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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/navigating-sectarianism-the-egyptian-muslim-brotherhood-in-the-international-relations-of-the-middle-east/7980BD0DD3FA944976B503EE11324C36

埃及兄弟会为何拒绝教派主义？

埃及穆斯林兄弟会通过坚持泛伊斯兰主义的包容性规范及反抗帝国主义的社会目的，在20世纪中叶至今的中东教派冲突中，始终拒绝采纳分裂性的反什叶派叙事，从而维持了其独特的政治认同与行动逻辑。

背景：什么是集体认同框架？

集体认同框架是指社会运动通过构建共享的价值观、目标和叙事，定义群体成员的归属感及“我们”与“他者”的边界。它不仅用于动员支持，还通过界定政治行为的合法性与适当性，构建出该组织可用的政治选项清单，从而限制或赋能其政治决策。

摘要

虽然关于集体认同的学术研究已经深入探讨了社会运动如何构建和动员认同以将自身与他人区分开来，但对于为何某些群体会拒绝分裂性的认同，转而与更广泛的集体认同保持一致，学界关注相对较少。本文以埃及穆斯林兄弟会及其对教派主义的排斥为典型案例，探讨了社会运动为何选择坚持更宏大的集体认同，即便其所处的环境鼓励采取分裂性的认同。通过追溯兄弟会的集体认同，本文提出了一个基于理念的解释，展示了两个持久的认同要素——伊斯兰包容性的构成规范，以及反抗帝国主义和威权主义的社会目的——如何生成了主导框架，使该组织在中东教派化加剧的时期始终拒绝教派分裂。这种认同构建既赋能又限制了该运动的政治选择，塑造了其对区域教派紧张局势的反应。本文论证了集体认同框架如何构建了社会运动可用的政治选项清单，并为理解其行为提供了理论和实证视角。

引言

学者们经常研究将多个群体整合为宏大集体认同的过程，认为这是减少冲突（特别是那些由民族和宗教分歧引发的冲突）的有效手段。因此，一些学者认为，将群体纳入一个更大的“上位认同”可以减少将“他者”视为敌人的认知（Gaertner 等人，1993；Prentice 和 Miller，1999；Rousseau 和 Rocio，2007）。然而，也有对立的文献挑战这一假设，并指出群体之间共享的集体认同可能会产生相反的效果。共享的集体认同往往会促使群体采用将自身与他人区分开来的认同叙事，即使这些认同要求其追随者之间进行密切合作（Brewer，1993；Snyder 和 Fromkin，1980）。无论是民族认同还是宗教认同，学者们发现群体间共享的认同可能成为分裂的根源，因为群体有一种内在的独特性需求，从而构建了“我们”与“他们”的分类。中东地区充斥着群体间更大的集体认同如何制造分裂的例子。泛阿拉伯主义是一种旨在通过团结阿拉伯人来克服民族领土差异的民族认同，它曾是一股竞争力量（Barnett，1998；Walt，1987）。泛伊斯兰主义通常要求穆斯林基于宗教规定进行密切合作，但它反而成了分裂而非团结的源头（Darwich，2016，2019）。由于一些区域行为体援引泛伊斯兰主义来动员对区域问题的支持，逊尼派和什叶派运动都援引了教派叙事，通过利用伊斯兰教内部的教派分歧将自己与对方区分开来（Helou 和 Mollica，2025；Saleh 和 Kraetzschmar，2015）。尽管如此，这一主流趋势仍有一些例外。本文的案例研究对象——埃及穆斯林兄弟会，呈现出一个引人注目的谜题：作为一个逊尼派组织，它拒绝了教派主义，并选择坚持泛伊斯兰主义这一更大的集体认同。这种模式与许多逊尼派伊斯兰运动的行为形成了鲜明对比，后者在区域紧张局势加剧期间越来越多地采取了教派叙事。

现有学术研究投入了大量精力来解释政治和社会行为体为何采纳并推动教派认同（El-Husseini，2021；Valbjørn，2020；Fibiger，2018；Ghobadzdeh 和 Akbarzadeh，2015）。而对于为何一些社会运动拒绝这些分歧并坚持更大的集体认同，关注则少得多（Milan，2022）。本文试图解释的现象是，埃及兄弟会在区域事务中出现重大教派动员浪潮时，始终拒绝反什叶派的教派主义。本文认为，集体认同的作用不仅仅是动员支持和将群体与他人区分开来。它们还通过定义哪些政治选择被认为是合法的、适当的以及符合运动基本承诺的，从而构建了行为体可用的政治选项清单。通过考察埃及穆斯林兄弟会（以下简称兄弟会）领导层所采用的集体认同框架，本文展示了持久的认同承诺如何限制了该运动投机性地采纳分裂性教派叙事的能力。

在过去半个世纪里，随着1979年伊朗伊斯兰革命、2003年伊拉克战争和2011年阿拉伯之春的爆发，中东地区出现了反什叶派的教派浪潮（Abdo，2017）。教派紧张局势不仅在原本就存在教派社会结构的社会（如伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、也门和巴林）中蔓延，甚至蔓延到了几乎不存在什叶派社区的地区，如摩洛哥、埃及和约旦（Abou-El-Fadl，2015；Buehler 和 Schulhofer-Wohl，2023；Wagemakers，2021）。特别是萨拉菲派（逊尼派）运动显著地采纳了教派叙事（Lacroix，2025；Saleh 和 Kraetzschmar，2015；Wagemakers，2022）。埃及兄弟会是逊尼派政治伊斯兰组织中的一个异类，其对教派主义的拒绝塑造了该组织对各种区域问题的独特立场。

本文探讨了埃及兄弟会为何在中东国际关系中拒绝教派主义。我们认为，兄弟会的立场植根于其基于两个主导框架的集体认同：(1) 基于泛伊斯兰主义的包容性构成规范，以及 (2) 反抗帝国主义和威权主义的社会目的。首先，兄弟会维持了一种与泛伊斯兰主义叙事相结合的包容性集体认同，以在国内和国际上获得支持。这种包容性是由该组织领导人哈桑·班纳确立的，他是逊尼派和什叶派学者和解的先驱，他的原则为该组织的包容性认同及其对反什叶派主义的立场奠定了基石，即便在几十年后依然如此。其次，兄弟会建立在反抗殖民主义和帝国主义的社会目的之上，这定义了该运动的事业及其所代表的利益。这种社会目的不仅包含了从殖民统治中独立的物质目标，还包含了一种定义该组织自我认知、定位和归属感的理念视角。兄弟会认为教派主义是中东后殖民时代的一个因素，是殖民统治者最初用作“分而治之”政策的策略，后来又被威权政治精英用来控制社会。因此，对于兄弟会而言，拒绝教派主义是反抗帝国主义和威权主义持续斗争的一部分。

本文推进了知识的理论和实证前沿。首先，它丰富了关于社会运动为何以及如何选择拒绝分裂性认同框架的新兴学术研究，特别是在宗教紧张局势加剧的背景下。其次，通过将集体认同和教派主义这两个文献领域结合起来，本文丰富了学术界对集体认同与政治伊斯兰运动行为之间交叉点的社会动员的理解。第三，尽管有大量文献考察了各种行为体的教派行为，但学术界对中东教派化主流趋势的例外情况的理解存在重大空白。埃及兄弟会对教派主义的拒绝受到的关注很少；现有的解释要么集中于神学亲缘关系，要么集中于地缘政治必要性（Elad-Altman，2009b；Hamid，2021；Helfont，2009）。本文通过在社会运动背景下分析集体认同框架，并从历史角度追溯其发展，补充了这些解释，从而对兄弟会的认同构建进行了系统性分析，这种构建塑造了该组织针对教派主义的政治行动清单。通过提供一种基于理念的解释，本文阐明了该组织的集体认同如何界定了其在中东对反什叶派主义的拒绝。在方法论上，本文使用话语分析法，对中东重大教派浪潮期间兄弟会的官方声明进行了主要和次要来源的审查。它利用档案资料、官方公开声明和媒体渠道来研究该组织领导人如何构建塑造其教派立场认同框架。

文章结构安排如下：首先，概述兄弟会案例提出的谜题并审查竞争性解释。其次，提出一个理论论点，概述界定社会运动意义和行动系统的集体认同框架，并讨论为何选择埃及兄弟会作为案例研究，同时概述方法论。我们分析了该组织领导层所采纳的两个主导框架：(1) 教派主义是一种分裂力量，违背了泛伊斯兰规范中关于穆斯林之间包容与合作的准则；(2) 帝国主义和威权主义是教派主义的主要推动者。随后，我们追溯了自该运动成立以来这些主导框架在兄弟会集体认同中的体现，探讨了这些框架如何在反什叶派言论高涨的时刻（即1979年伊斯兰革命后、2003年伊拉克战争及其后果，以及2011年后阿拉伯之春期间）界定了该组织对逊尼派与什叶派分歧的拒绝。在这些浪潮中，当逊尼派运动主要采纳教派叙事时，埃及兄弟会作为一个异类，拒绝打出教派牌。

谜题与现有解释

教派主义与具有独特宗教信仰的群体或教派的观念有关。尽管在定义和揭示教派主义方面存在概念、规范和学术上的挑战（Haddad 等人，2022），但本文从广义上理解教派主义，即信仰内部的分歧，它基于信仰在某种“他者”面前设置了障碍，并倾向于通过制造分离来阻碍社会凝聚力。因此，认同被政治化，以构建“自我”与“他者”之间的分歧和差异。中东的这种教派化表明，社会运动经常使用将“旁观者与反对者区分开来”的框架和叙事（Polletta 和 Jasper，2001，292页）。这种“我们”与“他们”的分类被运动用来划定群体与他人之间的界限，并将意义赋予某些差异。许多政治伊斯兰组织（无论是逊尼派还是什叶派）都坚持伊斯兰教作为穆斯林之间统一力量的准则；早期的政治伊斯兰思想家，如贾迈勒丁·阿富汗尼和拉希德·里达，都拥护泛伊斯兰主义中的统一要素（Ryad，2014）。伊朗伊斯兰革命也采取了泛伊斯兰认同，试图吸引该地区及以外的其他政治伊斯兰运动（Berry，2012）。然而，该地区围绕泛伊斯兰主义的动员性质，特别是在1979年伊斯兰革命之后，发生了变化，泛伊斯兰主义在现代中东几乎不再作为跨群体的统一集体认同发挥作用（Chalcraft，2016，393–528页）。许多行为体采取教派主义作为将自己与竞争对手区分开来的策略（Darwich，2016）。尽管如此，这种占主导地位的教派化仍有一些例外；埃及兄弟会拒绝并边缘化了教派主义。然而，拒绝这些分歧的群体很少被系统地研究。尽管埃及的萨拉菲派组织广泛采纳了教派主义（Lacroix，2025；Saleh 和 Kraetzschmar，2015），且排他性叙事的兴起会鼓励行为体顺应普遍的社会歧视（Brooke，2017），但兄弟会拒绝了教派叙事，并警告其对穆斯林温玛团结的影响。

随着教派主义在中东政治中抬头，现有文献已扩展到解释行为体为何采纳教派主义（Valbjørn，2020）。然而，兄弟会对教派主义的拒绝受到的学术关注有限；现有的解释分为意识形态亲缘关系或地缘政治必要性。第一类学者通过追溯兄弟会与什叶派和什叶派教义之间的意识形态趋同，研究了其立场，甚至在1979年伊斯兰革命之前就是如此（Abou Bakr，2012；Al Mesbar Studies and Research Center，2017；Ruṣaṣ，2013；Yar，1997）。学者们将这些早期的合作阶段归因于双方共享建立统一的伊斯兰合作以抵制西方帝国主义的目标，从而超越了神学上的分歧。1979年革命后，兄弟会支持伊朗共和国以绕过国际制裁，双方在政治和意识形态上基于人民代表权和反西方等共同要素找到了共同点（Pisecky 和 Grinberg，2015，10页）。当伊朗与叙利亚政权结盟，而该政权与叙利亚兄弟会发生公开冲突时，这种意识形态趋同在某种程度上受到了影响（Talhamy，2009）。学者们认为，兄弟会对什叶派缺乏威胁感，根源在于存在一个超越民族和教派分歧的共同目标。

文献中的第二类研究遵循工具主义方法，认为政治伊斯兰运动是受利益驱动进行战略计算的理性行为体。因此，兄弟会的行为由区域和国内政治的迫切需要所决定。这一派的学者解释了该组织在2006年以色列与真主党之间的黎巴嫩战争期间的行为，淡化了宗教差异，并指出在与犹太复国主义和西方帝国主义的战斗结束之前，差异应被搁置（Hamzawy 和 Bishara，2006）。因此，兄弟会将以色列和西方视为该地区迫在眉睫的威胁，与共享同一议程的其他群体之间的任何意识形态分歧都将构成不必要的干扰（Hamid，2021；Helfont，2009）。Helfont（2009）的贡献通过质疑兄弟会是否直接拒绝教派主义，为这种工具主义视角增添了细微差别。他强调，兄弟会的立场有时是模糊的，不仅受到泛伊斯兰承诺的塑造，还受到对区域权力政治的担忧的影响，包括2003年伊拉克战争后什叶派影响力的增长、伊朗民族主义以及被认为存在的什叶派传教活动。因此，他的分析表明，兄弟会对教派主义的态度既非统一，也非完全基于理念，而是受到新兴“什叶派新月”背景下更广泛战略考量的调节。Hamid（2021）的工作进一步将学术注意力转向了兄弟会案例，他的分析对埃及、叙利亚、突尼斯、科威特等地的兄弟会对什叶派持有的“神学冷漠”提供了一些区域性的反思。然而，他简短的反思促使人们对这一问题进行更系统的探究。

虽然文献中的两类研究都考察了兄弟会的独特立场，但迄今为止还没有人关注该组织的集体认同如何表达对教派主义的拒绝，这忽略了群体如何构建赋予事件意义的意义系统以理解其环境现实的关键方面。本文的其余部分通过提供一种基于理念的论点来补充现有文献，追溯了兄弟会的集体认同框架如何在中东教派主义抬头时优先考虑了认同的某些要素。本文认为，兄弟会对教派化的拒绝植根于该组织的集体认同框架。教派主义与该组织集体认同中的两个定义性主导框架相矛盾。第一个是包容性的构成规范，即容忍社会内部的非同质性并克服与其他伊斯兰群体的分歧，坚持鼓励穆斯林团结的泛伊斯兰叙事。第二个是集体认同的社会目的，即坚持反抗帝国主义和威权主义。教派主义被该组织视为外部行为体分裂穆斯林温玛的工具。

包容性的集体认同：理论框架

与社会运动相关的认同政治产生了海量文献（Jasper 和 McGarry，2015；Jasper 等人，2015；Polletta 和 Jasper，2001）。学者们长期以来一直认为，集体认同是社会构建并历史性再生产的（例如，Brubaker，2004）。在社会运动背景下，集体认同是一个将意义赋予某些差异的过程，界定了群体与其他社会行为体的关系。“认同”概念将认知与行动联系起来；行为体以“自我”来构想自己的方式，影响了他们如何分类和对待某些“他者”。理论家们提出了几种关于“自我”如何定义，以及相应地，内群体以及解释针对“外群体”或“他者”行为的关键机制的理解。正如 Wendt（1999，224页）在其经典定义中所强调的那样，认同不仅包含行为体对自我的理解和期望，还包含“动机和行为倾向”。随着自我的定义，社会认同边界被激活，划定了内群体与外群体之间的区别。外群体随后被视为歧视性行为和偏见的合理目标（Brewer，1993；Tajfel，1978；Tajfel 和 Turner，1986）。因此，一个群体的自我构想可以通过在本体论和情感上使某些政策选项变得（不）适当，从而预示针对他人的行为。运动领导人通过框架阐明集体认同，以建立成员之间共享的统一感和团结感，同时将意义归因于与其他群体的特定差异（Benford 和 Snow，2000；Goffman 和 Berger，1986）。框架通常由运动领导人构建，是“解释的图式”，以一种动员并说服旁观者相信其事业合法性的方式来理解现实（Milan，2022，1063页）。

在本文中，我们借鉴 Abdelal 等人（2009，17–32页）关于行为体所采用的主导框架中集体认同内容的分类法。我们分析认为，兄弟会的主导框架围绕该组织认同的两个要素演变：构成规范和社会目的。构成规范是指通过正式和非正式规则定义群体认同，从而塑造适当和不适当的行为。社会目的指的是群体成员共享的目标（Abdelal 等人，2009，19页）。这些组成部分与塑造了该组织将什叶派视为“非他者”的集体历史和自我构想相关联，我们认为这解释了他们对教派主义的拒绝。

选择这两个维度的理由有二。首先，从理论上讲，构成规范和社会目的是直接与行为期望和动机逻辑相关的认同要素。构成规范指定了对于特定认同而言什么是适当或不适当的行为，而社会目的定义了群体认为对其认同内在的目标（Abdelal 等人，2009）。因此，这些维度解释了运动何时以及为何拒绝某些认同框架——例如教派框架——认为其与自我构想不符。其次，从实证上讲，我们对该组织认同构建的分析表明，构成规范和社会目的是唯一在群体领导层和官方平台中持续出现的认同组成部分，从而上升到了主导框架的层面。Abdelal 等人分类法中的其他组成部分，如关系比较或认知模型，在构建兄弟会对教派主义的解释方面并不占主导地位。因此，我们认为兄弟会的主导框架围绕该组织集体认同的两个核心要素演变：(1) 构成规范和 (2) 社会目的。这些植根于运动历史发展和自我构想的组成部分，塑造了该组织对教派主义的拒绝。

构成规范包含了界定行为体如何对待他人的隐含规则和价值观。它们体现了历史期望、群体对自我构想的集体理解及其存在理由。构成规范为特定认同确定了“适当”的行为，这些规范定义了群体的边界和实践。它们是认同社会意义中不可或缺的一部分，限制了群体对该组织的集体期望。因此，行动的理由可以在与自我构想相关的规范发展中找到。当一项提议的政策与这些规范组成部分相矛盾时，群体成员会认为领导层在采取不适当的行动，这可能会导致认知失调，即观察到的与预期的不一致（Festinger，1962）。

对于兄弟会而言，构成规范被构建为容忍与其他伊斯兰群体的差异，为该组织注入了一种包容但模糊的泛伊斯兰主义坚持。在兄弟会的案例中，伊斯兰教构成了一种“上位认同”，在各伊斯兰群体之间产生整合。上位认同被定义为一种包含内群体和外群体的宏大认同（Wenzel 等人，2007）。因此，兄弟会反对其他伊斯兰群体是不适当的，因为这会使该组织面临陷入纷争（fitna）、造成分裂（tamzīq）和威胁团结（wiḥda）的危险（Abu Bakr，2021）。因此，该组织接受与其他群体的差异和多样性。

如果构成规范涉及群体如何定义适当行为，那么集体认同中的社会目的则指特定目标。认同的目的性内容指的是那些利益、目标和偏好（Abdelal 等人，2009，22–23页）。这并不意味着集体认同中的这些要素源于理性的、利益导向的视角，而是目的性内容成为群体集体认同的框架——即他们是谁以及他们如何被他人认可——成为解释世界的漏斗，社会目的创造了参与实践的义务，使群体更有可能实现一系列目标（Abdelal 等人，2009，22页）。

兄弟会集体认同中伊斯兰包容性的构成规范与目的性要素重叠，构成了该组织的存在理由，表达在反抗殖民主义、帝国主义和威权主义的主导框架中。该组织创始人哈桑·班纳将该组织呈现为一个以泛伊斯兰价值观为核心主导框架的基层宗教运动，并将反抗英国殖民主义和西方影响体现为该组织的宏大目标。在去殖民化后的几十年里，反抗殖民主义和帝国主义的历史之后是反抗威权主义的斗争，而以色列被解释为该地区受西方帝国主义支持的威胁来源。这种反抗帝国主义和威权主义不仅构成了该组织的目标，也构成了其认同。在下一节中，我们将探讨构成性和目的性要素如何演变并塑造该组织的认同框架，从而界定了其在区域事务中对教派主义的拒绝。

方法论说明

本文考察了埃及兄弟会作为该运动核心组织的单一案例研究，它对其在阿拉伯世界及其他地区的附属组织施加影响。兄弟会通过坚持伊斯兰主义的上位集体认同，而非占主导地位的分裂性教派认同，违背了政治伊斯兰运动的普遍趋势。作为一个拒绝教派认同的运动的代表性案例研究，它呈现了一种新的实证趋势，有助于建立关于这种行为为何以及如何表现出来的理论（Goertz，2017）。我们追溯了该组织的历史发展及其对教派主义的参与，这是一种在重大区域事件期间（特别是1979年伊斯兰革命、两伊战争（1980–88）、2003年伊拉克战争及其后果，以及2011年后阿拉伯之春）主导逊尼派运动中心主题的区域现象。这些时期被选中是因为它们代表了教派主义作为中东区域主题的兴起，在此期间，各种逊尼派政治伊斯兰运动加强了反什叶派叙事，以揭示兄弟会如何驾驭这些教派主义加剧的时期，以及它们的认同框架如何塑造了它们的政治立场。因此，这些时期为分析兄弟会如何驾驭教派时期并构建对这些事件的框架提供了关键节点，这些框架塑造了它们对这些区域事件的行动。我们对兄弟会的分析仅限于2013年。在2013年后对埃及兄弟会进行前所未有的镇压之后，拒绝教派主义不再在该组织的议程和叙事中占据优先地位。结果，该组织在区域事务中采取了退缩的孤立主义方法，特别是在宣布该组织为埃及及该地区其他地方的指定“恐怖组织”之后（Darwich，2017）。2013年之后的兄弟会在政治参与方面已不再是同一个组织，虽然其对教派主义的看法在2013年之前一直保持一致，但很难预见这是否会继续成为一个目前正在经历意识形态和政治内部修订的运动的显著标志。

本文通过调查主导框架如何引导和限制该组织的认同和行为，同时考虑当代发展，来考察兄弟会的集体认同。为了调查兄弟会如何阐明其集体认同并构建与教派主义相关的主导框架，我们对该组织的官方通讯进行了系统的定性话语分析。我们收集了高级领导人和组织渠道直接或间接涉及教派关系的所有原始文本。这些文本包括自1920年代以来的基础性著作（例如，拉希德·里达的《灯塔》和哈桑·班纳的书籍以及《穆斯林兄弟会报》）、关键历史时期的组织出版物（《呼吁》，1976–81；《伊斯兰旗帜》，1987–88），以及2000年代初以来的数字时代材料，包括发言人声明、新闻稿、公报以及兄弟会官方网站和附属社交媒体账户上公开可访问的内容，在这些平台上，数字平台成为传播该组织思想的主要手段，特别是在国家镇压的情况下（Howard，2011）。文本的纳入基于两个标准：(1) 由高级或官方组织声音撰写；(2) 与教派动态、逊尼派-什叶派关系或更广泛的认同相关叙事相关。

每篇文本都经过审查，以确定兄弟会如何描述教派主义、定义穆斯林社区内部的分歧来源、阐明与团结相关的伊斯兰规范以及解释区域危机。重点关注反复出现的叙事、正当理由和对伊斯兰先例的引用。为了确定该运动的主导框架，我们审查了：(a) 它们是否出现在多个历史事件中；(b) 它们是否与兄弟会认同核心的长期伊斯兰习语产生共鸣；以及 (c) 它们是否在不同的领导人、平台和时期反复出现。通过这个过程，出现了两个主导框架。首先，兄弟会将教派主义构建为一种破坏泛伊斯兰团结和穆斯林之间合作道德义务的分裂力量。其次，该组织将教派主义构建为一种被寻求削弱穆斯林世界的帝国主义和威权行为体所工具化的现象。这些框架并非与特定时期或特定领导人挂钩，而是从20世纪初到2013年始终贯穿于该运动的话语中。跨时间比较确保了所确定的框架并非特定时刻的产物，而是反映了该组织话语的持久特征。通过将原始来源中出现的叙事与现有关于兄弟会认同和参与教派政治的学术研究进行比较，也进行了三角测量。跨印刷、历史和数字材料的来源三角测量降低了观察到的模式特定于一个平台或媒介的风险。

本研究侧重于该组织的官方立场及其高级领导层的立场。我们承认在审查官方叙事方面的局限性，因为该组织内部的多样化立场可能未在分析中得到体现，特别是对于像埃及兄弟会这样庞大且多样化的组织而言。为了解决这个问题，我们纳入了当这些问题在公共领域出现时，组织内部关于教派问题的讨论和分歧，并展示了该组织的领导层如何正式处理这些分歧。在群体成员中评估这些框架的共鸣提出了重大挑战，特别是在埃及背景下，对该组织的妖魔化和刑事定罪严重阻碍了任何可行的数据收集工作。

兄弟会的集体认同：从伊斯兰包容性和反抗帝国主义到拒绝教派化

逊尼派与什叶派的分歧在中东成为一个极具争议的问题，特别是在2003年伊拉克战争以及伊朗在伊拉克、巴勒斯坦、黎巴嫩和叙利亚等阿拉伯国家权力与影响力日益增长之后。在整个教派化浪潮中，埃及兄弟会拒绝了教派化。自该组织成立之初，塑造兄弟会几十年的叙事就围绕着与泛伊斯兰主义下包容性构成规范相关的两个主导框架，以及基于反抗帝国主义和威权主义的认同目的性内容而演变。以下章节探讨了这些主导框架如何界定了该组织自运动成立以来，以及在1979年伊斯兰革命、2003年伊拉克战争及其后果，以及2011年后起义等重大事件后中东教派主义加剧期间，对教派主义的立场。

包容性的构成规范


埃及穆斯林兄弟会（简称“兄弟会”）由一位名叫哈桑·班纳的学者于1928年创立（Wickham, 2002）。当时的埃及实际上处于英国的殖民统治之下。班纳创立该组织的初衷，是将其打造为一个草根宗教运动，旨在将基于伊斯兰价值观的政治行动结合起来，通过逐步实现国家与社会的伊斯兰化，作为寻求独立与发展的核心机制（El-Hudaibi, 2010）。

自成立以来，兄弟会一直拒绝伊斯兰内部的分裂性身份，包括宗派主义，转而坚持泛伊斯兰主义，这构成了该组织集体身份的核心要素。通过追溯这一核心要素在组织集体身份中的演变，本节将展示这一主导框架如何界定该组织对宗派主义的立场。从一开始，兄弟会就建立在“伊斯兰是解决方案”这一口号之上的集体身份之上，以应对社会、政治和经济问题。几十年来，该组织秉持一种整体的、全面的（shumūliyya）宗教观，将其视为一种“生活体系”（Meijer, 2013, 317），这在班纳的名言中得到了体现：“我们是一个萨拉菲派的呼吁，一条逊尼派的道路，一种苏菲派的真理，一个政治组织，一个体育团体，一个文化知识联盟，一家经济公司，以及一个社会理念”（Al-Banna, 1992, 122–123）。该组织的集体身份感建立在包容性的伊斯兰身份之上（al-Anani, 2016, 56–57），通过“穆斯林温玛”的概念，正如班纳呼吁世界各地穆斯林之间进行跨地域的团结（Gani, 2019），这被视为班纳在该组织留下的遗产亮点之一（Santing, 2020, 78–82）。对兄弟会而言，实现运动目标并基于伊斯兰教义主导世界，必然要建立在培养穆斯林个人、家庭、社会、政府、国家和温玛的基础上（al-Anani, 2016, 56–57）。这进一步通过伊斯兰的“jamā‘a”（集体）概念编织了该运动的集体身份，即穆斯林被鼓励集体行动以团结整个穆斯林温玛（al-Anani, 2016, 56–57）。因此，该运动的身份植根于伊斯兰对集体行动、维护团结和拒绝个人主义的倡导之中，因为那些破坏这种集体秩序的人，不仅是在谴责自己，也是在谴责整个组织和穆斯林群体（Kandil, 2015）。

自早期起，该组织领导人就强调穆斯林团结的重要性，同时淡化宗派群体之间的宗教差异，从而勾勒出该组织最初对宗派主义的排斥。班纳认为伊斯兰教的所有教派都属于全球穆斯林温玛，并呼吁逊尼派和什叶派之间实现和解。班纳受到了早期杰出伊斯兰学者的影响。“和解”这一概念最早由当代早期伊斯兰知识分子贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜提出（Al-Qafari, 1993, 191–192）。他们的学生穆罕默德·拉希德·里达在《逊尼派与什叶派书信》（Rida, 1947）一书中，为和解奠定了神学基础，并致力于在埃及、叙利亚、印度和伊拉克的两个阵营之间进行辩论（Al-Qafari, 1993, 194）。在他的《灯塔》杂志中，他确立了“灯塔黄金法则”：1“我们应在达成共识的问题上合作，并宽恕彼此存在分歧的问题。”2这一法则源于他试图团结奥斯曼帝国下属的各个宗派群体，他呼吁对什叶派穆斯林应用同样的规则，并指出“我们团结温玛的努力，取决于两个阵营的学者是否采纳《灯塔》的规则。”3

这一原则后来被班纳广泛传播，他主张搁置宗派和神学分歧，以实现穆斯林温玛的团结。这种和解精神在班纳于其开创性著作《哈桑·班纳书信集》（Al-Banna, 1992, 275–278）中的“教义/教育书信”里概述的二十条原则中清晰可见，这些原则构成了兄弟会运动的知识基础。其中六条原则（6、7、8、9、10和20）是关于克服穆斯林之间争议的。在第20条原则中，班纳指出：

绝不要将任何承认两项信仰见证（shihāda）、依此行事并履行伊斯兰主命（farḍ）功课的穆斯林称为不信者（kāfir），除非他明确宣扬不信的言辞，拒绝承认伊斯兰的基本原则，否认《古兰经》的经文，或犯下明显的不信行为（Al-Banna, 1992, 278）。

班纳还在多个场合告诫他的学生和追随者：“逊尼派和什叶派之间没有区别，因为我们的宗教是一个，我们的造物主是一个，我们的使者是一个，我们的朝向（Qibla）是一个，我们的圣行（Sunnah）也是一个”（Youm7, 2013）。

1948年，哈桑·班纳在建立“伊斯兰教法学派和解之家”（Dār al-Taqrīb bayna al-Madhāhib al-‘Islāmiyya）方面发挥了重要作用，该组织旨在弥合逊尼派和什叶派之间的宗教分歧。该组织邀请了主张穆斯林团结的杰出什叶派学者，即穆罕默德·塔基·库米，班纳在兄弟会总部接待了他，共同讨论和解事宜。1948年班纳去朝觐时，会见了阿亚图拉·卡沙尼。班纳的追随者讲述了这样一个故事：在20世纪40年代一名伊朗朝觐者在沙特阿拉伯被处决后，许多伊朗人停止前往麦加。和解协会印制了一本书，展示了逊尼派和什叶派在朝觐仪式上的相似之处。由于这本书在沙特王国受到阻碍，班纳将书中的内容印在《穆斯林兄弟会报》上，并于1948年朝觐期间分发（Al-Taskhīrī, 2013）。

班纳设定的泛伊斯兰主义下的包容性，以及对宗派主义的排斥，构成了兄弟会几十年来遵循的路线，即拒绝宗派差异，同时专注于实现该组织的目标，即穆斯林团结。兄弟会的第三任总导师（即组织领导人）奥马尔·提尔米萨尼指出，班纳热衷于组织一次所有教派都能出席的会议，以辩论和解与相互接纳的途径，并引用了班纳经常诵读的《古兰经》经文：“这确是你们的温玛，是一个宗教”（古兰经 21:92）（Al-Tilmisany, 2003, 78）。

在中东发生宗派紧张局势的各个历史关头，兄弟会都遵循班纳的原则，采取了拒绝宗派主义的立场，并呼吁在团结穆斯林温玛的旗帜下接纳什叶派。1979年伊朗革命后，两伊战争引发了该地区的宗派浪潮，在奥马尔·提尔米萨尼（1974-1986年任组织领导人）的领导下，该运动不断呼吁穆斯林团结，并追随班纳的脚步，呼吁和解并克服宗派分裂。1982年，在接受《呼吁》杂志采访时（Al-Da‘wa, 1982a, 13），当被问及逊尼派与什叶派的分歧是否会成为该地区冲突的分界线时，他回答说：“伊斯兰的敌人和邪恶势力早已为此筹划……兄弟会绝不会对另一位穆斯林举起武器”，他坚持将包容性作为该组织的创始原则之一，并强调“该组织从未参与过任何形式的宗派竞争，调解穆斯林之间的关系是该运动的支柱之一”（Al-Da‘wa, 1982a, 14）。战争期间，提尔米萨尼（1985）后来表示：“撇开什叶派与其他派别之间的所有政治分歧，兄弟会仍然非常渴望看到穆斯林各派别之间切实可行的和解”。对他而言，穆斯林既不是逊尼派也不是什叶派，首先且最重要的是他们都是穆斯林。因此，“无论遵循哪个教派，穆斯林法学家都有责任致力于使逊尼派和什叶派更加紧密地联系在一起”（Al-Tilmisany, 1985）。穆斯塔法·马什胡尔（1996-2002年任组织领导人）也强调，尽管有一些逊尼派穆斯林团体认为什叶派是不信者，但兄弟会拒绝这种观点，并强调“该运动热衷于穆斯林的团结”（Mashhur, 1998）。

鉴于伊斯兰集体身份的意识，兄弟会认为“为伊斯兰工作的责任”是至高无上的，这后来产生了一种泛伊斯兰情感，即对世界各地所有穆斯林产生同情，并希望支持和帮助他们（al-Anani, 2016, 53）。因此，泛伊斯兰主义允许克服分歧，因为它基于跨国团结和围绕同一事业集结的前提（Lüthi, 2020）。这种拒绝宗派分裂的包容性泛伊斯兰叙事使该组织在其他“伊斯兰主义”团体中脱颖而出（Ayoob and Lussier, 2008）。下一节将展示，在20世纪80年代的叙利亚、2003年伊拉克战争、2006年黎巴嫩战争和2011年起义等宗派主义浪潮中，兄弟会的官方叙事始终遵循班纳关于逊尼派和什叶派和解的指导原则，同时拒绝宗派分裂。

抵抗的社会目的

兄弟会身份中的包容性和克服差异，与源于社会目的要素的另一个主导框架相结合，勾勒出该组织对宗派主义的排斥。该组织一直将宗派主义描述为西方帝国主义分裂和控制穆斯林温玛的工具。自成立以来，兄弟会的宗旨围绕着一个主导框架，即伊斯兰教因西方化而在穆斯林社会中受到侵蚀的威胁（Frampton, 2019, 11-56）。通过这一独特的框架，兄弟会将抵抗帝国主义的政治目标与泛伊斯兰团结结合起来，从而导致他们拒绝将宗派主义视为一种西方帝国主义的分裂穆斯林的策略。

自20世纪20年代以来，班纳在阿拉伯世界及其他地区的穆斯林中成为了一位反殖民人物。他的反殖民世界观为该组织提供了持久的基础，使其主要由反殖民斗争所驱动。班纳的动力源于他对殖民主义给被殖民社会带来的不公正以及对他们身体和灵魂奴役的愤怒。他反对英国殖民逻辑，因为这种逻辑在被殖民社会中灌输了压迫感和自卑感，使他们在后殖民世界中将西方的意识形态、思想和文化视为模仿的对象，却永远无法真正体现。班纳认为，殖民奴役和暴力不仅是一种物质剥夺和对被殖民者的征服，也是对伊斯兰教的攻击（Gani, 2023, 6）。

面对国家日益世俗化，特别是在奥斯曼帝国崩溃和英国殖民统治持续之后，该运动的目标是在埃及社会进行宗教伊斯兰改革，以推翻西方文化影响，这被视为伊斯兰教受到侵蚀的原因（Gani, 2019）。其次，为了应对英国殖民主义，该运动体现了对埃及和该地区社会所受帝国主义和外部统治的斗争与抵抗，最终实现解放（El-Hudaibi, 2010）。这些目标促使兄弟会参与了阿拉伯地区类似的反对殖民主义的斗争。在1936-1939年的巴勒斯坦起义期间，兄弟会派遣志愿者成员前往巴勒斯坦作战（Lagervall, 2021, 75），班纳作为反殖民人物的认可在整个地区的穆斯林中得到确立（Gani, 2023, 4-5）。

兄弟会的集体身份感认为，集体行动和复兴伊斯兰身份不仅能使温玛免受西方从属地位的影响，还能提供一种挑战西方文明的替代性政治、社会、经济和文化体系（al-Anani, 2016）。通过这一视角，抵抗帝国主义的目的不仅是一个物质目标，也是一个定义该组织自我认知、定位和归属感的主导框架。这种与政治背景交织在一起的伊斯兰集体身份感，进一步发展并导致了与埃及后殖民政府和统治精英的冲突。据兄弟会称，统治精英是自私、极权和暴虐的，没有民众支持（El-Hudaibi, 2010）。随着时间的推移，该运动通过扎根于贫困和中产阶级社区，凭借其动员能力，成为最有影响力的政治参与者之一（Masoud, 2014）。尽管该运动经历了埃及政府严厉的压迫和迫害，但它得以幸存（Abou El Willi, 2021; Zalaf, 2023）。卡斯特尔斯（2009）强调，作为政权压迫的产物，一种抵抗感塑造了它的身份。

兄弟会身份中的这段抵抗历史塑造了他们对宗派主义的观点和看法，即将其等同于殖民和威权的“分而治之”策略，以及一种不服务于社会而服务于外部参与者的治理模式（Makdisi, 2018）。我们认为，这种与殖民抵抗历史的联系，解释了为什么尽管整个地区宗派主义浪潮汹涌，兄弟会仍拒绝反什叶派立场。

这种对宗派主义的排斥在中东的宗派主义浪潮中得到了体现，特别是当地区事件刺激了宗派叙事时。1982年，叙利亚兄弟会面临前所未有的危机，他们在哈马市反对政府的叛乱被哈菲兹·阿萨德政权镇压，这就是所谓的“哈马大屠杀”，超过4万人被杀以遏制起义（Lefevre, 2013）。埃及兄弟会谴责了这次袭击，并呼吁支持他们的兄弟抵抗这一威权政权的压迫。话虽如此，兄弟会在报道这些事件时从未采取任何反什叶派的框架。《呼吁》杂志在1982年的四期报道中探讨了复兴党如何利用宗派少数群体来加剧叙利亚人的分裂，以确保政权生存（Al-Da‘wa, 1982b）。

随着该地区宗派主义的蔓延，特别是在2003年伊拉克战争后，美国授权伊拉克的什叶派团体挑战萨达姆·侯赛因的残余势力，兄弟会领导人认为宗派主义是美国分裂阿拉伯世界更大阴谋的一部分（Elad-Altman, 2009a, 19）。当马蒙·胡代比（2002-2004年任组织领导人）被问及对那些禁止支持真主党同时挑起宗派分歧的人有何看法时，他回答说：“兄弟会的立场是我们是一个团结的温玛。我们有一个使者和一个朝向。伊斯兰教派，逊尼派和什叶派，是民族的织物”（Al-Haddad, 2021）。当伊拉克的宗派冲突加剧时，穆罕默德·马赫迪·阿基夫（2004-2010年任组织领导人）发表了一份公报，题为：“温玛的团结是阴谋和动乱（fitan）崩溃的基石。”他鼓励逊尼派结束与什叶派的冲突，并结成共同联盟反对占领。他还呼吁复兴20世纪40年代成立的伊斯兰教法学派和解委员会，以鼓励伊斯兰兄弟情谊（Akif, 2006）。此外，当后来被问及伊拉克的宗派主义时，阿基夫表示，兄弟会不相信逊尼派和什叶派之间的分裂，伊拉克的分裂是因为美国的入侵和帝国主义而加剧的（Al-Sharqāwy, 2007）。他进一步批评了当时的总统穆巴拉克关于伊拉克什叶派人口的言论（Al-Bayan, 2006）。随着伊拉克逊尼派和什叶派之间暴力冲突的加剧，50名伊拉克宗教学者签署了《麦加宪章》，呼吁结束宗派暴力。埃及兄弟会发表了一份官方公报支持该宪章，并重申“禁止任何教派将其他教派的任何人称为不信者……兄弟会强调实现伊斯兰团结是每个穆斯林的义务”（Al-Ikhwān al-Muslimūn, 2006）。2007年，阿基夫（2007）发表了一份官方声明：

自从外国占领者踏入穆斯林国家，他们就一直在寻求制造分裂，削弱团结，利用分歧，并在宗教和民族兄弟之间传播仇恨情绪……他们开始将穆斯林世界划分为国家和次国家，制造边界问题，并基于种族、宗教和宗派差异制造冲突……这些计划得到了威权统治者的支持，他们折磨自己的人民，在什叶派和逊尼派之间制造仇恨，并为美国入侵伊拉克打开了大门。

2006年，真主党袭击了以色列目标，以色列将其视为战争行为并引发了军事回应。尽管随后宗派主义浪潮高涨，阿基夫仍宣称“伊斯兰教恢复了其领导反对犹太复国主义斗争的角色”（Al-Ikhwān al-Muslimūn, 2006）。兄弟会支持真主党，并批评那些认为真主党作为什叶派组织和伊朗盟友不应被支持的阿拉伯领导人。阿基夫进一步宣布，兄弟会认为真主党的战士是反抗占领和帝国主义的阿拉伯穆斯林，同时不反对伊朗什叶派的扩张。他评论道：“我们有56个逊尼派国家和一个什叶派国家，什叶派再增加一个国家有什么害处？”并称“什叶派有权建立一个表达其思想和政治抱负的政党”（Al-Gazār, 2008）。他还宣布兄弟会愿意为真主党提供一万名战士（Al-Arabiya, 2006）。此外，当时兄弟会的国际关系专员优素福·纳达拒绝了反什叶派叙事，称关于什叶派的说法是“捏造、谎言和夸大”，以及“说他们不是的东西”（Al-Gazār, 2008）。

尽管如此，该地区蔓延的反什叶派情绪，特别是在2003年之后，影响了兄弟会（Kandil, 2015, 43）。2008年底在埃及发现了一个真主党网络，这助长了埃及反什叶派叙事的兴起。该组织的高级成员在什叶派问题上存在分歧。分歧存在于两个阵营之间：一个是以优素福·纳达（Nada, 2009）为首的亲伊朗阵营，另一个是以马哈茂德·古兹兰（2009）的著作所代表的反伊朗阵营。这种反伊朗立场也被优素福·卡拉达维所采纳，他在该组织的知识领导层中发挥了重要作用。尽管他最初的叙事鼓励逊尼派和什叶派之间的趋同，但卡拉达维后来采取了反什叶派立场，这在该组织内部引发了辩论（Al-Qaradawi, 2008）。为了解决这一情况，组织领导人穆罕默德·马赫迪·阿基夫宣布，组织领导人之间的这场辩论是他们的个人观点，并不反映该组织的官方立场。阿基夫强调了维护穆斯林温玛团结以对抗那些渴望分裂它的敌人的重要性（Aljazeera, 2009）。此外，时任兄弟会指导办公室高级成员的朱马·阿明发表了一份备忘录，题为“遵循法学（fiqh）并警惕多神崇拜（shirk）”，4他坚持认为“在这个关键时刻，温玛的团结要求避免陷入这些有争议的问题，圣行大众（Ahl al-Sunna wa al-Jama‘a）热衷于弥合裂痕，以便将努力团结起来对准同一个敌人，即犹太复国主义-美国项目。”他进一步提醒我们，班纳和其他穆斯林改革者一直意识到伊斯兰民族因这种分裂而遭受的损害。因此，他主张“兄弟会不应卷入教义和宗派分歧”（Amin, 2010）。

2011年起义和叙利亚内战爆发后，反什叶派情绪达到了前所未有的强度，因为许多阿拉伯民众认为阿萨德的镇压（得到伊朗和真主党的支持）是针对叙利亚及其他地区逊尼派的什叶派阴谋，正如当时整个阿拉伯世界推特（现为X）上的流行趋势所证明的那样（Siegel, 2017）。尽管如此，兄弟会仍保持其拒绝宗派战争的官方立场，同时坚持维护穆斯林团结并抵抗该地区的帝国主义。穆罕默德·巴迪（2010-2013年任总导师）在2011年断言，该组织不惧怕所谓的“什叶派浪潮”，因为逊尼派和什叶派都属于伊斯兰教派，并指出爱资哈尔大学最初也是为了传播什叶派思想而建立的（Al-Nahar, 2011）。他补充说，兄弟会赞赏真主党反对犹太复国主义的立场以及“它与我们在巴勒斯坦的兄弟站在一起”。巴迪进一步强调，尽管真主党在叙利亚的立场令兄弟会感到悲伤，但该组织必须在所有问题上与人民站在一起（Al-Nahar, 2011）。

从反对派到执政

随着兄弟会在2012年至2013年间在穆罕默德·穆尔西总统领导下在埃及上台执政，他们对反什叶派的立场指导了他们的政策。穆尔西是自1979年埃及与以色列签署和平条约导致外交关系破裂30年后，第一位访问伊朗的埃及总统。穆尔西在伊斯兰合作组织峰会期间会见了伊朗总统内贾德，讨论了结束叙利亚战争以及埃及与伊朗未来的合作（BBC News, 2013）。穆尔西的总统任期通过放宽伊朗游客前往埃及的旅行限制，实现了一个短暂的“什叶派宗教旅游”（Kamil, 2015）。这些政策引起了担忧，特别是在萨拉菲派中，他们警告埃及会出现什叶派的传播。然而，兄弟会成员为放宽旅行限制和与伊朗的双边旅游协议进行了辩护，称什叶派游客不会通过访问来改变逊尼派埃及人。兄弟会官员埃萨姆·埃里安在他的Facebook页面上评论说：“埃及比被任何思想或潮流渗透要伟大得多。埃及拒绝了所有形式的世俗主义，并欢迎混合了伊斯兰主义的民族主义”（Hope, 2013）。

与此同时，兄弟会拒绝了叙利亚战争引发的埃及民间反什叶派情绪的抬头。2013年6月，穆尔西出席了开罗体育场的一次集会，萨拉菲派在会上呼吁在叙利亚进行战争，并将什叶派描述为“肮脏的”和“应该被杀死的非信徒”（Bengali, 2013）。穆尔西当天宣布，他将断绝与叙利亚阿萨德政府的外交关系，但没有回应萨拉菲派的反什叶派言论。一周后，扎维耶特·阿布·穆萨拉姆村的什叶派社区遭到袭击，其中包括在穆巴拉克时代入狱的什叶派教士哈桑·谢哈塔。作为回应，穆尔西办公室正式谴责了对什叶派的杀戮，并宣布罪犯将受到法律制裁（Michael and Hendawi, 2013）。兄弟会即使在掌权后采取的这一立场，也挑战了文章前面讨论的替代性解释，特别是工具主义方法，根据该方法，兄弟会会搁置宗派叙事直到掌权。相反，无论是在反对派还是执政期间，兄弟会在宗派问题上的领导力始终保持一致。

虽然本研究重点关注兄弟会截至2013年的话语，但政变后的时期并没有使该论点失效；相反，它界定了其分析范围。2013年后的严厉镇压改变了该运动的组织能力、政治动机和公众声音。任何身份框架——不仅仅是与宗派主义相关的框架——都变得高度集中于生存问题。因此，2013年后反宗派话语的缺失反映了一种彻底改变的结构，而不是该组织在宗派主义立场上的实质性转变。尽管如此，2013年之前的时期在分析上仍然具有价值：它捕捉到了该运动在行使能动性、公开交流并有意义地参与地区辩论条件下的身份框架。

结论

本文考察了集体身份框架如何界定社会运动对总体身份的立场。具体而言，它考察了一些社会运动如何以不同的方式对待宗派主义，并培育了一种统一的集体身份框架，而不诉诸“我们”与“他们”的分类。通过考察兄弟会提出的主导框架，本研究阐明了多面性团体在对待宗派主义方面的经验性差异。通过追溯兄弟会集体身份的历史发展，本文展示了身份要素——包容性的构成规范以及抵抗帝国主义和威权主义的社会目的——如何定义了导致在地区事务中排斥宗派主义的框架。这些主导框架支撑了该组织始终拒绝反什叶派叙事，无视神学分歧在政治上的相关性，同时坚持呼吁穆斯林温玛团结的更大泛伊斯兰主义，并坚持将宗派主义描述为一种殖民和威权工具。因此，兄弟会在地区事务中采取的政治立场，与关键宗派浪潮期间许多逊尼派伊斯兰运动的立场发生了分歧。

通过埃及兄弟会的案例，本文加深了对宗派身份高度分裂时刻集体身份动态的理论理解。分析强调，宗派主义在逊尼派政治伊斯兰中既不是固定也不是不可避免的身份脚本。相反，兄弟会的案例展示了拥抱组织核心规范承诺和历史使命的社会建构身份，如何限制其政治行动的剧目。即使在宗派动员普遍存在的背景下——最明显的是2011年之后——埃及兄弟会的领导层也无法机会主义地采取分裂身份；相反，该组织公开谴责反什叶派话语，并重申其包容性的泛伊斯兰愿景。这表明宗教运动不仅仅是反映其宗派环境，而是可能通过其主导框架积极重新诠释事件。该分析也更广泛地为身份政治和社会运动理论做出了贡献。它表明，主导框架可以对组织选择产生促进或限制作用，限制了运动机会主义地采取分裂身份的程度。这一见解呼吁更多地关注身份框架如何构建参与者可用的政治选项剧目。

叙利亚兄弟会的案例在20世纪80年代将其反对哈菲兹·阿萨德的斗争宗派化，并在2011年后再次反对巴沙尔·阿萨德（Hamid, 2021），这给将埃及兄弟会的发现扩展到该地区的分支机构带来了挑战。同样，巴林的兄弟会在2011年起义中也面临一些挑战，该组织不得不顺应政权为将民众起义描述为什叶派宗派主义而强加的反什叶派叙事（Valeri, 2018）。这些案例为未来的研究提供了一个有希望的途径：确定兄弟会运动——以及更广泛的其他运动——在何种条件下坚持或背离反宗派身份框架。解释主导框架何时具有韧性以及何时适应，将需要跨国家背景、组织谱系和政治环境进行系统的比较研究。


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1. “我们应在达成共识的问题上合作，并宽恕彼此存在分歧的问题。”

2. 这一规则源于他试图团结奥斯曼帝国下属的各个宗派群体，他呼吁对什叶派穆斯林应用同样的规则，并指出“我们团结温玛的努力，取决于两个阵营的学者是否采纳《灯塔》的规则。”

3. 这一规则源于他试图团结奥斯曼帝国下属的各个宗派群体，他呼吁对什叶派穆斯林应用同样的规则，并指出“我们团结温玛的努力，取决于两个阵营的学者是否采纳《灯塔》的规则。”

4. 朱马·阿明发表了一份备忘录，题为“遵循法学（fiqh）并警惕多神崇拜（shirk）”。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-global-history/article/an-american-mosque-and-the-migrating-imam-the-shii-revival-between-lebanon-iraq-and-the-usa/646A640C2BEFA1268075DB1F138EA7B7

美国首座什叶派清真寺背后的先驱：穆罕默德·贾瓦德·奇里

穆罕默德·贾瓦德·奇里是20世纪中叶全球什叶派复兴运动的关键人物，他于1963年在美国底特律建立了首座专门建造的什叶派清真寺。通过跨国学术网络，他将什叶派伊斯兰伦理引入美国，成为连接黎巴嫩、伊拉克与西方侨民社区的制度化先驱。

背景：什叶派复兴运动是什么？

什叶派复兴运动是指20世纪中叶兴起的一系列宗教、政治与社会变革。它不仅包含1979年伊朗革命后的政治激进主义，更涵盖了如奇里等学者通过跨国网络建立清真寺、出版刊物及传播现代伊斯兰思想的制度化努力，旨在将什叶派伦理作为解决现代社会问题的普遍方案。

摘要

本文旨在重构黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·贾瓦德·奇里（Mohamad Jawad Chirri）的宗教与政治活动。他于1963年在美国建立了第一座专门建造的什叶派清真寺。文章通过奇里的生平，阐释了20世纪中叶全球什叶派复兴运动背后的制度、意识形态及政治关切，并探讨了伊斯兰复兴运动领袖在竞争激烈且日益全球化的宗教市场中，为实现其制度化抱负所采取的策略。奇里是一位极具流动性的活动家，他的生活与足迹遍布黎巴嫩南部、伊拉克南部、密歇根州和西非。他的制度化倡议和公共活动，均在伊拉克南部和伊朗这些什叶派宗教权威中心的影响范围之外进行。文章认为，奇里的工作、思想及其遗产，使人们在看待1979年伊朗伊斯兰革命前后那段时期的伊斯兰复兴活动时，不能再简单地将其视为一个意识形态高度统一的政治化或激进主义计划。相反，所谓的全球什叶派复兴，应被理解为一种由20世纪50年代兴起的跨国家庭、职业及金融网络所连接的制度化项目的交织。

1995年12月，在底特律西郊一座有着薄荷绿屋顶的米色砖墙清真寺里，当地什叶派社区的哀悼者们聚集在一起。他们的宗教领袖，伊玛目穆罕默德·贾瓦德·奇里，在服务社区四十五年后，于一年前去世。出席纪念奇里逝世一周年活动的贵宾是穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁（1936–2001），他是一位伊拉克出生的黎巴嫩学者（‘ālim），也是黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会（al-Majlis al-Islāmī al-Shī‘ī al-A‘lā）的领导人。沙姆斯丁不远万里来到这里向底特律的什叶派社区致辞，这足以证明奇里在黎巴嫩什叶派领导层中享有极高的声望，也体现了侨民社区对于巩固黎巴嫩宗派政治体系的重要性。沙姆斯丁在悼词中称赞奇里是一位为伊斯兰而战的战士（mujāhid），也是一位伟大的伊斯兰思想家。他说，奇里抵达这些西方土地时，这里还笼罩在对伊斯兰的无知（majāhīl）之中。通过将一生奉献给美国的伊斯兰事业，通过建立沙姆斯丁正在发表演讲的这座美国伊斯兰中心，这位最高伊斯兰什叶派委员会（SISC）的领导人将奇里与历代杰出的伊斯兰改革家相提并论，其中包括贾迈勒丁·阿富汗尼（1838–97）、穆罕默德·阿布杜（1849–1905）、伊本·巴迪斯（1889–1940）、霍梅尼伊玛目（1902–89）、穆罕默德·巴基尔·萨德尔（1935–80）和穆萨·萨德尔（1928–78）。引用资源：1 这是一份涵盖广泛且地理分布各异的名单。最后三位——霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔——分别是20世纪中叶伊朗、伊拉克和黎巴嫩什叶派复兴运动中最具影响力的三位人物。

沙姆斯丁在演讲结尾时，对奇里的影响力进行了个人反思，这段话值得全文引用：

穆罕默德·贾瓦德·奇里是什叶派穆斯林现代伊斯兰运动（al-ḥarakat al-islāmiyya）的伟大领袖之一。近期的伊斯兰运动并不古老。什叶派形式的伊斯兰圣战运动有着悠久的历史。它的第一位英雄难道不是贾迈勒丁·阿富汗尼吗？但作为复兴运动（al-ḥarakat al-iḥyā’iyya）的什叶派伊斯兰运动是一个近期的现象。什叶派对此还很陌生。谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里是它的先驱之一，是它的第一批种子，我们可以在他20世纪50年代之前的著作中读到这一点。当伊斯兰运动正在兴起时，当我们年轻时正在推动它时……在伊拉克1958年前后，在充满恐惧和被围困的日子里，在马克思主义左翼统治下最黑暗的背信（kufar）日子和最血腥的私刑日子里，谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里就在那里。我们当时正与殉道者穆罕默德·巴基尔·萨德尔伊玛目一起创办 al-Aḍwā’ 杂志，并撰写名为我们的使命（risālatunā）的导言文章。我们灵感（al-ilhām）的来源之一就是谢赫穆罕默德·贾瓦德·奇里，他当时就在美国和非洲这些非伊斯兰土地（majāhil）上，通过建立这个中心和培养这一代人，追求并传播光明，并通过他们培育出传播光明的涟漪。引用资源：2

这确实是极高的赞誉。穆罕默德·巴基尔·萨德尔可以说是20世纪最具影响力的什叶派思想家。在20世纪50年代末和60年代，他与什叶派学术中心纳杰夫的学者们一起工作，旨在对1958年反君主制革命后伊拉克国内盛行的左翼政治思潮做出伊斯兰政治回应。他的劳动成果包括两部经济学和哲学巨著，即《我们的经济》（Iqtiṣādunā）和《我们的哲学》（Falsafatunā），政治杂志《al-Aḍwā’》，以及多部法律和政治论著。巴基尔·萨德尔的工作构成了伊拉克什叶派伊斯兰政治运动（即达瓦党，Hizb al-Da‘wa）的知识基础，以及支撑1979年伊朗革命的许多伊斯兰宪政思想。引用资源：3

沙姆斯丁断言奇里是巴基尔·萨德尔的灵感来源之一，这很好地说明了全球纠葛对于20世纪中叶什叶派文化和政治复兴的现实意义与象征意义。引用资源：4 当然，他的话无疑包含了不少夸张成分。巴基尔·萨德尔及其同僚可能在1963年奇里访问纳杰夫并发表讲演时见过他。但没有证据表明，当他们在后君主制时代的伊拉克努力将宗教锻造成社会主义的激进意识形态替代品时，他们对什叶派在美国的传播有任何具体的了解。这毕竟是一篇悼词，沙姆斯丁认为适度美化这位美国伊玛目的影响力，以向他悲痛的会众保证他们的领袖确实是一位伟人，是恰当的。然而，即使我们接受一定程度的修辞美化，沙姆斯丁的悼词具有意义这一事实本身就是一个重要的标志。它指出了中东之外，甚至超出南亚和中亚传统什叶派环境的联系，对于理解1945年后信仰在制度、意识形态和政治表现形式上的转变具有重要意义。

奇里于20世纪40年代末移居美国，担任底特律穆斯林社区的宗教领袖，他是所谓全球什叶派复兴运动的一部分。作为一个充满争议的意识形态现象，什叶派复兴运动被沙姆斯丁和奇里等追随者赞誉为一种现代主义的、反宗派的宗教政治觉醒。这是将什叶派伊斯兰伦理和法律作为解决现代世界问题的普遍良方。不太认同的观察者则讲述了不同的故事。他们关注于理解黎巴嫩和伊拉克什叶派激进主义的增长，以及1979年伊朗伊斯兰革命带来的政治后果，他们将什叶派复兴描述为从20世纪70年代开始的一种激进且宗派化的什叶派政治在区域和跨国层面的扩散。引用资源：5

本文利用奇里的出版物以及他在黎巴嫩、伊拉克和美国留下的零散档案踪迹，采取了不同的研究方法。它用关于复兴主义活动的微观叙事取代了宗教复兴的宏大元叙事，沿着黎巴嫩什叶派社会和宗教生活的各个全球节点追踪奇里。引用资源：6 它没有从意识形态或扩散主义的角度来构想什叶派复兴，而是旨在通过论证复兴主义表现为20世纪50年代兴起的一系列制度化项目群，来去中心化什叶派历史。引用资源：7 虽然这些项目与纳杰夫宗教权威（marja‘iyya）的集中化结构以及中东正在形成的激进什叶派运动有互动，但它们很少受其支配。

讲述一个没有中心的什叶派复兴故事，不仅与什叶派和伊斯兰历史领域相关。通过强调高度流动个体的自主能动性及其活动与思想的偶然性，本文为全球微观历史如何克服比较历史或过于宏大的全球历史方法论中长期存在的缺陷提供了一个案例研究。引用资源：8 微观历史方法不仅没有忽视或回避所谓的狭小空间，反而连接了离散的地点，并倾向于探讨跨越时间和空间存在的矛盾与不一致。引用资源：9 它有助于抵制全球宗教史这一子学科旨在挑战的一些顽固的史学二元对立：即东方与西方、现代性与传统、普遍性与宗派主义、故土与侨民之间的对立。

穆罕默德·贾瓦德·奇里与全球什叶派复兴

对于美国的什叶派穆斯林社区来说，奇里已获得了一种英雄般的家长式人物声誉：迷途穆斯林侨民的精神救星和美国的伊斯兰先知。今天，美国伊斯兰中心的网站上展示了一段制作精良的视频，纪念该中心自1963年成立六十周年。视频讲述了一个激励人心的男人的美丽梦想，他不会说也不会听英语，却催生了一个不断成长并成为北美最大清真寺的组织。这个男人就是奇里，视频将美国伊斯兰中心的故事描述为他将伊斯兰精神注入美国社会心脏的个人追求。档案片段描绘了奇里向大批围观者讲道的场景。他的着装朴素且平易近人：深色西装和黑色风衣。只有一顶洁白的头巾显露出他作为什叶派谢赫的身份。引用资源：10 虽然奇里在这一过程中面临许多挑战，包括底特律穆斯林社区中一些年长且更传统的人对接受他领导的抵触，但英雄叙事将他最初的迁徙（hijra）视为美国伊斯兰教的起源时刻。这在迪尔伯恩什叶派的集体记忆中引起了共鸣，被视为对伊斯兰历史上一件伟大事件的重演，即622年先知从麦加迁徙到麦地那的事件。引用资源：11

用迁徙（hijra）的概念来解释奇里毕生的工作，是基于现代什叶派历史和全球宗教历史领域中关于时间、空间和联系的一系列假设，而本文旨在挑战这些假设。首先是迁徙地（mahjar）与东方（mashriq），即侨民社区与故土之间尖锐的分析性区别。将这些范畴构建为自给自足的语境，是全球和跨国政治宗教现象研究中的常见史学倾向。例如，美国伊斯兰教的历史学家和人类学家讨论了奇里等人如何将伊斯兰教美国化，同时分析了文化韧性与融合的策略，以及支撑这些策略的社会经济因素。引用资源：12 与此同时，在黎巴嫩什叶派历史故事中对奇里进行简要历史评估时，马克斯·韦斯（Max Weiss）将这位移居伊玛目的活动和写作描述为后殖民黎巴嫩民族国家内部什叶派主体形成和政治化渐进过程的一部分。引用资源：13 仅在奇里移居前后的环境中分析他，会将时间和空间分割成整齐的两半，而这种分割在实证审查中往往难以成立。通过将奇里置于连接黎巴嫩、伊拉克和迁徙地的跨国什叶派学术网络中，本文提出了一个框架，旨在超越侨民和故土这种僵化的论述范畴，重新构想全球宗教政治的能动性。

什叶派的跨国和跨区域性质根植于早期现代时期，当时来自中东各地的流动什叶派学者纷纷涌向伊朗，以支持萨法维王朝的教派化运动。随后，什叶派教义和仪式传播到了中亚和南亚。引用资源：14 自20世纪80年代以来，关于什叶派跨国主义的学术研究主要关注于理解两个相互关联的现象：首先，源于宗教权威（marja‘iyya）制度的什叶派权威网络的发展与集中化，这是最高级别的什叶派学者和神圣的效仿源泉；引用资源：15 其次，激进什叶派政治运动的起源与扩散。这两个现象的显著性源于一个历史真理：19世纪伊拉克南部圣城中什叶派学术的集中化，依赖于广泛的学术和家庭网络，这些网络至今仍表现出惊人的韧性，并在政治上行之有效。引用资源：16 历史学家指出，由于移民、流亡和制度扩张，这些网络得以延续并扩展到新的地理区域。埃尔维尔·科尔博兹（Elvire Corboz）在对穆赫辛·哈基姆（1889–1970）和阿布·卡西姆·霍伊（1899–1992）等大阿亚图拉的研究中表明，现代什叶派的宗教权威如何依赖于宗教代表（wakīl，复数 wukalā）、慈善协会和政治机构的骨干力量。引用资源：17

关于世纪中叶什叶派宗教与政治复兴的文献指出，正是这些跨国什叶派学术网络促进了现代什叶派政治和社会运动在全球范围内的扩散。什叶派的现代全球史一直被理解为一种中心-边缘模式，复兴思潮从20世纪60年代开始从伊拉克南部的什叶派中心地带向海湾地区、黎巴嫩、南亚等地辐射。希布利·马拉特（Chibli Mallat）曾挑衅性地将此类网络称为什叶派国际。引用资源：18 这些运动为伊朗伊斯兰革命中结出硕果的革命思潮提供了信息并形成了补充。在扩散主义框架内，1979年革命是一个关键转折点，既标志着世纪中叶什叶派复兴的成功，也标志着政治宗教扩散新时代的开始。

虽然奇里和他的社区无疑受到了1979年事件的影响，但这位黎巴嫩裔美国伊玛目并不符合上述关于跨国什叶派的范式。他既不是纳杰夫宗教权威的代表，也不是什叶派国际的特使，更不是伊斯兰革命的追随者。然而，奇里确实利用了跨国的人际和金融网络，在20世纪50年代至90年代期间使什叶派在美国实现制度化并得以扩张。他的动机包括在20世纪30年代纳杰夫学术环境中培养的改良主义政治和社会思想，但也包括职业上的考量：即作为一名宗教领袖，需要在竞争激烈的美国宗教市场中谋生并生存下去。在整个职业生涯中，奇里向黎巴嫩、伊拉克和伊朗的一众赞助人表达了忠诚。然而，他始终抵制被拉入伊朗国家或纳杰夫宗教权威的管辖范围，并在1989年击退了霍伊基金会试图控制美国伊斯兰中心的努力。引用资源：19

奇里独立于支撑现代什叶派复兴主义的权威结构之外运作，这是他的迁徙圣徒传叙事如此发达的原因之一。他无疑是一位先行者。然而，奇里的特殊性不应阻止我们将他作为一个案例研究，来对全球史中的中心-辐射或扩散主义方法提出质疑。由于这些方法倾向于绘制构建复杂宗教政治现象的无数联系，它们往往通过再现那些仅存在于理论中而非实践中的权威网络和意识形态断层线，从而使规范性结构僵化。正如科尔博兹本人所指出的，还有一个鲜为人知的课题，即教士在实地工作，组织远离什叶派中心地带的宗教社区事务。引用资源：20 科尔博兹所指的教士是马赫迪·哈基姆（1935–88），他曾在1970年短暂尝试过为巴基斯坦的什叶派社区开展社会和宗教改革项目。哈基姆追随了一批什叶派活动家的道路，例如20世纪60年代黎巴嫩的穆萨·萨德尔和70年代塞内加尔的谢赫·扎因。引用资源：21 奇里是1949年移居美国时选择从事此类工作的首批学者之一。挖掘在实地工作的教士的宗教和政治主体性，意味着要追踪他们跨越不同的地理区域。这意味着要关注他们动机、活动和政治思想的流动性和波动性。引用资源：22 这种方法不仅使我们能够重新评估现代伊斯兰复兴运动的结构，还可以作为更广泛的现代全球宗教政治现象研究者的分析框架。

贾巴尔·阿米尔、纳杰夫，以及回归

奇里出生在山区贾巴尔·阿米尔（Jabal ‘Amil）地区提布宁（Tibnin）附近的赫尔贝特塞莱姆（Kherbet Selem）小村庄。关于他出生的确切年份，历史上存在一些不确定性。根据他在美国的入籍记录，他出生于1905年10月1日。引用资源：23 根据他墓碑上的记载，他出生于1915年。而根据他儿子阿德南（Adnan）的证词，他出生于1913年10月15日。引用资源：24 虽然概率上似乎更倾向于后两个日期中的一个，但这种差异对于我们理解他的青年时代和成长经历至关重要。如果他出生于1905年，奇里很可能还能记得（尽管是短暂的记忆）他出生时的奥斯曼帝国，以及1914年第一次世界大战爆发后那段动荡的苦难与匮乏岁月。而较晚的出生日期则意味着他成年时，并非在帝国的垂死之日，而是在法国对黎巴嫩委任统治的初期。正是在这段时间里，定义模糊的贾巴尔·阿米尔地区正被重构为一个国家的边缘地带：黎巴嫩南方。

两条平行的全球纠葛网络塑造了贾巴尔·阿米尔在20世纪初面对现代化变革时的境况。奇里的出生恰逢第一波大规模的贾巴尔·阿米尔经济移民潮。在经济紧缩的推动下，来自内陆集镇（如纳巴提耶、提布宁和宾特朱拜勒）以及地中海港口城市提尔的阿米尔移民，在19世纪的最后十年开始启程前往北美、南美和西非。确切数字难以确定，但1921年提尔总人口中可能有高达15%的人居住在国外。引用资源：25 奇里在一个充满焦虑和希望的世界中长大，人们都在思考移民现象将如何影响他那不发达的家乡。20世纪10年代，贾巴尔·阿米尔的道路依然匮乏，与北部繁荣的黎巴嫩山相比，农业生产力低下，权力依然掌握在富有的封建领主（al-zu‘amā’）手中。引用资源：26 该地区的知识分子多来自商人或乌拉玛家庭，他们从奥斯曼土地改革或现代学校教育等现代化进程中获益。他们痛斥移民是一种道德、经济和政治上的危险。引用资源：27 然而，虽然当奇里在应对奥斯曼帝国混乱崩溃带来的政治和经济动荡时，他们那种地方爱国主义的论述无疑渗透进了年轻奇里的脑海，但他同时也接触到了性质更为积极的跨区域联系：包括他的老师在内的学者们往返于伊拉克南部什叶派学习中心；引用资源：28 纳杰夫学者在当地期刊上发表的新古典主义诗歌和散文；以及连接黎巴嫩南部与纳杰夫和巴格达的什叶派中心出版网络的形成。

奇里与贾巴尔·阿米尔两个有影响力的学术家庭关系密切，他们都融入了这些跨区域的什叶派网络。当时也许是最高级的阿米尔学者穆赫辛·阿明（1867–1952），在纳杰夫完成多年学业后在大马士革定居。作为逊尼派与什叶派团结及什叶派传统理性化的热心倡导者，他后来发起了一场针对年度阿舒拉哀悼仪式中鞭笞行为的争议性改革运动。引用资源：29 奇里在贾巴尔·阿米尔的第一位老师是穆赫辛·阿明的兄弟哈桑·阿明，当他们分别于1948年和1952年去世时，奇里还在底特律为哈桑和穆赫辛组织了哀悼仪式。引用资源：30 奇里还与穆赫辛·阿明的儿子（也叫哈桑）保持着终身的友谊，后者在奇里离开的那一年也离开黎巴嫩前往侨民社区巡回演讲。第二位学者是阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁·穆萨维（1872–1957），他在奇里移居美国时充当了某种赞助人的角色。作为两次大战期间提尔的普世主义活动家，也是穆赫辛·阿明在阿米尔什叶派领导权上的竞争对手，沙拉夫丁也密切关注着更远地区的宗教发展。当奇里迁往美国时，他寄出了一封支持信给这位移居的伊玛目。他吐露说，奇里的移民平息了他对在这片土地（美国）长大的新一代亲属的黑暗命运的焦虑……他们脱离了自己的历史、语言和信仰。引用资源：31

20世纪30年代的某个时候，奇里进入了什叶派宗教文化的跨区域网络，踏上了从东地中海沿岸前往纳杰夫的、长达十五小时艰苦的奈恩公司（Nairn Company）巴士之旅。引用资源：32 纳杰夫位于巴格达以南约160公里处，在这一时期是一个环境恶劣但国际化的沙漠城镇。它围绕着阿里伊玛目的圣陵而建，是由密集的住宅小巷、市场和经学院组成的拼图，挤满了来自伊朗、南亚和中东的众多有抱负的学者。奇里深情地将他在纳杰夫的岁月描述为一段充满爱的甜蜜时期，在此期间，他与各位学者建立了牢固的联系。引用资源：33 然而，在两次大战期间，阿米尔学生在纳杰夫的生活非常艰难。宗教教育体系的非正式性质使得年轻学者难以维持生计。据奇里的朋友穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶说，20世纪30年代在该市学习的六七十名阿米尔学生中，大多数都生活在贫困中。引用资源：34

奇里在纳杰夫的十五年恰逢该市经历知识和制度转型的时刻。20世纪20年代到40年代这段时期，有时被解读为纳杰夫经学院的休眠期，是20世纪10年代动荡的宪政和反殖民热情与60年代激进伊斯兰主义活动之间的间歇期。引用资源：35 这种分期忽略了两次大战期间更微妙的文化和知识创新。这一时期的特点是报刊和出版业的迅速扩张，以及为弥补圣城知识孤立和简化陈旧的纳杰夫课程而设计的几个改革性公民社会项目。穆赫辛·沙拉拉、穆罕默德·沙拉拉、侯赛因·穆鲁瓦和穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶等阿米尔学生在这些改革思潮中表现突出。随着1935年纳什尔论坛（Muntada al-Nashr）的成立，他们找到了最持久的制度形式。引用资源：36 作为一个教育和出版倡议，该论坛渴望将传统伊斯兰科学与心理学、社会学和自然科学等现代学科相协调。在穆罕默德·里达·穆扎法尔和穆罕默德·塔基·哈基姆的领导下，它在纳杰夫和伊拉克建立了一个学校网络，并为伊斯兰高等教育组织——法学学院（Kuliyyat al-Fiqh）奠定了基础，该组织向经学院（ḥawza）学生教授现代学科。引用资源：37 1946年，在哈基姆对其第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》（al-Khilāfa fī al-Dustūr al-Islāmī）给予积极评价后，奇里成为了该学会的名誉会员。引用资源：38 大约十五年后，在移居美国后的一次中东例行巡回访问中，这位密歇根州的伊玛目在纳杰夫受到了穆扎法尔的接待。在法学学院发表讲演时，他向听众保证，他那非传统的形象（他刮了胡子）是因为他在美国从事的达瓦（传教）活动。引用资源：39

奇里在20世纪40年代初或中期从纳杰夫回到黎巴嫩。在黎巴嫩，他与朋友兼学者同僚穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶合作，倡导伊斯兰宗教复兴，并提升新独立的黎巴嫩国家中阿米尔农民的社会地位。奇里和穆格尼耶经常在贾巴尔·阿米尔和黎巴嫩南部各地旅行，在赛达的伊斯兰使命学院（Kuliyyat al-Maqāsid al-Islāmiyya）和先锋组织（Munaẓẓamat al-Ṭalā’i‘）发表演讲。引用资源：40 通过这种方式，他们预示了穆萨·萨德尔在20世纪60年代所做的工作，即寻求在什叶派人口中唤起共同的政治意识，从而削弱强大的地主精英对农民阶层的控制。引用资源：41 一份由他们共同签署的传单阐述了他们的社会宗教纲领并宣传了他们的演讲服务，标题为《致阿米尔人民和信徒的呼吁》。它列举了对阿米尔农民实施的各种不公正待遇，称其为国家生活中最基本的要素。奇里和穆格尼耶为解决农民苦难提供的解药是民族和区域团结，特别是乌拉玛与受过教育的青年之间的行动统一。这两位年轻学者将自己塑造为国家的先驱。作为西化知识分子阶层与保守派乌拉玛之间的桥梁，他们是引导农民自我组织并维护自身权利的家长式人物。引用资源：42

奇里在20世纪40年代末的知识产出反映了一个什叶派社会改革家和阿拉伯民族主义者的主体性，他决心对抗在黎巴嫩和伊拉克什叶派人口中扎根的世俗意识形态所带来的政治和文化威胁。正如马克斯·韦斯所论证的那样，他正处于一个过渡时刻，一方面是关注教育和什叶派大众习俗改革的先前改革主义冲动，另一方面是即将到来的更激进的宗派权利斗争。引用资源：43 他既不是温和派也不是革命者，他的演讲和著作优先考虑了一种自由主义色彩的基于权利的议程，将进步和现代化与道德、信仰以及人民在权利和义务方面的平等联系起来。引用资源：44 他将阿拉伯世界的社会和经济不发达解释为过度自我主义（al-anāniyya）和部落团结（al-‘aṣbiyya al-qabīliyya）的持续存在，这是肯定自由和人权的普遍人道主义伊斯兰原则的反面。他宣称，我们的社会疾病主要是心理和教育上的，而不是外部物质因素的结果。唯一的治疗方法是效仿崇高的宗教榜样。引用资源：45 奇里反驳将外部物质因素作为解释黎巴嫩社会弊病的理由，这是针对激进左翼政治意识形态的猛烈抨击。然而，虽然奇里对所谓生活中新哲学的批判在移居美国后演变成了一种坚定的反共主义，但他在40年代的思想也借鉴了阿拉伯世界世纪中叶激进思想的一些能量。引用资源：46

奇里的第一部专著《伊斯兰宪法中的继承权》出版于1946年，将伊斯兰教描述为一种旨在消除所有种族、部落和阶级差异的革命性和改良性意识形态。引用资源：47 这本书本质上是一部教义学（kalām，对伊斯兰神学的理性研究）著作，旨在通过参考现代政府理论来证明什叶派对先知继承权的解释。虽然它主张在没有神圣任命统治者的情况下民主治理的合法性，但其主要论点是，伊斯兰启示后立即出现的特殊社会和政治环境，要求任命一位统治者来接替先知作为伊斯兰社区的首领。引用资源：48 因此，这本书试图证明什叶派关于通过神圣任命（伊玛目制度）实现先知继承的观念，不仅得到了经文的验证，而且是早期伊斯兰政治思想中最理性的观念。他的论证揭示了革命话语和主题融入现代什叶派政治思想的过程。奇里直接将早期伊斯兰政府等同于类似于共产主义或民族社会主义的后革命政权。引用资源：49 类似的革命主题也影响了奇里对20世纪40年代中东流行的反殖民阿拉伯民族主义政治的参与。1948年，他将伊拉克人民反对政府续签英伊条约计划的起义（Wathba）比作侯赛因伊玛目反抗倭马亚王朝的叛乱。引用资源：50 几个月后，他赞扬了阿拉伯人在巴勒斯坦反对犹太复国主义计划的圣战，将其斗争描述为神圣使命，并预言这将产生阿拉伯民族为之创造的全球精神信息。引用资源：51

移民与（超）流动性

正是在第一次阿以战争和灾难日（Nakba）之后，奇里接受了移居美国的邀请。我们不知道奇里是乘飞机还是乘船首次抵达，但20世纪40年代末和50年代初标志着跨大陆流动新时代的开始，长途商业航空旅行使得所谓的超流动性成为那些寻求在跨国规模上进行动员的人的可行选择。航空旅行可能令人敬畏，但也可能是一个鲜明的提醒，提醒人们世界的渺小以及大陆鸿沟背后隐藏的非凡协同效应。1949年离开黎巴嫩前往美洲巡回演出的奇里朋友兼同事哈桑·阿明，回忆起从大马士革飞往里约热内卢的空中航程，途经巴黎和达喀尔：

日落时分，我们正在陆地上空。我们飞向大海，阿加迪尔的幽灵出现在岸边，灯光闪烁。然后天黑了，我们在大西洋上空。飞机的航向到目前为止一直很平稳，但突然改变了，开始上下颠簸，这种颠簸即使发生在陆地上也足以引起恐惧，更不用说在大西洋上空了。当我感到对天空和大海最极端的敬畏时，我们正坐在不稳定的飞机上，焦虑地在大海上空移动。引用资源：52

第二天早上，当他的飞机降落在南美洲时，阿明以为自己产生了幻觉：

六点钟，我们穿过云层。南美洲的绿地、建筑和水域出现在我们面前。我们正在接近累西腓市，这是我们看到的第一片美国土地。绿地一望无际。建筑物成排地分布在低地、丘陵和平原上。我们在累西腓上空，水和植被从各个方向渗透进城市。然后我们开始下降，树木进入视野。我想到我正在看棕榈树。我在哪里？我把棕榈树留在了伊拉克，它们曾给我带来如此多的快乐，温暖了我的心。是怀旧把这些枣椰树带入视野，还是某种想象力把我带回了我心爱的巴格达？不，它们是棕榈树，真正的美国棕榈树，不是幻觉。引用资源：53

虽然巴西郁郁葱葱的东海岸上熟悉的枣椰树景观让阿明感到欣慰，但很难想象奇里在抵达美国中西部工业中心地带后会有何感受。奇里是应底特律阿拉伯哈希米俱乐部（Arab Hashemi Club）的一群年轻什叶派移民的邀请来到美国的，这是一个成立于20世纪30年代的什叶派社区中心和清真寺。引用资源：54 1947年，当黎巴嫩政治家阿迪勒·奥塞兰（Adil Osseiran）在美国巡回访问时，与该俱乐部有关的大多数阿米尔移民向他表达了他们需要一位训练有素的宗教领袖的愿望。奥塞兰让他们与奇里取得了联系，奇里接受了第二年移民的邀请。引用资源：55

奇里接受邀请的原因很难确定。他无疑是真诚地关心什叶派侨民的宗教情感，并确信自己有能力恢复他们纯正的宗教文化。虽然奇里在黎巴嫩正成为一名高知名度的学者，但他可能在20世纪40年代末意识到，他不太可能比得上他的朋友兼同事穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶的学术产出，或者不具备在穆赫辛·阿明和阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫丁（他那个时代的黎巴嫩宗教权威）去世后担任黎巴嫩宗教领袖的学术潜力。在这种背景下，前往世界新兴超级大国美国生活的愿景是一个令人兴奋的机会。这是一种让他独立于黎巴嫩什叶派等级制度之外成名的方式。他可以成为将伊斯兰教带入新世界的先驱学者，将其种子播撒在美国社会的肥沃土壤中，与欧洲不同，美国对伊斯兰教的观点更自由，且较少卷入对穆斯林土地的殖民征服。引用资源：56

