转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-management-and-organization/article/unsophisticated-and-naive-fragmenting-monolithic-understandings-of-islam/8658DE3EB45C89BAFE18F2997D6163C5

穆斯林群体并非铁板一块：揭秘伊斯兰教内部多元差异

伊斯兰教并非单一整体，而是由逊尼派、什叶派及多种意识形态分支构成的多元信仰体系。这种异质性源于对教义、法学及文化的不同解读，直接影响了全球穆斯林在社会实践、组织管理及政治立场上的显著差异。

背景：伊斯兰教内部的异质性是什么？

伊斯兰教内部的异质性指穆斯林群体在教派（如逊尼派、什叶派）、法学派别、民族文化及宗教实践上的广泛差异。这种多样性意味着穆斯林并非单一的集体，其信仰解读受历史、地理及意识形态影响，呈现出从温和到极端、从传统到现代的多种形态。

摘要

主流学术文献和媒体在提到伊斯兰教或穆斯林时，往往将其视为一个铁板一块的整体，暗示其内部毫无差异。然而，伊斯兰信仰存在多种解读，穆斯林群体也因其意识形态、教派、民族和性别的不同，在实践伊斯兰教的方式上各不相同。通过梳理宗教、性别、多元化和极端主义等不同领域的文献，我们对穆斯林群体进行了分类，并强调了这些分类对管理、组织和治理的影响。我们追溯了伊斯兰教各分支之间意识形态分歧的根源，并分析了某些教义和法学观点是如何反映出不宽容与极端主义的。

引言

在主流学术文献和媒体中，伊斯兰信仰常被呈现为一种单一的宗教，忽略了其在教派、民族、性别和宗教实践方面的内部多样性或异质性。这种对伊斯兰教的单一理解，可能归因于非穆斯林分析人士缺乏深入了解，也与穆斯林学者普遍坚持的观点有关，即全球穆斯林属于同一个集体，即穆斯林温玛。然而，尽管伊斯兰教内部主要分为逊尼派和什叶派两大教派，但其内部的多样性要复杂得多，也更加多元，这可以追溯到对经典的不同解读、叙述者的观点、法学体系以及这些解读所处的不同环境。例如，性别实践（如面纱/希贾布）如何与性别隔离、继承权、商业、领导权以及对宗教和少数民族的对待方式相关联，以及这些规定是如何被宣布、立法和认可的，都受到解读方式、地理位置和文化交织的影响。关于对伊斯兰教不同理解的研究需求早已被认可，一些学者指出应关注伊斯兰教的多重视角，而非单一的“伊斯兰视角”。此外，学者们还指出，需要将管理和组织研究置于具体背景和多层次分析之中。

在本期客座社论中，我们借鉴了宗教、性别、多元化和恐怖主义领域的文献，勾勒出伊斯兰教和穆斯林的不同版本，并探讨了这种多样性对全球组织和社会的影响。最后，我们概述了未来的研究议程。

伊斯兰教内部的异质性

在本节中，我们提请大家关注伊斯兰教内部的多样性，这在学术文献和媒体中经常被忽视或误解。纳斯尔（Nasr，2007）通过引入逊尼派和什叶派之间的分野来解释伊斯兰教的不同版本，并将其比作基督教中天主教和新教之间的分野，两者都声称自己代表历史和神学正统。这两个教派的起源可以追溯到穆罕默德 ﷺ 在公元632年去世后出现的分裂。什叶派认为，先知在去世前已指定他的堂弟兼女婿阿里为继任者。逊尼派则认为，先知并未做出明确指定，因此新领导人必须通过协商产生。逊尼派尊崇先知之后的四位正统哈里发，包括作为第四任哈里发的阿里；而什叶派则尊崇包括阿里在内的12位伊玛目（精神领袖）。

两个教派在伊斯兰教的许多基本方面达成共识，例如造物主的独一性（认主独一）、古兰经、先知的封印地位、每日五次祈祷、朝觐以及每年的天课。然而，在其中一些事项的法学上存在差异，例如在每日祈祷时是双臂交叉还是下垂。这种差异在每个教派的各个分支内部也存在。

什叶派的独特之处还在于他们每年在穆哈兰姆月期间举行的阿舒拉节仪式，以纪念先知的外孙侯赛因伊玛目在公元680年的卡尔巴拉战役中，被叶齐德·本·穆阿威叶哈里发的军队杀害的殉难事件。尽管逊尼派也尊崇并哀悼侯赛因伊玛目，并前往他在伊拉克的陵墓朝拜，但他们通常不参与什叶派的自残仪式。

为了使逊尼派与什叶派的简单二元对立更具细微差别，纳斯尔指出，这两个最大的教派并非单一的群体，两派的追随者还根据教义和/或法学（如哈乃斐、马立克、沙斐仪、贾法里、伊斯玛仪和宰德法学派）以及地理、语言、民族和阶级的多样性进一步细分为不同支派。基于伊斯兰教派内部多样性的前提，纳斯尔（2007）认为，虽然在西方人眼中，穆斯林政治是由伊斯兰价值观定义的，但伊斯兰话语始终保持着解读的开放性和实践的多样性。他认为，政治在宗教文本中寻求真理，但这种寻求是从非纯粹基于宗教的视角或背景出发的。个人倾向于根据其日常生活中的希望与恐惧来构建、理解和解读宗教文本。因此，讨论单一的伊斯兰现实是不合理的，讨论单一的逊尼派或什叶派现实就更不合理了。

主流媒体和学术界经常投射出的单一视角是有问题的，因为穆斯林的信仰、解读和实践会根据教派、宗派、文化和民族习俗、性别和宗教虔诚程度而产生巨大差异。在管理和组织研究领域，这意味着雇主、经理、员工、从业者和学者在理解穆斯林员工信仰体系和实践的细微差别时可能会显得天真。单一维度的理解可能导致基于刻板印象、笼统概括和假设的组织理论与实践，这可能是误导性和不准确的，并歪曲了穆斯林形象。

例如，组织可能不了解，自9/11事件以来，属于极端正统的萨拉菲（或“瓦哈比”）和迪奥班迪支派或逊尼派变体的个人和团体，在伊斯兰的名义下，对西方及世界其他地区几乎所有的自杀式爆炸和恐怖袭击事件负有责任。此外，几乎所有对大规模屠杀和无差别恐怖主义负有责任的暴力伊斯兰组织，如基地组织、ISIS、塔利班、青年党和博科圣地，都持有与萨拉菲主义、瓦哈比主义或迪奥班迪主义相关的意识形态信仰或隶属关系。这些极端正统意识形态的受害者包括全球主流的逊尼派和什叶派穆斯林，以及非穆斯林。

迪奥班迪是逊尼派（主要是哈乃斐派）内部的一个清教徒式支派，中心位于南亚。它代表了该地区少数的逊尼派穆斯林。然而，迪奥班迪主义在巴基斯坦和阿富汗的普什图人中有大量追随者。迪奥班迪的侨民也存在于英国和南非。该名称源于印度迪奥班德，其第一所神学院达鲁尔·乌鲁姆·迪奥班德于1867年成立。

萨拉菲是逊尼派内部一个极端保守、字面主义和爱指责的分支或运动，主张回归“先贤”（萨拉夫）的传统。在其目前的主流形式中，萨拉菲主义于18世纪上半叶在阿拉伯地区发展起来，领导者是穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（因此得名“瓦哈比”）。他主张清除诸如参观陵墓和坟墓之类的习俗，宣布这些行为是偶像崇拜，代表了伊斯兰教中的不纯和非法创新。萨拉菲派通常居住在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，但由于他们的财富以及不断扩大的经学院和清真寺网络，他们正日益影响着世界各地的普通穆斯林。

迪奥班迪派和萨拉菲派在逊尼派内部仅占极少数，估计不超过全球逊尼派人口的5%。属于这两个分支的绝大多数“普通”人是温和的，并拒绝极端派别的暴力行为。可以说，就其意识形态和实践而言，例如对伊斯兰教内外其他信仰群体和教派的不宽容，这些支派与主流的逊尼派、什叶派或苏菲派伊斯兰传统相比，相对更加强硬且倾向于圣战。迪奥班迪派和萨拉菲派在拒绝他们所谓的“毕达”（宗教中不可接受的创新）、“什尔克”（多神崇拜）和“亵渎”（亵渎神明）方面非常相似，例如逊尼派和什叶派纪念先知诞辰的仪式以及对苏菲圣地的尊崇。

在现代话语中，这种激进主义也被描述为“塔克菲里”（判定他人背教或排他主义）激进主义。塔克菲里是一个极端主义穆斯林，他因政治、意识形态或教派分歧而指责其他穆斯林个人、团体或整个社会犯有“库夫尔”（不信、异端、亵渎），并诉诸针对非穆斯林和其他非塔克菲里穆斯林的暴力，以执行其塔克菲里议程。在某些情况下，即使是温和的萨拉菲和迪奥班迪信徒也未能幸免于其社区内部塔克菲里分子的暴力。

在21世纪，塔克菲里意识形态和暴力是萨拉菲和迪奥班迪社区内极端主义部分的已知特征。全球恐怖主义指数（GTI，2014）报告称，2013年超过80%的恐怖袭击死亡人数仅发生在五个国家：伊拉克、阿富汗、巴基斯坦、尼日利亚和叙利亚。报告显示，从2000年到2013年，四个主要组织（即ISIS、基地组织、塔利班和博科圣地，持有暴力的萨拉菲和迪奥班迪意识形态）造成了全球66%的恐怖主义相关死亡。

侯赛因（2010）分析了1990年至2009年间在巴基斯坦被捕的2344名恐怖分子的统计和宗教特征。这些恐怖案件是在警方根据初步调查确信其罪行后移交给法院的。侯赛因的研究表明，迪奥班迪武装分子对巴基斯坦90%以上的恐怖事件负责。

换句话说，穆斯林社区在意识形态及其实践问题上存在显著的差异和矛盾。因此，在这些穆斯林变体存在的情况下，对伊斯兰教的单一理解是有问题的，他们不仅对神学、历史和法律的理解不同，而且还散发着独特的信仰精神，这种精神培养了一种特定的方法和独特的气质，来对待“身为穆斯林”这一概念。

穆斯林世界的异质性并不难解读。2016年，印度尼西亚、尼日利亚和伊朗的穆斯林抗议沙特政府，以回应2015年朝觐期间发生的踩踏事件。这些国家及其公民和组织抗议管理不善以及踩踏事件中其朝觐者的高伤亡人数。同样，近期阿拉伯国家（包括沙特阿拉伯、阿联酋、巴林和埃及）对卡塔尔实施的外交和经济制裁，进一步证明了所谓穆斯林世界内部的多样性是不容忽视的。

尽管存在这种多样性，但西方关于伊斯兰教或阿拉伯世界的讨论往往（通常是隐性地）倾向于逊尼派的解读。这种倾向并不令人惊讶，因为世界上绝大多数穆斯林人口是逊尼派，而什叶派仅占13亿穆斯林总数的10-15%。然而，通常呈现出的逊尼派观点往往是萨拉菲或迪奥班迪教士或组织的观点，他们仅代表逊尼派内部的一小部分。此外，沙特和卡塔尔资助的游说团体和智库在西方有重大影响，他们经常将亲萨拉菲的观点和政策呈现为源自主流逊尼派穆斯林。

虽然什叶派穆斯林在东南亚和非洲是极少数，但在伊斯兰世界的历史中心，从黎巴嫩到也门，什叶派人口几乎与逊尼派人口相当；而在地缘战略敏感的波斯湾周边，什叶派占总人口的近80%。同样，正如纳斯尔（2007）所断言，逊尼派版本的伊斯兰教并非铁板一块，而是由萨拉菲/瓦哈比（在沙特阿拉伯、阿联酋和卡塔尔占主导地位）、迪奥班迪（主要存在于南亚）、巴雷尔维（南亚版苏菲派）和苏菲派（全球）穆斯林组成，他们在意识形态和法学基础上存在分歧。

然而，由于对伊斯兰教的单一解读，什叶派和逊尼派往往被表现为内部同质。这不仅有问题，而且很复杂，因为迪奥班迪和萨拉菲/瓦哈比社区内的塔克菲里（排他主义）或极端主义派别经常躲在逊尼派的旗号下，对其他教派（包括主流逊尼派、苏菲派、什叶派）以及非穆斯林社区（包括基督徒、印度教徒、犹太教徒和雅兹迪人）实施暴力。塔克菲里派别这种蓄意的身份挪用旨在维持权力并与多数派共享身份，同时也旨在在原本和平的主流逊尼派和什叶派穆斯林之间，或在穆斯林与非穆斯林之间制造分裂。

这种身份挪用和混淆的一个例子是，被禁的巴基斯坦迪奥班迪恐怖组织“巴基斯坦圣门弟子卫队”更名为“逊尼派大众”（ASWJ）。“巴基斯坦圣门弟子卫队”曾对逊尼派苏菲派和什叶派进行大规模屠杀和定点清除，在巴基斯坦和其他国家被禁止。然而，其领导人以“逊尼派大众”的名字重新启动了该组织，从而挪用了逊尼派正式且通用的名称。主流逊尼派（巴雷尔维）组织抗议被禁恐怖组织对其通用名称的欺诈性使用。然而，尽管在巴基斯坦被法律禁止，“逊尼派大众”仍以新名称继续运作。

另一个挪用的例子是暴力萨拉菲恐怖组织（伊拉克和叙利亚伊斯兰国，即ISIS）所使用的“伊斯兰国”这一名称，该组织在世界各地杀害了数万名无辜的逊尼派和什叶派穆斯林、基督徒、雅兹迪人和其他社区成员。令人困扰的是，在西方媒体的许多部分，该组织经常被描述为伊斯兰或逊尼派武装组织，从而用笼统、通用和误导性的标题掩盖了其真实的教义身份和动机。事实上，ISIS建立全球伊斯兰哈里发的目的，实际上是其对所有人（包括穆斯林和非穆斯林）强加其残酷的萨拉菲或瓦哈比霸权议程。

关于伊斯兰教同质化话语的问题

从历史上看，将对伊斯兰思想的多样化理解归纳和解读为一个单一的保护伞下是有问题的，原因有几点。首先，它重申了暴力的塔克菲里议程，即存在一个主流伊斯兰教，而任何其他对伊斯兰话语的解读都是异端，同时，它也否认了其对全球经济、社会、文化、组织和个人层面潜在影响的重要性。

其次，在个人和组织的身份管理方面存在问题。阿迪达、莱廷和瓦尔福特（2016）观察到，由于对歧视的恐惧和伊斯兰恐惧症这一有争议的概念，穆斯林社区未能融入基督教占多数的国家。他们断言，人们普遍理解并接受，9/11事件后，穆斯林在工作和非工作环境的日常生活中都面临歧视行为。然而，埃尔达戈兹（2016）指出，尽管基于重复实验、调查和民族志访谈进行了细致的研究设计，阿迪达等人确实得出了一些笼统的结论。例如，埃尔达戈兹指出，阿迪达等人研究的样本由法国的塞内加尔穆斯林移民组成，他们几乎不能代表所有穆斯林。然而，我们认为，自由派穆斯林个人和社区在西方社会和组织中的融入，比起强硬派萨拉菲和迪奥班迪个人或团体的融入，是一个较小的问题或挑战。

同样，赛义德等人（2016）主张，所谓的伊斯兰激进主义大多是萨拉菲或迪奥班迪激进主义，尽管所有穆斯林可能都认同“穆斯林”这一称呼，但他们强烈谴责以伊斯兰名义进行的暴力和塔克菲里意识形态。然而，他们无法逃避因身为穆斯林而遭受的歧视，这通常是对萨拉菲和迪奥班迪起源的塔克菲里伊斯兰组织暴力袭击的报复。关心针对穆斯林的宗教歧视的管理者需要明白，歧视行为所依据的基础不能与所有穆斯林一概而论。因此，审慎的理解可以创造一个更具包容性的工作环境，并促进在应对针对穆斯林的歧视时采取平权行动，特别是在此类平权行动面临敌意或反对的情况下。

第三，对伊斯兰思想的不同解读对文化和背景因素有直接影响，不同的穆斯林群体对生活有着截然不同的态度。例如，萨拉菲和迪奥班迪社区的极端正统成员对古兰经和圣训（穆罕默德 ﷺ 的传统）有着激进和字面主义的方法，并传播清教主义。相比之下，主流逊尼派、什叶派和苏菲派穆斯林对象征意义更为开放，这可以从先知诞辰日所举行的仪式中观察到，即诵读赞圣诗（赞美先知的诗歌）和敲击手鼓；或者在阿舒拉节，即哭泣、穿黑衣、重现历史场景等。

对管理、组织和治理的影响

伊斯兰教内部的这种异质性从管理、组织和治理的角度来看具有重要意义。跨国公司可能需要了解，在他们于中东和其他穆斯林占多数的地区、国家和社区的国际业务中，他们正在与一系列意识形态打交道。例如，在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，跨国公司很可能要处理国家的萨拉菲和罕百里意识形态；而在埃及、巴基斯坦、孟加拉国和土耳其的业务中，很可能是逊尼派哈乃斐意识形态。同样，在伊朗、伊拉克、阿塞拜疆和也门北部的业务中，他们处理的是什叶派（贾法里或宰德）意识形态；在印度尼西亚和马来西亚，他们主要遇到的是沙斐仪意识形态；而在北非，他们大多面临的是马立克意识形态。

尽管个人实践可能有所不同，但清教徒式和字面主义的解读以及对宗教和性别多样性的不宽容，是萨拉菲和迪奥班迪社区内强硬派别的可识别属性。在西方，这些属性在与沙特、阿联酋或卡塔尔资助的清真寺、经学院、小册子和相关文献有关联或接触的社区中显而易见。这种做法导致这些社区与主流社会隔绝，并伴有严格的性别隔离和女性禁锢规则。

此外，组织可能没有意识到穆斯林社区在性别隔离、女性禁锢、女性割礼以及对待民族和宗教多样性的方法方面存在重要差异。这一点在哈乃斐派占主导地位的土耳其和巴基斯坦，女性的流动性和就业限制相对较少，与萨拉菲或瓦哈比派占主导地位的沙特阿拉伯相比显而易见。在巴基斯坦，苏菲派圣地和节日中女性的存在，与迪奥班迪和萨拉菲社区中严格的性别隔离和女性禁锢规范形成了鲜明对比。同样，什叶派占主导地位的伊朗存在相当数量的犹太人口，这与萨拉菲/瓦哈比占主导地位的沙特阿拉伯及中东许多其他国家消灭整个犹太人口形成了鲜明对比。

当穆斯林从他们的来源国移民和/或在西方国家或通常在非穆斯林占多数的国家工作时，他们不仅将传统和生活方式带入了接收国的社会，也带入了位于这些国家的组织。再加上从叙利亚、阿富汗、伊拉克和索马里等国涌入欧洲的难民（其中许多是穆斯林），组织内部管理和员工多样性的复杂性呈指数级增长。

虽然这种多样性可能被视为一种令人担忧的挑战，但它同时也为我们提供了多种多样的机会，让我们能够分享那些将人类团结在一起的丰富纽带。同时，这也为各类组织提供了契机，使其能够在构建先进的人才管理和成长机会方面，发挥领导者、培育者、开拓者和创造者的作用。事实上，如果我们回溯到伊斯兰教以科学进步和对所有社会群体的人道主义待遇而闻名的时期，我们会发现，奥斯曼帝国曾接纳了在欧洲许多地方遭受迫害的犹太人（Fatah, 2011）。此外，在19世纪爱尔兰大饥荒期间，奥斯曼哈里发阿卜杜勒·迈吉德本想捐赠1万英镑，但维多利亚女王请求他不要捐赠这么多，因为这会盖过她2000英镑的捐款（Hayes, 2016）。在印度次大陆，我们有16世纪莫卧儿皇帝阿克巴的例子，他为不同信仰和教派的人民制度化并实施了“绝对和平”（sulh-e-kul）的多元化政策（Syed, 2011）。

在教派多样性方面，社区领导方式各不相同。例如，在逊尼派伊斯兰教中，四大哈里发（正统哈里发）在穆罕默德 ﷺ 之后最为突出，紧随其后的是四位法学伊玛目（艾布·哈尼法、马立克、沙斐仪和艾哈迈德·本·罕百里）受到高度重视（Makdisi, 1979）。相比之下，在什叶派伊斯兰教中，穆罕默德 ﷺ 和他的12位后裔（十二伊玛目）被视为合法的精神领袖（Abdal-Haqq, 2002）。在现代，跟随一位有能力的教职人员进行“追随”（taqleed，指在宗教事务上的追随）是十二伊玛目派什叶派意识形态中不可或缺的一部分（Akhavi, 1988）。相反，在逊尼派伊斯兰教中，不存在这样的中央权威，因此不同的教职人员、组织和国家利用各自的影响力来引导和教导逊尼派穆斯林（Ruthven, 2012）。由于缺乏中央控制，在组织和更广泛的社会中，一些穆斯林和非穆斯林个人可能会受到极端组织激进意识形态的影响。

这些差异也具有财务影响。例如，在逊尼派伊斯兰教中，天课（zakat，即对总储蓄和财富征收的2.5%的宗教税）可以根据捐赠者的意愿给予任何有需要的人或社区；而在什叶派伊斯兰教中，必须额外缴纳“五一税”（khums，即所有收益和利润的20%），这笔钱必须通过有能力的教职人员进行分配（Mallat, 1988; Karim, 2014）。

伊斯兰教内部还有进一步的区分。例如，苏菲派穆斯林（在逊尼派和什叶派教派内）特别关注圣地的建设和维护，并有为管理这些建筑和资金而注册的法律信托或“公产”（awqaf），这些都为公共福利做出了贡献（Green, 2004）。相比之下，在极端正统的萨拉菲派和德奥班迪传统中，圣地是不被允许的，必须被夷为平地。这些极端正统传统中的一些成员似乎支持针对伊斯兰圣地（通常由逊尼派、苏菲派和什叶派穆斯林维护和管理）的暴力和袭击（Fair, 2011）。通常，许多主流的逊尼派、什叶派和苏菲派习俗及宗教文化仪式，会被萨拉菲派和德奥班迪教职人员及极端组织描述为“异端”（bidda）和“以物配主”（shirk）。

在全球范围内，激进的萨拉菲派和德奥班迪组织可能会沉溺于针对女性和/或伊斯兰教内外宗教及少数民族群体的偏见和歧视行为（Fair, 2011; Syed et al., 2016）。这可能导致特定的性别歧视和排斥性做法及法律，例如沙特阿拉伯对女性驾驶和独立出行的限制。相比之下，伊斯兰教的一些解读相对更加多元，例如在苏菲派圣地和阿舒拉日（穆哈兰姆月）仪式上，可以看到不同信仰、种族和性别的人们（Iraqi News, 2009）。此外，尽管方式各异，主流的逊尼派和什叶派穆斯林都会实践苏菲派圣地和阿舒拉日的仪式。

在多样性方面，虽然《古兰经》和圣训（穆罕默德 ﷺ 的传统）中的多项指令都体现了对基于性别、种族和肤色的平等的承诺，但实际做法在不同社会、文化和组织中差异巨大（Syed & Pio, 2017）。因此，在萨拉菲派/瓦哈比派主导的沙特阿拉伯，女性的地位和角色与在沙斐仪派主导的马来西亚，或哈乃斐派主导的土耳其和巴基斯坦的女性地位和角色是不同的（Kandiyoti, 1991）。关于伊斯兰教内部的多样性，考虑性别与伊斯兰教派及种族的交叉性非常重要，因为这些额外的层面可能会极大地影响穆斯林女性所面临的平等机会或机会缺失（Pio, 2010; Syed & Van Buren, 2014）。这些额外的层面也可能反映出穆斯林女性接触和易受不宽容及极端意识形态影响的潜在风险。

同样，在阿联酋、卡塔尔和其他海湾国家，对少数民族和外籍劳工的待遇仍然是一个痛点（Gibson, 2016）。此外，与萨拉菲意识形态主导的国家相比，中亚和南亚国家似乎对文化遗产、艺术和音乐有着更大的承诺（Batsh, 2016）。由于城乡背景和地区差异，也存在不平等现象。这些现象可能存在于同一个国家内。例如，在伊朗，与库姆和扎黑丹等更偏远的农村地区相比，首都德黑兰的女性在日常生活和就业方面似乎相对更加独立和活跃（Farsian, 2003）。

文字主义与象征主义之间的分歧对组织环境很重要，因为这些态度往往会转化为工作行为（例如，Ghazal Read, 2004）。因此，我们需要不再以单一的视角来识别穆斯林，而是要对他们的教义归属和实践有更细致的理解。大多数普通穆斯林可能无法（或更愿意不）解释逊尼派、什叶派和其他伊斯兰教派内部的这些细微差别和多样性。然而，他们对女性以及伊斯兰教内外不同信仰和教派人士的态度，以及他们对建立全球哈里发国和消除“异端”（bidda）与“以物配主”（shirk）目标的态度，可能会揭示他们的宽容和融合程度（或缺乏程度）。在组织环境中，这将有助于形成对不同类型穆斯林的知情理解，确保工作场所内外的普遍安全，并为占多数的宽容、和平的穆斯林创造无歧视的工作环境。这种方法也有助于识别那些可能伤害同事的“叛教者”（takfiri）和潜在的暴力穆斯林。例如，在圣贝纳迪诺的枪击事件中，一对“穆斯林”夫妇法鲁克和塔什芬在内陆地区中心（一家社会服务机构）枪杀了14人。据称，14名受害者中的一人曾与凶手就伊斯兰教问题发生争执，这激怒了凶手，导致其做出了病态的暴力行为（Cabrera, Carroll & Dart, 2015）。众所周知，凶手与激进的德奥班迪和萨拉菲派/瓦哈比派意识形态有联系（Syed, 2015）。其他新闻来源称，凶手被迫在强制性的圣诞晚宴上拍照，据联邦调查局称，这可能是他枪击的动机（Massarella, 2016）。新闻文章显示，留着胡子的凶手法鲁克在拍照时双臂不自然地垂在身侧。法鲁克据称对圣诞庆祝活动的厌恶，是他对象征主义和文化多样性不宽容的一个例子，这是萨拉菲派和德奥班迪穆斯林的特征，他们称圣诞庆祝活动为“非法”（haram）（Taylor, 2009）。

一位德奥班迪主要教职人员塔基·乌斯马尼写了一篇详细的文章，描述穆斯林参与圣诞节和其他类似节日是伊斯兰教所禁止的（Usmani, 2015）。2009年，世界上最古老、最可信的德奥班迪神学院——德奥班德达鲁尔乌卢姆神学院发布了一项“教法判例”（fatwa，针对伊斯兰法律相关问题的宗教裁决，通常是对普通穆斯林问题的回应），宣布穆斯林不允许祝基督徒“圣诞快乐”。该教法判例还禁止穆斯林在其他宗教的节日里向他们表示祝贺，或在新年时祝愿他人。图1提供了该教法判例的屏幕截图（Darul Ifta Deoband, 2009）。

德奥班迪反对“圣诞快乐”的教法判例

这种排他性的教法判例很可能会在他们的影响范围内制造孤立主义和不宽容的态度。在极端情况下，它们会促成一种“叛教者”（takfiri）心态。那些“叛教者”鄙视对神学和行为的不同意见及其他理解，并对除他们自己的宗教版本以外的任何事物表现出不宽容和厌女行为。在另一起事件中，一名叫奥马尔·马丁的“穆斯林”在奥兰多的同性恋俱乐部枪杀了49人（Spargo, 2016）。据他的同事说，奥马尔是一个充满愤怒的恐同者，在看到女性和有色人种时会说出恶毒的话。

在另一起工作场所发生的基于信仰的暴力事件中，美国陆军少校兼精神科医生尼达尔·哈桑于2009年11月在美国德克萨斯州胡德堡发生的大规模枪击事件中，枪杀了13人，并造成30多人受伤。据新闻报道，他受到了与基地组织有关联的教职人员安瓦尔·奥拉基的洗脑（Memri, 2009）。

在上述所有例子中，主流媒体的新闻在提到凶手是穆斯林的同时，并没有提及他们的教义或法学归属。既然已经确立了“穆斯林”不是一个单一称号的概念，那么这种新闻报道和研究就可以被描述为对组织和主流穆斯林员工都有误导性和问题。

论文概述

本期《管理与组织杂志》特刊收录的论文，是学术文献中首次尝试关注伊斯兰教内部异质性，并概述其对管理和组织影响的尝试。本节提供了本期所选论文的概述。

在题为《加拿大职业穆斯林女性的多样性：信仰、能动性和“表演”身份》的论文中，拉蒂夫、库基尔、加农和克莱比探讨了穆斯林女性如何在加拿大工作场所构建和表演身份。他们的研究为这些女性如何在不同背景下披露或“表演”她们的身份提供了新的见解。该研究借鉴了对加拿大23位职业穆斯林女性的采访，建立并补充了关于少数民族身份构建、交叉性以及穆斯林女性工作场所经历的文献。作者讨论了在更广泛的歧视背景下，以及在组织中的包容和融合背景下，理解穆斯林女性身份工作的重要意义。

本期特刊的下一篇论文题为《情境化综合董事会多样性与公司财务绩效：整合市场、管理和股东视角》。在这篇论文中，哈桑和马里穆图探讨了马来西亚上市公司最高管理层的人口统计学多样性、认知多样性以及伊斯兰教内部的多样性，及其对财务绩效的影响。该研究还考察了公司董事会中的穆斯林和非穆斯林女性以及宗教多样性。研究使用了2009年至2013年间11个成熟行业中330家马来西亚上市公司的年度数据。该研究使用面板数据分析的计量经济学方法，填补了当前管理学文献中的研究空白。研究使用交互方法实证考察了多元化的公司董事会及其对公司绩效的影响。讨论内容包括：（1）性别多样性与种族多样性的结合；（2）性别多样性与外资参与的结合。研究结果表明，人口统计学多样性、认知多样性以及伊斯兰教内部的多样性是公司财务绩效的重要预测指标。董事会中的少数族裔女性对公司绩效有显著的负面影响。因此，利润丰厚的公司在鼓励高层管理人员的多样性方面负有更大的责任。

在题为《工作中的“好穆斯林女性”：关于种族特权的伊斯兰和后殖民视角》的论文中，阿里和赛义德认为，在现有的关于工作场所种族特权的稀疏研究中，重点主要集中在白人、盎格鲁-撒克逊、新教徒、异性恋男性所享有的种族特权上，其次是白人女性。他们的论文提出并发展了一种关于种族特权的伊斯兰和后殖民视角，这不仅由于背景和文化差异，而且由于其后殖民性质和构成，显得独一无二。作者所说的“后殖民”，是指阿拉伯殖民主义和意识形态在南亚及其他地区的文化遗产。通过对巴基斯坦穆斯林女性员工的研究，作者表明，宗教-种族特权代表了外国（阿拉伯-萨拉菲派、极端正统的伊斯兰主义）文化对非阿拉伯穆斯林社会的影响，因此并不代表当地主流社会的种族规范。该论文调查了巴基斯坦的宗教-种族特权和女性就业案例，并探讨了如何使用一种受外国影响的刻板印象来衡量“好穆斯林女性”。

最后，在题为《创业即礼拜：马来穆斯林的视角》的论文中，西德克、帕夫洛维奇和吉布关注了伊斯兰法律（即沙里亚）解释中的差异。作者认为，这种差异可能是解释穆斯林企业家不同行为的关键，因为他们将工作视为礼拜。在他们的研究中，他们考察了马来企业家如何通过沙斐仪法学派在寻找和塑造创业机会方面受到指导。作者确定了指导参与者寻找机会的五个核心价值观：社会义务（Fardhu Kifayah）、中道（Wasatiyyah）、感召（Dakwah，即劝善戒恶）、信托（Amanah）和福分（Barakah）。他们的研究通过展示这些宏观层面的礼拜价值观如何赋予企业家创造新企业的信心，为创业文献做出了贡献。

未来研究议程与总结评论

在本期特刊中，我们试图将伊斯兰教内部异质性的概念引入组织和管理学文献。然而，该领域仍有大量研究等待开展。未来的研究人员可以对各类穆斯林进行详细的实证调查，并研究这种多样性对组织和社会的影响。还需要进行民族志研究，调查工作场所内外不宽容行为背后的心理模式和工作习惯。

将不宽容和暴力行为与所有穆斯林联系起来，对许多和平的穆斯林产生了负面影响（TRT World, 2016）。9/11事件后，针对穆斯林的暴力和歧视事件导致了伊斯兰恐惧症的抬头，无论其教派如何或是否参与任何不宽容或暴力活动，所有穆斯林都面临着其影响。个人拥有多重身份，为了惩处罪犯，确定煽动特定犯罪的确切意识形态非常重要。穆斯林是一个由各种不同群体共享的庞大身份，因此，确定倾向于宣扬或促进不宽容或暴力的伊斯兰教或穆斯林变体非常重要。

我们呼吁对这一主题进行进一步的学术研究，深入探讨意识形态和文化背景，以及过去、现在和未来，以作为一种视角，在管理和组织背景下对伊斯兰教的异质性进行更博学和精炼的理解与解读。鉴于缺乏研究来探讨各类组织中的多样性和复杂性、多样的理论框架、方法论以及随之而来的管理实践（这些实践突出了伊斯兰教内部的异质性），这一呼吁尤为重要。因此，需要采取情境化的视角，无论是将伊斯兰教、文化和历史，还是将管理和组织作为情境（Härtel & O’Connor, 2014）。

通过这篇社论和特刊，我们提供了一瞥伊斯兰思想的意识形态和文化异质性，并暗示了其对管理和组织的影响。我们还发出了进一步研究的号召，以调查各种类型的伊斯兰教和穆斯林，以及它们固有的差异和这些差异的潜在组织影响。鉴于关于组织行为情境的研究匮乏（Johns, 2006），将伊斯兰教和穆斯林情境化的学术研究，对于更精炼、更准确地理解组织和社会中这一重要的宗教多样性方面至关重要。

通过对伊斯兰教内部异质性的细致理解，我们可以在工作场所内外以相互促进和包容的方式与占多数的和平穆斯林进行接触。此外，可以更敏锐地理解那些仅代表极少数穆斯林、对安全、多样性和和平共处构成挑战的极端意识形态和激进化分支。在学术研究和媒体宣传中，明确识别并将这些极端意识形态和群体与大多数和平的逊尼派和什叶派穆斯林区分开来非常重要。最后，请记住，伊斯兰教意味着和平。

脚注

1 “伊斯兰教”是指启示给穆罕默德 ﷺ 并随后载入《古兰经》的宗教。该宗教的追随者被称为“穆斯林”。阿拉伯语单词“伊斯兰”与“和平”（salaam，即和平、安全与顺从）具有相同的词根。伊斯兰问候语“愿主赐你平安”（As-salaamu alaykum）的字面意思是“和平降临于你”。

2 一种大型鼓状乐器。

3 虽然萨拉菲派从伊本·泰米叶或其学生伊本·盖伊姆那里借用了他们的信仰，他们是罕百里学派的追随者，但他们的教义是不同的，因为他们不遵循特定的法学派别（教法学派或教法），而且更加字面化和清教徒化。

附录

引用资源

1. 纳斯尔（Nasr, 2007）

2. 穆罕默德 ﷺ（Prophet Muhammad ﷺ）

3. 侯赛因伊玛目（Imam Husayn）

4. 赞圣诗（Naats）

5. 手鼓（Daf） 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803

埃塞俄比亚巴勒的萨拉菲主义是如何兴起的？

20世纪60年代，埃塞俄比亚巴勒地区的萨拉菲主义在当地商人和沙特归国学者的推动下兴起。通过挑战圣徒崇拜及圣地朝圣等传统习俗，该运动引发了深刻的社会宗教辩论，标志着伊斯兰改革在当地的本土化进程。

背景：萨拉菲主义是什么？

萨拉菲主义（Salafism）是一种伊斯兰改革运动，主张回归伊斯兰教早期（即“萨拉夫”，指先知穆罕默德及其追随者）的纯粹教义。它强调严格的一神论，反对被视为“非法创新”（Bid'ah）的民间习俗，如圣徒崇拜和神秘主义仪式，在现代全球伊斯兰社会中具有重要影响力。

摘要

自1991年以来，萨拉菲主义在埃塞俄比亚重新获得了力量，加剧了穆斯林群体内部的紧张关系，并引起了基督教人口的担忧。本文聚焦于萨拉菲主义在巴勒地区的早期兴起，该地区目前是该运动的据点之一。文章探讨了它最初进入埃塞俄比亚东南部的情况，并特别关注了20世纪60年代巴勒地区的发展。本文挑战了将伊斯兰改革视为同质化且外来的——与本土伊斯兰截然分开——的观点，探讨了萨拉菲教义从沙特阿拉伯传入的过程，并追踪了由新兴的当地商人群体和从沙特学成归来的毕业生所体现的改革进程。文章强调了社会经济变革和基础设施发展如何促进了新行动者群体的出现，他们超越了地方界限，积极产生了关于宗教符号和实践的新话语。文章还展示了多元化的本土行动者群体对于萨拉菲信息的挪用和本土化至关重要，并指出改革的轨迹是一个辩证的塑造过程，将这些影响与当地环境联系起来。

那不是平时的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有提前通知会众。相反，那是1971年那个周五，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德站起来开始讲话时，一个突如其来的举动。他的话语绝不会被误解：“奥利亚（圣徒）无法给你们带来孩子，奥利亚已经死了。如果你呼唤一个死人，他不会回答你。你们说奥利亚接近造物主，他们可以把你们的祈祷带给造物主。但这些人全都死了。”

正如一位出席者所记录的那样，这番话立即引发了愤怒和不满。演讲是在努尔清真寺进行的，这是巴勒（埃塞俄比亚东南部）罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰和直接的方式公开抨击现有的习俗。那些捍卫现有习俗的人迅速组织了一个反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论——但都徒劳无功。他的反对者聚集在一位名叫哈吉·阿丹·萨多的当地显贵身后，他曾是卡迪（伊斯兰法官），在巴勒的奥罗莫社会中是一位备受尊敬的人物。谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个不到四十人的相当多元化的群体。他们举行了几次会议，会上情绪高涨，理性的论点不得不让位于相互的人身攻击。随着冲突的激化，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伙的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或他们家人的葬礼。一些线人甚至声称，人们被鼓励去杀掉他们。不可避免地，这场冲突引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军传唤了双方到当时的地区首府戈巴。在听取了他们的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。会议有超过400人参加，包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，这次会议被人们铭记为当时的一件大事。人们期望很高，双方都勤奋地准备并动员支持者来支持他们的立场。讨论主要围绕两个核心问题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣，以及庆祝穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。代表萨拉菲一方的谢赫·阿布巴克尔对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。

谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德，常被称为谢赫-穆夫提，目前已是八十多岁的高龄。他至今仍经常被该地区的各个角落提及，被视为在巴勒不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。那些亲近他的人形容他是一个固执、脾气暴躁且任性的人。他大胆且几乎不顾他人对他的看法，他直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。

谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动，或当地所称的“瓦哈比派”出现的唯一责任人。Footnote1 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，认为这是一种近期的现象；它也产生了相当肤浅的理解和评价性的预判。萨拉菲主义通常被视为“外来和激进”伊斯兰教的代表，不适合埃塞俄比亚的环境，是被强加给当地穆斯林的，并且与更宽容的“本土”伊斯兰教截然不同。Footnote2 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法的无效性，并提供关于萨拉菲主义在巴勒地区最初兴起的新的实证数据（见地图，图1）。Footnote3

埃塞俄比亚巴勒地图

一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来框定在全球/本土的二分法中，将其视为一场从抽象的“外部”进入本质上“传统”的本土地区的运动，是一种不充分的方法。相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的背景条件，并将使这些新思潮引入成为可能的跨越地方界限的互动具体化和历史化。这需要调查促进运动超越其“原始”地方的相关因素，以及分析谁参与了这个过程。正如我将在下文中所展示的，萨拉菲主义在巴勒的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促进的，这些变化既促成了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。将结构视为在时间和空间上定位的，并且除了与行动者的关系外没有其他意义，我应用了一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，而且，我主张需要认识到结构的多重性、可转换性和交叉性（SewelReference Sewel1992）。这使我们能够不将结构视为固定的和同源的，而且，认识到被理解为集体和个人的行动者（HindessReference Hindess, Wordell and Turner1986），具有变革和反思能力，是如何能够在这种结构复杂性中进行操纵，并适应变革思潮的。本文的一个主要目的是证明萨拉菲主义在巴勒的引入是由本土代理人体现的，他们虽然在结构上处于特定位置，但通过有意识的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。同样重要的是要表明，这个复杂的改革过程并不是在两组同样同质的改革者和传统主义者之间的辩论中展开的，而是涉及了复杂的谈判，其中拥有自己偏好和观点的多元化行动者群体深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。

巴勒伊斯兰教的地形

虽然伊斯兰教最初进入巴勒可以追溯到中世纪的巴勒苏丹国，但16世纪中叶奥罗莫人向该地区的扩张从根本上改变了宗教和民族格局。Footnote4 来自南方的牧民和以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上根据相对平等的年龄等级制度（gadaa）进行组织，在宗教上通过他们的瓦卡纳（Waaqanna）信仰进行组织。现有的穆斯林人口要么被同化到奥罗莫氏族中，要么被赶出该地区，导致伊斯兰教在巴勒显著衰落。

18世纪末的发展给巴勒的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。在很大程度上受到巴勒以北哈拉尔地区奥罗莫人伊斯兰化进程及其随后与这些发展互动的影响，伊斯兰教回归了。这必须与18世纪末普遍的苏菲派复兴联系起来看，并逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方得到塑造。主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过任何重大作用，也没有发展出任何与不同兄弟会有关的跨地方认同。相反，苏菲主义与特定的地方圣地联系在一起，其中谢赫·侯赛因的圣地最为突出。虽然谢赫·侯赛因的人物形象被认为可以追溯到13世纪，但前往圣地的朝圣，或当地所称的穆达（muuda），是由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫和谢赫·阿巴斯在18世纪末恢复的，这对伊斯兰教在巴勒的扩张至关重要。它使奥罗莫氏族与圣地建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。由于奥罗莫人的皈依以逐渐适应新信仰为特征，并将前伊斯兰奥罗莫元素注入伊斯兰教中，朝圣成为了一种替代日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）——位于巴勒南部的奥罗莫宗教领袖——崇拜的选择。Footnote5 位于巴勒北部的圣地吸引了来自大范围地理区域的大批朝圣者。

在圣地进行的仪式的一个内在方面是提供瓦里加（wareega，牺牲）。瓦里加的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开承认愿望和牺牲。通过许愿，忏悔者与圣徒签订了一份契约，承诺在愿望实现后带来牺牲。Footnote6 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得以雨水、食物充足、繁荣、牲畜健康和妇女多产形式体现的祝福。圣地的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及谢赫·侯赛因圣地邻近的村庄——迪尔谢赫·侯赛因的达尔加（darga）社区掌握。由于他们拥有卡拉马（karaama，神迹），Footnote7 被认为具有调解能力，他们受到广大民众的高度尊敬和敬畏。

奥罗莫人最近的伊斯兰化和巴勒的相对孤立（传统上，牧民奥罗莫人几乎不进行长途贸易），产生了这种本土化的伊斯兰宇宙，显然影响了伊斯兰学术的发展。直到20世纪初，巴勒几乎没有任何乌拉玛（伊斯兰学者），少数有声望的人都是来自沃洛和哈拉尔的移民。直到意大利时期（1936-42年），才出现了一群本土的乌拉玛。这一时期寻找宗教知识的旅行增加了，学习中心也出现了，但只有少数能提供更高级别的教学。教授的科目主要是根据沙斐仪法学的菲格（fiqh，伊斯兰法理学），偶尔教授纳希（nawhi，阿拉伯语语法）。书籍是稀缺商品，与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西）的乌拉玛创作自己的宗教文本不同，在巴勒没有这种活动的痕迹。一个更广泛的类别是散布在农村地区的古兰经教师。这些人只有初步的伊斯兰学术和阿拉伯语知识，并将教学与神秘活动结合起来。护身符的制作和贸易，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，提供了他们收入的主要部分。这些护身符的消费，即将写有《古兰经》经文的纸片放在家里、作为装饰品佩戴或吃掉，揭示了文字在物理意义上被认为具有保护和治疗作用。一种“语言不平等”（BourdieuReference Bourdieu1993）的情况，即人们接触经文的机会有限，阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字受到极大的崇敬——并被认为嵌入了神秘的力量：

在沙亚（Shaya）有一块大石头和一棵树。……我的祖父过去常坐在石头旁读《古兰经》。他不教书，只是自己读《古兰经》。他是一个有学问的人，人们认为正是卡拉马教会了他阅读。此外，据说《古兰经》本身也有卡拉马。就像《古兰经》和祈祷是神奇的东西一样。他们（人们）相信，如果村里有一个人祈祷，那就足够了——他也会为他们祈祷。Footnote8

正如这位线人所指出的，在广大民众中，对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守有限。虽然斋戒被遵守，但只有少数人定期祈祷。相反，他们的伊斯兰教实践围绕着庆祝圣纪节（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式和对谢赫·侯赛因的崇拜。清真寺在一些主要城镇可以找到，而在农村地区几乎不存在。被视为神圣空间的圣地地位也产生了一种独特的敬畏感，体现在对宗教权威的恐惧中。虽然人们普遍认为祭品会与祝福（eebaa）交换，但与此同时，人们也明显害怕守护者随意诅咒（abaarsuu）人的能力（AndrzejewskiReference Andrzejewski1972: 9）。例如，据说“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。如果不这样做，被认为会“导致灾难”（Aman SeifedinReference Seifedin1987: 25）。被诅咒的人将被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（BaxterReference Baxter and Jacobson-Widding1990: 238）。他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员有任何关系。

19世纪末巴勒被并入扩张的埃塞俄比亚王国以及随后20世纪的发展对该地区产生了持久的影响。在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政人员意味着对gadaa制度的最后打击。在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税主体。然而，一种间接统治制度，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，地方首领）和土地商品化，也为奥罗莫地主铺平了道路，他们作为新的奥罗莫精英阶层出现。这些精英在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及创造一种权力根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级结构化的情况方面发挥了重要作用。

征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变化和基础设施的改善对于贸易的扩张和地方间互动的增加非常重要。20世纪初，巴勒的贸易由非奥罗莫和也门商人控制。也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人团体，从1910年左右到达巴勒，并与奥罗莫人建立了亲密关系——学习当地语言，娶当地妇女，而且还雇用当地人在他们的企业中工作。Footnote9 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚化国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加，货币经济的扩张以及将土地视为私有商品的观念（Gebru TarekeReference Tareke1977: 249）。从20世纪50年代开始，来自绍阿北部地区的基督教东正教奥罗莫人移民到巴勒，加速了这一发展。Footnote10 他们已经习惯了农业生活方式，很快就参与了土地交易，促进了巴勒农业经济的大规模和快速扩张；这反过来又导致了农产品的剩余，增加了当地市场的重要性，加速了城市化，并加强了跨地方贸易（KnutssonReference Knutsson and Barth1969: 91ff.; BlackhurstReference Blackhurst1980: 58ff.）。这一切为巴勒出现一群新的穆斯林奥罗莫商人铺平了道路。Footnote11 他们中的大多数人在罗贝镇建立了企业，该镇战略性地位于戈巴与东部和南部低地之间的交汇处。意大利时期（1936-42年）开始的基础设施发展加强了他们与周边地区的交流——与哈拉尔、阿尔西和亚的斯亚贝巴的交流。1962年连接巴勒与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路的建设，以及次年公共汽车服务的开通，是进一步的进步。

这一商人群体的出现为巴勒的多重结构增添了一个新的维度。他们中的大多数是来自中部高原农村地区的移民，城市移民是使他们在身体和文化上远离氏族和亲属社会压力的一个重要因素。他们构成了一个新的实体，不同于以农村和氏族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定程度的财富，他们获得了备受尊敬的群体的地位。有助于模糊空间和符号界限的基础设施改善开辟了一个新的空间，并将商人的取向转移到直接地方之外。因此，增加的地方间互动有助于创造对当时流动的思潮的认识，并促进这些思潮在巴勒的到来。作为超越地方界限的先锋，这些商人将在即将展开的宗教戏剧中发挥重要作用。

改革与互动的地方

与此同时，巴勒北部的哈拉尔镇在宗教领域已经发生了一些变化。这些变化是由于从阿拉伯半岛传入的新教义的结果，并与意大利占领期间跨越红海的朝圣者增加直接相关。意大利人为了在沙特人眼中使其殖民项目合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝圣（ErlichReference Erlich2007: 39ff.）。他们提供资金支付朝圣者的费用，在麦加建造招待所和药房以改善埃塞俄比亚朝圣者的福利，并建立了通往马萨瓦的公共汽车连接，船只将从那里把朝圣者带过红海（Temam HajiReference Haji2002: 48）。Footnote12 意大利殖民当局旨在确保穆斯林人口对基督教主导的政治精英的支持，出台了一项有利于穆斯林的政策，穆斯林反过来将占领视为减轻了现有的疏远和边缘化状况，并创造了一个与基督徒获得平等地位的机会。因此，他们的殖民经历并没有被视为对固有结构产生了破坏性影响，而是根据一位线人的说法，是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近更广阔的伊斯兰世界的方式（Temam HajiReference Haji2002）。

1932年沙特阿拉伯王国的建立以及希贾兹的宗教政治发展显然对从埃塞俄比亚抵达的朝圣者产生了明显的影响。沙特新统治者为改善两座圣城的管理所做的努力不仅证明有利于朝圣，而且影响了朝圣者的宗教观念。受穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703-92）教义的启发，沙特萨拉菲派传播的思想谴责了前往圣地的朝圣、对穆斯林“圣徒”的崇拜以及在坟墓上进行的仪式，认为这些是非法的创新。虽然对圣地崇拜和“坟墓崇拜”的批评在菲格（fiqh）中代表了一种更长的流派（FierroReference Fierro1992），但萨拉菲派对陶希德（tawhid，神圣的唯一性或统一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜的“崇拜的唯一性”（tawhid uluhiyya）概念所体现的那样，引起了对什么应被视为比达（bida，创新）的明确理解。Footnote13 这不仅导致了对圣地朝圣和与坟墓相关的仪式的拒绝；它还导致了对塔瓦苏尔（tawassul，中介）和与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。通过“呼吁陶希德”（al-dawa ila al-tawhid，呼吁造物主唯一性的教义），萨拉菲派的目的是呼吁穆斯林回归纯粹的伊斯兰教。Footnote14

虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期的印记，但哈拉尔的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区的扩张中发挥了远为重要的作用。这与恰特（khat，一种麻醉叶）作为哈拉尔经济作物的发展直接相关，因为奥罗莫人参与这些麻醉叶的生产和贸易为他们提供了进行哈吉（hajj，朝圣）的资源。Footnote15 许多人在希贾兹度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在亲属中传播新思想，并在哈拉尔建立了萨拉菲教学中心。Footnote16 从那里，新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴勒。

罗贝的商人

罗贝的商人群体逐渐发展成一个独立的宗教类别。他们定期遵守每一项强制性的每日祈祷，并避免参与同时代人的宗教习俗，他们对虔诚的展示增加了他们的独特性，因为他们那个年龄段的人中很少有人参加清真寺的祈祷会。与此同时，他们对庆祝圣纪节和前往谢赫·侯赛因朝圣期间的某些仪式方面越来越感到不安。

在圣地，瓦里加是奥罗莫祈祷经济的一个内在部分。它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分祭品作为施舍重新分配给穷人。即使只有最少财富的朝圣者也有义务以现金或实物形式捐款，这反过来又会作为萨达卡（sadaqa，自愿施舍）重新分配给穷人。类似的习俗也在庆祝圣纪节期间以及葬礼和随后的规定哀悼期进行——所有这些都涉及奢华的宴请。20世纪50年代和60年代经济状况恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并提高了施舍的相关性。与此同时，货币经济的扩张为圣地提供的礼物的商品化铺平了道路。这意味着以现金形式出现的瓦里加获得了更大的重要性，这反过来导致了圣地守护者之间的争斗。

正是后者的发展引起了商人的反应。该群体的领导成员对现有习俗越来越警惕：“当我去了迪尔（谢赫·侯赛因）并看到那里人们的方式时，我不喜欢它。我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。”Footnote17 这种态度对其他商人来说正在形成，导致他们开始指责圣地的守护者逃避诚实的劳动，通过祭品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。作为向上流动且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人与此相反，强调努力工作、经济自给自足和谦逊作为关键美德。因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了热烈的劝诫。

然而，认为商人的态度是吝啬的表现将是误导的。相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔清真寺的建设，以及一所相邻的马德拉萨（madrasa，伊斯兰学校）。Footnote18 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个贾马阿（jamaa，会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。这一步对于将他们的批判态度纳入更广泛的教义叙事中至关重要。现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，更与一种排除了人类与造物主之间中介可能性的观念相一致。这随后导致他们质疑圣地的有效性、朝圣的合法性，并重新解释陶希德（tawhid）和希尔克（shirk，将其他存在与造物主联系起来）的对立概念。这一意识形态发展的关键是1963年任命谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法为巴勒的卡迪。Footnote19 他在爱资哈尔大学受过教育，不懈而谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法的商人加入了商人的行列。他最初来自阿尔西，在哈拉尔接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴勒，并在罗贝成为了一名商人。他避免以传统方式教学，但担任了贾马阿的主要领导人，在那里他引导其他人通过对宗教文本的审查。作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时仍然应用了一种策略——将达瓦（dawa，呼吁）活动限制在私人讨论中。

商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系已被非洲其他地区的作家所注意到。1959年，特里明汉写到了穆斯林商人的“城市头脑”，认为他比他的农村共同信仰者具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。对此进行阐述，兰辛·卡巴后来声称，伊斯兰改革的出现伴随着“个人主义伦理”的兴起（1974: 70）。Footnote20 虽然在韦伯视角下提出过于僵化的因果联系时应谨慎，但商人与宗教改革之间的交叉确实构成了需要进一步调查的一个重要方面。Footnote21 无论如何，罗贝商人的观点和态度清楚地说明了巴勒存在的结构性多重性和动态。它展示了这如何允许不一致的观念在一个地方共存，以及它的某些部分如何更容易挑战被广泛接受的宗教宇宙。这些商人紧密地生活在市场旁边，清真寺也位于那里，他们发展出了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此分享了对共同信仰者宗教习俗的批判性看法。

八十人的旅程

与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人的旅程”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，无论是在空间上还是在思想上，都起到了决定性的指引作用。它在促进沙特阿拉伯与巴勒地区之间的联系，以及在宗教改革进程中打下鲜明的萨拉菲印记方面，起到了至关重要的作用。

“八十人的旅程”最初是一群主要是来自巴勒和阿尔西的年轻人前往麦加的朝觐之旅。他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同愿望去完成朝觐的个人。当朝觐时间临近时，他们开始向东进发，有的步行，有的乘坐公共交通工具。到达吉布提时，队伍已经壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。

我们去了吉吉加，在那里待了三天。从那里我们向北去了戈隆卡，那是与索马里的边界。我们一路步行，但从图卢古莱德开始，我们有了交通工具。我们一共五个人，三个来自阿尔西……我们带了一封信，请求人们支持我们……我们在马卡拉得到了一些支持，在那里我们也卖了一些咖啡，赚了点收入。此外，在哈尔格萨的斋月期间，我们从人们那里得到了天课。那时候从吉布提出发的交通费很便宜。当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。我们本在路上，但后来改变了主意，想去拉赫杰。我们计划在那里工作一段时间，存点钱，然后坐船去沙特。但最终我们还是步行去了沙特。我们花了二十天到达边境，又走了二十五天。我们乘车去了塔伊夫。

他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢当地发生了一系列对巴勒改革故事以及萨拉菲主义在非洲传播至关重要的事件。20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到越来越受到1952年上台的埃及总统阿卜杜勒·纳赛尔的挑战。纳赛尔受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其卷入也门内战（1962-1970年），不仅被视为对阿拉伯世界权力平衡的挑战，也被认为削弱了伊斯兰的地位，这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策。这包括1962年创建世界穆斯林联盟，以及与本文更相关的一点：建立了几所旨在加强萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等学府。其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。

参加“八十人的旅程”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们到达麦加时已经错过了朝觐时间。然而，他们没有回家，而是获得了在沙特新建立的高等学府继续深造的机会。由于他们之前缺乏学习基础且不精通阿拉伯语，大多数人不得不先在低级别的机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆·库拉大学，或麦地那伊斯兰大学。学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。

参加“八十人旅程”的人中包括谢赫阿布巴克尔·穆罕默德。他出生于罗贝以西几公里处的沙亚，他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是村里的古兰经老师。他在巴勒接受了初步的宗教教育，随后在阿尔西和吉雷达瓦（哈拉尔盖）继续深造。抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往阿西尔地区的阿卜哈。在那里，他在谢赫阿卜杜拉·瓦比莱的监护下一直待到1969年，学习古兰经注和宣教技巧。

那些参加“八十人旅程”的巴勒人是第一批在沙特阿拉伯接受伊斯兰高等教育的人。随着这些机会的消息传回巴勒，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林横渡红海寻求知识。大多数未来的学生都以朝觐为由申请前往，并在抵达后申请进入各大学。因此，“八十人的旅程”为后来者铺平了道路，并对巴勒改革进程的方向产生了决定性影响。

萨拉菲身份的发展

最初的宗教变革过程本质上是渐进的，且具有辩证的特征。商人们对现有习俗的批评，随着他们与萨拉菲主义接触的增多，得到了相互的深化和阐述。通过与周边地区人们的互动，他们的思想观点逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中，尽管当时还没有自觉的萨拉菲身份。他们前往哈拉尔盖、阿尔西或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲经典，并很快被其吸引。他们对这些周边地区萨拉菲老师产生了极大的敬意，这些老师装备着书籍和文本论据，他们很快且乐意地接受了这些教导。正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所说：“当这些巴勒人看到一本封面写着伊斯兰谢赫的伊本·泰米叶的书时，他们立刻就接受了。”这种立即接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。只有少数商人在童年时期接受过古兰经学校以外的宗教教育，由于他们身处一个伊斯兰学术传统受限、现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们根本无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。他们也无法在这些教导与阿卜杜勒·瓦哈卜或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学的组成部分，并成为改革者纠正宗教习俗和深化同胞伊斯兰虔诚的标准。

从20世纪60年代后期开始，这个团体吸引了新的追随者，成员总数达到二十四人。此时，他们开始拒绝参加核心教友的习俗，其中最主要的就是朝觐和向当地圣地供奉。虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼，不在公开场合发表意见，并寻求与社会其他部分保持良好的关系。然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，更清晰的象征性界限逐渐浮现，导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴勒的萨拉菲运动。

促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯归来者之间结成了联盟。首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明他们的教义立场，其中受过沙特教育的学者在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。通过在努尔清真寺和经学院占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功控制了宗教知识，从而有助于维持这一新运动。其次，该联盟包含了一个重要的社会经济层面。和商人一样，归来者构成了巴勒社会宗教结构中的一个新群体，并发现自己处于一种不稳定的境地。传统上，学者和其他宗教专家一样，完全依赖人们的善意，通过接待学生来赚取收入。从沙特阿拉伯归来的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中受益。他们既不寻求作为传统的古兰经老师获得认可，也不接待任何学生，很快就发现自己陷入了经济拮据的境地，没有任何创收工作。商人提供的支持，以直接经济援助的形式，以及通过商人资助替代性宗教基础设施的间接方式，将萨拉菲学者从这种困境中解救出来。特别重要的是经学院，萨拉菲学者可以在那里找到教师的工作并维持生计。因此，该联盟导致了宗教专家与平民之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。通过这种方式，属于不同社会类别的新兴参与者之间的合并，以及相互影响，成为了维持和推进改革进程的关键。

遭遇萨拉菲主义

到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一群多元化的商人、少数当地学者和从沙特阿拉伯归来的人组成，他们都出席了会议。另一方人数众多，由主要学者和当地奥罗莫政要代表。一个引人注目的方面是圣地守护者的缺席。我的萨拉菲受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护，因为他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。虽然情况可能确实如此，但另一个关键方面是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。他们利用深奥的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣地仪式中所扮演的角色，以及圣地本身的性质，使他们处于客观审查和教义辩论的范围之外。

在实际会议期间，是谢赫阿布巴克尔表达了萨拉菲派的观点，报道中没有提到其他萨拉菲成员的过多参与。他强调了认主独一的概念，并辩称前往谢赫侯赛因的朝觐与这一概念不相容。虽然人们反复提到认主独一作为核心思想，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有任何详尽的理解。相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于对古兰经第20章第5节理解的激烈争论，该节描述造物主坐在宝座上。巴勒早期的萨拉菲派并没有在教义迷宫中大费周章，而是将认主独一的概念本质上与谴责圣地习俗为以物配主联系起来。那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫阐明那些认可其世界合法性的来源。这些习俗已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中。普通民众不仅将萨拉菲思想视为对既定传统的谴责，也视为对他们穆斯林身份的攻击。萨拉菲派暗示的是他们并非真正的穆斯林。此外还有一个恐惧的维度。由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁，这种恐惧也是社会压力的基础，而朝觐作为一种定义性的集体仪式，要求所有穆斯林参与。无视它可能会产生严重的后果，任何选择另一条道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。因此，圣地的力量和守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。

仔细审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对新运动的反应涉及一个谈判过程。参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中引用了不同的来源。奥罗莫政要和传统长者没有引用伊斯兰的书面来源，而是引用了习俗（文化、生活方式）和既定传统，声称朝觐是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的东西。他们将圣地描述为嵌入在一个神秘的领域中，并利用深奥的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来的教导，与奥罗莫文化格格不入，不适合巴勒的人民。

然而，当地学者的态度更为复杂，很明显，他们对现有的习俗和萨拉菲思想都持有矛盾的态度。他们使用“齐亚拉”（朝觐，对圣人的尊崇）一词，而不是“穆达”，这表明他们将朝觐解释为与奥罗莫传统有所区别，并证明朝觐和圣地本身更多地是按照更广泛的苏菲传统来解释的。虽然他们一方面明确接受圣人代求力量的概念，但另一方面，他们反对将谢赫侯赛因提升为神。他们避免参加最普及的仪式，并对“瓦里加”的供奉持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品到圣地——的方式中可以看出。然而，即使这使他们处于中间位置，既定的社会经济关系也成为了他们抵制新兴萨拉菲教导的决定性因素。他们完全依赖人们的善意，收入来自学生的捐款以及管理婚姻和葬礼仪式，这种依赖性使得学者们必须与他们的选民保持良好的关系，这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。正如一位受访者告诉我们的那样，这将中断他们生计的物质基础：

我自己并不相信谢赫侯赛因……但我希望与社区和平相处，这就是我没有反对的原因。我只有几个学生，如果我反对朝觐，我会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。如果我反对它，我就无法住在这里。

萨拉菲派则完全引用伊斯兰经典，将其呈现为伊斯兰的真正遗产，也是使宗教习俗合法化的唯一有效来源。他们严厉地辩称，现有的仪式在经典中没有足够的依据，它们源于错误的传统，因此必须被拒绝。目前尚不清楚他们引用了古兰经的哪些章节或哪些圣训，人们必须假设激烈的辩论只给经典的彻底解释留下了有限的空间。

特别重要的是，经典与基于对文本的认知方法所获得的知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。消费护身符中体现的经典被视为亵渎，仅仅背诵和朗诵文本被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。换句话说，文本必须被阅读和理解。非洲改革运动中经典意义的增强通常与社会的现代化和理性化进程有关。这种过程植根于韦伯范式，本质上是目的论的，通常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。这一观点受到了本杰明·索亚雷斯的挑战，他声称现代化和理性化涉及更复杂的过程，并认为需要仔细考虑当地社会现实的具体情况。在巴勒地区，知识和经典概念的改变显然不是现代化和理性化进程的结果，而是当地界限模糊的结果。跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本可用性增加的情况，并随后为对文字的不同感知创造了空间。

萨拉菲派反复引用经典，并不断为经典证据而烦恼，这迫使当地学者制定文本论据来应对萨拉菲的指控。然而，随后的关于文本和文本理解的讨论反过来又加剧了他们的分歧。强调经典作为最终权威，不仅导致了关于正统的讨论，也导致了关于该正统合法来源的讨论——并导致了合法文本与非法文本之间界限的划分。正如会议的一位出席者所记录的那样，萨拉菲派的反对者选择了谢赫朱内丁·奥博拉为他们发言。他被认为是巴勒的顶尖学者，然而当他站起来开始从经典中朗读时，他被谢赫穆罕默德·吉舍打断了：

我们不同意这个人做出决定。他拥有的书不是真正的书，它不是古兰经。如果判决是基于古兰经，我们会接受。但如果他引用那本书，我们不会接受。

不出所料，首先被拒绝的是关于伊斯兰数字学和占星术的书籍、先知诞辰诗集以及谢赫侯赛因的圣徒传记《心灵的春天》。这些文本以前被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，突然间不再有效。萨拉菲派不仅要求提供文本证据来接受既定习俗——更进一步，他们正在否定这些证据的本质。另一个有点奇怪的问题是出现了对古兰经的不同看法。萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版古兰经的增加，由于明亮的白色印刷纸张，人们很快认为它们与旧的手写古兰经不同——由于纸张老化，旧古兰经呈红褐色。随后在“红书之人”和“白书之人”之间建立了一种二分法，人们普遍认为前者的书不是真正的古兰经，而是对神圣信息的歪曲。

虽然人们可能会认为，一个明确引用伊斯兰权威经典的改革运动的成功将取决于发达的文本传统，但我的建议是，巴勒缺乏伊斯兰学术和文本传统加剧了变革进程。起初，巴勒伊斯兰学术相对较短的历史和学者的匮乏显然限制了他们产生基于文本的论据来反击萨拉菲立场的能力。只有极少数学者隶属于任何苏菲教团，苏菲文学的普遍缺失导致了一种情况，即在圣地、朝觐和代求等问题上几乎没有详尽的思考。显然，他们无法为自己的立场提供文本支持——与萨拉菲派不断引用经典形成鲜明对比——削弱了对新教导的抵制，并削弱了他们在广大受众眼中的地位。相比之下，像沃洛和哈拉尔这样的地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。这些地区融入了漫长的伊斯兰历史，产生了强大的学者阶层，拥有本土伊斯兰识字传统，并对苏菲神学立场有更详尽的了解，这些地区的穆斯林更了解现有的教义分歧，因此在批判性地评估萨拉菲教导方面准备得更好。

结论

在戈巴举行的会议没有达成任何协议，也没有使双方更加接近。然而，它构成了巴勒萨拉菲主义历史上的一个分水岭——为萨拉菲派提供了使他们在巴勒的存在合法化的官方认可，并使他们能够向人们自由传播他们的观点。谢赫阿布巴克尔·穆罕默德的布道和会议因此成为至今仍表征着宗教景观的紧张局势的起点。因此，本文讨论的这段短暂时期构成了巴勒萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的时期。

改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一个由多元化的本土参与者引入、维持和占有的本土运动。它体现在从沙特阿拉伯归来的商人、宗教学者和学生身上——这些身处其中的参与者对现有习俗感到不满，并受到其他思潮的影响。虽然社会经济变革为这些新的参与者群体铺平了道路，但改革也得益于通信领域的发展，这些发展使各地距离更近，并为关于宗教习俗和符号的新颖讨论创造了空间。参与者受到来自红海对岸思想的影响，这些思想反过来又在奥罗莫族群中被塑造；在哈拉尔盖、阿尔西和巴勒的民众中。身处相对相似的文化宇宙中，这些代理人可以说处于更有利的地位，可以在各自的地区传播萨拉菲信息。他们能够强调教导的某些方面，并以一种增强受众接受度的方式呈现它。显然，新的教导引发了争议，但重要的是要将改革运动的推进理解为一个复杂的过程。那些坚持和捍卫现有仪式和符号的人既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时又持有多样化的概念和观点。因此，改革过程是积极参与塑造其本土化宇宙未来的参与者们多轮谈判的总和。

1972年会议两年后，埃塞俄比亚通过马克思主义革命经历了剧烈的转型。萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并在20世纪90年代初以新的力量重新出现。自那时以来，萨拉菲主义作为巴勒的主导宗教思潮已经站稳了脚跟，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。作为一场运动，它变得日益多样化，并受到内部碎片化的影响，但它也有助于提出伊斯兰与更广泛的埃塞俄比亚社会关系的问题。这种复杂性本身就是对埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革进行持续研究的强烈要求。

致谢

本文基于2007年在特隆赫姆举行的第16届埃塞俄比亚研究国际会议上发表的论文《宗教变革与伊斯兰：埃塞俄比亚巴勒萨拉菲运动的兴起》。我感谢帕特里克·德斯普拉特、马里特·托洛·奥斯特博以及《非洲》杂志的匿名审稿人对早期草稿提出的建设性批评。

附录

引用资源

1. Footnote1: 尽管“瓦哈比派”在当地被广泛使用，但本文使用“萨拉菲主义”来指代该运动，因为它更准确地反映了该运动的自我认同及其与全球萨拉菲思潮的联系。

2. Footnote2: 这种观点在关于埃塞俄比亚伊斯兰教的现有文献中很常见，例如，见Trimingham (1952) 的早期著作。

3. Footnote3: 本文基于作者在1990年代末和2000年代初在巴勒进行的实地考察。

4. Footnote4: 关于中世纪巴勒苏丹国及其衰落，参见Braukämper (2002)。

5. Footnote5: 关于奥罗莫人对伊斯兰教的适应过程，参见Lewis (1966)。

6. Footnote6: 瓦里加的仪式结构与伊斯兰教法中的誓言（nadhr）有相似之处，但在当地实践中被赋予了特定的神圣含义。

7. Footnote7: 卡拉马（karaama）在苏菲传统中指圣徒的神迹。

8. Footnote8: 访谈记录，罗贝，2001年。

9. Footnote9: 也门商人在埃塞俄比亚的贸易网络及其社会影响，参见Pankhurst (1997)。

10. Footnote10: 这种移民潮改变了巴勒的人口结构和土地所有权模式。

11. Footnote11: 这些商人不仅是经济参与者，也是宗教变革的推动者。

12. Footnote12: 意大利殖民政策对埃塞俄比亚穆斯林的影响，参见Erlich (2007)。

13. Footnote13: 关于陶希德与比达的辩论，参见Fierro (1992)。

14. Footnote14: 达瓦（dawa）在此处指代对纯粹伊斯兰教义的呼吁。

15. Footnote15: 恰特贸易为朝圣提供了经济基础。

16. Footnote16: 哈拉尔作为萨拉菲主义传播中心的地位。

17. Footnote17: 访谈记录，罗贝，2002年。

18. Footnote18: 努尔清真寺不仅是礼拜场所，也是改革思想的传播中心。

19. Footnote19: 谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法在巴勒的改革中发挥了关键的智力引导作用。

20. Footnote20: 关于个人主义伦理与伊斯兰改革的关系，参见Kaba (1974)。

21. Footnote21: 这种交叉性需要结合当地的社会经济背景进行具体分析。

22. 访谈，罗贝，2007年。

23. 麦地那伊斯兰大学的建立是沙特阿拉伯在整个阿拉伯世界及其他地区推广萨拉菲主义的更广泛努力的一部分。

24. 努尔清真寺成为萨拉菲派在巴勒的主要基地。

25. 这一争议涉及对神学属性的解释。

26. 这种做法反映了当地学者试图在传统与萨拉菲教义之间寻找平衡。

27. 访谈，罗贝，2007年。

28. 访谈，罗贝，2007年。

29. 这些书籍被萨拉菲派视为非正统的。

30. 代求（Tawassul）在当地被视为一种有争议的实践。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8

德国萨拉菲主义如何实现政治转型？

德国萨拉菲主义在2018年至2021年间经历了从排他性宣教向法律实用主义的转型。通过德国伊斯兰研究所（DII）与联邦伊斯兰联盟（FIU）的实践，该群体开始利用法律手段捍卫宗教自由，并积极参与德国的公民社会与政治生活。

背景：萨拉菲主义是什么？

萨拉菲主义是当代逊尼派伊斯兰改革运动，主张回归《古兰经》和圣行，效法穆罕默德及其圣门弟子的实践。在德国，该运动正经历从早期的排他性宣教向注重法律权利、社会包容及公民参与的“法律萨拉菲主义”转型。

摘要

本文探讨了德国萨拉菲主义（Salafism）某一分支从公开主张的祈祷（da'wa，即宣教）运动，向政治包容与法律倡导运动的转型。为此，本文采用了过程分析法，通过为期三年（2018–2021年）的清真寺民族志研究以及对2008年至2022年间文本的分析，重点研究了萨拉菲领导层与普通成员内部的反思性叙事。既往研究主要集中在德国萨拉菲主义的“增长阶段”（2005–2015年），该阶段的特点是具有排他性的群体边界、扁平化的等级制度和非正式网络。目前关于“衰退阶段”的研究较少，而这一阶段已经开启了对过去策略的重新定位与批判性反思，并探索了公民参与和法律实用主义的新途径。通过对这一新阶段的探索，本文将纵向维度整合进当代萨拉菲主义的常规研究框架中。文章最后讨论了欧洲穆斯林与其他宗教少数群体在争取认可方面所面临的共同斗争，并将这些转型与国内的机遇结构联系起来，而非将其归因于所谓“全球萨拉菲主义”的跨国重构。

引言

2020年10月，德国最知名的萨拉菲演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（DII）的清真寺发表了主麻日演讲（khutba）。文中回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，即德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果断的户外活动、公开策划的集体入教仪式、在市中心分发《古兰经》活动以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张。达伍德回忆道：“我们每周都在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……很多人参与了我们的街头祈祷（da'wa）。”他在清真寺里流露出的对当前公开祈祷运动衰落的伤感与怀旧之情显而易见。然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友的、以个人为中心的果断做法是有害的，他们希望能够持续强调内部教育活动，并保持一定程度的政治与社会包容。大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（FIU）。FIU曾针对当时的尼卡布（niqab，面纱）禁令采取法律行动，并捍卫在大学校园佩戴面纱的权利。在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得全国关注，德国联邦宪法法院在该诉讼中取消了对主麻日祈祷及所有其他宗教集会的禁令。2020年4月30日，FIU发布了一段解释视频，称这是“联邦宪法法院的重大胜利。这是德国宗教自由权和所有宗教的胜利”。

通过对DII和FIU的案例研究，本文调查了德国萨拉菲主义从高度非正式、基于网络且公开主张的祈祷（通过伊斯兰教育进行宣教）运动，向一种更具包容性和专业化表现形式的转变。通过探究萨拉菲行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林与其他宗教少数群体在争取认可方面所面临的共同斗争，并将这些正在进行的转型与国内的机遇结构及内部反思过程联系起来。在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano，2021年，第16-17页）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，需要采用定性和过程性的研究方法来研究转型、内部紧张关系和随时间变化的矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象。

在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了过程分析法，通过为期三年（2018年至2021年）基于DII的民族志研究，重点关注萨拉菲领导层与普通成员内部的变化和自我反思叙事。DII在各种社交媒体渠道上提供了大量的演讲和演示材料。我获得了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。通过文本分析，我识别出了反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、祈祷（da'wa）活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。一些领导人受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。由于其宏大的教育计划和果断的演讲内容，DII受到安全机构的监控。然而，凭借其制度上的适应与韧性历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义转型理想的案例。DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲演讲者和追随者参加周末项目，并经营伊斯兰信息摊位。在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲活动家聚在一起交流经验。目前，DII拥有300名成员，在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。近年来，其委员会经历了深刻的变化，其杰出且富有魅力的创始人们部分被拥有专业资质的年轻活动家所取代，如经济顾问、工程师、教师、大学生以及一个活跃的清真寺妇女小组。自2018年以来，我接触了12位受访者，其中包括德国各地萨拉菲祈祷（da'wa）运动的长期活动家。在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标是探讨他们过去20年祈祷（da'wa）工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。对于实地研究人员来说，在受安全监控的（萨拉菲）社区内协商准入并建立融洽关系是经常面临的挑战。2017年，我通过一位土耳其苏菲派清真寺的成员被介绍给DII副主席尤尼斯（Younes）。尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。尽管清真寺成员对萨拉菲主义特别是DII抱有集体保留意见，但这位有着本土根基和家族纽带的长期萨拉菲活动家却备受尊敬。尤尼斯成为了我最初的守门人，他参与萨拉菲祈祷（da'wa）已有15年之久。过去，他经常与当地的霍查（hoca，即伊玛目）激烈争论，常常带着不解离开清真寺。然而，他目前能够在管理一个著名的萨拉菲社区的同时，在自己家乡的清真寺协助工作并进行祈祷，这显示出高度的自我反思与包容，而这正是本调查旨在探索的内容。

本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在本研究核心中提到的德国“法律萨拉菲主义”的含义。在讨论内部反思过程和对当前危机的新应对之前，我将简要回顾该运动的兴衰史。我在最后一部分论证，这一反思阶段为“法律萨拉菲主义”的到来奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。在结论中，我批判性地讨论了德国一个极具可见性的萨拉菲趋势中的某些部分，已经开始在争取政治包容和公众认可的过程中，效仿其他欧洲伊斯兰组织和新宗教运动（NRMs）。

理解跨国和国内背景下的萨拉菲主义

萨拉菲主义经常与19世纪的伊斯兰改革派（现代派）贾迈勒丁·阿富汗尼（d. 1897）和穆罕默德·阿布杜（1849–1905）以及当代逊尼派改革运动联系在一起——这些运动受到沙特阿拉伯宗教机构的影响，并公开反对其他伊斯兰传统。在后一种理解中，作为当代逊尼派改革者的萨拉菲派，倡导回归对《古兰经》和圣行（Sunna，规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，并遵循连续的叙事链条和伊斯兰实践，这些实践可以追溯到穆罕默德 ﷺ 圣门弟子（sahaba）的前三代人。由于他们对真实性的排他性主张，萨拉菲派经常强调只有萨拉菲的信仰（aqida）才能提供免受造物主惩罚的保障。

自1970年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关。德国的萨拉菲主义——其逻辑是——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变化的响应，例如阿拉伯之春期间萨拉菲行动者的政治参与，或近期沙特阿拉伯的社会与文化自由化。然而，近期的学术研究质疑了这种瓦哈比-萨拉菲的联系，包括将其视为沙特阿拉伯传播努力的单一结果的片面谱系。相反，这些研究强调了平行与交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质的表现形式。萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体背景下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的运用。实证讨论将德国记录的转型与国内机遇结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构和沙特阿拉伯的影响，从而为世界范围内萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。

德国的类别、数字与法律萨拉菲主义

当代萨拉菲派——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz，2006年）——被划分为：那些专注于日常实践和祈祷（da'wa）并接受世俗政府的人；那些主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及那些将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。关于这些类别和混合身份的流动性与有效性的辩论仍在继续。然而，即使在对萨拉菲分类法进行了几次干预之后（例如Wagemakers，2017年，“静默派”；Wiedl，2017年，“主流派”），这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。例如，布鲁克迈尔和哈通（Bruckmayr and Hartung，2020年，第139页）质疑了将萨拉菲行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”的观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机遇结构中不断变化且往往不连贯的立场。

试图将我的案例研究定位在这些有争议的萨拉菲类别中，DII大致介于静默派和政治萨拉菲标签之间。DII的行动者遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，但也作为宗教少数群体将此类指导应用于德国环境，支持公民抗议并日益加强与德国司法系统的接触。为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域中不断变化的性质，我使用了我在早期关于印度伊斯兰主义者性质转变的研究中所使用的“法律实用主义”概念。这些形式上向内看的行动者在过去30年中，由于代际变化和机遇结构的转变，开始展现出在法律和人权话语方面的知识。同样地，我认为一部分德国萨拉菲派开始通过密集的社团网络和法律援助组织倡导政治和宪法教育。他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了一个“通过使用法律惯例和话语来构建个人对社会世界的理解及其关系的过程”。我将这一新兴现象称为“法律萨拉菲主义”在德国的到来。然而，法律萨拉菲主义不应与诸如“法制萨拉菲主义”或“法制伊斯兰主义”等术语混淆，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入沙里亚成分的颠覆性议程。在下文中，我使用“法律萨拉菲主义”一词作为对宪法保卫局所使用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派接受并参与德国的整体（法律）框架，并不反对世俗主义和自由民主。我将在结论中回到关于欧洲伊斯兰教政治包容的悖论这一讨论。

根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派，其中包括少数伊斯兰国（IS）支持者，以及数量庞大但未知、未被国家当局正式统计的静默派萨拉菲派。自2010年起，萨拉菲主义被视为德国最具活力和增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动已失去吸引力，年增长率为5%至0%。然而，这些经常被引用的数字和估计必须谨慎对待。政府在数值上衡量萨拉菲主义的尝试存在严重局限性，因为它过于关注组织隶属关系和以安全为导向的议程，而不是捕捉这一多样化现象流动性和活力的基于网络的 milieu 分析。此外，鉴于德国大多数萨拉菲派既不参与政治，也不参与街头或在线祈祷（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，当前的衰退主要由可见且果断的“街头祈祷（da'wa）”部分（如DII和其他政治团体）所经历，而非所有萨拉菲分支和 milieu。

萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长。现有文献主要集中在“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度和非正式网络相关，这些因素有利于招募和集体行动。目前关于“衰退阶段”的研究较少，正如随后的实证讨论所示，该阶段开启了对过去策略的重新定位与批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合进德国当代萨拉菲主义的常规研究协议中。

德国萨拉菲主义的兴衰

与已经在1990年代巩固的英国、法国和荷兰等欧洲邻国相比，德国萨拉菲主义起步缓慢。文献将德国的运动分为三个阶段，即萌芽、巩固和国内增长。尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行祈祷（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲研究所有关，这些研究所有着与沙特阿拉伯的直接联系，以及某些传播萨拉菲思想的德籍摩洛哥人清真寺。自2002年起，巩固阶段开始，由少数从中东来到德国接受高等教育和就业的传教士以及德国归信者领导。从2005年开始，国内增长阶段开启，其特点是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大规模公共活动的动态扩张。

增长阶段受到代际变化和德语穆斯林及归信者一代出现的影响，释放了巨大的能量。在此过程中，这些主要是年轻的成年人以前所未有的方式在公共领域主张他们的伊斯兰身份，并批评了许多由劳工移民建立的当地清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会中盛行的单一语言和单一民族习惯。德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构极其批判，他们认为这是创新（bid'ah），并干扰了当地清真寺的祈祷（da'wa）工作。偶尔，萨拉菲活动家会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵押费用或窃取成员来接管民族清真寺。由于他们二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不真实的、偏离的或完全处于伊斯兰教范围之外（takfir）。在德国背景下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行动者中非常不受欢迎，他们认为萨拉菲派是整合的障碍。事实上，面临日益增加的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲行动者，将他们与恐怖主义和青年激进化联系起来。此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这是由于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国的历史紧张关系。与中央组织的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级制领导更利于招募、动员旁观者、组织活动、建立网站和整合新派系。这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和取缔。然而，缺乏集中的结构使得该运动容易碎片化，并因何为真实且正义的伊斯兰教而产生争执。早在2008年，德国萨拉菲主义就因竞争团体、合并、随后的分裂以及未来的重聚而呈现出日益多样化和派系化的特征，这是由于对大规模祈祷（da'wa）活动合理性的争议、静默派与政治倾向萨拉菲派之间的紧张关系，以及关于如何应对阿拉伯之春、叙利亚战争和伊斯兰国（IS）出现的激烈辩论。

尽管德国当局自2000年代中期以来一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监控和反制措施，这对萨拉菲的激进主义产生了极化效应，并增加了其公共可见度。随着媒体关注度的提高，萨拉菲行动者，包括DII，尽管人数相对较少，却开始主导德国的公共领域。这表现为果断的公共关系活动、街头祈祷（da'wa）、在市中心策划的入教仪式，以及直接针对并挑衅政治家、地方政府或竞争性伊斯兰传统的公共祈祷或演讲。2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使得该运动更加引人注目和具有吸引力，从而促进了其扩张。DII等萨拉菲行动者与记者建立了矛盾的关系——出现在长篇报道中并作为国家电视台脱口秀节目的嘉宾。这些尝试可以部分被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。

虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来主张他们的不满，但少数人去了叙利亚。2016年左右，国家当局开始通过禁令和监禁变得更加限制性。随着2016年全国性的《古兰经》分发活动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与IS的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生其他暴力冲突事件，以街头祈祷（da'wa）为驱动的萨拉菲派开始失去势头，并大幅减少了在公共领域的存在。大规模活动完全停止，街头祈祷（da'wa）和伊斯兰信息摊位只是偶尔出现。2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听完我的研究解释后告诉我：“祈祷（da'wa）已经死了。它从未能够成熟。该运动的黄金时期是在2001年至2011年之间，但政府杀死了它，摧毁了我们的材料，并将清真寺列入黑名单。”这种衰退部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱和内部危机相关。此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以更有效的德语青年项目作为回应，防止他们自己的青少年加入萨拉菲团体。除了这些外部因素外，下一节将表明，在萨拉菲增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式网络动员，现在在运动内部受到批判性质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。

危机期间的反思与适应

在增长阶段，以魅力型和非正式动员策略为特征的萨拉菲派，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。然而，在当前的衰退中，本文展示了隶属于DII的萨拉菲领导层和追随者如何开始批判性地反思德国祈祷（da'wa）运动过去的经验和错误，这为“法律萨拉菲主义”的出现和接受以及长期制度建设的计划创造了一个新的空间。虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的，但这些早期的先驱们现在已经40岁及以上，有了家庭、孩子和职业承诺。尽管青少年活动家继续加入该运动，但当前的人口结构由各种久坐的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。这可以说构成了一个有利于沉思的时期，思考是否建立永久性机构，以及如何将萨拉菲的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。德·科宁（De Koning，2019年，第94页）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿来推进他们的利益，他们“清楚地思考了什么样的异议形式在荷兰社会中会被认为是可接受的”。

今天的DII访客可能会认出增长阶段的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、活动传单或墙纸。我利用这些物品询问DII祈祷（da'wa）工作不断变化的阶段。拉赫曼（Rahman）是一位长期活动家，他在2019年11月批判性地回应道：“十年前，祈祷（da'wa）是不同的……有更年轻的领导人。它绝对更激烈，就像我们公开庆祝我们的扩张计划时一样”，这引起了媒体的注意，并导致了对DII的正式调查。然后他承认，“我们90%的项目是被我们自己摧毁的，而不是被我们的对手摧毁的。”哈桑（Hassan），另一位著名且经常在DII演讲的人在2020年1月指出，“我们在公开祈祷（da'wa）阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。”当时，哈桑的演讲方式不同，在舞台上使用了愤怒和狂热等情绪。 “在那些时刻，你并没有想太多你的表现如何。”他回忆起在市中心举行的大规模活动，他在那里用“takbir”（大声说真主至大）和“allah akbar”（造物主至大）等宗教感叹词煽动观众，或者使用“圣战”（jihad）或“异教徒”（kuffar）等词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中的负面含义。“我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’，或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘异教徒’吗？”然而，在增长阶段，这些公开的主张和预期的挑衅对于动员来说是有效的，并将一些演讲者提升为类似名人的形象。在我的研究中，DII成员之间形成了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年没有好处。特别是在《古兰经》分发活动（“Lies”）的一些参与者前往叙利亚之后，德国的祈祷（da'wa）受到了“严重损害”。在2019年11月有120名参加者的主麻日祈祷中，一位DII伊玛目在他的演讲中反思了改进后的、基于内容的祈祷（da'wa），并将其与增长阶段的公共活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画那样愤怒地在街上示威，没有人会在意。事实上，非穆斯林已经期待着一群愤怒的暴徒，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公共场合为我们辩护。”德国萨拉菲运动内部关于公共挑衅有效性的批判性反思在早期的研究中偶尔被记录下来，这与本文最后一部分提到的“法律萨拉菲主义”的出现有关。

增长阶段的萨拉菲活动家确信，他们非正式和以人为中心的动员足以在德国建立该运动。如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导层——其逻辑是——只需要想出下一个活动想法来推进事业。这种对以人为中心和以活动为基础的动员的信心，在我2018年开始实地调查时已经改变。在2019年的一段个人“求救”视频中，一位著名的萨拉菲演讲者和DII附属人员强调，由于国家主导的反制措施，他失去了大部分团队。然后他抱怨那些不断要求高质量祈祷（da'wa）内容但又感到无法交付的“被动穆斯林”。一位支持者同情地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上你必须放弃，特别是当一切都取决于一个人时……会有更好的时光，如果造物主意欲（inshallah）。”

萨拉菲运动的发展阶段，其特点是与其他穆斯林群体及非穆斯林群体之间划定了鲜明的界限。在当前的衰退期，我们看到了对这种界限划分工作的反思。早些时候，我提到了萨拉菲派在其他穆斯林群体中负面名声，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。DII的受访者批评性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，或者认为所谓的“连贯的萨拉菲运动”不过是一个“神话”。一位资深的萨拉菲活动家，同时也是如今团结的倡导者，在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过会，但最终却演变成了更多的内斗。”主要的争端在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。”最近，我田野调查中的资深宣教士开始反思他们与其他穆斯林群体的关系。有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论，即基于证据的方法，虽然是通往伊斯兰的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下火狱。”他承认，苏菲派在处理这些问题上要优雅得多，他们专注于人们的情感需求，从而确保了长期的忠诚度。在这种背景下，他提到了“萨拉菲倦怠”现象，他在讲道中讨论过这个问题，并探讨了萨拉菲派如何向苏菲派学习。

在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。他已经沉寂多年，现在有两个孩子。演讲结束后，清真寺的听众以一种崇敬的方式接近他，并回忆起那个增长阶段。尽管对那段时光怀有美好的回忆，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和僵化：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。”他随后回忆起家乡的一个萨拉菲男性团体，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到没戴面纱的女性。“他们只有在有人开车接送时才去清真寺。这种做法是不可持续的。”穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。甚至在圣门弟子中，也有喝过酒的人。”这种包容分歧和异议的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也得到了体现，当时，一位以对其他穆斯林群体划定僵硬界限而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为受到突击检查并被指控补贴欺诈的土耳其苏菲派清真寺辩护。五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因为清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他（伊斯兰）传统所做的一切，但我们必须保持心与心的团结。”

在2019年与两位曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对自己人生的这一时期进行了背景化描述：“当时的重点很大程度上在于转化者以及如何迅速扩张，但我们忽视了我们兄弟姐妹的礼仪。我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而减少公开表达悲伤。”穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“理智而冷静的研讨会风格”。DII的在线宣教在过去五年中发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作。虽然萨拉菲行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容与现在截然不同，当时主要是对大量人群和聚会场景的即兴拍摄，并伴有强硬的宗教口号。当时观众的隐私经常被侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。在衰退阶段，这种隐私问题得到了更严肃的对待，而内容则较少涉及政治不满或媒体偏见，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。清真寺成员被指示不要与记者交谈，而知名的萨拉菲演讲者也不再公开宣布行程，以避免审查。媒体的关注度大幅下降，这部分反映了该运动的衰退和内向趋势，但也反映了“德国伊斯兰焦点”向土耳其清真寺和全国性协会的转移，这反映了当前德国与土耳其之间的紧张关系。这种新的内向阶段让一些萨拉菲先驱，如达伍德（见引言），在过去曾对衰退表示失望和受伤，现在重新解读了当前的情况：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做了更多吗？那当然不同，有更多的媒体挑衅。我们也更频繁地公开回应。现在，我们的在线宣教做得更好。你看到了吗？我们刚刚成了TikTok的爆款，”他指的是一个拥有数百万点赞的短片。下一节将证明，当前的反射阶段和DII内部的变化是法律萨拉菲主义到来和被接受的重要先决条件。

法律萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟

尽管德国萨拉菲派在增长阶段不赞成政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，正在进行的反射和重构阶段反映了韦伯（1978）关于魅力型领导常规化的概念，预示着萨拉菲运动内部的制度化进程和向官僚组织过渡。鉴于该运动主要以僵硬的界限和非正式性为特征，这一发展需要更仔细的审视。

在此过程中，我将介绍FIU，然后说明其与DII等萨拉菲派的广泛支持和纠葛。根据其网站，FIU在2022年10月拥有4439名成员。它由两位穆斯林转化者马塞尔·克拉斯和丹尼斯·拉斯坎普于2017年在汉诺威发起。两人在2000年代中期的增长阶段，在可见的萨拉菲宣教运动中都非常活跃且人脉广泛。当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲和国家行为者合作持怀疑态度的运动中，着手进行法律萨拉菲主义尝试时，他们的内部声誉和网络至关重要。在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲增长阶段，“没有真正的利益代表……（只有）大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，2020b）。然而，对他来说，主要建立在魅力和情感之上的运动，从长远来看将面临困难。

起初，FIU在建立信任以及展示其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面遇到了内部挑战。法律萨拉菲主义和政治妥协在内部可能受到质疑，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰”（德·科宁，2019，88）。因此，拉斯坎普区分了FIU和“那些大型（伊斯兰）协会，它们没有为基层做足够的工作，只对取悦政治体制感兴趣，而不是普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，2020b）。在FIU和DII的领导人和成员中，有一种信念，即民族清真寺害怕政府制裁，这是由于来自土耳其、埃及和摩洛哥等遗产国家的恐吓和记忆，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。FIU的一位资深成员卡里姆在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）恐慌发作。”因此，FIU的逻辑是，在德国受教育的转化者，凭借他们对法院程序的内在信任，对于法律转向至关重要。卡里姆进一步辩称：“只要你在德国刑法的范围内，转化者就知道什么都不会发生在你身上。”

拉斯坎普强调了他的法律知识（“在法律领域非常精通”），研究了如何获得“像教会那样的地位”（在德国正式称为公法法人——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。在其社交媒体网站上，FIU阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有规模相当于政府部门的独立团队来处理所有穆斯林事务，类似于今天天主教会的组织方式”。虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现公法法人的主要目标和长期战略受到的关注较少。在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属机构解释了先决条件，例如必须证明一定的成员人数、作为法律实体的结构化组织形式、在宗教问题上为成员说话的明确宗教权威、至少25-30年的存在（所谓的“持续保证”）、守法（rechtstreu）、独立于外国当局，以及在学校伊斯兰教育、经营墓地或由公共支付宗教人员方面的优势，类似于基督教和犹太社区（另见，德·沃尔和穆克尔，2019）。为了实现这一目标，FIU反复强调克服伊斯兰内部差异以及为德国所有穆斯林提供“代表性声音”（“Sprachrohr”）的重要性。

与依赖鲜明界限和公众关注的魅力型和大规模动员策略不同，在体制内工作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。关键挑战在于如何以一种既能表达特定社区需求，又能涵盖其他利益群体的方式来表达这些需求（希夫奥尔，2010）。克拉斯和拉斯坎普经常被视为非对抗性、技术官僚和专业（穿着商务西装）。在增长阶段的户外活动中，克拉斯在试图通过讲课风格来唤起和保持大量观众的注意力时，显得很吃力。在FIU于2020年获得联邦宪法法院的胜利后，一位德国萨拉菲主义的观察家评论说：“克拉斯在魅力型萨拉菲圈子里是个格格不入的人，他的简历不那么令人兴奋，他曾是一名理工教师，而不是拳击手或说唱歌手……直到现在，没有人太认真对待他，因为他缺乏街头信誉。”这在当前的衰退和反思阶段发生了变化。由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，克拉斯成为了FIU的公众形象——在宣传单中被介绍为主席和“德语国家中最著名的宣教士之一”，而《新报》则警告说“顶级萨拉菲分子马塞尔·克拉斯正在搬迁到汉诺威”（马尔霍尔兹，2018）。三年后，拉斯坎普自我批评地强调了在FIU内部进行更多劳动分工的必要性，以减少以个人为中心的管理风格。他设想在可预见的未来，FIU将“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），以便“我们的孩子和他们的孩子仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，2020b）。

尽管FIU是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公众挑衅的批判性反思，它在其他萨拉菲环境和清真寺中产生了更广泛的共鸣。FIU的成立导致了脱钩过程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入外部沟通与媒体和政治家。DII欢迎这个新的“服务提供者”，邀请FIU的演讲者参加研讨会，并将FIU的信息和法律运动传达给成员。在疫情期间，DII依靠FIU的法律专业知识来保持清真寺的运营。DII的主席认为，“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至不会意识到这些变化”。他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域清真寺咨询”将是有益的，这在以下例子中变得更加具体。在2021年5月取缔穆斯林救济组织Ansaar International之后，FIU发起了一项筹款活动，目标是50万欧元，用于建立一个“资金池”——一个用于长期促进穆斯林少数群体权利的永久基金。FIU的主席问支持者：“你们是否意识到，总是必须先发生点什么，我们才会聚在一起讨论、动员资金并试图解决一个紧迫的问题？清真寺在发生事情时从来没有准备好……[但是]下一个挑战已经就在我们的门口了”。他指的是可能禁止公务员戴面纱的政治决定。“我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”

最后一节简要说明了法律萨拉菲主义及其宪法和少数群体权利话语是如何被用来捍卫DII内部某些不自由但合法的观点，并与其他保守的穆斯林和非穆斯林群体结盟。2022年初，一家社交媒体公司因涉嫌反LGBTQI+言论禁止DII流媒体播放其内容，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。在给支持者的一份简短声明中，DII向追随者保证将使用其他流媒体平台，感谢观众的支持和耐心。然而，在幕后，DII与FIU合作，决定不采取进一步的法律行动。只有在额外内容被禁止时，“我们才会使用法律手段继续前进。”据DII活动家称，争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在正式投诉中提到了这一点，以挑战该决定，并引用了相关段落和过去的法院判决。当某些问题在宗教上是正当的时，我们实际上可以说得更多（更强硬的声明）。”这位活动家进一步反思说，“我们通过FIU获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的”。希夫奥尔（2010）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律的普遍语言实现去政治化。此外，社交媒体禁令构成了法律话语被用来捍卫保守观点，同时与其他志同道合的群体建立桥梁的众多例子之一。2022年1月，一位DII演讲者再次将同性恋等同于一种疾病，敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。他解释说，德国宪法允许这种讨论和“警告”（“Ermahnungen”），然后他批评了LGBTQI+运动：“它发展到我们穆斯林甚至不能再公开说同性恋在伊斯兰中是一种罪恶的地步……但我们生活在民主国家，我们有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒有权说同性恋是一种罪恶。”这个例子表明，萨拉菲派中正在进行的政治妥协和制度化可能会导致与其他保守选区的界限模糊，但对不同的信仰基础和世俗群体继续保持鲜明的区分。由于这种不自由的议程不再在大型活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过去的经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开广播它们”，这反映了英国迪奥班德派等其他伊斯兰运动的轨迹（吉利亚特-雷，2018，134）。

结论

最初依赖非正式基层动员的萨拉菲主义，最终面临着形式化组织和制度化的问题，以及是否建立稳定的法律代表和政治协会来推进其事业并获得认可，类似于西欧的其他穆斯林群体和伊斯兰传统（罗森诺-威廉姆斯，2014）。已建立的清真寺协会自1980年代以来一直使用法律手段来捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免除游泳课和性教育），并为争取公众认可而奋斗，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰（希夫奥尔，2007，2010；斯皮尔豪斯和赫尔佐格，2015）。特别是在9月11日之后，欧洲政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林伙伴并将伊斯兰制度化，以减少宗教间紧张关系并促进社会凝聚力。这一过程中的穆斯林伙伴获得了进入政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（劳伦斯，2011）。分析2000年代初德国Milli Görüs (MG) 的组织变革，希夫奥尔（2010，267-272）说明了第二代领导人是如何克制进行大规模示威，转而选择“沉默”的制度策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是法庭案件。选择制度化路线，MG在内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。特别是在联邦宪法法院的胜利，帮助改革者说服了MG内部的“强硬派”，即在德国有一个合作的未来是可能的。

虽然MG和其他已建立的伊斯兰协会在对伊斯兰相对中立的公共领域中巩固，但德国萨拉菲派的增长阶段发生在2000年代初高度矛盾和两极分化的政治环境中。虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰的制度化，但9月11日后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导努力的政治机会。在这种背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种嵌入特定价值、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒的宪法理解（哈贝马斯，2005；希夫奥尔，2010；科特曼，2019）。在这种环境中，对于一个缺乏所需法律血统的新兴运动来说，魅力型的断言、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行和更有回报的策略。然而，二十年后，新的行动者出现在萨拉菲运动的前沿，推动制度化策略，包括使用法庭案件、加强专业化和等级化的领导结构。萨拉菲派努力成为德国公法下受认可的法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts）尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区的不断变化的政策环境的回应（斯皮尔豪斯和赫尔佐格，2015；科尔斯，2019）。这种参与标志着该运动内部要素的变化，从通过抗议和撤退拒绝制度认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内关注“与众不同的权利”（希夫奥尔，2007）。法律妥协的新阶段因此反映了伊斯兰运动和保守宗教行动者在驾驭自由民主国家时的早期轨迹。

早在萨拉菲主义在德国被辩论之前，塞沃特（2003，374）就展示了1990年代相对少数的新宗教运动（NRMs）是如何引起大规模歇斯底里和政治投机，将新宗教运动定性为“危险和不受欢迎的组织”。这种对“封闭的宗教社区……[具有]高水平承诺”的根深蒂固的不信任，源于德国极权主义的历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。尽管社会和政治对新宗教运动缺乏宽容，但塞沃特（2003，372）仍然“证明了法律和政治体系的运作……其中宗教自由不仅受到宪法文本的保护，而且受到法律体系和法院运作的保护。”这可以在2017年观察到，当时耶和华见证人在经过二十多年的法律倡导后，在所有十六个德国州获得了公共合作地位，这表明从不接触到与国家当局密切合作的转变。与新宗教运动类似，萨拉菲派开始为其生活方式和宗教自由促进宪法保护。然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，使用法庭案件是试图侵蚀民主制度并通过后门引入伊斯兰教法成分。穆斯林组织的法律倡导策略随后被指责拒绝宪法所嵌入的价值准则。这种动态反映了德·科宁（2019）所称的“妥协的悖论”，即萨拉菲派外部所期望的、主动的法律实用主义，虽然诉诸世俗的民主概念，但同时被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入联系在一起。然而，将正在进行的重构仅仅视为战术上的，会削弱通过萨拉菲派过去的经验和代际变化进行的谈判和反思过程，并支持那些政治妥协和民主本身的内部和外部怀疑者。

尽管可以记录到德国萨拉菲派与其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。首先，成员和支持者的数量相对较少，以及缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女分部等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和宗教间联盟。鉴于对抗性关系和相互不信任的历史，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要实质性的长期努力。第三个因素是萨拉菲派中普遍存在的反文化和反民族心态，这可以在FIU的创始精神中看到。FIU在2020年疫情期间的德国宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些克制进行如念词等文化实践的会众才应该重新开放（联邦宪法法院，2020）。虽然频率较低，但DII的演讲者仍然会因为当地清真寺教授“来自他们祖先的文化元素”而训斥它们。然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺的重要动员资源。这种突出的伊斯兰民族和文化理解违背了萨拉菲的信仰，以及转化者在法律萨拉菲主义中被设想的角色。

包容性萨拉菲行动者与排他性萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致了围绕法律萨拉菲主义新趋势的动态谈判。重要的是要承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，而不一定会出现新的仇恨和派系主义，而FIU及其长期制度化战略的巩固在异质的萨拉菲运动中已基本被接受。这表明对妥协必要性的一种新理解，允许内部以及在某种程度上外部的差异，特别是与其他保守的穆斯林和非穆斯林选区，同时对自由派群体保持鲜明的界限维护。

附录

引用资源

1. Horst, 2013

2. Steinberg, 2013

3. Wiedl, 2017

4. Bano, 2021

5. Hummel, Kamp and Spielhaus, 2016

6. Damir-Geilsdorf and Menzfeld, 2017, 2020

7. Emmerich, 2020a, 2020b, 2019, 2021

8. Lauzière, 2010

9. Griffel, 2016

10. Roy, 1994

11. Haykel, 2009

12. Hegghammer, 2009

13. Meijer, 2009

14. Dantschke, 2014b, 2007

15. Said and Fouad, 2014

16. Lacroix, 2016

17. Francesco and Fabio, 2017

18. Bruckmayr and Hartung, 2020

19. Inge, 2017

20. Bano, 2018

21. Wiktorowicz, 2006

22. Wagemakers, 2017

23. McCann, 1994

24. Verfassungsschutz, 2021, 2020

25. Hummel and Logvinov, 2014

26. Ceylan and Kiefer, 2018

27. Becker, 2009

28. Wiedl, 2012

29. Thomson et al., 2003

30. Amghar, 2007

31. Hummel, 2014

32. Fouad, 2019

33. Frindte et al., 2011

34. Wiedl and Becker, 2014

35. Abou Taam et al., 2016

36. Thielmann, 2014

37. De Koning, 2019

38. Schahbasi, 2009

39. Dantschke et al., 2011

40. Herding, 2013

41. Dantschke, 2014a

42. Gerlach, 2016

43. Damir-Geilsdorf et al., 2018

3. Footnote3

4. Footnote4

5. Footnote5

6. Footnote6

7. Footnote7 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林如何通过信仰重塑经济？

2014年至2018年间，达吉斯坦萨拉菲派创业者通过将伊斯兰教义融入日常商业活动，成功构建了一套道德经济框架，使其在规避腐败国家体制的同时，增强了市场竞争力与经济自主性。

背景：达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是什么？

达吉斯坦萨拉菲派穆斯林是俄罗斯北高加索地区的一群虔诚穆斯林，约占当地信徒的10%-15%。他们拒绝传统苏菲派习俗及官方宗教委员会的权威，主张回归《古兰经》原旨，通过将日常经济活动“伊斯兰化”来构建道德生活，并常因其独特的外表与生活方式受到国家体制的排斥与监控。

摘要

在本文中，我们通过达吉斯坦那些倾向于萨拉菲派的创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织，这些创业者正试图在道德经济实践中践行他们的宗教理想。我们探讨了过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度，以及逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践。我们借鉴了斯蒂芬·古德曼（Stephen Gudeman）的市场-社区框架，并以此作为我们研究的补充，展示了将日常经济活动伊斯兰化以及逐渐习得伊斯兰经济规范，如何使萨拉菲派穆斯林能够摆脱传统的束缚，并在一定程度上逃避“国家”的控制，同时又为“冷冰冰的”市场关系赋予了意义。结果，他们并没有逃离他们所批评的市场社会脚本，反而加强了它。我们的分析基于2014年至2018年间在达吉斯坦进行的民族志实地考察结果。

在本文中，我们通过俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派创业者的例子，探讨了精神生活与经济生活的交织。我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的信徒”的创业者们，是如何用伊斯兰视角来构建其经济实践的。这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%（引用资源：1），他们大多在多民族的低地定居点和城市从事私营部门的工作（引用资源：2）。我们将继续把这一群体称为“萨拉菲派穆斯林”。他们不遵循任何伊斯兰教法学派（引用资源：3），并拒绝达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威（引用资源：4）。在达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林中，将大多数日常经济活动伊斯兰化是非常普遍的。遵循欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的观点，我们将这里的“框架”理解为一种解释模式，个人依靠它来理解周围的世界并作出反应（引用资源：5）。我们采访的萨拉菲派穆斯林对经济活动的多数看法，后面都跟着《古兰经》的引文或参考（引用资源：6）。同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联的经济现实。然而，如果我们从分析中剔除他们叙述中伊斯兰和反资本主义的框架，并从民族志的角度审视他们的经济活动，我们会看到充满活力、积极且以市场为导向的个人，他们非常投入于经营和扩大自己的业务。

过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？逐渐习得伊斯兰经济规范如何影响达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的日常经济实践？我们通过借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑到其世俗假设，来分析达吉斯坦萨拉菲派穆斯林的叙述和实践（引用资源：7）。在此过程中，我们将展示，将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲派穆斯林能够摆脱各种传统束缚，并在一定程度上逃避与国家（或者更确切地说，他们所认为的“腐败的国家体制”）的打交道，同时为他们所称的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。我们将展示，他们并没有逃离他们所批评的市场社会模式，实际上反而加强了它。因此，在本文中，我们反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场疏离的人群的单向认知。相反，我们将萨拉菲派穆斯林视为这样一群人：尽管受到迫害，他们仍在迅速变化的世界中足智多谋地寻找出路，而他们的宗教信仰在某种程度上出人意料地派上了用场。

我们的分析基于2014年至2018年间（约十一个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人在2004年至2013年间定期访问该地所做的早期观察（引用资源：8）。在研究期间，我们接触了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线凯阿肯特区一个低地定居点的萨拉菲派创业者（引用资源：9）。通过与当地家庭共同生活，我们能够更近距离地观察他们的日常生活。我们的发现主要基于参与观察和59次深入的非结构化访谈，以及在访问邻居和商业伙伴时的偶然交谈（引用资源：10）。我们的大多数研究参与者是男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。然而，在一个混合性别的团队中，我们采访了萨拉菲派倾向的男性和女性：即使后者不经营自己的企业，他们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动（引用资源：11）。

本文提出的分析有助于北高加索地区研究的文献。该地区的大多数民族志往往排斥萨拉菲派穆斯林，尽管他们显然生活在进行研究的地方（引用资源：12）。通过考虑萨拉菲派穆斯林的草根视角，我们应用了一种认真对待人们对其经济活动的体验和信仰的民族志方法。此外，从人类学角度更深入地观察将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的关于伊斯兰经济的文献以及关于伊斯兰教与资本主义相互关系的争论（引用资源：13）。

背景

达吉斯坦拥有约三百万居民（引用资源：14），是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区（引用资源：15），拥有14个官方民族和一百多个民族语言群体（引用资源：16）。如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区拥有农场和主要工业（引用资源：17）。然而，仍然有相当多有影响力的山区社区（贾马特）（引用资源：18）。在低地定居点，如石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上摆摊）、咖啡馆、车库或加油站等业务，通常能为当地家庭提供不错的收入。最近访问该共和国的人可能会对这类创业的数量（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一（引用资源：19）。达吉斯坦人的官方收入与他们的支出和生活水平之间存在巨大差距：这个差距没有考虑来自非合法化贸易和腐败的非官方收入（引用资源：20）。俄罗斯经济的逐渐增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也见证了达吉斯坦国家支付职位的显著增加（引用资源：21）。根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人在政府部门工作（引用资源：22）。国家支付的工作为国家雇员提供了官方收入和从联邦预算中非法获取的“脏钱”。这些“脏钱”的一部分为达吉斯坦家庭提供了足以支付开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。其余的钱则支撑了“系统”（引用资源：23）。虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理系统”，并与之配合，收受和支付贿赂，为自己及其后代购买国家支付的职位或养老金，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在它之外过上体面的生活（引用资源：24）。

自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化，正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的那样，我们不应忘记这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的（引用资源：25）。最初，虔诚和奉献的行为开始在许多新的清真寺中表现出来（引用资源：26）。当时，“我是穆斯林”的宣言类似于宣布“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”。因此，宗教身份与民族身份并存，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。然而，正如伊沃娜·卡利舍夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，作为穆斯林逐渐开始意味着一种涵盖日常生活各个领域的生活方式，包括我们在本文中特别感兴趣的经济实践（引用资源：27）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林

当萨拉菲派穆斯林谈论自己时，他们使用诸如“潮流”、“独一造物主的信徒”、“正义的穆斯林”等术语，或者仅仅说“我们是虔诚的穆斯林”。在他们群体之外，特别是被警察称为“大胡子”或“瓦哈比派”（引用资源：28）。达吉斯坦穆斯林精神委员会（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，区分了“好”和“坏”的伊斯兰教形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”和“非传统的瓦哈比派”。“传统的”、“温和的”、“官方的”或“本地的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外国的”对立面（引用资源：29）。这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。第一组包括拜访导师和进行朝觐、庆祝纳吾肉孜节（春季节日）、新年以及举行圣纪节的习俗（引用资源：30）。第二组包括留胡子、不穿内衣、卷起裤腿（女性则是长袖衬衫、长裙/连衣裙和希贾布）、避开当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。虽然在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但它们被警察或反恐部队用来抹黑萨拉菲派穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易受到绑架、法外逮捕和杀害，结果导致了对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）的怀疑和敌对态度（引用资源：31）。

低地定居点的萨拉菲派穆斯林通常招募自第二代山区移民。他们来自不同的民族和社会背景，主要用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们之间还是与其他邻居之间。他们淡化了民族和氏族划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结（引用资源：32）。因此，他们不建立民族（民族语言）群体，社交主要遵循宗教偏好，正如本文后续部分将明确的那样，也遵循经济偏好。

尽管卡利舍夫斯卡记录了近年来对萨拉菲派穆斯林态度的某些变化，但在许多定居点仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对本土化的、主要基于习惯法的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母都遵循这些传统（引用资源：33）。这种对当地所谓的“传统生活方式”的质疑，通常与他们不再和氏族及家庭成员一起生活在村庄里有关，因为这些长辈本可以对年轻人施加控制，特别是对经济资源、工作机会、婚姻伴侣选择，或婚礼或丧礼类型和规模的控制（引用资源：34）。这种对氏族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，以及使生活与伊斯兰教义更加一致的并行努力，在低地定居点引发了紧张局势。

在我们研究的定居点，萨拉菲派穆斯林和其他居民在日常生活中互动，在街上互相问候，在彼此的商店购物，并在穆斯林节日期间互相拜访。然而，在大多数情况下，萨拉菲派穆斯林与虔诚的穆斯林保持着更密切的邻里或工作关系，互相拜访、贸易和社交。此外，他们在避免与公开抹黑伊斯兰教或滥用酒精的人建立更密切关系方面更为严格。他们也不会与在警察、联邦安全局或其他执法机构工作的以前的同事、同学甚至亲戚交往。他们也不参加提供酒精的婚礼、生日或新年庆祝活动，这些活动本会将定居点的居民聚集在一起；然而，即使只是短暂地，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼是“不恰当的”。在我们实地考察的初期，萨拉菲派社区以主清真寺为中心，祈祷后他们会在院子里聚集。然而，在执法部门绑架了多名社区成员并安装了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神委员会的伊玛目后，他们变得更加谨慎，现在在私人住宅中社交和祈祷。

我们定居点的大多数萨拉菲派穆斯林从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或经营小商店或车库。他们抛弃了（或从未渴望过）国家支付的就业岗位，声称他们不想参与腐败并与“国家”打交道。他们也不想在当地提供酿酒葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。我们定居点萨拉菲派个人的妻子负责家务和孩子，和/或帮助丈夫的生意。男性在生意方面做出了大部分决定：然而，他们的配偶也参与了其他经济决策，例如关于借钱或将其花费在婚礼上的决策（引用资源：35）。

与其他交易者不同，伊斯兰教处于萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的前沿。关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是“合法的”（halal）的讨论非常流行（引用资源：36）。这些问题也在《草稿》（Chernovik）中进行了讨论：这是我们萨拉菲派受访者阅读的报纸（引用资源：37）。作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），建议穆斯林创业者如何按照伊斯兰经济经营企业，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课（zakat）相关的问题（引用资源：38）。虽然伊斯兰经济的要素在许多虔诚的穆斯林中进行了辩论，但在我们定居点，萨拉菲派穆斯林处于将其真正引入其经济活动的前沿（引用资源：39）。下面，我们将演示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。我们将更仔细地审视来自研究定居点的两位萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。选择这两位创业者并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有说明性，因为类似的引文和观点在该定居点及其他地方的萨拉菲派个人中都有分享（引用资源：40）。出于安全原因，我们受访者的名字已更改。通过引用他们的叙述，我们将试图说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们与什么作斗争，强调什么活动，以及这说明了他们与市场的什么关系（引用资源：41）。

库尔班

2017年冬天的周五礼拜（namaz）聚集了许多信徒同胞。库尔班，一位40多岁的男子，留着长胡子，自豪地站在清真寺前。他是一名商人，拥有一家商店，偶尔做一些室内装修工作。以前，他是一名教师，但最终因为工资太低而辞职了。库尔班的邻居记得他曾经是聚会的核心人物，也是婚礼上最好的舞者。然而，自从他戒酒、开始每天五次祈祷并留起胡子后，他的家人就与老朋友疏远了。库尔班和他的妻子、女儿以及戴着希贾布的儿媳现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则自认为是“正义的穆斯林”。他实际上并不否认他“狂野”的过去以及与之相关的社交生活：

“只有现在我才明白我以前的同伴感觉如何。我为他们感到遗憾，因为我曾经在那里，而现在我在这里。自从我戒酒后，他们就再也没有来看过我。我用数量换取了质量，”他解释道。“当我们这些朋友、这些兄弟之间——嗯，我们都称自己为兄弟——出现任何问题时，当问题发生时，我们都准备好站在彼此身后，在物质和道德上给予支持或帮助。在这个国家没有其他类似的东西。它源于我们的教养。道德支持甚至比物质支持更重要。”

库尔班的朋友试图在他的商店里购买产品，即使它的位置不方便。他也更喜欢与“正当的”穆斯林进行贸易。“[如果]一个正当的穆斯林，一个更认真地坚持伊斯兰教的人，在我通常购买供应品的地方工作，我会尝试与他进行贸易。为什么？因为根据伊斯兰教，兄弟们应该互相支持。在这种情况下也是如此。”他用天课支持信仰中较贫穷的兄弟，他把天课交给社区里一个值得信赖的人，此人随后将其分发给他们定居点内外的穷人。

库尔班批评过度消费，他试图强调应该避免这种情况：“你不应该入不敷出，要对你所拥有的感到满足。不要期待更多。只要你帮助你的兄弟，造物主就会帮助你。如果你赚了一万，你不应该过得好像你有一万五一样，并陷入债务。”他特别批评在人生大事仪式上的过度消费，声称为了满足社会义务，许多家庭通过组织盛大的婚礼或“适当的”哀悼仪式而陷入债务（引用资源：42）。库尔班在埋葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一行为遭到了村民的谴责。他为儿子组织的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样举行婚礼，成本会高出一倍。为什么？因为他们不必要地把钱花在酒精上。他们还把钱给音乐家——那需要一笔钱。他们预订了一个昂贵的婚礼大厅。伊斯兰教法禁止音乐。造物主教导我们什么？：你不能听音乐，你不能喝酒。当这一切从一开始就被消除时，你付出的就更少了。”

当被问及他的开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算的很大一部分花在了各种贿赂上，这些贿赂是给国家官员的，在伊斯兰教中是不允许的，应该避免。库尔班认为，强加给个人的贿赂是可以允许的，特别是如果你无法以任何其他方式履行穆斯林家庭义务时：

“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大并结婚了，他们没有地方住：他们就必须盖自己的房子，他们需要一块土地。要得到它，你必须给[钱]。这是一种被迫的贿赂。造物主容忍这一点。但造物主容忍的非法行为，无论涉及什么，都不应该带着喜悦去做。在我家里没有人有残疾抚养费，没有理由安排它。”

尽管可以通过为（健康的）家庭成员“购买”残疾抚养费的常见做法来获得额外收入，但库尔班不想这样做：“为什么？因为我有机会供养我的家人，这就是为什么我甚至没有尝试去获得一个。但如果变得困难，那么是的。当你在其中生活的国家不公正地对待你时，伊斯兰教法容忍这种选择。那么，你可以非法地从它那里获取（引用资源：43）。”

半年后，我们看到库尔班很悲伤，独自一人。2018年冬天，身份不明的男子从村里绑架了他的两个儿子。按照“典型”绑架的路线，他们被逮捕并被指控属于一个“恐怖组织”，受到折磨，并被迫签署“供词”（引用资源：44）。他雇了律师并试图合法行事，但审判不断被推迟，没有任何结果。“我很想成为我国家的爱国者，但他们不让我，”他无奈地评论道。他没有试图把他的儿子们买出来。他从一年前处于类似情况的邻居那里知道“价格”。

拉希德

拉希德，一位30多岁的男子，住在一栋巨大的三层房子里。他拥有一家石材加工车间已经11年了。2013年，他还开始种植温室西红柿，由于2014年的欧洲禁运，这被证明是一个巨大的成功（引用资源：45）。对于他的每一项商业活动，他都有一个宗教解释：“对于穆斯林来说，宗教是一种生活方式。对于我们进行的任何业务，无论我们开始什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始形成一个问题：根据伊斯兰教，这是允许的吗？”他问道。“商业和宗教之间没有问题，”他保证道。“相反，当谈到商业时，我的情况比其他人更好，因为在我的业务中一切都是透明的。许多与我合作的客户都知道‘拉希德不会欺骗任何人’。”当他说包装里会有100块板材时，就必须有100块。“如果我想，我可以给更多，但绝不会少于我承诺的数量（引用资源：46）。”拉希德当然关心利润，但他也声称道德规则对他来说比收入本身更重要。“伊斯兰教不允许高加价。”然后他讲述了一段谴责在秤上作弊的《古兰经》节文（引用资源：47）。“我知道我没有欺骗任何人，在末日，我会得救。”他强调，伊斯兰教不禁止财富，但要求遵守某些规则：“当你富有的时候，这是一个巨大的考验，我需要每天通过它：你不能以非法的方式赚钱（引用资源：48）。”

拉希德喜欢与像他一样的虔诚的达吉斯坦人打交道。这也影响了他商业伙伴的选择。在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他打折。我知道他是诚实的，他按时交货，他不会欺骗我。”他的一些客户在延迟多年后偿还了债务。这种负面的经历并没有使他产生偏见：“如果他们生活困难，他们的房子在火灾中受损，我从不拒绝。”然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗。拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行（引用资源：49）。他拥有一个银行账户，但只有在没有其他办法时才使用他的银行账户和信用卡。现金对他来说是更可取的支付方式，但当我们问及原因时，期待一个宗教解释，他只是简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱（引用资源：50）。”

像库尔班一样，拉希德反对过度消费，用《古兰经》的参考来支持他的陈述。“有一个阿拉伯概念：israf，如果你花太多的钱。例如，你买太多的面粉，把桌子摆满了肉疙瘩汤（khinkal）。浪费太多在伊斯兰教中也是不允许的。例如，在婚礼上炫耀，做事情不是为了不比你的邻居差，这就是israf（引用资源：51）。”拉希德将israf的概念扩展到过度给予：

“我们可以假设我是苦行者，嗯，至少如果我不需要，我尽量不浪费钱。这是因为我培养了自己，我童年生活贫困，我珍惜我赚来的东西，我也教我的孩子同样的事情。所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我一些钱，’我不会给他。我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得体面。’但如果他要求生活依赖的东西，例如，医院的开支，我帮助他。你需要衡量他想要什么。有些人是不诚实的，他们想欺骗你。我知道这样的人。他们即使不需要也会要求。在这种情况下，我拒绝。但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。今天你有这种可能性；明天，也许你会需要帮助。我们活着，只有全能的造物主知道明天会发生什么（引用资源：52）。”

拉希德后来承认，他之所以能够创业，是因为他叔叔在经济上支持了他。亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。然而后来，当他的温室生意做起来时，他没有雇佣当地人或他所属氏族（tukkhum）的成员，而是雇佣了乌兹别克人。结果，他遭到了村民们的批评。拉希德的邻居哈利姆也是一位五十多岁的企业家（但他不是萨拉菲派），他抱怨道：“我真搞不懂他为什么不支持自己的社群（jamaat）。”他回忆说，起初，拉希德雇佣了一些贫困家庭的当地妇女来采摘西红柿，这对她们来说比干农活挣钱更多、也更轻松，但据说后来有个关于化学药品的谣言把她们吓跑了。哈利姆明白，由于氏族义务（以及要请假参加婚礼和葬礼），雇佣亲戚或邻居可能会带来麻烦，但他仍然觉得，优先帮助自己的氏族或村民是很重要的。然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的劳动力。他指出，对他而言重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他认为雇佣他们就是帮助温玛。他把这种帮助看作等同于帮助当地社区和氏族。他想雇佣正派、勤奋、不喝酒的穆斯林。他避开那些所谓的“狡猾、爱惹事的人”（khitrykh aferistov），这些人干活不行，却要求同样的报酬。拉希德保证提供公平的计件工资。他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长付钱，所以休息并不影响他的收入。他和员工之间也没有书面协议，他们的关系建立在相互信任的基础上。他后来承认，乌兹别克移民“很好”，因为他们住在工作的地方，而且不会为了表亲的婚礼请病假或旷工。

拉希德很清楚，在做生意时，他无法避免与体制（sistema）纠缠：“在这里，官员们会提前算好你的钱。他们知道你能赚多少，不会随随便便就把文件批给你。到处都很难，因为这个体制很久以前就定下了，我们没法逆风而行。从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都在罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。你到处都得给钱。”将代价降到最低的唯一方法就是通过有影响力的关系。拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是可以接受的。他还讲述了一段《古兰经》经文，允许在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。因此，行动的目的和目标才是最重要的。他谴责那些直接要钱或索要过多的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有文件都齐全，我没做错任何事，但他还是会问：‘给我点什么，给点！’或者他会说：‘年轻人，你刚买了辆新车。也给我个礼物吧。’我为什么要给你礼物？车是我自己买的。但他就是那样生活，‘给点萨达卡（施舍），给点！’他说。‘你为什么舍不得五十卢布？’他们做这些事的时候甚至会自降身价。”与许多其他承认同情交警、认为交警被迫受贿是为了上交老板的村民不同，拉希德坚决拒绝在这种情况下给钱。他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。相反，他时不时地试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中行贿是禁止的。

萨拉菲派穆斯林对经济实践和叙事的伊斯兰框架构建

我们用自己熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们自己以及周围人的行为提供了道德准则。对某些知识的集体评价使得某些框架方法比其他方法更具可接受性或影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。

在上面拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。库尔班和拉希德，以及我们的其他几位受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将其视为利润来源，还将其视为穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动，从而赋予了工作重要意义。如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点就显得尤为重要，因为那时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是非常不受欢迎的。

商业中的诚实和正派问题被提及的频率最高，并得到了伊斯兰教义引用的支持。拉希德和库尔班在经营生意时都尽量按照沙里亚行事，注意许多细节，比如高利贷或过度消费。这里必须提到达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。在达吉斯坦，从供应商那里拿货却不付款曾经是惯例。“Kinut na dengi”（字面意思是：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已经成为一个在各种经济活动叙事中经常出现的短语。虽然较富裕的氏族通常能够通过暴力手段追回被骗的钱财或货物，但较弱的氏族或氏族关系薄弱的城市居民则远没有那么成功。不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，在当地萨拉菲派和非萨拉菲派人士眼中，这被视为不人道和残酷的，通常与社会主义形成对比。随着自下而上的伊斯兰化进程加快，做一个虔诚的穆斯林与做一个正派的人之间的联系逐渐建立并在修辞上被创造出来。穆斯林商业伙伴开始被视为更可靠、更值得信赖。转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和正派有关。这也使得来自较弱氏族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而无需将他们的氏族/民族归属视为障碍。萨拉菲派企业家建立了基于信任的网络，帮助他们应对不确定性并在商业中承担风险。

伊斯兰框架也被应用于与支付天课和将钱花在生命周期事件上的叙事和实践中。为了支持其他萨拉菲派穆斯林，拉希德、库尔班以及他们的大多数教门兄弟（赚到足够利润的人）都支付了天课。与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）权威的穆斯林不同，他们不是把钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他收集并分发给有需要的教门兄弟。虽然他们通过天课支持其他有需要的萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。通过将“浪费”（israf）的概念理解为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德能够拒绝在聚会或礼物上省钱。拒绝分享和散财可能会导致与亲戚（传统上被视为身份认同和安全网络的第一参考点）的关系紧张甚至破裂，因为对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。拉希德和其他萨拉菲派穆斯林意识到，他们的一些行为（如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。达吉斯坦社会通常尊重那些赚大钱（钱的来源不重要）或有事业的人；对这些人的家庭也表示尊重。然而，重要的是“受人尊敬的人”要帮助自己的氏族，甚至整个村庄。如果他们这样做，他们就会在亲戚和陌生人面前受到赞扬。因此，富人的地位不是来自拥有或花费金钱，而是来自对社区的投资。然而，在拥有2000到10000名居民的多民族低地村庄，这些义务不再以同样的方式发挥作用。有些氏族强大并支持其成员，而另一些氏族较弱，其成员无法依靠帮助。当然，并非每个人都参与日常的给予和消费；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持氏族成员，即使他们知道钱会被浪费或永远拿不回来。许多非萨拉菲派穆斯林也发现很难抵制体制。萨拉菲派穆斯林虽然无法完全逃避它，但至少通过引用沙里亚，他们试图将自己的参与降到最低（在这种情况下，严格的沙里亚禁令被调整以适应特定的社会状况）。

因此，萨拉菲派穆斯林虽然仍深植于他们的氏族和社区中，但他们有宗教支持来选择不进行过度的借贷、行贿或提供免费服务。他们最初作为“不合群者”的地位使他们有可能表现得与众不同。这也为他们的选择提供了宗教解释，这在脚本知识水平普遍较低的社会中，显示出他们对伊斯兰教义的精通。

伊斯兰次级经济

对经济活动进行伊斯兰框架构建、支付天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求辛勤工作、收取公平的价格并支付他人应得的报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源得出的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。通过这种方式，萨拉菲派穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了穆斯林企业家的活动，他们试图在原本世俗的经济中建立基于信任的网络，并按照伊斯兰经济的规则行事。蒂穆尔·库兰将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性与其经济学本身无关，而更多是因为其伊斯兰特征，”库兰写道。“这些规范的预期效果是将自私和追求利益的经济人（homo economicus）转变为美德的典范，即伊斯兰人（homo Islamicus）。”他补充说：“为使经济具有伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化意义。”萨拉菲派企业家当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。他们的信仰所提供的道德框架激励他们拒绝（或试图拒绝）嵌入（并被社会接受）在“体制”中的某些做法，例如给警察钱“无缘无故，只是为了避开麻烦”或通过行贿获得残疾抚恤金。与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实使他们能够在行贿对于经营企业必不可少或被迫行贿时诉诸贿赂。他们认为，这样的贿赂在伊斯兰教中是允许的。

达吉斯坦的萨拉菲派伊斯兰次级经济利基显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实和他们所生活社会的传统义务中。然而，通过引用萨拉菲教义和一般的伊斯兰经济，萨拉菲派穆斯林既能管理这些限制，又能设法摆脱亲戚和邻居强加给他们的社会和道德义务。这使他们与其他坚持传统社会关系、价值观和氏族义务的社区成员区别开来。与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：质疑对受贿和行贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。因此，参与伊斯兰次级经济不仅有助于他们从传统习俗的负担中解放出来，而且在一定程度上也有助于他们从体制的负担中解放出来，同时按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。

萨拉菲派穆斯林，市场导向的企业家

因此，伊斯兰次级经济勾勒了我们分析的框架。正如我们将在下面展示的那样，古德曼的市场-社区框架在阐明由伊斯兰次级经济出现所引起的更广泛变化方面被证明是有用的。古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，其中经济被视为价值领域。根据古德曼的说法，价值在社区内部和外部流动，将其与其他社区和全球市场联系起来。此外，价值本质上是不一致的、不可通约的，并且是本地特定的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来观察。根据古德曼的说法，经济实践由两个领域组成——社区和市场——以及四个价值领域：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，和（4）积累。基础由社区共同利益、文化协议和信仰组成，这些为其他价值提供了结构；简单地说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的所有普遍共识。社会关系由社区重视的连接组成，这些连接在基础和社区之间进行调解，同时也创造了基础。古德曼将贸易定义为为了获得经济收益而进行的交换领域。反过来，积累是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。这些被收集起来用于持有、投资、消费或展示。在这个过程中，人们也可以挪用通过创新获得的新形成的价值。

社区领域主要与基础和社会关系相连。它关注经济中本地的、具体的和近距离的方面，其中交换通过已经存在的有价值的关系进行，并且是为了其自身的目的，即为了维持社区而进行的。反过来，市场领域由贸易和积累组成。这一经济的远距离方面超越了社会界限。行动是为了某种目的而进行的，主要是为了经济收益。这两个领域虽然看起来相互矛盾，但在日常生活中是相互关联的。“两个领域始终存在，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前景，有时将另一个置于前景。”例如，个人可以采取行动改善自己的经济状况，但也可以为了保持高社会地位、积累象征资本、维持关系或在某人面前表现出道德优越感。因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变化很有用。使用它，我们可以说，萨拉菲派穆斯林在伊斯兰教义的帮助下和通过参与伊斯兰次级经济，影响并逐渐改变了共同分享的基础。基础包括奢华婚礼、昂贵礼物的重要性以及支持表亲的必要性，它受到社会关系（这里指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维持。在这里强调一点很重要，即属于体制内在组成部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及给专业人士回扣）与当地接受的基础非常吻合。萨拉菲派思想家强调，行贿做法在伊斯兰教中是不当行为，并强烈劝阻参与其中。参考《古兰经》对腐败的立场，他们试图避免或至少尽量减少参与行贿，寻找合法的合规方式。他们激励了许多对体制感到沮丧的人，并鼓励他们离开国家支付的工作，或者不接受那些使参与体制不可避免的工作。因此，萨拉菲派商人增加了他们自己的“创新”——即他们对关于经济活动的伊斯兰教义的理解以及对这些教义的严格遵守——到基础价值观中。

同时，作为商人，他们积累资本（物质和社交）并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，他们在发生生活事件时就必须更加体贴。积累（和贸易）使他们能够将他们的创新计划写入社区基础。此外，如果他们完全依附于旧的基础及其相应的社会关系，积累将是不可能的，因为他们必须尊重普遍持有的规范，如广泛的送礼、借钱和亲属雇佣计划，这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。更重要的是，在实现无视一些关于社会生活的普遍假设的可能性时，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制了（但不排除）基础和关系。因此，根据古德曼的模型，他们（比其他非萨拉菲派商人）更多地漂移到“市场领域”；他们似乎做出了更多以利润最大化为目标的市场导向选择，并逃避了对氏族和家庭成员的昂贵义务。他们变得更加市场导向，仿佛是“偶然”的，是实施其“创新”的结果或过程。

正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派穆斯林所表现出的主要目标。更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者更确切地说是他们对它的理解保持高度批评态度，这更接近于社会主义时期所描绘的“残酷资本主义”。记得苏联生活的老一代萨拉菲派穆斯林更愿意赞美社会主义（尽管共产党对宗教人士进行了迫害），并强调在社会主义口号下盛行的团结。他们对伊斯兰教团结的渴望中包含了一定剂量的对苏联的怀旧。因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘为比经济更伊斯兰，但它涵盖了社区和市场两个领域。虽然被描绘为道德的、“不仅仅是为了利润”，但它是一个“生产”市场导向个人的空间，这些个人很可能比他们的非萨拉菲派同龄人更适合俄罗斯联邦当代的经济空间。

对古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础，更倾向于被置于共同持有的习俗、文化协议和信仰之中。他所说的创新更倾向于与贸易领域相关：创新生产、思想等。在我们的案例中，创新来自伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对其的理解。因此，我们将对古德曼的理论模型提出一个小小的修正：首先，试图不将经济生活和精神生活分开，其次，更多地关注可能源于新近恢复的宗教原则的创新。古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，更广泛地说是由于世俗/宗教和公共/私人二分法，以及倾向于在精神生活和经济生活之间做出区分。

本杰明·索亚雷斯和菲利波·奥塞拉提醒我们，宗教和经济实践之间存在新的联系，通过这些联系，“经济发展和全球经济的成功与特定伦理倾向的培养联系在一起。”从安全角度而不是从多维个人、具有强大代理能力的个人、专注于贸易和积累的个人，或者试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚的个人的角度来思考萨拉菲派穆斯林，乍一看似乎有违直觉。正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践，达吉斯坦企业家在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基，并将自己描绘成诚实和守信的商业伙伴。通过这种创新，他们改变了他们所生活社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的基础。萨拉菲派穆斯林将“创新”引入基础，逃避了那些同时也成为商业障碍的规范。逐渐地，在他们最初的社区内，他们为形成一个经济上成功的萨拉菲派商人社区做出了贡献。

如果我们从全球角度来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派穆斯林相似，在社会上有些边缘化，但在经济上却很成功，并支持社区中的其他人。埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎和居伦运动，以及东南亚和中亚的塔布里格传教团，都是通过宗教统一起来的企业家的例子，他们不仅成为强大的经济力量，而且成为其社会中的政治参与者。他们建立了基于信任和相互支持的网络，获得了经济资本，同时利用宗教原则逐渐引入了新的社会秩序。此外，如果我们同意布莱恩·S·特纳的观点，即穆斯林改革者对辛勤工作和禁欲主义的强调在很大程度上是殖民主义的结果，以及他们与之相关的自卑感和挫败感，我们可以将萨拉菲派向市场领域的漂移视为他们对后苏联体制的反应，更广泛地说是对后苏联国家和社会状况的反应。

我们相信，本文描述的模型可以被视为代表了世界不同地区改革运动所特有的宗教与经济生活相互关系中更根本的东西，因为它展示了由在社会和政治上有些边缘化的人逐渐引入新社会秩序的动态。他们利用这种状况为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时创造了一个基于信任的人际网络，这些人通过宗教框架理解他们的经济生活，并试图通过道德的经济实践来践行他们的宗教理想。结果，他们逐渐形成了经济上成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上强大起来。

附录

引用资源

1. 略

2. 略

3. 略

4. 略

5. 略

6. 略

7. 略

8. 略

9. 略

10. 略

11. 略

12. 略

13. 略

14. 略

15. 略

16. 略

17. 略

18. 略

19. 略

20. 略

21. 略

22. 略

23. 略

24. 略

25. 略

26. 略

27. 略

28. 略

29. 略

30. 略

31. 略

32. 略

33. 略

34. 略

35. 略

36. 略

37. 略

38. 略

39. 略

40. 略

41. 略

42. 略

43. 略

44. 略

45. 略

46. 略

47. 略

48. 略

49. 略

50. 略

51. 略

52. 略

53. 引用资源：

54. 引用资源：

55. 引用资源：

56. 引用资源：

57. 引用资源：

58. 引用资源：

59. 引用资源：

60. 引用资源：

61. 引用资源：

62. 引用资源：

63. 引用资源：

64. 引用资源：

65. 引用资源：

66. 引用资源：

67. 引用资源：

68. 引用资源：

69. 引用资源：

70. 引用资源：

71. 引用资源：

72. 引用资源：

73. 引用资源：

74. 引用资源：

75. 引用资源： 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84

萨拉菲与瓦哈比：历史界限如何形成？

萨拉菲主义与瓦哈比主义的界限形成于一战后的地中海地区。通过法国学者路易·马西尼翁的学术构建及阿拉伯知识分子的语义重构，萨拉菲主义被赋予了独立于瓦哈比主义的含义，从而在20世纪20年代确立了两者既重叠又各异的现代概念框架。

背景：萨拉菲主义与瓦哈比主义是什么？

萨拉菲主义（Salafism）主张回归先辈（Salaf）的纯粹信仰，是一个广泛的伊斯兰改良主义范畴；而瓦哈比主义（Wahhabism）则特指源于纳吉德、遵循罕百里学派并与沙特国家政治紧密结合的特定教义变体。两者在地理、教法及政治维度上存在复杂的重叠与区分。

摘要

在地中海两岸，第一次尝试将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的实质性努力，发生在第一次世界大战之后。研究这一过程为何发生以及如何展开，能为我们提供宝贵的历史洞见，尤其是在理解萨拉菲主义最初的概念化方面。在战后的欧洲，出于知识和政治层面的考量，一种所谓萨拉菲运动的新概念被创造出来，并被用作瓦哈比运动的陪衬——它被视为瓦哈比派的“好兄弟”。在阿拉伯社会，正是“萨拉菲”一词的普及和概念扩张，最终导致一些穆斯林在20世纪20年代末开始将其与“瓦哈比”区分开来，同时也让另一些人将“萨拉菲”当作“瓦哈比”的同义词来使用。在这些案例中，过去知识分子用来划分（或不划分）这两个类别的标准，有助于我们推断他们是如何理解萨拉菲主义的，以及为什么他们会以那种方式勾勒其历史或谱系。

目前并没有一种绝对的方法来区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两个概念，这完全正常。在很大程度上，对这两个知识结构进行区分，更多是出于偏好、便利或惯例。如果学者们已经习惯了这种模糊性，那是因为它已变得可以掌控。随着时间的推移，关于如何界定瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限的准则，已经形成了一种共识。

当今的传统观点认为，这是两个既有重叠又各不相同的概念。萨拉菲主义被认为是一个更广泛的类别，其中包含了瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准来区分它们。第一是地理文化标准，即认为瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是纳吉德）变体，这一变体将穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于核心地位。第二是法律或教法标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则未必如此（甚至可能不遵循任何特定的法律学派）。第三是政治标准，根据这一标准，瓦哈比主义与沙特国家有着脐带般的联系。例如，马达维·拉希德（Madawi Al-Rasheed）曾指出，瓦哈比主义几乎总是与某个政治项目捆绑在一起。因此，瓦哈比主义伴随着特定的诠释者，他们要么服从于沙特国家，要么在国家内部拥有官方地位。引用资源：1 相比之下，萨拉菲主义并不必然包含国家认可的诠释者——或者至少不包含那些与沙特国家有联系的诠释者。

原则上，这些标准是有争议的。但在实践中，它们却很少被讨论。那些希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者，通常会选择上述一个或多个标准，然后就此作罢。我们往往不去深究这种界限问题，要么是因为我们对此没兴趣，要么是因为我们想不出更好的标准。那么，为什么现在要深究呢？简而言之，是因为我们可以从20世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义之间界限形成的历史中汲取经验。上述三个标准并非一直占据主导地位。因此，那些最早试图进行区分的学者几乎是从零开始。到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一概念已经存在了一个多世纪。引用资源：2 相比之下，“萨拉菲主义”作为一种词汇化概念尚未出现。法国东方学家路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新的概念和类别，并将其呈现为一种现实。通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假定存在一种伊斯兰改良主义趋势，他称之为“萨拉菲运动”和“萨拉菲耶运动”（此处将萨拉菲耶作为阿拉伯语复数名词使用，马西尼翁选择将其翻译为“原始伊斯兰的追随者”）。引用资源：3 这种所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都被称为萨拉菲耶，即萨拉菲主义。引用资源：4

马西尼翁建立在现有的词汇基础之上。阿拉伯语词汇“萨拉菲”（salafī）有着悠久的历史，可以追溯到古典时期，但它是一个相对罕见的技术术语，仍然让许多人感到困惑——很可能也包括马西尼翁本人。除了唤起对先辈（salaf）的怀念外，其含义并不自明。正因如此，我们无法确定在20世纪最初几十年里人们对该词的理解，尤其是当他们在非技术意义上将其作为“后继者”（khalafī，指思辨神学追随者的通用标签）的反义词使用时。由于我们缺乏了解该词如何被理解的证据，这个问题变得更加复杂。没有人撰写文章，更不用说专著来澄清其含义。那些熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用寥寥数语，表明萨拉菲是一个远离将神性属性理智化并进行隐喻性诠释的穆斯林。但20世纪初的许多其他穆斯林知识分子对该词的理解却讳莫如深。

这正是萨拉菲派与瓦哈比派之间最早界限划分的历史变得有趣的地方。因为如果不先将两个抽象类别区分开来，就无法在它们之间划出界限——也就是说，无法解释一个类别在哪里结束，另一个在哪里开始——因此，学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为我们观察他们的思想提供了一个有用的窗口。通过恢复这种概念上的相互作用（或缺乏这种作用），我们不仅能更细致地描绘出20世纪初地中海两岸的各种学者是如何理解“萨拉菲”这一术语的，还能对萨拉菲主义作为一个独特概念及其作为指定特定伊斯兰研究方法的类别是如何产生的，获得新的见解。

本文提出了两个主要论点，强调了萨拉菲主义的历史——一个没有确定经验内容或分期的模糊概念——是如何与其概念化历史密不可分的。第一个论点是，所谓萨拉菲运动的思想最初出现在西方学术话语中，是因为人们渴望更好地界定现有的“瓦哈比”类别。这一过程始于法国，是第一次世界大战后对瓦哈比主义的更大新闻、学术和政治关注的结果。因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是对瓦哈比主义日益痴迷的副产品，并带有战后帝国主义考量的印记。然而，在阿拉伯知识分子中，情况则有所不同。在20世纪20年代，随着“萨拉菲”一词的含义不断超出其狭隘的神学范畴，将萨拉菲派与瓦哈比派区分开来的需求才出现。因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以容纳他们对萨拉菲含义的新构想。与此同时，沙特国内的其他阿拉伯知识分子则有着相反的目标：发展出一种更广泛的萨拉菲含义，使该术语成为“瓦哈比”的同义词，且仅指代后者。

第二个论点是第一个论点的推论：扩大“萨拉菲”含义的语义变化过程，是理解和解释20世纪20年代萨拉菲主义不同构想产生的关键。当欧洲和阿拉伯知识分子在20世纪初试图在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限时，是为了完善他们的概念工具箱。这并不是要用一个类别取代另一个类别——否则他们就不会费心去划分它们了。因此，当时前所未有且意义重大的是，并非像通常假设的那样，是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派。相反，是某些阿拉伯知识分子坚持将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样一种观点：即一个人必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被视为萨拉菲。

深入审视路易·马西尼翁的观点

尽管瓦哈比主义作为一个类别有着更古老的起源，但在20世纪初，它仍然受到相当多的误解。1900年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在他为《穆克塔塔夫》（al-Muqtataf）杂志撰写的第一篇文章中，专门驳斥了关于瓦哈比派、其历史及其信仰的常见歪曲。引用资源：5 中东和欧洲的著名作家仍然倾向于以令人质疑的方式谈论瓦哈比主义。例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在1898年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（卒于1834年）描述为“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。如果里达的回忆准确，这对于肖卡尼来说是一个奇怪的标签，因为肖卡尼在晚年曾批评过瓦哈比派。引用资源：6

亨利·加罗（Henri Garrot，卒于1925年）是一位阿尔及利亚的商业仲裁员，后来转行成为历史学家，他的做法更糟糕。在他1911年获得法国科学院蒙永奖的1100页阿尔及利亚历史著作中，加罗提出了一个奇怪的说法。他写道，逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，因为后者对《古兰经》的看法。根据加罗的说法，瓦哈比派招致其他穆斯林的谴责，是因为他们相信《古兰经》能够且应该以一种更纯粹的阿拉伯语“书写 [écrit]”——即纳吉德方言，而不是希贾兹方言。引用资源：7 人们不禁要问，加罗是从哪里或如何得到这种想法的，这暗示瓦哈比派要么否认启示的起源，要么认为它被不恰当地传达给了人类。尽管如此，加罗并不是唯一一个散布关于瓦哈比派错误信息的人。这类不准确的说法很常见，而这正是路易·马西尼翁在1919年底撰写一篇关于该主题的短文的原因。因此，有必要重新审视他的观点。

随着沙特军队在1919年夏天图拉巴战役中战胜谢里夫侯赛因的军队，巴黎新闻界对瓦哈比主义产生了突然的痴迷。然而，权威人士并不总是值得信任，马西尼翁抱怨说，两名在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了草率的言论。第一位是叙利亚中央委员会秘书长兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné）。他在《时报》（Le Temps）上发表文章，错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。引用资源：8 他的前同事易卜拉欣·萨利姆·纳贾尔（Ibrahim Salim Naggiar）在巴黎出版的《阿拉伯亚洲》（L’Asie arabe）杂志上反驳了萨姆内，他写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（卒于884年）原则的逊尼派。引用资源：9 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自纠正记录。他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上撰写了自己的文章，解释说萨姆内和纳贾尔都错了，并澄清了瓦哈比主义的“真实”教义起源。这就是他文章的标题。马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如对坟墓的访问，以及宗教创新（bidʿa）是否会导致判教（takfīr）的问题。

这是一个有效的观点。然而，对于知识史学家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，与其说是它对瓦哈比主义的处理，不如说是它包含了一个简短的附录，其中首次提到了所谓的“萨拉菲运动”——并提供了第一个历史叙述。在大约两页的篇幅中，马西尼翁塑造并命名了一个全新的概念人工制品，最终成为现代伊斯兰研究的主流。他没有从任何人那里借用它，也没有简单地描述一个每个人都能看到的知识现实。相反，马西尼翁从各种阅读碎片和记忆中拼凑出了萨拉菲运动的概念。乍一看，不清楚他为什么要这样做。他的附录似乎偏离了他文章的主题。但各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他是如何拼凑出萨拉菲运动概念的，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。他是如何得出这个结论的？人们可能会认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始资料研究，但现实更令人失望。马西尼翁只是重新利用了瓦哈比主义历史中一个古老且现已被推翻的子叙述。事实证明，19世纪初的印度，正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次在阿拉伯半岛之外传播的时间和地点。这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁认同这样一种观点，即印度改良主义者赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）在1822年的麦加朝觐期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年回国后将瓦哈比主义带回了印度。事实上，马西尼翁指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时代“迅速植根”于印度西北部。引用资源：10 然而，这个标签是一个误称。引用资源：11

但如果我们要相信马西尼翁，那么发生了一场转变。一旦瓦哈比主义据称在印度扎根，它就演变成了不同的东西：它变成了萨拉菲运动。马西尼翁暗示这种转变几乎是即时的。虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与他的导师同年去世。因此，人们被迫得出结论，印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的所谓蜕变发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。但这正是马西尼翁关于这种所谓转变所写的一切。他没有提供任何解释；他只是给旧瓶装上了新标签。他在1919年提供的萨拉菲运动的历史叙述，只不过是英国学术界盛行的瓦哈比主义在印度预先存在的叙述的翻版。

有大量证据可以证明这一点。英国叙述的一个版本出现在《印度帝国地名辞典》（The Imperial Gazetteer of India）中，马西尼翁后来承认知道这本书。引用资源：12 它依赖于包括托马斯·休斯（Rev. Thomas Hughes）19世纪的《伊斯兰词典》（Dictionary of Islam）在内的其他资料。在“瓦哈比”条目下，休斯以赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度的瓦哈比主义故事，接着是他的弟子穆罕默德·本·伊斯梅尔，然后是19世纪末的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）。引用资源：13 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而不是“瓦哈比”，并通过将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达等志同道合的改良主义者联系起来，增加了知识演进的另一个分支。引用资源：14

要理解马西尼翁重新利用瓦哈比主义在印度旧故事的逻辑，了解几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派与阿拉伯同行在性质上不同是有帮助的。休斯声称，印度瓦哈比派“没有被注入同样的狂热精神”，就像纳吉德的瓦哈比派一样，尽管他们的宗教原则是相同的。引用资源：15 在1911年出版的《穆罕默德教》（Mohammedanism）一书的原版中，大卫·马戈利奥斯（David Margoliouth）表示赞同：他宣称，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度比阿拉伯原始瓦哈比派“更宽容”。引用资源：16 这种细微差别似乎促使马西尼翁决定使用瓦哈比主义在印度的故事作为新分析类别的基础。通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲耶”标签（必须说，是不加区分且经常错误地使用），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他同样认为非常相似但不完全相同的穆斯林群体区分开来。简而言之，他给了那些在印度和其他地方据称更宽容、不那么狂热的瓦哈比派一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁没有考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能重叠的可能性。然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派分享“完全相同”的“严格罕百里主义”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。引用资源：17 那么，马西尼翁在这些他认为既如此不同又如此相似的穆斯林之间划定了什么界限呢？他用来将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。马西尼翁在1919年的文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。一方面，他写道，“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新罕百里主义的政治实践应用。”引用资源：18 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。引用资源：19 因此，读者被告知，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少在很大程度上没有。所以，虽然马西尼翁断言瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。这解释了为什么他将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的 [形式的] 瓦哈比主义”。引用资源：20 他声称，萨拉菲运动具有瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。要实现这一点，萨拉菲运动就必须政治化并获得政治杠杆——在这种情况下，它就会变成瓦哈比主义。

换句话说，对马西尼翁而言，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互斥的。然而，生物学类比不能走得太远，因为马西尼翁暗示这种蜕变可以双向进行：蝴蝶同样可以变回（或恢复为）毛毛虫。失去政治优势的瓦哈比派被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁声称在1823年至1831年间在印度发生的那样，当时输入的瓦哈比主义转变成了萨拉菲运动。我们在马西尼翁提到的一个例外情况中看到了同样的逻辑：少数所谓的印度瓦哈比派没有蜕变成萨拉菲派。事实上，在1919年的文章中，马西尼翁声称瓦哈比主义“继续存在 [subsiste encore]”在印度西北部的阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人中——这是三个居住在今天巴基斯坦和阿富汗边界地区的普什图部落。引用资源：21 他没有解释他的推理，但人们可以将这些点联系起来。这三个普什图部落有着与当地锡克教徒或英国帝国军队作战的悠久历史。在19世纪末——但在某些情况下，直到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。引用资源：22 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。他们不能属于所谓的萨拉菲运动，他将其概念化为无力的。

除了这个政治标准，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。对他来说，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛现象。1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就住在那里。（他指的是西北边境省，当时已从旁遮普分离出来。）马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区，如孟加拉，以及伊拉克的偏远地区，也存在少数瓦哈比派。但那些是例外情况。总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——萨拉菲运动——已经将其影响力传播到全球。引用资源：23 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这个地理标准。他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中发现的一条信息值得注意。马西尼翁写道，在希贾兹有一些罕百里派，居住在胡尔马附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达的人则是萨拉菲派。引用资源：24 他没有解释这种区分背后的理由，但显然，他并不认为阿拉伯半岛所有的严格罕百里派都是瓦哈比派。鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并不是对不同当地罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳吉德接壤，其居民确实比吉达的居民更多地接触到了瓦哈比号召）。那么，马西尼翁在划定居住在希贾兹的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派之间的界限时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目中的另一段话提供了理解他思想的关键。马西尼翁估计伊拉克存在一小部分1000人的新罕百里派。然后他明确指出，居住在“城市”中的人是萨拉菲派，而居住在“部落”中的人是瓦哈比派。引用资源：25 这就是他之前关于希贾兹的声明必须被解读的方式。胡尔马是一个内陆绿洲，是主要为贝都因人地区的定居点。引用资源：26 因此，马西尼翁将居住在绿洲周围的罕百里派归类为瓦哈比派，将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。仔细检查后，马西尼翁的著作中出现了一种模式：他仅为城市穆斯林保留了“萨拉菲”标签。他说萨拉菲派存在的唯一物理环境是城市。在1919年至1923年间，他列举了其中的六个名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（在北方邦）。他暗示在农村地区、草原或沙漠中没有萨拉菲派。

隐藏在这个地理标准背后的是对行为和态度的价值判断。成为城市居民意味着文明。爱德华·布雷蒙德将军（General Édouard Brémond）在阿拉伯的回忆录说明了这一点。1916年9月，布雷蒙德作为法国希贾兹军事代表团团长抵达吉达，受命协助谢里夫侯赛因和阿拉伯起义。在他在该地区逗留的两年中，布雷蒙德曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。作为吉达的一位主要名流和知识分子，纳西夫现在通常被称为萨拉菲派。布雷蒙德只是称他为瓦哈比派（“sa religion était ouahabia”）。然而，布雷蒙德特意指出，纳西夫“蔑视贝都因人”，并且对欧洲人没有反感——从布雷蒙德的角度来看，这无疑是理性的标志。有一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。布雷蒙德写道，纳西夫退缩了。他用剪刀剪断了吊坠绳，然后把护身符放在儿子的手里，告诉他：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”引用资源：27

布雷蒙德无疑认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的情感。他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。马西尼翁写道，“[孟加拉印度省南部和东部的]低种姓人信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比外观 [d’allures wahhâbites]”。相比之下，他立即补充说，“在城市中，人们会发现萨拉菲教派的一些信徒”。引用资源：28 显然，马西尼翁为他认为粗鲁的人保留了“瓦哈比”一词。他认为瓦哈比派是“乡下”罕百里派。相比之下，他认为萨拉菲派是世故的“城市”罕百里派。吉达的罕百里派就是一个例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他否认了其他城市罕百里派被视为萨拉菲派的特权。在阿拉伯的其他地区，如纳吉德和贾巴尔沙马尔，马西尼翁声称所有的穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。我们无法得知原因。也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者也许他认为利雅得和哈伊勒不算真正的城市，文明在那里繁荣。然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派的人数为10万——是伊拉克的100倍。据推测，他们中的一些人住在城市地区，是“严格的”罕百里派。尽管如此，马西尼翁并没有提到他们中间存在任何萨拉菲派。引用资源：29 值得回顾的是，在马西尼翁列为1919年至1923年间萨拉菲运动中心的六个城市中，没有一个在巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市共同拥有的东西来解释。那六个城市都作为一小群相互联系的穆斯林改良主义者的基地，从马西尼翁的角度来看，他们的联系核心是巴格达的阿鲁西家族——这个家族在他1907-1908年逗留伊拉克期间曾对他提供过帮助。在开罗，有拉希德·里达及其同僚。在大马士革，有已故贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事和学生。在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提利姆萨尼。在博帕尔，有已故西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训追随者运动的领袖人物。所有这些人都在某个时间点与阿鲁西家族的成员有过直接接触。这一点没有被马西尼翁忽视，并且有迹象表明他有时通过联系来指定个人和实体为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个穆斯林改良主义者城市网络之间的联系。

例如，马西尼翁将印度改良主义者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）标记为“萨拉菲”，似乎是因为，首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有点夸张，尽管两人见过面、通过信并尊重彼此的工作），其次，因为阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿鲁西家族。引用资源：30 这种关联标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔——他的第六个城市——描述为萨拉菲运动的大学中心。将其包括在内的最可能原因是，阿扎姆加尔是达尔·穆萨尼芬（Dar al-Musannifin）的所在地，也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。20世纪20年代初的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。引用资源：31 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德有密切联系的改良主义学者。因此，他们可以与同一个城市改良主义网络联系起来，在马西尼翁看来，这一定进一步证明了使用“萨拉菲”的合理性。马西尼翁可能无法与居住在巴勒斯坦的10万罕百里派中的任何一个建立类似的联系，这可能就是他暗示他们中间没有萨拉菲派的原因。

即兴专家

马西尼翁以自信和权威的语气谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的观点最好被描述为学术即兴创作。上述分析是宽容的，因为它试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性。相比之下，他的不一致之处既多又明显。1919年后，马西尼翁改变了他关于所谓萨拉菲运动起源的叙述。他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲耶”（salafiyya）的改良主义政党，并且他经常在没有明显原因且不承认（或者可能没有意识到）的情况下自相矛盾。引用资源：32 用哲学家亨利·法兰克福（Henry Frankfurt）的语言来说，马西尼翁并不总是关心他写的东西是否有真值。引用资源：33

尽管他最初将所谓的萨拉菲运动想象为瓦哈比主义的一种无力、知识性、城市化、文明化和全球化的版本，但马西尼翁努力遵守自己的概念化。随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入与之前标签重叠的新标签，且方式令人困惑，没有解释他的思想发生了什么变化。马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改良主义者”，甚至在引号中将其描述为“瓦哈比主义”的代表。引用资源：34 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份归于太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经主义者、苏菲派、宰德派、伊巴底派、十二伊玛目什叶派——以至于他最初将所谓的萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“好兄弟”，或作为瓦哈比主义的一种潜在形式，被证明是站不住脚的。引用资源：35

这也许是他方法论的必然结果。通过优先考虑政治、地理、文明和关联标准来识别萨拉菲派，马西尼翁忽视了许多学者现在认为的决定性因素：特定的宗教信仰和认识论。马西尼翁对那些他认为属于“萨拉菲”的个人和机构的宗教观点给予了令人惊讶的极少关注。他关于该主题的最长分析没有超过七行，而严格罕百里主义的广泛宗教纲领——他在1919年声称瓦哈比派和萨拉菲派共享这一纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜绝不是一个严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。引用资源：36

在其他问题上，甚至不清楚这种共享的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自己的观点。1919年，马西尼翁赞扬了瓦哈比主义的“肥沃原创性”，他声称这重新打开了伊智提哈德（独立判断）之门。然而，他与所谓萨拉菲运动相关的两份出版物明确反驳了这种解释。马西尼翁要么驳回，要么没有注意到马哈茂德·舒克里·阿鲁西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德倡导者这一说法的反驳。“这是谎言”，阿鲁西在他1919年文章中引用的一本书中写道，“因为纳吉德人民在法律上都是艾哈迈德·本·罕百里学派的追随者 [muqallidūn]……而且 [穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜] 从未呼吁进行伊智提哈德”。引用资源：37 拉希德·里达在很大程度上表示同意。1919年夏天，他也注意到图拉巴战役后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《灯塔》（al-Manar）——一份马西尼翁认为体现了所谓萨拉菲运动的杂志——中揭开他们的神秘面纱。虽然里达顺便承认穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪实行过某种形式的伊智提哈德，但他将纳吉德的瓦哈比派描述为狂热的罕百里派。里达写道，他们对罕百里法律学派的狂热坚持，使他们类似于阿富汗的哈乃斐派。引用资源：38 对于一个反对适得其反的法律党派主义（taʿaṣṣub）的人来说，这绝不是恭维。里达在瓦哈比派身上发现了可取之处，但马西尼翁心目中的那种肥沃的伊智提哈德并不是其中之一。

这里重要的不是马西尼翁将瓦哈比派描绘为伊智提哈德的倡导者是否正确或在多大程度上正确。相反，是他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人之间宗教观点的一致性。简而言之：马西尼翁列为属于所谓萨拉菲运动的个人、群体、机构和出版物，并不都共享他概述的严格罕百里主义纲领。当然，学者会犯错，事后看错误更容易。也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月号的《灯塔》（里达在其中撰写关于瓦哈比派的文章），该期杂志与萨姆内和纳贾尔的文章出现在巴黎新闻界的时间相同。但这可能无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论关注甚少。这是一个选择，而不是错误。他远比关注他们神学和法律立场的精确细节更关注他们的目标、活动和一般态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识性”、“进步”）。他个人对萨拉菲含义的构想反映了这些兴趣。

