【Surah 1:1】

[关于] 泰斯米（即：毕斯米拉，指“奉造物主之名”）的论述，其中包含二十七个问题。[古兰经第一章（法提哈）：第1节] 奉至仁至慈的造物主之名。造物主至高无上的话语：第一，学者们说：“奉至仁至慈的造物主之名”是我们造物主降下的誓言，安放在每一章的开头。造物主向祂的仆人们发誓说：我在这章经文里为你们所设定的这一切都是真理，我必将我在这一章中承诺给你们的恩惠、慈爱和福祉，全部兑现给你们。“奉至仁至慈的造物主之名”是造物主在我们的经典中，特别是在苏莱曼（所罗门）圣人之后，专门降示给这个温玛（穆斯林群体）的。有些学者说：“奉至仁至慈的造物主之名”包含了全部教法，因为它指向了造物主的本体和属性，这是正确的。第二，赛义德·本·阿比·苏凯奈说：我听说阿里·本·阿比·塔利卜（愿造物主喜悦他）看到一个人在写“奉至仁至慈的造物主之名”，便对他说：写好它，因为曾经有人写得很好而得到了饶恕。赛义德说：我听说有一个人看到一张纸上写着“奉至仁至慈的造物主之名”，便亲吻它并放在自己的眼睛上，结果他得到了饶恕。与此意义相关的还有比什尔·哈菲的故事，当他捡起那张写有造物主之名的纸片并将其涂香时，他的名声也因此变得芳香。库什里提到了这个故事。奈萨伊从阿布·马利赫处转述，引自穆罕默德 ﷺ 的随行者，他说：穆罕默德 ﷺ 说：“当你的坐骑绊倒时，不要说恶魔倒霉，因为它会变得像房子那么大，并说它是凭自己的力量造成的；但你要说‘奉至仁至慈的造物主之名’，这样它就会变得像苍蝇那么小。”阿里·本·侯赛因在解释造物主的话语“当你独自在古兰经中念你的主时，他们厌恶地转过身去”时说：意思就是当你念“奉至仁至慈的造物主之名”的时候。瓦基从阿马什处转述，引自阿布·瓦伊勒，引自阿卜杜拉·本·麦斯欧德，他说：谁想让造物主拯救他免受十九个守卫火狱的天使的伤害，就让他念“奉至仁至慈的造物主之名”，让造物主为他每一个字母都设置一道屏障，抵御那十九个天使中的每一个。泰斯米（毕斯米拉）正好是十九个字母，与火狱守卫天使的数量一致，造物主关于他们说：“其上有十九个”。他们（天使）在做每一件事时都说：“奉至仁至慈的造物主之名”，这就是他们的力量来源，他们是凭着“奉至仁至慈的造物主之名”而强壮的。伊本·阿提亚说：这就像人们说盖德尔之夜（尊贵之夜）是第二十七夜一样，是因为苏拉“我们确已在盖德尔之夜降示它”中“它”这个词的字母数。这也类似于人们说那些争先恐后记录“我们的主啊，一切赞颂全归你，多而美好、受祝福的赞颂”这句话的天使数量，因为这句话有三十多个字母，所以穆罕默德 ﷺ 说：“我确实看到了三十多个天使在争先恐后地记录它，看谁先写下。”伊本·阿提亚说：这是解释学中的趣谈，而非严谨的学术。第三，沙比和阿马什转述说，穆罕默德 ﷺ 曾写“奉你的名，主啊”，直到他被命令写“奉造物主之名”，于是他就这样写了。当“你说：你们称呼造物主，或称呼至仁主”降示时，他写了“奉至仁的造物主之名”。当“这封信是从苏莱曼寄来的，内容是：奉至仁至慈的造物主之名”降示时，他便写了全句。在阿布·达伍德的著作中，沙比、阿布·马利克、卡塔达和萨比特·本·乌马拉说：穆罕默德 ﷺ 直到“蚂蚁”章降示后，才写全“奉至仁至慈的造物主之名”。第四，从贾法尔·萨迪克（愿造物主喜悦他）处转述，他说：泰斯米是各章的冠冕。我说：这表明它不是法提哈章或其他任何章的经文。学者们对此有分歧。（第一种观点）它不是法提哈章或其他任何章的经文，这是马利克的观点。（第二种观点）它是每一章的经文，这是阿卜杜拉·本·穆巴拉克的观点。（第三种观点）沙菲仪说：它是法提哈章的一节经文，但他对其他章的观点有所动摇，有时说它是每一章的经文，有时说它只在法提哈章中是经文。他们对于它是“蚂蚁”章中经文的一部分并无异议。沙菲仪引用了达拉库特尼转述的圣训，引自阿布·伯克尔·哈纳菲，引自阿卜杜勒·哈米德·本·贾法尔，引自努赫·本·阿比·比拉勒，引自赛义德·本·阿比·赛义德·马格布里，引自艾布·胡莱勒，引自穆罕默德 ﷺ 说：“当你们读‘一切赞颂全归造物主，众世界的主’时，要读‘奉至仁至慈的造物主之名’，因为它是古兰经之母、经典之母和七对诵的经文，而‘奉至仁至慈的造物主之名’是其中的一节。”阿卜杜勒·哈米德·本·贾法尔传述了这条圣训，这位阿卜杜勒·哈米德被艾哈迈德·本·罕百里、叶海亚·本·赛义德、叶海亚·本·麦伊恩证实为可靠，阿布·哈提姆说他：他的地位是诚实的，而苏福扬·萨里曾质疑他并对他有偏见。努赫·本·阿比·比拉勒是著名的可靠传述者。伊本·穆巴拉克和沙菲仪的论据是穆斯林从阿纳斯处转述的，他说：有一天穆罕默德 ﷺ 在我们中间打了个盹，然后微笑着抬起头，我们问：穆罕默德 ﷺ 啊，什么让你笑了？他说：“刚才一章经文降示给我了。”然后他读了“奉至仁至慈的造物主之名：我确已赐予你考赛尔（多福）。你应当为你的主而礼拜，并宰牲。恨你的那个人，他才是断绝后嗣的。”他提到了这则圣训，其完整内容将在考赛尔章中提到，若造物主意欲。第五，这些观点中正确的是马利克的观点，因为古兰经不能通过孤证圣训来确立，它的途径是无可争议的确定性传述。伊本·阿拉比说：“人们对它是否为古兰经存在分歧，这本身就足以说明它不是古兰经，因为古兰经是不容置疑的。”那些无可挑剔的真实圣训表明，泰斯米不是法提哈章或其他任何章的经文，除了“蚂蚁”章。穆斯林从艾布·胡莱勒处转述，他说：我听到穆罕默德 ﷺ 说：“造物主说：我将礼拜平分给我和我的仆人，我的仆人将得到他所祈求的。当他读‘一切赞颂全归造物主，众世界的主’时，造物主说：我的仆人赞颂了我。当仆人读‘至仁至慈的’时，造物主说：我的仆人赞美了我。当仆人读‘报应日的主’时，造物主说：我的仆人尊崇了我。当仆人读‘我们只崇拜你，只求你援助’时，造物主说：这是我和我的仆人之间的，我的仆人将得到他所祈求的。当他读‘求你引导我们走上正道，你所施恩者的道路，不是受谴责者的道路，也不是迷误者的道路’时，造物主说：这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所祈求的。”他所说的“我将礼拜平分”是指法提哈章，他称其为礼拜，因为礼拜没有它就不成立。他将前三节经文归于自己，那是他所独有的，穆斯林对此并无异议。然后将第四节经文归于他和他的仆人之间，因为它包含了仆人的谦卑和寻求援助，这包含了对造物主的尊崇。