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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/references-from-books.pdf
原文标题：References from Books on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：下篇继续整理旅行者、学者和档案资料中关于藏族穆斯林的关键摘录
摘要：本篇延续资料汇编，梳理书籍中关于拉萨清真寺、卡切身份、贸易、语言和跨区域联系的更多记录，方便中文读者系统查阅。

除了这些人之外，少数中国人、尼泊尔人和克什米尔人也逃过了驱逐禁令。“克什米尔穆斯林是拉萨唯一的其他外籍群体。” 奇怪的是，尽管这些克什米尔人按照长期以来的习俗被允许进入这座圣城，但其他印度人，无论是印度教徒还是穆斯林，却不被允许。一名来自克什米尔的人被允许从拉萨前往大吉岭并返回，但他不被允许带回可能居住在大吉岭的表亲”。“克什米尔人是英国臣民，我的访客，即该社区的领袖，曾被印度政府授予‘汗巴哈杜尔’（khan bahadur）头衔；由于没有任何欧洲人被允许居住在拉萨，他或多或少是印度政府在那里的非官方代表。然而，外交谈判并不经过他手，而是通过通信，或通过噶厦（kenchung）与英国贸易代理人或江孜的锡金政治官员之间的会议进行”。麦卡勒姆（McCallum）把枪握在身侧。那人在几英尺外停下，双手合十并举到额头前。他看起来不像印度人，也不像中国人”。“Asalaamalaikum（愿安拉的平安与你们同在），”那人说。麦卡勒姆认出了这个问候——来自他学过的印度斯坦语中的“愿平安与你同在”——并立即回应道：“Alaikum as salaam（愿平安也与你同在）”。“愿平安与你同在”。“那人鞠了一躬，用磕磕绊绊的印度斯坦语问麦卡勒姆从哪里来。麦卡勒姆告诉了他。他说，他和他的两个同伴没有恶意；他们是飞机坠毁的飞行员，现在需要食物、住所和温暖”。“问问他这是不是印度，”克罗齐尔（Crozier）说。麦卡勒姆照做了，那人摇了摇头。他指着地面。“西藏”。“西藏”？斯宾塞（Spencer）说。“他说的是‘西藏’吗？” 麦卡勒姆点了点头。“噢，我的天哪，”斯宾塞说，“西藏”。“那人说他的名字叫萨纳·乌拉（Sana Ullah），他是一名去过印度好几次的商人。他在那里见过英国人，所以他不像其他村民那样觉得西方人那么陌生。这里的人很友好。他们本无意吓唬这三名飞行员。他们只是好奇，因为以前从未见过西方人”。

只有名字不同：哈米德、阿布·巴克尔、萨利玛、法蒂玛。过去，他们大多数是商人，但有些人曾在达赖喇嘛政府中担任文书或翻译，并被允许穿戴特殊的宫廷制服。”“第二群拉萨穆斯林居住在布达拉宫之外，他们曾被第五世达赖喇嘛赐予一块土地。他们的伊玛目阿卜杜勒·加利布告诉我，他所在的小社区大多数人在20世纪50年代逃离了，现在只剩下几十个人了。阿卜杜勒·加利布长着一张中亚面孔，住在一个有鸡、牛、苹果树和老式水泵的果园旁。那是一片田园诗般的地方，但他知道他的世界很快就会消失。”“玛丽亚姆的叔叔，那位哈巴林克什米尔人的伊玛目，了解这段历史。他负责保管那些追溯到十二世纪的文件，记录了他们社区的重要联姻、传统是如何开始的、历代达赖喇嘛在拉萨授予他们的土地和特权，以及他们的祖先——那些商人和贸易者——是如何从中国沿海穿过群山来到西藏的。” 如今拉萨仅剩下约两千名本土藏族穆斯林，他们试图守护那些几乎被抹去的事物，但随着来自东部雄心勃勃的回族和汉族穆斯林的到来，他们的处境受到了削弱。“1969年，当红卫兵——他们全都是藏族人——前来清洗拉萨主要的穆斯林聚居区——河坝林（Thelpung Khang）时，出现了一阵困惑。河坝林的穆斯林因为信仰伊斯兰教，没有可以砸毁的偶像或雕像，没有可以涂抹的壁画，也没有可以撕毁的神圣画像。他们没有什么可破坏的。于是，红卫兵在撤退商议后，搜罗了账簿、旧法律文件、名册、头巾（dustar）或礼拜帽、地图、一份授予穆斯林在城郊拥有专属墓地的古老法令，以及每一本《古兰经》，包括伊玛目那本已有几百年历史的《古兰经》，并将它们在清真寺前的院子里堆成了一堆大火堆。河坝林穆斯林的历史就这样化为灰烬了。”

“清真寺被改成了电影院，用于放映宣传片；农民和他们的牲畜被派去住在清真寺的院落和经学院里。伊玛目叶海亚（Yahya）当时约八十岁，他被戴上一顶圆锥形的白纸帽，上面写着‘鬼’字，在八廓街以东的街道上游行示众。后来他遭到掌掴和推搡，并被指责为剥削人民的人。”“‘但他是一个纯粹的宗教人士，’玛丽亚姆（Mariam）不断重复着，拉扯着她黑色蕾丝头巾的带子，‘一个纯粹的宗教人士。’ 她说，他不久后就因悲伤而去世了。” (i) 达赖喇嘛尊者为《西藏的伊斯兰教》一书所作的序言。“在自然规律中，老一代人总是要让位于年轻一代。然而，一种精神却从这一代传递到了下一代。西藏的年轻一代和那些记得中国占领前生活的人一样，决心维护自己的身份，并为自己土地上的正义与自由而奋斗。同样，我们的穆斯林兄弟姐妹也保留了他们祖先的精神，为能坚持自己作为藏人，特别是作为藏族穆斯林的身份而感到自豪。他们的团结是我们所有人宝贵的鼓励源泉。”“我最近很高兴在达兰萨拉见到了一群参加首届藏族穆斯林会议的藏族穆斯林。见到他们就像做梦一样，让我想起了我在拉萨的青年时代。当我们回首往事时，脑海中常浮现出克什米尔商人在市场上平静地做生意、进行热烈交谈的画面。他们是西藏生活中不可或缺的一部分。同样，我们来自拉达克的穆斯林兄弟姐妹，在遵守自己宗教信仰的同时，在其他各方面似乎都遵循着藏族的生活方式。这就是为什么我曾指出，尽管西藏文化深受佛教影响，但藏传佛教和西藏文化是两回事。” (ii) 西藏文化圈中的伊斯兰教。作者：何塞·伊格纳西奥·卡贝松（Jose Ignacio Cabezon）。第、14、15页：“正是在1991年访问拉萨期间，我第一次见到了藏族清真寺。当然，像我这样的藏学家并非不知道穆斯林的存在，也知道他们在西藏社会中发挥着重要作用，但由于我们主要关注佛教，我们下意识地预设了西藏文化是单一的佛教文化。只有当面对挑战这一刻板印象的事物时，我们才会发现这种预设是多么毫无根据：拉萨市中心的一座清真寺，漫步在穆斯林聚居区，与一个看起来比藏人更像克什米尔人的人交谈。”

“伊斯兰教从两个方向传播到西藏。它从阿拉伯出发，经由波斯和阿富汗，通过中亚的古代丝绸之路抵达中国。从宁夏和中国其他地区，它进入了藏东（安多地区）。被称为回族的中国穆斯林最终定居在西宁及青海湖周边地区，并从。那里开展与西藏中部的贸易。尽管许多商人永久定居在藏东，那里至今仍有大量穆斯林聚居区，但有些人像他们来自西部的兄弟一样，最终搬到了拉萨，在那里他们至今仍在一个小而紧密的社区中保持着自己的宗教和习俗。拉萨穆斯林社区由中国人、克什米尔人、尼泊尔人、拉达克人和皈依伊斯兰教的锡克人（后者是多格拉战争期间被俘者的后裔）组成。他们分为两个截然不同的子社区：小清真寺（Chota Masjid）的穆斯林，主要是克什米尔裔（尼泊尔、拉达克和锡克裔也隶属于该群体）；以及大清真寺（Bara Masjid）的穆斯林，他们主要是中国人。每个群体都有自己的管理委员会和领导人，并与西藏政府的不同部门保持行政联系。伊斯兰教也从西方传播而来：从突厥斯坦、巴尔蒂斯坦和克什米尔传入拉达克，并主要经由拉达克传播到西藏西部和拉萨。与拉达克不同，我们今天所认为的西藏地区既没有经历过穆斯林的征服，也没有经历过被迫改信伊斯兰教。各种藏文资料证实，藏族统治者曾征服了中亚的大片地区，直至波斯。也有关于穆斯林统治（甚至建立！）西藏的报道，但所有这些说法都必须结合语境来看待。在8世纪和9世纪，波斯人、维吾尔人、突厥人和藏人为了争夺中亚部分地区的控制权而相互竞争。尽管藏人和阿拉伯人早在这一时期就已经有了接触，但穆斯林似乎直到12世纪才开始持续在西藏西部和中部地区定居。虽然在17世纪之前，穆斯林商人就已经在拉萨和西藏的其他主要城市中拥有了稳固的地位，但第五世达赖喇嘛（1617-1682）的统治标志着伊斯兰教在西藏制度化进程中的一个转折点。根据口头传统，17世纪居住在拉萨的一位阿洪（Pir of Ahon）经常在城市边缘的一座孤山上进行祈祷。第五世达赖喇嘛被称为“伟大的第五征服者”，他每天都能看到那个人在山上进行“叩拜”，于是要求将他带到自己面前。这位阿洪解释说，他是在按照自己宗教的教义进行礼拜，之所以在山上进行，是因为该地区没有清真寺。随后，达赖喇嘛派了一名代表前往山附近的一个地点，并让他向不同的方向射箭。在射箭的地点建造了一座房子。箭矢范围内的那块土地随后被赠予了穆斯林社区，该地区后来被称为“rGyangmdakhang”（意为“远射之箭的房子”）。它成为了第一座清真寺和墓地的所在地。但第五世达赖喇嘛为这些克什米尔裔穆斯林提供的不仅仅是土地。据说他给予了最初居住在这些地点的14位长者和30名年轻人官方的庇护。第五世达赖喇嘛对拉萨穆斯林的积极态度，似乎是他鼓励国内民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分。尽管禁止传教，但该政策在其他方面确保了完全的宗教实践自由，并免除了那些被认为基于佛教道德和习俗的限制（例如，在佛教神圣的萨嘎达瓦节期间禁止吃肉，以及在萨嘎达瓦节期间在僧团面前禁止遮盖头部）。此外，穆斯林在处理内部法律事务方面享有相当大的自由即按照伊斯兰教法（Shari'ah）处理内部事务，开设自己的商店并自由贸易，无需纳税。传统上，西藏穆斯林一直遵守伊斯兰教的饮食法：只吃以适当方式屠宰的肉类（清真）。拉萨穆斯林社区中较富裕的成员一生中至少会去麦加朝觐一次，该社区的克什米尔部分甚至有代理人（与孟买的蒙纳拉清真寺有关联，以帮助他们处理相关事宜）。

今天，由第五世达赖喇嘛赠予的rGyangmdakhang也被称为“Kha chegling ga”（穆斯林公园）。因为这块土地的一部分被拉萨的穆斯林社区用作野餐场地和社区活动的场所。最近，人们建造了一座传统的藏式拱门或“大门”，以纪念最初那座房子所在的位置。最终，在拉萨市中心建造了一座清真寺（小清真寺）。但rGyangmdakhang的清真寺最初是唯一的祈祷和周五聚会场所，正因如此，它被称为“周五清真寺”。拉萨的穆斯林男子每周五都会步行几公里去参加聚会，然后一起分享传统的周五餐。剩下的食物会被带回拉萨，作为“受祝福的食物”与那些无法前来的人分享。虽然拉萨小清真寺是今天主要的日常礼拜中心，但rGyangmdakhang清真寺已经过重建，偶尔也会使用，特别是在节日期间。除了容纳墓地和公园外，该地区还是该社区伊玛目的住所。虽然穆斯林历史学家很早就了解佛教，但穆斯林学者从11世纪左右才开始认真撰写关于佛教的文章。另一方面，西藏佛教知识分子群体很可能是在于阗及中亚其他地区的僧侣因穆斯林入侵而向东移民时，才首次听闻伊斯兰教的。这些社区的男性娶西藏佛教徒为妻（随后她们皈依了伊斯兰教）的情况并不罕见。尽管西藏穆斯林女性有时会在特殊场合佩戴深色头巾，但她们从不蒙面；和她们的佛教徒姐妹一样，她们在西藏社会中享有相当大的自由，尤其在商业事务上拥有很强的话语权。当然，佛教与伊斯兰教不仅在政治和民间层面，而且在艺术、科学和文学领域也相互影响。伊斯兰艺术和建筑对喜马拉雅地区同类事物的影响是众所周知的。在音乐领域，巴特（Butt）提到了古典歌剧风格“囊玛”（Nang ma）的流行，他称这种风格是穆斯林在世纪之交引入西藏的。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 加里布卡切第27页：“除了上述主要与群体起源相关的划分外，还有一个被称为‘加里布’（ghārib，意为贫民）的第三类群体，似乎仅存在于拉萨。19世纪卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德（Khwajah Gulam Muhammad）的记述描述了一个完全由卡切组成的穆斯林贫民行会，它与拉贾帕（Ragyapa，藏语：rags rgyab pa）平行（或者可能是其一个分支）。拉贾帕是西藏的一个世袭阶层，负责处理被藏人视为不洁或不受欢迎的事务，例如处理尸体和动物残骸，他们还承担其他职能，如看守和处决囚犯。鉴于大多数非藏人难以区分卡切和克什米尔人，很少有非藏文资料提及卡切拉贾帕的存在也就不足为奇了。正因如此，卡瓦贾·古拉姆·穆罕默德在19世纪末的描述显得弥足珍贵，因为它详细记录了一个拥有自己领导人和警察的高度组织化的协会。值得注意的是，他指出他们得到了西藏政府的认可，甚至每月还能领取津贴。”“每月十五日，一群十二到二十或二十五名加里布会来到布达拉宫，竭尽全力地嚎叫和呼喊。然后每月领取十八坦卡（tanka），即相当于二十莫霍尔（mohors，金币）。这是他们自古以来就领取的津贴。” 第28页：“最近，擦绒·央金卓嘎（Tsarong Yangchen Dolkar）讲述说，拉萨最著名的乞丐之一是一个叫‘卡切波波’（Khache Powo）的人，他过去常唱着这样的台词乞讨：‘连天上的神灵都不如我们快乐。’ 关于加里布卡切的最新线索来自加博里奥（Gaborieau），他在1961年采访流亡印度的西藏穆斯林难民时，证实了这类穆斯林阶层的存在，并被告知有十几户这样的家庭从西藏逃到了印度。”

[2] “加里布卡切的职业定义——屠夫、垃圾收集者，以及通常作为监视力量——在卡切群体中并非独有。虽然很少像加里布卡切的世袭任务那样被严格执行，但每个卡切群体往往都会被特定的职业所定义，哪怕仅仅是基于名声。这种职业导向决定了各个卡切社区在拉萨境内的聚集地。”“卡切社区内部众多的亚群体表明，卡切的存在并非短暂、虚幻或匆匆而过，他们是拉萨和西藏社会中不可或缺且活跃的组成部分。这段历史评论表明，整个西藏中部的藏人都清楚卡切内部的区别，并认为他们是西藏人。” 这种意识的产生，部分源于卡切（Khache）群体在西藏社会运作的关键商业、社会和政治领域中所发挥的作用。对“卡切究竟是谁”的清晰定义，本质上与对“身为藏人意味着什么”，甚至与我们谈论“西藏”时所指为何的深刻理解紧密相连。原PDF第33页：“试图以单一视角谈论‘西藏穆斯林’的困境，很大程度上在于西藏的地理位置。” 几乎所有在西藏繁荣发展的西藏穆斯林群体，最初都是从非藏区移民而来的，且大多以商人的身份迁入。因此，与拉达克人、尼泊尔人甚至中国人不同，卡切人在抵达西藏中部后的几十年内，就已将自己视为完全的藏人，并被他人如此对待。在某些圈子里，许多人今天试图将穆斯林藏人定位为衡量西藏对内和对外关系的重要指标。例如，第十四世达赖喇嘛经常引用西藏佛教徒与西藏穆斯林之间长达数世纪的友好关系，作为宗教间相互理解的典范。相反，越来越多的学者指出，所谓“藏人与穆斯林”之间存在了几个世纪的摩擦，在历史上并不准确。更恰当的说法是，民族间的暴力冲突仅发生在特定的历史时期和地理区域，即东藏安多地区以及动荡的军阀混战时期。然而，随着世界开始日益侵蚀西藏的自治权，这挑战了外界赋予西藏穆斯林群体的多重身份认同。”

[3] 原PDF第54页：“克什米尔商人经由拉达克将货物运至山口顶部的库提（Kuti）以采购羊毛；他们的制品由此出发，部分在西藏使用，部分经由西宁销往中国，部分经由尼泊尔山谷运往巴特那。” 西藏商人将毛织品、矮马、披肩山羊、牦牛、绵羊、麝香、盐、硼砂、黄金、白银和纸张运往加德满都，喇嘛们则向尼泊尔铸币厂输送了大量金银块。来自印度的棉布、餐具、玻璃器皿、珊瑚、珍珠、香料、樟脑、槟榔和五金制品，经由尼泊尔翻越山口进入西藏。”原PDF第55页：“…… 尼瓦尔人和克什米尔人的商业活动，使爱好和平的喇嘛之国与那些从西伯利亚边境延伸至孟加拉湾沿岸的国家的人民建立了友好往来。”原PDF第109页：“9月2日，潘迪特（Pundit）抵达雅鲁藏布江岸边，并渡江前往北岸海拔14200英尺的塔杜姆（Tadum）寺院。在这里他了解到，克什米尔大君每两年会派遣一名商人携带大量货物前往拉萨，此人被称为‘洛恰克’（Lopchak）；而拉萨政府每年也会派遣一名被称为‘江卓本’（Jang Chogpon）的商人前往拉达克。潘迪特加入了克什米尔商队首领奇林·努尔帕尔（Chiring Nurpal）的队伍，他们带着七十头驮满货物的牦牛穿过塔杜姆，于10月3日一同启程前往拉萨。”原PDF第111页：“从江孜（Janglache）到日喀则镇，货物和人员通过宽阔且可通航的河流运输，使用的是蒙皮的船只。在这里，他们与克什米尔商队的第二部分汇合，该部分由105头驮满货物的牦牛组成；29日，他们抵达了海拔11800英尺的日喀则。”原PDF第112页：“拉萨城周长两英里半，中心矗立着一座大寺庙，内有镶嵌着黄金和宝石的精美佛像，寺庙周围是集市，店铺由藏族、克什米尔、拉达克和尼泊尔商人经营，其中许多人是穆斯林，中国商人也很多。”

[4] 原PDF第113页：“潘迪特随克什米尔商人（洛恰克）去拜见达赖喇嘛，那是一位大约十三岁、长相白皙英俊的男孩……”原PDF第117页：“潘迪特说，商人们在12月从四面八方将商品运到拉萨：来自中国和蒙古、康区和四川，从不丹、锡金和尼泊尔翻越山口而来，以及来自克什米尔和拉达克…… 来自拉达克和克什米尔的藏红花和印度商品。” 原PDF第12页：“我听说一条大河构成了中国和西藏的边界，西藏通过克什米尔山谷接收欧洲商品。” 原PDF第44页：“致沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings）的报告：在我抵达塔西逊布（Tassiudon）的前几天，一位来自班禅喇嘛（Teshu Lama）的信使抵达了，他递交了一封波斯语信件，并告知我他负责转交另一封他主人写给您的信，以及一些将于傍晚送达的礼物。”原PDF第48页：“据我所知，拉萨与低地国家之间的贸易主要经由巴特那（Patna）和尼泊尔，通过莫卧儿人和克什米尔人之手进行。”原PDF第65页：“我们沿帕楚河（Pachu）向上游行进，于10月16日抵达了该省首府仁吉普（Rinjipu）。” 我被安置在寺庙旁的一间长厅里。这座宫殿是塔西逊布的微缩版。山谷宽阔，耕作良好，散布着许多独立的村庄。其中一个村庄里有一个集市，我相信这是该国唯一的集市，还有两家克什米尔商行；但这里还称不上是一个城镇。”原PDF第86页：“陪同我的克什米尔人米尔扎·塞塔尔（Mirza Settar）被安置在宫殿外。” 一位苦行僧从拉萨赶来，在向他带来了关于他兄弟的消息后，这位克什米尔人理应分给他一部分住处。” 原PDF第87页：“班禅喇嘛拥有的诸多美德之一便是仁慈，他有充足的机会去践行这一点。这个国家到处都是世代以此为生的乞丐，此外，喇嘛还接待了许多从印度赶来的苦行僧。由于他能相当流利地说他们的语言，他每天都会从窗户与他们交谈，并借此了解印度斯坦（Hindustan）不同国家和政府的情况。”

[5] 原PDF第94页：“我们一直赶路，直到抵达雅鲁藏布江（Tsanpu）岸边。” 大约两千人聚集在那里，想要瞻仰并向圣者顶礼膜拜。河面上覆盖着大片浮冰。在对岸，克什米尔商人和一大群藏民正在等待。”原PDF第124页：“这个政府的天性，正如印度斯坦大多数古老王国一样，是支持商业的。货物不征收关税，贸易受到保护且免受勒索。许多外国商人受到这些优待的鼓励，或被获利的愿景所吸引，已在西藏定居。克什米尔人就像欧洲的犹太人或土耳其帝国境内的亚美尼亚人一样，散布在亚洲的东方王国，在遥远的地区之间进行广泛的贸易，他们已在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。”原PDF第125页：“最重要的贸易分支是与中国的贸易。这项贸易由中国国民、克什米尔人以及喇嘛的代理人进行，他们前往西宁（Seling），有时甚至远达北京。克什米尔人自然而然地垄断了与他们国家的贸易。”原PDF第127页：“戈赛因人（Gosains）过去在尼泊尔拥有非常庞大的产业，但因向廓尔喀国王（Gorkha Rajah）的对手提供援助而招致其怨恨，被驱逐出该国；许多最富有的居民在被剥夺财产或遭受征服者勒索后，也纷纷逃离。目前仅剩下两家克什米尔商行，国王担心他们也会抛弃他，便强迫他们为那些需要派往其领土之外的代理人提供担保。”“孟加拉与西藏之间，经由德布国王（Deb Rajah）领土的贸易，过去完全由不丹人垄断。然而，两家从尼泊尔逃出的克什米尔商行，因不愿放弃他们此前一直从事的获利贸易，便在拉萨定居，并获得德布国王的许可，通过其领土运输货物，同时在孟加拉建立了代理机构。”

[6] 原PDF第132页：“班禅喇嘛慷慨仁慈，受到藏民、卡尔梅克人（Kalmuks）以及广大中国人的普遍爱戴和尊崇。我对他的评价可能显得有偏见；但我从他自己的臣民、克什米尔人和苦行僧那里得到了更强烈的印证……”“由于我向他转达了您希望在孟加拉和西藏居民之间建立自由贸易往来的愿望，他为此事写信给了格桑仁波切（GesubRimboche）。他还写信给了主要的商人们，包括克什米尔人和当地人。他们中的许多人，或是亲自前来，或是派代理人前来拜访我。藏民们以孟加拉气候炎热且不健康为由，推辞了派遣代理人（gumashtas）前往孟加拉的请求。几家主要的克什米尔商行，曾因廓尔喀国王的压迫被迫放弃这项贸易，他们向我保证，一旦雨季结束，他们就会派代理人前往加尔各答，而喇嘛也承诺为他们争取通过德布国王领土的通行权。”原PDF第136页：“Tibet（西藏）是一个波斯语词汇。该国在印度的名称是Bhot（博特）。”第159页：“喇嘛进一步告诉我，廓尔喀国王去世的消息已得到证实，他已收到来自拉萨的信件，详细说明了此事，且戈赛因人和克什米尔人提供的消息也印证了这一点……” 第160页：“3月27日，一些克什米尔商人来见我，按照当地习俗献上丝绸手帕后，告知我他们是奉喇嘛之命前来；喇嘛已致信他们在拉萨的委托人，告知他们总督希望开通西藏与孟加拉之间的贸易，以便商人能在两国之间自由往来；此前通过尼泊尔由定居在那里的众多克什米尔商行进行的贸易，已因廓尔喀国王的压迫而受到严重阻碍……” 第163页：“他们（西藏商人）说，由于生于寒冷之地，他们害怕去炎热的地方；他们的人在孟加拉会死；根据传统，大约八百年前这个国家的人曾前往孟加拉，但十个人中有八个在返回前就死了；克什米尔人和戈赛因人可以去不同的国家旅行，但他们却不能。” 我回答说，……

[7] 如果他们担心派仆人去那里，克什米尔人和戈赛因人会提供他们所需的一切，这对孟加拉和西藏居民来说是一样的。” 第164页：“随后，喇嘛给了我一份波斯文文件，里面包含了一些备忘录，他说希望我能记在心上。”第198页：“喇嘛还写信给拉萨和扎什伦布的商人们，这是西藏的两大主要城镇。” 他告知他们商人在孟加拉所享有的安全与保护，并建议他们派遣代理人（gumashtas）前往那里。克什米尔和戈赛因商人们后来向我保证，由于喇嘛提供的鼓励和帮助，以及我向他们承诺在孟加拉享有的自由与安全，他们打算在获得第巴国王（Deb Rajah）许可并获准穿过其领土的情况下，一旦雨季结束，就派遣代理人前往加尔各答采购商品……”第204页：“在我看来，为了对抗法国商品，扩大英国呢绒的销售，增加通常出口到西藏的商品销量，并为新商品开辟市场，最可行且有效的方法是鼓励克什米尔人、戈赛因人、不丹人和西藏人在冬季前往加尔各答。”第205页：“计划在下一个冬季前往加尔各答的克什米尔和戈赛因商人们，在持有扎什喇嘛的通行证后，在西藏境内旅行将不会遇到任何困难……”由Speaking Tigers Books LLP于2017年出版，第53页：“12月13日（1881年）——今天中午，约15000人聚集在集市上，观看克什米尔特使及其身着军装的卫队和随从的到来。” 日喀则的所有小巷、格萨尔拉康（Kesar Lha-）的庭院。以及邻近的花园里挤满了人，大家都在热切地等待着瞻仰（temo）。随行的有大君的特使和约五十名骑兵，他们都穿着制服；此外还有一百名来自不同民族的随从骑手，包括锡克教徒、留着飘逸胡须并戴着白色头巾的穆斯林、穿着笨重羊皮装的拉达克人、来自尼泊尔的穆尔米人、来自羌塘的卓巴人、几名尼泊尔人，以及一些来自吉隆的藏族人。

[8] 随特使而来的还有许多商人，他们穿着华丽，由身着丝绸和宽幅呢料制服的仆人随侍。他们的一些小马也装饰着银饰和金锦，显得十分华贵。据我了解，克什米尔政府每三年会派遣一名特使前往拉萨，向达赖喇嘛进献礼物（称为贡品）。西藏政府在收到使团出发的通知后，会在从拉达克边境到拉萨沿途的各个城镇和驿站，准备约500头小马和骡子作为接力（ta u），并安排苦力。尽管对于携带体积小巧的珍贵礼物的特使来说，并不需要如此庞大数量的小马和人员，但使团还是利用这一特权，将个人财物和商品运往拉萨或从拉萨运出。当使团经过时，我们听到人们议论说，所有这些排场和铺张都是由拉萨政府买单，却让西藏的贫苦百姓遭了殃。第54页：“克什米尔向拉萨进贡的由来如下：在征服拉达克、巴尔蒂和斯卡都之后，古拉布·辛格大君麾下著名的锡克教将军佐拉瓦尔·辛格于1840-41年将矛头转向了鲁多克和噶大克。” 这两个省份出产西藏最优质的羊毛，且拥有西藏最富有、最神圣的寺院，被西藏伟大的佛教统治者视为最珍贵的领地。这位锡克教将军试图征服它们，激怒了拉萨政府，拉萨政府向其宗主国中国皇帝求援，得以调动了超过一万人的军队。佐拉瓦尔·辛格率领约五千人入侵了这两个省份，总督逃往羌塘，将堡垒和整个地区留给敌人肆意蹂躏。这位将军在神圣的玛旁雍错湖附近驻扎，并派遣分遣队前往全国各地进行劫掠，在玛旁雍错和冈仁波齐最神圣的佛教圣地散布亵渎行为；他还派出一支部队驻扎在尼泊尔边境附近的普兰，以监视拉萨的军队。拉萨与中国的联军在一位噶伦的率领下向鲁多克进军。佐拉瓦尔·辛格对西藏士兵极为轻视，低估了对手的实力，只派出了几支小分队去阻击他们的推进。这些小分队被全歼，随后他亲自率领主力部队迎战拉萨军队。两军激战了两昼夜，未分胜负，但到了第三天，这位锡克教将军阵亡，胜利属于喇嘛一方。这是一场彻底的溃败，双方伤亡人数极其惨重。获胜的军队随后威胁拉达克，大君被迫求和。古拉布·辛格的代理人与拉萨政府缔结了条约，其中一项条款是每三年缴纳一次贡品。” 第155页：“剃了头并穿上我的喇嘛装束、戴上护目镜后，我们出发前往距离住处约一英里的邦杰夏。” 我们看到的商店大多由克什米尔人、尼泊尔人或中国人经营；藏人的商店很少，且货品匮乏。”

[9] 第168页：“目前，纳贾巴人的首领是一位五十岁左右的男子，名叫阿布拉；他穿着一件红色哔叽长袍，戴着黄色头巾。纳贾巴人的命运是受诅咒的，如果有一天没有尸体被送到墓地，阿布拉就会遭受双重诅咒；因为人们相信，如果一天之内无人死亡，这对拉萨来说是不祥之兆。”第196页：“如果被定罪的商人是西藏臣民，其所有货物将被没收，并被判处一定年限的苦役。如果他是中国、蒙古、克什米尔或尼泊尔等外国政府的臣民，则会按法律规定处以罚款，其货物会被查封、清点，在妥善包装后，由警察押送并连同其本人一起移交给所属政府，同时附上一份投诉其行为并说明罚款金额的文件。”第230-231页：“穿过钦加尔村，我们进入了雅隆的首府泽当，这里曾是一个非常重要的地方。我们的向导为我们找了一位妇女的房子住下，她的丈夫是一位克什米尔人，在一年前左右去世了，现在她独自带着丈夫的儿子生活。这位克什米尔人对我们非常友善，但在与我简短交谈后，他对我真实的身份产生了警觉，并不断地将话题引向他在加德满都认识的英国人，以及英国女王的伟大。每当他谈起这些话题，我就转而询问关于佛教或我想参观的寺院的问题。”第231页：“泽当周围有四座寺院，镇上有大约十五家尼泊尔商店、二十家中国商店和十家克什米尔商店，此外还有来自西藏各地的本土商人。”伦敦。第177页：“在拉萨，我们有超过一千名最初来自克什米尔的西藏穆斯林。他们的妻子大多是皈依了伊斯兰教的藏族人，对于这些皈依行为没有任何反对意见；但我们从未见过穆斯林皈依佛教，因为藏人平等地尊重所有宗教，且不会试图去改变他人的信仰。”

[10] 穆斯林不相信轮回，他们非常严格地执行斋戒和不收取借贷利息的习俗。”伦敦。第30页资料：“藏人称他们的国家为‘博’，称自己为‘博巴’。‘西藏’一词源自克什米尔语的‘Tibbat’，这是对上西藏或‘托博’（即西藏与克什米尔和拉达克接壤的部分）一词的讹传。” 第324页：“定居点的生活并不容易。工作时间长，劳动强度大，收入却很低。” 然而，这些定居者坚持了下来，其中一些人还过上了富足的生活。无论是迈索尔的大乘佛教徒、旁遮普的苯教修行者，还是克什米尔的穆斯林，他们首先且最重要的是西藏人。第180页：“拉萨拉达克社区的代表在曲水迎接我，并献上了一条欢迎哈达。” 这些来自拉达克的人有几百口人，全是穆斯林，他们在拉萨定居已数十年，靠经商为生。据信，这一聚居区的起源是那些……被西藏人俘虏的佐拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）麾下的多格拉军队士兵，他们曾在1841年试图进攻西藏西部，但以失败告终。”第21页：“在萨迦，总共十三户经商家庭中，只有三户是西藏籍，我们家就是其中之一。” 他们大多数是尼泊尔佛教徒和克什米尔穆斯林，这些人构成了我们社会中最富有、最进步的阶层。”第77页：“然而，同样的公正法律并不适用于西藏的两个外籍群体：尼泊尔人和克什米尔穆斯林。” 第、79页：“西藏的第二个外籍群体由穆斯林组成。” 在萨迦没有常住的穆斯林，但许多穆斯林商人每年都会在多钦节（Dochen festival）期间造访萨迦。在噶伦堡，我遇到过一些被称为‘卡切’（Khache）的西藏穆斯林。他们对西藏的热爱令我印象深刻；更令我惊叹的是，他们既能保持自己的族群认同，又能同时吸收西藏的社会和文化习俗。卡切人与贵族阶层有着密切的社会关系。在西藏，佛教徒和穆斯林和平共处，没有发生过宗教冲突。卡切清真寺就建在拉萨佛教圣地的内部。那里有教授乌尔都语和藏语的穆斯林学校，学生们也在学习《古兰经》。卡切帕鲁（Khache Phalu）是一位西藏穆斯林，也是一位伟大的西藏文学家，他撰写了一部广为流传的哲学著作，基于佛教和伊斯兰教的共同理想。卡切人穿着藏装，说着流利的藏语，吃着藏餐。他们中的一些男子娶了藏族妇女，这些妇女无一例外地改信了伊斯兰教。”“基于他们的克什米尔血统，西藏穆斯林认为自己是印度国民。” 1961年，约一千五百名西藏穆斯林从拉萨、日喀则和泽当被转移到印度的山地避暑胜地。我在噶伦堡遇到的一位卡切老人，他留着银白色的长胡须，满怀着对天堂般西藏的怀旧记忆。他告诉我：“即使在印度，我们也不可能比在西藏时更自由了。”

[11] “乌拉邀请飞行员们回村子。他说，他们可以住在他的房子里，那里会提供食物和休息的地方。麦卡勒姆鞠躬致谢，但当三名飞行员跟在乌拉身后时，人群再次围了上来，村民们抬头看着他们的脸，伸手去抓他们的手臂，拉扯他们的衣服”。第、248页：“定居在拉萨的是一小群穆斯林，他们是来自拉达克和克什米尔的移民商人的后裔。他们被称为拉达克人。他们的祖先在西藏经商已有数百年，过去两个世纪以来，他们在拉萨有了永久定居点。他们是一个富裕的群体，受到西藏政府的善待，完全服从西藏政府的管辖，不享有任何治外法权。该社区已故的头人古拉姆·穆罕默德（Ghulam Mohammed）——考虑到他时常提供的帮助，我为他从印度政府那里获得了‘汗萨希布’（Khan Sahib）的荣誉头衔——以及他的儿子法伊祖拉（Faizulla），一直都是。我的朋友。我能够在许多事情上帮助他们及其社区成员，例如允许他们在江孜和印度之间旅行时占用我们的招待所，为他们提供印度银行的支票以兑换现金（因为现金在西藏难以大量携带），并为他们安排交通和补给。过去，他们的头人由社区选举产生，但最近是由西藏政府选拔和任命的。拉达克人是守法的人民，也是精明的商人，主要经营羊毛和皮草。” 他们还将中国砖茶出口到拉达克。过去几年里，他们一直声称自己拥有英国臣民的权利，但并未成功。只要他们定居在拉萨和日喀则，这种情况就不会改变，而后者城中确实居住着少数此类人。13. 《揭开拉萨的面纱：西藏的高空冒险》。作者：埃德蒙·钱德勒。初版于1905年，第273页：“克什米尔店主们缠着头巾，穿着屠夫蓝色的斗篷。他们、尼瓦尔人和中国人似乎垄断了这座城市的贸易。” 《西藏，西藏：一片失落土地的个人史》：作者：帕特里克·弗伦奇。初版于2003年。

[12] 第92页：“到七世纪末，西藏统治着广阔的领土，并有效控制了中亚的贸易路线，使中国的唐朝处于脆弱的境地。阿拉伯哈里发国是当时唯一有能力挑战藏人的势力，但正如辉煌时刻常发生的那样，西藏因内部纷争而衰弱。该国强大的家族陷入冲突，帝国疆域随之收缩。715年，藏人与阿拉伯军队结盟对抗中亚的费尔干纳王国，但同年被唐军击溃，中国指挥官将战败者斩首。”第107页：“每年，在‘莫朗钦莫’（即大祈祷法会）的倒数第二天，都会在扎基举行阅兵仪式”。“这就是西藏，独自重温其辉煌的过去”。“从象征意义上讲，帝国时代才是最重要的。” 在莫朗钦莫期间，几位藏族贵族会被临时授予蒙古头衔‘亚索’，使他们成为古代军队两翼的指挥官。他们身着镶有皮毛的华丽锦缎长袍，在贵族随从的簇拥下——就在萨尔瓦多·达利在伦敦穿着潜水服发表演讲的那个十年里——观看骑兵们穿着古老的锁子甲、插着孔雀羽毛出场，每位骑手都带着装有五支羽箭的箭袋。在他们前面骑行的是两名旗手，手持长矛和彩绘旗帜，戴着珍贵的头盔，这些头盔可能追溯到八世纪，正面用金丝镶嵌着安拉的名字。”“早在西藏成为欧洲人想象中的禁地之前，阿拉伯的影响力就未被藏人遗忘。过去依然鲜活。九世纪期间，吐蕃帝国的士兵曾骚扰中亚的穆斯林军队，并围攻撒马尔罕。相应地，受伊斯兰教传播激励的阿拉伯军队曾占领了克什米尔和瓦罕的部分地区，并将吐蕃将军（他们记录为‘阿尔-图巴特骑兵指挥官’）及其骑兵带回巴格达，像海湾战争期间被击落的飞行员一样被游街示众。”第161页：“起初，藏族穆斯林的概念让我感到惊讶；藏人似乎从定义上就是佛教徒，是佛法的追随者，尽管仔细想想，这个概念并不比藏人成为基督徒（这确实发生过）或意大利人成为佛教徒（一种普遍的皈依）更奇怪。哈巴林克什米尔人是传统拉萨社会和城市经济生活的一部分，是在一个外表统一的土地上的少数群体。据一位作家称，‘穆斯林们不受当地人干扰，可以自由开展任何他们想要的贸易，在激励下，他们成为了拉萨、日喀则、江孜和泽当等大城市的常见面孔’。”他们以操着纯正、文雅的拉萨方言而闻名，即使他们有时会吃中亚菜肴，这引起了藏人关于不要被甜言蜜语欺骗的警告：‘不要听穆斯林的巧言，要看他在吃什么’。”“大多数哈巴林克什米尔人在外貌上与其他藏人并无区别。

[13] 穆斯林也为藏医学做出了贡献，该领域最著名的从业者之一是卡切·班禅·拉巴蒙德加（kha che pan chenzLabamngondga），他撰写了几部著名的藏文医学著作。西藏最著名的穆斯林文学经典《卡切帕鲁自传》（The Autobiography of Kha chePhalu）已被翻译成英文。该书以“劝诫之言”为体裁，因其将穆斯林和佛教思想融合成一个和谐的整体而显得尤为有趣。正是这一事实使其深受穆斯林和佛教徒的喜爱，甚至被双方各自引以为傲。然而，书中对造物主的提及、对造物主独一性的强调以及对伊斯兰教其他教义的阐述，清楚地表明了帕鲁（Phalu）。（可能是法祖尔-安拉 Fazur-allah）是一位穆斯林。从这些例子中可以清楚地看出，穆斯林为西藏的古典艺术和科学做出了持久的贡献。在某些情况下，他们的作品甚至达到了一种综合性的整体感，使观者能够同时窥见两个世界：穆斯林与佛教、西藏与阿拉伯。除了上述提到的一些案例外，在我看来，拉萨的清真寺建筑是这一现象的另一个绝佳例证。尽管拉萨穆斯林社区的成员在经济、文化和语言上已很好地融入了西藏社会，但他们可能比边境地区的穆斯林保持了更强烈的宗教和民族自我认同感。考虑到他们致力于在周围压倒性的佛教世界中维护自己的宗教，这是意料之中的。但尽管他们对伊斯兰教有强烈的认同感，拉萨的穆斯林仍视西藏为家园。1959年，该社区的许多成员曾力求被视为外国国民（即印度公民），但这在他们看来主要是一种政治权宜之计。第81页：“随着与中国的关系迅速恶化，西藏再次表现出其对战略要地费尔干纳（Ferghana）的长期兴趣。西藏人与阿拉伯军队建立了一个短暂且鲜为人知的联盟。阿拉伯人和西藏人共同扶持了费尔干纳另一个王室成员阿鲁塔尔（Alutar）为新国王”。

[14] 第83页：“来自西方的阿拉伯人、来自东方的中国人，以及来自南方的西藏人——这三个中世纪早期亚洲最伟大的扩张主义国家——汇聚在了一起”。第108页：“在西藏盟友的帮助下，呼罗珊人（Khursanians）和突骑施人（Turgis）几乎将阿拉伯军队完全赶出了粟特地区（Sogdiana）”。第110页：“因此，西藏军队似乎在三年内至少第二次加入了突骑施军队。西藏与西突厥之间的旧联盟得以恢复，而中国人对此几乎一无所知”。第111页：“732年，来自阿拉伯和突骑施的使节抵达了西藏宫廷。最终，在734年底，西藏与突骑施的联盟通过西藏公主卓玛洛（Dronmalod）与突骑施可汗的联姻正式确立”。第116页：“与此同时，在遥远的西方，西藏与突骑施的合作仍在继续——但针对的是阿拉伯人，而非中国人。737年晚些时候，另一支由巴尔·斯凯斯赞多恩察布（Bal SkyesbzanIdorntsab）率领的西藏军队进入小勃律（Little Balur），并俘虏了其亲唐的国王。这次战役显然是为了确保西藏通过帕米尔高原向西的路线，并可能是针对阿拉伯远征的初步行动”。无论如何，由于这一成功，小贝卢尔西北部的整个帕米尔地区都落入了吐蕃手中：其周边二十多个国家全部向吐蕃臣服。进贡中国之事从此中断。原PDF第157页：“与此同时，吐蕃人已深度卷入与中亚西部阿拉伯人的长期战争中。同样显而易见的是，吐蕃人已能够通过帕米尔地区，在无人协助的情况下向兴都库什地区扩张。关于阿拉伯人与吐蕃人之间战争的首次记载，见于一份关于公元801年战役的报告，该战役的一方是吐蕃，另一方是唐朝和南诏。在吐蕃东部边境的卢水之战中，吐蕃人战败：“撒马尔罕和阿拔斯王朝的阿拉伯军队，以及吐蕃指挥官，全部投降。两万套盔甲被缴获。很明显，这些中亚西部的士兵是被吐蕃人带到东方的，或许是作为战俘或人质。”

[15] 原PDF第158页：“关于吐蕃在西部活动的下一份报告来自公元808-809年，当时撒马尔罕的拉菲·本·莱斯（Rafi b Layth）叛乱达到顶峰。来自许多国家的众多中亚人，其中包括‘吐蕃军队’，加入了拉菲的一方。” 原PDF第162页，资料：“人们也可以得出结论，如此多印度佛教圣贤从克什米尔来到西藏中部，尤其是著名的乌仗那（Udyana）的莲花生大士，其主要原因在于当时吐蕃统治着该地区的大部分领土。”第107页：“拉萨唯一的印度社区是由拉达克裔的克什米尔穆斯林组成的，他们已经在拉萨、日喀则和其他城镇生活了一个多世纪。他们被称为‘卡切’（Khachis），即穆斯林。他们娶了藏族妇女并使她们皈依伊斯兰教，他们的穿着与藏族人略有不同。该社区包括儿童在内，总共有一千多人。其中大多数人非常渴望离开西藏前往印度，经过一系列对话和信函往来，他们中的大多数人获准离开。他们为在拉萨的两座清真寺及其房产获得了象征性的补偿。很少有人自愿留下，也有一些人未获准离开。一位自1959年3月起就被关在拉萨监狱的阿卜杜勒·哈米德（Abdul Hamid），在我离开时仍被关押在那里。阿卜杜勒·哈米德的家人在很晚的时候才到达尼泊尔，但他被认为至今仍被困在拉萨监狱中。在我任职期间，我也见过几个被关进监狱的克什米尔穆斯林，据我了解，在我离开后还有几个人被监禁，但天知道是因为什么罪名。

[16] 《出使西藏扎什伦布寺记》。塞缪尔·特纳（Samuel Turner）著。1800年伦敦初版，第430页：日喀则扎什伦布寺的波斯语翻译官。这些在班禅喇嘛宫廷里的波斯语翻译官是谁？3. 《乔治·波格尔西藏使团记及托马斯·曼宁拉萨之行》。克莱门茨·R·马卡姆（Clements R Markham）编。1876年伦敦初版。

[17] 《西藏三年》 作者：河口慧海 第562页：“最让我感到惊讶的事情之一是，在西藏发现了伊斯兰教，主要存在于中国人以及来自克什米尔的移民后裔之中。” 他们在拉萨和日喀则约有三百人，固守着他们的教义，在拉萨郊区有两座清真寺，并在远处的山边设有两处墓地。其中一座清真寺是为来自克什米尔的穆斯林准备的，另一座则是为华人准备的。在一个佛教如此盛行的国家里，看到伊斯兰教平静地存在，实在是一件奇事。西藏穆斯林所说的一件事非常引人注目。

[18] 《迷失西藏：五名美国飞行员、一架注定坠毁的飞机以及生存意志的未述故事》。作者：理查德·斯塔克斯（Richard Starks）和米里亚姆·默卡特（Miriam Murcutt）。出版于2004年（书中救助飞行员的那个人拼写为“Sana Ullah”。他的真名是“Ataullah”。我有机会在2000年采访了他的孙子古拉姆·纳比·古纳（Ghulam Nabi Goona）。古拉姆·纳比当时还是个少年，对细节记忆犹新。） 第42页：“他们再次排成一列，面对着村民们。人群慢了下来，嘈杂的说话声消失了。在短暂的沉默后，一个穿着厚重皮大衣、长袖垂过手掌的男人挤过人群，向他们走来。

[19] 《中亚的西藏帝国》 作者：克里斯托弗·I·贝克威思（Christopher I Beckwith）。出版于1987年。第37页：“西藏人此时已征服了中亚东部相当大的一片领土”。第38页：“唯一可能阻止西藏势力崛起的其他中亚强权是阿拉伯哈里发国”。

[20] 《西藏七年》——海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）。由哈珀柯林斯印度出版公司出版。1953年伦敦初版，第157页：“从人数上看，穆斯林在拉萨人口中占有相当大的比例。他们拥有自己的清真寺，并享有充分的宗教信仰自由。（藏族人民最好的品质之一就是他们对他人的信仰完全宽容。他们的僧侣政权从未试图强迫异教徒改宗。） 大多数穆斯林是从印度移民而来，并与藏族人通婚融合。他们的宗教热情起初促使他们要求藏族妻子改宗，但西藏政府介入并规定，当地妇女只有在保持自身信仰的情况下才能嫁给穆斯林。” 18。《边疆呼唤》——作者：P·N·考尔（P N Kaul），前印度驻拉萨总领事。

[21] 第21页：6。《西藏女儿：仁钦卓玛·塔林自传》。1970年出版。

[22] 第22页：7。《最后一位达赖喇嘛：传记》。作者：迈克尔·哈里斯·古德曼（Michael Harris Goodman）。1986年出版。

[23] 第22页：8。《西藏的过去与现在》。作者：查尔斯·贝尔（Charles Bell）。1992年首次印度版出版。

[24] 第23页：9。《西藏：前方的路》。作者：达瓦诺布（Dawa Norbu）。1997年出版。

[25] 第26页：12。《西藏二十年》。作者：大卫·麦克唐纳（David MacDonald）。1932年出版。

[26] 第30页：15。《西藏的伊斯兰教》。编辑：格雷·亨利（Gray Henry）。1997年出版。

[27] 第19页：5。《我的拉萨之旅》。作者：萨拉特·钱德拉·达斯（Sarat Chandra Das）。1902年首次出版。
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原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/references-from-books.pdf
原文标题：References from Books on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：从《伊斯兰香格里拉》到西藏旅行文献，上篇整理早期书籍中的卡切社群线索
摘要：本篇翻译藏族穆斯林资料汇编的上半部分，集中呈现多部书籍中关于拉萨卡切、清真寺、贸易网络和身份认同的记录。

虽然西藏东部安多和康区的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但最重要的是，本研究旨在提供一部喜马拉雅亚洲的另类历史，其立足点在于拉萨卡切人的经历及其周边环境。“拉萨的第一座清真寺，通常被藏人称为卡切林卡（藏语：kha che gling kha），传统上可追溯至1650年，位于拉萨以西数英里的‘远射之园’（藏语：rgyang mda' khan），就在达赖喇嘛夏宫（藏语：nor bu gling kha）的北面。（藏语：kha che gling kha） （藏语：rgyang mda' khan） （藏语：nor bu gling kha）。这个小院落是拉萨宗教和社会领域的一个显著特征。随着卡切人社区的发展，在原清真寺对面又建起了一座更大的清真寺，以容纳宗教节日期间更多的卡切人。”“拉萨最著名的清真寺是清真大寺。它建于18世纪初之前，位于城市东南边缘的瓦帕林街区（藏语：wa pa gling）。（藏语：wa pa gling）。几个世纪以来，清真大寺曾有多个名称。如今在拉萨，最常见的称呼是清真大寺（藏语：lha khang chen）或简称为中国清真寺（藏语：rgya kha che lha khang）。（藏语：lha khang chen） （藏语：rgya kha che lha khang）。在1959年之前，它较少使用其所在街区的名称，即瓦帕林清真寺（藏语：wa pa gling kha che lha khang）”。“位于拉萨以北山谷数英里处的朵德清真寺（藏语：dog sde lha khang）毗邻穆斯林墓地。（藏语：dog sde lha khang） 这是四座清真寺中记录最少的一座。耶稣会传教士伊波利托·德西德里（Ippolito Desideri）在十八世纪初曾提到，瓦帕林卡切（Wapaling Khache）此前“在附近有一小块地。