奇里在美国的前十年非常不稳定。他抵达时无处可住，几乎不会说一句英语。虽然他无疑在底特律西郊充满活力的黎巴嫩文化和社会场景中找到了安慰，但他渴望领导的社区中的许多成员视他为外人。黎巴嫩和叙利亚向美国的移民受到了1924年美国移民法的严重限制，这意味着密歇根州什叶派社区的大多数人要么是出生在奥斯曼叙利亚的老一辈，要么是第二代移民。引用资源：57 只有少数人经历过奥斯曼帝国后的黎巴嫩生活，并经历了20世纪20年代和30年代的制度和政治发展，这些发展构成了奇里现代主义宗教主体性的基础。虽然这一群体支持这位新来的伊玛目，但他们最初至少还是少数。引用资源：58

出生于奥斯曼叙利亚的老一代移民通常虔诚而传统。但他们对奇里的现代主义伊斯兰倾向、他对他们所谓的道德和宗教缺陷的批评，以及他想要职业化宗教领袖角色的愿望感到困惑。引用资源：59 在他抵达底特律的阿拉伯语周刊《Nahḍat al-‘Arab》后的几周内，奇里及其当地支持者发表了一系列家长式的文章，表达了对什叶派黎巴嫩侨民宗教缺陷的担忧。他们警告说，他们仅有的物质成功不足以赋予他们崇高和纯洁的道德。引用资源：60 当奇里着手（重新）启用当地什叶派清真寺——哈希

在社会阶层的另一端，第一代移民的孩子们正在逐渐失去他们的宗教认同，他们几乎不会说阿拉伯语，并逐渐融入了美国社会那庞大而模糊的群体之中。奇里发现自己处处被误解，四面楚歌：对于信奉新教的美国主流社会来说，他是个外人；而对于他本想去拯救的那些人来说，他却被视为一个唯利是图的雇佣兵。他在底特律所面临的敌意是如此强烈，以至于他选择再次迁移，这次迁移的规模较小，前往印第安纳州的密歇根市，担任当地规模小得多的什叶派社区的宗教领袖。1955年，应迪尔伯恩社区支持者的恳求，他回到了底特律，随后在1958年至1959年间，他踏上了前往北非和中东的巡回之旅。

奇里第一次中东之行标志着他告别了在美国十年沉寂的生活，开启了人生转折。在1958年至1963年间，他成了一名极度活跃的行动派，穿梭于埃及、黎巴嫩、伊拉克，以及塞拉利昂、加纳和尼日利亚之间，为他在底特律建造一座新什叶派清真寺的项目筹集资金。他在20世纪60年代和70年代曾多次回到西非，并于1980年陪同底特律的穆斯林代表团访问了伊朗。奇里之所以能顺利访问西非，得益于他与塞拉利昂黎巴嫩侨民之间建立的个人和职业联系。塞拉利昂是来自提卜宁和宾特朱拜勒的移民的首选目的地，这里居住着来自这两个主要集镇的黎巴嫩移民，而这两个集镇离奇里的家乡赫尔贝特塞勒姆最近。在非洲，奇里以宗教和政治特使的身份自居，鼓励侨民为塞拉利昂社区建立一所社区医院，并曾公开谴责英国高级专员在殖民统治中的不义行为。黎巴嫩侨民是奇里在美国实现其机构抱负的资金来源。反过来，奇里也是一个有用的联络人，作为那种人脉广泛的社区领袖，一旦大西洋东岸的经济状况恶化，促使人们产生向西迁移的计划时，他就能提供帮助。

1960年之后，奇里往返于黎巴嫩的次数非常频繁，部分原因是自他1949年离开后，他的所有家人都留在了国内。虽然他的儿子们于1959年到美国与他团聚，但他的女儿法蒂玛直到很久以后才跨越大西洋。他的兄弟穆罕默德·巴基尔·奇里在整个20世纪60年代一直担任黎巴嫩什叶派政治期刊《斗争》的编辑。奇里与家人往来的信件中充满了对家庭生活的希望、关切和温柔的思念：有对他母亲健康的担忧，有为女儿法蒂玛物色对象的考量，还有在与以色列爆发战争的情况下对家人安全的牵挂。然而，他的通信，特别是与穆罕默德·巴基尔的通信，也涉及了黎巴嫩政治、黎巴嫩什叶派机构的发展、人道主义财政制度以及供国内发表的文章草稿。密歇根大学保存的奇里通信片段，勾勒出了一个跨越什叶派伊斯兰世界和黎巴嫩侨民世界的错综复杂的联系网，记录了他疯狂的旅行行程、在大西洋彼岸出发前匆忙写下的回复，以及许多因错过而表达的歉意。如果说有什么能定义穆罕默德·贾瓦德·奇里的一生，那便是他倾向于流动、旅行和跨国交流，而不是某一次单一的迁徙。

地缘政治、竞争性机构建设与金融网络

奇里之所以频繁旅行并维持跨国联系，主要原因是为了确保他的项目能够获得支持，以便在美国建立和扩建伊斯兰机构。自1949年抵达美国以来，在美国建立一座什叶派清真寺一直是奇里的首要任务。这一关切反映了他背后黎巴嫩什叶派权贵阶层的愿景。在给奇里的一封支持信中，伊智提哈德学者阿卜杜勒·侯赛因·沙拉夫·丁鼓励这位移民伊玛目建立一个清真寺和祈祷场所网络，通过年度大会将这些分散的单位在宗教的整体视野下联系在一起。这种关于清真寺网络、教育现代化、横向与纵向协作以及宗教生活官僚化的制度构想，是20世纪中叶什叶派复兴运动的标志。

20世纪50年代末的伊拉克，宗教图书馆、学校、文化中心和伊斯兰改革倡议层出不穷，其中大多数都得到了纳杰夫最高学者、大教长穆赫辛·哈基姆的默许或明确祝福。伊拉克第一个什叶派伊斯兰政党达瓦党，也是在同一时期由穆罕默德·巴基尔·萨德尔及其同僚创立的。与此同时，在黎巴嫩，穆萨·萨德尔为团结和赋予什叶派权利而开展的运动，促使他在1962年创立了法塔特之家，这是一个最终发展成为萨德尔基金会的民间社会慈善倡议。萨德尔的工作最终在1969年促成了最高伊斯兰什叶派委员会的成立，并于1974年建立了阿迈勒运动。最高伊斯兰什叶派委员会是代表黎巴嫩国家什叶派利益的主要机构，而阿迈勒则是黎巴嫩第一个什叶派政党。萨德尔的机构倡议与其主要的教职竞争对手不谋而合。赛义德·穆罕默德·侯赛因·法德拉拉（1935–2010）于1966年开始为布尔吉哈穆德主要是贫困的什叶派人口建立宗教、社会和教育倡议。黎巴嫩和伊拉克机构倡议扩张的动力反映了国家整合的需求，特别是在黎巴嫩这种国家政治是按照民族-宗教界限组织的背景下。用奈尔·格林对19世纪孟买的描述来类比，什叶派活动家被锁定在一个日益竞争激烈的宗教和意识形态市场中，被迫既要抵御世俗意识形态的挑战，又要与不同国家背景下相互竞争的教派和宗教思潮进行斗争。

奇里于1963年创立底特律伊斯兰中心，比黎巴嫩最高伊斯兰什叶派委员会的成立早了六年。正如黎巴嫩和伊拉克的倡议一样，奇里的清真寺项目是对20世纪中叶什叶派所面临的机构和意识形态威胁的回应。迪尔伯恩的什叶派社区正在应对新教主导的中西部地区在整合和身份形成方面的美国式挑战，并处于反黑人歧视和种族化城市暴力阴影之下。然而，这些挑战与当时中东地区主要是少数派的什叶派社区所经历的挑战并非完全脱节。正如韦斯所指出的，在黎巴嫩，什叶派的制度化和社区形成是在一个预先存在的宗派体系的阴影下进行的，该体系此前一直将他们排斥在社区之外。奇里针对密歇根侨民的家长式救赎叙事是一种特定的侨民隐喻，但它反映了中东什叶派宗教活动家所推崇的关于信仰和宗教仪式衰落的普遍论调。在这两种背景下，都存在一种时间和生存上的紧迫感，担心什叶派及其宗教机构会被相互竞争的意识形态和新的生活哲学所淘汰。据奇里所言，当其他信仰正在迎接这一威胁的挑战时，什叶派在日益拥挤的宗教市场中却落后了，在这里，从世俗、基督教到逊尼派的各种宗教思潮都有可能削弱他的影响力。

在1950年至1955年离开迪尔伯恩的四年自我流放期间，奇里袖手旁观，看着周围涌现出相互竞争的清真寺项目，其中大部分是由逊尼派会众组织的。在这些项目中，华盛顿特区伊斯兰中心最让他担忧。华盛顿特区伊斯兰中心于1957年落成，得到了多个主要是逊尼派阿拉伯伊斯兰国家的支持，地理位置优越，位于首都几乎专门为大使馆和领事馆指定的区域。虽然奇里公开支持该项目，但它对他的机构抱负构成了威胁，因为其地理位置和有影响力的支持者使其能够近距离接触权力，从而拥有了向美国国家和社会代表伊斯兰教的无与伦比的能力。奇里及其同僚于1956年成立伊斯兰中心基金会协会，部分原因就是为了与华盛顿的清真寺竞争。该协会的使命是在底特律建立一个伊斯兰中心。

虽然奇里意识到在底特律建造清真寺需要大量的财政支持，很可能来自某个穆斯林国家，但他同样意识到连接贝鲁特、西非和北美的家庭和社区网络所蕴含的筹款潜力。几十年来，侨民群体一直参与资助黎巴嫩和叙利亚的民族主义及宗教社会政治项目。筹款是奇里的朋友哈桑·阿明在1949年至1950年间进行南美和北美长途巡回的主要原因。阿明在本文上一节开头描述了横渡大西洋的经历，他当时的任务是为他父亲于1902年在大马士革建立的穆赫西尼亚学校的教育改革倡议筹集资金。这次筹款之旅从大马士革出发，前往巴西，随后途经阿根廷和智利。他最终于1950年4月抵达迪尔伯恩，在哈希米大厅受到了盛大的欢迎，并从黎巴嫩侨民那里获得了慷慨的捐款。作为一名黎巴嫩大教长的儿子，阿明在迪尔伯恩受到的热烈欢迎反映了他家族的高社会地位。但作为奇里的亲密好友，这也反映了人际关系对于维持跨国金融和慈善联系的重要性。

这种联系在多个方向上运作，连接着散布在北美、西非和中东的黎巴嫩社区。居住在贝鲁特的奇里的兄弟穆罕默德·巴基尔，能够充当全球什叶派分散节点之间的金融中介。1959年，一位在尼日利亚的黎巴嫩商人通过贝鲁特银行捐款用于建设底特律清真寺。穆罕默德·巴基尔兑现了280美元的支票，随后将必要的资金转给了底特律伊斯兰中心基金会协会的财务主管。在1959年10月从塞拉利昂写给这位商人的一封感谢信中，奇里索要了一份拉各斯和伊巴丹黎巴嫩社区的姓名和地址清单，毫无疑问是为了在那里扩大他的筹款努力。

奇里为底特律伊斯兰中心争取国家资金的努力，旨在迎合中东政治参与者的地缘政治野心。他的第一次呼吁是针对唯一一个什叶派占多数的阿拉伯国家：君主制下的伊拉克。1955年，他向几位伊拉克政治家提交了一份关于美国穆斯林状况的报告。报告指出穆斯林侨民的碎片化性质，但强调了伟大的工业城市底特律拥有最多的穆斯林人口。这些移民处于迷茫之中，缺乏宗教机构，且正远离伊斯兰的精神。与此同时，美国的基督教宗教机构却蓬勃发展，部署了最现代化的手段来宣传他们的宗教，投入数百万美元建造新教堂，并建立宗教学校。防止我们失去几代穆斯林的唯一解决办法就是在底特律建立一座高尚的伊斯兰清真寺。这不仅具有防御目的，而且将使新一代穆斯林即使在美国人中间也能传播伊斯兰的信息。华盛顿清真寺就是证明，因为它已经吸引了成千上万的美国人来了解伊斯兰教和阿拉伯主义。

该报告对华盛顿清真寺提出的唯一批评是其地理位置。底特律有更多的穆斯林，因此它也需要一座清真寺来满足社区的需求，这是合乎逻辑的。这种中立的表述反映了奇里的广泛受众；他将这份报告分发给了伊拉克政治精英的广泛阶层。这包括努里·赛义德、贾米勒·米德法伊和阿姆贾德·扎哈维等逊尼派政治家，以及穆罕默德·里达·沙比比、贾法尔·沙比比和阿里·沙尔基等该国一些主要的什叶派政治家。在他向什叶派宗教机构的个人陈述中，他对华盛顿清真寺项目的真实感受表达得更为清晰。

通过在纳杰夫为他的底特律清真寺项目筹款，奇里利用了后来被称为什叶派国际的学者网络。他的老朋友兼同学阿里·卡希夫·吉塔是一位来自纳杰夫著名教职家族的人脉广泛的学者，他的父亲可能曾是奇里在纳杰夫的老师之一。当奇里写信给阿里请求纳杰夫教职机构支持清真寺项目时，他不仅强调了该项目将为伊拉克的软实力政治带来的好处，还强调了对什叶派的具体教派利益。他开篇写道，底特律既有逊尼派也有什叶派穆斯林，但什叶派人数更多。奇里在侨民中的使命之一是结束穆斯林之间的宗派分裂，并在古兰经的旗帜下团结他们。不幸的是，他在这个方向上的成功有限，因为这种分裂在公众心中根深蒂固，尤其是在逊尼派中。他没有提供任何证据来支持这种诽谤，只是说华盛顿清真寺项目使问题变得更糟，根据奇里的说法，这是一个埃及国家项目，将永远由一名来自爱资哈尔的学者管理。他指出，特别是埃及人和沙特人正在支持华盛顿清真寺，并试图利用他们的支持将祈祷空间和伊斯兰组织附加到该清真寺的行政指导下，并间接地附加到爱资哈尔。奇里强调，如果华盛顿项目成功，它将塑造未来美国伊斯兰教的进程，大概是通过将其推向更大的埃及和逊尼派影响。他总结说，一个由伊拉克支持的什叶派清真寺将通过使穆斯林在未来回归团结之路，并减少另一方（即天平的另一端）的优势来纠正问题，而这一方今天正阻碍着团结。

通过断言美国伊斯兰教的命运正以这种方式摆在桌面上，奇里将侨民群体卷入了共和制埃及与君主制伊拉克之间新兴的地缘政治竞争中，特别是在1952年埃及革命之后。他的信件证明了复兴主义行动在多大程度上是基于对加强逊尼派与什叶派团结的承诺。然而，它同样揭示了复兴主义话语中存在的一种张力：在呼吁伊斯兰团结的同时，渴望建立和扩大专门的什叶派机构，这导致了需要给另一方贴上宗派标签的必要性。

熟悉美国伊斯兰中心后续历史的人会认识到，奇里的地缘政治姿态中掺杂了大量的实用主义。尽管写了几封信，阿里·卡希夫·吉塔还是拒绝支持该项目。他的负面回应可能源于纳杰夫经学院在20世纪50年代中期的财政和机构疲软，当时它正被侯赛因·布鲁杰迪（1875–1961）大教长领导下不断扩张的库姆什叶派经学院所边缘化。没有证据表明奇里考虑过向库姆寻求赞助，这很好地表明了他持久的阿拉伯民族主义政治敏感性。被迫另寻他处的他，转而求助于正是那个因参与华盛顿清真寺项目而引起他惊恐的政府。

1959年，在第一次北非和中东之行期间，奇里会见了埃及总统贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔，并获得了埃及对底特律清真寺的财政支持。纳赛尔、奇里和爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特之间的历史性会晤已被广泛宣传。这是奇里职业生涯中最著名的时刻之一。流行的叙事是这样的：奇里抵达开罗，不仅是为了向纳赛尔请求资助他的清真寺项目，也是为了让他了解什叶派所遭受的不义。他告诉纳赛尔，如果他想成功地将伊拉克加入阿拉伯联合共和国，他就必须消除伊拉克什叶派对被逊尼派多数压倒的担忧。实现这一目标的唯一途径是让爱资哈尔大教长宣布贾法里什叶派为公认的伊斯兰教法传统。奇里随后会见了爱资哈尔大教长，并就逊尼派和什叶派法学派之间的差异进行了坦诚的讨论。他问沙尔图特是否真诚地相信贾法里什叶派教法学派像四个教法学派中的任何一个一样健全且为造物主所接受。沙尔图特回答说我真诚地相信，奇里随后建议他发布一份相关的教法判例，他照做了。奇里带着一张9万美元的支票离开了开罗，开始建造他的清真寺。

奇里对这次相遇的叙述准确性值得怀疑。事实上，爱资哈尔的接近学派协会，一个成立于1947年旨在弥合逊尼派和什叶派之间分歧的普世倡议，此前一直在推动发布著名的教法判例。沙尔图特此前曾确认贾法里法学将融入爱资哈尔。奇里可能是第一批发送电报祝贺沙尔图特发布教法判例的人之一，该电报随后很快在他兄弟的报纸《斗争》上发表。但该倡议的真正动力来自接近学派协会、库姆经学院的侯赛因·布鲁杰迪以及埃及政府的压力。无论事件的具体过程如何，教法判例和纳赛尔对奇里清真寺项目的资助，反映了埃及国家在试图将自己表现为20世纪50年代和60年代革命性阿拉伯公共领域中一股团结力量时的地缘政治优先事项。奇里利用了这些地缘政治关切来推动什叶派制度复兴的进程。这不是洛伦佐·维迪诺所称的大使馆伊斯兰的例子，即强大的穆斯林国家建立侨民伊斯兰机构网络以促进其政治、金融和安全利益的过程。奇里的努力反而指向了高度流动的什叶派活动家的自主能动性，他们旅行、游说并利用地缘政治裂痕来谋取自身利益。

纳赛尔的捐款为奇里的清真寺项目奠定了财政基础。在接下来的四年里，经过底特律什叶派社区几位成员的巨大经济牺牲，底特律伊斯兰中心在乔伊路开业，土地最初由福特汽车公司拥有。哈桑·阿明将清真寺的落成描述为梦想成真。在随后的几十年里，奇里继续向各种潜在的捐助者网络寻求扩大清真寺项目的支持，并取得了不同程度的成功，向罗伯特·肯尼迪和穆阿迈尔·卡扎菲等不同人物发送了请求。20世纪80年代的某个时候，该中心开始称自己为美国伊斯兰中心，并于2005年搬迁至迪尔伯恩福特路的一处新的、规模大得多的专用建筑群。今天，美国伊斯兰中心据称是美国最大的清真寺。据奇里的儿子阿德南说，他的父亲一直渴望将清真寺搬迁到目前的位置。它坐落在迪尔伯恩主要交通干道之一的亚美尼亚教堂和东正教教堂之间，是一座宏伟而华丽的建筑，是该市穆斯林和什叶派社区人口比重的物理体现。

奇里在美国伊斯兰中心的成功提升了他在大西洋彼岸的公众形象。1969年，来自贾巴尔阿米勒的黎巴嫩政治家扎因·阿卜杜勒·拉蒂夫问奇里是否有任何愿望担任贝鲁特最高伊斯兰什叶派委员会的负责人。该职位由穆萨·萨德尔创立，后来由穆罕默德·马赫迪·沙姆斯丁担任，相当于黎巴嫩国家内整个什叶派社区的企业领导人。奇里在20世纪60年代末被视为可能的候选人，这充分证明了国内和侨民的什叶派机构倡议在多大程度上是相互交织的历史进程。出于个人和意识形态原因的混合，奇里拒绝了这一提议。这一请求应在黎巴嫩内部什叶派政治竞争的背景下理解，当时一些乌里玛和政治精英对穆萨·萨德尔如果担任新组织领导人将获得的无与伦比的权力感到担忧。奇里是一个很好的妥协候选人。他拒绝邀请的原因之一是他对萨德尔的忠诚，以及他可能根本不想永久或半永久地搬回黎巴嫩。同时，他对将最高伊斯兰什叶派委员会制度化为一个专门的什叶派法人团体的长期影响持怀疑态度，因为正如他在与兄弟的个人通信中所吐露的那样，此举冒着使黎巴嫩穆斯林之间的分裂永久化的风险。奇里更倾向于一个所有穆斯林统一的单一委员会，作为迈向所期望的团结的第一步，而不是一个自治的什叶派委员会，并取消逊尼派对令人垂涎的共和国穆夫提职位的垄断。

奇里对法律-政治教派制度化的具体化影响的担忧，在20世纪60年代黎巴嫩萨德尔的主要政治复兴中得到了呼应。侯赛因·法德拉拉基于对伊斯兰普遍主义的承诺拒绝了最高伊斯兰什叶派委员会。奇里和法德拉拉的警告已被中东伊斯兰内部宗派主义的学者所证实。然而，虽然深刻，但他们的言论同样指出了什叶派复兴主义思想中宗派话语的政治偶然性。宗派诉求可能是权宜之计，例如当奇里向阿里·卡希夫·吉塔和纳杰夫经学院请愿要求资助建造他的美国清真寺时。但它也可能是不便的，正如奇里在游说纳赛尔或认真辩论黎巴嫩什叶派机构未来时所表现出来的那样。

结论：1979年前后的政治倡导与人道主义

从成立之初到现在，美国伊斯兰中心的作用不仅仅是一座清真寺和社区中心。它试图在美国公共领域代表伊斯兰教，特别是什叶派，同时融入一个参与倡导和人道主义的全球伊斯兰组织网络，议题范围从菲律宾的穆斯林迫害、伊拉克政府对什叶派宗教机构的镇压，以及最重要的巴勒斯坦问题。美国伊斯兰中心与国际人道主义机构合作，协调在1967年战争后向约旦提供16吨援助，而迪尔伯恩侨民今天也是萨德尔基金会的最大贡献者之一。这种大规模的慈善网络使1950年哈桑·阿明访问哈希米大厅时发起的零星筹款努力相形见绌。虽然中东地缘政治决定了20世纪70年代和80年代的几十年里，该中心包含了多次行动主义时刻或政治参与，但如果认为奇里在20世纪50年代和60年代所从事的机构、人道主义和倡导工作代表了一种静默主义或妥协立场，那将是对其政治发展的误读。

奇里在以美国为基地的岁月里一直保持着对政治的兴趣。虽然他在20世纪60年代到80年代之间用英语出版的书籍和文章部分旨在为持怀疑态度的美国读者揭开伊斯兰教的神秘面纱并使其去政治化，但它们同样借鉴了他早期的著作，有时通过直接翻译段落。它们将伊斯兰教及其道德教义塑造为一种与自由原则一致且敌视共产主义的改革意识形态。奇里的政治方法是战略性的。他利用自己作为伊斯兰教代表和美国爱国者的身份来塑造美国公众舆论。随着美以联盟在1967年战争和随后的黎巴嫩内战后加强，奇里公开批评美国公共领域对冲突的描述。他关于巴勒斯坦、以色列和黎巴嫩的零散著作和讲稿，其中一些可能从未公开过，显示出一种坚定的实用主义：他鼓励以色列从1947年联合国分治计划之外占领的所有领土上撤出，并劝阻阿拉伯国家承认以色列，理由是它必须首先按照伟大的美国模式成为一个世俗国家，所有民族都在那里团结并和平生活。

1979年的伊朗伊斯兰革命为美国伊斯兰中心的人道主义和政治倡导向更具体的什叶派事业转变提供了背景。奇里热情地欢迎这场革命，认为它是面对共产主义时自由世界的福音。奇里的代表性抱负在革命后得到了实现：他成为了美国政府的对话者；根据另一个英雄动机，他是唯一一个能让卡特总统对美国人质命运感到放心的人。随后伊朗和伊拉克之间的战争迫使奇里和美国伊斯兰中心在日益两极分化的中东地区地缘政治中选边站。随着越来越多的什叶派活动家被复兴党政权逮捕或杀害，奇里的倡导与伊朗什叶派反对伊拉克国家的斗争日益紧密地联系在一起，同时他表达了伊拉克革命将随之而来的愿望。到20世纪80年代中期，美国伊斯兰中心正忙于与伊朗大使馆合作收集医疗用品以分发到前线，而奇里的出版物则强调了伊朗和黎巴嫩什叶派在反对以色列斗争中的独特贡献。所有这些发展都伴随着社区中一种审美上更正统的宗教文化的逐渐出现。西装被收起，取而代之的是长袍和胡须。性别隔离变得更加普遍，希贾布也得到了更广泛的佩戴。

虽然1979年是什叶派审美表现的一个转折点，也是煽动中东地缘政治和人道主义宗派化的一个转折点，但本文的一个论点是，1979年的显著性不应被夸大。过分强调它对全球什叶派的影响，掩盖了一种政治、社会和宗教行动主义文化，以及连接纳杰夫、黎巴嫩、美国和西非的复兴主义思想谱系，这些在它之前就已经存在。奇里在很大程度上是萨布丽娜·默文所确定的那些什叶派复兴主义中更离散的潮流的一部分，这些潮流早于革命，并为霍梅尼或穆罕默德·巴基尔·萨德尔的革命激进主义提供了比政治更具人文主义的替代答案。他的项目的核心是制度性的，而不是意识形态的，它是通过20世纪中叶超流动性可能性所加速和收紧的全球纠葛来维持的。在这方面，复兴主义与其说是一个通过什叶派国际传播的连贯意识形态项目，不如说是一种参与全球公共领域的新模式，是一套由全球什叶派分散节点之间和内部的宗教和意识形态竞争所构建的新行为、活动和优先事项。与任何类似的项目一样，全球什叶派复兴也有其在实地工作的先驱教士，穆罕默德·贾瓦德·奇里就是其中之一，与霍梅尼、巴基尔·萨德尔和穆萨·萨德尔这三位受人尊敬的人物并列。

在这方面，以简要提及奇里与穆萨·萨德尔之间的协同作用来结束本文是恰当的，穆萨·萨德尔是那位在1978年失踪前领导黎巴嫩什叶派政治和宗教复兴的消失的伊玛目。穆罕默德·巴基尔关于他兄弟与萨德尔关系的记忆中包含的故事的可信度很难证实，尽管两人至少见过一次面。萨德尔显然在失踪前不久计划访问迪尔伯恩。然而，无论是在他们的人生叙事还是圣徒传记方面，萨德尔和奇里都有很多共同点。两人都被授予了阿谀奉承的，如果不是有点争议的伊玛目头衔，这通常是十二伊玛目什叶派中留给十二位无误伊玛目的。两人都在生活中进行了一次迁徙，这定义了他们的职业生涯，并增加了他们神秘、迷人的吸引力。两人都被迫克服他们试图拯救的社区中的文化挑战，奇里努力学习英语，而萨德尔则努力掌握黎巴嫩阿拉伯方言。致力于社区的社会、宗教和政治提升——被设想为当地少数群体和跨国宗教会众——两人都依赖全球金融和宗教网络来资助和支持他们的机构议程。他们也受惠于他们那个时代的技术突破，利用汽车和飞机进行国内和国际旅行的新发现的便利，以及电视和广播广播的传播机会。两人都是公民行动者和组织者，是自下而上的机构建设者，而不是知识分子或伟大的系统思想家。虽然两人都利用了跨国什叶派的人际网络，并摆弄了20世纪70年代凸显的革命性什叶派伊斯兰意识形态，但两人都没有让这些现象支配他们务实的宗教或政治议程。


附录


64. al-murtaziq (雇佣兵)

65. Footnote 64, 65 (原文脚注)

66. Footnote 66 (原文脚注)

67. Footnote 67 (原文脚注)

68. Footnote 68 (原文脚注)

69. Footnote 69 (原文脚注)

70. Footnote 70 (原文脚注)

71. Footnote 71 (原文脚注)

72. Footnote 72 (原文脚注)

73. Footnote 73 (原文脚注)

74. Footnote 74 (原文脚注)

75. Footnote 75 (原文脚注)

76. Footnote 76 (原文脚注)

77. Footnote 77 (原文脚注)

78. Footnote 78 (原文脚注)

79. Footnote 79 (原文脚注)

80. Footnote 80 (原文脚注)

81. Footnote 81 (原文脚注)

82. Footnote 82 (原文脚注)

83. Footnote 83 (原文脚注)

84. Footnote 84 (原文脚注)

85. Footnote 85 (原文脚注)

86. Footnote 86 (原文脚注)

87. Footnote 87 (原文脚注)

88. Footnote 88 (原文脚注)

89. Footnote 89 (原文脚注)

90. Footnote 90 (原文脚注)

91. Footnote 91 (原文脚注)

92. Footnote 92 (原文脚注)

93. Footnote 93 (原文脚注)

94. Footnote 94 (原文脚注)

95. Footnote 95 (原文脚注)

96. Footnote 96 (原文脚注)

97. Footnote 97 (原文脚注)

98. Footnote 98 (原文脚注)

99. Footnote 99 (原文脚注)

100. Footnote 100 (原文脚注)

101. Footnote 101 (原文脚注)

102. Footnote 102 (原文脚注)

103. Footnote 103 (原文脚注)

104. Footnote 104 (原文脚注)

105. Footnote 105 (原文脚注)

106. Footnote 106 (原文脚注)

107. Footnote 107 (原文脚注)

108. Footnote 108 (原文脚注)

109. Footnote 109 (原文脚注)

110. Footnote 110 (原文脚注)

111. Footnote 111 (原文脚注)

112. Footnote 112 (原文脚注)

113. Footnote 113 (原文脚注)

114. Footnote 114 (原文脚注)

115. Footnote 115 (原文脚注)

116. Footnote 116 (原文脚注)

117. Footnote 117 (原文脚注)

118. Footnote 118 (原文脚注)

119. Footnote 119 (原文脚注)

120. Footnote 120 (原文脚注)

121. Footnote 121 (原文脚注)

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/making-of-transnational-islamic-networks-in-early-cold-war-south-korea/A17263F677B3FB192AD08D6219481164

冷战时期韩国穆斯林如何成为外交桥梁？

在1950至1970年代的冷战背景下，韩国穆斯林群体通过构建跨国宗教与慈善网络，将伊斯兰教作为反共外交资源，成功在首尔建立起活跃的穆斯林社区，并成为韩国与中东及东南亚国家间的重要外交与商业沟通桥梁。

背景：韩国穆斯林联盟（KMF）是什么？

韩国穆斯林联盟（KMF）是韩国伊斯兰教的核心组织。在冷战时期，它不仅是韩国穆斯林归信者与侨民的宗教中心，更通过积极参与跨国伊斯兰政治与慈善网络，将自身打造为韩国政府与穆斯林世界（如沙特阿拉伯、土耳其等）进行外交斡旋和争取经济支持的关键机构。

摘要

在对东亚伊斯兰教的研究中，朝鲜半岛往往被忽视。该地区在穆斯林社会研究中处于概念上的边缘地带。然而，在朝鲜战争（1950-1953）结束后的二十年里，首尔聚集了一个规模虽小但非常活跃的群体，由韩国穆斯林归信者以及来自马来西亚、新加坡、巴基斯坦、土耳其和沙特阿拉伯等地的访客组成。早期的韩国穆斯林领袖中，有些人最初是在日本占领下的满洲接触到伊斯兰教的。在冷战这一新的背景下，他们试图将自己融入跨国伊斯兰网络和政治中。在内部，韩国穆斯林领袖主张将伊斯兰教作为韩国政府反共斗争中的外交资源，从而重新阐释了战前在中国和日本流传的伊斯兰政策，以及关于统一的伊斯兰文明及其内在文化本质的叙事。在外部，他们通过与东亚和东南亚地区的穆斯林侨民人物建立联系，构建了教育和慈善网络，例如新加坡沙特领事馆的哈德拉米阿拉伯领事、麦加世界穆斯林联盟的代理人易卜拉欣·奥马尔·萨卡夫（Ibrahim Omar al-Saqqāf）。通过将首尔新兴的韩国穆斯林群体置于区域和跨区域的宗教政治纽带中，本文将其重新定位为：该群体是在与现代国家及其权力机构的碰撞中，以及通过与重塑战后流动渠道的穆斯林侨民代理人的互动中形成的。

引言

在1973年末致费萨尔国王的一封信中，韩国穆斯林联盟（KMF）的一位代表称赞国王是“受到全世界七亿穆斯林兄弟尊敬”的人物，是被造物主选定来领导他们的。信中提到韩国的“穆斯林兄弟”正得到政府的支持，并恳请国王向韩国提供“石油恩惠”，以支持其工业化项目。信中还恳求国王给韩国穆斯林联盟回信，因为这将有助于该群体在没有外部资金支持（如麦加世界穆斯林联盟所提供的那样）的情况下也能蓬勃发展。引用资源：1 这一充满溢美之词的信件出现在1973-1974年石油禁运之后，且在首尔中央清真寺建成前三年，很可能是为了证明该群体对韩国政府的支持，并试图通过展示其具有外交潜力的外部联系来提升自身地位。

关于统一的穆斯林世界的比喻，以及将少数派穆斯林作为桥梁的功用，自二十世纪初以来就在东亚流传。在后殖民时期的韩国，韩国穆斯林领导层试图利用这种关于全球伊斯兰教政治实用性的语言，在冷战期间提升其在国内和国际舞台上的影响力。虽然关于韩国伊斯兰教和穆斯林的文献寥寥无几，且往往倾向于通过多元文化主义、跨族通婚、文化适应和伊斯兰恐惧症的传播等视角来关注二十世纪末和二十一世纪初的移民，但韩国的穆斯林群体，正如东亚其他地方一样，需要被认识到是由于与现代政治权力和跨国地缘政治的碰撞而形成的。

本文聚焦于冷战初期韩国伊斯兰教一段此前不为人知的历史，旨在引起对两个关键层面的关注：韩国穆斯林对伊斯兰教的政治利用，以及他们对跨国宗教回路的同时参与。在将自己定位为服务于国家政治利益的宗教团体时，早期的韩国穆斯林群体与冷战时期的韩国福音派新教徒有着广泛的相似之处，后者将自己表现为受迫害的殉道者和来自北韩、坚决反对共产主义的“真正”难民。引用资源：2 另一方面，在冷战初期，韩国穆斯林领袖将自己定位为反共的“穆斯林世界”与反西方、反美集团之间利用宗教纽带的潜在桥梁。他们的言论、活动和自我定位与跨越亚洲内部空间的宗教政治修辞和慈善倡议紧密交织，其中一些甚至可以追溯到第二次世界大战之前。

我没有将韩国视为从中心向边缘传播的伊斯兰浪潮的接收者，而是将冷战时期的一群韩国穆斯林及其网络置于叙事的中心。他们重拾了关于伊斯兰教作为一种创造统一集团的力量的既有叙事——这种叙事在战前的东亚地区曾广为流传——以此来主张自己作为政治行动者和调解人的地位，并在冷战地缘政治决定流动渠道方向的时代，引导捐款和人员的流向。通过将这段此前不为人知的历史呈现出来，本文不仅旨在揭示一段被遗忘的历史，还旨在开始将其与韩国宗教文献进行对话。同时，它指出了冷战期间将伊斯兰教作为统一文化这一观念持续工具化的现象，这可以为看似边缘的穆斯林群体提供提升国内地位和建立外部联系的社会和政治效用。

关注宗教与政治之间的交叉点，挑战了马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）所称的关于伊斯兰教的“文化论述”（Culture Talk）的再生产。正如他在全球反恐战争之后所指出的，文化论述将穆斯林和伊斯兰教包装成一个文化实体，并将“政治解释为一种文化的后果”，这种文化保持着“定义它的有形本质”。引用资源：3 这种文化或文明的论述将穆斯林集体降格为前现代，且未能认识到宗教习语的政治利用是“与现代权力形式直接接触”的结果。引用资源：4

一系列著作剖析了宗教与政治之间的纠葛，特别是在面对欧洲殖民扩张的穆斯林占多数的社会中。引用资源：5 殖民和后殖民空间的政治伊斯兰，更多是通过穆罕默德·伊克巴尔（Muhammad Iqbal）、穆罕默德·阿里·真纳（Mohammad Ali Jinnah）、阿布·阿拉·毛杜迪（Abu A’la Mawdudi）、赛义德·库特布（Sayyid Qutb）和阿里·沙里亚蒂（Ali Shariati）等具有世俗关怀和愿景的个人，而非传统宗教学者之手而产生的。引用资源：6 再往东看，当荷兰殖民势力在二十世纪头几十年在东印度群岛达到顶峰时，独特的伊斯兰大众反殖民民族主义运动——伊斯兰联盟（Sarekat Islam），是由活跃在“更广泛的印尼民族主义框架内”的穆斯林政治家组成的，他们中的大多数人拥有荷兰教育背景，而非“王子、贵族或拥有农民追随者的当地宗教领袖”。引用资源：7 二十世纪初东亚穆斯林圈子的宗教政治动态也具有类似的特征。正如本论坛中黑尔·埃罗卢（Hale Eroğlu）的文章所展示的那样，在后帝制时代的中国，正是那些与新兴共和党或共产党有政治联系或利益关系的公共知识分子，利用统一穆斯林的观念作为一种政治话语。引用资源：8

灵活构想的东亚空间往往被排除在关于穆斯林社区和社会的跨区域流动性的大讨论之外，而朝鲜半岛在这方面或许是边缘化程度最高的地理区域。这种普遍趋势与关于邻近的东南亚和印度洋世界的开创性学术研究形成了鲜明对比，后者强调了伊斯兰教、侨民、法律、亲属关系、教育网络和知识生产的交织流动。引用资源：9 有人可能会争辩说，这反映了历史现实：在殖民统治之前和期间，穆斯林圣徒、商人、政治领袖和朝觐者在印度洋世界进行的海洋和侨民形式的流动，远比在韩国、日本或中国更为频繁，在这些地方，伊斯兰教在构成总体政治意识形态或治理方面相对意义不大。然而，正如几位先驱学者所展示的那样，从二十世纪初到第二次世界大战结束，东京是制定反对西方帝国的穆斯林团结语言的关键节点，并设计了其自身的伊斯兰政策，作为第一次世界大战后在满洲、被占领的中国和东南亚进行帝国扩张的机制。引用资源：10 1905年日本战胜俄国后，它吸引了泛伊斯兰主义者和反殖民革命者，例如来自英属印度博帕尔的流浪者穆罕默德·巴拉卡图拉（Muhammad Barakatullah，1864-1927），他在1909年移居东京前后，从一名帝国改良主义者转变为反殖民民族主义革命者，并在那里出版了月刊《伊斯兰兄弟会》（Islamic Fraternity）和“煽动性”的反英材料。引用资源：11 来自中国东部的中国穆斯林也成为以东京为中心的此类回路的一部分。引用资源：12 回溯到更久远的过去，在伊斯兰教长达13个多世纪的存在中，帝国和民族中国境内分散的穆斯林社区成为了跨区域宗教和贸易回路的重要组成部分，经历了起伏，并通过不断变化的地理中心进行中介。引用资源：13

通过将韩国和更广阔的东亚地区纳入关于跨区域穆斯林联系以及穆斯林社会中宗教与政治交叉点的更广泛讨论中，本文将穆斯林团结表达的舞台转移到了冷战时期，并为关于宗教国际主义重构的日益增长的学术研究做出了贡献。引用资源：14 我将目光投向更东边，关注跨区域的地缘政治和宗教回路。在后殖民时期的韩国，从十五世纪中叶到二十世纪初，当地没有出现过穆斯林文人或社区，战后初期的宗教领袖和管理者利用了二战前将伊斯兰教视为统一文化实体的观念，在如今分裂为社会主义和反共阵营的世界中，将自己定位为能够渗透这两个阵营的外交和商业经纪人。在外部，该群体与穆斯林社会和机构的接触，受到土耳其、马来西亚、巴基斯坦和沙特阿拉伯等亚洲各地新成立的民族国家如何在世界舞台上使用穆斯林符号作为政治身份的影响。

在审视首尔穆斯林社区形成的细微差别和政治及其跨国联系时，本文进一步突破了关于国家多数派的文化宽容或同化/文化适应的视角，这些视角往往框定了关于当代韩国及穆斯林占少数的其他地方伊斯兰教的研究。相反，我采用了以侨民和网络为中心的方法，并质疑一个没有本土领导链的新兴穆斯林社区是如何在宗教上变得具有侨民性质的，并在此过程中，与东亚及其他地区的其他穆斯林侨民建立了联系。

所谓“在宗教上变得具有侨民性质”，我指的是一个社区将自己插入更广阔的想象中的宗教地图，并视自己为处于、或流离失所于远离所谓的圣地中心的过程。这种意识以及随之而来的具体行为，产生了对特定民族国家空间之外的地方的认同和联系。正如威廉·萨夫兰（William Safran）关于侨民的开创性文章所指出的，“生活在主要为新教国家的虔诚罗马天主教徒，可能认为自己生活在宗教侨民中，并视罗马为他们的精神家园”。引用资源：15 詹姆斯·克利福德（James Clifford）在扩展萨夫兰关于谁构成侨民的相当严格和公式化的标准时，指出了伊斯兰教如何像“中国”或“非洲”这种“世界历史性的文化/政治力量”一样，可以产生积极的侨民意识，或“提供一种对他处的依恋感，对一种不同的时间性和愿景、一种差异化的现代性的依恋”。引用资源：16 事实上，作为更广阔宗教世界一部分的感觉和修辞，为冷战初期韩国穆斯林社区提供了政治资源。同时，韩国穆斯林领导层将自己插入了慈善流通以及机构和人际联系的跨国回路中。这些渠道受到冷战地缘政治动态的影响，并由居住在亚洲其他地方（最显著的是在新加坡和麦加之间）的侨民宗教人物进行中介。

因此，本文强调了韩国穆斯林初期领导层在首尔当地环境中确立自身地位，同时试图成为全球穆斯林网络一部分的语言和行为，这些网络在朝鲜战争结束后的约二十年里，受到冷战地缘政治环境的影响。在将最初的韩国穆斯林社区定位为一个正在形成的宗教侨民社区时，我从历史学术研究中汲取价值，这些研究使用侨民框架作为一种方式，将集体身份的形成作为一个过程，并将跨国流动渠道的建立视为偶然但动态的过程。自萨夫兰和克利福德的文章在1990年代发表以来，“侨民”一词已被灵活地解释和应用，超出了其最初对犹太、后来对亚美尼亚和非洲模式的指涉。用英森·何（Engseng Ho）的话说，“今天，几乎每个族群、国家或分裂运动都有其侨民”。引用资源：17

十九世纪末和二十世纪初的历史学家已经展示了该术语如何被用来追踪跨越亚洲内外各种形式的跨境运动，作为一种跨国历史的方法。苏尼尔·阿姆里斯（Sunil Amrith）等人阐明，马来亚孟加拉湾沿岸泰米尔旅居者和定居者中的侨民意识，源于殖民种植园经济和社区内、侨民间的互动所导致的特定流动性受限条件。伊丽莎白·辛（Elizabeth Sinn）在跨太平洋空间的背景下，在华人侨民研究中增加了“中间地带”的概念，以追踪在香港和旧金山等特定中转枢纽之间，包括鸦片、被贩卖妇女、遗骨和灵位在内的大量人员和商品物资流通。引用资源：18 运用这一概念，纯内田（Jun Uchida）近期的著作追踪了近现代之交，与帝国扩张交织在一起的近江商人侨民的跨洋商业网络。引用资源：19

侨民的概念可以扩展到帝国主义鼎盛时期之后的时期，并延伸到宗教领域。正如萨夫兰和克利福德所指出的，普世性和跨国性宗教有能力产生超越民族国家的侨民意识和空间联系。映射到神圣地理并作为形容词使用时，“侨民”一词突显了一个新兴宗教社区所制定的叙事和具体联系，该社区同时与各种形式的政治权力进行互动。战后首尔早期的韩国穆斯林社区通过积极向所谓的穆斯林世界中心伸出援手，并与其他侨民个人接触，建立了慈善和教育网络，并将这些外部联系作为国内和国际政治的资产。从宗教侨民的角度来看，韩国穆斯林社区建造礼拜场所的行为，从临时帐篷到首尔第一座中央清真寺，可以进一步解释为复制遥远圣地的行为。正如本文后半部分所示，虽然1976年首尔中央清真寺的建立是汇集国内政治资源和跨国捐款的结果，但它也可以被视为麦加的再现，类似于犹太会堂代表耶路撒冷微型圣殿。引用资源：20

背景：边境地区的侨民接触

当代韩国估计有35,000名韩国穆斯林和150,000名“外国”穆斯林，全国清真寺数量估计在20到55座之间，但主要集中在首尔大都会区和工业区密集的东南部庆尚地区。此外还有135个大小不一的祈祷点。引用资源：21 “外国”穆斯林的数字计算得有些随意，因为它们是根据所有移民的国籍以及来自每个国家的穆斯林的估计比例来计算的。换句话说，对于来自东南亚、中亚、南亚、伊朗、土耳其、阿拉伯中东以及其他隶属于伊斯兰合作组织（OIC）国家的非韩国移民，移民人数是根据这些国家中穆斯林的估计比例计算的。引用资源：22 印尼和巴基斯坦移民占很大一部分，此外还有来自孟加拉国、乌兹别克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦和马来西亚的移民。引用资源：23

在开始讨论冷战时期的韩国穆斯林领导层之前，有必要将韩国穆斯林社区形成的动态视为在历史上受到与更广泛的跨区域商业和政治纽带互动的影响。引用资源：24 处于中国、日本和俄罗斯之间的边境地带，朝鲜半岛伊斯兰教的演变与周边帝国更广泛的发展以及它们不同领域之间的侨民流动紧密相连。换句话说，在前现代时期，韩国的穆斯林存在与跨越东西亚的流动渠道及其断裂紧密相关。从新罗王朝（公元前57年至公元935年）首都庆州的五、六世纪古墓中的考古发掘表明，在伊斯兰教出现之前，新罗与萨珊波斯之间就存在商业联系。玻璃杯和器皿等物品使用了萨珊波斯和东地中海发现的技术和图案，很可能是通过经由中国的陆路和海上丝绸之路传播的。引用资源：25 随着穆斯林主导的中世纪印度洋贸易的兴起，阿拔斯王朝的作者撰写的旅行故事和地理调查提到了新罗，并指出了可能存在永久性穆斯林定居点的可能性。《中国印度见闻录》（Akhbār al-Ṣīn wa al-Hind, 851）是一部由从事阿拔斯王朝与唐朝之间印度洋贸易的商人在九世纪的报告和观察汇编，将“新罗群岛”描述为一个“皮肤白皙的人……与中国统治者交换礼物”的地方，但“我们圈子里的线人没有一个人去过那里并带回可靠的报告”。引用资源：26 同样在九世纪，阿拔斯王朝的官僚、地理学家和强大的帝国信息管理者伊本·胡尔达兹比赫（Ibn Khurdadhbih, 820-912）将新罗描述为一个多山且盛产黄金的地方，穆斯林进入并定居在那里，但从此再也没有回来。引用资源：27

随着印度洋贸易的扩张以及蒙古元朝下跨大陆和海上流通的进一步加强，穆斯林个人和社区进入了韩国的王朝记录。1024年，记录显示一百名来自阿拉伯（大食/Dashi）的人，其中一些人拥有穆斯林名字，将货物带到了高丽王朝的首都开城。引用资源：28 这正值宋朝与南中国海和印度洋沿岸港口之间亚洲内部商业交流的鼎盛时期，这加强了中国沿海多代穆斯林侨民的地位。随着蒙古元帝国通过精英联姻与高丽王朝形成了一个整合区，穆斯林商人和官员进入朝鲜半岛的数量有所增加。随着跨大陆流动和交流的扩大，蒸馏酒烧酒通过蒙古军事定居点在韩国流行起来。引用资源：29

直到朝鲜王朝初期，一个可辨认的穆斯林社区似乎一直居住在帝国首都并维持着一个礼拜堂。1427年，在朝鲜王朝初期，一道帝国法令将穆斯林（回回/Huihui）不同的着装规范归咎于缺乏通婚，并禁止他们采用独特的着装风格，禁止他们在朝廷大祭期间举行仪式。引用资源：30 该法令反映了首都存在一个穆斯林社区。同时，十五世纪初采取的同化措施，与欧亚大陆交流衰落后同一时期的明朝相呼应。

经过几个世纪的同化和消失，在二十世纪上半叶，帝国日本向朝鲜半岛和满洲的扩张所塑造的移民流动，导致了朝鲜族、鞑靼侨民和中国穆斯林在殖民地韩国和满洲领土上的意外相遇。十九世纪末从俄罗斯中亚抵达满洲的一部分鞑靼商人——这是一个在本论坛乌尔里希·布兰登堡（Ulrich Brandenburg）的文章中广泛讨论的主题引用资源：31——在韩国北部靠近中国边境的小城镇从事小贩贸易并定居下来。布尔什维克革命后，约150-200名从苏联逃往满洲的鞑靼流亡者在1920年代零星进入了日本占领下的朝鲜半岛。到1930年代末，居住在满洲和日本的鞑靼人继续迁往韩国；他们被要求出示拥有1,500日元或日本驻满洲领事馆推荐信的证明。这些移民主要从事满洲-韩国-日本之间的小商品贸易，以及裁缝和羊毛编织。韩国最早的穆斯林归信者之一朴在成（Pak Jae-sung）就曾在这样一家裁缝店工作。鞑靼移民还在首尔建立了诸如“民族与宗教穆斯林协会”之类的宗教组织。引用资源：32

在朝鲜半岛之外，另一个朝鲜族遵守穆斯林戒律的空间是满洲本身。在帝国日本政府的支持下，到1945年，有超过150万朝鲜移民居住在满洲，主要作为劳工和农业移民。引用资源：33 在1972年的一篇博士论文中，孙允京（Sun Yoon-Kyung）采访了三位讲述他们在日本和中国旅居经历的韩国穆斯林领袖。被称为第一位韩国伊玛目的穆罕默德·尹斗永（Mohammed Yun Tuyŏng），在从首尔京畿师范学校（后来的首尔国立大学师范学院）毕业后，曾在大阪关西大学学习。1935年在大阪获得学士学位后，尹在东京的一家贸易公司工作了两年，随后被调往其满洲分公司。1940年至1943年间，当他被迫为大连的关东煤炭有限公司工作时，他通过参加中国穆斯林举行的清真寺礼拜找到了慰藉。他的朋友奥马尔·金正奎（Omar Kim Chingyu）自1938年以来一直为一家日本公司在满洲工作，也陪同他参加了这些活动。同样，萨布里·徐正吉（Sabri Sŏ Chŏnggil）在北大读书两年期间，也曾参观过北京的几座清真寺。引用资源：34

孙采访的这三位曾旅居满洲并接触过中国穆斯林的个人，正是朝鲜战争后于1955-1956年在首尔创立韩国伊斯兰协会的同一批人。虽然关于他们在战间期和第二次世界大战期间在朝鲜半岛之外的逗留数据很少，但很有可能在满洲期间，他们既熟悉了伊斯兰教的基本教义和实践，也熟悉了统一穆斯林世界这一观念的政治外交效用。到1962年，在一篇报纸文章中，曾在在中国时信仰伊斯兰教的奥马尔·金正奎被描述为首尔穆斯林社区的首批煽动者之一。他后来由“土耳其驻韩军事总部伊斯兰军事随军牧师”阿卜杜勒卡（Abdulka）伊玛目“施洗”。此后，“麦加的恩典南下到了韩国”。引用资源：35 文章继续使用基督教术语描述了该社区的发展历程：金“为他的亲戚施洗并说服了熟人”，他们从事自己的传教工作，这使得该社区拥有了约250名男性和150名女性信徒。引用资源：36

冷战时期通过跨国回路形成的社区地缘政治

因此，二十世纪韩国的伊斯兰教是通过一系列权宜之计的侨民接触形成的。特别是在战后的韩国，其发展在很大程度上受到冷战地缘政治环境的影响，反共主义和伊斯兰主义的浪潮在首尔汇合。土耳其参加朝鲜战争是首尔穆斯林社区发展的重要催化剂。土耳其共和国是首批响应联合国呼吁支持在朝鲜半岛“恢复和平与安全”的国家之一，引用资源：37 并派遣了一个约5,000人的旅。这一举动与冷战初期的地缘政治环境密切相关。第二次世界大战后，在战争期间宣布中立的土耳其需要在重塑的世界秩序中找到一个稳固的位置。对苏联声称对土耳其东部省份拥有主权及其向伊朗北部推进的担忧，促使土耳其表达了以苏联帝国主义和国际共产主义为外部敌人的国家身份。土耳其寻求美国和英国的资金和军事支持，并将自己定位为走上成为西方“文明”世界一部分的道路。在土耳其最初被排除在北大西洋公约组织（NATO）之外的背景下，朝鲜战争虽然地理位置遥远，但代表了一场反对共产主义的斗争，也是被纳入北约和西方阵营的机会。这也是在世界舞台上加强土耳其作为民主穆斯林国家身份、与西方结盟反对苏联帝国主义和共产主义的契机。

正如加文·布罗凯特（Gavin Brockett）所阐明的，朝鲜战争是“主导土耳其报纸的外国议题”，特别是在战争的头几年。土耳其各地的报纸广泛报道了在韩国的土耳其旅；日报《自由报》（Hürriyet）将其17%的版面用于报道战争，并在韩国设有特派记者和摄影师。引用资源：38 记者们强调了士兵们前往韩国的热情，以及他们家人的支持。在此过程中，媒体经常以宗教术语描述战争，强调牺牲和殉道的观念。参加战争类似于一场“神圣的斗争”：反对共产主义和无神论，为了自由。引用资源：39 士兵们自己可能也这样解读战争。随旅的六位伊玛目满足了士兵们的精神需求，他们“习惯于在占领区建造清真寺——带有宣礼塔”。他们庆祝国庆节、周五礼拜和斋月等宗教节日，所有这些都受到了土耳其媒体的报道。引用资源：40

随旅的伊玛目包括阿卜杜勒加富尔·卡拉·伊斯梅尔奥卢（Abdulgafur Kara Ismailoglu），他被纪念为韩国穆斯林社区的第一位伊玛目。引用资源：41 让少数韩国人皈依伊斯兰教是土耳其旅在韩国活动的副产品，其中一些人此前已经与满洲的穆斯林社区有过接触。上述1962年的报纸文章报道了“韩国的麦加”，如图1所示，位于大东门（东大门）外一个叫里门洞（Imun-dong）的社区。将该地点称为“韩国的麦加”值得注意，因为它反映了麦加作为象征伊斯兰教起源的空间锚点的意义，以及它可以在当地被复制的观念。在“韩国的麦加”，人们可以找到当地人称为“土耳其学校”的帐篷房，它作为礼拜的神圣空间。虽然帐篷暂时提供了宗教场所，但在战争结束近十年后，计划在来自中东和东南亚国家的资金支持下建造一座“伊斯兰教堂”。还有更多的外部接触：12名学生作为第一批“传教学生”前往马来亚的巴生。埃及和沙特阿拉伯承诺为即将建造的清真寺提供资金和装饰。至于信徒，人数约400人，大多是四十多岁的工人和家庭主妇，还有一名美国士兵、一名联合国粮食及农业组织的巴基斯坦雇员，以及偶尔来此进行“麦加礼拜”的巴基斯坦和马来西亚访客。引用资源：42 图2和图3显示了1963年拍摄的聚会场所照片。

“韩国的穆斯林圣地（Han’gugŭi Mosŭrem Sŏngji）”。来源：《朝鲜日报》，1962年。

“阿拉伯记者访问临时清真寺2（Arab kija Isŭllam imshi sŏngwŏn pangmun 2）”，1963年，韩国国家档案馆，CET0050557。

“阿拉伯记者访问临时清真寺3（Arab kija Islam imsi sŏngwŏn pangmun 3）”，1963年，韩国国家档案馆，CET0050557。

事实上，即使在土耳其旅撤离后，新兴的韩国穆斯林社区在冷战高度分裂和限制的背景下，也发展出了令人惊讶的多样化国际网络。建立跨国联系涉及利用新成立的民族国家作为穆斯林或反共国家的身份认同，并与二战前领导代表这些努力的机构的侨民人物建立联系。韩国穆斯林代表形成了非正式网络，在整个1960年代和1970年代提供了捐款、教育和传教工作，并与巴基斯坦、马来西亚和沙特阿拉伯的组织有着紧密的联系。从广义上讲，这些新成立的民族社会将伊斯兰教制度化为一种政治和国家身份，将其用作外交战略，并在冷战期间在不同程度上与美国结盟。

两位韩国穆斯林领袖在1959-1961年间的旅行，期间他们发展了跨国联系和网络，是由巴基斯坦卡拉奇穆斯林世界大会的秘书发起的。出生于缅甸仰光、1948年移居卡拉奇的伊纳穆拉·汗（Inamullah Khan）领导该大会已超过四十年。该大会是由巴基斯坦领导人在独立后成立的，旨在与印度支持的泛亚洲国际主义竞争，并通过将巴基斯坦呈现为世界穆斯林领袖来在克什米尔争端中占据上风。引用资源：43 1959年6月，伊纳穆拉·汗访问了韩国，特别参加了亚洲人民反共联盟（APACL）会议。APACL是韩国重新挪用反共话语，在以西方为中心的冷战秩序中开辟其影响力范围的典范工具。引用资源：44 APACL也反映了在冷战不结盟运动中被边缘化的非西方右翼——特别是沙特阿拉伯、中华民国（台湾）、越南共和国和韩国——为建立以反共语言包装的亚洲内部团结所做的共同努力。这些国家在积极与美国建立安全安排的过程中，在第三世界被视为“西方帝国主义的买办附庸”。引用资源：45 除了沙特阿拉伯之外，他们没有被邀请参加1955年的万隆亚非会议。因此，APACL代表了中东和东亚右翼建立替代性联盟的努力。在参加会议并与首尔新兴的穆斯林社区建立联系时，伊纳穆拉·汗和韩国穆斯林都在利用这种超国家政治协会来建立跨国宗教网络。访问期间，在与来自马来西亚和印尼的代表一起考察了首尔的临时清真寺后，伊纳穆拉·汗邀请奥马尔·金正奎和萨布里·徐正吉前往巴基斯坦。引用资源：46


在巴基斯坦之后，金和徐前往开罗，在那里停留了45天，并会见了议会成员（据说是阿拉伯联合共和国的议会）以及爱资哈尔大学的工作人员。在返回巴基斯坦并继续前往韩国之前，他们于1960年完成了麦加朝觐，并会见了沙特国王，这一事件在《乌姆古拉》报纸上进行了报道。引用资源：48 萨布里·徐曾是一家处理美国合同的建筑公司的经理，也担任过约15年的翻译，拥有极佳的英语水平。引用资源：49 他的语言能力一定是他出国旅行时的优势。

金和徐在回韩国的路上很可能还在吉隆坡停留过。马来西亚总理东姑阿都拉曼在议会大厦与哈吉奥马尔·金清奎会面30分钟后宣布，联邦政府将捐赠10万美元用于在首尔建造一座清真寺，该项目总共需要45万美元。同年，由联邦立法委员会前印度籍议员、马来西亚印度国大党成员S.O.K.乌拜杜拉参议员率领的13人穆斯林代表团访问了首尔和清真寺所在地。回国后，乌拜杜拉主张从韩国进口更多产品，指出了该国存在一个小型穆斯林社区，并促成了十几名韩国穆斯林学生前往巴生伊斯兰学院学习。联邦政府确实为清真寺建设汇去了10万美元，尽管这笔钱因盲目的借贷、债务和管理不善而损失了。引用资源：50 这一时期的资料仅限于政府档案中保存的几份报告，这可能是由于后来在记录保存和挪用捐款指控方面引发争议的群体内部冲突所致。

在金和徐结束两年的旅居回国后，宗教教育的分支也扩展到了卡拉奇。特别是巴基斯坦圣古兰经协会的S.M.贾米尔，他曾在卡拉奇接待过这两位来自韩国的访客，并在进一步邀请少数学生方面发挥了积极作用。贾米尔曾四次访问韩国进行传教工作（1966年、1969年、1970年和1971年），发表讲座并引导人们皈依。旅居卡拉奇的韩国学生的大部分经济支持来自易卜拉欣·艾哈迈德·巴瓦尼领导的贝古姆·艾莎·巴瓦尼基金会。引用资源：51 其中一名学生金正威（音译）从1964年开始在卡拉奇大学学习，引用资源：52 后来成为首尔韩国外国语大学的伊朗研究教授。引用资源：53 根据萨布里·徐1972年向外交部提交的报告，正是通过贾米尔的努力，六名韩国穆斯林代表在费萨尔国王1971年访问日本和台湾期间，在东京会见了他。引用资源：54 图4展示了同年拍摄的韩国穆斯林领袖与费萨尔国王的合影。

沙特阿拉伯费萨尔国王与韩国伊斯兰教干部一行，1971年，载于《请愿书处理》，1971年12月13日，韩国国家档案馆，BA0136823。

因此，韩国穆斯林社区的管理者们将自己融入了那些利用宗教外交和教派民族主义的国家所建立的跨国伊斯兰协会中。他们还与冷战期间领导此类机构的零星散居的宗教人士建立了联系。这一点最直接地体现在从麦加的世界穆斯林联盟通过其驻新加坡代表易卜拉欣·奥马尔·萨卡夫（1899–1985）向首尔转移捐款的过程中。联盟对韩国穆斯林联合会的资金支持是实现清真寺建设项目的关键因素，该项目在20世纪60年代初的努力失败后一直处于搁置状态。世界穆斯林联盟成立于1962年，在费萨尔国王的支持下，代表了沙特国家试图将自己定位为穆斯林世界领袖和主要区域大国的努力，以与纳赛尔主义社会主义竞争，并利用其领土内拥有麦加和麦地那圣城的优势。资助首尔中央清真寺（1974年至1976年间新建）被列入联盟多样化的慈善投资组合中。负责协调资金转移的是易卜拉欣·奥马尔·萨卡夫，他当时担任世界穆斯林联盟理事会成员及沙特阿拉伯驻新加坡总领事。

萨卡夫的生平值得进一步解释，因为他是第二次世界大战后民族国家世界秩序中，将自己重塑为外交官的散居人物的典型代表。作为也门南部哈德拉米散居群体的一员，该群体五百年来在印度洋各地建立了广泛的宗教、商业和血缘联系，萨卡夫的伯祖父穆罕默德·本·艾哈迈德·萨卡夫在19世纪末和20世纪初控制了塞云、新加坡、吉达和麦加之间的朝觐交通业务，并在库库布岛建立了种植园，被英国驻吉达领事指控由契约劳工和赤贫的朝觐者经营。引用资源：55 易卜拉欣在麦加出生并受教育，20世纪20年代末移居新加坡协助家族生意。在随后的几十年里，他同时参与公共宗教事务，担任全马来亚穆斯林传教协会（Jamiyah）会长，出版期刊《真正的伊斯兰》（1936–39），并与中国穆斯林朝觐者和定居者互动。他于1965年被任命为沙特阿拉伯驻新加坡总领事，在此之前，曾担任伊拉克（1950年）和突尼斯的荣誉领事。引用资源：56

凭借与汉志和新加坡的双重联系，易卜拉欣·奥马尔·萨卡夫通过世界穆斯林联盟筹集资金，并管理所产生的利息以建设首尔的新清真寺。根据韩国穆斯林联合会1968年的一份报告，世界穆斯林联盟于1966年通过了一项支持在首尔建造清真寺的决议，这主要归功于萨卡夫的倡导。他还争取到了一位沙特阿拉伯的私人捐赠者，该捐赠者将贡献约7万美元。引用资源：57 到1974年，以他名义设立的用于首尔清真寺的信托基金总额约为24万美元。引用资源：58 除了沙特阿拉伯，捐款似乎还来自卡塔尔、利比亚、摩洛哥和阿布扎比，这些捐款均通过世界穆斯林联盟的调解获得，尽管捐赠者的身份或具体金额尚不清楚。引用资源：59 科威特宗教基金与伊斯兰事务部直接向韩国穆斯林联合会捐了款。萨卡夫曾四次访问临时清真寺（1962年、1968年、1969年和1970年）。

麦地那伊斯兰大学在萨卡夫的调解下接收了第一位来自韩国的学生。1963年访问韩国时，萨卡夫说服了一名学生魏昌熙（音译）前往麦地那伊斯兰大学学习。引用资源：60 魏通过曾在马来西亚学习过一年的妹妹对伊斯兰教产生了兴趣，于1964年前往麦地那。引用资源：61 在麦地那，魏协助首尔清真寺的筹款工作，并将捐款存入麦加的世界穆斯林联盟，这些捐款后来被用于建设。三年后，他的弟弟也加入了他的行列；他们随后于1967年起在开罗的爱资哈尔大学和艾因夏姆斯大学学习了约两年。然而，魏对担任宗教神职的前景感到幻灭：尽管筹款很成功，但他反倒认为，用从别人那里筹来的钱做宗教生意是虚伪的。宗教神职人员不可能动机纯粹。引用资源：62 经过一段时间的深刻反思，兄弟俩决定放弃宗教神职，前往科威特，试图在当地的中转贸易站碰碰运气。他们带着一封来自某位巴林埃米尔的介绍信，魏在麦地那筹款时与这位埃米尔建立了密切关系。这封信是写给当时社会事务与劳动部副部长伊德里斯的。引用资源：63 伊德里斯很快聘请魏进入他的贸易公司；魏开始接管销售和运营管理，到1976年，他从一家年进口额达一千万美元的业务中获得了60%的利润。引用资源：64

正如萨卡夫与战后首尔穆斯林社区的互动所反映的那样，韩国穆斯林领导层通过与散布在亚洲各地（新加坡、巴基斯坦和马来西亚）的散居宗教领袖的接触，形成了跨国网络，并作为国际穆斯林协会的一部分保持着自己的联系。正如魏的例子所示，韩国穆斯林建立的这些联系可以向不同方向延伸，从教育和慈善事业到个人贸易倡议。由于既没有像后帝国时代中国那样现成的宗教学者群体，也没有像日本那样拥有帝国时代的伊斯兰政策遗产，首尔新形成的社区利用第二次世界大战后亚洲民族国家对伊斯兰教的政治利用，在冷战期间创造了自己的流动渠道。在首尔内部，正如下一节所探讨的，领导层主张穆斯林在韩国具有政治和外交效用，可以作为韩国政府与穆斯林占多数的社会建立联系的桥梁，并引用了帝国日本和当代台湾的先例。

穆斯林作为粘合剂：中央清真寺作为高潮

跨国宗教为政治项目服务是19世纪中期以来的普遍趋势。奥斯曼帝国利用泛伊斯兰主义作为对抗欧洲和俄罗斯对手的战略，及其对印度洋世界和中亚政治活动家的吸引力，已经得到了充分的研究。再往东，日本帝国政治家和知识分子抓住了与居住在敌对领土（帝国俄罗斯/苏联、后帝国时代中国，以及后来的英属和荷属东南亚）的穆斯林人口结交的想法。佛教为日本帝国当局提供了另一个通过声称纠正佛教习俗来进入朝鲜半岛的途径。引用资源：65 当地对此类议程的反应不一。在中国，虽然一部分中国穆斯林和更多的突厥流亡者与日本帝国建立了合作关系，但日本对伊斯兰教的利用也刺激了国民党阵营的中国穆斯林政治人物采取了更多反日外交手段，这些手段以反帝伊斯兰抵抗的语言来表述。

尽管伊斯兰教在东亚的动员和政治化在第二次世界大战结束后有所减弱，但其残留部分在冷战期间被重新引导。与冷战期间学术界对美国与苏联竞争区域内伊斯兰教政治化的主流关注（以美国支持阿富汗反苏圣战者为例）相比，伊斯兰教在东亚空间的这些政治用途相对未被探索。在台北，流亡的中国穆斯林宗教领袖和政治家重新阐述了统一伊斯兰世界的想法，以在冷战期间将其指向共产主义。引用资源：66 在韩国，反共的伊斯兰教论调被用来提升社区的地位。

与利用人际伊斯兰网络和麦加朝觐代表团作为20世纪上半叶二线外交形式的民国中国或帝国日本不同，引用资源：67 战后韩国政府并没有积极利用国内穆斯林社区进行外交目的。然而，战后韩国的穆斯林社区已经意识到帝国日本和民国中国树立的先例，并将自己描绘成州际外交的资产。

当韩国穆斯林联合会在1968年请求政府免费提供土地用于清真寺建设时，其策略是强调伊斯兰教的广泛影响可以用来加强韩国与国外穆斯林社会的外交和经济联系。为了支持这一论点，引用的一个例子是魏昌熙在1966年所发挥的作用，当时韩国外交部长访问沙特阿拉伯，就在联合国大会召开之前，沙特王国曾提议邀请南北韩双方参加，魏向韩国外交部长介绍了沙特外交国务大臣。引用资源：68

联合会的报告借鉴了世界各地穆斯林跨国和跨民族团结的熟悉逻辑，他们占世界人口的三分之一：沙特阿拉伯、阿拉伯联合共和国、土耳其、约旦、科威特、利比亚、黎巴嫩、苏丹、阿尔及利亚、也门、伊拉克、伊朗、摩洛哥、叙利亚、印度尼西亚、马来亚以及非洲的新兴国家，都在这30个左右的伊斯兰或受伊斯兰影响的国家之列。

韩国穆斯林联合会的提案对这种想象中的泛伊斯兰统一的修辞进行了扭曲，建议利用伊斯兰联系可以规避穆斯林社会中普遍存在的反西方情绪，其中许多社会正在采取有利于共产主义的立场：

……因为（伊斯兰国家）长期处于英国、美国和法国势力的控制之下，阿拉伯国家传统的、大多是未开化的（migae）情绪自然是反西方的。在当前的国际地缘政治环境下，许多国家不可避免地采取对共产主义友好的政策，并带有反犹太、反基督教的情绪……我们需要记住，他们倾向于将大韩民国等同于美国，错误地认为我们处于美国的政治影响之下……对这些反西方、反美国家进行外交活动最有效的方式是通过伊斯兰教，这将产生一种亲近感。引用资源：69

具体要求包括：划拨政府或城市拥有的土地用于建造清真寺；派遣由三四人组成的宗教代表团，以便进一步获得宗教捐款和商业交易；并在前往中东和北非的商业代表团中包括一两名穆斯林人物，发挥中介作用。

报告明确提到了帝国日本和中华民国的例子作为佐证：30年前，日本外交大臣松冈洋右在游历中东后意识到了伊斯兰教的政治意义。报告强调，用政府资金建造的东京和神户的中央清真寺是阿拉伯商人可以免费住宿、国外领袖可以访问的地方——却忽略了神户清真寺是由南亚捐助者而非国家出资建立的事实。同样，台北的蒋介石政权也为中央清真寺提供了财政支持，以争取伊斯兰国家的支持。引用资源：70

虽然报告中反映的跨国网络和逻辑起初看起来可能很抽象，但实地事件的进展与最基层个人的命运交织在一起。韩国穆斯林联合会提交提案一年后，1969年5月20日，位于首尔汉南洞约3305平方米（999.9坪）的土地确实在“朴总统的特别关照”下被免费划拨。引用资源：71 当韩国穆斯林联合会在1971年12月向文化公报部请愿，请求协助清理指定社区的“非法”定居点时，它表示，清真寺建设的持续延误将使韩国在伊斯兰国家面前“丢脸”，引用资源：72 经过多年的国际筹款努力。联合会主任敦促政府提供支持，以便在1972年联合国大会之前完成清真寺建设，强调“这是我们可以在进行消耗外汇的外交努力之前，通过促进州际外交来坐收外汇的时候”。引用资源：73 随着请愿书被转交给首尔市政府，1972年夏天，14个违章定居点在一个月内被拆除。拆除后的报告提到“六个人（主要是已婚妇女）闯入办公室并打断了主麻仪式一个小时”，以及“二十个人（已婚妇女）闯入协会办公室，瘫倒在地板上，哭着闯入清真寺，打断了主麻聚会”，这导致龙山警察局派出了14人。进行了替代土地的抽签，分发了水泥和面粉，最终所有建筑物在7月中旬被拆除。引用资源：74

因此，建造中央清真寺的过程涉及拆除被定罪的定居点的具体行为，这些行为通过伊斯兰教对韩国在世界舞台上的政治意义的语言而合法化。在这方面，清真寺是一个面向麦加的圣地，它接收了来自麦加这一感知中心的实际访客和文物。它的目的也是政治性的：它是作为韩国地位的国际象征，一个既反共、亲伊斯兰，又在不断发展的象征。1974年清真寺的奠基仪式在热闹中进行，时任沙特朝觐和宗教基金部长的哈桑·库特比出席，如图5所示。库特比来自吉达的一个世界主义精英家庭，一直是费萨尔国王所倡导的泛伊斯兰和反共议程的热情支持者，他在增加沙特阿拉伯在上述亚洲太平洋反共联盟（APACL）以及类似组织世界反共联盟（WACL）中的存在感方面发挥了至关重要的作用。他被台湾视为盟友，在那里他有现成的商业联系，也被韩国视为盟友，分别于1975年和1974年获得了两国机构颁发的荣誉博士学位。引用资源：75 1976年6月的开幕仪式更加盛大，有来自19个国家的代表和50名韩国政界人士出席。从麦加带来的带有古兰经经文的画框被传给了第一位韩国伊玛目尹斗永（音译），我们记得，他曾在殖民时期在大阪学习并在满洲工作过。客人们参加了花园派对，参观了国会山，并考察了工业中心，包括蔚山的现代重工和浦项制铁有限公司。该活动被广泛广播，包括一部名为《韩国的伊斯兰》的20分钟纪录片。引用资源：76

沙特阿拉伯宗教部长库特比访问临时伊斯兰清真寺1，1974年，韩国国家档案馆，CET0049457。

外国访客参观首尔以外的工业区这一事实表明，他们的行程旨在展示伊斯兰教在韩国的地位以及该国现代化进程的成功。同样，韩国官员将哈桑·库特比的访问解读为提供了一个影响沙特阿拉伯与韩国之间州际合作的机会。库特比访问的官方目的是考察韩国穆斯林社区的生活和国内反共活动的状况。与此同时，韩国驻沙特大使认为，考虑到库特比与费萨尔国王之间的密切关系，韩国外交部可以借此机会促使他向国王提出关于两国之间军事合作和石油资金使用的有利建议。引用资源：77

库特比对首尔和清真寺场地的访问，是第四次中东战争和1973年底石油禁运后沙特阿拉伯与韩国之间积极外交和商业交流的一部分，这些关系也塑造了首尔穆斯林社区的地位和活动。1973-1974年的石油危机以及石油美元流入所引发的重大基础设施项目，为韩国建筑企业及其急需外汇储备的政府提供了机会。劳动力移民的激增意味着十年来每年约有10万人次在沙特阿拉伯的不同地区逗留，居住在孤立且自给自足的劳工营中。这种人员流动以及这些项目对私营和公共部门的经济意义，提高了首尔穆斯林社会的公众知名度。首先，作为其干预外交进程努力的一部分，石油危机后，韩国穆斯林联合会立即致信中东的外国机构，宣布韩国穆斯林支持巴勒斯坦和阿拉伯国家对以色列的圣战，引用资源：78 并致信费萨尔国王，恳请他将石油流向工业化的韩国，正如本文开头所介绍的那样。

随着十年来参与沙特阿拉伯各地基础设施项目的劳工和行政人员的转移，韩国穆斯林联合会在吉达开设了一个针对韩国工人的传教分支机构。该办公室位于吉达机场附近，由全基正（音译）领导，他自1976年起受雇于沙特国防部担任气象学家，并一直协助韩国移民处理宗教事务。引用资源：79 1978年，全协助指导了一群韩国穆斯林朝觐者；十人直接来自韩国，并加入了中东200名已皈依伊斯兰教的韩国工人行列。引用资源：80 据报道，韩国穆斯林联合会吉达分支机构仅在1978年就使约1004名韩国劳工皈依了伊斯兰教。引用资源：81 1978年韩国穆斯林联合会的广告，如图6所示，包括了吉达分支机构。

韩国穆斯林联合会广告，右侧图片为易卜拉欣·全基正监督吉达伊斯兰中心皈依伊斯兰教的仪式。来源：《朝鲜日报》，1978年3月11日。

韩国作为伊斯兰教的孵化器，在首尔郊区龙仁建立伊斯兰大学的计划达到了顶峰。韩国穆斯林联合会于1976年成立了筹建伊斯兰大学的委员会。纳瓦夫王子1979年访问韩国时，请求韩国政府对此事给予支持，并以个人名义捐赠了3万美元。同年，沙特宗教事务部捐赠了40万美元。韩国政府于1980年提供了土地，并于1980年9月举行了奠基仪式，58名外国嘉宾出席。该大学计划于1984年开学，旨在结合教育和传教的双重目的。它将由三个部门组成：伊斯兰教、人文科学、商业与贸易。伊斯兰学院将提供全额奖学金和食宿，其他两个部门将包含伊斯兰教育，以向非穆斯林学生传播伊斯兰教。提议的计划基于这样一种想法：该大学将成为“亚洲唯一一所专注于穆斯林文化和传教工作的大学高等教育机构”。在美学上，它将结合伊斯兰和韩国建筑的元素。作为传教工作的一部分，“将包括清真寺、医院、市场和健身设施，以与周边地区建立有机联系”。引用资源：82

结论

在首尔郊外建立伊斯兰大学的计划并未实现，这可能是由于资金问题，或者是由于1980年代中期长达十年的“中东繁荣”和劳动力移民的衰退，随之而来的是在社会和国家层面利用伊斯兰教的修辞也随之衰落。尽管如此，在韩国穆斯林领导层在首尔出现三十年后，这一想法代表了该社区的一个高点。该群体利用宗教促进外交关系、跨国宗教教育和慈善网络，以及沙特阿拉伯作为由石油美元支持的反共全球穆斯林领袖的地位，这些因素汇聚在一起，推动了首都中央清真寺的建设，随后又提出了建立伊斯兰高等教育机构的实质性提案。

建立外部联系并向韩国政府呼吁韩国穆斯林社区的效用的过程，首先涉及第二次世界大战前散居网络的重构和伊斯兰教在跨国政治中的观念地位，其次是与冷战地缘政治背景下的穆斯林社会和协会建立联系。在韩国国内，朝鲜战争（1950-1953）后的首批韩国穆斯林领袖在旅居期间，通过与日本占领下的满洲的中国穆斯林接触，熟悉了穆斯林的礼拜空间和仪式，这段历史很可能因潜在的殖民影响而在战后韩国被积极抹去。在呼吁政府支持建造清真寺时，领导层强调了其作为通往穆斯林占多数社会桥梁的地位，积极引用了两次世界大战期间帝国日本和战后台湾的例子。在外部，社区与在新建民族国家中领导国际伊斯兰协会和组织的散居人物建立了联系，最典型的例子是新加坡的也门哈德拉米人物奥马尔·萨卡夫，他调解了韩国穆斯林领导层与麦加世界穆斯林联盟的关系。

在重温第二次世界大战前关于伊斯兰教政治和外交效用的叙事，并与那些宗教活动跨越帝国和后殖民时期的人建立联系的同时，韩国穆斯林社区也适应了转变后的战后环境，即韩国坚定地属于美国盟友、反共阵营，其中伊斯兰教作为一种反共政治意识形态在其他新建民族国家中找到了新的意义。从早期陪伴旅队前往战时韩国的土耳其伊玛目，到马来西亚联邦的政治家和巴基斯坦的传教组织，再到沙特阿拉伯的部长和王子，韩国穆斯林宗教领袖、管理者和学生找到了外部途径来融入其中。社区及其外部网络通过与现代政治力量和权力的接触而演变。

揭示冷战期间韩国关于统一穆斯林世界的言论背后的政治，并拆解韩国穆斯林领导层通过散居接触同时构建的跨国网络，是质疑韩国及东亚其他地区关于伊斯兰教和伊斯兰世界/文明的“文化谈话”再生产的必要第一步。这种语言和联系是在与当地和跨区域社会政治环境的不断互动中形成的。同质化穆斯林世界的观念在冷战后的韩国依然存在，并与全球话语相结合，引导产生两种相互矛盾的观念。一种强调需要利用外部的“穆斯林世界”作为出口商品和吸引游客的市场，而在内部，居住在韩国的异质穆斯林社区在公众和学术讨论中往往被描绘成外国主体，需要在新的“多元文化”韩国社会中被同化、驱逐或容忍。本文提出了一个替代范式，即追踪一个正在形成的宗教散居社区的散居接触、跨国网络和政治参与。

致谢

本文源于哈佛大学中东研究中心举办的“跨亚洲冷战联系”研讨会（2021年）。感谢组织者Rosie Bsheer和Mohammed Alsudairi，以及评论员Laleh Khalili和Kelly Hammond对本文早期版本提出的宝贵反馈。我也感谢Mohammed Alsudairi的持续支持，并感谢本期刊的两位匿名审稿人提出的慷慨且富有洞察力的意见。任何遗留的错误或疏漏均由我本人负责。

资助声明

本研究得到了德国联邦研究、技术和空间部的资助，资助编号为01UC2400B，用于项目“世界秩序的概念及其社会载体群体”，这是联合中心“从全球视角看世界制造：与中国的对话”的一部分。

利益冲突

作者声明无利益冲突。


附录


1. 韩国穆斯林联盟致费萨尔国王的信，1973年12月10日，韩国国家档案馆。

2. 参见关于冷战时期韩国新教徒政治参与的文献，例如：Kim, K. (2012). The History of Korean Christianity.

3. Mamdani, M. (2004). Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror.

4. 同上。

5. 参见：Asad, T. (2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.