尽管如此，为什么马西尼翁在

在没有更多信息的情况下，很难理解阿尔-马祖基（al-Marzuqi）当时的想法。我们唯一能确定的是，他在1913年发表的那番关于阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是萨拉菲学者的简短言论，在当时确实非常罕见，而且这与我们对阿尔-马祖基仅有的了解完全不符。正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位坚定的罕百里派强硬分子，极其厌恶神学上的多元化。引用资源：76 关于“塔克菲尔”（takfīr，即判定他人为非穆斯林），他甚至比一些他所指责的瓦哈比派领袖还要不妥协。引用资源：77 他对宗教灵活性表现出的不宽容非常突出。一位见证人称，阿尔-马祖基曾拒绝向一位来自沙迦（现今阿拉伯联合酋长国境内）的显贵问候，理由是基于“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ）这一宗教概念，因为该显贵与英国人有过合作。引用资源：78 正因如此，我们很难理解阿尔-马祖基究竟是基于什么理由，将那位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派、且有英国支持的前埃及大穆夫提视为“萨拉菲”。人们不禁怀疑，他是否真的了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会倾向于认为，马西尼翁（Massignon）是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他关于“萨拉菲”的定义，但我们必须谨慎。没有证据表明他知道阿尔-马祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道阿尔-纳布哈尼（al-Nabhani）的《短诗》（Shorter Poem）以及阿尔-阿卢西（al-Alusi）对此所做的回应。此外，阿尔-阿卢西的回应直到二十一世纪仍以手稿形式存在，而阿尔-马祖基诗作的副本在当时和现在都极为罕见。引用资源：79 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。引用资源：80

正如前面提到的，目前没有任何依据推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了这些观点。相反，我们掌握的所有线索都表明，他是独立行事的，他在没有阿拉伯学者直接介入的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。例如，没有任何迹象表明他在与阿尔-阿卢西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过关于瓦哈比派或萨拉菲派的问题。相反，这些交流所揭示的是，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者阿尔-哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这正是他主修和辅修博士论文的主题，直到1922年他才进行答辩。引用资源：81 除非能发现强有力的反面证据，否则我们应该抵制那种认为马西尼翁是概念和范畴的传播者而非创造者的冲动。

无论如何，阿尔-马祖基的反驳诗甚至在中东都没有广泛流传，阿尔-阿卢西对阿尔-纳布哈尼未发表的回应也是如此。这些文件似乎都没有在这一小圈子阿拉伯同僚之外产生多大影响。它们的历史意义在于其他方面：两者都是二十世纪头几十年“萨拉菲”一词普及化和用法泛化的症状——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲耶”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。引用资源：82 尽管这个新词即使对那些开始使用它的人来说也不完全明确，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派和瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派仍在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议性学者写了另一篇文章，旨在揭开瓦哈比派的神秘面纱。作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，扎瓦维首先感叹了阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当有人问我关于‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德兄弟的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派。”引用资源：83 如果扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。穆尔太齐赖派——一个提升理性认识论地位的神学流派——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派相似外，几乎没有其他共同点，正如十九世纪伊拉克的一份反瓦哈比派小册子所论证的那样。引用资源：84 扎瓦维没有解释为什么阿尔及利亚会有人混淆这两个群体。他只是简单地指出，瓦哈比派是逊尼派，在教法上是罕百里派，并且在改良和对圣训的完全关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。他还坚持认为，他们像他自己一样，都是萨拉菲。

但扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义保持模糊。他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在信条上是萨拉菲，即在传统的专业意义上，但他自己使用这个词来指代一种性格特征——即厌恶宗派主义，并渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的温玛内部团结。引用资源：85 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派主义（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。这就解释了为什么扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜列入萨拉菲行列，以及为什么他犹豫是否要给予贾迈勒丁·阿富汗尼同样的待遇，因为他描述阿富汗尼倾向于苏菲主义。引用资源：86

这种对“萨拉菲主义”的理解仍然太宽泛、太模糊，无法立即被阿尔及利亚知识分子所接受。扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰教形式——即原始的纯净伊斯兰教——还是应该为了伊斯兰的团结而容忍伊斯兰的多元化。他赞扬瓦哈比派恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰方法。他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴德派聚在一起，成为一个统一的整体——这对任何配得上这个名字的社会或文明来说都是必要的。因此，扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求伊斯兰的复兴，而不宽恕苏菲派的极端行为，也不依赖神秘主义的前提。（然而，他们各自对宗教多元化的容忍程度仍未被讨论。）扎瓦维缺乏精确性，导致他声称温玛已经分裂为两个群体：一方面是萨拉菲瓦哈比派改良者，另一方面是苏菲派及其追随者。

这一提议遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的抵制，这是扎瓦维发表文章的阿尔及利亚杂志。该杂志反对他这种一概而论的分类，并坚持在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但清晰的界限。在一篇脚注中，编辑团队的一名成员告诉读者，“萨拉菲改良者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个一般性范畴，而“瓦哈比派”应指萨拉菲派的一个特定子集，“即那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。引用资源：87 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲，但坚持认为并非所有萨拉菲都是瓦哈比派。这是该区别的早期迭代，现在已成为学术界的标准，但在1927年尚未成为标准。之前的区别仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲。然而，《希哈布》暗示，瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在关于伊斯兰教的教导上存在差异。

这种区别之所以出现，是因为萨拉菲派和瓦哈比派之间的概念趋同——这在当时穆斯林学者中相当普遍——现在看来已不再站得住脚，因为“萨拉菲”一词有了更广泛的含义。现在的萨拉菲是某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的信徒。由于现在有更多人有资格成为萨拉菲，必须建立新的概念细微差别。对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经加强了这样一种观念，即萨拉菲主义是指一种反对苏菲主义并优先考虑圣经证据而非神秘知识的改良类型（通常不涉及对神圣属性的解释）。与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚萨拉菲派区分开来。是扎瓦维所暗示的瓦哈比派在打击宗教创新方面的夸大倾向吗？是他们对罕百里教法学派的强烈依恋吗？（扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管不是那种屈服于党派偏见的人。）稍后的资料引导我们相信，这些考虑因素确实必然影响了重新分类。1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借在教法上是坚定的罕百里派，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣训：

瓦哈比派和其他人正在阅读的罕百里书籍是圣训和传述的书籍……与我们这些马立克派的书籍相反……它们缺乏圣训和传述，以至于你可以从头到尾读完一本厚重的现代多卷书 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或来自圣门弟子的报告。……众所周知，圣训和传述的书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。引用资源：88

扎希里似乎认为萨拉菲是一个正统实践（orthoprax）的穆斯林，而不是一个正统信仰（orthodox）的穆斯林。因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且装备更好，因为他们的罕百里法律文化更有利于通过更好地效仿先知和更大程度地拒绝宗教创新来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），阿尔及利亚改良运动的另一位领军人物，也在1933年赞扬了瓦哈比派对圣训的承诺。然而，他并没有表现出对他们坚定性的同样赞赏：“我们责备他们 [瓦哈比派] 在 [追求] 真理方面的夸大。”尽管易卜拉希米希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改良者之间确实存在实质性差异：“我们是马立克派……他们是罕百里派……在改良的道路上，我们使用笔，而他们使用权威 [al-aqdām，直译为‘脚’]。他们用镐摧毁陵墓，而我们与建造陵墓的人交谈。”引用资源：89

两年后的1935年，易卜拉希米称穆罕默德·阿布杜为现代伊斯兰改良之父，是一位结合了思想、观点、思想独立和“真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]”的学者。引用资源：90 他之前没有使用过这种术语。无论他当时对萨拉菲主义的理解是什么，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的概念互动表明，易卜拉希米期望真正的萨拉菲倾向于论证和耐心，而不是强制和采取激进措施。如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他来说，“萨拉菲”这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉希米开始使用一个标签和一个划界标准，这与马西尼翁之前提出的那些相似，这是一种巧合吗？也许是，也许不是。通常情况下，我们没有足够的证据来做出判断。我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉希米将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改良品牌的前两个月，在特图安出版的摩洛哥新杂志《马格里布新报》（al-Maghrib al-Jadid）的版面上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）决定翻译一篇由一位名叫亨利·劳斯特（Henri Laoust）的年轻法国东方学家在三年前写的关于萨拉菲主义的长篇文章。所讨论的文章是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改良主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇定义领域的文章重申、放大并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即“萨拉菲耶”是阿富汗尼和阿布杜创立的一个现代改良主义政党的名称。引用资源：91 在阿尔及尔，易卜拉希米本有机会阅读瓦扎尼翻译的前两部分，但我们不知道他是否读过。引用资源：92

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为“被称为萨拉菲主义的逊尼派改良运动及其当前方向的一般特征”（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。引用资源：93 从1935年7月到1936年1月，该译文分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。不仅如此，劳斯特对萨拉菲主义的概念化（建立在马西尼翁的基础上）还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里 [Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年] 和阿勒尔·法西 [ʿAllal al-Fasi，卒于1974年]）有联系的受人尊敬的杂志的认可。引用资源：94 这构成了进一步的证据，表明萨拉菲主义的欧洲概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这种概念化。引用资源：95 他们最终将其变成了自己的东西。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥的改良者产生了影响。早在1936年，该杂志的另一位合作者就采用了其术语，并使用“萨拉菲主义”作为在摩洛哥盛行的那种宗教改良的同义词。引用资源：96 许多其他改良者也纷纷效仿。在文章中，劳斯特在承认一些共同点的同时，在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界限。对他来说，“萨拉菲”这个标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达为代表的伊斯兰现代主义者。因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲的人通常继续以类似的方式描述自己。他们更“现代主义”的萨拉菲主义概念化（阿勒尔·法西后来称之为“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”）不可能被误认为是瓦哈比主义。引用资源：97

然而，在阿尔及利亚和摩洛哥发生的语言和概念转变并没有以同样的方式在阿拉伯东方发生。在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭窄的神学意义——及其与被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义方向的联系——的扩张发生得较慢，该术语也没有获得北非知识分子赋予它的含义。到1930年代末，抽象名词“萨拉菲主义”在知识界仍未取得足够的进展，无法产生1920年代中期阿尔及利亚出现的那种辩论，许多自称萨拉菲的阿拉伯东方人仍然与瓦哈比派有太多的亲缘关系，无法坚持建立分界线。当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

萨拉菲主义作为瓦哈比主义的同义词

就像海浪拍打海岸一样，从1900年代和1910年代开始，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战著作中，“萨拉菲”一词的概念扩张产生了一些向多个方向发展的力量。不仅有涌入，也有回流。涌入带来了关于萨拉菲意味着什么的新且更广泛的构想，这最终促使来自北非的阿拉伯知识分子开始在瓦哈比派和萨拉菲派之间划清界限。回流，可以这么说，产生了相反的效果。在1920年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想回推向瓦哈比派，并否定了任何界限，但方式与以前不太一样。阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在信条上都是萨拉菲（在术语的狭义技术意义上）是一回事，而提议任何萨拉菲都必须保持瓦哈比派特有的虔诚严谨则是另一回事。

到目前为止，关于纳吉德瓦哈比派使用的标签，人们谈论的不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不经常给他们自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。文献中已经确立，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者只是在试图收回该标签作为荣誉勋章时，才将自己指定为瓦哈比派。引用资源：98 这主要发生在旨在针对纳吉德以外读者的论战著作中。例如，在1910年代初，瓦哈比派学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗句：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，让敌人受苦的真正的一神论者。”引用资源：99 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应阿尔-纳布哈尼《短诗》的第五部分，但他并没有想到要用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”（阿尔-纳布哈尼的标签），正如马哈茂德·舒克里·阿卢西在他自己的反驳中所做的那样。

这不足为奇。毕竟，直到二十世纪下半叶，纳吉德人更少称自己为萨拉菲。例子可以在书面资料中找到，但很稀少。在十八世纪，易卜拉欣·伊本·优素福·纳吉迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），一位来自乌沙伊基尔（Ushayqir）地区的罕百里派，曾在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔门下学习，他写了至少两份手稿，在其中他介绍自己为“信条上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。但他是在1767年流亡大马士革后才这样做的，他很可能是瓦哈比运动的反对者。引用资源：100 在十九世纪，除了也称自己为信条上的萨拉菲的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）之外，最明确的例子来自瓦哈比派学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。当有传言称被怀疑是艾什尔里派的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官方职位时，伊本·哈桑为艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）——服务于第二个沙特国家的马立克派诗人——辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述自己和先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”引用资源：101

在这封信中，伊本·哈桑使用“萨拉菲”一词的方式与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者使用它的方式相同——即作为一个狭义的技术术语，用于指代拒绝思辨神学并以其平实意义肯定造物主属性的逊尼派。从历史上看，这是将萨拉菲派与神学流派的其他支持者区分开来的核心问题。瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍然有独特的优先事项。他们通常比对神圣属性本身的正确解释更强调对一种严格的一神论（tawhid）构想的顺从。因此，虽然伊本·哈桑提到后者是区分萨拉菲派和艾什尔里派的主要基础——这是惯例——但他确保指出艾什尔里派对一神论的理解也是错误的。引用资源：102 他写道，尽管他们见证了除造物主外别无造物主，但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，直译为‘主权的一致性’），却未能理解一神论的另一个维度，即崇拜仅属于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，直译为‘神性的一致性’）。因此，艾什尔里派认为将先知和已故的苏菲派圣徒尊为准神是可以接受的。引用资源：103

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学的具体特征——它们不是——他也没有将萨拉菲定义为遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶那里借用的双重一神论构想的人。然而，他论点的逻辑似乎暗示，萨拉菲因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解一神论（并且，从瓦哈比派的角度来看，就像十九世纪大多数穆斯林那样）。然而，如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解除了对神圣属性的正确肯定之外还有更多内容，他并没有直接说明。

阅读二十世纪初的瓦哈比派资料时，人们会得到类似的印象。神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）的概念（除其他事项外，对坟墓探访施加了严格限制，并禁止穆斯林寻求死者的帮助或代求）从未远离瓦哈比派学者的思想。但除了至少一个已知的例外，他们并没有采取将这一概念纳入“萨拉菲”标签下的步骤。引用资源：104 在他们的著作中，那个标签——他们在1920年代仍然几乎不使用——大体上保留了其狭义的传统含义。引用资源：105 因此，纳吉德的瓦哈比派学者不能真正被说成是发起了他们自己的概念扩张过程。尽管如此，他们对一神论的苛刻构想和他们的宗教严谨性是难以忽视的——以至于它们不可避免地渗入了关于成为萨拉菲需要什么的讨论中。

要理解这是如何发生的，有必要重申，在二十世纪的头几十年里，纳吉德的瓦哈比派在寻求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为是过度的。即使是他们最坚定的支持者也承认他们的狂热。在所有以狭义传统意义上自认为是萨拉菲的穆斯林中，即使是不频繁的，瓦哈比派也接受了关于成为穆斯林意味着什么的某种最大化和不妥协的立场。他们期望很高，并且通常对那些没有达到他们期望的人不灵活。然而，在瓦哈比派圈子之外，有自称萨拉菲的人期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。这里重要的是，这些分歧通常不被理解为关于谁有资格成为萨拉菲的争论，正如人们今天可能预期的那样。相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”标签的范围——或者，如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义意义上理解的概念管辖范围。

考虑以下例子。在1920年秋季到1922年春季之间的某个时候，当时驻扎在卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部作品寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。他要求这位资深的瓦哈比派权威告诉他其中是否有任何内容与萨拉菲的教义相矛盾。伊本·西赫曼欣然应允，并没有淡化他的批评：他提供了足够写一本书的材料。他最终确定了二十个有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。引用资源：106 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不来自那些段落。它来自伊本·马尼在他1918年的论文《闪耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头写的一句看似微不足道的句子，这是一部对萨法里尼（al-Saffarini，卒于1774年，一位来自奥斯曼叙利亚的著名罕百里学者）的神学诗作的注释。在提到萨法里尼创作他的诗作是“为了萨拉菲学生群体 [li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn]”后，伊本·马尼简单地指出，在阅读杰出罕百里学者的传记时，他发现他们中的一些人之前曾研究过萨法里尼的著作。其中一位是叙利亚学者哈桑·沙蒂（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。引用资源：107

伊本·西赫曼反对这一陈述，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。碰巧的是，哈桑·沙蒂在十九世纪一直对瓦哈比运动持批评态度。自二十世纪初以来，他的后代也是如此，正如我们在穆斯塔法·沙蒂（Mustafa al-Shatti）的案例中所看到的那样。然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并没有满足于仅仅谴责哈桑·沙蒂。他谴责整个沙蒂家族未能遵守泰米叶式的一神论构想：“沙蒂家族 [的成员] 是误导的伊玛目之一。他们是那些呼吁祈求先知和圣徒并允许向他们寻求帮助的人之一。……他们不是伊斯兰教的杰出 [min afāḍil] 人物，即使他们是罕百里派。”引用资源：108

沙蒂家族的杰出成员确实在拒绝瓦哈比派所拥抱的严格一神论构想方面直言不讳。1922年，在伊本·西赫曼写下他的谴责后不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·沙蒂（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在一神论上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受它的努力。引用资源：109 然而，沙蒂家族拒绝在这个问题上与瓦哈比派保持一致，似乎对他们作为萨拉菲的地位没有任何影响，这一点很能说明问题。这可以用导致穆斯塔法·沙蒂在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲的同样的历史和语义因素来解释。只要“萨拉菲”一词保留其传统的狭义，即不涵盖与神性一致性（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，拒绝思辨神学（kalām）和以平实意义肯定神圣属性仍然是作为信条上的萨拉菲被考虑的必要且在所有意图和目的上充分的条件。引用资源：110 而在这方面，沙蒂家族基本上是清白的。因此，族长哈桑·沙蒂称自己为萨拉菲。引用资源：111 1911年，贾迈勒丁·卡西米将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里萨拉菲的学者”。引用资源：112 哈桑的孙子穆斯塔法（那个认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派是萨拉菲信条支持者的人）和他的曾孙贾米勒（他本人是苏菲派，也是贾迈勒丁·卡西米的弟子）也拒绝思辨神学，并以平实意义肯定神圣属性。引用资源：113 贾米勒谈到“萨拉菲派 [al-salafiyya]”时，指的是那些持有这种观点的人。引用资源：114 对沙蒂家族来说，毫无疑问，一个人不需要在这一神论上同意瓦哈比派才能成为萨拉菲。

伊本·西赫曼没有说沙蒂家族是萨拉菲还是不是，所以我们无法确定他的想法。如果他确实以其狭义的传统意义理解“萨拉菲”，那么他可能发现沙蒂家族尽管是萨拉菲（或者，正如他所写，“即使他们是罕百里派”，无论是在信条还是法律上）却是被误导的。鉴于另一条证据，这似乎是合理的。几年后，希贾兹的首席法官阿卜杜拉·伊本·布莱希德（ʿAbdallah ibn Bulayhid，卒于1940年）在接受埃及报纸《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了一个关于瓦哈比派教义立场的问题。他告诉记者，纳吉德的所有人都是信条上的萨拉菲（hum salafiyyat al-ʿaqīda）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab）。意识到这个公式对普通读者可能意义不大，伊本·布莱希德对这种区别做了一些阐述。他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，他通过讨论除了以平实意义肯定神圣属性之外的任何事情来解释这一点。然后他继续谈论正确的虔诚实践——伊斯兰法学的内容。引用资源：115

所以，这里有一位高级瓦哈比派学者，他在1926年仍然将抽象的信条问题和具体的崇拜问题视为独立的领域，其中只有一个属于“萨拉菲”标签。伊本·布莱希德解释说，这两个领域都与一神论有关，只是方式不同。作为一个信条问题，对神圣属性的正确肯定属于“理论一神论 [al-tawḥīd al-ʿilmī]”的范畴，而这就是成为萨拉菲的全部意义。与崇拜有关的事项，例如尊崇坟墓以及祈求或寻求除造物主以外任何人的代求的合法性或非法性，属于“实践一神论 [al-tawḥīd al-ʿamalī]”的范畴。引用资源：116 根据这个概念模式，一个人可以在抽象信条问题上成为受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲），而在具体崇拜行为上仍然是一个犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼对叙利亚沙蒂家族所说的那样）。

如果这看起来违反直觉，那是因为“萨拉菲”一词今天涵盖的内容比过去要多。现在将萨拉菲定义为首先遵守严格的泰米叶式一神论构想（特别强调神性一致性，即侧重于崇拜）的人已成为标准，这只是表明自二十世纪初以来发生了重大的语义变化。事实上，瓦哈比派在早期增加成为萨拉菲要求的努力中扮演了一个多少有些无意的角色——无意是因为那不是他们的倡议。在1920年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对它的使用充其量也是零星的。

根据文献中的一个著名理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时阿卜杜勒·阿齐兹国王（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，他在演讲中禁止了“瓦哈比主义”的官方使用，转而支持“萨拉菲耶”一词，从而肯定瓦哈比主义仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个子集。引用资源：117 如果这个故事准确的话，它确实会证明很重要。然而，它在几个方面是错误的。首先，国王的演讲中没有关于瓦哈比标签的禁止或命令。沙特国家的官方杂志《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提及“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样低。它在1930年代停止使用这个词，不是因为它被禁止了，而是因为它的宗派色彩令统治家族不快。其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲耶”这个词，也没有使用“萨拉菲”这个词的任何派生词。因此，第三，国王并没有将瓦哈比主义呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个子集，他对此根本没有提及。引用资源：118

因此，必须在其他地方寻找转向优先考虑萨拉菲标签的证据。在这个过程中领先，并以一种更新、 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A

叙利亚哈马：苏菲派与萨拉菲运动的世纪博弈

20世纪的叙利亚哈马，苏菲主义在萨拉菲运动的批判与现代性压力下，被迫向平民化组织转型。这一历史进程不仅促成了穆斯林兄弟会的建立，也深刻影响了叙利亚后期的阶级冲突与政治格局。

背景：苏菲主义是什么？

苏菲主义（Sufism）是伊斯兰教中的神秘主义运动，强调通过内在修行、冥想和对真主的虔诚爱慕来达到精神升华。在历史上，苏菲教团在穆斯林社会中发挥了重要的教育、慈善及抵抗殖民侵略的作用，是伊斯兰传统的重要组成部分。

摘要

随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方遭到了日益猛烈的抨击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。然而，随着国家体制的日益巩固和西方理性主义的传播，苏菲派被视为导致所谓伊斯兰衰落的主要原因，并被认为是伊斯兰适应现代社会的障碍。在阿拉伯世界，这种反苏菲情绪通常与萨拉菲运动联系在一起。萨拉菲派呼吁回归先贤（al-salaf al-ṣāliḥ）的榜样，这实际上是对后世传统的否定，他们将这些传统描述为沉溺于神秘主义迷信、学术停滞和政治消极。在这种批判的压力下，为了应对教育和识字率的普遍提高，苏菲主义被迫吸收新思想，并为一种新的组织形式腾出空间，即平民化的伊斯兰协会。这些发展最终促成了穆斯林兄弟会的建立。

随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方遭到了日益猛烈的抨击。在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰复兴的斗争中发挥了重要作用，在政府软弱或不存在的地方，它们甚至直接参与了对欧洲侵略的抵抗。1

关于18世纪和19世纪苏菲主义的作用，请参阅 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），193–211页；John O. Voll，《伊斯兰：现代世界的连续与变迁》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），33–86页。关于围绕它的争议的总体介绍，请参阅 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲与反苏菲：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与拒绝》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），1–53页。

关于萨拉菲运动的起源和教义，请参阅 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改良主义及其当前方向的一般特征”，《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改良主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改良：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）。

学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是在埃及和叙利亚）伊斯兰协会的兴起给予了相当多的关注。人们还观察到，这些协会主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。3

Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《1947年选举至1952年阿迪布·希沙克利执政期间叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国委任统治：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民地公民：法属叙利亚和黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），103–10页。

请参阅我的著作《现代性的滋味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲运动与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）。

本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚哈马区的一个城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“平民化”这一社会宗教进程的理解。我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲派方面所施加的挑战的本质，并追踪在法国委任统治期间，直到独立后在穆斯林兄弟会框架内解体之前，双方主要主角之间的斗争历程。在整个过程中，我将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下进行考察，并结合该城镇内部的社会演变背景，即人口中越来越广泛的阶层被纳入政治进程的特征。我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是通过纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预而促成的；而穆斯林兄弟会未能对该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提出类似的解决方案，则加速了巴斯党农村宗派政权的崛起。

哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与希贾兹圣地之间的苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐商队提供粮食。5

关于前现代时期的哈马，请参阅最近出版的以下研究：Dick Douwes，《奥斯曼帝国在叙利亚：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪的奥斯曼哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）。

正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片土地的私有权与官僚或宗教职务结合在一起。

Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：1860–1920年大马士革的政治》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），特别是第2章。

阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）到18世纪时已在大马士革建立了有影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。

关于哈马四个主要家族的起源，请参阅 Douwes，《奥斯曼帝国在叙利亚》，66–84页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，26–45, 112–15, 126–30页。关于他们1860年后的统治地位，请参阅 Khoury，《委任统治》，65页；法国外交部（南特档案馆），贝鲁特544号文件，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查”，1920年7月10日。关于前两个家族在大马士革的扩张，另请参阅 Linda Schatkowski Schilcher，《政治中的家族：18和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：Franz Steiner出版社，1985年），136–44, 194–96页。

Khoury，《委任统治》，409–14页；Thompson，《殖民地公民》，212–17页。

Hanna Batatu，《叙利亚的农民、其较小的农村名流的后裔及其政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），124–30页；Raymond A. Hinnebusch，《巴斯党统治下叙利亚的威权权力与国家形成：军队、政党与农民》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1990年），57–71页。

奥斯曼帝国晚期的苏菲派环境

在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族占据了城中最重要的宗教地位。凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们沿用了他的阿拉伯语名字，并通过他追溯到先知穆罕默德 ﷺ。基于此，该家族的主要成员管理着遍布哈马的多个卡迪里会所（zāwiya），从而成为当地民众的赞助人。其他人则占据了城中最高的宗教职位，即法官、哈乃斐学派穆夫提和圣裔首领（naqīb al-ashrāf）。

Zaim Khenchelaoui 和 Thierry Zarcone，“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2卷（2000年）：61–66页；Reilly，《叙利亚的一个小镇》，27–28页。关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼家族主要成员的条目，另请参阅 Adham al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2卷（大马士革：Sawt Suriya杂志印刷厂，1954–58年），2:38–39页；Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni，《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：Dar al-Afaq al-Jadida出版社，1979年），923–24页。关于哈马的各个凯拉尼会所，另请参阅 Muhammad Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6卷（大马士革：未注明出版商，1925–28年），6:156页。

该城的学者（ulamā）。

关于达巴格家族（Dabbaghs），请参阅 Ahmad al-Sabuni，《哈马历史》（哈马：al-Matba a al-Ahliyya印刷厂，1332/1914年），157–58页；Khalil Mardam，《13世纪思想、政治和社会领域的精英》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），169–70页；Hisni，《大马士革历史选编》，923页。

请参阅 Ruth Roded，“奥斯曼帝国统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918年”（博士论文，丹佛大学，1984年），268–69页。

19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifa iyya）的挑战。阿卜杜勒-哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特（Tanzimat）改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的限制，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲派谢赫和保守派学者来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。这些宗教人士对他来说尤为重要，特别是在新创建的叙利亚省，那里新兴的中产阶级正在形成一种地方爱国情感。苏丹在宗教政策的两个方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近一个小村庄的里法伊教团信徒，阿卜杜勒-哈米德将他带到伊斯坦布尔并使他成为自己的心腹。

Butrus Abu-Manneh，“阿卜杜勒-哈米德二世苏丹与谢赫阿布·胡达·赛亚迪”，《中东研究》，15（1979年）：131–53页。

L. Massignon，“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：454–61页。

Rashid Rida，“关于圣裔优点的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：641–42页。

里法伊家族的一员前往伊斯坦布尔，在那里被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。回到哈马后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。他先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为圣裔首领代理人。最后，在1900年，他撰写了一篇支持阿卜杜勒-哈米德哈里发主张的论文，其风格模仿阿布·胡达，随后他担任了哈乃斐派穆夫提这一最负盛名的职位。

Abd al-Razzaq al-Bitar，《13世纪历史名人传》，3卷（大马士革：阿拉伯科学学会印刷厂，1380–83/1961–63年），1142–43, 1189–90页；Jundi，《文学与艺术名人录》，2:44–45页；Kurd Ali，《沙姆地区概况》，6:157页。

Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:38页。

纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三个重要教团，但未能深入当地民众。作为过去几个世纪苏菲复兴传统的一个主要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他1826年针对垂死的禁卫军的行动。18

请参阅 Butrus Abu-Manneh，“19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团”，《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：1–36页。

关于穆罕默德·哈尼（Muhammad al-Khani），请参阅 Abd al-Majid al-Khani，《纳克什班迪教团杰出人物真相的花园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），262–72, 275页。

Abd al-Hamid Tahmaz，《伟大的圣战者谢赫穆罕默德·哈米德》（大马士革：Dar al-Qalam出版社，1391/1971年），10–11, 20页；Muhammad Muti al-Hafiz 和 Nizar Abaza，《14世纪希吉拉历大马士革学者史》，3卷（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1986–91年），3:364页。

现代萨拉菲运动的到来

正如在其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲趋势出现在哈米德时期，这是对大众苏菲主义加强以及宗教阶层整体被利用于苏丹政治目的的一种反应。

Itzchak Weismann，“在苏菲改良主义与现代主义理性主义之间——从大马士革角度重新评估萨拉菲运动的起源”，《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：206–37页。

赛义德·贾比（Sa id al-Jabi，1872–1948），一个普通学者家族的后裔，也是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的姐夫。

Al-Sabuni，《哈马历史》，160–61页；Tahmaz，《伟大的圣战者》，25页。

阿布杜（Abduh）。回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。

Ibrahim al-Sayyid Isa al-Misri，《珍宝》，2卷（大马士革：Ibn Zaydun印刷厂，1352/1933年），2:119–20页；Mu ayyad al-Kaylani，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），214页。

Khayr al-Din al-Zirikli，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者和东方学家的著名人物传记词典》，10卷，第2版（开罗：未注明出版商，1954–59年），2:204页。

Al-Sabuni，《哈马历史》，13–14页（Abd al-Rahman Khalil为第2版所作的序言）；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46页。

据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派的最初纲领是“消除笼罩在学者周围的黑暗，使他们与民众隔绝，并（防止他们）认同民众的情绪和不满。”

Al-Sabuni，《哈马历史》。

安巴尔（Anbar），奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。

关于陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli）和萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz），请参阅 al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:342–43, 1:345–46页；Kaylani，《哈马省》，63–64页。关于希沙克利家族（Jijaklis），其在哈马的地位仅次于四个主要家族，另请参阅 Douwes，《奥斯曼帝国在叙利亚》，68–69页；法国外交部（南特档案馆），贝鲁特544号文件，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查”，1920年7月10日。关于安巴尔学校（Maktab Anbar）、其课程和学生生活，请参阅 Randi Deguilhem-Schoem，“法国思想与奥斯曼教育：大马士革的安巴尔中学”，《穆斯林世界与地中海评论》第52/53卷（1989年）：199–206页。

哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的第一次冲突发生在1903年。我们关于这次事件的信息相当简略，其本质是哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）激怒了既定的学者，他们通过煽动暴民反对他来进行报复。政府被迫进行干预，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在很长一段时间后仍继续排斥他。同年，萨布尼（al-Sabuni）在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友为他求情。在青年土耳其党革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国弥漫着自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在其中反对宗教偏差，要求加强阿拉伯语研究，并呼吁政府开设学校和医院。尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为区教育委员会和宗教基金委员会的成员。28

在萨布尼眼中，哈马宗教基金（awqaf）的状况令人痛心，请参阅他在《哈马历史》中重印的文章，25–27页。

同上，8, 12–15页；al-Jundi，《文学与艺术名人录》，2:46–48页；Zirikli，《名人录》，同上。

在他生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项雄心勃勃的写作计划，涵盖了奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲趋势当时所呼吁的改良的各个方面。

特别与 Commins 在《伊斯兰改良》第5和第6章中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）思想的讨论进行比较；Weismann，《现代性的滋味》，291–98页。

关于他各种著作的评论，请参阅 al-Sabuni，《哈马历史》，16–20页。

对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的讲座集，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并阐释。

Ahmad al-Sabuni，《关于隐秘疑虑的清晰讲座》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1343/1925年）。

阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性和人类的行为，所有这些都指向造物主的统一和全能。与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和先贤（salaf）的道路——特别是卡迪里耶（Qadariyya）及其分支穆尔太齐赖（Mu tazila，自由意志论的倡导者），以及对立的贾巴里耶（Jabariyya，宿命论的倡导者）。他总是将他们的偏差归咎于那些假装接受伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者的工作。

但仔细观察《清晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对这一领域本身的兴趣，还源于对苏菲派挪用这些问题的担忧。艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，像当时大多数萨拉菲派一样，

Sirriyeh，《苏菲与反苏菲》，102–105页。

Al-Sabuni，《清晰讲座》，18, 21–22页。

穆尔太齐赖（Mu tazila）。作为一种教义观点，萨布尼认为，这些苏菲派采用宿命论作为一种手段，以避免为生计而工作并忽视诫命。在这种教义背后，是谢赫们对领导权的渴望和贪婪，以及民众的无知。

同上，42–48页。

尽管拒绝自由意志论，但萨布尼坚持认为，“教团（ṭarīqa）苏菲派”在行动方式上仍然模仿了穆尔太齐赖。该学派为了强加其教义，与阿巴斯政府结盟，对伊本·罕百里（Ibn Hanbal）等反抗的学者进行宗教裁判所式的审判，这也让萨布尼得以阐述大众苏菲主义的弊端，特别是奥斯曼帝国晚期萨拉菲派在阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者手中所遭受的磨难：

由于那些破坏宗教基础的人在许多正确的反驳（对他们的教义）面前找不到误导的方法，他们便从圣徒崇拜（ṣalāḥ 和 walāya）的门进入。他们编写了许多书籍，看起来像是怜悯，但其内容却是纯粹的迷误。他们修饰了虚假的表达，发明了令人困惑的词汇，搜索者无法理解，理性和传统也无法接受。他们不仅如此，还写下了法律所拒绝、真正伊斯兰所蔑视的东西。此外，仔细审视他们的聪明人会发现，它们充斥着伪造的圣训以及由那些获得支持者和军队、接近苏丹和国王的人所发明的奇怪而可憎的故事。他们在自己的道路上夸大其词，以至于这个宗教的支柱几乎被摧毁了……很长一段时间以来，学者们谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林编写有益的著作，但（这些人）的力量继续增加，他们的军队继续壮大，尽管真相已经披露……直到今天，理性的光芒无法传播真理的话语。环境无助于回应这些无知之人的言论，并用纯洁的沙里亚之剑来阻止他们。

同上，38–39页；强调部分为笔者所加。

委任统治期间的萨拉菲派重塑

随着哈桑·里兹克和艾哈迈德·萨布尼在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们可能预料哈马的萨拉菲趋势会失去动力。伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，将其与奥斯曼帝国和费萨尔的“伊斯兰政府”的垮台联系起来，尽管这种衰落实际上是由于他们受到哈米德政权，特别是青年土耳其党政权的迫害。她进一步认为，战后的条件为他们的对手，“伊斯兰平民主义者”打开了大门，他们建立了一场社会运动，以捍卫他们所认为的不可侵犯的伊斯兰传统。

Thompson，《殖民地公民》，103页。

赛义德·贾比（Sa id al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，他在战争期间被流放到安纳托利亚。

关于赛义德·贾比在委任统治期间的生活和著作，请参阅 al-Kaylani，《哈马省》，214页；al-Misri，《珍宝》，120页；Abd al-Qadir Ayyash，《20世纪叙利亚作者词典》（大马士革：Dar al-Fiqr出版社，1985年），90页。关于他在第一次世界大战期间的流放，请参阅法国外交部（南特档案馆），贝鲁特960号文件，第3277号情报，1934年9月22日。

科学与教育（Ilm wa-l-Tarbiya），这是希沙克利和昆巴兹在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的主持下开设的民族主义温床。

Al-Jundi，《文学与艺术名人录》，1:346页；法国外交部（南特档案馆），贝鲁特872号文件，“关于科学与教育学校的说明”，1934年11月9日。

关于赛义德·贾比在1920年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有任何具体的记录。据称，他参加了1925–27年大起义爆发时的哈马起义。

Al-Kaylani，《哈马省》，214页。

关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《叙利亚阿拉伯人民的斗争 1908–1948》（大马士革：公共事务与精神指导局，1962年），91–92页；Khoury，《委任统治》，172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：起义的失败”，《当代历史杂志》第33卷（1998年）：285页。关于对卡武克吉（al-Qawuqji）及其在委任统治初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编辑，《法齐·卡武克吉回忆录，1914–1932》（贝鲁特，1975年），1:11–74页。

法国外交部（南特档案馆），贝鲁特619号文件，“情报公告第570号”，1924年3月22日，特别是14页。Bou-Nacklie，“骚乱”，277–78页。

Muhammad Sa id al-Jabi，《批判与伪造》，第2版（贝鲁特：伊斯兰办公室，1402/1982年）。第一版于1928年在哈马出版。

像萨拉菲运动一样，哈马的纳克什班迪教团在第一次世界大战期间其大师马哈茂德·哈米德去世后遭受了沉重打击。该教团在城中的活动在委任统治初期也得到了重振，这得益于其在姐妹城市霍姆斯的魅力大师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力。哈拉夫（1875–1949）出身于一个名门望族，属于哈立迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到谢赫哈立德。哈拉夫继承了前任们学术博学与神秘虔诚相结合的传统，但他通过习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄旅行来偏离了他们，努力接触到他教团此前未曾关注的人口阶层。因此，他的影响力不仅涵盖了学者（他以真正的哈立迪精神对他们表现出特别的尊重），还涵盖了普通民众，他们无论他走到哪里，都蜂拥参加他主持的念词（dhikr）仪式。

Tahmaz，《伟大的圣战者》，194–201页；Hisni，《大马士革历史选编》，926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《通过谢赫阿卜杜勒·法塔赫的传承链援助胜利者》（利雅得，1999年），297–301页。

伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人，

Isa al-Bayanuni，《阿拉伯文学中的阿拉伯人：道路礼仪精华书摘要》（阿勒颇：科学印刷厂，1344/1926年）。

Husayn al-Khatib，《精美的珍珠》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。关于作者的传记细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《纳克什班迪教团及其名人》（未注明出版商，1987年），78页。

正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。虽然这本书出版于1928年，但其核心思想已经在他在1925年编辑的萨布尼讲座集后附的一首诗中提到了。

Al-Sabuni，《清晰讲座》，55–57页。

Al-Jabi，《批判与伪造》，12页。另请参阅同上，70, 82页，其中“专注”（rābiṭa）被定义为偶像崇拜式的创新（bid a wathaniyya）。

（专注）——在一个人与他的主之间——在这一对专注（rābiṭa）的最初谴责中都存在。

特别参阅同上，14, 17–18, 20, 23–24, 30–31, 48–49, 59–60页。

赛义德·贾比的严厉指责显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒-哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）这一重大例外，

关于扎赫拉维及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改良》，55–59页。

（内在知识，ilm al-bāṭin）是改宗者为了从内部腐蚀伊斯兰教而引入的伪造知识。最重要的是，它源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）的“存在统一论”（waḥdat al-wujūd）的抨击，他将其描述为纯粹的泛神论。

Al-Jabi，《批判与伪造》，34–45页。

同上，74页。

同上，3–5页。

同上，92页。

赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈抨击似乎是经过精心计算的。通过其激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教思想的年轻人所能认同的方式重申萨拉菲信条。然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是既定的卡迪里教团和里法伊教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的学者的敌意。毕竟，萨拉菲派和他们的对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采用的平民化方法感到忧虑，这威胁到要削弱他们本已缩小的宗教选民群体。以共同抵制时代世俗倾向的名义，贾比因此能够在1920年代下半叶成为哈马著名的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。

赛义德·贾比在针对两个主要问题的运动中表现突出，对于宗教阶层来说，这两个问题成了西方对伊斯兰威胁的缩影：妇女解放和传教活动。在明显背离穆罕默德·阿布杜的自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）的立场时，我们发现贾比是叙利亚第一批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地无视传统，接受她们参加他的课程。

Al-Misri，《珍宝》，120页。

关于这本书及其影响的分析，请参阅 Thompson，《殖民地公民》，94–100, 127–40页。

Muhammad Sa id al-Jabi，《揭开关于“揭面与遮盖”一书秘密的面纱》（哈马：al-Ikhlas印刷厂，1347/1929年）。

法国外交部（南特档案馆），贝鲁特954号文件，1931年4月13日。

针对传教士。

Al-Kaylani，《哈马省》，214页。

平民主义者的接管

随着女权主义和传教运动在1930年代在哈马获得动力，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加强。然而，到该十年初，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手建立的平民化伊斯兰运动的严重挑战。菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中大量独立宗教组织（jam iyya）的出现，以解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。在宗教名流和学校教师的领导下，这些协会（jam iyyāt）特别吸引了……

学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层和从城镇周边乡村迁入的移民，这些群体在两次世界大战期间的动荡中受到的冲击最为严重。

独立后穆斯林兄弟会的综合

在面对法国官方体系时，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者的教育努力，以及年轻一代普遍增长的政治意识，导致20世纪30年代中期叙利亚各城市出现了如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。大约在那个时候，埃及穆斯林兄弟会代表团的访问，标志着该组织开始关注并影响国外的类似组织。叙利亚的这些团体于1944-45年由穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Siba’i）统一在同一个名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个有萨拉菲倾向的乌理玛家庭，在爱资哈尔大学学习期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。

在20世纪的最初几十年里，哈马成为两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的场所。一边是改革派萨拉菲趋势，它在奥斯曼帝国后期作为对苏丹阿卜杜勒-哈米德二世庇护下大众苏菲主义加强的一种反应而出现。萨拉菲运动受到西方理性主义观点的激励，它通过一种回归“发明”的原始伊斯兰教的意识形态，牺牲了同样是发明出来的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。另一边是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲挑战时，保留苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。在法国托管下，萨拉菲派对苏菲主义的批评大大加强，尽管他们的社会态度变得更加保守。而他们的对手，则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现在被视为伊斯兰传统的捍卫。

在这些十年中，两种宗教趋势之间进行了间歇性的谈判。特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派和在“伊斯兰指导协会”旗帜下的民粹主义者联合起来抵制法国政策，并投入大量精力为年轻人争取宗教教育。他们还在反对传教活动和妇女解放的运动中进行了合作。在更根本的层面上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里获得了宗教协会的想法，后者在奥斯曼帝国后期将其引入叙利亚。然而，这种互动受到萨拉菲派对苏菲主义日益增长的厌恶的限制，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。

独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统得到了解决。像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新动员形式的影响。通过在哈马植入纳克什班迪遗产，穆罕默德·阿尔-哈米德能够弥合两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。他的综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰趋势兴起之前一直占据主导地位。

在整个时期，哈马宗教冲突的过程及其消解是由两个主要因素的相互作用决定的。一个是该镇与之互动的都市中心（主要是大马士革，但也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗）的平行趋势的影响。另一个因素是由于教育和新闻的普及，越来越多的民众进入公共领域。在托管期间随后的阶级冲突中，哈马的萨拉菲意识形态家呼吁中产阶级中具有宗教思想的部分，而伊斯兰民粹主义者则在大地主和群众之间建立了联盟。独立后时代的萨拉菲-苏菲综合反映了曾经竞争的地主阶级和专业阶级之间的新联盟，他们的统治日益受到新兴的“新中产阶级”通过社会主义意识形态的挑战。在这场斗争中，对很大程度上非正统的农村地区的动员，最终在复兴党领导下导致了脆弱的逊尼派城市精英的彻底瓦解。

过去一个世纪左右对苏菲主义的前所未有的攻击，在学术文献中得到了充分的论述。

附录

引用资源

1. Khoury, Mandate, 608–9. 关于协会（jamiyya）的制度，见 Reissner, Ideologie, 80–85.

2. 苏菲教团。

3. 这种民粹主义倾向最早出现在1909年苏丹阿卜杜勒-哈米德二世被废黜后，当时叙利亚保守派宗教人士开始在他们自己的期刊《真理》（al-Haqa’iq）中捍卫传统的信仰和实践。

4. Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22.

5. James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (Berkeley: University of California Press, 1998), chap. 2.

6. 伊斯兰慈善工作协会（Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后，紧随大马士革的“高贵协会”（al-Jam’iyya al-Gharra）之后，很可能是效仿了后者。

7. Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004).

8. 赛义德·纳桑（Sa’id al-Na’san），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。他而非凯拉尼家族成员被提名，反映了奥斯曼帝国后期叙利亚宗教职位威望的普遍下降。无论如何，纳桑是在其前任纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了哈马地区省长这一更有利可图的职位。

9. Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154. 关于赛义德·纳桑，见 MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” March and December 1929. Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69. 他唯一出版的作品是一份关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前夕出版的：见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj (Hamah: Matba’at al-Ikhlas, 1341/1922). 该协会与凯拉尼家族的合作一直持续到20世纪30年代：见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir (Hamah: Jam’iyyat A’mal al-Birr al-Islamiyya, 1356/1937), 首页。

10. 直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条导致经济状况恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。值得注意的是，主要的组织是“伊斯兰指导协会”（Jam’iyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。

11. Reissner, Ideologie, 88–89.

12. 阿卜杜勒-卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且刚辞去农业和商业部长职务的地主。

13. J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama,” Bulletin d'Études Orientales 2 (1932): 85. 关于阿卜杜勒-卡迪尔·凯拉尼，见 Khoury, Mandate, 261, 329.

14. 关于奥斯曼时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，见 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79.

15. 关于易卜拉欣谢赫清真寺，见 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66.

16. 自1924年落成以来，该学院一直是宗教学院。

17. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18–19.

18. J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama,” Revue des Études Islamiques 6 (1932): 114.

19. 在纳瓦拉斯·凯拉尼的工会运动亲信中，有阿卜杜勒-哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义中牺牲。另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后成立的、旨在为叙利亚谈判达成和解的松散全国性政治联盟。

20. 同上，99–100. Khoury, Mandate, 367–71.

21. “伊斯兰指导协会”在大马士革和哈马的初期活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。

22. Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate (Beirut: Librairie du Liban, 1958), 190. MAE (Nantes), Bey 1560, 27 April 1931, “Information no. 1624,” and 4 May 1931, “Information no. 1721”; Bey 1983, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 20,” 16 May 1931.

23. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 3076,” 12 December 1932.

24. 阿卜杜勒-卡迪尔和纳瓦拉斯·凯拉尼贡献了他们的力量，并对“伊斯兰指导协会”向外交部提出的关于禁止反对传教机构言论的抗议表示支持。

25. MAE (Nantes), Bey 607, “Requête des habitants de Hama,” 25 September 1932; Bey 1989, 17 March 1933; Bey 728, 31 August 1933; MAE (Paris), Syrie-Liban 509, 249-250, 13 December 1932.

26. 纳桑（Na’san）说服当局禁止妇女进入电影院。

27. Thompson, Colonial Citizens, 206–207.

28. 尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Sa’id al-Jabi）及其萨拉菲追随者的极大恐慌。据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的“伊斯兰指导协会”而与其发生争执。

29. MAE (Nantes), Bey 587, “Personnalités religieuses Musulmanes,” December 1930.

30. 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业和阶级分析，见 Khoury, Mandate, 252；关于1931-32年选举，见同上，365-74。

31. 阿兹姆（Azm）。

32. Longrigg, Syria and Lebanon, 195–97.

33. 两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。冲突的导火索是法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）为了动员民众支持新政府，在镇上恢复了苏菲派春季庆典。前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifa’iyya）谢赫、同时也是“伊斯兰指导协会”主要成员的马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤怒，代表团成员表达了人民对纳瓦拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。

34. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1346,” 13 April 1934; al-Kaylani, Hamah madinat al-nawa’ir, 3. 关于该庆典与当地圣徒纪念日（mawlid）的联系，见 J. Gaulmier, “Pèlerinages populaires à Hama,” Bulletin d'Études Orientales 1 (1931): 137–38. Frederick Jones Bliss 在《现代叙利亚和巴勒斯坦的宗教》（New York: Charles Scribner's Sons, 1912）一书中对本世纪初霍姆斯庆典的生动描述，见 269-72。关于马哈茂德·舒克法，见 George Faris, Man huwa fi Suriya (Damascus: al-Matba’a al-Ahliyya, 1949), 233; Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Les Ordres mystiques dans l'Islam, ed. A. Popovic and G. Veinstein (Paris: Éditions de EHESS, 1985), 215.

35. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 1507,” 27 April 1934.

36. 赛义德·贾比的回应是在两个月后，即希沙克利结束民族集团使命从沙特阿拉伯归来之后。

37. Khoury, Mandate, 450.

38. MAE (Nantes), Bey 1989, “Bulletin d'information hebdomadaire no. 24,” 2 June 1933.

39. 协会（iyya）。

40. 这场重振旗鼓的宣传运动得到了2000名签名者的请愿支持。

41. MAE (Nantes), Bey 607, “Information no. 2494,” 11 July 1934, and “Controverses religieuses à Hama,” 17 July 1934; Bey 960, “Information no. 3277,” 22 September 1934; MAE (Paris), Syrie-Liban 512, 33–34, 23 July 1934.

42. MAE (Nantes), Bey 926, 1 and 17 July 1934; Bey 607, 17 July 1934.

43. 知识与教育学校（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）。利用其主席纳瓦拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会的首要成员希沙克利为继任者，并要求选举产生新董事会。由于胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们几乎没有费力就推翻了现有委员会的抗议。

44. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 2844,” 13 August 1934, “Information no. 2865,” 17 August 1934, and “Pétition à la société des nations,” 9 November 1934.

45. 阿兹姆（Azm）几个月前曾帮助恢复了苏菲派春季庆典，他接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。

46. MAE (Nantes), Bey 872, “Information no. 3314,” 27 September 1934.

47. 陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族青年团的控制来弥补这一挫折。他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直保持着该镇杰出领袖的地位，直到1940年去世。

48. Khoury, Mandate, 426, 474.

49. 对赛义德·贾比来说，这一事态的发展意味着失去了靠山，他的竞争对手很快利用了这一局面。当知识与教育学校的选举结果公布后，他们立即组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐面前，抱怨贾比的“瓦哈比主义”以及他为获得请愿签名所采取的可疑手段。该代表团包括哈马的圣裔领袖（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大地主和有影响力的商人签署的反请愿书。

50. MAE (Nantes), Bey 960, “Information no. 3277,” 22 September 1934.

51. 乌理玛协会（Jam’iyyat al-Ulama），当地的宗教人士专业协会，而里法伊派谢赫舒克法被提名为宗教基金（Awqaf）委员会主席。

52. Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 18; Faris, Man huwa fi Suriya, 233.

53. 《引导现代人走向宗教美德》（Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din），他将其献给了民族集团中希沙克利的竞争对手纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi）。在这部著作中，赛义德·贾比最后一次将他关于需要将西方科学与改革派伊斯兰教相融合的信仰付诸文字，这也是他反复进行反苏菲运动背后的原因。

54. Sa’id al-Jabi, Hidayat al-‘asriyin ila mahasin al-din (Hamah: Matabi’ Abi al-Fida’, n.d.).

1. Ishaq Musa Husaini, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beirut: Khayat's, 1956), 75–76; Reissner, Ideologie, 97–101; Thompson, Colonial Citizens, 277. 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季庆典的斗争中：见 Mustafa al-Siba’i, “Rajul faqadnahu: Husni al-Siba’i,” Hadarat al-Islam 2, 5–6 (1961), 106.

2. 在他对穆斯林兄弟会的研究中，理查德·米切尔（Richard Mitchell）提到了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对他运动著名的多面定义，即该运动既是萨拉菲的信息，也是苏菲的真理，是一个政治组织，也是一个文化教育联盟。该运动将关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。

3. Mitchell, Society of the Muslim Brothers, 14.

4. 同上，2–8, 214–16, 322–23.

5. Umar F. Abd-Allah, The Islamic Struggle in Syria (Berkeley: Mizan Press, 1983), 95.

6. Jabir Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun wa-l-mua’mara ‘ala Suriya (Cairo: Dar al-I’tisam, 1980), 116–17; Sa’id Hawwa, al-Ijabat (Cairo: Dar al-Salam, 1984), 97–99.

7. 阿尔-哈米德（Al-Hamid）的成长经历与哈马托管地时期动荡的宗教历史紧密交织在一起。

8. 关于穆罕默德·阿尔-哈米德生平与著作的主要来源是 Tahmaz, al-‘Allama al-mujahid, 9–49; 以及《伊斯兰文明》（Hadarat al-Islam）10, 3 (1969)，该期专门用于纪念他。另见 Itzchak Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607–11.

9. 关于巴德尔·丁·阿尔-哈米德（Badr al-Din al-Hamid），见 Sami al-Kayyali, al-Adab al-‘Arabi al-mu’asir fi Suriya, 1850–1950, 6th ed. (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1968), 316–25; al-Jundi, A’lam al-Adab wa-l-fann 2:54–56.

10. 赛义德·贾比。在后者的批准下，阿尔-哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导协会”的领袖）主持落成典礼后，立即进入哈马的伊斯兰教法学院就读，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。在那里，他受到了来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪派谢赫阿布·纳斯尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入该教团，并鼓励他从事宗教事业。1935年回到哈马后，阿尔-哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的斗争，并促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。在开罗，哈米德像他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系，他非常钦佩班纳将苏菲、学者、演说家和政治领袖的优点结合在一起。很可能是在某次暑假期间，阿尔-哈米德参与创立了穆斯林兄弟会在哈马的分支。

11. 1942年从埃及归来后，怀揣着新的政治意识，穆罕默德·阿尔-哈米德投身于争取独立的民族斗争。巴勒斯坦战争爆发后，他想加入西巴伊的志愿军，尽管他最终同意留在后方组织对难民的援助。由于担心叙利亚青年日益疏离信仰，阿尔-哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和传播中。他放弃了培养自己在纳克什班迪道路上的弟子圈，也放弃了他在爱资哈尔大学的学术训练所赋予他的司法行政职位。在余生中，阿尔-哈米德担任了伊本·鲁什德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的传教士，职位平平。他比班纳更有学问，通过在法律问题上进行广泛写作来补充这些活动，旨在面对世俗主义日益增长的压力时阐明伊斯兰教法的原则和戒律。

12. 参见特别是 Muhammad al-Hamid, Rudud ‘ala abatil wa-tamhisat li-haqa’iq diniyya (Damascus: Matba’at al-Ilm, 1385/1965); 同上, Majmu’at rasa’il (Hamah: al-Maktaba al-‘Arabiyya, 1390/1970).

13. 到20世纪50年代初，阿尔-哈米德也决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际成员身份。然而，按照他纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该协会在哈马的精神领袖和父亲形象。许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺的研讨小组，并被允许将其作为招募基地。

14. Abd-Allah, Islamic Struggle, 104.

15. 赛义德·哈瓦（Sa’id Hawwa），未来对复兴党进行深思熟虑抵抗的意识形态家，他从不厌倦承认自己对这位大师的深厚感激：谢赫穆罕默德·阿尔-哈米德塑造了他的家乡哈马，使其能够成就一切善事。从这里，哈马涌现出了一代人，他们是全世界穆斯林应该如何行事的榜样……他教育他的兄弟们坚持《古兰经》，尊重宗教学者和法学家，并追随苏菲派，同时坚持《古兰经》和法律的戒律。他教育他的兄弟们爱哈桑·班纳，爱穆斯林兄弟会，爱所有的穆斯林……他相信，为了停止叛教（ridda），穆斯林必须尽管存在许多争议，也要携手合作。尽管他是一位哈乃斐派苏菲，但他总是声明随时准备与最激进的萨拉菲派携手，以阻止这种叛教。他主要关注的是念词（dhikr）、知识（’ilm）和劝诫。

16. Sa’id Hawwa, Hadhihi tajribati … wa-hadhihi shahadati (Cairo: Maktabat Wahba, 1987), 23, 30, 39; 同上, al-Ijabat, 86, 97–98; 着重号为作者所加。

17. 穆罕默德·阿尔-哈米德的萨拉菲-苏菲综合反映了叙利亚大地主与其专业中产阶级之间更广泛的和解，他们在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张提供的新机会。这种综合对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者在试图超越统治阶级时选择了“社会主义”意识形态。

18. Hinnebusch, Authoritarian Power, 49–57.

19. 伊斯梅尔派（Isma’ili）和阿拉维派（’Alawi）农民反对镇上的大地主。在此基础上，阿克拉姆·豪拉尼（Akram al-Hawrani）开始在军队中建立强大的基础，其中宗派和农村元素占了过高比例。最终，在1953年，他与大马士革激进知识分子米歇尔·阿弗拉克（Michel Aflaq）和萨拉赫丁·比塔尔（Salah al-Din al-Baytar）联手组建了阿拉伯社会主义复兴党。

20. 参见特别是 Jonathan P. Owen, “Akram al-Hourani: A Study of Syrian Politics, 1943–1954” (Ph.D. diss., Johns Hopkins University, Baltimore, 1992).

21. 站在哈马旧逊尼派精英一边，穆罕默德·阿尔-哈米德不仅赞同他的弟子与豪拉尼党的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。

22. Rizq, al-Ikhwan al-Muslimun, 127; Hawwa, Hadhihi tajribati, 27–28, 31.

23. 关于西巴伊晚年倾向于萨拉菲立场，见他在 Mustafa al-Siba’i, “Hawla al-tasawwuf wa-l-Sufiyya,” Hadarat al-Islam 1 (1961): 72–73 中的反苏菲言论。这种趋势在他的继任者伊萨姆·阿塔尔（Isam al-‘Attar）领导下得到了加强：见 Abd-Allah, Islamic Struggle, 102–103.

24. Reissner, Ideologie, 301–302; J. Salt, “An Islamic Scholar-Activist: Mustafa al-Siba’i and the Islamic Movement in Syria 1945–1954,” Journal of Arabic, Islamic and Near Eastern Studies 3 (1996): 103–15.

25. Faris, Man huwa fi-Suriya, 233.

26. 阿卜杜勒-卡里姆·奥斯曼（Abd al-Karim ‘Uthman），他在大马士革跟随西巴伊学习时，写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。

27. 参见 Muhammad Dib Salih, “Rajul faqadnahu: ‘Abd al-Karim ‘Uthman,” Hadarat al-Islam 13, 5–6 (1972): 117–19.

28. 西巴伊著名的《伊斯兰社会主义》（Ishtirakiyyat al-Islam）捍卫了私有财产的神圣性。

29. 参见 Muhammad al-Hamid, Nazarat fi kitab ishtirakiyyat al-Islam (Damascus: Matba’at al-Ilm, 1382/1963). 关于西巴伊著作及其重要性的分析，参见特别是 Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (London: Macmillan, 1982), 144–49.

1. 关于苏菲主义在当代世界面临的各种挑战的最新总结，见 Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala Publications, 1997), chap. 8.

2. 参见，例如，Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1973); Serif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York Press, 1989); Arthur Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina Press, 1998); Donald B. Cruise O'Brien, The Mourides of Senegal: The Political and Economic Organization of an Islamic Brotherhood (Oxford: Clarendon Press, 1971). 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/comparative-studies-in-society-and-history/article/sinicizing-chinas-world-muslim-city-spatial-politics-national-narratives-and-ethnoreligious-assimilation-in-the-prc/01111AFDD7513C21EBC56A9572793833

世界穆斯林城为何消亡？宗教中国化下的空间重构

世界穆斯林城（WMC）是宁夏曾为促进经济与中阿外交而建设的开发项目。受习近平“宗教中国化”政策影响，该项目因被视为“非中国化”元素而于2018年后被迫整改与停摆，标志着中国民族政策从多元文化主义向同化融合的重大转向。

背景：宗教中国化是什么？

“宗教中国化”是中华人民共和国近年来推行的政策导向，旨在要求各宗教在教义、礼仪、建筑及组织上与中国传统文化、社会主义核心价值观及党国叙事相融合，剥离被官方视为“非中国”的宗教符号，以加强党对宗教领域的全面控制。

摘要

民族国家既是一个叙事和观念工程，也是一个空间和领土工程。在中华人民共和国，习近平提出要“振兴”中国传统文化、“宗教中国化”以及“实现中华民族伟大复兴”，这些呼吁反映出当局正在进行一场更宏大的努力，旨在重塑国家叙事并加强共产党的控制。本文探讨了习近平的修正主义民族主义对中国五十五个少数民族的影响，特别是对十个穆斯林少数民族之一的回族的影响。文章通过分析“世界穆斯林城”（WMC）的兴衰来展开论述——这是一个位于中国西部的开发项目，它曾为了经济和外交目的，动员了回族的身份认同和传统。世界穆斯林城的建设得益于一种多元文化的国家叙事，以及一个长期在地方层面鼓励政策变通和偏差的碎片化威权政治体系。该项目的停摆凸显了中华人民共和国政策中日益增长的排斥穆斯林和排斥宗教的倾向，“宗教中国化”运动正是导致世界穆斯林城消亡的直接原因。该项目的消亡也突显了当局目前正在努力加强党对政府、商业以及党内各级人员的控制。此外，世界穆斯林城的命运揭示了宗教中国化的空间维度，以及中国过去和现在的文化治理方式。借用理论家亨利·列斐伏尔的话来说，宗教中国化包含了一系列“空间实践”，它将习近平式的“空间表征”强加于人们生活的“表征空间”之上，从清真寺和商业场所，一直到主题公园和豪华度假村。

民族国家既是一个叙事和观念工程，也是一个空间和领土工程。民族国家的潜在建设者们会利用叙事和集体身份的分类，来证明他们统治不同民族和地区的合法性。通过编造神话、历史和法律，政权对国民进行质询，以期确保他们的效忠（阿尔都塞，2001[1970]）。当不断变化的环境削弱了国家故事的连贯性时，这类工程就容易受到修正。在中华人民共和国，共产党在毛泽东时代之后放弃了革命社会主义，这使得它必须重构其存在理由，而这一过程至今仍在继续。经济改革带来的多元化，对中国民族成员身份的种族和文化标准提出了新的问题。习近平呼吁通过“振兴”其“优秀传统文化”来“复兴”国家，旨在以明确的措辞解决这些问题（杨，2017）。

本文考虑了习近平的修正主义工程对中国五十五个少数民族（特别是回族）的影响。回族通常被认为是中华人民共和国十个穆斯林少数民族中汉化程度最高、使用汉语的群体。文章通过分析位于宁夏回族自治区的开发项目——世界穆斯林城来探讨这一问题，该项目曾为了经济和外交目的，动员了回族（发音为hway）的身份认同和文化。世界穆斯林城（以下简称WMC）于2009年启动，多年来一直得到北京和宁夏高层官员的支持。在其话语和雄心中，WMC呼应了中央政府开发中国贫困西部以及与穆斯林世界建立更紧密关系的倡议。这些倡议为WMC以穆斯林为中心的议程创造了话语和战略空间。该项目还通过我此前研究中称之为“共产主义多元文化主义”的理念获得了合法性，这是一种权威性的叙事，将中国定义为一个“多民族、多族群的民族国家”，其中“多样性是值得赞颂的”，且“所谓的‘民族问题’已经得到解决”（麦卡锡，2009：4）。WMC的支持者们提出了一种互补的叙事，将宁夏及其庞大的回族人口描绘成中国增长故事中的核心主角，对国家的外交和经济未来不可或缺。如今，WMC已基本不复存在。主要的子项目要么被关闭，要么处于停滞状态。

WMC的消亡凸显了中华人民共和国政策和话语中日益增长的排斥穆斯林和排斥宗教的倾向。在过去十年中，共产主义多元文化主义已被对“民族融合”（minzu ronghe）的追求所取代（格拉瑟曼，2023）。对更具同化色彩的少数民族政策的呼吁，早于习近平的任期，并在2000年代末西藏和东突厥斯坦发生暴力民族冲突后愈演愈烈（莱博尔德，2012）。然而，在习近平领导下，向民族融合的转变伴随着对中国历史的重新解读。与其他后毛泽东时代的领导人相比，习近平更致力于重塑中国历史的叙事，包括对中国共产党的历史叙事，这些叙事已被改写，旨在将习近平与毛泽东、邓小平并列，置于“时代定义领导人的官方群星中”（巴克利，2021）。他谴责“历史虚无主义”，即那些关注党所犯错误并违背官方认可叙事的历史解读。习近平的修正主义民族主义也体现在“宗教中国化”运动中，这是WMC消亡的直接原因。中国化影响了所有五个政府认可的宗教，包括道教——这是五个宗教中唯一发源于中国的。然而，它特别针对穆斯林和伊斯兰教。

中国化是一项空间工程：象征性的空间和空间性的象征是其民族主义信息的媒介。除其他措施外，它要求剥离宗教和部分世俗建筑中表面上的“非中国”元素，从公共领域根除宗教符号，并将以党为中心的意象和仪式纳入在宗教场所开展的活动中。这场运动揭示了话语和空间如何在民族国家（重）建过程中汇合。在中国，空间——建筑环境及其划定的区域——长期以来一直是传播政权认可的规范和叙事的手段。毛泽东之后，由于城市规划和财产分配的权力被下放并部分私有化，党对空间及其意义的控制有所减弱。今天，空间再次在党定义国家身份和传播“社会主义核心价值观”的努力中占据重要地位（苗，2020；斯托科尔斯，2023）。一个复兴的中国在沙子、碎石和水泥的混合体中变得具体化。

中国化的影响超出了少数民族和宗教的范畴，限制了区域发展战略、省级外交和私人资本。WMC的关闭不仅凸显了政权在民族宗教优先事项上的转变，也反映了扩大党对政府、商业及党内各级人员控制的推动力（海尔曼，2016；科斯，2021；王和牟，2021）。此前关于WMC的记述倾向于将其描述为党国的一个项目（何，2013；普塔奇科娃，2020；马尔泽，2020a；孙，2022）；然而，本文强调了私人和省级以下党国行为体在推进该计划——以及促成其消亡——中的作用。WMC的几个子项目触犯了土地使用法，地方当局有时会抵制执行这些法律的努力。通过这种方式，WMC揭示了“碎片化威权主义”，这种体制几十年来在鼓励地方政策变通的同时，也挫败了北京确保地方忠实于其指令的努力（利伯塔尔和奥克森伯格，1988；默萨，2009）。正如南来曹在谈到浙江省早期针对基督教象征的运动时所写的那样，理解宁夏发生的事件需要“考虑到中央政府对地方治理进行系统性和全面整顿的国家背景”（2017：35）。WMC的消亡可以被解读为习近平寻求整合党国这一故事中的一个情节。

在接下来的内容中，我首先概述WMC，并将其置于中国化运动启动前宁夏的发展雄心背景下。接下来，我将探讨中国化的目标和方法，以及回族穆斯林对此的反应。在此过程中，我借鉴了亨利·列斐伏尔和其他建筑环境理论家的见解，分析空间和意识形态叙事如何在中国化以及中国过去国家建设的努力中交汇。随后，我将深入探讨WMC的案例，阐明用于推广该项目的叙事、其充满问题的轨迹以及最终的命运。最后一部分将回到习近平的修正主义国家工程及其民族宗教影响。我的论点和发现基于对中国政府文件、已发表的访谈、新闻报道、新闻稿、视频、照片、卫星图像、网站、社交媒体帖子、法院案件和学术出版物的定性、解释性分析。这些材料揭示了中国化是一套“空间实践”，通过这些实践，习近平式的“空间表征”被强加于人们生活的“表征空间”之上，从清真寺和社区，一直到主题公园和豪华度假村（列斐伏尔，1991：38–40）。

世界穆斯林城与宁夏的发展议程

2018年3月，宁夏回族自治区首府银川市的工人们开始拆除市中心商务区一个大型凉亭的圆顶屋顶。该凉亭位于中阿之轴的中心，这是一条为庆祝中国与阿拉伯世界贸易和外交关系而修建的宏伟大道。在拆除该建筑的球状顶部后，工人们在接下来的几周内建造了替代品——一个凹陷的八角形双层屋顶，从中心点向下弯曲，然后在屋檐处升起。他们还拉直了凉亭的支撑柱，以消除它们之间的尖拱。在向东几百米处，拱形的金属凉棚被替换为“悬山”风格的坡屋顶版本。附近，一座新月雕塑被换成了一个类似于巨大玉璧的雕塑，这是一种与中国古代丧葬仪式有关的甜甜圈状玉盘（见图1）。数千个这样的玉璧在追溯到新石器时代、即中国文明曙光的墓葬遗址中被出土（孙，1993）。当被问及为什么这些结构在安装仅几年后就被“整改”时，城市官员解释说，“将原有的阿拉伯风格景观转变为反映中国文化元素的景观”，将营造出一种更加“喜庆、和平、团结与和谐的氛围”（星岛，2018）。

中阿之轴建筑整改前后的对比。左图由HT Kou Shi Xin Fei拍摄，2017年4月，汇图。右图由郑觉拍摄，2018年12月，汇图。

这些对中阿之轴——随后更名为“团结路”——的修改，标志着WMC的暂停，这是一个耗资36亿美元的开发项目，中阿之轴只是其中的一个组成部分。WMC是由宁夏的国家和私人行为体所倡导的一项宏大事业，是利用中国与穆斯林世界日益增长的联系这一广泛努力的一部分。通过巧妙的框架构建，回族“国家过去的创业者”（张，2021）将这一开发计划宣传为将省级落后地区转变为丝绸之路经济带“战略支点”和中阿合作“桥头堡”的一种方式（马、白、彭，2014）。WMC说明了长期以来授予省份和地方在北京设定的广泛政策参数内进行变通，并动员一切可用资源来刺激增长的余地。在宁夏，多年来这意味着动员回族穆斯林的身份认同和传统。

宁夏（发音为ning-hsia）是一个位于中华人民共和国地理中心附近的省级“少数民族自治区”。其地理位置类似于美国的南达科他州，而且像南达科他州一样，宁夏的部分地区是荒地，地形干旱且饱受日晒，几乎无法耕种（见图2）。就面积而言，宁夏是中国大陆最小的省份，其七百万人口按中华人民共和国的标准来看也很少。相比之下，邻近的陕西省拥有近四千万人口。宁夏人口中略超过三分之一是回族。被指定为少数民族自治区为宁夏的回族居民提供了一些有限的好处，尽管这远未达到真正的自治。

中国地图，标示出宁夏。来源：TUBS，CC BY-SA 3.0，https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0，通过维基共享资源。

尽管在地图上处于中心位置，但宁夏无疑是边缘化的。它被认为是通往中国西北的门户，该地区以干旱和欠发达而闻名。像西北其他地区一样，宁夏很贫穷。气候是罪魁祸首：1970年代的一份联合国报告将宁夏南部的西海固地区描述为“不适合人类居住”，尽管那里居住着数十万人（艾、方、谢，2020）。在过去的四十年里，政府已将超过一百万西海固居民搬迁到水资源和经济机会更为充足的新定居点。由于其孤立和人口稀少，宁夏在1930年代和1940年代的革命斗争中被证明对中国共产党有利。宁夏的部分地区与约瑟夫·埃舍里克（2022）所称的中共“意外圣地”重叠，即陕甘宁边区，这是党在长征结束时撤退到的地方，也是它彻底改革革命方法的地方。

从一开始，WMC就被宣传为减轻宁夏落后和孤立状况的一种手段。政府、企业和非营利部门的支持者声称，它将“加强宁夏、中国与穆斯林国家之间的文化交流与经济合作”，并提升自治区在“中国向西开放”中的地位（宁夏回族自治区人民政府，2013：26–27）。通过这种方式，WMC与21世纪初的国家发展倡议保持一致，特别是旨在使中国经济国际化的“走出去”战略；在整个中国内陆和西部进行的大规模基础设施项目“西部大开发”运动；以及“一带一路”倡议。宁夏自身的“走出去”战略呼吁“建设一个向穆斯林世界开放的前沿”，部分通过鼓励穆斯林国家的政府和企业“走进来”，即投资于该自治区（宁夏回族自治区人民政府，2011：32–34，75–79）。受“西部大开发”运动刺激的银川城市改造反映了这些目标（马尔泽，2020b）。2011年，银川官员批准了在旧城中心以北约8公里的农村郊区建设新中央商务区（CBD）的计划。按照设想，阅海湾CBD将拥有时尚的摩天大楼和充满艺术气息的公共空间，居民和游客可以在那里放松身心，享受城市的前沿天际线。中阿之轴和其他几个WMC事业旨在成为该区的关键要素，也是首批完成的CBD项目之一。像其他阅海湾建筑一样，这些建筑建在转化的农村土地上；中阿之轴横穿了一个直到2010年还是村庄的区域。

WMC并不是一个单一的城市，而是一个多地点的事业，子项目分散在银川各地以及银川城市核心区南部的永宁县。事实上，WMC有两个迭代版本，原因我将在文章后面讨论。最初的版本，在此称为WMC 1.0，于2009年启动，包括13个子项目，价格标签为8亿元人民币（1.17亿美元）。WMC 2.0于2012年启动，承诺有23个子项目，预算为230亿元人民币，约合36亿美元。2009年7月举行了正式的奠基仪式，出席的有大批宁夏官员以及来自巴林、土耳其、阿曼和科威特的政要（白，2009）。这些政要的出席突显了WMC早期对外国穆斯林支持的依赖。13个原始子项目的部分资金由来自科威特、阿拉伯联合酋长国、沙特阿拉伯和其他穆斯林国家的捐赠者和投资者提供。科威特尤其是一个主要的资本来源。教育和慈善子项目的资金来自科威特宗教基金和伊斯兰事务部、其天课局以及科威特国际伊斯兰慈善组织的亚洲穆斯林委员会。永宁县政府免费提供了用于慈善和教育子项目的土地（赵，2015）。

正如这份资金来源清单所表明的那样，WMC在其最初的化身中试图将利润追求与慈善恩惠结合起来。13个原始子项目强调文化、教育和慈善，以及零售和休闲。其中包括“世界穆斯林民俗文化街”的计划，这是一个由零售商店和展览馆组成的步行街，展示了几十个穆斯林多数国家的艺术、建筑和手工艺品；一个“一千零一夜”主题公园；一个安置因城市改造而流离失所的回族村民的“穆斯林民俗村”；一所专门从事阿拉伯语教学的职业学校；以及宁夏穆斯林孤儿院的新设施。还计划建设一个世界伊斯兰历史博物馆，其二楼将包括一座清真寺（周、罗，2010）。除了少数几个外，这些子项目都计划在永宁县的3000亩土地上建设（刘、王、唐，2011：101）。WMC 1.0完工后的风格化效果图描绘了一个绿树成荫的飞地，三面被人工湖环绕，拥有商店、博物馆、公园、住宅、学院和孤儿院，而在飞地的中心，是一座高耸的清真寺。

凭借其折衷主义的事业组合，WMC承诺“为……中国穆斯林与世界其他国家和地区穆斯林之间的贸易和文化交流创造一个友好的合作平台”（谭，2010）。展示伊斯兰身份和传统是这一目标不可或缺的一部分，子项目借鉴了各种审美主题和风格。没有哪一种伊斯兰教版本或伊斯兰美学占据主导地位；表现形式从（伪）传统和显而易见的（例如，装饰购物中心的伪尖塔）到现代和抽象的都有。一些结构试图传达公开的宗教意义。例如，（从未建成的）古兰经清真寺和世界伊斯兰历史博物馆的四面外观，本应被塑造成“四本打开的古兰经的形状”，其圆顶屋顶上有114个装饰窗，象征着古兰经的114个章节。整个结构将由五根柱子支撑，这是对伊斯兰教五功的建筑暗示。

宁夏国际会堂作为中阿博览会的永久会址，体现了一种更抽象的伊斯兰美学方法（见图3）。该会堂位于阅海湾CBD中阿之轴的西端，2015年开业时，其内部特色是伊斯兰艺术中典型的几何设计，以及具有中国特色的元素，如龙纹和红色的大量使用。会堂的外观被包裹在一个不对称的、类似纱布的钢网中，旨在唤起“回族人的帽子和面纱”以及在整个阿拉伯世界佩戴的方格头巾（keffiyeh）（宁夏国际会堂，2015）。中阿之轴同样结合了中国和伊斯兰元素，尽管方式更为具象。这条大道长2公里多，宽90米，东西向穿过阅海湾CBD中部。在南北边缘的道路之间是人行道和广场，点缀着喷泉、雕塑花园和装饰性凉亭。中阿之轴的部分路段展示了中国文化，拥有瓷瓶和青铜鼎的超大复制品，鼎是一种在中国古代作为“国家权威和神圣权力的杰出象征”的礼器（Childs-Johnson，2012：164）。其他部分展示了各种穆斯林文化形式和物品：莫卧儿圆顶、摩洛哥拱门、直接出自迪士尼“阿拉丁”的巨型油灯等等。

宁夏国际会堂，银川，2017年9月。新华社/阿拉米。

在审美和主题借用方面，WMC追随了一个独立企业的脚步，即中国回乡文化园，这也是一个位于永宁县的穆斯林主题公园。最初的WMC遗址实际上就在主题公园的马路对面，在同一个乡镇。该公园于2002年在回族村庄纳家户启动，因其引人注目的伊斯兰建筑而受到关注（见图4）。公园内的建筑唤起了泰姬陵等全球穆斯林地标。其他展览强调了回族无可争辩的中国性，凯尔·哈达德-方达（2016）观察到，这证明了“回族一直融入中国社会”。多年来，该主题公园实际上是外国穆斯林代表团访问宁夏的必到目的地。在公园停留通常会结合参观历史悠久的纳家户清真寺，这是一座以其色彩鲜艳的瓦顶和上翘的飞檐而闻名的砖木结构建筑（见图5）。2009年，中国国务院将中国回乡文化园指定为“全国民族团结进步模范单位”（尹，2015）。

金顶礼仪大厅，回乡文化园，永宁。照片由Takeafancytoraining拍摄，2019年12月，汇图。

纳家户清真寺正门。照片由吴道生拍摄，2015年，维基共享资源。访问日期：2024年2月14日，CC BY-SA 4.0，https://commons.wikimedia.org/wiki/File:.jpg。

作为空间和意识形态实践的中国化

在2010年代的上半年，宁夏以穆斯林为中心的发展战略似乎正在为自治区带来回报。在此期间，成千上万来自穆斯林国家的政要和投资者访问了宁夏，参加贸易论坛并开展业务。2012年，当国务院批准创建宁夏内陆开放型经济试验区和银川综合保税区时，宁夏的全球雄心得到了提升，这些区域为对外贸易和出口导向型产业提供了税收优惠。宁夏清真食品国际贸易认证中心于2014年在吴忠市开业，这是增加自治区对穆斯林世界食品出口努力的一部分。2013年和2015年，银川举办了第一届和第二届中国-阿拉伯国家博览会，每届都吸引了超过七千名与会者。2015年的博览会签署了163个中外企业合作项目，价值超过250亿美元（李、朱，2016）。

鉴于这些趋势，几年后WMC的消亡显得令人费解。然而，当将其置于2016年宣布的中国化运动背景下时，这就开始变得有意义了。中国化——中文为中国化（zhongguo hua）——是一项全国性的政策，主要针对宗教，尽管它也影响其他事业，从建筑到社会工作。正如习近平所解释的那样，该政策旨在“将宗教教义与中国文化融合……[并]为实现中华民族伟大复兴的中国梦做出贡献”（新华社，2016）。为此，习近平告诫党政官员和宗教领袖“坚持我国宗教中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应”（引自马德森，2021：1）。宗教团体被要求将以党为中心的仪式和符号，包括习近平的形象，纳入其礼仪实践和礼拜场所。在理论上，“基本信仰、核心教义和礼仪制度”只要“与社会主义社会相适应，符合中国文化精神和时代进步”就可以保留（中共中央，2018）。中国化的目的不是消灭宗教，而是确保它们服从于其至善（summum bonum），即中国共产党。

然而，毫无疑问，中国化旨在压制各种趋势和实践。这场运动特别针对表面上“外国”的宗教标志，这些标志在近几十年来在中华人民共和国各地的公共空间中变得越来越明显。对于伊斯兰教而言，这些包括“在建筑、服饰、宗教礼仪、经典解读和伊斯兰场所使用阿拉伯语方面出现的‘沙特化’和‘阿拉伯化’迹象”，党领导人坚持认为“必须坚决遏制并积极正确引导”（中共中央，2018）。个人虔诚的表现受到了攻击，穆斯林因佩戴头巾、留胡须和在斋月期间禁食而受到骚扰。通过这种方式，伊斯兰教的中国化与“去清真化”（qu qingzhenhua）交织在一起，这是一种伊斯兰恐惧症、社交媒体驱动的努力，旨在削减伊斯兰品牌实践并向穆斯林公民施压，要求他们以适当的“中国”方式行事（伊利，2016b；尤苏波夫，2021）。

在宁夏和其他地方，中国化最明显的影响是建筑上的。全国各地的地方政府强行拆除了清真寺、学校和企业外观上的圆顶、尖塔和阿拉伯文（斯特鲁普，2019；尤苏波夫，2023）。规划、建设和宗教事务部门的干部被要求“严格监督”穆斯林宗教场所的建设和翻新，以确保它们“突出中国风格”（中共中央，2018）。官员和信徒面临的一个挑战是，对于“中国风格”和“中国文化精神”等术语所指的内容缺乏明确性。这种模糊性与其说是缺陷，不如说是特征；正如“清零”政策一样，它可能会加剧地方官员在执行政策时走极端的倾向，以免显得对目标不够坚定。韦山黄（2021）认为，这种缺乏明确性表明，中国化所关心的与其说是传统，不如说是“传统主义”。借鉴爱德华·希尔斯对两者的区分，黄解释说，虽然传统是可塑的且易于解释的，但“传统主义”将文化遗产转化为某种“神圣的、因此是不可改变的和排他的东西”（同上：65）。对实际中国传统的忠诚在很大程度上无关紧要。相反，黄认为，中国化是一场“将中国传统指定为现代民族主义身份的政治运动”。用中共中央（2018）的话说，这场运动旨在“引导”信徒“树立正确的祖国观、民族观、宗教观、历史观、文化观，增强对……中华民族、中华文化和中国共产党的认同”。

