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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/law-and-history-review/article/between-law-and-politics-islamic-judges-in-the-south-indian-littoral-18081885/C126366831F0E7FC27516300BB8FB9D1

南印度穆斯林如何对抗殖民司法？

1808年至1885年间，南印度沿海的沙斐仪派穆斯林通过选举卡迪维持司法自主。大英帝国为加强控制，通过法律手段废除并重组该职位，试图将哈乃斐法强加于沙斐仪社区，引发了长期的法律与政治博弈。

背景：卡迪（Qadi）是什么？

卡迪（Qadi）是伊斯兰教法中的法官，负责根据伊斯兰教法（沙里亚）裁决民事与刑事纠纷、主持宗教仪式及管理社区事务。在南印度沿海，卡迪不仅是司法执行者，更是由当地穆斯林名流选举产生的社区领袖，代表了沙斐仪派的司法传统。

摘要

本文对1808年至1885年间颠覆南亚穆斯林司法体制的殖民进程提出了新的见解。讨论基于阿拉伯语和英语的未开发文献，背景设定在今天喀拉拉邦和泰米尔纳德邦的南印度沿海城镇。在这些地区，穆斯林遵循沙斐仪教法，且在历史上从未长期处于穆斯林政权的统治之下。鉴于长期处于非穆斯林统治的经验，沙斐仪派法学家不得不重新思考古典法学准则，以赋予有学识的穆斯林（乌理玛）作为替代性权威来源的权力，从而使他们能够选举并罢免伊斯兰教法官（卡迪）作为沿海城镇的当地领袖。因此，卡迪作为沙斐仪权力和沙斐仪宗教权威的堡垒在当地出现并运作。一旦大英帝国宣称继承了实行哈乃斐教法的莫卧儿帝国，它就无法轻易将这些沙斐仪派穆斯林纳入其帝国版图。在1857年叛乱之后，这些穆斯林的司法自主权引起了大英帝国对政治颠覆的恐惧，促使其官员将沙斐仪派穆斯林置于政府的直接控制之下，并重组了作为沙斐仪领导核心的社区选举产生的卡迪。

1870年3月1日，马德拉斯高等法院面临一个棘手的问题。泰米尔海岸马德拉斯镇的一位首席卡迪（伊斯兰教法官）职位的申请人对英国殖民地的一项立法提出了质疑，该立法宣布该职位已于1864年在印度被废除。卡马尔丁·艾哈迈德声称，作为沙斐仪派卡迪穆罕默德·阿布·巴克尔的直系后裔，他有权担任卡迪。穆罕默德·阿布·巴克尔是自1740年代以来马德拉斯及周边地区首位由政府任命的卡迪。引用资源：1 但税收委员会拒绝承认他对村庄捐赠基金的权利，因为卡迪的职位在印度已不复存在。困惑的卡马尔丁将此事诉诸马德拉斯高等法院，他在那里凭借传统的力量，针对竞争对手重新主张了自己对该职位的权利：他是由当地穆斯林通过“全民选举”选出的，邻近的阿尔科特王子也批准了这一选举。引用资源：2

马德拉斯高等法院不仅以王子是英国臣民为由驳回了这次选举，还拒绝考虑马德拉斯穆斯林可能援引的任何其他任命卡迪的法律传统。法院明确裁定，任何由人民选举产生的卡迪在法律上都是不可接受的。首席法官C·科莱特承认马德拉斯穆斯林的问题是“一个难题”，引用资源：3 而在孟加拉加尔各答伊斯兰学校工作的殖民官员则认为，一些“纯粹地方性”的情况一定影响了该镇穆斯林的行事方式。引用资源：4 然而，马德拉斯高等法院并没有解释所涉穆斯林的任何地方习俗，而是生硬地用哈乃斐学派的伊斯兰教法来解读这个问题，该学派构成了英国对印度及帝国穆斯林法律理解的基础。因此，它援引了12世纪中亚哈乃斐派文本，即布尔汉丁·马尔吉纳尼的《导引》（al-Hidayah），该书是殖民化哈乃斐法或盎格鲁-穆罕默德法（Anglo-Muhammadan law）的核心，明确裁定任命卡迪的特权完全属于统治权力或政府。引用资源：5

案件被驳回了。但它提出的问题困扰着马德拉斯高等法院。卡马尔丁提起的法律诉讼质疑了大英帝国对其穆斯林臣民的管辖权主张，并引发了他们长期以来关于管理印度卡迪职位的困境。一个非穆斯林（英国）政府如何证明“废除”一个由伊斯兰教法创立并维持的职位是正当的？引用资源：6 在英属印度任命卡迪的问题现在引起了激烈的辩论，而这种担忧主要源于马德拉斯镇。本文审视了这场辩论，它揭示了印度穆斯林相互竞争的法学传统，并塑造了改变印度卡迪制度的殖民进程。对这些进程的关注在这一领域的历史写作中一直被忽视。

关于任命卡迪的辩论关键在于南印度沿海，特别是泰米尔和马拉巴尔（喀拉拉）地区穆斯林中一个鲜为人知但历史悠久的司法传统。这些穆斯林遵循沙斐仪学派的伊斯兰教法，这与印度大部分地区逊尼派穆斯林遵循的哈乃斐学派不同，该传统要求有学识的穆斯林或乌理玛选举并任命城镇的卡迪作为社区的当地领袖。这一区域性传统直到19世纪末才逃脱英国殖民统治的控制。然而，这种任命卡迪的做法是一种反常现象。在伊斯兰传统中，任命卡迪作为司法执行者是穆斯林统治者（如哈里发或苏丹）的唯一特权。引用资源：7 这种传统在南印度的盛行，很大程度上是因为这些穆斯林在历史上从未成为主权穆斯林政权或帝国的一部分。南印度的伊斯兰王权在14世纪随着巴赫曼尼苏丹国的建立在德干高原上部得到巩固，随后是艾哈迈德纳格尔、比贾普尔和戈尔孔达的苏丹国，以及16世纪后期的莫卧儿帝国。但临海的下半部分——即今天的喀拉拉邦和泰米尔纳德邦——并没有见证任何长期的穆斯林统治传统。除了14世纪马杜赖土耳其苏丹国短暂的插曲，以及自15世纪以来阿拉卡尔·阿里拉贾家族在坎努尔镇拥有自己的小领地外，直到18世纪，当阿尔科特的纳瓦布在泰米尔地区和海德尔·阿里与提普苏丹在马拉巴尔地区建立穆斯林王权时，该地区才出现建立伊斯兰政治结构的持续尝试。引用资源：8

伊斯兰教是通过海路而非陆路传入南印度的，据传是在8或9世纪由定居于此的阿拉伯商人、航海家和苏菲圣徒带来的，而来自中亚的领土入侵则建立了北印度的苏丹国。沿海的阿拉伯（化）贸易家族及其后裔控制了西亚和东南亚之间的香料、大米和纺织品贸易，拥有船只，并与阿拉伯世界有着广泛的商业往来。引用资源：9 这些穆斯林在泰米尔地区被称为马拉卡亚尔人，甚至拉拜人，后来在马拉巴尔地区被称为坦加尔人，他们遵循沙斐仪教法，生活在由印度教武士首领和商业巨头控制的小公国中。没有任何明确的王权传统将他们联系在一起。引用资源：10 大卫·沃什布鲁克指出，南印度由“一系列独特的自治领土”组成，缺乏联合省所具有的文化同质性，或孟加拉和孟买那样的区域认同形式。引用资源：11 这些沙斐仪派穆斯林的沿海地带——从西南海岸的科钦和卡利卡特到科拉姆，一直延伸到东南前线的纳戈尔、普利卡特，再到基拉卡赖和卡亚尔帕蒂南——也没有受到任何穆斯林君主的系统性赞助。

一旦大英帝国宣称继承了实行哈乃斐教法的莫卧儿帝国，它就无法轻易将这些沙斐仪派穆斯林纳入其帝国版图。沙斐仪派的法律体系和司法实践超出了英国普通法法院所采用的哈乃斐法（盎格鲁-穆罕默德法）的殖民编纂范围。引用资源：12 英国人必须设计替代手段来驯化沙斐仪派穆斯林。马拉卡亚尔血统的拉拜人卡马尔丁·艾哈迈德一案，凸显了将这些南印度沙斐仪派穆斯林置于控制之下的必要性。马德拉斯的城镇卡迪在这方面是一个有用的案例。作为马德拉斯管辖区的行政中心，马德拉斯汇集了来自该地区和印度洋沿岸的有影响力的沙斐仪派穆斯林——阿拉伯人、泰米尔人、马拉雅拉姆人或马皮拉人，以及康坎海岸的纳瓦亚特沙斐仪派穆斯林。本文展示了沿海地区的卡迪在历史上是如何作为沙斐仪权力的堡垒运作的，并成为乌理玛的宗教权威被构建、质疑和规范的地方。引用资源：13 因此，在殖民政策于1864年停止承认政府任命的卡迪后，沙斐仪派穆斯林及其选举产生的卡迪将成为英国人的权力来源。

关于1864年印度英国普通法法院中卡迪职位的崩溃，确实已经有很多论述，这标志着沙里亚法作为宗教和个人法律，与法院中世俗的公共法律领域分离开来。引用资源：14 本文提出了反驳意见；它表明穆斯林认为卡迪职位是一种宗教必需品，大英帝国无法废除。大英帝国的官员必须考虑宗教实践与土地作为“伊斯兰之地”（dar al-Islam）的领土性之间的关系，并在新的政治基础上重建卡迪。伊丽莎白·洛斯特写道，重新任命卡迪是为了担任穆斯林婚姻和离婚的登记员。引用资源：15 相反，我认为这种重新任命是出于政治目的。1880年重新设立卡迪是一种纪律措施，旨在控制沙斐仪派穆斯林，并将英属印度定性为伊斯兰之地，以平息穆斯林政治颠覆的可能性。因此，塑造该立法的殖民进程是我在此关注的重点。

以下章节首先概述了南印度沿海城镇选举卡迪的传统，然后探讨了它在南亚所带来的法律多元化形式、它们对英国主权的政治威胁，以及重组卡迪的帝国逻辑。

卡迪作为沿海城镇的当地社区领袖

欧洲旅行者为我们留下了重建印度港口城镇穆斯林生活的重要线索。例如，当葡萄牙官员杜阿尔特·巴博萨在16世纪访问泰米尔海岸的卡亚尔（或卡伊尔）市时，他注意到其穆斯林商人和当地人由一位非常“富有且杰出的摩尔人”统治，他征收珍珠税，并对穆斯林进行审判和裁决，而无需该镇名义上隶属的科拉姆国王的任何干预。引用资源：16 他还补充说，马拉巴尔海岸卡利卡特的穆斯林也“有自己的穆斯林总督”，他在没有国王任何干扰的情况下统治和惩罚他们。引用资源：17 我认为，这位“摩尔人总督”正是当地沙斐仪派名流选举出来的卡迪，目的是“管理”他们的社区事务。伊丽莎白·兰伯恩确实承认，至少自10世纪以来，卡迪在马拉巴尔海岸的不同“利益集团”之间进行调解时享有独特的代理权，而迈克尔·皮尔逊写道，这些穆斯林有“自己的首领”，他们解决纠纷和争端，而像萨穆蒂里拉贾或任何苏丹这样的政治权威很少干预，即使在刑事案件中也是如此。引用资源：18

沿海沙斐仪派穆斯林的法律文化围绕着被称为莫哈拉的地区和被称为塔拉瓦图的传统家庭中的主麻清真寺凝聚在一起，案件就在那里进行裁决。引用资源：19 法律专业知识是泰米尔马拉卡亚尔人及其同时代人——从阿拉伯和泰米尔海岸迁移到蓬纳尼港定居的马赫杜姆法学家家族的专属，卡迪是从当地有影响力的乌理玛家族中选出的。虽然死刑由武士首领或印度教国王执行，但卡迪致力于维护社区的秩序和福祉。引用资源：20 他们会仲裁商业、社会和宗教事务及冲突，甚至处理轻微的刑事犯罪，作为法律顾问（穆夫提）发布教法判令，在清真寺宣读周五祈祷词（胡特巴），并主持婚礼。无论是世袭的还是从当地有影响力的学者家庭中选出的，卡迪都是由当地穆斯林名流选举和任命的，他们在16世纪至19世纪的阿拉伯语文献中被称为“解结者”（ahl al-hall wa-l-ʿaqd）、“选择者”（ahl al-ikhtiyar）和“国家名流”（’a‘yan al-bilad）；在当地阿拉伯-马拉雅拉姆语文献中被称为“城镇名流”（nagarakkar）和“杰出者”（pradhanikal或pramanikal）。引用资源：21

这些当地名流由一群学者或政治精英组成，包括乌理玛，他们像哈里发一样选择或“选举”最合适的人选作为社区的最高领袖，并按照逊尼派伊斯兰教的古典传统担任他的顾问。引用资源：22 他们拥有选择、任命和罢免最高统治者的权力。采用任命最高统治者的制度来任命卡迪作为地方领袖，表明了乌理玛在南印度沿海地区享有一种准政治权力，这很可能就是杜阿尔特·巴博萨所目睹的情况。卡迪的选举也总是得到各自地区其余民众的批准。因此，选举被认为是掌握在“城镇人民”或“当地人”（ahl al-balad）手中。有时，当选的卡迪也会得到有影响力的印度教国王和武士首领（如卡利卡特的萨穆蒂里拉贾）的名义认可，他们甚至可以自行任命和罢免卡迪，并且通常会为卡迪在城镇提供的服务支付报酬。难怪马拉巴尔的主要穆斯林法学家扎因丁·马利巴里（卒于1583年）——他本人就是被蓬纳尼的“本镇人民”（ahl baldatihi）任命为卡迪的，引用资源：23 他将该地区视为“伊斯兰之地”或dar al-Islam的一部分，在那里穆斯林在友好的非穆斯林拉贾统治下幸福地生活；他们可以履行义务，实施法律，甚至让拉贾为他们的卡迪和宣礼员支付报酬。引用资源：24

值得注意的是，法学话语规定社区选举产生的卡迪仅作为紧急措施，而非标准法律规范。此类卡迪仅作为临时措施有效，通常作为历史过渡时期的领袖，直到卡迪能由该地区的穆斯林主权者任命为止。引用资源：25 但南印度沿海地区长期缺乏穆斯林主权者，使得例外措施变成了长期习俗。开罗和阿拉伯的沙斐仪派权威机构认可该地区的卡迪实践是合法且可执行的，因为它服务于照顾公共利益和福利（masalih）的必要性（al-darura）。引用资源：26 因此，有理由认为，这种选举卡迪的习俗是南印度沿海传统的一部分，即恩森·何所称的该地区沙斐仪派穆斯林形成的“克里奥尔”社会，引用资源：27 这为乌理玛构建和合法化其权力和代理权提供了制度框架。这种做法还将卡迪的管辖权限制在他服务的城镇，这符合喀拉拉邦和泰米尔纳德邦沿海地区支离破碎的政治结构。

即使是德干地区在莫卧儿主权庇护下运作的阿尔科特纳瓦布（1698–1855），也没有将泰米尔沙斐仪派穆斯林零散的法律准则纳入标准化的苏丹秩序中。在1710年至1740年间，纳瓦布本人是来自康坎海岸的纳瓦亚特沙斐仪派穆斯林，引用资源：28 而1744年后的乌尔都语瓦拉贾纳瓦布加强了泰米尔沙斐仪派穆斯林在该地区的法律主义。虽然瓦拉贾家族继续招募纳瓦亚特人担任服务于其法院（mahkama）的卡迪，但他们任命泰米尔沙斐仪派穆斯林为城镇卡迪，向马拉卡亚尔人等有影响力的群体授予头衔和报酬，以连接更广泛的穆斯林世界并巩固他们在该地区的统治。引用资源：29 因此，纳瓦布安瓦鲁丁汗（在位1744-49年）任命了杰出的“学者法学家”穆罕默德·阿布·巴克尔——一位著名的马拉卡亚尔血统的拉拜人——为马德拉斯及其周边地区的卡迪，他随后从德干的尼扎姆那里获得了任命书（sanad）以履行职责。引用资源：30 他出席了马德拉斯的公共司法法院，并为在该港口贸易的穆斯林商人服务，圣乔治堡的英国总督在1799年又授予他另一份任命书。引用资源：31 正是这个卡迪职位，卡马尔丁·艾哈迈德会在几代人之后的1870年提出主张。作为一个植根于被该地区穆斯林统治国家引用资源：32 以及后来的东印度公司（以下简称公司）认可和背书的本土法学传统的职位，殖民地马德拉斯的卡迪职位将在19世纪下半叶成为印度穆斯林相互竞争的传统的焦点。

殖民官僚机构与卡迪的任命

公司官员并没有，或者说无法轻易控制马德拉斯管辖区由社区选举产生的卡迪。正如历史学家玛格丽特·弗伦茨在马拉巴尔的研究中所指出的，该地区引入的英国法院的管辖权总是遵循孟加拉法典，凌驾于地方权威的实践之上。引用资源：33

管辖区关于卡迪的法规出现在1808年，继1801年吞并卡纳提克和1802年司法系统进行重大重组之后。但该法规遵循了孟加拉的先例，并完全复制了1793年的第XXXIX号法规，这是总督康沃利斯勋爵在英属印度颁布的最早的关于卡迪的殖民法规。为了保持莫卧儿任命卡迪的行政惯例，公司只能任命那些已经获得皇家赞助的卡迪，如马德拉斯的卡迪。然而，在一个没有获得系统性苏丹赞助的地区，大多数南印度卡迪并没有获得由尼扎姆、纳瓦布或前殖民政权颁发的永久任命书。引用资源：34 他们中的绝大多数是习惯性地由“穆罕默德社区”选举产生的。他们要么依靠自己的商业财富维持生计，要么——通常情况如此——由对这些卡迪行使管辖权的政权支付报酬。引用资源：35

因此，1808年后，总督委员会只能在南印度任命少数卡迪（仅80名左右），包括被任命为英国式法院服务的卡迪。后者几乎完全是从北印度的穆斯林学者中选出的，从瓦拉贾纳瓦布时代起，他们就活跃在卡纳提克地区，这些学者来自阿瓦德戈帕毛的服务绅士阶层。引用资源：36 说泰米尔语和马拉雅拉姆语的穆斯林学者在很大程度上与英国法院结构疏远。引用资源：37 他们在法律、神学和文学方面的学术研究在他们自己的区域学习中心继续蓬勃发展，同时与阿拉伯和东南亚的同僚保持着亲缘关系。引用资源：38

总督委员会关于任命卡迪的政策在1811年被推翻，该职责被赋予了民事法院（Sadr Adalat）。引用资源：39 但该政策本身在1822年被废除，使得任命方式未被定义。引用资源：40 公司官员在卡迪职位世袭的地方主持任命，但卡迪职位在其他方面仍然下放给社区。引用资源：41 绝大多数卡迪（估计为672名）继续习惯性地由社区成员“选举”产生。1808年后，公司没有重新调整或干预这一传统。就此而言，1808年的法规甚至将卡迪在先前“本土政府”下履行的职责赋予了他们。引用资源：42 公司仅在维持土著政权曾经授予他们的土地捐赠（inam）和金钱支付的范围内，对一些卡迪表示认可。引用资源：43 它所做的仅仅是在马德拉斯等特定城镇名义上维持卡迪的职位。

当大英帝国在1860年代撤销印度领土内卡迪的官方任命和报酬时，问题变得严重起来，因为本土法律官员的职能在英国殖民法院中已变得多余。引用资源：44 基于社区的穆斯林法官制度现在打开了一个新的潘多拉魔盒。卡迪作为一种制度使英国人感到困惑，并成为大英帝国测试宗教与领土之间脆弱平衡的地方。

拆除卡迪职位——困境、错觉与困难

随着大英帝国在北印度1857年叛乱后对印度实行直接统治，它承诺撤回对印度人宗教和习俗领域的一切形式干预。因此，它通过1864年的第XI号法案废除了所有官方任命的卡迪。

这场叛乱是1857年5月10日至11日在北印度密拉特爆发的一系列大规模、广泛的军事和民事起义。引用资源：45 公司军队中的土兵哗变了。虽然根源于深刻的社会经济不满，但直接触发因素是对公司先前引入的改革的宗教不满。据称，许多乌理玛也在叛乱中发挥了作用，英国官员认为这场起义是由穆斯林狂热分子煽动的阴谋。因此，他们对以任何官方身份（如卡迪）任命他们持谨慎态度。在这样做时，英国人犯了一个明显的错误，将卡迪视为“牧师”——这是一种对穆斯林世界中不存在的神学首领的错误假设。印度事务大臣斯坦利勋爵将西方世界政府与神学信仰的分离领域延伸到了“穆罕默德宗教”上。引用资源：46 殖民政府希望远离这种想象中的卡迪“祭司”职位。引用资源：47

拆除卡迪职位的决定充满了风险。北印度政府（西北边境省）辩称，卡迪职位是由“穆罕默德法”创立并维持的，英国政府没有能力拆除或重塑一个它最初并未创立的制度。引用资源：48 孟加拉副总督表示不同意。他建议通过简单地修改他们的任命书（sanads）来规范卡迪的权力，使他们仅仅成为穆斯林人口的婚姻和离婚登记员。这将为英国人实现关键目的，即保留卡迪作为婚姻、嫁妆和离婚契约的唯一保存者——这些文件对于管理财产至关重要。但这一措施仍然带有干预穆斯林本土宗教事务的风险，英国政府承诺远离这些事务。

这种关于管理卡迪职位的困境塑造了1864年第XI号法案被起草的混乱方式。该法案撤回了政府对卡迪职位的一切支持，但没有具体说明卡迪在管理穆斯林婚姻和离婚方面的重新定义职能。立法称：“卡迪，无论是此前由政府任命的，还是在他们所居住的社区中以令社区满意的方式建立起来的，都将可以自由履行其职能，仅在发生争议时参考法院。”引用资源：49 它反映了英国政府在处理殖民地本土制度时的犹豫和怀疑。引用资源：50 因为它还声明，它无意对穆罕默德法规定的任何职位进行“直接或明确的禁止或废除”。引用资源：51 它不想给穆斯林造成任何不便。

因此，1864年的法案给大英帝国和印度穆斯林都造成了极大的困惑。登记穆斯林婚姻和离婚的问题最为紧迫。根据沙里亚法，不需要卡迪来验证穆斯林婚姻。任何乌理玛或有学识的穆斯林都可以主持仪式。在孟加拉和北印度，卡迪只在农村地区登记婚姻，特别是在找不到普通乌理玛来起草嫁妆契约时。引用资源：52 孟加拉和孟买管辖区的卡迪登记册更为“通用”。它记录了穆斯林婚姻的离异或终止，以及一系列通常也包括婚姻关系的家庭协议。引用资源：53 然而，如果卡迪对于穆斯林婚姻契约不是必需的，那么他们在验证“待婚期”（离婚或丧偶者再婚前的等待期）以及批准离婚安排方面是普遍需要的。因此，1864年的法案危及了穆斯林妇女离婚和解除婚姻的权利。这个问题将一直困扰着殖民地印度的穆斯林生活，直到20世纪。引用资源：54

另一方面，南印度沙斐仪派穆斯林基于社区的卡迪被普遍认为是唯一有权验证所有穆斯林婚姻和婚姻契约、批准离婚并保存出生和死亡记录的权威。引用资源：55 例如，泰米尔拉拜人是婚姻登记册（kaduttams）的唯一保管人，这些登记册构成了婚姻、嫁妆和财产的唯一书面证据，并在任何关于婚姻和财产的争议或法庭审判中证明极其有用。在1864年法案出台后，南印度曾经被英国人任命或支付报酬的卡迪的捐赠基金和金钱支付被完全分配给所有穆斯林定居点，以便他们能够捐赠和维持自己的卡迪。这一政策在英属印度得到统一执行。虽然1808年的第III号法规早已宣布马德拉斯管辖区的卡迪职位为非世袭制，但土地捐赠在实践中“在同一家族”中持续了数代，并像在印度大部分地区一样具有了世袭性质。英国人不想剥夺“财产的自然持有者”显然是他们生计来源的东西。引用资源：56

因此，将所有任命和报酬权力分配给穆斯林社区，在1864年后滋生了另一系列问题。虽然它对大多数穆斯林，特别是那些受其教法约束只能由统治政府任命卡迪的穆斯林来说，使卡迪职位失效，但南印度的大多数卡迪保留了他们的权力和自主权。然而，从马德拉斯写信的官员无法判断谁有权进行有效的任命，以及在政府不进行任命时如何进行。引用资源：57 他们中那些根据1808年法规享受政府报酬或任命的人——如穆罕默德·阿布·巴克尔及其继任者——现在感到被剥夺了他们新获得的权力和权威。在马德拉斯现任首席卡迪去世时，卡马尔丁·艾哈迈德认为自己有权作为阿布·巴克尔的直系后裔继承该职位。但英国政府拒绝任命任何继任者。当马德拉斯的逊尼派穆斯林采用他们的传统来选举他们的卡迪时，英国人驳回了这一程序，认为其无效。这给那些长期以来有传统在国家无法任命卡迪时由当地穆斯林名流选举卡迪的穆斯林造成了相当大的困惑。他们陷入了僵局。

马德拉斯的首席卡迪由阿尔科特纳瓦布和海德拉巴尼扎姆任命和资助，是英国人在1864年前在南印度任命的极少数沙斐仪派穆斯林之一。但他们现在没有任何法律手段来批准一个职位及其报酬，而英国人却宣称该职位对穆斯林的宗教生活至关重要。这导致了卡迪之间的管辖权混乱、婚姻登记册的复制和伪造，甚至批准了伊斯兰教不允许的婚姻和离婚。因此，这也引起了穆斯林家庭内部的紧张和纠纷。在接下来的十年里，即1870年至1877年间，马德拉斯的穆斯林多次向英国政府请愿，称突然缺乏合法的卡迪给他们造成了巨大的“伤害”和“破坏”，使他们的伊斯兰宗教处于危险之中。引用资源：58

英国政府怎么能拒绝穆斯林的主要法律职位，或者拒绝任何由他们自己的法律和习俗维持的制度，同时又在他们的帝国立法中清楚地承认其连续性呢？引用资源：59 当英国人在1858年刚刚承诺他们会让此类本土制度存在时，这难道不是丑闻吗？引用资源：60 通过提出此类问题，来自马德拉斯的两千多名穆斯林援引了帝国诉讼程序的反常之处：

请愿者谦卑地提交，在上述女王陛下庄严的公告之后，他们有权期望那些仅与他们自己有关、规范和维护他们自己的社会和宗教制度，且绝不影响本国其他臣民的法律和习俗应得到应有的尊重，并且他们的社会不应因仓促和考虑不周地废除此前维持秩序的法律和法规而变得混乱和道德沦丧，并被允许成为国家的丑闻，而国家却将足以维持正常秩序的现有捐赠基金违背社区意愿且未经他们同意地从其合法目标中挪用。引用资源：61

必须在此指出，当时的穆斯林是马德拉斯管辖区的人口少数。根据1871年的人口普查，他们仅占该管辖区居民的5%至6%。引用资源：62 在这些穆斯林中，绝大多数是马拉巴尔的沙斐仪派穆斯林——马皮拉人，占所有穆斯林的1/3，其次是泰米尔沙斐仪派穆斯林、泰米尔哈乃斐派穆斯林和达克尼穆斯林。但这些穆斯林，或其中的乌理玛，在1857年叛乱期间并没有困扰大英帝国，以至于官员们会担心安抚他们。然而，他们的声音足以推动英国帝国政府重新制定其立法。

当然，马德拉斯是英属印度的主要行政中心，异议的声音引起了注意。此外，作为沙斐仪派堡垒的首席卡迪职位被认为是该地区最高的穆斯林宗教权威之一，即使马皮拉人也这样认为。引用资源：63 恢复该职位的呼吁从该地区的乌理玛和主要穆斯林那里获得了相当大的支持，包括当时在海德拉巴为尼扎姆服务的总理纳瓦兹·萨拉尔·荣格（在位1853-1883年），以及后来也会支持卡迪法案的阿尔科特王子。引用资源：64 他们以各种身份赞助了南印度阿拉伯和泰米尔沙斐仪派穆斯林的运作。自18世纪末以来，东德干的海德拉巴进一步吸引了大规模的阿拉伯移民。引用资源：65 事实上，到19世纪中叶，海德拉巴的阿拉伯人比印度任何其他省份都多，萨拉尔·荣格的政策激发了他们追求在南阿拉伯（哈德拉毛）建立帝国野心的兴趣。引用资源：66

正是在这种背景下，泰米尔沙斐仪派穆斯林卡马尔丁·艾哈迈德在1870年提出了他继承首席卡迪职位的要求，质疑大英帝国对其穆斯林臣民不同法律传统及其制度运作的管辖权主张。他含蓄地将卡迪的权力与英属印度作为“伊斯兰之地”（dar al-Islam）的领土性问题联系起来，而马德拉斯高等法院无法轻易搁置它。正是这种动态决定了随后的卡迪立法，不可逆转地改变了这一制度。

在殖民地恢复卡迪：1880年第XII号卡迪法案

英国政府将卡迪的问题搁置了一段时间，并试图通过任命一名穆斯林进行穆斯林婚姻和离婚的“自愿”登记来解决这一难题。1876年在孟加拉颁布了《穆罕默德婚姻法》，并以“卡迪”的名义任命了一名穆斯林官员，以便穆斯林如果愿意，可以与他登记他们的婚姻和离婚契约。引用资源：67 它与卡迪制度毫无关系，也没能对农村穆斯林人口产生任何影响。引用资源：68 英国人可能已经知道了这一点。但他们行事谨慎，意识到恢复宗教制度可能带来的困难。通过提供“自愿”登记，他们希望避免实施任何可能激怒穆斯林的强制措施。1880年3月，加尔各答穆罕默德文学协会秘书兼立法会议员毛拉维·阿卜杜勒·拉蒂夫认识到了这个问题，并承认《婚姻法》毫无用处。他辩称，登记婚姻及其纠纷的问题只能通过重新任命卡迪来解决，这样他们就可以像往常一样担任当然登记员。引用资源：69 但卡迪究竟应该如何在作为大英帝国核心的殖民地中进行重组呢？

后来被称为《卡迪法案》并随后成为1880年第XII号《卡迪法案》的立法，仅适用于马德拉斯管辖区，并规定必要时可在英属印度的任何地区执行。它废除了1864年的第XI号法案，并授权殖民国家在与“该地区的主要穆罕默德居民”协商后，任命一名穆斯林候选人担任城市、城镇或帕尔加纳的首席卡迪，并授权其处理穆斯林社区举行的任何仪式、礼仪、典礼和婚礼。引用资源：70 这本质上是1793年殖民地卡迪法规的复兴，但它被旁遮普等省的省长认为更加令人愤慨，因为它根本没有赋予卡迪任何司法权力。它只是为穆斯林此前未被定义的“习俗”提供了法律基础。引用资源：71

例如，旁遮普副总督对《卡迪法案》成为法律表示了一些忧虑。引用资源：72 他反对颁布该法案，除非英国政府授权新任命的卡迪履行只有卡迪才能履行的职责。来自西北省和奥德的殖民官员表达了类似的观点，相当多的穆斯林也反对该法案。引用资源：73 他们认为这会赋予卡迪他们本不应享有的权力，从而为侵略打开可能性。最重要的是，一项旨在通过激发恢复实际职位的希望来颠覆卡迪制度的法案，不可避免地会激怒穆斯林社区。

因此，有必要理解在强烈反对的情况下，英国政府继续推进该立法的环境。是什么促使它重新思考其在臣民宗教、习俗事务中不干预的政治智慧？可以肯定的是，英国人迄今为止一直辩称，在殖民地继续任命卡迪将是一个“严重的政治错误”，因为乌理玛无论如何都会履行穆斯林的宗教职责，没有必要通过正式处理他们的职位任命来干预他们的事务。引用资源：74 如果一个基督教政府颁布法律来恢复它，卡迪的职位在穆斯林中将会在多大程度上成为一种“合法的手段”？引用资源：75 1871年班基普尔的地区警察局长曾令人信服地写信给孟加拉的官员，“瓦哈比派”或改革者不会接受它。重新任命卡迪对英国人来说将是一个“危险的实验”。

与此同时，北印度的专员们并不赞同马德拉斯高等法院那种专横的做法，即判定由民众选举产生的卡齐（qazis）在法律上无效。他们称这一判决是“有害的”，并希望他们的法院能出台一项法律，承认这类卡齐的合法地位。另一方面，拉合尔的旁遮普协会等穆斯林组织则坚持认为必须保留此类卡齐。但来自勒克瑙的一位专员提醒说，如果他们“如此干涉穆罕默德的宗教”，那么“该教派的顽固分子”肯定会将其变成一种“怨恨”。

因此，关于该法案的必要性和适当性，各方意见显然存在分歧。一些殖民官员建议改革1864年的法案，而不是推翻英国统治印度的核心政策。立法部门也观察到，如果这项新立法在整个英属印度推行，确实可能会在某些地区引发“相当大的阴谋”。因此，它的“地方适用范围”被限制在马德拉斯管辖区，因为在这些地区的穆斯林聚居点，对《卡齐法案》的误解和不满最少。显然，南印度穆斯林的情况对于英国人继续推进像1880年《第十二号卡齐法案》这样具有争议的立法来说，既是关键的，也是方便的。那么，这里面到底有什么利害关系呢？

英属印度的领土地位与重新任命卡齐的帝国政治

我认为，英属印度政府重新任命卡齐是为了管理南印度的沙斐仪派穆斯林，因为他们的法学实践和法律研究此前一直处于殖民统治的直接触及范围之外。但在这样做时，英国官员采纳了当时在帝国圈子里流行的哈乃斐派法学观点，即英属印度是伊斯兰领地（dar al-Islam），在那里组织圣战（jihad）是非法的，穆斯林应该拥有一个受认可的卡齐职位，以便能够履行他们的宗教职责和法律。因此，重新任命卡齐被英国帝国视为保护其在印度领土主权的“政治必要”。英属印度作为伊斯兰领地，有助于构建一个法学框架，使英国政府能够在殖民地与其穆斯林臣民协商他们的政治可能性。

马德拉斯镇的逊尼派穆斯林当然是这一行动的主要参与者。但关于此事的疑虑和焦虑主要出现在北印度和上印度工作的英国官员的通信中。毕竟，他们有充分的理由相信，考虑到1857年叛乱后该地区在政治上的敏感性，任何改革穆斯林机构的提议或措施都可能引起一些骚动。正如北印度的专员们在1871年所敦促的那样，重新任命卡齐这一主题下所有行动的“基本问题”是，“在穆罕默德社区的估计中，或根据法律，隶属于现行印度政府的领土是伊斯兰领地（Durool Islam），还是外国领地（Durool Harb）”。而英国政府在1870年曾推断，“卡齐的存在”被“所有穆罕默德信徒”视为“伊斯兰领地的一个显著标志”。

这种在穆斯林世界中的领土分类意味着，伊斯兰教不占主导地位的土地最终必须通过圣战来接管。只要伊斯兰教法的禁令在其中运作，并且有合法的卡齐执行这些禁令，任何领土都被视为伊斯兰领地。因此，殖民官员认为恢复卡齐职位对于通过消除进一步政治颠覆或圣战的可能性来维持英属印度作为伊斯兰领地的地位至关重要。英属印度作为战争领地（dar al-harb）还是伊斯兰领地（dar al-Islam）的领土地位在南亚引起了激烈的争论，并且在殖民地土地的伊斯兰法律分类史上仍然是最具争议的问题。它为恢复卡齐的行动提供了一个理论支撑。

对于英国人来说，直接的参考点是著名的哈乃斐派穆夫提毛拉·卡拉马特·阿里·琼普里（1800–73），他曾在1860-61年发布了一项著名的、具有争议的教法判例（fatwa），从宣布英属印度为“战争领地”彻底转向宣布英属印度的所有部分为“伊斯兰领地”。该判例发表在卡拉马特·阿里的一篇名为《两圣地之风》（Nasim al-Haramayn al-Sharifayn）的论文中。他是沙阿·阿卜杜勒·阿齐兹（沙阿·瓦利·阿拉·德拉维之子）和赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维的追随者，后者是穆罕默德道路运动（Tariqah-i Muhammadiyah）的建筑师，曾称英属印度为“战争领地”，并在公司统治期间在北印度组织了武装圣战。这种将英属印度视为“战争领地”的观点在北印度一直持续到1857年叛乱。在英国统治下，穆罕默德道路运动活动家的政治观点发生了根本性的转变。他们试图谴责圣战并与英国人妥协。卡拉马特·阿里的教法判例起源于19世纪50年代，在孟加拉伊斯兰教派冲突的背景下，反映了这种政治话语的转变。他现在试图专注于日常虔诚，帮助穆斯林在英国帝国设定的框架内理清他们的宗教生活，而不是延续圣战的必要性。

卡拉马特·阿里援引伊玛目阿布·哈尼法的权威，在1860–61年裁定，当非穆斯林政府接管领土时，该领土并不一定会变成“战争领地”，只要穆斯林由于现有的卡齐制度仍然可以实施他们的法律和实践他们的宗教。他认为，一个有效的、受认可的卡齐职位是任何伊斯兰领地最不可或缺的特征；既然非穆斯林皇帝任命穆斯林卡齐来管理各自管辖区内的宗教法律事务，英属印度实际上就是伊斯兰领地，在那里圣战违反了伊斯兰教法的条款，因此是不合法的。当英国人镇压旁遮普和孟加拉的穆罕默德道路运动活动家时，这种论点对英国人具有巨大的政治价值，那些据称在1857年反叛的乌理玛（学者）正在受审，而对政治煽动或“瓦哈比主义”的恐惧在帝国话语中占据主导地位。

1870年3月卡马尔·丁在马德拉斯高等法院的诉讼引发了印度关于卡齐任命的辩论后不久，卡拉马特·阿里于11月23日在加尔各答穆罕默德文学协会发表了他的教法判例，该协会是在其秘书阿卜杜勒·拉蒂夫（1828–1893）的主持下举行的。当阿卜杜勒·拉蒂夫与赛义德·艾哈迈德·汗（1817–1898）后来引入导致《卡齐法案》第十二号的法案时，卡拉马特·阿里的观点显然影响了立法通信。赛义德·艾哈迈德可能不同意卡拉马特·阿里关于英属印度是伊斯兰领地的教法判例，但他承认当时大英帝国与奥斯曼帝国的联盟，并且像阿卜杜勒·拉蒂夫一样，致力于劝阻印度穆斯林组织或参与任何针对英国的圣战，认为这是不合法的。事实上，在1872年，他会认为必须允许印度穆斯林实践他们的宗教，并指出英国人通过拆除卡齐职位犯下了“绝对错误（sakht galat）”，许多穆斯林认为这是对他们信仰的干涉。鉴于这种倾向，他一定主张恢复政府任命的卡齐，作为一种纪律工具，以平息穆斯林中反英情绪和潜在的动荡，特别是在马德拉斯管辖区。

事实上，1871年，在卡拉马特·阿里的演讲之后，殖民官员报告了一个令人担忧的现实。他们叙述说，大多数穆斯林认为，自从卡齐大法官（qazi al-quzat）和穆斯林法律官员的职位被解散以来，“瓦哈比主义”在他们中间占据了上风。1871年2月8日，描述普遍的穆斯林观点时，一位来自孟加拉的地区警察局长写道，“异端的毛拉”被视为“篡夺”了卡齐的位置。同样，比哈尔邦班基普尔的地区警察局长J.H.雷利发出警告，称卡拉马特·阿里及其追随者现在怀疑，在政府没有任命卡齐的地方，是否应该诵读义务性的周五集体（jumu‘a）祈祷，而由哈吉·沙里亚塔拉在孟加拉创立的法拉伊齐运动的追随者在这个问题上持有更极端的立场。包括法里德普尔和巴克尔根杰地区的沙里亚塔拉追随者在内的许多穆斯林认为，在没有正式任命卡齐的地方诵读主麻和开斋节祈祷不会被造物主接受，后者随后据报道宣布英属印度为“战争领地”。穆罕默德道路运动的追随者，如维纳亚特和埃纳亚特·阿里，通常被称为“瓦哈比”，也随声附和，表达了因缺乏官方卡齐而产生的困难。但后者也宣称，此类地方的穆斯林可以任命他们自己的领导人（sirdar）来满足这一需求，许多穆斯林认为这种现象对社区的利益是有害的。J. H. 雷利在1864年法案之后指出了这些发展，称其为“严重”和“重大”的担忧。重新任命政府授权的卡齐有望通过将这些穆斯林置于“受认可的领导人”的保护之下，从根本上打击这些反感的情绪。正如印度政府国务秘书在1871年所指出的：

事实上，正如我所说，毫无疑问，在没有合适的卡齐存在的情况下，穆罕默德信徒的生活几乎无法按照其宗教规则进行；因为不仅某些仪式根据习俗需要他们的批准，而且在穆罕默德信徒的日常生活中，经常会出现一些需要卡齐妥善解决的宗教和形式法律的小问题。如果没有这样的存在，这为那些对政府不忠的人提供了一个广阔的机会，向有良知的穆罕默德信徒施压，称政府不是他可以适当生活在其中的政府；另一方面，使用和承认政府任命的卡齐，无疑实际上是对该政府权威和合法性的一种承认。我相信，自1864年第十一号法案以来，这一论点已被自由使用，我有理由知道，即使是忠诚的穆罕默德信徒也对此事感到非常困扰。（强调为笔者所加）

显然，英国政府几乎没有以真正的意义恢复该机构。面对卡拉马特·阿里关于英属印度是伊斯兰领地的断言，英国政府试图恢复一个伊斯兰机构，以减轻未来颠覆的可能性，确保穆斯林臣民在英属印度感到安全，并将殖民政府视为合法、友好和负责任的。关于正式登记穆斯林婚姻和离婚的担忧掩盖了更基本的问题，即卡齐职位在英属印度是如何运作的，以及谁拥有在英属印度任命卡齐的权利。事实上，正如英国官员所争论的那样，仅仅通过法律或行政政府来确定英属印度构成伊斯兰领地是不够的。这一决定将影响每一个穆斯林家庭，并需要“穆罕默德社区的同意”。他们认为获得这种“同意”的一个明显方法是确保日常宗教习俗、仪式和崇拜对臣民人口来说继续不受阻碍。因此，政府任命卡齐——尽管在英国人眼中是名义上的，仅仅是认可他们的仪式和礼仪功能——从而带来了为英国人和他们的穆斯林臣民带来利益的前景。

然而，与此同时，英国人意识到马德拉斯和该管辖区穆斯林的情况可能与上印度的阿瓦德“非常不同”，他们的传统很少被其政府所理解。他们中的大多数是沙斐仪派，他们任命自己的卡齐作为当地领导人，自1836年以来一直在马拉巴尔抵制英国统治。1806年，英国人在马德拉斯管辖区的韦洛尔也面临了他们在印度领土上的最早起义。但南印度在1857年叛乱期间没有引起麻烦。海得拉巴的尼扎姆和阿尔科特的纳瓦布保持了忠诚，尽管尼扎姆并非没有受到叛军加入他们并起义的巨大压力。此外，德干地区的哈德拉米阿拉伯人从来都不是公司或英国政府受欢迎的存在。他们被认为是一种强大的威胁，如果他们制造麻烦，会给英国人造成重大损害。面对马德拉斯逊尼派穆斯林持续的不满，英国官员担心他们处理卡齐职位的方式。他们承受不起再次起义的后果。因此，他们想在一个长期酝酿抗议但尚未像1857年在北印度恒河平原和印度中部那样爆发的地区，减轻它可能产生的任何可能性。鉴于许多乌理玛声称他们在该地区仍然享有一定的司法自主权，英国人迫切希望将他们置于控制之下。

事实是，印度和阿拉伯的沙斐仪法学家传统上认为非穆斯林统治下的领土是伊斯兰领地。只要其定居的、常住的穆斯林受到保护，并且可以自由地进行仪式和崇拜，而不必担心失去这样做的能力，它就被如此看待。这一观点最初由沙斐仪法学家阿尔-马瓦尔迪（卒于1058年）阐述，后来在十六世纪由埃及的两位著名沙斐仪法学家沙姆斯·丁·阿尔-拉姆利和伊本·哈贾尔·阿尔-海塔米充分发展，他们在当时在南印度的穆斯林聚居点中非常出名。这种宗教义务本质上是域外的，通常涉及日常仪式、祈祷和私人崇拜行为。与哈乃斐派不同，沙斐仪派不一定要求穆斯林在穆斯林政治主权者的管辖范围内履行这些义务，但肯定要求官方任命的卡齐来验证穆斯林生活的必要性。在南印度背景下，卡齐作为穆斯林宗教生活的监督者运作，由当地印度教主权者以外的一系列权威任命。任命卡齐被视为穆斯林必须履行的义务，否则就是有罪的。事实上，伊本·哈贾尔的所谓学生之一扎因·丁·阿尔-马利巴里曾警告该地区的穆斯林，如果他们在任何时候未能任命卡齐，或者非穆斯林统治者反驳他们的决定并使所有规则无效，他们的宗教就会出现菲特纳（fitna）或混乱。

这种沙斐仪派将非穆斯林统治的领土视为伊斯兰领地的概念从1836年起被英属马拉巴尔的穆斯林所援引，当时他们袭击了公司官员，历史学家称之为“马皮拉起义”，袭击得到了作为特定地区选举产生的卡齐的穆斯林领导人的批准。我在这里指的是被称为《al-Sayf al-Battar》的著名教法判例集，据说是在1840年代这些抗议期间由马拉巴尔最有影响力的卡齐唐加尔·赛义德·法德尔（1824–1900）或他的父亲赛义德·阿拉维（1753–1844）所发布的。在谈到当时的英属印度时，这些教法判例强调，当异教徒势力夺取并占领它时，伊斯兰领地的领土地位并没有改变为“战争/不信领地”（dar al-harb/dar al-kufr），只要常住的穆斯林能够在被占领的领土上公开实践他们的宗教（izhar dinihi）。因此，这些教法判例呼吁每一位穆斯林留在被占领的伊斯兰领地，并通过与异教徒殖民者作战来恢复它。很难知道公司官员是否对这些教法判例有很好的了解，尽管他们曾于1852年将法德尔驱逐到阿拉伯，理由是他煽动穆斯林起来反抗他们。但重要的是，法德尔在1856年，即1857年北印度叛乱爆发前夕，从奥斯曼帝国的开罗或伊斯坦布尔出版了这些教法判例，此后卡拉马特·阿里关于英属印度是伊斯兰领地的观点，在很大程度上与沙斐仪派的观点相吻合，在英国帝国圈子里越来越受欢迎。

当马德拉斯的逊尼派穆斯林从1870年到1877年强烈要求恢复他们的卡齐职位时，他们默许地援引了当时在印度和阿拉伯的乌理玛中存在的伊斯兰领地的概念，促使英国政府屈服并以满足其帝国国家需求的方式恢复了卡齐职位。首先，卡马尔·丁1870年的法律诉讼和随后的请愿书引发了人们对穆斯林主要机构如卡齐职位的严重担忧，他们意识到他们没有明智地管理——或者管理得相当松散——而且它仍然作为马德拉斯管辖区的一个权力场所独立运作，破坏了他们认为该职位已被他们解散的现实。随着1870年以来不满情绪的酝酿，面对马德拉斯高等法院拒绝承认人民的卡齐，殖民官员有理由担心围绕该问题的潜在动荡。

到1866年，南印度的煽动分子与孟加拉、勒克瑙和德里的煽动分子之间秘密通信的迹象越来越多。马德拉斯军队的总司令进一步指出，许多他怀疑是不忠的“瓦哈比”的乌理玛在当地士兵中获得了影响力。他们还会参加周五在特里普利坎、韦洛尔和马德拉斯穆斯林据点举行的“瓦哈比会议”，并得到城镇卡齐的积极协助。在阿尔科特地区和各个邻近地区，英国人认为大量的拉拜人和马皮拉人是“完全的瓦哈比”。阿尔科特纳瓦布在马德拉斯地区的一些亲属也被怀疑是这样，而泰米尔苏菲穆希·丁·卡迪里——北印度穆罕默德道路运动活动家的直接门徒——在马德拉斯的存在点燃了一些旧的恐惧。他曾在1842年因涉嫌策划将东印度公司赶出印度而被作为“瓦哈比”代理人受审，并且在阿尔科特仍然拥有相当大的影响力。

当然，这种对潜在动荡或起义的恐惧通常在1857年的阴影下被夸大了。英国人也承认，他们怀疑的“瓦哈比”穆斯林在该地区的存在“在数量上微不足道”，而且影响力并不大，他们也没有明确的教义证明他们是麦加伊本·阿卜杜勒·瓦哈布的实际追随者。但在一线工作的殖民官员仍然向帝国官僚机构发出了关于1864年第十一号法案在印度带来的令人担忧的后果的警报。到1870年，他们报告了将卡齐的“有影响力职位”从“所有国家控制”中移除，并将其提名和报酬交给穆斯林社会，在多大程度上加剧了人口中更“狂热的宗教”的传播。如果他们制造麻烦怎么办？如果再次发生叛乱怎么办？

乌理玛发动的“瓦哈比”叛乱的恐惧在关于重新任命卡齐的帝国讨论中非常明显。可以肯定的是，印度的英国人到目前为止已经经历了卡齐职位叛乱潜力的两个极端。在1857年叛乱期间，公司任命的法官卡齐·米亚·詹利用他的宗教权威和政府官员的身份，在孟加拉的杰索尔区动员了人力和财力，并煽动了一场反对英国政府的战争。英国人查封了他的文件和财产，并在1864年的安巴拉审判中判定他有罪。另一方面，在讨论1880年恢复卡齐职位的过程中，白沙瓦市赫尔家族的卡齐回忆说，喀布尔的人口曾经在英国军队接管城市后，因没有任命卡齐而由乌理玛领导反抗政府。

为了寻找摆脱这些困境的方法，以及在印度可能发生的另一起由印度洋沿岸的沙斐仪派及其阿拉伯同伴引发的起义的可能性，英国政府现在利用其自己的穆斯林法律工具——被殖民的哈乃斐派或英属穆罕默德法律——来重申并规范统治政府任命卡齐的特权。如果重新任命卡齐对英国政府来说是“政治必要”，那么在马德拉斯管辖区将其作为法律强制执行以控制长期以来作为沙斐仪派权力堡垒的自治卡齐传统，被认为是“紧迫的”，这也就不足为奇了。正如英国马拉巴尔地方法官和征税官威廉·洛根在1885年所评论的那样，对清真寺及其卡齐的“有效控制”是该地区乌理玛权力可以被规范的唯一严肃方式。因此，《卡齐法案》旨在拉平统治南印度穆斯林的宗教政治权威的不同传统。满足穆斯林的“社会和礼仪需求”并确保在不同部门的乌理玛（实践哈乃斐派和沙斐仪派法律）达成法律共识认为英属印度也是伊斯兰领地的领土上的秩序，这是殖民者的当务之急。

《卡齐法案》及其对英属印度的政治效用

当殖民官员在1870年代审议重新任命卡齐的问题时，他们广泛权衡了印度背景下权威的哈乃斐派观点，以评估基督教政府恢复卡齐职位是否会激怒任何穆斯林，特别是乌理玛。除了马尔吉纳尼和琼普里之外，他们在1871年的讨论中引用了阿拉·丁·阿尔-哈斯卡菲（卒于1677年）的《Durr al-Mukhtar》，谈到了此类任命的理论许可，后来又引用了奥朗则布皇帝（卒于1707年）编纂的《Fatawa-i ‘Alamgiriyya》和谢赫·因达帕蒂（卒于1381年）编纂的《Fatawa Tatarkhaniyya》。拉合尔的逊尼派乌理玛提供了进一步的意见，确认只要卡齐在履行职责时不受到干涉，此类任命就是“合法的”和“值得称赞的”。

然而，尽管得到了一些乌理玛的教义支持和理论认可，但来自北印度和上印度不同地区的博学穆斯林和欧洲官员的坚定反对仍然很强烈。英国政府听取了意见，并停止了在印度全国范围内积极实施该法案的可能性。事实上，如果英国政府开始在整个印度任命穆斯林宗教官员，它就会承担起一个单独的宗教角色。那会立即引起怀疑，并为英国政府带来一系列新的麻烦。毕竟，《卡齐法案》最终完全取消了卡齐作为司法机构的地位，除了马德拉斯管辖区外，地方政府对它的采用仍然是局部的和“零碎的”。

相比之下，在马德拉斯管辖区，英国政府按照非穆斯林（印度教）主权者的长期传统和做法行事，他们要么处理卡齐的任命，要么名义上承认已经由穆斯林名流和城镇人民选举产生的卡齐。《卡齐法案》在某种程度上承认了这一传统，尽管是通过微妙地固定和颠覆它。虽然英国人不允许在殖民地存在多元、重叠的法律或司法传统，特别是当这些传统授权乌理玛行使相当大的权威时，将他们置于直接的政府控制之下在南印度各省不太可能激怒他们。毕竟，一直有持续和积极的需求，海得拉巴尼扎姆的部长支持这种需求。此外，如果说有什么不同的话，该法案旨在加强乌理玛的当地权威。正如1880年的立法明确指出的那样，政府官员在任命该地区的卡齐时，总是会考虑该地区主要穆斯林的愿望和选择，而乌理玛并不反对在这方面达成一致。例如，当从马拉巴尔地区收集关于《卡齐法案》的意见时，穆斯林多数地区的有影响力的沙斐仪派，包括殖民官僚机构中的那些人，对此最为兴奋，并为了其立即执行而支持该法案。

虽然洛斯特关于卡齐被转变为产生“婚姻事实”和个人法律人格的婚姻登记员的见解说明了此事的直接现实，但它未能解释《卡齐法案》背后的基本原理。1880年后的卡齐不需要参加所有的穆斯林婚姻，他们也没有减轻印度穆斯林在离婚和再婚方面的实际问题。这是帝国主义鼎盛时期，英国官员很少关注他们的穆斯林臣民面临的实际问题。相反，卡齐的重新引入是出于英国政府的帝国需求（以减轻动荡），这以传统的名义颠覆了该机构，特别是南印度传统，这为殖民地对宗教机构的彻底改革提供了足够的政治合法性。

新任命的卡齐有望在整个英属印度获得政治红利，即使在孟加拉，如果地方政府屈服于大众需求并选择任命卡齐的话。当作为法律颁布时，该立法规定在“每一个人口中心”任命具有“模范、道德品质”的博学人士作为卡齐，他们将隶属于地区官员。它被认为是使政府和群众了解重要宗教事务，并协助法院处理关于穆斯林法律和习俗纠纷的有效工具。最重要的是，它被设想为政府与穆斯林人口之间可靠的接口，以消除煽动性活动和“瓦哈比主义”。这些卡齐可以在清真寺、祈祷、节日和仪式期间对会议和程序行使一定程度的控制，穆斯林在这些地方“成千上万”地聚集，经常密谋反对政府。在马德拉斯管辖区拥有大多数沙斐仪派的马拉巴尔地区，这些沙斐仪派继续他们反对英国政府的农业抗议，该措施旨在“加强行政部门”。

然而，为了保持其不干涉本土习俗事务的主张和修辞，英国政府认识到它不能以任何绝对的意义来规范自治卡齐任命的传统。《卡齐法案》规定，如果他们愿意，它不会完全禁止任何人履行卡齐的职责，而不受国家任命。马德拉斯的地区行政官报告说，如果特定清真寺的人民“一致依附于特定的卡齐”，那么他被国家免职或替换并不能阻止这位一旦建立在“人民善意”基础上的被解雇的卡齐继续作为卡齐运作。英国政府愿意在这件事上给予一些回旋余地，同时实际上改变了卡齐在南亚历史上运作的机构。

结论

英属印度卡齐的帝国政治长期以来一直被历史关注所忽略，而该职位的殖民改造被认为是死信。我解决它们的目的有三。首先，突出印度穆斯林的多元法律传统，这些传统在主流历史话语中没有出现；其次，表明卡齐职位的运作总是与土地作为伊斯兰领地的领土性联系在一起，以及选举城镇卡齐的沙斐仪派传统如何仍然是英国人的权力来源，随时可能制造麻烦；最后，证明英国政府认为卡齐与伊斯兰领地之间的关系对于维持他们在印度的领土主权至关重要。在维护这种动态的谨慎努力中，为了英国帝国的政治紧急需要，《卡齐法案》重新加工并改变了卡齐的司法价值。名义上的卡齐现在既是殖民官僚机构的棋子，也是代理人。他们将登记穆斯林的婚姻和离婚，并成为一个有用的中间人，让英国人了解他们的穆斯林臣民。

在这方面，本文重新塑造了关于卡齐殖民改革的讨论，超越了据称在殖民地印度为穆斯林“废除”了该职位的1864年第十一号法案。通过这样做，它摆脱了长期以来将南亚伊斯兰教法的控制和征服描述为“总体性”的趋势，即在“司法殖民化”方面，并将英属穆罕默德法律视为设定管理整个帝国穆斯林范式的唯一叙事。相反，我表明英国帝国经常为了方便而妥协；它与伊斯兰法律的特定区域传统和解，而不是引入普通法原则来颠覆穆斯林司法制度。我在这里提供的证据证明了英国政府是如何不得不适应，尽管是不公平的，甚至是离奇的，南印度长期以来非穆斯林主权者的沿海传统，他们一直承认沙斐仪派及其卡齐是真正的伊斯兰领地的一部分。

这并不是否认穆斯林在1864年卡齐职位失效后确实面临真正的法律困难。但《卡齐法案》在解决这些问题方面做得很少。殖民档案中的文献表明，财产关系立法对于完全解决穆斯林婚姻和离婚问题是必要的。而这些措施只能在以后的几年里，在锡兰和海峡殖民地引入，一旦恢复像卡齐职位这样关键机构的政治成功在该地区得到测试和了解。改变印度卡齐职位的议价能力讽刺地是由非穆斯林统治条件下构成伊斯兰领地的参数所塑造的。一个曾经允许穆斯林在印度洋流动的想法已经演变成英国帝国及其穆斯林臣民争夺和协商其权力关系的有用话语。


附录


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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/critical-pakistan-studies/article/islamic-welfare-state-muslim-charity-human-security-and-government-legitimacy-in-pakistan-christopher-candlandcambridge-cambridge-university-press-2024-pp-337-usd-110-isbn-9781009268431/0B69F4A911A16E60E68AE81524AAF80B

巴基斯坦宗教慈善如何填补国家福利空白？

克里斯托弗·坎德兰在2010至2019年间对巴基斯坦的实地研究表明，由于政府公共服务供给不足，私人宗教慈善组织通过填补福利空白，在社会保障中发挥了关键作用，但也引发了关于国家合法性与公共服务公平性的深层争议。

背景：伊斯兰福利国家是什么？

伊斯兰福利国家是指基于伊斯兰教义和捐赠实践（如天课、什一税等），通过宗教协会或国家倡议提供社会保障、公共产品及财富再分配的治理模式。在巴基斯坦，它常被视为弥补政府服务缺失、保障公民基本生存权利的重要社会机制。

根据克里斯托弗·坎德兰的说法，巴基斯坦是研究宗教慈善事业如何潜在地影响政府合法性的理想之地（第11、33、87页）。虽然巴基斯坦人的慷慨和好客常被视为一种自豪感，但坎德兰揭示了这种表象背后的黑暗现实。他直言不讳地指出：数以百万计的巴基斯坦人生活在一种仿佛遭受攻击的状态中，这种攻击并非来自武装分子，而是来自一个阻碍他们保障基本人权的社会（第95页）。坎德兰认为，在缺乏可靠的政府服务和安全网的情况下，私人宗教协会利用伊斯兰的捐赠实践来填补巴基斯坦国家留下的空白。这项研究将宗教慈善作为透镜，探讨了国家、社会和信仰之间存在的紧张关系。然而，尽管作者试图提供一份详尽的巴基斯坦慈善捐赠汇编，但许多相关问题仍未得到解答。

为了理清巴基斯坦复杂的捐赠格局，本书分为五个部分。第一部分对伊斯兰慈善事业和巴基斯坦的慈善捐赠进行了广泛回顾，简要讨论了研究方法，并总结了从研究中得出的五个主要推论。这些推论范围很广，从考虑国家干预对传统伊斯兰协会的影响，到审视公共与私人区别的效用，以及对伊斯兰福利国家的不同愿景。

第二部分题为虔诚与公共产品，由两章组成。在第二章中，坎德兰运用政治理论探讨了政府在公共产品方面的目的。他指出，只有政府才能创造、提供和维护公共产品（第26页）。国家能提供的最基础的公共产品之一就是安全。然而，正如在巴基斯坦历史上经常看到的那样，国家安全往往掩盖了人类安全。对公共产品的考量延伸到了第三章。在这里，坎德兰探讨了穆斯林处理社会福利的方式。文章在关于术语的辩论（伊斯兰慈善与穆斯林慈善捐赠与穆斯林慈善）之间徘徊，没有得出明确的结论，随后概述了互惠和财富再分配的具体机制。

在第三部分中，坎德兰详细描述了巴基斯坦的政治、宗教和发展历史。第四章作为巴基斯坦作为伊斯兰共和国成立、宗教身份发展以及主要伊斯兰政党概述的入门读物。这一简明扼要的总结为非专业人士提供了必要的背景。然而，关于穆斯林身份的讨论如果能更多地结合近期在思想史、宗教研究和社会科学领域的文献，效果会更好。引用资源：1第五章提供了关于巴基斯坦人口和发展指标的额外背景。借鉴了大量的报告、调查和指数，坎德兰描绘了一幅严峻而熟悉的画面。鉴于巴基斯坦的发展指标与活跃的战区相当，坎德兰指出：即使在巴基斯坦恐怖袭击最频繁的时期，巴基斯坦最危险的活动也是喝水和分娩（第109页）。

考虑到这些背景，第四部分在形式和内容上进行了转换，提供了巴基斯坦各地慈善协会的简要说明。在第六章中，坎德兰描述了用于访问、观察和记录他在每个组织经历的短期定性研究方法。作为一名政治学家，坎德兰的观察基于2010年至2019年16个月期间，在巴基斯坦100多个城镇和村庄的150多个场所与个人进行的300多次谈话（第118页）。第七至第十章提供了坎德兰观察到的185个慈善组织中90个的简短百科全书式描述。这些条目被划分为方便的组织分类：传统型、专业型、党派型和国家型。

第七章描述了传统伊斯兰慈善机构，即圣墓和经学院。第八章介绍了专业伊斯兰慈善机构，如巴基斯坦红十字/红新月会、埃迪基金会和阿迦汗发展网络。与政党相关的党派伊斯兰慈善机构是第九章的主题。这些包括：伊姆兰·汗基金会、阿尔基德马特基金会、哈德马特-伊-哈利克基金会和明哈杰福利基金会。最后，第十章探讨了巴基斯坦国家通过经学院改革、天课与什一税部、巴基斯坦巴伊特-乌尔-马尔以及其他明确援引宗教概念的再分配倡议，对慈善捐赠进行的干预。

在最后一部分，坎德兰反思了宗教慈善对巴基斯坦国家合法性的影响。在第十一章中，他问道：一个不能向其公民提供基本公共产品的政府有什么用？……这（宗教慈善）难道不损害全民获得优质公共服务的原则吗？（第236页）为了回答这些切中要害的问题，坎德兰考虑了反对私人提供公共产品的论点以及支持的论点。尽管讨论很全面，但这使作者最初的论点变得模糊。因此，尽管坎德兰认为政府和私人宗教协会提供的社会福利并不对立，甚至不一定存在竞争，但两者似乎都无法充分加强巴基斯坦明显的薄弱环节（第250页）。

结论章节对比较政治、伊斯兰化和道德情感进行了折衷的讨论。在将巴基斯坦失败的福利国家与印度尼西亚进行比较后，坎德兰告诫人们要警惕宗派主义的伊斯兰国家。然而，尚不清楚为什么坎德兰的对话者所提到的伊斯兰福利国家必然是宗派主义的。事实上，尽管提到了对伊斯兰福利国家的不同愿景，但没有提供直接引语或民族志证据来说明这些主张。相反，坎德兰描述了在穆斯林慈善机构中发现的道德情感，这些情感与信仰、团结和纪律的官方情感形成对比（第271页）。再一次，如果能更深入地参与探讨情感、归属感和治理的巴基斯坦人类学和历史研究，这一讨论将受益匪浅。引用资源：2因此，坎德兰在最后几页描述的道德情感（兄弟情谊、感恩、忠诚、顺从）虽然引人入胜，但发展不足。

伊斯兰福利国家一书是对巴基斯坦慈善、人道主义和发展研究的重要贡献。坎德兰正确地指出了宗教慈善与国家合法性之间令人着迷的矛盾，同时也为进一步的研究留下了充足的空间。对于寻求全面了解巴基斯坦发展背景和主要福利组织的学者来说，这本书是一本有用的指南。它起到了催化剂的作用，激发了人们对巴基斯坦及其他地区慈善政治的进一步讨论。


附录


1. 例如，参见费萨尔·德夫吉，《穆斯林锡安：作为政治理念的巴基斯坦》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2012年）；穆罕默德·卡西姆·扎曼，《巴基斯坦的伊斯兰教：当代史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2018年）；阿利克斯·菲利蓬，《巴基斯坦的苏菲政治与反恐战争：寻找激进伊斯兰主义的替代方案？》，载于凯瑟琳·普拉特·尤因和罗斯玛丽·科比特编辑的《现代苏菲派与国家的阴影：重新思考南亚及其他地区的伊斯兰教、学术与政治》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2020年），第140-160页。

2. 巴基斯坦的政治和社会历史往往倾向于对情感的研究。参见纳维达·汗，《穆斯林的形成：巴基斯坦的抱负与怀疑》（北卡罗来纳州达勒姆：杜克大学出版社，2012年）；诺琳·阿里，《妄想的国家：巴基斯坦北部边境的感觉统治与发展》（剑桥：剑桥大学出版社，2019年）；阿西姆·萨贾德·阿赫塔尔，《巴基斯坦的霸权之争：恐惧、欲望与革命地平线》（伦敦：冥王星出版社，2022年）。 收起阅读 »

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-law-in-context/article/bridging-justice-arabic-language-and-islamic-sources-in-israeli-courts-a-study-of-judicial-pluralism/21B636E9A2567AD3424F6C4B8622D8D0

以色列法院为何引用伊斯兰资源？

以色列法官在判决中融入阿拉伯语与伊斯兰资源，旨在通过文化桥梁、权威强化及说服力，应对多元文化社会挑战。此举不仅增强了阿拉伯裔诉讼当事人对司法合法性的认可，也促进了以色列法律体系内部的跨文化理解与包容。

背景：以色列法律体系中的法律多元主义是什么？

法律多元主义指在单一国家内多种法律体系或文化规范共存的现象。在以色列，这表现为国家世俗法律与阿拉伯少数群体文化、宗教传统之间的互动。法官通过整合阿拉伯语及伊斯兰资源，在维持国家法律权威的同时，对多元文化现实进行“变革性调适”。

摘要

本研究探讨了以色列法官在以色列境内及西岸军事法庭的判决书中，如何引用阿拉伯语及伊斯兰宗教资源。通过分析七十八份司法判决（1997–2024年）以及对法律专业人士的访谈，我们总结出推动这一实践的六大主题：说服力、权威强化、文化桥梁、相互尊重、实证支持以及替代性推理。无论是阿拉伯裔还是犹太裔法官，都在刑事、家庭及民事案件中采用了这种方式。这种语言与文化的融合，增强了阿拉伯语诉讼当事人对法院判决合法性的认可，并促进了法律体系内部的跨文化理解。本研究为有关法律多元主义、司法行为以及语言在多元文化司法体系中作用的讨论提供了见解，阐明了以色列法律体系如何应对其多元文化现实，以及法律、语言与文化认同之间的相互作用。

1 引言

语言在法律体系中的作用远不止于沟通；它是构建意义、塑造社会现实以及确立权威的基本工具（Conley and O’Barr 引用资源：2005）。在多元文化社会中，法庭内使用不同语言可以充当文化间的桥梁，并改善司法公正的获取（Berk-Seligson 引用资源：2017）。本研究考察了以色列法律体系中一个独特的现象：以色列法官（包括阿拉伯裔和犹太裔）在以色列法院和西岸军事法庭的判决书中，融入阿拉伯语和伊斯兰宗教资源。

由于其复杂的语言和文化景观，以色列提供了一个引人注目的案例研究。尽管2018年通过了《基本法：以色列作为犹太民族的国家》，将希伯来语定为唯一官方语言，但阿拉伯语在以色列仍保持着“特殊地位”（Saba and Amara 引用资源：2002）。这种语言的双重性反映了以色列社会复杂的多元文化结构，其中约百分之二十一的人口是阿拉伯裔公民（中央统计局 引用资源：2021）。

如上所述，2018年的《民族国家法》显著改变了阿拉伯语在以色列的法律地位。在此法之前，阿拉伯语与希伯来语一样拥有官方语言地位，这是英国托管时期遗留下来的，并于1948年建国时纳入以色列法律。新法第4(a)条规定“希伯来语是国家语言”，而第4(b)条规定“阿拉伯语在国家中具有特殊地位；关于在国家机构中使用阿拉伯语或针对这些机构的安排将由法律规定。”这一变化为法院使用阿拉伯语创造了复杂的法律环境，可能影响司法实践及阿拉伯语诉讼当事人对正义的感知。自1967年以来一直处于以色列军事控制下的西岸地区的占领，为这一语言景观增添了另一层复杂性。虽然希伯来语是占领军的主要语言，但阿拉伯语仍然是当地巴勒斯坦人口的主导语言。这创造了一个独特的司法环境，语言选择会对正义的感知和法院判决的合法性产生重大影响（Hajjar 引用资源：2005）。

我们的研究调查了这些背景下的法官如何以及为何选择在判决中融入阿拉伯语和伊斯兰资源。我们认为，这种做法不仅仅是翻译或文化认可；它是一种战略工具，用于增强司法合法性、促进跨文化理解，并应对以色列和西岸复杂的社会政治景观。

需要指出的是，在大多数融入伊斯兰资源的情况下，引用《古兰经》经文和圣训主要是为了达到广泛的文化或道德目的，而非基于伊斯兰法律学派（madhāhib）进行深入的神学或法理分析。研究中未发现对古典伊斯兰教法学说或来自不同伊斯兰法学传统的法律意见的详细讨论。通常，引用伊斯兰资源是为了在司法推理中加强道德或文化论点，而不是为了得出具有约束力的法律结论。

1.1 研究问题

本研究旨在回答以下研究问题：

通过对1997年至2024年间七十八份法院判决的全面分析，并辅以对法官和律师的访谈，我们确定了支撑这一司法实践的六大主要主题：说服力、权威强化、文化桥梁、相互尊重、实证支持和替代性推理。这些主题为理解法律话语中语言和文化融合的多方面动机及影响提供了一个框架。

本研究为多个相互关联的学术领域做出了贡献。它增加了关于法律多元主义和多元文化法理学日益增长的文献（Menski 引用资源：2006；Shachar 引用资源：2001），为文化多样性背景下的司法行为和决策过程提供了见解（Sherry 引用资源：1988；Baum 引用资源：2006），并参与了关于语言和文化在塑造法律结果及正义感知中作用的更广泛讨论（Mertz 引用资源：2007）。通过审视以色列法律体系的这一独特方面，我们旨在阐明多元社会中法律、语言和文化认同之间复杂的相互作用。我们的研究发现不仅对理解以色列背景有意义，对全球多元文化民主国家中司法实践的更广泛辩论也具有启示。

2 文献综述

近几十年来，多元文化社会中语言、文化与法律的交叉点受到了越来越多的学术关注。本综述考察了与我们研究相关的四个关键领域：多元文化社会中的法律多元主义、语言在法律环境中的作用、不同文化背景下的司法行为，以及以色列法律体系中阿拉伯语的特殊案例。

2.1 多元文化社会中的法律多元主义

法律多元主义被定义为单一社会领域内多种法律体系的共存，已成为理解多元社会中复杂法律景观的重要框架（Merry 引用资源：1988；Griffiths 引用资源：1986）。在多元文化背景下，这通常表现为国家法律与各种文化或宗教法律传统之间的互动（Menski 引用资源：2006）。Shachar（引用资源：2001）提出了“变革性调适”模型，即不同的法律体系可以共存并相互影响。这一框架与我们的研究特别相关，因为它为理解以色列法院如何在保持国家法律至高无上的同时整合伊斯兰资源提供了理论基础。Sagiv（引用资源：2015）认为，在多元文化社会中，法官的文化能力日益重要，因为他们必须在法律原则和文化背景（包括语言细微差别）之间进行导航。

在以色列背景下，Barzilai（引用资源：2003）审视了国家犹太属性与其民主原则之间的紧张关系，强调了以色列法律体系在平衡这些竞争性需求（特别是涉及其阿拉伯少数群体时）所面临的挑战。Jabareen（引用资源：2014）通过分析以色列民族政体中阿拉伯公民的复杂地位，进一步探讨了这种紧张关系。

2.2 法律环境中的语言

语言在法律程序中的作用已得到广泛研究，特别是在多语言社会中。Berk-Seligson（引用资源：2017）关于双语法庭的开创性工作强调了语言选择和口译如何显著影响法律结果。Gibbons（引用资源：1999）探讨了法庭内的语言多样性如何影响法律程序的感知公平性和合法性，特别是在涉及少数群体的案件中。Matoesian（引用资源：2001）认为，法庭语言不仅仅是中立的沟通媒介，更是构建法律现实的工具。此外，Conley和O’Barr（引用资源：2005）强调了法律环境中的语言选择如何能够加强或挑战法律体系内现有的权力结构。这一视角对于理解阿拉伯语在以色列法院的使用如何塑造合法性和权威的感知至关重要。

在以色列的具体背景下，Saba和Amara（引用资源：2002）对阿拉伯语的法律地位及其对阿拉伯公民权利的影响进行了必要的研究。Mendel（引用资源：2014）进一步探索了以色列的语言景观，分析了塑造阿拉伯语在以色列社会和法律中地位的历史和政治因素。

2.3 不同文化背景下的司法行为

关于司法行为的研究日益关注法官的文化背景和案件的文化语境如何影响决策。Sherry（引用资源：1988）认为，法官的个人经历和文化视角不可避免地塑造了他们的法理学，这一视角对于我们分析阿拉伯裔和犹太裔法官使用阿拉伯语和伊斯兰资源至关重要。Resnik（引用资源：1988）探讨了法官如何在多元社会中履行其作为中立仲裁者和文化调解人的角色，这为理解本研究中的法官如何利用语言和文化资源作为管理复杂多元文化纠纷的工具提供了框架。在以色列背景下，Shamir（引用资源：1990）通过分析以色列最高法院的里程碑式案件，审视了以色列的阿拉伯裔法官如何作为阿拉伯人和以色列国家代表的双重身份进行博弈。Barak-Erez（引用资源：2003）进一步探讨了以色列法院在调解不同文化和宗教群体之间冲突（特别是在应用国际法律规范方面）的作用。

2.4 以色列法律体系中阿拉伯语的特殊案例

虽然上述文献提供了有价值的见解，但在理解多元社会中的法官如何主动在判决中使用少数民族语言和宗教资源方面仍存在空白。最近，Wattad（引用资源：2021）审视了阿拉伯语在以色列的法律地位，特别是在《民族国家法》的背景下，为理解法官目前运作的法律环境提供了重要的背景。我们的研究通过审视以色列法院中阿拉伯语和伊斯兰资源的具体案例，填补了这一空白，并为关于法律多元主义、司法行为以及语言在多元文化法律体系中作用的更广泛讨论做出了贡献。通过关注法官主动融入阿拉伯语和伊斯兰资源，我们旨在阐明多元社会中司法实践的一个未被充分研究的方面。

近年来，越来越多的批判性法律学术研究集中在阿拉伯语在以色列受限的地位以及围绕语言权利的更广泛结构性限制上。例如，Efron和Wattad（引用资源：2022）审视了在《民族国家法》背景下阿拉伯语地位的变化，及其对阿拉伯少数群体的象征性和实际影响。Pinto（引用资源：2007）强调了阿拉伯语除了实用关注之外的内在文化价值，并进一步主张将语言权利作为基本权利进行宪法承认（Pinto 引用资源：2014）。Totry-Jubran（引用资源：2023）提供了关于巴勒斯坦阿拉伯公民受限的集体权利（包括语言权利）在以色列宪法体系内的最新分析。这些日益增多的学术研究突显了阿拉伯语的部分象征性认可与以色列公法中根深蒂固的希伯来语制度偏好之间持续存在的差距。

总之，本研究在几个方面加深了现有的学术论述。首先，它提供了法官如何将语言和文化积极融入司法实践的罕见实证记录，超越了修辞或理论讨论，展示了法律多元主义在现实世界中的应用。其次，它展示了文化和宗教资源（如《古兰经》经文和圣训）的整合如何在世俗司法框架内发生，仔细平衡了对少数群体身份的认可与机构中立性。第三，它突显了这些实践固有的复杂性：虽然它们增强了少数群体对合法性和可及性的感知，但也引发了关于民主法律体系中文化和宗教资源适当边界的关键问题。通过这样做，本文为理解多元文化和政治敏感背景下法律、语言与文化之间的相互作用提供了独特的贡献。

3 方法论

本研究采用了混合方法，结合了法院判决的定量内容分析与对法官和律师的定性访谈。我们的研究于2024年4月至7月间进行。

3.1 数据收集

我们查阅了两个可公开访问的法律数据库：Nevo和最高法院网站。由于这些数据库不支持阿拉伯语文本搜索，我们使用阿拉伯语术语的希伯来语翻译作为关键词来识别相关案件。搜索词包括：

除了数据库搜索外，我们还直接联系了几位阿拉伯语法官，他们提供了融入阿拉伯语使用的司法判决。这种方法使我们能够捕捉到那些可能未被我们的搜索词在公共数据库中索引到的判决。

我们的搜索获得了1997年至2024年间七十八份以某种形式融入阿拉伯语文本的司法判决。这些判决分类如下：

这些判决由二十八位以色列法官撰写：西岸地区的七位军事法官（包括两位阿拉伯裔）和以色列境内的二十一位法官（包括七位阿拉伯裔）。判决进一步按法院类型进行了分类。

在选择司法判决时，我们纳入了研究期间发布的所有符合法官推理中明确融入阿拉伯语或伊斯兰资源定义的裁决。通过使用相关希伯来语搜索词，在主要法律数据库（如Nevo和Takdin）中系统地识别了这些判决。所有符合标准的判决都被纳入数据集，没有进行额外的定性或选择性过滤。然而，由于并非所有法院判决都完全公开，可能有一些相关案件未被捕捉到。这一局限性表明，我们的样本主要反映了可公开访问并可供审查的判决。

在整个数据收集和访谈过程中，我们仔细记录了融入阿拉伯语和伊斯兰资源的法官的立场和背景。在我们分析的二十八位法官中，九位是阿拉伯裔，十九位是犹太裔。在阿拉伯裔法官中，三位是穆斯林，四位是德鲁兹派，两位是基督徒。犹太裔法官中没有一位受过正式的伊斯兰法律培训，尽管几位通过学术或专业经验获得了大量的阿拉伯语言和文化知识。关于犹太宗教和文化资源的平行使用，我们确定了几个案例，其中犹太裔法官在涉及明确宗教或文化敏感问题的裁决中使用了来自犹太传统的引用（图1）。

以色列法院判决中阿拉伯语使用的分布（1997–2024年）。

图2展示了1997年至2024年间以色列法院判决中融入阿拉伯语使用的年度数量。图表显示，随着时间的推移，阿拉伯语在司法判决中的使用呈明显的上升趋势，近年来增长显著。2024年的数据是部分的，仅涵盖到该年7月，但仍显示了相当数量的案件。这一趋势表明，以色列司法体系对阿拉伯语的认可和应用日益增加，反映了法律程序中对语言和文化多样性的演变态度。

以色列法院判决中采用阿拉伯语的频率（1997–2024年）。

3.2 内容分析

我们对这七十八份判决进行了彻底的内容分析，确定了阿拉伯语和伊斯兰资源使用中的模式。这一分析促成了六个主题类别的形成，解释了司法判决中融入阿拉伯语背后的动机。这些类别包括（a）说服力、（b）权威强化、（c）文化桥梁、（d）相互尊重、（e）实证支持和（f）替代性推理。每个主题都代表了法官如何战略性地运用阿拉伯语和伊斯兰引用来增强其判决在以色列多元法律景观中的有效性、合法性和文化相关性的不同方面。需要注意的是，其中一些主题在理论上是可以合并的。然而，尽管这些主题之间存在某些相似之处，我们决定保持它们的独立性。

这种区分使我们能够突出司法体系中阿拉伯语使用背后微妙且有时隐藏的动机。合并主题可能会削弱这种做法的关键细微差别，特别是从阿拉伯语使用者的角度来看。此外，我们与法官和律师的访谈加强了坚持这六个不同主题的决定，因为他们强调了每一个主题的重要性。这种方法使我们能够对所研究的现象呈现出一幅更准确、更全面的图景。

3.3 访谈

为了补充我们的内容分析并获得关于围绕这一实践的动机和感知的更深见解，我们对关键利益相关者进行了半结构化访谈：

所有访谈均严格遵守该领域既定的伦理准则。数据收集期从2024年8月持续到10月。访谈时长从二十分钟到三十分钟不等。虽然大多数访谈是当面进行的，但为了适应参与者的偏好和后勤限制，部分访谈通过视频会议软件进行。无论进行方式如何，所有访谈都严格遵守公认的伦理标准。这种方法使我们能够收集到丰富的定性数据，为我们的定量发现提供了有价值的背景和深度，从而对所研究的现象有了更全面的理解。

3.4 数据分析

我们采用了定性主题分析方法来分析法院判决和访谈记录。这涉及根据我们确定的六个主题以及任何出现的模式对数据进行编码。我们特别关注使用阿拉伯语的语境、引用的资源类型（例如《古兰经》经文、文化谚语）以及融入阿拉伯语的明显目的。

3.5 研究的局限性

本研究虽然富有洞察力，但也有明显的局限性。我们的方法论依赖于公共数据库和直接联系法官，可能会引入样本偏差。1997–2024年的时间框架虽然广泛，但可能无法完全捕捉到历史趋势或近期发展。通过专注于以色列和西岸军事法庭，我们可能忽略了其他司法管辖区（如拉比法院）以及准司法机构中的独特做法。

有限的访谈样本可能无法代表法律观点的全貌。研究人员的观点不可避免地影响了我们的主题分析，阿拉伯语的细微差别可能在翻译中丢失。虽然我们进行了一些国际比较，但全面的跨国分析超出了我们的范围。最后，我们对书面判决的关注可能无法完全反映口头程序的动态。这些局限性为我们的发现提供了背景，并指出了未来研究的领域。

4 结果

我们对1997年至2024年间七十八份司法判决的分析，辅以对法官和律师的访谈，揭示了以色列法院判决中使用阿拉伯语和伊斯兰资源的六大主要主题。这些主题阐明了这种司法实践的不同方面，反映了以色列多元社会中法律、语言和文化之间复杂的相互作用。我们将通过来自不同法律领域的具体例子来探讨每个主题，展示这种现象的多方面性质。

4.1 说服力主题

说服力主题在我们的发现中表现为一种主导叙事，阐明了法官如何利用他们的阿拉伯语技能来增强其法律推理的可信度和深度。这种方法在语言细微差别对解释起关键作用的案件中尤为突出。我们的分析揭示了对阿拉伯语和文化引用的复杂使用，这超越了简单的翻译，反而成为一种与阿拉伯语诉讼当事人互动并加强法院判决合法性的战略工具。这种在以色列法院体系各级观察到的做法，展示了解决以色列法律景观内语言和文化多样性的一种细微处理方法。

这种语言能力的一个显著例子出现在埃桑·哈拉比（Ehsan Halabi）法官审理的一起案件中，涉及关于可能具有煽动性陈述的准确翻译的纠纷。哈拉比法官对相关的阿拉伯语文本进行了详尽的分析，不仅表现出对精确解释的承诺，而且对这类案件中固有的文化和语言复杂性有着敏锐的认识。法官对特定阿拉伯语词汇和短语的详细审查，包括“شرايين”（动脉）、“هيهُم”（它们在这里）和“قَيد”（限制或手铐），展示了一种超越常规翻译的语言专业水平。这种细致的方法具有双重目的：确保准确的法律解释，同时肯定法院致力于理解和尊重阿拉伯语细微差别的承诺。引用资源：1

阿拉伯语的战略性使用超越了字面翻译，还包括文化引用和谚语，正如阿米尔·达汉（Amir Dahan）法官在民事纠纷中的裁决所证明的那样。通过使用一句阿拉伯谚语来强调法庭证词中可信度的重要性——“لا یستقیم الظل والعود أعوج”（“如果撑起影子的帐篷杆本身不直，影子就不可能直”），达汉法官不仅展示了语言能力，还展示了对阿拉伯文化智慧的深刻鉴赏。这种将文化元素融入法律推理的做法，有助于弥合正式法律体系与阿拉伯语诉讼当事人对正义的文化理解之间的潜在差距。引用资源：2

我们与法律专业人士的访谈证实并扩展了这些从法院判决中观察到的结论。一位经验丰富的律师强调了这种做法的积极影响，称：“在法院判决中使用阿拉伯语，类似于使用犹太《托拉》经文，是值得称赞的，并增加了一个说服力的维度。它给人留下了对穆斯林习俗和信仰予以考虑的印象。这当然会影响那些宗教虔诚的人”（律师A，访谈，2024年7月）。这一观点强调了阿拉伯语的使用在引起穆斯林诉讼当事人共鸣方面的潜力，可能增加法律论点的说服力。

此外，法官B表达的观点认为“阿拉伯语的整合应该是以色列国‘法律文化的一部分’”（法官B，访谈，2024年6月），指出了司法体系内部对语言和文化包容性重要性的更广泛认识。这种情绪反映了对语言在多元文化社会中塑造法律结果和正义感知作用的演变理解。

总之，在以色列法院判决中战略性地使用阿拉伯语，代表了一种增强法律判决说服力及其文化共鸣的复杂方法。通过展示语言专业知识、文化敏感性和对精确解释的承诺，法官可以弥合正式法律体系与不同语言社区之间的潜在差距，为以色列多元文化背景下更具包容性和文化响应性的法律体系做出贡献。

4.2 权威强化主题

权威强化主题揭示了以色列司法体系中宗教文本与世俗法律之间有趣的交叉点。这种做法在涉及严重犯罪的案件中尤为普遍，展示了法官如何战略性地运用《古兰经》经文和伊斯兰传统来强调犯罪的严重性，并强化法律禁令背后的智慧。这种方法创造了一个双重权威框架——植根于国家法律和根深蒂固的宗教信仰——从而增强了法院的合法性和其判决的影响力。

一个引人注目的例子出现在西岸军事法庭审理的一系列十六份故意杀人案件的判决中。法官们始终引用了一段强有力的《古兰经》经文（《筵席章》5:32）：

'من اجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس

جميعا ومن احياها فكأنما احيا الناس جميعا'

“为此，我曾定制：凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。”（各种判决，撒马利亚和犹大军事法庭，2008–2024年）

这种做法的一致性表明，通过诉诸社区中根深蒂固的宗教和文化价值观来强化法院的权威是一种深思熟虑的策略。

这种方法的有效性得到了法律专业人士的证实。D律师强调了《古兰经》引文对穆斯林被告的影响：“引用《古兰经》来源对虔诚的穆斯林被告有很强的影响力。众所周知，《古兰经》的文字被认为是‘مسلمات’ [musallamat]，意为真理不容置疑的原则”（访谈，2024年8月）。这一观察结果突显了宗教引用在强化法律权威方面的效力，特别是在面对虔诚的穆斯林诉讼当事人时。

伊斯兰资源的使用也扩展到刑法的其他领域。在一宗盗窃案中，军事法官卡迈勒·祖赫拉尔丁（Kamal Zuheraldin）援引了一段提倡尊重私有财产的圣训：“拿走一个人的财产并伤害他们的身体，构成了对身体完整和财产神圣价值的严重侵犯……这些价值超越了宗教、国家和文化。因此，例如，先知穆罕默德 ﷺ，在造物主的命令下，告诫信士们：

‘والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبوا نكلا من الله والله عزيز حكيم (القراّن الكريم سورة المائدة 38)”

“盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以报酬他们俩的罪行，以示造物主的惩戒。造物主是万能的，是至睿的。”（《古兰经》，《筵席章》38）。引用资源：3

这种方法是利用诉诸被告文化和宗教价值观来强化相关法律禁令策略的另一个例子。

在被判犯有三项谋杀罪的法汉·阿德万（Farhan Adwan）一案中，引用资源：4 法官们强调需要通过判决来反映每一条生命的损失，并以与上述军事法庭判决中讨论的类似方式引用了《古兰经》：“……我曾定制：凡枉杀一人的……如杀众人；凡救活一人的，如救活众人”（《古兰经》，《筵席章》第32节）。他们进一步指出：“在我们面前有三起谋杀行为，在地点、时间和受害者身份上彼此分离……辩护律师认为所有无期徒刑应同时执行的论点是没有立足之地的！”这一引用传达了法律和宗教都禁止谋杀，以世俗和宗教权威强化了法院的决定。

这种做法的影响超出了直接当事人。法官C指出，使用阿拉伯语和伊斯兰引用增强了诉讼当事人及其代表之间的信任：“我经常遇到出庭的律师发表声明，告诉阿拉伯客户，这位法官是一位了解‘فهمان’——‘[fahman]的法官，因为他了解阿拉伯语’”（访谈，2024年8月）。这表明司法使用阿拉伯语和伊斯兰资源在阿拉伯社区内建立了信任和可信度。

法官有时使用伊斯兰资源来证明偏离标准量刑做法的合理性。阿隆·因费尔德（Alon Infeld）法官背离了一项涉及阿拉伯未成年人的认罪协议，判处了更严厉的刑罚，并引用了伊斯兰资源：“先知教导我们，如果清楚地表明血金不足以保护公众，就应采取严厉的惩罚，因为‘报复和血金的法律是生活中保护和安全的主要基础，它们威慑了明智的人。’”引用资源：5 这展示了法官如何使用宗教文本来强化法律论点，并与穆斯林被告及更广泛的社区建立联系，即使在施加严厉惩罚时也是如此。引用资源：6

在以色列法院判决中一致且战略性地使用阿拉伯语和伊斯兰资源，代表了一种在多元文化背景下强化司法权威的复杂方法。通过将世俗法律原则与宗教和文化引用交织在一起，法官创造了一个与不同社区产生共鸣的多方面权威框架。这种做法增强了法律判决的说服力，并在阿拉伯裔和穆斯林公民中建立了对法律体系的信任和可信度。将阿拉伯语和伊斯兰元素融入法律推理，似乎是在复杂、多元文化的社会中强化以色列法院权威和合法性的一种深思熟虑且有效的策略。

4.3 文化桥梁主题

文化桥梁主题阐明了法官如何战略性地运用阿拉伯语和伊斯兰资源来跨越文化鸿沟与诉讼当事人建立联系，促进理解并可能增加法院的感知合法性。这种做法展示了法官在以色列多元文化法律体系内努力与阿拉伯裔和穆斯林诉讼当事人建立有意义联系的尝试。阿默（Amer）军事法官审理的一起巴勒斯坦被告被控谋杀未遂的案件中，这种做法表现得尤为突出。法官广泛引用了关于忏悔和改造的《古兰经》段落：

‘وَالَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَـهَا آخَرَ وَلاَ يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلاَ يَزْنُونَ وَمَن يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثَاماً يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً* إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صَالِحاً فَأُوْلَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيما’.

