那边，也属于这边。
（Biz ne ondan bundanız/ Hem de ondan bundanız）
谢赫肯南·里法伊
土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、苦行僧和门徒的国家。
最好、最真实的秩序是文明的秩序。
穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克
为了打破早期土耳其共和国反苏菲派以及苏菲派反共和国的传统刻板印象，四位共和国时期的女性知识分子出版了《20世纪的肯南·里法伊与伊斯兰教》一书，即这位已故苏菲谢赫的传记。1 肯南·里法伊（Büyükaksoy）（1869–1950）因其同时拥抱世俗现代性和神秘主义伊斯兰教，而难以被简单归类。他不仅是神秘主义传统的谢赫，也是奥斯曼教育部的高级官僚和教育局长（maarif müdürü）。这使里法伊在现代教育和传统宗教教育这两个日益被视为互不相容的领域中，处于一种独特的权威地位。里法伊积极参与了奥斯曼帝国国民教育的现代化进程。令人着迷的是，他还支持包括取缔苏菲教团在内的关键共和世俗化改革。尽管如此，他仍坚持存在统一论（waḥdat al-wujūd）的神秘主义世界观，提倡非二元论的本体论、对宇宙的着迷感知以及与造物主之间直接的经验性关系。更模糊界限的是，里法伊还是一位拥有土耳其世俗精英典型西化生活方式的苏菲谢赫。他喜欢说法语，穿着欧式西装和帽子，弹奏钢琴，常去剧院，并研究西方哲学。然而，他与奥斯曼-伊斯兰传统的联系依然紧密。他精通波斯语和阿拉伯语，继续宣讲贾拉鲁丁·鲁米的《玛斯纳维》，吹奏奈伊笛，并创作神秘主义诗歌。他甚至用钢琴为穆罕默德 ﷺ 谱写了赞美诗。
本文旨在阐述奥斯曼帝国晚期和共和国早期精英复杂的生活世界，考察肯南·里法伊的生平、职业生涯和伊斯兰思想。他如何使我们对苏菲派参与土耳其现代化进程的理解更加细致？他如何为知识精英的现代感官重塑苏菲主义？他如何调和神秘主义苏菲主义的认识论与理性现代性的政治？通过证明他支持世俗化的立场是基于“伊斯兰推理”，我认为谢赫里法伊代表了那些与早期共和政权保持一致、却被严重忽视的苏菲传统。此外，我将剖析里法伊的宗教思想是如何在苏菲话语、他的民族与上层阶级社会习性，以及20世纪初土耳其政治背景下蓬勃发展的“现代社会构想”之间复杂的相互作用下形成的。2 我坚持认为，通过将苏菲主义重塑为一种自我塑造的知识与伦理传统，并摒弃其神秘-魔法式的通俗实践，肯南·里法伊为他的精英追随者提供了一种与现代化国家新道德秩序相兼容的伊斯兰生活方式。在探索苏菲改革主义背后的宗教伦理、国家政治和社会美学之间的纠葛时，本文为更广泛的民族志、历史和宗教研究提供了关于苏菲传统在不同背景下对世俗现代性进行多样化适应的见解（图1）。
肯南·里法伊作为奥斯曼谢赫、奥斯曼官僚以及后来的共和国绅士。照片由杰马尔努尔·萨尔古特（Cemalnur Sargut）提供。
土耳其世俗主义与异质的穆斯林公众
土耳其世俗主义的早期史学传播了一种主叙事，即凯末尔国家精英的统一世俗阵线与单一的传统穆斯林社会之间存在着持久的权力斗争。3 尽管越来越多的学者开始挑战土耳其的世俗化论点，但世俗公众与伊斯兰公众之间存在裂痕的叙事大多依然存在。4 例如，卡特·芬德利（Carter Findley）在将这种裂痕更恰当地映射到城市国家精英与乡村民众之间的阶级划分上时，仍然将精英等同于那些将成功归功于印刷资本主义的“知识分子世俗主义者”，并将乡下人等同于那些“在宗教运动（如哈利迪耶-纳克什班迪耶教团）中找到文化出口”的保守派。5 许克吕·哈尼奥卢（Şükrü Hanioğlu）也诉诸于“世俗精英与虔诚大众之间存在鸿沟”的形象，认为他们之间进行着“现代性与传统之间永恒的拉锯战”。6 谢里夫·马尔丁（Şerif Mardin）在利用中心/边缘二分法来审视国家与社会之间的裂痕时，也忽略了“中心”内部的多样性，其中不仅包括世俗主义者，还包括保守的穆斯林现代化人士。7
越来越多的学者开始挑战这种二元对立，并探讨了宗教机构在国家现代化努力中的形成作用。8 奥斯曼帝国的现代化并非受外部殖民力量驱动，而是源于保护穆斯林政体的内部努力，这赢得了乌里玛（学者）对建立改革伊斯兰依据的支持。奥斯曼帝国的“教与国”（din-u-devlet）意识形态将国家与宗教等同起来，通过“必要性”（zaruret）和“公共利益”（maslahat）等伊斯兰概念，使挽救国家衰落权力的努力合法化。因此，布莱恩·西尔弗斯坦（Brian Silverstein）认为，土耳其的世俗化“有着伊斯兰的谱系”。9 这一谱系揭示了奥斯曼帝国与共和国政府治理之间的连续性。10 在这些研究的基础上，我在此展示了奥斯曼苏菲精英如何参与国家现代化事业，并随后向新民族国家提供支持。
阶级、伊斯兰与现代性
塑造高级宗教权威对以国家为中心的现代性反应的一个常被忽视的方面，是他们上层阶级的社会地位和现代化的文化习性。那些不认为现代化是对其伊斯兰生活方式威胁的乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子，与受过教育的官僚拥有相似的背景，这并非巧合。这些知识分子当然在教育和职业机会方面受益于现代化改革。然而，他们社会地位的影响远比单纯的物质阶级利益复杂。
奥斯曼精英将他们的阶级地位归功于现代化国家。也就是说，与一些西方国家存在独立于王室阶级的贵族和资产阶级不同，奥斯曼帝国在通过现代教育创造出自己的官僚阶级之前，并没有独立的精英阶层。正如凯末尔·卡尔帕特（Kemal Karpat）所言，由于其形成的特殊性，奥斯曼精英因为“对统治秩序的认同”，表现出“在马克思主义意义上阶级意识的明显缺失”。11 这意味着奥斯曼国家的传统进一步塑造了官僚兼知识分子的道德和政治世界观。根据谢里夫·马尔丁的说法，保守的国家价值观是奥斯曼精英区别于西方同行的原因，导致奥斯曼精英表现出“对奥斯曼国家深厚而真诚的忠诚”以及“愿意为国家利益牺牲个人利益的意愿”。12 换句话说，奥斯曼帝国晚期的精英是通过国家价值观进行社会化的，包括将国家视为“教与国”（din-u-devlet）和“世界秩序的守护者”（nizam-i alem）的神圣概念。作为穆斯林官僚，他们将国家主义和精英主义作为一种高贵的社会资本。这些保守的国家伦理在一定程度上促成了里法伊对共和改革的积极回应。
此外，与世俗主义主叙事所固化的“统一的穆斯林习性与西方现代性发生冲突”的想象相反，大多数奥斯曼精英并不认为现代性是伊斯兰传统之外的东西，而是将其视为一种“普遍的文明进程”。西方文明唤起了与“古典伊斯兰文明、骑士精神和社会伦理概念”相呼应的优雅与世故。13 作为占据欧洲领土的帝国官僚，他们只是“不认为自己属于一个与他们试图效仿的世界不同的世界”。14 例如，阿卜杜勒-迈吉德一世（1839-1861年在位）和阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年在位）等苏丹-哈里发都喜欢欧洲歌剧和西式服装。自1840年代以来，帝国和上层家庭就已经欧洲化了，这种趋势在1920年代扩展到了新的中产阶级。15 这些穆斯林精英只是在他们的生活世界中折衷地容纳了“法式风格”（alla franca）和“土耳其风格”（alla turca）。16 因此，奥斯曼乌里玛、谢赫和穆斯林知识分子在不背叛奥斯曼-伊斯兰传统的情况下，有选择地吸收西方思想、物质文化和社会模式，听起来并不那么矛盾。
奥斯曼改革对共和国取缔苏菲教团的遗产
尽管由于国家与苏菲教团之间有据可查的对立，成为一名共和派谢赫听起来像是一个矛盾修辞，但谢赫里法伊在他的圈子里并不一定是一个边缘人物。奥斯曼帝国晚期的精英们了解他们那个时代的紧迫性，这决定了教团的命运。毕竟，1925年土耳其对苏菲教团的取缔，是导致国家对苏菲机构控制日益加强的复杂历史轨迹的顶点。
作为更广泛的国家现代化和集权化进程的一部分，奥斯曼国家自19世纪初以来就已经启动了苏菲教团的改革计划。17 苏菲教团于1812年首次被置于帝国基金管理局（Evkaf-ı Hümayun Nezareti）之下，从而失去了财务自主权。18 1866年，当国家在谢赫伊斯兰（Şeyhülislam）办公室下设立谢赫议会（Meclis-i Meşayih）时，教团失去了行政自主权。19 谢赫议会重组了伊斯坦布尔中央会所下的所有苏菲教团，并开始定期检查它们。议会的主要关注点之一是那些不合格的“摇篮谢赫”（beşik şeyhliği），他们的世袭地位而非精神能力保证了他们对教团的继承。20 议会通过监督新谢赫的任命，并要求已故谢赫的儿子在确认继任前接受考试来解决这个问题。由于缺乏资金，建立一所培训谢赫儿子的学校“Medresetül Meşayih”的计划未能实现。21 国家结构性的改革——集中会所、标准化实践和官僚化谢赫——逐渐根据国家的“国家理由”（raison d’état）重塑了苏菲传统，而不是根据传统独特的“圣徒身份”（walāya）的神秘逻辑。22
特别是在第二次立宪时期（1908-1918），苏菲教团受到了政治光谱两端的严厉批评。西方主义和伊斯兰主义知识分子都认为苏菲派的圣徒崇拜和狂喜仪式等做法已过时，阻碍了社会进步。他们谴责苏菲会所是落后的机构，称其为懒惰、江湖骗术和乞讨的窝点。23 奥斯曼议会中有几位苏菲谢赫作为代表，他们公开讨论了包括废除会所在内的激进改革。有人认为，现代国家需要的是能够工作、生产并为社会做出贡献的积极公民，而不是由国家资助来供养。24 此外，苏菲精英同样担心苏菲机构的衰落。为了恢复其社会和精神活力，苏菲精英通过建立公民社会协会（即cemiyet-i sûfiye）并出版新期刊（即《苏菲报》（Ceride-i Sufiyye）、《苏菲主义》（Tasavvuf）和《爱人》（Muhibban））来讨论解决教团退化的方案，从而推动了改革议程。25 然而，这种自我批评可能仅限于属于受过教育的现代化人士阶层的苏菲派。
第二次立宪时期之后，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克在土耳其独立战争（1919-1923）期间最初与苏菲教团进行了合作。他在1920年安卡拉的第一届议会中欢迎谢赫作为代表。然而，1925年6月库尔德谢赫赛义德叛乱的爆发，重新点燃了关于苏菲教团与现代国家兼容性的辩论。因此，教团因其动员“无知”大众的能力而被谴责为重大威胁。1925年11月，第677号法律废除了所有苏菲教团。26
鉴于这一历史背景，奥斯曼乌里玛和谢赫（如里法伊）支持随后的共和改革并非没有先例。然而，除了少数土耳其著作外，学术界在很大程度上忽略了苏菲派对现代化改革的广泛反应。27 少数开创性的研究表明，苏菲派的反应包括彻底的敌意、通过拒绝新国家提供的工作而进行的沉默抵制、通过接受宗教事务局（Diyanet）工作人员或清真寺伊玛目的工作而进行的有条件接受，以及通过向阿塔图尔克发送贺信并在伊斯兰基础上公开使改革合法化而进行的积极支持。
许多受过教育的苏菲精英选择与国家合作，使他们能够以改革主义的方式将传统传承下去。28 取缔后，谢赫里法伊“寻求苏菲主义在高等教育和文化方面发挥更广泛的作用，同时与当代社会转型并行，扩大妇女的参与”。29 因此，他试图通过预见苏菲主义最终将从传统会所机构转移到现代学术界，来翻译“永恒的苏菲教义，使其适合当代世界”。30
然而，谢赫里法伊的亲改革观点并未受到所有苏菲圈子的欢迎。杰马尔·塞尔韦尔·雷夫纳科卢（Cemal Server Revnakoğlu，1909-1968）就是这样一位批评者，他记录了苏菲文化衰落的编年史。在他的一篇文章中，雷夫纳科卢提到了谢赫里法伊，但没有点名：
在伊斯坦布尔的一家里法伊苦行僧会所里，这是最后一家开放并沉迷于金钱力量的会所，一个人享受着各种物质和精神主权。直到去世，他都备受推崇。受此鼓舞，他将自己提升到了圣徒的地位。但实际上，他从未进入过“精神旅程”（seyri suluk），也从未得到当局的认可。他反而用他在国外获得的一份“授权书”（icazetname）披上了谢赫的外衣。31
由于缺乏在会所中长期的传统训练，里法伊获得的奥斯曼帝国颁发的“许可”（ijazas）在雷夫纳科卢看来分量很轻，后者进一步嘲笑了里法伊在《玛斯纳维》讲座前“走上讲坛的做作表演”。雷夫纳科卢贬低了里法伊在“念词”（dhikr）仪式上对外部人员的依赖，强调了他作为谢赫主持传统仪式时的不足。雷夫纳科卢还嘲笑妇女在会所里佩戴里法伊的照片，认为这是违反伊斯兰教禁止偶像崇拜原则的行为。他甚至嘲讽里法伊从他妻子的墓碑上删除了“谢赫”的头衔，这反映了他对里法伊适应世俗国家的不满。雷夫纳科卢的推测说明了苏菲派内部围绕传统对土耳其社会政治变革（包括妇女新的社会可见度）的现代适应所产生的紧张关系。
有趣的是，这种保留意见也被反苏菲派的世俗小说家如雅库普·卡德里·奥斯曼奥卢（Yakup Kadri Osmanoglu）、雷沙特·金泰金（Resat Guntekin）和佩亚米·萨法（Peyami Safa）所采纳，他们以负面的眼光描绘了苏菲谢赫。正如布雷特·威尔逊（Brett Wilson）所观察到的，通过“在神秘的会所中投下性放荡的诽谤”，这些作者表达了现代主义者不仅对苏菲传统，而且对妇女日益增长的自由和社会角色的焦虑。32 里法伊的大量女性追随者也引来了争议，雷菲克·哈利特·卡雷（Refik Halit Karay）的一部名为《妇女会所》（Kadınlar Tekkesi）的丑闻小说中也涉及了这一点。33 尽管卡雷予以否认，但小说的背景引发了公众的怀疑，认为主角是以里法伊为原型的。简而言之，对于一些苏菲派和反苏菲派来说，谢赫里法伊是一个有争议的人物。他成为谢赫的非正统道路、作为宗教权威对现代思想和实践的拥抱、将妇女纳入他的圈子，以及与世俗政权的结盟，进一步加剧了这种争议。
一位世界主义的苏菲官僚：肯南·里法伊的生平与职业生涯
谢赫里法伊并没有通过发表他的政治思想来干预这些公开辩论。34 为了追溯他对伊斯兰教、苏菲主义和改革的态度，本文主要依赖于他的精神讲座（sohbet）。35 虽然他的大部分讲座在死后被汇编成一卷《精神讲座》（Sohbetler），但其他部分被包含在他的传记的后半部分。36 里法伊的“讲座”并非对古兰经经文或圣训的教条式注释，而大多是轶事。它们整齐地置于特定的时刻和空间中，其回忆录式的风格提供的不仅仅是伊斯兰课程。它们还作为口述历史的来源，揭示了虔诚的土耳其上层阶级冲突的生活世界的重要线索。
本文的第二个主要来源是里法伊最详尽的传记，由四位女性作家撰写。37 这部作品的第一部分由萨米哈·艾韦尔迪（Samiha Ayverdi）和内齐赫·阿拉兹（Nezihe Araz）撰写，详细介绍了他的生平故事，而随后的部分由萨菲耶·埃罗尔（Safiye Erol）和索菲·胡里（Sofi Huri）撰写，参考里法伊的思想探讨了20世纪的苏菲主义。38 例如，在她的文章“Homo Mysticus”、“Homo Sapiens”和“Murshid-i Agah”（圣贤谢赫）中，埃罗尔不仅叙述了她自己的精神自我转变，还探讨了深奥思想在现代社会中的持久相关性和合法性。为了使其对现代读者具有吸引力，她借鉴了广泛的哲学资源，包括泰勒斯、毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德等希腊思想家；奥义书、吠陀经和薄伽梵歌等印度资源；以及叔本华、尼采、费希特、谢林和康德等西方哲学家。以同样博学的风格，她追溯了宗教的社会学演变，强调了从图腾崇拜到伊斯兰教等多种形式中表达的对神圣的共同人类追求。通过对哲学、社会学和心理学的博学讨论，将苏菲主义融入现代思想，她可能旨在提升苏菲认识论的地位。
我坚持认为，里法伊的女性弟子为他撰写的传记主要反映了他的精英追随者作为精神追求者的关切和抱负，以及他们如何将里法伊视为道德典范（insān al-kāmil）。与传统的圣徒传记不同，传记作者并没有基于他的禁欲主义、公共虔诚、仪式掌握、形而上学力量或超自然奇迹来强调里法伊作为苏菲大师的地位。相反，他们专注于他的实践伦理，以统一（birleştirmek）世俗和伊斯兰的现代性愿景。尽管缺乏档案历史的精确性，但这本传记兼圣徒传记提供了关于苏菲传统如何受到土耳其现代性压力重塑的重要见解。通过提供一种具有社会共鸣的苏菲主义重构，谢赫里法伊似乎将自己定位为在知识和精神上与奥斯曼帝国晚期和共和国早期的受过教育的精英们建立联系，他们寻求一种与国家对新现代民族的愿景相一致的伊斯兰现代解释（图2）。
里法伊的四位传记作者。从右至左，萨菲耶·埃罗尔、内齐赫·阿拉兹（后排）、萨米哈·艾韦尔迪和索菲·胡里，以及保守派作家尼哈德·萨米·比纳尔利（Nihad Sami Binarli）。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
传记的前言展示了其精英作者如何看待动荡的社会政治背景，在这种背景下，他们将谢赫里法伊定位为社会所需要的救星。他们特别强调了他通过“既不牺牲他的穆斯林身份，也不牺牲他的现代生活方式”来驾驭世界不断变化的边界的能力：
撰写这本传记是为了反思超越个人治疗的社会事业。今天，世界因解决人类物质和精神问题的冲突潮流而两极分化。在努力平衡精神和物质生活的同时，现代人精疲力竭。但肯南·里法伊通过实现和谐获得了快乐和内心的平静……他是以20世纪的眼光重新诠释伊斯兰教及其新形式的最有资格的人。
传记作者们并没有将苏菲实践局限在“会所”（tekke）的狭窄空间内，而是将苏菲主义视为一种在世界中存在和行动的方式。因此，他们反思了他的一生，“直至最小的细节”，将其视为“一本值得阅读的至高无上的[苏菲主义]书”。据他们说，他“最大的成就”是通过“汲取人类文明曙光以来积累的宗教本质，并将其通过他的个性和20世纪的批判眼光进行过滤”来重新诠释伊斯兰教。39 在这里，他们暗示了他的伊斯兰思想是如何在历史上定位的。为了掌握他对苏菲主义的现代重新概念化，我接下来将考察他的生活轨迹如何为里法伊提供了一个特定的视角，通过这个视角他重新诠释了苏菲伊斯兰教。
童年与教育
里法伊于1869年出生在萨洛尼卡，属于普罗夫迪夫的一个奥斯曼巴尔干“显贵”（`ayān）王朝。40 在巴尔干半岛的多民族和多信仰城市中心（如普罗夫迪夫和萨洛尼卡）长大，这些城市在19世纪末成为现代欧洲城市，里法伊接触到了奥斯曼的世界主义。41 作为早期现代化和西化的坦志麦特（Tanzimat）精英成员，里法伊的祖父和父亲在现代奥斯曼政府中担任高级职务。他的祖父哈奇·哈桑·贝（Haci Hasan Bey）是阿拉耶的区长（kaymakam），也是普罗夫迪夫拥有大片庄园的乡村显贵。42 里法伊的父亲阿卜杜勒哈利姆·贝（Abdülhalim Bey）是一名官僚——在各个城市担任区长——在初创的电报和邮政部工作。他在1877-1878年的奥斯曼-俄国战争期间将家人从巴尔干半岛搬到了伊斯坦布尔。里法伊的母亲哈蒂杰·塞南·哈宁（Hatice Cenan Hanim）属于一个精英高加索家庭，是里法伊的第一位苏菲导师（murshid），直到她将他介绍给她的世俗谢赫卡迪里·埃特姆·埃芬迪（Qadiri Ethem Efendi）。43 里法伊一生似乎都非常依恋他的母亲。他的家庭背景扎根于旧奥斯曼精英阶层，通过一方面让他接触现代化的坦志麦特意识形态和上层巴尔干世界主义社会规范，另一方面让他接触神秘主义的生活方式，塑造了他的生活轨迹。
作为显贵家庭的孩子，里法伊在帝国新的现代学校接受了最好的教育。44 在普罗夫迪夫，他就读于希腊“中学”（`Idadi School）和“以色列环球联盟”（Alliance Israélite Universelle），该校由法国犹太人创办，在缺乏替代性奥斯曼公立学校的情况下，穆斯林儿童也在此就读。45 他在普罗夫迪夫学习了保加利亚语、希腊语和希伯来语。当全家搬到伊斯坦布尔时，他进入了最负盛名的法语寄宿学校——加拉塔萨雷中学（Galatasaray Lyceum）或帝国学校。他既有雷卡伊扎德·马哈茂德·埃克雷姆（Recaizade Mahmut Ekrem）和穆尼夫帕夏（Munif Pasa）等著名的现代主义教师，也有穆阿利姆·纳吉（Muallim Naci）和穆罕默德·齐赫尼·埃芬迪（Mehmed Zihni Efendi）等著名的保守派教师。里法伊还有法国和亚美尼亚教师。在伊斯坦布尔，他学习了法语、阿拉伯语和波斯语。
作为新政治精英的孵化器，加拉塔萨雷学校成立于1868年，是第一所拥有不同民族背景的学生和教师的现代学校。46 然而，由于苏丹阿卜杜勒-哈米德想要扭转西方主义的坦志麦特遗产，他任命了青年奥斯曼伊斯兰主义激进分子阿里·苏阿维（Ali Suavi）为加拉塔萨雷的新校长，后者修改了课程，以平衡其欧洲内容与奥斯曼-伊斯兰课程。在加强科学的同时，苏阿维还增加了包括伊斯兰法（fiqh）、文学、阿拉伯语和波斯语在内的课程。旨在培养“一支忠诚且称职的国家精英，他们将彻底浸润在中心的价值观中”，哈米德的教育政策强烈传播了掌握奥斯曼-伊斯兰和欧洲传统的理想。47 在哈米德时期成长起来的里法伊于1888年从加拉塔萨雷毕业，具备了两种知识传统的专业知识和对国家的道德忠诚感。48
双重职业
在投身于新兴的国民教育领域之前，里法伊在邮电外交部工作期间就读于法学院。49 从1889年开始，他在教育部担任各种职务，如城市教育局长、督学、教师和校长，足迹遍布帝国的主要领土，从安纳托利亚东部到巴尔干半岛和汉志。他在新成立的“中学”（`idadi）中教授包括生物学、物理学、地理学和法语在内的各种科目。他通过翻译法国科学书籍，编写了一本名为《生命的要素》（Mukteza-i Hayat）的生物学教科书。50 他还为《真理的解释者》（Tercüman-i Hakikat）撰写了几篇关于新兴教育学领域的报纸文章。51
在阿卜杜勒-哈米德二世统治期间，教育成为现代化的关键战场。资金充足、提供高质量现代教育的外国学校的兴起，日益吸引了穆斯林学生，并威胁到了苏丹。52 为了反击这一点，阿卜杜勒-哈米德采取了一种“加齐精神”（ghaza ethos，即圣战精神），通过部署督学、建立广泛的现代“中学”网络、通过教育税筹集资金以及动员新的地方教育委员会（meclis-i maarif）。53 里法伊的官僚职责包括哈米德政策的典型任务，从监督“中学”建设到筹集地方资金以及检查外国学校的执照和课程。
里法伊的传记作者将他描绘成一位现代的“流浪苦行僧”，作为一名具有改革思想的官僚穿越帝国。在他们看来，他的行为将苏菲主义从一种由会所中的排他性兄弟会实践的隐居传统，重塑为一种指导日常生活的宽广道德传统。他们将他的行政经历描述为他通过苏菲伦理克服的一系列挑战，并将他冲突的遭遇主要归结为世纪之交的政治气候。作为代表中央政府在边缘地区的高级奥斯曼官员，他遇到了各种形式的地方对国家现代化和集权化努力的抵制。我在此主张，通过将他的改革主义工作伦理重构为他苏菲主义实践的延伸，传记作者试图颠覆苏菲派是懒惰乞丐的刻板印象。
里法伊的第一份工作是在巴勒克埃西尔，在那里他指导了新的“中学”。54 同时，他母亲的“导师”（murshid）卡迪里谢赫埃德姆·埃芬迪（Qadiri Shaykh Edhem Efendi）开始亲自对里法伊进行精神训练，并与他一起住在巴勒克埃西尔。传记作者叙述了里法伊如何因穆斯林和非穆斯林家长的宗教焦虑而面临新学校入学率低的问题。55 他们描述了他如何挨家挨户去说服双方基于奥斯曼主义的现代教育的必要性。因此，传记作者将里法伊描绘成一位尽职尽责的苏菲派，他寻求“提升”国家，而不分民族血统。将他的行为视为履行苏菲派“服务人民就是服务造物主”的信条，他们巧妙地将他的宗教伦理映射到国家意识形态的政治上。他们还进一步将他的多元主义伦理（多样性中的统一）与奥斯曼主义的国家意识形态联系起来。
1890年，里法伊成为阿达纳的城市教育局长。56 与他的其他职位类似，里法伊在阿达纳期间主要在知识分子和音乐沙龙中与现代主义行政精英（如总督、指挥官等）交往。57 他的传记作者讲述了他如何不受一些保守派当地人的欢迎，他们向阿卜杜勒-哈米德发送报告，质疑里法伊对耶稣会教堂的访问，他在那里与法国神职人员交谈并阅读法国报纸。他很快就被免除了嫌疑。
1891年，里法伊被调往普罗夫迪夫附近的马纳斯提尔，1893年调往科索沃，那里的前任教育局长已被哈米德政权解雇。58 在他去世前，埃德姆谢赫在马纳斯提尔拜访了里法伊，并授予他卡迪里教团的“许可”（ijaza）。里法伊在巴尔干半岛的任期恰逢教育部部长祖赫杜帕夏（Zühdü Pasha）于1894年提交的关于外国资助学校相互竞争的民族主义利益的令人震惊的实地报告。59 里法伊被任命为这样一个政治敏感的职位，可能表明他作为一名忠诚的国家代理人赢得了宫廷的信任。
1897年，祖赫杜帕夏亲自推荐里法伊担任伊斯坦布尔受人尊敬的Numune-i Terakki高中的校长，此前该校的前任校长因其反对苏丹的阴谋性青年土耳其党活动而被流放。据他的传记作者说，虽然里法伊在伊斯坦布尔很满足，但在梦中受到神秘召唤后，他请求调往麦地那。60 1900年，里法伊成为麦地那新“中学”的校长。几个里法伊在贝都因人和奥斯曼帕夏总督之间进行调解的轶事，进一步说明了帝国中心与多民族边缘地区之间日益紧张的关系。61 在1900年至1904年他在麦地那期间，里法伊还成为了哈姆扎·里法伊谢赫（Shaykh Hamza al-Rifa`i）的弟子，并获得了里法伊教团的“许可”。62
里法伊于1905年回到伊斯坦布尔，开始在德尔萨阿德特高等师范学校（Dersaadet Darulmuallimin-i Aliye）和督学委员会工作。同时，他成为了一名世俗谢赫，在他的“官邸”（konak）中主持苏菲文学和音乐沙龙。然而有一天，哈米德军队因怀疑秘密的青年土耳其党活动而突袭了他的官邸。据里法伊的传记作者说，为了消除苏丹的疑虑，他不得不建立一个“会所”（tekke），并根据谢赫伊斯兰的办公室在国家谢赫议会（Meclis-i Meşayih）正式注册。具有讽刺意味的是，当里法伊的会所“Ümmü Ken'an Dergahi”准备在1908年启动时，阿卜杜勒-哈米德刚被推翻。据他的传记作者说，如果政治气候允许，里法伊曾渴望建立一个现代化的苏菲主义教学机构，即一个“学院”而不是传统的会所。63
40
他在自己的会所里，每周都会围绕鲁米的《玛斯纳维》进行宣讲（即精神层面的讲道），随后还有托钵僧们带来的音乐表演、念词以及旋转舞仪式。引用资源：64 换句话说，作为一名会所的谢赫，他开始遵循那些后来被他摒弃的传统苏菲仪式。他的教团看起来就像是奥斯曼帝国上流社会的一个缩影。在他那多元民族、多元信仰且男女混杂的苏菲聚会上，常客包括国家精英、学术学者、音乐家、艺术家、诗人和医生。一些宗教权威人士，比如前奥斯曼帝国的谢赫伊斯兰、乌理玛，甚至还有迦勒底教派和天主教的司铎，也经常出入他的圈子。引用资源：65 值得注意的是，他的传记中收录了两位法国司铎安德烈·杜谢曼和西奥菲勒·萨戈洛戈写的信，信中详细描述了里法伊如何帮助他们进行精神探索，并强调了他那种能够洞察灵魂的魅力和神智。引用资源：66 里法伊将苏菲主义视为一种不局限于单一传统的神秘思想与经验的谱系，他似乎是一位永恒主义者，坚持认为所有的道德传统都包含着相同的绝对本质，即穆罕默德真理，直到它在伊斯兰中找到了最完美的形态。引用资源：67
1908年，新成立的青年土耳其党政府任命里法伊为著名的达鲁沙法卡寄宿学校的校长。1911年，里法伊请了带薪病假。引用资源：68 1920年，在1921年正式退休之前，里法伊被分配到了科学研究委员会。引用资源：69 他的追随者们称，阿塔图尔克曾邀请他在新政府中担任职位，但据报道，里法伊拒绝参与国家政治。引用资源：70
相反，他花了十三年时间（1929年至1942年）在费内尔希腊正教高中教书。引用资源：71 这一时期恰逢针对希腊少数民族的民族主义政策抬头，包括导致约120万希腊正教公民被驱逐的人口交换计划。看来，在共和国时期，里法伊依然坚持着他的奥斯曼主义思想和苏菲多元主义伦理。他的传记中包含了希腊学生们的证言，他们将他描述为一位如父亲般的人物。直到今天，他的肖像依然挂在费内尔的墙上。引用资源：72 里法伊于1950年在伊斯坦布尔去世。
一位改良派苏菲：肯安·里法伊的伊斯兰思想
根据他的精神讲道，有三种苏菲教义影响了肯安·里法伊的伊斯兰思想：穆希丁·伊本·阿拉比（卒于1240年）的一元论本体论（存在唯一论），贾拉鲁丁·鲁米（卒于1273年）的爱之伦理，以及阿布·哈米德·加扎利（卒于1111年）的美德伦理。因此，里法伊似乎将苏菲主义视为一种包含神智、道德、礼仪和爱的传统。他从伦理、智识和精神层面定义了苏菲主义：“苏菲主义是道德的卓越，道德的卓越就是礼仪，而礼仪就是除了造物主之外什么都不看。”里法伊的神智概念植根于伊本·阿拉比的非二元世界观，强调一切存在都是造物主的显现。他主张，对认主独一的真正理解必须建立在意识到造物主是世界上唯一真正的行动者和存在之源的基础上，这反过来又会指导日常的行为。对里法伊来说，苏菲主义并不一定非要进行仪式化的表演：“教团是神智的学校，而不是念词中呼唤造物主尊名的表演舞台。”引用资源：73
在将神智、道德、礼仪和爱作为核心信条的同时，谢赫里法伊似乎将苏菲伊斯兰教视为一种有助于社会变革的动态传统。他坚持认为，作为一种“自由、宽广且具可塑性”的传统，伊斯兰在历史上“拥抱了每一次新的进步”，因此它“反对教条主义、原教旨主义和落后”。引用资源：74 他通过强调穆罕默德 ﷺ 作为其时代“改革者”的角色，使伊斯兰的改革合法化。因此，里法伊在合理化伊斯兰的革新时，策略性地利用了伊斯兰传统的谱系，而不是现代性的新话语。同样，在他的苏菲讲道中，里法伊通过诉诸伊斯兰历史寓言来为现代社会转型辩护。例如，为了说服宗教权威们去熟悉物质世界和形而上学世界的规律，里法伊说他们“应该像所罗门一样，能说万物的语言”。为了鼓励他们学习新的“现代语言”，他引用了先知兼国王所罗门的苏菲寓言，所罗门能够说出所有鸟类的语言。像大多数国家精英一样，里法伊似乎对那些“固守教条”并“伤害”穆斯林社会的底层反动宗教势力持强烈的批评态度。
如果你是一位希望伊斯兰能够进步的精神导师，那么如果你阻止穆斯林获取科学知识，你就是罪人……你怎么敢用你那不开明、严厉的态度去打击现代的求知者？你怎么能对他们说出诸如“为你现代的服装感到羞耻”、“脱掉那些紧身裤，穿上先知时代的服装”、“那些叫剧院、电影院的地方会让你变成异教徒”，或者“不要镶金牙”这样的话？为什么你不告诉他们去拥抱先知的道德，而不是他的服装呢？你认为先知被派遣到人类社会是为了规范时尚还是道德？引用资源：75
通过策略性地将时尚与道德、金牙与精神、头饰与心灵进行对比，里法伊在这里区分了宗教中“偶然的”社会层面和“本质的”精神核心。他重申，伊斯兰之所以充满活力，归功于它能够根据时代需求重新制定沙里亚的灵活性：
这种灵活性允许人们放弃那些由旧文化习俗和社会结构所塑造的伊斯兰社会规则，同时保留其不可改变的本质。因此，伊斯兰在历史上一直是一场有助于社会进步的改良运动。引用资源：76
里法伊将伊斯兰分为人类的和神圣的两个领域，强调了沙里亚的灵活性，只要保持其普遍的、深奥的和神圣的核心，它就能适应任何时间和空间的环境。引用资源：77 因此，他可能为他的追随者提供了一个培养现代主体性，使其成为上层阶级西化穆斯林的公式。
作为宗教权威认可世俗改革
基于他的演讲和传记轶事，里法伊似乎在他对共和党世俗化改革的支持中，运用了他对伊斯兰的二分法，即本质的/神圣的和偶然的/社会的。例如，在共和国早期，一位宗教权威拒绝拍摄证件照和佩戴欧洲礼帽，因为他认为这些做法违背了先知的圣行。这种反抗使他失去了公职。里法伊对此事回应道：
摄影在先知时代根本不存在，但这是这个世纪的需求。先知反对画像的原因是因为阿拉伯人过去有偶像崇拜的历史……这位宗教人士丢了工作，这意味着他现在无法照顾他的家庭。他难道不知道照顾家庭也是一种祈祷吗？……他的头饰和照片不会跟他一起进坟墓。它们会留在地面上。所以，他为什么要关心戴帽子这种非本质的问题呢？引用资源：78
我认为里法伊的反应有效地将历史上的伊斯兰伦理与当代的国家政治联系了起来。通过将工作提升为一种神圣的义务，里法伊挑战了那位宗教人士对这一基本宗教实践的忽视。通过将新的西方服饰规范琐事化，里法伊不仅质疑了那位宗教人士的优先事项，还通过伊斯兰的视角隐晦地认可了国家改革。
里法伊始终支持共和国对苏菲教团的禁令，他“毫无抵触地”关闭了自己的会所。引用资源：79 对里法伊回应禁令的多层面分析揭示了伊斯兰话语、苏菲伦理、历史背景、政治气候以及他作为上层官僚背景之间复杂的交织。首先，里法伊将服从改革视为一种伊斯兰义务，宣布法治是沙里亚的合法替代品。他坚持认为，服从统治者是穆斯林臣民的神圣职责：“沙里亚不仅规范祈祷的形式，还包含法律和秩序。维护社会秩序的国家法律是沙里亚的一部分。”引用资源：80 在这段陈述中，他将自己对法治的忠诚与伊斯兰道德原则错综复杂地结合在一起。他的传记作者们敬畏地讲述了他“即使在只有三个人的小房间里，也从不接受任何非法活动”。引用资源：81 例如，1929年，他的一位密友塞弗尔·希尔米贝伊被一首苏菲歌曲打动，开始在屋里旋转。里法伊阻止了他并说：“不行，先生，因为这是被禁止的，你不能再这样做了。我们服从国家当局的命令，因为我们知道，从那里说话的是造物主。”引用资源：82 正如这则轶事所展示的那样，通过架起政治与精神的桥梁，里法伊通过存在唯一论的视角解读了共和党的禁令，根据该理论，除了造物主之外没有行动者。
里法伊将国家的行动视为神圣意志的表达，并指出“人民的声音就是造物主的声音”。引用资源：83
直接或间接，在万物中显现的都是造物主。因此，你不能反对对苏菲教团的禁令。是造物主让它发生的。造物主是规划者、组织者和行动者，祂的行动背后总是有智慧。为了能够看到这个真理，你必须获得认主独一的知识。一旦你实现了在任何地方都能看到造物主，你就会放下你的恶习。没有认主独一，你的心就只是一个偶像的庙宇，即使你声称只崇拜造物主。引用资源：84
在这里，我认为里法伊将对国家禁令的反对视为近乎亵渎。然而，我不认为他对国家的效忠仅仅是永恒伊斯兰教义的产物，事实上，这与他的阶级地位密切相关。他有一份国家官僚的日常工作，因此禁令对他而言，不像对大多数谢赫那样具有巨大的社会代价。引用资源：85 但更重要的是，他的阶级地位为里法伊提供了一种与国家传统相一致的道德视角。由于他作为现代教育领域的官僚积极参与了国家的现代化进程，他熟悉时代的紧迫性和资源的局限性。因此，当会所成为世袭职位和例行公事时，里法伊附和了关于会所衰落以及谢赫制度长期丧失精神价值和能力的广泛言论。引用资源：86 他感叹会所已经沦为单纯的“表演舞台”。
在谢赫们的聚会上，我听到诸如“某某谢赫在主持念词方面是最好的，另一位在领导念词方面最出色”之类的话。谢赫的素质是由他在仪式上的专业程度来评判的。然而，苏菲主义意味着礼仪、神智和人文精神。引用资源：87
里法伊对仪式实践熟练程度的轻视，可能暗示了他自己缺乏仪式能力，因为里法伊一生并没有作为托钵僧在会所里修行。他一直对苏菲主义的智识和审美表达更感兴趣。里法伊进一步指出，当会所“退化为虚空的仪式和表演”时，它们传统的职能就丧失了。通过将他苏菲传统的伦理精神基础与仪式实践（如念词）和传统的制度结构（如会所）分离开来，里法伊与共和党的改革同步重塑了他的苏菲传统。对他而言，会所只是苏菲道路上的一种偶然手段，而非目的。虽然这些机构曾经是“神智的炉膛”，通过精神、伦理、审美和文化教育提升社会，但里法伊认为它们已不再能够满足现代社会的需求。当一位记者要求他批评禁令时，里法伊反而表示支持，他说：“伊斯坦布尔大约300个会所中，只有少数还在服务于神智。”他甚至嘲笑毛拉维派谢赫巴基·埃芬迪对禁令的抱怨：“什么都没有改变；我们依然是我们自己，哦，圣人。我们过去在会所的外部居所里是知己，现在，我们在心灵的内部居所里是心灵的修复者。今天，身体就是会所；心灵就是职位。”引用资源：88 对于像里法伊这样的谢赫来说，重要的是“保持心灵之门敞开，而不是建筑之门”。引用资源：89 他们这种新形式的“后教团苏菲主义”被认为是向制度化前“纯正”苏菲主义的回归。引用资源：90
苏菲伦理与国家政治
由于他的大多数追随者都是国家精英，他们似乎很欣赏里法伊将苏菲伦理与国家政治保持一致的做法。他的传记作者认为，对里法伊而言，“将政治作为服务于其事业的工具，是对其事业荣誉最丑陋的攻击”。引用资源：91 他们补充说，由于“维持政治秩序是专家的任务”，里法伊是“最后一个试图塑造国家政治的人”。引用资源：92 这些强有力的声明标志着里法伊与将宗教和政治视为各自专业领域的世俗秩序保持了一致。此外，这些声明表明，与纳克什班迪派的谢赫们不同，里法伊对伊斯兰化国家并不感兴趣。正如布特鲁斯·阿布-曼内在他对纳克什班迪教团的研究中所展示的那样，“纳克什班迪-穆贾迪迪谢赫们的首要职责是寻求对统治者的影响，并引导他们遵循沙里亚规则”；这些谢赫“将确保沙里亚在社会和国家中的至高无上视为其使命的核心部分”。引用资源：93 然而，纳克什班迪派视为宗教义务的事情，在里法伊看来却是对他事业的“最丑陋的攻击”。这两种传统之间的分歧证明了苏菲主义对国家世俗化改革反应的多样性。
为了符合现代上层阶级男性的情感，里法伊调整了苏菲主义的自我塑造方式，使其不对现代民族国家的道德秩序构成威胁。例如，我认为他关于苏菲主体性（完人）的论述与国家关于“勤劳、节俭和顺从”公民的伦理产生了共鸣。引用资源：94 无论是西化派、伊斯兰派还是突厥主义派，大多数奥斯曼帝国晚期和共和国早期的官僚兼知识分子，都统一延续了一个由具备现代知识和技能的、有道德的、勤奋的和有教养的个人共同构建的理想社会形象。引用资源：95 这些民族主义先锋体现了一种保守的“道德精英主义”，将自己描绘成“国家的道德仆人……展现出无条件的牺牲、谦逊和无私”。引用资源：96 许多知识分子，如齐亚·格卡尔普（1876–1924），否定了自由个人主义的观念，构建了一种道德主义的保守现代性话语，在这种话语中，个人的“职责和义务”被置于“权利”和“自身利益”之上。引用资源：97
我坚持认为，里法伊的精神训练同样旨在将自我训练成一个在内在神圣之爱的驱动下，具有社会责任感的道德主体。例如，他的苏菲讲道支持了这些理想的“国民性格品质、道德完整性和爱国情怀”。引用资源：98 他宣扬苏菲主义要求通过不断的伦理反思和无私服务来培养道德卓越。因此，苏菲求道者应该从他的“小弱点和享乐”中解脱出来，以便他能够“为更大的利益牺牲自己的利益”，并成为社会中“具有杰出价值”和“有地位的社会人”。引用资源：99 将民族国家的伦理与“自我牺牲”、“无私服务”和“职责之人”等精神-道德苏菲准则相融合，可能进一步帮助里法伊将他的苏菲教团与那些被谴责为无知、蒙昧、懒惰和被动中心的底层会所的刻板印象区分开来。
在呼应国家建设的社群伦理的同时，里法伊的引导风格似乎也受到他与弟子之间个人和情感关系的影响。他的传记作者指出，他的宗教权威部分源于“他识别潜能、赋能个人并培养他们对社会独特贡献的能力，且这一切都没有压制他们的个性”。对个人需求的关注与他受过教育的现代追随者产生了共鸣：“他既不会篡改个人的个性，也不会强迫人们违背他们的天性……他从不打算制造一种单一的人格模具，从而忽视个人的细微差别。”引用资源：100 传记作者对个人差异和个人成长的反思，也可以被视为苏菲辩护的一种形式，这是对那些将苏菲主义描绘为与现代主体性不兼容的现代主义批评的反驳。
神圣女性与国家女权主义
里法伊的精英苏菲圈子包括一大批第一代不戴面纱的共和党女性，她们挑战了受过教育的共和党女性作为坚决世俗主义者的统一形象。谢赫里法伊对伊斯兰的性别进步解读，在新的性别规范标志着“现代西方与伊斯兰之间最深刻的智识和情感鸿沟”的背景下，是一个激进的举动。引用资源：101 他不仅通过摒弃面纱和性别隔离等谦逊准则，还通过将女性的公共参与扩展到社区和精神领导层面，改革了伊斯兰的性别规范。他挑战了苏菲兄弟会的父权倾向，为苏菲传统中的女性领导力开辟了空间（图3）。自里法伊去世以来，他的教团一直在萨米哈·艾韦尔迪、梅斯库雷·萨尔古特和杰马尔努尔·萨尔古特等女性谢赫的领导下继续发展。
肯安·里法伊与萨米哈·艾韦尔迪。照片由杰马尔努尔·萨尔古特提供。
里法伊的精神旅程始于他母亲的指导，这一事实反映在他将自己的会所非传统地献给她：“乌姆·肯安会所”。他传记的第一章详细描述了她对他深远的影响。正如所讲述的那样，他的第一课是无条件爱的变革力量：“一种对人类无限的爱……这是人类通往造物主的救赎之门。”引用资源：102 除了他的母亲，最受尊敬的里法伊弟子是塞米哈·杰马尔（1906–36），传记作者为她专门写了一章，题为“肯安·里法伊的女性观与塞米哈·杰马尔”。里法伊与塞米哈·杰马尔之间的关系被讲述成一个史诗般的故事，类似于沙姆斯与鲁米之间的关系。传记作者指出塞米哈·杰马尔成为了“他见证其现实的镜子”，并将这种关系作为里法伊高度重视女性的另一个指标：
人们可能会问，为什么肯安·里法伊选择了一位女性来进行这种最高形式的精神交流。他明白，女性比男性更适合作为交流思想、情感和信仰的媒介和更肥沃的土壤。他将自己的主体性形成归功于他的母亲。因此，精神成熟也应该通过那些不仅能在生物学上，而且能在心理上进行再生产的女性来实现。塞米哈·杰马尔本质上是一个象征。肯安·里法伊重视女性作为决定人类未来的形成性力量。引用资源：103
传记作者将里法伊的影响力归功于激励杰马尔放弃她以自我为中心的休闲生活方式，重返学术界，并成为土耳其共和国早期第一位女性哲学学者。
我观察到，通过强调女性的公共参与，肯安·里法伊的性别话语与共和党的性别改革保持了一致。与传统的苏菲引导不同，他鼓励女性利用她们的教育来服务国家，反映了共和国的“国家女权主义”，将女性视为国家建设的母亲。引用资源：104 例如，塞米哈·杰马尔将柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》等希腊哲学著作，以及爱比克泰德和马可·奥勒留等斯多葛学派的作品翻译成土耳其语。她对国家的“服务”将现代教育价值观与古典托钵僧的纪律和职业道德相结合，模糊了世俗与宗教实践之间的界限。
并非巧合的是，正是里法伊的女性追随者决定撰写她们导师的传记并延续他的遗产。鉴于他面对面的引导风格，这些女性似乎可以直接接触到她们的导师，使她们能够近距离地观察他作为榜样。这四位城市化、受过教育的职业女性，是共和党知识分子中拥有文学、历史和政治出版记录的女性之一。萨米哈·艾韦尔迪（1905–93）是一位诗人、小说家、公民社会企业家和右翼保守民族主义知识分子。引用资源：105 她出版了四十多本书，主要致力于在史学、艺术、文学、音乐和建筑领域恢复古典奥斯曼-穆斯林遗产。她既是一位反共作家，也是一位反伊斯兰主义作家。内齐赫·阿拉兹（1920–2009）是一位凯末尔主义记者和多产作家。作为安卡拉共和党议员里法兹·阿拉兹的女儿，也是阿塔图尔克的密友，阿拉兹因参与左翼活动而被博士项目开除。她的作品集异常多样，包括关于安纳托利亚圣徒、法提赫苏丹穆罕默德、先知穆罕默德和鲁米的书籍，以及三本关于阿塔图尔克“英雄”生活的重要著作。她还是《梅丹拉鲁斯百科全书》的联合编辑。引用资源：106 索菲·胡里（1897–1983）是一位出生于奥斯曼叙利亚的东正教基督徒，是一位阿拉伯东正教司铎的女儿。引用资源：107 她毕业于剑桥大学，曾担任美国委员会圣经之家主任和土耳其雷德豪斯词典的编辑。她写了几本书，大多关于过去的神秘主义者，从耶稣到拉比阿·阿达维亚（卒于801年），并翻译了托尔斯泰、杰克·伦敦、泰戈尔和穆罕默德·伊克巴尔等作家的作品。萨菲耶·埃罗尔（1902–64）是一位著名的共和党小说家，拥有慕尼黑大学语言学博士学位。引用资源：108
在支持共和国对会所禁令的同时，埃罗尔博士断言苏菲主义作为一种哲学思想、生活方式和艺术形式的持久价值。在将礼仪定义为美学领域中道德的表达后，她继续说道：
我的老师肯安·里法伊说：“把礼仪的冠冕戴在你的头上，去任何你想去的地方”……伦理原则是根据时代来诠释的，也就是说，从它们中衍生出各种美学版本。直到最近，女性的谦逊还是用头巾和面纱来表达的。今天，等同的做法是在不否认世界时尚的情况下穿着得体，但不吸引注意和激起性兴奋。今天的女性将她自己的个性作为新的头巾，并将她的尊严像面纱一样拉在脸上。引用资源：109
在鼓励女性摘掉面纱和参与公共生活的共和党新性别制度背景下，埃罗尔利用了强调礼仪而非面纱的苏菲解读。似乎在苏菲主义中，这些博学的作家发现了一种与她们现代价值观相兼容的“开明”伊斯兰。
结论
在分析里法伊的生活经历如何塑造了他对伊斯兰和现代性的态度时，本文证明了像里法伊这样的高级宗教权威所采用的伊斯兰推理模式，并非脱离了他们的社会现实，也并非从他们的交叉身份中抽象出来。这些宗教权威与国家的联系、获得高等教育的机会以及接触多元观点的经历，有助于他们能够与现代思想互动，并以与国家预期的社会进步相一致的方式重新诠释宗教话语。
通过优先考虑“道德品质的形成”，里法伊代表了谢里夫·马尔丁所称的“知识分子苏菲主义”，这使他有别于更大众化的苏菲教团。引用资源：110 但是，里法伊并不是唯一一个将“苏菲主义的神学和哲学维度作为其‘真正本质’”的人。引用资源：111 针对民间苏菲主义的“令人反感”的做法，如神秘科学、圣徒崇拜和奇迹实践，现代受过教育的苏菲派提倡“不含通常被认为‘非理性’或‘粗俗’的信仰或实践的精神和智识追求”。引用资源：112
这不仅与国家对现代穆斯林民族身份的愿景产生了共鸣，也与里法伊追随者的上层阶级生活方式产生了共鸣，他们在他的圈子里找到了志同道合的群体。由于无法与传统的宗教人士或实证主义的世俗主义者建立联系，里法伊的追随者在他的重构苏菲主义中找到了慰藉。虽然他们将里法伊视为道德榜样，但并不是因为他的禁欲主义、对沙里亚的深刻知识或神圣的奇迹迹象，而是因为他为在社会转型时期应对相互冲突的存在方式提供了路径。
里法伊作为西化国家精英和宗教权威的形象，揭示了伊斯兰/世俗二元对立作为土耳其“两种相互竞争的变革潮流”的局限性。引用资源：113 谢赫里法伊受其欧洲-巴尔干成长背景以及伊斯兰和西方传统教育的影响，挑战了20世纪初单一伊斯兰公众的观念。我坚持认为，伊斯兰/世俗的二元对立不仅掩盖了帝国与共和国之间的连续性，还掩盖了一个关键但被忽视的维度，即阶级在审视奥斯曼帝国晚期和共和国早期宗教权威对世俗化国家和社会现代化的反应中所起的作用。在对谢赫里法伊的分析中，我引起了人们对他作为巴尔干奥斯曼王朝后裔和受过教育的高级官僚的社会文化习性的批判性关注，这塑造了他作为改良派谢赫对苏菲主义的态度。
最后，苏菲主义与世俗精英的结盟也表明，共和国的缔造者们并不像所描绘的那样僵化地世俗。例如，阿塔图尔克欢迎维莱德·切莱比和萨夫韦特·耶特金等苏菲谢赫进入议会。引用资源：114 他还支持那些撰写苏菲哲学论文的苏菲知识分子，旨在证明伊斯兰人文主义与西方思想的兼容性。梅赫梅特·阿里·艾尼将他关于伊本·阿拉比的书献给了阿塔图尔克，阿塔图尔克通过购买500本作为回报。引用资源：115 即使是像雅库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢这样坚定的世俗主义者，也表现出一种冲突的“道德主义批评与浪漫迷恋的结合”；也就是说，在批评颓废教团的同时，他们保留了对苏菲主义“作为一种脱离实体的哲学或思想体系”与土耳其民间传说相联系的怀旧欣赏。引用资源：116
附录
引用资源
1. 参见传记中的相关章节。
2. 参见传记中的相关章节。
3. 参见相关历史研究。
4. 参见相关学术讨论。
5. 参见卡特·芬德利的相关著作。
6. 参见许克吕·哈尼奥卢的相关著作。
7. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
8. 参见相关学术研究。
9. 参见布莱恩·西尔弗斯坦的相关著作。
10. 参见相关学术研究。
11. 参见凯末尔·卡尔帕特的相关著作。
12. 参见谢里夫·马尔丁的相关著作。
13. 参见相关历史研究。
14. 参见相关历史研究。
15. 参见相关历史研究。
16. 参见相关历史研究。
17. 参见相关历史研究。
18. 参见相关历史研究。
19. 参见相关历史研究。
20. 参见相关历史研究。
21. 参见相关历史研究。
22. 参见相关历史研究。
23. 参见相关历史研究。
24. 参见相关历史研究。
25. 参见相关历史研究。
26. 参见相关历史研究。
27. 参见相关学术研究。
28. 参见相关学术研究。
29. 参见相关传记内容。
30. 参见相关传记内容。
31. 参见雷夫纳科卢的相关著作。
32. 参见布雷特·威尔逊的相关著作。
33. 参见雷菲克·哈利特·卡雷的相关著作。
34. 参见相关历史研究。
35. 参见《精神讲座》。
36. 参见相关传记内容。
37. 参见相关传记内容。
38. 参见相关传记内容。
39. 参见相关传记内容。
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古兰经易卜拉欣拼写之谜：手抄本与诵读的关联
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/hisams-ibraham-evidence-for-a-canonical-quranic-reading-based-on-the-rasm/E1E00FF676696F869570F4A70C3115E4
古兰经易卜拉欣拼写之谜：手抄本与诵读的关联
研究发现，早期古兰经手抄本中“易卜拉欣”的两种拼写分布并非随机，而是与诵读家希沙姆的读法高度吻合，证明了诵读传统是基于古兰经辅音骨干（rasm）演变而来。
背景：古兰经辅音骨干（Rasm）是什么？
Rasm（辅音骨干）是指早期古兰经手抄本中仅由辅音字母构成的书写形式，不包含元音符号和变音符号。它是古兰经文本的核心，也是后世不同诵读流派（Qira'at）确立读音的重要依据。
摘要
在早期的古兰经手抄本中，先知易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的名字有两种不同的拼写方式，即 ابرهم 或 ابرهيم。这两种拼写在《古兰经》中分布得杂乱无章。然而，对手抄本中拼写模式的仔细研究表明，这种分布并非随机，也不是由抄写员随心所欲决定的。在早期手抄本中，一种拼写方式出现的位置与另一种拼写方式出现的位置之间存在高度的相关性。此外，这两种拼写方式出现的位置，与古兰经诵读家希沙姆（Hišām）将该名字读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）还是易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的位置高度吻合。本文认为，这并非因为这些手抄本是按照希沙姆的诵读方式书写的，而是因为希沙姆是根据古兰经文本的辅音骨干（rasm）来确定其诵读方式的。
引言
先知易卜拉欣（即《圣经》中的亚伯拉罕）在古兰经拼写法中提出了一个难题。这个名字有两种拼写方式，第一种是 ابرهم，第二种是 ابرهيم。在随处可见的开罗版《古兰经》中，这两个名字的分布非常引人注目：在《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）中，所有该名字的出现都拼写为 ابرهم，而其他所有地方则都拼写为 ابرهيم。
尽管拼写存在差异，但当今最通行的诵读传统——即源自阿西姆（ʿĀṣim，卒于127/745年）的哈夫斯（Ḥafṣ，卒于180/796年）的诵读（这也是开罗版所采用的），以及大多数其他诵读传统——在所有情况下都将此词读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。这是古兰经拼写法中唯一一个拼写有缺陷（即缺少字母），且无法用其他方式解释的例子。
许多人正确地认识到， ابرهم 是人们对易卜拉罕（ʾAbrāhām）这一名字所预期的拼写，因为它借自希伯来语或阿拉米语；而 ابرهيم 则代表了一种更本土化的形式，基于《圣经》中具有相似模式的名字，如易斯马仪（ʾIsmāʿīl）和易斯哈格（ʾIsrāʾīl）。如果 ابرهم 确实是一种古老的拼写，反映了其阿拉米语的拼写方式，那么我们在开罗版中发现的分布情况就相当吸引人了。事实上，《黄牛章》——这一篇幅最长且在主题上相对独立的章节——包含了一种不同的拼写，这很容易被解释为该章可能由不同的抄写员所写，他使用了该名字更古老的拼写，甚至可能对该名字有不同的发音。然而，这种解释与我们现有的手抄本证据并不相符。在早期的古兰经手抄本中， ابرهم 的拼写更为普遍，并且在某些章节中，它甚至与其他的拼写方式混合在一起。例如，在《巴黎-彼得堡古抄本》（Codex Parisino-Petropolitanus，以下简称 CPP）中，我们发现第19章46节拼写为 ابرهيم，但第19章58节却拼写为 ابرهم。
除了这些问题，还有一个混淆因素使这两个拼写的问题变得复杂。在整个诵读学（qirāʾāt）文献中，提到易卜拉欣（ʾIbrāhīm）这个名字在多个地方被读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。伊本·穆贾希德（ibn Muǧāhid，卒于324/935年）著名的七种诵读法汇编《七种诵读法之书》（kitāb al-sabʿ fī al-qirāʾāt）中提到，伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir，卒于118/736年）在《黄牛章》的所有地方都读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）而不是易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。他将这一知识追溯到阿赫法什·迪马什基（al-ʾAḫfaš al-Dimašqī），后者又将其追溯到伊本·扎克万（ibn Ḏakwān，卒于242/856年），他是伊本·阿米尔传统的两位正统传承人之一。伊本·穆贾希德没有提到伊本·阿米尔的另一位正统传承人希沙姆（Hišām，卒于245/859年）是如何处理易卜拉欣这个名字的。易卜拉罕（ʾIbrāhām）的读法与我们在开罗版《古兰经》中发现的拼写分布完全吻合，这不太可能是偶然的巧合。
与伊本·穆贾希德不同，达尼（al-Dānī，卒于444/1053年）在他的《七种诵读法之易解》（al-Taysīr fī al-qīrāʾāt al-sabʿ）中确实对希沙姆进行了评论。他同意伊本·穆贾希德的观点，即伊本·扎克万只会在《黄牛章》中读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），但也允许读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。然而，希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的地方则更加独特。下表概述了该名字的所有出现情况，以及达尼所关联的读音。
希沙姆从伊本·阿米尔处传来的易卜拉欣（ʾIbrāhīm）读法。
伊本·贾扎里（ibn al-Ǧazarī，卒于822/1419年）的《十种诵读法之传播》（Našr al-Qirāʾāt al-ʿAšr）对希沙姆的描述与达尼相同，但对于伊本·扎克万，他传达了多种具有不同处理方式的说法。一些说法称，伊本·扎克万在与希沙姆相同的地方读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。另一些说法称，他总是读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。还有一种说法称，只有在《黄牛章》中才读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），有些人则认为在《黄牛章》中既可以读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）也可以读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。最后，一位传承人补充说，第3章和第87章中所有易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的情况都应读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），但伊本·贾扎里认为这是一个错误。
有趣的是，与伊本·穆贾希德和达尼不同，伊本·贾扎里不仅评论了诵读传统的不同变体，他还观察到这些诵读传统似乎与古兰经手抄本中的拼写相匹配。他说，在希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的33个地方，该名字在叙利亚手抄本中被写为 ابرهم，而且他在麦地那手抄本中也见过这种情况，其中一些手抄本仅在《黄牛章》中才有这种拼写。
那些仅在《黄牛章》中写为 ابرهم 的麦地那手抄本，其拼写上的独特之处与我们在开罗版中发现的内容完全一致。这显然让人怀疑，伊本·贾扎里所描述的叙利亚分布情况是否也出现在古老的古兰经手抄本中。
在本文中，我将证明早期古兰经手抄本中 ابرهم 的出现情况（现在可以通过“古兰经语料库”网站轻松在线访问）与希沙姆被认为读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的地方吻合得非常好。事实将证明，这不可能是因为这些手抄本的辅音骨干（rasm）为了代表希沙姆的诵读传统而进行了调整。相反，必须将其理解为希沙姆的诵读传统根据辅音骨干调整了读法的情况。
手抄本
“古兰经语料库”网站上几乎所有可用的早期古兰经手抄本，要么与伊本·贾扎里报告的 ابرهم 拼写位置完全匹配，要么几乎完全匹配。
开罗，伊斯兰手稿中央图书馆：大古兰经抄本
大古兰经抄本与希沙姆所描述的分布情况非常吻合。有六处不一致，其中两处几乎肯定是后来的添加。这六个不一致点是：
对于第2章132节，我们几乎可以肯定是在处理后来添加的字母“ī”的齿状符号，因为其笔画比该符号的其他实例要细得多，见图1。第2章125节，其笔画与该词相似，但齿状符号与字母“م”的连接方式与手抄本的其他部分不同，对比图2和图3。
第2章132节
第2章127节
第3章97节
该手抄本证实了《古兰经》中69次出现中的68次（唯一缺失的是第3章33节）。如果我们整理这些结果，将第2章125节和第2章132节视为拼写为 ابرهم，我们得到以下概览，列代表手抄本中的拼写，行代表希沙姆传统中该名字读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）或易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。括号中的数字表示如果从数据中删除《黄牛章》后的数字。
大古兰经抄本中的分布。
被称为费舍尔精确检验（Fisher's exact test）的统计程序能够计算出这种情况偶然发生的几率。由此产生的p值是这种对应关系由偶然造成的概率，0.05的p值相当于偶然发生的几率为二十分之一（0.05 = 1/20）。计算p值后，我们得到一个非常显著的数值，这种情况偶然发生的几率几乎为零（小于52万亿分之一）：p = 0.000000000000019。
即使我们将第2章125节和第2章132节视为拼写为 ابرهيم，p值仍然几乎为零（p = 0.0000000000016）。
如果我们从计算中删除《黄牛章》，因为这当然是我们也在开罗版中发现 ابرهم 的位置，我们仍然得到一个高度显著的结果（p = 0.00000000009）。
这种希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）或易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的位置与 ابرهم 和 ابرهيم 拼写之间极高水平的相关性，清楚地表明该手抄本与伊本·贾扎里所描述的手抄本有关。
图宾根，大学图书馆：Ma VI 165
Ma VI 165有四次 ابرهم 的出现（第19章41、46、58节；第29章31节）和九次 ابرهيم 的出现（第21章51、60、62、69节；第22章26、43、78节；第26章69节；第29章16节），这些与希沙姆完全匹配。有趣的是，我们可以看到在第29章31节中，最初拼写为 ابرهيم，而齿状符号被故意移除以代表 ابرهم，这对应于希沙姆的易卜拉罕（ʾIbrāhām）（见图4）。这种对应关系具有高度显著的相关性（p = 0.0014）。假设第29章31节代表 ابرهيم，相关性仍然显著（p = 0.014）。
第29章31节中被错误移除部分字母“ى”的 ابرهيم。
开罗，国家图书馆：qāf 47
Qāf 47中有五处 ابرهم（第4章125节（两次）；第9章144节（两次）；第14章35节）和六处 ابرهيم（第3章65、67、68节；第6章74、75节；第21章62节）。它们与希沙姆的读法完全吻合（p = 0.0021）。
柏林，国立图书馆：撒马尔罕抄本（传真版）
撒马尔罕抄本证实了相当多的 ابرهـ [ـيـ]ـم 实例。令人惊讶的是，《黄牛章》中最后四次易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的出现都写为 ابرهيم，这既与开罗版不符，也与希沙姆的传统不符。尽管如此，无论是否包括《黄牛章》，这种相关性都是高度显著的（包括《黄牛章》时p = 0.0000083，排除时p = 0.001）。
撒马尔罕抄本中的分布。
《巴黎-彼得堡古抄本》（CPP）
达顿（Dutton）观察到，希沙姆的诵读传统与不同拼写出现的位置之间存在关系。德罗什（Déroche）评论了在三个地方出现 ابرهم 的拼写，但他的版本遗漏了其他七个写有 ابرهم 而非 ابرهيم 的地方。其中五个与希沙姆的读法一致（图5–9）。
第6章161节 اىرهم
第9章114节（第一次） اىرهم
第9章144节（第二次） اىرهم
第14章35节 اىرهم
第42章13节 اىرهم
CPP中有两个地方非常清楚地写着没有字母“ي”的 ابرهم，如果遵循希沙姆的诵读传统，我们本应预期它在那里出现。
第一个是第43章26节（图10），另一个是第3章33节（图11）。然而，第3章33节显然是后来者的修正，对高分辨率照片的仔细检查表明，该词在修正前的原始形式是拼写为 ابرهيم。因此，达顿说Arabe 328(a)与希沙姆的诵读传统完全一致是正确的，但更广泛的CPP手抄本至少显示了一个偏差（第43章26节是Arabe 328(b)的一部分，达顿未对其进行检查）。
第43章26节 اىرهم
第3章33节 اىرهم，下方有被擦除的 ابرهيم。
CPP的圣彼得堡部分（Marcel 18）中还有两个 ابرهم / ابرهيم 的实例。根据希沙姆的读法，第57章26节预计应拼写为 ابرهم，第26章69节预计应拼写为 ابرهيم。德罗什将这两处都读作 ابرهيم。由于我无法获得该手抄本的照片，我决定不在下方的计算中包含这两种形式。由此产生的相关性是高度显著的（p = 0.0004）。
CPP中的分布。
伊斯坦布尔，托普卡帕宫博物馆：M1（= Saray Medina 1a）
Saray Medina 1a在相当多的 ابرهم 实例上达成一致，尽管在某些环境中，现在通行的拼写得到了证实。虽然相应的 ابرهم 拼写数量占少数，但这种关系仍然高度显著（p = 0.00028）。
Saray Medina 1a中的分布。
柏林，国立图书馆：Wetzstein II 1913 + 巴黎，法国国家图书馆：Arabe 6087
Wetzstein II 1913和Arabe 6087被“古兰经语料库”项目正确识别为同一抄本的一部分。这个相当完整的早期抄本也可以说与希沙姆的诵读传统一致。然而，很明显该文本在许多地方经过了润色。令人惊讶的是，在《黄牛章》中，似乎所有 ابرهم 的实例都添加了一个字母“ي”。虽然在某些情况下，很明显这些是后来的添加（例如图12），但在其他情况下，这并不那么明显（图13），并且其书写与我们预期拼写为 ابرهيم 的地方几乎无法区分（图14）。如果我们采取最保守的方法，假设所有 ابرهيم 的实例都是原始的且未经过润色，那么如果包括《黄牛章》，相关性就不显著（p = 0.0951）；然而，如果我们合理地从计算中排除《黄牛章》，相关性是显著的（p = 0.0098）。
第2章258节（第二次）中清楚添加了“ى”的 ابرهم。
第2章135节中可能添加了“ى”的 ابرهيم。
第6章75节中真正的 ابرهيم 拼写示例。
Wetzstein II 1913中的分布。
伦敦，大英图书馆：Or. 2165 & 巴黎，法国国家图书馆：Arabe 328(e)
正如德罗什正确指出的，Or. 2165和Arabe 328(e)属于同一抄本。所有34次易卜拉罕/易卜拉欣（ʾIbrāhā/īm）的出现都与希沙姆的诵读传统完全吻合。达顿仅对Or. 2165就观察到了这一点。但如果我们也包括Arabe 328(e)，情况也是如此。
第43章26节所在的行是由非常不同的手笔书写的，似乎修正了手抄本上的一些损坏。我已将其排除在计算之外。相关性是高度显著的（p = 0.0001）。
阿姆伦西斯1号抄本（Codex Amrensis 1）
最近出版的名为“阿姆伦西斯1号抄本”的古兰经抄本有四处 ابرهم（第9章114节（两次）；第14章35节；第42章13节）和七处 ابرهيم（第9章70节；第11章69、74、75、76节；第15章61节；第60章4节（第二次提及））。这与希沙姆的诵读传统完全一致，因此相关性是显著的（p = 0.003）。
缺乏仅《黄牛章》类型的早期古兰经
从我们所知的早期古兰经手抄本中可以得出的一个有趣观察是，缺乏与伊本·扎克万传统相对应的古兰经，即在《黄牛章》中为 ابرهم，而在其他地方为 ابرهيم 的分布——这是今天在开罗版中发现的分布。这种类型的古兰经在达尼有生之年（生于371/981-2年，卒于444/1053年）肯定存在，因为他描述了古兰经具有这样的辅音骨干（rasm）。
在撰写本文时，“古兰经语料库”网站上唯一可用的仅《黄牛章》类型的古兰经，是来自戈特希尔夫-伯格斯特拉瑟（Gotthelf-Bergsträßer）档案馆的阿卜杜拉赫曼·本·齐丹（ʿAbdarraḥmān bin Zīdān）的几乎完整的库法体古兰经抄本。这显然比我们目前讨论的一些古兰经文本要晚，它是用清晰的库法体B II字体书写的，而不是CPP、Saray Medina 1a、Ma VI 165、Or. 2165和Qāf 47的希贾兹字体风格。因此，在开罗版中发现的仅《黄牛章》类型，似乎是手抄本传统的一种发展，其年代晚于与希沙姆诵读传统相关的分布。这可能应该被视为对早期手抄本中证实的易卜拉欣（ʾIbrāhīm）两种拼写杂乱分布的一种规范化，仅在《黄牛章》中保留了有缺陷的拼写 ابرهم，在该处这种拼写在早期手抄本中是一致且常见的。
解读数据
在前面的章节中，已经表明在各种古老的古兰经手抄本中， ابرهم 的拼写与希沙姆诵读传统中易卜拉罕（ʾIbrāhām）的发音之间的相关性是高度显著的。伊本·贾扎里关于存在此类古兰经手抄本的观察得到了我们现有证据的证实。然而，令人惊讶的是，似乎没有早期古兰经手抄本显示出今天在现代开罗版中发现的模式。因此，此类古兰经手抄本实际上似乎比那些具有类似于希沙姆分布的手抄本要晚；事实上晚得多，以至于它们似乎几乎完全落在了“古兰经语料库”项目旨在收集在其网站上的手抄本类型范围之外。
当然，与希沙姆诵读传统极高的相关性需要一个解释。我看到了三种可能的选择：
我们将分别讨论这三种可能性。
选项1：所有这些手抄本都代表了希沙姆的传统
到目前为止检查的早期古兰经手抄本似乎与伊本·阿米尔（卒于118/736年）通过希沙姆（卒于245/859年）传下来的诵读传统惊人地一致，原因可能仅仅是这些古兰经是为了代表这种诵读传统而书写的。如果是这样，这意味着文本的辅音骨干（rasm）被故意修改以适应这种诵读传统。考虑到早期古兰经手抄本高度不规范的书写，这是不太可能的。如果辅音骨干（rasm）被自由地调整以适应某些诵读传统，我们可能会预期辅音骨干（rasm）会有更多细微的变化来适应这些变体，而这似乎并没有发生。
为了验证这一假设，最明显的方法是检查这些手抄本中古兰经文本的变体读法，看看它们是否与伊本·阿米尔的诵读传统相对应，如果可能的话，更具体地说是与他的传承人希沙姆的诵读传统相对应。后一种选择不太可能，因为这里检查的几部早期古兰经手抄本肯定早于希沙姆的生年（卒于245/859年）。这样的检查并不总是容易的，因为诵读传统在辅音骨架方面很少有分歧，而且辅音点通常不被使用。
达顿认为，基于13个辅音变体（其中6个专门与伊本·阿米尔相关），CPP确实是一部与倭马亚王朝晚期伊本·阿米尔诵读传统相关的古兰经手抄本。达顿还观察到，CPP和Or. 2165中易卜拉欣/易卜拉罕（ʾIbrāhīm/ʾIbrāhām）的拼写都与伊本·阿米尔的希沙姆诵读传统一致，他初步得出结论，这也可以作为CPP代表这种诵读传统的一个证据。
达顿将这些手抄本确定为叙利亚传统的一部分，是基于辅音骨干（rasm）文献中的评论，例如达尼的《穆格尼》（Muqniʿ），该书描述了在不同区域抄本中发现的奥斯曼文本辅音骨架的差异——主要引用了叙利亚、麦地那、巴士拉和库法四个省的变体。这些变体已由迈克尔·库克（Michael Cook）进行了详细研究，他表明这些变体构成了一个手抄本谱系。库克文章中区域变体的概述使我们能够识别手抄本中存在的区域变体，并以此将其归入一个区域。
引用资源：
从CPP和Or. 2165这两份叙利亚手稿来看，它们在易卜拉欣（ʾIbrāhīm）一词拼写上的分布都显得杂乱无章，且都与伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir）的传统相吻合。人们确实可能会像达顿（Dutton）初步推测的那样，认为这一特征反映了叙利亚的区域性特点。然而，只有在所有其他明确对应易卜拉欣（ʾIbrāhīm）拼写的古兰经手稿中也都包含叙利亚语拼写变体时，这种说法才成立。但事实显然并非如此。虽然Wetzstein II 1913和CPP及Or. 2165一样，属于叙利亚传统的抄本，但所考察的其他手稿显然属于不同的传统。
通过迈克尔·库克（Michael Cook）对不同辅音差异的概述，我们可以确定这些手稿属于哪些抄本传统。关于这些特征的概述，我建议读者参阅附录。我们可以在此总结一下这里所讨论手稿的可能来源。库克提到的四种手稿类型全部都有体现：
叙利亚：CPP；Wetzstein II 1913；Or. 2165
麦地那：Saray Medina 1a；Codex Amrensis 1；Qāf 47；Ma VI 165（或叙利亚？或巴士拉？）
巴士拉：Großer Korankodex
库法：撒马尔罕抄本（Samarkand Codex）
因此，我们必须得出结论：在那些易卜拉欣（ابرهيم /ابرهم）的拼写与希沙姆（Hišām）的诵读相对应的古兰经手稿中，这并不是因为这些手稿旨在代表希沙姆对伊本·阿米尔诵读传统的传承。
选项2：易卜拉欣（ابرهـ (ـيـ )ـم）的两种变体诵读曾经更为广泛
当然，原本所有诵读传统——而不仅仅是希沙姆的传统——在拼写为ابرهم时都将该名字读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），这是有可能的。在这种情况下，尽管所考察的手稿并不代表伊本·阿米尔的传统，但它们仍可能旨在代表此类诵读。虽然这并非不可能，但绝对没有任何确凿的证据支持这一点。
此外，在这种情况下，我们仍然无法解释希沙姆传统与伊本·达克万（ibn Ḏakwān）传统之间分歧的来源，他们二人都读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），但在读音位置上却存在分歧。这与选项3不同，正如我们将看到的，希沙姆和伊本·达克万之间分歧的来源可以得到合理解释。
选项3：希沙姆基于抄本的拼写来确定他的诵读
既然第一个选项行不通，第二个选项也不太可能，那么剩下的就是第三个选项：情况的倒置。希沙姆是基于他手中抄本的拼写来确定诵读的。
看起来很可能在从伊本·阿米尔建立和规范希沙姆传统的过程中，人们决定：每当古兰经手稿中出现ابرهم的拼写时，就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），而当出现ابرهيم的拼写时，就读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。后来，这一传统与它所依据的手稿拼写脱钩，当叠加在开罗版古兰经拼写（rasm）上时，呈现出一种随机的分布。
基于这一原则，我们不仅能理解希沙姆传统，还能理解伊本·阿米尔的另一位传承者——伊本·达克万的传统。我们知道，在易卜拉欣（ابرهيم）和易卜拉汉（ابرهم）拼写的分布上，存在（至少）两种手稿传统。第一种传统可以称为“仅黄牛章（Baqarah-only）”传统。最著名的属于这一手稿传统的便是开罗版古兰经。另一种传统可以称为“希沙姆式（Hishamoid）”传统，它不仅在黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中出现ابرهم，而且在整个古兰经的其他许多地方也有出现。
如果我们假设伊本·阿米尔传统的基本原则仅仅是：凡是写着ابرهيم的地方就读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm），凡是写着ابرهم的地方就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），那么我们就能理解伊本·阿米尔两位传承者之间的差异。希沙姆的传统基于一份类似于CPP和Großer Korankodex的古兰经手稿，而伊本·达克万的传统则基于一份类似于开罗版或阿卜杜拉赫曼·本·齐丹（ʿAbdarraḥmān b. Zīdān）库法体古兰经的手稿。
这并不意味着我们可以因此将“仅黄牛章”类型古兰经手稿的创新定位于伊本·达克万（卒于242/856年）的生前。如果“凡是写着ابرهم就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām）”确实是准则，那么这种诵读可能只是在他传统的后期传承者中才开始与“仅黄牛章”类型达成一致。传承者们在何处读作易卜拉汉（ʾIbrāhām）上的分歧，有力地表明分歧的原因是在他去世后才产生的。
拼写（rasm）与诵读传统之间的关系
我在上一节中论证过，伊本·阿米尔诵读传统中易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉汉（ʾIbrāhām）发音的变化，应被视为基于具有不同拼写抄本的诵读。这一发现对于我们理解拼写与诵读传统之间的关系具有重要意义。
达顿（Dutton）的重要研究为从诵读传统的角度审视早期古兰经手稿奠定了基础。在这两篇文章中，达顿清楚地表明，CPP和Or. 2165这两份手稿的辅音骨架都表现出明显的特殊性，这些特殊性也存在于对伊本·阿米尔诵读传统的描述中。
达顿认为，正因如此，CPP和Or. 2165是根据伊本·阿米尔的诵读编写的。换句话说，他认为这类手稿只能存在于伊本·阿米尔诵读传统已经成型的时期。这是一个重要的事实，因为达顿在断代手稿时假设它不可能存在于伊本·阿米尔的诵读传统最终定型之前，“如果……伊本·阿米尔的诵读直到后来被视为他主要传承者（即希沙姆和伊本·达克万）的时代才真正固定下来，那么这可能只是一份晚期（即阿拔斯王朝）的羊皮纸、竖式希贾兹（Ḥijāzī）手稿……”。