“藏族穆斯林在藏文记载中出现的频率较低，但这在一定程度上是因为现存的大多数文献都是宗教性的，或以宗教为导向（例如，由佛教精英撰写）。无论如何，很少有藏人或藏文文献否认他们的存在。卡切人的语言天赋使他们在世俗社会中备受追捧，因此，最伟大的世俗藏文著作之一是《生活艺术建议》，这并不令人惊讶。这本书几乎可以肯定是18世纪一位名叫法祖拉（Faizullah）的藏族穆斯林以“卡切帕鲁”（Khache Phalu）为笔名所写，它是最受欢迎和最经典的藏文文本之一，至今在藏人中依然广受欢迎。”“根据关于他生平的零星细节，卡切帕鲁曾为第七世班禅喇嘛（1782-1853）工作，很可能是负责管理喇嘛马厩的官员（藏语：chibs dpon）。这本相对简短的书由十一章短文组成，约五十五页，效仿了佛教“格言”（藏语：legs bsha）文学传统的哲学警句。它以九字句写成，捕捉到了典型的藏族世界观，但作者从未试图掩盖他的伊斯兰信仰。在创造一种融合了。伊斯兰与藏族文学文化方面，它无与伦比，反映了卡切人在拉萨社区中独特的地位，它在效仿藏族高雅文化的同时，从未沦为一种低劣的仿制品。在《生活艺术建议》中，卡切帕鲁巧妙地采用了既能指代佛教教义，又能指代伊斯兰教义的隐喻和语言。”“它引用了讲笑话、当地八卦甚至不道德僧侣的故事等西藏核心典故，很快成为一个多世纪以来西藏最受欢迎的世俗作品之一。在作者强调其一神论或祈求安拉的几处地方，文本的基调巧妙地运用了藏族的模式和典故，将任何可能被视为‘非藏族’的东西转化为不可否认的藏族特色。他对佛教理想的评论往往很尖锐，但其基调与藏人自己的谴责相似，正如他在某处感叹的那样：‘谈论追求正行的人很多，但真正的追随者却像黄金一样稀少’（藏语：kha che pha'i sing gtam bshad yod do / nya na dang mi nyan so so'i bsam blo re）。他的伊斯兰信仰也没有阻止他通过借用通常被理解为佛教的语言来劝诫读者，要‘用你的身体、言语和思想去祈祷，或依靠“三宝”——佛、法、僧’。” 更耐人寻味的是，卡切帕鲁似乎在挑战佛教和穆斯林传统。他在某处告诫人们不要‘吃邪恶屠夫的肮脏食物’（藏语：las ngan shan pa'i dreg khu bza' ba la），这可以狭义地解读为只吃处理得当的肉（清真），但这里的“邪恶”（藏语：las ngan）一词具有佛教中与屠夫身份相关的“恶业”含义。

从克什米尔人到卡切人“到十六世纪，克什米尔人已在喜马拉雅地区建立了稳固的地位。” 从克什米尔沿喜马拉雅前缘向东至尼泊尔、不丹和锡金，克什米尔商人社区主导了贸易。克什米尔人几乎在每一个大型喜马拉雅贸易集散地都有显著存在，构成了跨喜马拉雅贸易的支柱。乔治·波格尔（George Bogle）在描述喜马拉雅贸易网络时，将克什米尔人比作“欧洲的犹太人或土耳其帝国境内的亚美尼亚人，他们散布在亚洲的东方王国，在遥远的地区之间进行广泛的贸易，并在拉萨及该国所有主要城镇建立了据点。”虽然人们很容易认为克什米尔人是沿着克什米尔和拉萨之间最短的路线旅行，但绝大多数克什米尔人几乎可以肯定是通过加德满都、巴特那甚至加尔各答等南方的关键贸易中心前往西藏的。在跨喜马拉雅民族和文化的认知中，“克什米尔人”这一术语具有民族宗教含义，而非地理或政治含义。也就是说，几乎可以肯定，最早的克什米尔人并非明确来自克什米尔，而是来自克什米尔以外及整个次大陆的克什米尔社区。”“像许多移民社区一样，很难确定克什米尔人成为西藏臣民的确切时间。最有可能的情况是，这种演变发生在十五世纪末的几十年间，而这种演变在这一术语的多义性中依然清晰可见。在过去的几个世纪里，藏语词汇“卡切”有三种广泛的含义：它是一个地理标志，一个宗教称谓，或者是一个指代藏族穆斯林的特定术语。“卡切”的含义遵循了一种术语演变，即。与西藏自身与克什米尔及伊斯兰教的历史互动相平行。在最初的定义中，藏语词汇“卡切”仅指喜马拉雅地区的克什米尔或克什米尔人。第二阶段始于首批永久性克什米尔定居点建立几十年后，随着来自中国的穆斯林移民的到来，他们也被称为“卡切”。随着这些中国穆斯林的到来，“克什米尔穆斯林”和“卡切”的双重含义迅速脱钩，“卡切”一词演变为指代所有穆斯林。第三阶段发生在卡切社区定居、通婚并成为藏族穆斯林之后。在这一最终演变中，“卡切”一词开始指代藏人，而非外国地名或外来宗教。藏人对“卡切”的多重含义表现出极少甚至毫无困惑。正如模糊术语中常见的那样，藏人拥有一系列词汇，可以区分定居的藏族穆斯林和来自邻近地区的流动穆斯林。”

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 第6页：“关于‘卡切’（Khache）的困惑通常分为两类。首先。外来者倾向于采用外部的、非本土的术语，将‘卡切’视为外国人。当外国观察家们或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱：有时称整个群体为‘拉达克人’，有时又称‘克什米尔人’，而在中文里，则将西藏所有的穆斯林统称为‘回族’——这是一个很少有藏人会犯的错误。这种倾向的一个典型例子是，印度政府在1959年与中华人民共和国进行谈判时，甚至无法为‘卡切’确定一个统一的称呼，有时称其为‘拉达克和克什米尔穆斯林’，随后又简单地称为‘克什米尔穆斯林’，后来又称为‘卡吉人’（Kajis）。中方则倾向于简单地称他们为‘回族’，这是一个高度模糊的术语，根据语境的不同，它可以指中国穆斯林、任何穆斯林，或是国家定义的民族成员（中。民族）”。第6页：“其次，试图将‘卡切’明确地解释为‘西藏穆斯林’会受到阻碍，因为在前现代时期，不存在一个单一的藏语词汇等同于现代词汇‘博巴’（藏。bod pa），即藏语中指代‘西藏人’的词。” 为了让情况更加复杂，在藏语中，宗教范畴和民族范畴之间存在相当大的重叠。因此，在藏语中，‘卡切’可以，且有时确实仅仅意味着一个信仰伊斯兰教的人。在其他语境下，‘卡切’获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏人通婚的穆斯林。最后，许多非藏人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，‘卡切’仍然是某种永久的‘非本土人’”。第7页：“人们常认为，作为藏人就必须是佛教徒，且公理化地认为，作为穆斯林就排除了成为藏人的可能。然而从藏人的视角来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地藏族社会中积极且完整的参与者。西藏穆斯林也绝非该社会中微小或无足轻重的一部分。到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，约有10%是穆斯林。仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了二十世纪初，西藏中部所有的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺存在。在藏历新年开始时举行的祈愿大法会（藏。smon lam）期间，‘卡切’被豁免于节日期间由统治拉萨的佛教僧侣所强加的严格食肉禁令。同样，藏族居民对穆斯林斋月期间清晨的礼拜召唤也表现出了宽容。”

[2] 第7页：“尽管在许多关于拉萨的外国记述中，‘卡切’被描述为永久的非本土人，但西藏穆斯林早在十七世纪初就已作为藏人生活在藏人之中。大多数历史记录指出，最早的永久性‘卡切’社区建立的时间不晚于五世达赖喇嘛（1617-82）统治时期，当时西藏已成为亚洲的一股主要政治力量。著名的藏学学者何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，这个穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛‘邀请非藏族人民’之间存在着强烈的联系，这是‘鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分’。鉴于五世达赖喇嘛在建立甘丹颇章（西藏中部的政治行政机构）中的主导作用，以及他对于吸引多元化的艺术、知识和宗教影响进入西藏的兴趣，他掌权时期标志着我们首次看到永久性‘卡切’社区存在的持续证据，这并不令人惊讶。五世达赖喇嘛统治时期的活力与政治稳定，使‘卡切’能够以各种方式适应西藏及其文化，从而使他们从一个单纯的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体”。第7页：“在西藏生活的几乎每个领域都能发现‘卡切’的身影。他们被公认为该社会中最具文化素养和多语能力的世俗群体之一。藏人，包括十四世达赖喇嘛，经常称赞‘卡切’的语言能力，特别是他们对复杂的拉萨方言（藏。zhe sa）的掌握。他们也以多语能力而闻名，许多西藏穆斯林会说中文、印地语、乌尔都语和阿拉伯语，这得益于他们在西藏与喜马拉雅邻国贸易中的重要角色。被许多人视为有史以来最重要的世俗藏文文学作品——《卡切帕鲁生活艺术建议》（藏。Kha che pha lu'i 'jig rten las 'bras rtsis lugs kyi bslab bya），就是由一位西藏穆斯林所著。凭借这些技能，卡切人（Khache）担任了历任达赖喇嘛的顾问，并作为关键中间人，促进了西藏与亚洲各地的联系。

[3] 拉萨，用于埋葬他们的死者”，但西藏政府“强迫瓦帕林卡切人腾出（他们的墓地），并将其搬迁到更远处的无人居住的乡村”。多德（Dokdé）山谷位置更偏僻，不太容易引起人们对穆斯林土葬习俗的注意，这里也成为了一座附属于墓地的小型清真寺的所在地。有些人将这座清真寺的年代定为1716年，即德西德里抵达拉萨的那一年，这或许可以解释他为何异常详细地提到了西藏政府要求穆斯林在远离城市的地方修建墓地一事。“二十世纪初，第四座也是最后一座清真寺在八廓街区建成，正好位于拉萨神圣的林廓转经道南缘内。如今，这座清真寺在藏语中通常被称为‘小清真寺’（藏语：lha khang chung），但许多拉萨居民口语中也称其为八廓或拉赛巷清真寺（藏语：rap sel lha khang）。虽然其确切的建造日期仍有争议，但它很可能建于二十世纪初。”第18页：“除了拉萨，其他许多城市也有规模较小但不可忽视的卡切（Khache）人口。日喀则在宗教、政治和军事声望方面是唯一能与拉萨媲美的城市，到二十世纪初，这里已有一百多户卡切人家。尽管有人认为日喀则清真寺最初建于1443年（甚至有人认为早在1343年），但它更有可能与拉萨早期的清真寺建于同一时期，且肯定不晚于十七世纪末。“在日喀则和拉萨这些较大的城市中心之外，卡切社区往往由少数几个家庭组成。唯一的例外似乎是泽当的西藏穆斯林，泽当是拉萨东南部、靠近美国机组人员坠机地点的前佛教时期西藏首府。泽当西藏穆斯林社区拥有几十户卡切人家，一直活跃到20世纪50年代。在整个西藏中部，包括江孜、吉隆（Kuti）、拉孜和直贡，都存在着几乎都有清真寺的常驻卡切社区。”

[4] “正如清真寺的广泛存在所表明的那样，卡切社区是西藏社会中常见、融合且被接受的组成部分。他们的社区也支撑了西藏作为一个多中心、多民族和多语言地区的说法。鉴于西藏政治、民族和语言构成的复杂性，在开始讨论之前，有必要先明确我们使用‘西藏’和‘藏族’这些术语时究竟指代什么。”成为卡切与藏族第21页：“大多数关于西藏历史的叙述都始于十七世纪初的一个人——五世达赖喇嘛。在蒙古领袖固始汗的军事支持下，五世达赖喇嘛不仅统一了西藏，还成为了西藏无可争议的精神领袖和世俗领袖。在西藏穆斯林的史料中，正如在他们的佛教藏族同胞的史料中一样，‘伟大的五世’达赖喇嘛占据着。核心地位，围绕着西藏穆斯林的到来及其融入十七世纪西藏这个国际化世界的神话中。“西藏穆斯林的起源神话往往是正统西藏历史的温和润色版本。西藏穆斯林讲述的一个常见编年史，利用了五世达赖喇嘛鼓励外国工匠、学者和商人来到西藏这一有据可查的政策。今天在接受采访时，西藏穆斯林通常都指出他们是在五世达赖喇嘛统治时期抵达的。在一种常见的说法中，近五十名男子和男孩（根据讲述者的不同，有时人数更多）作为商人前往拉萨。在展示了他们的技能后，他们受到五世达赖喇嘛的邀请留在西藏，并获得津贴以支付他们的开销。”第22页：“这些卡切口述历史与五世达赖喇嘛招募外国人来到十七世纪拉萨的文献记载不谋而合。所有现存的历史资料都表明，五世达赖喇嘛的统治时期是西藏中部最早出现常驻穆斯林定居点的时期。正是这些卡切人建立了一个从那时起一直延续至今的常驻社区，我们可以恰当地称他们为‘西藏穆斯林’。‘从十七世纪到二十世纪，卡切人不断出现在关于西藏的外国记载中。亚美尼亚商人霍夫汉内斯·朱加耶齐（Hovhannes Joughayetsi）在1686年至1691年间于拉萨旅居多年，他在其重要客户名单中列出了许多卡切人。” 1775年，当英国特使乔治·波格尔抵达日喀则班禅喇嘛的宫廷时，他评论说，卡切（Khache）“长期定居在这个国家”，并且“大多是藏人的后裔”。18世纪中叶被派往西藏的满族官员松筠，在评论庞大的卡切群体时特别指出，他们“多年前就在西藏定居，以经商为生”。中国的方志不仅记录了卡切的存在，还将卡切花园清真寺列入了拉萨及其周边重要地标的地图中。

[5] 鉴于屠夫几乎全是卡切人，大多数藏人（或藏族穆斯林）会将其视为对卡切人的隐晦指涉。” 第23页：“卡切帕鲁捕捉这种藏族声音的能力，使许多人怀疑他的穆斯林身份，并推测他实际上是一位地位显赫的官员，甚至是第七世班禅喇嘛本人。对于一个穆斯林竟能写出如此典型的藏文文本，这种持久的怀疑一直持续到现代，一位评论家甚至在1981年还暗示，这部作品是第七世班禅喇嘛的产物：“班禅喇嘛与日喀则的藏族穆斯林关系良好，由于穆斯林有一种非常甜美的说话风格，深受大众喜爱，第七世班禅喇嘛便以穆斯林的笔名，特意用他们的说话风格写了这本书。”“这本书在藏人中持续的流行，令第十二世达赖喇嘛（1857-75）感到不安，以至于他下令删除了所有直接祈求伊斯兰信仰的诗句。撇开这些传闻不谈，卡切帕鲁公认的文学造诣，标志着人们对卡切人文学技巧的更广泛认可。”“也许并不令人惊讶，即使在今天，藏人赋予卡切人最常见的属性，也是他们对藏语的熟练运用。” 著名的藏学家查尔斯·兰布尔（Charles Ramble）优雅地指出，尽管存在宗教差异，藏传佛教徒仍习惯性地将卡切人（Khache）流利的藏语能力作为他们属于藏族身份的有力证明：“坚持佛教（或苯教）信仰通常被视为藏族身份不可或缺的要素，尽管穆斯林少数群体是一个例外。” （人们常引用一个相当感人的陈词滥调，似乎将其作为一种接纳的公式，即穆斯林“说最地道的藏语”，仿佛这种卓越的语言能力足以弥补他们在宗教上的缺失）。第24页：“将卡切人视为藏族，因为他们‘说最地道的藏语’，这种观点即使在今天的流亡藏人社区中依然根深蒂固。” 2014年，第十四世达赖喇嘛在访问洛杉矶时，曾委婉地批评了一群以藏人为主的听众，因为他们没有教孩子说藏语。他提到：“当我最近访问斯利那加的（流亡）藏族穆斯林时，我发现他们的年幼孩子说着一口带有拉萨口音的流利藏语。” “这并非得益于学校的任何教学，而是源于他们父母和祖父母的教导。”他对比卡切人语言能力的赞扬，不仅是第十四世达赖喇嘛广泛宗教包容性的体现，更是对藏人中一个公认准则的微妙暗示，即藏族穆斯林拥有优雅的语言流利度。艾米丽·叶（Emily Yeh）也表达了类似的观点，即“考虑到今天拉萨的许多年轻藏人在说藏语时，很难不夹杂普通话，而八廓街的卡切人……” “因其能说纯正的藏语而受到赞赏。”

[6] “从十七世纪到1959年，藏族穆斯林内部的主要分歧在于南亚与中国之间的差异。文化、商业和语言上的专业化反映了每个群体独特的地理取向。由于来自南亚、中亚和东亚的穆斯林都在西藏中部的各大城市中相互融合，因此当用藏语谈论西藏穆斯林时，往往会加上地理前缀来标明这些群体的外部渊源、居住地或祖籍（例如：中国卡切 [藏语：rgya kha che] 或拉达克卡切 [藏语：la dwags kha che]）。rgya kha che] 或拉达克卡切 [藏语：la dwags kha che])。如下文进一步详细解释，这些后缀通常标明的是祖籍联系或文化取向，而非指他们是中国回族穆斯林或拉达克穆斯林。拉萨境内的八廓卡切与瓦帕林卡切原PDF第25页：“在拉萨，卡切群体根据语言和文化背景被划分为两个主要群体：南亚裔群体和华裔群体。这种术语在拉萨最终实现了更细致的划分，并具有相当的特指性，指的是他们定居并建造清真寺的街区：八廓或瓦帕林。通过添加这些修饰语，这两个群体立即与其他卡切（或克什米尔人）区分开来。八廓（南亚裔）卡切主要从事商业，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。瓦帕林（华裔）卡切居住在拉萨东南角的瓦帕林街区，靠近拉萨河，离他们的田地以及获准屠宰牲畜的区域更近。擦绒·央金卓嘎在她的回忆录中描述，瓦帕林卡切群体主要由蔬菜商贩和屠夫组成，但因出售质量最好、种类最全的商品而享有盛誉。”“拉萨这两个主要群体之间这种异质性的惊人之处在于，外来者很少对此发表评论。甚至连1951年抵达西藏的中国穆斯林知识分子薛文波，也提到了他最初在试图区分八廓卡切和瓦帕林卡切时的困惑：

[7] 原PDF第26页：“刚到拉萨时，我在街上看到许多穆斯林，但我无法区分哪些是瓦帕林卡切（中：回族） 而哪些是八廓卡切（中：克什米尔人）。对于女性来说尤其如此，我甚至无法将她们与藏族女性区分开来。过了一段时间，当我集中注意力观察时，我开始看出她们在外貌和肤色上的差异，也发现她们在着装方式上的一些细节有所不同。”“如果外来者觉得难以理解瓦帕林卡切和八廓卡切之间的内部差异，那么大多数人对于在拉萨及其他西藏中部城镇中同样繁荣的其他卡切群体，就更难有深刻的认识了。”拉达克卡切原PDF第26页：“在所有西藏穆斯林群体中，拉达克卡切往往最容易被与当地藏族穆斯林混为一谈。尽管拉达克人无疑是显赫的商人，并与西藏地方政府有着密切联系，但到了20世纪20年代，除了有补贴的三年一度的‘拉恰’（藏语：lo phyag）贸易外，似乎很少有贸易直接往来于拉萨和拉达克之间。随着英属印度的繁荣，西藏中部的贸易导向转向了地理位置更近且利润更丰厚的印度市场。正如珍妮特·里兹维在她的拉达克贸易研究中所指出的，拉达克‘充其量只是旁遮普和东突厥斯坦之间的中转站，而列城则是交换数百英里外生产和消费的货物的集散地。’68 拉达克人在拉萨确实保留了一名官方代表，在许多英语文献中被称为领事。在西藏政府眼中，那些保留拉达克身份的人不被视为藏族，并可免除部分税收和义务。20世纪的文献表明，该群体的规模和影响力在不断萎缩，从20世纪初的几十户人家减少到20世纪50年代初的一小部分。”辛巴卡切原PDF第26页：“辛巴卡切（藏语：sing pa；中：森巴）长期以来一直作为八廓卡切的一个可识别的亚群体存在，但他们的名字在英语、汉语和藏语中引起了相当大的困惑。辛巴卡切常被误认为是‘锡克教徒’，他们的起源可以追溯到由左拉瓦尔·辛格领导的穆斯林士兵，这些士兵曾为克什米尔-拉达克-查谟地区新兴的多格拉邦效力。在征服拉达克后，多格拉统治者于1841年派遣辛格通过西藏西部入侵尼泊尔，以夺取对喜马拉雅山脉跨区域的控制权。在一次大胆的突袭中，左拉瓦尔·辛格率领他的部队穿过西藏西部，一路连胜，控制了从克什米尔到冈仁波齐峰附近尼泊尔边境的广阔领土。但随着补给线拉长，加之战役遭遇冬季风暴，左拉瓦尔·辛格突然发现自己陷入了被动防御的境地。” 在一次惊人的命运逆转中，西藏军队于1841年12月初袭击了左拉瓦尔·辛格（Zorawar Singh）规模庞大的部队，击溃了多格拉（Dogra）军队，击毙了这位传奇将军，并在此过程中俘虏了近千名士兵（这一切都没有得到中国军队的支持，甚至没有得到他们的默许）。

[8] 第27页：“起初，西藏当局对于如何处理如此众多的俘虏感到拿不定主意，但最终决定，既然‘处决（被俘士兵）并不方便，不如展现仁慈…… 并将他们分散到西藏各地的城镇中去。’ 几年后的1856年《尼泊尔-西藏条约》证实了他们依然存在，尼泊尔方面要求‘西藏人也必须归还…… 在1841年不丹（西藏）与多格拉统治者之间的战争中被俘的（辛格）战俘。’ 究竟有多少俘虏返回（或被遣返）尚不清楚，但辛格卡切（Singpa Khache）在卡切社区中依然占据重要地位，据估计，在20世纪50年代初居住在拉萨的近两百户八廓卡切家庭中，他们占比高达20%。西宁卡切第27页：“虽然八廓卡切（Barkor Khache）定居拉萨的时间可能早于瓦帕林（Wapaling）卡切，但瓦帕林卡切在人口规模上逐渐与八廓卡切相当，并成为在拉萨任职的中国官员的关键中间人。随着清朝将西藏日益纳入其势力范围，汉族和回族（通常先是作为士兵或文职官员）开始在拉萨定居，回族通常会与瓦帕林卡切或改宗的藏传佛教女性通婚。这其中的主要例外是西宁卡切（Siling Khache），他们是来自青海的藏化回族，其起源可追溯到青海省安多地区的西宁市（藏语：zi ling；汉语：西宁）。他们也倾向于在拉萨的穆斯林社区中保持其可辨识性。西宁卡切通常与瓦帕林卡切保持一致，但他们之间存在一些差异，使他们能够保持与瓦帕林卡切不同的身份。到了20世纪，西宁卡切已成为瓦帕林卡切内部一个高度分化且易于辨认的群体。”

[9] 《伊斯兰香格里拉：亚洲内部关系与拉萨的穆斯林社区，1600-1960年》。大卫·G·阿特威尔（David G Atwill）于2018年出版，第3页：“这场即兴足球联赛为我们提供了一个迷人的快照，展现了20世纪拉萨社会中鲜为人知的阶层划分：贵族（Kudraks）。”
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转载翻译
原文出处：http://www.tibetanmuslims.com/pdf/white-papers.pdf
原文标题：White Papers on Tibetan Muslims
作者：Tibetan Muslims
作者简介：TibetanMuslims.com 是一个教育性档案库，收集有关藏族穆斯林社区的文章、故事、词汇和历史资源。

副标题：从中印交涉到身份归属，白皮书记录了藏族穆斯林离开拉萨的关键背景
摘要：本文翻译 TibetanMuslims.com 收录的白皮书资料，呈现藏族穆斯林在1959年前后面对身份、国籍、迁徙和宗教自由问题时的历史处境。

事实上，这些人中的一部分早在近期骚乱发生前，就已经在印度总领事馆进行了登记。需要说明的是，根据印度的法律和惯例，在外国居住的印度国民并无义务在当地的印度使领馆进行登记。他们被期望遵守针对外国人的规定，如果当地法规有要求，他们当然会获取印度国籍证明。因此，事实是这些喇嘛和穆斯林均源自印度查谟和克什米尔邦，尽管他们在西藏长期居住，甚至与藏人通婚，但他们并未丧失印度国籍。由于中国西藏地区地方当局此前并未宣布并执行任何相关法律或法规，我们不同意“因缺乏旅行证件而剥夺其印度国籍”的说法。据了解，这些人中有些人最近已申请作为印度国民身份，扣押他们的申请表等同于干涉他们作为印度人被区别对待的合法权利。鉴于上述事实，印度政府敦促将居住在拉萨和日喀则的拉达克及克什米尔穆斯林以及其他印度人视为印度国民，并据此进行登记。在此需要说明的是，印度政府并不认为在印度的华人仅因其在印度长期居住就自动成为印度国民，除非他们已根据印度法律，在放弃原有国籍后正式获得了入籍证书。西藏外事局局长致印度驻拉萨总领事信，1959年7月17日。你1959年5月13日的来信已收悉。你在信中将世代居住在拉萨、日喀则及其他地方、早已成为中国公民的克什米尔人（Kachis）称为印度公民；并且你还歪曲了众所周知的事实，即他们一直处于我国西藏地方政府的管辖之下，你竟称：“中国原西藏地方政府一向将克什米尔穆斯林视为外国人。” 这些断言违背历史事实，我无法认同。众所周知，在我国西藏的居民中，有一部分信仰伊斯兰教的人。除了来自云南和四川等省的回族外，还有一些我们称之为克什米尔人（Kachis）的群体。虽然他们的祖先来自克什米尔，但早在17世纪，即五世达赖喇嘛时期，他们的祖先就已经选择了中国国籍，从而成为中国西藏人民的一部分。在十三世达赖喇嘛时期，他们的头人向原地方政府提交的一份报告中，有这样一段话作为有力的证据：“在五世达赖喇嘛时期，我们这些臣民选择了他作为我们的君主，作为回报，他这位君主也像爱护自己的臣民一样爱护我们。” “他赐予我们土地以维持生计，这是他给予我们的莫大恩惠。” 此后，他们世世代代一直处于地方政府的行政管理之下。他们选举头人的最终决定及其任命，都必须获得地方政府的批准。除了允许在头人指导下自行解决的一些小纠纷（回族的情况也是如此）外，他们所有的民事和刑事案件，无论纠纷发生在。

克什米尔人与藏人之间，还是克什米尔人内部之间，都必须提交给原地方政府进行裁决。这绝非像奇伯（Chhibber）先生所声称的那样，即“只有在克什米尔穆斯林与藏人发生纠纷时，西藏政府才会介入”，更不用说奇伯先生所断言的“克什米尔穆斯林的地位类似于在西藏经商的尼泊尔人”了。此外，他们有权购买不动产，也有义务为原地方政府服劳役和服兵役等。所有这些事实充分证明，他们是中国西藏人民。西藏和平解放后，他们作为中国西藏人民的身份没有任何改变。所有那些前往印度经商或前往麦加朝觐的人，占他们总户数的80%以上，他们都按照我国的统一规定，向我局申请前往印度的贸易证或前往麦加的护照。他们所有的护照都由历任印度驻拉萨总领事（印度驻拉萨总领事奇伯先生）签发了过境签证或入境签证。这一事实表明，印度政府早已承认他们是中华人民共和国的公民。这还有什么可怀疑的余地吗？然而，令人感到惊讶的是，就在我们的军队平息了原西藏地方政府和西藏上层反动集团发动的叛乱之时，奇伯先生竟然向我们提出了他们是印度公民的问题。如上所述，关于他们是中国公民的身份，从来没有任何疑问。据我所知，直到今年4月奇伯先生与这些克什米尔人的“头人”会谈后，才发生了这样的事情：那位“头人”利用一次祈祷集会，向所有克什米尔人宣布，他们必须填写由印度总领事馆分发的修订后的“申请表”，以登记为印度公民。我认为这一事件并非偶然。这是一种利用外部势力煽动中国人民脱离中国的非友好行为。因此，我们认为奇伯先生在未经我局任何同意的情况下。竟然利用原地方政府的前官员（所谓的“克什米尔头人”）在我国人民中开展活动，煽动他们脱离祖国，这在我们公开下令解散原地方政府并罢免其所有前官员之后，是极不妥当的，也是对我国内部事务的干涉。我们对此表示遗憾，并希望这些活动立即停止。

政府间交换的备忘录与信函印度政府与中国政府之间1959年9月至11月以及关于历史背景的说明印度喜马拉雅边境白皮书第II号。印度驻华大使于1959年7月11日向中国外交部提交的备忘录：“据印度驻中国西藏地区的总领事馆和贸易机构报告，自近期当地发生骚乱以来，邮政运作以及印度商人、朝圣者和侨民的合法活动受到了各种阻碍。” 其中两项困难亟需关注。第一项涉及在藏印度侨民的身份问题。众所周知，印度侨民，特别是来自拉达克的喇嘛和穆斯林商人，早在1954年《中藏协定》签署之前就已居住在西藏地区。在该协定签署前，拉达克与西藏之间的往来是自由的。当时往返于两地的人员无需持有旅行证件或身份证明。因此，（目前居住在西藏的）印度喇嘛和商人抵达西藏地区时并未携带旅行证件。尽管他们多年来一直在西藏谋生或依附于寺院，但传统上他们一直被视为外国人。据了解，在1954年协定签署前后，有四百至六百名以朝圣者身份旅行的喇嘛在西藏的寺院中学习。在近期骚乱发生前，当地法规并未要求他们进行登记或持有特殊身份证明。目前看来，西藏地方当局已对这些居住在西藏地区的印度侨民的国籍身份提出了质疑。鉴于这些人抵达并居住在西藏地区的具体情况，印度政府请求中华人民共和国要么维持现有法规出台前的状况，即允许这些印度侨民在没有旅行证件（护照）的情况下留在西藏地区；要么如果现在强制要求所有外国侨民必须持有护照，请明确告知印度政府，以便为居住在西藏地区且未持有护照的印度侨民办理护照。如果现在必须持有护照，印度政府相信，在印度侨民获取签证或向其总领事馆登记时，不会受到任何阻碍。

印度驻华大使于1959年8月14日向中国外交部提交的备忘录：关于克什米尔穆斯林问题的陈述尚未收到任何答复。与此同时，据报道，一名拒绝参加8月6日会议的克什米尔穆斯林遭到逮捕，随后有两三百名他的同胞前往外事处进行抗议。后来约有五十至六十名克什米尔穆斯林试图前往印度总领事馆，但被中国警卫持械阻拦。中国外交部于1959年9月11日致印度驻华大使馆的照会关于部分西藏穆斯林的国籍问题：西藏外事处处长杨公素与印度驻拉萨总领事奇伯先生之间曾就此问题进行过多次接触。这些人的祖先在几百年前迁居并定居于西藏，他们已成为中国西藏人民的一部分。有充分证据表明，西藏地方当局一直将他们视为中国藏族人。他们从未对自己的身份和待遇表示不满，也从未申请退出中国国籍。然而，在西藏叛乱被平定后，印度政府突然声称他们是印度公民。特别令人惊讶的是，印度驻拉萨总领事馆在未经西藏地方当局同意的情况下，擅自向这些穆斯林分发了印度国籍申请表。这不能不被视为一种极不友好的行为。印度政府声称他们是印度公民，但至今未能提供任何充分的证据或理由。尽管中印协定已签署五年，但他们并未持有协定条款所要求的印度公民相关证件。尽管如此，如果印度政府能为每一个案例提供充分的证据和理由，证明其中个人确实是印度公民，中国政府无意拒绝逐一审查他们的案例。新德里外交部于1959年9月24日致中国驻印度大使馆的照会印度政府对中国政府所采取的不合作态度，深表惊讶和遗憾。他们希望在接下来的段落中澄清立场，并相信中国政府在重新考虑后，会允许有权获得印度公民身份的印度裔人士联系印度总领事馆，并在他们愿意的情况下返回印度。

印度公民身份的权利严格源于《印度宪法》和1955年《印度公民法》的规定。印度政府既无权也无意将任何不符合印度法律规定的印度国民资格的人宣称为印度国民。根据《印度宪法》第五条，任何本人或其父母中任何一方出生于印度领土的人，即自动成为印度公民，无需申请注册为印度国民。其次，根据第八条，凡本人或其父母、祖父母中任何一方出生于未分裂前的印度且居住在国外的人，均具备印度国籍资格，此类人员在外国的任何印度外交或领事代表处注册后，完全有权获得印度公民身份。对于在国外印度使团注册的期限，并无时间限制。属于此类别的印度裔人士有资格注册为印度公民，除非该人明确且自愿获得了外国国籍，从而实际上放弃了其对印度公民身份的主张，否则在法律上不能被剥夺印度国籍的特权。在1959年3月骚乱期间居住在西藏的印度裔人士，根据《印度宪法》第五条或第八条均具备印度国籍资格，并属于以下类别之一：(i) 已注册的印度国民：持有印度注册证书、商人证书或其他明确证明其国籍文件的个人。根据我们的信息，除了在亚东、帕里和江孜的商人和印度国民外，还有二十八人已在拉萨总领事馆注册或持有此类印度注册证书，因此完全有权获得印度保护。(ii) 拉达克喇嘛 - (iii) 克什米尔裔穆斯林：根据印度政府掌握的信息，有一百二十九户克什米尔穆斯林家庭，涉及约六百人，居住在中国西藏地区的拉萨/日喀则一带。这些家庭的名单可在本照会附件中找到。属于这些家庭的部分人员已在总领事馆注册，并属于上述第(i)类。其他人从表面上看，是潜在的印度公民，有权根据《印度宪法》第八条进行注册。印度政府同意，自17世纪以来一直居住在西藏并已切断与克什米尔联系的克什米尔穆斯林，不符合根据宪法第八条进行注册的资格。但那些永久住所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度，且其父母或祖父母中有一方出生于未分裂前印度的人，是潜在的印度公民。正是这群人，曾多次向中国当局声明他们是印度公民。他们显然已经提交了书面申请，要求注册为印度公民，并有权根据宪法和《公民法》规定的条款主张印度国籍的权益。中国政府在1959年7月17日拉萨外事处来函中提出的论点是，克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，且他们。承认五世达赖喇嘛，此外他们有时还与西藏军队并肩作战。即使这些断言被接受，它们本身也不足以构成关于其中国/西藏国籍的结论性证据。根据国际法，外国人受当地法院管辖，甚至外国人的事务也可能受到地方当局的监督。看来那些服兵役的克什米尔穆斯林是在被迫的情况下这样做的，大多数人并没有自愿接受这种义务。有些人可能向五世达赖喇嘛表示敬意，这可能仅仅是对中国西藏地区政教领袖的一种礼节。印度政府无意将那些已经接受达赖喇嘛管辖并已切断与印度联系的人宣称为印度公民。但根据印度政府的信息，这些人中的大多数并不属于这一类。有些人持中国证件旅行，这一事实并不一定意味着他们因此放弃了对印度国籍的主张。他们有时为了方便，可能会接受西藏或中国的旅行证件。值得一提的是，过去几年曾发生过这样的情况：当印度商人和国民从西藏前往印度时，中国的检查站对持有印度商人证件和登记证书的人员进行骚扰并设置障碍。1956年8月，一名叫古拉姆·拉苏尔（Ghulam Rasul）的人的国籍证书实际上被亚东的中国检查站扣留了。还应指出的是，尽管这些穆斯林可能持有进入印度的证件，但他们几乎总是以印度国民的身份，乘坐印度专门的朝觐船只从印度前往麦加进行朝觐，而不是通过正常的航运服务以外国人身份前往。

另一方面，历史证据表明，克什米尔穆斯林始终保持着他们独特的身份。他们被免除了针对西藏裔人士所规定的各种人头税和强制性征收或劳役。尽管他们曾受审。由西藏法院审理，但对克什米尔穆斯林征收的任何罚款都会退还给该群体，以承认他们作为外国国民的身份。在1912年的藏中冲突期间，克什米尔穆斯林实际上被发给了白旗，以表明他们是外国人，在当时的冲突中保持中立。这些人希望保持与印度的联系，这一点从该群体有近一百名男孩在印度机构学习的事实中也可以看出。结论显而易见，这个来自印度查谟和克什米尔邦的穆斯林群体并没有融入西藏人口，尽管他们在西藏中部居住了很长时间，但他们仍将自己视为一个独特的外国人群体。他们主要关心自己的贸易，对西藏的政治变动有些漠不关心，因此继续以传统方式生活，没有费心去登记为印度公民，也从未怀疑过他们与祖国的联系会有被强行切断的危险。印度政府对有关前印度驻拉萨总领事奇伯（Shri Chhibber）先生煽动克什米尔穆斯林申请印度登记的声明感到惊讶。印度政府驳斥了这种针对负责任官员的毫无根据的指控。事实是，这些克什米尔穆斯林现在渴望行使印度公民权，并一直试图让中国当局接受他们的主张，而印度总领事则提请注意他们的困境，以及中国地方当局向他们施压，要求他们放弃印度公民身份的主张。总领事馆大门处的中国武装哨兵一直坚决阻止这些人进入总领事馆大院。7月14日和8月6日，大批人群被强行驱离。事实上，地方当局显然因为这些人坚持要求被视为与西藏人不同而对他们进行了威胁和恐吓。国民。这些人员自愿填写的登记表实际上被中国地方当局没收了。甚至有指控称，包含他们与印度有稳固联系证明的重要文件已被地方当局没收，他们的领导人也因表达同胞的诉求而受到恐吓。中国当局没有为总领事会见被拘留的印度社区成员提供任何便利。那些渴望寻求印度总领事馆协助的人员被拒绝了任何形式的便利。

印度政府希望重申，印度政府无意向不完全符合此特权条件或已放弃印度公民身份主张的人授予公民身份。对于那些自愿接受中国国籍并放弃印度公民身份主张的人，理应被视为中国国民。同时，中华人民共和国政府应给予那些认为自己是印度公民并具备印度公民身份所有特征的人员联系印度总领事馆的权利，如果他们愿意，还可以返回印度。拒绝总领事接触这些人，只会让人怀疑那些具有印度血统、合法的、潜在的印度公民的自愿主张正在被强行剥夺。特别是，印度政府无法理解，那些在近期骚乱爆发前就已经登记为印度国民的人，或者那些可能只是在寺院短期停留的拉达克喇嘛，为何会被阻止行使他们的权利，或被阻止获得印度领事馆的保护以及遣返回国。正如前文所述，虽然无法列出所有有权获得印度公民身份的人员姓名，但本照会附有一份印度裔穆斯林家庭户主名单。同样，针对西藏拉萨的外事部门，已就拉达克裔喇嘛的相关事宜进行了普遍性询问。其中一些人的姓名。资深喇嘛的姓名列在本照会附带的第二份名单中。第三份名单包含了据所获信息显示，目前显然被拘留在中国西藏地区的印度国民姓名。本着两国友好谅解的精神，唯一公平的做法是审查所有此类印度裔人员的诉求，并允许他们行使选择权，决定成为印度公民还是中国公民。印度政府请求中方落实此事。即使其中一些印度裔人员被认定同时具备印度和中国国籍的资格，根据国际惯例，也应给予他们自由行使选择权的权利。克什米尔穆斯林、拉达克喇嘛以及其他在中国西藏地区的印度人的命运，引起了印度议会和人民的极大关注。印度总理已收到居住在印度且在西藏有亲属的克什米尔穆斯林的陈情，敦促为他们的同胞回国做出安排。印度政府认为，没有任何理由或益处强迫这些人违背自身意愿留在西藏。本着友好的精神，两国政府可以轻易解决这一问题：双方同意不对任何不符合本国法律公民资格的人提出主张，并给予所有因居住地或出生地而有权获得双重国籍的人员选择其中之一的权利。

印度政府相信，鉴于上述情况，中国政府将能够重新审视其迄今所采取的态度；怀着这种信心，印度政府借此机会向中华人民共和国大使馆重申其最崇高的敬意。印度政府9月24日照会附件一印度裔穆斯林家庭户主名单居住在拉萨及西藏其他地区从事贸易者目的。哈吉·卡里穆拉·沙莫 阿卜杜勒·加尼 法兹鲁拉·马斯莱（巴巴） 阿卜杜勒·加尼·奇斯蒂 哈吉·塔亚布·乔 阿卜杜勒·卡迪尔·纳伊克 古拉姆·拉苏尔·加纳伊 穆罕默德·伊克巴尔 法伊祖拉·谢赫 穆罕默德·伊沙克 阿卜杜勒·拉赫曼 阿塔乌拉 穆罕默德·阿里 古拉姆·纳比 卡贾·萨纳乌拉 古拉姆·拉苏尔·谢赫 艾哈迈杜拉·加纳伊 哈比布拉·加纳伊 萨纳乌拉 穆罕默德·沙菲·马利克 艾哈迈杜拉·加纳伊 阿卜杜勒·拉赫曼·达奥特 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·马斯莱 哈比布·乌拉·南格罗 穆罕默德·叶海亚·沙科利 哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·加纳伊 卡里姆·乌拉 哈吉·阿卜杜勒·加尼·南克罗。穆罕默德·伊沙克 穆罕默德·侯赛因 哈比布·乌拉·卡洛 法伊兹·乌拉 阿卜杜拉·卡洛 哈吉·古拉姆·侯赛因·加尼 哈比·乌拉 哈吉·侯赛因·谢赫 法伊兹·乌拉·布祖格 哈吉·哈比布·乌拉·加纳伊 扎哈·乌丁·卡齐 古拉姆·侯赛因·卡齐 瓦利·乌拉 阿卜杜拉·谢赫 哈吉·哈比布·乌拉·沙莫 哈吉·法伊兹·乌拉·谢赫 瓦利·乌拉 阿卜杜拉·瓦尼 艾哈迈德·乌拉·瓦尼 拉赫马图拉·瓦尼 阿卜杜勒·拉赫曼 穆罕默德·穆萨·沙库利 巴尔卡特·乌拉·沙库利 瓦哈布·乔·扎里夫 穆罕默德·阿里·沙库利 哈吉·阿卜杜·卡迪尔 哈吉·古拉姆·拉苏尔·卡洛 易卜拉欣·加纳伊 穆罕默德·苏莱曼·卡齐 尼扎姆·乌丁 易卜拉欣·谢赫 哈吉·努尔·乌丁 艾哈迈德·乌拉·戈纳 哈吉·阿卜杜勒·拉赫曼·戈纳卡里姆·乌拉·马利克。

阿米尔·乌丁古拉姆·纳比阿卜杜勒·卡迪尔·戈纳阿卜杜勒·卡迪尔法伊兹·乌拉·卡齐法伊兹·乌拉古拉姆·莫希丁穆罕默德·穆萨穆罕默德·伊沙克阿卜杜勒·卡迪尔·努恩古拉姆·穆罕默德艾哈迈德·乌拉·卡齐穆罕默德·拉马赞·卡洛阿卜杜勒·拉赫曼·谢赫阿卜杜拉·谢赫阿卜杜勒·阿齐兹阿洪德·哈比卜·乌拉·纳伊克阿卜杜拉古拉姆·卡迪尔哈吉·古拉姆·穆罕默德哈比卜·乌拉·瓦尼穆罕默德·叶海亚哈比卜·乌拉·马利克法赫尔·乌丁·赛义德哈吉·穆罕默德·拉马赞穆罕默德·伊沙克阿洪德·阿卜杜勒·阿齐兹努尔·乌丁·赛义德阿卜杜勒·阿齐兹·达奥特古拉姆·纳比·卡齐艾哈迈德·乌拉阿卜杜勒·卡迪尔哈吉·阿卜杜勒·哈利姆·洛恩艾哈迈德·乌拉阿卜杜勒·加尼。阿洪德·艾哈迈德·乌拉瓦哈布·乔拉卡卡·拉苏尔贾马尔·乌丁阿卜杜勒·加富尔法伊兹·乌拉·洛恩穆罕默德·优素福哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔易卜拉欣·谢赫 第2号阿卜杜勒·拉赫曼卡里姆·乌拉古拉姆·穆罕默德古拉姆·侯赛因哈比卜·乌拉·达奥特哈吉·古拉姆·莫希丁阿扎姆·乔拉尼扎姆·乌丁哈吉·穆罕默德·拉姆赞阿卜杜勒·瓦希德阿洪德·法伊兹·乌拉穆罕默德·贾利勒·戈纳穆罕默德·巴希尔·戈纳阿卜杜勒·拉扎克哈比卜·乌拉阿洪德·穆罕默德·拉马赞易卜拉欣·马利克扎卡·乌拉哈吉·穆罕默德·拉马赞穆罕默德·阿里阿卜杜勒·卡迪尔哈米德·乌拉。印度外交部致中国驻印度大使馆的照会，1959年10月29日。过去几个月里，印度政府已多次提请中国政府关注居住在中国西藏地区拉萨和日喀则地区的印度国民，特别是来自克什米尔的穆斯林和来自拉达克的喇嘛的处境。一份关于此事的综合照会已于1959年9月24日提交给中国大使馆。当时已指出，根据印度法律，这些人有权获得印度国籍。即使有人辩称，根据中国法律，这些人因居住在中国而有权获得中国国籍或应被视为中国国民，但根据国际惯例，他们也应被给予选择权，以决定他们愿意采用哪种国籍，并应被允许在他们愿意的情况下离开西藏返回印度。

最近的报告显示，尽管印度政府进行了交涉，但克什米尔穆斯林仍持续受到压力，被迫遵守仅对中国国民具有强制性的规定，并违背自身意愿接受中国国籍。据了解，例如，拉萨的克什米尔穆斯林被要求参加每天举行、有时甚至一天两次的会议，但这些会议显然仅旨在对中国国民进行指导。克什米尔穆斯林已向当地当局指出，由于他们已申请登记为印度国民，且关于他们的国籍及其在西藏地区未来居住的问题是印度政府与中华人民共和国政府之间正在讨论的事项，因此不应强迫他们参加此类会议。据了解，10月21日，约15名克什米尔穆斯林被当地当局传唤，并被警告必须参加每日会议。他们被警告称，若不遵守，将受到惩罚。同样，1959年10月22日印度标准时间19:00，克什米尔穆斯林社区的成员（男女皆有）被传唤参加会议，并被扣留至23:00。他们被单独审讯，并被强迫接受中国国籍。该社区成员重申了他们希望被视为印度国民的意愿，结果他们中至少有一位发言人被软禁。10月23日印度标准时间08:30，一些克什米尔穆斯林被押送到中国地区办事处，同样受到骚扰并被强迫接受中国国籍。他们被警告称，如果坚持拒绝接受中国国籍，他们将被监禁并面临困境与骚扰。10月24日，在一次会议上，中方再次试图说服他们放弃印度国籍主张，在他们拒绝后，一对夫妇被软禁。印度政府对那些有权获得印度公民身份的印度裔人士所遭受的压力和恐吓表示强烈抗议，这些行为旨在强迫他们违背意愿接受中国国籍。印度政府再次敦促中国政府停止此类施压，并允许这些人行使他们明确有权选择的印度国籍。这些人没有犯任何罪；他们只是希望回到他们的原籍国。正如中国一直为居住在东南亚的华裔人士主张同样的自由，无论他们离开中国多久。中华人民共和国政府应允许居住在西藏地区的印度裔人士自由行使他们的国籍选择权。因此，印度政府敦促立即释放那些已经被拘留的人，并立即停止对其他人施压以强迫其接受中国国籍。

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原文出处：x.com/tepki_tr/status/2078502030272819415
原文标题：Tepki: Video from the Tomb of Prophet Ayyub
作者：Tepki (@tepki_tr)
作者简介：Tepki 是发布原始公开视频的公开 X 账号；本文只翻译原帖文字并保留原视频。

副标题：公开视频显示一名宗教人士打开陵墓并拍摄内部画面，引发社交媒体讨论
摘要：本文翻译 Tepki 在 X 平台发布的公开视频文字，并嵌入原视频，帮助读者了解这起围绕先知艾优卜（愿安拉赐他平安）陵墓的争议。

一位宗教人士打开了先知艾优卜（愿安拉赐他平安）的坟墓并拍摄了内部画面，这一瞬间引发了舆论关注。

视频说明：原文配套视频，主题为《Tepki: Video from the Tomb of Prophet Ayyub》。

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原文出处：https://www.sunnafiles.com/china-ethnic-unity-law/
原文标题：China’s Ethnic Unity Law Threatens Uyghur Muslim Identity
作者：Sunna Files Team
作者简介：Sunna Files 发布面向穆斯林读者的伊斯兰教育文章、公共议题评论和宗教资料。

副标题：法律口号背后，是对维吾尔穆斯林宗教生活、文化表达和社会身份的深层塑形
摘要：本文翻译 Sunna Files 关于中国民族团结立法的报道，说明相关法律如何影响维吾尔穆斯林身份、宗教教育、语言文化和社会生活。



中国新的《促进民族团结进步法》被北京方面标榜为促进和谐、稳定与国家凝聚力的举措。但对于维吾尔穆斯林、藏人及其他少数群体而言，该法律代表着更危险的事物：即国家主导的同化政策在法律层面的扩张。

该法律于2026年7月1日生效，将北京方面旨在建立所谓“中华民族共同体意识”的推动力正式化。在官方语境中，这听起来像是团结。但在实践中，批评人士警告称，这使得少数民族的文化、语言和宗教身份面临更大的压力，被迫服从于单一的国家认可的民族身份。

对于穆斯林来说，这种担忧尤为严重。

东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的维吾尔人）已经历了多年的监控、大规模拘留指控、对伊斯兰教实践的限制、强迫劳动指控、家庭分离以及对其语言和文化的打压。这项新法律并非凭空出现。它建立在一个已经将显性的穆斯林身份视为政治问题的体系之上。

团结还是强制同化？

没有某种共同的公民秩序，任何社会都无法生存。但真正的团结不能建立在抹杀生活在其中的人们的身份之上。

中国官方承认有56个民族。然而根据新法，所有机构，包括学校、企业、社会组织和宗教团体，都被要求促进以忠于国家为核心的统一民族意识。

危险就在于此。

该法律不仅仅是鼓励各群体之间的相互尊重。它强化了一个政治框架，在这个框架中，少数民族身份只有在从属于共产党对中国民族主义的愿景时才被接受。

对于维吾尔穆斯林来说，这意味着伊斯兰信仰、突厥语、家庭传统和文化记忆可能不再被视为人类尊严的自然组成部分，而被视为国家定义下的团结的障碍。

那不是和谐。那是控制。

普通话、教育与少数民族语言的未来

该法律最重大的特征之一是强调普通话教育。普通话长期以来在中国各地得到推广，但批评人士认为，新框架进一步削弱了少数民族语言在学校中的地位。

语言并非小事。它承载着记忆、宗教、家庭联系、诗歌、法律、历史和社区身份。当一个国家将少数民族语言排挤出教育体系时，它改变的不仅仅是孩子们说话的方式。它改变了他们记忆自己身份的方式。

对于维吾尔穆斯林儿童来说，这种担忧显而易见。如果伊斯兰身份在宗教场所受到限制，维吾尔语在学校中被削弱，家庭文化受到国家监控，那么同化就会变成代际传承。

其目标不仅是控制今天的成年人。而是重塑明天的孩子。

宗教中国化

该法律还强化了北京方面长期推行的宗教“中国化”政策。在实践中，这意味着宗教团体被要求使其信仰、机构和实践与国家意识形态保持一致。

对于穆斯林来说，这绝非行政细节问题。伊斯兰教建立在顺从安拉的基础上，而非顺从政治意识形态。穆斯林可以是和平的公民，遵守法律，为社会做出贡献，并与各种背景的邻居和睦相处。但没有任何国家有权根据政党教条来重新定义伊斯兰教。

“中国化”的危险在于，它不仅仅是监管宗教活动。它试图重塑宗教的意义。

当国家将独立的宗教身份视为威胁时，清真寺、伊斯兰教育、斋戒、祈祷、宗教服饰、清真习俗和社区领导力都可能变得脆弱。

从伊斯兰的角度来看，这是对“信托”（amanah）的直接违背，即安拉赋予人类维护正义、保护尊严和守护信仰的重托。

维吾尔穆斯林与身份的刑事化

维吾尔人的经历表明，安全与团结的语言是如何被用来为压迫辩护的。

多年来，国际人权组织、研究人员和维吾尔倡导团体一直指责中国通过大规模监控、任意拘留、政治灌输、限制伊斯兰教实践和强迫劳动体系来针对维吾尔穆斯林。北京方面否认这些指控，并坚称其政策旨在打击极端主义和维护稳定。