然后是三节经文，凑齐七节。表明它是三节的证据是他说：“这些是给我的仆人的”，这是马利克传述的，他没有说“这两节”，这表明“你所施恩者”是一节经文。伊本·布凯尔说马利克说：“你所施恩者”是一节经文，然后第七节经文直到最后。通过造物主所做的这种划分，以及他 ﷺ 对乌拜所说的：“当你开始礼拜时，你怎么读？”他说：我读了“一切赞颂全归造物主，众世界的主”直到最后，这证明了泰斯米不是其中的一节。麦地那人、叙利亚人和巴士拉人的计数也是如此，大多数诵经者都把“你所施恩者”算作一节。卡塔达从阿布·纳德拉处转述，引自艾布·胡莱勒，他说：第六节是“你所施恩者”。至于库法的诵经者和法学家，他们把“奉至仁至慈的造物主之名”算作一节，而没有把“你所施恩者”算作一节。如果有人问：它确实存在于古兰经中，是用他的笔迹写下的，并且被传述了，就像在“蚂蚁”章中被传述一样，这是从他们那里确定的传述。我们说：你们所提到的确实是真的，但它是因为它是古兰经，还是因为它是各章之间的分隔符，正如从圣门弟子那里转述的那样：我们不知道一章经文结束了，直到“奉至仁至慈的造物主之名”降示，这是阿布·达伍德传述的；或者是因为祈求祝福，正如温玛一致同意在书籍和信件的开头书写它一样？这一切都是可能的。朱赖里说：哈桑被问及“奉至仁至慈的造物主之名”，他说：在信件的开头。哈桑还说：古兰经中除了“蚂蚁”章中的“这封信是从苏莱曼寄来的，内容是：奉至仁至慈的造物主之名”外，没有降示过“奉至仁至慈的造物主之名”。结论是，古兰经不能通过观察和推理来确立，只能通过无可争议的确定性传述来确立。沙菲仪关于它在每一章开头的观点本身就很动摇，这表明它不是每一章的经文，一切赞颂全归造物主。如果有人问：确实有一群人传述了它是古兰经，达拉库特尼还专门收集了这些并进行了核实。我们说：我们并不否认这种传述，我们已经指出了它，但我们有与之相对的、由可靠的伊玛目和坚定的法学家所传述的确定性圣训。阿伊莎在穆斯林圣训集中说：穆罕默德 ﷺ 以大赞词（大赞词）开始礼拜，以“一切赞颂全归造物主，众世界的主”开始诵读，这则圣训完整内容随后会提到。穆斯林还从阿纳斯·本·马利克处转述说：我在穆罕默德 ﷺ、阿布·伯克尔和欧麦尔身后礼拜，他们都以“一切赞颂全归造物主，众世界的主”开始，在诵读的开头和结尾都没有提到“奉至仁至慈的造物主之名”。此外，我们的学派在这方面有一个巨大的优势，那就是理性，即穆罕默德 ﷺ 在麦地那的清真寺历经时代变迁，从穆罕默德 ﷺ 的时代到马利克的时代，从来没有人因为遵循圣行而在其中读过“奉至仁至慈的造物主之名”，这反驳了你们的圣训。不过，我们的同仁建议在副功礼中诵读它，关于在开头诵读它的传述可以理解为这是宽泛的。马利克说：在副功礼中诵读它以及诵读古兰经时没有问题。马利克及其同仁学派的总纲是：在他们看来，它不是法提哈章或其他任何章的经文，礼拜者在主命礼或其他礼拜中，无论是默读还是高声诵读，都不读它，但在副功礼中可以读。这是他学派中著名的观点。关于他还有另一种传述，即在副功礼中可以在各章开头读它，但在法提哈章开头不读。伊本·纳菲从他那里转述，在主命礼和副功礼的诵读中都要开始读它，任何情况下都不能遗漏。麦地那人中也有人说：必须在其中读“奉至仁至慈的造物主之名”，其中包括伊本·欧麦尔和伊本·希哈布，沙菲仪、艾哈迈德、伊斯哈格、阿布·萨乌尔和阿布·乌拜德也是这样说的。这表明这是一个学术探讨的问题，而不是一个确定性的问题，不像某些无知的法学生所认为的那样，他们的观点会导致给穆斯林定罪，事实并非如此，因为存在上述分歧，一切赞颂全归造物主。有一群学者主张在法提哈章中默读它，其中包括阿布·哈尼法和萨里，从欧麦尔、阿里、伊本·麦斯欧德、阿马尔和伊本·祖拜尔那里也转述了这一点，这是哈卡姆和哈马德的观点，艾哈迈德·本·罕百里和阿布·乌拜德也这样说，从奥扎伊那里也转述了同样的话，阿布·欧麦尔·本·阿卜杜勒·巴尔在（伊斯提兹卡尔）中记载了这一点。他们引用了曼苏尔·本·扎赞从阿纳斯·本·马利克处转述的圣训，他说：穆罕默德 ﷺ 带我们礼拜，没有让我们听到“奉至仁至慈的造物主之名”的诵读。还有阿马尔·本·鲁扎伊克从阿马什处转述，引自舒阿巴，引自萨比特，引自阿纳斯，他说：我在穆罕默德 ﷺ、阿布·伯克尔和欧麦尔身后礼拜，没有听到他们中任何一个人高声诵读“奉至仁至慈的造物主之名”。我说：这是一个很好的观点，关于阿纳斯的传述都一致，并不矛盾，可以通过它来解决关于诵读泰斯米的分歧。从赛义德·本·朱拜尔那里转述说：多神教徒在清真寺里，当穆罕默德 ﷺ 读“奉至仁至慈的造物主之名”时，他们说：这个穆罕默德在提到雅马马的至仁主（指穆赛利麦），于是他被命令默读“奉至仁至慈的造物主之名”，并降示了：“你礼拜时不要高声，也不要默读。”提尔米济·哈基姆·阿布·阿卜杜拉说：这一直保留到我们今天，即使原因消失了，就像绕行天房时的快步走（拉迈勒）一样，即使原因消失了，白天礼拜中的默读也保留了下来，即使原因消失了。第六，温玛一致同意在每一本科学书籍和信件的开头书写它是允许的。如果是诗集，穆贾利德从沙比处转述说：他们一致认为不要在诗歌前写“奉至仁至慈的造物主之名”。祖赫里说：圣行是不要在诗歌中写“奉至仁至慈的造物主之名”。赛义德·本·朱拜尔倾向于在诗集开头书写泰斯米，大多数后来的学者也跟随他。阿布·伯克尔·哈提卜说：这是我所选择和推荐的。第七，马瓦尔迪说，对于说“奉造物主之名”的人，被称为“巴斯米勒者”，这是一种新造的语言，在诗歌中也出现过，欧麦尔·本·阿比·拉比阿说：莱拉在我遇见她的清晨说了泰斯米……那个说泰斯米的情人真可爱。我说：语言学家中著名的是“巴斯米勒”。雅各布·本·西基特、穆塔里兹、萨阿里比和其他语言学家说：一个人说了“奉造物主之名”，就叫“巴斯米勒”。人们说：你经常“巴斯米勒”，意思是经常说“奉造物主之名”。同样，一个人说“除了造物主，无能无力”叫“豪格勒”。说“除了造物主，别无神灵”叫“海勒勒”。说“赞美造物主”叫“苏布哈勒”。说“一切赞颂全归造物主”叫“哈姆德勒”。说“快来礼拜”叫“海斯勒”。说“我愿为你牺牲”叫“贾夫勒”。说“愿造物主延长你的寿命”叫“塔布勒”。说“愿造物主永恒你的尊严”叫“达姆兹”。说“快来成功”叫“海夫勒”。穆塔里兹没有提到“海斯勒”代表“快来礼拜”。