然而，这预设了该抄本的拼写为了适应诵读传统而从奥斯曼（Uthmanic）原型中进行了修改。虽然这有可能，但这并不是唯一的解决方案。另一种可能性是，当奥斯曼抄本的副本被分发到各省首府时，这些变体就已经存在于最初的副本中了。由于一种占主导地位的意识形态，即权威的诵读必须与奥斯曼拼写（rasm）一致，当地的诵读者会根据他们手头的当地抄本调整他们的诵读传统。因此，作为权威的大马士革诵读者，伊本·阿米尔的诵读传统自然会拥有与叙利亚抄本及其副本中存在的偏差相一致的诵读。如果不是这样，他就没有资格成为伊本·穆贾希德（ibn Muǧāhid）规范化运动的一部分。
库克关于区域抄本的开创性工作已经暗示了这种情况的可能性，他在书中令人信服地表明，达尼（al-Dānī）在其《各省古兰经拼写指南》（Muqniʿ fī Rasm Maṣāḥif al-ʾAmṣār）中所描述的拼写变体，可以通过谱系学的方法进行归纳和分析，从而得出令人信服的区域抄本谱系。如果区域抄本中发现的拼写变体起源于早于这些抄本的口头传统，那么这种结果是完全出乎意料的。
虽然这些事实强烈暗示了书面范本对诵读传统的影响（从这个意义上说，它们确实是实际的诵读传统），但到目前为止，还没有直接证据证明诵读传统直接受到诵读者所接触的拼写的影响。本文表明，伊本·阿米尔的传承者们是根据他们手头抄本中存在的拼写来确定他们对易卜拉欣（ʾIbrāhīm）这一名字的诵读的。如果拼写是هم，它就会被读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），而如果拼写是هىم，它就会被读作普遍认可的形式易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。这种拼写上的交替并非区域性变体，而是所有区域抄本中都证明存在的一种拼写特质，这一事实证明，它不能被视为拼写为了适应诵读传统而发生改变的例子。相反，诵读传统必然是为了适应拼写而发生了改变。
启示
本文提供的数据表明，古兰经的诵读传统不能被视为古兰经文本纯粹口头传播的产物，这种传播独立于标准化的奥斯曼拼写（rasm）而发展。在伊本·穆贾希德时代，以“传统必须与奥斯曼拼写一致”为标准的诵读传统规范化，并没有起到一种“过滤器”的作用，即只有那些碰巧与拼写一致的诵读传统才有资格被考虑进行规范化。相反，官方拼写的存在随着时间的推移扭曲并改变了诵读传统，使它们越来越接近诵读者所使用的文本。诵读传统受到拼写的影响并由此演变。正如达顿所暗示的那样，区域抄本的拼写绝不是从属于诵读传统的。在这种情况下，拼写并没有为了反映诵读传统而改变。诵读传统是为了适应拼写而改变的。
我们不应由此得出结论，认为诵读传统完全缺乏早于奥斯曼正典文本的口头成分。在许多情况下，正典诵读者在诵读上达成了一致，而奥斯曼拼写的纯辅音形式却高度模糊，一个潜在更明显的读法被放弃，转而支持一种独特的、但精确的词汇。如果不存在与文本相关的口头传统，我们是不会预料到这种情况的。
其中一个例子可以在古兰经36:49中找到，即“ىحصموں”（他们正在争论），除了七位诵读者中的一位外，其余所有人都将其读作一种异常的同化第八式动词。伊本·穆贾希德所呈现的这个词的不同读法如下：
- yaḫaṣṣimūna 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）
- yaḫaṣṣimūna 阿布·阿姆鲁（ʾAbū ʿAmr）
- yaḫiṣṣimūna 阿西姆（ʿĀṣim）、基萨伊（al-kisāʾī）、伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir）
- yaḫṣṣimūna 纳菲（Nāfiʿ）
- yaḫṣimūna 哈姆扎（Ḥamzah）
虽然这七种传统中该动词有四种不同的形式，但除了哈姆扎所传的那一种外，所有形式都是一种异常的动词形式，在古兰经的其他地方没有出现，也不符合古典阿拉伯语的常规构词法。如果诵读者完全基于拼写而没有任何伴随的口头传统，我们似乎不太可能在这一不寻常动词形式的使用上遇到如此广泛的一致。从拼写来看，读作yaxṣimūna“他们正在争论”显然更直接，但尽管如此，它只在七位正典诵读者中的一位那里出现。
此外，如果奥斯曼标准文本确实没有任何辅音点，那么仅基于辅音骨架，在不了解文本应该读什么的情况下，能否得出一个合理的读法——以及在不同诵读者之间对古兰经中大多数词汇达成某种共识——是非常令人怀疑的。
鉴于此，我们似乎必须认为诵读传统既不是不受书面文本约束的纯粹口头传统的产物，也不是完全缺乏对神圣文本应有读法先验知识的纯粹书面文本。因此，我们可以将诵读传统视为半口头传统，这与希伯来圣经传统的提比里亚诵读法并没有什么不同，后者同样肯定依赖于辅音骨架，但仍然在口头传统中保留了如果文本只剩下辅音文本就无法恢复的特征。
希望这项调查能鼓励对变体诵读及其与开罗版古兰经正字法，以及更早期的古兰经手稿之间的关系进行进一步研究，这些手稿的内部变异和相互关系还有待更详细地考察。
附录：手稿传统的识别
下表基于库克所描述的区域抄本拼写差异，而这些差异又总结了达尼的观点。
第一张表概述了不同的拼写（rasm）特征。可以看出，标有S的特征是叙利亚抄本所特有的；标有M的特征是叙利亚和麦地那抄本所共有的；标有B的特征是巴士拉抄本所特有的；标有K的特征是库法抄本所特有的。
区域抄本变体概述。
并非所有这些特征都同样适合作为诊断古兰经属于某一特定区域抄本传统的依据。特别是S8、K2、K3和K4特征，它们依赖于qāla的完整拼写，很可能不是区域抄本所固有的特征，因为这个词在早期古兰经手稿中通常是省略拼写的。
下表对所考察的不同古兰经手稿进行了比较概述。各列是对所考察不同古兰经手稿的检查。CPP = 巴黎-圣彼得堡抄本（Codex Parisino-Petropolitanus）；Or. 2165 = Or. 2165和Arabe 328(e)；W = Wetzstein II 1913；S = 撒马尔罕抄本；K = Großer Korankodex；SM1a = Saray Medina 1a；M = Ma VI 165；Q47 = Qāf 47；CA1 = Codex Amrensis 1。最下面一行给出了我对每份手稿的鉴定。
通过拼写变体对所考察抄本的鉴定。
可以看出，这些手稿偶尔会显示出技术上互斥的变体，例如Wetzstein II 1913中出现了（S10）、（S14）和（M2）的非叙利亚变体。尽管如此，这份手稿绝大多数都具有指向叙利亚传统的其他变体，因此总体鉴定是明确无误的。
CPP和Or. 2165完全是叙利亚风格的，考虑到没有其他鉴定结果缺乏互斥性，这一点相当令人惊讶。
撒马尔罕抄本在（S6）中有一个叙利亚变体，但除此之外指向巴士拉或库法变体。它有一个库法抄本所独有的特征，使我们能够初步将其鉴定为库法抄本。
Großer Korankodex在（K3）和（K4）中采用了省略拼写，这不是支持库法变体的有力证据。（K5）和（K6）明确指向非库法形式。除了（M2）、（M4）和（M12）外，这些特征都指向巴士拉鉴定，因此将这份手稿鉴定为巴士拉风格似乎相当稳妥。
对于Saray Medina 1a，大多数叙利亚特征指向非叙利亚抄本，而麦地那特征指向非库法/非巴士拉鉴定。因此，将其鉴定为麦地那风格似乎很明确。
Ma VI 165过于残缺，无法进行强有力的鉴定。它是一份在（B1）处具有巴士拉变体，但在（M6）和（M7）处具有叙利亚/麦地那变体的抄本。因此，这份手稿可以被鉴定为巴士拉、麦地那或叙利亚风格。很难决定哪种特征权重更大。库克对将（B1）鉴定为真正的巴士拉特征而非晚期特征表示不安。“由于我们缺乏保留手稿这一部分的早期巴士拉手稿的证据，库克对这一变体的不安是否合理还有待观察。”然而，这并不排除它不是巴士拉奥斯曼抄本一部分特征的可能性。
Qāf 47的数据是零碎的。我们所拥有的数据指向麦地那风格的鉴定。
Codex Amrensis 1的数据是零碎的，但现有的数据与该抄本为麦地那风格的鉴定是一致的。
引用资源：
附录
引用资源
1. 所有这些手抄本都代表了希沙姆的诵读传统，并且手抄本的辅音骨干（rasm）经过调整以代表这种诵读传统。
2. 易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉罕（ʾIbrāhām）在《古兰经》特定节中的可变发音过去在其他诵读传统中更为普遍，而这些手抄本代表了这一点。
3. 希沙姆基于他所能获得的抄本中存在的拼写来确定他对易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉罕（ʾIbrāhām）的诵读。这个抄本必须与这里讨论的古兰经手抄本非常接近。
2. 脚注2
3. 脚注3
4. 脚注4
5. 脚注5
6. 脚注6
7. 脚注7
8. 脚注8
9. 脚注9
10. 脚注10
11. 脚注11
12. 脚注12
13. 脚注13
14. 脚注14
15. 脚注15
16. 脚注16
17. 脚注17
18. 脚注18
19. 脚注19
20. 脚注20
21. 脚注21
22. 脚注22
23. 脚注23
24. 脚注24
25. 见附录。
26. 见附录中的表格。
27. 见例如：Al-Dānī, al-Muqniʿ, 62-63。
28. Dutton, “An Early Mushaf,” 71-89; Dutton, “Some Notes,” 43-63.
29. Dutton, “An Early Mushaf,” 81.
30. Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
31. 引用自Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
32. 见例如：Al-Dānī, al-Muqniʿ, 12.
33. 见例如：Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 205.
34. 见例如：Al-Nadīm, Fihrist, 27-28.
35. Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 205-235.
36. Al-Dānī, al-Muqniʿ.
37. Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
38. 见例如：Lane, Arabic-English Lexicon, 755.
39. Ibn Muǧāhid, Kitāb al-Sabʿa, 558.
40. 见例如：Ibn al-Ǧazarī, al-Našr, II, 282.
41. 见例如：Wright, A Grammar of the Arabic Language, I, 63.
42. 见例如：Ibn al-Ǧazarī, al-Našr, II, 282.
43. 见例如：Déroche, “The Qurʾān,” 42.
44. 见例如：Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, 1-20.
45. Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 210-211.
46. Al-Dānī, al-Muqniʿ. 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/hisams-ibraham-evidence-for-a-canonical-quranic-reading-based-on-the-rasm/E1E00FF676696F869570F4A70C3115E4
古兰经易卜拉欣拼写之谜：手抄本与诵读的关联
研究发现，早期古兰经手抄本中“易卜拉欣”的两种拼写分布并非随机，而是与诵读家希沙姆的读法高度吻合，证明了诵读传统是基于古兰经辅音骨干（rasm）演变而来。
背景：古兰经辅音骨干（Rasm）是什么？
Rasm（辅音骨干）是指早期古兰经手抄本中仅由辅音字母构成的书写形式，不包含元音符号和变音符号。它是古兰经文本的核心，也是后世不同诵读流派（Qira'at）确立读音的重要依据。
摘要
在早期的古兰经手抄本中，先知易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的名字有两种不同的拼写方式，即 ابرهم 或 ابرهيم。这两种拼写在《古兰经》中分布得杂乱无章。然而，对手抄本中拼写模式的仔细研究表明，这种分布并非随机，也不是由抄写员随心所欲决定的。在早期手抄本中，一种拼写方式出现的位置与另一种拼写方式出现的位置之间存在高度的相关性。此外，这两种拼写方式出现的位置，与古兰经诵读家希沙姆（Hišām）将该名字读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）还是易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的位置高度吻合。本文认为，这并非因为这些手抄本是按照希沙姆的诵读方式书写的，而是因为希沙姆是根据古兰经文本的辅音骨干（rasm）来确定其诵读方式的。
引言
先知易卜拉欣（即《圣经》中的亚伯拉罕）在古兰经拼写法中提出了一个难题。这个名字有两种拼写方式，第一种是 ابرهم，第二种是 ابرهيم。在随处可见的开罗版《古兰经》中，这两个名字的分布非常引人注目：在《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）中，所有该名字的出现都拼写为 ابرهم，而其他所有地方则都拼写为 ابرهيم。
尽管拼写存在差异，但当今最通行的诵读传统——即源自阿西姆（ʿĀṣim，卒于127/745年）的哈夫斯（Ḥafṣ，卒于180/796年）的诵读（这也是开罗版所采用的），以及大多数其他诵读传统——在所有情况下都将此词读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。这是古兰经拼写法中唯一一个拼写有缺陷（即缺少字母），且无法用其他方式解释的例子。
许多人正确地认识到， ابرهم 是人们对易卜拉罕（ʾAbrāhām）这一名字所预期的拼写，因为它借自希伯来语或阿拉米语；而 ابرهيم 则代表了一种更本土化的形式，基于《圣经》中具有相似模式的名字，如易斯马仪（ʾIsmāʿīl）和易斯哈格（ʾIsrāʾīl）。如果 ابرهم 确实是一种古老的拼写，反映了其阿拉米语的拼写方式，那么我们在开罗版中发现的分布情况就相当吸引人了。事实上，《黄牛章》——这一篇幅最长且在主题上相对独立的章节——包含了一种不同的拼写，这很容易被解释为该章可能由不同的抄写员所写，他使用了该名字更古老的拼写，甚至可能对该名字有不同的发音。然而，这种解释与我们现有的手抄本证据并不相符。在早期的古兰经手抄本中， ابرهم 的拼写更为普遍，并且在某些章节中，它甚至与其他的拼写方式混合在一起。例如，在《巴黎-彼得堡古抄本》（Codex Parisino-Petropolitanus，以下简称 CPP）中，我们发现第19章46节拼写为 ابرهيم，但第19章58节却拼写为 ابرهم。
除了这些问题，还有一个混淆因素使这两个拼写的问题变得复杂。在整个诵读学（qirāʾāt）文献中，提到易卜拉欣（ʾIbrāhīm）这个名字在多个地方被读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。伊本·穆贾希德（ibn Muǧāhid，卒于324/935年）著名的七种诵读法汇编《七种诵读法之书》（kitāb al-sabʿ fī al-qirāʾāt）中提到，伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir，卒于118/736年）在《黄牛章》的所有地方都读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）而不是易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。他将这一知识追溯到阿赫法什·迪马什基（al-ʾAḫfaš al-Dimašqī），后者又将其追溯到伊本·扎克万（ibn Ḏakwān，卒于242/856年），他是伊本·阿米尔传统的两位正统传承人之一。伊本·穆贾希德没有提到伊本·阿米尔的另一位正统传承人希沙姆（Hišām，卒于245/859年）是如何处理易卜拉欣这个名字的。易卜拉罕（ʾIbrāhām）的读法与我们在开罗版《古兰经》中发现的拼写分布完全吻合，这不太可能是偶然的巧合。
与伊本·穆贾希德不同，达尼（al-Dānī，卒于444/1053年）在他的《七种诵读法之易解》（al-Taysīr fī al-qīrāʾāt al-sabʿ）中确实对希沙姆进行了评论。他同意伊本·穆贾希德的观点，即伊本·扎克万只会在《黄牛章》中读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），但也允许读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。然而，希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的地方则更加独特。下表概述了该名字的所有出现情况，以及达尼所关联的读音。
希沙姆从伊本·阿米尔处传来的易卜拉欣（ʾIbrāhīm）读法。
伊本·贾扎里（ibn al-Ǧazarī，卒于822/1419年）的《十种诵读法之传播》（Našr al-Qirāʾāt al-ʿAšr）对希沙姆的描述与达尼相同，但对于伊本·扎克万，他传达了多种具有不同处理方式的说法。一些说法称，伊本·扎克万在与希沙姆相同的地方读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。另一些说法称，他总是读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。还有一种说法称，只有在《黄牛章》中才读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），有些人则认为在《黄牛章》中既可以读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）也可以读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）。最后，一位传承人补充说，第3章和第87章中所有易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的情况都应读作易卜拉罕（ʾIbrāhām），但伊本·贾扎里认为这是一个错误。
有趣的是，与伊本·穆贾希德和达尼不同，伊本·贾扎里不仅评论了诵读传统的不同变体，他还观察到这些诵读传统似乎与古兰经手抄本中的拼写相匹配。他说，在希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的33个地方，该名字在叙利亚手抄本中被写为 ابرهم，而且他在麦地那手抄本中也见过这种情况，其中一些手抄本仅在《黄牛章》中才有这种拼写。
那些仅在《黄牛章》中写为 ابرهم 的麦地那手抄本，其拼写上的独特之处与我们在开罗版中发现的内容完全一致。这显然让人怀疑，伊本·贾扎里所描述的叙利亚分布情况是否也出现在古老的古兰经手抄本中。
在本文中，我将证明早期古兰经手抄本中 ابرهم 的出现情况（现在可以通过“古兰经语料库”网站轻松在线访问）与希沙姆被认为读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）的地方吻合得非常好。事实将证明，这不可能是因为这些手抄本的辅音骨干（rasm）为了代表希沙姆的诵读传统而进行了调整。相反，必须将其理解为希沙姆的诵读传统根据辅音骨干调整了读法的情况。
手抄本
“古兰经语料库”网站上几乎所有可用的早期古兰经手抄本，要么与伊本·贾扎里报告的 ابرهم 拼写位置完全匹配，要么几乎完全匹配。
开罗，伊斯兰手稿中央图书馆：大古兰经抄本
大古兰经抄本与希沙姆所描述的分布情况非常吻合。有六处不一致，其中两处几乎肯定是后来的添加。这六个不一致点是：
对于第2章132节，我们几乎可以肯定是在处理后来添加的字母“ī”的齿状符号，因为其笔画比该符号的其他实例要细得多，见图1。第2章125节，其笔画与该词相似，但齿状符号与字母“م”的连接方式与手抄本的其他部分不同，对比图2和图3。
第2章132节
第2章127节
第3章97节
该手抄本证实了《古兰经》中69次出现中的68次（唯一缺失的是第3章33节）。如果我们整理这些结果，将第2章125节和第2章132节视为拼写为 ابرهم，我们得到以下概览，列代表手抄本中的拼写，行代表希沙姆传统中该名字读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）或易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。括号中的数字表示如果从数据中删除《黄牛章》后的数字。
大古兰经抄本中的分布。
被称为费舍尔精确检验（Fisher's exact test）的统计程序能够计算出这种情况偶然发生的几率。由此产生的p值是这种对应关系由偶然造成的概率，0.05的p值相当于偶然发生的几率为二十分之一（0.05 = 1/20）。计算p值后，我们得到一个非常显著的数值，这种情况偶然发生的几率几乎为零（小于52万亿分之一）：p = 0.000000000000019。
即使我们将第2章125节和第2章132节视为拼写为 ابرهيم，p值仍然几乎为零（p = 0.0000000000016）。
如果我们从计算中删除《黄牛章》，因为这当然是我们也在开罗版中发现 ابرهم 的位置，我们仍然得到一个高度显著的结果（p = 0.00000000009）。
这种希沙姆读作易卜拉罕（ʾIbrāhām）或易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的位置与 ابرهم 和 ابرهيم 拼写之间极高水平的相关性，清楚地表明该手抄本与伊本·贾扎里所描述的手抄本有关。
图宾根，大学图书馆：Ma VI 165
Ma VI 165有四次 ابرهم 的出现（第19章41、46、58节；第29章31节）和九次 ابرهيم 的出现（第21章51、60、62、69节；第22章26、43、78节；第26章69节；第29章16节），这些与希沙姆完全匹配。有趣的是，我们可以看到在第29章31节中，最初拼写为 ابرهيم，而齿状符号被故意移除以代表 ابرهم，这对应于希沙姆的易卜拉罕（ʾIbrāhām）（见图4）。这种对应关系具有高度显著的相关性（p = 0.0014）。假设第29章31节代表 ابرهيم，相关性仍然显著（p = 0.014）。
第29章31节中被错误移除部分字母“ى”的 ابرهيم。
开罗，国家图书馆：qāf 47
Qāf 47中有五处 ابرهم（第4章125节（两次）；第9章144节（两次）；第14章35节）和六处 ابرهيم（第3章65、67、68节；第6章74、75节；第21章62节）。它们与希沙姆的读法完全吻合（p = 0.0021）。
柏林，国立图书馆：撒马尔罕抄本（传真版）
撒马尔罕抄本证实了相当多的 ابرهـ [ـيـ]ـم 实例。令人惊讶的是，《黄牛章》中最后四次易卜拉欣（ʾIbrāhīm）的出现都写为 ابرهيم，这既与开罗版不符，也与希沙姆的传统不符。尽管如此，无论是否包括《黄牛章》，这种相关性都是高度显著的（包括《黄牛章》时p = 0.0000083，排除时p = 0.001）。
撒马尔罕抄本中的分布。
《巴黎-彼得堡古抄本》（CPP）
达顿（Dutton）观察到，希沙姆的诵读传统与不同拼写出现的位置之间存在关系。德罗什（Déroche）评论了在三个地方出现 ابرهم 的拼写，但他的版本遗漏了其他七个写有 ابرهم 而非 ابرهيم 的地方。其中五个与希沙姆的读法一致（图5–9）。
第6章161节 اىرهم
第9章114节（第一次） اىرهم
第9章144节（第二次） اىرهم
第14章35节 اىرهم
第42章13节 اىرهم
CPP中有两个地方非常清楚地写着没有字母“ي”的 ابرهم，如果遵循希沙姆的诵读传统，我们本应预期它在那里出现。
第一个是第43章26节（图10），另一个是第3章33节（图11）。然而，第3章33节显然是后来者的修正，对高分辨率照片的仔细检查表明，该词在修正前的原始形式是拼写为 ابرهيم。因此，达顿说Arabe 328(a)与希沙姆的诵读传统完全一致是正确的，但更广泛的CPP手抄本至少显示了一个偏差（第43章26节是Arabe 328(b)的一部分，达顿未对其进行检查）。
第43章26节 اىرهم
第3章33节 اىرهم，下方有被擦除的 ابرهيم。
CPP的圣彼得堡部分（Marcel 18）中还有两个 ابرهم / ابرهيم 的实例。根据希沙姆的读法，第57章26节预计应拼写为 ابرهم，第26章69节预计应拼写为 ابرهيم。德罗什将这两处都读作 ابرهيم。由于我无法获得该手抄本的照片，我决定不在下方的计算中包含这两种形式。由此产生的相关性是高度显著的（p = 0.0004）。
CPP中的分布。
伊斯坦布尔，托普卡帕宫博物馆：M1（= Saray Medina 1a）
Saray Medina 1a在相当多的 ابرهم 实例上达成一致，尽管在某些环境中，现在通行的拼写得到了证实。虽然相应的 ابرهم 拼写数量占少数，但这种关系仍然高度显著（p = 0.00028）。
Saray Medina 1a中的分布。
柏林，国立图书馆：Wetzstein II 1913 + 巴黎，法国国家图书馆：Arabe 6087
Wetzstein II 1913和Arabe 6087被“古兰经语料库”项目正确识别为同一抄本的一部分。这个相当完整的早期抄本也可以说与希沙姆的诵读传统一致。然而，很明显该文本在许多地方经过了润色。令人惊讶的是，在《黄牛章》中，似乎所有 ابرهم 的实例都添加了一个字母“ي”。虽然在某些情况下，很明显这些是后来的添加（例如图12），但在其他情况下，这并不那么明显（图13），并且其书写与我们预期拼写为 ابرهيم 的地方几乎无法区分（图14）。如果我们采取最保守的方法，假设所有 ابرهيم 的实例都是原始的且未经过润色，那么如果包括《黄牛章》，相关性就不显著（p = 0.0951）；然而，如果我们合理地从计算中排除《黄牛章》，相关性是显著的（p = 0.0098）。
第2章258节（第二次）中清楚添加了“ى”的 ابرهم。
第2章135节中可能添加了“ى”的 ابرهيم。
第6章75节中真正的 ابرهيم 拼写示例。
Wetzstein II 1913中的分布。
伦敦，大英图书馆：Or. 2165 & 巴黎，法国国家图书馆：Arabe 328(e)
正如德罗什正确指出的，Or. 2165和Arabe 328(e)属于同一抄本。所有34次易卜拉罕/易卜拉欣（ʾIbrāhā/īm）的出现都与希沙姆的诵读传统完全吻合。达顿仅对Or. 2165就观察到了这一点。但如果我们也包括Arabe 328(e)，情况也是如此。
第43章26节所在的行是由非常不同的手笔书写的，似乎修正了手抄本上的一些损坏。我已将其排除在计算之外。相关性是高度显著的（p = 0.0001）。
阿姆伦西斯1号抄本（Codex Amrensis 1）
最近出版的名为“阿姆伦西斯1号抄本”的古兰经抄本有四处 ابرهم（第9章114节（两次）；第14章35节；第42章13节）和七处 ابرهيم（第9章70节；第11章69、74、75、76节；第15章61节；第60章4节（第二次提及））。这与希沙姆的诵读传统完全一致，因此相关性是显著的（p = 0.003）。
缺乏仅《黄牛章》类型的早期古兰经
从我们所知的早期古兰经手抄本中可以得出的一个有趣观察是，缺乏与伊本·扎克万传统相对应的古兰经，即在《黄牛章》中为 ابرهم，而在其他地方为 ابرهيم 的分布——这是今天在开罗版中发现的分布。这种类型的古兰经在达尼有生之年（生于371/981-2年，卒于444/1053年）肯定存在，因为他描述了古兰经具有这样的辅音骨干（rasm）。
在撰写本文时，“古兰经语料库”网站上唯一可用的仅《黄牛章》类型的古兰经，是来自戈特希尔夫-伯格斯特拉瑟（Gotthelf-Bergsträßer）档案馆的阿卜杜拉赫曼·本·齐丹（ʿAbdarraḥmān bin Zīdān）的几乎完整的库法体古兰经抄本。这显然比我们目前讨论的一些古兰经文本要晚，它是用清晰的库法体B II字体书写的，而不是CPP、Saray Medina 1a、Ma VI 165、Or. 2165和Qāf 47的希贾兹字体风格。因此，在开罗版中发现的仅《黄牛章》类型，似乎是手抄本传统的一种发展，其年代晚于与希沙姆诵读传统相关的分布。这可能应该被视为对早期手抄本中证实的易卜拉欣（ʾIbrāhīm）两种拼写杂乱分布的一种规范化，仅在《黄牛章》中保留了有缺陷的拼写 ابرهم，在该处这种拼写在早期手抄本中是一致且常见的。
解读数据
在前面的章节中，已经表明在各种古老的古兰经手抄本中， ابرهم 的拼写与希沙姆诵读传统中易卜拉罕（ʾIbrāhām）的发音之间的相关性是高度显著的。伊本·贾扎里关于存在此类古兰经手抄本的观察得到了我们现有证据的证实。然而，令人惊讶的是，似乎没有早期古兰经手抄本显示出今天在现代开罗版中发现的模式。因此，此类古兰经手抄本实际上似乎比那些具有类似于希沙姆分布的手抄本要晚；事实上晚得多，以至于它们似乎几乎完全落在了“古兰经语料库”项目旨在收集在其网站上的手抄本类型范围之外。
当然，与希沙姆诵读传统极高的相关性需要一个解释。我看到了三种可能的选择：
我们将分别讨论这三种可能性。
选项1：所有这些手抄本都代表了希沙姆的传统
到目前为止检查的早期古兰经手抄本似乎与伊本·阿米尔（卒于118/736年）通过希沙姆（卒于245/859年）传下来的诵读传统惊人地一致，原因可能仅仅是这些古兰经是为了代表这种诵读传统而书写的。如果是这样，这意味着文本的辅音骨干（rasm）被故意修改以适应这种诵读传统。考虑到早期古兰经手抄本高度不规范的书写，这是不太可能的。如果辅音骨干（rasm）被自由地调整以适应某些诵读传统，我们可能会预期辅音骨干（rasm）会有更多细微的变化来适应这些变体，而这似乎并没有发生。
为了验证这一假设，最明显的方法是检查这些手抄本中古兰经文本的变体读法，看看它们是否与伊本·阿米尔的诵读传统相对应，如果可能的话，更具体地说是与他的传承人希沙姆的诵读传统相对应。后一种选择不太可能，因为这里检查的几部早期古兰经手抄本肯定早于希沙姆的生年（卒于245/859年）。这样的检查并不总是容易的，因为诵读传统在辅音骨架方面很少有分歧，而且辅音点通常不被使用。
达顿认为，基于13个辅音变体（其中6个专门与伊本·阿米尔相关），CPP确实是一部与倭马亚王朝晚期伊本·阿米尔诵读传统相关的古兰经手抄本。达顿还观察到，CPP和Or. 2165中易卜拉欣/易卜拉罕（ʾIbrāhīm/ʾIbrāhām）的拼写都与伊本·阿米尔的希沙姆诵读传统一致，他初步得出结论，这也可以作为CPP代表这种诵读传统的一个证据。
达顿将这些手抄本确定为叙利亚传统的一部分，是基于辅音骨干（rasm）文献中的评论，例如达尼的《穆格尼》（Muqniʿ），该书描述了在不同区域抄本中发现的奥斯曼文本辅音骨架的差异——主要引用了叙利亚、麦地那、巴士拉和库法四个省的变体。这些变体已由迈克尔·库克（Michael Cook）进行了详细研究，他表明这些变体构成了一个手抄本谱系。库克文章中区域变体的概述使我们能够识别手抄本中存在的区域变体，并以此将其归入一个区域。
引用资源：
从CPP和Or. 2165这两份叙利亚手稿来看，它们在易卜拉欣（ʾIbrāhīm）一词拼写上的分布都显得杂乱无章，且都与伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir）的传统相吻合。人们确实可能会像达顿（Dutton）初步推测的那样，认为这一特征反映了叙利亚的区域性特点。然而，只有在所有其他明确对应易卜拉欣（ʾIbrāhīm）拼写的古兰经手稿中也都包含叙利亚语拼写变体时，这种说法才成立。但事实显然并非如此。虽然Wetzstein II 1913和CPP及Or. 2165一样，属于叙利亚传统的抄本，但所考察的其他手稿显然属于不同的传统。
通过迈克尔·库克（Michael Cook）对不同辅音差异的概述，我们可以确定这些手稿属于哪些抄本传统。关于这些特征的概述，我建议读者参阅附录。我们可以在此总结一下这里所讨论手稿的可能来源。库克提到的四种手稿类型全部都有体现：
叙利亚：CPP；Wetzstein II 1913；Or. 2165
麦地那：Saray Medina 1a；Codex Amrensis 1；Qāf 47；Ma VI 165（或叙利亚？或巴士拉？）
巴士拉：Großer Korankodex
库法：撒马尔罕抄本（Samarkand Codex）
因此，我们必须得出结论：在那些易卜拉欣（ابرهيم /ابرهم）的拼写与希沙姆（Hišām）的诵读相对应的古兰经手稿中，这并不是因为这些手稿旨在代表希沙姆对伊本·阿米尔诵读传统的传承。
选项2：易卜拉欣（ابرهـ (ـيـ )ـم）的两种变体诵读曾经更为广泛
当然，原本所有诵读传统——而不仅仅是希沙姆的传统——在拼写为ابرهم时都将该名字读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），这是有可能的。在这种情况下，尽管所考察的手稿并不代表伊本·阿米尔的传统，但它们仍可能旨在代表此类诵读。虽然这并非不可能，但绝对没有任何确凿的证据支持这一点。
此外，在这种情况下，我们仍然无法解释希沙姆传统与伊本·达克万（ibn Ḏakwān）传统之间分歧的来源，他们二人都读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），但在读音位置上却存在分歧。这与选项3不同，正如我们将看到的，希沙姆和伊本·达克万之间分歧的来源可以得到合理解释。
选项3：希沙姆基于抄本的拼写来确定他的诵读
既然第一个选项行不通，第二个选项也不太可能，那么剩下的就是第三个选项：情况的倒置。希沙姆是基于他手中抄本的拼写来确定诵读的。
看起来很可能在从伊本·阿米尔建立和规范希沙姆传统的过程中，人们决定：每当古兰经手稿中出现ابرهم的拼写时，就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），而当出现ابرهيم的拼写时，就读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。后来，这一传统与它所依据的手稿拼写脱钩，当叠加在开罗版古兰经拼写（rasm）上时，呈现出一种随机的分布。
基于这一原则，我们不仅能理解希沙姆传统，还能理解伊本·阿米尔的另一位传承者——伊本·达克万的传统。我们知道，在易卜拉欣（ابرهيم）和易卜拉汉（ابرهم）拼写的分布上，存在（至少）两种手稿传统。第一种传统可以称为“仅黄牛章（Baqarah-only）”传统。最著名的属于这一手稿传统的便是开罗版古兰经。另一种传统可以称为“希沙姆式（Hishamoid）”传统，它不仅在黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中出现ابرهم，而且在整个古兰经的其他许多地方也有出现。
如果我们假设伊本·阿米尔传统的基本原则仅仅是：凡是写着ابرهيم的地方就读作易卜拉欣（ʾIbrāhīm），凡是写着ابرهم的地方就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），那么我们就能理解伊本·阿米尔两位传承者之间的差异。希沙姆的传统基于一份类似于CPP和Großer Korankodex的古兰经手稿，而伊本·达克万的传统则基于一份类似于开罗版或阿卜杜拉赫曼·本·齐丹（ʿAbdarraḥmān b. Zīdān）库法体古兰经的手稿。
这并不意味着我们可以因此将“仅黄牛章”类型古兰经手稿的创新定位于伊本·达克万（卒于242/856年）的生前。如果“凡是写着ابرهم就读作易卜拉汉（ʾIbrāhām）”确实是准则，那么这种诵读可能只是在他传统的后期传承者中才开始与“仅黄牛章”类型达成一致。传承者们在何处读作易卜拉汉（ʾIbrāhām）上的分歧，有力地表明分歧的原因是在他去世后才产生的。
拼写（rasm）与诵读传统之间的关系
我在上一节中论证过，伊本·阿米尔诵读传统中易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉汉（ʾIbrāhām）发音的变化，应被视为基于具有不同拼写抄本的诵读。这一发现对于我们理解拼写与诵读传统之间的关系具有重要意义。
达顿（Dutton）的重要研究为从诵读传统的角度审视早期古兰经手稿奠定了基础。在这两篇文章中，达顿清楚地表明，CPP和Or. 2165这两份手稿的辅音骨架都表现出明显的特殊性，这些特殊性也存在于对伊本·阿米尔诵读传统的描述中。
达顿认为，正因如此，CPP和Or. 2165是根据伊本·阿米尔的诵读编写的。换句话说，他认为这类手稿只能存在于伊本·阿米尔诵读传统已经成型的时期。这是一个重要的事实，因为达顿在断代手稿时假设它不可能存在于伊本·阿米尔的诵读传统最终定型之前，“如果……伊本·阿米尔的诵读直到后来被视为他主要传承者（即希沙姆和伊本·达克万）的时代才真正固定下来，那么这可能只是一份晚期（即阿拔斯王朝）的羊皮纸、竖式希贾兹（Ḥijāzī）手稿……”。
然而，这预设了该抄本的拼写为了适应诵读传统而从奥斯曼（Uthmanic）原型中进行了修改。虽然这有可能，但这并不是唯一的解决方案。另一种可能性是，当奥斯曼抄本的副本被分发到各省首府时，这些变体就已经存在于最初的副本中了。由于一种占主导地位的意识形态，即权威的诵读必须与奥斯曼拼写（rasm）一致，当地的诵读者会根据他们手头的当地抄本调整他们的诵读传统。因此，作为权威的大马士革诵读者，伊本·阿米尔的诵读传统自然会拥有与叙利亚抄本及其副本中存在的偏差相一致的诵读。如果不是这样，他就没有资格成为伊本·穆贾希德（ibn Muǧāhid）规范化运动的一部分。
库克关于区域抄本的开创性工作已经暗示了这种情况的可能性，他在书中令人信服地表明，达尼（al-Dānī）在其《各省古兰经拼写指南》（Muqniʿ fī Rasm Maṣāḥif al-ʾAmṣār）中所描述的拼写变体，可以通过谱系学的方法进行归纳和分析，从而得出令人信服的区域抄本谱系。如果区域抄本中发现的拼写变体起源于早于这些抄本的口头传统，那么这种结果是完全出乎意料的。
虽然这些事实强烈暗示了书面范本对诵读传统的影响（从这个意义上说，它们确实是实际的诵读传统），但到目前为止，还没有直接证据证明诵读传统直接受到诵读者所接触的拼写的影响。本文表明，伊本·阿米尔的传承者们是根据他们手头抄本中存在的拼写来确定他们对易卜拉欣（ʾIbrāhīm）这一名字的诵读的。如果拼写是هم，它就会被读作易卜拉汉（ʾIbrāhām），而如果拼写是هىم，它就会被读作普遍认可的形式易卜拉欣（ʾIbrāhīm）。这种拼写上的交替并非区域性变体，而是所有区域抄本中都证明存在的一种拼写特质，这一事实证明，它不能被视为拼写为了适应诵读传统而发生改变的例子。相反，诵读传统必然是为了适应拼写而发生了改变。
启示
本文提供的数据表明，古兰经的诵读传统不能被视为古兰经文本纯粹口头传播的产物，这种传播独立于标准化的奥斯曼拼写（rasm）而发展。在伊本·穆贾希德时代，以“传统必须与奥斯曼拼写一致”为标准的诵读传统规范化，并没有起到一种“过滤器”的作用，即只有那些碰巧与拼写一致的诵读传统才有资格被考虑进行规范化。相反，官方拼写的存在随着时间的推移扭曲并改变了诵读传统，使它们越来越接近诵读者所使用的文本。诵读传统受到拼写的影响并由此演变。正如达顿所暗示的那样，区域抄本的拼写绝不是从属于诵读传统的。在这种情况下，拼写并没有为了反映诵读传统而改变。诵读传统是为了适应拼写而改变的。
我们不应由此得出结论，认为诵读传统完全缺乏早于奥斯曼正典文本的口头成分。在许多情况下，正典诵读者在诵读上达成了一致，而奥斯曼拼写的纯辅音形式却高度模糊，一个潜在更明显的读法被放弃，转而支持一种独特的、但精确的词汇。如果不存在与文本相关的口头传统，我们是不会预料到这种情况的。
其中一个例子可以在古兰经36:49中找到，即“ىحصموں”（他们正在争论），除了七位诵读者中的一位外，其余所有人都将其读作一种异常的同化第八式动词。伊本·穆贾希德所呈现的这个词的不同读法如下：
- yaḫaṣṣimūna 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）
- yaḫaṣṣimūna 阿布·阿姆鲁（ʾAbū ʿAmr）
- yaḫiṣṣimūna 阿西姆（ʿĀṣim）、基萨伊（al-kisāʾī）、伊本·阿米尔（ibn ʿĀmir）
- yaḫṣṣimūna 纳菲（Nāfiʿ）
- yaḫṣimūna 哈姆扎（Ḥamzah）
虽然这七种传统中该动词有四种不同的形式，但除了哈姆扎所传的那一种外，所有形式都是一种异常的动词形式，在古兰经的其他地方没有出现，也不符合古典阿拉伯语的常规构词法。如果诵读者完全基于拼写而没有任何伴随的口头传统，我们似乎不太可能在这一不寻常动词形式的使用上遇到如此广泛的一致。从拼写来看，读作yaxṣimūna“他们正在争论”显然更直接，但尽管如此，它只在七位正典诵读者中的一位那里出现。
此外，如果奥斯曼标准文本确实没有任何辅音点，那么仅基于辅音骨架，在不了解文本应该读什么的情况下，能否得出一个合理的读法——以及在不同诵读者之间对古兰经中大多数词汇达成某种共识——是非常令人怀疑的。
鉴于此，我们似乎必须认为诵读传统既不是不受书面文本约束的纯粹口头传统的产物，也不是完全缺乏对神圣文本应有读法先验知识的纯粹书面文本。因此，我们可以将诵读传统视为半口头传统，这与希伯来圣经传统的提比里亚诵读法并没有什么不同，后者同样肯定依赖于辅音骨架，但仍然在口头传统中保留了如果文本只剩下辅音文本就无法恢复的特征。
希望这项调查能鼓励对变体诵读及其与开罗版古兰经正字法，以及更早期的古兰经手稿之间的关系进行进一步研究，这些手稿的内部变异和相互关系还有待更详细地考察。
附录：手稿传统的识别
下表基于库克所描述的区域抄本拼写差异，而这些差异又总结了达尼的观点。
第一张表概述了不同的拼写（rasm）特征。可以看出，标有S的特征是叙利亚抄本所特有的；标有M的特征是叙利亚和麦地那抄本所共有的；标有B的特征是巴士拉抄本所特有的；标有K的特征是库法抄本所特有的。
区域抄本变体概述。
并非所有这些特征都同样适合作为诊断古兰经属于某一特定区域抄本传统的依据。特别是S8、K2、K3和K4特征，它们依赖于qāla的完整拼写，很可能不是区域抄本所固有的特征，因为这个词在早期古兰经手稿中通常是省略拼写的。
下表对所考察的不同古兰经手稿进行了比较概述。各列是对所考察不同古兰经手稿的检查。CPP = 巴黎-圣彼得堡抄本（Codex Parisino-Petropolitanus）；Or. 2165 = Or. 2165和Arabe 328(e)；W = Wetzstein II 1913；S = 撒马尔罕抄本；K = Großer Korankodex；SM1a = Saray Medina 1a；M = Ma VI 165；Q47 = Qāf 47；CA1 = Codex Amrensis 1。最下面一行给出了我对每份手稿的鉴定。
通过拼写变体对所考察抄本的鉴定。
可以看出，这些手稿偶尔会显示出技术上互斥的变体，例如Wetzstein II 1913中出现了（S10）、（S14）和（M2）的非叙利亚变体。尽管如此，这份手稿绝大多数都具有指向叙利亚传统的其他变体，因此总体鉴定是明确无误的。
CPP和Or. 2165完全是叙利亚风格的，考虑到没有其他鉴定结果缺乏互斥性，这一点相当令人惊讶。
撒马尔罕抄本在（S6）中有一个叙利亚变体，但除此之外指向巴士拉或库法变体。它有一个库法抄本所独有的特征，使我们能够初步将其鉴定为库法抄本。
Großer Korankodex在（K3）和（K4）中采用了省略拼写，这不是支持库法变体的有力证据。（K5）和（K6）明确指向非库法形式。除了（M2）、（M4）和（M12）外，这些特征都指向巴士拉鉴定，因此将这份手稿鉴定为巴士拉风格似乎相当稳妥。
对于Saray Medina 1a，大多数叙利亚特征指向非叙利亚抄本，而麦地那特征指向非库法/非巴士拉鉴定。因此，将其鉴定为麦地那风格似乎很明确。
Ma VI 165过于残缺，无法进行强有力的鉴定。它是一份在（B1）处具有巴士拉变体，但在（M6）和（M7）处具有叙利亚/麦地那变体的抄本。因此，这份手稿可以被鉴定为巴士拉、麦地那或叙利亚风格。很难决定哪种特征权重更大。库克对将（B1）鉴定为真正的巴士拉特征而非晚期特征表示不安。“由于我们缺乏保留手稿这一部分的早期巴士拉手稿的证据，库克对这一变体的不安是否合理还有待观察。”然而，这并不排除它不是巴士拉奥斯曼抄本一部分特征的可能性。
Qāf 47的数据是零碎的。我们所拥有的数据指向麦地那风格的鉴定。
Codex Amrensis 1的数据是零碎的，但现有的数据与该抄本为麦地那风格的鉴定是一致的。
引用资源：
附录
引用资源
1. 所有这些手抄本都代表了希沙姆的诵读传统，并且手抄本的辅音骨干（rasm）经过调整以代表这种诵读传统。
2. 易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉罕（ʾIbrāhām）在《古兰经》特定节中的可变发音过去在其他诵读传统中更为普遍，而这些手抄本代表了这一点。
3. 希沙姆基于他所能获得的抄本中存在的拼写来确定他对易卜拉欣（ʾIbrāhīm）和易卜拉罕（ʾIbrāhām）的诵读。这个抄本必须与这里讨论的古兰经手抄本非常接近。
2. 脚注2
3. 脚注3
4. 脚注4
5. 脚注5
6. 脚注6
7. 脚注7
8. 脚注8
9. 脚注9
10. 脚注10
11. 脚注11
12. 脚注12
13. 脚注13
14. 脚注14
15. 脚注15
16. 脚注16
17. 脚注17
18. 脚注18
19. 脚注19
20. 脚注20
21. 脚注21
22. 脚注22
23. 脚注23
24. 脚注24
25. 见附录。
26. 见附录中的表格。
27. 见例如：Al-Dānī, al-Muqniʿ, 62-63。
28. Dutton, “An Early Mushaf,” 71-89; Dutton, “Some Notes,” 43-63.
29. Dutton, “An Early Mushaf,” 81.
30. Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
31. 引用自Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
32. 见例如：Al-Dānī, al-Muqniʿ, 12.
33. 见例如：Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 205.
34. 见例如：Al-Nadīm, Fihrist, 27-28.
35. Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 205-235.
36. Al-Dānī, al-Muqniʿ.
37. Dutton, “An Early Mushaf,” 82.
38. 见例如：Lane, Arabic-English Lexicon, 755.
39. Ibn Muǧāhid, Kitāb al-Sabʿa, 558.
40. 见例如：Ibn al-Ǧazarī, al-Našr, II, 282.
41. 见例如：Wright, A Grammar of the Arabic Language, I, 63.
42. 见例如：Ibn al-Ǧazarī, al-Našr, II, 282.
43. 见例如：Déroche, “The Qurʾān,” 42.
44. 见例如：Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, 1-20.
45. Cook, “The Stemma of the Regional Codices,” 210-211.
46. Al-Dānī, al-Muqniʿ. 收起阅读 »
为何苏布基的古兰经解释被经典化？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
为何苏布基的古兰经解释被经典化？
萨法迪在14世纪马穆鲁克王朝时期，就《古兰经》第18章的语言学问题致信塔基丁·苏布基等学者。尽管其他学者的论点在学术上更成熟，但苏布基凭借其极高的学术权威，使该交流在后世文献中被经典化，从而塑造了伊斯兰学术传承的权威性。
背景：伊斯兰学术经典化是什么？
经典化是指在学术或宗教传统中，特定的文本、观点或人物互动被赋予超越其他同类内容的特殊地位。在伊斯兰学术史上，这不仅取决于论点的逻辑严密性，更深受学者个人权威、社会声望及后世知识群体对档案的选择性保存与引用影响。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所引发的回应，揭示了权威性如何影响伊斯兰历史上文本与思想的传播与接受。尽管后世学者往往不认同塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）的观点，但这位最受推崇的学者的回答却广为人知。苏布基的回答经历了一个“经典化”的过程：它被多位学者在不同类型的文献中广泛推广，而与此同时，其他知名度较低的通信者的贡献却被边缘化了，尽管他们的回答同样具有公认的价值。此外，与苏布基的回答所受到的高度关注形成鲜明对比的是，萨法迪与其他学者就类似语言学问题进行的交流却鲜有人问津。本研究展示了苏布基是如何与这一“著名问题”挂钩的，并以此证明了学术权威如何塑造对过去的传承。
引言：为什么有些事物变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的来源之一。萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简短的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍被不断讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按照常理，此处本应使用代词。他在致信当代学者讨论此问题时，抱怨自己长期以来一直为此感到困扰；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——即对他所注意到的《古兰经》中某种措辞转折的困惑，以及他承认自己在理解上的挣扎——让人想起保罗·德·曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那门课上，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只接受那些能严格从文本中找到支撑的论点：
更谦逊或更谦卑地说，他们必须从那种困惑开始，因为这种独特的语气、措辞和修辞转折，必然会在那些细心到足以注意到它们，且诚实到不愿躲在所谓的人文知识（这在文学教学中常被视为挡箭牌）背后的读者心中产生。
萨法迪向大马士革的三位当代学者求教，希望解决这一独特的措辞转折，以求“揭示其中可能隐藏、不完整、被掩盖或被扭曲的内容”。他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛希利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三人都给出了不同的回应。这些学者之间的文学交流发生在一个马穆鲁克时期学术和行政圈中，当时学者间频繁地进行书信往来；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人通信。特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了通信。
像萨法迪及其回应者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，正如齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）所言，体现了一种语言学态度。他们欣赏并热衷于口头和书面交流，并致力于理解其含义——在本例中，虽然不仅限于此，即《古兰经》。各种新兴的学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本的手段。无论在历史记录中引入了何种背景信息来解释含义，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注置于首位。正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，构成了萨法迪向同僚提出问题及其所获回应的基调。他们对文学文本中这一微小问题的参与，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事慢读艺术的一个例子（借用尼采启发的语言学定义之一），并从理解文本的细微差别中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。
萨法迪及其回应者所关心的问题（下文将概述）并非本研究的主题。相反，我在此关注的是，这一问题在后来的伊斯兰历史中是如何被一个同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回应及其名字，与这一著名问题在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中紧密相连。相比之下，其他回应者卡赫法齐和毛希利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他《古兰经》语言学问题进行的交流，同样没有获得广泛的接受。解释这些思想的接受情况，是一个关于为何语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体而言，为什么塔基丁·苏布基在这一互动中的角色被视为重要，以至于他和而非其他参与者被与这一语言学问题联系在一起？这当然可以——但不一定非要——是另一种结果：有一些纯粹的学术原因可能会导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的更成熟。此外，许多后来的学者并不觉得苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这一问题的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的回答在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得如此重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的客观条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样涉及持续争论以及关于语言使用和解释的理论讨论的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题属于经典化范畴：在所有关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个话题变得特别有趣；而在所有收到的回答中，只有那位最受推崇、名字（至今）依然广为人知且拥有最高权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为特定的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本的学科或慢读的艺术——尽管这确实相关，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一种更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的实践，正如波洛克和伦罗斯（Lönnroth）所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立其真理主张并解读文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色被经典化而其他则不然的各种社会和知识因素的分析，正是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体出人意料地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是根据这些学者在语言学上可能认为令人信服的内容来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按照常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人继续前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞讨食物。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同时代学者，建议该经文理应写成“二人向他们乞讨食物”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：
我发现造物主的经典是引导两类众生者最伟大的奇迹
其不可模仿性之一在于其简洁，言简意赅而意义深远
然而我在山洞章中注意到一节经文；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞讨食物”；我认为“二人向他们乞讨食物”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
此处描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）试图跟随一位神秘的准先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。后者要求穆萨在他俩共同旅程中，不要询问或反对他所从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法再保持沉默。在他们旅程的第三个也是最后一个插曲中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞讨食物，却遭到拒绝。随后他们来到一堵即将倒塌的墙前，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们伙伴关系的最终破裂。
萨法迪信件的三位收信人给出了不同的回应。塔基丁·苏布基的回应以经文的句法作为分析的起点，论证由于句法原因，该经文必须以这种方式构建。“城镇民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞讨食物”这一短语，在句法上修饰了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，修饰短语需要一个指代它的代词。这样的代词必须附着在一个名词上，而不能仅仅单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这一名词上，导致了名词的重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利则避开了这种解决问题的句法方法。相反，他们论证（略有差异）认为，在《古兰经》这节经文中打破代词使用的语法规范是有交际原因的。在这种情况下，名词之所以重复，是因为名词天生比代词更能直接突出行动者。因此，其重复背后有一个交际目的：专门引起对镇民作为镇民的注意，并强调他们作为镇民在拒绝帮助请求援助的旅行者时所表现出的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论证；相反，他们假设经文的句法结构背后有交际原因。交际目标可以通过明显的偏离语法规范的言语来实现和突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《证据之奇迹》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞之秘》（Asrār al-balāgha）基础上进行构建的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及《阐释》（al-Īḍāḥ）。事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利的回应框架，非常紧密地遵循了这些著作中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家仅仅对句法的分析，转向了对不同言语结构交际功能的欣赏。这意味着苏布基一方面，卡赫法齐和毛希利另一方面所提供的不同类型的答案并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回答，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回答，称赞其为“卓越之巅”，并强调了它与这一新兴研究领域的联系。
过去传承如何优先考虑苏布基的回答
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基以诗歌形式所作的回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛希利的回应获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。因为苏布基的方法在理论上不如后两者的答案成熟，而且苏布基回应的性质在历史上至少在一些学者看来被认为是相对缺乏说服力的，并且它也没有获得像卡赫法齐的回应那样多的赞誉。苏布基的回答甚至比萨法迪与其同僚之间涉及《古兰经》语言学问题的其他文学交流获得了更高的声誉。对苏布基的这种关注，从他的回答及其与萨法迪的交流在从马穆鲁克时期到现代的阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释等各个相关知识领域的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是求助于交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在独立的文集《初学者与回复者之间的美妙旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中，这一行为本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么同样具有文学性的其他信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注，很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常显赫的人物，而另外两位学者则鲜为人知。与苏布基不同，他们在各自直接环境中所拥有的任何重要性后来都消失了；今天他们几乎不为人知，甚至完全不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在公共/私人文学论坛上就《古兰经》相关的语言学问题发表意见，可能就是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
该通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔基丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。巴哈丁在他关于修辞学的著作《喜悦之新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而《修辞概要》本身又是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）《科学之钥》的摘要。巴哈丁在处理使用名词代替预期代词的章节末尾，记录了整个交流过程。由于家族关系，这是《修辞概要》注释传统中一个独特的补充。该著作的其他主要注释似乎并没有在那一关于名词使用的章节中提及这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他所有的内容都是从他父亲手迹的原件中抄录的（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。正因为如此，巴哈丁在《喜悦之新娘》中的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即他父亲后来重新审视该主题的几行文字，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的回答定格在大马士革750年/1350年都尔卡达月（Dhū al-Qaʿdah）的第三天。这使得萨法迪很可能是在750年/1350年肖瓦尔月（Shawwāl）向扎因丁·毛希利发送同一信件的同时，也将信件发送给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要贡献者。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文回答，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔基丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家庭之间跨代的社会学术联系，是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔基丁·苏布基与萨法迪自幼便是好友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣。塔基丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他经常把自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌寄给萨法迪，让他修改甚至重写。他们成年后相互的学术关系得以延续；一个例子是萨法迪抄录并与作者塔基丁·苏布基一起学习了他的《汇编之汇编》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且流行的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本现存于以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。在抄写员的跋文旁边，萨法迪写下了以下听课（samāʿ）记录：
我与我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·巴克尔，以及我的奴隶埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基，从头到尾听取了它，这是从其作者、我们的主人和领袖、首席法官塔基丁——愿造物主延续他的日子！——口中讲授的，时间是在762年赖比阿·阿瓦勒月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天，地点是在大马士革的阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。
这份记录之所以重要，是因为它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该著作、课程在大马士革何处进行以及课程持续了多久的信息。它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的奴隶。在这样做时，它还提供了关于萨法迪家庭难以获取的信息，并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与这一环境中知识活动的证据。
塔基丁·苏布基记录了他父亲与萨法迪之间的这次通信，是证实两个家庭之间密切关系的另一个数据点。塔基丁·苏布基将其收录在他编译的父亲的一些较短著作和收到的问题回答汇编《苏布基法塔瓦》（Fatāwā al-Subkī）中。塔基丁·苏布基也曾获悉他兄弟巴哈丁在他父亲回答末尾所看到的额外材料，并将其中大部分收录在《法塔瓦》中。然而，苏布基兄弟的传播也包含了一个显著的遗漏：他们没有收录他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪寄给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同等形式回应。由于无法用诗歌恰当地充实他的回答，塔基丁·苏布基在除了诗歌回应外还发送了一篇长篇散文回应，并指出诗歌限制了他恰当回应的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的回答。”塔基丁·苏布基本人在修改他个人的信件副本时，可能已经删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在他儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两种不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发送给其他回应者，也没有提到他们提供了与他们父亲相左的答案。虽然《苏布基法塔瓦》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺带提及其他信件。对于巴哈丁的《喜悦之新娘》更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为该领域离题讨论的框架；《修辞概要》中关于在预期代词处使用名词的这一章节，本应是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交际而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件未在此处提及（无论是有意还是无意），是历史上与修辞学相关各个学科中的一种趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的关联，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也在后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品中被提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的著作《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，并在他关于各种《古兰经》学科的决定性著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。在这两部著作中，他将这封信收录在关于使用名词代替代词的子章节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）更大章节的一部分。在这两部著作的这一较大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交际原因，其中一些曾被毛希利和卡赫法齐在他们各自的信件中提及。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交际原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子，正是苏布基为所讨论经文中名词重复问题所给出的相同解释。通过这种方式，这一规范偏离的全新原因在历史上的产生，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在对萨法迪的回应中提供了可能符合苏尤蒂详细说明的其他交际类别的理由——却没有被提及。这在某些方面是出乎意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的名词重复，恰当地说是偏离了使用代词指代前述名词的正常规则的一个实例。出于上述句法原因，他曾论证该经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词恰当取代代词的一个案例是范畴错误。然而，苏布基在诗歌信件中的回答，后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创建这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归于苏布基，以及未将观点归于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该著作的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在他的《冲突》和《完美》中，他没有提到他们。这可以与他的另外两部著作形成对比。在他的《类似与对等》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）（一本关于语法问题和勘误的书）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将寄给扎因丁·毛希利及其回应（诗歌和散文）的信件归入该章节；卡赫法齐则未被提及。然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）所作的元注释（ḥāshiya）《童贞之女》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者突出出来，并利用他的回应来支持与伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经对同一问题给出的类似语法回应，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛希利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回应提供任何价值判断。看来他可能觉得苏布基的回应更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释在经注学中的体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人的答案以更多的权重，正如我们将从下面一些具有相似学科归属的学者的观点中看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性可能也促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同时也表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·卡法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的回答