但问题在于，维吾尔穆斯林的日常表达往往被视为可疑。宗教实践、语言保护、家庭纽带、旅行、伊斯兰教育和文化记忆都可能被定性为分裂主义、极端主义或不忠诚的迹象。

这项新法律通过将其嵌入国家法律框架，有可能使这种压力变得更加永久。

一旦身份本身变得可疑，任何保护行为都会变成一种抵抗行为。

藏人与针对宗教身份的更广泛攻击

尽管维吾尔穆斯林的情况是核心，但该法律对藏传佛教徒和其他少数群体也具有严重影响。

对于藏人来说，这是一个文化和宗教生存的问题。中国政府长期以来一直试图控制藏传佛教机构、教育以及宗教传承问题。这项新法律加强了更广泛的意识形态环境，在这种环境下，藏人身份必须被纳入国家批准的框架中。

报告和人权组织对藏族儿童通过国家寄宿学校与他们的语言和文化分离表示担忧。宗教机构在国家批准的范围内运作也面临压力。

这种模式很熟悉：少数群体身份只有在政治上被驯化时才会被容忍。

海外威胁

该法律最令人担忧的方面之一是其海外触角。

据报道，如果个人或组织被指控破坏民族团结或宣扬分裂主义，该法律允许中国在境外追究其责任。北京方面认为这是合法的、必要的，且符合其主权和安全利益。

但对于侨民社区来说，这个信息令人不寒而栗。

维吾尔人、藏人、香港活动人士、研究人员、记者和人权倡导者可能会担心，对中国政策的批评会被定性为对民族团结的攻击。这为跨国镇压创造了法律依据，或者至少为恐吓那些已经逃离国家压力的人提供了借口。

对于海外穆斯林，尤其是维吾尔人来说，这一点至关重要。一个人不应该被迫在谈论自己人民的苦难和保护家人免受国家报复之间做出选择。

国际反应

该法律引起了人权组织和国际观察人士的批评。国际特赦组织警告称，这有可能加剧对少数群体的同化。美联社报道称，批评人士认为该法律通过促进统一的国家身份和加强普通话教育要求，削弱了少数群体权利。路透社报道称，中国为该法律的海外条款进行了辩护，称其有权针对威胁民族团结的非法行为。

这种分歧很重要。

北京将该法律描述为稳定。批评者将其描述为同化。

两者之间的区别取决于一个问题：少数群体是作为平等的社区受到保护，还是被迫消失在国家批准的身份中？

对于维吾尔穆斯林、藏人和其他少数群体来说，证据指向后者。

为什么穆斯林应该关注

穆斯林世界不能将此问题视为遥远的地缘政治。维吾尔人是穆斯林大家庭（穆斯林共同体）的一部分。他们的斗争不仅仅关乎民族或语言。这关乎穆斯林保护其信仰、有尊严地抚养子女以及生活而不因其身份而被定罪的权利。

伊斯兰教并不排斥和平共处。它不呼吁混乱或民族冲突。但伊斯兰教也不接受伪装成秩序的压迫。

《古兰经》的原则很明确：即使政治权力要求沉默，也不得放弃正义。

当一个国家将清真寺、学校、家庭和语言变成意识形态控制的工具时，这就不再仅仅是国内政策问题。这成为了一个关于人类尊严和宗教自由的问题。

强迫的统一不是真正的统一

中国新的民族团结法暴露了国家内部更深层的不安全感。

一个自信的政府不惧怕语言。它不惧怕祈祷。它不惧怕文化记忆。它不需要为了维持秩序而强迫人们变得千篇一律。

真正的统一是建立在正义、信任和尊严之上的。强迫的统一是建立在压力、监视和恐惧之上的。

对于维吾尔穆斯林、藏人和其他少数群体来说，危险在于这项法律可能会将同化从政策转变为法律架构。

一旦抹除被写入法律，抵抗就不再仅仅是政治上的，而是道德上的。

世界不应被和谐的语言所欺骗。一部削弱信仰、语言和身份的法律并不能促进统一。

它促进的是消失。

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原文出处：https://www.uyghurrightsmonitor.org/2026/03/02/governing-faith-the-sinicization-of-islam-in-the-uyghur-region/
原文标题：Governing Faith: The Sinicization of Islam in the Uyghur Region
作者：Admin
作者简介：Uyghur Rights Monitor 记录影响维吾尔和其他突厥穆斯林社群的人权、宗教自由和政策问题。

副标题：一线报告呈现宗教场所、讲经内容、儿童教育和日常信仰实践受到的系统性改造
摘要：本文翻译维吾尔权利监察的报告，说明中国政府如何在维吾尔地区推进伊斯兰教中国化，包括清真寺改造、宗教话语控制、教育限制和公共生活监管。



喀什的一座清真寺被国家当局关闭，悬挂着中国国旗、监控摄像头，以及一条写着“爱党，爱国”的红色横幅。来源：Getty Images（2017年6月）。

执行摘要

在2015年5月的中央统战工作会议上，习近平指示当局确保中国所有宗教“坚持中国化方向”，明确将宗教管理纳入北京的意识形态治理之中。“中国化”是一项由国家主导的政策，旨在重塑宗教机构、教义和公共表达，以符合中国共产党的各项目标。在维吾尔地区（东突厥斯坦），当局通过将日常伊斯兰教实践定性为极端主义来应用这一框架。

在过去十年中，国家政策通过拆除清真寺、限制宗教教育以及将日常宗教仪式定罪，瓦解了伊斯兰生活的基础。当局将包括礼拜、斋戒、宗教服饰、宰牲礼（aqiqah）、尼卡（nikah，伊斯兰婚礼）和葬礼在内的日常实践，描绘为激进化的迹象。这些措施是系统性且广泛侵犯人权运动的一部分，包括大规模任意拘留、政治洗脑、家庭分离和强迫劳动。国际监督机构和多个国家的政府已认定这些罪行构成了种族灭绝。

本政策报告通过关注“中国化”对日常生活的影响，审视了其在维吾尔地区伊斯兰教背景下的运作方式。报告评估了中国政府用以监管伊斯兰教并重新定义官方认可的宗教实践的法律、行政和意识形态工具。研究结果表明，维吾尔地区伊斯兰教的“中国化”是一种治理策略，它将宗教视为安全威胁，并对其进行持续的意识形态控制。

主要结论：

“中国化”使伊斯兰教从属于党的权威。北京所称的伊斯兰教“适应”实际上是一种政治控制，其教义、神职人员、建筑和仪式只有在强化中国共产党意识形态的前提下才被允许。宗教合法性取决于政治忠诚。

日常宗教实践被视为安全威胁。当局将日常宗教仪式，包括礼拜、斋戒、古兰经学习、宗教服饰和尼卡（nikah），视为极端主义的指标，使维吾尔人遭受监控、拘留和长期监禁。

临时政策已固化为永久性治理。中国化政策从意识形态指导演变为行政规划，现已嵌入具有约束力的区域法律中，将宗教控制制度化于官僚和法律结构之中。

“中国化”通过国际叙事管理得到强化。通过精心安排的访问、与穆斯林占多数的国家及伊斯兰组织的各种外交接触，以及宣传攻势，将压迫包装为现代化，从而减轻外部压力并使瓦解维吾尔伊斯兰生活常态化。

宗教限制的背景

中华人民共和国正式承认五大宗教：佛教、道教、基督教、天主教和伊斯兰教，但仅允许在政府控制的协会下，于国家批准的机构内进行宗教活动。伊斯兰教在法律上得到承认，但受到严格监管。

以逊尼派穆斯林为主的维吾尔人，面临着日益严苛的宗教实践控制。几十年来，中国政府一直限制宗教活动，禁止维吾尔儿童、国家公职人员和党员进入清真寺。在过去十年压迫政策升级为大规模暴行之前，非正式的宗教教育在非官方的经文学校（madrasa）环境中仍在持续，特别是在南部农村地区。

20世纪90年代，中国政府将宗教安全化制度化，并在2000年代通过针对所谓分裂主义的“严打”运动进一步升级。大规模逮捕（截至2001年5月已有超过3700起起诉）、公开宣判大会以及对正当程序的践踏，扩大了监控范围并将“非法”宗教活动定为刑事犯罪。9/11事件后，当局利用全球反恐战争，将维吾尔地区的伊斯兰实践与恐怖主义挂钩，从而为国际上的压迫行为辩护。2009年乌鲁木齐事件后，国家将维吾尔地区的伊斯兰教重新定义为意识形态安全问题。

2014年的第二次东突厥斯坦（中国政府称为新疆）工作座谈会是一个关键的转折点。习近平宣布“社会稳定和长治久安”是维吾尔地区的中心治理目标，建立了一个以安全为导向的集中化行政框架，为该地区的种族灭绝铺平了道路。自2017年以来，中国政府通过在拘留营和监狱中大规模任意拘留数百万人、强制绝育和节育、酷刑和性暴力、强迫劳动、家庭分离、文化抹除、压制维吾尔语教育以及大规模监控，对维吾尔地区维吾尔人和其他突厥裔穆斯林犯下了大规模暴行。

2021年，独立的维吾尔法庭认定种族灭绝罪行“排除合理怀疑”。2022年8月，联合国人权事务高级专员办事处得出结论，认为中国的行为“可能构成危害人类罪”。人权观察和国际特赦组织也得出结论，认为该地区的暴行构成了危害人类罪。多个国家的议会做出了种族灭绝的认定。然而，中国政府仍以反极端主义和“中国化”为名，继续推行许多此类压迫性政策。

伊斯兰教中国化的政策框架

在种族灭绝的高峰期，中国政府实施了直接针对日常伊斯兰生活的政策。两份中共内部指令是这一过程的核心：

2017年第5号文件：《关于东突厥斯坦（中国政府称为新疆）若干历史问题的座谈会纪要》中的措辞指示官员，要以马克思主义观点对待宗教，并加强“五个认同”。这些认同包括对祖国、中华民族、中华文化、中国共产党以及“中国特色”社会主义的认同。

2018年第10号文件：《关于新形势下加强和改进伊斯兰教工作的意见》将“阿化”和“沙化”定性为意识形态威胁，并下令改造清真寺、限制阿拉伯语教育、限制清真标识，以及对伊玛目进行政治培训。

这些指令共同将伊斯兰教从一种宗教身份重塑为受政治管理的安保事务，旨在重新构建那些被认为与中华民族不相容的宗教生活层面。通过将伊斯兰教定性为“外来”宗教，国家使其成为针对维吾尔人种族灭绝期间的首要清除目标。当局继续应用这一框架，将“中国化”嵌入以稳定和民族团结为核心的更广泛治理议程中，使北京能够严重破坏中国宪法和国际法所保护的维吾尔人的宗教自由。

伊斯兰教中国化的制度化

维吾尔地区的宗教中国化是通过一套结构化的指挥链运作的。统一战线工作部（UFWD）负责设定意识形态方向，并协调各党政机关的宗教工作。宗教事务局负责管理清真寺和宗教人员的登记、许可及检查。东突厥斯坦（中国政府称为新疆）伊斯兰教协会作为一个与国家保持一致的“爱国宗教组织”，通过培训、讲经指导和清真寺的日常管理来落实指令。这些机构共同在三个层面执行中国化：中央党的领导、区域行政协调，以及清真寺和社区内的基层执行。

2019年，中国伊斯兰教协会发布了《五年规划（2018–2022）》，旨在构建“中国特色伊斯兰教思想体系”。这一全面的行政项目建立在2017年第5号文件和2018年第10号文件的基础上，旨在系统性地重新诠释伊斯兰教义，以使其符合国家意识形态。该规划还强制要求对伊玛目进行爱国主义教育，并将中国社会主义价值观融入讲经、教育和清真寺活动中。

2024年2月，地方政府颁布了新的宗教事务条例，要求所有宗教教义、教育、建筑和网络内容必须体现“中国特色”。新条例规定，大型宗教集会必须事先获得政府批准，并规定宗教教义的解释必须符合“当代中国发展和中华优秀传统文化”。至关重要的是，该条例通过将其嵌入可执行的法律条款中，将早期的做法正式化，从而将中国化从一种政策框架转变为具有约束力的治理制度。

这种从党的指令到行政框架，再到法律法规的制度演变，展示了蓄意的制度强化过程。中共最初在2018年第10号文件中发布的意识形态指导，已被转化为在各伊斯兰机构间协调的全面五年规划，并最终被编纂为具有可执行法律条款的地方性法规。到2024年，中国化已成为东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的永久性治理制度。

中国化政策的架构

除了正式的制度和法律框架外，当局还通过意识形态宣传、象征性品牌重塑和教义重新诠释来推进中国化，使国家对日常宗教实践的控制常态化。官方话语将宗教视为政治引导的对象，而非受保护的信仰。2025年2月，中国人民政治协商会议（CPPCC）东突厥斯坦（中国政府称为新疆）主席努尔兰·阿不都满金表示，政协有权引导宗教信仰，重塑民族认同，并使信仰与社会主义和国家目标保持一致，他描述了“积极引导宗教与社会主义社会相适应”以及“稳步推进伊斯兰教在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的中国化”的努力。同样，一份2025年8月关于东突厥斯坦（中国政府称为新疆）伊斯兰教经学院伊犁分院的视察报告显示，党政官员直接监管伊斯兰教课程，指示教职人员“将[宗教]与中国传统文化相融合，并适应社会主义社会”，以推进“铸牢中华民族共同体意识”。

当局通过文本和教育控制来实施这一意识形态工程，用政治教学取代独立的宗教神学论述，并将清真寺和经学院变成政治灌输的渠道。官方媒体强化了这一框架：2022年《东突厥斯坦（中国政府称为新疆）日报》的一篇文章指示伊玛目要“紧密团结信教群众围绕在党和政府周围”；2024年对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）伊斯兰教经学院院长的采访将“中国化”描述为“历史必然”，并称“一个好的信徒首先必须是一个好的公民”。因此，政治忠诚成为维吾尔地区宗教实践的前提条件。

国家也在重塑宗教象征。2025年3月，中国伊斯兰教协会更换了其长期使用的带有伊斯兰意象的绿色会徽，取而代之的是一个简化的蓝色标志，去除了伊斯兰符号以及协会名称的英文翻译。香港《星岛日报》报道称，重新设计的标志旨在“淡化宗教色彩，强调国家主体性”。

这一转变与针对伊斯兰教经籍的更广泛运动同时发生。中国当局于2024年9月出版了一部国家批准的《古兰经》注释本，随后强制要求在经学院中使用。在2024年10月的一次会议上，国家宗教事务局局长兼中央统战部副部长陈瑞峰宣称，该出版物“必将推动中国伊斯兰教中国化走深走实”。

党政官员公开将中国的“中国化”政策定义为一项全面的意识形态工程。2025年12月，中央统战部宗教研究中心主任张训谋表示，“系统推进宗教中国化”要求党对教义、人员、礼仪、建筑和经典拥有领导权，宗教团体需执行指令，教职人员则被要求内化经批准的教义。在这一体系中，宗教合法性取决于政治上的顺从。

中国化政策实施时间表（2014-2025）

年份* *关键事件/政策* *意义

2014年 第二次中央东突厥斯坦（中国政府称为新疆）工作座谈会：习近平将东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的“总目标”定义为社会稳定和长治久安，并引入“五大治理原则”，将宗教纳入以安全为中心的治理框架。

2015年 中国化指令：在中央统战工作会议上，习近平要求所有宗教“坚持中国化方向”，将宗教管理变为一项意识形态任务。

2016–2017年 法律基础：修订后的宗教事务条例扩大了对登记、教育和涉外活动的控制；2017年5号文件将伊斯兰教与国家安全挂钩。

2018年 中国化制度化：10号文件要求对清真寺进行“整改”、培训伊玛目并限制阿拉伯语教育；五年规划（2018–2022）正式确立了“具有中国特色的神学体系”。

2019年 基层控制：当局建立“三支队伍”（教职人员、清真寺管理人员、模范信徒）以监控宗教生活，并在党的指导下规范讲经。

2020年 空间与文化抹除：澳大利亚战略政策研究所（ASPI）和《纽约时报》记录了清真寺拆除和圣地破坏情况；在第三次中央东突厥斯坦（中国政府称为新疆）工作座谈会上，习近平呼吁铸牢“中华民族共同体意识”并重申中国化。

2022年 全球曝光：联合国人权高专办评估报告结论认为，该地区的侵权行为“可能构成危害人类罪”。

2023年 加强宗教限制：国际宗教自由报告记录了禁止尼卡（nikah）、斋戒、持有宗教书籍以及未成年人进入清真寺的情况。

2024年 中国化法治化：地方政府颁布新的宗教事务条例，并以使用旧版《古兰经》为由逮捕“非法讲经”人员。

2025年3月 象征性品牌重塑：中国伊斯兰教协会用简化的蓝色标志取代了绿色的伊斯兰会徽，去除了伊斯兰相关元素。

2025年9月 持续压制：习近平主持政治局集体学习，宣布中国化是“历史和现实的必然”，并要求更严格地执行“五个认同”。

2025年12月 全面控制框架：统战部研究人员发布了一个框架，旨在“在党的领导下，系统推进教义、经典、礼仪、人员和建筑的中国化”。

中国化的后果

中国政府将维吾尔地区的伊斯兰教中国化描述为“适应”和“现代化”，但实际上，这是一个融合了意识形态、安全和工程化社会管理的治理体系。除了使宗教与社会主义相一致外，该政策还以社会稳定为名，重构了伊斯兰教实践，并拆解了维吾尔身份的宗教基础。

宗教空间的破坏与改造

中国当局在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）地区系统性地拆毁清真寺并改造宗教空间。卫星图像分析显示，当局摧毁了该地区约8500座清真寺，占总数的三分之一以上；实地调查则证实，自2017年以来，多达16000座清真寺被拆毁或破坏。记者在2021年斋月期间走访了二十多座清真寺，发现大多数清真寺处于关闭状态，部分被拆毁，且伊斯兰建筑特征已被剥除。官员们拆除了圆顶和宣礼塔，用中文标语取代了阿拉伯语铭文，并在清真寺入口处悬挂了中国国旗。警察守在入口处，在一次案例中，当局甚至告诉访客：“这里从来没有过清真寺。”

当局还将目标对准了神圣的苏菲派朝圣地，包括伊玛目阿西姆（Imam Asim）和奥尔达姆（Ordam）陵墓。在其他地方，他们将清真寺改建为酒吧、商店或社区中心。即使在仍开放的清真寺，当局也限制进入、监控出席情况，并将场所用于政治监督。2024年的一次视察展示了这种转变：当局称赞中式清真寺建筑是“中国化”的典范，并明确将清真寺描述为爱国主义教育场所，而非礼拜场所。

宗教生活的监控与控制

中国政府在东突厥斯坦地区实施了世界上最广泛的监控体系之一，将该地区变成了一座露天监狱。国家将宗教生活编织进这一体系中，持续监控日常礼拜，以确保作为“国家安全”一部分的“宗教安全”。当局在清真寺周边及宗教聚会期间，将人脸识别摄像头、数字身份证核查和手机追踪作为标准操作。当局对数百万居民进行“反恐”筛查，将那些有海外关系的人标记为逮捕对象。

通过“结对认亲”项目，官员们进驻维吾尔家庭，监控包括祈祷在内的私人行为。在社区层面，当局利用“三支队伍”——教职人员、清真寺管理人员和指定的模范信徒——来报告出席情况、讲经内容以及被视为不规范的行为。他们还对伊玛目进行思想培训和资格审查，优先考虑政治可靠性，正如时任东突厥斯坦（中国政府称为新疆）党委书记马兴瑞在2024年11月视察东突厥斯坦（中国政府称为新疆）伊斯兰教经学院时所展示的那样。

当局开展定期检查，例如2025年11月在乌鲁木齐附近进行的检查，将安全检查与数据审计及加强访客登记相结合。在实践中，国家将清真寺作为半警务化区域运营，并将参与宗教生活视为需要行政监控的安全威胁。

当局禁止公务员、学生和教育工作者遵守斋月，并命令喀什地区的居民录制每日视频，以证明他们在禁食期间正在进食。警方以反极端主义为由强制执行这些禁令，表明“中国化”已渗透到公共宗教空间之外，进入了私人家庭，甚至包括禁食等身体实践。

当局还对讲经内容进行了集中化管理，要求伊玛目宣传民族团结、感恩党和“五个认同”，同时限制阿拉伯语教学。2025年5月乌鲁木齐最著名的中心清真寺之一——东阔鲁克清真寺（Dongkowruk 清真寺）的周五礼拜录像显示，伊玛目在讲台上直接用中文宣读《东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区民族团结进步工作条例》，仅有简短的阿拉伯语诵读。观察员塔哈·亚辛·埃雷尔（Taha Yasin Erel）还注意到现场没有《古兰经》，进入受限，且出席者多为老年人，这表明当局在阻碍更广泛的参与。

宗教实践的刑事化

2017年的《去极端化条例》将普通的伊斯兰实践定为刑事犯罪，如佩戴头巾、留胡须、举行尼卡（nikah，伊斯兰婚礼）、使用伊斯兰名字以及持有《古兰经》等宗教资料。国家将坚持戴面纱的女性或在非注册清真寺祈祷的男性贴上“可疑”或“受极端主义感染”的标签，并将周五聚礼限制在受警方监控的指定场所。

这些法规造成的人道代价记录在维吾尔人权项目（UHRP）对泄露的“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）公安文件”的分析中，揭示了因宗教实践而遭受的令人震惊的严厉判决。女性因童年时期的宗教教育而被追溯性判刑。例如，埃齐兹古丽·麦麦提（Ezizgul Memet）因1976年五六岁时学习了三天《古兰经》而被判处10年监禁；而艾提拉·罗孜（Aytila Rozi）因在2009年至2011年间学习和教授《古兰经》被判处20年监禁，这是目前记录中最长的刑期。UHRP还记录了超过一千起维吾尔伊玛目被拘留或监禁的案例，其中96%的人被判处至少五年监禁，包括因“传播信仰和组织人员”被判无期徒刑，因拒绝上交《古兰经》焚烧被判20年，以及因教他人如何祈祷被判17年。

国家宣传的失败与国际社会的共谋

中国政府投入巨资，将东突厥斯坦（中国政府称为新疆）地区的伊斯兰教中国化包装为现代化进程，强调经济发展、民族团结，并声称宗教生活依然自由。官方媒体展示翻修后的清真寺、爱国教职人员以及摆拍的宗教仪式，试图将该地区的伊斯兰教描绘为“受监管而非受压制”。在国际层面，北京依靠精心安排的访问、选择性的准入以及有利的报道来应对批评。通过严密管控的“宣传之旅”，当局动员网红、记者和游客制作内容，营造出一种正常化的假象，以掩盖有据可查的侵权行为。

中文媒体通过将维吾尔人宗教信仰的减弱描述为自愿的社会变革，来强化这一叙事。亲政府的网红将清真寺出席率下降和宗教服饰减少归因于现代化，并将有关限制的证据斥为外国虚假信息，从而掩盖了监控和法律强制手段的作用。

北京通过外交手段，特别是争取穆斯林占多数的国家和伊斯兰合作组织（OIC）的支持，放大了这一信息。2025年9月，巴基斯坦总统阿西夫·阿里·扎尔达里访问东突厥斯坦（中国政府称为新疆）期间，官员们带他参观了艾提尕尔清真寺，他在那里进行了晡礼（Asr prayer），并称赞中国“在改善宗教设施方面所做的努力”。这次访问反映了一个更广泛的模式：2019年伊斯兰合作组织的决议在称赞中国的同时，避免了对大规模拘留或中国化政策的批评。随后的2021年、2023年、2024年和2025年的代表团也发表了类似的声明。宗教学者代表团在政府安排的参观后，多次背书官方叙事。2023年1月，来自14个国家的“世界知名伊斯兰宗教人士和学者”称赞中国的安全措施，避而不谈大规模拘留、禁止宗教活动或拆毁清真寺等问题。

独立观察与中国的叙事相矛盾。土耳其记者塔哈·克林奇（Taha Kılınç）于2025年夏季走访了该地区，报道称当地清真寺被大规模关闭、拆除，或被改建为娱乐场所。即使是该地区最大、最古老的清真寺之一——喀什的艾提尕尔清真寺，也已变成了一个文化展览馆，礼拜区域不再对公众开放。该记者观察到，当地没有公开的宣礼声，几乎看不到宗教表达，且仅有老年人组成的礼拜群体在进入清真寺时被迫宣誓效忠中国政府。

因此，中国化既是一种国内控制手段，也是一种在国际上寻求庇护的治理模式。穆斯林占多数的国家所表现出的有限批评，削弱了多边问责的力度，并助长了北京将人权关切斥为地缘政治敌意的气焰。对北京精心编造的叙事的持续接受，巩固了中国化政策，这些政策正在瓦解维吾尔人的宗教生活，而该地区在历史上是突厥伊斯兰遗产的核心地带。

结论

中国领导层近期的声明证实，中国化是一项永久性的治理框架。2025年9月，习近平宣布推进宗教中国化是“历史和现实的必然”，并要求加强法律执行、意识形态培训以及党对宗教事务的监督。当局现在要求教义、制度、仪式实践和宗教教育必须符合国家意识形态。

北京在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的政策已从反恐措施演变为全国性的宗教监管模式。最初在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）实施的措施，包括监控、标准化讲经、建筑改造和教义监督，现在已成为更广泛宗教治理的模板。

对于维吾尔人来说，这一体系没有任何逆转的迹象。拘留设施、监控系统和意识形态改造工程依然完好无损。清真寺在行政控制下运作，伊玛目在政治监督下工作，宗教实践仅能在国家划定的范围内存在。官方宣称的宗教自由与记录在案的实际情况之间的鸿沟仍在不断扩大。

政策应对必须果断。各国政府应将与中国的接触与能否对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）进行独立、不受限制的访问挂钩。伊斯兰合作组织应建立独立的监督机制，并撤回那些为侵权行为背书的声明。各国应扩大对维吾尔人的庇护保护，加强对涉及东突厥斯坦（中国政府称为新疆）供应链的尽职调查，并将现有的记录作为问责的基础。如果没有持续的国际压力，中国对伊斯兰教的中国化将继续重塑东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的宗教生活。现在的问题不再是伊斯兰生活是否正在被抹除，而是国际社会能否在这一进程变得不可逆转之前采取行动。

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原文出处：https://www.uscirf.gov/sites/default/files/2026-05/2026%20Issue%20Update%20Chinas%20Codification%20and%20Escalation%20of%20the%20Sinicization%20of%20Religion.pdf
原文标题：China's Codification and Escalation of the Sinicization of Religion
作者：United States Commission on International Religious Freedom
作者简介：美国国际宗教自由委员会是美国联邦政府下的独立、两党委员会，负责监督全球宗教自由状况并提出政策建议。

副标题：从法规、干部培训到数字监管，这份报告梳理中国宗教治理如何进一步制度化
摘要：本文翻译并整理美国国际宗教自由委员会2026年专题更新，重点说明中国如何把宗教中国化写入法规、政策和基层治理，并分析这些措施对穆斯林、基督徒、藏传佛教徒和其他宗教群体的影响。

《宗教教职人员互联网行为准则》：2025年9月，国家宗教事务局颁布了《宗教教职人员互联网行为准则》，该准则比中国此前（包括2021年《互联网宗教信息服务管理办法》）的相关规定更为严苛。除了要求宗教教职人员“拥护中国共产党的领导”并符合中共意识形态的规定外，第5条还规定，只有持有“互联网宗教信息服务许可证”的宗教团体才能在网上开展活动。第13条规定：“除本准则第5条规定外，宗教教职人员不得利用直播、短视频、网络会议、微信群、微信朋友圈等方式进行传教；不得组织或参加网上宗教活动，如佛教诵经、教会礼拜或弥撒，以及烧香、供奉、诵经、受戒、洗礼等宗教仪式；不得开展带有宗教色彩或内容的在线学习和培训，如‘冥想’、‘净化’或‘疗愈’。” 在该准则发布仅一个月后，中国当局便援引此新规，以“非法使用信息网络罪”逮捕了锡安教会创始人金天明牧师。具有讽刺意味的是，他的被捕违反了该准则第17条的规定，即“宗教教职人员违反本准则的，由宗教事务部门责令其限期改正；拒不改正的，由宗教事务部门给予处罚。” 当局在拘留金牧师或其他锡安教会成员时，并未发出此类警告。该准则中提出的其他宗教信仰自由压制措施包括：禁止利用互联网对未成年人进行“灌输”或组织在线宗教活动；禁止“传播邪教”或“迷信”；以及禁止为建设宗教场所进行营利或募捐。此外，第8条将跨国镇压及其他旨在进一步将中国宗教和少数民族群体与国际社会隔绝的措施法典化，规定“宗教教职人员不得通过互联网与境外势力勾结，支持或参与境外宗教渗透活动。” 第18条进一步强调：“宗教教职人员在境外网站和平台上的在线行为应当遵守本准则。” 《民族团结进步法》：全国人大常委会于2026年3月颁布了一部广泛的《民族团结进步法》，并将于7月生效。该法引起了宗教信仰自由倡导者、人权捍卫者及其他公民社会代表的广泛警惕。该法还引起了八位联合国（UN）特别报告员的关注，并促使他们要求对此进行澄清，其中包括宗教信仰自由问题特别报告员。尽管存在广泛担忧，据报道，中国共产党已向中国各地派遣政府官员，指导地方当局如何实施和执行这部严苛的新法律。

事实上，《民族团结进步法》代表了中国共产党为将其意识形态和民族主义至上地位强加于国内所有少数群体而采取的最广泛的举措之一。该法试图通过至少八个条款来实现这一目标，这些条款在隐性或显性层面上进一步限制了这些受困群体的宗教自由，同时践踏了他们社会和文化认同的其他要素。第10条：“中华人民共和国公民有维护国家统一和全国各民族团结的义务，并应维护国家主权、安全和发展利益。” “民族团结进步事务不受外国势力干涉。” “对于任何利用民族、宗教或人权等借口，侮辱和诋毁、遏制和打压、或渗透和破坏中华人民共和国的行为，应予以坚决反对。”根据第10条，仅仅提出对宗教信仰自由、更广泛的人权问题或当局对少数民族种族灭绝式对待的担忧，就被视为对中国政府生存的威胁，尤其是在涉及国际行为体时。具体而言，该条款压制了宗教少数群体成员、公民社会倡导者或其他人士为突出宗教信仰自由受侵犯而可能行使的任何言论自由——这一切都以“主权、安全和发展利益”为名。第15条：“学校及其他教育机构应当使用国家通用语言文字作为教育教学的基本语言文字。” “国家应促进学前教育学生学习普通话，使完成义务教育的青少年具备国家通用语言文字的基本理解能力。” 早在该法出台之前，中国共产党就已主导将数百万藏传佛教徒和维吾尔儿童从家中带走，安置在寄宿学校中，当局在这些学校强迫他们学习普通话和国家意识形态。中国共产党此前还在内蒙古实施了语言禁令，试图将蒙古族人与其通过自身语言表达的宗教和文化传统隔离开来。换句话说，通过第15条，该法规将中国共产党已经在西藏、东突厥斯坦（中国政府称为新疆）和内蒙古地区实施的做法全国化，这与此前规定少数民族语言教学的《民族区域自治法》相抵触。

第20条：“各级人民政府应当推动将铸牢中华民族共同体意识的要求融入家庭、家教、家风建设中。” “未成年人的父母或者其他监护人应当依法履行家庭教育职责，教育引导未成年人爱中国共产党、爱祖国、爱人民、爱中华民族；”“并树立中华民族一家亲的观念；不得向未成年人灌输不利于民族团结进步的思想。” 第20条使用定义模糊的术语，强制要求家庭仅向子女提供严格符合中国共产党意识形态的教导，即使在私人场合也是如此——从而剥夺了他们在自己家中培养宗教信仰和向子女传授传统的权利。此外，该条款要求各级政府参与执行这种无处不在且具有破坏性的氛围。第31条：“国家支持利用现代技术……” “制作和传播体现中华民族大团结的作品和信息，营造有利于铸牢中华民族共同体意识的和谐网络环境。”“任何组织或个人不得制作或传播含有破坏民族团结进步内容的信息，如民族仇恨或民族歧视，形式包括文字、图片或视频。” 第31条为审查利用通信技术分享任何被认为违背中国共产党意识形态的信息提供了定义不清的依据。虽然它呼应了《宗教教职人员网络行为准则》，但其应用范围更广，涵盖了全体中国民众和所有服务提供商。中国当局很可能会将其应用于宗教活动和文化表达中通信技术的使用。第四十六条：“宗教团体、宗教院校和宗教活动场所应当开展铸牢中华民族共同体意识宣传教育，坚持我国宗教中国化方向，引导宗教与社会主义社会相适应，引导宗教界人士和信教群众弘扬爱国主义传统，促进民族、宗教、社会和谐。” 第四十六条在《民族团结进步法》中提出了最明确的要求，即宗教实体和活动必须符合中国共产党的意识形态，并将其置于首位。尽管中国共产党自推行“宗教中国化政策”以来，实际上已经采纳了这一要求，但该条款将其提升至国家层面，而非仅限于重点目标地区，这与此前《民族区域自治法》中要求中国当局“保护正常宗教活动”的规定相抵触。

第四十八条：“军队应当根据本法及有关法律规定，在国防活动中开展铸牢中华民族共同体意识宣传教育，充分利用自身资源保障中华民族共同体建设，巩固和发展军政军民团结，维护国家安全。” 第四十八条可能使中国军队针对那些未能完全遵守意识形态或挑战“国家统一与安全”的民族宗教团体和组织采取的行动合法化。它提出了一个模糊的标准，允许广泛解读，且没有给宗教留下空间。它还使得宗教和文化习俗可能被政府定义为破坏“国家安全”，从而容易受到中国政府的干预。第五十三条：“各级地方人民政府及有关部门应当加强预防和化解矛盾纠纷的能力，充分发挥多元化纠纷解决机制的作用，准确识别纠纷性质，依法处理和化解纠纷，维护民族团结。”组织和个人不得以民族身份、风俗习惯或信仰等为由，引发或激化矛盾，扰乱公共秩序。” 联合国特别报告员指出，第五十三条“可能阻碍集会和结社自由的权利”。它禁止组织和个人以民族身份、风俗习惯或宗教信仰等为由，蓄意引发或激化矛盾，扰乱公共秩序。鉴于该条款并未定义何为“引发”或“激化”矛盾，政府可以将任何集体行动——如文化活动、社区组织、倡导活动、抗议、会议、节日庆典或宗教聚会——视为对公共秩序的威胁。由此推论，包括第四十八条所指的军队人员在内的中国当局，可以任意将任何类型或规模的宗教聚会解释为非法，从而予以惩处。第六十三条：“在中华人民共和国（大陆）领域外，针对中华人民共和国，实施破坏民族团结和进步，或者制造民族分裂行为的，依法追究法律责任。” 第六十三条将中国政府本已广泛开展的跨国镇压行为进行了法典化并进一步巩固，明确允许其在境外“追究”那些提出其无数宗教信仰自由（FoRB）侵权行为的组织和个人。与《民族团结进步法》的其他部分相呼应，该条款声称此类追究将“依法”进行，同时表明何为合法及其适用形式，完全由中国共产党说了算。

结论本报告强调的这些法律共同构成了一次升级，即中国共产党系统性、持续性且恶劣地努力使中国境内的所有宗教和信仰完全从属于党的意识形态，并使其越来越容易受到中国当局的任意裁决和惩罚。它们标志着中国明显背离了过去提供区域“自治”和保护宗教习俗的虚假承诺，转而推动中国法律向全国范围内的强制性民族宗教同化法典化转变，且涉及各级政府，包括军队。特别是《民族团结进步法》，其设计目的似乎是为了进一步侵犯和剥夺中国境内外民族宗教少数群体的宗教信仰自由及其他关键权利。该法的颁布进一步巩固了中国作为世界上最持续、最恶劣的宗教自由侵犯者之一的地位。美国国际宗教自由委员会（USCIRF）在其2026年度报告中建议美国国务院将中国重新指定为“特别关注国”（CPC）。

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/gender-uyghur-identity-and-the-story-of-nuzugum/0E09C6367146EEE7F6DECF6001B63B01
原文标题：Gender, Uyghur Identity, and the Story of Nuzugum | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从喀什女性寓言到现代文学，性别如何参与塑造维吾尔集体意识
摘要：这篇论文通过努祖古姆传说讨论性别与维吾尔身份之间的关系。文章追溯这一故事从19世纪起源到现代文学、艺术和政治倡导中的演变，说明女性叙事如何参与塑造维吾尔民族记忆、群体边界和当代集体意识。



本文通过努祖古姆（Nuzugum）的故事探讨了性别与维吾尔身份之间的关系。努祖古姆是一位喀什女性的寓言式人物，她被迫嫁给一名外来的敌人，为了不屈服于对方并为其生育，她杀死了这名敌人以保全贞洁。 本文追溯了该故事从19世纪起源到近几十年来在文学、艺术和政治层面的演变，指出这一故事在维吾尔文学经典中的突出地位，以及其同名主角在维吾尔民族英雄中的位置，凸显了性别在构建现代维吾尔身份中不可或缺却常被忽视的作用。 该故事中性别主题的韧性也强调了性别在当代维吾尔政治倡导中的重要性，特别是关于将维吾尔女性转移到中国沿海城市工厂工作的倡导，这一议题与2009年7月在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区发生的抗议和骚乱有关。

无论通过种族、民族主义的视角，还是中国和苏联国家的政治分类，关于维吾尔群体身份形成的研究在西方维吾尔研究领域中都有充分的体现，甚至可以说比例过高（例如：Bovingdon 2010；Bovingdon 与 Tursun Bovingdon, Tursun and Starr 2004；Brophy Brophy 2005a, Brophy 2011；Gladney Gladney 1990；Roberts Roberts 2003, Roberts 2009；Rudelson Rudelson 1997）。 然而，性别在定义这种身份中的作用在很大程度上仍被忽视。 因此，当代对维吾尔集体意识的理解未能充分认识到一股关键力量，它不仅勾勒了群体边界并影响了维吾尔过去的民族主义运动，而且在今天继续塑造着维吾尔身份的观念。

本文通过努祖古姆的故事探讨了性别与维吾尔身份之间的交汇点，这是一个关于喀什女性的寓言，她被迫嫁给一名外来的敌人，为了不屈服于对方并为其生育，她杀死了这名敌人以保全贞洁。 本文追溯了该传说从19世纪的文学和民间根源，一直到近几十年来该故事在文学、艺术和政治层面的具体呈现，强调了努祖古姆作为洞察性别与维吾尔身份至少三个侧面的窗口的重要性。 首先，扎根于19世纪东突厥斯坦的努祖古姆故事，有助于支持近期关于维吾尔身份的学术研究，这些研究将集体性的跨绿洲群体意识——在一定程度上受婚姻和生育模式的约束——追溯到苏联和中国所推动的维吾尔民族定义之前的时代。 其次，通过考察该故事在维吾尔文学经典中的地位、其主题在后世文学艺术作品中的延续，以及其主角在维吾尔民族英雄谱系中的位置，凸显了性别在20世纪维吾尔民族身份发展中的决定性作用。 最后，该故事中性别主题的韧性强调了性别作为影响当代维吾尔政治倡导的作用，以及作为群体意识的一个决定性组成部分，即使维吾尔群体身份的本质在不断变化。

性别、身份与民族

在定义群体身份的各种文化、政治和社会力量中，女性主义学术研究强调了社会建构的性别范畴——特别是女性的角色——是群体身份中一个常被忽视但至关重要的组成部分。 学者们专门研究了种族和民族群体，描述了与性别角色之间的一系列交叉点，包括男性作为集体性的捍卫者和明确想象中的主导声音，而女性则作为族群和民族的生物学与象征性繁衍者、“边界守卫者”、文化习俗和传统的传递者、群体神圣性的化身、群体间差异的标志，以及民族或种族斗争的参与者（例如：Mayer Mayer and Mayer 2000；Ranchod-Nilsson 和 Tétreault Ranchod-Nilsson, Tétreault, Ranchod-Nilsson and Tétreault 2000；Yuval-Davis Yuval-Davis 1997, 第2493段, 引用 Armstrong 1982；Yuval-Davis 和 Anthias Yuval-Davis, Anthias, Yuval-Davis and Anthias 1989）。 随着民族主义作为群体身份和愿望的表达而日益凸显，女性主义学术研究强调，民族主义的实际表现——从滋养民族叙事的性别化故事，到将强奸作为稀释敌人民族的武器的性别化仇恨——都将性别置于推动民族发展的引擎地位。

在性别与维吾尔身份的研究领域中，努祖古姆的故事涵盖了一个有限但丰富的领域。 在男性作者对该传说的各种演绎中，努祖古姆既是群体和民族边界的繁衍者，也是其民族纯洁性的象征、群体价值观的典范，以及民族斗争中的战士。 她并非唯一体现这些情感的人物。 由于性别影响了过去和现在维吾尔身份的构建，女性的象征性形象提供了一种强大且可塑的形式来定义集体，而努祖古姆是维吾尔文学中多位受苦女英雄之一，她们反抗包办婚姻的斗争具有文学和政治上的吸引力。 作为这一体裁中一个特别具有韧性的叙事——它在当地基于具有伊朗和阿拉伯根源的经典爱情故事传统之上兴起（Brophy Brophy 2005b, 57–58）——努祖古姆的故事为突出性别与维吾尔身份的主题提供了一个有效的框架。 同时，更广泛的文学体裁的存在，加强了这些主题的相关性和互联性。

努祖古姆作为民族主义的隐喻尤为重要，这种民族主义在20世纪维吾尔群体身份的表达中占据了霸权地位。 当前的海外维吾尔政治倡导，即使在女性领导人热比娅·卡德尔（Rebiya Kadeer）的领导下，也继续在这一男性中心主义的民族主义框架内运作，并复制其规范，正如热比娅·卡德尔本人以“维吾尔人之母”的身份推广性别化理想（例如：Rafto Foundation for Human Rights 2010），以及那些复制了对维吾尔女性纯洁性性别化焦虑的倡导活动所强调的那样。

考虑到维吾尔人的政治历史以及中华人民共和国（PRC）近期的事件，维吾尔民族主义的持续存在并不令人意外。 在外部征服、建立持久独立政权的尝试失败，以及中华人民共和国给予的“区域自治”未能兑现的背景下，民族主义提供了一个永恒的维吾尔家园的愿景，以及通过颠覆外部对该地区的声索来实现自决的承诺。 同时，影响当前维吾尔身份的一系列力量——特别是对于生活在中华人民共和国统治下第七个十年的维吾尔人而言——提醒我们，不要将所有维吾尔政治活动都简化为与独立国家愿望挂钩的民族主义情绪。 2009年7月在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区发生的抗议和骚乱，有时在西方被错误地仅定性为带有隐含分裂主义色彩的“骚乱”或“起义”，其起因是年轻维吾尔人以中华人民共和国式的方式请愿，要求纠正他们所认为的国家不公正行为。 随后的平民暴力事件说明了该地区深层的民族紧张关系，但并非以针对中华人民共和国控制的有组织民族抵抗的形式出现。 随着中华人民共和国新的经济和教育政策可能重塑中国境内维吾尔身份的各个方面，而国际现状的保守冲动影响了维吾尔人在海外表达诉求的方式，21世纪的维吾尔人可能会提出新的身份观念，从而动摇维吾尔民族主义话语的主导地位。 然而，正如2009年7月的事件所表明的那样，维吾尔人的身份认同已超越了单一的民族主义概念，呈现出更多元化的构想；下文将讨论这些事件中涌现出的各种性别议题，这表明性别在定义维吾尔人身份方面依然具有重要意义。

本文首先考察了努祖古姆（Nuzugum）故事的多个版本，随后回到性别与维吾尔人身份认同的问题，探讨故事的主人公如何成为她的人民心目中的英雄、维吾尔民族主义的缪斯，以及当前维吾尔政治倡导中潜藏的焦虑象征，这些焦虑与维吾尔女性参与中国政府主导的劳动力转移项目有关。

文字与歌谣中的努祖古姆

比拉勒·纳齐姆（Bilal Nazim）的《努祖古姆》

摩拉·比拉勒·本·摩拉·尤素福（Molla Bilal binni Molla Yüsüp，即比拉勒·纳齐姆，约 1825–1900年），这位出生于伊宁（Ghulja）的19世纪诗人、讽刺作家和历史记录者，提供了现已成为维吾尔文学基石的《努祖古姆》故事的首个完整书面叙事。 比拉勒·纳齐姆于1882年创作的《努祖古姆》故事采用短篇达斯坦（dastan）结构，这是一种由散文段落与诗歌组合而成的文学形式（Light 1998, 460–61, 468）。故事记录了一位女性的生活，据称她曾参与1826年浩罕（Khoqand）的贾汉吉尔和卓（Jahangir Khoja）在喀什针对清朝的袭击，她后来被流放到伊犁河谷，其苦难经历在当地民间传说中被永恒传颂。 比拉勒·纳齐姆的原著通过学者尼古拉·潘图索夫（Nikolai Pantusov）于1909年在喀山出版的俄译本流传下来，并收录于1925年在莫斯科出版的《维吾尔人民文学》合集中，这代表了当时建立统一的“维吾尔”民族文学的早期且充满争议的尝试（Brophy 2011, 296–97）。 此外，位于东突厥斯坦的《布拉克》（Bulaq，意为“泉水”）杂志于1981年出版了一个现代维吾尔语版本的《努祖古姆》，其内容与早期文本几乎完全一致。

《努祖古姆》的故事以“纯洁的女性在天堂获得应有的回报”这一教训结尾，并以“考验纯洁女性品格的苦难”作为开篇。 清军刚刚镇压了喀什的贾汉吉尔起义，杀死了男性并将女性流放到伊犁，命令她们嫁给卡尔梅克人（Kalmaks）——这显然是指卫拉特蒙古人的后裔，他们逃脱了清朝对准噶尔联盟的屠杀，而准噶尔联盟本身曾统治过东突厥斯坦的当地居民。 一位美丽且博学的年轻女子，被称为“努祖古姆”（意为“我娇嫩的人”），与她的兄弟一起被送给了一名卡尔梅克人。 努祖古姆的兄弟催促她逃跑。他说：“如果你不走，卡尔梅克人就会占有你。 你生下的所有孩子都将是卡尔梅克人，而你自己也将变得像那些可怜的异教徒一样”（Bilal Nazim [1882] 1981, 213）。 努祖古姆听从了他的建议，逃入荒野，在芦苇丛中安家，并唱出她的悲伤。 得知努祖古姆逃跑后，库尔（Köre）的大将军派出一队索伦人（Solons，一支效忠于清朝的通古斯族群）去搜寻她。 在一段诗句中，努祖古姆唱道：“如果他们放火烧芦苇，/ 就让我逃进河里。 / 我绝不会成为/ 那心肠歹毒的索伦人的妻子”（216）。

然而最终，索伦人还是抓住了努祖古姆，她最终落入一名索伦人手中，被迫成为他的妻子。 索伦人在狂喜中喝醉了，努祖古姆趁机割断了他的喉咙，杀死了他。 她逃跑后再次被捕，但她为自己保持了纯洁而感到自豪：“这朵造物主赐予我的花蕾，/ 没有被异教徒索伦人摧毁。 / 努祖古姆没有在/ 异教徒索伦人的家中成为妻子”（221）。

努祖古姆预见到了自己的死刑，但从中得到了安慰，她唱道：“按照毛拉们所说的，我将成为一名崇高的殉道者”（223）。 清朝皇帝确实下令处死努祖古姆，她被带到刑场并被斩首。 在后来重述的故事中缺失的一段情节里，约200名通干人（Tungans，即今天所知的回族，他们有时与东突厥斯坦境内的同教信徒共存，有时又产生冲突）收集了努祖古姆的头颅和身体，并举行了宗教仪式。 故事以一段诗句结尾，解释说如果女性像努祖古姆一样纯洁，她们就不必害怕压迫者，并将在天堂获得圆满。

比拉勒·纳齐姆是第一位用散文和诗歌完整描绘努祖古姆形象的记录者，但他并非19世纪唯一将她的故事付诸笔端的人。 基于19世纪60年代在伊犁收集的材料，突厥学家威廉·拉德洛夫（Wilhelm Radloff，1886, 210–11）在他1886年出版的塔兰奇人（Taranchi，准噶尔人及后来清朝将塔里木盆地绿洲居民迁至伊犁河谷后的后裔）民间故事和歌谣集中，收录了一首关于努祖古姆的民歌。 他笔下的努祖古姆是一位被邪恶的中国异教徒（xitay kapir）锁住并囚禁在远离家乡之地的年轻女子，她威胁说如果对方靠近她，她就会杀了他。 此外，在比拉勒·纳齐姆创作其故事的同一年，潘图索夫从伊犁地区收集了民间歌谣，其中包括一组关于努祖古姆的诗句，简要叙述了她与喀什爱人分离的过程，当时她正受到汉人、卡尔梅克人和索伦人的追捕，并因不明罪名被判处死刑（Pantusov 1890, 7–8）。

努祖古姆的重构

20世纪初集体身份认同的新思想带来了对努祖古姆的新构想。 20世纪20年代初，七河地区（现哈萨克斯坦境内）的塔兰奇知识分子内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetow）创作了一个改编版本。他以笔名“维吾尔之子”（维吾尔人 Balisi）闻名，在推动维吾尔民族认同方面发挥了重要作用。 内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫采用社会主义模式来倡导维吾尔民族认同（包括使用“维吾尔”这一名称），他将努祖古姆描绘的不再是为了保持贞洁而杀人的女性，而是象征着他的人民需要摒弃迷信和压迫，团结起来重拾维吾尔民族力量的符号。 因此，他的版本在以她名字命名的作品中显得与众不同，但也强有力地说明了叙事的可塑性，以适应不同时代的政治权宜之计。

内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫的故事沿用了比拉勒·纳齐姆的一些民间诗句，其同名女主人公也选择逃跑而非忍受与外族人的囚禁关系，但作为作者表达维吾尔民族观的载体，许多关键细节有所不同。 例如，我们在故事开头得知，努祖古姆并非喀什本地人，而是一位来自伊宁的年轻女子。对于内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫在苏联境内的塔兰奇受众来说，这个地点与他们近期在伊犁河谷的根源有着更强的共鸣。 同时，他笔下的努祖古姆提到了“维吾尔人民”，这成为了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫表达超越单一群体、构建更宏大维吾尔身份认同愿望的代言人。

当“满汉人”（manjur-xitaylar）袭击该地区并俘虏维吾尔青年时，一名卡尔梅克人抓住了努祖古姆。 卡尔梅克人将努祖古姆献给了一位官员（大人），官员被努祖古姆的美貌所吸引，将她安置在豪华的宅邸中并善待她。 然而，努祖古姆失去了自由，这一主题是故事的核心，也是内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫对其苦难描写的重点。 努祖古姆唱出了她的悲伤，并思念着她的家人和爱人巴奇（Baqi）。 在努祖古姆成功逃脱并与巴奇团聚后，两人逃进了一个山洞。在那里，努祖古姆朗诵了一首长诗，描述了维吾尔历史的伟大，这成为了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫教育读者并呼吁他们认同他所构想的辉煌而古老的维吾尔过去的载体。 在士兵抓住努祖古姆并判处她死刑后，她和其他被判死刑的人站在围观人群面前，高唱维吾尔人终将获得自由。 然而，在故事的结尾，内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetow）感叹道，自那时起维吾尔人未能实现解放。 他告诫读者不要忘记努祖古姆，并将他的故事献给维吾尔青年，敦促他们奋起反抗压迫。