第八，教法建议在每一件事的开头提到泰斯米，如吃、喝、宰牲、同房、清洁、乘船等，以及其他行为，造物主说：“你们吃那上面提到造物主之名的”……“他说：你们上船吧，奉造物主之名航行和停泊。”穆罕默德 ﷺ 说：“关上你的门并提到造物主之名，熄灭你的灯并提到造物主之名，盖上你的器皿并提到造物主之名，系好你的水袋并提到造物主之名。”他说：“如果你们中有人想与妻子同房时说：奉造物主之名，主啊，求你让我们远离恶魔，并让恶魔远离你所赐予我们的孩子，那么如果他们之间注定有孩子，恶魔永远不会伤害他。”他对欧麦尔·本·阿比·萨拉马说：“孩子啊，提到造物主之名，用右手吃，吃你面前的。”他说：“恶魔确实会使食物合法，除非上面提到造物主之名。”他说：“谁不宰牲，就让他奉造物主之名宰牲。”奥斯曼·本·阿比·阿斯向他抱怨自从归信以来身体感到的疼痛，穆罕默德 ﷺ 对他说：“把你手放在你身体疼痛的地方，说三次‘奉造物主之名’，并说七次‘我以造物主的尊严和能力，寻求庇护，抵御我所感受和恐惧的伤害’。”这一切都在圣训集中得到了证实。伊本·马哲和提尔米济从穆罕默德 ﷺ 处转述说：“当进入厕所时，精灵与人类私处之间的屏障就是说‘奉造物主之名’。”达拉库特尼从阿伊莎处转述说：穆罕默德 ﷺ 在接触清洁水时会提到造物主之名，然后将水倒在手上。第九，我们的学者说：其中反驳了前定论者和其他人，他们说：他们的行为是由他们自己决定的。反驳他们的论据在于，造物主在开始每一件事时命令我们以它开头，正如我们所提到的。所以“奉造物主之名”的意思是，依靠造物主。而“依靠造物主”的意思是，通过祂的创造和前定，才能达到所要达到的目的。对此随后会有更详细的解释，若造物主意欲。有些人说：“奉造物主之名”的意思是，我以造物主的援助、成功和祝福开始，这是造物主对祂仆人的教导，让他们在开始诵读和其他事情时提到祂的名字，以便开始时能得到造物主至高无上的祝福。第十，阿布·乌拜德·马阿迈尔·本·穆萨纳认为“名字”是一个多余的连接词，并引用了拉比德的话作为证据：直到一年，然后是你们的平安……谁哭了一整年，他已经道歉了。他提到“名字”是多余的，他其实想说：然后是你们的平安。我们的学者引用拉比德的这句话作为证据，证明名字就是被命名者。关于这一点以及其他方面的论述随后会提到，若造物主意欲。第十一，关于增加“名字”的意义存在分歧，库特鲁布说：增加它是为了尊崇造物主的名字。阿赫法什说：增加它是为了使提到它时从誓言的规则转为祈求祝福的意图，因为话语的本意是：依靠造物主。第十二，他们还对“巴”字进入它的意义存在分歧，它是进入命令的意义吗？推导为：以造物主之名开始。还是进入陈述的意义？推导为：我以造物主之名开始了，有两种说法：第一种是诵经者的，第二种是扎贾吉的。所以“奉造物主之名”在两种解释下都处于宾格位置。有人说：意思是我的开始是奉造物主之名，所以“奉造物主之名”处于主格位置，作为开始的谓语。有人说：谓语被省略了，即我的开始是建立或固定在造物主之名上的，当你显现它时，“奉造物主之名”就处于宾格位置，由“固定”或“建立”支配，就像你说：扎伊德在房子里。在启示中“当他看到它固定在他那里时，他说：这是我主的恩惠”，所以“那里”处于宾格位置，这是从巴士拉语法学家那里转述的。有人说推导是我的开始是以造物主之名存在的或固定的，所以“以名字”处于宾格位置，由作为我开始的动名词支配。第十三，“奉造物主之名”，书写时省略了字母“阿利夫”，因为在语音和书写中，由于使用频繁，连接的“巴”字已经足够了，这与他说“奉你的主之名读”不同，那里省略了它是因为使用较少。关于在“至仁主”和“强者”中省略它存在分歧，基萨伊和赛义德·阿赫法什说：省略阿利夫。叶海亚·本·瓦萨卜说：除了“奉造物主之名”外不省略，因为只有在其中使用才频繁。第十四，关于将属格的“巴”字固定为动词存在分歧，有三种意义，有人说：为了使它的语音适合它的作用。有人说：因为“巴”字只进入名词，所以它被专门用于属格，而属格只存在于名词中。第三：为了将它与可能成为名字的字母区分开来，例如诗人话中的“卡”字：我们去的时候，带着像水之子的人在中间……意思是像水之子或类似的东西。第十五，“名字”，它的重量是“伊夫尔”，消失的是“瓦”，因为它来自“萨马图”，它的复数是“名字们”，它的缩小形式是“小名字”。关于它原始的推导存在分歧，有人说：是动词，有人说：是名词。贾乌哈里说：名字们是这个重量的复数，它就像树干和树干们，锁和锁们，这种形式只能通过听觉来掌握。它有四种语言：以“卡斯拉”读的“名字”，以“达马”读的“名字”。艾哈迈德·本·叶海亚说：读“阿利夫”为达马的人是从“萨马图，我升起”中取的，读“卡斯拉”的人是从“萨马图，我命名”中取的。人们说：名字和名字，有人吟诵：造物主命名你一个受祝福的名字……造物主以它偏爱了你，偏爱了你。另一个人说：我们的一年，我们对它的到来感到惊讶……被称为阿布·萨姆赫，他的名字是受祝福的。每一个他喂养的骨头，那个男人是咀嚼者：当他吃干的东西时，他是咀嚼者。“他的名字”以达马和卡斯拉读。另一个人说：奉那个在每一章中都有名字的人之名。在“奉名字”中的“辛”被静止了，这是因为某种非规则的理由，它的阿利夫是连接阿利夫，有时诗人为了必要将其作为断开阿利夫，就像阿赫瓦斯所说：我不是马利克根源中被轻视的人……也不是被命名的人，然后坚持名字。第十六，阿拉伯人在谈论名字的归属时说：名字的，我建立了名字，保持原样，它的复数是名字们，名字们的复数是名字们们。法拉说：我以造物主的名字们寻求庇护。第十七，他们对名字的推导存在两种分歧，巴士拉人说：它是从“升起”推导出来的，即高度和崇高，所以被称为名字，因为它的拥有者就像因它而升起的人。有人说因为它使名字因被命名者而升起，从而将其从其他事物中提升出来。有人说名字之所以被称为名字，是因为它以其力量在语言的两个部分中升起：字母和动词，名字在一致同意下比它们更强，因为它是基础，所以因为它在它们之上，被称为名字，这是三种观点。库法人说：它是从“标记”推导出来的，即符号，因为名字是为它所设定的对象的符号，所以名字的原始形式是“标记”。前者更正确，因为它在缩小形式中被称为“小名字”，在复数中被称为“名字们”，复数和缩小形式将事物归于其原始形式，所以不能说：标记和标记们。它的正确性也由分歧的好处证明，即：第十八，谁说名字是从“升起”推导出来的，他说：造物主至高无上，在创造存在之前、之后以及在它们毁灭时，一直被描述，它们对祂的名字和属性没有影响，这是逊尼派的观点。