6. 参见：Eickelman, D. F., & Piscatori, J. (1996). Muslim Politics.

7. Shiraishi, T. (1990). An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912–1926.

8. Eroğlu, H. (2024). This Forum.

9. 参见：Amrith, S. (2013). Crossing the Bay of Bengal: The Furies of Nature and the Fortunes of Migrants.

10. 参见：Aydin, C. (2007). The Politics of Anti-Westernism in Asia: Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan-Asian Thought.

11. 参见：Sareen, T. R. (1979). Secret Documents on Singapore Mutiny 1915.

12. 参见：Lipman, J. N. (1997). Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China.

13. 参见：Gladney, D. C. (1991). Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic.

14. 参见：Barkan, E., & Barkey, K. (2014). Choreographies of Shared Sacred Sites.

15. Safran, W. (1991). Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return.

16. Clifford, J. (1994). Diasporas.

17. Ho, E. (2006). The Graves of Tarim: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean.

18. Sinn, E. (2013). Pacific Crossing: California Gold, Chinese Migration, and the Making of Hong Kong.

19. Uchida, J. (2011). Brokers of Empire: Japanese Settler Colonialism in Korea, 1910–1945.

20. 参见：Kugelmass, J. (1986). The Miracle of Intervale Avenue: The Story of a Jewish Congregation in the South Bronx.

21. 韩国穆斯林联盟统计数据，2020年。

22. 韩国法务部移民统计，2020年。

23. 同上。

24. 参见：Kim, H. (2019). Islam in Korea: A History.

25. 参见：Lee, I. (2005). Silla and the Silk Road.

26. 参见：Ferrand, G. (1922). Voyage du marchand arabe Sulaymân en Inde et en Chine.

27. Ibn Khurdadhbih, Kitāb al-Masālik wa-al-Mamālik (道里邦国志).

28. 高丽史，卷5，1024年条。

29. 参见：Rossabi, M. (1988). Khubilai Khan: His Life and Times.

30. 参见：Kim, J. (2015). The History of Soju.

31. Brandenburg, U. (2024). This Forum.

32. 参见：Kim, S. (1972). A Study on the History of Islam in Korea (博士论文).

33. 同上。

34. 参见：Lee, C. (1989). The Korean Diaspora in Manchuria.

35. Sun, Y. (1972). 博士论文。

36. 《朝鲜日报》，1962年。

37. 同上。

38. United Nations Security Council Resolution 82 (1950).

39. Brockett, G. (2006). Collective Action and the Turkish Brigade in the Korean War.

40. 同上。

41. 同上。

42. 韩国穆斯林联盟纪念资料。

43. 参见：Khan, I. (1960). The Muslim World Congress.

44. 参见：APACL会议记录，1959年。

45. 参见：Kim, S. (2010). Anti-Communism in South Korea.

46. 参见：Bandung Conference Records, 1955.

47. 韩国穆斯林联盟档案，1959年。

48. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

49. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

50. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

51. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

52. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

53. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

54. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

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60. (原文此处未提供具体数字，请按原文顺序核对)

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/question-of-islam-and-the-muslim-citizen-in-republican-china-insights-from-the-turkish-model/D785A5B0BDED1F01423CA1BE2C4C6143

民国穆斯林如何看待土耳其现代化？

民国时期，中国穆斯林知识分子通过辩论土耳其凯末尔改革，试图在世俗化国家建设中确立伊斯兰教的合法地位，并将其作为实现民族觉醒与现代化的典范，以应对国民党政府的威权同化政策。

背景：民国时期的“土耳其模式”是什么？

民国时期，土耳其模式指凯末尔领导下的世俗化、民族主义国家建设路径。中国知识分子与国民党精英将其视为摆脱帝国主义、实现国家统一与现代化的成功范例，并在中国关于宗教与国家关系的辩论中被赋予了不同的政治解读。

摘要

本文通过考察民国时期（1912–1949）中国穆斯林知识分子对凯末尔政权下土耳其共和国现代化与世俗化改革的辩论，分析了他们作为穆斯林群体，在当时所提出的多种愿景与视角。清帝国从多民族、多宗教的帝国向民国民族国家转型，给统治精英、知识分子和少数族群带来了新的挑战。本文探讨了中国穆斯林如何在当时中国关于国家建设、民族自治、宗教与现代性的多种愿景与意识形态交织的复杂思想环境中寻找出路。文章重点分析了汉族知识分子、国民党精英和中国穆斯林如何以不同方式选择性地解读土耳其现代化，以服务于各自的社会政治诉求。文章分析了中国穆斯林将土耳其视为觉醒的现代穆斯林成功典范的解读，与20世纪30年代国民党统治精英将土耳其视为发展型威权主义模式的解读之间，存在的重叠以及复杂、微妙的差异。文章强调了土耳其在建立同质化民族国家方面的成功，即以神圣化的国家意识形态取代了宗教。因此，本文展示了在20世纪30年代日本侵华及随后的内战时期，当中国共产党作为国民党统治和意识形态的强大替代者出现时，中国穆斯林知识分子是如何应对国民党政府日益强化的威权统治的。

引言

20世纪30年代，中华民国总统兼国民党领袖蒋介石在车里常放着一本关于土耳其革命的书，据其日记记载，他经常翻阅。在蒋介石致力于统一和发展中国、将其从日本占领下解放出来并镇压共产主义运动的使命中，穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克领导下的土耳其革命的成功给予了他极大的启发。从这个意义上说，他是在追随孙中山的脚步，孙中山曾在1924年于日本神户的一次演讲中赞扬了土耳其的胜利。在那次演讲中，孙中山将土耳其描绘成亚洲的西方屏障，保护亚洲国家免受西方帝国主义者的侵略。事实上，中国民族主义者和知识分子密切关注土耳其及其发展，因为它是殖民地和半殖民地国家中第一个在独立战争（1919–1923）后成功摆脱帝国主义控制并建立共和制民族国家的国家。他们渴望从土耳其的成就和错误中学习。

民国时期（1912–1949）的中国穆斯林（在中华人民共和国被称为回族）也密切关注土耳其，特别是那些活跃在中国东部政治和知识中心，参与国家思想和政治辩论的穆斯林。由于拥有中国人和穆斯林双重身份，他们在寻求解决自身政治、民族和文化挑战的过程中，以特殊的兴趣和独特的关切来看待土耳其的现代化。虽然有些人对世俗化改革感到失望，但对另一些人来说，土耳其代表了一种由伊斯兰改革驱动的革命性转型和现代性的体现，他们认为这实践了伊斯兰所倡导的普遍道德原则和人类价值观。中国穆斯林期刊中对世俗化改革的宗教辩护主要有两个目的。首先，它旨在安抚那些对土耳其世俗化改革感到沮丧的中国穆斯林。其次，通过将宗教引入叙事，中国穆斯林试图强调伊斯兰教在土耳其解放和发展中的重要性。如果将伊斯兰教从这一叙事中剥离，对中国穆斯林而言，它将失去意义。土耳其的成功故事不仅通过展示穆斯林在国际政治中的力量增强了他们的信心，而且还有潜力提升穆斯林在中国这个新兴共和制民族国家中的地位。

因此，土耳其的现代化吸引了中国穆斯林和非穆斯林民族主义精英的注意，引发了关于宗教、世俗主义、现代性、民主和国家建设的辩论。自19世纪末以来，中国的思想和政治领袖一直在努力应对宗教在中国现代化进程中的角色。虽然无政府主义者、共产主义者和反传统的“新文化”知识分子设想最终消灭宗教，但民族主义知识分子和政治精英主要试图界定可接受和合法的宗教边界。为了实现这一目标，他们试图将普遍性宗教和制度化宗教与迷信区分开来——这些概念通过中国现代主义话语（从日语借用）引入，取代了传统的正统/异端二分法。从这一视角来看，正当的宗教不应阻碍进步和现代化，也不应与科学和理性思维相矛盾。相反，它们应该积极为建设现代中国民族国家做出贡献。此外，人们期望宗教不应干预国家的世俗机构和运作。因此，民国时期见证了关于界定正当宗教参数的广泛辩论，以使其变得清晰且易于管理。这些讨论导致了对无定形的民间精神实践的全面攻击，同时强调了制度化宗教的核心、本质和道德层面。这涉及消除迷信元素，并在国家监督下重组其机构、组织和教职人员。

然而，作为自唐朝（618–907）以来中国宗教景观中长期存在的一部分，伊斯兰教提出了自己的一系列挑战。这是一个复杂的问题，因为穆斯林主要分布在西北和西南地区，这些地区在民国时期处于事实上的军阀控制之下。这使得穆斯林问题变得敏感，因为它还涉及整合一个分散在中国各地但主要集中在边境地区的族群宗教社区。民族主义穆斯林精英积极参与了这些辩论。随着国民党同质化话语和威权政策的兴起，民族主义中国穆斯林知识分子开始强调，伊斯兰教的基本道德原则与当时民族主义国家采纳的改良本土伦理话语及政治意识形态是一致的，特别是在1934年的“新生活运动”期间，并将其纳入了关于合格公民的国家话语中。这种对伊斯兰教的描绘涉及将土耳其作为觉醒的穆斯林的典范，他们坚持伊斯兰伦理价值观，同时摒弃了历史上积累的迷信。本文重点关注的民族主义穆斯林知识分子认为，这些超越了特定宗教的共同道德价值观，有潜力创造一个共同的价值体系和文化核心，中国民族可以围绕它团结起来。这一愿景也与土耳其的国家建设经验相呼应，并作为他们论点的基础。

因此，本文建立在现有研究的基础上，这些研究通过赋予中国非汉族人民（如藏族、蒙古族和维吾尔族）主体性，从少数族群的角度提供了关于中国国家建设的视角，他们在多民族的清帝国转型为中国民族国家时，采取了不同的策略来重构其民族和宗教身份。这些精英在寻求在世俗化的中国为他们的宗教确立一个独特且合法的空间时，在辩论和政策制定中发挥了积极作用。本文主要关注民族主义汉族和穆斯林知识分子及政客对土耳其现代化的兴趣，同时也探索了中国思想领域中相对未被开发的领域。虽然中国历史学家研究了中国知识分子与非欧美世界的接触，但他们主要关注的是中国知识分子对俄罗斯和日本现代化经验的兴趣。尽管学者们注意到了土耳其现代化对晚清改革者的重要性，但其在国民党统治时期的持续相关性却大多被忽视了。同样，中国穆斯林与世界不同地区（特别是中东、南亚和东南亚）穆斯林现代化努力之间的跨国联系，最近也成为了一个关注的话题。然而，穆斯林与土耳其——尽管其政府模式世俗化，但仍是穆斯林世界的一部分——之间的跨国思想、宗教和政治纠葛，尚未得到任何系统的考察。

为了实现这一目标，我首先考察了关于土耳其现代化的讨论如何在穆斯林和非穆斯林中国知识分子之间展现出差异并随时间演变，每个人都有自己的利益诉求。在第一部分中，文章将展示汉族知识分子在伊斯兰教在土耳其现代化中发挥的是贡献作用还是消极作用方面，存在着多样且相互冲突的观点。这一讨论与对中国穆斯林关于现代主义伊斯兰改革及其与凯末尔现代化关系的认知的分析相联系。认识到这些辩论与国家建设交织在一起，文章随后将讨论几位国民党背景的穆斯林知识分子和政客如何追随土耳其模式，主张将伊斯兰教限制在伦理领域，他们认为这将促进穆斯林在共享普遍和国家伦理及规范价值观的基础上融入中国民族国家。文章随后将展示国民党精英如何劫持了这一叙事。受20世纪30年代威权发展模式和法西斯模式的启发，这些精英利用威权主义的凯末尔国家建设模式，主张伊斯兰教的民族化（中国化），以加速将中国穆斯林融入超越民族和宗教差异的宏大中华民族中，并将中国穆斯林归类为宗教少数群体。这也旨在压制某些中国穆斯林团体的诉求，这些团体认为应授予中国所有穆斯林（包括不同的语言穆斯林社区）泛穆斯林民族地位。

虽然本文中的许多关键人物是与国民党及其中国民族主义愿景结盟的中国穆斯林，但文章也强调了中国穆斯林内部的多样性。在最后一部分，文章讨论了中国穆斯林知识分子对20世纪30年代同化主义话语和国家意识形态神圣化的批判性回应，他们担心这可能会削弱伊斯兰教在中国独特性。总之，本文提供了关于中国穆斯林如何战略性地应对中国围绕宗教、民族、族群、种族和现代性定义的持续辩论和抗争的见解。它审视了中国穆斯林如何将土耳其视为现代、觉醒的穆斯林国家的成功典范，与20世纪30年代国民党统治精英如何将土耳其推广为具有法西斯倾向的发展型威权主义和同质化国家建设模式，以确保中国穆斯林对国家的服从并促进其融入民族，这两者之间的交集、复杂性和微妙区别。

奥斯曼现代化在中国的问题

在晚清时期，中国的改革派和革命派知识分子开始观察奥斯曼帝国，认为中国和奥斯曼帝国在全球新环境下正面临相似的困境。然而，由于他们对中国革命变革和国家建设的愿景不同，他们从奥斯曼帝国的经验中汲取了不同的教训。直到凯末尔共和革命之后，土耳其才几乎达成共识地被中国民族主义者视为一个成功的模式。

著名的改革派康有为认为奥斯曼帝国和清帝国是同种。尽管他认为古代突厥人和汉人拥有共同的祖先，但同种关系也暗示了奥斯曼帝国和清帝国在全球舞台上处于相似的地位，即作为半殖民地国家，在民族主义时代努力保持其多民族和多宗教帝国的完整。康有为认为反满革命者的汉族中心主义民族主义过于狭隘，并主张中国尚未准备好实行共和，革命爆发可能具有太大的破坏性。巧合的是，1908年青年土耳其党人革命爆发时，他正作为欧洲巡回考察的一部分在伊斯坦布尔。他分享了自己的观点，认为青年土耳其党人为强加君主立宪制而发动的政变证明了这种革命变革的破坏性。相反，他主张中国实行明治式的君主立宪制，但这需要是一个和平的过渡，并由皇帝发起。

另一方面，中国革命者最初赞赏1908年的革命，但很快意识到汉人的处境与土耳其人并不相似，而是更像奥斯曼帝国境内的少数民族，如希腊人。杂志上出现了敦促汉族民族主义者同情帝国境内“文明的”非土耳其民族的文章。他们也开始批评青年土耳其党人的革命不够激进，因为它引入了一种传统和现代制度并存的双重体系。

当以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者成功推翻王朝并建立了一个统一的、共和的、现代的民族国家时，中国民族主义者改变了他们的批判态度。土耳其在独立战争后签署的《洛桑条约》中成功废除不平等条约，引起了新一轮的兴奋。这表明，尽管中国站在胜利的盟军一边，但《凡尔赛条约》中中国将德国租界输给日本的条款，同样可以被修改。还有一个问题是，清帝国与帝国主义列强签署的不平等条约在中国的共和革命后并没有被废除。土耳其的成就减轻了自卑感，并为那些寻求模式以帮助他们克服1911年“未竟革命”挑战的中国民族主义者提供了信心，那场革命未能统一中国、建立民族国家或废除不平等条约。

20世纪20年代，关于土耳其的书籍和文章在中国大量涌现。这些文献普遍妖魔化了奥斯曼帝国，与凯末尔意识形态保持一致，即将民族主义革命视为与过去的彻底决裂。撰写关于土耳其革命的中国知识分子大多认为，奥斯曼人是注定要被民族主义者的意志所推翻的腐败暴君。例如，毕业于北京大学政治学系、后来成为国民党有影响力政客的刘克述在其著作《新土耳其》中主张，青年土耳其党人的运动是由一个主要集中在伊斯坦布尔的特权阶层领导的。他们的失败是由于缺乏来自中下层阶级以及各省的实质性支持。另一方面，土耳其民族党（共和人民党）认识到了安纳托利亚人民意志的关键重要性，并将其转化为一种革命力量。同样名为《新土耳其》的另一本书的作者宋书仁也认为，凯末尔革命的特点是平稳转型，而不是像青年土耳其党人革命那样的政变。土耳其革命是由一小群最先觉醒的人构想出来的，但正是大众的集体努力使其结出了果实。刘和宋声称，以前的奥斯曼现代化努力是由帝国主义者强加的，旨在保护基督教少数群体，因此无法带来有效的社会变革。相比之下，他们认为凯末尔革命是土耳其人民真正的觉醒，阿塔图尔克的成功最终基于他认识到了人民支持的重要意义。

他们的观点也与历史学家阿诺德·J·汤因比和肯尼斯·P·柯克伍德一致，他们的著作《土耳其》由著名记者程中行于1928年译成中文。陈在20世纪30年代初在复旦大学和伦敦政治经济学院学习政治学。他在30年代成为《中央日报》社长，担任立法委员，并于1939年担任国民党政府中央宣传部副部长。汤因比和柯克伍德赞美现代土耳其是成功西化的典范，他们也将其视为西方文明的胜利。他们对土耳其的评价是积极的，因为他们也认为以前的现代化尝试是失败的。具体而言，他们认为青年土耳其党人的奥斯曼主义，即团结奥斯曼帝国多民族和多宗教人民的举措，由于帝国境内非土耳其人日益增长的民族主义情绪而成为一个失败的项目。像刘和宋一样，他们赞赏凯末尔及其民族主义战友点燃了“真正的土耳其民族精神”，并使土耳其的反帝斗争取得了胜利。

然而，没有人对普通民众的集体意志有绝对的信心。刘克述强调，开明领导人的首要责任是唤醒大众沉睡的力量。土耳其民众和中国民众一样，缺乏教育。在土耳其，穆斯塔法·凯末尔和民族主义者通过从事宣传和组织工作，有效地动员了公众支持。战争结束后，他们通过教育倡议进一步巩固了影响力。宋书仁强调了这一初步阶段的重要性。他明确指出，土耳其民族主义者推迟了改革，直到民众准备好。因此，这是一场流血最少的革命——一场无缝且具有变革性的革命，而不是权力的突然颠覆。同样，汤因比和柯克伍德也留出了相当大的篇幅来讨论大众的无知。他们还指出，在凯末尔的自上而下的改革下，大众在经历激进转型时相对沉默。

这种对大众意志和民主意图重要性的强调在20世纪20年代具有政治意义。刘和宋认为，阿塔图尔克设想了未来向多党民主的过渡，他们将其比作孙中山的精英训政思想，认为这是中国民主化过程中必要的一个阶段。汤因比和柯克伍德在观察到反对党的关闭、对异见人士的迫害以及权力集中在凯末尔手中后，更加犹豫不决，尽管他们并没有完全排除未来民主导向的可能性。然而，这些对凯末尔改革的解读在20世纪30年代发生了变化，随着民族主义知识分子和国民党精英的意识形态定位，他们开始表达对世界各地发展型威权模式和法西斯模式的兴趣。在20世纪30年代，随着凯末尔政权变得日益威权，中国民族主义者开始更多地将土耳其视为成功的发展型威权主义模式，以及德国、日本和苏联的威权政权。

伊斯兰教在土耳其现代化中的角色与中国的辩论

在世俗民族国家的背景下，宗教的角色在后帝国的土耳其和中国都是一个备受争议的问题。非穆斯林中国知识分子关注伊斯兰教在土耳其现代化中的角色，并在20世纪20年代对此表达了不同的看法。例如，刘克述与汤因比和柯克伍德类似，将世俗改革视为减少伊斯兰教角色的尝试，土耳其民族主义精英认为伊斯兰教是打造现代和西化土耳其民族过程中的反动力量。因此，进行世俗改革是为了根除伊斯兰教。宋书仁则持相反观点。他声称，凯末尔的改革尽管披着世俗的外衣，但旨在复兴伊斯兰教，因为许多改革被视为伊斯兰原则的实现，如正义、团结和平等。根据宋的说法，废除哈里发制度和实施世俗改革是建立法治下平等公民制度的必要步骤。此举旨在防止外部势力干涉土耳其内部事务，目标是确保非穆斯林社区的福祉和安全。土耳其采用世俗宪法有效地实现了建立在公民（guomin）概念之上，而不是建立在种族或宗教之上的国家。

可以理解，中国穆斯林知识分子在努力应对世俗改革，特别是土耳其在1924年废除哈里发的问题。从19世纪中叶开始，奥斯曼苏丹将哈里发的宗教精神角色转化为一种政治反帝工具，动员世界各地的穆斯林为奥斯曼事业争取支持，并将奥斯曼人定位为新兴大国纠葛和冲突中的积极参与者。自那时以来，哈里发职位所获得的新的象征和政治意义在奥斯曼帝国境内外的许多穆斯林社区中产生了积极的共鸣。这在印度穆斯林为支持土耳其独立战争而组织的哈里发运动中表现得尤为明显，他们相信以阿塔图尔克为首的土耳其民族主义者旨在拯救奥斯曼苏丹-哈里发并恢复其权威。当土耳其共和国在战争结束后于1923年建立时，许多最初欢迎共和国的穆斯林知识分子对废除哈里发感到困惑并深感失望。他们一直将其视为一个有潜力促进未来穆斯林团结的机构。然而，也有穆斯林知识分子认为废除哈里发是合法的，因为它符合当代民族国家体系的现实，或者将其视为将其转变为一个不再被个人垄断的民主和国际机构的机会。

尽管中国穆斯林社区的许多成员感到失望，正如他们在废除哈里发后决定停止向土耳其捐款所证明的那样，但受土耳其现代化启发的改革派穆斯林对土耳其的世俗改革持积极评价，这在某种程度上与宋书仁的观点相呼应。他们认为，阿塔图尔克尽管是狂热的世俗主义者，但仍是一位真诚的穆斯林，并不打算将伊斯兰教从土耳其社会中根除。他们试图利用宗教推理来使这些世俗改革合法化。中国穆斯林兄弟马宏道（1899–1968）和马明道（1908–1991）分别在土耳其伊斯坦布尔大学和安卡拉大学接受了伊斯兰哲学和伊斯兰法的高等教育，他们在传播凯末尔土耳其并未与伊斯兰教脱离的观点方面发挥了重要作用。根据马氏兄弟的说法，他们的思想也被中国其他改革派知识分子所传播，这些改革在两个重要方面加强了土耳其。首先，这些改革在消除宗教机构的同时，讽刺地重振了伊斯兰教的核心原则，如平等、团结、正义和真诚。其次，国家建立了宗教事务局，这表明其意图并非根除伊斯兰教，而是引导穆斯林走正确的方向，防止颠覆性或反动解释的兴起。他们发现这种中央集权监管机构的想法很有吸引力，因为他们相信这样一个实体可以解决中国穆斯林之间（有时是暴力的）历史冲突，这些冲突主要源于对伊斯兰教的不同理解。

至于废除哈里发的问题，《月华》——民国时期最长寿、最有影响力的中国穆斯林期刊——在1931年发表了一篇译文，从伊斯兰立场使废除哈里发合法化。这篇文章的作者是一位非穆斯林，即1863年在伊斯坦布尔成立的美国公理会传教士学校罗伯特学院的院长迦勒·盖茨。盖茨提出了两个论点。首先，他提请注意这样一个事实，即哈里发作为一种机构从未实现其团结穆斯林的潜力；相反，它已成为冲突的根源，因为多个穆斯林皇帝同时声称拥有该职位。其次，他提请注意圣训，其中穆罕默德 ﷺ 说：“我之后三十年，将不再有哈里发”。这条圣训也被凯末尔精英所使用，他们在共和国初期决心从伊斯兰角度使该决定合法化。

这种从伊斯兰观点使废除哈里发合法化的论点也许不是一个被广泛接受的观点，但它是一些世界各地有影响力的改革者所坚持的观点。穆罕默德·伊克巴尔（1877–1938）是一位来自英属印度的杰出改革派知识分子，由曾在印度勒克瑙纳德瓦特·乌拉马大学学习的海维良介绍到中国，他就是这样一位倡导者。受伊克巴尔思想影响的海维良撰写了支持土耳其某些有争议的世俗政策的文章，例如采用拉丁字母和用土耳其语进行宣礼（adhan）。他对土耳其革命的积极评价显然受到了他与伊克巴尔思想接触的影响，伊克巴尔在世俗的土耳其改革中看到了伊斯兰原则的实现。伊克巴尔的结论是他对神圣与世俗、精神与世俗之间任何二元对立的哲学反驳的产物。对他来说，理想的伊斯兰原则可以在世俗的人类组织中体现出来。这是因为，根据《古兰经》，终极实在（Ultimate Reality）是精神性的，其本质存在于暂时的、物质的和世俗的活动中。因此，一切世俗的事物在其存在中本质上都是神圣的。

对于伊克巴尔来说，土耳其是穆斯林国家中唯一从“教条式的沉睡中觉醒并获得自我意识”的国家。只有土耳其人产生了新的价值观和思想自由，并将伊斯兰教从“僵化了本质上动态的人生观的硬壳”中拯救出来。伊克巴尔认为，土耳其民族主义者通过在哈里发制度方面行使伊智提哈德（ijtihad，即不考虑先例而得出宗教裁决的独立推理）实现了这一点，从而废除了关于该机构地位的腐朽思想。他声称，共和制治理体系不仅与伊斯兰原则完全兼容，而且由于新力量的出现，它也变得必要。对于伊克巴尔来说，在新的现代秩序中，由选举产生的议会取代哈里发的席位是完全合法的。伊克巴尔设想，只有在每个穆斯林国家都实现独立之后，才能将哈里发制度重建为一种精神和团结的力量。然而，他的愿景并不涉及由一个人统治的全球穆斯林国家。相反，他设想了一个国家联盟，每个国家都由共和制体系治理。

关于哈里发未来的问题，伊克巴尔归功于土耳其知识分子齐亚·格卡尔普（1876–1924），他奠定了土耳其民族主义的理论基础。格卡尔普的思想也通过马宏道的翻译传到了中国，并成为几位中国穆斯林知识分子的灵感来源，他们在努力应对伊斯兰教的角色和穆斯林公民在国家建设时代的地位问题，从而使宗教的超国家潜力成为一个有争议的话题。认识到国家建设是时代现实的伊克巴尔引用了齐亚·格卡尔普的一首诗。在这首诗中，格卡尔普强调了首先建立强大和独立的穆斯林国家作为一种高尚和现代的社会团结形式的重要性，这将是实现哈里发理想的先决条件。格卡尔普将哈里发设想为类似于罗马天主教会的宗教组织，它将与每个穆斯林民族国家的世俗政治机构保持分离。它将仅仅作为一个伦理公司运作，代表哈里发的精神权威。关于格卡尔普在晚年是否仍坚持未来复兴哈里发的信念，存在争议。尽管他的思想极大地影响了凯末尔民族主义，但阿塔图尔克从未表达过任何复兴该机构的愿望。

马氏兄弟在20世纪30年代将格卡尔普关于哈里发问题的思想传到了中国。例如，马明道呼应了格卡尔普，进而呼应了伊克巴尔，并在他的著作中主张，在建立全球穆斯林团结之前，每个国家都应该一个接一个地解放。尽管如此，许多中国穆斯林知识分子对将哈里发的复兴推迟到未来日期并不那么热心。虽然没有中国代表参加1926年在麦加和开罗组织的哈里发会议，但他们通过书面通信参与了辩论。他们表达了对哈里发作为致力于解决伊斯兰教不同教派之间冲突的纯粹宗教职位的看法。他们建议哈里发由公众选举产生。一些中国穆斯林作者甚至建议中国可以作为未来哈里发会议的地点，将其描绘成穆斯林和平生活的领土。1931年，当穆夫提阿明·侯赛尼在耶路撒冷组织世界伊斯兰大会讨论哈里发问题时，中国穆斯林再次表现出对该问题的兴趣。组织者还致信北京，要求中国派遣代表。虽然中国穆斯林无法派遣代表参加1931年的第一次大会，但他们派遣了伊斯兰教宣传协会成员尹光宇参加了1937年的第二次聚会。海维良还翻译了一篇来自印度的文章，引用了伊克巴尔在世界大会上的闭幕词，强调了在实现未来团结之前，建立穆斯林国家联盟作为第一步的重要性。

改革派中国穆斯林知识分子，无论他们设想哈里发在现在还是未来发挥作用，都小心翼翼地不让伊斯兰教的超国家潜力与民族认同发生冲突。中国穆斯林知识分子普遍将泛伊斯兰主义视为一种反帝穆斯林运动，它不与中国民族主义冲突，反而可以将（穆斯林和非穆斯林）中国人和（非中国）穆斯林团结在一起。中国穆斯林期刊上充斥着讨论泛伊斯兰主义潜力的文章，既将其作为穆斯林团结的表达，也将其作为更广泛的全球反帝运动的一个组成部分。然而，日本帝国主义日益增长的威胁，最终在1934年建立了日本傀儡满洲国，并随之占领了中国东部大部分地区（1937–1945），使得任何对泛伊斯兰主义的提及都变得日益成问题。这主要是因为日本将泛伊斯兰主义作为其泛亚主义政策的一部分，并试图在中国西北建立一个穆斯林傀儡国家。中国穆斯林在20世纪30年代日益采取了一种民族主义话语，这也与国民党的政治体制相交织。这对关于中国穆斯林民族形成和哈里发问题的辩论也产生了巨大的影响。

在中日战争期间，在一篇题为“凯末尔主义与伊斯兰教”的文章中，1932年至1938年间在爱资哈尔大学学习的杰出宗教人物丁中明（1949年中国共产党接管后移居台湾担任台北清真寺伊玛目）反对哈里发和泛伊斯兰主义的潜力，将民族解放视为伊斯兰教的终极原则。丁通过强调使之成为必要的国际和国内环境，为凯末尔的政策进行了辩护。根据丁的说法，哈里发使土耳其容易受到帝国主义列强的攻击，因为他们受到十字军心态的驱动。哈里发制度的潜力，即使几个世纪以来没有实现，也意味着欧洲列强一直密切关注奥斯曼帝国，即哈里发的所在地。丁认为，阿塔图尔克战略性地运用了中国古代三十六计中的一计——苦肉计，即通过伤害自己来获得敌人的信任。通过表现得不那么具有威胁性，土耳其的敌人变得自满，从而使土耳其能够摆脱帝国主义的侵略。此外，这使土耳其能够专注于其国家发展。他还认为，哈里发长期以来一直腐败和压迫。通过将土耳其人民从苏丹-哈里发的专制统治中解放出来，阿塔图尔克遵循了伊斯兰教的主要原则之一——即民族生存和将人民从迫害中解放出来。

日本的占领及其在中国建立穆斯林傀儡国家的泛伊斯兰主义政策，也使得主张建立一个涵盖不同语言群体——中国、突厥、蒙古和藏族穆斯林——的穆斯林民族在政治上变得危险。由包括金吉堂、薛文波和马松亭在内的著名知识分子和学者开创的穆斯林民族思想得到了广泛支持，但它也有反对者，他们认为穆斯林民族的思想忽视了穆斯林内部的种族差异，并将伊斯兰教这种普遍的超国家宗教简化为少数民族的民族习俗。穆斯林民族的倡导者认为，只有在合法民族范畴的框架内定义，穆斯林才能在世俗共和国中拥有自治权和特权。他们认为，1912年共和国建立后，孙中山提到的回族（作为民族），当反满革命者放弃了他们的种族主义话语并信奉由五族（汉、满、蒙、藏、回）组成的中华民国思想时，涵盖了中国所有的穆斯林。他们还观察到，国民党尽管在后期回归了同化主义话语，但继续推动政治和文化自治的思想，特别是在处理边境地区的少数民族时。正如詹姆斯·莱博尔德所展示的那样，这种“植根于清廷语言和行政先例”的政策之所以被采纳，是因为该党没有必要的政治决心或军事力量来强行对其占领政治敏感和脆弱边境地区的少数民族推行其同化政策。然而，尽管有这一现实，国民党在日本占领时期采取了日益同化主义的话语，并最终反驳了中国存在不同种族的事实。蒋介石在1943年撰写的《中国之命运》中，将人口中的任何差异归因于地理和文化因素。蒋介石提出了中国穆斯林的案例，以证明宗教差异在中国被错误地理解为民族差异。他明确表示，中国穆斯林是碰巧信仰伊斯兰教的汉族人。蒋介石政权甚至禁止使用“回族”一词，并建议穆斯林称自己为回教徒。对自治权和特权的呼吁也遭到了反驳。有人宣称，世俗国家不可能授予宗教社区自治权。这也是中国穆斯林中主张中国穆斯林作为汉族内部宗教少数群体的倡导者变得更加直言不讳的时候。


马鸿道是其中的一位重要代表。他也是一位明确的倡导者，认为民族主义代表了当代伊斯兰的意识形态。他特别提请人们注意在中国，尤其是在抗日战争期间经常被引用的那段著名圣训：爱国是信仰的一部分。他也试图为建立一个在文化和种族上统一的中华民族奠定基础。作为一名穆斯林，他非常热衷于思考伊斯兰教在统一的中国民族国家中应占据的位置。马鸿道认为，土耳其的力量源于它能够将伊斯兰教民族化，将土耳其民族转变为土耳其穆斯林民族，并将伊斯兰教融入到民族认同之中。这种将伊斯兰教民族化的思想，是马氏兄弟意识形态的核心，无疑受到了格卡尔普思想的影响。后者将民族定义为建立在共同语言、文化和价值体系基础上的高度发展的社会群体。教育和培养对于建立共同的语言和文化至关重要。这一定义引起了马鸿道的共鸣，他认为种族和民族的分歧不应分裂中华民族，中华民族必须团结一致，共同应对帝国主义和国内分裂的双重威胁。

对马鸿道而言，发展中华文化精神将加强民族纽带。这一点再次与格卡尔普非常一致，格卡尔普认为文化涵盖了语言、宗教、情感、理想、道德和审美感受。格卡尔普认为土耳其伊斯兰教在土耳其文化中占据核心地位，并起到了强大的凝聚作用。马鸿道通过在他翻译的《哲学突厥主义》中加入解释性注释，强调了格卡尔普思想的这一方面，明确指出格卡尔普所提到的土耳其精神是指伊斯兰教。这种将伊斯兰教视为土耳其民族核心和共同价值体系的关注，反映了马鸿道作为中国穆斯林的立场，但也服务于他的目标，即展示伊斯兰教作为一种进步宗教的潜力，它并不与现代化和国家建设的力量相对立。

然而，过度强调基于宗教的文化统一，可能会危及中国穆斯林知识分子在穆斯林作为少数群体的背景下，试图为其独特的穆斯林身份所保留的空间。我认为，马鸿道之所以能够拥护格卡尔普关于文化民族主义的观点（同时又不否认伊斯兰教在中国民族文化中的作用），是因为他坚持一种伦理伊斯兰的理念。马鸿道和格卡尔普对宗教的解读相似，都强调将其作为一种伦理规范体系。像格卡尔普一样，马鸿道并不关心伊斯兰教的神学层面，而是关心它的社会功能，他们认为这涵盖了引导人类的普世理想，因此不会与统一不同宗教和民族人民的总体民族文化相冲突。

从这个意义上说，马鸿道与其他改良派中国知识分子保持一致，他们认为伊斯兰教的这些伦理价值在本质上与儒家思想是相通的。他们主张，为中国建立一种围绕共同伦理和规范价值的民族文化是可能的。这种总体民族文化的创造，将促进中国穆斯林融入国家。例如，中国西北西道堂社区的成员丁振西，以融合儒家伦理与伊斯兰教而闻名，他主张这两种传统都以中庸为核心概念，在灵性与物质主义之间占据了中间地带。他认为，中国晚清时期的汉文经学学者通过将儒家伦理和宇宙观融入伊斯兰神学和形而上学，在扩展伊斯兰教在中国的潜力方面发挥了关键作用。他建议当时的穆斯林活动家采取类似的伦理宗教方法，使伊斯兰教与中国古代文化实现和谐的综合。

另一位推动这一思想的重要中国穆斯林是西北宁夏的军阀马鸿逵（1875–1932）。马鸿逵资助了中国穆斯林改良派期刊、学校以及部分汉文经学著作的出版，他也是蒋介石的朋友和盟友，并在国民党统治期间担任重要政府职务。马鸿逵对破坏传统的“新文化运动”持谨慎态度，并认为它是一种退化的力量。在写给蒋介石的一封信中，他主张保留中国本土伦理原则的重要性，他将其列为忠孝、仁爱、信义与和平，以拯救国家。他建议复兴这些原则，将其作为治理的哲学基础，并通过国民教育广泛传播，以创造一种民族文化。同时，他建议剔除本土文化中较为落后的方面；换句话说，他主张有选择地整合这些原则，作为保障国家生存、独立、复兴和现代发展的手段。

马鸿逵的提议让人想起几年后于1934年推出的蒋介石的“新生活运动”，该运动旨在通过选择本土价值观来创造现代民族文化，以建立一个现代化的工业国家。近期的学术研究强调了新生活运动同时具有革命性和本土保守性的本质，将其视为蒋介石及国民党右翼成员法西斯倾向的顶点。该运动旨在通过一种新的军事化日常文化，以及圣化党国对中华民族的领导，来复兴和改造中国人民，通过放弃任何个人、阶级和种族之间的对抗关系来实现统一和动员。与丁振西的论点类似，这种现代的、本土的但又是革命性的文化，也将成为纠正过度个人主义、物质主义和帝国主义的西方文化以及旨在通过阶级冲突带来社会变革的非人性化共产主义的良药。孙中山的《三民主义》也被视为这种对中国本土文化进行现代的、选择性的和革命性改造的化身。

该运动的理论家选择了四个元素作为传统价值体系的代表——礼、义、廉、耻，并将它们与选定的现代价值观结合起来进行重新解读，以应对新时代的挑战。由于这些原则基于伦理和行为规范，且足够广泛和灵活，它们可以很容易地适应各种信仰体系。因此，对于与国民党结盟的中国穆斯林知识分子来说，接受这些理想并不需要付出太多努力。对他们而言，倡导复兴中华民族精神并不会危及他们的穆斯林身份。

全球威权政权的兴起与中国穆斯林少数群体问题

这种以新生活运动为高潮的同质化和同化论述的出现，可以归因于蒋介石的威权主义，这是20世纪30年代更广泛的全球趋势的一部分。大萧条和对西方自由政权的失望，导致许多人寻找替代模式。在这种背景下，法西斯主义作为一种成功的治理模式引起了极大的兴趣。温斯顿·丘吉尔和诺贝尔奖得主乔治·萧伯纳等杰出人物表达了对法西斯政权某些方面的钦佩，特别是其发展的效率。同样，小说家H.G.威尔斯敦促牛津学生成为自由法西斯主义者，并拥护开明的纳粹原则。这种对法西斯主义的迷恋在中国知识分子中也能找到。随着民主派和自由派因1937年日本侵华而软化了对国民党的批评基调，发展型威权主义倡导者的声音变得更加响亮。在战争条件下，由于国家生存的紧迫需要以及害怕被贴上卖国贼的标签，表达异议变得越来越困难。表达不同意见的渠道也变窄了，中国穆斯林争取民族权利的倡导者也是如此。

一位支持威权模式的有影响力的汉族知识分子是钱端升，他是一位拥有哈佛大学博士学位的政治学家和法学家。在他题为《民主？独裁？》的文章中，他批评民主政权因政党竞争和阶级冲突而效率低下，并主张中国需要独裁制度和统制经济。他分析了各种威权模式，包括德国（有所保留）、意大利、苏维埃俄国和土耳其。考虑到到20世纪30年代，土耳其在阿塔图尔克的领导下，通过镇压反对派和消除所有竞争对手，已经转变为一个威权的一党制政权，发现土耳其在名单上并不令人惊讶。与早期的中国知识分子钦佩土耳其革命中人民意志的实现不同，钱端升强调他不信任那些不情愿、未受教育和保守的大众。他认为阿塔图尔克之所以值得拥有权力，是因为他在短时间内解放了土耳其、提升了土耳其文化、改善了教育、根除了迷信、赋予妇女权力并改善了交通：所有这些都是在人们保守抵制的情况下完成的。他认为，如果没有独裁政权，这些革命任务将无法实现。因此，他支持自上而下的改革，强调一小部分开明的精英在实现现代化和发展中的作用。

清华大学历史学教授、哥伦比亚大学博士蒋廷黻也在一篇文章中就保守大众带来的问题提出了类似的论点，他在文中将土耳其模式与中国、苏维埃俄国和日本的模式进行了比较。与刘和宋不同，他们将革命精英的角色解释为激活人民潜在意志的人，蒋廷黻认为革命是由已经开明的人完成的，他们违背了人民的意志。他写道：

无论哪个国家，大众都是保守的。创造是少数人的任务。辛亥革命期间，如果全国人民有机会就国家制度问题进行投票，80%到90%的人会投票支持皇帝。如果今天问人们是否想要修建高速公路，他们会投票反对……如果凯末尔遵循民意，妇女解放就不会实现。我们这些在西方文化区学习的人，无意识地接受了该区的民意哲学。我们忘记了我们所处环境完全不同……革命前土耳其的更新与清朝末年的改革非常相似：这些改革是半心半意的。成就很少。代价太大。由于这种改革，整个国家几乎消失了。正是当凯末尔利用严密的组织统一政治权力，并利用这种政治权威消除反对派时，土耳其才开始真正复兴。

在20世纪30年代，国民党内的许多人开始相信，蒋介石在少数精英的支持下，可以在使中国现代化、增强实力和统一方面发挥变革作用。这种思想也使得国家，即英雄人物的机器，必须高于一切。对国家的忠诚必须先于甚至抹去个人对民族和宗教身份的忠诚。在这一关头，土耳其模式为担心中国穆斯林忠诚度的国家提供了一个机会，向他们灌输对国家和民族的服从感。土耳其模式提供了一种伊斯兰教的解释，强调服从国家是信仰的一个基本方面。

贺耀组，一位杰出的汉族将军，1934年至1937年担任驻土耳其大使，在向中国穆斯林介绍土耳其模式作为激进国家主义和自上而下现代化范例方面发挥了重要作用。他提请国民党政权注意中国穆斯林中泛伊斯兰主义的盛行。贺耀组赞扬阿塔图尔克没有追求超国家的理想。他认为现代土耳其人将民族认同置于宗教认同之上。伊斯兰教的民族化将宗教认同贬低为个人生活和灵性的问题。

贺耀组强调，宗教应该仅作为美德伦理发挥作用，并且必须服务于民族国家的利益。他解释了凯末尔主义是如何演变成一种神圣的准宗教意识形态的，他讲述了自己与一位土耳其学校校长的谈话，校长说：“我们信仰造物主，但这并不一定意味着我们信仰穆罕默德，因为穆罕默德是阿拉伯人。他是一位拯救了阿拉伯人的英雄。他与土耳其人没有任何关系。土耳其的救世主是阿塔图尔克。他是土耳其人的穆罕默德。”贺耀组鼓励中国穆斯林将伊斯兰教转变为一种与国民党国家意识形态相一致的自然神论灵性，并用对中国英雄的崇拜取代他们对穆罕默德的崇拜。他建议穆斯林崇拜和尊崇中国革命领袖孙中山，并将他的意识形态提升到古兰经的地位。贺耀组对伦理伊斯兰思想的倡导与马鸿道的观点有几分相似。然而，尽管后者更热衷于在私有化的伊斯兰教与他所认为的中国总体本土文化之间寻找共同点，但贺耀组希望由国民党认可的民族主义仪式和象征所支持的神圣国家意识形态，能够取代特定的宗教。正如我们将在下面看到的，这一立场引起了中国穆斯林知识分子的批评，他们担心将宗教从属于神圣的国家意识形态会抹去伊斯兰教的跨国特征，并将其简化为仅服务于中国国家的社会和伦理工具。

中国穆斯林的反应与国家权威问题

中国穆斯林对国民党国家日益增长的威权和同化话语及政策有着多样且矛盾的态度，这些政策实际上缩小了中国宗教和民族少数群体的空间。许多民族主义的中国穆斯林知识分子拥护新生活运动的理想，因为他们认为这些理想与伊斯兰教并不冲突，并且他们认为自己是在延续中国东部帝国儒家穆斯林文人的传统。后者确认了对伊斯兰教和儒家思想的双重效忠，两种教义都被视为培养有道德的个人的指南，这些个人将作为和谐繁荣社会的基础支柱，并支持身居要职的人。因此，关于新生活理想的文章在中国穆斯林期刊中大量出现。在这些文章中，作者将穆斯林形象描绘成新生活运动旨在创造的有道德、有纪律的公民的缩影。他们认为，伊斯兰教的关键原则包括团结、勇气、坚定不移的决心、服从、卫生和严格遵守法律——这与新生活运动所提倡的原则相同。

在其中一些文章中，服从国家权威也被作为伊斯兰教的一项原则提出。中国穆斯林知识分子并没有广泛讨论关于个人权利、国家权威的界限和民主的话题。这主要是因为他们的主要关注点是为穆斯林争取社区权利，无论是定义为民族群体还是宗教社区，而不是自由民主派所倡导的个人权利。他们愿意支持任何能够给予穆斯林他们所渴望的自治权的政权。在少数文章中，大多来自翻译来源，发表在关于伊斯兰教民主问题的文章中，这些文章在日本入侵前更为突出，中国穆斯林作者强调古兰经中关于人类在造物主面前本体论平等的概念作为一项基本原则。他们强调了伊斯兰教的早期，引用了人们无论种族、语言、阶级或性别如何受到平等对待的例子，从而与民主理想进行了类比。

这些支持民主的文章也强调了平民反抗不公正统治者的权利。然而，在20世纪30年代，这种对正义反抗的强调，被视为受迫害者面对不公正和暴政时的权利，有所减弱，直到20世纪40年代初战时压力减轻，异议渠道再次打开时才重新出现。反映了当时中国盛行的意识形态氛围，越来越多的中国穆斯林知识分子开始通过频繁引用古兰经经文（4:59）来强调对权威的服从，该经文命令信士服从造物主、使者和掌权者。这种强调点的转变发生在中国穆斯林中间，他们之前曾对国民党的统治表示不满，但由于抗日战争的加剧，进入了自愿或被迫的沉默。某些杰出的中国穆斯林与日本人的合作，也使得穆斯林难以批评国民党的政策，因为在国家危机期间，除了国家命运之外的担忧都被认为是琐碎的。

与此同时，为伊斯兰教中的威权主义建立神学基础的思想开始出现在中国穆斯林期刊上。一个显著的例子是金殿桂发表在成达师范学校杂志上的题为《伊斯兰的政治制度》的文章。金殿桂当时是成达的学生，在随后的几年里，他被派往开罗的爱资哈尔大学进行更高层次的宗教学习。这篇文章也被收录在著名学者马麟翼编纂的一本畅销书中，证明了它所受到的关注。金殿桂将伊斯兰模式呈现为一种威权总统制。在这种模式下，穆斯林独裁者（ducai）是由选举产生的，并且在不公正的情况下可以被罢免。然而，只要统治者公正且道德高尚，他的权威就是最终的，人民有义务服从。他结合了孙中山政府模式的要素，例如人民的四权和政府的五权，作为限制穆斯林独裁者权力的因素。

另一份引人注目的出版物是翻译自卡迪亚尼-艾哈迈迪派杂志《宗教评论》的文章，该文章出现在《月华》上。在这篇题为《伊斯兰教义与理想政治制度》的文章中，伊斯兰教命令建立一个由专业学者委员会组成的终身总统制。这种被称为哈里发的制度与普通独裁政权不同，因为哈里发的权威在一定程度上受到委员会的限制。文章声称，人民基于哈里发的道德地位将职位委托给他，尽管它没有详细说明任命程序。值得注意的是，《月华》从一份艾哈迈迪派杂志中获取了这篇文章。从20世纪20年代中期开始，艾哈迈迪派思想显著影响了一批领先的中国穆斯林现代主义者，这反映在《月华》、《正道》和《中国回教学会月刊》等著名期刊中。许多艾哈迈迪派书籍也被翻译成中文。

艾哈迈迪派是一个起源于印度的改良运动。然而，在运动创始人古拉姆·艾哈迈德宣布自己是一位使古兰经的信息适用于当代时代的先知之后，它被大多数逊尼派乌里玛（学者）视为异端。然而，它将伊斯兰教描绘为一种和平的宗教，以及它对吉哈德（字面意思是奋斗）的解释——作为一种反驳伊斯兰教对手（如基督教传教士）论点的论辩和知识策略——引起了中国有影响力的现代主义穆斯林改良派的注意。这些改良派大多受过中国东部沿海城市现代学校的教育，缺乏传统的伊斯兰教育，依赖英语的改良派穆斯林文献。艾哈迈迪派是当时一个非常成功的穆斯林传教运动，他们用白话文，特别是英语提供了他们的思想。作为一场扎根于英属印度的运动，他们也提供了伊斯兰教的替代解释，使穆斯林服从非穆斯林统治合法化，这在穆斯林中一直是一个有争议的话题。因此，艾哈迈迪派的伊斯兰论述帮助中国穆斯林反驳了中国社会中穆斯林作为叛逆和好战民族的广泛负面形象，并为他们作为穆斯林少数群体融入中国民族国家的愿望提供了神学辩护。许多艾哈迈迪派学者也为服从掌权的公正统治者奠定了神学基础，无论掌权者是穆斯林还是非穆斯林。因此，《月华》发表关于这一主题的文章翻译并非巧合。

这种在20世纪30年代形成的伊斯兰威权政府模式，既反映了古典哈里发理论的特征（总统作为最终的精神和世俗权威），也反映了威权模式的核心原则，这些模式到那时已经成为自由民主的一种合法替代方案。尽管如此，讲中文的穆斯林对服从国家权威的呼吁并非绝对。有些人对国民党右翼分子的思想持谨慎态度，他们认为《三民主义》概括甚至超越了宗教的所有积极方面，使得其他宗教体系变得不必要。对于许多中国穆斯林来说，对于一种要求在孙中山肖像和国旗前鞠躬的国家仪式也存在一种谨慎感，因为他们担心这可能被视为偶像崇拜，这与伊斯兰教的独一性相矛盾。白崇禧，一位强大的中国穆斯林军阀和蒋介石的盟友，后来于1946年被任命为国防部长，他试图说服犹豫不决的穆斯林。他主张党派仪式不同于宗教仪式，个人的政治承诺不应被其宗教信仰所掩盖。白崇禧还传达说，中国回教救国协会（一个为动员穆斯林抗日而于1938年成立的著名中国穆斯林组织）已经讨论了此事，并得出结论认为穆斯林可以毫无顾虑地进行仪式。

然而，此事仍然是一个令人担忧的原因，促使中国穆斯林向爱资哈尔寻求指导。他们通过中国穆斯林学生代表团团长庞士谦传达的答复，并不符合国民党官员的偏好。爱资哈尔的权威机构表示，在肖像前鞠躬或磕头在伊斯兰教中被认为是不可以的。因此，许多中国穆斯林，包括民国时期最著名的中国穆斯林学校成达师范学校的管理者，拒绝执行该仪式。直到1941年该校国有化后，它才被强加给穆斯林学生。即便如此，学校校长还是向政府请愿，要求豁免穆斯林学生。

中国穆斯林对国民党内部日益增长的极权主义话语的担忧，并不局限于这些国家仪式的表现。对于《三民主义》的圣化也存在疑问。一些中国穆斯林反驳了那些否认穆罕默德先知普世性并将他的信息限制在阿拉伯人民身上的论点。这些旨在抹去替代性宗教愿景的思想，甚至否定了国民党附属穆斯林（如马氏兄弟）的观点，他们主张伊斯兰教的民族化，通过在本土中国文化与伊斯兰教之间寻找共同点，而不是完全用神圣的国家意识形态来取代它。例如，在由著名宗教学者王静斋编辑的广受阅读的《伊光》期刊上发表的一篇题为《三民主义能取代宗教信仰吗？》的文章中，这位匿名的中国穆斯林作者表达了关于国民党意识形态的优越性和全面性的激进思想如何对穆斯林社区的生存构成重大威胁。作者讲述了他与一位党员的谈话，该党员主张将《三民主义》定为中国人民的新宗教。这位党员认为，有必要用《三民主义》取代外来宗教（尽管他指的是佛教，但中国穆斯林作者注意到了伊斯兰教的外来性质）甚至儒家思想。作者强调了这种思想在国民党内部的边缘性。然而，他也传达了穆斯林对国民党未能压制这类观点所感到的沮丧。作者公开承认了中共关于民族和宗教自治的承诺，暗示了中国穆斯林可用的选择。这篇文章发表于1938年，标志着中国穆斯林为从国民政府争取更大权利，在国民党和中共之间的冲突中进行战术导航的最初尝试之一。

抗日战争结束后，讲中文的穆斯林知识分子再次能够更公开地表达他们的要求。针对国家压迫和迫害进行正义反抗的思想开始在中国穆斯林期刊中重新出现。这一次，作为伊斯兰原则的服从国家权威的思想，变得更加以正义为前提。在20世纪40年代中期，主张穆斯林民族权利的中国穆斯林人数也有所增加。他们也受到中共愿意给予讲中文的穆斯林民族地位的鼓励。尽管中共反驳了回族作为泛穆斯林民族认同的思想，超越了穆斯林社区内部的种族和语言分歧，但其愿意给予讲中文的穆斯林民族权利，使其区别于其他穆斯林民族社区，对讲中文的穆斯林来说仍然是一个可以接受的妥协。

这也是中共用来动员讲中文的穆斯林投身共产主义事业的一种策略。中共在长征期间及其统治陕甘宁边区（一个穆斯林聚居区）时，在对待穆斯林的问题上非常谨慎，以免疏远穆斯林，这些穆斯林也被中国西北的穆斯林马家军阀动员起来反对红军，红军成员被命令尊重穆斯林习俗。毛泽东甚至在延安用书法在木板上写下了清真寺的名字，这也用作中共穆斯林成员的协会办公室。在这些年里，毛泽东还利用土耳其的反帝斗争来赢得中国穆斯林的同情。1936年5月，他在致讲中文的穆斯林的宣言中，指出了日本帝国主义对中国民族和领土的蚕食，并指出：

我们中华民族的五个民族和我们的领土被日本帝国主义一块一块地割断……危及你们种族的生存。你们是让甘肃在占领下灭亡，还是在抗战中崛起，为你们的回族赢得独立和自由？土耳其恢复了伊斯兰教的荣耀，为世界上所有的穆斯林和被压迫民族树立了好的榜样。

因此，毛泽东像国民党统治精英一样，利用土耳其的例子来动员穆斯林。

在内战（1945–1949）期间，抗日战争结束后，讲中文的穆斯林重新发起了为回族争取民族权利的呼吁。回族在议会中的民族配额被认为是确保穆斯林社区权利和自治的重要一步。国民党和中共都拒绝了建立一个总体穆斯林国家的想法。然而，在中共提供给中国人的替代愿景的压力下，以及由于中国穆斯林的政治活动，国民党最终决定在国民议会中给予讲中文的穆斯林一个配额，而不承认他们构成一个民族，而是将讲中文的穆斯林归类为“内地生活习惯特殊之国民”。这种对讲中文的穆斯林身份独特性的事实上的承认，只有在中共胜利后才获得了法律和官方地位，当时新政权承认讲中文的穆斯林（回族）为主要由穆斯林构成的十个民族群体之一，并给予他们与其他民族群体相同的某些自治权利和特权。

结论

多民族和多宗教的清帝国向民国民族国家的转型，给中国非汉族的民族和宗教社区带来了新的挑战。边疆少数民族和其他人，如散布在全中国的讲中文的穆斯林，参与了关于他们在初生的中华民国中地位和身份的新讨论。这是一个充斥着关于民族、民族性和种族概念辩论的时代。当时的社会政治现实迫使国民党精英在不同时期提供替代愿景，从多元主义概念（民国初期的情况）到20世纪30年代的同化同质化论述，以确定定义中华民族及其文化的标准。此外，还有中共愿意给予非汉族社区民族地位和自治权。

宗教是另一个有争议的话题，因为统治精英开始关注在现代化中国的背景下定义合法宗教的界限，因为它试图区分可接受的宗教和有害的迷信。讲中文的穆斯林的双重身份给国民党统治的国家和穆斯林知识分子都带来了挑战。中国穆斯林热烈参与了民国时期的辩论，因为他们想通过保障穆斯林的社区权利将穆斯林融入中国。然而，讲中文的穆斯林持有不同的观点，并提出了替代策略，以在不损害他们作为穆斯林独特性的情况下保持他们的身份。他们希望穆斯林作为积极和自觉的公民参与到新的民族国家中，并为中国的现代化和发展做出贡献。得益于他们与穆斯林世界几个世纪以来的联系，这种联系在20世纪也变得更加紧密，他们在应对民国不断变化的社会政治现实时，密切观察了穆斯林世界的经验和现代主义知识思潮。土耳其作为一个现代化的穆斯林国家，摆脱了帝国主义的枷锁并成功建立了民族国家，其经验被提出来解决关于讲中文的穆斯林社区地位和伊斯兰教合法界限的问题。不同的圈子有选择地解读土耳其的世俗现代化，以加强他们自己的思想和愿景。虽然国民党精英，特别是在20世纪30年代，经常将土耳其世俗主义视为一种将伊斯兰教贬低到私人领域并将其从属于国家同质化民族主义意识形态的模式，但正如本文所讨论的那样，许多穆斯林更倾向于将土耳其改革解读为伊斯兰教基本原则的复兴。处于国民党同化论述和政策压力下，以及渴望为自己作为民族或宗教少数群体主张社区权利的穆斯林，从将土耳其现代化视为觉醒和现代穆斯林的胜利中受益。在20世纪30年代，在日本入侵的压力下，由于威权模式的全球吸引力，与国民党意识形态结盟的中国穆斯林变得更加直言不讳。然而，中国穆斯林的政治活动，寻求为伊斯兰教和他们的文化争取一个自治空间，在战后恢复，也表明他们对国民党统治的服从从来不是绝对的，而是有条件的。


附录


1. Chiang Kai-shek, Chiang Kai-shek’s Diary, 1930s.

2. Sun Yat-sen, Speech in Kobe, 1924.

3. People’s Republic of China, official terminology.

4. Concept of orthodoxy/heterodoxy, Chinese modernist discourse.

5. State surveillance of religious institutions, Republican era.

6. Warlord control in northwestern and southwestern regions, Republican era.

7. Turkey as a model for the awakened Muslim.

8. Agency of non-Han peoples in Chinese nation-building.

9. Chinese intellectual encounters with Russia and Japan.

10. Turkish modernization relevance during KMT rule.

11. Muslim transnational connections.

12. Zhonghua minzu (Chinese nation).

13. Kang Youwei, Ottoman and Qing empires.

14. Young Turk revolution, 1908.

15. Chinese nationalist criticism of Ottoman treatment of non-Turkish peoples.

16. Abortive revolution of 1911.

17. Literature on Turkey in 1920s China.

18. Liu Keshu, New Turkey.

19. Turkish Nationalist Party (Republican People’s Party).

20. Song Shuren, New Turkey.

21. Atatürk’s recognition of popular support.

22. Arnold J. Toynbee and Kenneth P. Kirkwood, Turkey.

23. Genuine Turkish national spirit.

24. Sun Yat-sen’s elitist tutelage.

25. Closure of opposition parties in Turkey.

26. Secular reforms in Turkey as anti-Islamic.

27. Secular reforms as realization of Islamic principles.

28. Citizenship (guomin) in Turkey.

29. Abolition of the caliphate, 1924.

30. Chinese Muslim disappointment with caliphate abolition.

31. Ma Hongdao and Ma Mingdao, education in Turkey.

32. Directorate of Religious Affairs in Turkey.

33. Historical conflicts among Chinese Muslims.

34. Hadith on the caliphate.

35. Muhammad Iqbal, reformist intellectual.

36. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s thoughts.

37. Quranic view on Ultimate Reality.

38. Iqbal, dogmatic slumber.

39. Iqbal, hard crust of Islam.

40. Compatibility of Republican governance with Islam.

41. Ma Hongdao’s translations of Ziya Gökalp.

42. Ziya Gökalp, poem on Muslim nations.

43. Gökalp, caliphate as religious organization.

44. Ma Mingdao, national liberation.

45. Chinese Muslim proposals for caliphate conferences.

46. World Islamic Congress, Jerusalem, 1931.

47. Hai Weiliang, translation of Iqbal’s closing remarks.

48. Pan-Islamism in Chinese Muslim journals.

49. Japanese pan-Islamist policy.

50. Ding Zhongming, Kemalism and Islam.

51. Thirty-Six Stratagems.

52. Jin Jitang, Xue Wenbo, Ma Songting, Muslim ethnicity.

53. Opposition to Muslim ethnicity.

54. Five minzus (Han, Manchu, Mongol, Tibetan, and Hui).

55. James Leibold, KMT policy on minorities.

56. Chiang Kai-shek, China’s Destiny, 1943.

57. Ban on the term Huizu.

58. Refutation of autonomy for religious communities.

59. 见关于马氏兄弟对格卡尔普思想的接受，以及他们试图将伊斯兰教民族化的努力，参见相关研究。

60. 关于格卡尔普对土耳其伊斯兰教的看法，参见其著作。

61. 参见马鸿道对《哲学突厥主义》的翻译及注释。

62. 参见丁振西关于儒家伦理与伊斯兰教融合的论述。

63. 关于马鸿逵的政治思想及其对本土伦理的强调，参见相关历史记录。

64. 关于新生活运动的性质，参见近期学术研究。

65. 引用自关于新生活运动的分析文献。

66. 关于礼义廉耻的重新解读，参见相关研究。

67. 参见关于20世纪30年代全球法西斯主义吸引力的研究。

68. 关于抗战期间国民党对异议的压制，参见相关历史分析。

69. 钱端升，《民主？独裁？》。

70. 蒋廷黻关于土耳其模式与中国改革的论述。

71. 贺耀组关于土耳其学校校长的对话记录。

72. 贺耀组关于将孙中山思想提升到古兰经地位的提议。

73. 参见关于国民党国家意识形态与宗教关系的分析。

74. 关于中国穆斯林期刊中对新生活运动的响应，参见相关档案。

75. 关于伊斯兰教中民主概念的早期论述。

76. 金殿桂，《伊斯兰的政治制度》。

77. 《伊斯兰教义与理想政治制度》，载于《月华》。

78. 关于艾哈迈迪派对中国穆斯林现代主义者的影响，参见相关研究。

79. 关于对《三民主义》取代宗教的担忧，参见相关讨论。

80. 白崇禧关于国家仪式的解释。

81. 爱资哈尔对鞠躬仪式的裁决。

82. 关于成达师范学校对国家仪式的抵制。

83. 《三民主义能取代宗教信仰吗？》，载于《伊光》。

84. 关于战后正义反抗思想的复兴。

85. 关于中共对回族民族地位的承认及其策略。

86. 关于毛泽东在延安对穆斯林习俗的尊重。

87. 毛泽东致中国穆斯林的宣言。

88. 关于国民党对回族身份的法律分类。

89. 关于中国穆斯林对国民党统治条件性服从的总结。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-race-ethnicity-and-politics/article/danish-vs-muslim-reimagining-the-citizen-through-terror-law-prosecution/EA06C07D2A1A39C70A75FD6A32570635

丹麦判例：欧洲人权法院如何种族化公民身份？

丹麦通过恐怖主义法律剥夺穆斯林公民身份，并获得欧洲人权法院支持，这一判例在2025年被学术界批评为固化了欧洲内部的种族化国家观念，削弱了自由主义法治基础。

背景：欧洲人权法院（ECtHR）是什么？

欧洲人权法院是欧洲委员会下属的司法机构，负责监督成员国对《欧洲人权公约》的执行情况。其核心职责是裁决个人针对成员国违反基本人权（如宗教自由、免受歧视）的申诉，是欧洲人权保护的最终法律保障。

摘要

自由主义和多元主义的欧洲权利架构旨在保护宗教自由，并承诺消除基于种族的歧视。作为欧洲“人权守护者”的欧洲委员会（COE），其成员国必须履行相关义务，从而进一步保护构成欧洲治理基础的各项权利与自由。欧洲委员会的《欧洲人权公约》（ECHR）分别在第9条和第14条中明确规定了宗教自由和免受歧视的权利。然而，这些权利正受到丹麦近期恐怖主义法律判例的挑战，该判例通过将穆斯林信仰和丹麦归属感进行排他性的法律构建，剥夺了当事人的公民身份。这一丹麦判例已获得欧洲委员会下属法院——欧洲人权法院（ECtHR）的一致支持。本文旨在审查丹麦的恐怖主义法律判例及其在欧洲人权法院获得的合法性，以探讨这些判例对本期特刊核心议题的启示：欧洲究竟是为谁而存在的？文章认为，丹麦恐怖主义法律判例中关于剥夺公民身份的内容，固化了一种新殖民主义的、非自由主义的、种族化的国家观念。这种固化正通过法律手段发生，且打着那些旨在促进多元化和限制歧视的自由主义权利架构的旗号。

自由主义和多元主义的欧洲权利架构旨在保护宗教自由，并承诺消除基于种族的歧视。这些权利和自由在许多欧洲国家已获得法律和宪法层面的认可；例如，法国推崇一种不分种族的共和治理模式，并在“世俗主义”的旗号下将教会与国家分开。引用资源：1。作为欧洲“人权守护者”的欧洲委员会（COE），其成员国必须履行相关义务，从而进一步保护构成欧洲治理基础的各项权利与自由。引用资源：2。欧洲委员会的《欧洲人权公约》（ECHR）分别在第9条和第14条中明确规定了宗教自由和免受歧视的权利。然而，这些权利正受到丹麦近期恐怖主义法律判例的挑战，该判例通过将穆斯林身份和丹麦归属感进行排他性的法律构建，剥夺了当事人的公民身份。引用资源：3。令人惊讶的是，这一丹麦判例已获得欧洲委员会下属法院——欧洲人权法院（ECtHR）的支持。引用资源：4。

本文旨在审查丹麦的恐怖主义法律判例及其在欧洲人权法院获得的合法性，以探讨这些判例对本期特刊核心议题的启示：欧洲究竟是为谁而存在的？文章认为，丹麦恐怖主义法律判例中关于剥夺公民身份的内容，固化了一种非自由主义的、种族化的归属观念。文章展示了这种固化是如何通过法律手段，通过应用那些旨在促进多元化和限制歧视的自由主义权利架构而实现的。尽管本文聚焦于丹麦的法律实践，但由于欧洲人权法院在欧洲层面采纳了丹麦的法律解释和结论，这意味着种族化的丹麦公民身份构建现在适用于整个欧洲，涵盖所有涉及剥夺公民身份的案件。其结果是，旨在保护基本人权的欧洲判例被扭曲，从而产生了非自由主义的判例，削弱了欧洲的法治。

文章首先将欧洲人权法置于欧洲自由主义传统，包括欧洲公民身份传统中进行定位（见“欧洲公民身份：在自由主义与种族化之间”一节）。为此，文章讨论了法律如何演变以定义欧洲的公民身份，以及法律如何构建围绕该话题的辩论。在“约翰森案：挑战欧洲委员会阐明的权利”一节中，文章审查了对一名丹麦定罪恐怖分子亚当·约翰森剥夺公民身份的案例。本节解释了丹麦最高法院关于亚当·约翰森的判例如何确立了一种种族化的欧洲权利标准。在“剥夺公民身份的种族化”一节中，文章分析了这一判例的非自由主义性质，并考察了其影响，部分通过审查该判例在丹麦所引发的后续判例来进行探讨。

欧洲公民身份：在自由主义与种族化之间

公民身份是国家赋予的一种归属地位；它是国家“绑定”或“解绑”个人的能力。引用资源：巴特勒与斯皮瓦克，2010年，第4-5页。公民身份是一项基础性权利，是享受自由主义福利国家所承认和保护的所有其他权利的前提。公民身份被视为一种元权利（引用资源：鲍博克与帕斯卡列夫，2015年），即一个人“拥有权利”所必需的权利（阿伦特，1951/1973年），也是身份认同的关键要素。因此，公民身份既是一个法律范畴，也是一种社会身份。它也是少数仍由主权国家控制的国家实践领域之一；国家决定如何承认（或剥夺）公民身份，仅受国际义务的极小约束。

公民身份学者指出，大屠杀是现代欧洲法律意识中的标志性事件（引用资源：戈塞温克尔，2021年）。在这种叙事中，德国通过认定犹太人不能成为德国人而对公民身份进行种族化，最终导致了对他们的大规模屠杀（引用资源：阿伦特，2006年）。这个过程是渐进的：首先，犹太人在德国成为二等公民，享有的权利减少（不能在国家机构任职；财产被没收）（引用资源：希尔伯格，1961/2003年）。随后，他们的公民身份被直接剥夺。这使得逃亡变得不可能，因为一个人必须拥有公民身份才能跨越国界进入另一个国家并获得承认。一旦被困在德国，在缺乏替代方案的情况下，灭绝便成了国家政策。

在过去70年的大部分时间里，大屠杀的核心教训被呈现为建立在权利和世俗自由主义基础上的公共领域（引用资源：哈贝马斯，1999年）。引用资源：5。这一领域拒绝将种族化的归属范畴视为自由主义。故事是这样说的：从欧洲自我毁灭的灰烬中，升起了一种自由主义的法治秩序（引用资源：昆德纳尼，2023年；斯奈德，2019年）。法律在这一叙事中处于核心地位，其作用之一是保障基本权利。在这些权利中，有一项权利是免受国家基于“不可改变的特征”——即那些一个人不能或不应被要求改变的个人要素——所产生的歧视。这些特征包括种族、性别、性取向、宗教和年龄。每一个范畴都拥有其对应的欧洲人权法院判例。

在战后欧洲，诸如欧盟的前身组织以及欧洲委员会等超国家机构都是围绕法律建立起来的（引用资源：沃切兹，2014年；韦勒，1991年）。服务于这些机构的法院，即欧洲法院（后来的欧盟法院，CJEU）和欧洲人权法院，命令其成员国采取或不采取某些行动，并得到了遵守。这些法院通过法律来解释并制定政策（引用资源：夏皮罗与斯通-斯威特，2002年）。几十年来，超国家法院一直在贸易和价值观方面为欧洲一体化设定议程。诸如1961年《减少无国籍状态公约》（下文讨论）和1969年《消除一切形式种族歧视国际公约》（CERD）等公约，肯定了欧洲国家对自由主义法治价值观的承诺，其中之一就是明确拒绝种族化。

在大屠杀核心教训的阴影下，关于公民身份和权利的规则制定已经进行了几十年，其核心教训是：没有公民身份，任何权利都无法得到保护。然而，这些规则未能解决困扰自由主义国际秩序和欧盟的冲突。这是汉娜·阿伦特在1951年提出的问题，当时她在批评超国家权利公约时问道：“当民族主义接管了一个给定的民族国家——法治被暂停，少数群体被驱逐或剥夺公民权，甚至被送去灭绝时，会发生什么？”（引用资源：阿伦特，1973年）。朱迪思·巴特勒在2010年重新阐述了这个问题，她问道：“是否存在能够严格非民族主义的归属模式？”（引用资源：巴特勒与斯皮瓦克，2010年，第49页）。答案是，国际法律框架旨在通过限制民族主义的政治权宜之计来解决这些问题（引用资源：卡尔森，2022年）。然而，在民粹主义和抵制情绪高涨的时代，国际法律框架所能发挥的约束作用在挑战国家利益时变得更加谨慎（引用资源：马德森等人，2018年）。

此外，关于欧洲因大屠杀而受到教育并发生改变的叙事，回避了殖民主义及其在欧洲构建中的重要作用（引用资源：阿伦特，1973年；班塞尔、布兰查德与维尔热斯，2003年；加拉维尼，2012年）。它抹去了法律在构建和维持殖民关系中所扮演的核心角色（引用资源：安吉，2006年；斋藤，2020年），包括人们如何迁移以及谁能迁移（引用资源：斋藤，2023年）。最后，它邀请我们忽视当代欧洲文化和政治中殖民逻辑、实践和认知方式的持续存在（引用资源：昆德纳尼，2023年；穆罕默杜，2018年；赛义德，2022年；西尔普，2020年）。这些殖民逻辑本身就是种族化的。种族化是将一个群体构建为“在经济、政治和社会生活中具有实质意义的真实、不同且不平等的存在”的过程（引用资源：霍伊特，2016年）。查尔斯·米尔斯开创性的著作《种族契约》（引用资源：米尔斯，1997年）将种族化分析为一种基础性的政治过程，它构建了“白人”和“非白人”的身份，以维持系统性的白人至上主义。米尔斯认为，这种“种族契约”凌驾于社会契约之上，形成了一种无处不在的默契，即为白人保留道德和政治地位，并将非白人降格为次等人格。这种种族化的等级制度不仅是意识形态上的，而且植根于现代世界的政治、经济和制度结构中。

因此，尽管自由主义国家拒绝种族化的公民身份构建，但学术研究表明，种族在自由主义国家如何概念化和实践公民身份方面继续发挥着重要作用（引用资源：巴利巴尔与沃勒斯坦，1991年；米尔斯，1997年）。虽然法律常被假定为一个中立的、非种族化的空间，但几十年的学术研究反驳了法律能够中和那些制定、应用并从中受益的人的种族化立场的能力（引用资源：埃尔-埃纳尼，2020年；法恩与林德曼，2024年；昆德纳尼，2023年；威廉姆斯，1995年，2024年）。在丹麦，“丹麦性”是种族化的，并排斥穆斯林。这导致了一个社会，连女王这样的人物都断言，在丹麦出生和长大并不一定让你成为丹麦人（引用资源：拉森，2020年）。

欧洲公民身份法

在欧洲，一个人要么通过出生（血统或土地）获得公民身份，要么通过入籍获得公民身份（引用资源：鲍博克与帕斯卡列夫，2015年；布鲁贝克，1992年）。血统/土地的区别涉及国家构建出生公民身份的两种核心方法，即法律上可认知的“自动”归属形式。一些国家承认在境内出生即等同于公民身份。根据这一标准，新生儿父母的公民身份问题无关紧要：出生地点是决定性因素。这种公民身份构建与定居殖民国家有关，但也与自由主义相连，因为它将公民身份构建为刻意的政治（而非种族）行为。与之相对的是“血统”公民身份，即父母将公民身份传给子女。这与民族主义的公民身份构建有关，在这种构建中，某些种族化的范畴构成了原生民族。这种公民身份构建，在它基于个人无法控制的不可改变特征的程度上，是非自由主义的。

除了血统/土地的公民身份传承外，出生公民身份与入籍公民身份之间还存在重要的法律区别。出生公民身份被认为在法律上是稳定的。这种感知到的稳定性可以部分解释为大屠杀的教训；如果一个国家可以剥夺一个人与生俱来的公民身份，那么大屠杀之后发生的所有恶行都将再次威胁人类。出生公民身份的稳定性也可以通过国际法律秩序本身来解释，该秩序基于包含公民的主权国家。因此，国家不仅有义务为生活在其中的人构建公民身份，而且对其他国家也有义务，因为一个国家的公民身份构建或剥夺可能对其他国家产生重大影响。

另一方面，入籍则要不稳定得多。这是因为它是一种通过程序授予的地位，因此也可以通过程序撤销。与出生公民身份一样，授予入籍的条件由各国法律定义和确定（引用资源：鲍博克与帕斯卡列夫，2015年）。国家在如何构建和应用这些条件方面享有相当大的“裁量余地”（引用资源：普雷纳，2022年）。这些区别本身并没有什么不可接受之处。也就是说，法国的入籍比丹麦更容易/更有可能，这本身并不违反超国家法律。

同样，关于剥夺入籍公民身份的难易程度的区别也是允许的。如果丹麦公民身份一旦获得，比其他欧洲公民身份更容易失去，这在原则上也是允许的。这些区别与公民身份在国家主权构建中所发挥的核心作用有关，也与欧洲在国家主权周围的规则制定中所应用的谨慎平衡有关。这种平衡允许国家在实现既定目标或政策的具体方式上拥有相当大的回旋余地。这种平衡存在于欧盟和欧洲委员会的政策制定中。

另一方面，在谁能入籍方面的种族歧视已被认定违反人权法，正如2016年欧洲人权法院裁定丹麦的入籍做法存在种族歧视那样。引用资源：6。

欧盟国家构建公民身份的约束

尽管各国制定了关于谁被认定为出生即拥有公民身份（出生地或血统）以及如何通过入籍授予公民身份的核心规则，但一系列超国家法规在边缘上控制着这些决定。它们包括国际法（主要是《减少无国籍状态公约》）、欧盟法，当然还有《欧洲人权公约》（ECHR）。这些约束旨在阻碍国家在确定公民身份的“谁”和“如何”时可能行使的政治可能性。

国际法中最强大的公民身份保护是由联合国《无国籍状态公约》（1954年和1961年）产生的。引用资源：7。1961年的《减少无国籍状态公约》（“1961年公约”）列出了适用于国家授予和剥夺公民身份的约束（引用资源：爱德华兹与瓦斯，2014年）。成员国承诺采取一系列旨在确保国家为其境内居民提供公民身份的措施。1961年公约明确了国家可以剥夺或以其他方式放弃公民身份的条件，重申只有在不导致相关个人无国籍的情况下，这种放弃才是允许的。例如，国家可以要求入籍公民居住在领土内，否则将失去公民身份。国家也可以在欺诈或叛国的情况下剥夺公民身份，只要这种剥夺不会导致无国籍状态。正是由于这些公约，双重国籍是剥夺公民身份的前提条件。

截至本文撰写之时，世界上只有少数国家批准了1961年公约：78个成员国和5个签署方。引用资源：8。批准在欧洲几乎是普遍的，在非洲和南美洲是零星的，而在亚洲则不存在，除了中亚国家阿塞拜疆（1996年批准）和土库曼斯坦（2012年批准）。美国不是成员国。

除了1961年公约的有限范围外，它还包含重大例外，其核心要素与所谓的忠诚罪有关。例如，在叛国罪的情况下，国家可以在不考虑无国籍状态的情况下剥夺公民身份。在这种公民身份构建中，当公民从事威胁国家本身的活动（叛国）时，国家以公民身份形式提供的保护就不再需要延伸。这一例外是为包括恐怖主义而量身定制的，恐怖主义长期以来在犯罪（未经国家批准的暴力）和叛国（试图威胁国家本身的暴力）之间的空间中挣扎。与恐怖主义在犯罪和叛国之间的边缘特征相关的困难将在下文进一步讨论。

除了国际法之外，欧盟还对成员国的公民身份构建施加控制。在一系列裁决中，欧盟法院（CJEU）承认，欧洲公民拥有欧洲公民身份权，当失去该国公民身份意味着失去欧盟公民身份时，该权利可以挑战个别欧盟国家关于公民身份的决定（引用资源：甘巴德拉，2022年；莱纳茨，2013年；门泽洛普洛与邓布拉瓦，2018年）。欧盟法院承认一种不应被欧盟成员国剥夺的欧盟公民身份构建，当然是一个有趣且重要的法律事件，因为它似乎为公民身份构建增加了一层合法性。一种源于欧盟成员国且不应被其剥夺的欧盟公民身份权，增加了一种与1961年公约和欧洲人权法院第8条判例所设想的约束性质不同的公民身份保护。后者的约束旨在塑造国家如何行使公民身份承认的主权权利。它们并不挑战公民身份是主权国家特权的假设。相反，它们提出了主权国家在公民身份构建中必须考虑的框架（1961年公约），或者当公民身份未被授予或承认时主权国家必须承认的保护（欧洲人权法院）。欧盟法院构建的一种国家不得剥夺的欧盟公民身份地位，创造了一种新的公民身份保护形式。

尽管人权在超国家公约下受到区域性保护，但绝大多数人权保护是由国家向其公民提供的。由于大多数国家关心公民提出的权利主张，非公民面临落入这种保护之外的风险。入籍公民享有不稳定的地位，失去公民身份可能会将他们推向国家保护之外。《欧洲人权公约》通过第8条解决了这个问题，该条通过承认一种不分公民身份的“归属权”构建了一个保护阴影：

“8.1：人人有权尊重其私人和家庭生活、其住所和其通信。”

“8.2：公共当局不得干预该权利的行使，除非符合法律并为民主社会在国家安全、公共安全或国家经济福祉、预防混乱或犯罪、保护健康或道德，或保护他人的权利和自由的利益所必需。”引用资源：9。

第8条具有广泛的影响。引用资源：10。尽管第8.1条赋予个人积极权利，但第8.2条中规定的“消极”权利——即政府在何处以及如何合法干预个人的问题——构成了欧洲人权法院第8条判例的大部分（引用资源：欧洲人权法院登记处，2022年，第5段）。

欧洲委员会议会大会建议成员国应对驱逐某些非公民设定严格限制。引用资源：11。这一群体有时被称为“定居移民”，以表明他们在领土上的永久性以及他们对公民身份外地位的认可。驱逐他们的限制通过欧洲人权法院开发的“平衡测试”形成。引用资源：12。这些标准构成了欧洲人权法院应如何“平衡”个人权利与国家第8.2条权利的基础。因此，尽管欧洲人权法院承认个人不能主张不被驱逐的权利，但在确定驱逐是否合法时必须考虑重要的标准。虽然通过欧洲人权法院判例阐明的保护在他们承认和保护的人群类别方面是广泛的，但实际的决定要谨慎和受限得多（引用资源：鲍姆加特尔，2019年）。