在内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫的政治启蒙下，并在中亚地区维吾尔民族主义核心力量的培育下，苏联维吾尔知识分子多次重塑了努祖古姆的故事，包括20世纪30年代和1970年的重述（Brophy 2005b, 59, 60），以及包括20世纪50年代的歌剧（Kuzhamiarov 1958）和舞台及音乐改编在内的多种媒介形式（Mollawutow [1968] 2002, 105）。 近期的描绘不仅揭示了该故事在中亚的影响力，也展现了它在海外侨民社区和东突厥斯坦内部的强烈共鸣。 这些并非详尽的呈现方式包括：维吾尔语民间音乐合集（Hoshur 2006; Ömer 1981）、维吾尔民间诗歌的中文译本（Abudukelimu and Jing 1981）、当代诗歌（Yasin 2004）、高中教科书中的研究课题（Hemraéw, Ershidinow, and Imirow 1993）、海外网站上对该故事的简短描述（Meshrep 2006; Uyghurbiz 2009; Wetinim 2009）、电影（Tilivaldi 2005, 84–88）、音乐视频（“Nazugum” 2008），以及在一次海外侨民聚会上表演的维吾尔民族英雄戏剧（Radio Free Asia 2008）。 此外，努祖古姆的名字还被用于哈萨克斯坦的一处地点，据信她曾在此躲避压迫者（Hoshur [1983] 2012, 359; Tilivaldi 2005, 84–88; Toxtamow 1988, 254–55），并且似乎还启发了一个基金会的命名（Amnesty International 2002），以及一些据称与其名字一样纯洁的美容产品（“Nuzugum” 无日期）。 这一广泛的呈现方式表明，努祖古姆已被提升为超越文学范畴的民族偶像。

来自东突厥斯坦或在那里再版的三个较新的努祖古姆故事版本，也进一步说明了努祖古姆持续的重要性。 这些版本回归了努祖古姆作为19世纪喀什女性的根源，并遵循了比拉尔·纳齐姆（Bilal Nazim）叙事的轮廓，但它们也用20世纪统一维吾尔民族认同的观念对故事进行了润色，将努祖古姆视为维吾尔民族不间断历史叙事的一部分。 在多产的伊犁作家买买提明·霍舒尔（Memtimin Hoshur）1983年的中篇小说《努祖古姆》中，民族主义的公开表达被淡化了，以符合中华人民共和国的规定，即把对1949年前东突厥斯坦冲突的解读限制在反抗统治阶级压迫者，而非维吾尔民族的斗争（Bovingdon with Tursun 2004, 356）。 该中篇小说避免了民族定性，但故事的细节允许一种替代性的解读，即满足了一个已成型的维吾尔民族在面对外部压迫时，代代相传的抗争情感。

在买买提明·霍舒尔的重述中，努祖古姆是一位英勇的战士，她加入男人们的行列，共同对抗清军。 在她被俘后，她的父亲传话敦促她忠于自己的民族和真爱巴奇（Baqi）。 他解释说：“因为她是女孩，保持贞洁和纯洁高于一切”（Hoshur [1983] 2012, 316）。 然而，保持贞洁不仅仅是女性的责任。 在一个场景中，一位原本愿意充当清廷走狗的当地毛拉，在传达清军将领要求喀什家庭将最漂亮的女孩交给士兵的命令时，划清了界限。 他没有屈服于这一要求，而是袭击了将军，并最终自杀。

和以前一样，努祖古姆被卖作妻室，她在新婚之夜杀死了准丈夫（在这个版本中是一名清朝官员），并逃入荒野。 她最终被捕并被处决，但在故事结尾，努祖古姆的爱人巴奇为她报了仇。 在一段充满维吾尔历史叙事关键事件引用的段落中，巴奇在19世纪60年代的起义中英勇牺牲，民间英雄萨迪尔·帕尔万（Sadir Palwan）将巴奇的剑交给了一名年轻人，以继续战斗。

侯赛因·塔什（Hüsiyin Tash）2003年的中篇小说《女性的骄傲——努祖古姆》（Tash 2003），在东突厥斯坦出版，属于面向年轻读者的“历史人物”系列。该书延续了将努祖古姆的斗争描绘为反抗封建压迫的传统，同时也将其置于更广泛的维吾尔民族叙事中，宣扬了长达数世纪的自由斗争。 侯赛因·塔什笔下的努祖古姆从故事一开始就是一名亡命之徒，她在保护一名维吾尔女孩免受绑架时刺伤了一名士兵。 到故事结尾，她不仅杀了一名官员和多名士兵，还杀死了被迫嫁给的索伦人，但她宣称自己无罪，因为追求自由并非罪过。

在苏联维吾尔作家图尔干·托赫塔莫夫（Turghan Toxtamow）的小说《努祖古姆》中（最初于1988年在哈萨克苏维埃社会主义共和国出版，2001年在东突厥斯坦再版），努祖古姆和巴奇被重塑为夫妻，他们英勇地对抗满清，但最终失败了。 小说的大部分内容围绕着努祖古姆随后被强行押解至伊犁的旅程展开。 当努祖古姆在艰苦的旅途中安慰同伴时，她的朋友们将她的勇气比作“香妃”伊帕尔汗（Iparxan），这是一位在中国和维吾尔传统中都极具传奇色彩的人物，据说是乾隆皇帝的妃子。 努祖古姆详细讲述了这位“维吾尔民族女英雄”的故事，将其描述为一名勇敢的战士，她在杀死身边的官员后自杀——在东突厥斯坦版本中缺失的一行（Toxtamow 2001）写道，她的墓地召唤着人们进行“民族自由的斗争”（Toxtamow 1988, 49）。

到达伊犁后，努祖古姆与哥哥团聚，但随后被卖给了一个卡尔梅克人。 在两人分离前，努祖古姆的哥哥像在比拉尔·纳齐姆的版本中一样，敦促她逃跑，以免生下卡尔梅克人的孩子。 努祖古姆逃跑后被抓，最终落入一个索伦人家中，她在对方强迫自己时将其杀死。 正如故事的其他版本一样，努祖古姆再次被捕并被处决。 在后记中，图尔干·托赫塔莫夫描述了努祖古姆在杀死索伦人后躲藏的山洞，并解释说该地点见证了努祖古姆的事迹，将她的故事代代相传。

作为维吾尔民族英雄的努祖古姆

比拉尔·纳齐姆1882年的努祖古姆故事早于维吾尔民族认同的成型，但它依然反映了一种现存的群体意识，这种意识与后来的维吾尔民族认同观念一样，在一定程度上是由性别角色所刻画的。 在那个突厥穆斯林作者撰写超越地方绿洲认同的民族和土地宏大历史的时代（Kim 2004, xiv, 73–74），这个关于19世纪20年代喀什女英雄的故事，由一位伊犁作家在五十年后根据口头文学加工而成，反映了这一捕捉被感知的共同历史经验的计划。 比拉尔·纳齐姆将他的努祖古姆从地方民间传说中粗略勾勒的主角，转变为一位血肉丰满的女英雄，她的事迹对于面临持续压迫的更大集体具有重要意义。 当她生命中的男人们在外敌手中遭遇失败时——这被布罗菲（Brophy 2005b, 62–63, 64）描述为传统性别角色的错位——努祖古姆通过献出自己的生命而非向外部侵略者屈服，在这一斗争中占据了核心地位。 这些卡尔梅克人和索伦人之所以危险，不仅是因为他们作为敌人威胁到了她族人的安全，更因为他们是异教徒外来者，其强迫婚姻的行为威胁到了该群体本身的身份认同。 在那个宗教身份既是强大、有时却又脆弱且短暂的统一力量的时代，对于东突厥斯坦境内的突厥穆斯林及其教友而言（Kim 2004, 181），比拉勒·纳齐姆（Bilal Nazim）的《努祖古姆》（Nuzugum）中，宗教作为身份认同的核心在故事中尤为突出，女性在通过宗教身份构建群体边界中的地位亦是如此。 同时，宗教并非身份认同的唯一标志，比拉勒·纳齐姆故事中呈现的各种从属关系——包括喀什噶尔人（Kashgarliq）、穆斯林、异教徒、中国人、卡尔梅克人、索伦人和东干人——反映了身份认同的多样化和情境化表达。 宗教在十九世纪下半叶汇聚的诸多因素中占据了一席之地，并为二十世纪维吾尔民族主义计划奠定了基础。

植根于现代民族主义传统的二十世纪末维吾尔评论家们，将一种民族主义解读强加于比拉勒·纳齐姆的十九世纪文本之上，将比拉勒·纳齐姆笔下努祖古姆的英雄事迹不仅归结为她的贞洁，还归结为她族人更广泛的荣誉及其相关的斗争。 通过这种方式，努祖古姆成为了民族主义（甚至泛民族主义）多种性别隐喻的化身，象征着维吾尔女性的纯洁、她所属民族的纯洁，以及维吾尔性的边界。 维吾尔侨民领袖艾尔肯·阿布杜拉（Erkin Alptekin）在1978年的一份土耳其出版物中撰文谈及维吾尔文学时解释道：“[比拉勒·纳齐姆故事的]重要性在于，[努祖古姆]是一位坚定的民族主义者，也是一位与家乡和民族紧密相连的突厥维吾尔女性”（Alptekin 1978, 71）。 哈萨克斯坦社会科学院维吾尔研究部1983年的一份分析报告称赞努祖古姆是一位爱国女性，她认识到“她的贞洁就是她族人的贞洁”（哈萨克斯坦苏维埃社会主义共和国科学院 1983, 178）。 作家们还称赞比拉勒·纳齐姆在记录努祖古姆故事中的作用，同样将他奉为神话般的人物，其真实的动机和行为，正如他笔下的主角一样，被置于为维吾尔民族服务的地位。 艾尔肯·阿布杜拉解释说：“比拉勒·纳齐姆对他家乡和民族的热爱，以及他为实现家乡独立所做的努力，与[努祖古姆]如出一辙”（Alptekin 1978, 71）。 1981年版比拉勒·纳齐姆《努祖古姆》的编辑称赞比拉勒·纳齐姆“塑造了一个勇敢、热爱自由、爱国且具有英雄气概的维吾尔女孩的典型形象”，她“为人民的自由和解放奉献了一切”（Bilal Nazim [1882] Bilal Nazim and Bahawidin 1981, 210）。

从内泽尔霍贾·阿布杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetow）的短篇小说到后来的中篇小说、长篇小说及其他演绎版本，二十世纪和二十一世纪的努祖古姆故事版本，展示了该传说为实现维吾尔身份认同的新愿景所具备的持久力和弹性。 内泽尔霍贾·阿布杜塞梅托夫的故事改造了努祖古姆的叙事，以推广其政治抱负所激发的社会主义和民族主义思想，并为向他心目中尚未拥抱共同维吾尔身份的民众进行宣讲提供了一个平台。 然而，他笔下的努祖古姆所代表的维吾尔性概念仍在寻找立足点，努祖古姆既是伊犁人（Ghuljiliq），又是塔兰奇人（Taranchi），还是维吾尔人，而她所在的家乡在不同时期被描述为维吾尔之乡（维吾尔人 éli）和维吾尔斯坦（Uyghuristan）。 在买买提明·霍舒尔（Memtimin Hoshur）的作品中，维吾尔民族身份从未被明确表述，但努祖古姆作为其民族斗争的象征和参与者、民族纯洁的标志，以及维吾尔历史意识中不朽英雄的角色是清晰可见的。 胡赛因·塔什（Hüsiyin Tash）的作品延续了这种平衡方式，即将中国政府认可的历史版本与将努祖古姆的斗争定位为更广泛的民族抗争的叙事结合起来。 在图尔干·托克塔莫夫（Turghan Toxtamow）的小说中（该书首次在中国政府限制之外出版），努祖古姆成为了一个完全成型的维吾尔民族身份象征，作为维吾尔民族的象征性繁衍者、维吾尔女性的典范、民族纯洁的象征以及维吾尔民族斗争的战士，体现了性别与民族的多重交织。

最近其他关于努祖古姆故事的重述，也明确地将她用作结晶化的维吾尔民族身份的标志。 现已入狱的喀什作家努尔麦麦提·亚森（Nurmemet Yasin）（Yasin 2004）在一首题为《努祖古姆的呼唤》的诗中，描述了一片“剧烈燃烧的芦苇丛 / 以及随之燃烧的整个民族的希望”。 一个侨民网站（Wetinim 2009）上的一篇短文将努祖古姆描述为一位历史人物和“爱国且英勇的维吾尔女孩”，她“深知作为外族人妻子的耻辱”，杀了一名索伦人后逃走。 另一个侨民网站（Meshrep 2006）上题为《维吾尔女孩努祖古姆》的帖子，勾勒了她作为一位深受爱戴的诗人的轮廓，称她在“我们人民心中拥有永恒的地位”，并赞扬她懂得“民族自豪感、纯洁的良知和贞洁高于一切”。

更多的例子进一步说明了努祖古姆在维吾尔英雄万神殿中的地位，该万神殿声称拥有超过千年的根基，并且是东突厥斯坦和侨民群体中当代维吾尔身份认同观念不可或缺的一部分。 在2008年华盛顿特区附近举行的一次维吾尔人节日聚会上，表演者们装扮成维吾尔历史上的雄狮，一位身穿简约维吾尔风格长裙、戴着战士头带、手持长剑的女性，与十一世纪学者马赫穆德·喀什噶里（Mehmud Kashgari）、传奇音乐家阿曼尼萨汗（Amannisaxan，被认为是十六世纪维吾尔木卡姆音乐套曲的编纂者）、二十世纪民族主义诗人阿不都哈力克·维吾尔（Abduxalik 维吾尔人）以及东突厥斯坦共和国的英雄们并列站在一起。 在哈萨克斯坦，据说努祖古姆度过最后时光的洞穴里立有一块牌匾，上面记录了努祖古姆的出生和死亡日期——从而将她奉为历史人物——并将努祖古姆描述为“为国家荣誉和自由献出生命的维吾尔人民英雄”（Tilivaldi 2005, 84–88）。 在2010年美国国务院妇女历史月的一次演讲中，维吾尔侨民领袖热比娅·卡德尔（Rebiya Kadeer）将“1825-26年喀什起义的参与者”努祖古姆列为体现“维吾尔生活中女性崇高地位”的女性之一（自由亚洲电台 2010）。

努祖古姆与现代维吾尔政治倡导

关于身份、纯洁和种族通婚的担忧已经超出了努祖古姆的故事本身，并在当代维吾尔人的倡导活动以及对中国政府将东突厥斯坦女性“剩余劳动力”转移到中国其他地区工厂工作的政策所引发的不满中占据了核心地位。 该计划被中国官方媒体和政府消息来源描述为解决失业、提高普通话水平，以及在某些说法中旨在摒弃过时传统或促进“思想”教育的一种方式（美国国会及行政当局中国委员会 [CECC] 2010, 211–12）。然而，人们认为该计划不公正的核心，不仅在于关于剥削性劳动实践和强制参与手段的报道，还在于人们担心参与该计划的女性会沦为妓女或被迫嫁给汉族男性。

作为维吾尔人倡导活动的一个关键关注点，劳动力转移问题已成为维吾尔人权项目（UHRP 2008）研究报告的主题，也是维吾尔领袖热比娅·卡德尔在美国国会作证的话题（“汤姆·兰托斯人权委员会就中国独生子女政策举行听证会” 2009；UHRP 2007），并且是推动将其纳入美国国会关于东突厥斯坦人权侵犯决议案的关键议题（例如，美国参议院第574号决议）。 维吾尔人权项目（UHRP）——一个隶属于维吾尔美国协会、由美国国家民主基金会资助的人权组织——在2008年的一份报告中，列举了政府主导的将维吾尔族女性送往中国其他地区就业项目中存在的各种劳工侵权行为，包括通过胁迫和欺骗手段获取参与、恶劣的工作条件以及工资损失。 2009年6月广东韶关发生涉及劳动力转移项目中维吾尔人的冲突后，独立媒体（Cha 2009；Jacobs 2009）逐一核实了其中一些侵权行为。 与此同时，美国媒体、政府报告和学术文章也承认了劳动力转移项目的复杂性——该项目也包括维吾尔族男性，尽管人数显然较少，且发生在中国其他地区（CECC 2009, 265; Millward 2009, 349）——并引用了一些参与者的说法，称他们是自愿参与并从中受益的（Cha 2009; Jacobs 2009; McLaughlin 2009）。

除了对经济剥削和劳工违规行为的记录外，维吾尔倡导者还提出了更广泛且未经证实的虐待指控，特别关注性别和性方面的问题。 热比娅·卡德尔在2007年向美国国会作证时称，劳动力项目中的女性被“强迫转移”，并沦为“廉价奴隶劳工和潜在的性工作者”。 她指出，许多维吾尔人推测该项目的目的是让这些女性嫁给汉族男性，并表示他们“认为这是迄今为止最羞辱人的政策之一”（路透社 2007）。 维吾尔英国协会主席安华·托蒂（Enver Tohti，2010）在伦敦的一个智库会议上表示，中国当局“鼓励这些（被转移到中国其他地区工作的）女孩去结识并嫁给当地的中国男性。 如果她们不这样做，就会被卖去从事卖淫活动 [原文如此] 或受到惩罚。” 即使在婚姻未被描述为强迫的情况下，它仍被视为对维吾尔族女性以及维吾尔民族整体福祉和延续的威胁。 因此，维吾尔族女性的主体性被纳入了一种策略之中，这种策略为了维持特定的民族愿景，模糊了强迫与自由意志之间的界限。 尽管维吾尔倡导者指责国家当局无视年轻女性的意愿并强迫她们参与劳动力转移项目，但在婚姻和性工作的问题上，当这些行为被认为挑战了民族的完整性和神圣性时，女性的个人意愿似乎变得不那么重要了。

中国境内的维吾尔人也对这些项目表达了广泛的担忧，主要集中在女性参与的强制性，以及跨族通婚和性堕落的威胁上。 尽管这些观点并非在侨民民族主义框架下表达，但它们为了集体利益复制了男性对女性身体的主张，同时也暗示了男性对女性经济独立和流动性所带来的群体影响的焦虑。 一段来自东突厥斯坦的YouTube视频引用了维吾尔族男性的不满，他们描述了年轻维吾尔女性被强迫转移到中国其他地区工作的情况，其中一名男子辩称，她们绝不会自愿参与（“维吾尔农民：强迫劳动，强迫女孩迁移” 2008）。 《华盛顿邮报》文章中引用的一位喀什居民称，他的妹妹是被强迫参与的，并补充说：“她是个女孩——根据我们的宗教和文化，女孩是不会去那么遥远的地方的”（Cha 2009）。 《纽约时报》的一篇报道指出，家庭担心该项目会降低女性的结婚机会，并引用了一名年轻男子的说法：“我不会娶这样的女孩，因为她很有可能回来时已经不再是处女了”（Jacobs 2009）。 现已入狱的维吾尔记者海莱特·尼亚孜（Gheyret Niyaz）在2009年7月乌鲁木齐抗议和骚乱后接受香港媒体采访时，分析了这些担忧：

至于组织维吾尔人外出务工，在民族主义者眼中，你可以拿任何事情开玩笑，但最好不要拿女性开玩笑。 最早被送出去务工的群体几乎全是17、18岁的女孩，当时一些当地村里的长辈说：“这些女孩中，60%会变成妓女，40%会被嫁给汉人。” 这引起了巨大的反感。 政府在处理这个问题时，首先是没有做好足够的思想工作，其次是没有意识到这样一件小事竟然会产生如此巨大的影响。 (Li 2009)。

跨族通婚带来的感知风险并非新鲜事，正如努孜古姆（Nuzugum）的故事在一个多世纪以来的突出地位所证明的那样，此类现象不胜枚举。 随着维吾尔民族主义在20世纪40年代的第二个东突厥斯坦共和国找到平台，据历史学家琳达·本森（Linda Benson，1990, 165）所述，跨族通婚在那个时代是一个“长期存在的问题”和“爆炸性”议题。 联合政府未能禁止汉族男性与穆斯林女性通婚，这成为了不满的根源（114, 164），似乎触动了人们对这一问题积压已久的愤怒和怨恨。 我们可能无法得知，汉族男性与维吾尔族或穆斯林女性之间的典型婚姻，是否比维吾尔族或穆斯林之间的婚姻更能反映女性的自由意志——伊尔迪科·贝勒-汉（Ildikó Bellér-Hann，2008, 83–84）指出，在19世纪和20世纪初的东突厥斯坦，与汉族男性结婚为当地穆斯林女性带来了一定的社会经济优势——但此类婚姻在现实生活和文学作品中激化群体焦虑的力量，在这些时代就已经显而易见了。

随着中国政府的劳动力转移项目重新引发了人们对跨族通婚和感知到的性堕落作为集体身份威胁的担忧，且对性别问题的关注有时主导了维吾尔人关于劳动力项目的倡导，国际社会的反应不一，特别是在2009年6月和7月引发对该项目更多关注的事件发生之前。 虽然一些美国国会议员支持者采纳了维吾尔倡导组织对这些项目的描述，即将其称为大规模非自愿转移年轻女性（例如，美国参议院第574号决议），但许多人权组织和政府部门要么没有报道这一问题，要么措辞谨慎，主要关注劳工侵权而非性别问题（国际特赦组织 2006, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011；民主、人权和劳工局 2007, 2008, 2009, 2010, 2011；CECC 2007, 2008, 2009, 2010, 2011；人权观察 2006, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011；监测和打击人口贩运办公室 2006, 2007, 2008, 2009, 2010, 2011）。 虽然独立核实劳动力转移项目中系统性侵权行为的能力有限，可能解释了部分机构在全面采纳该议题时的迟疑，但民族主义者对女性角色的焦虑与现代人权运动所依托的自由主义理想之间固有的冲突，暗示了另一种沉默的根源。 如果那些在很大程度上定义了当代人权体系轮廓的个人和机构，设想通过宽容、性别平等、多元文化交流和每个人的自由意志来实现《世界人权宣言》的价值观，那么一些关于劳动力转移的维吾尔倡导活动似乎呈现出一种截然不同的选择：一个封闭的民族主义世界，在那里跨族通婚是一种威胁，而关于贞洁和婚姻的社区习俗可能会凌驾于年轻女性的自由意志之上。

最终，劳动力项目与对女性贞洁的焦虑汇聚在一起，成为引发2009年7月5日乌鲁木齐维吾尔人抗议活动的导火索，这似乎并不令人惊讶。 抗议的核心在于人们认为2009年6月韶关一家工厂发生的袭击事件存在不公，当时维吾尔族工人（多为男性）遭到了汉族工人的袭击。 这场袭击的核心是一系列模糊不清且被广泛报道的指控，称维吾尔族工人强奸、性侵了一名汉族女性，或对她表现得“不友好”（CECC 2009, 427n99）。 报道较少但能说明性别在煽动群体愤怒（无论是维吾尔族还是汉族）中起关键作用的一点是，一些维吾尔族对该事件及其起因的描述认为维吾尔族女性受到了威胁。 例如，一些维吾尔人将维吾尔族女性描述为韶关事件的受害者，声称在韶关冲突中被汉族杀害的工厂工人中包括维吾尔族女孩（中国中央电视台 2009；Facebook 未注明日；Millward 2009, 350），或者声称对维吾尔族女工的骚扰加剧了维吾尔族与汉族之间的矛盾（自由亚洲电台 2009）。 英国维吾尔族领袖恩维尔·托蒂（Enver Tohti）（2010）总结道：“我认为，维吾尔族家庭被迫送走他们的女儿，这就是去年发生骚乱的原因。”这一观点后来得到了热比娅·卡德尔（Rebiya Kadeer）的响应（Karlsson 2010）。 无论流亡海外的领导人是否为了自身的政治诉求而夸大了劳动力转移的作用，性别在塑造人们对该事件的认知和反应中所起的中心作用是显而易见的。 虽然7月5日的示威活动也反映了人们对韶关警方处理汉族肇事者方式过于宽松的愤怒，以及对维吾尔族遭受更广泛不公待遇的愤慨，但在维吾尔人可能团结起来的一系列政治和经济不公清单中，正是那些与性别、荣誉和纯洁性问题紧密相连的感知不公，触发了最初的维吾尔族抗议。

结论：努祖古姆（Nuzugum）的回归？

对努祖古姆故事的考察阐明了对女性纯洁性的担忧以及对跨族通婚的恐惧，是如何维持了群体认同观念，并推动了维吾尔族政治诉求直至今日。 作为维吾尔文学的支柱，努祖古姆的故事被更新并重新用于新的政治项目。其叙事的演变追溯了维吾尔文学史的一种趋势：从19世纪文学形式创新中涌现出新的女性英雄，到20世纪为了服务于民族而采用理想化的女性形象来支撑文学。 故事的演变凸显了将文学叙事的历史用途与现代用途联系在一起的共同主线。 努祖古姆的故事起源于19世纪的口头传说，后以书面形式呈现，描绘了东突厥斯坦绿洲边界之外的集体认同与抵抗。随后，它在20世纪初成为表达统一维吾尔认同（及其自身文学）政治愿望的载体，并在后来的几十年里成为一个完全成型的民族的象征。 对维吾尔文学的进一步考察将拓宽我们对文学在这一事业中所起作用的理解，并肯定会引入除努祖古姆及其遭受强迫婚姻的文学姐妹之外，更多理想化维吾尔女性的新形象。 努祖古姆也提醒人们，各种文化中都存在对纯洁女性形象的广泛运用，这反过来构成了女性主义理论中所讨论的性别与认同建构之间的一个交汇点。

通过女性主义理论的视角解读努祖古姆叙事，拓宽了对维吾尔认同及其建构中性别角色的理解。 当东突厥斯坦的突厥穆斯林在19世纪末界定群体边界时——与此同时，努祖古姆传说的口头版本正被编纂成书面形式——婚姻、生育和种族混杂的模式有助于划定自我与他者、突厥人与非突厥人、穆斯林与非穆斯林之间的界限。 随着民族主义运动的传播为各群体提供了表达其认同的新原则和词汇，那些为民族保持纯洁的理想化女性——以努祖古姆叙事的更新版本为代表——在维吾尔民族文学的新兴经典和民族英雄殿堂中赢得了她们的位置。 正如当前的维吾尔政治倡导在应对影响维吾尔认同的新力量的同时延续了民族主义传统一样，对跨族通婚的感知威胁继续塑造着人们对集体认同的理解。 性别分析特别阐明了一种民族主义的轮廓，这种民族主义试图建立一种单一的历史、认同和边界愿景，从而将个人在婚姻和劳动选择上的意志涵盖其中。 对照现有的学术研究，即追踪维吾尔集体认同从前民族主义或原始民族主义的归属感到现代民族观念的广泛历程，努祖古姆的故事及其主题与各种维吾尔政治项目的重叠，使我们能够更深入地理解维吾尔认同，并突显了性别在维吾尔历史各个关键节点上的核心地位。

此外，关注性别如何影响当前维吾尔族不满情绪的表达，突显了民族主义冲动在国际人权领域中不确定的地位。 政府组织和主要人权组织对维吾尔团体在妇女参与劳动力转移问题上的倡导态度不一，这突显了普遍主义与文化相对主义、“传统”性别角色与平等观念之间的持久张力，以及一个汲取西方根源却声称具有全球适用性的人权运动可能存在的局限性。 相比之下，审视中国境内的维吾尔政治倡导，挑战了关于维吾尔倡导和认同的同质性及其目标的假设，同时也突显了性别在定义集体观念方面持续的重要性。

努祖古姆只是性别对维吾尔认同重要性的一个象征，但它是一个具有韧性的象征，被认为代表了不仅仅是一个女性的经历。 努祖古姆故事后期版本中的一节诗写道：“图门河（Tümen River）咆哮嘶鸣。 / 奔涌而下的不是水，而是血。 / 作为历史的见证，成千上万个努祖古姆 / 共同写下了这首诗”（Hoshur [1983] 2012, 300; Toxtamow 1988, 29）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://themuslim500.com/2025-edition/guest-contributions-2025/artificial-intelligence-and-the-future-of-creative-thinking-a-reflection-from-islamic-perspective/
原文标题：Artificial Intelligence And The Future Of Creative Thinking: A Reflection From Islamic Perspective - The Muslim 500
作者简介：The Muslim 500 是 Royal Islamic Strategic Studies Centre 发布的年度穆斯林人物与思想平台，刊载伊斯兰思想、公共议题和学术贡献。

副标题：从 ChatGPT 到课堂学习，技术便利正在考验人的创造力、判断力和灵性责任
摘要：穆斯林500强（The Muslim 500）刊文从伊斯兰视角反思人工智能与创造性思维的未来。文章提醒，AI 能提高效率，但也可能削弱学生和社会的批判性思维、原创表达和深度判断。伊斯兰教育需要把技术能力与灵性伦理、责任意识和人类创造力结合起来。



人工智能与创造性思维的未来：伊斯兰视角的反思

奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar），博士

引言

在过去的五十年里，我们经常听到学术界对高校学生创造性思维能力下降的担忧。 对此问题的批评声音正变得越来越多、越来越响亮，这表明这种衰退是一个渐进的过程。 事实上，人们观察到这种衰退跨越了代际，这意味着其成因和影响是累积性的。 包括笔者在内的批评者所观察到的普遍趋势是，思维正从深度的批判性转向浅薄的表面化。 批评的矛头现在直指教育系统，该系统被广泛视为这种教学“恶性循环”的延续者。 每一代的教师和学生似乎都比上一代更缺乏批判性思维的视角！

当思维质量的渐进式衰退在教育系统中根深蒂固，且又缺乏明确的应对方案来遏制它时，这就非常令人担忧了。 真正的恐惧在于，该系统最终会退化，要么培养出更多缺乏批判性思维的平庸毕业生，要么更糟，培养出思维能力更低下的毕业生，如果这类群体被大量生产出来，后果将不堪设想。 智慧告诉我们，如果要恢复真正的人类文明，就必须遏制全球范围内深度和批判性思维的渐进式衰退。 这种高质量思维的缺失，甚至消失，尤其是在相当长的一段时间内，可能会给一个社会带来文明的毁灭。 如果我们要称这种降级的成就为文明的话，它会导致任何社会退化到更低水平的文明成就。 社会退化的发生是因为，如果批判性思维在教育课程中没有被赋予有意义且定义明确的认识论和教学角色，那么世界上许多现存的问题就无法解决，而新的问题也会堆积如山，等待解决。

批判性思维是知识进步、社会救赎和地球生态健康的必要条件。 但仅有这一条件不足以实现这些崇高的目标。 我们需要建立一种持续的批判性思维传统，并辅以精神和道德品格的塑造。 我在本文中主张，批判性思维需要与灵性相结合——其本质是对造物主的信仰。 只有在理性智慧与精神智慧这种认识论结合的框架内，人类才能有望维持其文明以及支撑文明的地球生态。 这一观点可能会被怀疑论者斥为毫无根据。 但请思考我们从历史上关于文明兴衰所学到的教训。 批判性思维与灵性（理解为对理性与伦理价值的依附）通常与文明的创造和上升阶段相联系，而其衰落阶段则伴随着创造性思维的消失以及与普世道德和伦理价值的脱节。 众所周知，这两个阶段都跨越了很长的时间，使得衰退过程变得缓慢，在文明内部几乎难以察觉。

事实上，生活在衰落阶段的大多数伟大文明成员，并没有意识到他们已经失去了基于批判性思维的理性卓越，以及他们对粗暴、非理性权力和集体傲慢的道德自豪感。 这是因为伟大感和优越感在他们的集体意识中依然存在。 然而，事实上，这种感觉不再像文明创造和上升阶段那样，建立在健全的推理和典范的道德领导力之上。 相反，它建立在情感、意识形态或民族主义狂热以及虚假的自豪感之上。 由于缺乏理性和道德敏感性，衰落中的帝国或文明的权力中心，只擅长通过展示武力（军事或其他方式）来彰显其威力。 在衰落的帝国中，对政治和军事权力的追求凌驾于一切之上。 与此同时，这种帝国在道德和政治行为上的虚伪横行，无论是在与外国的交往中，还是在其自身社区内部。

杰弗里·萨克斯（Jeffrey Sach），这位知名但颇具争议的当代美国经济学家，曾多次谈到美国帝国及其欧洲盟友的衰落。 最近，他谈到了西方对其他世界体系长达500年统治的终结。 简而言之，他谈论的是西方文明的衰落。 他对这一主题的讨论是基于中国和印度等亚洲大国崛起的背景。 在萨克斯看来，我们今天活着的人，是美国帝国乃至更广泛的西方文明衰落的见证者。 如果我们能研究美国文明衰落的起源和特征，特别是研究其过去五十年（我们已将其确定为衰落期的一部分）的创造性思维和道德敏感性状况，那将是一项有趣的研究。 这项研究可以沿着我在前言中提出的论证思路进行。

导致批判性思维衰落的因素

总的来说，批评者们列举了导致创造性思维衰落的许多因素。 其中一些因素与现代教育趋势有关，这些趋势淡化了思维技能的教学。 首先，人们对逻辑和创造性思维等思维技能来源课程的教学关注度正在降低。 在传统的伊斯兰教育课程中，逻辑学（mantiq）的教学——本质上是思维的艺术——被赋予了极大的重要性。 但目前这门学科已不再教授，包括在许多冠以伊斯兰或穆斯林名称的大学和学院中也是如此。 这种剥夺学生获取思维提升概念工具的做法，与穆斯林哲学家法拉比（al-Farabi，公元870年–950年）在高等教育机构中希望看到的景象形成了鲜明对比，尤其是在致力于对自然科学家和社会科学家进行严谨和高级培训的机构中，他的愿望是正确的。 法拉比在伊斯兰历史上为这一目的编写了第一个综合教育课程，其中包含了逻辑学和语言学的教学。

其次，解决问题的艺术在学校和大学的学习中已不再像过去那样重要。 这种艺术有助于磨练思维技能并保持认知功能的健康。 当我在学校时，数学教会了我解决问题的艺术。 我解决了无数的数学问题。 在更高级的大学阶段，数学继续教我如何解决问题，但这些问题现在更多是复杂类型的。 我从数学教育中学到的宝贵经验是，事实上，我不仅是在获取解决数学问题的艺术，而是在获取解决各类一般问题的艺术。 从传统的数学教育中可以学到一种普遍的经验。 不幸的是，这种经验现在已经丢失了。 现在的数学考试与其说是测试学生解决问题的能力，不如说是测试他能否正确回答客观题。

第三，师生双方都缺乏反思和沉淀的高质量时间，这一点显而易见。 双方都被繁重的学术工作压得喘不过气，这不仅增加了心理压力，更让他们产生了一种知识匮乏的不安感。 有一种观点是正确的，即现有的学术和学习体系并未提供有利于深度思考和创造性思维的条件。

第四，过度依赖人工智能（AI）等教育工具。尽管AI为用户带来了一些益处，但人们越来越认识到它对个人的认知健康和发展是有害的。 AI也被认为是导致数字干扰的重要因素，批评者认为这会导致阅读理解能力和学习专注力的下降。 麻省理工学院今年6月发布的一项研究表明，使用ChatGPT与认知能力下降之间存在关联。 据麻省理工学院媒体实验室的八人研究团队称，ChatGPT会随着时间的推移损害个人的认知功能，包括批判性思维，尤其是在年轻用户群体中。 他们将研究对象分为三组——OpenAI的ChatGPT用户、谷歌搜索引擎用户以及仅使用自然大脑的用户。研究发现，使用ChatGPT几个月的人大脑参与度最低，并且“在神经、语言和行为层面上的表现持续低于预期”。 这项研究发布之际，教育界正日益担忧AI助长了作弊行为。

这并非首个支持“AI辅助学习对学生教育质量有负面影响”这一观点的研究。 在瑞典，关于数字教育的利弊以及广泛使用AI辅助学习工具的争论已经持续多年。 该国进行的多项研究揭示了广泛的数字教育与学生学习能力下降之间的联系。 瑞典卡罗林斯卡学院是一所备受推崇的医学研究型大学，他们在回应国家教育数字化战略时表示：“有明确的科学证据表明，数字工具不仅没有增强，反而削弱了学生的学习效果。” 如果我们接受这一研究发现的逻辑，那么可以补充说，鉴于AI的生成式特性，其在数字教育中的快速应用只会加速学生学习能力的退化。

值得注意的是，瑞典是欧盟内互联网使用率仅次于丹麦的国家。然而就在八年前（2017年），政府还曾推出一项为期五年的学校数字化战略，旨在“为数字化创造更多机会，实现更高水平的数字素养（特别是在儿童、学生和年轻人方面），并促进知识发展以及技术获取的平等机会”。 但去年（2024年），政府宣布打算扭转年轻人“在课堂上保持数字连接机会过多”的局面。 政府正带头努力让学生重新平衡现实生活与TikTok短视频之间的关系。 正如瑞典社会事务与公共卫生大臣雅各布·福斯梅德（Jacob Forssmed）所言：“由于长时间在线，瑞典学生正遭受广泛的心理障碍，身体和智力能力也在下降。” 在我看来，过度数字化所导致的广泛障碍中，最大的受害者是年轻人批判性思维的健康发展。 如果任其发展，对社会造成的后果可能是毁灭性的。

瑞典关于什么是平衡的数字教育，以及AI在不断变化的教育技术格局中应处于何种地位和作用的全国性辩论，为世界其他地区提供了有益的经验。 该国于2009年左右首次启动了全面的数字教育政策，目标是用数字工具取代教科书，以推进数字素养。 2017年，随着一项为期五年（2017-2022年）的学校数字化政策的实施，其雄心进一步扩大，旨在成为数字教育的世界领导者。该政策在范围和强度上堪称革命性。 批评者称该政策为“过度数字化”。 政策实施后的研究显示，该政策对学生和青少年的生活产生了广泛的负面影响。 瑞典的教育数字化经验提出了一个根本性问题：如何在现实生活与虚拟空间的需求之间取得平衡。 预计在未来几年，这个问题将比过去任何教育技术问题都更让教育家、科学家和学者关注。

这一问题的核心是一个伦理问题：如何使用数字工具和AI技术，才能最大程度地保障个人用户的全面健康以及社区的福祉。 实践经验清楚地表明，它们在社会生活的许多领域中的实用性是不可否认的。 但同样真实的是，正如瑞典卡罗林斯卡学院充分记录的那样，它们被（误）用对个人用户，尤其是学生福祉所产生的累积负面影响也是显而易见的。 数字工具和AI这种“双刃剑”的本质，提醒我们所有技术在本质上都是如此。 在更根本的层面上，我们被提醒应用知识本身也具有双刃剑的性质，这总结了伊斯兰教义中非常强调的知识伦理。

《古兰经》教导人们祈祷：“我的主啊，求你增加我的知识。”（رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا） 先知穆罕默德 ﷺ 通过他两个相辅相成的祈祷，揭示了这一《古兰经》祈祷的精神：“噢，造物主！ 求你赐予我裨益的知识。”（اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ عِلْمًا نَافِعًا） “噢，造物主！我向你寻求庇护，免受无益知识的伤害。”（وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ عِلْمٍ لَا يَنْفَعُ） 这一先知的祈祷传达了一个宝贵的信息：虽然所有知识在认识论上都是真实的，但只有当其使用和应用能对拥有者产生自我转化，使其成为更好的人，并对社区产生向好的转化（即我们所说的进步）时，它才是有益的。 但必须指出的是，如果真知识的使用和应用产生了相反的效果，损害了个人用户及其社区的福祉，那么它也可能变得无益。

伊斯兰的知识伦理以其全面性和详细的规范而闻名。 因此，它可以作为数字教育教师以及AI辅助教育技术工具的创造者和开发者有用的伦理指南来源。 然而，在伊斯兰视角下，除了伦理之外，数字教育和对AI进步的追求还应服务于人类存在的更高目标。 教育的首要双重更高目标是培养健康的批判性思维（这本身承认有不同的达成水平），以及塑造个人的精神道德品质。 前者是智力层面的，后者是精神层面的。 两者结合——智力与精神——定义了人性的本质。 对数字教育和AI的追求，本质上只是手段而非目的本身，不应让我们偏离教育的这一真正目的。 我认为，在教育中，正是这种智力与精神相结合的方法，才能帮助我们实现并保持一种健康的创造性思维文化。 因此，在本文的最后一部分，我想简要讨论创造性思维在智力和精神层面上的几个方面。

创造性思维的未来：智性与灵性的结合

根据一段先知圣训，世界末日不会到来，除非地球上再也没有一个人祈祷造物主的名号。 这段圣训中所预言的未来之日，正是世界失去其赖以生存的根基之日。 造物主在那一天会撤去支撑世界的支柱，原因很简单：当时遍布地球的人类认为，这些支柱对他们的生活已毫无用处。 事实上，他们抱持着一种错误的观点，认为支撑宇宙大厦的灵性形而上支柱并不存在，或者在他们所采纳的世界观中是毫无意义且多余的。 然而，当全人类都信奉这种谬论时，世界连一刻也无法维持，因为它违背了世界存在的内在逻辑，即《古兰经》中多处提到的“真理”（bi'l-haqq）。

从所引用的圣训可以推断，世界存在的意义在于人类对造物主的纪念。 换言之，对造物主的纪念或对他的信仰，是维系地球与天堂之间、作为尘世存在的人类与其造物主及主宰（Rabb）之间形而上联系的纽带，因此也是世界得以延续的原因。 如果没有这种维系，从形而上学的角度来看，作为人类家园的地球便不再有任何存在的正当理由。 本文认为，世界末日与人类对造物主信仰的消失之间，存在着一种“神秘的”因果关系。 当然，世界末日的终极形而上学原因是造物主终结世界的意志。 但他在宇宙和人类历史中选择了一个特定的时刻来终结它，而这个时刻唯有他自己知晓。 可以肯定的是，人类并不知道未来人类历史中那个确切的宇宙时刻，但他通过最后一位先知穆罕默德 ﷺ 向人类透露了他为何选择那一时刻的部分秘密。 圣训告诉我们，人类未来历史中的某种状况与这个问题的答案有关。 所指的人类状况，就是当每个人的心中完全没有对造物主的信仰之时。

根据伊斯兰因果论，事件的发生源于四种原因：即质料因、形式因、动力因和目的因。 关于世界末日，我们可以将这四种原因解释如下：质料因是物理秩序的彻底崩溃或瓦解；形式因是完全丧失了对造物主的纪念，我们将其解读为每个人心中对他信仰的缺失；动力因是天使撤离了作为宇宙无形支撑支柱的宇宙职能；目的因则是终结世界的神圣意志。 上述形式因意味着，世界末日时的人类状况促成了造物主对终结世界时间的抉择。 这仿佛是造物主在时间尽头对人类说：“既然你们每个人都不再信仰我，世界为何还要继续存在呢？” 毕竟，造物主创造地球，是为了让它成为宇宙中人类履行其代治者（单数：khalifah）职责的地方。

圣训暗示，有利于世界持续存在的全球人类状况，是一种可以被描述为持续灵性的状态。 但《古兰经》式的灵性本质上是智性的。 在《古兰经》中，灵性与智性是密不可分的。 两者被视为相辅相成。 智性的核心要素是批判性思维。 《古兰经》将批判性思维（阿拉伯语为 ta'aqqul 和 tafakkur）视为灵性与理性真理繁荣的前提。 它特别关注那种能够培养具备批判性思维能力和灵性道德品质的个人的教育。 正是针对这样的人，我们谈论智性与灵性的结合，其核心是对造物主的纪念（念词'Llah）。 这种结合反映在人与造物主互联互通的各个层面。 这种神圣结合所产生的文明成果，就是宗教所称的真正的人类规范。

结论

既然思维能力是人类物种的定义，且根据刚才解释的真正人类规范的理念，并非任何一种思维能力都能维持该物种的存在。 所引用的圣训支持这一论点，因为时间尽头的人类虽然仍是会思考的生物，但仅凭这种思维特征却无法维持世界的存在。 相反，所需要的思维方式正是那种能引导人类意识到自己是“神圣形象”的存在，能够全面且完整地反映造物主的属性和尊名，并作为造物主的代表（khalifah）在地球上肩负文明使命的思维。

这种文明需求对伊斯兰大学及其他高等教育机构构成了严峻挑战，尤其是在这个混乱的当代世界。 马来西亚国际伊斯兰大学目前正以“认主学认识论”（Tawhidic Epistemology）作为其机构愿景，以“穆斯林共同体的卓越”（khayrun 穆斯林共同体）作为其教育使命，并将这些定位为应对这一挑战的战略举措。 这些战略举措的一个关键要素是在其教育课程中重振创造性思维，并追求以《古兰经》智慧哲学为指导的人工智能发展。 Wa bi'Llah al-tawfik wa'l-hidayah wa bihi nasta'in（唯有依靠安拉方能获得成功与指引，我们唯有向他求助）。

奥斯曼·巴卡尔（Osman Bakar）教授目前担任马来西亚国际伊斯兰大学校长、认识论与文明研究及复兴安萨里教席，同时也是马来亚大学科学哲学荣誉退休教授。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从克什米尔血统到移民印度请求，这场事件改变了边界、公民身份与外交叙事
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。



万隆

20世纪50年代的中印行动往往被归结为安全担忧或世界观冲突的结果（Dawa Norbu 1997; Liu Liu 1994; Ma Rongjiu Ma 2014）。 当然，从表面上看，人们很容易将中国和印度视为两个争夺意识形态和领土霸权的区域大国：前者体现在达赖喇嘛从共产主义中国惊险逃往民主印度，后者则表现为在地缘政治重要边界上不断升级的冲突。 然而，由于对事件进行了狭隘、选择性甚至目的论式的排序，这类解释往往过于决定论。

正如引言中所述，独立后的亚洲各地出现不安，部分原因是人们意识到本土性和公民身份的概念是不稳定的，往往是基于情境的类别，而这些类别正是公民身份的基础。 伴随着后殖民时代的狂喜，亚洲几乎每个国家都在应对独立后的身份危机。 中国和印度很早就认识到，自身的政治安全依赖于一个稳定的亚洲；反过来，一个稳定的亚洲要求它们看起来正在努力解决各自海外侨民（印度人和华人）的问题。

1960年西藏穆斯林事件的悖论在于，印中之间的对抗发生在其经过十年谨慎的外交努力之后，而这种外交源于两国为摆脱反帝历史、争取独立和解放而进行的共同斗争。 在20世纪50年代初，印度和中国都没有将追求国际地位视为零和博弈。 尼赫鲁曾多次代表中国进行辩护，其中最著名的是他始终支持中华人民共和国加入联合国。 中国进入西藏也没有改变他的立场。 尼赫鲁坚定地支持西藏，但他坚持一种明显的务实路线，并在内部备忘录中指出：“西藏没有任何可能抵御[中国的占领]或阻止它。 任何外国势力也不太可能阻止它。 我们无法做到这一点”（1984, 343）。

尼赫鲁常被批评者指责对中国采取绥靖政策，但他的立场要微妙得多。 在同一份内部便条中，他展现了其特有的敏锐洞察力，明确表示他之所以不采取行动，是基于他的信念：“英国、美国，乃至任何其他大国，对西藏或该国的未来都没有特别的兴趣。 他们感兴趣的是让中国难堪。 另一方面，我们的利益在于西藏，如果我们不能维护这一利益，我们就失败了”（1984, 346；另见2009, 245–46）。 尼赫鲁与中国的接触基于他早期的认识，即亚洲最大的问题只能通过合作来解决。 由于这个原因以及其他因素，尼赫鲁积极支持中国参加1955年的万隆会议。

尼赫鲁希望中国参加万隆会议的一个核心动机，在于他渴望为居住在印度和中国境外的印度和华人社区找到外交解决方案。 印度和中国面临的困境在于，这些外部社区被认为与祖国保持着持久但模糊的联系，因此被东道国社区视为“内部冲突和威胁的根源”（2008, 57）。 虽然各方都同意这些社区隐含的双重国籍问题构成了一个难题，但显而易见的解决方案需要全亚洲范围内的多边协议。 中国和印度对被指责助长新殖民主义极为敏感，因此它们试图承认与这些社区之间挥之不去的民族文化联系，同时主张他们接受居住国的公民身份。

作为亚非团结的一种初步的后殖民表达，万隆会议试图建立一个独立于第一世界大国的第三世界联盟，并在共产主义和非共产主义国家之间创造一个中立空间。 印度尼西亚总统苏加诺在开幕词中捕捉到了会议的无限乐观精神，他将29个亚非与会国家的任务设定为：“向生活在其他大陆的少数世界展示，我们这些多数派是为了和平，而不是为了战争”（1956, 50）。 怀着提供由“万隆精神”促成的胜利的有形证据的强烈愿望，中国和印度尼西亚在会议结束时达成了一项关于双重国籍的双边协议。 该协议明确了解决“海外华人”（通常定义为华裔）公民身份地位的程序，这些人在1946年荷兰统治结束时被动获得了印度尼西亚国籍，尽管他们仍被视为外族。 在万隆会议的背景下，该议定书体现了会议以和平和集体方式解决殖民主义遗留的不良影响的决心。 它似乎也预示着许多东南亚国家对于印度和中国境外印度及华人社区地位模糊的持续担忧，将得到更广泛的解决。

如果说双重国籍协议减轻了会议东道国在产生实质性和可衡量成果方面的压力，那么批准过程则揭示了将崇高情感转化为有意义行动的难度。 随着条约批准谈判进入第四个年头，1959年夏季，宗教、民族和政治紧张局势的复杂结合，最终导致印度尼西亚禁止了所有外籍（绝大多数为华人）拥有的农村零售店（2007, 168–75）。 中国政府对此作出的反应是，派遣驻雅加达的大使馆工作人员阻挠禁令的实施，并在北京对来访的印度尼西亚外交部长进行深夜训斥。 由于感到印尼政府几乎没有合作意愿，中国匆忙派遣商船队接回海外华人，以此加大了压力。 在1960年初双方达成正式协议之前，已有超过10万名华人接受了离开印尼返回中国的提议（Godley 1989, 335; Mackie 1976, 92）。 然而，中国为印尼海外华人所采取的广泛且强硬的行动，如今已成为全球头条新闻，并开始以一种令人困惑且意想不到的方式与西藏局势产生互动。

甚至在中国尚未在印尼完全实施其策略之前，印度在1959年9月下旬就已经意识到，中国处理印尼海外华人的方式，为印度在西藏卡切（Khache）问题的僵局上创造了一个契机（FBIS 1959b）。 虽然在过去十年里，中国在国内巧妙地将内部民族差异转化为国家认可的民族（中文：minzu 民族）， 并将其置于中国公民身份的总体框架之下，但中国所采纳的“海外华人”定义，依然保留了中华人民共和国成立前那种清晰却尴尬的、以汉族为中心的“何为中国人”的观念（Vasantkumar 2012, 441）。

正如中国在与印尼的对峙中所公开且强硬展示的那样，无论时间流逝、距离远近，甚至与非华人通婚，都无法削弱中国将海外华人宣布为中华人民共和国公民的能力。 印度政府迅速抓住了中国这种原始主义的海外华人定义，将中国“一日为华人，终身为华人”的民族逻辑反过来对付中国，并断言既然中国承认卡切人曾经是印度人，就必须给予他们宣布自己为印度公民的机会。

1959年9月24日，印度向中国驻新德里大使馆递交了一份2500字的照会，将西藏穆斯林事件重新定位，不再将其视为卡切人早期是否接受西藏（进而接受中国）管辖的历史问题，而是将其视为两个解放后的亚洲伙伴共同应用同一项政策的问题：

众所周知，大量华人血统的人士在东南亚各国居住了数十年甚至几代人，却并未真正接受其居住国的国籍。 以中华人民共和国与印度尼西亚共和国达成的协议为例，华人血统的人士被赋予了选择中国国籍或印尼国籍的权利。 印度政府对于居住在中国西藏地区的印度血统人士，所要求的让步并不比中华人民共和国对居住在中国境外的华人血统人士所接受的原则更多。 （IMEA 1959 II, 90–91）。

印度政府意识到，中国在此之前的主要证据是其对西藏的历史控制权主张，于是巧妙地揭露了中国在印尼的“华人身份”领土逻辑与在西藏的卡切人“华人身份”逻辑之间的认知漏洞。