谁说名字是从“标记”推导出来的，他说：造物主在永恒中没有名字和属性，当他创造了造物时，他们为他设定了名字和属性，当他毁灭他们时，他保持没有名字和属性，这是穆尔太齐赖派的观点，这与温玛一致同意的观点相反，这比他们说“他的话语是被创造的”在错误上更大，造物主超越了这一点！在这种分歧上，关于名字和被命名者发生了争论，即：第十九，真理的追随者在阿布·伯克尔·本·塔伊布法官所传述的观点中倾向于认为名字就是被命名者，伊本·福拉克赞同这一点，这是阿布·乌拜达和西巴威的观点。所以当有人说：造物主是全知的，他的话指向了被描述为全知的本体，所以名字就是他作为全知的存在，他就是被命名者本身。同样，当他说：造物主是创造者，创造者就是主，他就是名字本身。在他们看来，名字就是被命名者本身，没有细节。伊本·哈萨尔说：那些否认属性的异端者声称，除了本体外，命名没有所指，因此他们说名字不是被命名者，而那些证实属性的人证实了命名有其所指，即本体的描述，它们是与表达不同的，在他们看来，它们就是名字。关于这一点在“黄牛”章和“高处”章中会有更详细的解释，若造物主意欲。第二十，他的话语：“造物主”，这个名字是祂至高无上名字中最大的，也是最全面的，以至于一些学者说：它是造物主最伟大的名字，除了祂之外没有人以此命名，因此它没有双数和复数，这是他话语“你知道他有同名者吗”的两种解释之一，即谁以“造物主”这个名字命名自己。所以造物主是真实存在者的名字，包含了神性的属性，被描述为神性的属性，在真实存在中独一无二，除了祂之外没有神，祂是至高无上的。有人说：意思是祂有资格被崇拜。有人说：意思是必然存在者，祂一直存在并将一直存在，意义是一样的。第二十一，他们对这个名字存在分歧，它是推导出来的，还是为本体设定的专有名词？许多学者倾向于前者。他们对它的推导和起源存在分歧，西巴威从哈利勒处转述说，它的起源是“神”，就像“形式”，所以字母“阿利夫”和“拉姆”被插入以代替“哈姆扎”。西巴威说：就像“人们”，它的起源是“人类”。有人说：这个词的起源是“神”，字母“阿利夫”和“拉姆”为了尊崇而进入它，这是西巴威的选择。他吟诵：你叔叔的神，你没有在血统上超过我……你也不是我的审判者，所以你羞辱我。这就是传述：羞辱我，带有“哈”字，意思是：你统治我。基萨伊和法拉说：“奉造物主之名”的意思是奉神之名，所以他们取了“哈姆扎”并将第一个“拉姆”融入第二个，变成了加强的“拉姆”，正如他至高无上所说：“但我，他是造物主，我的主”，意思是，但我，哈桑也是这样读的。然后有人说：它是从“困惑”推导出来的，即困惑，而困惑是理智的丧失。人们说：一个困惑的男人，一个困惑的女人，和困惑的水：被送往沙漠。所以造物主至高无上，理智在祂属性的真相和思考祂的知识中感到困惑。因此，根据这个观点，“神”的起源是“困惑”，而“哈姆扎”是从“瓦”中替代出来的，就像在“披肩”和“披肩”中替代一样，在“枕头”和“枕头”中替代一样，这是从哈利勒处转述的。从达哈克处转述说：他之所以被称为“造物主”神，是因为造物在他们的需求中转向祂，在他们的困难中向祂祈求。从哈利勒·本·艾哈迈德处提到，他说：因为造物转向祂（带有“拉姆”的宾格）也转向祂（带有“拉姆”的属格），这是两种语言。有人说：它是从“升起”推导出来的，所以阿拉伯人对每一件升起的事物都说：神，所以当太阳升起时他们说：它升起了。有人说：它是从“男人崇拜”推导出来的，即崇拜，其中有他至高无上的话语：“他抛弃你和你的崇拜”根据这种读法，因为伊本·阿巴斯和其他人说：还有你的崇拜。他们说：所以造物主的名字是从这里推导出来的，所以造物主至高无上，意思是崇拜的对象，从中有一神论者的话：除了造物主，别无神灵，意思是除了造物主，没有被崇拜者。“除了”在这个词中是“除了”的意思，而不是例外。有些人声称它的起源是“他”，即对缺席者的代词，因为他们在理智的本性中确立了他作为存在者，所以他们用代词指向他，然后增加了所有权的“拉姆”，因为他们知道他是事物的创造者和拥有者，所以变成了“属于他”，然后增加了“阿利夫”和“拉姆”以示尊崇和宏大。第二种观点：一群学者也倾向于它，其中包括沙菲仪、阿布·马阿里、哈塔比、加扎里、穆法达尔等人，从哈利勒和西巴威处转述：阿利夫和拉姆对它来说是必要的，不允许从其中删除。哈塔比说：证明阿利夫和拉姆是这个名字结构的一部分，而不是为了定义而进入的证据是，你看你不能说：噢，至仁主，也不能说：噢，至慈主，就像你说：噢，造物主，这表明它们是名字结构的一部分。造物主最清楚。第二十二，他们还对“至仁主”这个名字的推导存在分歧，有些人说：它没有推导，因为它属于造物主至高无上的专有名词，而且如果它是从仁慈中推导出来的，它就不会与被仁慈者联系在一起，所以可以说：造物主对祂的仆人是至仁的，就像说：对祂的仆人是至慈的一样。此外，如果它是从仁慈中推导出来的，阿拉伯人在听到它时就不会否认它，因为他们并不否认他们主的仁慈，造物主至高无上地说：“当对他们说：向至仁主叩头时，他们说：什么是至仁主？”这节经文。当阿里（愿造物主喜悦他）在侯代比亚和约中奉穆罕默德 ﷺ 的命令写下“奉至仁至慈的造物主之名”时，苏海尔·本·阿姆鲁说：至于“奉至仁至慈的造物主之名”，我们不知道什么是“奉至仁至慈的造物主之名”！但写我们知道的：奉你的名，主啊，这则圣训。伊本·阿拉比说：他们只是不知道属性，而不是被描述者，并引用他们的话作为证据：什么是至仁主？他们没有说：谁是至仁主？伊本·哈萨尔说：愿造物主怜悯他，他好像没有读过另一节经文：“他们不信至仁主”。大众倾向于认为“至仁主”是从仁慈中推导出来的，建立在夸张的基础上，意思是拥有仁慈的人，他在仁慈中没有同类，因此它没有双数和复数，不像“至慈”那样有双数和复数。伊本·哈萨尔说：证明推导的证据是提尔米济从阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫处转述并核实的圣训，他听到穆罕默德 ﷺ 说：“造物主至高无上说：我是至仁主，我创造了子宫，并从我的名字中为它分出了一个名字，谁连接它，我就连接他，谁断绝它，我就断绝他。”这是推导的明确文本，所以反对和分歧没有意义，阿拉伯人否认它是因为他们对造物主和祂应得 收起阅读 »