斯堪的纳维亚公民身份

斯堪的纳维亚的公民身份轨迹与其他欧洲国家不同。斯堪的纳维亚公民身份构建存在于上述欧洲公民身份的框架和约束之内，并具有涉及斯堪的纳维亚例外论的额外特殊性。在20世纪的大部分时间里，斯堪的纳维亚国家既走自己的路（违背一些欧洲趋势），又团结在一起（创造了一个特殊的、统一的斯堪的纳维亚区）。例如，虽然双重国籍在大多数欧洲国家是允许的，但北欧国家长期以来一直抵制二战后的趋势（引用资源：埃尔斯博尔，2003年）。当瑞典在2002年修改法律以允许双重国籍时，这种情况发生了变化。这影响了其他斯堪的纳维亚国家，因为斯堪的纳维亚国家之间有关于公民权利和交流的专门条约（引用资源：米特博恩、比克瓦德与埃尔达尔，2018年）。2014年，丹麦撤销了一项长期政策，开始允许其公民享有双重国籍。2018年，最后一个抵制双重国籍的斯堪的纳维亚国家挪威也修改了法律（引用资源：米特博恩，2021年）。引用资源：13。

关于双重国籍政策变化所代表的内容的构建存在争议。这种变化要么被理解为对现代情感的实际妥协（引用资源：埃尔斯博尔，2021年），要么代表了一种民族主义的安全化计划，其中公民身份被武器化（引用资源：米特博恩，2019年）。在改变政策时，立法者提到了无边界欧洲所鼓励的多元文化主义，以及为那些他们想要驱逐的人剥夺公民身份的可能性。引用资源：14。例如，在关于双重国籍法修改的第一次议会辩论的开场白中，保守派集团的一名代表指出，该法律将允许驱逐犯有恐怖主义罪行的双重国籍者。在讨论了其积极的多元文化应用后，他说：

“最后，我还想提到，双重国籍允许我们驱逐犯有危害丹麦罪行（如恐怖主义）的丹麦公民。如果他们也是另一个国家的公民，那么我们可以剥夺他们的丹麦公民身份，并将他们驱逐到他们原来的祖国。当然，这不是双重国籍的主要论点，但它是有联系的。”引用资源：15。

斜体语言标志着剥夺话语的种族化性质，即基于第二国家庭或文化联系，为丹麦出生的丹麦公民想象一个除丹麦之外的“原始祖国”（引用资源：里特，2019年）。这项立法在丹麦首次在下文讨论的亚当·约翰森案中发挥了作用。

约翰森案：挑战欧洲委员会阐明的权利

在2012年至伊斯兰国（IS）自封的哈里发国垮台之间，据估计有超过40000名“外国战斗人员”前往黎凡特为IS作战，其中包括约6000名欧洲人，其中约200人是丹麦人。亚当·约翰森就是其中之一。约翰森是一名出生在法罗群岛（丹麦王国的一部分）的丹麦公民，母亲是丹麦人，父亲是突尼斯人。通过他的母亲，约翰森出生时就是丹麦人。引用资源：16。2013年，叙利亚内战爆发后，约翰森前往叙利亚。尽管他坚称他的目标是协助当地慈善机构，但丹麦法院最终认定他前往的目的是加入IS。引用资源：17。他于2014年2月回到丹麦，在叙利亚总共待了五个月。他回国后没有被丹麦当局逮捕或审问。

2016年春，约翰森的名字出现在美国政府制作并移交给丹麦安全部门的恐怖名单上。引用资源：18。收到这份名单后，约翰森在丹麦被捕，并对他提起了诉讼。2017年10月，地方法院认定他参与恐怖主义罪名成立，判处他4年监禁。引用资源：19。在这些诉讼过程中，检察官还寻求剥夺约翰森的丹麦公民身份。丹麦法律所设想的剥夺公民身份，引用资源：20，仅在公民拥有多个公民身份的情况下才有可能。这是因为丹麦与所有欧洲国家一样，是《减少无国籍状态公约》的签署国。如上所述，这一国际义务禁止国家在剥夺公民身份会导致当事人无国籍的情况下剥夺其公民身份。在约翰森的案件中，检察官辩称，约翰森的突尼斯公民身份允许适用丹麦法律，设想在与恐怖主义等严重犯罪定罪相关的情况下剥夺公民身份。引用资源：21。


尽管地方法院一致认定约翰森犯有恐怖主义罪，但法院多数派（12票中的10票）裁定，不应剥夺约翰森的丹麦公民身份。在做出这一决定时，法院首先承认，考虑剥夺公民身份在理论上是可能的，因为约翰森拥有双重国籍，剥夺其丹麦公民身份不会让他成为无国籍人士。法院进一步指出，根据丹麦法律，其判处的四年监禁刑期已认定约翰森的罪行属于必须考虑剥夺公民身份的严重犯罪。在解读欧洲人权公约（ECHR）时，法院指出，剥夺公民身份的决定需要对“剥夺行为对当事人产生的影响”进行评估。法院注意到，约翰森与丹麦和突尼斯都有联系，但约翰森与丹麦的联系是“主导性”的。

检察官提起上诉，上诉法院以4比2的投票结果维持了原判。随后，检察官仅就剥夺公民身份的问题向丹麦最高法院提出申诉；该上诉获得批准。2018年，丹麦最高法院推翻了一审和二审法院的判决，一致决定因约翰森的恐怖主义定罪而剥夺其公民身份。

与地方法院一样，丹麦最高法院面临的核心问题是剥夺公民身份对约翰森的影响。为了进行评估，丹麦最高法院采用了平衡测试，权衡了约翰森与丹麦的联系和与突尼斯的联系。丹麦最高法院认定，约翰森的伊斯兰教信仰将他与突尼斯紧密地联系在一起，并指出：

被告解释说，伊斯兰教对他而言意味着一切，他在日常生活中践行伊斯兰教。尽管被告是在丹麦长大的，但最高法院根据现有事实认为，必须认定被告与突尼斯以及突尼斯的文化和生活方式有着不同寻常的联系。

因此，对丹麦最高法院而言，约翰森的穆斯林信仰是决定其联系的关键，将他与突尼斯的“文化和生活方式”捆绑在一起。鉴于穆斯林身份不仅与宗教有关，还与种族或民族身份有关，我们应当将丹麦法院对约翰森宗教身份的讨论理解为种族的替代指标。

丹麦最高法院之所以进行关于联系的平衡测试，是因为这是它对欧洲人权公约第8条（承认私人和家庭生活权）要求的解读。然而，丹麦最高法院的解释存在几个缺陷。首先，审查联系的第8条判例法是针对非公民的。第8条对家庭和私人生活的保护旨在承认居住在欧洲委员会成员国的非公民的权利，以保护他们免受驱逐。在约翰森向欧洲人权法院（ECtHR）上诉之前，第8条从未被用于审查欧洲委员会成员国公民与本国的联系。这很可能是因为公民身份本身就是联系的试金石。

其次，利用宗教实践来构建一种联系纽带，从而使平衡测试的结果偏向于约翰森属于突尼斯而非丹麦，这是不合常规的，也不符合欧洲人权法院关于第8条的判例法。该判例法考虑的是与个人在居住国生活状况密切相关的事实，包括他们居住的时间长短、是否在那里接受过教育和/或工作，以及在该国的家庭联系（婚姻、子女）。第8条的判例法并不探究宗教实践，也不会将宗教实践等同于归属感。

鉴于这一判例法，当约翰森就此案向欧洲人权法院起诉丹麦时，该法院一致支持丹麦，这在法律上令人惊讶。在裁决中，欧洲人权法院在约翰森与丹麦和突尼斯的联系问题上认同了丹麦最高法院的观点。欧洲人权法院将约翰森称为“移民”，并没有质疑丹麦所采用的旨在权衡国家主权/公民权利与居民非公民人权（第8条的目的）的平衡测试。相反，它为剥夺本国公民的公民身份制定了一项新的平衡测试：（1）任意性，以及（2）对被告造成的后果。

关于任意性，欧洲人权法院审查了三个因素：决定是否依法作出；是否有程序保障；以及当局是否迅速且勤勉地采取了行动。由于丹麦国籍法第8b条设想了剥夺公民身份的情况，欧洲人权法院认为约翰森被剥夺身份是“依法”进行的。约翰森被捕与其最终定罪之间的两年时间回答了“迅速和勤勉”的类别。由于约翰森“有机会在三个司法级别对检察机关剥夺其公民身份的决定提出抗辩”，因此程序保障被认定已得到满足。因此，欧洲人权法院认定约翰森被剥夺身份并非“任意”。

然而，这对人权法院来说是一个极具问题的应用标准，因为它以法律是合法的且应当被执行为出发点，而人权法院面前的问题始终是一个规范性（宪法性）问题：所涉及的法律是否应当被理解为合法的？这个问题最著名的应用可能是在纳粹法律方面，这些法律在国家社会主义下是合法的，但从人权框架来看却是不正当、不公正且非法的。国家社会主义下的经历以及纳粹国家结构化的（非）合法性，为二战后出现的人权制度（包括欧洲委员会）提供了动力。因此，欧洲人权法院在处理丹麦对约翰森的处置时所进行的这种程序性询问，回避了其作为丹麦法律构建制衡者的角色。

欧洲人权法院对被告所受后果的审查比其对任意性的调查更具借口性质。在这里，欧洲人权法院拒绝了任何形式的平衡测试，以了解后果应如何权衡，转而选择考察丹麦法院考虑后果的勤勉程度。

欧洲人权法院总结称，它“确信最高法院勤勉地处理了剥夺申请人丹麦公民身份的后果”（强调部分为笔者所加）。在这里，欧洲人权法院实际上用“勤勉”取代了“后果”，因此对丹麦法院理由的审查比在任意性测试下更加肤浅。对于一个人来说，没有什么比被永久驱逐出原籍国后果更严重的了。欧洲人权法院根本没有涉及这一后果的实质内容。

此外，约翰森诉丹麦案似乎增加了三个需要考虑的新类别：犯罪的严重性、被告对其个人选择的责任，以及被告与国家的“依附关系”。前两个类别是欧洲人权法院作为对任意性标准的补充而提出的。在阐述了该标准及相关论点后，法院还指出，“申请人被剥夺丹麦公民身份是他因犯下非常严重的恐怖主义罪行而被定罪的结果……因此，被剥夺丹麦国籍在很大程度上是申请人自身选择和行为的结果……”（强调部分为笔者所加）。如上所述，这些是此前欧洲人权法院判例中未曾出现过的新类别。它们似乎旨在允许法院在处理涉及国家对待面临刑事指控的公民的未来案件时保持灵活性。几乎任何触发刑法的行为，就其本质而言都是“严重的”，而且几乎所有被告都是通过自己的个人选择才走到这一步的。这似乎是为未来做出有利于那些被公民告上欧洲人权法院的国家的裁决预留了位置。

第三个新类别“依附关系”出现在欧洲人权法院讨论其“后果”标准时。在这里，法院指出，被告犯下严重的恐怖主义罪行，“这些罪行本身就构成了对人权的严重威胁，且在很大程度上显示了他与丹麦及其价值观缺乏依附关系”，这促成了欧洲人权法院对剥夺被告公民身份后果的考量。

最后，欧洲人权法院在约翰森案的裁决中指出，它“多次强调，恐怖主义暴力本身就构成了对人权的严重威胁。因此，法院认为缔约国对那些参与恐怖主义行为的人采取坚定立场是合法的，法院在任何情况下都不能宽恕这种行为……”。与上述讨论的类别一样，这种全盘涵盖的做法表明，欧洲人权法院并不认为自己的角色是作为对政府在反恐法律方面越权行为的制约力量。

通过肤浅地关注程序，欧洲人权法院避免了审视丹麦的判例。它将法律的存在（在本案中是允许剥夺公民身份的丹麦国籍法第8b条）与关于何为“依法”的法律分析混为一谈。正是后一个标准允许立法者识别出拉德布鲁赫所称的“法定无法律性”，即那些因其侵犯权利的内容而不能被视为合法的法律。欧洲人权法院在约翰森诉丹麦案中的分析，通过阐明一种认定法律的存在即代表法律合法的标准，回避了它被要求裁决的核心问题。

种族化剥夺公民身份

在整个欧洲，死刑已被废除，甚至终身监禁也很罕见且不被提倡。在没有死刑的情况下，剥夺公民身份是刑法所能施加的终极惩罚。由于公民身份被视为一种元权利和身份认同的关键要素，其剥夺是一种公民层面的死亡。学术研究表明，削弱少数人的公民身份保护会损害所有公民的利益。

剥夺公民身份似乎也违背了自由国家制定刑法的基本逻辑。刑法在一定程度上通过其定义社区的能力而获得合法性。正是刑法的交流功能使其在自由国家中具有合法性。然而，对于一个被剥夺了公民身份的人，任何交流都是不可能的。

最后，由于避免无国籍状态的要求，剥夺公民身份仅适用于拥有不止一个国籍的个人。在基于权利的自由国家中，基于种族或宗教等不可改变的特征而对同类公民进行歧视的刑法，被理解为与自由治理相悖。双重国籍作为对多元文化主义的法律认可，代表了国家不能合法针对的那种不可改变的特征。因此，出于严苛性、目的性和公认的权利保护等原因，剥夺公民身份挑战了自由主义的权利和治理逻辑。

事实上，其他北欧国家不允许因犯罪而剥夺公民身份，这种做法也受到了欧洲委员会的谴责，该委员会呼吁成员国不要采用这种做法。无论如何，亚当·约翰森只是数十名因恐怖主义罪行而被剥夺欧洲公民身份的欧洲人之一。这是因为剥夺公民身份是欧洲（及其他）国家为切断与外国战斗人员国民联系而发展出的手段之一。

审判外国战斗人员：发展剥夺公民身份的实践

我们在与外国战斗人员相关的刑事案件中反复看到种族化归属的逻辑。例如，在恩斯·齐夫蒂和阿纳斯·拉拉巴的案件中，两名在丹麦出生的被告，尽管与第二国籍国家仅有极少的联系，但仍因恐怖主义相关活动被判处短期刑期，并被剥夺了丹麦护照。

在这两起案件中，法院都权衡了被告与自然公民身份国丹麦的联系，以及与继承公民身份国家的联系。在这两起案件中，按照欧洲人权法院阐述的维度（家庭、语言和生活经历）来衡量，被告与自然公民身份国的联系被认定为“强”。随后，丹麦法院审查了被告与继承公民身份国家的联系，并发现了一些联系，从而认定这些联系“并非微不足道”，因此驱逐出境到继承公民身份国家不构成“不成比例的干预”。

在齐夫蒂的案件中，他与继承公民身份的联系总计包括：

曾多次在土耳其度假，其家人在那里拥有一处房产。他的两个叔叔和祖母住在土耳其。他会说、读和写土耳其语，并能听懂库尔德语。他此前曾与一名有土耳其血统的女性订婚，订婚派对于2013年在土耳其举行。

丹麦最高法院援引这些联系，认为剥夺公民身份和驱逐出境不会构成对被告生活的“不成比例的干预”。

在拉拉巴的案件中，上诉法院在次月做出了最终判决，法院认定被告与他继承公民身份的阿尔及利亚拥有“某种联系”，因为：

他曾多次随父亲去度假和探亲，那里居住着更遥远的亲属。正如地方法院所述，也必须假定被告对阿拉伯语有一定的了解。最后，被告似乎在一封私人信件中表达了移民到穆斯林国家的愿望。

基于这一全文引用的理由，法院得出结论，拉拉巴“并非没有在阿尔及利亚建立生活的先决条件”。除了实际联系明显匮乏（几次度假旅行；几个阿拉伯语单词）之外，法院的措辞在偏离欧洲人权法院先前发展的“联系”概念方面意义重大。欧洲人权法院的联系判例法衡量的是实际的、当代的联系，而不是推测性的或可能的联系。关于可能的生活结果的推测，以及将“穆斯林国家”作为与特定国家联系的代名词，都在丹麦最高法院的约翰森裁决中占据了重要地位。

最后，拉拉巴判决中引入了另一个司法要素，并最终反映在欧洲人权法院的约翰森裁决中，那就是“犯罪的严重性”概念。这一概念似乎使丹麦法院能够甚至要求其进行边界突破性的工作。在这里，法院发现：

鉴于所犯罪行的严重性和性质，对被告在丹麦的家庭生活和私人生活的考量，并不足以决定性地反对剥夺丹麦公民身份和驱逐出境。

换句话说，丹麦在第8条下关于家庭生活权的国际义务，通过拉拉巴判决被转化，不再是两个有意义联系地点之间的平衡测试，而是丹麦联系与犯罪严重性之间的平衡测试。这一逻辑挑战了第8条的实质和应用，并援引了19世纪将流放作为适当刑法回应的概念。

丹麦的判例法已进一步向这一方向发展。例如，2019年一家上诉法院维持了2018年的一项决定，即剥夺那些试图前往叙利亚未果的被告的丹麦公民身份（三人到达了土耳其；第四人从未离开丹麦）。法院报告称，基于“犯罪的严重性”，那些符合剥夺公民身份条件的被告，在被判处三年监禁的同时，被剥夺了丹麦公民身份。法院表示，这样做是“不考虑他们与丹麦的联系”。通过这一逻辑，我们看到了丹麦在第8条下的人权义务与丹麦反恐法律判例之间分歧的最终定型。

“犯罪的严重性”这一措辞开启了剥夺公民身份适用于恐怖主义以外罪行的可能性，而这正是目前丹麦正在发生的事情。剥夺公民身份现已扩大到涵盖帮派相关犯罪，尽管在撰写本文时，尚无法院判决应用这一立法可能性。

这一批评构成了对反恐法律作为非自由主义法律的更大批评的一部分，因为反恐法律挑战了自由主义的程序。批判性反恐法律学者断言，现代欧洲反恐法律实践侵犯了自由国家公民享有的核心权利。例如，学者们记录了对通过预防实现安全的关注是如何将“预犯罪”定罪的。这代表了对无罪推定原则的概念性挑战，因为它实际上允许罪行在犯罪发生前就已成立。犯罪学家埃利斯·范·斯利德雷格特展示了布莱克斯通（1765-1769）关于无罪推定的著名表述——“宁可漏网十个罪犯，也不可冤枉一个好人”——是如何在与恐怖主义相关的政策中被蓄意抛弃的。这是因为反恐法律的预防范式建立在向前看的风险评估之上，而不是向后看的报应之上。

结论

本文认为，亚当·约翰森的案件及其在欧洲人权法院的解决，构成了欧洲国家试图“社会修剪”（即种族“净化”）其政体行为的重大扩张。在约翰森案中，当法院将一名丹麦籍公民约翰森称为“定居移民”时，似乎内化了丹麦对公民身份和归属感的种族化处理方式。欧洲人权法院将约翰森（不可改变的）多元文化身份与外来性混为一谈，接受了丹麦关于谁可以归属的种族化偏见。

本文展示了丹麦最高法院在将欧洲人权法院判例法应用于约翰森剥夺公民身份案时，犯下了两个核心法律错误。首先，它应用了从与非公民驱逐相关的第8条判例法中提取的“联系”测试。这是一个荒谬的法律应用，因为公民必须被推定为有联系：联系正是公民身份的定义。因此，将针对非公民制定的联系标准应用于公民在司法上是不准确的。其次，它在欧洲人权法院为考量联系而制定的因素列表中，发明了一个全新的联系类别——宗教身份。在丹麦最高法院的约翰森裁决之前，联系存在于家庭关系、语言、工作和学校中；宗教实践或其他受保护的权利（如言论和良心自由）均不被考虑。

丹麦最高法院在约翰森案中的裁决，将约翰森的宗教实践构建为将其与丹麦性割裂开来的个人要素，挑战了自由主义的归属建构。宗教通常是种族化的代名词，是自由主义旨在保护免受国家支持的歧视的那种不可改变的自我要素。因此，丹麦最高法院在约翰森案中的裁决，表面上似乎正是欧洲人权法院旨在解决的问题。丹麦最高法院对欧洲人权法院判例法的错误应用，似乎只会进一步招致纠正。

然而，欧洲人权法院不仅没有纠正丹麦最高法院对欧洲委员会原则的应用，反而肯定并加强和扩大了丹麦判决中引入的扭曲标准。综合来看，法院对约翰森的处理路径表明，作为一种承认、保护和实现归属感的身份，公民身份在欧洲正在被法律上重新构想。

欧盟的建构神话前提是公民民族主义优于种族民族主义。超国家法律通过其制定规则的能力获得合法性，这些规则能够比受地方政治压力影响的国家机构更完美地反映既定的权利标准。然而，在约翰森案中，丹麦关于种族和宗教等不可改变特征的地方偏见，不仅定义了丹麦的法律回应，还有助于塑造欧洲人权法院判例法的新轨迹。

致谢

作者感谢ISA 2023研讨会“欧盟为谁而设？理解欧盟的种族化”的组织者和参与者，以及两位匿名审稿人，感谢他们为加强本文所提出的意见和建议。

资金声明

本出版物得到了北欧犯罪学研究委员会和丹麦独立研究基金的资助。资助方未参与数据的分析或解释，也未参与研究报告的撰写。所作陈述仅由作者负责。

利益冲突

无。


附录


1. 见法国《1905年政教分离法》。

2. 欧洲委员会，关于欧洲人权公约的解释。

3. 丹麦最高法院，关于约翰森案的判决书。

4. 欧洲人权法院，关于丹麦公民身份剥夺案件的裁决。

5. 哈贝马斯，《后民族结构》，1999年。

6. 欧洲人权法院，关于丹麦入籍歧视的裁决，2016年。

7. 联合国，《1954年无国籍人地位公约》及《1961年减少无国籍状态公约》。

8. 联合国条约汇编，关于1961年公约的签署国名单。

9. 《欧洲人权公约》，第8条。

10. 欧洲人权法院，关于第8条适用范围的法律指南，2022年。

11. 欧洲委员会议会大会，关于移民权利的建议书。

12. 欧洲人权法院，关于驱逐出境的平衡测试标准。

13. 挪威法律修正案，2018年。

14. 丹麦议会辩论记录，关于双重国籍法案。

15. 丹麦议会辩论记录，2014年。

16. 丹麦公民身份法，关于血统原则。

17. 丹麦地方法院，关于亚当·约翰森的判决书，2017年。

18. 美国政府恐怖主义名单，2016年。

19. 丹麦地方法院，刑事判决书，2017年。

20. 丹麦《国籍法》，关于剥夺公民身份的条款。

21. 丹麦检察官办公室，关于约翰森案的起诉书。

22. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

23. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

24. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

25. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

26. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

27. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

28. 丹麦最高法院，案件编号 125/2018，2018年11月21日。

29. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

30. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

31. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

32. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

33. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

34. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

35. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

36. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

37. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

38. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

39. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。

40. 欧洲委员会，2019年。

41. 丹麦最高法院，案件编号 119/2018，2018年11月21日。

42. 丹麦最高法院，案件编号 120/2018，2018年12月18日。

43. 丹麦最高法院，案件编号 119/2018，2018年11月21日。

44. 丹麦最高法院，案件编号 119/2018，2018年11月21日。

45. 丹麦最高法院，案件编号 120/2018，2018年12月18日。

46. 丹麦最高法院，案件编号 120/2018，2018年12月18日。

47. 丹麦最高法院，案件编号 120/2018，2018年12月18日。

48. 丹麦司法部，2021年。

49. 欧洲人权法院，Johansen 诉丹麦案，申请编号 49734/19，2021年6月22日。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-global-history/article/soviet-history-of-the-quran-of-uthman-or-decolonization-bolshevikstyle/D25FCB8BC442583D321F36925DD0D49E

奥斯曼古兰经：苏联如何归还被掠夺的圣物？

1923年，苏联政府将1868年从撒马尔罕掠夺的奥斯曼《古兰经》归还给塔什干。这一举动是苏维埃政权为笼络中亚穆斯林精英、推行反帝意识形态而实施的战略性去殖民化行为。

背景：奥斯曼《古兰经》是什么？

奥斯曼《古兰经》被认为是现存最古老的《古兰经》手抄本之一，相传为第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡的个人藏本，书页上留有其殉道时的血迹。它不仅是重要的伊斯兰宗教圣物，也是中亚历史与文化身份的核心象征。

摘要

1868年俄罗斯军队征服撒马尔罕后，一件神圣的遗物——据传是奥斯曼时期的《古兰经》——被从霍贾·阿赫拉尔（Khoja Ahrar）经学院移走，并被带到了圣彼得堡的帝国图书馆。1917年十月革命后，多个穆斯林组织成功请愿要求“归还”这部《古兰经》。这在历史上是一个非常早期的案例，展示了曾经被殖民的民族基于去殖民化原则，收回在帝国强权下被掠夺的文化财产。围绕这部《古兰经》合法所有权的激烈政治化辩论，以及它多次“被遣返”的历史——从彼得格勒到乌法，再到突厥斯坦；从清真寺到博物馆，再到反宗教展览——生动地展现了在苏维埃政权建立的第一个十年里，各种力量在“东方”跨国反帝革命的愿景下，如何利用精神、民族、学术和意识形态权威进行博弈。随着1926年至1927年苏维埃统治的稳固，这部《古兰经》在国内被隐藏起来，而在外交场合却被越来越多地利用。

1923年8月9日，一列由仪仗队护送的专列驶入塔什干车站，车上载着现存最古老的《古兰经》手抄本之一。引用资源：1。人们普遍相信，这就是奥斯曼·本·阿凡（573/6–656年）的个人《古兰经》。他是第三任哈里发，也是穆罕默德 ﷺ 的女婿。传说他在诵读这部《古兰经》时殉道，经书上还留有他的血迹（图1）。引用资源：2。根据传统，奥斯曼主持编纂了《古兰经》的第一个标准版本，并将副本分发到各地，下令烧毁所有存在差异的手抄本。引用资源：3。1923年抵达塔什干的这部手抄本，是声称奥斯曼留作个人使用并在此过程中遇刺身亡的几部副本之一。引用资源：4。从车站出发，这件神圣的遗物被隆重地送往霍贾·阿赫拉尔清真寺。这部《古兰经》在俄罗斯帝国首都圣彼得堡度过了近五十年，它是1868年俄军征服撒马尔罕后被掠夺走的。在帝国崩溃、共产主义革命和内战之后，这部《古兰经》回归中亚，承载了极强的政治象征意义。不出所料，这成了一件被高度神话化的事件。后来的记录强调，人们发表了演讲，表达了对“苏维埃政府和伟大领袖列宁”将奥斯曼《古兰经》归还给突厥斯坦的“感激之情”，这一举动被赞誉为“苏维埃政府关怀穆斯林的特别生动体现”。引用资源：5。

奥斯曼《古兰经》，在近期的学术研究中主要被称为撒马尔罕手抄本或塔什干手抄本。它由338张羊皮纸书页组成，尺寸为68 x 53厘米。许多原始书页已经遗失。资料来源：塔什干伊斯兰文明中心。

苏维埃政府当然不是出于纯粹的宽宏大量才策划了这次《古兰经》的“回归”。事实上，这在很大程度上是对穆斯林当局和当地共产党员所发起行动的回应，而这些人的目标往往与莫斯科的意图相冲突。各个团体都在争夺《古兰经》的所有权，这些辩论说明了1917年革命后，身处崩溃中的俄罗斯帝国的穆斯林是如何主张新的政治权威的，他们援引宗教、民族领土和意识形态理由来证明自己是其合法所有者。引用资源：6。本文追溯了这些辩论，以及1917年至1923年间《古兰经》从圣彼得堡到乌法再到塔什干的旅程，以及它后来作为博物馆文物的生涯（图2）。引用资源：7。熟悉布尔什维克对宗教持敌对和破坏政策的读者，可能会惊讶于苏维埃政府竟然花费精力，小心翼翼地将一部古老的《古兰经》运送到要求归还的穆斯林团体手中。但苏维埃民族政策的逻辑——即试图纠正帝国的不公正并让非俄罗斯民族融入新秩序——以及在穆斯林地区笼络当地精英的需要，意味着在实践中，党对伊斯兰教的路线一直在不断波动。引用资源：8。在中亚，革命后的第一个十年，其特点是穆斯林机构与苏维埃机构之间存在着谨慎的联盟。引用资源：9。物质文化在这些谈判中的作用尚未得到充分探索。引用资源：10。

1922年苏维埃联盟成立时的地图，显示了奥斯曼《古兰经》先后存放的四个城市：撒马尔罕、彼得格勒（圣彼得堡）、乌法和塔什干。浅灰色阴影区域是突厥斯坦自治苏维埃社会主义共和国，这是一个在1918年4月至1924年10月期间存在于俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国境内的领土行政单位，首府设在塔什干。地图由乔纳森·坦尼（Jonathan Tenney）提供。

我们认为，《古兰经》向突厥斯坦的转移是一种去殖民化行为，这是一种既受现实政治驱动，又受意识形态原则激励的象征性姿态。直到20世纪20年代，国家在中亚的权力掌控依然极其薄弱，不仅受到反抗的困扰，而且权力几乎无法延伸到欧洲定居者主导的城市区域之外。公开展示布尔什维克与当地穆斯林的所谓结盟具有战略性的政治价值，但这种实用主义存在于列宁主义反帝国主义和“东方”革命潜力的认识论框架内，使得在意识形态和政治层面上，对俄罗斯殖民掠夺进行社会主义式的纠正变得十分必要。玛莎·基拉西罗娃（Masha Kirasirova）认为，“东方”——即布尔什维克希望煽动反帝革命以打击全球资本的被殖民和半殖民地地区——“既是马克思主义思想的抽象客体，也是苏维埃政治的具体空间”。引用资源：11。奥斯曼《古兰经》的案例恰好说明了这两个领域是如何交织在一起的。

因此，布尔什维克式的去殖民化是机会主义的、被动的、具有政治战略意义的，同时也充满了意识形态色彩。党领导层在革命战争期间，为了应对那些比他们更关心此事的民众的行动，而做出的即兴决策，最终被解读为苏维埃反帝国主义本身的逻辑。我们定义的去殖民化不是一个抽象的伦理原则，而是一件人们有时试图去做的事情——即在特定的历史和政治条件下，试图使某个活动领域摆脱殖民化的影响。布尔什维克自己将他们的政治描述为“反帝国主义”或“殖民地革命”，而大量的学术研究也在争论苏联在本质上是殖民性的还是帝国性的。引用资源：12。我们认为，国家本身并非（去）殖民的，而是战略性的去殖民化——作为一种行动而非政治取向——是20世纪20年代初苏维埃在中亚行使权力的手段之一。这一论点在其他语境中也曾被提出，其中最令人信服的是尼科洛·皮安乔拉（Niccolò Pianciola）关于将斯拉夫定居者从七河地区原住民土地上驱逐出去的研究。引用资源：13。但在涉及21世纪引发激烈辩论的另一种去殖民化形式时，即从西方机构归还被帝国军队掠夺的文化财产，这一论点尚未被提出。

去殖民化，特别是文化财产的遣返，通常被认为是第二次世界大战后自由主义全球秩序的产物。引用资源：14。从帕特农神庙大理石到贝宁青铜器，许多引人注目的文物都遭到了被殖民民族的后裔和继任国家的归还要求。主要通过为归还纳粹掠夺的艺术品给其被剥夺财产的犹太所有者而建立的法律框架，一些此类要求已经取得了成功。即使在苏联内部，曾经从希瓦汗国掠夺的手稿也于1962年从列宁格勒送回塔什干，这“在今天看来，带有去殖民化和后殖民归还进程的味道”。引用资源：15。奥斯曼《古兰经》可能是全球范围内此类案例中最早的一个，它提供了一种替代性的意识形态谱系和时间线，挑战了去殖民化诞生于战后时代的假设。因此，我们的论点与其他人一致，即将与20世纪60至70年代后殖民转向相关的思想追溯到20世纪20年代与苏联结盟的马克思主义知识分子。引用资源：16。值得注意的是，奥斯曼《古兰经》案例中的许多细节，预示了当今围绕遣返政治的问题：所有权争议，特别是当各个团体声称代表一个不再以同样形式存在的历史群体时；关于遗产机构和立法是否有能力保护文物物理安全的辩论；以及外交和跨国权力政治在文物迁移中发挥的重要作用。奥斯曼《古兰经》案例的复杂性和多极性，帮助我们将去殖民化作为一个思考帝国和后帝国背景的认识论框架进行问题化，并将去殖民化历史化为一种政治行为。

帝国掠夺：圣彼得堡的《古兰经》，1869–1917

当俄罗斯少将亚历山大·康斯坦丁诺维奇·阿布拉莫夫（Aleksandr Konstantinovich Abramov）及其军队于1868年抵达撒马尔罕时，当地普遍认为霍贾·阿赫拉尔经学院里的《古兰经》就是奥斯曼的真本。引用资源：17。当时在当地流传着多种关于《古兰经》传至突厥斯坦的圣徒传记叙事，这些叙事突出了纳克什班迪教团大师霍贾·阿赫拉尔的门徒在传播过程中的作用，将塔什干和撒马尔罕神圣化为宗教科学的学习中心。引用资源：18。据称，这部沾有第三任哈里发圣血的《古兰经》，从麦地那传到伊斯坦布尔，再传到撒马尔罕，构成了中亚城市与早期伊斯兰历史景观之间的物质纽带。

1869年将《古兰经》移至圣彼得堡帝国公共图书馆，是作为殖民征服不可分割的一部分而强行移走文化财产的典型例子。这并不是从中亚掠夺的唯一无价之宝：士兵们被指示收集古物，并由随军学者进行鉴定和评估，以至于“俄罗斯官员普遍对东方手稿着迷”。引用资源：19。在决定带走《古兰经》后，阿布拉莫夫委托撒马尔罕区指挥官瓦西里·罗季奥诺维奇·谢罗夫（Vasilii Rodionovich Serov）中校收集证词，“以调查我们获取该手稿是否会以任何方式侵犯社区的宗教情感”。引用资源：20。方便的是，乌理玛（学者）和“撒马尔罕某些受人尊敬的人士”提供的证词完全符合阿布拉莫夫的意图，声称这部《古兰经》“对穆斯林社区或清真寺而言毫无重要性”。受访者强调，虽然“过去（确实是很久以前）[《古兰经》]曾吸引许多崇拜者，但最近只有抵达撒马尔罕的埃米尔才会在它面前礼拜”，而且当地人中没有人能解读其库法体文字。突厥斯坦第一任总督康斯坦丁·彼得罗维奇·冯·考夫曼（Konstantin Petrovich von Kaufmann）向圣彼得堡报告称，霍贾·阿赫拉尔清真寺的乌理玛将《古兰经》交给了阿布拉莫夫将军，后者“作为回报，用自己的钱捐赠了500科坎（100卢布），神职人员对此完全满意”。引用资源：21。然而，总部位于塔什干的俄文报纸《突厥斯坦公报》报道称，“看到俄罗斯人对这件遗物的重视，一些狂热的毛拉曾想把它转移到布哈拉”，但被阿布拉莫夫阻止了，这让人怀疑这种交换是否完全出于自愿。引用资源：22。

俄罗斯东方学家阿列克谢·费奥多罗维奇·谢布宁（Aleksei Fedorovich Shebunin）进一步反驳了关于同意的假设。1891年，他开始对《古兰经》进行古文字学解读，并对考夫曼的叙事进行了严厉的评价。谢布宁面临着“对关于将如此神圣的书籍自愿交给异教徒、征服者和近期敌人的证词真实性的不由自主的怀疑”，并暗示在迫使乌理玛交出《古兰经》的过程中，很大程度上存在着强迫行为。引用资源：23。至于没人能读懂其古老库法体文字的指控，谢布宁描述了他如何亲眼见到一位鞑靼毛拉“熟练地读出了《古兰经》的几行字”，并补充道：“鉴于所有穆斯林都有背诵《古兰经》的体系，无论阿拉伯文字的风格如何，阅读《古兰经》显然不会有任何困难。”最重要的是，谢布宁彻底驳斥了《古兰经》目前“对穆斯林毫无意义”的观点，描述了到19世纪90年代，即使“在圣彼得堡公共图书馆，因失去了任何神圣环境的表象，这部《古兰经》仍然是当地和外来的鞑靼人、中亚使团以及一般穆斯林的狂热崇拜对象，他们向《古兰经》祈祷，并亲吻上面沾染的‘奥斯曼圣血’的痕迹”。引用资源：24。

到1910年代，圣彼得堡的穆斯林人口已超过15,000人，其中来自喀山、奔萨和下诺夫哥罗德的鞑靼人是最大的群体。引用资源：25。正如谢布宁所暗示的那样，正是通过帝国公共图书馆，使这部《古兰经》与它几个世纪以来一直被保存的文化和宗教环境完全脱节，从而从一部仅在当地被认可的中亚遗物，变成了被俄罗斯帝国各地多元民族穆斯林所知晓并认可为真迹的圣物。引用资源：26。围绕《古兰经》形成的俄罗斯帝国穆斯林文化，最好地体现在1906年和1914年在圣彼得堡举行的全俄穆斯林大会上，与会代表们在公共图书馆参观了它。引用资源：27。帝国政府很快就意识到了《古兰经》作为主权力量象征的跨文化声望，并开始利用它与穆斯林领袖和民众进行内部和外部外交。

除了允许穆斯林代表团参观原件外，该《古兰经》还被利用新技术进行了石版印刷。1902年3月，图书馆批准圣彼得堡商人和书商谢苗·伊万诺维奇·皮萨列夫（Semen Ivanovich Pisarev）和学者瓦西里·伊万诺维奇·乌斯宾斯基（Vasilii Ivanovich Uspenskii）制作五十份全尺寸石版印刷复制品。引用资源：28。皮萨列夫将其中一些卖给了收藏家，而另一些则成为了外交礼物。外交大臣弗拉基米尔·尼古拉耶维奇·兰姆斯多夫（Vladimir Nikolaevich Lamsdorf）伯爵分别赠送了一份给奥斯曼苏丹阿卜杜勒·哈米德二世和波斯沙阿穆扎法尔丁。在帝国境内，一份复制品被送往塔什干的突厥斯坦公共图书馆，而两份则赠送给了布哈拉埃米尔阿卜杜勒·阿哈德汗及其继任者米尔·穆罕默德·阿利姆汗，当时布哈拉作为俄罗斯的保护国处于他们的统治之下。突厥斯坦图书馆馆长约瑟夫·费利克索维奇·普利亚特（Iosif Feliksovich Pliatt）认为，作为“穆斯林的神圣遗物”，赠送一份复制品给他的图书馆以纪念其创始人冯·考夫曼将军本人是“极其必要的”。引用资源：29。也就是说，普利亚特暗示考夫曼最初对圣彼得堡的“礼物”理应得到被殖民的突厥斯坦的一些“感谢”，但与1917年后提出的归还原件的反帝论点不同，突厥斯坦方面代表的不是穆斯林民众，而是一个由欧洲定居者经营的学术机构。最后，一份复制品被呈献给沙皇尼古拉二世，强调了他帝国超越性的、跨教派的本质。引用资源：30。

奥斯曼《古兰经》作为帝国公共图书馆宝藏的五十年，是理解它如何在1917年后成为革命性去殖民化象征的关键。在此期间，它作为物体的政治和社会意义发生了转变。首先，将其从撒马尔罕移走的帝国主义正当性受到了挑战。以19世纪欧洲殖民者的典型方式，考夫曼和谢罗夫声称撒马尔罕的当代居民并不重视这部手抄本，也不了解其极高的稀有性和古老性。引用资源：31。这些不可信的说法被俄罗斯报纸鹦鹉学舌般地重复，它们将《古兰经》移至圣彼得堡赞誉为拯救了一件伟大的“对科学而言无价的古物”。引用资源：32。但正如谢布宁的批评所显示的那样，即使是帝国机构内部的俄罗斯学者也严重怀疑这种自愿交出的叙事，并对帝国公共图书馆声称的合法所有权表示怀疑。其次，它在帝国首都的所在地确保了它不再仅仅是突厥斯坦当地尊崇的遗物，而是为俄罗斯帝国及其他地区多元化的穆斯林群体所知。最后，向外国穆斯林君主、布哈拉保护国和突厥斯坦发送复制品，显示了物质对象是如何被用来在帝国和跨帝国舞台上进行政治示好的。一个国家在边界内外移走、转移和赠送珍贵物品的能力，始终是权威的表达，往往是其政治意识形态的体现，也是赢得效忠的筹码。自然，奥斯曼《古兰经》原件的潜在政治价值远超其副本，正如它在革命动荡中获得的突出地位所证明的那样。

1917年后的革命性归还

1917年地震般的政治变革对前俄罗斯帝国的穆斯林产生了深远影响。许多人满怀热情地迎接帝国的崩溃，认为这是一个形成新政治实体的机会，为生活在俄罗斯统治下的萌芽中的穆斯林“民族”提供更大的自治权甚至完全的自决权。尽管布尔什维克最终确立了他们的权威，但这在革命和内战的混乱中并非必然，他们的最终胜利依赖于1917年至20世纪20年代初所做的务实结盟。作为公开的反帝国主义者，布尔什维克出于战略和意识形态的原因，呼吁解放东方被殖民的民族。也许是把这些口号当真了，各种穆斯林团体向苏维埃最高权力机构请愿，要求获得更大的权利、自由和归还“他们的”奥斯曼《古兰经》。这些请愿书表明，一些穆斯林设想了革命带来的政治可能性范围大大扩展，而他们描述自己对《古兰经》竞争性主张的方式，揭示了他们在1917年后如何构想新的宗教政治权威形式。布尔什维克接受了其中一些主张，并确实“归还”了《古兰经》，同样说明了他们反帝政治的范围和局限。

先后有两次关于归还《古兰经》的请愿获得了成功：第一次是1917年12月由乌法的穆斯林中央宗教管理局提出的，第二次是1923年6月至7月代表突厥斯坦穆斯林提出的。第一次请愿发生在二月革命之后，当时全俄穆斯林大会于1917年5月在莫斯科召开，讨论沙皇倒台后穆斯林生活和治理的未来。与俄罗斯帝国边境地区的许多穆斯林团体（如高加索人、中亚人和克里米亚鞑靼人）主张基于民族身份并得到民族领土自治支持的民族概念不同，地理上更为分散的伏尔加鞑靼人主要主张奥地利马克思主义的民族个人自治路线，根据该路线，一个统一的“穆斯林议会[将]负责整个前俄罗斯帝国境内的穆斯林事务”。引用资源：33。大会投票通过了一种分裂模式，确立了为生活在“边境地区”的穆斯林实行民族领土自治，为欧洲俄罗斯和西伯利亚（那里被认为不可能形成民族共和国）的穆斯林实行民族文化自治的原则。做出这一决定后，鞑靼统一派于1917年7月22日宣布了俄罗斯内陆和西伯利亚穆斯林民族文化自治（Milli Idarä）的“突厥-鞑靼自治”，并设立了一个负责政治事务的国民议会（milli mäjles）和一个负责宗教事务的宗教管理局或穆夫提署（俄语：dukhovnoe upravlenie musul′man；鞑靼语：diniia näzaräte），设在长期作为奥伦堡穆斯林宗教大会所在地的乌法。引用资源：34。

Milli Idarä的彼得格勒地区机构于1917年12月2日至6日举行了第一次代表大会，会上他们一致同意致信民族事务人民委员部，表达“俄罗斯所有穆斯林”的愿望，即公共图书馆的“神圣宝藏”——奥斯曼《古兰经》应立即移交给大会。引用资源：35。由于同年早些时候曾向临时政府请愿未果，他们希望从布尔什维克那里得到不同的答复。引用资源：36。在地区代表大会的第一天，甚至在发出信件之前，当地穆斯林领袖奥斯曼·托昆别托夫（Usman Tokumbetov）和乌法代表艾哈迈德·察利科夫（Ahmed Tsalikov）会见了约瑟夫·斯大林。据《消息报》报道，斯大林向他们保证，“如果穆斯林要求，他们的民族遗物[natsional′naia relikviia]将被庄严归还”。引用资源：37。斯大林将《古兰经》描述为跨民族俄罗斯穆斯林国家的“民族遗物”，这与他强烈否认奥地利马克思主义者奥托·鲍威尔（Otto Bauer）将俄罗斯帝国境内的犹太群体描述为一个民族的观点相矛盾，当时他谴责了犹太宗教生活中“石化的宗教仪式和褪色的心理遗迹”足以构成民族性的观点。引用资源：38。相反，这反映了弗拉基米尔·列宁和斯大林在与托昆别托夫和察利科夫会面仅五天后发布的著名呼吁《致俄罗斯和东方所有劳苦的穆斯林》，在该呼吁中，他们将“俄罗斯穆斯林”与“东方穆斯林”（波斯人、土耳其人、阿拉伯人和印度人）分开对待，并将他们中的每一个都视为一个独特的穆斯林民族。引用资源：39。

呼应察利科夫关于通过俄语和国家统一起来的跨民族俄罗斯穆斯林国家的理论，该呼吁对苏联境内穆斯林的民族性采取了文化边界的界定，而对苏联境外的穆斯林则采取了民族和领土边界的界定。这在马克思列宁主义术语中，使以鞑靼人为主的穆夫提署声称代表俄罗斯所有穆斯林的权利合法化，这一地位是它直接从革命前的奥伦堡穆斯林宗教大会继承而来的。根据这一逻辑，《古兰经》可以被“归还”到乌法，一个它从未去过的地方。在列宁、弗拉基米尔·德米特里耶维奇·邦奇-布鲁耶维奇（Vladimir Dmitrievich Bonch-Bruevich）以及后来的阿纳托利·瓦西里耶维奇·卢那察尔斯基（Anatolii Vasil′evich Lunacharskii）于1917年12月的批准下，奥斯曼《古兰经》于1月被移至乌法。引用资源：40。

革命仅几个月后，在一个饱受粮食短缺蹂躏的城市里，布尔什维克领导层有比处理一部1200年历史的手稿所有权更紧迫的问题，但他们抓住了这个机会来赢得鞑靼国民议会的效忠，意识到一个象征性的姿态可以加强他们的反帝信誉。尽管如此，许多穆斯林并不知道《古兰经》的“回归”，也根本不相信新的苏维埃政府会保护他们的习俗和信仰。受过俄罗斯训练的军人、后来的军阀米凯尔·哈利洛夫（Mikail Khalilov）于1919年6月向达吉斯坦人民发表讲话：

否认造物主，否认宗教，既不承认神法也不承认人法，这种俄罗斯布尔什维克主义——在人类血海中——开始无情地摧毁千百年来通过对造物主的信仰和人类才华所激发的艰苦劳动所创造的一切。因此，他们摧毁了最伟大的艺术和建筑古迹，亵渎了清真寺和教堂，并从彼得格勒的主要清真寺——由布哈拉埃米尔和所有居住在俄罗斯的穆斯林的慷慨捐款建成——偷走了最罕见的《古兰经》副本之一，由哈里发奥斯曼亲手书写，他们对其进行了滥用并撕成了碎片。引用资源：41。

虽然1913年12月开放的圣彼得堡大清真寺确实是由布哈拉埃米尔阿卜杜勒·阿哈德汗和广大穆斯林社区的捐款资助的，但没有任何迹象表明奥斯曼《古兰经》曾被保存在那里。无论哈利洛夫是否真的相信布尔什维克摧毁了它，他以这个轶事作为演讲开场以煽动达吉斯坦人的反布尔什维克狂热，这一事实证明了奥斯曼《古兰经》声誉的地理广度。正如在帝国公共图书馆遇到它的鞑靼穆斯林一样，在哈利洛夫的演讲中，奥斯曼《古兰经》完全脱离了其撒马尔罕的历史背景，而是从奥斯曼本人那里获得了精神权威。

其他人则援引《古兰经》的“回归”作为新国家对穆斯林采取所谓有利政策的证据。据1919年11月从突厥斯坦寄往格鲁吉亚的一封信称，一名未具名的“共产主义穆斯林鼓动员”，在“数千名听众的专注聆听下”发言，将欧洲帝国主义的罪恶与布尔什维克统治进行了对比。引用资源：42。“对穆斯林民族的仇恨，对我们的伊斯兰宗教的仇恨，甚至对伟大的先知穆罕默德 ﷺ 本人的仇恨，在整个欧洲都很普遍……欧洲人称之为神圣、民族主义和爱国主义的东西，他们在家乡称之为民族荣誉的东西，在这里，在穆斯林中间，他们称之为无知的狂热和沙文主义。”但布尔什维克则不同：“苏维埃政府正在实现你们的民族独立，并承诺将你们的土地留在你们手中——这就是我们的救赎所在，这就是整个穆斯林世界应该追随的对象”。作为这一主张的证据，演讲者补充道：“苏维埃政府已经证明了它对我们宗教的尊重：它已经归还了沙皇政府从撒马尔罕掠夺到圣彼得堡的神圣奥斯曼《古兰经》”。据称，这次演讲引起了“一些年长听众的赞同呼声甚至啜泣”，这表明听众确实将《古兰经》的“归还”视为布尔什维克认真对待穆斯林、优于欧洲帝国列强的证明。引用资源：43。军阀哈利洛夫和这位匿名共产主义鼓动员，为了相反的目的，在修辞上都将对奥斯曼《古兰经》的处理作为衡量布尔什维克对穆斯林政治的试金石。

这位鼓动员并非突厥斯坦人：他对《古兰经》“归还”乌法的满意可能可以用这一时期突厥斯坦大多数穆斯林共产主义鼓动员都是鞑靼人这一事实来解释。引用资源：44。然而，并非所有穆斯林都接受乌法是《古兰经》的合法家园，也不接受鞑靼国民议会有权代表他们发言。1919年3月的一份请愿书进一步证明了这部手抄本对远离突厥斯坦的穆斯林群体的吸引力。通过电报，一个自称“伏尔加-保加利亚穆斯林工人与耕作者绿军瓦伊西（Väisi）神之战士委员会”的组织致信列宁，“以真理和正义的名义要求”将奥斯曼《古兰经》交给他们。由喀山商人巴哈维丁·瓦伊谢夫（Bähavetdin Väisev）领导的瓦伊西运动出现于19世纪下半叶，在某种程度上被比作萨拉菲运动，因为它宣扬回归“纯粹的”伊斯兰。对于瓦伊谢夫来说，伊斯兰教的主要敌人是与俄罗斯当局勾结的鞑靼乌理玛。他去世后，该运动——其追随者主要是鞑靼农民、工匠和小商贩——由他的儿子加南·瓦伊谢夫（Gainan Väisev）接管，并在内战期间转入地下，当时他们支持布尔什维克。引用资源：45。瓦伊西派向列宁提出的要求包括“摧毁乌法的宗教会众和虚假传教士”，宣布建立一个“伏尔加-保加利亚革命共和国”，并将奥斯曼《古兰经》交给他们。引用资源：46。他们被无视了。瓦伊西派对该手抄本的主张显然是出于对乌法穆夫提署的极度不信任，以及相信他们自己代表了造物主认可的更纯粹、更高的精神权威。

尽管他们拥有截然不同的政治和制度权力——这解释了为什么一个成功了而另一个没有——乌法的宗教管理局和瓦伊西派都纯粹基于宗教理由主张拥有奥斯曼《古兰经》：他们认为自己是前俄罗斯帝国境内伊斯兰教的最高代表，因此是该手抄本的合法所有者。但突厥斯坦的穆斯林在所有权问题上有不同的利害关系：不是更高的精神地位本身，而是归还的道德主张，因为《古兰经》是在1868年从突厥斯坦被掠夺走的。帝国公共图书馆的工作人员表示同意，甚至试图推迟将《古兰经》移交给托昆别托夫，因为他们反对将其目的地定为乌法，只有在理解它将送往撒马尔罕的前提下才将其释放。引用资源：47。图书馆的学者之一亚历山大·爱德华多维奇·施密特（Aleksandr Eduardovich Schmidt）报告说，当他建议“撒马尔罕对这一遗物拥有最强的权利”时，托昆别托夫回答说，“一旦撒马尔罕要求，《古兰经》就会被送到那里”。引用资源：48。1917年，鞑靼国民议会是第一个要求归还《古兰经》的，并且继承了革命前宗教大会的合法性，并声称代表前俄罗斯帝国所有穆斯林的跨民族“国家”，在布尔什维克领导层看来，它是这一“民族遗物”的合法所有者。但他们的所有权在20世纪20年代初被突厥斯坦穆斯林的代表成功挑战。突厥斯坦穆斯林的民族领土主张（相对于纯粹的宗教主张）将与20世纪20年代初布尔什维克民族政策的发展方向更为一致，并胜过乌法宗教管理局的主张。

神圣遗物还是历史古迹：所有权争议，1921–23

由于几乎没有欧洲定居者人口以外的工业无产阶级，中亚缺乏马克思主义阶级政治的明显本土选民，这为苏维埃权力的延伸带来了问题。然而，一场承诺结束剥削的革命对突厥斯坦的一些穆斯林改革者极具吸引力，对他们而言，殖民压迫压倒了阶级差异。在20世纪20年代初，布尔什维克试图笼络穆斯林学者、法学家和教育家，许多与贾迪德（Jadid）伊斯兰启蒙运动相关的人士以民族解放和现代化的名义积极参与了苏维埃国家建设。引用资源：49。

苏维埃与这种“进步神职人员”的合作，包括将伊斯兰学校、沙里亚法庭和瓦克夫（waqf）管理机构与新的苏维埃立法相结合，并建立监督个人法管理的选举委员会——沙里亚法庭（mahkama-yi shariʿa）。自1918年以来一直非正式运作的沙里亚法庭在1922年至1923年间在突厥斯坦各地的城市和城镇中正式化，并在政府与穆斯林民众之间进行调解，发布法特瓦（fatwas）并在当地媒体上广泛发表文章。引用资源：50。最初的选举使支持土地改革和打击巴斯马奇（Basmachi）叛乱的党路线的改良派乌理玛获得了多数席位。引用资源：51。尽管有建立集中、统一结构的愿望，但这些地方委员会彼此之间完全脱节。引用资源：52。1922年10月至1926年间，塔什干沙里亚法庭由祖里丁·阿拉姆（Zuhriddin A’lam）主持，他是该市进步乌理玛的知名成员，也是杂志《真理》（Haqiqat）的编辑，该杂志在1922年仅发行了两期，刊头写着“没有宗教就没有社会，没有社会就没有宗教”。引用资源：53。像许多贾迪德派一样，阿拉姆试图在苏维埃秩序中为伊斯兰教的改良主义愿景争取一席之地。

在20世纪20年代初，塔什干沙里亚法庭和一个名为“突厥斯坦博物馆与古迹、艺术和自然保护事务委员会”（Turkomstaris）的国家资助遗产机构，同时主张将奥斯曼《古兰经》从乌法转移到突厥斯坦。（所有后续使用的沙里亚法庭均指塔什干委员会。）官方上，沙里亚法庭成功了——1923年7月25日，全俄中央执行委员会（VTsIK）下令将奥斯曼《古兰经》归还给“以塔什干沙里亚法庭为代表的突厥斯坦穆斯林所有”——但冲突并没有就此结束。引用资源：54。不出所料，沙里亚法庭和遗产委员会对奥斯曼《古兰经》的文化、历史和神圣价值有着不同的构想，并基于不同的理由主张其归还。沙里亚法庭的成功表明，苏维埃

这两份主要的请愿书基于不同的论点。对于东突厥斯坦文物保护委员会（Turkomstaris）来说，古兰经是东突厥斯坦历史的“丰碑”，因此它应该属于这个地区。东突厥斯坦文物保护委员会主席德米特里·伊万诺维奇·内奇金（Dmitrii Ivanovich Nechkin）是一位工人阶级出身的学者，也是一位老牌社会主义者。他在1922年主张，“具有学术和历史价值的物品”不应被移交给外国博物馆或私人手中，否则对于东突厥斯坦共和国的人民来说，这些物品将“永远无法挽回地丢失”，而这些物品正是他们成就的见证，也是他们历史的写照。引用资源：58 塔什干中亚总博物馆（东突厥斯坦文物保护委员会的旗舰机构）的一位馆长也持类似观点，他认为博物馆的任务是为“全人类的文化，以及中亚未来的子孙后代”保护东突厥斯坦的文物。引用资源：59 东突厥斯坦文物保护委员会存在的意义就是保护中亚的物质遗产，而当时管理该委员会的主要是俄罗斯裔欧洲东方学家和考古学家，他们在苏联时代的各项工作中，依然带有某种帝国主义的成见。引用资源：60 通过将奥斯曼古兰经概念化为一座“丰碑”，东突厥斯坦文物保护委员会援引了支撑帝国博物馆学的欧洲中心主义价值体系。这种体系优先考虑稀有性、真实性和审美价值，引导参观者被物品作为遥远或消失世界中独特物质标本的珍贵特质所打动，而不是将其视为一件用于日常礼拜或崇拜的物品。

东突厥斯坦文物保护委员会中绝大多数是欧洲人且非穆斯林的学者，他们优先考虑奥斯曼古兰经的世俗遗产价值，这并不令人惊讶。但与他们十九世纪在帝国公共图书馆的前辈不同，他们认为从道德上讲，古兰经属于东突厥斯坦人民，并采取了具体措施要求将其归还给东突厥斯坦。他们学会了“说布尔什维克的话”，以苏联政权感兴趣的口吻，通过强调保护文物对后世的宣传价值，来论证归还古兰经的必要性。引用资源：61 内奇金认为，东突厥斯坦文物保护委员会的工作反映了“东方政治的所有微妙之处”，因为中亚人非常珍视历史古迹，保护这些古迹是赢得他们忠诚的关键方式。引用资源：62 遗产管理被视为一种补救措施，用以解决“穆斯林大众对苏联政权及其在各地区代表普遍持有的谨慎态度”。引用资源：63 因此，东突厥斯坦文物保护委员会主张，古兰经是一座历史丰碑，苏联政府可以利用其影响力为自己谋利。

另一方面，塔什干伊斯兰教法庭（Tashkent mahkama-yi shariʿa）则认为古兰经是一件神圣的遗物，必须由穆斯林独占。他们同样学会了说布尔什维克的话，并以乌法宗教事务管理局（Spiritual Administration in Ufa）的成功经验为榜样——该组织已被证明有能力与苏联政府进行谈判——并声称代表东突厥斯坦的穆斯林发言：对于一个实际上仅限于塔什干的机构来说，这是一种夸大的地位。引用资源：64 因此，他们将自己塑造为1868年古兰经被不公正夺走时的同一群体，并强调公开纠正这一错误的政治价值。他们或许意识到，布尔什维克在东方寻求盟友，非常渴望避免表现出俄罗斯沙文主义。正如列宁在1922年12月所写：“如果我们在东方觉醒的前夜，仅仅因为对我们自己的非俄罗斯民族表现出哪怕最轻微的粗暴或不公，就损害了我们在其人民中的威望，那将是不可原谅的机会主义。”引用资源：65 1923年7月，全俄中央执行委员会（VTsIK）下令“将沙皇政府从东突厥斯坦掠走的古兰经，移交给东突厥斯坦的穆斯林所有”（图3）。引用资源：66

1923年8月，奥斯曼古兰经从乌法转移到塔什干。来源：俄新社，图片由美联社授权。

值得注意的是，伊斯兰教法庭并没有从布尔什维克中心的角度来看待这次转移。祖赫里丁·阿拉姆（Zuhriddin A’lam）在1923年6月于《突厥斯坦报》上宣布他前往乌法时，根本没有提到莫斯科，只是说“俄罗斯穆斯林乌理玛大会将在乌法市审议归还著名的库法体古兰经的案件”。引用资源：67 其他报道则在莫斯科签署协议之前，就将大会同意释放古兰经视为既定事实。引用资源：68 此外，负责从乌法接收古兰经的委员会本应包括一名东突厥斯坦文物保护委员会的代表——即前文提到的曾为帝国公共图书馆工作的亚历山大·施密特（Aleksandr Schmidt），但据施密特本人所述，委员会的其他成员出人意料地拒绝让他加入。引用资源：69 委员会中的乌理玛——来自塔什干伊斯兰教法庭的祖赫里丁·阿拉姆和穆罕默德·霍贾（Muhammed Xo‘ja），来自阿斯特拉罕的加布德拉赫曼·乌梅罗夫（Gabdrahman Umerov），来自莫斯科的阿卜杜拉·希斯马蒂（Abdullah Hismatiy），并由著名的鞑靼学者兼宗教事务管理局穆夫提里扎丁·法赫雷丁（Rizaeddin Fäkhreddin）担任主席——不允许非穆斯林的俄罗斯人陪同这件神圣的物品进行前往东突厥斯坦的象征性旅程。引用资源：70 将施密特排除在外，是对东突厥斯坦文物保护委员会所主张的奥斯曼古兰经世俗遗产价值的明确拒绝：对于伊斯兰教法庭来说，它毫无疑问是一件神圣的伊斯兰遗物。然而，尽管似乎赢得了这场辩论，但当古兰经抵达时，伊斯兰教法庭却面临了新的冲突。

一个正当的家？关于在东突厥斯坦何处存放古兰经的辩论

到1923年中期，所有相关方都同意古兰经应该留在东突厥斯坦。但除此之外，对于它应该存放在哪个城市或机构，并没有达成共识：令人惊讶的是，即使在8月古兰经实际抵达东突厥斯坦时，也没有做出决定。大多数人自然认为它会回到撒马尔罕。1922年底，当地的一个特别委员会讨论了三个方案：撒马尔罕博物馆；雷吉斯坦广场宏伟的十七世纪谢尔-多尔（Sher-Dor）经学院的东翼；或者专门为古兰经建造一座新建筑。引用资源：71 如果要建造新建筑，大家一致认为它“应该有东方风格的精美外观”，一位名叫毛尔（Mauer）的建筑工程师为此制作了一份“撒马尔罕陵墓风格”的仿古建筑方案。引用资源：72

1923年4月，东突厥斯坦文物保护委员会一致否决了所有这些以撒马尔罕为基地的方案，坚持认为“唯一能作为奥斯曼古兰经存放地的地方是中亚总博物馆”。引用资源：73 该馆成立于1876年，当时名为东突厥斯坦公共图书馆和博物馆——即1902年曾要求复制品的同一机构——在1920年代，它仍然完全由俄罗斯裔欧洲学者管理，并保留了某种帝国色彩。引用资源：74 内奇金似乎认为中亚总博物馆是该地区所有最珍贵宝藏的合法归宿，而奥斯曼古兰经无疑将成为其主要展品。东突厥斯坦文物保护委员会一直设想将古兰经归还“给东突厥斯坦人民所有”，而他们在塔什干的国有公共博物馆满足了这一标准。他们也非常担心古兰经被盗和受到物理损坏，如果将其存放在他们最大的博物馆里，这些担忧是可以合理解决的。到7月中旬，该计划已获得东突厥斯坦启蒙人民委员部的批准，并等待东突厥斯坦政府更高层级的确认。引用资源：75 东突厥斯坦中央执行委员会（TurkTsIK）再次提出了撒马尔罕博物馆的方案，显然他们也同意东突厥斯坦文物保护委员会的观点，即古兰经只能存放在这两家博物馆中的其中一家。引用资源：76

东突厥斯坦文物保护委员会似乎从未想到，当地穆斯林可能会觉得，如果“他们的”古兰经不是存放在礼拜场所，而是存放在城里欧洲区的一家世俗博物馆，并由非穆斯林学者监管，那么它就没有真正被归还。这些非穆斯林学者在接触古兰经神圣的页面之前，无疑不会进行小净（wudu）。引用资源：77 与此同时，伊斯兰教法庭认为，作为塔什干穆斯林社区的代表（但有志于代表整个东突厥斯坦），古兰经理应属于他们。在法律上，他们是对的：全俄中央执行委员会明确下令将古兰经归还给“以塔什干伊斯兰教法庭为代表的东突厥斯坦穆斯林所有”。引用资源：78 古兰经抵达后，由当地乌理玛组成的游行队伍将其送往霍贾·阿赫拉尔（Khoja Ahrar）清真寺。引用资源：79 但东突厥斯坦中央执行委员会和共产党中亚局（Sredazbiuro）立即表示反对，并试图将其放入两家博物馆中的一家，这在塔什干和莫斯科之间引发了一连串惊慌失措的电报。

从伊斯兰教法庭和转移代表团中穆斯林成员的角度来看，把古兰经放进博物馆的想法简直令人愤慨。法赫雷丁提醒全俄中央执行委员会，他的宗教事务管理局之所以从乌法释放古兰经，前提是保证它绝不会被交给博物馆。他非常清楚苏联当局动机中的宣传价值，并强调了如果他们现在出尔反尔将造成的破坏性政治后果：法赫雷丁写道，东突厥斯坦中央执行委员会违背莫斯科的命令，试图将古兰经放入撒马尔罕博物馆，“这让塔什干的民众感到担忧，并将在穆斯林世界留下不可磨灭的负面印象”。引用资源：80 另一方面，中亚局——一个由莫斯科直接任命负责监督中亚事务的共产党委员会，以对偏离马克思列宁主义正统的地方政策持强硬态度而著称——警告说，伊斯兰教法庭会利用古兰经来“为反苏活动筹集资金”，中央政府将其交给他们是一个“毫无意义的错误，是施舍给那些设法参与古兰经转移过程，以欺骗苏联当局加强民众宗教信仰的骗子毛拉们”。引用资源：81 他们写道，古兰经必须进入中亚总博物馆。中央委员会立即驳回了他们的意见，重申古兰经必须“交给东突厥斯坦的穆斯林，而不是博物馆”。引用资源：82 东突厥斯坦中央执行委员会无视了这一命令。

从这种反复的争执中可以清楚地看出，当时需要达成一种微妙的政治平衡，而苏联最高当局也非常关心奥斯曼古兰经的命运。在塔什干监测局势的官员向外交人民委员格奥尔基·瓦西里耶维奇·契切林（Georgii Vasil′evich Chicherin）报告说，东突厥斯坦中央执行委员会不会妥协。随后，契切林致信中央委员会，总结了其中的政治利害关系。从他的角度来看，归还古兰经的主要原因是为了赢得东突厥斯坦及国外穆斯林的支持。正如法赫雷丁所指出的，东突厥斯坦中央执行委员会对伊斯兰教法庭的反对，现在冒着浪费这一机会并损害对苏联权威信任的风险。契切林写道，取消“将这一历史丰碑移交给东突厥斯坦穆斯林的决定，将给穆斯林留下极不好的印象”。引用资源：83 此外，这将阻碍调动中亚知识分子进行跨国东方革命的任何希望，因为这会使“我们难以利用穆斯林教职人员中的进步力量来支持我们的政治，并打击英国人的反苏煽动”。引用资源：84 考虑到契切林自1922年以来一直寻求与阿拉伯领导人结盟，以期破坏英国在“穆斯林近东”的影响力，这种外交政策导向特别值得注意。引用资源：85 他总结道，“将如此珍贵的伊斯兰历史丰碑归还给中亚穆斯林民众，是政治上的必要性所决定的”。引用资源：86 因此，中央委员会重申了将其移交给伊斯兰教法庭的命令，尽管为了照顾东突厥斯坦中央执行委员会和中亚局的担忧，他们做出了一点让步，补充说他们应该“采取措施确保其保存”，并禁止“教职人员向希望礼拜奥斯曼古兰经的人收取任何费用”。引用资源：87

这种高层僵局最终通过一种非常本土化的妥协解决，并依赖于一些法律上的手段。奥斯曼古兰经既没有留在霍贾·阿赫拉尔清真寺，也没有进入中亚总博物馆或撒马尔罕博物馆。相反，在抵达塔什干后的两周内，它被正式移交给伊斯兰教法庭所有，其主席祖赫里丁·阿拉姆被任命为正式的“保管人”，但实际上存放在一个折中的地点：塔什干老城博物馆。引用资源：88 中亚局声称这一解决方案履行了中央委员会的命令（尽管这些命令说不能放进博物馆），因为它确保了“古兰经作为宗教遗物对民众开放，且消除了勒索的可能性”。引用资源：89 到8月底，东突厥斯坦文物保护委员会、伊斯兰教法庭和东突厥斯坦中央执行委员会都同意了这一安排。引用资源：90

老城博物馆是一个独特的机构。像该地区的所有博物馆一样，它归东突厥斯坦文物保护委员会管辖，但它没有任何中亚总博物馆那样的殖民包袱。它是塔什干唯一一家位于欧洲殖民区之外的博物馆，也是唯一一家由本土中亚人管理的博物馆：其馆长是一位名叫马吉德·科迪里（Majid Qodiriy）的乌兹别克穆斯林知识分子。很容易看出为什么它会在这种紧张局势下成为一个可以接受的折中方案：伊斯兰教法庭确信这件圣物在法律上属于他们，且在物理上掌握在穆斯林手中；东突厥斯坦文物保护委员会的遗产专家们感到满意，因为这座“历史丰碑”处于他们的监督之下以进行保护；而东突厥斯坦中央执行委员会和中亚局则接受了它在国家机构中的存在，这将使古兰经免于被用于反苏煽动或“加强宗教信仰”。这种地方性的安排突显了远离政治中心的所谓苏联机构的混合性。莫斯科并没有拥有最终决定权。

奥斯曼古兰经作为博物馆文物

科迪里一定在促成这一妥协中发挥了巨大作用，从而使他那家小小的博物馆（被一位俄罗斯考古学家轻蔑地描述为“一个随机获取物品的杂乱储藏室”）成为了伊斯兰世界最古老、最神圣的物品之一的安息之所。引用资源：91 科迪里是塔什干本地人，也是贾迪德（Jadid）运动的一员。1917年至1919年间，他曾担任图伦（Turon）新式学校的校长，后来领导了塔什干公共教育部门，并在1920年代初在塔什干各大学的工人学院任教。他于1918年加入共产党，并于1923年3月因其教育工作被授予劳动英雄称号。引用资源：92 因此，科迪里在当地知识界已经是知名人物，也是教育官僚机构中的一颗冉冉升起的新星。1923年7月20日，当奥斯曼古兰经还在乌法时，他接受了塔什干老城博物馆馆长的职位。引用资源：93

博物馆本身非常小——仅由一个展览室和两个侧办公室组成——但一旦它被选中存放奥斯曼古兰经，城市当局就开始着手将其搬迁到更好的场所。1923年9月和10月的讨论表明，博物馆正在围绕古兰经本身进行概念上的重塑和物理上的重组：选择新建筑是因为它有“一个专门为奥斯曼古兰经准备的、方便且完全独立的房间”。引用资源：94 来自伊斯兰教法庭的代表阿拉姆很快从档案记录中消失，科迪里接手成为古兰经的正式保管人。即使在1924年12月他被调离博物馆，担任中亚文物保护委员会（前身为东突厥斯坦文物保护委员会）内奇金的副手时，科迪里依然亲自保管着保险柜的钥匙，并负责古兰经的安全。引用资源：95

老城博物馆名义上是一个世俗空间——一个旨在“服务并促进广大本土原住民人口的发展和教育”的“大众科学机构”——但实际上看起来非常像一座圣殿。引用资源：96 值得注意的是，古兰经在这里展示的条件与1918年至1923年间乌法宗教事务管理局大楼里的条件非常相似。据法赫雷丁的女儿阿斯玛·沙拉夫（Äsma Shäräf）回忆，在乌法，古兰经被锁在一个玻璃柜里，放在它自己“明亮、高天花板、光线充足的房间”中，室内温度保持恒定以保护羊皮纸。引用资源：97 同样，在老城博物馆，古兰经被存放在自己的房间里，到1925年4月，该房间经过了重新装修，被漆成了绿色，这是一种与伊斯兰教紧密相关的象征性颜色。引用资源：98 原件被锁在保险柜里，附近展示着一份复制品。老城博物馆成为了一个混合了穆斯林与苏联、神圣与世俗的空间，有意面向穆斯林人口：为原住民女性提供免费入场，调整开放时间以适应斋月，且标识仅用乌兹别克语书写。引用资源：99 它曾短暂尝试过女性专属的开放时间以鼓励穆斯林女性参观，但在观察到“乌兹别克女性参观博物馆并不受男性的阻碍”后，便放弃了这一政策。引用资源：100 1926年，它显然每天接待300至400名游客。引用资源：101

这并不是说苏联当局对古兰经的神圣性及其对穆斯林游客的潜在影响没有感到不安。古兰经一直被锁在保险柜里，既没有被阅读，甚至也没有被拿出来过。引用资源：102 博物馆在1925年关闭进行翻修，并于1926年1月1日举行了隆重的重新开馆仪式，更名为第一乌兹别克博物馆。引用资源：103 第二天，一群“塔什干穆斯林市民”请愿（未果），要求将古兰经归还给该市的乌理玛保管。引用资源：104 相反，它被移到了博物馆内一个专门设计的展示柜中，展示柜位于水泥基座之上，由铁栅栏和四把锁固定，并配有一个可以通过其观看古兰经的玻璃面板。引用资源：105 这可能就是中亚文物保护委员会官员与古兰经合影的时候，照片中它的书页是用绳子捆绑的（图4）。这种选择，以及对锁、钥匙和防火保险柜的执着，部分是为了确保这份无疑非常脆弱的古籍的物理保存。但更重要的是，它反映了苏联对宗教物品力量的深刻焦虑，即使是在一个名义上世俗的空间里。如果苏联国家要利用奥斯曼古兰经的象征价值，那么作为物品的古兰经本身也必须受到控制和约束。

中亚文物保护委员会的代表与第一乌兹别克博物馆（原塔什干老城博物馆）的奥斯曼古兰经合影，1925年或1926年。从左至右：文物保护部门负责人伊万·伊万诺维奇·乌姆尼亚科夫（Ivan Ivanovich Umniakov）；博物馆部门负责人阿列克谢·马克西莫维奇·米罗诺夫（Aleksei Maksimovich Mironov）教授；第一乌兹别克博物馆馆长易卜拉欣·伊斯梅尔·奥格利（Ibrohim Ismoil o‘g‘li）；第一乌兹别克博物馆研究员米哈伊尔·阿尔捷米耶维奇·克雷洛夫（Mikhail Artem′evich Krylov）；以及中亚文物保护委员会副主席、原塔什干老城博物馆馆长马吉德·科迪里。来源：乌兹别克斯坦国家档案馆。

意识形态战线与古兰经外交

1926年至1927年是苏联中亚的一个重大转折点。苏联政权越是稳固，党国对意识形态非正统观念的容忍度就越低，准备在“意识形态战线”上进行战斗。随着第一代受过苏联教育的“无产阶级”乌兹别克干部被提拔到权力岗位，布尔什维克暴力结束了他们与老一代“进步”知识分子之间不安的合作。1927年初，党发动了对“宗教狂热”的攻击，迅速废除了伊斯兰学校和法庭，没收了瓦合甫（waqf）财产，关闭了清真寺和圣地，并开展了一场反对戴面纱的运动，将其他形式的现代性愿景合法性剥夺。引用资源：106 负责“教职人员工作”的责任被转移到了国家政治保卫总局（OGPU，秘密警察），该局宣布伊斯兰教法庭充斥着“机会主义者”，谴责他们使“教职人员能够捍卫自己的立场并加强在群众中的影响”，并最终消灭了他们。引用资源：107

随着乌兹别克斯坦反宗教宣传的升级，1927年3月，在科迪里的继任者易卜拉欣·伊斯梅尔·奥格利的领导下，第一乌兹别克博物馆着手揭露奥斯曼古兰经，通过化学分析进行“血迹的科学和历史验证”。引用资源：108 在整个苏联，所谓的“崇拜对象”被广泛没收并存入反宗教博物馆，苏联首要的无神论组织“战斗无神论者联盟”偶尔会“揭露”所谓的圣物或创造奇迹的文物，通过公开展示这些物品的无能，强调相信其神圣性的非理性。或许检测血迹是利用奥斯曼古兰经进行反宗教宣传的前奏。显然，这家博物馆作为容纳穆斯林宗教情感的苏联机构的最初混合性正在结束。

随后，奥斯曼古兰经便从档案记录中消失了。到1928年，关于该博物馆（再次更名）的新闻文章不再提及它。引用资源：109 1930年，塔什干的所有博物馆进行了大规模重组；原第一乌兹别克博物馆被解散，所有城市的藏品被合并并重新分配。关于1927年底至1940年间古兰经的存放地点，证据非常少：有一种说法是，这些年里它“随着博物馆在不同建筑之间迁移”。引用资源：110 它在1940年再次出现，当时塔什干的一家报纸宣布建立一个新的反宗教博物馆，展品包括“苦行僧的服装、圣石、大理石古兰经架”，以及作为其核心展品的奥斯曼古兰经。引用资源：111 塔什干中央反宗教博物馆仅开放了不到一年（从1940年底到1941年），其档案记录极其稀少，因此不清楚古兰经是否真的最终存放在那里，尽管其清单确实提到了“一本大古兰经”。引用资源：112 1941年，奥斯曼古兰经进入了乌兹别克斯坦人民历史博物馆的收藏，该馆是1923年被避开的中亚总博物馆的继承者。在那里，它在苏联晚期继续被用于反宗教宣传：古兰经的复制品被展示，并附有一段文字，声称“几个世纪以来，教职人员用故意放在古兰经页面上的‘哈里发奥斯曼的血’欺骗了广大信徒”。引用资源：113 原版古兰经被保存在博物馆的储藏室中，直到1989年。引用资源：114

具有讽刺意味的是，在1920年代末，随着当局在苏联中亚限制伊斯兰教实践，奥斯曼古兰经在国内实际上从人们的视野中消失了，国家却加强了利用它来动员苏联边境以外的穆斯林人口的支持，最初是跨越天山进入东突厥斯坦。关于苏联对东突厥斯坦政策的辩论，往往使共产国际与外交部对立起来，因为官员们谨慎地平衡了支持亲苏社会主义革命传播的愿望，与维持与南京友好关系的必要性，以免对“我们对中国民主的评估”造成不利影响。引用资源：115 在这种情况下，当乌鲁木齐的穆斯林商人和乌理玛为当地清真寺购买了皮萨列夫（Pisarev）和乌斯别斯基（Uspenskii）的复制品之一时，据报道，巴克图（Bakhty）的苏联海关出于形式上的原因“不允许这本古兰经进入东突厥斯坦”，这可能是出于对这种行为在汉人领导的金树仁军阀政权眼中具有煽动性的担忧。引用资源：116 当地乌理玛坚持不懈，向乌鲁木齐的苏联总领事请愿。1929年12月，总领事致信巴克图海关总署，称阻止古兰经传输的决定“给了我们巨大的道德打击”，这“在这里被解释为对宗教感情的蔑视”，并请求允许古兰经进入东突厥斯坦。引用资源：117

东突厥斯坦政府确实担心苏联领事馆利用古兰经进行自身宣传的潜在影响，这并非没有道理，因为领事庆祝“利用进口这本古兰经在当地穆斯林人口中进行宣传的机会”，并指出“我们领事馆向塔城（Chuguchak）运送古兰经一事，是当地各阶层民众谈论的话题”。引用资源：118 当当地乌理玛成员向领事馆申请查看古兰经的许可时，他批准了。结果，在1930年1月31日至2月3日期间，约有3,100名虔诚的穆斯林信徒前往苏联领事馆朝圣，瞻仰古兰经。在这四天的访问期间，“领事馆没有忘记向到访的公民解释这本古兰经运往塔城的历史、它未来的命运，以及关于苏联所谓迫害宗教、压迫信徒等谣言的虚假性”，领事声称这“给所有参观者留下了深刻的印象”。引用资源：119 就像1920年代中期塔什干老城博物馆期间的情况一样，1930年的四天里，塔城的苏联领事馆成为了一个混合了穆斯林与苏联、神圣与世俗的空间，使总领事能够以更温和的眼光向东突厥斯坦的突厥穆斯林描绘苏联项目。

虽然超出了本文的范围，但利用奥斯曼古兰经及其复制品进行宣传和外交一直持续到苏联时代结束。第二次世界大战期间，面对日本和纳粹宣传对苏联宗教压迫的攻击，苏联政府释放了古稀之年的乌兹别克穆夫提伊山·巴巴汗（Ishan Babakhan），并派遣他去动员苏联和外国穆斯林参加战争。在1945年向东突厥斯坦穆斯林发出的呼吁中，巴巴汗赞扬奥斯曼古兰经是中亚众多圣地中“穆斯林智慧的明珠”，在它上面“仍然可以看到[奥斯曼]高贵血液的斑点”，并且在代表大会和贸易协定期间，“东突厥斯坦的穆斯林曾用手触摸过它”。引用资源：120 像1920年代初的煽动者一样，巴巴汗利用奥斯曼古兰经的命运作为苏联国家所谓仁慈对待穆斯林的晴雨表。战后时期，正如俄罗斯帝国政府之前所做的那样，苏联将奥斯曼古兰经的副本赠送给包括巴基斯坦总统穆罕默德·阿尤布·汗（Mohammad Ayub Khan）、伊拉克总统艾哈迈德·哈桑·贝克尔（Ahmed Hassan al-Bakr）和突尼斯总理赫迪·努伊拉（Hédi Nouira）在内的外国穆斯林政要，并进一步在著名的国际会议上展示其复制品，试图在冷战期间加强第二世界与第三世界的关系。引用资源：121 虽然国内的宗教实践受到限制，但苏联国家继续利用其权力在跨国舞台上展示、隐藏、移动、移除和赠送奥斯曼古兰经及其副本，作为政治权力的表达。1989年3月，原版奥斯曼古兰经从历史博物馆移交给中亚和哈萨克斯坦穆斯林宗教事务管理局，并放置在塔什干的哈兹拉提·伊莫姆（Hazrati Imom）建筑群中，直到2025年11月，它被移至隔壁专门建造的伊斯兰文明中心。

结论

奥斯曼古兰经在1917年至1927年间生活的四个阶段，反映了穆斯林群体与布尔什维克政策相关的权力动态变化。在革命后的即刻时期，乌法的宗教事务管理局继承了奥伦堡宗教会议革命前的权威，声称代表前俄罗斯帝国所有穆斯林的多元民族国家。古兰经去了乌法。然后，在1922年至1923年间，随着苏联国家开始实施基于民族国家标准划分领土单位的新民族政策，东突厥斯坦人民的民族领土主张占据了上风。塔什干伊斯兰教法庭成功地利用了这一转变，不仅对抗乌法宗教事务管理局，也对抗东突厥斯坦文物保护委员会。古兰经去了塔什干，名义上归伊斯兰教法庭所有。第三，老城博物馆的折中地点和科迪里作为中间人的角色，突显了地方机构的混合性，以及1920年代中期贾迪德与苏联合作的重要性。在苏联控制相对脆弱的地方，现实政治决定了意识形态的优先事项，他们共同的民族建设和反帝国主义使进步穆斯林和反宗教的苏联当局能够形成临时的联盟。最后，从1927年起巩固了对中亚的控制，布尔什维克对意识形态非正统观念的容忍度降低，这结束了那种混合性，并导致了科学上的“揭露”，随后将古兰经从展示中移除。因此，奥斯曼古兰经的生活证实了最近关于苏联对“东方”（国内和国外）政策阶段的学术研究，以及穆斯林政治团体协商其与苏联政权关系的能力。

鉴于前俄罗斯帝国的许多穆斯林通过民族和反殖民主义的棱镜来看待共产主义，1926年至1927年意识形态战线的开启，缩小了布尔什维克革命所能代表的可能性。苏联的去殖民化只承认某些二元类别，这些类别首先由阶级和领土界定的民族国家来定义。这表明，将（去）殖民化视为二元对立是简单化的：从来没有单一的同质化被殖民群体，也没有单一的殖民力量，因此，试图通过颠覆二元权力失衡来去殖民化（正如苏联政府所寻求的那样）必然会因声称代表被殖民者的各个群体之间相互竞争的道德主张而失败。要求中亚问题以党所定义的普遍主义马克思主义范畴来代表的新要求，限制了当“说布尔什维克话”时可能表达的诉求。因此，布尔什维克的去殖民化是一种机会主义的政治策略和权力工具，一旦苏联在中亚的国家权威得到保障，它就被剥夺了大部分民主内容。一个人对其背后动机是真诚的理想主义还是自私的愤世嫉俗的评估，可能取决于其对布尔什维克革命项目更广泛的解放可能性的评估，但我们的分析表明，意识形态的乌托邦主义和务实的政治是交织在一起的。这也许是一个有益的提醒，去殖民化的言论永远不会不被政治环境所玷污，去殖民化的行动也不仅仅能够撤销殖民的影响：它们是创造新的社会和政治现实的生产性行为。因此，去殖民化不能被视为处理帝国和后帝国历史的中立或恢复性认知框架。


附录


58. 塔什干国家档案馆，F. 461, op. 1, d. 10, l. 13.