该照会还明确指出，中国政府早先声称“克什米尔穆斯林受西藏法院管辖，其领袖的选择由达赖喇嘛确认，他们承认第五世达赖喇嘛，且有时与西藏军队并肩作战”，这些本身并不足以“构成关于他们中国/西藏国籍的结论性证据”（IMEA 1959 II, 89）。 通过这一优雅的策略，印度迫使中国陷入两难：要么在卡切人的案例中承认民族血统高于主权（正如在印尼海外华人案例中所做的那样），要么推翻自己的立场，坚持仅以国界定义中国公民身份，从而将意识形态的制高点拱手让给印度。

中国最初拒绝承认这两点中的任何一点，而是采取了双管齐下的应对措施来抵消印度的策略转变。 在国际上，中国否认存在双重标准，坚持认为“中国政府不能同意印度政府就此纯属中国内政范围内的问题提出所谓的‘强烈抗议’”（IMEA 1959 III, 123）。 中国照会继续坚持，尽管国际法显然站在中国一边，但“众所周知，在西藏地区或中国任何其他部分的外国侨民，如果希望返回其国家，在向有关部门申请时，总是会获得许可”（IMEA 1959 III, 124）。 中方似乎将此声明视为最终定论，尽管印度一再坚持要求，中方仍拒绝了印度所有进一步讨论该问题的尝试。

然而在内部，中国采取了更为严厉的行动方针。 甚至在1959年12月31日回复印度政府之前，拉萨的地方官员就以惊人的紧迫感和力度，开始了一场恐吓运动，试图强行将中国公民身份加诸于卡切人身上。 从1959年底开始，八廓街的卡切人多次被拉萨地方当局传唤审讯，他们的财产和现金被没收，并被拒绝发放配给券，所有这些都是以“他们拒绝登记为中国人”为由（IMEA 1960 IV, 63）。 虽然一些八廓街卡切人在压力下屈服了，但整个群体依然在坚持抵抗。

1960年6月，地方官员可能因自身面临结束僵局的压力，首次公开指控五名被监禁的卡切人犯有刑事罪行。

6月20日上午，在几乎没有预先通知的情况下，地方官员通知所有拉萨居民，包括八廓街的卡切人，必须参加在新建体育场举行的强制性集会。 抵达后，当所有参与者被按行政社区分组时，八廓街的卡切人被匆忙指示离开体育场返回家中。 后来他们得知，在他们离开体育场后，那五名被关押的八廓街卡切人被像公审一样在人群面前游街示众。 五人中的四人被指控“煽动[卡切人]要求外国国籍”，第五名卡切囚犯还被额外指控书写并展示了一张宣传卡切人亲印口号的海报。 五人全部被判处11至15年不等的有期徒刑（IMEA 1960 IV, 63）。 给其他卡切人的信息非常明确：放弃对印度公民身份的要求，否则就会被指控犯有政治罪。

随着中国扩大了威胁、欺凌和骚扰社区关键成员的力度，恐怖运动升级了，他们遭受了殴打和“将被枪毙”的威胁（IMEA 1960 IV, 67）。 在已经关闭了卡切人商店之后，政府现在试图尽可能多地榨取卡切人的财富、财产和资产。 八廓街的卡切人被禁止与印度进行正常的商品交换或销售，甚至被勒令追缴六个月以虚高税率计算的营业税（IMEA 1960 IV, 67）。 个人叙述描述拉萨穆斯林生活在“持续的恐怖”和“时刻担心被驱逐甚至处决”的恐惧中。 其他人描述了“拉萨的生活条件非常困难”，因为配给量被“固定为每月十公斤谷物，每两个月一到两磅肉”（Times of India 1960c）。

随后，在1960年9月23日，中国外交部突然向印度驻华大使递交了一份简短的四点外交备忘录。此前九个月，中方一直刻意避免在与印度官员的沟通中提及卡切（Khache）人，尽管印方曾多次提出要求。 该备忘录将长达一年的卡切人问题僵局定性为完全由印度方面造成的误解。 备忘录声称：“印度政府一再无视并歪曲中国政府的论点，公然拒绝了关于合理、理性解决[卡切人]国籍问题的建议”（1960 IV, 73）。 备忘录随后坚称，虽然卡切人一直被视为中国人，但“中国政府自然会尊重那些不愿继续保留中国国籍的[卡切人]的意愿”。 备忘录进一步表示：“如果他们出于自愿，向中国政府申请出境或要求确定其国籍，外交部相信，鉴于中印两国人民之间的友谊，中国政府将一如既往地对他们的问题进行合理、理性的解决，并将准备对那些申请出境的人给予尽可能多的考虑”（1960 IV, 73）。 这一让步唯一的附加条件是，中方不会释放那五名“触犯法律”的卡切人领袖（1960 IV, 74）。 本质上，面对日益增长的国际压力，中国政府认为与其进行旷日持久的外交战，不如承认八廓街藏人关于印度国籍的主张。

几天之内，S. L. Chhibbers的继任者、印度总领事P. N. Kaul迅速拟定了一份八廓街卡切人名单，并签发了盖有其印章和签名的身份证件。 到10月1日，首批数百个八廓街卡切人家庭被中国军用卡车运送到乃堆拉山口（当时仍独立的锡金边境），在那里他们由印度交通工具接应，最终被安置在喜马拉雅山麓小镇噶伦堡。 在接下来的六个月里，近1000名男女老少离开了西藏，拉萨、日喀则及所有西藏中部城市中心的八廓街藏族穆斯林社区几乎空无一人（Chen Bo 2003, 56; Times of India。

1960a, 1960d)。 只有被判刑的五名卡切委员会成员留了下来——除一人外，其余人最终都死在狱中（Times of India。

1964)。

一个悲伤的尾声是，在随后的夏天，近800名瓦巴林（Wabaling）卡切人因帮助中国人而遭到藏人攻击，且因其在平定西藏过程中的协助未得到中国方面足够的补偿，他们也试图申请移民印度（Chen Bo 2000, 91; 人民日报 1964）。 印度总领事只能建议他们向中国政府提出诉求，但当地政府官员断然拒绝了这一请求。 为了迫使政府对他们的请求做出积极回应，许多瓦巴林卡切人辞去了工作，退还了配给卡，搬到拉萨北部的多德（Dokde）穆斯林公墓，在那里搭起帐篷，开始了消极抵抗运动。 一些富有同情心的当地官员将他们的行为简单地标记为“人民内部矛盾”，而不是更严重的“国家敌人”定性。 近一年后，在被称为1961年拉萨穆斯林事件（藏语：hürik kyi nyokdra）中，政府的耐心耗尽了。 政府的耐心耗尽了。 官员们逮捕并拘留了十几个人，并威胁要动用武力强迫其余家庭返回城内。 最终，由于没有食物、失去收入来源并被迫乞讨以求生存，他们一个个、一对对地慢慢回到了家中，一贫如洗，彻底失败（Abu Bakr 和 Sharma 2004, 85; Chen Bo 2000, 91; Khétsun 和 Akester 2008, 150–51）。

结论

如果说八廓街卡切人以“克什米尔人”身份离开中国暗示着他们回归了克什米尔人的过去，这也迫使他们必须面对作为印度人的未来。 在他们抵达仅几天后，印度西藏福利协会主席法伊祖拉·奇斯蒂（Faizullah Chisti）收到达赖喇嘛的一封信，表达了他对卡切人在他离开后所遭受的“难以忍受的压迫和无休止的折磨”的关切，并敦促他们加入在印度的藏人行列，将西藏从中国解放出来，并“让世界上其他爱好和平的国家更好地理解我们的处境”（TMRA，1960年11月19日）。 但在抵达后不久，几乎所有的西藏穆斯林都获得了印度公民身份，这与那些永久留在印度、作为临时居民的藏传佛教徒截然不同。 这两个西藏群体保持着友好的关系，但他们在印度不同的地位造成了明显的隔阂。 当时及以后，卡切人都没有被邀请加入达兰萨拉的其他藏人行列，也没有在1963年之后在西藏流亡政府中发挥积极作用（尽管有几位西藏穆斯林个人在达兰萨拉活动）。 作为克什米尔人并最终成为印度公民，他们的经历与他们的藏传佛教同胞立即产生了分歧。

虽然他们离开拉萨的愿望是一致的，但卡切人在定居地点上产生了分歧。 其中一些人恳求留在喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡（由于几代人的贸易，许多人对该地区很熟悉）；一些人劝说同胞“返回”克什米尔（他们名义上的家园）；还有一些人则敦促在沙特阿拉伯定居（作为伊斯兰教的发源地）。 在与各家庭负责人举行了一场激烈的两天会议后，大多数人决定搬到克什米尔的斯利那加，只有几十个家庭选择留在噶伦堡和大吉岭，或试图移民到中东（TMRA，1960年11月18-19日）。

卡切人抵达斯利那加后的生活远非田园诗般美好。 他们在一个帐篷城里度过了第一个冬天，等待着四十套两居室公寓的建成，以容纳至少120个家庭。 适应过程非常困难。 尽管从西藏移民出来的西藏穆斯林最终都获得了印度公民身份，但由于克什米尔在1952年制定的关于居住权的严格宪法前提，他们无法获得查谟和克什米尔的“永久居民”身份。 抵达十五年后，大多数西藏穆斯林仍然没有工作，无法接受高等教育，并居住在简陋的住房中。 一位20世纪70年代居住在斯利那加的西藏穆斯林形容他们的社区“陷入了严重的贫困，既无法应对，也无法维持任何体面的生活水平，生活在远低于生存线的水平上。 我们的资金匮乏导致了生计、教育和住房的相应恶化”（Tibetan Review 1976, 16）。 这种情况至今也没有改善。 在最近的实地考察中，Adfar Rashid Shah（2012, 62）指出，斯利那加的卡切人仍然被拒绝给予克什米尔永久居民身份（以及由此带来的所有基本福利），他们坚持自己的西藏身份，在社会上普遍与克什米尔社会隔绝。

跟随达赖喇嘛来到印度的藏传佛教徒也面临着无数的困难。 然而，他们的情况与西藏穆斯林有着本质的区别。 由于各种经济和政治因素，流亡的藏传佛教徒越来越依赖印度和西方的支持，因此常常被迫迎合西方对藏传佛教的浪漫化想象。 然而，维吾尔穆斯林（此处指藏族穆斯林）却避开了流亡藏人社区那种双刃剑般的命运，他们成功逃离西藏，却用唐纳德·洛佩兹（Lopez 1999）的话说，成为了“香格里拉的囚徒”。 另一方面，藏族穆斯林通过参与印度政府在与中国谈判中的政治策略获得了印度公民身份，但面对这种在全球范围内流行的新版西藏叙事，他们很快失去了作为藏人的任何身份认同。

藏族穆斯林在流亡藏人社区中处于一种尴尬的境地。 正如卡罗尔·麦格拉纳汉（McGranahan 2010, 16–17）巧妙阐述的那样：“在流亡西藏，民族主义身份既在蓬勃发展，也在趋于单一化。” 鉴于西藏目前的政治状况，对内部凝聚力的感知需求导致了流亡社区对多样性的贬低。 这并不是说1960年逃离西藏的藏族穆斯林完全被流亡社区所忽视。 第十四世达赖喇嘛一直与藏族穆斯林保持着密切关系，并积极利用自己的影响力作为平台为他们代言。 自1959年以来的几十年里，他在多次访问克什米尔期间，始终致力于让其他藏人以及更广泛的印度社会了解卡切（Khache）社区的困境。 同样，藏族穆斯林也一直对他保持着高度的尊重。 在达赖喇嘛2012年最近一次访问克什米尔时，当被问及为何藏族穆斯林支持他的访问时，一位藏族穆斯林回答说：“尊者达赖喇嘛是我们的国王，我们的领袖。 我们都爱他。 这就是我们在这里的原因”（Raina 2012）。 卡切人对达赖喇嘛持续的崇敬，凸显了他作为所有藏人（无论宗教信仰如何）领袖的传统世俗角色。

奇怪的是，1960年的藏族穆斯林事件与1959年至1960年的中印尼危机有着另一层联系。 中国在1959年和1960年对印度尼西亚的干预，极大地利用了华人受害者的身份，从而暗示是印度尼西亚而非中国背离了万隆会议的精神。 这种中国式主张的力量和力度非常有效，以至于当印度利用中国的受害者策略来打破关于拉萨卡切人的僵局时，中国没有做出有效的回应。 移民到印度的卡切人和“归国华侨”（Ch. guiguo huaqiao 归国华侨）对他们移居的家园保留着强烈的怀旧记忆。 就像那些归国华侨在回到中国后发现自己实际上比想象中更像印尼人一样（正如当地中国人反复指出的那样），卡切人也发现他们与那些抵制他们融入克什米尔社会的克什米尔人几乎没有什么共同点。 在这两种情况下，随着此类行动的政治价值降低，策划他们回归的民族国家政府很快就失去了最初的热情（Godley 1989; Tan 2010）。

但类似于万隆会议常被认为仅取得了象征性成果一样，1960年的藏族穆斯林事件在被人们回忆起时，往往被视为比更实质性的中印危机次要的事件。 以这种方式构建，藏族穆斯林的历史揭示了后殖民亚洲民族国家的种族、宗教和政治类别如何经常掩盖亚洲历史的重要维度。 卡切人在独立后的经历，鲜明地突显了那些居住在殖民地和民族国家规范化领土之外的地区的人们——通常是少数群体。 即使是“藏族穆斯林”这一民族名称所带来的奇怪矛盾感，也指出了卡切人为保留一种在1959年前的西藏存在了几个世纪的身份而必须抵御的巨大压力。 巴尔科尔（Barkor）的卡切人本质上是跨国、跨地方和跨文化的，仅仅通过跨越西藏进入印度的政治边界，他们现有的南亚社区叙事就被以一种重新定位他们的方式重写了。 在这些复杂且高度政治化的后分裂时代的种族、次国家和宗教身份中，他们发现没有任何一种身份能够容纳他们身份中的西藏维度（Larson 2014）。 被剥夺了混合的藏族身份，被排除在达兰萨拉出现的流亡政府的任何正式职位之外，并在克什米尔受到冷落，卡切人成为了“未竟的流亡者”——既不被他们离开的土地所认可，也不被他们逃往的“家园”所接纳。 收起阅读 »

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/boundaries-of-belonging-sinoindian-relations-and-the-1960-tibetan-muslim-incident/C5130B44CFF74718F86C3C0439A4E543
原文标题：Boundaries of Belonging: Sino-Indian Relations and the 1960 Tibetan Muslim Incident | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：近千名卡切穆斯林申请移民印度，暴露了后殖民亚洲的身份归属难题
摘要：这篇论文研究1960年西藏穆斯林事件。近千名居住在西藏的卡切穆斯林因克什米尔血统提出印度公民身份主张，并申请移民印度。文章把这一事件放入中印关系、后殖民国家建构和跨国身份边界中，解释它为何长期被主流叙事忽视。



本文连接了西藏研究、中国研究和南亚研究，考察了1960年的“西藏穆斯林事件”。当时，近千名西藏穆斯林以其克什米尔血统为由，宣布自己为印度公民，并向中国政府请愿，要求获准移民印度。 1960年西藏穆斯林事件的矛盾之处在于，它发生在中印两国经过十年谨慎外交之后，而这种外交源于两国在反帝历史背景下共同争取独立与解放的斗争。 通过将这一事件置于后殖民亚洲更广泛的意识形态运动中，本文聚焦于中国、印度和西藏穆斯林试图在当时主流的民族主义、意识形态和军事叙事之外，界定其行为的一系列愿望、动机和空间。

1959年8月12日，《纽约时报》刊登了一篇标题引人注目的文章，题为《印度商人被中国人扣留》。 在当时冷战的报复逻辑下，大多数读者会将中华人民共和国的行动视为更大规模军事和政治事件图景的一部分。 就在几个月前，一系列起义导致达赖喇嘛逃离西藏，引发了拉萨的大规模起义，随后被中国迅速平定，并导致数万名西藏难民逃往印度。 然而，正如该文章迅速指出的那样，被拘留的人并非人们所预料的那样，是仅仅被突变的政治风向所波及的印度国民。 这五名“印度商人”也并非毫无争议的印度公民。 这群被中国逮捕的人被印度政府描述为“克什米尔穆斯林”，他们属于一个在西藏居住了几代人的群体。尽管他们“想登记为印度国民”，但据他们自己承认，“从未持有过（印度）旅行证件和身份证明”（《纽约时报》1959年）。

正如在接下来的几周和几个月里逐渐明朗的那样，被中国扣押的人员是拉萨数千名西藏穆斯林社区的成员，他们被称为“卡切”（藏语：Khache）。 （藏语：khaché）。 在最初的定义中，下文将详细讨论的藏语词汇“Khache”指的是喜马拉雅地区的克什米尔（或克什米尔人）。 到了十七世纪末，该词演变成一个民族名称，广泛指代所有穆斯林，而不再仅仅指那些追溯其血统至克什米尔的穆斯林（Powers 和 Templeman，Powers和Templeman 2012，570）。 这种双重定义为印度政府的语言诡计提供了解释，使其能够声称“卡切”人是克什米尔人，从而在法律上有资格申请印度公民身份（《印度时报》。

1959年）。 1959年，这种关于“卡切”人请愿书的分歧导致了数十份外交照会、信函和备忘录的往来，最终中国在1960年底让步，将近一千名“卡切”人送往印中边境（《印度时报》。

1960c；Xu，Xu 2007，2:1275）。

毫无疑问，达赖喇嘛从西藏前往印度加剧了拉萨的紧张局势，也加剧了这两个新兴亚洲大国之间的紧张关系（Gopal，Gopal 1976，89）。 事实上，许多关于这一时期的分析都表明，达赖喇嘛在印度受到的热烈欢迎与一系列边境冲突之间存在直接关联，这些冲突最终导致了1962年中印边境战争（Chen Jian，Chen 2006；Kennedy，Kennedy 2012）。 虽然已有数十部大众和学术著作剖析了印度收留达赖喇嘛及随之而来的中印边境紧张局势背后的政治和外交细节，但1960年的“西藏穆斯林事件”几乎被除少数亚洲研究学者之外的所有人所忽视（Abū Bakr和Sharma，Abū Bakr和Sharma 2004；Chen Bo，Chen 2000；Siddiqui，Siddiqui 1991）。

两国政府为何在1959年将西藏穆斯林作为测试案例，其确切原因尚不清楚。 当人们意识到，即使在达赖喇嘛进入印度——从而引发印度政府对西藏穆斯林的兴趣——之时，“卡切”人的确切历史、他们在西藏社会中的地位以及他们的跨国身份在中文、印度和西方资料中仍然模糊不清、模棱两可且基本没有记录时，关于他们种族和公民身份的更大问题就显得更加令人震惊。 中印之间长期的外交紧张关系有效地说明了Akhil Gupta（Gupta 1992，64）所指出的现代公民身份概念的局限性，即这些概念难以描述那些占据“空间分布多样、部分重叠或不重叠的集体”的人群。 这种担忧处于1960年西藏穆斯林事件的核心，鲜明地划定了20世纪50年代不结盟、反帝和亲亚洲团结运动的局限性，这些运动定义了两国独立/解放后欣欣向荣的时期。

然而，如果将关于“卡切”人的分歧视为两个亚洲大国之间蓄意的外交策略，并将该事件仅仅视为更广泛意识形态问题的代理，那将是一个错误。 具体而言，1960年的西藏穆斯林事件，特别是印度政府将“卡切”人刻意解读为“克什米尔人”，反映了整个亚洲对于大型侨民社区法律地位，以及这些社区与其祖籍国之间深厚的经济和政治联系日益增长的忧虑。 正如Itty Abraham（Abraham, Tan and Acharya 2008，51）所指出的，“在亚洲，印度人和华人出现在其传统家园之外，作为当地社会、文化和经济景观的一部分已经存在了足够长的时间，以至于他们的国籍相当模糊。” 在本土性日益影响民族主义情绪的时代，对这些社区的疑虑不仅仅是理清特定人口民族起源的问题。 正如“克什米尔人”是一个指代居住在西藏的“卡切”人的不完美术语一样，整个亚洲都在询问那些居住在原籍国之外（在许多情况下已居住数代）的海外印度人或华人人口的地位问题（Godley，Godley 1989）。

这些社区看似无害的标签背后，隐藏着极其令人不安的暗流和偏见。 在后殖民时代，这些术语所引发的情感深度让许多人措手不及。 正如Anna Lowenhaupt Tsing（Tsing, Gluck and Tsing 2009，40）提醒我们的那样：“流动的词汇让我们感到惊讶。” 它们深远的举动打断了传统的思想史，打破了其关于思想谱系稳定的假设。 它们的传播范围太广，超出了民族历史的界限；它们的反弹太剧烈，无法遵循严格的殖民地理。 流动的词汇促使我们考虑多种语言和文化遗产之间的对话。” 同样，1960年西藏穆斯林事件作为分析透镜的力量，在于它能够以意想不到的方式捕捉到伴随亚洲去殖民化和重新领土化而来的空间与身份关系的变迁。 从这个角度来看，“卡切”争议是整个后殖民亚洲出现的“民族”和“公民”概念日益僵化的一种象征。

许多新独立的亚洲国家在从殖民地向民族国家过渡过程中所经历的后殖民狂喜，与它们急于证明自己无需西方参与也能繁荣发展的焦虑并存。 基于这种精神，二十九个新独立的亚洲和非洲国家在印度尼西亚万隆齐聚一堂，为摆脱前殖民统治者的未来奠定基础，并探索如何避免冷战所带来的新兴分裂。 万隆会议于1955年4月举行，人们主要因其所表达的象征性和意识形态的国际理想而铭记这次会议。 最切实的成果之一是《中印尼双重国籍条约》，这是一项中国与印度尼西亚之间的双边条约，专门旨在解决居住在印度尼西亚的华侨（Ch. huaqiao 华侨）的双重国籍问题（Lee Lee and Lee 2010; Tan and Acharaya Tan, Acharaya, Tan and Acharaya 2008）。

如果说万隆会议凸显了许多亚洲国家对后殖民时代政治边界重划所导致的侨民群体问题，以及由此产生的关于谁应被视为该新成立国家公民的质疑感到不安，那么1960年的西藏穆斯林事件也以类似的方式表明（除少数显著例外），此类事件是如何在亚洲历史的传统叙述中被遗忘（或完全忽略）的。 奈尔·格林（Nile Green）在近期对两次世界大战期间印度穆斯林与日本之间未实现的替代性未来的研究中指出，“另类民族”（alter-national）这一术语有助于“揭示一系列替代性的议程”，并且对这些事件的研究使我们能够“将印度民族国家的目的论从那些替代性但已被遗忘的未来中去中心化”（Green Green 2013, 612–13）。 在印度和中国，关于克什米尔人（Khaches）申请印度公民身份的争议在两国媒体中都非常突出，并被政府官员在公共和私人场合反复提及。 然而，在事件发生后的几个月内，克什米尔人所寻求的替代性未来，尽管在经济全球化的推动下曾展现出积极可能，但最终还是被那种允许他们离开西藏的民族公民身份本质所颠覆了。

如果说西藏穆斯林的“另类民族”定位有助于强调他们与藏传佛教邻居不同的平行且同时代的宗教与政治定位，那么卡罗尔·麦格拉纳汉（Carole McGranahan）（McGranahan 2010）提出的“停滞的历史”（arrested histories）概念，为界定他们在西藏历史中的地位为何保持完整却又无法触及提供了一种建设性的方法。 克什米尔人在西藏历史中的地位反映了西藏更广泛的处境，即它“不仅仅是掩盖不便的历史和政治；它只是将历史暂时搁置或推迟到当下而已”（McGranahan McGranahan 2010, 25）。 西藏穆斯林从未被遗弃或抹去，他们一直处于显眼的位置，却从未真正进入人们的视野中心。 他们被排除在官方的历史记录之外，因为他们无法与当前的西藏历史叙事融洽共存。

正是处于这种尴尬的空间——从未被完全忽视，但也从未被完全融合——西藏穆斯林在过去三个多世纪的历史叙事中一直存在着。 几乎每一位经过西藏的西方访客——从最早的耶稣会士到拉萨最著名的外国居民海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）——都以某种方式提到了克什米尔人（Desideri, Sweet, and Zwilling Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 665; Harrer Harrer 1954, 157; Huc and d'Ardenne de Tizac [1850] Huc and d' Ardenne de Tizac 1925, 2:183–84）。 中文史料也遵循类似的模式，记录了从17世纪初开始拉萨清真寺的规模和数量等细节，并描述甚至统计了整个西藏的克什米尔人社区（Fang Fang 1992; Jiao [1721] Jiao 1966, 52a–b; Wu and Songyun [1721] Wu and Songyun 1982, 16）。 要理解西藏穆斯林社区的本质，首先必须探讨克什米尔人成功融入西藏社会的方式，以及他们如何保留了西藏外部邻国（南亚、中亚和中国）的混合影响，以及西藏内部复杂的社会结构。 虽然安多、康区和卫藏各地的西藏穆斯林社区与下文描述的群体有许多共同点，但本分析主要聚焦于居住在拉萨的西藏穆斯林的经历和事件。

为了理解1960年西藏穆斯林事件的复杂性，一方面，我们需要关注那些将西藏穆斯林重新领土化、重新贴标签并重新民族化为“克什米尔穆斯林”的过程。 另一方面，我们也必须审视西藏穆斯林在时间、空间和记忆中变得无可辩驳地成为西藏人这一过程。 克什米尔人的历史和记忆以不同寻常的方式与主流西藏史学及亚洲史学相互作用，使其成为一个特别难以重构的叙事。 正是由于缺乏文献记录，1959年印度和中国官员之间关于“克什米尔人”（Khache）一词的争论，既证明了他们那段“停滞的历史”，也表明该术语本身是阐明他们在西藏历史中地位的一个富有成效的切入点。

克什米尔人

人们常认为，身为藏人即意味着是佛教徒，而从公理上讲，身为穆斯林则排除了成为藏人的可能。 然而，从西藏的角度来看，特别是在西藏中部，西藏穆斯林的非佛教宗教信仰并不妨碍他们被视为当地西藏社会的积极且完全的参与者（Dorjee and Giles Dorjee and Giles 2005, 140; Ekvall Ekvall 1960, 377; Ramble Ramble 1993, 22; Yeh Yeh and Mayaram 2009; 另见 Dawa Norbu Norbu 1992）。 西藏穆斯林也绝非西藏社会中微不足道的一部分。 到1950年，拉萨约3万名世俗居民中，有超过10%是穆斯林（Goldstein Goldstein 2007, 244; Kaul Kaul 1976, 103）。 仅拉萨就有四座清真寺和两处穆斯林墓地，到了20世纪初，几乎每个西藏中部的大城市，包括日喀则、江孜和泽当，都有清真寺的存在（Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973, 20）。

尽管有大量研究强调了西藏多元的蒙古族、苯教徒、尼瓦尔人和夏尔巴人社区，但将西藏视为单一且同质的佛教社会的观念依然存在（Cabezón Cabezón 2010; Gellner Gellner 1992; Ortner Ortner 1989）。 杰弗里·塞缪尔（Geoffrey Samuel）关于西藏文化、社会和宗教的里程碑式研究《文明的萨满》（Civilized Shamans），其核心是一场多主题的独白，提出了一个观点：即“前现代西藏所包含的社会和政治形态的多样性，往往被人们所低估”（Samuel Samuel 1993, 39）。 反映这种民族和区域多样性的是，西藏穆斯林社区存在于西藏几乎所有地区：西至巴尔蒂斯坦、克什米尔和拉达克；东至康区东部的打箭炉（Ch. 康定）；北至安多的拉卜楞寺；南至印度北部的喜马拉雅山麓城镇噶伦堡和大吉岭。 然而，除少数显著例外，学术界对西藏穆斯林在主流西藏社会中的存在几乎没有进行过持续的探讨（Abū Bakr and Sharma Abū Bakr and Sharma 2004; Akasoy, Burnett, and Yoeli-Tlalim Akasoy, Burnett and Yoeli-Tlalim 2010; Fischer Fischer, Pirie and Huber 2008; Gaborieau and Muhammad Gaborieau and Muḥammad 1973; Horlemann Horlemann 2012）。

理解伊斯兰教在西藏地位的一个核心障碍，在于以往的研究未能明确区分西藏穆斯林永久居民与西藏境内的穆斯林旅居者社区。 早在公元八世纪，伊斯兰历史学家和地理学家就记录了许多穆斯林旅行者、商队成员或商人，甚至还有一座清真寺（Beckwith 1989, 164; Khatchikian and Subrahmanyam 1996, 132; Minorsky, Bartol'd, and Bosworth 1970, 92–93）。 虽然几乎没有任何文献证据（无论是藏文、中文还是其他语言）能让我们深入了解这一早期时期穆斯林社区的具体性质，但现存的细节表明，直到十六世纪末，穆斯林大多是长期访客，很少有人将西藏作为永久居所。

这一结论的部分证据可以从藏文文献中推断出来，因为藏文文献通常用各种或多或少带有贬义的词汇来称呼穆斯林，例如“lalo”（野蛮人）、“mutekpa”（异教徒）或“gokar”（白帽），这些词强调了他们的外来性（Desideri et al. Desideri, Sweet and Zwilling 2010, 265, 665; Henry et al. Henry, Radhu, Pallis and Casewit 1997, 19; Rajesh and Hangloo 2005, 207; Wu and Songyun [1721] 1982, 10, 32)。 到了十五世纪，尼泊尔编年史《Vamshavalis》记载，加德满都谷地的第一批克什米尔定居者是往返于克什米尔和拉萨之间的穆斯林克什米尔人（Dastider 2007, 90）。 作为拉萨最早的穆斯林旅居者，克什米尔人很可能导致藏语中称呼克什米尔人的词汇“Khache”迅速演变为指代任何居住在西藏的藏化穆斯林，并在语义上扩大到包括其他起源于中国和中亚的穆斯林（Ma Jianye 1947, 12）。

关于“Khache”的混淆通常属于以下两类之一。 首先，外来者（无论是西方人还是中国人）倾向于用带有外来、非本土含义的术语来解释“Khache”，从而造成一种不存在“本土”穆斯林（例如藏族穆斯林）的印象。 当外国观察者开始或多或少地混用这些术语时，情况变得更加混乱，有时称整个社区为“拉达克人”，有时又称“克什米尔人”，而在中文里则将西藏的所有穆斯林统称为“回族”——这是一个很少有藏族人会犯的错误（Chapman 1938, 96; Ma Jianye 1947; Macdonald 1932, 247; Sandberg 1906, 174; Waddle 1905, 346; Wu and Songyun [1721] 1982, 329）。 印度政府在与中国进行官方通信的最初几个月里，就表现出了这种倾向，他们先是提到“拉达克和克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 I, 85），随后简称为“克什米尔穆斯林”（IMEA 1960 II, 72），后来又称为“Kajis”（IMEA 1960 III, 123）。

其次，试图明确将“Khache”解释为藏族穆斯林受到一个事实的阻碍，即在二十世纪之前，不存在与现代词汇“藏族”（藏语： b öpa）相对应的单一藏语词汇。 为了让情况更加复杂，宗教和民族范畴之间存在相当大的模糊性。 这样一来，在藏语中，“Khache”可以，且有时确实仅仅意味着信仰伊斯兰教的人。 在其他语境下，“Khache”获得了更强的民族（或民族宗教）内涵，用以指代那些在西藏中部生活了数代、以藏语为母语，且在许多情况下与当地藏族人通婚的穆斯林。

最后，正如1960年西藏穆斯林事件的前提所展示的那样，许多非藏族人仍然有一种预设，即即使在二十世纪中叶，Khache 仍然是某种永久的非本土居民。 为了正确界定1960年中国和印度之间关于 Khache 的争端，我们必须认识到，这里所考察的西藏穆斯林绝不是旅居穆斯林社区的一部分。 毫无争议的是，几个世纪以来，大量来自中亚、印度和中国的穆斯林商人常年带领商队前往西藏的主要市场，并经常在返回之前在西藏的城市中心过冬。 无论如何定义，这些旅居穆斯林在1960年之前的任何时候都没有构成西藏穆斯林的大多数。 更重要的是，关于1960年的事件，各方（藏族、中国和印度）都同意西藏中部的 Khache 社区并非旅居社区。 因此，从一开始，问题就不在于 Khache 是否为旅居者。 相反，争议的问题在于，根据国际法，任何社区在何时会失去回归并要求其祖先原籍国公民身份的权利。 这个问题的关键在于发现西藏穆斯林是何时以及如何首次在西藏中部建立起永久社区的。

几乎所有的政治记录、外部记载和口述历史都表明，最早的永久性西藏穆斯林社区出现在五世达赖喇嘛（1617–82）统治时期。 鉴于五世达赖喇嘛在建立西藏中部政治行政机构——甘丹颇章中的主导作用，他的统治时期标志着西藏穆斯林的持续证据首次出现，这并不令人惊讶。 著名的藏学家何塞·卡贝松（José Cabezón）认为，永久性穆斯林社区的出现与五世达赖喇嘛“邀请[非藏族]人民”（藏语： mina drönpo）之间存在紧密联系，这是“鼓励西藏民族、文化和经济多样性这一更大政策的一部分”（Cabezón 1998, 19）。 几乎可以肯定，五世达赖喇嘛统治时期的活力和政治稳定使西藏穆斯林能够适应西藏和藏族文化，从而使他们从一个简单的移民社区转变为深深融入西藏社会的群体（Boulnois 1983, 154）。

西藏穆斯林很快活跃在西藏社会的各个领域。 他们的识字能力和流利的藏语，特别是他们能够优雅地运用复杂的敬语体系（藏语： zhesa），使他们迅速成为藏语中最有文化、最善言辞的世俗演讲者和作家之一。 西藏穆斯林也擅长在西藏游牧民和城市精英中流行的藏族“囊玛”（nangma）音乐传统（Chapman 1938, 110–11; Samuel 1976, 408）。 西藏穆斯林也没有被排除在公共服务之外。 在历史记录中，西藏穆斯林经常在西藏政府中担任公职，甚至为达赖喇嘛本人服务（IOR L/PS/12/4202 5318, 1945年9月16日; Ma Jianye 1947）。 在三个世纪的时间里，拉萨和西藏中部的西藏穆斯林社区已经成为西藏社会不可或缺的一部分，以至于直到1959年，他们的存在和作用很少被视为担忧的来源或暴力的焦点。

在拉萨内部，Khache 社区按照语言和文化界限分为南亚裔和华裔（Ma Jianye 1947, 12; Wenqing et al. [1930] 1963, 5:13b–16b; Yiwu 1946）。 反过来，每个群体都以他们定居并建造清真寺的街区而闻名——八廓（藏语： bark ör，中文： 八廓）或河坝林（藏语： wabaling，中文： 河坝林）（Altner 2010, 348–49; Gaborieau and Muḥammad 1973, 25–27; Peter 1951, 237; Tshe rdor 1992; Yang [1814] 1967, 194:33b）。 主要从事商业活动的八廓（南亚）卡切人，聚集在大昭寺附近的八廓市场中心区域。 瓦巴林（中国）卡切人居住在拉萨东南角的瓦巴林社区，靠近拉萨河，离他们的田地和获准屠宰牲畜的区域更近（Ciduo 1992, 115; Meng [Meng 1852] Meng 1978, 1:13a–16b）。

在藏人和西藏政府眼中，这两个群体在法律、文化和社会地位上始终是相互独立的。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 每个群体都有一位指定的领导人（藏语：pönpo 或 gopa）及其穆斯林委员会（藏语：khache gopa）。 到19世纪末，西藏政府的中央委员会——噶厦，已指定政府内部的不同部门来监管八廓和瓦巴林的西藏穆斯林。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 对于八廓的西藏穆斯林而言，他们自行推选的领导人（藏语：khache pönpo）向财政部汇报，因为他们主要从事贸易和商业活动。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 瓦巴林西藏穆斯林选择了另一位领导人（藏语：Wabaling pönpo），直接向农业部汇报。 在这两种情况下，此类治理的直接目标都是为每个社区确立领导地位，以便政府能够对其进行征税、管理和监督。 然而，这也是一种承认，即作为非佛教徒，他们明确豁免于那些以佛教原则为指导的法规和惯例（French 2002, 167–68, 278; Gaborieau and Muḥammad 1973, 26–27; Ma Jianye Ma 1947; Siddiqui Siddiqui 1991）。 需要指出的是，这两个社区与在噶厦眼中具有正式地位的其他尼泊尔人、拉达克人及其他外国社区是有所区别的。

到了20世纪，八廓和瓦巴林的卡切人都已高度藏化，并在更广泛的穆斯林社区内部和外部（以及两个穆斯林社区之间）展现出紧密的宗教、婚姻和商业关系。 在整个20世纪，卡切社区在拉萨持续发挥着核心作用。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 一位著名的中国回族穆斯林知识分子在20世纪50年代初抵达拉萨时曾评论说，瓦巴林卡切人在外表上与藏人几乎无法区分，并指出他们与中国内地回族（中文：neidi Huizu 内地回族）有很大不同（Xue 1986, 72–75）。 然而，中国人民解放军突然进驻拉萨，将他们推向了一个不习惯的显赫地位。

西藏穆斯林：旁观者、受害者，还是国家的帮手？

1951年底，八千多名中国士兵抵达拉萨，标志着这座首府进入了一个新时代。 那时的拉萨，就像许多被新政治力量占领初期的城市一样，是一个充满矛盾、政治阴谋和文化冲突的城市。 遵照毛泽东的明确指示，新成立的中国政府采取了渐进式方针。 正如梅尔文·戈尔茨坦（Goldstein 2007, 543）所描述的那样，拉萨的中国官员“着手与精英阶层建立合作和友好的关系，并让他们相信，这些官员来到西藏是为了帮助他们实现现代化和发展，而不是像以前的中国政权那样压迫和剥削他们。”

拉萨的社会日程——包括藏传佛教仪式、日常祈祷和络绎不绝的朝圣者——基本未受影响，照常进行。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏仍然是中国境内唯一使用民国时期的银元，而非新引入的“人民币”（中文：renminbi 人民币）作为法定货币的地方。 西藏政府委员会——噶厦和西藏各寺院在体制上得以保留，但运作自主权日益减弱。 达赖喇嘛继续在城市的体制和文化生活中发挥核心作用，同时担任中国控制的现实与西藏权力局限之间的主要调解人。

对于西藏穆斯林来说，20世纪50年代标志着一个机遇与来自藏人和中国人双重审视的时代。 据各方记载，拉萨西藏穆斯林的生活状况比普通居民要好。 在拉萨，中国士兵和官员的突然涌入导致了粮食短缺和基本食品价格的急剧上涨。 中国士兵和官员的到来为整个西藏的商人，尤其是西藏穆斯林，带来了意想不到的商业红利。 由于1951年签署的《十七条协议》，商人们仍然可以从印度进口在中国内地被严格禁止的外国商品。 需求迅速超过了供应。 八廓的西藏穆斯林商人迅速意识到其中的盈利潜力，放弃了纺织品、香烟和煤油的进口，转而经营高价值、小体积的奢侈品，如欧洲钢笔、手表，甚至电池（Harris 2013, 12, 39–40）。 新华社摄影记者陈宗烈回忆说，他在1956年抵达后不久，被带到八廓，看到摊位上“摆满了在中国内地几乎见不到的商品，如瑞士名牌手表、法国香水、意大利手风琴、德国相机、美国柯达胶卷……印度丝绸、香料、炼乳和甜点，以及尼泊尔佛教塑像和法器等”，他感到非常震惊（Chen Zonglie 2009, 20）。 需求量之大，以至于西藏穆斯林商队吹嘘说，他们抵达拉萨几天内就能卖光所有库存。

因此，尽管八廓卡切人认为当时的政治局势远非理想，但在经济上，20世纪50年代的生活甚至比20世纪30年代和40年代还要繁荣。 1957年，有41名八廓西藏穆斯林负担得起前往麦加朝觐的高昂费用——这是十年前人数的两倍多，也是随官方朝觐代表团从内地省份出发人数的两倍（Xizang ribao [1957] 1968; Yiwu 1946, 12; Zhongguo Yisilanjiao xiehui 2011, 855）。 更多的卡切家庭能够承担送子女前往印度噶伦堡、大吉岭甚至德里的山地学校学习的费用。 1958年，一个八廓卡切家庭甚至成功获得了开设“幸福光明电影院”所需的许可证，在那里，除了中国电影外，他们一直到1959年都能偶尔放映印地语电影（Rahul 1961, 181）。 对于八廓卡切人来说，尽管中国统治具有政治限制性，但经济自由和机遇意味着“拉萨的不少圈子里弥漫着一种欣快感”（Radhu 1997, 248–50）。

如果说八廓卡切人在经济上繁荣昌盛，那么瓦巴林卡切人则作为中国人和藏人之间的语言、文化和政治中间人获利。 由于缺乏藏汉翻译，瓦巴林卡切人成为了中国官员和士兵的关键联络人（Tsarong and Chödron 2000, 199）。 瓦巴林卡切人被认为亲中的立场逐渐引起了许多当地藏人的反感（Suo 2002, 60）。 前西藏政府官员土登凯桑（Tubten Khétsun）在几十年后仍带着难以消减的苦涩回忆道，瓦巴林卡切人“像婴儿拥抱母亲一样欢迎并配合[中国共产党]”（Khétsun and Akester 2008, 150）。

到了1958年，这种表面上的正常状态开始出现裂痕。 越来越多的来自西藏东部的康巴藏人开始出现在拉萨，他们是为了逃避西藏自治区行政边界外日益严苛的政治改革。 随着局势逐渐明朗，拉萨的许多人，包括达赖喇嘛在内，重新评估了西藏与中国中央政府的关系（Goldstein, Sherap, and Siebenschuh 2004, 74, 208; IMEA 1959 II, 74）。 关于中国军队即将增援的猜测，以及有关中国计划扣押达赖喇嘛的传言四起，加剧了拉萨本已不安的情绪。 1959年3月17日，当达赖喇嘛及其最亲密的顾问逃离拉萨，踏上为期两周前往印度的旅程时，西藏穆斯林既受益于中国在藏存在、又在政治上保持中立的时期宣告结束。

随着达赖喇嘛出走的消息传开，暴力事件席卷了这座西藏首府（Goldstein 2013, 9; Khétsun and Akester 2008, 22–23）。 藏人和汉人——双方本已紧张、愤怒且互不信任——开始为争夺城市控制权展开激烈斗争（McGranahan 2010, 105）。 据新华社报道，次日即3月19日上午10点，中国人民解放军“奉命对犯下滔天罪行的叛乱集团采取惩罚性行动”（《人民日报》1959d；英文翻译参见Xinhua News Agency 1968, 351）。 在罗布林卡夏宫和布达拉宫周围发生了特别血腥的冲突，西藏抵抗力量试图击退中国军队的进攻。

大多数关于此次起义的记述中很少提到，3月19日，在针对亲中拉萨世俗官员的几起臭名昭著的袭击之外，瓦巴林（Wabaling）的克什米尔穆斯林社区也成为了西藏“反合作者”暴力行为的主要目标（Shakya 1999, 192–93）。 到当天结束时，拥有数百年历史的大清真寺和几十座瓦巴林克什米尔穆斯林住宅被烧为平地。 市场沿线的克什米尔穆斯林住宅和商店遭到洗劫和破坏。 然而，没有一名中国士兵被派去保护瓦巴林克什米尔穆斯林及其财产。 出于对生命的恐惧，许多瓦巴林克什米尔穆斯林转而寻求士兵的保护，躲进城外的人民解放军营地（FBIS 1959c; 《人民日报》1959e, 2; Zhang 2002, 28）。 针对瓦巴林穆斯林的袭击并非仅仅是少数群体被卷入暴力叛乱的交火之中。 相反，在许多藏人眼中，瓦巴林克什米尔穆斯林已被明确认定为与中国人勾结，因此成为了他们暴力行为的早期目标。

对于北京中央政府而言，藏人对瓦巴林的袭击很快成为了一个著名的宣传案例。 在3月底到5月初之间，《人民日报》在头版刊登了六篇关于拉萨起义的文章，重点报道了瓦巴林事件。 最早的文章将他们描述为中国对3月起义进行军事回应的当地支持者。 在头版标题“西藏人民热烈拥护平息叛乱”下，两位瓦巴林的高级伊玛目谴责了“叛匪在拉萨烧杀抢掠的滔天罪行”，并指出西藏叛匪的“罪行滔天，给国家和人民带来了灾难”（《人民日报》1959a）。

在接下来的几周里，《人民日报》又发表了两篇文章，重点报道瓦巴林事件，旨在强调起义给“普通藏人”带来的创伤，并削弱叛乱分子试图“保护宗教”的说法。 最后这两篇文章影响力尤为巨大，因为它们刊登了穆斯林在大清真寺烧毁后的废墟中进行周五祈祷的照片，以及一名瓦巴林克什米尔穆斯林站在他被烧毁的家园残骸中的照片（《人民日报》1959b, 1959c）。 通过这种方式，瓦巴林克什米尔穆斯林成为了中国中央政府主张的有力工具，即西藏叛乱分子是一小撮意图扭转中华人民共和国自进入拉萨以来所取得积极成就的人。

值得注意的是，《人民日报》的文章几乎总是将瓦巴林克什米尔穆斯林统称为“回族”（中国穆斯林）。 文中从未提及或区分拉萨穆斯林社区内部的多样性（也没有指出这些回族并非中国内地甚至西北地区的“中国穆斯林”）。 例如，媒体报道从未披露藏人既没有亵渎小清真寺，也没有摧毁任何一处八廓街克什米尔穆斯林的家园。 不出所料，政府的报道回避了瓦巴林克什米尔穆斯林为何成为目标的原因。 毫无疑问，藏人的怨恨源于瓦巴林克什米尔穆斯林曾陪同中国士兵和官员担任翻译，积极帮助中国人，并“表现得极其傲慢”（Khétsun and Akester 2008, 150）。 显然，藏人的袭击更多是基于瓦巴林克什米尔穆斯林的亲中立场，而非《人民日报》让读者相信的那样，是基于叛乱分子的反穆斯林信仰。

毫无疑问，中国政府在此事上的模糊态度源于权宜之计，而非无知。 政府在推动瓦巴林克什米尔穆斯林受害者叙事的同时，也迅速采取行动，镇压了它认为对城市脆弱平静构成威胁的八廓街克什米尔穆斯林。 3月21日，即达赖喇嘛出走后的几天内，中国当局拘留并逮捕了传统克什米尔穆斯林委员会的高级领导人（藏语：Khache pönpo）哈米杜拉（拉普斯）·马斯勒（Hamidulla (Rapse) Masle）。 到年底，该委员会的所有五名成员均被监禁（IMEA 1963 X, 88）。 一周之内，中国官员通知八廓街克什米尔穆斯林，所有“关于他们印度公民身份的先前法律和文件均被视为作废，除非有新的书面证据支持，否则不予受理”（TMRA 1959, Letter #1 to Kalimpong, 3）。 中国官员前往八廓街克什米尔穆斯林的住所和企业，要求他们宣布自己是中国人。 那些拒绝的人被带去接受长时间的审讯，导致几名八廓街克什米尔穆斯林被迫宣布自己是中国公民。

尽管在3月起义后立即进行了这些逮捕，但直到4月初斋月结束时，八廓街克什米尔穆斯林的领导人才“向印度领事馆寻求援助，希望以此促成整个社区移民到印度”（Naik 1995, 33）。 中国政府对此作出回应，在领事馆外部署警卫，阻止克什米尔穆斯林与总领事会面；据一些消息来源称，甚至鸣枪示警，阻止他们靠近印度领事馆（IMEA 1959 I, 85）。 印度对克什米尔穆斯林的关注令中国深感不安。 起初，印度被视为一个同样摆脱了帝国主义过去枷锁的亚洲盟友，但到了20世纪50年代末，中国对这个唯一有能力挑战其权威的亚洲国家感到越来越紧张。

值得注意的是，中国或印度首次讨论西藏穆斯林的国籍问题是在1958年4月27日。 在这一天，即达赖喇嘛离开西藏近一年前，印度驻拉萨总领事与他的中国同行——中国西藏外事处处长——讨论了这一问题。 这件事似乎刚被提起就很快被搁置了，直到一年多后的1959年5月，总领事S. L. Chhibber才重新提出了这个问题。 他在给中国负责人的便条中声称，他自己对该问题的调查得出的结论是：“居住在拉萨和日喀则的克什米尔穆斯林及其他印度人应被视为印度国民”（1959 I, 84–85）。 中国负责人对此事的回复同样简洁且明确：“这些断言违背了历史事实，我无法同意”（1959 I, 86）。 Chhibber没有被中国的立场吓倒，他会见了八廓街的克什米尔穆斯林（Barkor Khache），并分发了表格让他们登记为印度公民。

从1959年春季到夏末，各方（印度、中国和克什米尔穆斯林）关于八廓街克什米尔穆斯林争端的参数，在很大程度上仍然是此前关于历史先例的断言的重申。 三个因素始终处于这些断言的核心：(1) 1950年前克什米尔穆斯林在西藏政府治下的地位；(2) 克什米尔穆斯林前往麦加朝觐时护照或签证的签发机构；以及通常存在的 (3) 一种断言，即“Khache”一词意为克什米尔人，因此，根据事实，克什米尔穆斯林应被判定为印度公民（1959 I, 84–85, 89–90; Times of India 1960b; TMRA, 1959年8月）。 然而，在8月下旬，两件看似无关的事件——中印边境朗久哨所的边境冲突，以及印度尼西亚在批准《双重国籍条约》前实施的反华贸易禁令——极大地改变了中国和印度解读及描述拉萨克什米尔穆斯林时的背景和逻辑。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-asian-studies/article/rise-of-xinjiang-studies-a-jas-new-author-forum/2C6E50D56A68876429B4F997E36A270F
原文标题：The Rise of Xinjiang Studies: A JAS New Author Forum | The Journal of Asian Studies | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：殖民、边疆、维吾尔研究与区域史方法，正在改变学界对这一领域的理解
摘要：这篇 JAS 新作者论坛文章回顾了东突厥斯坦（中国政府称为新疆）研究的兴起，讨论该领域如何从边疆史、殖民研究、维吾尔研究和跨区域方法中发展出来。文章也反思学术写作如何面对政治压力、档案限制和知识生产责任。



在与中国相关的学术研究领域中，东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的研究可能是受二十世纪中期准入限制影响，恢复最慢的一个领域。 在十九世纪末和二十世纪初，东突厥斯坦的研究曾风靡一时，在西方大众媒体中拥有广泛的受众，当时该地区更广为人知的名称是“中国中亚”、“中国突厥斯坦”或“东突厥斯坦”。 当民国时期和毛泽东时代的动荡使得该地区几乎完全对外界封闭时，东突厥斯坦的研究在西方学术界经历了一段漫长的荒芜期。 毕竟，早期的兴趣总是带有东方主义的旅行幻想和帝国欲望，而这些都需要学者实地考察才能实现。

在与中国相关的学术研究领域中，东突厥斯坦的研究可能是受二十世纪中期准入限制影响，恢复最慢的一个领域。 在十九世纪末和二十世纪初，东突厥斯坦的研究曾风靡一时，在西方大众媒体中拥有广泛的受众，当时该地区更广为人知的名称是“中国中亚”、“中国突厥斯坦”或“东突厥斯坦”。 当民国时期和毛泽东时代的动荡使得该地区几乎完全对外界封闭时，东突厥斯坦的研究在西方学术界经历了一段漫长的荒芜期。 毕竟，早期的兴趣总是带有东方主义的旅行幻想和帝国欲望，而这些都需要学者实地考察才能实现。