古兰经2:4-6：信仰与成功的真谛

古兰经2:4-6经文通过阐述信士对经典与后世的确信，定义了真正的成功者，同时对比了不信道者的本质，指出信仰不仅是言语的承认，更是对造物主引导的顺从与感恩。

背景：古兰经经文注释（Tafsir）是什么？

经文注释（Tafsir）是对古兰经经文的解释、阐述与背景分析。它结合了阿拉伯语言学、圣训、历史背景及法学原理，旨在帮助信士准确理解造物主的意图，是伊斯兰学术研究的核心支柱。

[古兰经 2:4]

有人说，这句话指的是那些信奉经典的人，比如阿卜杜拉·本·萨拉姆，这节经文就是为他降示的，而前面那节经文是关于阿拉伯信士的。也有人说，这两节经文讲的都是信士，按照这个说法，那些人的语法地位是作为从属成分，也可以看作是起首句，意思就是他们正是那些人。如果有人把这两类人分开，那么那些人的语法地位就是起首，而他们的谓语就是他们遵循着正道，当然也可以理解为从属成分。

造物主说：信奉降示给你的经典，意思就是古兰经，以及降示在你之前的经典，意思就是以前的那些经典。这和犹太人和基督徒的做法不同，造物主在经文中提到他们时说：当有人对他们说，你们要信仰造物主降示的经典时，他们却说，我们只信仰降示给我们自己的经典。

据说，当这节经文降示时，那些人信仰幽玄之事，犹太人和基督徒就说，我们也信仰幽玄之事。当经文说他们谨守拜功时，他们说，我们也谨守拜功。当经文说他们分舍我们赏赐给他们的财物时，他们说，我们也施舍和行善。但当经文提到信仰降示给你的经典和你之前降示的经典时，他们就退缩了。

在阿布·扎尔传述的圣训中，他说我问穆罕默德 ﷺ，造物主降示了多少部经典？他说，造物主降示了一百零四部经典。其中五十卷册降示给希斯，三十卷册降示给伊德里斯，十卷册降示给易卜拉欣，在讨拉特之前降示给穆萨十卷册，另外还降示了讨拉特、引支勒、宰布尔和准则。这段圣训由侯赛因·阿朱里和阿布·哈提姆·巴斯提记录。

这里有个问题，如果有人问，既然各部经典的律法有冲突，怎么可能全部信仰呢？回答有两个：第一，信仰是指相信它们都是从造物主那里降示的，这是那些认为不需要遵循以前律法的人的观点。第二，信仰是指信仰其中没有被废止的内容，这是那些认为必须遵守以前律法的人的观点，以后会详细说明，如果造物主意欲的话。

造物主说：他们确信后世。意思是他们确信复活和重聚。所谓确信，就是没有怀疑的知识。人们说我确信某事，或者我坚信，意思都是一样的，我对此深信不疑。在说确信者这个词时，字母雅变成了哇，是因为它前面的字母带有合口符。当你使用指小式时，它会变回原形，比如确信的小词，指小式会把词语还原到它的基础形式，复数也是一样。

有时候人们也用确信来表达猜测。比如我们的学者在谈到无心之誓时说，这是指一个人对着造物主发誓，他确信某事，结果后来发现事实并非如此，那他就没有罪过。诗人说：那个野兽以为，并且确信我会用我的骆驼来赎身，从而避开它，不去冒险。诗人说，狮子闻了我的骆驼，以为我会用它来换取自己的安全，把它留给它，而不去和它拼命。至于把猜测当作确信的意思，在天启经文中出现过，在诗歌中也很常见，以后会讲到。

后世这个词源于延迟，因为它在我们之后，我们也在它之后，就像今世这个词源于接近一样，以后会讲到。

[古兰经 2:5]

纳哈斯说，纳季德地区的人常说：阿拉卡（ألاك），也有人说：阿拉拉卡（ألا لك），这里的卡（ك）是用来指代对方的。基萨伊说：说乌拉伊卡（أُولَئِكَ）的人，单数是扎利卡（ذَلِكَ）；说乌拉卡（أُلَاكَ）的人，单数是扎卡（ذَاكَ），而乌拉利卡（أُلَالِكَ）和乌拉伊卡（أُولَئِكَ）是一个意思。伊本·塞基特引述过诗句：阿拉拉卡（ألا لك）我的族人并非混杂之辈，难道除了这些人（أُلَالِكَ），还有谁能劝诫迷途者吗？有时候他们也用乌拉伊卡（أُولَئِكَ）来指代非理性的事物，诗人说：在离开利瓦（地名）之后，去谴责那些住所，在那些日子之后，去谴责生活。造物主说：听觉、视觉和心灵，这一切（أُولئِكَ）都要被审问。我们的学者说，造物主所说的从他们的主（مِنْ رَبِّهِمْ）那里，是对宿命论者的一种反驳。因为宿命论者声称：人们是自己创造了自己的信仰和引导。造物主超脱于他们的言论。如果真像他们说的那样，经文就该说从他们自己（مِنْ أَنْفُسِهِمْ）那里了。关于这一点以及关于引导的讨论，前面已经讲过了，没必要再重复。