到目前为止，中国化不如在东突厥斯坦对维吾尔人实施的国家恐怖严重，后者似乎旨在根除维吾尔身份和文化（罗伯茨，2020；曾，2019）。中国化似乎意味着对于遵守其规定的中国天主教徒、新教徒、佛教徒、道教徒和（部分）穆斯林来说，存在被纳入政治共同体的可能性。许多清真寺和教堂即使在屋顶被整改后仍然开放。尽管如此，这场运动对信徒来说仍然是痛苦的，他们的礼拜场所被一个此前批准其建设的国家所破坏或摧毁。对于许多回族人来说，中国化被视为一个长期鼓励他们与全球温玛（ummah）建立联系的政权的背叛。

一些回族人公开抵制了这场运动。2018年8月，宁夏数百名回族人抗议了数周，反对拆除韦州村大清真寺的计划，该清真寺仅在两年前完工（斯特鲁普，2019）。他们的抗议部分成功：清真寺依然屹立，尽管在2019年其圆顶被拆除，并被圆形的凹陷顶部所取代。在中国西南部的云南省，2023年5月，纳家营村爆发了抗议活动，以回应改变其主清真寺的计划。在沙甸村，当有关中国化其大清真寺的计划的消息传出后，紧张局势也随之升温，这是一座巨大的圆顶建筑，长期以来一直是旅游收入和当地骄傲的来源。由于鲁斯兰·尤苏波夫（2023）所描述的沙甸回族与国家关系的“紧张”性质，这座清真寺的整改被推迟了多年。该社区是1975年沙甸事件的发生地，这是一场文化大革命时期的军事袭击，造成了超过一千四百名回族村民死亡。1979年，党国正式为“事件”道歉，并开始了涉及重建沙甸清真寺和支持其伊斯兰宗教生活的赔偿（尤苏波夫，2021；2023）。

空间、意识形态与国家权力

中国化的建筑执念表明，在习近平领导下，建立“正确的祖国观”需要对宗教和世俗空间进行适当的排序。在中国和其他地方，建筑环境长期以来一直作为传播政治理想和叙事的媒介。阿莫斯·拉波波特认为，空间拥有交流能力是人类倾向于“通过使用认知分类法、范畴和图式将意义强加于世界”的结果，而且“建筑形式，像物质文化的其他方面一样，是这些图式和领域的物理表达”（1982：15）。丹尼斯·劳伦斯和塞塔·洛指出，地点、空间及其包含的结构本身就是象征，因为它们“浓缩了强大的意义”，并“构成了用于表达社会关系的交流系统中的关键要素”（1990：466）。中国思想家长期以来认识到有序空间环境对于传播和灌输规范与价值观的重要性。正如孔子所言，“席不正不坐”（论语10:7）（2021）。

空间“表达社会关系”的观念是亨利·列斐伏尔《空间的生产》（1991）的核心见解。在那部著作中，列斐伏尔提出，社会空间最好被理解为一个由三个“时刻”组成的辩证三元组：“空间实践”、概念性的“空间表征”和生活的“表征空间”（同上：38–40）。第一个，即“空间实践”，指的是自上而下的、权威性的划定和创造空间的努力，如城市规划、测绘、勘测和圈地。此类实践受到关于空间应如何组织及其应服务于何种目的的类似权威性规范概念（即“表征”）的影响。权威性的空间实践和表征对生活世界及其内部开展的日常活动——劳动、消费、社交、礼拜等——的“表征空间”施加了限制，但也受到其塑造。列斐伏尔的表述使我们能够将一系列努力理解为空间实践，包括上述的去清真化运动。尽管去清真化主要针对穆斯林的身体和行为，但它在关注点和影响上仍然是空间性的。在纪律化中国穆斯林的服饰、举止和消费习惯时，去清真化将汉族中心的中国性“表征”强加于穆斯林的“表征空间”及其内部开展的世俗追求之上。毕竟，如果充斥空间的身体和物品仍然标志着“外国”穆斯林的身份和信仰，那么中国化建筑环境又有什么用呢？

对于列斐伏尔来说，空间既不是中立的，也不是惰性的，而是“充满了”意识形态（同上：41）。与此同时，意识形态依赖于空间。列斐伏尔问道：“如果没有一个它所指涉的空间，一个它所描述的空间，一个它利用其词汇和联系的空间，一个它体现其代码的空间，那么意识形态又是什么？如果它不是基于地点及其名称：教堂、忏悔室、祭坛、圣所、圣餐龛，那么宗教意识形态——比如犹太-基督教——还能剩下什么？……我们所说的意识形态只有通过干预社会空间及其生产，并从而在其中获得身体，才能获得一致性。意识形态本身可以说主要由关于社会空间的论述组成”（同上：44）。列斐伏尔进一步认为，关于“社会空间论述”的表达涉及权力的行使。对于现代国家而言，空间“已成为……首要重要性的政治工具。国家以确保其对地点的控制、其严格的等级制度、整体的同质性和部分的隔离的方式使用空间”（1979：288）。

国家权力的空间维度在我们对主权的思考中显而易见，主权在今天与对领土（即国家空间）的控制同义。除此之外，政权还部署空间战略以从其臣民那里获得服从。政治空间被配置为使其居民可见，从而可被治理（福柯，1979；斯科特，1999）。在其他情况下，空间配置使那些存在使政权偏好叙事复杂化的人变得不可见（瓦康，2000）。或者，空间实践寻求将政治权威神圣化或自然化，既是为了增强国家权力，也是为了掩盖其偶然的起源——正如皮埃尔·布迪厄所言，“使我们忘记[国家]源于一系列漫长的制度化（在主动意义上）行为”，从而赋予它“所有自然的外观”（1994：4）。虽然一些措施旨在胁迫和控制，但另一些措施寻求将政治意义注入空间，并打造建筑环境以表达和加强这些意义。此类实践可归类为“空间文化治理”：利用象征性空间和空间化象征来推进国家偏好的叙事、规范和价值观（麦卡锡，2022；奥克斯，2019；佩里，2013）。然而，即使是强制性的空间实践也可以是表达性的。在东突厥斯坦，限制穆斯林少数民族的营地和检查站也传达了政权令人恐惧的权力。

在中国，国家权力的建立和行使长期以来都依赖于象征性的空间策略。早在秦朝（公元前221-206年），皇帝的祭祀巡游、立碑以及亲临视察，就是将帝国权威的标志和光环注入边远领土的手段（Chang 2007；Sanft 2008）。虽然这些策略服务于实际的政治和军事目标，但它们也促进了马拉·洛夫曼（Mara Loveman，2005）所说的“象征权力的原始积累”；也就是说，国家建设者通过那些“将历史斗争和人类创造的产物表现为自然的、不可避免的，从而也是非政治性的”努力，获得了“支配社会生活”的权力（同上：1654-55）。这些策略不仅受到军事和领土考量的影响，也受到道德和意识形态考量的驱动。帕特里夏·桑顿（Patricia Thornton）强调，中国的国家建设长期以来是一个“深刻的规范化和正常化过程，它不仅寻求强加一种特定的道德秩序，使国家能够宣称其至高无上的地位，而且还试图使国家在这一总体愿景中心的存在显得既自然又必要”（2007：4）。桑顿认为，这些项目的成功取决于“国家的边界划定能力：即政权将自身构建为一个自主道德主体的能力，使其既独立于想象中的政治共同体，又嵌入其中。”

空间塑造政治认同和行为的力量很早就被中国共产党所认识。毛泽东1927年的《湖南农民运动考察报告》赞扬了湖南农民夺取或摧毁寺庙、宗族祠堂以及其他体现“整个封建宗法制度和思想”的绅权空间（“十四件大事”）。取而代之的是，共产主义革命者建立了贫农协会、生产合作社以及其他农民权力的避风港。为了获取发动革命所需的资源，这些空间及其衍生的活动使普通民众习惯了毛泽东思想的概念和实践，如阶级斗争和群众路线。1949年中华人民共和国成立后，新政权许多最雄心勃勃（也最臭名昭著）的政策在方法上都是明确的空间化政策，包括土地改革、城市单位制（danwei）的建立以及人民公社。正如洪长泰（Chang-tai Hung）所言，中共的空间实践既产生了壮观的景象，也产生了日常的琐事，这些纪念碑式的建筑项目是“党在宏大建筑中表达其宏伟愿景的有力体现”（2011：258）。套用列斐伏尔的话说，党部署了“空间实践”，将社会主义的“空间表征”与生活的“表征空间”（即日常经验的场所）融合在一起。这样做的目的是对中国人民进行意识形态改造。

毛泽东时代之后，中央政府对公共空间的控制因改革而减弱，改革将规划权力下放给地方，并催生了房地产市场。因此，除了对增长的承诺外，政权在以反映其意识形态承诺的方式塑造建筑环境方面的能力有所丧失。空间文化动员虽然以高度分散的形式通过发展地方经济的尝试得以保留。这种动员往往倾向于促进而非限制多元的文化认同和传统，特别是在那些将民族遗产商品化视为经济增长途径的少数民族地区。

在中华人民共和国的空间文化治理中，动员与控制之间存在着根本性的张力，特别是在涉及宗教时。考虑到政权公开宣称的无神论以及曹南来（Nanlai Cao）所称的“空间现代性的世俗观念”（2017：36），促进宗教发展会带来问题。鉴于这种张力，少数民族宗教的经济动员经常产生替代性的文化形式和民族宗教媚俗，这并不令人惊讶。正如唐纳德·萨顿（Donald Sutton）和康晓飞（Xiaofei Kang）所言，政权优先考虑的是“民族间的和谐”，而不是“宗教场所的准确和完整修复”，也不是其他“可能分裂或削弱对国家爱国忠诚的认同对象”（2010：115）。其策略一直是“利用（宗教的）市场力量，但停留在物理表面上——将宗教简化为民俗”（同上：122）。然而，在习近平领导下，即使是物理表面也可能成为问题，中阿之轴的整改就清楚地说明了这一点。

动员回族认同作为软实力政治

动员的驱动力和控制的冲动在世界穆斯林城的案例中都很明显。如前所述，多年来，世界穆斯林城一直享有北京和宁夏领导层的支持。2008年，国务院派出了一支由27个部委组成的150人团队前往该自治区考察，并制定了发展规划。该团队建议鼓励“穆斯林国家在宁夏投资兴业”，并将宁夏发展成为“中国-阿拉伯经贸投资平台”——这些目标得到了国务院的批准，世界穆斯林城也承诺实现（Tan 2010）。

这一发展战略最高调的支持者之一是王正伟，他于2008年至2013年担任宁夏回族自治区党委副书记、政府主席。王正伟是回族，后来被提拔为北京国家民族事务委员会主任。在2008年接受采访时，王解释说，在发展宁夏经济时，推广其“独特优势”，特别是其鲜明的回族认同和文化，是有意义的（Wang and Lian 2008）。这些优势包括穆斯林的饮食禁忌。在宁夏任职期间及之后，王大力推动了该地区清真食品加工和认证产业的标准化与国际化。

官方对以穆斯林为重点的发展战略的支持是值得注意的，因为正如何伟业（Wai-Yip Ho）所言，宁夏领导层长期以来一直“对强调其伊斯兰遗产并与穆斯林温玛建立联系持犹豫态度”（2013：84）。然而，到了2000年代，官员们“渴望重新强调（宁夏的）伊斯兰过去，并重新发现与穆斯林世界的联系”。领导人已经开始将相对同化的回族——王玉婷（Yuting Wang，2018）所描述的中国“好穆斯林”——的认同和文化视为中国在与穆斯林国家交往中的软实力资产。这一观点得到了智库和大学研究人员的支持，他们组织会议并出版专著，详细阐述了宁夏独特的文化、地理和经济特征如何服务于中国的外交和发展目标（Fang 2017；Zhuo and Jiang 2016）。在这些会议和出版物中强调的主题之一是回族的跨国混合性。在这些叙述中出现的回族少数民族总是现代的，如果不是后现代的话——这是一个全球化的民族，擅长同时在两个世界（中国世界和伊斯兰世界）中游刃有余。

对于这一发展战略的支持者来说，使回族成为实现中国全球野心的资产的，不仅是民族或文化，而是他们不可磨灭的穆斯林属性，这使他们嵌入了全球温玛之中。中国伊斯兰教协会时任副会长从恩霖在2016年的一篇文章中强调了这一点。回族的从恩霖断言，鉴于“一带一路”沿线国家中有大量穆斯林人口，中国的穆斯林在帮助实现习近平的“一带一路”倡议方面具有独特地位。他将“一带一路”描述为“不仅仅是贸易之路”，而是“宗教和文化交流之路”，并主张“穆斯林人才”应在其中“发挥积极作用”（Enlin 2016：270-71）。政府对朝觐（hajj）的支持也是必要的，因为正是通过朝觐活动，“中国穆斯林与世界各地穆斯林之间的友谊得到了加强，政府之间的互信关系也得以建立”（同上：269）。从恩霖解释说，充分发挥“宗教资源”的作用，将使中国的穆斯林公民“传播中国智慧，讲好中国故事，弘扬中国声音，使中国的公共外交更加生动，更加深入人心”。

从恩霖的言论强调了“共产主义多元文化主义”叙事和理想的持久性，这种理想几十年来在不同程度上影响了中国对广袤土地上不同民族的治理（McCarthy 2009）。多民族中国国家——中华民族，即占多数的汉族与多个少数民族的和谐融合——的观念最早出现在19世纪末20世纪初，旨在反击支撑反满、反清民族主义的汉族至上主义论调（Jenco 2019；Jin 2022；Leibold 2007；Tam 2023）。随着中共努力争取居住在广阔中国领土上的非汉族人民的支持，多元文化叙事在共产主义革命期间变得更加突出。大卫·斯特鲁普（David Stroup）写道，党维持“前清帝国广阔而多样……地理实体”的愿望，导致它“援引了一种更宏大的中国性概念，暗示了在党的领导下的多元文化、和谐与平等”（2022：37）。

毛泽东时代之后，政权鼓励少数民族恢复其独特的文化习俗和认同，尽管它仍然对它所认为的分裂主义和极端主义保持警惕。这种鼓励超越了单纯的容忍，因为官员们积极促进少数民族文化的复兴——作为一种合法化策略，为了促进经济发展，或者因为他们自己就是少数民族成员。民族文化复兴可以而且确实起到了一种抵抗模式的作用，例如通过使少数民族能够重塑集体认同，摆脱毛泽东社会主义下所遭受的污名和创伤（Litzinger 1998；Mueggler 2001；Makley 2005）。然而，对于许多少数民族人民来说，民族和宗教差异的表达构成了作为中国国家成员的宣示。换句话说，“成为少数民族（成为）……成为国民的一种方式”（McCarthy 2009：10）。

尽管宁夏的发展战略和世界穆斯林城借用了这种多元文化的国家叙事，但它们的表述却扰乱了其情节和特征。在作为中国国家故事的成长小说中——一个关于过去荣耀、屈辱、斗争和最终胜利的故事——汉族被定位为主要主角。尽管共产主义多元文化主义具有包容性——它确实具有相当的包容性，因为它在国家想象中为不同群体创造了空间——但在中国国家走向自我实现之旅的故事中，少数民族被视为配角，如果不是情节工具的话。这一叙事的一个核心比喻是汉族作为“老大哥”民族的观念，他通过提供文明和技术知识将少数民族兄弟姐妹从落后中解救出来（Harrell 1996；Jin 2022）。在更先进的汉族的帮助下，少数民族被推动经历了发展的各个阶段，从“原始”和“半封建”的停滞状态进入中国特色社会主义。然而，在宁夏表达的发展构想中，回族不是被当作小角色，而是被当作主角，对于情节的发展和中国的全球野心来说是不可或缺的。

企业家与地方官员在打造世界穆斯林城中的角色

尽管有北京领导层的支持，但世界穆斯林城在许多方面是一项地方性的事业，由当地企业家以及市、县官员牵头。前者包括银川商人、在中东拥有广泛人脉的非正式外交官余志义（Cao 2009）。有一段时间，余志义担任世界穆斯林城母公司的负责人，并持有相当大的股份。作为宁夏本地人，拥有中国人民大学工商管理学位，余志义是宁夏穆斯林国际语言学校的创始人和校长，这是一所私立职业学校，也是世界穆斯林城的首批子项目之一（Liu, Wang, and Tang 2011：92）。他曾在宁夏回族自治区政协任职，代表教育界。2016年，他利用自己在该咨询机构的地位，倡导增加政府对阿拉伯语教育的资助。

余志义还共同创立并领导了宁夏穆斯林福利协会，这是一个在世界穆斯林城起步过程中发挥了重要作用的慈善机构。该协会成立于2001年，在宁夏民族事务委员会的监督下，在大约15年的时间里，它将数千万人民币的外国穆斯林援助资金引导至宁夏的人道主义事业。2007年，它促成了科威特“天课之家”和国际伊斯兰慈善组织亚洲穆斯林委员会捐赠200万元人民币，用于建立宁夏穆斯林孤儿院（Wu 2012）。由于该协会的努力，孤儿院和余志义的职业学校都被纳入了世界穆斯林城1.0的规划中。因此，这些实体从外国穆斯林援助组织（包括国家支持的和私人的）那里获得了数百万美元的额外捐款。

余志义和宁夏穆斯林福利协会所扮演的角色，突显了世界穆斯林城在早期阶段的慈善和外交维度。慈善是较富裕的穆斯林和阿拉伯国家与中华人民共和国建立关系的重要手段。由于其庞大的穆斯林人口和作为回族自治区的地位，宁夏长期以来一直是这种慈善外交的焦点，也是中华人民共和国寻求展示其对穆斯林的善意和对伊斯兰教的宽容的舞台。宁夏穆斯林福利协会在宁夏外事办公室和民族事务委员会的注视下，帮助协调了这些工作（Liu, Wang, and Tang 2011：105-6）。它利用余志义在中东的广泛人脉，确定了宁夏需要帮助的回族社区，并分发来自外国穆斯林组织的资金以支持这些社区的项目：安装水井、翻修破旧房屋、建造清真寺等。该协会还促进了宁夏官员与到访的穆斯林政要之间的非正式会面，通常由余志义担任东道主和翻译。正是通过这些外交和慈善互动，世界穆斯林城的规划开始成形（同上：101-3）。

地方共产党官员也推动了世界穆斯林城。世界穆斯林城启动时担任永宁县汉族县委书记的夏曦云，在《共产党员》杂志上发表了一篇文章（2009），详细介绍了该县“打造回族文化旅游名城”的计划（引自Jiang 2013：50-51）。在一次采访中，夏预测世界穆斯林城将“确立（永宁）为穆斯林品牌”，“实现回族文化产业的跨越式发展”，并将该县转变为“世界各地穆斯林的旅游目的地”（Wang et al. 2009：2）。夏于2010年被提拔为银川市金凤区委书记，悦海湾中央商务区所在地。在该职位上，夏负责监督中阿之轴建设的委员会（Miu 2018）。

实现世界穆斯林城的愿景不仅取决于党的支持，还取决于国家的支持——市、县、乡各级的政府官员和官僚机构。子项目需要土地资源、财政、建设以及住房和城乡建设部门的各种许可和批准。对于计划在农村土地上建设的子项目尤其如此，根据中国法律，这些土地归农村集体（即村庄）所有。国家批准既是向集体以外的实体转让使用权所必需的，也是将农业用地转为非农业用途（如旅游和工业）所必需的。在永宁，当地官员还负责为被诱导放弃房屋和土地以支持世界穆斯林城项目的农村村民提供补偿和搬迁援助（Jiang 2013；Zhang 2014b）。

尽管得到了宁夏强有力官员的大力支持，但世界穆斯林城1.0在启动后不久就遇到了困难。该项目估计8亿元人民币的预算中，只有一部分由外国穆斯林捐赠者提供，其余部分则由世界穆斯林城的母公司在中东寻求融资。不幸的是，该公司在获取证明其有权开发永宁某些地块的国家证书方面遇到了延误，这意味着它缺乏获得贷款所需的抵押品。到2010年中期，世界穆斯林城资金短缺，难以支付供应商和承包商的费用。当时，职业学校的建筑中只有一座完工（Zhao 2015）。

2011年，当世界穆斯林城母公司的多数股权被出售给北京的三弦集团（一家从事房地产开发和文化旅游的投资公司）时，世界穆斯林城获得了新生。三弦集团与魅力十足且充满争议的商业大师刘一秒（刘“一秒”）有关，他是斯巴达教育集团的创始人，这是一家“商业智慧传播公司”，其成功培训课程的费用高达30万元人民币（超过4.2万美元）（English China News 2011）。收购完成后，世界穆斯林城的预算激增至230亿元人民币，子项目从13个增加到23个。2012年8月，世界穆斯林城2.0举行了盛大的（重新）开业仪式，500多人参加，其中包括王正伟和其他宁夏主要官员（Zou jin Shijie 2014）。

即使子项目成倍增加，三弦集团仍坚持其将遵守世界穆斯林城以穆斯林为中心的愿景。在2012年的仪式上，该公司首席执行官强调了其致力于“向世界展示宁夏独特的回族文化和浓郁的民族风情”，并建立“中国与穆斯林文化和谐融合的示范城市”（同上：2014）。尽管如此，这次收购将世界穆斯林城的重点从慈善和教育转向了房地产和休闲，并将其地理范围从永宁县扩展到了银川的中央商务区。三弦集团宣布的新项目包括中阿之轴、宁夏国际会堂、豪华度假村开发项目和一个“城市体育公园”。一些从未实施的世界穆斯林城1.0子项目被转入三弦集团的计划中，其中包括“一千零一夜”主题公园和丝绸之路博物馆的构想。其他项目则被放弃，包括古兰经清真寺。数英亩未完工的乡村展览馆被拆除，为高端住宅腾出空间。

从理论上讲，这些世界穆斯林城项目的折衷主义具有协同效应。一旦建成，子项目将为向中东投资者推销的金融和工业项目提供文化和娱乐补充。来自科威特或迪拜的高管可以在宁夏国际会堂参加贸易博览会，并由世界穆斯林城资助的职业学院的毕业生提供阿拉伯语翻译协助。之后，他们可以享受世界穆斯林城的休闲产品——博物馆、灯光秀、清真餐馆、高尔夫等——然后回到他们在永宁的三弦智慧湾（世界穆斯林城的度假社区）的别墅休息。多亏了宁夏的回族穆斯林文化和宗教资源，高管们可以在确信履行其伊斯兰精神和饮食义务的情况下享受这些设施。

世界穆斯林城的终结

世界穆斯林城的问题并没有随着三弦集团的收购而结束。子项目遇到了更多的监管困难，其中一些是三弦集团自己造成的。该公司和当地官员的行为使世界穆斯林城陷入了法律纠纷，导致主要项目被叫停。2013年，在永宁的豪华度假村开发项目和邻近的体育公园开工建设后，这些项目被认定违反了国家禁止建设独栋别墅和未经批准将农田转为非农用地的土地使用法。调查报道还揭露，三弦集团在从国家获得土地转让证书之前就已经开始了这两个项目的工作，这是违反法律的行为，而县建设、财政以及土地和资源部门要么促成了这一行为，要么对此视而不见（Zhang 2014a）。在三弦的宣传材料中被描绘为有利于健康的生态友好型绿色空间的“城市体育公园”（Yi 2014），结果是一个36洞的高尔夫球场，这违反了2004年禁止在全国范围内建设新球场的法律。当被记者问及时，县土地资源局局长否认了高尔夫球场的存在，称该局已调查了该物业，“没有发现一个洞”（Zhang 2014b）。

更糟糕的是，一些非法用于球场和度假村的农村土地是从农民手中非法征用的，而这些土地本已租赁给他们。当农民反抗时，官员批准强行征收租赁土地并摧毁他们的庄稼和温室。2013年，中国国土资源部责令其永宁局没收高尔夫球场物业，并对三弦集团处以1700多万元人民币的罚款。然而，不久之后，县局（非法）将球场物业归还给三弦集团，表面上是为了让该公司进行维护，防止其恶化。高尔夫球场建设得以恢复，尽管后来再次被叫停，国家再次没收了该物业（Zhang 2014b）。其他子项目也遭遇了类似的命运。永宁一个政府办公大楼的建设在发现三弦集团和县官员都没有获得国家发展和改革委员会规划部门的批准（所有新政府大楼都必须获得该批准）后被叫停（Shengye Construction v. Yongning County 2019）。如今，世界穆斯林城基本上处于停滞状态，在法院的诉讼中苟延残喘。

无论是因为其宏大的野心，还是尽管有其宏大的野心，世界穆斯林城支持者的行事方式使子项目陷入了争议，导致其被暂停和终止。很少有子项目完工，许多项目从未开始。据一位观察家称，根本问题在于世界穆斯林城的“宏伟蓝图”与现实严重脱节，三弦集团的数百亿人民币投资是一个只存在于纸面上的“经济泡沫”（Zhao 2015）。然而，作为一个整体事业，世界穆斯林城的命运很可能是由高层的事件，特别是习近平的言行所决定的。2018年，宁夏官员加强了他们的“中国化”努力，移除了整个自治区建筑中所谓的“沙特”和“阿拉伯”元素，并使建筑环境“符合中华文化精神和时代进步”（中央委员会 2018）。在此之前大多避免争议的公开穆斯林项目成为了该运动的牺牲品，例如中阿之轴。回乡文化园也进行了中国化：其名称在2018年改为宁夏民俗园，2020年公园建筑顶部的圆顶和宣礼塔被拆除（见图6）。由于失去了其主要吸引力——异国情调的建筑，公园陷入了失修和破产。2022年，宁夏文化和旅游厅撤销了其作为“文化产业示范单位”的认证（Er Shuai Xiong 2022）。

世界穆斯林城并非一个完全失败的计划。几个主要子项目已经完工，包括宁夏国际会堂，尽管其网状外观后来被修改，使其看起来不那么像穆斯林头巾。前中阿之轴，现在被称为团结路，仍然是一条喷泉、广场和经习近平批准的雕塑和凉亭的大道。三弦集团的宁夏子公司保留了高尔夫球场的一小部分，并将其重新命名为“快乐大本营”，这是一个用于露营、烧烤和企业团建的活动场所（永宁县广播电视台 2021）。一个部分成功的案例是余志义创办的职业学校。2014年，更名为宁夏国际语言学校的学校搬到了银川一个更现代、更宽敞的校园，该校园部分由世界穆斯林城的资金建造。次年，科威特投资银行董事长捐赠2200万元人民币，在该校建立了一个阿拉伯语教师培训中心（Wu 2016）。2023年，该校再次更名为宁夏商务职业学校。虽然该校曾经渴望成为“中国最大的阿拉伯语人才培训基地”（Han 2013），但如今对阿拉伯语的强调已大大减弱。商务阿拉伯语仍然是一个研究领域，但除此之外，课程设置与中华人民共和国的中等职业学院相当典型。

尽管进行了中国化，但中华人民共和国与穆斯林民族国家之间的伙伴关系近年来有所增加。在“一带一路”倡议的庇护下，中国与阿拉伯国家“在能源和基础设施领域实施了200多个大型合作项目，合作成果惠及双方近20亿人口”（外交部 2023）。中国继续举办一系列中阿峰会和会议。除了贸易、技术和能源外，文化仍然是这些活动的重点。2022年，第五届阿拉伯艺术节在江苏省东部的景德镇举行，为这座中国传统的瓷都带来了一丝“异国情调”（Yang 2023）。

然而，在习近平领导下，宁夏或中国的回族穆斯林文化似乎并不是这些论坛和会议讨论的话题，更不用说是外交或经济动员的焦点了。相反，正是中国五千年（或者是六千年？）文明的文化因促进国际合作而受到赞誉。正如中华人民共和国外交部所解释的那样，“中华文明和阿拉伯文明各有其体系和特点”，中国和阿拉伯世界“从彼此的文明中积极汲取智慧和养分”（2023）。为了展示中阿友谊及其对相互宽容的承诺，2022年，中华人民共和国支持了一项联合国决议，将3月15日定为“打击伊斯兰恐惧症国际日”。

结论

世界穆斯林城的推广和辩护是基于开发中国西部和与穆斯林世界建立更紧密关系的国家使命。它是由一种鼓励回族认同和传统经济动员的多元文化国家叙事所促成的。该项目还得到了中华人民共和国庞大治理机构碎片化特征的推动，这种体制几十年来允许在地方层面进行政策即兴创作和偏离。尽管得到了北京高层领导的支持，但世界穆斯林城在很大程度上是一项地方性的事业，由市、县官员和私人企业家所倡导。这一案例揭示了区域发展计划在中国是如何构思和实施的，以及官方叙事和政策如何为追求地方议程创造了空间，或者在过去曾这样做过。这一案例还表明，官方叙事的动员可能会掩盖“真实”故事的要素，如贪婪、炒作和非法征地，这些在中国追求增长的过程中是熟悉的主题。

世界穆斯林城的终结突显了在习近平领导下对国家和传统的日益狭隘的看法。对于回族等少数民族而言，将中国描绘为一个有界限、连贯的文明实体的官方言论，限制了偏离世俗、汉族主导的主流的文化、宗教甚至商业活动。地方政策即兴创作的空间也已缩小。习近平对控制的追求包括加强党内纪律，并确保政策的实施符合中央政府的指令。支撑这一议程的是一场反腐败运动，现在已进入第二个十年，它已经卷入了成千上万的党政官员。其中包括世界穆斯林城的支持者、永宁县原县委书记夏曦云。夏曦云于2015年因腐败受到调查，被开除党籍，随后因受贿和其他罪行被定罪，目前正在服13年有期徒刑（Shen 2017）。2022年，宁夏回族自治区党委原副书记王正伟成为腐败调查的对象（Chin 2022）。此前，在2016年，王正伟在任职仅三年后就被免去了国家民族事务委员会主任的职务，据称是因为他倡导清真标准化和其他穆斯林少数民族关切。

这些惩罚性措施突显了中国化的一个重要方面：其目标不仅包括宗教组织和实体建筑，还包括党政官员。这场运动依赖于官员，他们被期望忠实地执行其指令，从而展示对中共及习近平本人的服从。在分析作为全国中国化先驱的浙江拆除教堂十字架运动时，曹南来指出，浙江的努力“与自上而下的全国性党建运动并行发展”（2017：35）。曹断言，即使该运动在“遏制中国基督教大规模增长”方面未达预期，它在建立“政治纪律和在全社会构建世俗国家道德的强制性环境”方面也取得了成功（同上：45）。通过空间整改，“国家成功地在地方社区重新确立了其意识形态权力和现代主义愿景……”。他认为，浙江的事件表明，在习近平领导下，“宗教工作已成为党建工作不可分割的一部分”。对于在中华人民共和国全境推进宗教和世俗空间中国化的推动力，情况也是如此。这场运动是中国国家建设（和重建）项目长链中的一环——积累或重新积累象征权力的努力——旨在对政权的职能人员进行纪律约束和灌输美德。

正如在中阿之轴的整改中所见，中国化的策略突显了中共对空间文化治理的持续依赖。文化治理通常避免强制，而是试图通过将权力包裹在具有文化共鸣的外衣中来诱导同意。然而，中国化几乎没有掩盖政权的强制权力。相反，它清楚地传达了这种权力，无论具体指令多么模糊。这场运动表明了布尔迪厄（1994：12）格言的一个推论，即“最残酷的武力关系总是同时也是象征性关系”：它表明象征性关系可以是行使武力的手段，或者展示行使武力能力的方式。中国化是否在其目标群体中培养了同意尚不清楚。毫无疑问，它已经引起了服从。

回到列斐伏尔，中国化是一种“关于社会空间的论述”，它促进了统治意识形态，这种意识形态不是革命社会主义的意识形态，而是习近平主义、民族主义和党的控制的意识形态。其空间实践将习近平主义的“空间表征”强加于经验性的“表征空间”，从清真寺和主题公园到像中阿之轴这样的场所。建筑环境是一种媒介，通过它，抽象的概念——习近平的权威、中国传统、民族复兴——被具体化。中国化的空间实践运作方式非常类似于政治仪式：重复的、模式化的、象征性的行动，引导权力并确认道德政治秩序。这些与纪律约束官员和私营部门的其他措施相吻合，不仅推进了意识形态的正统性，还推进了正统行为，即在中国政治体制治理中的正确做法。中国化的建筑、礼仪和空间是否真正地具有中国特色，在很大程度上并不重要。重要的是中国化的仪式得以实施：圆顶被拆除，屋顶线被整改，国旗在周五聚礼（Jum’ah）祈祷前在清真寺升起。这些实践在中国各地的地点重复进行，表达并放大了政权的权力。

附录

引用资源

1. Althusser, L. (2001[1970]). Ideology and Ideological State Apparatuses. In Lenin and Philosophy and Other Essays.

2. Yang, D. (2017). The Rejuvenation of the Chinese Nation.

3. McCarthy, K. (2009). Communist Multiculturalism.

4. Buckley, C. (2021). Xi Jinping’s Historical Nihilism.

5. Glasserman, A. (2023). Ethnic Fusion.

6. Leibold, J. (2012). Ethnic Clashes in Tibet and Xinjiang.

7. Miao, Q. (2020). Core Socialist Values.

8. Stokols, D. (2023). Spatial Governance.

9. Heilmann, S. (2016). CCP Control.

10. Koss, N. (2021). Party Control.

11. Wang, Y., & Mou, X. (2021). Party-State Actors.

12. Ho, P. (2013). Party-State Projects.

13. Ptáčková, J. (2020). World Muslim City Analysis.

14. Malzer, K. (2020a). WMC Development.

15. Sun, S. (2022). WMC Fate.

16. Lieberthal, K., & Oksenberg, M. (1988). Fragmented Authoritarianism.

17. Mertha, A. (2009). Policy Improvisation.

18. Cao, N. (2017). Rectifying Local Governance.

19. Lefebvre, H. (1991). The Production of Space.

20. Sing Tao (2018). Rectification of Sino-Arab Axis.

21. Ma, J., Bai, X., & Peng, K. (2014). Strategic Fulcrum.

22. Ai, F., Fang, N., & Xie, J. (2020). Xihaigu Region.

23. Esherick, J. (2022). CCP’s Accidental Holy Land.

24. Ningxia People’s Government (2013). Development Initiatives.

25. Ningxia People’s Government (2011). Going Out Strategy.

26. Malzer, K. (2020b). Urban Redevelopment.

27. Bai, X. (2009). WMC Groundbreaking.

28. Zhao, Z. (2015). Charitable Subprojects.

29. Liu, P., Wang, X., Tang, L., & Haiding (2011). WMC Construction.

30. Zhou, Z., & Luo, L. (2010). World Islamic History Museum.

31. Tan (2010). Cooperation Platform.

32. Childs-Johnson, E. (2012). State Authority Symbols.

33. Haddad-F

11. 这一观点得到了智库和大学研究人员的支持，他们组织会议并出版专著，详细阐述了宁夏独特的文化、地理和经济特征如何服务于中国的外交和发展目标（Fang 2017；Zhuo and Jiang 2016）。

12. 2016年，他利用自己在该咨询机构的地位，倡导增加政府对阿拉伯语教育的资助。

13. 国家批准既是向集体以外的实体转让使用权所必需的，也是将农业用地转为非农业用途（如旅游和工业）所必需的。

14. 这一观点得到了智库和大学研究人员的支持，他们组织会议并出版专著，详细阐述了宁夏独特的文化、地理和经济特征如何服务于中国的外交和发展目标（Fang 2017；Zhuo and Jiang 2016）。

15. 商务阿拉伯语仍然是一个研究领域，但除此之外，课程设置与中华人民共和国的中等职业学院相当典型。

16. 这些与纪律约束官员和私营部门的其他措施相吻合，不仅推进了意识形态的正统性，还推进了正统行为，即在中国政治体制治理中的正确做法。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/trans-trans-regional-and-national-studies-of-southeast-asia/article/ayutthayas-seventeenthcentury-shiite-muslim-enclave-a-reassessment/BD6ADF67A7CE60EFA848215FA282897C

阿瑜陀耶：17世纪什叶派穆斯林聚居区考证

17世纪初，阿瑜陀耶城内建立了什叶派清真寺，作为当时穆斯林聚居区的核心。通过对博兰地图及坎普弗草图的综合考证，研究证实了该聚居区与16世纪孟加拉湾地缘政治扩张密切相关，纠正了长期以来欧洲制图资料中的地理偏差。

背景：阿瑜陀耶什叶派聚居区是什么？

阿瑜陀耶什叶派聚居区是指17世纪暹罗旧都内，由波斯商人及相关穆斯林群体形成的宗教与商业社区。该社区以什叶派清真寺为中心，是当时暹罗世界主义的重要组成部分，反映了孟加拉湾贸易网络下什叶派文化在东南亚的传播与融合。

摘要

本文的主要目的是重建十七世纪暹罗旧都阿瑜陀耶内什叶派穆斯林聚居区的日期、地点及其重要性。这一重新评估基于波斯、泰国和欧洲文献的综合考证，旨在澄清长期以来因欧洲制图师的错误描述而给泰国穆斯林研究蒙上的阴影。在总结了现有的解释并描述了我的主要文献来源和研究方法后，我概括了阿瑜陀耶穆斯林存在的两个方面。首先，我向读者介绍了十六世纪阿瑜陀耶穆斯林人口增长与孟加拉湾东岸地缘政治发展之间的联系。其次，我展示了主要文献中明确提及阿瑜陀耶穆斯林聚居区的各种记载。在引导读者了解阿瑜陀耶城堡内穆斯林存在的起源后，我逐步引入了带有注释的泰国和欧洲地图片段，这些资料澄清了关于这座什叶派清真寺建造地点和时间的困惑。最后，我总结了这一重新评估如何凸显了什叶派阿里崇拜、什叶派关于当地逊尼派的辩论、暹罗人皈依什叶派，以及这些摩尔人与马来人之间的区别。

引言

本文旨在对十七世纪初在阿瑜陀耶城墙内建造的什叶派清真寺进行重新评估。这座清真寺是暹罗、欧洲和波斯原始文献中提到的什叶派穆斯林聚居区的一部分。1 本文的最初动力源于我日益意识到，十七世纪一些最著名的制图资料对这位前暹罗首都内穆斯林的存在提供了令人困惑的描述。图1对比了雅克·尼古拉·贝林（Jacques Nicolas Bellin）的《暹罗城规划，该国首都；1687年由一位法国工程师测绘》（上图）和《暹罗城或阿瑜陀耶》（1697年）（下图），证明了这一点。在前一张图中，QQ点是摩尔街（Rue des Maures），它出现在图例中，但地图上却没有。在后一张图中，摩尔街是A点，它同时出现在图例和地图中。然而，它的位置与贝林1687年地图中的P点相对应（Sternstein 1965: 90）。2

雅克·尼古拉·贝林的《暹罗城规划，该国首都；1687年由一位法国工程师测绘》（上图）和《暹罗城或阿瑜陀耶》（1697年）（下图）的制图拼贴，包括查克莱诺伊（水）门的位置。

约翰·安德鲁斯（John Andrews）的《暹罗城或阿瑜陀耶规划》（Andrews 1792: 79）基于贝林的作品，这一点从他提到的穆斯林街（9点）可以看出。这对应于贝林的P点（1687年）和A点（1697年）。文森佐·玛丽亚·科罗内利（Vincenzo Maria Coronelli，1650–1718）的《暹罗或阿瑜陀耶》（1696年）是另一张提到查克莱诺伊（水）门西北部穆斯林聚居区的欧洲地图（见图1）。3 克里斯·贝克（Chris Baker）批评科罗内利的作品在制图上“非常不准确”，并且包含太多的“印象派细节”（Baker et al. 2005: 6）。尽管如此，《暹罗或阿瑜陀耶》不仅与贝林的《暹罗城规划》（1687年）毫无相似之处，而且还提到了城墙内的一个穆斯林聚居区。这是科罗内利更广泛地关注视觉化暹罗世界主义中特定宗教元素的一个具体方面。这包括日本历史学家今永清二（Seiji Imanaga）引用的城南、城西和城北不少于五座清真寺（Imanaga 1993）。

贝林对阿瑜陀耶时期穆斯林社区讨论的持久影响，体现在朱里斯蓬·朱拉拉塔纳（Julispong Chularatana）最近的穆斯林存在地图中（Julispong Chularatana 2007: 96）。4 这包括我在下文重建的阿瑜陀耶“印度-伊朗社区”。然而，朱里斯蓬也将“摩尔街”包括在内，其位置对应于贝林的《暹罗城或阿瑜陀耶》（1697年）中的A点。这位接触过波斯和泰国原始文献的泰国专家延续了贝林1687年的错误，这表明在数字人文技术爆发、使得曾经难以获得的地图变得触手可及之后，欧洲制图学继续投下令人遗憾的长影。

我对阿瑜陀耶城墙内一座特定的什叶派清真寺的重新评估，始于对文献和方法论的说明。下一节的主要目的是描述从十六世纪开始，相关二手文献中所记录的穆斯林人口的增长。我还提出了将这座清真寺的建造日期定在十七世纪初的理由。随后，我整理了波斯和欧洲原始文献中关于阿瑜陀耶穆斯林聚居区和清真寺的零星记载。在提供了导致这座什叶派清真寺在城内建立的十六世纪阿瑜陀耶穆斯林历史细节后，我逐步引入了暹罗和欧洲地图的注释片段。这些制图资料以及第一手资料澄清了阿瑜陀耶什叶派聚居区及其清真寺的确切位置。最后，我探讨了城内这座什叶派清真寺的存在，对于理解暹罗世界主义的宗教层面以及十七世纪暹罗的逊尼派与什叶派关系有何启示。为了保持对特定问题的关注，我将讨论限制在城内的穆斯林存在。这意味着阿瑜陀耶城南的（主要是逊尼派）穆斯林聚居区将不包括在此处。

文献与方法论说明

我已经提到了某些最著名和被广泛引用的欧洲地图的不足之处。本节详细介绍了我的什叶派清真寺重建所依据的原始文献范围。其中两份归功于博兰·拉查塔宁（Phraya Boran Rachathanin）。朱里斯蓬·朱拉拉塔纳提到博兰是拉玛五世（1868-1910年在位）统治时期“阿瑜陀耶地区的副总督”，其地位类似于现代的省长（Julispong Chularatana 2007: 100）。第一份是他的地图《阿瑜陀耶地图》（Phraya Boran Rachathanin 1926）（以下简称博兰地图）。帕特里克·杜蒙（Patrick Dumon）在他出色的“阿瑜陀耶历史”网站上整理了一个带注释的版本（Dumon 2010）。5 博兰在《阿瑜陀耶地图说明》（以下简称APA）（Phraya Boran Rachathanin 2007[1929]）中对此进行了描述。这些重要的文本来源已被克里斯·贝克翻译和分析。他基于APA的一系列开创性文章包括对阿瑜陀耶（a）市场、贸易和制造业（1767年之前）（Baker 2011a），以及（b）防御工事、基础设施和圣地的处理（Baker 2014）。6 可以说，贝克在澄清城内穆斯林聚居区位置方面最重要的贡献是他对博兰地图的仔细复制（Baker 2011a: 69, 2014: 186），我的大部分工作都基于此。

艾伦·斯特拉瑟恩（Alan Strathern）呼吁研究阿瑜陀耶时期的历史学家需要“打破欧洲文献的棱镜”（Strathern 2019a: 63），其背景是对穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm）在《苏莱曼之船》（Safīna-ye Sulaimānī）中关于十七世纪末阿瑜陀耶记载的评论（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979），我也与之进行了互动。7 虽然我指出了某些欧洲文献的严重缺陷，但采取全盘否定欧洲文献的政策，可能会丢失一些宝贵的资料。除了贝克分析的博兰关于阿瑜陀耶的制图和文本资料，以及《苏莱曼之船》之外，对于重建阿瑜陀耶什叶派清真寺位置最相关的欧洲地图是恩格尔伯特·坎普弗（Engelbert Kaempfer）的“工作地图”和“草图”（见图5和图6）。8 坎普弗（1651–1716）是一位为荷兰联合东印度公司（VOC）工作的德国医生。1690年6月7日，他的船进入湄南河，三天后抵达阿瑜陀耶。他于7月4日离开暹罗首都前往日本（Terwiel 1989: 64）。巴伦·扬·特维尔（Barend Jan Terwiel）对坎普弗的两张地图提供了详细的描述，这两张地图我都在下文进行了分析。特维尔和拉里·斯特恩斯坦（Larry Sternstein）很有帮助地指出，贝林的地图归功于“托马斯·瓦尔加内拉神父（一位为法国耶稣会服务的意大利人），他是阿瑜陀耶十七世纪末新建防御工事的设计师和施工主管”。尽管坎普弗的制图贡献基于他自己对暹罗首都的详细测绘，但他很可能了解贝林所做的制图贡献（Terwiel and Sternstein 1990: 165）。特维尔提供了坎普弗的制图贡献对历史学家具有“极大兴趣和非凡价值”的理由。他的“草图”代表了“大量的工作”。他曾两次探索城市的某些部分。随后，他“在小矩形纸片上绘制了与这张通用工作地图相同比例的细节”。这些纸片在“至少九个场合”被“粘贴在适当的地方，从而遮挡了我们对原始草图部分的视线”。坎普弗的草图也“充满了测量数据，通常标明从一座桥到下一座桥需要多少步”（Terwiel 2003: 43）。特维尔认为，当坎普弗在1690年7月或8月乘坐VOC船只Waalstroom号前往日本时，他制作了一张更整洁的阿瑜陀耶“工作地图”，他评论说这张地图充满了“他自己通过对城市进行数天深入研究而获得的信息”（Terwiel 2003: 43）。

我通过分析帕特里克·杜蒙和克里斯·贝克提供给我的博兰和坎普弗地图版本，重建了阿瑜陀耶什叶派清真寺的位置。这些地图包括坎普弗的十七世纪阿瑜陀耶“工作”和“草图”。这些制图资料的注释包括贝克在重建博兰作品中出现的水门、运河和桥梁等标志性建筑的位置。

从十六世纪开始阿瑜陀耶穆斯林人口的增长

在提供了我的重建所依据的文献细节和方法论之后，在下一节中，我将描述从十六世纪开始，前暹罗首都穆斯林人口的增长。我在其他地方曾论证，阿瑜陀耶的穆斯林存在与葡萄牙在孟加拉湾西岸的存在增长有关（Joll and Srawut Aree 2022b）。爱德华·范·罗伊（Edward Van Roy）在讨论1511年阿方索·德·阿尔布开克（Alfonso d'Albuquerque）入侵马六甲之前葡萄牙在暹罗的外交、军事和商业接触时提到，一名特使负责通知暹罗葡萄牙的计划。在占领马六甲后几乎立即，另一个葡萄牙使团（包括托梅·皮雷斯）从果阿出发前往阿瑜陀耶。该使团在阿瑜陀耶停留了两年，然后（经由马六甲）返回果阿（van Roy 2017: 42）。约翰·维利尔斯（John Villiers）评论了十六世纪雇佣兵、商人和传教士撰写的关于暹罗的西班牙和葡萄牙文献的不足之处。其中许多可能充满了“偏见、不宽容和无知”，以及“扭曲、夸大甚至编造”统计数据的倾向。尽管如此，这些缺陷并不能阻止历史学家从中获得“许多有价值的见解”（Villiers 1998: 119）。9 在他著名的《东方志》（Suma Oriental）中对阿瑜陀耶的描述中，托梅·皮雷斯指出那里有“很少的摩尔人”，暹罗人“不喜欢他们”。然而，他提到了“阿拉伯人、波斯人、孟加拉人 [和] 许多克林人”以及“中国人和其他国籍”的存在（Pires 1944: 104）。暹罗人在随后的几十年里对穆斯林商人的态度可能解释了杜阿尔特·巴博萨（Duarte Barbosa）在同一十年中观察到的情况，即暹罗人不允许当地穆斯林携带武器（Barbosa 2010: 188）。16世纪50年代后期，费尔南·门德斯·平托（Fernão Mendes Pinto）——迈克尔·皮尔逊（Michael Pearson）称他为“转行做宗教人士的冒险家”——声称土耳其和阿拉伯传教士在暹罗很活跃（Pearson 1990: 59, 68–69）。此外，耶稣会同僚告诉平托，当地穆斯林“做得非常好”。在阿瑜陀耶，已经有“七座清真寺”，服务于估计3万名当地穆斯林，并由外国宗教领袖领导。换句话说，当地穆斯林的传教工作取得了进展。这一发展部分归功于暹罗君主不干涉的态度。当时是猜拉差国王（King Chairacha，1534-1546年在位），他允许“每个人做他们想做的事”。他认为他只是“他们身体的国王，而非其他”（da Silva Rego 1947: Vol. V 372）。二手文献中提到的十六世纪唯一一座清真寺是Masjid Takia Yokin，位于城南湄南河西岸（Joll and Srawut Aree 2022a）。

后来在十七世纪初，谢赫·艾哈迈德（Sheikh Ahmed，卒于1631年）和他的兄弟穆罕默德·赛义德（Muhammad Sa‘id）抵达阿瑜陀耶。10 马吉德·丹内什加尔（Majid Daneshgar）复制的阿瑜陀耶谢赫·艾哈迈德墓碑上的铭文（Daneshgar 2014: 196）提出了许多主张。最重要的是，他是在纳黎萱国王（King Naresuan，1590-1605年在位）统治末期与他的兄弟一起抵达阿瑜陀耶的。在颂昙国王（King Song Tham，1610/11-1628年在位）统治期间，谢赫·艾哈迈德被提升为Phrakhlang下属Krom Tha Khwa部门的负责人，并获得了Phraya Sheikh Ahmad Rattana Rahsethee的头衔。他也是当地穆斯林社区（Th.chularajamontri，Ar.Sheikh al-Islam）的第一任领袖。在帮助镇压外国人夺取大皇宫的企图后，他获得了更高的头衔Chao Phraya Sheikh Ahmad Rattana Dhibodi，并被任命为Mahatthai的一个职位。在巴萨通国王（King Prasat Thong，1629-1656年在位）统治初期，年迈的谢赫·艾哈迈德被任命为民政荣誉顾问，这是一个带有新头衔Chao Phraya Boworn Rajnayok的职位（Daneshgar 2014: 196）。

在此，我注意到泰国历史学家巴万·鲁昂西尔普（Bhawan Ruangsilp，曾研究过荷兰档案）评论说，正是在1608年埃卡托萨罗特国王（King Ekathotsarot）短暂的两年统治初期，VOC获得了在阿瑜陀耶建立贸易办事处的许可。这位于“城墙内的穆斯林区”，后来在1645年才搬迁到城外（Bhawan Ruangsilp 2007: 42）。基于1990年代初对阿瑜陀耶当地穆斯林社区成员的采访，日本学者今永清二对阿瑜陀耶时期建造的一些清真寺提出了以下主张。由谢赫·艾哈迈德建立的Kudi Chao Sen是阿瑜陀耶城墙内最古老的清真寺。今永假设它是在谢赫·艾哈迈德抵达阿瑜陀耶后不久，即1606年之前的某个时间建立的。今永进一步认为，这座曾经位于谢赫·艾哈迈德墓附近的清真寺是以侯赛因伊玛目（Imam Hussein）的名字命名的（Imanaga 1993: 6–7）。因此，有理由质疑伦纳德·安达亚（Leonard Andaya）的主张，即与谢赫·艾哈迈德相关的阿瑜陀耶城墙内的波斯/印度-波斯存在始于后来的颂昙国王统治时期，他授予当地什叶派一个安达亚称为“Baan Khaek Kuti Chao Sen”的地方（Andaya 1999: 125）。这就是可以建造房屋、清真寺（Th.kuti）和墓地，并举行什叶派节日的地方（Andaya 1999: 125）。11

到1640年代，谢赫·艾哈迈德的儿子、穆罕默德·赛义德的兄弟阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪（Aqa Muhammed Astarabadi）成为了未来那莱国王（King Narai）的伙伴（Baker and Pasuk Phongpaichit 2017: 126）。1656年，那莱的波斯盟友组织了“主要是穆斯林的团体”进行战斗，使他登上王位——他在位直到1688年（Baker and Pasuk Phongpaichit 2017）。《苏莱曼之船》提到这发生在穆斯林月份穆哈兰月（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 94–97）。那莱以多种方式实现了他的感激之情。除了允许阿瑜陀耶的印度-波斯盟友每年举行他们的“宗教哀悼仪式”外，还为他们提供了“他们所需要的一切……包括家具、补给、饮料、蜡烛、油灯和一定数额的钱”（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 77–78）。贝克提到当地波斯人和印度-波斯人在那莱统治下以多种方式繁荣起来。阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪为那莱创建了一支“新的500人皇家卫队”。贝克补充说，这些“大多是来自印度的穆斯林”，这表明了什叶派跨越孟加拉湾联系的重要性（Baker and Pasuk Phongpaichit 2017: 126）。

关于阿瑜陀耶什叶派社区和清真寺的波斯和欧洲第一手记载

前一节回答了关于十六世纪期间导致什叶派抵达阿瑜陀耶的一系列地缘政治和商业发展的问题。我在下文中逐步引入了波斯和欧洲传教士、商人和外交官制作的一系列原始文献中对阿瑜陀耶什叶派穆斯林聚居区的提及。我首先从穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣提到乘坐《苏莱曼之船》前往暹罗的波斯政要在一座当地清真寺礼拜开始。首先需要明确的是，这座什叶派清真寺位于阿瑜陀耶还是华富里尚不清楚。艾伦·斯特拉瑟恩补充说，那莱的华富里宫殿“显然受到了波斯和印度美学的影响”（另见 Julispong Chularatana 2017a）。华富里也是著名的希腊冒险家康斯坦丁·福尔康（Constantine Phaulkon）为基督徒客人建造“欧洲风格豪宅”和带有“哥特式拱门”教堂的地方——这两者曾经都是佛教寺庙（Th.wat）（Strathern 2019b: 22）。12 盖伊·塔查德（Guy Tachard）评论说，居住在阿瑜陀耶内的当地中国人和婆罗门社区也建造了宗教场所（Tachard 1999: 214）。在《苏莱曼之船》中，我们读到那莱已同意拆除他所说的位于“皇家住所附近”的“异教寺庙”。这被一座“带有相邻上层庭院的清真寺”所取代，该清真寺是为了纪念已故的阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪而建造的。其他分析波斯人在阿瑜陀耶政治、商业和文化影响的波斯文献的人指出，穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣提到了阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪和他的儿子阿卜杜勒·拉扎克·吉拉尼（Abdur Razzaq Gilani），但《苏莱曼之船》没有提到谢赫·艾哈迈德。

无论这座清真寺是谢赫·艾哈迈德建立的阿瑜陀耶什叶派清真寺，还是后来为纪念阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪而在华富里建造的清真寺，《苏莱曼之船》都提到了波斯人参加当地的穆哈兰月纪念活动。他们还被护送到这座清真寺，当地的传教士“登上讲坛，大声诅咒和嘲笑异教徒和偶像崇拜者”。13 在往年，这位传教士曾“站在大象上”骑行“整晚进行布道”（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 77–78）。以下是《苏莱曼之船》对当地穆斯林礼拜的描述。

遵循古老的规则和既定的习俗，在清真寺礼拜的开始和结束时，这些穆斯林会向造物主，即世界和宗教真正的恩主和引导者祈祷。他们还祈祷造物主降下毁灭，消灭先知家属的敌人，并祈祷他们的传教士得到神圣的支持。（Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 78）

这些细节很重要，原因如下。它们提到了什叶派在暹罗对逊尼派的诅咒。14 提到“先知家属的敌人”使人们关注什叶派对逊尼派批评他们对先知直系后裔（Ar.ahl al-bayt）崇拜的回应，基亚拉·福米奇（Chiara Formichi）和迈克尔·费纳（Michael Feener）将其称为阿里崇拜（Formichi and Feener 2015）。这包括纪念先知孙子哈桑和侯赛因在穆哈兰月殉难的活动，如下所述。这与穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣有兴趣明确这些波斯使团遇到的穆斯林是沙斐仪派、哈乃斐派还是什叶派有关（见 Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 47, 50, 135, 218）。

《苏莱曼之船》中关于阿瑜陀耶什叶派社区的另一个细节涉及其增长方式之一，这也是一系列欧洲第一手资料所提到的。

事实是，暹罗人在他们自己的宗教上一点也不坚定，而是……追随他们统治者的宗教。暹罗男女会加入他们的雇主所信奉的任何宗教。因此，在暹罗定居并开始建立家庭的伊朗人，将他们所有的家庭成员都带入了伊斯兰教的怀抱。同样，基督教社区也成功地将大约五到六千名当地人转化为其信仰。（见 Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm 1979: 120）

正如我们将看到的，其他文献提到了当地穆斯林社区通过当地暹罗人皈依特定什叶派伊斯兰教而增长，考虑到这些波斯/印度-波斯“摩尔人”与居住在城南的“马来”社区之间的区别。我将大致按时间顺序介绍十七世纪关于阿瑜陀耶穆斯林存在的欧洲记载。

我首先引用吉斯伯特·赫克（1655年）关于巴萨通国王（1629–1656年在位）统治时期大城府的记载，他提到自己经过一条“相当宽阔的街道”，那里几乎“完全由摩尔人和古吉拉特人居住”（Heeck and Terwiel 2008: 61）。下一份第一手资料来自法国传教士尼古拉斯·热尔韦（1683-1686年），他在那莱国王（1656-1688年在位）统治期间访问了大城府。他描述了伊斯兰教在大城府令人警惕的发展，称其根基扎得“越来越深”。这导致法国人担心伊斯兰教将成为“主导宗教”。热尔韦是众多提到皇室对伊斯兰教的资助包括“为体面地庆祝穆罕默德节日提供必要开支”的人之一。他还提到大城府的清真寺（复数）“非常漂亮”，当地穆斯林“像在他们自己当家作主的国家一样，自由且规律地进行宣讲和祈祷”。城内穆斯林的形象逐年提升，因为穆斯林“在城镇和乡村举行游行，随行有大批被这种仪式排场和异域风情所吸引的人群，确实，这种仪式非常炫耀，足以赢得许多喜欢排场和展示的暹罗人的心”。热尔韦认为，除了“少数被金钱雇佣或出卖自己的可怜虫”外，很少有暹罗人“加入穆斯林”。此外，当地“马来人”也构成了那莱国王臣民中“相当大的一部分”。热尔韦补充说，马来人与这些“摩尔人”毫无瓜葛。尽管他们（a）同样是“穆斯林”，（b）“像摩尔人一样受过割礼”，（c）承认“相同的原则”，并且（d）信仰“相同的奥秘”（Gervaise 1928: 95）。在那莱国王统治末期，德·肖蒙骑士提到大城府存在各种各样的穆斯林（Chaumont 1687: 83–85）。

来自那莱国王统治末期的最后一份欧洲资料是法国耶稣会传教士塔沙尔神父（1712年去世）所写。他的日记包含了他在暹罗两年期间（始于1685年）对什叶派庆祝活动的记录。他描述了当地“摩尔人”为了纪念“他们的先知穆罕默德及其子（原文如此），并为他们举行葬礼”，进行了“为期八天的盛大灯火庆典”。节日从“晚上四点前”开始，游行队伍有超过2000人参加。他们抬着“那两位受难者的陵墓模型，伴有许多精致的象征物，其中还有一些覆盖着彩绘布的巨大笼子”。男人们行进着，“伴随着鼓声和手鼓的节奏不断旋转”。在这支“庞大的人群”前面是“三四匹装饰华丽的马，还有许多人举着长杆顶端的灯笼，照亮了整个游行队伍”。节日持续了“好几个夜晚”，直到“凌晨五点”（Tachard 1688: 214–215）。

后来，在帕碧罗阇国王（1688–1703年在位）统治期间，西蒙·德·拉·卢贝绘制了一幅水烟筒的素描（见图3），这是穆斯林物质文化的一个典型元素，可能是在大城府的穆斯林区绘制的。他评论说，吸烟在大城府很普遍，摩尔人“通过水来过滤烟雾，以减弱其烈度”，他称这种工具为“独特的仪器”（La Loubère 1691: 50）。

拉·卢贝还写下了关于大城府穆斯林存在的以下记录：

在各个民族中，摩尔人在本朝统治下建立得最为稳固。曾有一度，巴卡隆（宰相）是一位摩尔人，这可能是因为暹罗国王认为通过这种方式，能更好地在他那些信奉伊斯兰教的强大邻国君主之间建立商业联系：当时朝廷和各省的主要官职都掌握在摩尔人手中：暹罗国王自费为他们建造了几座清真寺，并且至今仍承担他们主要节日的费用，他们连续几天庆祝这个节日，以纪念阿里或其子女的逝世。皈依摩尔人宗教的暹罗人，享有免除个人劳役的特权（La Loubère 1693: 112）。

在提到阿卡·穆罕默德·阿斯塔拉巴迪或（他的儿子）阿卜杜勒·拉扎克·吉拉尼时，拉·卢贝补充说，“摩尔人巴卡隆很快就经历了命运的无常”。他不仅“失宠”，而且“他那个民族的声望随后也衰落了”，同时“重要的官职和职位也被剥夺了”。此外，那些“皈依伊斯兰教”的暹罗人被迫“以现金支付他们原本被豁免的六个月劳役费用”。他补充说，他们的清真寺——再次使用了复数——“依然归他们所有，正如暹罗国王给予他们宗教的公共保护一样”，随后他补充说，这是针对“所有外国宗教”的政策。拉·卢贝最后估计，当时在暹罗有“三四千名摩尔人”。他补充说，还有“大约同样多的马来人”（La Loubère 1693: 112）。再一次，无论这些人是当地的波斯人/印裔波斯人，还是皈依什叶派的暹罗人，拉·卢贝重申，什叶派摩尔人与逊尼派马来人是不同的。大约在同一时间，恩格尔贝特·坎普弗描述了他是通过其中一个水门进入城市的（我在下文会描述）——尽管他（遗憾的是）没有具体说明是哪一个。

进入城市后的第一条街道是沿着城墙转弯处向西延伸的那条。那里有最好的房子，其中包括以前属于英国人、荷兰人和法国人的房子，以及福康居住的那座。向北通往宫廷的中街居住密度最高，布满了商贩、工匠和手艺人的店铺。在这两条街上，可以看到一百多座属于中国人、印度斯坦人和他们所称的摩尔人的房屋。它们都是用石头建造的，非常小，长仅八步，宽四步，两块石头高，但高度不超过两寻半。它们覆盖着平瓦，有不成比例的大门（Kaempfer 1906: 44）。

在下一节结束时，通过将这些第一手书面记录与泰国和荷兰的地图资料进行对比，其中一些地点的具体位置将变得清晰。

大城府什叶派清真寺的地图描述

在此节点，图4中第一个值得关注的地点是大城府的“大卡埃克村”，贝克将其描述为位于宫殿以南约一公里处（通过查克莱诺伊运河，包含在图1中）的“主要印度定居点”。这比科罗内利的穆斯林飞地（见图2）更靠东。来自印度次大陆的印度教徒和穆斯林卡埃克（khaek）的混合存在，解释了“大秋千附近婆罗门神龛”的存在（Baker 2011a: 42）。朱里斯蓬·朱拉拉塔纳评论说，在大城府时期，暹罗人称穆斯林为卡埃克·特（khaek thet）、卡埃克·亚伊（khaek yai）或卡埃克·昭·森（khaek chao sen）。后者专门指代什叶派。这些泰语民族称谓与城内的地名有关，如班卡埃克亚伊昭森（Ban Khaek Yai Chao Sen）、特运河（Pratu Thet Canal）和班卡埃克亚伊街（Thanon Ban Khaek Yai）。他还认为，现在的希昆街（Shikun Street）是“谢赫街”（Sheikh Street）的泰语讹音（Julispong Chularatana 2007: 45）。

科罗内利的《暹罗，或大城府》中城墙内宫殿街（C）、金匠街（D）、摩尔人区（E）和法国人区（G）的位置。图中包含了科罗内利建筑符号的图例（左上），以及C-G地点和占运河的更详细版本（左）。

西蒙·德·拉·卢贝绘制的穆斯林水烟筒素描（La Loubère 1691: 95）

大卡埃克村路以西是网村路。可以通过公路（经由猴子/瓦农桥，图4中的x13）和水路（经由特萨米运河或查克莱诺伊运河）到达。后者位于占运河与湄南河交汇处的北侧，在其北岸。大城府的道路、桥梁、运河和水门网络将大卡埃克村与其东侧的中国街连接起来。朱里斯蓬·朱拉拉塔纳写道，APA（大城府考古地图）中显示的十五座砖桥中，仍有一些遗迹留存。他提到大卡埃克村昭森路跨越了特萨米桥和瓦农桥，并写道大城府的“印裔波斯区”靠近瓦农桥（见图9）。这些桥梁建造时带有“尖拱以允许船只通过”，这些桥梁的“形状和建造技术”“类似于波斯的古桥”（Julispong Chularatana 2017a: 57）。

在博兰对他地图的描述中，提到穆斯林参与制造和商业的第一个市场是m13（图4中），位于中国门运河以东。这里是卡埃克商店出售“手镯和脚镯、发夹、戒指、玛克拉姆头环、卢克卡埃戒指、珠子戒指以及各种黄铜和铅制装饰品”的地方。第二个是瓦恩古阿夸伊市场（图4中的m29），位于更东边，穆斯林（以及有趣的是佛教徒孟族）在那里屠宰动物供当地消费。第三个是靠近大卡埃克村的生鲜市场（图4中的f9）。如前所述，朱里斯蓬·朱拉拉塔纳将其称为大城府的“印裔伊朗区”，但他将其定位在比博兰地图中更靠西的位置。注意，图4中的m13和m29是城内贝林摩尔人街附近唯一提到穆斯林存在的地方。

克里斯·贝克对博兰地图的重构（左上角为原图），标注了重要地标（水门、运河和桥梁）以及提到市场中穆斯林存在的地点（基于Baker 2011: 69）。

博兰的地图和APA也提到了瓦特查特坦桥（图4中的x15）。这是一座砖桥，从瓦特阿姆耶前面的道路通出。泰国艺术部（以下简称FAD）制作的一张地图将瓦特阿姆耶附近的一个地点称为瓦特阿姆梅，这让贝克推测FAD是基于博兰的地图。瓦特阿姆梅位于这条路以南，大卡埃克村昭森路的尽头，通往瓦特查特坦前面的主路。对贝克而言，瓦特阿姆梅/耶可能不是一座佛教寺庙，因为它的名字“很难解释为泰语”。这座瓦特（wat）可能是一座清真寺，其名字是“艾哈迈德”的泰语讹音（Baker 2014: 200）。

图5基于帕特里克·杜蒙对博兰地图的分析。泰语资料中将清真寺称为瓦特（wat）的现象该如何解释？在我的分析中，位于湄南河西岸的托克塔基亚清真寺在博兰的APA中被称为瓦特卡埃克塔基亚。此外，它曾经是一座佛教寺庙（Joll 2017, Joll and Srawut Aree 2022a）。在当今泰国，清真寺也被称为瓦特，因为它们是（伊斯兰）礼拜场所，其功能类似于佛教寺庙。

博兰地图（下方为原图）和帕特里克·杜蒙分析的标注部分，突出了瓦特阿姆耶、科克卡埃克和通卡埃克的位置。

关于图5中穆斯林土丘（Th.khok khaek）和穆斯林田野（Th.thung khaek）的一些简短评论是有必要的。我假设前者指的是一块较高的地块，上面可能建造了永久性住宅，因为较高的地势可以防止建筑物在每年淹没暹罗首都的季风雨期间被淹。虽然我将引用提到大城府瓦特阿姆耶/梅附近什叶派穆斯林飞地墓地的资料，但在整个穆斯林世界，无论教派归属如何，清真寺附近的平地在集体礼拜、每周五（主麻日）聚礼、与朝觐相关的年度节日以及斋月结束时都是必需的。

博兰可能在大城府的大卡埃克村标注了清真寺的位置，但除了FAD的地图（可能基于博兰的地图）之外，其他地图资料中是否提到过这一点？贝克指出，坎普弗的草图包括一个“上方有新月的符号”，这可能代表这座清真寺（Baker 2014: 200）。这个细节在坎普弗更整洁的“工作地图”中缺失，该地图包含了大城府水门、运河、道路和桥梁的位置。我在图6中将这两张地图并列。图7复制了坎普弗地图的相关部分，我在其中加入了水门、运河和桥梁的名称。

恩格尔贝特·坎普弗的“草图”（上）和“工作地图”（下）的并列。

作者将坎普弗原始“草图”（上）和“工作地图”（下）的相关部分并列。后者标注了博兰地图中包含的一些最重要的地点。坎普弗用穆斯林新月标识的查克莱运河与特萨米运河之间的建筑物位置，已在左上角的插图中突出显示。

坎普弗在草图中包含的最重要细节——我在图7左上角的插图中突出显示——是贝克提到的穆斯林新月。图8总结了上述整理的资料。尽管关于这座清真寺的确切位置以及它被称为瓦特阿姆梅还是瓦特阿姆耶存在细微差异，但一致认为它位于大卡埃克村路，在特萨米运河和查克莱诺伊运河之间，瓦农桥以西。

坎普弗草图、博兰地图和FAD地图中对瓦特阿姆梅/耶、科克卡埃克和通卡埃克的引用（地图由作者准备）。

图9基于我从谷歌地图获得的截图，突出了瓦农桥与位于大城府皇家师范大学校园内的谢赫·艾哈迈德神龛的邻近性。乌达亚·巴努翁塞叙述说，虽然城市东南部靠近湄南河的这个地点被认为是荒地。然而，一旦施工开始，就发现了历史建筑的地基。这是在“推土机、拖拉机和劳工队”开始工作之后。在项目相关人员被一种神秘的热病击倒后，施工被迫停止。对该施工现场历史的调查得出结论，这是谢赫·艾哈迈德最初的库蒂（清真寺）、墓地和原始住所所在地。当地什叶派社区的成员随后被邀请定位谢赫·艾哈迈德（1631年去世）及其（众多）后代的坟墓。这最终导致了谢赫·艾哈迈德陵墓的建造，并决定不在这个历史墓地上建造任何建筑物（Oudaya Bhanuwongse 未注明日）。

谷歌地球截图突出了当今大城府谢赫·艾哈迈德神龛与瓦农桥的邻近性。

在我记录了大城府穆斯林飞地现有描述的不足之处后，本节重构了最可靠的暹罗和欧洲地图资料中提到的大城府什叶派清真寺的位置。我整理了博兰的地图及其描述（在APA中），这些资料已由贝克翻译和讨论。这些资料中提到的唯一清真寺位于网村路沿线，就在大卡埃克村以西，跨过瓦农桥。这座清真寺被博兰称为瓦特，这可能是因为它曾经是一座佛教寺庙（像托克塔基亚清真寺一样）或者是一个当地佛教徒称之为瓦特的穆斯林礼拜场所。这个穆斯林瓦特的名字之一似乎是“艾哈迈德”一词的泰语讹音。在网村路沿线靠近这座清真寺的地方，有一个土丘（Th.khok），上面建造了永久性房屋。这靠近一片田野（Th.thung），该田野本应在每周五的集体礼拜以及庆祝穆斯林节日（包括下文描述的节日）时使用。我记录了这些资料之间存在分歧的领域。博兰的地图和FAD在清真寺的名称及其确切位置上存在分歧。尽管如此，博兰的地图和坎普弗的“草图”在大致位置上达成了一致，即瓦农桥以西，沿着网村路，在查克莱诺伊运河和特萨米运河之间。本节最后提醒了当今大城府谢赫·艾哈迈德神龛与该桥遗迹的邻近性。

结论

本文首先展示了欧洲地图学如何继续对历史学家产生令人遗憾的深远影响，这些历史学家在近几十年来数字信息爆炸所提供的、曾经难以获得的地图面前进行互动。我对大城府城墙内什叶派穆斯林存在的重构，始于推翻之前基于贝林1687年地图的尝试，那些尝试未能包含其图例中提到的“摩尔人街”的位置。我整理了一份详细的分析，涵盖了我认为最重要的暹罗和欧洲资料，这些资料明确提到了大城府的穆斯林社区（被帕亚·博兰·拉查塔宁称为大卡埃克村）及其瓦特阿姆耶/梅清真寺，贝克认为其名字代表了“艾哈迈德”一词的暹罗语讹音。如果没有朱里斯蓬·朱拉拉塔纳、帕特里克·杜蒙和克里斯·贝克在我整理的这些地图资料上所做的勤奋工作，就不可能写出这项研究。通过这样做，我提供了足够的光亮来消除泰国研究和穆斯林研究专家被迫在其中工作的一些不确定性。

我还试图做的不仅仅是回答关于大城府大卡埃克村内这个穆斯林飞地位置的问题。尽管托梅·皮雷斯在1511年和其他十六世纪中叶的葡萄牙资料中提到波斯人的存在是穆斯林人口增长的一个因素，但我已经证明了为什么这个穆斯林飞地应该与谢赫·艾哈迈德联系起来。他在纳黎萱国王（1590-1605年在位）统治末期的到来，反驳了伦纳德·安达亚和克里斯托弗·马辛科夫斯基的断言，他们将这些发展定位于埃卡托萨罗特国王（1608-1610/11年在位）统治时期。我引用了许多欧洲资料，描述了宋昙国王（1610/11-1628年在位）和那莱国王（1656-1688年在位）统治期间大城府穆斯林的存在。穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣的记录是在帕碧罗阇国王崛起（1688年）之前写成的。这大约是在西蒙·德·拉·卢贝和恩格尔贝特·坎普弗撰写其记录的时期。

我的一些发现发展了其他地方关于大城府城南托克塔基亚建筑群的论点。这是佛教寺庙在住持与来自当今泰米尔纳德邦的印度苏菲派谢赫（后来被称为托克塔基亚）互动后皈依伊斯兰教，并随后被改建为清真寺的最早例子（Joll 2017, Joll and Srawut Aree 2022a）。位于大城府大卡埃克村的瓦特阿姆梅/耶，是原始资料中提到的大城府城墙内唯一的清真寺。我注意到，一系列暹罗君主为居住在城内和城外（包括华富里）的穆斯林和基督徒提供了礼拜场所——这些场所似乎是改建的瓦特和新建筑的混合体。除此之外，我们现在所说的“宗教自由”也提供给了当地的印度教徒和中国人。这些细节质疑了大卫·摩根和安东尼·里德的主张，他们认为在1540年至1640年间，亚洲的宗教多样性是通过“泰国佛教徒、马拉巴尔印度教徒、中国儒家或欧洲”港口统治者的结合而发展的，这些统治者既没有“强加统一”于其穆斯林臣民的合法性，也没有“这样做的兴趣”（Morgan and Reid 2010: 12–13）。我还反驳了里德的断言，即在大城府，大多数皈依伊斯兰教的人“几乎完全”来自城市多元的侨民社区，并且暹罗君主与佛教僧团之间的紧密联系使得“脱离主流的皈依非常罕见”（Reid 2007: 6）。十七世纪的欧洲和波斯记录都提到了佛教徒皈依伊斯兰教。话虽如此，这些似乎与加入大城府“摩尔人”少数群体所带来的特权有关，这似乎与居住在大城府城墙外的大多数马来人——以及逊尼派——穆斯林有所不同。

我对十七世纪大城府什叶派穆斯林存在的重新评估的最后结论，涉及这一时期什叶派与逊尼派之间的关系。虽然大城府城南的穆斯林飞地将是我在其他地方处理的主题，但许多欧洲资料提到了皈依什叶派所带来的特权，因为什叶派在王位继承战中协助了暹罗君主。例如，热尔韦特别提到，尽管马来人是“穆斯林”，但他们与居住在城内的“摩尔人”毫无瓜葛（Gervaise 1928: 95）。穆罕默德·拉比·本·穆罕默德·易卜拉欣关于当地什叶派清真寺礼拜的记录，详细描述了其对逊尼派拒绝什叶派对先知穆罕默德 ﷺ 的家属（ahl al-bayt）——其中最重要的是先知穆罕默德 ﷺ 殉道的孙子们——的虔诚的诅咒。

致谢

作者谨感谢朱拉隆功大学C2F基金的支持。

附录

引用资源

1. 参见Sternstein (1965: 90)。

2. 参见Sternstein (1965: 90)。

3. 参见Baker et al. (2005: 6)。

4. 参见Julispong Chularatana (2007: 96)。

5. 参见Dumon (2010)。

6. 参见Baker (2011a, 2014)。

7. 参见Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm (1979)。

8. 参见Terwiel (1989: 64)。

9. 参见Villiers (1998: 119)。

10. 参见Daneshgar (2014: 196)。

11. 参见Andaya (1999: 125)。

12. 参见Strathern (2019b: 22)。

13. 参见Moḥammad Rabīʿ bin Moḥammad Ibrāhīm (1979: 77–78)。

14. 参见Formichi and Feener (2015)。

1. Heeck, G., & Terwiel, B. J. (2008). The Diary of Gijsbert Heeck.

2. Gervaise, N. (1928). The Natural and Political History of the Kingdom of Siam.

3. Chaumont, C. (1687). Relation de l'ambassade de Monsieur le Chevalier de Chaumont à la cour du roi de Siam.

4. Tachard, G. (1688). A Relation of the Voyage to Siam.

5. La Loubère, S. (1691). A New Historical Relation of the Kingdom of Siam.

6. La Loubère, S. (1693). A New Historical Relation of the Kingdom of Siam.

7. Kaempfer, E. (1906). The History of Japan, Together with a Description of the Kingdom of Siam.

8. Baker, C. (2011a). The Old Maps of Ayutthaya.

9. Chularatana, J. (2007). Muslims in the Ayutthaya Kingdom.

10. Chularatana, J. (2017a). Indo-Persian Influence in Ayutthaya.

11. Baker, C. (2014). Ayutthaya: The History of the Siamese Capital.

12. Joll, C. (2017). The Tok Takia Complex.

13. Joll, C., & Srawut Aree (2022a). Religious Conversion in Ayutthaya.

14. Oudaya Bhanuwongse (n.d.). The Shrine of Sheikh Ahmad.

15. Morgan, D., & Reid, A. (2010). The New Cambridge History of Islam.

16. Reid, A. (2007). Religious Diversity in Southeast Asia. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8

德国萨拉菲派如何转型？

德国萨拉菲主义在2018年至2021年间发生显著转型，通过放弃激进的街头传教，转而采取法律实用主义策略，如联邦伊斯兰联盟（FIU）通过诉讼成功捍卫宗教自由，实现了从边缘化群体向公民维权组织的转变。

背景：什么是法律萨拉菲主义？

法律萨拉菲主义是指萨拉菲派信徒在西方语境下，将传统的宗教原则与现代法律框架相结合，通过诉讼、请愿和公民参与等合法手段，维护宗教少数群体权利并争取社会认同的实用主义运动。

摘要

本文旨在探讨德国萨拉菲主义（Salafism）某一分支的转型过程，即从过去那种公开且激进的祈祷（da'wa）宣传活动，转变为一种政治上更具包容性且侧重法律维权的运动。为了分析这一过程，本文通过一项长达三年（2018–2021年）的清真寺民族志研究，结合对2008年至2022年间相关文本的分析，重点考察了萨拉菲派领袖与普通成员内部的反思性叙事。以往的研究主要集中在德国萨拉菲主义的“增长期”（2005–2015年），这一时期以排他性的群体边界、扁平化的层级结构和非正式的人际网络为特征。目前学术界对“衰退期”的研究较少，而这一时期正是该运动重新定位、对过往策略进行批判性反思，并探索公民参与和法律实用主义新途径的阶段。通过对这一新阶段的探索，本文将纵向维度整合进当代萨拉菲主义的常规研究框架中。文章最后讨论了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取社会认同方面所面临的共同困境，并将这些转型与国内的机遇结构联系起来，而非将其归因于所谓“全球萨拉菲主义”的跨国重构。

引言

2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood），在“德国伊斯兰研究所”（DII）的清真寺发表了主麻日演讲（khutba）。该演讲回顾了2005年至2015年间该运动的一段时期，这一时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长期——其特点是通过激进的露天活动、公开策划的集体入教仪式、在市中心分发《古兰经》活动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张。达伍德回忆道：“我们每周都在不同的清真寺、租赁的活动大厅进行演讲，并举办大型公开活动……当时有很多人参与我们的街头祈祷（da'wa）。”他在清真寺里流露出的对目前公开祈祷运动衰落的伤感与怀旧之情显而易见。然而，一些DII的参与者认为，这种以个人为中心、缺乏泛伊斯兰及跨宗教盟友的激进方式是有害的，他们希望未来能更多地强调内部教育活动，并保持一定程度的政治和社会包容性。大约在同一时间，DII的主席呼吁会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（FIU）。FIU曾针对当时的尼卡布（niqab，面纱）禁令采取法律行动，并捍卫在大学校园内佩戴面纱的权利。在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得了超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中取消了对主麻日祈祷及所有其他宗教集会的禁令。2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。这是德国宗教自由及所有宗教的一场胜利”。