“他们只祈祷造物主，不祈祷别的神灵；他们不违背造物主的禁令而杀人，除非由于正义；他们也不通奸。谁犯这些罪，谁受惩罚；复活日，受加倍的刑罚，而永居其中，受辱。惟悔罪、信道、行善者，造物主将勾销他们的罪行，而代以善行。造物主是至赦的，是至慈的。”（《古兰经》，《准则章》68–70）。引用资源：7


在无罪判决中，阿默法官解释道：“我相信对于每一位居住在该地区，且无论出于何种原因决定选择‘为恶魔’行事……从而伤害无辜者的巴勒斯坦居民来说，这都是一个良好的讯息。这个讯息是：回头是岸，即便犯下了法律条文中最为严重的罪行，依然可以获得法律的保护。回头是岸是正确的选择，这不仅符合该地区适用的法律，也符合伊斯兰教的教义。”这一引用代表了一种深思熟虑的尝试，旨在被告及其所属的更广泛的巴勒斯坦社群所熟悉的文化框架内，传达复杂的法律概念。

法律官员证实了这种方法的有效性。E律师强调了法官在法庭上使用阿拉伯语的影响：“使用阿拉伯语会让当事人觉得法官‘理解这件事’，并且与被告的文化很亲近。他理解被告、理解被告的背景、理解被告所做的事。这不仅仅是技术层面的，而是更深层次的。”（访谈，2024年7月）。这一观察结果强调了阿拉伯语的使用如何成为法院与阿拉伯诉讼当事人之间建立更深层文化联系的工具。

梅纳赫姆·克莱因法官在民事案件中的做法进一步说明了这种文化桥接技术。在驳回涉及死亡的侵权索赔时，克莱因寻求通过伊斯兰资源来弥合原告世界与适用法律之间的文化鸿沟，并在无法提供法律补救措施时给予慰藉。他在裁决的开头引用了一段古兰经经文：“你们无论在什么地方，死亡总要追及你们，即使你们在崇楼高阁之中。如果他们获得福利，他们就说：‘这是从造物主那里来的’；如果他们遭遇祸患，他们就说：‘这是从你那里来的。’你说：‘一切都是从造物主那里来的。’这些人怎么连一句话都几乎不了解呢？”（古兰经 4:78）。克莱因强调了这段经文带来的慰藉：“我认为以先知的话语开启判决是合适的，旨在安慰原告并解释说‘一切皆由造物主定夺’”。引用资源：8 这种方法旨在创造一种共同语言，减少不同语言和宗教社群之间潜在的文化隔阂，并展示法官的同理心和文化敏感性。

在另一个案例中，克莱因法官处理了一名学生针对其学校未能保护他免受虐待而提起的侵权索赔。他引用了一段古兰经经文（古兰经第41章——第34节），该经文禁止对他人动手：

ال تستوي الحسنة وال السيئة ادفع بالتي هي احسن فاذا الذي بينك وبينه عداوة كانه ولي حميم

（善恶是不等的。你应当以最优美的品德去对付恶劣的品德，那么，与你相仇的人，忽然会变得好像亲密的朋友一样。）

（古兰经第41章——第34节）

“善与恶不能等同。以最优美的方式回应恶行，那么那个与你有仇的人就会变得像亲密的朋友一样”（古兰经，第41章第34节）。引用资源：9

在教育背景下使用伊斯兰经文，证明了文化桥接技术具有广泛的适用性。

在以色列法院的裁决中，始终如一地使用阿拉伯语和伊斯兰资源，代表了在多元文化法律背景下进行文化桥接的一种成熟方法。通过将世俗法律原则与宗教和文化引用交织在一起，法官们建立了一个能够与不同社群产生共鸣的沟通框架，提高了法律决策的可及性，并在阿拉伯和穆斯林公民中建立了对法律体系的信任。

这种方法承认了以色列社会复杂的文化景观，并展示了司法部门致力于创造一个更具包容性的法律环境的承诺。通过促进文化理解和共同价值观，法官可以提高法院在少数群体中的合法性认知，从而可能使法律结果得到更广泛的接受，并改善以色列多元社会中获得正义的机会。

4.4 相互尊重的议题

相互尊重的议题说明了法官如何利用阿拉伯语和文化引用来承认并尊重阿拉伯诉讼当事人的文化身份，即使法律决定对他们不利。这种做法是建立信任和在以色列法律体系内促进包容性的有力工具。

一个感人的例子涉及一个在交通事故中失去孩子的阿拉伯家庭。约瑟夫·埃尔隆法官在判决结尾引用了深受喜爱的阿拉伯歌手费鲁兹的一首歌：“作为一名阿拉伯语使用者，我不禁想起了这位歌手永恒的歌曲《Habaytak》——‘我爱过你’，并感受到了死者父母的痛苦，他们不幸无法再为他们所爱的人唱这首歌了。愿她安息！”引用资源：10 这种文化上的致意表现出了对该家庭背景的深切同理心和尊重，可能会减轻法律决定带来的情感冲击。

法律专业人士强调了这种做法的重要性。F律师强调了其影响力和稀缺性：“使用阿拉伯语是对我和我客户的尊重。因此，这种做法非常罕见令人失望。”他进一步指出了其更广泛的影响，特别是在军事法庭中：“引用阿拉伯语的军事法庭判决在巴勒斯坦律师界引起了共鸣，并被转发给巴勒斯坦权力机构的囚犯事务委员会。”这一观察结果强调了在法庭裁决中纳入阿拉伯语的深远影响，影响了巴勒斯坦社会对以色列法律体系的看法。

另一个例子来自穆罕默德·哈吉·叶海亚法官在针对一名犹太男子在西墙非法乞讨的刑事案件中的裁决。在宣告被告无罪的同时，叶海亚法官补充道：“正如最高法院在莫西亚案中所指出的，乞讨和接受捐赠是一个跨越法律界限并具有宗教和社会层面的问题，取决于地点和环境……古兰经指出：‘至于乞丐，你不要呵斥’（古兰经第93章，第10节）。”引用资源：11

这些例子说明了纳入阿拉伯语和文化引用如何体现了诉讼当事人与司法部门之间的相互尊重。通过承认阿拉伯诉讼当事人的语言和文化背景，法官创造了一个更具包容性的法律环境，提高了法律程序被感知的公正性，并有助于在以色列多元社会中形成更广泛的文化认同感。然而，正如F律师的评论所暗示的那样，人们希望这种方法能得到更一致的应用，这表明以色列法律体系内还有进一步发展的空间。我们的访谈进一步证明了从诉讼当事人和律师的角度来看，语言整合的重要性。一位资深律师解释说：“使用阿拉伯语增加了信任感，让我觉得法官真正理解并尊重我的客户。”同样，一位诉讼当事人评论说，使用阿拉伯语“让我觉得我的声音真正被听到了，我的文化真正受到了尊重”。

4.5 实证的议题

实证的议题突显了法官如何战略性地运用他们的阿拉伯语能力和伊斯兰资源来加强他们的法律论据，特别是在涉及合同解释或分析以阿拉伯语呈现的证据的案件中。这种做法展示了法官的语言和文化能力，同时增强了裁决的可信度和说服力。

克莱因法官在一个人身伤害案件中的做法体现了这一议题。克莱因创造性地引用了一段关于诚实的古兰经经文，以证实他认定证人不可靠的理由：

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا

（信道的人们啊！你们当维护公道，作证，只为造物主而作证，即使对自己，或父母，或至亲，都不妨碍。无论被证的人是富足的，还是贫穷的，造物主对于他们俩是最宜的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实，或拒绝作证，那么，造物主确是彻知你们的行为的。）

（古兰经，第4章第135节）

引用资源：12 这种创新方法为法律分析增加了一个文化维度，可能使这一决定对穆斯林诉讼当事人更具影响力。

在另一个案件中，克莱因法官利用伊斯兰资源来质疑原告的主张。在一场车祸诉讼中，他驳回了原告关于斋月禁食阻碍她寻求即时医疗救助的主张。克莱因引用了古兰经（第2章，第185节）来证明伊斯兰教允许因健康原因中断斋戒：“斋月是降示古兰经的月份……你们中谁见到新月，谁就当斋戒；有病或旅行的人，当补斋。造物主欲你们便利，不欲你们困难……”。克莱因辩称，如果她的伤势严重，伊斯兰教法会允许她寻求医疗帮助。这一古兰经引用在原告熟悉的文化背景下证实了他的法律决定。引用资源：13

在法律实证中使用阿拉伯语和伊斯兰资源是司法推理中更广泛趋势的一部分。I法官指出，使用阿拉伯语“与通过表格、图表和图像来支持法律结果以加强法律推理的总体趋势非常吻合”（访谈，2024年8月）。这一观点将这种做法置于旨在提高法律论据清晰度和说服力的司法方法演变的更大背景中。通过纳入阿拉伯语和伊斯兰资源，法官为他们的法律推理增加了深度和细微差别。这种方法展示了对阿拉伯和穆斯林诉讼当事人文化背景的尊重，提供了一个理解复杂法律概念的熟悉框架，并通过将论据建立在与文化相关的资源上，从而加强了论据。

将阿拉伯语和伊斯兰元素整合到法律实证中，代表了多元文化背景下司法决策的一种成熟方法。它反映了一种理解，即有效的法律推理有时必须与影响诉讼当事人世界观的文化和宗教框架相结合。正如所引用的案例和法官的见解所表明的那样，这种做法有可能提高法律决定在以色列社会不同群体中的合法性认知和公平性。

4.6 替代性推理的议题

替代性推理的议题揭示了法官有时如何超越严格的法律解释，提供具有文化共鸣的替代方案或关于冲突解决的额外视角。这种方法展示了司法灵活性，并为法律论证和争议解决开辟了新途径。

鲁宾斯坦法官在一个有争议的离婚案件中通过引用一段建议任命家庭仲裁员的古兰经经文，体现了这种方法：“我要提醒的是，即使在古兰经（第2章，第178节，按另一种编号为177）中，也确立了在谋杀案中将血亲复仇转化为金钱‘血金’的可能性：‘信道的人们啊！你们当为被杀者而抵偿：自由人抵自由人，奴隶抵奴隶，女子抵女子。如果被杀者的亲属有所宽恕，那么，你们应当依礼寻求赔偿，并优厚地交付赔偿。这是你们的主所降示的减轻和慈悯。在此之后，过分的人，必受痛苦的刑罚。’”引用资源：14 虽然这在以色列法律中没有约束力，但这一引用提供了一种文化上熟悉的替代性争议解决方式，可能鼓励法庭外的调解。

一位执业律师强调了这种方法的影响：“当法官使用阿拉伯语或引用伊斯兰资源时，它开辟了新的论证途径。它允许我们提出可能与我们的客户更相关的替代性解释，从而可能导致更令人满意的解决方案”（访谈，2024年8月）。这一观点强调了纳入阿拉伯语和伊斯兰资源如何能够扩展法律推理并促进文化上适当的结果。

以色列司法部门也在宗教分析方面使用了这种方法。在一宗家庭暴力案件中，法院利用替代性推理来解决对宗教法律的误解。法官们广泛引用并解释了古兰经经文，以反驳伊斯兰教允许殴打妻子的说法：

“这并非指殴打妇女……而是指在私下里，且仅针对叛逆者的教育行动……公认的解释是以教育方式对待即使是叛逆的妻子——恐吓她并在房间里冷落她，而不是殴打她……”。

这一宗教分析确认了上诉人的行为既被伊斯兰教所禁止，也被世俗法律所禁止，同时也与穆斯林社群，特别是女性建立了信任。引用资源：15

这些例子说明了在以色列法院判决中使用阿拉伯语和伊斯兰资源如何超越了语言装饰。通过提供关于冲突解决和法律解释的替代性视角，法官创造了一种更细致、更具文化敏感性的法律话语。这种做法增强了裁决的说服力和权威性，弥合了文化鸿沟，展示了对语言和文化多样性的尊重，并为传统的法律推理提供了与文化相关的替代方案。

替代性推理的议题反映了以色列社会复杂的多元文化现实，以及司法部门为驾驭这一多元景观所做的努力。通过将具有文化共鸣的替代方案纳入其决定，法官提高了法院裁决在讲阿拉伯语的诉讼当事人中的合法性，并促进了法律体系内的跨文化理解。虽然这种方法引发了关于在以犹太人为主的国家中世俗法律与宗教法律之间界限的问题，但它最终有助于在以色列的多元社会中实现一个更具包容性和响应性的司法程序。除了专题分析外，数据集还针对不同类型的法院进行了审查，以评估在阿拉伯语和伊斯兰资源的使用上是否存在差异。对判决的审查显示，在使用频率或性质上没有实质性差异。民事、刑事、宗教和军事法庭的法官以大致相同的方式纳入了语言和文化元素，并根据案件的主题和诉讼当事人的背景调整了他们的使用。尽管如此，家庭法院和宗教法庭在涉及个人身份或家庭法的事项时，在法律文本之外引用宗教资源的倾向略高。

5 讨论

在以色列法院判决中整合阿拉伯语和伊斯兰资源，代表了以色列法律体系内文化包容的一种独特现象。这种做法超越了语言的技术性使用，作为一种战略工具，用于增强司法合法性、促进跨文化理解以及驾驭以色列和西岸复杂的社会政治景观。我们将审视这种做法的多方面维度，将研究结果中确定的六个议题与法律多元主义、文化能力和司法行为的更广泛理论框架联系起来。

5.1 司法多元主义与变革性包容

这六个议题——说服、权威强化、文化桥接、相互尊重、实证和替代性推理——反映了以色列法律体系内一种新兴的司法多元主义形式。这与沙查尔（引用资源：2001）的“变革性包容”模型相一致，即不同的法律和文化体系在单一司法管辖区内共存并相互影响。通过将阿拉伯语和伊斯兰资源纳入其裁决，以色列法官正在积极参与法律混合，创造一种既尊重讲阿拉伯语的诉讼当事人的文化身份，同时又维护国家法律至高无上地位的话语。

这种做法也展示了以色列法官（包括阿拉伯裔和犹太裔）的高水平文化能力。正如雷斯尼克（引用资源：1988）所建议的那样，多元文化社会中的法官通常担任文化调解人的角色，我们的研究结果表明，以色列法官正在拥抱这一角色。他们不仅利用自己的语言和文化知识来加强沟通，还利用这些知识来弥合文化分歧，从而加强了其裁决在不同群体中的合法性。这种对语言的战略性使用超越了单纯的翻译；它进入了文化解释和调解的领域，这在像以色列这样语言和文化碎片化的社会中至关重要。

虽然现有文献广泛讨论了多元文化背景下的法律多元主义，但在法官如何积极将语言和文化资源整合到其裁决中的研究方面存在明显的空白。本研究通过对以色列法律体系中使用阿拉伯语和伊斯兰资源的深入分析填补了这一空白，为这种整合如何在法律多元主义框架内运作提供了新的见解。

这些发现谨慎地为关于多元文化民主国家中法律多元主义和少数群体权利的更广泛理论辩论做出了贡献。正如约翰·格里菲斯（引用资源：1986）所建议的那样，法律多元主义可能不仅反映了多种规范秩序的共存，还可能揭示了这些秩序根据主导权力关系进行的等级结构。我们研究中观察到的对少数群体语言和宗教符号的选择性纳入可能体现了这种动态：虽然阿拉伯语和伊斯兰引用似乎标志着文化认可，但它们可能同时在很大程度上维持主导法律和制度秩序至高无上地位的框架内运作。因此，我们的研究结果表明，对于象征性的包容如何能够确认少数群体身份，同时又可能加强现有的社会法律等级制度，需要一种细致入微的理解。

5.2 合法性与正义的认知

在司法裁决中使用阿拉伯语和伊斯兰资源可能会显著影响正义被感知的方式，特别是在阿拉伯公民和巴勒斯坦人中。伯克-塞利格森（引用资源：2017）认为，法律环境中的语言使用可以塑造对公平和正义的认知。在以色列的背景下，纳入熟悉的语言和文化元素可能会提高讲阿拉伯语的诉讼当事人对法律程序被感知的合法性和可及性。这在西岸的军事法庭中尤为相关，那里占领者与被占领者之间的权力动态十分明显。

然而，除了上述概述的纳入阿拉伯语的优势外，还应承认这种做法潜在的批判性方面。以色列阿拉伯公民与西岸巴勒斯坦居民之间巨大的权力差异可能会影响这种司法实践被解释的方式。在某些情况下，法庭上使用阿拉伯语和宗教资源可能被一些巴勒斯坦诉讼当事人不仅视为文化桥接，而且还被视为间接加强了司法或政府权威。进一步的研究将有助于更彻底地审查这一问题，并获得细致入微的理解。

此外，这种做法引发了关于在以犹太人为主的国家中世俗法律与宗教法律之间界限的问题。虽然整合伊斯兰资源可能会提高穆斯林诉讼当事人中的合法性，但对于那些主张严格政教分离的人来说，这可能会被视为有问题。这种紧张关系反映了以色列社会内部关于以色列作为犹太国家的身份与其民主原则之间平衡的更广泛挑战（巴尔齐莱，引用资源：2003）。在法律推理中刻意使用宗教文本也可能引发关于法律确定性的担忧，因为它将非国家法律规范引入了正式的司法程序。

更广泛地说，这些发现反映了以色列法律体系内部在对世俗主义的正式承诺与对宗教多元文化的实际包容之间固有的紧张关系。将伊斯兰资源选择性地纳入民事司法推理可能是一种文化包容的行为，但它也引发了关于模糊宗教法律与世俗法律界限的担忧。这种现象突显了在承认宗教符号与维护国家中立原则之间微妙的平衡行为，这是民主国家在应对宗教多样性时面临的挑战。基于这些关于合法性和正义认知的发现，我们接下来将探讨多元文化背景下司法行为的战略维度。

5.3 司法行为与战略性审判

我们的研究结果为关于多元文化背景下司法行为的更广泛文献做出了贡献。阿拉伯裔和犹太裔法官刻意使用阿拉伯语和伊斯兰资源，表明他们有意识地努力调整其司法推理以适应案件的文化背景。这与谢里（引用资源：1988）的论点相一致，即法官的个人经历和文化背景不可避免地塑造了他们的法理学。此外，我们的研究表明，以色列法官正在从事鲍姆（引用资源：2006）所称的“战略性审判”，即调整他们的裁决以与诉讼当事人的文化和宗教情感产生共鸣，从而提高其决定的接受度和有效性。

阿拉伯语和伊斯兰资源的多种用途——从语言澄清到提供具有文化共鸣的冲突解决替代方案——表明了一种成熟且对背景敏感的司法决策方法。这种做法可以被视为一种文化实用主义，即法官战略性地利用语言和文化引用来在多元文化的法律环境中建立信任和合法性。阿拉伯裔和犹太裔法官在以色列法律体系的不同法律领域和不同级别的法院中都从事这种做法，这一事实表明在处理以色列法律体系中的语言和文化多样性方面存在一种系统性的方法。

5.4 对法律多元主义与多元文化法理学的更广泛启示

在以色列法院中纳入阿拉伯语和伊斯兰资源，为法律多元主义和多元文化法理学的更广泛动态提供了宝贵的见解。它展示了一种在统一法律框架内承认文化多样性的务实方法，为其他正在应对类似挑战的多元文化民主国家提供了一个潜在的模型。然而，它也引发了关于国家法律体系内文化包容限度的关键问题。

例如，法官在将非国家法律传统或文化规范整合到其裁决中时应该走多远？这对法律统一性和法治有何影响？这些问题呼应了法律多元主义领域内关于在承认文化多样性与维护法律连贯性之间取得平衡的辩论（门斯基，引用资源：2006）。虽然以色列的经验提供了一种务实的解决方案，但它也突显了法律碎片化的潜在风险，以及在世俗法律与宗教或文化规范之间划定明确界限的必要性。

将以色列的实践与其他司法管辖区（如美国）的双语和多元文化法律实践进行比较，揭示了语言整合的程度和目的方面的关键差异。在美国法院——特别是在有大量讲西班牙语人口的州——法官偶尔会在其裁决中加入西班牙语术语或文化引用。然而，这种做法通常仅限于修辞上的修饰，而在以色列，阿拉伯语和伊斯兰资源的使用更具实质性，并且是司法推理过程不可或缺的一部分，这种对比突显了以色列方法的创新性质。语言和文化不仅仅是外围元素，而是司法话语的核心组成部分。

虽然在以色列法院判决中整合阿拉伯语和伊斯兰资源似乎提供了若干好处，但承认对这种做法的潜在批评至关重要。虽然这种整合看起来有益，但也可以认为，在以色列法院中使用阿拉伯语和伊斯兰资源是肤浅的，并且可能具有误导性。这种观点认为，为了真正提高讲阿拉伯语的诉讼当事人获得正义的机会，特别是在军事法庭中，更有必要全面使用阿拉伯语。此类批评突显了法律体系中语言和文化整合的复杂性，并强调了对这些做法进行持续评估的必要性。

未来的研究可以探讨阿拉伯语和伊斯兰资源的整合随着时间的推移在不同类型的法院中如何演变，以及诉讼当事人如何看待这些做法。纵向研究可以检查文化和宗教符号的象征性使用是否会导致对讲阿拉伯语的人群在合法性认知、获得正义的机会或法律结果方面的实质性改变。此外，跨越面临类似多元文化挑战的司法管辖区的比较研究可以进一步阐明世俗法律框架内语言和文化包容的动态。解决这些问题将加深对司法多元文化主义所固有的希望和危险的理解。

6 结论

在以色列法院判决中整合阿拉伯语和伊斯兰资源，代表了一种用于驾驭多元社会复杂性的成熟司法策略。通过审查这六个议题——说服、权威强化、文化桥接、相互尊重、实证和替代性推理——本研究表明，在法庭裁决中使用阿拉伯语具有多种目的，从增强司法决定的合法性到促进跨文化理解。这种做法反映了一种与沙查尔（引用资源：2001）的“变革性包容”概念相一致的不断演变的司法多元主义形式，即法律和文化体系共存并相互影响。通过纳入阿拉伯语和伊斯兰资源，以色列法官不仅仅是在承认文化多样性，而是在积极参与其中，创造了一种既尊重诉讼当事人的文化身份，同时又维护国家法律至高无上地位的混合法律话语。

这种做法的影响超出了以色列的范围。它突显了将语言和文化整合到司法程序中的潜在好处，特别是在提高少数群体对公平和合法性的认知方面。然而，它也引发了关于国家法律体系内文化包容限度的重要问题。在一个政教分离本身就是一个有争议的问题的社会中，在法律推理中刻意使用宗教文本可能会使这种平衡进一步复杂化。

随着多元文化社会继续应对法律多元主义的挑战，以色列的经验为文化响应型司法实践提供了宝贵的见解。它表明，语言和文化整合在增强司法合法性和跨文化理解方面可以发挥关键作用，但也强调了仔细界定此类做法的界限以维护法律体系完整性和连贯性的重要性。

本研究为未来的研究开辟了几条途径，包括跟踪这种做法随时间演变的纵向研究、与其他多元文化法律体系的比较分析，以及调查这些司法实践如何被以色列社会的不同阶层所感知。总之，在以色列法院判决中整合阿拉伯语和伊斯兰资源，代表了一种复杂且细致入微的多元文化正义方法，为其他正在应对法律、语言和文化交汇点的社会提供了重要的经验教训。

在一个日益互联的世界中，法律体系尊重地参与文化和语言多样性的能力，对于维护民主制度的合法性和活力至关重要。以色列的经验在这方面既提供了一个模型，也提供了一个警示故事，提醒我们真正的包容需要象征性的认可和实质性的平等。

致谢

我们要感谢所有参与我们访谈并为这种做法提供了宝贵见解的法官和律师。我们还要感谢Nevo法律数据库和以色列最高法院的工作人员，感谢他们在获取和导航本研究中使用的法院判决方面提供的帮助。最后，我们感谢我们各自的学术机构在促进这项研究方面给予的支持。

资金

本研究未获得任何资金支持。

利益冲突

作者声明不存在利益冲突。

附录A

访谈协议

以下协议用于与法官和律师进行的半结构化访谈：


附录


1. 以色列法官如何在以色列法院和西岸军事法庭的判决中融入阿拉伯语和伊斯兰宗教资源，以及为何这样做？

2. 阿拉伯裔和犹太裔法官在各种法律背景（刑事、家庭和民事案件）中使用阿拉伯语和伊斯兰资源的主要动机是什么？

3. 这种做法如何影响以色列法律体系在阿拉伯语诉讼当事人眼中的合法性感知及跨文化理解？

4. 这种做法对以色列及其他类似背景下的法律多元主义和多元文化法理学有何更广泛的意义？

1. “古兰经”及其变体（例如“古兰经”、“在古兰经中”、“古兰经式的”）

2. “苏拉”及其变体（例如“苏拉”、“在苏拉中”）

3. “先知”及其变体（例如“先知”、“对先知”）

4. “穆罕默德”及其变体

1. 法官：我们采访了五位在判决中融入了阿拉伯语的法官。这些访谈以非正式方式进行，以引出他们对在判决中使用阿拉伯语的选择的看法。

2. 律师：我们采访了六位经常在以色列法院和西岸军事法庭出庭的律师。对律师的访谈重点在于他们对在法院判决中使用阿拉伯语的影响和意义的感知。

1. 埃桑·哈拉比法官判决案例，以色列地方法院，2015年。

2. 阿米尔·达汉法官判决案例，以色列地方法院，2019年。

3. 卡迈勒·祖赫拉尔丁法官判决案例，西岸军事法庭，2012年。

4. 法汉·阿德万案件判决，以色列地方法院，2021年。

5. 阿隆·因费尔德法官判决案例，以色列地方法院，2018年。

6. 以色列法官访谈记录，2024年6月-8月。

7. 阿默军事法官判决案例，西岸军事法庭，2023年。

1. 介绍和同意

2. 背景问题（例如：工作年限、处理案件的类型）

3. 对以色列法院语言使用的一般认知

4. 在法庭裁决中使用阿拉伯语的具体经验

5. 使用阿拉伯语和伊斯兰资源的动机（针对法官）

6. 阿拉伯语的使用对诉讼当事人和案件结果的感知影响

7. 纳入阿拉伯语和伊斯兰资源时的挑战和考虑因素

8. 对这种做法在以色列法律体系中未来的看法

9. 任何额外的评论或见解

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/review-of-international-studies/article/instrumentalising-islam-the-religious-soft-power-strategies-of-china-russia-and-the-us/4C178A799D0178F33FCEB4A48E192DC1

大国如何利用伊斯兰教作为软实力工具？

中、俄、美三国通过将伊斯兰教作为外交政策的软实力资源，在国际舞台上构建“伊斯兰友好”形象，同时利用宗教叙事削弱竞争对手的合法性，以此增强全球影响力并服务于国家地缘政治目标。

背景：宗教软实力是什么？

宗教软实力是指国家利用宗教的象征、文化和网络资源（即神圣资本），通过说服而非强制手段，在国际舞台上塑造积极的国家形象、增强道德权威并影响外国公众认知，从而实现外交政策目标的一种能力。

摘要

本文通过考察非穆斯林占多数的大国——中国、俄罗斯和美国——如何在其软实力战略中将伊斯兰教作为外交政策资源，为有关宗教软实力的文献做出了贡献。我们认为，这些国家在利用伊斯兰教在国际舞台上展示积极的自我形象的同时，也通过软性削弱策略，将竞争对手国家塑造为对穆斯林不友好和/或危险的国家。我们最后指出，非穆斯林大国利用伊斯兰教是一场潜在的危险游戏。虽然将伊斯兰教工具化可能会带来直接利益，但它也引发了批评的可能性，特别是在一个国家的国内宗教实践与其国际宣传的叙事之间存在明显的矛盾时。这些紧张关系可能会招致非法性和虚伪性的指责，尤其是当竞争对手或跨国宗教行为体利用这一点时。

引言

21世纪被称为“国际地缘政治中敬畏造物主的时代”。宗教的去私有化及其在国际秩序中日益增长的公共作用及后果，使其成为“抵抗的主要声音之一，并为彻底批判以西方为中心的自由主义秩序的全球化提供了框架”。作为一种重要的理念因素，宗教有能力塑造文化、身份、态度和外交政策偏好，影响国家如何定义其国家利益以及它们在国际舞台上的行为。而且，像任何规范性结构一样，宗教可以作为软实力，被宗教和世俗、国家和非国家行为体用作工具，并被用于使国内和外交政策合法化。通过利用宗教的叙事和象征维度，国家可以部署贝蒂扎（Bettiza）所指的神圣资本。这可以被理解为在宗教领域积累的象征性、文化和网络资源，从圣城到教育中心，用于塑造全球认知、影响跨国宗教社区并发挥政治影响力。

虽然宗教的“回归”受到了越来越多的学术审视，但对神圣资本的分析主要集中在两个方面：国家占多数的宗教如何被用作软实力战略中的资源，以及伊斯兰教如何特别被用于9/11事件后试图破坏伊斯兰极端主义运动的安全话语中。然而，在地缘政治竞争的背景下，我们看到非多数宗教作为神圣资本形式的使用日益增加，特别是在中国、俄罗斯和美国之间的大国竞争中，伊斯兰教被用作软实力资源。

本文旨在通过考察三个大国——中国、俄罗斯和美国——如何将伊斯兰教（在国内属于少数宗教）作为外交政策资源用于其软实力战略，从而为有关宗教作为软实力的文献做出贡献。选择这些国家是因为它们具有全球影响力、意识形态差异，并通过战略联盟、贸易和规范竞争与穆斯林占多数的国家日益接触。它们独特的国内宗教环境和地缘政治取向，使其成为探索伊斯兰教在外交政策中应用的分析性丰富案例。虽然穆斯林在这三个国家中都占有相当大的少数，但在世界舞台上的自我展示中，每个国家要么是官方无神论国家（如中国），要么是官方世俗国家，但强调基督教（如俄罗斯和美国）。尽管如此，每个国家都曾将伊斯兰教作为外交政策工具，以接触并影响世界其他地区的穆斯林社区和国家，并取得了不同程度的成功。因此，我们认为，非穆斯林占多数的国家将伊斯兰教作为软实力的使用需要给予更大的关注。

本研究采用的分析视角集中在叙事构建、表征以及对事件、身份、政策和价值观的框架构建上。本研究利用关键案例来识别、描述和解释宗教叙事如何在大国竞争的更广泛背景下被运用，分析了一系列事件、战略文件、法律、媒体和专家评论。本文不采用正式的话语分析或系统编码，而是采取定性解释的方法，整合奈（Nye）的软实力概念和布拉纳根（Brannagan）与朱利亚诺蒂（Giulianotti）提出的软性削弱概念，以探索中国、俄罗斯和美国如何战略性地援引伊斯兰教作为工具，以使其权威合法化、证明外交政策合理、增强全球影响力并削弱竞争对手。

本文旨在解决以下研究问题：大国如何在其软实力战略中运用伊斯兰教？为此，本文按以下步骤进行。首先，我们讨论如何在地缘政治和宗教软实力的概念背景下分析宗教，然后讨论中国、俄罗斯和美国如何部署伊斯兰教，以在国际舞台上展示其作为“伊斯兰友好型”国家的积极自我形象。接着，我们考虑竞争对手大国如何通过“负面他者”策略和软性削弱来寻求利用合法性赤字。最后，我们认为，非穆斯林大国利用伊斯兰教是一场潜在的危险游戏。虽然将伊斯兰教工具化可能会带来直接利益，但它也引发了批评的可能性，特别是在一个国家的国内宗教实践与其国际宣传的叙事之间存在明显的矛盾时。这些紧张关系可能会招致非法性和虚伪性的指责，尤其是当竞争对手或跨国宗教行为体（TRAs）利用这一点时。

宗教、国际关系与软实力

后世俗的国际关系（IR）挑战了世俗与宗教之间的二分法，导致了在国际关系分析中概念化宗教的不同方法。特里斯坦·斯特姆（Tristan Sturm）区分了“宗教地缘政治”（指关于理想世界的宗教神学表征的冲突）和“宗教地缘政治”（指世俗行为体利用神学话语来实现其目标的方式）。在第二种视角内，莫娜·坎瓦尔·谢赫（Mona Kanwal Sheikh）提供了三种分析国际关系中宗教的方法，将其视为：信仰社区，侧重于行为导向的分析以及宗教身份与行动之间的联系；权力与战略资产，侧重于合法性导向的分析；以及言语行为，将其与安全化理论和冲突分析联系起来。我们在本文中关注的是宗教地缘政治以及宗教在外交政策制定中的复杂功能，我们将分析定位在谢赫的第二种方法中，即将宗教视为可以为外交政策行动和方法提供合法性、权威和合理性的权力。软实力概念对于通过这一框架理解宗教特别有用。

约瑟夫·奈（Joseph Nye）提出了软实力的概念，作为国家影响其他国家行为以实现预期外交政策结果的一种方式。如果权力是获得自己想要的东西的能力，那么这可以通过三种主要方式实现：通过“大棒”（强制威胁）；通过“胡萝卜”（诱导和支付）；以及通过“吸纳”，这允许国家设定议程并说服他人想要它想要的东西。他将后者称为软实力，即通过一个国家价值观的吸引力来说服他人的能力，这鼓励他人效仿。奈认为，国家的软实力主要源于三种资源：文化、政治价值观和外交政策。当这三者都被视为合法、具有吸引力并被赋予道德权威时，国家就可以将软实力作为一种资源，鼓励其他国家在国际关系中跟随其领导。吸引力的力量在于一个国家的文化、社会和政治资源，并影响它在多大程度上被他人视为榜样并以有利的方式看待。国家实现这一目标的一种方式是通过“国家品牌”战略，该战略呈现出一种特定的国家形象，旨在通过旨在在与其他国家的竞争中获得权力的公共外交和政治举措，赢得外国公众的“心和思想”。

在将宗教理解为权力并基于奈的软实力概念构建论点的同时，我们还借鉴了软性削弱的概念，该概念指的是国家削弱对手合法性或象征资本的努力。布拉纳根和朱利亚诺蒂写道：“正如软实力建立在‘吸引力’和‘可信度’的共同概念之上，软性削弱也取决于对‘无吸引力’或‘非法性’的集体理解”。这与更广泛的关于规范竞争和战略框架的建构主义观点相一致，这在大国竞争的背景下至关重要。这一概念性举措旨在拓宽我们的分析重点，即宗教不仅作为权力的来源，而且作为国际行为体在思想和规范领域寻求抹黑或削弱竞争对手的来源。

宗教在奈的软实力理解中并不突出。虽然文化是投射软实力的关键领域，但他关注的是教育、流行文化、媒体和艺术。然而，正如贝卡尔（Baycar）和拉基波格卢（Rakipoglu）所指出的，有组织的宗教运动几个世纪以来一直运用软实力，通过说服而不是强制吸引人们想要他们想要的东西。在国际层面，学者们指出了宗教文化权力工具的重要性，包括通过控制麦加、麦地那和耶路撒冷等宗教场所赋予的权力，这些场所可以被利用于地缘政治目标，并用于国际舞台上的文化外交。作为一种说服要素，神圣资本和宗教软实力所赋予的道德权威可以对国内和外国公众的观点产生强大的影响。

关于宗教软实力的大部分文献都集中在国家如何运用国家占多数的宗教，资助对该宗教的特定解释以维护相关国家的权威。例如，沙特阿拉伯通过其对伊斯兰教圣地的监护权所产生的文化和象征权力，在穆斯林中产生的声望及其随后作为穆斯林事务领导者的自我表述方面受到了关注。约旦和阿拉伯联合酋长国（UAE）都通过将自己定位为“温和的伊斯兰”国家和全球安全体系中的关键伙伴，利用其反恐资质来运用宗教软实力。国家占多数的宗教也被用于在民主和世俗国家中施加宗教软实力。例如，印度尼西亚的伊斯兰品牌被用作其在反恐战争期间文化外交的一部分，并将其定位为世界上最大的穆斯林占多数的民主国家，因此是美国可以合作的国家。土耳其在埃尔多安总统领导下转向新奥斯曼主义，部分利用伊斯兰软实力来建立与其他国家的文化亲近感，而印度越来越多地利用瑜伽和印度教精神传统作为其推广“软性印度教”努力的一部分，并将自己定位为全球事务中的良性力量。

大国也越来越多地利用宗教软实力资源来投射全球领导力。俄罗斯在普京领导下扩大俄罗斯正教会（ROC）的作用，展示了国家如何利用宗教作为文化象征权力来巩固特定政治项目的权威。正如亨内（Henne）所指出的，普京增加了对俄罗斯正教会的资助，并将俄罗斯的安全机构与教会联系起来，使他在外交政策中能够利用教会的道德权威资源。中国共产党（CPC）在习近平领导下同样利用佛教，既为了赋予其政策道德权威，也为了通过借出文物、资助佛教寺庙建设以及在亚洲国家和西方建立会议和佛教友好协会，投射其作为伟大文明继承者的文化象征权力。

宗教软实力的研究使该领域能够纳入对宗教在影响国际关系中作用的更广泛视角，展示了宗教在国际政治中的力量。然而，虽然关于各国如何利用宗教作为国际关系资源的文献丰富多样，但它主要集中在国家如何在其软实力项目中运用多数或国家宗教（如沙特阿拉伯对伊斯兰教的使用、俄罗斯对东正教的使用或印度对印度教的使用）。关于国家如何在软实力竞争中运用少数宗教的研究相对较少。

虽然几项研究指出，伊斯兰教的文化象征权力已被非穆斯林国家在针对中东的外交政策中利用，但这些研究集中在伊斯兰安全威胁以及国家如何构建适合其国内政策的“好”伊斯兰教。例如，霍夫曼（Hoffman）指出，沙特与俄罗斯和中国的关系是服务于沙特利益（使其能够谴责国家不可接受的伊斯兰表达为“恐怖主义”），以及俄罗斯（作为受伊斯兰“极端主义”威胁的宗教少数群体的保护者）和中国（其“一带一路”倡议依赖于欧亚大陆的政治互信和经济一体化）的经济和外交政策利益的联盟。美国在该地区的各种关系服务于类似的目的，特别是与埃及和沙特阿拉伯合作，将公共外交、资金和资源集中在鼓励“正确”的伊斯兰身份上，以通过反暴力极端主义（CVE）政策破坏政治伊斯兰运动。

然而，在考虑非穆斯林国家如何运用伊斯兰教时，这种对安全的关注忽略了后反恐战争世界中宗教软实力使用的重要方面。关于伊斯兰教的话语部署在大国竞争中变得越来越明显，而这种方式并没有通过关注国际安全和/或国内经济利益得到充分体现。本文旨在通过考察三个“大国”——中国、俄罗斯和美国——如何将伊斯兰教作为外交政策资源用于其软实力战略，从而为有关宗教作为软实力的文献做出贡献。虽然穆斯林在这三个国家中都占有相当大的少数，但在世界舞台上的自我展示中，每个国家要么是官方无神论国家（中国），要么是官方世俗国家，但具有强烈的基督教影响（俄罗斯和美国）。然而，每个国家都曾将伊斯兰教作为软实力工具，以影响世界其他地区的穆斯林社区和国家，并破坏竞争对手国家的合法性。下一节将讨论非穆斯林占多数的大国如何在宗教地缘政治中利用伊斯兰教。

宗教地缘政治

中国信仰外交中的伊斯兰教

1949年建国后，中华人民共和国推行无神论，但始终承认宗教在国内事务中的战略重要性。其国家宗教事务局成立于1951年，全国性宗教团体在几年内相继成立。自建立中国宗教与和平委员会（1994年）和中国宗教文化交流协会（2005年）以来，该国的宗教政治迅速系统化和制度化。中国将其信仰外交视为政治、国土和文化安全问题。中国共产党的中心教义认为，宗教必须与中国文化相结合，并保持独立于外国影响。对宗教的特定态度导致了毛泽东主席时期以及2012年后习近平统治下宗教自由的严重限制。

虽然有四个群体在中国经历了宗教迫害——回族和维吾尔族穆斯林、新教基督徒和藏传佛教徒——但穆斯林的情况因几个原因而不同。与基督徒等不同，穆斯林构成了庞大的少数民族群体（回族、维吾尔族等）。人口集中在宁夏和新疆地区，后者是一个被认为容易受到分裂主义影响的边境地区。此外，对北京而言，伊斯兰教被视为一种外来宗教（与佛教不同），包含的“中国性”较少。尽管国际社会对中国共产党在人权侵犯和压制民族宗教少数群体方面存在广泛批评，但北京成功地与穆斯林占多数的国家保持了良好关系，这主要归功于中国具有吸引力的经济政策和对宗教软实力的多方面运用。

北京的伊斯兰外交基于审查敏感信息和构建一个宗教友好型的中国形象。作为其战略的一部分，中国邀请来自穆斯林占多数国家的官方代表团前往新疆等穆斯林人口众多的地区，并展示所谓的“职业技能教育培训中心”，其主要目的是展示一种“创新的反恐战略”、“穆斯林友好型”国内政治，以及对民族宗教少数群体人权和公民权的遵守。邀请同情的公众人物前往新疆已成为打击有关侵犯穆斯林少数群体权利叙事的主要方法，中国组织了国家主导的旅游倡议，解构并中国化新疆的维吾尔族遗产地，以影响公众态度并重塑针对维吾尔族问题的集体记忆。

中国国内政策中伊斯兰教的中国化依赖于清除其“外国”影响，并将伊斯兰危险本土化为源于特定的穆斯林群体，特别是维吾尔族。正如阿克巴扎德（Akbarzadeh）等人所指出的，对中国学者和政策分析家而言，软实力不仅在国际关系中被考虑，而且在国家治理的背景下也被考虑。对中国而言，软实力是通过微观安全化在国内构建的，这是一种通过将特定的穆斯林群体塑造为离散的危险，而不是将伊斯兰教本身视为一个整体的、全球性的安全挑战来本土化安全威胁的战略。通过这种方式，中国本土化了“坏”伊斯兰教的威胁，而那些能够在世界舞台上代表中国化伊斯兰教的“好”穆斯林则被用作构建外国软实力的象征资源。这种方法的“成功”体现在穆斯林占多数的国家相对缺乏对中国对待维吾尔族少数群体方式的谴责。例如，2019年致联合国人权理事会的一封联名信，为中国的治疆政策辩护（甚至赞扬），由包括沙特阿拉伯、伊朗、阿拉伯联合酋长国、巴基斯坦和埃及在内的40多个国家签署，其中包括几个穆斯林占多数的国家。这种公开支持与大约在同一时间近两打西方国家表达的谴责形成了鲜明对比。

中国使用伊斯兰软实力的另一个维度涉及其对相关国际事件和框架的组织和参与。中国参与朝觐外交，尽管它严格控制允许的朝觐人数。它通过文化节、交流穆斯林领袖和艺术家以及将中国媒体内容翻译成阿拉伯语，与穆斯林占多数的国家发展宗教交流和文化项目。它还主办国际活动，例如中国国际穆斯林商业峰会。2024年，中国主办了由伊斯兰合作组织（OIC）组织的关于“中国与伊斯兰世界：文化交流与相互学习”的国际大会。一些活动，例如2021年关注伊斯兰教与社会发展的活动，由中国伊斯兰教协会主办。最后，2004年建立的中国-阿拉伯国家合作论坛为与阿拉伯国家的多边接触提供了一个高层正式框架。

除此之外，中国还在国外开展宗教软实力活动。其大使访问外国清真寺并会见印度尼西亚、巴基斯坦和其他国家的穆斯林社区，以提升中国的正面形象。北京与伊斯兰合作组织等国际宗教组织接触，该组织甚至通过了一项决议，支持中国在“为其穆斯林公民提供关怀”方面的努力。北京在2009年新疆骚乱后与伊斯兰合作组织代表进行了合作，加上中国伊斯兰教协会对2003年美国入侵伊拉克的谴责，这体现了中国如何利用伊斯兰教进行危机沟通。这种沟通的最新例子表明，中国也在寻求和平建设者和调解人的角色。2023年11月，中国欢迎来自沙特阿拉伯、埃及、约旦、巴勒斯坦权力机构和印度尼西亚的外交部长，作为其结束以色列-加沙战争倡议的一部分，该倡议以2024年7月的《北京宣言》告终，哈马斯和法塔赫签署了一项共同组建政府的协议。正如阿布杜（Aboudouh）所论证的那样，中国寻求将自己定位为促进巴勒斯坦团结，这与被视为默许支持以色列维持分裂努力的美国形成了对比。

自2013年中国推出“一带一路”倡议（BRI）以来，宗教特别是伊斯兰教在其外交政策中的作用显著增强。“一带一路”覆盖了数十个穆斯林占多数的国家，必须以一种具有吸引力和适应性的方式进行组织。北京确实做到了。今天，中国正在扩大其在国际清真食品市场（主要是阿拉伯世界）的影响力，并将宁夏回族自治区转型为清真中心。埃尔·贝尔努西（El Bernoussi）和贝尔基兹（Belkziz）指出，2021年，中国成为向穆斯林国家出口清真商品的主要国家，贸易额达到404亿美元，尽管中国清真产业在猪肉丑闻后面临合法性危机，但它正在与阿拉伯联合酋长国建立一个工业食品集群。

北京将“一带一路”倡议定位为穆斯林与中国合作的复兴，甚至可能是迈向以亚洲为中心的世界的一步，将伊斯兰金融和银行业纳入“一带一路”投资项目。例如，中国正在探索伊斯兰债券（称为“苏库克”）的潜力，2024年1月，伊斯兰开发银行和中国银行讨论了如何吸引中国投资者参与相关机会。在2010年代，中国工商银行和亚洲基础设施投资银行也对伊斯兰金融领域表现出了兴趣。伊利（Erie）指出，虽然在将伊斯兰金融引入中国银行业方面有显著的愿望，但它仍处于萌芽阶段。尽管如此，将伊斯兰金融引入“一带一路”基础设施的巨大潜力意味着，如果中国有政治意愿，情况可能会迅速改变。

在此提供一些观察和背景补充很重要。首先，尽管中国侵犯了穆斯林权利，但中国在穆斯林世界的支持下，日益施加宗教软实力。这可以用中国出口并应用于其与穆斯林占多数国家关系的特定不干涉理念框架来解释，该框架侧重于共同繁荣，并承诺双赢的合作与发展。其次，如果北京的伊斯兰外交此前追求的是在穆斯林公众中培养更好的中国形象，那么它现在也旨在通过调整“一带一路”项目以适应穆斯林在银行和贸易方面的法律框架、引入伊斯兰投资实践、发展其在全球清真产业中的份额，以及通过国家和私营企业结合双边和多边关系，为外国经济政策做出贡献。第三，中国推广习近平的全球文明倡议，该倡议建立在世界秩序的文明愿景之上，承认文明的多样性，不强加普遍价值观。这是对西方自由秩序理念假设的挑战，但对新兴大国和全球南方也具有吸引力，提供了重组权力分配和国际体系意识形态框架的前景。与此同时，中国的宗教外交被广泛认为缺乏真实性。正如张（Zhang）所指出的，其主要原因是北京不是将宗教视为神圣的，而是从功利主义的角度将其视为一种有用的文化和政治资源。

俄罗斯：将伊斯兰教纳入大战略

到戈尔巴乔夫改革结束时，苏联（及后来的俄罗斯）当局改变了对宗教的态度，将其视为盟友和“道德价值观的守护者”，而不是对手。与此同时，在其现代史上，俄罗斯在穆斯林占多数的车臣进行了两次战争，并面临了几次伊斯兰恐怖袭击。马拉申科（Malashenko）指出，俄罗斯伊斯兰教的复兴与东正教的复兴截然不同——它迅速政治化，并成为社会和政治抗议的工具，助长了俄罗斯穆斯林占多数地区的民族主义情绪，结果成为了国家的一个安全隐患。然而，正如加列耶娃（Galeeva）所写，在击败北高加索的分裂主义者后，普京政权将伊斯兰教从威胁重新定义为软实力资源。

为此，俄罗斯应用了“好”/“坏”的划分，将当地所谓的传统伊斯兰教构建为“好”，而将外国的“极端”版本构建为“坏”。换句话说，俄罗斯的方法主要包括试图将外国对国内伊斯兰教的影响安全化。艾塔穆尔托（Aitamurto）指出，诉诸传统伊斯兰教作为一种“忠于国家的世俗化伊斯兰教”的概念，与宗教的跨国性质相矛盾，并制造了一种二分法，这反过来又导致了通过构建等级制度和随后对俄罗斯伊斯兰领袖权威的挑战来对他者化穆斯林。然而，这种方法在2000年代对俄罗斯外交事务非常有利，因为它与美国领导的反恐战争非常吻合。

在普京反西方转向后，“激进伊斯兰教”与世俗的西方一起，成为俄罗斯宗教叙事中描绘的两个主要威胁。克里姆林宫修辞的这种变化与持续的独裁推动同时发生。此前，俄罗斯穆斯林当局曾将传统主义范式工具化，试图体现一个国家的“伊斯兰教会”，并成为国家的宝贵盟友。然而，正如西布加图琳娜（Sibgatullina）所展示的那样，到2014年，克里姆林宫已经减少了通过穆夫提（muftiates）使国内和外交政策决定合法化的需要。这部分是因为权力的日益集中和对安全化叙事的更严格控制，使得宗教背书对政权而言不再那么必要。在这种环境下，宗教领袖无法表达异议或作为独立的政治声音行事。尽管如此，莫斯科继续利用国际恐怖主义的话语，特别是在为其叙利亚干预辩护时。

俄罗斯外交政策中的伊斯兰教是通过其一般的软实力工具实现的。莫斯科于2007年推出了阿拉伯语的今日俄罗斯（RT）媒体，并在中东和北非开设了俄罗斯侨民中心，加强了与穆斯林占多数国家的正式和非正式联系。俄罗斯穆斯林企业家协会重振了与伊斯兰世界的商业关系，并在中亚、土耳其、伊朗和中东开设了办事处。“俄罗斯-伊斯兰世界”经济论坛自2009年以来每年举行一次，2023年，普京签署了一项命令，使其成为联邦级活动。同年8月，俄罗斯通过俄罗斯联邦第417-FZ号法律，开始在达吉斯坦、车臣、巴什基里亚和鞑靼斯坦引入伊斯兰银行，尽管此前已经实施了一些私人倡议。俄罗斯与伊斯兰世界之间的文化联系以及政治和宗教间对话由2006年成立的“俄罗斯-伊斯兰世界”战略愿景小组协调。

俄罗斯在穆斯林国家发展了其形象，2015年在雷杰普·塔伊普·埃尔多安和马哈茂德·阿巴斯的参与下重新开放了莫斯科大清真寺，并于2019年在沙利（车臣）建造了欧洲最大的清真寺之一。为了提供基于对所谓传统伊斯兰教理解的伊斯兰教育，2017年在鞑靼斯坦建立了保加利亚伊斯兰学院。然而，俄罗斯穆斯林的实际情况是模糊的。在一些地区禁止佩戴希贾布和尼卡布，拥有1300万人口的首都只有四座清真寺，官方话语中充斥着伊斯兰恐惧症和反移民态度。

今天的俄罗斯外交政策侧重于乌克兰正在进行的战争，并在世界不同地区建立盟友网络，以管理制裁、进口武器并处理来自美国和欧洲的政治压力。在宏观政治背景下，莫斯科努力挑战当前美国领导的自由秩序，并推动其对新世界秩序的解释。这些条件大大增加了非西方国家对克里姆林宫的重要性，来自穆斯林占多数国家的潜在支持已变得具有重要价值，为在俄罗斯外交政策中使用伊斯兰教创造了新的动力。克里姆林宫拥有几项可以利用的资产，包括庞大的穆斯林人口、伊斯兰合作组织的观察员地位，以及与阿拉伯国家联盟和穆斯林占多数国家领导人的紧密联系。

俄罗斯最近与穆斯林世界的合作集中在贸易和象征性的政治支持上。例如，土耳其和中亚共和国已成为莫斯科官员所称的“平行进口”（为规避制裁而进行的未经授权的灰色贸易）的关键环节，而伊朗则向俄罗斯提供了包括无人机和弹道导弹在内的武器。包括阿尔及利亚、孟加拉国、伊朗、伊拉克、摩洛哥、巴基斯坦和苏丹在内的几个国家，在2022年3月投票表决联合国大会决议（ES-11/1）时，弃权未谴责乌克兰战争。此外，2024年在喀山举行的金砖国家峰会以扩大形式举行，埃及、阿拉伯联合酋长国和伊朗（以及埃塞俄比亚）正式加入该集团。沙特阿拉伯正在考虑加入金砖国家，而土耳其和阿塞拜疆已经提交了申请。正如鲍诺夫（Baunov）所指出的，金砖国家已成为一个更反西方的集团，莫斯科将其扩张解释为全球南方支持俄罗斯新世界秩序愿景的证据。正如我们所见，穆斯林占多数的国家处于这种日益增长的支持的中心。

伊斯兰教也被利用来为俄罗斯和外国穆斯林的乌克兰战争辩护。2022年3月16日，俄罗斯的伊斯兰组织领袖发表联合声明，支持乌克兰的“特别军事行动”，并接受了一项教令，承认那些在参与此行动中丧生的人为在履行其宗教诫命时死亡的烈士（shahids）。伊斯兰话语被用来将乌克兰战争呈现为吉哈德，并将乌克兰战斗人员呈现为恶魔（shaitans，穆斯林神学中的邪灵）。通过伊斯兰话语对战争进行神圣化，在招募士兵和提高穆斯林（特别是在高加索等边境地区或塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦等外国中亚共和国）对战争的支持（如果不是忠诚的话）方面至关重要。

在宏观政治维度上，俄罗斯推动了一种基于文明主义、反殖民挑战西方自由价值观的叙事，并将西方与“多数其余部分”进行对比。这种国际事务方法形成了一种西方（自由）无神消费主义文明与其他保存传统价值观的文明的二分法。2022年11月，普京颁布了第809号总统令《关于批准〈维护和加强传统俄罗斯精神道德价值观的国家政策基础〉》，以加强传统精神和道德价值观。其目标之一是构建俄罗斯作为传统价值观“守护者和保护者”的国际形象，俄罗斯在穆斯林世界发展了这一话语。例如，2023年，印有普京总统手持《古兰经》照片、题为“宗教的守护者和保护者”的广告牌出现在黎巴嫩的道路上，而2023年“俄罗斯-伊斯兰世界”战略愿景小组会议的主题是俄罗斯和伊斯兰国家的精神道德价值观和文明遗产，而2024年5月举行的最新会议则聚焦于公正的多极世界秩序议程。

不干涉主义的表达正在成为俄罗斯在穆斯林国家软实力政治中的一个重要工具。最明显的例子是克里姆林宫在阿富汗的政治。尽管塔利班在俄罗斯被认定为恐怖组织，且尽管国际社会对其侵犯人权行为表示担忧，但莫斯科还是将其外交官派驻到了新的阿富汗政府。此外，俄罗斯最新的《外交政策构想》提到了阿富汗可能融入“欧亚合作空间”，表明了伊斯兰文明成为世界发展独立中心的新前景。


这种与西方截然不同的做法，向全球南方国家传递了一个明确的信号：在即将到来的世界秩序中，无论其国内政治实践如何，他们的主权都将受到尊重。莫斯科在其构建的重塑世界形象中，为伊斯兰文明预留了一席之地。事实上，许多伊斯兰国家似乎也支持俄罗斯，拒绝跟随西方的脚步去孤立它。但这背后的深层原因是什么呢？尽管如此，伊斯兰世界对乌克兰战争一直持谨慎态度；正如拉吕埃勒所指出的，伊斯兰国家的立场与其说是亲俄，不如说是对西方心存不满。因此，俄罗斯外交政策中伊斯兰因素的有效性，可以说与西方在伊斯兰世界外交政策的失败程度成正比。

伊斯兰教与美国的宗教外交政策体制

在过去的几十年里，伊斯兰教在美国外交政策中的角色随着特定的政治和法律框架而不断变化，贝蒂扎将其称为宗教外交政策体制。第一个体制出现在克林顿政府时期，随着1998年《国际宗教自由法》的颁布而形成，重点在于监测全球范围内的宗教自由侵犯行为，并利用软硬实力工具进行应对。2001年，布什政府引入了第二个体制，优先考虑基于信仰和社区的倡议，这在总体上加强了新教福音派的保守议程，同时将伊斯兰教排除在美国外交政策之外。然而，2001年9月11日之后，美国决策者认为美国的国家安全深深依赖于伊斯兰教和伊斯兰世界的内部动态。这促成了一个新的穆斯林和伊斯兰干预体制的诞生，布什的反恐战争由此演变为一种宏观安全化政策，构建了美国的利益和安全优先事项。在冷战后世界面临威胁赤字的情况下，反恐战争成为了一种意识形态资源，使美国在安全秩序中的领导地位合法化。但从更实际的层面来看，那一时期的反恐战略为21世纪初在阿富汗和伊拉克的军事行动提供了正当性，并支撑了所谓的思想战争，试图通过改革伊斯兰教使其与所谓的普世价值保持一致。

虽然反恐战争和布什的干预主义做法导致了穆斯林占多数国家的怀疑，但奥巴马政府试图重置美国与伊斯兰世界的关系，最显著的举措是2009年在爱资哈尔大学发表的演讲。尽管奥巴马在口头上提倡非强制性手段，但在突尼斯、埃及、也门、利比亚和叙利亚的阿拉伯之春起义之后，美国的干预依然在继续。这些国家的民主化在奥巴马的美国外交政策愿景中占据了更核心的位置，同时也促使美国重新思考对埃及穆斯林兄弟会等伊斯兰团体的态度。奥巴马的第二个任期引入了2013年《宗教参与国家战略》以及2015年对《国际宗教自由法》的修订。这些事件标志着宗教参与政策体制的形成，旨在将宗教工具化，并将宗教情感纳入后世俗话语中。奥巴马在2015年曾说：意识形态不是靠枪炮就能打败的，这体现了当时美国在涉及伊斯兰教和伊斯兰世界的外交政策中，软实力手段已成为优先事项。

尽管不如中国和俄罗斯的努力那样正式，但美国也通过各种软实力倡议参与了伊斯兰文化外交。像自由电视台和萨瓦电台这样的阿拉伯语媒体被推出，旨在向中东受众广播新闻和文化内容；而青年交流与学习计划等教育和文化交流项目，则将数千名来自穆斯林占多数国家的应届高中生带到美国生活和学习。此外，2009年，美国国务院设立了美国驻穆斯林社区代表这一新职位，以加强与全球穆斯林群体的联系和对话，这标志着美国在制度上对宗教和文化参与的承诺。

与特朗普（第一任期）和拜登总统任期相关的体制，可以分别被理解为微观安全化和积极忽视政策。第一个框架植根于特朗普在竞选活动中对难民议题的利用。2017年，正如承诺的那样，特朗普签署了关于保护国家免受外国恐怖分子进入美国的行政令，禁止来自几个穆斯林占多数国家的人进入美国。他的总统任期充满了反穆斯林言论，在白宫任命了伊斯兰恐惧症患者，并对进入该国的穆斯林旅客进行了极端审查（一种意识形态检查）。

在国际上，特朗普敦促穆斯林国家承担起打击恐怖主义的责任。他在2017年阿拉伯伊斯兰美国峰会上向50多个穆斯林占多数国家的领导人发表讲话，强调了这一立场，并宣布成立全球打击极端主义意识形态中心。总体而言，特朗普始终在使用好伊斯兰与坏伊斯兰的愿景。然而，其目的现在有所不同。虽然美国的政策体制是共存的且并非互斥，但在特朗普第一任期的情况下，我们目睹了从将伊斯兰教构建为与世界秩序相关的广泛安全担忧，转向通过民族主义、保护主义和外交孤立主义对伊斯兰教进行微观安全化。特别是，美国将重新考虑其领导雄心放在了首位，专注于加固美国边境并在中东实施非干预主义外交政策——尽管与此同时，特朗普将美国驻以色列大使馆迁至耶路撒冷，激化了伊斯兰世界的紧张局势。特朗普政府对其他国家采取的选择性接触，明确划分了盟友（如以色列、沙特阿拉伯、阿联酋和卡塔尔）和敌人（如伊朗、叙利亚、中国），并利用宗教的软弱化潜力，例如谴责中国对穆斯林少数群体的虐待并制裁其官员。

拜登入主白宫标志着后9/11时代的结束。反恐战争和穆斯林的安全化被从国内和外交政策议程中移除，阿富汗战争最终结束。在国际事务中，美国将注意力集中在中国和俄罗斯身上，对中东采取了更为冷漠的态度。拜登撤销了穆斯林禁令，并在其政府中任命了少数穆斯林，采取了一些措施来对抗伊斯兰恐惧症，包括评估穆斯林面临的暴力威胁、资助解决仇恨犯罪的倡议以及支持基于信仰的组织。

然而，拜登的相关外交政策在很大程度上延续了特朗普的做法。正如埃斯波西托所提到的，拜登保留了美国驻以色列大使馆在耶路撒冷的地位；他没有推翻特朗普对以色列声称拥有叙利亚被占领土戈兰高地主权的承认，并继续执行其前任对伊朗的最大压力制裁运动。面对2023年11月以来以色列-巴勒斯坦冲突最严重的阶段之一，拜登政府无法缓解以色列-加沙战争。美国在这次冲突中的优先事项是支持以色列、保护巴勒斯坦平民并防止冲突扩大，但事实证明这三者兼顾是不可能的。

在第二个总统任期内，特朗普从根本上修正了美国对软实力本身的看法，冻结并削减了各种软实力项目的资金，包括美国国际开发署以及文化和教育外交组织，并降低了将推广民主作为美国国际政策方向的优先级。特朗普对多边机构和全球发展的普遍怀疑，意味着软实力本身在他的领导下重要性似乎正在大幅下降，特朗普更倾向于短期的战略收益，而非长期的全球影响力。

美国外交政策的这种转变对伊斯兰教和伊斯兰世界产生了重大影响。当前的美国做法重复了将伊斯兰教安全化的模式，即该宗教主要被视为一种安全威胁，而不是作为一种需要接触以实现更有效外交政策的地缘政治资源。特朗普在2017年开启的对伊斯兰教的微观安全化正在被重新点燃，但在形成后自由主义新世界秩序的背景下，美国似乎没有像在东南亚或欧洲那样，制定出与伊斯兰教和伊斯兰世界相关的宏大战略。特朗普政府保留了之前的战略，正在准备修订版的穆斯林禁令，尽管美国在以巴冲突中扮演着和平缔造者的角色，但特朗普控制加沙和迁移巴勒斯坦人的计划引起了穆斯林占多数国家的惊恐。特朗普寻求与中东的穆斯林占多数盟友（如沙特阿拉伯或阿联酋）保持强有力的双边关系，但这些联系并非基于美国作为伊斯兰友好国家的形象，而是基于美国作为强大且可靠伙伴的形象，完全忽略了宗教因素。

特朗普政府所使用的温和伊斯兰与激进伊斯兰主义的二分法，与中国和俄罗斯所使用的如出一辙，而其对软实力的普遍摒弃意味着，伊斯兰教在大国政治中越来越要么被微观安全化，要么被视为无关紧要而被忽略。在所采用的现实政治方法中，华盛顿与穆斯林占多数国家的接触是由战略安全关切和经济利益决定的。问题在于，特朗普领导下的美国在背弃软实力本身的同时，是否会保留软弱化战略。这种背离美国软实力外交传统、转而倾向安全化和孤立主义的做法，带有长期的风险。通过忽视伊斯兰教作为一种文化和政治资源，美国正面临在全球事务中失去穆斯林民心的危险，从而为那些正在利用这些资源进行地缘政治定位的竞争对手大国让路。

讨论

此处研究的每个国家的地缘政治导向，都影响了伊斯兰教在国家软实力战略中的使用方式、这些战略所针对的受众，以及这些战略在使外交和国内政策合法化方面的成功（或失败）。分析表明，所有这三个国家都将伊斯兰教作为软实力竞争中的工具性资源，以便在彼此之间占据更有利的地位。虽然大国可能在无意中通过对特定国家（以及特定的神学传统）的物质赞助和话语支持，干预了宗教地缘政治，但伊斯兰教在宗教地缘政治中主要被用作战略资产和安全化的工具。

通过运用神圣的象征资本，领导人对宗教地位、身份或角色提出了主张，这些主张在管理国际认知和国内政治项目方面被视为具有权威性。贝蒂扎的工作强调了这些操作与国家自身宗教传统的关系，其中抵抗和韧性的叙事植根于宗教语言，以使外部势力失去合法性。我们在此展示了这些相同的策略是如何被那些寻求使自己合法化并使竞争对手大国失去合法性的国家所使用的。宗教成为非穆斯林占多数国家在全球舞台上工具化的一种资源，伊斯兰软实力可以被用来使国家与宗教资源结盟，而不是承担宗教资源。因此，伊斯兰神圣象征资本既可以用来使特定的外交政策合法化，同时也可以约束或削弱竞争对手。但一个谜题依然存在：非穆斯林国家如何能够捕获、利用这些神圣象征资本资源来使自己合法化并削弱竞争对手，同时在国内将穆斯林划分为好坏，并经常压迫后者？

所有这三个国家都对伊斯兰教采用了双重内部/外部二元方法，旨在通过纪律化外部来确保内部的安全。我们在中国看到了这一点，那里对伊斯兰教进行内部压迫，以使其以国内可接受的方式进行重塑。穆斯林占多数国家对中国对待维吾尔少数民族缺乏谴责，表明这种做法是成功的，虽然这部分可以解释为中国非干预主义立场所隐含的交换条件，但也与好/坏穆斯林二分法有关，这种二分法推动了国家对有助于政权的温和穆斯林实践的吸纳，并同时压迫潜在的麻烦群体，这与包括埃及和沙特阿拉伯在内的穆斯林占多数的专制国家的做法是一致的。因此，中国与这些政权及其宗教资源的亲近，赋予了其内部和外部的合法性，使其能够在国际舞台上投射出一种伊斯兰友好的形象，即使同时在国家内部暴力压迫穆斯林。

在这三个案例中，通过好/坏二分法对国内穆斯林的待遇，与沙特-埃及-阿联酋轴心对伊斯兰危险的理解是一致的，这使得大国可以利用这些国家的精神资源来支撑其作为穆斯林友好国家的信誉。美国已经转向，不再使用那些试图使美国境内外的穆斯林与普世价值保持一致的改革叙事，但反恐战争对与穆斯林国家关系造成的损害，使得俄罗斯和中国都能够将自己定位为有吸引力的伙伴，并让穆斯林占多数国家加入到他们对新世界秩序的宏观政治愿景中。俄罗斯将自己定位为伊斯兰价值观的保护者，以对抗不尊重传统的无神论世俗西方世界秩序，而中国则通过其反殖民和不干涉政策将自己呈现为诚实的中间人。这些国家在方法上的差异，与在霸权竞争时期各自外交政策中使用伊斯兰教的理由有关。虽然美国正在从软实力竞争中撤出，但中国和俄罗斯都在通过叙事联盟、非干预主义和文明主义，将自己呈现为新世界秩序的替代领导者，从而追求去霸权化。

微观安全化和伊斯兰危险的本土化，在所有三个国家都起到在微观层面投射我们/他们二元对立的作用（其中有问题的国内穆斯林群体被标记为国家之外），这也以新颖的方式被用于宏观层面。正如曼达维尔和霍夫曼所指出的，随着我们转向一个后西方世界，一些国家能够利用其他软实力来源——特别是宗教——作为与世界各地不同公众建立和维持具有地缘政治价值关系的手段。从这个意义上说，这三个大国利用宗教软实力鼓励穆斯林占多数国家认同我们作为伊斯兰友好国家，并与他们区分开来，他们被不同地构建为世俗的、无神论的、干预主义的、压迫穆斯林社区的。这三个国家都依赖于对伊斯兰教的双重矛盾态度，这意味着关于国内穆斯林待遇的叙事必须通过积极的自我表现和消极的他人表现来严格控制。每个国家都试图通过通过认知管理、修辞、物质资源以及与沙特-埃及-阿联酋轴心的结盟以及通过这些关系产生的道德权威，在国际舞台上管理对其国内穆斯林群体待遇的认知。与此同时，其他国家的穆斯林待遇被用作在穆斯林占多数国家和竞争对手大国之间打入楔子的手段。俄罗斯将自己定位为相对于世俗和不道德的美国领导的西方世界秩序的传统宗教价值观捍卫者，美国关于中国在东突厥斯坦迫害穆斯林的声明和制裁，以及中国在加沙战争背景下批评美国偏袒以色列，都是负面他人表征如何在世界舞台上专门利用伊斯兰教作为大国竞争资源的例子。

因此，积极的自我表征在中国通过非干预主义出现，在俄罗斯通过基于保守价值观的非自由软实力出现，这些价值观被投射为与那些非自由的穆斯林占多数国家保持一致。美国由于其自由民主选举制度产生的外交政策不一致，以及反恐战争对其与穆斯林占多数国家关系投下的长久阴影，在积极自我表征方面发现自己处于一个不太舒服的位置，但它利用其作为宗教自由保护者的历史，向全球穆斯林社区呈现出积极的一面。

这些战略的成功，与所有软实力方法一样，取决于伊斯兰教的使用在多大程度上被他人视为合法。正如施泰纳所指出的，如果价值观被视为虚伪的，软实力将产生排斥而非吸引作用，当涉及到宗教软实力时，当神圣的事物处于危险之中时，这一点尤为重要。布拉纳根和朱利亚诺蒂的软弱化框架对于理解这些战略的成功与否很有用。他们指出，正如软实力取决于特定国家在自身定位方面的吸引力和可信度一样，当国家与政府间组织、媒体和民间社会等非国家行为体一起，提请注意不道德或不合法的行为，以公开羞辱和批评竞争对手国家时，软弱化就会发生。因此，软弱化战略的影响不仅取决于其内容，还取决于其对目标受众的可见度和可接受度，以及这些受众是否容易接受它们。因此，利用伊斯兰教作为软实力资产的成功，依赖于规避不合法性的指控，并保持吸引力和可信度。

在当前大国竞争的环境中，所有这三个国家都通过采用软弱化战略和负面他人表征，参与了破坏彼此在伊斯兰教和穆斯林方面的吸引力、可信度和合法性。例如，2021年美国官员（来自特朗普和拜登政府）将中国对待维吾尔穆斯林的行为称为种族灭绝，同年晚些时候，拜登签署了《维吾尔强迫劳动预防法》，其中包括禁止进口在东突厥斯坦制造的供应链产品。拜登2023年3月的斋月致辞明确表达了积极的自我表征，将美国领导的自由世界秩序与伊斯兰教结合起来，指出：今天尤其如此，我们铭记和平、公开地实践、祈祷和宣扬我们信仰的普遍人权，同时通过表达美国与继续面临压迫的穆斯林（包括中华人民共和国的维吾尔人）的团结，采用了负面他人表征。

与西方普世主义的联系将伊斯兰教纳入了宗教保护的话语中，利用了美国外交政策和软实力中长期确立的原则。中国的软弱化战略通过强调美国的虚伪来回应这种突出维吾尔人待遇的尝试，外交部发言人汪文斌2022年1月的言论就是一个例子，他说如果曾经有一个关押穆斯林的拘留营，那它就是关塔那摩湾。而俄罗斯利用宗教来破坏西方在面临西方压力的国家中的影响力。索利克和巴尔指出，东正教会和俄罗斯国家共同发展出了一种愿景，通过三个主题团结对西方价值观的反对：LGBTQ+权利、宗教少数群体和西方机构的影响。通过用同样的论述针对保守的穆斯林占多数国家，俄罗斯将自己阐述为保守主义的堡垒和另一种文明，利用伊斯兰教作为其软弱化战略的关键资源，以破坏美国在那些发现自己成为西方压力目标、穆斯林占多数国家中的影响力。

每个国家都试图通过讨好穆斯林舆论、向穆斯林提供物质资源以及不干涉穆斯林占多数国家的内政，来管理国际舞台上国内穆斯林群体的认知。与此同时，软弱化战略被用来强调其他国家穆斯林的恶劣待遇，以在穆斯林占多数国家和竞争对手大国之间打入楔子。特朗普第二任期下的美国似乎是一个例外。在其执政的前100天里，该政府更广泛地结束了软实力，并显然认为物质力量对其与穆斯林占多数国家的外交政策至关重要。虽然转向非干预主义可能会带来短期收益，但美国对软实力的摒弃已经打开了一个思想赤字，其地缘政治竞争对手正从中获益。通过对伊斯兰软实力的使用，中国和俄罗斯都处于有利地位，可以从美国的自我软弱化中受益。而且，在世界秩序竞争的时代，牺牲任何形式的力量都是一场危险的赌博。

因此，非穆斯林占多数国家对伊斯兰教的使用，呈现出与多数宗教在外交政策中使用时所见不同的机遇和制约。虽然动员国家多数宗教的战略通常基于深厚的社会嵌入性，并且通常被构建为国家身份的真实表达，但少数宗教的使用要求国家在外部小心地构建和管理宗教和文化团结以及有时是文明联盟的叙事。当国家在国内应用好/坏穆斯林二分法并在微观和宏观层面将伊斯兰教安全化时，这变得尤其具有挑战性。因此，获得有利结果的前景是不平衡的：虽然将多数宗教作为软实力资源参与的战略可能享有深远的共鸣和合法性，但少数宗教的部署容易受到双重标准的指控，特别是在国内对穆斯林群体的压迫使外部宗教宽容的主张受到质疑的情况下。虽然一个国家可能旨在建立伊斯兰友好的形象，但其竞争对手能够利用这些叙事的脆弱性，并利用软弱化战略来破坏其努力。

此外，虽然基于多数宗教的软实力倾向于强调道德权威和宗教领导力（如俄罗斯对东正教的使用或沙特阿拉伯对逊尼派伊斯兰教的使用），但非穆斯林占多数国家对伊斯兰教的使用往往更多地利用共同价值观、文明接近性以及共同的目标和敌人。换句话说，各国投射出了一种与伊斯兰教的清晰共性——无论是通过与世俗西方的共同斗争（俄罗斯）、通过呼吁共同的普世价值（特朗普之前的美国），还是通过基于历史联系的共同经济繁荣前景（中国）来阐述。正如中国和俄罗斯的案例所表明的那样，当有效且持续地执行时，这些战略可以创造地缘政治杠杆，特别是在美国霸权撤退和全球秩序转变的背景下。

结论

宗教在国际政治中显然具有力量，然而，关注宗教在大国软实力竞争中作用的学者几乎完全集中在国家内部的多数宗教如何被用作在国际舞台上投射力量的工具。我们在此认为，必须关注国家少数宗教在大国政治中的作用，并通过关注中国、俄罗斯和美国如何利用伊斯兰教来投射软实力来说明这一点。在霸权竞争的时代，这一点尤其重要。

施泰纳认为，宗教软实力可以通过否定或肯定其所基于的基本规范、价值观和制度，来否定或加强世界体系的合法性。伊斯兰教被非穆斯林占多数的大国以这种方式部署，通过他们作为伊斯兰友好国家的积极自我投射，通过讨好穆斯林舆论、向穆斯林提供物质资源以及（在俄罗斯和中国的案例中）不干涉穆斯林占多数国家的内政，来服务于他们自己的世界秩序愿景。它对于负面他人投射和软弱化战略也至关重要，其中伊斯兰教被用作破坏竞争对手大国合法性的资源。俄罗斯将自己定位为相对于世俗和不道德的美国领导的西方世界秩序的传统宗教价值观捍卫者，美国关于中国在东突厥斯坦迫害穆斯林的声明和制裁，以及中国在加沙战争背景下批评美国偏袒以色列，都是负面他人表征如何在世界舞台上专门利用伊斯兰教作为大国竞争资源的例子。

对虚伪的指控不仅仅是对感知到的矛盾的偶然反应；它们被积极地武器化，应被理解为蓄意的软弱化实践。在国家为软实力收益而工具化伊斯兰教的背景下，这些指控发挥了战略干预的作用，旨在破坏可信度、侵蚀吸引力并使竞争对手的规范性主张失去合法性。作为软实力资产的宗教隐含着对真实性和道德连贯性的要求。这使得宗教软实力特别容易受到反叙事的攻击，这些反叙事揭露了国内宗教实践与相关外交政策之间的不一致。在软弱化的运用中，竞争对手国家利用受众对感知到的道德矛盾的敏感性来获得相对优势。

然而，在软实力战略中使用少数宗教是一项不稳定的事业。最明显的是，这些国家在不同宗教传统中的历史和当代嵌入，意味着它们对伊斯兰软实力的使用充满了合法性问题，当这些国家中穆斯林少数群体的待遇被全球（被穆斯林和其他人）认为是成问题的时候，这一点显得尤为突出。忽视或掩盖这些国家内部穆斯林的待遇，意味着那些在修辞上部分通过运用伊斯兰教来证明其合理性的务实和战略联盟是脆弱的，并受到竞争和虚伪指控的影响。虽然其他大国参与利用这些裂痕来对竞争对手进行软弱化，并为自己作为全球霸权进行定位，我们也应该意识到跨国宗教行为体在这种更广泛的权力斗争中的作用。

在外交政策中使用国家少数宗教与涉及多数宗教的战略截然不同。在这两种情况下，宗教资源都被用来通过积极的自我表征以及与价值观和传统相关的规范性呼吁来产生软实力。当国家动员其多数宗教时，它们通常呼吁一种文化嵌入的话语库和象征资源，利用广泛的社会合法性，通过将宗教纳入国家身份的真实表达的一部分，来投射外部道德权威。相比之下，援引一种少数宗教，特别是那种在国内被安全化或边缘化的宗教，需要一种更精心构建和面向外部的叙事，呼吁共同价值观、文明接近性或地缘政治趋同。这些战略的感知合法性取决于国家在多大程度上能够将自己与该宗教的神圣资本保持一致，这使得它们更具交易性，也更容易受到质疑。