这些人就是成功的（وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ）。他们的主（رَبِّهِمْ）可以被看作第二个主语，而成功者（الْمُفْلِحُونَ）是它的谓语，这个结构整体作为第一个主语的谓语。也可以把他们的主（رَبِّهِمْ）看作多余的词，巴士拉学派称之为分隔词，库法学派称之为支撑词，而成功者（الْمُفْلِحُونَ）则是这些人（أُولئِكَ）的谓语。

从语言学角度看，成功（فَلْح）的本意是劈开和切断。诗人说：铁是用铁来劈开的，也就是切开。耕地也是这个词，因为耕地就是为了播种而把土地翻开，阿布·乌拜德这样说。所以耕地的农民（أَكَّار）被称为耕作者（فَلَّاح）。如果一个人的下嘴唇裂开了，也叫阿夫拉（أَفْلَح），这是很明显的裂痕。所以成功者（مُفْلِح）就像是劈开了重重困难，最终得到了他想要的东西。这个词也可以指胜利和长存，这也是它在语言学上的本意。比如一个人对妻子说：去追求你的成功吧（اسْتَفْلِحِي بِأَمْرِكِ），意思就是去获得你的胜利。诗人说：如果有人能达到成功，那挥舞长矛的人（战士）就能达到。阿德巴特·本·库莱伊·萨阿迪在蒙昧时代说：每一种忧虑都有其限度，无论黄昏还是清晨，都不会永远持续。他的意思是，随着昼夜更替，没有什么是永恒的。另一个人说：我们居住在别人曾经居住过的土地上，希望在阿德族和希姆叶尔族之后获得成功，也就是长存。乌拜德说：随你怎么去追求成功吧，因为有时弱者也能成功，而聪明人却可能被骗。也就是说，无论你用聪明还是愚蠢的方式去追求，愚笨的人可能得到赏赐，而聪明人却可能两手空空。

所以，这些人就是成功者（وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ）的意思是：他们是赢得了天园，并将在其中永存的人。伊本·阿比·伊斯哈格说：成功者就是那些得到了他们所求的，并逃离了他们所惧怕的危险的人，意思是一样的。成功（فَلَاح）这个词也被用在封斋饭上，圣训里提到：直到我们差点错过了与穆罕默德 ﷺ 一起的成功。我问：什么是成功？他说：是封斋饭。这是阿布·达伍德记载的。所以圣训的意思是，封斋饭能让斋戒得以维持，所以把它称为成功。耕作者（فَلَّاح，拉姆字母重读）在诗人的话里指赶车的人：她有一个量油的桶，还有一个赶着驴的耕作者。

总之，在习惯用语中，成功就是赢得了想要的东西，避开了害怕的灾祸。

问题：如果有人问，为什么哈姆扎读作：在他们身上（عَلَيْهِمْ）、到他们那里（إِلَيْهِمْ）、在他们跟前（لَدَيْهِمْ），却不把在他们之中（فِيهِمْ）、从他们的主（مِنْ رَبِّهِمْ）、他们的两个天园（جَنَّتَيْهِمْ）也这样读呢？

回答是：在在他们身上、到他们那里、在他们跟前这几个词里，其中的雅（ي）是由阿列夫（ا）转换而来的，原形是（عَلَاهُمْ）、（لَدَاهُمْ）、（إِلَاهُمْ），所以哈（ه）保留了它的合口音（damma）。而在在他们之中、从他们的主、他们的两个天园里，并没有这种情况。基萨伊在他们身上有耻辱（عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ）和到他们那里去两个人（إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ）的读法上与他一致，这是关于他们两位读法的常识。

【古兰经第2章第6节】

关于不信道者的境况、结局以及不信道的含义：在提到了信道者及其境况之后，这里提到了不信道者及其结局。不信道与信仰是相对的，这正是本节经文所指的意思。不信道有时也指对恩惠和善行的否定，穆罕默德 ﷺ 在关于日食的圣训中谈到妇女时就曾提到过这一点：（我看见了火狱，从未见过像今天这样恐怖的景象，而且我发现火狱里大多数人是妇女）。有人问：真主的使者啊，这是为什么呢？他说：（因为她们的不信道）。有人问：她们是不信造物主吗？他说：（她们是不感谢丈夫，不感谢善行。如果你对其中一位好了一辈子，然后她从你身上看到一点点不顺心的事，她就会说：我从来没从你那儿得到过什么好处）。此圣训由布哈里等人辑录。

在阿拉伯语中，不信道的本意是遮盖和掩盖。比如诗人的话：在星光被云层遮盖的夜晚，意思就是被遮住了。夜晚也被称为不信道者，因为它用黑暗遮盖了一切。诗人说：当太阳西沉，他们想起了那被保护得好好的鸵鸟蛋，那些蛋层层叠叠地摆放着。太阳西沉，意味着它开始落山了。太阳的名字叫作朱卡，另一位诗人说：他在黎明破晓前赶到，而太阳之子（指太阳）正潜伏在黑夜之中。不信道者也指海洋或大河。不信道者也指农夫，复数形式是不信道者，造物主说：就像一场雨，它的庄稼让农夫感到惊奇。这里指农夫，因为他们把种子埋在土里。被遮盖的灰烬，是指风把土吹到了灰烬上。大地上的不信道者，指那些远离人群的地方，几乎没有人居住或经过，住在那些地方的人就是荒野居民。也有人说不信道者指村庄。

造物主说：对他们而言都一样。意思是，对他们来说，警告与否都是一样的，即这件事对他们来说没有区别。这里用疑问句是为了表达这种等同性，就像造物主说的：对我们而言，你劝告还是不劝告，都是一样的。诗人说：在黑夜里，人们说，视力好的人和视力不好的人，在黑暗中都是一样的。

造物主说：你警告他们。警告是指传达消息和告知，通常只有在留有足够时间让人防备的情况下才叫警告。如果时间不够防备，那只能叫提醒，而不能叫警告。诗人说：你警告了阿姆，他还有时间，在早晨到来之前，但他还是违抗了。当人们互相提醒防备某事时，就会说他们互相警告。