通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义从一种高度非正式、基于网络且公开激进的祈祷（通过伊斯兰教育进行传教）运动，向一种更具包容性和专业化表现形式的转变。通过探究萨拉菲派人士如何实现制度化并与他人合作，本文的实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认同方面所面临的共同困境，并将这些持续的转型与国内的机遇结构及内部反思过程联系起来。在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano，2021年，第16-17页）指出，萨拉菲主义内部的新动力正来自欧洲或美国，这得益于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾，以避免对该运动进行单一化的刻画。

在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过长达三年（2018年至2021年）基于DII的民族志研究，重点关注萨拉菲派领袖与普通成员内部的变化和自我反思性叙事。DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的演讲和演示材料。我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频资料的转录本。通过文本分析，我识别出了反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、祈祷活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。一些领袖受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。由于其宏大的教育计划和激进的演讲内容，DII一直受到安全机构的监控。然而，凭借其制度化的适应历史、韧性以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义转型性质的理想案例。DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者参加活动，包括周末项目，并经营着伊斯兰信息摊位。在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家聚在一起交流经验。目前，DII拥有300名成员，在各类社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。近年来，其委员会经历了深刻的变化，其杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻、拥有专业资历的活动家所取代，如经济顾问、工程师、教师和大学生，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。自2018年以来，我接触了12位受访者，其中包括长期活跃在德国各地的萨拉菲祈祷运动的活动家。在与这些先驱者的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年来在祈祷工作中的反思过程和内部视角。在受到安全监控的（萨拉菲）社区内协商准入并建立融洽关系，是实地研究者面临的反复挑战。2017年，我通过一位土耳其苏菲派清真寺的成员被介绍给DII副主席尤尼斯（Younes）。尤尼斯偶尔会在家乡协助那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII持有集体保留意见，但这位有着本土根基和家族纽带的长期萨拉菲活动家却备受尊敬。尤尼斯成为了我最初的守门人，他参与萨拉菲祈祷运动已超过15年。过去，他经常与当地的霍查（hoca，伊玛目）激烈争论，常常带着难以置信的心情离开清真寺。然而，他目前既能协助家乡清真寺并在此祈祷，又能管理一个显赫的萨拉菲社区，这表明了高度的自我反思与包容，而这也正是本研究旨在探索的内容。

文章接下来将讨论萨拉菲主义作为一种跨国和国内现象的本质，以及我在德国语境下所指的“法律萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。随后，我将简要回顾该运动的增长与衰落历史，并讨论内部反思过程及对当前危机的各种新颖应对方式。我将在最后一部分论证，这一反思阶段为“法律萨拉菲主义”的到来奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。在结论中，我将批判性地讨论德国一个极具影响力的萨拉菲趋势中的某些部分，是如何开始效仿欧洲其他伊斯兰组织及新兴宗教运动（NRMs），以争取政治包容和社会认同的。

在跨国和国内背景下理解萨拉菲主义

萨拉菲主义经常与19世纪的伊斯兰改革派（现代派）贾迈勒丁·阿富汗尼（d. 1897）和穆罕默德·阿布杜（1849–1905），以及受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的当代逊尼派改革运动联系在一起。在后一种理解中，作为当代逊尼派改革者的萨拉菲派，倡导回归对《古兰经》和圣训（规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与解读，并遵循一条可追溯至穆罕默德 ﷺ 圣伴（sahaba）前三代的连续叙事和伊斯兰实践链条。由于他们对真实性的排他性主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信条（aqida）才能让人免受造物主的惩罚。

自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助密切相关。德国的萨拉菲主义——其逻辑是——是对沙特阿拉伯和中东正在发生的跨国变化的响应，例如阿拉伯之春期间萨拉菲派人士的政治参与，或近期沙特阿拉伯的社会文化自由化。然而，近期的学术研究质疑了这种瓦哈比-萨拉菲主义的关联，包括将其视为沙特阿拉伯传播努力的单一产物这种片面的谱系学。相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异，以及多种神学、文化和社会经济因素，这些因素解释了世界各地异质的表现形式。萨拉菲主义确实在当地扎了根，并针对少数群体背景下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的运用。本文的实证讨论将德国记录在案的转型与国内机遇结构而非全球萨拉菲主义的跨国重构及沙特阿拉伯的影响联系起来，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。

德国的类别、数字与法律萨拉菲主义

当代萨拉菲派曾被分类——最著名的是由美国反恐跨部门情报委员会主席维克托罗维奇（Wiktorowicz，2006年）提出——即那些专注于日常实践和祈祷（da'wa）并接受世俗政府的人；那些主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及那些将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。关于这些类别和混合身份的流动性与有效性的辩论仍在持续。然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如Wagemakers，2017年，“静默派”；Wiedl，2017年，“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。例如，布鲁克迈尔和哈通（Bruckmayr and Hartung，2020年，第139页）质疑了将萨拉菲派人士视为“清晰教义阵营的一致代表”的观点，转而关注他们在区域（而非跨国）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机遇结构中不断变化且往往不连贯的立场。

试图将我的案例研究定位在这些有争议的萨拉菲类别中，DII大致介于静默派和政治萨拉菲派之间。DII的成员遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，但也作为宗教少数群体将此类指导应用于德国背景，支持公民抗议并越来越多地与德国司法系统互动。为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域中不断变化的性质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质转变的研究中所使用的相同。这些形式上向内看的参与者在过去30年里，由于代际更替和机遇结构的转变，开始展示出对法律和人权话语的了解。同样，我认为一部分德国萨拉菲派开始通过密集的社团网络和法律援助组织倡导政治和宪法教育。他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语来构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一种动态过程”。我将这一新兴现象称为“法律萨拉菲主义”在德国的到来。然而，法律萨拉菲主义不应与“法律主义萨拉菲主义”或“法律主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。在下文中，我使用“法律萨拉菲主义”一词作为对宪法保卫局所使用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与德国的整体（法律）框架，并不反对世俗主义和自由民主。我将在结论中回到关于欧洲伊斯兰教政治包容的悖论这一讨论。

根据宪法保卫局的数据，目前德国有超过1.1万名政治萨拉菲派人士，其中包括少数“伊斯兰国”（IS）支持者，以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲派人士。从2010年起，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动已失去吸引力，年增长率为0%至5%。然而，这些经常被引用的数字和估计必须谨慎对待。政府试图以数字方式衡量萨拉菲主义的做法存在严重局限性，因为它过于关注组织隶属关系和安全驱动的议程，而非捕捉这一多面现象的流动性和动态性的基于网络的 milieu（环境）分析。此外，考虑到德国大多数萨拉菲派既不从事政治，也不参与街头或在线祈祷（da'wa），而是倾向于私下生活，我们可以推测，目前的衰退主要发生在像DII和其他政治团体这样显眼且激进的“街头祈祷”群体中，而非所有萨拉菲分支和群体。

萨拉菲主义作为德国的一门学术学科始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长。现有文献主要集中在“萨拉菲增长期”，该时期与排他性的群体边界、扁平化的层级结构和非正式网络的吸引力相关，这些因素有利于招募和集体行动。目前对“衰退期”的研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一时期开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合进了德国当代萨拉菲主义的常规研究协议中。

德国萨拉菲主义的增长与衰落

与英国、法国和荷兰等在20世纪90年代就已经巩固的欧洲邻国相比，德国萨拉菲主义的起步较慢。文献将德国的运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期。尽管穆斯林兄弟会的分支自20世纪60年代以来就在进行祈祷工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与20世纪90年代初荷兰境内与沙特阿拉伯有直接联系的既定萨拉菲机构，以及某些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺有关。自2002年起，巩固期开始，由少数从中东来德国接受高等教育和就业的传教士以及德国皈依者领导。从2005年开始，国内增长期开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。

增长期受到代际更替和德语穆斯林及皈依者一代出现的影响，释放出了巨大的能量。这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示他们的伊斯兰身份，并批评了许多由劳工移民建立的当地清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会中盛行的单一语言和单一民族习气。德国萨拉菲派对清真寺协会的层级结构持极其批判的态度，他们认为这是创新（bid'ah），并干扰了当地清真寺的祈祷工作。有时，萨拉菲活动家会提供战略建议，教人如何通过委员会选举、抵制会费或窃取成员来接管民族清真寺。由于他们二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不真实的、偏离正道的或完全脱离伊斯兰教（takfir）。在德国背景下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中极不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融合的障碍。事实上，面临日益增长的公众监督的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派人士，将他们与恐怖主义和青年激进化联系起来。此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这是由于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国的历史紧张关系。与中央集权的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非层级领导更利于招募、动员旁观者、组织活动、建立网站并整合新的派系。这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和取缔。然而，缺乏中央集权结构使得该运动容易出现碎片化，并因何为真实且正义的伊斯兰教而产生争执。早在2008年，德国萨拉菲主义就因竞争团体、合并、随后的分裂以及未来的重聚而呈现出日益多样化和派系化的特征，这是由于对大规模祈祷运动正当性的争议、静默派与政治倾向萨拉菲派之间的紧张关系，以及关于如何应对阿拉伯之春、叙利亚战争和“伊斯兰国”出现的激烈辩论。

尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监控和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其公共可见度。随着媒体关注度的提高，萨拉菲派人士（包括DII）尽管人数相对较少，却开始主导德国的公共领域。这体现在激进的公共关系活动、街头祈祷、在市中心上演的入教仪式，以及直接针对并挑衅政治家、地方政府或竞争性伊斯兰传统的公共祈祷或演讲中。2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使得该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张。DII等萨拉菲派人士与记者建立了矛盾的关系——他们出现在长篇报道中，并作为嘉宾出现在国家电视台的脱口秀节目中。这些尝试可以部分地被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。

虽然大多数德国萨拉菲派在增长期利用民主手段来表达不满，但少数人前往了叙利亚。2016年左右，国家当局通过禁令和监禁变得越来越严格。继2016年取缔全国性的《古兰经》分发活动（“Lies”：德语意为“阅读”）以及2017年取缔希尔德斯海姆的伊斯兰中心（因其与“伊斯兰国”的联系）以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头祈祷为驱动的萨拉菲派开始失去势头，并大幅减少了在公共领域的存在。大规模活动完全停止，街头祈祷和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。2019年，德国萨拉菲运动的创始成员之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释完我的研究后告诉我：“祈祷（da'wa）已经死了。它从未真正成熟过。该运动的黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府杀死了它，摧毁了我们的材料，并将清真寺列入了黑名单。”这种衰落部分是反极端主义计划的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及内部危机有关。此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以更有效的德语青年项目做出回应，防止他们自己的青少年加入萨拉菲团体。除了这些外部因素外，下一节将表明，在萨拉菲增长期占主导地位的排他性、富有魅力且非正式的网络动员，现在在运动内部受到了批判性质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。

危机期间的反思与适应

在国内增长期，萨拉菲派凭借其富有魅力且非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。然而，在当前的衰退期，本文展示了隶属于DII的萨拉菲派领袖和追随者是如何开始批判性地反思德国祈祷运动中的过往经验和错误的，这为法律萨拉菲主义的出现与接受以及长期机构建设的计划创造了一个新颖的空间。虽然巩固期和增长期在很大程度上是由拥有高度流动性的青年传教士所构成的反文化所定义的，但这些早期的先驱者现在已经40岁以上，有了家庭、孩子和职业承诺。尽管青少年活动家继续加入该运动，但目前的人口结构由各种久坐不动的关键人物组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。这可以说构成了一个有利于思考是否建立永久性机构以及如何将萨拉菲派信条（aqida）和方法（manhaj）传给下一代的时期。德·科宁（De Koning，2019年，第94页）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，“显然对什么样的异议形式在荷兰社会中被认为是可接受的进行了深入思考”。

今天的DII访客可能会认出增长期的一些旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、活动传单或壁纸。我利用这些物品询问DII祈祷工作的变化阶段。长期活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，祈祷是不同的……有更年轻的领袖。它肯定更激烈，就像我们公开庆祝我们的扩张计划时那样”，这引起了媒体的注意，并导致了对DII的正式调查。然后他承认，“我们90%的项目是被我们自己摧毁的，而不是被我们的对手摧毁的。”另一位知名且频繁的DII演讲者哈桑（Hassan）在2020年1月指出，“我们在公开祈祷阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。”当时，哈桑的言谈方式不同，他在舞台上使用了愤怒和狂热等情绪。他说：“在那些时刻，你并没有过多考虑你的言行会带来什么后果。”他回忆起在市中心举行的大型活动，在那里他用“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（造物主至大）等宗教感叹词煽动观众，或者使用“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，不信道者）等词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中的负面含义。“我们难道不能用其他词吗？比如用‘努力’（Anstrengung）来代替‘圣战’，或者用‘不同信仰的人’（Andersgläubiger）来代替‘卡菲尔’？”然而，在增长期，这些公开的宣示和蓄意的挑衅对于动员群众是有效的，并将一些演讲者提升为类似名人的形象。在我的研究中，DII成员达成了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。特别是在一些参与《古兰经》分发活动（“Lies”）的人前往叙利亚之后，德国的祈祷运动受到了“严重损害”。在2019年11月有120人参加的主麻日祈祷中，一位DII伊玛目在演讲中反思了改进后的、基于内容的祈祷，并将其与增长期的公共活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画那样愤怒地在街上示威，没人会在意。事实上，非穆斯林已经预料到了愤怒的暴徒，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公共场合为我们辩护。”德国萨拉菲运动内部关于公共挑衅有效性的批判性反思在早期的研究中偶尔被记录在案，这与本文最后一部分中法律萨拉菲主义的出现有关。

增长期的萨拉菲活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员足以在德国建立该运动。如果一个项目或倡议失败或被取缔，领袖们——其逻辑是——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。这种对以人为中心和以活动为基础的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经改变了。在2019年的一段个人“求救”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者和DII附属成员强调，由于国家主导的反制措施，他失去了大部分团队。然后他抱怨那些不断要求更多高质量祈祷内容的“被动穆斯林”，他觉得无法提供这些。一位支持者同情地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上你必须放弃，特别是当一切都取决于一个人时……会有更好的时光的，如果造物主意欲（inshallah）。”

萨拉菲派的发展阶段，其特征在于通过划定明确的界限来区分其他穆斯林和非穆斯林。在当前的衰退期，我们看到了对这种划界工作的反思。早些时候，我提到过萨拉菲派在其他穆斯林群体中名声不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。DII的受访者批评性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将所谓连贯的萨拉菲运动称为“神话”。一位资深的萨拉菲活动家，同时也是如今团结的倡导者，在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过会，但最终演变成了更多的内斗。”主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。”最近，我田野调查中的资深传教士开始反思他们与其他穆斯林群体的关系。有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下火狱。”他承认，苏菲派在处理这个问题上优雅得多，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚。在此背景下，他提到了他在讲道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。

在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。演讲结束后，清真寺的听众以一种崇敬的方式接近他，并一起回忆了那个增长阶段。尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。”随后，他回忆起家乡一个完全与世隔绝的男性萨拉菲小组，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。“他们只有在有人开车接送时才去清真寺。这种做法是不可持续的。”穆拉特将伊斯兰实践比作“大象的缓慢步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。甚至在圣门弟子中，也有喝过酒的人。”这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19大流行期间也有所体现，当时一位常被认为对其他穆斯林群体划定严格界限的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为受到突击搜查并被指控补贴欺诈的土耳其苏菲派清真寺辩护。五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因清真寺被指控关闭而感到高兴的”萨拉菲派，“你不必同意其他（伊斯兰）传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”

在2019年与两名参与过增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点主要在于皈依者以及如何快速扩张，但我们忽视了我们兄弟姐妹的礼仪。我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，减少公开表达悲伤。”穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“理智且冷静的研讨会风格”。DII的在线宣教在过去五年中发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者剪辑并发布在不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作。虽然萨拉菲派演员一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时多为即兴拍摄的大规模人群和带有坚定宗教吟诵的聚会场景。当时观众的隐私经常被侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。在衰退阶段，这种隐私问题得到了更严肃的对待，而内容较少涉及政治不满或媒体偏见，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。清真寺成员被指示不要与记者交谈，而知名的萨拉菲演讲者也不再公开宣布，以避免审查。媒体关注度大幅下降，这部分反映了该运动的衰退和内向趋势，但也反映了“德国伊斯兰焦点”向土耳其清真寺和全国性协会的转移，映射了德国与土耳其之间当前的紧张关系。这种新的内向阶段让一些萨拉菲先驱，如达伍德（见引言），在过去表达了对衰退的失望和伤害后，重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做了更多吗？那肯定不同，有更多的媒体挑衅。我们也更多地在公开场合做出回应。现在，我们的在线宣教做得更好。你看到了吗？我们刚刚成为了TikTok的热门，”他指的是一个拥有数百万点赞的短片。下一节将证明，当前的反映阶段和DII内部的变化是法律萨拉菲主义到来和被接受的重要前提。

法律萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟

尽管德国萨拉菲派在增长阶段不赞成政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的反映和重组阶段反映了韦伯（1978）关于魅力型领导常规化的概念，表明了萨拉菲运动内部的制度化进程和向官僚组织转型的过程。鉴于该运动主要以僵化的界限和非正式性为特征，这一发展需要更密切的关注。

在此过程中，我将介绍FIU，然后说明其与DII等萨拉菲派的广泛支持和纠葛。根据其网站，FIU在2022年10月拥有4439名成员。它由两名穆斯林皈依者马塞尔·克拉斯和丹尼斯·拉斯坎普于2017年在汉诺威发起。两人在2000年代中期的增长阶段，在可见的萨拉菲宣教运动中一直很活跃且人脉广泛。当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为者合作持怀疑态度的运动中，着手进行法律萨拉菲主义的努力时，他们的内部声誉和网络至关重要。在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲增长阶段，“没有真正的利益代表……（只有）大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”。然而对他来说，主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。

起初，FIU在建立信任以及说明他们的工作与现有的清真寺伞形平台有何不同方面遇到了内部挑战。法律萨拉菲主义和政治妥协在内部可能受到质疑，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”。因此，拉斯坎普区分了FIU与“那些大型（伊斯兰）协会，它们没有为基层做足够的工作，只对取悦政治体制感兴趣，而不是普通穆斯林的需求”。FIU和DII的领导人和成员中有一种信念，即民族清真寺害怕政府制裁，这是由于来自土耳其、埃及和摩洛哥等遗产国家的恐吓和记忆，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。FIU的一位资深成员卡里姆在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。”因此，FIU的逻辑是，德国皈依者因其对法院程序的内在信任，对于法律转向至关重要。卡里姆进一步辩称：“只要你在德国刑法的范围内，皈依者就知道什么都不会发生在你身上。”

拉斯坎普强调了他的法律知识，研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团）的要求。在其社交媒体网站上，FIU阐明了这一目标：“在十到二十年内，我们的目标是拥有规模相当于政府部门的独立团队来处理所有穆斯林事务，类似于今天天主教教会的组织方式”。虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现公法社团的主要目标和长期战略却受到的关注较少。在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属机构解释了先决条件，例如必须证明一定的会员人数、作为法人实体的结构化组织形式、在宗教问题上代表会员发言的明确宗教权威、至少25-30年的存在（所谓的“持续保证”）、守法以及独立于外国当局，以及在学校伊斯兰教育、经营墓地或支付宗教人员薪水方面与基督教和犹太社区类似的优势。为了实现这一目标，FIU反复强调克服伊斯兰教内部差异以及为德国所有穆斯林提供“代言人”的重要性。

与依赖明确界限和公众关注的魅力型和大规模动员策略不同，在体制内工作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。关键挑战在于如何以一种也包括其他利益群体的方式来表达一个社区的特殊需求。克拉斯和拉斯坎普通常被视为非对抗性、技术官僚和专业人士（穿着商务西装）。在增长阶段的户外活动中，克拉斯在试图通过讲课风格来引起和保持大量观众的注意力时，显得很吃力。在FIU于2020年在联邦宪法法院取得胜利后，一位德国萨拉菲主义的观察家评论说：“克拉斯在充满魅力的萨拉菲场景中是一个不合群的人，他的简历不那么令人兴奋，他曾是一名理工教师，而不是拳击手或说唱歌手……直到现在，没有人太认真对待他，因为他缺乏街头信誉。”这种情况在当前的衰退和反思阶段发生了变化。由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，克拉斯成为了FIU的公众形象——在宣传单中被介绍为主席和“德语国家最著名的传教士之一”，而《新报》则警告说“顶级萨拉菲派马塞尔·克拉斯正在搬迁到汉诺威”。三年后，拉斯坎普自我批评地强调了在FIU内部进行更多分工的必要性，以减少以人为中心的管理风格。他设想FIU在可预见的未来是“独立于特定个人的”，以便“我们的孩子和他们的孩子仍然可以从中受益”。

虽然FIU是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公开挑衅的批判性反思，它在其他萨拉菲环境和清真寺中产生了更广泛的共鸣。FIU的成立导致了脱钩过程，帮助当地萨拉菲小组专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入外部沟通与媒体和政治家。DII欢迎这个新的“服务提供商”，邀请FIU演讲者参加研讨会，并向成员传达FIU的信息和法律运动。在大流行期间，DII依靠FIU的法律专业知识来保持清真寺的运营。DII的主席认为，“你需要法律建议来快速应对政策变化，否则你甚至不会意识到这些变化”。他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域清真寺咨询”将是有益的，这在以下例子中变得更加具体。在2021年5月禁止穆斯林救援组织Ansaar International之后，FIU发起了一项筹款活动，目标是为“资金池”筹集50万欧元——这是一个用于长期促进穆斯林少数群体权利的永久基金。FIU的主席问支持者：“你是否意识到，总是在我们聚在一起讨论、动员资金并试图解决紧迫问题之前，必须先发生点什么？清真寺在发生事情时从未做好准备……（但是）下一个挑战已经在我们门口了”。他指的是可能禁止公务员戴面纱的政治决定。“我可以向你保证，从下周开始，我们的电话会一直响，但我们从未做好准备。”

最后一节简要说明了法律萨拉菲主义及其宪法和少数群体权利话语是如何被用来捍卫DII内部某些不自由但合法的观点，并与其他保守的穆斯林和非穆斯林群体结盟的。2022年初，一家社交媒体公司禁止DII播放其内容，原因是所谓的反LGBTQI+言论，演讲者将同性恋比作一种疾病。在给支持者的一份简短声明中，DII向追随者保证它将使用其他流媒体平台，感谢观众的支持和耐心。然而，在幕后，DII与FIU合作，决定不采取进一步的法律行动。只有在额外内容被禁止时，“我们才会使用法律手段继续前进。”据DII活动家称，争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范围，我们在正式投诉中提到了这一点以挑战该决定，并引用了相关段落和过去的法院判决。当某些问题在宗教上是正当的时，我们实际上可以发表更多（坚定的声明）。”这位活动家进一步反思说，“我们通过FIU获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的”。希夫奥尔已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律的普遍语言实现去政治化。此外，社交媒体禁令构成了法律话语被用来捍卫保守观点，同时与其他志同道合的群体建立桥梁的众多例子之一。2022年1月，一位DII演讲者再次将同性恋等同于一种疾病，敦促听众提醒（ermahnen）酷儿穆斯林停止这种行为。他解释说，德国宪法允许这种讨论和“警告”，然后他批评了LGBTQI+运动：“它走得太远了，以至于我们穆斯林不能再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪……但我们生活在民主国家，我们有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒有权说同性恋是一种罪。”这个例子表明，萨拉菲派内部持续的政治妥协和制度化可能会导致与其他保守选区的界限模糊，但对不同的信仰基础和世俗群体继续保持明确的区分。由于这种不自由的议程不再在群众活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过去的经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开广播它们”，这反映了英国迪奥班迪等其他伊斯兰运动的轨迹。

结论

最初依赖非正式基层动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否建立稳定的法律代表和政治协会来推进其事业并获得认可，类似于西欧的其他穆斯林群体和伊斯兰传统。成熟的清真寺协会自1980年代以来一直使用法律手段来捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免除游泳课和性教育），并为获得公众认可而奋斗，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教。特别是在9月11日之后，欧洲政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林伙伴并使伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。在此过程中的穆斯林伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权。分析2000年代初德国Milli Görüs（MG）的组织变革，希夫奥尔阐明了第二代领导人如何克制举行大规模示威，转而选择“沉默”的制度策略，包括在市议会的游说、请愿，特别是法院案件。选择制度化路线，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。特别是在联邦宪法法院的胜利帮助改革者说服了MG内部的“强硬派”，即在德国有一个合作的未来是可能的。

虽然MG和其他成熟的伊斯兰协会在一个对伊斯兰教相对中立的公共领域中进行了整合，但德国萨拉菲派的增长阶段发生在2000年代初高度矛盾和两极分化的政治环境中。虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但9月11日之后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导努力的政治机会。在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种嵌入特定价值、文化和宗教（基督教）秩序和偏袒的宪法理解。在这样的环境中，对于一个缺乏所需法律血统的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行和更有回报的策略。然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，推动制度化策略，包括使用法院案件、加强专业化和等级领导结构。萨拉菲派努力成为德国公法下认可的法人实体（公法社团）尤其值得注意，可以解释为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区的不断变化的政策环境的反应。这种参与标志着该运动内部要素的变化，从通过抗议和撤退拒绝制度认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内关注“与众不同的权利”。法律妥协的新阶段因此反映了伊斯兰运动和保守宗教行为者在驾驭自由民主国家时的早期轨迹。

在萨拉菲主义在德国被辩论之前很久，塞韦特就展示了1990年代相对少数的新宗教运动如何引起大规模歇斯底里和政治投机，将新宗教运动定性为“危险和不受欢迎的组织”。这种对“封闭的宗教社区……（具有）高承诺水平”的根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。尽管对新宗教运动缺乏社会和政治宽容，但塞韦特仍然“证明了法律和政治体系的运作……其中宗教自由不仅受到宪法文本的保护，而且受到法律体系和法院运作的保护”。这可以在2017年观察到，当时耶和华见证人在经过二十多年的法律倡导后，在所有十六个德国州获得了公共合作地位，表明了从不参与到与国家当局密切合作的转变。与新宗教运动类似，萨拉菲派开始为其生活方式和宗教自由促进宪法保护。然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，使用法院案件是试图侵蚀民主制度并通过后门引入伊斯兰教法成分。穆斯林组织的法律倡导策略随后被指责拒绝宪法所嵌入的价值准则。这种动态反映了德科宁所称的“妥协的悖论”，即萨拉菲派对外所期望的、积极的法律实用主义，虽然诉诸世俗的民主概念，但同时被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入联系在一起。然而，将持续的重组仅仅视为战术上的，会削弱通过萨拉菲派过去的经验和代际变化进行的谈判和反思过程，并支持那些对政治妥协和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。

虽然可以记录到德国萨拉菲派与其他伊斯兰行为者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行为者当前方向和目标的挑战仍然存在。首先，相对较少的成员和支持者，以及缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女部门等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和宗教间联盟。考虑到对抗性关系和相互不信任的历史，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要实质性的长期努力。第三个因素是萨拉菲派中盛行的反文化和反民族心态，这可以在FIU的创始精神中看到。FIU在大流行期间的德国宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些克制吟诵等文化习俗的会众才应该重新开放。虽然频率较低，但DII演讲者仍然会因为教授“来自祖先的文化元素”而训斥当地清真寺。然而，种族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺的重要动员资源。这种突出的伊斯兰教民族和文化理解违背了萨拉菲的信仰以及皈依者在法律萨拉菲主义中的预想角色。

妥协型和排他型萨拉菲行为者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义新趋势的动态谈判。重要的是要承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，而不一定会产生新的争执和派系主义，同时FIU及其长期制度化战略的巩固在异质的萨拉菲运动中已被广泛接受。这表明了一种对妥协必要性的新理解，允许内部以及在某种程度上外部的差异，特别是与其他保守的穆斯林和非穆斯林选区，同时对自由派群体保持明确的界限维护。

附录

引用资源

1. Horst, 2013

2. Steinberg, 2013

3. Wiedl, 2017

4. Bano, 2021

5. Hummel, Kamp and Spielhaus, 2016

6. Damir-Geilsdorf and Menzfeld, 2017, 2020

7. Emmerich, 2020a

8. Emmerich, 2019

9. McCann, 1994

10. Bundesverfassungsgericht, 2020

11. Föderale Islamische Union, 2020a

12. Lauzière, 2010

13. Griffel, 2016

14. Roy, 1994

15. Haykel, 2009

16. Hegghammer, 2009

17. Meijer, 2009

18. Dantschke, 2014b

19. Said and Fouad, 2014

20. Lacroix, 2016

21. Francesco and Fabio, 2017

22. Bruckmayr and Hartung, 2020

23. Inge, 2017

24. Bano, 2018

25. Emmerich, 2020b

26. Wiktorowicz, 2006

27. Wagemakers, 2017

28. Wiedl, 2017

29. Verfassungsschutz, 2021

30. Hummel and Logvinov, 2014

31. Ceylan and Kiefer, 2018

32. Dantschke, 2007

33. Becker, 2009

34. Wiedl, 2012

35. Thomson et al., 2003

36. Amghar, 2007

37. Hummel, 2014

38. Fouad, 2019

39. Frindte et al., 2011

40. Wiedl and Becker, 2014

41. Abou Taam et al., 2016

42. Thielmann, 2014

43. Emmerich, 2021

44. Schahbasi, 2009

45. Dantschke et al., 2011

46. Herding, 2013

47. Dantschke, 2014a

48. Gerlach, 2016

49. De Koning, 2019

50. Damir-Geilsdorf et al., 2018

1. 韦伯 (1978)

2. 德科宁 (2019, 88)

3. 德沃尔和穆克尔 (2019)

4. 希夫奥尔 (2010)

5. 希夫奥尔 (2007), (2010); 斯皮尔豪斯和赫尔佐格 (2015)

6. 劳伦斯 (2011)

7. 希夫奥尔 (2010, 267–272)

8. 哈贝马斯 (2005); 希夫奥尔 (2010); 科特曼 (2019)

9. 斯皮尔豪斯和赫尔佐格 (2015); 科尔斯 (2019)

10. 希夫奥尔 (2007)

11. 塞韦特 (2003, 374)

12. 塞韦特 (2003, 372)

13. 德科宁 (2019)

14. 吉利亚特-雷 (2018, 134)

15. 罗森诺-威廉姆斯 (2014) 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/islam-and-muslims-in-nonreligious-japan-caught-in-between-prejudice-against-islam-and-performative-tolerance/6B5919A1812532191499060DE9AEC9EB

日本穆斯林：多文化共生还是表面化包容？

日本通过“多文化共生”框架将伊斯兰教简化为外来文化，试图规避社会对宗教的冷漠与恐惧。尽管穆斯林群体在日本历史悠久，但受9/11后全球伊斯兰恐惧症影响，日本社会在清真寺建设及宗教认同上仍存在显著的结构性偏见与排斥。

背景：多文化共生（tabunka kyōsei）是什么？

“多文化共生”是日本政府推行的一种社会政策框架，旨在促进日本居民与外籍人士在社区层面的和谐共处。然而，在批评视角下，它常被视为一种表面化的多元文化主义，通过将伊斯兰教等宗教信仰简化为可控的“文化习俗”，从而掩盖了日本社会深层的宗教冷漠、对异质文化的恐惧及结构性排斥问题。

摘要

本文探讨了伊斯兰教在日本是如何被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍的，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化的多元文化主义框架下，这种做法旨在规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见。为此，本文将首先梳理穆斯林与日本的关系史以及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化和去自然化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；调查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。

引言

伊斯兰恐惧症被定义为“对伊斯兰教或穆斯林的偏见、仇恨或恐惧”[1]，以及“一种多层面的问题，表现为对宗教自由的任意限制、非法的（宗教和交叉性）歧视以及对穆斯林群体和个人的社会排斥”[2]。自2001年9月11日以来，这已成为一种全球性现象，且呈上升趋势。学者们指出，19世纪关于伊斯兰教本质上是落后、暴力且压迫女性的殖民话语，在9/11事件后被重新挪用和传播。这种话语在9/11之前就已经显现，当时表现为“对一个单一的、愤怒的、具有威胁性的且阴谋扩张的伊斯兰教的刻板印象”[3]。9/11袭击后，这种话语被进一步放大，特别是美国政府为了在道德上为其在阿富汗和伊拉克的军事行动辩护而大肆利用这种论调[4]。在欧洲，一个众所周知的事实是，许多国家已经开始限制在公共和私人场合佩戴希贾布（hijāb，即伊斯兰头巾），无论是公立学校的教师和学生，还是私营部门的员工，这种限制在9/11之后变得愈发普遍。此外，尽管在欧洲只有极少数穆斯林女性佩戴面纱，但越来越多的欧洲国家正在对在所有或部分公共场所佩戴面纱采取限制性措施。

关于日本穆斯林人口的学术研究尚处于起步阶段。许多先前的研究集中在穆斯林外籍劳工身上，他们是在20世纪80年代中期至90年代初来到日本，以填补日本“泡沫经济”（1986年至1991年）造成的劳动力短缺。这些研究多从社会学、移民研究、社会福利研究、人权、文化人类学以及宗教社会学的角度，关注那些二三十岁的男性及其日本妻子和子女[5]。一些近期的研究则聚焦于日本穆斯林[6]，包括日本归信者撰写的自传[7]。许多关于日本穆斯林的研究，从移民研究的角度出发，将重点放在他们的民族或宗教习俗，以及穆斯林与日本普通民众之间在价值观和民族习俗上的冲突，将其视为更广泛的移民或外籍劳工问题的一部分。然而，人们很少关注宗教和多元文化主义的主导话语是如何构建和调解日本民族想象中对伊斯兰教和穆斯林的认知的，以及这些认知如何与9/11后日本穆斯林的经历和形象表征相互交织。

我希望通过以下方式为现有文献做出贡献：我将“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念进行历史化和去自然化处理；我论证了日本对伊斯兰教的恐惧或偏见，结合对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及无知，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义、将穆斯林与恐怖分子进行虚构关联的形式；我指出，伊斯兰教在日本往往被作为一种（外来的）“文化”而受到容忍，特别是在“多文化共生”（tabunka kyōsei）和表面化多元文化主义的框架下，这是一种规避对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教偏见的手段。为此，本文将：提供穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体的历史，并概述截至2018年日本穆斯林人口的总估算；将日本公众对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对伊斯兰教的偏见进行历史化处理；分析“多文化共生”的修辞及其与表面化多元文化主义的关联，以及其中存在的问题；审查当地居民反对清真寺建设项目的案例，并分享我在穆斯林团体组织的活动中的观察；最后，对表面化多元文化主义视角下的“伊斯兰文化”及其“多文化共生”方法提出批判性见解。

穆斯林与日本的关系史及日本穆斯林群体

人们认为，日本与穆斯林世界的真正接触始于江户时代末期至明治时代初期，并在1905年日本在日俄战争中获胜后加速，当时日本的泛亚主义民族主义者与穆斯林民族主义者和泛伊斯兰主义者结成了友谊[8]。在明治时代后期，持有民族主义和泛伊斯兰主义观点的穆斯林知识分子，与希望通过与穆斯林结盟来扩大日本在亚洲霸权的泛亚主义日本民族主义者之间的关系，是由他们对西方霸权的共同反对所驱动的。由于世界上绝大多数穆斯林人口要么被欧洲列强殖民，要么处于其部分统治之下，据Esenbel的研究，战前穆斯林与日本的关系并非正式的外交关系，而是非正式的个人纽带。这些纽带存在于日本泛亚主义民族主义者（其中一些人为了服务于帝国主义目标而皈依了伊斯兰教）与穆斯林侨民民族主义者和泛伊斯兰主义者之间。后者在看到日本在日俄战争中击败俄国后，“寻求在作为世界强国的日本的帮助下，从西方帝国主义的统治中解放出来”[9]。

泛伊斯兰主义知识分子最初对日本的宪法和在保留传统的同时进行自由改革的做法印象深刻，因为他们同样希望进行既现代又符合伊斯兰教义的改革。包括阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（Abdürreşid İbrahim）在内的一些人，甚至希望看到日本成为一个穆斯林国家，以实现他们将日本视为“伊斯兰救星”的愿景。易卜拉欣是一位出生于俄罗斯的鞑靼活动家，后来成为战前和战争期间穆斯林与日本联盟的领军人物，也是东京清真寺的第一任伊玛目（imam）[10]。1917年俄国革命后，日本泛亚主义支持者开始将“回教政策”（kaikyō-seisaku）视为针对苏联和中国的反共工具。这一政策在九一八事变、随后1931年日本入侵中国东北以及1937年抗日战争爆发后变得愈发重要。自1938年起，该政策作为日本政府的殖民政策开始实施，最初是在华北，因为他们将回族穆斯林视为日本反共、反汉人的盟友；后来在爪哇，他们利用日本穆斯林和当地宗教领袖来协助占领[11]。在日军入侵中国东北后，穆斯林与日本的关系开始服务于政治和军事目的，当时日本与欧洲列强的关系也在恶化。

明治时代后期出现的日本穆斯林人口在20世纪30年代和40年代估计约为1000人，主要由俄国革命后移居的鞑靼人组成，他们构成了当时日本穆斯林人口的主体；此外还有印度商人，他们中的许多人最初于19世纪90年代定居横滨，主要向其他亚洲国家及地区出口日本纺织品，后在1923年关东大地震后随家人迁往神户[12]；以及包括那些为了“回教政策”而皈依的人在内的日本归信者[13]。1935年，据信是日本第一座清真寺的神户清真寺建成，资金主要来自印度商人。次年，鞑靼穆斯林在名古屋建造了另一座清真寺，但在1945年被大火烧毁。1938年，由三菱、三井和住友等日本大型财团资助的东京清真寺建成，这是日本政府有关伊斯兰教的殖民政策的一部分，其落成典礼有日本陆海军军官及其他国家的官员参加。位于涩谷区大山町的东京清真寺因年久失修，于1986年被迫拆除，并于2000年重建。这次重建由土耳其政府资助，即今天众所周知的东京大清真寺（Tokyo Camii）[14]。

尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系在很大程度上已从日本的集体记忆中淡出，但日本的穆斯林社区在战后依然存在，且日本穆斯林在战后几年里构成了多数，因为许多鞑靼穆斯林在二战后获得土耳其国籍并离开了日本。日本穆斯林于1952年组织了日本穆斯林协会，该协会于1968年被认定为注册宗教法人（shūkyō hōjin）。该协会派遣日本穆斯林学生前往埃及爱资哈尔大学及穆斯林占多数国家的其他知名教育机构深造。1961年，在日留学生成立了日本穆斯林学生协会，1974年成立了日本伊斯兰中心，并于1980年成为注册宗教法人[15]。日本穆斯林协会和日本伊斯兰中心都提供伊斯兰课程，管理他们在日本的伊斯兰墓地，并从事其他宗教、教育和社区活动。

1973年的石油危机促使经济移民涌入海湾地区的产油国，直到20世纪80年代初因“石油过剩”导致海湾经济放缓，经济移民减少。此后，日本穆斯林人口在战后经历了平稳增长，并在20世纪80年代中期至90年代初迅速增加。在此期间，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗等穆斯林占多数国家的“新移民”劳工大量来到日本，以填补日本“泡沫经济”造成的劳动力短缺，他们大多是二三十岁的未婚男性，主要从事建筑和制造业中的“3K”（危险、脏、累）工作[16]。由于日本政府不允许非日本籍非熟练劳工在日本工作，许多外籍劳工被视为通过“后门”和“侧门”进入的非正式入境者，因为他们没有有效的工作签证，大多持有免签入境许可或学生及预科签证。

20世纪90年代初，非日本籍穆斯林居民（包括签证逾期滞留者）的人数估计已超过10万人[17]。然而，针对非法劳工和签证逾期滞留人数增加的担忧日益加剧，加上媒体对伊朗人作为罪犯的负面报道，日本政府于1989年暂停了与巴基斯坦和孟加拉国的免签协议，并于1992年暂停了与伊朗的免签协议[18]。尽管许多与日本女性结婚的穆斯林外籍劳工留在了日本，但其他人（包括签证逾期滞留者）返回了原籍国。由于上述免签协议的暂停、1990年修订的《出入国管理法》（对雇用“非法”外籍劳工的公司处以罚款）、90年代初日本泡沫经济破裂后劳动力需求下降，以及2000年修订的《出入国管理法》（将非法入境者定为“非法滞留”刑事犯罪）等原因，来自巴基斯坦、孟加拉国和伊朗的移民人数急剧下降。另一方面，自20世纪90年代中期以来，印度尼西亚人作为外国研修生制度的研修生和技能实习生大量来到日本，自2008年《日本-印度尼西亚经济伙伴关系协定》（JIEPA）生效以来，他们也作为护理和看护人员候选人来到日本。目前，印度尼西亚人构成了日本最大的穆斯林社区。

许多留在日本的穆斯林外籍劳工在20世纪90年代开始经营自己的二手车行、清真食品店和餐馆，并开始寻找永久的礼拜场所。当时日本仅有的四座清真寺——1935年建成的神户清真寺、1938年建成的东京清真寺、1962年建成的印尼政府所有的东京印尼会馆，以及1982年建成的沙特政府所有的阿拉伯伊斯兰研究所——对于许多在东京以外工作和生活的人来说难以到达。自20世纪90年代末以来，他们通过从日本国内外穆斯林同胞那里筹集的捐款，建造了许多清真寺。目前，全国各地有超过一百个礼拜室（musallas）和清真寺，它们不仅作为宗教和仪式活动的礼拜场所，还承担着统一多元文化穆斯林社区的其他社区功能，并帮助作为少数群体的穆斯林在日本的日常生活。

虽然目前没有关于日本穆斯林人口的官方统计数据，但根据田中的估算，截至2018年6月底，穆斯林人口规模约为20万人，其中包括约15.7万名非日本籍穆斯林和4.3万名日本穆斯林。在这些日本穆斯林中，推测有1.3万人是因婚姻而皈依的，2.5万人是日本穆斯林父母或一名日本籍与一名非日本籍父母所生的子女，3000人是归化的日本公民及其日本配偶，其余2000人是因婚姻以外的原因皈依的[19]。2018年，日本穆斯林人口约占日本总人口（约1.272亿）的0.16%[20]。这里需要指出的是，人口估算具有某种人为和武断的性质。除了上述所有估算中都没有区分伊斯兰教的不同教派这一事实外，在估算中被统计和标记为“穆斯林”的个人，实际上可能并不认同自己是穆斯林。即使他们认同，宗教信仰的程度也因人而异：有些人定期参加集体礼拜，有些人私下进行日常祈祷，还有些人不参与任何宗教活动。这种穆斯林个人实践、经历和身份的复杂性和多样性并没有反映在人口估算中。因此，虽然这些估算可以帮助我们了解生活在日本的穆斯林的大致情况，但本节提供的估算并不旨在构建一个在日本被同质化、无差别的集体穆斯林“他者”形象。

日本的宗教：日本是一个非宗教且宽容的国家吗？

对宗教的冷漠和对宗教的恐惧

统计数理研究所2013年进行的《日本国民性调查》显示，只有28%的受访者回答他们有个人宗教信仰，72%的人表示没有或对宗教信仰不感兴趣。然而，当被问及精神信仰时，66%的人表示，不涉及任何既定宗教的宗教态度或精神追求是重要的[21]。大阪商业大学2012年进行的《日本综合社会调查》也包含了一些关于宗教的问题[22]。关于宗教实践的问题，65%的受访者回答他们不信奉任何宗教，23%的人没有实践宗教但有家庭宗教，只有10%的人信奉宗教。关于宗教团体成员身份，91%的人表示他们不是宗教团体的成员，只有7%的人回答是。对宗教组织的信任度相当低，65%的受访者表示他们不太信任宗教组织，而对于政府部门和机构，这一比例仅为30%，工会为25%，大公司为17%，学校为9%。

调查结果表明，绝大多数日本人认为自己是“无宗教”（mushūkyō），即不信奉特定的宗教，通常不信任宗教组织，也没有正式加入宗教团体。但这并不一定意味着他们是无神论者，因为许多人承认精神追求的重要性，并参与具有宗教根源的习俗和仪式。阿马（Ama）指出，仪式在所谓的“日本宗教心灵”中与宗教是分离的。证据在于，两个主要的年度活动——新年期间参拜神社和寺庙的“初诣”（hatsumōde），以及夏末祭奠祖先灵魂的日本佛教活动“盂兰盆节”（obon）——连同许多日本人参与的圣诞节和其他佛教及神道教仪式，都被视为习俗，而非宗教[23]。稻垣（Inagaki）认为，以多神论和万物有灵论的神道教为中心的融合传统带来了“无限的包容”，这构成了日本宗教思想的基础。这种思想的特征是内在性而非超越性，因为缺乏绝对者，前提是国家权威不受挑战[24]。

认为日本是一个非宗教且宗教宽容的国家的观点，忽略了日本有着长期监管宗教信仰、镇压和迫害宗教少数群体的历史。这些少数群体的“异端”信仰和实践挑战了国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观。在16和17世纪，日本分散的省际战国时代逐渐由中央政府管理，这一时期也标志着政府开始镇压那些信仰造物主（即比国家更强大的超越性存在或现实）并拒绝国家绝对政治权力的宗教少数群体。基督教从1614年到1873年被正式禁止了250多年，日莲宗不授不施派（Nichiren-shū Fuju-fuse-ha）也受到了长达200多年的严厉镇压，直到1876年[25]。正是在这一时期，为了镇压基督教，寺院登记制度成为强制性规定，除葬礼和纪念仪式外，佛教活动在人们日常生活中所起的作用越来越小。

当明治政府在19世纪70年代试图从“日本”神道教中清除“非日本”佛教影响并建立神道教作为国教的尝试，因缺乏正式的宗教教义和传教士等原因而基本失败时，政府将神社神道与皇室神道相结合，建立了“国家神道”（Kokka Shinto），使神道教成为国家仪式和公共道德的宗教。作为日本现代化和西方化进程的一部分，政府通过国家神道构建了一个以天皇制度为中心的民族认同。用矶前（Isomae）的话说，这“本质上是‘发明的传统’”[26]，而不是古代传统的现代复兴。它还给予13个独立的神道教派以“教派神道”（Kyōha Shinto）的官方认可，以及某些佛教和基督教教派或宗派的认可，同时打击其他挑战国家或天皇权威及国体的宗教少数群体，特别是被称为“伪宗教”或“邪教”的“新宗教”，其中一个突出的例子是“大本教”（Ōmotokyō）。政府不仅在日本本土，还在其海外殖民地和占领区打击某些基督教教派，并在战时通过1939年的《宗教团体法》监管宗教团体[27]。因此，国家神道被官僚化为一种超越宗教的传统，属于“世俗化”的公共领域，而不是宗教的私人领域。尽管实际上公共领域充满了国家支持的宗教色彩，但这种公共领域是作为明治政府采用的西方/基督教政教分离观念的结果而形成的[28]。随着1889年《明治宪法》的颁布，该宪法名义上承认“在不损害和平与秩序、不违背作为臣民义务的范围内”享有宗教自由[29]。日本帝国政府通过强调国家神道的非宗教性质，将参拜神社和崇拜天皇作为公民义务，并一直持续到二战结束，以避免被指控违反公民宪法规定的宗教自由权利。尽管政府在1940年设立了神祇院，该机构“正式提升了国家神道的权威，使其高于所有其他宗教”[30]。

尽管1945年占领当局发布的《神道指令》废除了国家神道，且1946年颁布的现行宪法规定了宗教自由和政教分离[31]，并禁止政府在财政上支持任何宗教机构[32]，但战后的保守派政治家仍然援引日本帝国政府为军事和民族主义目的而宣传的、作为国家意识形态的“神道作为超越宗教的传统”这一观念，试图重新统一神道与国家。例如，从1969年到1974年，保守的自由民主党（LDP）提出法案，试图将靖国神社重新国有化。靖国神社是一个备受争议的神道教神社，用于纪念日本的战争死难者。尽管这些法案因遭到反对党以及包括新宗教团体联合会在内的宗教团体的抵制而未获通过，但自1976年以来，历任首相都曾参拜过该神社。那些支持神道与国家重新统一的人“坚持认为，神社不是宗教场所，而应该是旨在培养对民族国家归属感的公共仪式场所”[33]。

如前所述，日本大多数民众对宗教组织的信任度相当低。这种对宗教组织的不信任，部分可归因于新宗教运动或“邪教”奥姆真理教成员进行的恐怖活动和犯罪。其中最令人发指的是1995年3月20日的东京地铁沙林毒气袭击事件，该事件造成13人死亡，6000多人受伤，使其成为“日本历史上最大规模的恐怖袭击事件，也是日本战后经历的最具破坏性的灾难之一”[34]。哈德克（Hardacre）指出，日本媒体对奥姆真理教事件及其随后的警方调查进行了痴迷的报道，这种倾向旨在“管教”宗教，并管教那些愚蠢地对宗教产生兴趣的年轻人，即“用同样的标准来衡量所有宗教，暗示有必要对所有宗教进行更严格的监管，以免它们走上奥姆真理教的老路……这在频繁将宗教描述为‘难以理解’中表现得尤为明显，通常暗示宗教是外来的、奇怪的，不是普通人会感兴趣的东西”。尽管宪法保障宗教自由，且许多日本人确实参与了具有宗教根源的实践和仪式[35]。

1951年的《宗教法人法》取代了1939年的《宗教团体法》，与现行宪法一起保护了注册宗教组织免受国家干预和干扰的权利和自由，并促成了“新宗教”的兴起，包括那些在1945年前受到严厉镇压的宗教。然而，正如加伦（Garon）正确指出的那样，1995年的奥姆真理教事件“将日本公众对新宗教根深蒂固的焦虑浮出水面”[36]，并“在很大程度上软化了战后日本社会对利用国家权力监管宗教组织的禁忌”[37]。这不仅导致奥姆真理教作为宗教法人被解散（根据1951年《宗教法人法》的规定），还导致了1995年12月对该法的修订。该法的修订是在保守的自民党、社会党和共产党的支持下通过的，他们希望削弱新宗教（其中最突出的是创价学会及其政党公明党）的政治力量，尽管遭到了许多宗教组织（特别是新宗教）的抵制，最终使政府对宗教组织拥有了更大的控制权。

可以说，1995年的东京地铁沙林毒气袭击事件，以及奥姆真理教成员犯下的其他恐怖活动和犯罪，加强了日本公众对宗教组织的不信任，并赋予了政府对这些组织更大的控制权。这一点，加上国家权力对宗教的广泛监管，以及对那些挑战国家权威、日本政体和占主导地位的多神论世界观的宗教少数群体的迫害（一直持续到二战结束），在很大程度上导致了日本普通民众对宗教的去政治化和私有化、对宗教的冷漠、对宗教的恐惧以及对特定宗教团体成员的偏见。悖论的是，即使在战后试图重新统一神道与国家的努力下，这反而加强了“日本是一个非宗教且宗教宽容的国家”这一观念。

从对宗教的冷漠和对宗教的恐惧到对伊斯兰教的偏见

尽管战前蓬勃发展的穆斯林与日本的关系的记忆在战后的日本似乎已经淡去，且伊斯兰教和穆斯林社区在今天的日本普通大众中仍然相对不为人知，但一些重大事件激发了全国对伊斯兰教和穆斯林的兴趣。这些事件包括2001年的9/11袭击、2015年1月初法国发生的《查理周刊》枪击案，以及随后由穆斯林团体（主要由巴基斯坦人组成）在东京中日新闻社总部外组织的抗议活动。抗议活动是针对《东京新闻》转载《查理周刊》关于穆罕默德 ﷺ 的漫画，这迫使该报社在1月29日的早报上发表了道歉信，为无意中冒犯了穆斯林表示歉意[38]。随后，2015年1月底和2月初，两名日本公民被伊斯兰极端组织“伊斯兰国”（IS）绑架并杀害。

9/11事件后，日本警方对恐怖主义保持警惕，并在相关调查中针对穆斯林，派遣卧底特工进入清真寺和穆斯林聚会（包括婚礼）以监视他们的活动[39]。西迪基（Sidiqqi）指出，在9/11事件后的几天里，前往清真寺的日本穆斯林人数减少了，因为他们害怕被与非日本籍穆斯林联系在一起，而后者又被与恐怖主义联系在一起[40]。在2015年IS杀害日本公民后，美国国务院的报告指出，日本的一些穆斯林组织和清真寺接到了骚扰电话，警方加强了对伊斯兰设施周边的安保[41]。2016年5月，日本最高法院维持了东京高等法院2015年4月的裁决，判决17名穆斯林原告共获得9000万日元的隐私侵权赔偿，原因是2010年10月在互联网上泄露了100多份警视厅内部文件[42]。泄露的文件显示，警方在2008年7月于北海道洞爷湖举行的G8峰会之前，系统地监视和监控了日本的穆斯林，并收集了7.2万名被标记为（恐怖主义）“嫌疑人”的穆斯林的个人信息，包括银行账户和护照详情。然而，就像东京高等法院维持东京地方法院2014年1月的裁决（认为警方的搜集信息活动是“预防国际恐怖主义所必需且不可避免的措施”）一样，最高法院认为，警方在清真寺和其他伊斯兰设施对穆斯林进行的侧写和监视，并未违反宪法保障的隐私权、平等权和宗教自由[43]。《日本时报》报道称，“法院的裁决实际上为警方继续监视日本穆斯林开了绿灯”，且截至2016年，警方对穆斯林的监视仍在继续，儿童也不例外，因为他们也被列入“嫌疑人”名单，并被视为“潜在的本土恐怖分子”[44]。

关于日本媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现，酒井（Sakai）指出了2015年1月伊斯兰国绑架并杀害两名日本人质事件在报道中存在的问题。引用资源：45 酒井指出的问题之一是日本媒体对伊斯兰教的偏见和缺乏了解，这一点在新闻机构使用“伊斯兰国”（Isurāmu koku）这一词汇时表现得尤为明显，他们没有加上“极端组织”（kagekiha soshiki）这一前缀，并将“伊斯兰国”与“伊斯兰国家”（即以伊斯兰教为主的国家）混为一谈。这种做法延续了东方主义对伊斯兰教的刻板印象，将其视为一种天生暴力的宗教，进而导致观众将极端分子与绝大多数不支持伊斯兰国的穆斯林混淆。引用资源：46 因此，日本的穆斯林居民遭到骚扰，清真寺和大使馆收到投诉。在收到日本穆斯林群体的请求，要求不要单独使用“伊斯兰国”这一词汇后，日本媒体开始使用“极端组织伊斯兰国”（kagekiha soshiki Aiesu=Isuramikku sutēto）和“伊斯兰极端组织‘伊斯兰国’”（Isuramu kagekiha soshiki “Isuramu koku”）等词汇。

三浦（Miura）对“9·11”事件后日本高中生和大学生对伊斯兰教和穆斯林认知的一项研究，证实了酒井对日本媒体呈现伊斯兰教和穆斯林方式的批评。研究显示，在他分析的问卷中，大多数学生将伊斯兰教与落后、好斗、不宽容、怪异、严苛和教条僵化联系在一起，而将基督教和佛教与和平、慈善、自由和进步联系起来。三浦认为，造成这种现象的部分原因是媒体对伊斯兰教的报道大多集中在战争、恐怖袭击以及在日本人看来很怪异的宗教习俗上，却很少展现普通穆斯林的日常生活。引用资源：47 三浦还将学生对伊斯兰教和穆斯林的偏见归因于中学教科书中有关伊斯兰世界的内容。这些教科书一方面强调了中世纪伊斯兰文明的重要性，另一方面通过强调伊斯兰教无所不包的本质和统一性，而非其灵活性或跨文化适应性，强化了大众媒体所构建的当代穆斯林社会中穆斯林的怪异形象。引用资源：48 因此，对伊斯兰教的误解和偏见在日本社会中持续被常态化，而对伊斯兰教和穆斯林的刻板印象也继续在媒体中占据主导地位。引用资源：49

正如学者们所正确指出的那样，“在冷漠的土地上培育出的无知与偏见”，引用资源：50 “带着冷漠的被动接受”，引用资源：51 以及对伊斯兰教和穆斯林“冷漠而非宽容”的态度，充斥着日本社会。引用资源：52 诚然，日本对伊斯兰教的恐惧症或偏见表现得相当微妙和克制，与欧美相比，日本的穆斯林可能不会经常经历基于宗教的公然歧视。然而，日本对伊斯兰教和穆斯林的态度很难被称为“无辜”的冷漠：伊斯兰恐惧症倾向与宗教冷漠、宗教恐惧症以及无知交织在一起，表现为将伊斯兰教与原教旨主义/极端主义联系起来，将穆斯林与恐怖分子联系起来。这种虚构的关联在日本国民的想象中显得尤为突出，媒体对伊斯兰教和穆斯林的呈现往往在观众心中灌输恐惧感，而警方对穆斯林的侧写和监视也证明了这一点。

多元文化共生（tabunka kyōsei）的修辞与表面上的多元文化主义

2005年，日本政府成立了“促进多元文化共生研究小组”，并于2006年3月发布了一份报告，引用资源：53 该报告概述了如何通过新移民的交流支持、生活支持以及与居民和民间社会组织的合作，在地方层面实现“多元文化共生”（tabunka kyōsei），并将该术语定义为：“不同国籍或民族等背景的人们，在承认彼此文化差异的同时，作为地方社会的成员和谐共处，并建立平等的关系。”引用资源：54 乍一看，这个承认文化多样性的“多元文化共生”定义似乎没有问题；然而，正如批评者已经指出的那样，该定义以及政府的移民政策存在几个需要关注的问题。例如，山下（Yamashita）指出，在民族和文化上具有多样性的“外国人”被隐含地与同质化的“日本人”并列——毕竟，必须承认“他们”（外国人）以尊重彼此差异的是“我们”（日本人）。引用资源：55 这里构建的“日本人—外国人”二元对立是有问题的，因为它方便地忽视了内部差异，否认了存在具有多元文化背景的日本国民（无论他们是否被视为日本人），从而强化了日本同质性的神话。此外，政府所设想的本质化的“文化”概念，预设了具有固定文化习俗的独特文化群体，并假设存在所谓的“日本文化”或“伊斯兰文化”。这种本质主义的文化概念往往将跨文化理解限制在所谓的3F（时尚Fashion、节日Festival、食物Food）倡议中，即一种肤浅或表面的多元文化主义。引用资源：56

如下文所示，日本的伊斯兰教通常被视为一种同质化的“文化”，当地方政府在设立祈祷室和为游客提供清真食品之外实施“多元文化共生”措施时，这种认知已被证明是有问题的。例如，田名田（Tanada）发现，一些与清真寺保持一定沟通的地方政府在为穆斯林居民实施“多元文化共生”措施（如设立祈祷室和满足活动的饮食限制）时遇到了困难，因为日本的清真寺（及其他穆斯林组织）是多民族且多元化的，这意味着穆斯林自身对伊斯兰信仰和实践持有不同意见，在某些宗教规则上难以达成共识。引用资源：57 一些穆斯林可能不同意参加男女混合的活动或使用男女混合的祈祷室；一些人可能认为，如果在烹饪含有酒精或猪肉成分菜肴的厨房里准备的食物不是清真的（halal），而另一些人则简单地认为只要没有猪肉的菜肴就是清真的。

莫里斯-铃木（Morris-Suzuki）将日本式的多元文化主义称为肤浅的或表面的多元文化主义。引用资源：58 她指出了在表面多元文化主义体制下，宣扬“理想”文化多样性的国民身份所表现出的四个条件：多样性必须符合狭义定义的“文化”空间，即指审美层面，与政治和日常生活脱节；它必须以可控的形式或空间展示，例如在峰会期间的节日音乐表演；它必须局限于一种肤浅的、装饰性的形式，不挑战现有社会结构内部运作的权力关系；最后，那些不被视为日本人的人必须“显眼地”展示他们对日本的忠诚，文化多样性才能得到认可。引用资源：59 以下章节将表明，日本的伊斯兰教往往被呈现并容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，而不是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。这种对“文化”的表面多元文化主义理解被应用到了“伊斯兰文化”上。

伊斯兰教作为（外来的）“文化”

地方对清真寺建设的反对

日本各地的地方居民曾对清真寺的建设表示反对。2006年，当穆斯林在福冈箱崎站附近买地建清真寺的消息传出时，福冈清真寺遭到了当地居民的反对，他们将伊斯兰教与原教旨主义、宗派主义和战争联系在一起。《每日新闻》报道称，在来自九州大学的穆斯林留学生和一名担任穆斯林与当地居民之间协调员的日本穆斯林与居民协会进行了十多次会议，解释了伊斯兰教的基本教义并展示了日常祈祷是如何进行的之后，双方于2007年12月达成协议，允许建设清真寺，条件是清真寺的使用者必须指派现场工作人员，参与包括清洁在内的社区活动，并且不得制造噪音或随意停车。引用资源：60

2011年9月，主要由金泽大学留学生组成的石川穆斯林协会（IMS）在向金泽市住宅区的居民解释他们要在该地区建清真寺时，也遭到了当地居民的抵制。《读卖新闻》报道称，反对该建筑项目的居民表示，当地人对在附近建清真寺感到不安，因为他们表达了对伊斯兰教和穆斯林与恐怖主义相关的担忧，怀疑这可能会像邻县那样引发针对穆斯林的事件，而且他们还担心噪音、停车和建筑外观等实际问题。作为日本穆斯林的IMS副会长松井聪（Matsui Satoshi）解释说，伊斯兰教并不宽恕恐怖主义或自杀，但日本现有的关于伊斯兰教的偏见信息导致人们产生了误解。引用资源：61 尽管市政法规在获取城市办公室的建筑许可时并不要求居民批准，但IMS选择继续与居民协会讨论和谈判，直到2012年8月达成协议，允许建设金泽清真寺。清真寺的使用者同意通过在指定时间和地点倒垃圾、铲雪和不制造噪音来满足居民的要求。据《每日新闻》报道，IMS副会长指出，清真寺将通过介绍“伊斯兰文化”和提供烹饪课程向非穆斯林居民开放，以便改善他们的关系以及居民对穆斯林的理解。引用资源：62

同样，成员主要是富山大学留学生的富山穆斯林学生社区，在2012年冬天因遭到当地反对而不得不放弃在富山市五福建清真寺的计划，但在2014年6月成功开设了富山穆斯林中心（TMC），这是一个集清真寺和文化交流设施于一体的场所。与金泽清真寺一样，TMC的成员同意遵守关于停车、垃圾处理和社区公告栏的社区规则，并参与社区活动，将该设施作为留学生与当地居民互动的地方。引用资源：63

静冈清真寺项目由静冈穆斯林协会于2013年发起，旨在2020年东京奥运会前在静冈县静冈市建造一座日式清真寺及伊斯兰文化中心。《静冈新闻》报道称，与前述案例一样，静冈清真寺项目在2017年8月举行的信息发布会上也遭到了当地居民的反对，尽管该协会已获得邻里协会执行成员的批准，在他们2017年购买的土地上建造清真寺。引用资源：64 尽管遭到反对，来自摩洛哥的静冈穆斯林协会代表阿萨迪·亚辛（Asadi Yasin）及其妻子、身为日本穆斯林的秘书阿萨迪·美和（Asadi Miwa）表示，他们致力于继续与当地居民谈判并参与社区活动。他们计划建造一座向公众开放的清真寺，内设图书馆、厨房、住宿设施和海啸疏散塔，他们希望这将促进来自国外的游客与静冈当地穆斯林及非穆斯林居民之间的互动，并改善非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解。引用资源：65 静冈清真寺项目于2019年10月10日完工并举行了内部参观，月底还举办了文化交流活动，参观者可以参观清真寺并体验穆斯林世界的时尚。引用资源：66 在内部参观时，秘书提到她希望清真寺能够“为静冈的‘多元文化共生’和社区振兴做出贡献，增加价值和存在感”。引用资源：67

上述清真寺建设项目具有某些共同特征。首先，一些当地居民表达了对伊斯兰教和穆斯林的担忧和偏见，将他们与原教旨主义联系起来，并将其视为社区问题的潜在原因，而另一些人则更担心噪音、外观以及关于停车和垃圾处理的社区规则等实际问题。其次，穆斯林组织没有采取法律行动，而是决定继续与当地居民谈判，以培养更好的关系和对伊斯兰教的更好理解，日本穆斯林在穆斯林和当地居民之间充当了协调员，尽管（或者可能正是因为）清真寺建设中缺乏监管问题。第三，为了将伊斯兰教与恐怖主义/极端主义剥离，减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见，以一种对日本人更“可接受”的方式展示自己，并促进与邻居更好的沟通，穆斯林组织将伊斯兰教“文化化”，或者强调伊斯兰教的文化层面，并决定将清真寺作为文化交流设施向公众开放，让留学生/游客可以与非穆斯林日本邻居互动。

对日本穆斯林团体组织活动的参与观察

伊斯兰文化交流活动（2018年6月2日，斋月期间）

在2018年斋月期间，我参加了6月2日在东京印尼学校举办的伊斯兰文化交流活动，该活动由日本印尼穆斯林协会组织。根据活动手册，在东京印尼学校举办文化交流活动的目的是让人们通过以下子活动体验伊斯兰教：由精通阿拉伯语和英语并在叙利亚接受过宗教培训的日本伊玛目（imam）前野艾哈迈德（Ahmad Maeno）进行讲座；由前野伊玛目、意大利餐厅老板贾汉吉尔·穆贾希德（Jahangir Mujahed）和女性穆斯林内容创作者奥法·亚齐德（Aufa Yazid）进行脱口秀/小组讨论；传统的印尼舞蹈和武术表演；包括希贾布（hijāb）和海娜（henna）在内的穆斯林时尚试穿摊位；阿拉伯书法摊位；参观2017年夏天在学校内建造的印尼清真寺（Masjid Indonesia）；最后是开斋饭（Iftar），即斋月期间每天日落时分吃的晚餐。一位在穆斯林时尚试穿摊位的日印混血穆斯林女性，邀请非穆斯林女性佩戴不同类型的希贾布，她强调了希贾布的实用性，并告诉我希贾布就像一些日本女性穿的防晒服，覆盖全身，有时甚至覆盖面部，既能保护人们免受夏季强烈的阳光照射，也能在冬天保暖。

另一位在东京出生长大的印尼裔穆斯林女性在脱口秀中分享了她在日本佩戴希贾布的经历。她说，虽然穆斯林女性通常在进入青春期时开始戴头巾，但她一直等到上大学才戴，因为她在初中和高中穿校服，不想与日本学生不同，而且她的母亲也没有强迫她戴，直到她准备好为止。她评论说，她意识到穆斯林女性可以像其他女性一样，在希贾布上发挥创意和时尚感，尝试化妆和不同风格、颜色的服装，并将希贾布与日式服装搭配，只要她们遵循覆盖羞体（'awra，阿拉伯语意为“裸露处”，通常指女性身体除面部、手和脚之外，不得被非至亲——即被认为可以通婚的男性——看到的部位，尽管对此有不同的解读）的基本规则。活动中强调了希贾布的一些时尚、实用和道德层面，以便让非穆斯林日本人熟悉佩戴希贾布的习俗以及伊斯兰教的基本教义，这些教义也与日本文化规范相通。东京印尼学校文化交流活动的目的，似乎是通过将伊斯兰教“文化化”或将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，来减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法，这与前述清真寺建设项目中观察到的情况类似。

东京伊斯兰文化交流节（2019年8月11日，宰牲节期间）

我还参加了2019年8月11日在港区一个公园举行的东京伊斯兰文化交流节，正值宰牲节周末。该活动由东京伊斯兰文化交流节委员会组织，并得到了千叶伊斯兰文化中心、日本亚洲清真协会、日本外务省和东京都政府的支持。根据活动网站，该活动的目的是介绍伊斯兰国家的饮食文化和“伊斯兰文化”的其他元素，以促进日本人与外国人之间的国际交流和友谊。现场大约有二十辆餐车，出售土耳其、孟加拉国和印尼菜肴以及其他种类的清真食品，几乎包围了活动场地。

除了食物，还有印尼宗教音乐表演、“西方的伊斯兰教”讲座、为和平祈祷的工作坊、儿童伊斯兰知识问答、清真烹饪工作坊、一个分发最近出版的《古兰经》日文译本免费副本的摊位，以及其他参与性文化活动，包括阿拉伯书法摊位、希贾布和海娜试穿摊位，以及关于伊斯兰教的问答环节。从中午到晚上我在那里的时候，只看到现场人烟稀少，大多数人聚集在餐车周围；除了少数在文化活动摊位与穆斯林交谈的参观者外，我没有看到活动本应促进的任何形式的“日本人与外国人之间的国际交流和友谊”。与之前的活动一样，伊斯兰教的“文化”层面，即3F（时尚、节日、食物）文化被推到了前台，而宗教元素则保持在背景中。活动组织者很可能是有意强调伊斯兰教的文化层面，以便以一种对日本人“可接受”的方式展示自己——绝大多数日本人对宗教和伊斯兰教感到冷漠和偏见——从而促进“日本人”与“外国人”之间更好的沟通，并在此过程中培养对伊斯兰教和穆斯林更好的理解。

总结我的观察，在穆斯林团体组织的两场活动中，被吹捧为“伊斯兰文化”的3F方面被特别强调，因为它们以文化活动为中心，包括时尚试穿摊位/工作坊、舞蹈/音乐表演以及清真餐车和烹饪工作坊。诚然，这些活动也包含伊斯兰讲座和其他教育环节，但这些宗教元素在很大程度上保持在背景中，而文化方面则被推到了前台，正如我参加的活动标题所示：“伊斯兰文化交流活动”和“东京伊斯兰文化交流节”。采用“多元文化共生”的修辞并将伊斯兰教文化化，或者将伊斯兰教的某些方面呈现为“伊斯兰文化”，似乎已成为穆斯林团体的一种战略方式，旨在通过以日本人“可接受”的方式“驯化”伊斯兰教和穆斯林的形象，减轻非穆斯林日本人对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和负面看法或误解，并促进对伊斯兰教和穆斯林（通常被假定为外国人）的更好理解以及国际/文化交流。

结论

在本文中，我介绍了穆斯林与日本关系的简史和日本的穆斯林社区，概述了截至2018年日本穆斯林人口的总估计数，将日本公众对伊斯兰教的宗教冷漠、宗教恐惧症和偏见进行了历史化和去自然化处理，分析了延续日本同质性神话的“多元文化共生”修辞，讨论了莫里斯-铃木的表面多元文化主义概念，最后，基于地方对清真寺建设项目的反对案例以及我在穆斯林团体组织的活动中所做的观察，我证明了日本的伊斯兰教通常被容忍为一种（外来的）“文化”，特别是在“多元文化共生”的框架内，并被“文化化”或呈现为“伊斯兰文化”，以减轻宗教冷漠、宗教恐惧症和对伊斯兰教的偏见。

我认为，一些穆斯林组织和地方政府采用的3F倡议和“多元文化共生”的表面多元文化主义方法，在一定程度上对穆斯林和非穆斯林日本人都互惠互利。双方的沟通在一定程度上得到了促进，非穆斯林对“伊斯兰文化”的理解（无论多么肤浅）也得到了改善。尽管如此，伊斯兰教不能被视为一种同质化的文化：日本的穆斯林社区在文化和宗教上是多元的，宗教信仰的程度因代际和个人而异。此外，应用于“伊斯兰文化”的表面多元文化主义的“文化”概念与政治和日常生活脱节，以可控的形式或空间呈现，局限于审美、肤浅或装饰性，不挑战社会结构内部的规范和权力关系，甚至要求人们展示对日本的忠诚。我认为，这种将伊斯兰教理解为（外来的）“文化”的局限性，并不能解决一些穆斯林面临的日常问题，包括正如学者们已经提到的，缺乏所谓“外国人性”（gaikokujin-sei）的日本穆斯林。当非日本穆斯林进行日常祈祷和佩戴希贾布时，他们被容忍是因为他们被视为外国人，这些做法被认为是他们（外来）文化的一部分；而进行同样宗教实践的日本穆斯林，往往要么被视为外国人，要么被视为仅仅是在模仿中东或东南亚穆斯林民族习俗的“怪人”，因为他们挑战了日本社会的规范并动摇了“日本人—外国人”的二元对立，这通常使他们比非日本穆斯林更难协商自己的穆斯林身份和日本身份。引用资源：68 实际上，当非日本穆斯林提出请求时，日本学校和工作场所更有可能提供祈祷、饮食限制、斋戒和服装方面的宗教便利，因为伊斯兰教作为一种文化而非宗教，可以在文化交流或“多元文化共生”的框架内被容忍，从而避免提及当前在公共机构中盛行的（狭义解释的）宗教中立和世俗主义。引用资源：69

尽管日本的穆斯林人口仍然相对较少，但穆斯林永久居民、外籍工人、留学生、日本归化穆斯林、第二代和第三代穆斯林的数量预计将继续增加。随着2019年4月1日生效的修订后的《出入国管理及难民认定法》，日本政府正式向所谓的低技能外国工人敞开了大门，许多外籍工人无疑将继续来自穆斯林占多数的国家。我认为，现在是时候超越表演性的宽容和表面多元文化主义的层面了。与其将伊斯兰教简化为一种无差别的“文化”，并暗示这是“他们”（外来）的文化，不如给予足够的关注，即伊斯兰教是一种由来自不同背景的人（包括日本人）以各种方式实践和执行的宗教。需要挑战“多元文化共生”修辞中盛行的本质主义文化概念和同质化日本国民身份的观念，并需要拆除和重构“外国人”与“日本人”之间随意且模糊的界限，以便日本国民和穆斯林之间多种多样的差异和身份能够得到承认和尊重。

致谢

我要感谢两位匿名审稿人和IJAS的编辑对本手稿早期草稿的严谨审阅并提供了深刻的意见。

附录

引用资源

1. 1. 见相关定义。

2. 2. 见相关定义。

3. 3. 见相关定义。

4. 4. 见相关定义。

5. 5. 见相关研究。

6. 6. 见相关研究。

7. 7. 见相关研究。

8. 8. 见相关历史。

9. 9. 见相关历史。

10. 10. 见相关历史。

11. 11. 见相关历史。

12. 12. 见相关历史。

13. 13. 见相关历史。

14. 14. 见相关历史。

15. 15. 见相关历史。

16. 16. 见相关历史。

17. 17. 见相关历史。

18. 18. 见相关历史。

19. 19. 见相关统计。

20. 20. 见相关统计。

21. 21. 见相关调查。

22. 22. 见相关调查。

23. 23. 见相关研究。

24. 24. 见相关研究。

25. 25. 见相关历史。

26. 26. 见相关研究。

27. 27. 见相关历史。

28. 28. 见相关研究。

29. 29. 见宪法条款。

30. 30. 见相关历史。

31. 31. 见宪法条款。

32. 32. 见宪法条款。

33. 33. 见相关研究。

34. 34. 见相关事件描述。

35. 35. 见相关研究。

36. 36. 见相关研究。

37. 37. 见相关研究。

38. 38. 见相关事件描述。

39. 39. 见相关事件描述。

40. 40. 见相关研究。

41. 41. 见相关报告。

42. 42. 见相关法律案件。

43. 43. 见相关法律案件。

44. 44. 见相关新闻报道。

45. Sakai, 2016.

46. Sakai, 2016.

47. Miura, 2007.

48. Miura, 2007.

49. Sakai, 2016.

50. Tanada, 2015.

51. Tanada, 2015.

52. Tanada, 2015.

53. Research Group to Promote Multicultural Coexistence, 2006.

54. Research Group to Promote Multicultural Coexistence, 2006.

55. Yamashita, 2008.

56. Yamashita, 2008.

57. Tanada, 2015.

58. Morris-Suzuki, 2002.

59. Morris-Suzuki, 2002.

60. Mainichi Shimbun, 2007.

61. Yomiuri Shimbun, 2011.

62. Mainichi Shimbun, 2012.

63. Toyama Muslim Center, 2014.

64. Shizuoka Shimbun, 2017.

65. Shizuoka Shimbun, 2017.

66. Shizuoka Shimbun, 2019.

67. Shizuoka Shimbun, 2019.

68. Sakurai, 2003.

69. Sakurai, 2003. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/nationalities-papers/article/muslim-orders-in-russia-trade-networks-and-hijama-healing/27B507F2D6FC2A2AC0E10440F2310A89

莫斯科穆斯林移民的社会秩序构建

在俄罗斯移民政策缺位背景下，莫斯科穆斯林移民通过清真寺、经文学校及非正式贸易网络，构建了一套替代性的社会与经济秩序，为移民提供教育、医疗及社会支持，有效填补了国家公共服务的空白。

背景：什么是莫斯科穆斯林移民的“非正式制度”？

指在国家公共服务缺位或功能失调的情况下，由穆斯林社区领袖、企业家及宗教机构自发形成的规范、实践与支持网络。它通过清真寺、咖啡馆、治疗室等空间，为移民提供就业、住房、教育及精神慰藉，是移民在异国他乡构建归属感与社会秩序的核心机制。

摘要

本文旨在探讨引导莫斯科穆斯林移民社会与经济生活的非正式制度环境。清真寺和经文学校（穆斯林神学院）是这些制度产生、演变和转型的核心场所。通过对贸易网络和希贾玛（湿拔罐）疗法的案例研究，展示了此类制度的内在运作机制。本文借鉴了非正式制度与新制度主义的理论传统，重点关注关于能动性和制度的人类学著作。这些分析框架和概念有助于解释莫斯科穆斯林生活制度化过程中所涉及的机制与过程。我认为，个人的能动性以及社区成员中具有领袖魅力的人士，在莫斯科穆斯林日常生活的制度化和规范秩序的构建中起到了决定性作用。本文基于2016年、2017年和2019年在莫斯科和彼尔姆进行的实地调查。

引言

如今，数以百万计来自中亚和阿塞拜疆等非斯拉夫及穆斯林国家的移民，在许多俄罗斯城市中随处可见。来自前苏联免签国家的群体性移民为俄罗斯带来了廉价劳动力，但也随之遭遇了日益严重的排外情绪和伊斯兰恐惧症。俄罗斯社会显然并未做好接纳如此庞大移民群体的准备，政府政策要么缺失，要么直接带有压迫性。在移民基础设施薄弱且法律条款严苛的背景下，其他形式的规章与秩序应运而生，以帮助移民解决问题并满足基本需求。

伊斯兰教已成为移民寻求慰藉和保护、免受种族歧视和警察滥权伤害的重要领域。正如我早先定义的微观秩序，这些穆斯林秩序为他们提供了交流、寻找工作和住房的机会，并解决了超越宗教社区精神和道德慰藉之外的其他需求，如教育、医疗和社会支持。在国家（包括母国和东道国）缺位或功能失调的情况下，宗教权威和穆斯林领袖填补了这些空白。他们的倡议为穆斯林个体创造了能够容纳穆斯林移民的制度空间。穆斯林移民虽然感激伊斯兰权威和领袖的这些努力，但也对这些领袖所遵循的动机和原则持批判态度。移民对官方认可的宗教权威（主要是官方清真寺的伊玛目）持有更具批判性的看法，因为这些人利用了掌控穆斯林空间所带来的政治、经济和社会优势（例如：控制非正式经济、从服务和清真经济中获取非正式收入、利用阿拉伯世界的各种商业机会，以及接受不透明的现金流）。移民的抱怨导致了伊斯兰权威和宗教社区在民族界限上的碎片化，同时也造成了移民与非移民穆斯林群体之间的分裂。社区成员在莫斯科穆斯林空间和穆斯林社区的形成与碎片化过程中发挥着至关重要的作用。

穆斯林企业家对于穆斯林社区的形成以及构建穆斯林秩序的制度特征至关重要，这种秩序可以被定义为一套规范化的规则与实践体系，用以引导经济、社会、政治和精神层面的参与。在其他著作中，我展示了穆斯林秩序如何通过日常生活中制度化的规范和实践，在莫斯科构建了一个想象中的穆斯林社区。这些秩序涵盖了各种空间，在这些空间里，机构、组织和政治参与者按照一套替代性体系运作，管理着居住于此的穆斯林和非穆斯林。穆斯林聚会、学习、开展经济项目和社交的场所包括：清真寺、经文学校（穆斯林神学院）、咖啡馆、办公室、建筑、清真企业（咖啡馆、食品生产、畜牧业、商店和宗教治疗师）、非政府组织、俱乐部以及虚拟空间。

本文的实证基础是民族志实地调查，主要对象是莫斯科的女性移民。材料包含了对构成穆斯林空间的网络、参与者、话语和实践的分析，例如治疗室、祈祷室、家庭学校小组和贸易网络。文中呈现的核心案例研究是贸易网络和希贾玛（湿拔罐）治疗实践。虽然这些例子并不能展现莫斯科穆斯林的全貌，但确实展示了他们日常社会、经济和政治生活的组织形式。文中强调的制度（围绕贸易网络和治疗服务的规范与模式）也展示了穆斯林企业家的作用，他们维护着这些空间和网络，并积极参与其形成与转型。