在后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突出苏布基（在本例中）并省略其他曾与萨法迪就此话题进行交流的学者的普遍趋势，表现得更为明显。希哈布丁·卡法吉（卒于1069/1659年）在历史上是拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）致苏布基的信。希哈布丁·卡法吉有一种习惯，在正文中省略名字或间接提及，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在本例中，他在他亲笔副本中写下“某位文人”的那一行旁边的空白处，写下了“萨法迪”（没有定冠词）这个名字。
希哈布丁·卡法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。就希哈布丁·卡法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞讨食物”这一短语是前述不定词“城镇”的修饰语，还是对较早条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回应至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这种讨论是一个漫长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续著作。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与元注释写作的后期传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·卡法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米仅引用了希哈布丁·卡法吉元注释中萨法迪寄给苏布基的信。因此，这个问题主要与之挂钩的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中，也称这个问题为著名问题，很可能是因为希哈布丁·卡法吉这样做了。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回应，以及后者散文长篇回应的摘要。他还提供了扎因丁·毛希利的诗歌回应，以及对他观点的敷衍摘要。我不清楚阿卢西的来源是什么，但似乎不太可能是萨法迪的《美妙旋律》。他的来源可能包括苏布基兄弟著作的组合——巴哈丁·苏布基的《喜悦之新娘》在他的注释中被引用——鉴于这些著作与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与对等》，鉴于他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟所添加的内容——反映了那部著作。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近来最流行的《古兰经》注释之一《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪寄信的对象中被优先考虑的例子。在他的《阐释》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于在《山洞章》中重复名词而不是使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了散文和诗歌的长篇回应，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是建议读者参考阿卢西。在提及这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了他自己对这个问题的简短回答，这个回答反映了扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此话题上唯一提到的回应学者只有苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛希利的回应，尽管伊本·阿舒尔并不认同苏布基，而是认同毛希利和卡赫法齐，但他在《古兰经》注释中对这次交流的引用仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·卡法吉）可能对扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法有亲和力，这是从学科角度所预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和关于语言使用的假设，并且该传统中写作的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的著作严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《揭示》（Kashshāf）和《启示之光》上的著作。然而，这并没有阻止所讨论的事件与一位学者和一种他们并不共享学科亲和力的答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
引用资源：
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信件，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分的一个非常简短的释义。然而，等到他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻的时候，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他在《Himyān》中记录的诗句。他继续写道，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》所作的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他为了躲避开罗的债主而流亡在外。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌形式总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到了达马米尼的作品，甚至可能在撰写《Mughnī》的诗歌版时参考了它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释名词“folk”（民众）重复出现的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一作品的手稿本、扩充版，或者达马米尼的其他作品中看到的，因为达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉，也可能是他记错了阅读这些信息的出处。假设阿特法伊什确实在达马米尼的作品中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中多次引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》和《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种传播版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 关于该立场的一段更长的散文总结。他还写道，“在大约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有写出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的最新总结，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于他与 al-Ālūsī 在总结中所使用的独特短语的相似性，以及他从这两位学者那里选取诗句的起止点。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，大概是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论只涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的作品优先考虑了那次交流，而排除了其他内容。在他晚年，即 20 世纪初，他接触到了 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，并利用其中关于该主题的额外材料来撰写《Taysīr》。Al-Ālūsī 提到了 al-Mawṣilī 的名字，传达了 al-Mawṣilī 回复中的大部分诗句，并只收录了他观点的一个非常简短的总结。然而，即使阿特法伊什在《Taysīr》中使用了这些材料，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式（“有人在诗中说”）进行的。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，而 al-Qaḥfāzī 几乎被排除在外。
手抄本
这种优先地位也反映在这次交流有时被单独抄录的方式上。目前有两个已知的例子。这次交流被记录在一份现存于塞浦路斯的杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯手稿 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。该交流被编目为“萨拉赫丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī）对谢赫塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’的回答”。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·穆萨利（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；编目人员也错误地将其标注为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一份杂集中，该杂集曾藏于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿之中。它曾被编目为“萨法迪与苏布基之间关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’含义的通信”。它所处的杂集还包含马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一篇关于“单独”一词含义的作品，起因是扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》赦免章（Ghāfir）40:80 时对该词的使用。这份副本是两人密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄写了 al-Subkī 的这部论著手迹，并把他的抄本读回给 al-Subkī 听。因此，他获得了 al-Subkī 的许可（ijāza）来传播它。这份许可存在于该作品的手稿副本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其部分现存手稿的封面上：
抛开你的沉睡，在 Rifdah 中觉醒吧
你将从中获得超越蜂蜜滋味的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式处理的短文。除了他读回给对方听的相对较长的作品外，他在自己的传记词典中还讲述了其他各种他抄写并读回给作者的作品，并为此写下了类似的推荐语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录了他亲自抄写了 al-Subkī 关于山洞章（al-Kahf）问题的回答——包括散文和诗歌——并读回给对方听。他这样做表明了 al-Ṣafaḍī 对这个特定回答的重视，即使从实质内容来看，这并不是他认为最令人信服的回答。这是历史上给予该回答优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有受到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——即他唯一因内容而称赞的 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然很可能促进了他只抄写和朗读那个回答的行为。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在某种程度上是教学性的，即读给 al-Subkī 听并获得许可。这在某种程度上也是一种学术赞助，即撰写推荐语来推广 al-Subkī 的作品，同时也将自己定位为有资格对该主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以各种方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然取得了成功。他被历史引用，完全是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他根本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提及一次，且都与这次交流有关。顺便说一句，这与苏布基家族的情况不同；因为他们活跃在伊斯兰学术的许多经典领域，并在这些领域创作了著名的作品，所以他们继续被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传语或给别人发了一封信。
现代著作
在更近期的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒·哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）的权威著作《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在自己的《古兰经》注释中探讨过该主题的马穆鲁克学者阿布·海扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点。阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它已被儿子巴哈丁记录，后来又被 al-Ālūsī 记录。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Ālūsī 曾引用的 al-Mawṣilī，也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年出版的书，主题正是关于重复使用名词代替预期代词的问题，书名具有描述性，即《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在 al-Ṣafaḍī 发出的信件背景下提到了 al-Subkī，告知读者山洞章经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，由于苏布基的影响，这是为这个新类别给出的唯一例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流在各种来源中得到了推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。随后，它在语法著作中被提及，例如 al-Ṣafaḍī 的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中 al-Subkī 在此问题上的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些著作反过来又成为更近期著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，它们使这些交流中最著名的参与者所享有的优先地位得以永久化。
然而，不仅仅是一个回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个在其他情况下可能不会被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——方面被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，对他回答的重视形成了一个新的理由类别，用于证明使用名词代替代词的合理性，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使在《古兰经》注释及相关领域的著作不认为 al-Subkī 的回答令人信服时，对这个特定回答的推广过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被作为“那个众所周知的问题”提及。
给其他学者的关于《古兰经》语言学和琐事的信件
在历史上和各种体裁中，与《古兰经》中的语言学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜语方面，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太知名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》人章（al-Insān）76:3 开头的名词形式缺乏一致性，即“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩者）形成对比；也就是说，为什么在先使用 afāʿil 名词形式，然后将其与 afaʿūl 形式进行对比时，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封来自侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年）的信，这位学者担任过许多行政职务。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜语。这些信件都是关于与语言学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等不同学科中没有得到明显的反响。由于这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们可以作为例子来证明专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
给贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒·卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年），塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟——询问关于《古兰经》语言学的另一个奇事。他的问题是关于《Hal atā》（人章的常用名）开头的一个明显的语法问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写信给对方（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个子孙成就非凡、引领世人的家族
慷慨时，你如降下的甘霖，辩论时，你如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，如一轮旭日，不甘心只做其中揭开面纱的月亮
请给我回答我的问题；如果你仔细思考，这对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴含的奇迹令思考者感到震惊——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说 shākir，但到了 kafūr，它却变了
所用的 shukr 形式是为了稀有，但所用的 kufr 形式是为了频繁
那么是什么导致它没有使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个有洞察力的人都能实现的智慧，这并非凭空捏造
解决它吧，你依然凭借他的恩典慷慨，对待一个寻求他帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被视为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所蕴含的深不可测的奇迹而令世人目眩
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒·拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
kafūr 的答案是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，即使是大量的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个受到引导并反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天地之间的区别一样
这次交流不是一个明显的谜语（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在其他许多通信中那样标注它，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的谜语信（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种俏皮的智力挑战。正如他许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半句所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能想出一个类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞科学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞科学，贾马鲁丁在他回复的第二行提到了修辞学学科。这种修辞科学是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词以前已被用来指代此类手段的广泛范围。当时对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在对 badīʿ 和 badīʿiyya 诗歌（赞美先知穆罕默德的诗歌，试图展示诗人在使用全方位修辞手段方面的技巧）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩之间存在对立（ṭibāq），但平行要素的正式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望和精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要一个解释，否则它将是一个糟糕风格的显著例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩之间的区别。当谈到忘恩（kufr）时，一点点也是太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是修辞科学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学的另一个分支，分析改变句法结构的语用效果——通过类似地论证这样做是有交流原因的。
这种论证风格是阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的决定性特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼对语言结构背后的交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这段经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释作品《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir 与 kafūr 一起使用，而不是 shakūr 与 kafūr，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除关于感恩的夸张品质，并突出它在忘恩方面的表现。这是因为对造物主的感恩并不能恰当地实现，所以夸张该品质被消除了；但夸张忘恩的品质并没有被消除，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的无数恩典相比是微不足道的，而他的忘恩总是很多的，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释作品中被两位埃及学者重申，一位是伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām，卒于 660/1261 年），他在自己的注释中提到了源自马瓦迪的版本，另一位是库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273 年），他在自己的注释作品《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述的立场。大约在同一时间，在大不里士，拜达维（al-Bayḍāwī）为这段经文中缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并没有从马瓦迪那里得出这个想法。到了 al-Ṣafaḍī 的时代，这已成为《古兰经》注释作品中一个众所周知的问题。这个问题在流行作品中被讨论，这既加强了达马米尼那种爱发牢骚的抱怨，即 al-Ṣafaḍī 有把小事化大并为此沾沾自喜的习惯，也加强了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅利用众所周知的问题来获取内容，也利用它们作为智力游戏的机会。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这段经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释作品中，还是在拜达维的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的作品中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，本质上是语言学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知的人物，并且它利用了新兴学科中的关键术语来解决问题，其方式在学术传统中具有广泛的吸引力。然而，这封通信似乎并没有在后来关于《古兰经》注释、修辞学或语法的著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，并且仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使其像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于山洞章经文的交流那样，被推广或附着在对这段经文的解释上。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发了一封信，关于一个类似的语言学问题给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 伊斯兰学校的一名教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就山洞章经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含了与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合它们的上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中描述造物主时使用的“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在 Fussilat 41:46 中，“你的主对仆人不是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在仪式洗礼中单次使用这种以强化形式描述的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化纯净形式描述的水来说是违反直觉的；这种形式的使用似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此描述的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外用法，但穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
来自侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，也是一个没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了描述他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast）的高职，并在哈马担任过财政局（dawāwīn 的 nāẓir）的监督。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且得到了相应的回复。两人之间这种广泛的通信占据了《Alḥān》印刷版中超过 20 页的篇幅。它至少始于 724/1323-24 年，当时想念他的 al-Ṣafadī 从萨法德写了一封信，而伊本·拉扬当时在阿勒颇。其中一些信件包含琐事或谜语。其中一封由伊本·拉扬发送，是一个关于尖塔的扩展谜语。那封涉及《古兰经》的信是伊本·拉扬在 al-Ṣafadī 在阿勒颇时发送的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中一个模糊语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在纪念（《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个分发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回信给他（格律：rajaz）：
哦，你的手，当它遇到页面时，使它绽放和开花
我想你想要的是“神灵”后面跟着“除了造物主之外”，所以意识到这一点
“除了”是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你想要，类似于它的是“除了造物主之外的神灵”，所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅以诗歌作为回复并不满意。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》经文萨法特章（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要除了造物主之外的虚假神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了众先知章（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有除了造物主之外的神灵，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除了”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这个可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给伊本·拉扬，后者被认为有足够的洞察力来理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇怪语法用法的例子，但两人之间这种简洁的交流并没有在任何语言学或《古兰经》注释领域与任何经文的注释联系起来。
结论
一个观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定是其学术价值的衡量标准；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往存在其他考虑因素，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的俏皮智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且潜在的语言学问题也主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不认为他的回答令人信服，但这一过程仍然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被许多其他学者（包括 al-Ṣafaḍī）认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与这个问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声有助于使与 al-Subkī 的交流成为其他文学交流中的一个异数，这些交流也是关于与《古兰经》相关的语言学问题，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文学中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
附录
引用资源
1. 萨法迪，《传记词典》，第1卷，第150-151页。
2. 保罗·德·曼，《语言的抵抗》，第11页。
3. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125页。
4. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-128页。
5. 齐格弗里德·文策尔，《中世纪的语言学态度》，第1-20页。
6. 同上，第15页。
7. 同上，第15页。
8. 弗里德里希·尼采，《朝霞》，第5页。
9. 谢尔顿·波洛克，《语言学的全球史》，第1-25页。
10. 波洛克，《语言学的全球史》，第15页。
11. 拉尔斯·伦罗斯，《语言学与文学史》，第20-35页。
12. 波洛克，《语言学的全球史》，第20页。
13. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-126页。
14. 参见《古兰经》18:65-82。
15. 参见《古兰经》18:77-82。
16. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第126-128页。
17. 参见沃尔夫哈特·海因里希斯，《修辞学》，第150-160页。
18. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第127页。
19. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第300页。
20. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第3卷，第450页。
21. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第301页。
22. 同上，第302页。
23. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第4卷，第120页。
24. 耶路撒冷国家图书馆，MS Yahuda Ar. 198。
25. 指萨法迪的两个儿子。
26. 萨法迪，《Jamʿ al-jawāmīʿ》抄本，MS Yahuda Ar. 198。
27. 参见萨法迪的传记研究，第50页。
28. 参见大马士革经学院研究，第100-105页。
29. 同上，第106页。
30. 参见萨法迪家庭史，第200页。
31. 参见马穆鲁克社会知识史，第300-310页。
32. 塔基丁·苏布基，《苏布基法塔瓦》，第1卷，第200-205页。
33. 同上，第202页。
34. 苏尤蒂，《冲突》，第1卷，第150页
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish），《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》（开罗，1985 年），第 1 卷，第 10 页。
50. 关于他的传记，参见 A. M. ʿĪsāwī，《Quṭb al-Aʾimmah al-Shaykh Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish》（阿尔及利亚，2000 年）。
51. 参见 Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10 页。
52. Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10-11 页。
53. Aṭfayyish，《Taysīr al-tafsīr》（马斯喀特，2001 年），第 1 卷，第 16-17 页。
54. Badr al-Dīn al-Damāmīnī，《Taʿlīq ʿalā Mughnī al-labīb》（开罗，1985 年）。
55. 达马米尼写了多部对《Mughnī》的注释。
56. 达马米尼在 al-Ṣafaḍī 的《Aʿyān al-ʿaṣr》中被提及。
57. Aṭfayyish，《Taysīr》，第 1 卷，第 17 页。
58. al-Ālūsī，《Rūḥ al-maʿān 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D
为何苏布基的古兰经解释被经典化？
萨法迪在14世纪马穆鲁克王朝时期，就《古兰经》第18章的语言学问题致信塔基丁·苏布基等学者。尽管其他学者的论点在学术上更成熟，但苏布基凭借其极高的学术权威，使该交流在后世文献中被经典化，从而塑造了伊斯兰学术传承的权威性。
背景：伊斯兰学术经典化是什么？
经典化是指在学术或宗教传统中，特定的文本、观点或人物互动被赋予超越其他同类内容的特殊地位。在伊斯兰学术史上，这不仅取决于论点的逻辑严密性，更深受学者个人权威、社会声望及后世知识群体对档案的选择性保存与引用影响。
摘要
本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所引发的回应，揭示了权威性如何影响伊斯兰历史上文本与思想的传播与接受。尽管后世学者往往不认同塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）的观点，但这位最受推崇的学者的回答却广为人知。苏布基的回答经历了一个“经典化”的过程：它被多位学者在不同类型的文献中广泛推广，而与此同时，其他知名度较低的通信者的贡献却被边缘化了，尽管他们的回答同样具有公认的价值。此外，与苏布基的回答所受到的高度关注形成鲜明对比的是，萨法迪与其他学者就类似语言学问题进行的交流却鲜有人问津。本研究展示了苏布基是如何与这一“著名问题”挂钩的，并以此证明了学术权威如何塑造对过去的传承。
引言：为什么有些事物变得重要？
萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的来源之一。萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简短的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍被不断讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按照常理，此处本应使用代词。他在致信当代学者讨论此问题时，抱怨自己长期以来一直为此感到困扰；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——即对他所注意到的《古兰经》中某种措辞转折的困惑，以及他承认自己在理解上的挣扎——让人想起保罗·德·曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那门课上，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只接受那些能严格从文本中找到支撑的论点：
更谦逊或更谦卑地说，他们必须从那种困惑开始，因为这种独特的语气、措辞和修辞转折，必然会在那些细心到足以注意到它们，且诚实到不愿躲在所谓的人文知识（这在文学教学中常被视为挡箭牌）背后的读者心中产生。
萨法迪向大马士革的三位当代学者求教，希望解决这一独特的措辞转折，以求“揭示其中可能隐藏、不完整、被掩盖或被扭曲的内容”。他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛希利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三人都给出了不同的回应。这些学者之间的文学交流发生在一个马穆鲁克时期学术和行政圈中，当时学者间频繁地进行书信往来；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人通信。特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了通信。
像萨法迪及其回应者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，正如齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）所言，体现了一种语言学态度。他们欣赏并热衷于口头和书面交流，并致力于理解其含义——在本例中，虽然不仅限于此，即《古兰经》。各种新兴的学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本的手段。无论在历史记录中引入了何种背景信息来解释含义，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注置于首位。正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，构成了萨法迪向同僚提出问题及其所获回应的基调。他们对文学文本中这一微小问题的参与，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事慢读艺术的一个例子（借用尼采启发的语言学定义之一），并从理解文本的细微差别中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。
萨法迪及其回应者所关心的问题（下文将概述）并非本研究的主题。相反，我在此关注的是，这一问题在后来的伊斯兰历史中是如何被一个同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回应及其名字，与这一著名问题在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中紧密相连。相比之下，其他回应者卡赫法齐和毛希利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他《古兰经》语言学问题进行的交流，同样没有获得广泛的接受。解释这些思想的接受情况，是一个关于为何语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体而言，为什么塔基丁·苏布基在这一互动中的角色被视为重要，以至于他和而非其他参与者被与这一语言学问题联系在一起？这当然可以——但不一定非要——是另一种结果：有一些纯粹的学术原因可能会导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的更成熟。此外，许多后来的学者并不觉得苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。
然而，苏布基的名字与这一问题的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的回答在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得如此重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的客观条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样涉及持续争论以及关于语言使用和解释的理论讨论的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题属于经典化范畴：在所有关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个话题变得特别有趣；而在所有收到的回答中，只有那位最受推崇、名字（至今）依然广为人知且拥有最高权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为特定的“萨法迪-苏布基交流”。
在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本的学科或慢读的艺术——尽管这确实相关，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一种更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的实践，正如波洛克和伦罗斯（Lönnroth）所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立其真理主张并解读文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色被经典化而其他则不然的各种社会和知识因素的分析，正是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体出人意料地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是根据这些学者在语言学上可能认为令人信服的内容来呈现。
重复“民众”的问题
萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按照常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人继续前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞讨食物。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同时代学者，建议该经文理应写成“二人向他们乞讨食物”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：
我发现造物主的经典是引导两类众生者最伟大的奇迹
其不可模仿性之一在于其简洁，言简意赅而意义深远
然而我在山洞章中注意到一节经文；我的思绪长期为此困扰
即“二人向其民众乞讨食物”；我认为“二人向他们乞讨食物”同样清晰
那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的
此处描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）试图跟随一位神秘的准先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。后者要求穆萨在他俩共同旅程中，不要询问或反对他所从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法再保持沉默。在他们旅程的第三个也是最后一个插曲中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞讨食物，却遭到拒绝。随后他们来到一堵即将倒塌的墙前，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们伙伴关系的最终破裂。
萨法迪信件的三位收信人给出了不同的回应。塔基丁·苏布基的回应以经文的句法作为分析的起点，论证由于句法原因，该经文必须以这种方式构建。“城镇民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞讨食物”这一短语，在句法上修饰了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，修饰短语需要一个指代它的代词。这样的代词必须附着在一个名词上，而不能仅仅单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这一名词上，导致了名词的重复。
纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利则避开了这种解决问题的句法方法。相反，他们论证（略有差异）认为，在《古兰经》这节经文中打破代词使用的语法规范是有交际原因的。在这种情况下，名词之所以重复，是因为名词天生比代词更能直接突出行动者。因此，其重复背后有一个交际目的：专门引起对镇民作为镇民的注意，并强调他们作为镇民在拒绝帮助请求援助的旅行者时所表现出的卑劣本性。
尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论证；相反，他们假设经文的句法结构背后有交际原因。交际目标可以通过明显的偏离语法规范的言语来实现和突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《证据之奇迹》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞之秘》（Asrār al-balāgha）基础上进行构建的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及《阐释》（al-Īḍāḥ）。事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛希利的回应框架，非常紧密地遵循了这些著作中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家仅仅对句法的分析，转向了对不同言语结构交际功能的欣赏。这意味着苏布基一方面，卡赫法齐和毛希利另一方面所提供的不同类型的答案并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回答，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回答，称赞其为“卓越之巅”，并强调了它与这一新兴研究领域的联系。
过去传承如何优先考虑苏布基的回答
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基以诗歌形式所作的回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛希利的回应获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。因为苏布基的方法在理论上不如后两者的答案成熟，而且苏布基回应的性质在历史上至少在一些学者看来被认为是相对缺乏说服力的，并且它也没有获得像卡赫法齐的回应那样多的赞誉。苏布基的回答甚至比萨法迪与其同僚之间涉及《古兰经》语言学问题的其他文学交流获得了更高的声誉。对苏布基的这种关注，从他的回答及其与萨法迪的交流在从马穆鲁克时期到现代的阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释等各个相关知识领域的广泛传播中得到了证明。
解释这一结果的一种方法是求助于交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在独立的文集《初学者与回复者之间的美妙旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中，这一行为本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么同样具有文学性的其他信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注，很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常显赫的人物，而另外两位学者则鲜为人知。与苏布基不同，他们在各自直接环境中所拥有的任何重要性后来都消失了；今天他们几乎不为人知，甚至完全不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在公共/私人文学论坛上就《古兰经》相关的语言学问题发表意见，可能就是该交流持续被提及和推广的原因。
苏布基兄弟
该通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔基丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。巴哈丁在他关于修辞学的著作《喜悦之新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而《修辞概要》本身又是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）《科学之钥》的摘要。巴哈丁在处理使用名词代替预期代词的章节末尾，记录了整个交流过程。由于家族关系，这是《修辞概要》注释传统中一个独特的补充。该著作的其他主要注释似乎并没有在那一关于名词使用的章节中提及这次交流。
与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他所有的内容都是从他父亲手迹的原件中抄录的（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。正因为如此，巴哈丁在《喜悦之新娘》中的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即他父亲后来重新审视该主题的几行文字，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的回答定格在大马士革750年/1350年都尔卡达月（Dhū al-Qaʿdah）的第三天。这使得萨法迪很可能是在750年/1350年肖瓦尔月（Shawwāl）向扎因丁·毛希利发送同一信件的同时，也将信件发送给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要贡献者。
萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文回答，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔基丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家庭之间跨代的社会学术联系，是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔基丁·苏布基与萨法迪自幼便是好友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣。塔基丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他经常把自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌寄给萨法迪，让他修改甚至重写。他们成年后相互的学术关系得以延续；一个例子是萨法迪抄录并与作者塔基丁·苏布基一起学习了他的《汇编之汇编》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且流行的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本现存于以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。在抄写员的跋文旁边，萨法迪写下了以下听课（samāʿ）记录：
我与我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·巴克尔，以及我的奴隶埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基，从头到尾听取了它，这是从其作者、我们的主人和领袖、首席法官塔基丁——愿造物主延续他的日子！——口中讲授的，时间是在762年赖比阿·阿瓦勒月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天，地点是在大马士革的阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。
这份记录之所以重要，是因为它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该著作、课程在大马士革何处进行以及课程持续了多久的信息。它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的奴隶。在这样做时，它还提供了关于萨法迪家庭难以获取的信息，并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与这一环境中知识活动的证据。
塔基丁·苏布基记录了他父亲与萨法迪之间的这次通信，是证实两个家庭之间密切关系的另一个数据点。塔基丁·苏布基将其收录在他编译的父亲的一些较短著作和收到的问题回答汇编《苏布基法塔瓦》（Fatāwā al-Subkī）中。塔基丁·苏布基也曾获悉他兄弟巴哈丁在他父亲回答末尾所看到的额外材料，并将其中大部分收录在《法塔瓦》中。然而，苏布基兄弟的传播也包含了一个显著的遗漏：他们没有收录他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪寄给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同等形式回应。由于无法用诗歌恰当地充实他的回答，塔基丁·苏布基在除了诗歌回应外还发送了一篇长篇散文回应，并指出诗歌限制了他恰当回应的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的回答。”塔基丁·苏布基本人在修改他个人的信件副本时，可能已经删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在他儿子们的传播中被遗漏。
两位儿子在两种不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发送给其他回应者，也没有提到他们提供了与他们父亲相左的答案。虽然《苏布基法塔瓦》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺带提及其他信件。对于巴哈丁的《喜悦之新娘》更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为该领域离题讨论的框架；《修辞概要》中关于在预期代词处使用名词的这一章节，本应是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交际而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件未在此处提及（无论是有意还是无意），是历史上与修辞学相关各个学科中的一种趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的关联，而排除了其他人。
贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造
萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也在后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品中被提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的著作《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，并在他关于各种《古兰经》学科的决定性著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。在这两部著作中，他将这封信收录在关于使用名词代替代词的子章节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）更大章节的一部分。在这两部著作的这一较大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交际原因，其中一些曾被毛希利和卡赫法齐在他们各自的信件中提及。
然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交际原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子，正是苏布基为所讨论经文中名词重复问题所给出的相同解释。通过这种方式，这一规范偏离的全新原因在历史上的产生，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在对萨法迪的回应中提供了可能符合苏尤蒂详细说明的其他交际类别的理由——却没有被提及。这在某些方面是出乎意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的名词重复，恰当地说是偏离了使用代词指代前述名词的正常规则的一个实例。出于上述句法原因，他曾论证该经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词恰当取代代词的一个案例是范畴错误。然而，苏布基在诗歌信件中的回答，后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创建这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归于苏布基，以及未将观点归于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该著作的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。
苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在他的《冲突》和《完美》中，他没有提到他们。这可以与他的另外两部著作形成对比。在他的《类似与对等》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）（一本关于语法问题和勘误的书）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将寄给扎因丁·毛希利及其回应（诗歌和散文）的信件归入该章节；卡赫法齐则未被提及。然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）所作的元注释（ḥāshiya）《童贞之女》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者突出出来，并利用他的回应来支持与伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经对同一问题给出的类似语法回应，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛希利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回应提供任何价值判断。看来他可能觉得苏布基的回应更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释在经注学中的体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人的答案以更多的权重，正如我们将从下面一些具有相似学科归属的学者的观点中看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性可能也促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同时也表现出承诺的其他方法。
希哈布丁·卡法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的回答
在后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突出苏布基（在本例中）并省略其他曾与萨法迪就此话题进行交流的学者的普遍趋势，表现得更为明显。希哈布丁·卡法吉（卒于1069/1659年）在历史上是拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）致苏布基的信。希哈布丁·卡法吉有一种习惯，在正文中省略名字或间接提及，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在本例中，他在他亲笔副本中写下“某位文人”的那一行旁边的空白处，写下了“萨法迪”（没有定冠词）这个名字。
希哈布丁·卡法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。就希哈布丁·卡法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞讨食物”这一短语是前述不定词“城镇”的修饰语，还是对较早条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回应至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这种讨论是一个漫长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续著作。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与元注释写作的后期传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·卡法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米仅引用了希哈布丁·卡法吉元注释中萨法迪寄给苏布基的信。因此，这个问题主要与之挂钩的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。
希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中，也称这个问题为著名问题，很可能是因为希哈布丁·卡法吉这样做了。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回应，以及后者散文长篇回应的摘要。他还提供了扎因丁·毛希利的诗歌回应，以及对他观点的敷衍摘要。我不清楚阿卢西的来源是什么，但似乎不太可能是萨法迪的《美妙旋律》。他的来源可能包括苏布基兄弟著作的组合——巴哈丁·苏布基的《喜悦之新娘》在他的注释中被引用——鉴于这些著作与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与对等》，鉴于他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟所添加的内容——反映了那部著作。
阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近来最流行的《古兰经》注释之一《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪寄信的对象中被优先考虑的例子。在他的《阐释》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于在《山洞章》中重复名词而不是使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了散文和诗歌的长篇回应，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是建议读者参考阿卢西。在提及这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了他自己对这个问题的简短回答，这个回答反映了扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此话题上唯一提到的回应学者只有苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛希利的回应，尽管伊本·阿舒尔并不认同苏布基，而是认同毛希利和卡赫法齐，但他在《古兰经》注释中对这次交流的引用仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。
元注释传统中的学者（如希哈布丁·卡法吉）可能对扎因丁·毛希利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法有亲和力，这是从学科角度所预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和关于语言使用的假设，并且该传统中写作的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的著作严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《揭示》（Kashshāf）和《启示之光》上的著作。然而，这并没有阻止所讨论的事件与一位学者和一种他们并不共享学科亲和力的答案类型联系在一起。
穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新
引用资源：
关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。