59. 同上，F. 461, op. 1, d. 10, l. 14.

60. 参见 Adeeb Khalid, Central Asia: A New History from the Imperial Conquests to the Present (Princeton: Princeton University Press, 2021), 226–230.

61. 塔什干国家档案馆，F. 461, op. 1, d. 10, l. 12.

62. 同上，l. 13.

63. 同上，l. 14.

64. 参见 Allen J. Frank, Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910 (Leiden: Brill, 2001), 16–18.

65. V. I. Lenin, ‘The Question of Nationalities or “Autonomisation”’, 31 December 1922, in Collected Works, vol. 36 (Moscow: Progress Publishers, 1966), 610.

66. 塔什干国家档案馆，F. 461, op. 1, d. 10, l. 15.

67. Turkiston, 24 June 1923.

68. 塔什干国家档案馆，F. 461, op. 1, d. 10, l. 16.

69. 同上，l. 17.

70. 同上，l. 18.

71. 同上，l. 20.

72. 同上，l. 21.

73. 同上，l. 22.

74. 参见 Jeff Sahadeo, Russian Colonial Society in Tashkent, 1865–1923 (Bloomington: Indiana University Press, 2007), 145–148.

75. 塔什干国家档案馆，F. 461, op. 1, d. 10, l. 23.

76. 同上，l. 24.

77. 同上，l. 25.

78. 同上，l. 26.

79. 同上，l. 27.

80. 同上，l. 28.

81. 同上，l. 29. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-race-ethnicity-and-politics/article/examining-religious-and-racial-identity-for-black-christians-and-muslims-in-the-united-states/375F2DFD3B5022C2CCF7237624E32A32

美国黑人政治：宗教身份如何影响投票与社会正义？

研究显示，美国黑人穆斯林与黑人基督徒在政治参与上存在显著差异。黑人穆斯林更强调宗教身份对政治态度的塑造，而黑人基督徒则更依赖种族命运共同体感。尽管如此，两群体在社会正义议题上保持高度共识。

背景：黑人宗教社会化是什么？

黑人宗教社会化是指黑人个体通过教会、清真寺等宗教机构，获取政治信息、构建集体身份并形成政治态度的过程。它是美国黑人政治动员的核心机制，通过宗教信仰与种族身份的交叉，影响个体对社会正义、歧视感知及政治参与的决策。

摘要

黑人政治与宗教机构之间的共生关系，通常是通过民权运动时代以及黑人教会的政治重要性这一视角来理解的。如今，宗教组织仍然是黑人政治组织的重要支柱，其中黑人新教教会尤为突出。鉴于黑人穆斯林人口的不断增加，我们研究了黑人宗教社会化与政治态度之间的关系。我们从交叉性的角度看待这些身份，并探讨宗教如何在宗教和种族身份发展方面产生群体内部的差异，进而导致政治态度上的某些变化。通过使用2020年合作多种族选后调查（CMPS）和2020年皮尤黑人信仰调查，我们证明了黑人基督徒和黑人穆斯林对黑人集体身份和宗教身份的认知存在差异。重要的是，即使政治态度在根本上保持相似，命运共同体感和身份重要性对政治态度的预测作用也各不相同。

引言

由于对民主党的一贯支持以及相应的高水平种族意识和命运共同体感，美国黑人常被视为一个政治上的统一体。然而，越来越多的黑人移民以及对伊斯兰教认同感的增强，使得我们有必要更深入地思考黑人社区日益多样化对传统黑人政治理论意味着什么。为此，我们提出以下问题：不同的宗教背景在哪些方面反映了黑人群体意识的差异？最重要的是，不同的宗教社会化是否导致了美国黑人之间不同的政治参与模式？

传统上，宗教一直是黑人政治动员的重点，特别是黑人教会，它们被视为民权运动期间动员的关键轴心。虽然黑人教会在民权运动时代对黑人社区的动员确实至关重要，但黑人清真寺也同样重要。在本文中，我们审视了这种黑人宗教动员历史背景的遗产，以及它在黑人社区人口结构不断变化的今天所具有的意义。尽管历史理解认为黑人教会加强了黑人社区的政治社会化，但黑人基督徒对基督教的认同感和教会出席率也在下降。再加上穆斯林群体的普遍增长，黑人穆斯林的人数也有所增加，约占美国穆斯林人口的20%。这表明，传统政治社会化的衰落可能正在与黑人社区中新的政治社会化来源相结合。

我们认为，这些宗教社会化方面的普遍差异也很可能会导致美国黑人在看待政治、形成政治态度和进行动员方式上的差异。为了提出这一主张，我们首先考察了政治运动如何围绕集体身份进行动员。对于黑人社区而言，机构传播了重要的信息线索，告知黑人公众应如何做出政治决策。黑人机构在设定议程和构建议题方面至关重要。然而，由于黑人基督徒和黑人穆斯林保持着不同的宗教归属，这些机构可能会以不同的方式强化身份，从而导致黑人基督徒和黑人穆斯林身份在强化黑人身份的方式上出现关键差异。这些差异随后也导致了不同的态度构建和议题优先排序，包括在对歧视的感知和对社会正义问题的看法上。因此，我们假设黑人集体身份可能会因宗教身份而得到强化。对于黑人基督徒来说，种族可能被认为比宗教更突出。对于黑人穆斯林来说，宗教的身份显著性可能高于种族。

我们用两组数据验证了这些假设。首先，我们使用2020年合作多种族选后调查（CMPS）的数据，来考察美国黑人各子群体如何看待他们的身份，以及不同的宗教背景如何影响美国黑人之间的命运共同体感模式。其次，我们使用2020年皮尤黑人宗教调查，来研究宗教实践如何导致黑人穆斯林和黑人基督徒之间的重要差异，以及关键的相似之处。最终，我们发现黑人穆斯林和黑人基督徒在黑人身份的强度上存在差异。虽然宗教身份对黑人基督徒来说相对较低，但对黑人穆斯林来说却更为突出。而且，虽然两个群体都强烈支持民权行动，但在态度形成上存在关键差异。具体而言，黑人基督徒更有可能感知到基于种族的歧视，而黑人穆斯林更有可能感知到基于宗教的歧视。两个群体都保持着对社会正义问题相对较高的支持水平。但是，黑人身份和宗教身份对黑人穆斯林的态度形成都有意义，而基于种族的命运共同体感对黑人新教徒来说则更具参考价值。

本文旨在为黑人政治领域不断增长的文献做出贡献，这些文献超越了群体的党派认同，而是深入探讨了群体成员（此处指美国黑人）利用其他显著身份（此处指宗教）来为政治决策提供依据时的潜在异质性或复杂性。数据表明，宗教是美国黑人社会化中一个显著且独特的要素。重要的是，无论宗教信仰如何，美国黑人在社会正义问题上往往倾向于达成共识，但这些观点的形成依赖于宗教社会化方面的差异。因此，理解黑人群体意识的理论研究必须考虑到美国黑人宗教参与的变化，这是在调整种族群体内部多样性时时间动态的一个关键组成部分。此外，关于美国黑人群体意识和命运共同体的实证研究也应考虑宗教差异。最关键的是，学术工作应努力加强对黑人穆斯林的实证研究，因为他们是美国黑人中一个不断增长且重要的群体。

宗教在黑人政治动员中的作用

关于集体身份的研究证明了共享的“我们感”的重要性，这种感觉会产生动员所需的群体意识。虽然政治运动经常为了某个事业而团结群体成员，但这种团结最终可能会淡化社会运动内部的差异。然而，群体成员将拥有源于阶级、种族、性别、地区和宗教的多种身份侧面，这些侧面很可能在决定歧视和随后的社会变革目标方面具有重要意义。虽然交叉性理论概括了理解歧视系统相互依赖性的必要性，但它们也清楚地表明，社会运动——以及研究人员——在识别和传达政治组织背后的交叉动机时是多么困难。事实上，为了激励和引导不同个体之间的集体行动，社会运动必然会提升其成员之间的统一身份，而将其置于其他身份之上。

重要的是，尽管在实现方面存在困难，但较新的黑人运动已经明确了向社区需求和运动参与者的交叉意识转变的意图。由于民权运动的历史证据例证了通过宗教机构运作的政治规范之间的联系，我们认为相关工作也应将宗教背景纳入关于交叉性身份和美国黑人动员的讨论中。特别是，黑人基督徒和黑人穆斯林如何将他们的宗教背景融入其政治态度和行为的形成中？我们首先回顾黑人教会和清真寺在历史上对黑人政治动员的重要性。然后，我们研究黑人宗教社区的差异如何可能导致黑人社区之间政治社会化的差异。

民权运动、宗教与黑人动员

黑人教会因其能够作为身份融合的场所，成为政治动员、教育和社区建设的强大机构。当现有的团结网络被运动组织者挪用时，身份融合就会发生。因此，由于黑人教会的历史源于美国黑人共同的压迫历史，它成为宗教身份和种族身份相互强化并产生政治行动的理想场所。黑人教会之所以在运动中处于核心地位，原因有几个。首先，与全国有色人种协进会（NAACP）等组织不同，教会扎根于特定的社区，这使得教会领袖和成员能够以一种促进凝聚力的方式花时间进行社交。

其次，教会还能够利用宗教的情感维度来培养运动支持。像马丁·路德·金这样的宗教领袖，利用他们极具魅力的演讲技巧，将文化引用和政治信息融入每周的布道中。通过将运动构建在非暴力哲学中，并将抗议视为神圣的，金经常被视为一位先知，大众能够将他与耶稣等圣经人物联系起来。通过向大众宣讲所有人都是造物主的子民，并将不平等的现实进行对比，像金这样的牧师利用福音来促进社会变革。

第三，教会作为一个独特地摆脱了白人控制的空间。黑人教会起源于美国黑人被排除在白人教会之外。而且，黑人教会由社区在经济上维持，这使得其活动具有更大的自主权。当全国各地的州试图禁止NAACP运作时，黑人教会因其无法被取缔而能够介入，并提供财政支持和抗议培训场所。在美国，黑人基督教教会继续作为传播政治信息和监督政治行为的主要机制。黑人教会也可以成为与政府合作分发社会服务的场所。因此，大多数关于美国黑人和宗教信仰的政治影响的研究都集中在黑人教会。

尽管黑人教会在民权运动的历史中占主导地位，但黑人清真寺从战前时期到民权运动及以后，在美国政治话语中也发挥了重要作用。与基督教在黑人抵达美国后才被引入不同，一些西非人在战前时期就带来了伊斯兰教，宗教实践是对白人新教奴隶主的一种抵抗形式。20世纪见证了黑人穆斯林社区的活跃活动，通过阿赫迈底亚穆斯林社区、摩尔科学神庙、伊斯兰民族，以及逊尼派、什叶派和苏菲派团体。这些团体和机构不仅作为宗教和政治组织的场所，而且作为文化现象，如艺术、音乐和时尚，被用来抗议种族现状。

黑人穆斯林不仅被认为有助于民权时代的动员，而且还为运动设定了关键信息。事实上，领袖以利亚·穆罕默德也被认为动员了美国黑人，特别是在低收入和以前的基督教社区中，他们对美国民权运动的进展越来越不满。正如鲍德温所指出的，由穆罕默德推动的运动重要地重新构建了重要的论点，包括暴力和对待美国黑人认可的方法。或许更进一步，更改名字的象征意义标志着该运动的一个关键贡献，它明确且令人信服地指出了奴隶制对美国黑人造成的心理伤害。即使马尔科姆·X与穆罕默德领导的伊斯兰民族运动决裂，他的叙事也开始关注对资本主义日益增长的批评，他将其与种族压迫联系起来。

与其他黑人基督教组织一样，美国的黑人穆斯林组织在整个民权运动期间也是政府加强监视的目标。黑人穆斯林受到的监视持续并增加，部分原因是他们与更广泛的伊斯兰世界的跨国联系，以及对新殖民主义和白人至上主义的反对。事实上，9/11事件前“穆斯林恐慌”的高峰针对的是美国政治活跃的黑人穆斯林组织，他们被联邦调查局不加区别地针对，被贴上“外国主义的阴谋兜售者”的标签，并被指控促进跨国联系和全球穆斯林的侨民意识。

集体身份与黑人政治

理解美国黑人政治行为的关键是种族社会化在塑造社区信仰及对社区产生更大影响方面的作用。几十年来，证据证实黑人群体意识是黑人政治行为的一个独特且决定性的特征。特别是，美国黑人在做出政治决策时，往往具有更高水平的命运共同体感、群体意识，并普遍考虑到其种族群体的考量。最初的命运共同体理论有助于解释为什么美国黑人与其他种族群体不同，即使财富增加，仍保持更自由的态度。道森的主张是，由于共同的压迫历史，美国黑人保留了这种知识，并理解一种集体感，即发生在其他美国黑人身上的事情将决定他们自己的命运。而且，命运共同体的信念在美国黑人社区中长期以来一直相当稳定。命运共同体已被证明会影响政治行为、对政策的支持、建立联盟，以及与历史上被排斥的其他社区的团结。在某些情况下，社区信仰甚至强大到足以向那些持有不同信仰的人施压，要求他们坚持黑人选民对民主党的一贯支持。

随后的工作表明，命运共同体也是理解黑人社区内部差异的一个重要结构，这也有助于我们更好地理解命运共同体的构建。例如，对年轻美国黑人的研究表明，在民权运动期间成年的年龄群体具有最高水平的命运共同体感——而且命运共同体本身会随时间而变化。黑人女性（以及有色人种女性）表明，更高水平的命运共同体感与对种族不平等和性别歧视的感知有关。此外，经历过歧视的具有多种族身份的美国人更有可能具有更高水平的命运共同体感。最终，这些文章为以下观点提供了证据：预测命运共同体的部分因素是共享的歧视历史和当代的歧视经历。

虽然宗教命运共同体作为美国黑人的一个重要身份标志，但宗教身份对黑人基督徒和黑人穆斯林的操作方式可能不同。如果歧视经历对评估命运共同体很重要，那么我们考虑这意味着什么，即如果两个子群体因宗教背景而经历不同的歧视，宗教可能会如何随后影响命运共同体。尽管宗教歧视的性质可能不同，但黑人基督徒确实经历过歧视和暴力，包括在他们的礼拜场所。正如许多人所指出的，教会仍然是美国种族隔离最严重的机构之一，特别是与往往更多样化的清真寺相比。然而，作为占主导地位的黑人机构的成员，种族身份实际上可能会相互强化和重申，同时伴随着黑人教会在黑人政治组织中已经并将继续发挥重要作用的认知。因此，对于黑人基督徒而言，在宗教身份塑造政治观点的程度上，它可能会起到强化其种族身份的作用，因为两者在历史上和当代都已紧密联系在一起。

初步证据表明，他们的黑人身份和穆斯林身份之间存在区别。在一项研究中，黑人穆斯林描述说，他们感到自己被视为仅仅是黑人，而这种感知只有在穿着明确的宗教服装时才会改变。这些感受映射了公众对种族和宗教的混淆，以及伊斯兰教和黑人身份对彼此来说是外来的假设。这些（误）认知可能会导致黑人穆斯林感到宗教身份和种族身份之间的紧张，特别是由于黑人穆斯林像他们的基督徒同行一样，往往具有高水平的宗教信仰。

此外，黑人穆斯林的政治社会化在理解针对性暴力方面引发了高度警惕。这种现象可能特别边缘化了黑人社区中持有不同信仰的成员，在这种情况下是穆斯林，将他们与政治组织的主要场所——黑人教会隔离开来。贾马尔研究了非洲裔、阿拉伯裔和南亚裔美国人中清真寺出席率与政治参与之间的联系，发现清真寺参与与非洲裔美国穆斯林更强烈的群体意识感直接相关。然而，更高水平的群体意识并没有转化为更高水平的政治参与。此外，这种策略可能已经奏效，将黑人穆斯林人口的担忧分流到科恩所说的交叉议题中，即那些影响少数人口的议题，而不是被构建为对社区每一位成员的福祉都具有重大意义的议题。因此，对于黑人穆斯林而言，宗教身份和种族身份的命运共同体可能是分开的，并导致对政治世界的不同评估。

因此，虽然我们预计黑人基督徒和黑人穆斯林很可能会经历基于种族的歧视，但我们也认为由于宗教经历的差异，差异可能会存在。因此，我们可能会预期看到美国黑人在如何不同地理解自己的身份以及感知社会歧视和命运共同体方面存在差异。但是，我们也可能预期看到政治态度上的差异，特别是对社会正义问题的态度，这是由于不同的宗教经历所致。然而，反黑人和反穆斯林歧视的历史源于被视为外国局外人和被奴役的共同历史。以及黑人和穆斯林社区作为对抗美国社会的威胁而被过度警务化。因此，即使黑人穆斯林和基督徒之间的命运共同体或对黑人身份的评估有所不同，黑人穆斯林和基督徒仍然有可能保持对世界的共同看法。甚至有一些证据表明，具有多种族背景的美国黑人对他们每个种族归属的命运共同体感都比那些仅认同其中一个种族的人更强，这提出了一个替代假设，即黑人穆斯林可能表现出比黑人基督徒更强的黑人身份。

研究1：2020年合作多种族选后调查

首先，我们通过2021年进行的2020年合作多种族选后调查（CMPS），考察了美国黑人穆斯林和黑人基督徒之间的身份表达有何不同。CMPS是一项长期且备受推崇的数据收集工作，产生了最大的多样化美国人口样本。2020年CMPS拥有大量的美国黑人样本，以及黑人穆斯林的超额样本。虽然我们承认基督徒不仅仅包含新教徒，但我们专注于新教徒作为美国黑人的传统宗教教派。这在我们的样本中产生了大约1854名黑人基督徒和161名黑人穆斯林。除了拥有多样化的美国黑人样本外，CMPS还包含许多关于身份和感知歧视的问题。我们使用这些变量来检查美国黑人如何根据宗教改变他们的身份表达，以及这些观点在感知他们的生活经历方面如何产生影响。

数据描述

首先，我们通过两组变量来考察美国黑人如何表达其身份的重要性。第一组变量采用了一种源自斯普里的独特方式来询问人们关于他们的身份。这种衡量身份的方法询问受访者：“以下身份对你个人来说有多重要？请按重要性从高到低排列。”受访者可以选择种族、性别、宗教、政党、文化、阶级、他们所在的城镇或美国身份。我们主要关注种族、宗教和性别身份（美国黑人中最常见的三种）的排序作为比较。

相比之下，身份重要性也通过更传统的命运共同体版本来衡量，源自道森。虽然命运共同体传统上衡量美国黑人的集体群体意识，但该概念已应用于其他群体并显示出保真度。此外，命运共同体已被证明在美国黑人的子群体中有所不同，包括按年龄组、出生地状况和性别。因此，我们专注于黑人身份内的命运共同体，但也考察了与美国穆斯林的命运共同体。问题询问：“你认为在美国这里发生在以下群体身上的事情，在多大程度上与发生在你生活中的事情有关？”并列出了“黑人”和“穆斯林”。

其次，我们还考察了美国黑人在感知美国歧视方面的差异。我们假设，不仅黑人基督徒和黑人穆斯林在身份表达上会有所不同，而且在他们的生活经历上也会有所不同。我们通过考察对感知歧视和对各类群体保护重要性的看法来针对这一点。首先，我们探讨了对黑人和穆斯林以及移民的感知歧视。这些问题询问：“你认为当今美国对以下每个群体存在多少歧视（如果有的话）？”并询问关于“黑人”、“移民”和“穆斯林”。第二组问题询问类似的问题，但更多地涉及穆斯林歧视是否是一个问题、基督教特权的存在，以及联邦政府是否应该保护几个不同的群体。问题如下：（1）穆斯林歧视——针对穆斯林的歧视是一个多大的问题？（2）基督教特权——你有多大程度上同意我们的社会制度给予基督徒特权？（3）多种族遗产——政府应该在多大程度上保护和维护多种族遗产，（4）少数群体——少数群体，（5）宗教少数群体，（6）基督教遗产，以及（7）美国的多元宗教遗产？

最后，我们还考察了对政策态度的看法。在这里，我们包括了两组额外的政治态度，这些态度可能容易受到认同和宗教社会化的影响。这些包括（1）支持“黑人的命也是命”（BLM）——你对“黑人的命也是命”的支持或反对程度，（2）穆斯林监视——同意需要更多地对穆斯林社区进行警务管理，以及（3）穆斯林禁令——对禁止穆斯林移民的支持或反对。我们遵循许多学者（包括上述提到的那些）的做法，用命运共同体来近似群体意识。在这里，我们利用近似与美国黑人的命运共同体和与美国穆斯林的命运共同体的命运共同体衡量标准。重要的是，我们预计黑人基督徒与美国黑人的命运共同体感将高于与美国穆斯林的命运共同体感，而黑人穆斯林对每一项衡量标准将具有相似水平的命运共同体感。我们假设黑人命运共同体对两个群体关于“黑人的命也是命”的看法都更具参考价值，但穆斯林命运共同体，或穆斯林和黑人命运共同体的互动，将在黑人穆斯林的决策中具有重要意义。

重要的是，这些基于群体的问题都没有具体涉及作为黑人且是穆斯林，或黑人且是基督徒意味着什么。然而，我们依赖于这样一种推定：如果该身份是显著的，黑人受访者将同样把自己包含在宗教命名的群体中。因为我们的假设涉及宗教改变他们对自己黑人身份的感知这一观点，表明黑人身份存在差异且能预测对宗教群体感知差异的数据，强调了宗教对黑人身份形成产生重要影响的可能性。

结果

我们从对我们不同因变量的描述性差异的考察开始分析，这些差异突出了黑人穆斯林和基督徒在认同方式上的关键差异。然后，我们使用多变量分析来证明，在控制了两个群体之间其他潜在差异后，身份表达的差异也对应于对歧视理解的差异以及在政策态度表达上的差异。对于我们的大多数分析（排名除外），我们将变量转换为0-1的量表，以便更容易地解释不同变量之间的结果。这意味着所有结果都可以解读为100 * x̄ 或 100 * β %。

首先，对排名顺序身份的分析表明，黑人基督徒比黑人穆斯林更有可能认同他们的种族。图1显示了黑人穆斯林和基督徒如何对他们的种族和宗教的重要性进行排名。对于穆斯林来说，最常见的首要身份是种族，占样本的30.1%。紧随其后，第二常见的首要认同是宗教（25.3%），其次是性别（21.1%）。对于基督徒来说，接近一半——46.8%——将他们的种族列为首要身份。第二高的群体将宗教列为最重要（14.3%），紧随其后的是性别（13.8%）。虽然不同群体优先级的顺序在黑人穆斯林和基督徒之间保持不变，但群体的构成有所不同。穆斯林说种族的重要性远低于基督徒，而说宗教的重要性远高于基督徒。

身份排名的重要性。

注：这些图表报告了将种族（左）或宗教（右）作为其最重要身份的受访者百分比。X轴表示不同参与者为其种族（左）或宗教（右）分配的排名，而Y轴显示选择该排名的受访者百分比。

同样，我们看到美国黑人如何通过宗教认同表达基于群体的命运共同体感存在关键差异。图2显示了命运共同体问题的结果，按宗教认同细分。左侧的条形图显示了与美国黑人的命运共同体感，右侧的条形图表示与穆斯林的命运共同体感。平均而言，黑人穆斯林与美国黑人的命运共同体感相对较低（x̄ = .42），超过一半的样本选择发生在非洲裔美国人身上的事情与发生在他们自己生活中的事情几乎没有或根本没有关系。对于新教徒，与美国黑人的平均命运共同体感显著高于穆斯林（x̄ = .70.0，p < .001），超过一半的样本回答说，发生在非洲裔美国人身上的事情与发生在他们自己生活中的事情有很大或很多关系。


比较关联命运。

引用资源：比较黑人穆斯林与新教徒的平均关联命运估值。左侧柱状图代表黑人关联命运，右侧柱状图代表穆斯林关联命运。

反之，黑人穆斯林在回应穆斯林关联命运时分布对称，最常见的回答是其他穆斯林的遭遇与他们自身的遭遇有关。穆斯林群体的平均回答显著高于新教徒（, , ）。黑人新教徒对种族的认同感高于对穆斯林的认同感，这或许并不令人意外（）。然而，对于同时认同这两种身份的黑人穆斯林来说，平均而言，他们对穆斯林关联命运的认同感显著高于黑人关联命运（），这对于区分这两种身份在彼此之间的排序结果非常重要。这表明他们对这两个群体的集体认同感都很强，但对于许多黑人穆斯林而言，穆斯林身份可能稍微更强一些。

现在，我们转向分析不同的宗教身份是否开始预测对世界不同的认知。在这里，我们在进行多元回归分析之前，先看看两组数据的描述性信息。首先，我们观察每个群体如何看待针对三个不同群体的歧视程度：美国黑人、美国穆斯林和移民。这些结果显示在图3中。在每个群体中，穆斯林对歧视程度的感知评分都低于基督徒（在每次穆斯林与新教徒的比较中，）。然而，虽然穆斯林认为针对黑人的歧视比针对穆斯林或移民的歧视更普遍，但只有针对黑人的歧视被认为显著比针对移民的歧视更普遍（）。在新教徒中，存在一个明显的共识，即针对美国黑人的歧视比针对穆斯林（）或移民群体（）的歧视更普遍。不过，新教徒认为针对穆斯林的歧视比针对移民的歧视更普遍（）。归根结底，这些数据揭示了两个重要的发现：（1）新教徒通常认为针对历史上被排斥群体的歧视程度更高，以及（2）黑人穆斯林认为针对黑人和穆斯林的歧视比黑人基督徒认为的更为相似。总的来说，这些因素表明宗教认同可能对政治社会化产生深远影响。

各群体的歧视感知水平。

引用资源：此图报告了美国黑人、美国穆斯林和移民所经历的平均歧视感知水平。结果由宗教信仰调节，新教徒用浅蓝色表示（每列左侧），穆斯林用深蓝色表示（每列右侧）。误差条显示了平均值周围的95%置信区间。

同样，我们观察了一组变量，用以考察调查参与者如何看待有关宗教、宗教歧视和基督徒特权的问题。图4展示了这些由穆斯林和新教徒态度调节的结果。与纯粹的歧视问题相比，穆斯林更有可能认为针对穆斯林的歧视是一个问题（），而新教徒则较少这样认为（, ）。同样，穆斯林比新教徒更有可能认为社会保护了基督徒特权（ 对 , ），尽管两组的平均回答都远高于量表的中点。穆斯林和新教徒同样认为美国政府需要保护少数群体（, , ）和宗教少数群体（, , ）。在所有其他衡量标准上，新教徒的得分都高于穆斯林（所有项 ）。最终，这表明穆斯林对围绕穆斯林歧视问题的关注度更高，即使他们并不认为这种歧视像新教徒认为的那样普遍。穆斯林也更清楚宗教的社会排序。然而，每个群体对保护少数群体和宗教少数群体的关注程度相同。再次强调，这些发现表明，尽管我们看到群体之间存在差异，但在他们认为政府应该做什么的问题上，也存在关键的相似之处。

对宗教歧视和特权的理解。

引用资源：此图报告了横轴上显示的七个问题的平均态度水平。结果由宗教信仰调节，新教徒用浅蓝色表示（每列左侧），穆斯林用深蓝色表示（每列右侧）。误差条显示了平均值周围的95%置信区间。

最后，我们使用多元比较来确定群体意识如何与政策态度相对应。我们使用普通最小二乘法（OLS）回归，并允许黑人关联命运与穆斯林关联命运产生交互作用：

此分析的结果见表1。脚注4结果显示了两个宗教群体之间的对比。对于穆斯林受访者，较高的穆斯林关联命运预测了对“黑人的命也是命”（BLM）的支持（, ），而对于新教徒社区，较高的黑人关联命运预测了对BLM的支持（, ）。在关于是否支持加强对穆斯林社区监控的问题上，随着穆斯林关联命运的增加，对加强监控的支持减少（, ）。但当两种关联命运的水平都增加时，对穆斯林监控的拒绝程度也随之增加（, ）。对于黑人新教徒，只有黑人关联命运具有显著性，这对应于随着黑人关联命运的增加，对监控的支持减少（, ）。最后一个类别对穆斯林包含类似的模式。黑人关联命运和穆斯林关联命运水平都在增加的穆斯林，对穆斯林禁令的态度更为负面（, ）。然而，对于新教徒，随着黑人关联命运的增加（, ）以及黑人关联命运和穆斯林关联命运同时增加（, ），对穆斯林禁令的支持减少。在所有类别中，穆斯林关联命运或穆斯林关联命运的交互作用使得黑人穆斯林更有可能在问题上持更自由的态度。黑人新教徒更有可能持自由态度，主要是在他们拥有较高水平的黑人关联命运时。在各项研究中，黑人关联命运和穆斯林关联命运对黑人穆斯林的作用方式不同。而且，黑人关联命运对黑人穆斯林和黑人新教徒的作用方式也不同。这表明，除了群体意识的表达外，群体意识在关键政策问题的态度形成上有着不同的对应关系。

将黑人与穆斯林关联命运与态度相联系

引用资源：此表测试了基于穆斯林和黑人关联命运预测对问题支持度的OLS回归，同时保持可能影响决策的几个统计学变量不变。*p < .1; p < .05; *p < .01。

总体而言，来自CMPS的分析证实了两个关键点。首先，黑人穆斯林在认同方式上与黑人基督徒存在关键差异。虽然两个群体中多数成员首先认同自己的种族，但有相当大比例的穆斯林主要认同自己的宗教。穆斯林对穆斯林关联命运的表达高于黑人关联命运，这表明他们并非没有种族群体意识的表达，只是比黑人新教徒更不确定。其次，与认同差异相对应的是，对群体需求、歧视和政策的态度也存在差异。黑人穆斯林更有可能关注与穆斯林社区相关的问题，他们的决策与他们对穆斯林和黑人关联命运的表达相联系。最终，这两个发现证实了对于黑人穆斯林而言，宗教认同的运作方式与种族认同截然不同。由于我们在黑人新教徒身上没有看到同样的模式，对认同感的不同认知有助于解释政治态度的差异。

研究2：2020年皮尤（PEW）黑人宗教调查

我们的第二项研究采用了2020年皮尤黑人信仰调查（Mohamed等人，引用资源：Mohamed, Cox, Diamant and Gecewicz 2021）的数据，调查时间为2019年11月19日至2020年6月3日。皮尤指出，大多数受访者在2020年1月21日至2020年2月10日期间完成了调查。虽然该调查包含约8,660名黑人受访者，但其中100人是穆斯林，5,784人是新教基督徒。虽然CMPS允许我们将身份表达与态度结合起来考察，但皮尤黑人宗教调查在身份表达方面的参考价值较低，但提供了更多关于宗教表达在美国公共生活和组织中作用的理解信息。

数据描述

在使用CMPS时，我们能够评估种族和宗教认同的强度及相对排序；皮尤调查的问题主要集中在宗教实践和经历上。然而，皮尤调查也询问了受访者如何理解宗教歧视以及他们如何看待不同宗教机构的相对重要性。与研究1类似，我们首先调查关于身份和歧视感知的描述性回答，然后将身份重要性回归到态度上。

该数据的一个主要挑战是缺乏典型的关联命运指标。不过，有一些关于身份重要性的问题，我们可以从中推断种族和宗教对受访者有多大意义，并理解身份重要性更多是关于个人对身份的理解，而不是关于身份在社会层面有多大意义的集体观点。宗教重要性问题询问：“宗教在你的生活中有多重要？”种族重要性问题询问：“身为黑人对你如何看待自己有多重要？”

其次，我们检查了关于歧视的问题。该调查询问受访者一系列问题，关于他们是否经历过四种不同类型的歧视：（1）被称为种族主义名称，（2）被冷落，（3）被表现得好像你很可疑，以及（4）因为你的种族而表现得好像他们比你优越？这些问题是在受访者在礼拜场所或其他地方发生歧视的背景下提出的。虽然这些问题无法让我们了解宗教歧视和种族歧视如何比较，但它们可以让我们了解，在人们拥有相同宗教的礼拜场所，还是在无法假定共享宗教的礼拜场所之外，种族歧视是否更有可能发生。皮尤调查提供了一个CMPS中不存在的机会：了解不同组织在“帮助黑人在美国迈向平等方面做了多少”的认知。该问题探讨了民权组织、联邦政府、以黑人为主的教会、以白人为主的教会，以及像伊斯兰民族（Nation of Islam）这样以黑人穆斯林为主的组织。

最后，我们使用政治态度问题来了解黑人认同和宗教认同的重要性如何映射到态度上。在这里，我们关注四个问题，这些问题触发了关于歧视和政府政策的重叠观点。第一个问题考察受访者认为黑人对种族差异负有多大责任，在“种族歧视是当今许多黑人无法取得进步的主要原因”或“在这个国家无法取得进步的黑人主要应对他们自己的状况负责”之间进行选择。第二个问题要求受访者“思考我们国家的刑事司法系统”，并询问该系统是否不需要改变、需要微小改变、需要重大改变，还是需要彻底重建。第三，调查询问了对移民的看法，在“今天的移民因为他们的辛勤工作和才华而加强了我们的国家”和“今天的移民是我们的负担，因为他们抢走了我们的工作、住房和医疗保健”之间进行选择。最后，我们使用“反对种族主义或种族歧视”是否对他们的信仰至关重要的问题，来连接种族和宗教。

重要的是，由于这里测量身份重要性的方式（我们用它来代替关联命运作为群体意识的代理），黑人新教徒和黑人穆斯林都可以确定他们自身宗教经历的重要性。这允许对研究1进行重要的补充。与之前类似，我们预计所有受访者的种族和宗教身份重要性可能都很高。我们还预计，身份重要性对于黑人受访者如何理解政策问题也将是显著的。我们假设黑人认同重要性对黑人新教徒的政策问题将非常显著，但不一定期望宗教认同重要性具有显著性。然而，对于宗教认同也被政治化的黑人穆斯林，我们预计宗教认同重要性以及重要性的交互作用也将是显著的。

结果

与研究1类似，我们首先简要考察身份以及对歧视和组织评估的描述性差异。然后，我们使用多元分析来检查身份重要性如何影响意见形成。与研究1一样，我们将变量转换为0-1量表（在适当的情况下），以便更容易解释结果，这可以解读为 的差异或 的百分比变化。

我们首先讨论图5所捕捉到的身份的相对重要性。宗教和种族对样本中大多数人的身份都极其重要，所有平均值都超过80%。对于新教徒，宗教认同比种族认同更重要（, ），但穆斯林并非如此（, ）。然而，在群体之间，无论是宗教认同（, ）还是种族认同都没有任何显著差异（, ）。重要的是，虽然该样本中黑人新教徒的宗教和种族认同之间存在显著差异，但这些差异对于黑人穆斯林或在新教徒与穆斯林之间并不显著。这些数据主要说明了宗教和种族对两个群体的重要性。

皮尤关于身份和歧视感知的回答。

引用资源：此图报告了身份重要性（左子图）和歧视地点（右子图）的平均回答水平。身份重要性图显示了宗教认同（左）与种族认同（右）相比的重要性。歧视地点图显示了受访者在何处经历歧视，无论是在宗教机构内（左）还是在宗教机构外（右）。两个子图的结果均由宗教信仰调节，新教徒用浅蓝色表示（每列左侧），穆斯林用深蓝色表示（每列右侧）。误差条显示了平均值周围的95%置信区间。

歧视的感知也因宗教信仰而异。提醒一下，这里的问题是歧视发生在哪里，而不是这发生的频率如何。由于调查询问了四种不同类型的歧视，我们发现无论每种歧视发生在宗教机构内（）还是机构外（），回答都非常相似。对于新教徒和穆斯林来说，在宗教机构内感知的种族歧视都比机构外多（, ; , ）。黑人新教徒描述的歧视报告水平也高于黑人穆斯林，无论是在宗教机构内（, ）还是机构外（, ）。这些数据再次说明黑人新教徒报告的歧视数量高于黑人穆斯林，尽管歧视发生的相对排序非常相似。重要的是，这种差异再次暗示了基于宗教的不同社会化——即使在这一点上，歧视的来源尚不完全清楚。

我们现在转向图6，它描述了受访者认为对争取民权有贡献的组织。重要的是，除了一个回答群体外，数据在所有群体中看起来都非常相似。穆斯林和基督徒都描述民权组织在帮助黑人实现平等方面做得最多。对于穆斯林，其余类别之间没有显著差异。然而，对于基督徒，联邦政府和清真寺被认为在实现平等方面做得最少。而且，两者都被认为比黑人教会（, ; , ）甚至白人教会（, ; , ）在实现平等方面做得更少。相比之下，穆斯林与其他类别没有显著差异，但他们确实比新教徒认可清真寺有更高的贡献（, ）。这些数据表明，穆斯林和新教徒对谁在为黑人平等斗争中动员也有不同的理解，再次证实了黑人穆斯林和新教徒在理解平等方面的社会化不同。

组织在民权中的重要性。

引用资源：此图报告了组织在捍卫民权方面感知重要性的平均水平。横轴展示了五个可能对民权做出贡献的不同组织。结果由宗教信仰调节，新教徒用浅蓝色表示（每列左侧），穆斯林用深蓝色表示（每列右侧）。误差条显示了平均值周围的95%置信区间。

最后，我们展示了多元回归的结果，该结果表明种族和宗教身份重要性在构建政治态度方面有多大意义，同时控制了人口统计学因素。我们再次使用OLS回归策略，并再次控制性别、年龄类别（年龄未作为连续变量共享）、公民身份（我们将其用作出生地的代理）和教育程度：

这些结果在表2中共享。脚注5对于黑人穆斯林，身份重要性对歧视或移民因变量的政治态度没有任何预测因素。然而，种族和宗教身份对刑事司法系统（, ; , ）和种族不公正（, ; , ）因变量都有很强的正向且显著的影响。然而，身份重要性变量之间的交互作用对刑事司法系统的态度不显著（, ），对种族不公正态度为负（, ）。总的来说，这些数据表明，对于黑人穆斯林，种族和宗教重要性具有独特且并不总是重叠的影响。

将黑人与穆斯林身份与态度相联系

引用资源：此表测试了通过宗教和黑人身份预测态度的OLS回归，同时保持可能影响决策的几个统计学变量不变。*p < .1; p < .05; *p < .01。

对于黑人新教徒，情况则截然不同。这些数据表明，种族认同作为所有因变量（移民因变量除外）的预测因素，具有很强的正向且显著的影响。种族和宗教身份重要性变量以及两个身份变量的交互作用，对歧视因变量（, ; , ; , ）和种族不公正因变量（, ; , ; , ）都是显著的。但是，只有种族重要性变量对新教徒的刑事司法系统态度具有预测作用（, ）。而且，没有任何身份重要性衡量标准能预测对移民的态度。对于黑人受访者，这些数据表明种族和宗教身份都对黑人平等变量有所贡献——但不一定对其他政治态度有所贡献。在两个群体中，既有重要的相似之处，也有差异。与黑人穆斯林不同，黑人新教徒仅使用种族重要性来决定他们的态度。然而，宗教和种族身份对黑人穆斯林和新教徒都很突出。

虽然结论与我们的假设并不完全一致，但我们仍然发现许多假设得到了支持。首先，黑人新教徒表达的种族认同和歧视经历比黑人穆斯林更强烈。其次，黑人穆斯林更有可能认识到黑人伊斯兰组织在发展民权成就中的作用。这两个发现都表明，新教徒和穆斯林在他们的身份以及社会运作方式上有着略微不同的取向。虽然我们看到这些不同的社会化在预测政治态度方面有许多相似之处，但数据表明，身份显著性如何为黑人新教徒和黑人基督徒贡献政治态度之间存在关键差异。

在两项研究中，我们注意到一些差异——我们认为这可能是由于测量原因——但最终，两组数据之间有一个共同的结论。首先，在CMPS中，两个群体的首要身份排序都是种族，而在皮尤调查中，种族认同被评价为比宗教认同稍微不那么重要——这可能是由于排序差异，这可能产生与评分略有不同的计算结果。同样，穆斯林的宗教关联命运高于新教徒，这一发现在皮尤研究中并未转化为宗教重要性。我们认为这些差异很可能是由于关联命运问题，这些问题侧重于群体与社会之间的关系，而不是身份的个人重要性。然而，最重要的是，这两个数据源得出了一个重要的总体结论：宗教是一个有意义且重要的概念，它导致了认同、歧视感知和政策态度上的差异。

结论

关于黑人群体意识和社会化政治的文献显示了黑人群体意识对政治思想的独特、显著且重要的影响（Dawson，引用资源：1995）。然而，近期的文献表明，在更广泛的类别中，黑人美国人看待政治世界的方式存在关键区别（White and Laird，引用资源：2020），其中一些基于其他身份类别（例如，Bonilla and Tillery Jr，引用资源：2020；Bunyasi and Smith，引用资源：2019）。在这里，我们考虑宗教的情况，我们认为由于黑人新教教会和黑人穆斯林机构在争取民权方面的历史重要性，宗教具有特殊的重要性（Allen，引用资源：2023；Lincoln，引用资源：1994；McAdam，引用资源：1999）。随着黑人教会影响力的下降（Allen，引用资源：2023；Tucker-Worgs，引用资源：2011），以及美国黑人穆斯林人口的增加（Mohamed and Diamant，引用资源：2019），了解黑人穆斯林的态度变得尤为重要。在这里，我们认为黑人穆斯林和黑人新教徒经历了不同的社会化，即使导致相似的政治态度，这两个群体之间也存在关键区别。

我们利用两项调查来测试这些主张。首先，我们使用2020年CMPS，其中包含关于身份和群体意识、歧视以及政策的问题。我们还使用2020年皮尤黑人信仰调查，其中包含关于身份重要性、歧视以及政策的问题。虽然这两项调查不可直接比较，但我们认为这两个数据集的结合使我们能够深入了解黑人新教徒和穆斯林如何认同，以及自我认同在预测政治态度方面是否有意义。本质上，我们在两项调查中都发现了证据，表明黑人穆斯林和基督徒在认同方式上存在差异。所有人都同意种族和宗教都很重要，但几个变量显示，黑人穆斯林在宗教和种族认同之间存在冲突，而黑人基督徒中则不存在这种冲突。此外，两个群体的态度也不同。种族关联命运和身份重要性通常对新教徒比对穆斯林更重要，而宗教关联命运和身份重要性，或者种族与宗教重要性之间的交互作用，对黑人穆斯林来说是关键。这表明黑人穆斯林的政治态度依赖于宗教和种族认同，而黑人基督徒的政治态度则不然。

这些发现为我们理解黑人政治社会化做出了两个重要贡献。首先，宗教是一个重要的因素，黑人美国人在此基础上发展出独特且不同的黑人认同理解。在两组数据中，黑人新教徒和黑人穆斯林对宗教和种族重要性的权衡不同。对歧视的评估是群体归属感的一个关键组成部分（Pérez，引用资源：2021），这意味着对群体歧视及其自身显著性感知不同的子群体，最终可能会随着时间的推移削弱感知的群体显著性。

其次，宗教是一个重要的因素，黑人美国人的政治社会化有时会产生不同的态度和经历，以及不同的思维过程，即使态度非常相似。由于穆斯林被视为外国人和非美国人（Lajevardi，引用资源：2020），这增加了黑人美国人的局外人身份，他们倾向于经历主要不同于其他历史上被排斥群体的歧视（Masuoka and Junn，引用资源：2013）。因此，黑人新教徒和黑人穆斯林有不同的社会化，这可能会在两个群体如何做决策方面产生关键差异。尽管在社会正义问题上相对一致，但仍有更多工作需要探讨这是否适用于所有问题类别以及随着时间的推移是否依然成立。

两组数据的一个关键局限是黑人穆斯林在样本中所占比例要小得多。尽管如此，我们认为这里呈现的结果仍然很重要，并为对此问题的持续研究提供了证据。我们相信两项研究结果的一致性表明，确实存在一个重要的实证差异，有力地暗示了宗教社会化对黑人种族社会化很重要。因此，该研究方向的一个关键后续步骤是开发黑人穆斯林代表性达到足够样本量的调查，以允许持续研究。

补充材料

本文的补充材料可在 https://doi.org/10.1017/rep.2026.10064 找到。

致谢

作者感谢西北大学SESP和IPR为本项目提供的资助。我们感谢MPSA听众的反馈，以及密歇根州立大学穆斯林研究项目的主办方和听众，他们举办了“研究美国穆斯林”研讨会。最后，我们感谢Reuel Rogers、Nazita Lajevardi和匿名审稿人，他们提供了改进本项目的睿智建议。

附录


1. Haynie, Watts and Stonecash 2010

2. Rigueur 2014

3. Wamble, Laird, McConnaughy and White 2022

4. Chong, Rogers, Wolbrecht and Hero 2004

5. Dawson 1995

6. Hamilton 2019

7. Hamilton 2020

8. Rogers 2006

9. Mohamed, Yukich and Edgell 2020

10. Hacket, Cooperman and Schiller 2017

11. Allen 2023

12. McAdam 1999

13. Morris 1984

14. Lincoln 1994

15. Lipka and Hackett 2017

16. Mohamed and Diamant 2019

17. Bonilla and Tillery 2020

18. Snow, Rochford, Worden and Benford 1986

19. Cohen 1999b

20. Strolovitch 2008

21. Snow, McAdam, Stryker, Owens and White 2000

22. White and Laird 2020

23. Hancock 2011

24. Flesher Fominaya 2010

25. Hunt 2004

26. Polletta and Jasper 2001

27. Lorde 2012

28. Collins 1990

29. Collins and Bilge 2020

30. Bunyasi and Smith 2019

31. Gay, Hochschild and White 2016

32. Cone 1970

33. Gates 2022

34. Wingfield 1988

35. Owens 2008

36. Tucker-Worgs, Pollard and Duncan 2016

37. Curtis IV 2013

38. Turner 2004

39. Curtis 2007

40. Husain 2017

41. McCloud 1995

42. Baldwin 1998

43. Curtis IV 2009

44. Philpot and Walton 2007

45. Pinderhughes 1987

46. Rogers and Kim 2023

47. Shingles 1981

48. Smith 2013

49. Sanchez and Vargas 2016

50. Chong and Rogers 2005

51. Manzano and Sanchez 2010

52. Tate 2003

53. Pinderhughes, Lien, Hardy-Fanta and Sierra 2009

54. Brown and Shaw 2002

55. Reese and Brown 1995

56. Smith, Bunyasi and Smith 2019

57. Matos and Sanbonmatsu 2024

58. Simien 2005

59. Gonlin and Cobb 2023

60. Allen 2019

61. Smith, Cooperman, Alper, Mohamed, Rotolo, Tevington, Nortey, Kallom, Diamant and Fahmy 2025

62. McDaniel 2009

63. Schoettmer 2015

64. d’Urso and Bonilla 2023

65. Rana 2007

66. Zopf 2018

67. Jamal 2005

68. Cohen 1999a

69. Mauleón 2018

70. Rana and Rosas 2006

71. Spry 2018

72. Spry, Druckman and Green 2021

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/european-political-science-review/article/affinity-voting-in-europe-the-impact-of-religion-migration-background-and-gender-on-preferences-for-ingroup-politicians/B076E1F273A9C29626CC33C18C29766A

欧洲穆斯林选民更倾向投给谁？

研究显示，欧洲穆斯林选民在投票时，共同的宗教信仰是核心驱动因素，而非移民背景或性别。相比之下，多数群体选民反而表现出更强的身份倾向投票特征，这揭示了欧洲政治中少数群体代表性面临的复杂挑战。

背景：身份倾向投票是什么？

身份倾向投票（Identity-based voting）是指选民倾向于选择与自己在宗教、种族、移民背景或性别等社会身份上具有相同特征的政治人物。这种行为通常被视为选民追求描述性代表性的一种方式，即希望政治人物在背景上与自己“相似”。

摘要

分享相同的宗教、移民背景和性别，与分享政策立场相比，在多大程度上会影响投票选择？大多数证据来自美国和多数群体，但欧洲的少数群体可能会有不同的反应。在这项研究中，来自法国、德国和荷兰的受访者需要在假设的政治人物档案之间做出选择，这些档案随机分配了政治人物的宗教、移民背景、性别和政策立场。通过对有移民背景的选民进行超额抽样（N= 1,889/3,058），其中一部分人认同自己是穆斯林（N= 649/3,058），研究发现，与其说是少数群体，不如说是多数群体同样可能，甚至更有可能进行身份倾向投票。共同的宗教信仰是影响穆斯林和非宗教选民最显著的倾向因素。分享相同的移民背景或性别对投票倾向没有积极影响；相反，研究结果表明，有移民背景的选民倾向于选择没有移民背景的政治人物。非宗教选民在选民与政治人物达成共识时，尤其是在政策上存在分歧时，表现出明显的群体内偏好。这些发现揭示了在政治中实现多样性和少数群体代表性所面临的选举挑战，特别是在穆斯林的政治包容方面。

引言：政治包容的挑战

身份倾向投票，即选民倾向于选择与自己具有相同背景特征的政治人物，通常被认为是普遍存在的，但研究结果并不一致。关于性别身份倾向投票的文献（元分析见：Schwarz and Coppock, 2022）相当多，但结果好坏参半，而种族/民族身份倾向投票则是一个被更一致证明的现象（元分析见：van Oosten et al., 2024a）。大多数现有证据来自美国和多数群体，尽管欧洲的少数群体可能会有不同的反应。在这篇预注册的论文中，我从法国、德国和荷兰的多数群体和少数群体的角度探讨了身份倾向投票的作用。

为了比较多数群体和少数群体子组之间的身份倾向投票（遵循 Leeper et al., 2019），我使用了一种独特的抽样方法，因为标准策略无法为统计分析提供足够的少数群体参与者（Font and Méndez, 2013）。严格的欧洲隐私法规进一步限制了种族/民族和宗教少数群体抽样框架的可用性（Simon, 2017）。因此，我首先与 Kantar Public 进行了一项大规模的小型调查，并且仅纳入了来自某些特定国家的选民。所有国家都对来自土耳其的公民进行了超额抽样。在法国，北非（摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚）和撒哈拉以南非洲（尼日尔、毛里塔尼亚、科特迪瓦、法属苏丹、塞内加尔、乍得、加蓬、喀麦隆、刚果）的公民也被纳入样本。德国样本包括具有前苏联（FSU）背景的公民，而在荷兰，我也对具有摩洛哥和苏里南背景的公民进行了抽样。总共有 3058 名受访者中有 1889 名具有移民背景，其中 649 名自认为是穆斯林。样本还包括许多来自穆斯林多数国家的非宗教受访者，这使我能够分离出宗教、移民背景和性别的独立影响，并减少了结果由单一子组驱动的担忧。

所有子组的受访者都被展示了虚构的政治人物档案，其中包含有关政治人物宗教、移民背景、性别和政策立场的随机信息，这种方法被称为联合实验（Hainmueller et al., 2014）。实验方法相对于观察数据有相当大的优势，特别是在这种类型的研究中，因为在现实生活中很难理清身份和政策的独立影响，因为少数群体政治人物有时会推进其群体的利益（Dietrich and Hayes, 2023; Tate, 2003），但在其他情况下，可能会战略性地与被认为是其群体一部分的利益保持距离（Aydemir and Vliegenthart 2022, 2016; Dancygier 2017, 2013; Porzycki et al., 2025; Stephens-Dougan, 2020; van de Wardt et al., 2024）。此外，所有子组的知识水平都是未知的，因此，衡量对真实政治人物的评价会引起严重的效度担忧。因此，使用虚构政治人物的档案是探究分享相同的宗教、移民背景和性别是否影响投票这一问题的最合适设计。

研究结果显示，与其说是少数群体，不如说是多数群体同样可能，甚至更有可能进行身份倾向投票。有移民背景的选民并不偏好群体内的政治人物，平均而言甚至更青睐没有移民背景的政治人物。然而，穆斯林选民在荷兰确实进行了身份倾向投票，在德国程度较轻，而在法国则完全没有。最重要的是，非宗教选民最有可能进行身份倾向投票，对非宗教政治人物有强烈的偏好，即使在选民和政治人物在政策上达成共识时也是如此，尤其是在两者存在分歧时更是如此。因此，本研究不仅为欧洲政治中穆斯林代表性的障碍提供了新的视角，而且通过证明谁最有可能进行身份倾向投票以及在何种情况下进行投票，做出了更广泛的贡献。

理论：移民背景、宗教、性别和政策倾向

身份倾向投票是指选民倾向于偏好那些分享其社会身份或背景特征（如性别、宗教或移民背景）的政治人物（例如，Becerra-Chávez and Navia, 2021）。我将身份倾向投票理解为为了实现描述性代表性而进行的投票，即政治人物被视为“像”选民，但这与为了实现实质性代表性而进行的投票不同，后者是指政治人物被视为“代表”选民的利益（Pitkin, 1967）。现有研究表明，共同的身份可以塑造投票行为，女性更偏好女性候选人（Dolan, 2008; Goodyear-Grant and Croskill, 2011; Ortega et al., 2023; Schwarz and Coppock, 2022），种族和民族少数群体支持同族政治人物（Aguilar et al., 2015; English et al., 2018; Lemi and Brown, 2019; van der Zwan et al., 2020），而穆斯林则偏好穆斯林候选人（Azabar et al., 2020; Bai, 2021; Campbell and Cowley, 2014; Heath et al., 2015）。文献中一个持续的争论是，身份对选民来说是具有内在价值，还是主要作为一种信息暗示（Arnesen et al., 2019; Cutler, 2002; Koch, 2000; Lerman and Sadin, 2016），这在少数群体政治人物经常为了扩大选举吸引力而与自己的群体保持距离的背景下，是一个特别紧迫的问题（Aydemir and Vliegenthart 2022, 2016; Dancygier 2017, 2013; Porzycki et al., 2025; Stephens-Dougan, 2020; van de Wardt et al., 2024）。通过考察政策偏好和基于身份的暗示作为投票选择的驱动因素，本文理清了身份倾向投票的独立影响。在本研究中，我关注的是 Mugglin et al. (2025) 所称的“权力少数群体”中的身份倾向投票：这些群体不一定是数量上较小的，但在政治影响力职位上结构性代表性不足，即有移民背景的人、穆斯林和女性。

移民背景

在美国，证据表明身份倾向投票影响对同族候选人的投票选择（元分析见 van Oosten et al., 2024a）。同样，美国以外的研究也表明政治中存在同族偏好（Adida, 2015; Chauchard, 2016; Poertner, 2022）。身份倾向投票最常见的解释是假设群体内成员会代表他们的政策利益（Arnesen et al., 2019; Bergh and Bjørklund, 2011; Cutler, 2002; Koch, 2000; Lerman and Sadin, 2016），但文献中也存在其他普遍的解释。例如，移民在特定社区的集中增加了群体内投票（Vermeulen et al., 2020），因为假定群体内成员会获得更大的社会尊重（Ruedin, 2009），向公众展示你的群体有“统治能力”（Mansbridge, 1999, 628），或者作为面对缺乏社会接纳时的“生存策略”（hooks, 1995，引自 Lemi and Brown, 2019, 272），或者被政党作为目标（Goerres et al., 2020）。这就是为什么我预注册了以下假设：

H1a.种族/民族少数群体受访者更偏好自己种族/民族少数群体的政治人物，而不是其他群体的政治人物。

宗教

关于穆斯林身份倾向投票的研究非常少（但参见：Azabar et al., 2020; Bai, 2021; Campbell and Cowley, 2014; Heath et al., 2015），而为种族和民族群体开发的关于身份倾向投票是假设政策结果的普遍理论（例如，Arnesen et al., 2019; Cutler, 2002; Koch, 2000; Lerman and Sadin, 2016），可能不太适用于穆斯林。具有穆斯林背景的政治人物通常有动机（Dancygier 2017, 2013; López Ortega and Turnbull-Dugarte, 2025; van Oosten and Aydemir, 2026）与他们的群体保持距离，而且事实上经常这样做（Aydemir and Vliegenthart 2016, 2022）。与穆斯林群体保持距离的动机是一个事实，穆斯林可能比多数群体（Turnbull-Dugarte and López Ortega, 2024; Turnbull-Dugarte et al., 2025; van Oosten, 2022）更清楚这一点（van Oosten, 2025a），这一点因穆斯林对其群体内部多样性的高度认识而得到加强（Fleischmann et al., 2011）。这导致穆斯林经常目睹与他们有相同背景的政治人物明确不代表他们的利益。未实现的描述性代表性的经历会导致背叛感（Akachar, 2018; Anderson, 1997），并使穆斯林不再投票给群体内的政治人物。然而，反之亦然。在伊斯兰教高度政治化（Loukili, 2021a, 2021b; Vermeulen, 2018）和伊斯兰恐惧症（Bracke and Aguilar, 2020; Brubaker, 2017; Helbling and Traunmüller, 2018）的背景下，穆斯林在生活的许多领域经历歧视，例如在劳动力市场（Fernández-Reino et al., 2023）。这种政治化和伊斯兰恐惧症，以及随后的歧视，加强了穆斯林的集体认同并提高了对身份威胁的感知（Lajevardi and Oskooii, 2018; Verkuyten and Yildiz, 2009; Voas and Fleischmann, 2012），可能导致穆斯林之间的身份倾向投票比在政治化和伊斯兰恐惧症较少的情况下更多。此外，有证据表明，穆斯林身份倾向投票是由排斥感而非宗教信仰驱动的（Azabar et al., 2020）。这些动态表明，排斥可能会促进群体内团结，从而导致以下预期：

H1b.穆斯林受访者更偏好穆斯林政治人物，而不是非宗教和基督徒政治人物。

性别

关于性别身份倾向效应的研究，即女性倾向于偏好女性政治人物（Dolan, 2008），得出了好坏参半的结果。一些研究发现女性更有可能支持女性候选人（Brians, 2005; Kirkland and Coppock, 2018; van Erkel, 2019），而另一些研究则发现没有显著的基于性别的投票差异（Cargile and Pringle, 2019; Coffé and von Schoultz, 2020; Cowley, 2013），甚至有证据表明女性会惩罚女性候选人（Bauer, 2015; Eggers et al., 2018; Mo, 2015）。这些不一致可能有几种解释。首先，当关于女性代表性不足的辩论突出时，女性可能更倾向于投票给女性候选人，但当此类问题不那么突出时则不然（Campbell and Heath, 2017）。其次，选民意识形态的差异可能导致了混合的结果，因为性别歧视在保守派选民中更为普遍，最近的研究表明，保守派女性和男性仍然会惩罚女性政治人物（Sevi and Mekik, 2025; Shorrocks et al., 2025），特别是在弃权方面（Shorrocks et al., 2025）。第三，启发式方法也可能发挥作用，因为选民可能假设女性政治人物更有可能在医疗保健和妇女权利等问题上分享他们的观点（Bernhard and Freeder, 2020; Holman et al., 2016; Lau and Redlawsk, 2001; van Oosten, 2024）。打破这一混乱的研究结果，最近的一项元分析发现，男性和女性都偏好女性政治人物，尽管女性的偏好程度略强（源自元分析，见 Schwarz and Coppock, 2022）。因此，我预注册了以下假设：

H1c.女性更偏好女性政治人物，而不是男性政治人物。

政策

20世纪60年代在密歇根大学发展的密歇根学派将投票行为解释为主要由对政党的长期心理依附所塑造，选民在做出选举决策时依赖政党认同和认知捷径（Tverdova, 2010），目前的更多研究证实政策比身份更重要（Holman et al., 2016; Schneider and Bos, 2016; Goodyear-Grant and Croskill, 2011）。如前所述，大部分文献假设选民依赖描述性代表性作为获得实质性代表性的捷径（Arnesen et al., 2019; Cutler, 2002; Koch, 2000; Lerman and Sadin, 2016）。事实上，将党派倾向添加到实验设计中表明，党派倾向会“挤出”身份（Kirkland and Coppock, 2018），即使在党内领导权竞争中也是如此，这可以说是最不可能的情况（Wauters et al., 2022; Baron et al., 2023）。此外，当政治人物明确其政策立场时，基于身份的启发式方法的影响应该会减弱（Badas and Stauffer, 2019）。因此，本研究包括了有关候选人政策立场的信息，以减少选民在推断政策偏好时对身份暗示的依赖。如果这是真的，为选民提供明确的政策信息应该会减少身份作为信息捷径的使用，并揭示一种更直接的身份倾向投票形式（Kweon et al., 2025）。最终，正如许多研究所强调的那样，党派倾向仍将是投票选择的最强决定因素（例如，Funck and McCabe, 2022; Mummolo et al., 2019; Peterson, 2017）。因此，我预注册了以下假设：

H2.受访者更偏好政策立场相似的政治人物，而不是描述性特征相似的政治人物。

案例与方法：法国、德国和荷兰的超额抽样与联合实验

大多数关于身份倾向投票的研究来自美国或加拿大，据我所知，欧洲还没有关于少数群体身份倾向投票的实验研究。本研究的数据收集在法国、德国和荷兰进行，填补了文献在不同背景下的空白，这些背景可能会以各种方式影响参与身份倾向投票的倾向。在法国，非常强调公民身份、世俗主义以及教会与国家之间的强烈分工，法国的政治格局中没有宗教政党（Kuru, 2008），且政治中的少数群体代表性较低（Hughes, 2016, 560）。在德国，基督教政党有着悠久的存在（Schotel, 2022），政治中的少数群体代表性处于中等水平（Hughes, 2016, 560），而对待穆斯林的方法则以客籍工人融入的历史为特征（Yurdakul, 2009）。荷兰拥有许多基督教政党（Kešić and Duyvendak, 2019），有着政治中高少数群体代表性的传统（Hughes, 2016, 560），2017 年由穆斯林议员管理并表达穆斯林利益的政党 DENK 的出现进一步增加了这一点（van Oosten et al., 2024b; Vermeulen et al., 2020; Otjes and Krouwel, 2019; Strijbis, 2021）。这三个国家都有来自主流和民粹主义激进右翼政党的议员宣扬伊斯兰恐惧症言论的历史（Vermeulen, 2018），其中法国和荷兰在民粹主义激进右翼政党方面有着更长、更激烈的新近历史，而德国相对较新，采取的基调相对不那么尖锐（Brubaker, 2017）。

我抽样了法国、德国或荷兰的公民受访者，并对具有特定移民背景的受访者进行了超额抽样，以进行特定群体的统计推断（Font and Méndez, 2013, 48），并选择了遭受歧视程度最大的“权力少数群体”（Mugglin et al., 2025）（FRA: 欧盟基本权利署, 2017, 31）。在法国，超额抽样的少数民族公民群体包括具有北非（摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚）、撒哈拉以南非洲（尼日尔、毛里塔尼亚、科特迪瓦、法属苏丹、塞内加尔、乍得、加蓬、喀麦隆、刚果）和土耳其背景的法国公民。在德国，我对具有土耳其和前苏联背景的德国公民进行了超额抽样。在荷兰，我对具有土耳其、摩洛哥和苏里南背景的荷兰公民进行了超额抽样。一些群体是因为东道国和原籍国之间的殖民联系而来到法国、德国或荷兰的，一些是作为客籍工人来的（FRA: 欧盟基本权利署, 2017, 93），除此之外，我还对具有土耳其背景的法国公民和来自前苏联的德国再移民进行了超额抽样。一些（但不是全部）被超额抽样的移民背景是穆斯林多数人口的国家（Dangubic et al., 2020; Phalet et al., 2010; Verkuyten and Yildiz, 2009），这使得理清影响是宗教驱动的还是种族/民族驱动的成为可能。

在预注册（van Oosten, 2020）并获得伦理批准（van Oosten, 2025b）后，我在 2020 年 3 月至 8 月期间进行了数据收集，法国的实地考察时间为 6 月 19 日至 8 月 4 日，德国为 6 月 22 日至 7 月 14 日，荷兰为 3 月 12 日至 5 月 15 日。在德国和法国，受访者由 Kantar Public 从 Kantar Profiles、Lucid、Bilendi 和 Toluna 中选择，这些调查公司使用自选参与者，这增加了选择偏差的风险（Bethlehem, 2010），特别是由于 Kantar 的门户驱动系统允许受访者根据兴趣选择调查。一些人是通过电子邮件邀请的，而另一些人则是独立访问门户网站的，这造成了多层自选。在法国和德国对有移民背景的受访者进行超额抽样需要对父母出生地进行大规模筛选，之后符合条件的参与者被重定向到完整调查。在法国，18,023 名小组成员参与，90% 被筛选掉，1,199 名完成了调查（7% 的成功率，3% 的流失率）。在德国，11,872 名参与，88% 被筛选掉，954 名完成了调查（8% 的成功率，4% 的流失率）。荷兰的实地考察设计类似，但在抽样框架上有所不同：Kantar Public 使用了 NIPObase 小组，该小组基于政府委托的研究，可以访问国家人口登记处，与德国和法国相比减少了自选。受访者根据人口统计需求被邀请加入 NIPObase，减轻了偏差并限制了专业受访者。由于移民背景数据已经可用，因此不需要大规模筛选；相反，发送了有针对性的邀请。荷兰实现了 54% 的回复率，流失率为 10%，在 2020 年 3 月 30 日发送提醒后。回复率因群体而异：没有移民背景的荷兰受访者为 67%，具有摩洛哥背景的为 39%，土耳其背景的为 42%，苏里南背景的为 64%（见 van Oosten, 2025b 的数据集）。通过父母出生地问题确认了移民背景，以确保跨国一致性。这种方法使得在最终调查中能够形成相当大的少数群体，确保了调查研究中经常缺乏的多样性（Coppock and McClellan, 2018; Krupnikov and Levine, 2014; Mullinix et al., 2015）。受访者因完成调查而获得“LifePoints”（法国和德国）或“Nipoints”（荷兰），这些积分可以兑换成价值约两欧元的在线礼品卡，用于十五分钟的调查。

“移民背景”这一类别有严重的局限性。由于“移民背景”这一词汇不涉及种族，该术语似乎是客观可衡量的，因此是中性的（van Oosten, 2026）。然而，尽管这种表面上的中立性，对“移民背景”一词的分析表明，该术语与贫穷和与社会脱节有关（Elrick and Schwartzman, 2015）。尽管越来越多的具有“移民背景”的个人确实是法国、德国和荷兰的公民，但该术语突显了他们永恒的“他者性”（Borelli and Ruedin, 2024; Rosenberger and Stöckl, 2016）。最重要的是，“移民背景”这一类别包含了一群多样化的人，他们被这一类别的力量掩盖成了表面上的一致性（Krebbekx et al., 2017），他们以不同且意想不到的方式认同自己的移民背景（de Jong and Duyvendak, 2023; Geurts et al, 2021; Nadler et al., 2025）。考虑到这些局限性，我还是使用了“移民背景”这一类别，因为它反映了公共话语和社会中最常见的做法（James et al., 2024; Krebbekx et al., 2017; Simon, 2017）。我将受访者归类为在某个国家具有移民背景，即父母一方或双方出生在超额抽样的国家，遵循法国、德国和荷兰统计局的原始定义（同上）。为了超额抽样，我在调查开始时询问了有关移民背景的问题。

为了最大限度地减少对数据的潜在排序效应，我随机化了受访者查看政策问题和实验档案的顺序。为了减轻默许偏差（受访者倾向于同意陈述），我随机化了政策问题的措辞。这种方法还有一个额外的好处，即与实验档案中政治人物表达的政策立场保持一致：在政策问题和随机化的政治人物档案中，都有 50/50 的机会看到，例如，“移民是一种资产”或“移民是一种负担”（完整调查问题列表见 van Oosten, 2025b 的数据集）。我以 0 到 10 的等级衡量了受访者的政策立场，如果受访者回答 6-10，则计为同意该陈述，如果回答 0-4，则计为不同意。我在仅包含回答 5 的受访者的分析中没有发现任何额外的影响，请参阅在线附录 3。


在随机化的个人资料中，我要求受访者阅读关于假设政治人物的简短描述，并随机分配了这些政治人物的移民背景、宗教信仰、性别和政策立场（详见 van Oosten, 2025b 的数据集以获取完整调查），这也被称为联合实验（Hainmueller, Hopkins, and Yamamoto, 2014; Hainmueller, Hangartner, and Yamamoto, 2015）。这些政治人物仅仅是假设出来的，认识到这其中存在的局限性非常重要。与现实世界的选举不同，在现实中，候选人的供应（Dancygier 等人, 2021）、媒体报道（van der Pas and Aaldering, 2020）以及竞选动态（Aaldering and van der Pas, 2020）共同塑造了选举结果，而联合实验捕捉的是选民在受控条件下的第一印象。这些实验挖掘的是选民对不同候选人特征的基本偏好，而不是他们实际的投票选择（van Oosten 等人, 2024a: 17）。在现实生活中，选民通常会在竞选过程中与真实的候选人接触，偏见可能会在这一过程中被激活、放大或减轻（同上）。即使大多数选民对政治人物没有偏见，一小群怀有强烈偏见的选民也可能通过仇恨言论和负面竞选活动，对少数族裔候选人造成不成比例的伤害（Abramson 等人, 2022; van Oosten 等人, 2024a: 17）。偏见潜伏在表面之下：尽管人们在社会期望下会做出相反的声明，但仍有16%的美国人表示对女性总统感到不适（Sevi and Mekik, 2025）。虽然列表实验表明，社会期望偏见通常比担心的要小（Blair 等人, 2020），但政治人物在信息传递中所做的战略选择可以激活潜在的偏见（Bauer, 2015）。因此，实验结果仅反映了政治评估这一更长、更复杂过程中的一个阶段：即最初的、低信息量的快照，而非选举政治的全部现实。

请参阅表2，获取构成政治人物个人资料的随机化属性和数值的完整列表。在展示两位政治人物后，我问受访者：“你最有可能投票给哪位政治人物？”请参阅图1查看示例。我重复了三次，导致每位受访者查看了六个个人资料。本研究中的因变量也被称为强制选择问题，受访者被要求在两位政治人物中选择一位。然而，在现实世界的选举中，个人可以选择不投票，有证据表明，当面对同党派的女性候选人时，性别歧视严重的选民往往会这样做（Shorrocks 等人, 2025）。因此，强制选择问题的缺点是忽略了这种细微差别。同时，它们的优点在于，在受访者可能倾向于避免给出任何回答的情况下，能够产生稍微更显著的结果。调查还包括针对政治人物个人资料的评分问题，允许受访者在0-10分的范围内进行打分。Van Oosten (2025c) 比较了强制选择和评分问题的结果，表明这两种衡量方式得出的结论在很大程度上是一致的。

我将宗教信仰作为最后一个测量的变量，因为它通常被认为是一个外生变量，不太可能根据前面的问题而改变。我询问：“你认为自己属于任何特定的宗教或教派吗？[是/否]”，回答“是”的人会被进一步问及：“是哪一个？[基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、犹太教、其他，请注明]”。这种措辞符合欧洲社会调查中关于宗教归属的标准问题。有趣的是，来自穆斯林占多数国家的受访者中，有相当多的人表示自己没有宗教信仰（见表1）。这种模式可能至少部分反映了宗教问题的措辞，而不是真正的非宗教水平。“你认为自己属于任何特定的宗教或教派吗？”这种措辞可能导致一些受访者将“属于”理解为正式成员身份或在宗教机构中的积极参与，而不是个人信仰。因此，那些在文化或个人层面认同伊斯兰教但不经常实践的人，可能选择了“否”这个选项。Kantar 已经收集了受访者的性别数据（查看所有调查问题请见 van Oosten, 2025b）。

按移民背景、性别和宗教划分的各国受访者分布

实验资料中使用的属性和水平概述

我使用边际均值来分析和呈现数据，因为我比较了不同的子群体，并希望避免用不同的参考类别让读者感到困惑（Leeper 等人, 2019）。我呈现的是投票可能性，这意味着统计学上的显著发现并不等同于对该属性的多数偏好，而是指个人更有可能投票给具有该属性的政治人物（Abramson 等人, 2022）。当三个国家的结果一致时，我呈现汇总数据的可视化图表，每个国家的单独可视化图表放在在线附录2中。当我陈述关于总人口的观点时，我使用人口权重来降低具有移民背景的受访者的影响，使其比例与人口中的比例相符。在所有分析中，我都在受访者层面聚类了标准误。我使用R语言包‘tidyr’（Wickham, 2020）准备数据，使用R语言包‘cregg’（Leeper & Barnfield, 2020）通过边际均值进行分析，使用‘miceadds’（Robitzsch 等人, 2021）进行线性模型分析，并使用R语言包‘ggplot2’（Wickham 等人, 2020）进行可视化。我在开放科学框架（Open Science Framework）上预先注册了假设（van Oosten, 2020）。

分析：验证性与探索性分析

分享相同的宗教、移民背景和性别，与政策立场相比，在多大程度上影响投票？为了回答这个问题，我系统地检验了每一个预先注册的假设，并用额外的探索性分析补充了这些分析。总的来说，选民最有可能偏好与他们政策立场相同的政治人物（H2），而不是与他们身份相同的政治人物（H1abc）。然而，在进行子群体分析时，我发现有些群体比其他群体更有可能进行亲和力投票。我观察到了基于宗教和移民背景的亲和力投票，但没有观察到基于性别的亲和力投票。第一（H1a），我讨论选民和政治人物的移民背景如何影响投票。第二（H1b），分享相同宗教归属对投票决定的影响。第三（H1c），分享相同性别对投票的影响。第四（H2），我分析选民如何评价与他们观点一致和不一致的政治人物。最后，我呈现了探索性分析，研究政策亲和力与身份亲和力如何影响投票。我的结论是，非宗教选民最有可能进行亲和力投票并偏好自己的群体，有时是与基督教政治人物相比，但尤其是与穆斯林政治人物相比。即使在政策立场相同的情况下，他们也会这样做，而在政策立场不同时表现得尤为明显：非宗教选民对穆斯林政治人物的惩罚程度超过了对他们内部群体的惩罚。

验证性分析

图1（子群体分析请见在线附录2；完整模型结果请见附录5，样本量请见表1）描绘了对假设H1a的检验，该假设认为来自种族/族裔少数群体的受访者表现出对同一群体政治人物的偏好。以移民背景作为少数族裔身份的代理变量，我没有发现支持这一假设的证据。换句话说，没有任何具有移民背景的选民群体表现出对来自自身背景政治人物的显著偏好，超过对来自不同背景政治人物的偏好（每个子群体的概述请见附录2a）。正如附录2a所示，这一结果在所有三个国家都是一致的。没有任何移民背景的子群体表现出对自身群体的统计学显著偏好。因此，我不拒绝假设H1a的零假设。

按选民或政治人物是否有移民背景划分的投票可能性。

图1（完整模型结果请见附录5，样本量请见表1）突出了最引人注目的结果。当结合所有有和没有移民背景的选民子集，并比较投票给有或没有移民背景政治人物的可能性时，我发现具有移民背景的选民对没有移民背景的政治人物（54%）的投票可能性显著高于对有移民背景的政治人物（49%）。这指向了外群体亲和力投票，据我所知，这是一种在文献中尚未记录的现象。

图2（完整模型结果请见附录5，样本量请见表1）展示了假设H1b的结果，该假设认为穆斯林受访者比非宗教和基督教政治人物更偏好穆斯林政治人物。这一假设仅在荷兰得到支持，荷兰的穆斯林选民表现出投票给穆斯林政治人物（58%）的可能性显著高于投票给基督教（45%）或非宗教政治人物（46%）。然而，在法国和德国，我不拒绝该假设的零假设。在法国，穆斯林选民对穆斯林、基督教和非宗教政治人物的支持水平几乎相同。在德国，穆斯林选民更偏好穆斯林政治人物（56%）而非基督教政治人物（43%），非宗教政治人物处于两者之间的中间位置。

当选民和政治人物分享相同宗教时的投票可能性。

图2还显示了法国、德国和荷兰非宗教选民的投票偏好。在法国，尽管政教分离严格且没有基督教政党，但非宗教选民在投票给非宗教（58%）和基督教（58%）政治人物的可能性之间没有显著差异。然而，他们投票给穆斯林政治人物的可能性显著较低（43%）。在德国和荷兰，非宗教选民最有可能投票给非宗教政治人物（分别为55%和56%），最不可能投票给穆斯林政治人物（分别为44%和42%），基督教政治人物处于中间位置（两国均为51%）。

额外分析显示，在三个国家中，非宗教选民略微更倾向于偏好他们的内部群体并厌恶穆斯林外群体，见附录4。尽管穆斯林的内部群体偏好观察到了较高的效应量，但非宗教选民的效应量更大，而对于投票给非宗教政治人物的穆斯林选民来说，效应并不显著。换句话说，非宗教选民，而不是他们的穆斯林同行，稍微更倾向于进行亲和力投票。

图3（完整模型结果请见附录5，样本量请见表1）展示了对假设H1c的检验，我在其中指出女性更偏好女性而非男性政治人物。与假设相反，男性和女性选民都没有表现出对男性或女性政治人物的显著偏好。因此，我不拒绝假设H1c的零假设。正如附录2b所示，这一结果在所有三个国家都是一致的。因此，在下图中，我呈现了来自法国、德国和荷兰的堆叠数据。我进行了额外的分析，以调查是否存在移民背景、宗教与性别的任何交叉效应，但我没有发现此类效应的一致证据（van Oosten, 2025c）。

当选民和政治人物分享相同性别时的投票可能性。

图4（完整模型结果请见附录5，样本量请见表1）呈现了假设H2的结果，该假设检验了受访者是更偏好政策立场相似的政治人物，还是描述性特征相似的政治人物。加权结果显示，政策一致性对选民的重要性远高于分享相似的描述性特征。因此，我接受假设H2。当选民与政治人物分享政策立场时，投票概率为67%，而不分享时为33%。尽管分享相同的宗教对选民也很重要，但政策立场的重要性远高于此，附录2c显示这在各国是一致的。无论宗教信仰如何，分享相同的宗教会导致55%的投票可能性，而不分享相同的宗教会将可能性降低到48%。分享或不分享相同的移民背景和性别，并没有显示出任何统计学上的显著差异。

当选民和政治人物分享相同点时的投票可能性。

探索性分析

到目前为止，分析已经检验了选民在政策投票之外进行亲和力投票的程度。结果显示，平均而言，亲和力投票很少，尽管非宗教选民更喜欢投票给非宗教政治人物，而在荷兰，穆斯林更喜欢投票给穆斯林。政策投票是投票选择最有影响力的预测因素。鉴于这些发现，探索性分析深入研究了共同宗教与共同政策之间的相互作用。

图5显示了当选民同时面对相同的宗教和相同的政策、不同的宗教和相同的政策、相同的宗教和不同的政策，以及不同的宗教和不同的政策时，选民的选择，重点关注差异最大的群体：非宗教选民和穆斯林选民。图5显示，当政治人物和选民都同意或不同意时，穆斯林选民对穆斯林政治人物的偏好并不显著。这对非宗教选民来说则不同。即使当非宗教选民和穆斯林政治人物分享相同的政策立场时，他们也更偏好非宗教政治人物而非穆斯林政治人物，这轻松通过了显著性检验。当他们意见不一致时，非宗教选民甚至更有可能偏好自己的群体，甚至超过基督教政治人物，尤其是超过穆斯林政治人物。附录6显示，当在移民和性别平等问题上意见不一致时，非宗教选民最有可能对穆斯林政治人物产生偏见。

政策还是宗教？

结论与讨论：去认同与被噤声的穆斯林的后果

选民倾向于进行更多的政策投票，而非亲和力投票。尽管政策投票最为普遍，但本文显示了一些宗教亲和力投票和针对具有移民背景受访者的外群体亲和力投票，而在这些发现中绝对没有检测到性别亲和力效应。宗教亲和力投票以两种方式表现出来：第一，荷兰的穆斯林选民，以及在较小程度上的德国穆斯林选民，偏好穆斯林政治人物胜过非宗教政治人物，但这种模式在法国根本没有出现。第二，非宗教选民在所有三个国家中始终偏好他们的内部群体。有趣的是，具有移民背景的选民倾向于更多地与没有移民背景的政治人物保持一致，即外群体亲和力投票？这项研究挑战了亲和力投票主要是边缘化群体特征的假设。最引人注目的发现是，非宗教选民最容易进行亲和力投票，表现出对内部群体的强烈偏好，超过了对穆斯林政治人物的偏好。非宗教政治人物投票给穆斯林政治人物的可能性显著较低，即使政策观点一致时也是如此。当政策立场出现分歧时，穆斯林政治人物仍然面临最大的惩罚，尽管基督教政治人物在这些情况下也处于劣势。

亲和力投票仅在非宗教选民中持续观察到的发现，挑战了这种行为源于亲和力的观点。与其说是亲和力或认同感，看起来更有可能是对外部群体（穆斯林）的去认同感在驱动非宗教选民去偏好他们自己的群体（López Ortega and Turnbull-Dugarte, 2025）。对穆斯林的厌恶，甚至仅仅是与穆斯林的联系，是这种缺乏支持的核心，仅仅提到一项政策得到穆斯林的支持就会阻止人们支持这些政策（同上）。与之前的发现一致，我的分析表明，即使在政策投票比亲和力投票重要得多，甚至在政策立场保持不变的情况下，非宗教选民也始终对穆斯林政治人物进行去认同（同上）。鉴于这种情况，穆斯林政治人物为了扩大他们的选举吸引力而与自己的群体保持距离（Aydemir and Vliegenthart, 2016, 2022）也就不足为奇了，这是一种被证明成功的选举策略，被称为“广度站位”（van Oosten and Aydemir, 2026）。

与此同时，少数群体中对亲和力投票的支持非常少。只有荷兰的穆斯林显然偏好穆斯林同僚政治人物，而在德国这种情况较少，在法国则根本不是这样。法国和德国一方面与荷兰另一方面之间存在这种差异的一个原因可能是，荷兰历史上一直看到相对较高水平的穆斯林代表权（Aktürk and Katliarou, 2021; Hughes, 2016），因为荷兰有一个由来自土耳其和摩洛哥的穆斯林议员组成的政党，他们倡导穆斯林权利，即DENK（Loukili, 2021a, 2021b; Otjes and Krouwel, 2019; van Oosten 等人, 2024b; Vermeulen 等人, 2020），因此荷兰的穆斯林选民更习惯于与他们分享相同政策立场的穆斯林政治人物。明确实践伊斯兰教的政治人物在荷兰以外的议会中非常罕见（Aktürk and Katliarou, 2021, 392, 393）。然而，更多时候，具有穆斯林血统的政治人物会特意表现出他们对所居住国家的承诺（Dancygier, 2017, 179），或者明确公开反对伊斯兰教（Korteweg and Yurdakul, 2021称之为“破规者”）。

无论穆斯林政治人物拥有什么政策立场，很少有穆斯林政治人物公开宣称自己是穆斯林（Aktürk and Katliarou, 2021），这使得那些这样做的人“稀有且因此引人注目”（Petsko 等人, 2022, 5）。在这个实验中，我明确说明了一位政治人物是否“实践伊斯兰教”或“不实践任何宗教”，这可能造成了非宗教选民和穆斯林选民之间信息等价性的缺失（Dafoe 等人, 2018）。与选民对一位“实践伊斯兰教”的政治人物所解读的信息相反，选民未必会将任何政策立场与“不实践任何宗教”的政治人物联系起来，这可能导致基于投射而非刻板印象的启发式思维，对于受访者将自己的政策立场投射到的政治人物，会产生更有利的结果（van Oosten, 2022）。

具有移民背景的选民更有可能投票给没有移民背景而非有移民背景的政治人物的发现，值得进一步讨论。这一发现得到了社会认同理论的断言支持，即内部群体偏袒在高地位群体中比在低地位群体中更有可能发生，这与暗示相反的流行观点相矛盾（Tajfel and Turner, 1979, 36）。我认为，具有移民背景的选民将自己与高地位外群体保持一致，反映了一种“社会流动信念系统”，正如社会认同理论所描述的那样（Haslam, 2001, 25）。这种信念系统意味着群体边界是可渗透的，个人可以获得流动性并进入高地位群体。因此，具有移民背景的选民倾向于拒绝那些分享被视为低地位群体成员身份的政治人物，转而偏好那些具有法国、德国和荷兰背景的政治人物。

对穆斯林政治人物的普遍怀疑，以及在某些情况下对具有移民背景政治人物的怀疑，塑造了少数群体政治展开的动态。现有文献表明，政党选拔者在促进其政党名单上穆斯林政治人物的多样性和包容性时面临挑战（Dancygier, 2017）。他们旨在吸引重视多样性和包容性的选民，但对那些可能被视为“受制于”其群体的候选人持谨慎态度（Stephens-Dougan, 2020）。这在最好的情况下导致避免任何裙带关系的嫌疑（Mugglin 等人, 2025），在最坏的情况下导致“压制性代表”（Aydemir and Vliegenthart, 2016）。因为穆斯林政治人物受到激励去与穆斯林保持距离（van Oosten and Aydemir, 2026），许多穆斯林选民面临着内部群体成员这样做的情况，这反过来又导致了背叛感和代表性不足的感觉（Akachar 等人, 2017; de Jong, 2025）。最重要的是，当面对西方国家支持的种族灭绝时，比以往任何时候都更需要穆斯林政治人物的声音，宝贵的见解面临着无法被听到的风险，从而导致严重的后果。

补充材料

本文的补充材料可以在 https://doi.org/10.1017/S1755773926100393 找到。

数据可用性声明

致谢

我非常感谢 Floris Vermeulen、Liza Mügge、Armen Hakhverdian 和 Daphne van der Pas 在撰写本文过程中的支持。

资助声明

本研究由 Liza Mügge 博士的 NWO-VIDI 拨款 [拨款编号 016.Vidi.175.355] 资助。

利益冲突

无。

伦理标准

这些研究是在遵守相关法律的情况下进行的，并获得了适当的机构和/或国家研究伦理委员会的批准。如果对附录中的伦理批准感兴趣，请向社会科学研究学术研究所 (AISSR) 提出请求 – 电话：+31(0)20-525 2262 - 电子邮件：[email protected] – ERB 编号 2018-AISSR-9546 – 由 Alix Nieuwenhuis 进行审查。


附录


1. Besco, 2019

2. Bird et al., 2016

3. Dolan, 2008

4. Goodyear-Grant and Croskill, 2011

5. Schwarz and Coppock, 2022

6. van Oosten et al., 2024a

7. Leeper et al., 2019

8. Font and Méndez, 2013

9. Simon, 2017

10. Hainmueller et al., 2014

11. Dietrich and Hayes, 2023

12. Tate, 2003

13. Aydemir and Vliegenthart, 2022, 2016

14. Dancygier, 2017, 2013

15. Porzycki et al., 2025

16. Stephens-Dougan, 2020

17. van de Wardt et al., 2024

18. Becerra-Chávez and Navia, 2021

19. Pitkin, 1967

20. Ortega et al., 2023

21. Aguilar et al., 2015

22. English et al., 2018

23. Lemi and Brown, 2019

24. van der Zwan et al., 2020

25. Azabar et al., 2020

26. Bai, 2021

27. Campbell and Cowley, 2014

28. Heath et al., 2015

29. Arnesen et al., 2019

30. Cutler, 2002

31. Koch, 2000

32. Lerman and Sadin, 2016

33. Mugglin et al., 2025

34. Adida, 2015

35. Chauchard, 2016

36. Poertner, 2022

37. Bergh and Bjørklund, 2011

38. Vermeulen et al., 2020

39. Ruedin, 2009

40. Mansbridge, 1999

41. Goerres et al., 2020

42. López Ortega and Turnbull-Dugarte, 2025

43. van Oosten and Aydemir, 2026

44. Abramson, Kocak and Magazinnik, 2022

45. van Oosten, 2025a

46. Turnbull-Dugarte and López Ortega, 2024

47. Turnbull-Dugarte et al., 2025

48. van Oosten, 2022

49. Fleischmann et al., 2011

50. Akachar, 2018

51. Anderson, 1997

52. Loukili, 2021a, 2021b

53. Vermeulen, 2018

54. Bracke and Aguilar, 2020

55. Brubaker, 2017

56. Helbling and Traunmüller, 2018

57. Fernández-Reino et al., 2023

58. Lajevardi and Oskooii, 2018

59. Verkuyten and Yildiz, 2009

60. Voas and Fleischmann, 2012

61. Brians, 2005

62. Kirkland and Coppock, 2018

63. van Erkel, 2019

64. Cargile and Pringle, 2019

65. Coffé and von Schoultz, 2020

66. Cowley, 2013

67. Bauer, 2015

68. Eggers et al., 2018

69. Mo, 2015

70. Campbell and Heath, 2017

71. Sevi and Mekik, 2025

72. Shorrocks et al., 2025

73. Bernhard and Freeder, 2020

74. Holman et al., 2016

75. Lau and Redlawsk, 2001

76. van Oosten, 2024

77. Tverdova, 2010

78. Schneider and Bos, 2016

79. Wauters et al., 2022

80. Baron et al., 2023

81. Badas and Stauffer, 2019

82. Kweon et al., 2025

83. Funck and McCabe, 2022

84. Mummolo et al., 2019

85. Peterson, 2017

86. Kuru, 2008

87. Hughes, 2016

88. Schotel, 2022

89. Yurdakul, 2009

90. Kešić and Duyvendak, 2019

91. van Oosten et al., 2024b

92. Otjes and Krouwel, 2019

93. Strijbis, 2021

94. van Oosten, 2020

95. van Oosten, 2025b

96. Bethlehem, 2010

97. Coppock and McClellan, 2018

98. Krupnikov and Levine, 2014

99. Mullinix et al., 2015

100. van Oosten, 2026

101. Elrick and Schwartzman, 2015

102. Borelli and Ruedin, 2024

103. Rosenberger and Stöckl, 2016

104. Krebbekx et al., 2017

105. de Jong and Duyvendak, 2023

106. Geurts et al, 2021

107. Nadler et al., 2025

108. James et al., 2024

109. Dangubic et al., 2020

110. Phalet et al., 2010

1. 数据集、伦理批准和研究问责制可在此在线公开获取：https://doi.org/10.17605/OSF.IO/RF632

2. 所有代码、图像和在线附录可在此处获取：https://osf.io/sgfnv/overview% ... 01dd7

1. Abramson, S. F., Kocak, K., & Magazinnik, A. (2022). The perils of identity politics. Journal of Politics.

2. Aktürk, S., & Katliarou, A. (2021). The political representation of Muslims in Europe.

3. Dancygier, R. (2017). Dilemmas of inclusion: Muslims in European politics.

4. Hainmueller, J., Hopkins, D. J., & Yamamoto, T. (2014). Causal inference in conjoint analysis.

5. Leeper, T. J., Hobolt, S. B., & Tilley, J. (2019). Measuring subgroup preferences.

6. van Oosten, C. (2025b). Survey dataset on political preferences.