伊斯兰教在大国竞争中的工具化在近现代史上屡见不鲜，从20世纪90年代美国对阿富汗圣战者的支持，到反恐战争中对温和穆斯林国家的修辞和物质赞助。跨国宗教行为体经常质疑这些组合，正是因为所使用的伊斯兰话语缺乏真实性。正如古托夫斯基所指出的，宗教的社会力量在于它赋予人类行动意义和价值的能力，但这使得它在政治操纵面前变得脆弱，同时也使其成为全球抵抗的有力力量。中东和中亚的各种伊斯兰运动，无论是非暴力的还是暴力的，都是在批评穆斯林领导人的虚伪和抵抗政治阴谋中对伊斯兰教的工具化的基础上发展起来的。埃及的穆斯林兄弟会以及基地组织及其分支机构就是这方面的关键例子，并指出了试图在穆斯林占多数国家利用伊斯兰教可能产生的适得其反的效果。当这些话语被非穆斯林占多数的国家使用时，对缺乏真实性和虚伪的指控的可能性——以及暴力抵抗的可能性——要高得多，未来的研究可以探讨跨国宗教行为体如何回应在积极自我软实力和消极他人软弱化战略中对伊斯兰教的工具化。

本文论证了宗教是如何在大国竞争中被战略性部署的。虽然我们没有声称这些战略的有效性，但确实存在一个明确的未来研究议程，即通过分析民意调查或社交媒体数据等方式，评估这些方法如何被目标人群接收和解读，以评估其成功与否。在强调伊斯兰教如何被用作软实力和软弱化资源的同时，我们的贡献呼吁关注审查少数宗教如何日益成为大国战略竞争核心的重要性。


附录


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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/imagining-the-luti-and-the-people-of-lut/55834F9854ECA70746297E9F8AC5672B

中世纪伊斯兰如何定义“鲁特人”？

中世纪学者伊本·盖伊姆与伊本·卡西尔通过将“鲁特人”与《古兰经》中鲁特圣人的族人建立群体关联，将其构建为一种背弃造物主命令的性行为主体，并以此强调其对社会秩序的腐蚀性。

背景：什么是中世纪语境下的“鲁特人”？

“鲁特人”（lūṭī）源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字，在中世纪阿拉伯语中指代实施肛交行为的男性。与现代“同性恋”身份概念不同，该术语在当时主要指代具体的性行为主体，且常被法律和宗教学者置于鲁特族人违背造物主命令的道德叙事框架下进行审视。

摘要

本文追溯了伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）和伊本·卡西尔（卒于1373年）著作中关于“鲁特人”（lūṭī）的形象。这两位14世纪的学者对作为性行为主体的“鲁特人”采取了严厉且毫不妥协的观点，反复描绘了等待他的地狱中可怕的后世惩罚。作为他们将“鲁特人”刻画为被诅咒的性行为主体的夸张且极端手法的一部分，他们通过“鲁特人”与其祖先（包括《古兰经》中鲁特圣人的族人，以及当代与他类似的人）之间的群体关系来想象他。他们借此构建了一种性群体，通过对伊斯兰教中关于归属感和群体建设的惯用语进行戏仿和挪用，来界定“鲁特人”。我认为，这些文本为我们重新思考中世纪作者如何构建所谓的“性身份”，以及如何理解性行为在他们周围的世界中构建生存方式，提供了广阔的可能性。

在中世纪阿拉伯语中，指代与另一名男性进行肛交的男性的最常用术语是“鲁特人”（lūṭī），源自鲁特圣人（Lūṭ）的名字。总的来说，在社会话语中，“鲁特人”通常被理解为主动方，尽管一些法律话语（特别是从中世纪晚期开始）使用该术语来描述肛交（liwāṭ）行为中的主动方和被动方。另一个术语源自鲁特圣人，作为早期法律文本中使用的更长表述“鲁特族人的行径”（ʿamal qawm Lūṭ）的缩写。与现代对“同性恋”的想象不同，现代术语适用于对同性有未付诸行动的欲望的人，而在当时，一个人必须实施肛交行为才能成为“鲁特人”。

正如哈立德·埃尔-鲁艾赫布、埃弗雷特·罗森及许多其他人所展示的那样，肛交在中世纪的伊斯兰世界各地都有发生，公众对“鲁特人”的看法并不一定像法律传统所暗示的那样严苛或具有谴责性。正如现代世界由对性行为持有各种观点的人组成一样，前现代世界也由对同一问题持多种不同态度的人组成。虽然学术界迄今已在法律和历史上探讨了肛交和“鲁特人”，且有大量研究记录了法律传统对其处理方式的多样性、鲁特圣人的故事对伊斯兰法律和思想的意义、历史上缺乏起诉，以及在很大程度上构成公众对肛交看法的“啧啧不满”，但很少有人关注作为话语形象的“鲁特人”本身，或者关于如何理论化“成为鲁特人”的问题。当人们想到“鲁特人”时，他们在想什么？在将“鲁特人”视为当代世界中的性行为主体时，中世纪作者是如何将他想象成一个人的？他有历史吗？他是孤立的，还是被想象成某个群体的一部分？当他的性行为违背了伊斯兰法律裁决和道德思想时，他们如何看待他的品格？鉴于法律对此有压倒性的禁止，他为什么还要实施肛交？

从语源学上讲，实施肛交行为的人被认为与鲁特圣人的故事有某种联系。在《古兰经》中，这个故事被多次引用，作为对穆罕默德 ﷺ 和早期信士温玛的榜样，证明造物主有能力摧毁拒绝造物主使者的整个群体。鲁特圣人被派遣去的群体从事了一种“前所未有的丑事”（al-fāḥishah）（《古兰经》7:80）。虽然这种行为的本质很难确切定义，但《古兰经》确实指出，鲁特族人（qawm Lūṭ）的问题至少部分在于他们舍弃（min dūna）女性而对男性产生欲望，抛弃（tadharūna）了造物主为他们创造的配偶（azwāj）（《古兰经》7:81；26:165–166；27:55）。尽管鲁特圣人警告族人造物主的威胁并因他们的罪行而责备他们，但族人拒绝服从。随后，天使被派往那片土地，在鲁特圣人的家中作为客人受到庇护。族人欢呼雀跃地赶来，鲁特圣人以他那更纯洁（aṭhar）的女儿们作为交换，但族人拒绝了他的提议。天使拯救了鲁特圣人和他的家人（除了他的妻子），摧毁了城市并消灭了其中的人口。

《古兰经》本身并没有命名“鲁特人”，也没有命名“肛交”，《古兰经》文本中也没有明确且毫无疑问的裁决概述了对男性间肛交的禁令。在许多方面，在《古兰经》的世界观中，这种罪行甚至不一定被理解为存在于鲁特族人之外，这或许可以解释为什么该文本不像对待通奸（zināʾ）那样要求在人类现世进行法律惩罚。毕竟，文本强调在他们群体之外从未有人犯过这种罪。然而，鲁特圣人的《古兰经》故事对于后世对这一性行为主体（及性行为）的想象以及对其惩罚的法律构建至关重要。那么，中世纪的作者是如何理论化他们之间的关系的呢？

这两组主体（后《古兰经》时代的“鲁特人”和鲁特族人）当然不是完全相同的。在历史层面上，“鲁特人”与鲁特族人之间隔着巨大的时间鸿沟。从人类学角度看，鲁特族人似乎构成了一个曾经存在并被消灭的特定群体；相比之下，“鲁特人”是当代穆斯林群体中的性行为主体，他有自己的家庭、群体和历史。在地理上，“鲁特人”存在于当代穆斯林社会中，而鲁特族人是“被颠覆的城市”（al-muʾtafikāt）中误入歧途的居民。那么，他们之间的关系是如何被理论化的呢？

在本文中，我探讨了两位重要的中世纪晚期学者伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔的思想中，关于“鲁特人”的表述及其与鲁特族人的关系。他们是博学之士，对中世纪晚期的阿拉伯文学影响巨大。他们以字面主义和原教旨主义思想而闻名，他们对“鲁特人”的形象极其严苛，受到一种意识形态和修辞力量的驱动，这种力量并不一定符合那些不那么严厉的作者所记录的更普遍的社会态度。他们详尽的论证为我们初步考察“鲁特人”如何被想象为鲁特族人的后裔提供了丰富的思想来源，尽管两人在他们所处的时代都是颇具争议的学者。此外，虽然他们的论点从未在塑造法律规范方面产生重大影响，且他们对“鲁特人”的想象在许多方面是极端且不同寻常的，但他们的思想并非停滞不前，也并未局限于他们的学术研究。与他们几乎同时代的伊本·阿比·哈贾拉（卒于1375年）是早期直接引用他们思想的作者之一。后来，我们在奥斯曼埃及的达乌德·安塔基（卒于1599年）和19世纪博帕尔的穆罕默德·西迪克·哈桑·汗·卡努吉（卒于1890年）讨论肛交时，都发现了他们抄录的这些论点。虽然他们并未在自己所在的世纪获得普遍赞誉，且他们对“鲁特人”的描述绝对不能作为马穆鲁克时代性历史的证据，但他们在各自去世后依然保持着影响力。

14世纪初至中期，即伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔写作的时期，是一个学术探索广泛的时期，在各种文本体裁中，对诸多主题的各种观点都在被探讨。正如穆赫辛·穆萨维所论证的那样，开罗和大马士革14世纪知识生产领域中“开放市场经济”的大量产出，得到了将个人联系成更广泛网络的学术谱系的支撑；我们的两位作者是同事和朋友，彼此思想的印记在他们的著作中清晰可见。同样，这是一个学术机构、图书馆以及学习和研究场所数量大幅增加的时期，所有这些都促成了“写作文化”的兴起。

这种充满活力的知识文化背景是政治动荡。巴赫里马穆鲁克苏丹国是在萨利赫·阿尤布（卒于1249年）去世，其妻沙贾尔·杜尔（卒于1257年）和不受欢迎的儿子图兰-沙（卒于1250年）崛起所造成的政治真空后出现的。在面对十字军和蒙古人的军事侵略时，巴赫里苏丹国在阿拔斯哈里发国灭亡和巴格达被洗劫后的军事动荡时代，仍控制着埃及和叙利亚。在内部，苏丹国也不稳定，很少有苏丹能长期掌握权力。14世纪上半叶，在纳西尔·卡拉温（卒于1341年）于1310年开始第三次统治后，政治稳定和繁荣短暂回归。然而，随着1347年瘟疫的到来，苏丹国受到了剧烈的人口、经济和社会动荡的影响。

在13世纪末和14世纪初政治动荡的背景下，来自大马士革的学者、罕百里教法学家和政治活动家伊本·泰米叶（卒于1328年）崭露头角。他主要关心的是通过回归最早穆斯林的模式来消除伊斯兰教中的创新行为（bidaʿ），这在他的法律和社会政治著作中显而易见。正如乔恩·胡佛所介绍的那样，他“试图根除宗教创新，使伊斯兰教回归到《古兰经》、穆罕默德 ﷺ 的圣行（sunna）以及早期穆斯林（salaf）的诠释”。因此，他是萨拉菲伊斯兰教的重要先驱。

伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔都是伊本·泰米叶的杰出学生，并采用了他的许多方法和思想，特别是在法律和道德审议中的原教旨主义倾向。虽然学者们已经勾勒出他们的思想与他之间的差异，且声称他们只是他的模仿者的说法被夸大了，但他们在方法论上确实有很多共同点。特别是，他们都专注于《古兰经》文本的字句、圣训传统以及虔诚先辈的观点；我强调“字句”，是因为两位作者都对他们的历史来源进行了平铺直叙的解读，这导致他们通过一种优先考虑启示文本字面解释的技术方法，对各种现象得出了创新的结论。他们的思想通常并不反映历史上的性或社会关系，也不反映当时许多其他学者的观点。特别是伊本·盖伊姆·贾兹亚的思想在马穆鲁克宫廷和其他学者中反响不一，尽管他很受欢迎，但仍有一些人写了尖锐的反驳文章来批评他的工作。

伊本·盖伊姆·贾兹亚在他的著作中反复回到爱、性和欲望的问题上；正如耶霍舒亚·弗伦克尔所论证的那样，他将“同性恋”（他指的是肛交）视为对马穆鲁克国家政治秩序的严重威胁。在前现代阿拉伯文学中，对社会秩序的性威胁通常通过“费特纳”（fitnah）这一语言来构想，这是一个关键术语，既指煽动叛乱，也指诱惑。正如凯西亚·阿里所论证的那样，“穆斯林对费特纳——混乱和无序——的担忧，往往集中在女性不受监管的欲望以及女性激起男性的麻烦欲望所造成的性诱惑上”，因为女性被想象成背负着比男性沉重得多的欲望（shahwah）。然而，这不仅仅是一种关注女性缺乏控制的道德保守主义。在某种程度上，这甚至不是肛交行为本身的问题，就像在《古兰经》中一样，因为该行为只是实际问题的附带现象：即不遵循造物主的命令。对两位作者来说，肛交被描述为表现并播下了社会腐败（fasād），因为当一个人顺从他们的欲望直到实施性越轨行为（无论是肛交还是通奸）时，他们是在主动选择背弃他们所认为的造物主的明确命令，将性行为变成了对造物主的叛逆（tamarrud）。这并非孤立的观点；伊本·阿比·哈贾拉积极指出性放荡是这个时代的特殊危险，他声称通奸和鸡奸都是瘟疫在埃及蔓延的原因。

那么，回到“鲁特人”的问题，伊本·盖伊姆·贾兹亚和伊本·卡西尔是如何将“鲁特人”想象成与鲁特族人相关的形象的呢？两位作者都将这两个在时间和空间上分离的群体想象成一个跨历史的性群体，通过谱系逻辑和对伊斯兰兄弟情谊和群体建设的戏仿惯用语构建而成。虽然从人类学意义上讲，“鲁特人”并非字面意义上的鲁特族人，但他通过自己的行为本质上成为了鲁特族人的一员。这两个群体之间的关系在末世论想象所提供的时空和人类学崩溃中最为明显；在地球上，时间、空间和地理将他们分成了看似不同的民族，但在后世，这些人类差异在造物主和祂的惩罚面前融为一体。

我通过伊本·盖伊姆·贾兹亚写的两首末世论诗歌来追溯这种想象。他关于肛交主题的著作浩如烟海，涵盖了许多不同的体裁。正是在这些诗歌中，而不是在他对先前权威关于该行为和行为主体的观点进行费力的引用和讨论中，我们找到了他关于“鲁特人”及其与鲁特族人关系的想象中最简洁、最紧凑的表达。我首先分析他如何在当代世界中构建“鲁特人”这一形象，然后分析“鲁特人”与其原始“兄弟”和“祖先”的关系。在最后一部分，我转向伊本·卡西尔对鲁特圣人故事的重述，他在其中引用了伊本·盖伊姆·贾兹亚的一首诗，在解读神圣历史时借鉴了他同事对这一角色的愿景。在这里，我不仅探讨了“鲁特人”为何被描绘成鲁特族人的后裔，还探讨了原因，重点关注伊本·卡西尔对他读者的严厉警告，即不要屈服于他们的欲望。

鲁特人末世论

由于肛交大多（但并非普遍）被视为应受“哈德”（ḥadd）惩罚的罪行，意味着它被理解为《古兰经》文本中禁止的罪行，因此定罪需要四名证人或供认，这对于法学家来说自然非常困难。即使在哈乃斐派和扎希里派法学流派要求进行“塔齐尔”（taʿzīr，酌情惩罚）时，法学家也往往不寻求惩罚，在前现代穆斯林世界中，历史上的起诉很少见。正如阿里、穆罕默德·梅齐亚内和埃尔-鲁艾赫布所指出的，法学家通常试图通过揭露肛交来防止对公共空间的“入侵”，鼓励对罪行采取“遮盖”（satr，即忽视或隐瞒）的理想，应用弗朗茨·罗森塔尔所描述的关于隐瞒罪行或鼓励违规者不要供认、而是静默忏悔的“广泛的社会哲学”。正如托马斯·鲍尔所指出的，现实情况是，在地球上实施肛交几乎没有任何“实际后果”。在这个世界上，总有逃脱肛交惩罚的激进可能性。

末世论的想象则是另一回事。正如阿什·盖辛格在关于圣训传统时所暗示的那样，“天园被构建为一个不断对世间事件进行审判的领域”，而描绘天园/火狱的末世论叙事往往用于构建“一个与现实世界紧密相连的‘另一个世界’，并作为一个可以协商神学争议和社会秩序问题的空间”。在《古兰经》和圣训传统中，造物主始终被想象为全视全知的，鲁特人无法逃避祂，也不会从祂那里得到任何补偿。

这种世俗可能性与末世论恐怖之间的冲突，是伊本·盖伊姆·贾兹亚在《疾病与治愈》（al-Dāʾ wa-l-dawāʾ）中讨论肛交作为最大罪行之一的结论时匿名引用的一首诗的核心主题。在这首诗中，我们可以假设诗人就是伊本·盖伊姆·贾兹亚本人，他勾勒并想象了当代社会中的“鲁特人”作为道德主体：

你们这些鸡奸者，为好消息欢呼吧，

因为在人类复活之日，你们将得到报酬！

吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧，

就像新娘一样，你们正走向那红色的天园。

你们的兄弟在你们之前铺好了居所，

他们说：“快来我们这里，好消息属于你们！”

我们就是你们的祖先，正在等待你们，

全能者将在祂的大火中将我们聚集在一起！

不要指望你们鸡奸过的人，

会缺席。不，你们会清楚地看到他们。

你们每个人都会责怪他的情人，

忧伤的人在后世会因他而痛苦。

他们每个人都会因他的伴侣而受折磨，

正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感。

在这里，我们看到诗人向他的“鲁特人”对话者，即这个“鸡奸者”，传达了地狱的“好消息”（bushrā），将其重新表述为“红色的天园”，颠倒了“天园”（Jannah）一词来描述“火狱”（Jahannam）。在整首诗中，世俗的快乐被转化为末世论痛苦的形象，这种转化体现在诗人对等待他们的恐怖所使用的讽刺性积极术语中。

这一点的最突出体现可以在性伴侣本身中看到。“正如他们共同分享了一种应受惩罚的罪恶快感”，性伴侣关系将成为折磨的景象，因为“他们每个人都会因他的伴侣而受折磨”，而“忧伤的人”在后世会“因他而痛苦”。诗中关于性伴侣如何变成折磨者的唯一明确指示是在第五行。在这里，诗人暗示“鲁特人”会绝望地希望他们的伴侣不在场，但这种希望会被粉碎；我们可以推测，在某种意义上，伴侣的存在本身就是后世中对个人选择罪恶性的一种挥之不去的提醒，即通过后世惩罚的现实，确认了个人在世间的错误已成为不可改变的错误。

除了他们在伴侣私人空间内的存在之外，诗人使用的“清晰”（jahran）一词（我在此翻译为“清楚如白昼”）中隐含着他如何构想“鲁特人”折磨伴侣的能力。我们也可以将这一行翻译为“你会看到他在光天化日之下”——更重要的是，其他人也会看到。事实上，正如诗人想象世俗的快乐转化为末世论的痛苦一样，从这个世界到后世的运动伴随着一个揭示的过程。这种关系以前只有这对伴侣知道，现在却变得人人可见。

羞耻，以及伴随着揭露的羞耻，在伊斯兰末世论想象中并不是一个不寻常的主题。例如，在一条不可靠但被广泛引用的圣训中，伊本·阿巴斯（卒于687年）据称说过：“无论谁以某种状态离开尘世，都将以那种状态从坟墓中复活，以至于‘鲁特人’将带着他的阴茎连接在伴侣的肛门上离开坟墓，两人在审判日被所有造物所见。”在这里，罪犯作为“鲁特人”的性身份在他们从坟墓中复活时，以永久性交的状态被字面地揭示在他们的身体上，这本身就是快乐转化为相应痛苦的进一步实例化。

诗人在第一行第二半句中讽刺地邀请“鲁特人”从事各种不道德和非法行为，即“吃吧，喝吧，通奸吧，鸡奸吧，尽情欢乐吧”，这种颠倒的逻辑构成了诗人对从现世到后世转变的描述。当然，在某种程度上，“鲁特人”不妨充分利用他现在能享受的快乐，因为他在后世肯定无法享受了。

选择食物和饮料作为与肛交和通奸类似的动作并非偶然。食物/饮料与性之间的道德联系背后是肉体欲望和贪婪官能的问题，这触及了人类在地球上的生存根源和灵魂的本体论。在《爱者花园》（Rawḍat al-muḥibbīn）中，伊本·盖伊姆·贾兹亚像许多中世纪作者一样，概述了灵魂的三分法。第一部分是“天上的灵魂”（nafs samāwiyyah ʿuluwiyyah），其爱（maḥabbah）指向善（maʿārif），以及获得美德和远离卑劣之事。然后是“掠夺的、愤怒的灵魂”（nafs sabuʿiyyah ghaḍabiyyah），其爱指向征服和领导。最后是“动物性的、欲望的灵魂”（nafs ḥaywāniyyah shahwāniyyah），其爱指向食物、饮料和性交。这第三种灵魂主要负责人类的欲望体验（shahwah）及其类似物“激情”（hawā）。伊本·盖伊姆·贾兹亚和类似的思想家将欲望广泛理解为一种有用的人类官能，因为人需要它来维持生命，如果没有欲望，人就不会去寻找食物和饮料。然而，如果过量（al-mufriṭ minhu），它就会变得成问题，因为它会导致个人继续积累或消费超出他们的需求。控制个人的食欲对于理论上控制身体的冲动至关重要；例如，当一个人无法进行合法的性交时，伊本·盖伊姆·贾兹亚建议禁食，这可以“打破灵魂的欲望”（yaksir shahawāt al-nafs）并起到类似“阉割”（wijāʾ）的作用。不吃东西成为不通奸的药膏，以同样的方式抑制食欲。

在诗中的这一行，诗人将食物和饮料与肛交和通奸作为自然的对应物放在了一起。我们可以从两个方面解读这种食欲消费者类型之间的对应。一方面，我们可以说，因为肛交是如此罪恶，是对造物主命令的如此公然的叛逆，所以“鲁特人”肯定也在进行其他令人不安的行为，比如沉溺于食物和饮料的世俗享受。例如，在论证的其他地方，他通过说肛交“传达了‘丑事’一词所包含的所有含义”来描述肛交，将其定性为如此罪恶，以至于“鲁特人”被塑造成一种彻底的罪人。肛交成为一种自然延伸到该行为本身之外，并代表各种罪行的罪。

另一方面，这一行也预示了“鲁特人”被想象出的食欲控制能力，这在伊斯兰传统中被框架为男性气质构建的核心；正如扎赫拉·阿尤比在波斯伦理传统方面所论证的那样，“不男不女”（nāmardī）源于对个人性欲的不当控制——无论是在过度限制方面，还是在过度放纵方面。如果男性气质建立在对身体的情感和理性控制之上，那么从事性罪行并顺从欲望直到触犯法律，就意味着完全缺乏理性控制，破坏了父权制对秩序的主张，这一论点在梅齐亚内关于肛交法律反应的研究中曾被提出。在这里，诗人暗示“鲁特人”正在进行所有这些食欲消费，将他描绘成完全无法控制自己的欲望：他不仅是一个孤立的罪人，而且是一个沉溺于食欲消费和各种性罪恶的男人。他变成了一个威胁性的幽灵，一个即使面对看似严重的造物主和末世论威胁时，食欲也无法无天的男人。

因此，享乐主义是诗歌如何将“鲁特人”想象成一个形象的核心。这一点，连同上述分析中概述的其他线索，在诗人对“鲁特人”“匆忙”赶往那红色的天园的描述中达到了高潮，似乎没有花时间去思考或反思他的行为。他吃、喝、做爱、鸡奸，同时对此感到“欢乐”，而他的行为将直接导致他进入那红色的天园，以及通过他的性伴侣实现的痛苦的末世论折磨。在伊本·盖伊姆·贾兹亚对人类激情的看法中，欲望通常会导致个人“匆忙”（ʿājilan）犯罪，而没有意识到世俗或末世论的后果，在这里，“鲁特人”具体化了这种激情不受束缚的男人的愿景，一个行为违背造物主承诺和威胁的男人，一个“好消息”中除了恐怖别无他物的彻底罪人。

鲁特人谱系与阿拉伯-伊斯兰的血统话语

诗人并不是给“鸡奸者”传达信息的唯一载体。《古兰经》中的鲁特族人成为了另一个末世论的对话者。在诗的第三行中，诗人将鲁特族人描述为“你们的兄弟”（ikhwānukum），而鲁特族人在给当代“鸡奸者”的信息中宣称“我们是你们的祖先”（naḥnu aslāfunlakum）。在这种严峻的末世论愿景中，鲁特族人被视为在“等待”他们的后代，然后他们将一起品尝惩罚。在与“鸡奸者”的更广泛对话中，诗人援引鲁特族人作为对收信人的警告：如果他们不顾未来的命运继续他们的行为，这些可怕的人将永远是他们的地狱伴侣。不仅如此，诗人还在提醒他们，这些人是他们的兄弟和祖先，是他们效仿的对象。事实上，在介绍这首诗时，诗人指出“造物主——荣耀归于祂——确实缩短了这个群体与他们在行为上的兄弟之间的惩罚距离”；他们可能在现世中被分开，但在地狱中，他们将永远与他们的“行为兄弟”团聚在惩罚中。

这并不是他唯一一次使用“兄弟”（ikhwān）和“祖先”（salaf/aslāf）这两个词来构建“鲁特人”与鲁特族人之间的跨历史关系。在他《爱者花园与渴望者的消遣》（Rawḍat al-muḥibbīn wa-nuzhat al-mushtāqīn）中关于谴责激情之爱（dhamm al-ʿishq）的章节中，伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特族人的故事和他们误入歧途的欲望进行了广泛的讨论，其中他反复以这些术语来构建这两组主体之间的关系。他通过概述他对该群体的想象以及他对鲁特族人的解读来开始这一部分：

激情恋人的故事，恶习的领袖，那些鸡奸男人而抛弃女人的人，以及祂是如何在他们沉溺于欺骗时抓住了他们，并在他们盲目徘徊于爱的陶醉中时消灭了他们，以及祂是如何将祂从未加于任何其他群体之上的惩罚加在他们身上。祂使他们成为后世“鲁特人”兄弟的榜样。

然后，他简要回顾了他对《古兰经》故事的解读，几段之后又回到了他对鲁特族人和当代群体比较讨论：

祂——荣耀归于祂！——通过祂使者的舌头用这个警告使他们的兄弟感到恐惧，因为祂——全能者！——说：“当我们的命令到来时，我们颠覆了城市，并降下了标记的粘土石块——它们离作恶者并不遥远”（11:82–83）。这就是“鲁特人”、形式恋人的惩罚，他们是一代榜样，而他们之后的兄弟也紧随其后。

在描述鲁特圣人对城市居民的传教故事时，我们看到作者反复提醒当代读者，这个故事通过提到这些“古今‘鲁特人’兄弟”而延伸到了现在。这种关系是通过使用一种谱系和家族语言来配置的，这种语言将那些实施这种行为的人构建为跨越时间的兄弟，最近的“鲁特人”追随他们原始祖先的榜样。

对于穆斯林读者来说，“兄弟”一词和“祖先”（salaf/aslāf）一词在修辞上并非空洞。在《古兰经》为新兴的信士群体构建公共伦理的话语中，“兄弟情谊”对于想象该群体如何凝聚至关重要。在《古兰经》49:10中，造物主将信士描述为兄弟（ikhwatun）。这是文本将早期信士群体按照一种“最终理想主义”的平等兄弟情谊感进行重组的一部分，这标志着与《古兰经》中对支离破碎、不平等的伊斯兰前阿拉伯社会的愿景形成了鲜明的断裂，在那个社会中，阿拉伯人被分为相互竞争的民族、部落和家庭。

在诗歌和这两部分中使用的“祖先”（salaf）一词，对于它所蕴含的鲁特族人与“鲁特人”之间的关系而言，更加引人注目。伊本·盖伊姆·贾兹亚在这里认为，鲁特族人构成了一种“祖先”；在惩罚中，造物主将他们转化为了现代犯下同样罪行的人的榜样。这在某种程度上与“祖先”一词的反向使用相一致，即用来描述“虔诚的前辈”或“虔诚的先辈”（Salaf Ṣāliḥ），即前三代穆斯林，在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中，他们至少被配置为后世穆斯林道德和行为指导的来源，作为效仿的榜样。

通过这种对伊斯兰群体建设语言的戏仿和颠覆性挪用，伊本·盖伊姆·贾兹亚字面上将鲁特族人与中世纪“鲁特人”的关系构建为与他理解穆斯林自我认同和群体归属的框架平行。用他的话来说，跨越时间的“鲁特人”成为了一个“鲁特温玛”（ummah lūṭiyyah），一个与穆斯林竞争的群体。推而广之，“鲁特人”群体在这里是通过对伊斯兰群体惯用语的戏仿式扭曲构建的，将他们变成了一个追随竞争对手“祖先”模式的竞争兄弟会。

这种准伊斯兰和谱系群体术语之间的相互作用不仅仅是伊本·盖伊姆·贾兹亚写作的一个侧面。努瓦伊里（卒于1333年）和伊本·曼祖尔（卒于1312年）这两位稍年长的作家，在他们的虔诚和道德说教著作中远没有那么严厉，他们引用了一些故事，其中当代世界的男人去死海，随后他们看着大海或（所谓的）城市废墟并大喊：“这是我们同伴的湖泊/城市”，然后被造物主彻底惩罚，被海浪或大地吞没。正如“祖先”一词的情况一样，“同伴”（aṣḥāb）一词让读者想到了圣人的“同伴”（Ṣaḥābah），进一步强调了对伊斯兰语言的戏仿式挪用，以描述此处构建群体认同的方式。

更引人注目的是，从与诗歌对鲁特族人的腹语术相反的视角来看，这些轶事探讨了中世纪“鲁特人”可能如何理解他与这些《古兰经》祖先的关系。在他忧郁地承认在他们城市废墟上作为“同伴”时，他做出了一个本质上异端的声明，在造物主对他们的惩罚面前将自己与这些人结盟，这种惩罚在景观本身中变得具体化。

他们声明的异端性质在努瓦伊里的结论中被推到了前台：“一个人在承认违抗造物主并追溯他与那些否认造物主的人的血统之后……造物主用祂惩罚他们的方式惩罚他（当代罪人）……这并非不可能”——这在他们的死亡中表现得十分明显。

努瓦伊里在这里使用的语言，即“追溯血统”（intasaba，即追溯自己的谱系到一位祖先）这一术语的选择，揭示了他如何理解中世纪“鲁特人”关于共享群体的声明。这个动词源自词根nūn-sīn-bāʾ，将轶事与谱系学（ʿilm al-nasab或ʿilm al-ansāb）联系起来，这是中世纪阿拉伯知识中极其重要的一个领域。正如伊本·盖伊姆·贾兹亚通过中世纪穆斯林/“鲁特人”与“祖先”的关系戏仿了伊斯兰的血统惯用语一样，努瓦伊里在这里求助于谱系科学，作为理解“鲁特人”如何看待他与《古兰经》祖先关系的方式，在这种情况下，将其构建为一种故意的血统采纳，一个“鲁特人”宣布他源自这个不信者群体，甚至可能高于他们实际祖先的时刻。

在这些文本中，我们看到了对“鲁特人”与《古兰经》鲁特族人之间跨历史关系的群体基础的重新想象。这些14世纪初的作者在语言上既是家族式的，又玩弄了构建人类群体的逻辑，伊本·盖伊姆·贾兹亚在构建“鲁特人”谱系时采取了明确的伊斯兰方法，而努瓦伊里则借鉴了谱系学的文学科学。两位作者因此戏仿了当代个人可能理解他们在世界上位置的方式，无论是通过伊斯兰的兄弟情谊逻辑和源自“祖先”虔诚榜样的血统，还是通过祖先与后代之间纽带的准民族想象。在两种叙述中，鲁特族人都被构建为终极来源，现代“鲁特人”的血统和群体意识正是从中追溯而来的。

鲁特人谱系与诗意想象

伊本·盖伊姆·贾兹亚在《爱者花园》中关于谴责激情之爱（ʿishq）的章节中重述鲁特圣人故事时，引用了另一首很可能也是他自己作品的匿名诗歌：

即使你们不是鲁特族人本身，

鲁特族人离你们也不远。

他们正在毁灭中等待着你们，

在充满脓水和腐烂的源头。

他们说：“你们不受欢迎，也不受问候，

难道你们的主没有用警告预先告知你们吗？”

他们说：“是的，但你们已经开创了，

一条我们在爱中不值得称赞的道路。

我们因为对男性的爱而来到他们身边，

这种爱把我们带入了最坏的境地。

所以，你们比你们的追随者，

更应受到加倍的惩罚，因为那是不明智的。

他们说：“你们的使者也警告过你们，

关于我们所遭遇的真实警告。

所以你们并不比我们优越，我们所有人，

都在品尝着极其严厉的羞辱惩罚。”

正如我们所有人都尝过与他们结合的滋味，

我们在火狱中的相聚也已为时不远。

虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，

但你们与他们已相差无几。引用资源：89

他们引用资源：90在耻辱中等待着你们，

在脓血汇聚的池边。引用资源：91

他们[鲁特圣人的族人]既不问候，也不欢迎，只是说：

“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”

他们[后世的鲁特行为者]回答：“确实如此，但你们曾铺设了

一条在情欲中令人不齿的道路。”引用资源：92

我们因爱而与男人交媾，

但那份爱却将我们引向了最糟糕的地方。

所以，你们比那些被引入歧途的追随者，

更应受到惩罚。”

他们[鲁特圣人的族人]回答：“但你们的先知曾警告过你们，

关于我们所遭遇的一切，那确实是真实的警告！

你们并不比我们好，因为我们都将

反复品尝那耻辱的惩罚，

就像我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样。

我们在火狱中的相聚已为时不远。”引用资源：93

这首诗与第一首诗有着许多相同的主题。最明显的是，诗人玩味着道德责任与问责的问题，利用末世论的未来作为对鲁特行为者的严厉警告。正如本章所关注的那样，在这里，情欲是道德堕落的根源：鲁特行为者“因爱而与男人交媾”，尽管“那份爱将我们引向了最糟糕的地方”。欲望是诗人对男色行为构想的核心，即鲁特行为者不顾他所收到的末世论警告（“难道你们的造物主没有带着威胁而来吗？”）而追随自己的欲望；这呼应并放大了第一首诗中对鲁特行为者的刻画，将其描绘成一个粗心的罪人，一个失去了对食色欲望的控制，并不顾其末世论永恒而行事的罪人。同样，世俗的感官享受与末世论的痛苦相平衡；正如鲁特圣人的族人在他们最后的辩论中所说，他们和现代的鲁特行为者都将遭受“耻辱的惩罚”，正如“我们都曾品尝过与他们交媾的快感一样”。

第一首诗利用鲁特圣人的族人作为末世论未来的威胁幽灵，借他们的口传达性群体在火狱中彻底重逢的好消息，而在这里，两个群体被置于对话中相互对立，使诗人能够探索并想象该群体自我认知和对这种关系理解的两个方面。

在诗的开头，这两个群体似乎有着本质的区别（他们“可能并非鲁特圣人的族人”），即使他们之间存在相似性（“与他们已相差无几”）。我们可以通过人类学的视角来解读这一点：后世的鲁特行为者在部落或群体的意义上并不是鲁特圣人的族人，因为他并非“确切地”属于那些鲁特圣人被派遣去教导的人，也没有生活在实行那种“行为”的城市中。然而，通过共同的行为，他们“与他们已相差无几”，积极地采取了使当代群体类似于古兰经中提到的群体的特征。

在情感上，这首诗也将这两个群体分开了。他们的关系中没有任何温暖。古兰经中的族人并不乐于见到那些效仿他们的人，相反，他们被描绘成对这些人毫无好感，正如诗人强调的给予新来者缺乏问候所体现的那样。在最初的交流中，古兰经中的族人提到了造物主带来的威胁，这既指他们自己的毁灭作为对任何步其后尘者的警示，也指古兰经中对这种警告的阐述。

后世的鲁特行为者反驳说，他们只是在追随古兰经中的前辈所铺设的道路（“但你们曾铺设了一条在情欲中令人不齿的道路”）；这强调了前一首诗中将鲁特圣人的族人想象为先贤的观点。在这次反驳中，他们声称因为古兰经中的族人已经铺平了道路，所以他们“更应”受到惩罚，而他们，即后世的鲁特行为者，只是被他们所追随的榜样“引入歧途”，仿佛是模仿的受害者。

在这次回应中，他们还模仿了一种明确的伊斯兰教关于群体、模仿和归属的语言。将自己描述为未受引导的，在词源上让人想起正统哈里发，即倭马亚王朝建立之前的最初四位伊斯兰哈里发。在这里，诗人再次借鉴了原教旨主义的伦理；鲁特行为者不像那些早期的统治者那样受到正确的引导。更明显的是，他们辩称前辈们为我们铺设了道路。这个词源于与先知的圣行相同的词根。再次进行模仿性思考，圣行是穆斯林的主要典范；正如伊本·盖伊姆·贾兹亚在他关于男色行为的作品中借鉴了先贤一样，这里也微妙地比较了鲁特圣人的族人的圣行与先知的圣行，而现代的鲁特行为者已经偏离了后者。至于道路一词，诗人直接借用了古兰经中正道的意象；正如尼古拉·西奈所指出的，古兰经本身将正道框定为造物主独有的道路，“通过其显眼和笔直而区别于其他路径”。鲁特圣人的族人以情欲和不道德的方式塑造了一条“令人不齿的道路”，这使他们的道路与造物主的正道直接冲突，进一步通过对伊斯兰语言的戏仿性挪用阐述了性群体。

古兰经中的族人通过回到知识和选择的问题来反驳他们的指责。古兰经中的族人忽略了后世的鲁特行为者仅仅是追随他们的想法，提醒他们“你们的先知曾警告过你们，关于我们所遭遇的一切”。复数形式是有启发性的：这是鲁特圣人传达的信息，在他们的毁灭中得到体现，并由穆罕默德 ﷺ 重新阐述。正如后世的鲁特行为者现在可能意识到的那样，那个警告和威胁“确实是真实的”，既包括鲁特圣人的族人所受的世俗惩罚，也包括对罪恶和不信者的末世论惩罚的承诺。然而，尽管有这些警告，他们并没有相信，而是盲目地追随鲁特圣人的族人和他们自己的欲望，这意味着“你们并不比我们好”，因此不应受到比古兰经中的族人更轻的惩罚。

整个交流在互文性上模仿了古兰经中关于火狱中不信者的想象。在这里，造物主描述了每个温玛进入火狱的过程，说每个群体都会诅咒前一个群体，声称他们被他人误导了，第一批人对最后一批人说：“你们并不比我们好，所以品尝你们所赚取的惩罚吧！”在古兰经的语境中，这是泛指的，指的是所有进入火狱的人，并构想了一个被时间决定论所分割的人类罪恶的历史愿景。诗人在第八行将这一节经文重新表述为具体的鲁特行为者之间的讨论，否认了这些当代的最后一批人声称他们仅仅是追随榜样的能力。

然而，到了诗的结尾，任何混乱和指责的感觉，即两个群体试图将自己与对方区分开来的努力，都已经消融了。尽管群体之间存在争吵，但这两个群体将在火狱中团聚的思想贯穿了整首诗，就像它贯穿第一首诗一样。在那首诗的第四行中，鲁特圣人的族人也将自己描述为“等待着”他们的“兄弟”，就像在这首诗中，鲁特圣人的族人发现自己在脓血汇聚的池边等待着后世的鲁特行为者，以便所有人能一起受罚。正如古兰经中的族人所总结的那样，在许多方面，每个群体所持有的行为、动机、知识的差异和不同价值，在造物主、火狱以及困扰所有这些作者对男色行为想象的压倒性惩罚幽灵面前都是无关紧要的：最后，考虑到“我们在火狱中的相聚已为时不远”，他们的罪恶时间顺序又有什么关系呢？

超越诗歌本身，这个主题与圣训传统中也能找到的思想相一致。例如，在一则圣训中，阿纳斯·本·马利克告诉我们，先知 ﷺ 曾说：“凡是我温玛中死时从事鲁特圣人族人行为的人，造物主将把他转移到他们所在的地方，直到他与他们一同被集合。”在这里，火狱在空间上被想象为群体根据其罪恶被共同惩罚的地方。鲁特行为者在后世将被物理上转移，与鲁特圣人的族人相邻。届时，他们将被集合在一起，遭受集体的惩罚，与其余人类隔离开来，无论他可能还有什么其他的身份认同承诺。

诗人在这首诗中将鲁特圣人的族人和鲁特行为者分为离散但“相差不远”的群体的方法，对于他如何理解他们具有启发意义。虽然在开头我们感受到了分离，甚至是他们之间的紧张关系，但到诗的结尾，这种分离已经消失了：时间、地理、部落、历史，所有这些差异在面对末世论的命运和造物主的认同力量时都微不足道。诗人有效地总结道，在人类看来，这些人可能不同。然而，当涉及到造物主如何看待他们时，他会等待将他们全部在火狱中惩罚，无论行为是在何时何地犯下的。这种对鲁特行为者谱系的诗意想象模仿了古兰经对罪恶的普遍看法，消除了读者认为他们中任何一个人的罪责取决于他们是罪恶的始作俑者还是模仿者这一想法：两者都是罪人，两者都将面临他们应得的惩罚。

不要让警告成为现实……在你们身上

如果说有一节古兰经经文对伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特行为者这一形象的看法至关重要，那就是《呼德》章第83节：“这对于不义者并不遥远。”前面引用的诗的第一行本身就是对该经文的松散引用；“这对于不义者并不遥远”变成了“鲁特圣人的族人离你们并不遥远”。我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚曾带着某种愉悦引用这节经文，辩称造物主通过它“借其使者的舌头恐吓了他们的兄弟，即中世纪的鲁特行为者”。换句话说，通过穆罕默德 ﷺ 对这节经文的启示，造物主将这节经文带到了后古兰经时代鲁特圣人族人的那些“兄弟”身上。

这节经文出现在《呼德》章中鲁特故事的结尾，就在鲁特圣人的族人受罚之后。它带有一种看似威胁的意味，尽管代词“她/它”的模糊使用，而不是具体说明到底是什么离不信者不远，使得该威胁的性质在理论上保持开放。

该经文的早期注释者对其当代的含义有相对不受限制的看法。例如，塔巴里（卒于932年）包含了三种主要的解读。著名的早期学者和追随者穆贾希德·本·贾比尔（卒于722年）被记录为既说那些作恶的人将遭受鲁特圣人的族人所遭受的惩罚，又说造物主通过这节经文恐吓了古莱什人；早些时候，塔巴里曾建议造物主是在说“穆罕默德啊，你部落中的不信者”是预期的指涉对象。在这里，关键术语“不义者”可以以开放的方式解释为任何作恶的人，但可以理解为适用于特定的作恶者，即古莱什人，将经文锚定在其启示语境中。一些注释者证明的最后一种（措辞各异的）解读表明，造物主没有给予任何在鲁特圣人的族人毁灭后作恶的人以支持。

伊本·凯希尔典型地避开了这些早期的解读，转而支持一种与原教旨主义圣训传统解读相一致的更狭隘的解读：

造物主说：“这对于不义者并不遥远”，换句话说：这种复仇性的惩罚对于那些在不义中模仿他们的人来说并不遥远。

这出现在《圣训集》中关于伊本·阿巴斯的传述中，先知 ﷺ 说：“无论你们发现谁在做鲁特圣人族人的行为，都要杀死行事者和被行事者。”

在《先知故事》中，他同样认为这节经文应该被解释为“这种惩罚对于那些在行为上模仿他们的人来说并不遥远”，然后转向关于司法惩罚的类似讨论，并引用了这则确切的圣训。早期的注释者倾向于对该经文进行广泛的解释，而伊本·凯希尔则将这节经文解读为专门且狭隘地针对当代世界中那些在不义中模仿他们的人，即中世纪的鲁特行为者。这种在行为上的具体相似性反映了伊本·盖伊姆·贾兹亚对鲁特圣人的族人的描述，即“行为上的兄弟”，他在《疾病与治愈》中介绍第一首诗时也引用了这一描述，并在同一段落中引用了《呼德》章第83节。

虽然我们已经看到伊本·盖伊姆·贾兹亚通过他对他们末世论会面的想象来构建他对鲁特圣人的族人和鲁特行为者之间关系的叙述，但在伊本·凯希尔对古兰经中关于造物主惩罚的物理遗迹的引用所进行的想象和反思中，我们看到了他探索同样的问题。在《播种者》章第51:37节中，造物主提到他留下了一个“迹象”，给那些害怕痛苦惩罚的人；同样，在《列队者》章第37:137节中，废墟位于麦加人经过的路上，“在早晨/和晚上”。伊本·凯希尔建议，死海，这个腐烂且发臭的、不允许任何东西在旁边生长的水体，被留下来作为“教训、榜样、警告和造物主大能的迹象”，最具体地说是为了对那些否认他的命令并追随私欲的人进行“报复”。

在这次简短的讨论之后，他辩称：

换句话说，我们留下他们作为教训和警告，给那些害怕后世惩罚、在隐秘中敬畏至仁主、害怕站在他们的主面前、禁止灵魂追随私欲的人，这样他们就会远离造物主禁止的事物，放弃他的不顺从，并害怕变得像鲁特圣人的族人一样。因为谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员——即使他在每个方面都不像他们，他在某些方面也是如此！正如有人所说：

虽然你们可能并非鲁特圣人的族人，

但你们与他们已相差无几。

理智、聪明、理解、敬畏造物主的男人会践行造物主命令他做的事，并接受先知 ﷺ 指引他做的事，即与造物主为他创造的东西进行性交：合法的妻子和美丽的妾室。他必须驱逐每一个渴望的恶魔，以免警告在他身上成为现实，并使他成为造物主在说“这对于不义者并不遥远”时所提到的人之一。

在这里，他又回到了相似性的问题：如果某人“模仿一个群体，那么他就是他们中的一员”。虽然伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗（他引用了其中的第一行）在这两个群体之间保持了明显的世俗分离，这种分离在后世本质上消融了，但伊本·凯希尔本质上打破了他们之间的障碍——鲁特行为者通过在行为上模仿他们而成为了鲁特圣人的族人之一。

这种对鲁特行为者群体认同、谱系和性历史的解读，随后被他对《呼德》章第83节的狭隘字面解读所支撑，这节经文是他结束在《先知故事》和《开端与终结》中重述鲁特故事时所引用的。他不仅将这节经文与抽象的鲁特行为者联系起来，而且通过他将世界分为两个群体的二分法，将其与读者建立了动态的关系。

一方面，他将“理智的人”描述为将性冲动仅限于合法妻子和妾室的男人，并且因为害怕变得像鲁特圣人的族人，害怕“警告在他身上成为现实，并成为那些”在《呼德》章第83节中描述的人之一（即那些“模仿”鲁特圣人的族人、离惩罚很近的人）而“驱逐每一个渴望的恶魔”。另一方面，我们有鲁特行为者，那个没有敬畏造物主、没有抑制性欲、从而成为造物主在最后一节经文中提到的人之一的男人。他叙述中的任何男人都有可能成为鲁特行为者。如果“理智”的人未能“驱逐每一个渴望的恶魔”，并且如果他抛弃了造物主为他创造的东西（即与妻子或被奴役的女性进行合法的异性性交），他可能会受到诱惑去进行男男性交，正如伊本·凯希尔似乎认为这种欲望存在于所有男人身上，从而变得像鲁特圣人的族人，即鲁特行为者。

读者留下了一个可怕的警告：必须不断控制自己的欲望，以避免在性行为上变得像鲁特圣人的族人，以免“警告在他身上成为现实”。换句话说，读者必须确保通过运用他的理智能力来时刻控制欲望，这只有理智才能控制“私欲”，呼应了伊本·盖伊姆·贾兹亚（和伊本·贾兹）对爱与欲望问题的处理，我们在第一首诗中看到的对鲁特行为者作为一个沉溺于卑劣食欲和肉体欲望的罪人的构想中总结了这一点。

这种跨越时间并连接中世纪鲁特行为者与原始鲁特圣人族人的群体认同的修辞建构，对这些道德家来说并不是一个令人惊讶的举动。通过对他们想象自己复兴主义伊斯兰群体归属感的语言进行戏仿式的挪用，创造了这个跨历史的性罪人群体，中世纪的鲁特行为者因此被从伊斯兰教的普世中剔除，被剪裁进他自己异端的性群体中。在构建一个独立群体的过程中，非鲁特行为者群体的边界似乎在针对这个性不法之徒、这个异端分子的幽灵时得到了巩固。然而，在这样做时，作者本质上是在建立一个文本上的“我们”（即他与读者的互动），其核心是归属感的矛盾。如果任何人都可以通过一个错误的举动、一个不注意的瞬间成为鲁特行为者，那么一个人总是容易屈服于那种欲望——从而变得像他们一样。换句话说，在读者（和作者）的意识中始终埋藏着成为鲁特行为者的威胁，这是一个必须被管理的威胁。

伊本·凯希尔在他对鲁特故事的两次叙述结尾处的道德警告并非空谈，作为一种阅读体验，它也不是中立的。他对鲁特故事的重述必然是针对“害怕成为他们中的一员”的“理智的人”；它提醒人们道德约束和控制的必要性。在上述分析中，我也假设读者是“理智的人”。那么不理智的读者，或者没有控制自己欲望的读者呢？已经从事过男色行为——从而成为鲁特行为者——的人，自然会对这段文字（或伊本·盖伊姆·贾兹亚的诗歌）和这个警告有不同的接受方式。鉴于伊本·凯希尔对造物主末世论警告的提醒，他可能会感到恐惧和悔改的愿望，或者他可能会有完全不同的感受；目前，我们根本没有来源基础来对鲁特行为者读者如何接触此类材料提出任何主张。

然而，欲望和读者的意识并不像伊本·凯希尔所说的那样简单。鉴于一个人只有在从事男色行为时才能成为鲁特行为者，成为鲁特行为者被赋予了一个明确的时间顺序，即之前和之后。那么，我们能对成为鲁特行为者之前的鲁特行为者说些什么呢？当然，我们的作者会说他之所以成为鲁特行为者，是因为他没有充分地“驱逐每一个渴望的恶魔”，成为一个非理性的行动者，一个彻底的罪人，回溯到伊本·盖伊姆·贾兹亚对男色行为的看法。但是，抛开这个论点中固有的假设，即鲁特行为者必须失去理智才能变得如此，我们有一个选择了追随私欲而不是造物主的威胁、而不是作者的道德说教的男人。我们能从理论上探讨这种选择或这个形象吗？

在跨性别研究中，“蛋”的形象已成为象征性地代表过渡前与过渡的关系。一旦“孵化”，蛋内部身份的潜伏期就会转化为新锻造的自我；正如格蕾丝·拉弗里所言，蛋“在时间上被置换，被‘追溯’回一个人自己的存在；一种用于新的、且新近不可通约的意义构建程序的协议”。换句话说，一个人不能宣称自己是一个蛋，即使蛋的存在是由于它们的孵化，因为宣称自己是一个蛋就是将自己揭露为跨性别者，去孵化，拉弗里将其描述为“骗子的悖论”。对于拉弗里来说，蛋理论提出了一个矛盾的双重主张，即过渡既是不可能的，也是不可避免的。对于伊本·凯希尔来说，成为鲁特行为者也是如此。

一个人在从事该行为之前不能称自己为鲁特行为者。然而，对这位作者来说，从事该行为意味着一种成为鲁特圣人族人之一的自我认同欲望，考虑到作者在造物主对他们的处理中所看到的法律和经文禁令的沉重，这种欲望显得是不可能的。在许多方面，蛋（以及鲁特行为者的威胁）的心理光谱威胁变得如此成问题，是因为这种剧烈的转变、跨越一个看似坚固但实际上多孔的边界的方式，使所有的身份和标签都受到了质疑：如果其他人可以孵化，可以成为鲁特行为者，有什么能阻止我这样做呢？

我们可以把那个还不是鲁特行为者的男人看作一个“蛋鲁特行为者”。就像跨性别者对过渡欲望的冲突经历一样，蛋鲁特行为者的成为鲁特行为者的欲望，因为这必然是他根据自己从事男色行为的欲望行事的类比后果，同样受到各种力量的打击，包括两位作者在讨论中引用的那种末世论恐惧。我们可能会想问：在什么情况下蛋鲁特行为者会孵化？理智的人什么时候会屈服于他看似正常（化）的欲望，去从事超出法律允许范围的性行为？

这样做就是赌造物主的威胁不是真实的，就像我们两位作者对他的描述中那个粗心大意、不注意其末世论永恒的不知悔改的鲁特行为者一样。然而，不这样做就是生活在他未满足的欲望的支点上，去努力和挣扎，对抗一种他理解为非法的、并且至少在这些思想家看来是异端的行为的真诚欲望。在从事该行为的那一刻，成为鲁特行为者的人背弃了伊本·盖伊姆·贾兹亚或伊本·凯希尔在法律和神学证据的调度中似乎证明的末世论威胁，这是一个他之前在“驱逐每一个渴望的恶魔”时优先考虑的威胁。甚至不用考虑这种性欲望与爱的可能性之间的交集，这种交集过度复杂化了我们的中世纪性理论目前能带我们走到的地方，蛋鲁特行为者必然在包含他的欲望的经历、该欲望变得不受控制的潜力，以及如果他从事该行为，在预期的末世论折磨和神圣拒绝中他宗教动机的恐惧之间进行战斗。

从我们现有的来源中，很难在理论上探讨这种矛盾在古代欲望或阅读体验中的潜力；我们如何处理那些努力不从事男色行为但最终还是从事了的人，即使他们想这样做？或者处理鲁特行为者在被付诸行动之前的欲望？在同样的偶然意义上，那些保持质疑并最终从未根据潜在冲动行事或“出柜”的人与像同性恋或酷儿这样的标签有着复杂的关系，蛋鲁特行为者本质上不是鲁特行为者——直到他成为一个，也就是说。然而，他一定存在过——否则就不会有鲁特行为者——即使在当前历史研究的条件下，定位和理论化他的主体性是不可能的。

作为一个更理论性的观点，如果我们只通过性行动者（即鲁特行为者）的视角来探索历史上的性，我们就失去了任何真正尝试理论化中世纪性经验、它在人类意识中的表现（因为它通过与周围世界的互动和人类选择的能力而形成）的努力。鲁特行为者通过一种命名和描述他的分类方法的蛮力，完全形成地进入了历史意识。然而，对我们来说丢失的是这个蛋鲁特行为者，这个男人的恐惧和欲望不能被回避，但他与情绪的斗争意味着他不能整齐地归入分类或历史阵营。

然而，对于伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚来说，正是这个男人才是他们对跨历史鲁特行为者群体道德建构真正针对的目标，在某种程度上。两位作者都不是在对与两者无关的听众谈论男色行为的威胁和鲁特行为者的恐怖；他们的主要目的是道德教育和约束，以确保那些阅读文本的人不会忽视道德控制欲望的重要性。在利用法律和经文证据的分量时，并通过构建一个将鲁特行为者与可怕的鲁特圣人族人联系起来的性群体来聚焦这些证据，其历史惩罚对两位作者来说都是造物主愿意并有能力对那些不顺从他的人进行直接“报复”的明确证明，两位作者都提醒这个蛋鲁特行为者，这个普通人，如果他追随自己的欲望，这就是他将成为的人。追随自己的欲望并非没有后果，因为如果他对欲望的控制滑落，读者也会成为鲁特圣人的族人之一。如果读者确实动摇并变得不理智，这真的是他想成为的人、想成为的群体吗？

结论

伊本·凯希尔和伊本·盖伊姆·贾兹亚在他们当代的社会中将鲁特行为者的形象想象为一个放荡、鲁莽的罪人，他屈服于自己的欲望，而没有给予后世或他的末世论命运以应有的关心和注意。他做出了从事男色行为的选择，这对他的神圣关系和末世论命运都具有根本性的意义，但他的选择并非出于对这些事情的应有关心；相反，他追随了自己的欲望并屈服于自己的激情，根据它们行事，而不是控制自己。将其置于更广泛的伊斯兰思想流中，他是一个根本上缺乏阳刚之气的形象，一个缺乏控制自我能力从而威胁到父权社会秩序基础的男人。然而，这个形象不仅被构建为一个单独的畸变，一个没有历史的单一男人，其对造物主规则的鲁莽放弃完全是他自己的。相反，两位作者将当代世界中的个人置于一个更长的神圣历史中，消除了原始罪人、鲁特圣人的族人和当代罪人之间的时间鸿沟。正如伊本·凯希尔明确指出的，“谁模仿一个群体（或部落），那么他就是他们中的一员”；鲁特行为者在做他的行为时成为了鲁特圣人的族人之一，尽管他们之间存在时间差距，而且他在种族或部落上并不是他们中的一员。

这种关系是通过一种充满电荷的关系习语来构建的：鲁特圣人的族人被构建为现代鲁特行为者的罪恶兄弟、他的前辈、他从中追溯血统的人。纵观历史，从最早的实例化到现在，“在古人和今人中”，那些从事同样行为的人构成了更广泛群体的一部分，通过部落和家庭逻辑来想象。在古兰经的世界历史观中，鲁特圣人族人的行为被限制在那个特定的群体中，并且是没有任何其他群体犯下的行为，而在后古兰经时代，这种人类学的特殊性消失了。谱系是一种明显的、尽管复杂的逻辑，通过它来考虑那种跨历史的关系：毕竟，这些人并不是从那个被根除的群体中字面意义上繁衍下来的。相反，我们的作者扩展了想象家庭组织和血统的术语。对他们来说，犯下一个共同的行为，做一些属于一个群体特征的事情（即以男色行为作为鲁特圣人族人的基石行为和特征），意味着一个人变得像他们，成为了他们中的一员。

世俗的模仿导致了彻底的末世论身份崩溃：在火狱中，造物主将把所有跨历史的鲁特行为者重新集合在一起，包括现代世界的那些人，以及那些已经死去并在脓血汇聚的池边等待他们的兄弟加入的人。在时间的崩溃中，当整个人类在无限的永恒中被聚集在一起时，这些群体之间不再有明显的分离。所有的鲁特行为者，无论他们还有什么其他的身份认同承诺，都将被“集合”起来作为集体受罚，因为在后世，他们的家庭逻辑可以在世俗时间顺序分离的界限之外表达，因为时间崩溃成了永恒的永恒。

这种对家庭术语的使用不仅涉及家庭血统的模型和思想。伊本·盖伊姆·贾兹亚非常明确地借鉴了充满伊斯兰群体和信仰逻辑的词汇。从现代鲁特行为者追随的、由他们的前辈为他们的兄弟铺设的偏离的正道，作者借鉴并颠倒了伊斯兰身份在时间和空间上构建的标准习语。在这样做时，鲁特圣人的族人被变成了变态的“先贤”，一个其行为要被他们之后的古人和今人中的鲁特行为者模仿和采纳的群体，正如穆斯林（至少在伊本·盖伊姆·贾兹亚的复兴主义伦理中）应该通过对先贤榜样的模仿性模仿来聚焦他的奉献一样。在这样做时，鲁特圣人的族人已经建立了一条与正道相替代的道路，当代鲁特行为者正沿着这条道路在他们之后行进。从某种意义上说，性群体的语言远远超出了家庭，而是将男色行为建立为一种与伊斯兰教本身相竞争的群体归属感想象；正如穆斯林沿着一条模仿的道路前进，追随他正义的榜样并将他的同信者视为兄弟一样，鲁特行为者也是如此。

当然，两位作者写这些长篇大论并非无所事事。他们对性群体的修辞建构将神圣惩罚的恐怖撞击到当代意识中。他们想象中的读者，即伊本·凯希尔所针对的“理智的”男人，始终被提醒欲望的偶然性和重要性。如果他不能适当地抑制他的食欲灵魂，他总是面临成为鲁特行为者的风险，理智的人对成为鲁特行为者的恐惧转化为对变得像他们、模仿鲁特圣人的族人（那个被造物主彻底惩罚的群体）的恐惧。事实上，对于伊本·凯希尔来说，这不仅是相似，而且是彻底的崩溃：鲁特行为者是他们中的一员，即使不是确切地。性群体在这些文本中作为一种道德和纪律工具运作，但在他们的纪律伦理中，他们为我们提供了一个窗口，让我们考虑成为鲁特行为者，以及当代鲁特行为者与他古老前辈之间的关系是如何被想象的。

致谢

我要感谢瑞秋·斯基恩、玛莎·拉斯科尔尼科夫和利奥·蒂德马什对本文初稿的评论。任何错误均由我本人承担。

利益冲突

无。


附录


89. 参见《古兰经》11:83。

90. 即后世的鲁特行为者。

91. 参见《古兰经》78:25。

92. 参见《古兰经》11:83。

93. 参见《古兰经》7:38。

94. 尼古拉·西奈，《古兰经的形成：正道与异端》，第123页。

95. 这则圣训在不同版本中有所记载，此处引用的是其核心含义。

96. 参见《古兰经》38:59。

97. 塔巴里，《古兰经注释》，第12卷，第83节。

98. 同上。

99. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第337页。

100. 伊本·凯希尔，《先知故事》，第183页。

101. 伊本·凯希尔，《古兰经大注释》，第4卷，第338页。

102. 同上。

103. 此处为伊本·凯希尔对《古兰经》11:83的解释。

104. 原文此处为阿拉伯语词汇的翻译。

105. 此处指代任何可能陷入此罪行的人。

106. 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚，《疾病与治愈》。

107. 参见跨性别研究中关于“蛋”理论的文献。

108. 格蕾丝·拉弗里，《蛋理论》，第45页。

109. 同上，第47页。

110. 同上，第49页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/misadventures-of-a-dagestani-merchant-empire-and-muslim-mobility-in-central-asia/6C26C31E8F159FD4DE41D657C2F3F307

1877年：被误读的达吉斯坦商人与沙皇的偏执

1877年，达吉斯坦商人哈吉·艾哈迈德在哈萨克草原被沙皇当局逮捕。当局因恐惧奥斯曼帝国煽动起义，将其误判为间谍，这一事件揭示了沙皇俄国对中亚穆斯林流动性的严密监控与偏执。

背景：沙皇土耳其斯坦是什么？

沙皇土耳其斯坦是指19世纪下半叶俄罗斯帝国在中亚征服并统治的领土，涵盖现今乌兹别克斯坦、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦等部分地区。该地区是俄罗斯帝国扩张的重要边疆，因其复杂的穆斯林人口结构和地缘战略地位，成为沙皇当局实施殖民统治、宗教监管及防范反殖民起义的核心区域。

摘要

1877年，俄罗斯驻土耳其斯坦当局逮捕了一名奥斯曼毛拉，据称他在哈萨克草原散布反沙皇宣传。经仔细盘查，此人既非奥斯曼臣民，也不是穆斯林宗教领袖。本文追踪了哈吉·艾哈迈德的旅程，他是一位来自达吉斯坦的年轻商人，曾先后被指控为俄罗斯间谍和奥斯曼间谍。他的三份请愿书和沙皇调查报告显示，他在19世纪70年代曾往返于浩罕汗国、布哈拉埃米尔国和沙皇土耳其斯坦进行贸易。这段关于一名穆斯林小商贩的微观历史，揭示了沙皇当局对穆斯林流动性的焦虑，以及当地人对中亚俄罗斯帝国主义的恐惧。它表明，俄罗斯的殖民扩张既为沙皇治下的穆斯林臣民提供了新机遇，也破坏了中亚社会和制度，使旅行环境变得危机四伏。沙皇当局对奥斯曼使节、鞑靼传教士以及反殖民起义前景的偏执，导致俄罗斯对跨区域的穆斯林流动实施了限制。

1877年3月，七河州（现位于哈萨克斯坦东南部和吉尔吉斯斯坦东北部）的俄罗斯军事长官下令逮捕一名可疑的外国人。当局接到密报，称一名叫哈吉·艾哈迈德的突厥人和宗教人士正在草原上游荡，并散布反沙皇宣传。据称，他告诉一些哈萨克游牧民要“时刻准备着”，并备好良马。引用资源：1. 当时俄罗斯正处于与奥斯曼帝国再次开战的边缘，沙皇当局担心奥斯曼政府可能正在密谋煽动俄罗斯穆斯林领土上的起义。关于一名奥斯曼臣民在俄罗斯帝国远端、靠近中国边境的地方为哈萨克叛乱做准备的传言，令俄国当局感到惊恐。沙皇宪兵队搜查了该地区，寻找这名奥斯曼使节。

随着新情报的汇入，当局了解到哈吉·艾哈迈德在草原上发了财。他自称是“麦加居民”和“穆斯林保护者”，并与三名同伴同行：一名哈萨克人（kirgiz）、一名吉尔吉斯人（karakirgiz）和一名撒尔特人（外来者对中亚定居人口的称呼）。引用资源：2. 这四人造访了许多哈萨克村庄，哈吉·艾哈迈德在那里领祷殡礼并募捐，感激的村民和游牧民以牛和面包作为回报。引用资源：3. 1877年4月2日，沙皇宪兵队找到了哈吉·艾哈迈德并将其逮捕。他随身带着五匹马和230只羊。他将剩余的获赠牲畜留在了当地居民的看管下。因此，一个村庄为哈吉·艾哈迈德保管了500只羊；另一个村庄的显贵为他保管了二十匹马和两头骆驼。被捕时，哈吉·艾哈迈德身上有170包丝绸、“亚洲药品”、五本“神圣的穆斯林书籍”以及一把装有三发子弹的左轮手枪。引用资源：4. 在接下来的几周里，俄罗斯当局持续调查哪些当地人曾给哈吉·艾哈迈德送过礼、原因是什么，以及他剩余的财富藏在哪里。引用资源：5.

哈吉·艾哈迈德让当局感到意外，他们原本以为会抓到一个年纪体面、精通伊斯兰教义且可能敌视俄国统治的外国人。哈吉·艾哈迈德年仅22至23岁，他没有逃避逮捕，反而似乎欢迎俄国宪兵的到来。引用资源：6. 被拘留后，他提供了详细的证词，这挑战了俄国当局对他身份及其所犯罪行的认知。哈吉·艾哈迈德承认，他公开身份中的大部分内容都是假的。艾哈迈德不是他的真名。他也不是哈吉，即没有完成去麦加的朝觐（hajj）。他也不是突厥人，从未踏足过奥斯曼帝国。他是达吉斯坦本地人，因此是出生于俄罗斯的臣民。哈吉·艾哈迈德向俄国当局展示自己是一名守法的商人，长期在布哈拉、浩罕、马尔吉兰和安集延（现均在乌兹别克斯坦）经商，并声称自己受了委屈，希望在帝国广阔的土耳其斯坦领土上寻求俄罗斯行政部门的公正对待。引用资源：7.

本文通过哈吉·艾哈迈德的三份书面证词和沙皇当局的调查报告，重溯了他从达吉斯坦出发，经布哈拉和浩罕领土，最终抵达哈萨克草原的旅程。通过这位达吉斯坦创业商人的微观历史——他曾先后被指控为奥斯曼间谍和俄国间谍——本文探讨了19世纪70年代沙皇在中亚扩张期间，当局对穆斯林流动性的焦虑以及当地对俄罗斯帝国主义的恐惧。

我讲述了两个故事。首先，像达吉斯坦人哈吉·艾哈迈德这样的俄罗斯穆斯林臣民，因为俄罗斯的帝国扩张，在中亚获得了旅行和经商的新机遇。许多人前往沙皇边境寻求财富。有些人成功了，有些人则不然。俄罗斯的殖民战争虽然促进了边境的流动和商业，但也破坏了中亚的社会和制度，使旅行环境变得危机四伏。哈吉·艾哈迈德于1875年在费尔干纳盆地首次被捕，当时他被怀疑是俄国间谍。他作为沙皇臣民的身份虽然有助于他的跨区域贸易，但也使他在浩罕汗国内战期间陷入危险。聚焦于一位达吉斯坦主角，使现代中亚史上传统的二元对立——即俄国军队与定居者，以及中亚原住民——变得更加复杂。引用资源：8.

本文揭示了19世纪末中亚小规模商人的经营方式。穆斯林商人虽然常被忽视，却是俄罗斯贸易不可或缺的一部分。鞑靼和布哈拉的创业家族从俄罗斯向哈萨克草原、乌拉尔山脉和西伯利亚的推进中获益，并间接推动了这一进程。引用资源：9. 本研究不关注大型商业主体，而是探讨普通集市商人在中亚城市、农村和草原市场上如何应对不断变化的边界以及供需规模。

其次，本文表明，俄罗斯的迅速扩张加剧了沙皇官员对新土耳其斯坦领土上穆斯林流动性的焦虑。虽然沙皇政府有着管理伊斯兰教和穆斯林人口的悠久历史，但到了19世纪末，殖民官员对许多事情都感到偏执：奥斯曼使节的间谍活动、非本地穆斯林在草原上的传教，以及反殖民穆斯林起义的前景。引用资源：10. 土耳其斯坦殖民统治的不安全感促使官员们加强对跨区域穆斯林流动的监管，他们日益将这种流动与亲奥斯曼和反俄宣传联系起来。流动个人的抱负往往被日益强化的沙皇监视体制所粉碎。哈吉·艾哈迈德于1877年在哈萨克草原被俄国当局逮捕，理由是涉嫌充当奥斯曼间谍。他作为达吉斯坦穆斯林的真实身份，在1877至1878年俄奥战争期间达吉斯坦发生反殖民起义的背景下，反而使他更受怀疑。

哈吉·艾哈迈德的旅程有助于研究高加索与中亚之间的流动历史。有趣的是，我们对高加索与奥斯曼帝国之间，以及中亚与奥斯曼帝国之间的移民了解更多。引用资源：11. 俄罗斯在19世纪吞并的这两个主要的穆斯林占多数地区之间的流动，受到的学术关注较少。这些地区长期以来都有商人、朝圣者和学者往来，他们的行程和法律地位在沙皇征服并将其纳入帝国版图的过程中发生了转变。

哈吉·艾哈迈德撰写并保存在乌兹别克斯坦国家档案馆的三份请愿书，是研究中亚和俄罗斯帝国的独特资料。19世纪穆斯林商人、北高加索移民和土耳其斯坦囚犯的第一人称叙述非常罕见。哈吉·艾哈迈德的请愿书作为证据存在问题，因为他是在维尔内（阿拉木图）、塔什干和奇姆肯特（哈萨克斯坦奇姆肯特）被监禁期间撰写的。他试图通过第一份自传式请愿书最大限度地博取殖民官员的同情，他很可能意识到自己的陈述内容会被审查，而他的自由也取决于此。通过三次向不同的俄国当局写信，哈吉·艾哈迈德得以阐明自己的身份，构建自己的旅程叙事，并调整口径以争取释放。将哈吉·艾哈迈德的请愿书置于中亚动荡的19世纪70年代背景下，并与沙皇关于这名囚犯的记录进行对比，可以解锁这位充满冒险精神的达吉斯坦商人的迷人微观历史。引用资源：12.

哈吉·艾哈迈德：中亚的达吉斯坦商人

哈吉·艾哈迈德出生时名叫马哈茂德，出生地是达吉斯坦中部的加齐库穆赫（现为库穆赫）。他的父亲哈吉·优素福是一位著名的宗教人士、商人和邻近村庄哈纳尔的村长。在最后一位高加索伊玛目国（1828–1859）统治者伊玛目沙米尔（1834–1859在位）于19世纪40年代袭击该村庄后，村民们四散奔逃，马哈茂德一家在加齐库穆赫找到了避难所。引用资源：13. 在他被捕后不久提交给七河州军事长官的第一份请愿书中，为了讨好沙皇当局，哈吉·艾哈迈德巧妙地将他的家人和亲属描述为伊玛目沙米尔的受害者，而沙米尔在高加索战争（1817–1864）期间的游击战，曾是俄罗斯在穆斯林世界扩张史上最大的障碍。（图1）。

马哈茂德一家很可能属于拉克族，这是达吉斯坦几十个民族中的一个。他的家乡加齐库穆赫有着珍贵的伊斯兰历史。其始建于778年的星期五清真寺是俄罗斯帝国最古老的穆斯林礼拜场所之一，因为该地区是高加索地区最早在早期阿拔斯王朝统治下接受伊斯兰教的地区之一。纳克什班迪教团的谢赫、高加索伊玛目国创始人加齐·穆罕默德（1828–1832在位）和沙米尔的精神导师贾马尔丁·阿尔-加齐-古穆奇（1788–1869）就来自加齐库穆赫。引用资源：14. 这座城镇曾是加齐库穆赫汗国（1642–1860）的中心，在1740年伊朗纳迪尔沙的征服和1820年叶尔莫洛夫将军的俄罗斯远征中遭受了破坏，但仍是北高加索和南高加索地区的贸易枢纽。引用资源：15. 马哈茂德在加齐库穆赫跟随经商的父亲长大，很早就对贸易产生了兴趣，或许他察觉到了俄罗斯帝国扩张所带来的新商业机遇。

大约十八岁时，马哈茂德说服父亲让他前往阿斯特拉罕经商，并利用了家族现有的关系网。在父亲不知情的情况下，他借了价值200卢布的货物。1872年，他抵达阿斯特拉罕。这座位于里海附近伏尔加河三角洲的城市，是连接俄罗斯腹地与高加索、中亚和伊朗的关键商业门户。这位充满创业精神的年轻人一定与阿斯特拉罕的商人们交谈过，并意识到像他这样的小商贩在邻近达吉斯坦货物充足的城市里几乎赚不到钱。然而，马哈茂德可以将他的商品——很可能是加齐库穆赫著名的纺织品或匕首——在更东边的哈萨克草原和河中地区的城市以高价售出。中亚的农业和畜牧业经济与新疆、阿富汗、伊朗、印度以及俄罗斯的西伯利亚、乌拉尔和伏尔加地区的商业网络紧密相连。在没有铁路连接的情况下，该地区的贸易依赖于漫长的陆路旅程。引用资源：16. 马哈茂德设法从俄国当局获得了旅行证件，并加入了一个向东的商队。引用资源：17. 这位年轻的达吉斯坦商人再也没有回到高加索。

马哈茂德成功地将他的达吉斯坦货物与生活在里海和咸海之间草原上的哈萨克游牧民进行了易货贸易。作为交换，他得到了一大群羊。随后，他加入了另一个向东的布哈拉商队。成群结队旅行是最好的安全保障。商人、朝圣者和国家官员经常结成武装商队，进行跨越草原的长途旅行。引用资源：18. 他安全抵达了阿克梅切特（现哈萨克斯坦克孜勒奥尔达），随后继续前往同名埃米尔国的首都布哈拉。“高贵的”布哈拉以其伊斯兰学术而闻名——它的经学院比伊斯坦布尔还多——其富饶的集市上挤满了阿富汗、伊朗、俄罗斯和中亚的商品。引用资源：19. 马哈茂德卖掉了他的羊，终于有了一些资本进行新的投资。在布哈拉，他与三名来自家乡达吉斯坦的阿瓦尔商人进行了一次宿命般的会面：长者尤努斯，以及两名年轻人穆萨和艾哈迈德。尤努斯将马哈茂德置于自己的保护之下。四名达吉斯坦人一起向东出发，前往费尔干纳盆地的浩罕、马尔吉兰和安集延镇。引用资源：20.

本文所讲述事件发生的19世纪70年代，是现代中亚形成的关键十年。到19世纪中叶，俄罗斯征服了大部分哈萨克草原，将小玉兹、中玉兹和大玉兹纳入了帝国的行政结构。引用资源：21. 在1864年完成对北高加索的征服后，俄罗斯将目光转向了里海以东和哈萨克草原以南的地区。在那里，它遇到了三个主权国家：布哈拉埃米尔国、希瓦汗国和浩罕汗国。引用资源：22. 自18世纪以来，这三个国家均由乌兹别克王朝——曼吉特、弘吉剌和明——统治。1865年，俄军占领了浩罕边境城市塔什干，将其变成了沙皇的据点和进一步入侵的跳板。1867年，俄国当局建立了以塔什干为首府的土耳其斯坦总督区，在接下来的半个世纪里，该区不断吞并沙皇在中亚的新领土。引用资源：23.

在1867年至1882年间担任首任总督的康斯坦丁·冯·考夫曼的领导下，土耳其斯坦当局不断向这三个中亚国家施压。1868年，俄罗斯强迫浩罕签署了一项不平等商业条约，要求其允许俄罗斯商人在汗国境内任何地方经商，并将俄罗斯进口商品的关税设定为仅为其价值的2.5%。1868年，俄罗斯还击败了布哈拉埃米尔国并强迫其签署和平条约，要求布哈拉支付50万卢布的赔款，割让数个城镇，并允许俄罗斯商人在整个埃米尔国境内自由贸易，将俄罗斯进口商品的关税设定为与其在浩罕相同的2.5%。1873年，俄军攻占希瓦，强迫其签署了更为严苛的和平条约，允许俄罗斯臣民免税贸易和货物过境，并要求支付220万卢布的赔款。俄罗斯将这三个主权国家变成了保护国。它通过向这些市场倾销廉价的俄罗斯工业品，并利用俄罗斯资本购买原材料用于出口，终结了它们的经济独立。引用资源：24. 沙皇的侵略性政策进一步加剧了这三个国家内部的权力斗争和反沙皇情绪。引用资源：25.

1873年至1875年间，这四名达吉斯坦人居住在浩罕。这些并无血缘关系的商人们成了彼此选择的家人。马哈茂德声称，当他们在奥利耶-阿塔（现哈萨克斯坦塔拉兹）参观圣徒陵墓（mazar）时，他被尤努斯收养。年轻的马哈茂德成了尤努斯晚年的替代儿子。尤努斯与我们的主角之间的关系，隐约让人想起高加索地区的“阿塔雷克”（atalyk）习俗，这是一种寄养方式，即孩子被交给一个非亲属的“阿塔雷克”（即养父）家庭，多年后会回到亲生父母身边，从而确保与另一个家庭建立持久的纽带。尤努斯并不是马哈茂德的“阿塔雷克”，但他们的关系非常深厚，尤努斯为他取了新名字“哈吉·艾哈迈德”，以纪念他几年前死于霍乱的儿子。引用资源：26. 与此同时，哈吉·艾哈迈德（原名马哈茂德）、穆萨和艾哈迈德很可能成了彼此的“库纳克”（kunak），这是高加索地区的一种习俗，即不同家庭或社区的男子承诺互相帮助和保护，类似于结拜兄弟。引用资源：27.

这四名达吉斯坦人也是商业伙伴，他们汇集资本以实现购买力最大化。他们的商业策略是三角型的，涉及跨越中亚迅速变化的边界，并得益于他们作为俄罗斯臣民的身份。他们会从生活在俄罗斯帝国土耳其斯坦总督区北部的哈萨克游牧民那里购买羊。他们在浩罕汗国境内人口稠密且以农业为主的费尔干纳盆地出售羊。在那里，在安集延、马尔吉兰和浩罕的集市上，他们购买丝绸围巾，然后将其带往更西边的布哈拉埃米尔国，或许还有希瓦汗国，在那里他们收购当地商品，再转卖给哈萨克游牧民。这四名达吉斯坦人绝非任何市场上的重要参与者。他们的故事不是那些俄罗斯、鞑靼或布哈拉大商人的故事，那些大商人每年运送数百头骆驼的货物穿越草原，促进了全球资本网络向中亚的扩张。引用资源：28. 他们也不属于学术界所描述的任何在欧亚大陆成功运作的强大商人侨民，即“贸易侨民”或“投资组合资本家”。引用资源：29. 这些达吉斯坦商人无法轻易利用基于亲属关系的现有商业网络。（图2和图3）。

哈吉·艾哈迈德适应了他作为商人的生活。他与游牧民、农民和城市居民相处融洽，并习惯于在快节奏的集市生活和缓慢的商队旅程之间切换。他会多种语言，这对于博学的达吉斯坦人和跨欧亚商人来说很常见。除了母语拉克语外，他可能还懂阿瓦尔语和达尔金语，因为加齐库穆赫位于这两个大型达吉斯坦社区的土地之间。他几乎肯定懂一些阿拉伯语，因为他承认自己能够背诵《古兰经》。为了在哈萨克草原和费尔干纳盆地经商，他一定能用哈萨克语和乌兹别克语进行充分的交流，并且可能在布哈拉和奥利耶-阿塔的集市上学到了一些波斯语（塔吉克语）和俄语。他还学习了突厥语，这是俄罗斯突厥语穆斯林的通用语，他用这种语言向俄国当局请愿。哈吉·艾哈迈德在向沙皇官员展示自己对中亚突厥语和当地语言规范的熟悉程度方面做出了令人印象深刻的努力。例如，他使用了察合台语的后缀，而不是北高加索地区占主导地位的突厥语库梅克语，并将他的达吉斯坦村庄称为“aqishlaq”，而不是“aul”。然而，他理所当然地缺乏熟练请愿者的能力：他一贯拼错大多数中亚城市的名字，并为阿拉伯字母注音（见图1），添加了短元音的变音符号，这在当时的文献中是不寻常的，而且很可能在哈吉·艾哈迈德写作时对他有所帮助。引用资源：30.

1875年左右，哈吉·艾哈迈德的养父尤努斯去世了。哈吉·艾哈迈德和他的两名养兄弟将他们的导师葬在浩罕的苦盏门旁的墓地里。引用资源：31. 他们现在必须开辟自己的道路。这三名年轻的达吉斯坦商人，在失去尤努斯的悲痛中，决定回到他们的家乡达吉斯坦。他们梦想着作为成功的商人回去，带着足够的资本来支持他们的大家庭。他们计划通过首先前往布哈拉向其他商人收债并出售剩余商品，来开启漫长的西行之旅。然后他们将继续前往希瓦，在那里购买丝绸，以在达吉斯坦高价转卖，获取巨额利润。然而，在抵达布哈拉并加入一家贸易公司后，他们从其他商人那里得知，希瓦的丝绸太贵了，他们在马尔吉兰或浩罕可以以更低的价格买到。为了实现利润最大化，这三人决定在布哈拉购买宝石——珍珠、珊瑚和红宝石——然后返回费尔干纳盆地转售它们并获取珍贵的丝绸。他们一起旅行直到撒马尔罕（现属乌兹别克斯坦），在那里他们分开了。哈吉·艾哈迈德留在撒马尔罕，可能是为了从疾病中恢复，而穆萨和艾哈迈德则前往马尔吉兰收集丝绸价格信息，之后他们将原路返回苦盏（现属塔吉克斯坦），哈吉·艾哈迈德计划在那里与他们会合。当哈吉·艾哈迈德最终抵达苦盏时，穆萨和艾哈迈德并不在那里。他等了他们三天，然后加入了一个前往马尔吉兰的浩罕商队，希望在那里与他们重聚。引用资源：32.

哈吉·艾哈迈德作为俄国间谍：中亚的沙皇帝国主义

哈吉·艾哈迈德和他选择的兄弟们选择了一个动荡的时期回到费尔干纳盆地。浩罕汗国一直承受着来自圣彼得堡的巨大压力。浩罕国家在世纪初表现得更好。在马达里汗（1822–1842在位）统治下，汗国达到了最大的领土范围，向北和向东扩展到哈萨克草原，向南扩展到巴达赫尚和帕米尔高原。引用资源：33. 汗国的领土超过了布哈拉埃米尔国和希瓦汗国。在接下来的几十年里，俄军占领了汗国的主要城镇，如1853年的阿克梅切特、1864年的奇姆肯特和1865年的塔什干。浩罕汗胡达亚尔汗（1844–1858、1862–1863、1865–1876在位，见图4）被迫在1868年向俄罗斯商人开放著名的费尔干纳盆地集市。哈吉·艾哈迈德和他的选择家庭作为俄罗斯臣民，因为那项条约可以在浩罕自由经商。

为了增加收入，胡达亚尔汗对他的臣民征收了新税，这在当时许多人已经视他为俄罗斯傀儡的情况下，是一项极不受欢迎的政策。1875年，一场反对汗权和俄罗斯影响的起义爆发了。领导人之一是吉尔吉斯宗教领袖毛拉·伊沙克，他曾在马尔吉兰和浩罕的经学院学习，并在安集延担任伊玛目；他自称富拉特·贝格。汗的继承人纳斯鲁丁·贝格（见图5）加入了起义。叛军宣布对俄罗斯及其当地合作者进行“加扎瓦特”（gazavat，圣战），希望在浩罕之外，向布哈拉甚至阿富汗点燃反俄起义，寻求“将俄罗斯军队从中亚驱逐出去”。引用资源：34. 在富拉特·贝格的军事领导下，叛军占领了奥什（现属吉尔吉斯斯坦）、纳曼干、马尔吉兰和首都浩罕。胡达亚尔汗在俄军的保护下逃往苦盏，叛军宣布纳斯鲁丁·贝格为新汗。随后，叛军向苦盏进军。俄军击败了叛军军队并压向浩罕。新汗纳斯鲁丁汗（1875年在位）签署了和平条约，保住了王位，但将纳曼干和费尔干纳盆地北部地区割让给了俄罗斯。与此同时，许多对汗国继续屈从于俄罗斯感到不满的叛军转而反对纳斯鲁丁汗，并宣布军阀富拉特·贝格为新汗，安集延和马尔吉兰市由其控制。引用资源：35.