阿特法伊什最初在《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信件，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分的一个非常简短的释义。然而，等到他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻的时候，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他在《Himyān》中记录的诗句。他继续写道，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》所作的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他为了躲避开罗的债主而流亡在外。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌形式总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到了达马米尼的作品，甚至可能在撰写《Mughnī》的诗歌版时参考了它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释名词“folk”（民众）重复出现的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一作品的手稿本、扩充版，或者达马米尼的其他作品中看到的，因为达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉，也可能是他记错了阅读这些信息的出处。假设阿特法伊什确实在达马米尼的作品中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中多次引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》和《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种传播版本。
在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 关于该立场的一段更长的散文总结。他还写道，“在大约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有写出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的最新总结，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于他与 al-Ālūsī 在总结中所使用的独特短语的相似性，以及他从这两位学者那里选取诗句的起止点。
阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，大概是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论只涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的作品优先考虑了那次交流，而排除了其他内容。在他晚年，即 20 世纪初，他接触到了 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，并利用其中关于该主题的额外材料来撰写《Taysīr》。Al-Ālūsī 提到了 al-Mawṣilī 的名字，传达了 al-Mawṣilī 回复中的大部分诗句，并只收录了他观点的一个非常简短的总结。然而，即使阿特法伊什在《Taysīr》中使用了这些材料，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式（“有人在诗中说”）进行的。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，而 al-Qaḥfāzī 几乎被排除在外。
手抄本
这种优先地位也反映在这次交流有时被单独抄录的方式上。目前有两个已知的例子。这次交流被记录在一份现存于塞浦路斯的杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯手稿 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。该交流被编目为“萨拉赫丁·萨法迪（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī）对谢赫塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’的回答”。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·穆萨利（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；编目人员也错误地将其标注为萨拉赫对扎因丁的回答。
这次交流还被记录在另一份杂集中，该杂集曾藏于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿之中。它曾被编目为“萨法迪与苏布基之间关于造物主所言‘他们二人向其民众乞食’含义的通信”。它所处的杂集还包含马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一篇关于“单独”一词含义的作品，起因是扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》赦免章（Ghāfir）40:80 时对该词的使用。这份副本是两人密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄写了 al-Subkī 的这部论著手迹，并把他的抄本读回给 al-Subkī 听。因此，他获得了 al-Subkī 的许可（ijāza）来传播它。这份许可存在于该作品的手稿副本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其部分现存手稿的封面上：
抛开你的沉睡，在 Rifdah 中觉醒吧
你将从中获得超越蜂蜜滋味的知识
这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式处理的短文。除了他读回给对方听的相对较长的作品外，他在自己的传记词典中还讲述了其他各种他抄写并读回给作者的作品，并为此写下了类似的推荐语（taqārīẓ）。
Al-Ṣafaḍī 还记录了他亲自抄写了 al-Subkī 关于山洞章（al-Kahf）问题的回答——包括散文和诗歌——并读回给对方听。他这样做表明了 al-Ṣafaḍī 对这个特定回答的重视，即使从实质内容来看，这并不是他认为最令人信服的回答。这是历史上给予该回答优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有受到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——即他唯一因内容而称赞的 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。
Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然很可能促进了他只抄写和朗读那个回答的行为。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在某种程度上是教学性的，即读给 al-Subkī 听并获得许可。这在某种程度上也是一种学术赞助，即撰写推荐语来推广 al-Subkī 的作品，同时也将自己定位为有资格对该主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以各种方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然取得了成功。他被历史引用，完全是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他根本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提及一次，且都与这次交流有关。顺便说一句，这与苏布基家族的情况不同；因为他们活跃在伊斯兰学术的许多经典领域，并在这些领域创作了著名的作品，所以他们继续被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传语或给别人发了一封信。
现代著作
在更近期的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒·哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）的权威著作《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在自己的《古兰经》注释中探讨过该主题的马穆鲁克学者阿布·海扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点。阿卜杜勒·贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它已被儿子巴哈丁记录，后来又被 al-Ālūsī 记录。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Ālūsī 曾引用的 al-Mawṣilī，也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年出版的书，主题正是关于重复使用名词代替预期代词的问题，书名具有描述性，即《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在 al-Ṣafaḍī 发出的信件背景下提到了 al-Subkī，告知读者山洞章经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，由于苏布基的影响，这是为这个新类别给出的唯一例子。
总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流在各种来源中得到了推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。随后，它在语法著作中被提及，例如 al-Ṣafaḍī 的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中 al-Subkī 在此问题上的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些著作反过来又成为更近期著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，它们使这些交流中最著名的参与者所享有的优先地位得以永久化。
然而，不仅仅是一个回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个在其他情况下可能不会被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——方面被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，对他回答的重视形成了一个新的理由类别，用于证明使用名词代替代词的合理性，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使在《古兰经》注释及相关领域的著作不认为 al-Subkī 的回答令人信服时，对这个特定回答的推广过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被作为“那个众所周知的问题”提及。
给其他学者的关于《古兰经》语言学和琐事的信件
在历史上和各种体裁中，与《古兰经》中的语言学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜语方面，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太知名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》人章（al-Insān）76:3 开头的名词形式缺乏一致性，即“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩者）形成对比；也就是说，为什么在先使用 afāʿil 名词形式，然后将其与 afaʿūl 形式进行对比时，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封来自侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年）的信，这位学者担任过许多行政职务。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜语。这些信件都是关于与语言学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等不同学科中没有得到明显的反响。由于这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们可以作为例子来证明专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。
给贾马鲁丁·苏布基的信
Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒·卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年），塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟——询问关于《古兰经》语言学的另一个奇事。他的问题是关于《Hal atā》（人章的常用名）开头的一个明显的语法问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写信给对方（格律：kāmil）：
贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚
因为你出身于一个子孙成就非凡、引领世人的家族
慷慨时，你如降下的甘霖，辩论时，你如凶猛的狮子
在功绩的地平线上升起，如一轮旭日，不甘心只做其中揭开面纱的月亮
请给我回答我的问题；如果你仔细思考，这对你来说肯定很清楚
我思考——《古兰经》中蕴含的奇迹令思考者感到震惊——
关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说 shākir，但到了 kafūr，它却变了
所用的 shukr 形式是为了稀有，但所用的 kufr 形式是为了频繁
那么是什么导致它没有使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的
但其中蕴含着每个有洞察力的人都能实现的智慧，这并非凭空捏造
解决它吧，你依然凭借他的恩典慷慨，对待一个寻求他帮助解决出现问题的人
Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被视为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：
我亲吻一位贵族的诗行，他因所蕴含的深不可测的奇迹而令世人目眩
他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒·拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌
他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题
kafūr 的答案是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了
与感谢造物主的人相比，即使是大量的感谢也不被认为太多
因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个受到引导并反思的人来说
原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天地之间的区别一样
这次交流不是一个明显的谜语（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在其他许多通信中那样标注它，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的谜语信（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种俏皮的智力挑战。正如他许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半句所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能想出一个类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。
问题的框架及其回复围绕着一个与修辞科学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞科学，贾马鲁丁在他回复的第二行提到了修辞学学科。这种修辞科学是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词以前已被用来指代此类手段的广泛范围。当时对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在对 badīʿ 和 badīʿiyya 诗歌（赞美先知穆罕默德的诗歌，试图展示诗人在使用全方位修辞手段方面的技巧）的迷恋中。
这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩之间存在对立（ṭibāq），但平行要素的正式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望和精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要一个解释，否则它将是一个糟糕风格的显著例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩之间的区别。当谈到忘恩（kufr）时，一点点也是太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是修辞科学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学的另一个分支，分析改变句法结构的语用效果——通过类似地论证这样做是有交流原因的。
这种论证风格是阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的决定性特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼对语言结构背后的交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这段经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释作品《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：
“Shākir 与 kafūr 一起使用，而不是 shakūr 与 kafūr，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除关于感恩的夸张品质，并突出它在忘恩方面的表现。这是因为对造物主的感恩并不能恰当地实现，所以夸张该品质被消除了；但夸张忘恩的品质并没有被消除，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的无数恩典相比是微不足道的，而他的忘恩总是很多的，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”
这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释作品中被两位埃及学者重申，一位是伊兹·本·阿卜杜勒·萨拉姆（al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām，卒于 660/1261 年），他在自己的注释中提到了源自马瓦迪的版本，另一位是库尔图比（al-Qurṭubī，卒于 671/1273 年），他在自己的注释作品《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述的立场。大约在同一时间，在大不里士，拜达维（al-Bayḍāwī）为这段经文中缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并没有从马瓦迪那里得出这个想法。到了 al-Ṣafaḍī 的时代，这已成为《古兰经》注释作品中一个众所周知的问题。这个问题在流行作品中被讨论，这既加强了达马米尼那种爱发牢骚的抱怨，即 al-Ṣafaḍī 有把小事化大并为此沾沾自喜的习惯，也加强了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅利用众所周知的问题来获取内容，也利用它们作为智力游戏的机会。
贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这段经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释作品中，还是在拜达维的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的作品中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，本质上是语言学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知的人物，并且它利用了新兴学科中的关键术语来解决问题，其方式在学术传统中具有广泛的吸引力。然而，这封通信似乎并没有在后来关于《古兰经》注释、修辞学或语法的著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，并且仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使其像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于山洞章经文的交流那样，被推广或附着在对这段经文的解释上。
Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发了一封信，关于一个类似的语言学问题给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 伊斯兰学校的一名教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就山洞章经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含了与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合它们的上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中描述造物主时使用的“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在 Fussilat 41:46 中，“你的主对仆人不是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在仪式洗礼中单次使用这种以强化形式描述的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化纯净形式描述的水来说是违反直觉的；这种形式的使用似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此描述的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外用法，但穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉提夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。
来自侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信
与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，也是一个没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了描述他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast）的高职，并在哈马担任过财政局（dawāwīn 的 nāẓir）的监督。
侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且得到了相应的回复。两人之间这种广泛的通信占据了《Alḥān》印刷版中超过 20 页的篇幅。它至少始于 724/1323-24 年，当时想念他的 al-Ṣafadī 从萨法德写了一封信，而伊本·拉扬当时在阿勒颇。其中一些信件包含琐事或谜语。其中一封由伊本·拉扬发送，是一个关于尖塔的扩展谜语。那封涉及《古兰经》的信是伊本·拉扬在 al-Ṣafadī 在阿勒颇时发送的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中一个模糊语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：
语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们
在纪念（《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？
回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个分发给已经知道的人
Al-Ṣafadī 回信给他（格律：rajaz）：
哦，你的手，当它遇到页面时，使它绽放和开花
我想你想要的是“神灵”后面跟着“除了造物主之外”，所以意识到这一点
“除了”是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数
如果你想要，类似于它的是“除了造物主之外的神灵”，所以把它当作一个提醒
Al-Ṣafadī 对仅以诗歌作为回复并不满意。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》经文萨法特章（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要除了造物主之外的虚假神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了众先知章（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有除了造物主之外的神灵，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除了”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这个可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给伊本·拉扬，后者被认为有足够的洞察力来理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇怪语法用法的例子，但两人之间这种简洁的交流并没有在任何语言学或《古兰经》注释领域与任何经文的注释联系起来。
结论
一个观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定是其学术价值的衡量标准；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往存在其他考虑因素，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的俏皮智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且潜在的语言学问题也主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不认为他的回答令人信服，但这一过程仍然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被许多其他学者（包括 al-Ṣafaḍī）认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与这个问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声有助于使与 al-Subkī 的交流成为其他文学交流中的一个异数，这些交流也是关于与《古兰经》相关的语言学问题，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文学中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。
引用资源：
附录
引用资源
1. 萨法迪，《传记词典》，第1卷，第150-151页。
2. 保罗·德·曼，《语言的抵抗》，第11页。
3. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125页。
4. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-128页。
5. 齐格弗里德·文策尔，《中世纪的语言学态度》，第1-20页。
6. 同上，第15页。
7. 同上，第15页。
8. 弗里德里希·尼采，《朝霞》，第5页。
9. 谢尔顿·波洛克，《语言学的全球史》，第1-25页。
10. 波洛克，《语言学的全球史》，第15页。
11. 拉尔斯·伦罗斯，《语言学与文学史》，第20-35页。
12. 波洛克，《语言学的全球史》，第20页。
13. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第125-126页。
14. 参见《古兰经》18:65-82。
15. 参见《古兰经》18:77-82。
16. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第126-128页。
17. 参见沃尔夫哈特·海因里希斯，《修辞学》，第150-160页。
18. 萨法迪，《初学者与回复者之间的美妙旋律》，第127页。
19. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第300页。
20. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第3卷，第450页。
21. 巴哈丁·苏布基，《喜悦之新娘》，第2卷，第301页。
22. 同上，第302页。
23. 塔基丁·苏布基，《传记词典》，第4卷，第120页。
24. 耶路撒冷国家图书馆，MS Yahuda Ar. 198。
25. 指萨法迪的两个儿子。
26. 萨法迪，《Jamʿ al-jawāmīʿ》抄本，MS Yahuda Ar. 198。
27. 参见萨法迪的传记研究，第50页。
28. 参见大马士革经学院研究，第100-105页。
29. 同上，第106页。
30. 参见萨法迪家庭史，第200页。
31. 参见马穆鲁克社会知识史，第300-310页。
32. 塔基丁·苏布基，《苏布基法塔瓦》，第1卷，第200-205页。
33. 同上，第202页。
34. 苏尤蒂，《冲突》，第1卷，第150页
49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish），《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》（开罗，1985 年），第 1 卷，第 10 页。
50. 关于他的传记，参见 A. M. ʿĪsāwī，《Quṭb al-Aʾimmah al-Shaykh Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish》（阿尔及利亚，2000 年）。
51. 参见 Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10 页。
52. Aṭfayyish，《Himyān》，第 1 卷，第 10-11 页。
53. Aṭfayyish，《Taysīr al-tafsīr》（马斯喀特，2001 年），第 1 卷，第 16-17 页。
54. Badr al-Dīn al-Damāmīnī，《Taʿlīq ʿalā Mughnī al-labīb》（开罗，1985 年）。
55. 达马米尼写了多部对《Mughnī》的注释。
56. 达马米尼在 al-Ṣafaḍī 的《Aʿyān al-ʿaṣr》中被提及。
57. Aṭfayyish，《Taysīr》，第 1 卷，第 17 页。
58. al-Ālūsī，《Rūḥ al-maʿān 收起阅读 »
伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/is-gods-prescription-of-eternal-hell-for-kafirun-infidels-in-the-quran-evil-contesting-aijazs-understanding-of-kufr-infidelity-and-an-analysis-of-eternal-punishment-in-the-quran/A34B4A15EB7E666DD39DF8C4CF21E8C5
伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
伊斯兰教并不将所有非穆斯林自动归为卡菲尔。卡菲尔特指那些在内心确信真理存在的情况下，仍出于傲慢与悖逆而故意拒绝并对抗真理的人。永恒惩罚仅针对这种通过自由意志选择邪恶性格的群体，而非针对所有非穆斯林。
背景：什么是伊斯兰教中的“卡菲尔”（Kâfir）？
“卡菲尔”源自阿拉伯语词根k-f-r，意为“遮蔽”。在伊斯兰神学中，它并非单纯指代“不信者”，而是指那些在认知到造物主存在及真理后，出于傲慢、顽固或恶意而故意遮蔽真理、拒绝服从的意志行为者。它强调的是一种道德上的悖逆选择，而非单纯的认知缺失。
摘要
本文探讨了伊斯兰教中关于永恒地狱的问题，将其视为一种关于恶的逻辑困境，重点关注艾贾兹（Aijaz）对伊斯兰救赎论的描述。我反驳了他对伊斯兰教罪责的描述，以及他声称所有非穆斯林都被视为卡菲尔（kâfir）并注定进入永恒地狱的观点。首先，我旨在说明他论证逻辑中的缺陷，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。我通过论证只有一小部分通过邪恶行为对抗真理的人才被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点进行了更准确的分析。其次，在对卡菲尔概念分析的基础上，我探讨了造物主完美的爱与智慧是否与有限的救赎排他性相容。因此，我在文章的其余部分旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
导言
恶的问题源于造物主的存在与世界上恶与苦难的存在之间所谓的不可调和性。有人认为，造物主既然全知、全能且全善，就必然愿意防止恶与苦难，并且有能力防止它，因为他知道如何去做并拥有这样做的力量。因此，有人声称恶与苦难的存在要么在逻辑上与造物主的存在不相容（恶的逻辑问题），要么至少提供了反对造物主存在概率的证据。引用资源：1. 永恒地狱的问题通常被认为是一个关于恶的逻辑困境，它关注的是如何将造物主的存在与恶的存在协调一致。引用资源：2. 然而，永恒地狱的存在也被认为在逻辑上与造物主的存在不一致，因为将一些人送入地狱遭受永恒的痛苦必然会带来恶。有人认为，如果造物主存在且是全能、全知、全善的，他本会愿意并能够避免永恒地狱。
永恒地狱作为一种恶的逻辑困境，也可以被用来拒绝某些造物主的概念或特定宗教/宗教传统的真实性。伊姆兰·艾贾兹（Imran Aijaz）在他的文章《信仰、天命与末世论：伊斯兰有神论中的一些哲学问题》中，将伊斯兰救赎论描述为僵化的排他主义，并认为它与神性，特别是与神的慈悲不相容。他主张这种所谓的僵化伊斯兰排他主义的主要论点，基于他认为造物主的救赎计划只包含一小群人，即穆斯林，而其余的人都被视为不信道者，即卡菲尔（复数：kâfirūn，名词：kufr，动词：k-f-r），因此仅仅因为不接受伊斯兰的信息就被判处永恒的惩罚。他关于古兰经将所有非穆斯林视为卡菲尔的论点如下。他声称卡菲尔指的是那些相信认主独一（tawhīd）的人群，他将其定义为相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主，但由于悖逆的理由，在执行行动时拒绝将这种信仰视为实践推理中的真理。因此，他的定义似乎有两个部分：（一）每个人都相信认主独一是真实的；（二）每个在实践推理中拒绝它的人都是出于悖逆的理由。他将这个定义的两个部分都建立在他的主张之上，即古兰经假定了一个天命安排的宇宙，每个人都能辨别认主独一的迹象，并（出于天性 fitra）非推论性地形成认主独一为真的信仰。对他而言，尽管观察到了宇宙中的迹象，但拒绝服从这种信仰只能是出于悖逆的理由，是对认主独一真理的应受谴责的拒绝。他将这种观点称为传统的伊斯兰观点，并将其斥为简单地错误或严重可疑。这是因为，正如他所争辩的那样，我们可以从表面上认为非穆斯林并不相信认主独一，因此不能被指责为应受谴责的拒绝。
根据艾贾兹的分析，伊斯兰关于永恒惩罚的观点似乎引发了一个严重的恶的逻辑困境，即除了少数群体外，所有人都仅仅因为不是穆斯林而注定要在永恒地狱中受苦。在本文中，我论证艾贾兹对伊斯兰永恒地狱概念和伊斯兰罪责的描述，并不是对古兰经或传统伊斯兰观点的准确陈述。我反驳了他关于根据伊斯兰教，所有非穆斯林都被视为卡菲尔并注定进入永恒地狱的说法。在此过程中，我旨在说明他论证逻辑中的陷阱，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。为了反对他的观点，我通过论证只有一小部分通过实施邪恶行为来对抗真理的人才在古兰经中被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点提供了更准确的分析。将永恒惩罚限制在具有邪恶性格的人群中，构成了伊斯兰教对作为恶的逻辑困境的永恒地狱问题回应的重要组成部分。造物主的慈悲与智慧是否与有限的救赎排他性相容，构成了该问题的第二部分。因此，我在文章的其余部分也旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
卡菲尔、信仰与信念，以及艾贾兹的论点
在古兰经和伊斯兰传统中，卡菲尔一词似乎与穆民（mu‘min，复数：mu’minūn，名词：imān，动词：ā-m-n）一词形成对比，在宗教语境下，它们通常被翻译为不信道者和信道者。卡菲尔一词指的是根据古兰经被判处地狱永恒惩罚的群体。引用资源：3. 因此，在探讨古兰经中规定的永恒惩罚本身的逻辑之前，详细阐述卡菲尔的概念以及该群体的特征，并探讨卡菲尔是否仅仅是一个不信道者，具有极其重要的意义。
艾贾兹追随威尔弗雷德·C·史密斯（Wilfred C. Smith）的观点，分析了古兰经中kufr的概念，认为它不是一个对应于不信的术语，而是根据kufr字面意义上的遮蔽或覆盖，指代一种在实践中拒绝根据认主独一的信仰行事的意志行为。正如他所指出的，古兰经对卡菲尔的指控是他尽管相信认主独一的真实性，却通过故意遮蔽这一真理而拒绝据此行事。史密斯在他题为《理解伊斯兰》的书中承认，他和许多人在翻译ā-m-n一词时，因为假设信仰与信念之间存在紧密联系，或者将它们相互混淆而犯了错误。对于史密斯来说，现代话语中所理解的信念概念暗示了不确定性、可修正性和怀疑态度。然而，对他而言，它在古兰经中并不是作为一个这样的宗教概念出现的。同样，k-f-r一词在阿拉伯语或其他语言（包括波斯语、土耳其语和乌尔都语）中也从未简单地指代不信。引用资源：4.
史密斯认为，信念是不确定的，并且在有新证据时可以修改，而相信某事为真的心理态度假定在宗教领域中，真理是未知的。此外，它们会根据新获得的证据而开放修改。例如，一个人相信造物主存在，这种信念容易被证伪。然而，对于史密斯来说，根据古兰经，这些特征都不能归因于拥有信仰的状态。相反，知识首先到来——由造物主给予；信仰是对它的积极回应。更准确地说，一个人对造物主的存在有信仰，意味着其对造物主存在的信念具有一定程度的确定性。信仰更是一种意志行为，而对造物主存在的信念是信仰的必要条件，但不是充分条件。这就是卡菲尔的概念变得相关的地方。对于史密斯来说，成为卡菲尔并不指代不信的状态；相反，它像信仰一样，预设了对造物主存在的信念作为必要条件。
将信念视为成为卡菲尔的必要条件可能让人觉得奇怪。然而，正如史密斯所建议的那样，kufr超越了对造物主存在这一事实的智力态度。它是一种意志行为，即尽管头脑接受了其真实性，但出于傲慢、自大、顽固的任性，拒绝造物主的召唤。古兰经在处理不同卡菲尔群体时，在多处经文中陈述了这一事实，例如在27:14（他们否认了它们，尽管他们的灵魂确信它们是真实的，这是出于他们的邪恶和傲慢）和在2:144（那些被给予经典的人确信这是来自他们主的真理，正如他们认出自己的孩子一样）。引用资源：5. 因此，对于史密斯和艾贾兹来说，信念和不信并不是īmān和kufr的对应概念，īmān和kufr都是对宗教真理信仰的意志回应。引用资源：6.
因此，对于艾贾兹来说，拥有对宗教真理的信念是kufr状态的必要条件。通过宗教真理，他指的是认主独一的教义，并将这一概念理解为并非伊斯兰教所特有，而是一种普遍的有神论教义，预设了宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主。他进一步论证，古兰经将所有非穆斯林指定为卡菲尔，因为他们拒绝根据对认主独一的信仰行事。对于艾贾兹来说，古兰经假定了一个天命安排的宇宙，它明确地反映了造物主存在的迹象，以及人类内在的一种官能（fitra），使所有人通过观察这些迹象，形成对认主独一的非推论性信仰。正如他所争辩的那样，任何拒绝根据这种信仰行事的行为，根据古兰经都将是一种应受谴责的拒绝，这只能是出于悖逆的理由。因此，他对kufr的定义似乎如下：
尽管通过观察天命安排的宇宙中造物主存在的明显迹象，形成了认主独一为真的非推论性信仰，但出于悖逆的理由拒绝据此行事。
基于他对kufr概念的分析，他论证伊斯兰教提倡一种僵化的救赎排他主义，将所有非穆斯林识别为卡菲尔，因此认为他们理应在地狱中受到永恒的惩罚。他的论点可以说基于两个假设。第一个假设基于他对信念与īmān和kufr关系的分析，即对认主独一的信念是īmān和kufr的必要条件。根据第二个假设，这意味着对认主独一的信念只有两种意志回应方式：要么服从它，要么出于悖逆的理由拒绝据此行事。他试图通过论证古兰经坚持认为我们的世界在天命上是明确的，以至于这些迹象是神性现实的明显指标，拒绝它纯粹是愚蠢和悖逆的，来证明为什么成为穆民或卡菲尔穷尽了根据古兰经人们宗教态度的类别。因此，我们可以根据他对kufr概念和宇宙天命结构的分析，提取出以下论证逻辑：
艾贾兹的论点似乎包含严重的陷阱、错误的概括和不准确的陈述，以及对古兰经经文的选择性解读。首先，他承认他没有调查古兰经中将一个人视为卡菲尔的充分理由，并将拒绝根据认主独一行事仅视为kufr的必要条件。然而，他得出结论，所有非穆斯林在古兰经中都被视为卡菲尔，因为他们在行动中拒绝了认主独一。鉴于只有当艾贾兹将拒绝根据认主独一行事视为kufr的充分条件时，得出这样的结论才有可能，这似乎在逻辑上是不连贯的。古兰经第3章第85节也可能是他这样做的原因，因为他断言这节经文废止了古兰经中所有关于救赎包容性的其他经文，特别是针对有经人（Ahl al-Kitāb），即犹太人、基督徒和萨比人。对艾贾兹关于废止论和有经人地位主张的批判性分析将在后续章节中给出。
其次，艾贾兹声称只有穆斯林是穆民，所有非穆斯林都是卡菲尔，除了引用托希科·伊祖茨（Toshihiko Izutsu）题为《伊斯兰神学中的信仰概念》一书中的一段话外，没有为他的主张提供任何文本依据。引用资源：7. 然而，他引用的那段话区分了两类人，即那些接受伊斯兰教的人和那些拒绝它的人，而不是那些根据认主独一行事的人和那些拒绝这样做的人。此外，考虑到艾贾兹对认主独一概念的理解，他声称古兰经仅仅基于他们对认主独一的实践拒绝而将所有非穆斯林贴上卡菲尔的标签，这似乎是自相矛盾的。更准确地说，有许多基督徒和犹太人相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主（这对应于艾贾兹所描述的对认主独一的信仰），并根据这一信念行事。因此，根据艾贾兹的分析，他们应该被称为穆斯林。
他甚至走得更远，声称根据古兰经，所有非穆斯林在认知上都处于与恶魔（Iblis）相同的认知状态，恶魔尽管知道造物主的存在，却拒绝服从造物主。他通过断言许多正统穆斯林会同意他的观点，进行了一种粗糙的概括。然而，他提供的唯一参考资料是弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）文本中的一段话，该段话指出普通穆斯林倾向于认为非穆斯林拒绝伊斯兰教是出于纯粹的固执或简单的无知。然而，即使是他对舒昂的引用也不支持他的主张，反而似乎削弱了它，因为舒昂提到了无知是拒绝认主独一真理的一个原因。艾贾兹不谨慎地将所有拒绝的原因都视为同样悖逆的，并没有详细阐述这个非常关键的问题。
他声称伊斯兰教将对认主独一的信念视为一种非推论性信念，构成了他论点的前提之一，必须通过伊斯兰资源得到适当的支持。然而，他似乎也没有为这一主张提供任何正当理由。事实上，这种观点甚至不在伊斯兰传统的主要伊斯兰观点之列。古兰经非常强调使用理性来鼓励人们阅读宇宙中的智慧迹象。引用资源：8. 这种强调表明，人类的认知能力被安排得与宇宙的天命结构相对应。因此，从古兰经的角度来看，人类通过推理从宇宙的迹象中推导出独特而智慧的造物主的存在，在认知上是可能的。然而，这种形而上学的可能性并不意味着每个人在每种认知条件下都能或必须辨别造物主存在的真理。在主流伊斯兰神学中，关于一个人在使用理性探索独特而智慧的造物主存在方面的责任，有两种不同的观点。尽管接受其形而上学的可能性，但艾什尔里（Ashʿārī）派观点拒绝其必要性，因此拒绝任何在没有接触到通过先知发送的神圣信息的情况下的人的罪责。引用资源：9. 这一观点主要基于第17章第15节，该节指出：没有灵魂会承担他人的负担，在我们派遣使者之前，我们不会惩罚。根据另一种主流观点，即马图里迪（Māturīdī）派观点，理性不仅有能力从智慧的迹象中推导出造物主的存在，而且在没有启示的情况下也有责任这样做。引用资源：10. 然而，即使马图里迪对理性的呼吁和罪责的主张，也不符合艾贾兹对认主独一信念必要性的概念，主要是因为它并不认为造物主存在信念的形成是非推论性的。相反，马图里迪强调的是人类的推理能力。它也不排除代理人的认知条件可能阻碍或操纵其通过推理推导出造物主存在真理的能力的可能性。这反过来可能会消除一个人在不接受认主独一真理方面的罪责。
基于对他上述论点的考察，艾贾兹以一种错误的方式反驳了他所构建的古兰经世界观。在我看来，艾贾兹的论点涉及稻草人谬误，因为它描绘了一幅错误的古兰经观点图景，并攻击它，而不是适当地解决真正的问题。在接下来的章节中，我将基于对相关古兰经经文的整体分析，并参考伊斯兰传统中的一些主流观点，提供一幅更准确的古兰经kufr概念图景。我将通过分析卡菲尔的特征以及古兰经中所描绘的有经人的属性，来考察成为穆斯林或卡菲尔是否是回应造物主存在信念时的穷尽选项。我的分析将仅限于有经人的案例，因为其余非穆斯林的案例是有争议的，需要额外的深入分析，而篇幅不允许。然而，在考察拒绝罪责的认知条件时，我将简要讨论他们的案例。
古兰经对卡菲尔特征的描述与恶魔的典型案例
正如上一节所解释的那样，相信造物主存在或相信宗教信息的真实性是成为卡菲尔的必要条件之一，而出于悖逆的理由拒绝根据这一信念行事，也被提及是必要条件之一。现在让我详细阐述这些悖逆的理由以及古兰经中指定的卡菲尔的特征，这些特征使他们不配得到地狱的永恒惩罚。卡菲尔的典型例子是恶魔（Iblis），他是古兰经中记载的第一个拒绝造物主召唤的理性自由代理人。恶魔叛逆的叙述与第一个人类，即阿丹（Adam）的创造有关。根据古兰经，有两种理性的、自由的、因此在道德上负责的代理人，即用粘土创造的人类，以及用无烟火创造的精灵（jânn）（55:15）。恶魔属于后者，在阿丹被创造之前，即在被测试对造物主的信仰之前，他曾居住在天园。阿丹被创造后，恶魔被造物主命令与天使一起向他叩头。他拒绝这样做，说：我不会向你用干粘土创造、由黑泥形成的凡人叩头（15:33），并声称：我比他好：你用火创造了我，而用粘土创造了他（38:76）。古兰经将恶魔的拒绝描述为出于傲慢（2:34；38:74）而违背了他主的命令（18:50）。
根据古兰经关于恶魔的叙述，他拒绝服从造物主的命令，不仅证明了他缺乏信仰，而且导致他在被测试后暴露了自己的真实性格。显然，他直接受到造物主的召唤，并且是天园的前居民，因此对造物主的存在有信仰。然而，他对造物主的信仰直到阿丹被创造才受到考验。他拒绝服从造物主的命令，随后表达了邪恶的意图。由于傲慢而被驱逐出天园后，他请求造物主将他的惩罚推迟到复活日，以便他能使人类的后代除了少数人外全部灭亡（17:62），并使他们过上邪恶的生活（38:82）。因此，恶魔在古兰经中表现为造物主和人类的公开敌人，是邪恶的化身。他的案例是kufr的典型案例，表明一个理性的自由代理人尽管与真理密切接触，并意识到其行为的后果，即地狱中的永恒惩罚，却可以出于悖逆的理由和邪恶的动机拒绝真理。正如随后将要论证的那样，这种态度，也是卡菲尔的一般态度，通过说明一些灵魂由于对不正义的意志坚持而不可撤销，使得地狱的永恒性至少对某些人来说是合理的。
正如古兰经所言，恶魔及其同伙的误导只能对那些心中有疾病的人有效（22:53），即一种选择邪恶而非正义的后天倾向（83:14）。以下属性是古兰经中提到的卡菲尔的属性：像恶魔一样，他们违背了与造物主签订的契约（2:27；4:155），在拥有对造物主的信仰后成为卡菲尔（3:90），并花费他们的财富来阻止人们走造物主的道路（8:36），渴望用他们的嘴熄灭造物主的光（9:32）。在这样做时，他们对抗造物主、他的天使和他的使者（2:98），在地球上造成腐败（2:11），不正当地杀害先知（3:112），并将他们以及信道者赶出他们的土地（4:13）。因此，卡菲尔不是一个简单的不信道者，而是出于邪恶的意图拒绝服从对造物主的信仰，并且只要有机会就会据此行事。显然，这是一种反对神圣真理的极端态度，似乎并不穷尽所有拒绝服从真理的方式，正如下一节将要分析的那样，该节考察了有经人与kufr的关系。
有经人与kufr
对于艾贾兹来说，古兰经提倡一种僵化的救赎排他主义，根据这种主义，只有穆斯林才有资格进入天园。他的主张部分基于第3章第85节，该节指出：如果有人寻求除伊斯兰（即对造物主的完全顺从）之外的宗教，它将不会被他接受：他将是后世的失败者之一，以及所谓的长期确立的传统，该传统坚持认为古兰经第3章第85节的排他性经文废止了所有支持救赎包容性的经文。然而，他在没有具体参考传统伊斯兰学术，也没有参考这段古兰经经文背景的情况下这样做。引用资源：11. 在反驳艾贾兹的观点时，让我参考古兰经中关于有经人与kufr概念关系的论述，然后简要介绍古典伊斯兰传统中关于这一群体的救赎论观点。
对于艾贾兹来说，古兰经将穆斯林（理解为先知穆罕默德之后的信道者群体）确定为唯一拥有信仰的群体，并将有经人视为卡菲尔ūn，而没有在非穆斯林之间做出任何区分。然而，古兰经将有经人区分为两类，即那些拥有信仰的人和那些根据个人属性被视为卡菲尔ūn的人。例如，在第3章第75节中，他们中的一些人被描述为非常值得信赖，以至于穆斯林可以毫无顾虑地将大量的财富托付给他们，而他们中的一些人则如此不值得称道，以至于连一枚银币都不能信任，因为他们相信对于宗教社区之外的人的不当行为，他们不会受到指责——这是他们归咎于造物主的谎言。同样，第3章第113节明确指出，并非所有的有经人都一样，他们中的一些人是正直的，在夜晚向造物主叩头。他们中间的卡菲尔ūn派别被描绘为表现出与一般卡菲尔态度相似的特征。他们在真理变得清晰后，掩盖并操纵真理（3:70）；他们超越真理，逾越了他们宗教的界限（5:77）；他们违背了与造物主的契约，通过否认和杀害使者，因为他们认为他们的信息与他们的欲望相矛盾（5:70）；他们努力阻止信道者服从真理，通过使信息看起来扭曲，尽管他们相信其真实性（3:99）；他们与其他卡菲尔ūn群体合作，对信道者进行不公正的战争，并因为他们对真理的信仰而将他们赶出他们的土地（59:11）。根据古兰经，只有有经人中不信道或无信仰的派别才配被算作永恒地狱的人（98:6）。
鉴于他们的特征，将有经人中的这两个派别等同起来，并认为前一个群体应受到与后一个群体相同的地狱惩罚是不公正的。古兰经既没有将这两个群体等同起来，也没有将他们送入相同的惩罚。古兰经中有各种经文强调，无论谁反映了穆民的特征，即真诚地服从造物主，相信复活日，并且是行善者，都将得到他的奖赏，而没有任何恐惧或悲伤（2:112；5:69）。但是，回到艾贾兹的主张，我们该如何理解第3章第85节，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教？它真的废止了救赎包容性的经文，并使有经人在程度和惩罚上相等吗？为了对该经文进行准确分析，应该澄清两个问题，即伊斯兰一词的指代，以及第3章第85节在它之前和之后的经文背景下的上下文。
让我从第3章第85节的背景开始。在同一章的前几节经文中，我们读到了耶稣故事的一部分，即他被派遣为先知，证实了托拉，并感知到他那个时代的卡菲尔ūn对真理的抵抗。当他寻求同伴对抗卡菲尔ūn时，他的门徒证实他们与他在一起，作为穆斯林。随后，我们遇到了一节经文，即古兰经对有经人的邀请，要求他们在不崇拜除造物主之外的任何人、不给造物主配任何伴侣、不把除造物主之外的任何人当作主宰方面达成共识。接下来的经文提到了犹太人和基督徒之间关于易卜拉欣（Abraham）宗教的徒劳讨论，指出易卜拉欣也是一名穆斯林，并提到先知穆罕默德和他的追随者在易卜拉欣方面拥有最好的主张。后者的经文关注有经人中无信仰派别对先知穆罕默德及其追随者在分享共同言辞方面作为易卜拉欣真正追随者的态度。他们被指定为有意识地误导人们，将真理与虚假混淆，并尽管他们相信真理，却掩盖真理。他们还被指控为了暂时的利益而交易他们与造物主的契约，通过将谎言归咎于造物主来篡改经典，并断言耶稣、天使和先知是崇拜的对象。此时，古兰经向这群人提出了一个问题，即他们是否愿意在成为穆斯林之后成为卡菲尔，以及他们是否因为他们的态度而渴望与造物主所渴望的不同的宗教。最后，它在我们要讨论的第3章第85节中，谈到了造物主对这群人的警告，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教。正如古兰经的这一章所建议的那样，造物主根据他们接受的共同言辞将先前的先知及其追随者指定为穆斯林，而将有经人中那些努力根据自己的欲望篡改经典，并试图通过掩盖真理来操纵人们的人指定为卡菲尔ūn。因此，当在同一章的前几节经文的背景下考虑时，第3章第85节似乎并不像今天理解的那样，对非穆斯林暗示了一种完全的救赎排他主义，而只是对有经人中那些拒绝就共同言辞达成一致并像卡菲尔一样行事的人规定了它。
引用资源：
在阿卜杜拉·加拉达里（Abdulla Galadari）所著《古兰经诠释：科学、历史与圣经之间》一书的第三章中，他概述了关于《古兰经》中“伊斯兰”一词所指含义的传统讨论，并探究了第3章第85节是否蕴含了救赎排他主义。他提到了两位萨拉菲派学者的名字，即伊本·泰米叶和伊本·阿比·伊兹，他们捍卫了这样一种观点：即“伊斯兰”一词并不单指穆罕默德 ﷺ 所带来的特定宗教。对于伊本·泰米叶（引用资源：Ibn Taymiyyah 1996）而言，伊斯兰被定义为“对造物主的诚挚，结合慷慨、善行与信仰”，且第3章第85节并没有废止第2章第62节的包容性经文，该经文指出：“信道者、犹太教徒、基督教徒、沙比人，凡真正信仰造物主和后世并力行善功者，将在他们的主那里获得报酬。他们将无所畏惧，也不会忧愁”（引用资源：Galadari 2018，69）。同样，伊本·阿比·伊兹（引用资源：Ibn Abī al-‘Izz 1998，534）将“伊斯兰”一词理解为所有先知所启示宗教的核心，同时也承认各宗教在针对其时代所制定的具体律法上存在差异。正如加拉达里正确指出的那样，救赎排他主义，尤其是针对有经人，并不是对《古兰经》态度的正当解读，因为存在许多暗示某些具有上述特征的人群可以获得救赎的经文，且伊斯兰传统对于《古兰经》经文废止的存在及其范围并未达成共识（引用资源：Galadari 2018，71）。
尽管从《古兰经》的角度来看，不分特征地将所有有经人等同起来，或者将他们全部排除在造物主的救赎计划之外都是不准确的，但《古兰经》范式性地预设了最后的信息优于之前的启示。换句话说，一种新的或更新后的宗教启示的逻辑，与之前启示的腐化有关，而能够接触到新启示信息的人，有责任对此作出回应。因此，所有能够接触到《古兰经》信息的有经人，都有义务形成一种对它的态度。正如前文所讨论的，有经人中卡菲尔（kâfirûn，即不信道者）的态度是出于邪恶动机的拒绝。然而，对于那些（在共同词汇意义上）拥有信仰的有经人来说，是否有任何理由拒绝《古兰经》的信息？毕竟根据《古兰经》，该信息是认可他们所信仰内容的。又或者，这一群体的拒绝是否会将他们排除在救赎计划之外，并将他们降级到卡菲尔的水平？10
安萨里（al-Ghazālī）关于救赎包容性的观点，正如 M·哈桑·哈利勒（M. Hassan Khalil）在其著作《伊斯兰与他者的命运：救赎问题》中所分析的那样，似乎为这些问题提供了答案，并阐明了古典伊斯兰传统内部的包容性态度。11 正如哈利勒所指出的，安萨里将非穆斯林分为三类：
1）从未听说过“穆罕默德”这个名字的一群人…… 2）生活在伊斯兰领土周边并因此与穆斯林有过接触，知道他的名字、品格以及他所行神迹的人。这些人是亵渎的卡菲尔。 3）第三类人的情况介于这两个极端之间。这些人知道“穆罕默德”这个名字，但对其品格和属性一无所知。相反，他们从小听到的只是，有个叫“穆罕默德”的大骗子自称是先知，就像我们的孩子听说有个叫“穆卡法”（al-Muqaffa）的大骗子和欺诈者谎称造物主派遣了他（作为先知），然后挑战人们去反驳他的主张一样。（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）
第一类人与阿什阿里派（Ash’ārī）的原则相关联，即未接触到信息的人，包括所有非穆斯林群体，因缺乏信仰而不应承担罪责。第二类人指代那些尽管清楚真相却依然拒绝信息的卡菲尔。第三类人涉及其余的非穆斯林——至少在有经人中——他们尽管接触到了《古兰经》的信息，却并未顺从。12 安萨里似乎将这一类别的非穆斯林进一步分为两组，即那些对信息缺乏认知清晰度的人，以及那些尽管获得了认知清晰度但仍未被信息说服的真诚真理追求者（引用资源：Khalil 2012，35）。对于安萨里来说，前一组人在认知上受到操纵，且没有被给予“足够的动力去促使他们调查[穆罕默德的真实品格]”，因此与第一类非穆斯林处于同等地位（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）。他也没有将后一组人等同于卡菲尔，而是将他们列入获救者的行列。他认为他们未被说服的态度，并非源于他们对真理的冷漠或敌意，而是源于他们未能“领会宗教（dīn）的严肃性”（引用资源：al-Ghazālī 2002，127）。因此，正如哈利勒所指出的，对于安萨里而言，永恒的惩罚是一种例外，仅限于特定的不信道群体，即卡菲尔，而造物主的慈悯将主导其余人的救赎（引用资源：Khalil 2012，42）。13 然而，必须注意的是，在伊斯兰教中，救赎与永恒火狱之间并没有严格的二分法，也就是说，一个人没有被判处永恒的火狱惩罚，并不保证他能免受暂时的火狱惩罚，无论是对穆斯林还是对提到的其他群体而言。许多人可能仍然有罪，并在进入天园之前先进入火狱进行净化和报应。
总结来说，艾贾兹（Aijaz）将《古兰经》中穆民（mu'minun，即信士）与卡菲尔之间的区别视为一种僵化的二分法，并以此将所有非穆斯林定性为应受永恒火狱惩罚的异教徒，这种做法既无法通过《古兰经》分析得到辩护，也无法诉诸伊斯兰传统。首先，关于未接触到信息者的地位存在争议，主流观点认为他们不会因缺乏信仰而被追究责任，依据是第17章第15节，该节指出，除非造物主派遣使者去警告人们，否则他从不惩罚任何人。其次，《古兰经》中有大量的经文反映出一种针对真诚信徒的包容性救赎态度，尽管他们缺乏对作为最后宗教的伊斯兰的信仰。此外，对《古兰经》经文的包容性解读在极具影响力的古典伊斯兰学者中得到了相当多的支持，包括安萨里和伊本·泰米叶。第三，永恒的惩罚似乎仅限于那些尽管相信真理却出于邪恶动机而拒绝真理的人，正如《古兰经》所言，也正如上述学者所建议的那样。因此，艾贾兹的第二个前提似乎是不合理的，因为它导致了（3）和（5）的虚假，且伊斯兰的造物主不能被合理地描绘成一个极其残忍的形象，仅仅因为非穆斯林不相信《古兰经》的信息，就渴望将他们全部投入永恒的火狱。
造物主在《古兰经》中规定永恒惩罚的理由
到目前为止，我已经论证过，在伊斯兰教中，只有一小部分人会受到永恒惩罚的威胁，这些人尽管相信真理，却出于邪恶动机而成为真理的敌人，并在世间通过作恶来违背真理。尽管仅限于一小部分人，但永恒火狱的存在仍可能引发关于造物主的慈悯/良善与他允许特定群体遭受永恒诅咒之间是否兼容的问题。
恶的问题的捍卫者——无论是概率论证还是逻辑论证——都试图说明全知、全能和全善的造物主的存在与世间苦难和邪恶的存在是不兼容的。简而言之，他们认为，如果造物主存在，那么世间的苦难和邪恶本可以/必须被造物主的良善、智慧和力量所阻止。因此，前者的存在在逻辑上或概率上排除了后者的存在。显然，永恒火狱的存在暗示了至少对特定群体而言的永恒苦难，而火狱问题引发了一个疑问：造物主在道德上是否有正当理由为了报应有限的罪行而将某些人永远投入火狱？恶的问题断言，人的永恒苦难在任何理由下都无法得到辩护，且无法通过以下论证与造物主完美的本性兼容：
这是一个有效的论证。因此，如果所有前提都为真，结论必然成立。对于穆斯林来说，前两个前提是正确的，而（3）则不然。15 在本文的剩余部分，我将基于上述卡菲尔的特征，提出一个反驳第三个前提的论点。我的论点将集中在《古兰经》中真诚忏悔和报应正义的概念上。我将主张，卡菲尔在今世通过自由意志形成了这样一种性格，使他无法进行真诚的忏悔，从而阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。在此过程中，我将参考《古兰经》中法老的忏悔案例以及一个小型的思想实验。我还将阐述不为卡菲尔规定永恒惩罚对造物主本性所带来的影响。我将论证，这样做将与造物主的慈悯不兼容。
性格塑造、真诚忏悔与报应正义
卡菲尔在今世通过其自由行为塑造了一种性格，使他在死后理应受到永恒的惩罚。根据《古兰经》和古典伊斯兰传统，这似乎是永恒惩罚背后的理由，也就是说，无法通过有限惩罚来报应卡菲尔的罪行，主要是因为他那不可改变的性格，这种性格是由他坚持不懈地对抗真理所形成的，而这种对抗是他出于意志永远不会停止的。因此，拉齐（Al-Rāzī）认为，永恒的惩罚与卡菲尔在不义上的固执有关：
有一群人主张造物主的惩罚是有限的，意味着它会结束，他们引用了经文：“他们将在[火狱]中停留数代”。这是因为罪恶的不义是有限的，所以用无限的东西来惩罚它是不义的……但这并没有不义，因为不信道者只要活着，就在他的信仰中是固执、根深蒂固且被束缚的，因此他受到持续的惩罚。没有什么是永恒的惩罚，除非是对永恒的东西。通过这种方式，“报酬是相称的。”16
同样，阿里·卡里（Ali al-Qārī）认为，永恒火狱中的惩罚与卡菲尔不可改变的性格是成比例的，他认为永恒的惩罚不仅是对有限生命周期内所犯罪行的报应，也与卡菲尔的性格和意图有关。也就是说，如果卡菲尔能活到永恒，他永远不会放弃对真理的坚持对抗，也不会停止在越轨行为中行事（引用资源：Ali Al-Qārī 2001，1:273）。赛义德·努尔西（Said Nursi）也将卡菲尔的灵魂称为一种腐化的物质，并论证这种物质的腐化是不可逆转的。
《古兰经》通过以下经文提到了这个问题：
如果你能看见，当他们被带到火狱前时，他们会说：“如果我们能被送回去，我们就不会拒绝我们主的启示，而是成为信士中的一员”。不！他们过去隐藏的真理将变得一清二楚。即使他们被带回去，他们也只会回到那些被禁止给他们的事物上——他们真是撒谎者！
确实，有人可能会提出反对意见，认为永恒惩罚的指控似乎是基于对卡菲尔意图的假设，而这种假设缺乏确定性。在伊斯兰教中，仅根据人的行为来评判他们也是一个普遍原则。但在我看来，这节经文并不旨在强调卡菲尔的永恒惩罚是通过他可能未实施的恶行来辩护的。它反而强调了卡菲尔的性格，他无法表现出真诚的忏悔，因为他根本无意这样做。因为根据第35章第37节，他们被给予了“足够长的生命去接受警告，如果[他们]打算[忏悔]的话”。但我们该如何理解真诚的忏悔？为什么卡菲尔的忏悔在《古兰经》中不能算作真诚的忏悔？缺乏真诚的忏悔是否能证明火狱中永恒诅咒的合理性？如果造物主是全善的，那么不真诚的忏悔是否足以使卡菲尔免受永恒的惩罚？让我从真诚忏悔的概念开始。
《古兰经》中法老的案例有助于我们理解真诚忏悔的概念。《古兰经》将法老描述为一名卡菲尔和暴君，他自认为是造物主（28:38）。他通过杀害每一个新生的男婴来迫害以色列的后裔，因为他将他们视为对自己统治的威胁。根据《古兰经》，他曾多次受到穆萨（摩西）——“一位高贵的使者”（44:17）——通过各种迹象（神迹）的警告，要求他放弃越轨和压迫。然而，这只会导致他在不信道（kufr）中变得更加顽固，并在压迫中变得更加严酷。例如，据说他以最严厉的方式处决了他的魔法师——通过砍断他们相反的手脚，然后将他们钉在十字架上——因为他们在看到穆萨对抗他们魔法的神迹后，立即信仰了造物主（26:49）。据说他的傲慢最终导致法老决定将以色列后裔全部处决。他带着军队追赶他们到海边，在那里他看到他们穿过了大海。当他试图带着士兵穿过大海跟随他们时，他和他的士兵被海浪卷走。正如《古兰经》所述，在他溺水的瞬间，他说他信仰了以色列后裔所信仰的独一造物主，并且他是“穆斯林”之一（10:90）。然而他的忏悔并未被接受。
法老的案例中有几个重要的点。首先，法老似乎相信造物主的存在，尽管他拒绝了穆萨的警告，否则他不会在绝望的时刻向造物主祈求。其次，他曾激烈地对抗造物主的使者，直到他知道自己面临终结的时刻。 《古兰经》在第4章第18节中指出这种忏悔的不真诚，称“当人们继续作恶直到死亡降临，然后说‘现在我忏悔了’，或者在他们死时仍处于反抗状态时，这并不是真正的忏悔”。第三，他没有通过表达对所做之事的任何遗憾来忏悔。例如，正如《古兰经》所叙述的，先知尤努斯（约拿）在未能按照造物主的命令行事后，在海下经历了一段绝望的时刻。然而，与法老不同的是，据说他在绝望时立即意识到自己的错误，并通过呼喊“没有造物主，只有你，荣耀归于你，我错了”（21:87）进行了忏悔。因此，根据《古兰经》，卡菲尔通过他的行为塑造了一种性格，使他不可能为自己所做的事进行真诚的忏悔。
但目前尚不清楚，尽管卡菲尔没有真诚忏悔的能力，有限的惩罚是否不足以惩戒他。让我用一个小型的思想实验来阐述这个问题。考虑一个行星P1，那里的人们生活200年，然后被转移到另一个行星P2生活数千年。P2的生活条件取决于人们在P1中通过自由行为所形成的性格。政府给予有德行的人繁荣的生活。他们在P2中享受彼此的陪伴。那些犯下恶行并形成邪恶性格的人，在P2中根据其性格腐化的程度有着不同的境遇。他们在P2居住的地方与有德行的人居住的地方是分开的，他们在那里忍受临时或永久的惩罚。宪法设想在P2对在P1犯下的可怕罪行执行严厉的惩罚。罪犯分为两类：罪行可以得到报应的人，以及罪行无法通过有限惩罚得到报应的人。第一类人的惩罚年限根据罪行的严重程度而有所不同。第二类人在P2受到永久惩罚。后一类别仅适用于那些由于在P1的行为而导致性格变得不可逆转地邪恶的人。一个人的性格只有在他一生中犯下可怕的行径，并且只要有机会就出于自己的意志从未停止作恶时，才是不可逆转地邪恶的。此外，他从未感到，也永远不会感到对他恶行的任何真诚遗憾。
约翰和詹姆斯曾在P1生活。他们拥有完全正常的认知和心理结构，但由于之前的自由选择，他们拥有不同程度的犯罪心理。他们犯下了各种暴行。然而，他们之间有一个关键的区别。约翰从未对他所犯的罪行感到任何遗憾，除了他自己的欲望和利益外，他不关心任何事，而詹姆斯经常为自己的不当行为/为违背他认为道德上正确的事情而感到内疚，这种感觉使他与约翰相比，在参与犯罪行为时感到更加困难。约翰计划绑架一些孩子并将他们杀害，他完全意识到他的计划是极其邪恶的。他请求詹姆斯的帮助来安排交通。由于急需钱，詹姆斯在没有质疑行为背后的目的的情况下接受了他的提议。尽管意识到他计划的恐怖性质和行为的后果，约翰在怀着逃脱惩罚的错误希望的情况下，仍然在詹姆斯的间接帮助下犯下了他计划的恐怖罪行。被约翰杀害的孩子的家庭在P1的余生中陷入了深深的悲伤和痛苦。在清楚地看到他帮助的结果以及它造成的痛苦后，詹姆斯深感后悔，而约翰在余生中不断伤害他人，没有任何后悔的迹象。
在约翰和詹姆斯完成在P1的停留后，他们被转移到P2。抵达后，他们被带到法官面前，以确定他们在P2的境遇。他们在P1的每一个行为都已被记录在案，以供P2的司法程序使用。他们的罪行的受害者，包括被杀害孩子的家庭，也出席了法庭。约翰和詹姆斯都表示他们对在P1所犯的罪行感到后悔。为了辨别他们后悔的程度，约翰和詹姆斯的脑中植入了芯片，这些芯片会暴露他们的性格，并使他们在被问及时无法隐藏真实的感受、想法和意图。在植入诚实芯片后，约翰承认他对他所犯的罪行根本没有任何遗憾，反而只感到快乐，特别是每当他想起他对孩子们所做的事情时，如果还有机会，他会毫不犹豫地再做一次。另一方面，詹姆斯表达了他对许多行为的后悔，但他承认他的软弱——这是坏习惯的结果——会导致他重复一些不当行为。詹姆斯被判处一千年惩罚，以进行净化和报应。詹姆斯通过真诚地为不当行为感到后悔，表现出了精神净化的能力。因此，惩罚一方面是为了净化他的灵魂。全知全能的法官预见到，300年的惩罚足以达到这个目的。另一方面，净化并不是惩罚的唯一目的。还需要为受害者报应他的罪行。因此，他被判处额外700年的惩罚以达到此目的。惩罚结束后，詹姆斯将加入有德行的人群，并由政府授予终身的繁荣生活。
约翰的情况与詹姆斯不同。他被判处数千年的惩罚，不得假释。这是因为他形成了一种性格，使他无法真正为自己的罪行感到遗憾和忏悔，而缺乏真诚的忏悔既阻碍了灵魂的净化，也阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。因为，成为一个好人的意愿和渴望是自由主体灵魂净化的必要条件。如果一个自由主体不愿出于自己的意志成为一个好人，任何惩罚都无法通过外力使他产生这种愿望。同样，对自己所犯恶行的忏悔是成为好人的必要条件。在我看来，报应正义无法通过有限的惩罚提供给一个无法为自己罪行感到遗憾的人，因为除非受害者看到压迫者的忏悔，否则他们永远不会觉得有限的惩罚能补偿他们。考虑一下，约翰在忍受了一千年的惩罚后面对受害者家属，被问及是否对他所做的事感到后悔。由于植入了诚实芯片，他没有表现出对他恐怖行为的任何遗憾迹象，他唯一的悲伤是无法在没有惩罚的情况下逃脱罪行。既然如此，受害者就不会希望他加入有德行的人群，并由政府授予他们在其中永恒繁荣的生活。
对这一观点可能存在两种反对意见。首先，有人可能会质疑报应正义与造物主慈悯/爱之间的兼容性，声称造物主的慈悯和爱要求每个人的最终救赎。然而，正如赛义德·努尔西所辩称的那样，对邪恶和残忍的人表现出的爱和慈悯，意味着对无辜和有德行的人的压迫。因此，无条件的慈悯和爱似乎不是连贯的概念，对无辜者的真正慈悯必然包含对压迫者的报应正义。此外，对于那些在有机会时通过犯下可怕的邪恶行为来对抗真理的人群，规定有限的火狱惩罚，随后在有德行的人群中获得永恒繁荣的生活，这与造物主的慈悯是不兼容的，原因如下：这不仅会鼓励有邪恶意图的人去越轨，还会使他们以及有德行的人无法领会所犯罪行的严重性。这反过来会削弱好人对抗罪恶的斗争。但慈悯的造物主会想要阻止人们以错误的方式行事。作为第二个反对意见，批评永恒火狱的人可能会提出，以消灭代替永恒诅咒作为替代方案。然而，在我看来，将消灭作为对卡菲尔的惩罚可能会助长真理敌人的越轨行为。更确切地说，如果一个具有这种性格的人知道他会因为所犯的罪行而被消灭，他会想要在被消灭前利用时间尽可能多地犯下暴行，因为消灭在罪行的数量和质量上没有程度之分，且此人没有希望从苦难中解脱。因此，他们的行为会给无辜者造成更多的苦难。考虑到前两个反对意见，可能会提出第三个问题，即造物主是否可以仅为了劝阻人们作恶而规定永恒惩罚，但最终并不执行它。然而，这会暗示将谎言归于造物主，这完全违背了伊斯兰教的本质，并且再次阻碍了报应正义。鉴于所有这些问题，对于那些具有邪恶本性的人，规定死后暂时的惩罚随后获得繁荣的永生，或者完全的消灭，与造物主的慈悯是不兼容的。
最后，有人可能会在两个方面质疑约翰与卡菲尔之间类比的准确性。首先，卡菲尔的罪行能像约翰那样极其邪恶吗？事实上，它甚至可能更糟，特别是随着物质条件的发展，允许了最严重的暴行，例如在一小群人为了权力斗争而引发的战争中，数百万儿童、无辜妇女和男人的死亡和苦难。除了卡菲尔对人们造成的有限苦难外，更大的邪恶似乎在于，正如伊布里斯（Iblis，即恶魔）的情况一样，他引导人们过上一种最终使他们有资格获得永久甚至永恒惩罚的生活。摧毁人们的永恒生命，似乎至少与让他们在有限的生命中受苦一样邪恶。其次，我们类比中的惩罚不是永恒的。然而，正如类比所暗示的那样，惩罚的量仅对那些能真诚为罪行感到遗憾并能通过惩罚得到净化的人很重要。约翰忍受多少千年的惩罚并不重要；由于他的性格，报应正义永远无法实现。如果人们在P2过着永恒的生活，约翰的惩罚将持续永恒。
因此，我论证了，与艾贾兹的观点相反，《古兰经》规定的永恒惩罚仅限于一小部分人，他们选择出于邪恶动机而不根据对真理的信仰行事，并犯下恶行。这一群体永恒惩罚背后的理由似乎与他们不可改变的性格有关，这种性格是他们通过自由选择形成的，这使他们无法进行真诚的忏悔。这反过来阻碍了对他们恶行的报应正义，而授予他们永恒繁荣的生活将意味着对受害者的压迫，这与造物主的慈悯是不兼容的。