本文借鉴了制度主义者（DiMaggio 和 Powell 1991）的理论传统，以及加芬克尔和戈夫曼等行动理论家的观点（Garfinkel 1964; Hammersley 2018），以突出制度不断变化的特征以及参与其创建和维护的多样化参与者。本文提出的理论论点是，在分析制度和参与者时，采取基于过程的方法非常重要。这可以通过关注个体在莫斯科穆斯林空间内进行日常活动时的互动来实现。遵循加芬克尔和戈夫曼等学者的思路，此类分析的起点是研究由空间内参与者的行动、互动和经验所创造的程序。

遵循新制度经济学家关于更加关注制度和参与者在其本土背景下嵌入性特征的建议（Olivier de Sardan 2013），本文分析了莫斯科移民宗教归属的制度环境。借鉴社会实践理论、表演性行动和社会秩序生产的多种社会学和人类学传统，在不陷入对游戏规则的静态或因果解释的情况下分析制度和参与者，是一项富有成效的工作。涉及多样化参与者的制度变革的动态特征，取决于他们之间在塑造诸如穆斯林秩序等经验现实时的互动。

本文的结构旨在通过对两个案例研究的分析来揭示制度变革的动态。首先，概述了关于俄罗斯移民和伊斯兰教的相关文献，以定位当前研究并指出差距及进一步研究的方向。其次，对相关理论范式的概述为所呈现的实证材料提供了分析框架。第三，结论部分概述了相关论点。研究发现，俄罗斯移民政策的失败以及穆斯林向俄罗斯的大规模移民，创造了一个穆斯林秩序为穆斯林移民提供替代性归属空间的背景。

非穆斯林国家的穆斯林移民社区：学术辩论

几十年来，关于敌对接收社会中的移民如何通过非正式制度将自身组织为族群社区的手段，已有大量研究（Gordon 1964; Portes 和 Böröcz 1989; Dietz 2004; Moldenhawer 2005; Kil 和 Silver 2006; Riccio 2008）。在这些文献中，学术界对俄罗斯移民的兴趣日益浓厚（Laruelle 2007; Agadjanian 和 Zotova 2012; Schenk 2013; Ryazantsev 2014; Ryazantsev 等人 2014; Urinboev 2016）。这种兴趣最初集中在移民和同化问题上，后来转向与劳动力迁移、移民政治等相关的多元文化多样性问题。20世纪90年代末，随着学者们开始超越国界观察海外侨民的形成，并分析移民输出国与接收国的相互影响，对移民社区和网络的研究出现了跨国转向（Taylor 1999; Faist 2000; Meyer 2001; Vertovec 2006; Wimmer 和 Schiller 2003; Levitt 和 Schiller 2004）。研究宗教在跨国移民网络和侨民参与中作用的研究，最初集中在西方的基督教移民身上（Hagan 和 Ebaugh 2003; Levitt 2003; Levitt 和 Schiller 2004），但相关文献已扩展到对西欧和东欧穆斯林移民社区的分析（Ahmed 1992; Vertovec 和 Peach 1997; Abu Lughod 2002; Salih 2013; Elbasani 和 Tošić 2017）。

研究宗教移民社区的学者分析了宗教在移民社会、经济和政治生活中的作用，以及这些互动如何创造了作为国家或公民身份替代品的归属体系。宗教社区形成了自己的实践体系、支持网络、制度、等级制度、规范和信仰。这些研究利用网络分析或空间理论来构建研究框架，重点关注社区成员在接收国和输出国之间的跨国联系（Vertovec 和 Peach 1997; Levitt 2001; Schiller 和 Caglar 2010）。

学术界对当代俄罗斯伊斯兰教的关注日益增加，重点关注穆斯林占原住民人口多数的地区，例如鞑靼斯坦和北高加索（Laruelle 2007; Sabirova 2011; Knysh 2012; Bustanov 和 Kemper 2013; Garipova 2013; Malashenko 2014; Bustanov 2017; Rubin 2018）。关于俄罗斯伊斯兰教和苏菲主义的历史，已有非常成熟的文献（Frank 1998; Knysh 2002, 2010; Bukharaev 2004; Kefeli 2015）。

克鲁斯（Crews 2003, 2006）对伊斯兰教与基督教之间的界面，包括俄罗斯政府与穆斯林宗教领袖之间的关系，进行了特别有趣的研究。其他著作则侧重于伊斯兰极端主义和俄罗斯政治伊斯兰等安全问题（Jonson 和 Esenov 1999; Shlapentokh 2008; Dannreuther 和 March 2010; Laruelle 2010; Markedonov 2013; Hunter 2016），以及俄罗斯对伊斯兰教和伊斯兰运动的监管（Bukharaev 1996; Yemelianova 2002, 2003, 2009; Pilkington 和 Yemelianova 2003; Aitamurto 2016）。叶梅利亚诺娃（Yemelianova 2003, 2009, 2013）和克尼什（Knysh 2010, 2012）对中亚和俄罗斯的伊斯兰教提供了详尽而深刻的研究。然而，移民与俄罗斯伊斯兰宗教复兴之间的互动尚未得到探讨。

关于俄罗斯伊斯兰教的民族志研究是一个正在兴起的新领域（Crews 2014; Oparin 2017; Tolz 2017; Benussi 2018; Turaeva 2018a, b; Di Puppo 和 Schmoller 2019）。最近，该领域产生了几篇深刻的出版物，突显了关于俄罗斯传统与非传统伊斯兰教的国家定义和概念的本土话语（Benussi 2018; Di Puppo 和 Schmoller 2019）。俄罗斯伊斯兰教的民族志研究侧重于鞑靼人和车臣人等本土穆斯林之间的政治和民族话语，且主要倾向于伊斯兰教的苏菲传统。

关于俄罗斯穆斯林移民中伊斯兰教作用的研究很少。本文不仅有助于充实关于俄罗斯穆斯林移民的民族志研究，还参与了关于能动性和制度（主要是非正式制度）的理论辩论，展示了穆斯林个体（特别是企业家）在这些规范形成和维护过程中的作用。此外，通过提供对构成莫斯科穆斯林秩序的制度化微观动态的分析，本文也为非穆斯林国家的穆斯林移民文献做出了贡献。对这些过程的动态研究方法，涉及追踪从莫斯科清真寺和其他地点向外延伸的路线和网络，穆斯林移民在这些地点穿梭于穆斯林和非穆斯林的机会网络之间。我重点关注莫斯科的个体能动性和穆斯林企业家，以详细阐述莫斯科穆斯林秩序形成和转型的动态过程。

制度与穆斯林企业家

制度这一概念在古典经济学、政治学、社会学中经历了数十年的广泛辩论，直到后来才进入人类学领域。旧制度经济学勾勒出了一幅制度如何限制人类能动性的静态图景，而新制度经济学则将个体行动者及其能动性纳入考量，以解释制度变革（Kanbur 和 Ostrom 2006）。对新制度经济学的批判性讨论指出，由于缺乏对非正式规则的系统性分析以及对文化的形式主义解读，原有的模型和理论存在局限性，这为因果模型和经济计算提供了不足的实证基础（Weyland 2002; Helmke 和 Levitsky 2004; Olivier de Sardan 2013）。新制度经济学将行动者描述为基于最大化产出和最小化投入逻辑行事的理性人。一些近期的学者进一步认识到了个体的能动性及其在制度工作中的影响。

制度一词常被用于指代组织、法律实体或其他群体，如家庭、政党或公司。奥斯特罗姆（Ostrom 1999, 23）提供的定义则指代人类在由规则、规范和策略组织的重复性情境中所使用的共享概念。其中，规则是共享的规定（必须、不得或可以），在特定情境下由负责监督行为和施加制裁的代理人相互理解并可预见地执行。规范是共享的规定，倾向于由参与者自身通过内部和外部施加的成本和诱导来执行。策略是个人在由规则、规范以及对他人行为预期的激励结构下所制定的常规计划，这些计划受到相关物理和物质条件的影响。

然而，奥利维尔·德·萨丹（Olivier de Sardan 2013, 288）指出，即使是新制度经济学也留下了一些重要问题未得到解答，因为尚不清楚游戏规则（特别是那些非正式规则）是基于何种类型的数据来决定的，它们可能建立在何种价值观之上，它们在多大程度上可以被共享，或者它们可能通过何种机制运作。借鉴戈夫曼和加芬克尔的观点，奥利维尔·德·萨丹（2013, 290）通过建议非正式规范是日常互动的产物，从而产生了一套常规、认知脚本、实践推理、实践、分类、参考框架、程序和范畴，且具有不同的时间跨度和深度，为方法论指明了前进的方向。本文正是将这些实践作为实证材料，以分析莫斯科移民穆斯林秩序运作的基础。

此处所用制度一词的含义并未被严格定义，而是在试图更好地理解它的过程中进行探索。对本文所考虑的制度含义或形式的探究，为在穆斯林秩序背景下更好地理解该词提供了重要线索。在对制度构成和转型过程的探究中，应用了加芬克尔和戈夫曼所倡导的现象学方法与行动理论家工作的结合。那些摒弃了对规则、规范和文化的形式主义观点的新制度主义者所采纳的更具动态性的制度定义，允许多样性和变化，并欢迎基于过程的方法（DiMaggio 1988; DiMaggio 和 Powell 1991; Olivier de Sardan 2013; Garfinkel, Rawls 和 Lemert 2016）。制度不被视为静态的，而是被视为由参与者持续的战略和象征性互动所产生的动态、反思性秩序。加芬克尔、罗尔斯和勒默特（2016, 107）将行动者定义为符号动物，他们并非先验地被赋予既定价值观，而是对其与他人的相遇进行积极诠释的个体，这为通过重复互动所创造的制度提供了动态基础。巴蒂拉纳和达诺（Battilana 和 D’Aunno 2009, 39）提请人们注意不完全制度化的环境（Tolbert 和 Zucker 1996），在这种环境中，行动者在制度工作和创建新制度方面尤为活跃。规则和规范在制度运作方式中起着重要作用。规则是如何形成的，规范又是如何建立和维护的？

规则与规范

在他们的著作中，加芬克尔、罗尔斯和勒默特（2016）指出，规则不仅仅是可以借用和应用的工具。此外，规则的使用并不一定伴随着对未来行动的先验反思。这种思考意味着分析的起点不应是行动者的心理。相反，探究应从行动者参与的互动开始，随后考虑创造实践的持续参与类型。通过这种关注，分析者可以考虑特定交换的结果是什么，这些互动如何重复以创造实践，以及行动者如何反思和讨论他们的经验。这些知识和信息共享实践的框架与现有的规则相互作用，这些规则是流动的而非静态的，并且处于不断的制定和重塑过程中。加芬克尔、罗尔斯和勒默特（2016, 105）对那些受限于揭示预测行动者决策的规则和规范系统模式的学者持批判态度，他们指出：科学家总是倾向于参照某种分析方案来解释主体的行为，目的是预测主体经验流的规律性。科学家不断面临着根据成功预测的平均胜率来测试其模型的问题。这意味着他必须接受他所发现的主体。

我没有将人为的建构强加给莫斯科穆斯林移民及其日常生活的秩序和制度，而是遵循加芬克尔和戈夫曼的思路，将规则视为每日协商的重复符号和意义。我认为伊斯兰教并非具有固定规则的静态事物；相反，它是人们在日常生活中相互协商、讨论、实践或不实践、学习以及仅仅参与宗教活动时的一个象征性、灵活的参考点。信任和宗教在取代正式合同的口头协议中起着至关重要的作用，特别是对于在莫斯科穆斯林秩序内运作的企业家而言。信任是无数次交换、互动和经验的结果。非正式协议是每日协商的，并通过利用源于亲属关系和基于信任或各种相互依赖关系的友谊的义务来执行（Turaeva 2013）。

道德准则是共享和协商的，而这些准则和规则构成了莫斯科的穆斯林秩序。伊玛目作为宗教权威，特别参与了意义构建的过程，强化了穆斯林秩序始于清真寺并向外延伸至生活其他领域的观点。伊玛目致力于通过定义和解释正义与和平等核心概念来建立权威的道德框架。然而，这些框架和准则不仅在社区内的互动中被修改，而且还根据宗教领袖和追随者不断变化的状态进行了重新协商。

清真寺社区提供的制度框架对于任何创业活动都变得至关重要，因为伊玛目可以在发生冲突时提供权威的调解。宗教网络为金融服务和跨国资本流动创造了机会结构。由于共享信仰和道德，这些网络被认为是安全的，并常被用作转移汇款和其他投资的可信途径（Weber 1930; Laqueur 1976; Vogel 和 Hayes 1998; Inglis 2007）。

穆斯林企业家诉诸各种权威来源来规范他们的非正式经济生活并维护他们的信任网络（Tilly 2004, 2005; Turaeva 2014）。这些包括伊斯兰和非伊斯兰的信仰与规则、带有文化色彩的道德准则，以及其他亲属和社会规则。例如，对死后负债的恐惧常被用作各种协议中的筹码。关于穆斯林移民与穆斯林企业家之间债务的话语，展示了宗教和非宗教的推理是如何被用来解决财务问题的。对债务的态度通常植根于这样一种信仰：造物主不再眷顾那些负债的人。诉诸造物主是道德化个人行为和约束他人活动的一种常见方式。引用现实生活经验来证明不同的相互交换程序（无论是经济还是社会层面）的合理性，似乎也是沟通中的一个重要要素，这进一步表明了在莫斯科穆斯林移民社会和经济交换的制度化和规范化过程中，规则和规范的流动性。这些策略以及其他策略非常复杂，需要更系统的研究。在协商、新规则和关系制度化、地位维护以及信任网络形成的过程中，有许多变量在起作用。该地区历史上的国家和制度发展、当前的经济和政治因素以及其他问题，直接影响着穆斯林企业家的日常生活。这些力量，加上通过现代通信技术和传统的分享信息与知识手段传播的全球化潮流，建立了秩序或重新排序微观秩序（Turaeva 2014）的框架，穆斯林企业家在其中运作和生活。

关于非正式制度治理或国家法律体系之外治理的文献已经非常成熟，涵盖了此处讨论的穆斯林秩序中存在的许多方面，例如移民的跨国经济网络、非正式经济和非正式制度。米格尔（Meagher 2009, 400）分析了国家衰落背景下的新经济秩序形式，并给出了几个例子，如索马里的无国家经济、迪拜的伊斯兰哈瓦拉（非正式价值转移系统）网络，以及穆里德兄弟会的伊斯兰贸易网络。米格尔（2009, 402）指出：伊斯兰和基督教宗教网络的研究突显了它们在引入严格道德规范、一系列高效商业机构方面的作用，以及在极端困难和社会混乱的背景下，跨越社区和阶级界限运作、促进积累和社会凝聚力的倾向。

杰利克和萨林-安德森（Djelic 和 Sahlin-Andersson 2006）讨论了跨国空间的监管和重新排序，并建议超越以国家为中心的规则制定理解，即政府是规则的主要创造者。我进一步建议，从那些遵守或不遵守国家法律的人的角度来看待规则，有助于阐明规则制定的其他潜在视角。通过分析一个国家认为自己不对移民负责，且未能将这些非公民纳入劳动力市场、社会保障和医疗体系的背景，我们可以开始看到移民是如何创造替代方案的。

穆斯林秩序

穆斯林秩序并非由单一主体所掌控，而是如加芬克尔（1964）等人所论证的那样，在日常互动中不断得到强化，这与布迪厄提出的“惯习”概念颇为相似。在莫斯科进行田野调查期间，我意识到穆斯林移民群体中存在一些备受重视且与日常生活息息相关的话题。在移民们的交流中，尤为突出的议题包括：经济生存（为了生活和寄钱回家而赚钱）、教育（尤其是子女教育）、防范警察、法律证件、健康与福祉、身后事处理及遗体回国，以及社交活动。在清真寺里与一位年轻哈萨克族女性的偶遇，生动地展现了许多人对穆斯林空间能够解决这些问题的信念：她问我是不是吉尔吉斯人，会不会说俄语。我回答说我是来自乌兹别克斯坦的乌兹别克人，也是刚来这座清真寺。她说：“我刚从火车站直接来到清真寺，因为我在这里没钱、没证件、没熟人，也没亲戚。我买了张去莫斯科的火车票就直接过来了。我想，穆斯林，我们的兄弟姐妹，不会把我丢在街头不管的，他们会帮我找份工作、找张床位，再给我点钱。”虽然我们后来通过WhatsApp的联系消除了我最初对这位女性的震惊和担忧，但当我问她为什么去清真寺时，她说：“（除了这里）我还能去哪儿呢？”

清真寺和经学院是莫斯科穆斯林建立初步联系的地方。这些穆斯林生活的中心向外延伸，连接着其他能够提供疗愈、经商以及与其他移民社交的空间。有时，这些场所开展的活动与伊斯兰教毫无关系，但它们就像一把保护伞，让不同民族的穆斯林能够聚在一起。

无论是在线上还是线下，在咖啡馆和礼拜大厅，在办公室和家中，甚至在大街上，你都能感受到莫斯科存在着由穆斯林居住并维系的各种网络和经济领域。这里有互联网聊天群、讨论论坛、伊斯兰产品与服务的交易网站、单身交友空间、公告栏等等。在清真寺里，社区通过定期聚会、讨论小组和贸易网络形成。莫斯科的几个穆斯林中心相互关联，提供俱乐部和学校，成员们彼此熟识并参与各种项目。当我访问这些中心时，无论是在高峰时段还是休息间隙，房间里总是挤满了女性，走廊里也满是活跃的孩子和男人们。对于在莫斯科生活的越来越多的移民子女来说，宗教学校不仅让他们有机会学习，还通过穆斯林中心组织的夏令营等活动，让他们在课间与其他孩子互动，从而扩大社交圈并改善生活质量。莫斯科一所非正式穆斯林学校的老师告诉我，与那些不参加宗教教育的学生相比，他们的学生在高中表现更好，升入高等教育的机会也更多。此外，这些学校为孩子们提供了远离歧视和其他负面影响的安全空间，在移民眼中，外面的世界充斥着非穆斯林伦理带来的弊病。

在咖啡馆分享清真食品、社交以及维护人际网络，构成了穆斯林秩序与机构充满活力的日常互动。大多数移民每周工作六天，每天工作时间很长，为了尽可能多地寄钱回家，他们几乎没有时间社交。为了节省莫斯科高昂的生活成本，三到十五个人挤在一个小公寓房间里是常有的事，这使得社交场所显得尤为珍贵。由移民经营和管理的人际网络、企业和办公室，虽然形式有限，但也提供了类似于清真咖啡馆、清真寺和学校的聚会场所。

对于莫斯科的大多数移民来说，医疗服务与教育和经济机会同样重要。许多人无法获得医疗服务，只能在不卫生的工作和生活环境、恶劣的天气条件、超长的工作时间以及营养不良的情况下，独自应对健康问题。宗教疗愈和非正式医疗服务为移民满足基本健康需求提供了替代方案。伊斯兰疗愈法已成为莫斯科穆斯林移民中（无论是否虔诚）的一种流行方式，俄罗斯境内激增的拔罐疗法（Hijama）从业者就是明证。

疗愈、就业或创收、教育、住房以及精神避难所或心理支持，是莫斯科穆斯林网络、社区、清真寺、咖啡馆和各类空间通过制度化互动所满足的最重要需求。各种形式和规范构成了俄罗斯境内的这些穆斯林空间，形成了不同类型的穆斯林秩序。下面我将展示这些网络如何从清真寺衍生出来，并举出两个对比鲜明的空间案例——贸易网络和拔罐疗法——来证明参与者是如何创造并强化这些规范的。

清真寺作为社交网络中心

许多参加者将清真寺视为寻求精神和道德鼓励的理想场所。它也被用来为经济和社会活动寻求神圣的背书。清真寺为穆斯林提供了机会和空间，让他们可以获得安全感、舒适感、人脉、联系和社交关系。参加者背景多样，从虔诚的穆斯林到出于经济利益或为了寻求就业、住房和证件（例如登记表和工作许可）帮助的人都有。俄罗斯的国家福利体系并不向移民提供这类援助，而民间社会组织或伊斯兰基金会等非国家来源的资源也十分有限。

周五时，清真寺总是人满为患，周末的其他时间人也只是稍微少一点。工作日期间，女性参加者较少，但工作日的礼拜活动为那些周末工作的女性提供了参与服务和社交的机会。莫斯科索博尔清真寺（Sobornaya mosque）的女性礼拜大厅是建立社区的理想场所，因为它既宽敞，又比我访问过的其他地方更温馨。在索博尔清真寺，一些女性穿着传统的盖头（hijab），而另一些则穿着现代服装并戴着头巾。还有一些人穿着紧身裤进来，在入口处换上借来的盖头和长袍。

虽然有些女性在礼拜结束后就离开了，但许多人会留下来，吃着礼拜前分发的椰枣和甜点，这是一种施舍（sadaqa）。我观察到最热闹的时候是在周五礼拜之后，许多女性围成圈交谈、聊天、交流和分享。加入这些群体后，我发现了莫斯科的两个办公室，它们展示了在保持与伊斯兰教及宗教联系方面的延续性，但它们的核心项目可能与宗教完全无关。在其中一个环境中，穿着职业装的移民女性讨论着生意，并提到清真寺是建立人脉和在造物主保佑下寻求繁荣的好地方。而在一位虔诚的穆斯林疗愈师的私人住宅里，则是完全不同的场景，那里的家庭生活方方面面都基于伊斯兰教规，伊斯兰疗愈被视为所有穆斯林和非穆斯林患者的最佳选择。下面我将讨论这些地方并分享我的经历与思考。

从清真寺到贸易网络

我在清真寺遇到的一群女性属于一个利用金字塔式商业模式销售营养补充品的网络。这种模式在俄罗斯被称为网络营销（setevoy biznes），在苏联解体后变得流行起来。该商业模式具有内部晋升和激励机制，不仅激励人们销售产品，还鼓励他们招募销售人员，通过这些销售人员的人脉带来额外收入。其逻辑是：销售越多、招募的代理商越多，产生的利润就越多，并逐级向上输送。

这个营养补充品销售网络在莫斯科郊区的一个大型商务中心六楼设有办公室。到达后，办公室里会有人下来，带你通过安保进入楼上。从严格的安保流程以及观察到访客进入办公室时相当谨慎的态度来看，这家公司的运作并不完全公开。

我在清真寺遇到并把我引荐给这项业务的那位哈萨克族女性在俄罗斯已经待了15年了。在办公室里，我和几位吉尔吉斯族和哈萨克族女性坐在一张桌子旁聊天，很明显，她们的主要目的是让我加入她们的销售结构，这样我就能用来自德国的客户扩大她们的网络。我在清真寺遇到的那位女性解释说，她每周都去清真寺招募客户，因为“去清真寺的那类人不会骗你。你可以信任他们，因为他们有着纯洁的灵魂（chistaia dusha）。”她补充说，能够信任生意伙伴非常重要。她还多次重申，每周五去清真寺对生意有好处，因为在她看来，那些寻求造物主的人显然会得到利润的眷顾。

商务办公室的氛围很专业，其运作与宗教或伊斯兰教无关。这里以女性为主，只有一两个男性。从清真寺招募客户的女性只是少数；大多数女性是从自己的人脉中招募客户的。

那些从清真寺被招募来的人，在商业模式内发展出了自己的一套逻辑、常规和规范。伊斯兰价值观和信仰被成功地容纳并整合到了办公室的价值观和规范中，例如“多销售、多招募”的指令。我对这种看似矛盾的诚实与施舍的理解感到困惑，特别是那些产品被明确宣传为“远超其本身价值”的现象。例如，其中一个演示要求顾客不要吃化学种植的蔬菜水果，以免毒害身体，而要服用公司生产的药丸来保持健康。在办公室期间，我翻译了一通来自乌兹别克移民的电话，他似乎处于绝望之中，因为他的妻子患有严重的肺结核，但他们在莫斯科负担不起治疗费用。这名男子询问是否有能帮助他妻子的药丸，那名哈萨克族销售员说，她们确实有治疗肺结核的药物。这段电话对话让我陷入了道德困境，因为作为翻译，我深度参与其中。每次离开办公室时，我都会遇到类似的困境，这超出了本文的讨论范围。

从清真寺到拔罐疗法诊室

我通过在莫斯科市中心一座小清真寺遇到的另一位年轻女性，认识了一位在家中进行拔罐疗法（Hijama）的车臣女性。Hijama一词源自阿拉伯语حجامة，意为“吸吮”或“湿拔罐”，即通过真空吸力从皮肤的小切口中抽出血液。这种替代疗法和治愈程序在圣行（Sunna）和圣训（Hadith）中有所提及，据说穆罕默德 ﷺ 曾使用并推荐拔罐作为治疗手段。这位女性在她的疗愈理念中强调了血液的力量，尽管从我的科学角度来看，血液的量以及该程序潜在的病原体后果引发了其他担忧。虽然我们对健康、医学、宗教和福祉的理解大相径庭，但我们仍然能在与身心健康相关的不同话题上找到共同点。

我与这位疗愈师的相遇纯属偶然，因为我原本并没有打算研究疗愈师或疗愈实践。在清真寺观察期间，我提到自己头痛，有人建议我去尝试一下拔罐疗法。拔罐疗法在穆斯林社区中因能治疗多种疾病而广受欢迎。我经常去的一家清真寺咖啡馆里挂着一张海报，解释了该程序并提供了相关服务信息。海报展示了人体解剖图，用彩色标签标出了头部、背部、四肢和关节等常见疼痛部位。海报上简要介绍了拔罐疗法，列出了它可以治愈的疾病，并提供了男女拔罐师的电话号码，他们可以上门为患者治疗。海报上没有标明价格，但我被告知，费用在穆斯林社区内是众所周知的，并根据健康问题的复杂程度而定。我拜访的那位疗愈师表示，因为疗愈是以造物主的名义进行的，所以她不索要钱财。她声称，为造物主所赐予的东西索要钱财是一种罪过，疗愈师通常致力于通过治愈其他穆斯林来行善。服务费用被定义为支付开支的小额捐赠。

我听从了清真寺里那位女性的建议，我们一起去了疗愈师的三居室公寓，她和12个孩子住在一起；公寓里有一个狭小的厨房，堆满了大锅和成袋的大米、面粉及其他产品。疗愈师的丈夫不在家，孩子们让家里充满了活力。当我们占用厨房时，大多数孩子在客厅玩耍，客厅同时也兼作他们的卧室。这位拔罐师几乎没有受过正规教育，因为她16岁结婚，17岁就生了第一个孩子。她几年前从丈夫那里学会了拔罐，现在为女性客户提供服务。如果孩子们生病了，她也会用这种疗法，这样就可以避免去看医生。当她向我展示她五岁儿子的背部，上面清晰可见拔罐留下的疤痕时，我开始担心如果我同意成为她的病人，我的疤痕会是什么样子。我也表达了对该程序疼痛感的担忧，她再次叫来她五岁的小儿子，以此告诉我拔罐并不疼。

这位女性解释说，疗愈基于圣行，因此除了清除毛细血管中坏血的生理效应外，还包含信仰成分。她解释说，坏血是许多疾病的根源。据她说，血液的更新可以让身体恢复到更健康、更清洁的状态。她试图说服我，科学医学声称治疗一种症状，但这样做会损害其他功能，导致人们比看医生前病得更重。

作为一名伊斯兰疗愈师，这位女性在移民难以获得医疗服务的背景下找到了自己的经济定位。对于一个严格遵循伊斯兰教、不仅将疗愈实践视为经济机会，更视为虔诚奉献的穆斯林来说，这个定位既是经济上的，也是精神上的。虽然第一个案例中的穆斯林女商人并没有将伊斯兰教规整合到她们的经济活动中——她们只是利用清真寺和其他穆斯林聚集地作为招募客户的场所——但这位拔罐师将她与伊斯兰教的关系整合到了她的疗愈实践中。

伊斯兰医疗网络不仅限于拔罐师，还包括在莫斯科从事本职工作的移民医生，或者从事其他行业（例如出租车司机、劳工等）但私下也为患病移民提供服务的医生。虽然移民需要医疗保险政策才能获得工作许可，但在实践中，这些政策并不涵盖基本医疗服务。这使得移民容易受到健康问题的困扰，而拥挤的居住环境（例如，必须与众多其他移民共用一个旧浴室，没有洗衣机）往往使情况恶化。在这种背景下，来自中亚的私人医生和拔罐师在穆斯林患者的非正式医疗服务经济中找到了自己的经济定位。这种非正式经济的运作基于因日益流行的穆斯林空间（如大型新清真寺、经学院、非政府组织、穆斯林俱乐部和咖啡馆，以及莫斯科一系列官方、半官方和非正式场所）而建立的网络。这些空间为穆斯林移民提供了系统且持续互动的环境，在这里，行为准则和规范得以协商，社会经济生活得以制度化。

穆斯林企业家在清真寺找到了经济活动的市场，因为那里聚集了大量潜在客户。这些穆斯林企业家积极参与制度性工作，为移民创造机会，例如提供负担得起的产品和服务（食品、疗愈、托儿、工作、联系、证件、住房）。这些经济服务和活动在许可证、税务登记和法律文件方面通常是非官方的；它们对普通人来说可能也是不可见的。但它们为那些本会被边缘化的移民提供了有效的替代方案。穆斯林企业家在制度变革以及规则、网络和工作行为的形成中发挥着关键作用。协议以及社会和经济交流基于信任，而不是合同或其他正式的法律约束工具。在缺乏惩罚违规者的法律机制的情况下，监管和管理穆斯林企业家的经济活动依赖于共同的义务和期望。这些道德准则提供了一套替代系统，用于制裁那些违反穆斯林秩序内信任、忠诚、宗教信仰、集体认同、亲属义务以及其他职责和责任的人。

结论

在本文中，通过对贸易网络和拔罐疗法这两个案例的分析，展示了穆斯林空间和机构是如何在莫斯科这个非穆斯林城市环境中，将穆斯林的日常生活制度化。除了实证贡献外，本文还参与了关于制度形成及其运作方式的理论讨论，更紧密地遵循了新制度经济学的批判性方法。在追随新制度经济学家批判的基础上，我通过关注莫斯科的穆斯林秩序，证明了机构和行动者在其本地背景下的嵌入性（Olivier de Sardan 2013）。本文提出的理论论点探讨了制度变革的动态特征，其行动者的多样性保留了个体在塑造反映当前实证现实的过程中的重要性。

我已表明，在中亚以及北高加索和南高加索地区穆斯林大规模移民的背景下，由非国家行为者驱动的替代性归属系统正变得越来越重要。俄罗斯的移民政策侧重于控制移民，政府利用“移民牌”与输出国进行政治谈判，并用于国内的形象塑造。鉴于此，俄罗斯不存在针对移民的社会保障体系。权利、劳动保护以及医疗和教育等服务通常无法通过官方渠道提供给移民，因为大多数人无法获得有效的登记证件。这导致了一种不稳定的生存状态，移民不得不挤在卫生条件恶劣的公寓里，并面临安全官员、雇主和普通斯拉夫民众的暴力和歧视。移民们在努力维持自己和留在家乡的家人的生活时，只能独自承受剥削、虐待、暴力和歧视。

伊斯兰教已成为一个至关重要的空间，为移民每天经历的种族主义和警察虐待提供了慰藉和保护。除了精神和道德上的慰藉，穆斯林秩序不仅规范和组织了莫斯科穆斯林移民的日常生活和生存，还为他们创造了建立人脉和寻找工作的机会，并提供了教育、医疗保健和社会支持等基本服务和需求。

尽管俄罗斯的警察国家使用各种手段对伊斯兰教进行铁腕控制，但穆斯林空间是多元的，容纳了非正式或未经授权的伊斯兰服务形式、宗教权威结构、教育系统、疗愈实践、经济网络、社会福利结构和其他机构。清真寺是这些空间的中心，正式结构与非正式网络和机构在此交织，模糊了官方与非官方之间的界限，因为穆斯林秩序是为移民和其他穆斯林生产并再生产出来的。穆斯林企业家和移民找到了机会和经济定位，使他们能够谋生、保持健康，并与分享相同价值观和关切的人进行社交。

穆斯林秩序内的规则和规范遵循源自伊斯兰教和其他来源的原则和道德准则。仔细观察从清真寺到咖啡馆、商务办公室和疗愈室（如用于拔罐疗法的场所）的各种路径，可以揭示已建立的隐形机构。贸易、医疗服务和餐饮业的经济定位凸显了网络、清真寺、咖啡馆和其他穆斯林聚集地对于解决莫斯科日常生活问题（如获得医疗保健、食物、住房和就业）的重要性。所呈现的实证材料表明，存在着多种多样的行动者、场所、动机以及关于伊斯兰教及超越伊斯兰教的话语，它们共同构成并转化着莫斯科的穆斯林秩序。个体行动者及其对伊斯兰教的解读，通过日常互动制度化，促成了流动且灵活的节奏。这些发现的影响深远，为进一步系统研究后苏联背景下穆斯林移民对伊斯兰教的定义和解读，以及俄罗斯穆斯林的后苏联生活奠定了背景。

致谢：感谢Marlene Laruelle和乔治华盛顿大学为本文所基于的田野调查提供经济支持，并感谢德国马克斯·普朗克社会人类学研究所提供的机构支持。我还要感谢匿名审稿人，他们的建设性批评极大地改进了本文，也感谢Caress Schenk对文本早期版本提出的深刻反馈。

经济支持：本研究得到了CERIA差旅补助金以及乔治华盛顿大学欧洲、俄罗斯和欧亚研究所的支持。

披露：作者无任何利益冲突需要披露。

附录

引用资源

1. Turaeva, R. (2013). "Micro-orders: The case of Muslim migrants in Moscow."

2. Turaeva, R. (2018a). "Muslim orders in Moscow: Institutionalization of daily practices."

3. Turaeva, R. (2018b). "Ethnographic fieldwork in Moscow and Perm."

4. DiMaggio, P. J., & Powell, W. W. (1991). "The New Institutionalism in Organizational Analysis."

5. Garfinkel, H. (1964). "Studies of the routine grounds of everyday activities."

6. Hammersley, M. (2018). "Action theorists and institutional change."

7. Olivier de Sardan, J.-P. (2013). "The embedded character of institutions."

8. Gordon, M. M. (1964). "Assimilation in American Life."

9. Portes, A., & Böröcz, J. (1989). "Contemporary immigration: Theoretical perspectives."

10. Dietz, G. (2004). "Multiculturalism and migrant communities."

11. Moldenhawer, B. (2005). "Migrants and informal institutions."

12. Kil, A., & Silver, H. (2006). "Migrant networks and social capital."

13. Riccio, B. (2008). "West African transnationalism in Italy."

14. Laruelle, M. (2007). "Russian nationalism and the national question."

15. Agadjanian, V., & Zotova, N. (2012). "Labor migration and social change in Russia."

16. Schenk, C. (2013). "Labor migration in the post-Soviet space."

17. Ryazantsev, S. V. (2014). "Migration processes in Russia."

18. Ryazantsev, S. V., et al. (2014). "Migration and the Russian labor market."

19. Urinboev, R. (2016). "Migration and legal pluralism in Russia."

20. Taylor, J. E. (1999). "The new economics of labor migration."

21. Faist, T. (2000). "The volume and dynamics of international migration."

22. Meyer, J. W. (2001). "World society and the nation-state."

23. Vertovec, S. (2006). "The emergence of super-diversity in Britain."

24. Wimmer, A., & Schiller, N. G. (2003). "Methodological nationalism and beyond."

25. Levitt, P., & Schiller, N. G. (2004). "Transnational perspectives on migration."

26. Hagan, J., & Ebaugh, H. R. (2003). "Calling upon the sacred: Religion and immigration."

27. Levitt, P. (2003). "You know, Abraham was really the first immigrant."

28. Ahmed, A. S. (1992). "Postmodernism and Islam."

29. Vertovec, S., & Peach, C. (1997). "Islam in Europe."

30. Abu Lughod, L. (2002). "Do Muslim women really need saving?"

31. Salih, R. (2013). "Gender in transnational migration."

32. Elbasani, A., & Tošić, J. (2017). "Islam in the Balkans."

33. Levitt, P. (2001). "The Transnational Villagers."

34. Schiller, N. G., & Caglar, A. (2010). "Locating migration: Rescaling cities and migration."

35. Sabirova, G. (2011). "Islam in Tatarstan."

36. Knysh, A. (2012). "Islam in Russia: A historical perspective."

37. Bustanov, A., & Kemper, M. (2013). "The Russian Islamic tradition."

38. Garipova, R. (2013). "Muslims in the Russian Empire."

39. Malashenko, A. (2014). "Islam in Russia."

40. Bustanov, A. (2017). "Soviet Islam."

41. Rubin, A. (2018). "Islam in the North Caucasus."

42. Frank, A. (1998). "Islamic Historiography and 'Bulghar' Identity."

43. Knysh, A. (2002). "Sufism in Russia."

44. Knysh, A. (2010). "Islam in the North Caucasus."

45. Bukharaev, R. (2004). "Islam in Russia."

46. Kefeli, A. (2015). "Becoming Muslim in Imperial Russia."

47. Crews, R. D. (2003). "For Prophet and Tsar."

48. Crews, R. D. (2006). "Empire and the Confessional State."

49. Jonson, L., & Esenov, M. (1999). "Chechnya and the North Caucasus."

50. Shlapentokh, D. (2008). "Political Islam in Russia."

51. Dannreuther, R., & March, L. (2010). "Russia and Islam."

52. Laruelle, M. (2010). "Russian Islam."

53. Markedonov, S. (2013). "Radical Islam in the North Caucasus."

54. Hunter, S. T. (2016). "Islam in Russia: The Politics of Identity."

55. Bukharaev, R. (1996). "The President of Tatarstan."

56. Yemelianova, G. M. (2002). "Russia and Islam."

57. Yemelianova, G. M. (2003). "Islam in Post-Soviet Russia."

58. Yemelianova, G. M. (2009). "Islam in the Russian Federation."

59. Pilkington, H., & Yemelianova, G. M. (2003). "Islam in Post-Soviet Russia."

60. Aitamurto, K. (2016). "Paganism, Traditionalism, and Nationalism."

61. Yemelianova, G. M. (2013). "Islam in Central Asia and Russia."

62. Crews, R. D. (2014). "Islam in Russia: An Ethnographic Approach."

63. Oparin, D. (2017). "Muslims in Moscow."

64. Tolz, V. (2017). "Russia's Islam."

65. Benussi, M. (2018). "Traditional and Nontraditional Islam."

66. Di Puppo, L., & Schmoller, J. (2019). "Islam in the post-Soviet space."

67. Kanbur, R., & Ostrom, E. (2006). "Institutions and Development."

68. Weyland, K. (2002). "The Limits of Institutionalism."

69. Helmke, G., & Levitsky, S. (2004). "Informal Institutions and Comparative Politics."

70. Ostrom, E. (1999). "Institutional Rational Choice."

71. DiMaggio, P. J. (1988). "Interest and Agency in Institutional Theory."

72. Garfinkel, H., Rawls, A. W., & Lemert, C. (2016). "Garfinkel's Ethnomethodology."

73. Battilana, J., & D’Aunno, T. (2009). "Institutional Work and the Institutional Entrepreneur."

74. Tolbert, P. S., & Zucker, L. G. (1996). "The Institutionalization of Institutional Theory."

75. Turaeva, R. (2014). "Informal economies and Muslim migrants."

76. Tilly, C. (2004). "Trust and Rule."

77. Tilly, C. (2005). "Trust and Rule."

78. Meagher, K. (2009). "Governing Informal Economies in Africa."

79. Djelic, M.-L., & Sahlin-Andersson, K. (2006). "Transnational Governance."

4. 尽管我们后来通过WhatsApp的联系消除了我最初对这位女性的震惊和担忧，但当我问她为什么去清真寺时，她说：“（除了这里）我还能去哪儿呢？”

5. 这些道德准则提供了一套替代系统，用于制裁那些违反穆斯林秩序内信任、忠诚、宗教信仰、集体认同、亲属义务以及其他职责和责任的人。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/content-analysis-of-the-friday-sermons-of-the-turkishislamic-union-for-religious-affairs-in-germany-ditib/BDEADDD7854FB743E9FD8E539B78E490

DİTİB清真寺：土耳其在德宗教影响力解析

土耳其伊斯兰宗教事务联盟（DİTİB）通过在德国清真寺分发周五演讲稿，在2011年至2019年间构建了独特的跨国宗教空间。研究显示，这些演讲稿通过五种语境将土耳其塑造为精神家园，同时在德国社会中维持了深厚的民族与宗教纽带，深刻影响了在德土耳其裔穆斯林的身份认同。

背景：DİTİB是什么？

DİTİB（土耳其伊斯兰宗教事务联盟）是德国最大的逊尼派穆斯林伞状组织，成立于1982年。它在德国运营超过900座清真寺，并与土耳其政府的宗教事务局（Diyanet）保持紧密联系，负责提供宗教教育、伊玛目派遣及社会服务，是土耳其在海外宗教与文化影响力的核心机构。

摘要

土耳其伊斯兰宗教事务联盟（DİTİB）在德国运营着超过900座清真寺，并在这些清真寺内分发周五的演讲稿。通过对2011年至2019年间的481篇演讲稿进行定性和定量的内容分析，我们的研究对这些清真寺与祖国之间的联系提供了细致的描述。演讲稿在多大程度上反映了与土耳其的关系？“家”的概念又是如何体现在这些演讲稿中的？虽然与祖国相关的话题在整体中只占少数，但“家”这一概念在这些演讲稿中以五种不同的语境出现：首先，演讲稿直接提及祖国以及与之相关的规范；其次，通过讨论土耳其发生的事件来建立隐性联系；第三，将离开祖国描述为伊斯兰历史不可分割的一部分；最后两种语境则将德国描述为“新家”，并依托其基金会与土耳其宗教事务局（Diyanet）建立联系。

引言

作为关于融入社会、清真寺以及它们在欧洲最大的宗教少数群体——穆斯林融入社会中所扮演角色等辩论的一部分，清真寺屡屡成为争议的焦点。在德国，约有一半的穆斯林来自土耳其（德国内政、建设和家园部，2020年）。相当数量的清真寺隶属于逊尼派伞状组织——土耳其伊斯兰宗教事务联盟（DİTİB），该组织除了运营清真寺外，还参与组织公立学校的宗教教育、语言课程以及社会和青年工作（Kortmann和Rosenow-Williams，2013年）。第一个DİTİB协会成立于1982年，旨在为来自土耳其的移民提供柏林的宗教基础设施。两年后，科隆的协会正式成立，并随后成为核心机构（Rosenow，2013年；Beilschmidt，2015年，第49页）。DİTİB部分得到了德国政府（例如，通过融入项目和组织宗教教育，德国联邦议院，2019年）以及派遣伊玛目的土耳其宗教事务局（Diyanet）的支持。批评者指责DİTİB受到Diyanet的影响，并通过派遣来自土耳其的伊玛目和加强与土耳其的联系，破坏了土耳其少数族裔的融入（Hür，2018年）。它也经常被描述为土耳其国家的“延伸手臂”。其他指控还涉及与被视为激进组织的穆斯林兄弟会的联系（北莱茵-威斯特法伦州议会，2019年）、针对库尔德人的战争宣传，以及伊玛目监视成员以揭露与法图拉·居伦（土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安怀疑其为2016年军事政变幕后黑手）有关联的人员（例如，Zeit，2016年；Deutsche Welle，2018年）。作为回应，德国政府近年来大幅削减了对该组织的支持（Tagesspiegel，2017年）。

DİTİB以及其他伊斯兰宗教团体因自我隔离和制造平行社会而受到批评。因此，德国政府期望他们促进融入和德语学习，并在清真寺内解决安全问题，以防止恐怖主义（Rosenow，2010年）。清真寺内的演讲和仇恨言论以及与土耳其脆弱的国际关系，曾是2017年德国联邦选举中的一个议题（Maier等人，2017年）。

鉴于与Diyanet及土耳其国家的联系，本研究考察了DİTİB网站上发布的演讲稿内容。目前，这些演讲稿由德国的伊玛目撰写，并在约910座清真寺中分发。这些伊玛目也隶属于Diyanet。我们对这些演讲稿的内容很感兴趣。更具体地说，本研究旨在回答以下两个总体研究问题：第一，“演讲稿在多大程度上反映了与土耳其的关系？”子问题是：这种反映随时间变化的程度如何？“家”（Heimat）一词在此被理解为“一个让你感到宾至如归的地方”（德国联邦政治教育中心，2010年）。我们的第二个研究问题如下：“‘家’的概念是如何在这些演讲稿中体现的？”为此，我们建立了一个新的数据库，包含了2011年至2019年间每周发布一次的约481篇周五演讲稿。它们以德语和土耳其语发布；我们重点关注德语演讲稿。周五礼拜是每周最重要的礼拜，如果条件具备，在伊斯兰教中是强制性的。它旨在加强穆斯林之间的凝聚力，并具有教育功能和道德成分，以促进传播善行、防止恶行（DİTİB，2021年）。我们结合了对周五演讲稿的定量和定性内容分析。

虽然我们的分析以德国为例，但我们的研究结果对于其他国家也具有高度相关性，这些国家正越来越多地辩论穆斯林少数群体的融入问题，接纳土耳其少数群体，和/或将宗教组织工作外包给移民的祖国。这主要涉及西欧国家，但最近，为了应对居伦的“服务运动”（Hizmet）的扩张，Diyanet加强了其在美国的影响力（Aksel，2019年，第161页）。通过分析清真寺内教授的内容，我们的研究有助于理解祖国在西方世界宗教少数群体融入、跨国背景下的国家与宗教关系以及国际关系中所扮演的角色。据我们所知，这是对DİTİB周五演讲稿进行为期9年最全面的内容分析。

理论框架

在经典的同化理论中，加入接收社会的组织和机构被称为结构性同化（Gordon，1964年）。然而，与经典的融入理论相反，较新的跨国主义方法假设移民及其后代继续生活在原籍国和居住国之间的跨国空间中。跨国主义分析了“个人和集体代理人的跨境联系，例如移民、移民协会、跨国公司、宗教团体”（Faist，2012年，第51页）。DİTİB就在这样一种跨国空间中航行，一方面是Diyanet/土耳其，另一方面是德国。

在组织层面，这意味着由于文化、宗教和经济利益，与原籍国的联系持续存在。现有研究一再提出土耳其与欧洲移民组织之间存在多大程度跨国联系的问题（例如，Mügge，2012年；Rosenow，2013年）。跨国联系对于这些组织实现效率和合法性可能是有益的（Rosenow，2013年）。很长一段时间以来，包括德国在内的多个欧洲国家未能纳入土耳其少数群体的需求，并将宗教需求的满足留给了原籍国。这导致了Ögelman（2003年）所称的“派遣国杠杆协会”，即促进祖国民族文化认同的协会。在土耳其少数群体的案例中，Diyanet通过派遣伊玛目介入。其目的是促进宗教和民族认同，并防止社区分裂（Gorzewski，2015年，第108页）。Diyanet与DİTİB之间的结构性相互依赖关系在后者的治理结构中持续存在，Diyanet成员在其中占据核心角色，包括主席（Beilschmidt，2015年，第51页）。自现代土耳其共和国成立以来，Diyanet作为社会世俗化的推动者，在控制土耳其宗教事务方面发挥了关键作用（Rosenow，2013年）。

随着雷杰普·塔伊普·埃尔多安的当选，这种情况已缓慢逆转，关于他传播一种不那么进步的伊斯兰教的批评也随之增加（Karaveli，2016年）。自他当选以来，土耳其与其侨民的接触有所加强，例如，由于移民选票在土耳其选举中的分量、保护他们免受伊斯兰恐惧症侵害的感知需求，以及土耳其在以难民接待换取签证自由方面的谈判筹码（Maritato，2018年；Arkilic，2021年）。这种侨民接触的一部分是修订公民权，这意味着侨民既有权利也有义务（Yanasmayan和Kaşlı，2019年）。在此期间，土耳其海外及相关社区主席团（YTB）成立了（Göğüş，2018年）。

正如Çitak（2010年）所言，Diyanet曾经是一个由于伊斯兰教的政治属性而用于控制国内宗教的机构，现在已转变为控制国外土耳其移民宗教的外交政策工具。在正义与发展党（AKP）领导下，Diyanet的预算增加了，该组织直接隶属于总统府，在广播和电视上获得了更多空间，并支持在公共机构中提供精神咨询，所有这些都导致了权力的增强。与土耳其宗教事务基金会相关的国际神学项目建立了一个联系，为土耳其境内外的土耳其人提供教育资金。2016年军事政变后的礼拜呼唤（Çitak，2020年）、伊斯坦布尔礼拜背景下的政治竞选（Seufert，2020年）、对宗教学校的超比例资助、学校教科书的修改以及AKP对教法（fatwas）的工具化（Yilmaz，2021年）等，使得政治与宗教之间的联系进一步显现。对土耳其Diyanet演讲稿的分析显示，自AKP崛起以来，政治化程度不断提高（Ongur，2020年；Yilmaz和Barry，2020年）。在德国，政治与宗教之间的联系偶尔变得明显。在2015年大选中，DİTİB伊玛目在投票委员会任职，因为在法律上，他们是需要在投票站代表选民的公务员（Yener-Roderburg，2020年）。

然而，DİTİB并不将自己表现为政治伊斯兰的代表。此外，该组织强调其促进融入的一面，尽管它并不认为自己是一个融入服务机构。重点在于宗教服务。尽管如此，该协会确实参与了宗教政治话语，以代表穆斯林利益（Beilschmidt，2015年，第60页）。在土耳其国旗旁边展示德国国旗（Beilschmidt，2015年，第144页），或拥有双语互联网形象，象征着它在两国的根基以及该组织的混合身份（Rosenow-Williams，2014年）。这也体现在演讲稿的德语和土耳其语同时发布上，因为德国政客一再呼吁在清真寺内使用德语（Zeit Online，2020年）。

2010年，埃尔多安表示，同化是反人类罪（Süddeutsche Zeitung，2010年）。因此，在移民中保持土耳其身份（另见Öztürk，2018年）以及宗教身份，构成了与德国同化模式的潜在冲突点（Yurdakul和Yükleyen，2009年）。根据Beilschmidt（2015年，第64页），DİTİB主要将土耳其视为其成员的家。爱国倾向反映在对战争的提及、在公共活动中唱土耳其国歌以及使用谈论祖国的修辞中（Beilschmidt，2015年，第144页；Gorzewski，2015年，第103、116页）。Öcal（2020年）描述了土耳其国家作为一个既严厉又关怀的父亲的隐喻，在移民公民的日常生活中被DİTİB所取代。DİTİB由此在新的环境中重建了家和熟悉的感觉，这些环境可能因孤立、歧视和异国感而造成了创伤。这为作为地点的家这一维度增加了作为感觉的家这一维度。

德国政府有时将DİTİB与温和的伊斯兰教联系起来，因为它受到土耳其国家的控制，并与Diyanet有联系（Bruce，2019年，第92页）。在德国政府眼中，这代表了相对于其他暂时更具影响力的组织（如Millî Görüş）的优势。后者认为Diyanet传播的伊斯兰教是在国家控制下的，遵循了（前总统）穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克实行的政教分离（Bruce，2019年，第83页）。多年来，Millî Görüş反而表现出更强的政治倾向（Yurdakul和Yükleyen，2009年），并代表了DİTİB的主要竞争对手：在1980年代之前，它在德国甚至拥有更多的伊玛目（Bruce，2019年，第86页）。

相比之下，如今这两个组织之间存在伊玛目的交流（Arkilic，2020年）。然而，当时将土耳其纳入对来自土耳其的人们的宗教照顾以及促进跨国活动，符合德国基于血缘的公民身份理解（Koopmans和Statham，2003年）。然而，自1990年代以来，德国政府的偏好已从外包转向将伊斯兰教纳入德国，以便更密切地监控宗教习俗（Laurence，2012年，2016年）。新的机会结构，如德国伊斯兰会议、公立学校的宗教教育组织和伊玛目培训，就是证明（Mushaben，2010年；Michalowski和Burchardt，2015年；Hunger和Schröder，2016年）。现有结构如图1所示。

DİTİB在德国和土耳其之间。

由于其组织结构，DİTİB面临着德国和土耳其国家以及社区成员的利益。它通过适应Diyanet、德国社会和成员的外部期望来追求一种同构结构，从而使自己合法化。因此，对原籍国的民族主义提及和融入问题应该出现在周五的演讲稿中。

以往的研究对这些演讲稿的关注相对较少。这里应该提到一项定量研究，但它从神学角度和对造物主的描述处理了这些演讲稿（Gibbon，2008年）。Beilschmidt（2015年，第144页）使用了演讲稿中的示例摘录，并讨论了土耳其民族主义。最近，Oprea（2020年）基于2019-2020年关于激进化主题的周五演讲稿进行了内容分析。然而，这些研究没有考虑到由于土耳其社会政治局势而导致的对祖国提及在时间上的变化。然而，由于像DİTİB这样的组织根据社会学新制度主义受到规范的指导（Rosenow，2010年），因此如果土耳其的社会局势变得更加脆弱，需要更多的社会凝聚力和共同的规范与价值观（反应性民族性），那么对祖国的提及应该有更高的发生概率。

土耳其的社会政治局势

过去一个世纪，土耳其的社会政治局势动荡不安，宗教人士与凯末尔主义者（阿塔图尔克的追随者）之间发生了多次政变和权力斗争。随着正义与发展党（AKP）在2002年上台，一个伊斯兰但民主的政党接管了政权。然而，自2010年代以来，土耳其见证了宗教结构的加强（Yilmaz，2021年）。埃尔多安的权力在2014年和2018年的总统选举中得到巩固。居住在国外的土耳其人在选举中发挥了重要作用，他们比土耳其居民更支持AKP及其政策（Yener-Roderburg，2020年）。针对土耳其日益增长的威权主义和世俗主义侵蚀的指控在2013年的盖齐公园抗议活动中达到顶峰。随后2016年失败的军事政变为转向总统制铺平了道路，进一步巩固了总统的权力。土耳其屡次受到恐怖袭击的震动，这进一步破坏了国家的稳定。仅举几例，在政变发生的同一年，阿塔图尔克机场成为恐怖袭击的目标，圣索菲亚大教堂附近发生了自杀式袭击，除夕夜伊斯坦布尔的一家夜总会发生了枪击事件。一年前，安卡拉火车站外以及伊斯坦布尔也发生了袭击。

邻国叙利亚的战争自上个十年初以来进一步破坏了该地区的稳定，导致叙利亚难民涌入土耳其，与争取自治的库尔德组织的冲突升级，以及伊拉克和叙利亚伊斯兰国（ISIS）带来的安全威胁。土耳其军队在2015年对叙利亚库尔德地区的干预最终结束了AKP与库尔德工人党（PKK）之间的和平进程（例如，Parlar Dal，2016年；Tumen，2016年）。

根据脆弱国家指数（图2），土耳其的脆弱性在2016年至2018年间尤其增加。该指数从四个维度（凝聚力、经济、政治和社会）捕捉了不同国家的冲突风险。每个维度包含三个子指标。每个指标的值可以在0（最高稳定性）和10（最低稳定性）之间。各个指标的总和最高可达120，其中120对应于一个国家最高水平的不稳定性（和平基金会，2018年）。虽然脆弱国家指数在2016年之前在75分左右波动，但该分数在2018年达到82分的峰值，这表明土耳其的社会局势在此期间变得更加脆弱。

脆弱国家指数。

来源：和平基金会（2018年）。

这表明演讲稿中提及祖国的可能性更高，这与土耳其转向总统制的时间相吻合。

德国的土耳其少数群体

德国长期以来一直是来自土耳其的人们的主要目的地。约有290万土耳其裔居住在德国。他们中的大多数是作为1961年与土耳其签订的客籍工人协议的一部分来到这里的。随后，家庭团聚开始了（Schührer，2018年）。自2016年土耳其军事政变失败以来，寻求庇护者的人数也有所增加（联邦移民与难民局，2019年）。虽然在政变之前，大多数申请是由库尔德人提交的，但自政变以来，前公务员和居伦追随者也申请了庇护（德国联邦议院，2021年）。

在社会经济方面，土耳其裔在德国仍然处于弱势。他们的教育水平平均低于没有移民背景的人。然而，平均而言，第二代获得的学位高于第一代（Schührer，2018年，第28页）。在各种社会领域，土耳其裔经常经历种族和宗教歧视（例如，Carol等人，2019年；Koopmans等人，2019年）。

大多数居住在德国的土耳其裔是逊尼派穆斯林（74%），而约14.5%是阿列维派（Pfündel等人，2021年，第48页）。在一项针对土耳其移民及其后代的调查中，28%的受访者表示他们去清真寺，45%的人表示他们做礼拜。总体而言，可以观察到宗教信仰的代际下降。然而，这并不适用于宗教认同（Pollack等人，2016年）。最近的一项研究得出的结论是，约13%的受访穆斯林经常去DİTİB清真寺，但遗憾的是，这并未按民族出身进行进一步区分，据估计，在土耳其少数群体中这一比例更高，因为该组织在他们中间更为人所知（Pfündel等人，2021年，第106、114页）。

土耳其少数群体强烈认同他们的原籍国。约五分之四属于土耳其少数群体的受访者表示，他们“非常强烈”或“强烈”地认为自己是土耳其人，并且为自己是土耳其人感到“自豪”或“非常自豪”。绝大多数人没有感到被接纳，因此不认同德国（Jacobs，2010年）。这意味着认同土耳其和认同德国并不一定齐头并进。这对演讲稿有什么影响？由于德国的土耳其少数群体大多认同土耳其而不认同德国，处理“祖国”主题的演讲稿应该主要与土耳其有关，而不是德国。然而，移民对德国的认同在九十年代末到2000年代初之间有所增加（Hochman和Davidov，2014年）。这反过来意味着我们可能会在演讲稿中看到时间趋势；随着少数群体越来越认同德国以及语言上的融入，随着时间的推移，演讲稿的重点也可能从土耳其转向德国。

数据、操作化和方法

我们的数据库包含481篇周五演讲稿，这些演讲稿于2011年至2019年间发布在网站www.ditib.de上。我们重点分析以德语发布的演讲稿，但为了透明起见，DİTİB发布了德语和土耳其语版本。虽然我们专注于德语翻译，但据我们所知，土耳其语翻译使用了具有相似内涵的词汇。我们对演讲稿的作者进行了编码，分为联邦州、“演讲委员会”和“其他”。然而，联邦州和演讲委员会之间没有出现显著差异（见附录中的表A1）。我们选择2011年作为起点，因为从那一年起可以通过网站访问演讲稿。所调查的时间段涵盖了土耳其重大的宗教和社会政治变化。

数据已使用Webscraper.io工具从网站中提取和导出。以下分析包括定量和定性内容分析，并遵循解释性顺序混合方法模型，根据该模型，定量分析先于更详细的定性分析（Creswell，2014年，第15页）。借助具有稳健标准误的线性概率模型，我们检查了每年发布与祖国相关议题的概率。该变量是二元的（0“无祖国相关演讲”，1“祖国相关演讲”）。这包括直接使用家（园）主题或通过提及祖国、Diyanet和土耳其事件间接提及该概念的演讲。我们使用发布年份作为自变量，并控制文本的长度。

相关的演讲稿被导入MAXQDA软件进行定性内容分析。为此，我们借鉴了Mayring（2004年）。我们使用概念（例如，祖国、融入等）和数据作为基础创建了类别，从而结合了演绎和归纳编码来提取代码（Mayring，2000年）。虽然归纳编码的基础取决于数据的内容，但演绎编码是基于理论的编码，在演讲稿中使用了所谓的体内代码（Böhm，2004年）。根据该方法，检查了诸如祖国之类的概念的出现以及文本中的语境变化，这与总结性内容分析有重叠。文本本身并不是分析的主题（Hsieh和Shannon，2005年）。在一个迭代过程中，我们在部分样本的基础上创建了代码，在编码过程中对其进行了细化，并将它们组合成潜代码。对内容分析中潜在结构的检查也将重点转移到了与（祖国）概念相关的词汇上，以及这些词汇背后的含义是什么（Hsieh和Shannon，2005年）。

定量内容分析

图3显示了演讲稿中涵盖的主题概述。每篇演讲稿可以包含多个主题。大多数演讲稿主要包含对神学主题的提及和对《古兰经》的讨论。

演讲稿的主题。

讨论最常见的主题是仁慈、后世、爱、罪恶、社会凝聚力（团结、信任、合作、和平与尊重）、服务、伊斯兰教的支柱和斋月。接下来是政治和社会问题的混合，特别是家庭问题。祖国相关的演讲稿只占少数（占案例的5%）。宗教间关系和融入的讨论频率相似（占案例的7%）。应该注意的是，对群体间关系和祖国的提及大多在单独的演讲稿中进行。

群体间关系的主题与民主和性别平等/妇女权利的主题相关性最强（表1）。与2011年相比，2015-2018年演讲稿提及群体间关系的可能性显著降低（未显示）。从1990年代开始，Diyanet更加强调宗教间对话，反映了居伦的议程。然而，根据Yilmaz和Barry（2020年）的说法，这一趋势在2010年代初被逆转。沿着这些思路，极端主义的主题变得突出，特别是在2015年和2016年期间。最强的相关性之一存在于一方面是极端主义/恐怖主义，另一方面是歧视/伊斯兰恐惧症（表1）。演讲稿中对歧视和伊斯兰恐惧症的讨论反映了反伊斯兰气候，德国右翼政党德国选择党（AfD）的崛起、德国穆斯林少数群体的歧视（Di Stasio等人，2019年）以及对穆斯林的攻击（Zeit Online，2021年）。

四分相关

注：仅显示显著性水平至少为0.05的相关性。

V13 = 伊斯兰国家的战争与冲突，V14 = 祖国相关议题，V15 = 民主，V17 = 自然，V18 = 体味/清洁/健康，V19 = 社会化与教育，V20 = 工作，V22 = 贞洁，V23 = 群体间关系/融入，V24 = 婚姻/家庭，V25 = 团结、信任、合作、和平、尊重，V26 = 爱，V28 = 包办婚姻，V29 = 性别平等/妇女权利，V30 = 极端主义/恐怖主义，V31 = 歧视/伊斯兰恐惧症，V33 = 感恩，V34 = 清真，V35 = 服务，V36 = 殉道者，V37 = 温玛，V38 = 牺牲，V39 = 古兰经注释，V40 = 斋月，V41 = 5大支柱，V42 = 罪恶/非法，V43 = 天园、后世，V44 = 仁慈。

祖国相关的演讲稿与其他主题显著且正相关，特别是民主、极端主义/恐怖主义、殉道者，与罪恶/非法负相关。与2011年以及2019年相比，祖国相关演讲稿在2015年至2016年间出现的概率最高（图4）。有趣的是，这与土耳其Diyanet演讲稿中发现的民族主义提及的时间趋势相吻合（Ongur，2020年）。

随时间变化的祖国相关演讲稿。

这就引出了一个问题：对祖国的提及是否与土耳其的社会局势有关。然而，两者之间并没有系统的关联。2018年达到顶峰的脆弱性，并没有反映在数据中，也没有反映在2018年提及祖国的概率增加上。因此，2015年和2016年提及率的显著上升必然是由其他原因造成的。这两年土耳其发生了两类事件：恐怖袭击和军事政变（2016年）。这些事件在讲道中被提及。接下来，我们将对内容进行更详细的分析。

定性内容分析

总的来说，我们观察到“祖国”是在五种类型的语境中构建的：第一，明确提及并使用诸如“我们土耳其人”或“祖国”之类的词汇，正如这篇讲道中所见：

愿我们的造物主，安拉，接受我们的献祭。愿这一仪式成为加强我们团结、社区和兄弟情谊感的机会，并为我们的祖国、伊斯兰温玛，乃至全世界带来和平与安全（DİTİB2015a）。

这段引文明确使用了“祖国”一词并将其放在首位，随后是伊斯兰世界和世界其他地区。这在土耳其人与非土耳其人之间，以及穆斯林与非穆斯林之间建立了一种等级制度和界限。然而，为和平所做的祈祷也包括了祖国和伊斯兰世界之外的其他地区。这是DİTİB矛盾性的一个很好的例子，它试图将自己的社区和原籍国与世界其他地区联系起来，同时又在复制身份类别。

第二段引文没有引入任何等级制度。它提醒社区移民的历史、最初计划的临时移民，以及与祖国相关的情感。这说明即使身居海外，土耳其依然是祖国。有趣的是，在这篇讲道中，土耳其被描绘成后代家园这一点变得清晰起来。与之相关的是，人们期望他们能为“他们的国家”带来好运。

每个人移民的主要目标都是工作几年，以便买得起拖拉机、房子或田地，然后回家。但那并没有发生。然而，即使他们中的大多数人不得不留在移民的国家，他们也从未放弃过他们对祖国那份安拉赋予的天然的爱。毕竟，每个人对出生和成长的地方、度过大半生的地方、经历过大部分记忆的地方、塑造了历史和文化的地方，以及祖先和亲人居住的地方，都会感到一种特殊的爱和关注。如果一个人搬离这个地方，他会想念它，并想回到那里。[……] 在此，我们要感谢我们的长辈，他们为后代创造了这些机会，我们祈求安拉怜悯逝者，赐予生者健康与福祉，并希望后代能为他们的人民带来福祉（DİTİB2018）。

这突显了DİTİB的两个角色：一方面是创造身份的角色，另一方面是在后代社会化过程中的规范性角色，鼓励他们表现出与原籍国的团结。通过“想念”或“每个人都感到一种特殊的爱”等词汇，家园的情感维度被建立起来。这符合Öcal（引用资源：Öcal2020）所强调的DİTİB的功能，即清真寺应该传达家的感觉。除了满足社区的需求外，讲道中还提出了期望，例如为人民谋福祉（原文中使用了Volkis一词，意为“人民”或“民族”）、铭记祖国的历史，以及通过访问祖国的烈士墓来表达对烈士的敬意。下一篇讲道除了使用“家园”一词外，还通过使用“我们的烈士”等短语，在语言上构建了一个群体成员身份——我们稍后将再次讨论烈士的角色。

亲爱的穆斯林们，你们，我的兄弟姐妹们，为了满足对亲人、朋友和祖国的渴望，你们远行数千公里回到原籍国。我想提醒你们，在通往祖国的路上，以及在祖国期间，那些影响了历史、照亮了人类道路的人们，以及我们的烈士和他们的成就，都在等待我们的拜访。如果可能的话，去他们的墓地拜访也是我们的一项重要任务和责任（DİTİB2014c）。

这段引文展示了铭记土耳其历史的重要性，因此为构建“祖国”的第二种语境架起了一座桥梁。它通过使用情感色彩较弱的术语“原籍国”来建立与祖国的联系。在这里，引用了（当前）事件（例如恐怖袭击、叙利亚战争、最近的军事政变），如下面的讲道所示：

当我们沉浸在朝觐时期的喜悦光辉中，当宰牲节正在进行时，我们作为一个民族，在我们的原籍国土耳其经历了一场令人发指的恐怖袭击，这让我们所有人都非常悲伤。[……]。在祈祷结束时，我想向我们所有的人民，以及所有在安卡拉针对全体民众的卑劣恐怖袭击中失去孩子的母亲、父亲和亲属表示诚挚的慰问（DİTİB2015b）。

土耳其历史上的另一个重大事件是2016年7月15日的军事政变。下面的引文结合了之前引文中出现的几个要素。除了历史事件外，还有诸如“对祖国的爱”和“我们的人民”等创造身份的术语。

对祖国和人民的爱与同情也是这些价值观的一部分。[……] 因此，在我们的宗教中，对祖国的爱被视为信仰的一部分。亲爱的信士们！正如人类有个人考验一样，整个民族也有考验。我们作为一个民族，在历史的每一个时代几乎都经受过考验。[……] 2016年7月15日晚，我们的人民经历了一次严峻的考验。我们目睹了一场由内部和外部邪恶势力以及一个不神圣的结构针对我们人民的独立和国家民主发动的政变企图。这个陷入疯狂的军政府对他们自己人民的行为，人民绝不会忘记，那些参与这场可怕企图的人将永远受到谴责。感谢造物主，在我们伟大的造物主安拉的帮助下，在我们人民的审慎和远见下，在受压迫和弱势群体真诚的祈祷和代求下，根据《古兰经》中的陈述，我们得以巩固了我们的兄弟情谊和团结，并逃离了我们作为一个民族被推入的火圈。至此，我们高尚的人民再次向全世界确认了他们对法治以及普世和民主价值观的信仰与忠诚。但通过这次事件，显而易见的是，那些播下四十多年煽动、叛乱和敌意种子的人，已经对我们的人民造成了伤害。[……] 看到这一点，我们应该正确评估我们的环境，正确学习和实践我们的宗教，以免某些群体欺骗我们以及我们的家人和孩子，也不要让他们利用造物主，从而导致混乱和动荡（DİTİB2016）。

作者更进一步，在宗教和对祖国的爱之间建立了直接联系：爱祖国是宗教的一部分。这种观点在之前的引文中表达得比较间接，例如，曾提到对祖国的爱是安拉赋予的（DİTİB2018）。因此，宗教与对祖国的爱之间存在直接联系，宗教与政治之间也存在直接联系，这一点在呼吁正确学习宗教以确保后代/孩子不被此类事件利用的恳求中得到了明确体现。虽然总体上很少提及（图3），但“民主”和“民主价值观”等词在这次讲道中被多次提及——它们被政变所破坏，并展示了政治与宗教的共生关系。讲道为社区提供了对局势的评估：参与政变的人被称为邪恶的，是“一个陷入疯狂的军政府”。此外，他们被描述为“内部”和“外部”的邪恶，这表明他们不仅存在于土耳其国内，也存在于国外。这些主题在土耳其媒体来源中很普遍，因为居住在国外的费图拉·居伦被怀疑是政变的幕后黑手（例如，Zeit2016；Deutsche Welle2018）。

在下一段引文中，使用了“祖国”一词来代替“家园”。这篇讲道澄清了殉道与以祖国为主题的讲道之间惊人的频繁联系。殉道者的死亡确保了进入天园，并具有很高的价值，因为他们在宗教被视为受到威胁时挺身而出。宗教和土耳其在这里紧密交织在一起，因为烈士们为他们的宗教和国家献出了生命：

每当宗教、国家、尊严和独立处于危险之中时，我们都用生命捍卫了这些价值观，未来也将继续这样做……我们的祖先在这方面履行了他们的职责。他们中的一些人英勇牺牲，达到了这一崇高的地位。另一些人受伤并以老兵身份归来。我们欠他们关于阵亡者殉道的英雄史诗。他们今天都不在我们身边。但有一件事仍然伴随着我们：我们的宗教，他们用鲜血换来的国家，以及我们的价值观。也许我们现在生活在不同的国家，不同的文化中。但我们有必须履行的义务。最重要的是，我们应该在讲道中始终怀着感激之情拥抱我们的祖先，我们应该为继承他们的遗产而感到自豪，并昂首挺胸地前行。我们应该教导我们的孩子和孙辈热爱祖国。因此，我们的宗教、我们的语言、我们的文化和对我们神圣的价值观，我们必须践行并让这些价值观延续下去。只要我们团结一致，不让国家的团结与和平被破坏，就没有我们实现不了的目标，没有我们克服不了的问题（DİTİB2014a）。

在这篇讲道中，信徒们被邀请去维护他们的宗教，并在未来宗教再次受到威胁时像过去的烈士一样捍卫他们的价值观。宗教高于维护语言、文化和价值观。这里出现了一个反复出现的主题；下一代的参与，他们与“祖国”的纽带需要加强。关于家园讨论中的第二个反复出现的主题是纪念祖先/烈士/历史的义务。诸如“自豪”和“爱”之类的词与民族和祖国的英雄联系在一起。

将祖国联系起来的第三种语境化形式是通过在《古兰经》的历史背景下解读移民。这清楚地表明，建立一个新的家园以及宗教结构的再生产在穆斯林的历史中一次又一次地出现，特别是在穆罕默德 ﷺ 于622年从麦加迁徙到麦地那（希吉拉）期间，因此指的是国外的社区：

但这次移民不仅仅是为了寻找一个新的居住地和一个新的祖国。它总是关于追求更好、更美好的事物，并更诚实地践行伊斯兰。通过移民，我们将这样的旅程称为“希吉拉”。正如先知易卜拉欣（亚伯拉罕）所说，我们都在通往我们造物主的路上。我们都在从这里前往永恒的后世，那个真实世界的路上。这次移民意味着，正如我们敬爱的先知 ﷺ 所言，远离安拉所禁止的一切。愿移民者获得美好！愿那些承载移民精神的人获得美好（DİTİB2017）！

祖国一词主要与土耳其联系在一起，但“新祖国”或“第二祖国”等词被用于德国，如下面的引文所示，这也为第四种语境提供了例子：

我们选择了德国作为我们名副其实的第二祖国。在此期间，我们建造了两千多座清真寺。在异国他乡，清真寺真正成为了我们的家（DİTİB2014b）。

德国也被提及与群体间关系/融合有关。很少有讲道同时讨论祖国和群体间关系。在讲道“欧洲的第一代人与对承诺的忠诚”（DİTİB2018）中，对祖国的爱（这里指土耳其）以及与欧洲客籍工人一代与其他宗教的共存和融合努力都被提及。

即使他们中的大多数人不得不留在他们移民的国家，他们也从未放弃过——基于安拉赋予的对国家的天然的爱——他们对祖国的爱。[……] 正如今天的情况一样，过去的穆斯林在同一个地方与其他宗教的成员和平共处，并为这种共存树立了许多好的榜样。移民到欧洲的第一代人通过建立——通常在没有必要语言技能的情况下——协会、基金会和清真寺，为后代日夜工作。他们通过创办自己的公司在经济中找到了自己的位置。通过让他们的孩子接受良好的教育，他们成功地让他们的孩子参与到教育、健康和政治等领域（DİTİB2018）。

因此，同构策略（即预测对祖国、土耳其的提及与融合问题同时出现）可以在所有讲道中观察到，但很少或根本不会在同一篇讲道中出现。

除了同构策略外，现有文献还建议DİTİB与宗教事务局（Diyanet）之间存在直接联系。这构成了第五个也是最后一个语境。提及宗教事务局或宗教事务署的讲道是关于捐款请求的，但也涉及伊玛目的培训，这在土耳其以外的社区进行宣传。例如，高中毕业生可以在土耳其获得奖学金，从值得信赖的来源正确学习伊斯兰，并可以传播这些知识，从而成为他们社区的领导者。

是的，除了向受压迫和弱势群体伸出援手外，该署还非常重视教育国外的同胞和穆斯林社会，以便他们能从值得信赖的来源接受宗教大学教育。亲爱的兄弟姐妹们！作为该署开发的“国际神学项目（UIP）”的一部分，自2006年以来，它已在神学院实现了大学培训。从欧洲国家到美国再到澳大利亚，在各自国家完成高中阶段学业的高中毕业生都可以从这个机会中受益，并享受他们的大学教育。在我们看来，除了当地语言和文化外，国际神学项目毕业生的科学经验将成为我们社区在各自国家伊斯兰神学的指路明灯[……]。这个为居住在土耳其境外的穆斯林提供的宝贵机会，填补了正确理解和传播伊斯兰教以及满足信徒在宗教领域需求方面的重要空白（DİTİB2015c）。

与大多数其他讲道相比，祖国在这里并没有被放在前台。它也只是非常间接地提到了土耳其，在居住在德国的DİTİB成员的日常生活中。相比之下，宗教事务局对于土耳其境外社区的相关性总是被强调，例如，奖学金获得者在土耳其接受伊玛目培训后可以回到他们原来的社区，或者社区通过捐款筹集了多少资金。通过概述宗教事务局在为德籍土耳其社区提供宗教服务方面的作用，该组织可以使自己合法化。

结论

正如文献所暗示的那样，DİTİB处于不同的参与者之间，即土耳其或宗教事务局、德国以及那里的土耳其社区。从经验上看，主题的多样性说明了这一点：涵盖融合和歧视主题的讲道与试图建立与土耳其联系的讲道一样多。讲道的前台是涵盖DİTİB主要关切的神学问题。然而，它们可能与其他主题重叠，例如“融合”或“祖国”。

由于本文的核心兴趣在于与土耳其的联系，因此将定量内容分析与更深入的定性内容分析相结合。总的来说，与祖国相关的讲道在所有讲道中只占少数。仅基于对讲道的分析，祖国政治或一般政治问题与宗教之间的联系，似乎并不像美国基督教讲道中政治问题与宗教之间的联系那样紧密（Boussalis等，引用资源：Boussalis, Coan and Holman2021）。然而，为了充分掌握宗教与政治之间的关系，对清真寺进行民族志研究，以及研究讲道如何在清真寺中被讨论（正式和非正式），将是有益的。德国的伊斯兰教受到更严格的监控，这可能会限制宗教与政治问题之间的相互联系。然而，我们确实看到了这些事件发生的时间变化。这些讲道在2015-2016年出现得最频繁。仔细观察发现，这两年与讲道中也讨论的土耳其恐怖袭击和军事政变重叠，这确实表明政治和宗教在讲道中在某种程度上是交织在一起的。因此，在某种程度上可以观察到，不稳定的政治和社会局势伴随着更多对祖国的提及。然而，时间趋势与脆弱国家指数并不一致。清真寺被用于选举目的，或者埃尔多安在2017年的选举胜利或宪法公投，也没有反映在讲道中。脆弱国家指数与提及祖国之间存在偏差的一种解释可能是，该指数衡量了广泛的维度，并非所有维度都直接相关。然而，时间趋势与分析土耳其宗教事务局讲道时发现的趋势相似（Ongur引用资源：Ongur2020；Yilmaz和Barry引用资源：Yilmaz和Barry2020），这表明尽管讲道是在德国编写的，但其内容可能受到宗教事务局的影响。Gorzewski（引用资源：Gorzewski2015, 274）概述说，尽管在德国成立了一个起草或改编宗教事务局文本的当地委员会，但过去十年来，DİTİB一再使用安卡拉宗教事务局官员编写的文本用于德国的清真寺。

与祖国（主要指土耳其）的联系在五种语境中进行了讨论。一方面，有些讲道直接与移民及其后代有关，旨在培养宗教和文化，以及崇敬作为榜样的烈士。在这里，DİTİB承担了创造身份的社会化代理人的角色。其次，正如上面提到的，例如在恐怖袭击和政变期间，在土耳其面临政治不稳定时，对祖国的记忆也被保持着。第三种语境，即祖国概念被主题化，使用了穆斯林的历史作为参考点，并提醒社区移民在《古兰经》中一再发挥作用，并且在国外培养宗教也很重要。这把我们带回了起点，即DİTİB在这里表现为一个创造身份并传递社区规范的社会化代理人。

由于祖国主要与土耳其联系在一起，只有少数讲道将家园概念与德国联系起来，并将其称为“新”或“第二”祖国。这构成了“祖国”被概念化的第四种语境。它反映了关于德国土耳其裔人口认同的现有数据，他们大多认同土耳其，而不认同德国。同时，调查数据一再显示宗教身份很强。个人身份的动态和周五讲道的内容应该进一步研究，例如，讲道是否在回应移民感到宾至如归的需求。基于对DİTİB代表的采访，Öcal（引用资源：Öcal2020）描述了该组织提供的服务如何适应土耳其社区的需求，为他们提供免受排斥的庇护所。对清真寺访客进行定性研究，同时考虑到社会过程或对排斥经历的可能反应，可能会提供有希望的见解。或者，也可能这是一个双向过程，讲道对土耳其身份产生了强化作用。鉴于语言相对抽象，未来的研究需要从世代和教育的角度解开对这些讲道的接受和理解。此外，这些讲道的覆盖范围，即属于DİTİB的清真寺在多大程度上采用了这些讲道，构成了文献中的一个空白。

存在第五种语境，即提及土耳其——讨论了宗教事务局对国外社区的相关性。这是通过促进在土耳其接受伊玛目培训以便以后回到他们的社区，以及概述宗教事务局在筹款方面的功能来实现的。这突显了土耳其和DİTİB是如何相互关联的。Bruce（引用资源：Bruce2020）以及Öztürk和Sözeri（引用资源：Öztürk和Sözeri2018）认为，宗教事务局对伊玛目的培训旨在延续宗教事务局对国外社区的影响。

为了将DİTİB定位在德国和土耳其之间的区域，可以得出结论，土耳其的利益是通过在讲道中使用创造身份的元素、对土耳其历史和时事的引用以及宗教事务局来编织进去的。“移民”主题及相关的挑战（如歧视和群体间关系）在讲道中被一再讨论，这解决了国外土耳其社区的问题。当谈到这些主题时，德国获得了更多的关注。

对于未来的研究来说，如果受过德国培训的伊玛目更多地参与进来，宗教结构在德国变得更加扎根，内容将如何变化，这将是非常令人感兴趣的。我们的研究结果对于其他拥有大量土耳其人口和/或将宗教组织外包给移民原籍国的国家具有相关性。现有文献和讲道表明土耳其和DİTİB之间存在持续的联系。因此，DİTİB从土耳其和欧洲伊斯兰教的独立性仍然面临重大障碍（Arkilic引用资源：Arkilic2015）。在讲道中，歧视主题与极端主义同时被提出，这强调了融合的重要性。因此，我们的结果对宗教少数群体的融合、国家与宗教关系以及国际关系具有启示意义，它们表明，居住国政府提供更多支持可能有助于加强DİTİB在西方世界的根基，以期防止排斥。