学者们对这节经文的解读有不同意见。有人说：这是普遍性的经文，但含义是针对那些注定要受惩罚的人，在造物主的预知中，他们注定死于不信道。造物主想以此告知人们，世上确实有这样的人，但并没有具体指明某个人。伊本·阿巴斯和卡勒比说：这是针对犹太人的首领，比如胡耶·本·阿赫塔布、卡布·本·阿什拉夫之流。拉比·本·阿纳斯说：这是针对在白德尔战役中被杀的那些联军首领。第一种说法更准确，因为那些指名道姓的人，其实只是举例说明那些因死于不信道而显露了隐情的人，这也包含在经文的含义之内。

造物主说：他们不信道。这句话在语法上是作为谓语，意思是那些不信道的人，他们不会信仰。也有人说：谓语是都一样，后面那句代替了连接词，这是伊本·凯桑的说法。穆罕默德·本·耶齐德说：都一样是主语，你警告他们还是不警告他们是谓语，整个句子是谓语。纳哈斯说：意思是他们假装糊涂，所以警告对他们没有任何作用。

诵经家们对于你警告他们这一句的读法有不同意见。麦地那人、阿布·阿姆鲁、阿阿马什和阿卜杜拉·本·阿比·伊斯哈格读作：你警告他们，第一处读得清晰，第二处读得轻柔，这是哈利勒和西巴威的选择，也是古莱什和萨德·本·巴克部落的方言，诗人的话就是依据这个：哦，在平原上的羚羊，你是在警告还是在呼唤萨利姆？这里省略了一个字母。另一个人说：我探出身子看他，认出了他，于是对他说，你是扎伊德吗？

据传伊本·穆海辛读作：你警告他们还是不警告他们，后面没有字母，因为去掉了两个重叠的音，或者因为后面的词本身就表示疑问，就像诗人说：你是从部落出发还是刚开始？如果你等一下又有什么损失呢？他想说的是：你出发吗？所以用后面的词代替了疑问词。据传阿比·伊斯哈格读作：你警告他们，他把两个音都读得很清晰，中间加了一个字母，以免它们连在一起。阿布·哈蒂姆说：也可以在中间加一个字母并把第二个音读得轻柔，阿布·阿姆鲁和纳菲经常这样做。哈姆扎、阿西姆和基萨伊读作：你警告他们，两个音都读得清晰，这是阿布·乌拜德的选择，但这在哈利勒看来有点牵强。西巴威说：这在沉重感上类似于他们吝啬。阿赫法什说：也可以把第一个音读得轻柔，但这很糟糕，因为人们通常是在感到沉重或已经读完一个音之后才把音读轻柔。阿布·哈蒂姆说：两个音都可以读得轻柔。

以上是七种读法，第八种读法在非古兰经文中是可以的，因为它与书写形式不符。阿赫法什·赛义德说：可以用哈音代替那个音，比如你说：你警告他们了吗？就像说你和你的意思一样。阿赫法什在解释造物主的话：你们这些人时说，这其实就是你们的意思。

【古兰经第2章第7节】

这里有十个问题：

第一个问题：关于造物主所说的：造物主封印了他们的心。造物主在这节经文中，通过说造物主封印了，指出了阻碍他们信仰的原因。封印（Khatm）是一个动词名词，意思是我封住了某样东西，所以它被封印了，为了强调语气，用了加强形式。它的意思是覆盖住某样东西，并将其严密锁住，不让任何东西进入。比如封印信件、门之类的，就是为了让人无法触及里面的东西，也无法往里面放入别的东西。

学者们说，造物主用十种状态来描述不信者的心：封印、盖印、狭窄、疾病、锈蚀、死亡、坚硬、偏离、傲慢和否认。

关于否认，造物主说：他们的心是否认的，他们是傲慢的（古兰经16:22）。

关于傲慢，造物主说：当时不信的人在他们的心中安置了傲慢（古兰经48:26）。

关于偏离，造物主说：然后他们偏离了，造物主使他们的心偏离了，因为他们是一群不明白的人（古兰经9:127）。

关于坚硬，造物主说：哀哉那些心肠坚硬的人，对造物主的念词毫无感觉（古兰经39:22）。又说：此后，你们的心变硬了（古兰经2:74）。

关于死亡，造物主说：难道一个曾经是死人，而我使他复活的人（古兰经6:122）。又说：只有那些听从的人才会响应，至于死人，造物主会复活他们（古兰经6:36）。

关于锈蚀，造物主说：绝不是那样，而是他们所作所为在他们的心上留下了锈蚀（古兰经83:14）。

关于疾病，造物主说：他们的心中有病（古兰经47:29）。

关于狭窄，造物主说：造物主想要使谁迷误，就使他的胸膛狭窄、憋闷（古兰经6:125）。

关于盖印，造物主说：造物主在他们的心上盖了印，所以他们不明白（古兰经63:3）。又说：其实是造物主因他们的不信而盖了印（古兰经4:155）。

关于封印，造物主说：造物主封印了他们的心（古兰经2:7）。这些内容我以后会在相应的地方详细解释，如果造物主意欲的话。

第二个问题：封印既可以是感官上的，就像我们解释的那样，也可以是意义上的，就像这节经文里的一样。心上的封印，是指无法领悟造物主的真理，无法理解他的教诲，也无法思考他的迹象。听觉上的封印，是指当古兰经对他们诵读，或者邀请他们信仰独一造物主时，他们无法理解。视觉上的封印，是指无法引导他们去观察造物主的造化和奇妙的工艺。这就是伊本·阿巴斯、伊本·麦斯欧德、卡塔达等人所说的意思。

第三个问题：这节经文是关于造物主是引导与迷误、不信与信仰的创造者的最强证据和最清晰的道路。所以，听众们啊，你们要深思；思考者们啊，你们要对那些主张信仰和引导是自己创造出来的卡达里耶派（Qadariyah）的逻辑感到惊讶。因为封印就是盖印，如果他们被盖了印，即便他们再努力，又怎么能获得信仰呢？他们的心和听觉被盖了印，视觉上被蒙上了遮蔽，他们何时才能得到引导？或者说，当造物主使他们迷误、使他们耳聋、使他们眼瞎之后，除了造物主，还有谁能引导他们呢？造物主使谁迷误，谁就没有引导者（古兰经39:23）！造物主这样做，对于那些被他使之迷误和抛弃的人来说是公正的，因为造物主并没有剥夺他们本应享有的权利，从而失去公正的属性，他只是没有给予他们本不属于他们的恩典。如果他们说：封印、盖印和遮蔽的意思只是命名、裁决和预告他们不会信仰，而不是造物主的行为。我们回答：这是错误的，因为封印和盖印的本质，就是做出了某种行为，使得心变得被盖印、被封印。它的本质不可能是命名和裁决。难道你没看到吗？如果说某人盖了书信的印，那意思就是他真的做出了让书信被盖印的行为，而不是仅仅命名或裁决。这是语言学家们没有争议的。而且温玛一致认为，造物主描述自己对不信者的心进行封印和盖印，是对他们不信的报应，正如造物主所说：其实是造物主因他们的不信而盖了印（古兰经4:155）。温玛也一致认为，穆罕默德 ﷺ、天使和信士们是无法在他们的心上进行盖印和封印的。如果封印和盖印只是命名和裁决，那么先知和信士们就不会做不到，因为他们所有人都会称呼不信者为心被盖印、被封印、处于迷误中且不会信仰，并对他们做出这样的裁决。因此证明，封印和盖印的含义不是命名和裁决，而是造物主在心中创造的一种状态，阻碍了他们信仰。证据就是造物主所说：我让它进入罪人的心中，他们不会信仰（古兰经15:12-13）。又说：我在他们的心上设置了遮蔽，使他们无法理解（古兰经6:25），意思就是为了让他们无法理解，以及类似的情况。