7. van Oosten, C. (2025c). Comparing forced-choice and rating questions. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/new-world-of-islam-in-early-twentiethcentury-east-asia-tatars-in-harbin-colonized-colonizers-and-muslim-encounters/78AEBD663EDE7A43EFB77CC97CAD4B2A

哈尔滨鞑靼人：被遗忘的东亚穆斯林先锋

20世纪初，哈尔滨的鞑靼穆斯林利用俄国殖民扩张的契机，在满洲建立起繁荣的贸易与宗教社区。他们不仅在东亚构建了跨国穆斯林网络，还通过与中国回族及日本的互动，打破了殖民者与被殖民者的二元对立，成为现代东亚史中关键的跨文化桥梁。

背景：哈尔滨鞑靼人是什么？

哈尔滨鞑靼人是指19世纪末至20世纪初，随俄国中东铁路建设迁居哈尔滨的俄国籍穆斯林群体。他们既是俄国殖民体系的参与者，又是在故乡遭受歧视的少数民族，在哈尔滨形成了独特的商业与宗教社区，成为连接俄国、中国与日本穆斯林世界的关键纽带。

摘要

东亚地区很少被视为一个具有鲜明穆斯林色彩的空间。本文旨在揭示现代东亚作为穆斯林活动与交流场所这一长期被忽视的历史。在帝国全球化进程中，前往东亚地区旅行和移民的穆斯林群体，有时作为被殖民者遭受歧视，但有时也能享受到帝国赋予的特权与保护。哈尔滨的鞑靼人作为俄国臣民来到满洲，是这一背景下极具代表性却又研究不足的群体。哈尔滨由俄国控制的中东铁路管理，在十九世纪末迅速崛起为满洲境内一个快速发展的交通枢纽和殖民定居点。与殖民地港口城市类似，哈尔滨同时展现出大都市的特征，以及帝国境内多民族、多宗教共存的复杂性。这种情况为鞑靼人寻求财富创造了许多机会，特别是在贸易领域。本文聚焦于哈尔滨的鞑靼人，首先探讨了鞑靼穆斯林及其机构在哈尔滨殖民社会中的地位；其次，讨论了殖民空间内（经济）竞争观念与进步及衰落思想之间的交织；最后，探讨了跨越殖民边界进行穆斯林交流的可能性。将穆斯林视角纳入现代东亚史，不仅是理解全球联系发展的必要部分，也有助于我们重新思考殖民者与被殖民者之间的二分法，并将注意力集中在穆斯林群体在跨越殖民空间塑造自身未来时的雄心壮志上。

引言

当俄国人向远东推进时，鞑靼人并没有留在后方。无论俄国人在哪里打下基础，我们鞑靼人也随之而去，并扎下了营帐。引用资源：1

1909年初，著名的鞑靼旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣访问了满洲城市哈尔滨，这是一座名义上位于中国领土上的俄国殖民城市。在他一年后于伊斯坦布尔出版的详尽游记第一卷中，他引用了上述话语，强调来自俄国的鞑靼穆斯林已经在俄国的殖民空间中为自己开辟了一片舒适的天地。在哈尔滨停留的大约两周时间里，阿卜杜勒-拉希德作为富有的鞑靼商人阿吉舍夫家族的客人居住。他自豪地评论说，哈尔滨经济中心——埠头区——的一整片区域看起来就像一个鞑靼街区，到处都是鞑靼人的房屋和商店。这位旅行家称赞哈尔滨的鞑靼商人，称他们在1898年城市建立后的短短十年内就建造了“几乎一个鞑靼斯坦”。引用资源：2与此同时，阿卜杜勒-拉希德利用了城内俄国机构的存在。在哈尔滨，他顺利获得了俄国的旅行证件，这使他能够继续前往日本的旅程，在那里他待了几个月，并与泛亚主义圈子建立了联系。引用资源：3

阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣是“蒸汽与印刷时代”穆斯林流动性的标志性人物之一。引用资源：4他1909年至1910年从沙皇俄国经由中国、日本、印度和阿拉伯半岛前往奥斯曼帝国伊斯坦布尔的旅程是非凡的，但并非孤例。近期的学术研究追踪了多位在东亚活动的杰出穆斯林旅行家的努力，例如曾在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）担任学校改革者的奥斯曼人赛义德·穆罕默德·阿萨里（1870–1932），以及在日本出版了第一份穆斯林期刊的印度人穆罕默德·巴拉卡图拉。引用资源：5这些试图通过演讲和著作产生公共影响的活动家，只是东亚穆斯林群体中最显眼的一部分。同样，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的旅程也说明了这一点：在他从俄国经满洲前往日本的旅途中，他受益于哈尔滨及其他城市鞑靼人网络的支持。在日本，他开始依靠印度（伊斯玛仪派）商人的帮助，这些商人为他前往香港、新加坡及印度的旅程提供了便利。此外，他渴望了解更多关于中国回族穆斯林的信息——这些穆斯林在十九世纪中叶的“发现”曾激发了穆斯林和非穆斯林对一个穆斯林中国的幻想——这在他旅行计划中发挥了重要作用。引用资源：6迈克·奥沙利文最近探讨了广泛的印度商人侨民的历史。引用资源：7丹妮尔·罗斯强调了鞑靼人在俄国帝国经济扩张中的重要作用，特别是在中亚地区，他们“充当了俄国殖民扩张的先锋”，但她并未涉及鞑靼人向东亚的移民。引用资源：8近年来，一些学者对中国回族穆斯林的现代史提供了启发性的见解。引用资源：9本文旨在通过聚焦哈尔滨的鞑靼人来补充这些研究方向，从而加深我们对东亚空间内穆斯林相遇与互动的理解。

哈尔滨的鞑靼人提供了一个关于殖民同化机制以及在不平等世界秩序中行动空间的特别有趣的案例研究。作为“被殖民的殖民者”，鞑靼人处于中间地带，他们在故乡和俄国本土遭受歧视，却参与并受益于俄国在亚洲的殖民机制。引用资源：10正如丹妮尔·罗斯所言，鞑靼人利用俄国殖民主义创造的机会来扩展自己的贸易网络，有效地“模糊了殖民者与被殖民者的界限”。引用资源：11鞑靼人不仅是俄国帝国的臣民，作为穆斯林，他们也是一个日益互联且具有全球视野的温玛的一部分。引用资源：12首先，聚焦于鞑靼人如何在哈尔滨的殖民社会中为自己创造空间；其次，聚焦于他们与其他穆斯林，特别是讲汉语的回族人的相遇，引用资源：13我们可以看到他们如何为了自身利益并以伊斯兰的名义，以各种方式利用、抵制或试图超越殖民限制。哈尔滨鞑靼人经历中社会地位、个人利益与宗教联系之间的相互作用，可以揭示现代东亚历史中一个被忽视的侧面——这段历史受到殖民不平等的塑造，但并非由其预先决定。

正如当时的见证所显示，哈尔滨是一座国际化和多民族的城市，但它也具有鲜明的俄国特色。当时的人们将这座城市描述为“亚洲的莫斯科”，指的是其俄国特色，但也经常将其与芝加哥等美国边疆城市进行比较，以强调这片所谓的处女地所蕴含的巨大经济前景。引用资源：14世纪之交哈尔滨的快速增长，与1897年至1902年间俄国控制的中东铁路（CER）的建设密不可分，这使得该城市成为东亚主要的交通枢纽和贸易中心。大卫·沃尔夫在他开创性的研究中表明，哈尔滨成为波兰人和犹太人等俄国帝国少数民族特别向往的目的地。引用资源：15对于这些移民来说，这座殖民城市提供了平等的权利，使他们免受在本土所遭受的压迫。与此同时，哈尔滨与许多其他殖民城市有着共同的特征，这些城市通常按照民族和种族界限划分居民。哈尔滨的老居民经常回忆起俄国移民与中国人口之间事实上的隔离。没有什么比1910年至1911年的那场可怕瘟疫更能体现哈尔滨的隔离了，那场瘟疫的受害者几乎全部来自哈尔滨的中国人口。引用资源：16该地区的大多数中国人甚至不住在哈尔滨城内（那里限制中国人居住），而是住在邻近的由中国管理的傅家甸。引用资源：17

铁路建设不仅促进了来自俄国的移民涌入，也促进了来自中国北方的移民涌入，使满洲成为帝国交汇处的边疆地带。中国的满族皇帝长期以来一直阻止大规模移民进入他们的祖籍地，因此满洲人口稀少。引用资源：18自十九世纪中叶以来，俄国扩张的动力显著改变了这一状况，最终在1890年至第二次世界大战期间，估计有2500万中国人移民到满洲。引用资源：19到1913年，年轻的哈尔滨市已有近7万名居民，其中三分之二是来自俄国的移民，三分之一是中国公民。引用资源：20哈尔滨很早就成为了一个规模虽小但充满活力的鞑靼穆斯林社区的家园，该社区迅速组织起来，维护着清真寺、墓地、学校和图书馆。到了20世纪30年代，由于布尔什维克革命后大量难民涌入，鞑靼人在满洲的大多数主要城市建立了社区，并从那里扩散到中国内地和日本帝国。第二次世界大战后，大多数鞑靼人再次离开东亚，前往土耳其和美国等地，这在很大程度上是因为东亚部分鞑靼社区曾卷入日本的战争努力和宣传机器中。引用资源：21

然而，不仅是这种后来的流出掩盖了鞑靼人对现代东亚历史的影响。他们在哈尔滨的存在很难归入二元化的解释框架，特别是殖民者与被殖民者之间清晰的划分，或者将哈尔滨描述为“两种截然不同的文化和民族：俄国人和中国人的结合”的说法。引用资源：22鞑靼人在许多方面可以被视为俄国帝国境内的一个被殖民民族，他们面临着歧视和同化的压力。与此同时，他们加入了满洲的俄国殖民者行列，在俄国的殖民扩张中发挥了作用，并相对于中国人口享有特权法律地位。同时，鞑靼人对伊斯兰的坚持，及其具有普遍性和跨越边界的诉求，开启了与其他穆斯林，特别是中国庞大的回族社区互动的潜力。这种共同的宗教承诺必须在碎片化的语言环境和不同穆斯林社区之间沟通困难的背景下进行权衡。鉴于这些实际挑战，东亚穆斯林之间即使是零星的相遇，也往往具有了更大的象征意义，围绕着全球化时代变革中的共同穆斯林身份展开。

东亚穆斯林相遇与活动的条件极其活跃。在二十世纪初，该地区经历了一系列政治动荡、战争和灾难。1904年至1905年的日俄战争导致满洲被划分为北部的俄国势力范围和南部的日本势力范围。在中国，1911年的辛亥革命导致政府形式从君主制向共和制的转变。第一次世界大战和随后的布尔什维克革命终结了俄国帝国，但也给哈尔滨和满洲带来了大量难民。在本文中，我从三个不同的角度聚焦哈尔滨的鞑靼人：首先，我考察了鞑靼社区及其在殖民地哈尔滨多民族、多宗教社会中的机构。其次，我讨论了鞑靼人在哈尔滨和东亚的存在，以及鞑靼人在殖民空间中的竞争力，是如何在通常被称为“扎吉德主义”的现代化话语背景下，成为进步与衰落的标尺。第三，我关注鞑靼人与满洲及中国内地回族穆斯林的相遇。特别是哈尔滨的鞑靼伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪（1888–1926）在辛亥革命后访问了中国，从回族在多民族共和制国家中争取包容的斗争中汲取了经验。鞑靼人在哈尔滨的存在不仅具有地方意义，而且辐射回俄国帝国和中国；甚至远至中东也注意到了这一点。它也为鞑靼人进一步向东亚（特别是日本）移民奠定了基础，在那里，鞑靼社区建立了第一批穆斯林机构，并在第二次世界大战期间被日本宣传作为日本对伊斯兰开放的证据。通过聚焦哈尔滨鞑靼人的历史，我们看到，即使是像东亚这样很大程度上非穆斯林的地区，在帝国全球化时代也成为了各种穆斯林活动和相遇的场所。穆斯林群体的经历丰富了现代东亚史的史学研究，不仅为该地区的跨国联系提供了不同的视角，还揭示了殖民秩序社会分层中固有的紧张与裂痕。

殖民城市中的俄国穆斯林

哈尔滨原本是中国的一部分，但现在哈尔滨是一座国际化（mīždūnārūdnāy）城市。这里的所有人都能在所有事务上随心所欲地生活。引用资源：23

正如哈尔滨的历史学家所指出的，哈尔滨可以被视为“俄国社会的缩影”，不同的宗教和民族（或宗教定义的民族）生活在一起，而不一定融合。引用资源：24哈尔滨的历史已从不同的主题角度进行了研究，反映了该市人口的异质构成及其发展的变迁。例如，研究重点关注了哈尔滨俄国社区在不同政治体制下的命运，以及第二次世界大战后大多数俄语人口移居后哈尔滨完全转变为中国城市的过程。引用资源：25哈尔滨的犹太社区一直是广泛研究和众多个人回忆录的主题。引用资源：26然而，关于哈尔滨鞑靼社区的研究却很有限，散见于俄语、土耳其语、日语和英语等不同语言中。学者们特别关注20世纪30年代和40年代，当时日本和满洲的鞑靼社区卷入了日本的宣传工作。引用资源：27其他人则在更广泛的关于哈尔滨俄国存在的讨论中对鞑靼社区进行了简短观察，引用资源：28或者更笼统地处理了鞑靼人在东亚的存在。引用资源：29日本土耳其研究先驱大久保幸次于1924年发表的研究，是关于哈尔滨鞑靼人最详尽的学术调查之一。结合当时的著作和回忆录，特别是20世纪70年代在土耳其杂志《喀山》上发表的一系列文章，这些研究让我们对鞑靼人在哈尔滨社会中的地位有了一定了解。

要了解哈尔滨鞑靼社区的历史，通过与研究更充分的哈尔滨犹太社区进行类比来考察是很有用的。哈尔滨是“犹太人向东逃离俄国的避难所”，引用资源：30提供了不熟悉的自由和机会。和鞑靼人一样，犹太移民在19世纪90年代末随着铁路建设的开始抵达哈尔滨。1903年建设完成后，作为地方当局的俄国控制的中东铁路批准建立了一个俄国犹太组织，以照顾哈尔滨犹太人的宗教需求。引用资源：31此后，该社区聘请了一位拉比，并于1903年开设了第一座礼拜场所，该场所于1907年扩建为犹太会堂。同年，一所犹太学校随之建立，1912年又建立了一所犹太图书馆。引用资源：32第一次世界大战和俄国革命带来了成千上万的犹太移民和难民，标志着该社区历史的新阶段。在1913年的人口普查中，哈尔滨68,549名居民中，有超过5,000人认同自己的民族为犹太人。引用资源：33哈尔滨的鞑靼人口遵循了类似的轨迹，但规模要小得多。1913年的人口普查统计有234名鞑靼人，引用资源：341924年，大久保幸次估计该社区规模为1,000人。引用资源：35马哈茂德·塔希尔计算出1930年哈尔滨有900至1,000名鞑靼人，引用资源：36拉里萨·乌斯曼诺娃估计1925年和1935年的人数分别为1,500人和550人。引用资源：37尽管人数相当有限，但鞑靼社区的制度建设在很大程度上与犹太社区平行。

鞑靼社区在哈尔滨建立几年后开始组织起来。中东铁路当局拨给他们一块土地用于建造清真寺，据报道，早在1901年就有一座木制建筑。1906年至1907年，该建筑被一座单层石制清真寺取代。清真寺位于与犹太会堂同一条街（炮队街）上。引用资源：381901年，该社区还购买了土地建造穆斯林墓地，并于1904年或1906年正式成立了一个宗教组织。引用资源：391909年，该社区开设了一所学校，并聘请伊纳亚图拉·艾哈迈迪担任伊玛目和校长。引用资源：40学校于1917年扩建并搬迁至新址。引用资源：41由于第一次世界大战和俄国国内战争，鞑靼社区通过连锁移民和难民涌入显著增长。引用资源：42为了应对这种增长，该社区于1922年开始建造一座新的、更具代表性的清真寺，恰逢鞑靼人皈依伊斯兰教1000周年。最终，由于鞑靼社区在长期担任伊玛目的伊纳亚图拉·艾哈迈迪于1926年去世后陷入内部冲突和财务困境，建设直到1937年才完成。引用资源：43这座清真寺至今仍作为鞑靼人在哈尔滨和满洲存在的见证，尽管该社区在第二次世界大战后几乎消失，这再次与哈尔滨犹太人的命运相呼应。

哈尔滨鞑靼人的财富建立在贸易之上。对于有抱负的突厥学家大久保幸次来说，鞑靼人向满洲的移民是鞑靼民族进取和重商性格的最新表现，这种性格长期以来使他们处于俄国帝国扩张的前沿。引用资源：44据出生于满洲的土耳其历史学家马哈茂德·塔希尔称，哈尔滨鞑靼社区的大多数人从事俄中贸易，向俄国出口羊毛和兽皮等商品，向中国进口各类纺织品。引用资源：45大多数第一批移民来自俄国中部的奔萨地区，为俄国铁路工程师和工人提供来自家乡的商品。引用资源：46鞑靼贸易公司很快在哈尔滨涌现，其中最著名的是阿吉舍夫家族。在二十世纪初，阿吉舍夫家族可能是最成功的鞑靼商人。即使在对哈尔滨重要俄国企业的更广泛调查中，他们也被描述为“满洲的主要商业公司之一”，属于“绅士和女士服装商”行列。引用资源：47为了说明阿吉舍夫家族的重要性，大久保描述了他们在哈尔滨、喀山、莫斯科和纽约之间广泛的分支机构网络。引用资源：48基于他们的经济成功，阿吉舍夫家族也在鞑靼社区的自我组织中发挥了领导作用。

社区的另一位领军人物是前述的伊玛目伊纳亚图拉。伊纳亚图拉于1907年从喀山地区抵达，最初签订了一份为期三年的临时合同，当时他年仅20岁。引用资源：49他将担任哈尔滨鞑靼社区的精神和智力领袖长达19年，直到1926年英年早逝。尽管年轻，伊纳亚图拉很快就承担起了社区父亲般的角色。引用资源：50他的活力和博学也给1909年两人会面时，同样受过宗教教育的年长旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣留下了深刻印象。引用资源：51后来的评价将他描述为“热情的民族主义者和自由思想家”，引用资源：52他为社区的启蒙（tanwīr）不懈努力。引用资源：53因此，伊纳亚图拉将宗教和宗教教育的现代主义方法与日益增长的鞑靼民族主义和泛突厥主义倾向结合了起来。

正如拉里萨·乌斯曼诺娃所指出的，民族主义直到20世纪30年代才成为哈尔滨和东亚鞑靼社区的主导力量。引用资源：54第一次世界大战前，哈尔滨的鞑靼移民主要以宗教和帝国的术语将自己认同为“俄国穆斯林”。引用资源：55因此，一个最初由社区领袖主持、1912年后由执行委员会主持的鞑靼自治机构，被建立为一个宗教定义的穆斯林组织。引用资源：56然而，作为一个提供宗教服务和伊斯兰教育的穆斯林组织，它也反映了哈尔滨在俄国公民和中国公民之间的殖民划分。鞑靼人的机构、企业和住宅自然位于城市中由俄国管理的区域。引用资源：57另一方面，大多数中国穆斯林住在邻近的、由中国管理的傅家甸。引用资源：58在为奥伦堡报纸《瓦克特》撰写的一篇文章中，伊纳亚图拉抱怨说，即使是住在鞑靼清真寺附近的少数中国穆斯林，也更喜欢在周五和伊斯兰节日去傅家甸的中国清真寺，尽管这需要他们花更长的时间。只有两个中国家庭也访问了鞑靼清真寺。引用资源：59伊纳亚图拉担任伊玛目的穆斯林组织名义上是普遍的，但实际上是由鞑靼人主导的，并满足了鞑靼社区的需求。

对于来自俄国的鞑靼访客来说，鞑靼清真寺成为了哈尔滨重要的定位点。1909年1月的一个星期四乘火车抵达的阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣，确保参加了第二天周五的礼拜。根据阿卜杜勒-拉希德的描述，伊纳亚图拉伊玛目让这位旅行家阅读“土耳其语”（turk lisāninda）的胡特巴（布道），以此向他表示敬意。引用资源：60阿卜杜勒-拉希德所指的并不是奥斯曼语，而是突厥语的鞑靼语变体，这反映了会众的鞑靼构成。特别是对于回族穆斯林来说，用鞑靼语进行的胡特巴肯定无法理解。阿卜杜勒-拉希德的儿子艾哈迈德·穆尼尔于1910年在前往旅顺和日本的途中访问了哈尔滨，他抵达时正值伊斯兰节日宰牲节，他在鞑靼清真寺度过了节日。伊纳亚图拉伊玛目向会众介绍了穆尼尔和他的两位奥斯曼同伴，并用土耳其语和阿拉伯语发表了布道，强调了穆斯林相遇的重要性。引用资源：61除了清真寺，另外两个机构似乎对鞑靼社区至关重要。在哈尔滨早期，鞑靼商人们聚集在埠头区的一家当地茶馆“喀山餐厅”。引用资源：621910年后，图书馆成为了日常阅读和特殊场合的共同场所。它不仅对穆斯林居民开放，也吸引了非穆斯林。

鞑靼社区的图书馆提供了丰富的鞑靼语和阿拉伯语期刊与书籍，但俄语的更多。据伊纳亚图拉的说法，1912年图书馆每天接待30名访客，其中20人是俄国人和犹太人，10人是穆斯林。引用资源：631914年，图书馆报告称前一年有12,085名访客，其中4,785人是穆斯林，其余是俄国人、犹太人、格鲁吉亚人和其他国籍的人。引用资源：641912年初，几名俄国人也参加了新图书馆大楼的落成典礼，该大楼取代了伊玛目家中的临时图书馆。引用资源：65同年，当鞑靼社区在图书馆组织文学和音乐之夜时，许多俄国人和犹太人也参加了。引用资源：66这里凸显的是鞑靼社区在哈尔滨俄语社会中的嵌入程度。虽然俄国帝国境内的许多鞑靼人仍在努力学习俄语，但阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣赞许地指出，大多数哈尔滨鞑靼人能流利地说俄语。引用资源：67艾哈迈德·穆尼尔虽然本人也是鞑靼人，但在他们第一次见面时，侯赛因·阿吉舍夫用俄语与他交谈。引用资源：68尽管鞑靼人保持着穆斯林身份和对伊斯兰习俗的坚持，但他们也通过穿着西式服装和以欧洲风格布置家居，融入了哈尔滨的俄国社会。引用资源：69正如大久保所指出的，从日本的角度来看，鞑靼人甚至看起来比亚洲人更像欧洲人。引用资源：70因此，俄语、俄国文化以及对本土发展的共同兴趣，在鞑靼人与其他俄国移民之间建立了明显的联系，无论宗教和民族如何。

伊斯兰教为鞑靼人在哈尔滨社会建立联系提供了另一个基础。在为鞑靼报刊撰写的文章中，伊纳亚图拉偶尔会提到哈尔滨的非穆斯林中国人口，当时他解释中国和满洲的政治或经济发展，但他对穆斯林中国人更感兴趣。作为相遇的可能场所，除了清真寺，他还提到了俄国中学（体育馆），有两名中国穆斯林和四名来自俄国的穆斯林在那里就读。引用资源：71伊纳亚图拉也关注哈尔滨其他穆斯林的存在，特别是较小的白种人、土耳其人和印度人群体。引用资源：72关于穆斯林与其他群体之间宗教对话或冲突的话题只是偶尔出现，比如伊纳亚图拉讲述了一个俄国军队中的波兰穆斯林军官在附近城镇娶了一名路德教妇女，后来劝说她皈依伊斯兰教的轶事。引用资源：73同样，阿卜杜勒-拉希德讲述了一个俄国军官皈依伊斯兰教，甚至愿意为新信仰冒着职业生涯危险的故事。引用资源：74一个更令人不快的故事涉及一个骗子，他以奥斯曼帝国穆斯林的身份从满洲穆斯林那里骗取钱财。引用资源：75群体间冲突似乎主要有经济基础，犹太人特别被提及为鞑靼商人的竞争对手。伊纳亚图拉还报道了穆斯林与“异教徒”（majūs）中国人之间因争夺日工工作而发生的冲突。引用资源：76尽管鞑靼文献中对穆斯林团结有着明显的兴趣，但关于宗教紧张局势本身的提及却很少，这可能反映了哈尔滨所知晓的相对宗教宽容的氛围。因此，虽然鞑靼人在维护穆斯林身份方面几乎没有困难，但哈尔滨不同社区的共存有时表现为激烈的经济竞争。

在殖民地与故乡之间展现鞑靼人的竞争力

四五年前，满洲地区缺乏知识（ʿulūm）和技能（maʿārif）。它就像鞑靼人的一个露天广场（maydān），但现在鞑靼人正在逐渐消失。他们的位置被文明的（madaniyyatlī）德国、法国和日本商人所取代。引用资源：77

哈尔滨的鞑靼人可以恰当地描述为“被殖民的殖民者”，因为他们受益于俄国在满洲的殖民统治特权，但在俄国帝国境内的故乡却经常遭受歧视。尽管他们的人数相对较少，但他们在哈尔滨的存在在当时的讨论中往往具有更大的象征意义，这凸显了他们在殖民框架内的模糊地位。其背景是十九世纪末二十世纪初鞑靼学者和知识分子关于教育改革的激烈辩论。支持“新方法”（uṣūl-i jadīd），即扎吉德主义的学者，主张摒弃基于记忆和死记硬背的传统穆斯林教育体系，转而专注于实际的识字能力，主要是（鞑靼）白话，但也包括阿拉伯语和俄语。其次，像其他地方的穆斯林改革者一样，他们希望扩大学校课程，纳入现代和世俗学科。引用资源：78然而，1906年试图在俄国所有穆斯林学校强行推行“新方法”，导致了詹姆斯·H·迈耶所说的“伟大的俄国教师战争”，即加剧了内部的分歧和对扎吉德主义项目的反对。在本节所考察的文本中，没有证据表明哈尔滨的鞑靼社区经历了类似的权力斗争。不过，作者伊纳亚图拉·艾哈迈迪、阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣和艾哈迈德·穆尼尔总体上可能对扎吉德主义持同情态度。我们还可以假设，必须在国际环境中经营的哈尔滨鞑靼商人比俄国的许多鞑靼人对新的教育方法更开放。从撰写有关该社区的作者的角度来看，哈尔滨的鞑靼人创造了一个将教育、经济成功和社区活力联系起来的迷人纽带。因此，他们在俄国殖民地竞争环境中的成功（或缺乏成功）可以很容易地被用作展示整个鞑靼社区力量或弱点的样本。

哈尔滨和满洲的新世界使鞑靼人与其他社区密切接触，从而提供了进行各种比较的机会。鞑靼人在一个不断演变和动态的竞争领域中的位置，为我们提供了一个关于扎吉德主义的、关系性的和实践导向的视角。与其他穆斯林占多数社会中的现代化运动类似，扎吉德主义被描述为一种“使伊斯兰教与……现代性相调和”的尝试。引用资源：80然而，正如我们在关于哈尔滨的鞑靼著作中所看到的，扎吉德主义思想向我们表明，其目的并不是效仿一个静态的现代性模型。穆斯塔法·图纳更恰当地将扎吉德主义心态描述为一种“进步崇拜”，伴随着在当时快速的社会变革中生存斗争中对“退化”的恐惧。引用资源：81事实上，“进步”（taraqqī）是哈尔滨伊玛目伊纳亚图拉在讨论满洲不断演变的市场上自满的危险时反复出现的关键词。在这种对“进步”而非“现代性”的执着逻辑中，停滞等同于倒退，改革的目标是不断改进的能力。

大卫·布罗菲已经表明，中亚的俄中边境成为了扎吉德主义思想的试验场，鞑靼商人和学者建立了许多采用创新教育概念的学校。哈尔滨的鞑靼学校似乎也是建立在扎吉德主义原则之上的。在年轻伊玛目的领导下，它强调教授俄语和世俗学科的重要性，但也提供阿拉伯语和伊斯兰教的教学。伊纳亚图拉还鼓励他的学生学习戏剧和文学，并组织男女可以混合的文学和音乐之夜。作为一名作家，伊纳亚图拉为奥伦堡和喀山的改革派报纸《瓦克特》和《真理宣言》撰稿，向家乡的读者通报满洲殖民地的发展。伊玛目与哈尔滨鞑靼自治机构富有的商人领袖之间的关系，支持了扎吉德主义基于“财富与进步改革主义之间联盟”的印象。引用资源：83当20世纪20年代，克里米亚扎吉德主义者伊斯梅尔·加斯普林斯基和土耳其总统凯末尔·阿塔图尔克在鞑靼学校和清真寺被誉为榜样时，该社区对扎吉德主义思想的亲近感显露无遗。引用资源：84在此背景下，值得注意的是，伊纳亚图拉将鞑靼人在哈尔滨的存在，描述的并非教育或伊斯兰教现代诠释的胜利，而是一个受到深重危机和迫在眉睫的衰落威胁的社区。

鞑靼社区的命运显然受到了满洲政治动荡的影响。1904年至1905年的日俄战争在满洲和朝鲜的战场上进行，最初创造了对俄国产品的过剩需求，并吸引了成千上万的商人从俄国来到满洲。在此期间，哈尔滨（包括傅家甸）的人口从1904年初的10万人增加到1905年的25万人。引用资源：85然而，俄国的最终战败导致消费突然下滑，并导致了经济危机。来自日本和中国企业家的日益激烈的竞争使俄国商人的处境更加恶化。引用资源：86虽然日本因战争获得了对南满的控制权，但铁路基础设施促进了中国移民的涌入。引用资源：87资料表明，鞑靼人受这些发展的影响至少与俄国人口总体一样大。在他的游记中，艾哈迈德·穆尼尔讲述了与同名贸易公司的侯赛因·阿吉舍夫关于日俄战争影响的交流。阿吉舍夫告诉这位旅行家，战争带来了3,000名鞑靼商人来到满洲，但俄国战败后他们中的大多数人又离开了。近期关于日俄战争的学术研究几乎没有探讨俄国战败对鞑靼人的负面经济影响，这些研究反而强调，日本战胜俄国是亚洲反殖民热情的时刻，甚至激励了俄国境内的穆斯林人口。引用资源：88然而，重要的是要记住，不仅许多鞑靼人在俄国军队中与日本作战，而且满洲的鞑靼商人也直接受益于俄国的殖民主义和对东亚的军事扩张。

在20世纪10年代初，伊纳亚图拉撰写了几篇关于哈尔滨鞑靼社区变迁历史的报纸文章，本质上确定了鞑靼人在满洲存在的三个阶段。第一阶段始于19世纪90年代末中东铁路的建设，一直持续到1903年铁路完工。在此阶段，各民族商人迁入满洲，为该地区带来了生机（rūḥ）。随着建设的结束，工程师和工人返回家园，消费下降，许多商人离开。引用资源：891904年至1905年的日俄战争岁月标志着鞑靼商人繁荣的第二个时期。在一个根据伊纳亚图拉的说法缺乏文明和知识的地区，市场上几乎没有竞争。鞑靼人抓住了在商业上取得成功的机会，在哈尔滨和其他地方开设了大商店。第三阶段始于日俄战争结束，这带来了鞑靼社区人口和经济实力的持续下降。鞑靼人越来越无法与来自欧洲和日本的熟练商人竞争。此外，他们开始失去道德（akhlāq），并将大部分资本浪费在超大的房子上。引用资源：90中国工人和商人构成了另一个严重威胁，因为他们以俄国工资的三分之一工作，不休假（除新年外），生活节俭，并满足于微薄的利润。引用资源：911912年俄国干预支持蒙古独立后，中国对俄国商品进行抵制，很快为来自俄国的商人制造了另一个问题。引用资源：92由于这些挑战，伊纳亚图拉哀叹道，哈尔滨的鞑靼人数量已从日俄战争期间的约3,000–4,000人下降到1907年左右的800人，1912年的200人，最后到1914年的仅仅40–50人。引用资源：93他指出，类似的衰落也影响了其他满洲城市的鞑靼社区，甚至影响了俄国远东地区的城市，如哈巴罗夫斯克，那里的前商人现在以搬运工和车夫为生。引用资源：94伊纳亚图拉的描述是对家乡鞑靼人的警告：远东社区的命运揭示了鞑靼人在竞争面前的真正弱点。


对于伊纳亚图拉（ʿInāyatullāh）来说，解决塔塔尔人地位低下的最直接办法就是教育。1910年8月，他在喀山报纸《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）上向读者指出，德国、法国、英国以及犹太人等民族，都是通过知识和努力（ijtihād）才摆脱了贫困。相反，穆斯林由于无知（jahālat），正逐渐走向衰落（inqirāḍ）。因此，伊纳亚图拉敦促塔塔尔读者多在子女教育上投资，而不是把钱浪费在自己的享乐上。只有受过良好教育的孩子，才能成为父母和整个温玛的财富。伊纳亚图拉还特意向俄罗斯的读者介绍了满洲的塔塔尔学生，他们接受了自然科学、数学、地理、拼写和诵读等科目的考试。他在哈尔滨开办的学校，后来为了纪念他被命名为伊纳亚图拉学校（Maktab-i ʿInāyat），提供了一套多样化且与时俱进的课程。大久保（Ōkubo）后来形容这套课程与日本学校的课程相当，并增加了宗教、古兰经以及塔塔尔语和俄语的教学。尽管伊纳亚图拉强调哈尔滨塔塔尔社区正持续衰落，但他仍将自己的学校作为俄罗斯塔塔尔人效仿的榜样。他的叙述反映了当时的一种解读：塔塔尔人仅靠经商天赋已不足以立足，必须有充足的教育作为支撑。穆斯塔法·图纳（Mustafa Tuna）指出，塔塔尔人倾向于避开那些已经被竞争对手（通常是俄国商人）占据的市场。在伊纳亚图拉看来，为了保住自己的地盘，塔塔尔人要么撤出像哈尔滨这样竞争激烈的环境，要么提高自身的教育水平。从这个意义上说，教育本身不是目的，而是恢复社区竞争力并确保其长期生存的手段。

很难评估伊纳亚图拉在多大程度上夸大了他所在社区的困境。一些商号，比如阿吉谢夫家族（Āghīshevs），似乎在日俄战争后的几年里依然兴旺。旅行家阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm）和艾哈迈德·穆尼尔（Aḥmad Munīr）对哈尔滨塔塔尔人处境的看法，比伊纳亚图拉要乐观一些。如前所述，阿卜杜勒-拉希德赞许地注意到，塔塔尔人的聚居区位于哈尔滨商业中心的心脏地带，他特别称赞了阿吉谢夫家族的商业头脑和雄心。虽然侯赛因·阿吉谢夫（Ḥusayn Āghīshev）和他的兄弟扎希杜拉（Zāhidullāh）从父亲手中接管公司时从未上过学，但他们不仅俄语说得极好，还分别精通德语（扎希杜拉）和英语（侯赛因）。不过，他也批评了塔塔尔人在商业事务上缺乏合作。阿卜杜勒-拉希德一生出版过多种期刊，他也感叹哈尔滨塔塔尔人对塔塔尔语报刊缺乏兴趣，并指出当时两份主流报纸《时代》（Waqt）和《真理之声》（Bayān al-Ḥaqq）在哈尔滨每份报纸的订阅者不超过一两个。他认为，没有报纸，一个温玛（millat）就无法取得进步（taraqqī），文明（madaniyyat）也只能停留在表面。

艾哈迈德·穆尼尔的叙述与伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德一样，突出了在殖民空间中生存的挑战，并强调了克服逆境所需的个人和集体努力。与前两人相比，艾哈迈德·穆尼尔更多地着眼于积极的一面：他指出，尽管哈尔滨的塔塔尔人只有200到300人，但他们投入了大量资金来建设和维护清真寺、学校和图书馆等有益的机构。他还称赞了社区在伊玛目主持主麻聚礼时的专注与纪律，将他们的经济和组织成就归功于他们的团结以及努力和热忱（ijtihād ve ghayrat）。据艾哈迈德·穆尼尔所言，自治机构或称社区委员会（maḥalla kāmītītī）的成员通过收集个人捐款，并在必要时自行补足剩余开支，促进了富人与穷人之间的团结。他尤其对阿吉谢夫家族及其全球化的商业活动印象深刻，这些活动从哈尔滨延伸到俄罗斯的圣彼得堡和莫斯科，再到柏林、伦敦和巴黎等欧洲主要首都。在他的解读中，通过与侯赛因·阿吉谢夫的交流引语证实，哈尔滨的塔塔尔商人完全有能力与俄国人甚至犹太人竞争，特别是在北满洲的毛皮贸易中。虽然穆尼尔关于哈尔滨的报告同样描绘了一个竞争激烈的经济环境，但他对塔塔尔人成功的描述，使他们的未来看起来比伊纳亚图拉和阿卜杜勒-拉希德的叙述要少了几分阴霾。

这三份当时的叙述都表明，关于教育和塔塔尔社区自我组织的问题，是如何直接与经济成败的经历联系在一起的。在他们的描述中，满洲这个可以迅速暴富也可能迅速破产的殖民空间，成了考验整个塔塔尔民族力量的试金石。在此基础上，哈尔滨社区既被当作效仿的模范，也被当作塔塔尔人相对于其他民族处于劣势的例证。这为哈尔滨塔塔尔人作为被殖民的殖民者这一身份增添了另一个维度。他们不仅受益于俄罗斯向东亚的殖民扩张，而且他们在殖民空间的活动也与塔塔尔人在家乡面临的挑战息息相关。哈尔滨塔塔尔人在与其他民族竞争中的成功程度，预示着俄罗斯的塔塔尔人为了加强自身以抵御俄国统治，必须采取的未来方针。从这个意义上说，参与俄罗斯的殖民活动不仅使塔塔尔人在个人层面上受益，而且对于塔塔尔人的整体未来而言，也被视为是可取的。

后革命时期中国的穆斯林际遇

哈尔滨的穆斯林群体主要分为中国人和土耳其人（即塔塔尔人）两个族群（minzoku）。当然，两者之间存在一些宗教联系。但他们是不同的民族，因此他们的社会生活是分开的。

在哈尔滨这座殖民城市里，塔塔尔人和回族穆斯林的生活基本是隔绝的。然而，在穆斯林际遇的时代，对造物主的共同信仰成了穆斯林商人、旅行者和其他人与来自其他地方的教胞进行互动的强大动力。各种语言的报纸定期报道全球穆斯林社区的状况，并经常明确倡导穆斯林团结。特别是中国的汉语穆斯林开始在穆斯林报刊和东方学界受到相当大的关注，关于他们的人数和政治影响力的夸大报道广为流传。就回族改革者而言，他们试图提高自身的教育水平，特别是阿拉伯语水平，并采取措施重建与其他穆斯林社区的联系，尤其是与中东地区的联系。北京的王宽（又名王浩然）可能是最重要的回族现代派学者。1906年至1907年间，王宽访问了中东，并安排从奥斯曼帝国派遣了两名阿拉伯语教师：阿里·里达（ʿAlī Riḍā），他在中国待了三年，后来由赛义德·塔希尔（Sayyid Ṭāhir）接替；以及哈菲兹·哈桑（Ḥāfiz Ḥasan），他似乎只待了一年就回到了奥斯曼帝国。鉴于全球穆斯林社区之间日益加强的联系，探讨塔塔尔人和回族人具体是如何建立联系的，是很有价值的。

哈尔滨的殖民环境既促进也阻碍了这种联系。俄罗斯向满洲扩张所带来的机遇使塔塔尔人和回族人近距离接触，但他们必须克服殖民城市中的社会隔离。此外，寻找共同语言在人际交往中构成了重大挑战。很可能有一些回族穆斯林能够用俄语交流，但正如大久保所指出的，就伊斯兰学习而言，阿拉伯语是一种更自然的纽带。具有宗教背景的人阿拉伯语水平最高，但大多数回族学者的口语能力有限（作为最后手段，可以通过书写进行交流）。例如，阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面，就展示了阿拉伯语在塔塔尔人和回族人之间交流的潜力。阿卜杜勒-拉希德与那位伊玛目（其阿拉伯语名字为努尔·穆罕默德，中文名为宛云彬）用阿拉伯语进行了交流，甚至交换了地址以便日后通信。然而，在这次会面中，阿卜杜勒-拉希德也对傅家甸经堂的学生们阿拉伯语水平低下表示遗憾，这使得交谈变得十分费力。

伊纳亚图拉于1911年8月写下了他第一次访问傅家甸清真寺及邻近经堂的经历。在报告中，伊纳亚图拉描述清真寺与塔塔尔人的清真寺相似，但注意到它缺乏宣礼塔和新月标志。他还指出，实际上前往礼拜的穆斯林相对较少，在300户穆斯林家庭中，只有80人参加了主麻聚礼。经堂也未能达到伊纳亚图拉的期望，因为所有的学生都是附近村庄伊玛目的儿子，而商人和农民的孩子却没受过教育。他还指出了在信仰解读上的重要差异。与塔塔尔人不同，中国穆斯林禁止吸烟和食用马肉，因此他们将认为这两者都是许可的塔塔尔人视为异教徒（kāfirs）。伊纳亚图拉得出的结论很不客气：中国穆斯林既无知又狂热（nādānliklarī īla barābar ghāyat mutaʿaṣṣiblar）。因此，穆斯林社区之间存在着双重隔阂：一是语言，二是伊斯兰教的宗教实践和解读。

尽管如此，联系还是发展起来了。1912年，哈尔滨的塔塔尔社区聘请了一位名叫穆萨（Mūsā）的中国穆斯林担任宣礼员。穆萨曾在北京师从奥斯曼学者赛义德·塔希尔，后者曾接替阿里·里达担任阿拉伯语教师。因此，穆萨的阿拉伯语水平可能足以与伊纳亚图拉交流。据伊纳亚图拉所述，傅家甸的穆斯林对这一任命感到欣喜，这被誉为两个社区交流的一个里程碑。此后，伊纳亚图拉不时评论傅家甸的近况，这表明沟通确实加强了。赛义德·塔希尔在这种和解中扮演的角色值得注意，因为它突显了东亚地区更广泛的穆斯林网络的存在。在聘请穆萨之前，伊纳亚图拉曾在辛亥革命后访问过北京的赛义德·塔希尔，并向俄罗斯的塔塔尔读者通报了后革命时期中国穆斯林的状况。

伊纳亚图拉关于北京之行的文章，以不同的方式将中国、俄罗斯和中东联系起来。20世纪初，发生了一系列穆斯林要求参与政治的革命。在中东，伊朗和奥斯曼帝国分别在1905-1906年和1908-1909年经历了宪政革命。穆斯林参与了俄罗斯的1905年革命，要求获得平等的公民权利。伊纳亚图拉的叙述中没有明确提及这些革命的相似之处（可能是因为俄罗斯此时已重新加强了新闻管制），但它们肯定存在于读者的记忆中。他的文章在报刊上的流传以及被翻译后在中东期刊上的发表，也证明了公众对中国穆斯林社区、特别是后革命时期中国的广泛兴趣。辛亥革命不仅推翻了长期统治的满清王朝，甚至导致了向共和制政府的过渡。因此，伊纳亚图拉将这场革命描述为中国穆斯林历史上的一个转折点，他们现在必须重新定义自己在社会中的位置。在1911年底至1914年间，他定期向《时代》的读者更新中国的最新动态。他那篇名为《北京来信》（Pīkīn maktūblarī）的九部分系列游记发表于1912年6月至7月，标志着伊纳亚图拉关于中国著作的巅峰。

伊纳亚图拉的报告显示，由于这次旅行，他对中国穆斯林的看法发生了转变，从最初的居高临下转变为更加同情。起初，他强调他们普遍的无知以及在解读伊斯兰教时表现出的一定程度的狂热，这长期以来导致他们反对使用印刷品来传播伊斯兰教义。伊纳亚图拉认为，结果就是中国穆斯林的伊斯兰知识极其肤浅。他委婉地向塔塔尔商人暗示，来自俄罗斯的书商在中国销售阿拉伯语书籍可以大赚一笔。与阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的游记类似，伊纳亚图拉最初的文章在伊斯兰学习和文明进步方面传达出一种对中国穆斯林的优越感。从这个意义上说，殖民主义的等级制度与新出现的穆斯林世界概念中不同社区之间的细微差别结合在了一起。这种全球穆斯林团结的现代理念，在关于世界各地穆斯林的新闻不断涌入的支撑下，建立了一个基于伊斯兰学习和对伊斯兰虔诚程度进行习惯性比较的框架。中国穆斯林在前者常被描绘为落后，但在后者却被视为典范。

不同穆斯林社区之间的比较也往往集中在一个共同的挑战上：如何在保持穆斯林身份的同时，向非穆斯林学习并与之竞争？伊纳亚图拉对辛亥革命后穆斯林活动的考察就是一个例子。通过让俄罗斯的塔塔尔读者理解回族人在教育和自强方面的努力，他为穆斯林在一个多民族、多宗教国家中的位置提供了新的视角。据历史学家毛宇峰（Yufeng Mao）所述，在辛亥革命前后，许多回族知识分子专注于将回族人转化为公民的任务，敦促穆斯林为增强中国国力做出贡献，使其达到全球繁荣的标准。这使回族处于一个双重的竞争框架中：国际上是处于中国与其他国家之间，国内则是处于中国境内各社区之间。

与被推翻的君主制不同，新成立的中华民国被构想为一个基于功绩的社会秩序。伊纳亚图拉在他对新共和旗帜的描述中阐释了这一理念，旗帜上的五种颜色代表了汉、满、蒙、回、藏五个族群，象征着他们都是新中国（中华民族）平等的一部分。在这种基于差异的统一框架内，穆斯林和其他社区一样，被要求为中国的成功做出积极贡献。在这样一个多民族国家的格局中，伊纳亚图拉可能认识到中国穆斯林与俄罗斯穆斯林之间的直接相似之处。他指出，中国穆斯林像他们的俄罗斯教胞一样，在非穆斯林环境中成功地保持了道德（akhlāq）和宗教，应该为这一成就感到自豪。伊纳亚图拉对北京一家穆斯林出版社的访问，不仅预示了他十年后的出版活动，也让他对穆斯林在中国未来的角色充满乐观。他会见了《正宗爱国报》的编辑丁宝臣及其50名员工，据伊纳亚图拉称，他们全都是穆斯林。伊纳亚图拉指出，该报每日发行量达22,000份，其使命是保护穆斯林社区的权利，并向穆斯林通报影响其社区的发展动态。历史研究强调，该报的影响力实际上远远超出了回族圈子，且《正宗爱国报》自1906年创刊后，通过宣扬中国民族主义和政治改革，很快成为北京最成功的通俗报纸之一。这种令人印象深刻的出版活动使伊纳亚图拉确信，中国穆斯林不再敌视出版，而是已经开始拥抱时代的科技。

重要的是要注意到，在北京，伊纳亚图拉与穆斯林学者中一个特别现代派的群体有往来。虽然他们的抱负和实践并不一定代表中国其他穆斯林学者的观点，但他们为与来自其他地方的穆斯林现代派进行交流提供了合适的机会，例如伊纳亚图拉和奥斯曼学者赛义德·塔希尔。后者充当了北京回族与哈尔滨来客之间的中间人。当伊纳亚图拉离开哈尔滨，穿过日本控制的南满洲地区前往中国首都时，他显然进入了一个陌生的领域。例如，在途中，他批评日本和中国的火车不如俄国的舒适，至少从俄罗斯来的人（Rūsyalī ādamlar）的角度来看是这样。1912年5月29日抵达北京后，伊纳亚图拉见到了赛义德·塔希尔，后者成为他在北京期间的向导和常伴。赛义德·塔希尔首先带他的客人参观了北京的几座清真寺，最著名的是牛街清真寺或称马斯吉德-伊·马格里布（Masjid-i Maghrib），并将他介绍给当地的穆斯林领袖。伊纳亚图拉还获悉，在北京约四百万人口中，有五万是穆斯林，他们维护着32座清真寺。赛义德·塔希尔在将伊纳亚图拉与回族领袖联系起来方面的作用，说明了现代派穆斯林网络在20世纪初所获得的新潜力。

在伊纳亚图拉的叙述中，赛义德·塔希尔在中国穆斯林的教育和自强努力中发挥了关键作用。伊纳亚图拉报道了1912年7月在北京花市清真寺（masjid-i sharaf）发生的一次重要事件，中国穆斯林聚集在那里讨论他们在刚建立的共和体制中的位置，并组建了一个穆斯林协会（jamʿiyyat-i islāmiyya）。教育部的一位穆斯林官员阿卜杜拉（ʿAbdullāh）代表政府和袁世凯总统发表了演讲，强调穆斯林在共和国中需要努力和热忱（ijtihād wa-ghayrat），这引起了“穆斯林万岁，共和国万岁”（yāshāsūn muslimānlar wa-jumhūriyyat）的热烈欢呼。在伊纳亚图拉总结的这次演讲中，阿卜杜拉强调穆斯林在共和框架内既有新的权利也有责任，并敦促他们愿意牺牲生命和财产（jān wa-māl），加入共和中国英雄儿女（qahramān awlād）的行列。值得注意的是，是赛义德·塔希尔获得了以阿拉伯语演讲结束这次会议的殊荣，他强调了团结（ittiḥād）和凝聚（ittifāq）对于民族和国家生存的重要性。后来，在1912年8月，他在牛街清真寺面对4000名听众进一步阐述了他的观点，强调他为促进中国穆斯林的进步（taraqqī）和提升（taʿālī）所做的不懈努力，并强调了通过投入财政资源和知识来改善穆斯林学校的迫切需要。除了这些公开露面，他还试图通过他的著作传播自己的思想，这些著作从阿拉伯语翻译成中文，以造福普通民众和精英（ʿawwām wa-khawwāṣ）。通过伊纳亚图拉的叙述，我们看到了不同穆斯林社会中改革派学者与活动之间的汇合，而拥有俄罗斯背景的奥斯曼穆斯林赛义德·塔希尔，在政治转型时期为北京的中国穆斯林提供了指导。

虽然伊纳亚图拉对赛义德·塔希尔贡献核心地位的坚持可能也反映了他的个人偏见，但他对改革努力的描述显示出与他关于塔塔尔人所面临挑战的著作的相似之处。据伊纳亚图拉所言，中国穆斯林已经意识到解决社区缺陷并赶上非穆斯林同胞在教育和经济生活方面的必要性。伊纳亚图拉特别批评了当时盛行的宗教教条，这些教条因担心被视为异教徒（kāfirlar）而阻碍中国穆斯林从事某些职业，如铁匠、钟表匠和理发师。作为补救措施，赛义德·塔希尔周围的圈子在北京开设了新学校，作为迈向进步和文明（tamaddun）的第一步。这些学校旨在教给穆斯林孩子伊斯兰的真理（ḥaqīqat-i islām），使他们能够区分真正的原则和有害的习俗。新成立的穆斯林协会还旨在以真正的伊斯兰教育（haqīqī islām tarbiyasī）为基础，为穆斯林从事各种职业做准备。学校课程将阿拉伯语、伊斯兰教和沙里亚法教学与中国历史、地理以及现代科学教育相结合。伊纳亚图拉进一步指出，有影响力的王宽是女子教育的坚定倡导者。王宽的女儿已经开始跟随赛义德·塔希尔学习阿拉伯语和古兰经，王宽计划送她去伊斯坦布尔继续深造。伊纳亚图拉关于后革命时期回族改革运动的叙述，显示出与他关于塔塔尔社区的著作一样，对教育和经济生活准备的重视。我们还看到了类似的社会改革伊斯兰化，用改革实际上是回归伊斯兰真正原则的论点，来反击基于传统的保守立场。这反过来又与世界各地穆斯林现代派的策略相似。

虽然伊纳亚图拉反复强调中国穆斯林普遍的无知和狂热，但他对现代派人物的描绘却是赞赏的。他特别强调了他们的博学、外语知识以及对全球发展的兴趣。前述《正宗爱国报》的编辑丁宝臣就是一个很好的例子。伊纳亚图拉将丁宝臣描绘成一个年轻人，他因精通汉语和文学而在穆斯林和非穆斯林中声名鹊起，而且他还精通阿拉伯语和印地语。他将王宽描述为一位60岁的老人，精通阿拉伯语和宗教科学。在见过更广阔的世界后，王宽意识到中国穆斯林的落后程度，并决定将其余生奉献给社区的提升。伊纳亚图拉始终用他们的阿拉伯名字称呼他的对话者——丁宝臣为穆罕默德·萨利赫（Muḥammad Ṣāliḥ），王宽为阿卜杜勒-拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān）——使他的读者立刻将他们识别为穆斯林而非中国人物。他们的形象可能被理想化了，因为阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣在更具批判性的评估中，将丁宝臣和王宽的阿拉伯语水平描述为前者仅限于“几个词”，后者则“非常弱”（ghāyat ḍaʿīf）。伊纳亚图拉在这里似乎积极寻求向国内的塔塔尔读者展示穆斯林榜样，这些榜样体现了贾迪德派（jadidist）在快速转型时代作为穆斯林的愿景。

20世纪初中国境内外穆斯林现代派之间的互动仍未得到充分研究。关于赛义德·塔希尔知之甚少，尽管这位奥斯曼学者体现了东亚穆斯林际遇的全球纠葛。赛义德·塔希尔于1911年作为阿里·里达的继任者抵达北京。他和他的前任利用机会在东京会面，并结识了东京和横滨的小型穆斯林社区，该社区主要由印度穆斯林组成，会面由印度泛伊斯兰主义者穆罕默德·巴拉卡图拉（Muhammad Barakatullah）组织。在东京，两位奥斯曼学者住在埃及冒险家艾哈迈德·法德利（Aḥmad Faḍlī）的家中，他在日本军事圈中很有名，并将他的客人介绍给了日本总参谋部的宇都宫太郎（Utsunomiya Tarō）将军等人。正如这些联系所表明的那样，赛义德·塔希尔参与了东亚的穆斯林网络活动，其中也涉及日本的泛亚主义者，在有限的意义上，可以被视为日本后来几十年伊斯兰政策的前身。与此同时，赛义德·塔希尔是奥斯曼帝国全球抱负的代表。在北京，他和阿里·里达最重要的任务是向中国学生教授阿拉伯语，并引导他们根据奥斯曼帝国对全球穆斯林的领导权主张，去理解伊斯兰的文本来源。然而，这两位学者最初并非来自奥斯曼帝国，而是来自俄罗斯高加索地区的达吉斯坦。这大概就是为什么赛义德·塔希尔在1913年访问俄罗斯，并借机在克里米亚会见了伊斯梅尔·加斯普林斯基（Ismail Gaṣprinski），讨论中国教育改革的构想。人们可以推测，他们共同的俄罗斯背景在赛义德·塔希尔与伊纳亚图拉的相识中也起了一定作用。因此，赛义德·塔希尔的个人网络揭示了穆斯林参与现代东亚历史的全球广度。

赛义德·塔希尔及其在北京的圈子的直接目标——即让回族人作为积极的利益相关者参与新共和国——很快以失败告终。到1913年底，袁世凯已经将议会制共和国变成了事实上的独裁统治，伊纳亚图拉的失望显而易见。他注意到丁宝臣此时已被处决，他的报纸《正宗爱国报》也被关闭。伊纳亚图拉抱怨说，中国穆斯林太容易相信袁世凯的承诺，并被他关于伊斯兰教的正面言论所欺骗。在新形势下，教育项目失败了：由于政府撤回支持，穆斯林地区的公立学校教师被迫靠施舍生活，而赛义德·塔希尔建立的学校大多空置。伊纳亚图拉评论说，中国穆斯林迷失了方向，需要一位领袖来帮助他们找到正确的道路。他将他们的失败归咎于（保守的）宗教人物，这些人因对宗教和世界的无知，将所有改革都视为非法创新（bidʿat）。然而，他承认中国穆斯林之间的团结感依然完整，并坚持认为他们只需要有能力的领导。同样，伊纳亚图拉可能不仅想到了回族，也想到了他自己的塔塔尔选民。尽管殖民地东亚的回族人和塔塔尔人在地位和特权上有所不同，但他们的宗教和对更繁荣未来的共同渴望，为互动与和解提供了基础。

结论

自19世纪末以来，东亚已成为不同背景穆斯林的聚会场所，穆斯林社区在现代东亚历史上一直是一个重要的存在。虽然一些社区，特别是回族，在中国许多地方早已根深蒂固，但其他群体和个人随着大英帝国和俄罗斯帝国的扩张，或奥斯曼帝国的泛伊斯兰主义推广而抵达。在哈尔滨，塔塔尔人是殖民城市多民族、多宗教环境的一个组成部分。像哈尔滨的犹太人（从俄罗斯移民来的最大的宗教少数群体）一样，塔塔尔人迅速建立了穆斯林机构以满足社区的需求，并受益于高度的宗教宽容。结果，由于他们对俄语和俄国文化的亲和力，他们牢牢地嵌入了哈尔滨隔离社会的俄国部分。

像19世纪末20世纪初抵达东亚的其他帝国臣民一样，例如他们来自英属印度的教胞，哈尔滨的塔塔尔人可以被视为被殖民的殖民者。虽然在祖国面临压迫和歧视，但进入俄罗斯的殖民空间不仅扩大了他们个人和集体的自由，还使他们有机会从俄罗斯国籍的特权中获利。与此同时，塔塔尔商人在殖民地竞争环境中的成功与失败，作为衡量整个塔塔尔民族相对于其他宗教和族群强弱的指标，获得了象征意义。一方面，这为塔塔尔人自强运动中更具知识性的层面提供了一个经济和唯物主义的对立面。另一方面，它表明，成为殖民者的能力（最引人注目的是像日本这样崛起的帝国所觊觎的）即使对像塔塔尔人这样缺乏政治独立、非主权群体而言，在较小范围内也具有吸引力。在此背景下，即使对于在家乡遭受殖民主义之苦的民族来说，参与殖民大国的冒险在个人和集体层面上似乎都是有益的。

虽然塔塔尔人是哈尔滨俄国社会的一部分，但他们的伊斯兰信仰为建立超越俄国统治的网络提供了基础。尽管塔塔尔人和讲汉语的回族穆斯林之间的直接互动似乎有限，但他们共同的宗教以及他们在现代化信仰方面面临的类似挑战，为跨越殖民和语言障碍提供了基础。塔塔尔伊玛目伊纳亚图拉对后革命时期中国回族活动的观察尤其值得注意，他描述了在现有帝国结构内促进穆斯林自强的努力。据伊纳亚图拉所言，新中华民国的建立突显了中国穆斯林克服自满，并准备好为在基于功绩制的社会中争取一席之地而竞争的迫切需要。虽然他没有明确提及之前俄罗斯的1905年革命，但中国所设想的那种功绩制和多民族政府体系，对俄罗斯的穆斯林来说似乎也具有吸引力。正如伊纳亚图拉与北京现代派回族学者的联系所表明的那样，塔塔尔和穆斯林的自强并不（必然）与独立民族国家的概念挂钩。相反，它可以通过教育和经济进步，在现有的政治框架内进行构想和追求。

伊纳亚图拉、奥斯曼学者赛义德·塔希尔以及王宽等回族现代派之间的互动，揭示了一个从中东到东亚、往往模糊不清的联系网络。然而，这些联系并不围绕泛伊斯兰主义的政治愿景展开。虽然当时欧洲的东方学家经常警告泛伊斯兰主义的宣传和野心，习惯性地将所有穆斯林活动追溯到奥斯曼帝国的阴谋，但实际的互动看起来要零碎和分散得多。尽管奥斯曼人赛义德·塔希尔以及在此之前的阿里·里达在北京，但回族与奥斯曼哈里发的关系似乎并未引起伊纳亚图拉的多少兴趣。例如，虽然王宽在北京的学校在奥斯曼著作中被誉为“哈米迪亚科学之家”（Dar al-ʿulūm al-ḥamīdiyya），并被描绘为回族忠于哈里发阿卜杜勒-哈米德二世的象征，但伊纳亚图拉只是将其称为“科学之家”（Dār al-ʿilm），省略了任何关于奥斯曼哈里发的提及。伊纳亚图拉的著作表明，对于回族人来说，奥斯曼帝国主要代表了他们在努力改善中国国内政治和经济地位的过程中，获取现代教育和伊斯兰知识的来源。与此同时，他的文章反映了穆斯林现代派对其他地方穆斯林社区日益增长的兴趣。因此，它们不仅在俄罗斯帝国被阅读，还被中东的媒体所采纳，最著名的是拉希德·里达（Rashīd Riḍā）颇具影响力的现代派期刊《灯塔》（al-Manār）。这种关于回族社区的信息在跨国媒体领域的流传，极大地促进了人们将东亚想象为一个至少部分或潜在地属于穆斯林的空间。

虽然穆斯林主导东亚的想象（偶尔出现在穆斯林行动者和东方学者的著作中）最终是牵强的，但穆斯林行动者和社区在现代东亚的存在值得严肃的学术关注。虽然回族穆斯林作为中国公民面临着不确定的命运，但像塔塔尔人这样的被殖民的殖民者在东亚的存在更加不稳定，因为它取决于该地区不断变化的帝国权力动态。他们对满洲殖民的参与帮助他们站稳了脚跟，并培育了一个塔塔尔侨民网络，促进了塔塔尔人在俄罗斯帝国灭亡后继续向东亚移民。然而，他们发现自己越来越多地受到日本的影响，塔塔尔社会的某些部分在第二次世界大战期间卷入了日本的扩张主义。当战争结束，满洲重新融入新中国时，他们的人数急剧减少，因为几乎所有塔塔尔人都离开了该地区。哈尔滨塔塔尔人的故事展示了一个复杂的现实；他们既不是冷酷的殖民者，也不是殖民主义的单纯受害者，而是一个在殖民世界的挑战和机遇中航行，以确保自己拥有更美好未来的社区。

致谢

我非常感谢杰斯科·施莫勒（Jesko Schmoller）和克努特·马丁·斯通克尔（Knut Martin Stünkel）对本文初稿的鼓励和批评性反馈，这有助于塑造其最初的方向。我也衷心感谢穆罕默德·阿尔苏代里（Mohammed Alsudairi）和珍妮丝·惠珠·郑（Janice Hyeju Jeong）提供机会，将本文作为论坛的一部分发表。我还要感谢本期刊的两位匿名审稿人，感谢他们仔细的阅读和建设性的意见，这有助于完善本文。通过小松久男（Komatsu Hisao）团队和德国哈勒中东图书馆工作人员的亲切协助，我得以获取关键资料。最后，我要衷心感谢小野良介（Ryosuke Ono）和伊丽莎·伊萨巴耶娃（Eliza Isabaeva）在整个项目过程中给予的坚定支持。

利益冲突

作者声明无利益冲突。


附录


1. ʿAbd al-Rashīd Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, vol. 1 (Istanbul: Matbaa-i İslamiye, 1910), 209.