引用资源：
附录
引用资源
1. 在一个天命安排的宇宙中，每个人都非推论性地形成了认主独一为真的信念。
2. 对认主独一的信念只有两种意志回应方式：服从信仰的真理（成为穆斯林）或出于悖逆的理由拒绝它（成为卡菲尔）。
3. 因此，任何不是穆斯林的人，例如犹太人或基督徒，都是出于悖逆的理由而拒绝信仰的人，并且是卡菲尔。（甚至，在认知上，所有非穆斯林都处于与恶魔相同的认知状态！）
4. 所有拒绝信仰的人都是应受谴责的，因此理应在后世受到地狱的惩罚。
5. 因此，所有非穆斯林都是应受谴责的，并被排除在造物主的救赎计划之外。
1. Van Woudenberg, McBrayer and Howard-Snyder (2013), 177.
2. Adams and Stump (1993).
3. 这是一个关键的区分，因为该术语在古兰经中具有特定的神学含义，而非仅仅是社会学意义上的不信。
4. Smith (1981), 123.
5. 经文引用的准确性对于理解这一神学论点至关重要。
6. 这一区分对于理解古兰经中关于信仰（īmān）与不信（kufr）的意志本质至关重要。
7. Aijaz (2008), 233.
8. 这种强调在古兰经中是显而易见的，例如在第3章第190-191节中。
9. 这一观点在伊斯兰神学史中具有重要地位。
10. 马图里迪派对理性的重视是其神学体系的核心。
11. Aijaz (2008), 242.
1. （1）造物主是全能、全知且全善的。
2. （2）造物主在《古兰经》中将特定群体作为其恶行的后果投入永恒火狱。
3. （3）将特定群体因有限行为的后果而投入永恒惩罚是邪恶的。
4. （4）如果造物主是全能的，他本可以避免这种情况。
5. （5）如果造物主是全知的，他会知道如何避免这种情况。
6. （6）如果造物主是完美的，他会想要避免这种情况。
7. （7）造物主没有避免这种情况。
8. （8）造物主要么不是全能的，要么不是全知的，要么不是完美的。14
10. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
11. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
12. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
13. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
14. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
15. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
16. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。 收起阅读 »
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/is-gods-prescription-of-eternal-hell-for-kafirun-infidels-in-the-quran-evil-contesting-aijazs-understanding-of-kufr-infidelity-and-an-analysis-of-eternal-punishment-in-the-quran/A34B4A15EB7E666DD39DF8C4CF21E8C5
伊斯兰教如何看待非穆斯林与地狱？
伊斯兰教并不将所有非穆斯林自动归为卡菲尔。卡菲尔特指那些在内心确信真理存在的情况下，仍出于傲慢与悖逆而故意拒绝并对抗真理的人。永恒惩罚仅针对这种通过自由意志选择邪恶性格的群体，而非针对所有非穆斯林。
背景：什么是伊斯兰教中的“卡菲尔”（Kâfir）？
“卡菲尔”源自阿拉伯语词根k-f-r，意为“遮蔽”。在伊斯兰神学中，它并非单纯指代“不信者”，而是指那些在认知到造物主存在及真理后，出于傲慢、顽固或恶意而故意遮蔽真理、拒绝服从的意志行为者。它强调的是一种道德上的悖逆选择，而非单纯的认知缺失。
摘要
本文探讨了伊斯兰教中关于永恒地狱的问题，将其视为一种关于恶的逻辑困境，重点关注艾贾兹（Aijaz）对伊斯兰救赎论的描述。我反驳了他对伊斯兰教罪责的描述，以及他声称所有非穆斯林都被视为卡菲尔（kâfir）并注定进入永恒地狱的观点。首先，我旨在说明他论证逻辑中的缺陷，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。我通过论证只有一小部分通过邪恶行为对抗真理的人才被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点进行了更准确的分析。其次，在对卡菲尔概念分析的基础上，我探讨了造物主完美的爱与智慧是否与有限的救赎排他性相容。因此，我在文章的其余部分旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
导言
恶的问题源于造物主的存在与世界上恶与苦难的存在之间所谓的不可调和性。有人认为，造物主既然全知、全能且全善，就必然愿意防止恶与苦难，并且有能力防止它，因为他知道如何去做并拥有这样做的力量。因此，有人声称恶与苦难的存在要么在逻辑上与造物主的存在不相容（恶的逻辑问题），要么至少提供了反对造物主存在概率的证据。引用资源：1. 永恒地狱的问题通常被认为是一个关于恶的逻辑困境，它关注的是如何将造物主的存在与恶的存在协调一致。引用资源：2. 然而，永恒地狱的存在也被认为在逻辑上与造物主的存在不一致，因为将一些人送入地狱遭受永恒的痛苦必然会带来恶。有人认为，如果造物主存在且是全能、全知、全善的，他本会愿意并能够避免永恒地狱。
永恒地狱作为一种恶的逻辑困境，也可以被用来拒绝某些造物主的概念或特定宗教/宗教传统的真实性。伊姆兰·艾贾兹（Imran Aijaz）在他的文章《信仰、天命与末世论：伊斯兰有神论中的一些哲学问题》中，将伊斯兰救赎论描述为僵化的排他主义，并认为它与神性，特别是与神的慈悲不相容。他主张这种所谓的僵化伊斯兰排他主义的主要论点，基于他认为造物主的救赎计划只包含一小群人，即穆斯林，而其余的人都被视为不信道者，即卡菲尔（复数：kâfirūn，名词：kufr，动词：k-f-r），因此仅仅因为不接受伊斯兰的信息就被判处永恒的惩罚。他关于古兰经将所有非穆斯林视为卡菲尔的论点如下。他声称卡菲尔指的是那些相信认主独一（tawhīd）的人群，他将其定义为相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主，但由于悖逆的理由，在执行行动时拒绝将这种信仰视为实践推理中的真理。因此，他的定义似乎有两个部分：（一）每个人都相信认主独一是真实的；（二）每个在实践推理中拒绝它的人都是出于悖逆的理由。他将这个定义的两个部分都建立在他的主张之上，即古兰经假定了一个天命安排的宇宙，每个人都能辨别认主独一的迹象，并（出于天性 fitra）非推论性地形成认主独一为真的信仰。对他而言，尽管观察到了宇宙中的迹象，但拒绝服从这种信仰只能是出于悖逆的理由，是对认主独一真理的应受谴责的拒绝。他将这种观点称为传统的伊斯兰观点，并将其斥为简单地错误或严重可疑。这是因为，正如他所争辩的那样，我们可以从表面上认为非穆斯林并不相信认主独一，因此不能被指责为应受谴责的拒绝。
根据艾贾兹的分析，伊斯兰关于永恒惩罚的观点似乎引发了一个严重的恶的逻辑困境，即除了少数群体外，所有人都仅仅因为不是穆斯林而注定要在永恒地狱中受苦。在本文中，我论证艾贾兹对伊斯兰永恒地狱概念和伊斯兰罪责的描述，并不是对古兰经或传统伊斯兰观点的准确陈述。我反驳了他关于根据伊斯兰教，所有非穆斯林都被视为卡菲尔并注定进入永恒地狱的说法。在此过程中，我旨在说明他论证逻辑中的陷阱，例如粗糙的概括和对伊斯兰资源的选择性解读，这些似乎使他的论点沦为稻草人谬误。为了反对他的观点，我通过论证只有一小部分通过实施邪恶行为来对抗真理的人才在古兰经中被视为卡菲尔，从而对伊斯兰教的观点提供了更准确的分析。将永恒惩罚限制在具有邪恶性格的人群中，构成了伊斯兰教对作为恶的逻辑困境的永恒地狱问题回应的重要组成部分。造物主的慈悲与智慧是否与有限的救赎排他性相容，构成了该问题的第二部分。因此，我在文章的其余部分也旨在阐明古兰经中对卡菲尔规定永恒惩罚背后的逻辑，论证卡菲尔因其自由选择所形成的性格而无法真正忏悔。反过来，这使得通过有限的惩罚来实现对卡菲尔邪恶行为的报应性正义变得不可能。
卡菲尔、信仰与信念，以及艾贾兹的论点
在古兰经和伊斯兰传统中，卡菲尔一词似乎与穆民（mu‘min，复数：mu’minūn，名词：imān，动词：ā-m-n）一词形成对比，在宗教语境下，它们通常被翻译为不信道者和信道者。卡菲尔一词指的是根据古兰经被判处地狱永恒惩罚的群体。引用资源：3. 因此，在探讨古兰经中规定的永恒惩罚本身的逻辑之前，详细阐述卡菲尔的概念以及该群体的特征，并探讨卡菲尔是否仅仅是一个不信道者，具有极其重要的意义。
艾贾兹追随威尔弗雷德·C·史密斯（Wilfred C. Smith）的观点，分析了古兰经中kufr的概念，认为它不是一个对应于不信的术语，而是根据kufr字面意义上的遮蔽或覆盖，指代一种在实践中拒绝根据认主独一的信仰行事的意志行为。正如他所指出的，古兰经对卡菲尔的指控是他尽管相信认主独一的真实性，却通过故意遮蔽这一真理而拒绝据此行事。史密斯在他题为《理解伊斯兰》的书中承认，他和许多人在翻译ā-m-n一词时，因为假设信仰与信念之间存在紧密联系，或者将它们相互混淆而犯了错误。对于史密斯来说，现代话语中所理解的信念概念暗示了不确定性、可修正性和怀疑态度。然而，对他而言，它在古兰经中并不是作为一个这样的宗教概念出现的。同样，k-f-r一词在阿拉伯语或其他语言（包括波斯语、土耳其语和乌尔都语）中也从未简单地指代不信。引用资源：4.
史密斯认为，信念是不确定的，并且在有新证据时可以修改，而相信某事为真的心理态度假定在宗教领域中，真理是未知的。此外，它们会根据新获得的证据而开放修改。例如，一个人相信造物主存在，这种信念容易被证伪。然而，对于史密斯来说，根据古兰经，这些特征都不能归因于拥有信仰的状态。相反，知识首先到来——由造物主给予；信仰是对它的积极回应。更准确地说，一个人对造物主的存在有信仰，意味着其对造物主存在的信念具有一定程度的确定性。信仰更是一种意志行为，而对造物主存在的信念是信仰的必要条件，但不是充分条件。这就是卡菲尔的概念变得相关的地方。对于史密斯来说，成为卡菲尔并不指代不信的状态；相反，它像信仰一样，预设了对造物主存在的信念作为必要条件。
将信念视为成为卡菲尔的必要条件可能让人觉得奇怪。然而，正如史密斯所建议的那样，kufr超越了对造物主存在这一事实的智力态度。它是一种意志行为，即尽管头脑接受了其真实性，但出于傲慢、自大、顽固的任性，拒绝造物主的召唤。古兰经在处理不同卡菲尔群体时，在多处经文中陈述了这一事实，例如在27:14（他们否认了它们，尽管他们的灵魂确信它们是真实的，这是出于他们的邪恶和傲慢）和在2:144（那些被给予经典的人确信这是来自他们主的真理，正如他们认出自己的孩子一样）。引用资源：5. 因此，对于史密斯和艾贾兹来说，信念和不信并不是īmān和kufr的对应概念，īmān和kufr都是对宗教真理信仰的意志回应。引用资源：6.
因此，对于艾贾兹来说，拥有对宗教真理的信念是kufr状态的必要条件。通过宗教真理，他指的是认主独一的教义，并将这一概念理解为并非伊斯兰教所特有，而是一种普遍的有神论教义，预设了宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主。他进一步论证，古兰经将所有非穆斯林指定为卡菲尔，因为他们拒绝根据对认主独一的信仰行事。对于艾贾兹来说，古兰经假定了一个天命安排的宇宙，它明确地反映了造物主存在的迹象，以及人类内在的一种官能（fitra），使所有人通过观察这些迹象，形成对认主独一的非推论性信仰。正如他所争辩的那样，任何拒绝根据这种信仰行事的行为，根据古兰经都将是一种应受谴责的拒绝，这只能是出于悖逆的理由。因此，他对kufr的定义似乎如下：
尽管通过观察天命安排的宇宙中造物主存在的明显迹象，形成了认主独一为真的非推论性信仰，但出于悖逆的理由拒绝据此行事。
基于他对kufr概念的分析，他论证伊斯兰教提倡一种僵化的救赎排他主义，将所有非穆斯林识别为卡菲尔，因此认为他们理应在地狱中受到永恒的惩罚。他的论点可以说基于两个假设。第一个假设基于他对信念与īmān和kufr关系的分析，即对认主独一的信念是īmān和kufr的必要条件。根据第二个假设，这意味着对认主独一的信念只有两种意志回应方式：要么服从它，要么出于悖逆的理由拒绝据此行事。他试图通过论证古兰经坚持认为我们的世界在天命上是明确的，以至于这些迹象是神性现实的明显指标，拒绝它纯粹是愚蠢和悖逆的，来证明为什么成为穆民或卡菲尔穷尽了根据古兰经人们宗教态度的类别。因此，我们可以根据他对kufr概念和宇宙天命结构的分析，提取出以下论证逻辑：
艾贾兹的论点似乎包含严重的陷阱、错误的概括和不准确的陈述，以及对古兰经经文的选择性解读。首先，他承认他没有调查古兰经中将一个人视为卡菲尔的充分理由，并将拒绝根据认主独一行事仅视为kufr的必要条件。然而，他得出结论，所有非穆斯林在古兰经中都被视为卡菲尔，因为他们在行动中拒绝了认主独一。鉴于只有当艾贾兹将拒绝根据认主独一行事视为kufr的充分条件时，得出这样的结论才有可能，这似乎在逻辑上是不连贯的。古兰经第3章第85节也可能是他这样做的原因，因为他断言这节经文废止了古兰经中所有关于救赎包容性的其他经文，特别是针对有经人（Ahl al-Kitāb），即犹太人、基督徒和萨比人。对艾贾兹关于废止论和有经人地位主张的批判性分析将在后续章节中给出。
其次，艾贾兹声称只有穆斯林是穆民，所有非穆斯林都是卡菲尔，除了引用托希科·伊祖茨（Toshihiko Izutsu）题为《伊斯兰神学中的信仰概念》一书中的一段话外，没有为他的主张提供任何文本依据。引用资源：7. 然而，他引用的那段话区分了两类人，即那些接受伊斯兰教的人和那些拒绝它的人，而不是那些根据认主独一行事的人和那些拒绝这样做的人。此外，考虑到艾贾兹对认主独一概念的理解，他声称古兰经仅仅基于他们对认主独一的实践拒绝而将所有非穆斯林贴上卡菲尔的标签，这似乎是自相矛盾的。更准确地说，有许多基督徒和犹太人相信宇宙中存在一位全能、全知且道德完美的造物主（这对应于艾贾兹所描述的对认主独一的信仰），并根据这一信念行事。因此，根据艾贾兹的分析，他们应该被称为穆斯林。
他甚至走得更远，声称根据古兰经，所有非穆斯林在认知上都处于与恶魔（Iblis）相同的认知状态，恶魔尽管知道造物主的存在，却拒绝服从造物主。他通过断言许多正统穆斯林会同意他的观点，进行了一种粗糙的概括。然而，他提供的唯一参考资料是弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）文本中的一段话，该段话指出普通穆斯林倾向于认为非穆斯林拒绝伊斯兰教是出于纯粹的固执或简单的无知。然而，即使是他对舒昂的引用也不支持他的主张，反而似乎削弱了它，因为舒昂提到了无知是拒绝认主独一真理的一个原因。艾贾兹不谨慎地将所有拒绝的原因都视为同样悖逆的，并没有详细阐述这个非常关键的问题。
他声称伊斯兰教将对认主独一的信念视为一种非推论性信念，构成了他论点的前提之一，必须通过伊斯兰资源得到适当的支持。然而，他似乎也没有为这一主张提供任何正当理由。事实上，这种观点甚至不在伊斯兰传统的主要伊斯兰观点之列。古兰经非常强调使用理性来鼓励人们阅读宇宙中的智慧迹象。引用资源：8. 这种强调表明，人类的认知能力被安排得与宇宙的天命结构相对应。因此，从古兰经的角度来看，人类通过推理从宇宙的迹象中推导出独特而智慧的造物主的存在，在认知上是可能的。然而，这种形而上学的可能性并不意味着每个人在每种认知条件下都能或必须辨别造物主存在的真理。在主流伊斯兰神学中，关于一个人在使用理性探索独特而智慧的造物主存在方面的责任，有两种不同的观点。尽管接受其形而上学的可能性，但艾什尔里（Ashʿārī）派观点拒绝其必要性，因此拒绝任何在没有接触到通过先知发送的神圣信息的情况下的人的罪责。引用资源：9. 这一观点主要基于第17章第15节，该节指出：没有灵魂会承担他人的负担，在我们派遣使者之前，我们不会惩罚。根据另一种主流观点，即马图里迪（Māturīdī）派观点，理性不仅有能力从智慧的迹象中推导出造物主的存在，而且在没有启示的情况下也有责任这样做。引用资源：10. 然而，即使马图里迪对理性的呼吁和罪责的主张，也不符合艾贾兹对认主独一信念必要性的概念，主要是因为它并不认为造物主存在信念的形成是非推论性的。相反，马图里迪强调的是人类的推理能力。它也不排除代理人的认知条件可能阻碍或操纵其通过推理推导出造物主存在真理的能力的可能性。这反过来可能会消除一个人在不接受认主独一真理方面的罪责。
基于对他上述论点的考察，艾贾兹以一种错误的方式反驳了他所构建的古兰经世界观。在我看来，艾贾兹的论点涉及稻草人谬误，因为它描绘了一幅错误的古兰经观点图景，并攻击它，而不是适当地解决真正的问题。在接下来的章节中，我将基于对相关古兰经经文的整体分析，并参考伊斯兰传统中的一些主流观点，提供一幅更准确的古兰经kufr概念图景。我将通过分析卡菲尔的特征以及古兰经中所描绘的有经人的属性，来考察成为穆斯林或卡菲尔是否是回应造物主存在信念时的穷尽选项。我的分析将仅限于有经人的案例，因为其余非穆斯林的案例是有争议的，需要额外的深入分析，而篇幅不允许。然而，在考察拒绝罪责的认知条件时，我将简要讨论他们的案例。
古兰经对卡菲尔特征的描述与恶魔的典型案例
正如上一节所解释的那样，相信造物主存在或相信宗教信息的真实性是成为卡菲尔的必要条件之一，而出于悖逆的理由拒绝根据这一信念行事，也被提及是必要条件之一。现在让我详细阐述这些悖逆的理由以及古兰经中指定的卡菲尔的特征，这些特征使他们不配得到地狱的永恒惩罚。卡菲尔的典型例子是恶魔（Iblis），他是古兰经中记载的第一个拒绝造物主召唤的理性自由代理人。恶魔叛逆的叙述与第一个人类，即阿丹（Adam）的创造有关。根据古兰经，有两种理性的、自由的、因此在道德上负责的代理人，即用粘土创造的人类，以及用无烟火创造的精灵（jânn）（55:15）。恶魔属于后者，在阿丹被创造之前，即在被测试对造物主的信仰之前，他曾居住在天园。阿丹被创造后，恶魔被造物主命令与天使一起向他叩头。他拒绝这样做，说：我不会向你用干粘土创造、由黑泥形成的凡人叩头（15:33），并声称：我比他好：你用火创造了我，而用粘土创造了他（38:76）。古兰经将恶魔的拒绝描述为出于傲慢（2:34；38:74）而违背了他主的命令（18:50）。
根据古兰经关于恶魔的叙述，他拒绝服从造物主的命令，不仅证明了他缺乏信仰，而且导致他在被测试后暴露了自己的真实性格。显然，他直接受到造物主的召唤，并且是天园的前居民，因此对造物主的存在有信仰。然而，他对造物主的信仰直到阿丹被创造才受到考验。他拒绝服从造物主的命令，随后表达了邪恶的意图。由于傲慢而被驱逐出天园后，他请求造物主将他的惩罚推迟到复活日，以便他能使人类的后代除了少数人外全部灭亡（17:62），并使他们过上邪恶的生活（38:82）。因此，恶魔在古兰经中表现为造物主和人类的公开敌人，是邪恶的化身。他的案例是kufr的典型案例，表明一个理性的自由代理人尽管与真理密切接触，并意识到其行为的后果，即地狱中的永恒惩罚，却可以出于悖逆的理由和邪恶的动机拒绝真理。正如随后将要论证的那样，这种态度，也是卡菲尔的一般态度，通过说明一些灵魂由于对不正义的意志坚持而不可撤销，使得地狱的永恒性至少对某些人来说是合理的。
正如古兰经所言，恶魔及其同伙的误导只能对那些心中有疾病的人有效（22:53），即一种选择邪恶而非正义的后天倾向（83:14）。以下属性是古兰经中提到的卡菲尔的属性：像恶魔一样，他们违背了与造物主签订的契约（2:27；4:155），在拥有对造物主的信仰后成为卡菲尔（3:90），并花费他们的财富来阻止人们走造物主的道路（8:36），渴望用他们的嘴熄灭造物主的光（9:32）。在这样做时，他们对抗造物主、他的天使和他的使者（2:98），在地球上造成腐败（2:11），不正当地杀害先知（3:112），并将他们以及信道者赶出他们的土地（4:13）。因此，卡菲尔不是一个简单的不信道者，而是出于邪恶的意图拒绝服从对造物主的信仰，并且只要有机会就会据此行事。显然，这是一种反对神圣真理的极端态度，似乎并不穷尽所有拒绝服从真理的方式，正如下一节将要分析的那样，该节考察了有经人与kufr的关系。
有经人与kufr
对于艾贾兹来说，古兰经提倡一种僵化的救赎排他主义，根据这种主义，只有穆斯林才有资格进入天园。他的主张部分基于第3章第85节，该节指出：如果有人寻求除伊斯兰（即对造物主的完全顺从）之外的宗教，它将不会被他接受：他将是后世的失败者之一，以及所谓的长期确立的传统，该传统坚持认为古兰经第3章第85节的排他性经文废止了所有支持救赎包容性的经文。然而，他在没有具体参考传统伊斯兰学术，也没有参考这段古兰经经文背景的情况下这样做。引用资源：11. 在反驳艾贾兹的观点时，让我参考古兰经中关于有经人与kufr概念关系的论述，然后简要介绍古典伊斯兰传统中关于这一群体的救赎论观点。
对于艾贾兹来说，古兰经将穆斯林（理解为先知穆罕默德之后的信道者群体）确定为唯一拥有信仰的群体，并将有经人视为卡菲尔ūn，而没有在非穆斯林之间做出任何区分。然而，古兰经将有经人区分为两类，即那些拥有信仰的人和那些根据个人属性被视为卡菲尔ūn的人。例如，在第3章第75节中，他们中的一些人被描述为非常值得信赖，以至于穆斯林可以毫无顾虑地将大量的财富托付给他们，而他们中的一些人则如此不值得称道，以至于连一枚银币都不能信任，因为他们相信对于宗教社区之外的人的不当行为，他们不会受到指责——这是他们归咎于造物主的谎言。同样，第3章第113节明确指出，并非所有的有经人都一样，他们中的一些人是正直的，在夜晚向造物主叩头。他们中间的卡菲尔ūn派别被描绘为表现出与一般卡菲尔态度相似的特征。他们在真理变得清晰后，掩盖并操纵真理（3:70）；他们超越真理，逾越了他们宗教的界限（5:77）；他们违背了与造物主的契约，通过否认和杀害使者，因为他们认为他们的信息与他们的欲望相矛盾（5:70）；他们努力阻止信道者服从真理，通过使信息看起来扭曲，尽管他们相信其真实性（3:99）；他们与其他卡菲尔ūn群体合作，对信道者进行不公正的战争，并因为他们对真理的信仰而将他们赶出他们的土地（59:11）。根据古兰经，只有有经人中不信道或无信仰的派别才配被算作永恒地狱的人（98:6）。
鉴于他们的特征，将有经人中的这两个派别等同起来，并认为前一个群体应受到与后一个群体相同的地狱惩罚是不公正的。古兰经既没有将这两个群体等同起来，也没有将他们送入相同的惩罚。古兰经中有各种经文强调，无论谁反映了穆民的特征，即真诚地服从造物主，相信复活日，并且是行善者，都将得到他的奖赏，而没有任何恐惧或悲伤（2:112；5:69）。但是，回到艾贾兹的主张，我们该如何理解第3章第85节，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教？它真的废止了救赎包容性的经文，并使有经人在程度和惩罚上相等吗？为了对该经文进行准确分析，应该澄清两个问题，即伊斯兰一词的指代，以及第3章第85节在它之前和之后的经文背景下的上下文。
让我从第3章第85节的背景开始。在同一章的前几节经文中，我们读到了耶稣故事的一部分，即他被派遣为先知，证实了托拉，并感知到他那个时代的卡菲尔ūn对真理的抵抗。当他寻求同伴对抗卡菲尔ūn时，他的门徒证实他们与他在一起，作为穆斯林。随后，我们遇到了一节经文，即古兰经对有经人的邀请，要求他们在不崇拜除造物主之外的任何人、不给造物主配任何伴侣、不把除造物主之外的任何人当作主宰方面达成共识。接下来的经文提到了犹太人和基督徒之间关于易卜拉欣（Abraham）宗教的徒劳讨论，指出易卜拉欣也是一名穆斯林，并提到先知穆罕默德和他的追随者在易卜拉欣方面拥有最好的主张。后者的经文关注有经人中无信仰派别对先知穆罕默德及其追随者在分享共同言辞方面作为易卜拉欣真正追随者的态度。他们被指定为有意识地误导人们，将真理与虚假混淆，并尽管他们相信真理，却掩盖真理。他们还被指控为了暂时的利益而交易他们与造物主的契约，通过将谎言归咎于造物主来篡改经典，并断言耶稣、天使和先知是崇拜的对象。此时，古兰经向这群人提出了一个问题，即他们是否愿意在成为穆斯林之后成为卡菲尔，以及他们是否因为他们的态度而渴望与造物主所渴望的不同的宗教。最后，它在我们要讨论的第3章第85节中，谈到了造物主对这群人的警告，即造物主不会接受除伊斯兰之外的任何宗教。正如古兰经的这一章所建议的那样，造物主根据他们接受的共同言辞将先前的先知及其追随者指定为穆斯林，而将有经人中那些努力根据自己的欲望篡改经典，并试图通过掩盖真理来操纵人们的人指定为卡菲尔ūn。因此，当在同一章的前几节经文的背景下考虑时，第3章第85节似乎并不像今天理解的那样，对非穆斯林暗示了一种完全的救赎排他主义，而只是对有经人中那些拒绝就共同言辞达成一致并像卡菲尔一样行事的人规定了它。
引用资源：
在阿卜杜拉·加拉达里（Abdulla Galadari）所著《古兰经诠释：科学、历史与圣经之间》一书的第三章中，他概述了关于《古兰经》中“伊斯兰”一词所指含义的传统讨论，并探究了第3章第85节是否蕴含了救赎排他主义。他提到了两位萨拉菲派学者的名字，即伊本·泰米叶和伊本·阿比·伊兹，他们捍卫了这样一种观点：即“伊斯兰”一词并不单指穆罕默德 ﷺ 所带来的特定宗教。对于伊本·泰米叶（引用资源：Ibn Taymiyyah 1996）而言，伊斯兰被定义为“对造物主的诚挚，结合慷慨、善行与信仰”，且第3章第85节并没有废止第2章第62节的包容性经文，该经文指出：“信道者、犹太教徒、基督教徒、沙比人，凡真正信仰造物主和后世并力行善功者，将在他们的主那里获得报酬。他们将无所畏惧，也不会忧愁”（引用资源：Galadari 2018，69）。同样，伊本·阿比·伊兹（引用资源：Ibn Abī al-‘Izz 1998，534）将“伊斯兰”一词理解为所有先知所启示宗教的核心，同时也承认各宗教在针对其时代所制定的具体律法上存在差异。正如加拉达里正确指出的那样，救赎排他主义，尤其是针对有经人，并不是对《古兰经》态度的正当解读，因为存在许多暗示某些具有上述特征的人群可以获得救赎的经文，且伊斯兰传统对于《古兰经》经文废止的存在及其范围并未达成共识（引用资源：Galadari 2018，71）。
尽管从《古兰经》的角度来看，不分特征地将所有有经人等同起来，或者将他们全部排除在造物主的救赎计划之外都是不准确的，但《古兰经》范式性地预设了最后的信息优于之前的启示。换句话说，一种新的或更新后的宗教启示的逻辑，与之前启示的腐化有关，而能够接触到新启示信息的人，有责任对此作出回应。因此，所有能够接触到《古兰经》信息的有经人，都有义务形成一种对它的态度。正如前文所讨论的，有经人中卡菲尔（kâfirûn，即不信道者）的态度是出于邪恶动机的拒绝。然而，对于那些（在共同词汇意义上）拥有信仰的有经人来说，是否有任何理由拒绝《古兰经》的信息？毕竟根据《古兰经》，该信息是认可他们所信仰内容的。又或者，这一群体的拒绝是否会将他们排除在救赎计划之外，并将他们降级到卡菲尔的水平？10
安萨里（al-Ghazālī）关于救赎包容性的观点，正如 M·哈桑·哈利勒（M. Hassan Khalil）在其著作《伊斯兰与他者的命运：救赎问题》中所分析的那样，似乎为这些问题提供了答案，并阐明了古典伊斯兰传统内部的包容性态度。11 正如哈利勒所指出的，安萨里将非穆斯林分为三类：
1）从未听说过“穆罕默德”这个名字的一群人…… 2）生活在伊斯兰领土周边并因此与穆斯林有过接触，知道他的名字、品格以及他所行神迹的人。这些人是亵渎的卡菲尔。 3）第三类人的情况介于这两个极端之间。这些人知道“穆罕默德”这个名字，但对其品格和属性一无所知。相反，他们从小听到的只是，有个叫“穆罕默德”的大骗子自称是先知，就像我们的孩子听说有个叫“穆卡法”（al-Muqaffa）的大骗子和欺诈者谎称造物主派遣了他（作为先知），然后挑战人们去反驳他的主张一样。（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）
第一类人与阿什阿里派（Ash’ārī）的原则相关联，即未接触到信息的人，包括所有非穆斯林群体，因缺乏信仰而不应承担罪责。第二类人指代那些尽管清楚真相却依然拒绝信息的卡菲尔。第三类人涉及其余的非穆斯林——至少在有经人中——他们尽管接触到了《古兰经》的信息，却并未顺从。12 安萨里似乎将这一类别的非穆斯林进一步分为两组，即那些对信息缺乏认知清晰度的人，以及那些尽管获得了认知清晰度但仍未被信息说服的真诚真理追求者（引用资源：Khalil 2012，35）。对于安萨里来说，前一组人在认知上受到操纵，且没有被给予“足够的动力去促使他们调查[穆罕默德的真实品格]”，因此与第一类非穆斯林处于同等地位（引用资源：al-Ghazālī 2002，126）。他也没有将后一组人等同于卡菲尔，而是将他们列入获救者的行列。他认为他们未被说服的态度，并非源于他们对真理的冷漠或敌意，而是源于他们未能“领会宗教（dīn）的严肃性”（引用资源：al-Ghazālī 2002，127）。因此，正如哈利勒所指出的，对于安萨里而言，永恒的惩罚是一种例外，仅限于特定的不信道群体，即卡菲尔，而造物主的慈悯将主导其余人的救赎（引用资源：Khalil 2012，42）。13 然而，必须注意的是，在伊斯兰教中，救赎与永恒火狱之间并没有严格的二分法，也就是说，一个人没有被判处永恒的火狱惩罚，并不保证他能免受暂时的火狱惩罚，无论是对穆斯林还是对提到的其他群体而言。许多人可能仍然有罪，并在进入天园之前先进入火狱进行净化和报应。
总结来说，艾贾兹（Aijaz）将《古兰经》中穆民（mu'minun，即信士）与卡菲尔之间的区别视为一种僵化的二分法，并以此将所有非穆斯林定性为应受永恒火狱惩罚的异教徒，这种做法既无法通过《古兰经》分析得到辩护，也无法诉诸伊斯兰传统。首先，关于未接触到信息者的地位存在争议，主流观点认为他们不会因缺乏信仰而被追究责任，依据是第17章第15节，该节指出，除非造物主派遣使者去警告人们，否则他从不惩罚任何人。其次，《古兰经》中有大量的经文反映出一种针对真诚信徒的包容性救赎态度，尽管他们缺乏对作为最后宗教的伊斯兰的信仰。此外，对《古兰经》经文的包容性解读在极具影响力的古典伊斯兰学者中得到了相当多的支持，包括安萨里和伊本·泰米叶。第三，永恒的惩罚似乎仅限于那些尽管相信真理却出于邪恶动机而拒绝真理的人，正如《古兰经》所言，也正如上述学者所建议的那样。因此，艾贾兹的第二个前提似乎是不合理的，因为它导致了（3）和（5）的虚假，且伊斯兰的造物主不能被合理地描绘成一个极其残忍的形象，仅仅因为非穆斯林不相信《古兰经》的信息，就渴望将他们全部投入永恒的火狱。
造物主在《古兰经》中规定永恒惩罚的理由
到目前为止，我已经论证过，在伊斯兰教中，只有一小部分人会受到永恒惩罚的威胁，这些人尽管相信真理，却出于邪恶动机而成为真理的敌人，并在世间通过作恶来违背真理。尽管仅限于一小部分人，但永恒火狱的存在仍可能引发关于造物主的慈悯/良善与他允许特定群体遭受永恒诅咒之间是否兼容的问题。
恶的问题的捍卫者——无论是概率论证还是逻辑论证——都试图说明全知、全能和全善的造物主的存在与世间苦难和邪恶的存在是不兼容的。简而言之，他们认为，如果造物主存在，那么世间的苦难和邪恶本可以/必须被造物主的良善、智慧和力量所阻止。因此，前者的存在在逻辑上或概率上排除了后者的存在。显然，永恒火狱的存在暗示了至少对特定群体而言的永恒苦难，而火狱问题引发了一个疑问：造物主在道德上是否有正当理由为了报应有限的罪行而将某些人永远投入火狱？恶的问题断言，人的永恒苦难在任何理由下都无法得到辩护，且无法通过以下论证与造物主完美的本性兼容：
这是一个有效的论证。因此，如果所有前提都为真，结论必然成立。对于穆斯林来说，前两个前提是正确的，而（3）则不然。15 在本文的剩余部分，我将基于上述卡菲尔的特征，提出一个反驳第三个前提的论点。我的论点将集中在《古兰经》中真诚忏悔和报应正义的概念上。我将主张，卡菲尔在今世通过自由意志形成了这样一种性格，使他无法进行真诚的忏悔，从而阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。在此过程中，我将参考《古兰经》中法老的忏悔案例以及一个小型的思想实验。我还将阐述不为卡菲尔规定永恒惩罚对造物主本性所带来的影响。我将论证，这样做将与造物主的慈悯不兼容。
性格塑造、真诚忏悔与报应正义
卡菲尔在今世通过其自由行为塑造了一种性格，使他在死后理应受到永恒的惩罚。根据《古兰经》和古典伊斯兰传统，这似乎是永恒惩罚背后的理由，也就是说，无法通过有限惩罚来报应卡菲尔的罪行，主要是因为他那不可改变的性格，这种性格是由他坚持不懈地对抗真理所形成的，而这种对抗是他出于意志永远不会停止的。因此，拉齐（Al-Rāzī）认为，永恒的惩罚与卡菲尔在不义上的固执有关：
有一群人主张造物主的惩罚是有限的，意味着它会结束，他们引用了经文：“他们将在[火狱]中停留数代”。这是因为罪恶的不义是有限的，所以用无限的东西来惩罚它是不义的……但这并没有不义，因为不信道者只要活着，就在他的信仰中是固执、根深蒂固且被束缚的，因此他受到持续的惩罚。没有什么是永恒的惩罚，除非是对永恒的东西。通过这种方式，“报酬是相称的。”16
同样，阿里·卡里（Ali al-Qārī）认为，永恒火狱中的惩罚与卡菲尔不可改变的性格是成比例的，他认为永恒的惩罚不仅是对有限生命周期内所犯罪行的报应，也与卡菲尔的性格和意图有关。也就是说，如果卡菲尔能活到永恒，他永远不会放弃对真理的坚持对抗，也不会停止在越轨行为中行事（引用资源：Ali Al-Qārī 2001，1:273）。赛义德·努尔西（Said Nursi）也将卡菲尔的灵魂称为一种腐化的物质，并论证这种物质的腐化是不可逆转的。
《古兰经》通过以下经文提到了这个问题：
如果你能看见，当他们被带到火狱前时，他们会说：“如果我们能被送回去，我们就不会拒绝我们主的启示，而是成为信士中的一员”。不！他们过去隐藏的真理将变得一清二楚。即使他们被带回去，他们也只会回到那些被禁止给他们的事物上——他们真是撒谎者！
确实，有人可能会提出反对意见，认为永恒惩罚的指控似乎是基于对卡菲尔意图的假设，而这种假设缺乏确定性。在伊斯兰教中，仅根据人的行为来评判他们也是一个普遍原则。但在我看来，这节经文并不旨在强调卡菲尔的永恒惩罚是通过他可能未实施的恶行来辩护的。它反而强调了卡菲尔的性格，他无法表现出真诚的忏悔，因为他根本无意这样做。因为根据第35章第37节，他们被给予了“足够长的生命去接受警告，如果[他们]打算[忏悔]的话”。但我们该如何理解真诚的忏悔？为什么卡菲尔的忏悔在《古兰经》中不能算作真诚的忏悔？缺乏真诚的忏悔是否能证明火狱中永恒诅咒的合理性？如果造物主是全善的，那么不真诚的忏悔是否足以使卡菲尔免受永恒的惩罚？让我从真诚忏悔的概念开始。
《古兰经》中法老的案例有助于我们理解真诚忏悔的概念。《古兰经》将法老描述为一名卡菲尔和暴君，他自认为是造物主（28:38）。他通过杀害每一个新生的男婴来迫害以色列的后裔，因为他将他们视为对自己统治的威胁。根据《古兰经》，他曾多次受到穆萨（摩西）——“一位高贵的使者”（44:17）——通过各种迹象（神迹）的警告，要求他放弃越轨和压迫。然而，这只会导致他在不信道（kufr）中变得更加顽固，并在压迫中变得更加严酷。例如，据说他以最严厉的方式处决了他的魔法师——通过砍断他们相反的手脚，然后将他们钉在十字架上——因为他们在看到穆萨对抗他们魔法的神迹后，立即信仰了造物主（26:49）。据说他的傲慢最终导致法老决定将以色列后裔全部处决。他带着军队追赶他们到海边，在那里他看到他们穿过了大海。当他试图带着士兵穿过大海跟随他们时，他和他的士兵被海浪卷走。正如《古兰经》所述，在他溺水的瞬间，他说他信仰了以色列后裔所信仰的独一造物主，并且他是“穆斯林”之一（10:90）。然而他的忏悔并未被接受。
法老的案例中有几个重要的点。首先，法老似乎相信造物主的存在，尽管他拒绝了穆萨的警告，否则他不会在绝望的时刻向造物主祈求。其次，他曾激烈地对抗造物主的使者，直到他知道自己面临终结的时刻。 《古兰经》在第4章第18节中指出这种忏悔的不真诚，称“当人们继续作恶直到死亡降临，然后说‘现在我忏悔了’，或者在他们死时仍处于反抗状态时，这并不是真正的忏悔”。第三，他没有通过表达对所做之事的任何遗憾来忏悔。例如，正如《古兰经》所叙述的，先知尤努斯（约拿）在未能按照造物主的命令行事后，在海下经历了一段绝望的时刻。然而，与法老不同的是，据说他在绝望时立即意识到自己的错误，并通过呼喊“没有造物主，只有你，荣耀归于你，我错了”（21:87）进行了忏悔。因此，根据《古兰经》，卡菲尔通过他的行为塑造了一种性格，使他不可能为自己所做的事进行真诚的忏悔。
但目前尚不清楚，尽管卡菲尔没有真诚忏悔的能力，有限的惩罚是否不足以惩戒他。让我用一个小型的思想实验来阐述这个问题。考虑一个行星P1，那里的人们生活200年，然后被转移到另一个行星P2生活数千年。P2的生活条件取决于人们在P1中通过自由行为所形成的性格。政府给予有德行的人繁荣的生活。他们在P2中享受彼此的陪伴。那些犯下恶行并形成邪恶性格的人，在P2中根据其性格腐化的程度有着不同的境遇。他们在P2居住的地方与有德行的人居住的地方是分开的，他们在那里忍受临时或永久的惩罚。宪法设想在P2对在P1犯下的可怕罪行执行严厉的惩罚。罪犯分为两类：罪行可以得到报应的人，以及罪行无法通过有限惩罚得到报应的人。第一类人的惩罚年限根据罪行的严重程度而有所不同。第二类人在P2受到永久惩罚。后一类别仅适用于那些由于在P1的行为而导致性格变得不可逆转地邪恶的人。一个人的性格只有在他一生中犯下可怕的行径，并且只要有机会就出于自己的意志从未停止作恶时，才是不可逆转地邪恶的。此外，他从未感到，也永远不会感到对他恶行的任何真诚遗憾。
约翰和詹姆斯曾在P1生活。他们拥有完全正常的认知和心理结构，但由于之前的自由选择，他们拥有不同程度的犯罪心理。他们犯下了各种暴行。然而，他们之间有一个关键的区别。约翰从未对他所犯的罪行感到任何遗憾，除了他自己的欲望和利益外，他不关心任何事，而詹姆斯经常为自己的不当行为/为违背他认为道德上正确的事情而感到内疚，这种感觉使他与约翰相比，在参与犯罪行为时感到更加困难。约翰计划绑架一些孩子并将他们杀害，他完全意识到他的计划是极其邪恶的。他请求詹姆斯的帮助来安排交通。由于急需钱，詹姆斯在没有质疑行为背后的目的的情况下接受了他的提议。尽管意识到他计划的恐怖性质和行为的后果，约翰在怀着逃脱惩罚的错误希望的情况下，仍然在詹姆斯的间接帮助下犯下了他计划的恐怖罪行。被约翰杀害的孩子的家庭在P1的余生中陷入了深深的悲伤和痛苦。在清楚地看到他帮助的结果以及它造成的痛苦后，詹姆斯深感后悔，而约翰在余生中不断伤害他人，没有任何后悔的迹象。
在约翰和詹姆斯完成在P1的停留后，他们被转移到P2。抵达后，他们被带到法官面前，以确定他们在P2的境遇。他们在P1的每一个行为都已被记录在案，以供P2的司法程序使用。他们的罪行的受害者，包括被杀害孩子的家庭，也出席了法庭。约翰和詹姆斯都表示他们对在P1所犯的罪行感到后悔。为了辨别他们后悔的程度，约翰和詹姆斯的脑中植入了芯片，这些芯片会暴露他们的性格，并使他们在被问及时无法隐藏真实的感受、想法和意图。在植入诚实芯片后，约翰承认他对他所犯的罪行根本没有任何遗憾，反而只感到快乐，特别是每当他想起他对孩子们所做的事情时，如果还有机会，他会毫不犹豫地再做一次。另一方面，詹姆斯表达了他对许多行为的后悔，但他承认他的软弱——这是坏习惯的结果——会导致他重复一些不当行为。詹姆斯被判处一千年惩罚，以进行净化和报应。詹姆斯通过真诚地为不当行为感到后悔，表现出了精神净化的能力。因此，惩罚一方面是为了净化他的灵魂。全知全能的法官预见到，300年的惩罚足以达到这个目的。另一方面，净化并不是惩罚的唯一目的。还需要为受害者报应他的罪行。因此，他被判处额外700年的惩罚以达到此目的。惩罚结束后，詹姆斯将加入有德行的人群，并由政府授予终身的繁荣生活。
约翰的情况与詹姆斯不同。他被判处数千年的惩罚，不得假释。这是因为他形成了一种性格，使他无法真正为自己的罪行感到遗憾和忏悔，而缺乏真诚的忏悔既阻碍了灵魂的净化，也阻碍了通过有限惩罚实现的报应正义。因为，成为一个好人的意愿和渴望是自由主体灵魂净化的必要条件。如果一个自由主体不愿出于自己的意志成为一个好人，任何惩罚都无法通过外力使他产生这种愿望。同样，对自己所犯恶行的忏悔是成为好人的必要条件。在我看来，报应正义无法通过有限的惩罚提供给一个无法为自己罪行感到遗憾的人，因为除非受害者看到压迫者的忏悔，否则他们永远不会觉得有限的惩罚能补偿他们。考虑一下，约翰在忍受了一千年的惩罚后面对受害者家属，被问及是否对他所做的事感到后悔。由于植入了诚实芯片，他没有表现出对他恐怖行为的任何遗憾迹象，他唯一的悲伤是无法在没有惩罚的情况下逃脱罪行。既然如此，受害者就不会希望他加入有德行的人群，并由政府授予他们在其中永恒繁荣的生活。
对这一观点可能存在两种反对意见。首先，有人可能会质疑报应正义与造物主慈悯/爱之间的兼容性，声称造物主的慈悯和爱要求每个人的最终救赎。然而，正如赛义德·努尔西所辩称的那样，对邪恶和残忍的人表现出的爱和慈悯，意味着对无辜和有德行的人的压迫。因此，无条件的慈悯和爱似乎不是连贯的概念，对无辜者的真正慈悯必然包含对压迫者的报应正义。此外，对于那些在有机会时通过犯下可怕的邪恶行为来对抗真理的人群，规定有限的火狱惩罚，随后在有德行的人群中获得永恒繁荣的生活，这与造物主的慈悯是不兼容的，原因如下：这不仅会鼓励有邪恶意图的人去越轨，还会使他们以及有德行的人无法领会所犯罪行的严重性。这反过来会削弱好人对抗罪恶的斗争。但慈悯的造物主会想要阻止人们以错误的方式行事。作为第二个反对意见，批评永恒火狱的人可能会提出，以消灭代替永恒诅咒作为替代方案。然而，在我看来，将消灭作为对卡菲尔的惩罚可能会助长真理敌人的越轨行为。更确切地说，如果一个具有这种性格的人知道他会因为所犯的罪行而被消灭，他会想要在被消灭前利用时间尽可能多地犯下暴行，因为消灭在罪行的数量和质量上没有程度之分，且此人没有希望从苦难中解脱。因此，他们的行为会给无辜者造成更多的苦难。考虑到前两个反对意见，可能会提出第三个问题，即造物主是否可以仅为了劝阻人们作恶而规定永恒惩罚，但最终并不执行它。然而，这会暗示将谎言归于造物主，这完全违背了伊斯兰教的本质，并且再次阻碍了报应正义。鉴于所有这些问题，对于那些具有邪恶本性的人，规定死后暂时的惩罚随后获得繁荣的永生，或者完全的消灭，与造物主的慈悯是不兼容的。
最后，有人可能会在两个方面质疑约翰与卡菲尔之间类比的准确性。首先，卡菲尔的罪行能像约翰那样极其邪恶吗？事实上，它甚至可能更糟，特别是随着物质条件的发展，允许了最严重的暴行，例如在一小群人为了权力斗争而引发的战争中，数百万儿童、无辜妇女和男人的死亡和苦难。除了卡菲尔对人们造成的有限苦难外，更大的邪恶似乎在于，正如伊布里斯（Iblis，即恶魔）的情况一样，他引导人们过上一种最终使他们有资格获得永久甚至永恒惩罚的生活。摧毁人们的永恒生命，似乎至少与让他们在有限的生命中受苦一样邪恶。其次，我们类比中的惩罚不是永恒的。然而，正如类比所暗示的那样，惩罚的量仅对那些能真诚为罪行感到遗憾并能通过惩罚得到净化的人很重要。约翰忍受多少千年的惩罚并不重要；由于他的性格，报应正义永远无法实现。如果人们在P2过着永恒的生活，约翰的惩罚将持续永恒。
因此，我论证了，与艾贾兹的观点相反，《古兰经》规定的永恒惩罚仅限于一小部分人，他们选择出于邪恶动机而不根据对真理的信仰行事，并犯下恶行。这一群体永恒惩罚背后的理由似乎与他们不可改变的性格有关，这种性格是他们通过自由选择形成的，这使他们无法进行真诚的忏悔。这反过来阻碍了对他们恶行的报应正义，而授予他们永恒繁荣的生活将意味着对受害者的压迫，这与造物主的慈悯是不兼容的。