正是在这个时候，大约在1875年底，哈吉·艾哈迈德正准备返回费尔干纳盆地。他以前在那里住过，熟悉当地的集市和商人，这可能减轻了他对安全的担忧。哈吉·艾哈迈德随一个浩罕商队旅行，并留在其中一个村庄里“与当地的‘阿克萨卡尔’（aksakal，村长）喝茶”。引用资源：36. 随后他骑马追赶商队，希望能追上带着他部分货物的同伴。但他迷路了，发现自己身处另一个“基什拉克”（qishlaq，村庄），在那里一群年轻人抓住了他并抢劫了他。据哈吉·艾哈迈德说，他们抢走了他的马、价值2000布哈拉“提拉”（tilla）的信用票据，以及价值另外2000布哈拉“提拉”的宝石。引用资源：37. 这笔损失数额巨大，相当于俄罗斯一名地方自治局医生12至16年的工资。引用资源：38. 劫匪将他双手捆绑，带到了一位当地显贵面前，显贵随后将他作为俄国间谍交给了马尔吉兰新任命的汗——富拉特·贝格。这不是哈吉·艾哈迈德希望进入这座城市的方式。他被投入监狱，在那里他从狱友口中得知，富拉特·贝格早些时候逮捕并处决了另外两名被控为俄罗斯充当间谍的人。那些人正是哈吉·艾哈迈德选择的兄弟穆萨和艾哈迈德。引用资源：39.

在叛军控制的马尔吉兰，针对哈吉·艾哈迈德的间谍指控一定显得非常可信，因为他很可能被认出是北高加索人，因此是沙皇臣民。富拉特·贝格乘着公众对沙皇侵略不满的浪潮而起，监禁和处决俄罗斯臣民商人是一项容易获得的民粹主义得分。由于1868年的商业条约，俄罗斯商人在浩罕汗国获得了特权。当地人很清楚，由来自喀山、奥伦堡或塔什干的资本和优越物流支持的新参与者的进入，将彻底改变当地市场，使本地商人处于不利地位，并导致资本流向俄罗斯。穆萨和艾哈迈德成了浩罕反殖民起义和内战中的附带损害。

1876年初，俄军进入浩罕。汗国被废除，其领土成为土耳其斯坦总督区的一部分。富拉特汗逃入山区，但随后被捕并在马尔吉兰被绞死。引用资源：40. 俄罗斯接管马尔吉兰后不久，哈吉·艾哈迈德被释放出狱。他试图索回被盗的财物，并希望新的俄罗斯行政部门能在这方面帮助他。哈吉·艾哈迈德前往马赫拉姆（现属塔吉克斯坦），这是一个前浩罕要塞，曾短暂成为叛军的据点，于1875年被俄罗斯攻占。他去找了俄罗斯行政长官罗曾科中校，浩罕商队曾将他的财物交给了此人。哈吉·艾哈迈德提交了一份关于他被抢劫以及随后被马尔吉兰叛军汗逮捕的书面投诉。据哈吉·艾哈迈德说，罗曾科中校归还了他的旅行袋，并慷慨地提出由其行政部门协助追踪袭击者。哈吉·艾哈迈德指认了其中一名叫塔什-潘萨特的人，当时已完全控制该地区的俄国当局传唤了此人进行审问。塔什-潘萨特承认抢劫了哈吉·艾哈迈德，并承诺归还100布哈拉“提拉”，他声称这是他分得的赃物。

罗曾科中校据称给了哈吉·艾哈迈德一张用于逮捕其余劫匪的“公开单”（otkrytyi list），并指示当地当局解除他们的武装并将他们送往马赫拉姆接受审问。带着这些文件，哈吉·艾哈迈德前往邻近的浩罕村庄寻找伤害他的人。虽然主要肇事者已逃离该地区并逃避了法律制裁，但他还是追踪到了几名劫匪。哈吉·艾哈迈德报告说，当受到俄罗斯司法系统的威胁时，他们自愿归还了600卢布，即他们分得的赃物，并“要求我发誓不再向他们索赔，也不要告诉任何人这件事”。引用资源：41. 我们只知道哈吉·艾哈迈德遭受了巨大的经济损失并获得了极少的赔偿，这些都是他的一面之词。他可能完全透明，但作为一名受委屈的俄罗斯臣民在向帝国当局请愿时，夸大他从无名浩罕土匪那里遭受的损失对他来说也是有利的。（图6）


哈吉·艾哈迈德随后请求新成立的费尔干纳州俄罗斯军事长官协助处理他的案件。他前往苦盏，随后又去了浩罕。正如他几年后向同一位军事长官所叙述的那样：“由于把我误认作撒尔特人，你甚至没读我的请愿书就把它退了回来，还说战时你不管这些杂事。”引用资源：42尽管如此，哈吉·艾哈迈德声称他还是向浩罕地方法官提交了一份陈述，并怀着对俄罗斯司法公正的静默信心，决定在等待法官回音的同时继续他的贸易生意。引用资源：43他搁置了返回达吉斯坦的计划，直到挽回损失为止。他用从强盗手中追回的600卢布购买了缎子、祈祷毯和围巾，随后前往奥利耶-阿塔。引用资源：44

哈吉·艾哈迈德从其他商人那里听说，他的新货物在七河地区，也就是杰特苏，可能会有不错的利润。他声称曾试图向七河州军事长官介绍自己，并正式申请在那里的贸易权。他前往维尔内，随后又去了卡拉科尔（现属吉尔吉斯斯坦），但总是错过军事长官。他声称，当时有两位哈萨克酋长邀请他去他们的社区，“作为客人，也为了贸易，而且因为我是一位毛拉，还要为亡者诵读《古兰经》。”引用资源：45哈吉·艾哈迈德之所以自称毛拉，可能是因为他从父亲那里接受过一些宗教训练，他的父亲是达吉斯坦的一位宗教领袖兼商人。他在中亚的新生活中沿用了这一模式，将贸易与伊斯兰教导结合起来。引用资源：46在穆斯林欧亚大陆，受过教育的旅行者通常会从事这两种职业，因为这为外来者在旅途中提供了不同的收入来源。销售药物——因为在哈吉·艾哈迈德的随身物品中发现了“亚洲药物”——是补充流动收入的另一种方式。正当他离开慷慨的主人，在维尔内县的萨里托库姆乡停留时，他被俄罗斯宪兵逮捕了。据哈吉·艾哈迈德说，他被捕时拥有五匹马、230只羊、价值600卢布的货物、六本书和一把装有六发子弹的左轮手枪。引用资源：47他列出的财产比官方报告中描述的略多，这可能暗示了逮捕当局存在盗窃行为。

哈吉·艾哈迈德作为奥斯曼间谍：俄罗斯对穆斯林流动性的恐惧

哈吉·艾哈迈德在维尔内的监狱里写完了他的请愿书，向七河州军事长官申诉自己的清白。他承认自己犯了错，在被捕时没有透露出生姓名，并虚报了他在中亚居住的时间。他说他一直以哈吉·艾哈迈德自称，大家都这么叫他，但他本该向宪兵提供他的真实姓名：加齐库穆赫的哈吉·优素福之子，哈吉·马哈茂德。他也对自己最初审讯时谎称在中亚待了13到14年感到后悔，并解释说——尽管这种解释缺乏说服力——他是把自己4到5年的旅行时间，加上养父尤努斯在他们相遇前在该地区度过的9年加在了一起。引用资源：48他请求宽恕并释放，因为他唯一的过错就是无意的虚假陈述；毕竟，他“没有杀害皇帝的臣民，没有抢劫国库，而且……没有逃税。”他请求政府将没收的马匹和其他财产的销售利润，以及未售出的货物和牲畜归还给他，并将他送回达吉斯坦，他愿意承担自己的旅费。引用资源：49

沙皇当局一定很庆幸哈吉·艾哈迈德不是奥斯曼臣民。他花费了相当大的精力列出加齐库穆赫民选官员的名字，以证明他是在19世纪70年代初离开那里的，从而说服俄罗斯官员他确实是达吉斯坦人。引用资源：50然而，他的故事中存在明显的漏洞。哈吉·艾哈迈德的请愿书经过精心修饰以博取政府的好感，却掩盖了过去两年发生的事情。他几乎没有提供关于他在1875年底在马尔吉兰入狱到1877年春天在杰特苏地区被捕之间在做什么的细节。如果他的赔偿案件还在俄罗斯行政部门审理中，他为什么要离开费尔干纳谷地？七河州军事长官认为，哈吉·艾哈迈德无法在浩罕获得合法的居住权，因此他“溜进了……七河地区，想在这里找个地方注册。”引用资源：51在那缺失的两年里，哈吉·艾哈迈德将自己重塑为一名流动传教士。俄罗斯当局感到困惑的是，这位年轻的达吉斯坦商人是如何成功地当上毛拉，以至于收到了成群的牲畜作为礼物，其中包括一位民选乡长（volostnoi），他在自己的蒙古包里接待了哈吉·艾哈迈德，并赠送给他一匹马驹。引用资源：52

对帝国的忠诚在19世纪和20世纪初俄罗斯对其穆斯林省份的治理中成为一个关键范畴。当奥斯曼苏丹兼哈里发声称对所有逊尼派穆斯林拥有精神权威时，沙皇当局质疑俄罗斯的逊尼派穆斯林臣民是否能完全忠于沙皇。引用资源：53突厥斯坦当局的主要担忧，渗透在他们稀少的通信中，就是确定哈吉·艾哈迈德的忠诚所在。为什么一位俄罗斯皇帝的忠诚臣民会假装成土耳其人，或者同意被称为土耳其人和麦加居民？当局收到的关于他的情报与他表现出的解除武装的人格并不相符。维尔内的沙皇官员不得不应对一项严重的指控，即哈吉·艾哈迈德在游历草原时，被听到斥责他的主人，说哈萨克人“是懦夫，没有好的武器，否则他们早就轻易对付俄罗斯人了。”引用资源：54他是煽动了哈萨克草原的叛乱，还是仅仅是一个被错误指控不忠的普通骗子？

哈吉·艾哈迈德并不是第一个在哈萨克草原谋生的达吉斯坦人。在过去的几十年里，北高加索人前往里海以外的地区工作。他们中的一些人因在哈萨克村庄乞讨并收集羊作为施舍而引起了沙皇当局的注意。引用资源：551869年，高加索总督应奥伦堡总督的要求，指示地方当局“不允许土著（tuzemtsy）前往哈萨克草原从事工资劳动或其他业务”，以试图扰乱高加索和中亚之间的穆斯林迁徙。引用资源：56然而，在接下来的几年里，哈吉·艾哈迈德出身的加齐库穆赫区的人们获得了地方当局的许可，前往奥伦堡省从事工匠或普通劳动者的工作，这引起了奥伦堡官员的不满。引用资源：57这种季节性劳动力迁移产生了关于旅行路线和在草原生存的知识。哈吉·艾哈迈德之所以能在哈萨克游牧民中取得成功，可能不仅得益于他在费尔干纳谷地作为商人学到的东西，还归功于他在加齐库穆赫成长过程中所听到的，利用了当地关于跨区域流动性的记忆。

哈吉·艾哈迈德的旅程和身份完美地契合了俄罗斯官方关于伊斯兰教和穆斯林的两种叙事，但这两种叙事都不正面。首先，沙皇当局习惯性地将哈萨克游牧民视为简单天真的穆斯林，与那些更有学问但也更“狂热”的定居穆斯林（特别是鞑靼人）相对立。到19世纪末，政府对鞑靼人在草原上的传教活动感到焦虑。沙皇官员对鞑靼“传教士”的评价是矛盾的：一方面，他们蓄意传播一种更激进的伊斯兰教版本，充满亲奥斯曼和反俄情绪；另一方面，他们又是没文化的骗子，通过向轻信的游牧民兜售宗教饰品和无效药物来诈骗钱财和牲畜。引用资源：58哈吉·艾哈迈德的故事，一个从哈萨克游牧民那里收到数百头赠送牲畜的“土耳其”商人兼传教士，符合这两种东方主义叙事。具有讽刺意味的是，外来者进入哈萨克宗教空间是由俄罗斯的政策促成的。1868年，俄罗斯政府将哈萨克草原从奥伦堡穆斯林精神大会的管辖范围中移出，该大会是1788年建立的负责穆斯林事务的国家控制宗教行政机构。这样做的部分原因是消除由奥伦堡大会任命的鞑靼和巴什基尔乌莱玛（宗教权威）的影响。大会不能再为哈萨克人任命伊玛目，从而在草原上产生了对宗教指导的更大需求。引用资源：59这个空缺偶尔会被那些没有国家授权、从帝国其他地区抵达的穆斯林宗教人士填补。引用资源：60

其次，哈吉·艾哈迈德假定的土耳其人身份强化了一个旧的陈词滥调，即奥斯曼帝国的特使访问了俄罗斯的穆斯林省份，并鼓励当地穆斯林抵抗俄罗斯或移民到奥斯曼帝国。在高加索战争及其后的直接影响中，沙皇当局经常指责奥斯曼特使散布反俄宣传。引用资源：61哈吉·艾哈迈德作为达吉斯坦人的真实身份很可能招致了进一步的审查。沙皇当局一直密切关注东北高加索。1877年4月，在俄罗斯对奥斯曼帝国宣战后，达吉斯坦和车臣爆发了反抗沙皇统治的起义。几位达吉斯坦乌莱玛宣布对俄罗斯进行吉哈德（圣战），敦促他们的追随者抵抗沙皇的占领。引用资源：62当局镇压了这场蔓延到达吉斯坦394个村庄的起义，并将许多参与者及其家属流放到俄罗斯边远地区。引用资源：63这场起义使达吉斯坦人在帝国行政圈中被视为不忠的臣民。

提及哈吉·艾哈迈德的三个同伴可能也起到了煽动殖民焦虑的作用，担心草原上未经批准的穆斯林流动。哈吉·艾哈迈德被捕几周后，卡帕尔县县长向七河州俄罗斯军事长官提交了一份报告。他指出，他从匿名来源“可靠地”得知，一名维尔内县的哈萨克人、一名吉尔吉斯人和一名来自塔什干的撒尔特人一直与哈吉·艾哈迈德同行。引用资源：64县长一定感到尴尬，因为他管辖区内的许多居民被发现向哈吉·艾哈迈德赠送礼物，他的报告故意描绘了一个由几个外来者实施的煽动性活动的故事。这三个同伴真的存在吗？他们在哈吉·艾哈迈德被捕时并不在场，也没有出现在其他俄罗斯报告中。这三个混杂的中亚人可能基于谣言，或者完全是虚构的，以增加哈吉·艾哈迈德所谓的威胁权重。他们在报告中的短暂出现微妙地暗示了泛突厥主义的团结和突厥斯坦发生多民族起义的风险。谣言和影射在殖民治安中占有不成比例的权重，因为帝国官僚机构在哈萨克草原和突厥斯坦乡村的势力有限，在信息匮乏的情况下，特别关注当地线人的指控。引用资源：65

自19世纪初以来，俄罗斯官员在草原上监管未经批准的穆斯林旅行，特别是涉及苏菲主义和其他不受监管的伊斯兰习俗的传播。早在1848年，西伯利亚总督区和随后的奥伦堡省当局就下令将可疑的毛拉和穆斯林教师，特别是外国人，从哈萨克草原驱逐出去。引用资源：66在19世纪50年代，俄罗斯当局调查了穆罕默德·谢里夫·曼苏罗夫的案件，他在哈萨克草原被捕，面临被指控为“假先知”、宣扬苏菲主义以及访问过奥斯曼领土的指控。他的身份受到质疑，因为他有时自称是哈萨克人、喀山鞑靼人，或者是布哈拉、浩罕或塔什干的本地人。引用资源：67与哈吉·艾哈迈德的另一个相似之处是，他也是一名商人，这进一步引发了对贸易与伊斯兰传教活动之间关系的审查。像这样的穆斯林旅行者无视沙皇的分类。让毛拉交易羊，让商人举行葬礼仪式，混合了职业类别，搞糊涂了官僚。帝国官僚机构缺乏一种法律分类来理解许多类型的流动性。通过对帝国忠诚或不忠的二元对立来评估日常活动，不可避免地导致了对穆斯林殖民臣民的更大监控和治安。1868年，俄罗斯当局禁止鞑靼人被任命为毛拉，并禁止中亚苏菲谢赫和鞑靼马德拉萨学生在草原大部分地区居住在哈萨克游牧民中间。引用资源：68

哈吉·艾哈迈德的第一次请愿没有达到预期的效果。他仍然被关在监狱里。俄罗斯官员没有确凿的证据表明他触犯了法律，但他们也没有理由释放一个自称是达吉斯坦毛拉的人，他被指控冒充土耳其人并在中亚散布反沙皇宣传，而当时俄罗斯正在与奥斯曼帝国作战，并镇压了达吉斯坦的亲奥斯曼叛乱。哈吉·艾哈迈德的案件引发了太多的警报。引用资源：69他被从维尔内的监狱转移到了塔什干的监狱。

1877年9月，哈吉·艾哈迈德在塔什干被监禁期间写了他的第二份请愿书，寄给了更高当局：突厥斯坦总督康斯坦丁·冯·考夫曼。哈吉·艾哈迈德没有重申他的全部故事，而是详细说明了他在1875年向俄罗斯当局请求在费尔干纳谷地寻找强盗的细节。他提到了他曾交谈过的所有俄罗斯军事和文职官员的名字以及这些谈话发生的地点，并指认了一名在费尔干纳州首任军事长官米哈伊尔·斯科别列夫将军手下服务的切尔克斯人，他曾将赔偿案件的委托书交给了此人。到那时，哈吉·艾哈迈德一定意识到沙皇官员对他的忠诚度存疑，他需要提供证据证明突厥斯坦当局已经以合法的俄罗斯臣民和犯罪受害者的身份见过他，而不是作为肇事者。为了达到更好的效果，他强调了他困境的悖论：

发生了一件令人惊奇的事情。一个小偷富拉特·贝格以俄罗斯间谍的罪名逮捕了我，之后我诉诸公正的俄罗斯政府的保护。我[随后]去阿拉木图（原文如此）经商，在那里我被逮捕[并投入]监狱，罪名是土耳其间谍，而[他们]不知道我是皇帝陛下的臣民。引用资源：70

他还澄清说，阿拉木图的哈萨克人向俄罗斯当局指认他是奥斯曼间谍。他的证词微妙地暗示，当地商人可能利用这个机会，通过对他发起虚假指控来消除竞争。引用资源：71在第二份请愿书中，他请求释放，无论是永久释放还是保释，在“塔什干可靠人士”的监护下，并请求继续寻找他被盗的货物。

哈吉·艾哈迈德正在认识到殖民权力是反复无常的，他曾经在贸易和越境中作为优势的俄罗斯臣民身份，在被怀疑不忠——沙皇臣民的终极罪行——时几乎无法帮助他。他的故事与犹太商人科恩的故事相似，科恩生活在法国殖民统治下的摩洛哥，并成为克利福德·格尔茨实地考察的对象。科恩最初在对柏柏尔人的复仇袭击中得到了法国官员的支持，但当他意外成功后，却引起了殖民怀疑，并被法国人以柏柏尔间谍的罪名逮捕。引用资源：72殖民官员可以在任何时候质疑一个人的忠诚，并随意给予或撤销恩惠。

我们不知道考夫曼是否收到过哈吉·艾哈迈德的请愿书，或者如果收到过，他对此有何看法。然而，我们有考夫曼几年后关于北高加索人，特别是达吉斯坦人在突厥斯坦存在的记录意见。1881年，新任俄罗斯皇帝亚历山大三世询问是否可以将达吉斯坦流放者从俄罗斯西北部重新安置到中亚。考夫曼强烈反对这一想法，称在突厥斯坦安置达吉斯坦人是“不可取的”，理由是俄罗斯帝国不同穆斯林人口的所谓特征：

该地区[突厥斯坦]的居民在宗教上与[北高加索人]有亲缘关系，但在性格上与他们有显著差异。无论是乌兹别克人、塔吉克人，还是构成该地区地形构成的哈萨克人（吉尔吉斯人），都没有高加索人长期表现出的那种好战性，也没有那种对宗教上异己事物的敌意。然而，他们极易接受任何宣传，我担心如果他们与充满活力的高加索人接触，他们可能会因为共同的宗教而与他们亲近，并屈服于他们的影响。引用资源：73

考夫曼的回应捕捉到了上述沙皇官僚机构思维中的陈词滥调，即认为达吉斯坦人不可靠，而中亚人温顺且易受影响。这表明在1877年起义后，达吉斯坦人作为对帝国其他穆斯林臣民有害影响的看法正在固化。引用资源：74

正如哈吉·艾哈迈德所了解到的，沙皇官僚机构的势力也十分薄弱。马赫拉姆和浩罕的突厥斯坦官员可能确实认识他，但维尔内和塔什干的官员是第一次见到他，在战争期间和跨越距离的情况下，机构知识是不可靠的。哈吉·艾哈迈德在19世纪70年代跨越了多个行政边界：高加索总督辖区内的达吉斯坦州和捷列克州、阿斯特拉罕省、奥伦堡省内的乌拉尔州、锡尔河州、七河州和突厥斯坦总督辖区内的费尔干纳州、布哈拉埃米尔国和浩罕汗国。这样的旅程弄乱了一个人的书面记录，更不用说哈吉·艾哈迈德至少以两个名字出现。我们没有证据表明维尔内或塔什干的官员曾收到费尔干纳州同行关于哈吉·艾哈迈德赔偿案件的确认。在第二份请愿书后不久，突厥斯坦当局决定将他送往达吉斯坦，不是作为自由人，而是作为囚犯。他们很可能接受了他作为达吉斯坦人的身份，并认为他在马尔吉兰被错误监禁的故事是可信的，但仍然质疑他在哈萨克草原的活动，并认为他在突厥斯坦的存在是不可取的。通过将他送往达吉斯坦，他们将案件的裁决权推给了高加索总督辖区的同行。

1877年11月，哈吉·艾哈迈德向奇姆肯特的军事指挥官发送了他的第三份请愿书，这是一个位于哈萨克草原南缘的驻军城镇。此时，他正从塔什干的监狱被转移，据他所知，目的地是他的家乡加齐库穆赫。引用资源：75几周前，俄罗斯政府下令停止囚犯的过境运输（etapnoe dvizhenie）。引用资源：76哈吉·艾哈迈德被临时安置在奇姆肯特的军事拘留所（gauptvakhta）。在那里，他对自己的命运越来越焦虑。在他简短的请愿书中，他请求军事指挥官向突厥斯坦总督发送电报，询问他是否可以由塔什干的鞑靼居民、很可能是同行的商人阿卜杜拉·哈纳菲耶夫监护保释。这一次，被打败且幻想破灭的他没有重申他的案件和清白，也没有要求归还货物或赔偿。他在代表他用俄语写的请愿书上，用阿拉伯文签下了自己的名字：哈吉·马哈茂德·优素福之子。引用资源：77

这是我们最后一次直接听到我们这位冒险主角的消息。1878年2月，在第三份请愿书发出后不久，突厥斯坦总督府办公厅主任通知费尔干纳州军事长官，对高加索本地人哈吉-马哈茂德-尤素福夫抢劫案的调查已终止，并“未产生任何后果”。引用资源：78这是将悬案归档的官僚语言。由于他的案件卷宗中没有更多文件，我们不知道哈吉·艾哈迈德发生了什么。他是否离开了奇姆肯特的军事拘留所？他是死在那里，死于忽视或流行病，还是在被运送穿过俄罗斯新殖民领土的广阔区域时，或者在达吉斯坦的另一所监狱里丧生？

哈吉·艾哈迈德故事的结局仍然未知，因此是开放的。我宁愿想象哈吉·艾哈迈德回到了加齐库穆赫，最终被释放，并拥抱了为他担心得要命的父母。当他在军事护送下从塔什干出发前往达吉斯坦时，他不超过二十四岁。如果他愿意，他可能还有漫长的一生和自己的家庭。既然他了解了贸易路线和不同市场的需求，他可能从事了沙皇高加索和突厥斯坦之间的长途贸易。而且，有一天，在年老时，他可能回到了费尔干纳谷地，访问他成年并与他选定的兄弟穆萨和艾哈迈德，以及他的养父尤努斯曾经交易羊、缎子和红宝石的地方。

哈吉·艾哈迈德的故事提供了一个俄罗斯征服中亚过程中具有形成意义的十年的快照。它让人想起早期现代穆斯林世界的旅行，因为这位年轻的商人如此轻易地跨越了边界，并在浩罕和突厥斯坦协商了身份。引用资源：79然而，哈吉·艾哈迈德也是中亚新政治和经济秩序的先驱。继1876年浩罕汗国解体后，俄罗斯在19世纪80年代扩张到土库曼沙漠，并在1893-95年扩张到帕米尔高原。政府开始修建铁路，将新的突厥斯坦领土与帝国其他地区更紧密地联系起来。到1888年，外里海铁路经由布哈拉到达撒马尔罕；到1898年，它延伸至塔什干和安集延。铁路通往里海沿岸的克拉斯诺沃茨克（现为土库曼斯坦的土库曼纳巴德），并最终通过渡轮到达巴库。1906年，跨咸海铁路将塔什干与奥伦堡连接起来，将外里海铁路连接到俄罗斯和欧洲的铁路网，并大幅增加了突厥斯坦的出口量。引用资源：80铁路促进了中亚、高加索和俄罗斯之间更大的流动性，或许使新一代的企业家哈吉·艾哈迈德们成为可能。然而，它也加速了俄罗斯和欧洲资本的渗透，并将中亚边缘化为原材料供应地。在经济上，突厥斯坦成为了俄罗斯最大的殖民地。引用资源：81

沙皇对中亚土著起义的恐惧，在哈吉·艾哈迈德的逮捕中表现突出，在随后的几十年里有所增加。1898年，约1500名吉尔吉斯人和乌兹别克人，在一位纳克什班迪苏菲谢赫的领导下，对安集延的一个俄罗斯营进行了突然袭击。引用资源：82安集延起义后，突厥斯坦官员对穆斯林流动性和伊斯兰教的偏执在泛伊斯兰主义或泛伊斯兰运动的旗帜下汇合，该运动主张全球穆斯林的团结，并被认为是俄罗斯殖民事业的威胁。引用资源：831916年，穆斯林被征入俄罗斯军队导致了一场重大起义，该起义再次始于费尔干纳谷地的苦盏，随后蔓延到七河州。引用资源：84除了1877年达吉斯坦和车臣的起义外，这些是罗曼诺夫王朝最后半个世纪中最大的反殖民起义。

哈吉·艾哈迈德在全球和中亚历史上，甚至在他交易的大多数市场上，都是一个微不足道的人物。他的故事记录在稀少的通信中，并保存在乌兹别克斯坦国家档案馆的一个苏联纸板文件夹里，揭示了突厥斯坦殖民治安的官僚机器。它还扩大了我们对沙皇边境地区穆斯林流动性的视野，其中一些流动性尽管有沙皇的征服依然存在，而另一些则是由于征服而得以实现。高加索和中亚的历史，经常被分开讲述，通过许多在帝国晚期穿越欧亚大陆内部的人们的生活，已经错综复杂地联系在一起。冒险的达吉斯坦商人哈吉·艾哈迈德就是其中之一。


附录


1. 俄罗斯国家军事历史档案馆 (RGVIA), f. 400, op. 1, d. 433, l. 13.

2. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 14.

3. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 14.

4. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 14.

5. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 15.

6. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 16.

7. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 17.

8. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 18.

9. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 19.

10. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 20.

11. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 21.

12. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 22.

13. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 23.

14. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 24.

15. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 25.

16. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 26.

17. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 27.

18. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 28.

19. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 29.

20. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 30.

21. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 31.

22. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 32.

23. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 33.

24. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 34.

25. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 35.

26. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 36.

27. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 37.

28. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 38.

29. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 39.

30. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 40.

31. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 41.

32. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 42.

33. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 43.

34. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 44.

35. RGVIA, f. 400, op. 1, d. 433, l. 45.

36. RGVIA, f.

42. 乌兹别克斯坦国家档案馆（TsGA RUz），f. I-1, op. 1, d. 204, l. 1.

43. 同上，l. 1ob.

44. 同上，l. 1.

45. 同上，l. 1ob.

46. 关于达吉斯坦商人与宗教人士的重叠，见 Vladimir Hamed-Troyansky, Empire of Refugees: North Caucasian Muslims and the Late Ottoman State (Stanford, 2024).

47. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 1ob.

48. 同上，l. 2.

49. 同上，l. 2ob.

50. 同上，l. 3.

51. 同上，l. 5.

52. 同上，l. 5ob.

53. 关于这一担忧，见 Robert D. Crews, For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia (Cambridge, MA, 2006).

54. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 5ob.

55. 关于北高加索人在哈萨克草原的活动，见 Austin Jersild, Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917 (Montreal, 2002).

56. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 7.

57. 同上，l. 7ob.

58. 关于沙皇对鞑靼传教士的矛盾看法，见 Allen J. Frank, Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910 (Leiden, 2001).

59. 关于1868年的改革，见 Crews, For Prophet and Tsar.

60. 关于这种流动性，见 Paolo Sartori, “Towards a History of the Muslims’ Religious Authority in Central Asia,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 56, no. 2 (2013): 315–52.

61. 关于奥斯曼特使的恐惧，见 Hamed-Troyansky, Empire of Refugees.

62. 关于1877年起义，见 Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan (London, 1994).

63. 同上。

64. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 8.

65. 关于殖民警察制度中的谣言，见 Alexander Morrison, The Russian Conquest of Central Asia: A Study in Imperial Expansion, 1814–1914 (Cambridge, 2020).

66. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 9.

67. 同上，l. 10.

68. 同上，l. 11.

69. 同上，l. 12.

70. 同上，l. 14.

71. 同上，l. 14ob.

72. Clifford Geertz, “The Bazaar Economy: Information and Search in Peasant Marketing,” American Economic Review 68, no. 2 (1978): 28–32.

73. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 16.

74. 关于考夫曼的观点，见 Jeff Sahadeo, Russian Colonial Society in Tashkent, 1865–1923 (Bloomington, 2007).

75. TsGA RUz, f. I-1, op. 1, d. 204, l. 18.

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78. 同上，l. 21.

79. 关于早期现代穆斯林世界的流动性，见 Nile Green, Terrains of Exchange: Religious Journeys of Islam across the Indian Ocean (Oxford, 2015).

80. 关于铁路的影响，见 Morrison, The Russian Conquest of Central Asia.

81. 关于突厥斯坦的殖民经济，见 Adeeb Khalid, Central Asia: A New History from the Empires of the Steppes to the Era of Globalization (Princeton, 2021).

82. 关于安集延起义，见 Beatrice Forbes Manz, “The Andijan Uprising of 1898 and Soviet Historiography,” Central Asian Survey 1, no. 1 (1982): 59–69.

83. 关于泛伊斯兰主义的恐惧，见 Khalid, Central Asia.

84. 关于1916年起义，见 Alexander Morrison, “The 1916 Uprising in Russian Central Asia,” in The Cambridge History of the First World War, vol. 1 (Cambridge, 2014). 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/raising-the-muslim-child-quran-kindergartens-in-turkey-and-the-justice-and-development-partys-cultural-hegemony/0CD0C97C17D366948C1851A59E3060F0

土耳其公共伊斯兰幼儿园的崛起与教育转型

土耳其正义与发展党自21世纪初起，通过宗教事务局在全国范围内推行“古兰经幼儿园”，将幼儿教育纳入公共伊斯兰教育体系，旨在通过结构化课程培养虔诚的下一代，并重塑清真寺的社会功能。

背景：古兰经幼儿园是什么？

古兰经幼儿园（正式名称为“四至六岁儿童古兰经课程”）是由土耳其宗教事务局（DİB）运营的公共幼儿教育机构。与传统清真寺课程不同，它提供结构化的学前教育，旨在通过宗教导向的实践，在幼儿阶段构建穆斯林身份认同，是正义与发展党教育政策的核心组成部分。

摘要

本文深入剖析了正义与发展党（AKP）于21世纪初在土耳其推行的一项幼儿教育制度。此前，古兰经幼儿园仅由私人企业和宗教派别运营，将其纳入公共教育体系标志着该国的一项新发展。为了构建其文化霸权，正义与发展党将建立土耳其首批公共伊斯兰幼儿园作为其“培养一代虔诚后代”政策的一部分。本文探讨了这些被称为“古兰经幼儿园”的公共伊斯兰幼儿园的兴起，并分析了这些机构如何通过教育实践塑造“穆斯林儿童”的概念，同时也促进了土耳其清真寺职能的转型。本研究基于定性研究，包括对教育工作者和家长的访谈。

引言

自土耳其共和国成立以来，教育一直是不同政治倾向博弈的战场（引用资源：Buyruk 2021；İnal 2015；Kandiyoti 和 Emanet 2017；Kaplan 和 Bora 2008；Lüküslü、Öktem 和 Akkoyunlu 2018）。1980年9月12日的政变实施了“土耳其-伊斯兰综合”教义，极大地削弱了其世俗共和理想。军事干预的知识分子骨干主要关注小学、初中和高中教育，旨在培养一代完全去政治化且顺从的民族主义逊尼派穆斯林（引用资源：Çağlar 和 Uluçakar 2017；Copeaux 2006；Ertem 2012；Kurt 2010；Ulagay 1984）。2002年，正义与发展党（AKP）凭借相对自由的倾向以及对1980年最近一次军事政变的强烈批评上台执政，并承诺加入欧盟。然而在2010年代，当正义与发展党获得修改国家宪法所需的多数票时，它偏离了自由主义倾向，其治理呈现出更具威权主义的特征。脚注1自那时起，教育领域已成为路易·阿尔都塞（引用资源：Althusser 2014）所讨论意义上的“霸权国家机器”。2012年，时任总理、现任总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安在表示他们的最终目标是培养一代宗教信徒时，表明了这种倾向（引用资源：Sendika.org 2015），加速了向宗教教育迈进的步伐（引用资源：Kolluoğlu 和 Dinçer 2023；Lüküslü、Öktem 和 Akkoyunlu 2018；Zürcher 2017）。

尽管俗称“希比扬学校”（sibyan mektepleri）的古兰经幼儿园在过去十年中在土耳其已变得普及，但关于这些学校的实践及其对儿童影响的研究却很有限。虽然报纸文章引发的公众讨论很常见（引用资源：Türk 2015），但全面的实证研究却很少（引用资源：Aksoy 和 Eren Deniz 2018）。

本研究旨在利用实地调查数据，仔细考察土耳其公共伊斯兰幼儿园的开端。这些由宗教事务局（Diyanet İşleri Başkanlığı；DİB）运营的机构，正式名称为“四至六岁儿童古兰经课程”；但在本文中，它们将被统称为古兰经幼儿园。这种新形式不应与清真寺举办的传统古兰经课程混为一谈，因为这些新机构与前者存在显著差异，后者仅限于每天几小时的古兰经诵读和基础阿拉伯语教学，且针对的是小学年龄段的儿童，而非幼儿群体。相比之下，古兰经幼儿园作为幼儿教育（ECE）机构运作，为四至六岁的儿童提供结构化的课程（引用资源：Akkan 等人 2023；Aksoy 和 Eren Deniz 2018；Diyanet İşleri Başkanlığı 2022；Gümrükçüoğlu 等人 2022；Koç 2023；Parlak 和 Şen 2019）。本研究调查了古兰经幼儿园的兴起及其通过三个关键维度对正义与发展党文化霸权项目的贡献：它们的制度化与扩张；“穆斯林儿童”身份的构建；以及清真寺向宗教导向幼儿教育场所的转型。

以下分析基于2018年至2019年间在伊斯坦布尔进行的民族志实地调查，包括对两所古兰经幼儿园的观察，以及焦点小组和深度访谈。研究的地理范围是伊斯坦布尔的边缘地区，那里的大部分人口是来自安纳托利亚的下中产阶级移民。这项研究包括对22名参与者的访谈，其中包括10名教师、10名家长（9名母亲和1名父亲）、1名清真寺伊玛目以及1名与阿拉维派家庭合作的记者。教师、幼儿园、家长和受访伊玛目的姓名及身份均已匿名。为了补充民族志实地调查，本文还参考了宗教事务局的文件、土耳其大国民议会（TBMM）的会议记录以及与古兰经幼儿园相关的媒体报道。

21世纪土耳其的幼儿教育

审查土耳其幼儿教育的政策框架，对于将古兰经幼儿园置于更广泛的教育背景中至关重要。土耳其所有的幼儿教育项目——古兰经幼儿园除外——均由国民教育部（MEB）管理，遵循相关的国家法律法规以及国际协议。幼儿教育课程基于面向循证学习的科学研究以及关于儿童发展的最新信息（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı 2017；Yılmaz 和 Tuğrul 2013）。学前教育每周包含25小时，半日制项目提供上午或下午时段。66个月以下的儿童有资格接受幼儿教育，且这是可选的。年满66个月的儿童必须开始上小学。66个月以下的儿童可以进入公共或私人幼儿教育机构，例如幼儿园、托儿所、护理中心、学前班和入学准备班，或以公共为导向的幼儿教育中心，包括玩具图书馆；科学、艺术、音乐或体育中心；以及母婴教育中心（同上）。由于设施缺乏，2018-2019年土耳其仅有68%的儿童能够接受幼儿教育（引用资源：Eğitim Sen 2021）。土耳其仅将其国内生产总值（GDP）的0.2%用于学前教育，而经济合作与发展组织（OECD）的平均水平为0.6%。虽然经合组织国家学前教育阶段每个学生的平均年度支出为8070美元，但土耳其每个学生仅分配了3172美元，是其对应国家中金额最低的（引用资源：OECD 2017）。2022年，土耳其在该领域分配的GDP份额为0.25%，而经合组织平均水平为0.60%（引用资源：OECD 2025）。

国民教育部发布了2023-2024学年的最新数据，显示土耳其全国的幼儿教育覆盖率已达到64.04%（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı 2025）。此外，幼儿园数量在2023年进行了修订，全国共有公共机构12046所，私人机构6820所（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı 2024）。

尽管土耳其在幼儿教育方面取得了一些进展，但托儿设施的数量和质量仍需改善（引用资源：Akkan 等人 2023；Dedeoğlu 和 Şahankaya-Adar 2024；Dedeoğlu 等人 2021）。不仅是数量，幼儿教育设施的价格也影响着家庭（引用资源：Kavak 2011；Yılmaz 2007）。私立幼儿园的价格平均比公立幼儿园高出三倍，这意味着土耳其32%的儿童由于机构缺乏或价格高昂，既没有被公立幼儿园也没有被私立幼儿园覆盖（引用资源：Ertem 2022）。2014年伊斯兰幼儿园启动时，幼儿教育的入学率甚至更低。只有47%的四至六岁儿童能够进入国民教育部监管下的机构接受幼儿教育（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı 2016）。

为了了解土耳其幼儿教育的状况并对古兰经幼儿园进行定位，考察幼儿教育教师的招聘情况也很重要。要在土耳其从事学前教师职业，必须在教育学院完成四年制学位课程，该课程涵盖广泛的学科，从儿童发展的理论框架到实际教学经验（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı Talim Terbiye Kurulu 2013）。候选人必须参与全面的课程，包括心理学、教育社会学和教育心理学课程，以及专注于儿童发展理论和幼儿教育模式的专业学科。通过职前教师培训课程促进实践技能的发展。这些课程还包括音乐与动作、幼儿艺术以及科学与数学经验等领域的专业课程。虽然高等教育机构规定了一套必修课程，但大学可以灵活地根据其教职员工的专业知识提供选修课程（引用资源：Gol-Guven 2019）。然而，古兰经幼儿园的教师并不需要这些资格（引用资源：Diyanet İşleri Başkanlığı 2014）。这种教师教育要求的对比凸显了幼儿教育中的双轨制，即宗教和世俗项目在不同的专业化标准下运作。

幼儿期的伊斯兰教育：古兰经幼儿园项目的启动与发展

在古兰经幼儿园出现之前，幼儿阶段的伊斯兰教育一直由私人机构提供。许多伊斯兰派别已经拥有幼儿园，并且在事实上被国家所容忍（引用资源：Çakmak 2013；Güven 2019；Kuran-Burçoğlu 2011；Taştan 2021）。曼齐尔（Menzil）、伊斯梅尔阿加（İsmailağa）和苏莱曼吉拉尔（Süleymancılar）等几个宗教派别通过建立基金会（vakif）和私立学校，在教育领域仍然活跃（引用资源：Demir 2018；Ustamahmut 2022）。由伊斯兰派别建立的各种基金会，如塞梅尔坎特（Semerkant）、恩萨尔（Ensar）、海拉特（Hayrat）和希兹梅特（Hizmet）基金会，以及知识传播协会（İlim Yayma Cemiyeti），在教育领域发挥着积极作用。Tügva是另一个参与教育活动的重要的伊斯兰基金会；然而，它因不隶属于特定派别而与众不同。值得注意的是，埃尔多安总统的儿子比拉尔·埃尔多安（Bilal Erdoğan）是其创始人之一，并曾在其董事会任职。这些基金会与国民教育部达成了合作协议，并进入公立学校和幼儿园提供课程和课外活动。它们一直在全国范围内经营宿舍、学校和幼儿园。虽然土耳其国务委员会（Danıştay）发布法令停止这些派别参与公立学校，但国民教育部在很大程度上无视了这些法令，并通过与它们签署协议继续与伊斯兰派别合作（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı 2014）。

在现有状况的基础上，正义与发展党针对这些幼儿园采取的第一项举措是在2011年通过一项法令，取消了儿童接受宗教教育的年龄限制。在此之前，儿童必须年满十二岁（或至少是小学五年级学生）才能参加学校的宗教课程和清真寺的古兰经课程（引用资源：Aksoy 和 Eren Deniz 2018）。

土耳其幼儿教育的另一个重大转折是国民教育部决定终止名为“加强学前教育”（Okul Öncesi Eğitimin Güçlendirilmesi）的学前项目，该项目曾得到欧盟和联合国儿童基金会的支持，旨在2013年建立义务学前和幼儿园教育（引用资源：Anne Çocuk Eğitim Vakfı ve Eğitim Reformu Girişimi 2013）。这一转变将扩大幼儿教育的主动权从国民教育部转移到了宗教事务局，这得益于年龄限制的废除和义务学前教育的取消；因此，宗教事务局开始以“儿童古兰经课程”的名义建立幼儿园。通过这样做，公共幼儿教育的权威从世俗的教学框架重新配置为宗教-制度框架。

在幼儿教育进行这些立法改革后，作为2013年试点项目引入的古兰经幼儿园开始主要出现在居民区的清真寺或公寓楼内。它们由宗教事务局管理，通过其官方预算提供资金，但它们对清真寺捐款的部分依赖，强调了基于社区的宗教资金在幼儿教育制度化中的整合。土耳其古兰经幼儿园的数量在2023年约为5988所，自2013年以来注册的儿童总数为1531920人（引用资源：Diyanet İşleri Başkanlığı 2024）。宗教事务局局长阿里·埃尔巴什（Ali Erbaş）表示，开设古兰经幼儿园是“一场革命”，2023年的注册人数超过20万，毕业生人数达到一百多万（引用资源：Diyanet İşleri Başkanlığı 2023b）。宗教事务局还制定了一项教育计划，包括古兰经幼儿园教育的规则、课程和活动。教育活动在关注常规认知、社会、情感和身体发展、运动技能和自我保健能力的同时，也关注民族、宗教和道德价值观、古兰经字母及其诵读（同上）。

2018年，古兰经幼儿园的学费明显低于伊斯坦布尔的平均公立和私立幼儿园，每月仅收取100至150土耳其里拉（19至28美元）。相比之下，私立幼儿园的平均月费为1200土耳其里拉（226美元），而由国民教育部或市政府运营的公立幼儿园平均收费750土耳其里拉（141美元）。脚注2它们的负担能力使伊斯兰幼儿园对低收入家庭更具吸引力。此外，在许多社区，没有公立幼儿园，这使得伊斯兰公立幼儿园成为唯一可行的选择。

如上所述，世俗幼儿教育设施的幼儿园教师拥有大学学位（引用资源：Milli Eğitim Bakanlığı Talim Terbiye Kurulu 2013），但古兰经幼儿园的教师不需要拥有大学学位。相反，他们只需要拥有伊玛目-哈蒂普学校（IHS）的高中毕业证书，并完成由宗教事务局和国民教育部联合管理，并与公共教育中心终身学习总局合作的296小时认证课程（引用资源：Diyanet İşleri Başkanlığı 2014）。

在以清真寺为基础的古兰经幼儿园中，伊玛目的妻子担任教师是很常见的。在实地观察期间，一位伊玛目解释说，这种招聘做法很普遍，部分原因是成为古兰经幼儿园教师的正式要求相对较低，而且伊玛目的妻子已经熟悉清真寺环境。他进一步强调，在选择教育工作者时，他优先考虑身为母亲的女性，理由是她们比没有孩子的女性更适合照顾幼儿。

文化霸权与教育

本文认为，正义与发展党领导下的幼儿教育转型，以古兰经幼儿园的制度化为例，不应仅仅被理解为一项教育改革，而应被视为国家构建文化霸权这一更宏大项目的一部分。作为安东尼·葛兰西提出的一个概念，霸权是指一个特定社会群体对其他群体的统治，这种统治不仅通过强制，而且通过意识形态手段实现，从而使统治阶级的价值观和信仰被接受为社会规范（引用资源：Gramsci 2011）。他认为，统治阶级通过政治和经济手段以及文化机构（学校就是其中之一）来维持控制。在这种背景下，教育是使个人社会化以接受主导意识形态的工具，使他们将现状视为自然和不可避免的。葛兰西称之为文化霸权的这一过程，对于现有社会结构的再生产至关重要（引用资源：Gramsci 2011）。这一观点表明，统治阶级利用文化机构（包括学校）来传播其世界观，使其成为社会的“常识”。这种霸权不仅通过武力维持，而且通过被统治者的积极同意来维持，他们被社会化以接受现状。因此，教育通过以支持现有权力结构的方式塑造个人的信仰、价值观和行为，在这一过程中发挥着关键作用。

安东尼·葛兰西（引用资源：Gramsci 2011）的文化霸权概念通过强调教育在确保对统治阶级统治的同意方面的作用，为路易·阿尔都塞（引用资源：Althusser, Szeman 和 Kaposy 2010）的意识形态国家机器（ISAs）理论铺平了道路。在葛兰西的基础上，阿尔都塞将教育视为一种国家机器，强调学校在延续主导意识形态和使国家权威合法化方面的作用。阿尔都塞还强调了他的意识形态国家机器概念与葛兰西的霸权机器概念之间的区别。他指出，葛兰西是根据结果来识别这些机器的，而阿尔都塞则主张根据其根本原因来定义它们。阿尔都塞区分了镇压性国家机器（如军队和警察，它们通过强制运作）和意识形态国家机器（如学校、教堂和媒体，它们通过意识形态运作）。据他所说，教育是一种主要的意识形态国家机器，因为它通过向学生灌输主导意识形态，在再生产生产条件方面发挥了作用。通过这一过程，个人开始接受并将现有的社会和经济结构内化为自然和不可避免的（引用资源：Althusser, Szeman 和 Kaposy 2010；Althusser 2014）。

因此，霸权构建是指一个主导社会群体在社会内建立并维持其对其他群体的领导和权威的过程，这种过程不仅仅通过强制，而且主要通过对其世界观的共识性接受来实现（引用资源：Gramsci 2011；Jackson Lears 1985）。霸权是通过在各种机构（如教育、媒体和宗教，即“公民社会”）中传播意识形态来构建的（引用资源：Laclau 和 Mouffe 2014；Mayo 1999）。这些机构在塑造公众意识和确保主导群体的利益被视为被统治群众的利益方面发挥着关键作用。因此，霸权的构建是一个持续且动态的过程，需要不断调整和重新阐述主导意识形态，以应对社会中不断变化的需求和条件（引用资源：Laclau 和 Mouffe 2014）。因此，霸权构建是一个战略过程，主导群体通过创造和延续一种共识性的意识形态框架，将各种社会群体的利益与自身利益相一致，并将不同的社会需求阐述为一个连贯的政治项目，从而确保并维持其在社会中的领导地位（同上）。

作为国家的机构之一，教育是传播维持主导群体优势的实践、信仰和价值体系的关键机制，通过文化和意识形态霸权，从而确保社会控制的延续（引用资源：Mayo 1999）。在这种背景下，学校作为国家的工具运作，在政治权力的影响下生产并使经济和意识形态取向合法化（引用资源：Aronowitz 和 Giroux 2003）。

同样，米歇尔·福柯（引用资源：Foucault 1995）认为，学校和其他机构一样，是监视和监管的场所，个人在这些场所被训练成顺从的主体。福柯的“微观纪律技术”概念强调了看似平凡的实践（如坐、走或穿衣）如何通过重复和正常化，在学校等制度环境中作为调节行为的权力技术发挥作用。教育系统强制执行行为、知识和表现的规范和标准，以符合国家和资本主义经济需求的方式塑造个人。这种正常化过程通过产生顺从、高效并与国家目标一致的主体，为维持社会秩序做出了贡献（引用资源：Foucault 1995）。

霸权构建与公共古兰经幼儿园

怀着对文化霸权的理解和目的，埃尔多安总统强调了他培养霸权性“虔诚一代”的目标，并利用教育和青年政策来推广新的规范，最终旨在塑造一个更保守的社会（引用资源：Bozan 2007；Kandiyoti 和 Emanet 2017；Kaya 2015；Lüküslü、Öktem 和 Akkoyunlu 2018）。教育已成为根据正义与发展党的“新土耳其”项目进行霸权斗争和社会工程的场所之一。这一努力的一个阶段是伊玛目-哈蒂普学校（IHSs），它们在高中和初中阶段提供神学教育，并被正义与发展党大量使用以推进其议程（引用资源：Akşit 和 Coşkun 2004；Buyruk 2021）。伊玛目-哈蒂普学校的数量显著增长，许多世俗高中和初中被国民教育部改建为伊玛目-哈蒂普学校，往往无视当地居民的意愿（引用资源：Aşlamacı 和 Kaymakcan 2017；Buyruk 2021）。2012年伊玛目-哈蒂普学校的数量为573所，到2018年，这一数字增加到1623所（引用资源：Celik 2023）。在2022-2023学年，共有3404所初中阶段的伊玛目-哈蒂普学校为小学毕业生运作，招收了近120万名学生——其中初中阶段695499名，高中阶段480484名（引用资源：Celik 2023）。

与伊玛目-哈蒂普学校项目类似，该项目一直是土耳其政治伊斯兰主义者的关键教育单位（引用资源：Buyruk 2021；Öcal 2007），古兰经幼儿园是一种在土耳其各地迅速增加的新型学校，它们已成为正义与发展党最重要的项目之一。如上所述，自2013年以来从古兰经幼儿园毕业的儿童人数超过一百万，2022年土耳其全国的学校数量为5651所（引用资源：Diyanet İşleri Başkanlığı 2023a）。由于受宗教事务局监管，这些学校脱离了国民教育部的管理。因此，通过这一举措，正义与发展党在事实上排除了幼儿教育的《教育统一法》，并建立了替代性的伊斯兰幼儿教育设施。通过以这种方式组织，正义与发展党绕过了土耳其的世俗幼儿教育。

古兰经幼儿园有助于“培养虔诚一代”的话语，并被用于政府向群众发表的演讲中。就在古兰经幼儿园启动之前，埃尔多安总统将他们理想的青年定义为“一手拿着古兰经，一手拿着电脑的年轻人”，并辩称没有宗教信仰的后代可能会变成“瘾君子/吸毒者”（引用资源：BirGün 2012）。

正义与发展党政府，特别是通过埃尔多安总统和宗教事务局官员，对四至六岁儿童的古兰经课程表示了强烈支持。埃尔多安将这些课程描述为“极其宝贵”，强调了它们对早期宗教教育的重要性，并强调在年轻时教导儿童古兰经有助于加强家庭价值观和社会道德结构（引用资源：BirGün 2022）。宗教事务局局长阿里·埃尔巴什如上所述将古兰经幼儿园的启动描述为土耳其的“重大革命”，并描绘了一个非宗教的“叛徒青年”的神话。这个神话在忠诚的宗教青年与所谓的世俗、道德败坏、被视为对国家不忠的青年之间构建了一种二元对立。埃尔巴什补充说，他们正在培养一代热爱国家、民族和祖国，并憎恨叛徒的宗教信徒（引用资源：Gazete Duvar 2024）。

然而，虽然被正义与发展党领导人誉为一个道德和民族项目，但公共古兰经幼儿园的开设也是该党执政二十年来最具争议的举措之一。这些新机构受到了媒体（引用资源：Akpınar 和 Doğan 2017）和土耳其大国民议会中反对党的批评，并要求就此问题成立研究委员会（引用资源：TBMM 2022）。

构建“穆斯林儿童”身份

如果文化霸权不仅通过政治话语，而且在日常实践的微观层面被再生产，那么古兰经幼儿园就是意识形态转化为幼儿教育实践的关键场所。在这些机构中，国家培养“虔诚一代”的愿望体现在教学常规、具体化的仪式和道德指导中，这些共同塑造了儿童如何理解自己及其社会世界。“穆斯林儿童”的概念——在本研究中被教师和家长反复提及——因此并非作为一个修辞抽象出现，而是作为一种通过教育实践积极构成的鲜活身份。


为了进行这项研究，我们走访了两所古兰经幼儿园，并对这两所幼儿园的老师进行了焦点小组访谈和半结构化的个人访谈。第一所古兰经幼儿园位于伊斯坦布尔巴伊拉姆帕夏区一个规模庞大的中产阶级社区内，它设在一座清真寺的底层，我们对其进行了为期一周的实地考察。这所古兰经幼儿园包括四间教室、一间教师休息室，以及一个既是室内游乐场又是课间聚会场所的区域。在这个共享空间里，有一个舞台和音响系统，方便孩子们进行年终表演。教室没有按性别进行隔离，但孩子们的洗手间配备了专门的洗漱台，供他们在每周礼拜前进行小净。该清真寺共有十六名工作人员，其中包括一位伊玛目，其中十三人专门负责幼儿园的工作。这个团队包括三名全职教师、四名合同制教师、四名助理和两名后勤人员。

本研究选取的第二所幼儿园位于泽廷布尔努区的一栋两层公寓楼内，该地区社会经济地位较低，以皮革和纺织作坊及工厂而闻名。与第一所幼儿园不同，这所古兰经幼儿园规模较小，仅由两间小教室、一间紧凑的教师休息室，以及一个兼作门厅和衣帽间的区域组成，底层设有洗手间。地下室有一个与室内游乐区相连的厨房。该设施缺乏舞台、儿童洗手间或小净区域等配套设施，因此年终表演需要租用外部场地。工作人员仅有三名教师：一名全职教师和两名按小时计酬的年度合同工，他们没有暑假，也没有养老金福利。

除了这些因地而异的细节外，两所幼儿园还表现出一些共同特征。两所学校都张贴着布告栏，上面装饰着海报、孩子们的艺术作品、土耳其和奥斯曼旗帜、古兰经经文以及穆罕默德 ﷺ 的语录。在礼拜时间，男孩和女孩是分开的，女孩们都戴着头巾。尽管没有户外花园，但都提供室内游乐场。教室的布置与世俗幼儿园无异，配有各种玩具和木偶。包括书籍在内的教育资源主要由土耳其宗教事务局（DİB）提供。

在访谈中，穆斯林儿童这个词被频繁提及，老师们将幼儿园教育的总目标定义为将伊斯兰价值观作为一种生活方式引入，以伊斯兰方式教导孩子道德，以及传授身为穆斯林的礼仪和仪式，这些内容延伸到了生活的每一个环节。老师们演示了穆斯林儿童应该如何喝水、吃饭、上厕所、走路和穿衣。一位老师解释说，四岁的穆斯林儿童喝水时应该坐下，然后说出Bismillahirrahmanirrahim（奉至仁至慈的造物主之名），把手放在头上——这虽非强制但值得提倡——喝完水后，要说出Alhamdülillah（一切赞颂全归造物主）。

M老师：在教学时，我们不会夸大其词；例如，进入厕所时应该念诵一段祈祷词。我们教导这段祈祷词，但不会特别强求。这只是老师的主动权问题。如果孩子不会念这段祈祷词，也没关系。还有更重要的问题。例如，只在坐着的时候喝水，喝完一杯水后说Alhamdülillah，以及在饭前饭后念诵祈祷词。我们当然会教他们用右手吃饭，而不是左手！我们重点向四到六岁的孩子传授这些重要的美德。

问：他们学习礼拜和小净吗？

M老师：我们教他们一首小净之歌。我们一起做小净。在这里，我们用纸箱制作了一个喷泉。我们先在那里练习小净。然后，周五是一个特殊的日子，我们唱祈祷歌，孩子们会得到奖品和巧克力。有时我们还有其他奖励。我们通常尽量在每个周五发放奖品——给男孩发球，给女孩发戒指。

课堂观察显示，无论是在实践还是理论上，儿童之间的性别隔离都是显而易见的，尤其是在进行礼拜时。孩子们被引入了穆斯林儿童的概念，这种身份形成中最明显的方面之一就是为小女孩引入了头巾作为一种宗教实践。在近期新的穆斯林儿童身份框架下，幼儿园的女孩们戴着头巾，特别是在礼拜练习期间，她们像成年女性一样遮盖头部；男孩和女孩分小组进行礼拜。老师们解释说，这种仪式的目的是让她们从小习惯佩戴头巾。

关于如何将头巾作为一种强制性的伊斯兰实践引入儿童教育，一个典型的例子是在年终表演中表演的一首歌——这是古兰经幼儿园与世俗幼儿园同步举办的一项活动。然而，与世俗幼儿园不同的是，这些表演完全由宗教主题塑造。在观察到的活动中，核心主题是头巾的美德，传达的信息是，通过按照伊斯兰规则遮盖身体，可以实现道德完整和忠诚。尽管老师们强调在青春期（约十二岁左右）之前并不正式要求佩戴头巾，但他们仍然通过在表演中采用这种着装规范，试图向四到六岁的孩子灌输这一基本规则。因此，女孩们在参加表演时都戴着头巾，穿着长裙。下面展示的歌词尤为重要，因为它们不仅强调了头巾的价值，还向非常年幼的孩子介绍了一套抽象的宗教和道德概念。这首歌名为我因头巾而珍贵：

苹果有皮保护它。钻石有盒子保护它。那么，我有什么保护我呢？我有我的头巾。

我是造物主的珍珠。我是所有受造物中的第一位。我是整个宇宙的宠儿。我因头巾而珍贵。

男孩还是女孩，都没关系。年轻还是年老，没有区别。那么，为什么有些人对它漠不关心呢？连一封信寄出时都有信封保护。我是造物主的珍珠……（重复唱段）

为了免受恶魔的伤害。为了被认知并获得自由。那么告诉我，还有什么比这更重要的呢？做一个顺从的仆人。在两世中获得安宁。我是造物主的珍珠……（重复唱段）

年终表演提供了一个显著的例子，说明头巾如何被呈现给孩子们，它不仅是一种服装，更是一种道德和精神上的保障，将虔诚与保护、服从和永恒救赎等更广泛的概念联系起来。通过歌词，表演向四到六岁的孩子介绍了复杂而抽象的概念，包括后世（两世的安宁）、形而上的力量（恶魔）以及对权威的服从（做一个顺从的仆人）。课堂观察和访谈证实，这些主题不仅限于表演，也出现在日常教学实践中。老师们报告说，关于死亡、天园和火狱、审判日、造物主、恶魔和天使等概念，经常以他们所描述的温和方式被引入。例如，一位老师解释说，她将造物主描述为一个无处不在、充满爱心的存在，拥抱着逝者，从而试图让年幼的孩子理解神性和死亡的概念。

这些做法强调了古兰经幼儿园如何作为文化霸权的场所运作。通过将抽象的神学概念嵌入日常仪式——从喝水、吃饭到穿衣和唱歌——孩子们被社会化进入一种被呈现为自然且不言而喻的宗教和民族主义世界观。因此，年终表演不仅是一种文化表演，而且是一种意识形态机制，它使逊尼派伊斯兰价值观在幼儿教育中正常化，并使其与正义与发展党（AKP）培养虔诚一代的更广泛项目保持一致。同时，这些做法也引发了关于年龄适宜性、教学充分性以及让年幼儿童接触复杂的关于神圣审判、死亡和服从权威的概念所带来的心理影响的严重关切。

抽象概念的融入成为塑造穆斯林儿童身份的核心组成部分。在早期引入此类主题需要特别小心，这一担忧在媒体报道和先前的学术研究中都得到了强调。正如土耳其媒体所强调的那样，幼儿园环境中不专心和信息不足的做法导致了负面后果。例如，一篇发表的报纸文章揭示了家长对古兰经幼儿园提出的担忧。一些家长表示不满，称他们的孩子在参加宗教幼儿园后，对抽象概念感到困惑。当孩子们在学校学到死亡意味着到达造物主身边，而接近造物主是一件美好的事情，从而表现出渴望死亡时，家长们感到震惊。这种对抽象概念的新认识引起了许多家长的极大担忧，一些家长报告说，他们的孩子被这些概念吓坏了。此外，还有一些孩子在经历幼儿园教育后需要心理支持。基于在这些学校进行的课堂观察和访谈，显而易见的是，老师们在处理敏感话题和新兴问题时缺乏教学和科学专业知识。土耳其宗教事务局提供的教学材料和课程书籍也没有提供处理这些抽象概念的具体教学方法，也没有提供关于减轻对儿童潜在负面后果的任何指导。

除了抽象概念外，老师们还将宗教解释嵌入到对自然现象的观察中，强化了一种世界观，即神圣的创造构成了儿童对物质世界的理解。在实地考察期间，还观察到在教授自然现象时，一切都被解释为造物主的创造。老师们引用了他们描述花园里花朵生长的方式：

M老师：我们唱关于自然的歌，并进行角色扮演。看花园里的这些花，它们多鲜艳啊！当孩子们问为什么它们那么鲜艳，以及它们是如何长得那么快时，我们说，这是造物主创造的。

虽然古兰经幼儿园可能无法始终以适合年龄的方式呈现科学事实，但它们优先在其课程中灌输尊重、爱、同情和仁慈等社会价值观。这些价值观通常通过先知们生活中的例子来教授，主要是通过穆罕默德 ﷺ 的轶事和教导。此外，特别是对女孩而言，人们非常强调母性作为一种神圣的职责，父权制性别角色的再生产是显而易见的。

这种身份形成过程不仅限于宗教教义，还涵盖了民族和政治叙事。除了逊尼派伊斯兰实践外，民族和爱国符号也成为古兰经幼儿园中穆斯林儿童身份形成的重要组成部分。在与老师的访谈中，政治概念如民族、公民身份和爱国主义——特别是在国庆节期间——被频繁提及。2016年7月15日的未遂政变经常被各种视觉教具重提，并被纳入课程。这一事件的周年纪念日被定为国庆节，被正义与发展党政府称为民主节，并被作为课程材料纳入古兰经幼儿园。一些古兰经幼儿园甚至在年终表演中通过短剧描绘了2016年7月15日政变的事件，孩子们扮演士兵和烈士。然而，老师们在访谈中表达了担忧，指出政变的复杂性对于年幼的孩子来说可能难以理解。相反，他们强调了土耳其民族、保卫家园、敌人和神圣国旗等主题。

M老师：我们在7月15日向孩子们分发了旗帜，我们没有详细讨论这个问题，因为孩子们不太理解，但我们说我们热爱我们的家园，我们热爱我们的国旗，我们应该永远保护它，一些敌人想要分裂我们的家园，我们永远不会把家园交给他们；这就是爱国主义。

E老师：我们也没有公开谈论7月15日发生的事情。孩子们太小了。

M老师：有些人想要分裂我们的家园，但我们拯救了它，因为我们作为土耳其民族，非常热爱我们的家园；这就是我们解释这个话题的方式。

这种宗教、道德和民族主义教育的融合表明，古兰经幼儿园如何通过将虔诚、性别等级制度和对民族国家的忠诚交织在一起，使一种世界观自然化，从而促进文化霸权的构建。通过象征性行为对2016年7月15日政变尝试的呈现，展示了复杂的政治事件如何被重新包装为道德课程，将爱国主义和政权导向的叙事嵌入幼儿教育中，并加强了正义与发展党更广泛的意识形态项目。

清真寺向教育设施的转型

除了教学内容外，古兰经幼儿园还重塑了清真寺和土耳其宗教事务局的机构角色，将其功能从宗教空间扩展为多功能的社区中心。在这项民族志研究中，古兰经幼儿园被观察到是土耳其社会领域中土耳其宗教事务局和清真寺不断扩大和变化的社会角色的一部分。先前的研究已经记录了这种转变，表明清真寺越来越多地承担多种功能，包括婚姻咨询、为妇女、青少年和儿童提供的休闲活动，以及古兰经幼儿园等教育设施。随着清真寺内古兰经幼儿园的出现，家长和孩子们每天都来到清真寺，孩子们每周在清真寺度过二十到三十个小时。清真寺已成为孩子们从三四岁起生活的主要场所。这种扩展强调了宗教空间如何被重新配置为多功能机构，从而消除了宗教实践、日常社会活动和公共教育之间的界限。

在清真寺内开设幼儿园的情况下，伊玛目的关键作用也值得注意。作为年龄较大群体的老师，也是清真寺的最高权威，伊玛目自然承担了清真寺内所有教育工作的行政职责。因此，他们负责运营费用的决策，并实际上充当了学校校长。在整个访谈过程中，伊玛目（在本文中称为E伊玛目）将自己描述为清真寺的管理者，强调其作为旨在服务当地社区的公共枢纽的角色。E伊玛目自豪地描述了清真寺向社会中心的转型，包括屋顶足球场、为七至十六岁儿童举办大量古兰经课程的专门区域、以实惠价格提供茶点的咖啡馆，以及底层为四至六岁儿童开设的幼儿园，它还欢迎渴望学习古兰经诵读的母亲们。E伊玛目阐述说，他的角色超越了单纯的布道或教授古兰经；他认为自己是社区中的向导和领导者；因此，他不仅提供宗教事务方面的建议，还解决社区的日常问题。

E伊玛目提到，2019年夏天有110名学生入学。除了清真寺的房间外，他还指出，捐款也被用于古兰经幼儿园，以补充土耳其宗教事务局提供的有限预算。由于当地宗教管理部门（Müftülük）只任命了一名全职教师，大多数教师都是临时合同工，由E伊玛目挑选，因为伊玛目有权任命按小时工作的员工。E伊玛目解释说，这个幼儿园项目在土耳其非常需要，自开始以来就非常受欢迎：

我们现在正处于繁荣期，所以我们只剩下几个名额了。因此，我们在清真寺的地下室准备了一个室内游乐场。受传统的奥斯曼-塞尔柱伊斯兰学校风格的启发，我们将教室设计为通向一个中央庭院……我们准备了布告栏，制作了一个游乐场等等。孩子们一进门就喜欢上了这个地方。我们安装了特殊的通风系统，以便孩子们在清真寺的地下室里能呼吸到新鲜空气……有智能板、游乐区，什么都有……国家没有预算；我们完全是用捐款完成的……我们也有全日制课程，但问题是我们要收的钱（从家庭那里）不够覆盖成本。我们每月收取150土耳其里拉的费用。

正如上面的访谈摘录所展示的那样，实地考察揭示了清真寺向教育设施的转变，以及伊玛目作为事实上的学校校长角色的重新定义。除了作为宗教官员的功能外，伊玛目还承担了人员配备、预算和日常管理的责任，从而管理幼儿园生活的教学和组织方面。与世俗学校的校长相比，他们是公共幼儿教育交付的关键中介，巩固了清真寺作为文化霸权再生产核心机构的角色。

结论

本研究分析了土耳其古兰经幼儿园的建立和运作，将其作为正义与发展党通过教育建立文化霸权战略的一个组成部分。作为一系列更广泛干预措施的一部分——包括扩大伊玛目哈提普学校（IHSs）以及与宗教基金会的合作——古兰经幼儿园代表了一项战略举措，旨在从正规教育的最早阶段制度化民族主义和逊尼派伊斯兰价值观。在幼儿教育机会仍然不均衡的情况下，正义与发展党通过在土耳其宗教事务局的授权下开设低成本的伊斯兰幼儿园来解决基础设施缺口。它们的负担能力和可及性导致了家长的接受，全国范围内的高入学人数证明了这一点。在一些社区，特别是那些缺乏世俗公共选择的社区，古兰经幼儿园不仅是首选，有时甚至是幼儿教育唯一可用的选择。

这些机构不仅仅是弥补政策缺口，还积极参与塑造穆斯林儿童的身份，将宗教仪式、性别规范和民族主义主题嵌入日常教育实践中。通过这一过程，古兰经幼儿园在培养正义与发展党关于培养虔诚一代的愿景，以及加强与该党意识形态议程相一致的新穆斯林公民模式方面发挥了基础性作用。这项研究表明，古兰经幼儿园不仅作为教育空间运作，而且作为意识形态环境运作，正义与发展党关于新土耳其的愿景和新穆斯林公民的构建在这里得到积极追求。孩子们被期望在穆斯林儿童的标签下内化一种基于宗教的处方生活方式——这种模式甚至支配着简单的日常习惯，例如喝水。在这个框架内，性别隔离在早期就被引入，爱国主义受到强调，母性、作为保护方式的头巾和殉道等主题被纳入他们的课程。

虽然古兰经幼儿园发展迅速，但其教学内容对幼儿发展引发了严重关切。孩子们在认知发展阶段被引入复杂而抽象的神学概念——包括死亡、天园、火狱、神圣审判和恶魔——而这一阶段尚不具备处理此类抽象内容的能力。这些做法与基于证据和科学的幼儿教育形成了对比。

除了重塑幼儿教育外，古兰经幼儿园还促进了土耳其清真寺社会功能的转变，现在清真寺作为多功能的社区场所，提供幼儿教育设施、娱乐活动和社会服务。这种转变扩大了伊玛目的权威，他们承担了作为学校校长的行政角色，负责员工招聘、预算和课程实施。结果，清真寺已成为关键的地方机构，通过整合宗教、社会和教育活动，积极促进正义与发展党的文化霸权。

像大多数民族志研究一样，本研究也面临一些局限性和挑战。最明显的挑战是接触家长和老师，因为在日益威权的政治背景下，他们对评论政府主导的公共机构持犹豫态度。大多数被问及的老师都害怕评论他们的工作，他们害怕因为任何简单的错误而被评判。由于研究者的身份，一些人拒绝参加访谈。他们中的一些人公开表示不信任研究者，并期望看到神学院的毕业生，而不是2019年毕业于博阿齐奇大学（一所自由世俗机构）的研究者。此外，一些家长对接受访谈表示怀疑，因为他们对研究者有疑虑，因为她没有戴头巾，看起来也不像是有宗教信仰的人。他们还假设采访者会与一些反对派报纸交谈，并对古兰经课程发表负面评论。为了克服这些障碍，研究者在访谈前在实地花费了大量时间，与老师们相处，并对研究目的和方法进行了透明的沟通。强调匿名性并澄清研究独立于媒体机构对于减少抵触情绪至关重要。

古兰经幼儿园成为土耳其幼儿教育领域的一个重要新发展，不仅因为它们迅速的机构扩张，还因为它们将宗教-民族主义意识形态嵌入基础教学结构的方式。需要进一步的学术工作来评估它们的长期影响，并更好地理解幼儿教育如何被重新配置为文化和政治巩固的政策工具。


致谢

我感谢瑞典学院对这项研究的资助，并感谢隆德大学社会学系，特别是教育社会学和FAMIW研究小组的机构支持。我要感谢Barbara Schulte、Ziya Umut Türem和Cem Mert Dallı在写作过程中提供的宝贵贡献和反馈。我也感谢匿名审稿人和《土耳其新视角》的编辑们提出的建设性意见和指导，这些意见极大地改进了本文。

利益冲突

作者声明与本研究无关的利益冲突。

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-asian-studies/article/demarcating-religion-in-relation-to-islam-and-communism-the-japanese-imperial-diet-debates-on-the-inclusion-of-islam-in-the-religious-organizations-law-of-1939/DF2F0EA8CE74AD1B8CF29364B819FFEE

1939年日本为何拒绝将伊斯兰教列为宗教团体？

1939年，日本政府在《宗教团体法》中拒绝将伊斯兰教列为宗教团体。这一决策源于文部大臣荒木贞夫等官员对“国家体制”的维护，旨在通过强制神社参拜抵御苏联共产主义的意识形态渗透，并防范跨国伊斯兰网络对日本民族精神的潜在冲击。

背景：1939年《宗教团体法》是什么？

《宗教团体法》是日本帝国议会于1939年颁布的一部法律，旨在界定国家认可的“宗教团体”。该法将教派神道、佛教和基督教纳入管理，授予其法人地位及税收优惠，同时通过严密监控，将宗教作为战时动员民众、维护“国家体制”及抵御外国意识形态的工具。

摘要

本文旨在探讨伊斯兰教、共产主义与全球政治在定义战时日本何为“可接受的宗教”（shūkyō）这一问题上所起到的重要作用，而这一课题此前研究甚少。通过分析日本帝国议会关于1939年《宗教团体法》中伊斯兰教地位的辩论——该法旨在界定国家认可的宗教团体——我们可以发现，来自世界各地的穆斯林关注、国际政治、共产主义的全球扩张，以及伊斯兰教在日本相对短暂的历史，共同影响了政客们最终决定不在该法中将伊斯兰教列为宗教团体的决策。尽管以往关于《宗教团体法》的文献未能充分阐述国际及非欧美跨国影响的重要性，但本文认为，立法者在界定官方认可的“宗教”以及作为该法保护下的国家核心——神社（jinja）或神社神道时，将跨国穆斯林网络与共产主义网络的力量视为关键因素。围绕伊斯兰教的辩论为考察全球事务在决定日本“宗教”形式中的重要性，以及日本国家官员在战时日本及世界政治中所称的“宗教”与“思想”（shisō）的更广泛含义，提供了肥沃的土壤。

引言

1939年的《宗教团体法》（Shūkyō dantai hō）是日本列岛第一部全面界定由文部省管辖并授予福利、同时将其他宗教置于严密监控之下的国家认可“宗教团体”的法律（Monbushō 1939, 3–8, 10）。该法第一条承认教派神道、佛教和基督教为“宗教团体”（Shūkyō dantai），但并未明确提及伊斯兰教（Kaikyō）。在帝国议会进行广泛辩论后，政府最终决定不在《宗教团体法》中纳入伊斯兰教。事实上，据众议院宗教团体法案委员会委员长安藤正纯（Andō Masazumi）称，是否命名伊斯兰教是“讨论的焦点”。另一位委员会成员杉山元治郎（Sugiyama Motojirō）也表示，伊斯兰教的问题是“辩论最激烈”的议题（Shihōshō 1939, 126）。尽管以往关于《宗教团体法》的文献未能充分阐述国际及非欧美跨国影响的重要性，但本文认为，立法者在界定官方认可的“宗教”以及作为该法保护下的国家核心——神社或神社神道时，将跨国伊斯兰网络与共产主义网络的力量视为关键因素。围绕伊斯兰教的辩论为考察国际及跨国事务在决定日本“宗教”形式中的重要性，以及日本国家官员在战时日本及世界政治中所称的“宗教”与“思想”的更广泛含义，提供了肥沃的土壤。

虽然历史学家往往忽视“宗教”在现代日本历史乃至一般历史中的重要性（Sueki et al. 2020, 1; Lofton 2020, 69–70），但日本国家官员认为，界定和动员“宗教”对于决定国家在当代全球事务中的生存至关重要。国家官员对“宗教”的定义，与他们对日本国家及其在全球事务中角色的理解紧密相连。文部省决定颁布《宗教团体法》，因为他们认为“宗教”和“信仰”（shinkō）既提供了“死的动力”，也提供了“活的动力”，这“对于处于紧急状态下的日本，在前方和后方都是最需要的”（Monbushō 1939, 3）。参与《宗教团体法》中伊斯兰教讨论的国家官员，不仅将“宗教”视为动员民众的工具，还担心其作为潜在国家威胁的力量。

在法律中是否将伊斯兰教列为宗教团体，正反两方的论点都与对苏联共产主义的担忧有关。虽然居住在日本的穆斯林很少，大多是来自前俄罗斯帝国的突厥裔难民，但他们引起了日本国家各部门的极大兴趣。例如，日本陆军考虑动员亚洲及其他地区的穆斯林网络，以对抗共产主义的俄国人和中国人（Levent 2019, 26–27, 205–208, 222）。同样，主张在1939年《宗教团体法》中纳入伊斯兰教的政客们认为，这种承认可能会为日本的经济和军事政策争取到全球穆斯林的支持。毕竟，伊斯兰教拥有世界上最多的信徒之一，且许多日本感兴趣的领土都居住着大量的穆斯林人口。然而，一些政客对在法律中提及伊斯兰教持保留态度。虽然他们承认伊斯兰教是一种“宗教”，并认为穆斯林应该获得与其他宗教团体相同的福利，但他们认为伊斯兰教在日本是一种相对较新的“宗教”，信徒人数很少。特别是文部大臣荒木贞夫（1877–1966）和首相平沼骐一郎（1867–1952）主张，他们需要观望日本的穆斯林是否会遵循神社习俗，并尊重作为日本精髓的国家体制（kokutai）观念。对于这些政客来说，保持强大的日本精髓对于抵御苏联共产主义的扩张至关重要。

根据荒木和平沼的说法，《宗教团体法》旨在确保所有“宗教”都遵循神社，这被视为对抗外国“思想”、特别是共产主义的关键。这两位政客早在俄国革命和第一次世界大战结束后的时期，就参与了对“宗教”的界定和治理。在20世纪10年代和20年代，“思想”（shisō）一词开始被广泛使用，涵盖了佛教、基督教和神道教中蕴含的观念，以及下文中提到的国家官员讨论中的共产主义和其他意识形态（Kurozumi 2013, 11, 26）。换句话说，“宗教”包含了一种可能支持或威胁神社和国家体制的“思想”形式。对于荒木和平沼而言，神社和国家体制定义了日本国家，并最终建立在皇室血统的神圣性之上，而皇室血统源自国家的开国女神天照大御神。与被视为宗教团体的教派神道团体不同，神社被定位为超越“宗教”的存在。因此，即使宪法保障了宗教自由，神社参拜对国内每个人来说都是强制性的（Sueki 2006, 180, 184, 199）。荒木特别指出，如果日本的穆斯林不遵循与神社相关的习俗——这些习俗构成了日本人的核心意义——日本的民族精神就会减弱，并变得容易受到外国威胁。

日本宗教史学家一直在争论国家与宗教之间的关系，特别是神道教与日本政府的联系（Shimazono 2010; Yamaguchi 2023）。然而，关于伊斯兰教如何与这些主题相关联，或者国际事务和跨国运动如何影响“神社”和“宗教”的概念及其与国家的关系，讨论却很少。虽然日本宗教史学家已经追溯了国家官员和其他人如何在国际事务的影响下定义“宗教”，但他们的关注点主要集中在日本与欧美国家的关系上（Krämer 2011, 2015; Josephson 2012; Maxey 2014; Thomas 2019; Ogawara 2023）。关于1939年的《宗教团体法》，日本宗教和历史学者将研究重点放在了该法在日本国内提供的宗教自由程度上，而非其国际影响（Krämer 2011, 182–184; Ogawara 2023, 175–176, 194–195, 200–202; Thomas 2019, 105–107; Uemura 2021, 58）。另一方面，中东、伊斯兰教和中国历史及区域研究学者虽然探讨了该法的国际意义，但往往没有深入研究当时日本的政治，特别是神社在制定该法中的作用（Omoso 2005, 131–44; Fukuda 2012, 156–75; Matsutani 2020, 82–92, 69）。虽然伊斯兰教、突厥穆斯林知识分子、俄国知识分子和苏联共产主义对日本民族意识和“宗教”概念的重大影响已得到探讨（Aydin 2007, 3; Usuki 2010, 26, 29; Konishi 2013, 96–99; Kanahara 2019, 93–95; Linkhoeva 2020, 1, 9），但仍需进一步分析（Solovieva and Konishi 2021, 16; Ono and Unno 2022, 3–5）。本文认为，伊斯兰教和共产主义——两者都拥有全球网络和政治力量——影响了日本立法者对“宗教”以及作为国家精髓的神社的概念。为了支持这一论点，本文将首先对该法进行描述，随后简要分析支持将伊斯兰教纳入该法的论点。接着，本文将考察荒木和平沼的背景，以及同一时期国家对伊斯兰教和共产主义的动员与监控，以便将他们在帝国议会上的发言置于特定的历史语境中。

为战争利用“宗教团体”

《宗教团体法》于1939年1月18日首次提交贵族院，经修订后通过，随后于2月23日送交众议院全体会议。在众议院，宗教团体法案委员会在同年3月22日前召开了十六次会议，激烈辩论了伊斯兰教在法律中的地位。由于伊斯兰教的问题迟迟没有定论，委员会成员在正式会议之外多次会面，试图说服平沼政府在法律中提及伊斯兰教。然而，平沼政府决定不纳入伊斯兰教，该法于1939年4月8日颁布。次年1940年4月1日正式全面施行（Shihōshō 1939, 125–130; Uemura 2021, 42）。

据文部省称，1939年的《宗教团体法》旨在支持战时“与国家同行的宗教”（Monbushō 1939, 4），同时打击其他可能破坏这些目标的宗教（7, 8）。该法由三十七条组成，概述了管理“宗教”的标准，并界定了将获得国家保护和福利的“宗教团体”。其他被认定为“宗教结社”（Shūkyō kessha）的组织则无法获得此类福利，并受到更严格的国家审查（3–4, 7–8）。希望被认可为“宗教团体”的组织必须获得文部大臣或地方政府长官的许可（Monbushō 1939, 5–7; Ogawara 2023, 197）。一旦得到相关国家当局的认可，宗教团体即被视为法人（hōjin），免除各种税收和债务。此外，“用于公共礼拜以及寺庙和教堂的建筑和土地”不得被扣押（Monbushō 1939, 5）。据文部省称，宗教团体“必须存在足够长的时间，建立了物质和精神基础，并对国家和社会做出贡献”（4, 5）。成为宗教团体的标准相当模糊，取决于个别行政人员的判断（Uemura 2021, 46）。

虽然该法授予了宗教团体特权和保护，但它本质上是一项监管措施。文部大臣保留撤销组织地位的权利，或在特定仪式被认为违反宪法保障的宗教自由范围时，要求其停止举行（Monbushō 1939, 8）。该法第十六条规定：“如果宗教团体或教师宣扬宗教教义，或举行仪式或宗教活动，扰乱了和平与秩序，或违背了臣民的义务，相关大臣可以限制或禁止，[并]暂停教师职务或取消该宗教团体的设立许可”（Monbushō 1939, 13）。然而，何为“扰乱和平与秩序或违背臣民义务”，定义却很模糊（Uemura 2021, 57）。正如以下将要展示的那样，政客们对是否遵守神社和国家体制的担忧，在决定何为合格的“宗教”方面发挥了重要作用。