到二十世纪八十年代中国重新开放时，几乎没有学者具备培养新一代东突厥斯坦专家所需的专业知识。 该领域的发展十分缓慢，受到多种因素的阻碍：一是缺乏对该地区多种语言（尤其是维吾尔语）的培训；二是至少在二十世纪九十年代之前，汉学家们普遍认为中国的地理边缘地带对于中国的历史和身份认同而言也是边缘性的。 到了二十一世纪初，语言资源开始积累，准入条件有所改善，加之学术界对帝国、边疆和身份认同的兴趣日益浓厚，使得东突厥斯坦研究变得具有现实意义。 与此同时，在“九一一”事件后的世界格局中，一个由中国控制的穆斯林占多数的地区具有极高的政治敏感度，这使得关于东突厥斯坦的书籍对出版商极具吸引力。

当然，障碍依然存在。 2004年出版的文集《东突厥斯坦：中国的穆斯林边疆》的撰稿人随后被拒绝发放进入中国的签证，这严重限制了他们开展新研究的能力。 尽管如此，在二十一世纪的头十年里，学术专著仍以每年约一本的速度缓慢产出。

直到2016年。 那一年似乎是一个高峰或转折点，至少出版了五部学术专著，且全部出自新作者之手。 这种出版热潮从长远来看意味着什么，目前尚不确定。 准入限制再次收紧，有来自东突厥斯坦的报告称，维吾尔人仅仅因为与外国人交谈就被送往再教育营。 另一方面，目前担任终身教职或预备终身教职的东突厥斯坦专家可能比以往任何时候都多，而且还有一支强大的研究生队伍准备追随他们的脚步。

无论东突厥斯坦研究的未来如何，我们第一次拥有了足够多的研究成果，可以探讨这个正在形成真正学术领域的趋势。 事实上，资深学者已经开始通过多书评论文章来权衡这个问题，例如伊尔迪科·贝勒-汉（Ildikó Bellér-Hann）在本刊上一期发表的文章。 我通过电子邮件采访了2016年的五位东突厥斯坦研究新作者，了解他们对该领域性质和方向的看法。 他们的著作包括：

《维吾尔民族：俄中边境的改革与革命》。 作者：大卫·布罗菲（David Brophy）。 马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2016年。 xvi, 347页。ISBN: 9780674660373。

《油与水：在东突厥斯坦做汉人》。 作者：汤姆·克里夫（Tom Cliff）。 芝加哥：芝加哥大学出版社，2016年。 第xi页，共252页。ISBN: 9780226360133。

《东突厥斯坦与现代中国国家》。 作者：贾斯汀·M·雅各布斯。 雅各布斯。 西雅图：华盛顿大学出版社，2016年。 第xvi页，共297页。ISBN: 9780295742649。

《边疆资本主义：土耳其斯坦物产、清朝白银与东方市场的诞生》。 作者：金光民。 加利福尼亚州斯坦福：斯坦福大学出版社，2016年。 第viii页，共299页。ISBN: 9780804799232。

《构建、创造与争夺城市景观：一种关于中华人民共和国南东突厥斯坦城市转型的社会人类学研究》。 作者：马德琳·科比。 威斯巴登：哈拉索维茨出版社，2016年。 第xi页，共214页。ISBN: 9783447105903。

瑞安·图姆：在进入更广泛的领域讨论之前，我想先请教一个我在2016年出版的关于东突厥斯坦的著作中发现的显著共同点。 你们许多人都使用了“殖民”或“殖民地”这些词来描述东突厥斯坦。 在我看来，这代表了一种新的、重要的共识，而这正是当前中国领导层所忌讳的。 当今学术界大多将世界视为后殖民或新殖民时代，但令我印象深刻的是，其中一些新研究表明，东突厥斯坦的案例是一个审视经典类型、持续且活跃的殖民体系的机会。 你们认为关于东突厥斯坦的研究，能为全球殖民主义和帝国研究做出什么贡献？

贾斯汀·雅各布斯：我认为东突厥斯坦是一个极好的案例研究，通过它，我们可以将中国纳入全球关于帝国及其在民族主义和去殖民化时代命运的比较研究中。 一旦进入20世纪，将中国纳入这些讨论的机会就越来越少了。 东突厥斯坦是中国唯一一个非汉族人口与汉族人口数量大致相当的省级行政单位，双方都没有出现压倒性的多数。 而且，与西藏不同，汉族官员、商人和移民在整个20世纪在东突厥斯坦都有持续的存在，为历史学家留下了无与伦比的纸质档案供分析。 在我看来，东突厥斯坦为现代中国研究学者提供了一条最丰富、最有前景的途径，使他们能够与世界其他地区就帝国主义和殖民主义相关议题进行交流，也让世界其他地区能够与中国进行交流。

汤姆·克里夫：今天的东突厥斯坦结合了关键特征——形式、实践、事件、序列、主体性——这些特征明显源自过去的殖民主义版本。 但首先，它们是衍生出来的，不一定是直接复制。 因此，东突厥斯坦提供了一个机会，来研究这些特征如何以非线性和有时不可预测的方式变异和发展，然后汇聚在一起。 其次，由于并非所有对当代东突厥斯坦的影响都来自过去，我建议这种衍生/重组的说法也延伸到当代资本主义——特别是中国和前苏联集团的后社会主义变体，以及那些长期在民主西方所谓的“第三世界”中运作（并持续存在）的变体。 这些也是帝国形态——即统治模式——它们有着纯粹经济之外的目标和目的。 东突厥斯坦展示了这些技术是如何在不同的地方同时被应用的。 边疆是试验事物的地方，也是过去形式和实践的容器，政治、社会、经济等的运作机制往往会被剥离得赤裸裸，从而更容易被观察和分析。 这意味着研究东突厥斯坦可以帮助我们批判性地反思我们自己的社会、它们在民族国家边界内外所采取的实践，以及它们的历史与未来。

大卫·布罗菲（David Brophy）：如果说这里存在某种共识，那是因为显而易见，清朝时期的东突厥斯坦是一个帝国建设的案例，而且至少从19世纪末开始，它就处于一种殖民状态。 在一段时间内，中国官员有意识地援引其他地方的帝国模式来为自己的行为辩护。 不过，我对于将其称为“经典”形式的殖民主义持保留意见。 显然，中国传统中存在一些特殊性，这些特殊性至今仍在塑造北京方面的处理方式。 我们还必须记住，晚清和民国时期的中国比较虚弱，且受到俄罗斯和英国作为东突厥斯坦殖民参与者的制约。 在我自己的研究中，我一直关注不同的殖民政策如何在东突厥斯坦相互交织。 最后，还有一个事实是，中国对该地区的统治在20世纪中叶被重新定义为马克思列宁主义术语。 也许中华人民共和国仍然是一个殖民帝国，但我们不能完全否定这种关于发展和扶持政策的新修辞。

金光敏（Kwangmin Kim）：可以说，近期东突厥斯坦研究对全球帝国主义和殖民主义领域最大的贡献，在于它挑战了“欧洲例外论”，即那种认为殖民主义是西欧特有发展的观点。 根据这一立场，非西方帝国（如中国）在严格的西方意义上并不存在帝国主义或殖民帝国。 在这种观点中，一个主要的区别在于欧洲帝国是由商业驱动的，而中国在内亚的扩张据称是由安全驱动的，是为了防御游牧民族的威胁。 尽管对欧洲帝国主义的僵化经济解释本身早已受到质疑，但在比较欧洲和非欧洲帝国时，上述区别仍然很流行。

在我看来，关于清朝在东突厥斯坦统治的新研究，通过强调清帝国积极参与殖民地东突厥斯坦的商业和经济发展，对“欧洲例外论”的论点提出了严峻挑战。 彼得·珀杜（Peter Purdue）和詹姆斯·米尔沃德（James Millward）的开创性著作令人信服地证明，帝国的安全关切与对经济发展的参与往往是相互促进的。 与此同时，我的书表明，清朝不仅仅是参与了中国商业利益的扩张。 它还与东突厥斯坦当地的土地所有权贵族（伯克，begs）合作，帮助他们对当地社会进行资本主义转型。 此外，像米尔沃德和李华（Hua Li）这样的作者至少暗示了这样一种可能性：东突厥斯坦可能曾作为一种生态储备地发挥作用，就像新大陆殖民地对欧洲所起的作用一样。

瑞安·瑟姆（Rian Thum）：殖民主义问题只是近期东突厥斯坦相关书籍所开辟的众多新研究方向之一。 你认为与20世纪90年代和21世纪初的作品相比，存在哪些延续和断裂？ 东突厥斯坦研究领域是否有明确的发展方向？

金光敏：与90年代和2000年代相比，最明显的变化是主题的多样化。 早期的学术研究主要集中在广义上的清朝帝国政策，而2010年代出版的新书则处理东突厥斯坦当地的各种行动者：俄罗斯中亚地区的“维吾尔”侨民（布罗菲）、1949年后进入南部绿洲的中国移民（克里夫）、晚清和民国时期东突厥斯坦的汉族官员（雅各布斯）、当地的穆斯林地主贵族（金），以及经常光顾当地苏菲派圣地的普通绿洲穆斯林朝圣者（瑟姆）。 换句话说，东突厥斯坦研究的新方向可以很好地概括为：从研究中国或满洲在东突厥斯坦的帝国政策，转向研究中国统治下的东突厥斯坦社会。

另一个区别可能是时间跨度上的侧重点。 与主要关注清朝帝国历史的早期研究不同，近期的大多数作品都关注20世纪的发展，特别是民国时期（1912–1949）。 然而，我也看到早期帝国历史及其分析洞见对新作品有着强烈甚至基础性的影响：像早期的帝国历史一样，新作品在欧亚大陆更广泛的跨国和全球背景下分析东突厥斯坦的社会与政治，并将东突厥斯坦与中国的关系视为殖民关系而非国内关系。 因此，无论是有意还是无意，这些新作品共同提出了一个重要观点：在过去300年的东突厥斯坦历史中，1911年中国革命作为帝国历史与现代历史的人为分界线并不重要；清帝国的帝国遗产在东突厥斯坦依然存在，尽管是以一种大幅修正后的形式。

汤姆·克里夫（Tom Cliff）：以清朝帝国历史知识为基础，在东突厥斯坦进行实地考察，使学者们能够近距离观察殖民主义。 帝国遗产在当今东突厥斯坦的可见性，凸显了这些遗产在当代中国各地的持续存在。 当从边缘观察中心，或反之亦然时，某些结构和模式会变得非常清晰。

但是，关于东突厥斯坦，哪里才是中心？ 哪里又是家园？ 对于这些问题，每本近期著作中所涉及的人类主体肯定会有不同的答案（比较布罗菲笔下的流亡者与瓦利-科恩笔下的人物；瑟姆笔下当今东突厥斯坦的居民与克里夫或科比笔下的人物；雅各布斯笔下民国时期的汉族政治精英与金笔下大约一个世纪前的维吾尔伯克）。 至少前一个问题是詹姆斯·米尔沃德及其他人已经提出的观点，但这些近期的专著为答案提供了重要的实证支撑。 东突厥斯坦研究领域已经超越了东突厥斯坦本身。 金所提到的主题和行动者的多样化，以及他们所涉及的文化、政治和经济细节，凸显并复杂化了东突厥斯坦在多个核心-边缘轴线上的角色和地位。

马德琳·科比（Madlen Kobi）：关于多个核心-边缘轴线，我注意到学术界研究东突厥斯坦的一种延续性在于我们嵌入研究的角度多种多样：一些学者将东突厥斯坦视为中国的边疆地区，从汉学或中国研究的角度进行探讨；而另一些学者则关注维吾尔族人口，以及东突厥斯坦与中亚在文化、历史和社会方面的联系。 我们仍然很少发现既精通维吾尔语又精通汉语的学者，但语言能力当然会影响所能获取的书面和口头资料的种类，进而影响研究结果。 正是这种视角的集合增强了我们对东突厥斯坦政治、经济和社会定位的理解。 我认为东突厥斯坦研究的学者们应该意识到自身的局限性，并与不同的区域学科进行对话——除了他们在移民、国家权力或民族研究等主题领域所做的贡献之外。

大卫·布罗菲：我认为最终可能定义“东突厥斯坦研究”这一领域的文献正在汇聚。 目前仍有许多空白，让人很容易倾向于占据某个细分领域，但我们开始在学术共同体内部看到更多的反思和辩论。 人们已经提到了学者们现在在东突厥斯坦花费的时间。 与二十年前相比，我们现在也有了更丰富的书面资料可供研究。 虽然很难一概而论，但我看到这些书每一本都在某种方向上超越了东突厥斯坦，无论是地理上还是理论上，旨在寻找更积极的对话，而东突厥斯坦正是这些对话的天然契合点，尽管它过去曾被遗漏。 这可能意味着伊斯兰世界人类学的发展趋势、关于欧洲中心主义的辩论，或是其他不同的议题。 至少在东突厥斯坦研究领域，这正成为一种双向交流；我们看到东突厥斯坦正作为更广泛讨论的一部分被“常态化”。

瑞安·图姆（Rian Thum）：自毛泽东时代以来，进入东突厥斯坦进行研究的机会确实有所增加，但即使在21世纪头十年开放程度最高的时期，该地区依然是一个非常难以开展工作的地方。 如今，该地区拥有世界上最严密的国家监控和信息管控体系之一。 此外，我们还面临语言方面的挑战——近期很少有著作利用维吾尔语或其他当地语言的资料，而重要的二手文献则分散在俄语、日语及其他语言中。 你认为东突厥斯坦特殊的准入问题是如何塑造我们提出的问题以及我们所产出的研究成果的？

马德琳·科比（Madlen Kobi）：这绝对是该地区人类学研究的一个关键问题。 在2011年至2012年于东突厥斯坦南部进行为期十个月的田野调查期间，我开发了不同的数据收集策略。 在东突厥斯坦的城市地区进行研究具有一定优势。 为了把握城市化所带来的社会物质联系，我广泛探索了公共空间，对阿克苏市进行了城市测绘，并参与了各种公共活动，同时选择在餐馆而不是受访者家中与他们会面。 总的来说，我倾向于采取一种透明的研究策略，即就自己的研究与当地机构进行沟通和接触。 组织和管理田野调查可能需要花费大量时间，这看起来像是浪费了处理具体研究课题的时间，但必须将其视为东突厥斯坦社会现实的一部分来反思。 在当地停留数月，不仅能开展课题研究，还能深入了解日常生活的不同侧面。 此外，在离开田野后，该地区的政治敏感性当然也影响了我写作和发表成果的方式。

大卫·布罗菲（David Brophy）：目前，很难构想出一个深植于当地条件的科研项目，与东突厥斯坦学者的合作几乎是不可能的。 当我决定将档案工作重点放在前苏联和俄罗斯时，部分是出于学术原因，但也有部分是出于实际考虑。 目前，学术界对这种将东突厥斯坦与周边地区联系起来的研究持开放态度。 不过，如果人们开始要求更多“以东突厥斯坦为中心的历史”研究，我还不确定该怎么做！ 在资料方面，所有语言的研究都有大量工作要做，作为一名档案历史学家，我认为中文和/或俄文资料始终至关重要。 对我而言，学习维吾尔语部分是为了查阅资料，但也是因为我觉得如果不以维吾尔人自己的话语体系与他们交流，我就无法撰写关于民族主义的文章。 这种必要性并不适用于东突厥斯坦历史中的每一个问题。

汤姆·克里夫（Tom Cliff）：语言和政治准入障碍非常直接地塑造了我的研究。 我做出了一个战略性决定，即只关注汉族群体。 这首先是因为我看到了研究中的空白，即当代关于东突厥斯坦汉人生活的人类学研究代表性不足。 这也是一个语言能力的问题，以及我需要投入多少资源去学习哪怕是最基础的维吾尔语。 但从方法论上讲，这一决定是基于东突厥斯坦族际和人际关系的现实，以及我如何融入其中。 即使在2009年之前，族际关系也以不信任为特征。 积极地表现出不学习维吾尔语、不刻意培养维吾尔人脉，使我能够与汉族受访者建立更深层的信任。 通过这种方式，我利用与维吾尔人的语言障碍，跨越了与汉人之间的政治准入障碍。 （话虽如此，在六个月内，我被明确告知要远离兵团，尤其是远离近期的兵团定居者。 那里还有许多问题悬而未决。）

贾斯汀·雅各布斯（Justin Jacobs）：我认为，东突厥斯坦的准入和语言问题对人类学家造成的障碍，比对依赖文献的历史学家造成的障碍要大得多，因为人类学家需要接触活着的受访者。 对于历史学家来说，获取与东突厥斯坦相关的原始资料，与获取任何由威权政府控制档案的领域（包括中国内地省份）并没有太大区别。 正如所有涉及二十世纪中国历史的领域一样，台湾的档案获取渠道目前非常丰富，而中国大陆的获取渠道则难以预测，充其量是零星的。 我有幸获得了有限的东突厥斯坦地区档案馆的准入权限，但在南京的第二历史档案馆却被拒之门外。 至于非中文资料，中国境外存在几批重要的维吾尔语资料收藏，而满文和蒙文文献则可以在北京的第一历史档案馆查阅。 最终，在任何特定时刻，只有少数历史叙事是“可讲述的”，历史学家总是会讲述那些由时间和环境所决定的叙事——在东突厥斯坦和其他地方皆是如此。

瑞安·图姆（Rian Thum）：东突厥斯坦研究有一个不幸的特点，即我们可以将学者的被列入黑名单与他们参与特定的出版物联系起来。 中国对十三位作者的封杀表明，中国政府愿意针对个别外国学者的出版物进行打击，其中包括一些非常温和的文章。 这如何影响了你的工作以及整个领域？

汤姆·克里夫（Tom Cliff）：因撰写或评论东突厥斯坦事务而被列入签证黑名单的可能性，是我一直担心的问题。 对于我写的每一篇文章，我都自觉地努力不去自我审查。 而且我觉得这种自觉是必要的，因为自我审查可能在潜意识或无意识中运作。 潜意识的自我审查至少部分源于对批判性评论可能对田野调查产生何种影响的不确定性；我们永远不知道，也永远无法知道我们是否会在错误的时间、因错误的原因出现在错误的人的雷达上。 我处理这个问题的方法是假设自己已经在雷达上了，提醒自己有责任如实陈述，然后想象自己正在向汉族朋友讲述我的观察和分析。 他们并非不讲道理的人；他们可能会不同意——甚至强烈反对——我的观点，但我们仍会是朋友。 我的感觉是，签证黑名单的现实威胁影响了大多数从事东突厥斯坦研究的人，但我认为这（日益）适用于更广泛的中国研究。 如果说有什么区别的话，那只是程度问题。

大卫·布罗菲（David Brophy）：我对此并不太担心，尽管我想那次事件可能已经让一些年轻学者对进入该领域望而却步。 你提到的那个案例是运气不佳——书落入了错误的人手中——以及一种看法，即认为这代表了西方学者的一种有组织的行为，且以某种方式与美国政策制定相关联。 没有证据表明存在任何封杀个别学者的统一政策。 当然，这总是有可能的，如果最终被列入黑名单会很遗憾，但当你想到中国境外的维吾尔学者目前承受着不准发表文章的压力，以及中国境内对知识工作的窒息性监控时，这只是一个小代价。 我们需要确保的一点是，大学管理层要支持面临这些威胁的学者，而不是将他们视为大学与中国打交道时的负担。

马德琳·科比：这些作者被禁，自然对东突厥斯坦学者的研究工作产生了至今仍存的影响。 问题在于，没人确切知道“红线”在哪里，我们能在不失去进入中国机会的前提下发表什么内容。 但对我而言，最糟糕的情况并非被拒签（那当然是令人遗憾的损失！），而是我在东突厥斯坦的交流对象因为与我接触而面临麻烦。 我同意大卫和汤姆的观点，这不仅关乎东突厥斯坦学者，更关乎整个中国研究领域的学者。 过去五年里，外国学者在中国（尤其是东突厥斯坦）的处境变得更加紧张。 施普林格·自然（Springer Nature）和剑桥大学出版社（Cambridge University Press）因含有“敏感”关键词而限制相关文章进入中国市场的审查披露，提醒我们研究成果正受到密切监控。 尽管如此，作为外国研究人员，我们有责任也有自由去持续发表基于实地考察的科学论文，探讨东突厥斯坦在社会、历史和文化方面的发展。

贾斯汀·雅各布斯：在我职业生涯的现阶段，我不再为此担心了，但当我还在读研究生时，我非常害怕被列入黑名单，担心这种标签会毁了我的学术生涯。 我当时甚至患上了被迫害妄想症，有一年我甚至以“杰斐逊·罗伯茨”的化名在伊斯坦布尔的东突厥斯坦难民协会会议上发表了论文。 然而，一直让我感到震惊的是，审查制度在执行时存在着极大的不一致性，至少对外国人是这样。 档案的获取受到严格限制，但与此同时，这些档案机构又会转头出版数千页包含最敏感材料的文件。 去年夏天，我受邀在四川大学就高度敏感的话题进行了三场完全未经审查的演讲。 所以，只要有足够的耐心，外国学者还是有很多系统漏洞可以利用的。

瑞安·图姆：谈论“东突厥斯坦研究”有多大意义呢？ 毕竟，东突厥斯坦这个“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）域”是清朝遗留下来的一个奇怪的行政建构，它将以维吾尔族为主的阿尔蒂沙尔地区与如今以汉族为主的准噶尔地区融合在了一起。 当然，在十八世纪之前，并不存在东突厥斯坦。

贾斯汀·雅各布斯：我认为这和其他任何通过人为强加的政治边界来确定基本理论参数的研究领域一样，具有相当的意义。 几乎每一个政治建构，无论是帝国、民族、省份、国家还是县城，都是以零敲碎打的方式拼凑而成的，起初看起来很随意，但后来都经历了一个意识形态自然化的过程。 我不认为在我们所处的政治建构之外，还有什么更“自然”或“有机”的替代方案，无论是在东突厥斯坦还是其他地方。 例如，如果我们说一个更合乎逻辑的分析单位是“以维吾尔族为主的阿尔蒂沙尔地区”，那么我们就是在强加一种观念，即阿尔蒂沙尔的身份政治是该领域最显著的特征。 但根据视角的不同，最显著的特征可能是与费尔干纳的经济贸易联系、从西安到开罗的穆斯林宗教网络，或是与游牧民族吉尔吉斯人、哈萨克人和蒙古人的互动。 因此，虽然我同意东突厥斯坦是一个相对较新的奇怪行政建构，但我同样认为，清末、民国和共产主义政权在很大程度上成功地将其曾经人为的存在自然化了。 无论好坏，到了二十世纪，“东突厥斯坦”对许多人来说都具有重要意义，研究该地区的学者将其反映在研究工作中是有意义的。

金光民：我同意雅各布斯的观点，即东突厥斯坦可以也应该成为一个有效的历史分析单位，至少对于十八世纪以后的研究而言是这样。 尽管东突厥斯坦最初是一个随意的清朝行政术语，但这一清朝建构此后已拥有了独立的生命，并成为一种政治、经济和社会现实，特别是在民国和共产主义政府统治下。 这一点是无法简单忽视的。 本次论坛的五位作者都将“东突厥斯坦”作为研究课题，这一事实本身就证明了东突厥斯坦作为一种有意义的空间概念所具有的持久力。

此外，在我看来，在将东突厥斯坦概念化为一个单一区域时至关重要的南北联系（准噶尔与阿尔蒂沙尔的联系），即使在历史意义上也不是纯粹随意的。 甚至在十八世纪中叶清朝征服之前，准噶尔帝国就已经将阿尔蒂沙尔纳入其版图，人们甚至可以引用欧文·拉铁摩尔的观点，认为阿尔蒂沙尔与北方草原以及中国各王朝的政治联系是古老且结构性的，比如从匈奴时代（约公元前三世纪至公元一世纪）开始。 （接上文）公元前三世纪至公元一世纪。

简而言之，我认为东突厥斯坦的概念和东突厥斯坦研究是相关且有用的——只要人们意识到其历史建构的本质，并意识到存在其他同样有意义的竞争性空间概念即可。

马德琳·科比：当然，东突厥斯坦和其他许多地区一样，是一种政治建构。 然而，这一点我同意金光民的看法，我们都感到自己属于东突厥斯坦研究领域，这使得它成为一个有意义的术语，至少在当前这几十年是这样。 因为研究东突厥斯坦的学者并不多，我们都渴望跨越学科界限交流知识。 虽然我在中国其他地区的社会人类学研究更倾向于与其他人类学家交流，但东突厥斯坦研究的特点是学者背景广泛，涵盖历史学、人类学、伊斯兰研究、地理学、语言学等领域。 根据我的经验，东突厥斯坦研究者很容易建立联系，并因共同的研究领域而产生一种纽带感——至少来自欧洲和美国的学者是这样。 遗憾的是，与研究东突厥斯坦的中国学者进行合作则更为复杂。 我也观察到，中国学者较少将自己认同为东突厥斯坦研究者，而是更倾向于学科导向。

瑞安·图姆：作为总结，你们认为该领域目前有哪些重大的未解之谜？

大卫·布罗菲：与其说是问题，不如说是一个研究方向，我希望看到伊斯兰历史研究能超越长期以来对苏菲主义的关注，为我们提供一份关于塔里木盆地乌理玛（ulama）及其在二十世纪命运的更清晰的谱系。 我也希望我们能超越关于孤立和狭隘的陈词滥调，更多地思考“绿洲社会”在政治经济学层面究竟意味着什么。 我认为我们距离对东突厥斯坦村级政治动态的深入分析，以及对20世纪30年代等时期民众动员如何发生的研究，还有相当长的一段距离。 当然，和数百万维吾尔人一样，我想知道斯大林是否真的应对那场导致第二东突厥斯坦共和国领导层丧生的空难负责！

马德琳·科比：和中国其他地方一样，我们必须探究快速城市化对脆弱的沙漠生态的影响，以及为维持城市生活而日益增长的自然资源需求所带来的后果。 此外，“一带一路”倡议目前是一个热门的政治话题，但这对当地民众意味着什么？ 这种政策以何种方式刻入人们的日常生活？ 此外，还有一些次要问题我也很感兴趣，希望能了解更多，例如基督教在当今东突厥斯坦的传播及其相关性，或者东突厥斯坦北部番茄生产的组织架构和相关参与者，因为据称全球五分之一的番茄酱生产原料都来自东突厥斯坦。 总而言之，我们不应总是强调该地区的边缘或边境地位，而应努力去探究一些关于东突厥斯坦社会生活中令人惊叹的（历史）故事。

贾斯汀·雅各布斯（Justin Jacobs）：用一个词概括：兵团。 1949年后由东突厥斯坦（中国政府称为新疆）生产建设兵团建立的军事殖民地，是该地区历史上汉化进程中最大的单一推动力量。 但我们对这些机构及其成员如何与1949年前就生活在东突厥斯坦的人民进行互动（或未进行互动）知之甚少。 对我而言，现代东突厥斯坦的历史可以划分为“兵团前”（B.B.）时期。 和“兵团后”（A.B.）时期。 当然，我们了解兵团在东突厥斯坦存在的大致轮廓，但这实际上并没有超出枯燥的统计数据和老一代定居者政治正确的怀旧叙事。 更广泛地说，我也同意大卫的观点，即我们对二十世纪大众如何经历各种形式的中国统治知之甚少，其中盛世才时期的苏联式民众动员工作是一个特别值得关注的领域。

金光敏（Kwangmin Kim）：这也不算是一个研究问题，但东突厥斯坦历史研究中最明显的空白是晚清时期，特别是1864年至1911年间。 这是一个重要的时期，东突厥斯坦经历了从帝国政治向民族国家政治的转型，因此掌握着揭开当地现代性起源的关键。 然而，很少有学者专门研究这一时期。 学者们确实涵盖了这一时期，但主要是将其作为十八世纪清朝统治的尾声，或是二十世纪历史的前传。 金浩东（Hodong Kim）的《中国圣战》（Holy War in China）是近年来唯一专门研究这一时期的专著。 我特别欢迎对清朝收复东突厥斯坦（中国政府称为新疆）后的政权进行深入研究，在细致的本土语境下考察东突厥斯坦作为中国一个省（sheng）的建立过程。 我也希望看到关于十九世纪末东突厥斯坦穆斯林叛乱的研究，不仅要考察阿古柏（Yaʿqūb Beg）政权，还要全面考察乌鲁木齐的同治回乱政权以及伊犁的塔兰奇政权。 这样的著作或许可以探讨这些叛乱者是否提供了某种本土的/底层的现代性来源，这种现代性既与中国、俄罗斯或伊斯坦布尔传来的大都市愿景相互作用，又与之有所区别。

汤姆·克里夫（Tom Cliff）：对我来说，核心问题围绕着金钱。 如果能看到关于东突厥斯坦安全经济的、具有历史背景的详细研究，我会印象深刻。 在经济的其他大部分方面停滞或倒退的情况下，安全经济领域却在增长，并蕴藏着机会。 例子比比皆是：对口援疆项目资金是如何运作的？ 安全化是否让兵团在经济上受益？ 谁在工资单中获得了（以及谁没有获得）“维稳”奖金？

我对安全经济中平庸的方面特别感兴趣，例如为驻扎在区域外的部队提供食堂餐食。 像这样的政府合同提供了保证的回报，因此处于合适位置的人们都在竞争这些合同。 这些人是谁？ 这种竞争是如何展开的？ 国家再分配机构（事业单位）和企业（企业单位）在将资金转移到私营经济中发挥了什么作用，它们又从中获取了什么回报？ 这些转移的合法性如何？ 是否有任何重要的私营企业部门未受到2009年后安全经济政策和补贴的影响？ 这类研究可以揭示当代东突厥斯坦的利益结构和社会权力来源。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：南亚、中亚与中国穆斯林之间的苏菲联系，如何重写中国伊斯兰史叙事
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



哈菲耶、哲赫耶及其他教团中的穆贾迪迪耶文本权威

临夏的另一个案例展示了穆贾迪迪耶在远离正式穆贾迪迪耶从属关系的情况下所发挥的作用。 目前已出版了至少两种瑟林迪《书信集》的中文译本——一种译自波斯语原文，另一种译自曼齐拉维的阿拉伯语译本。 后者的翻译历史表明，被视为哈菲耶教团主要分支的华寺门宦对《书信集》有着浓厚的兴趣。 与祁氏家族声称拥有《书信集》的正式传承不同，哈菲耶对《书信集》的推崇似乎完全脱离了穆贾迪迪耶的入门链条，而是植根于将该文本视为神学和仪式资源的理念。

哈菲耶门宦是回族中（非穆贾迪迪耶）纳克什班迪耶教团两大分支中较古老的一支。 其创始人是易卜拉欣·祁心一（Qi Xinyi）旅伴的儿子，据《聋子阿訇》记载，阿帕克和卓在邀请祁心一留下时，将这位旅伴送回了家。 根据哈菲耶的传统，这位旅伴马家俊（Ma Jiajun）从阿帕克那里得到了祝福，治愈了他无法生育儿子的顽疾。 回到甘肃后，他按照阿帕克的指示娶了一位非穆斯林女子，她生下了哈菲耶教团的创始人马来迟。 从马来迟的教导中产生的教团，在最初的一个世纪里，大概只是被视为纳克什班迪耶。 然而，在十七世纪中叶，另一位中国穆斯林学者马明心从朝觐归来，带回了关于纳克什班迪耶仪式实践的新思想，正如约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）所证明的那样，这些思想学自也门的一位大师。 这些思想包括提倡口头或“大声”的“迪克尔”（念词）——即纳克什班迪耶和其他教团所修行的纪念造物主的仪式。 相比之下，中国现有的纳克什班迪耶主张默念“迪克尔”。 这种仪式上的差异成为了中国西北地区权力争端的象征和借口——这场冲突演变成了公开且致命的战争，即后来被误称为十八世纪末和十九世纪末的“回民起义”。 这也为这两个派别带来了名称，哈菲耶（Khāfiyya）取自阿拉伯语“沉默”一词，而哲赫耶（Jahriyya）取自阿拉伯语“发声”一词。 像中国每一个大型门宦一样，哈菲耶也分成了几个分支，其中大多数分支在竞争中并存，但并未发生冲突。 其中最大的是华寺门宦，它控制着临夏最著名的清真寺和哈菲耶创始人马来迟的拱北（墓祠）。 正如我们所见，一些自认为是哈菲耶分支的门宦，实际上将自己置于穆贾迪迪耶的传承谱系中。 华寺分支并非如此，其传承谱系是通过阿帕克和卓进行的。

华寺清真寺设有一个面向公众的大型图书馆，几乎全部由过去40年出版的书籍组成。 2015年我访问时，得以拍摄了其中的藏书。 一些基础文本存有多份副本。 其中包括20套两卷本的《维嘎耶》（Wiqāya）——这或许是中国继《古兰经》之后流传最广、保存最完好的伊斯兰文本。 在《维嘎耶》旁边放着十套两卷本的中文译本《书信集》。 该译本的序言写于2005年，第二版于2010年出版。 译者是已故的哈桑·马鸿章，他是华寺门宦的领袖，也是该教团创始人马来迟的后裔。

哈桑·马鸿章在译本序言中解释了《书信集》对其社群的部分特殊价值：在书中的一段话里，艾哈迈德·瑟林迪建议“迪克尔”应默念，而非大声诵读。 因此，核心的穆贾迪迪耶文本在哈菲耶与哲赫耶的争端中发挥了意识形态资产的作用，这再次植根于艾哈迈德·瑟林迪被假定的权威，即使是在入门链条之外。 然而，对于哈桑·马鸿章来说，其意义远不止于这种狭隘的教派关注。 哈桑在序言中说，将《书信集》翻译成中文是他“毕生的夙愿”，也是他导师的“长久心愿”。

华寺社群并非临夏唯一推崇《书信集》的苏菲教团。 卡迪里耶（Qādirī）教团在中国也很普遍，总部设在临夏。 该教团的正式成员采取独身制，并坚持通过文本学习和“迪克尔”进行日常的自我修养计划。 《马克图巴特》（Maktūbāt）是谢赫和追随者们日常研习的核心文本之一。 华寺门宦和戛迪林耶门宦是临夏最显赫的苏菲派团体。 在中国传统公认的四大苏菲派系中——即戛夫耶（以华寺为主要分支，负责看守创始人拱北）、戛迪林耶、哲合忍耶和库布忍耶——只有华寺和戛迪林耶在临夏设有总部及创始人的拱北。 这种中心地位及其所激发的朝圣活动，在很大程度上维持了临夏作为中国“小麦加”的广泛认知。 这两大驻扎于临夏且极具影响力的门宦对《马克图巴特》的推崇，无疑增强了“格底目”祁氏家族关于其与《马克图巴特》存在特殊关系的说法。 马修·埃里（Matthew Erie）在其关于临夏的民族志研究中，将《马克图巴特》列为临夏众多格底目伊斯兰学校的教学文本之一。 因此，《马克图巴特》在临夏各大社群中是一部共享的文本，它作为一种学术权威的源泉，已经超越了将其引入中国的正式教团（ṭarīqat）的界限。

随着临夏作为“中国小麦加”的中心地位确立，《马克图巴特》的影响力也向外辐射。 《中国伊斯兰百科全书》称《马克图巴特》为中国“最重要的四部苏菲宗教经典之一”，尽管书中未提及穆贾迪迪（Mujaddidī）教团。 该著作在伊斯兰中国各地的图书馆中均有收藏，印证了这一说法。 在宁夏吴忠市郊外，哲合忍耶主要分支之一的总部——板桥道堂的图书馆内，收藏有至少两卷《马克图巴特》。 弗洛里安·索比罗伊（Florian Sobieroj）报告称，该著作在其他哲合忍耶中心也有传阅。 青海西宁杨家庄清真寺的图书馆内藏有一部两卷本。 另一部副本是1898年的阿拉伯语译本（推测即上述提到的版本），现保存在曾隶属于北京成达师范学校的福德图书馆中。

在哲合忍耶的历史文献中引用瑟亨迪（Sirhindī）的著作，表明这种全国性的存在并非近期现象。 瑟亨迪被引用在哲合忍耶教团最早的历史文献《拉沙哈特·沙里法特》（Rashaḥat al-Sharīfat）中，这是一部写于19世纪初的阿拉伯语与波斯语混合文本。 后来的穆贾迪迪传记在1936年的圣徒传《Risālah Aqṣarayyah li-Bayān al-Silsilah al-Jahriyyah》（今多称为《哲合忍耶之书》）中被多次大篇幅引用。 放眼哲合忍耶之外，《马克图巴特》也出现在20世纪初上海信教者经典公司的出版目录中。 《马克图巴特》（连同其他穆贾迪迪文本）究竟是如何在全中国传播的，以及其影响力的全貌如何，仍有待进一步研究。

伊赫瓦尼（Ikhwān）中的穆贾迪迪思想

尽管中国最早的现代主义改革运动——伊赫瓦尼，经常推行强烈的反苏菲立场，但该运动的领导者们却广泛使用了《马克图巴特》。 两位最具影响力的伊赫瓦尼领导人均出身于穆贾迪迪道统（silsila）的正式教团，这或许可以解释他们为何熟悉瑟亨迪的著作。 伊赫瓦尼的创始人马万福（1849–1934）在北庄门宦长大，这是一个具有自觉意识的穆贾迪迪教团，本文后半部分将对此进行描述。 虎嵩山（1880–1956）缓和了部分伊赫瓦尼的立场并融入了中国民族主义，他是穆贾迪迪道统中阿克勒（Ayköl）支系一位大师的儿子。 虎嵩山的父亲曾获得凉州庄太爷的授权，而正是这位太爷将道统传给了洪门教团的创始人。 据说虎嵩山曾被提议担任该教团的领导人，但他拒绝了，甚至作为伊赫瓦尼反对崇拜拱北的一部分，拆毁了他自己父亲的墓。

在这两位伊赫瓦尼人物中，虎嵩山与《马克图巴特》的联系最为明确。 他于1940年出版了一部详细的《马克图巴特》阿拉伯语译本中文注释。 在2015年关于虎嵩山教学与著作的研究中，狄良川写道，虎嵩山推崇瑟亨迪的改革纲领，并将《马克图巴特》作为与各苏菲门宦及格底目传统派斗争的“思想武器”。 根据伊赫瓦尼的记载，创始人马万福曾撰写过一部现已失传的著作《布华里咱德》（Buhualizande），概述了他对一系列宗教问题的立场。 该著作被描述为从八部文本中摘录的内容，其中之一便是《马克图巴特》。 尽管《布华里咱德》已毁，但据称另一部著作《回教必遵》是该失传文本的浓缩版。 《马克图巴特》本身也在马万福随后的道统中被传授，该道统维持了对伊赫瓦尼运动的广泛领导。 2018年马万福的孙子及继任者马长庆（1936–2018）的悼词中，将《马克图巴特》列为逝者所精通的文本之一。 《马克图巴特》之所以吸引伊赫瓦尼学者，很可能是因为其改革的信息。 正如穆罕默德·苏代里（Mohammed al-Sudairi）所论证的那样，早期的伊赫瓦尼成员尽管通常与瓦哈比原教旨主义联系在一起，但他们也受到了一系列更早期的、推动哈乃斐学派复兴的文本启发，而《马克图巴特》正是其中之一。

穆贾迪迪在维吾尔族、撒拉族和东乡族中的传播

到目前为止，我暂且搁置了穆贾迪迪教团（ṭarīqat）是如何以及何时到达现今中华人民共和国控制区域的问题。 最早的传入似乎是在东突厥斯坦（即今日的东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区）扎根的。 这里同样不存在单一的穆贾迪迪传播浪潮。 频繁且往往重叠的传播源于亚洲内部持续不断的联系，这些联系不断地改变并丰富了中国内地、东突厥斯坦和西藏的穆贾迪迪社群（见表2）。 在这三个地区中，东突厥斯坦见证了穆贾迪迪传教士最早且最频繁的到来，中国内地和西藏的大多数穆贾迪迪道统都可以追溯到18世纪在东突厥斯坦扎根的教团。

穆贾迪迪从东突厥斯坦向中国内地及内部的传播

穆贾迪迪教团在东突厥斯坦的初步传播，在所有案例中都可以追溯到从该地区外部的传入，而非东突厥斯坦居民前往其他地区的旅行。 传教士首先来自南亚（特别是阿富汗），随后来自中亚。 后来的中亚交流始于19世纪初，并至少持续到20世纪30年代。 蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone）和亚历山大·帕帕斯（Alexandre Papas）基于书面资料和对其教团成员的实地考察，详细概述了这些后期的分支。 起源于南亚的早期支系似乎最终产生了更广泛的影响，在中国内地衍生出大量分支，并为1864年的起义提供了领导者。

关于穆贾迪迪最早传入的两个候选者之一是阿克勒（Ayköl）支系，该支系以阿克苏郊外的一个村庄命名，一位名为伊山·穆罕默德·卡里·阿洪德（Ishān Muḥammad Qārī Akhūnd）的“印度”传教士在那里建立了一座哈纳卡（khanaqah）。 由于唯一可用的资料是中文二手文献中记录的口述记录，因此很难准确确定该支系的年代。 这些记录声称卡里·阿洪德于18世纪中叶抵达。 鉴于其具体性以及与兰州阿拉伯语道统（silsila）的一致性，这些断言是可信的。 例如，他们将卡里·阿洪德的一位当地哈里发（khalifa）——一位名叫马方的回回人——的出生日期定为1755年。 卡里·阿洪德（Qārī Akhūnd）遵从其导师的命令，前往一个湖中映月之地定居并传播教义——这一传说反映在地名“Ayköl”（突厥语意为“月亮湖”）中。 我所追踪到的唯一相互印证的书面来源，是兰州洪门教派保存的阿拉伯语传承谱系（silsila），其中记载的卡里·阿洪德的五位哈里发（khalifas）名字，与东突厥斯坦的口述资料完全一致。

另一个早期传入的分支是今天被称为“叶尔羌道堂”的教派。 它也是东突厥斯坦各教派中文献记载最详尽的一支。 瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）发掘了大量来自南亚和阿富汗的圣徒传记文本，提供了关于穆贾迪迪（Mujaddidī）哈里发及其追随者在18世纪末和19世纪初抵达叶尔羌的记录。 东突厥语（察合台语）关于该地区1864年反清起义的记载中，也提到了穆贾迪迪派的谢赫（shaykhs），他们当时已颇具声望，足以在叶尔羌、库车以及下文将论述的乌鲁木齐的初期起义中担任领导者。 除了这些来源，我们还可以加上由叶尔羌（东突厥斯坦）、循化（青海）和北庄（甘肃）的穆贾迪迪派机构所保存的三部文本。 这些文本在叶尔羌道堂的追随者中拥有读者，但尚未在学术出版物中得到探讨。 本文的后半部分利用这些丰富的新来源，探讨了穆贾迪迪教团如何从其在东突厥斯坦的中心，传播到居住在青藏高原北缘的撒拉族和东乡族，并由此传向中国内地的汉语穆斯林群体。 此外还有其他的传播途径，例如传向东突厥斯坦的“回回”（在那里他们被广泛称为“东干人”）的途径。 本文所考察的叶尔羌道堂资料，提供了关于穆贾迪迪思想和制度如何被吸收、本土化并重新传播的异常详细的信息。 在本文的语境下，这些资料对于展示穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传统如何跨越多种文化和语言，并在这一过程中发生演变并最终抵达中国内地，具有重要意义。

田野调查背景

我在中华人民共和国政府加速对穆斯林的镇压（包括自2017年起在东突厥斯坦对穆斯林进行大规模拘禁）之前，完成了本文这一部分的资料收集工作。 中国内地的穆斯林面临的处境虽然没那么严峻，但也经历了国家对其宗教实践日益加剧的打压。 这些打压包括东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔人早已熟悉的各种新限制，例如没收或销毁伊斯兰书籍，以及拆除清真寺圆顶等创新的国家政策。 2019年12月至2020年5月期间，临夏每一座带有圆顶的清真寺都被拆除了圆顶。 卫星图像显示，上述的洪门教派也受到了影响，其朝圣中心洪岗子的圆顶已被拆除。 在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），基于对个人宗教或民族认同程度的模糊评估，大约有100万甚至更多维吾尔人及其他主要穆斯林民族成员被送入拘禁营，另有数十万人被送入监狱。

在这种环境下，我已无法安全地进行我通常会开展的那种后续研究访问。 本可以取得更多成果，且还有额外的资料（其中一些我曾亲眼见过实物，但没有机会阅读）可以通过进一步的访问来获取。 当前的局势也迫使我隐去一些细节，这并非因为它们在法律上构成犯罪，而是因为随着国家以各种令人惊愕且随意的理由让穆斯林“消失”，法律乃至犯罪本身已变得毫无意义。 我已将关于特定地点的可识别地理信息限制在已在其他地方发表的内容之内。

东突厥斯坦的穆贾迪迪派传教士

这些新来源中最详尽的一部，同时也是最成问题的一部。 这是一部关于叶尔羌苏菲教团（即叶尔羌道堂）的中文历史著作，出版于2013年。 虽然书中未署作者名，但文本清楚地表明，至少部分章节是由谢赫用维吾尔语/突厥语撰写，并由其追随者翻译成中文的。 该书以《九品乘传》为题出版，书中各章节借鉴了不同的体裁传统。 全书主体是关于从艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）到叶尔羌道堂创始人沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）的苏菲谢赫们的圣徒传记，充满了此类著作中常见的奇迹叙事。 书中还包括：一份传承谱系（silsila）；一份该教派保存的历史和圣物目录；苏菲思想与纳克什班迪耶（Naqshbandiyya）入门介绍；道德劝诫；以及一篇断言哲赫忍耶门宦创始人也是其追随者的论战文章。 部分章节之间穿插有诗歌。

作者声称该文本基于教派保存的手稿资料——这一说法得到了多项证据的支持。 首先，书中收录了手稿的照片，其中一份我曾得以查阅并断代为1800年左右，尽管我查阅的那份特定手稿对《九品乘传》的内容贡献并不大。 圣徒传记部分也与该地区18世纪或19世纪圣徒传记的体裁和形式特征高度吻合。 圣徒传记和传承谱系的细节，与瓦利德·齐亚德从手稿资料中记录的穆贾迪迪耶派马苏米耶（Maʿṣūmiyya）分支的相关资料相一致。 最后，该教派向甘肃和青海传播的历史，得到了这两个地区19世纪手稿（下文将详述）的证实。 对于历史学家而言不幸的是，从手稿资料中复制的内容与较新的增补内容混在一起，有时甚至相互穿插，因此并不总能区分两者。 书中关于哲赫忍耶创始人曾前往叶尔羌道堂朝圣的论点，就是一个看起来非常像是近期增补内容的例子。 另一个更明显的非手稿来源增补，是收集了叶尔羌道堂网络帖文评论区中的鼓励性留言。

圣徒传记部分将叶尔羌道堂的创立，以及穆贾迪迪耶派传入东突厥斯坦，归功于一位名叫沙阿·奥利亚的谢赫，他是艾哈迈德·希尔欣迪的直系后裔。 据该文本记载，沙阿·奥利亚生于1733年，卒于1837年，于18世纪第二季度以青年身份首次抵达叶尔羌。 他建立了同名的实体建筑“叶尔羌道堂”，使其成为其教团（ṭarīqat）的总部，并花费40年时间游历东突厥斯坦，传播教义并指派哈里发以进一步推广该教团。

在东突厥斯坦的其他地区，他参拜了当地圣徒的陵墓，例如在喀什噶尔（Qaraqash）的哈桑·阿斯卡里（al-Ḥasan al-ʿAskarī）墓，并在那里留下了一名追随者继续传授他的教团教义。 他还从事了一项在东突厥斯坦，尤其是叶尔羌，常被归功于圣徒的活动——即（重新）发现其他圣徒的陵墓。 叶尔羌最著名的两处圣陵，即Chiltăn和穆罕默德·谢里夫（Muḥammad Sharif），都与关于圣陵被奇迹般发现的传说有关。 沙阿·奥利亚的传记将发现伊宁（Ghulja）附近的Terăk Mazar归功于他，该墓被描述为一位当地传教士的陵墓，秃黑鲁帖木儿汗（Tughluq Timur Khān）曾在14世纪见过此人。 沙阿·奥利亚下令在那里建造了一座大型陵墓建筑，并指派一名追随者守护该墓并在那里举行祈祷仪式。

在游历期间，沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）推广了静默和出声的“念词”（念词），并主张他的追随者在不同场合练习不同形式的念词。 这些练习包括来自卡迪里耶（Qādirī）、库布拉维耶（Kubravī）和奇什蒂耶（Chishtī）苏菲传统的念词修行。 他还教授了从赫瓦贾·萨菲安拉·希尔欣迪（Khwāja Ṣafīallah Sirhindī）的《光明宝库》（Makhzan al-Anwar）等手册中为人熟知的穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，包括将身体的微妙中心与身体部位进行对应。 在任命哈里发（khalifas）时，沙阿·奥利亚会赠予他们长袍、头巾、念珠和一枚刻有印章的印章。 文中并未提及像我们在临夏齐门（Qi lineage）或东突厥斯坦阿帕克霍加（Afāq Khwāja）圣徒传中所见的那种赠书仪式。 102岁时，沙阿·奥利亚将教团的领导权移交给了他的儿子米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫（Mīrzā Shāh Muḥammad Sharīf），随后回到了他的家乡巴达赫尚，并在两年后去世。

这部叙事充满了奇迹故事，其中一些与另一部当地叶尔羌圣徒传《七穆罕默德传》（Tazkira of the Seven Muḥammads）的内容相同。 这些奇迹从将鸡蛋变成小鸡，到让死去的孩子复活，应有尽有。 特别有趣的一段情节是，当地名流试图通过为谢赫举办宴会并提供猫肉（一种禁忌食物）来羞辱他。 沙阿·奥利亚看穿了这一诡计，开始哭泣。 他抚摸着肉，肉便变回了一只活猫。 同样的事情（去掉了哭泣和抚摸的细节）也出现在《七穆罕默德传》中，当时沙阿·塔利布·萨尔马斯特（Shāh Ṭālib Sarmast）重新发现了七穆罕默德的陵墓，叶尔羌国王用猫肉烤串试探他，他随后让猫复活了。 《七穆罕默德传》中的另一个故事在后来的《第九等级传承》（The Ninth-Ranked Transmission）中找到了对应。 一位卡迪里耶圣徒的儿子成为了沙阿·奥利亚的追随者，这位圣徒与他的手杖一起被埋葬，手杖后来长成了一棵树。 在《七穆罕默德传》中，这些同名的圣徒携带先知穆罕默德 ﷺ 赐予他们的手杖，当他们到达注定的墓地时，手杖变成了绿色。 《七穆罕默德传》与一座更早期的叶尔羌圣陵有关，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Mirza Muḥammad Ḥaydar）在1546年就已记录过该名称。 特别是猫肉奇迹的共享，表明沙阿·奥利亚圣徒传的作者可能受到了当地传统的启发，甚至可能将这些故事附会到他们创始谢赫的传记中，以试图将他声称的神圣权威根植于叶尔羌当时流行的圣徒观念中。

《第九等级传承》版本的穆贾迪迪传承（silsila）进一步适应了当地的神圣权威体系。 该传承在几处偏离了南亚和西亚常见的标准穆贾迪迪传承，但其中两处重大偏差显然与东突厥斯坦的环境有关。 第一处是插入了十二伊玛目派的伊玛目，其中十位（除阿里和第十二任伊玛目外）被添加到了传承中。 至少有五位十二伊玛目派的伊玛目在东突厥斯坦有陵墓，其他几位“伊玛目”的陵墓也有圣徒传，其家谱追溯至第十一任伊玛目。 阿帕克霍加的流行圣徒传也包含了一份经过前11位什叶派伊玛目的家谱。 就阿帕克霍加而言，作为马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）门下（非穆贾迪迪）的纳克什班迪耶教徒，这种十二伊玛目派的插入同样偏离了他在中亚其他地区已知的标准传承。 一份十二伊玛目派的家谱也出现在叶尔羌市中心，即穆罕默德·沙里夫陵墓的墙壁上。 简而言之，通过第十一任什叶派伊玛目的精神（及家谱）传承，是东突厥斯坦广泛宣称的神圣权威标志，即使它与其他苏菲文献相冲突。 《第九等级传承》中的穆贾迪迪传承符合这一模式。