引用资源：
附录
引用资源
1. 在一个天命安排的宇宙中，每个人都非推论性地形成了认主独一为真的信念。
2. 对认主独一的信念只有两种意志回应方式：服从信仰的真理（成为穆斯林）或出于悖逆的理由拒绝它（成为卡菲尔）。
3. 因此，任何不是穆斯林的人，例如犹太人或基督徒，都是出于悖逆的理由而拒绝信仰的人，并且是卡菲尔。（甚至，在认知上，所有非穆斯林都处于与恶魔相同的认知状态！）
4. 所有拒绝信仰的人都是应受谴责的，因此理应在后世受到地狱的惩罚。
5. 因此，所有非穆斯林都是应受谴责的，并被排除在造物主的救赎计划之外。
1. Van Woudenberg, McBrayer and Howard-Snyder (2013), 177.
2. Adams and Stump (1993).
3. 这是一个关键的区分，因为该术语在古兰经中具有特定的神学含义，而非仅仅是社会学意义上的不信。
4. Smith (1981), 123.
5. 经文引用的准确性对于理解这一神学论点至关重要。
6. 这一区分对于理解古兰经中关于信仰（īmān）与不信（kufr）的意志本质至关重要。
7. Aijaz (2008), 233.
8. 这种强调在古兰经中是显而易见的，例如在第3章第190-191节中。
9. 这一观点在伊斯兰神学史中具有重要地位。
10. 马图里迪派对理性的重视是其神学体系的核心。
11. Aijaz (2008), 242.
1. （1）造物主是全能、全知且全善的。
2. （2）造物主在《古兰经》中将特定群体作为其恶行的后果投入永恒火狱。
3. （3）将特定群体因有限行为的后果而投入永恒惩罚是邪恶的。
4. （4）如果造物主是全能的，他本可以避免这种情况。
5. （5）如果造物主是全知的，他会知道如何避免这种情况。
6. （6）如果造物主是完美的，他会想要避免这种情况。
7. （7）造物主没有避免这种情况。
8. （8）造物主要么不是全能的，要么不是全知的，要么不是完美的。14
10. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
11. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
12. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
13. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
14. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
15. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。
16. 译注：此处原文脚注内容在文中已体现。 收起阅读 »
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
列奥·施特劳斯提出的政治隐微论，通过分析20世纪初苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》，揭示了什叶派苏菲在法学主导的教义体系下，通过“顺应”正统观念而非单纯伪装，来保护其精神权威与身份认同的复杂生存策略。
背景：政治隐微论（Political Esotericism）是什么？
政治隐微论是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家在面临迫害或严苛的社会政治环境时，通过外在通俗的表象写作来掩盖核心真理，从而在保护自身安全的同时，将深奥的哲学或宗教知识传递给少数精英读者的写作艺术。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（逝于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点，即政治隐微论——通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识分子的生活中占据了核心地位。施特劳斯的研究专注于哲学，但本文认为，这一论点可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议的主要隐微传统——尽管不能完全照搬。本文在苏菲派对“瓦拉亚特”（valāyat，意为“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论中考察了施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。该讨论涉及20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh，逝于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme）。该书揭示了什叶派苏菲在试图保持自身身份认同的同时，又要获得以法学为主导的教义体系认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析在解读该论著及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治属性。文章提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应像施特劳斯所说的那样被解读为“字里行间”的伪装，而应更微妙地解读为一种“顺应”什叶派正统观念的调整。
引言
伊斯兰教研究学者从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，或从其他信仰传统中系统地汲取比较价值，这在学术界依然罕见，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他学术关切，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（今黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心是“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并主要担任政治学教授，先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯任教，并于1973年在那里去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到了尊重”，但一位著名弟子在讣告中提到，他后期的作品“被认为离经叛道并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探讨理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。法拉比被归因于一种隐晦的观点，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的方法，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下（随着这位流亡者在芝加哥成为保守派偶像）的政治含义，以及他本人被指拥护隐微论——即通过通俗易懂但具有欺骗性的“前景”来写作。引用资源：9 然而，施特劳斯的方法和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比（falāsifa）的研究是否盖棺定论，这些挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯的方法在什叶派神秘主义或与之相关的宗教表达中的应用，例如将萨德拉（Ṣadrā）的《宝座智慧》与“刻意的隐微写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的思路，并探讨了围绕什叶派苏菲领袖毛拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提（Mollā Solṭānmoḥammad Beydokhtī），即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）及其关于“与造物主的友谊”的论著《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）中的精神权威问题。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末作为最初逊尼派尼马图拉教团的主要支系出现，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，今天主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙·尼马图拉·瓦利（Shāh Neᶜmatollāh Valī，逝于843/1431），这是一位出生于叙利亚的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（逝于1722年）统治下，尼马图拉教团和其他苏菲派遭受迫害，导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，卡扎尔王朝第三任统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙·卡扎尔（在位1834–48年）结束了宫廷的制度性反对。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿贝丁·拉赫马特·阿里沙（Zeyn ol-ᶜĀbedīn Raḥmatᶜalīshāh）的领导下达到了权力的巅峰，他曾是穆罕默德·沙·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：领导莫纳瓦尔·阿里沙（Monavvarᶜalīshāh）教团的莫纳瓦尔·阿里沙（逝于1884年），以及从中演化出萨菲·阿里沙（Ṣafīᶜalīshāh）教团的萨菲·阿里沙（逝于1899年）。穆罕默德·沙曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法罕尼·萨阿达特·阿里沙（逝于1876年）起了一个绰号，叫“塔乌斯·奥尔-乌拉法”（ṭāvūs ol-ᶜorafāᵓ，意为“诺斯替教徒中的孔雀”），他的教团有时因此被称为塔乌斯教团。然而，其通用的名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（逝于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下极大地扩张——即苏尔坦·阿里沙（尼马图拉）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管面临精神权威的反复挑战并遭遇了悲惨的死亡，苏尔坦·阿里沙还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派（Sheykhī）早期的教义之一是将伊玛目视为“前存在的神圣生命”和“造物的原因”，以及将受启蒙的“完美的什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义与“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想有关，该思想阐明了创始人口中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在地上的总督”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这场运动演变成了一种新的宗教，声称取代伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着对世俗统治的深远野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（逝于1289/1873）阐述过，他对这一概念的讨论将其视为“存在”（vojūd）显现的途径，代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期，[同时]对他即将重新出现的期待盛行”。引用资源：28 然而，千年至福说产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）推动”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还得到了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里（oṣūlī）法学家（mojtaheds）的影响中可以看出，引用资源：30 即那些旨在扩大法学家权威的授权进行法律解释的高级神职人员。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（各方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“诺斯替教徒中的孔雀”这一称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以确立其作为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯对伊斯兰哲学的看法，从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作艺术》（1952年），是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎值得怀疑——因为它出现在不同的气候下，并有着更晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉杰的）苏菲主义学者路易·马西尼翁（Louis Massignon），并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的智力努力中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治确立，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（Henry Corbin，即马西尼翁最杰出的学生）的视角几乎是范式对立的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的照明主义传统。引用资源：34 虽然现在很少有学者认为科尔宾将伊斯兰哲学重塑为什叶派神智学是完全正确的，引用资源：35 但他的巨大贡献在于揭示了（他所认为的）后鲁什德时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在什叶派-伊朗领域，哲学倾向于神秘主义的智力状况，对于施特劳斯认为哲学与宗教对立的思想构成了重大问题。这一点在瓦瑟斯特罗姆（Wasserstrom）对施特劳斯《迫害与写作艺术》的解读中得到了呼应，他冒险指出该著作“著名地暗示了一种隐微[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种神秘的隐微论则是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前的讨论，即在“哲学”品种中观察到的外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘”品种中并不隐含。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，伊尔凡（ᶜerfānī）传统中的主要著作定义了微妙的补充平衡。引用资源：39
尽管这些最初的方向明显不吉利，但有四个更大的施特劳斯主题与启示宗教相关的意识形态紧张关系有关，它们确实作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所投资并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。其中第一个涉及将迫害作为外在论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并逃离德黑兰，被指控有巴比教倾向，引用资源：40 并且经常被指责隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不可互换的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教导的尖锐之处，特别在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管有互补性，但第三，施特劳斯的作品提醒我们，在伊斯兰传统相遇时，强调不同的认识论来源（中世纪哲学家的理性和启示；这里的启示和照明）经常会出现从属的驱动力。在什叶派中，一种经典的补充排序表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在与其他什叶派传统的关系中。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治性质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，在伊斯兰教中“神圣指导”（hudā）这一最高超验目标的“光照下”，构想“政治宗教知识”的范围更广。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“努力捍卫其作为世界神圣指导的价值”。引用资源：48 几乎没有（如果有的话）比“瓦拉亚特”对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）更核心的宗教概念，引用资源：49 它的讨论——如苏尔坦·阿里沙的论著——蕴含着对指导、神圣性和救赎的独特融合的主张。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较说明。这样做特别是在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，为了更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教主张。虽然牢固地扎根于伊斯兰wilāya/valāyat教义，源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微延伸到外在的什叶派思想，即什叶派苏菲友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进一步具体化。作为政治宗教的施特劳斯案例，什叶派神秘领域的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属主题的背景化。
德·蒙田（De Montaigne）16世纪的《论友谊》包含了三个至今仍对友谊直观的相互关联的概念：利他主义、互惠和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义对于伊斯兰神秘主义的wilāya概念也是核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的声明中所述。然而，īsār——伊斯兰教的对应词——最终并不是为了其他人，而是为了对造物主更大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠的要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的主张往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如etteḥād和vaḥdat ol-vojūd）分离开来，苏尔坦·阿里沙称这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠”的阐述比比皆是，但这些表达的不是“不受约束的自由”，而是等级化的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的神秘伊斯兰对利他主义和互惠的阐述在其他宗教传统中有对应物，例如基督教的Gottesfreundschaft（神圣友谊），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，科尔宾巧妙地援引了Gottesfreundschaft来翻译valāyat。引用资源：54 但似乎人们不会在这个传统中找到与造物主的友谊概念，将朋友的角色视为宗教团体内的精神发起者。引用资源：55 关于基督教神秘组织后续两种表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（Van Ruusbroec，逝于1381年）在布鲁塞尔附近格鲁嫩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（Grote，逝于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹和兄弟会”（Zusters en Broeders van het Gemene Leven），引用资源：57 也没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为一位受启蒙的老师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位朋友能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——valāyat似乎无一例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对朋友的赞助，并从那里流向朋友对信徒（发起者）的赞助。引用资源：59
虽然wilāya/valāyat的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲派概念通常被翻译为与造物主的友谊，可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派对valāyat的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 此外，乔德基维奇（Chodkiewicz）在伊斯兰圣徒身份与罗马晚期amicitia（友谊）之间所做的类比，引用资源：64 有助于提醒人们，wilāya和valāyat的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了社会政治生活中的嵌入性，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与wilāya/valāyat的主张可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊（包括苏尔坦·阿里沙的）的阐述讨论了朋友，并对伊斯兰社会的这些其他功能产生了影响，通过将valī和valāyat与先知和预言（nabī和nobovvat）以及使者和启示（rasūl和resālat）区分开来。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将valāyat建立在伊玛目制度的基础上。引用资源：67 存在着四个主要的wilāya/valāyat神秘理论家链条：哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，逝于#295/905–300/910）、霍吉维里/乔拉比（Hojvīrī/Jollābī，逝于#465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī，逝于638/1240）以及唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（Ḥeydar Āmolī，逝于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解倾向”持续到九/十五世纪，引用资源：70 但苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前，自萨法维时代的强烈反对以来。神智学家毛拉·萨德拉（逝于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊（Sheykh Bahāᵓī）不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出明确的朋友类别（而不是仅作为一种理想类型）。引用资源：72 萨德拉的精神等级制度中“缺乏先知水平以下的固定本体论类别”，valī、ᶜāref、ᶜālem [朋友、诺斯替教徒、学者] 和emām被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的回应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属的嵌入来合法化对精神指导的主张。例如，霍拉萨尼（Khorāsānī）17世纪末的《阿巴斯礼物》（Toḥfe-ye ᶜAbbāsī）保留了pīr（导师）的功能，同时降低了其无中介的崇高地位。人们认为，该作品在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比（Ẕahabī）大师内伊里齐（Neyrīzī，逝于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除负面含义外），同时保留了他对salāsil ahl al-faqr（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目伊尔凡（Twelver ᶜerfān）的更广泛神秘标签下。引用资源：76
无论什叶派作家是否反对整个苏菲主义，他们批评（包括阿莫利）的一个共同点是，用科尔宾的话来说，嘲笑什叶派苏菲主义“对其来源的遗忘”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”主张，它追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这样的解读——这会使qoṭbiyat（字面意思是极点，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，进而使宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些回应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获取合法性。具体而言，什叶派苏菲对与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙教义假设在隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间存在精神权威的分工（详见下文）。直到20世纪，伊朗的什叶派苏菲将“极点”（qoṭb）的权威包含在“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的valāyat-e Fāṭemīya以及十二位伊玛目的权威。例如，他们通常以普遍权威（velāyat-e kollīya）或太阳权威（velāyat-e shamsīya）来构想马赫迪的领域，而部分权威（velāyat-e jozᵓīya）或月亮权威（velāyat-e qamarīya）则限制了极点的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了velāyat-e jozᵓīya作为源自第十二伊玛目的精神权威，但他们也可能以再次提醒阿莫利主题的模糊术语将其构想为极点中的极点（qoṭb ol-aqṭāb）、qoṭb-e shamsī或pīr-e ḥaqīqat。引用资源：78
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属呈现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为pīr的问题，引出了极点部分权威的界限问题。沙阿（shāh）的常用称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会扩展，就像沙·尼马图拉声明统治者必须用剑传播真王的话语时那样。引用资源：79 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：80 但重要的是，其中“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比被描绘为反宗教的观点已被拒绝一样，引用资源：81 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：82
因此，大师传记中的解释挑战可以说在于解释比作为意义倒置的外在论伪装更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：83 科林的研究所探讨的伊斯兰案例中，下属操纵意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：84 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：85 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线，存在着伊斯兰教中宗教意义的原始隐微-外在划分的“核心”什叶派信仰，resālat、nobovvat和valāyat的三位一体以及sharīᶜat、ṭarīqat和ḥaqīqat的什叶派苏菲“同源性”由此产生。引用资源：86 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲或诺斯替教徒（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下面将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间明确或隐含的精神权威划分，构成了苏尔坦·阿里沙教义和实践的基础。1997年1月，苏尔坦·阿里沙大师马杰祖布·阿里沙（Majẕūbᶜalīshāh）宣布了超越个人判断领域的精神权威划分——基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的论著《Pand-e Ṣāleḥ》，在“全能法学家”（mojtahed-e jāmeᶜ osh-sharāyeṭ）之间，戈纳巴迪法基尔（foqarā）欠他sharīᶜa裁决的塔克利德（taqlīd），以及“时代的伟大者”（bozorg-e vaqt），他们要采用他的ṭarīqat戒律。引用资源：87 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟大者，但他的身份并没有被明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义的眼光来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞冒险地超出了这个尼马图拉血统中其他极点此后所达到的范围。因此，仍然需要探索该论著及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：88 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年2月26日）神秘暗杀之间是否存在合理的关系。引用资源：89
苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）于1293年回历/1876年，在其前任萨阿达特·阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了该教团的领导权。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希教团（Gonābādī-Neᶜmatollāhis）在伊朗的社会地位和信徒人数上都有了显著增长，但他日益增加的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他晚年宗教实践的深入考察，使这些因素展现得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年在德黑兰以石印本形式出版。该书于1320年回历/1902年完成，写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏尔坦·阿里沙“流传最广的教义著作”，其受欢迎程度“仅次于他的《古兰经》注释《白扬之光》（Bayān os-Saᶜāda）”。有人认为，《白扬之光》“可以被视为对维拉亚特（walāya）的注释”，而《维拉亚特之书》则构成了其紧凑的“配套读物”，是“（导师）神秘思想的核心”。该书的影响力超出了苏菲派圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的阿亚图拉穆塔哈里（1979年去世）被提及为“……《维拉亚特之书》的忠实读者”。
该论著包含十二个部分和47个章节，引言部分剖析了维拉亚特/维拉亚特（valāyat/velāyat）的词汇含义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三个部分旨在阐述其对伊斯兰教义中维拉亚特/维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）维拉亚特进行了对比。苏尔坦·阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）阐述的传统，即区分创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其愿意与否都被带入存在，并源于造物主的名字，该名字“包含了所有其他名字的属性”；而后者涉及人类，可以被拒绝，并源于其他特定的名字，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》“紧密遵循”的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关联，即作为“造物主的脸面”。另一方面，规范性维拉亚特涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的神圣“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）相关联。虽然创造性维拉亚特“在（苏尔坦·阿里沙的）宇宙论中占据特权地位”，但《维拉亚特之书》投入了更多专门的讨论来探讨规范性维拉亚特，如下所述，这涉及苏菲导师的启蒙角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将对造物主的友谊与先知使命（nobovvat）——作为其精神（rūḥ）——以及启示（resālat）联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对使者（rasūl）带来的外部规定（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约则适用于伊玛目们（owliyāᵓ，这个词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代先知们（anbiyāᵓ）的深奥层面）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世，而“信仰”使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏尔坦·阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一个“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），然后追溯了他自己通往阿里伊玛目的授权路线。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确。除了定位两个独立传统的线性接口外，即苏尔坦·阿里沙在此——正如人们对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）所观察到的那样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中（在这次讨论中），后者实际上成为了苏菲导师。”
这种对造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体，以及更受限的入门弟子群体之间的互动产生了一些影响。《维拉亚特之书》指出，通常情况下，总是需要一位导师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善局势之前，“人就像一只羊（……），在荒野中无休止地困惑和徘徊。”具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人这一事实。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓言”（beyᶜat-e khāṣṣe）获得与神圣的接触。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有变革性的“对造物主的冥想”（ᵕekr-e khodā）、对伊玛目天界脸面的“反思”（fekr），以及特别是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲实践得到加强。这种嫁接的活力随后导致了伊玛目对心灵的启迪。
在苏尔坦·阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏尔坦·阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但“通过谢赫的天界形象”进入信士心灵的观念，显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。在批评苏尔坦·阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采纳的观点时，博尔盖伊认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指示证明在隐遁期间（gheyba）必须对某人进行效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要探讨深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的评论写道，苏尔坦·阿里沙“（在此）提到了（一位名为）米尔扎·阿卡·汗·舒库赫·奥斯-苏尔坦的国家官员及其朋友的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结。”措辞表明，他更关心的问题不是舒库赫·奥斯-苏尔坦的不公正，而是国家或区域秩序的维护，担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相释放压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样。”在论著的其他地方，国家与苏菲主义的状态相关联：“这些天（……），效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有它的名声了！”
这些段落也表明，苏尔坦·阿里沙虽然批评国家官员，但支持君主制形式的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国术文献。《维拉亚特之书》中及周围的其他线索表明，戈纳巴迪导师与代表君主（1896年至1907年1月的莫扎法尔丁沙；直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并视他们为生命和善良的保护者——尤其是因为据报道，戈纳巴迪苏菲派在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年任命奈耶尔·奥德-道莱为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱及其当地特使发起了骚扰。戈纳巴迪人声称苏尔坦·阿里沙预言了奈耶尔·奥德-道莱的总督职位，而后者据报道宣称，在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的显贵们试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏尔坦·阿里沙的弟子据报道进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队以军事荣誉安排了他们自己的庆祝接待。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏尔坦·阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪主义委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年底开始管理呼罗珊，并与苏菲派发生冲突。据报道，他对苏尔坦·阿里沙的一名弟子前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了奈耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特的村民可能在大约同一时间以宪法的名义与苏尔坦·阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔丁沙早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和一个苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪的还是专制的。”
除了政治对抗，苏尔坦·阿里沙还因社会经济原因受到围困。他可能更准确地说是一位富有的地主，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但积极地看待财富（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》激烈地辩称，“高利贷”（rebā）并不指囤积粮食或金钱等做法，而是指现在全国各地建立的银行的非沙里亚事务。但在导师遇刺后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将此事与他在饥荒时期拒绝“给人们提供粮仓里的粮食”联系起来。苏尔坦·阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了。”
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏尔坦·阿里沙的敌意据报道源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏尔坦呈上了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这一精神谱系的声明”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里和戈纳巴迪的访客，他们据报道联系了伊拉克的阿亚图拉米尔扎·希拉齐二世（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（1290年回历/1911年去世），以揭露苏尔坦·阿里沙。在不同程度上，这些教士都参与了立宪主义事业。不知道这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏尔坦·阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏尔坦·阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），且其作者应该被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威教法学家（marjaᶜ）在没有阅读他的作品或与他会面的情况下，并不想对苏尔坦·阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的《古兰经》注释（tafsīr）寄给这位权威教法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏尔坦·阿里沙的命运仍然会受到那些旅行村民的威胁，据称他们在返回后散布了霍拉萨尼所谓判令（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏尔坦·阿里沙苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏尔坦·阿里沙指控的叙述的情况下，人们可以根据间接证据猜测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的受争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏尔坦·阿里沙争夺什叶派正统地位的各种理由。
首先，一份关于在他孙子萨利赫·阿里沙领导下的教团的叙述表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”提供“天课（zakāt）”，而是提供给他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏尔坦·阿里沙领导下，宗教税也提供给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备教法解释权者（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，老导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，甚至圣徒传也承认这一点——特别体现在苏菲派与省级总督的同情关系中。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为了针对苏尔坦·阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们认为他的卑微和死亡是他们荣誉和持续领导的来源。换句话说，外在法学家所掌握的准国家效忠（taqlid）特权，在这里与一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教相匹配。这些是斯特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在一个共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏尔坦·阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的咨询请求（esteftāᵓ）和抵抗就已经出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
正如先前确定的那样，《维拉亚特之书》提出了对谢赫的效忠（beyᶜat）作为信士与神圣之间的中介。效忠和维拉亚特的复杂联系和密切相关的含义，体现在其对加强维拉亚特的内容的讨论中，引用了谢赫的形象。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，正如声明所说：“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特（valāya）或对极点（Quṭb）的‘效忠’。”这一断言可能很好地呼应了卡兹维尼关于苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的有争议的指控，在当今敌视该教团和苏菲主义的广泛研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，因为它扩展了“弟子-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对作为神圣意志（mashīyat）表现的伊玛目的理解，并且在“居住在神圣意志站位”的特定意义上，是一种神性。这一“架构”被尖锐地观察到，也“提出了（苏尔坦·阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布在引用《维拉亚特之书》时，毫不犹豫地指出苏尔坦·阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代表”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及《玛斯纳维》（1/226）中的一段，其中代表的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指称。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代表在对“伊玛目代表”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这句话中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论据证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，符合扎林库布的评估。一个佐证性的叙述来自苏尔坦·阿里沙的谢赫埃马德，他是苏尔坦·阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里的孙子，他在其学生的领导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利（valī）”，意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以——再次模糊地——指代该教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫·阿里沙时所表现出的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者在当代信徒眼中的极点观点所包含，这与过去几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即伊玛目的代表（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样可以适用于苏尔坦·阿里沙，正如谢赫对行者四个神秘旅程中第一个旅程的叙述（这在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）所显现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命中，他变得符合伊玛目的天界形象（……）。”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏尔坦·阿里沙与马赫迪相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲伊玛目学本身呼应了“极端”异端），并且在作为“代表”的苏菲朋友的从属地位中（即使“外在”正统没有任何这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代表”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的质疑（如卡兹维尼的著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代表”曾是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世。《维拉亚特之书》及其对苏尔坦·阿里沙的隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派等级制度所独占，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间的‘普遍代表’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏尔坦·阿里沙从马赫迪那里委托的神秘权威，作为外在原则派（oṣūlīs）垄断宗教合法性作为普遍代表的反面，伴随着他作为经济代理人和政治影响力人物的扩大区域角色——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目对造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许了详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威一致的苏菲主义的什叶派适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）的侵蚀性主张不同步，这允许以其名义表达社会政治不满。旧有的不稳定、未修复的等级制度看到宗教模糊性导致了不是重新包容和保留，而是什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
斯特劳斯式的相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏尔坦·阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于“沿着”而不是“在”信条正统的字里行间——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重游戏在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》延续了一个长期的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也使什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述背景化。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏尔坦·阿里沙写道，“弟子（morīd）必须像一个勇敢者（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐秘世界’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务。”那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭的深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨的山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏尔坦·阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示，更是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示。将斯特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的相互竞争的启示和启迪主张相一致。
伊朗尼马图拉希教团的“复兴者”努尔·阿里沙（1212年回历/1798年去世）曾认为“苏菲导师（是）隐遁伊玛目的真正代表（……）”。但塔乌西耶谱系的创始人，苏尔坦·阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏尔坦·阿里沙的精神权威主张不能仅仅被视为尼马图拉希复兴的延伸的第二个原因，此外，是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏尔坦·阿里沙是三位具备教法解释权者-极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《白扬之光》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。带着典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥层面的监护人的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在一个加强法学家权威的原则框架内。
如果苏尔坦·阿里沙的《古兰经》注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“紧凑纲要”——《维拉亚特之书》所共享。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ᵕekr）将毫无成果的论点，使用了警告崇拜没有效忠（taqlīd）将不健全的法学家（foqahā）的类比。崇拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在困境中实践“谨慎”（eḥteyāṭ），而“时代知情者”（ᶜālem-e vaqt）无法接近。极点提醒人们“伊玛目的传统（akhbār），这表明造物主道路上最受宠爱的受造物（khalq）是跟随学者（ᶜolamā）并接受他们的臣民（bande）。”同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地提到了宗教代理，并留下了当前救赎引导者的身份。在苏尔坦·阿里沙之后，该教团的显贵们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视最初的论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/along-the-shiite-lines-of-sufi-authority-revisiting-soltanalishah-and-the-valayatname/AFD1FAAAF3DAADF8ACCF18A85811B619