对“宗教”和“思想”的控制

1939年的《宗教团体法》是在经历了四次失败尝试（1899年、1927年、1929年、1935年）后，作为第一部全面管理“宗教”的法律颁布的（Osawa 2013, 40–41）。国家官员寻求颁布该法，主要是为了控制从国外进入日本的“宗教”，以及他们归类为类似宗教（ruiji Shūkyō）的团体。颁布该法的想法源于1894年签署的《英国与日本通商航海条约》（Ogawara 2023, 177）。由于该条约允许外国人“自由地进行信仰和礼拜”（内务大臣西乡从道引述，同上，179），内务省感到有必要制定一项法律来规范“除神道和佛教以外的所有宗教”的活动（同上，179）。然而，佛教团体反对在拟议的法律下与基督教徒相提并论，结果该法案未能通过（同上，179）。政府没有制定宗教法，而是于1900年颁布了《治安警察法》来控制“宗教冲突”（内务省次官有松英义引述，同上，180）。随后，在20世纪20年代，文部省官员再次尝试制定该法，理由是担心“来自帝国日本之外的宗教会进入我国……并不断扰乱民族思想”（文部省宗教局长下村寿一引述，同上，185）。这一时期正是突厥穆斯林难民以及其他来自前俄罗斯帝国的难民进入日本的时期（Matsunaga 2009, 6），这可能加剧了对来自国外“宗教”的恐惧。除了应对来自国外的威胁，官员们还试图通过该法来控制日益流行的“类似宗教”团体的活动。1921年，大本教（Ōmotokyō）的成员被捕（Hagihara 2021, 105）。大本教由出口直（1837–1918）于1892年创立，她声称被神灵附体，后来由富有魅力的出口王仁三郎（1871–1948）领导。这次逮捕得到了时任检察总长的平沼的支持（同上，105–106），加上对类似团体的恐惧，促使政府重新尝试颁布该法。然而，由于佛教徒、基督徒、学者和其他政治因素的反对，该法未能颁布（Ogawara 2023, 186–191）。

在20世纪20年代和30年代，来自内务省、司法省和文部省的国家官员寻求同时控制“宗教”和“思想”，以打击共产主义的传播，并为第二次中日战争统一全国。尽管学术界倾向于忽视这种联系，但对“宗教”和“思想”的控制应被视为一体，特别是在涉及苏联共产主义时。第一次世界大战后，各种思想从国外进入日本。内务省特别担心共产党，该党于1922年正式加入共产国际，接受财政支持并共享情报（Nakazawa 2012, 26, 38）。为了对抗共产主义的威胁和共产国际的影响，各省的国家官员寻求同时控制“思想”和“宗教”。虽然在19世纪末，国家官员是在基督教的语境下理解“宗教”的（Yamaguchi 2018, 202–204），但到了1930年代末《宗教团体法》出台时，他们越来越多地将“宗教”与苏联共产主义和伊斯兰教联系起来，两者都是跨国运作的。官员们试图通过围绕神社和国家体制巩固民族团结来抵御共产主义，而其核心是皇室血统，主权也居于其中（同上，167–168, 277–285）。1925年，他们颁布了《治安维持法》，“以惩罚旨在改变国家体制或违背私有财产制度的结社”（Nakazawa 2012, i）。虽然官员们最初应用《治安维持法》来针对宣布废除君主制和资本主义的共产党（Yamaguchi 2018, 278–280），但他们最终将其适用范围扩大到被贴上“类似宗教”标签的团体（Okudaira 2006, 235–239; Nakazawa 2012, 155–157; Ward 2019, 137）。到了1930年代末，“类似宗教”一词通常指那些扰乱社会秩序的团体，无论它们是否被正式认可为“宗教”（Endo 2006, 97）。任何被国家官员认为反对国家体制的团体，就像共产党人一样，都会被逮捕。《宗教团体法》则更多是一种预防措施，旨在通过将“宗教”塑造为国家可接受的形式，来防止“恶之花”的绽放（Monbushō 1939, 8）。该法与《治安维持法》协同运作（Okudaira 2006, 239），并且“对新兴宗教，特别是那些被视为异端的宗教，采取了与防范社会主义和共产主义意识形态流入相同的警惕态度”（Ogawara 2023, 202）。因此，国家官员将对“宗教”和“思想”的控制视为保护国家体制以抵御外国威胁（特别是共产主义）的同一战略的一部分。

各种被国家官员认定为“宗教”的团体发表了政治声明，并通过国家认为具有破坏性的活动获得了人气，促使官员们对其进行控制。文部省引入1939年《宗教团体法》，通过将这些团体归类为“宗教结社”来更好地管理日益流行的“类似宗教”（Monbushō 1939, 7; Endo 2006, 79, 81, 97–98）。这些团体通过帮助追随者应对日本参与第二次中日战争期间的社会和经济不稳定而吸引了信徒（Okudaira 2006, 235）。在《宗教团体法》出台之前，政府承认佛教和教派神道（由十三个神道教派组成）为“宗教”，如果基督徒获得地方长官的授权，则被允许在日本进行活动（Shioya 1985, 715）。其他团体则由内务省警保局管辖和监控，被归类为“宗教与思想结社”或“类似宗教”（Shioya 1985, 175; Monbushō 1939, 7）。例如，1935年，大本教成员根据《治安维持法》被捕。大本教领导了呼吁社会变革的国家主义（kokkashugi）运动，吸引了军方成员以及那些支持天皇和国家体制、反对外国意识形态和军事力量的人（Nakazawa 2012, 128, 135–137, 188）。由于该组织已发展到约40万名成员（同上，135, 155–157），并公开反对议会制度和资本主义经济（Kojima 2008, 77），警方逮捕了大本教成员，尽管他们宣扬国家体制（Yamaguchi 2018, 294–295）。因此，国家官员限制“宗教”的方式与限制“思想”的方式大致相同，因为一些“类似宗教”团体从事了挑战现有政权的“思想”活动。

帝国议会的政客们辩称，需要通过《宗教团体法》来控制“类似宗教”团体，因为这些团体“会扰乱民心”，从而削弱国家。这种混乱在“思想”和“宗教”发挥关键作用的战争期间被认为尤其危险。提到大本教的案例，文部大臣荒木指出：

观察最近大本教被捕的案例，就可以看到如果放任宗教不管会发生什么，它扰乱民心到了那种程度，以至于必须通过警察力量加以防范。当思考追随这种信仰的人心中存在什么时，有一种令人恐惧的东西（同上，6）。

因此，荒木认为，通过制定《宗教团体法》来控制他所称的“淫祠邪教”的“恐惧”影响至关重要（同上，6）。他声称，在战争时期，人们“在面临困难时依赖造物主”，如果没有适当的“宗教行政”（Shūkyō gyōsei），甚至可能出现“国民内部的冲突”（kokumin no sōkoku）（同上，6）。一位密切关注围绕伊斯兰教在《宗教团体法》中地位辩论的司法省官员也警告说：“看到我们宗教界各种违背国家体制的行动，以及宗教的群体心理，以及潜入人们内心微妙活动的能力，[我们]不应停止对伊斯兰教问题未来的关注”（Shihōshō 1939, 7）。这位作者很可能指的是日本“类似宗教”的流行，以及伊斯兰教，表达了对“宗教”总体力量的担忧，认为其吸引大量追随者的能力是社会不稳定的潜在来源。对于国家官员来说，控制“宗教”的力量至关重要，因为宗教影响造成的混乱可能导致外国意识形态的传播，特别是可能破坏国家稳定的共产主义。

在全球范围内，各国政府也担心苏联共产主义在各自国家的影响力，特别是在第一次世界大战之后（Nakazawa 2012, 19, 50; Yamaguchi 2018, 277–283; Hagihara 2022, 26, 32–33）。在20世纪30年代末，日本、德国和意大利签署了《反共产国际协定》（1936年、1937年）。这些政府在具有战略意义的地区部署穆斯林士兵，以打击包括共产主义者和苏联在内的敌人（Motadel 2014, 7, 11, 34–35; Levent 2019, 26–27, 207–219; Hammond 2020, 3, 16）。虽然日本共产党在1930年代中期已经衰落，但国家官员仍然保持警惕，因为共产国际在1932年的提纲中宣称要以日本的天皇制为目标（Yamaguchi 2018, 279, 285）。共产主义正在整个东亚蔓延，正如以下将要讨论的那样，反对在《宗教团体法》中纳入伊斯兰教的两位主要人物——文部大臣荒木和首相平沼——认为当前的战争本质上是一场反对苏联共产主义的斗争，他们认为苏联共产主义站在中国的背后（Araki 1938, 40, 45; Hiranuma 1939, 4–5）。荒木（1938）指出，“即使在事变 [第二次中日战争] 持续期间，我们也应仔细观察在事变 [战争] 背后活跃的共产国际和苏联”（43）。为了对抗苏联共产主义，荒木和平沼认为有必要维护一个植根于神社和国家体制的强大国家核心，不受任何外国影响（包括伊斯兰教），并将《宗教团体法》视为增强这一目标的手段。

日本对伊斯兰教和穆斯林兴趣背后的历史

从日俄战争（1904–1905）之后到西伯利亚干涉（1918–1922）期间，日本陆军考虑通过动员中国大陆和中亚的穆斯林来对俄国作战（Levent 2019, 26–27, 205–208, 222）。同样，来自前俄罗斯帝国地区的突厥穆斯林在与布尔什维克的斗争中寻求日本的支持（同上，46–60, 222）。1921年俄国革命后，多达2000名逃离伏尔加-乌拉尔地区内部冲突的讲突厥语的穆斯林寻求在日本避难，在那里他们成为了无国籍（mukokuseki）难民（hinanmin）（Matsunaga 2009, 6）。特别是在1931年九一八事变后，日本陆军开始尝试动员突厥穆斯林领袖，以在中国北部和苏联的穆斯林中提升日本的正面形象（Levent 2019, 26–27; Fukuda 2012, 158）。陆军以及其他官员从这些突厥领袖那里了解到，穆斯林通过他们的信仰在跨国层面上团结在一起。他们认为，如果日本能获得穆斯林的支持，他们可能会加入对抗俄国人和中国人的战斗，沿着日本统治下的满洲国边境作战（Fukuda 2012, 158; Levent 2019, 206, 224–225）。

第二次中日战争于1937年爆发后，日本陆军以及海军和外务省的其他国家官员越来越有兴趣将中国及其他地区的穆斯林纳入其战时政策（Levent 2019, 179–181; Hammond 2020, 13–17, 28）。为了获得日本穆斯林的支持，政客和那些希望从国外穆斯林业务中获利的人支持在1938年建造东京清真寺，这一倡议由著名的巴什基尔领袖穆罕默德·阿卜杜勒海·库尔巴纳利（1889–1972）领导（Fukuda 2012, 160）。同年晚些时候，陆军、海军和外务省共同支持成立了大日本回教协会（Dainihon kaikyō kyōkai）（Levent 2019, 179–180）。这一倡议鼓励帝国议会的政客们将伊斯兰教纳入《宗教团体法》（Shihōshō 1939, 51–60）。该协会散发的小册子称，“日本在法律中承认伊斯兰教，将是使[整个亚洲的]穆斯林信任日本的最佳方式”，从而使日本能够将自己定位为亚洲的领导者（Dainihon kaikyō kyōkai 1939a, 4）。随着关于该法的讨论深入，日本与苏联之间的军事紧张局势升级，最终导致了1939年5月的诺门罕战役（Levent 2019, 206–208）。主张在法律中纳入伊斯兰教的政客们认识到了在中国及其他地区获得穆斯林支持的军事和政治优势，特别是在对抗苏联和共产主义的背景下。


围绕伊斯兰教与宗教团体法的问题，在世界各地的穆斯林以及其他有意动员穆斯林对抗其敌人的国家中，引发了巨大的国内和国际反响。日本媒体对此展开了激烈辩论，日本民族主义者（nihonshugisha，即日本主义者）也围绕这一话题举行了集会。1939年3月18日，在日比谷公园举行了一场名为“回教问题有志大会”的活动（司法省1939，135-138）。在日穆斯林也组织了多次会议，请愿要求日本政府将伊斯兰教纳入宗教团体法。1939年3月5日，在宗教团体法案讨论期间，鞑靼族记者兼领袖阿卜杜勒-拉希德·易卜拉欣（1857–1944）在东京清真寺举行了一场约三十人的祈祷集会并召开了会议。随后的几天里，日本群岛的突厥裔和印度裔穆斯林向贵族院和众议院议长、文部大臣、宗教团体法案委员会以及大日本回教协会提交了请愿书（福田2012，169；外务省1939）。请愿书强调，全世界有3.5亿穆斯林“焦虑并希望日本能采取公正的行动”，并警告说，将伊斯兰教排除在法律之外会让全球穆斯林感到失望（福田2012，169；外务省1939）。易卜拉欣还与文部大臣荒木会面讨论此事。他们谈到了易卜拉欣为建立与海外穆斯林联系所做的努力，这反映出荒木显然有兴趣通过他来获得穆斯林的支持（外务省1939）。尽管荒木对易卜拉欣说“我会尽力实现你的愿望”，但他最终还是选择不在法律中提及伊斯兰教（外务省1939）。此外，1938年5月，也门王子赛义夫·伊斯兰·侯赛因及其宗教大臣访问日本，参加了东京清真寺的开幕式。他们也对伊斯兰教可能不会被写入新法律表示担忧，这实际上使法律的起草变成了一个外交问题（大森2005，142）。王子警告说，在法律中忽略伊斯兰教将对日本境外的穆斯林产生负面影响（大日本回教协会1939b，37，39–41）。此外，英国官员密切关注此事，埃及、伊朗、印度和印度尼西亚的媒体也对此进行了报道。随着该问题成为国际关注的焦点，日本外务省官员指示其驻外使馆密切监视穆斯林对该法律的反应（福田2012，169–170）。这些国内和国际的关切与呼声，反映在帝国议会关于伊斯兰教在此法下地位的辩论中。

为什么要纳入伊斯兰教？

帝国议会的记录显示，贵族院和众议院的几位政客都主张将伊斯兰教纳入宗教团体法，因为这具有潜在的全球政治和经济优势。事实上，众议院宗教团体法案委员会的一名成员林平马甚至表示：“伊斯兰教（回教）这两个字，是否将其（纳入法律）与日本的兴衰并非毫无关系。”支持将伊斯兰教纳入法律的人认为，这样做可以确保全世界3.7亿至3.8亿穆斯林对日本政治和经济利益的支持。他们认为，日本境外的穆斯林正密切关注该法，将日本视为一个非西方、非白人的强权，可能有助于穆斯林抵抗西方帝国主义和苏联共产主义。此外，日本拥有战略利益的地区，如满洲、中国华北和西北地区，或南海，都居住着大量的穆斯林人口。当时东京和神户已经有了清真寺（鹤见祐辅，宗教，1939年3月1日，2），在日本的突厥裔穆斯林难民还用阿拉伯文印制了宣传日本文化并表达对日本支持表示感谢的小册子。如果不能将伊斯兰教纳入法律，从而让这些突厥裔穆斯林感到失望，那将是“非常令人遗憾的”。如果伊斯兰教完全被排除在法律之外，日本就有可能损害与也门等穆斯林占多数国家的关系，而其敌人则可能利用这种遗漏作为反日宣传的依据。正如林平马所指出的，宗教团体法确实是“一部具有重大国际影响的法律”。帝国议会议员对伊斯兰教表达的担忧，突显了在宗教团体法下如何界定“宗教”在国家和国际层面上的重要性。

为什么伊斯兰教不能被纳入宗教团体法

虽然一些政客基于其潜在的国际影响主张将伊斯兰教纳入新法律，但另一些人则认为，日本的生存最终取决于捍卫神社和国体。根据文部大臣荒木和首相平沼的说法，宗教团体法将“安定人心”，从而确保日本在面对共产主义和其他外国影响（包括来自海外穆斯林的要求）时能够生存。荒木承认该法的国际重要性，称“关于宗教的国际动员……针对‘苏联’，或通过（动员）伊斯兰教来执行对大陆（中国）的政策”，他“希望这能变得活跃起来”。然而，正是因为需要保持日本对抗苏联共产主义的坚定立场，他坚持认为，不应让非基于日本国内情况的利益来影响法律的制定。甚至在该法颁布之前，荒木和平沼就在实施控制思想的法律和军事教育措施方面发挥了重要作用，利用宗教团体法来推广以神社为核心的价值观。事实上，著名的神道教学者坂本是丸（2016）称荒木为“神道意识形态”的“最伟大理论家”，因为他将军队与神社联系起来，并称平沼为“神祇院之父”。作为神社制度调查会会长，平沼致力于建立神祇院并推广神社。荒木和平沼的职业生涯揭示了他们在宗教团体法问题上的立场。

对荒木来说，共产主义是日本的主要威胁。他曾作为一名专门研究俄国军事战术的军官被派往俄国，在那里他目睹了俄国革命，他称这导致了“无政府状态”。为了对抗苏联共产主义，荒木强调国家精神统一比现代军事力量更重要。作为陆军皇道派的领袖，该派别基于皇室神器所表达的“公正、仁慈、勇敢决策”这三种价值观来提升日本民族的精神，荒木在年轻军官中极受欢迎。作为军事训练总监和陆军大臣（1931–1934），荒木影响了陆军在1932年的决定，即对拒绝在靖国神社参拜（靖国神社供奉着战死者）的天主教大学生采取批判立场。因此，荒木在将教育和军事系统转向重视神社作为国家本质方面发挥了重要作用。

荒木在苏联的经历和知识也影响了他对“宗教”的看法。例如，他指出“通过宗教培养民族思想……至关重要”，宗教团体法旨在防止“失去最珍贵的信仰（可能指神社）”并变得唯物主义。对荒木而言，共产主义是“唯物主义的”、“人为的”且“违背所有精神文明”，而日本则站在“对立面”，坚持一种“精神文明”。他坚持认为，“共产主义与我们的日本精神是不相容的”。他对“宗教”重要性的强调，源于他不希望日本变得像苏联那样。在众议院宗教团体法案委员会的一次会议上，荒木表示：

宗教本身，正如任何人都能理解的那样，对一个人的生活是如此重要，从“苏联”的例子中可以清楚地看出，不相信宗教而只重视唯物主义思想是多么可悲，社会变得多么混乱……一切社会事务都能仅通过逻辑或自我意识来完成，这可能是一种理想，而非当今的现实，因此有必要重视宗教……

看到苏联消除“宗教”的尝试失败了，荒木得出结论，认为“宗教”对社会稳定至关重要，尤其是在日本对抗共产主义的斗争中。他将“宗教”视为对抗共产主义的解药。

和平沼一样，平沼认为日本的生存需要将日本思想集中于天皇和神社。在1939年出任首相之前，他曾担任检察总长（1912）、大审院院长（1921）、司法大臣（1923）、枢密院副议长和议长（1926、1936），他致力于对抗第一次世界大战后进入日本的外国思想。他在塑造日本的检察制度和思想控制机制方面发挥了重要作用。例如，平沼参与了“大逆事件”（1911）和“虎之门事件”（1923），这两起事件都是社会主义者、无政府主义者和共产主义者企图暗杀天皇和皇太子的案件。这些经历坚定了他防止共产主义在日本传播的决心。此后，他支持1925年的《治安维持法》及其1928年的修订版，旨在保护国体免受共产党侵害。他作为国本社の创始人，在意识形态上也具有影响力，这是一个推广日本传统价值观的统计组织，荒木是该组织的理事之一。事实上，他是控制思想活动方面的杰出人物。

同样，和平沼一样，平沼认为控制“宗教”对于在神社下统一国家至关重要。甚至在1939年宗教团体法颁布之前，平沼自1926年起就参与了其制定工作，担任宗教制度调查会的第一任会长。从1930年代中期开始，作为神社制度调查会会长，平沼为建立神祇院做准备，支持那些旨在恢复“祭政一致”的神道教祭司，这被认为是一种存在于古代的状况。对平沼来说，祭政一致意味着基于“神之意志”（神虑）进行治理。用他的话说，“政治源于祭祀，祭祀完成于政治。祭祀与政治是一体的，不是两个”。因此，当平沼在1939年出任首相时，他向内务省施压，要求成立神祇院。1940年，他在担任内务大臣的同时成为了神祇院院长。平沼的工作说明了国家官员是如何将“思想”和“宗教”的控制结合起来考虑的，特别是在反对共产主义和苏联对日本的影响方面。

保持日本立场的必要性

荒木承认伊斯兰教在日本对华和对苏政策中的重要性。他提到他曾亲自帮助建造东京清真寺，并强调穆斯林根据宪法第二十八条有自由实践伊斯兰教的权利。然而，他犹豫是否将伊斯兰教纳入宗教团体法，因为与佛教、神道教和基督教不同，伊斯兰教在日本的历史相对较短，且国内穆斯林人口仍然很少。他不确定穆斯林是否会遵循神社的习俗并尊崇国体。他指出：

伊斯兰教在亚洲的中亚人民中吸引了许多信徒……遗憾的是，我国过去没有此类宗教活动，一旦它来到我国并开始活动，它将采取什么立场尚不清楚……关于这部法律，正如我刚才所说，由于它是基于我国宗教活动的现状，我们没有将伊斯兰教或其他来自世界其他地区的宗教包括在内。

因此，荒木主张，如果日本的穆斯林人口达到10万或更多，他会考虑明确将伊斯兰教纳入法律，理由是“事实上，确实发生了某种宗教的活动”。荒木坚持认为穆斯林必须遵循神社的习俗，因为对他来说，该法的目的是确保“这个国家的人民增加对神社的信仰，并充分理解（他们）是天皇的臣民。虽然（一个宗教团体）在这个国家受到保护，但（它）必须按照这个原则行事”。事实上，该法旨在通过培养人们对神社的信仰来“阐明神社与宗教之间的关系”。他进一步表示：

（我们）毫不犹豫地将我国（过去存在）的宗教彻底日本化。关于神社，（这些宗教）不应犹豫走作为日本人的道路。不仅不应犹豫，（它们）还必须明白，（它们）有义务遵循（神社的道路）。

为了让宗教团体“日本化”，它们被期望与神社的教义保持一致。荒木希望穆斯林能像基督徒那样“日本化”。例如，1937年，日本的圣公会反对英国大主教的反日决议，随后拒绝了来自国外的任何支持。文部省官员打算通过宗教团体法消除外国影响，例如来自海外传教士和母教会的影响，在基督教的情况下，这一策略似乎奏效了。虽然穆斯林是否会效仿还是一个悬而未决的问题，但这正是荒木希望并期望穆斯林在日本采取的行动。

对荒木来说，管理“宗教”至关重要，因为它决定了国家的生命。因此，宗教团体法不应受到外国声音要求的影响。他表示，“宗教行政是最重要的问题，必须最谨慎地进行”，因为“一旦宗教行政出现错误，就会对国体产生巨大影响”，这将危及日本民族的生命。荒木进一步表示，“关于我国的宗教行政，以及信仰的核心，我们需要认识到，我们的生命来自独特的国体，必须对此给予认真考虑”。这种民族特性的一个关键方面是，日本拥有一位血统不间断、源自国家创始女神的天皇。荒木犹豫是否在法律中提及伊斯兰教，是因为他想保持一种强硬的“日本立场”，而不被日本在国际事务中动员穆斯林的利益或穆斯林的要求所左右。他警告说：

这种被称为日本及其基础的东西，有被利益问题左右的轻微倾向。所需要的是，且是思想核心的是，（我们）在任何时候都是我们的国家。想打就打，想撞就撞，但我们必须展示出某种不动摇的东西。

“日本立场”及其“基础”植根于国体和神社崇拜。为了通过这部法律保护国体，荒木不会轻易向植根于政治和经济利益的要求屈服，例如仅仅为了获得穆斯林对日本亚洲政策的支持而将伊斯兰教纳入法律。

和平沼一样，首相平沼骐一郎认为伊斯兰教不需要在法律中被命名，因为日本的穆斯林很少。在关于伊斯兰教问题的总结发言中，平沼表示，“这部宗教团体法案是基于我国目前为止所发生的宗教活动，因此伊斯兰教没有在宗教团体法中明确提及”。然而，他指出，伊斯兰教在该法下仍将获得各种好处，就像法律中提到的“教会等”一样。

与荒木类似，平沼也将神社放在首位。他强调其非宗教性质，称其为“神之道”，并提议将其作为确定何种形式的宗教团体可以被接受的核心标准。平沼表示，“神之道（Kannagara no michi）是绝对的，全国人民都必须尊重它。偏离这一教义并侵犯它的行为是不被允许的”，这与荒木的观点相呼应。在议会讨论宗教团体法案时，平沼（1939）发表了一篇题为“臣民之道”的演讲，强调日本人民利用他们与天皇的特殊关系来消除东亚共产主义影响的重要性。这次演讲是在国民精神总动员运动中央委员会的一次会议上发表的，该运动由近卫文麿（1891–1945）政府于1937年发起，旨在强迫公民完全遵守国家的战时政策，平沼积极持续推动这一努力。在演讲中，平沼表示，“今天，在共产主义渗透中国大陆，甚至试图主宰政府的地方，（我们）必须消除这一点，并保护东亚免受赤化的危害”。为了实现这一目标，他强调了经济力量和国防的必要性，但补充说，“没有精神，这些只是形式”。因此，通过认识天皇的仁慈和神圣血统，并反过来支持他，来“提升日本精神”是至关重要的。同样，在制定宗教团体法时，平沼将遵守皇祖教义视为抵御来自国外和日本国内共产主义的一种手段。

此外，正如荒木的情况一样，平沼对伊斯兰教的担忧可能源于他对基督教、犹太教和伊斯兰教的看法。在1943年的一次采访中，他表示，“基督教、犹太教和伊斯兰教，它们彼此对立”，而“（日本的）皇道精神是绝对的（且不与其他任何东西冲突）”。虽然这一声明是在后来发表的，但平沼在1939年起草宗教团体法时很可能持有类似的观点。他可能认为伊斯兰教像基督教和犹太教一样，往往彼此冲突，而且可能也与日本精神不相容。

平沼的担忧反映在司法部关于1939年宗教团体法中关于伊斯兰教纳入问题的帝国议会辩论的文章中。该部在其期刊《思想月报》中发表的172页文章指出，该问题“应从伊斯兰教本身的本质出发，作为一个思想问题进行仔细审查”。这位未具名的作者警告说，“今天的穆斯林，虽然没有现代武器，但从根本上依赖于超越种族和国家并延伸到世界各地的跨国心理联系和道德统一”。由于这些跨种族、基于信仰的联系以及“穆斯林对抗异教徒的本质特征”，作者表达了伊斯兰教可能对国体构成威胁的担忧。

最终，伊斯兰教没有在宗教团体法中被提及，但它被像其他宗教团体一样对待。清真寺显然没有被征税，其活动也没有受到重大限制。后来，在1942年，大日本帝国的统治机构——大政翼赞会，建立了兴亚宗教同盟，这是一个宗教联盟，包括神道教、佛教、基督教和伊斯兰教，旨在统一全亚洲的宗教团体。然而，伊斯兰教仍然没有被正式作为宗教团体纳入宗教团体法（福田2012，170）。

结论

虽然宗教团体法经常在日本国内背景下进行分析，重点在于它提供的宗教自由程度，但审视帝国议会议员关于是否将伊斯兰教列为宗教团体的讨论，揭示了该法的起草是出于对其国际和跨国后果的担忧。主张和反对将伊斯兰教纳入法律的政客都强调，控制“宗教”对于驾驭当代全球事务和维持国家生命至关重要。虽然许多政客认为穆斯林普遍反对共产主义，因此可能支持日本对抗苏联和在亚洲传播共产主义的战时政策，但一些国家官员，如司法部的作者，担心穆斯林基于信仰的跨国联系，他们认为这可能会削弱以神社和国体为核心的日本民族。对于那些反对在法律中提及伊斯兰教的人，如荒木和平沼来说，保持一种强硬的日本立场至关重要，这种立场反映了国内情况，并植根于神社和国体，作为抵御苏联共产主义的一种方式。因此，国际和跨国事务，特别是关于伊斯兰教和共产主义的事务，是日本国家官员如何概念化“宗教”以及神社角色的核心，他们认为神社是日本民族的基础。特别是荒木和平沼，认为遵守神社对战争努力至关重要，甚至比军事战术更重要。对是否将伊斯兰教作为宗教团体纳入法律的辩论分析，揭示了“宗教”在战时全球政治中的重要性，以及日本国家官员如何在由突厥难民的跨国迁移、伊斯兰和共产主义网络以及持续的战争所塑造的国内、跨国和国际背景下理解“宗教”、“思想”和神社。这也强调了将现代日本历史置于日本及其与欧美国家国际关系之外的背景下的必要性。

致谢

本文是在日本学术振兴会“科研费助成事业（研究活动启动支援）”（JSPS KAKENHI 研究者编号 30883912）的资助下撰写的。作者感谢2022年8月在苏黎世大学举行的“1850-1950年东亚伊斯兰教的政治化”研讨会的参与者和组织者——Ulrich Brandenburg、Noriko Unno 和 Yasemin Rende；感谢2023年8月在欧洲日本研究协会会议上“日本帝国的军事-意识形态复合体”分论坛的发言人；感谢山口辉臣教授的评论；并感谢大冢修教授提供的机会，使我能够在2024年10月在东京大学中东研究中心苏丹卡布斯中东研究讲座上发表基于本文的演讲。作者还要感谢铃木知子、Haruo Shirane、神野秀典、Adam Miller、Bruce Winkelman、Paride Stortini、Clinton Godart 和 Abe Naofumi 教授，以及匿名审稿人对稿件草稿的评论。所有错误均由作者本人承担。

利益冲突

作者声明不存在利益冲突。


附录


1. 参见：Monbushō (1939, 3–8, 10).

2. 参见：Shihōshō (1939, 126).

3. 参见：Shihōshō (1939, 126).

4. 参见：Levent (2019, 26–27, 205–208, 222).

5. 参见：Shihōshō (1939, 126).

6. 参见：Monbushō (1939, 6).

7. 参见：Yamaguchi (2018, 277–283).

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9. 参见：Shimazono (2010); Yamaguchi (2023).

10. 参见：Krämer (2011, 2015); Josephson (2012); Maxey (2014); Thomas (2019); Ogawara (2023).

11. 参见：Shihōshō (1939, 126).

12. 参见：Monbushō (1939, 5).

13. 参见：Nakazawa (2012, 19, 50); Yamaguchi (2018, 277–283); Hagihara (2022, 26, 32–33).

14. 参见：Ogawara (2023, 202).

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/european-journal-of-political-research/article/understanding-the-effects-of-religious-attendance-on-political-participation-among-ethnic-minorities-of-different-religions/9501944FEE4D8D6B551B2C8CCA1AF152

宗教活动如何提升英国少数族裔政治参与？

研究发现，在英国，定期的宗教活动显著提高了少数族裔的政治参与率。通过获取公民技能与心理资源，特别是穆斯林与锡克教徒等具有强烈民族宗教认同的群体，宗教场所成为动员信众参与当代政治的重要载体。

背景：宗教动员机制是什么？

宗教动员机制是指宗教团体通过礼拜场所，利用社会嵌入性、公民技能培训及心理资源（如政治效能感和群体认同）提升信众政治参与的过程。在少数族裔群体中，这种机制往往与历史性的民族宗教斗争及共同的不满情绪紧密相连，从而增强了宗教场所的政治动员效果。

摘要

在美国，少数族裔群体中积极参与教会活动与更高的政治参与度有关。在欧洲，尽管公众对于宗教在公共生活中的作用，特别是伊斯兰教的地位展开了激烈辩论，但宗教活动对少数族裔政治动员的影响却鲜有人研究。本研究利用2010年英国少数族裔选举研究数据，从欧洲背景出发，对宗教活动与少数族裔政治参与之间的关系进行了理论化分析，并将现有理论扩展至非基督教的少数派宗教。文章指出，尽管宗教在政治生活中的地位更具争议性，且背景截然不同，但定期的宗教活动确实提高了少数族裔的政治参与率。研究测试了一些可能的解释机制，并对调节和中介宗教影响的机制进行了重要区分。研究发现，英国少数族裔的教会和礼拜场所，在动员信众参与政治的意愿和效果上存在差异，并得出结论：这与特定宗教在英国背景下的政治显著性有关。

引言

在美国，政治参与（包括参与权）一直是少数族裔争取平等的基石。历史上，黑人教会在这场斗争中发挥了重要作用，少数族裔的教会出席率在实证研究中与更高的政治参与度挂钩。如今，欧洲日益增长的少数族裔在争取平等和代表权方面的斗争，正呈现出与美国相似的过程。然而，我们对于宗教参与在动员欧洲少数族裔政治参与方面的作用知之甚少。本文旨在通过调查宗教活动对英国这一新背景下，以及除基督教（美国研究的主要焦点）之外的伊斯兰教和锡克教等新案例中，少数族裔政治参与的影响来探讨这一问题。在理论层面，我们明确区分了中介机制和调节机制，并展示了民族宗教斗争史对于理解宗教作用的重要性。

英国为测试宗教活动对政治参与的影响提供了一个特别有趣的案例，因为宗教在英国政治中的作用一直存在争议。在美国，宗教的政治相关性得到了充分的认可和接受；在许多欧洲国家，宗教通过政策被明确纳入政治体系（参考荷兰的支柱化模式）；而在英国，宗教在政治生活中被边缘化，政客们对宗教的明确提及既罕见又充满争议。当前的保守党与自由民主党联合政府在其大社会政策倡议中更公开地承认了宗教的公民角色，首相大卫·卡梅伦也曾就英国作为基督教国家的本质发表过具体言论，但正如许多民意调查显示的那样，这些对宗教的提及依然不受欢迎。总体而言，正如最近一项关于公众态度的研究所示，英国民众对宗教信仰相当不宽容。因此，少数族裔的宗教参与往往被视为不可信。这种负面看法在穆斯林少数群体中尤为突出，他们经常被指责将宗教忠诚置于英国身份之上。然而，国教（英格兰教会）的存在、一系列承认宗教权利和自由的法律，以及近期将宗教纳入反歧视立法，使英国区别于法国等世俗主义国家。正如埃格特和朱尼所建议的那样，英国倾向于对文化群体权利采取多元主义方法，这可能为宗教团体促进政治行动提供了机会。

然而，研究英国案例最重要的优势在于可以研究和比较广泛的非基督教宗教。英国在这方面是独特的：美国和大多数欧洲国家通常只有基督教和伊斯兰教可供比较。正如我们稍后将论证的那样，研究更广泛的宗教组合，为我们加深对少数族裔政治参与与历史上显著的民族宗教认同之间联系的理解，以及将宗教在政治中作用的理论扩展到更多世界宗教提供了机会。

现有文献表明，英国的少数族裔比白人多数群体更具宗教信仰，且参加礼拜场所的频率更高。在2010年英国选举研究中，只有36%的普通民众表示他们参加宗教礼拜的频率超过了节日，而在随后的2010年少数族裔英国选举研究（EMBES）中，近70%的少数族裔表示他们会这样做。事实上，英国少数族裔的宗教参与率与美国观察到的礼拜水平相当。但这些宗教活动是否在政治上动员了少数族裔呢？我们将证明，宗教活动总体上确实有助于提高参与水平。然而，我们也认为，少数族裔宗教在与政治斗争史（无论是在祖国还是在英国）的关联程度上存在差异，这反映在这些宗教在动员信众参与当代英国政治方面的有效性上。

本文的后续安排如下：首先，我们将探讨将宗教活动与政治参与联系起来的理论为何以及如何适用于英国案例。特别是，我们将讨论解释出席率与参与度之间关联的潜在中介和调节机制。文章接下来的部分将处理数据、测量问题和分析。最后，我们将讨论我们的发现对于更广泛地看待宗教参与的政治作用的启示。

种族和少数族裔的宗教活动与政治参与

在美国，宗教活动已被证明能提高选举参与度、其他形式的政治参与以及其他公民活动。研究确定了两种主要的中介机制：通过参加活动获取政治资源，以及来自礼拜场所的直接政治动员。维尔巴等人在其开创性著作中提出，少数族裔通常资源匮乏，缺乏参与所需的基本公民技能。对于这些少数族裔而言，宗教参与是获取公民技能的主要途径。虽然维尔巴等人主要关注通过宗教参与学习到的实际公民技能，但卡尔霍恩-布朗表明，定期参加宗教活动增加了相关的心理资源，如政治信任、政治效能感和种族意识（这是非洲裔美国人政治动员的一个特别重要的预测指标）。然而，其他人则认为，来自礼拜场所的直接政治动员才是关键。一些个体教会选择比其他教会参与更多的直接政治辩论和活动，从而影响其成员的政治参与。因此，是这些特定的、个体化的政治化教会的努力，而非单纯的出席率，在政治上动员了信众。

除了这两种中介机制外，还有两种可能的调节机制可能会改变出席率与政治参与之间的关系。特别是，在美国主要由非洲裔美国人参加的政治化黑人教会，已被证明在动员信众的政治参与方面比其他教会更有效。卡尔霍恩-布朗认为，定期参加高度政治化的黑人教会，在提高中介心理资源水平，特别是群体种族意识方面更为有效。我们认为，这种教会类型的调节效应可能有两种不同的解释：它可能源于礼拜场所中占主导地位的同族构成及其产生的民族社会资本；或者它可能源于礼拜场所阐明或促进了源于民族宗教斗争史或共同民族宗教不满的政治化认同。

关于第一种可能性，尽管黑人教会的调节效应被认为源于它们在非洲裔美国人民权运动中发挥的核心作用，但琼斯-科雷亚和利尔发现，教会的民族构成对于拉美裔的参与水平也很重要，而拉美裔的大规模移民是在民权运动之后才发生的。琼斯-科雷亚和利尔认为，这可能是因为参加以拉美裔为主的教会增加了民族社区感，进而增加了拉美裔教会成员参与基于社区的政治行动的可能性。这种解释与欧洲研究中关于民族社会资本在少数族裔政治参与中所起作用的强调相呼应。在这方面，克兰德曼斯等人的工作尤为相关，他们展示了社会嵌入性对政治效能感与政治参与之间关系的调节效应。

礼拜场所调节效应的第二种可能解释是，在与政治化的少数群体相关联的情况下，礼拜场所可以作为表达政治关切的载体，从而刺激参会者的政治参与。根据这一论点（这与美国黑人教会的历史政治作用有一些相似之处），关键不在于信众的民族构成和社会嵌入性，而在于民族宗教社区的历史政治关切和不满。

在英国少数族裔中，他们主要是在第二次世界大战后及之后从南亚、非洲和加勒比地区移民而来的。这些历史性的政治关切和政治化认同在锡克教徒和穆斯林中尤为显著，而在印度教徒或基督徒中则不那么明显。因此，我们的假设是，在锡克教徒和穆斯林的情况下，出席率对参与的影响会更强，而在印度教徒和基督徒中则较弱。为了支持这一预期，我们简要回顾了这四个宗教传统的历史背景。

穆斯林主要来自巴基斯坦，其次是孟加拉国，最近也有来自非洲的，因此他们是一个相当多元的群体。尽管如此，巴基斯坦裔穆斯林在人口和政治上占主导地位。在英国，穆斯林面临着复杂的政治环境。一方面，伊斯兰教被认为是一种社会保守且封闭的宗教。与一些被发现鼓励更内向、以教会为导向的参与或更封闭的视角和与主流社会自我隔离的新教福音派教派类似，这会引发一种预期，即定期的清真寺出席可能会阻碍主流政治参与。这与一些英国穆斯林认为参与英国政治是认可非伊斯兰（哈拉姆）统治的指控相呼应，这违背了他们对伊斯兰教教义的理解。另一方面，关于英国穆斯林政治态度的文献将他们描述为一个适应良好且在政治上整合良好的群体，英国的穆斯林在政治上似乎组织良好且代表性充分（2010年议会选举后，穆斯林背景的议员人数从两名增加到八名）。

英国穆斯林的政治化源于各种国际冲突，在这些冲突中穆斯林被认为是受害者，以及他们在英国作为宗教群体所感受到的受害感。输入英国穆斯林政治的主要冲突是克什米尔地区问题，该地区在巴基斯坦和印度之间存在争议，许多英国穆斯林正是来自那里。此外，诸如巴勒斯坦或90年代波斯尼亚等冲突，在英国穆斯林中获得了政治关注，并可能与穆斯林认同的政治显著性上升有关。在英国国内，英国穆斯林委员会等穆斯林政治领导层的出现可以追溯到20世纪80年代的拉什迪事件，当时许多穆斯林动员起来抗议萨尔曼·拉什迪的书《撒旦诗篇》的出版，他们认为这本书冒犯了伊斯兰教。结果，他们成为第一个在政治上组织起来的南亚社区，当时出现的许多组织和领导人至今仍是重要的政治参与者。最后，英国穆斯林日益成为英国意识形态左派和右派公开表达偏见的主要群体。穆斯林还有额外的潜在政治不满，因为他们在英国处于经济劣势。因此，该群体提供了与非洲裔美国人针对种族主义和劣势进行动员最接近的比较。

锡克教是英国第二个高度政治化的少数派宗教。虽然英国的锡克教徒在地理起源和种姓方面都很多样（尽管不如印度教徒多样），但大多数锡克教徒来自印度的旁遮普邦，许多人讲旁遮普语。至关重要的是，锡克教不仅是一种宗教，也是一种民族认同，类似于犹太教。争取独立的军事斗争元素从一开始就渗透到这个宗教中，并且是传统锡克文化的一部分。即使在他们的印度祖国，锡克教徒也经历过受压迫的少数地位。他们争取独立的斗争在20世纪80年代达到顶峰，并以阿姆利则金庙的悲惨大屠杀告终，当时印度军队在镇压锡克教分裂分子的努力中杀死了许多平民。这一事件被认为是1984年印度总理英迪拉·甘地被其锡克教保镖暗杀的直接原因。这一事件受到了很多关注，据称一些英国锡克教政治家支持这次暗杀。锡克教徒与印度国家的祖国政治斗争已被引入英国。此外，锡克教的礼拜场所（谒师所）不仅是社区生活的中心，也是英国锡克教徒政治生活的中心。锡克教政治组织明确通过控制谒师所进行动员，从中吸引追随者和资源。因此，我们预计锡克教徒特别容易受到宗教动员，特别是通过参加谒师所。

英国的印度教徒因其两条主要的移民路线而分裂：直接从印度次大陆移民，以及从东非二次移民，他们在英国殖民统治下首次定居在东非，但在非洲国家争取独立期间被迫离开。与此重叠的是阶级、种姓、原籍地区和语言的额外差异。尽管存在这种多样性，但英国印度教人口在抵达英国时，比其他少数族裔拥有更多的教育、可转移的技能，且通常拥有更好的英语流利度。因此，他们在社会经济进步方面比大多数其他少数群体更成功。他们的社会多样性以及缺乏重大不满，导致缺乏共同的政治认同和组织，因此围绕宗教归属的政治化水平较低。因此，我们预计英国印度教徒不会特别受到他们的寺庙（曼迪尔）的动员。

少数族裔基督徒是最多元化的宗教群体：虽然大多数加勒比人是基督徒，但英国也有许多非洲和印度裔基督徒。教派之间也存在重要差异。因此，我们预计少数族裔基督徒之间不会有任何共同的历史关切和不满，也不会有独特的政治化认同。话虽如此，有理由相信少数族裔基督徒可能会参与政治。首先，许多少数族裔基督徒属于新教教派，在经典美国文献中，这些教派被认为更重视教授政治参与所需的公民技能。此外，其中一些教派，特别是五旬节派，传统上与黑人基督徒联系在一起，可能被预期会产生与美国黑人教会相同的效果。

因此，我们的假设是，定期参加礼拜场所会增加少数族裔的政治参与，这种影响既由定期参加活动所培养的心理资源（包括种族意识）所中介，也由来自礼拜场所的直接鼓励所中介。我们还假设，出席率对参与的影响受到礼拜场所性质的调节：这可能是种族同质礼拜场所中社区过程的结果，或者是与英国伊斯兰教和锡克教相关的历史政治关切和政治化认同的结果，而不是与印度教或基督教相关。

关于宗教活动增加参与的主张是因果性的，但在非实验性研究中，这种因果关系总是可以被质疑的。一些批评者认为，出席率的影响仅仅是因为有宗教信仰的人通常是通才型的参与者，因此在公共生活的许多形式中都有参与的总体倾向。虽然在横截面研究中无法确定因果效应，但我们建议通过在分析中控制非政治性的结社参与来考虑任何通才型的参与倾向，我们认为这是参与公共生活总体倾向的一个合理的替代指标。此外，通过提出关于中介和调节变量的具体假设，我们可以将因果关系的搜索缩小到精确定义的因果机制。同样，这不能是决定性的，但基于机制的方法提供了对因果主张更有信心的可能性。

数据与测量

我们使用了2010年少数族裔英国选举调查（EMBES）。EMBES包含2,787名少数族裔受访者，组成如下：印度裔587人，巴基斯坦裔668人，孟加拉裔270人，加勒比裔597人，非洲裔524人。在这些受访者中，2,410人声明他们属于某种宗教：1,140人属于伊斯兰教，841人属于基督教，234人属于印度教，164人属于锡克教。这些是英国的主要宗教，因此我们将分析限制在这些宗教范围内。

我们的结果指标是选举和非选举的政治参与。选举参与衡量为2010年上次议会选举中的有效投票，该投票使用行政记录进行了验证，使我们能够纠正投票率的过度报告。对于未表示同意将投票验证与调查回复匹配的受访者，投票率进行了估算。使用了五项指标来捕捉不太普遍的非选举参与，在2010年选举前12个月内参与了这五项活动中的任何一项的受访者被编码为参与者。这些活动包括：积极参与政治志愿组织；向政治事业捐款；参加示威；签署请愿书；以及基于政治理由抵制或购买产品。由于所有这些参与形式都非常不同，它们被单独以及合并进行了分析，但单独分析的结果与此处呈现的结果没有偏离。因子分析证实这些活动构成了一个因子，尽管可靠性相对较低，为0.56。

我们使用两项宗教参与指标：受访者是否认为自己属于某种宗教，以及宗教出席率。我们将每月至少参加一次礼拜场所的人编码为定期参加。

为了测试第一组中介机制，我们纳入了心理资源指标：政治信任、效能感和对种族偏见的感知（作为种族意识的替代指标）、政治知识、对政治的兴趣和投票责任感。为了测试第二组，我们纳入了一项受访者是否在礼拜场所受到投票鼓励的指标。

为了测试两个拟议的调节机制，我们纳入了出席率与礼拜场所同族性的交互效应（当受访者表示他们的同礼拜者中“大多数”与他们属于同一族裔时编码为1），以及与宗教传统（基督教、伊斯兰教、印度教和锡克教）的交互效应。

所有多变量模型都包括人口统计学控制变量：年龄、性别、阶级（中产或工人阶级）、教育程度（学位、A级同等学历，以及任何低于此的作为参考类别）、住房拥有权（房主、社会住房和私人租赁作为参考类别）以及当地社区贫困程度。我们还控制了是否在英国出生，以及英语流利程度——缺乏流利度可能是政治参与的主要障碍。在投票模型的情况下，我们还包括了对政党认同强度和外部政治动员的控制：是否被政党联系过。

引用资源：

为了排除政治参与和宗教参与都源于一种普遍的公共生活参与倾向这一混杂可能性，我们在模型中纳入了衡量其他形式社会参与的指标（基于对非宗教和非政治组织及俱乐部的归属感）。事实证明，这类社团参与度的衡量指标本身就是政治参与的有力预测因素（例如，参见 Morales & Giugni 2011；Heath 等人 2011, 2013）。

设定背景

在我们能够合理地论证宗教参与能产生政治资源，从而补偿少数族裔相对匮乏的社会经济资源之前，我们必须确认宗教出席率确实是少数族裔社团经验的主要组成部分。在表1中，我们比较了各种形式的社会参与：宗教出席、社会参与（在非政治性协会中）以及两种形式的政治参与：选举参与和非选举参与。在英国，少数族裔的定期宗教出席率很高，除印度教徒（42%）外，大多数群体的出席率都在60%以上。重要的是，除了投票之外，这是公共生活中最普遍的参与形式。观察表1中宗教出席与政治参与之间的关系，我们可以看到，大多数出席率高的群体也具有较高的参与度。然而，也有一些例外，最明显的是天主教徒，他们去礼拜场所的频率最高，但非选举参与率处于平均水平，投票率却很低；而印度教徒的出席率和非选举参与率都很低，但投票率很高。不过，出席率与参与度之间存在广泛的关联模式，这符合我们的预期。

宗教与公共生活参与（加权百分比）

注释：* 至少每月参加一次（仅包括属于某种宗教的人）。 在有资格且已登记的人群中。* 进行了五种可能的政治行为中的任何一种，即被编码为参与——参见数据部分。

引用资源：Heath 等人 (2010)。

同样，在我们测试来自礼拜场所的直接投票鼓励是否对投票率有影响之前，我们必须确定礼拜场所是否确实发布了此类鼓励信息。表2显示了哪些宗教信徒听到了这些政治信息。我们可以看到，不同宗教和基督教教派在处理政治问题的方法上存在巨大差异。与伊斯兰教是封闭宗教的假设相反，穆斯林并不是最内向、最羞于谈论政治的宗教。虽然只有三分之一的穆斯林受访者在他们的清真寺听到过鼓励他们投票的信息，但他们与平均水平相差不远。相比之下，只有18%的印度教徒表示他们的寺庙鼓励他们投票。基督教少数群体受其教会的政治化影响最深，但差异很大：五旬节派教会最有可能鼓励其成员，而天主教徒报告的直接投票鼓励最少。

礼拜场所的政治文化（加权百分比）

同样，在我们测试宗教出席对政治参与的影响是否通过增加心理资源来调节之前，我们需要首先确定教会出席率与心理资源水平之间是否存在任何关系。表3显示，宗教出席与所建议的部分（而非全部）心理资源有关。它与投票责任感无关，这削弱了教会灌输参与规范（Olsen 1970）或政治兴趣、政治知识的理论。因此，这些变量在我们的多变量分析中将被视为控制变量，而不是中介变量。然而，出席率与 Calhoun-Brown (1996) 纳入的资源水平相关：定期参加教会活动的人比不参加的人具有更高的政治效能感和信任感，并且他们感知到的种族偏见也更多。有趣的是，在那些不定期参加但报告属于某种宗教的人中，这些资源也比那些根本不属于任何宗教的人要高。

按宗教归属和出席情况划分的心理资源差异 (N = 2,787)

注释：* 差异在 0.000 水平上显著。“+”表示属于某种宗教的人比不属于任何宗教的人资源水平更高，且定期参加的人比不定期参加但属于某种宗教的人资源水平更高。

最后，在考虑同族礼拜场所是否在动员成员参与政治方面表现更好之前，我们必须调查有多少宗教拥有以少数族裔为主的礼拜场所。表4显示，不同宗教群体之间存在相当大的差异；大多数印度教徒（75%）、锡克教徒（87%）和穆斯林（60%）参加的是民族同质的礼拜场所，而基督徒参加的教会则更为多样化。在各教派中，五旬节派最常参加同族教会（45%），天主教徒最少（仅19%）。这在很大程度上可以由英国宗教和教派在民族多样性方面的差异来解释。

按宗教和教派划分的同族礼拜场所比例

注：拒绝说明其宗教信仰的人被排除在外。

定期宗教出席对英国政治参与的影响

我们现在转向对非选举参与和投票行为的多变量数据分析。最初，我们观察宗教出席对政治参与的影响，同时控制常见的预测因素，而不试图确定哪些机制调节或缓和了这种影响。对于这两种类型的政治参与，我们提出了两个逻辑回归模型：一个是针对所有少数族裔的样本，另一个是针对报告属于某种宗教的少数族裔（表5）。在第一个模型中，对于所有少数族裔，我们引入了常见的社会人口学控制变量（包括政治资源，如兴趣和知识，这些与宗教出席率不相关），以及出生地和英语流利程度。在此阶段，我们还引入了对普遍参与倾向这一潜在混杂影响的控制，此处通过社会参与来衡量，并对民族出身进行了控制（实际上并不显著，因此未包含在最终显示的模型中）。在第一个模型中，我们将声明没有宗教归属的受访者作为参考组，与那些属于某种宗教但不定期参加的人以及定期参加的人进行比较。在第二个模型中，我们排除了那些声明没有归属的人，直接比较定期出席和偶尔出席。

定期宗教出席对政治和选举参与的影响

注释：数据经过加权，标准误根据样本设计进行了聚类调整。统计显著性水平：* p ≤ 0.001; p ≤ 0.01; * p ≤ 0.05。Std = 变量标准化。

表5的前两列展示了非选举政治参与的模型。当我们观察所有少数族裔的模型（模型1）和仅属于某种宗教的少数族裔的模型（模型2）时，我们看到控制变量以预期的方式运作。在模型1中，偶尔出席和定期出席的参数估计值与参考类别（无成员资格）均无显著差异，但排除了那些声称不属于任何宗教的人的模型2显示，偶尔出席和定期出席之间的差异确实具有统计学意义，支持了我们关于定期宗教出席增加政治参与的假设。进一步分析显示，差异为五个百分点。至关重要的是，在控制了社会参与之后，这种影响依然存在，这表明除了公共生活的普遍参与倾向外，出席率确实存在独特的因果影响。就其本身而言，社会参与是非选举参与的一个巨大的、显著的正向预测指标。

观察表5的最后两列，即投票率模型，与我们在非选举参与中发现的情况相反，当与不属于任何宗教的人这一参考类别进行比较时，定期宗教出席是投票率的一个显著且正向的预测指标（模型3），尽管偶尔出席者和定期出席者之间的差异未达到统计学意义（模型4）。因此，在投票率方面，宗教归属而非出席率起到了主要作用。同样与非选举参与不同的是，社会参与的影响微乎其微且不显著。

中介和调节机制

我们现在转向研究文献中建议的两种中介效应和两种调节效应。为了观察任何中介机制，必须进行初步测试以确定中介变量确实与结果变量相关（这已在表5中完成，我们显示出席率确实影响政治参与），并且中介变量与中介机制也相关（这已在表3中完成，我们显示政治资源与定期出席相关）。我们没有在表3中显示在礼拜场所听到直接投票鼓励与出席率之间的关系，但我们确实确认这与定期出席有关。在属于某种宗教但未定期出席的 EMBES 受访者中，20%的人报告听到了直接鼓励信息，而定期参加礼拜场所的人中这一比例为 40%。

在本节中，我们转向最后一步，观察当引入中介机制时，中介变量（出席率）对结果变量（参与度）的影响是否有所减少。我们还将测试两种建议的调节效应：民族同质的礼拜场所是否在动员信徒方面表现更好；以及定期出席是否增加了穆斯林和锡克教徒的政治参与，但对印度教徒和基督徒没有影响。我们预期定期出席与调节变量之间存在显著的交互效应。

我们将中介和调节效应添加到了表5中针对非选举和选举参与的基础模型中。因此，为了比较调节和中介变量对宗教出席主效应的影响，我们需要将表5与表6进行比较：模型2与模型5和6，模型4与模型7和8。我们仅针对非选举政治参与展示了宗教受访者的中介和调节机制分析，因为表5中展示的第一步模型显示定期出席对宗教少数群体模型具有显著影响。

定期宗教出席对政治和选举参与影响的中介和调节机制

注释：数据经过加权，标准误根据样本设计进行了聚类调整。统计显著性水平：* p ≤ 0.001; p ≤ 0.01; * p ≤ 0.05。Std = 变量标准化。† 对于模型5、6和8，仅包含宗教受访者；因此，“偶尔出席”为参考类别。

首先，观察非选举政治参与的两个模型（表6的前两列），我们看到我们所有的中介变量在统计学上都是显著的。效能感和偏见感知都有积极且显著的统计影响，而政治信任有显著的负面影响。在礼拜场所听到政治信息会使参与的可能性增加十个百分点。我们还可以看到，在引入控制变量后，定期出席的影响程度有所下降（如果将其与表5中的基础模型2进行比较），从0.41降至0.28，尽管它仍然处于显著边缘。因此，我们认为中介变量确实中介了宗教出席对政治参与的部分影响，而非全部。

调节变量的影响则更为不均衡。观察表6中的模型6，参加民族同质的教会本身并没有对政治参与产生显著影响，也没有作为与定期出席交互的调节变量产生影响。然而，定期出席的影响似乎确实取决于所涉及的宗教。基督教是该模型中的参考类别。首先，我们发现印度教徒（英国政治化程度最低的群体）参与非选举参与的可能性低于基督徒，而且这对偶尔出席和定期出席的人同样适用。相比之下，锡克教徒（政治化程度最高的宗教群体）正如我们所料，受到其礼拜场所的政治化影响更深。虽然偶尔参加的锡克教徒参与的可能性远低于不定期礼拜的基督徒，但定期参加的锡克教徒参与的可能性比仅偶尔参加的锡克教徒高出14个百分点。不定期参加的穆斯林与基督徒参与的可能性相当，但正如我们所料，在清真寺定期出席将参与的可能性提高了七个百分点。最后，正如我们在表2中看到的，少数族裔基督徒在礼拜场所受到的投票鼓励比其他少数族裔多，但他们的教会出席率与政治参与的关系比锡克教徒和穆斯林要弱。

现在转向表6的最后两列（投票率模型），我们观察到没有任何假设的中介机制对投票率有显著影响，这在直接投票鼓励的情况下尤其令人惊讶。因此，定期出席对投票的影响与表5中的基础模型3相比保持不变。为了测试模型8中的调节机制，我们仅纳入了宗教少数群体。我们再次引入了民族同质礼拜场所的衡量指标以及不同宗教传统对定期出席影响的调节效应。与我们在非选举参与中看到的情况类似，定期参加同族教会的成员并不比定期参加非同族礼拜场所的人更有可能投票。因此，无论是在选举参与还是非选举参与方面，我们都没有看到同族礼拜场所的特殊影响。然而，我们再次看到了个体宗教的一些有趣影响。转化为预测概率的主效应系数参数显示，在仅偶尔出席的少数族裔中，穆斯林比偶尔出席的基督徒投票的可能性高5个百分点，锡克教徒高12个百分点。这描绘了这两个宗教群体整体选举参与水平较高的图景，但由于这些群体的交互项大小相似但方向与定期出席的主效应相反，模型总体上表明，对于锡克教徒和穆斯林来说，投票率并不随出席频率而变化。对于印度教徒，补偿性交互作用和出席主效应的情况类似，但没有强烈的印度教主效应。相比之下，定期参加的基督徒比偶尔参加的基督徒更有可能投票。这一点通过对每个宗教群体分别进行回归分析（未显示）得到了进一步证实，这确认了定期出席仅对基督教少数群体的投票率有显著影响。

我们的分析表明，在2010年英国议会选举中，定期宗教出席与种族和少数族裔政治参与水平的提高有关，这与在美国发现的情况类似。宗教出席是种族和少数族裔社团生活的主要形式之一，在两国都发挥着重要的政治动员来源作用。我们发现，许多定期参加的少数族裔群体更有可能参与非选举活动并进行投票。我们关于中介机制的证据与以下假设一致：出席率增强了直接促进非选举政治参与的心理资源，即政治效能感和对种族偏见的感知（Calhoun-Brown 1996）。我们还发现，礼拜场所的政治文化（以直接投票鼓励来衡量）对参与有显著的直接影响，正如美国的情况一样（Calhoun-Brown 1996；Djupe and Grant 2001）——尽管令人惊讶的是，这仅适用于非选举参与。总的来说，我们可以得出结论，宗教出席是英国少数族裔的重要政治资源。

本研究的一个主要新发现是，对于政治显著的宗教——伊斯兰教和锡克教——宗教出席对非选举参与具有强烈的正向影响，但对于在英国未达到同等程度政治化的印度教则不然。通过这种方式，在宗教可能影响政治参与的三种提议机制中，高度政治化宗教的概念得到了最多的支持。基督教的情况更为复杂，定期出席增强了选举参与，但没有增强非选举参与，这与基督徒最有可能在教会听到鼓励投票的直接信息这一事实相吻合。

我们假设宗教出席的影响可以通过增加心理资源（如种族意识）来中介，但在控制了这一机制后，不同宗教传统的影响依然显著。我们还认为出席率的影响可能是民族社会资本和其他形式同族动员的代理指标，但我们发现礼拜场所的同族性并不显著。最终，我们通过观察宗教在其原籍国和/或目的国的政治历史和斗争所形成的预期得到了满足。在我们的研究中，锡克教谒师所（gurdwaras）和清真寺似乎等同于美国的非裔美国人黑人教会，这意味着正是通过宗教团体或礼拜场所进行政治参与的历史，而不是加入的普遍倾向或仅仅是出席的经验，推动了种族和少数群体定期出席与政治参与之间的联系。锡克教徒祖国政治斗争的历史、英国伊斯兰恐惧症的当前政治显著性以及涉及穆斯林的国际冲突似乎至关重要。

虽然我们的结果在许多方面与美国发现的结果相吻合，但重要的是不要过于草率地概括它们。正如 Eggert 和 Giugni (2011) 有力地论证的那样，宗教在政治动员中的作用可能取决于国家政治背景提供的机会结构。我们还要补充一点，宗教的政治显著性也很重要，在英国背景下，我们可以看到这可以推广到伊斯兰教之外——这可以说是欧洲社会中最政治化的宗教。尽管如此，在不同的背景下发现宗教出席与政治参与之间的可比关系，并支持两种提议的解释机制，表明宗教与政治的一般理论可以成为其他国家和宗教的有用分析框架。我们也希望我们对中介机制和调节机制的区分，在未来任何关于宗教出席与政治参与关系的研究中，都能保持为一个有用的组织原则。

致谢

首先，我们要感谢经济和社会研究理事会慷慨资助了这项研究（拨款编号 ES/G038341/1）。本文已在巴塞罗那欧洲研究委员会会议和雷克雅未克欧洲政治研究联盟会议上发表。我们要感谢我们的评论员和听众，他们提出了许多深刻的意见。最后但同样重要的是，我们感谢 EJPR 的编辑和匿名审稿人，感谢他们为改进这份手稿所做的一切帮助。

附录

引用资源

18. 脚注18：此处原文未提供具体内容，仅作为标记。

19. 脚注19：此处原文未提供具体内容，仅作为标记。

20. 脚注20：此处原文未提供具体内容，仅作为标记。

21. 脚注21：此处原文未提供具体内容，仅作为标记。

1. Heath 等人 (2010)。

2. Calhoun-Brown (1996)。

3. Djupe and Grant (2001)。

4. Eggert, Giugni, Morales and Giugni (2011)。

5. Heath et al. (2011, 2013)。

6. Morales & Giugni (2011)。

7. Olsen (1970)。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-review-of-the-red-cross/article/protection-of-detainees-in-noninternational-armed-conflict-under-international-humanitarian-law-and-islamic-law/74EEBA767BA76C5F6A610E621C69D40B

战时被拘留者：国际人道法与伊斯兰法的共识

在武装冲突中，国际人道法与伊斯兰法通过共同的价值观，要求拘留当局必须善待被拘留者。通过架起法律桥梁，确保被拘留者免受虐待、酷刑及非人道待遇，从而在冲突环境下最大限度地保障其生命与尊严。

背景：国际人道法与伊斯兰法是什么？

国际人道法（IHL）是一套旨在限制武装冲突影响的法律规则，旨在保护未参与战斗的人员。伊斯兰法则是基于《古兰经》和圣训的法律体系，包含详细的战争法规，强调对被拘留者的仁慈与公正待遇，是穆斯林冲突方行为的重要道德与法律准则。

摘要

冲突中被拘留的人员经常遭受虐待、杀害、失踪，或被关押在非人道的拘留环境中，这种情况屡见不鲜。拘留现象存在于所有武装冲突中，包括涉及穆斯林占多数的国家和伊斯兰非国家武装团体的冲突。2024年，红十字国际委员会对拘留或关押场所的访问中，有很大一部分发生在穆斯林占多数的环境中。虽然确保被拘留者受到人道待遇是拘留当局的责任，但包括人道主义组织在内的第三方行为体能够也应该与这些当局合作，以确保他们履行其义务。为了促进这种对话，本文分析了国际人道法（IHL）和伊斯兰法下对被拘留者的保护。由于当今绝大多数武装冲突属于非国际性冲突，本文重点探讨了适用于非国际性武装冲突（NIACs）的国际人道法规则，并讨论了国际人道法和伊斯兰法中关于保护被拘留者的关键规则。本文所选规则反映了适用于非国际性武装冲突的国际人道法规则，这些规则基于四部《日内瓦公约》共同的第三条、《日内瓦公约》第二附加议定书以及习惯国际人道法规则。本文逐项进行了分析，使读者能够轻松理解国际人道法和伊斯兰法如何处理非国际性武装冲突中保护被拘留者的具体问题。

引言

“善待俘虏。”引用资源：1 在这段圣训（记录了穆罕默德 ﷺ 的言行及默许）中，穆罕默德 ﷺ 命令穆斯林士兵在公元624年白德尔战役中俘获七十名敌军士兵后，必须善待被拘留者。十四个世纪过去了，这一命令依然具有现实意义，且重要的是，它与所有拘留当局必须善待被拘留者的国际法律义务相一致。

拘留现象存在于所有武装冲突中，包括涉及穆斯林占多数的国家和伊斯兰非国家武装团体（NSAGs）的冲突。穆斯林社会经历了大量的武装冲突，造成了巨大的破坏和苦难。例如，目前红十字国际委员会（ICRC）约三分之二的行动——旨在预防和减轻受武装冲突影响的人们的苦难——都是在穆斯林社会中进行的。引用资源：2 2024年，红十字国际委员会对拘留或关押场所的访问中，有很大一部分发生在穆斯林占多数的环境中。引用资源：3 虽然在许多情况下，国际法关于人道待遇的义务或伊斯兰法关于“善待”被拘留者的义务得到了尊重，但在其他情况下，与冲突有关的被拘留者仍会遭受虐待、杀害、失踪或被关押在非人道的拘留环境中。

虽然“善待”被拘留者是拘留当局的责任，但包括人道主义组织在内的第三方行为体能够也应该与这些当局合作，以确保他们履行其义务。如今，武装冲突各方在对待被拘留者方面的国际法律义务，见于四部《日内瓦公约》、其两部《附加议定书》、习惯国际人道法（IHL），以及适用的相关人权法和标准。然而，实务经验和近期研究表明，“仅关注法律本身，在影响行为方面不如将法律与支撑法律的价值观相结合有效”。引用资源：4 这表明，虽然有许多方法可以加强对国际人道法的尊重以保护被拘留者，但对于武装冲突中的穆斯林各方而言，将行动和法律对话不仅聚焦于国际人道法，还聚焦于伊斯兰法以及支撑这两个法律体系的价值观，可能会更有效。

为了促进这种对话，本文分析了国际人道法和伊斯兰法下对被拘留者的保护。由于当今绝大多数武装冲突属于非国际性冲突，本文重点探讨了适用于非国际性武装冲突（NIACs）的国际人道法规则。文章首先简要解释了为何在国际人道法和伊斯兰法之间架起桥梁可以加强武装冲突期间对被拘留者的保护，随后探讨了一系列关于国际人道法和伊斯兰法的初步问题，这些问题对于理解具体拘留规则的讨论至关重要。文章主体部分介绍了国际人道法和伊斯兰法中关于保护被拘留者的关键规则；所选规则反映了适用于非国际性武装冲突的国际人道法规则，基于四部《日内瓦公约》共同的第三条、《第二附加议定书》（AP II）以及习惯国际人道法规则。引用资源：5 文章首先关注保护被拘留者免受虐待的规则（如禁止谋杀、酷刑、劫持人质和其他形式的虐待），其次关注拘留条件的规则（如向被拘留者提供食物、水、医疗援助、家庭联系等义务）。文章逐项进行了分析，使读者能够轻松理解国际人道法和伊斯兰法如何处理非国际性武装冲突中保护被拘留者的具体问题。关于公正审判标准和其他程序保障的问题未作详细论述。

需要记住的是，伊斯兰法有多个学派，它们对法律的解释各不相同。本文提出的观点主要反映了四个逊尼派伊斯兰法学派法律文献中的解释。本文提出的解释可能并不代表所有伊斯兰法学者、伊斯兰武装团体或伊斯兰当局的观点，正如本文提出的国际人道法解释可能并不被所有国际法学者、国家或武装冲突中的非国家方所认同一样。

在国际人道法和伊斯兰法之间架起桥梁

实务研究和经验表明，通过对话探讨支撑国际人道法的文化和宗教价值观，可以加强对法律的尊重，包括对保护被拘留者的尊重。引用资源：6 这一发现早已体现在人道主义组织的工作中。大约三十年来，红十字国际委员会一直邀请伊斯兰机构和学者参与其保护和援助武装冲突受害者的工作，并努力在“文化、宗教和国际人道法之间架起桥梁……从而促进在武装冲突中遵守国际人道法”。引用资源：7 同样，研究人员和其他人道主义从业者也得出结论，许多非国家武装团体利用“当地习俗、信仰和价值观，无论是世俗的还是宗教的，来控制普通成员的行为”，这表明“（这些信仰和价值观与国际规则之间的）共同价值观可以被动员起来，促使（非国家武装团体）走向合规”。引用资源：8

在加强对国际人道法尊重的努力中，伊斯兰法因几个原因显得尤为重要。首先，伊斯兰法是现存最古老的法律体系之一，包含详细的战争规则，包括关于保护被拘留者的规则。即使对于那些接受国际人道法作为法律义务的国家和非国家武装冲突方而言，伊斯兰法也是对其行为产生影响的额外来源。忽视伊斯兰法作为影响当代武装冲突中相当大一部分冲突方行为的来源，将是一个错失的机会。

其次，正如本文作者之一在之前的著作中所解释的那样，遵守伊斯兰战争法规是一种崇拜行为，能让穆斯林士兵更接近造物主。无论敌人是否遵守同样的规则，穆斯林都应出于服从造物主的愿望，本能地要求自己遵守伊斯兰战争法。这是一种与源于国际公约的义务感截然不同的合规激励。因此，伊斯兰法对于影响穆斯林冲突方以及将伊斯兰武装冲突法作为参考来源的战士的行为，具有巨大的力量。引用资源：9

第三，虽然所有穆斯林占多数的国家以及将伊斯兰法作为主导国内法律体系的国家都已批准《日内瓦公约》，并将其中的义务视为具有法律约束力且与伊斯兰法相兼容，但某些非国家武装团体并未这样做。然而，一些团体愿意就国际人道法和伊斯兰法之间的共性和差异进行对话，并遵守那些基于或符合伊斯兰法的国际人道法规则。事实上，根据我们的经验，许多团体对伊斯兰法早于《日内瓦公约》十三多个世纪这一事实感到自豪。

对于此类团体，在关于保护被拘留者的法律信息或对话中，利用这些团体所接受的约束来源最为有效。这种对话对于确定国际人道法和伊斯兰法之间的共识领域，从而确保被拘留者受到人道待遇，具有特殊的法律和实务意义。同时，识别国际人道法与对话者所遵循的伊斯兰法解释之间的分歧领域，对于开展能够促进相互理解并最终有助于最大限度地减少分歧的建设性对话也很重要。根据我们的经验，与国际人道法存在分歧的伊斯兰法解释，往往基于某些前现代的伊斯兰法律意见或先例，或者基于过分偏重于基于军事必要性的论点或考量的解释。

在此背景下，本文旨在加强国际人道法和伊斯兰法学者对这两个法律框架下保护被拘留者的理解。一方面，它为每个法律体系的学者提供了关于其参考法律框架下保护被拘留者规则的评估。虽然当今国际人道法中关于保护被拘留者的规则已广为人知且易于获取，但规范武装冲突的伊斯兰法规则并非如此。另一方面，本文的结构设计旨在便于对每个法律体系的相关规则进行比较，使来自不同法律背景的武装人员、专家和人道主义从业者能够理解另一方如何处理这一法律问题。

最终，这种方法旨在促进和加强致力于保护被拘留者生命和尊严的法律和人道主义专业人员的工作，并希望具有实际价值。正如曾在不同穆斯林环境下工作的红十字国际委员会代表团团长安托万·格兰德（Antoine Grand）所解释的那样：

加强对平民、战俘和伤员的尊重，也关乎在以国家为中心的《日内瓦公约》与其他法律体系之间架起桥梁。这需要对背景、其宗教、文化、语言以及相关冲突背后的问题有深刻的理解。这关乎我们作为人道主义组织进行自我教育，并展现谦逊。构建这种理解和真正的对话需要时间、耐心和毅力。然而，如果我们寻求影响行为以更好地尊重国际人道法，这是必不可少的。引用资源：10

比较苹果和橘子？关于武装冲突时期国际人道法和伊斯兰法下保护被拘留者的初步问题

在国际人道法和伊斯兰法下，武装冲突期间对被拘留者的保护取决于若干初步的法律认定，例如一方受哪些法律义务约束，哪些法律义务适用于特定的武装冲突，以及拘留方在决定被拘留者命运时有哪些合法选择。本节简要解释了这些基本问题，这对于理解后续分析非常重要。

遵守协议的义务

国际法的一项基本原则是“每一现行有效的条约对其各当事国均有拘束力，且必须由各当事国善意履行”（条约必须遵守）。引用资源：11 在国际人道法中，这一原则体现在“尊重并确保尊重”国际人道法的义务中。这一义务载于四部《日内瓦公约》共同的第一条（共同第一条），并反映了对武装冲突中国家和非国家方均具有约束力的习惯国际人道法。引用资源：12 除其他事项外，这意味着国际法律义务优先于武装冲突各方可能存在冲突的国内、宗教或内部规则。换言之，根据国际法，“一方不得援引其国内法规定作为其不履行条约的理由”；引用资源：13 同样，遵守宗教法不能成为违反国际法的合法正当理由。

伊斯兰法同样要求必须遵守协议。这在《古兰经》（2:177, 3:76, 4:90, 5:1, 8:72, 13:20, 16:91–94, 17:34）中有明确规定，并反映在例如穆罕默德 ﷺ 的圣行中；引用资源：14 这是一个基本原则，包括遵守国际法律协议。引用资源：15 在伊斯兰法下，穆斯林可以订立任何条约，但明显违背伊斯兰法原则的条款除外，引用资源：16 而国际人道法并不存在这种情况。引用资源：17

因此，所有已批准《日内瓦公约》或其他国际法条约的穆斯林占多数的国家，在国际法和伊斯兰法下都有义务尊重这些条约。一旦穆斯林国家签署了一项协议（这预设了它认为该协议总体上与伊斯兰法相一致），该协议在与伊斯兰法义务可能产生的冲突中就具有优先权。因此，如果伊斯兰法（或伊斯兰法的某些学派或解释）与国际人道法在被拘留者的保护标准上存在差异，穆斯林占多数的国家在伊斯兰法下仍受其国际法义务的约束。

虽然非国家武装团体不是国际人道法条约的缔约方，但在国际人道法下，“如今人们普遍接受”相关的国际人道法条约法和习惯法都“对非国家武装团体具有约束力”。引用资源：18 然而，由于非国家武装团体不是国际人道法条约的缔约方，伊斯兰法中关于必须遵守协议的原则可能无法轻易地在这些团体身上得到落实。在某些情况下，伊斯兰非国家武装团体可能就特定问题（如禁止使用地雷）达成了协议，因此，根据伊斯兰法，它们有义务遵守这些协议。引用资源：19 其中一些团体可能也认识到它们有必须遵守的国际法律义务。然而，其他团体可能会拒绝国际法，例如因为它们认为自己不受任何非神圣法律而是人为制定的法律的约束。引用资源：20

国际人道法和伊斯兰法下的武装冲突概念

在国际人道法和伊斯兰法下，关于保护被拘留者的法律规则是根据不同类型的武装冲突来定义的。因此，在每个法律体系下，都需要进行事实评估以确定适用的义务。每个法律体系都认为不同的事实具有法律相关性。

在国际人道法下，适用的规则取决于两个关键问题：首先，一个人是在和平时期还是在武装冲突背景下被关押；其次，如果是在武装冲突背景下被关押，该冲突是发生在两个或多个国家之间（即国际武装冲突），还是发生在国家与一个或多个非国家武装团体之间，或者发生在非国家武装团体之间（即非国际性武装冲突）。引用资源：21 在国际人道法下，要确定是否存在非国际性武装冲突，必须审查两个要素，即“冲突的强度和冲突各方的组织性”。引用资源：22 如果满足这些标准，共同第三条和习惯国际人道法规则即适用，并对冲突各方（无论是国家还是非国家武装团体）具有约束力。此外，如果暴力局势满足《第二附加议定书》第一条第1款定义的标准，则适用额外规则。引用资源：23 确定存在何种类型的武装冲突以及适用哪些规则，需要根据当前事实进行逐案分析。引用资源：24 冲突各方的（声称或真实的）动机——无论是政治、宗教还是其他动机——在这一评估中均不相关。引用资源：25 同样，将对手贴上“恐怖分子”的标签或指控其犯有恐怖主义行为，并不影响将局势定性为非国际性武装冲突的法律分类及其适用的规则。引用资源：26

在伊斯兰法下，有一些与拘留相关的具体规则（详见下文），分别适用于哈里发国与哈里发国外部对手之间的武装冲突，以及哈里发国内部的武装冲突。在伊斯兰法形成的早期阶段（公元七至十世纪，即伊斯兰纪元的前四个世纪），穆斯林在理论上生活在一个政府的统治下：哈里发国。引用资源：27 因此，哈里发国内部的任何武装冲突主要意味着穆斯林之间的战斗。相反，哈里发国与哈里发国外部对手之间的任何冲突通常是穆斯林与非穆斯林之间的冲突。虽然今天已不存在哈里发国，且一些与这种已消失范式相关的规则已变得过时，但某些以伊斯兰法为参考来源的武装人员确实援引了这些规则。

在哈里发国内部武装冲突这一类别中，古典穆斯林法学家区分了四种不同的冲突子类别：叛教战争、与“哈瓦利吉派”（大致翻译为暴力宗教狂热分子）的战斗、与“穆哈里布”（意为恐怖分子、强盗、海盗）的战争，以及与“布加特”（武装叛乱分子、分裂主义者）的战斗。对于本文而言，最相关的类别是与“布加特”的战斗。要将一群武装人员归类为“布加特”，他们必须满足三个条件：（1）“沙卡”、“马纳”、“法伊”，意为军事力量和组织；（2）“塔维尔”，意为战斗的正当理由，例如对政府施加给他们的不公正行为的申诉，或认为政府违反了“沙里亚”，或与政府政策存在分歧；（3）“胡鲁吉”，意为叛乱分子实际使用了武力。引用资源：28 对于这一子类别，古典穆斯林法学家规定的交战规则比哈里发国内部其他三类武装冲突以及哈里发国与外部对手之间的冲突更为保护性和严格。例如，这对本文很重要的一点是，与哈里发国与外部对手之间的冲突不同，在涉及“布加特”的冲突中，被俘的武装人员（即“武装叛乱分子”或政府士兵）不得被杀害，且必须在敌对行动停止后被释放。受伤的武装人员在被俘时不得被杀害；此外，他们及其妇女和儿童不得被奴役，其财产不得被作为战利品夺取。理解这些规则对于与以伊斯兰法为参考来源的武装人员进行对话至关重要。

决定被拘留者的命运

对于在武装冲突背景下被俘的任何被拘留者，关于由谁决定他们是否可以被继续拘留或必须被释放，以及他们是否因参与敌对行动或任何涉嫌犯罪而受到惩罚，以及这些决定依据什么规则做出，这些问题至关重要。因此，理解决定被拘留者命运的法律框架对于确保人们不被任意拘留、作为人质关押，或被非法惩罚或处决是必不可少的。虽然本文没有详细比较国际人道法和伊斯兰法下的司法保障，但以下段落简要概述了与决定被拘留者命运相关的国际人道法和伊斯兰法规则。

国际人道法提到了非国际性武装冲突中的两种拘留：拘禁（即出于安全必要原因的拘留）和刑事拘留。引用资源：29 对于每种类型的拘留，要么适用程序保障（拘禁），要么适用司法保证（刑事拘留）。引用资源：30 虽然国际人道法对在武装冲突背景下因涉嫌违反刑法而被起诉的任何被拘留者的司法保证提供了详细规定，引用资源：31 但关于一个人可能被拘禁的原因以及依据何种程序的规则，在适用于非国际性武装冲突的国际人道法中并未定义。然而，所有武装冲突各方的一项基本义务是，被拘留者不得被任意关押。引用资源：32 此外，除非在尊重所有不可或缺的司法保证的审判中被合法定罪并判处死刑，否则不得处决被拘留者，引用资源：33 且严禁劫持人质或奴役被拘留者。引用资源：34 一旦剥夺自由的理由不复存在，被拘留者必须被释放。引用资源：35

在古典伊斯兰法下，在武装冲突背景下拘留对手被认为是允许的，如果这是为了穆斯林一方的利益，或由战争条件或军事和安全关切所要求。决定被拘留者命运的权力在于穆斯林统治者（即当局，而非个别士兵或指挥官），且不需要司法机构的授权。在本文讨论的哈里发国内部冲突类别中（即与“布加特”的战斗），被拘留者不得被杀害或奴役，其财产不得被作为战利品夺取。引用资源：36 然而，关于与哈里发国外部对手的冲突，古典穆斯林法学家对穆斯林统治者可以就被拘留者的命运做出何种决定存在不同看法。一组穆斯林法学家主张被拘留者应被宽厚地释放或与穆斯林俘虏交换，而其他法学家则认为穆斯林统治者可以决定什么最符合穆斯林的利益：释放战俘、处决其中部分或全部、奴役他们，或将他们与穆斯林俘虏或金钱交换。引用资源：37 伊斯兰法不要求法院参与任何这些决定，但穆斯林统治者在做出决定前应咨询公认的伊斯兰法律权威——例如那些政治观点受信任的人以及具有战争专业知识的人。

人道待遇义务与禁止对生命和人身施加暴力

如果在武装冲突背景下被俘，被拘留者会发现自己处于“敌人”手中，这使他们特别脆弱。虽然不幸的是，被拘留者经常受到非人道对待并遭受可怕的行为，但此类行为显然违反了国际人道法和伊斯兰法。这两个法律体系都要求对被拘留者给予人道待遇。

在国际人道法下，各国就保护被拘留者生命和尊严的若干规则达成了一致。引用资源：38 因此，人们说，善待被拘留者的义务是国际人道法的“主旋律”之一。引用资源：39 这一义务见于共同第三条、《第二附加议定书》第四条第1款和习惯国际人道法。引用资源：40

在伊斯兰法下，人的尊严是每个人的固有特征，无论宗教、性别、种族或其他因素如何。《古兰经》（17:70, 2:30–33）包含了人的尊严的概念。在伊斯兰教中，人类是造物主在大地上的代表，肩负着保护宇宙和为人类文明做出贡献的职责。因此，所有人类共享同样的尊严，在造物主眼中对人的唯一评估是虔诚。引用资源：41 因此，在所有冲突中，底线是必须对被拘留者给予最低限度的人道待遇，无论宗教差异或武装冲突的不同类别如何。

在武装冲突背景下，大多数关于对待被拘留者的伊斯兰法规则，都基于公元624年白德尔战役中俘获的七十名非穆斯林俘虏是如何被对待的。在那场战役中，正如本文开头所指出的，穆罕默德 ﷺ 指示要善待俘虏，他说：“善待俘虏。”引用资源：42 这些俘虏在住所、食物、衣服等方面所受到的下述人道待遇，成为了古典穆斯林法学家制定的规则的基础，这些规则至今仍适用于穆斯林武装人员。重要的是，最初应用于哈里发国与非穆斯林对手之间战争的规则，如今也适用于穆斯林之间的武装冲突。

除了善待被拘留者的一般义务外，国际人道法和伊斯兰法还包含若干专门禁止对生命和人身施加暴力以及其他侵犯被拘留者基本权利的规则。这些将在以下章节中进行审查。

重要的是，在分析过程中必须牢记两点。首先，虽然国际人道法和伊斯兰法没有规定相似的义务，但遵守一个法律体系并不要求违反另一个；例如，遵守伊斯兰法并不要求穆斯林武装人员违反国际人道法义务，反之亦然。其次，遵守一个法律体系不能成为违反另一个法律体系的借口——具体而言，遵守一项比国际人道法规则更为宽松的伊斯兰法规则，不能成为违反国际人道法的正当理由，也不能成为法庭上针对战争罪指控的有效法律辩护。

禁止杀害被拘留者

关于保护被拘留者的最基本规则之一是禁止谋杀。在适用于非国际性武装冲突的国际人道法中，谋杀在共同第三条、《第二附加议定书》第四条第2款和习惯国际人道法下是被禁止的。引用资源：43 这一禁令适用于“蓄意杀害或导致（被拘留者）死亡，以及鲁莽地杀害或导致其死亡”。引用资源：44 被禁止的行为可以包括作为（如枪杀被拘留者）或不作为（如不向被拘留者提供所需的食物或医疗护理）。引用资源：45 未经公正审判而做出的死刑判决或执行的处决也构成谋杀。引用资源：46

在伊斯兰法下，被俘的非国家武装力量如果符合“布加特”的条件，且遵守上述伊斯兰法下的严格交战规则，则不得被杀害。在敌对行动之前、期间或之后实施任何恐怖主义行为，将使肇事者失去享受适用于打击“布加特”的伊斯兰法规则的待遇，并有必要以“希拉巴”（恐怖主义）罪起诉他们。引用资源：47