《第九等级传承》中传承的第二个重大偏差，是纳入了东突厥斯坦最著名的苏菲教团——（非穆贾迪迪）纳克什班迪耶教团马赫杜姆扎达（Makhdūmzāda）分支的奠基人物。 马赫杜姆扎达分为两个敌对派系：伊斯哈克耶（Isḥāqīyya）和阿帕克耶（Afāqiyya，即阿帕克霍加一系），他们在17世纪末和18世纪初在该地区争夺政治权力，并保持了重要的影响力直到19世纪。 具体而言，该传承增加了同名的马赫杜姆扎达谢赫——马赫杜姆·阿扎姆，以及他的儿子伊斯哈克·瓦利（Isḥāq Walī，伊斯哈克耶的祖先）。 这些（对于穆贾迪迪教团来说）异常的人物，连同某位穆罕默德·卡迪（Muḥammad Qaḍī），都出现在穆贾迪迪传承的两个标准环节之间。 这些标准环节以“穆罕默德·扎黑德”（Muḥammad Zāhid）和“穆罕默德·代热维什·外力”（Muḥammad Darwish Walī）的形式给出。

纳入伊斯哈克·瓦利可能解释了临夏叶尔羌教团分支名称的特殊性。 该镇一座名为“月儿墙拱北”的陵墓上挂着一块牌子，将其所属教团命名为“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）喀什黑山宗叶儿羌道堂”。 在18世纪，圣徒传开始提到“黑山”和“白山”派系。 大卫·布罗菲（David Brophy）已经证明，这两个名称最初都指代阿帕克耶内部的群体。 然而，在19世纪，“黑山”这一名称开始与伊斯哈克耶联系在一起，如今在维吾尔族和回族学者中，“黑山”一词被视为伊斯哈克耶的同义词。 因此，临夏陵墓中的“黑山”元素很可能反映了叶尔羌道堂将第一位伊斯哈克耶谢赫——伊斯哈克·瓦利作为传承环节纳入其中。

《第九等级传承》的后续章节简要描述了从中国内地和东突厥斯坦各地前来向沙阿·奥利亚及其继任者米尔扎·沙阿·穆罕默德·沙里夫学习的众多求道者。 文中提供了简短但详细的传记记录，包括来自甘肃东乡的马葆真；来自青海循化的撒拉族人阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir，即穆萨阿爷）；以及几位来自北疆的“回”族人，他们都回到了家乡并建立了叶尔羌道堂的分支。 这些“回”族哈里发中包括妥明，我们从其他来源得知他在1864年领导了乌鲁木齐起义（约瑟夫·弗莱彻和金浩东都推测他与哲合忍耶有关）。 在谭武铁和傅雨引用的口述资料中，妥明也被视为叶尔羌道堂的追随者。 文中还列举了其他一些人物，仅附带一两句信息，其中包括上述提到的几位“回”族朝圣者，据报道他们将叶尔羌道堂教团带回了四川、陕西和甘肃。

向青海撒拉族传播的穆贾迪迪教义

东乡族谢赫马葆真和撒拉族谢赫阿卜杜拉·卡迪尔的陵墓至今仍分别是甘肃和青海的活跃朝圣地，与他们相关的社区保存着19世纪的文献，证实了《第九等级传承》中的许多说法。 在青海循化附近的阿卜杜拉·卡迪尔陵墓，看守人保存着一份用东突厥语（18至19世纪东突厥斯坦的通用语）写成的小手稿。 尽管看守人的母语撒拉语也是一种突厥语，但它与东突厥语差异太大，以至于他们无法理解该文本。 他们将其作为一份“伊贾扎”（ijāzat，授权书）展示给我，虽然文本似乎没有明确迹象表明它具有此用途，但在回族和阿帕克霍加追随者中，随“伊贾扎”赠书的传统表明该手稿可能发挥了这种作用。 看守人告诉我，这份手稿是19世纪初阿卜杜拉·卡迪尔（ʿAbdallah Qādir）拜访叶尔羌道堂的谢赫时获赠的。 由于我不是穆斯林，看守人不允许我触摸或拍摄这本书。 不过，他们愿意在我做笔记时把书举在我面前并帮我翻页。 然而，他们逐渐失去了耐心，我总共只来得及查阅这本书10到15分钟。

这份手稿由两部分组成，第一部分自称为《伊玛目贾法尔·萨迪克指南》（Rāhnāma-ye Muwāfiq-i Imām Ja'far Ṣādiq），第二部分是“silsila”，即传承链。 我仅有的那几分钟宝贵时间不足以阅读第一部分，所以我专注于抄录传承链，它足够短，让我在看守人把书放回原处之前完成了抄录。 该传承链与世界各地的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承链基本一致，涵盖了通往艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）及其子穆罕默德·马苏姆（Muḥammad Maʿṣūm）的四代传承。 随后它又经过两位谢赫，最终止于沙阿·吉亚斯丁（Shāh Ghiyath al-Dīn），他很可能就是《九级传承》中描述的沙阿·奥利亚（Shāh Awlīyāʿ）之父。

正如《九级传承》中的圣徒传记一样，撒拉族《指南/传承》也显示出适应东突厥斯坦环境的迹象。 它不仅是用19世纪东突厥斯坦的白话文写成的，而且通过增加在东突厥斯坦广为人知的人物，偏离了南亚的穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）传承，其方式与《九级传承》大致相同：它包含了大多数十二伊玛目派的伊玛目，并加入了当地重要的马赫杜姆·阿扎姆（Makhdūm-i Aʿẓam）这一环节。 这些部分之间存在一些细微差异。 撒拉族传承链包含了11位而非10位十二伊玛目派的伊玛目；它省略了伊沙克·瓦利（Isḥāq Walī）；并将马赫杜姆扎达（Makhdūmzādā）部分插入到标准穆贾迪迪传承链的后一位。 尽管如此，两者的对齐程度惊人地接近，有力地证实了《九级传承》的真实性，表明该作品传承链中的本土化内容并非近期添加，而是早在19世纪中叶就已存在于叶尔羌道堂的传统中。

总而言之，来自青海阿卜杜拉·卡迪尔墓的证据，为《九级传承》基于原始历史文献的说法提供了令人信服的佐证。 这也表明，关于穆贾迪迪耶通过一条可追溯至沙阿·吉亚斯丁的分支传入东突厥斯坦，以及该教团从叶尔羌进一步传至循化撒拉族的叙述，大致是准确的。 直到21世纪初，阿卜杜拉·卡迪尔墓的看守人仍表示效忠于叶尔羌道堂，并称他们社区的谢赫会定期前往该教团位于叶尔羌的中心朝圣，尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）当下的条件下，这种朝圣可能已无法实现。

向甘肃东乡族传播的穆贾迪迪耶

在甘肃东乡县城外几公里的北庄村，马葆真（Ma Baozhen）的墓地维系着一个由撒尔塔人（即东乡族）组成的叶尔羌道堂信徒社区。 东乡族所说的语言主要是蒙古语，并含有大量的突厥语、波斯语和汉语成分。 围绕马葆真墓的宗教社区最近分裂为两个派别，并废弃了墓地旁那座宏伟的清真寺。 2015年我到访时，这座清真寺空无一人，窗户破损。 这两个派别各自建立了自己的新清真寺，规模都比他们废弃的那座要简陋得多。 其中规模较大的一座保存着一份360页的波斯语手稿，描述了叶尔羌道堂穆贾迪迪传承中圣徒的生平与教义，以及该教团通过马葆真的朝圣之旅传至其本人的过程。 我到访时，该教团的负责人正在外出旅行。 一位工作人员和一名学生告诉我，原始手稿保存在清真寺里，我得以拍摄了一份该手稿的复印件。

该文本是穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）于伊斯兰历1273年（公元1856–57年）撰写的《心灵之乐》（Nuzhat al-Qulūb）。 其中的波斯语在某些地方存在语法错误，数字有时按照阿拉伯语的语序书写，即个位在前，十位居中，百位在后，而非波斯语中典型的相反顺序。 全书三部分中的第三部分讲述了叶尔羌道堂传统通过马葆真传至甘肃东乡地区的过程，这与《九级传承》中关于马葆真求学的简短描述完全吻合，同时还增加了许多进一步的历史细节和圣徒传记式的润色。 马葆真的生卒年（公元1772–1826年，同时给出了伊斯兰历和中国纪年）也证实了《九级传承》的一般年代主张，该书称马葆真的导师沙阿·奥利亚生卒年为1733–1837年，即便其寿命可能被夸大，也与马葆真的生平有明显的重叠。

它所呈现的传承谱系，在艾哈迈德·希尔欣迪之后的最初四代，属于马苏米耶（Maʿṣūmiyya），这是阿富汗境内一个显赫的穆贾迪迪分支。 它对马苏米耶传承的记录从希尔欣迪一直到同名的古拉姆·马苏姆（Ghulām Maʿṣūm）都是标准的。 在此之后，它偏离了其他马苏米耶文献中已知的谱系，转而通过《九级传承》中的关键传承人物：米尔·吉亚斯丁（Mīr Ghiyath al-Dīn）和沙阿·奥利亚继续传承。 （后者即《九级传承》中提到的叶尔羌道堂创始人，前者在该来源中被记为他的父亲。 吉亚斯丁也是撒拉族传承链中列出的最后一位人物。） 与撒拉族传承链和《九级传承》一样，十二伊玛目派传统的前11位伊玛目在传承链中也占有一席之地。

《心灵之乐》中提到了一部令人好奇的著作，我无法在档案目录或私人收藏中找到它，但它似乎与叶尔羌道堂的北庄分支有关。 当《心灵之乐》讨论马葆真的卒年时，它提到一本名为《比扎伊传》（Tazkirat al-Bīẓay）的书，由某位卡拉马特·哈里发·穆罕默德·希萨布拉·阿尔-巴希（Karāmat Khalifa Muḥammad Hisabullah al-Baschi）撰写，提供了不同的日期。 鉴于这部失传文本的作者为马葆真提供了卒年（马葆真似乎未出现在叶尔羌道堂传统之外的文献记录中），且作者拥有“哈里发”头衔，很可能该作者是叶尔羌道堂北庄分支的一位哈里发。 这一点，加上书名中的“传记”（tazkira）一词，表明该文本是关于该教团领袖人物的另一部圣徒传记。 《心灵之乐》、《比扎伊传》和《九级传承》共同证明，在关注传承链的同时，伴随着一种扎实的圣徒传记传统，反映了叶尔羌穆贾迪迪派信徒对自身作为植根于艾哈迈德·希尔欣迪复兴运动的独特社区身份的认同。 我们所能接触到的这些文本是用波斯语和察合台语（其东突厥语变体）写成的，显示出对东突厥斯坦圣徒传记规范的适应，随后又被传到了中国内地。 在甘肃和青海，通过东乡族传播的叶尔羌道堂分支被称为“北庄”教团，它在中国伊斯兰教史上产生了一些重要人物。 其中最著名的是两位脱离该教团并创立中国主要改革运动的学者：马万福（1849–1934，我们已将其视为中国依赫瓦尼运动的创始人）和马启西（1857–1914，西道堂的创始人）。

结论

按照目前关于中国伊斯兰教历史的主流学术观点，将本文所描述的穆贾迪迪（Mujaddidī）传承称为中国伊斯兰教的新“浪潮”是很有诱惑力的。 “中国伊斯兰教三大浪潮”的框架设定了过去1400年间一系列零散的、对中国而言属于新形式的伊斯兰教传播：第一次是通常被认为以格底目（Gedimu）为代表的伊斯兰教传入；第二次是17世纪苏菲教团的到来；第三次是19世纪末和20世纪初的现代主义改革运动。 这种模型作为一种启发式框架很方便，但穆贾迪迪的例子凸显了这种简化所带来的缺失。 穆贾迪迪的文献、教义和组织曾多次、重叠地传入中国并在中国境内传播。 考虑到前往穆贾迪迪重要地点的朝觐具有规律性，或许最好将穆贾迪迪的传承视为一个持续的过程——这一过程在今天回族信徒前往印度锡林德（Sirhind）穆贾迪迪创始人墓地的朝觐中仍在继续。 此外，穆贾迪迪运动的持续传承与苏菲派和改革派的“浪潮”相互重叠并产生互动。 无论如何，穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）都有理由被归入这两类之中。

对于中国伊斯兰教的研究而言，穆贾迪迪的案例扩展了跨区域联系的目录，揭示了宗教和知识交流的又一个维度。 印度和阿富汗往往被排除在中国伊斯兰教的故事之外，但穆贾迪迪的传承展示了从18世纪中期至今的持续互动，如今来自中国“小麦加”的朝觐者仍定期访问艾哈迈德·锡林迪（Aḥmad Sirhindī）的墓地。 这提醒我们波斯语、阿拉伯语和突厥语在中国伊斯兰教历史中的重要性，它们是与周边穆斯林社会建立联系的媒介，这也进一步打破了中国穆斯林处于孤立状态的神话。

凡是可以追溯到中国内地（China proper）的直接穆贾迪迪传承，无一例外都经过了东突厥斯坦（尽管祁氏门宦也曾通过印度尼西亚前往汉志）。 东突厥斯坦的突厥人或穆斯林（Musulmān）——其后裔今天被称为维吾尔人——与回回或回族之间的互动重要性，在特里普纳（Trippner）和弗莱彻（Fletcher）的研究中早已确立，他们证明了阿帕克和卓（Afāq Khwāja）及其父亲在17世纪向回回人传播纳克什班迪（Naqshbandī）苏菲主义中所起的作用。 阿帕克和卓不仅被视为如上所述的祁氏门宦的起源，也被视为嘎德林耶（Khāfiyya）和贤门（Xianmen）教团的起源，并持续受到尊崇。 更广泛地说，19世纪东突厥斯坦和中国内地大部分地区所使用的伊斯兰文献典籍表现出高度重合，特别是在法律和苏菲哲学文献方面。 就在十年前，回族朝觐者还经常从中国内地前往维吾尔人的吐峪沟麻扎（靠近吐鲁番）和伊玛目贾法尔·萨迪克麻扎（靠近尼雅）朝觐，更不用说叶尔羌道堂及其相关的麻扎了。 由叶尔羌道堂和阿克库勒（Ayköl）教团实现的穆贾迪迪传承，极大地扩展了突厥/维吾尔穆斯林与回回/回族之间交流的历史文献案例，拓宽了我们对跨越这一民族语言界限、长期且多样的伊斯兰思想交流的视野，这些交流深刻影响了中国内地的伊斯兰教。

中国穆贾迪迪耶的案例也向我们揭示了艾哈迈德·锡林迪所引发的精神革命。 这支持了瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）的观点，他指出组织、意识形态和文本特征的结合使得穆贾迪迪耶特别适合广泛传播。 齐亚德记录了穆贾迪迪分支机构对各种政治秩序的适应，以及穆贾迪迪技术在不同文化环境中的本土化。 中国案例表明，锡林迪的干预措施在后代不断且微妙的重塑下，不仅在传播正式教团方面，而且在向众多中国穆斯林教派传播思想和文本方面，都产生了广泛的影响。 与此同时，阿克库勒门宦在进入中国内地后所经历的分裂与细分，以及随之而来的“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”名称的丧失，表明了一种在穆贾迪迪世界其他地方未曾见过的极端本土化形式。

此处收集的证据表明，中国穆斯林中存在着广泛的穆贾迪迪从属关系，其范围之广，难以在单篇文章中全面论述。 几乎每一个主要的中国伊斯兰教传统都以某种方式受到穆贾迪迪的影响，从格底目到哲赫忍耶（Jahriyya），再到依赫瓦尼（Ikhwānī）现代派（我尚未在中国萨拉菲派中看到穆贾迪迪影响的证据）。 对于能够接触到中国穆斯林社区的学者来说，未来的研究空间非常广阔。 未来可能会发现更多的门宦属于穆贾迪迪传承，特别是在那些自称为“虎夫耶”（Hufuye）的门宦中。 关于锡林迪的《书信集》（Maktūbāt）以及其他穆贾迪迪文献在中国各社区中的作用，还有很多值得学习的地方。 特别是《书信集》传播的时间、路线和机制，值得进行详细调查。 我希望通过将穆贾迪迪耶的思想和身份认同确定为中国文化区域内伊斯兰教的主要组成部分，本文能够鼓励并促进此类研究。 此外，通过关注穆贾迪迪联系影响中国穆斯林的多种方式，我希望这个案例能提醒我们，即使是高度形式化的团结（如穆贾迪迪教团），其本质也是偶然的、持续涌现的和异质的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/naqshbandiyya-mujaddidiyya-in-china/DFB54E200AA919C766565E55308316FA
原文标题：The Naqshbandiyya Mujaddidiyya in China | Journal of the Royal Asiatic Society | Cambridge Core
作者简介：Cambridge Core 是 Cambridge University Press 的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从回族、维吾尔到东突厥斯坦道堂，穆贾迪迪传统进入中国穆斯林历史
摘要：这篇剑桥学术论文指出，纳克什班迪-穆贾迪迪教团不仅存在于中国穆斯林群体中，还影响了多个本土伊斯兰传统。文章通过《书信集》、道统传承、回族和维吾尔案例，重新呈现南亚、中亚与中国伊斯兰之间长期被忽视的苏菲联系。



纳克什班迪-穆贾迪迪教团是世界上规模最大、地理分布最广的苏菲教团之一，但长期以来人们一直认为它在讲汉语的穆斯林群体中并不存在。 尽管在针对特定社区的研究中，零星提到过当地的中国穆贾迪迪团体，但关于中国伊斯兰教的综合史料中并未提及穆贾迪迪教团，而关于纳克什班迪-穆贾迪迪教团的史料也未提及讲汉语的穆斯林。 本文旨在证明，穆贾迪迪教团不仅在不同时期和地点存在于中国穆斯林群体中，而且在中国本土几乎所有主要的伊斯兰教派别的发展中都发挥了作用，包括通常所说的格迪目、哲合忍耶、虎夫耶、卡迪里耶和依赫瓦尼。 本文还利用新的原始资料，阐述了穆贾迪迪教团如何扩展到东突厥斯坦，并从那里传播给中国本土的穆斯林。 文章表明，对当地环境的适应创造了独特的穆贾迪迪苏菲主义形式，强调了回族与维吾尔族之间的联系，并论证了南亚在任何关于中国伊斯兰教的叙述中都应占据核心地位。

纳克什班迪-穆贾迪迪苏菲教团最显著的特征之一是其广泛的地理分布。 到19世纪末，该教团从莫桑比克到印度尼西亚都有大量存在，延伸至奥斯曼帝国、中亚、俄罗斯帝国和南亚，这使得瓦利德·齐亚德（Waleed Ziad）将其描述为“20世纪前亚洲最广泛的穆斯林复兴网络”。 在世界许多地方，它也是占主导地位的苏菲教团。 然而，中国文化区长期以来被认为处于穆贾迪迪扩张区域之外。 近期的学术研究表明，穆贾迪迪教团在东突厥斯坦（中国东突厥斯坦（中国政府称为新疆））的维吾尔族，以及生活在青藏高原北缘（中国青海和甘肃）的突厥和蒙古族群中，也有着悠久的存在历史。 然而，在现有的纳克什班迪-穆贾迪迪教团描述中，却缺失了约1100万中国穆斯林（即今天所称的回族，分布在中国本土各地）的身影。 尽管有少数杰出的研究发现了特定社区中的穆贾迪迪联系，但该教团在关于“中国伊斯兰教”的概述和特征描述中仍未被提及。 本文结合了二手资料中的局部数据点与新的原始证据，表明穆贾迪迪教团在中国各种伊斯兰教派别的发展中发挥的作用远比此前认识到的更为重要。 此外，许多迄今被称为“虎夫耶”（Arabic: Khāfiyya）的苏菲教团，要么直接将其精神传承追溯至穆贾迪迪的“道统”（silsila，精神传承链），要么将穆贾迪迪思想置于其教义的核心地位。 而最重要的穆贾迪迪文献《书信集》（Maktūbāt），从上海到乌鲁木齐的回族读者中都有流传，涵盖了包括格迪目、哲合忍耶、卡迪里耶和依赫瓦尼在内的教派。

正如本文将要展示的那样，穆贾迪迪教团在中国及其内亚殖民地的遗产不仅深厚，而且内容庞杂、形式多样，难以在一篇论文中详尽描述。 因此，受篇幅和资料获取的限制，我选取了一些具有代表性的案例，展示其与穆贾迪迪传统的多种互动方式。 在提供了一些一般性背景后，本文前半部分探讨了回族中五种类型的传播：1）一个正式教团，声称在穆贾迪迪创始人艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）的道统中占有一席之地，但其领导人似乎并未强调任何独特的穆贾迪迪思想；2）一个正式教团，既声称在穆贾迪迪道统中占有一席之地，又保留了希尔欣迪所倡导的一些实践和信仰；3）一个有影响力的格迪目（正统的、被认为是反苏菲的）伊斯兰学者世系，其权威建立在对艾哈迈德·希尔欣迪《书信集》的仪式性传承之上，且近期已重新与其穆贾迪迪根源建立联系；4）一个有影响力的苏菲教团将《书信集》作为核心文本，但并未声称直接传承；5）依赫瓦尼运动中一位主要的现代主义改革者将《书信集》用作“意识形态武器”。 本文后半部分转向东突厥斯坦的穆贾迪迪运动，大多数回族穆贾迪迪教徒正是从那里获得了启迪。 在简要概述该地区主要的穆贾迪迪分支后，我重点关注了一个著名分支——叶尔羌道堂的穆贾迪迪传播过程，包括其进入东突厥斯坦以及随后向中国本土的传播。 利用几份新的原始资料，我展示了这一分支是如何在突厥人（今天的维吾尔族）、撒拉族和东乡族中传播并本土化的，随后又传播给了回族。

除了证明穆贾迪迪的世系、文本和思想长期被忽视的重要性外，这些高度多样化的案例还对纳克什班迪-穆贾迪迪教团和中国伊斯兰教提出了一些更广泛的结论。 其一，穆贾迪迪运动的本土化，无论是在东突厥斯坦还是在中国西北，都创造了新的穆贾迪迪实践和归属形式，这与该教团在欧亚大陆其他地区的表现形式截然不同。 在东突厥斯坦，叶尔羌道堂被纳入了当地的圣徒传记传统，采纳了一些圣徒神迹、神圣地理，甚至可能包括我在其他地方描述过的圣陵-传记（tazkira）系统的体裁预期。 在中国西北，穆贾迪迪世系的继承者们适应了苏菲门宦制度的分裂性，采用当地的姓氏和地名，以便在门宦之间不断的竞争中区分各自的支系。 这种本土化的命名惯例去掉了“穆贾迪迪”一词，这解释了为什么穆贾迪迪的联系在二手学术研究中被很大程度上忽视了。 对于中国伊斯兰教史而言，多样化的穆贾迪迪传播表明，南亚的作用被严重低估了，而关于18世纪中国穆斯林处于孤立状态的说法似乎被夸大了。 最后，中国的纳克什班迪-穆贾迪迪教团凸显了跨族群交流的重要性，特别是维吾尔族/突厥人与回族或回回之间的交流，他们的伊斯兰文学和宗教遗产的共同点远比通常所认识到的要多。

背景

纳克什班迪-穆贾迪迪教团是历史更为悠久的纳克什班迪教团的一个分支。 最初的纳克什班迪教团将其起源追溯至巴哈·丁·纳克什班迪（Bahā al-Dīn Naqshband，1318–1389年），尽管该运动究竟何时合并为一个正式教团尚不清楚。 纳克什班迪-穆贾迪迪教团的起源则更为独特，源于艾哈迈德·希尔欣迪（1564–1624年）自觉的改革活动，他鼓励人们接受他是“mujaddid-i alf sānī”（阿拉伯语：mujaddid-i alf sānī，意为“伊斯兰第二个千年的复兴者”）的观念。 希尔欣迪撰写了大量著作，既批评了现有的苏菲实践的缺陷，也反驳了某些法学学者提出的反苏菲论调。 在他的著作中，他提出了一种统一的哲学，解释了神秘的苏菲道路与沙里亚（Sharīʿa，神圣律法）、隐学与显学之间实际上并不矛盾。 他为追随者制定了清晰的精神发展计划，调整并安排了现有的苏菲冥想技巧。 他指定了许多追随者为“哈里发”（khalīfa，继任者），这些继任者获得了传播他所发展的复兴苏菲道路的许可，该道路很快被称为“纳克什班迪-穆贾迪迪”道路。 这些继任者随后又指定了他们自己的哈里发，以此类推。 18世纪中叶的政治动荡，包括1763–64年该教团位于希尔欣迪的中心被洗劫，加速了穆贾迪迪网络的传播。

在Sirhindī介入时，最初的纳克什班迪教团本身在地理上就已经非常广泛，在中东和中亚各地都有重要的分支。 这种较早的形式在穆贾迪迪派出现后继续传播，并在十七世纪末传到了讲中文的穆斯林群体中。 但是，在中国以外的大多数地方，穆贾迪迪派逐渐盖过了其前身，包括其发源地中亚，以至于今天大多数纳克什班迪教团都是穆贾迪迪派。 本研究中描述的中国穆斯林在穆贾迪迪派到来传播Aḥmad Sirhindī的愿景时，已经接触过，且在许多情况下是较早的纳克什班迪道路的追随者。 正如本文将要展示的那样，在中国本土（大致为今天的中华人民共和国，不包括西藏、东突厥斯坦和内蒙古），两者之间的界限在过去两个世纪里已经变得模糊。

自Joseph Fletcher发表著作以来，中国西北穆斯林在十七和十八世纪与更广阔的穆斯林世界的宗教运动之间的互动已得到确立。 Fletcher通过两个（非穆贾迪迪派）纳克什班迪苏菲传承的例子证明了这一点：东突厥斯坦的阿法克和卓（Afāqī Khwāja）传承，该传承通过马来迟（约1681–1766年）在中国最为著名地传播开来；以及也门扎比德的纳克什班迪教团，其中Ibrāhim b.的传承大师ʿAbd al-Khāliq（约1705–40年） Ḥasan al-Kūrānī，曾培养了中国朝觐者马明心（1719–81年）。 这些例子证明了东突厥斯坦作为中国与中亚苏菲主义互联节点的重要性，以及麦加朝觐的力量，这是中国穆斯林获取知识并催生中国新运动的一种方式。 在这些例子中必须加上第三个纳克什班迪分支——穆贾迪迪派，它不仅将中国西北的穆斯林与中亚和麦加联系起来，还与阿富汗、印度和印度尼西亚联系起来。 该分支于十八世纪首次抵达东突厥斯坦，并在十九世纪传播到甘肃和青海，随后又得到了来自中亚，以及后来来自伏尔加地区和希贾兹的穆贾迪迪派成员的进一步加强。 在甘肃、青海以及中国各地，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》（Maktūbāt），传播到了该教团追随者之外，并进入了其他中国穆斯林教派（包括自称为格底目或传统派的社区）的高级伊斯兰学习课程中。

穆贾迪迪派在回族（占中国讲中文穆斯林的大多数）中的重要存在，尚未得到英语学术界的认可。 甚至个别的穆贾迪迪派团体也大多未被注意到，Matthew Erie最近对临夏明德社区的民族志记录是一个显著的例外——该团体在Erie 2000年代访问时已经开始自称为穆贾迪迪派。 少数关于非穆贾迪迪派社区的研究提到了穆贾迪迪派文本的出现，但这些痕迹之间的联系尚未被梳理出来。 我所见过的对该教团最强有力的认可来自川本正知（Kawamoto Masatomo）和中西龙也（Nakanishi Tatsuya），他们在日语田野调查总结中报告称，包括明德在内的三个回族拱北（墓葬圣地）与穆贾迪迪派的教学链条有关。 与回族中对穆贾迪迪派传统关注有限的情况相比，重要的学术研究已经确定了中华人民共和国境内突厥语和蒙古语族群中存在大量的穆贾迪迪派传统，主要是维吾尔族、撒拉族和东乡族。 Thierry Zarcone、Alexandre Papas和Waleed Ziad的著作在揭示这些内亚族群在东突厥斯坦和青藏高原北缘（包括甘肃部分地区）的穆贾迪迪派传承和传统方面至关重要。 本文将证明，穆贾迪迪派的传播不仅限于突厥和蒙古族群，还扩展到了中国各地的讲中文的回族社区，并论证穆贾迪迪派在塑造中国伊斯兰教方面发挥了重要作用，且关于穆贾迪迪派的通史应扩大范围，纳入中国本土。 本文还将介绍关于突厥和蒙古族群中穆贾迪迪派的新资料，这些资料扩展了我们对这些族群中的穆贾迪迪派以及向回族和中国本土传播历史的理解。

关于中国伊斯兰教的“传播”和“贡献”的概念需要一些阐述。 如果使用不当，这些术语可能会暗示一种对本质化、稳定的中国伊斯兰教传统的单向外部“影响”。 然而，中国的穆斯林实践着广泛且不断转型的伊斯兰教——有时相互竞争，经常重叠，并且通常相互影响。 在本文所讨论的交流中，在遥远的“外国”一端，纳克什班迪穆贾迪迪派确实出现在一个界限明确的时间和地点：十六世纪的北印度。 其许多早期领导人都致力于将他们的教义、权威和制度传播到新的领土。 但将穆贾迪迪派的起源等同于一种超历史的本质，并将中国的穆贾迪迪派现象与该运动在印度的最终起源简单地等同起来，将是一个错误。 十八世纪中叶抵达东突厥斯坦的穆贾迪迪派传统，与Aḥmad Sirhindī所发展的并不完全相同。 随后从东突厥斯坦向中国传播的每一个分支都采取了各自独特的形式，部分基于东突厥斯坦传统不断变化的性质，部分基于它们扎根的中国各地信徒的当地需求。 在某些情况下，这些社区保持了对传承和正式组织的承诺，这在北印度穆贾迪迪运动的最早表现中就已存在，甚至保留了该名称。 在其他情况下，穆贾迪迪派传承分裂为分支，导致了新传承名称的产生，并遗忘了“穆贾迪迪”这一传承标签，即使传承和教义明确追溯到Aḥmad Sirhindī，即“第二千年的革新者”（mujaddid-i alf sānī）。 在另一些例子中，穆贾迪迪派的基础文本，即Aḥmad Sirhindī的《书信集》，在主要穆斯林知识分子中获得了崇敬，但与正式教团无关；该文本仅仅被视为那些将精神传承追溯到其他起源的人们获取宝贵教义的来源。 最后，强调传播的共同主体性很重要。 在某些情况下，穆贾迪迪派传统在新的地方出现是国外传教士的工作，而在另一些情况下，这是中国内地的穆斯林前往外国寻求知识（和权威）的结果，他们从那里将穆贾迪迪派的联系带回了中国。 这通常是跨越几个世纪、双向进行的多次旅程的产物。

穆贾迪迪派的传播，即使是直接且有据可查的，也并不总是能清晰地反映在该传统的继承者的信仰和实践中。 正如我们将看到的，最明确且正式地将其起源追溯到穆贾迪迪教团的社区之一，并没有表现出多少对Aḥmad Sirhindī教义的投入。 另一方面，华寺戛得忍耶（Huasi Khāfiyya）教团虽然不追溯与Sirhindī或其教团的任何联系，却在教义中给予Sirhindī的《书信集》以显赫地位。 无论如何，要全面说明Sirhindī和其他穆贾迪迪派思想家的教义在下文讨论的各个社区中的作用，需要长期的民族志田野调查，而这在本文的研究过程中是不可能的。 自我认同也是衡量穆贾迪迪（Mujaddidī）关联的一个棘手指标，因为在大多数情况下，“穆贾迪迪”这一术语似乎并未在中文翻译中保留下来。 我在此并不试图在“正统”穆贾迪迪社群之间划定界限，也不打算仅将论述局限于那些字面上自称为“穆贾迪迪”的社群。相反，我展示了各种可追溯至艾哈迈德·希尔欣迪（Aḥmad Sirhindī）所开创运动的传承证据，无论其关联是基于血缘、文本还是组织。希望本文能为进一步研究汉语穆斯林中不同类型的穆贾迪迪存在形式提供一个起点。

回族及其先辈中的穆贾迪迪传承与文献

对于如何称呼那些以汉语为母语，或在文化上与非穆斯林华人有大量共同点的穆斯林，学术界尚未达成共识。 不同的学者使用了“回回”、“回族”、“中国穆斯林”、“汉语穆斯林”和“穆斯林华人”等术语，有时是指代不同历史时期界定的群体。然而，无论如何定义，“穆斯林华人”社群在几个世纪以来发生了剧烈变化，这些社群成员的自称也随之改变，例如“回”、“回回”、“回教人”和“汉族穆斯林”。 此外，将现代回族（通常被描述为“穆斯林华人”的族群）进行本质主义的刻画，也无法经受住跨地域的共时性审视。 杜磊（Dru Gladney）对回族的人种学调查显示，许多回族人甚至不以汉语为母语，而另一些人则并不认为自己是伊斯兰教的信徒。

尽管如此，现代回族身份虽然是建构出来的，但如今已成为一种强大的社会现实，并得到国家的支持。 绝大多数回族人既以汉语为母语，也认为自己是穆斯林。 大多数回族人还认为，这一类别基于一套原始且本质的特征，最显著的就是源自移居中国的穆斯林移民。 回族是中华人民共和国政府正式承认的56个民族之一，并出现在政府认定的回族人的强制性身份证件上。 中华人民共和国时期这一类别的社会现实，为本文的分类提供了坚实的基础。

因此，本文在考察回族中的穆贾迪迪现象时，均从过去40年的时期开始——在此期间，回族民族身份得到了国家的支持——然后追溯导致当前回族中穆贾迪迪存在的历史演变。 对于中华人民共和国成立之前的时期，对身份群体进行分类则更为困难。 然而，至少从17世纪开始，许多（尽管并非全部）当今回族的祖先自称为“回回”。 因此，我将“回回”一词用于那些很可能自视为回回，或被邻居视为回回的人群和团体。需要说明的是，这种术语的使用并不统一，尽管存在实质性的连续性，但它并不总是能与现代中华人民共和国官方的回族类别完全吻合。

回族中的正式穆贾迪迪教团

在关于回族的中文学术研究中，追溯至艾哈迈德·希尔欣迪的正式苏菲传承已有详尽记录。 然而，这些社群与全球穆贾迪迪运动之间的联系通常未被认可。 在大多数情况下，这些传承被追溯至“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani 或 Yimamu Rebani，即艾哈迈德·希尔欣迪尊称“Imām Rabbānī”的汉译），但并未明确指出该人物就是艾哈迈德·希尔欣迪。 除两处例外，“穆贾迪迪耶”（mujaddidiyya）和“穆贾迪迪”（mujaddidī）这两个术语并未出现在关于这些教团的中文学术研究中。这些研究倾向于将它们归类为嘎德忍耶（Khāfiyya）教团（下文详述）的分支，马通（Ma Tong）颇具影响力的著作中尤为明显。 这两处例外中的第一处是谭武铁和傅雨1986年对东突厥斯坦回族伊斯兰教的调查，他们后来将其发展成了一本书。 通过对回族宗教从业者的实地考察，这项有价值的工作确定了各回族群体与艾哈迈德·希尔欣迪传承之间的联系。 虽然他们描述了希尔欣迪的思想，并将中国和东突厥斯坦的几个传承归入此类，但他们并未提及希尔欣迪的弟子和后裔将该运动传播到了中国以外的其他目的地，从印度尼西亚到伊斯坦布尔。 陈国光（Chen Guoguang）的另一篇文章更进一步，承认了可追溯至希尔欣迪的传承是与全球穆贾迪迪传统的联系。 然而，这两项研究都集中在东突厥斯坦的穆贾迪迪教团上。虽然他们列举了中国内地几个源自东突厥斯坦穆贾迪迪支系的教团名称，但并未对这些中国教团进行详细分析或描述。 尽管如此，他们对东突厥斯坦回族口述资料的分析，为该地区穆贾迪迪与中国内地回族之间的联系提供了关键数据。 遗憾的是，这些研究者的学术成果并未在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）回族穆斯林研究之外得到应用。 因此，中文学术界中被认定为源自“伊玛目·拉巴尼”的各个群体，并未被广泛认可为在历史上与穆贾迪迪教团有关联，在关于中国内地伊斯兰教的研究中，它们继续被视为“虎夫耶”（Khāfiyya）教团。

来自中国穆贾迪迪教团本身的现有原始资料，仅使用了诸如“洪门”和“丁门”等分支名称。 而在世界其他地方，子教团通常会附加一个或多个名称，例如英国的“纳克什班迪·穆贾迪迪·阿斯拉米·阿尔沙迪”（Naqshbandī Mujaddidi Aslami Arshadi），中国的穆贾迪迪教团几代以来仅使用最狭窄的分支名称，在提及自身教团时省略了“纳克什班迪”和“穆贾迪迪”。 在大多数原始或二手资料中，读者能发现苏菲教团与穆贾迪迪耶有关联的唯一线索，就是精神传承链中包含了“伊玛目·拉巴尼”。 所有这些因素共同掩盖了穆贾迪迪在回族中的重要性。

从大约1800年开始，中国内地的求道者多次前往东突厥斯坦，在某些情况下还前往汉志（Hijaz），将穆贾迪迪的教义带回了家乡。 少数几个正式的苏菲教团，在中文里被称为“门宦”（menhuan），其起源可追溯至这些传承（见表1）。 在回族中，这些教团包括丁门、洪门、井沟、临挑和北庄。 在回族的正式穆贾迪迪教团中，记录最详尽的两个是总部位于甘肃的丁门和总部位于宁夏的洪门。 两者都通过东突厥斯坦的谢赫，将他们的传承链（silsila）追溯至艾哈迈德·希尔欣迪。 他们的东突厥斯坦传播者代表了两个不同的支系（阿克苏和叶尔羌），每个支系都有其从南亚传播的历史，本文下半部分将对此进行描述。 我在此简要概述这两个群体（丁门和洪门），以提供一个样本，展示正式的穆贾迪迪教团在回族中是如何发展的。

穆贾迪迪向东突厥斯坦的传播

丁门教团可能是两者中规模较小的一个，在马通2000年版关于中国苏菲教团的综合调查中，估计其有“超过1万”名信徒。 1980年，临潭的丁门社区领袖提供了大致相似的数字，估计约有2000个家庭分布在甘肃、青海、四川和东突厥斯坦（中国政府称为新疆），此外在宁夏和东北部的辽宁省还有数量不明的追随者。 丁门教派的主要拱北（墓葬圣地）位于宁夏（银川）、甘肃（临潭、康乐和兰州）以及青海（民和）。

目前尚未发现丁门教派在20世纪80年代之前的书面原始资料，尽管学者们已通过口述资料拼凑出了该教派相当详尽的历史。 尽管资料年代较近，但丁门领袖声称其与瑟林迪（Sirhindian）传承有着深厚的历史渊源，这一点显得真实可信，尤其是因为他们将这一传承追溯至东突厥斯坦的穆贾迪迪（Mujaddidīs）派系，该派系在19世纪初曾盛极一时，但在20世纪初逐渐湮没无闻。 据称，同名领袖丁香（1728–1819）于1768年踏上了前往麦加的朝觐之旅。 他在完成朝觐前，曾途经巴达赫尚，并跟随一位纳克什班迪（Naqshbandī）谢赫学习。 在归途中，他在喀什和叶尔羌停留了一年，期间跟随“伊玛目·拉巴尼的后裔”学习——这显然是指叶尔羌道堂，即下文将详细讨论的一个穆贾迪迪分支教派。 在那里，丁香获得了传播教义的伊贾扎（ijāzat，许可），随后他在今天的甘肃、四川、宁夏和青海地区进行了传教。 该教派的领导权一直由父子相传，延续至21世纪。 几个世纪以来，每一位丁门领袖都承认他们来自更广泛的穆贾迪迪教派的导师：前两位领袖承认的是来自“阿富汗”的谢赫，其余领袖承认的则是来自喀什和叶尔羌的谢赫。 这些联系是通过前往叶尔羌道堂的朝觐得以实现的，通常与麦加朝觐（hajj）结合进行。 尽管失去了“穆贾迪迪”这一名称，但与叶尔羌道堂持续的交流和隶属关系维持了这种持续的教派意识，因为该教派始终将自己视为叶尔羌道堂的分支。

第九代谢赫丁士俊（生于1935年）撰写了一份关于该教派历史、教义和修行的简要总结，其中包含了创始人丁香的语录。 其中两条语录探讨了在非穆斯林、汉语语境地区保持宗教传统的挑战，例如：“通晓汉语而不通晓阿拉伯语或波斯语，不能算是有知识；通晓这两种语言而不通晓汉语，则等同于哑巴（试图）说话”。 另一条据称出自创始人的语录讨论了本土哲学传统的价值：“在研究儒家、佛家和道家思想时，（虽然）各有所长所短，但不能将伊斯兰教与它们混为一谈。” 丁士俊的总结随后概述了一套严格的礼拜时间表，并强调要避免感官放纵，包括食用大蒜，但其内容过于笼统，无法从中辨别出任何穆贾迪迪传统特有的教义。

相比之下，关于洪门教派的资料则提供了与特定穆贾迪迪修行和信仰相关的明确迹象。 洪门教派以宁夏同心县附近为中心，信徒人数超过2万，主要分布在同心、海原和固原县之间。 每年盛大的朝觐节庆表明，马通所估计的信徒人数仅指那些与该教派联系紧密的人，甚至可能仅指那些自认为是门宦正式入教者的人。 在开山祖师忌日期间，大量朝圣者会前往同心附近的洪岗子拱北。 地理学家高桥健太郎（Kentaro Takahashi）在2002年忌日前两天参加了前往该拱北的朝觐，估计当时有超过2万名朝圣者在场，其中包括来自遥远东突厥斯坦的团体。 一份可靠性存疑的中文网络报道估计，整个为期一周的朝觐节庆期间共有20万名访客。 为了容纳这一包括仪式性分发庆祝餐食（尔麦里）的活动，该教派建造了宁夏最大的墓葬/清真寺建筑群之一。 主要的仪式建筑群占地约1.8万平方米，这还不包括工业规模的厨房设施和其他配套建筑。 在中国西北地区，有影响力的拱北吸引跨教派的朝圣者并不罕见，因此这一节庆不应被视为衡量洪门教派正式成员人数的指标，但它确实证明了该教派强大的跨省乃至跨教派影响力。

该分支教派得名于洪寿林（1858–1937），他被指定为一位被称为凉州庄太爷（1822–98，原籍青海）的谢赫的继承人。 在甘肃跟随凉州庄太爷学习多年后，这位导师派遣洪寿林向东传播教义。 凉州庄太爷在去世前不久告诉妻子，会有一个叫洪的人来拜谒他的墓，那个人就是他的继承人。 凉州庄太爷则将其精神传承追溯至“阿克苏”（Ayköl）教派——一个总部位于东突厥斯坦阿克苏绿洲的穆贾迪迪组织。 洪门教派之外的资料提到，凉州庄太爷还有一位更早的学生在同心建立了一个分支，因此洪寿林在前往跟随凉州庄太爷学习之前，可能就已经接受过该教派的教育。

1990年出版的一份关于洪门教派修行和信仰的描述，显示出纳克什班迪穆贾迪迪精神修行的独特印记，特别是在其关于“迪克尔”（念词）的记述中——这是一种通过冥想诵读（通常是诵读安拉之名等短句）来念词造物主的方式。 迪克尔是中国乃至世界各地各种苏菲教派的共同特征，但迪克尔的具体形式因教派而异。 在洪门的体系中，迪克尔分为两类：伊斯目咱提（yisimuzanti）和乃非伊斯巴提（naifeiyisibati）。 前者是诵读“安拉”，在波斯语文化圈中被称为“本体之名”（ism-i ẕāt）。 后者是一种对“万物非主，唯有安拉”这一短语进行冥想的方法，在波斯语中称为“否定与肯定”（nafī-is̠bāt）。 在引导新信徒入教时，谢赫会依次按压信徒身体上的三个点，以教导他在进行“否定与肯定”时应将注意力集中在哪里。 这些点即“拉塔伊夫”（laṭā'if，微妙中心），在中文中译为“穴位”。 虽然这些技巧的变体出现在中国境外各种苏菲教派的修行中，但其特定的术语和分类反映了纳克什班迪穆贾迪迪的纪律，这种纪律至今仍在世界许多地方实行。 同一资料还提出了作为穆贾迪迪传统和艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）思想遗产标志的一般哲学方法。 文中称，洪门教派提倡“道”（tariqa，苏菲道路）与“教”（sharīʿa，神圣律法）的融合：“如同果核与果壳，教是道的基础，道是教的最高阶段。” 信徒应在不脱离现实生活的情况下修持苏菲道路——这一任务通过更普遍的纳克什班迪修行“闹市隐修”（khilwat dar anjuman）得以实现。

兰州的一位洪门宗教学者保存着一份阿拉伯语手稿“传承谱系”（silsila），该手稿已出版中文译本，证实了其与阿克苏传承的联系。 在洪门教派的其他地方，要求信徒背诵和诵读该传承谱系。 传承谱系中导师的入教名号（道号）被严格保密，并由入教者诵念，以祈求其显灵的力量。 兰州手稿中的传承谱系展示了来自阿克苏传承的众多其他分支，这表明洪门分支只是其中之一。 进一步的研究很可能会表明，还存在许多其他正式的支派，只是因为它们被归类为“哈菲耶”（Khāfiyya）的分支而被学者们忽视了。 丁门（Dingmen）和洪门（Hongmen）教派之所以引人注目，是因为中国学者对它们有过较为详细的描述，但未来很可能会发现其他“哈菲耶”支派也具有穆贾迪迪（Mujaddidī）的渊源。

事实上，中国内地所有正式的穆贾迪迪传承都放弃了“穆贾迪迪”和“纳克什班迪”的称谓，这反映了它们对中国西北地区（今甘肃、青海、陕西和宁夏）苏菲派格局的适应。 在穆贾迪迪传承扎根之前，该地区就已经历了苏菲派各支派之间激烈的、有时甚至是暴力的竞争。 在过去的300年里，苏菲派传承频繁分裂，往往是在争夺领导权（及其附带资源）的纠纷中发生的，且每次分裂通常都会采用新的名称。 由此形成的社群被称为“门宦”（menhuan），各（支）派之间对立的强调往往取代了基于共同教义或共同精神渊源的亲缘关系，从而形成了中国学者所称的“门宦制度”。 最常见的情况是，新分支的命名模仿了中国的宗族和籍贯体系。 在其他情况下，它们则采用了作为总部的清真寺或道堂（khanaqahs）的名称。 此处确定的穆贾迪迪传承遵循了更常见的模式，丁门和洪门以姓氏命名，而井沟（Jinggou）、临挑（Lintiao）和北庄（Beizhuang）则以地名命名。 当然，中国境外的纳克什班迪穆贾迪迪社群也存在各自的竞争，但那种源自瑟林迪（Sirhindī）的共同传承感，往往作为群体认同的核心而得以保留。 因此，分裂性的门宦制度对中国西北地区穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）团体的吸纳，似乎代表了穆贾迪迪传统的一种独特表现形式。 在其中一些群体中，可辨识的瑟林迪式信仰和实践表现微弱，这可能是正式教派在中国西北地区本土化的进一步产物，尽管在这一领域得出确切结论仍需等待进一步的民族志和历史研究。

正式教派之外的穆贾迪迪文本权威

在正式的穆贾迪迪教派之外，艾哈迈德·瑟林迪（Aḥmad Sirhindī）的教义通过他的著作得到了广泛传播。 事实上，穆贾迪迪耶在回族中的影响可能在正式教派之外更为深远，因为它甚至延伸到了那些并不认为自己属于苏菲传统的群体。 艾哈迈德·瑟林迪的《书信集》（Maktūbāt）是全球穆贾迪迪耶教派的基础性文本资源，在各种回族群体中被广泛阅读和传授。 在每个群体中，它所扮演的角色略有不同。 在此，我概述了两个研读《书信集》的群体，它们都位于甘肃临夏——由于该地对多个教派和门宦具有中心地位，在回族社区内外都被称为“中国的小麦加”。 第一个案例是一个学术传承，截至20世纪80年代，他们自称为“格底目”（Gedimu，阿拉伯语：Qadīm）：即那些将自己的教义视为“古”正统的回族穆斯林，这些教义被持续传承，并在面对“新教”（xin jiao，如包含萨拉菲派和伊赫瓦尼派在内的现代主义改革运动，有时也包括与苏菲教派的对立）时得以维持。 在下文介绍的格底目案例中，《书信集》不仅作为权威知识的来源，还作为个人权威的标志，通过声称在文本传播中扮演特殊角色来确立。 21世纪初，该传承的新一代成员致力于重新连接《书信集》的起源，前往瑟林德（Sirhind）朝圣，并将该传承表现为穆贾迪迪耶的一个分支。 第二个案例是哈菲耶教派的主要分支，对他们而言，《书信集》中传达的思想为区分呼夫耶（Hufuye）与其历史竞争对手哲合忍耶（Jahriyya/Zheherenye）的教派标志提供了重要的正当性依据。

从格底目到穆贾迪迪

卡迈勒丁·祁明德（Kamāl al-Dīn Qi Mingde，1894–1987），俗称“聋子阿訇”，是一位来自临夏的阿訇（宗教学者，波斯语：akhund），晚年被称为“老教三大支柱”之一。 他以捍卫传统主义和苏菲社群以抵御他生前在西北地区传播的改革运动而闻名，并主张不同伊斯兰思想流派之间互不干涉——这一立场与改革派直接对立。 祁明德去世后，随着1996年出版的文集《聋子阿訇》的问世，他的名声进一步扩大。 尽管这些作品是以“内部资料”的形式出版的——这一称谓通常与局部发行相关——但它们在中国各地得到了广泛流传。 在去世前几年，祁明德创办了一座新清真寺，为纪念他而命名为明德清真寺，并被列为《聋子阿訇》的出版方。

在《聋子阿訇》的回忆录兼家族史中，祁明德不仅将自己的权威建立在教育基础上——他曾在麦加等地求学，据称是精通阿拉伯语和波斯语伊斯兰学术的大师——还建立在家族传承之上。 家族传承主张仍然是中国各地苏菲派和非苏菲派穆斯林学者中宗教合法性的常见来源，因此也是纠纷的来源。 在某些情况下，基于传承的主张植根于师生链条，但它们也非常普遍地基于血缘传承，链条中的每一环同时代表了父子关系和师生关系。 祁明德的传承遵循了后一种模式。 今天，他的姓氏既代表了临夏的一个街区，也代表了大祁清真寺，据《聋子阿訇》记载，该寺最初建立于十七世纪。