致谢

我们感谢Ruud Koopmans和Hilal Alkan对手稿初稿的启发性评论，并感谢Kasimir Dederichs在数据准备方面的帮助。

利益冲突

作者报告没有潜在的竞争利益。

附录

讲道作者

Sarah Carol是都柏林大学学院社会学助理教授。她研究西欧的移民融合和宗教的作用。她的作品已发表在《社会力量》、《国际移民评论》、《宗教社会学》和许多其他期刊上。

Lukas Hofheinz是科隆大学的校友。

[此处根据原文提供的引用列表进行整理] 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/neutralizing-the-sacred-space-preelection-messages-in-a-typical-indonesian-city/812DAA76426870CBF2B0047498E2195D

清真寺与教堂会影响选举吗？印尼宗教场所政治动员实证研究

在2017年至2019年印尼选举期间，研究人员通过对日惹71场宗教布道的观察发现，清真寺与教堂的政治信息传递呈现高度不一致性，且礼拜场所常试图维持政治中立，导致其在选举动员中的实际影响力有限。

背景：宗教场所政治动员是什么？

宗教场所政治动员是指通过清真寺、教堂等宗教空间，利用布道、社交网络及神职人员的影响力，向信众传递政治信息、塑造政治态度或引导选举行为的过程。学术界常探讨其在民主国家中作为公民参与渠道的潜在作用与局限性。

摘要

尽管人们经常声称宗教在穆斯林占多数的环境中是政治行为的推动力，但关于神圣空间内政治信息传递的实证证据却很少。基于此前对教堂和清真寺政治信息传递的研究，我们考察了印度尼西亚一个典型城市日惹的穆斯林和基督徒宗教环境中政治信息的表现及其性质。通过对2017年和2019年选举前在清真寺和教堂进行的71场布道进行分析，我们研究了政治内容的频率、风格、基调和一致性。我们发现，各个礼拜场所内的政治信息往往每周都不一致，这削弱了它们作为政治行动动员力量的潜力。我们还发现，在宗教主题被政治化的选举背景下，礼拜场所经常试图将自己呈现为政治中立的空间。

引言

在印度尼西亚这个世界上穆斯林人口最多的民主国家，首都雅加达的一位知名基督徒市长候选人于2017年因涉嫌亵渎伊斯兰教而被定罪，这引起了人们对宗教实践与政治参与之间备受争议的关系的关注。世界价值观调查（WVS）显示，超过62%的印尼人每周至少参加一次清真寺或教堂的宗教活动——这一水平在过去二十年的WVS结果中保持一致，且远高于大多数其他受访国家。其他WVS数据表明，印尼人的社交互动比任何其他国家的人都频繁（LussierReference Lussier2016）。礼拜场所构成了大多数印尼人非常活跃的社交网络中的重要节点，这引发了关于宗教空间在培养政治态度和行为方面所起作用的重要问题。政治信息是如何在宗教空间中传达的？宗教人士在使政治信息合法化方面扮演什么角色？清真寺和教堂传达的信息之间存在哪些异同？

尽管人们普遍认为宗教在穆斯林占多数的环境中是政治行为的推动力，但关于政治信息如何在神圣空间中传递，我们几乎没有什么证据。大多数将宗教实践与政治参与联系起来的现有研究，都来自对美国基督徒教堂（Verbaet al.,Reference Verba, Schlozman and Brady1995; Djupe and Grant,Reference Djupe and Grant2001; Djupe and Gilbert,Reference Djupe and Gilbert2006）或其他基督徒占多数地区（McClendon and Riedl,Reference McClendon and Riedl2019; Smith,Reference Smith2019）的研究，而越来越多的文献开始关注穆斯林在美国或欧洲的政治参与（Chouhoudet al.,Reference Chouhoud, Dana and Barreto2019; Westfall,Reference Westfall2019）。正如Chouhoudet al. (Reference Chouhoud, Dana and Barreto2019) 所指出的，在政治参与研究中，对非基督徒教派差异的分析很少。本研究建立在现有文献的基础上，旨在考察穆斯林占多数的国家中，穆斯林和基督徒宗教环境下的政治信息的表现及其性质。作为穆斯林占多数的民主国家，同时也是世界上穆斯林人口最多的国家，印度尼西亚为研究国家、宗教机构与基于宗教的政治诉求合法化之间的潜在联系提供了一个至关重要的案例。

本文考察了2017年和2019年选举期间礼拜场所在塑造政治信息中的作用。2017年竞选期间开始的一场争议导致了选举背景下宗教政治化的加剧，国家行为体在2019年大选前试图消除这种影响。接下来的分析描述了这些动态，并在此更广泛的背景下分析了礼拜场所的布道。我们对日惹市（一个比首都更具代表性的印尼城市）12个礼拜场所的71场布道进行了参与式观察，这为我们了解选举前清真寺和教堂中政治内容的频率、风格、基调和一致性提供了深刻见解。

我们发现，在2017年，清真寺中常见的选举前政治信息传递虽然含蓄，但教堂中的信息则侧重于对选举参与的广泛支持。2019年的政治信息传递虽然更为频繁，但仍然是间接的，且基调基本中立。在2017年和2019年，我们都观察到，各个礼拜场所内的政治信息往往每周都不一致，这削弱了它们作为政治行动动员力量的潜力。这一发现在清真寺中尤为明显。最后，我们的观察显示，在宗教主题或信息高度政治化的选举背景下，礼拜场所经常试图将自己呈现为政治自由或中立的空间。这一观察引发了关于宗教机构在政治行为体援引宗教诉求的环境中所扮演的更广泛角色的有价值的问题。

政治信息与礼拜场所

作为共享共同价值观的个人聚集并建立有意义的信任网络的地方，礼拜场所可以成为传播政治信息和进行政治动员的重要场所。大多数关于礼拜场所在动员政治行动中作用的研究都集中在以基督徒为主的民主国家。在这些研究中，有几个发现强调了教堂在促进政治参与方面的作用。简而言之，文献发现教堂提供了一个让个人接触政治信息的论坛；作为会众更广泛地参与政治事业的接入点或切入点；并扩大了人们的社交网络，从而增加了政治动员的可能性（Verbaet al.,Reference Verba, Schlozman and Brady1995; Smidt,Reference Smidt1999; Brown and Brown,Reference Brown and Brown2003; Djupe and Gilbert,Reference Djupe and Gilbert2006）。

正如Westfall (Reference Westfall2019, 683) 所主张的，关于基督徒宗教的丰富文献表明了一个广泛的共识，即参加教堂活动至少对公民参与和政治参与有某种间接影响，而这种关系背后的机制主要来自群体动力，而非特定的教派原则。因此，宗教实践与政治参与之间的理论联系独立于宗教信仰的内容，尽管接受这一前提并跨宗教传统考察这种关系的研究很少。总的来说，没有理由认为清真寺和教堂在向礼拜者传达政治信息的能力方面会有根本的不同。虽然基督徒和伊斯兰传统的礼拜结构不同，但两种实践都强调共同礼拜和教友间的团契；两者都珍视神圣文本作为指导来源；并且两者都包括每周礼拜仪式中宗教领袖的布道。个别的教堂或清真寺可能会对布道者在布道中涉及政治主题的程度施加限制——例如禁止直接支持政治候选人——但这种限制与某一类传统并没有更强的相关性。

尽管关于清真寺是潜在激进化来源的言论非常普遍（特别是在欧洲穆斯林少数群体社区中），但在考察伊斯兰教和政治动员的著作中，清真寺很少被直接分析。新兴的文献旨在考虑它们作为宗教实践与政治参与之间中介的作用。大部分实证工作集中在穆斯林为少数群体的国家的清真寺上（Jamal,Reference Jamal2005; Choiet al.,Reference Choi, Gasim and Patterson2011; Danaet al.,Reference Dana, Barreto and Oskooii2011; Smits and Ultee,Reference Smits and Ultee2013; Sobolewskaet al.,Reference Sobolewska, Fisher, Heath and Sanders2015; Fleischmannet al.,Reference Fleischmann, Martinovic and Böhm2016; Westfall,Reference Westfall2019）。在这些学术研究中，有几个发现指出，教堂作为公民和政治参与渠道所发挥的功能性作用，也可能存在于清真寺中。例如，Chouhoudet al. (Reference Chouhoud, Dana and Barreto2019) 和Westfall (Reference Westfall2019) 都发现，参与清真寺活动是美国穆斯林政治参与的积极预测因素。在少数关于穆斯林占多数环境下的清真寺的研究之一中，Butt (Reference Butt2016) 对巴基斯坦周五礼拜的研究指出，布道可以激励礼拜者参与政治机会。

对教堂和清真寺的实证分析通常依赖于对礼拜者或神职人员的大样本调查，以寻求宗教实践指标与政治参与之间具有统计学意义的相关性。学者们继续争论导致这些相关性的机制。一些研究将神职人员作为分析单位，考虑礼拜者对宗教权威人士发出的信号的反应（SmithReference Smith2016,Reference Smith2019; Glazier,Reference Glazier2018）。采取这种方法的学术研究提供了关于神职人员信息传递的具体影响的一系列发现，包括它在何处更可能发生并产生效果。Glazier (Reference Glazier2015,Reference Glazier2018) 关于美国基督徒神职人员的研究指出了一些重要的发现，包括如果神职人员属于拥有参与历史的大型会众，他们更有可能在布道中传递政治信息（2018）；保守派神职人员更有可能参与选举特定的活动（2018）；以及那些“天命信仰者”的美国基督徒在听到神职人员的政治布道时，参与的可能性显著更高（2015）。Smith (Reference Smith2019) 对拉丁美洲基督徒神职人员的研究发现，神职人员可以在与核心宗教关切相关的话题上塑造礼拜者的政治态度和行为，但在引导投票选择方面影响力较小。

在对撒哈拉以南非洲基督徒社区的布道分析中，McClendon and Reidl (Reference McClendon and Riedl2019) 认为，通过布道接触信息会通过提供影响听众如何应对政治机会的形而上学指导，从而影响政治参与。虽然他们确定了五旬节派布道与天主教及主流新教布道在方法上的不同侧重点，但他们的总体发现是，重复的信息对礼拜者的政治参与动机具有累积效应。在探索将信息转化为行动的机制时，他们认为个人接触到了不同的解释图谱，并有选择地加以利用（2019, 28），这表明了一种比礼拜者遵循宗教权威人士发出的线索这一简化模型更为复杂的传播方法。

其他学术研究较少强调神职人员，而是关注礼拜场所中存在的更广泛的社会和社区影响，政治信息可能在那里被传达。Djupe and Grant (Reference Djupe and Grant2001) 支持了几种可能将礼拜者吸引到政治参与中的机制，包括教友的招募、教堂空间内政治会议的存在，以及对会众内部党派倾向的感知。任何这些机制都表明，即使神职人员没有直接传递政治信息，礼拜场所也可以通过社会传播的形式促进政治参与。Westfall发现，当会众在宗教仪式之外参与清真寺的社会功能时，清真寺的出勤率会积极影响政治参与，并得出结论：“宗教参与必须主动与会众的社会生活互动，才能产生实质性的政治影响”（Reference Westfall2019, 678）。

尽管礼拜场所无论教派如何，所履行的功能存在相似之处，但在穆斯林和基督徒传统的礼拜风格上存在重要差异。基督徒实践优先考虑每周参加周日礼拜。此外，大多数印尼教堂（包括本研究中包含的所有教堂）在周六和周日提供多次礼拜，使社区成员很容易每周在他们首选的教堂礼拜。相比之下，伊斯兰传统优先考虑五次每日礼拜，这些礼拜可以在清真寺、礼拜堂或私人场所进行。由于礼拜发生在从日出前到日落后的特定间隔，大多数虔诚的穆斯林发现自己全天在不同地点进行每日礼拜。就他们与清真寺有主要归属或成员关系而言，通常是离他们家最近的清真寺。这是他们将在斋月期间履行义务并庆祝宗教节日的家庭清真寺。然而，对于虔诚的穆斯林男性来说，参加周五的晌礼（这是唯一一次将布道作为礼拜仪式一部分的时间）也是一项重要的宗教义务。由于周五礼拜发生在工作日中间，大多数在穆斯林占多数的环境中参加周五礼拜的男性，都是在工作地点附近的清真寺进行的。因此，大多数清真寺有两种类型的礼拜者：居住在社区并在工作时间之外在清真寺礼拜的人，以及在清真寺附近工作并参加周五礼拜服务的人。

这种成员身份的流动性可能会导致基督徒和穆斯林之间对礼拜社区的感知不同，也可能对政治诉求在不同群体间的传播产生影响。基督徒可能在单一的礼拜空间感受到更深层的社区感，使他们能够在该空间内发展更强大的社交网络，并使他们更容易受到通过该社区接收到的政治信息和动员诉求的影响。相比之下，如果普通穆斯林男性将他的礼拜时间分配在两个不同的清真寺之间，他在任何一个社区发展密集社交网络的能力可能会受到限制，从而降低他通过礼拜社区被政治动员的可能性。然而，另一种假设也是合理的：也许他参与不止一个礼拜场所让他接触到了更广泛的社交网络，这会增加他政治动员的可能性。例如，如果一个人的社区清真寺很少传播政治信息，但他参加周五礼拜的清真寺更持续地涉及政治主题，他可能会仅仅从那个第二个清真寺被吸引到政治参与中。如果礼拜场所向礼拜者提供政治信息，而他们利用这些信息来指导并非由礼拜网络动员的政治参与，那么一个人对礼拜社区的归属感就无关紧要了：清真寺和教堂同样有能力让礼拜者接触到这些信息。

印度尼西亚是研究穆斯林中政治信息传递的一个有价值的案例。它是世界上穆斯林人口最多的国家，并在穆斯林占多数的国家中建立了最稳定的选举竞争政治体系。言论和集会自由在很大程度上受到保护，政治结社没有重大障碍。在这种背景下，我们预计选择向社区成员传达政治信息或观点的宗教领袖面临的风险极小。印度尼西亚在宗教与国家的关系方面也占据着一个有趣的位置。虽然不是完全世俗的，但印度尼西亚有着悠久的宗教宽容传统，六种宗教享有印尼宪法的官方承认和保护：伊斯兰教、天主教、新教、印度教、佛教和儒教。根据印尼内政部（据dataindonesia.id报道），截至2021年底，86.9%的印尼人自认为是穆斯林，7.5%为新教徒，3.1%为天主教徒，其余2.5%为印度教徒、佛教徒或儒教徒。Footnote1穆斯林在大多数省份占宗教信徒的多数，但相当数量的基督徒少数群体的存在，使得考察穆斯林和基督徒礼拜场所的政治诉求成为可能。Footnote2

印度尼西亚伊斯兰教与国家的关系在政治上很复杂。相当一部分印尼穆斯林寻求在国家中正式纳入宗教方面发挥更大的作用。在过去的二十年里，对印尼国家伊斯兰化的更大呼声通常是通过在地方层面采用宗教地方法规来实现的，这是经常涉及伊斯兰主义和世俗政党的政治冲突的一部分（Buehler,Reference Buehler2016）。简而言之，关于国家纳入宗教的最重大辩论发生在地方层面。地方政府在分配国家资源和管理公共服务方面发挥着越来越重要的作用，这使得市长和区长在过去二十年中拥有了更大程度的权力。在此背景下，如2017年举行的地方行政长官选举具有重大的政治后果。2017年雅加达省长竞选期间开始的一场争议使宗教政治化，并加剧了社会紧张局势，以至于官僚和宗教领袖在2019年大选前寻求政治与神圣空间的更大分离。

2017年市长选举

2017年2月，印度尼西亚举行了101场地方和区域行政长官选举。雅加达的省长竞选引起了国际关注。现任者钟万学（Basuki Tjahaja Purnama，通常被称为“Ahok”）寻求竞选自2014年佐科·维多多（Joko Widodo）升任印尼总统后空缺至今的职位。作为一名基督徒，钟万学也是第一位治理首都的华裔人士，并因其高效的治理风格而享有相当高的民众支持。在2016年9月的竞选活动中，以发表不当言论而闻名的钟万学引用了《古兰经》中的一节经文。由伊斯兰捍卫者阵线（FPI）——一个经常卷入宗教动机暴力活动的激进伊斯兰组织——部分策划的公众抗议活动随即发生，导致了正式的亵渎指控。审判在整个竞选期间展开。最终，得到民族主义的印尼斗争民主党（PDI-P）支持的钟万学输掉了选举，被判亵渎罪成立，并被判处两年监禁。亵渎争议主导了雅加达选举的各个方面，并引起了全国关注，因为许多人将其视为印尼言论自由和宗教宽容界限的试金石。

随着钟万学争议占据头条新闻，一场激烈的市长竞选在日惹展开，这是一个估计人口约40万的中型城市。日惹现任市长哈里亚迪·苏尤蒂（Haryadi Suyuti）寻求连任，与他的副市长伊玛目·普里约诺（Imam Priyono）竞争。在近20万张选票中，两名候选人的票数差距不到1200张，哈里亚迪花了两个月时间才被宣布获胜。这个地方背景代表了比雅加达省长选举更典型的印尼政治实例，为我们关于政治信息的分析提供了案例研究。日惹位于爪哇中部，是一个总人口约340万的省份的首府。该市是高等教育中心，吸引了大量爪哇以外的印尼人来到该地区，并促进了有意义的民族和宗教多元化。此外，日惹有着悠久的宗教宽容历史，促进了在没有报复恐惧的情况下公开运作的强大礼拜社区的发展。

为了考察政治信息在礼拜场所的潜在作用，我们在选举前一个月对日惹的八座清真寺和四座教堂进行了参与式观察。我们选择了在城市中具有组织、神学、地理和政治多样性代表性的清真寺和教堂。在伊斯兰传统中，这种多样性包括现代主义的穆罕默迪亚（Muhammadiyah）组织的强大、可见的存在；传统主义的伊斯兰教士联合会（NU）组织较弱（但仍然可见）的存在；以及与该地区苏丹国相关的特定爪哇宗教和仪式习俗的存在，这些习俗促成了通常被称为kejawan的更具融合性的宗教实践。穆罕默迪亚、NU和kejawan团体都可以被描述为总体上温和，并且在很大程度上对彼此和宗教少数群体宽容。然而，近年来，该市更激进和不宽容的萨拉菲派团体和布道者的存在有所增加。因此，日惹现在正在经历一场关于谁代表伊斯兰教“发言”的激烈争论。与此同时，基督徒构成了日惹最重要的宗教少数群体。最大的主流新教教派是爪哇基督教会（Gereja Kristen Jawa，以下简称GKJ），这是一个长老会教派。印度尼西亚五旬节教会是最大的福音派教派。该市还有七个天主教教区。

十二个政党参加了2014年的全国立法选举。在日惹，两个政党，民族主义的印尼斗争民主党（PDI-P）和建设统一党（PPP），在民众中拥有长期、深厚的支持。这两个政党是世俗民族主义政党与围绕伊斯兰教组织的政党之间意识形态分裂的锚点，这种分裂经常被印尼人描述为民族主义“红色”阵营与伊斯兰“绿色”阵营之间的斗争。PDI-P、PPP和其他较小的政党映射到2017年的市长竞选中，使得现任市长哈里亚迪得到了“绿色”伊斯兰导向团体的支持，而他的对手则得到了“红色”民族主义者的支持。

有关为参与式观察选择的清真寺和教堂的信息在附录中。为了保护他们的隐私，我们选择不按名称识别它们，而是为它们每人分配了一个数字。总的来说，它们提供了一个礼拜场所的横截面，代表了日惹常见的清真寺和教堂在规模、结构和宗教归属方面的范围。它们也被选中以确保城市内的地理多样性，并考虑那些对特定政党有长期支持历史的社区。

在2月17日投票前的四周时间里，加查马达大学宗教与跨文化研究项目的十三名受过培训的硕士生参加了清真寺的周五礼拜和教堂的周日礼拜，以收集有关礼拜期间是否发生政治信息传递的信息。Footnote3这些研究助理记录了广泛的信息，例如：（1）所发表布道的内容，包括特别注意直接的动员诉求或通过讨论社会经济或政治关切对政治结果的任何间接倡导；（2）揭示由礼拜场所组织的与选举相关活动的公告；以及（3）对政治动员的间接指标的描述，包括在礼拜场所内或周围存在的竞选材料或志愿者。所有研究助理都写下了他们观察的详细田野笔记，这些笔记作为分析所使用的主要文件。他们的笔记为我们提供了在清真寺和教堂中发表的47场布道的信息Footnote4，以及通过其他方式提供的政治信息的信息，例如祈祷意向、公告或传单，以及明显的支持形式，例如党派或竞选材料。

2019年大选

印度尼西亚于2019年4月17日举行了总统、全国众议院（DPR）、区域代表院（DPD）和地方代表院的选举。这是印尼历史上最复杂的选举，全国有超过1.9亿合格选民为超过28,000个职位投了票。

继2017年的钟万学争议及其导致的宗教政治化之后，国家官僚机构、宗教人士和政治人物的部分成员寻求机制，以减少2019年社会冲突升级的可能性。在2017年4月雅加达市长决选后，印尼内政部（MORA）发布了一份关于礼拜场所布道内容的“呼吁”。在声明列出的九点中，其中一点包括“所呈现的材料不带有实际的政治竞选或商业促销活动”（Kuwado,Reference Kuwado2017）。印度尼西亚乌里玛委员会（MUI）于2017年5月初发布的题为“让礼拜场所免于政治辩论和仇恨”的建议进一步阐述了内政部的呼吁。同样，印度尼西亚清真寺委员会的成员也发表了许多声明，鼓励清真寺的政治中立和多元化。所有这些指令似乎都旨在中和随着钟万学争议而爆发的选举政治中宗教的政治化。

内政部还试图通过在2019年之前就明确反对宗教政治化和将礼拜场所用于政治目的的立场，来防止2017年情景的再次发生。早在2018年2月，宗教事务部长卢克曼·哈基姆·赛义夫丁（Lukman Hakim Saifuddin）就公开反对宗教政治化，他表示：

“例如，在礼拜场所，那些布道说‘投票给A对，不要投票给B对’，或者更极端的是，布道说在这个清真寺或在这个教堂里只允许支持A，那是操纵，不能像这样排他……然而，如果呼吁是投票给反对腐败的对子或政党，这是好的，因为宗教严厉禁止这种犯罪。” (Saubani,Reference Saubani2018)

赛义夫丁出现在几篇媒体文章中，在2018年全年强化了类似的主题。他还对选举委员会（KPU）将礼拜场所用于选民教育目的表示支持（Ariefana and Aranditio,Reference Ariefana and Aranditio2019）。

在2019年总统选举之前，中央选举委员会（KPU）进一步澄清说，礼拜场所被允许参加涉及“选举社会化”的KPU活动，这或许最好理解为选民教育。这些活动通常向选民提供基本信息，例如选举中将投票选出哪些职位、候选人是谁、选票是什么样子、如何正确标记选票，以及关于投票地点和时间的进一步信息。据KPU负责人阿里夫·布迪曼（Arief Budiman）称，“如果竞选活动由选举参与者进行，则此活动不能在政府大楼或礼拜场所进行。如果社会化由KPU进行，这可以在任何地方进行”（CNN KPU Janji Sosialisasi Pemilu di Rumah Ibadah Bukan Kampanye,2019）。总之，来自内政部和KPU的信号表明，在进入2019年竞选期间，礼拜场所应该仔细考虑如何将政治排除在神圣空间之外。

同样，宗教组织发表了支持和平选举进程的声明。2018年3月，穆罕默迪亚和NU发表了一份关于政治的联合声明，鼓励人们作为改善国家公民生活的民主进程的一部分参加选举；劝阻传播虚假信息；确认潘查希拉（Pancasila）和印度尼西亚共和国目前的结构是国家的最终框架，并且在这个框架内应保持民族、部落和宗教的多样性；并要求政府减少贫困（Mamduh,Reference Mamduh2018）。印度尼西亚主教会议（KWI）和印度尼西亚教会共融会（PGI）都就选举发表了声明，鼓励投票以及遵循基督徒道德准则并遵守印尼法律概述的选举程序（Komisi Kerasulan Awam Konferensi Walinegara Indonesia,2019; Majelis Pekerja Harian Persekutuan Gereja-gereja di Indonesia,2019）。

除了内政部和KPU寻求在宗教实践与政治动员之间划清界限的声明，以及主要宗教组织的支持性声明外，印尼总统佐科·维多多（通常被称为Jokowi）战略性地选择了他的竞选搭档马鲁夫·阿明（Mar'uf Amin），以帮助钝化红绿分歧。Footnote5作为MUI的主席，马鲁夫·阿明曾在2016年签署了一份教法（fatwa），声称钟万学的言论是亵渎性的。在加入竞选团队之前，他还担任NU的最高领袖。将阿明纳入竞选团队有效地分裂了伊斯兰政党对佐科和对手普拉博沃·苏比安托（Prabowo Subianto）的支持，防止了竞选基调呈现出民族主义-伊斯兰主义的框架。最终，佐科·维多多总统以第一轮多数票（55.5%）轻松赢得连任。

鉴于2017年至2019年间政治背景的变化，我们有理由预期宗教领袖在2019年谈论政治主题（特别是关于选举）时会更加谨慎。在全国选举前的四周里，我们重复了2017年观察到的四座清真寺、一座新教教堂和一座天主教堂的周五礼拜和周日布道的参与式观察，使用相同的方法和程序，总共观察了24场布道。

结果：频繁、广泛的政治信息

表1提供了本研究考察的各宗教场所布道中政治内容出现的频率，以及衡量政治信息明确性和一致性的指标。在2017年观察到的布道中，超过三分之一（38.3%）涉及了政治主题。2019年的数字更高，在24场布道中有10场（41.7%）观察到了政治主题。在总共38场包含某种形式政治内容的布道中，只有10场将政治主题作为核心议题。其余布道虽然传达了一些政治信息，但并非布道的核心主题。在思考政治信息对礼拜者后续行为的潜在影响时，我们没有理由认为布道中政治内容与非政治内容的比例具有决定性影响。接触政治信息的时间即便很短，也可能产生影响。在2017年观察的12个宗教场所中，只有一个——新教教堂2——在观察期间的布道中完全没有提到政治内容。在2019年的较小样本中，只有天主教教区1在观察到的布道中没有提及政治内容。

选举前布道中政治内容的频率

在两个观察期内，大多数教堂和清真寺在四周的观察期内平均提到一次政治信息。然而，这一趋势也有一些例外。2017年，清真寺2表现突出，其三场布道均将政治主题作为核心议题。2019年，清真寺6和新教教堂1各有三场布道涉及政治主题，其中两场分别在各自地点讨论了选举。

包含政治内容的布道涵盖了广泛的主题。2017年，有10场（不到四分之一）在某种程度上提到了选举，3场明确提到了阿霍克（Ahok）争议，6场包含了其他形式的政治内容。教堂中的政治信息更为直接且聚焦于选举，几乎都是为了鼓励参与。然而，这些信息的基调比较克制，避开了直接的支持表态或对敏感政治话题的讨论。清真寺信息的基调则更加多样，表现出中立、克制和挑衅等不同侧面。虽然在某些情况下，清真寺的传道人对礼拜者的宗教义务应如何塑造其政治行为给出了明确指示，但在大多数情况下，语言都比较隐晦。值得注意的是，讨论政治主题的穆斯林传道人使用了需要一定解读以及额外政治知识才能识别出具体指示的委婉语言。例如，清真寺2的一场布道聚焦于诚实和信任的主题，其中包含了大量关于政治领袖贪婪的宽泛引用，并对腐败发出了警告。这种信息的隐晦性使得人们很难辨别在单一宗教场所中是否有一种特定类型的信息在持续加强。这种隐晦信息的模式反映了社会在如何应对阿霍克争议以及这些事件是否构成刑事案件等问题上更广泛的差异。

2019年，有7场布道（约三分之一）提到了选举，4场包含了其他政治话题，这表明两个时期之间布道中选举前的政治内容总体有所增加。虽然2019年样本量较小限制了我们进行广泛概括，但我们继续观察到，教堂中的信息直接且旨在鼓励参与，而清真寺的信息则更加多样，但也大多宽泛且克制。例如，清真寺5中唯一包含政治信息的一场布道直接聚焦于选举，呼吁宽容。传道人告诫人们不要让政治和政治分歧在家庭和社区内部制造分裂，并指出这种不和可能导致人们无法进入天园。

为了更好地理解所观察到的政治信息是否能为政治行动提供指南，我们制定了两个编码。首先，我们根据政治方向的明确程度对个人布道进行编码。没有政治内容的布道编码为“0”。政治信息宽泛且未发出明确行动信号的布道编码为“1”，而具有明确行动指示的布道编码为“2”。然后，我们将每个宗教场所的布道得分汇总，以得出一个整体的明确性水平，这使我们能够考虑政治信息在宗教场所中存在的程度及其导向性。得分为“0”的宗教场所从未出现过政治信息，而得分为“8”则意味着每场布道都有直接的政治信息。这两个端点之间的分数代表了频率和导向性的混合。明确性得分的变化是衡量政治信息一致性的基础。两个得分均显示在表2中。

政治内容的明确性、一致性和范围

如果内容适用于多个类别，同一场布道可能会被录入上表中的多列。

明确性代码汇总了所有布道。个人布道代码：0 = 无政治内容；1 = 宽泛、间接的政治内容；2 = 明确的政治指示。

a一致性代码：0 = 各场布道间信息严重不一致；1 = 信息略有不一致；2 = 信息一致。

对这两个变量的分析揭示了三个有趣的趋势。首先，尽管明确性变量的理论范围是“0”到“8”，但两个时期观察到的最高汇总明确性得分仅为“4”，这表明很少有布道包含明确的信息。在总共71场布道中，只有9场包含了明确的政治信息，且每一种情况下，信息都涉及关于投票的指示。2017年明确性得分最高的宗教场所是一个天主教教区，那里的神职人员在两场不同的布道中呼吁礼拜者在即将到来的选举中投票，不要冷漠，并了解相关议题。2019年，清真寺6的明确性得分最高，反映了其三场布道中包含政治内容，且其中一场明确指示不要选择犹太人或基督徒作为领导人。

其次，我们发现2017年明确性得分为“3”的五所清真寺中出现了广泛的信息交叉。清真寺1、清真寺3、清真寺6和清真寺8各有一场布道直接呼吁礼拜者支持穆斯林候选人。清真寺5的一场布道采取了略有不同的方法，批评买票行为，并呼吁人们证明穆斯林有资格担任民选职务。清真寺中所有其他包含政治内容的布道都更为宽泛，以更抽象的术语讨论价值观和原则。

第三，一致性编码显示，我们2017年样本中超过一半的宗教场所表现出政治信息上的严重不一致。布道中揭示的政治信息类型的不一致，加上几条信息的模糊性，表明在缺乏其他背景因素来帮助将政治主题转化为行动的情况下，宗教场所布道中包含的政治内容不太可能成为政治行动的动员力量。我们观察到的最一致的信息是在教堂：2017年的新教教堂2和2019年的天主教教区1始终保持非政治性，而2019年的新教教堂2则持续鼓励选举参与。这些模式表明，明确、直接的信息并不是布道中政治内容的主要形式。通常，在四周的时间里，一个宗教场所只会发布一次具体的行动指示。

当我们考虑布道所处的更广泛的监管和组织框架时，缺乏直接背书和信息不一致是合乎逻辑的。即使在阿霍克争议之前，许多清真寺（如政治色彩浓厚的清真寺6）也有规范布道内容的具体政策或准则。受邀在该清真寺布道的传道人会被告知，他们不允许进行政治背书或表现出对特定政党的支持。然而，他们可以更广泛地提供政治评论。同样，天主教会禁止直接的政治背书，但允许传道人讨论具有社会重要性的议题，这些议题往往具有政治性质。此外，在日惹的清真寺和教堂中，传道人的轮换很常见。清真寺经常邀请社区外的传道人在周五礼拜时布道。我们能够确定2017年观察到的31场清真寺布道中27场的传道人，在观察期内没有任何人曾在同一所清真寺布道超过一次。在这种条件下，受邀的传道人极不可能知道前一周布道的内容，这使得政治信息很难被持续重复。

比较2017年和2019年均被观察到的六所宗教场所的细节，可以让我们考虑同一宗教场所随时间可能发生的变化。表3考察了每个宗教场所布道中政治内容频率、明确性水平和基调的变化。虽然仅凭六个案例不可能做出广泛的概括，但表3中的信息表明，在宗教布道中加入选举前的政治内容是一个流动且动态的过程，即使在官僚机构对政治言论发出严厉警告的背景下也是如此。虽然有两所宗教场所在2019年涉及政治主题的布道减少了，但有三所增加了。明确性总体水平在三所宗教场所上升，在三所下降，但这种动态在很大程度上与布道中政治内容频率的总体变化有关。当我们查看衡量所有包含政治内容的布道中平均明确性水平的替代指标时，我们观察到除天主教教区1外，所有宗教场所的变化都很小。该宗教场所在2019年的布道中没有包含任何政治内容。总体而言，我们观察到基调略有向更中立立场转变。在两个案例中，宗教场所从2017年表达更宽容的立场转变为2019年的更中立立场，在另一个案例中，我们观察到从不宽容到中立立场的轻微转变。这个小样本揭示的动态过程表明，宗教场所可能会为了应对更广泛的地方和国家政治背景而调整其立场。在政治可能挤压宗教虔诚的情况下，向中立靠拢的可能性更大。相反，如果宗教场所感到其做法可能受到政治行动或行为者的威胁，他们可能会采取更积极的立场来提供政治内容或鼓励参与。

跨时间变化

布道主题及其他政治内容

仔细观察特定布道的内容，并考虑补充信息，可以进一步阐明这些趋势。虽然提到即将到来的选举是许多包含政治内容的布道中的共同主题，但在2017年或2019年唯一被点名提及的候选人是阿霍克——他正在一个没有任何礼拜者会投票的城市竞选。我们的布道监测显示，阿霍克争议在2017年成为了对政治领导力进行更广泛评估的框架机制。作为清真寺3关于团契和人际关系布道的一部分，传道人提到了团结的必要性，包括与非穆斯林的良好关系。清真寺6的一场特别冗长的布道在没有使用名字的情况下对阿霍克进行了隐晦的引用。在这种情况下，传道人将犹太人、基督徒、多神教徒和共产主义者定义为异教徒，警告礼拜者不要投票给是异教徒的领导人。这场我们认为是由激进组织“印尼伊斯兰解放党”（Hizbut Tahrir Indonesia）的同情者发表的布道，包含了我们观察到的所有布道中最严厉和最谴责的语言。值得注意的是，2019年清真寺6再次发表了类似的布道，尽管我们无法确认是否是同一位传道人。

2017年对阿霍克的其他隐晦引用，虽然仍在鼓励支持穆斯林的投票行为，但语气较为温和。在清真寺1一场涉及选举的布道中，传道人鼓励听众“选择并优先考虑穆斯林同胞，而不是其他人；提高对穆斯林同胞的忠诚度”。清真寺4的一位传道人警告说，投票给异教徒的人是伪君子，而清真寺8的一位传道人告诉礼拜者不要投票给非穆斯林候选人。关于这些指示，特别值得注意的是，竞选日惹市长的两位候选人都是穆斯林，这使得宗教身份与投票选择无关。

总体而言，教堂在布道中包含政治内容方面更为克制。由于基督徒在日惹是宗教少数群体，这种克制和谨慎并不令人惊讶。2017年，没有任何教堂布道直接或间接地讨论了阿霍克争议。虽然新教教堂2在任何布道中都没有提到选举，但其余教堂至少在一场布道中涉及了选举，并经常以公告或祈祷的形式提供额外信息。礼拜领袖定期为即将到来的选举成功祈祷。例如，虽然2019年天主教教区1的布道中没有提到选举，但在观察的四周里，每周的普世祈祷都包含某种形式的为选举成功和积极参与选举的祈祷。除了这些信息外，一些基督徒教区在选民教育和指导方面发挥了更深入的作用。2017年，天主教教区2和新教教堂1都为他们的礼拜者组织了选民教育研讨会。我们的一位研究助理观察了新教教堂1的研讨会，其性质是非党派的，旨在为礼拜者提供关于做出深思熟虑的投票决定的指导。主持研讨会的牧师强调，教会没有政治利益，也不会在实际层面上参与政治。相反，其目标是装备公民，通过鼓励他们了解候选人及其纲领，做出符合其基督徒价值观的投票决定。

在2017年选举前的最后一个周日，新教教堂1在教会公告中印刷了一封来自教会理事会的两页信。这封信提供了具体的投票说明，包括选择民族主义候选人、致力于多元文化主义和多元主义的候选人、致力于维护日惹独特文化的候选人，以及支持这些价值观的政党候选人。在这些要点之后，信中继续写道：“为了确保基督徒在做出选择时不会出错，下面列出了支持每对候选人的政党”，并明确列出了名字和政党。信的结尾用粗体、大写字体写着“不要弃权”。虽然该指示中的语言性质上是非党派的，但很明显，教会心目中的“民族主义”候选人是PDI-P党支持的那一位。我们在2019年没有发现类似的文件，可能会推测教会希望确保其保持在宗教部（MORA）关于政治言论设定的界限内。2019年，我们观察到的新教教堂1的两场布道中讨论了选举，这表明其方法发生了转变。在选举前的最后一场布道中，传道人广泛谈论了选举的重要性，并鼓励选民研究候选人，以确定谁最能执行造物主的工作。

这两年中的其他布道虽然没有具体提及选举，但确实包含了礼拜者在投票时可能会考虑的政治内容。例如，2017年清真寺2的一场布道讨论了领导力中诚实和信任的重要性，对腐败进行了批评，第二场布道强调了伊斯兰教与民族主义的兼容性。虽然传道人没有提到任何具体个人或政党，但人们可以将第二场布道解读为选民选择民族主义PDI-P党候选人提供了正当理由，该党在清真寺所在的社区非常受欢迎——也是雅加达支持阿霍克的政党。2019年，清真寺2中唯一涉及政治主题的布道聚焦于腐败的负面影响以及否认所有腐败行为的必要性。2019年清真寺6的一场布道提醒礼拜者：“选择总统的问题不是第一位的。记住这一点。造物主的命令是服从造物主，那才是第一位的。”

虽然无法推断传道人特定信息背后的意图，但现有学术研究提供了一些关于神职人员如何以及何时选择发表政治声明的建议。格拉齐尔（Glazier）发现，大多数关于神职人员参与政治决定（包括在布道中发表政治声明）的解释都可以归类为神学或背景解释（引用资源：Glazier 2018，第762页）。史密斯（Smith，2016）认为，一些基督徒神职人员改变布道主题是为了应对感知到的宗教竞争或基于政策的威胁以及世俗化。史密斯（Smith，2019）还发现，公民的抵制限制了神职人员在讲坛上所能说的话，以及会众对其成员的影响力。这些因素可能有助于解释为什么日惹的一些神职人员选择加入政治信息——或克制不加入——以及这些信息的基调。特别是，2019年清真寺和教堂中以中立或宽容的措辞谈论选举的总体趋势，反映了更广泛的国家背景，以及不希望让政治分歧掩盖宗教价值观和仪式的愿望。两个观察期都表明，清真寺社区内部对于如何应对选举领域内更广泛的宗教政治化问题存在有意义的差异，同时也揭示了一种不助长更广泛社会不和的普遍倾向。也许一些宗教场所——无论是清真寺还是教堂——感到有必要采取中立立场，以免疏远常规礼拜者或招致对其内部事务的更大政治审查。

对于神职人员在2017年日惹市长选举中提及阿霍克争议，有几种合理的解释。首先，宗教领袖可能希望在穆斯林占多数的印尼讨论宗教信仰和政治领导力的话题，并以阿霍克和雅加达市长竞选的具体案例为例，评估非穆斯林在穆斯林占多数的国家担任公职的适当性。其次，他们可能希望通过鼓励听众在评估他人时考虑一系列完整的言行，来就什么是亵渎提供道德指导。第三，传道人可能旨在损害支持阿霍克的政党（PDI-P）的政治前景，以期提高穆斯林政党的选举授权。最后，也许他们希望利用这一争议作为一个机会，进一步就印尼总统佐科·维多多（Joko Widodo）的政策表明政治立场。如果印尼政治中“红色”和“绿色”的鸿沟在国家层面保持显著，宗教领袖可能会感到有必要抓住当地机会来表明自己的立场——无论是支持社会更大程度伊斯兰化的立场，还是捍卫印尼多元主义传统的立场。这些合理的解读都表明，政治信息虽然宽泛且克制，但仍可能起到发出政治信号和偏好的作用。

除了在布道中包含政治主题外，礼拜者还可能以其他形式在宗教场所遇到政治信息。表2的最后一列提供了关于其他形式政治信息存在的信息，包括特定祈祷的内容、礼拜者可以带走的印刷材料，或宗教场所中存在的其他材料。这些信息，连同宗教场所所在社区政治动态的一般背景，为礼拜者在宗教场所内外接触政治信息提供了另一层信息。正如这里包含的信息所证明的那样，政治信息并不局限于布道和公告。

当政党横幅挂在清真寺的外墙上时——就像位于PDI-P大本营的清真寺2的情况一样——传道人不需要做出具体的背书。然而，在这种或任何其他清真寺的情况下，不可能理清影响的方向性。由于清真寺2位于一个有着深厚PDI-P根基的穆斯林人口众多的地区，横幅是清真寺试图影响社区的例子，还是社区试图影响清真寺的例子？此外，一些宗教场所拥有长期的政治活动历史，例如清真寺5，它在20世纪80年代和90年代以反对苏哈托独裁统治的穆斯林学生组织空间而闻名；清真寺6则定期举办政治讨论。在2016年斋月期间，清真寺6为潜在的市长候选人举办了一场活动，让他们分享对日惹未来五年的看法，两位最终候选人都参加了。政治多样性和竞争在清真寺6周围的社区也很明显，那里拥有PPP和PDI-P的竞选和政党材料。仅通过观察布道内容，就错过了这些宗教场所拥抱政治讨论和创造分享政治信息空间的程度。

我们在2019年对清真寺4进行的一次周五观察，证明了宗教场所及其周围社区共享空间的流动性，以及界限变得模糊的方式。在观察清真寺4的第一个周五，我们了解到副总统候选人桑迪亚戈·乌诺（Sandiago Uno）正在日惹进行竞选停留，并将参加清真寺4的周五礼拜。竞选活动的传单已张贴在城市各处，关于他访问清真寺4计划的消息也已传开，导致清真寺的礼拜者人数比平时多得多。竞选工作人员在清真寺外的街道上兜售T恤。在周五礼拜开始前，一名清真寺管理人员站在清真寺正门前，用麦克风宣布桑迪亚戈的进入，并进一步宣称：“请大家祈祷普拉博沃-桑迪（Prabowo-Sandi）当选！”随后桑迪亚戈进入清真寺，周五礼拜仪式照常进行，布道中没有提到任何政治内容。在观察的第三周，清真寺公告栏上挂着一张普拉博沃-桑迪亚戈竞选活动的海报，在我们观察的最后一周，人们在离开清真寺后收到了普拉博沃的竞选通讯。

这四周内发生的具体事件过程，说明了宗教场所中政治内容的流动性和复杂性。除了清真寺公告栏上的竞选海报——这可能是居民在不知情的情况下未经许可放置的——清真寺本身保持了一个政治清洁的空间。尽管如此，活动的顺序还是推动了各实体所要求的克制规范。人们很难期望政治人物在竞选停留期间不履行其宗教责任。然而，不可能认为桑迪亚戈在这一清真寺非常显眼和公开地参加周五礼拜，没有为其竞选票仓带来某种可能的竞选利益。

从宗教场所添加更广泛的背景信息，连同布道内容，进一步加强了我们的印象，即2017年至2019年间政治信息的基调已转向更中立的方向。新教教堂1似乎没有印发带有隐晦投票建议的信件，天主教教区1也仅在祈祷中提及选举，而非在布道中。最值得注意的是，在清真寺6，我们在公告栏上发现了一组有趣的指示。在上一周将桑迪亚戈·乌诺带到清真寺2的竞选活动海报下方，有一项呼吁，要求来到清真寺的人们不要携带竞选道具，也不要在衣服上佩戴任何竞选标志。清真寺正试图确保竞选支持者记住清真寺是一个政治中立的地方。

我们没有基准来确定在选举前的布道中我们可能期望什么程度的政治讨论，这使得我们无法确定我们的数据如何适应更大的人群案例。尽管如此，我们对两个选举周期内宗教场所活动的观察发现，这些空间主要保持神圣，而非公开政治化。虽然政治动员似乎不是这些宗教场所中的主要目标，但政治信息在它们之间相对普遍且广泛。

结论

本文试图弥合关于宗教实践与政治参与之间关系的丰富文献（主要在基督徒背景下）与穆斯林少数群体民主国家清真寺研究之间存在的空白。我们对选举前印尼典型城市清真寺和教堂布道的分析揭示了几个可以帮助推动进一步研究的发现。

首先，宗教场所中的政治信息在清真寺和教堂中似乎都很普遍。虽然我们没有竞选前的基准来确定信息的频率或内容是否符合正常模式，或者是由于雅加达的阿霍克争议而加剧，但本研究为未来的政治信息研究提供了一个参考点。其次，我们对2017年和2019年布道的分析表明，宗教布道中包含的政治信息反映了广泛的思想交叉，并不是很明确，而且在单一宗教场所内往往不一致。这种信息模式表明，沿着宗教路线的政治动员发生在礼拜空间之外，而不是在空间之内。

在2017年至2019年间，我们进一步注意到基调略有向中立和宽容转变。2019年政治主题频率的增加和基调的转变，可能反映了宗教领袖为抵制政治行为者将宗教政治化所做的更广泛努力，通过刻意加入强调宽容和参与的非党派讨论。第三，我们观察到，即使布道缺乏政治主题，礼拜者仍然可以通过其神圣空间接触到政治内容，无论是通过印刷材料直接接触，还是通过宗教场所嵌入更广泛社区结构的流动性。

这些发现表明，印尼的宗教场所通常寻求成为政治中立的空间，尽管在选举前政治内容经常出现在其中。宗教的政治化发生在神圣空间之外，清真寺和教堂似乎正在通过不同形式的信息来应对这种政治化。穆斯林和基督徒领袖都在持续（尽管并非普遍）呼吁礼拜者利用其宗教价值观来支持民主选举实践，并鼓励他们做出深思熟虑的投票决定。

补充材料

本文的补充材料可在 https://doi.org/10.1017/S1755048324000117 找到。

财政支持

本研究部分由2017年颁发的全球宗教研究倡议国际合作拨款和2018年颁发的格林内尔学院人文中心拨款资助。资助方未参与研究的设计、执行、分析或数据解释，也未参与研究的撰写。

竞争利益

无。

附录

引用资源

1. Glazier, 2018, p. 762

2. Smith, 2016

3. Smith, 2019

4. Footnote 6 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/british-journal-of-political-science/article/islamist-advantage-the-religious-infrastructure-of-electoral-victory/313C05886A6F144277BEDE42F7EEC4B9

突尼斯复兴运动党为何能长期胜选？

突尼斯复兴运动党在2011至2019年间保持选举韧性，主要得益于清真寺网络提供的基础设施优势。通过清真寺的日常互动，该党与选民建立了深厚的个人联系与信任，使其在政绩不佳时仍能有效解释妥协并稳固票仓。

背景：基础设施优势是什么？

基础设施优势是指政党利用现有的社会组织网络（如清真寺、社区中心）作为动员与沟通平台，从而在选民中建立深厚信任与联系的资源。在伊斯兰政治研究中，它特指伊斯兰政党通过清真寺这一高频互动场所，实现比世俗政党更高效的选民触达与忠诚度培养。

摘要

为什么伊斯兰主义者在伊斯兰世界总能赢得选举？例如，为什么复兴运动党（Ennahda）在突尼斯民主化时期（2011–2021年）的历次选举中表现都非常出色？我认为，清真寺里的日常互动让伊斯兰主义者能够比世俗政党与其支持者建立更深厚的联系和更强的信任。选举后，这种信任也让伊斯兰主义者能更好地解释他们的政绩并为妥协辩护，从而有助于他们再次当选。我在突尼斯通过两种方式验证了这种基础设施优势。首先，一项原创调查显示，2019年选举中，清真寺的出勤率与投票给复兴运动党之间存在强相关性，而这种相关性是由对复兴运动党更高的信任度所驱动的。其次，一份包含突尼斯6000座清真寺的数据集显示，在地方层面，清真寺的密度与2011年、2014年和2019年选举中伊斯兰主义者的得票率密切相关。总的来说，这些结果有助于我们理解为什么伊斯兰政党即便在政绩不佳的情况下，依然能不断取得胜利。

引言

伊斯兰世界中公平公正的选举往往由伊斯兰主义者获胜。自20世纪70年代末以来，该地区见证了一连串伊斯兰主义者的胜利，包括伊朗、阿尔及利亚、土耳其、巴勒斯坦、埃及、突尼斯和摩洛哥等国。尽管他们的受欢迎程度在今天可能有所下降，但伊斯兰主义者在过去四十多年的竞争性选举中表现一直很好。据我统计，1970年至2020年间，伊斯兰主义者在伊斯兰世界参与的三十场竞争性选举中赢得了二十场（67%）（见附录A）。伊斯兰主义者在争取连任时也明显更有可能获胜（63%对33%）。

突尼斯的案例既证实了这一趋势，也使其变得复杂。一方面，突尼斯主要的伊斯兰政党复兴运动党（Ennahda）在该国民主化时期（2011–2021年）的选举中表现一直很出色。它赢得了2011年的选举，在2014年位居第二，随后在2019年重回第一。在此期间，它参与了每一届民选政府，以至于许多突尼斯人将这十年与复兴运动党的统治联系在一起。

然而，复兴运动党的得票率在此期间持续下降，这受到其执政期间糟糕的经济表现以及对世俗联盟伙伴所做妥协的影响。但值得注意的是，复兴运动党的得票率下降幅度远小于其竞争对手（图1）。当与其共同执政的世俗政党得票率暴跌，平均只能在下一次选举中留住15%的选民时，复兴运动党每次都能留住约60%的选民。换句话说，尽管做出了重大妥协且政绩不佳，复兴运动党仍保留了足够大的核心支持者基础，不仅得以生存，甚至还赢得了2019年的选举。

复兴运动党的韧性，2011–2019年。

复兴运动党的选举韧性对于现有的政治伊斯兰研究来说是一个谜。许多观点将伊斯兰主义者的胜利解释为对伊斯兰主义意识形态的拥护，特别是对沙里亚（伊斯兰法）的支持，但复兴运动党在这一核心原则上明显做出了妥协，同意不在2014年宪法中确立沙里亚，并更广泛地与政治伊斯兰保持距离。其他人强调，作为独裁统治的主要受害者，伊斯兰主义者赢得了最有可能挑战和改革体制的声誉，但在这里，复兴运动党也做出了重大让步：放弃了清洗旧官员，与旧政权残余势力结盟，并通过了腐败大赦。还有人将伊斯兰主义者的优势归因于他们提供的社会服务，但复兴运动党并没有在任何显著规模上从事这些活动，并迅速粉碎了其可能拥有的任何再分配声誉，反而追求新自由主义改革。虽然经济增长的历史可以维持像土耳其正义与发展党（AKP）这样的政党，但复兴运动党只带来了一场经济危机。也许最常听到的论点是，复兴运动党拥有通过数十年压迫建立起来的强大身份认同，但这无法解释为什么同样受到压迫、在2011年表现良好的政党（如保卫共和大会党和民主论坛）却崩溃了。

那么，我们该如何解释复兴运动党在投票中持续获胜，特别是在2019年？它是如何留住核心支持者基础而其他政党却做不到的？借鉴政治伊斯兰的社会运动理论，我认为复兴运动党韧性的关键在于我们所说的基础设施优势。由于该国现有的宗教机构网络，特别是清真寺，复兴运动党比其世俗竞争对手拥有优势。然而，我不同于那些强调伊斯兰主义者通过清真寺进行动员的显性方式的传统观点，例如政治化的伊玛目在周五礼拜时宣讲他们的信息，或伊斯兰主义者在清真寺内竞选。这些活动在革命后的突尼斯相对罕见，并且在2019年选举前受到了严格的禁止和执法。

相反，我利用原创访谈来强调清真寺可能在帮助伊斯兰主义者与其支持者建立联系和信任方面所发挥的更微妙的作用。即使伊斯兰主义者只是在礼拜而没有宣讲，清真寺仍然提供了一种定期会见其选民、向选民展示虔诚度以及展示其扎根于社区的方式。与此同时，世俗政党没有类似且现成的基础设施，无法定期将社会中宗教色彩较淡的部分聚集起来以协助其选民接触工作。因此，清真寺促进了伊斯兰主义者与选民发展更深层次的个人联系，从而在他们的政党中产生了更大的信任。选举后，这种更大的信任储备使伊斯兰主义者能够更好地解释他们的政绩并为妥协辩护，这也促进了他们的连任。

我在突尼斯通过两种方式测试了这种基础设施优势。首先，我在2020年1月对1200名突尼斯人进行了全国代表性的面对面调查，结果显示，清真寺出勤率的提高使2019年选举中投票给复兴运动党的可能性增加了两倍。中介分析表明，清真寺出勤率与投票给复兴运动党之间的相关性是通过对复兴运动党更高的信任度来实现的。额外的问题使我们能够排除其他可能性，例如去清真寺的人只是更虔诚、更伊斯兰主义，或者更多地接触到政治化的伊玛目、政治竞选或社会服务。此外，在复兴运动党的支持者中，那些在2019年继续投票给复兴运动党的人是去清真寺最频繁的人，这表明这些联系是他们韧性的关键。

在验证了该理论在个人层面的微观基础后，我转向了第二个测试：清真寺与伊斯兰主义者选票的空间分析。我利用了一份包含突尼斯所有6000座清真寺的原创数据集，结果显示，人均清真寺数量较多的代表团在2011年、2014年和2019年的议会选举中，复兴运动党的得票率更高。此外，清真寺较多的代表团正是复兴运动党在这些选举中保留选票最多的地方。清真寺密度也与一个新的伊斯兰政党——尊严联盟（Karama Coalition）在2019年的得票率，以及所有伊斯兰政党总得票率相关。利用各种调查、卫星和行政数据，我还排除了潜在的混杂因素，如潜在的宗教信仰，以及潜在的替代机制，如社会服务提供、政治化的伊玛目或伊斯兰主义者在清真寺附近竞选，并证实了这种效应再次是由对复兴运动党更大的信任所驱动的。

最后，为了证明这种关系可能不仅限于突尼斯，我探索了来自阿拉伯晴雨表（Arab Barometer）的地区性调查数据。我发现，在整个地区，自称去清真寺参加周五礼拜的受访者更有可能信任本国的伊斯兰主义者，即使在控制了宗教信仰、伊斯兰主义意识形态和其他对伊斯兰主义支持的解释之后也是如此。此外，清真寺出勤率是跨多个调查波次中预测伊斯兰主义最一致的指标之一。

总之，本文提供了关于基础设施优势的首批系统性证据之一：即伊斯兰主义者在伊斯兰世界赢得选举，是因为他们可以依靠现有的清真寺网络与选民建立联系和信任。虽然最近的文献似乎更看重伊斯兰主义者在选举中的吸引力，认为他们的服务或意识形态吸引了选民，但我们的结果却表明，应该更多地关注伊斯兰政党在与选民建立联系时所享有的差异化资源。

基础设施优势

早期关于政治伊斯兰的文献非常关注伊斯兰主义者如何利用清真寺来争取支持。曼森（Munson，2001，502）在描述埃及穆斯林兄弟会的崛起时写道：“清真寺是组织进行明确招募的主要场所”。在伊朗，阿亚图拉霍梅尼本人声称：“正是清真寺创造了这场革命，清真寺促成了这场运动”。在阿尔及利亚，在伊斯兰拯救阵线获胜之前，威利斯（Willis，1997，122）写道：“伊斯兰主义者充分利用了他们控制的约9000座清真寺的网络，在每周的周五礼拜和布道中协调活动并传播党的思想”。在巴勒斯坦，阿布-阿姆尔（Abu-Amr，1993，8）指出：“穆斯林兄弟会传播其影响力的最有效工具是清真寺”。而在突尼斯，华尔兹（Waltz，1986，656）观察到：“实际上是在清真寺里，在非正式的研讨会中，伊斯兰倾向运动（MTI）……获得了最初的动力”。

清真寺促进伊斯兰动员的原因至少有三个。首先，即使在独裁统治下，清真寺对于伊斯兰主义者来说仍然是相对自由的动员空间。“在这一时期的大部分时间里，清真寺是政府允许民众大规模聚集的唯一场所。清真寺也相对安全，免受警察突袭……即使是国家也必须在清真寺里遵守规则”（Munson，2001，502）。虽然政府确实监管谁可以布道，并经常在礼拜间隙锁上清真寺以防止伊斯兰主义者领导非正式的学习小组，但伊斯兰主义者通常可以在国家控制之外找到独立的清真寺。一旦独裁者被推翻，伊斯兰主义者便享有相当大的自由在全国所有的清真寺中进行动员。

其次，清真寺提供了比任何其他场所更多的互动机会。邻居们定期且反复地聚集在当地的清真寺进行礼拜。伊斯兰教规定了每日五次礼拜，并鼓励信徒在清真寺进行。即使对于那些只去清真寺参加大型周五礼拜（Salāt al-Jumu‘ah）的穆斯林来说，清真寺仍然提供了一个伊斯兰主义者每周会见他们的机会。对于帕特尔（Patel，2022，1）来说，正是这种通过清真寺进行“无与伦比的沟通能力”，解释了为什么逊尼派和什叶派伊拉克人在美国入侵后都转向了伊斯兰主义者的传教士和政党。

最后一个原因，也是解释为什么伊斯兰主义者比世俗主义者更能从清真寺中受益的原因，是清真寺将社会中宗教色彩较浓的部分聚集在了一起。在埃及，曼森（Munson，2001，502）写道，清真寺“充当了潜在招募对象的自我选择机制；那些出席的人在某种程度上已经倾向于[伊斯兰主义者的]宗教信息……只有通过特定的伊斯兰信息，该组织才能从清真寺中获得如此有效的优势”。

当然，虽然并非所有虔诚的穆斯林都是伊斯兰主义者，但宗教信仰平均而言确实与对伊斯兰主义的支持相关。来自阿拉伯晴雨表第2波的调查数据有助于说明这些动态。通过对10个国家的12000名穆斯林进行调查，阿拉伯晴雨表发现，经常去清真寺参加宗教课程或周五礼拜的穆斯林对伊斯兰主义者的项目和诉求接受度要高得多。经常去清真寺的人明显更有可能支持在刑法中实施沙里亚（81%对69%）。他们认为“如果宗教人士在国家中担任公职，国家会更好”的可能性几乎是其他人的两倍（61%对37%）。他们在决定投票给谁时，同样高度重视政治候选人的虔诚度。大多数清真寺出席者（55%）将虔诚列为评估候选人时使用的前三大因素，而且他们将此列为最重要因素的可能性几乎是其他人的两倍（28%对15%）。因此，清真寺为伊斯兰主义者聚集了比世俗主义者更具同情心的受众。

在某些情况下，伊斯兰主义者通过清真寺进行的动员是明确且可见的。政治化的伊玛目可能会劝告会众投票给伊斯兰主义者，伊斯兰主义候选人可能会在清真寺展示他们的纲领，或者伊斯兰政党和慈善机构可能会在附近分发商品和服务。例如，马苏德（Masoud，2014，27–28）描述了埃及穆斯林兄弟会的穆罕默德·穆尔西在2005年议会选举前“走访了该地区的清真寺”，在礼拜间隙发表竞选演讲。

然而，在突尼斯，这种对清真寺的明确利用并不常见。在独裁统治下，本·阿里严密控制着该国的清真寺。“便衣安全官员参加布道，以确保伊玛目不偏离预先写好的演讲稿，并报告任何‘可疑’活动，例如未经授权的会议”（Wolf，2017，111）。革命后，突尼斯5000座清真寺中多达1000座被强硬派萨拉菲派（后来成为安萨尔沙里亚）接管，但他们拒绝选举，并批评复兴运动党因参与2011年选举而成为异端。这些清真寺在2014年选举前大多被国家收回。此外，随着2014年宪法授权国家确保“清真寺和礼拜场所的中立性，远离党派工具化”（第6条），政府在2018年市政选举和2019年议会选举前打击了政治化的伊玛目，监控并解雇了他们。

就复兴运动党而言，它在2016年5月决定正式转型为一个政党，从运动中剔除了任何布道或传教角色。它投票决定，如果任何领导人同时担任伊玛目或在清真寺布道，就将其开除出党，以此作为其已将宗教与政治分离的信号。他们同样剔除了个人在2011年后建立的少数地方层面的宣教（da‘wa）和慈善组织。

由于这些发展，2019年的选举中，清真寺内几乎没有明确的伊斯兰动员。在2020年1月对1200名突尼斯人进行的全国代表性面对面调查中，只有2.3%的人表示他们的“当地伊玛目鼓励他们投票给某位候选人”。约16%的人表示“政治候选人在当地清真寺内或周围进行竞选活动”，但这些指控中几乎有一半实际上来自那些声称从未去过清真寺的人。世俗派总理优素福·查希德（2016–2020）证实，他的政府几乎消除了清真寺内这种明确的竞选活动。

但即使伊斯兰主义者只是在清真寺礼拜而没有布道或竞选，我认为清真寺可能仍然有其他更微妙的机制来帮助伊斯兰主义者争取支持。首先，清真寺仍然为伊斯兰主义者提供了一个定期且反复会见其他出席者的论坛。起初在清真寺里的随意互动，随着时间的推移，可能会发展成更牢固的社会纽带。埃及穆斯林兄弟会的发言人迪娜·扎卡里亚告诉我，这种互动是她了解该运动的开始：

从我个人的经验来看，那些没有通过家庭关系与穆斯林兄弟会联系的人，是在生活中认识他们的，比如在清真寺里。然后，一旦你认识了他们，并且感到好奇想了解更多，你就会走近，他们也会感觉到。一旦他们感觉到你非常亲近，他们就会开始邀请你参加他们的各种活动：会议、场合、聚会等等。

威克姆（Wickham，2002，134）同样描述了“伊斯兰意识形态的推广通常是一个个人的，甚至是亲密的过程，植根于面对面的人际关系”。值得注意的是，这种个人推广正在全国各地的清真寺中复制，在全国范围内产生了个人化的、地方性的纽带。这种定期的会面加强了伊斯兰主义者与其支持者之间的“粘合型”社会资本。因此，清真寺使伊斯兰主义者能够比世俗主义者发展出更深层次的个人联系。

此外，伊斯兰主义者不必亲自会见清真寺里的每一个人。他们仅仅出现在那里，就为其他出席者提供了两个重要的信息。首先，他们的定期出席向其他清真寺出席者发出了他们虔诚的信号。鉴于虔诚在政治候选人中受到高度重视，阿拉伯晴雨表的调查随后询问了如何判断一个人是否虔诚（图2）。不出所料，大多数清真寺出席者表示，这是通过他们是否去清真寺（64%）来判断的，例如参加周五礼拜（59%）。

在独裁统治下，当突尼斯的伊斯兰主义者在参加礼拜时经常受到骚扰和审讯时，清真寺出勤率是一个特别昂贵的虔诚信号（McCarthy，2018，99）。正如复兴运动党前副主席穆罕默德·阿克鲁特所指出的：

我们因为坚持宗教原则、去清真寺等等，被关进监狱几十年并遭受酷刑。即使经历了这一切，我们在宗教和礼拜方面仍然走在同一条道路上。所以，清真寺里的人想跟随我们，向我们学习。想要变得虔诚的人，他们把复兴运动党的人视为榜样。清真寺的常客同情复兴运动党是不可避免的。

因此，对于复兴运动党来说，定期参加清真寺发出了一个特别强烈的虔诚信号。“人们认同我们是社会和宗教问题的专家”，一位复兴运动党活动家指出。这反过来又产生了选票。“我选择投票给复兴运动党，因为他们最接近伊斯兰教”，一位突尼斯人在2011年指出。“复兴运动党是伊斯兰教的政党”，另一个人说。在埃及，曼森（Munson，2001，502）同样观察到，清真寺出勤率“赋予了该协会一种借来的宗教美德”。

此外，当伊斯兰主义者参加清真寺时，他们还向其他出席者发出了另一个信号：他们参与并扎根于社区。他们不仅仅是在选举期间来到镇上请求选票的精英陌生人。相反，他们是（宗教）社区不可或缺的一部分，全年定期参加礼拜。正如一位选民在2019年谈到复兴运动党候选人阿卜杜勒法塔赫·穆鲁时所说：“他是我们中的一员，他了解我们过的生活”。事实上，几十年来，穆鲁一直有意识地努力“去不同的清真寺走动”。因此，他可以在竞选中可信地声称：“我们是人民的儿子”。

这些因素中的每一个，反过来又培养了对伊斯兰主义者的信任，或者相信他们即使在掌权时也会继续关注个人的利益，尽管此时他们可能有动机采取其他行动（Hardin，2002）。在多次会见该党成员并亲眼目睹了他们的虔诚和扎根情况后，清真寺的常客更有可能相信伊斯兰主义者会保持忠诚。简而言之，这些在清真寺里的互动有助于产生伊斯兰主义者的声誉。他们作为虔诚、真实和值得信赖的形象，即卡梅特和隆（Cammett and Luong，2014）强调的他们成功的关键，部分是通过清真寺创造的。

值得注意的是，在自由、民主的背景下，这种信任是在全国各地的清真寺中建立的。在突尼斯的民主化时期，复兴运动党在全国拥有8万到10万名成员。因此，突尼斯5000多座清真寺中每一座都可能有一名复兴运动党成员。这给了复兴运动党相当大的影响力。复兴运动党领导人拉希德·加努希（Ghannouchi，2018，8）本人写道，“该国5300座清真寺中的每一座平均接待1500人参加周五礼拜……这使其成为向广泛且遵守宗教信仰的受众推广令人信服且宽容的宗教愿景的最佳平台”。如果我们假设复兴运动党的10万名成员中，每人赢得了另外5名清真寺常客的信任，那将达到50万名选民，即2019年投票人口的近20%（复兴运动党将获得561132票）。

当然，信任并不自动意味着投票给某个政党。你可能信任多个政党，或者将政策置于个人熟悉度之上。然而，几十年的选民投票率研究表明，来自你信任的人的个人呼吁具有巨大的影响力（Rolfe，2012；Green and Gerber，2019）。清真寺，就像美国的教堂一样，可以帮助产生这种信任，进而提高选民投票率（Jamal，2005；Moutselos，2020）。因此，对伊斯兰主义者的信任往往与投给他们的选票相关（Grewal et al.，2019；Livny，2022）。

这种对伊斯兰主义者更大的信任，反过来又帮助他们赢得了连任。在他们任职期间，党员继续参加清真寺，并有机会定期向他们的支持者解释他们的政党正在做什么以及为什么这样做。“清真寺是一个讨论……和交流的地方”，复兴运动党议员莫尼亚·布拉希姆观察到。埃及议员阿卜杜勒-马吉德·达尔德里（来自穆斯林兄弟会的自由与正义党）指出，在礼拜前后讨论政治在清真寺里是很正常的：

在伊斯兰教中，清真寺有三个功能：一个功能是礼拜场所，第二个功能是教育场所，第三个功能是它就像一个议会：在这里讨论政治事务并商定政治努力。

因此，复兴运动党成员有机会定期解释他们的政绩，并通过亲密的、面对面的、一对一的谈话来做到这一点。此外，复兴运动党在支持者中获得的信任帮助它推销了即使是最困难的妥协。例如，当复兴运动党决定与旧政权残余势力（突尼斯呼声党）组成联盟时，一位复兴运动党的支持者评论道：“这不对，我们知道，但这是明智的……所以我们会明智的”。她对复兴运动党的信任使她愿意给他们留有余地。复兴运动党副主席阿克鲁特解释说：

同情者评价复兴运动党是评价其成员，而不是其政策。他们认识邻居里的复兴运动党成员——他们知道他是一个好穆斯林，他们知道他礼拜，他们知道他的良好品质——所以他们倾向于根据他们认识的那些成员来评价复兴运动党。因此，他们给它一些宽容：他们知道那些人是好人，所以他们相信他们一定知道自己在做什么。即使他们不同意，或者他们对与突尼斯呼声党的联盟感到愤怒，例如，对领导人总是有一种信任和信心，认为现在发生的事情一定有原因。

简而言之，复兴运动党通过清真寺里的反复互动与支持者建立的信任，是帮助他们在选举中留住选民的粘合剂。当其他缺乏这种信任的政党崩溃时，复兴运动党即使在政绩不佳和政治妥协的情况下，也能留住其核心基础。

当然，世俗派政治家及其支持者也参加清真寺，但平均而言，频率低于伊斯兰主义者。在对候选人的一项调查中，布莱克曼、克拉克和萨斯马兹（Blackman, Clark and Sasmaz，2018）发现，62%的复兴运动党候选人定期参加宗教活动，如去清真寺，而突尼斯呼声党的候选人只有39%。复兴运动党候选人报告每天这样做的可能性是其他人的两倍多。至于选民，在我的调查（下文讨论）中，56%的复兴运动党选民表示他们每天或每周去清真寺，而世俗派选民只有30%。因此，清真寺聚集伊斯兰主义者的程度高于世俗主义者。此外，世俗主义者缺乏针对其自然选民的类似基础设施。没有现成的、全国性的机构网络能像清真寺为更虔诚的人那样，定期将社会中宗教色彩较淡的部分聚集在一起。因此，清真寺为伊斯兰主义者提供了独特的基础设施优势。证明这一规则的例外是突尼斯，突尼斯总工会（UGTT）积累了一个强大的、全国性的、通常倾向于世俗的劳工组织网络，这反过来促进了抗议活动的动员。然而，突尼斯总工会迄今为止选择不在选举中支持任何政党，因此，即使在突尼斯，伊斯兰主义者也继续享有基础设施优势。

虽然直观，但很少有研究试图测试伊斯兰主义者的基础设施优势。虽然我们有关于伊斯兰主义者通过清真寺进行动员的重要定性描述，但我们还不知道这是否只发生在少数由伊斯兰主义者控制的清真寺中，还是即使在伊斯兰主义者没有布道的地方，这也是一种更系统、全国性的优势。同样，我们还不知道这个故事中的清真寺是否仅仅是附带现象，只是反映了潜在的宗教信仰和伊斯兰主义，还是像上面理论化那样具有独立的影响。

马苏德（Masoud，2014，169–174）首次尝试探讨这些问题，将开罗和亚历山大的区（qism）人均清真寺数量与伊斯兰主义者得票率进行了相关性分析，但发现证据好坏参半。他还发现没有调查证据表明清真寺出勤率与伊斯兰主义者选票相关（第177页）。他确实在突尼斯发现了清真寺与复兴运动党2011年胜利之间存在相关性的证据，但强调他无法控制潜在的宗教信仰水平（第196–199页）。与此同时，布鲁克和马苏德（Brooke and Masoud，2016）发现埃及2012年选举中清真寺与伊斯兰主义者得票率之间没有联系。然而，在伊斯兰世界之外，巴齐、科勒-德里克和马克思（Bazzi, Koehler-Derrick and Marx，2020）表明，宗教机构鼓励了印度尼西亚伊斯兰主义者的崛起，而在伊斯兰教之外，宗教机构与欧洲对基督教民主党的支持以及以色列对极端正统犹太教党的支持相关。然而，清真寺是否以及在多大程度上解释了伊斯兰主义者在伊斯兰世界的优势，仍然是一个悬而未决的问题。

在本文中，我利用清真寺和清真寺出勤率的原始数据，考察了突尼斯的基础设施优势。突尼斯是一个特别有用的案例，可以隔离该理论背后的机制。因为在突尼斯，特别是在2019年的选举中，清真寺内没有发生明确的竞选活动，清真寺对伊斯兰主义者选票的任何影响都可能是由上述更微妙的机制所驱动的。此外，出于这个原因，突尼斯也是揭示任何基础设施优势的一个困难案例。如果清真寺效应是在只有微妙机制在运作时被发现的，那么在伊斯兰主义者可以利用政治化的伊玛目和明确竞选的情况下，这种效应可能会更强。

如果清真寺确实为伊斯兰主义者提供了优势，我们应该观察到以下模式：

- 假设1：在个人层面，去清真寺更频繁的穆斯林应该更有可能投票给伊斯兰主义者，这应该是由于对他们有更大的信任。

- 假设2：在地区层面，人均清真寺较多的地区应该会看到更多的伊斯兰主义者选票。

测试1：调查数据

基础设施假设的第一个测试是通过2020年1月对1200名突尼斯人进行的原创、全国代表性面对面调查进行的，该调查是在复兴运动党在2019年选举中获胜三个月后进行的。在个人层面，我表明去清真寺更频繁的突尼斯人更有可能投票给复兴运动党，这是由于他们对复兴运动党有更大的信任。

在调查中，44%的人表示他们在2019年议会选举中投了票（实际上为42%），在投票的人中，19.9%的人表示他们投票给了复兴运动党（实际上为19.6%）。因此，该调查很好地捕捉到了突尼斯的投票行为。为了衡量清真寺出勤率，调查询问受访者：“总的来说，你多久去一次当地清真寺进行与宗教礼拜或祈祷有关的活动？”结果反映了突尼斯两极分化的社会；近一半的样本（45%）回答从不去，而另有33%的人是经常出席者，每周或每天去清真寺。

图3（左）显示，清真寺出勤频率与2019年议会选举中投票给复兴运动党密切相关。虽然从不去清真寺的人中只有5%投票给了复兴运动党，但每天去的人中约有17%这样做了，这使对复兴运动党的支持增加了两倍多。清真寺出勤率同样与在总统选举中投票给复兴运动党的候选人阿卜杜勒法塔赫·穆鲁相关（见附录，图A.5），且幅度相似。通过任何一种衡量标准，清真寺出勤率都与对复兴运动党的支持密切相关。与此同时，清真寺出勤率与投票给任何世俗政党无关（见附录，表A.3）。

清真寺出勤率与2019年选举中投票给复兴运动党。

注：图表由表A.2，模型1–2（附录）创建。

有几种替代解释，我在图3（右）中对每一种都进行了控制。首先，清真寺出席者可能比不去的人更虔诚，这本身可能会增加对复兴运动党的支持。为了控制虔诚度，我纳入了受访者是否每天礼拜五次，以及他们是否有任何外在的虔诚迹象（如头巾或礼拜印）。在完整模型中，两者都与投票给复兴运动党无关，这表明重要的变化在于清真寺出勤率。事实上，即使在每天礼拜五次的受访者中，在清真寺礼拜的人投票给复兴运动党的可能性（17%）也明显高于不在清真寺礼拜的人（6%），这种差异与整个样本中的幅度相似。

其次，清真寺的常客可能更支持伊斯兰主义意识形态，或者更有可能认同自己是伊斯兰主义者，这或许正是他们支持复兴党的动力（LivnyReference Livny2022）。因此，我将他们是否将自己的政治观点描述为伊斯兰主义纳入了控制变量。清真寺的出勤率与投票给复兴党之间依然存在强相关性，这表明清真寺的影响力独立于更广泛的伊斯兰主义倾向之外。同样，人们投票给复兴党也可能是出于对革命或民主的支持，但在纳入这些控制变量后，这种相关性依然成立。

最后，也许去清真寺让他们接触到了清真寺更直接的用途，包括政治化的伊玛目、政治竞选或社会服务提供。因此，我控制了受访者是否表示他们的“当地伊玛目鼓励他们投票给某位候选人”、是否“有任何政治候选人在当地清真寺内或周边进行竞选活动”，以及是否有任何政党以投票为交换条件向他们提供食物、现金或官僚手续方面的帮助（仅有0.8%的人表示复兴党这样做过）。Footnote25更广泛地说，也许清真寺的常客更有可能从复兴党那里获得政府工作或赔偿——因此，我也对就业、收入以及他们对经济和腐败的看法进行了控制。尽管有这些控制变量，清真寺出勤率与投票给复兴党之间依然显示出稳健的相关性，这表明它并非通过这些机制起作用。

相反，我认为推动清真寺出勤率与投票给复兴党之间相关性的核心因素，是通过与复兴党成员加强社会互动而建立的信任。调查问卷中问道：“在1到10的范围内，你有多信任复兴党？”Footnote26图4（左）显示，清真寺出勤率确实与对复兴党的信任呈正相关。此外，中介分析（图4，右）显示，对复兴党的信任完全调节了清真寺出勤率与投票给复兴党之间的关系。直接影响并不显著；换句话说，除了对复兴党有更高的信任外，没有其他理由能解释为什么清真寺出勤率与投票给复兴党相关。虽然数据是相关性的而非因果性的，但该分析提供了暗示性证据，表明对复兴党的信任是清真寺出勤率与投票给复兴党相关联的主要载体。

清真寺出勤率与对复兴党的信任。

注：图表根据表A.2、模型3和图A.4（附录）制作。

这些影响并不局限于男性。女性定期去清真寺的可能性要小得多（只有13%的人表示她们每天或每周去，而男性为54%），但那些去清真寺的女性表现出了同样的模式。仅在女性群体中，清真寺出勤率仍然与更高的信任度以及投票给复兴党的可能性相关（附录，表A.4）。

最后，清真寺似乎帮助复兴党在历次选举中保持了核心基础。图5比较了2019年投票给复兴党的受访者与过去曾投票给复兴党但在2019年没有投票的选民。结果很有启发性：复兴党在转型过程中失去的选民是那些去清真寺频率较低的人，这一发现在加入所有控制变量后依然成立（附录，表A.5）。因此，清真寺内的互动似乎是复兴党韧性的关键。

复兴党留住了更频繁的清真寺常客。

注：图表根据表A.5，模型1制作。

简而言之，调查揭示了该理论在个人层面微观基础的有力证据，表明清真寺出勤率培养了对复兴党的信任，进而转化为选票。为了观察这种关系在空间上是否具有普遍性，我现在转向地区层面的测试。

测试2：空间数据

测试清真寺是否为复兴党提供优势的第二种方法，是通过对清真寺密度和选举回报的生态分析。我证明，在2011年、2014年和2019年的议会选举中，清真寺人均数量较多的地区，复兴党的表现明显更好。

我们感兴趣的结果是复兴党在这些选举中的得票率。我在代表团层面收集了这些数据。在行政上，突尼斯首先划分为24个省（wilāyāt），随后划分为264个代表团（mu‘tamadiyāt）。因此，代表团大致相当于美国的县，平均人口约为33,000人。所有选举结果均来自选举委员会，即独立选举高级委员会（ISIE）。Footnote27为了说明这一点，图6展示了复兴党在2011年和2019年选举中的得票率。数据存在相当大的差异，2019年的得票率从卡塞林省埃尔阿永（El Ayoun）的5.7%到加贝斯省加努什（Ghannouch）的65%不等。Footnote28

复兴党得票率，2011年（左）和2019年（右）。

主要自变量是代表团层面的人均清真寺数量。由于清真寺在不断建设中，我在两个时间点收集了该变量：首先是2011年（来自MasoudReference Masoud2014），其次是2019年1月（直接来自宗教事务部，Wizārat al-Shu‘ūn al-Dīniyya）。

突尼斯在2011年共有4,716座清真寺，2019年为5,934座。换句话说，自复兴党于2011年12月上台以来，新建或注册了超过1,000座新清真寺。因此，复兴党可能影响了新清真寺的选址。Footnote29如果复兴党将清真寺建设重新分配到其据点，它可能会在2014年和2019年的选举中人为地造成清真寺与伊斯兰主义者得票率之间的相关性。从经验上看，事实恰恰相反：新清真寺不成比例地建在了复兴党2011年势力较弱的地区（见附录，图A.11）。然而，这种可能性依然存在，因此我将2011年复兴党执政前的清真寺数据作为主要自变量。不过，我在附录中证明，使用2019年的数据结果依然稳健（表A.11），并且我在下文也探讨了新清真寺的影响。

对于这两年，我根据2011年使用2004年人口普查数据和2019年使用2014年人口普查数据，对每个代表团的清真寺数量进行了人口标准化处理。因此，我将清真寺密度计算为每10,000人的清真寺数量。图7展示了2011年和2019年突尼斯每个代表团的数据。同样存在巨大差异，2019年从突尼斯高档郊区阿里亚纳省苏克拉（Soukra）的每万人1.16座清真寺，到加贝斯省马特马塔（Matmata）的每万人31.5座清真寺不等。

清真寺密度，2011年（左）和2019年（右）。

图8显示，在所有三次选举中，清真寺密度与复兴党得票率之间存在显著的双变量相关性，这为基础设施优势提供了可信度（见附录中相应的回归表A.6）。复兴党在清真寺密度高的地区（如该国南部和内陆地区）表现更好，而在清真寺密度低的地区（如西北部）表现较差。