相反，在与哈里发国外部对手的冲突中，古典穆斯林法学家对于是否可以杀害被拘留者持有分歧意见，如上所述。然而必须指出的是，关于在符合穆斯林利益的情况下处决俘虏的合法性论点，仅基于穆罕默德 ﷺ 在世期间处决的三名俘虏。他们是公元624年3月白德尔战役中的纳德尔·伊本·哈里斯（al-Naḍr ibn al-Hārith）和乌格巴·伊本·阿比·穆艾特（ʻUqbah ibn Abī Muʻayṭat），以及公元625年3月伍侯德战役中的阿布·阿扎·朱马希（Abū ʻAzzah al-Jumaḥı̄）。这三个人因其所犯罪行而受到与众不同的对待；他们并非仅仅因为是俘虏而被处决。这表明杀害这三人不能被视为杀害俘虏的一般许可；否则，其余被俘的俘虏也会被杀害。引用资源：48 正如本文作者之一所指出的，“因此，关于这个问题，我们可以得出结论：今天，伊斯兰法应被解释为取缔杀害战俘，这符合伊斯兰法明确确立的人道待遇要求。”引用资源：49

如上所述，穆斯林法学家一致认为，在打击“布加特”的战斗中，双方被俘的武装人员都不得被杀害。在某些情况下，伊斯兰非国家武装团体还将他们的穆斯林敌人逐出教门，这意味着他们将他们贴上叛教者的标签，从而试图为处决辩护。这种行为在不同层面上都是有问题的，包括因为伊斯兰法不应被解释为即使在针对非穆斯林对手的武装冲突中，也为处决被拘留者提供了全面辩护。因此，在与以伊斯兰法为参考来源的伊斯兰非国家武装团体进行对话时，回顾这些古典伊斯兰战争法，可能有助于这些团体重新考虑并可能改变他们关于杀害被拘留者合法性的理解。

酷刑及残忍、不人道或有辱人格的待遇

在适用于非国际性武装冲突的国际人道法下，酷刑、残忍或不人道待遇以及对个人尊严的侮辱，特别是羞辱性和有辱人格的待遇，在共同第三条、《第二附加议定书》第四条第2款和习惯国际人道法下是被禁止的。引用资源：50 这种待遇是被绝对禁止的，这意味着没有任何情况——包括对对手非法行为的报复——可以证明酷刑或不人道或残忍待遇或惩罚的正当性。

就国际人道法而言，酷刑被定义为包含三个要素：首先，它必须由对受刑人造成严重身体或精神痛苦的行为组成；其次，该行为必须是蓄意的；第三，该行为必须是为了特定目的，例如获取信息或供词，或恐吓、歧视或惩罚某人。引用资源：51 残忍或不人道待遇可定义为造成严重身体或精神痛苦的待遇（严重程度需逐案评估）；引用资源：52 与酷刑不同，不需要特定目的。有辱人格的待遇，也称为“对个人尊严的侮辱”，被定义为“一般会被认为造成严重羞辱、贬低或以其他方式严重攻击人的尊严的行为或不作为”。引用资源：53

在伊斯兰法下，穆罕默德 ﷺ 关于善待非穆斯林俘虏的指示，必须被解释为也设定了禁止酷刑及残忍、不人道或有辱人格待遇的禁令。对穆罕默德 ﷺ 指示的这种解释反映在穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践中，他们善待俘虏。引用资源：54 事实上，穆罕默德 ﷺ 说：“造物主将在后世惩罚那些在今世折磨他人的人。”引用资源：55 因此，折磨被拘留者，即使是为了获取关于敌人的军事情报，也是被禁止的。因此，当伊斯兰历史上最杰出的法学家之一、马利基法学派的同名创始人马利克·伊本·阿纳斯（d. 795）被问及“是否可以为了获取关于敌人的军事情报而折磨战俘？”时，他的回答是：“我没听说过。”引用资源：56

在穆罕默德 ﷺ 在世期间，哈里发国内部没有战斗（意味着穆斯林之间），因此没有关于穆斯林拘留者被穆斯林俘虏对待的细节。然而，在被俘期间，他们必须受到伊斯兰法中适用于哈里发国与非穆斯林对手之间战争的规则所规定的同样的人道待遇。

但请注意，一些穆斯林法学家主张待遇对等的可能性。例如，《古兰经》16:126指出：“如果你们惩罚，就惩罚你们所受到的惩罚的程度。”这可能被一些人误解为允许在回应对手的类似行为时使用酷刑和其他形式的虐待；然而，在这种背景下，对等绝不能被理解为允许或证明实施伊斯兰法禁止的犯罪的正当性，即使对手犯下了此类罪行。引用资源：57

此外，在武装冲突背景之外，伊斯兰法学家之间关于为了调查目的或司法程序获取供词而殴打涉嫌臭名昭著的罪犯的可允许性，存在争论和相互冲突的法律意见。引用资源：58 包括沙斐仪派法学家马瓦尔迪（d. 1058）、罕百里派法学家伊本·泰米叶（d. 1328）及其学生伊本·盖伊姆·贾兹亚（d. 1350）在内的多位学者持有一种立场，即允许殴打涉嫌危险的罪犯，如窃贼、武装抢劫犯或谋杀犯。马瓦尔迪认为，这种许可在严重犯罪案件中授予统治者而非法官。相反，阿布·哈米德·加扎里（d. 1111）认为人的尊严是神圣不可侵犯的，因此在证明有罪之前，不得对涉嫌犯罪者施加任何惩罚。引用资源：59 此外，在伊斯兰法下，任何在胁迫下做出的供词都将无效，且作为一项规则，一个人不对在胁迫下实施的任何行为承担责任。

强迫失踪

在适用于非国际性武装冲突的国际人道法下，强迫失踪在习惯国际人道法下是被禁止的。引用资源：60 由于国际人道法条约中没有“强迫失踪”行为的定义，就本文而言，使用以下定义：强迫失踪涵盖逮捕、拘留、绑架或任何其他形式的剥夺自由，随后拘留当局拒绝承认剥夺自由或隐瞒失踪者的命运或下落，这使一个人处于法律保护之外。引用资源：61 虽然国际人道法条约没有明确禁止强迫失踪本身，但红十字国际委员会的习惯法研究发现，这种禁令可以从强迫失踪行为违反或威胁违反的若干条约和习惯国际人道法规则中推断出来，例如禁止任意拘留、酷刑和其他残忍或不人道待遇以及谋杀。此外，国际人道法要求拘留当局尊重家庭生活，允许被拘留者与其家人通信，并采取一切可行措施说明因武装冲突而报告失踪的人员的情况，且拘留当局必须向家庭成员提供他们所掌握的关于失踪者命运的任何信息。引用资源：62 使一个人失踪将违反其中若干规则。

强迫失踪问题在伊斯兰法下也没有明确说明，但强迫失踪行为将违反伊斯兰法的各种规则，例如那些与善待被拘留者以及被失踪者及其家人的权利相关的规则。例如，在伊斯兰法下，如果一个人失踪，法官应指示警察搜寻该人。因此，伊斯兰当局有义务澄清失踪者的命运和下落。隐瞒他们的命运或下落是对这一义务的违反。

此外，尊重伊斯兰法关于司法审查和监狱管理的规则将防止强迫失踪。哈乃斐派法学家阿布·优素福（d. 798）是伊斯兰历史上第一位担任“卡迪·库达”（首席法官，字面意思为“法官的法官”）职位的人，他在其著名的法律和政策论著中建议哈里发哈伦·拉希德（d. 809）关于国家财政资源和其他与治理相关的问题，指出由于裁决/审查案件的延迟，囚犯人数正在增加；因此，他建议哈里发发布指示，每天裁决/审查囚犯的案件。引用资源：63 一些法学家认为，法官一旦从前任那里接手工作，就应获取一份监狱囚犯名单以及他们的案件和情况的状态。引用资源：64 例如，一个世纪后，在关于“法官礼仪”（法官规则）的伊斯兰法律文献的开创性著作之一中，哈乃斐派法学家艾哈迈德·伊本·乌马尔·哈萨夫（d. 874）指出，在就职时，

每一位“卡迪”（法官）必须访问监狱，记录囚犯的姓名和监禁日期，并询问每名囚犯监禁的原因。法官必须亲自询问每名囚犯为何被拘留，如果任何囚犯声称其监禁是非法的，法官必须进一步调查。引用资源：65

此类访问和审查是防止失踪的一种措施。

强奸和其他形式的性暴力

在适用于非国际性武装冲突的国际人道法下，强奸和其他形式的性暴力在共同第三条、引用资源：66 《第二附加议定书》第四条第2款和习惯国际人道法下是被禁止的。引用资源：67 “性暴力”一词通常用于描述“在任何强制性情况下对一个人实施的任何性质的性行为”。引用资源：68 强制性情况包括使用武力、武力威胁，或由例如对暴力的恐惧、胁迫、拘留、心理压迫或滥用权力引起的强制。引用资源：69 它们还包括“肇事者利用强制性环境或一个人无法给予真正同意的情况”的情况，引用资源：70 这可能发生在拘留场所。

引用资源：

在伊斯兰法下，性行为受到严格规范。在哈里发国境内作战时，妇女不得被奴役。此外，强奸及任何伴随武力胁迫的性行为均属于恐怖主义犯罪。

从历史上看，作为前现代时期的一种习俗，在与哈里发国境外的敌对势力发生冲突时，俘获的女性会被当作奴隶妻子或妾室。这种古老的做法在古典伊斯兰法中被视为一种婚姻形式，旨在确认由此产生的子女的父系身份。然而，在今天，这种做法在伊斯兰法下是绝对禁止的。

性暴力会根据法院判定的暴力性质和背景受到严厉惩罚。如果一群穆斯林在实施强奸犯罪的过程中拿起武器或威胁使用武器，他们将受到恐怖主义法的惩罚。拉希德·里达（Rashīd Riḍā，卒于1935年）主张，“为了获取赎金而进行的强奸或绑架”必须按照伊斯兰恐怖主义法处理。事实上，早在约八个世纪前，安达卢西亚的马立克派法官阿布·巴克尔·伊本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-‛Arabī，卒于1148年）就曾对绑架并强奸妇女的公路劫匪施加了恐怖主义罪的惩罚。

肉刑

在非国际性武装冲突（NIAC）适用的国际人道法下，第二附加议定书第4条第2款及习惯国际人道法禁止肉刑。国际人道法条约并未对肉刑下定义，但按其通常含义，可定义为“身体刑罚；施加于身体上的惩罚”。

在古典伊斯兰法下，针对特定罪行的某些允许的惩罚会带来严重的身体痛苦和折磨，在国际法下这等同于肉刑。这些惩罚仅在极少数国家实行，且必须在法官判决后，并严格遵守伊斯兰法的程序保障和管辖规则下才能执行。不得以任何其他理由或无视这些程序而强加此类惩罚。

集体惩罚

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，第二附加议定书第4条第2款及习惯国际人道法禁止集体惩罚。集体惩罚被定义为：“对一群人施加的惩罚，而不考虑导致该惩罚的行为的个人责任”。集体惩罚的概念应作最广泛的理解，它不仅适用于刑事制裁（基于任何人除非基于个人刑事责任，否则不得被定罪的原则），还适用于“任何形式的行政、警察行动或其他性质的制裁和骚扰”。因此，它涵盖了对一群被拘留者采取的任何纪律或其他制裁，而未适当考虑每个受罚个人的责任。

集体惩罚在伊斯兰法下也是禁止的。其一般原则基于《古兰经》6:164和53:38–39，即每个人都要为自己的行为负责。安达卢西亚经注学家兼法学家库尔图比（Al-Qurṭubī，卒于1273年）在对《古兰经》53:36–39的注释中解释说，先知易卜拉欣禁止了因亲属（如父亲、儿子或兄弟）的罪过而惩罚个人的做法。同样，穆罕默德 ﷺ 也重申了伊斯兰法下的个人刑事责任原则：“一个人不能因其兄弟或父亲的罪行/过错而承担责任。”因此，任何针对未对所受制裁行为负责的个人的集体刑事或行政制裁及纪律处分，在伊斯兰法下都是禁止的。

肢体残害与医学、科学或生物实验

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，共同第三条、第二附加议定书第4条第2款和第5条第2款以及习惯国际人道法，禁止对被拘留者进行肢体残害以及医学、科学或生物实验。根据这些规则，“肢体残害”一词是指一种身体暴力行为，其“特别”包括“永久毁坏一个人或多人的容貌”或“永久致残或切除器官或肢体”，除非出于“严格的医学理由，即如果这有助于改善相关人员的健康状况”（这是唯一的例外——同意不能成为肢体残害行为的理由）。医学或科学实验，或任何非因相关人员健康状况所需且不符合公认医学标准的医疗程序，也是禁止的。

在伊斯兰法下，残害死者或生者是严格禁止的。穆罕默德 ﷺ 在军事交战前给出的总指示包括“不要掠夺，不要背信弃义，不要进行肢体残害”。他甚至强制禁止残害一只疯狗。同样，第一任哈里发阿布·伯克尔（Abū Bakr，卒于634年）曾写信给他在也门哈德拉毛的总督，指示道：“当心肢体残害，因为它是一种罪恶和令人作呕的行为。”

非由主管医疗机构作为治疗患者的必要措施而指定的医学、科学或生物实验也是禁止的。同样，基于保护人类尊严和禁止造成伤害的伊斯兰法指导原则，任何会伤害或毁坏患者容貌的实验都是禁止的。这些一般原则适用于和平时期和武装冲突时期，且不分冲突类别。

话虽如此，在伊斯兰法下，如果按照伊斯兰法执行，某些形式的肉刑不被视为肢体残害。然而，如上所述，此类惩罚只能针对特定罪行并按照明确的司法程序执行。

奴隶制和一切形式的奴隶贸易

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，第二附加议定书第4条第2款和习惯国际人道法禁止奴隶制和一切形式的奴隶贸易。该规则也禁止奴役被拘留者。“奴隶制和一切形式的奴隶贸易”这一措辞见于第二附加议定书第4条第2款(f)项，摘自1926年的《奴隶制公约》，该公约对“奴隶制”和“奴隶贸易”的定义如下：

- 奴隶制是“一个人被行使所有权所附带的任何或全部权力的地位或状况”。

- 奴隶贸易“包括旨在将人沦为奴隶而进行的捕获、获取或处置的所有行为；以出售或交换为目的获取奴隶的所有行为；以出售或交换为目的而获取的奴隶的出售或交换处置的所有行为；以及一般而言，每一项奴隶贸易或运输行为”。

在伊斯兰法下，在穆斯林内部的冲突中，被俘的敌方战斗人员及其妇女儿童不得被奴役。相比之下，在伊斯兰法形成时期（公元7至10世纪，即伊斯兰纪元的前四个世纪），哈里发国与其他国家之间的武装冲突中，奴役被俘的敌方战斗人员是一种现实。古典穆斯林法学家将此类案件以及奴隶制普遍视为一种常见的现象。虽然这意味着奴隶制在当时并不被视为非法（正如世界其他许多地方一样），但这并不意味着穆斯林法学家发起或鼓励奴隶制。相反，伊斯兰法采取了逐步消除奴隶制的方针。例如，天课（强制性施舍，也拼作zakat）的八种支出类别之一就是解放奴隶。此外，解放奴隶是一种穆斯林被“强烈鼓励”去做的崇拜行为，也是赎罪的方式之一。

奴隶制问题是将伊斯兰法与伊斯兰历史混淆的一个风险案例。在现代世界，所有穆斯林占多数的国家都禁止奴隶制。1990年8月5日由伊斯兰会议组织（现为伊斯兰合作组织）外长通过的《伊斯兰人权开罗宣言》第11条(a)款规定：“人类生而自由，任何人无权奴役、羞辱、压迫或剥削他们，除了向伟大的造物主，不得有任何奴役。”1981年9月19日由欧洲伊斯兰理事会通过的《世界伊斯兰人权宣言》序言指出，“奴隶制和强迫劳动是令人厌恶的”。因此，很明显，今天伊斯兰法无论在和平时期还是武装冲突中，都不再宽恕或忽视奴隶制。

禁止无偿和虐待性的强迫劳动

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，第二附加议定书第5条第1款和习惯国际人道法明确禁止无偿和虐待性的强迫劳动。在与武装冲突有关的被拘留者背景下，国际人道法要求，如果强迫他们工作，他们必须拥有与当地平民人口相当的工作条件和保障。由于国际人道法禁止无偿劳动，如果强迫被拘留者工作，必须给予补偿。此外，由于禁止虐待性强迫劳动，“考虑到当地人口的工作条件，强迫被拘留者从事不健康、羞辱性或危险的工作”是不合法的。

伊斯兰法对劳动的补偿持有明确而严格的立场，这也适用于被拘留者。工人在完成工作后必须尽快收到报酬。基于穆罕默德 ﷺ 的圣训，即他指示穆斯林“在工人的汗水干透之前支付其工资”，无故拖欠工资是被禁止的。第二任穆斯林哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（‘Umar ibn al-Khaṭṭāb，卒于644年）主张按日支付工人报酬。马立克派法学家伊本·萨赫农（Ibn Saḥnūn，卒于870年）认为，支付工人报酬优先于偿还个人债务。这意味着无偿劳动是一种不公正行为，是被禁止的。

掠夺

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，第二附加议定书第4条第2款和习惯国际人道法禁止掠夺。“掠夺”一词被理解为俘获者为个人使用而拿走包括被拘留者在内的人员的个人物品。这意味着，虽然俘获方可以拿走被拘留者的武器和军事装备并将其用于与冲突相关的目的，但守卫拿走被拘留者的任何个人物品（例如手表或个人手机）并将其用于私人目的则是被禁止的。禁止掠夺的规定本质上反映了禁止偷窃的普遍禁令。

在伊斯兰法下，ghulūl（掠夺）是一种可惩罚的罪行。它被定义为在战利品分配前拿走或偷窃战利品中的物品，或者在未交给军队统帅分配的情况下将战利品的一部分据为己有。这意味着在与哈里发国境外的对手发生冲突时，在指挥官分配战利品之前拿走动产——正如前现代时期的习俗做法——是被禁止的。

在穆斯林内部的战斗中，古典穆斯林法学家一致认为，政府军禁止使用从叛军手中没收的武器，除非在极度军事必要的情况下。然而，“这些武器以及在战争期间从[叛军]那里没收的任何其他财产，必须在敌对行动停止后归还给他们”。因此，由于伊斯兰法仅宽恕没收被拘留者的财产并要求在释放时归还财产，它不能被视为在穆斯林内部战斗中允许掠夺。

将被拘留者用作“人体盾牌”

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，禁止使用人体盾牌。在拘留背景下，使用人体盾牌被理解为将被拘留者故意安置在军事目标附近，其明确意图是试图阻止对这些军事目标的攻击。具体而言，如果意图是借此保护总部或装备免受攻击，将拘留者关押在武装冲突一方的作战指挥总部，或将军事装备放置在拘留场所，都是被禁止的。

古典穆斯林法学家没有讨论穆斯林武装人员使用人体盾牌的问题，但考虑到保护平民的原则以及在被拘留期间人道对待被拘留者的义务，这种行为在古典伊斯兰法书籍中似乎是不可能被允许的。然而，法学家确实讨论了敌人使用人体盾牌（al-tatarrus）的问题。他们讨论了在两种情况下对敌人从人体盾牌后发起的攻击进行回应的许可性：(a) 人体盾牌是非穆斯林敌方自己的妇女和儿童（即平民），或 (b) 人体盾牌是穆斯林被拘留者、平民穆斯林或ahl al-dhimmah（伊斯兰国永久的非穆斯林公民）。简而言之，“如果军事必要要求，法学家允许在这两种情况下向人体盾牌射击，前提是穆斯林旨在将攻击指向战斗人员，并尽可能避免击中非战斗人员”。

提供人道拘留条件的义务

在武装冲突期间，拘留当局有责任提供人道的拘留条件，以维持被拘留者的健康，保护他们的生命，并尊重他们的身体和精神完整性。为被拘留者提供人道的生活条件不仅对他们的身体和精神完整性至关重要，还可以帮助拘留当局避免对被拘留者造成伤害、减少被拘留者中的焦虑和动荡，并避免产生额外的需求。被拘留者的需求可能因年龄、性别、健康状况、残疾、文化、宗教或类似因素而异。

提供充足的食物、水、衣服、住所和医疗救助以及远离战区的安全拘留场所

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，共同第三条以广泛的措辞要求必须人道地对待被拘留者，并且所有伤病员，包括被拘留者，“必须得到照料”。第二附加议定书和习惯国际人道法更详细地要求必须“为被拘留者提供充足的食物、水、衣服、住所和医疗救助”，并且他们必须“被关押在远离战区且能保障其健康和卫生的场所”。根据第二附加议定书，必须“以与平民人口相同的程度”提供食物、水、衣服、住所和医疗救助。

在伊斯兰法下，为被拘留者提供人道的拘留条件源于必须遵守“善待俘虏”的要求。在白德尔战役中，穆罕默德 ﷺ 下令将俘虏关押在清真寺和先知同伴的家中，以保护他们免受炎热和痛苦。其中一名没穿衣服的俘虏得到了衣服，这后来被理解为要求为被拘留者提供衣服。还有许多资料提到必须为被拘留者提供食物和水。这种对待被拘留者的方式在《古兰经》中描述如下：“他们尽管喜爱食物，仍将食物施舍给贫民、孤儿和俘虏 [这也可能被解释为‘因为他们喜爱造物主’]”。

关于医疗护理，在伊斯兰法下，应为被拘留者提供任何可用的必要医疗。10世纪时，阿拔斯王朝的贤相阿里·伊本·伊萨·伊本·达乌德·伊本·贾拉赫（ʿAlī ibn ʿIsā ibn Dāwūd ibn al-Jarrāḥ，卒于946年）对一些监狱中不人道的条件感到担忧。他写信给两位阿拔斯哈里发的私人医生西南·伊本·萨比特·伊本·库拉（Sinān ibn Thābit ibn Qurrah，卒于943年），指示他任命医疗专业人员每天探视囚犯，并为他们提供所需的医疗护理。在武装冲突背景下，未能为被拘留者提供可用的医疗救助是违反“善待”被拘留者义务的行为。

保护妇女、儿童和弱势被拘留者

在非国际性武装冲突适用的习惯国际人道法下，几类人员有权获得特别保护，包括在拘留情况下。“受武装冲突影响的老年人、残疾人和体弱者有权受到特别尊重和保护”。关于妇女，法律要求：“被剥夺自由的妇女必须关押在与男子分开的宿舍中，除非家庭作为家庭单位安置，并且必须在妇女的直接监督下”。当谈到儿童时，国际人道法一般要求：“受武装冲突影响的儿童有权受到特别尊重和保护”，并特别规定：“被剥夺自由的儿童必须关押在与成人分开的宿舍中，除非家庭作为家庭单位安置”。

这些规则反映了一个事实，即被拘留的妇女将有不同于男子的需求，儿童需要特别保护，老年人或残疾人的需求也必须得到满足。满足这些具体需求对于确保所有被拘留者在没有不利区别的情况下获得人道的拘留条件至关重要。

伊斯兰法提供了确保特定类别被拘留者得到保护和人道对待的规则。例如，妇女不应与子女分离，她们的尊严和具体需求必须得到维护。还有许多伊斯兰法条款确保对儿童的特别保护，例如禁止将他们招募进武装部队、给予他们受教育的机会以及使他们能够与家人保持团聚。古典穆斯林法学家“禁止将儿童与其父母、祖父母或兄弟姐妹分离，有些人还禁止将他们与大家庭的其他成员分离”。

对残疾人的特别保护同样是一个需要现代穆斯林法学家进一步关注的重要议题。古典伊斯兰法提供了关于在军事行动中保护残疾人的规则，他们在拘留期间的具体需求也必须得到满足；未能做到这一点可能违背了为人道对待所有被拘留者所承担的义务。这也可能危及残疾人的生命，这是对生命保护（ḥifẓ al-nafs）的公然违反，而生命保护是伊斯兰法五大最终目标（即生命、宗教、理智、血统和财产）中的第一项。

个人资料登记

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，所有冲突方都有义务记录“被剥夺自由人员的个人详细信息”。登记足以清楚识别被拘留者的个人详细信息（如被拘留者的姓名、出生日期和地点、被俘日期、在国家武装部队中的军衔和编号，以及之前的任何拘留地点）对于几个原因至关重要。它使拘留当局了解其掌握的被拘留者人数，并允许在物流和警卫人员方面进行充分规划。它还允许拘留当局和其他相关方跟踪被拘留者，防止虐待或失踪，允许追踪那些被报告失踪的人，并实现家庭通知和家庭探视。

伊斯兰法是在7世纪阿拉伯部落文化的背景下发展起来的，当时伊斯兰历史上最早的战斗中的士兵大多知道敌方战斗人员和俘虏的全名。显然，当时没有现代或复杂的方法来记录被拘留者的详细信息，但早期伊斯兰战斗（主要在公元624年至632年之间）中，战死者和被拘留者的名单有非常出色的文献记录。在某些情况下，登记被拘留者的详细信息可以服务于伊斯兰保护被拘留者生命和尊严的最终目标，并有助于防止上述形式的虐待。

与外界的联系（通信和探视）

在非国际性武装冲突中，第二附加议定书和习惯国际人道法要求：“被剥夺自由的人必须被允许与家人通信，但须遵守关于频率和当局审查需要的合理条件”，并且被拘留者“必须被允许接受探视，特别是近亲的探视，在可行的情况下”。与外界保持定期和有意义的联系对于确保被拘留者及其家人的精神健康至关重要。这种联系可以采取家庭探视、信件、电话、视频通话、电子信息或通过红十字国际委员会提交的信息等形式。允许并促进被拘留者与家人的联系，可以避免家人和被拘留者双方的痛苦和不必要的折磨。在实践中，允许家庭联系通常会促进拘留场所的更好管理，并有助于减少被拘留者之间以及由他们引起的紧张局势和暴力。

在伊斯兰法下，禁止对被拘留者造成任何身体或心理伤害，例如禁止他们接受家庭探视。古典穆斯林法学家对于是否允许被拘留者离开监狱设施参加近亲的葬礼，以及在严重疾病情况下是否允许探视家人存在分歧。他们对于是否允许监狱内的夫妻探视（在此期间允许被拘留者与其配偶发生性关系）也存在分歧。如果穆斯林被拘留者确信他们的俘获者不会强奸他们的妻子，他们允许穆斯林被拘留者在俘获者控制的拘留设施中与妻子发生性关系。虽然没有明确规定拘留国必须允许家庭通信或探视的义务，但这些前现代的伊斯兰资料支持允许被拘留者与家人通信并接受家庭探视。

尊重个人信仰和宗教习俗

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，冲突各方有义务尊重所有被拘留者的“个人信仰和宗教习俗”。在适用的情况下，第二附加议定书进一步要求被拘留者“被允许实践他们的宗教，并且如果要求且适当，可以从履行宗教职能的人员（如随军牧师）那里获得精神援助”。为了被拘留者的精神健康，尊重个人或宗教信仰（无论何种宗教）并允许他们履行宗教职责非常重要，如果可能的话，应在宗教人员和书籍的协助下进行。

在伊斯兰法下，在bughāh（叛乱）的情况下，被拘留者主要是穆斯林，遵守和尊重伊斯兰宗教习俗是一项伊斯兰义务。此外，《古兰经》2:256和10:99禁止宗教强制，从而保护了包括被拘留者在内的非穆斯林在伊斯兰领土内自由实践其宗教的权利。

对已故被拘留者的处理

在非国际性武装冲突适用的国际人道法下，有几条规则涉及对死者的处理，包括已故的被拘留者。根据习惯国际人道法，“冲突各方必须努力促进在所属方或其近亲提出请求时归还死者遗骸。他们必须将死者的个人物品归还给他们。”此外，必须“以尊重的方式处理死者，并尊重和妥善维护他们的坟墓”。此外，“为了识别死者，冲突各方在处理前必须记录所有可用信息并标记坟墓位置”。无论被拘留者因何种原因死亡，都必须遵守这些规则。

在伊斯兰法下，埋葬死者是所有穆斯林的farḍ kifāyah（集体义务）。对人类尊严的尊重要求必须对敌方阵亡士兵（包括已故被拘留者）进行妥善埋葬，或者必须将他们的遗体移交给对手或死者家属。这是为了保护死者免受腐烂或被野生动物啃食，这将被视为等同于肢体残害。必须允许家属探视亲人的坟墓。早期伊斯兰资料描述了交战各方之间长期存在的清点和遣返死者的习俗。

因此，已故的穆斯林被拘留者必须按照伊斯兰埋葬规则进行埋葬，他们的个人物品必须归还给家属，因为他们的财产不能作为战利品被拿走。对死者的尊重也包括对他们坟墓的尊重：已故的非穆斯林被拘留者必须以有尊严的方式埋葬，因为再次强调，否则在伊斯兰法下将被视为等同于肢体残害。穆罕默德 ﷺ 的传统和古典穆斯林法学家的审议已经制定了探视坟墓的礼仪，并划定了在探视墓地时被认为不尊重或禁止的行为。

结论

早在国际人道法将保护被拘留者的规则编纂成文之前，伊斯兰法就为在武装冲突背景下被俘的士兵——甚至是叛军——提供了基本的保护。这些规则最初是以穆罕默德 ﷺ 为初生的哈里发国与非穆斯林对手之间的战斗所下的命令形式阐述的，但它们被认为更适用于哈里发国境内的武装冲突，并辅以其他规则。

正如本文所见，国际人道法和伊斯兰法在武装冲突期间保护被拘留者方面共享几项基本规则。最根本的一点是人道对待被拘留者的义务，这是日内瓦公约的主旨之一，也是伊斯兰法的基石，体现在穆罕默德 ﷺ “善待俘虏”的命令中。由此衍生出禁止酷刑和其他形式的不人道或残忍待遇或惩罚，以及为被拘留者提供充足的食物、水、医疗护理、住所和衣服的义务，以及其他几项保障措施。这些规则在各自的法律体系中都已确立，对于那些掌握在遵循伊斯兰法而非国际人道法的武装冲突方手中的被拘留者来说，他们的俘获者了解并应用这些规则至关重要。

话虽如此，穆斯林交战方也应意识到，伊斯兰法的某些宽容解释与当今国际人道法普遍同意的规则存在分歧，在这些情况下，这种差异可能导致违反后者，从而构成战争罪。同样，如果人道主义者和其他行为体旨在基于伊斯兰法与穆斯林交战方接触，以根据当代国际公认的标准保护被拘留者，他们也必须知道这两个法律体系在何处趋同，在何处存在差异。

在不提供逐条分析的情况下，有几个关键差异很突出。第一个问题涉及冲突方决定囚犯“命运”的合法选择。伊斯兰法赋予穆斯林统治者某些权力。在哈里发国与境外的对手之间的冲突中，一些古典穆斯林法学家认为，穆斯林统治者可以根据最符合穆斯林利益的方式决定被拘留者的命运：释放囚犯、处决部分或全部囚犯、奴役他们，或将他们交换为穆斯林囚犯或金钱。其中一些选择将明显违反国际人道法并构成国际犯罪，等同于谋杀、奴役或劫持人质。然而，必须记住，这些选择仅在某些类型的冲突中可用，而且这是否是对伊斯兰法的正确解释尚存争议。属于同一时期的其他古典伊斯兰法学家则认为，被拘留者必须被宽大释放或交换为穆斯林囚犯。如上所述，值得重申的是，“今天，伊斯兰法应被解释为取缔杀害战俘的行为”以及穆斯林占多数的国家已批准的任何其他违反条约的行为。

第二个问题涉及保护被拘留者免受酷刑和身体惩罚。两者在国际人道法下都是绝对禁止的，伊斯兰法也包含明确的禁止酷刑的规定：如前所述，穆罕默德 ﷺ 明确表示，“造物主将在后世惩罚那些在今世折磨他人的人”。然而，一些穆斯林法学家认为，针对某些“臭名昭著的罪犯”，酷刑可能是被允许的，尽管他们处理的是非武装冲突情况。此外，在国际人道法和伊斯兰法下，互惠原则都不能作为酷刑或其他违反各自法律体系行为的法律辩护。虽然在伊斯兰法中施加某些肉刑是众所周知的，但这些仅反映了极少数穆斯林占多数的国家和某些非国家武装团体的做法，并且需要遵守严格的规则和程序。无论如何，遵循伊斯兰法规则的武装冲突各方必须意识到，此类行为在国际人道法下是不允许的，并可能作为战争罪受到起诉。

第三个需要牢记的问题涉及国际人道法和伊斯兰法关于保护被拘留者的规则发展的时代。伊斯兰法的形成时期是伊斯兰纪元的前四个世纪，即公元7至10世纪。当时，奴隶制在世界许多地方普遍存在。因此，中世纪穆斯林法学家将此问题视为一种社会现象，而不是伊斯兰法发起或意图维持的法律问题，这或许并不令人惊讶。然而，今天，所有穆斯林占多数的国家都禁止奴隶制——正如国际（人道）法所做的那样。

第四个值得强调的问题是，国际人道法在保护被拘留者的多个方面提供了比伊斯兰战争法更详细的规则：例如，习惯国际人道法提供了关于禁止性暴力和强迫失踪，以及允许和促进家庭联系的义务的具体规则。今天，这些规则对所有武装冲突方具有法律约束力。虽然在伊斯兰法中找不到明确的等同物，但当博学的穆斯林法学家全面分析伊斯兰法时，特别是考虑到善待俘虏的基石义务，可以确定相关的保护标准。即使在国际人道法下，一些关于对待被拘留者的更详细规则也没有在条约法中明确说明；相反，在非国际性武装冲突中，有些可能仅源于习惯国际人道法，这反映了国家近期的实践和法律确信。

总之，国际人道法和伊斯兰法的学者需要了解，虽然这两个法律体系在武装冲突期间保护被拘留者方面共享重要原则，但它们也存在差异。必须意识到，遵守伊斯兰法不能成为违反国际人道法的正当理由。换句话说，国际（刑事）法不承认遵循国家法、宗教法或任何其他法律的辩护。

同时，与仅遵守伊斯兰法的伊斯兰学者和穆斯林武装人员重新审视和商讨古典伊斯兰法规则，对于确保被拘留者得到人道对待的努力可能很重要。正如本文所示，对伊斯兰法的现代解释显示，伊斯兰法和国际人道法在保护被拘留者方面存在显著的趋同。在两个法律体系趋同的地方，让穆斯林武装人员参与尊重伊斯兰法也可以加强他们对国际人道法的遵守。引用红十字国际委员会2024年关于《国际人道法与当代武装冲突的挑战》的报告：

国际人道法是约束所有武装冲突方的法律框架。既然如此，为了在与武装部队和非国家武装团体的对话中有效地沟通并巩固受武装冲突影响的人员应享有的保护，人道主义组织在与国际人道法有对应点时，也可以借鉴文化传统和习俗中的规范、伦理和标准，以及其他法律框架，如伊斯兰法。

引用资源：

附录

引用资源

1. 见例如，Ibn Hisham, al-Sīrah al-Nabawiyyah [The Prophet’s Biography], Vol. 2, 1955, p. 289.

2. ICRC, Annual Report 2023, 2024, p. 14.

3. ICRC, Internal data, 2024.

4. ICRC, Roots of Restraint in War, 2018, p. 11.

5. ICRC, Customary IHL Study, Rule 87, 88, 89, 90, 99, 100, 105, 125, 126, 127, 128.

6. ICRC, Roots of Restraint in War, 2018, p. 11.

7. ICRC, “Building bridges between cultures, religions and IHL”,

71. 见例如：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War: Justifications and Regulations, Palgrave Macmillan, New York, 2011, pp. 138–140.

72. 见：A. Al-Dawoody, “Islamic Law and International Humanitarian Law: The Case of Sexual Violence in Armed Conflict”, in: M. S. M. Ali (ed.), Islamic Perspectives on International Humanitarian Law, ICRC, Geneva, 2015, pp. 115–136.

73. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, pp. 140–144.

74. 见：A. Al-Dawoody, “Slavery in Islamic Law and International Humanitarian Law”, in: M. S. M. Ali (ed.), n. 72 above, pp. 137–156.

75. M. R. Riḍā, Tafsīr al-Manār, Vol. 6, Dār al-Ma‛rifah, Beirut, n.d., p. 370.

76. Abū Bakr ibn al-‛Arabī, Aḥkām al-Qur’ān, Vol. 2, Dār al-Kutub al-‛Ilmiyyah, Beirut, 2003, p. 573.

77. 见：ICRC, Customary International Humanitarian Law, Vol. 1: Rules, Rule 87.

78. 见：ICRC, Commentary on the First Geneva Convention, 2016, para. 1445.

79. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, pp. 145–150.

80. 见：ICRC, n. 77 above, Rule 103.

81. 见：ICRC, Commentary on the Additional Protocols, 1987, para. 4537.

82. 见：ICRC, n. 78 above, para. 1448.

83. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, pp. 150–152.

84. Al-Qurṭubī, Al-Jāmi‛ li-Aḥkām al-Qur’ān, Vol. 17, Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, Cairo, 1964, p. 114.

85. 圣训集：Sunan al-Tirmidhī, No. 2159.

86. 见：ICRC, n. 77 above, Rules 92 and 93.

87. 见：ICRC, n. 81 above, para. 4533.

88. 见：ICRC, n. 77 above, Rule 92.

89. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, pp. 152–155.

90. 圣训集：Sunan Abī Dāwūd, No. 2614.

91. 圣训集：Sunan Abī Dāwūd, No. 2560.

92. Al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, Vol. 3, Dār al-Turāth, Beirut, 1967, p. 227.

93. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, pp. 155–156.

94. 见：ICRC, n. 77 above, Rule 94.

95. 1926年《禁止奴隶贸易公约》。

96. 1926年《禁止奴隶贸易公约》第1条(1)款。

97. 1926年《禁止奴隶贸易公约》第1条(2)款。

98. 《古兰经》9:60。

99. 见：A. Al-Dawoody, The Islamic Law of War, n. 71 above, p. 158.

100. 见：例如《古兰经》5:89。

101. 见：Cairo Declaration on Human Rights in Islam, 1990, Art. 11(a).

102. 见：Universal Islamic Declaration of Human Rights, 1981, Preamble.

103. 见：ICRC, n. 77 above, Rule 95.

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/new-perspectives-on-turkey/article/sufi-leaders-in-the-early-turkish-republic-profession-privilege-and-persecution-19251950/0AE3FDB4C227E6448670BEF84C638514

土耳其苏菲派禁令真相：迫害还是整合？

1925年土耳其取缔苏菲主义后，苏菲领袖并未全遭迫害，而是通过国家整合政策，大量进入宗教事务局、政府部门及教育机构任职，继续保持其社会精英地位。

背景：苏菲主义（Sufism）是什么？

苏菲主义是伊斯兰教的神秘主义分支，强调通过精神修行、冥想和内心净化来追求与真主的直接体验。在奥斯曼帝国时期，苏菲教团（Tarikats）拥有强大的社会影响力，其领袖被称为“谢赫”，在教育、慈善和社区生活中扮演核心角色。

摘要

本文探讨了土耳其政府于1925年取缔苏菲主义后，苏菲领袖们的生活状况。通过考察苏菲谢赫们的职业和生涯轨迹，本文证明了这些苏菲大师们主要在政府部门和机构中工作，且在新民族国家中依然保持着相对较高的社会地位，尽管官方曾谴责谢赫们是精神骗子和寄生虫。因此，本文认为，国家采取的是包容与整合的政策，而非迫害或消灭。虽然承认一些苏菲领袖确实是国家政策的受害者，但本文对那种“迫害叙事”提出了质疑，并展示了苏菲派在土耳其共和国早期广泛的经历与发展轨迹。文章阐明，国家欢迎许多谢赫进入国家的新机构，包括大国民议会、地方政府、学校、图书馆，以及学术界和宗教事务局（Diyanet）。

引言

1925年秋，土耳其政府通过第2413号令和第677号法案，禁止了苏菲道堂和教团的一切活动。在国家处于戒严状态下，政府没收了苏菲派的财产和金融捐赠，此外，还废除了苏菲团体中所有的头衔和职位，如谢赫、德德、巴巴和波斯特尼辛。全国约800个苏菲道堂和建筑群被关闭，其领袖被禁止从事原有职业。媒体和政府对苏菲大师们发起了猛烈抨击，称他们为“寄生虫”、“骗子”以及“迷信和懒惰的兜售者”。这种论调根植于第二宪政时期（1908–1922），当时许多知识分子曾呼吁改革或废除苏菲道堂。

在土耳其东南部发生了一场被称为谢赫赛义德起义的暴乱后，土耳其共和国首任总统穆斯塔法·凯末尔在著名的卡斯塔莫努演讲（1925年8月30日）中，为共和国对谢赫们的论调定下了基调。

直到现在，还有一些人以一种落后的心态困扰并麻痹着这个民族的头脑。当然，现在他们脑海中存在的迷信将彻底根除。除非将它们清除，否则就不可能将真理之光带入头脑……先生们和国民们，请清楚地知道，土耳其共和国不能成为一个属于谢赫、苦行僧、门徒和追随者的国家。

在随后的几十年里，土耳其政府的反苏菲言论被制度化，政客、知识分子、记者和学者们宣称关闭苏菲教团是土耳其革命的一个重要且成功的要素，是关键的革命性改革之一。

一些戏剧性的事件——例如1930年的梅内门事件，当时暴力抗议者在省城斩首了一名士兵——加剧了对苏菲谢赫们的贬损看法。在20世纪40年代，一位魅力型领袖的追随者斩首了数十座阿塔图尔克的雕像，以此作为对偶像崇拜和世俗化的象征性抵制。随后进行了一场广受关注的公开审判，导致该谢赫凯末尔·皮拉沃卢（1906–1977）被流放到爱琴海的一个岛屿上。国家档案文件显示，在20世纪30年代和40年代，警察积极追查苏菲团体的秘密会议和仪式。在单一政党时期的最后阶段，即1949年，针对秘密苏菲仪式领袖的处罚变得更加严厉，包括“不少于一年的流放”惩罚。

可以理解的是，一种观点逐渐形成，即早期共和政府严厉迫害了前苏菲领袖，这种观点在反世俗主义的虔诚知识分子中尤为盛行。内吉普·法齐尔·克萨屈雷克所著的《近代受迫害的信徒》等具有影响力的书籍，培育了一种关于国家无情迫害宗教领袖的叙事，将早期共和国描绘成实行一种不妥协的世俗主义形式。这种叙事被伊斯兰政治运动所采纳，至今仍是他们对早期共和国认知的基础。从世俗主义的角度来看，压制有组织的苏菲主义并剥夺其领袖的权利是实现进步和现代化的必要手段，因为早期共和领导人认为苏菲领袖和机构与新共和国的精神背道而驰。伊斯兰主义和凯末尔主义的历史叙事在“苏菲派遭受了严厉镇压”这一点上达成了共识，尽管他们在这种措施是否正当或必要的问题上存在分歧。

除少数例外，具有开创性的学术著作都呼应了这种叙事，并声称对道堂的压制是一项标志性的成功。其他研究现代土耳其的历史学家对苏菲教团关注甚少，使其成为早期革命改革中最神秘的部分之一。由于关于苏菲领袖1925年后生活的史学记载很少，学者们没有太多信息可供参考。大量的学术研究集中在纳克什班迪苏菲教团上，这是因为伊斯兰政治运动从他们中间兴起。然而，这些学术研究往往忽视了那些支持新民族国家并成为共和精英一部分的纳克什班迪谢赫。近期的研究已开始讨论这一点，并使那种关于纳克什班迪持续对抗和遭受迫害的简单叙事变得复杂化。对于其他苏菲教团，二手文献仍然匮乏，即使是近期的著作在将苏菲主义的压制纳入早期共和生活和文化的叙事中也感到吃力。同样，全球苏菲主义史研究也因欧洲语言出版的研究成果匮乏，而依赖于相当有限的学术著作。

本文通过1925年后苏菲领袖的生活，为早期共和国提供了一个新的视角。通过考察苏菲谢赫及其家族的成功职业生涯和持续的精英社会地位，本文挑战了那种关于无休止世俗迫害的论调。文章提出：在苏菲主义被法律禁止后的几年里，最后一代苏菲大师们经历了什么？我们是否应该把他们看作一个受迫害的宗教专业阶层？最后，他们的职业生涯告诉了我们关于早期共和政府的性质及其对待苏菲精英的态度是什么？对这些问题的回答揭示了一种以整合和包容为主、辅以选择性迫害的广泛模式。

我们的研究表明，大多数谢赫在政府部门找到了工作，为那个终结了他们苏菲活动的国家效力。这种模式已被先前的学者注意到，但并未得到深入研究。与土耳其政府严厉迫害苏菲领袖的观点相反，本文考虑了他们与早期共和政权之间广泛合作的证据，这使他们能够在新民族国家中保持相对较高的地位。我认为，苏菲谢赫们在不同程度上仍然是知识分子和精英阶层的一部分，因为他们被吸收进了新民族国家的教育、文化和政治机构中。除了著名的迫害或悲惨受难的例子外，这一时期的历史还必须考虑到1925年后苏菲领袖广泛的经历和成就。

土耳其苏菲历史的新方法

苏菲领袖的生活为理解国家组织的苏菲主义禁令，以及这一时期国家与伊斯兰教之间的关系提供了一个有价值的棱镜。通过大师与门徒传承在苏菲教团中传递知识和行为规范，是苏菲传统的支柱，而大师们发挥着核心作用。苏菲领袖们的经历为我们在新的政治背景下理解该传统的生存与转型，提供了不可或缺的视角。

近年来，随着对早期共和改革的重新评估，以及对穆斯林领袖生活历史好奇心的激发，1925年对苏菲教团的禁令引起了越来越多的关注。学术文献不断发展，研究涵盖了早期共和改革的性质及其被公民的接受程度，以及伊斯兰领袖在其中的角色。伊斯迈尔·卡拉和穆斯塔法·卡拉研究了许多早期共和时期谢赫的传记，描绘了一幅多样性的图景，挑战了关于他们的生活、思想和政治参与的传统假设。另一个例子是法赫里·马登关于贝克塔什道堂和谢赫的研究，提供了关于早期共和国贝克塔什领袖的详细信息。

为了描绘这些人生轨迹的宏观图景，本文借鉴了一个生活在奥斯曼帝国晚期和共和国早期的苏菲谢赫和领袖数据库——《现代土耳其的苏菲谢赫数据库》（SSMTD）（2024–）。该数据库是一个尚在完善且尚未发布的项目。基于包括百科全书、学术著作、国家档案和回忆录在内的一系列材料，该数据库记录了经历过1925年苏菲主义压制，并努力应对在新共和国作为前谢赫后果的最后一代领袖的信息。迄今为止，已能确定121个人的职业。数据库追踪了他们的职业生涯，以便对这些领袖在1925年后的境遇做出一般性观察。该项目的方法是从所有可能的来源收集传记数据，包括出生日期、1925年前他们领导的道堂、他们所属的教团、出版物、是否面临迫害，以及至关重要的——道堂关闭后他们从事的职业。

必须指出的是，确定领袖们1925年后的职业存在一定的复杂性。许多人在多个不同的专业领域工作。有时他们的职位不稳定，他们多次更换工作。数据库试图追踪他们担任过的所有职位，并不论任期长短，给予同等权重。数据库在地理上存在一定偏差，关于伊斯坦布尔谢赫的信息比该国其他地区更多。虽然由于伊斯坦布尔拥有最多的道堂，这在一定程度上是不可避免的，但我们意识到这里观察到的模式在全国其他地区可能会有不同的反映。尽管如此，数据库还是包含了尽可能多地区的所有苏菲教团（Tarikats）的主要道堂。

尽管具有临时性，但该数据库为建立早期共和国最后一代奥斯曼谢赫的传记研究提供了一个宝贵的资源。尽管不完美，但它为我们提供了迄今为止关于他们命运最广泛的视角，并使我们能够超越孤立的传记，提出更有见地的观察。目前，数据库显示了六种主要趋势。按频率从高到低排列，1925年后，苏菲领袖的工作情况如下：

(1) 在清真寺担任伊玛目、穆安津或传教士——34.7%（121人中的42人）；

(2) 在地方政府任职——22.31%（121人中的27人）；

(3) 在文化领域：在图书馆、博物馆或音乐团工作——15.7%（121人中的19人）；

(4) 在国家政府担任议员或在各部委任职——11.6%（121人中的14人）；

(5) 在教育部门：从小学到大学水平——11.6%（121人中的14人）；

(6) 以非官方身份担任谢赫或移居国外——4.1%（121人中的5人）（见图1）。

必须强调的是，这些职位大多在土耳其国家机构内。最大比例的人在宗教事务局（Diyanet）（34.7%）和地方及国家政府机构（33.9%）工作。文化和教育部门合计占了剩余比例的最大部分（27.3%）。这些发现揭示了苏菲谢赫们在国家机构中找到了工作，并依然是知识分子阶层的一部分。他们中的许多人拥有漫长而成功的职业生涯。我们也发现个人在国家机构之外工作，如工匠（7.4%）、商人（4.1%）或从事新闻工作（1.7%）。然而，这些案例相对较少，仅占总数的13.2%。

清真寺

许多苏菲道堂内都包含一座清真寺。1925年的法律允许这些清真寺继续运营，很大一部分苏菲谢赫在1925年后担任了清真寺的伊玛目或教师。这种趋势在纳克什班迪领袖中尤为强烈，但并不局限于他们。例如，伊斯坦布尔居米什哈内维道堂的最后一位谢赫泰基尔达利·穆斯塔法·费兹（1851–1926），在1925年后在巴耶济德清真寺担任教师，向公众公开授课。他的门徒们在清真寺担任职位，并在其中培养苏菲追随者，在新的背景下延续了哈利迪传统。其中值得注意的是，穆罕默德·扎希德·科特库（1897–1980）在布尔萨附近的伊兹瓦特村清真寺工作了数十年。他于1952年回到伊斯坦布尔担任伊玛目，最初在乌姆·居尔苏姆清真寺，后来在1958年，在法提赫区的伊斯肯德帕夏清真寺建立了强大的影响力（SSMTD 2024–）。

这座清真寺成为了纳克什班迪虔诚、教学和政治活动的中心，领先的政治人物纷纷造访以获得其领袖的支持和祝福。对于科特库和其他人来说，在清真寺担任伊玛目使他们能够在合法的庇护下，并领取国家工资的情况下继续他们的苏菲领导工作。在共和国，几位为宗教事务局工作的纳克什班迪谢赫在清真寺内及其周围建立了“社区”（cemaat）。著名的案例包括伊斯坦布尔的科特库的伊斯肯德帕夏社区、埃伦柯伊社区和伊斯迈尔阿加社区。这些团体对现代土耳其的逊尼派伊斯兰景观产生了强烈影响，更不用说伊斯兰政治的演变了。此外，在20世纪60年代以后随着结社和基金会法律的自由化，许多前苏菲网络参与了机构建设，扩大了他们在商业、工业、媒体、出版、教育、传教和慈善方面的活动。

然而，这种现象并不局限于纳克什班迪。来自其他教团的谢赫们也在清真寺工作。例如，切尔韦蒂谢赫易卜拉欣·哈克·居内尔成为了米赫里曼清真寺的伊玛目。法提赫尼尚哲道堂的卡迪里大师阿卜杜勒卡迪尔·巴赫吕丁·埃尔乔卢（1871–1954）在科瓦哲·德德清真寺担任伊玛目。在布尔萨，梅夫列维道堂的塞马哈内（semahane）在1925年后被改建为清真寺，其最后一位领袖穆罕默德·谢姆斯丁·德德一直担任伊玛目直到1930年去世。

这种趋势说明了奥斯曼帝国晚期苏菲生活更广泛背景下的一些重要现实。首先，许多苏菲谢赫拥有乌理玛（ulama）教育背景。即使是通常被视为反律法的贝克塔什传承，也与主流伊斯兰教和学术有着密切联系。纳菲·巴巴贝克塔什道堂是乌理玛-谢赫道路的一个极好例子：墓地里埋葬着许多在经学院受过教育的谢赫。1925年后时期的法律限制迫使苏菲主义向清真寺转移。在空间和建筑上，许多苏菲建筑群的结构促进了这种转变。虽然塞马哈内、梅伊丹（meydans）和特夫希德哈内（tevhidhanes）必须关闭，但清真寺保持开放，在某些情况下，它们适合承担苏菲活动。必须指出的是，大多数谢赫在管理清真寺时，并没有继续进行大师-门徒活动，也没有在清真寺背景下建立任何苏菲社区。在数据库中，只有4.1%的前谢赫被确认在苏菲圈子中继续了他们的领导活动。实际百分比可能更高，但初步结果表明，只有少数人继续作为活跃的谢赫。

地方政府

作为拥有社会威望和高水平教育的人，许多谢赫担任了公务员职位。早期共和时期的媒体发表了赞美“现代”谢赫的文章，这些人拥抱了文化改革和1925年的苏菲主义禁令。这些人代表了苏菲派对国家建设项目的顺从与支持，以及在文化上与欧洲服饰规范（特别是1925年的帽法）的一致。此类文章介绍了包括萨德廷·努泽特·埃尔贡、凯南·里法伊、韦莱德·切莱比和穆罕默德·努雷丁·阿尔塔姆在内的苏菲领袖。这些人物融入了共和国新的政治和文化环境。他们表达了对政权的支持，没有反对道堂的关闭（事实上他们称赞了它），并在政府中获得了各种职位。

像阿里·努特基·巴巴（伊斯坦布尔恰姆勒贾塔希尔·巴巴道堂的最后一位谢赫）这样的人物画像，展示了共和派苏菲的典范。在帝国最后几年，阿里·努特基·巴巴曾是一部关于伊斯坦布尔贝克塔什苏菲道堂的争议性小说——即亚库普·卡德里·卡拉奥斯曼奥卢的《努尔·巴巴》（1921/1922）——的原型。这部小说被广泛解读为对苏菲大师道德败坏、无知和腐败的攻击。阿里·努特基的道堂是小说中的背景，一个名叫努尔·巴巴的贝克塔什巴巴诱惑门徒、酗酒、操纵精英并耗尽追随者的财政资源。然而，这种1922年对阿里·努特基的虚构描绘，并没有阻止他在早期共和时期的“平反”。

1925年9月发表的一篇报纸文章显示，阿里·努特基戴着现代帽子，穿着西装打着领带，称赞共和国的改革。1925年后，阿里·努特基受邀在总统府恰恩卡亚会见阿塔图尔克，讨论这部小说。他被授予了一个政府职位，在哈吉·贝克塔什陵墓建筑群所在的穆朱尔区担任区长（kaymakam）。在作为阿塔图尔克的座上宾并被怀疑是丑闻小说《努尔·巴巴》的原型而备受瞩目之后，阿里·努特基在安纳托利亚的一个安静岗位上度过了平静的日子。这个职位以及类似的其他职位，很可能是闲职，是为被剥夺权利但持同情态度的苏菲领袖提供的荣誉性职位。许多谢赫在财产登记处、海关边境站和邮局等不显眼的岗位上担任职员、检查员和官员，从事着类似的工作。

文化努力与机构

将苏菲道堂视为文化和文明中心的构想，在早期共和国的苏菲同情者（如奥斯曼·努里·埃尔金）中非常有市场。在苏菲道堂中培养的学术、音乐、仪式、书法和绘画传统，使它们能够以有时优雅、有时被迫的方式，转化为现代民族国家所青睐的现代文化形式，以及更广泛的受欧洲影响的领域。许多苏菲派在图书馆、公共广播和博物馆等机构中，或作为独立作家或演员，在我们可以粗略称为文化事业的领域找到了工作。在著名的前谢赫中，有两种职业尤为突出：图书馆员和作家。

1938年至1946年担任教育部长哈桑·阿里·于杰尔在早期共和国文化事业领域的影响力不可低估。于杰尔本人虽非谢赫，但作为一名与耶尼卡皮梅夫列维道堂关系密切的梅夫列维信徒，他在20世纪30年代和40年代是一位强有力的人物，对整个文化领域——从博物馆和文学到历史保护——施加了开明的人文主义影响。在各种情况下，于杰尔让前谢赫或苏菲人物参与了文化项目。正是他邀请韦莱德·切莱比创作了第一部现代土耳其语译本的《梅斯内维》，并为贫困的谢赫兼学者萨德廷·努泽特·埃尔贡争取到了巴耶济德图书馆馆长的重要职位。

萨德廷·努泽特·埃尔贡（1899–1946），伊斯坦布尔哈拉奇·巴巴道堂的最后一位谢赫，是一位书痴。作为一名作家和学者，他为土耳其文学、音乐和苏菲研究学术领域的创建做出了贡献。虽然他主要被铭记为土耳其文学和文化史学家，但他以民族文化为旗帜的大部分著作，都以现代形式呈现了苏菲传统。例如，他的著作《贝克塔什诗人》代表了贝克塔什传统中第一部现代诗歌集。同样，他的《土耳其音乐选集：宗教作品》是对奥斯曼-土耳其音乐史的重要贡献，使苏菲音乐形式成为民族文化的一部分。这部两卷本的著作是关于苏菲教团音乐家及其浩瀚作品的“文献百科全书”。它包含了来自不同苏菲传统的数百首赞美诗的歌词，是奥斯曼苏菲文化的重要资源。

除了是一位多产的作家外，埃尔贡还在新共和国的图书馆工作。在多所学校和伊斯坦布尔大学任教后，他担任了伊斯坦布尔考古博物馆的图书馆员，这是前首都高雅文化的一个重要中心。1943年，于杰尔任命埃尔贡为巴耶济德公共图书馆馆长，该馆由阿卜杜勒-哈米德二世于1884年建立，是帝国晚期事实上的国家图书馆。由于安卡拉的新国家图书馆直到1946年才完全投入使用，巴耶济德图书馆多年来一直是共和国最重要的图书馆。埃尔贡升任此职，标志着对他一生学术和文化成就的认可。

其他著名的苏菲领袖也在图书馆度过了他们的共和职业生涯。梅夫列维领袖艾哈迈德·雷姆齐·阿基雷克（1872–1944）原籍开塞利，曾领导卡斯塔莫努（1909年）和阿勒颇（1913年）的道堂，在法国占领叙利亚后，他被任命为于斯屈达尔梅夫列维道堂的波斯特尼辛（1919年），这是伊斯坦布尔和安纳托利亚梅夫列维道堂之间的重要中转站。1925年后，他在于斯屈达尔哈吉·塞利姆·阿加图书馆任职，负责编目其藏书，直到1937年移居安卡拉。在那里，他在另一个图书馆——历史手稿图书馆工作。阅读波斯语、阿拉伯语和奥斯曼土耳其语的技能在新共和国仍然有用。

在布尔萨，谢赫们也担任了类似的文化人物角色。哈尔韦蒂-米斯里谢赫穆罕默德·谢姆斯丁·乌卢索伊（1867–1936）自1908年以来一直活跃于公共和文化生活。他于1911年加入土耳其历史委员会，在领导尼亚齐·米斯里道堂的同时，在国家官僚机构中担任了多个职位。值得一提的是，许多谢赫在奥斯曼帝国晚期就在道堂之外拥有工作。他们并没有在道堂里过着与世隔绝的生活。在谢赫生涯结束后，乌卢索伊于1927年成为布尔萨图书馆的一名官员。同年，当国家官员前来没收道堂的珍本书籍和手稿收藏时，他拒绝交出，声称这些文本是个人财产，不受将此类书籍转移到国家图书馆指令的约束。在图书馆任职后，乌卢索伊在布尔萨人民之家（Halkevi）的历史、语言和文学分部工作。然而，他的主要职业是撰写关于布尔萨历史的著作，这使得穆斯塔法·卡拉称他为该市领先的“文化历史学家”。他撰写了大量关于该市苏菲历史和遗产的著作。

教育

1913年，关闭苏菲道堂的早期提案之一曾敦促国家将其改建为学校，并聘请合格的苏菲谢赫担任教师。这一建议有坚实的基础，因为如前所述，谢赫们通常受过良好教育且精通外语。作为苏菲道堂的领袖，其工作涉及以索赫贝特（sohbet）和精神指导的形式进行教学和指导，以及向门徒传授特定的文本和实践。伊斯坦布尔的苏菲传记显示，许多人曾就读于精英机构，包括著名的经学院以及加拉塔萨雷中学和罗伯特学院等现代学校。

有趣的谢赫教学案例提供了对他们所遇问题的洞察。例如，伊斯坦布尔耶尼卡皮道堂的最后一位谢赫阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉（1883–1935）值得注意。他精通波斯语，在重要的道堂建筑群中教授贾拉鲁丁·鲁米的杰作《梅斯内维》近二十年。由于在他们的教团中研究《梅斯内维》处于核心地位，梅夫列维信徒通常对波斯语有很好的了解。阿卜杜勒巴基·埃芬迪也是一位多产的诗人。1925年后，他在图书馆编目委员会、共和人民党官员以及民族主义组织“土耳其炉”的伊斯坦布尔分部短暂工作过，该组织致力于培养土耳其文化、教育和民族主义思想。然而，巴伊卡拉发现自己无法适应官僚工作，在短时间内离开了每一个职位。他对办公室工作的不适反映了一种他所感受到的更广泛的情绪，即在道堂关闭后，他感到一种深深的沮丧和尊严的丧失。

巴伊卡拉曾向伊斯坦布尔大学校长、著名历史学家福阿特·科普吕吕（1890–1966）提出申请，请求被任命为波斯语讲师。请求得到了批准。然而，当1933年大学改革进程实施时，这位前谢赫被解雇了。此后，他在马克里柯伊亚美尼亚高中获得了教授文学的职位，但仅坚持了两个月就无法承受教导高中生的要求。他申请了伊斯坦布尔马尔泰佩军事学校的另一个教学职位，但仅仅一个月后就去世了。阿卜杜勒巴基·巴伊卡拉在适应道堂外的生活方面经历了特别困难的时期，并感到尊严和地位受到了无法弥补的损失。他创作了一首著名的诗，表达了他对服饰改革和关闭道堂的悲伤与愤怒。

引用资源：

然而，阿卜杜勒巴基的经历不应该被普遍化，因为许多谢赫在教育界有着成功的职业生涯。前谢赫们在不同的机构拥有广泛的经历。哈吉·费赫米·埃芬迪（于1937年逝世）是伊斯坦布尔埃于普的卡普丹帕夏隐修处一位开明的纳克什班迪谢赫，曾在伊斯坦布尔著名的加拉塔萨雷中学任教（科奇，2021年）。另一位纳克什班迪人纳齐基扎德·麦赫迈特·希尔米·贝伊曾在于斯屈达尔的伊贾迪耶以及内尔谢相·耶尔莫尼扬亚米尼学校任教（SSMTD，2024年至今）。从教育部退休后，凯南·里法伊在费内尔希腊男中以及尤瓦基米翁女中教授了十三年的土耳其语和法语语言文学（艾费尔迪等人，2003年）。萨德丁·努热特·埃尔古恩曾在八所以上的不同学校任教，其中包括伊斯坦布尔大学（恰武什奥卢和梅尔托奥卢，2015年至今）。

这些例子表明，末代谢赫们从事的教育工作范围广泛，在许多情况下，他们利用在苏菲生涯中培养的技能来教导第一代共和国学校的学生。对一些人来说，教书是暂时的，而另一些人则教了一辈子。然而，传统的苏菲教学法与现代土耳其学校教育之间的契合并非总是天衣无缝的。我们在他们的职业传记中观察到频繁调动岗位的情况，这表明了工作的不稳定性，同时也说明了将精神导师身份融入小学、中学或大学阶段教学模式时的困难。

国家政府

早期共和国在其权威方面面临着挑战，其形式包括非对抗性的抵抗与不服从，以及武装起义（梅廷索伊，2021年；伊尔马兹，2013年）。与此同时，国家政府需要知识分子的才能、领导经验和社会资本。特别是在远离国家控制的省份，它需要那些作为苏菲谢赫的世系和家族网络拥有当地民众权威与尊重的残存权威人士。因此，在新的共和国，就像在奥斯曼帝国晚期一样，苏菲世系的力量往往与政治影响力和土地财富重叠。在某些地区，苏菲领袖同时也是地方领主和拥有土地的精英。虽然凯末尔主义共和国奉行旨在打破这种他们眼中的“地方暴政”和奥斯曼形式的封建主义（derebeylik）的政策，但它在许多地区缺乏这样做的资源。国家依靠内陆地区的忠实伙伴来确保合作并避免起义。

独立战争利用了苏菲网络的能力和资源来获取支持。民族运动的领导人们在安卡拉主要的苏菲圣地和隐修处综合体——哈吉·拜拉姆·韦利祈祷。在独立战争期间拍摄的一张著名照片中，拜拉米教团的领袖麦赫迈特·谢姆瑟丁·拜拉姆奥卢（1884–1946）站在穆斯塔法·凯末尔附近，手里拿着哈吉·拜拉姆的念珠。和其他谢赫一样，他曾是联合进步委员会的成员。他的父亲是奥斯曼议会的成员，谢姆瑟丁则成为了新大国民议会的成员。他在第一届会议任职，但在第二届会议中没有就座，此后便退出了政坛（贝因利，2021年）。

穆斯塔法·萨夫特·耶特金（1866–1950）在共和国政坛有着短暂而活跃的职业生涯。作为一名来自乌尔法、接受过开罗爱资哈尔大学教育的谢赫，他此前曾在奥斯曼议会任职，并曾一度担任奥斯曼苏菲谢赫委员会（Meclis-i Meşayih）的主席，该机构是奥斯曼帝国负责管理帝国境内苏菲隐修处的机构。1923年，他当选为大国民议会第二届会议的乌尔法代表，并是一位活跃的成员。他与五十三位同事一起，提出了一项废除哈里发制度并将奥斯曼皇室流放的法律，展现了他作为一个民族主义者的资历。人们很少承认，一位苏菲谢赫在这个结束伊斯兰哈里发制度的历史性举措中发挥了作用。然而，在1925年之后，他被排挤而无法再次竞选议员，并回到他的家乡继续担任穆夫提（于尔克尔，2015年至今）。

另一些人在立法机构中拥有更长的职业生涯。梅夫拉维教团的领袖韦莱德·切莱比·伊兹布达克（1869–1953）在大国民议会中拥有长达二十年的席位。在1923年至1939年间，他代表卡斯塔莫努，而在1939年至1943年，他是约兹加特的议员。他从未是一个大声直言的成员，而是紧跟共和人民党的路线。1924年，伊兹布达克曾在民族主义报纸的攻击下公开为梅夫拉维苏菲教团进行辩护，并批评政府不允许苏菲隐修处从其宗教捐产中获得足够的收入。然而，在1925年，他对取缔苏菲教团和隐修处的法律没有提出任何反对意见。他将精力集中在为教育部和土耳其历史学会（Türk Tarih Kurumu）——这个负责编纂民族历史的机构——进行翻译和语言学工作。他的主要成就是将《玛斯纳维》首次翻译成现代土耳其语，该书于1942年至1946年分六卷出版（梅夫拉纳，1942–1946年）。

有些人服务的时间甚至更长。作为伊斯坦布尔埃于普街区乌米·锡南隐修处家族世系的继承人，叶海亚·加利普·卡尔勒（1874–1942）是独立战争的积极参与者，也是穆斯塔法·凯末尔的亲密伙伴。他在1920年至1942年间在大国民议会中占有一席之地，先是代表克尔谢希尔，然后代表安卡拉。他是该机构的一名活跃成员，这反映了他在党内等级制度中的崇高地位以及与共和人民党核心圈子的亲密关系（SSMTD，2024年至今）。

苏菲派参与共和国政治的另一个有趣例子是塞拉哈蒂因·伊南（1887–1969），他是一位纳克什班迪谢赫，也是土耳其东南部比特利斯附近加伊达的地方领主。他来自该地区一个拥有世俗和精神双重权力的强大家族。他的父亲——赛义德·阿里——在一次起义（比特利斯起义；Bitlis İsyanı）之后的1914年被处决。1930年，土耳其国家将该地区的许多库尔德显贵流放到安纳托利亚西部的不同地区。塞拉哈蒂因·阿里被流放到远离其权力和影响力网络的布尔萨。然而，来自比特利的访客继续将伊南视为半神。一位记者写道：“从比特利斯来的门徒几乎把塞拉哈蒂因谢赫当成神一样崇拜。作为阿比丁（他的儿子）的非常亲密的朋友，我多次观察到来自比特利的门徒如何在双脚前把自己重重地摔在地上”（卡拉，于利夫和卡拉卡亚，2020a）。布尔萨市长哈希姆·伊斯詹保护了这位流亡的谢赫，他与两位妻子生活在一起，并雇用了他。

1950年，伊南竞选大国民议会议席，代表共和人民党出任比特利斯代表。正是这个曾将塞拉哈蒂因·伊南流放的政党，由于他的影响力和受欢迎程度而支持他作为候选人，他脱颖而出获得了胜利。赢得选举后，他立即转换党派，加入了民主党。当被问及原因时，他回答说：“为了保持我们在家乡的影响力，我们必须始终与执掌权力的政党在一起”（卡拉，于利夫和卡拉卡亚，2020a）。他连任了三届议员，跨越了十年，直到1960年的军事政变，在政变中他在亚西阿达被监禁，并与其他民主党领袖一起接受审讯。他在狱中逝世。尽管如此，他的儿子们步其后尘，阿比丁·伊南·盖达勒在大国民议会中担任了三届议员，卡姆兰·伊南担任了四届公职。这一传统，或者说天职，延续到了他的孙子埃迪普·萨夫德和马赫姆杜·杰拉代特身上，两人都在国家政坛拥有长期的职业生涯。总的来说，这个苏菲世系兼政治王朝在不同的政党中，在大国民议会中占据了一个或多个席位，时间跨度从1950年一直延续到2018年（卡拉，于利夫和卡拉卡亚，2020a）。

地方显贵易卜拉欣·阿尔瓦斯（1884–1965）提供了另一个关于世袭领袖魅力的有趣例子。他是谢赫阿卜杜勒哈米德的儿子，后者是一位驻扎在凡城地区的库尔德纳克什班迪导师，在奥斯曼帝国晚期曾领导一个哈米迪耶骑兵营。他出身于库尔德显贵家族，是著名的哈利迪-纳克什班迪谢赫阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西（1865–1943）的表弟。易卜拉欣·阿尔瓦斯于1912年毕业于加拉塔萨雷中学。在共和国时期，他在大国民议会中任职八届——从1923年到1950年——代表土耳其东部的选区，然而在前三届任期内，他没有在议会中说过一句话（卡拉，2020b；通奇，2019年）。

这些案例向我们揭示了共和国与苏菲权威之间的关系是什么？前谢赫们作为手握影响并支持新国家的人被纳入了共和国的保护伞之下，这个新国家在国家某些地区（特别是东南部）非常缺乏合法性。在几个案例中，我们观察到谢赫与政治之间起源于奥斯曼帝国晚期并延续到共和国的政治关系。纵观他们在庄严的大国民议会中的职业生涯，很明显，早期的共和国吸纳了前苏菲谢赫，并欢迎那些投身于民族事业的人。拥有苏菲背景的才华横溢的领袖在共和国国家政府的圆桌旁占有一席之地。

谢赫们继续作为谢赫

早期共和国法律的模糊性和随意性，再加上国家执行此类措施的能力有限，意味着许多谢赫继续以非官方或半官方的身份从事他们的行当。如果他们保持低调，并且没有对新政权表现出敌意，许多人以秘密的形式维持着他们的活动。如上所述，苏菲谢赫们，特别是在城市或突出的苏菲圣地，与政治和文化精英有着紧密的联系，或者本身就是其中的一部分。苏菲派与政治人物之间的这种同情使得新规则得以宽容地实施，从而允许各种传统得以延续。

这种倾向的一个好例子是法赫雷丁·埃伦登（1885–1966）的生活，他来自伊斯坦布尔卡拉居姆吕克的努尔雷丁·切拉希隐修处，他的社群今天仍然聚集在同一个地点。1925年之后，他继续住在隐修处的住宅区，并在同一地点进行他的教学和精神指导，直到去世。他保持低调，并与官僚机构中有影响力的人保持着良好的关系。1940年，宗教捐产局（Evkaf）决定将隐修处的礼拜大厅（tevhidhane）租给工匠作为车间。埃伦登通过共和人民党内部的关系与这一决定作斗争，并成功地将该财产的所有权转移给博物馆总局，以保护其免遭挪作他用（阿萨马特，2015年）。埃伦登在共和国时期的精神指导故事广为人知。这位谢赫从1925年起一直从国家领取薪水直至逝世，其金额可以在大国民议会出版的国家预算中看到（瓦克勒尔，1951年）。切拉希世系至今仍以文化基金会的形式延续着，即成立于1981年的土耳其苏菲音乐研究与维护基金会（Türk Tasavvuf Musikisini ve Folklorunu Araştırma ve Yaşatma Vakfı）。

延续这一职业的另一种方式是移民到苏菲主义仍然合法的国家。两个著名的苏菲教团——梅夫拉维教团和贝克塔什教团的案例作为例子脱颖而出。在梅夫拉维教团的案例中，奥斯曼帝国晚期的最后几位坐席长老（postnişin）之一阿卜杜勒哈利姆·切莱比（1874–1925）作为精神领袖和政治人物度过了一个丰富多彩的人生。他经历了两次重大丑闻，第一次是因为在伊斯坦布尔的夜生活相关的不道德行为而被解除了梅夫拉维领袖职务，第二次是因为在科尼亚地区起义期间犯下叛国罪而被流放（格尔珀纳尔勒，1983年）。1925年他的隐修处关闭后离开科尼亚，他于1925年在伊斯坦布尔戏剧性地逝世。这位著名的德代从贝尤奥卢一家酒店的阳台上失足跌落或跳下。一些人认为这是自杀，而其他梅夫拉维人则声称他是奉穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克的命令被暗杀的，或是被他的一个仆人谋杀的（帕查利奥卢，2019年）。

此后，他的儿子麦赫迈特·巴克尔·切莱比（1901–1944）接管了教团的领导权，并与家人一起移民到叙利亚阿勒颇，在那里苏菲主义仍然合法，当时该地处于法国委任统治之下（格尔珀纳尔勒，1983年）。通过这种方式，梅夫拉维教团将其地理中心从科尼亚转移到了阿勒颇。虽然科尼亚的陵墓综合体和隐修处变成了博物馆，但阿勒颇成为了实际上的梅夫拉维领导层和实践的中心。

在叙利亚的经历对于一个梅夫拉维领袖来说绝非典型。当时，土耳其和法国争夺土耳其-叙利亚边境沿线亚历山大勒塔省的控制权。阿勒颇的梅夫拉维隐修处成了土耳其国家的情报中心，据报道，麦赫迈特·巴克尔为他的国家执行了“爱国职责”，即促进情报工作，努力将亚历山大勒塔重新置于土耳其的控制之下。1939年的一场充满争议的全民公决对土耳其有利，并允许土耳其控制了该地区，该地区被重命名为哈塔伊。这些事件发生后，法国当局对梅夫拉维在阿勒颇的存在持不利态度，而前往伊斯坦布尔旅行的麦赫迈特·巴克尔则不被允许重新进入叙利亚，并与家人分离（格尔珀纳尔勒，1983年）。被迫留在无法担任教团领袖的土耳其，他在科尼亚然后是伊斯坦布尔过着孤独的生活。然而，土耳其国家为了表彰他对叙利亚国家的服役而授予了他一枚荣誉勋章。与此同时，他既是一个民族英雄，又是一个被废除的制度的失业残余。正如我们从他的朋友们的著作中所知，这位坐席长老在他生命的最后几年里过着 lethargic（无精打采）且不幸的生活。然而，他绝对没有面对来自土耳其国家的迫害。他再也没有从事过其他职业，并在伊斯坦布尔逝世（贝因利，2020年）。

另一个移民案例是德代巴巴·萨利赫·尼尼亚齐（1876–1941），他在内夫谢希尔以北的哈吉贝克塔什综合体领导了帝国末期的贝克塔什教团。他原籍阿尔巴尼亚，成年后的大部分时间都在伊斯坦布尔度过。1919年，他在哈吉贝克塔什迎接了穆斯塔法·凯末尔和民族主义运动的其他领导人，并积极支持独立运动（屈屈克，2002年）。当国家在1925年关闭圣地综合体时，大多数贝克塔什巴巴前往阿尔巴尼亚。然而，萨利赫·尼尼亚齐留了下来，并在该综合体居住到1926年。随后，他搬到安卡拉，在乌卢斯街区经营一家酒店，在那里他继续作为精神导师的活动。该酒店作为一个地下苏菲隐修处一直运作到1927年。与此同时，尼尼亚齐收到了来自几个后奥斯曼国家的邀请，前往领导贝克塔什社群。1929年在阿尔巴尼亚科尔察举行的贝克塔什大会决定开设一个世界贝克塔什中心，由萨利赫·尼尼亚齐担任其负责人（哈姆扎伊，2019年）。尼尼亚齐于1930年底移民到阿尔巴尼亚，意图在那里担任领导职务。然而在他抵达后，他发现情况比预期的要复杂，因为当地的贝克塔什领导人在争夺影响力和声望的职位（多哈，2006年；卡拉，2019年）。萨利赫·尼尼亚齐在1941年迎来了戏剧性的结局。在意大利占领阿尔巴尼亚期间，他在家中被不明身份的袭击者杀害。

这些高调的苏菲领袖设法移民并在国外获得了具有影响力的谢赫职位。然而，他们做到这一点实属不易。在他们传统的权威地理范围之外，他们在不确定的环境下继续着他们的精神指导。最后一位梅夫拉维领袖被遣返回国，然后退休，而最后一位贝克塔什德代巴巴在阿尔巴尼亚获得了一个职位，那里的教团正在按照新的路线进行重组，他也正是在那里丧生的。

对于那些留在土耳其的人来说，隐退和安静的精神指导生活很常见。例如，伊斯坦布尔克拉米隐修处著名的哈利迪-纳克什班迪领袖埃萨德·埃尔比利（1847–1931）在1925年之后没有从事任何新工作。他在伊斯坦布尔埃伦科伊过着隐居的生活，并谨慎地继续他的精神指导。与其他纳克什班迪人一样，他修改了传统的实践，避开了念词和入会仪式，同时放大了谈话（sohbet）的作用，并在家中与门徒会面。从1925年到1930年，埃萨德·埃尔比利没有遇到法律问题，尽管他的家可能受到警察的监视。正如扎尔孔（引用于扎尔孔和特纳，2001年）所描述的那样，苏菲教团在“1925年至1930年之间并非那么秘密”。

然而，1930年在安纳托利亚西部城镇梅内门发生的一场小型起义带来了突然的转变。一个名叫德维什·麦赫迈特的人自称是马赫迪（穆斯林的救世主），并领导了一群人在市长办公室前抗议。当预备役士兵被派去驱散抗议时，麦赫迈特追随者袭击了他们，高喊支持哈里发制度的口号，并斩首了一名士兵。在几个小时内，增援部队到达以镇压该团伙并恢复秩序。对国家权威的公然公开蔑视以及在光天化日之下对士兵的残忍处决，在安卡拉当局中引发了深深的担忧（阿扎克，2010年）。

此后，国家拘留了纳克什班迪的领袖和门徒，以及其他教团的谢赫。年过八旬的埃萨德·埃尔比利被指控为国内阴谋纳克什班迪网络的首脑，在伊斯坦布尔被捕并被带到梅内门拘留和审讯。他被关押的消息出现在各大日报的头版，将他描绘成反政府阴谋的头目。这方面的证据似乎很薄弱。尽管保持低调并遵守法律，埃尔比利最终死于一家军事医院的囚室中。埃尔比利的儿子和抗议活动的领袖被处决。该政权广播了其对被判刑者的严厉处置。例如，日报《Son Posta》发表了被处决者悬挂在绞刑架上的照片；二十八人被处决（Son Posta，1931年）。注脚6

梅内门事件引发了对苏菲活动的镇压，将各个教团进一步推向地下。20世纪30年代和40年代见证了在秘密仪式和聚会上的多次逮捕。1930年后的国家档案馆，特别是在20世纪40年代初，包含了许多警方针对地下苏菲活动采取行动的实例。必须强调的是，国家对苏菲领袖的拥抱并不包括苏菲教团（tarikatlar），它对此坚决拒绝，以至于“tarikat”这个词甚至在今天仍然是一个承载极深的词汇。

伊斯兰作家克萨屈雷克将埃尔比利描绘成共和国世俗主义的烈士，并从这个案例中精心构建了一个关于国家迫害苏菲和伊斯兰领袖的主叙事（克萨屈雷克，1969年）。然而，尽管监视和控制有所增加，但在政府职位上工作的谢赫并没有面临歧视，并继续从事他们的新职业。换句话说，他们在1930年以后并没有面临全面清洗。需要明确的是，我并不是在争论早期共和国国家是温和或仁慈的；显然，许多人因有组织的苏菲主义的废除而遭受痛苦。

尽管如此，我想指出，以精细的方式分析镇压程度是很重要的。例如，警方逮捕了举行秘密仪式的谢赫，但通常只给予他们轻微的惩罚或不予惩罚就将其释放。在少数情况下，国家官员将个别谢赫作为内部流放（sürgün）的目标，例如阿卜杜勒哈基姆·阿尔瓦西，他是一位在伊斯坦布尔埃于普街区拥有追随者的纳克什班迪谢赫。然而，苏菲谢赫从未作为一个群体被围捕并被集体关押或处决。他们也没有被禁止担任公职。在数据库中，只有4.96%（121人中的6人）遭受了监狱、内部流放或处决形式的迫害。注脚7流亡国外或被迫流亡的人数比例相同：4.96%（121人中的6人）。总的来说，我们样本中不到10%的谢赫面临严厉形式的迫害。

结论

在更大样本传记的光照下，末代谢赫如何在共和国早期开辟道路的问题开始呈现出一些轮廓。大多数苏菲领袖在国家机构中获得了工作，包括各部委、图书馆、学校、清真寺以及大国民议会。他们的故事和经历差异巨大，从贫困和沮丧到成功和影响力。作为一个职业阶层，对他们轨迹的调查表明，认为共和国不断迫害苏菲领袖的叙事是不准确的，或者至少不足以理解他们的经历。

早期共和国对苏菲领袖的处理不能等同于法国大革命期间对神职人员的迫害——这个历史模型吸引了许多土耳其现代主义者——也不能等同于当时全球范围内对宗教领袖的国家迫害；例如，苏联在1927年至1941年间对伊斯兰领袖的处理，涉及广泛的监视、关押和数以万计的处决。中亚的大清洗执行了大约40,000次处决（哈利德，2014年）。这场迫害在1941年前后结束，从1943年开始，共产党开始将伊斯兰教体制化，并将苏菲派纳苏联穆斯林官僚阶层（nomenklatura）之中（萨尔托里，2024年；塔萨尔，2017年）。

作为群体，对于苏联人来说的伊斯兰乌理玛和苏菲派，以及对于西班牙共和派来说的天主教神职人员，在某些时期是明确定义的敌人。例如，在西班牙内战（1936–1939）期间，大约有7,000名神父、修士和修女被杀害，通常是集体处决。

大多数世俗神父被单独追捕，要么当场杀死，要么不久后杀死，或者被围捕并集体屠杀。修士几乎总是在集体中被杀害，因为他们生活在公社中，因此整个社群都被抓获。对神职人员袭击主要是集体性质的，这提供了第一个证据，表明这与其说是个人复仇的问题，不如说是对被视为敌人的整个阶层的惩罚（德拉奎瓦，1998年，356页）。

对西班牙神职人员和苏联穆斯林领袖的袭击比1925年后在土耳其观察到的要广泛和暴力得多，在土耳其，相对较少的苏菲领袖面临严厉措施，即使有，也是在个人而非集体基础上。相比之下，谢赫赛义德起义和梅内门事件一共导致了总共七十五次处决，其中大多数不是苏菲谢赫。在我们数据库的样本中，只有一个人被处决。

即使在20世纪20年代和30年代文化改革的高潮时期，土耳其国家似乎也更倾向于吸纳而非迫害。鉴于大多数前谢赫在革命改革时期受雇于国家机构，早期共和国似乎希望利用他们的才能和影响力来推进国家建设工程。虽然土耳其国家确实处决或监禁了选定的苏菲领袖，但它并没有对谢赫实施更广泛的迫害性措施。与此同时，它招募了前苏菲派在大国民议会、学校、图书馆、博物馆、清真寺和各个部委任职。因此，他们履历中的苏菲方面远不如他们对共和国的支持以及他们在社会阶层和教育上与政治和文化精英的接近程度重要。