祁明德关于其传承中心地位的大部分主张，都建立在《书信集》的传播之上。 在《聋子阿訇》中，祁明德从临夏阿訇祁信一（Qi Xinyi，阿拉伯名：Ibrahīm Sunnī，1651–1742）开始讲述他的家族史，文中对他的描述如下。 易卜拉欣（Ibrahīm）是一位精通波斯语和阿拉伯语伊斯兰学问的大师，也是多个省份争相聘请的教师。 在四川教学期间，易卜拉欣得知（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪圣徒阿帕克和卓（Afāq Khwāja）已从东突厥斯坦来到西宁传教。 易卜拉欣动身前往西宁求教，却得知这位大师已经返回东突厥斯坦。 随后，他自己也踏上了前往东突厥斯坦的旅程，与中国主要哈菲耶纳克什班迪分支创始人的父亲马家俊同行。 当他们找到阿帕克和卓时，这位圣徒让马家俊返回甘肃，却看出了易卜拉欣的特殊品格，并要求他留下。 易卜拉欣跟随阿帕克学习了七个月。 学业完成后，他获得了传授教义的许可（ijāzat）以及一本穆贾迪迪派的基础文本《书信集》。 然而，阿帕克禁止易卜拉欣将该许可传给他的子女，因此在易卜拉欣去世时，他将该许可一并带走了。

祁明德关于其祖先获赠《书信集》的故事，在某种程度上与我们从较早的历史资料中了解到的关于阿帕克和卓的情况相符，但在另一方面又与这些资料相矛盾。 阿帕克和卓（卒于1694年）与其父亲穆罕默德·优素福（Muḥammad Yūsuf）被广泛认为是将（非穆贾迪迪派的）纳克什班迪苏菲主义传播到甘肃和青海的人。 19世纪由东突厥斯坦的阿法克·和卓（Afāq Khwāja）追随者所撰写的土耳其语和波斯语圣徒传记中，反复描绘了赠书这一情节，将其作为阿法克授予“哈里发”（khalifas，即获得授权传播其教义与权威的追随者）仪式的一部分。 然而，在这些阿法克派的手稿中，所赠之书并非《马克图巴特》（Maktūbāt），而是鲁米的《玛斯纳维》（Masnavī）。 没有证据表明阿法克曾接触过穆贾迪迪（Mujaddidī）教义，在其他任何文献中，他也没有被视为穆贾迪迪教团传承链（silsila）中的一环。 由此看来，祁氏家族是在后来的某个时间点，将《马克图巴特》植入了广为人知的阿法克纳克什班迪（Naqshbandī）传承传统之中。 考虑到所有有据可查的穆贾迪迪传承均发生于18世纪中叶以后，而阿法克于1694年去世，这一推断显得尤为可信。 无论如何，显而易见的是，对于祁氏家族而言，《马克图巴特》不仅仅是众多哲学与宗教文本中的一本。 它是宗教权威传承的核心象征，因此也代表了该家族的宗教身份。

在其他汉语穆斯林传统中，从外国导师手中获赠书籍也常被用作一种确立合法性的叙事。 据说鲜门（Xianmen）的创始人也曾从阿法克·和卓那里获得过书籍。 被视为戛得忍耶（Khāfiyya）教团创始人的马来迟，曾从他在也门的导师阿基勒谢赫（Shaykh 'Aqīl）那里获得了一本名为《明沙尔》（Minshār）的阿拉伯语著作，该书对于该教团的身份认同和仪式至关重要。 而哲合忍耶（Jahriyya）创始人马明心，据说从也门带回了《穆罕默斯》（Mukhammas）和《麦达伊》（Madāʿih）——这两部核心文本构成了哲合忍耶教团独特仪式的基础。

祁明德在《聋阿訇》第一卷中的叙述跳过了易卜拉欣（Ibrahīm）后裔随后七代人的生平故事，仅列出了他们的名字。 祁明德从他的父亲、易卜拉欣的第九代后裔祁焕堂（1852–1933）开始重新拾起叙事线索。 在用寥寥数行描述了祁焕堂深厚的学识和前往麦加的朝觐经历后，叙事转向了他跟随“伊玛目·拉巴尼”（Yimamu Ranbani）的一位后裔学习的经历，以及他在推动《马克图巴特》从波斯语译为阿拉伯语过程中所发挥的所谓核心作用。 43岁时，祁焕堂得知一位“穆拉吉阿凡吉”（Mulaji Afanji，可能是Mulla Haji Effendi？）——伊玛目·拉巴尼（艾哈迈德·希尔欣迪，Aḥmad Sirhindī）的后裔——正从“中亚”访问东突厥斯坦（当时已是清帝国的一部分）。 正如他的祖先所做的那样，祁焕堂步行前往东突厥斯坦，找到了他所寻求的导师。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂两本波斯语著作：《拉沙哈特》（Rashāḥat）和《侯赛尼注释》（Tafsīr Husaynī）。 祁焕堂向穆拉吉阿凡吉讲述了他的祖先从阿法克·和卓那里获得《马克图巴特》的故事。 这位导师深受感动，并“赞扬了祖先的道（教门、学派、塔里卡）：他早年得道，品行高尚，并成功地寻求了信仰——这真是难能可贵”。

随后，祁焕堂恳求穆拉吉阿凡吉将“其家族保存了九代”的《马克图巴特》从波斯语原文翻译成阿拉伯语。 穆拉吉阿凡吉回答说，他需要得到他导师的许可。 于是，祁焕堂与穆拉吉阿凡吉一同前往“印度尼西亚”拜见那位导师，即则瓦为（Zewawei）。则瓦为则表示，若没有他在麦加的导师海米吉·阿凡吉（Haimiji Afanji）的许可，他无法批准这项翻译。 随后，两人与则瓦为一同前往麦加，海米吉·阿凡吉批准了翻译工作。 该团体随后拜访了“戛得忍耶教团的马苏姆谢赫（Shaykh Maʿṣūm）”，他告知他们需要获得国王的许可才能出版此书。 他们获得了许可，译本于伊斯兰历1316年（公元1898–99年）出版。

祁焕堂与穆拉吉阿凡吉之间的互动在总体上遵循了其祖先与阿法克·和卓早年交往的模式，通过前往东突厥斯坦拜访导师，为该家族的传承增添了权威性。 然而，其重要性并不及前者。 穆拉吉阿凡吉赠予祁焕堂书籍，但并未授予“伊贾扎”（ijāzat，即传承许可）。 虽然叙事明确将穆拉吉阿凡吉呈现为一位权威的谢赫和希尔欣迪的所谓后裔，且他对祁焕堂的赞扬为该家族增光不少，但文中并没有明确授予正式权威的情节。

则瓦为很可能指的是阿卜杜拉·扎瓦维（Abdallah al Zawāwī）——一位麦加的赛义德，他曾广泛游历，并在19世纪90年代在婆罗洲的坤甸居住过一段时间。 在被逐出麦加之前，扎瓦维及其父亲就已经向荷属东印度群岛的许多穆斯林传授了纳克什班迪-穆贾迪迪教法。 文中提到一位名为扎瓦维的穆贾迪迪谢赫居住在后来被称为印度尼西亚的地方，这表明叙述者对19世纪末的穆贾迪迪网络有着具体的了解。 这种准确度也表明，尽管叙事中存在其他错误（尤其是将阿法克·和卓描述为穆贾迪迪教徒），但祁焕堂在前往麦加的途中很可能确实访问过印度尼西亚。

“穆拉吉阿凡吉”这个名字对于身份识别并没有太大帮助。 它可能是“毛拉·哈吉·埃芬迪”（Mullā Hajjī Efendi）的音译，这是当时东突厥斯坦及中亚其他地区常见的尊称组合。 即使这一推测准确，对于确定穆拉吉阿凡吉的具体身份也帮助甚微。 然而，另外两个数据点明确了文本所指的对象：文中称“穆拉吉阿凡吉”于伊斯兰历1316年在麦加出版了《马克图巴特》的译本，且他是扎瓦维的学生。 这两个特征仅适用于一个人：穆罕默德·穆拉德·拉姆齐·卡扎尼·曼齐拉维（Muḥammad Murād Ramzī al-Qazānī al-Manzilāwī，1855–1934/35），一位来自鞑靼斯坦（当时是俄罗斯帝国的一部分）的著名且游历广泛的学者。 曼齐拉维曾在布哈拉学习，在麦加度过了多年，在那里师从穆贾迪迪导师，并于生命最后15年在东突厥斯坦的塔城（Chuguchak）教书。 曼齐拉维翻译的《马克图巴特》是第一个阿拉伯语译本，至今仍未被超越。 值得注意的是，曼齐拉维还翻译了《拉沙哈特·艾因·哈亚特》（Rasḥāhat ʿAyn al-Ḥayāt）——据称他赠予祁焕堂的书籍之一。

曼齐拉维的生平资料为《聋阿訇》中的记载带来了一些时间线上的问题。 曼齐拉维的回忆录（仅能通过已故土耳其学者艾哈迈德·特米尔的极简摘要获知）显示，曼齐拉维于1919年移居东突厥斯坦，这距离他翻译的《马克图巴特》出版已过去了20年。 短命的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933–34）创始人之一穆罕默德·伊敏·布格拉（Muḥammad Emin Bughra）声称，他甚至在更晚的1930年还在塔城见过曼齐拉维。 曼齐拉维有可能曾进行过一次未被记录的早期东突厥斯坦之行。 然而，同样可能的是，《聋阿訇》的叙事将祁焕堂生平中不同的事件混为一谈了。 祁焕堂曾多次前往麦加朝觐。 他可能在早期的朝觐途中经过荷属东印度群岛，并在后来的旅行中见到了曼齐拉维。 虽然不能完全排除这次会面是文学润色的可能性，但考虑到祁焕堂广泛的旅行经历以及许多具体数据点（如曼齐拉维在东突厥斯坦的存在）的准确性，两人之间确实有过会面似乎是可能的。 通过将与曼齐拉维的会面与《马克图巴特》的翻译联系起来，该叙事将历史素材压缩进了回族苏菲派常见的“祖先会见外国苏菲导师并获得权威”的套路中，同时也让祁氏家族声称与《马克图巴特》有着第二层特殊的联系。

祁明德自称是格迪目（Gedimu）的追随者，他将其解释为“古派”和“老教”，并称“在教义上，属于正统逊尼派；在法律上，遵循哈乃斐学派”。 他说，格迪目支持（苏菲）门宦，而门宦也不背离格迪目，两者同出一脉。 他还称他的父亲祁焕堂为“老教”阿訇。 在祁明德的回忆录和家族史中，没有任何迹象表明他与穆贾迪迪耶（Mujaddidiyya）有正式的从属关系，也没有在传承谱系（silsila）中占有一席之地。 先祖易卜拉欣从阿帕克和卓那里获得的“伊贾扎”（ijāzat，授权书）从未传下来，文中也未提及任何来自曼齐拉维（Manzilāwī）的授权。 祁明德并不避讳表达对苏菲门宦的支持，他在回忆录中记录了自己在民国时期为保护门宦免受改革派及其政府支持者攻击所采取的具体行动。 但他从未在著作中声称自己是任何门宦的成员，而是将他家族与穆贾迪迪耶人物的互动，呈现为一种学习和权威的来源，从而强化了他作为格迪目“老教”捍卫者的主张。

祁明德去世后，他的儿子祁介泉（2012年去世）接管了祁氏家族及其社群的领导权。 祁介泉开始努力与那些与其家族权威相关联的人物重新建立联系。 他说父亲曾嘱咐他寻找马苏姆（Maʿṣūm）谢赫，于是他多次前往印度，并在那里前往瑟林德（Sirhind）朝觐。 祁介泉去世后，出版了三卷新的《隆阿訇》。 其中一卷包含了一份传承谱系，将祁焕堂、祁明德和祁介泉列为穆贾迪迪耶传承链条中最近的几环。 该链条通过一位名为阿布·沙里夫·阿卜杜勒·卡迪尔（Abū Sharīf ʿAbd al-Qādir）的继承人，连接到马苏姆谢赫。 这份传承谱系与“聋子阿訇”祁明德所呈现的祁氏学术家族谱系截然不同。 与追溯祁氏家族至第十七代的前作不同，在这份传承谱系中，祁氏家族直到二十世纪的祁焕堂才出现。 在祁介泉的领导下，社群成员开始使用“穆贾迪迪耶”这一术语，并前往瑟林德朝觐。 截至2017年，艾哈迈德·瑟林迪（Ahmed Sirhindī）墓外的庭院里，摆放着一个刻有明德清真寺（由祁明德创立）名字的大型中式香炉。

对于20世纪80年代写作的祁明德而言，《书信集》（Maktūbāt）及其传承故事是祁氏家族主张拥有特殊、可继承权威的基础，但该社群似乎主要认同自己为格迪目。 他的儿子享受着中国日益开放和繁荣带来的红利，得以去探寻这些权威文本和联系的根源。 其结果似乎是与作为国际运动的穆贾迪迪耶教团建立了更正式的联系，其权威既植根于传承谱系，也植根于古老的祁氏家族谱系。 收起阅读 »

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原文出处：https://www.newageislam.com/books-documents/new-age-islam-staff-writer/in-search-divine-how-sufism-offers-hope-time-extremism/d/137285
原文标题：In Search of the Divine: How Sufism Offers Hope in a Time of Extremism | New Age Islam Staff Writer
作者：New Age Islam Staff Writer
作者简介：New Age Islam Staff Writer 是 New Age Islam 的作者。New Age Islam 是一个英语穆斯林思想与公共议题平台，发布有关伊斯兰、穆斯林社会和宗教对话的文章。

副标题：从 Dargah 到 Qawwali，苏菲传统如何在紧张时代保存慈悯与疗愈
摘要：本文介绍拉娜·萨夫维的新书《追寻造物主》，讨论苏菲主义如何在极端主义和社会撕裂的时代提供希望。文章通过印度圣陵、Qawwali、服务他人和跨群体敬意，呈现苏菲传统中的慈悯、爱与灵性疗愈。

《追寻造物主》（In Search of the Divine）不仅仅是一本书，更是一种提醒。 在一个被各种思想割裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人与人、宗教与宗教，以及人类与造物主。 拉娜·萨夫维（Rana Safvi）认为，苏菲圣徒真正的奇迹并非那些关于飞行或治愈他人的传说。 真正的奇迹在于，他们所传达的关于爱、谦逊和助人的信息，在21世纪依然能够触动人心。

在德里、阿杰梅尔和古尔伯加狭窄的街道上，玫瑰花瓣的芬芳与卡瓦力（Qawwali）音乐的旋律交织在一起，构成了一个充满活力的精神领域。 这并非一个充斥着口号和傲慢的领域，而是一个充满爱（Ishq）的世界。 在《追寻造物主：印度苏菲主义的鲜活历史》一书中，作家兼历史学家拉娜·萨夫维带领读者进行了一场关于印度苏菲主义这一充满活力的精神领域的个人与历史之旅。

该书出版于2022年，它不仅仅是一部游记。 它还试图探究，为何在宗教于许多地方成为冲突根源的今天，印度古老的苏菲主义传统依然如此重要。 萨夫维的旅程不仅始于古老的编年史或尘封的文献，更始于圣陵的庭院，成千上万的穆斯林和印度教徒聚集于此，寻求慰藉、安宁与治愈。

在伊斯兰教的政治化和极端主义分支充斥报端的时代，萨夫维的书默默却有力地提醒我们，还有另一种伊斯兰——一种歌唱、拥抱、宽恕并团结人们的伊斯兰。

跨越世纪与圣地的朝圣之旅

萨夫维的写作如同一个追求意义的信徒，而非一名游客。 她走访了印度各地的圣陵——从拉贾斯坦邦伟大的阿杰梅尔圣徒赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂（Khwaja Moinuddin Chishti）的大型达尔加（Dargah），到乡村中那些鲜为人知的小型卡纳卡（Khanqahs）。 每一座达尔加都必然拥有——且不仅仅是关于圣徒和奇迹——那些带着泪水、祈祷和感恩的人们。

该书融合了历史、建筑、诗歌和个人感悟。 萨夫维概述了苏菲主义是如何通过11至13世纪从波斯和中亚迁徙而来的圣徒传入印度的。 他们带来的武器不是刀剑，而是旋律。 他们将造物主称为“挚爱”（Mahbub），将信仰称为“真爱”（Ishq-E-Haqiqi），将崇拜称为“服务他人”（Khidmat）。

德里的奇什蒂派圣徒，如哈兹拉特·库特布丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Hazrat Qutbuddin Bakhtiyar Kaki）、巴巴·法里德（Baba Farid）和哈兹拉特·尼扎穆丁·奥利亚（Hazrat Nizamuddin Auliya），发展出了一种触及印度人灵魂的伊斯兰形式。 卡纳卡不是政治角斗场，而是饮食、吟诗和交谈的场所。 萨夫维告诉我们，这是一种在现代民主制度建立之前就已存在的精神民主。 任何人——无论贫富、印度教徒还是穆斯林、国王还是乞丐——都可以造访并坐在同一片地面上。

在书中，我们遇见了阿米尔·库斯洛（Amir Khusrau）——那位将音乐和绘画引入印度苏菲主义的诗人，以及拉比亚·阿勒-巴斯里（Rabia al-Basri）——那位比鲁米更早探讨神圣之爱的七世纪巴士拉神秘主义者。 该书讲述了我们所称的苏菲主义这一流动传统，是如何迁徙、演变并与印度多元文化交织在一起的故事。

作为鲜活传统的苏菲主义

《追寻造物主》最迷人的方面之一，在于它将苏菲主义呈现为一种充满活力的存在，而非仅仅是过去的一部分。 萨夫维描述了哈兹拉特·尼扎穆丁达尔加的卡瓦力音乐、戈尔孔达的香火气息，以及人们在装饰墙上系上希望之绳的情景。

这些不仅仅是旅游细节。 它们是持久存在的标志——证明了在现代全球化时代，人们依然涌向苏菲圣徒的陵墓，寻找科技和金钱无法提供的某种东西：内心的平静。

萨夫维的文字温柔而细腻。 她与看守人、卡瓦力歌手和朝圣者交谈，讲述他们虔诚与苦难的故事。 人们来到达尔加，希望从情感、身体或超自然层面的痛苦中获得解脱。 一位母亲为儿子的工作祈祷；一名男子表达对圣徒治愈他的感激；一位年轻女子默默流泪，额头抵在大理石上。

在这些时刻，萨夫维的书与其说是一位历史学家的著作，不如说是一位关怀者的日记。

她将苏菲主义称为“鲜活的历史”，这正是该书应得的标题。 那些圣陵不是历史博物馆；它们是仍在实践奉献与爱的信仰场所。

包容的历史

萨夫维书中的核心观点是，几个世纪以来，苏菲主义将印度不同的群体凝聚在一起。 在教科书出现“融合主义”这一术语的几个世纪前，苏菲圣徒们就已经在实践它了。 他们的教导对印度教徒、锡克教徒和穆斯林一视同仁。

在阿杰梅尔，赫瓦贾·莫因努丁·奇什蒂的达尔加，也被称为“Gharib Nawaz”或“穷人的恩人”，是印度唯一一个种姓、宗教和社会阶级等区别被消除的地方。 印度教徒系上绳结，锡克教徒献上头巾（chadars），穆斯林共同诵读《法蒂哈》（fatiha）。

萨夫维说，这种包容的态度是苏菲主义在印度根深蒂固的原因。 它说着人民的语言。 它用隐喻、诗歌和音乐表达，而这些正是印度人所倾听的。 苏菲派从未要求改宗；他们带来的是爱的信息。

在当今全球伊斯兰教似乎通常沿着“温和”与“极端”界线分裂的时刻，萨夫维笔下的印度证明了，几个世纪以来存在着另一种伊斯兰——多元的、本土的、人道的伊斯兰。

苏菲主义与当代信仰危机

萨夫维的书出版于伊斯兰极端主义正在损害全球伊斯兰教形象的时刻。 那些假装捍卫伊斯兰教的组织，为了恐惧、统治和政治目的而滥用了它。 对这些组织而言，宗教存在的唯一意义就是统治。

苏菲主义与此截然不同。 它无关掌控，而在于放下。

苏菲派经常引用的《古兰经》经文说：

“ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ” ——“无论你们转向哪里，那里就是安拉的所在。” 中文翻译：《古兰经》2:115

这描述了苏菲派体验世界的方式——造物主无处不在，而不仅仅是在某本律法书或清真寺里。

萨夫维的叙述表明，苏菲主义回答了一个极端主义无法回答的问题：体验造物主，而不是服从他，是什么感觉？

极端主义者从暴力中获取秩序，而苏菲派从念词（念词）中获取平静。 极端主义者要求顺从，而苏菲派居住在多样性的丰富之中。 极端主义者制造分裂，而苏菲派促进团结。

爱的力量胜过恐惧

整本书中回荡着一个信息：爱比恐惧更强大。

苏菲派也一直宣扬，对造物主的敬畏（Khauf）必须被对造物主的爱（Ishq）所取代。 对他们而言，宗教不是关于惩罚，而是关于渴望与造物主亲近。 用著名的苏菲派诗人鲁米自己的话说：

“你的爱是你与万物之间的连接。”

萨夫维展示了这种爱的语言如何改变了印度的宗教氛围。 布勒·沙（Bulleh Shah）、沙·阿卜杜勒·拉蒂夫·比泰（Shah Abdul Latif Bhittai）和赫瓦贾·班达·纳瓦兹·格苏达拉兹（Khwaja Banda Nawaz Gesudaraz）等诗人使用旁遮普语、信德语、乌尔都语、达卡尼语等地方语言，旨在向民众普及神圣之爱。 这种爱是真实的。 它通过帮助他人展现出来——给饥饿者食物，为旅行者提供住所，并安慰那些心碎的人。 另一方面，极端主义的伊斯兰观点专注于控制和纯洁，几乎没有给爱或仁慈留下空间。

苏菲主义专注于慈悲，并认可每个人内心深处的神性火花。 这是对抗此类信仰最好的良药。

苏菲主义的道德革命

萨夫维还讨论了一个在当今辩论中很少被提及的绝佳观点：苏菲主义并不与伊斯兰教法（Shari'ah）冲突，反而对其起到了强化作用。 它为这些规章注入了生命。 与极端分子利用法律限制他人不同，苏菲主义下的法律引导着个人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك “伊赫桑 中文翻译：Ihsan意味着崇拜造物主，仿佛你能看见他一样。” （圣训，穆斯林圣训实录）。

这种伊赫桑的理念——即真诚且完美地行事——是苏菲主义的核心。 它让顺从变得亲近，让信仰变得美好。

萨夫维的书证明了问题不在于伊斯兰教本身，而在于其内在精神性的丧失。 当宗教失去了美感，它就变成了一种观念。 当它失去了温柔，它就会滋生残忍。

对抗极端主义的叙事

在一个恐惧伊斯兰教的世界里，《追寻神性》（In Search of the Divine）讲述了一个不同的故事——一个承认当今痛苦，但努力通过纪念来修复这些痛苦的故事。

萨夫维不宣扬政治；她呈现的是生活。 但通过这些生活，一种安静的政治浮现出来——一种共存的政治。

当一位印度教妇女在圣陵（Dargah）点亮一盏灯，或者一个贫困者在圣陵的厨房里感到被尊重时，这就挫败了所有宣称宗教应该分裂人类的极端分子。

苏菲主义战胜了极端主义，不是靠争论，而是靠榜样。 它的力量在于耐心。 它邀请而不强加。 它倾听而不咆哮。

正如尼扎穆丁·奥利亚（Nizamuddin Auliya）曾经所言，并被萨夫维广泛引用：

灯光各异，但光强不变。

为什么苏菲主义在今天很重要

对于寻求平衡信仰与当代生活的年轻穆斯林来说，苏菲主义提供了一种调和的方式。 它让人可以在不狂热的情况下保持宗教信仰，在不过度迷信的情况下保持灵性。

对于那些因新闻而恐惧伊斯兰教的非穆斯林来说，苏菲主义打开了另一扇门——一扇充满玫瑰芬芳、回荡着诗歌而非炸弹声的门。

萨夫维的写作向我们证明，伊斯兰教在其本质上从来不是一个政治口号。 它是一场向内的旅程。 她所讨论的圣徒们本身就是改革者：他们对抗的是傲慢，而非军队；他们征服的是人心，而非土地。

从这个角度来看，《追寻神性》不仅仅是历史——它是一种可能性。 它提出，治愈仇恨的良药不是争论，而是崇拜；不是武力，而是抒情；不是隔离，而是认同。

一些诚恳的反思

这本书也有一些局限性。 有些人可能认为萨夫维只描绘了苏菲主义积极的一面。 她没有过多讨论圣陵文化中消极的一面，例如宗教的商业化、剥削以及看守人有时存在的腐败问题。

也许那并非本书的目的。 这本书不是苏菲教团的历史；它是对苏菲主义传统本身的赞美。

在这方面，她成功了。 她的作品基础扎实，文字充满激情，语调极其人性化。

本书传达的信息

归根结底，《追寻神性》与其说是在寻找苏菲主义，不如说是在寻找每个人内心深处的神性。 萨夫维对圣陵的探访在读者心中产生了回响，让他们提出这样的问题：在一个分裂的世界里，保持灵性意味着什么？ 在政治和仇恨面前，爱如何才能持久？

她的回答源自几个世纪以来的印度苏菲哲学，变得非常简单：用慈悲，用美，用谦卑。

她这样写道：“我所去的每一个圣陵都让我记住，神性不在礼拜毯上；它在人类的善良之中。” 这就是她所传达信息的核心。

结论：一种治愈的信仰

《追寻神性》不仅仅是一本书；它是一个提醒。 在一个被观念分裂的世界里，苏菲主义成为了一座桥梁——连接着人、宗教，以及人类与神性。

拉娜·萨夫维（Rana Safvi）将苏菲圣徒真正的奇迹定义为除了飞行和治愈他人之外的东西。 真正的奇迹在于，他们关于爱、谦卑和帮助他人的信息，在21世纪的今天依然触动着人心。 极端主义可能声称它在捍卫伊斯兰教，但苏菲主义展示了伊斯兰教如何能够帮助人类。 只要卡瓦里（qawwals）还在圣陵的庭院里歌唱，只要圣徒陵墓前的灯火还在燃烧，神圣之爱的声音就将在仇恨的喧嚣中存续。 或许这就是萨夫维所追寻的神性——不是在天上的天堂，而是在那些依然认为最好的信仰就是爱的人们心中。 收起阅读 »

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原文出处：https://religionwatch.web.baylor.edu/news/story/2026/sufism-central-asia-wades-digital-world
原文标题：Sufism in Central Asia wades into digital world
作者：Religion Watch
作者简介：Religion Watch 是 Baylor University Institute for Studies of Religion 旗下的宗教观察栏目，追踪当代宗教、社会和公共议题动态。

副标题：YouTube 频道、在线导师制与线下传授之间，苏菲团体正在寻找平衡
摘要：Religion Watch 报道指出，中亚部分苏菲团体正在尝试把传统传承与数字文化结合。研究者考察了四个中亚语言或俄语 YouTube 频道，发现线上苏菲话语更重视爱、慈悯、谦逊和自我净化，同时仍把念词和师徒关系的核心实践保留在线下直接传授。



中亚苏菲主义步入数字世界

来自哈萨克斯坦各大学的学者别克詹·阿日莫夫（Bekzhan Azhimov）、努尔兰·凯尔别科夫（Nurlan Kairbekov）、若拉曼·布兰（Zholaman Bulan）和图西普汗·伊马马迪（Tussipkhan Imammadi）在《东欧宗教专题论文集》（1月刊）中撰文指出，在中亚，一些苏菲派团体正试图在“保持传统与适应数字文化需求之间取得平衡”。 作者选取了四个拥有大量粉丝的YouTube频道，这些频道使用中亚语言或俄语（俄语在这些国家仍是通用语）进行传播。 其中三个频道与纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）有关，第四个频道则推广来自土耳其的著名思想家赛义德·努尔西（Said Nursi，1878-1960）的新苏菲主义教义。

纳克什班迪教团在该地区深厚的历史根基，赋予了这些教团在数字空间的存在以特殊的合法性，使其成为悠久传统的一种自然延伸。 在研究的主要发现中，有几点值得强调。 首先，在线苏菲派宣教的主题核心围绕着普遍的伦理价值——爱、同情、谦逊和自我净化——而非技术性的神学或法学辩论。 这使得苏菲派的数字话语与其他伊斯兰流派区别开来，后者往往倾向于突出信仰（aqida）和法学（fiqh）方面的问题。

其次，在所研究的账号中，一个反复出现的主题是“完美的人”（insan kamil）这一概念，它既被呈现为一种精神理想，也被视为个人转变的伦理框架。 第三，人们可以注意到开放性与神秘主义之间的张力，苏菲派传教士刻意将他们的核心神秘修行——特别是念词（念词）以及师徒关系的具体细节——排除在数字空间之外，将其保留用于直接的、有指导的传授。

尽管如此，也存在虚拟念词（在线精神社区）的实例，通过互动问答、直接消息和在线指导项目，可以实现个性化的辅导，这些方式试图复制传统师徒关系中的某些方面。 此外，“布道和帖子经常探讨现代个人和社会问题，如压力、疏离感和伦理困境，同时将这些讨论嵌入到苏菲派的精神框架中。” 作者认为，这是一种对媒介的务实适应，这种媒介奖励易获取性，但有时难以传达苏菲修行中那种体验式的深度。 收起阅读 »

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原文出处：https://www.minhaj.org/english/General/tid/61384/Sufism-is-the-Path-of-Purification-of-the-Heart-and-Divine-Love-Dr-Tahir-ul-Qadri.html
原文标题：Sufism is the Path of Purification of the Heart and Divine Love: Dr. Tahir-ul-Qadri
作者：Minhaj-ul-Quran International
作者简介：Minhaj-ul-Quran International 是由 Shaykh-ul-Islam Dr. Muhammad Tahir-ul-Qadri 创立的国际伊斯兰教育与社会服务机构。

副标题：真正的苏菲修行结合沙里亚、念词、谦逊和服务人类
摘要：塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义不是空洞仪式，而是心灵净化、神圣之爱、遵循沙里亚和服务人类的综合训练。文章强调，穆斯林共同体的复兴需要灵性觉醒、道德训练和与造物主重新建立深层联系。



苏菲主义是心灵净化与神圣之爱的道路：塔希尔·卡德里博士

国际明哈杰古兰经组织创始人兼总赞助人、伊斯兰学者塔希尔·卡德里博士表示，苏菲主义是自我改造、品格净化以及对造物主及其创造物之爱的代名词。 在当今这个物质主义时代，理解苏菲主义的真正精神至关重要，因为其教义在社会中倡导宽容、和平与兄弟情谊。

他在莫德尔镇中央秘书处举行的明哈杰古兰经组织与巴兹姆·卡德里亚协会组织的每月“赞圣祈祷与巴里·吉亚尔文·谢里夫聚会”上发表了上述观点。

塔希尔·卡德里博士指出，苏菲主义并非关乎习俗与仪式，而是认主独一的甜美（Lazzat-e-Tawheed）、神圣之爱（Ishq-e-Ilahi）、与先知穆罕默德 ﷺ 的亲近（Qurb-e-Mustafa ﷺ）以及对伊斯兰教法的服从这四者的完美融合。 真正的苏菲主义实际上是一个包含内心净化、神圣知识和对安拉之爱的综合体系，它能唤醒人类内心深处真正的仆人意识。

塔希尔·卡德里博士补充说，高斯·阿扎姆（愿主喜悦之）通过其纯洁而典范的品格证明，伊斯兰教法与苏菲修行道路之间并无矛盾，相反，两者相辅相成，缺一不可。

塔希尔·卡德里博士说，当一个人对安拉产生真爱时，他便开始在每一个方向都看到造物主的临在——这正是苏菲主义的精髓。 他强调，穆斯林共同体的复兴只有通过精神觉醒、道德训练以及重建个人与安拉的联系才有可能实现。

他建议应将真诚、谦逊、念词（念词）和服务人类作为指导原则，因为通往神圣亲近的道路始于自我净化（Tazkiyah-e-Nafs）、服从《古兰经》与圣训，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的爱。

活动期间，戈沙·杜鲁德（Gosha-e-Durood）展示了九月份诵读的赞圣词记录——共计7,042,897,53次——使迄今为止诵读的杜鲁德·谢里夫总数达到819,297,915,237次，并谦卑地呈献在先知穆罕默德 ﷺ 的御前。

《古兰经》诵读由卡里·安拉·巴赫什·纳克什班迪完成。 穆罕默德·阿夫扎尔·瑙沙希、沙基尔·艾哈迈德·塔希尔、扎希尔·比拉利兄弟、穆罕默德·扎希德·卡德里、穆罕默德·艾哈迈德·卡德里、穆罕默德·扎伊德·莫希-乌德-丁以及穆罕默德·萨米·比拉利兄弟献唱了赞圣诗（Naats）和赞颂诗（Manqabats）。

出席仪式的有工程师拉菲克·纳吉姆、谢赫扎德·拉苏尔、哈吉·曼祖尔·侯赛因、拉贾·扎希德·马哈茂德、哈吉·穆罕默德·伊沙克、哈菲兹·阿比德·巴希尔·卡德里、马扎尔·马哈茂德·阿尔维、拉合尔主席穆罕默德·伊克巴尔·巴杰瓦、拉纳·穆罕默德·贾米尔·卡德里、哈吉·艾哈迈德·萨迪克、沙赫巴兹·侯赛因·巴蒂、萨基布·马哈茂德·巴蒂、哈菲祖拉·贾韦德、米安·安萨尔·马哈茂德、拉贾·萨贾德、纳齐姆·阿里·雷赫马特、赛义德·阿赫塔尔、塞赫尔·安布林、阿伊莎·穆巴沙尔、诺琳·阿尔维，以及众多学者、灵性领袖和社会各界人士。 收起阅读 »

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原文出处：https://auliyacouncil.com/the-quranic-psychology-of-return-freedom-from-temptation-and-the-illusion-of-dunya/
原文标题：The Quranic Psychology of Return: Freedom from Temptation and the Illusion of Dunya - Auliya Council of North America
作者简介：Auliya Council of North America 是北美伊斯兰教育与社群服务机构，发布有关伊斯兰知识、灵性修养、家庭与公共伦理的文章。

副标题：诱惑、感恩与内心自由之间，穆斯林如何把遗憾变成重新开始
摘要：本文从《古兰经》心理学角度讨论回归造物主的过程。文章把斋戒、念词、感恩和对今世幻象的觉察联系起来，说明穆斯林如何从诱惑和遗憾中醒来，重新获得内心自由与信仰方向。



《古兰经》中的回归心理学：从诱惑与尘世幻象中解脱

宗教传统一直都在警示人类，要防范诱惑的危险。 在《古兰经》的世界观中，诱惑并不总是表现为公开的武力或显而易见的强迫。 它往往通过诱导、欲望、恐惧、饥饿、权力、傲慢，以及一种“人灵魂之外的事物能使其圆满”的幻象来发挥作用。 正因如此，《古兰经》反复呼唤人类回归念词、真诚、感恩和道德自由。

这一讨论中最深刻的洞见之一是：撒旦的力量主要不在于强迫，而在于诱惑。 撒旦许诺良多，却从未兑现。 他制造了一种幻象，让人以为可以通过外在的占有来获得永生、权力、满足和安全感。 然而《古兰经》提醒我们，人类真正的尊严早已存在于内心：造物主赋予了人类尊严，将他的灵吹入其中，并赋予了人类道德责任的地位。 当人类忘记了这种内在的尊严，便开始向外搜寻残羹冷炙，却忽略了早已置于内心的宝藏。

这正是斋戒变得极其深刻之处。 斋戒不仅仅是戒绝饮食；它是一种精神宣言，表明人类并非仅靠面包而活。 通过抵御最基本的生理需求，斋戒者认识到生存不仅仅是物质层面的。 斋戒能恢复勇气，减少恐惧，并将灵魂带回念词（念词）之中。 它教导信士：如果饥渴都能被克服，那么其他形式的诱惑也同样可以被看穿并抵御。

《古兰经》还以惊人的清晰度描述了尘世生活的真相。 在《铁章》（Surah Al-Hadid）中，生活被描述为游戏、娱乐、装饰、相互夸耀，以及在财富和子女上的竞逐。 它被比作雨后生长的美丽植物，令观察者欣喜，随后却枯萎、变黄、干枯并化为尘土。 这一意象并非为了让人厌恶生活，而是为了将人从幻象中唤醒。 世界并非永恒、可占有或终极的。 它只是一个短暂的道德考验场。

先知穆罕默德 ﷺ 展示了如何在身处尘世的同时，不被尘世所奴役。 他拥有家庭、社群、责任和政治权力，却从未崇拜权力或财富。 他成为了统治者，却从未为自己建造宫殿。 正如先知优素福 عليه السلام 中文翻译：愿他平安，他将权力视为一种信托和服务的手段，而非自我膨胀的源泉。 这就是伊斯兰的方式：在参与生活这场“游戏”的同时，不迷失其中。

另一个强有力的《古兰经》思想是：不信（kufr）的对立面不仅是信仰（iman），还有感恩与承认（shukr）。 “不信”（kufr）字面意思即遮蔽或否认。 当一个人否认造物主时，他同时也否认了自身内在的神圣馈赠。 但当一个人生活在“感恩”（shukr）中时，他便承认了自身之内及周围的恩典。 感恩创造了内在的充实，而这种充实保护了心灵，使其免于对无尽外在占有的渴求。

因此，念词（念词）远不止是一种仪式。 它是一种生存方式。 它意味着生活在念词中，回归自我，回归造物主，并拒绝被尘世（dunya）的竞逐所吞噬。 当一个人记住尘世生活是短暂的，竞争便失去了对他的束缚。 生活随之成为一条谦卑、自律、服务与当下的道路。

《古兰经》还创造了一种非凡的回归心理学。 它展示了后世中人们恳求回到尘世，以便能做得更好的场景。 与此同时，它提醒我们死亡是确定的，且正在临近。 这产生了一种强有力的精神觉悟：我们现在就已经拥有了将来会苦苦哀求的机会。 我们现在还活着。 我们现在已经“回归”了。 当下这一刻，就是去修复、去给予、去爱、去忏悔、去服务并变得更好的机会。

从这个意义上说，遗憾并非需要否认的东西。 《古兰经》教导我们审视遗憾，并将其转化为更新。 遗憾可以成为道德觉醒的门户。 它能帮助我们自问：什么才是真正重要的？ 我的灵魂价值几何？ 我在追逐什么？ 如果我知道这一生是我的第二次机会，我会做出什么不同的选择？

其核心信息是：人类的自由不在于追随每一个欲望，而在于从奴役灵魂的欲望中解脱出来。 真正的自由是念词。 真正的财富是感恩。 真正的权力是服务。 真正的回归是在为时已晚之前觉醒。 《古兰经》邀请人类看穿尘世（dunya）的幻象，抵御自我的诱惑，并以一个被赋予了第二次机会的人的身份去生活。 收起阅读 »

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原文出处：https://auliyacouncil.com/excellence-and-perfection-in-work-an-islamic-perspective/
原文标题：Excellence and Perfection in Work: An Islamic Perspective - Auliya Council of North America
作者简介：Auliya Council of North America 是北美伊斯兰教育与社群服务机构，发布有关伊斯兰知识、灵性修养、家庭与公共伦理的文章。

副标题：质量、诚信和认真完成托付，让日常工作也成为信仰训练
摘要：本文解释伊斯兰如何看待工作中的卓越与完美。伊赫桑不只属于礼拜和灵修，也体现在专业能力、诚信、守约、认真完成托付和服务社会之中。对穆斯林来说，把工作做好，是信仰责任的一部分。



工作中的卓越与完美：伊斯兰视角

伊斯兰教在人类生活的方方面面都极其重视卓越、精准与完美。 无论是宗教事务还是世俗事务，无论是涉及礼拜、职业工作、社会责任，还是与他人的日常交往，伊斯兰教都教导我们，每一项任务都应以真诚、诚实和卓越的态度去完成。

真正的信仰不仅仅局限于信念本身。 相反，它必须体现在一个人的行为、责任和品行之中。 信士心中的信仰越坚定，其影响就越清晰地体现在他工作的质量、职责的履行以及对所托付的每一项责任的完善上。

《古兰经》提醒我们，安拉创造了生死，是为了考验人类，看看“你们中谁的作为最优秀”。 经文并没有说“你们中谁做的善事最多”，而是说“你们中谁的作为最优秀”。 这教导我们，伊斯兰教看重质量胜过数量。 信士被期望以造福人类、传播善意并为构建一个真诚且正义的文明做出贡献的方式去完成每一项任务。

先知穆罕默德 ﷺ 在著名的吉卜利里圣训中解释了“伊赫桑”（ihsan）的含义。 他说，“伊赫桑”就是“崇拜安拉，如同你看见他一样；即使你看不见他，他也确实在看着你。” 这种被称为“穆拉卡巴”（muraqabah，即时刻感知安拉的监察）的精神觉知，在信士心中产生了一种深沉的责任感。 当一个人真正感受到安拉在注视时，他自然会努力完善自己的礼拜、工作以及所有的义务。

伊斯兰教不仅要求在礼拜行为中追求卓越。 它要求在生活的所有领域都追求卓越。 穆斯林被期望在礼拜中正确地完成鞠躬和叩头，诚实地履行职业职责，尊重他人的权利，并以谨慎和正直的态度履行每一项责任。

先知 ﷺ 告诫人们不要在礼拜中疏忽，并说人们中最糟糕的窃贼就是那些在礼拜中偷工减料的人。 当圣门弟子询问一个人如何从礼拜中偷窃时，先知 ﷺ 回答说，那是因为他没有正确地完成鞠躬和叩头。 这表明，如果礼拜中要求完美，那么在世俗责任中也同样要求诚实、纪律和卓越。

卓越也是宇宙秩序的基础。 当我们反思造化时，我们看到了和谐、平衡、美丽和精准。 《古兰经》说：“这是安拉的作为，他完善了万物。” 经文还说，在至仁主的造化中，找不到任何不协调或缺陷。 宇宙的美丽与平衡证明了完美是神圣秩序的一部分。

阿卜杜拉·本·阿拔斯（Hazrat Abdullah ibn Abbas）解释说，安拉完善并加固了他所创造的一切。 同样，学者们也解释说，完美的造化秩序是安拉对人类仁慈的标志，因为宇宙中的任何失衡都会导致人类生活中的困苦和混乱。 因此，卓越不仅是一种道德美德，也是人类的必需品。

先知 ﷺ 说：“安拉确实喜爱你们中的某人完成一项任务时，将其做到完美。” 这条强有力的圣训为生活的各个方面确立了一个普遍原则。 它不仅适用于礼拜、斋戒和朝觐，也适用于教育、商业、领导力、行政管理、服务、家庭生活和社会交往。

卓越不仅仅意味着完成一项任务。 它意味着以尽可能最好的方式，带着真诚、精准、美感和责任感去执行它。 它意味着精益求精，避免疏忽，并努力呈现出最完美的成果。 一个坚信安拉在注视自己的人，绝不会让不诚实、粗心或懒惰成为习惯。

在当今世界，各国都在谈论进步、生产力、领导力和发展。 伊斯兰教提醒我们，进步的真正基础是卓越。 重视纪律、诚实、责任和质量的社会，是最有能力实现领导和进步的社会。 反之，疏忽、粗心和低效的表现则会成为衰落的原因。

事实上，“伊赫桑”是真正苏菲主义（Sufism）的精髓。 “塔萨乌夫”（tasawwuf，即苏菲修行）的真正含义不仅仅是外在的仪式。 其目的是在心中建立对安拉的觉知，在行动中保持真诚，在品行中追求卓越。 完善自己的工作、履行责任、保护他人权利并真诚地服务人类——这就是《古兰经》和先知所定义的“伊赫桑”的真正含义。

愿安拉赐予我们对这些教导的正确理解。 愿他赐予我们践行这些教导的能力，将卓越带入我们的礼拜、品格、责任和工作中，并使我们成为那些以真诚、美感和完美为标志的人。 阿敏（Ameen）。 收起阅读 »

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原文出处：https://auliyacouncil.com/the-ahl-al-bayt-are-the-lived-quran/
原文标题：The Ahl al-Bayt Are the Lived Quran - Auliya Council of North America
作者简介：Auliya Council of North America 是北美伊斯兰教育与社群服务机构，发布有关伊斯兰知识、灵性修养、家庭与公共伦理的文章。

副标题：当权力包装成秩序时，圣裔以正义、坚忍和祈祷保存先知教导
摘要：本文围绕圣裔（Ahl al-Bayt）与卡尔巴拉精神展开，说明他们如何用生命和品格体现《古兰经》的价值。文章指出，真正的宗教权威不只是口头宣称，而是在正义、慈悯、坚忍、祈祷和拒绝不义中被活出来。



圣裔（Ahl al-Bayt）是活着的《古兰经》

纽约 — 2026年穆哈兰姆月

每年，穆哈兰姆月都会如期而至，带着同样的名字、同样的哀伤，以及同样关于牺牲的故事。 然而，卡尔巴拉（Karbala）从未让人感到遥远或重复。 它的意义随着世界的境况而演变，向每一代人抛出一个崭新且深刻的个人问题：当虚假掌握权力时，坚守真理意味着什么？

侯赛因伊玛目与圣裔提供了一个超越历史的答案。 他们的生命展现了无傲慢的勇气、无特权的尊严、无软弱的谦卑，以及无仇恨的抵抗。 人们铭记他们，并非仅仅因为他们遭受了苦难。 人们铭记他们，是因为在暴政面前，他们拒绝放弃信仰的道德意义。

圣裔是活着的《古兰经》。

这不仅仅意味着他们理解《古兰经》、诵读它或传授其经文。 他们的生命赋予了《古兰经》信息以具体的、人性化的形式。 《古兰经》对正义的呼唤在他们的行动中变得清晰可见。 其保持坚忍的命令在他们的忍耐中得到了体现。 其对诚实的诉求在他们拒绝使压迫合法化的行为中得到了证明。 《古兰经》关于祈祷、牺牲、仁慈、勇气和道德责任的教诲，在他们的生命中并非抽象的理念，而是践行的现实。

卡尔巴拉是信仰的意义承受最大压力的一刻。 一边是政治权力、军事力量和一个帝国的权威。 另一边是侯赛因伊玛目、他的家人以及一小群同伴，他们被包围、断水，并被许多深知真相却畏惧代价的人所抛弃。

这场冲突不仅仅是两个政治团体之间的较量。 它是两种不同宗教理解之间的碰撞。

一种将宗教视为权威、服从和控制的语言。 另一种则将宗教理解为在造物主面前的责任、对人类的问责，以及对真理腐败的抵抗。 叶齐德（Yazid）的统治要求服从，却违背了服从造物主本应保护的道德原则。 侯赛因伊玛目拒绝将宗教的外在形式与其实质的伦理分离开来。

这就是为什么无论权力试图将不公伪装成秩序、将沉默伪装成和平、或将服从伪装成信仰时，卡尔巴拉依然具有现实意义。

《古兰经》并不要求人类浑浑噩噩地生活。 它反复呼吁人们思考、反省、铭记、认知并觉醒。 信仰的目的不是为了削弱良知。 而是为了磨砺它。

《古兰经》中关于“敬畏”（taqwa）的概念是这种道德觉醒的核心。 它常被翻译为虔诚或对造物主的敬畏，但这两种表达都无法完全传达其深度。 敬畏是一种内在的对造物主的觉知，从而产生外在的责任感。 它是在社会将虚假常态化时，依然保持对真理觉知的能力。 这是一种道德觉醒的状态。

一个拥有敬畏之心的人，不仅仅是为了避免惩罚。 这样的人会变得敏锐——关注意图、行为、权力、苦难以及他人的权利。 敬畏将崇拜从战战兢兢的服从转化为自觉的责任。

侯赛因伊玛目体现了这种觉知。 他深知自己决定的后果，但也深知保持沉默的后果。 他前往卡尔巴拉的旅程并非冲动地走向死亡。 这是一种深思熟虑的拒绝，拒绝让造物主的信息被暴政所重塑。

《古兰经》中关于“不义”（zulm）的含义同样深远。 不义通常被理解为非正义，但它不仅仅是一种不公平的行为。 它是对现实的扭曲。 它是将事物置于不该存在的位置。 当虚假被当作真理接受时，不义便进入了内心。 当强者受到保护而弱者被抛弃时，不义便进入了社会。 当残暴被包装成法律，而抵抗被指控为叛乱时，不义便进入了权力体系。

一个行不义者（zalim）所做的不仅仅是伤害他人。 行不义者破坏了存在的道德秩序。

卡尔巴拉彻底揭露了这种破坏。 包围侯赛因伊玛目的军队声称拥有宗教身份。 他们听到了礼拜的召唤，站在伊斯兰的旗帜下，却服从于一个将正义从其权威中抽空的统治者。 他们外在的宗教表现无法掩盖他们道德上的投降。

在战场对面，站着那些几乎失去了所有世俗保护，却保留了精神自由的人。

胡尔（Hurr）代表了道德回归的可能性。 他最初作为阻挡侯赛因伊玛目道路的军队一员抵达，但良知不允许他继续留在那里。 他决定离开权力的一方，加入真理的一方，提醒人类：觉醒永远不晚。

阿里·阿克巴尔（Ali Akbar）最后的礼拜召唤代表了最纯粹的奉献。 被同样声称礼拜的敌人包围，他的声音将信仰的外表与其实质区分开来。 他的宣礼（adhan）不仅仅是礼拜的宣告；它是一项声明，即真正的崇拜不能与正义分离。

宰娜白（Hazrat Zainab）代表了一种常被误解的忍耐。 忍耐并非消极、软弱或对压迫的沉默接受。 她的忍耐是一种力量。 它将卡尔巴拉的真理带出了战场。 它在失去后直面权力，将悲伤转化为见证，并确保受害者不会被胜利者的叙事所抹去。

还有侯赛因伊玛目最后的叩头（sajdah）。

身负重伤、被死亡包围，他将额头贴向大地。 那次叩头是他一生唯独服从造物主的巅峰。 这也是一项声明，即世俗权力未能征服他的良知。

在那一刻，表面的失败成为了永恒的胜利。

杀死侯赛因伊玛目的帝国可以控制战场，但无法控制那里所发生之事的意义。 它可以夺走他的生命，却无法让不义变得光荣。 它可以高举旗帜，却无法阻止一代又一代人认清哪一方代表了真理、尊严、忍耐和正义的《古兰经》价值观。

到阿舒拉日（Ashura）的最后时刻，侯赛因伊玛目几乎完全孤身一人。 他的儿子、兄弟、侄子、亲属和同伴都已牺牲。 先知穆罕默德 ﷺ 深爱的外孙站在残暴的军队包围中，身边已无世俗军队保护。

然而，历史拒绝让他孤单。

每一个反抗压迫的人，都加入了卡尔巴拉的道德版图。 每一个为被遗忘者发声的人，都在回应他的呼唤。 每一个保护人类尊严的行为，都在延续他的斗争。 每一个拒绝在不义面前低头的良知，都在宣告：权力不能决定真理。

因此，穆哈兰姆月不仅仅是对哀伤的纪念。 它是一个道德审视的时期。

它拷问我们的祈祷是否让我们变得更加公正。 它提出了一个问题：我们的信仰是否让我们对他人更有责任感。 它提出了一个问题：我们是否只在压迫影响到自己时才意识到它的存在，还是说无论尊严在何处受到践踏，我们都有能力挺身捍卫。

卡尔巴拉的信息不能局限于特定的土地、群体或世纪。 伊玛目侯赛因的牺牲属于所有明白以下道理的人：真理或许会处于少数，但永远不会变成谬误；不义或许会变得强大，但永远无法变得神圣。

圣裔（Ahl al-Bayt）依然是活着的《古兰经》，因为他们将天启转化为了人格。 他们展示了正义在实践中是什么样子，在压力下忍耐是什么样子，在面对死亡时祈祷意味着什么，以及当沉默变成同谋时信仰要求我们做什么。

他们的榜样持续呼唤人类走向觉醒、勇气、同情与责任。

Labbaik Ya Hussain（我响应您的召唤，侯赛因）。 您并不孤单。 我们将永远与您同在。 收起阅读 »