施特劳斯隐微论如何解读什叶派苏菲？
列奥·施特劳斯提出的政治隐微论，通过分析20世纪初苏尔坦·阿里沙的《瓦拉亚特之书》，揭示了什叶派苏菲在法学主导的教义体系下，通过“顺应”正统观念而非单纯伪装，来保护其精神权威与身份认同的复杂生存策略。
背景：政治隐微论（Political Esotericism）是什么？
政治隐微论是哲学家列奥·施特劳斯提出的概念，指思想家在面临迫害或严苛的社会政治环境时，通过外在通俗的表象写作来掩盖核心真理，从而在保护自身安全的同时，将深奥的哲学或宗教知识传递给少数精英读者的写作艺术。
摘要
哲学家列奥·施特劳斯（逝于1973年）的著作核心在于一个大胆的论点，即政治隐微论——通过外在的表象来保护真理——在伊斯兰知识分子的生活中占据了核心地位。施特劳斯的研究专注于哲学，但本文认为，这一论点可以有效地延伸至苏菲主义——即伊斯兰教中同样备受争议的主要隐微传统——尽管不能完全照搬。本文在苏菲派对“瓦拉亚特”（valāyat，意为“精神权威”或“与造物主的友谊”）的讨论中考察了施特劳斯的论点，这一概念对于什叶派苏菲主义及整个什叶派而言都至关重要。该讨论涉及20世纪初伊朗尼马图拉教团大师苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh，逝于1909年）所著的《瓦拉亚特之书》（Valāyat-nāme）。该书揭示了什叶派苏菲在试图保持自身身份认同的同时，又要获得以法学为主导的教义体系认可时所面临的困境。文章阐述了四个子课题，以评估施特劳斯分析在解读该论著及其作者时的有效性：作为隐微论背景的迫害；作为危险知识面纱的隐微论；对认识论从属地位的追求；以及宗教知识的政治属性。文章提出，尼马图拉教团的政治隐微论不应像施特劳斯所说的那样被解读为“字里行间”的伪装，而应更微妙地解读为一种“顺应”什叶派正统观念的调整。
引言
伊斯兰教研究学者从其原始资料中推导出通用的社会政治理论，或从其他信仰传统中系统地汲取比较价值，这在学术界依然罕见，更不用说在单一职业生涯中深入追求这两条路径了。引用资源：1 列奥·施特劳斯的著作虽然源于其他学术关切，却体现了这样一个令人着迷的课题。施特劳斯于1899年出生在基希海恩（今黑森州）的一个正统犹太家庭，但在年轻时“皈依了……政治犹太复国主义”。引用资源：2 第一次世界大战后，他学习了数学、自然科学和哲学，并于1921年在汉堡获得了哲学博士学位。引用资源：3 在他最初专注于斯宾诺莎的博士后研究期间，他也开始研究中世纪伊斯兰哲学。施特劳斯的政治思想起源于这种对伊斯兰教的接触，其核心是“神学-政治问题”（详见下文）。引用资源：4 在法国和英国短暂逗留后，施特劳斯前往美国寻求庇护，于1937年抵达，并主要担任政治学教授，先后在纽约、芝加哥（其职业生涯的大部分时间）、克莱蒙特和安纳波利斯任教，并于1973年在那里去世。引用资源：5
虽然施特劳斯早期的著作“受到了尊重”，但一位著名弟子在讣告中提到，他后期的作品“被认为离经叛道并引起了愤怒”。引用资源：6 人们对施特劳斯处理隐藏或“隐微写作”的方式提出了异议，引用资源：7 这成为他探讨理性秩序如何从宗教启示中流出（即“神学-政治问题”）的核心，并再次建立在中世纪伊斯兰哲学的基础上。法拉比被归因于一种隐晦的观点，即哲学作为“政治科学”（ᶜilm al-madanī），即研究实现人类幸福的方法，将伊斯兰启示所认可的宗教学科（如法学和神学）纳入其中。引用资源：8 因此，在施特劳斯的伊斯兰研究中，争论的焦点通常是他对中世纪哲学家作为伪装成无神论柏拉图主义者的解读是否合理，此外还有这些解读在当下（随着这位流亡者在芝加哥成为保守派偶像）的政治含义，以及他本人被指拥护隐微论——即通过通俗易懂但具有欺骗性的“前景”来写作。引用资源：9 然而，施特劳斯的方法和理论对伊斯兰研究的影响远不止于狭义的哲学，还延伸到了自称隐微的传统。换句话说，无论关于施特劳斯对法拉比（falāsifa）的研究是否盖棺定论，这些挑战依然存在。
其他人此前曾指出施特劳斯的方法在什叶派神秘主义或与之相关的宗教表达中的应用，例如将萨德拉（Ṣadrā）的《宝座智慧》与“刻意的隐微写作风格”联系起来，但似乎并未提供专门的研究。引用资源：10 本文借鉴了施特劳斯的思路，并探讨了围绕什叶派苏菲领袖毛拉·苏尔坦·穆罕默德·贝多赫提（Mollā Solṭānmoḥammad Beydokhtī），即“苏尔坦·阿里沙”（1251/1835–1327/1909）及其关于“与造物主的友谊”的论著《瓦拉亚特之书》（1323/1905–6）中的精神权威问题。引用资源：11
苏尔坦·阿里沙在19世纪末20世纪初领导了戈纳巴迪-尼马图拉（Gonābādī-Neᶜmatollāhī）教团，这是一个主要位于伊朗东北部呼罗珊地区的重要什叶派苏菲网络。引用资源：12 戈纳巴迪苏菲主义在19世纪末作为最初逊尼派尼马图拉教团的主要支系出现，该教团在中亚、印度和波斯具有影响力，今天主要存在于伊朗和西方侨民中。它追溯到沙·尼马图拉·瓦利（Shāh Neᶜmatollāh Valī，逝于843/1431），这是一位出生于叙利亚的苏菲作家，最终定居在伊朗东南部的克尔曼。引用资源：13 在最后一位萨法维王朝沙阿苏尔坦·侯赛因（逝于1722年）统治下，尼马图拉教团和其他苏菲派遭受迫害，导致教团领导层迁往德干高原。引用资源：14
18世纪末，该教团从印度回到伊朗，其“复兴”包括广泛的民众追随和社会影响力的增长。引用资源：15 在经历了法学家与君主合作镇压苏菲主义和迫害苏菲派的几次反复后，卡扎尔王朝第三任统治者、苏菲信徒/赞助人穆罕默德·沙·卡扎尔（在位1834–48年）结束了宫廷的制度性反对。引用资源：16 该教团在尼马图拉大师扎因·奥尔-阿贝丁·拉赫马特·阿里沙（Zeyn ol-ᶜĀbedīn Raḥmatᶜalīshāh）的领导下达到了权力的巅峰，他曾是穆罕默德·沙·卡扎尔统治下法尔斯省的副总督，引用资源：17 但在他1861年去世后，教团开始分裂。他的继任者有两位竞争者：领导莫纳瓦尔·阿里沙（Monavvarᶜalīshāh）教团的莫纳瓦尔·阿里沙（逝于1884年），以及从中演化出萨菲·阿里沙（Ṣafīᶜalīshāh）教团的萨菲·阿里沙（逝于1899年）。穆罕默德·沙曾给第三位竞争者哈吉·穆罕默德·卡齐姆·伊斯法罕尼·萨阿达特·阿里沙（逝于1876年）起了一个绰号，叫“塔乌斯·奥尔-乌拉法”（ṭāvūs ol-ᶜorafāᵓ，意为“诺斯替教徒中的孔雀”），他的教团有时因此被称为塔乌斯教团。然而，其通用的名称指的是萨阿达特·阿里沙的学生苏尔坦·穆罕默德·苏尔坦·阿里沙（逝于1909年），他是一位更具影响力的人物，教团在他的领导下极大地扩张——即苏尔坦·阿里沙（尼马图拉）或戈纳巴迪教团，指的是后者在呼罗珊的居住地。引用资源：18
尽管面临精神权威的反复挑战并遭遇了悲惨的死亡，苏尔坦·阿里沙还是成功地创建了卓越的什叶派苏菲教团。引用资源：19 早期的指控之一是他与巴比教的联系。引用资源：20 这指向了19世纪什叶派伊斯兰教的宗教转型，这通常涉及对神秘真理和精神权威的强化或独立阐述。谢赫派（Sheykhī）早期的教义之一是将伊玛目视为“前存在的神圣生命”和“造物的原因”，以及将受启蒙的“完美的什叶派”视为马赫迪代理人的概念。引用资源：21 后来的克尔曼激进主义与“第四支柱”（rokn-e rābeᶜ）的思想有关，该思想阐明了创始人口中隐含的许多内容，将完美的什叶派集体呈现为“今世的统治者和导师”，或单数形式的“造物主在地上的总督”。引用资源：22 巴比教作为克尔曼谢赫派的竞争运动出现，通过“几乎相同的激进领导理论”，引用资源：23 对法学家权威持对抗态度，创始人声称自己是通往伊玛目知识的“大门”。但这场运动演变成了一种新的宗教，声称取代伊斯兰教，引用资源：24 并伴随着对世俗统治的深远野心和暴力起义——最近引起了国家的警觉。引用资源：25
19世纪的一个平行发展是“关于瓦拉亚特（wilāya）讨论的兴起”，有关该主题的论著“建立了一个流派”。引用资源：26 瓦拉亚特也由苏尔坦·阿里沙的老师、哲学家哈迪·萨布扎瓦里（逝于1289/1873）阐述过，他对这一概念的讨论将其视为“存在”（vojūd）显现的途径，代表了萨德拉的形而上学。引用资源：27 瓦拉亚特思想更广泛兴起的主要背景是将世纪中叶视为“伊玛目隐遁的千年期，[同时]对他即将重新出现的期待盛行”。引用资源：28 然而，千年至福说产生了一种“知识反应”，它“受到王朝的赞助”并“由……智慧（ḥikmat）推动”——重要的是包括萨布扎瓦里的工作。引用资源：29 除了皇室的钦佩外，这位哲学家还得到了法学家的重要认可，这从他对当时领先的乌苏里（oṣūlī）法学家（mojtaheds）的影响中可以看出，引用资源：30 即那些旨在扩大法学家权威的授权进行法律解释的高级神职人员。因此，虽然萨布扎瓦里和苏尔坦·阿里沙都被视为萨法维时代与现代之间瓦拉亚特理论（各方面）的“关键中介”，引用资源：31 但激烈的争议仅留给了后者。在国家崩溃的背景下，没有了曾赋予他前任“诺斯替教徒中的孔雀”这一称号的皇室赞助，也没有在（外在的）法学家主张达到顶峰时期的学院认可，这位大师的苏菲道路在几乎没有明显代价的情况下受到了质疑。
当前的首要任务是评估施特劳斯的著作对于本文探讨什叶派苏菲主义的净价值，苏尔坦·阿里沙教团是当今什叶派苏菲主义最重要的制度代表，其重点在于迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教等概念。随后，本文将探讨苏尔坦·阿里沙《瓦拉亚特之书》中核心的“与造物主的友谊”主题，并将其与相邻的世俗和宗教概念进行对比，以确立其作为施特劳斯意义上的社会政治关系模板。接下来，本文将解读《瓦拉亚特之书》与苏尔坦·阿里沙在20世纪初充满争议的生活、教导及其遇刺事件的关系。他的宗教模糊性不被解释为外在的伪装，而是一种在共享宗教宇宙边缘进行重新阐述的更微妙实践。
施特劳斯的遗产
乍一看，施特劳斯对伊斯兰哲学的看法，从《哲学与法律》（1935年）到《迫害与写作艺术》（1952年），是否能阐明什叶派苏菲主义的问题似乎值得怀疑——因为它出现在不同的气候下，并有着更晚的鼎盛时期。虽然施特劳斯在1932年见到了著名的（哈拉杰的）苏菲主义学者路易·马西尼翁（Louis Massignon），并报告了他对后者的敬畏，但这种尊重在他的智力努力中没有留下明显的痕迹。引用资源：32 施特劳斯对中世纪伊斯兰哲学的政治确立，朝着越来越明确的外在解读方向发展，引用资源：33 似乎与亨利·科尔宾（Henry Corbin，即马西尼翁最杰出的学生）的视角几乎是范式对立的，后者将伊斯兰哲学解释为一种连续的照明主义传统。引用资源：34 虽然现在很少有学者认为科尔宾将伊斯兰哲学重塑为什叶派神智学是完全正确的，引用资源：35 但他的巨大贡献在于揭示了（他所认为的）后鲁什德时代的伊斯兰隐微论源泉，这也滋养了什叶派苏菲主义。引用资源：36 通过他的哲学家老师哈迪·萨布扎瓦里，这种联系延伸到了苏尔坦·阿里沙。引用资源：37
此外，在什叶派-伊朗领域，哲学倾向于神秘主义的智力状况，对于施特劳斯认为哲学与宗教对立的思想构成了重大问题。这一点在瓦瑟斯特罗姆（Wasserstrom）对施特劳斯《迫害与写作艺术》的解读中得到了呼应，他冒险指出该著作“著名地暗示了一种隐微[写作，同时]卡巴拉和苏菲主义是另一种”。在作者看来，这意味着施特劳斯的“哲学隐微论是一种伪装的戏剧表演，[而]另一种神秘的隐微论则是对积极内容的隔离”。引用资源：38 这段话呼应了当前的讨论，即在“哲学”品种中观察到的外在和隐微解读之间的矛盾，这在“神秘”品种中并不隐含。在这方面，值得重申的是，什叶派隐微论者很少将“积极内容”作为启示律法的替代品。例如，伊尔凡（ᶜerfānī）传统中的主要著作定义了微妙的补充平衡。引用资源：39
尽管这些最初的方向明显不吉利，但有四个更大的施特劳斯主题与启示宗教相关的意识形态紧张关系有关，它们确实作为有效的结构装置，来解释苏尔坦·阿里沙所投资并被《瓦拉亚特之书》所赞扬的精神权威。其中第一个涉及将迫害作为外在论背景的概念——苏尔坦·阿里沙曾被迫放弃他的教学圈子并逃离德黑兰，被指控有巴比教倾向，引用资源：40 并且经常被指责隐藏他的真实思想。引用资源：41 他在“已经生活在不断的暗杀威胁下”时撰写了《瓦拉亚特之书》。引用资源：42 与迫害点密切相关但不可互换的是将隐微论视为危险知识面纱的概念——对接受者和呈现者而言都是如此。指控苏尔坦·阿里沙为不同受众（从普通大众到“苏菲弟子的精英”）维持分级教导的尖锐之处，特别在于对越来越亵渎的教导的详细说明。引用资源：43 尽管有互补性，但第三，施特劳斯的作品提醒我们，在伊斯兰传统相遇时，强调不同的认识论来源（中世纪哲学家的理性和启示；这里的启示和照明）经常会出现从属的驱动力。在什叶派中，一种经典的补充排序表现出现在从外在到隐微（ẓāher到bāṭen）的知识等级中，引用资源：44 这同样定义了什叶派苏菲思想，包括在与其他什叶派传统的关系中。引用资源：45 最后一个要素是宗教知识的政治性质，这在施特劳斯的分析中通过赋予伊斯兰教的立法特征以特权而确立。引用资源：46 然而，在伊斯兰教中“神圣指导”（hudā）这一最高超验目标的“光照下”，构想“政治宗教知识”的范围更广。引用资源：47 因此，在本案例研究中，“宗教知识的政治”集中在“努力捍卫其作为世界神圣指导的价值”。引用资源：48 几乎没有（如果有的话）比“瓦拉亚特”对什叶派苏菲主义（以及整个什叶派）更核心的宗教概念，引用资源：49 它的讨论——如苏尔坦·阿里沙的论著——蕴含着对指导、神圣性和救赎的独特融合的主张。
从社会政治角度构想神圣友谊
以下附录浏览了一些相邻的世俗和宗教概念的表面，以对什叶派苏菲与造物主的友谊进行比较说明。这样做特别是在转向苏尔坦·阿里沙和《瓦拉亚特之书》的具体案例之前，为了更好地理解苏菲派对世俗权威的宗教主张。虽然牢固地扎根于伊斯兰wilāya/valāyat教义，源于一般的苏菲主义（包括逊尼派理论）或从隐微延伸到外在的什叶派思想，即什叶派苏菲友谊可以根据某些基督教神秘主义著作作为社会政治关系的模板进一步具体化。作为政治宗教的施特劳斯案例，什叶派神秘领域的“神圣友谊”同样受到迫害、危险知识和认识论从属主题的背景化。
德·蒙田（De Montaigne）16世纪的《论友谊》包含了三个至今仍对友谊直观的相互关联的概念：利他主义、互惠和不受约束的自由。引用资源：50 同样，利他主义对于伊斯兰神秘主义的wilāya概念也是核心，正如苏尔坦·阿里沙在《瓦拉亚特之书》中关于给予他人必要性的声明中所述。然而，īsār——伊斯兰教的对应词——最终并不是为了其他人，而是为了对造物主更大的爱，它也源于造物主。引用资源：51 互惠的要素在苏菲派与神圣互动的观点中同样明显，例如将神圣互动构想为一种“婚姻”。引用资源：52 然而，对正统的主张往往掩盖了这种观点，将伊斯兰神秘主义与相邻的异端概念（如etteḥād和vaḥdat ol-vojūd）分离开来，苏尔坦·阿里沙称这些是“腐败信仰”（即反映了它们在后来的苏菲主义中经常面临的排斥）。引用资源：53 换句话说，虽然伊斯兰神秘主义对“利他主义”和“互惠”的阐述比比皆是，但这些表达的不是“不受约束的自由”，而是等级化的宗教嵌入。宗教等级制度的这一结构方面为瓦拉亚特作为伊斯兰社会社会政治关系模板提供了进一步的线索。
上述提到的神秘伊斯兰对利他主义和互惠的阐述在其他宗教传统中有对应物，例如基督教的Gottesfreundschaft（神圣友谊），它包含了一个类似的宗教友谊等级模型。在《伊朗伊斯兰教》的永恒主义-比较边缘，科尔宾巧妙地援引了Gottesfreundschaft来翻译valāyat。引用资源：54 但似乎人们不会在这个传统中找到与造物主的友谊概念，将朋友的角色视为宗教团体内的精神发起者。引用资源：55 关于基督教神秘组织后续两种表现的报告，即范·鲁斯布鲁克（Van Ruusbroec，逝于1381年）在布鲁塞尔附近格鲁嫩达尔的教区和后来的修道院，引用资源：56 以及格罗特（Grote，逝于1384年）的虔诚运动，该运动从代芬特尔传播到低地国家之外，并被追授为“共同生活姐妹和兄弟会”（Zusters en Broeders van het Gemene Leven），引用资源：57 也没有表明弟子的精神进步被认为依赖于精神创始人的个人，无论他作为一位受启蒙的老师和“新虔诚的第一个典范”受到多大的尊敬。引用资源：58 相反，在伊斯兰案例中，他与造物主的友谊使这位朋友能够同时成为信徒社区中的精神赞助人——valāyat似乎无一例外地涉及一种双重赞助关系，即造物主对朋友的赞助，并从那里流向朋友对信徒（发起者）的赞助。引用资源：59
虽然wilāya/valāyat的词根含义不同，但这些术语也可以互换使用。引用资源：60 它们的双重含义既指“权威”或“权力”，也指“友谊”或“援助”。引用资源：61 苏菲派概念通常被翻译为与造物主的友谊，可能包括来自鸿沟两侧的理解，如亲近、对伊玛目的奉献（这是什叶派对valāyat的核心理解）、引用资源：62 精神管辖权或神圣性。引用资源：63 此外，乔德基维奇（Chodkiewicz）在伊斯兰圣徒身份与罗马晚期amicitia（友谊）之间所做的类比，引用资源：64 有助于提醒人们，wilāya和valāyat的双重含义往往隐含在彼此之中。无论哪种情况，术语都揭示了社会政治生活中的嵌入性，引用资源：65 促使人们对精神权威的指称对象提出令人不安的问题。在其他历史类别中，对参与wilāya/valāyat的主张可能涉及哈里发、沙阿、伊玛目、谢赫、法学家、神秘主义者或广大信徒。
苏菲派对与造物主的友谊（包括苏尔坦·阿里沙的）的阐述讨论了朋友，并对伊斯兰社会的这些其他功能产生了影响，通过将valī和valāyat与先知和预言（nabī和nobovvat）以及使者和启示（rasūl和resālat）区分开来。引用资源：66 什叶派理论在这一思想领域是特殊的，它将valāyat建立在伊玛目制度的基础上。引用资源：67 存在着四个主要的wilāya/valāyat神秘理论家链条：哈基姆·提尔米迪（al-Ḥakīm al-Tirmidhī，逝于#295/905–300/910）、霍吉维里/乔拉比（Hojvīrī/Jollābī，逝于#465/1072–469/1079）、伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī，逝于638/1240）以及唯一的什叶派作家海达尔·阿莫利（Ḥeydar Āmolī，逝于787/1385之后）。引用资源：68 阿莫利将伊玛目呈现为神秘导师，同时将真正的什叶派定义为苏菲主义，将真正的苏菲主义定义为什叶派。引用资源：69
虽然“苏菲主义与什叶派学习和虔诚的官方圈子之间的和解倾向”持续到九/十五世纪，引用资源：70 但苏菲主义的棱镜变得越来越可疑，甚至在什叶派围绕法学核心重新调整之前，自萨法维时代的强烈反对以来。神智学家毛拉·萨德拉（逝于1045/1635–36?）对反智的苏菲主义冒充者持高度批评态度，并且与他的苏菲老师谢赫·巴哈伊（Sheykh Bahāᵓī）不同，引用资源：71 似乎没有在社会中识别出明确的朋友类别（而不是仅作为一种理想类型）。引用资源：72 萨德拉的精神等级制度中“缺乏先知水平以下的固定本体论类别”，valī、ᶜāref、ᶜālem [朋友、诺斯替教徒、学者] 和emām被用作“多价术语”。引用资源：73 这些事实并没有阻止指控他苏菲主义的激烈攻击。引用资源：74
苏菲派对反苏菲运动的回应显示了宗教等级制度的重塑，通过其从属的嵌入来合法化对精神指导的主张。例如，霍拉萨尼（Khorāsānī）17世纪末的《阿巴斯礼物》（Toḥfe-ye ᶜAbbāsī）保留了pīr（导师）的功能，同时降低了其无中介的崇高地位。人们认为，该作品在参考什叶派圣训集将苏菲主义从其逊尼派根源中合法化方面发挥了重要作用。引用资源：75 另一位扎哈比（Ẕahabī）大师内伊里齐（Neyrīzī，逝于1173/1759）不仅拒绝了反律法主义者，而且完全放弃了“苏菲”一词（除负面含义外），同时保留了他对salāsil ahl al-faqr（即苏菲教团）的赞赏，并将“高级苏菲”重新纳入了十二伊玛目伊尔凡（Twelver ᶜerfān）的更广泛神秘标签下。引用资源：76
无论什叶派作家是否反对整个苏菲主义，他们批评（包括阿莫利）的一个共同点是，用科尔宾的话来说，嘲笑什叶派苏菲主义“对其来源的遗忘”——即对与造物主的友谊的“逊尼派”主张，它追随先知，但没有使自己屈从于正统的伊玛目周期，而是为自己主张友谊。引用资源：77 如前所述，什叶派苏菲可能会包含这样的解读——这会使qoṭbiyat（字面意思是极点，即苏菲精神权威）和伊玛目制度，进而使宗教法学家阶层发生冲突——通过等级划分。换句话说，这些回应是“宗教友谊”的另一个例子，从重新校准的等级制度中获取合法性。具体而言，什叶派苏菲对与造物主的友谊的讨论试图在什叶派内部开辟从属的宗教空间，在与伊玛目和法学家的精神权威之间保持微妙的平衡。
苏尔坦·阿里沙教义假设在隐遁期间什叶派法学家和神秘主义者（foqahā和ᶜorafā）之间存在精神权威的分工（详见下文）。直到20世纪，伊朗的什叶派苏菲将“极点”（qoṭb）的权威包含在“十四位无瑕者”的精神统治之下：先知的权威、法蒂玛的valāyat-e Fāṭemīya以及十二位伊玛目的权威。例如，他们通常以普遍权威（velāyat-e kollīya）或太阳权威（velāyat-e shamsīya）来构想马赫迪的领域，而部分权威（velāyat-e jozᵓīya）或月亮权威（velāyat-e qamarīya）则限制了极点的管辖权。因此，什叶派苏菲提出了velāyat-e jozᵓīya作为源自第十二伊玛目的精神权威，但他们也可能以再次提醒阿莫利主题的模糊术语将其构想为极点中的极点（qoṭb ol-aqṭāb）、qoṭb-e shamsī或pīr-e ḥaqīqat。引用资源：78
外在伪装与宗教模棱两可
本反思的最后一部分扩展了苏菲派在什叶派合法权威的从属呈现中注意到的模糊性。例如，将马赫迪构想为pīr的问题，引出了极点部分权威的界限问题。沙阿（shāh）的常用称号通常被认为是象征性的，在与统治者的关系中不具挑战性，但苏菲派对该术语的使用可能会扩展，就像沙·尼马图拉声明统治者必须用剑传播真王的话语时那样。引用资源：79 在这些例子中，似乎有施特劳斯“字里行间的真理”的明确应用，引用资源：80 但重要的是，其中“行”本身就是真理的关键构成部分。正如法拉比被描绘为反宗教的观点已被拒绝一样，引用资源：81 将什叶派对律法的敌意投射到苏尔坦·阿里沙身上是不明智的，他既是一位受认可的法学家，也是一位苏菲大师。引用资源：82
因此，大师传记中的解释挑战可以说在于解释比作为意义倒置的外在论伪装更微妙的东西。相反，该案例涉及宗教下属如何面对统治，而他们至少在很大程度上接受了统治的条款。因此，共享的宗教宇宙要求宗教下属在避免“皈依”的同时进行适应，这通常是伊朗什叶派苏菲的困境。在试图证实什叶派苏菲主义领域中“等级制度的模糊性”意味着什么时，查阅一篇语言人类学论文是有效的，该论文考察了面对霸权意识形态时的适应。引用资源：83 科林的研究所探讨的伊斯兰案例中，下属操纵意识形态中心及其宗教边缘的定义，同时允许他们调整以适应霸权话语并保留宗教身份。引用资源：84 在施特劳斯分析建立在对刻意模糊、矛盾或遗漏的认识之上的地方，“结构异质性”人类学观察到了下属意义的粘附及其仪式表达。引用资源：85 在此过程中，宗教显著性从受认可的准则转向了它们的嫁接。
沿着这些解释路线，存在着伊斯兰教中宗教意义的原始隐微-外在划分的“核心”什叶派信仰，resālat、nobovvat和valāyat的三位一体以及sharīᶜat、ṭarīqat和ḥaqīqat的什叶派苏菲“同源性”由此产生。引用资源：86 如前所述，什叶派苏菲可能会从这种结构中冒险进行进一步的“边缘”细分，将苏菲或诺斯替教徒（ᶜorafā）和法学家（foqahā）确立为隐微伊玛目权威的隐微和外在代理人。（下面将进一步分析苏菲主义如何通过这种等级制度中的仪式获得显著性）。这种在ᶜorafā和foqahā之间明确或隐含的精神权威划分，构成了苏尔坦·阿里沙教义和实践的基础。1997年1月，苏尔坦·阿里沙大师马杰祖布·阿里沙（Majẕūbᶜalīshāh）宣布了超越个人判断领域的精神权威划分——基于他祖父（以及苏尔坦·阿里沙的孙子）的论著《Pand-e Ṣāleḥ》，在“全能法学家”（mojtahed-e jāmeᶜ osh-sharāyeṭ）之间，戈纳巴迪法基尔（foqarā）欠他sharīᶜa裁决的塔克利德（taqlīd），以及“时代的伟大者”（bozorg-e vaqt），他们要采用他的ṭarīqat戒律。引用资源：87 虽然规则强烈暗示了谁目前是伟大者，但他的身份并没有被明确说明。
苏尔坦·阿里沙与《瓦拉亚特之书》
苏尔坦·阿里沙的著作和生平通常符合戈纳巴迪模式，并可以以类似的适应主义和保留主义的眼光来解读。然而，他的《瓦拉亚特之书》及其周围的措辞冒险地超出了这个尼马图拉血统中其他极点此后所达到的范围。因此，仍然需要探索该论著及其作者的社会政治历史，以及文本本身，引用资源：88 以检查他的（被感知的）宗教意识形态与1909年4月17日（1327年2月26日）神秘暗杀之间是否存在合理的关系。引用资源：89
苏尔坦·阿里沙（Solṭānᶜalīshāh）于1293年回历/1876年，在其前任萨阿达特·阿里沙（Saᶜādatᶜalīshāh）归真后，接管了该教团的领导权。通过前任的铺垫，戈纳巴迪-尼马图拉希教团（Gonābādī-Neᶜmatollāhis）在伊朗的社会地位和信徒人数上都有了显著增长，但他日益增加的财富也招致了怨恨。如前所述，这位导师被指控犯有各种异端邪说，而这种怨恨和异端学说都被认为是导致他最终命运的因素。对他晚年宗教实践的深入考察，使这些因素展现得更加清晰。
《维拉亚特之书》（Valāyat-nāme）最初于1323年回历/1905-1906年在德黑兰以石印本形式出版。该书于1320年回历/1902年完成，写作工作至少从1898年就开始了。据报道，这是苏尔坦·阿里沙“流传最广的教义著作”，其受欢迎程度“仅次于他的《古兰经》注释《白扬之光》（Bayān os-Saᶜāda）”。有人认为，《白扬之光》“可以被视为对维拉亚特（walāya）的注释”，而《维拉亚特之书》则构成了其紧凑的“配套读物”，是“（导师）神秘思想的核心”。该书的影响力超出了苏菲派圈子，一个令人惊讶的证据是，体制内的阿亚图拉穆塔哈里（1979年去世）被提及为“……《维拉亚特之书》的忠实读者”。
该论著包含十二个部分和47个章节，引言部分剖析了维拉亚特/维拉亚特（valāyat/velāyat）的词汇含义，结尾部分专门讨论了念词（zekr）的礼仪和条件，并附有两个补充说明。前三个部分旨在阐述其对伊斯兰教义中维拉亚特/维拉亚特的核心理解，重点在于维拉亚特、先知使命（nobovvat）和启示（resālat）之间的关系，并详细阐述了“规范性”（taklīfīye）维拉亚特，并将其与“创造性”（takvīnīye）维拉亚特进行了对比。苏尔坦·阿里沙在此遵循了伊本·阿拉比（Ibn ᶜArabī）阐述的传统，即区分创造性命令和规范性命令（amr）。前者涉及所有受造物，无论其愿意与否都被带入存在，并源于造物主的名字，该名字“包含了所有其他名字的属性”；而后者涉及人类，可以被拒绝，并源于其他特定的名字，如“引导者”（al-Hādī）。
在《维拉亚特之书》“紧密遵循”的萨德拉（Ṣadrian）框架中，创造性维拉亚特与伊玛目的宇宙功能相关联，即作为“造物主的脸面”。另一方面，规范性维拉亚特涉及“对伊玛目的爱与忠诚”，这使得信士能够履行信仰的义务。人类参与了这两种维拉亚特，它们也以新柏拉图主义的方式与造物主的神圣“下降”（nozūl）和“上升”（ṣoᶜūd）相关联。虽然创造性维拉亚特“在（苏尔坦·阿里沙的）宇宙论中占据特权地位”，但《维拉亚特之书》投入了更多专门的讨论来探讨规范性维拉亚特，如下所述，这涉及苏菲导师的启蒙角色。
该论著遵循“核心”什叶派苏菲传统，将对造物主的友谊与先知使命（nobovvat）——作为其精神（rūḥ）——以及启示（resālat）联系起来。它认为，“伊斯兰”是通过对使者（rasūl）带来的外部规定（aḥkām-e qālebī）的“普遍”（ᶜāmme）效忠来实现的，而实现“信仰”（īmān）的“特殊”（khāṣṣe）契约则适用于伊玛目们（owliyāᵓ，这个词似乎主要指代伊玛目们，但也可能指代先知们（anbiyāᵓ）的深奥层面）。虽然“伊斯兰”是一个必要的前提，但它并不超出今世，而“信仰”使信士能够获得后世的报酬（ajr）。苏尔坦·阿里沙随后谈到了“十四位无瑕者”，并滑向了一个“边缘”概念，声称每个人都有自己的“谢赫”（mashāyeskh），然后追溯了他自己通往阿里伊玛目的授权路线。虽然“苏菲道路”（ṭarīqat）的谢赫与“叙述”（ravāyat）的谢赫偶尔被区分开来，后者与学者（ᶜolamā）相关联，但《维拉亚特之书》中的常见引用并未明确。除了定位两个独立传统的线性接口外，即苏尔坦·阿里沙在此——正如人们对他最早的论著《幸福之书》（Saᶜādat-nāme）所观察到的那样——“回顾性地使用苏菲技术术语来描述伊玛目及其代表之间的关系”。结果，“在他的措辞中（在这次讨论中），后者实际上成为了苏菲导师。”
这种对造物主友谊的看法，对苏菲谢赫与信士群体，以及更受限的入门弟子群体之间的互动产生了一些影响。《维拉亚特之书》指出，通常情况下，总是需要一位导师（amoᶜallem），因为在维拉亚特改善局势之前，“人就像一只羊（……），在荒野中无休止地困惑和徘徊。”具体来说，对谢赫的需求（eḥtiyāj be sheykh）源于他是信士的维拉亚特经纪人这一事实。也就是说，信士通过对“授权谢赫”（sheykh-e maᵓẕūn）的“特殊效忠誓言”（beyᶜat-e khāṣṣe）获得与神圣的接触。维拉亚特的嫁接将会在信士心中扎根，并通过诸如“礼仪问候”（moṣāfeḥe）、具有变革性的“对造物主的冥想”（ᵕekr-e khodā）、对伊玛目天界脸面的“反思”（fekr），以及特别是“将导师的形象铭记在心”（be naẓar āvordan-e ṣūrat-e morshed）等苏菲实践得到加强。这种嫁接的活力随后导致了伊玛目对心灵的启迪。
在苏尔坦·阿里沙教团范围之外的什叶派评论家认为这些段落中的几个要素是有争议的。例如，伊朗教士阿拉麦·博尔盖伊（ᶜAllāme Borqeᶜi）认为，苏尔坦·阿里沙将维拉亚特视为对隐遁伊玛目的效忠，但“通过谢赫的天界形象”进入信士心灵的观念，显然是无效的（boṭlān-esh āshkār ast）。在批评苏尔坦·阿里沙最早的著作《幸福之书》中《维拉亚特之书》也采纳的观点时，博尔盖伊认为，在礼拜期间呈现谢赫的形象是“比偶像崇拜更糟糕的”（az bot-parastī badtar）。博尔盖伊指出，没有任何宗教指示证明在隐遁期间（gheyba）必须对某人进行效忠（beyᶜat），并将这一概念定性为“非法创新”（bedᶜat）。
虽然《维拉亚特之书》主要探讨深奥的主题，但它也包含一章关于“国家管理和臣民待遇”（mamlekat-dārī va raᶜīyat-parvarī）的内容。后来的评论写道，苏尔坦·阿里沙“（在此）提到了（一位名为）米尔扎·阿卡·汗·舒库赫·奥斯-苏尔坦的国家官员及其朋友的非正义行为，并写道这种行为会导致国家和君主制的终结。”措辞表明，他更关心的问题不是舒库赫·奥斯-苏尔坦的不公正，而是国家或区域秩序的维护，担心暴力和失范。他写道，如果国家当局进行压迫，他们将无法控制臣民，“人民将互相释放压迫，国家将会崩溃——正如在这些时代所见证的那样。”在论著的其他地方，国家与苏菲主义的状态相关联：“这些天（……），效忠的实践已经与国家人民脱节，不再有它的名声了！”
这些段落也表明，苏尔坦·阿里沙虽然批评国家官员，但支持君主制形式的国家秩序。它们呼应了道德（akhlāq）和治国术文献。《维拉亚特之书》中及周围的其他线索表明，戈纳巴迪导师与代表君主（1896年至1907年1月的莫扎法尔丁沙；直到1909年7月的穆罕默德阿里沙）的省级当局关系密切，并视他们为生命和善良的保护者——尤其是因为据报道，戈纳巴迪苏菲派在国家代表手中遭受了不公正待遇。例如，苏菲派欢迎1318年回历/1901年任命奈耶尔·奥德-道莱为呼罗珊总督（vālī），因为他们声称他的前任罗克恩·奥德-道莱及其当地特使发起了骚扰。戈纳巴迪人声称苏尔坦·阿里沙预言了奈耶尔·奥德-道莱的总督职位，而后者据报道宣称，在他任职期间，他将满足导师的所有愿望。当马什哈德的显贵们试图阻止对新总督的节日欢迎时，一位当地的军事指挥官和苏尔坦·阿里沙的弟子据报道进行了干预。在得知他导师的预言后，他和他的部队以军事荣誉安排了他们自己的庆祝接待。
在立宪革命时期，立宪主义事业成为了苏尔坦·阿里沙敌人的武器。他主要的当地宿敌阿布·托拉布·努加比（Abū Torāb Nūghābī）在马什哈德的立宪主义委员会中找到了支持，该委员会从1326年回历/1908年底开始管理呼罗珊，并与苏菲派发生冲突。据报道，他对苏尔坦·阿里沙的一名弟子前往内沙布尔感到愤怒，并赞扬了奈耶尔·奥德-道莱在1327年回历/1909年初试图回归的行为。贝多赫特的村民可能在大约同一时间以宪法的名义与苏尔坦·阿里沙对峙，要求澄清他的政治立场。这位苏菲导师曾希望纳赛尔丁沙早日去世，以便卡扎尔国家的“压迫”（ẓolm）结束，他为自己辩护说：“我只是一个乡村农民和一个苦行僧，我不知道什么是‘立宪主义’或‘专制’。我们与这些事情无关，我们服从政府，无论是立宪的还是专制的。”
除了政治对抗，苏尔坦·阿里沙还因社会经济原因受到围困。他可能更准确地说是一位富有的地主，而不是单纯的乡村农民，他虽然警告不要有世俗的自负，但积极地看待财富（“财富本身，以及以合法方式将其用于慈善工作和发展世界，与苦行僧生活并不矛盾”）。《维拉亚特之书》激烈地辩称，“高利贷”（rebā）并不指囤积粮食或金钱等做法，而是指现在全国各地建立的银行的非沙里亚事务。但在导师遇刺后的十年内，一种流行的观点被记录下来，将此事与他在饥荒时期拒绝“给人们提供粮仓里的粮食”联系起来。苏尔坦·阿里沙据称“变得如此不受欢迎，以至于他被杀害了。”
在这些苏菲导师的对抗中，除了主要的政治和经济因素外，主要是宗教性质的反对是第三个方面。罗克恩·奥德-道莱对苏尔坦·阿里沙的敌意据报道源于前者的仆人舒库赫·奥斯-苏尔坦呈上了苏菲导师新出版的圣徒传《恶魔的投石》（Rojūm osh-Shayāṭīn），其中包含了“这一精神谱系的声明”（eddeᶜāhā-ye īn selsele）。另一个例子涉及来自赫巴里和戈纳巴迪的访客，他们据报道联系了伊拉克的阿亚图拉米尔扎·希拉齐二世（1338年回历/1920年去世）和穆罕默德-卡齐姆·霍拉萨尼（1290年回历/1911年去世），以揭露苏尔坦·阿里沙。在不同程度上，这些教士都参与了立宪主义事业。不知道这一事实是否影响了他们的判断，但正如所指出的，对于苏尔坦·阿里沙的一些诋毁者来说，立宪主义正处于危险之中。然而，这一场合的戏剧性在于其他地方。霍拉萨尼在回应访客对苏尔坦·阿里沙教义的描述时表示，它们涉及不信（kofr），且其作者应该被处决（koshtanī）。然而，戈纳巴迪教团声称，这位权威教法学家（marjaᶜ）在没有阅读他的作品或与他会面的情况下，并不想对苏尔坦·阿里沙发布教法判令（fatvā）。据进一步声称，在将前者的《古兰经》注释（tafsīr）寄给这位权威教法学家后，导师后来被免罪并获得了霍拉萨尼的赞扬。但无论报道的克制如何，苏尔坦·阿里沙的命运仍然会受到那些旅行村民的威胁，据称他们在返回后散布了霍拉萨尼所谓判令（takfīr）的消息。
换句话说，到了二十世纪初，一场风暴已经聚集在苏尔坦·阿里沙苏菲主义的什叶派合法性之上。在显然缺乏详细说明针对苏尔坦·阿里沙指控的叙述的情况下，人们可以根据间接证据猜测这些反对意见，除了导师带到贝多赫特的受争议的宗教声誉之外。这些原因反过来呼应了苏尔坦·阿里沙争夺什叶派正统地位的各种理由。
首先，一份关于在他孙子萨利赫·阿里沙领导下的教团的叙述表明，苏菲派成员没有向“毛拉们”提供“天课（zakāt）”，而是提供给他们的极点（Pole）。地位的问题表明，在苏尔坦·阿里沙领导下，宗教税也提供给了苏菲导师。此外，两位苏菲领袖也都是具备教法解释权者（mojtaheds），这使他们在与外在学者（ᶜolamā）争夺宗教资金方面具有优势。其次，老导师在呼罗珊的精神和世俗权力汇合，甚至圣徒传也承认这一点——特别体现在苏菲派与省级总督的同情关系中。这对作为社区领袖的外在教士构成了挑战，并成为了针对苏尔坦·阿里沙敌意的来源。教团声称，当地学者是反对者之一，他们认为他的卑微和死亡是他们荣誉和持续领导的来源。换句话说，外在法学家所掌握的准国家效忠（taqlid）特权，在这里与一位兼任苏菲导师的认可法学家的政治宗教相匹配。这些是斯特劳斯式的主题，但关键在于，它们是在一个共享的宗教宇宙中通过神圣引导的争议性政治表现出来的。第三，异端学说文献断言，在苏尔坦·阿里沙在《维拉亚特之书》中“陈述了他的主张”之后，针对导师的咨询请求（esteftāᵓ）和抵抗就已经出现了。那么，《维拉亚特之书》关于什叶派苏菲权威主张了什么？
正如先前确定的那样，《维拉亚特之书》提出了对谢赫的效忠（beyᶜat）作为信士与神圣之间的中介。效忠和维拉亚特的复杂联系和密切相关的含义，体现在其对加强维拉亚特的内容的讨论中，引用了谢赫的形象。这种模糊性有时导致观察者不适当地混淆了这些术语，正如声明所说：“尼马图拉希教团戈纳巴迪分支的第一个支柱是维拉亚特（valāya）或对极点（Quṭb）的‘效忠’。”这一断言可能很好地呼应了卡兹维尼关于苏菲导师声称自己是隐遁伊玛目的有争议的指控，在当今敌视该教团和苏菲主义的广泛研究中引起了进一步的共鸣。但《维拉亚特之书》确实强调了至高无上的谢赫权威，因为它扩展了“弟子-行者（morīd-e sālek）……对‘完美谢赫’（sheykh-e kāmel）的需求”——其身份被暗示，但没有明确说明。然而，他的身份必须源于戈纳巴迪导师对作为神圣意志（mashīyat）表现的伊玛目的理解，并且在“居住在神圣意志站位”的特定意义上，是一种神性。这一“架构”被尖锐地观察到，也“提出了（苏尔坦·阿里沙）自我理解的问题”。
历史学家扎林库布在引用《维拉亚特之书》时，毫不犹豫地指出苏尔坦·阿里沙是“戈纳巴迪教团的大谢赫”。这认为苏菲导师的宗教中介是以隐遁伊玛目的名义工作的。《维拉亚特之书》中“代表”（nāᵓeb）的两次实质性出现分别涉及《玛斯纳维》（1/226）中的一段，其中代表的手被称为“造物主的手”（khāṣṣe），以及对作为造物主（ḥaqq）代理人的引导者（morshed）的引用。唯一提到的“代理”（neyābat）也出现在后一句中，带有相同的指称。可以说，这些段落反映了上述关于神圣意志的讨论。然而，伊玛目和代表在对“伊玛目代表”（nāyeb-e emām）的单一引用中被区分开来，即使两者在这句话中都与完整的“神显形式”（maẓhar）相关联。
情境论据证实了这些什叶派对苏菲权威的阐述，符合扎林库布的评估。一个佐证性的叙述来自苏尔坦·阿里沙的谢赫埃马德，他是苏尔坦·阿里沙的老师哈迪·萨布扎瓦里的孙子，他在其学生的领导下加入了该教团。谢赫指出，论著中的“维拉亚特”源于“维利（valī）”，意为“代理人”——即《维拉亚特之书》中阐述的几种含义之一。成为真正的穆斯林取决于与维利的效忠。与维利的效忠是获得救赎的唯一条件。虽然该术语特别适用于阿里伊玛目，但它也可以——再次模糊地——指代该教团的极点（aqṭāb），正如其应用于萨利赫·阿里沙时所表现出的那样，作为“当今大地上造物主的维利”。然而，危险的暗示被后者在当代信徒眼中的极点观点所包含，这与过去几个世纪尼马图拉希关于苏菲精神权威的概念相一致，即伊玛目的代表（nāᵓeb-e emām）。这个头衔同样可以适用于苏尔坦·阿里沙，正如谢赫对行者四个神秘旅程中第一个旅程的叙述（这在前者的《维拉亚特之书》中得到了显著处理）所显现的那样：“第一阶段包括与极点的效忠，结果神圣的生命被嫁接到一个人罪恶的人类生命中，他变得符合伊玛目的天界形象（……）。”
因此，在《维拉亚特之书》及其周围的什叶派苏菲权威，持有关于苏尔坦·阿里沙与马赫迪相关的精神代理权的“边缘”主张。其“危险的知识”包含在“维利”的双重应用中（尽管苏菲伊玛目学本身呼应了“极端”异端），并且在作为“代表”的苏菲朋友的从属地位中（即使“外在”正统没有任何这样的规定——见下文）。“维利”和“伊玛目代表”的重叠也暗示，苏菲派“精神代理权”的界限是不稳定的——招致了对其的质疑（如卡兹维尼的著作中所见）。此外，在另一个应用领域，“伊玛目代表”曾是一个皇家称号，如萨法维君主塔赫马斯普一世。《维拉亚特之书》及其对苏尔坦·阿里沙的隐含地位的直接挑战，在卡扎尔时代什叶派正统重组的背景下显现出来。“神圣性（现在）被一个独立的什叶派等级制度所独占，该制度由法学家和神学家组成，基于他们作为伊玛目在大隐遁期间的‘普遍代表’（novvāb-e ᶜāmm）的集体权威。”此外，原则（oṣūlī）权力对伊朗社会的控制本质上是反苏菲的。
苏尔坦·阿里沙从马赫迪那里委托的神秘权威，作为外在原则派（oṣūlīs）垄断宗教合法性作为普遍代表的反面，伴随着他作为经济代理人和政治影响力人物的扩大区域角色——他在每一方面都受到怨恨。他在什叶派苏菲权威设计中的模糊性——例如关于“完美谢赫”、苏菲和伊玛目对造物主友谊的界限，或由一位认可的法学家撰写——可能在某些时候保护了导师（如对抗他在纳杰夫的诋毁者），并至少允许了详细的否认。然而，到了二十世纪初，他与伊玛目权威一致的苏菲主义的什叶派适应，既大胆又静默，与宗教法学家和立宪主义（霍拉萨尼的伊玛目事业）的侵蚀性主张不同步，这允许以其名义表达社会政治不满。旧有的不稳定、未修复的等级制度看到宗教模糊性导致了不是重新包容和保留，而是什叶派苏菲身份的致命对抗。
结论
斯特劳斯式的相关性对什叶派苏菲主义解释的偶尔建议，在苏尔坦·阿里沙的生平和著作中得到了很好的证实，即使它们的神秘含义往往倾向于“沿着”而不是“在”信条正统的字里行间——作为阐述而不是规避。深奥与外在的双重游戏在他的生活和工作中都很明显，通过迫害、危险知识、认识论从属和政治宗教的组织主题。关于这些主题中的第一个，即《维拉亚特之书》延续了一个长期的传统。什叶派深奥主义的最早形式出现在暴力反应的背景下，这也使什叶派伊玛目学的诺斯替-形而上学阐述背景化。暴力同样与“危险知识”的主题相关联。苏尔坦·阿里沙写道，“弟子（morīd）必须像一个勇敢者（ᶜayyār）一样走这条（苏菲）道路，因为在‘隐秘世界’（gheyb）和殉道（shahādat）中存在着危险的任务。”那些认为他们可以自我修养的人，冒着陷入“毁灭的深渊”（varṭā-ye halākat）和“悲惨的山谷”（vādī-ye maẕallat）的风险。相反，上面指出，对导师的激烈敌意部分源于对他分级教义的感知，这些教义会变得越来越亵渎。
然而，苏尔坦·阿里沙的外在-深奥平衡不仅仅通过迫害和危险知识的主题相互关联来展示，更是在认识论从属和政治宗教之间的紧张关系中展示。将斯特劳斯分析扩展到什叶派苏菲主义领域，这些概念与基于神圣引导的相互竞争的启示和启迪主张相一致。
伊朗尼马图拉希教团的“复兴者”努尔·阿里沙（1212年回历/1798年去世）曾认为“苏菲导师（是）隐遁伊玛目的真正代表（……）”。但塔乌西耶谱系的创始人，苏尔坦·阿里沙的前任，并没有与什叶派苏菲主张联系在一起，他们著名的老师小心地避免了统治者或法学家权威的挑战。苏尔坦·阿里沙的精神权威主张不能仅仅被视为尼马图拉希复兴的延伸的第二个原因，此外，是转移的对应物——统治者是尼马图拉希前任代理权话语的核心，而法学家往往隐含在戈纳巴迪圣人所达成的平衡中。第三，他写作的总体倾向是适应主义的。事实上，苏尔坦·阿里沙是三位具备教法解释权者-极点（mojtahed-qoṭbs）中的第一位，他们的法学概况服务于戈纳巴迪教团对正统合法性的追求。例如，《白扬之光》与隐遁伊玛目权威的“普遍”和“特殊”代表的划分相关联，分别涉及学者和苏菲派。带着典型的模糊性，它确立了“苏菲导师作为宗教深奥层面的监护人的卓越地位”，同时认为宗教是“本质上深奥的”，但在一个加强法学家权威的原则框架内。
如果苏尔坦·阿里沙的《古兰经》注释确实是现代什叶派苏菲主义的“奠基行为”，那么这一资格必须由其“紧凑纲要”——《维拉亚特之书》所共享。前者中提到的外在-深奥平衡的理解在《维拉亚特之书》中也得到了类似的暗示。例如，导师关于未经授权的念词（ᵕekr）将毫无成果的论点，使用了警告崇拜没有效忠（taqlīd）将不健全的法学家（foqahā）的类比。崇拜者（ᶜābed）要么是法学家（mojtahed），要么是模仿者（moqalled），或者在困境中实践“谨慎”（eḥteyāṭ），而“时代知情者”（ᶜālem-e vaqt）无法接近。极点提醒人们“伊玛目的传统（akhbār），这表明造物主道路上最受宠爱的受造物（khalq）是跟随学者（ᶜolamā）并接受他们的臣民（bande）。”同时，表明《维拉亚特之书》带有夸大（ghuluww）伊玛目学的痕迹，与对精神权威的越界主张相关联，模糊地提到了宗教代理，并留下了当前救赎引导者的身份。在苏尔坦·阿里沙之后，该教团的显贵们没有冒险进入如此危险的领域，但他们珍视最初的论著。通过这种不稳定的阐述，什叶派苏菲主义的正统地位出现了。
附录
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尼日利亚清真寺伊玛目任命纠纷归谁管？
转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-african-law/article/disputes-relating-to-the-appointment-of-imams-in-nigeria-jurisdictional-competition-between-islamic-courts-and-the-high-court/999D42FD8D86B477B8610315A072DB58
尼日利亚清真寺伊玛目任命纠纷归谁管？
在尼日利亚，清真寺伊玛目任命纠纷因涉及瓦克夫（Waqf）财产，应纳入宪法定义的伊斯兰个人法范畴。目前该类纠纷常在英式法院与伊斯兰法院间产生管辖权争议，专家建议应由精通伊斯兰法的法官或专家评估员进行审理。
背景：瓦克夫（Waqf）是什么？
瓦克夫（Waqf）在伊斯兰法中指为慈善或宗教目的而捐赠的财产。一旦财产被定性为瓦克夫，其所有权即转归真主，收益用于公共利益（如清真寺维护）。在尼日利亚法律框架下，将清真寺归类为瓦克夫是确定其司法管辖权的关键，使其属于伊斯兰个人法范畴。
摘要
尼日利亚的法律体系是多元的，普通法、伊斯兰法和习惯法是其主要的法律传统。这些法律传统在统一的司法体系下各自拥有相应的法院。关于清真寺伊玛目任命的纠纷，往往最终进入英式法院而非伊斯兰法院审理。本文探讨了在尼日利亚多元法院体系中，哪些法院拥有或应当拥有此类纠纷的一审和上诉管辖权。本文认为，清真寺属于瓦克夫（waqf）财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。本文得出的结论之一是，在任何情况下，有权审理伊玛目任命纠纷的法院，都应由精通伊斯兰法的法官主持；若无法做到这一点，法院应聘请精通伊斯兰法的专家作为评估员来协助法官。
引言
尼日利亚是一个多宗教国家，由穆斯林、基督徒和非洲传统宗教信徒组成。据估计，2018年各群体人口占比分别为53.5%、45.9%和0.6%。引用资源：1 尼日利亚国家对宗教的态度基于不将任何宗教定为国教以及宗教信仰自由的原则。引用资源：2 这意味着国家不对伊斯兰教的内部事务进行官方监管。宗教机构处于法律和司法管辖范围内。虽然现行法律框架允许宗教团体和协会注册受托人，引用资源：3 但国家不干预教义问题。由于缺乏明确且具有约束力的内部框架来解决宗教团体内部的纠纷，此类纠纷往往最终进入国家法院。然而，法院通常不会干预与宗教信条和教义有关的事项，也不会过问审理案件的法官个人的宗教信仰。引用资源：4
尼日利亚的法律体系是多元的，以普通法、伊斯兰法和习惯法为主要法律体系或传统。引用资源：5 该国的法院体系包括“英式法院”（高等法院、上诉法院和最高法院）、“伊斯兰法院”（地区法院/沙里亚法院和沙里亚上诉法院）以及习惯法法院。然而，这些不同类型的法院并非作为独立的平行法院存在，而是处于一个以普通法法院为主导的统一法院体系之内。引用资源：6 在涉及伊斯兰个人法的事项上，地区法院/沙里亚法院系统的上诉案件会提交至沙里亚上诉法院，而其他伊斯兰法事项则提交至高等法院。引用资源：7 习惯法法院的案件，涉及习惯法事项的上诉提交至习惯法上诉法院，其他事项则提交至高等法院。来自高等法院、沙里亚上诉法院和习惯法上诉法院的上诉案件，均提交至上诉法院，由该院的特别合议庭分别审理涉及伊斯兰个人法和习惯法事项的上诉。引用资源：8 上诉法院的案件上诉至最高法院，但最高法院没有专门的合议庭或任何处理伊斯兰个人法案件的特殊安排。《尼日利亚联邦共和国宪法》（简称“宪法”或“1999年宪法”）将法院分为两类：一类是宪法明确指定的“高级记录法院”，包括最高法院、上诉法院、高等法院和沙里亚上诉法院；引用资源：9 另一类是“管辖权从属于高等法院的法院”，宪法允许各州设立此类法院，引用资源：10 各州已设立的此类法院包括习惯法法院、地区法院和沙里亚法院。在本文中，地区法院、沙里亚法院和沙里亚上诉法院被称为“伊斯兰法院”，而高等法院、上诉法院的常规合议庭和最高法院则被视为“英式法院”。
清真寺在伊斯兰教中地位核心，而作为领拜人的伊玛目对于清真寺的管理至关重要。该国官方的伊斯兰法麦兹海布（学派）是“按习惯解释的”马立克学派。引用资源：11 马立克学派并不排斥与伊斯兰法不冲突或不违背的习惯。引用资源：12 关于清真寺管理的纠纷，包括该国境内有关伊玛目任命的纠纷，通常由伊斯兰法和习惯法共同决定，在某些情况下还会结合州法律。引用资源：13 任何特定清真寺中这些法律的实际结合方式，取决于清真寺的地理位置及其创建者。引用资源：14
确定哪些法院在涉及清真寺管理和伊玛目任命的纠纷中拥有或应当拥有管辖权，是一个相当复杂的问题。在尼日利亚，伊斯兰法事项被分为涉及伊斯兰个人法的事项和涉及所有其他伊斯兰民法的事项。不同的法院管理这两类伊斯兰法事项，且在南部和北部各州的情况又有所不同。法院之间关于清真寺管理事项的管辖权竞争，在全国南部和北部地区呈现出不同的维度。在伊玛目任命事项上竞争或可能竞争一审管辖权的法院包括习惯法法院、沙里亚法院、地区法院、高等法院和沙里亚上诉法院，而高等法院和沙里亚上诉法院可能是潜在的上诉法院。
本文探讨了尼日利亚多元法院体系中，哪些法院能够或应当审理有关伊玛目任命的纠纷。在引言之后，本文通过讨论伊斯兰个人法的范围，特别是瓦克夫（waqf）的概念，为研究提供了适当的视角，因为人们认为清真寺及其管理属于瓦克夫的范畴。随后，本文讨论了在涉及伊玛目任命的纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有一审管辖权，这属于各州的立法权范围。本文还讨论了在此类纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有上诉管辖权，该管辖权完全由宪法决定。在结论之前，本文论证了清真寺属于瓦克夫财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。
尼日利亚伊斯兰个人法的范围
在前殖民时代，伊斯兰法在现今尼日利亚北部的大部分地区得到了全面应用。引用资源：15 殖民当局引入了将伊斯兰民法分类为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰事项”的做法。引用资源：16 正如纳西尔（Nasir）所正确指出的，伊斯兰个人法或阿拉伯语中称为 al-aḥwāl al-Shakhṣiyah 的“身份法”，是“阿拉伯语中一个近代的法律术语，古典伊斯兰法学家并不知晓，在所有古典伊斯兰法学文献中也不存在”。引用资源：17 将瓦克夫（以及希巴/礼物，hibah）归入此类也很奇怪，因为伊斯兰法学家通常将两者归类为财产法而非家庭法。引用资源：18
伊斯兰法的范围比“伊斯兰个人法”更广。引用资源：19 伊斯兰个人法的概念现已将该国的伊斯兰民事事项划分为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰法”事项，或者更狭义地称为“其他伊斯兰民事事项”。伊斯兰个人法的概念使得殖民当局能够将伊斯兰法事项从伊斯兰法院转移到英式法院，从而阻碍了伊斯兰法学在该国的有序发展。引用资源：20 这种分类及其影响一直持续到独立时代。1999年宪法第277条在定义沙里亚上诉法院的管辖权时，也定义了属于伊斯兰个人法的事项。该条款规定：
“(1) 州沙里亚上诉法院除了州法律可能授予的其他管辖权外，还应在涉及伊斯兰个人法问题的民事诉讼中行使上诉和监督管辖权，法院有权根据本条第(2)款的规定对此类问题作出裁决。
(2) 就本条第(1)款而言，沙里亚上诉法院有权裁决：
a) 任何关于根据伊斯兰法缔结的婚姻的伊斯兰个人法问题，包括与此类婚姻的有效性或解除有关的问题，或取决于此类婚姻并与家庭关系或未成年人监护权有关的问题；
b) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，则任何关于婚姻的伊斯兰个人法问题，包括该婚姻的有效性或解除，或关于家庭关系、弃儿或未成年人监护权的问题；
c) 任何关于瓦克夫（waqf）、礼物、遗嘱或继承的伊斯兰个人法问题，且立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林；
d) 任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题，或关于身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题；或
e) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题。”
第277(2)(c)条提到了瓦克夫（waqf）、引用资源：21 立产者和赠与人，这对本研究至关重要。将清真寺归类为瓦克夫的可能性非常重要，因为瓦克夫属于伊斯兰个人法，在这种情况下，拥有管辖权的是沙里亚上诉法院而非高等法院。引用资源：22 这是因为沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上拥有专属管辖权，而高等法院则对所有其他伊斯兰民事事项拥有管辖权。
虽然法人团体的注册属于联邦政府的立法权范围，引用资源：23 但瓦克夫运作的监管则留给了州政府，因为瓦克夫不在专属立法清单上。引用资源：24 在尼日利亚多元法律体系下，清真寺作为瓦克夫的问题也很复杂，因为该国没有关于瓦克夫的法律监管。引用资源：25 在该国，瓦克夫以不同的法律形式存在，如慈善信托、引用资源：26 “共同基金”、引用资源：27 非法人协会引用资源：28 和法人协会。1999年后出现的伊斯兰复兴运动见证了八个州引用资源：29 颁布法律并建立机构，用于征收和管理天课（zakat）、施舍（ṣadaqah）和瓦克夫。引用资源：30 瓦克夫的多样性引发了关于解决因管理瓦克夫而产生的纠纷的适当司法论坛的问题。
尽管清真寺与瓦克夫有着密切的联系，但法院并没有认真努力将有关伊玛目任命的纠纷纳入伊斯兰个人法的范畴。因此，法院之间关于伊玛目任命事项的管辖权竞争，在很大程度上忽略了清真寺作为瓦克夫的属性。
一审管辖权的竞争
在涉及伊玛目任命的案件中，可能竞争一审管辖权的从属法院包括南部的习惯法法院和高等法院，以及北部的地区法院、沙里亚法院、高等法院和沙里亚上诉法院。在北部，各州均使用了1967年或1968年颁布的《地区法院法》，该法取代了为已废除的北部地区设立的《土著法院法》。引用资源：31 土著法院在很大程度上是前殖民时期阿尔卡利（Alkali）法院的更名。引用资源：32 然而，这些州随后沿着两条不同的路线发展。第一条路线包括1999年后未采用伊斯兰法的七个北部州。引用资源：33 其中一些州保留了1967年制定的《地区法院法》，而一些州则对其《地区法院法》进行了重要修订。阿达马瓦州引用资源：34 和夸拉州（2007年之前）说明了第一种情况，而2007年修订《地区法院法》后的夸拉州则说明了第二种情况。第二组包括1999年后因采用伊斯兰法而设立沙里亚法院的12个州。引用资源：35 下文将分别分析卡杜纳州、扎姆法拉州和尼日尔州的沙里亚法院作为这一组的例子。
习惯法法院
在该国南部，没有从属法院级别的伊斯兰法院。引用资源：36 习惯法法院不会受理伊斯兰案件。这一立场基于最高法院的裁决，即伊斯兰法和习惯法并非同一事物。引用资源：37 其含义是，如果法律授予法院习惯法管辖权，该管辖权并不延伸至伊斯兰法事项。这一立场在“阿芬尼诉伊索洛‘B’级习惯法法院院长及成员案”（Afinni v The President and Members of Grade “B” Customary Court, Isolo）引用资源：38 中得到了体现，拉各斯高等法院裁定，该州的习惯法法院无权为根据伊斯兰法结婚的夫妇准予离婚。拉各斯州试图解决这一剥夺此类人群诉诸司法权利的异常情况。2011年《拉各斯州习惯法法院法》现规定，在习惯法法院中，“习惯法”包括“伊斯兰法和习俗”，拉各斯州司法服务委员会“可根据需要指定一个法院，就伊斯兰法以及与婚姻、离婚、监护和继承有关的事项进行裁决”。引用资源：39 然而，这种有限的安排似乎无法涵盖有关伊玛目任命的纠纷，此类案件将继续提交至高等法院。
地区法院
在北部，地区法院和沙里亚法院是根据宪法授予的权力设立的、从属于高等法院的初审法院。引用资源：40 在北部的一些州，地区法院对涉及习惯法和伊斯兰法的事项拥有管辖权。然而，它们在伊斯兰法事项上的管辖范围并不总是明确的。
在夸拉州，2007年之前，《地区法院法》第18条引用资源：41 规定，地区法院对“所有当事人均受该地区法院管辖的民事和刑事案件”拥有管辖权。此外，第20条授权法院适用“法院管辖区域内普遍存在或当事人之间具有约束力的习惯法”等。第21条进一步允许法院在“混合诉讼”中适用“当事人同意或意图，或可推定为同意或意图用以规范其在法院审理的争议交易中义务的特定习惯法”。该法律还规定：“所有伊斯兰个人法问题应由地区法官或任何精通伊斯兰法的成员单独审理和裁决。”引用资源：42 《地区法院法》附表第二部分定义了法院在以下事项中的管辖权货币限额：婚姻诉讼及根据习惯法结婚的人之间的事项；与习惯法下子女监护权有关的诉讼；以及与习惯法下财产继承和遗产管理有关的诉讼或事项。其他项目包括“3. 债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”和“5. 关于习惯占有权下的土地所有权、占有或占用的诉讼或事项……”附表中并未直接提及伊斯兰法。
在“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”（Olanipekun v Balogun）引用资源：43 中，有人在夸拉州高等法院辩称，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷没有管辖权，因为此类纠纷未包含在《地区法院法》的附表中。法院驳回了这一论点，裁定附表中列出的项目并非详尽无遗。法院认为，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷拥有管辖权，因为这些属于伊斯兰法事项，在法院的管辖范围内。法院进一步裁定，无论如何，附表不能凌驾于第20条和第21条的规定之上。2007年，《地区法院法》进行了修订。引用资源：44 与本文相关的修订是在新法的附表中，将旧附表中的“习惯法”改为“伊斯兰法或习惯法”。可以说，这一修订是多余的，因为在2007年前后适用于该州的高等法院法中，“习惯法”过去和现在都被定义为包括“伊斯兰法”。引用资源：45 然而，这一修订可能是有用的，因为此前没有任何法律将地区法院的习惯法定义为包括伊斯兰法。