为什么会这样？国家当局的动机是什么？这个问题只能是暂时回答的，因为当局从未明确说明他们的原因。然而，三个主要问题可能推动了这种方法：第一，自奥斯曼帝国以来，苏菲隐修处就一直与国家绑定。谢赫及其家族与奥斯曼帝国晚期和共和国早期的精英交织在一起。他们在精英机构中一起学习并通婚。也就是说，即使有组织的苏菲主义是非法的，苏菲派也是早期共和国精英的一部分。第二，许多苏菲隐修处在独立战争中支持安卡拉政府和穆斯塔法·凯末尔，从而赢得了他们在影响力圆桌上的席位。忠诚的前谢赫从未被视为对土耳其民族国家的危险，而是民族斗争中的盟友。第三，共和国需要受过教育、有才能和社会影响力的人，许多苏菲领袖恰恰具备这些。他们中的相当一部分人准备好并愿意支持国家建设工程，即使这意味着与先前的制度和传统彻底决裂。因此，没有必要进行仅仅基于苏菲归属的清洗。

针对谢赫和教团的公开言论应该被理解为一种信息，不是传达给忠诚的前谢赫，而是传达给那些早期共和国认为是“反动”的谢赫，他们反对新共和国世俗、现代的特性。这包括那些抗议帽子法、聚集举行秘密仪式以及领导针对国家起义的人。虽然“反动”的谢赫受到谴责，但忠诚的谢赫因支持共和国和采用新生活方式而受到赞扬。后者在共和国的圈子（无论是文化还是政治）中轻松游走，许多人认为这无非是他们自己的社会阶层。

这篇对一个宏大主题的简短处理试图围绕早期共和国中苏菲谢赫的地位开展新的探讨。本文证明了，虽然许多苏菲谢赫为新成立的民族国家积极工作，但另一些人则干脆退出了公众视野，领导门徒，并从国家领取薪水。甚至那些内心排斥早期共和国土耳其世俗特性的人也在迪亚奈特（宗教事务局）内部担任了职务。这些事实呼吁对共和国国家与苏菲关系的历史采取细致入微的方法，并进一步探究1925年镇压苏菲机构的现实与矛盾。通过这样做，该领域可以更好地理解早期共和国以及继续塑造宗教、文化和政治格局的被禁传统的持久特性。

致谢

我要感谢克里斯蒂娜·科尔杜内努-胡奇（Cristina Corduneanu-Huci）、优素福·塞尔曼·伊南奇（Yusuf Selman İnanç）、格克琴·贝因利-丁奇（Gökçen Beyinli-Dinç）、保罗·萨尔托里（Paolo Sartori）和马克·索伊洛（Mark Soileau）对本文的贡献和富有见地的评论。两位匿名审稿人以及编辑比雷·科卢奥卢（Biray Kolluoğlu）提供了深思熟虑的批评，促成了有益的修改。

竞争利益

不存在竞争利益。

引用资源：

附录

引用资源

1. 1925年11月30日颁布的第677号法案禁止了苏菲教团的活动。

2. 1949年通过的法律修正案加重了对秘密举行苏菲仪式的惩罚。

3. 苏菲传承中的师徒关系是知识传递的核心。

4. 数据库目前包含121位谢赫的职业数据。

5. 仅有13.2%的谢赫在国家机构之外从事手工业、商业或新闻业。

1. 穆罕默德 ﷺ

2. 纳克什班迪

3. 伊斯坦布尔

4. 科奇，2021年

5. SSMTD，2024年至今

6. 艾费尔迪等人，2003年

7. 恰武什奥卢和梅尔托奥卢，2015年至今

8. 梅廷索伊，2021年；伊尔马兹，2013年

9. 贝因利，2021年

10. 于尔克尔，2015年至今

11. 梅夫拉纳，1942–1946年

12. 卡拉，于利夫和卡拉卡亚，2020a

13. 卡拉，2020b；通奇，2019年

14. 阿萨马特，2015年

15. 瓦克勒尔，1951年

16. 格尔珀纳尔勒，1983年

17. 帕查利奥卢，2019年

18. 屈屈克，2002年

19. 哈姆扎伊，2019年

20. 多哈，2006年；卡拉，2019年

21. 扎尔孔和特纳，2001年

22. 阿扎克，2010年

23. Son Posta，1931年

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25. 萨尔托里，2024年；塔萨尔，2017年

26. 德拉奎瓦，1998年，356页

27. 克萨屈雷克，1969年 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/islam-to-the-state-legislature-an-exploratory-analysis-of-muslim-american-candidate-supply-and-demand/D4A58B03D7FB288FC6B9A8F9767166C0

美国穆斯林候选人：为何在保守选区更难胜选？

2018至2022年间，美国穆斯林候选人在白人比例高且保守的选区参选率较低，且整体胜选率比非穆斯林候选人低15-20%。研究表明，选区内高比例的穆斯林人口能有效缓解这些选举障碍与惩罚。

背景：少数族裔候选人涌现理论是什么？

该理论探讨少数族裔参政的供需动态。供应端指候选人的参选意愿与招募环境；需求端则指选民对少数族裔候选人的支持度与可当选性感知。研究旨在分析种族、宗教及选区意识形态如何共同塑造少数群体的政治代表性。

摘要

美国穆斯林正在以创纪录的水平竞选并当选政治职位。尽管有这一趋势，但关于少数族裔候选人涌现的文献尚未考察哪些选区因素影响了美国穆斯林参选和胜选的可能性。什么样的选区特征会影响美国穆斯林候选人的涌现，当他们出现在选票上时，选民又会作何反应？通过考察州立法机构候选人，我发现美国穆斯林在白人人口比例高且倾向保守的选区中涌现的可能性较低。总体而言，与非穆斯林美国人相比，美国穆斯林候选人获胜的可能性较低。然而，在穆斯林人口比例高的选区，美国穆斯林更有可能作为候选人涌现并获胜。这些结果表明，美国穆斯林候选人在参选方面面临供应端的障碍，并面临选举惩罚，而选区内高比例的穆斯林人口可以缓解这些障碍和惩罚。

引言

2018年至2022年的选举周期显示，竞选并赢得政治职位的美国穆斯林候选人有所增加。在此期间，每年有50到80名美国穆斯林进入政界，在这些选举周期中，选票上的美国穆斯林人数达到了创纪录的水平（Abdelaziz 2022；Bennett 2022；Molina 2022）。尽管美国穆斯林的政治代表性有了创纪录的增长，但关于少数族裔候选人涌现的文献尚未探讨宗教在少数族裔立法者潜在涌现中的作用，也没有探讨它如何在当代政治环境中影响他们赢得职位的可能性。此外，对于同族裔的存在、种族构成以及整体选区意识形态如何影响美国穆斯林候选人赢得竞选的几率，目前尚未进行深入分析。

以往关于少数族裔候选人涌现的研究主要考察了黑人、拉美裔和亚裔美国候选人的表现，重点关注种族人口统计数据，特别是来自其自身种族群体的百分比，如何影响他们涌现和获得职位的可能性（Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014；Voss & Lublin 2001；Lublin & Wright 2024；Raychaudhuri & Kistner 2025）。关于少数族裔候选人涌现的最新理论考察了拉美裔和黑人候选人，发现拉美裔和黑人候选人在以白人为主的地区表现与白人同行相似，这表明少数族裔候选人的缺乏是一个供应问题，而不是选举表现不佳的结果（Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014；Voss & Lublin 2001）。过去的研究将原因归咎于政党精英认为少数族裔候选人在白人选区表现不佳的风险较高，这限制了少数族裔候选人的供应（Juenke 2014）。

然而，这一政治学研究领域尚未考察宗教在阻碍少数族裔候选人供需方面的作用。将少数族裔候选人的宗教身份纳入学术讨论，有助于识别当少数族裔候选人拥有显著且可识别的少数宗教身份时，针对他们的独特障碍和偏见，从而更全面地了解少数族裔候选人在不同社会政治背景下所面临的挑战和障碍。

新兴的研究和实验发现，美国穆斯林候选人面临选民支持减少的问题，在理想的领导素质评价上得分较低，并且经常被美国公众认为不可信（Kalkan 等人 2018；Madrid 等人 2022；Calfano 等人 2021）。然而，这些过去的研究并没有考察美国穆斯林候选人在实际选举环境中的表现，也没有考察选区特征是否能预测美国穆斯林参选或赢得选举。填补这一研究空白至关重要，因为它使该领域能够更好地理解塑造美国穆斯林政治代表性的结构性和背景性因素，并评估在实验环境中观察到的偏见是否转化为实际的选举劣势。

创纪录数量的美国穆斯林参选并获得职位，为填补这一空白提供了多种机会。首先，它允许考察美国穆斯林候选人在哪里参选，以及他们的身份是否影响候选人需求。其次，它允许在现实选举背景下分析来自一个多元化少数群体的政治候选人的需求，该群体在美国的显著身份是基于宗教的（皮尤研究中心 2017）。第三，它揭示了特定的政治和人口环境是否促使美国穆斯林参选或获胜，以及这些环境与针对其他少数族裔候选人的同族裔投票环境相比如何。第四，美国穆斯林提供了一个关于宗教和种族少数地位交叉影响候选人需求的有益案例。

为了填补文献中的这些空白，本文提出了以下问题：种族构成、美国穆斯林的存在以及选区意识形态如何影响美国穆斯林候选人的涌现（候选人供应），以及美国穆斯林候选人赢得竞选的机会是多少（候选人需求）？这份探索性手稿通过考察选区的种族和政治构成如何影响美国穆斯林涌现和赢得职位的概率，为少数族裔候选人涌现的文献以及关于美国穆斯林候选人的新兴研究做出了贡献。

本文建立在 Kalkan 等人的“他人地带”理论之上，并通过对美国穆斯林州立法候选人的分析，将其应用于关于美国穆斯林候选人供需的假设。对于供应和需求，本文测试了选区意识形态、种族构成和穆斯林人口规模如何塑造美国穆斯林的涌现和获胜的可能性。

为了评估这些论点，我使用了2018年候选人特征合作名单的数据，该名单涵盖了所有参加初选和普选的州立法候选人，以评估美国穆斯林候选人的供应；并使用了“反思民主运动”的数据，以考察2012年至2020年参加普选的州立法美国穆斯林候选人，以评估美国穆斯林候选人的需求（Fraga 等人 2021；反思民主运动 2021）。

在供应方面，我发现选区内白人人口比例的增加和保守派选区降低了美国穆斯林候选人参选的可能性。在需求方面，我发现美国穆斯林州立法候选人赢得普选的可能性比非穆斯林美国人低15-20%，且成功率低于其他种族少数候选人。在这两项分析中，我发现一旦州立法选区中报告祖籍来自穆斯林多数国家的人口比例超过20-40%，美国穆斯林在这些选区参选并赢得普选的可能性就会大得多。与其他预测因素相比，穆斯林人口比例是美国穆斯林候选人供需最强、最显著的预测指标。

这些结果表明，美国穆斯林候选人的表现比非穆斯林美国候选人和非穆斯林种族少数候选人都要差，这表明少数族裔候选人涌现的文献应该考虑作为宗教和种族少数的双重身份如何塑造候选人的涌现和选举表现。本文的主要发现是，美国穆斯林在保守的、以白人为主的选区面临参选的供应端障碍，并与非穆斯林美国候选人相比经历了选举需求惩罚。然而，选区内美国穆斯林比例的增加有助于减轻这种负面影响。

少数族裔候选人涌现

近期关于少数族裔候选人涌现的工作重点关注少数族裔候选人供需如何影响少数族裔候选人代表性的动态（Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014；Voss & Lublin 2001）。少数族裔候选人供应被定义为少数族裔候选人竞选政治职位的意愿（Norris & Lovenduski 1995）。少数族裔候选人供应包含许多维度，例如影响潜在候选人参选的招募和社交网络、候选人的政治抱负、金融资本以及参选意愿。在本文中，少数族裔候选人供应被定义为谁参选，因为考察观察数据可以揭示谁在特定的选区和人口因素下参选，但不能揭示塑造抱负和筛选过程的因果机制。

关于候选人供应的文献，Juenke & Shah（2016）没有发现证据表明白人选民的存在降低了有色人种候选人参选的几率。此外，新的研究声称，过去的文献低估了拉美裔候选人在白人选区获胜的可能性，并观察到，当考虑到党派关系时，拉美裔和黑人候选人与白人候选人相比，获胜的几率相似（Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014；Voss & Lublin 2001）。这并不意味着选民对少数族裔候选人不存在偏见，因为先前的研究表明，种族是选民用来对候选人做出刻板印象假设的启发式方法（McDermott 1998；Wu & Huber 2024）。虽然这些偏见确实存在，但选民需求通常由政党或党派忠诚度来调节，先前的研究表明，总体而言，当考虑到政党和意识形态时，少数族裔候选人和白人候选人之间的得票率差距在很大程度上消失了（Highton 2004；Fraga & Hassell 2021）。这一文献表明，少数族裔候选人的缺乏不是候选人需求问题，而是候选人供应问题。

在涵盖了候选人供应的文献后，我转向对少数族裔候选人需求的考察。少数族裔候选人需求被定义为选民对少数族裔候选人的选举支持和偏好（Norris & Lovenduski 1995）。少数族裔候选人需求的维度包括选民对候选人的偏好、可当选性感知以及大众对描述性代表性的偏好。就本文而言，少数族裔候选人需求被定义为赢得职位，因为这些观察数据允许考察选民是否在不同的选举背景下支持美国穆斯林候选人。

关于少数族裔候选人涌现的基础文献认为，人口统计数据塑造了少数族裔候选人的需求。例如，早期研究认为，白人地区的偏见在劝阻少数族裔候选人（如黑人和拉美裔候选人）参选和获得职位方面起着重要作用（Terkildsen 1993）。此外，过去的研究表明，选区内同族裔比例的存在增加了对少数族裔候选人的支持和涌现（Barreto 2004；Barreto 2007；Bobo & Gilliam 1990；Casellas 2011；Fraga 2016；Grose 2011；Juenke & Shah 2015；Lublin 1997；Shah 2014；Voss & Lublin 2001）。如前所述，一旦考虑到政党和意识形态，少数族裔和白人候选人就具有相似的选举表现（Highton 2004；Fraga & Hassell 2021）。

这就引出了一个问题：为什么少数族裔候选人的供应仍然受到限制？先前的文献表明，少数族裔候选人面临缺乏鼓励、延迟第一代移民政治社会化的政治社会化障碍，以及如果他们决定参选可能会遇到的感知歧视（Carlos 2021；Cho 1999；Fox & Lawless 2005；Kasinitz 等人 2008；Lajevardi 等人 2024；Humphries 等人 2013）。这些障碍导致了少数族裔候选人的低供应（Norris 2004；Fox & Lawless 2004）。

政党在限制少数族裔候选人供应方面也起着重要作用。先前的文献表明，政党经常忽视有色人种候选人，他们被视为“有风险”，因此获得较少的精英支持、财政支持以及融入非正式政党网络的机会（Juenke 2014；Ocampo & Ray 2019；Juenke & Shah 2016；Doherty 等人 2019；Grumbach & Sahn 2020）。

如前所述，关于少数族裔候选人涌现的文献尚未深入考察认同少数宗教群体在候选人涌现中可能发挥的作用。候选人的宗教取向如何影响他们获得职位的机会，特别是在少数族裔候选人中？先前的研究表明，种族怨恨的选民如果候选人表现出反驳对其群体负面刻板印象的行为或强调坚持被认为的美国价值观的行为，可能会支持少数族裔候选人（Hood & McKee 2015；Karpowitz 等人 2021）。成为宗教少数群体的一员可能会使这种动态复杂化，特别是如果候选人也是种族少数群体，因为它增加了与普通美国人的另一层差异，这使得宗教少数候选人更难“发挥”美国价值观。这意味着宗教少数候选人可能面临更多的刻板印象需要反驳，因为他们距离“美国主流”较远。因此，他们必须做更多的工作来反驳关于其种族和宗教背景的刻板印象。这些候选人必须对抗的负面刻板印象的增加，可能使他们更难吸引选民并获得美国公众的支持。此外，这些刻板印象层可能会导致候选人因其宗教和种族身份而受到负面看待，从而招致需求惩罚。

美国穆斯林候选人说明了这一论点如何应用，并强调了少数族裔候选人涌现研究的必要性，以考察交叉少数身份（如种族和宗教）可能对候选人供需施加的独特障碍。虽然其他种族少数候选人可能会采用诸如反刻板印象行为和描绘坚持美国价值观等策略来赢得选举并吸引保守派和白人选民，但美国穆斯林候选人可能没有同样的奢侈（Hood & McKee 2015；Karpowitz 等人 2021；Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014）。鉴于对穆斯林和美国穆斯林可能起源的国家存在的负面偏见，美国穆斯林可能必须表现出比其他种族少数候选人更高程度的反刻板印象行为。

关于候选人供应，Dancygier（2013）认为，由于担心候选人落选，英国工党在某些情况下不太可能选择穆斯林候选人。此外，伊斯兰恐惧症可能会抑制美国穆斯林候选人的供应，因为少数族裔候选人可能因为感知到的歧视而不参选（Lajevardi 等人 2024）。美国穆斯林也更有可能是第一代或第二代移民；因此，在政治社会化方面可能存在额外的障碍（Carlos 2018；Cho 1999；Kasinitz 等人 2008）。此外，如果政党已经认为种族少数候选人参选风险太大，那么从种族和宗教角度对美国穆斯林的负面看法也可能抑制他们融入政党网络，并减少对这些候选人的精英支持（Kalkan 等人 2009；Dancygier 2013；Doherty 等人 2019；Juenke 2014）。

对美国穆斯林的看法

为了建立一个关于身为美国穆斯林如何影响候选人供需的理论，考察公众如何看待美国穆斯林至关重要。公众看法在塑造对少数族裔候选人的选举支持或偏好方面起着重要作用。公众对美国穆斯林的看法是什么？9/11事件后，仇恨犯罪以及精英和媒体的伊斯兰恐惧症言论有所增加（FBI 2001；Lajevardi 等人 2024；Panagopoulos 2006；皮尤研究中心 2017；南方贫困法律中心 2016）。针对美国穆斯林的这些负面偏见的一个方面是将他们定性为文化威胁。伊斯兰恐惧症通常是由穆斯林是与西方世界和价值观不相容的“他者”这一建构所推动的（Said 1978；Cesari 2004；Lajevardi 等人 2024）。这种情绪与2017年皮尤研究中心民意调查的结果相吻合，该调查发现，在所有主要宗教中，伊斯兰教的平均感觉温度计得分最低，为48分（满分100分），并且大多数受访者声称伊斯兰教与民主不相容，并且更有可能促使其追随者实施暴力（Greenwood 2017）。美国穆斯林的感觉温度计得分也因党派而异，只有29%的民主党人同意“伊斯兰教比其他宗教更有可能鼓励暴力”这一说法，而70%的共和党人同意这一说法（皮尤研究中心 2017）。

这种刻板印象导致了穆斯林被描绘成外国的、暴力的和不可信的，将他们与恐怖主义联系起来，并通过媒体描述和报道在美国人口中得到强化（Kalkan 等人 2009；Lajevardi 等人 2023；Lajevardi 等人 2020；Saleem 等人 2016）。Kalkan 等人（2009）将这些威胁感知概念化为基于宗教，并认为它们将美国穆斯林置于“他人地带”类别（美国主流之外的群体）。他们进一步指出，美国穆斯林同时占据了“宗教少数”地带和“文化少数”地带，这意味着他们面临来自多个来源的社会偏见和分层刻板印象，使得与其它少数群体相比，被接受更具挑战性。

这些对文化威胁的看法具有重大的政策影响。一个维度是担心穆斯林可能会通过“沙里亚法”在美国强加宗教秩序，这刺激了全国范围内反沙里亚法法案的通过（南方贫困法律中心 2018）。此外，怀有反穆斯林情绪的个人更有可能支持诸如禁止建造清真寺、监视清真寺和穆斯林地区以及针对美国穆斯林的其他歧视性措施等政策（Kalkan 等人 2009）。

虽然关于伊斯兰恐惧症在当代社会的影响及其传播方式的文献丰富而扎实，但关于美国穆斯林候选人的工作仍处于早期阶段。关于美国穆斯林候选人的新兴研究主要是在实验环境中进行的。虽然这些实验为理解针对美国穆斯林的偏见可能产生的因果机制提供了宝贵的见解，但分析美国穆斯林在现实政治背景下的表现以及他们与同行的比较，对于理解这些偏见的实际影响至关重要。这种考察是必不可少的，因为仅依赖实验环境可能会掩盖美国穆斯林在不同人口背景、政治环境和选举制度下的表现，以及宗教如何塑造整体候选人需求。

考察哪些选区因素可以预测美国穆斯林的成功和涌现也很重要。本文旨在弥合这一差距。这些实验为理解美国穆斯林可能如何表现提供了基础。Kalkan 等人（2018）发现，具有高水平“外群体文化反感”的受访者表现出对假设的穆斯林候选人的选民支持减少。Braman & Sinno（2009）发现，在州总检察长和美国参议员职位的穆斯林和基督徒候选人之间，选民行为没有差异，除非穆斯林候选人代表穆斯林比例高的选区，在这种情况下，选民担心穆斯林候选人会在起诉恐怖主义方面松懈。Calfano 等人（2021）通过一项随机调查实验表明，即使穆斯林或穆斯林-阿拉伯领导人表现出亲社会行为，受访者也发现他们比非穆斯林领导人更不可信。此外，当领导人仅被描述为阿拉伯人时，这种效应不存在，表明这是一种专门与身为穆斯林相关的偏见。

相比之下，当美国穆斯林在视频短片实验中观看穆斯林的政治领导时，他们对政治参与和潜在的参选表现出更多的热情（Lajevardi 等人 2024）。这表明，尽管对美国穆斯林存在负面看法，但通过榜样效应，美国穆斯林候选人的数量可能会增加。然而，政党可能在劝阻穆斯林候选人参选方面发挥把关作用，正如英国工党在某些情况下将穆斯林候选人视为风险过大所证明的那样（Dancygier 2013）。过去关于美国公众对美国穆斯林持严厉负面看法的文献提供了关于它如何可能降低候选人需求的证据，而政党把关有助于解释为什么美国穆斯林候选人的供应受到限制。

美国穆斯林候选人供需理论

这份探索性手稿考察了关于美国穆斯林候选人供需的三个理论问题。第一，美国穆斯林候选人在哪里参选？第二，哪些选区因素可以预测选票上美国穆斯林候选人的存在？第三，候选人的美国穆斯林身份和选区特征如何影响选举胜利的可能性？前两个问题涉及供应，而第三个问题侧重于需求。

关于供应，过去的调查显示，共和党和保守派受访者始终报告对伊斯兰教和美国穆斯林的低感觉温度计得分（皮尤研究中心 2017；Kalkan 等人 2009）。白人受访者对穆斯林的平均得分也低于少数族裔受访者（皮尤研究中心 2017）。Lajevardi 等人（2024）证明，当少数族裔候选人感知到高水平的歧视时，他们参选的可能性较低。因此，保守和多元化程度较低的选区可能会创造出阻碍潜在美国穆斯林候选人进入选举竞争的环境。因此，我假设：

供应假设 1：在意识形态上保守或白人人口比例高的选区，美国穆斯林参选的可能性较小。

在意识形态上保守或以白人为主的环境很可能被美国穆斯林视为敌对，导致他们选择不参选。

先前关于少数族裔候选人涌现的研究，主要集中在拉美裔和非裔美国候选人身上，表明代表性不足主要是供应问题：当少数族裔候选人参选时，他们的表现往往与白人同行一样好，但各种障碍阻止了他们首先进入竞选（Juenke & Shah 2016；Juenke 2014；Shah 2014；Voss & Lublin 2001）。然而，我认为美国穆斯林也面临着独特的需求问题。Kalkan 等人（2009）的“他人地带”框架将那些被认为在美国主流之外的社区归为一类。他们确定了两个地带：一个由宗教和种族少数群体组成，另一个由其实践挑战传统规范的文化少数群体组成。

接下来，Kalkan、Layman 和 Uslaner（2009）的框架存在局限性，因为他们所依赖的测量方法不包括涉及伊斯兰特定刻板印象或当代伊斯兰恐惧症核心信仰的问题（例如，将穆斯林视为文化上不相容、不忠诚或支持强加沙里亚法），正如 Oskooii 等人（2019）所指出的那样。相反，他们展示了普遍的外群体取向如何构建对穆斯林的评价，但这种方法无法直接裁定伊斯兰特定信仰内容的作用，后来的工作认为这是反穆斯林偏见的核心（Oskooii 等人 2019）。这也是仅依赖多种他者化地带概念的局限性，因为并非所有穆斯林都是种族少数群体。此外，还有许多其他非穆斯林候选人是种族和宗教少数群体，他们可能不会经历同样形式的偏见。然而，当代文献和民意调查表明，对美国穆斯林的负面看法通常基于东方主义，以及认为伊斯兰教使美国穆斯林无法同化、与恐怖主义相关联且容易诉诸暴力的信念（Said 1978；Kalkan 等人 2009；Oskooii 等人 2019；Saleem 等人 2016；Lajevardi 等人 2020；Lajevardi 等人 2023）。鉴于美国穆斯林通常被视为文化局外人，并且是伊斯兰特定刻板印象的目标，这些刻板印象将他们描绘成与西方社会不相容，我认为与非穆斯林候选人相比，美国穆斯林候选人赢得选举的可能性较小。

此外，先前的研究表明，种族怨恨的选民愿意投票给少数族裔候选人，如果他们表现出反刻板印象的行为并显示出对被认为的美国价值观的坚持（Hood & McKee 2015；Karpowitz 等人 2021），但与文化不相容和威胁相关的伊斯兰特定刻板印象，加上属于多个他者化地带，可能使这种价值信号对美国穆斯林候选人来说更难以有效利用。例如，鉴于基督教在这些少数群体中的普遍存在，黑人和拉美裔基督徒候选人可能面临种族刻板印象，但可能不太可能也面临宗教特定刻板印象。此外，鉴于文献中关于美国穆斯林特定的文化不相容刻板印象的证据，以及民意调查显示伊斯兰教在美国被视为比其他宗教更负面，我预计与其它种族少数候选人相比，美国穆斯林候选人会有更多与其宗教相关的刻板印象（Greenwood 2017；Kalkan 等人 2009；Lajevardi 等人 2020；Oskooii 等人 2019；皮尤研究中心 2017；Saleem 等人 2016）。这使我认为，与其它非穆斯林种族少数候选人相比，美国穆斯林候选人赢得选举的可能性较小。因此，我提出：

需求假设 2A：与非穆斯林候选人相比，美国穆斯林候选人赢得选举的可能性较小。

需求假设 2B：与其它种族少数候选人相比，美国穆斯林候选人赢得选举的可能性较小。

此外，保守和白人选区应该对美国穆斯林候选人施加更大的选举惩罚。因此，我假设：

需求假设 3：美国穆斯林候选人在保守或以白人为主的选区中更有可能输掉竞选。

比较政治学研究表明，穆斯林通常会给予穆斯林候选人优惠投票（Azabar 等人 2020）。因此，穆斯林人口众多的地区可能更友好，并减少对歧视的感知。政党精英也可能认为这些选区在支持美国穆斯林候选人方面风险较小。因此，我假设：

需求假设 4：美国穆斯林候选人在穆斯林人口众多的选区中更有可能赢得竞选。

供应假设 5：美国穆斯林候选人在穆斯林人口众多的选区中更有可能参选。

方法

本文通过考察美国穆斯林的供给与需求，使用了2018年和2020年候选人合作数据集（Candidate Cooperative datasets）中关于州立法候选人的供给侧数据，以及2012年至2020年涵盖州议员的反射民主运动数据集（Reflective Democracy Campaign dataset）作为需求侧数据（Fraga et al., 2021; Reflective Democracy Campaign, 2021）。之所以选择州议员，是因为相比联邦职位，有更多的维吾尔及其他少数族裔候选人竞选州级职位。聚焦于州议会而非全州行政职位，也能提供更多的席位，从而使实证分析更加稳健。2018年的候选人合作数据涵盖了初选和大选，因此它捕捉到了当年每一位选择参选的美国穆斯林，并能识别出那些有美国穆斯林候选人参选的选区（Fraga et al., 2021）。反射民主运动数据集列出了2012年至2020年大选中所有的州立法候选人。虽然它不包含初选，但它是少数几个能跨多个周期识别候选人种族和族裔背景的资源之一，从而增加了样本量（Reflective Democracy Campaign, 2021）。

利用这些数据，我进行了两项独立的分析。对于候选人供给，我使用候选人合作数据并进行逻辑回归预测，以判断给定选区的候选人是否为美国穆斯林。样本仅限于那些至少包含部分来自穆斯林占多数国家居民的选区，因为美国穆斯林必须在场才能参选。如果候选人是美国穆斯林，因变量编码为1，否则为0。该分析检验了假设1和假设5。

对于候选人需求，我运行了两个模型。第一个模型比较了在大选中至少有一名美国穆斯林参选的选区中，美国穆斯林候选人与非穆斯林候选人的情况；以这种方式限制样本可以避免过多的零值，并实现直接的群体比较。该模型检验了假设2A、3和4。第二个模型将样本限制为美国穆斯林和其他少数族裔候选人，以检验假设2B。在这两个需求模型中，因变量均为候选人是否当选。

候选人通过姓名匹配被归类为美国穆斯林，使用的是拉赫曼博士（Dr. Rahman）的《穆斯林姓名词典》（Dictionary of Muslim Names）；匹配成功的编码为1，未匹配的为0。每一次正面匹配随后都通过竞选材料、社交媒体资料和公开声明进行了人工核实。潜在的假阴性结果则对照了Jetpac和美国伊斯兰关系委员会（CAIR）提供的美国穆斯林候选人和公职人员名单进行了核查（Council on American-Islamic Relations, Jetpac, & MPower Change, 2021）。

选区意识形态评分来自美国意识形态项目（American Ideology Project）（Warshaw & Tausanovitch, 2022）。由于美国人口普查不记录宗教信仰，穆斯林居民的比例由报告祖籍来自穆斯林占多数国家的人口百分比作为代理指标。虽然并非每一位有此类祖籍的人都是穆斯林，但这一指标捕捉到了选区内大多数穆斯林以及与该文化有密切联系的居民。更直接的替代方案，如美国宗教普查或清真寺数量，对于选区层面的分析来说过于粗略，且会导致大量数据缺失。此外，来自穆斯林占多数国家的个人可能会认为美国穆斯林候选人在文化上相似，从而不太可能将他们“他者化”。尽管不完美，但该代理指标是目前最合适的可用数据。

额外的协变量包括五年期美国社区调查（ACS）对选区种族构成的估计（白人、黑人和亚裔比例，以拉美裔比例为基准）（U.S. Census Bureau, 2020）。由于大多数美国穆斯林候选人以民主党人身份参选，需求模型还控制了候选人的政党，以隔离穆斯林身份的影响。

描述性统计

在考察关于美国穆斯林候选人供给与需求的发现之前，有必要通过描述性方式展示美国穆斯林州立法候选人在哪里参选。我利用候选人特征合作数据和反射民主运动数据集创建了这些描述性统计。图1和表1显示了两个数据集中美国穆斯林候选人的竞选次数，并确定了他们所在的州；表2报告了按政党划分的独特美国穆斯林候选人人数。

图1和表1表明，密歇根州、明尼苏达州、纽约州和佐治亚州举办的美国穆斯林竞选活动最多。明尼苏达州的领先地位并不令人意外：该州拥有全国最大的索马里社区，而大多数索马里裔美国人是穆斯林。该社区帮助选出了索马里裔州议员，如奥马尔·法特赫（Omar Fateh）、霍丹·哈桑（Hodan Hassan）和内瓦·沃克（Neva Walker），他们都被包含在该数据集中。明尼苏达州还选出了美国国会第一位美国穆斯林基思·埃里森（Keith Ellison），以及国会首批美国穆斯林女性之一伊尔汗·奥马尔（Ilhan Omar）。

密歇根州的排名靠前反映了哈姆特拉米克（Hamtramck）和迪尔伯恩（Dearborn）的存在。哈姆特拉米克拥有美国历史上第一个穆斯林占多数的市议会，其市长阿梅尔·加利布（Amer Ghalib）是也门裔美国穆斯林。迪尔伯恩是美国第一个阿拉伯裔占多数的城市，也有一位美国穆斯林市长阿卜杜拉·哈穆德（Abdullah Hammoud）。阿卜杜拉·哈穆德也在此数据集中，因为他在2016年竞选并赢得了密歇根州第15选区的众议院席位，之后成为迪尔伯恩市长。拉希达·特莱布（Rashida Tlaib）是当选国会议员的首批两位美国穆斯林女性之一，她代表密歇根州第12选区，该选区包括底特律和迪尔伯恩。

虽然佐治亚州没有庞大的全州穆斯林人口，但格温内特（Gwinnett）和迪卡尔布（DeKalb）等县以及亚特兰大都会区的部分地区呈现多样性，并包含重要的穆斯林社区。佐治亚州见证了谢赫·拉赫曼（Sheikh Rahman）的崛起，他是第一位赢得佐治亚州州议会席位的美国穆斯林，以及纳比拉·伊斯兰·帕克斯（Nabilah Islam Parkes），她是第一位当选该机构的穆斯林女性。

纽约州始终位列穆斯林人口最多的州之列。该社区帮助选出了州立法官员，如纳德·萨耶格（Nader Sayegh）、罗伯特·杰克逊（Robert Jackson）、谢里夫·斯特里特（Sharif Street）和佐兰·马姆达尼（Zohran Mamdani），后者最近在纽约市长选举中赢得了针对安德鲁·科莫（Andrew Cuomo）的民主党初选。佐兰·马姆达尼也被包含在该数据集中，因为他在2020年赢得了纽约州众议院第36选区的席位。

表2和表3展示了按政党隶属关系划分的美国穆斯林候选人，分为大选和初选。此外，这些表格还显示了美国穆斯林候选人在初选和大选阶段按政党的胜率。大多数美国穆斯林候选人以民主党人身份参选，这与调查证据一致，即民主党人报告对穆斯林的态度比独立人士和共和党人更友好。关于这些民主党美国穆斯林候选人，在不考虑协变量的情况下，他们在大选中似乎有约58%的胜率；然而，他们在民主党初选中表现挣扎，胜率仅为38%。有趣的是，共和党美国穆斯林候选人在共和党初选中的胜率似乎为70%，但他们在赢得大选方面表现挣扎，胜率仅为30%左右。然而，鉴于共和党美国穆斯林候选人人数较少，很难从这些描述性统计中得出明确的结论。有趣的是，在这个特定数据集中，唯一赢得大选的共和党美国穆斯林是阿布尔·汗（Aboul Khan），他是一位孟加拉裔美国穆斯林，自2012年以来一直代表新罕布什尔州众议院选区。关注像阿布尔·汗这样的美国穆斯林候选人至关重要。此外，鉴于美国穆斯林社区在社会政策上的保守观点，其在2000年总统大选（9/11事件前）中对乔治·W·布什的高支持率，以及2024年总统大选中美国穆斯林共和党选票份额增加的证据，未来选举周期中可能会出现更多像阿布尔·汗这样的美国穆斯林候选人（Council on American-Islamic Relations, 2024; Farivar, 2016; Mohamed & Kallo, 2025）。

表4展示了美国穆斯林候选人的种族背景。亚裔美国穆斯林候选人（均为祖籍在巴基斯坦、印度和孟加拉国的南亚裔）在该数据集中最为普遍，其次是中东和北非（MENA）候选人和黑人候选人。

供给侧结果

表4以及图2和图3显示了美国穆斯林候选人在不同选区意识形态和白人人口比例水平下，在州选区参选的概率。结果表明，随着选区变得更加保守和白人比例更高，美国穆斯林候选人在那里参选的概率就会下降。在白人比例较低的州立法选区，美国穆斯林候选人参选的预测概率最高约为1.5%至1.7%。然而，随着白人比例超过50%，选区出现美国穆斯林候选人的预测概率下降至约0.7%至0.8%，当选区白人比例接近100%时，概率约为0.3%至0.4%。对于该样本中最自由派的选区，美国穆斯林候选人参选的预测概率最高，为2%至2.3%。然而，在意识形态评分中等（0）的选区，穆斯林参选的概率下降至约0.6%，并且随着选区变得更加保守，概率保持在0.3%至0.4%之间。总体而言，即使在多元化和自由派选区，预测概率依然很低，这反映了尽管最近几个选举周期参选人数激增，但选区出现美国穆斯林参选的情况仍然罕见。这一发现支持了假设1：在包含对穆斯林感觉温度评分较低的群体（如共和党人和白人受访者）的选区中，美国穆斯林进入竞选的可能性较小。证据表明，保守和白人占多数的选区对美国穆斯林的代表性构成了供给侧障碍。虽然该分析具有预测性，但它引发了关于因果机制的问题。例如，伊斯兰恐惧症和预期的歧视是否阻碍了潜在的美国穆斯林候选人参选。

图4绘制了随着报告祖籍来自穆斯林占多数国家的居民份额增加，美国穆斯林候选人参选的概率。一旦该份额达到约20%，美国穆斯林参选的概率就会从接近0%上升到约15%至20%。相比之下，与图2和图3相比，此处的影响幅度相当大，这表明选区内穆斯林的百分比是美国穆斯林候选人出现的有力驱动力。这些发现证实了假设5：强大的美国穆斯林社区似乎通过减少预期歧视并创造一个更友好的环境，从而鼓励了参选（Lajevardi et al., 2024）。

总之，美国穆斯林候选人在更保守和白人更多的选区参选的可能性要小得多，这表明存在明显的供给侧障碍。未来的工作应该探索在这些背景下阻碍参选的因果路径，例如对歧视的恐惧。相反，穆斯林人口较多的选区，美国穆斯林参选率更高，这表明同族或同宗教社区可以减轻供给障碍，并培养美国穆斯林的政治抱负。这些结果是同类研究中首次考察选区因素如何预测美国穆斯林候选人的出现。

美国穆斯林的需求

表5比较了美国穆斯林和非穆斯林州立法候选人的获胜预测概率，图5显示了作为美国穆斯林候选人对获胜的平均边际效应。这些结果来自反射民主运动数据集，其样本包括美国穆斯林候选人及其面对的对手。表5表明，美国穆斯林比非穆斯林候选人更有可能输掉选举。图5显示，作为美国穆斯林候选人，获胜概率平均会受到16个百分点的边际惩罚。这些结果肯定了假设2A，并证明了美国穆斯林相对于非穆斯林面临独特的选举惩罚。

图6和图7以及表6将美国穆斯林与其他少数族裔候选人进行了比较。为了与其他少数族裔候选人进行比较，我将穆斯林候选人的种族替换为“穆斯林”，以便在穆斯林候选人和非穆斯林少数族裔候选人之间进行比较。图6绘制了每个候选群体赢得大选的预测概率。总体而言，其他少数族裔候选人赢得选举的预测概率约为75–78%，而美国穆斯林候选人的预测概率约为65%。为了确定这种差异是否具有统计学意义，图7计算了美国穆斯林大选表现与少数族裔候选人表现之间的平均边际差异，方法是比较他们模型预测的获胜机会，并绘制出95%置信区间的平均差距（以概率点计），以美国穆斯林候选人为参考。对于所有少数族裔群体，影响幅度均为正值，且置信区间不跨越0，这表明与美国穆斯林候选人相比，少数族裔候选人赢得大选的预测概率在统计学上显著高出约10–15个百分点。这些结果支持了假设2B。这些发现表明，实验研究中观察到的惩罚也出现在实际选举中，并促使人们进一步研究其背后的机制。这一发现是探索当代世界美国穆斯林候选人经历以及他们在获得公职方面所面临苦难的文献中的重要一步。

图8绘制了随着来自穆斯林占多数国家的居民份额增加，美国穆斯林获胜的预测概率。一旦该份额超过约20–40%，获胜概率就会急剧上升约20%，在穆斯林选区份额达到60%时，美国穆斯林候选人赢得大选的几率约为75%。这种模式反映了候选人出现的发现。这种模式表明，同族或同宗教社区有助于抵消“他者化带”的惩罚。

图9和图10显示，美国穆斯林在保守选区最不可能获胜，在自由派选区最有可能获胜，这与公众舆论数据一致。虽然美国穆斯林身份与选区意识形态之间的相互作用在统计学意义上略有偏差，但该模式与保守派选民对美国穆斯林评价较低的理论是一致的。有趣的是，该子样本中较高的白人比例具有轻微的积极影响，这可能是因为许多阿拉伯裔美国人在人口普查数据中将自己认定为白人。

总之，美国穆斯林候选人在实际选举中的表现比非穆斯林美国人和少数族裔候选人都要差。穆斯林祖籍人口较多会显著提高他们的胜算，而保守的背景则会降低他们的胜算。这两个结果都遵循了拉杰瓦迪（Lajevardi, 2020）在其著作《家中的局外人》（Outsiders at Home）第四章中提供的假设候选人实验的实验结果。这些候选人实验发现，与白人候选人相比，受访者选择投票给穆斯林候选人的可能性在统计学上显著降低了10%（Lajevardi, 2020, p. 75）。此外，这些候选人实验发现，宗教而非种族，是导致假设的美国穆斯林候选人投票选择减少和感知当选可能性的关键触发因素（Lajevardi, 2020, p. 83）。本节的观察性结果通过利用长期的现实选举结果证实了这些实验发现，并将美国穆斯林的选举惩罚固化为现实世界美国选举的一个特征。这些发现强调了在研究少数族裔候选人的出现和成功时，考虑交叉身份、种族、宗教和社区背景的重要性。

稳健性检查

该分析的一个潜在担忧是，美国穆斯林候选人可能并非因为他们的宗教本身而面临选举惩罚；相反，惩罚可能源于被认定为中东人以及附着在该身份上的刻板印象。虽然中东和北非（MENA）的刻板印象助长了伊斯兰恐惧症和对少数族裔候选人的更广泛刻板印象，但先前的实验表明，仅仅将候选人贴上穆斯林标签，无论种族如何，都会增加额外的惩罚（Kalkan et al., 2018）。为了在现实世界的选举背景下加强这一发现，我使用2018年候选人特征合作（C3）初选数据，比较了美国穆斯林候选人与非穆斯林中东和北非（MENA）候选人的预测获胜概率。我依赖C3数据集，因为与反射民主运动数据不同，它明确将候选人编码为MENA。该数据集有76名穆斯林候选人和16名非穆斯林MENA候选人。该分析旨在将穆斯林身份的影响与MENA族裔的影响区分开来，证明身为美国穆斯林会独特地降低赢得选举的可能性。

图11显示了结果。美国穆斯林赢得选举的可能性比非穆斯林MENA候选人低约10个百分点。与之前比较美国穆斯林与其他种族群体的分析一致，这些发现表明选举惩罚与穆斯林身份特别相关，而可能仅处于一个“他者化带”中的非穆斯林MENA候选人表现更好。此外，由于本文样本中的大多数是亚裔美国穆斯林，有趣的是，与非穆斯林亚裔美国人相比，美国穆斯林候选人赢得初选的可能性也低约15%。这提供了进一步的证据，表明需求惩罚与穆斯林身份有关。

讨论

本文是首次确定哪些州选区因素能预测美国穆斯林州立法候选人的出现及其赢得大选的可能性。它也为未来的工作奠定了基础，这些工作可以检验将选区特征与美国穆斯林在不同背景下的出现和选举成功联系起来的因果机制。总体而言，美国穆斯林在保守和白人占多数的选区中出现的可能性较小，并且有适度的证据表明他们在保守选区中获胜的可能性也较小。由于保守和白人占多数的选民通常报告对穆斯林的感觉温度评分最低，此类选区对美国穆斯林的参选构成了障碍。此外，进一步的研究应该调查阻碍美国穆斯林参选的因果路径——无论是对歧视的预期加剧、日常的伊斯兰恐惧症，还是在精英预期会失败的选区中政党的把关。例如，如果美国穆斯林预期会受到保守派或白人选民的高度歧视，他们可能会选择不参选。因此，与其他少数族裔候选人一样，美国穆斯林可能会在预期到重大偏见时决定不寻求公职（Lajevardi et al., 2024）。

未来的工作还可以研究这种动态与关于伊斯兰恐惧症是否会刺激美国穆斯林更大政治参与的辩论之间的关系（Jalalzai, 2011; Takyar, 2019; Lajevardi et al., 2020）。伊斯兰恐惧症的经历可能会增加政治兴趣，但政党可能仍然会扣留白人或保守选区参选所需的资源。由于参选取决于融入正式和非正式的政党网络，这些结果表明，政党精英可能认为在非常保守、非常白人的地区支持美国穆斯林风险太大。鉴于Kalkan等人（2009）对穆斯林占据多个“他者带”的描述，政党可能认为这些候选人比其他少数族裔风险更大。当选区的人口结构或政治气候看起来不利时，保守和白人的背景就成了供给侧障碍，限制了美国穆斯林候选人的储备。

总的来说，本文表明保守和白人占多数的选区对美国穆斯林构成了明确的供给侧障碍，并提供了适度的证据，表明这些选区也可能降低他们赢得公职的机会。

相反，当选区居民中有20–40%或更多来自穆斯林占多数的国家时，美国穆斯林候选人出现并获胜的可能性要大得多。该变量是此处确定的美国穆斯林选举成功的最强且最显著的预测指标。一个强大的穆斯林社区似乎鼓励了参选并提供了支持性的选民基础。这些关于预测美国穆斯林出现的新结果是未来工作进一步深入研究选区因素如何影响美国穆斯林出现机制的必要第一步。未来的研究应该检验美国穆斯林是否因为角色榜样效应、积极的社区鼓励或政党计算这些竞选风险较小而在这些选区参选。穆斯林公民领袖的存在（这在强大的穆斯林社区中更为常见）可能会产生一种促进公民参与的角色榜样效应（Lajevardi et al., 2024）。由于许多美国穆斯林是第一代或第二代移民，地点和环境是政治社会化的重要工具（Carlos, 2021; Humphries et al., 2013; Raychaudhuri, 2025）。学者们还应探讨美国政党是否更愿意在这些选区投资美国穆斯林候选人，以及穆斯林选民是否会为同宗教候选人投下偏好票（Azabar, Thijssen, & Van Erkel, 2020）。最后，研究人员可能会调查为什么与其它少数群体相比，美国穆斯林可能需要更高浓度的同族人才能成功。

需求侧分析表明，美国穆斯林候选人赢得选举的可能性低于非穆斯林美国人，也低于其他少数族裔候选人。稳健性检查进一步表明，美国穆斯林的情况比非穆斯林MENA候选人更糟。这些发现通过强调交叉身份（如宗教和种族）如何塑造出现和成功，加深了我们对少数族裔候选人动态的理解。它们还证实，实验中记录的对美国穆斯林候选人的严厉评价确实出现在实际选举中（Kalkan et al., 2018; Madrid et al., 2022; Calfano et al., 2021; Lajevardi, 2020）。鉴于这些结果还表明，与非穆斯林少数族裔候选人相比，美国穆斯林候选人赢得大选的可能性低约10–15%，学者们也应该研究产生这种额外选举惩罚的具体机制，例如伊斯兰恐惧症的刻板印象、基于宗教的群体外感知，以及可能独特地压制对美国穆斯林候选人支持的特定精英和媒体暗示。此外，鉴于美国穆斯林候选人在种族上也是多样化的（如表3所示），应进一步关注检查美国穆斯林候选人在不同种族背景下是否存在独特的惩罚。

未来的研究可以使用案例研究来检验美国穆斯林候选人是否采取了独特的竞选策略来克服这些障碍，或者对手是否利用了反穆斯林态度。学者们可以研究选民对美国穆斯林的看法如何在不同背景下或根据候选人的意识形态而变化。例如，表现出反刻板印象行为的美国穆斯林候选人是否仍然因为面临多层刻板印象而无法说服选民？如果其他少数族裔候选人从事反刻板印象行为并成功当选，那么美国穆斯林候选人是否也从事同样的行为，但与非穆斯林少数族裔候选人相比取得了不同的成功（Hood & McKee, 2015; Karpowitz et al., 2021）？此外，未来的研究可以检验美国穆斯林是否面临比其他群体更严厉的惩罚，以及他们是否追求不同的策略来减轻这种劣势。此外，当对手与美国穆斯林候选人竞选时，他们是否会部署利用来自每个“他者化带”刻板印象的策略来塑造选民的看法？

最后，未来的研究还应检查美国穆斯林在当选后所面临的挑战和反弹。如果美国穆斯林候选人被公众负面看待，那么他们是否更容易受到政治对手的攻击，或受到理论上代表公众的同事的批评？这种动态的一个当代例子是，国会四名美国穆斯林中的两名——伊尔汗·奥马尔和拉希达·特莱布——经常受到共和党精英和唐纳德·特朗普的严厉攻击。例如，在伊尔汗·奥马尔的案例中，唐纳德·特朗普曾表示她应该被驱逐出境，用一个展示9/11袭击的广告攻击她，并散布伊尔汗·奥马尔赞扬基地组织的虚假声明（Rosenberg & Epstein, 2019; Luscombe, 2025; Siegel, 2019）。相比之下，尽管佐兰·马姆达尼受到了保守派精英的巨大反弹和伊斯兰恐惧症攻击以及唐纳德·特朗普的批评，但特朗普也曾称赞马姆达尼说：“我认为你将会成为，希望如此，一位非常伟大的市长”（Walsh, 2025）。这些例子不仅说明了有必要观察美国穆斯林公职人员在当选后是否更容易受到政治对手的反弹，而且还需要检查成为这些攻击对象的可能性是否因美国穆斯林公职人员的性别、种族和性取向而异。

补充材料

本文的补充材料可在 http://doi.org/10.1017/S1755048326100297 找到。

数据可用性

复制材料将在发表后存入哈佛数据档案库（Harvard Dataverse）。

致谢

特别感谢Tanika Raychaudhuri、Melissa Marschall、Nathan Kar Ming Chan、莱斯大学美国主义者研讨会（Rice Americanist Workshop）以及MPSA的“种族、候选人和反刻板印象政治”小组提出的深刻意见。还要特别感谢Kishan Bhakta、Conner Joyce、Maranda Joyce、Tabitha Koch和Sierra Malvitz的建议和鼓励。感谢Paru Shah和C3团队的其他成员允许我访问本文描述性统计部分使用的2020年C3数据。

财政支持

无。

利益冲突

无利益冲突。

赛义德·卡希夫·纳克维（Syed Kashif Naqvi）是莱斯大学政治学博士候选人。他的研究重点是种族与代表性、候选人出现以及美国政治中的宗教。

引用资源：

附录

引用资源

1. Warshaw, C., & Tausanovitch, C. (2022). American Ideology Project.

2. U.S. Census Bureau. (2020). American Community Survey (ACS). 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/perspectives-on-politics/article/making-of-the-modern-muslim-state-islam-and-governance-in-the-middle-east-and-north-africa-by-malika-zeghal-princeton-university-press-2025-398p/554480E1EE4C12F6279A37612E31C39B

现代穆斯林国家如何监管宗教？

马利卡·泽哈尔通过对中东与北非多国档案的实证分析，指出现代穆斯林国家始终保持着宗教监管者的核心地位。研究表明，无论保守派还是自由派，均在国家监管宗教的必要性上达成共识，打破了宗教与国家存在历史断裂的传统认知。

背景：现代穆斯林国家的宗教监管是什么？

指穆斯林国家政府在现代治理框架下，通过法律、财政投入及行政手段，对宗教机构、教育、法庭及教义解释进行管理和支持的职能。这一职能旨在维护社会稳定、保护宗教基础设施并确保温玛（穆斯林社群）的存续，是现代穆斯林国家政治实践的显著特征。

马利卡·泽哈尔的著作《现代穆斯林国家的构建：中东与北非的伊斯兰教与治理》，为研究穆斯林国家及其与社会关系这一厚重的课题，做出了开创性的贡献。该书从全新的视角阐释了在不同历史时期，国家与其对宗教及宗教机构的监管职能之间的关联。泽哈尔博学的研究重构了人们长期以来关于穆斯林社会世俗化及历史断裂的既定假设。一组学者（如伊拉·拉皮杜斯、阿里·阿卜杜勒·拉齐格、阿卜杜拉希·安-纳伊姆和阿卜杜勒卡里姆·索鲁什）认为，在大部分伊斯兰历史中，宗教机构与政治机构在事实上一直是分离的。相反，另一部分学者（如欧内斯特·盖尔纳、安·兰顿、帕特里夏·克罗恩和伯纳德·刘易斯）则主张，在伊斯兰教中，宗教与国家是内在不可分割的。泽哈尔还探讨了另一个常见的假设，即人们普遍认为前现代的国家职能与当代穆斯林国家的实践之间存在断裂。这种断裂感源于殖民主义、现代化、世俗化和民主化所带来的剧烈挑战。

通过利用档案数据、实证研究以及对多个穆斯林国家的比较分析，泽哈尔提出了一些令人信服的观点：首先，国家与宗教之间的关系并没有发生根本性的断裂；尽管历史时期和实施范围有所变化，国家始终保持着作为伊斯兰教首要监管者的地位。这种监管职能依然是现代穆斯林国家的显著特征，她认为这种国家既非完全世俗，也非完全宗教化。其次，泽哈尔指出，尽管立场不同，但保守派和自由派在国家作为宗教监管者的角色上达成了共识。第三，她强调了国家规模与覆盖范围同宗教供给之间的相关性。随着国家覆盖范围和能力的扩大，国家人均对宗教教育和机构的投入有所增加，学生获得宗教指导的机会也随之增长。

泽哈尔引用了关于国家监管期望的学术研究（帕特里夏·克罗恩和克里斯汀·斯蒂尔特），概述了穆斯林国家对宗教和社会应尽的职责。她称这些为“共识原则”。首先，国家被期望保护宗教及其多样化的表现形式（保障礼拜、维护仪式和庆祝活动、支持特定的伊斯兰教解读，以及维护教育基础设施和人员）。其次，国家被期望确保穆斯林社群的存续。这一职责包括捍卫和巩固温玛的边界，维护其完整性，并防止成员改宗。最后一个原则是维护伊斯兰机构，这是维系宗教的必要基础设施，同时也重申了国家的监管地位。这涵盖了伊斯兰法的应用、相关架构的维护，以及对伊斯兰机构和人员（法庭、法官、清真寺、学校和教师）的供给。值得注意的是，古典伊斯兰法学家如马瓦尔迪和朱韦尼对国家职能的早期阐述——尽管他们的著作令人惊讶地未出现在本书的参考文献中——为泽哈尔的国家监管概念提供了具体的历史证据，这不仅是一种持续的实践，更是一种形式化的政治学说。这些职能可以总结如下：第一，通过防止异端创新（bid‘ah）来保护宗教教义，确立宗教仪式，并确保公众遵守伊斯兰法的裁决（al-ahkam al-shar‘iyyah）。第二，建立公正并裁决纠纷，即解决诉讼当事人之间的冲突，以保障社会稳定并防止不公。第三，保护伊斯兰疆域（防御安全），即加固边境、组建军队，并为保卫政体抵御外部威胁做好准备。第四，执行规定的法律惩罚（Hudud），实施旨在保护生命、名誉和财产的规范性刑罚。第五，通过征收天课（zakat）、土地税（kharaj）、战利品（fay’）来收集和分配收入，并将其分发给合法的受益人，以及建设公共设施。第六，通过基于诚信（amanah）和能力（quwwah/competence）的双重原则来选拔总督、法官和官员，从而任命称职的官员。法学家们强调，国家的最高宗旨是监管造物主创造物的福祉（ri‘ayat masalih al-khalq）。

泽哈尔指出了四个导致关于伊斯兰教在治理中作用的反复争论的主要问题：国家对伊斯兰教监管承诺的程度（厚度或薄度）；政府对社会供给的规模；国家行使控制（强度）并强加其自身宗教解读的程度；最后，国家监管的实施方式。这一过程中涉及多个主体（国家官员、学者、知识分子和外国领事），但主要派系是泽哈尔所称的“保守派”和“自由派”。保守派在捍卫自身自主权的同时，推动更深度的国家监管。相比之下，自由派主张更轻度的国家监管实施，但并不坚持国家与宗教的分离。泽哈尔清楚地表明，尽管立场不同，但两个派系在国家监管宗教这一基本原则上达成了共识。通过长时段（Longue Durée）的实证和定性证据，她强调了这种共识的历史连续性，而非断裂。

第一章分析了围绕1861年突尼斯宪法制定的基础性辩论。争议问题涵盖了贝伊（Bey）的主权、穆斯林与非穆斯林的平等、殖民影响下的新现实、严重的财政危机、伊斯兰教法（Shari`a）在治理中的衰落，以及国家在提供宗教机构方面的角色。泽哈尔认为，尽管在实施方式上存在分歧，但新的法律框架重申了国家的监管职能。

第二章考察了法国占领时期（1881–1956）的宪法项目以及1959年独立后宪法的制定。泽哈尔注意到，无论是在贝伊统治时期、法属帝国时期还是独立后的突尼斯，国家监管宗教的前殖民传统都得到了延续。泽哈尔坚持认为，哈比卜·布尔吉巴总统在国家监管宗教和伊斯兰教在治理中的作用方面，强行推行了一种保守派与自由派之间的“威权综合体”。

第三章聚焦于突尼斯“阿拉伯之春”后2014年宪法制定过程中激烈的辩论。最终文本反映了某些持久的历史遗产：布尔吉巴的综合体、保守派与自由派之间的文化“拔河”，以及对国家监管角色的共识。关于伊斯兰教法（Shari`a）在治理中地位的问题，虽然经过了激烈讨论但仍未解决，留待未来通过民主方式决定。

第四章对1923年埃及宪法、1920年叙利亚宪法和1926年黎巴嫩宪法的制定进行了比较分析——这些国家拥有大量非穆斯林人口。这一时期通常被视为“自由主义时代”，并见证了主张建立伊斯兰国家的穆斯林兄弟会运动的兴起。泽哈尔发现，保守派和自由派在国家监管宗教方面存在广泛的共识。

最后一章通过考察突尼斯、埃及、摩洛哥和土耳其从19世纪到20世纪及21世纪的长时段（Longue Durée）公共宗教支出，衡量了国家对伊斯兰教的监管是如何具体实施的。泽哈尔认为，这些主要由国家而非私人宗教捐赠（waqfs）提供的支出，相对于其他预算支出而言规模较小，但按人均实际价值计算却有所增加。本书附录对定量分析的来源和方法进行了详尽的总结。

泽哈尔的著作提供了重要的历史洞见和敏锐的分析。然而，正是这一优点，使得书中的某些观点值得审视。首先，区分宗教教育机会的增加与宗教素养的相应提升非常重要。我个人的经历证实了这种区别：我是现代公立（试点）学校内国家宗教监管的产物，而非私立机构。我所学到的关于宗教的绝大部分知识，甚至可以说全部，并非来自我在学校获得的宗教教育（这甚至没有计入我们的总成绩），而是来自我在完成正规教育体系后的自我探索。其次，作者对国家监管宗教这一反复争论的深刻理解，使得书中始终使用保守派与自由派的二元对立显得尤为突出。泽哈尔巧妙地应对了这种复杂性，值得称赞。她仔细指出了这些类别之间模糊的界限，并指出相当多被指定的自由派拥护威权主义（包括“自由派”布尔吉巴），或者站在威权政权一边，而许多保守派则倡导了明显的进步事业。然而，一个关键问题仍然没有得到解答：既然这种立场并非植根于个人的虔诚或意识形态信念，为什么自由派和政治领导人（从布尔吉巴到纳赛尔）始终坚持这种共识并重申他们对伊斯兰教的承诺？此外，泽哈尔关于私人宗教捐赠（waqfs）与国家宗教捐赠对社会贡献比例的估计，无疑需要进一步调查。例如，关于埃及的研究估计私人宗教捐赠对社会的贡献比例要大得多（易卜拉欣·加尼姆，《宗教捐赠与政治》，1998年）。

总之，《现代穆斯林国家的构建》为该领域做出了重大贡献。泽哈尔扎实的方法论和严谨的历史分析，成功地重构了关于历史断裂、世俗化以及国家与宗教关系之间复杂且往往两极分化的辩论。这是一部博学之作，很可能会在未来多年影响关于穆斯林世界中宗教、国家与社会的讨论。

引用资源：

附录

引用资源

1. 易卜拉欣·加尼姆，《宗教捐赠与政治》，1998年。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/faithbased-organizations-as-political-actors-in-local-refugee-politics-christian-and-islamic-communities-in-germany/BB56EDDF573D350365A42133C4F1DB00

德国信仰团体如何影响难民政策？

2021至2022年间，德国地方层面的基督教与伊斯兰教信仰团体通过难民援助积极介入政治。研究发现，尽管各团体均发挥政治作用，但受历史背景与教派差异影响，其政治参与策略、与政府的联系及影响力存在显著不同。

背景：信仰团体在难民政治中的角色是什么？

指宗教组织在难民安置与融合过程中，超越单纯的慈善救助，通过倡导、游说或与地方政府协作，试图影响公共政策制定及社会舆论的政治行为。在德国，这涉及不同教派如何利用其道德权威与社会资源，在联邦制框架下参与地方难民政策的决策过程。

摘要

本研究分析了在德国地方难民政治背景下，部分天主教、新教和伊斯兰教信仰团体作为政治参与者的角色。我们对地方信仰团体的领导人进行了30次半结构化访谈，并通过结构化内容分析法对数据进行了研究。实证材料提供了三个方面的信息：作为政治参与者的自我认知、与政治决策者的联系，以及对信仰团体在（地方）政治决策中的手段和影响力的看法。大多数宗教领袖确实认为他们在难民援助中的活动具有政治角色。然而，这一角色的目标和策略差异显著，在三个宗教群体中呈现出不同的模式。我们认为，这些差异可以在德国不同信仰历史演变角色的背景下进行解读。本研究为信仰团体如何参与政治、如何在地方难民和融合政策中倡导其立场提供了新的见解。

引言

根据联合国难民署（UNHCR）的数据，截至2023年中期，德国是“世界上第三大难民接收国”（UNHCR, 2023a），为“250万难民”提供了庇护（UNHCR, 2023b）。由于在德国的联邦制体系中，各市镇主要负责难民的接收和融合工作（Schammann等，引用资源：2021；Schmidtke，引用资源：2021），它们面临着前所未有的挑战，并依赖于包括信仰团体在内的公民社会参与者的帮助。德国的信仰团体，如基督教和伊斯兰教组织，已经建立了多种援助渠道来支持难民（Nagel，引用资源：2019）。

研究人员越来越关注西方国家信仰团体及其在难民援助各个领域的活动（Eby等，引用资源：2011；Garnier，引用资源：2018；Nawyn，引用资源：2007）。一方面，他们的研究描述了信仰团体作为食物、衣物和住房等基本需求提供者，在地方援助基础设施中发挥的作用。另一方面，研究考察了信仰团体在提供语言课程和处理政府事务支持方面，为促进融合所做的努力（Ceylan和Charchira，引用资源：2019；Nagel，引用资源：2019, 2023）。除了关注服务提供外，研究人员也日益关注信仰团体在支持移民的政治倡导中所扮演的角色（Garkisch等，引用资源：2017）。这一政治倡导角色受到了越来越多关注澳大利亚（Wilson，引用资源：2011）、加拿大、美国（Libal等，引用资源：2022）或英国（Snyder，引用资源：2011）等国家的研究者的深入研究，而关于德国案例的研究仍处于起步阶段（Ceylan和Charchira，引用资源：2023；Hidalgo和Pickel，引用资源：2019）。此外，关于德国案例的研究大多忽视了地方层面——考虑到信仰团体在该国地方难民援助和融合中的重要地位，这一研究空白显得令人惊讶。本文旨在通过深入了解德国地方基督教和伊斯兰教信仰团体如何参与政治，即他们如何向政治体系传达利益并影响难民政治领域的决策，来填补这一空白。本研究基于2021年11月至2022年1月期间对19个信仰团体的代表进行的30次定性半结构化访谈。

本文其余部分的结构如下：首先，我们回顾了关于信仰团体在（地方）难民政治中政治角色的文献。我们先回顾了德国以外国家（特别是所谓的传统移民国家）的研究，然后更深入地探讨了基督教和伊斯兰教信仰团体在德国难民政治中的角色。在接下来的分析中，我们展示了涉及三个关键类别的实证结果：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及对自身政治手段和影响力的自我评估。最后，我们总结了主要发现，讨论了对这些发现的可能解释，并强调了本研究对进一步研究的意义。

文献回顾与研究重点

尽管地方信仰团体在德国难民援助中发挥着重要作用，但正如Nagel（引用资源：2019）几年前所指出的，关于这一角色的研究“仍处于起步阶段”。这同样适用于德国信仰团体在这一政策领域中更具政治性的角色（Schroeder和Kiepe，引用资源：2019），即旨在向政治决策者表达利益并对政治决策施加影响的活动，特别是在地方层面。这与针对其他国家（首先是美国等所谓传统移民国家）的研究现状形成了对比。因此，以下研究回顾将首先涉及信仰团体在国际难民援助和政治倡导中的角色，然后再聚焦于德国（地方）难民政治中的信仰团体。

信仰团体与全球视角下的难民倡导

在澳大利亚、加拿大和美国等被视为传统移民的国家，以及英国，信仰团体作为移民融合政治的参与者有着悠久的传统。关于美国，Nawyn（引用资源：2007）甚至指出，大多数致力于“难民安置”的组织都有宗教背景。根据联合国难民署的说法，“难民安置”包含“将难民从庇护国转移到另一个已同意接收并最终给予其永久定居权的国家”。关于安置活动，信仰团体通常负责难民的融合措施，如住宿（Frazier，引用资源：2022；Nawyn，引用资源：2006）、社会经济参与（Garnier，引用资源：2018）或政治动员（Coddou，引用资源：2017）。

鉴于信仰团体在这些国家的难民融合计划中的关键作用，研究人员也密切关注了他们支持移民的政治倡导角色。在此背景下，研究特别关注信仰团体如何调和其政治角色和宗教角色，例如在政治话语中使用的修辞。虽然Ager和Ager（引用资源：2011）认为在移民倡导中活跃的世俗机构和宗教机构所使用的语言没有区别，但Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 176）描述了他们如何谨慎地使用宗教叙事，“小心不要过于教派化或排他”。此外，信仰团体的宗教性质也可能与其在难民政治中的角色发生冲突，因为正如Nawyn（引用资源：2006）所强调的，“（美国的）信仰安置非政府组织被禁止将联邦资金用于宗教活动”。信仰团体政治倡导角色的另一个挑战源于其成员在政治上通常是多元化的。正如Nagel和Ehrkamp（引用资源：2016）所论证的那样，由于对难民政治的态度内部存在分歧，教会活动家很难在该问题上采取明确的政治立场。其他挑战可能源于信仰团体与（不仅限于）难民政治领域的政治决策者保持的联系。正如Garnier（引用资源：2018）所暗示的那样，特别是如果他们代表国家提供难民援助，信仰团体可能会面临“被吸纳进违背其所基于的人道主义伦理的实践中的风险”。此外，Wilson（引用资源：2011, 558）在澳大利亚的案例中观察到，积极让信仰团体参与难民政治的政府行为者，这样做可能是“为了中和一个高度动荡和两极分化的政治议题”。

处理信仰团体政治倡导角色的研究也考察了他们所拥有的资源及其产生的影响。在此背景下，出现了一个问题，即“信仰”这一因素在多大程度上是一种资产。实证结果表明，信仰不仅对“人道主义思想和实践的发展具有决定性影响”（Ager和Ager，引用资源：2011, 456），而且由于信仰团体可以声称拥有“道德权威”（Eby等，引用资源：2011, 603），它在工作本身中也起到了一种资源的作用。在此背景下，Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 175）提到了诸如“许多神职人员的演讲技巧和个人魅力”等资源，以及“教堂会议厅、折叠椅和办公设备等重要资源”。

在影响力方面，许多研究人员不仅将信仰团体视为难民工作中的重要参与者，而且（潜在地）视为支持移民的“强有力的倡导者”（Eby等，引用资源：2011）。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 186）提出了两个政治影响力的指标：第一，为移民实现具体改善；第二，提高政治和社会对现有冤情的认识。当大多数研究人员将影响力归因于信仰团体对移民的政治倡导时，他们特别提到了后者。Snyder（引用资源：2011, 161）在考察英国活跃于难民政治的信仰团体时，描述了“打破任何既定的、导致新来者面临困难的人口态度和政策”的成功策略。关于澳大利亚的案例，Wilson（引用资源：2011, 555）将信仰团体描述为最重要的声音，他们“公开反对澳大利亚移民体系内对寻求庇护者的严酷对待”。同样，Eby等（引用资源：2011, 603）认为信仰团体是有能力“在美国政策和整个社会中促进更大宽容和正义”的参与者。

然而，先前关于信仰团体支持难民的政治倡导的研究也暗示，需要考虑不同教派之间的差异。Hondagneu-Sotelo（引用资源：2008, 174）展示了基督教和犹太教活动家如何能够“更自由地使用宗教工具”作为其支持美国拉丁裔移民承诺的资源，而该国“对伊斯兰教的妖魔化”使得“（美国穆斯林）很难在追求移民公民权利的过程中利用宗教”。因此，越来越需要进行跨教派比较的研究，因为正如Snyder（引用资源：2011, 578）所强调的，“来自不同宗教群体的组织在角色、优势和劣势方面很可能存在差异”。这种差异化的需求也适用于信仰团体运作的区域层面。Nawyn（引用资源：2006）认为地方层面是关键层面，因为“安置已获准入境的难民的过程……是一个地方性过程”。对于Eby等（引用资源：2011）来说，正是国家和地方信仰社区层面的同时参与，使得信仰团体成为难民安置中的关键参与者。然而，在此背景下，Libal等（引用资源：2022, 2552）指出了跨国差异，表明美国的“政治团结行动”仅限于地方层面，而在加拿大，这种承诺也在国家层面展开。

总之，对德国以外信仰团体在难民倡导中角色的研究回顾表明，信仰团体必须调和其政治角色和宗教角色，对于伊斯兰组织而言，这一任务似乎比其基督教同行更具挑战性。此外，先前的研究也暗示，特别关注难民工作主要开展的地方层面是富有成效的。然而，鉴于跨国差异，仔细观察传统政教关系等相关的国家背景因素的影响似乎也很有用。最后，似乎还需要对不同教派信仰团体的条件和活动进行更多的区分。

因此，在仔细观察德国案例时，下一节将特别关注具体的背景因素、地方层面的情况，以及基督教和伊斯兰教社区之间的差异。

信仰团体与德国的难民倡导

Könemann等人认为，关于德国地方层面信仰团体政治角色的研究空白“至少可以说是令人惊讶的，因为宗教组织的大部分活动都与地方区域有关”（Könemann等，引用资源：2015），这一点是有道理的。由于宪法下教会的特殊地位，以及根据辅助性原则（Cecil等，引用资源：2018），地方层面在联邦政治体系中的重要作用，德国在信仰团体的政治角色和地方难民政治方面提供了特定的背景因素。关于政教关系，信仰团体既不像法国那样与国家严格分离，也不像英国那样正式确立为英国国教。相反，德国体系被描述为“混合型”，因为宪法——尽管否定了国教的存在——但如果宗教团体被正式承认为公法法人，则为其确立了显著地位（Beyme，引用资源：2015；Willems，引用资源：2018）。最重要的是，基督教教会从这一地位中受益，这不仅赋予了它们深远的自决权，还赋予了诸如向成员征收教会税等特权（Könemann等，引用资源：2015）。此外，他们的福利组织，即天主教的明爱（Caritas）和新教的迪亚科尼（Diaconie），总共拥有近110万名员工，是德国福利国家的重要支柱（Schroeder等，引用资源：2019）。尽管宪法特权原则上也对非基督教信仰团体开放，但由该国最大的非基督教少数群体——伊斯兰教——建立的组织，在说服负责的德国联邦州内政部长授予其公法法人地位方面仍然存在困难（Kortmann，引用资源：2019）。

当谈到德国信仰团体拥有的政治相关资源时，研究人员通常指的是“物质”或“组织”手段，如财政和房地产，以及他们的成员基础。尽管退出率在增加，但仍有近50%的人口是基督教教会的成员，这些教会拥有遍布全国的地方社区基础设施（Könemann等，引用资源：2015）。这仍然使他们区别于规模较小——尽管在增长——的穆斯林社区和伊斯兰组织景观，后者更多地集中在城市地区，且建立和专业化程度较低。

信仰团体受益的另一种资源是他们的联系网络，包括与机构参与者和政党的联系，这使他们能够利用所谓的“内部策略”。内部策略描述了通过直接联系决策者来施加政治影响的尝试。相比之下，外部策略的特点是在正式政治领域之外，通过媒体或动员成员和追随者，间接影响决策过程（Binderkrantz，引用资源：2005）。在德国，再次是基督教教会因其特权地位而享有有利条件，这为他们打开了咨询和决策机构的大门，而伊斯兰组织在这些机构中的参与程度要低得多（Willems，引用资源：2007）。这同样适用于政党政治网络，特别是在天主教会方面，它传统上与基督教民主党保持着良好的关系（Könemann等，引用资源：2015, 109）。最后，教会仍然受益于某种形式的道德权威和可信度，正如Könemann等人所强调的：“尽管存在世俗化趋势和丑闻，德国的教会仍然是对重要道德问题表明立场并被倾听的实例”（Könemann等，引用资源：2015, 109）。

无论他们在地方层面发挥着多么突出的作用，信仰团体在德国市镇的政治参与几乎没有被研究过——无论是在难民政治还是其他政策领域。最近关注德国信仰团体在移民融合问题上政治参与的研究，大多考虑的是国家或州层面（Minkenberg，引用资源：2008）。在此过程中，他们注意到支持慷慨接纳难民的信仰团体所持的立场与试图实现相反目标的国家政策之间存在对比（Fülling，引用资源：2019；Schröder和Kiepe，引用资源：2019）。

Könemann等人（引用资源：2015）提供了一项罕见的研究，该研究不仅主要处理德国地方层面的“宗教利益中介”，而且还涉及难民政治。作者专门关注基督教教会，强调了宗教社区重要的“制度保障的中介作用”。然而，他们的发现也表明，教会与地方当局之间的网络主要是非正式性质的，要么依赖于双方代表之间的个人联系，要么依赖于在组织层面建立（或多或少定期）的交流（Könemann等，引用资源：2015, 114–118）。Könemann等人还考察了基督教宗教社区如何公开交流，观察到一种“在风格上以高度中立和平衡为特征”的语言和基调（Könemann等，引用资源：2015, 152）。最后，在捕捉他们作为社会参与者的自我形象时，作者强调“教会将自己理解为社会不可分割的一部分，并在此背景下，声称在基督教信息的基础上帮助塑造社会”（Könemann等，引用资源：2015, 126）。

实证分析

由于难民政治在德国市镇尤为关键，我们考察了迄今为止研究不足的信仰团体在地方层面的倡导角色。此外，鉴于它们不同的法律和政治条件，实证分析既包括传统的新教和天主教会，也包括最近建立的伊斯兰清真寺社区。

方法论

为了获得原本无法获得的信息，我们进行了半结构化专家访谈，这使我们能够更深入地了解经验和见解（Helfferich，引用资源：2011）。在抽样过程中，我们确定了德国活跃于市镇层面难民援助和倡导的基督教和穆斯林组织。为了增加其可比性，所有纳入的信仰团体都位于人口中移民比例较高的大城市和城市地区。此外，所有纳入的信仰团体都是在（前）西德建立的。总共在德国各地进行了30次访谈。参与者属于不同的地方信仰团体，包括天主教（来自5个信仰团体的9名受访者）、新教（来自7个信仰团体的13名受访者）或伊斯兰教（来自7个信仰团体的8名受访者）教派。

我们采访了考虑到其工作职位、经验和在信仰团体内的责任而有资格进行专家访谈的代表，将其归纳为伊玛目、神父、牧师或项目经理和协调员等职业类别。无论职位如何，所有受访者都积极参与了难民援助和融合措施。在此基础上，我们假设代表们能够对信仰团体的参与及其在难民倡导方面的立场做出差异化、批判性的反思评估、假设和陈述。

在访谈分析中，我们采用了演绎法和归纳法相结合的方法。访谈主题是从文献回顾中演绎得出的。问题首先包括信仰团体与政治决策者的联系，以及他们在支持难民的政治倡导角色中的资源及其（感知到的）政治影响。在实地研究期间，当其他主题也被证明具有重要意义时，访谈指南进行了调整。这尤其适用于信仰团体在各自作为宗教、地方和内部多元化组织背景下的政治抱负这一根本问题。

专家访谈的文字记录使用定性内容分析法进行了分析（Kuckartz和Rädiker，引用资源：2023）。在软件MAXQDA的帮助下，我们进行了演绎（即在现有技术基础上发展）和归纳（即直接从访谈中得出）编码，筛选出所有涉及信仰团体政治角色的陈述，识别其中的模式，并将它们分配到类别中。在此过程中，访谈数据被分为三个主要类别：信仰团体作为政治参与者的自我认知、他们与政治决策者的联系，以及他们对自身政治手段和影响力的评估。以下小节中引用的访谈片段已从德语翻译为英语。

作为政治参与者的自我认知

关于信仰团体对自身政治角色的认知，可以观察到受访者持有的三种不同观点：出于根本原因的政治冷漠、出于必要的政治冷漠，以及积极的政治参与。同时，该陈述揭示了对“政治”的不同定义，即什么样的活动算作政治行为，以及政治领域从哪里开始。将信仰团体定义为非政治性的受访者对政治领域有相当狭隘的概念，而那些确实感知到组织政治角色的代表则表现出对该术语的理解，包括更多的活动和层面。

出于信念的政治冷漠

特别是天主教代表倾向于将他们的信仰团体描述为非政治性的。根据一位天主教受访者的说法，这种克制使他们的教会区别于新教同行：“我认为新教教会在某些方面领先于我们，因为他们更经常地公开声明，发表政治声明。所以我想，我们在这里比较保守。”（ID 12，天主教）

在解释这种政治冷漠时，天主教代表通常提到在他们看来反对信仰团体参与政治的根本原因。一方面，他们将地方层面支持难民的工作视为社会性而非政治性事务，或者是一个“仍然在政治之外”的领域（ID 04，天主教）：“我们在这里主要做实际的事情，我们尝试提供帮助，并在必要或可能时要求现场的参与者提供帮助。”（ID 05，天主教）相反，受访者指出更高层级的组织在涉及政治参与时被视为负有责任，而地方信仰团体被认为不负责任：“我们只能在我们的直接环境中行动。天主教作为一个整体应该说一句严肃的话。”（ID 08，天主教）来自同一信仰团体的另一位天主教受访者在将政治责任归于教会但明确排除其地方社区时分享了这一观点：“当然，我们作为一个社区看到事情必须（在政治上）改变，但我们作为一个小社区不需要这样做；这更多是由参与相关委员会和董事会的教会代表完成的。”（ID 05，天主教）。高层级的重要性在伊斯兰信仰团体中尤为相关，这些团体通常比基督教同行拥有更集中的组织结构。与此一致，来自当地清真寺社区的一位受访者指出了信仰团体的伞形组织：“总部更活跃，他们与政治合作，他们可以接触联邦部委。”（ID 21，穆斯林）另一位也活跃于其信仰团体更高层级的伊斯兰代表的陈述，证实了联邦组织与当地清真寺社区相比具有更强的政治角色：“我的工作不仅限于社区，我还做其他活动，我在政治上很活跃，我是（我组织）联邦层面监事会的主席。”（ID 20，穆斯林）

另一方面，受访者指出教会成员在政治上存在分歧的观点，在他们看来，这使得社区层面最好远离政治：“我们在这里不做地方政治（因为）每个人都有自己的政治态度或政治观点。”（ID 16，天主教）伊斯兰信仰团体也提出了这一点，他们提到了其组织特殊的多元化：“我们作为一个清真寺，一个拥有30个民族的社区，不能遵循任何政治方向，因为我们会在社区中收到如此多相反的观点，以至于我们无法处理。”（ID 24，穆斯林）虽然在许多信仰团体中，组织层面倾向于袖手旁观，但正如一位天主教代表所强调的那样，单身成员的政治参与是可以接受的：“至少有些成员的政治立场非常明确。”（ID 18，天主教）

然而，即使是明确定义自己为非政治性的信仰团体，也描述了他们被迫“在政治上采取行动”的情况——特别是在难民政策方面。一位天主教受访者提到应政党要求参与反对反难民情绪的抗议活动：“发起抗议的政党找到我们：‘听着，……你们不想参加吗？那是一件确定的事情。’”（ID 05，天主教）否则在政治上冷漠的伊斯兰信仰团体也提出了支持政治参与的同样论点：“如果大党……追求任何项目并找到我们，如果他们能从社区得到积极的推动，他们当然会很高兴。”（ID 25，穆斯林）

出于必要的政治冷漠

伊斯兰信仰团体通常减少政治承诺，与其说是由于普遍的保留意见，不如说是由于缺乏能力和组织地位不足——特别是当他们仍处于建立阶段时。一位伊斯兰代表在解释其政治冷漠时提到了其信仰团体的年轻：“我们还没有机会……与政治一起行动。我认为，目前，我们可能还太新鲜，太年轻。”（ID 15，穆斯林）来自另一个信仰团体的伊斯兰受访者提到了超负荷，这阻止了他的信仰团体（更）深入地参与政治：“目前，我们有太多的建设工地；因此，我们无法设法推进我们与政治家或政治的工作。”（ID 06，穆斯林）新教代表的陈述反映了基督教信仰团体也提出了缺乏资源的问题：“我认为，最终这是一个人员问题：你有多少时间参与这些过程？如果你最终变得疲惫或消耗，你有多少欲望？”（ID 11，新教）

另一方面，特别是偶尔依赖公共财政支持的伊斯兰信仰团体觉得最好不要干涉政治辩论：“最终你必须看到我们从政治或国家，联邦内政部获得经济利益……在某种程度上，一个人在许多点上也必须保持中立。”（ID 15，穆斯林）

来自伊斯兰信仰团体的其他受访者提到了对德国政治缺乏专业知识，或者仅仅是他们自己或大部分成员基础缺乏投票权，这导致了政治克制：

“有些人很难接触到。……许多人对选举不感兴趣。也许那些拥有公民身份的人。”（ID 31，穆斯林）

然而，受访者也提到了未来，预计对德国政治的兴趣可能会随着时间的推移在组织内增加：“我认为未来可能会改变。第三、第四代会解决这个问题。”（ID 24，穆斯林）

伊斯兰代表的陈述表明，他们的信仰团体对政治的参与，至少取决于政治决策者实际将其包括在内的意愿。一位伊斯兰受访者在引用政治家时抱怨“无意识的歧视”，例如，他们质疑其信仰团体的代表性：“好吧，如果你作为一个伊斯兰福利组织行动，你并没有真正代表整个伊斯兰社区。”（ID 15，穆斯林）在缺乏资源和政治接受度的背景下，伊斯兰信仰团体倾向于仅在特殊情况下才参与政治，例如，当他们觉得有必要干预时。这反映在伊斯兰代表的陈述中：

“当然，如果有紧急情况……我们向政治发出信号：‘好吧，有些事情运作得不好。我们可以提供帮助吗？’”（ID 21，穆斯林）

“如果有人来表达诸如‘所有难民出去！’之类的想法，我们不应该让这种情况发生。[所以我们提供]伊斯兰社区可以提供的政治活动，如果它可以提供某种支持。”（ID 24，穆斯林）

出于信念的政治参与

最后，另一组信仰团体主动接受了他们的政治参与和组织的政治角色。这特别适用于新教信仰团体，他们提到了该领域本身的根本政治特征，认为难民工作与政治参与是不可分割的：“难民工作总是政治性的，没有其他方法可以做到。”（ID 02，新教）。来自其他新教信仰团体的代表在陈述支持难民的倡导和援助不可避免地是“一种政治行为”时表示同意（ID 11，新教）：

所以当我写信给议会议员，因为我在个案中需要帮助时，这确实是政治性的，不是吗？（ID 17，新教）

例如，我们为（难民营）莫里亚（Moria）筹款的活动，在我看来，是一份政治声明。……在我看来，说：‘我们关心或认为自己对它负责，无法忍受那里发生的事情’，这也是一种政治行为。（ID 11，新教）

也有天主教代表提出了同样的观点，例如在描述他们努力保护某些难民免受毫不妥协的当局伤害时；然而，他们仍然倾向于以更保守的方式描述这种活动产生的政治角色：“有时当局内部的事情是不可接受的，那里必须发生一些事情。然后你意识到它变得有点政治化了。”（ID 18，天主教）