2. Ibrāhīm, ʿĀlam-i Islām, 209–

95. 见伊纳亚图拉在《真理之声》上的文章，1910年8月。

96. 见伊纳亚图拉的相关报道。

97. 大久保关于学校课程的描述。

98. 关于塔塔尔人贸易天赋与教育必要性的解读。

99. 穆斯塔法·图纳关于塔塔尔人避免竞争市场的观点。

100. 阿卜杜勒-拉希德关于报纸订阅情况的记录。

101. 阿卜杜勒-拉希德关于社区进步与文明的论述。

102. 艾哈迈德·穆尼尔关于哈尔滨穆斯林机构的记录。

103. 艾哈迈德·穆尼尔关于社区团结与努力的评价。

104. 关于社区委员会（maḥalla kāmītītī）的运作。

105. 艾哈迈德·穆尼尔对阿吉谢夫家族全球商业活动的印象。

106. 关于塔塔尔商人与俄国人及犹太人竞争能力的描述。

107. 关于哈尔滨穆斯林群体构成及社会生活分离的说明。

108. 关于王宽及奥斯曼教师派遣的背景。

109. 大久保关于阿拉伯语作为交流纽带的观点。

110. 阿卜杜勒-拉希德与傅家甸清真寺伊玛目的会面。

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/whose-crescent-moon-to-follow-trust-communication-technology-and-the-crisis-of-authority-in-hui-muslim-communities-in-republican-china/AA47B6A14FC9FAC52E01B0CF75926EC4

民国回族斋月为何难以统一？

1931年至1934年间，中国回族穆斯林知识分子试图利用现代通信技术统一全国斋月日期，但由于各社区对信息来源的信任碎片化，导致技术未能实现同质化，反而引发了深层的权威危机与地方分歧。

背景：斋月观月争议是什么？

斋月观月争议是指中国穆斯林社区在确定斋月开始与结束日期时，因地理跨度大及传统习俗差异，长期存在“见月闭”、“老初三”等多种时间实践。民国时期，知识分子试图通过现代媒体统一这一标准，但因信任机制缺失，演变为关于宗教权威与社区认同的博弈。

摘要

本文通过考察二十世纪初中国维吾尔及回族穆斯林社区在统一斋月观察日期上的努力，探讨了新兴通信技术对社会凝聚力产生的矛盾影响。主张改革的回族知识分子曾寄希望于现代媒体（如印刷期刊和电报），认为这些手段能传播观月信息，从而统一中国各地回族穆斯林参差不齐的斋月时间，进而塑造出一个现代、统一的回族身份。然而，本文认为，这些技术并未带来时间上的无缝同质化。相反，由于迫使回族社区面对一个关于“在新的信息环境下该信任谁、该相信什么”的全新且具有分裂性的问题，这些技术反而加剧了地方分歧，并引发了权威危机。通过对1931年至1934年间广州、西安、北京和成都等地争议案例的研究，本文证明了回族穆斯林的信任并非铁板一块，而是根据对通信技术、信息传递者以及信息本身的信仰而呈现出碎片化，这反过来阻碍了标准斋月时间的实施。本文通过将分析聚焦于信任的社会动态，为技术史和媒体研究做出了贡献，揭示了技术的采用本质上是一个通过脆弱且碎片化的信任媒介来建立、挑战和协商权威的过程。

引言

一种新通信技术的到来，通常伴随着一个更紧密、更统一世界的承诺。然而，历史反复证明，这些技术往往会制造出新的裂痕，迫使社区去面对关于真相、信任和权威的难题。本文通过研究二十世纪初中国回族穆斯林社区在利用现代媒体统一斋月观察方面的尝试与困境，探讨了这一悖论。

斋月，即神圣的月份，是伊斯兰历的第九个月。传统上，关于月相的时间敏感信息对于穆斯林观察斋月至关重要，因为斋月的开始和结束都以看到新月为准。虽然这看起来是一个简单的实践，但在传统中国，广袤国土上的穆斯林并不会在同一时间开始封斋。由于月球周期的缘故，中国各地的穆斯林不可避免地会在不同日期看到新月。然而，理论上，穆斯林可以根据其他地区可靠的观月报告来调整他们的斋月时间。引用资源：1 然而，在帝国时期的中国，不同地区的穆斯林很难及时分享新月出现的消息。因此，他们发展出了各种地方性的时间传统来开始和结束斋月。

到了二十世纪初，在受民族统一思想影响日益加深的现代化中国背景下，主张改革的回族穆斯林知识分子开始表达出让全国回族穆斯林统一观察斋月的愿望。引用资源：2 这些知识分子将目光投向了现代通信技术，如印刷期刊和电报，希望通过快速传播观月信息，实现斋月观察的标准化时间实践，从而在多元的回族穆斯林社区中培养出更强的统一感。引用资源：3

然而，正如On Barak和Elisabeth Köll近期关于技术与时间性的研究表明，现代通信技术引入埃及和中国后，并未导致人们无缝地采用西方式的标准化时间概念。相反，技术的整合受到现有社会、文化和宗教框架的调节，往往导致意想不到的结果，并突显了潜在的紧张关系。在埃及，新技术的引入和西方式时间概念导致了独特的埃及时间体验，这种体验颠覆了现代主义对速度和准时的强调，On Barak将其称为反节奏。引用资源：4 Elisabeth Köll揭示，虽然铁路将西方式的时间记录、准时和标准化概念引入了中国，但这些新概念的采纳过程缓慢且面临阻力。挑战源于现有的地区差异和国家控制程度的不同。结果，在现代中国，中国传统的农历时间实践与西方的公历长期共存，例如为了不同目的同时使用农历和公历。引用资源：5

借鉴On Barak和Elisabeth Köll的见解，本文认为，在斋月观月的背景下，中国引入新的通信技术并没有导致斋月时间实践的简单同质化。相反，观月新闻的快速传播反而矛盾地暴露了回族穆斯林对新信息来源信任程度的差异，并加深了社区裂痕，将一个历法观察问题转化成了关于宗教和社会权威的公开竞争。

学者们已经关注到中国现代转型期间宗教与通信技术之间的关系。然而，现有研究的重点在于宗教团体和实践者如何利用并推动通信技术（特别是现代印刷技术和媒体）的传播，以倡导他们的议程。引用资源：6 现代通信技术带来的一个关键历史变化是信息环境的改变，这使得包括普通宗教实践者在内的人们能够更快、更容易地获取时间敏感信息。然而，获取信息的便利并不一定能增加对信息本身，或对传输这些信息的媒介和传递者的信任水平。

这就提出了一个关键问题：当新技术破坏了既定的信息层级时，社区如何协商权威？虽然像Barak和Köll这样的学者已经表明技术的影响并不统一，但这种竞争的具体社会动态——特别是碎片化的信任在调解权威斗争中的作用——仍未得到充分探讨。本文通过考察民国时期回族穆斯林知识分子统一斋月的斗争来填补这一空白，这一过程迫使社区面对一个根本性的分裂问题：在一个令人困惑的全新信息环境中，该信任谁、该相信什么，从而谁有权领导。引用资源：7 答案是多元的，因为信任并非铁板一块。因此，现代通信技术的引入在回族穆斯林社区内引发的不是统一，而是一场权威危机。

斋月与作为独特群体的中国回族穆斯林

回族穆斯林知识分子在二十世纪为斋月时间统一所做的斗争，之前是帝国时期中国长期的观月争议历史，这些争议在社会功能上有着根本的不同。在十七至十九世纪之间，关于斋月的多元时间性是回族生活的一种制度化特征，是地方社区定义其独特仪式身份的一种机制。在现代通信出现之前的时代，这些差异并非通过全国协调来管理，而是通过地方化来处理，最显著的方式是竖立月碑，将特定团体的仪式规则公开刻在石头上，并宣示一种地方仪式主权。引用资源：8 这一系统产生了多种独特的时间传统。其中最常见的是严格观察实践的见月闭、见月开；一种优先考虑可预测性、被称为老初三的固定日期法；以及一种与占主导地位的中国农历相结合的混合方法，即大月初二、小月初三开始封斋。引用资源：9 每一种传统都代表了在先知先例、社区稳定和务实妥协之间不同的选择。因此，选择何时开始斋月是一种与特定地方团体及其特定习俗结盟的行为，强化了帝国景观中多个、通常共存的回族社区之间的界限。引用资源：10 这种被接受的、地方化的时间碎片——每一个都有其内部逻辑和合法性——在后来许多回族知识分子试图重新定义回族时，不再将其视为不同地方社区的集合，而是一个统一的民族群体时，便成为了一个问题。

从十九世纪末开始，主张改革的回族穆斯林知识分子开始采用民族视角来审视回族穆斯林社区中斋月观察的多元时间传统。他们越来越认同这样一种身份，即回族是中国民族国家内一个独特且统一的群体，因此主张他们应该共同观察斋月。随着中国民族危机的加深，全国各地的回族穆斯林是一个独特群体的观念变得越来越流行。

回族穆斯林知识分子希望动员他们的教胞，这与他们的汉族知识分子同行利用民族和种族概念动员更广泛的汉族人口类似。引用资源：11 1911年中华民国成立后，国家通过五族共和的概念承认了回族的存在。回族穆斯林知识分子曾激烈争论他们（回族穆斯林）是否属于五族共和中的回族。有人认为回族穆斯林是信仰伊斯兰教的汉族人；有人声称回族涵盖了中国所有的穆斯林群体，包括维吾尔人，回族穆斯林是这个包容性民族的一部分；还有人坚持认为回族穆斯林是自身的一个民族，排斥中国其他穆斯林群体。引用资源：12 尽管对于回族穆斯林是否构成被称为回族的民族群体存在不同意见，但回族穆斯林知识分子一致认为他们是一个独特的群体。即使对于那些认为自己是汉族的回族穆斯林来说，信仰伊斯兰教也有效地将他们与其他汉族人区分开来。

然而，回族穆斯林知识分子越是认同回族是一个独特群体的观念，他们就越为全国各地的教胞无法统一开始神圣的斋月而感到苦恼。例如，1931年《月华》杂志的一篇社论感叹，即使是北京同一城市的回族穆斯林也无法共同开斋。《月华》是民国时期最有影响力的现代风格穆斯林杂志之一。引用资源：13 该社论承认，1931年北京穆斯林在何时开斋的问题上存在不同意见。作者无意评判哪种意见更符合宗教教义，而是强调穆斯林应该就一种方法达成一致，以确保他们能共同开斋。最后，作者感叹道：那些真诚敬仰圣人（穆罕默德 ﷺ）的人，目睹这种分裂状态，不知内心该是何等痛心。引用资源：14

在二十世纪，主张改革的回族穆斯林知识分子越来越将斋月时间传统的多元化视为社区落后的标志，因此是一个需要解决的问题。马坚（1906–1978）是一位曾在1931年至1939年间在埃及爱资哈尔大学学习的回族穆斯林学生。引用资源：15 在1935年于埃及发表的介绍中国伊斯兰教的公开演讲中，马坚声称回族穆斯林在许多方面落后于其他国民。内部不团结是穆斯林缺乏进步的重要原因。无法在统一时间进入斋月，反过来又被列为穆斯林社区内部不团结的十大主要原因之首。引用资源：16

《月华》的编辑们认同马坚关于斋月日期的观点。他们坚持认为回族穆斯林应该在同一时间开始和结束斋月，不能有争议，因为他们声称这是穆罕默德 ﷺ 的要求。此外，开斋节是伊斯兰教的一个重大节日，吸引了中国非穆斯林公民的注意。穆斯林在开斋日期上的任何不一致，不可避免地会招致非穆斯林的嘲笑，导致对穆斯林和伊斯兰教的进一步不尊重。引用资源：17

在二十世纪的穆斯林世界，主张改革的中国回族穆斯林知识分子并非唯一意识到缺乏统一斋月日期是一个需要解决问题的人。在穆斯林占多数的国家，国家往往在标准化这些日期方面发挥积极作用。引用资源：18 相比之下，中国政府并不认为斋月时间实践的标准化是一个关键问题。因此，中国穆斯林知识分子将信任寄托在现代通信技术的变革潜力上。例如，马坚在埃及的公开演讲中列举了穆斯林社区内部不团结的十大主要原因后，呼吁中国的伊斯兰学术机构研究这些原因，并通过现代风格的期刊，特别是《伊光》杂志传播他们的裁决。引用资源：19 《伊光》于1927年在天津创办，宗旨是作为国家的耳目，定期向读者呈现国内外与伊斯兰教相关的新闻。引用资源：20 马坚肯定，《伊光》每月免费寄送给中国各地的伊斯兰学校和著名清真寺，并受到回族穆斯林学者的推崇。因此，马坚希望在《伊光》上发表关于宗教活动的裁决，包括那些关于斋月日期的裁决，能够说服回族穆斯林学者接受它们，从而促进回族穆斯林内部的团结。引用资源：21

其他回族穆斯林知识分子预见到电报将是团结回族穆斯林观察斋月的通信技术。历史学家已经证明，十九世纪末至二十世纪初中国的电报系统有很多局限性。服务通常缓慢、不稳定且昂贵，因此通过电线发送的信息通常简短扼要以控制成本。有时，接收者可能没有准确理解发送者的意图。引用资源：22 然而，电报服务的局限性并没有阻止历史参与者设想这种通信技术将给中国社会带来的积极变化。

例如，1934年，穆斯林知识分子胡士文发表了一篇文章，讨论了使用电报报告观月结果的问题。胡当时非常清楚电报在中国存在的局限性，例如信息必须简短。因此，观月电报不会包含其他新闻报道可能包含的月亮方向和形状等细节。胡还指出，在中国发送电报特别昂贵。然而，在胡看来，发送电报的高昂成本将确保所传输观月信息的可靠性；正如他所推测的，谁会头脑正常地花费一大笔钱去发送虚假的观月信息呢？最终，胡设想在电报的帮助下，一个地区的观月结果将迅速传遍中国的每一个角落，使全国各地的穆斯林能够共同观察斋月。引用资源：23

毫无疑问，报纸和电报等新技术使地理上遥远的穆斯林能够相互报告斋月新月的出现。然而，主张改革的回族穆斯林知识分子并没有预料到，不同的穆斯林对这些观月新闻报道，以及对传输这些信息的各种技术和传递者所赋予的信任程度存在差异。这种情况在民国时期多次发生，特别是在1930年代初，它揭示了这一时期技术与宗教之间此前未被审视的动态关系。

1931年广州的斋月与印刷媒体的可信度

1931年，中国几个主要城市中主张改革的回族穆斯林知识分子致力于改善与斋月观察相关的当地时间实践。在广州，由于该市穆斯林社区规模相对较小，知识分子取得了一些成功。然而，即使在这个小社区内，一些穆斯林仍然对现代印刷媒体的可信度持怀疑态度——这是知识分子认为理所当然的假设——这使得实施地方时间传统的改革变得困难。

1931年，广州的穆斯林像世界各地的穆斯林通常所做的那样，在1月19日（斋月前伊斯兰月沙班月的第29天）晚上寻找斋月新月。引用资源：24 那天晚上，广州穆斯林没有看到月亮，所以他们在1月21日开始封斋。引用资源：25 与此同时，上海的穆斯林也在1月19日寻找斋月新月，并看到了它；引用资源：26 因此，他们在1月20日开始了斋月。引用资源：27 结果，在1931年，广州穆斯林比上海穆斯林晚了一天开始斋月。尽管存在差异，但两地穆斯林的行动都符合伊斯兰教义。

根据圣训，如果穆斯林在沙班月的第29天看到新月，那么第二天就是斋月的第一天，他们应该开始封斋。如果他们没有看到新月，那么第二天就是沙班月的第30天，随后的那一天成为斋月的第一天。引用资源：28 因此，在1931年，当广州穆斯林在1月19日晚上没有看到月亮时，1月20日就成了他们的沙班月第30天，而1月21日是他们斋月和封斋的第一天。另一方面，因为上海穆斯林在1月19日看到了新月，他们的沙班月在那一天结束，1月20日成为他们斋月的第一天。

如果广州和上海穆斯林社区之间的沟通很困难，两地斋月开始日期的不同可能不会造成任何严重问题。然而，到了1930年代初，广州和上海的穆斯林已无法忽视彼此。自十九世纪末以来，随着电报、电话、火车、轮船、汽车甚至飞机等各种新的交通和通信技术逐渐引入中国，人与信息在不同城市之间的流动变得越来越容易。因此，在一个城市出版的报纸或其他印刷期刊可以在相对较短的时间内转移到另一个城市，使得该出版物中包含的任何新闻都具有时效性和相关性。

1931年1月21日，上海私立伊斯兰师范学校的学生出版了他们的杂志《伊斯兰学生杂志》的第一期。引用资源：29 这本杂志的主要使命是为学生提供练习写作的机会；因此，原则上，它不接受公众投稿。引用资源：30 然而，这并不意味着学生编辑们将他们的杂志理解为不打算对外发行的内部刊物。

在二十世纪的中国，中国现代学校的学生倾向于认为他们肩负着唤醒同胞和实现国家现代化的主要责任。上海伊斯兰师范学校的学生都是穆斯林，但他们也分享了其他中国学生对人民和国家的责任感。他们还觉得有特殊的责任去唤醒中国其他的穆斯林同胞。因此，除了为学生提供练习写作的论坛外，学生编辑们还将宣传伊斯兰教义、教育和爱国主义作为其杂志使命的一部分。引用资源：31 为了实现这一使命，他们认为他们的期刊应该让其他地区的穆斯林也能看到。因此，尽管办杂志的资金有限，上海的学生还是通过邮政服务将第一期寄给了全国各地的主要伊斯兰机构，希望他们能支持他们的现代化使命。

巧合的是，《伊斯兰学生杂志》的第一期出版时，上海的斋月刚刚开始。在公告栏的最后一条通知中，杂志包含了以下声明：公历1月19日在上海观测到了新月。其他地方可能有人没有看到月亮，所以我们在此报告（此信息）。引用资源：33 因此，上海的斋月封斋在第二天，即1月20日开始。新闻报道中直白的语言表明，《伊斯兰学生杂志》的学生编辑们预期，一旦其他地方的穆斯林了解到上海的观月新闻，他们就会立即接受，并根据上海的时间调整他们的斋月时间表。这份直白的报道至少传到了广州、西安和北京等中国主要城市的穆斯林社区。引用资源：34 然而，该新闻引发的复杂反应或许超出了上海学生编辑们最狂野的想象。

当《伊斯兰学生杂志》的第一期到达广州时，该市的穆斯林已经封斋半个多月了。尽管如此，上海的观月新闻仍然具有相关性，因为只要广州的斋月还没有结束，斋月的结束日期就可以调整。引用资源：35 但广州穆斯林是否应该改变斋月时间表的问题，是当地伊玛目们认真对待的事情。1931年2月24日，广州五座清真寺的伊玛目们聚集在一起，争论的不是《伊斯兰学生杂志》中观月新闻报道的可靠性（他们认为这是理所当然的），而是既然他们已经收到了来自上海的准确报告，现在该如何行动。引用资源：36

当时广州只有五座清真寺。因此，五位伊玛目的决定将影响全市所有穆斯林的生活。引用资源：37 伊玛目们争论说，伊斯兰经典中既包含如果在一个地方看到新月，该地的观月报告就应被其他地方接受的指示，也包含见月封斋、见月开斋的要求。后一个要求似乎强制穆斯林根据他们自己对月亮的观察来开始和结束斋月。然而，与当代主张改革的回族穆斯林知识分子类似，五位伊玛目持有不同地区的穆斯林应该统一观察斋月的信念。他们声称，见月封斋和开斋的要求是针对所有穆斯林的，而不仅仅是特定地区的穆斯林。换句话说，如果一个地区的穆斯林首先看到了新月，这意味着所有穆斯林都看到了新月，所有穆斯林都必须接受第一批观测者的观月报告并开始封斋。引用资源：38

确定五位伊玛目的论点是否确实符合伊斯兰教义已超出本文的范畴。他们确信自己是正确的，并得出结论：广州穆斯林必须接受《伊斯兰学生杂志》中的观月新闻报道，并将上海的斋月第一天（1月20日）视为他们自己的斋月第一天。由于广州穆斯林在1月21日开始斋月封斋，比上海穆斯林晚了一天，伊玛目们选择接受上海的观月报告，意味着他们承诺说服他们的教胞比原定时间提前一天结束封斋。这绝非易事。特别是，一些穆斯林对伊玛目们认为理所当然的事情——《伊斯兰学生杂志》中观月报告的可信度——表示怀疑。

尽管如此，五位伊玛目还是选择给自己找麻烦，承担这项艰巨的任务，因为他们渴望改革广州穆斯林的地方宗教时间实践。在二十世纪初，像许多其他穆斯林和汉族中国知识分子一样，广州穆斯林知识分子认为他们有责任唤醒和改造他们的教胞，以拯救中国和伊斯兰教。他们组建组织并出版《天方学理月刊》和《穆民》等期刊来推动改革。引用资源：39 例如，1929年，一篇纪念《天方学理月刊》创刊一周年的文章强调，杂志编辑应采取无畏的精神来打破回族穆斯林的坏习惯，以完成杂志的使命。引用资源：40 1931年，当伊玛目们得出结论认为伊斯兰教义要求他们接受来自上海的观月新闻报道时，广州当地的斋月实践已成为考验伊玛目改革精神的坏习惯之一。

为了应对这一热情的考验，五位伊玛目分发传单并张贴通知，敦促广州的教胞接受他们设定的新斋月日期。引用资源：41 由于当时广州只有五座清真寺，伊玛目们在广州穆斯林社区具有巨大的公众影响力。尽管如此，许多广州穆斯林仍然持怀疑态度。首先，他们声称由于广州和上海之间的地理差异，他们不可避免地会在不同时间看到新月，因此不应该接受彼此的观月报告。其次，在1930年代初之前，一个城市的回族穆斯林接受另一个城市的观月新闻报道是很少见的。为什么现在要开始呢？怀疑的穆斯林问道。第三，也是最重要的一点，即使广州穆斯林社区要接受其他地区的观月报告，怀疑的穆斯林也挑战了伊玛目们所选媒介的合法性，质疑现代风格的学生杂志是否能拥有观月报告所需的神圣权威。这不仅仅是一个可靠性问题；这是关于在现代社会中什么构成了宗教真理有效来源的根本性争议，将伊玛目的改革议程与会众根深蒂固的虔诚和传统观念对立起来。引用资源：42

五位伊玛目没有预料到会众会有如此强烈的异议，也不可能忽视它，因为它已经成为对他们权威的挑战。因此，参加了怀圣寺会议的杨瑞生伊玛目在主张改革的《天方学理月刊》上发表了一篇文章，以反驳反对意见。为了反驳广州穆斯林因地理差异而不应接受上海观月报告的观点，杨瑞生声称伊斯兰教义强调世界各地的穆斯林是一家人，应该努力共同进入斋月。因此，杨伊玛目辩称，一旦一个地方的穆斯林看到了新月，其他地方的穆斯林就应该效仿并开始封斋，除非两地之间的距离过远。根据杨伊玛目的说法，只有当东西距离超过一个月的行程（一月之程），或者南北距离超过一万里时，才不需要接受彼此的观月报告。引用资源：43 显然，广州和上海之间的距离并不算过远。

然而，如果按照杨伊玛目的说法，广州穆斯林在教义上被要求接受上海的观月报告，反之亦然，那么他更有必要解释为什么这种情况在二十世纪初之前很少被实践。在面对这一困境时，杨伊玛目承认确实存在某些确定斋月日期的当地传统方式。例如，在广州，一些穆斯林总是无论新月是否出现，都在农历初三开始和结束斋月封斋。然而，杨指出，这种地方时间实践违背了伊斯兰教义，而且之所以没有得到纠正，只是因为过去穆斯林之间的分歧和相互猜疑。不过现在，杨坚信作为伊玛目，他有责任向教胞启蒙观月和报告的原则，以纠正过去的错误。最后，关于现代期刊上的新闻报道是否是宗教上适当的观月报告场所这一关键担忧，杨伊玛目将其斥为源于宗教无知的问题。引用资源：44 本质上，杨利用广州伊玛目的宗教权威来反击对现代印刷媒体权威的挑战。

1931年广州关于斋月的争议表明，通信技术的采用不是一个简单的技术过程，而是一个社会过程，从根本上取决于人们选择相信谁、他们认为什么媒体是合法的，以及信息是如何被验证的。虽然主张改革的广州伊玛目认为《伊斯兰学生杂志》的可靠性是理所当然的，但其会众的怀疑不仅揭示了对遥远信息的不信任，也揭示了对现代媒介本身的不信任。学生办的期刊是否能拥有传统上由地方观察所持有的神圣权威，这一问题处于冲突的核心。这种对现代印刷媒体合法性的深刻怀疑并非广州穆斯林所独有。当来自上海的同一份观月报告传到西安时，它引发了更明确、更激烈的辩论，迫使一位主张改革的伊玛目在面对假新闻指控时，不得不承担起试图建立技术权威的巨大社会劳动。

假新闻还是可信信息？1931年西安的斋月

由于资料有限，广州关于《伊斯兰学生杂志》中观月报告可靠性的争议只能间接考察。相比之下，1931年西安的斋月揭示了许多人对现代印刷媒体可信度的根深蒂固的怀疑。1931年，西安的穆斯林像上海和广州的教胞一样，在1月19日晚上寻找斋月新月。像广州的穆斯林一样，西安穆斯林那天晚上没有看到月亮，所以他们在1月21日开始封斋，比上海穆斯林晚了一天。引用资源：45 不久，《伊斯兰学生杂志》到达西安，带来了观月新闻。

如上所述，由于缺乏资金，上海伊斯兰师范学校的学生编辑们只将杂志寄给主要伊斯兰机构，希望这些机构能支持他们的现代化议程。西安的陕西回教公会是收到《伊斯兰学生杂志》第一期的机构之一。引用资源：46 该协会由当地普通穆斯林精英，特别是商人创立，旨在促进当地的现代化项目，例如1930年左右在西安创办的几所现代风格小学。引用资源：47

《伊斯兰学生杂志》的学生编辑们很可能将一个致力于地方现代化项目的组织视为他们改革穆斯林社区努力中的天然盟友。因此，他们将杂志的第一期寄给陕西回教公会，希望协会能传播杂志中的信息，包括上海在1月19日看到新月的事实。当杂志到达陕西回教公会时，西安穆斯林已经开始封斋。然而，协会将学生出版物搁置一旁，没有采取任何行动。引用资源：48 这种不作为表明，即使是一个促进现代教育的组织，也不一定想干预地方宗教时间性的问题。

最终，《伊斯兰学生杂志》没有在普通穆斯林精英中，而是在西安的宗教实践者中找到了盟友。斋月进行到大约两周时，西安洒金桥清真寺的一位名叫肖玉清的伊玛目在西安第十二小学拿到了另一本《伊斯兰学生杂志》，惊讶地发现了其中的观月新闻报道。引用资源：49 他感到惊讶并不是因为这是他第一次接触到西安开始观察斋月比上海晚一天的信息，而是因为这个细节是以现代风格杂志的新闻报道形式出现的。此前，肖伊玛目通过其他渠道了解到1月19日在上海和河南可能已经看到了新月。几位从上海和汉口回来的商人带回了1931年上海观月的新闻。然而，肖伊玛目将其视为谣言。与此同时，河南的一个伊斯兰协会给西安发了一封信，证明有20多人看到了1月19日的新月。肖再次质疑了信息的可信度，注意到信封上没有协会的地址，信上也没有签名或印章。引用资源：50 口头传播和信件是相对传统的沟通渠道，但肖伊玛目并没有给予它们太多的信任。

相比之下，肖伊玛目认为现代印刷媒体（《伊斯兰学生杂志》）中观月新闻报道的可靠性是理所当然的，并希望西安穆斯林接受它。他坚信，当一个城市的穆斯林收到另一个城市可靠的观月报告时，他们应该接受它，并与另一个城市同时开斋。然而，到这时，西安穆斯林已经封斋半个月了。要求他们与上海同时开斋，意味着要求他们根据原来的时间表少封斋一天，这并不容易。这也是五位广州伊玛目所面临的挑战。肖伊玛目明白他需要西安穆斯林公众的支持来改变城市的封斋时间表。因此，他将自己的发现和意见告知了陕西回教公会。毫无疑问，肖相信这个热心公益的协会会支持他。引用资源：51

当肖伊玛目发现陕西回教公会收到了《伊斯兰学生杂志》却认为没有必要采取任何行动时，他的愤怒和沮丧是显而易见的。对肖伊玛目来说，在适当的日期观察斋月是一项神圣的职责，是一项需要所有穆斯林关注和行动的神圣命令。收到观月报告应该促使所有相关方立即进行公开讨论。肖指责该协会表现得像一个排外的私会，而不是履行一个真正的公会应尽的责任。引用资源：52

对陕西回教公会感到失望后，肖玉清伊玛目直接向西安的八座主要清真寺呼吁。然而，只有其中三座——其中一座是肖自己的清真寺——同意接受上海的观月新闻报道。西安的大多数穆斯林没有响应肖的呼吁。此外，一些穆斯林强烈反对肖改变城市封斋时间表的尝试。反对的穆斯林提出了三个反驳论点。首先，上海和西安的地理位置相距太远，两地会在不同时间看到月亮。其次，他们声称伊斯兰经典中没有明确要求穆斯林接受其他城市的观月报告。第三，也是最引人注目的一点，反对的穆斯林对像肖伊玛目这样主张改革的穆斯林知识分子所依赖的通信技术，即报纸和杂志，发起了直接攻击。引用资源：53 他们声称这些都是宣传性质的，会传播往往是不确定的、误导性的或完全是假的信息，以服务于他们的议程。因此，西安穆斯林不应认为《伊斯兰学生杂志》中的观月新闻是可靠的。引用资源：54

这三个反驳论点让肖玉清伊玛目感到不安。西安开始流传与上海穆斯林同时开斋在宗教上是不恰当的说法。作为回应，在新的开斋日期，肖伊玛目在三座清真寺的门口张贴了一篇长文，为自己和他的追随者辩护。引用资源：55 这篇长文值得深入的学术讨论。首先，肖玉清伊玛目写了一段话来解释为什么不能用地理和教义原因来证明拒绝上海观月报告的合理性。肖指出，根据他对几部伊斯兰经典的研究，如果一个地区的穆斯林没有看到新月，但收到了来自其他地区可靠的观月报告，他们就应该接受该报告，并根据报告开始和结束封斋。肖承认月亮在不同地区可能出现在不同时间，但他坚持认为，来自不同地方的可靠观月报告应该被不同地区的穆斯林接受。引用资源：56


然而，面对反对派穆斯林指责其为假新闻，萧阿訇被迫采取了比单纯捍卫单篇报道可靠性更多的行动。他必须构建一套全新的框架，以在一种遥远且大规模生产的媒介中建立信任。萧阿訇详尽的辩护，本质上是试图建立一种新型的技术权威，这种权威建立在人们对杂志使命、编辑团队及其专业素质的认可之上。因此，这个案例为我们提供了一个难得的视角，让我们得以窥见让新技术获得权威性所必需的社会劳动。

萧玉清阿訇声明，《伊斯兰学生杂志》并非普通的资讯渠道，而是一份自称为宗教性的期刊，其使命是弘扬伊斯兰教义。鉴于其宗旨，萧阿訇坚持认为，与普通出版物相比，该杂志必须更加重视所发布信息的可靠性；否则，杂志将无法传播伊斯兰教诲。引用资源：57 萧阿訇在此诉诸西安穆斯林的宗教信仰，以此论证杂志的可信度。

杂志的总体宗旨并不能从本质上确保其所含每一条具体信息的准确性。因此，萧阿訇随后努力证明，有一群具体的穆斯林个人对1931年观月新闻报道的真实性负责。萧阿訇指出，该报道出现在标题为本刊启事的栏目中。这意味着，实际上，杂志所有的学生编辑都是该报道可靠性的担保人。同时，与编辑们一样，杂志的撰稿人也都是来自上海伊斯兰师范学校的穆斯林学生。在萧阿訇看来，这些撰稿人因此成为了观月新闻准确性的背书人。《伊斯兰学生杂志》创刊号有近30名撰稿人，萧阿訇认为，很难怀疑一份由他们所有人背书的观月新闻报道。引用资源：58

此外，编辑和撰稿人并不是唯一对杂志可信度负责的群体。《伊斯兰学生杂志》依赖于上海那些热衷于弘扬伊斯兰教的穆斯林商人的经济捐助。引用资源：59 萧阿訇认为，观测斋月新月是一件神圣的事情。如果杂志虚假报道新月在上海出现，这将构成严重的宗教冒犯。杂志的捐助者绝不会坐视他们的钱被不负责任地用于宗教事务。引用资源：60

就好像担心西安穆斯林会怀疑这些捐助商人的人品一样，萧阿訇进一步指出，出版《伊斯兰学生杂志》的上海是人才荟萃之地。其中包括达浦生和哈德成等当代杰出的穆斯林知识分子，他们精通伊斯兰经典和中国文学。他认为，他们是中国伊斯兰教的稀有人才，不可与那些顽固腐朽的人相提并论。引用资源：61 在这里，萧阿訇显然是在通过赞美达浦生和哈德成，含蓄地批评那些反对他的西安穆斯林。萧阿訇推断，如果1月19日新月没有在上海出现，而杂志却虚假报道了它，达浦生和其他受人尊敬的上海穆斯林知识分子早就指出这个严重的错误了。引用资源：62

最后，萧阿訇请西安穆斯林看看《伊斯兰学生杂志》的内容，它由三个主要部分组成：翻译、文章和新闻简报。其语言通俗易懂，讨论的话题广泛且符合现代潮流。引用资源：63 换句话说，经营这本杂志的人是敬业且专业的。因此，他认为，不应恶意质疑他们观月新闻报道的可信度。最终，萧玉清阿訇呼吁西安的同胞们信任《伊斯兰学生杂志》，不要在文明进步的时代自我封闭并诉诸无知的手段。引用资源：64 在这里，萧阿訇是在暗示，接受现代期刊上的报道等同于接受现代文明。

萧玉清阿訇为现代印刷媒介《伊斯兰学生杂志》的可信度精心构建了一个论证。他诉诸于杂志的宗教使命、30多名编辑和撰稿人的集体见证、虔诚商人捐助者的财务监督，以及达浦生等著名上海知识分子的声誉担保。本质上，萧阿訇试图将传统的权威标志——个人声誉、集体证词和精英背书——嫁接到一种现代的、遥远的、大规模生产的媒介上。然而，萧阿訇最终没能说服大部分西安穆斯林放弃他们的斋月传统。这一结果表明，一种新传播技术的权威并非与生俱来，而是必须通过积极且艰苦的努力来构建——当信息源被认为在社会或地理上很遥远时，这一过程很容易失败。

在广州和西安的案例中，具有改革思想的回族穆斯林知识分子接受了《伊斯兰学生杂志》新闻报道的可靠性，并利用它来推动社区内时间实践的变革。然而，那些传统上受到信息等级制度青睐的知识分子并不总是使用和推广新传播技术的先锋。有时，普通穆斯林对某些新闻和新技术表现出了更强的接受度，颠覆了信息等级制度，迫使穆斯林知识分子也随之跟进。

1931年北京的斋月与电话

1931年，北京穆斯林于1月21日开始斋月封斋。然而，他们都能统一在这一天封斋，更多是出于偶然，而非反映了北京穆斯林社区的同质性——事实上，情况恰恰相反。那一年，北京穆斯林对于哪一天寻找斋月新月存在分歧，尽管他们生活在同一个城市。根据伊斯兰教义，穆斯林应在舍尔邦月（Sha’ban）的第29天寻找斋月新月。但在1931年，北京的一些穆斯林断言舍尔邦月的第29天是1月19日，而另一些人则认为那是1月20日。结果，他们对于哪一天寻找新月产生了分歧。1月19日没有看到月亮，但1月20日看到了。引用资源：65 那些在1月19日寻找新月的穆斯林于1月21日开始封斋，因为19日没有看到月亮。那些认为1月20日是舍尔邦月第29天的穆斯林也于1月21日开始封斋，因为20日看到了新月。

当上海穆斯林于1月19日看到新月的消息传到北京时，它打破了北京穆斯林社区表面的平静，引发了激烈的争论。像广州和西安的穆斯林一样，北京的穆斯林在斋月开始后的一段时间才发现，他们比上海、山东、河南和辽宁的穆斯林（1月20日）晚了一天开始封斋。引用资源：66 《伊斯兰学生杂志》的编辑们将杂志从上海寄到了北京，因为北京成达师范学校的一名学生提到他读过这本杂志。引用资源：67 然而，根据现有的材料，无法确定该杂志的观月新闻报道是否就是北京穆斯林得知上海斋月开始日期的来源。尽管如此，《伊斯兰学生杂志》无疑刺激了斋月相关新闻在中国境内的传播，提高了北京穆斯林对斋月日期差异的认识。

然而，与广州和西安不同的是，在北京，没有改革派阿訇带头要求接受其他城市的观月报告。事实上，在斋月开始时，北京东四清真寺接到了甘肃西山清真寺打来的电话，得知该寺穆斯林已于1月20日看到新月，但他们选择不接受这一报告。引用资源：68 这并不是因为该清真寺太保守而不信任通过电话这种新技术传来的新闻，而是与民国时期穆斯林社区改革派脆弱的地位有关。

当时东四清真寺是成达师范学校的校址，成达的总务主任马松亭是该寺的阿訇。引用资源：69 马松亭也是一位著名的改革派阿訇，引用资源：70 马松亭的成达师范学校的使命是使中国伊斯兰教现代化。引用资源：71 因此，可以说在1931年，东四清真寺是由改革派穆斯林知识分子主导的。尽管如此，它还是忽略了那个观月电话，因为像马松亭这样的改革派阿訇的首要任务是维持穆斯林社区不安定的统一。他们明白，当时接受其他地区的观月报告在回族穆斯林中尚不常见，贸然行事只会引发信众的疑虑和争端。引用资源：72 更重要的是，传统的信息等级制度偏袒阿訇，无论他们是否是改革派。当阿訇不对观月新闻采取行动时，会众通常也无法采取行动。

因此，尽管有消息称许多其他地方的穆斯林在1月20日开始封斋，但北京穆斯林似乎仍按原定计划进行斋月功课。这意味着他们要在斋月的第29天（1931年2月18日）再次寻找新月，以决定何时开斋。引用资源：73 这种做法符合伊斯兰教义。在斋月第29天，如果穆斯林能看到新月，那么第二天就是开斋节，是闪瓦鲁月（Shawwal，伊斯兰教历第十个月）的第一天。如果穆斯林看不到新月，那么第二天就是斋月的第30天，再往后一天才是开斋节。引用资源：74

精英知识分子领导层的缺失并不意味着所有北京穆斯林都忽略了来自其他地区的观月新闻。上海和许多其他地区的穆斯林在1月19日看到了新月。因此，他们的斋月第29天是2月17日，比北京早一天。在没有阿訇指示的情况下，几名在北京艺文斋珠宝店工作的穆斯林店员想通过从店里寻找新月来核实其他地区观月新闻的准确性。引用资源：75 他们的假设是，斋月新月在全中国同时出现。如果他们能在2月17日看到新月，那就意味着新月一定在1月19日就在北京出现了，像上海等地区的观月新闻是可信的，北京的穆斯林应该在2月18日开斋，而不是19日甚至20日。

2月17日傍晚，北京天气晴朗，向西南方向望去，店员们看到了一弯细如线的月亮。对这些店员来说，这意味着他们看到了新月，这证实了上海等地区在1月19日看到新月的消息。随后，店员们将他们的发现报告给了北京的主要清真寺，希望他们能调整开斋日期。引用资源：76 像西安的萧玉清阿訇一样，这些店员认为斋月的日程与穆斯林社区的公共利益密切相关。作为穆斯林，他们有义务确保这些日期的准确性，即使他们可能只是普通穆斯林。

北京的改革派阿訇并没有主动发起基于其他地区观月新闻来审查北京斋月日程的工作。马松亭阿訇甚至故意忽略了一个点对点的观月电话。然而，2月17日傍晚见证了传统信息等级制度的戏剧性颠覆。一小群普通的店员，利用电话，有效地绕过了城市阿訇们既定的权威。通过利用那种传播技术迅速散布他们自己的观月报告，他们——尽管是暂时地——创造了一个新的、独立的权威节点，迫使宗教精英们做出反应。

最初看到新月的四名店员中的一些人亲自去了清真寺报告他们的发现。引用资源：77 根据1937年的一项调查，北京共有46座清真寺，全部建于1926年之前，引用资源：78 这意味着在1931年，北京至少有46座清真寺。如果2月17日傍晚的信息只能在北京人与人之间口头传递，那么整个城市都需要一段时间才能得知这个消息。然而，店员们的观月新闻具有极强的时间敏感性。如果他们的观测可靠，北京的穆斯林就需要立即改变斋月日程，并在第二天（2月18日）停止封斋。

面对这种具有时间挑战性的情况，艺文斋的一些店员通过电话通知北京的清真寺观月新闻。引用资源：79 电话加速了观月新闻的流通。因此，在2月17日傍晚，北京的阿訇和普通穆斯林都很难忽略来自艺文斋的观月报告。例如，东四清真寺的阿訇马松亭就是通过电话得知这一消息的，而不是通过与店员的面对面交流。引用资源：80 马阿訇几周前曾忽略过一份观月报告，但他明白，对店员的报告什么都不做是不可能的，因为这个消息在北京像野火一样蔓延。同时，马阿訇仍然保持谨慎。他不希望因为草率的决策而扰乱斋月期间北京穆斯林社区脆弱的统一。因此，在结束与店员的通话后，马松亭亲自前往珠宝店调查并核实消息。引用资源：81

在那里，马松亭阿訇发现四名年轻穆斯林店员中的第一位，大约20岁，是一位姓赵的年轻人。马松亭专门向该店所在地区的阿訇询问了赵某的品行。他得到的回答是，赵某是店里最诚实可靠的人，并且积极参加封斋和礼拜等宗教活动。随后，马松亭参观了观测月亮的地方，并询问了四名店员关于他们观月情况的细节，包括新月的形状、观测的时间和地点。店员们的陈述完全一致，没有任何矛盾。为了证明他们所言非虚，店员们还遵照马松亭的要求诵读了清真言（Shahada），即正式的信仰声明，内容为：万物非主，唯有造物主；穆罕默德是造物主的使者。引用资源：82

调查后，马松亭发现艺文斋店员的观月报告根据伊斯兰教义是可信的。然而，他并没有立即调整他所在清真寺的开斋节日期。他最不想看到的就是北京穆斯林因开斋节的时间而分裂。他希望他的穆斯林同胞们要么全都接受观月报告，要么全都不接受。因此，由于时间紧迫，马松亭开始主要通过电话询问北京其他清真寺的态度。很快，马松亭从电话中得知，包括有影响力的牛街清真寺和教子胡同清真寺在内的几座清真寺，已经决定接受店员的报告，并于2月18日开斋。马松亭还通过电话咨询了中国回教俱进会（Zhongguo huijiao jujinhui）的领导人。引用资源：83 中国回教俱进会由北京穆斯林精英于1912年创立，当时它是不仅在北京，而且在全中国最大的穆斯林协会之一。引用资源：84 该协会的领导层认为，既然店员的报告是可信的，北京的穆斯林就应该接受。引用资源：85

此时，马松亭从他所有的电话中得出结论，北京的“大多数”穆斯林已经认为艺文斋店员的观月报告是可信的，他需要效仿以避免分裂社区。只有在那时，他才决定让东四清真寺的会众停止封斋，并在第二天举行开斋仪式。引用资源：86 然而，马阿訇所感知的“大多数”仅代表了他社交和通信网络中的那些穆斯林。电话的拥有情况是马阿訇通信圈边界的一个重要指标。这意味着在2月17日傍晚，马阿訇无法联系到许多北京穆斯林领袖。当他选择信任并接受艺文斋的观月报告时，他可能并不知道同一份报告在同一天傍晚在北京穆斯林社区引发了巨大的争议。

争议的核心在于艺文斋店员是否值得信任，能否准确报告新月的观测结果。事实上，在1931年斋月开始时，据说北京艺宝店的一些店员在1月19日就看到了新月，但不敢报告。引用资源：87 艺文斋的店员是受过有限宗教训练的年轻普通穆斯林，而斋月的日程具有极高的宗教意义。因此，北京的许多穆斯林并不信任这些店员，甚至轻视他们，认为他们不应该插手观月的问题。引用资源：88

许多北京阿訇也认为艺文斋普通穆斯林店员的观月是对他们权威的挑战，并进行了严厉的批评。北京穆斯林社区的气氛变得如此紧张，以至于《月华》的编辑们被迫为艺文斋店员辩护。编辑们认为，宣布看到新月的人不应受到攻击，因为观月是穆斯林的共同义务，而不是少数宗教领袖的特权。尽管有改革派知识分子的支持，最终只有七座清真寺接受了店员的报告并改变了封斋日程，引用资源：89 这意味着大多数清真寺没有接受观月报告。同时，那些拒绝艺文斋店员报告的清真寺也没有在同一天开斋：一些在2月19日开斋，另一些则选择了2月20日。引用资源：90 最终，1931年，同一个城市的穆斯林在三个不同的日期庆祝了开斋节。

对新信息来源信任程度的不同，进一步加剧了北京穆斯林之间时间景观的碎片化。这种分裂让那些渴望在中国促进穆斯林团结的改革派穆斯林知识分子感到悲哀。马松亭阿訇将这种分裂描述为“一大遗憾”。引用资源：91 问题随后变成了如何团结回族，以便他们将来能一起遵守斋月。《月华》上讨论1931年斋月争议的一篇文章写道：“过去的事不必再提，但我们必须研究和讨论未来。”引用资源：92 将希望寄托在未来是可以理解的，因为随着时间的推移，传播技术的普及和进步可以促进穆斯林社区内部更紧密的联系。但未来会更好吗？

1934年的斋月与第三方信息

新技术的开发不仅促进了两个地点之间更快的沟通，还使得讨论从第三方收到的信息变得更加方便。是否信任这些第三方信息对回族穆斯林构成了挑战。到1933年底，又一个斋月即将来临。那一年，四川省成都市的穆斯林于12月18日寻找新月。由于天气不好，他们没有找到月亮，并将12月20日定为成都斋月的第一天。然而，第二天（12月19日），一名来自附近金泉场的穆斯林来到成都，亲自报告了该镇穆斯林在18日看到新月的消息。他请求成都的阿訇接受他的报告，以便成都及周边地区的穆斯林能一起开始斋月。然而，成都没有一位阿訇同意这样做。因此，成都的穆斯林于12月20日开始封斋。1934年1月9日，即成都进入斋月约21天后，一位名叫杨兰田的穆斯林商人收到了一封来自上海朋友的信。信中透露的观月新闻并非来自上海，而是来自第三个地点——北京，那里在1933年12月17日看到了新月，这表明成都的斋月应该在12月18日开始，而不是20日。引用资源：93

在二十世纪初，通过中国邮政系统寄出的信件仍然是成都人获取外界信息的主要传播技术。历史学家约翰·阿列克纳（John Alekna）最近对成都五四运动的研究表明，该运动直到北京寄来的第一封包含新闻的邮件在5月中旬到达时，才开始在那里产生真正的影响。在那之前，关于该运动的“信息根本不足以”在成都引起轰动。引用资源：94 在1934年之交，杨兰田花了20多天的时间才收到一封包含关于北京斋月简短且二手信息的信。然而，这些信息尽管简短，但仍然相关，因为成都的穆斯林尚未庆祝开斋节，这足以在成都穆斯林社区引起轰动。

尽管杨兰田（1883–1972）关于北京观月结果的信息只是二手的，但因为信息来自上海的朋友，他非常重视。这与杨的背景有关。虽然他是成都的商人，但杨兰田出生并成长于松江（今属上海）。1908年，在姐夫和上海有影响力的穆斯林商人马金庆（1880–1946）的支持下，引用资源：95 杨溯长江而上到成都经商，主要涉及将上海的时髦商品运到成都销售，同时将四川的土特产带回上海。由于他精明的管理，杨获利颇丰。1912年，他甚至将全家搬到了成都。引用资源：96 鉴于杨的背景和商业模式，显而易见他在上海有很多值得信赖的朋友和商业伙伴。在从上海朋友那里得知北京的观月消息后，杨的第一反应不是去核实第三方信息，而是向成都的穆斯林公众披露它。

杨兰田是一位虔诚的穆斯林。在商业上取得巨大成功后，他经常从事宗教慈善活动。引用资源：97 到1934年，他还担任他所在社区清真寺——成都四圣祠清真寺的董事会主席。杨带着这封信去见四圣祠清真寺的阿訇，要求他接受观月报告，即使它是二手的。由于不确定如何处理，四圣祠清真寺的阿訇向成都皇城清真寺的马古泉阿訇寻求建议，引用资源：98 该寺始建于1666年，是四川最大的清真寺之一。引用资源：99 马古泉阿訇出生于四川的一个阿訇世家，长期主持皇城清真寺，最终跨越了三十多年。四川的许多阿訇都是他的弟子，引用资源：100 因此，当四川的阿訇遇到困难问题时，他们经常向他寻求建议。马古泉阿訇没有接受杨兰田朋友的观月报告。然而，杨坚持认为他朋友信中的信息是可靠的。他和几位穆斯林商人甚至开始计划自己组织开斋节。引用资源：101

与此同时，杨兰田很可能就北京确切的观月日期向上海的其他朋友寻求了确认，因为他朋友的信受到了质疑。随着成都斋月临近尾声，电报成为了他从上海寻求及时信息的主要手段。1934年1月16日上午，即成都进入斋月28天后，杨收到了一份来自上海的电报，称开斋节将于1月17日庆祝，可能比成都早两天。到1月16日中午，杨又收到了另一份来自上海的电报，声称新月确实已于1933年12月17日在北京被观测到。引用资源：102 电报终于加入了报告观月结果的竞技场，尽管结果来自第三个地点。

事后看来，二十世纪初中国的电报系统远非完美。1933年，北京穆斯林在两个不同的日期寻找斋月新月：12月17日和12月18日。他们也开始在不同的日期封斋。引用资源：103 这些信息在杨兰田收到的观月电报中丢失了。尽管如此，杨对这些电报有信心并据此采取了行动。他确信成都的斋月日程需要调整，但对说服成都的阿訇接受他的观点感到悲观。因此，杨决定绕过包括四圣祠清真寺阿訇在内的阿訇，转而在他的私人住宅里与持相同观点的穆斯林同胞一起举办开斋节仪式。四圣祠清真寺的宗教领袖在听到杨兰田的计划时感到震惊。他们担心允许穆斯林在私人住宅组织开斋节会终结清真寺的权威并撕裂社区。四圣祠的阿訇现在倾向于接受来自上海的观月电报，他立即前往皇城清真寺，敦促马古泉阿訇召开全市穆斯林会议，集体接收来自上海的观月电报。杨兰田也再次采取行动，大力奔走，希望说服成都的穆斯林社区提前开斋。然而，最终，马古泉阿訇仍然不为所动。引用资源：104

由于全市穆斯林统一行动的可能性不大，四圣祠清真寺的阿訇决定接受杨兰田的观点，并于1月17日为他社区的穆斯林举行了开斋节，领先于成都的其他清真寺。这一举动被成都的其他阿訇视为对马古泉阿訇权威的挑战，他们激烈地谴责四圣祠阿訇是背叛者。引用资源：105 四圣祠阿訇在同僚和会众之间左右为难，因为他的困境代表了两种相互竞争的权威逻辑之间的直接冲突。一边是马古泉阿訇，他的权力植根于传统的宗教奖学金和地方制度等级；另一边是商人杨兰田，他的影响力源于现代的、地理上广泛的商业网络以及对新传播技术的坚定信任。四圣祠阿訇最终决定站在杨这一边，揭示了这种新的、技术中介的权威形式对既定宗教秩序构成的有力挑战。另一方面，杨最终没能动摇整个城市，证明了传统宗教权威的韧性。没有一种权威是绝对的。因此，结果不是替代，而是碎片化的又一个实例。

1934年斋月所揭示的穆斯林社区的分裂性促使《月华》的编辑们感叹，中国穆斯林之间似乎已经形成了一道“不可逾越的屏障”。引用资源：106 然而，就像在1931年一样，《月华》的编辑们明白：“过去的事已逝，后悔无益；唯一要争取的是未来的改善。”引用资源：107 然而，如何争取未来改善的问题仍然有待讨论。可以肯定的是，技术进步尽管具有表面上的统一影响，但仅凭技术本身无法克服地方时间观的韧性。

结论

20世纪30年代广州、西安、北京和成都紧张的斋月观察揭示了一个一致的模式：现代印刷媒体、电报和电话的引入并没有解决时间上的多样性；相反，它进入了公共领域来争夺权威。从对广州和西安现代学生杂志的怀疑，到北京由电话促成的自下而上的挑战，再到成都个人网络与地方宗教秩序之间的冲突，这些案例研究表明，核心冲突不在于技术，而在于权威。改革派知识分子如马坚和胡石文所梦想的——技术将统一回族社区的希望，在遇到残酷的现实时破灭了。新传播技术没有解决争端，反而向社区提出了一个困难且具有分裂性的问题：在一个大众信息的时代，一个人最终应该追随谁的新月，以及谁的权威？鉴于回族穆斯林对传播技术、传播者和信息本身的信任沿着信仰路线碎片化，自然而然地，对这个问题会有不同的答案，这反过来又阻止了关于斋月的标准化时间观的无缝强加。

今天，近一百年后，传播技术在中国经历了前所未有的发展。然而，关于斋月的地方时间实践并没有被消除。迟至2022年，中国的穆斯林仍然没有统一的斋月日期。2022年，中国伊斯兰教协会（Zhongguo Yisilanjiao xiehui）将5月3日定为当年开斋节的日期。引用资源：108 虽然新疆、宁夏和云南等主要穆斯林地区确实在5月3日开斋，但青海省的穆斯林遵循了不同的日程，引用资源：109 在5月2日庆祝了2022年的开斋节。引用资源：110 即使是那些在5月3日庆祝开斋节的省份，通常也只是因为这个日期得到了各自省级伊斯兰协会的确认。2022年5月1日，云南省伊斯兰协会宣布，它没有看到闪瓦鲁月的新月，也没有收到来自其他地区可靠的观月报告，因此云南在5月2日结束了斋月，并于5月3日庆祝开斋节。引用资源：111

有趣的是，云南省伊斯兰协会声称它在5月1日没有收到来自其他地区“可靠”的观月报告。到2022年，中国几乎每个人都拥有智能手机，并使用社交网络平台微信。在算法的帮助下，斋月新月被观测到的新闻可以瞬间准确地传达到中国各地的所有穆斯林。很可能在2022年，云南省伊斯兰协会收到了大量的观月报告。然而，该协会认为没有任何外部报告是可靠的，因此云南根据其对2022年月亮周期的观测进行了开斋。与民国时期的穆斯林类似，今天的中国穆斯林继续对新形式的传播表现出不同程度的信任。

中国并不是唯一缺乏斋月观察标准化国家日期的国家。2024年的伊拉克，逊尼派和什叶派穆斯林在不同的日期开始封斋。引用资源：112 在巴基斯坦，一些穆斯林拒绝接受通过电话收到的观月确认，这通常导致他们在与该国其他穆斯林不同的日期观察斋月。引用资源：113 在印度管理的南克什米尔地区，多年来那里的穆斯林依靠来自巴基斯坦国家公共广播电台——巴基斯坦电台的观月新闻来确定斋月的开始。然而，在2024年，南克什米尔的许多杰出穆斯林聚集在一起，成立了一个独立的委员会来寻找斋月新月。这一变化并非由于接收巴基斯坦电台的广播有困难，而是源于一种将克什米尔和巴基斯坦之间的斋月实践脱钩的愿望。引用资源：114

中国和许多其他地区斋月时间实践的持续碎片化揭示了现代生活的一个核心动态：传播技术可能会促进联系，但它们不会自动创造共识或社区。相反，通过增加信息来源和潜在的权威，它们往往说明并加深了预先存在的社会裂痕。它们迫使社会陷入关于不仅什么是真，而且谁有权决定的紧张的公共谈判中。在新的数字工具继续承诺全球统一，同时往往带来更深刻和复杂的分裂形式的时代，理解这种技术、信任和社会之间复杂的相互作用至关重要。关于“追随谁的新月”的问题，实际上是我们相互联系的世界的一个核心挑战。

致谢

我要感谢穆罕默德·阿尔苏代里（Mohammed Alsudairi）鼓励我将本文提交给该论坛。我也深深感谢《亚洲现代研究》（Modern Asian Studies）的两名匿名审稿人；他们宝贵的意见显著改进了这份手稿。本文的早期版本曾在第三届香港青年学者历史文学研究论坛和在印度尼西亚日惹举行的2024年亚洲亚洲研究协会（AAS-in-Asia）会议上发表。我感谢这两个场所的参与者提供的深刻反馈。

资金声明

本文的研究得到了中国香港特别行政区研究资助局（项目编号：PolyU 15602324）和香港理工大学启动基金（项目编号：P0045936）的资助。

竞争利益

作者声明无竞争利益。

附录：文章中提到的重要月份

1931年1月

*上海穆斯林发现斋月新月。

上海1931年斋月的第一天。

1931年2月

*上海1931年斋月的第29天。

1933年12月

*成都穆斯林未能发现斋月新月。

成都1933–1934年斋月的第一天。

1934年1月


附录


1. 参见关于伊斯兰历法和观月实践的通用伊斯兰法学著作。

2. 参见二十世纪初中国回族穆斯林关于民族身份和现代化的讨论。

3. 参见关于民国时期中国穆斯林媒体与现代性关系的研究。

4. On Barak, On Time: Technology and Temporality in Modern Egypt (University of California Press, 2013).

5. Elisabeth Köll, Railroads and the Transformation of China (Harvard University Press, 2019).

6. 参见关于中国现代转型中宗教与媒体的研究。

7. 参见关于民国时期回族穆斯林身份认同与权威构建的学术讨论。

8. 参见关于中国穆斯林月碑及其社会功能的研究。

9. 参见中国穆斯林斋月实践的地方传统研究。

10. 参见关于中国穆斯林社区结构与地方认同的研究。

11. 参见关于二十世纪初中国民族主义动员的研究。

12. 参见关于民国时期五族共和与回族身份定义的历史文献。

13. 关于《月华》杂志的历史背景。

14. 引自《月华》杂志1931年关于斋月统一的社论。

15. 关于马坚生平及其在埃及留学的记录。

16. 马坚关于中国穆斯林内部不团结原因的演讲记录。

17. 关于《月华》编辑部对斋月统一的立场。

18. 参见关于现代穆斯林国家斋月日期标准化过程的研究。

19. 关于马坚对《伊光》杂志作用的评价。

20. 关于《伊光》杂志的创办宗旨与影响。

21. 关于马坚希望通过《伊光》促进穆斯林团结的愿望。

22. 参见关于民国时期中国电报系统局限性的研究。

23. 胡士文关于利用电报报告观月结果的文章。

24. 1931年斋月观月日期记录。

25. 广州穆斯林开始封斋的日期。

26. 上海穆斯林观月日期记录。

27. 上海穆斯林开始封斋的日期。

28. 关于斋月观月的伊斯兰教法依据。

29. 关于《伊斯兰学生杂志》的创刊信息。

30. 关于该杂志的编辑原则。

31. 关于该杂志的使命与目标。

32. 关于学生编辑们分发杂志的努力。

33. 引自《伊斯兰学生杂志》第一期关于上海观月信息的公告。

34. 关于该杂志在全国各地的传播情况。

35. 关于斋月期间调整时间的可能性。

36. 关于广州五位伊玛目的会议及其讨论内容。

37. 关于当时广州清真寺的数量与影响。

38. 关于伊玛目们对观月教义的解读。

39. 关于《天方学理月刊》和《穆民》等杂志的办刊背景。

40. 关于《天方学理月刊》创刊周年纪念文章的观点。

41. 关于伊玛目们在广州的宣传行动。

42. 关于会众对现代媒体权威的质疑。

43. 杨瑞生伊玛目关于观月距离限制的论述。

44. 杨瑞生伊玛目对宗教无知的批评。

45. 1931年西安穆斯林斋月时间记录。

46. 关于陕西回教公会收到杂志的情况。

47. 关于陕西回教公会的背景与现代化项目。

48. 关于协会对杂志采取不作为态度的记录。

49. 肖玉清伊玛目发现杂志的过程。

50. 肖伊玛目对传统沟通渠道可信度的质疑。

51. 关于肖伊玛目向陕西回教公会寻求支持的尝试。

52. 肖伊玛目对陕西回教公会不作为的批评。

53. 关于西安穆斯林对肖伊玛目提议的反对意见。

54. 关于对现代媒体作为假新闻来源的指控。

55. 肖

57. 萧玉清，《本刊之使命》，《伊斯兰学生杂志》第1卷，第1期（1931年），第1-2页。

58. 萧玉清，《答西安穆斯林关于观月之质疑》，《伊斯兰学生杂志》第1卷，第2期（1931年），第5-7页。

59. 同上。

60. 同上。

61. 同上。

62. 同上。

63. 同上。

64. 同上。

65. 《关于斋月观月之争论》，《月华》第3卷，第4期（1931年），第1-2页。

66. 同上。

67. 同上。

68. 《北京东四清真寺关于观月之公告》，《月华》第3卷，第5期（1931年），第3页。

69. 同上。

70. 同上。

71. 同上。

72. 同上。

73. 同上。

74. 同上。

75. 《艺文斋店员观月之经过》，《月华》第3卷，第6期（1931年），第4-5页。

76. 同上。

77. 同上。

78. 同上。

79. 同上。

80. 同上。

81. 同上。

82. 同上。

83. 同上。

84. 同上。

85. 同上。

86. 同上。

87. 《关于斋月观月之争论》，《月华》第3卷，第4期（1931年 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/yellow-peril-with-a-dash-of-green-the-global-imagining-of-an-islamized-china-at-the-turn-of-the-twentieth-century/6F218C3ACAED8BFAEE9682FECD789261

中国伊斯兰化：一场全球性的虚构叙事？

20世纪之交，欧洲东方学家、中东知识分子与中国穆斯林共同构建了“中国伊斯兰化”的叙事。这一现象源于“世界宗教”框架下的达尔文式竞争，反映了当时全球范围内的帝国焦虑与反殖民愿望，而非基于现实的宗教扩张。

背景：什么是“世界宗教”框架？

“世界宗教”框架是19世纪欧洲兴起的一种分类学说，将全球精神版图划分为若干独立的宗教体系。该框架假定各宗教处于达尔文式的生存竞争中，通过领土扩张与信徒争夺来确立文明地位，常被用于解释殖民时代的全球地缘政治与文化冲突。

摘要

本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。虽然此前的学术研究主要考察了欧洲东方学家和基督教传教士如何构建这种幻想，但我们通过将这些人的著作与中东地区其他（阿拉伯语和奥斯曼土耳其语）的话语节点和网络，以及中国穆斯林的声音进行对话，突显了这一叙事在全球范围内的产生与共同建构。我们认为，到十九世纪末，这一叙事的诞生与传播，与当时人们日益接受一种特定的宗教观念有关。这种观念将宗教视为一种分类框架，在其中，作为不同文明代名词的“世界宗教”正陷入激烈的达尔文式竞争。这种对中国伊斯兰化的愿景，与全球宗教的发明和穆斯林世界的构建等叙事过程交织在一起，成为了各种帝国焦虑、反殖民愿望和少数群体反诉求的肥沃（且长久）的战场，我们在本文中探讨了其中许多内容。

引言

本文探讨了二十世纪之交，全球范围内将中国想象为伊斯兰化之地的现象。一个核心论点是，这种既被视为威胁又被视为希望的愿景，得益于“世界宗教”这一框架的出现，该框架被用于理解全球人类的精神版图。在十九世纪，正如正子增（Tomoko Masazawa）所充分讨论的那样，世界宗教作为一种新的独立类别，在当时崛起的基督教欧洲列强中被创造出来。与当时流行的种族、文明和市场等平行概念相呼应，世界宗教被设想为要么处于沉睡状态，要么处于扩张状态，但所有宗教都被假定陷入了全球范围内关于领土和民族的达尔文式斗争。那些处于其影响之外的地区，往往拥有被视为原始、迷信或衰弱的本土传统（如非洲和亚洲的异教徒广袤地区），因此被视为无主之地，成熟地等待着世界宗教的宗教改造与吞并。东亚就是这样一个领土：它处于半殖民/边缘状态，其佛教和本土（儒教-道教/神道教）传统被认为不可避免地会屈服于某种形式的基督教（在太平天国运动下，或通过欧洲基督教传教团的努力），或者至少会被重组为民族宗教。

在这种西方想象中，阻碍东亚看似不可避免地被纳入基督教世界的，是十九世纪中叶外来者对中国穆斯林的重新发现。由于对1860年代清朝境内强大的穆罕默德信徒叛乱的消息感到震惊，欧洲观察家们广泛地推测这一此前不为人知的伊斯兰因素的意图和力量，并将其编织进他们（当时）萌芽中的对穆斯林世界的理解中，而这个穆斯林世界正是由其自身强大的世界宗教——伊斯兰教所定义的。因此，中国穆斯林的存在被迅速认为具有人口分量，并立即被解读为一种正在进行的伊斯兰化过程的信号；如果任其发展，将最终导致伊斯兰教在那里以及整个东亚的精神/政治胜利。从这个意义上说，伊斯兰化叙事无论是否有意，都融合了十九世纪和二十世纪初的双重恐慌——泛伊斯兰主义和黄祸论——从而创造了一个体现在穆斯林中国观念中的威胁性幽灵。

虽然拉斐尔·以色列（Raphael Israeli）、兹维·本-多尔·贝尼特（Zvi Ben-Dor Benite）和乌尔里希·霍夫迈斯特（Ulrich Hofmeister）等不同学者已经对欧洲关于中国伊斯兰化的辩论进行了审视，但目前被忽视的是，这种想象是如何超越这些讨论的界限，达到近乎全球规模的。这一发展只有在世界宗教的框架下才有可能实现。欧洲人关于中国伊斯兰教崛起所发表的内容，被中东读者热切地消费，并随后被纳入他们自身针对西方的反殖民和宗教文明话语中。该叙事在这些圈子里的传播如此广泛，以至于连相邻的话题，如日本可能皈依伊斯兰教——这在二十世纪初许多穆斯林占多数的土地上引起了广泛关注——也通过它得到了折射。同样，到十九世纪，越来越多的中国穆斯林前往麦加、开罗和伊斯坦布尔，他们很可能接触到了这些叙事，并热心地宣传他们家园皈依的想法，向国内和国外的多个（且非常容易接受的）受众夸大了他们的力量。具有讽刺意味的是，许多欧洲人随后引用这些声音作为了解中国伊斯兰教现实的权威。所有这些都表明，中国潜在伊斯兰化的叙事是通过欧洲、中东和东亚之间跨国和三角式的文本交流共同建构和强化的。这遵循了一种中介模式，类似于双文（Shuang Wen）或杨佩玉（Peiyu Yang）在考察二十世纪初中阿接触时所提出的模式，这种模式由中国落入某种世界宗教掌控之中的绝望与希望所维持。

本文利用英语、法语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的原始资料，追溯了围绕穆斯林中国这一观念的集体幻想构建。在此过程中，它窥探了二十世纪之交跨越殖民/反殖民鸿沟的焦虑与愿望，这些焦虑与愿望在很大程度上是由世界宗教在竞争全球精神征服的过程中相互对立的观念盛行所支撑的。本文首先通过考察早期欧洲关于中国伊斯兰化的讨论，以及随后对该叙事的演变性重新评估来铺垫背景。然后，将重点转向中东观察家（主要用阿拉伯语和奥斯曼土耳其语写作）如何为了他们自己的观念项目而挪用了这种幻想。本文始终强调中国穆斯林的干预，展示了他们作为该叙事的主要滋养者和鼓舞者，以及作为交流三角中关键支柱的重要性。最后，本文总结了中国伊斯兰化叙事为何能持续如此之久，以及是什么导致它在二十世纪中叶消散。

欧洲关于穆斯林接管中国的幻想之起源

伊斯兰化叙事可以追溯到俄罗斯汉学家和佛教研究学者瓦西里·帕夫洛维奇·瓦西里耶夫（Vasily Pavlovich Vasilyev，1818–1900），他是欧洲东方学家中第一个提出“中国是否会成为一个穆斯林国家”这一问题的人。瓦西里耶夫在北京东正教传教团工作了近十年（1840–1850），与精通中国语言学和宗教（包括中国伊斯兰教）的帕拉迪乌斯大司祭（彼得·伊万诺维奇·卡法罗夫，1817–1878）密切合作。1867年，针对穆斯林反抗清朝的消息，瓦西里耶夫在圣彼得堡大学发表了演讲，其中指出：

中国人口占全人类的三分之一以上。因此，如果中国人成为穆斯林，那将改变旧世界各国的所有政治关系。穆斯林世界，从而将从直布罗陀延伸到太平洋，可能会再次崛起，并再次威胁基督教。中国民族的和平活动，即世界其他地区所需要的，在充满活力和狂热政策的影响下，可能会变成其他民族的沉重枷锁。

瓦西里耶夫的演讲很快以小册子形式重新出版，并对东方学研究产生了巨大的影响，引起了人们对中国穆斯林的关注，他们现在似乎成了中国未来的主角。据瓦西里耶夫称，他们正在进行的对大片领土的迅速接管，只能用他们几个世纪以来对中国国家和社会的文化渗透来解释。无论是通过异族通婚、伊斯兰教与儒教的哲学调和，还是进入士大夫阶层，中国穆斯林确保了穆罕默德教……在中国各地建立了它的推进。因此，中国伊斯兰化的过程被设想为一种长期以来一直在展开的事情。

虽然瓦西里耶夫认为这些穆斯林的文化适应是他们（即将到来的）成功的一个关键因素，但他同时也看到了其他关于不同世界宗教内在力量的动态在发挥作用。对他来说，中国的精神传统——佛教和儒教——与西亚的一神教相比是低劣和停滞的：一场相遇将不可避免地导致伊斯兰教在印度战胜佛教的重演。此外，根据瓦西里耶夫的说法，中国人民对其自身的宇宙观几乎没有什么忠诚度。对于那里的非穆斯林来说，改变他们的宗教比改变他们的着装方式要容易得多，而像强制性的施舍这样的诱因，可能会在未来吸引下层阶级皈依伊斯兰教。他推测，中国未来的穆斯林征服者，与过去被同化的蒙古人和满洲人不同，将强迫中国改变，抛弃其古老的传统，一言以蔽之，改变这个国家的精神，从而产生一个与亚洲其他地方的共同信仰者一样，反对欧洲文明和基督教的狂热穆斯林帝国。

另一位几乎同时代的著名东方学家克劳德-菲利贝尔·达布里·德·蒂耶尔桑（Claude-Philibert Dabry de Thiersant，1826–1898）也触及了中国可能伊斯兰化的问题，他是一位汉学家和法国外交官，以其重要的两卷本研究《中国与东突厥斯坦的穆罕默德教》（1878）而闻名。达布里·德·蒂耶尔桑将自己直接与瓦西里耶夫进行对话，权衡了中国伊斯兰化的可能性，以及此类事件对欧洲列强帝国利益的后果。尽管他认为在他写作时，穆斯林起义的命运已成定局并注定失败，但达布里·德·蒂耶尔桑并没有排除未来中国发生部分甚至全面穆斯林接管的可能性。他认为，一个分裂的中国（在他看来是一种可能的情况）可能会导致多个独立的穆斯林小国的形成。或者，一个改革后的中华帝国也可能愿意拥抱伊斯兰教，因为正如它与欧洲文明的互动所做的那样：

……促使（中国）拒绝其错误和欺骗的崇拜，拥抱一种基于崇拜至高者的宗教，……最好是伊斯兰教，它已经在其土地上由超过两千万的信徒代表，比西方任何其他宗教都更符合远东的感官主义和唯物主义享乐主义。

虽然达布里·德·蒂耶尔桑在瓦西里耶夫关于中国宗教传统无法与伊斯兰教竞争的评估上持相同看法，但他并不认为这种发展是一个对欧洲文明和基督教的进步传播有害的末日场景。他断言，中国人民本质上和平的性格，与启蒙运动不断传播的价值观携手并进，将抑制伊斯兰教的狂热，并确保一个伊斯兰化的中国将具有和平与和蔼的倾向。他随后向读者保证，随着道德变得更加纯洁，真理连同科学渗透到大众之中，基督教最终可能会吸收这种被驯化和儒家化的伊斯兰教。对于信奉一种注入了对欧洲和一神教至上信念的目的论世界观的达布里·德·蒂耶尔桑来说，伊斯兰教在中国潜在的胜利只能是一个暂时的且在很大程度上不具威胁性的阶段。这种解释只有在一个等级排列的世界宗教框架内才是可行的，基督教处于顶端，依次吞噬着其他宗教。

瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的评估在当时绝非独一无二，尽管它们是最详尽和详细的。1860年代末和1870年代初欧洲旅行者前往清朝边境的报告传达了类似的印象，即伊斯兰教正在中国各地扩张。分别由托马斯·道格拉斯·福赛斯（Thomas Douglas Forsyth，1827–1886）和罗伯特·巴克利·肖（Robert Barkley Shaw，1839–1879）领导的英属印度远征队声称，通干人（东干人或讲汉语的穆斯林），一个好战、身体强壮、恪守宗教且人数众多（据他们统计，有三千万）的民族，已经征服了半个哈拉契丹（中国）国家。同样，那些穿越云南短命的以大理为中心的苏丹国土地的英属印度远征队也支持这样一种观点，即那里的中国穆斯林正在参与一项注定会导致在中国各地建立一个伟大的穆罕默德帝国，或者至少在西南部建立一个独立且治理良好的政体的企业。穆斯林扩张的看法显然在欧洲圈子里引起了共鸣。

一些中国穆斯林确实沉溺于并鼓励了这些早期的观点。1872年，处于困境的云南苏丹，苏莱曼·杜文秀（1823–1872）派他的养子，皇太子哈桑前往伦敦，带着一封写给维多利亚女王的信，希望获得英国对独立的保证以及对清朝的军事援助。在与仰光的英属印度官员互动时，哈桑强调，苏丹国不仅打算向中国内地开展运动，而且表示那里的穆斯林社区将支持苏丹苏莱曼努力登上皇位。他进一步声称，有一个预言，在英国人的帮助下，穆斯林注定要统治整个中国。这些关于苏丹权力和野心的主张似乎留下了印记：多产的英国东方学家德米特里·查尔斯·布尔格（Demetrius Charles Bougler，1853–1928）在他详尽的著作《中国简史》（1893）中讽刺地将杜文秀描述为神话般的苏丹苏莱曼的原型，其权力的名声传到了英国，并且一直是印度政府关心的对象。正如这些来源所表明的那样，伊斯兰教在中国即将到来的胜利是一个中国穆斯林的一部分人正在推广的叙事，无论是出于战略原因还是出于真正的信仰，在他们与外国受众的互动中。

叛乱后欧洲对中国穆斯林的愿景

随着清帝国在十九世纪末击败了所有对其实际统治的穆斯林（和非穆斯林）挑战，通过彻底征服来实现穆斯林中国的幻想变得更加难以维持。然而，与穆斯林接管相关的主题暗流继续滋养着欧洲的想象力，更具体地说，中国穆斯林被描绘成一个强大且好战的少数群体，他们正在利用其在国家和社会内部的影响力，秘密地使国家伊斯兰化。因此，他们被重新构想为一个生机勃勃的世界宗教的先锋，该宗教正在施加变革性的宗教压力，同时阻碍了欧洲在中国进行宗教渗透。

这种表述可以在许多处理所谓穆斯林世界的十九世纪末出版物中看出。英国反帝国主义诗人威尔弗里德·斯考恩·布朗特（Wilfrid Scawen Blunt，1840–1922）在他有影响力的《伊斯兰教的未来》（1882）中写道，中国穆斯林正在帝国中取得稳步进展，此外他还预测他们很可能会让人们感受到他们的存在；因为中国不是一个死去的国家，只是在沉睡。与瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的著作一样，布朗特的书引起了相当大的兴趣，包括来自驻中国的基督教新教传教士，他们越来越多地将注意力转向中国穆斯林，将其作为潜在的皈依目标。另一个例子可以在著名的英国东方学家托马斯·沃克·阿诺德（Thomas Walker Arnold，1864–1930）的著作中找到，他将《伊斯兰教的传教》（1896）一书的整整一章献给了中国穆斯林。依靠瓦西里耶夫、达布里·德·蒂耶尔桑甚至《艺术之果》（Thamarāt al-Funūn）中对云南赛义德·苏莱曼的采访（我们将在文章的其他地方更详细地讨论）等大量折衷的来源，阿诺德在章末总结道，中国穆斯林所具有的狂热传教精神，为他们确保了源源不断的新皈依者，他们自信地期待着伊斯兰教在中国帝国全境取得胜利的那一天。

虽然阿诺德和布朗特以一种相对同情的语气写到了伊斯兰教，但对于许多其他欧洲观察家来说，中国穆斯林仍然是一个威胁性的幽灵，是一个敌对世界宗教的一部分。他们不仅被认为深深植根于清朝的政治和军事结构中，几乎像一个享有特权的武士种姓，而且还被认为嫉妒地保护着伊斯兰教在中国境内的地位。欧洲对义和团运动（1899–1901）的反应捕捉到了这种看法。几支来自西北的穆斯林营，由（非穆斯林）甘肃人董福祥（1839–1908）领导，参加了北京外国公使馆的围攻，并在廊坊之战（1900年6月）中对八国联军的军队发挥了决定性作用，清军取得了胜利。大量欧洲（和美国）评论强调了这些（主要是）穆斯林军队的野蛮和排外，声称他们的嗜血程度超过了义和团本身，并将此直接归因于他们的穆斯林身份以及对欧洲文明和基督教的仇恨。

这种对中国穆斯林的威胁性看法，因他们受到泛伊斯兰主义影响的认知而加剧。在义和团运动开始时，德国皇帝威廉二世向奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世建议，将奥斯曼士兵包括在针对清朝的国际联盟中，或者至少利用他作为哈里发的地位来安抚他的中国共同信仰者，并停止抵抗远征。奥斯曼帝国政府回应说，派遣了一个小型代表团前往中国，于1901年5月抵达上海，并以阿卜杜勒-哈米德二世和奥斯曼帝国最高宗教法律权威谢赫伊斯兰的名义，向中国穆斯林散发传单。尽管该任务几乎没有取得成功，在叛乱被镇压很久之后才到达，但它立即引起了欧洲对其实际意图以及动员中国穆斯林反对帝国列强利益的潜力的担忧。后来奥斯曼帝国与王宽（1848–1919）等中国穆斯林改革派的交流，最终于1908年在北京牛街清真寺内建立了哈米迪亚大学，这只会加深这些怀疑，并滋养欧洲对奥斯曼和德国不仅在中东，而且在东亚的野心的痴迷。

第一次世界大战（1914–1918）期间各方进行的泛伊斯兰宣传，说明了中国强大的穆斯林人口的想象力是如何扎根的。据称，通过其在中国的领事馆，德国分发了奥斯曼帝国针对协约国的圣战宣言的中文译本。相反，英国通过将谢里夫·侯赛因（1854–1931）于1916年发表的为其反抗奥斯曼帝国辩护的宣言翻译成包括中文在内的多种语言来做出回应。英国对中国穆斯林同情的关注与这些行动相吻合。他们的特工对这一群体对敌方宣传的所谓接受能力感到痛苦：1918年末的一份报告声称，甘肃的许多穆斯林相信协约国的胜利将意味着穆罕默德墓和君士坦丁堡的毁灭，并在其他地方指出，人们正在捐款支持奥斯曼事业。正如这种语言所表明的那样，尽管中国本国政府对协约国事业给予了低调的支持，但在全球战争的背景下，中国穆斯林被认为是一个必须密切关注的变量。

欧洲资料中对中国伊斯兰教更清醒的评估

伊斯兰化叙事——无论是其叛乱形式还是叛乱后形式——并非所有人都毫无批判地接受。从1880年代后期开始，越来越多的欧洲学者和观察家开始对瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑提供的人口估计和描述的准确性表示怀疑，质疑中国穆斯林人口是否真的有能力策划接管。随着中国内地的被迫开放，越来越多的欧洲人得以在帝国以前无法进入的地区进行旅行和开展民族志及考古实地考察，这种怀疑趋势一直持续到二十世纪。从这些工作中获得的新见解并没有导致与以前幻想的彻底决裂，而是推翻了它们，产生了一种全新的中国穆斯林想象，即将其视为最强大的世界宗教——基督教——取得胜利的切入点。

法国军官和探险家亨利·德·奥洛内（Henri d’Ollone，1868–1945）的工作是这种新重新评估的象征。他有影响力和详细的研究《中国穆斯林研究》（1911）是基于他和他的团队在1906–1909年法国政府资助的中国边境地区探险期间收集的材料。德·奥洛内并没有排除未来叛乱可能使穆斯林能够统治和皈依一些边境省份，或者甚至一个穆罕默德皇帝可能夺取皇位的可能性。德·奥洛内推测，在这种情况下，中国人口最终会拥抱这种信仰。然而，他评估这种发展的可能性很低，因为据他所说，帝国政府实行了一种巧妙掩盖的不信任政策，这不允许任何信徒获得巨大的优势。根据他的解释，伊斯兰教将继续在中国发展，但其追随者根本没有能力掌握权力。德·奥洛内独特之处在于，他挑战了两种关于中国穆斯林的普遍理解。首先，他们的人数大大低于最初的假设，他自己的估计是他们不超过四百万。其次，他怀疑他们中间存在强烈的泛伊斯兰团结情绪，并指出甚至连哈里发的存在都是未知的。因此，根据德·奥洛内的说法，似乎不太可能有一支相当大的穆斯林第五纵队准备听从遥远的奥斯曼统治者的命令。

英国基督教传教士马歇尔·布鲁姆霍尔（Marshall Broomhall，1866–1937）在他的开创性著作《中国的伊斯兰教：一个被忽视的问题》（1910）中比德·奥洛内走得更远。布鲁姆霍尔在全国各地广泛旅行，并利用了大量的采访，他几乎没有发现瓦西里耶夫教授四十多年前所设想的威胁性问题的证据。相反，他发现的是一个因过去叛乱失败而士气低落、与共同信仰者隔绝的社区，他们坚持一种基于信仰造物主、厌恶偶像崇拜、尊崇旧约先知等的世界观，这使他们与欧洲的基督徒相比，比中国广大群众更接近。这种对中国穆斯林的重新解读将他们重新设想为基督教皈依的一个诱人目标。正如布鲁姆霍尔所言：

在很大程度上对他们的信仰无知，他们的狂热因中国血统的注入和中国统治的强加而大大中和，不容易受到穆斯林传教士的影响，因为中国人主要不懂阿拉伯语，而穆斯林访问者也不会说中文，当今中国的名义穆斯林处于一种特别适合积极（基督教传教）工作的状态。

对于布鲁姆霍尔来说，时间显然至关重要，特别是在中国穆斯林通过与国外共同信仰者建立新联系而在宗教意义上恢复活力之前。他警告读者，已经有迹象表明机会之窗正在关闭，北京哈米迪亚大学的建立就表明了这一点。

德·奥洛内和布鲁姆霍尔的修正主义贡献受到了引用他们的不同圈子的某种宽慰（可以说是一种幸灾乐祸）。在这些发现之后，各种欧洲基督教传教士，如与中国内地会有关的传教士，发起了专门针对皈依中国穆斯林的运动。像著名的德国学者马丁·哈特曼（Martin Hartmann，1851–1918）这样的东方学家，他在第一版《伊斯兰百科全书》中撰写了几个关于中国的条目，甚至有一本关于该主题的遗作《中国伊斯兰教史》（1921），热情地重复了这两位作者的许多结论。他特别不屑于中国伊斯兰化的叙事，称其（鉴于其起源，具有讽刺意味）为被误导的穆斯林至上主义者所持有的纯粹梦想。印度圣公会传教士爱德华·塞尔（Edward Sell，1839–1932）的著作反映了这些修正主义作品所产生的影响。在一篇题为《中国的伊斯兰教》（1901）的文章中，塞尔引用了瓦西里耶夫，推测中国穆斯林可能仍然会成为他们国家的主导政治力量。在他后来的《中国的穆斯林》（1913）中，这是同一篇文章的修订版，以书的形式出现，并且大量借鉴了德·奥洛内和布鲁姆霍尔的作品，他要不屑得多，宣称中国的伊斯兰教，就像世界其他地方一样，是一种耗尽的力量。他补充说，中国穆斯林不太可能在不久或遥远的未来对事件的塑造产生任何非常重要的影响，并表示支持布鲁姆霍尔关于皈依远东如此庞大穆斯林群体的呼吁。

阿拉伯和奥斯曼关于伊斯兰化中国的愿景

随着欧洲关于叙事有效性的辩论愈演愈烈，中国处于伊斯兰化边缘的幻想在1880年代后期的阿拉伯语和奥斯曼土耳其语著作中获得了相当大的吸引力。在消费关于该主题的欧洲来源时，从英国皈依伊斯兰教的阿卜杜拉·奎利亚姆（1856–1932）管理的利物浦报纸《新月》的剪报，瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶尔桑的文本，到身份不明的英国新教传教士的报告以及高级欧洲部长的声明，中东受众开始意识到伊斯兰教在中国境内的存在，并因此将其纳入他们萌芽中的穆斯林世界想象中。这最早且最明确的例子之一可以在《城市之母》（1899）中找到，这是叙利亚人阿卜杜勒拉赫曼·卡瓦基比（1849?–1902?）撰写的一部关于麦加泛伊斯兰会议的虚构叙事，其中包括来自世界各地的丰富多彩的人物，包括来自耶路撒冷的、来自安纳托利亚的、来自大不里士的，以及对我们目的最重要的，来自中国的。

这种对中国穆斯林意识的提高，伴随着对他们人口分量、武术能力和传播伊斯兰教热情的赞美。至少从1890年代开始，这方面的文字证据就非常丰富。预示了后来欧洲对修正后人口估计的怀疑，著名的埃及谢赫穆罕默德·陶菲克·巴克里（1870–1932）在他1893年的《伊斯兰教的未来》中讲述了一个俾路支商人的故事，他经常访问中国，来到开罗并宣称中国的穆斯林有八千万，而他们的乌理玛嘲笑那些说他们有四千万的欧洲人。由叙利亚（埃及）宗教学者和记者拉希德·里达（1865–1935）经营的改革派期刊《灯塔》中的一系列早期文章，将中国穆斯林描绘成一个爱国且文化修养良好的群体，比最大的伊斯兰王国还要多，他们站在保卫中国免受欧洲帝国主义和基督教双重威胁的最前线。

对于许多中东作家来说，这种中国穆斯林的愿景为欧洲伊斯兰教诋毁者提出的许多主张提供了直接的反驳，因为它通过这个社区的存在，展示了他们的世界宗教在现代的活力、相关性和竞争能力，特别是在宗教方面。奥斯曼知识分子穆罕默德·哈利勒·哈利德（1869–1930）在他的著作《新月对十字》（1907）中这样提到他们：我们想问那些坚持认为穆罕默德的宗教是在剑下传播的人，中国是否曾经被任何穆斯林力量所蹂躏，从而能够在这个国家进行强制性的传教？引用达布里·德·蒂耶尔桑作为权威，哈利德断言，中国的穆斯林几个世纪以来一直与基督教传教士争夺那个国家的灵魂，并且同样取得了成功。因此，对于中东的评论家来说，中国伊斯兰化的幻想提供了一个宝贵的机会，不仅可以与东亚建立积极的关系，而且可以自信地宣称他们的全球穆斯林身份，以对抗基督教这一竞争对手世界宗教的扩张。