在“奥拉沃雷诉法拉利案”（Olawore v Falali）引用资源：46 中，夸拉州高等法院的另一个合议庭裁定，地区法院在伊斯兰法事项上的管辖权仅限于法律附表中列出的事项。法院将该案与“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”区分开来，理由是“前案的裁决基于对1991年《夸拉州法律》第13章《地区法院法》附表的解释，而本案上诉涉及对2007年《夸拉州法律》第A9章《地区法院法》中更清晰、更广泛的附表的解释”。引用资源：47
支持确认地区法院在伊玛目任命案件中拥有管辖权的论点很有力。首先，2007年法律通过在附表列出的少数项目中明确加入“伊斯兰法”，加强了地区法院的管辖权。第二个原因是2007年法律附表第3项赋予地区法院的广泛管辖权。该项规定：“债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”。本文认为，“债务请求或损害赔偿”这一短语足够宽泛，涵盖了伊斯兰法或习惯法中民法的所有方面，即使这些法律在与该项目相关的条款中没有明确提及。该短语包含“债务”、“请求”和“损害赔偿”三个词，应将其解释为独立的词，因为将前两个词解释为“债务请求”是荒谬的。第三个原因是2007年《地区法院规则》区分了“穆斯林案件”和“非穆斯林案件”。规则规定，在向被告陈述案件后，如果该案是“适用或应用穆斯林法的案件，法院应按照穆斯林惯例和程序继续审理”。引用资源：48 然而，规则并未定义“穆斯林案件”，但它应包括清真寺事务和伊玛目任命。
如果高等法院在“奥拉沃雷诉法拉利案”中采用的解释是正确的，那么地区法院将对附表中未提及的其他伊斯兰个人法事项没有管辖权。这些事项包括：立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林的“瓦克夫、礼物、遗嘱”事项；“任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题”；“身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题”；以及“如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题”。引用资源：49 因此，向沙里亚上诉法院就这些事项提起潜在上诉的权利也将受阻。地区法院这种被削弱的管辖权是一种异常现象，因为地区法院最初是阿尔卡利法院，后来成为土著法院，现在是地区法院。引用资源：50
2022年，新的《地区法院（民事诉讼）规则》引用资源：51 开始生效。引用资源：52 其第11条第1款规定，在适用穆斯林法的案件中，案件的审理应“按照穆斯林惯例和程序”进行。第11条第2款还规定，“精通伊斯兰法的地区法院法官应单独审理伊斯兰事项”。2007年《地区法院法》此前已删除了旧《地区法院法》中关于审理伊斯兰个人法事项的类似规定。2022年的新规则已将地区法院的管辖权扩大到所有“伊斯兰事项”。
沙里亚法院
在1999年后尼日利亚北部伊斯兰法复兴运动中，沙里亚法院取代了地区法院的州，不存在法院在伊斯兰法事项上管辖权的混乱。例如，在卡杜纳州，《沙里亚法院法》第22(1)条规定，沙里亚法院在民事诉讼和事项中的管辖权应按第一附表的规定执行。第一附表第6项赋予沙里亚法院审理“伊斯兰法下的民事诉讼和事项”等案件的管辖权。引用资源：53
高等法院
宪法第272条赋予了高等法院广泛的管辖权，仅受宪法其他条款的限制：
“(1) 在受本宪法第251条及其他条款规定的限制下，州高等法院有权审理和裁决任何民事诉讼，其中涉及法律权利、权力、职责、责任、特权、利益、义务或主张的存在或范围，或审理和裁决任何涉及或有关任何人所犯罪行的任何处罚、没收、惩罚或其他责任的刑事诉讼。”
在南部，高等法院在有关伊玛目任命的纠纷中拥有一审管辖权。引用资源：54 在北部，此类案件将起源于拥有管辖权的下级法院。如果没有此类法院，案件将起源于高等法院。在这些事项上，高等法院和沙里亚上诉法院之间不存在一审管辖权的竞争，因为沙里亚上诉法院仅拥有上诉管辖权，且其管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。引用资源：55
在“阿卜杜勒萨拉姆诉萨拉武案”（Abdulsalaam v Salawu）引用资源：56 中，最高法院裁定，沙里亚上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，而与伊玛目任命有关的纠纷不属于伊斯兰个人法。因此，高等法院是此类纠纷的适当论坛。在一审法院，该案关于谁有权被任命为科吉州奥肯格韦（Okengwe）的首席伊玛目，是在高等法院提起的。有人辩称该事项应提交至沙里亚上诉法院。上诉法院驳回了这一论点。在上诉至最高法院时，最高法院裁定，此类纠纷不属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴，高等法院而非沙里亚上诉法院是该案的适当审理场所。阿尤拉（Ayoola）大法官还认为，赋予沙里亚上诉法院的上诉管辖权并不减损赋予高等法院的无限管辖权。引用资源：57 因此，高等法院拥有的一审管辖权包括所有伊斯兰法事项。最高法院随后重申，赋予沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上的管辖权是排他性的，高等法院不得行使。引用资源：58
有些人认为这种排他性是绝对的，不容许任何例外。更好的观点是，伊斯兰上诉法院的这种专属管辖权仅适用于那些已经设立了伊斯兰上诉法院的州，而不适用于那些尚未设立该法院的州。高等法院在处理伊斯兰法律事务方面所拥有的无限初审管辖权，在 Ibiyemi 诉 Okunade 一案中体现得淋漓尽致。在该案中，奥孙州高等法院的原告声称，伊玛目、拉提比和阿尔法联盟任命了第十原告为奥巴贡中央清真寺的首席伊玛目。第二被告则声称，奥巴贡的奥巴国王已任命他（第二被告）担任同一职务。高等法院在未听取双方当事人陈述的情况下，在收到法庭之友（包括奥孙州独立伊斯兰教法小组）的意见书后，拒绝行使管辖权。该小组是一个独立的私人仲裁机构，由法院依职权邀请作为法庭之友参与。在上诉中，上诉法院援引 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案，驳回了关于“由于伊斯兰法管辖伊玛目任命问题，因此该案件不能提交高等法院审理”的论点。法院裁定，任命伊玛目不属于伊斯兰个人法的范畴，高等法院有权审理此案。法院进一步指出，奥孙州缺乏下级伊斯兰法院，且伊斯兰上诉法院（无论如何）在奥孙州尚未设立，且仅作为上诉法院存在。
也有人认为，高等法院不应在任何伊斯兰法律事务中拥有管辖权，因为该院法官无需具备伊斯兰法律方面的专业知识。担任高等法院法官职位的唯一学术和专业要求是：“除非具备在尼日利亚作为法律从业者执业的资格，并已具备该资格不少于十年，否则不得有资格担任州高等法院法官”。包括清真寺管理在内的伊斯兰法律可能相当专业。例如，在 Okanle 诉 Okanle 一案中，该案由伊斯兰法院在伊斯兰上诉法院管辖权涵盖所有伊斯兰法律事务的短暂时期内审理，争议的问题是何时允许一个城镇拥有不止一座中央清真寺（主麻日礼拜清真寺）。夸拉州伊斯兰上诉法院引用了四部重要的古典马立克学派法律手册，支持在因敌对而分裂的城镇中建立另一座中央清真寺是允许的这一立场。法院还引用了两部关于法院何时可以重新审理其判决的马立克学派文献。
在 Maida 诉 Modu 一案中，蒙塔卡-科马西法官对高等法院审理伊斯兰法律案件所造成的不公表示遗憾：
在我看来，尼日利亚联邦共和国 1999 年新宪法并没有以任何方式改善伊斯兰法院在该国的管辖权。它并没有增强这些法院的管辖权。以我负责任的态度来看，这是不公平的。在大多数情况下，包括本上诉案在内，人们发现争议土地的所在地适用属地原则。双方都是穆斯林，并同意在伊斯兰法院受伊斯兰法管辖，最后，所涉及的主题和问题需要深入应用伊斯兰法律和程序，而这在普通法体系中是不具备的。此外，高等法院所适用的法律对当事人和伊斯兰法院来说都相当陌生。我不认为在这种情况下，可以说对当事人和争议标的实现了正义。
高等法院审理伊斯兰案件最严重的后果是，由于对案件所涉及的伊斯兰法最基本原则的无知，经常导致伊斯兰法的误用甚至不适用。此后，上诉法院对北部各州那些在不具备伊斯兰法专业知识的情况下审理伊斯兰法律事务的高等法院法官采取了坚定立场。法院在解释北部各州高等法院法第 62 条和第 64 条时裁定，如果高等法院法官不具备伊斯兰法专业知识，该法官应与作为伊斯兰法专家的评估员共同审理，以确保案件得到公正处理，否则其判决将无效。一些上诉法院法官更进一步表示，缺乏伊斯兰法律知识会剥夺此类法官对相关事项的管辖权。
高等法院法官要找到合适的评估员并不容易。法官们不希望由外行担任，充其量只接受律师作为法庭之友，而不是作为与法院共同审理的评估员。他们更倾向于拥有司法官员，而最合适的人选是伊斯兰上诉法院的卡迪。然而，卡迪们认为（且理应如此）在他们认为与自己法院地位平等的法院中，以及在他们此前曾作为正式成员任职的法院中担任评估员是有失尊严的。现在几乎所有（如果不是全部）卡迪也都具备合格律师资格，这意味着他们与高等法院法官拥有相同的专业资格，甚至可能是特定高等法院法官的职业前辈。高等法院主要依赖上级地区法院或上级伊斯兰法院的法官，但这是一种反常现象，因为所涉上诉正是来自这些法院。
伊斯兰上诉法院
伊斯兰上诉法院是一个可选法院，只有希望设立该法院的州才会设立。除贝努埃州外，北部所有州都有该法院。南部没有伊斯兰上诉法院。宪法授予伊斯兰上诉法院对宪法第 277 条第 2 款所列伊斯兰个人法事项的上诉和监督管辖权。该法院从未在任何事项上拥有初审管辖权。然而，第 277 条第 1 款规定，此管辖权是“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”。在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，乌韦斯大法官（当时职位）在其协同意见书中提到了州政府授予伊斯兰上诉法院初审管辖权的可能性，他当时这样陈述：
受过法律训练的律师没有向我们提及任何科吉州法律，该法律赋予该州伊斯兰上诉法院管辖权，以初审处理任何有关任命伊玛目、首席伊玛目或副伊玛目的争议，以及该法律是否已排除州高等法院对当事人之间争议标的的管辖权。有必要指出，1979 年宪法第 236 条赋予州高等法院无限管辖权。
尽管大法官认为有关任命伊玛目的案件不属于伊斯兰个人法的范畴，但这一声明为将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到伊斯兰法律事务中的初审管辖权（无论是在伊斯兰个人法事项之内还是之外）提供了一个窗口。虽然法官对高等法院的管辖权作了保留，但恰当指出的是，高等法院的无限管辖权受宪法约束，宪法赋予各州立法规定其伊斯兰上诉法院管辖权的权力。尽管没有州尝试授予其伊斯兰上诉法院初审管辖权，且法院也拒绝了将伊斯兰上诉法院的上诉管辖权扩大到伊斯兰个人法以外的伊斯兰法律事务的尝试，但这个窗口仍然为各州在为其伊斯兰上诉法院寻求初审管辖权时提供了探索空间。
上诉管辖权的竞争
在北部，地区法院和伊斯兰法院的上诉仅在伊斯兰个人法事项上提交给伊斯兰上诉法院，而所有其他伊斯兰法律事务（包括有关任命伊玛目的争议）均提交给高等法院。此前，伊斯兰上诉法院的卡迪曾参与高等法院小组，审理来自地区法院的伊斯兰法律案件上诉，但这一安排已被司法废除。
自 1979 年宪法颁布至今，情况一直如此，除了 1989 年宪法下的短暂时期，当时伊斯兰上诉法院拥有“在所有当事人均为穆斯林的情况下，涉及伊斯兰法问题的民事诉讼的上诉和监督管辖权”。在此期间，伊斯兰上诉法院裁决了所有伊斯兰法民事案件，包括那些与清真寺伊玛目职位有关的案件。然而，这种安排并没有持续下去。伊斯兰上诉法院仍然是一个管辖权仅限于伊斯兰个人法的法院。除此之外，1999 年之前所有旨在将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到所有伊斯兰民事事项的立法尝试，都被（英式）法院坚决阻挠。
法院的立场是，宪法赋予伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。卡里比-怀特大法官在 Magaji 诉 Matari 一案的协同意见书中明确表达了这一点：“宪法规定的意图非常明确，即限制伊斯兰上诉法院的管辖权行使范围，仅限于伊斯兰个人法的主题。这种意图不能通过对条款的牵强解释来颠覆，从而赋予其非预期的含义。”
这一声明生动地捕捉到了英式法院对伊斯兰上诉法院管辖权的不妥协态度。恕我直言，除非忽略宪法第 277 条第 1 款中“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”这一短语，否则实际文本并不支持大法官所推断的宪法意图。在 1999 年后，尽管一些州有明确立法以扩大法院管辖权，但法院在限制伊斯兰上诉法院管辖权仅限于伊斯兰个人法的案件中，正是这样做的。法院不允许伊斯兰上诉法院的管辖权超出宪法第 277 条第 2 款所列的伊斯兰个人法事项。恕我直言，这种推理并不令人信服，因为第 277 条第 1 款中有两个从句，但法院忽略了赋予各州授予法院额外管辖权权力的第一个从句，而只考虑了将伊斯兰个人法与第 277 条第 2 款所列项目联系起来的第二个从句。本质上，法院将第一个从句视为不存在！没有理由认为第一个从句从属于第二个从句，而不是认为第二个从句从属于第一个从句。也许，更好的解释是，第一个从句允许各州在其他伊斯兰民事事项中授予法院额外的管辖权。
宪法对伊斯兰个人法定义中某些项目的范围，特别是瓦克夫（waqf），已得到法院的充分探讨。例如在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，最高法院裁定清真寺的管理不属于宪法所阐述的伊斯兰个人法事项，且未引用任何伊斯兰法律来源。瓦克夫作为一种伊斯兰法律概念，只能用伊斯兰法律术语来定义。这可能是因为从初审法院到最高法院审理此案的法官中缺乏伊斯兰法律专家。虽然法官中有穆斯林，但他们并非伊斯兰法律专家。因此，最高法院没有考虑在伊斯兰法下，清真寺属于瓦克夫，从而属于伊斯兰个人法范畴的可能性。如果法院考虑并肯定了这一论点，其判决将会不同。
作为瓦克夫的清真寺或伊斯兰法下的瓦克夫财产
清真寺（masājid，单数 masjid）是指为履行穆斯林礼拜（ṣalat）而划定的场所。在伊斯兰法中，某些清真寺伊玛目的任命属于政治或政策（siyāsah）范畴，这超出了卡迪的管辖范围。作为政治问题，任命伊玛目是统治者（即必须是穆斯林的哈里发或埃米尔）的基本职责和权力之一。卡迪对瓦克夫/哈布斯（ḥabs）拥有专属监督管辖权。这也是前殖民时期索科托哈里发国领导人的立场。
清真寺可分为根据所有者意愿限制进入的“私人”清真寺，以及对所有人开放的“公共清真寺”。这些是礼拜场所（musallan），而不是技术意义上的清真寺。清真寺是对所有穆斯林开放的礼拜场所。一旦礼拜场所向公众开放，它就成为清真寺，其控制权脱离了私人之手。旨在作为清真寺的建筑物在成为清真寺之前不需要任何祝圣、奉献或特殊仪式。就形式或文件（ṣīgāh）而言，清真寺不需要任何正式文件即可成为瓦克夫。根据马立克学派，一旦公众开始在清真寺礼拜，所有权就变得无关紧要，因为清真寺成为了一种哈布斯或胡布斯（复数 aḥbas），即为造物主之道而扣留的财产，因此是不可转让的。瓦克夫和哈布斯通常被伊斯兰学者互换使用，尽管哈布斯通常被马立克学派学者使用。瓦克夫分为两类，即为捐赠者家庭、近亲及其后代福利而设立的家庭瓦克夫（waqf ahlī），以及包括宗教瓦克夫（waqf dinī）在内的公共利益瓦克夫（waqf khayrī）。伊斯兰学者对于公共利益瓦克夫可用于建立、建造和维护清真寺这一点并无异议。
瓦克夫已被不同地翻译或解释为“捐赠”、“死手”和“信托财产”。尽管一些人肯定了英国信托法对伊斯兰法的借鉴，但这两个法律制度之间存在差异。正如安巴利正确指出的那样，伊斯兰法中定义的瓦克夫范围比英国的捐赠概念要广泛得多。无论如何，英国法下信托的法律要求通常比伊斯兰法为瓦克夫设想的简单程序更为复杂。此外，还有一个普通法授予人工实体而伊斯兰法不授予的法人资格问题。
同样，Abdulsalaam 诉 Salawu 一案裁定，中央清真寺伊玛目的任命不属于伊斯兰个人法范畴，且未引用或分析任何伊斯兰法律来源。然而，一些从马立克学派角度论证的伊斯兰学者断言，公共清真寺是瓦克夫财产，清真寺伊玛目的任命与清真寺的管理有关，即瓦克夫的管理。曾任夸拉州大卡迪的安巴利认为，公共清真寺（他将其定义为对公众开放的清真寺，而不是仅对少数人开放的私人清真寺）本质上就是瓦克夫，伊玛目问题与此类清真寺的管理密不可分。他指出，伊斯兰法对清真寺的建立和管理有全面的规定，宪法的制定者故意使用瓦克夫这一纯粹的伊斯兰术语，以确保该伊斯兰法管辖所有与公共清真寺管理有关的争议形式。他认为，由于瓦克夫是一个伊斯兰法律概念，伊斯兰上诉法院比高等法院更适合裁决有关清真寺管理的问题。同样，伊绍拉和阿卜杜勒·卡德尔认为，当一个人建造清真寺时，一旦该人允许人们在清真寺礼拜，它就成为瓦克夫。他们进一步论证，由于任何瓦克夫都是为了获得造物主的喜悦而设立的，且瓦克夫财产的所有权在如此被奉献为瓦克夫后即转移给造物主，因此清真寺只能是瓦克夫。他们引用了上面提到的《古兰经》经文。因此，他们得出结论，存在一种不可反驳的伊斯兰法律推定，即任何清真寺都是瓦克夫。
尼日利亚法院对于清真寺本质上是否为瓦克夫财产采取了不同的立场。1982 年，上诉法院在 Onibudo 诉 Akibu 一案中肯定了传统的马立克观点，当时乌斯曼·穆罕默德法官（当时职位）指出：
在伊斯兰法下，清真寺被视为造物主的殿堂。它不属于任何人。它不是可以继承的财产，也不可以被任何人主张。如果一名穆斯林建造了一座清真寺，除非它在他院墙之内，否则其中的财产将自动成为穆斯林社区宗教用途的慈善。即使是用自己的钱建造它的人，也没有权利排除任何穆斯林在其中礼拜。你不能占有你已经为崇拜造物主而捐赠的东西，这是一个你无法收回的礼物。
尽管最高法院以在上诉法院审理的案件中没有适用伊斯兰法的证据为由撤销了该判决，但贝略大法官在表示对所引用部分表示赞同时指出，乌斯曼·穆罕默德法官是伊斯兰法律专家。贝略大法官也同意该声明不适用于私人住宅内的清真寺。
在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，上诉方的律师既没有提请最高法院注意 Onibudo 一案，也没有从伊斯兰法角度提出任何论点将清真寺纳入瓦克夫的范围。听取上诉的法官和在法庭上辩论上诉的律师可能也不是伊斯兰法律专家，因此不知道清真寺与瓦克夫之间的联系。对此问题保持沉默可能有其他原因。可能是瓦克夫在西非普遍不常见，因此不在大众认知范围内。努鲁丁认为，瓦克夫可能在尼日利亚北部并未作为一种制度存在，但非正式的瓦克夫确实存在。也可能是伊斯兰个人法与瓦克夫之间的联系是虚假的。由于伊斯兰法将瓦克夫归类为财产法而非家庭法，如果律师未能看到伊斯兰个人法与清真寺之间的联系，也就不足为奇了。
同样，在 2006 年，上诉法院在 Garji 诉 Garji 一案中提出了对瓦克夫的司法定义。在区分托管（amana）和瓦克夫时，法院将瓦克夫定义为“一种慈善性质的基础……一种‘胡布斯’的实例，即捐赠者在财产存在期间捐赠财产的用益权”。法院进一步认为，哈布斯（复数胡布斯）的等效术语在马立克学派中比瓦克夫更适合使用。在马立克学派中，哈布斯“被解释为一种基础或持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）或捐赠”，并且“无论如何，捐赠、赠与或基础通常是为了造物主的缘故，因此具有慈善意图”。该判决描绘了马立克学派中关于瓦克夫的正确立场，即强调慈善的持续慈善性质。毫无疑问，在这种情况下，对公众开放的清真寺将属于瓦克夫的范畴。然而，这一上诉法院的判决不能推翻最高法院在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中确立的先例。
结论：前进的方向
本文讨论了在有关任命伊玛目的争议中，哪些法院拥有或应该拥有初审和上诉管辖权。在北部，初审管辖权属于设有伊斯兰法院的州的伊斯兰法院。在其他北部州，它取决于当地立法，特别是其地区法院法，属于地区法院或高等法院。在南部，习惯法院在伊斯兰法律事务中没有管辖权，因此高等法院在此类事项中拥有初审管辖权。关于上诉管辖权的立场在整个联邦是一致的。在此类争议中，来自伊斯兰法院和地区法院的上诉提交给高等法院。伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，法院已裁定有关任命伊玛目的争议不属于伊斯兰个人法的范畴。
本文认为，伊斯兰上诉法院应该拥有上诉管辖权，因为根据该国实行的马立克法，伊斯兰法将清真寺视为瓦克夫或瓦克夫财产。如前所述，该国的一些司法权威和伊斯兰学者的文献接受这是马立克学派的正确立场。有关清真寺管理的争议涉及瓦克夫的管理，因此应属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴。或者，本文建议修改 1999 年宪法第 277 条第 2 款（c）项，将清真寺事务包括在内。本文还建议北部各州应赋予其地区法院在有关任命伊玛目的争议中的管辖权。
归根结底，重要的是在所有情况下，被授予审理有关任命伊玛目争议管辖权的法院，应由精通伊斯兰法的法官运作；如果做不到这一点，应有作为伊斯兰法专家的评估员协助法官。一个更好的选择可能是，穆斯林应建立一个论坛来解决有关任命伊玛目的争议，而不必在法院进行诉讼。
竞争利益
无
附录
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130. 持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-african-law/article/disputes-relating-to-the-appointment-of-imams-in-nigeria-jurisdictional-competition-between-islamic-courts-and-the-high-court/999D42FD8D86B477B8610315A072DB58
尼日利亚清真寺伊玛目任命纠纷归谁管？
在尼日利亚，清真寺伊玛目任命纠纷因涉及瓦克夫（Waqf）财产，应纳入宪法定义的伊斯兰个人法范畴。目前该类纠纷常在英式法院与伊斯兰法院间产生管辖权争议，专家建议应由精通伊斯兰法的法官或专家评估员进行审理。
背景：瓦克夫（Waqf）是什么？
瓦克夫（Waqf）在伊斯兰法中指为慈善或宗教目的而捐赠的财产。一旦财产被定性为瓦克夫，其所有权即转归真主，收益用于公共利益（如清真寺维护）。在尼日利亚法律框架下，将清真寺归类为瓦克夫是确定其司法管辖权的关键，使其属于伊斯兰个人法范畴。
摘要
尼日利亚的法律体系是多元的，普通法、伊斯兰法和习惯法是其主要的法律传统。这些法律传统在统一的司法体系下各自拥有相应的法院。关于清真寺伊玛目任命的纠纷，往往最终进入英式法院而非伊斯兰法院审理。本文探讨了在尼日利亚多元法院体系中，哪些法院拥有或应当拥有此类纠纷的一审和上诉管辖权。本文认为，清真寺属于瓦克夫（waqf）财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。本文得出的结论之一是，在任何情况下，有权审理伊玛目任命纠纷的法院，都应由精通伊斯兰法的法官主持；若无法做到这一点，法院应聘请精通伊斯兰法的专家作为评估员来协助法官。
引言
尼日利亚是一个多宗教国家，由穆斯林、基督徒和非洲传统宗教信徒组成。据估计，2018年各群体人口占比分别为53.5%、45.9%和0.6%。引用资源：1 尼日利亚国家对宗教的态度基于不将任何宗教定为国教以及宗教信仰自由的原则。引用资源：2 这意味着国家不对伊斯兰教的内部事务进行官方监管。宗教机构处于法律和司法管辖范围内。虽然现行法律框架允许宗教团体和协会注册受托人，引用资源：3 但国家不干预教义问题。由于缺乏明确且具有约束力的内部框架来解决宗教团体内部的纠纷，此类纠纷往往最终进入国家法院。然而，法院通常不会干预与宗教信条和教义有关的事项，也不会过问审理案件的法官个人的宗教信仰。引用资源：4
尼日利亚的法律体系是多元的，以普通法、伊斯兰法和习惯法为主要法律体系或传统。引用资源：5 该国的法院体系包括“英式法院”（高等法院、上诉法院和最高法院）、“伊斯兰法院”（地区法院/沙里亚法院和沙里亚上诉法院）以及习惯法法院。然而，这些不同类型的法院并非作为独立的平行法院存在，而是处于一个以普通法法院为主导的统一法院体系之内。引用资源：6 在涉及伊斯兰个人法的事项上，地区法院/沙里亚法院系统的上诉案件会提交至沙里亚上诉法院，而其他伊斯兰法事项则提交至高等法院。引用资源：7 习惯法法院的案件，涉及习惯法事项的上诉提交至习惯法上诉法院，其他事项则提交至高等法院。来自高等法院、沙里亚上诉法院和习惯法上诉法院的上诉案件，均提交至上诉法院，由该院的特别合议庭分别审理涉及伊斯兰个人法和习惯法事项的上诉。引用资源：8 上诉法院的案件上诉至最高法院，但最高法院没有专门的合议庭或任何处理伊斯兰个人法案件的特殊安排。《尼日利亚联邦共和国宪法》（简称“宪法”或“1999年宪法”）将法院分为两类：一类是宪法明确指定的“高级记录法院”，包括最高法院、上诉法院、高等法院和沙里亚上诉法院；引用资源：9 另一类是“管辖权从属于高等法院的法院”，宪法允许各州设立此类法院，引用资源：10 各州已设立的此类法院包括习惯法法院、地区法院和沙里亚法院。在本文中，地区法院、沙里亚法院和沙里亚上诉法院被称为“伊斯兰法院”，而高等法院、上诉法院的常规合议庭和最高法院则被视为“英式法院”。
清真寺在伊斯兰教中地位核心，而作为领拜人的伊玛目对于清真寺的管理至关重要。该国官方的伊斯兰法麦兹海布（学派）是“按习惯解释的”马立克学派。引用资源：11 马立克学派并不排斥与伊斯兰法不冲突或不违背的习惯。引用资源：12 关于清真寺管理的纠纷，包括该国境内有关伊玛目任命的纠纷，通常由伊斯兰法和习惯法共同决定，在某些情况下还会结合州法律。引用资源：13 任何特定清真寺中这些法律的实际结合方式，取决于清真寺的地理位置及其创建者。引用资源：14
确定哪些法院在涉及清真寺管理和伊玛目任命的纠纷中拥有或应当拥有管辖权，是一个相当复杂的问题。在尼日利亚，伊斯兰法事项被分为涉及伊斯兰个人法的事项和涉及所有其他伊斯兰民法的事项。不同的法院管理这两类伊斯兰法事项，且在南部和北部各州的情况又有所不同。法院之间关于清真寺管理事项的管辖权竞争，在全国南部和北部地区呈现出不同的维度。在伊玛目任命事项上竞争或可能竞争一审管辖权的法院包括习惯法法院、沙里亚法院、地区法院、高等法院和沙里亚上诉法院，而高等法院和沙里亚上诉法院可能是潜在的上诉法院。
本文探讨了尼日利亚多元法院体系中，哪些法院能够或应当审理有关伊玛目任命的纠纷。在引言之后，本文通过讨论伊斯兰个人法的范围，特别是瓦克夫（waqf）的概念，为研究提供了适当的视角，因为人们认为清真寺及其管理属于瓦克夫的范畴。随后，本文讨论了在涉及伊玛目任命的纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有一审管辖权，这属于各州的立法权范围。本文还讨论了在此类纠纷中，哪些法院拥有或应当拥有上诉管辖权，该管辖权完全由宪法决定。在结论之前，本文论证了清真寺属于瓦克夫财产，因此应纳入宪法所定义的伊斯兰个人法范畴。
尼日利亚伊斯兰个人法的范围
在前殖民时代，伊斯兰法在现今尼日利亚北部的大部分地区得到了全面应用。引用资源：15 殖民当局引入了将伊斯兰民法分类为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰事项”的做法。引用资源：16 正如纳西尔（Nasir）所正确指出的，伊斯兰个人法或阿拉伯语中称为 al-aḥwāl al-Shakhṣiyah 的“身份法”，是“阿拉伯语中一个近代的法律术语，古典伊斯兰法学家并不知晓，在所有古典伊斯兰法学文献中也不存在”。引用资源：17 将瓦克夫（以及希巴/礼物，hibah）归入此类也很奇怪，因为伊斯兰法学家通常将两者归类为财产法而非家庭法。引用资源：18
伊斯兰法的范围比“伊斯兰个人法”更广。引用资源：19 伊斯兰个人法的概念现已将该国的伊斯兰民事事项划分为“伊斯兰个人法”和“其他伊斯兰法”事项，或者更狭义地称为“其他伊斯兰民事事项”。伊斯兰个人法的概念使得殖民当局能够将伊斯兰法事项从伊斯兰法院转移到英式法院，从而阻碍了伊斯兰法学在该国的有序发展。引用资源：20 这种分类及其影响一直持续到独立时代。1999年宪法第277条在定义沙里亚上诉法院的管辖权时，也定义了属于伊斯兰个人法的事项。该条款规定：
“(1) 州沙里亚上诉法院除了州法律可能授予的其他管辖权外，还应在涉及伊斯兰个人法问题的民事诉讼中行使上诉和监督管辖权，法院有权根据本条第(2)款的规定对此类问题作出裁决。
(2) 就本条第(1)款而言，沙里亚上诉法院有权裁决：
a) 任何关于根据伊斯兰法缔结的婚姻的伊斯兰个人法问题，包括与此类婚姻的有效性或解除有关的问题，或取决于此类婚姻并与家庭关系或未成年人监护权有关的问题；
b) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，则任何关于婚姻的伊斯兰个人法问题，包括该婚姻的有效性或解除，或关于家庭关系、弃儿或未成年人监护权的问题；
c) 任何关于瓦克夫（waqf）、礼物、遗嘱或继承的伊斯兰个人法问题，且立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林；
d) 任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题，或关于身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题；或
e) 如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题。”
第277(2)(c)条提到了瓦克夫（waqf）、引用资源：21 立产者和赠与人，这对本研究至关重要。将清真寺归类为瓦克夫的可能性非常重要，因为瓦克夫属于伊斯兰个人法，在这种情况下，拥有管辖权的是沙里亚上诉法院而非高等法院。引用资源：22 这是因为沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上拥有专属管辖权，而高等法院则对所有其他伊斯兰民事事项拥有管辖权。
虽然法人团体的注册属于联邦政府的立法权范围，引用资源：23 但瓦克夫运作的监管则留给了州政府，因为瓦克夫不在专属立法清单上。引用资源：24 在尼日利亚多元法律体系下，清真寺作为瓦克夫的问题也很复杂，因为该国没有关于瓦克夫的法律监管。引用资源：25 在该国，瓦克夫以不同的法律形式存在，如慈善信托、引用资源：26 “共同基金”、引用资源：27 非法人协会引用资源：28 和法人协会。1999年后出现的伊斯兰复兴运动见证了八个州引用资源：29 颁布法律并建立机构，用于征收和管理天课（zakat）、施舍（ṣadaqah）和瓦克夫。引用资源：30 瓦克夫的多样性引发了关于解决因管理瓦克夫而产生的纠纷的适当司法论坛的问题。
尽管清真寺与瓦克夫有着密切的联系，但法院并没有认真努力将有关伊玛目任命的纠纷纳入伊斯兰个人法的范畴。因此，法院之间关于伊玛目任命事项的管辖权竞争，在很大程度上忽略了清真寺作为瓦克夫的属性。
一审管辖权的竞争
在涉及伊玛目任命的案件中，可能竞争一审管辖权的从属法院包括南部的习惯法法院和高等法院，以及北部的地区法院、沙里亚法院、高等法院和沙里亚上诉法院。在北部，各州均使用了1967年或1968年颁布的《地区法院法》，该法取代了为已废除的北部地区设立的《土著法院法》。引用资源：31 土著法院在很大程度上是前殖民时期阿尔卡利（Alkali）法院的更名。引用资源：32 然而，这些州随后沿着两条不同的路线发展。第一条路线包括1999年后未采用伊斯兰法的七个北部州。引用资源：33 其中一些州保留了1967年制定的《地区法院法》，而一些州则对其《地区法院法》进行了重要修订。阿达马瓦州引用资源：34 和夸拉州（2007年之前）说明了第一种情况，而2007年修订《地区法院法》后的夸拉州则说明了第二种情况。第二组包括1999年后因采用伊斯兰法而设立沙里亚法院的12个州。引用资源：35 下文将分别分析卡杜纳州、扎姆法拉州和尼日尔州的沙里亚法院作为这一组的例子。
习惯法法院
在该国南部，没有从属法院级别的伊斯兰法院。引用资源：36 习惯法法院不会受理伊斯兰案件。这一立场基于最高法院的裁决，即伊斯兰法和习惯法并非同一事物。引用资源：37 其含义是，如果法律授予法院习惯法管辖权，该管辖权并不延伸至伊斯兰法事项。这一立场在“阿芬尼诉伊索洛‘B’级习惯法法院院长及成员案”（Afinni v The President and Members of Grade “B” Customary Court, Isolo）引用资源：38 中得到了体现，拉各斯高等法院裁定，该州的习惯法法院无权为根据伊斯兰法结婚的夫妇准予离婚。拉各斯州试图解决这一剥夺此类人群诉诸司法权利的异常情况。2011年《拉各斯州习惯法法院法》现规定，在习惯法法院中，“习惯法”包括“伊斯兰法和习俗”，拉各斯州司法服务委员会“可根据需要指定一个法院，就伊斯兰法以及与婚姻、离婚、监护和继承有关的事项进行裁决”。引用资源：39 然而，这种有限的安排似乎无法涵盖有关伊玛目任命的纠纷，此类案件将继续提交至高等法院。
地区法院
在北部，地区法院和沙里亚法院是根据宪法授予的权力设立的、从属于高等法院的初审法院。引用资源：40 在北部的一些州，地区法院对涉及习惯法和伊斯兰法的事项拥有管辖权。然而，它们在伊斯兰法事项上的管辖范围并不总是明确的。
在夸拉州，2007年之前，《地区法院法》第18条引用资源：41 规定，地区法院对“所有当事人均受该地区法院管辖的民事和刑事案件”拥有管辖权。此外，第20条授权法院适用“法院管辖区域内普遍存在或当事人之间具有约束力的习惯法”等。第21条进一步允许法院在“混合诉讼”中适用“当事人同意或意图，或可推定为同意或意图用以规范其在法院审理的争议交易中义务的特定习惯法”。该法律还规定：“所有伊斯兰个人法问题应由地区法官或任何精通伊斯兰法的成员单独审理和裁决。”引用资源：42 《地区法院法》附表第二部分定义了法院在以下事项中的管辖权货币限额：婚姻诉讼及根据习惯法结婚的人之间的事项；与习惯法下子女监护权有关的诉讼；以及与习惯法下财产继承和遗产管理有关的诉讼或事项。其他项目包括“3. 债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”和“5. 关于习惯占有权下的土地所有权、占有或占用的诉讼或事项……”附表中并未直接提及伊斯兰法。
在“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”（Olanipekun v Balogun）引用资源：43 中，有人在夸拉州高等法院辩称，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷没有管辖权，因为此类纠纷未包含在《地区法院法》的附表中。法院驳回了这一论点，裁定附表中列出的项目并非详尽无遗。法院认为，地区法院对清真寺伊玛目任命的纠纷拥有管辖权，因为这些属于伊斯兰法事项，在法院的管辖范围内。法院进一步裁定，无论如何，附表不能凌驾于第20条和第21条的规定之上。2007年，《地区法院法》进行了修订。引用资源：44 与本文相关的修订是在新法的附表中，将旧附表中的“习惯法”改为“伊斯兰法或习惯法”。可以说，这一修订是多余的，因为在2007年前后适用于该州的高等法院法中，“习惯法”过去和现在都被定义为包括“伊斯兰法”。引用资源：45 然而，这一修订可能是有用的，因为此前没有任何法律将地区法院的习惯法定义为包括伊斯兰法。
在“奥拉沃雷诉法拉利案”（Olawore v Falali）引用资源：46 中，夸拉州高等法院的另一个合议庭裁定，地区法院在伊斯兰法事项上的管辖权仅限于法律附表中列出的事项。法院将该案与“奥拉尼佩昆诉巴洛贡案”区分开来，理由是“前案的裁决基于对1991年《夸拉州法律》第13章《地区法院法》附表的解释，而本案上诉涉及对2007年《夸拉州法律》第A9章《地区法院法》中更清晰、更广泛的附表的解释”。引用资源：47
支持确认地区法院在伊玛目任命案件中拥有管辖权的论点很有力。首先，2007年法律通过在附表列出的少数项目中明确加入“伊斯兰法”，加强了地区法院的管辖权。第二个原因是2007年法律附表第3项赋予地区法院的广泛管辖权。该项规定：“债务请求或损害赔偿不超过各栏指定金额的民事诉讼”。本文认为，“债务请求或损害赔偿”这一短语足够宽泛，涵盖了伊斯兰法或习惯法中民法的所有方面，即使这些法律在与该项目相关的条款中没有明确提及。该短语包含“债务”、“请求”和“损害赔偿”三个词，应将其解释为独立的词，因为将前两个词解释为“债务请求”是荒谬的。第三个原因是2007年《地区法院规则》区分了“穆斯林案件”和“非穆斯林案件”。规则规定，在向被告陈述案件后，如果该案是“适用或应用穆斯林法的案件，法院应按照穆斯林惯例和程序继续审理”。引用资源：48 然而，规则并未定义“穆斯林案件”，但它应包括清真寺事务和伊玛目任命。
如果高等法院在“奥拉沃雷诉法拉利案”中采用的解释是正确的，那么地区法院将对附表中未提及的其他伊斯兰个人法事项没有管辖权。这些事项包括：立产者、赠与人、立遗嘱人或死者为穆斯林的“瓦克夫、礼物、遗嘱”事项；“任何关于未成年人、挥霍者或精神失常者（且为穆斯林）的伊斯兰个人法问题”；“身体或精神残疾的穆斯林的赡养或监护问题”；以及“如果诉讼的所有当事人均为穆斯林，且已请求一审法院根据伊斯兰个人法裁决该案件，则为任何其他问题”。引用资源：49 因此，向沙里亚上诉法院就这些事项提起潜在上诉的权利也将受阻。地区法院这种被削弱的管辖权是一种异常现象，因为地区法院最初是阿尔卡利法院，后来成为土著法院，现在是地区法院。引用资源：50
2022年，新的《地区法院（民事诉讼）规则》引用资源：51 开始生效。引用资源：52 其第11条第1款规定，在适用穆斯林法的案件中，案件的审理应“按照穆斯林惯例和程序”进行。第11条第2款还规定，“精通伊斯兰法的地区法院法官应单独审理伊斯兰事项”。2007年《地区法院法》此前已删除了旧《地区法院法》中关于审理伊斯兰个人法事项的类似规定。2022年的新规则已将地区法院的管辖权扩大到所有“伊斯兰事项”。
沙里亚法院
在1999年后尼日利亚北部伊斯兰法复兴运动中，沙里亚法院取代了地区法院的州，不存在法院在伊斯兰法事项上管辖权的混乱。例如，在卡杜纳州，《沙里亚法院法》第22(1)条规定，沙里亚法院在民事诉讼和事项中的管辖权应按第一附表的规定执行。第一附表第6项赋予沙里亚法院审理“伊斯兰法下的民事诉讼和事项”等案件的管辖权。引用资源：53
高等法院
宪法第272条赋予了高等法院广泛的管辖权，仅受宪法其他条款的限制：
“(1) 在受本宪法第251条及其他条款规定的限制下，州高等法院有权审理和裁决任何民事诉讼，其中涉及法律权利、权力、职责、责任、特权、利益、义务或主张的存在或范围，或审理和裁决任何涉及或有关任何人所犯罪行的任何处罚、没收、惩罚或其他责任的刑事诉讼。”
在南部，高等法院在有关伊玛目任命的纠纷中拥有一审管辖权。引用资源：54 在北部，此类案件将起源于拥有管辖权的下级法院。如果没有此类法院，案件将起源于高等法院。在这些事项上，高等法院和沙里亚上诉法院之间不存在一审管辖权的竞争，因为沙里亚上诉法院仅拥有上诉管辖权，且其管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。引用资源：55
在“阿卜杜勒萨拉姆诉萨拉武案”（Abdulsalaam v Salawu）引用资源：56 中，最高法院裁定，沙里亚上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，而与伊玛目任命有关的纠纷不属于伊斯兰个人法。因此，高等法院是此类纠纷的适当论坛。在一审法院，该案关于谁有权被任命为科吉州奥肯格韦（Okengwe）的首席伊玛目，是在高等法院提起的。有人辩称该事项应提交至沙里亚上诉法院。上诉法院驳回了这一论点。在上诉至最高法院时，最高法院裁定，此类纠纷不属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴，高等法院而非沙里亚上诉法院是该案的适当审理场所。阿尤拉（Ayoola）大法官还认为，赋予沙里亚上诉法院的上诉管辖权并不减损赋予高等法院的无限管辖权。引用资源：57 因此，高等法院拥有的一审管辖权包括所有伊斯兰法事项。最高法院随后重申，赋予沙里亚上诉法院在伊斯兰个人法事项上的管辖权是排他性的，高等法院不得行使。引用资源：58
有些人认为这种排他性是绝对的，不容许任何例外。更好的观点是，伊斯兰上诉法院的这种专属管辖权仅适用于那些已经设立了伊斯兰上诉法院的州，而不适用于那些尚未设立该法院的州。高等法院在处理伊斯兰法律事务方面所拥有的无限初审管辖权，在 Ibiyemi 诉 Okunade 一案中体现得淋漓尽致。在该案中，奥孙州高等法院的原告声称，伊玛目、拉提比和阿尔法联盟任命了第十原告为奥巴贡中央清真寺的首席伊玛目。第二被告则声称，奥巴贡的奥巴国王已任命他（第二被告）担任同一职务。高等法院在未听取双方当事人陈述的情况下，在收到法庭之友（包括奥孙州独立伊斯兰教法小组）的意见书后，拒绝行使管辖权。该小组是一个独立的私人仲裁机构，由法院依职权邀请作为法庭之友参与。在上诉中，上诉法院援引 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案，驳回了关于“由于伊斯兰法管辖伊玛目任命问题，因此该案件不能提交高等法院审理”的论点。法院裁定，任命伊玛目不属于伊斯兰个人法的范畴，高等法院有权审理此案。法院进一步指出，奥孙州缺乏下级伊斯兰法院，且伊斯兰上诉法院（无论如何）在奥孙州尚未设立，且仅作为上诉法院存在。
也有人认为，高等法院不应在任何伊斯兰法律事务中拥有管辖权，因为该院法官无需具备伊斯兰法律方面的专业知识。担任高等法院法官职位的唯一学术和专业要求是：“除非具备在尼日利亚作为法律从业者执业的资格，并已具备该资格不少于十年，否则不得有资格担任州高等法院法官”。包括清真寺管理在内的伊斯兰法律可能相当专业。例如，在 Okanle 诉 Okanle 一案中，该案由伊斯兰法院在伊斯兰上诉法院管辖权涵盖所有伊斯兰法律事务的短暂时期内审理，争议的问题是何时允许一个城镇拥有不止一座中央清真寺（主麻日礼拜清真寺）。夸拉州伊斯兰上诉法院引用了四部重要的古典马立克学派法律手册，支持在因敌对而分裂的城镇中建立另一座中央清真寺是允许的这一立场。法院还引用了两部关于法院何时可以重新审理其判决的马立克学派文献。
在 Maida 诉 Modu 一案中，蒙塔卡-科马西法官对高等法院审理伊斯兰法律案件所造成的不公表示遗憾：
在我看来，尼日利亚联邦共和国 1999 年新宪法并没有以任何方式改善伊斯兰法院在该国的管辖权。它并没有增强这些法院的管辖权。以我负责任的态度来看，这是不公平的。在大多数情况下，包括本上诉案在内，人们发现争议土地的所在地适用属地原则。双方都是穆斯林，并同意在伊斯兰法院受伊斯兰法管辖，最后，所涉及的主题和问题需要深入应用伊斯兰法律和程序，而这在普通法体系中是不具备的。此外，高等法院所适用的法律对当事人和伊斯兰法院来说都相当陌生。我不认为在这种情况下，可以说对当事人和争议标的实现了正义。
高等法院审理伊斯兰案件最严重的后果是，由于对案件所涉及的伊斯兰法最基本原则的无知，经常导致伊斯兰法的误用甚至不适用。此后，上诉法院对北部各州那些在不具备伊斯兰法专业知识的情况下审理伊斯兰法律事务的高等法院法官采取了坚定立场。法院在解释北部各州高等法院法第 62 条和第 64 条时裁定，如果高等法院法官不具备伊斯兰法专业知识，该法官应与作为伊斯兰法专家的评估员共同审理，以确保案件得到公正处理，否则其判决将无效。一些上诉法院法官更进一步表示，缺乏伊斯兰法律知识会剥夺此类法官对相关事项的管辖权。
高等法院法官要找到合适的评估员并不容易。法官们不希望由外行担任，充其量只接受律师作为法庭之友，而不是作为与法院共同审理的评估员。他们更倾向于拥有司法官员，而最合适的人选是伊斯兰上诉法院的卡迪。然而，卡迪们认为（且理应如此）在他们认为与自己法院地位平等的法院中，以及在他们此前曾作为正式成员任职的法院中担任评估员是有失尊严的。现在几乎所有（如果不是全部）卡迪也都具备合格律师资格，这意味着他们与高等法院法官拥有相同的专业资格，甚至可能是特定高等法院法官的职业前辈。高等法院主要依赖上级地区法院或上级伊斯兰法院的法官，但这是一种反常现象，因为所涉上诉正是来自这些法院。
伊斯兰上诉法院
伊斯兰上诉法院是一个可选法院，只有希望设立该法院的州才会设立。除贝努埃州外，北部所有州都有该法院。南部没有伊斯兰上诉法院。宪法授予伊斯兰上诉法院对宪法第 277 条第 2 款所列伊斯兰个人法事项的上诉和监督管辖权。该法院从未在任何事项上拥有初审管辖权。然而，第 277 条第 1 款规定，此管辖权是“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”。在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，乌韦斯大法官（当时职位）在其协同意见书中提到了州政府授予伊斯兰上诉法院初审管辖权的可能性，他当时这样陈述：
受过法律训练的律师没有向我们提及任何科吉州法律，该法律赋予该州伊斯兰上诉法院管辖权，以初审处理任何有关任命伊玛目、首席伊玛目或副伊玛目的争议，以及该法律是否已排除州高等法院对当事人之间争议标的的管辖权。有必要指出，1979 年宪法第 236 条赋予州高等法院无限管辖权。
尽管大法官认为有关任命伊玛目的案件不属于伊斯兰个人法的范畴，但这一声明为将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到伊斯兰法律事务中的初审管辖权（无论是在伊斯兰个人法事项之内还是之外）提供了一个窗口。虽然法官对高等法院的管辖权作了保留，但恰当指出的是，高等法院的无限管辖权受宪法约束，宪法赋予各州立法规定其伊斯兰上诉法院管辖权的权力。尽管没有州尝试授予其伊斯兰上诉法院初审管辖权，且法院也拒绝了将伊斯兰上诉法院的上诉管辖权扩大到伊斯兰个人法以外的伊斯兰法律事务的尝试，但这个窗口仍然为各州在为其伊斯兰上诉法院寻求初审管辖权时提供了探索空间。
上诉管辖权的竞争
在北部，地区法院和伊斯兰法院的上诉仅在伊斯兰个人法事项上提交给伊斯兰上诉法院，而所有其他伊斯兰法律事务（包括有关任命伊玛目的争议）均提交给高等法院。此前，伊斯兰上诉法院的卡迪曾参与高等法院小组，审理来自地区法院的伊斯兰法律案件上诉，但这一安排已被司法废除。
自 1979 年宪法颁布至今，情况一直如此，除了 1989 年宪法下的短暂时期，当时伊斯兰上诉法院拥有“在所有当事人均为穆斯林的情况下，涉及伊斯兰法问题的民事诉讼的上诉和监督管辖权”。在此期间，伊斯兰上诉法院裁决了所有伊斯兰法民事案件，包括那些与清真寺伊玛目职位有关的案件。然而，这种安排并没有持续下去。伊斯兰上诉法院仍然是一个管辖权仅限于伊斯兰个人法的法院。除此之外，1999 年之前所有旨在将伊斯兰上诉法院的管辖权扩大到所有伊斯兰民事事项的立法尝试，都被（英式）法院坚决阻挠。
法院的立场是，宪法赋予伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项。卡里比-怀特大法官在 Magaji 诉 Matari 一案的协同意见书中明确表达了这一点：“宪法规定的意图非常明确，即限制伊斯兰上诉法院的管辖权行使范围，仅限于伊斯兰个人法的主题。这种意图不能通过对条款的牵强解释来颠覆，从而赋予其非预期的含义。”
这一声明生动地捕捉到了英式法院对伊斯兰上诉法院管辖权的不妥协态度。恕我直言，除非忽略宪法第 277 条第 1 款中“州法律可能授予它的其他管辖权的补充”这一短语，否则实际文本并不支持大法官所推断的宪法意图。在 1999 年后，尽管一些州有明确立法以扩大法院管辖权，但法院在限制伊斯兰上诉法院管辖权仅限于伊斯兰个人法的案件中，正是这样做的。法院不允许伊斯兰上诉法院的管辖权超出宪法第 277 条第 2 款所列的伊斯兰个人法事项。恕我直言，这种推理并不令人信服，因为第 277 条第 1 款中有两个从句，但法院忽略了赋予各州授予法院额外管辖权权力的第一个从句，而只考虑了将伊斯兰个人法与第 277 条第 2 款所列项目联系起来的第二个从句。本质上，法院将第一个从句视为不存在！没有理由认为第一个从句从属于第二个从句，而不是认为第二个从句从属于第一个从句。也许，更好的解释是，第一个从句允许各州在其他伊斯兰民事事项中授予法院额外的管辖权。
宪法对伊斯兰个人法定义中某些项目的范围，特别是瓦克夫（waqf），已得到法院的充分探讨。例如在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，最高法院裁定清真寺的管理不属于宪法所阐述的伊斯兰个人法事项，且未引用任何伊斯兰法律来源。瓦克夫作为一种伊斯兰法律概念，只能用伊斯兰法律术语来定义。这可能是因为从初审法院到最高法院审理此案的法官中缺乏伊斯兰法律专家。虽然法官中有穆斯林，但他们并非伊斯兰法律专家。因此，最高法院没有考虑在伊斯兰法下，清真寺属于瓦克夫，从而属于伊斯兰个人法范畴的可能性。如果法院考虑并肯定了这一论点，其判决将会不同。
作为瓦克夫的清真寺或伊斯兰法下的瓦克夫财产
清真寺（masājid，单数 masjid）是指为履行穆斯林礼拜（ṣalat）而划定的场所。在伊斯兰法中，某些清真寺伊玛目的任命属于政治或政策（siyāsah）范畴，这超出了卡迪的管辖范围。作为政治问题，任命伊玛目是统治者（即必须是穆斯林的哈里发或埃米尔）的基本职责和权力之一。卡迪对瓦克夫/哈布斯（ḥabs）拥有专属监督管辖权。这也是前殖民时期索科托哈里发国领导人的立场。
清真寺可分为根据所有者意愿限制进入的“私人”清真寺，以及对所有人开放的“公共清真寺”。这些是礼拜场所（musallan），而不是技术意义上的清真寺。清真寺是对所有穆斯林开放的礼拜场所。一旦礼拜场所向公众开放，它就成为清真寺，其控制权脱离了私人之手。旨在作为清真寺的建筑物在成为清真寺之前不需要任何祝圣、奉献或特殊仪式。就形式或文件（ṣīgāh）而言，清真寺不需要任何正式文件即可成为瓦克夫。根据马立克学派，一旦公众开始在清真寺礼拜，所有权就变得无关紧要，因为清真寺成为了一种哈布斯或胡布斯（复数 aḥbas），即为造物主之道而扣留的财产，因此是不可转让的。瓦克夫和哈布斯通常被伊斯兰学者互换使用，尽管哈布斯通常被马立克学派学者使用。瓦克夫分为两类，即为捐赠者家庭、近亲及其后代福利而设立的家庭瓦克夫（waqf ahlī），以及包括宗教瓦克夫（waqf dinī）在内的公共利益瓦克夫（waqf khayrī）。伊斯兰学者对于公共利益瓦克夫可用于建立、建造和维护清真寺这一点并无异议。
瓦克夫已被不同地翻译或解释为“捐赠”、“死手”和“信托财产”。尽管一些人肯定了英国信托法对伊斯兰法的借鉴，但这两个法律制度之间存在差异。正如安巴利正确指出的那样，伊斯兰法中定义的瓦克夫范围比英国的捐赠概念要广泛得多。无论如何，英国法下信托的法律要求通常比伊斯兰法为瓦克夫设想的简单程序更为复杂。此外，还有一个普通法授予人工实体而伊斯兰法不授予的法人资格问题。
同样，Abdulsalaam 诉 Salawu 一案裁定，中央清真寺伊玛目的任命不属于伊斯兰个人法范畴，且未引用或分析任何伊斯兰法律来源。然而，一些从马立克学派角度论证的伊斯兰学者断言，公共清真寺是瓦克夫财产，清真寺伊玛目的任命与清真寺的管理有关，即瓦克夫的管理。曾任夸拉州大卡迪的安巴利认为，公共清真寺（他将其定义为对公众开放的清真寺，而不是仅对少数人开放的私人清真寺）本质上就是瓦克夫，伊玛目问题与此类清真寺的管理密不可分。他指出，伊斯兰法对清真寺的建立和管理有全面的规定，宪法的制定者故意使用瓦克夫这一纯粹的伊斯兰术语，以确保该伊斯兰法管辖所有与公共清真寺管理有关的争议形式。他认为，由于瓦克夫是一个伊斯兰法律概念，伊斯兰上诉法院比高等法院更适合裁决有关清真寺管理的问题。同样，伊绍拉和阿卜杜勒·卡德尔认为，当一个人建造清真寺时，一旦该人允许人们在清真寺礼拜，它就成为瓦克夫。他们进一步论证，由于任何瓦克夫都是为了获得造物主的喜悦而设立的，且瓦克夫财产的所有权在如此被奉献为瓦克夫后即转移给造物主，因此清真寺只能是瓦克夫。他们引用了上面提到的《古兰经》经文。因此，他们得出结论，存在一种不可反驳的伊斯兰法律推定，即任何清真寺都是瓦克夫。
尼日利亚法院对于清真寺本质上是否为瓦克夫财产采取了不同的立场。1982 年，上诉法院在 Onibudo 诉 Akibu 一案中肯定了传统的马立克观点，当时乌斯曼·穆罕默德法官（当时职位）指出：
在伊斯兰法下，清真寺被视为造物主的殿堂。它不属于任何人。它不是可以继承的财产，也不可以被任何人主张。如果一名穆斯林建造了一座清真寺，除非它在他院墙之内，否则其中的财产将自动成为穆斯林社区宗教用途的慈善。即使是用自己的钱建造它的人，也没有权利排除任何穆斯林在其中礼拜。你不能占有你已经为崇拜造物主而捐赠的东西，这是一个你无法收回的礼物。
尽管最高法院以在上诉法院审理的案件中没有适用伊斯兰法的证据为由撤销了该判决，但贝略大法官在表示对所引用部分表示赞同时指出，乌斯曼·穆罕默德法官是伊斯兰法律专家。贝略大法官也同意该声明不适用于私人住宅内的清真寺。
在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中，上诉方的律师既没有提请最高法院注意 Onibudo 一案，也没有从伊斯兰法角度提出任何论点将清真寺纳入瓦克夫的范围。听取上诉的法官和在法庭上辩论上诉的律师可能也不是伊斯兰法律专家，因此不知道清真寺与瓦克夫之间的联系。对此问题保持沉默可能有其他原因。可能是瓦克夫在西非普遍不常见，因此不在大众认知范围内。努鲁丁认为，瓦克夫可能在尼日利亚北部并未作为一种制度存在，但非正式的瓦克夫确实存在。也可能是伊斯兰个人法与瓦克夫之间的联系是虚假的。由于伊斯兰法将瓦克夫归类为财产法而非家庭法，如果律师未能看到伊斯兰个人法与清真寺之间的联系，也就不足为奇了。
同样，在 2006 年，上诉法院在 Garji 诉 Garji 一案中提出了对瓦克夫的司法定义。在区分托管（amana）和瓦克夫时，法院将瓦克夫定义为“一种慈善性质的基础……一种‘胡布斯’的实例，即捐赠者在财产存在期间捐赠财产的用益权”。法院进一步认为，哈布斯（复数胡布斯）的等效术语在马立克学派中比瓦克夫更适合使用。在马立克学派中，哈布斯“被解释为一种基础或持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）或捐赠”，并且“无论如何，捐赠、赠与或基础通常是为了造物主的缘故，因此具有慈善意图”。该判决描绘了马立克学派中关于瓦克夫的正确立场，即强调慈善的持续慈善性质。毫无疑问，在这种情况下，对公众开放的清真寺将属于瓦克夫的范畴。然而，这一上诉法院的判决不能推翻最高法院在 Abdulsalaam 诉 Salawu 一案中确立的先例。
结论：前进的方向
本文讨论了在有关任命伊玛目的争议中，哪些法院拥有或应该拥有初审和上诉管辖权。在北部，初审管辖权属于设有伊斯兰法院的州的伊斯兰法院。在其他北部州，它取决于当地立法，特别是其地区法院法，属于地区法院或高等法院。在南部，习惯法院在伊斯兰法律事务中没有管辖权，因此高等法院在此类事项中拥有初审管辖权。关于上诉管辖权的立场在整个联邦是一致的。在此类争议中，来自伊斯兰法院和地区法院的上诉提交给高等法院。伊斯兰上诉法院的管辖权仅限于伊斯兰个人法事项，法院已裁定有关任命伊玛目的争议不属于伊斯兰个人法的范畴。
本文认为，伊斯兰上诉法院应该拥有上诉管辖权，因为根据该国实行的马立克法，伊斯兰法将清真寺视为瓦克夫或瓦克夫财产。如前所述，该国的一些司法权威和伊斯兰学者的文献接受这是马立克学派的正确立场。有关清真寺管理的争议涉及瓦克夫的管理，因此应属于宪法定义的伊斯兰个人法范畴。或者，本文建议修改 1999 年宪法第 277 条第 2 款（c）项，将清真寺事务包括在内。本文还建议北部各州应赋予其地区法院在有关任命伊玛目的争议中的管辖权。
归根结底，重要的是在所有情况下，被授予审理有关任命伊玛目争议管辖权的法院，应由精通伊斯兰法的法官运作；如果做不到这一点，应有作为伊斯兰法专家的评估员协助法官。一个更好的选择可能是，穆斯林应建立一个论坛来解决有关任命伊玛目的争议，而不必在法院进行诉讼。
竞争利益
无
附录
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33. These are Benue, Kogi, Kwara, Nasarawa, Plateau, Taraba and Adamawa.
34. *Area Courts Law, Cap 10, Laws of Adamawa State 1997*.
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38. [2004] 17 NWLR (Pt 901) 1.
39. *Customary Court Law, 2011*, s 2.
40. Constitution (n 2) s 6(4)(a).
41. *Area Court Law, Cap 13, Laws of Kwara State 1991*.
42. *Area Court Law* (n 41) s 21(2).
43. [2005] 12 NWLR (Pt 940) 587.
44. *Area Court Law, Cap A9, Laws of Kwara State 2007*.
45. *High Court Law, Cap 65, Laws of Kwara State 1991*.
46. [2010] 10 NWLR (Pt 1201) 120.
47. *Olawore v Falali* (n 46) at 135.
48. *Area Court Rules 2007*, Order 11, Rule 1.
49. Constitution (n 2) s 277(2).
50. *A.A. Oba, 'The Area Courts in Northern Nigeria' (n 32)*.
51. *Area Courts (Civil Procedure) Rules 2022*.
52. *Kwara State Legal Notice No. 5 of 2022*.
53. *Sharia Courts Law, Cap S6, Laws of Kaduna State 2001*, First Schedule, item 6.
54. *Abdulsalaam v Salawu* (n 13).
55. Constitution (n 2) s 277(1).
56. [2002] 12 NWLR (Pt 781) 499.
57. *Abdulsalaam v Salawu* (n 56) at 520.
58. *Tukur v Government of Gongola State* (n 6).
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130. 持续慈善（ṣadaqah al-jāriyah）
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