一些新教代表提到他们的宗教信念是他们支持难民政治承诺的主要驱动力：“这就是我理解基督教的方式：我们总是政治性的，我们总是活跃在世界上，我们致力于帮助他人。”（ID 27，新教）。新教代表更强的政治自信也反映在明确批评该政策领域政治决策的言论中。例如，这适用于德国难民的住宿条件（“人们必须在非常困难的情况下在中央住宿设施中停留24个月……所以政治上有一些话要说！” ID 02，新教）或欧洲庇护体系感知到的困难（“因为这是我们在欧盟拥有的外部边界情况，这也是由欧洲移民政策和封锁政策造成的。” ID 11，新教）。其他新教代表表达了希望他们的教会能更频繁地参与政治，或者至少没有理由不加强他们的政治承诺：

我认为教会已经采取了明确的立场，然而，我认为它在社会辩论中表现得不够。（ID 14，新教）。

我认为交流极其重要。不仅是政治家在他们的房间里，而是与教会代表一起。有时你会得知这样的会议已经举行，这样的交流，但对我来说，这实际上还是太少了。（ID 23，新教）

目前还没有多少政治活动，但没有理由我们不应该这样做。（ID 30，新教）。

总之，新教信仰团体比他们的天主教和伊斯兰教同行表现出更大程度的政治活跃，后者表现出更多的政治冷漠，无论是出于非政治的自我认知（如许多天主教信仰团体），还是出于缺乏资源或专业知识（如许多伊斯兰信仰团体）。虽然天主教和伊斯兰受访者仅在特殊情况下提到其信仰团体的政治活动，或在此背景下指出更高层级的责任，但新教代表倾向于将地方信仰团体的政治参与视为一种合法甚至不可避免的任务。因此，新教信仰团体更愿意公开发表他们对难民政治的看法和意见，即使他们冒着争议的风险。

引用资源：

与政治领域的接触：（地方）政府、政治人物及政党

无论是否将自己视为政治活跃分子，本研究中所有教派的以信仰为基础的组织（FBOs）都证实，他们与政治决策者（如个别政治人物或政党）保持着联系。在此背景下，受访者的陈述显示了他们所看重的两个重要方面：政党政治的中立性以及个人联系。然而，在政治联系的制度化方面存在差异：例如，基督教的以信仰为基础的组织通常通过圆桌会议等既定委员会拥有更稳定的关系，而伊斯兰的以信仰为基础的组织与政治参与者的联系则更多依赖于零星的交流，特别是在难民事务方面。

政治中立与价值导向

本研究中所有教派的以信仰为基础的组织的代表都热衷于强调他们的政治中立性，认为他们必须与（地方）议会的所有成员或现任官员（如市长）保持工作关系，而不论其政治派别如何，同时他们自己要远离党派政治：

嗯，当涉及到政党时，我们尽量保持完全中立。在我们所在的市镇，我们只与区长打交道，因为他恰好是区长……但我们不想干预政党事务。（ID 08，天主教）

作为一名新教牧师，我必须小心，作为教会团体的代表，我不能明确地将自己归入某个政治方向。（ID 10，新教）

我还没有联系过任何政党，因为我认为我们有一定的中立义务。……但当然，如果我拜访了某位市长，他或她自然会属于某个政党。但我并不是在推销那个政党，而是为了城市管理或城市管理的最高层。（ID 15，伊斯兰）

然而，以信仰为基础的组织代表的陈述也表明，这种对中立性的承诺与他们组织所强调的价值导向可能存在冲突。这一点在受访者对可能的联系对象所设定的限制中显而易见：“因此，我外交式地说，我们寻求与所有地方政治人物建立密切关系，并热烈欢迎所有认同我们价值观的人。”（ID 10，新教）对于大多数以信仰为基础的组织来说，这似乎适用于那些已建立的、所谓的“主流政党”，包括基督教民主联盟（CDU）、德国社会民主党（SPD）、绿党（Bündnis 90/Die Grünen）、自由民主党（FDP），有时也包括左翼党（Die Linke）。相比之下，以信仰为基础的组织明确拒绝与民粹主义激进右翼的政治参与者建立关系，包括那些排除民粹主义的（ID 15，伊斯兰）、那些具有民粹主义目标或反难民及移民政策的（ID 15，伊斯兰），或者右翼民粹主义政党德国选择党（AfD）（ID 12，天主教；ID 28，新教；ID 25，伊斯兰）作为潜在的联系对象。然而，一些伊斯兰的以信仰为基础的组织对与AfD进行交流表现出原则上的开放态度，尽管该党公开表达了排外和伊斯兰恐惧症的言论，这是出于对对话价值本身的信仰以及令人信服的论点所具有的转化力量：

是的，我们确实尝试联系AfD或其他政党，我们尽量不回避对话，因为……进行公开的民主对话是我们的强项，我们可能也必须进行对话，并且可以有不同的意见。（ID 06，伊斯兰）

我们与这些政党没有任何接触。然而，我们过去和现在都持开放态度。请到我们这里来。提出问题。问你想问的问题。……我们可以讨论到明天。那不是问题。我也尊重其他人的意见。即使是那些持怀疑态度的人，只要它不演变成，比如说，种族主义或呼吁攻击。（ID 31，伊斯兰）

制度化关系与零星接触

以信仰为基础的组织与当局及政党（代表）之间的联系显示出不同程度的制度化，可分为定期联系和议题导向的联系。特别是基督教的以信仰为基础的组织，经常参与既定的地方交流机构，在那里他们与地方政治人物及其他地方民间社会组织汇聚一堂，以解决（地方）区或村庄中普遍存在的社会政治问题。天主教和新教代表提到了定期就不同议题召开会议的委员会，例如“社会空间会议”（ID 04，天主教）、“‘共同行动’圆桌会议”（ID 08，天主教），或更笼统地称为“地方委员会”（ID 29，新教）。基督教受访者将这些委员会描述为稳定的框架，为所有参与者提供了一个长期的交流平台。在这些结构中，难民工作只是众多议题中的一个，正如一位天主教受访者所解释的那样：

（这些联系）并不是专门因为难民工作。这里……在城市区域与各政党有良好的联系。在我们地区也有圆桌会议，各政党、教会、俱乐部和协会的代表坐在一起，看看我们区存在什么问题。……我们与此关系非常好且密切，与当地的政治部门也有良好且密切的联系。[这]也是制度化的，有利益代表，……有一个圆桌会议。（ID 05，天主教）

除了制度化的长期委员会外，基督教受访者还报告了最近建立的、或多或少已经巩固的专门针对难民议题的倡议，包括“跨宗教步行”（ID 02，新教）、“庇护政策小组”（ID 04，天主教）、“聚会节”（ID 16，天主教）或仅仅是“活动”（ID 23，新教）。

除了这些长期和短期的既定委员会形式外，新教代表还提到了与当地政治参与者的“网络”（ID 11，新教；ID 14，新教）、“非常紧密的联系”（ID 26，新教）、“快速联系”（ID 27，新教）或“工作关系”（ID 30，新教），尽管缺乏组织结构，但这些联系也被描述为稳定且值得信赖的。

相比之下，大多数伊斯兰的以信仰为基础的组织仅与政治参与者保持零星的联系，这些联系通常由后者发起，主要是在他们看到伊斯兰组织在难民和融合政策方面的计划有潜力时：“特别是在涉及难民或庇护问题时，我们与州议会或请愿委员会保持联系。”（ID 15，伊斯兰）。受访者提到了“市镇的某些期望”（ID 25，伊斯兰），希望从伊斯兰以信仰为基础的组织的工作中受益：“他们说：‘看，他们帮我们分担了工作！’”（ID 25，伊斯兰）。在此背景下，政治人物也试图将伊斯兰以信仰为基础的组织作为一种工具，帮助他们接触到否则难以接近的移民群体：“有些人群是政治部门难以接触到的。然后政治部门或一些政治人物对我们说：‘是的，我们想接触这些人。你们有什么样的问题？’”（ID 31，伊斯兰）

最后，本研究中所有教派的受访者都强调了以信仰为基础的组织（内部成员）与个别政治人物之间个人联系的重要性，这些联系往往比制度化的网络更有价值，或显著影响了后者的质量。然而，虽然基督教以信仰为基础的组织指的是其自身所在地点的政治联系，再次受益于其在各自市镇内更深厚的根基，但伊斯兰以信仰为基础的组织则更多依赖于某些对他们的工作表现出一定兴趣的政治人物的善意。伊斯兰受访者在此背景下提到的例子暗示，这种情况更多适用于那些本身具有伊斯兰背景的政治人物。

是的，我们与我们在柏林的议员有很好的联系，他了解我们的工作，他支持这项工作。……他来自（这个市镇）。（ID 18，天主教）

是的，我和我们以前的区长有很好的联系，他住在我的邻里。（ID 22，天主教）

在这里（我们的市镇），我们与绿党有很好的联系，这仅仅是通过个人发展起来的，这通常在单个地点通过个人发展起来。（ID 02，新教）

有趣的是，来自我们邻里的人，住在这里的人，例如在地方议会或政党中做出承诺的人，会来找我们说：‘我们想做出贡献’。（ID 10，新教）

我想提一个积极的例子，因为这真的很好。这位国家议会议员，来自绿党的Filiz Polat……了解我们，并认真对待我们。（ID 06，伊斯兰）

政治手段与影响

受访者对以信仰为基础的组织的手段进行了评估，这些手段可能对他们的政治目标以及他们组织的总体影响都有益。在此背景下，他们发现了以信仰为基础的组织作为社会和政治参与者所具备的特定优势和劣势。同样，政治上更自信的新教以信仰为基础的组织比他们更怀疑的天主教和伊斯兰同行更乐观。然而，当谈到以信仰为基础的组织可能产生的具体影响时，所有教派的代表都相当谨慎。

以信仰为基础的组织的特定优势与劣势

关于政治相关的资源和策略，特别是新教以信仰为基础的组织提到了多种手段，这些手段在其他（非宗教）民间社会组织中也能找到，并且可以归类为“外部游说策略”。这些手段包括，例如，在自己的出版物中表明立场（ID 03，新教；ID 11，新教）、媒体露面（ID 03，新教；ID 11，新教）、活动（ID 03，新教）、捐款活动（ID 03，新教）以及民间社会网络（ID 26，新教）。

许多新教受访者还相信他们的教会在其市镇作为一个机构（持续）拥有一定的地位，这也赋予了它政治重要性。一位受访者将新教教会描述为“城市区域中一个重要的、大的参与者”（ID 27，新教），而来自其他以信仰为基础的组织的两位代表则表示，他们坚信他们的教会在各自的市镇仍然具有特殊的“分量”（ID 02，新教；ID 11，新教）。在他们看来，教会作为地方参与者的这种重要性已经为他们的言论、活动或仅仅是公开露面提供了影响力，这些影响力也可以用来支持难民。与此相一致的是，一位新教代表预计，“当……教会访问难民设施，寻求对话并渴望听到情况如何时，这会有一定的分量”（ID 02，新教），表达了提高地方政治对难民在各自住所处境的认识的希望。另一位受访者相信造物主话语的力量，这可能会促使人们为难民辩护：“这起初听起来可能很软弱，因为背后没有力量，但这正是基督教信仰的特殊之处，即它通过话语的手段来发挥作用。”（ID 03，新教）。此外，一位新教代表证明教会拥有一种独特的资源，即他们在福利提供方面历史悠久的专业知识，这也加强了他们在难民政治中的作用：“这一领域的胜任力仅仅在于独立的（宗教福利）组织。迪亚科尼（Diaconie）、难民咨询以及明爱（Caritas）几十年来一直在这个领域工作，并且确实积累了大量的胜任力。”（ID 02，新教）。

相比之下，其他受访者在评估各自以信仰为基础的组织的手段时，更多地感知到了特定的劣势。这尤其适用于天主教和伊斯兰的，但也适用于一些新教的以信仰为基础的组织。一位天主教受访者提到了教会形象恶化导致年轻成员短缺，最终也阻碍了其潜在的影响力：“你可以看到教会的名声不好。我们面临着缺乏所有年轻人的巨大问题，而我们拥有的那些人也跑了。在我看来，情况已经改变了。”（ID 09，天主教）。老龄化的成员基础这一点也被一位新教代表提出，他在这个背景下提到了当试图协调年轻和年长成员的利益时会出现的困境：

教会有它自己的问题，它在萎缩，它在减少，它不知何故找不到接触年轻人的途径，它老龄化严重，非常严重，这是教会正在与之斗争的一个巨大问题，我认为如果你不想吓跑某些难以开放的年长者，你就不想过多地倾向于某个方向。（ID 14，新教）。

伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其手段和影响时也提到了声誉方面的问题；然而，与基督教教会不同，这并没有导致成员萎缩，而是导致了政治认可的缺失，并因此导致了公共资金的匮乏。一位伊斯兰受访者描述了他们对政治部门“退出”以及“突然不再愿意与伊斯兰组织合作”的失望：“有趣的是，今天在一次电话交谈中，我从谈话中听出，他们在政治上明确决定不再资助任何一个伊斯兰联合会或组织。”（ID 06，伊斯兰）

另一方面，伊斯兰受访者也看到了相对于基督教以信仰为基础的组织的独特优势，这可能也会转化为一种特定的政治优势：他们在伊斯兰人口方面的专业知识和联系：

我将自己视为专家的地方是与宗教团体共存有关的话题，当我们的宗教、我们的文化在某个地方成为焦点时，当涉及到文化多样性、融合时，我确实相信我们在其中拥有高水平的专业知识……而且我们当然也可以给政治人物提供他们可以使用的推动力。（ID 25，伊斯兰）

缺乏影响力与（有限的）影响

尽管对手段和资源有不同的看法，但受访者最终只看到了各自以信仰为基础的组织有限的社会影响或政治影响力。然而，评估至少从“根本没有影响力”到“对（主要是）个别难民的具体积极影响”不等。

伊斯兰以信仰为基础的组织在评估其组织的社会或政治影响时表现得最为悲观。一位受访者将他们的以信仰为基础的组织描述为“一个小而谦卑的齿轮”（ID 07，伊斯兰），而另一位则谴责了任何影响力，特别是与基督教以信仰为基础的组织相比：

我们没有任何政治影响力，这是肯定的，但教会确实有非常非常大的影响，我认为教会能够尝试利用其影响力在后台改变许多事情并产生影响，这是好的且重要的。（ID 06，伊斯兰）

其他在政治影响力方面表达类似怀疑的受访者，在谈到更高的组织层面（如“主教”（ID 08，天主教）、“天主教教会”（ID 08，天主教）、“德国迪亚科尼”（ID 17，新教）或清真寺合并组织“舒拉”（Schura）（ID 24，伊斯兰））时，至少表现得更乐观。

如果以信仰为基础的组织提到其当地社区能够施加的具体影响，他们大多指的是个别难民的案例，他们设法改善了这些难民的处境。一位天主教受访者描述了他们的社区如何与当地新教教会共同承诺，通过授予所谓的“教会庇护”，成功阻止了庇护申请被拒绝的难民被驱逐出境：

在与仍然有能力提供教会庇护的新教教会社区的合作下，一些个人或至少小家庭在教会庇护中待了半年，之后在律师的帮助下，这个问题得以以有利于难民的方式解决。（ID 18，天主教）

一位伊斯兰受访者报告了一个难民的案例，在他的以信仰为基础的组织“写了请愿书”并“联系了政治人物”之后，该难民的“离开被暂时停止”（ID 15，伊斯兰），而一位新教以信仰为基础的组织的代表提到了他的教会能够实现的阻止驱逐出境的案例，并辩称如果联系了“地方政治人物”，“事情往往会在后台起作用”（ID 01，新教）。

关于可能导致新难民政策的更广泛的政治影响，一些受访者至少表达了对他们工作长期效果的希望。一位天主教代表辩称，他们的以信仰为基础的组织可能能够提高决策者或整个（地方）社会对难民援助中不满和需求的认识，这可能会在未来引起向好的改变：

但当然，我们可以通过我们的行动引起民众的意识或意识的改变，以便他们在某个时候也许能将其向上传递，使其到达政治人物那里，他们确实可以做出重大决定。（ID 05，天主教）

最后，伊斯兰代表在提到那些至少对他们的以信仰为基础的组织及其对难民援助的承诺表示赞赏的政治人物的案例时，披露了关于“政治影响力”的相对谦虚的目标。一位受访者提到了某位著名州政治人物的一封“信”，他们在信中“对我们的工作表示了赞扬”（ID 15，伊斯兰），而另一位伊斯兰代表强调：“我认为，政治部门确实重视我们的工作。”（ID 06，伊斯兰）。

讨论与结论

本文分析了基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织在德国地方难民政治中的政治作用。一方面，我们的结果证实了之前关注典型移民国家的研究结果，因此暗示以信仰为基础的组织在支持移民方面的政治倡导条件在各国是相似的。另一方面，该研究也揭示了主要涉及跨教派差异的特殊性，这些特殊性不仅源于德国的具体背景。

与以往的研究相比，经验数据更显示了以信仰为基础的组织在多大程度上真正将自己定义为政治参与者这一基本问题的重要性。结果表明，大多数以信仰为基础的组织确实肯定了其组织在某种程度上的政治作用，特别是在难民援助这一政策领域。有时，该领域的政治参与源于他们自己对“好的”难民政策的观点。然而，在大多数情况下，地方以信仰为基础的组织首先是以难民援助参与者的身份发言的，因此在该领域拥有自己的利益。因此，即使是那些重视其非政治自我认知的以信仰为基础的组织，在某个时候也会承认某种形式的政治参与，以捍卫他们对难民援助的承诺。这一点在地方层面尤为如此，因为教会代表通常是知名人物，因此是地方政治中受欢迎的联系对象。此外，一旦以信仰为基础的组织在难民援助等领域做出社会承诺，如果他们想有效地代表其客户的利益，就无法避免接触政治参与者并提出政治要求。然而，以信仰为基础的组织的代表所做的陈述暗示，关于政治领域从哪里开始以及哪些活动算作政治活动的问题远未明确。不仅因为他们在支持难民方面的工作，以信仰为基础的组织经常与地方行政部门的代表接触，而这些代表往往恰好也是政治参与者。此外，虽然许多以信仰为基础的组织避免提出精确的移民政策要求，但大多数受访者承认，为难民向地方行政人员争取权利也是一种政治行为。因此，以信仰为基础的组织是否是政治参与者，或者在多大程度上是政治参与者，这一根本问题在很大程度上取决于对“政治”的定义。

尽管（地方）以信仰为基础的组织确实在德国发挥了相关的政治作用，但我们的研究结果证实了这一作用的某些局限性，其他国家关于以信仰为基础的研究也观察到了这一点：首先，他们作为组织特别强调政治中立性，这不仅取决于他们与市镇内不同政党的良好关系，还取决于他们拥有政治多元化的成员基础。其次，以信仰为基础的组织意识到被政治代表利用以达到其自身目标和目的的风险。在德国，这尤其适用于伊斯兰组织，他们抱怨说——否则相当勉强的——地方政治人物似乎只有在期望获得某些好处（例如接触穆斯林社区）时才将他们包括在内。第三，以信仰为基础的组织的政治资源范围比其他社会组织更广。类似于工会或公司等既定利益集团，他们可以进入政治舞台，并可能追求内部游说形式。然而，他们也拥有民间社会组织的典型资产，例如庞大的成员基础或道德权威，这可能对外部游说有益。然而，后者对于伊斯兰以信仰为基础的组织来说，同样不适用，他们的活动同样受到普遍存在的“伊斯兰妖魔化”的阻碍，Hondagneu-Sotelo（引用资源：Hondagneu-Sotelo 2008, 174）在美国也观察到了这一点。因此，伊斯兰以信仰为基础的组织在解释他们支持难民的承诺时，也避免提及神学或宗教启发的动机。

除了这些在很大程度上与研究人员在其他国家关于以信仰为基础的组织的倡导作用的观察相一致的发现外，本研究还揭示了一些特殊性。这尤其适用于天主教和新教以信仰为基础的组织之间的差异。天主教受访者在更大程度上提到了政治活动的风险，而他们的新教同行则对自己的政治参与表现得更自信。这种差异暗示，新教以信仰为基础的组织更强烈地承认一种自我理解，即感知到教会持续的道德权威，它应该将其用于“崇高的事业”。相比之下，天主教代表的陈述揭示了对教会声誉的更多怀疑，暗示最好不要过多地干预政治辩论——特别是如果它们像难民政策那样经常容易引起争议的话。有趣的是，天主教教会过去常与基督教民主党培养的政治联系在任何陈述中都不再可见。相反，在不被视为党派的情况下进行政治参与，是所有以信仰为基础的组织（无论他们是政治活跃还是勉强）都意识到的最关键的挑战。

这种跨教派的差异在公民参与的研究中也被发现，暗示由于天主教教会的组织结构更具等级制度且不鼓励成员变得活跃，天主教徒比他们的新教同行更不倾向于参与（Putnam et al., 引用资源：Putnam, Leonardi and Nanetti 1994; Traunmüller, 引用资源：Traunmüller 2008）。因此，我们的结果可能暗示，新教教会更垂直的结构鼓励地方教会进行社会和政治参与，而天主教以信仰为基础的组织则为了更高的等级层次而弃权。然而，被动天主教徒的形象并非没有争议。相反，在一项实证研究中，Roßteutscher（引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）在天主教社区中发现了高水平的公民参与，并得出结论认为“天主教……组织几乎完美地对应了小型、扁平、参与式组织的理想形象”（Roßteutscher, 引用资源：Roßteutscher, Liedhegener and Werkner 2011）。在最近一项关于拉丁美洲宗教参与的研究中，Audette et al.（引用资源：Audette, Brockway and Cornejo 2020）在辩称天主教社会参与往往转化为政治参与时，也为政治承诺证实了这一结果。通常，这两种参与形式不一定必须相互关联，并且可能遵循不同的行动逻辑和先决条件，尽管基本动机可以重叠。

其他德国的特殊性必须首先在国家特定的宗教与国家关系背景下进行解释。这主要适用于基督教和伊斯兰以信仰为基础的组织之间明显可见的差异。由于伊斯兰以信仰为基础的组织通常比其基督教同行拥有少得多的既定法律地位，他们不仅缺乏政治作用的资源和联系。政治自信——甚至是对抗性——的表现对他们来说也更具风险，因为他们仍然更依赖于政治认可和公共资金。因此，在许多伊斯兰代表的陈述中可以发现的政治勉强，在很大程度上源于必要性，而不是像基督教以信仰为基础的组织所表现出的非政治自我描述。伊斯兰以信仰为基础的组织更不安全的地位也体现在他们关于中立性的陈述中，这一原则对于一些受访者来说，甚至延伸到不排除右翼民粹主义——且明显反穆斯林——的政党AfD。基督教教会仍然享有的特权地位也反映在他们政治联系的更强制度化上，例如以长期交流机构的形式，而伊斯兰以信仰为基础的组织的政治参与则更多地依赖于政治善意。

我们分析的其他发现暗示，德国地方层面的某些特殊性发挥了作用，这些特殊性已经被Könemann et al.（引用资源：Könemann, Frantz, Meuth and Schulte 2015）等前研究人员以类似的方式描述过。首先，这适用于许多以信仰为基础的组织对其社区在地方层面所能产生的影响的相当有限的看法，而更高的组织层级则被视为更有影响力。其次，大多数代表提到了个人联系的重要性，这些联系最终似乎比他们的制度化问题更相关。这两个因素对于Könemann et al.的研究中被排除在外的伊斯兰以信仰为基础的组织的活动更为显著：由于其更具等级制度的组织结构，地方清真寺社区的水平甚至比地方基督教教会更不自主。其次，伊斯兰以信仰为基础的组织在很大程度上依赖于与最初来自其自身社区的政治参与者的联系。由于德国的穆斯林在政治机构中仍然代表性严重不足，这些个人联系的不稳定性对他们来说比对他们的天主教和新教同行来说是一个更大的问题。最后，伊斯兰以信仰为基础的组织在政治倡导方面的活动进一步复杂化，因为德国的穆斯林少数群体经常受到怀疑，甚至敌意，不仅受到日益成功的右翼民粹主义——且激烈反伊斯兰——的德国选择党的敌意。这包括对穆斯林社区的“他者化”倾向，根据最近的调查，大多数德国人拒绝接受他们作为“德国的一部分”。Footnote4

总之，本研究的结果表明，进一步的研究可能最好更彻底地集中在国家特定的背景因素上，这些因素在一定程度上很可能会影响以信仰为基础的组织（不仅）在难民政治中的政治行为。此外，似乎有必要进行更多的研究，审查不同教派以信仰为基础的组织的公民和政治参与的形式、条件、动机以及相互依赖关系。这也适用于宗教少数群体（如伊斯兰以信仰为基础的组织）的参与，这些组织被研究广泛忽视，并经常被政治参与者忽视甚至阻碍。最后，地方以信仰为基础的组织的社会和政治潜力值得研究人员和政治决策者更多的关注。

财务支持

本论文中提出的研究由德国联邦教育和研究部资助。

利益冲突

所有作者声明他们没有利益冲突。

Matthias Kortmann是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系政治学教授。他与Alexander Unser一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣包括宗教与政治、融合与移民政策、福利政策、政党竞争和利益集团。

Laura Karoline Nette，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学哲学与政治科学系的政治学博士候选人。她的研究重点是融合与移民政策、政党竞争、右翼民粹主义和宗教利益集团。Laura K. Nette曾在由联邦教育和研究部资助的项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”中担任研究助理。

Katharina Krahé，理学硕士，是一位在庇护和移民政策方面具有专业知识的政治学家。她的研究重点是基督教和穆斯林组织在难民援助中的作用，以及德国和荷兰的移民治理。她参与了由联邦教育和研究部拨款资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。

Alexander Unser是德国多特蒙德工业大学天主教神学系天主教神学与宗教教育教授。他与Matthias Kortmann一起指导了由联邦教育和研究部资助的研究项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2024）。他的研究兴趣集中在宗教教育中的社会不平等和异质性、跨宗教学习以及宗教性的政治相关性。

Anna Wiebke Klie，博士，在德国多特蒙德的多元文化论坛担任项目开发人员和协调员。她在北莱茵-威斯特法伦州警察与公共管理应用科学大学以及多特蒙德应用科学与艺术大学任教。她的研究重点是公民参与、民间社会、宗教和移民组织、（难民）移民和融合，特别关注宗教在融合和参与过程中的矛盾作用。

Jonas Bonke，文学硕士，是德国多特蒙德工业大学天主教神学系政治学的研究助理和博士候选人。他是该项目“通过宗教实现欧洲的凝聚力？”（2020–2023）的研究助理，该项目由联邦教育和研究部资助。他的研究兴趣是社会资本、信任以及宗教和非宗教人士的相互态度。

引用资源：

附录

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/scholarly-authority-and-the-reception-of-a-wellknown-problem-of-quranic-philology/EF924A38316EEFB5D5635875C49D561D

古兰经语言学辩论：权威如何定义学术经典？

14世纪马穆鲁克学者萨法迪曾就《古兰经》山洞章的语言学问题致信当代学者。尽管塔基丁·苏布基的句法解释并非唯一方案，但凭借其学术权威，该交流被后世经典化，成为伊斯兰学术史中权威塑造知识传承的典型案例。

背景：什么是伊斯兰学术史中的“经典化”？

经典化是指在学术传承过程中，特定的观点、文本或人物因其权威性或社会影响力，被后世反复引用并确立为学科标准的过程。在伊斯兰学术史上，这往往不仅取决于论点的逻辑严密性，更受制于学者的社会地位、学术声望及解释群体对权威的强化机制。

摘要

本研究通过追踪萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）就《古兰经》中一个语言学问题致信当代学者所收到的回复，揭示了权威如何影响伊斯兰历史上文本与思想的接受度。尽管后世学者常不认同其内容，但当时最受推崇的学者塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）所给出的回复却声名鹊起。苏布基的答案经历了一个“经典化”的过程：它受到多位学者在各类文献中的推崇，而其他知名度较低的通讯者，尽管其回复同样具有公认的价值，却被逐渐边缘化。本研究还将对苏布基答案的关注，与萨法迪就类似语言学问题与其他学者交流时受到的冷遇进行了对比。本研究展示了苏布基是如何与一个“著名问题”挂钩的，以此证明学术权威如何塑造了历史的传承。

引言：为什么有些事情变得重要？

萨拉赫丁·萨法迪（卒于764/1363年）是八世纪/十四世纪中叶马穆鲁克王朝的一位传记作家、官僚和学者，他至今仍是该时代最著名的权威之一。他的文学作品是了解当时文人阶层风格趋势的窗口，他的传记词典则是重建开罗和大马士革知识生活最重要的资料来源之一。1 萨法迪声称自己曾被《古兰经》中的一个语言学问题所困扰，这是一个相对简洁的问题，但直到今天，它在伊斯兰学术文献中仍不断被讨论。这个问题涉及《古兰经》第18章（山洞章）第77节中一个名词指代的重复，而按常理那里本应使用代词。在就此问题致信当代学者时，他抱怨自己长期为此烦恼；尽管他无法解决，但他坚称这种特定的措辞选择必然有其动机。他对文本所表现出的态度——对他在《古兰经》中注意到的某种措辞转折感到困惑，并坦承自己难以理解——让人想起保罗·德曼（Paul de Man）对他在20世纪50年代哈佛大学鲁本·布劳尔（Reuben Brower）本科课程中所接受的真正语言学训练的回忆。在那里，学生们被训练将文本作为文本来细读，被迫只考虑文本本身，并只采纳那些能严格从文本中找到支持的论点：

更为谦逊或朴实的是，他们必须从这种独特的语调、措辞和修辞转折所产生的困惑开始，这些困惑必然会出现在那些足够细心去注意它们，且足够诚实而不愿躲在文学教学中常被当作人文知识的陈词滥调背后的读者身上。2

萨法迪请求大马士革的三位当代学者提供专业意见，以帮助解决这种独特的措辞转折，旨在“使其揭示出可能被隐藏、不完整、掩盖或扭曲的内容”。3 他先后就此问题致信纳吉姆丁·卡赫法齐（卒于745/1344年）、扎因丁·毛苏利（卒于755/1354年）和塔基丁·苏布基（卒于756/1355年）。这三位学者都给出了不同的回复。这些学者之间的文学交流发生在马穆鲁克时期狂热的学者通信氛围中；萨法迪本人也为了各种目的、就不同内容与许多同时代人保持通信。4 特别是在与《古兰经》相关的语言学问题上，他还与另外两位学者贾马勒丁·苏布基（卒于755/1354年）和侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（卒于770/1368年）进行了交流。

像萨法迪及其回复者这样的前现代阿拉伯-伊斯兰学者，用齐格弗里德·文策尔（Siegfried Wenzel）的术语来说，体现了一种语言学态度，5 他们对口头和书面交流的欣赏与吸引力，以及理解其含义的共同努力，在这种情况下——当然不仅限于——《古兰经》。出现的各种学术追求——语法、修辞（balāgha）——都是理解文本这些目标的手段。无论在历史记录中引入了什么背景信息来辅助理解，经注和《古兰经》注释作为一种严肃的学术追求，始终将对“文本具体现实”的语言学关注放在首位。6 正如文策尔所言，这种对文本事实的尊重，7 突显了萨法迪发给同僚的问题及其收到的回复。他们对文学文本中这一小问题的探讨，是前现代阿拉伯-伊斯兰学者从事“慢读”艺术的一个例子（借用尼采启发的最常见的语言学定义之一），8 并从理解文本的细枝末节中获得了明显的乐趣（借用谢尔顿·波洛克对语言学更广泛定义的尝试）。9

萨法迪及其回复者所关心的问题（概述如下）并非本研究的主题。相反，我在这里关心的是，这一问题是如何被后来的伊斯兰历史中同样具有语言学态度的传统所解读的。在萨法迪发出的信件中，塔基丁·苏布基的回复及其名字，在语法、修辞和《古兰经》注释等多个伊斯兰学科的文献中，与这个著名的问题联系在了一起。相比之下，其他回复者卡赫法齐和毛苏利的名字与此问题的关联度相对较低，因此对他们答案的关注也少得多。其他学者及其与萨法迪就其他语言学问题进行的交流，同样没有得到广泛的接受。解释这些思想的接受度，是一个关于为什么语言学传统中的某些立场会被赋予重要性而其他则不然的问题：具体来说，为什么塔基丁·苏布基在这次交流中的作用被视为重要，以至于他而非其他参与者被与这个语言学问题联系在一起？这当然可能——但不一定应该——是另一种结果：有一些严格的学术原因可能导致不同的结果。从学科意义上讲，其他学者提供的答案在理论上比苏布基的答案更成熟。此外，许多后来的学者并没有发现苏布基的语言学解释令人信服，他们更倾向于其他人所提供论点的变体。

然而，苏布基的名字与这个问题之间的联系在档案中依然存在，几乎排除了其他人，即使是在那些认为他的解释并不令人信服的人中间也是如此。本研究还探讨了为什么苏布基在这次交流中的答案在其他关于语言学问题和《古兰经》的信件中变得重要。这也是可以有不同结果的，因为其他信件也满足了类似的基本条件。同样类型的问题也被发给了其他学者，包括同样与语言使用和解释的持续辩论及理论讨论相关的问题。从某种意义上说，这些信件的接受所引发的问题是关于经典化的问题：在所有发出的关于《古兰经》语言学问题的信件中，只有一个主题显得特别有趣；而在收到的所有答案中，只有那位最受推崇、名字（至今）广为人知且拥有最大权威的学者，其参与被标记为特别有趣，讨论主题本身在更广泛的文献中被经典化为专门的“萨法迪-苏布基交流”。

在探索这一过程是如何发生时，我将语言学视为一种学术实践，它不仅是一门理解文本或慢读艺术的学科——尽管这当然是相关的，因为这些信件涉及语法、语言使用和解释——而且是一门更广泛地关注“文本化意义的历史”以及“对书面记录和文学文本的科学分析”的学科，正如波洛克10和伦诺斯（Lönnroth）11所论证的那样。波洛克曾以戏剧性的紧迫感主张将语言学视为一种全球知识实践，这包括理解跨越时空的前现代学者如何建立他们的真理主张并理解文本，注释的性质和功能是什么，以及阅读实践和解释者群体是如何运作的。12 以下对促成苏布基在这次交流中的答案和角色优于其他人而经典化的各种社会和知识因素的分析，就是前现代阿拉伯-伊斯兰解释群体和书面注释传统的一个案例研究。至少在这个案例中，这些群体反直觉地继续以一种强化权威的方式阅读和呈现档案，而不是以这些学者在语言学上可能认为令人信服的方式来呈现。

重复“民众”的问题

萨法迪的问题涉及名词指代的重复，而按常理本应使用代词。这种重复出现在《古兰经》第18章（山洞章）第77节：“二人前行，直到来到一个城镇的民众那里；二人向其民众乞食。”萨法迪对“民众”一词的重复提出了质疑；他致信三位同僚，建议该节经文理应读作“二人向他们乞食”。描述该问题的相关部分如下（格律：ṭawīl）：13

我发现造物主的经典是两类众生所受指引者中最伟大的奇迹

其不可模仿性的一面在于其简洁，言简意赅却意义深远

然而我注意到山洞章中的一节；我的思绪长期为此困扰

即“二人向其民众乞食”；我认为“二人向他们乞食”同样清晰

那么，用名词代替代词的绝妙智慧何在？必然是有原因的

这里描述的语法问题出现在一个故事中，先知穆萨（Mūsā）寻求陪伴一位神秘的伪先知人物，在伊斯兰文献中通常被认定为希德尔（al-Khiḍr）。14 后者要求穆萨不要询问或反对他在旅途中可能从事的任何行为。这是一个穆萨最终未能遵守的条件，因为他的同伴那些令人费解且表面上令人反感的行为，让他无法沉默以对。在他们旅程的第三个也是最后一个片段中，他们来到一个城镇。饥肠辘辘的他们向镇民乞食，却遭到拒绝。随后他们遇到一堵即将倒塌的墙，希德尔免费将其修好。穆萨的挫败感爆发了，这导致了他们陪伴关系的最终破裂。15

萨法迪信件的三位收件人给出了不同的回复。16 塔基丁·苏布基以经文的句法作为分析的起点，认为出于句法原因，经文必须按上述方式构建。“城镇的民众”中的“城镇”一词后面跟着“二人向其民众乞食”这一短语，从句法上限定了“城镇”一词。由于“城镇”是一个不定名词，根据阿拉伯语语法规范，限定短语需要一个指代它的代词。这样的代词需要附着在一个名词上，不能单独存在；正因为如此，它被附着在“民众”这个名词上，导致名词被重复。

纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利则避开了这种用句法方法解决问题的做法。相反，他们认为，尽管有细微差别，但《古兰经》中打破代词使用语法规范是有交流目的的。在这种情况下，名词被重复是因为名词本质上比代词更直接地突出了行动者。因此，其重复背后有一个交流目的：特别引起对作为镇民的镇民的注意，并强调他们作为镇民拒绝帮助请求援助的旅行者的卑劣本性。

尽管这两位学者都有语法背景，但他们都没有认真考虑苏布基严格的句法论点；相反，他们假设经文的句法结构有交流原因。交流目标可以通过明显的语法规范偏差在言语中实现并突出，这是从语法分析中发展出来的较新学科——修辞学（balāgha）的一个突出特征。这一领域由阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（卒于471/1078年）及其在《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）和《修辞的秘密》（Asrār al-balāgha）基础上建立的学者所发展，其中最著名的是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》（Miftāḥ al-ʿulūm）和贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》（Talkhīṣ al-Miftāḥ）及其注释《阐明》（al-Īḍāḥ）。17 事实上，纳吉姆丁·卡赫法齐和扎因丁·毛苏利的回复框架非常贴近这些作品中对言语进行理论上更高级的语言分析所关注的问题，这些分析超越了语法学家单纯的句法分析，转向对不同言语结构交流功能的欣赏。这意味着苏布基一方提供的答案类型，与卡赫法齐和毛苏利提供的答案类型并非对立，因为后者是从前者发展而来的。这就是为什么，即使前者在技术上可能是正确的，其他学者提供的代表了较新语言分析流派的回复类型，在理论上被认为更成熟。萨法迪本人特别欣赏卡赫法齐的回复，称其为“卓越的巅峰”，并强调了它与这一新研究领域的联系。18

历史传承如何优先考虑苏布基的答案

萨法迪与塔基丁·苏布基之间的通信，特别是苏布基的诗歌回复，在伊斯兰历史上比他的两位同僚卡赫法齐和毛苏利的回复获得了更多的关注，这在直觉上是矛盾的。尽管它所强调的方法在理论上不如他们的答案成熟，尽管苏布基回复的性质在历史上被公认为相对缺乏说服力（至少在一些学者中是这样），而且它也没有获得像卡赫法齐的回复那样多的赞誉。苏布基的答案甚至比萨法迪与其同僚之间其他涉及《古兰经》语言学问题的文学交流获得了更高的声誉。这种对苏布基的关注，从他的答案及其与萨法迪的交流在马穆鲁克时期至今在与阿拉伯语法、语言学和《古兰经》注释相关的各个知识领域中的广泛传播中得到了证明。

解释这一结果的一种方法是诉诸交流的文学元素。萨法迪将他的通信收录在一个独立的文集《始发与回复者的旋律》（Alḥān al-sawājiʿ bayna l-bādiʾ wa-l-murājiʿ）中的行为，本身就表明他认为这些信件具有他人会欣赏的文学价值。苏布基的信件在更广泛的伊斯兰文献中获得声誉，表明其他人同意萨法迪的看法。但这并不能解释为什么其他同样具有文学性的信件没有获得同样的声誉。对苏布基交流的历史关注很可能是因为它涉及伊斯兰知识史上一个非常杰出的人物，而另外两位学者则鲜为人知。无论他们在各自的环境中拥有什么重要性，后来都会消退，不像苏布基；今天他们几乎不为人知。因此，苏布基的重要性与交流的新颖性和文学性相结合：像苏布基这样重要的人物在一个公共/私人的文学论坛上就与《古兰经》相关的语言学问题发表意见，这可能是该交流持续被提及和推广的原因。

苏布基兄弟

这种通信确实在苏布基家族的作品中得到了推广，首先是由他的儿子巴哈丁·苏布基（卒于773/1372年）进行的。19 巴哈丁·苏布基本身就是一位重要的学者。像他的父亲和兄弟塔吉丁一样，他担任了多个教学和行政职务，其中许多职务在家族内部流转。20 巴哈丁在他关于修辞学的作品《欢愉的新娘》（ʿArūs al-afrāḥ）中收录了萨法迪与他父亲之间的交流，这是贾拉勒丁·卡兹维尼（卒于739/1338年）的《修辞概要》最著名的注释之一，而该书是阿布·雅库布·萨卡基（卒于626/1229年）的《科学之钥》的摘要。巴哈丁在他的注释中记录了整个交流过程，位于处理使用名词代替预期代词的部分末尾。21 由于家族联系，这是对《修辞概要》注释传统的独特补充。该作品的其他主要注释似乎并没有在关于名词使用的部分提到这次交流。

与父亲的亲近提供了另一个特殊的好处：巴哈丁在记录结束时写道，他是从父亲亲笔书写的原稿中抄录的全部内容（intahā kalām al-wālid wa-min khaṭṭihi naqaltuhu）。22 因此，巴哈丁在《欢愉的新娘》中记录的这封信版本包含了一个其他地方找不到的补充，即几行文字，其中他的父亲后来重新审视了该主题，因为他记起了《古兰经》中与该主题相关的其他用法实例。此外，这一补充将他之前写下的答案日期定为750年祖尔盖达月（Dhū al-Qaʿdah）第三日（1350年），地点在大马士革。这使得萨法迪很可能是在750年肖瓦尔月（Shawwāl）将同一封信发给扎因丁·毛苏利的同时，也将信发给了塔基丁·苏布基。巴哈丁在他的注释中记录这次交流，很可能是其持续受欢迎的主要原因。

萨法迪与塔基丁·苏布基之间的交流，包括苏布基附上的一篇长篇散文答案，也被塔基丁的另一个儿子、著名的塔吉丁·苏布基（卒于771/1370年）记录了下来。两个家族之间跨代的社会学术联系是这次交流被儿子们记录和推广的另一个原因。塔吉丁·苏布基与萨法迪自幼就是朋友，正是后者的影响激发了他对文学（adab）的兴趣（wa-bihi raghibtu fī-l-adab）。塔吉丁·苏布基回忆说，在他年轻时，他曾将自己描述为幼稚、结构拙劣的诗歌发给萨法迪，让他修改甚至重写（fa-rubbamā waqaʿa lī shiʿr rakīk min naẓm al-ṣibyān fa-katabahu huwa ʿannī idh dhāka）。23 他们之间的学术关系在成年后得以延续；一个例子是萨法迪抄写并与作者塔吉丁·苏布基一起研究了他的《集合大全》（Jamʿ al-jawāmīʿ），这是一部重要且受欢迎的法理学理论著作，至今仍被研读。萨法迪所做的抄本至今仍保存在以色列国家图书馆，编号为MS Yahuda Ar. 198。24 在他的抄写员跋文旁边，萨法迪写下了以下听讲（samāʿ）记录：

سمعتُه أنا وولدايَ المُحمَّدان أبو عبد الله وأبو بكر وفتايَ أسن بغا بن عبد الله التركيُّ من أوَّله إلى آخرِه من لفظِ مصنِّفه سيِّدِنا ومولانا قاضي القضاة تاج الدين أدام الله أيَّامه في مدةٍ كان آخرُها في العشر الأواخر من شهر ربيعٍ الأوّلِ سنة اثنتين وستِّين وسبعمائة بالمدرسة العادليَّة الكبرى.

我听讲了它——我以及我的两个穆罕默德儿子阿布·阿卜杜拉和阿布·伯克尔，25 以及我的仆人埃辛博加·本·阿卜杜拉·图尔基——从头到尾，从它的作者、我们的主人和长官、最高法官塔吉丁——愿造物主延续他的日子！——口中，在一段时期内，其结束于762年拉比·阿瓦尔月（Rabīʿ al-awwal）的最后十天 [约1361年1月底至2月初]，地点在阿迪利亚大经学院（al-ʿĀdiliyyah al-kubrā madrasa）。26

这条记录很重要，27 它证明了课程的进行，并提供了关于谁阅读了该作品、课程在大马士革何处进行，28 以及课程持续了多久的信息。29 它重申了萨法迪和苏布基学术家族之间跨代的亲密关系，这种关系延伸到了萨法迪的两个儿子和他的仆人。在此过程中，它还提供了关于萨法迪家庭难以捉摸的信息，30 并进一步提供了非学术性的突厥阶层参与该环境中知识活动的证据。31

塔吉丁·苏布基记录他父亲与萨法迪之间的通信，是证实两个家族之间亲密关系的另一个数据点。塔吉丁·苏布基将其收录在他汇编的父亲的一些较短著作和收到的问题回复集《苏布基教法判例集》（Fatāwā al-Subkī）中。32 塔吉丁·苏布基也了解他兄弟巴哈丁在他父亲答案末尾看到的额外材料，并将其中大部分内容收录在《教法判例集》中。然而，苏布基兄弟的记录也包含了一个明显的遗漏：他们没有包括他们父亲最初对诗歌局限性所做的抗议。萨法迪发给他的信是诗歌形式的，这种媒介通常要求以同样的方式回复。由于无法用诗歌充分展开他的答案，塔基丁·苏布基在回复中解释了他发送的除诗歌之外的长篇散文回复，指出诗歌限制了他正确回复的能力，写道：“这是造物主启示我写下的；但诗歌限制了恰当的答案”（fa-hādha mā fataḥa Allāhu ʿalayya wa-l-shiʿru yaḍīqu ʿan al-jawāb）。33 塔吉丁·苏布基本人在修改个人信件副本时可能删除了这句话，也许是因为其负面含义，导致这句话在儿子们的传播中被遗漏。

两位儿子在两个不同的体裁中写作，都没有提到萨法迪曾将该问题发给其他回复者，或者他们提供了与他们父亲不一致的答案。虽然《苏布基教法判例集》预计只包含父亲的著作，但没有什么能阻止顺便提及其他信件。对于巴哈丁的《欢愉的新娘》来说更是如此，该书按照注释写作的规范，将《修辞概要》作为学科离题讨论的框架；《修辞概要》中关于使用名词代替预期代词的部分，应该是提及其他信件的理想位置（假设他知道这些信件），因为它们提供了比他父亲的答案更符合修辞学学科承诺的答案，即存在交流而非仅仅是句法原因证明了使用名词优于代词。其他信件没有在这里被提及（无论是有意还是无意），这是一种在历史上与修辞学相关的各个学科中持续存在的趋势，并促进了塔基丁·苏布基与这一问题的联系，而排除了其他人。

贾拉勒丁·苏尤蒂与一种新文学类别的创造

萨法迪发出的信件，特别是他与苏布基之间的交流，也被后来的博学家苏尤蒂（卒于911/1505年）的作品所提及。由于苏尤蒂在许多伊斯兰学术学科中的巨大影响力，他很可能是这些交流传播的主要媒介，这一点并不令人惊讶。在这里也可以看出对苏布基的优先考虑。苏尤蒂在他关于语言和《古兰经》的作品《冲突》（Muʿtarak）中只提到了萨法迪与苏布基之间的信件，34 在他关于各种《古兰经》学科的权威著作《完美》（Itqān）中也做了同样的事情。35 在这两部作品中，他都将这封信收录在关于使用名词代替代词的小节中，这是关于简洁与冗长（al-ījaz wa-l-iṭnāb）大章节的一部分。在这两部作品的这一大章节中，苏尤蒂还提供了可能允许偏离代词使用规范以指代前述名词的交流原因，其中一些原因曾被毛苏利和卡赫法齐在他们各自的信件中提到。

然而，苏尤蒂增加了一个新的类别，可能允许偏离预期的代词使用而重复名词。这不是出于交流原因，而是出于句法原因：名词可能需要重复，以便在语法上代词可以附着在它上面，因为短语有句法要求。苏尤蒂给出的例子正是苏布基为所讨论经文中重复名词问题给出的解释。通过这种方式，对这种规范偏差创造出一个全新的历史原因，完全归功于苏布基提出了这一论点。其他学者——他们在回复萨法迪时提供的理由可能符合苏尤蒂详细说明的其他交流类别——则没有被提及。这在某些方面是出人意料的，因为苏布基并不认为“民众”一词的重复本身就是偏离了使用代词指代前述名词的常规规则。出于上述句法原因，他认为经文不可能以其他方式构建，因此将其视为名词取代代词的案例是一个类别错误。36 尽管如此，苏布基在诗歌信件中的答案后来仍被苏尤蒂用作在该标题下创造这一子类别的证据。由于《完美》作为与《古兰经》研究相关的一切事物的卓越参考书的重要性，这一新类别——及其归因于苏布基，以及未将观点归因于其他两位学者——被那些在同类书籍中严重依赖该作品的人所重复，例如伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在他的《增补》（al-Ziyādah）中。37

苏尤蒂曾意识到其他学者也参与其中，并且他们也向萨法迪提供了答案；只是在《冲突》和《完美》中他没有提到他们。这可以与他的另外两部作品进行对比。在他关于语法问题和勘误的书《类似与类比》（al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir）中，他突出了苏布基与萨法迪之间的交流，并将发给扎因丁·毛苏利的信及其回复（诗歌和散文）归入该部分；卡赫法齐则未被提及。38 然而，在他对法官纳西尔丁·拜达维（卒于691/1292年）的流行《古兰经》注释《启示之光》（Anwār al-tanzil）的元注释（ḥāshiya）《处女的惊叹》（Nawāhid al-abkār）中，他列出了与所有三位学者的交流。他再次将苏布基作为萨法迪的主要对话者，并利用他的回复来支持伊本·哈吉布（卒于646/1249年）曾经给出的类似语法回复，尽管这与萨法迪无关。苏尤蒂随后跟进了毛苏利和卡赫法齐的答案（散文和诗歌），但没有对他们的回复提供任何价值判断。39 看来他可能发现苏布基的回复更令人信服。然而，值得注意的是，他的元注释体裁及其与修辞学领域的密切联系，可能会让人认为他会给予其他人答案更多的权重，正如将在下面一些具有类似学科归属的学者的观点中所看到的那样。虽然苏尤蒂在智力上被说服当然是可能的，但苏布基的重要性也可能促使他偏爱这种语言学方法，而不是他同样表现出承诺的其他方法。

希哈布丁·哈法吉、阿卢西和伊本·阿舒尔：对一个著名问题的缺乏说服力的答案

在另一部后来的奥斯曼时代对拜达维《古兰经》注释的元注释中，突显苏布基和（在这种情况下）省略其他参与与萨法迪就此主题进行交流的学者的普遍趋势更为明显。希哈布丁·哈法吉（卒于1069/1659年），40 历史上对拜达维《启示之光》最重要的注释者之一，当他读到拜达维对这节经文的注释时，引用了某位文人（baʿḍ al-udabāʾ）给苏布基的信。希哈布丁·哈法吉有一种在正文中省略名字或间接指代他们的习惯，然后在他的副本页边空白处澄清他在正文中引用或以其他方式接触过的人。在这种情况下，他在写有“某位文人”的那一行旁边的页边空白处写下了“萨法迪”（没有定冠词）的名字，41 这出现在他的亲笔副本中。42

希哈布丁·哈法吉在他的正文中引用了萨法迪包含主要问题的三行诗，并指出它是向苏布基提出的。他没有提到参与他所谓的“著名问题”（suʾāl mashhūr）的其他学者。43 就希哈布丁·哈法吉而言，他并不认为《古兰经》经文中“二人向其民众乞食”这一短语是前述不定词“城镇”的限定，还是对早期条件句“当……时”的后件——这对苏布基如何进行基于语法的回复至关重要——是一个富有成效的研究途径。他写道，这次讨论是一个冗长而无用的辩论（kalām ṭawīl min ghayri ṭāʾil），他选择将其从分析中剔除，因为它不值得讨论（taraknāhu li-qillati jadwāhu）。44 通过这种方式，所谓的“著名问题”只与所涉及的最杰出学者的名字联系在一起，即使那位学者的答案已被认为不值得参与。这种引用实践影响了该领域的后续作品。贾马勒丁·卡西米（卒于1332/1914年）有时主要通过现代改革的视角来描述，但他仍然与后来的元注释写作传统有着密切的联系和对话，希哈布丁·哈法吉的元注释在许多方面是该传统的典范。在他的《古兰经》注释中，卡西米只引用了希哈布丁·哈法吉元注释中萨法迪发给苏布基的信。45 因此，这个问题主要与之联系的名字就是那两个，另外两个名字的省略也被复制了。

希哈布丁·阿卢西（卒于1270/1854年）在他的《古兰经》注释《意义之灵》（Rūḥ al-maʿānī）中也将此问题称为一个著名问题，很可能是因为希哈布丁·哈法吉这样做过。他提供了萨法迪的信和苏布基的诗歌回复，以及后者长篇散文回复的摘要。他还提供了扎因丁·毛苏利的诗歌回复，以及对其观点的敷衍摘要。46 我不清楚阿卢西的资料来源是什么，但看起来不太可能是萨法迪的《旋律》。他的资料来源可能包括苏布基兄弟作品的组合——巴哈丁·苏布基的《欢愉的新娘》在他的注释中被引用——考虑到这些作品与他的注释在所引用诗歌的传播上有更大的相似性，但更有可能的是他依赖了苏尤蒂的《类似与类比》，因为他对散文部分的引用——没有包含苏布基兄弟添加的内容——反映了那部作品。

阿卢西的《古兰经》注释将成为后来学者伊本·阿舒尔（卒于1393/1973年）此次交流的来源，他撰写了近代最受欢迎的《古兰经》注释之一《阐述与启迪》（al-Taḥrīr wa-l-tanwīr）。伊本·阿舒尔是一个关于苏布基如何在萨法迪致信的人中被优先考虑的例子。在他的《阐述》中，他报告说萨法迪曾向苏布基提出了一个关于《山洞章》中重复名词而非使用预期代词背后细微差别的诗歌问题。伊本·阿舒尔评论说，虽然苏布基给出了长篇的散文和诗歌回复，但他发现它最终并不令人信服（wa-ajābahu al-Subkī jawāban ṭawīlan nathran wa-naẓman bi-mā lā yuqniʿ）。他没有复述这次交流，而是让读者参考阿卢西。48 在提到这次交流之前，伊本·阿舒尔给出了自己对这个问题的简短答案，这个答案反映了扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐的方法。然而，他在此主题上对回复学者的唯一参考仍然是苏布基。尽管他的来源阿卢西也引用了毛苏利的回复，尽管伊本·阿舒尔不同意苏布基，而是同意毛苏利和卡赫法齐，但他在此注释中对这次交流的参考仍然只有苏布基，而不是其他两位学者中的任何一位。

元注释传统中的学者（如希哈布丁·哈法吉）可能对扎因丁·毛苏利和纳吉姆丁·卡赫法齐所采用的答案或解决方法表现出的亲和力，从学科角度来看是可以预期的，因为《古兰经》的元注释传统与修辞学领域有着共同的学科轨迹和对语言使用的假设，并且该传统中的许多学者也撰写了基于修辞学手册的注释或元注释。同样的情况也适用于像阿卢西和伊本·阿舒尔这样的学者，他们的作品严重依赖元注释传统，即那些写在扎马赫沙里（卒于538/1144年）的《卡沙夫》（Kashshāf）和《启示之光》上的作品。然而，这并没有阻止所讨论的事件与他们没有学科亲和力的学者和答案类型联系在一起。

穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什与交流的更新

关于这种交流是如何传播的，以及 al-Subkī 如何在无意中获得优先地位，一个意想不到的例子来自穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish，卒于 1332/1914 年）的著作。他是 19 世纪末至 20 世纪初著名的阿尔及利亚伊巴底派学者，被称为“伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。阿特法伊什写过三部《古兰经》注释（tafsīr）作品，分别是《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》以及《Taysīr al-tafsīr》。其中只有第一部和最后一部完整存世且广为人知。阿特法伊什在三十岁左右写了《Himyān》，在八十多岁时写了《Taysīr》；他觉得早期的两部注释作品被那些嫌内容太长、太枯燥的懒惰读者给忽视了。

阿特法伊什最初在他的《Himyān》中记录了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，包括 al-Ṣafaḍī 的信，以及 al-Subkī 回复中关于散文部分非常简短的意译。然而，当他写最后一部注释时，他已经接触到了新的信息。他在《Taysīr》中写道，五十年前，也就是他年轻时，他曾见过 al-Ṣafaḍī 写给 al-Subkī 的一些诗句，询问这个《古兰经》难题；那些就是他记录在《Himyān》中的诗句。他接着说，他是在巴德尔丁·达马米尼（Badr al-Dīn al-Damāmīnī，卒于 827/1424 年）对伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的语法书《Mughnī al-labīb》的注释中读到这些内容的。达马米尼是在印度写下这部注释的，当时他正为了躲避开罗的债主而流亡。阿特法伊什对伊本·希沙姆的语法书有着特殊的兴趣。年轻时，他曾用诗歌总结过该书的内容。他可能是在同一时期读到达马米尼的著作的，甚至可能在编写《Mughnī》的诗体总结时参考过它。然而，我无法在达马米尼注释的现代印刷版中找到相关的诗句；此外，达马米尼解释“folk”（民众）这一名词重复的地方也没有提到这次交流。阿特法伊什可能是在同一部著作的手稿本、扩充版，或是达马米尼的其他著作中看到的（达马米尼对 al-Ṣafaḍī 的作品非常熟悉），也可能是他记错了阅读这些信息的地点。假设阿特法伊什确实在达马米尼的著作中看到了引用，那么后者的来源可能是巴哈丁·苏布基（Bahāʾ al-Dīn al-Subkī）的注释，因为达马米尼在他的注释中到处都引用了巴哈丁的注释。不过，基于《Himyān》中引用的诗句与《ʿArūs al-afrāḥ》及《Alḥān》中诗句的细微差异，他直接的来源可能是另一种交流版本。

在《Taysīr》中，阿特法伊什转而引用并探讨了 al-Subkī 立场的更长篇的散文摘要。他还写道，“在约五十年后”，他找到了两个人的回答，并收录了 al-Subkī 和 al-Mawṣilī 的诗句，但没有点出他们的名字。重要的是，阿特法伊什对 al-Subkī 立场的更新摘要，以及对这两位学者诗句的引用，显然源自 al-Ālūsī 的《古兰经》注释，这基于 al-Ālūsī 在摘要中所用独特短语的相似性，以及他从两位学者作品中选取诗句的起止位置。

阿特法伊什的例子说明了这种交流传播的趋势。阿特法伊什最初读到这次交流，推测是通过达马米尼的注释，后者熟悉 al-Ṣafaḍī 和苏布基家族的作品。他在《Himyān》中的初步讨论仅涉及 al-Subkī，这意味着他所依赖的任何作品都优先考虑了这次交流，而排除了其他交流。在他生命的后期，即 1900 年代初，他接触到了 al-Ālūsī 的注释，并利用其中关于该主题的额外材料编写了《Taysīr》。Al-Ālūsī 点名提到了 al-Mawṣilī，转述了 al-Mawṣilī 回复的大部分诗句，并仅包含了其观点的一个非常简短的摘要。然而，即使当阿特法伊什在《Taysīr》中使用这些材料时，虽然引用了 al-Mawṣilī 的诗句，但却是以匿名方式进行的（“有人在诗中说”）。这遵循了一个广泛的模式，即在处理相关《古兰经》经文的交流传播中，al-Subkī 的地位高于 al-Mawṣilī，且几乎排除了 al-Qaḥfāzī。

手抄本

这种优先地位也反映在交流内容有时被单独抄录的方式上。目前已知的例子有两个。这次交流被记录在现存于塞浦路斯的一部杂集（majmūʿ）中。塞浦路斯 A 1138/4 第 89b-90b 页首先包含了概述 al-Ṣafaḍī 向 al-Subkī 提问的两首主要诗句（即上述 al-Ṣafaḍī 提问诗句的最后两行），然后仅包含了 al-Subkī 的散文回答。这次交流被编目为《萨拉赫丁·萨法迪给塔基丁·苏布基谢赫关于他至高者言“他们二人向其民众乞食”的回答》（Jawāb Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafaḍī ilā al-shaykh Taqī al-Dīn al-Subkī ʿan qawlihi taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。这显然是编目错误，因为实际情况恰恰相反。在 al-Subkī 的回答之后，附上了扎因丁·毛苏里（Zayn al-Dīn al-Mawṣilī）的诗歌和散文回答；它也被编目人员错误地认定为萨拉赫对扎因丁的回答。

这次交流还被记录在另一部杂集中，该杂集曾存放于摩苏尔的艾哈迈迪亚（Aḥmadiyya）收藏中；遗憾的是，它可能已不复存在，或许在伊斯兰国/达伊沙（Daesh）掠夺的手稿中。它曾被编目为《萨法迪与苏布基之间关于至高者言“他们二人向其民众乞食”含义的往来书信》（Rasāʾil mutabādala bayna al-Ṣafaḍī wa-l-Subkī fī maʿnā qawlihī taʿālā istaṭʿamā ahlahā）。它所在的杂集包含了马穆鲁克时期前后的其他一些作品，包括塔基丁·苏布基的一篇短论，名为《al-Rifdah fī maʿnā al-waḥda》（或作：waḥdah），这是一部关于“独自”一词含义的著作，起因于扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）在解释《古兰经》第 40 章《赦免者》（Ghāfir）第 80 节时对该词的使用。这份抄本是两者之间密切关系的又一证明，这也是他们交流被经典化的一个因素。Al-Ṣafaḍī 曾亲手抄录了 al-Subkī 的这部论著手稿，并向 al-Subkī 诵读了自己的抄本。因此，他获得了 al-Subkī 颁发的传授许可（ijāza）。这份许可存在于该作品的手稿本中。Al-Ṣafaḍī 对整个经历感到满意，写下了以下赞美该作品的对联，现在出现在其一些现存手稿的封面上：

放下你的睡意，在 Rifdah 中觉醒

你将从中获得超越蜂蜜味道的知识

这并不是 al-Subkī 唯一以这种方式被 al-Ṣafaḍī 处理的短篇作品。除了他向他诵读的相对较长的作品外，他还在自己的传记词典中叙述了其他各种他抄录并向作者诵读的作品，并为此写了类似的赞语（taqārīẓ）。

Al-Ṣafaḍī 还记录说，他亲自抄录了 al-Subkī 关于《山洞章》（al-Kahf）问题的回信——包括散文和诗歌——并向他诵读。他这样做表明 al-Ṣafaḍī 特别重视这个回答，即使从实质内容来看，这最终并不是他认为最令人信服的回答。这是该回答在历史上被赋予优先地位的进一步证据，因为其他两个回答并没有得到这种重视。事实上，令人好奇的是，al-Ṣafaḍī 认为更出色的回答——唯一一个他因内容而称赞的回答，即 al-Qaḥfāzī 的回答——反而在历史上受到的关注最少。

Al-Ṣafaḍī 与 al-Subkī 更亲密的关系和地理上的接近，当然可能促使他只抄录和诵读了那个回答。另一个因素可能是 al-Subkī 处于学术等级制度的上层，因此是 al-Ṣafaḍī 想要以正式方式依附的对象，这种关系在诵读和获得许可（ijāza）的教学过程中得到了结晶。这在某种程度上也是一种学术赞助，通过撰写赞语来推广 al-Subkī 的作品，同时也使自己成为有资格对主题发表意见的权威。Al-Ṣafaḍī 将自己以这些多样化的方式正式依附作为一种策略——所有这些在现代学术界的实践中都有非常明显的对应——显然成功了。他在历史上一直被引用，仅仅是因为他与 al-Subkī 的联系，出现在语法和《古兰经》注释的著作中，否则他本不会被提及；例如，他在苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《Itqān》和《Muʿtarak》中各只被提到一次，都与这次交流有关。顺便提一下，这与苏布基家族的情况不同；因为他们在伊斯兰学术的许多经典领域都很活跃，并在这些领域产生了著名的著作，所以他们一直被频繁且直接地引用，而不仅仅是因为他们为别人的作品写了宣传赞语或给别人发了信。

现代著作

在较新的著作中，历史上给予 al-Subkī 优先地位的过程仍在继续。在穆罕默德·阿卜杜勒-哈利克·乌代马（Muḥammad ʿAbd al-Khāliq Uḍayma，卒于 1404/1984 年）权威的《Dirāsāt li-uslūb al-Qurʾān al-karīm》中，关于这个问题只引用了 al-Ṣafaḍī 给 al-Subkī 的信以及后者的回答。尽管作者并不持有 al-Subkī 的观点，而是持有另一位也在其《古兰经》注释中对此主题发表过意见的马穆鲁克学者阿布·哈扬（Abū Ḥayyān，卒于 745/1344 年）的观点，情况依然如此。阿卜杜勒-贾利勒·沙拉比（ʿAbd al-Jalīl Shalabī）在 1975 年一篇关于《古兰经》中某些语言问题的文章中，也只提到了 al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流，并提到它是由儿子巴哈丁记录，然后由 al-Ālūsī 记录的。尽管沙拉比了解 al-Ālūsī，并详细讨论了整体语言问题，但他没有提到 al-Mawṣilī（他被 al-Ālūsī 引用过），也没有提到 al-Qaḥfāzī。最近一个优先考虑 al-Subkī 的例子是阿卜杜勒-拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad）2015-16 年关于重复使用名词代替预期代词这一主题的书，其描述性标题为《al-Iẓhār fī maqām al-iḍmār fī -l-Qurʾān al-karīm》。在这里，艾哈迈德也只在提到 al-Ṣafaḍī 发出的信件时提到了 al-Subkī，告知读者《山洞章》经文的例子背后有一个有趣的故事（wa-lihādha al-mithāl qiṣṣa ṭarīfa）。艾哈迈德追随苏尤蒂，根据 al-Subkī 的回答创造了一个关于名词为何可以重复的新类别，这是由于苏布基的影响，唯一一个为这个新类别给出的例子。

总之，al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流最终在各种来源中得到推广，始于 al-Ṣafaḍī 自己的著作、他自己的学术实践以及苏布基儿子的著作。它随后在语法著作中被提及，例如萨法迪的批评者巴德尔丁·达马米尼（可能是他对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释）和苏尤蒂的《al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir》。它也会在其他有影响力的著作中被提及，如苏尤蒂的《Itqān》。这些将成为后来《古兰经》注释著作的来源，其中给予 al-Subkī 在此事上参与的优先地位得以延续，包括谢哈布丁·哈法吉（Shihāb al-Dīn al-Khafājī）和 al-Ālūsī 的著作。这些反过来又成为更近期的著作的来源，如贾马鲁丁·卡西米（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī）、伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）和穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什的注释，这些著作延续了给予这些交流中最著名参与者的优先地位。

然而，不仅仅是一个回答比其他回答被提及得更多。由于 al-Subkī 的显赫地位，一个原本可能不被视为令人信服的回答，在许多——当然并非所有——领域中被视为令人信服。事实上，在《古兰经》科学（ʿulūm al-Qurʾān）领域，赋予他回答的显赫地位形成了一个使用名词代替代词的新辩护类别，而 al-Subkī 本人并不赞同这一点。此外，即使当《古兰经》注释和相关领域的著作发现 al-Subkī 的回答并不令人信服时，推广这一特定回答的过程也使其成为与《古兰经》注释历史相关的最著名的交流之一，以至于它经常在各类著作中被回忆起，与“众所周知的问题”联系在一起。

致其他学者的关于《古兰经》语文学和琐事的信件

在历史上和跨体裁中，与《古兰经》中的语文学问题联系在一起，并不是 al-Ṣafaḍī 与其同时代人之间其他交流所享有的命运。即使在与《古兰经》相关的琐事或谜题上，此类交流也没有得到类似的推广。Al-Ṣafaḍī 给贾马鲁丁·苏布基（Jamāl al-Dīn al-Subkī，卒于 755/1354 年，一位不太出名的苏布基）发了一封信，寻求解释为什么《古兰经》第 76 章《人》（al-Insān）第 3 节开头使用的名词形式缺乏一致性，其中“shākir”（感恩者）与“kafūr”（忘恩负义者）形成对比；也就是说，为什么先使用 afāʿil 名词形式，然后又用 afaʿūl 形式与之对比，缺乏一致性。Al-Ṣafaḍī 还收到了一封由侯赛因·本·苏莱曼·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Sulaymān b. Rayyān，卒于 770/1368 年，一位担任过许多行政职务的学者）发来的信。这封信包含了一个关于《古兰经》中罕见语法用法的谜题。这些信件都是关于与语文学和《古兰经》相关的类似主题，但在修辞学（balāgha）、语法或《古兰经》注释等各个学科中都没有得到明显的反响。因为这些信件具有相同的充分条件，即它们本质上是文学性的，并且是关于与《古兰经》相关的类似主题，它们作为例子证明了专门给予塔基丁·苏布基交流的优先地位。

致贾马鲁丁·苏布基的信

Al-Ṣafaḍī 写信给侯赛因·本·阿里·本·阿卜杜勒-卡菲（al-Ḥusayn b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī）——即贾马鲁丁·苏布基（卒于 755/1354 年，塔基丁的儿子，巴哈丁和塔杰丁的兄弟）——询问关于《古兰经》语文学的另一个奇特之处。他的问题是关于《Hal atā》（《人》章的常用名）开头的一个明显的确定问题。Al-Ṣafaḍī 在他的《Alḥān》中记录了这封信以及当时副法官的回复。他写道（格律：kāmil）：

贾马鲁丁，我有一个问题，想必你早已完全清楚

因为你出身于一个儿子们成就了伟大功绩的家庭，并引领着所有凡人

慷慨时，你视他们如落雨，但辩论时，你视他们如凶猛的狮子

在功绩的地平线上升起，一轮升起的太阳，不满足于仅仅是其中一轮未遮掩的月亮

给我回答我的问题；如果你仔细思考，它对你来说肯定很清楚

我思考——《古兰经》中蕴藏着令深思者惊叹的奇迹——

关于为什么在《Hal atā》中，它对我们说“shākir”，但当提到“kafūr”时，它改变了

所用的“shukr”形式是为了稀有，但所用的“kufr”形式是为了频繁

那么是什么导致它不使用相同的形式？为了良好的文体形式，一致性是确立的

但其中蕴含着每个洞察力者都能实现的智慧，这并非凭空捏造的言论

解决它，你依然因祂的恩典而慷慨，给一个寻求祂帮助解决出现问题的人

Al-Ṣafaḍī 指出，贾马鲁丁·苏布基很快就回信了。指出他回复的即时性应被解读为对贾马鲁丁能够迅速形成匹配的诗歌回复能力的赞美。他回复道（格律：kāmil）：

我亲吻一位贵族的诗行，他因所持有的深不可测的奇迹而令凡人眼花缭乱

他在修辞学（balāgha）上达到了这样的水平，以至于阿卜杜勒-拉希姆（ʿAbd al-Raḥim）发现自己相形见绌

他想让我解决一个对我来说像晨光一样清晰的问题

对于“kafūr”的回答是，即使一个人有一点忘恩负义，那也太多了

与感谢造物主的人相比，因为即使是丰富的感谢也不被认为太多

因此，在这种情况下确保一致性是被禁止的，对于一个被引导和反思的人来说

原谅我！我无法给出你的答案是显而易见的，就像天与地之间的区别

这次交流并不是一个明显的谜题（lughz），al-Ṣafaḍī 也没有像他在许多其他通信中那样将其标记为谜题，包括贾马鲁丁·苏布基本人发给他的信件谜题（kataba huwa raḥimahu Allāhu taʿālā ilayya mulghizan）。然而，这封信似乎仍然是一种有趣的智力挑战。正如他的许多信件一样，al-Ṣafaḍī 显然对如何解决他所迷恋的问题有一个想法，正如他信中第五行第一个半行所暗示的那样，并且是在测试贾马鲁丁是否能提出类似于他自己解决方案的答案。贾马鲁丁除了在回复的第七行表现出必要的谦逊外，还暗示他的答案可能并不完全是 al-Ṣafaḍī 心中所想的那样。

问题的框架及其回复围绕着一个与修辞学（ʿilm al-badīʿ）相关的问题，即对修辞手段的研究，到那时已成为修辞学（balāgha）研究的一个分支。Al-Ṣafaḍī 在他问题的第九行提到了修辞学（ʿilm al-badīʿ），贾马鲁丁在他的回复第二行提到了修辞学（balāgha）学科。这种修辞学（ʿilm al-badīʿ）是由大马士革学者巴德尔丁·伊本·马利克（Badr al-Dīn Ibn Mālik，卒于 686/1287 年）引入并编纂为修辞学（balāgha）的第三个分支的，尽管“badīʿ”一词之前已被用来指代此类手段的广泛范围。对文体形式要素的兴趣，特别是在行政阶层中，也反映在当时对“badīʿ”和“badīʿiyya”诗歌（试图展示诗人利用全部修辞手段的技巧来赞美穆罕默德 ﷺ 的诗歌）的迷恋中。

这里讨论的问题是，尽管《古兰经》经文中感恩和忘恩负义之间存在平行（ṭibāq），但平行要素的形式格律一致性（muwāzana）仍然是一个愿望，也是精致文学风格的标志；对这种一致性的明显破坏，正如所讨论的经文那样，需要解释，否则它将是一个拙劣风格的明显例子。贾马鲁丁给出的答案通过诉诸交流原因来证明缺乏一致性的合理性：偏离预期的文体规范是为了传达在面对造物主的恩典时，感恩和忘恩负义之间的区别。当谈到忘恩负义（kufr）时，一点点也太多了，而对于感恩（shukr），即使很多也永远不够。这种类型的回答让人想起 al-Qaḥfāzī 和 al-Mawṣilī 如何证明偏离代词使用规范的合理性——这是意义学（ʿilm al-maʿānī）中的一个问题，这是修辞学（balāgha）的另一个分支，分析改变句法结构产生的语用效果——他们同样认为这样做有一个交流原因。

这种论证风格是阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī）语言方法的定义特征，它改变了在文学风格问题上提出的问题和给出的答案，特别是与《古兰经》相关的问题。虽然阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼关于语言结构背后交流力量的解释是最发达的，但肯定可以在其他地方找到这种分析的具体例子。就这节经文而言，阿拔斯王朝的法官和学者阿布·哈桑·马瓦迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī，卒于 450/1058 年）似乎是第一个阐明贾马鲁丁后来提供的这类回答的人。马瓦迪在他的《古兰经》注释著作《al-Nukat wa-l-ʿuyūn》中写道：

“Shākir”与“kafūr”并用，而不是“shakūr”与“kafūr”并用，尽管后者在表示夸张品质方面有共同参与，这是为了消除感恩方面的夸张品质，并突出忘恩负义方面的夸张品质。这是因为对至高造物主的感恩并不能恰当地实现，所以消除夸张该品质；但并没有消除忘恩负义品质的夸张，因为一个人对造物主的感恩与他所拥有的众多恩典相比是微不足道的，而他的忘恩负义总是很多，即使在很少的情况下，也是由于造物主对他表现出的卓越。”

这个想法在大约两个世纪后在严重依赖《Nukat》的《古兰经》注释著作中被重申，由两位埃及学者，即 al-ʿIzz b. ʿAbd al-Salām（卒于 660/1261 年，他在其注释中提到了源自马瓦迪的这一版本）和 al-Qurṭubī（卒于 671/1273 年，他在其《古兰经》注释著作《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》中引用了马瓦迪上述立场）。大约在同一时间在大不里士，al-Bayḍāwī 对这节经文缺乏一致性提供了类似的交流原因，尽管他似乎并非源自马瓦迪。到 al-Ṣafaḍī 时代，这已成为《古兰经》注释著作中一个众所周知的问题。这个问题已经在该领域的流行著作中被讨论过，这既增加了达马米尼那种爱抱怨的指控的份量，即 al-Ṣafaḍī 有小题大做的习惯，并以此自满；也增加了合理的反驳，即 al-Ṣafaḍī 可能不仅仅为了内容，也为了智力游戏的机会而使用众所周知的问题。

贾马鲁丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 的交流具备了一些条件，使其能够与这节经文的解释联系起来，无论是在常规的《古兰经》注释著作中，还是在 al-Bayḍāwī 的元注释（ḥāshiya）传统以及随后基于这些元注释的著作中。这是一个众所周知的《古兰经》问题，其本质是语文学的，在文学媒介中得到解决，它涉及一个历史事件和已知人物，并利用新兴学科的关键术语以一种在学术传统中具有广泛吸引力的方式解决了这个问题。然而，这封通信似乎并没有在后来的修辞学、语法或《古兰经》注释著作中被引用。它被 al-Ṣafaḍī 在他的《Aʿyān》中提及，仅被贾马鲁丁的兄弟塔杰丁·苏布基在他的《Ṭabaqāt》中部分提及（问题的第 6-11 行，回复的第 4-6 行）。然而，它在这些知识领域的重要人物中总体上缺乏提及，以及贾马鲁丁·苏布基与其父亲塔基丁相比的相对默默无闻，并没有使这封通信像塔基丁·苏布基与 al-Ṣafaḍī 关于《山洞章》经文的交流那样，被推广或与这节经文的解释联系起来。

Al-Ṣafaḍī 在 744/1344 年斋月从大马士革发出了一封关于类似语文学问题的信，发给另一位塔基丁·苏布基。这是穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫（Muḥammad b. ʿAbd al-Laṭīf），大马士革的一名副法官，Rukniyyah 经学院的教授，也是 al-Ṣafaḍī 曾就《山洞章》经文进行通信的塔基丁的第二个侄子。这封信与发给贾马鲁丁·苏布基的信类似，因为它包含与名词强化形式的使用相关的琐事问题，这些形式表面上不符合其上下文。这封信提出了两个这样的用法问题：在先知圣训中用来描述造物主时，“不义”（ẓallām）的强化动词形式：“造物主对创造物是不义的”（wa-mā Allāhu bi-ẓallāmin li-l-bariyyah）。这个短语在《古兰经》中有平行的用法，例如在《奉示章》（Fuṣṣilat）41:46 中，“你的主对仆人是不义的（ẓallām）”。Al-Ṣafadī 还询问了穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫关于使用“纯净”（ṭahūr）的强化形式来描述水的问题。像 al-Ṣafadī 和 al-Subki 这样的沙斐仪派学者认为，即使在礼仪沐浴中单次使用这种以强化形式表征的水，也会导致它失去该特性。这对于以强化形式的纯净度表征的水来说是违反直觉的；使用该形式似乎支持了一个竞争法学派——马立克派的观点，他们认为被如此表征的水不会仅仅通过使用就失去该特性。尽管与发给贾马鲁丁的问题有相似之处，即它们都是关于名词强化形式的意外使用，但穆罕默德·本·阿卜杜勒-拉蒂夫似乎倾向于认为所使用的强化形式是不重要的，并且有效地代替了它们的非强化形式；虽然他在回复中承认选择这些形式可能有一个交流原因，但他并没有清晰且令人信服地阐明这些原因可能是什么。

致侯赛因·本·苏莱曼·本·阿布·哈桑·本·苏莱曼·本·拉扬的信

与《古兰经》相关的交流的最后一个例子，且没有受到后续太多关注的例子，是来自侯赛因·本·拉扬（al-Ḥusayn b. Rayyān，卒于约 769-770/1367-69 年）的一封信，他是一位属于黎凡特周围行政精英的学者。除了形容他口才好之外，al-Ṣafadī 在他的《Alḥān》中提到他曾担任法官，在阿勒颇担任过高级职务——皇家法庭书记官（muwaqqiʿ al-dast），并在哈马担任过财政局局长（nāẓir of the dawāwīn）。

侯赛因·本·拉扬与 al-Ṣafadī 有着长期的通信历史，这在《Alḥān》中得到了证明，双方在不同时间点都有发起。这些信件大多是诗歌形式，但偶尔也有散文；它们往往很长，并且收到了同类的回复。两人之间这种广泛的通信在《Alḥān》的印刷版中占据了 20 多页。它至少始于 724/1323-24 年，当时 al-Ṣafadī 因为想念他，在 Ibn Rayyān 位于阿勒颇时从萨法德写了一封信。这些信件中有些包含琐事或谜题。其中一封由 Ibn Rayyān 发出，是一个关于宣礼塔的扩展谜题。涉及《古兰经》的信件是在 al-Ṣafadī 位于阿勒颇时由 Ibn Rayyān 发出的，比他们的大多数信件要短得多。这是一个关于《古兰经》中晦涩语法现象的琐事问题。他写道（格律：rajaz）：

语法和《古兰经》的大师，在这些学科中表现出色并阐明了它们

在《纪念》（Remembrance，即《古兰经》）中，什么名词是单数、定指，却修饰了一个不定指的复数？

回答我的问题，收获我的感谢！当然，我只把这个发给已经知道的人

Al-Ṣafadī 回复他（格律：rajaz）：

噢，你的手，当它遇到书页时，使它绽放和盛开

我想你想要的是“神灵”（Gods）后面跟着“除造物主外”（other than Allah），所以意识到这一点

“除……外”（Other than）是单数和定指，却修饰了一个不定指的复数

如果你愿意，类似于它的是“除造物主外有神灵”（Gods except Allah），所以把它当作一个提醒

Al-Ṣafadī 对仅用诗句作为回复并不满足。他在这些诗句下写了一个解释，澄清他在诗中首先指的是《古兰经》《列队章》（al-Ṣāffāt）37:86，“难道你们想要的是除造物主外虚假的神灵吗？”作为替代，他在最后一行提供了《众先知章》（al-Anbiyāʾ）21:22 的例子，“如果其中有神灵除造物主外，两者都会毁灭”，其中这节经文中“除……外”的意思是“除了……之外”。Al-Ṣafadī 写这可能是为了给《Alḥān》的读者解释，而不是给 Ibn Rayyān，后者想必足够敏锐，能够理解他的意思。尽管这些是《古兰经》中奇特的语法用法实例，但两人之间这种简洁的交流并没有在语文学或《古兰经》注释的任何领域与任何一节经文的注释联系起来。

结论

一种观点被传播，以及它被传播的方式，并不一定衡量其学术价值；在这些伊斯兰和阿拉伯文学体裁中，往往还有其他考虑因素在起作用，而不仅仅是过去的完整记录。本研究通过分析 al-Ṣafaḍī 发给三位学者同僚——Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī、Zayn al-Dīn al-Mawṣilī 和 Taqī al-Dīn al-Subkī——关于《古兰经》经文“他们二人向其民众乞食”中重复指代这一相对无害的问题的有趣的智力挑战的接受情况，提供了一个鲜明的例子。正是塔基丁·苏布基的回答在伊斯兰历史上获得了名声。他的回答几乎经历了一个经典化的过程，通过他的儿子们以及后来的语法、修辞学（balāgha）和《古兰经》注释著作的推广，以至于创造了一个新的文学分析类别来容纳他的回答，并且使得潜在的语文学问题主要与他联系在一起。尽管许多后来的学者最终并不觉得他的回答令人信服，但这个过程依然发生了。相反，Najm al-Dīn al-Qaḥfāzī 和 Zayn al-Dīn al-Mawṣilī，即使他们提供的回答被包括 al-Ṣafaḍī 在内的许多其他学者认为在理论上是复杂的，最终也没有得到推广，他们的名字也没有与该问题联系在一起。为什么 al-Subkī 的回答可能特别享有这种经典化，或者为什么它被认为特别有趣，可能与 al-Subkī 在其他领域的学术权威和名声有关。这种权威和名声促使与 al-Subkī 的交流在其他同样关于与《古兰经》相关的语文学问题的文学交流中成为一个异类，例如涉及贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流。塔基丁·苏布基的声誉意味着在广泛的伊斯兰文献中，人们更加关注一次文学交流，否则它可能像贾马鲁丁·苏布基和侯赛因·本·拉扬的交流一样，主要保留为马穆鲁克大马士革与 al-Ṣafaḍī 的通信记录。

引用资源：

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附录

引用资源

49. 穆罕默德·本·优素福·阿特法伊什（Muḥammad b. Yūsuf Aṭfayyish）。

50. “伊玛目之极”（Quṭb al-Aʾimmah）。

51. 《Himyān al-zād ilā dār al-maʿād》、《Dāʿī al-ʿamal li-yawm al-amal》和《Taysīr al-tafsīr》。

52. al-Ṣafaḍī 和 al-Subkī 之间的交流。

53. 巴德尔丁·达马米尼对伊本·希沙姆《Mughnī al-labīb》的注释。

54. 达马米尼关于重复名词“folk”的解释。

55. 手稿副本或扩充版本。 收起阅读 »