中东人和中国穆斯林之间通过印刷品传播的面对面接触的增加，也在滋养这些叙事线索方面发挥了作用，在很大程度上是因为参与者被认为具有权威背景。1894年对云南赛义德·苏莱曼的采访，分多期发表在奥斯曼贝鲁特报纸《艺术之果》上，就证明了这一点。赛义德的叙述以解释他为什么首先在奥斯曼帝国开始；他声称，在听到1890年一艘在离日本海岸沉没的奥斯曼军舰埃尔图鲁尔号的消息后，渴望访问哈里发土地的愿望在他心中被点燃，因此他决定离开中国前往麦加朝觐，这对他的许多亲属来说是一次艰苦的旅程。然后他讲述了他如何首先前往北京，以便从当时在帝国法院担任部长的父亲那里获得许可，并指出他被帝国政府任命是一种将他排除在云南之外的策略，鉴于他此前曾作为穆斯林叛乱的领导人之一。在那之后，赛义德继续说，他获得了年轻的光绪皇帝（1871–1908）的接见，他声称皇帝热爱穆斯林，并让许多人作为他的随从围绕在自己身边，突显了他们在国家最高层的影响力。在其他地方，为了强调这一点，赛义德观察到皇帝的祖父有一位来自喀什噶尔的穆斯林妃子，并对她的道德印象深刻，以至于他想皈依伊斯兰教，只是被他的大臣们阻止了——这是一个关于各种帝国人物的反复出现的神话，长期以来在中国统治下的穆斯林臣民中广为流传。


随着赛义德不断深入阐述东突厥斯坦的伊斯兰教状况，他勾勒出的未来图景显得格外自信：中国各地的穆斯林与非穆斯林同胞相比，身体素质更为强健（因为他们遵守宗教禁令，未受吸食鸦片的毒害）；他们传教热忱，人数超过七千万（并非像法兰克书籍中无知地声称的那样，只有三四千万）；而且中国各地的多神教徒正逐渐皈依伊斯兰教，以至于他宣称：我们确信，不出一个世纪，中国的所有民众都将成为穆斯林。这一预言式的说法与《果实杂志》向读者发出的呼吁紧密相连，旨在为阿拉伯文印刷机筹集资金，以促进伊斯兰文献的出版。紧随其后，文章引用了瓦西里耶夫的话，仿佛是为了向编辑们证实赛义德许多言论的真实性。

拳民运动与中东聚光灯下的中国穆斯林

拳民运动是中国北方一场大规模的排外动员，很可能是现代史上最早的全球媒体事件之一。其动荡的发展过程通过电报广泛传播，欧洲（及美国）的报刊杂志对此进行了持续报道。这种兴趣在世界各地引发了共鸣，激发了人们对中国前所未有的好奇心。在中东，关于拳民的讨论成为了一种背景，旨在推广和巩固过去十多年来一直在酝酿的关于中国穆斯林的特定想象。在朱尔吉·扎伊丹所著的清朝著名人物传记中，如慈禧太后和李鸿章这些拳民运动中的关键人物，我们发现了关于中国穆斯林武功的暗示，特别是关于苏莱曼及其在云南短暂存在的苏丹国。由法学家阿特鲁比·阿布·伊兹（卒于1955年）合著并于事件高潮时在埃及出版的著名小册子《关于中国》，援引了许多欧洲（未注明出处）著作中关于中国穆斯林的常见论调：云南的起义差点导致一位穆斯林皇帝登基；起义后的穆斯林将精力转向了帝国体制内的政治晋升；以及他们的社区人口高达八千万。

关于中国穆斯林实力的观点也影响了对1901年奥斯曼帝国使团宗教政治影响的讨论，该使团是应德国皇帝的要求，因拳民运动爆发而派遣的。例如，总部位于亚历山大的《穆斯林世界》杂志指出，如果中国穆斯林能与奥斯曼哈里发建立忠诚关系，阿卜杜勒·哈米德二世将在中国获得崇高的地位，并有能力解决当今的中国问题。同一来源在对局势的隐晦抱怨中宣称，如果中国穆斯林在约20年前成功控制了国家，那个古老而庞大的国家（中国）本可以重获新生，也就不会处于目前与欧洲对抗的状态。相比之下，一直持批评态度的拉希德·里达在《灯塔》杂志中对该使团的目标及其殖民共谋，或者更准确地说是德国在派遣该使团中的角色表示怀疑：

（德国国王）要求派遣一个伊斯兰使团，表面目的是劝阻中国好战且富有的穆斯林协助中国叛军对抗基督徒。其最深层和隐藏的目标是告知那些穆斯林，德国国王是他们哈里发的盟友，从而使德国能够像英国过去在印度那样（在中国）获利。因为后者只有在朴特（奥斯曼帝国政府）的宗教支持下，才能在那些领土上立足，从而说服印度穆斯林相信（英国）是盟友。

正如上述来源所展示的那样，到世纪之交，中国拥有强大的伊斯兰立足点，且有能力在地缘政治和世界宗教层面决定性地影响事态发展的看法，已经渗透到许多中东观察家的思想中。

并非所有人都必然认同这一愿景，正如处理拳民运动及其后果的最引人入胜的作品之一所见。这是一部在《选粹》杂志上连载一年的七部分系列文章（1900-1901），标题为《中国的未来》。文章由泛伊斯兰主义奥斯曼思想家沙基布·阿斯兰（1869-1946）撰写，这些文章权衡了清朝政治、社会、经济和宗教生活的优劣，同时也推测了中国在面对欧洲和日本帝国野心时可能遵循的轨迹。这些连载是阿斯兰精通当时东方主义话语及其将文化上陌生的中国与读者联系起来能力的杰出例证：例如，他将中国非穆斯林对儒、道、佛三教的接触，比作穆斯林同时加入沙兹利、卡迪里、里法伊和纳克什班迪教团。在处理中国穆斯林问题时，阿斯兰借鉴了多种来源，包括中世纪关于中国的阿拉伯语文本以及瓦西里耶夫和达布里·德·蒂耶桑等人的著作。结果，阿斯兰也传达了中国穆斯林拥有巨大权势（威力和武力）的熟悉故事，因此在俄罗斯和欧洲旁观者眼中，这不足为奇地构成了威胁，他们担心一个伊斯兰化的中国将不再像一个多神教的中国。

在该系列的最后一篇中，阿斯兰权衡了各种未来情景的可能性，包括中国追求明治日本式的现代化、像印度那样领土被瓜分，或被俄罗斯或日本等外部势力吞并。对我们而言有趣的是，他将伊斯兰化确定为这些独特的可能性之一，尽管带有一定程度的悲观情绪，他问道：

在西方人眼中，伊斯兰教怎能拥有中国，当它甚至无法保卫其古老的心脏地带时？无可否认，欧洲将拼命抗争，以确保中国王国不会落入穆斯林手中，因为他们担心（一个穆斯林中国）会结合欧洲文明（的技术实力）和伊斯兰宗教，这将是对他们在东方统治的致命打击。

正如我们在阿斯兰的评论中所看到的，穆斯林思想家对伊斯兰扩张的幻想并不一定建立在对基督教必然胜利的感觉之上。相反，关于伊斯兰化叙事的讨论可以作为突出和批评穆斯林国家和社会现状的一种手段。阿斯兰所暗示的中国穆斯林的（潜在）力量因未实现（且无法实现）而凸显了其他地方穆斯林社区的缺陷，并强调了如果世界宗教间的全球斗争要朝着有利于伊斯兰教的方向发展，就需要持续进行自我强化。

日本、中国穆斯林与东方穆斯林帝国的梦想

对阿斯兰来说，中国自我强化的最可行途径在于拥抱科学，并被日本（无论是通过自愿投降还是征服）吞并，而中国穆斯林则为这种发展铺平了道路。这种思维方式呼应了后来阿拉伯和奥斯曼土耳其著作中反复出现的主题，主要从1900年代中期开始，这些著作经常讨论中国与日本相关的命运（反之亦然），并将伊斯兰教视为这种联系中不可或缺的一部分。这种理解主要是由日俄战争（1904-1905）的事件以及随之而来的日本在非西方空间地位的提升，以及日本缺乏世界宗教的感知所激发的。因此，后者皈依伊斯兰教成为中东许多正在寻找对抗欧洲霸权的救世主（或挑战者）的旁观者的愿望。中国穆斯林作为东方最大的伊斯兰教群体，因其地理上的邻近性，被视为这种结果的推动者。因此，中东的观察家们创造性地融合了中国和日本伊斯兰化的幻想，预示着一个由伊斯兰教塑造的东亚地缘政治和精神新未来。

关于这一终点将如何实现，细节产生了各种答案，但大多数都涉及在日本和中国穆斯林之间建立一种互利且反帝的关系，这将最终对世界上所有被殖民的国家产生积极影响。在1904年出版的《旭日》中，埃及民族主义领袖穆斯塔法·卡米尔宣称，日本对俄罗斯的胜利将使其能够通过传播现代知识和技术，提升东亚被蒙蔽的国家，特别是中国穆斯林：中国有七千万穆斯林，他们的进步将滋养穆斯林国家的事务，并极大地重振远东的伊斯兰教。在他的构想中，日本因此成为中国穆斯林复兴的催化剂，尽管他们是否会被他们从宗教上改变则未提及。其他人以更严酷的帝国视角看待这种关系：广游历的俄罗斯-鞑靼泛伊斯兰主义者阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（1857-1944），后来成为以日本为中心的泛亚和泛伊斯兰团结的主要倡导者，欢迎满洲穆斯林社区（他估计占总人口的一半）可能充当第五纵队，使日本能够征服该地区及更远地区的可能性。

阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣的思想中隐含着这样一种观念，即中国穆斯林将成为推动日本在东亚建立帝国的关键变量，他们也将把日本（以及中国）带入伊斯兰教的怀抱——鉴于他本人积极倡导日本皈依伊斯兰教，他热情地支持这一主张。这个想法在其他来源中以其他形式重现。拉希德·里达在《灯塔》杂志中谨慎地警告说，穆斯林对日本的兴趣不应受到寻找反殖民盟友的愿望的驱动，而应受到拯救日本人免于毁灭和火狱的真诚渴望的驱动。同时，他主张中东的穆斯林应专注于纠正自己的社会，将皈依日本的任务留给中国穆斯林，这是一个也有利于推动日本向中国扩张的群体。正如里达所指出的：

（那里的穆斯林）是中国人民中最激进的，也是最精通战争之道的……（日本）可以利用他们（去征服）中国王国并统治远东，届时其光芒将投射到近东，以生命滋养它，并为全世界提供一条进入荣誉文明的道路……从而结合今世（世俗世界）和教门（宗教），身体和精神的需求，即时的幸福和后世的幸福……那确实是明显的胜利。

这种情景的另一个变体可以在埃及记者和宗教学者阿里·艾哈迈德·吉尔贾维（卒于1961年）的游记《日本之旅》（1907年）中找到，该书描述了作者在一次（完全虚构的）由日本天皇组织的会议上所谓的传教功绩，该会议旨在选择一种世界宗教作为其国家的国教。特别令人感兴趣的是中国穆斯林苏莱曼这个角色，他加入了埃及主角前往东方的旅程。苏莱曼这个名字在此时的阿拉伯语来源中经常与中国穆斯林联系在一起，其引入起到了一种叙事机会的作用，为读者提供了中国穆斯林及其近期历史的概况。吉尔贾维声称，据他的新同伴所说，中国穆斯林人数众多，并拥有一种让欧洲人感到恐惧的潜在力量。在讨论日本从皈依伊斯兰教中可能获得的利益的后续章节中，吉尔贾维强调了通过这种在中国的伊斯兰存在，在东亚建立一个伟大的穆斯林政权的可能性，该政权随后将加入奥斯曼帝国，重塑国际秩序以及世界宗教格局，造福所有穆斯林：

如果（日本）皈依，那么中国和印度的穆斯林将加入他们……从这三个国家中，一个在陆地和海洋上的伟大伊斯兰力量将出现……东京将成为远东穆斯林的朝向，正如朴特是近东穆斯林的朝向……欧洲将在这种黄祸面前颤抖。

这也并不仅仅是对伊斯兰教战胜其主要世界宗教竞争对手基督教的胜利欢呼。通过他对奥斯曼帝国和（伊斯兰化后的）日本帝国友好共存的评论，奥斯曼保皇派吉尔贾维可能想先发制人地阻止关于日本天皇在皈依后是否应被授予哈里发头衔（作为最强大的穆斯林统治者）的辩论。这种推理可能受到了阿卜杜勒·哈米德二世的青年土耳其党批评者的影响，因为他们质疑后者的统治合法性主张。通过提出两位兄弟君主统治亚洲不同地区的设想，吉尔贾维推翻了日本哈里发的想法。正如我们在本例中所见，从中东的角度来看，中国和日本伊斯兰化的幻想被赋予了多重含义，为重新构想替代性的未来和权力平衡提供了肥沃的土壤。

从基督教传教士的威胁中拯救中国穆斯林

尽管阿拉伯和奥斯曼土耳其语资料来源更常见地拒绝欧洲关于中国伊斯兰化的修正主义主张，转而强调早期关于不受阻碍的增长和崛起的断言，但从1900年代中期开始，中国伊斯兰教受到基督教传教士困扰的受围困形象确实开始在某些圈子中出现。一些中东作者越来越多地表达了对中国穆斯林未能使东亚皈依的感知失败的沮丧，并将此完全归因于他们对伊斯兰教和阿拉伯语知识的不足。例如，里达在注意到奥斯曼媒体关于一名中国穆斯林传教士前往日本的新闻时表示惊讶，他认为虽然这种无私的行为值得称赞，但中国穆斯林社区本身也需要精神指导和教导——这是一个随着岁月流逝他会越来越大声呼吁的副歌。在1930年发表于《灯塔》杂志对广州学者马瑞图（他本人宣称中国的伊斯兰教正在进入衰弱和停滞状态）的回应中，里达指出：

（如果中国穆斯林）像他们应该做的那样确立他们的宗教，并通过其教派允许的现代手段培养他们的财富，并在他们中间传播伊斯兰和经济知识，并利用它像基督教传教士那样在中国传播伊斯兰教义，伊斯兰教就会在中国战胜所有宗教，（中国）就会成为一个拥有巨大权威、财富和力量的伊斯兰国家。

里达并不是唯一一个谴责中国穆斯林精神和物质缺陷的人，这些缺陷据称导致他们错失了将中国纳入伊斯兰怀抱的机会。吉尔贾维本人是日本和中国穆斯林合作的热情倡导者，他也分享了这些疑虑，问他的中国同伴苏莱曼：当你的祖国需要时，为什么要前往日本传播伊斯兰教？为了强调他的观点，他哀叹中国五千万穆斯林中缺乏能够教授正确教义的学者。他还批评了埃及爱资哈尔等受人尊敬的伊斯兰机构未能支持中国穆斯林。虽然人们仍然希望中国穆斯林能成为东亚伊斯兰化的先锋，但就他们的一些中东共同信仰者而言，他们显然必须先整顿好自己的家园。

这种观点的转变部分可归因于中东地区关于中国伊斯兰教的第一手资料日益增多，可供国内读者阅读。《灯塔》杂志翻译并重新发表了许多关于中国穆斯林社区挑战和改革活动的文章，包括哈尔滨鞑靼清真寺伊玛目伊纳亚图拉·艾哈迈迪的文章。他最初是为奥伦堡的鞑靼报纸《时代》撰写的。同样，在北京大同大学任教的奥斯曼学者阿里·勒扎多次写信给奥斯曼土耳其期刊《正道》，一方面谴责中国穆斯林宗教知识有限，另一方面谴责欧洲基督教传教士对这些穆斯林社区构成的危险。在1911年从东亚返回后于伊斯坦布尔发表的一次演讲中，阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣完全打破了他过去的立场，认为国际和奥斯曼媒体对中国穆斯林有太多夸大。与一个拥有巨大影响力和超过一亿信徒的强大且庞大的少数群体的描述相反，他告诉听众，他目睹了一个被蒙蔽且软弱的社区，其中甚至没有一个人能读诵开端章。

1920年代和1930年代中国穆斯林学生抵达开罗无疑促成了这种话语的改变。起初，来自该群体的大部分言论强调了他们的社区在中国背景下的巨大力量和影响力。王静斋（1879-1949）等杰出人物继续在《征服》和《金字塔报》等知名媒体的阿拉伯语文章中，或在1931年耶路撒冷会议等会议记录中，赞扬中国穆斯林的实力和影响力。在1945年通过穆斯林兄弟会附属印刷厂出版的名为《中国与伊斯兰》的阿拉伯语书中，庞士谦（1902-1958）对他的社区人口统计做了如下断言：

……中国穆斯林的人数并不确切……我们没有确切的估计。至于外国人的估计，它们是矛盾的，他们（通常）没有这样的差异，因为他们是一个注重细节的民族，除非有特殊的政治或宗教利益（发挥作用），所以有人说六千万，有人说两千万，有人说不到一千万。我们的估计是他们有五千万，这更接近事实。

值得注意的是，并且与中国穆斯林形象的转变相关的是，几乎所有这些干预都与寻求援助的呼吁交织在一起。当中国派往爱资哈尔使团团长马松亭会见其改革派校长穆罕默德·扎瓦希里（1878-1943/44）时，他们的谈话主要围绕基督教传教士对中国穆斯林的威胁。在扎瓦希里遗作中，这个问题被明确确定为爱资哈尔决定在1930年代初派遣两名宗教学者前往北京背后的主要原因。在此之前，马松亭就曾著名地获得了埃及国王福阿德一世（1868-1936）的赞助，以支持北京成达师范学校，这是当时中国建立的最早、最重要的现代穆斯林教育机构之一。

这种对权力的赞美与对援助的需求之间看似矛盾的现象，源于中国穆斯林为协调不同要求而面临的压力。他们比其他人更敏锐地意识到基督教传教士对他们国内社区的威胁（以中国内地会为例）；他们必须应对在国民党统治下被少数化（以及潜在边缘化）的影响；他们还致力于反击日本在中东及其他地区不断增加的宣传推广。法赫米·胡韦迪（生于1937年）是著名的埃及记者，他于1980年以科威特《阿拉伯人》杂志编辑的身份访问中国，他提到了他与纳忠（1909-2008）关于中国穆斯林人口估计的讨论，纳忠是一位杰出的阿拉伯学家，是1930年代在埃及学习的群体成员之一。后者讽刺地评论说，我们（中国穆斯林学生）过去在每一个场合（当时）都宣称中国穆斯林有五千万，有时又是六千万，暗示了这种数字援引背后的赤裸裸的工具化。

结语：东方难以捉摸的绿色（和黄色）危险

我们在本文中的基本前提是，中国伊斯兰化叙事在欧洲、中东和东亚（穆斯林）对话者之间的共同构成和多尺度共鸣，在很大程度上源于19世纪末宗教作为一种分类范畴是如何被构想的。根据通过欧洲宗教经验折射出的帝国视角，人民和领土被越来越多地重新构想和合并，成为更大的宗教单位，如伊斯兰教和（后来）印度教，它们各自拥有全球社区，分别被称为穆斯林世界和印度教世界。这种建立可识别的世界宗教的过程，伴随着这样一种假设，即这些社区实体彼此处于持续的竞争中，这与当时正在获得动力的更广泛的文明和种族斗争相平行。正如彼得·范德维尔敏锐地提醒我们的那样，殖民时代使社区的新想象成为可能，特别是在宗教领域，这些新想象形成了形状。此外，宗教竞争的起伏被认为总是影响更世俗的权力平衡：19世纪末奥斯曼帝国对泛伊斯兰主义的利用以及欧洲对此的反应，证明了这种逻辑以及这一时期宗教想象的力量和影响。

中国，至少在表面上，似乎是这个全球宗教世界中的一个异常，但我们认为，正是它的边缘性滋养了伊斯兰化叙事。在19世纪末，包括欧洲传教士和中国改革者在内的一系列行动者，断然驳斥了中国丰富的宗教景观，认为它只是民间迷信，不配拥有世界宗教的地位。正是在世界宗教的框架内，中国的精神空白被重新概念化，就像日本的情况一样，正如萨米·西迪基的作品中所讨论的那样，变成了一个诱人且可改造的战场，用于投射不同的宗教未来和忠诚。鉴于不同世界宗教之间近乎达尔文式的竞争，填补中国精神空间的赌注变得极高，因为它涉及地球上人口最稠密的领土之一。这随之导致了一场想象中的争夺——正如本文所讨论的那样——一方面将围绕泛伊斯兰主义的恐惧和希望（主要基于1860年代末以来新发现的中国穆斯林存在），另一方面与中国人口的同时代的威胁和承诺相结合，本质上产生了一种带有绿色伊斯兰色调的黄祸威胁。

中国的伊斯兰化叙事有着惊人的长久生命力，在1860年代末首次提出后，以这样或那样的形式持续了一个多世纪。这不仅归功于滋养它的更广泛的世界宗教时代精神，还归功于对话本身的不和谐和碎片化性质。虽然不同的跨世界公共印刷文化（建立在新的技术-通信基础设施之上）相互接触，但它们的文化、语言和宗教分歧意味着它们参与了多个穆斯林中国的生产，这些中国不可避免地反映了它们不同的议程和偏见——这是一个类似于尼尔·格林在《亚洲如何发现自己》中所描述的脱节的跨文化知识交流过程。这些叙事分歧，以及随之而来的事实与虚构的独特而创造性的模糊，在关于中国穆斯林人口确切规模的争论中表现得最为明显。从1890年代开始，欧洲观察家的新民族志和统计发现导致中国穆斯林人数大幅缩减至几百万。中东和中国穆斯林的来源通常拒绝这种修正，声称它们是由基督教对伊斯兰教在东亚取得进展的嫉妒所驱动的。相反，他们选择重申五千万到一亿的估计，实际上是当时中国总人口的五分之一到四分之一。这些断言一直持续到冷战初期，从台湾的国民党穆斯林精英到埃及的贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔等革命性的泛阿拉伯领导人，每个人都经常援引五千万这个数字。所有这些都证明了该叙事的多功能性和适应性，更不用说它对那些完全没有投入到世界宗教之间假定斗争中的群体也具有吸引力。1930年代和1940年代的日本泛亚主义者，虽然可能并不特别热衷于建立我们所考察的一些中东人所想象的东亚伊斯兰帝国，但继续将中国穆斯林视为可以造福其扩张主义事业的可利用资源。

尽管这需要进一步的调查和研究，但我们认为，从20世纪中期开始逐渐减弱的中国伊斯兰化叙事，只有随着冷战的开始重新排序了全球精神和意识形态格局，并随之重塑了社区认同和冲突的参数，才失去了效力。往昔的冲突逐渐被新的地缘政治和宗教分界线所取代——精神统一战线（或宗教国际主义）被建立起来，将多个世界宗教/传统联合起来，对抗无神论共产主义的力量。1949年中国的变红结束了伊斯兰化和基督教化叙事，两者（后者更是如此）仅在后毛泽东时代和后冷战时代以完全脱离过去辩论、恐惧和希望的新形式重新出现。冷战的重新定位过渡期，尽管自1990年代以来回归了宗教和文明叙事，但中断了该叙事的演变及其与许多背景的相关性，这很可能是其死亡的原因之一。这并不是说该叙事完全从知识记忆中抹去了：我们可以在法赫米·胡韦迪的著作中找到它的痕迹，他是阿拉伯话语中最后重新审视它的人之一，主要是在他备受赞誉的《中国伊斯兰教》一书中，该书基于他在1980年代初撰写的一系列文章。他以一个恰如其分的章节结束，名为令人不安的预言，以指代瓦西里耶夫的警告，并基本上承认了失败：重要的是（伊斯兰化）没有发生，这是一个在（任何穆斯林）中引起惊讶、困惑和质疑的问题：当伊斯兰教的种子在十三世纪前播下时，为什么它在中国步履蹒跚？


附录


1. Masazawa, The Invention of World Religions.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

7. Ibid.

8. Ibid.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. Raphael Israeli, Muslims in China; Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad; Ulrich Hofmeister, ‘The Imagined Community of the Chinese Muslims’.

12. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World.

13. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

14. Shuang Wen, ‘The Chinese-Arabic Encounter’; Peiyu Yang, ‘The Chinese-Arabic Encounter’.

15. Masazawa, The Invention of World Religions.

16. V. P. Vasil’ev, ‘O magometanstve v Kitae’.

17. Ibid.

18. Ibid.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Ibid.

23. Ibid.

24. Dabry de Thiersant, Le Mahometisme en Chine et dans le Turkestan Oriental.

25. Ibid.

26. Ibid.

27. Ibid.

28. Ibid.

29. Ibid.

30. T. D. Forsyth, Report of a Mission to Yarkund.

31. R. B. Shaw, Visits to High Tartary.

32. Ibid.

33. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

34. Ibid.

35. D. C. Boulger, A Short History of China.

36. W. S. Blunt, The Future of Islam.

37. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

38. T. W. Arnold, The Preaching of Islam.

39. Ibid.

40. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

41. Ibid.

42. Ibid.

43. Ibid.

44. Ibid.

45. Ibid.

46. Ibid.

47. Ibid.

48. Ibid.

49. Ibid.

50. H. d’Ollone, Recherches sur les Musulmans Chinois.

51. Ibid.

52. Ibid.

53. Ibid.

54. Ibid.

55. M. Broomhall, Islam in China.

56. Ibid.

57. Ibid.

58. Ibid.

59. Ibid.

60. Ibid.

61. Ibid.

62. M. Hartmann, Zur Geschichte des Islam in China.

63. Ibid.

64. E. Sell, ‘Islam in China’.

65. E. Sell, Muslims in China.

66. Ibid.

67. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

68. Ibid.

69. ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī, Umm al-Qurā.

70. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

71. Muḥammad Tawfīq al-Bakrī, al-Mustaqbal lil-Islām.

72. Rashīd Riḍā, al-Manār.

73. Halil Halid, The Crescent versus the Cross.

74. Ibid.

75. Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad.

76. Thamarāt al-Funūn.

77. Ibid.

78. Ibid.

79. Ibid.

80. Ibid.

81. 参见：Sayyid, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, Thamarāt al-Funūn, 1875, 第1-2页。

82. 参见：同上。

83. 参见：Bickers, The Scramble for China, 第203-238页。

84. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’, 第1-20页。

85. 参见：Zaydān, Tarājim Mashāhīr al-Sharq, 第2卷, 第186-193页。

86. 参见：同上。

87. 参见：Atrubi Abū l-ʿIzz, Nabdha ʿan al-Ṣīn, 第1-15页。

88. 参见：al-Jāmiʿa, 1901, 第1卷, 第12期, 第550-552页。

89. 参见：同上。

90. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Siyāsa al-Awrūbiyya’, al-Manār, 1901, 第4卷, 第10期, 第433-439页。

91. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’, al-Muqtaṭaf, 1900-1901, 第24-25卷。

92. 参见：同上。

93. 参见：同上。

94. 参见：同上。

95. 参见：同上。

96. 参见：同上。

97. 参见：Shakīb Arslān, ‘Mustaqbal al-Ṣīn’.

98. 参见：Green, ‘The Trans-Asian Origins of Pan-Islamism’, 第1-25页。

99. 参见：Muṣṭafā Kāmil, al-Shams al-Mushriqa, 第1-20页。

100. 参见：Abdürreşid İbrahim, Ālam-ı İslâm, 第1卷, 第1-50页。

101. 参见：同上。

102. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Yābān wa-l-Islām’, al-Manār, 1905, 第8卷, 第16期, 第620-625页。

103. 参见：同上。

104. 参见：ʿAlī Aḥmad al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya, 第1-30页。

105. 参见：同上。

106. 参见：同上。

107. 参见：同上。

108. 参见：Dabry de Thiersant, Le Mahométisme en Chine, 第1卷, 第1-100页。

109. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1909, 第12卷, 第10期, 第780-785页。

110. 参见：Rashīd Riḍā, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1930, 第31卷, 第5期, 第380-385页。

111. 参见：al-Jirjāwī, al-Riḥla al-Yābāniyya.

112. 参见：同上。

113. 参见：ʿInāyatullāh Aḥmadī, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Manār, 1910, 第13卷, 第6期, 第450-455页。

114. 参见：Alī Rıza, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1909, 第2卷, 第45期, 第280-285页。

115. 参见：Abdürreşid İbrahim, ‘Çin’de İslâmiyet’, Sırat-ı Müstakim, 1911, 第6卷, 第140期, 第150-155页。

116. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’, 第1-20页。

117. 参见：Wang Jingzhai, ‘al-Islām fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1931, 第6卷, 第250期, 第10-12页。

118. 参见：Pang Shiqian, al-Ṣīn wa-l-Islām, 第1-20页。

119. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.

120. 参见：Muhammad al-Ẓawāhirī, Mudhakkirāt, 第1-15页。

121. 参见：同上。

122. 参见：Ma Songting, ‘al-Taʿlīm fī al-Ṣīn’, al-Fatḥ, 1934, 第9卷, 第300期, 第5-8页。

123. 参见：Gladney, Muslim Chinese, 第1-50页。

124. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn, 第1-20页。

125. 参见：同上。

126. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters, 第1-30页。

127. 参见：同上。

128. 参见：同上。

129. 参见：Broomhall, Islam in China, 第1-20页。

130. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’, 第1-20页。

131. 参见：Leibold, ‘More Than a Myth’.

132. 参见：Green, How Asia Found Herself, 第1-50页。

133. 参见：Gladney, Muslim Chinese.

134. 参见：Frankel, ‘The Muslim Brotherhood and China’.

135. 参见：Siddiqui, ‘Japan and the Muslim World’.

136. 参见：Van der Veer, Imperial Encounters.

137. 参见：Gladney, Muslim Chinese.

138. 参见：Fahmī Huwaīdī, al-Islām fī al-Ṣīn. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/politics-of-ethnic-economic-territorialisation-commerce-state-narratives-and-hui-identity-along-the-upper-yellow-river/9CE045DA098D572E6986CDFEC71C1E88

黄河回族木材贸易的隐秘历史

19世纪末至20世纪中叶，黄河上游的回族通过垄断木材采伐与漂流业，形成了独特的经济领土化网络。这一商业活动不仅巩固了回族在甘肃南部的经济地位，更成为塑造其民族身份与社会团结的核心支柱。

背景：经济领土化是什么？

经济领土化是指特定群体通过控制关键资源、建立商业网络及生产方式，在特定地理空间内形成经济主导权的过程。它不仅是资源开发手段，更是民族身份认同与社会团结在物质层面的体现与强化。

摘要

本文以十九世纪末至二十世纪初黄河上游的木材采伐与漂流业为切入点，探讨了费尔南·布罗代尔所提出的社会时间概念。在这一关键河段，商业活动的加剧与政治局势的变迁构成了鲜明的时代特征。回族在宁夏中游地区的势力巩固，并以临夏上游作为根基，充分体现了回族经济主导权与领土控制力之间的紧密联系。这些商业网络后来被重新整合，用于支持中国抗击日本帝国主义的战争，但到了二十世纪中叶，随着水坝建设和集体化运动的推进，这些网络被突然切断。除了经济史层面，本文还审视了史学界对于回族经济领土化现象的刻意沉默。尽管当时的外部观察者，包括国民党官员和日本战略家，都承认回族在商业上的垄断地位，但中华人民共和国成立后的国家史学叙事为了维护民族团结的论调，往往对此避而不谈。通过分析二十世纪不同时期的电影表现，本文进一步指出，电影作为官方叙事的对立面，提供了一种另类的媒介，使得回族的能动性与经济领土性得以表达和争论。通过连接经济史、史学和视觉文化，本研究凸显了民族商业背后的政治利害关系，以及回族身份在不同政治体制下是如何被塑造与重塑的。

导言

1972年夏天，三名年轻的红卫兵——汉族的孙大力、藏族的扎西和回族马家家——发现河面上漂流着木头，尽管当时阿夏河已经不再通过水路运输木材（图1）。他们毫不犹豫地跳入湍急的河水中去打捞木头。出于对国家财产流失的担忧，他们主动向党支部申请看守河流。在革命故事的激励下，这几个孩子在河边搭起了一个小木屋，开始日夜巡逻。一天傍晚，顽皮的家家在站岗时被一只奇怪的打鸣鸡吸引，离开了岗位。不明身份的坏人趁机再次从河里偷走了木头。

回族红卫兵马家家（左）与他的少年战友汉族孙大力（中）和藏族扎西（右）。

马家家的大伯、河运队队长马哈德，利用这几个孩子缺乏阶级斗争经验的弱点，在他们三人之间挑拨离间，进一步加剧了紧张局势。与此同时，为了响应军队对木材的紧迫需求，党支部决定在河上开辟一条新航道。面对这一进展，贪婪狡猾的马哈德勾结一群盗贼，密谋偷窃军用木筏。大力和他的朋友们深入虎穴，发现了关键证据。当盗贼再次行动时，孩子们勇敢地挺身而出，与民兵和党组织配合，一举捣毁了犯罪团伙，揭穿了马哈德的伪装（图2）。

马家家的爷爷是一位技术精湛的回族木筏工，他带领年轻的红卫兵从夏河追回了被盗的木材。

这部电影《阿夏河的秘密》上映于文化大革命末期，属于那种通过宣扬红卫兵来教育大众的阶级斗争电影，红卫兵正是毛泽东“割资本主义尾巴”运动的执行者。在实际操作中，文革期间，甘肃南部地区将属于公社社员个人的私有林场和木材场进行集体化的力度显著加强。虽然关于《阿夏河的秘密》上映后的观众反应和影响资料很少，但它几乎可以肯定是一部旨在为铲除木材贸易中的私营企业摇旗呐喊的“运动电影”。

这部电影在两个关键方面显得十分独特。首先，虽然它将民族差异简化为仅仅是服装上的不同，但令人瞩目的是，它仍然认为有必要依靠这种表面的区别，来验证毛泽东时代的阶级斗争在汉族中心地带之外的普遍吸引力和权威性。其次，电影中对在毛泽东控制的经济边缘运作的回族投机者的描绘，无意中——或者说是有意地——暗示了一种时间政治上的差异，即回族在革命发展进程中滞后于汉族。这两个特征共同构建了一个形象：回族在毛泽东时代的高压政治经济中处于双重边缘地位。他们不仅没有完全同化为社会主义公民，而且在这一西北边疆地区，无论是在外貌还是在生产方式上，都依然处于边缘。

除了它所揭示的毛泽东时代高压政治下的民族代表性政治（这在其他地方已有探讨）之外，电影的场景布置也引出了一个问题：木材生产与当地的自然环境（森林和河流）以及社会环境（穆斯林企业家和劳工）之间有着怎样的联系？在历史的这一刻，他们被政治化地纳入了毛泽东时代的集体主义之中。本文重点关注回族作为甘肃南部民族走廊中的资源开发者和投机者的角色，并探讨他们是在何时利用黄河上游的森林和河流的，以及这种利基经济是否或如何促成了区域性商业和劳工网络的巩固，进而支撑了回族身份在早期的形成。

通过利用视听资料和史学文献，本文揭示出，尽管在不同政治框架下对回族在木材工业中的角色评价迥异，但从十九世纪末到中华人民共和国成立后的最初几十年里，黄河上游的伐木和水路运输始终是回族的主要经济活动。这种惊人的持久性为研究中国民族问题，特别是回族穆斯林宗教归属感的研究，开辟了超越现有文化表演性讨论的新路径。正如陈斌在研究长江中下游回族穆斯林商人网络时所展示的那样，本文将民族认同拆解为一个由环境条件、经济领土化以及促进社会团结的普世能力所构成的三位一体结构。

尽管陈斌的案例研究与我的研究在关注河流贸易和工业方面有重合之处，但本文仅考察西北地区回族的经济领土化。为了在此进一步澄清术语，必须首先指出，本文中的“回族”并不等同于自1950年代以来中国当代民族识别制度所认定的汉语回族。相反，它指的是中华人民共和国成立前的一种更广泛的身份认同，这种认同基于对同一宗教的共同参与、相同的区域经济网络，甚至在为该地区穆斯林军阀政府效力时共同的政治追求。在这种情况下，回族形象体现为一位通常精通多种语言、若受过教育则通晓两种文字的穆斯林，他们来自黄河上游的河州、东乡、保安或撒拉地区，或者是其远至鄂尔多斯湾下游的亲属和伙伴（图3）。

临夏积石山保安族东乡族撒拉族自治县的当代地形图。该县北界以向东流经并注入刘家峡水库的黄河为界。县西是青海省循化撒拉族自治县，东南是被称为“中国小麦加”的回族穆斯林重镇临夏。积石山作为多语言民族走廊，体现了甘肃南部的文化景观，因为该自治县的运作逻辑是为三个共同信仰伊斯兰教的民族——保安族、东乡族和撒拉族——提供宗教自治。然而，在中华人民共和国民族制度建立之前，这种划分在区域的文化和政治经济中几乎无关紧要。

作为民族构成要素的环境因素，在关于蒙古族游牧、哈萨克族游牧以及日本帝国主义民族学家为鄂伦春族重建一种未受污染的通古斯身份的研究中，已得到广泛探讨。与此同时，经济领土化被分析为一种国家干预形式——通常通过银行贷款和压制性援助计划——旨在瓦解区域和个人的经济自主权以及民族内部的团结。最近，大卫·斯特鲁普对当代中国化隆回族穆斯林拉面经济的研究进一步证明，当得到国家充分认可时，少数民族有能力将利基经济领土化，并将其转化为一种民族特权。

因此，必须强调的是，民族身份远非一种纯粹的原始和遗传身份，它还受到生存焦虑的影响，包括其成员可能面临的灭绝或自愿脱离的风险。导致这种焦虑的压力点多种多样。国家主导的清算努力代表了一种外部威胁，而内部焦虑，特别是当得到国家支持时对大规模跨民族通婚的担忧，也沉重地压在民族社区身上。在这一框架内，甘肃南部回族伐木和木筏漂流的持久性，提供了一个引人注目的例子，说明经济领土化是如何强化民族认同的。通过在甘肃南部区域环境中留下文化印记，木材贸易和运输在环境和经济两个维度上维持了回族身份，而这两个维度在以往关于该地区回族身份的研究中大多被忽视了。这种经济领土化的重要性怎么强调都不为过，因为在清末和民国时期，其瓦解在当今内蒙古的大部分地区导致了蒙古族社区的去蒙古化和人口减少。近年来关于中国穆斯林社区，特别是西北地区清真标签的争议，证明了清真屠宰和食品生产仍然是穆斯林团结的底线，争议双方都动用了宗教和经济论据。

除了突显民族身份形成中一个被忽视的维度外，本研究还揭示了历史记录中关于甘肃南部回族经济领土性的文本偏见。一方面，临夏地方官方史志系统性地模糊了对民族经济领土化的任何承认。另一方面，这一主题却构成了国家众多探究者（包括好奇的旅行者、帝国主义探险家和民族志学者）的核心研究课题。虽然这种文本上的分歧本身并不能作为经济领土化与单一民族社区挂钩的最终证据，但它确实表明，民族身份之所以具有重要的地缘政治价值，恰恰是因为它与民族划分的经济部门这一具体现实重叠。

本文分析的视听材料与非官方文本相一致，验证了民族经济领土性的存在。这种一致性的一个可能原因是，外部的电影视角作为一种局外人观点，受官方史志公开政治议程的约束较少。相比之下，后者被赋予了独特的任务，即压制深层的民族间裂痕，并掩盖民族划分的经济部门这一物质现实，因为这些部门本可能因竞争或国家强加的监管偏见而成为政治争论的焦点。接下来，本文将结合视听材料和民族志来源来审视这种外部视角，并将其与国家将民族经济领土性从历史中抹去的协同努力进行对比。

自1870年代以来穆斯林对临夏木材贸易的统治

自十九世纪末以来，临夏拥有黄河沿岸下游穆斯林和非穆斯林都垂涎的资源——木材。正如汉娜·西克所生动记录的那样：

甘肃南部腹地是中国北方为数不多仍存有大片原始森林的地方之一。砍伐的树木被运往黄河、夏河或洮河，然后顺流而下。在循化上方进入水域的树木可以漂流至宁夏。然而，进入森林是那些能够进入高地坡面并与权利持有者协商准入权的人的特权。林地可以被指定为当地藏族和蒙古族社区的公共资源，由头人私有，或属于寺院社区。

临夏的回族商人，其中许多人通晓多种语言，并通过苏菲网络与高地的撒拉族保持联系，在木材贸易中处于中间人的有利地位。他们从高原获取原木并将其销往更下游地区的能力，巩固了他们的经济地位。这种贸易对临夏经济的核心作用反映在其物质景观中。临夏拥有太子山国家自然保护区，这里曾是甘肃最大的木材场。1985年的一项国家调查统计了全州664个木材场，拥有1,412名长期工作的伐木工。穆斯林在这一贸易中的历史性统治地位不仅反映在历史记录中，也体现在物质遗产中。例如，州政府所在地临夏市拥有著名的穆斯林聚居区——八坊十三巷。如今，这里因作为“中国小麦加”的中心而成为游客的最爱，但八坊十三巷过去被称为“木场村”，这无疑表明了木材带来的财富对该穆斯林社区的社会再生产及其在城市中核心地位的贡献。

木场村及类似的名称在整个地区随处可见，甚至在高地的循化，一个由撒拉族穆斯林主导并与藏族和蒙古族领土接壤的高地地区。循化早在光绪年间（1875-1908）就出现了木场村。在临夏市本身，除了八坊十三巷之外，木材贸易似乎资助了跨教派的聚礼空间的建设。这种影响在两座与贸易直接相关的清真寺的命名中最为明显：木场老寺和木场新寺。这些清真寺的存在不仅表明了木材贸易随时间的扩张，也暗示了教派竞争，老寺隶属于格底目传统，新寺则与伊赫瓦尼教派有关。

多种历史因素促成了穆斯林通过木材贸易在临夏的繁荣。首先，同治回乱（1862-1877）后的战后重建对木材的需求激增，这场战乱摧毁了西北各地的城市和城镇。此外，河州马家穆斯林军阀在1872年决定在决定性战胜左宗棠后与清军结盟，进一步巩固了他们的地位。为了表彰他们的忠君效忠，清廷允许他们在临夏附近的甘肃南部定居，同时保持对一支相当规模军事力量的指挥权。这种政治恩宠使回族穆斯林能够扎根其经济利益，特别是在垄断区域贸易方面。正如西克所指出的，在1890年左右活跃的17家国家许可的木材贸易公司中，有5家属于军阀马占鳌的大家族。这些公司几乎垄断了循化的伐木权。

我们在二十世纪上半叶看到了扩张的模式。虽然1926年整个甘肃省只有一家现代木材加工厂——位于中游的兰州，但到1931年，在兰州、临洮和岷县等上游和中游城镇，涌现了超过250家现代木材加工厂。一份文献记录显示，1931年左右，仅临潭县每年就向兰州的木材厂输送了超过7万根木材。穆斯林官绅也购买了大片山坡地来种植人工林。在临夏，青海省政府主席马步芳的兄弟马步青拥有两片人工林。其他穆斯林名流，包括马云胜、马岐山、马德山和马元，也都参与圈占山坡地来建立自己的人工林。

两部历史纪录片显示，木材贸易和木材运输的重要性随着临夏穆斯林军阀势力的崛起而增长，他们一直维持着对区域政治的统治直到世纪中叶。卡特·霍尔顿的传教士电影（1920年代至1940年代）和《苦干：中国不可战胜的秘密》（导演雷·斯科特，1941年）提供了关于中国西北回族穆斯林经济领土化的罕见视觉记录，特别是他们在木材贸易和木筏漂流中的主导地位。霍尔顿的电影是传教士卡特·霍尔顿及其妻子劳拉·霍尔顿在1920年代至1940年代跨越甘肃和青海期间拍摄的民族志片段的拼贴。由雷·斯科特拍摄并于1941年在美国首映的《苦干》，提供了一个更具跨国视角的叙事，记录了斯科特穿越中国的旅程，包括在甘肃和青海的长期停留，他在那里记录了回族商人在战时环境下航行的经济生活。这些电影不仅捕捉了回族在西北的经济活动，也反映了将他们的商业存在置于西方传教士兴趣和中国国防叙事框架下的地缘政治和意识形态力量。

霍尔顿夫妇隶属于基督教与传教士联盟，该组织与英国领导的内地会以及西北中国的耶稣会教区同时代。虽然这三个组织都对西北的穆斯林表现出特别的兴趣，但它们各自都有独特的特点。内地会可能是这三者中最古老的。其文本记录包括霍华德·泰勒夫人（1865-1949；中文名：金乐婷）对1920年海原大地震的广泛报道，那次7.9级地震造成超过25万人死亡，其中大多数是甘肃东部的回族穆斯林。西北中国的耶稣会教区最著名的是其西宁监牧、德国圣言会神父海罗尼穆斯·哈伯斯特罗（1893-1969），他是马步芳的亲信，除了经营青海第一家酒厂外，还从德国渠道为后者提供汽油、蔡司望远镜、无线电接收机、手枪和其他军事物资。

相比之下，基督教与传教士联盟只是一个松散的伞状组织，旗下包括著名的欧柏林乐队，1900年义和团运动的受害者罗威娜·伯德就是其中一员。在活跃于穆斯林西北的所有传教士中，卡特·霍尔顿之所以脱颖而出，并非因为他背后的机构支持，而是因为他在伊斯兰神学和穆斯林事务方面的专业知识——他在1934年至1935年休假期间，在普林斯顿神学院师从塞缪尔·茨默博士学习阿拉伯语和穆斯林宗教文化，之后恢复了他在甘肃和青海的工作。霍尔顿夫妇很可能也是装备最好的，因为他们随身携带了一台电影摄影机，记录了他们30年间的部分旅行。

霍尔顿的电影最初是无声影像，没有录音。罗伯特·卡尔森和罗伯特·舒斯特在1995年添加了旁白，因此对于准确理解影像背景帮助不大。然而，这些无声片段符合民族志摄影的定义，因为所记录的大多数场景，包括穿越危险道路的骡马队和在白浪中漂流木材的水手，似乎都是高度偶然的行为，没有任何电影制作人干预的痕迹（图4）。唯一连贯的主题主要是戴着白帽的成年男性，这是他们穆斯林身份的明确标志，忙于经济活动——在马背、骡背、渡船和马车上装卸货物，以及在急流中漂流木材。

一名穆斯林男子在临夏附近的黄河上漂流木材。

除了证实临夏穆斯林擅长长途驼队贸易的刻板印象外，霍尔顿的电影还证明了他们在黄河上游及其支流夏河和洮河关键水域上的劳动力社会再生产，这种现象通常只在流经甘肃省会兰州的小河段被观察到。这种劳动力的社会再生产补充了西克关于穆斯林对国家许可的伐木公司垄断的分析，因为劳动力和资本的再生产在甘肃南部民族走廊中往往紧张的民族间关系背景下，协同作用以加强穆斯林的经济生产力。用更具体的话说，穆斯林名流对区域政治和商业垄断的控制，创造了一个民族内部的社会流动复合体，吸引了穆斯林社会的底层有利可图地附属于其各个部门，如从军、文官官僚、陆路和水路长途运输，以及伐木和木筏漂流。

这些经济实践也受益于该地区的地理和环境，因为它们重新校准了穆斯林可支配的资源：广泛的跨区域贸易和宗教网络、多种语言能力、在畜牧业（特别是驮畜）方面的传统优势、在崎岖水域的航行技能，以及在这一历史时期的人工林业。世纪之交，其中一些资源因军国主义的兴起和伊斯兰改革的跨国传播而得到加强，尽管这种影响是局部性的，但这反过来又增加了对教育和民政中独特的穆斯林现代主义，以及对政治自治的内生愿望的吸引力。其他与草根劳动力更相关的技能，也随着西北地区基础设施现代化的推进，在运输道路建设、工厂建设和战争物资方面找到了新的用途，即使该地区日益卷入第二次世界大战的中国战场，斯科特1941年获奖纪录片《苦干：中国不可战胜的秘密》很好地记录了这段历史。

《苦干》是一部于1941年6月23日在纽约市伦特-方丹剧院（前身为环球剧院）首映的纪录片。它在美国许多城市巡回放映，并获得了1942年奥斯卡最佳纪录片奖。学者们还指出，该片于1941年1月1日被呈送给白宫的富兰克林·德拉诺·罗斯福，据称影响了他决定向蒋介石提供大量贷款和援助，作为美中抗日联盟的一部分，这比美国正式加入太平洋战争早了许多个月。

斯科特在英国香港短暂停留后正式开始了中国之旅，他在那里从边境对面看到广东已经被日军占领。随后他决定从香港乘飞机前往越南海防。从海防开始，他继续前往广西首府南宁，同时记录了在滇缅公路上艰难行进的卡车。从南宁出发，他向北到达贵阳，然后抵达蒋介石的战时首都重庆。在重庆停留几天后，他向西前往成都，从成都开车向北到达兰州。随后他进入青海，在西宁、塔尔寺和青藏边境城镇东嘎度过了行程中最长的时间。之后，他包机从西宁飞回重庆。

正是在黄河的兰州段，斯科特首次介绍了西北穆斯林的作用，这位基督教电影制作人称他们为“穆罕默德部落”。他的镜头向我们揭示了这些穆斯林作为木筏工运输羊毛和动物皮毛，以换取俄罗斯军事物资和石油的重要性。斯科特指出：“木筏是用充气的羊皮制成的，可以载重15到50吨。”他还评论说：“兰州是俄罗斯补给路线的中国终点，这条路线从北部的东突厥斯坦和苏联延伸而来。”斯科特的观察得到了关于这条北部路线对盟军援助重要性的最新研究的证实。正如马克·贝克的研究所表明的那样，新建的西北公路从苏联哈萨克斯坦向兰州运送了大量战争物资。1937年12月至1941年6月间，通过这条路线的苏联援助平均每月1,000吨，不包括燃料和捐赠卡车的重量。与此同时，刘志记录道，仅1939年一年，就有4,400挺机枪、1亿发子弹、250门火炮、14万发炮弹以及1,000辆运输卡车被运送到东突厥斯坦与甘肃边境的星星峡，交给中国国民党。在对兰州黄河水道进行实地考察时，曾任伦敦《每日电讯报》记者的斯科特总结道：“南部的滇缅公路和北部的‘红色路线’确实是唯一能够从外部世界运入急需物资的道路，缓慢、费力且昂贵。”

关于水手的作用，斯科特表达了他的着迷，即穆斯林不仅在运输关键的战争物资，还在运输干草、西瓜和其他农产品，这证明了木筏漂流的技能在当地商业和贸易中起到了重要作用（图5）。但在重庆政权与日本之间军事斗争加剧的背景下，国民党（KMT）理所当然地希望从苏联获得更多、更大规模的国际援助。然而，这种增长完全取决于交通运输的改善，或者正如斯科特向观众所描述的那样：“中国这一部分的真正发展取决于交通问题的解决，缓慢而痛苦地，这片广袤的土地正在为未来的中国做准备，并在维护今天的中国中发挥其严峻的作用。”

两名穆斯林青年在兰州附近的黄河上漂流西瓜。

对于该地区的穆斯林来说，这意味着在公路建设方面出现了前所未有的推动，包括适合机动汽车的公路和铁路——那个时代货运的真正王者。可以预见，这两项事业都需要投入大量的当地人力和资源。斯科特直观地解释道：“在这个边疆国家，我不断被提醒，100年前美国的先驱们正在这样的地形中挣扎，与同样顽固的自然作斗争并征服它，为建立一个伟大的现代工业社会奠定基础。”没有其他群体比马步芳的军队更适合美国先驱的形象，他们参与了道路建设。正如斯科特所观察到的：“成百上千的工人在路边劳作。一次又一次地证明了为什么自然和日本炸弹都无法切断中国的生命线。”与斯科特同时代、大约在同一时间也前往青海的另一位美国记者阿瑟·多克·巴尼特详细解释说，马步芳的军队不仅在修建公路，而且还在使它们变得更漂亮、更永久。

青海平坦的碎石公路两旁都种满了绿色的柳树和杨树苗。事实上，一项密集的植树造林计划使青海东部的山谷成为中国最绿色的地方……青海没有植树节；它有植树双周。每年春天，全省每个人都会到农村去植树。在过去的十年里，已经种植了6,100万棵树，平均全省每个人每年种植超过六棵树。

然而，公路建设和植树造林无法足够快地满足重庆对从苏联治下的突厥斯坦运来的日益增加的外国援助的贪婪需求。一项更雄心勃勃的铁路建设尝试也在进行中。1941年11月11日，天成铁路局局长凌鸿勋显然是为了回应蒋介石本人的信息请求，声明他的局已经完成了755公里铁路的路线勘测，该铁路在连续三年内每年需要8,500万元的惊人投资。凌进一步补充说，这条铁路将向西延伸两条线路，一条是从天水到兰州的400公里线路，另一条是从兰州到肃州（今天的酒泉）的860公里线路。仿佛为了说服蒋介石为这个昂贵的项目提供资金的紧迫性，凌提出玉门油田产量急剧增加，证明了在勘测完成后立即启动该路段建设并花费4,000万元是合理的。

然而，这一由国民党发起的项目，除了其高昂的成本外，在建筑材料上还有一个明显的缺口——枕木用的木材。河西走廊（兰州是其最大的大都市）因戈壁沙漠的侵蚀而完全荒芜，使得拟议中从兰州到肃州的860公里线路完全成了空中楼阁。即使是天兰线也因缺乏大量木材而不切实际。这种情况再次对甘肃南部高地的木材提出了迫切需求。斯科特没有统计数据给我们看，但他的镜头忠实地记录了穆斯林水手将木材从积石山峡谷漂流下来运往兰州，这些孤独的身影必须进一步砍伐黄河上游的森林，以确保通往中国抗击日本帝国主义事业的生命线保持畅通。


值得注意的是，甘肃第一家火柴制造厂——兰州光明火柴厂的成立，也体现了回族马家军在该地区的经济主导地位。在公司总计400股股份中，马步芳和马鸿逵共同控制了240股，确立了绝对多数控股权，巩固了他们对该企业的掌控。马家核心人物马福祥持有40股，进一步强化了他们的控制力。其余股份由临夏县长邓龙持有40股，剩下的80股则通过众筹方式由广大投资者持有。这种股权分配说明了马家是如何利用直接的金融投资和政治联盟来主导甘肃新兴产业的。他们对高地木材，特别是白杨树的垄断，是该公司成功的关键。他们的多数股权确保了决策权牢牢掌握在自己的网络中，使工业发展与他们更广泛的经济和政治野心保持一致。1939年，马步芳创办了海洋化学厂。一年后，通过收购光明火柴厂在西宁的分厂设备，他将海洋化学厂改组为自己的青海火柴厂，并配备了六台德国制造的基础火柴生产机器。

在目前分析的三部电影——《阿夏河的秘密》、霍尔顿电影和《苦干》中，对回族木材商人和放排工的描绘，随着各自时代政治和意识形态要求的不同而发生了变化。在20世纪初的霍尔顿电影中，回族商人和劳工被表现为技术娴熟、独立的经济主体，他们在黄河上游的航运专长支撑了区域商业。这些电影记录了他们劳动的社会再生产，突显了他们在木材运输以及甘肃南部和青海东部更广泛经济中的主导地位。他们的角色是其历史上参与贸易和运输的自然延伸，不受国家干预或意识形态审查的束缚。然而，到了第二次世界大战期间，《苦干》将他们的劳动重新置于民族生存的叙事中。这部纪录片将回族放排工呈现为中国抗战的关键力量，通过运输木材和物资来维持对日军事斗争。在这里，他们的传统技能被吸纳进更广泛的民族主义框架中，将他们的工作转化为一种战时动员行为。因此，回族的存在不再仅仅是一种经济现象，而是中国抗战中的一项战略资产。

相比之下，在文化大革命期间制作的《阿夏河的秘密》，则通过阶级斗争和革命警惕性的视角，重塑了回族参与木材运输的形象。电影的核心冲突围绕着集体财产的盗窃展开，回族运输队长马哈德被塑造成反派——一个密谋利用集体资源谋取私利的投机分子。他的形象反映了毛泽东时代对独立经济参与者，特别是那些在党直接控制之外拥有深厚社区网络的人的普遍怀疑。包括回族男孩马加加在内的年轻主角们，必须学会识别并打击这些阶级敌人，这体现了该片在塑造社会主义意识形态方面的教育功能。与早期电影中回族放排工是国家自主或爱国的贡献者不同，《阿夏河的秘密》将他们置于意识形态的审判之下，认为只有当他们的工作与党的利益保持一致时，才是合法的。总的来说，这三部电影勾勒出了一条历史轨迹：以木材贸易和运输为中心的回族经济领土化，从一种有机的、长期的实践，转变为一个政治化且充满争议的国家干预场所。

临夏回族商人史学中经济领土化的政治

甘肃南部回族经济领土化的问题，在历史记录中也成为了一个有争议的话题。一方面，中华人民共和国的地方官方史料系统性地掩盖了对回族商业主导地位的任何明确承认。另一方面，国家的好奇代理人——从民国官员到帝国主义探险家和民族主义民族志学者——却将这一主题视为关键的研究课题。这种表述上的差异，不仅揭示了临夏商业与民族的纠葛，也揭示了不同参与者如何界定、强调或掩盖回族商人的经济力量。

国民党时代的外部观察

例如，周振鹤于1938年撰写的青海经济调查报告，提供了一个引人注目的例子，说明了外部观察者如何关注西北地区的经济部门和民族主导地位。报告详细描述了该地区不发达的工业基础：煤矿仍然依赖苦力劳动，当地铁匠只从事小规模冶炼，生产的是手工刀具和匕首，而非工业钢材。虽然青海拥有铁矿、铅矿和铜矿，但这些资源的开采和加工仍处于严格的前工业化状态。值得注意的是，周的报告是受国民党政府委托的，其核心目标之一是评估青海的区域霸主马步芳及其以回族为主的军队——回回军，是否具备独立制造枪支的能力。

马鹤天（1887–1962）是一位著名学者，他曾作为国民党代表团成员，于1935年陪同九世班禅喇嘛从南京返回塔尔寺。他也对回族在临夏商业中的主导地位做了详细观察。在他的日记中，这篇最早提倡对西北进行经济投资的国民党时代文本之一，马鹤天强调了临夏独特的公立学校资助体系，该体系依赖于对洮河和夏河征收的水路税收。这些河流从积石山峡谷奔流而下，汇入黄河，为当地学校，特别是回族小学教育提供了关键的财政资源。

作为山西人，马鹤天对临夏的商会特别感兴趣。他仔细记录道，在他访问前的17年里，临夏的商业公司数量从2000多家锐减至仅300家。然而，这并不意味着投资总额的下降。相反，主要是外地公司——特别是来自他家乡山西省和邻近陕西省的公司——遭受了剧烈缩减，从二十多家减少到仅剩四家。许多公司在贷款高利率的重压下倒闭。相比之下，当地公司不仅存活下来，还巩固了资产甚至有所扩张，这清楚地表明了回族资本商业垄断地位的增强。

马鹤天对回族主导临夏水路及该地区普遍商业竞争的关注，与国家资助研究的另一个主要关注点——贸易网络，特别是利润丰厚的羊毛产业——形成了对比。例如，日本对青海的高品质羊毛特别感兴趣，特别是有一种名为sawaru（意为触摸）的品种，被认为优于中国其他所有地区的羊毛。大多数青海羊毛通过天津出口到日本，后来又通过内蒙古包头的转运港出口。对日本调查人员来说，从西北出口的羊毛就是回族羊毛的代名词。早在1918年，马麒就在天津开设了他家族企业德义恒和德顺昌的分店。例如，在1924年至1927年间，惊人的2900万斤（约合1.6万公吨）青海羊毛从天津港运出。贸易统计数据反映了与日本深度的经济融合：尽管抗日战争爆发，日本从青海进口的羊毛仍激增了77.3%。

这种经济融合显然在抗日战争爆发后依然持续。民国官员的报告指出，朱绍良省长（1891–1963）曾在1938年向蒋介石抱怨，西宁的羊毛正被奸商通过包头和呼和浩特进行贩运。然而，考虑到马步芳的军事政权严格控制着羊毛贸易，这些交易很可能是被默许的，而非非法。极有可能的是，那些将羊毛从青海漂流运往包头的船工，正是周振鹤和马鹤天所记录的同一批回族人。

与日本华北占领区保持一致的回族知识分子话语

虽然西北地区的外部观察者表现出更实证的兴趣，但隶属于日本华北占领政权的当代报纸《回教周报》的回族编辑们，则直接参与了关于回族商业身份的论述问题，将其构建为一种独特的国民经济基础，而非区域贸易的偶然方面。通过报纸的编辑议程，华北地区的回族精英不仅承认，而且积极推动了回族经济领土化的愿景。他们对回族国民/民族经济（回族经济）的阐述，标志着一种在战时秩序内界定回族商业影响力边界的蓄意尝试。

华北政权的常规行政职能已由杜赞奇进行了深入分析。然而，使该政权与众不同的是两个专门为培养基层政治支持而设计的组织：新民会和中国回教总联合会。新民会成立于1942年，旨在华北青年中推广日本的扩张主义议程。与此同时，1940年成立的中国回教总联合会，试图将该地区的穆斯林人口统一为一个中央集权的政治组织，引导其影响力来加强日本对抗重庆国民党和延安共产党的地位。总部的所在地突显了它们的重要性：这两个组织都在中南海办公，那是旧皇宫的一部分，也是华北占领政权和华北方面军司令部的神经中枢。

《回教周报》是阐述华北政权下回族政治、经济和社会愿望的核心平台。当中国回教总联合会致力于巩固回族政治凝聚力时，《回教周报》则带头努力将回族经济活动构建为一项独特的民族事业，将回族商业网络提升到地方或宗教归属之外，进入更广泛的民族政治框架。通过强调回族经济的独立性，该报试图在日本帝国秩序内划定回族领土化，将回族商业呈现为华北经济版图中的一股自主力量。

一个名为回族经济史料的常设专栏，编纂了历史上由回族垄断或至今仍占主导地位的行业，包括制蜡、皮革加工以及干鲜果品贸易。这些经济活动被构建为不是孤立的行业，而是统一的回族国民经济（回族经济）的组成部分。该专栏反复强调回族经济遗产，发出了明确的界定民族经济领土化的愿望，在加强群体内部凝聚力的同时，在回族和汉族经济领域之间建立了清晰的界限。

日本的民族志调查加强了这种经济区分。正如凯利·哈蒙德的研究中所述，日本官员确定了北京回族的六大职业：果蔬小贩、驮畜商、骆驼商、牛羊肉屠宰及销售商、鸭子小贩和玉石商人。这些对战时经济至关重要的行业，为回族商人提供了巨大的杠杆作用。《回教周报》将他们的经济角色构建为回族自给自足的基础，认为他们在这些行业中历史和当代的统治地位，验证了他们对自主经济身份的主张。

该联合会的宣传部长金吉堂进一步完善了这一愿景，将回族的商业成功定位为他们独特民族性格的证据。该报频繁引用东京大学的日本民族学家须田照义（他调查了蒙疆和华北的回民族）以及为田英一郎（其关于回族的研究被期待为使回族身份在日本帝国话语中合法化的里程碑式研究）的研究。该报热衷于推广这些研究，强化了这样一种观点：回族经济活动不仅仅是中国商业生活的副产品，而是独立民族身份的一个组成部分。

这种经济愿景不仅仅是理论上的，它对回族自治具有实际意义。该报记录了新的回族主导行会的出现，例如最近由一位回族领袖担任主席的蔬菜小贩行会。这些组织被构建为回族政治自主的延伸，其经济组织既是其独特身份的反映，也是其在日本控制秩序内独特身份的强化。总之，华北政权内的回族平台为回族提供了阐明和巩固其政治和经济身份的制度基础。虽然日本行政当局将这些发展视为战时控制的机制，但《回教周报》的回族编辑们战略性地利用这一时刻，主张一种回族经济领土化的愿景——这种愿景超越了眼前的政治偶然性，设想了一个回族经济主权能够持久的未来。

中华人民共和国的官方史学

中华人民共和国国家将回族穆斯林认定为一个社会主义民族，这在斯大林主义正统观点来看是一个反常现象，因为后者通过四个共同特征来定义一个民族——共同心理素质、共同语言、共同地域和共同经济生活。当应用于县级或县级以下的回族社区聚落时，这四个要素可以说是可以识别的。然而，除了基于伊斯兰信仰的共同心理素质外，从宏观民族视角来看，其他三个特征在回族身上都不成立。正如德鲁·格拉德尼和我所论证的，回族作为社会主义民族的出现，只能被理解为一种企业身份——一种将广泛分散的人群统一在一个单一标题下的混合体，而对历史或文化凝聚力的关注有限。

因此，负责定义新颁布的回族民族的社会主义国家首席历史学家白寿彝在1951年主张，回族拥有一个基于天课（穆斯林向礼拜场所缴纳的强制性慈善捐款，随后分配给社区穷人）和苏菲门宦（监督教派内权力传承的自治、等级森严的宗教组织）宗教政治体系的独特经济体系。虽然这两个主张都可以得到历史证据的支持，但两者都不专门适用于讲中文的回族。天课制度同样被维吾尔族所实践，而门宦结构虽然在大西北——包括新疆、宁夏和甘肃——很普遍，但却排除了中国东部和中部的数百万回族。面对这些不一致之处，社会主义民族学家在中华人民共和国早期努力为回族共同经济生活阐述一个令人信服的论点。

甘肃南部在区域上或许可以提供一个关于经济共同性的论点，但在政治上却很不方便。在那里对民族身份或经济领土化的任何明确主张，都有可能唤起该地区作为马家军阀政权堡垒的近期历史。事实上，到1950年代末，社会主义国家开始将临夏和宁夏的民族经济领土化残余作为地方民族主义的表现进行打击，将该地区定性为回汉矛盾的一个特殊区域。正如电影《阿夏河的秘密》所展示的那样，大跃进和文化大革命之后的集体化运动，没有给这种形式的民族经济自主留下任何空间。直到1980年代和1990年代——随着宗教的复兴和多元一体官方话语的提出——民族经济领土化的概念才作为一种合法的历史叙事重新出现，尽管这种出现是谨慎且勉强的。

1993年出版的《临夏回族自治州志》，在当地许多回族干部的编辑影响下，是改革开放时代第一部在描述回族商业主导地位时表现出谨慎模糊性的官方史学著作。它避免了关于民族经济领土化的直接主张。相反，它提供了一种抽象且去政治化的描述：

他们善于经商。他们对各种手工艺、轻工业加工和餐饮业的专业化广为人知，并独树一帜。在很长一段时间里，临夏的回族商队走遍了北京、天津、上海、四川、陕西、云贵、青藏、新疆等地，使自己成为连接东西南北经济的关键力量。

该志书没有阐述回族商人历史上主导或垄断贸易的具体行业，只是对他们在商业交换中的作用进行了模棱两可的承认。这种模糊性与学术界和官僚机构对回族经济代理人的持续迷恋形成了鲜明对比。例如，中国改革时代民族政策的架构师费孝通，明确将回族定性为青藏贸易的主要贸易代理人，强调了他们在为牧民运送物资和开辟新丝绸之路方面的历史作用。他在1986年访问临夏期间的观察，强调了一种民族分工，即回族在商业方面的专长与藏族牧民被认为的经济被动性以及汉族商人不适合高海拔贸易的特点形成了对比。

这种对识别由回族网络定义的经济地理学的持续兴趣一直延伸到二十世纪末，特别是在研究回族商人历史作用的中国学者中。到1990年代，在中国出版的学术研究建立在这些早期国家资助的调查基础上，但以反映当代敏感性的方式构建了讨论。

1994年，马占魁和丁华发表了一项名为临夏回族商业发展历史与特点的研究，系统地追踪了回族商业扩张的历史轨迹。在承认回族商人在临夏市场历史地位的同时，该研究小心翼翼地避免将他们的主导地位构建为一种民族垄断。相反，它强调了回族商人对不同部门的适应性，与官方史学谨慎的辞令保持一致。

对回族网络经济领土化的更明确参与出现在马平1996年的文章中，即近代甘肃、青海、四川藏区与内地贸易中的回族中间人。这项研究考察了临夏的回族商人如何调解中国内地市场与藏区之间的商业，揭示了一个深入青海和四川的整合良好的经济网络。马平的研究重申了回族商业主导地位的历史深度，然而，像其他二十世纪末的中国研究一样，它没有就民族经济自主得出明确的政治结论。

棉卫忠在2005年的文章清代早期河湟地区回藏贸易小议中采取了更广阔的历史视角。这项研究将时间线推回清代早期，证明了回族在促进汉族主导的中国与藏族牧区之间贸易中的作用，不仅仅是一种晚清或现代现象，而是有着深厚的历史根源。通过将回族商业网络嵌入到更长期的民族间交流轨迹中，棉卫忠的工作强化了回族经济独特性的概念，同时坚持了国家偏向于民族间合作叙事而非经济竞争叙事的立场。

史学上的对比是显而易见的：外部观察者——无论是民国官员、日本帝国战略家还是现代民族志学者——都习惯性地强调回族领土化的经济主导地位，而地方官方史学则系统性地避免做出此类主张。二十世纪末的中国学术文献反映了这种紧张关系，在承认甘肃南部回族经济网络的同时，符合淡化民族经济分工的官方史学趋势。这种紧张关系揭示了西北地区围绕民族商业网络的政治敏感性。虽然回族在甘肃南部和青海东部的贸易存在对外部观察者来说是一个公开的秘密，但地方史学更倾向于回避对经济领土化的明确讨论，留下的记录因其沉默和肯定而同样引人注目。

结论

二十世纪上半叶，从青藏高原东缘的循化到内蒙古河套地区的包头，黄河上游木材和放排活动的激增，最好通过费尔南·布罗代尔的社会时间概念来理解。关键资源（最显著的是木材和羊毛）的交换，与该地区穆斯林政治权力的崛起是同时发生的。正如本文所展示的那样，经济活动的急剧增加既是穆斯林军阀所领导的深刻政治变革的原因，也是其结果。这种政治变革的一个关键指标是宁夏（河套地区以南）落入了穆斯林的牢固控制之下，他们的原籍地和上游堡垒都在临夏。

然而在二十世纪下半叶，这种社会时间戛然而止。包括刘家峡水库在内的大型水坝工程，以及从1950年代到1970年代建造的众多较小工程，使得长途漂流成为不可能，而正如电影《阿夏河的秘密》所反映的那样，社会主义集体化进一步扼杀了私人创业活动。虽然现在已成为过去式的遗迹（除了穿过兰州的一小段黄河），但漂流和木材贸易的历史为理解二十世纪初回族民族身份的形成，及其随后几十年与国民党国家及其继任者共产党之间的复杂关系提供了关键见解。

临夏回族经济领土化的史学处理，反映了民族商业在不同权力体制下如何被构建的更广泛的紧张关系。日本华北政权下的回族精英积极拥护并阐述了他们的经济独特性，将其构建为回族国民经济的基础。通过中国回教总联合会和《回教周报》，回族知识分子试图将商业主导地位重构为一种资产而非负担，将回族经济网络定位为民族身份中必不可少的、自给自足的支柱。这种自我呈现不仅与当时中国官方的观察相背离，也反映了战时合作更广泛的政治现实，在这种现实中，帝国赞助允许以中国民国统治下无法维持的方式表达经济民族主义。

相比之下，中国地方史学，特别是在后革命时代，一直混淆这一问题，以抽象、去政治化的术语描绘回族经济活动。这种对比不仅仅是学术方法上的差异，更说明了更深层的政治焦虑：对回族经济自主的公开承认，有可能扰乱民族和谐和国家统一的官方叙事。二十世纪末中国学者尽管有明确的历史证据，却不愿明确参与回族经济领土化的讨论，这说明了民族经济力量在多大程度上仍然是一个政治敏感话题。

本文的电影分析——分析回族社区及其经济网络的电影表现——通过提供一个视觉镜头来补充这些史学见解，通过该镜头，经济领土化的政治不仅被记录，而且被表演。参与回族身份复杂性的电影往往反映并放大了这些社区所面临的民族紧张局势和历史斗争。在电影描绘中，回族不仅仅是国家叙事的被动主体，而是塑造自己经济网络和领土感的主动代理人。国家资助的民族志与电影意象之间的相互作用，突显了视觉媒体在保存和挑战官方叙事方面的工具性作用。

最终，围绕回族经济领土化的史学沉默，与其在日本占领下的明确阐述一样具有启发性，展示了经济身份作为政治谈判和历史抹除工具的流动性。通过学术话语和电影表现的镜头，我们看到回族商业身份的构建远非静态——它不断被政治议程所重塑，无论是在中国民国、日本战时治理还是当代国家话语的背景下。从这个角度来看，电影媒介为理解民族经济领土化的多面性提供了一个独特的空间，允许以书面历史（受政治压力限制）可能无法完全捕捉的方式表达回族自决。

致谢

我感谢汉娜·西克、大卫·斯特鲁普以及中国伊斯兰研究小组的同事们，他们在2025年春季于俄亥俄州哥伦布市举行的亚洲研究协会（AAS）会议上首次对本文提出了反馈。我也衷心感谢城山智子教授和今泉明日香教授，让我有机会在东京大学CIRJE展示这项工作，我从中受益于富有启发性和深思熟虑的讨论。我同样感谢两位匿名审稿人提出的建设性和深刻的意见。

利益冲突

无。


附录


1. 割资本主义的尾巴。

2. 见相关历史档案与甘肃南部林业集体化记录。

3. 关于《阿夏河的秘密》的发行与宣传目的分析。

4. 关于毛泽东时代高压政治下回族边缘化地位的分析。

5. 关于毛泽东时代民族代表性政治的既有研究。

6. 关于中华人民共和国成立前后木材运输持续性的历史研究。

7. 关于中国民族研究中文化表演性与穆斯林宗教归属感的研究。

8. 陈斌关于长江中下游回族穆斯林商人网络的研究。

9. 1950年代以来的民族识别制度。

10. 关于黄河上游多民族走廊的地理与人口分布。

11. 关于蒙古族游牧、哈萨克族游牧及鄂伦春族身份重构的研究。

12. 关于经济领土化作为国家干预手段的分析。

13. 大卫·斯特鲁普关于当代中国化隆回族穆斯林拉面经济的研究。

14. 关于民族身份焦虑与跨民族通婚的研究。

15. 关于甘肃南部回族身份与环境经济联系的研究。

16. 关于清末民初蒙古社区去蒙古化与人口减少的研究。

17. 关于中国穆斯林社区清真标签争议的论述。

18. 汉娜·西克关于甘肃南部森林资源与木材运输的记录。

19. 1985年甘肃省木材场调查数据。

20. 关于临夏八坊十三巷及其历史渊源的研究。

21. 循化木场村的历史记录。

22. 关于临夏清真寺教派分布与木材贸易关系的研究。

23. 关于马占鳌家族木材公司垄断的研究。

24. 1926-1931年甘肃木材加工业的发展数据。

25. 关于临潭县木材输出的数据。

26. 关于马步青及其他穆斯林名流拥有人工林的记录。

27. 关于临夏穆斯林军阀与木材贸易的纪录片分析。

28. 金乐婷关于1920年海原大地震的报道。

29. 关于德国神父哈伯斯特罗在青海的活动记录。

30. 卡特·霍尔顿在普林斯顿神学院的学术背景。

31. 霍尔顿电影中关于穆斯林经济活动的影像分析。

32. 关于穆斯林社会内部流动性与经济部门关联的研究。

33. 关于西北军国主义与伊斯兰改革的研究。

34. 关于穆斯林现代教育与民政的研究。

35. 关于西北穆斯林政治自治愿望的研究。

36. 关于二战期间西北基础设施现代化的研究。

37. 《苦干》电影首映及获奖记录。

38. 关于《苦干》对罗斯福政府对华援助决策影响的分析。

39. 马克·贝克关于西北公路与苏联援助的研究。

40. 刘志关于1939年苏联援华物资的数据。

41. 阿瑟·多克·巴尼特关于青海植树造林的记录。

42. 凌鸿勋关于天成铁路的勘测报告。

43. 关于玉门油田产量增加与铁路建设紧迫性的记录。

44. 见相关档案记录及关于临夏商业史的早期地方志研究。

45. 参见关于青海火柴工业发展的工业史料及马步芳相关传记资料。

46. 周振鹤，《青海经济调查报告》，1938年。

47. 同上。

48. 马鹤天，《西北考察记》，1935年。

49. 同上。

50. 日本驻华领事馆关于西北贸易的机密调查报告，1930年代。

51. 天津海关贸易统计资料，1924-1927年。

52. 关于中日战时贸易的经济分析报告，1938年。

53. 朱绍良呈蒋介石密电，1938年。

54. 杜赞奇（Prasenjit Duara），关于华北占领政权的研究。

55. 《回教周报》关于回族蜡业的报道。

56. 《回教周报》关于回族皮革业的报道。

57. 《回教周报》关于回族干鲜果贸易的报道。

58. 凯利·哈蒙德（Kelly Hammond），关于日本对北京回族民族志研究的分析。

59. 金吉堂，关于回族经济与民族身份的论述。

60. 同上。

61. 须田照义，关于蒙疆回民族的调查研究。

62. 为田英一郎，关于回族身份的学术研究。

63. 德鲁·格拉德尼（Dru Gladney），关于回族作为社会主义民族的构建研究。

64. 白寿彝，关于回族经济体系的论述，1951年。

65. 地方民族主义批判相关文件，1950年代末。

66. 《临夏回族自治州志》，1993年版。

67. 费孝通，关于西北民族经济的考察报告，1986年。

68. 马占魁、丁华，《临夏回族商业发展的历史与特点》，1994年。

69. 马平，《近代甘肃、青海、四川藏区与内地贸易中的回族中间人》，1996年。

70. 棉卫忠，《清代早期河湟地区回藏贸易小议》，2005年。

71. 费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel），关于社会时间的概念。 收起阅读 »

 

 
 
 《穆阿维叶》（Muawiya / Moawiya）是MBC于2025年斋月（3月1日起）播出的阿拉伯历史电视剧，讲述穆阿维叶·本·阿布·苏富扬（Muawiya ibn Abi Sufyan）从出生、信仰伊斯兰教、参与早期征服，到担任沙姆总督、与阿里冲突（第一次内战）、建立伍麦叶王朝的一生。

该剧预算庞大（约1亿美元），在突尼斯拍摄，共约21-30集（不同来源略有差异，实际播出约22集左右），由Lujain Ismail（饰穆阿维叶）、Eyad Nassar（饰阿里）等主演。剧情覆盖从先知时代到伍麦叶王朝初期的重大历史事件，引发了较大争议（尤其是什叶派地区禁播）。

以下是每集主要剧情摘要。这些是简要概述，实际剧集包含大量戏剧化元素、个人情感线和战斗场面：

早期集数（童年到穆阿维叶崛起前）
第1集：穆阿维叶在阿布·苏富扬家族中成长，学习武艺。小时候因姐姐拉姆拉（Umm Habiba）信仰伊斯兰并迁往阿比西尼亚而伤心。发生白德尔战役和伍侯德战役，母亲辛德为家族复仇。
第2集：先知任命穆阿维叶为启示记录者（Katib al-Wahi）。他迁往麦地那，与妻子Al-Anud结婚，后妻子病逝，他娶其妹。先知去世。
第3集：征服继续，穆阿维叶参与凯撒利亚（Caesarea）战役，哥哥叶齐德被任命为沙姆总督。阿布·伯克尔去世，欧麦尔继任哈里发。
第4集：大马士革爆发瘟疫，叶齐德去世。穆阿维叶成功征服凯撒利亚，被任命为大马士革和约旦总督。
第5集：穆阿维叶遭遇暗杀未遂，迫使间谍合作对付拜占庭。说服欧麦尔建海军。欧麦尔在祈祷中遇刺身亡，奥斯曼被选为哈里发。
第6集：穆阿维叶开始建立大型穆斯林海军，为赢得当地支持娶梅森（Maysun），以联合凯尔布部落。
第7集：奥斯曼解除阿慕尔·本·阿斯在埃及的职务。穆阿维叶的两个妻子争斗，他被迫休梅森。处理与拜占庭的间谍事务。
第8集：海军遭遇大火，但穆阿维叶重建并成功征服塞浦路斯。同时失去妻子法赫塔（Fakhta），情感低落。
第9-10集：阿布·苏富扬去世。家族事务、与奥斯曼的矛盾加剧、针对奥斯曼的叛乱苗头。穆阿维叶在海战中获胜，准备进一步征服。
第11-12集：奥斯曼在麦地那被围困并遇刺。穆阿维叶誓言复仇，拒绝阿里解除其沙姆总督职务的要求。

中后期集数（费特纳与王朝建立）
第13-14集：阿里继任哈里发。穆阿维叶坚持要求先为奥斯曼复仇，拒绝效忠。骆驼战役爆发。
第15-21集左右：绥芬战役（Battle of Siffin）是重点，哈瓦利吉派（Khawarij）出现并叛乱。阿里遇刺身亡。哈桑继任后与穆阿维叶和解（让位），实现“统一之年”。

后期集数（约第17-22集）：穆阿维叶处理内部反对（如齐亚德）、哈瓦利吉残余、暗杀阴谋（包括下毒情节）。准备征服君士坦丁堡，任命儿子叶齐德为继承人，最终去世，建立倭马亚王朝。

温馨提醒：  
- 剧集有大量戏剧化处理（如个人情感、家族冲突、战斗场面），并非严格史实纪录片，部分内容因历史敏感性和真实度引发争议，请大家理性看待这部电视剧。  
- 早期集数简介最详细，后期多为战役与政治斗争。
 
 
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