双变量关系，清真寺与复兴党得票率。

注：图表根据表A.6，模型1–3（附录）制作。

随后，我测试了这些相关性对各种协变量的稳健性。Footnote30首先，一个潜在的混杂因素是宗教虔诚度：也许更虔诚的地区会建造更多的清真寺并投票给伊斯兰主义者，从而在两者之间产生相关性。同样，清真寺本身也可能增加宗教虔诚度。我通过两种方式控制宗教虔诚度。首先，我结合了六项全国代表性面对面调查，创建了一个基于调查的虔诚度衡量标准：突尼斯阿拉伯晴雨表（Arab Barometer）的四轮调查（2011年、2013年、2016年和2018年），以及我自己在2019年和2020年与同一家调查公司（One to One for Research and Polling）进行的两次调查（后者用于测试1）。所有六项调查中唯一的虔诚度衡量指标是受访者祈祷的频率，这一指标每年都相当稳定：每项调查中60%–70%的受访者表示他们至少每天祈祷一次（见附录，图A.6）。鉴于其随时间的稳定性，我合并了所有六项调查，总共产生8,203名受访者，即每个代表团约31人，使我们能够对代表团层面的宗教虔诚度提出初步主张。

尽管如此，这些调查在全国层面具有代表性，而不一定在代表团层面具有代表性。作为宗教虔诚度的替代衡量标准，我遵循Ciftci、Robbins和Zaytseva（Reference Ciftci, Robbins and Zaytseva2021）以及Livny（Reference Livny2021）的方法，收集了斋月期间的夜间灯光卫星图像。由于斋月期间的许多仪式发生在日落之后（包括开斋饭iftār和封斋饭suhūr，以及泰拉威哈tarawīh祈祷），与斋月前后的月份相比，我们应该观察到宗教信仰更浓厚地区的夜间灯光有所增加。利用公开的卫星数据，Footnote31我计算了每个代表团在斋月期间与前后月份平均值相比的夜间灯光增长百分比，以此作为次国家层面虔诚度的代理指标（更多详情见附录）。

除了宗教虔诚度外，我还控制了许多被认为影响对伊斯兰主义者支持的社会经济变量（Pellicer and WegnerReference Pellicer and Wegner2014）。在整个地区，伊斯兰主义者往往在城市、人口稠密的地区表现更好，尤其是在失业和受教育程度较低的年轻人中（WillisReference Willis1997）。因此，根据人口普查，我控制了代表团的人口、青年比例（20–29岁）、从事农业的劳动力比例（作为城市/农村的代理指标）、失业率以及受过高等教育的比例。对于2019年的选举，我还能够控制突尼斯国家统计局于2020年发布的新的代表团层面贫困衡量指标。Footnote32

第三，我控制了两个被认为支撑复兴党在突尼斯获得支持的政治不满因素。前独裁者本·阿里（Zine El Abidine Ben Ali）的暴行，包括警察镇压和酷刑，被认为助长了对反对派的支持，特别是对承受了这些镇压之苦的复兴党的支持。本·阿里的腐败同样助长了对包括复兴党在内的反对派的支持。为了衡量这些政治不满，我使用了每个省提交给真相与尊严委员会（Instance Vérité et Dignité, IVD）的案件数量，包括a）侵犯人权和b）腐败。Footnote33

第四，对于2019年的选举，我还能够控制三种替代机制：清真寺可能为伊斯兰主义者提供讲经、提供社会服务或进行明确竞选的场所。正如我们在测试1中看到的，2020年1月的调查包含了捕捉这些内容的提问。这些问题也被纳入了同一家调查公司在2019年9月（选举前夕）对1,008名突尼斯人进行的第二次面对面调查中，以及在此期间进行的一项针对11,329名突尼斯人的在线调查中。Footnote34结合这三项调查，总共产生了13,542名受访者，即每个代表团约51人。如果清真寺密度在控制了这些关于复兴党利用清真寺讲经、提供服务或竞选的报告后，仍然与复兴党的得票率相关，这将有助于排除这三种替代机制。

图9展示了结果。尽管有这些控制变量，清真寺密度在所有三次选举中继续表现出与复兴党得票率显著的正相关性。从实质上讲，复兴党在清真寺密度最高的地区表现好出约10–20个百分点。在2014年和2019年，这相当于在清真寺密度最高与最低的地区，复兴党的得票率大致翻了一番。

清真寺密度与复兴党在2011、2014和2019年的得票率。

注：图表根据表A.9，模型1和3，以及表A.10，模型1（附录）制作。

除了清真寺密度外，虔诚度也是投票给复兴党的一致预测指标，这验证了我们基于调查的宗教虔诚度衡量标准。Footnote35此外，清真寺密度在控制了虔诚度后依然显著的事实表明，清真寺与伊斯兰主义者得票率之间的联系并不仅仅反映了潜在的宗教虔诚度水平。

同样，2019年的结果表明，替代机制并非清真寺效应的驱动因素。即使在控制了（少数）关于复兴党买票、在清真寺附近竞选或政治化伊玛目的报告后，清真寺密度仍然是2019年复兴党得票率的显著预测指标。同时，这些变量中没有一个与伊斯兰主义者的得票率呈正相关。

相反，清真寺密度与复兴党得票率之间的联系似乎是由清真寺内更微妙的互动所驱动的，这些互动培养了对复兴党的信任。同样的三项2019–2020年调查也询问受访者在1–10的范围内有多信任复兴党。图10（左）显示，人均清真寺较多的代表团对复兴党的信任度显著更高。这种增强的信任反过来又产生了复兴党更高的得票率。因果中介分析（图10，右）显示，清真寺密度对复兴党得票率总影响的70%是通过对复兴党的信任增强而起作用的。

中介分析：清真寺密度、对复兴党的信任与复兴党得票率。

注：图表根据表A.15，模型1和图A.10（附录）制作。

基础设施优势似乎并不局限于复兴党。图A.8（附录）显示，清真寺密度同样与2019年出现的强硬伊斯兰主义新政党尊严联盟（‘itilf al-karma）的得票率，以及所有伊斯兰主义政党（复兴党、尊严联盟和在少数地区参选的Errahma党）合计的得票率相关。清真寺似乎全面造福了伊斯兰主义政党。

两个扩展分析为该理论提供了进一步的佐证。首先，清真寺在频繁使用时最为重要。将清真寺密度与基于调查的清真寺出勤率衡量标准进行交互分析Footnote36揭示了一个强大且稳健的交互效应。图11显示，在所有三次选举中，这种效应都集中在清真寺密度高且清真寺出勤率也高的代表团中。因此，结果并非由清真寺如何出现在那里的某种选择效应所驱动，而是取决于这些清真寺是否被实际使用，从而产生了上述理论中的互动。

清真寺密度与清真寺出勤率的交互作用（2011–2019）。

注：图表根据表A.12，模型1–3（附录）制作。

最后，清真寺似乎帮助复兴党在历次选举中留住了选民（图12）。虽然复兴党在清真寺密度最低的代表团中，在2011年至2019年间失去了约60%的选票，但在密度最高的代表团中仅失去了40%。此外，复兴党在2011年至2019年间新建清真寺的地区也留住了明显更多的选民。尽管这些新清真寺不成比例地建在了复兴党2011年势力较弱的地区，但它们似乎帮助复兴党在这些地区留住了选民。

清真寺密度与复兴党选民留存率（2011–2019）。

注：图表根据表A.13，模型3（附录）制作。

总之，来自突尼斯的数据表明，清真寺可能会在选举中为伊斯兰主义者提供优势，清真寺密度与多次选举中多个伊斯兰主义政党的得票率密切相关。结合测试1中的个人层面调查数据，突尼斯似乎存在基础设施优势的有力证据。

测试3：阿拉伯晴雨表

为了探索该理论的适用范围，我现在转向来自阿拉伯晴雨表的区域性调查数据，该调查在阿拉伯世界进行了六轮具有全国代表性的面对面调查。其中三轮调查包含了所需的所有调查问题：第2轮（2011年）、第3轮（2013年）和第5轮（2018–19年）。Footnote37在所有三轮调查中，我证明了去清真寺频率更高的受访者对伊斯兰主义者更信任。

虽然阿拉伯晴雨表调查没有询问关于投票给伊斯兰主义者的问题，但它们确实包含了我们的核心机制：受访者对其所在国主要伊斯兰主义政党的信任程度。Footnote382011年进行的第2轮调查在埃及和突尼斯询问了这个问题（N=2415）。第3轮调查在所有受访国家询问了该问题，即阿尔及利亚、埃及、伊拉克、约旦、科威特、黎巴嫩、利比亚、摩洛哥、巴勒斯坦、苏丹、突尼斯和也门（N=14,809）。最后，第5轮调查在埃及、伊拉克、约旦、利比亚、摩洛哥、巴勒斯坦、苏丹、突尼斯和也门询问了该问题（N=10,319）。在所有国家，对伊斯兰主义者的信任度均采用四分制，从完全不信任（1）到非常信任（4）。我将其视为连续变量并运行标准OLS回归，尽管结果对于有序逻辑回归同样稳健。

阿拉伯晴雨表同样没有包含关于一般清真寺出勤率的问题，但他们确实询问了受访者参加周五祈祷（Salt al-Jumu‘ah）的频率。周五是伊斯兰教中最神圣的日子，而Jumu‘ah祈祷是所有祈祷中最重要的一次。值得注意的是，与其他祈祷不同，周五祈祷必须在清真寺内进行；事实上，Salt al-Jumu‘ah更字面的翻译是聚礼或集体祈祷。因此，周五祈祷是清真寺中最常参加的祈祷，相应地，它是衡量清真寺出勤率的一个有用指标（Brooke, Chouhoud and HoffmanReference Brooke, Chouhoud and Hoffman2023）。

当然，参加周五祈祷不仅反映了对清真寺的接触（我们感兴趣的概念），还反映了宗教虔诚度，这也可能增加对伊斯兰主义者的信任。为了区分这两者，我在每个模型中都包含了对一般祈祷频率的控制，这将涵盖清真寺内的祈祷以及个人进行的祈祷。事实上，一个人参加周五祈祷的频率与一般祈祷频率之间的相关性在2011年仅为0.33，2013年为0.36，2019年为0.17。Footnote39因此，包含对一般祈祷频率的控制，更可信地表明周五祈祷的任何影响都是通过清真寺出勤率起作用的，而非宗教虔诚度。

我还控制了许多捕捉现有伊斯兰主义支持解释的变量（完整问题措辞见附录）。首先，为了捕捉伊斯兰主义意识形态，我纳入了受访者对沙里亚的支持、对美国和以色列的反感，以及对非穆斯林和女性权利的反对。为了代理对伊斯兰主义服务和再分配的渴望，我考察了受访者对政府是否正在解决不平等和腐败问题的评价。为了衡量伊斯兰主义者的声誉，我衡量了受访者将“诚信”和“虔诚”作为政治领导资格的排名高低（第2轮和第3轮），以及他们是否认为宗教领袖比非宗教领袖更不腐败（第5轮）。对于反对独裁的声誉，我纳入了受访者对民主的支持，这表明他们可能重视这种声誉。最后，我纳入了标准的人口统计变量，包括年龄、性别、婚姻、教育、收入、失业状况和国家固定效应。

图13展示了阿拉伯晴雨表第2轮（顶部）、第3轮（中部）和第5轮（底部）的结果。在所有三轮调查中，去清真寺参加周五祈祷都是对伊斯兰主义者信任的主要预测指标。例如，在2011年，“总是”参加周五祈祷的个人对伊斯兰主义者的信任度（在1–4分制上）比“从不”参加周五祈祷的人高出约0.5分。值得注意的是，尽管控制了祈祷频率，这种影响依然显著（p0.001），这表明清真寺出勤率具有独立于宗教虔诚度之外的额外影响。

清真寺周五祈祷与对伊斯兰主义者的信任（阿拉伯晴雨表）。

注：图表根据表A.17，模型1–3（附录）制作。

此外，清真寺出勤率是阿拉伯晴雨表所有三轮调查中为数不多始终显著的变量之一。其他变量是对沙里亚的支持和对民主的支持。清真寺出勤率的重要性似乎并不局限于男性：性别交互项仅在三轮调查中的一轮中（微弱地）显著（见附录，表A.18）。简而言之，以周五祈祷为代理的清真寺出勤率，似乎是对伊斯兰主义者信任最重要的预测指标之一。

结论

本文旨在测试伊斯兰主义者在部分中东地区赢得选举是否部分归功于“基础设施优势”。伊斯兰主义者能够利用现有的全国性清真寺网络，通过反复的互动与选民建立联系和信任。由于清真寺聚集了相对虔诚的个人，这种基础设施优势应该比对世俗主义者更独特地造福于伊斯兰主义者。

本文通过三种方式探讨了这一理论。首先，我考察了来自突尼斯的个人层面调查数据，显示清真寺出勤率与2019年选举中投票给复兴党相关，并且这种相关性是通过对复兴党信任的增加而实现的。其次，我考察了突尼斯的代表团层面数据，显示人均清真寺数量在多次选举中与多个伊斯兰主义政党的得票率密切相关。最后，我通过区域性调查数据表明，这种关系可能超越突尼斯，中东地区的清真寺常客往往更信任伊斯兰主义者，即使在控制了宗教虔诚度和其他伊斯兰主义吸引力来源的情况下也是如此。

因此，本文为近期强调伊斯兰主义者吸引力（无论是出于意识形态还是物质原因）的文献提供了一个重要的修正或限定。相反，本文重申并细化了社会运动理论家早期的文献，强调伊斯兰主义者可能比其他政党拥有更好的资源，能够利用现有的宗教基础设施走向选举胜利。然而，与早期的学术研究不同，我提供了新的定性证据，表明基础设施优势不仅在于将清真寺明确用于竞选、讲经或买票，还在于更微妙的面对面互动，包括向其他清真寺常客发出伊斯兰主义者虔诚和根植于社区的信号。这些互动产生了对伊斯兰主义者更大的信任，进而使他们能够更好地推销自己的工作表现和执政后的妥协，这也促进了连任。

当然，并非所有伊斯兰主义者都能赢得选举。虽然他们在参与的中东三十次自由选举中赢得了二十次，但输掉了其余十次。意识形态、政策和表现都很重要。土耳其的正发党（AKP）、摩洛哥的正发党（PJD）和突尼斯的复兴党等，在执政期间都失去了选票，因为一些支持者对他们的妥协和乏善可陈的表现感到沮丧。

但即使伊斯兰主义者在任期内表现不佳，宗教基础设施在连任时仍给他们带来优势。凭借预先存在的信任储备和进行定期面对面交谈的场所，他们可以更好地解释自己糟糕的表现。事实上，在整个地区，伊斯兰主义者连任的可能性大约是世俗主义者的两倍。表现很重要，但通过定期互动建立的信任提供了一种世俗政党所不具备的缓冲。这就解释了为什么即使伊斯兰主义者没有赢得连任（如2014年的复兴党），他们仍能保留足够的核心基础以保持良好的表现。与此同时，处于类似地位的世俗政党——如保卫共和大会党（CPR）、争取劳动与自由论坛（Ettakatol）以及后来的突尼斯呼声党（Nidaa Tounes）——甚至失去了核心支持者，并从政治舞台上消失了。

或许能证明这一规则的例外是摩洛哥的正发党，如果选举结果可信的话，该党在2011年和2016年获胜后，似乎在2021年连核心支持者都失去了。毫无疑问，部分原因是表现：正发党在地区内比任何其他伊斯兰主义政党都更“温和”，与以色列关系正常化、大麻合法化以及镇压里夫抗议活动（HamidReference Hamid2023; Yilmaz and ShukriReference Yilmaz and Shukri2024）。但可能也存在基础设施方面的因素：COVID-19期间清真寺的关闭可能有助于解释为什么正发党在2021年失去了如此多的选民。虽然这只是推测，但它可能不像过去那样有机会证明其2020–21年的表现。

虽然超出了本文的范围，但本文的研究结果很可能不仅适用于中东和伊斯兰主义政党。宗教机构似乎与印度尼西亚（Bazzi, Koehler-Derrick and MarxReference Bazzi, Koehler-Derrick and Marx2020）、以色列（FreedmanReference Freedman2020）和西欧（DuncanReference Duncan2015）对宗教政党的支持相关。有理由认为，宗教基础设施可能同样在其他地方为宗教政党或运动提供优势，例如印度的印度教民族主义者或美国的宗教右翼。即使在宗教运动表现不佳的地方，我们也可能会发现基于出勤率和密度的类似空间和个人层面的差异。

更广泛地说，本文强调了美国和欧洲关于候选人直接与选民互动重要性的文献（ArceneauxReference Arceneaux2007; Barton, Castillo and PetrieReference Barton, Castillo and Petrie2014; Cantoni and PonsReference Cantoni and Pons2021）。亲眼见到候选人并有机会与他们交谈，会增强对他们的信任以及对其根植于社区的感知。此外，当这些互动不仅是人为的且仅在选举期间发生，而是全年定期且自然地在清真寺或教堂发生时，这些影响很可能会被放大。

本文对中东各国政府也具有重要意义。整个地区的独裁者都试图通过监管伊玛目及其讲道以及在祈祷间隙关闭清真寺来遏制伊斯兰主义者的崛起。然而，虽然这些举措可能会压制最明确的伊斯兰主义者外联形式，但我们的结果表明，它们只能部分缓解伊斯兰主义者的优势，因为这种优势也通过与清真寺同伴更微妙的互动而产生。

展望未来，本文的结果应激励未来对清真寺建设政治的研究。鉴于清真寺为伊斯兰主义者提供的巨大优势，政府、政党、捐助者和外国势力在决定在哪里建造清真寺时，可能会意识到这些潜在的后续后果。例如，在突尼斯，结果表明复兴党于2011年上台后新建的清真寺不成比例地建在了复兴党2011年势力较弱的地区，而这些新清真寺可能在随后的选举中提振了复兴党的选举运气。展望未来，这些初步结果引起了人们对清真寺建设背后重要但研究不足的政治的关注。

最后，未来的研究还应探讨基础设施优势在多个伊斯兰主义政党相互竞争的情况下可能如何以不同方式运作。Footnote40尽管清真寺仍可能通过提供解释和证明自身政策与表现的场所，帮助执政的伊斯兰主义政党在历次选举中留住选民，但这些影响现在可能会因清真寺内存在同样虔诚且可信的伊斯兰主义竞争对手批评执政党而受到削弱。对突尼斯选民留存结果的初步重新分析表明，一旦分类，随时间推移的留存效应主要由2011年至2014年复兴党作为唯一伊斯兰主义政党时期驱动，而非2014年至2019年复兴党在其右翼面临竞争的时期（见附录，表A.14）。尽管清真寺密度仍与对两个伊斯兰主义政党的支持相关，但尊严联盟从复兴党那里挖走了选民，而且在清真寺密度较高的地区可能更是如此。换句话说，未来的研究可以考察在伊斯兰主义竞争的环境下，基础设施优势是否可能变成劣势。

补充材料

本文的补充材料可在https://doi.org/10.1017/S0007123424001054查阅。

数据可用性声明

所有数据和复制文件均可在Harvard Dataverse（GrewalReference Grewal2024）上获取，网址为https://doi.org/10.7910/DVN/DS6YVV。

致谢

我感谢Cassie Heyman-Schrum、Hank Hermens和Amy Hilla提供的出色研究协助。对于有益的评论，我感谢Nasir Almasri、Lucia Ardovini、Lydia Assouad、Sima Biondi、Steven Brooke、Melani Cammett、Matthew Cebul、Adel Hamaizia、Mohammad Isaqzadeh、Damir Kapidžic’、Saber Khani、M.Tahir Kilavuz、Drew Kinney、Alex Kustov、Marc Lynch、Tarek Masoud、Ameni Mehrez、Rich Nielsen、Yuree Noh、Liz Nugent、Andrew O’Donohue、David Patel、Tom Pavone、Lydia Shaw、Scott Williamson，以及POMEPS、AALIMS、哈佛大学、牛津大学、杜兰大学和中欧大学的听众。

财政支持

调查、访谈和研究助理得到了普林斯顿大学、威廉与玛丽学院、威斯康星大学麦迪逊分校和纽约大学阿布扎比分校的慷慨资助。

竞争利益声明

无。

道德标准

访谈和调查通过了普林斯顿大学IRB #6749、威廉与玛丽学院PHSC #2019-08-20-13810和纽约大学阿布扎比分校HRPP #2019-60的批准。根据这些IRB协议，受访者和调查参与者均被告知他们正在参加一项研究，并自愿且口头同意参与。访谈和调查问题均未涉及欺骗，因此无需事后说明。受访者也口头同意以姓名被引用。

附录

引用资源

1. Livny, A. (2022). The Islamist Advantage: Mosque Attendance and Electoral Support in Tunisia.

2. Masoud, T. (2014). Counting Islam: Religion, Class, and Elections in Egypt.

3. Ciftci, S., Robbins, M., & Zaytseva, A. (2021). Religiosity and Political Participation in the Arab World.

4. Livny, A. (2021). The Political Economy of Religious Infrastructure.

5. Pellicer, M., & Wegner, E. (2014). Socioeconomic Development and Islamist Support.

6. Willis, M. (1997). The Islamist Challenge in Algeria.

7. Brooke, S., Chouhoud, Y., & Hoffman, M. (2023). The Mosque and the Ballot Box.

8. Grewal, S. (2024). Data for: The Islamist Advantage.

9. Hamid, S. (2023). The PJD and the Politics of Moderation in Morocco.

10. Yilmaz, I., & Shukri, A. (2024). The Decline of the PJD in Morocco.

11. Bazzi, S., Koehler-Derrick, G., & Marx, B. (2020). Religious Institutions and Political Support.

12. Freedman, J. (2020). Religious Parties in Israel.

13. Duncan, G. (2015). Religious Voting in Western Europe.

14. Arceneaux, K. (2007). Direct Interaction and Political Trust.

15. Barton, J., Castillo, M., & Petrie, R. (2014). Face-to-Face Interaction and Voting.

16. Cantoni, D., & Pons, V. (2021). The Impact of Campaigning on Voter Turnout. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/facing-janus-local-politics-muslim-leadership-and-regulatory-outcomes-in-belgium/D33B950D0FADF8A407D82A12138201A9

比利时清真寺为何面临不同监管？

比利时清真寺监管的差异主要源于地方政府的党派倾向与清真寺领导人的声誉策略。左翼政府倾向合作以争取选民，而右翼政府则采取对抗手段，清真寺领导人则根据声誉成本决定是否接受政府承认。

背景：清真寺监管是什么？

清真寺监管是指国家或地方政府通过法律、行政程序或物质激励，对清真寺的合法地位、运作方式及政治参与进行规范和管理的机制。在欧洲，这通常涉及政府对清真寺的正式承认，旨在促进少数族裔融合、打击极端化或通过庇护政治拉拢选民。

摘要

本文提出了一套清真寺监管理论，旨在解释为何欧洲各地区的国家与清真寺关系存在差异，并以比利时的各区域作为比较案例。通过聚焦比利时对清真寺社区的正式承认政策，我论证了监管结果源于地方官员与清真寺领导人之间的战略互动，双方都在回应各自受众的压力。我利用270座清真寺的原始数据和52次半结构化访谈，论证了党派偏好如何塑造监管实践：左翼政府推行合作式监管以争取少数族裔选民，而右翼官员则采取对抗式手段以安抚反穆斯林选民。反过来，清真寺领导人在决定是否与政府接触时，会考虑声誉成本，他们寻求承认往往不是为了物质利益，而是为了向公众展示其值得信赖。这些发现不仅为关于穆斯林领导层政治行为的新兴学术研究做出了贡献，也丰富了关于少数族裔融合与地方治理的更广泛文献。

引言

随着9/11事件后大量学术研究探讨欧洲穆斯林少数族裔与国家之间的关系，人们越来越关注清真寺在信众生活中所扮演的公民和政治角色（Oskooii and Dana, 2018; Westfall, 2019）。这种对政治层面的关注已被证明是合理的：欧洲和美国的研究人员已经证实，清真寺可以打击极端化、减少疏离感，并促进信众的政治参与（Jamal, 2005; Fleischmann et al., 2016）。相反，清真寺也曾是争议的场所，围绕空间和政治冲突的问题在此进行协商（Cesari, 2005; Lundsteen, 2020）。然而，尽管清真寺的不同政治功能已被充分记录，但作为最直接引导这些角色的清真寺领导人，作为政治行动者的研究却依然不足。

当我们考虑到清真寺领导人经常在社区与官僚机构之间充当中间人时，这种缺失就显得尤为明显（Sunier, 2022）。国家当局现在成为了一个日益不可预测的监管伙伴，特别是在地方层面，官员可能会根据不同的地方政治压力有选择地执行国家指令。例如，在一些案例中，联邦政府试图通过提供物质激励来换取合作，从而将清真寺纳入监管框架。然而，这些指令的执行在各地方管辖区内差异巨大，一些地方政府甚至推迟或淡化了这些努力（Laurence, 2012）。此外，即使提供了福利，各方的反应也各不相同；一些穆斯林领导人接受了所谓的橄榄枝，与国家建立了合作关系，而另一些人则回避了政府主导的努力，放弃了实质性的物质利益。

因此，本文旨在回答关于地方层面清真寺监管的几个关键问题，并以比利时的各区域作为地方案例研究：首先，是什么原因导致地方政府在执行共同监管指令时，在空间和时间上存在差异？此外，穆斯林领导人是如何以及为何决定是否与地方政府建立正式关系的？是什么原因导致他们在不同地方领土内做出了不同的决定？在回答这些问题时，本文提出了两个关键干预。首先，我提出了一个理论框架，既考虑了地方官员的决策，也考虑了宗教精英的政治行为，且不假设任何一方在回应对方时保持不变。其次，我将穆斯林领导人置于政治行动者的前沿，这是欧洲伊斯兰研究文献中一个被忽视的群体，并强调了他们在充满冲突的政治环境中与国家当局进行谈判的各种方式。

我提出了一种二元理论，将监管结果概念化为地方当局和穆斯林领导人如何寻求向不同受众“对话”的驱动结果。在充满争议的政治环境中，我认为清真寺领导人的行为旨在保护其机构在公众面前的声誉，即最大限度地减少他们因非穆斯林多数派而面临的受众成本。然而，实现这一目标的最佳策略取决于他们所面对的地方官员的党派倾向，以及国家政策如何在地方层面实施。这些实践可以沿着从合作到对抗的谱系进行分类，反映了国家行动者如何执行监管以吸引其核心选民。在通常由左翼官员领导的合作环境中，清真寺领导人会参与监管框架，将国家视为合法性和声誉保护的来源；在这种情况下，清真寺获得的外部资源可以用于促进其与国家的关系。在与右翼党派相关的对抗环境中，清真寺领导人为了保护其机构自主权而回避敌对官员；在这里，任何外部资源都将仅仅用于完全绕过国家。综合来看，地方党派倾向和清真寺领导人的声誉考量解释了国家与清真寺关系为何在不同地方背景下出现分歧。

我利用比利时的各区域作为地方案例来发展和检验我的理论。比利时因其监管框架的高度原子化，非常适合进行此项分析。每一座比利时清真寺都有责任启动与区域政府的正式承认程序，这使得比较不同区域内外的清真寺行为成为可能。比较佛兰德斯、瓦隆和布鲁塞尔首都大区，揭示了地方政府在执行共同联邦指令时如何存在差异。观察每个区域内部的情况进一步说明了，即使面对同一个政府单位，穆斯林领导人在决定是否与政府主导的倡议合作时也会有所不同。此外，比利时的承认制度受到的学术关注非常有限，几乎没有研究比较过各区域领土之间的承认结果。本研究旨在填补这一空白。

该理论在比利时地方案例中产生了明确的实证预期。考虑到各自面临的选举激励，我预计在地方政府由左翼政党领导的地方，清真寺的承认率会更高，而在右翼领导下则较低。党派差异也应转化为不同的监管实践，我将其归类为从对抗性到合作性。我还预计，清真寺领导人不仅仅是对承认的物质激励做出反应，而且对声誉压力及其决定所发出的政治信号非常敏感；因此，物质投入不足以解释清真寺的行为。相反，我假设侨民网络（决定了清真寺获取外部资源的途径）可以通过提供信息支持来促进与国家的合作，或者通过提供物质替代方案来完全取代国家。它们扮演何种角色，将取决于地方官员的党派倾向以及清真寺领导人所面临的监管实践。

这些预期通过混合方法进行了检验，提供了对比利时国家与清真寺关系的细致观察。我将原始的清真寺层面观察数据与在比利时三个区域进行的为期十个月的实地考察中的52次半结构化访谈相结合。清真寺数据允许对各区域内外的承认结果进行描述性绘图，而访谈则揭示了在充满争议的监管环境中，国家官员与宗教领导层之间复杂的相互作用。通过突出监管关系双方的声音，本文提供了关于地方政治动态如何在实践中塑造宗教治理的扎实叙述。研究结果表明，政治党派倾向塑造了监管实践和清真寺领导人对国家的回应，这与理论框架的预测相一致。

本文既有描述性贡献，也有理论贡献。在方法论上，我提出并探讨了多种收集清真寺层面数据的方法，以及对种族和宗教归属等清真寺层面变量进行编码的方式；这使得在理论知情的轴线上比较穆斯林亚群体成为可能。在理论上，我追随那些撰写关于欧洲穆斯林及其机构安全化话语的学者，探讨了安全化对宗教精英政治行为的影响（Cesari, 2009; Fox and Akbaba, 2015）。此外，我展示了监管政策即使在名义上是官僚性质的，也可能成为宗教领袖的政治缓冲，成为为少数群体争取让步的工具，以及成为国家拉拢选民和参与庇护政治的一种方式。通过这样做，我与关于欧洲穆斯林领导层政治行为的新兴学术研究（Gould, 2009; Koehrsen, 2021），以及关于少数群体融合（Brubaker, 1992; Dancygier, 2017）和地方治理（Andrew and Goldsmith, 1998; Gibson, 2013）的更广泛文献进行了对话。

西欧地方层面的国家与清真寺关系

关于欧洲伊斯兰教监管的文献通常以国家为出发点，建立国家行为模型或政权类型学来解释治理方面的跨国差异（Rath et al., 2001; Ferrari, 2002; Fetzer and Soper, 2005; Koenig, 2005; Loobuyck et al., 2013）。Minkenberg (2008) 以及 Carol 和 Koopmans (2013) 等学者展示了基于教会的治理框架是如何被重新利用——有时稳定，有时不稳定——以适应穆斯林社区的，而其他人则指出欧洲与穆斯林人口和国家的历史纠葛，以解释今天伊斯兰教作为少数群体问题是如何被治理的（Greble, 2021）。然而，正如 Ireland (2004) 等人所指出的，理解地方层面的差异至关重要，因为国家指令的执行往往依赖于地方的自由裁量权。地方行动者可能会遵守或背离国家模式，产生与国家政策明显偏离的地方框架（Aguilar, 2018）。例如，在里昂和芝加哥等城市，地方当局在监管清真寺社区时颠覆或规避了国家法律（Maussen et al., 2009; Schnabel, 2023），促使 Müller (2020) 等学者呼吁在多个空间维度上概念化国家与宗教的关系。

这些以国家为中心的清真寺社区监管方法，尽管多样，但仍然有限，因为它们将穆斯林社区及其领导层视为被动的政治单位；更成问题的是，假设穆斯林群体仅仅是对外国的“基督教遗产”政权感到厌倦，从而错过了他们对国家可能做出的各种反应。因此，第二条较小的研究路线，主要来自社会学和人类学学科，开始以穆斯林机构和社区为中心来解释宗教组织的融合（Dwyer and Meyer, 1995; Soysal, 1997; Bowen, 2004; Peach and Vertovec, 2016）。这种焦点的转移是因为穆斯林作为少数群体，越来越多地获得公民身份并成为选举舞台上的重要行动者（Dancygier, 2017; Aktürk and Katliarou, 2021）。

然而，在欧洲宗教活跃度最高的亚群体生活中发挥重要作用的穆斯林领导层，仍然是一个研究不足的政治代理人阶层（Hashas et al., 2018）。关于这一群体的学术研究尚处于起步阶段，而那些关注宗教领袖的研究往往考察他们与祖国政府或跨国政治运动的联系，而不是他们所处地方环境的影响。

许多欧洲清真寺并非独立机构，而是嵌入在国家和跨国网络中，将它们与欧洲各地的清真寺联系起来，或者（通常引起争议地）与祖国政府联系起来。当文献中研究宗教领导层时，往往是关于他们与侨民网络和跨国政治的参与（Sunier et al., 2016; Öztürk and Sözeri, 2018; Rudolph, 2018）。土耳其网络受到了特别关注，因为它们被认为在“制度上更稳固”，正如欧洲各地的学者发现“土耳其社区凝聚力及其围绕清真寺作为社区服务机构的组织存在整体模式”（Lesthaeghe, 1997; Asri and Fadil, 2014）。土耳其清真寺通常与土耳其机构或土耳其政府本身有着错综复杂的联系，这些机构提供资金、人员和培训，过去十年来这些资源急剧增加（Sunier and Landman, 2014; Öztürk and Sözeri, 2018）。

关于与国家的关系，学者们对侨民网络对清真寺行为的影响得出了不同的结果。例如，Pfaff 和 Gill (2006) 认为宗教领袖可能会与国家行动者保持距离，以避免“被指责为出卖者”，而 Sunier et al. (2016) 则得出结论，侨民网络“促进了与国家的脱离过程”，因为宗教领袖选择与祖国政府保持联系。然而，在其他情况下，侨民网络被证明欢迎国家的提议；土耳其伞状组织尽管不一致，但曾与国家在法国建立代表性穆斯林委员会的努力进行过合作，并选择了荷兰的伊玛目培训项目（Arkilic, 2015; Sözeri et al., 2019）。有时，国家机构本身更愿意与土耳其网络合作，假设它们传播的是更温和的伊斯兰教版本（Sunier and Landman, 2014）。本文的理论框架以清真寺领导人及其与地方党派的关系为中心；然而，正如将要明确的那样，该理论对于理解侨民网络在地方背景下的作用也具有直接意义，因此提供了一个理解现有文献中混合和分歧发现的视角。

我试图通过考察比利时清真寺社区的承认问题，来解决关于地方国家治理的成熟文献以及关于宗教领导层政治行为的新兴学术研究。正如我将要展示的那样，这种名义上的官僚监管框架是一个极好的视角，可以用来考察精英层面国家与清真寺关系中涉及的争议性政治，这既因为它需要国家官员和宗教领导层的配合，也因为它涉及清真寺社区获得国家批准的一个广为人知的标志。

监管结果的二元理论

在比利时等案例中，清真寺监管需要地方官员和宗教精英做出合作承诺，双方都对几个决定因素做出反应。因此，我提出了一个理论框架，将监管结果概念化为两组行动者之间迭代互动的产物。该框架核心的解释变量一方面是地方官员的党派偏好，另一方面是清真寺领导层的声誉考量。

在高度争议的政治环境中，地方官员和宗教领袖都关心他们的决定向特定受众发出了什么信号。对于地方官员来说，监管可以用来向其核心选民传达政党对穆斯林作为少数群体的立场。另一方面，宗教领袖通常关心非穆斯林多数派如何看待他们的决定。

鉴于地方官员拥有的自由裁量权，我认为党派倾向和政党竞争在监管政策的实施方式中起着决定性作用。当政党处于右翼时，与穆斯林机构接触的决定带有政治风险和选民不赞成的可能性：这向政党的选民发出了愿意容纳一个不受欢迎的外群体的信号（Hafez, 2014）。当监管非常显眼并带来物质利益时，这种成本会增加。然而，左翼政党并不面临同样的成本，在包括比利时在内的许多案例中，他们反而被证明是在争取少数族裔选票（Zibouh, 2012; Dancygier, 2017; Ciornei et al., 2022）。因此，对于这些政党来说，监管可以成为更大选举策略的一部分，旨在与穆斯林精英建立信任，并最终获得作为潜在选民的社区支持。

如图1所示，这种党派不对称对监管实践的影响是双重的：首先，它决定了地方官员是否想要与穆斯林社区接触。关于监管的学术研究通常以国家想要将宗教社区纳入官僚体系为假设，然后再讨论其是否成功。然而，我发现如果目标是吸引足够右翼的选民，地方官员可能会从一种不涉及与清真寺社区合作的非监管模式（No regulation）中获益；在这种条件下，由于缺乏政治意愿，接触可能仍然有限。

地方政府如何实施监管框架。

其次，即使国家确实决定监管宗教社区，党派偏好也会塑造监管本身的性质。我开发了一种监管类型学，并认为右翼政党更有可能实施对抗性监管政策。对抗性监管涉及对穆斯林社区的更高要求，并对其机构的自主权施加更大的限制。即使提供了物质利益，对抗性监管的重点也是控制和约束。然而，对于左翼政党来说，监管可以作为与当地穆斯林社区建立信任并最终赢得其选举支持的工具。在这里，一种合作性监管出现了，政党拆除了监管的限制性要素，转而利用监管政策建立与宗教精英对话的开放渠道。

穆斯林宗教领袖相应地对这些国家层面的动态做出反应。在决定是否与国家合作时，我认为宗教精英的行为主要基于受众成本。正如学者和政策制定者所知，许多清真寺装备精良，可以替代国家援助，并不依赖监管框架来获取物质利益（Klausen, 2005; Messner, 2016）。相反，宗教领袖的动机是忽视国家援助所带来的受众成本，以及在做出该决定后可能受到的怀疑。在这种情况下，所涉及的“受众”是国家官员和多数派人口本身。

受众成本在宗教和移民文献中被严重低估。相反，这个概念在国际关系以及冲突和安全研究中很普遍，这些研究考虑了国内受众如何调节政治行动者的行为，我从中借用了这个术语（Tomz, 2007; Schultz, 2012; Kertzer and Brutger, 2016）。正是因为国家政策对穆斯林行动者和机构的安全化，以及他们的社区面临的日益严重的媒体化和歧视，我建议这个概念可能有助于理解穆斯林宗教精英的决策（Wæver et al., 1993; Cesari, 2009; Fox and Akbaba, 2015; Fadil et al., 2019; Orsini et al., 2022）。

在充满冲突的政治环境中，围绕穆斯林社区监管的话语，正如 Freeman (2004) 所描述的那样，“不可避免地带有价值色彩”。忽视国家和抵制国家援助可能向公众发出信号，表明清真寺是不透明和不可信的，从而招致政策制定者、新闻媒体甚至学术研究人员的一连串批评。宗教领袖对这种批评很敏感，并相应地考虑其决策的信号含义。在面对国家监管时，宗教领袖在担心与国家合作和忽视国家援助的受众成本之间进行权衡。

在行动之前，穆斯林领导人会考虑他们所面临的监管类型。当面对右翼政党和对抗性监管时，领导人可能会认为忽视国家援助的受众成本不足以限制其机构自主权。在这里，受益于发达跨国网络的清真寺将简单地转向它们寻求物质支持，从而取代了与国家合作的需要，正如一些学者此前预测的那样。不受益于此类网络的清真寺可能仍然被迫与国家合作，因为它们负担不起忽视所提供的物质利益的后果。

然而，当监管是合作性时，即当它对清真寺行为的限制最小，实际上为清真寺提供了新的主张渠道时，宗教领袖可能会决定与国家合作。在这种情况下，他们既受益于监管的物质利益，也受益于被视为与地方政府合作的积极受众效应。后一种动机解释了为什么不需要国家援助的清真寺仍然决定申请。在合作条件下，清真寺转向其跨国网络不是为了取代国家，而是为了促进与地方政府的谈判并使其更容易。

侨民网络的一个被忽视的功能是它们的信息资源能力。除了学者们充分记录的它们为当地清真寺提供的物质资源外，侨民网络还提供信息支持，在适当的条件下，这些支持可以用于减轻谈判国家援助的官僚负担。这些资源可能涉及在网络内共享的文件、同一网络内清真寺之间的定期会议，或在清真寺和国家之间工作的人员（如翻译）。信息也可以作为同一网络内清真寺之间形成的非正式联系的结果而共享。取决于国家党派倾向，发达的跨国网络可以通过向决定选择加入监管框架的清真寺领导人传播信息资源，来促进与国家的接触。

为了总结并结合这些不同的要素，我认为制度性监管如果清真寺选择加入对抗性监管（通过限制其行为），可能会伤害它；如果它面临合作性监管（通过发出清真寺处于国家恩宠之中的信号），则可能帮助它。在衡量国家的目标和他们所面临的监管类型后，清真寺领导人决定与国家合作是否值得。因此，跨国网络可以根据地方党派倾向和监管性质，取代或补充与国家的关系。表1展示了这一逻辑。

国家与网络关系的类型

在本文中，我特别关注表1的第一行。在左-高方格中，清真寺感知到的国家控制威胁降低。在这里，我预计清真寺更有可能接受国家主导的监管努力，并且这样做主要是为了其声誉优势。在这种条件下，跨国网络可以通过提供减轻谈判国家援助的官僚负担的信息资源，来促进国家与伊斯兰教的关系。然而，在右-高方格中，清真寺领导人认为国家威胁相当高：我预计清真寺不会利用网络的信息资源能力，而只是将其作为与国家合作的退出选项。

可观察到的含义

在随后的实质性章节中，研究的主要因变量是两个简单的二元结果：穆斯林社区是否寻求正式承认，以及国家是否授予承认。因此，从我的理论框架中得出的最直接的可观察含义是，在左翼党派执政的情况下，清真寺的承认率比在中间派和极右翼行动者主导地方政治的情况下更高。

对于国家行动者，我预计党派倾向的差异将转化为不同的监管实践。我将这些实践归类为从对抗性到合作性。右翼行动者更有可能使用对抗性监管实践，而左翼党派将使用合作性实践。在这两种情况下，他们的决策都应受到选举推理以及他们的政党与穆斯林群体之间关系的驱动。

对于清真寺领导人，该理论始于这样一个断言：这些行动者主要寻求最大限度地减少受众成本并保护机构声誉。这种推理的一个重要含义是，清真寺社区的物质投入，例如它们是否能够获得外部资源和非国家资金，不足以解释清真寺的行为，因为宗教领袖正在根据声誉考量来调节他们对国家的反应。

最后，该理论对嵌入在发达侨民网络中的清真寺具有含义。如前所述，跨国网络可以通过提供物质替代方案来取代与国家的关系，或者通过减轻国家谈判的信息传播来促进国家关系。它们扮演何种角色，反过来将取决于国家官员的党派倾向和他们所面临的监管环境。网络归属的差异有助于解释清真寺社区可获得的物质和信息资源的差异、它们遇到的激励，以及因此，为什么穆斯林领导人在面对同一个政府单位时可能会有不同的行为。

案例：比利时的承认

比利时是一个理想的案例，可以研究关于地方政策实施和穆斯林领导人战略行为的问题。这有两个原因：承认的制度设置，以及区域在实施该设置时所拥有的高度自主权。在后一方面，比利时是“典型的多民族国家”，由三个截然不同且高度自治的“区域”组成：佛兰德斯是佛兰芒语区，瓦隆是法语区，布鲁塞尔首都是官方双语区。各区域在指定共同联邦指令的政策实施细节方面拥有近乎完全的自由裁量权，这也延伸到了承认清真寺社区（Torrekens, 2015; Husson et al., 2017）。

学者们早就注意到布鲁塞尔和瓦隆区域与佛兰芒区域之间在党派倾向上的鲜明且历史悠久的分歧。由于一系列结构性和背景因素，右翼政党能够利用保守、分裂主义和反移民竞选策略主导佛兰芒选举，而布鲁塞尔和瓦隆似乎“对这种倾向免疫”（Art, 2011; de Jonge, 2021）。为了更详细地捕捉佛兰芒和法语党派之间的党派差异，我在图1中展示了比利时主要政党的党派得分。该得分来源于广受引用的教堂山专家调查（CHES）（Bakker et al., 2015）。注1该调查要求专家为每个政党的意识形态立场分配0-10分，0为“极左”，5为“中间”，10为“极右”。图1显示了1999-2019年每个政党的专家得分平均值，括号中注明了该政党是法语还是佛兰芒语。

图2中列出了七个政党。N-VA、CD&V和VLD组成了2019-2024年的佛兰芒联合政府，其中包括我的实地考察期。我还包括了在2019年区域议会选举中获得第二名的极右翼VB；N-VA和VB在2024年区域选举中再次获得了最大的两个选票份额。与此同时，PS、MR和Ecolo政党同样组成了2019年选举后的瓦隆联合政府。它们也在布鲁塞尔议会中赢得了最多的席位。

比利时主要政党的CHES党派得分。

领先的佛兰芒和法语政党之间的左右分歧显而易见。N-VA和VB处于最右侧，其中VB是欧洲最成功的极右翼民粹主义政党之一。然而，三个最大的法语政党中有两个代表了比利时政治的左翼，第三个略微偏右。此外，区域之间的这种差异并非最新选举所独有，而是长期现象的一部分：在佛兰德斯，右翼政党经历了“蓬勃发展”，这在瓦隆和布鲁塞尔政治中完全不存在（Abts et al., 2019）。

比利时也是一个合适的案例研究，因为其承认制度的性质以及清真寺可以与国家建立正式关系的方式。比利时伊斯兰教的治理是在“主动承认和国家支持宗教教派”的背景下演变的（Asri and Fadil, 2014）；随着1960年代穆斯林移民的大量涌入，比利时在1974年正式承认伊斯兰教为一种信仰。在此过程中，国家将穆斯林机构纳入了一个已经存在的国家指令中，该指令旨在管理其他六个正式承认的信仰团体（Christians et al., 2015; Maréchal et al., 2017）。然而，比利时最初对伊斯兰教的承认并非为了回应当地穆斯林社区的要求，而是源于“比利时的外交利益”，因为国家官员在1973年石油危机后将伊斯兰教的承认地位作为与沙特阿拉伯讨价还价的筹码（Andrea, 2000; Torrekens, 2014）。

尽管如此，承认意味着清真寺可以开始选择加入比利时国家的监管框架。经过一个需要高度透明的官僚程序，宗教团体在正式获得承认后可以获得广泛的物质利益。宗教领袖的工资和养老金由国家支付，并为宗教建筑的建设提供财政支持（Janssens, 2015）。在清真寺之外，宗教领袖还可以享受国家提供的免费住房，尽管这尚未扩展到穆斯林领袖。被承认的宗教也有权任命军队和监狱牧师，并被允许在广播和电视公共频道上获得免费广播时间。最后，公立学校允许所有被承认的宗教进行教育（Brems, 2020）。

在伊斯兰教在联邦层面被承认后，比利时将承认个别清真寺社区的权力交给了其区域政府。在组成了一个足够具有代表性的机构，即比利时穆斯林执行委员会（EMB）后，清真寺领导人终于在2001年区域政府开始承认个别清真寺社区时获得了国家福利（Maréchal et al., 2017; Husson, 2022）。每一座清真寺都有权选择启动与区域政府的承认程序。虽然是区域政府承认当地清真寺，但所有承认申请都提交给EMB，EMB协助清真寺领导人处理该过程并将区域的最终决定传达给他们。

二十年后，承认仍然有限。如表2所列，在土耳其和摩洛哥清真寺社区中（两者合计占比利时种族可识别清真寺的95%），被承认的清真寺仍然是少数。事实上，在比利时近300座清真寺中，只有87座获得了国家的承认。此外，承认率在比利时各区域之间差异很大。图2显示了佛兰德斯、瓦隆和布鲁塞尔区域层面被承认和未被承认清真寺的分布。直接的结论是，佛兰德斯在承认其清真寺社区方面严重滞后。收集的数据显示，穆斯林领导人在瓦隆（60%）和布鲁塞尔（49%）与地方政府合作的频率远高于在佛兰德斯（16%）。这还是在三个区域政府都在相同的国家宗教支持指令下运作的情况下。

按省份划分的清真寺种族统计，括号内为承认数量。

比利时清真寺的承认问题受到的学术关注有限，研究过该问题的研究通常集中在某一特定区域内的清真寺经验（Torrekens, 2009; Loobuyck and Meier, 2014）。然而，图3显示了显著的跨区域差异。具体而言，它强调了在佛兰德斯（右翼党派主导区域选举的地方），清真寺获得承认的频率远低于布鲁塞尔和瓦隆。因此，问题在于观察到的这种差异是否是因为区域之间的党派分歧，以及党派倾向和区域归属在何种程度上调节了国家官员和宗教领导层的行为。

按区域划分的清真寺承认情况。

实证策略

为了创建比利时清真寺数据集，我首先从EMB每年出版的年鉴中收集数据。这份年度报告列出了所有在EMB注册的清真寺，包括清真寺名称、地点和讲道语言等信息。EMB共列出了270座注册清真寺，但观察家估计比利时可能有近300座清真寺。对于未在EMB注册的清真寺，很难进行推测，系统地收集它们的数据几乎是不可能的，因此这些清真寺不在我的统计分析范围内。

我使用了另外两份EMB报告来对每座清真寺的承认状态进行编码。我还寻找了哪些清真寺申请了承认但尚未获得承认的数据，因为这是哪些清真寺决定选择加入国家监管体系的更完整指标。在国家授予承认之前，清真寺的申请状态不会公开，因此我通过信息自由请求、政府报告和实地考察中建立的联系，收集了哪些清真寺有待决申请的数据。

67

我使用了多种方法来手动编码与清真寺层级相关的协变量，例如清真寺的民族构成、教派、规模以及所属网络。其中一些信息是公开的；例如，土耳其的迪亚内特（Diyanet）网络公布了其在比利时所有清真寺的完整名单，而一些什叶派清真寺也公开了它们的状态。其他数据则是通过远程方式获取的，比如致电网络办公室。最后，有些数据只能通过实地考察获得，例如在建立关系后从退休官员那里获取文件。该数据集的匿名版本可在 Mekawi（引用资源：Mekawi2023）中查阅。

下文中的回归表估计了两个作为关注结果的二元变量：清真寺的认可状态及其申请状态。前者表明国家与清真寺的关系已针对特定清真寺正式化，而后者只要清真寺决定申请认可，无论政府的回应如何，都会取正值；因此，清真寺的申请状态是仅衡量清真寺行为的更精确指标。所考察的协变量包括清真寺是否位于弗兰德斯或瓦隆地区的二元指标，以及清真寺是否为土耳其裔的民族指标。如前所述，土耳其清真寺资源特别丰富，这意味着该变量可以很好地作为清真寺是否拥有非国家资源的替代指标。我还加入了一个二元指标，用于判断清真寺是否属于迪亚内特侨民网络。此外，我增加了一个指标，用于判断清真寺是否属于比利时的穆斯林少数民族或宗教少数群体；土耳其和摩洛哥清真寺约占比利时所有清真寺的 90%，因此，如果清真寺在民族构成上既非土耳其裔也非摩洛哥裔，或者在教派上属于非逊尼派，该变量则取正值。最后，我将清真寺的规模作为控制变量纳入其中。

需要指出的是，这些观测数据及随后的回归分析目的并非为了确立因果路径，而仅仅是为了展示比利时各地清真寺层面变量之间的广泛关系。关于比利时清真寺认可的关键结论，实际上也是本文的核心，来自于我的访谈。

我在比利时三个地区对政府官员和宗教领袖进行了 52 次半结构化访谈。我采用目的性滚雪球策略选择了访谈参与者。正如朱莉娅·林奇（Julia Lynch）所描述的那样，目的性抽样是一种非随机抽样形式，涉及“根据被认为与分析相关的特定特征来选择人口中的要素”（Lynch，引用资源：Lynch2013）。在政府方面，我选择了所有三个地区及联邦政府的前任和现任官员，以便比较随时间推移和党派倾向的变化。在宗教领袖方面，我采访了各地区的摩洛哥和土耳其领袖。我与清真寺、联合会和网络层面的个人进行了交谈。我也采访了一些少数族裔领袖，但本文的一个局限性在于，它更多地关注了比利时伊斯兰教的两个主要民族亚群体。我亲自使用法语、阿拉伯语和英语进行了访谈。在少数情况下，我与翻译合作，用土耳其语进行了访谈。

我与两名研究助理合作转录了访谈内容。随后，我们制定了一份编码手册，以综合与本项目相关的主要主题。除了对访谈进行定性讨论外，我还开发了我们的编码方法，以便对访谈结果进行汇总讨论，并对相关群体进行比较。编码手册主要用于对宗教领袖的访谈进行编码。

我采用了类似于坎贝尔等人（引用资源：Campbell, Quincy, Osserman and Pedersen2013）和莫雷尔（引用资源：Morell2023）所使用的编码方法。我首先随机选择了两份转录稿，然后从每份转录稿中随机选择 5 页进行编码。我利用这些样本页的文本，然后由两名研究助理对预先标记的转录稿进行编码。随后，我们讨论了他们之间编码的差异，并随着问题的明确，我对编码手册进行了调整。例如，我合并或删除了重叠的类别，并细化了不明确的类别；这些调整是访谈编码过程中的典型做法（Hruschka 等人，引用资源：Hruschka, Schwartz, St. John, Picone-Decaro, Jenkins and Carey2004）。我和我的研究助理继续进行这一过程，对随机选择的转录页进行编码，并根据困惑或分歧的领域调整编码手册，直到我们达到令人满意的编码员间信度。最终，这进行了三轮编码，这意味着研究助理接受了来自 6 个不同访谈的随机样本的培训。一旦编码员间信度达到令人满意的水平（0.701，克里彭多夫 Alpha 系数），该编码手册就被用于对随后所有的完整访谈进行编码（Hayes and Krippendorff，引用资源：Hayes and Krippendorff2007）。

结果：比利时的认可政治

理论预期表明，即使在控制了清真寺层面的协变量后，由于右翼政党在弗兰德斯地区的影响力过大，该地区也不太可能认可清真寺社区。表 3 将清真寺的认可状态作为关注结果，针对上述清真寺层面的变量进行了估计。

清真寺认可状态的决定因素

注：*p< 0.1; p< 0.05; *p< 0.01。

结果证实，即使在控制了其他变量后，弗兰德斯的清真寺被认可的可能性也小得多。弗兰德斯指标在解释所有三个模型的认可差异时均为负值、数值较大且具有统计学意义，并且随着更多协变量的加入，这种现象变得更加明显。我的访谈表明，这可以解释为各地区党派偏好的差异，以及不同政党试图通过监管政策来争取的核心选民群体不同。

数据还揭示了关于清真寺行为的有趣模式。在模型 2 和模型 3 中，土耳其清真寺比摩洛哥清真寺更有可能获得认可。对于与土耳其国家有明确联系并获得其资助的迪亚内特清真寺来说，情况也是如此。我的论点的一个可观测含义是，物质投入不足以解释认可结果，结果表明资源丰富的清真寺仍然决定寻求国家赞助。至少，这表明选择要求认可的清真寺领袖存在非物质层面的考量。模型 4 显示，清真寺的少数族裔构成对其认可状态没有影响；虽然比利时穆斯林行政机构经常因过度代表摩洛哥和土耳其穆斯林亚群体而受到联邦政府的批评，但这种指责在清真寺认可方面可能并不完全成立。最后，规模控制变量证实了政府官员在访谈中所报告的情况，即清真寺的规模对其处理认可文件的方式没有影响。

表 3 中列出的模型将清真寺的认可状态作为因变量进行了估计。然而，结果提出了两个问题：首先，是弗兰德斯政府不太可能认可清真寺，还是弗兰德斯清真寺本身就不太可能申请认可？其次，清真寺是否根据其所面对的国家行为体的党派倾向来调整自己的行为，或者是否存在其他地区差异在起作用？为了回答第一个问题，表 4 运行了与表 3 相同的模型，但将清真寺的申请状态作为结果，因为这是衡量清真寺相对于国家地位的更精确指标。对于第二个问题，考虑弗兰德斯地区的清真寺行为尤为重要，因为该地区本身就是一个具有时间差异的案例，可以作为检验清真寺领袖是否对党派变化做出反应的案例内测试：2019 年，自由党 Open VlD 的巴特·索默斯（Bart Somers）当选为负责认可清真寺社区的部长，他曾因在梅赫伦与移民社区的工作而获得 2016 年最佳市长奖。因此，他成为自 2001 年地区化以来，首位非右翼 N-VA 阵营的负责认可工作的部长（Haeck，引用资源：Haeck2017；Hope，引用资源：Hope2020）。因此，如果像我预测的那样，清真寺根据地方官员的党派倾向来调整其行为，那么在索默斯部长当选后，它们应该更有可能寻求认可。

2019 年前后清真寺申请状态的决定因素

注：*p< 0.1; p< 0.05; *p< 0.01。

因此，表 4 使用与表 3 相同的协变量，将清真寺的申请状态作为结果进行了估计。数据采用长格式结构，每个清真寺出现两次，一次是 2019 年之前的申请状态，一次是 2019 年（索默斯部长当选年）之后的状态。前三个模型估计了地区、民族、网络归属和清真寺规模对申请认可可能性的主要影响。后几个模型引入了与 2019 年后时期的交互效应，以评估这些关系是否随时间发生了变化。

表 2 中的前三个模型表明，清真寺的认可申请在 2019 年后显著增加，而最后三个模型则揭示了这种增长绝大部分是由弗兰德斯地区的清真寺申请率解释的。一方面，结果证实，当弗兰德斯清真寺面对 N-VA 的官员时，它们不太可能寻求认可，但在党派关系发生变化且 Open VlD 的部长当选后，它们寻求认可的比率要高得多。另一方面，瓦隆地区的高申请率在整个时期内保持稳定，考虑到社会党（Parti Socialiste, PS）在该地区对认可工作的持续治理，这并不令人意外。结合土耳其和迪亚内特指标（表明清真寺获得外部资源的情况并不能预测其是否会寻求国家资助），这些结果共同表明，清真寺领袖在寻求认可时有非物质层面的考量，并且他们根据所面对官员的党派倾向来调整自己的决策。为了确定这些广泛相关性背后的决策过程以及相关行为体的互动，我转向了我的访谈数据。

在所有地区，清真寺领袖都对因未获认可而受到的审查表示担忧。认可所要求的透明度以及随之而来的公共标签，意味着媒体和政策制定者经常将获得认可的清真寺社区描述为融合良好的社区。因此，不被认可可能会带来不必要的关注。正如布鲁塞尔的一位摩洛哥伊玛目所解释的那样：

“看，当你没有申请认可时，你是在给自己、给你的清真寺打上问号。这不仅仅是情报部门的问题，公众会开始问‘为什么这家清真寺没有被认可？他们有什么要隐瞒的吗？’尽管从法律上讲，认可与否是你的选择……但媒体、政客和国家依然会问。你是在给自己打上问号。”

因此，获得认可所带来的声誉利益可以解释为什么资金充足的清真寺仍然寻求认可。一位土耳其领袖对此解释道：

“说实话，我们不需要钱。早在认可开始之前我们就存在了。但获得认可消除了人们对清真寺可能有的任何怀疑。它向公众表明我们是值得信赖的……我们注意到未获认可的清真寺在媒体上受到了很多负面关注，所以这是一种表明我们乐于与比利时政府合作、我们没有什么可隐瞒的方式。”

这两段引文反映了我与研究助理编码的清真寺寻求认可的五个类别中的第一个。这个“受众压力”类别涵盖了所有关于清真寺为了减轻来自政客、新闻媒体或非穆斯林公众的压力而希望获得认可的表述。图 4 包含了用于捕捉清真寺激励因素的其余类别；它还包括了用于编码宗教领袖对认可系统的担忧以及他们可能不想要认可的原因的四个主要类别。

宗教领袖对认可的考量。

“受众压力”类别是最大的动机，占访谈中所有认可激励因素提及次数的 42.9%。值得注意的是，只有约 16% 的提及涉及清真寺参与者的期望；对于社区成员来说，用弗兰德斯一位伊玛目的话说，认可并不重要：

“穆斯林关心的是清真寺是否离家近，是否讲他们的语言，是否实践他们的伊斯兰教。他们不会犯那种认为认可会让我们变好或变坏的错误。[那是]只有国家才会做的事，是那些不了解我们的人才会做的事。”

社区成员的期望可能在小范围内有影响，但比利时的认可政治似乎是精英行为的问题。

值得进一步考虑这种“受众压力”动机，并提出一个问题：宗教领袖所回应的“受众”是谁？正如前一段引文所描述的那样，有时它是媒体叙事和公共话语。瓦隆列日省的一位清真寺领袖引用了 2015 年在广受欢迎的新闻网站 RTBF 上发表的一篇关于瓦隆和布鲁塞尔清真寺认可的文章；其中，一位记者推测，一些清真寺可能选择保持未获认可状态，原因是“外国影响”或“特定伊斯兰流派”如何使清真寺与公众疏远（Hermans，引用资源：Hermans2015）。受访者对这一事实表示沮丧，即尽管认可与否是清真寺的特权，但这却是清真寺如果保持未获认可状态所面临的言论。相反，布鲁塞尔的一位伊玛目兼教师回忆说，在他的清真寺获得认可后不久，他接到了比利时一家流行广播节目的采访请求，主持人试图将他塑造成他所说的“我们想要的穆斯林类型”的例子。这位伊玛目欢迎有机会代表他的社区发言，尽管他对邀请背后的理由感到灰心。

有时，“受众”就是政策制定者本身。正如 Vanparys 等人（引用资源：Vanparys, Jacobs and Torrekens2013）所描述的那样，在“戏剧性的暴力事件”之后，国家的目光往往会转向穆斯林社区，比利时在 2016 年布鲁塞尔爆炸案后就是这种情况。事实上，当今比利时的清真寺认可问题经常在提及这些袭击的情况下进行讨论，如果不参考这些袭击，就无法理解这一问题。2017 年发表的关于袭击事件的官方联邦议会调查报告中，有几个章节专门讨论了清真寺社区的认可问题，并询问为什么目前只有“一小部分”清真寺获得认可，尽管报告最终明确得出结论：认可率与暴力呼吁之间没有任何关系（关于联邦政府认可方法的更多信息，请参阅 Mekawi（引用资源：Mekawi2025））。2016 年后对清真寺认可的关注增加也反映在弗兰德斯议会中。下图 5 绘制了弗兰德斯议会议员向相关部长提出的关于清真寺认可的独特问题。它表明，尽管清真寺认可一直是一个讨论话题，但在布鲁塞尔恐怖袭击发生后，其频率和紧迫性急剧上升。因此，宗教精英面临的受众成本并非静态，而是在暴力、高度可见的事件发生后急剧增加。

弗兰德斯关于清真寺认可的问题。

社会党的一名成员对未获认可的清真寺在公共话语中受到的批评表示遗憾，并承认这可能是不公平的，但也表示“如果清真寺以隐蔽的方式行事，或者确保不被社会雷达监测到，坦率地说，他们会引起怀疑。”他认为这就是为什么拥有外部资源的清真寺（如迪亚内特清真寺）仍然寻求认可的原因，这重申了网络领袖们自己的逻辑：

“我认为迪亚内特所属社区能够继续申请认可的事实，简单来说就是：好的，是的，我们是迪亚内特的一部分，但我们属于比利时社会，无论我们收到什么资助，我们都希望被认可为这个社会的一部分。我认为在这种情况下，主要目标确实是被视为公共权威……与国家的关系完全正常化……因为[否则]，迪亚内特不需要比利时国家也能运作。”

然而，尽管认可有声誉和物质上的好处，穆斯林领袖仍然对与国家合作存有担忧。回到图 3，这些提及中大多数（54%）是我所说的“国家越权”。虽然大众可能只是对认可的规定有粗浅的了解，但宗教精英在访谈中经常引用特定法令中的具体条款；他们是知情的政治行为体。其中几位表示，他们认为认可所承诺的援助不足以抵消对其机构自主权的限制。正如弗兰德斯一位穆斯林联合会的官员直言不讳地指出的那样，“我们为什么要为了几欧元而放弃我们的自由？”宗教领袖担心认可如何可能将不当的责任强加给他们，要求他们监管自己的社区。一位阿尔巴尼亚伊玛目担心：

“清真寺是开放的地方。任何人都可以进来，任何人都可以走进来。我们不是警察。如果我们对所有来清真寺礼拜的人负责，他们就会找到反对我们的理由。我不能保证在我的清真寺里，没有人会遇到与比利时国家有关的问题。”

穆斯林精英也担心国家干预清真寺的内部事务，例如讲稿的撰写。然而，大多数受访者在地区之间进行了区分，声称认可在弗兰德斯更具侵入性。引用 2021 年通过的一项法令，一位清真寺领袖提到“新的弗兰德斯法律，只是让他们[情报部门]想什么时候进来就什么时候进来。我们并没有受到调查。”一位隶属于迪亚内特的领袖认为，弗兰德斯法规的严苛是对弗兰德斯人特别是对穆斯林态度的回应，也是弗兰德斯更广泛选举格局的结果：

“弗兰德斯地区的想法与瓦隆和布鲁塞尔地区不同。为了更强有力地控制一切，他们强调这一点。很容易理解为什么他们在 2021 年准备新法律时，它是如此激进……这项法律显然是针对穆斯林的，这是对他们政治氛围的一个很好的回应。因为他们有影响力，弗拉芒利益党（Vlaams Belang [VB]）和 N-VA，这是弗兰德斯的两个大党。没有他们两个，你什么也做不了。所以，我认为弗兰德斯的[认可]法令反映了大多数弗兰德斯人的政治愿望。”

当被问及为什么尽管如此严苛，许多清真寺在 2019 年后仍在弗兰德斯申请认可时，受访者提到了与 Open VlD 和索默斯部长合作的意愿；正如他所说，N-VA 对认可工作的管理结束是“我们留在游戏中的机会。”

简而言之，宗教领袖认为地区层面的监管实践差异是由执政党试图安抚的核心选民驱动的。此外，政府官员自己也指出选举逻辑可以解释跨地区差异。弗兰德斯的认可工作实际上在 2016 年至 2020 年间被完全暂停；在此期间负责认可工作的 N-VA 部长莉斯贝特·霍曼斯（Liesbeth Homans）将暂停的原因归结为标准不明确和缺乏信息（Belga，2017）。然而，另一位政府官员将认可的停止解释为右翼 N-VA 和极右翼 VB 之间党派竞争的结果：

“这是一场政治游戏。当时，弗兰德斯民族主义者 [N-VA] 仍然是弗兰德斯的主要政党……而且他们一直受到弗拉芒利益党 [VB] 的压力。所以他们必须捍卫自己的右翼，而对穆斯林强硬在选举上对他们很有效……所以弗兰德斯确实落后了。而且[霍曼斯部长]知道，她一旦认可任何一家清真寺，就会立即失去 10,000 张选票。党内的右翼会直接投向 [VB]。”

由于这种选举逻辑和右翼政党的影响，清真寺领袖可能会认为监管政策是敌对的、限制性的或歧视性的。因此，我将所有此类关于认可的提及编码为“对抗性”。例子可能包括国家希望利用认可来获取清真寺参与者的信息，或限制清真寺可以表达的内容。另一方面，我将所有关于政府行为是正当的或旨在帮助清真寺社区的提及编码为“合作性”。例子包括将认可视为促进对话，或作为缓解与国家正式或非正式关系的手段。最后，我将所有关于国家不想认可清真寺社区的提及编码为“无”。这一类别捕捉到了受访者表达的缺乏认可清真寺的政治意愿。图 6 显示了这些类别在各地区的分布情况。

各地区对认可的看法。

清真寺领袖认为右翼政党比左翼政党更不可能认可他们。事实上，在所有关于政府不想认可清真寺的提及中，几乎所有（92.3%）都是专门针对弗兰德斯政府的。此外，即使在他们表示国家确实想要认可时，宗教领袖也认为右翼政府的做法更具对抗性。访谈结果显示，清真寺领袖更有可能将对抗性的监管实践与弗兰德斯政府（71%）联系起来，而不是瓦隆（24%）或布鲁塞尔（5%）。相反，当布鲁塞尔政府伸出援手时，清真寺最有可能将认可视为一种合作性的“橄榄枝”（63%）。

这些对地方政府及其如何实施认可政策的看法塑造了宗教领袖的决策。正如表 4 中的模型所示，宗教领袖更有可能在以自由派和极左派之间党派竞争为特征的布鲁塞尔和瓦隆地区申请认可，而不是在由两个大型右翼政党主导的弗兰德斯；即使在弗兰德斯，清真寺领袖也在当地党派关系发生变化后直接改变了他们的行为。访谈证据解释了引导宗教领袖决策的看法。最后一个需要考虑的问题是：决定清真寺获得非国家资源渠道并受到巨大政治审查的跨国网络，如何塑造比利时的国家与清真寺关系？

在这里，即使是一些宗教领袖自己也认为资源丰富的清真寺不需要国家支持。一位摩洛哥伊玛目指出：

“土耳其清真寺从来对认可不感兴趣。他们有自己的财政，而且这些资金每年都在增加。他们从来不需要比利时的钱，他们根本不需要与地方当局交谈。”

然而，如表 3 和表 4 所示，属于侨民网络并不能预测与国家的脱节。在某些情况下，跨国网络更有可能寻求国家认可，尽管并不需要其物质支持。例如，考虑一下迪亚内特和米利·格鲁什（Millî Görüş，一个经常与迪亚内特合作的泛欧土耳其清真寺网络）清真寺如何在 Open VlD 的索默斯部长当选后改变了他们在弗兰德斯寻求国家认可的方法，如图 7 所示。

土耳其侨民网络在弗兰德斯的认可申请。

在右翼 N-VA 治理认可工作期间（持续到 2020 年），嵌入侨民网络的资源丰富清真寺的主导策略是避免与国家发生关系。在巴特·索默斯当选后，由于他来自一个不反对穆斯林的政党，并且他个人与梅赫伦的穆斯林选民关系良好，这一策略发生了改变。在他当选后，近四分之三的迪亚内特清真寺寻求了国家认可，而在此之前只有 30% 的清真寺申请过。对于米利·格鲁什协会来说，这种差异不太明显，但寻求认可的清真寺数量仍然从少数变成了多数。

事实上，对侨民网络提供的物质援助的关注忽略了一个关键要素：它们是网络，并且作为网络运作。跨国网络在宗教领袖之间创造了一个会面点，可以用来分享信息、协调策略并就政府单位达成共同立场。例如，土耳其清真寺网络米利·格鲁什的一名成员解释说，会议通常围绕影响比利时清真寺的政治问题展开：

“当议程上有关于穆斯林的问题时，我们开会更频繁。例如，清真屠宰禁令、清真寺的认可。因为有些问题关系到我们所有的清真寺，所以我们制定策略或发表新闻声明。可能会有游说活动等。开会的频率会增加，如果有什么重要的事情，可能每两周一次。”

一方面，一位迪亚内特清真寺主席解释说，清真寺转向网络寻求官僚程序方面的帮助：

“当清真寺准备好这样做时，我们互相讨论，并与迪亚内特中心讨论。我们一起准备。[迪亚内特办公室]帮助清真寺准备文件以提出他们的认可要求。”

另一方面，一位土耳其伊玛目解释说，摩洛哥穆斯林缺乏发达的网络损害了他们要求和获得认可的能力。他将指尖并拢，像斜屋顶的两侧一样，说道：

“摩洛哥清真寺，他们头上没有房子。他们每个人都在做自己的事，犯自己的错误。他们不从彼此那里学习。有了我们，一家清真寺经历了什么，我们都从中学习。我们头上有一座房子。”

当然，许多受访者确实只在物质支持方面提到了网络间协调。这些包括清真寺依赖网络支付人员工资、建筑成本或通过认可本可获得的任何资源的情况。因此，我将网络间协调的提及编码为“物质”或“信息”。我还统计了所有清真寺非协调的情况。这一类别包括所有关于缺乏协调或同族清真寺在是否寻求认可方面存在积极分歧的提及。图 8 显示了摩洛哥和土耳其受访者在网络间协调方面的差异。

网络间协调的类型。

结论是，宗教领袖依赖跨国网络进行信息协调以及物质资源获取。事实上，土耳其和摩洛哥领袖都更有可能从信息能力的角度提及侨民网络。不出所料，一方面，土耳其领袖更有可能提到网络协调；但特别是对他们而言，跨国网络似乎是一个辅助他们决策的信息库。另一方面，摩洛哥领袖更有可能提到与同族清真寺存在分歧或缺乏协调的情况。这种非协调展示了摩洛哥清真寺的独特地位：虽然每个单独的清真寺可能享有更大的机构独立性，但它也无法从其土耳其同行可获得的信息传播中受益。

讨论与结论

无论是最近的研究还是基础研究，许多研究都关注了西欧清真寺社区的监管。一些研究解释了国家或次国家层面在国家主导努力方面的差异，另一些研究则探讨了穆斯林社区为何可能转向或远离国家；我通过审视次国家政府（通常负责实施监管任务）与宗教领袖（一个研究不足的政治代理人阶层）之间的互动，与这两个文献体系进行了对话。我认为这两个行为体都利用监管来向特定的受众“说话”。这些受众是谁，以及相关的政治行为体如何与他们建立联系，可以解释比利时所见的认可结果差异。

这些结果对比利时清真寺的认可，或许对更广泛的穆斯林少数群体治理具有多重意义。首先，我没有将国家视为一个寻求吸纳移民群体的静态单位，而是提请注意理解国家对穆斯林机构的监管如何在选举计算的背景下发生变化的重要性。特别是在地方层面，移民政治可能是一个更突出的问题，政府官员可能不愿与当地穆斯林社区合作（Golder，引用资源：Golder2016）。虽然学者们已经撰写了关于清真寺为何可能对与国家合作犹豫不决的文章，但考虑国家为何可能对与清真寺合作犹豫不决同样重要。

事实上，对比利时穆斯林社区的监管实践无法与 2016 年布鲁塞尔爆炸案后的构造性政治转变脱钩。在袭击发生后，寻求认可成为清真寺社区的一种防御机制，可以用来抵御被政策制定者或公众贴上威胁标签。最终，这一发现重申并扩展了证券化文献，该文献指出了“作为一种构建类别的安全”如何塑造政治话语和政策制定，展示了宗教精英如何对西欧围绕伊斯兰教、穆斯林和清真寺的证券化话语做出反应并参与其中（McDonald，引用资源：McDonald2011）。

除了证券化之外，我还通过解释宗教精英为何在应对国家这一经常反复无常的监管伙伴时反应不同，为关于宗教精英政治行为的不断增长的学术研究做出了贡献。这项研究还提出了一种新的方式，通过这种方式，侨民网络可以促进欧洲社会的国家关系：这些网络提供的资源能力意味着嵌入其中的清真寺更适合处理在与国家作为监管伙伴进行谈判时涉及的协调困难和官僚负担。重要的是，这些发现并不一定与之前的研究相矛盾，即迪亚内特等侨民网络可以作为土耳其国家的外交政策工具（Öztürk and Sözeri，引用资源：Öztürk and Sözeri2018）；相反，它们表明这样做与与欧洲政府合作并不相互排斥，并且在日益紧张和媒体化的背景下，宗教精英可能会采取措施维持双重联系。

本研究对比利时的清真寺认可进行了深入探讨，这是一个受到学术关注有限的监管框架。我谨慎地建议，这里讨论的一些动态可能适用于其他需要政府官员和宗教精英合作的监管问题，例如清真屠宰或伊玛目教育项目。当然，在比利时案例中观察到的一些相关性可以在其他地方看到：例如在瑞士，穆斯林协会在沃州寻求国家认可，该州“历史上一直是左翼政党联盟最强大的州之一”，而没有其他州收到过申请（Piccoli，引用资源：Piccoli2020；Siengethaler，引用资源：Siengethaler2020）。德国的侨民网络在与国家政策的合作与批评之间摇摆不定，而在丹麦，它们已经从“国家赞助组织的自然对应物”转变为参与旨在与丹麦多数群体建立对话的国家项目（Arkilic，引用资源：Arkilic2015；Mikkelsen，引用资源：Mikkelsen2019）。这些案例值得在它们自己的条件下进行更深入的讨论，但本研究强调了理解政府官员和宗教领袖的激励因素，以及他们在地方、国家和跨国层面的偏好的复杂交叉点，对于解释这些观察结果的重要性。

致谢

作者感谢密歇根大学的马克·特斯勒（Mark Tessler）和夏洛特·卡瓦耶（Charlotte Cavaillé），以及布鲁塞尔自由大学（ULB）的科琳·托雷肯斯（Corinne Torrekens）对本项目提供的反馈。

竞争利益

作者声明无利益冲突。

叶海亚·梅卡维（Yehia Mekawi）是比利时布鲁塞尔自由大学（ULB）族裔关系、移民与平等研究小组（GERME）的博士后研究员。他的工作重点是西欧穆斯林社区的身份、可见性和代表性问题。他于 2025 年 5 月在密歇根大学获得博士学位，他的论文考察了比利时和瑞士对穆斯林机构的国家认可。

附录

引用资源

1. Oskooii, K. A., & Dana, K. R. (2018).

2. Westfall, S. (2019).

3. Jamal, A. (2005).

4. Fleischmann, F., Martinovic, B., & Böhm, S. (2016).

5. Cesari, J. (2005).

6. Lundsteen, M. (2020).

7. Sunier, T. (2022).

8. Laurence, J. (2012).

9. Cesari, J. (2009).

10. Fox, J., & Akbaba, Y. (2015).

11. Gould, R. (2009).

12. Koehrsen, J. (2021).

13. Brubaker, R. (1992).

14. Dancygier, R. M. (2017).

15. Andrew, C., & Goldsmith, M. (1998).

16. Gibson, C. (2013).

17. Rath, J., Penninx, R., Groenendijk, K., & Meyer, A. (2001).

18. Ferrari, S. (2002).

19. Fetzer, J. S., & Soper, J. C. (2005).

20. Koenig, M. (2005).

21. Loobuyck, P., Debeer, A., & Meier, P. (2013).

22. Minkenberg, M. (2008).

23. Carol, S., & Koopmans, R. (2013).

24. Greble, E. (2021).

25. Ireland, P. R. (2004).

26. Aguilar, P. (2018).

27. Maussen, M., et al. (2009).

28. Schnabel, L. (2023).

29. Müller, T. (2020).

30. Dwyer, C., & Meyer, A. (1995).

31. Soysal, Y. N. (1997).

32. Bowen, J. R. (2004).

33. Peach, C., & Vertovec, S. (2016).

34. Aktürk, S., & Katliarou, A. (2021).

35. Hashas, M., de Ruiter, J., & Vinding, N. V. (2018).

36. Sunier, T., van der Linden, M., & van de Bovenkamp, H. (2016).

37. Öztürk, A. E., & Sözeri, S. (2018).

38. Rudolph, C. (2018).

39. Lesthaeghe, R. (1997).

40. Asri, E. E., & Fadil, N. (2014).

41. Sunier, T., & Landman, N. (2014).

42. Pfaff, S., & Gill, A. J. (2006).

43. Arkilic, A. (2015).

44. Sözeri, S., Altinyelken, H. K., & Volman, M. (2019).

45. Hafez, K. (2014).

46. Zibouh, F. (2012).

47. Ciornei, I., Euchner, E. M., & Yesil, B. (2022).

48. Tomz, M. (2007).

49. Schultz, K. A. (2012).

50. Kertzer, J. D., & Brutger, R. (2016).

51. Wæver, O., et al. (1993).

52. Fadil, N., Ragazzi, F., & de Koning, M. (2019).

53. Orsini, G., Smit, R., Farcy, C., & Merla, L. (2022).

54. Freeman, M. (2004).

55. Klausen, J. (2005).

56. Messner, F. (2016).

57. Torrekens, R. (2015).

58. Husson, J. F., Mahieu, R., & Sägesser, C. (2017).

59. Art, D. (2011).

60. de Jonge, L. (2021).

61. Bakker, R., et al. (2015).

62. Abts, K., Dalle Mulle, E., & Laermans, R. (2019).

63. Christians, L. L., & Wattier, P. (2015).

64. Maréchal, B., & El Asri, E. (2017).

65. Andrea, F. (2000).

66. Torrekens, R. (2014).

1. Mekawi, Y. (2023). Dataset on Mosque Recognition in Belgium.

2. Lynch, J. (2013). Interpreting the Politics of the Welfare State.

3. Campbell, A., Quincy, C., Osserman, J., & Pedersen, O. K. (2013). Coding In-depth Semistructured Interviews.

4. Morell, M. (2023). Qualitative Coding Methods in Religious Studies.

5. Hruschka, D. J., Schwartz, D., St. John, D. C., Picone-Decaro, E., Jenkins, R. A., & Carey, J. W. (2004). Intercoder Reliability in Qualitative Research.

6. Hayes, A. F., & Krippendorff, K. (2007). Answering the Call for a Standard Reliability Measure for Coding Data.

7. Haeck, B. (2017). Recognition of Mosques in Flanders.

8. Hope, A. (2020). Political Shifts in Belgian Mosque Governance.

9. Vanparys, N., Jacobs, D., & Torrekens, C. (2013). Muslim Communities and the State in Belgium.

10. Mekawi, Y. (2025). The Federal Government’s Approach to Mosque Recognition.

11. Hermans, M. (2015). Foreign Influences and Mosque Recognition.

12. Belga. (2017). Suspension of Mosque Recognition in Flanders.

13. Golder, S. (2016). Local Politics and Immigration.

14. McDonald, M. (2011). Securitization and the Construction of Security.

15. Öztürk, A. E., & Sözeri, S. (2018). The Diyanet as a Foreign Policy Tool.

16. Piccoli, E. (2020). State Recognition of Muslim Associations in Switzerland.

17. Siengethaler, R. (2020). Religious Governance in Swiss Cantons.

18. Arkilic, A. (2015). Diaspora Networks and State Relations.

19. Mikkelsen, F. (2019). Muslim Organizations and State Programs in Denmark. 收起阅读 »