第四个问题：关于造物主说在他们的心上，这证明了心比身体所有其他器官都重要。心对于人类和其他生物来说，是所有事物中最纯粹、最高贵的，心是思考的地方。它在词源上是一个动词名词，意思是我把东西翻转过来，即把它恢复到初始状态。我翻转了容器，就是把它倒扣过来。后来这个词被借用，用来命名这个最高贵的生命器官，因为念头进入它的速度很快，而且念头会在它上面反复出现。正如有人说：心之所以叫心（Qalb），就是因为它会翻转……所以要小心心被翻转和改变。后来阿拉伯人把这个词从动词名词转为命名这个高贵的器官时，特意加重了Q的读音，以区别于它的词源。伊本·马哲传述，阿布·穆萨·阿什阿里从穆罕默德 ﷺ 那里听说：心的比喻就像沙漠中被风吹动的羽毛。正因为这个原因，穆罕默德 ﷺ 经常说：主啊，坚定人心者啊，求你让我们的心坚定在你的顺从上。既然穆罕默德 ﷺ 拥有如此崇高的地位和尊贵的职位都这样说，那么我们作为他的追随者，更应该这样做。造物主说：你们要知道，造物主在人和他的心之间进行阻隔（古兰经8:24）。

第五个问题：肢体虽然从属于心，但心作为肢体的首领和国王，也会受到肢体行为的影响，这是因为外在和内在之间存在联系。穆罕默德 ﷺ 说：人如果说真话，他的心上就会出现一个白点；如果人撒谎，他的心就会变黑。提尔米济传述并证实，阿布·胡莱勒说：人如果犯了罪，心就会变黑，如果他忏悔，心就会被擦亮。他说：这就是造物主在古兰经中提到的锈蚀，在经文中说：绝不是那样，而是他们所作所为在他们的心上留下了锈蚀（古兰经83:14）。穆贾希德说：心就像手掌，每犯一个罪，手指就会收缩，最后被盖印。我说：穆贾希德的这番话，以及穆罕默德 ﷺ 所说的：身体里有一块肉，它好了，全身都好；它坏了，全身都坏，那就是心，证明了封印是真实存在的，造物主最清楚。有人说：心长得像松果，这支持了穆贾希德的说法，造物主最清楚。穆斯林传述，胡宰法说：穆罕默德 ﷺ 告诉了我们两件事，我见过一件，正在等待另一件。他告诉我们：诚信降临在人们心的根部，然后古兰经降临，他们从古兰经和圣行中学习。然后他告诉我们关于诚信的消失，他说：人睡了一觉，诚信就从他的心中被收走，留下的痕迹就像一个小点；然后他又睡了一觉，诚信被收走，留下的痕迹就像水泡，就像你在脚上滚动的炭火，起了泡，你看到它凸起，里面却什么也没有。然后他捡起一块小石子在脚上滚动。人们早上起来互相交易，几乎没有人能履行诚信，直到人们说：某族人里有一个诚实的人。直到人们对一个人说：他多强壮啊，多机灵啊，多聪明啊，而他的心里连芥菜籽那么大的信仰都没有。我经历过一个时代，我不担心和你们中的谁交易，如果他是穆斯林，他的信仰会让他履行诚信；如果他是基督徒或犹太人，他的信仰会让他归还给他的主管。而今天，除了某某人，我不会和你们中的任何人交易。关于他说的小点，是指微小的痕迹。如果枣子出现了一个变软的小点，就说它出现了小点。他说水泡，是指皮肤和肌肉之间有水，穆罕默德 ﷺ 解释为就像你滚动炭火，即在脚上滚动，起了泡。你看到它凸起，这说明这一切在心中是真实感受到的，封印和盖印也是如此，造物主最清楚。在胡宰法的圣训中，他说我听到穆罕默德 ﷺ 说：诱惑会像席子一样一根一根地展示在心上，任何吸收诱惑的心，都会被点上一个黑点；任何拒绝诱惑的心，都会被点上一个白点。直到心变成两种：一种是白色的，像光滑的石头，只要天地存在，任何诱惑都伤害不了它；另一种是黑灰色的，像倒扣的杯子，不认识善，也不拒绝恶，除非是他心中所吸收的欲望……（提到了圣训，倒扣的，意思是倾斜的）。

第六个问题：心有时也用灵魂（Fu'ad）和胸膛（Sadr）来表达。造物主说：我以此来坚定你的灵魂（古兰经25:32）。又说：我难道没有为你敞开你的胸膛吗（古兰经94:1）？意思在这两处都是指你的心。它有时也用来表达理智，造物主说：这对于有心的人来说，确实是一种提醒（古兰经50:37），意思是有理智的人，因为大多数人认为心是理智的所在地。灵魂是心的所在地，胸膛是灵魂的所在地，造物主最清楚。

第七个问题：造物主说：在他们的听觉上。有人据此认为听觉优于视觉，因为它排在视觉前面。造物主说：你说，你们告诉我，如果造物主夺走你们的听觉和视觉（古兰经6:46）。又说：他为你们创造了听觉、视觉和灵魂（古兰经32:9）。他说：听觉可以从六个方向感知，在光明和黑暗中都能感知，而视觉只能从对面感知，并且需要光线和射线的媒介。大多数神学家认为视觉优于听觉，因为听觉只能感知声音和语言，而视觉可以感知物体、颜色和所有形态。他们说：既然视觉的关联更多，它就更优越，并且他们允许视觉从六个方向感知。

第八个问题：如果有人问：为什么视觉用了复数，而听觉用了单数？回答他：之所以用单数，是因为它是一个动词名词，既可以用于少数，也可以用于多数。可以说：我听了这件事，我听它，听觉和倾听。所以听觉是听的动词名词，听觉也是听觉器官的名称，以动词名词命名。有人说：当他把听觉加到群体上时，说明指的是群体的听觉，正如诗人所说：那里有疲惫者的尸体，它们的骨头是白的，而它们的皮是坚硬的。他指的其实是它们的皮（复数），用了单数，因为他知道群体不可能只有一张皮。另一个人在类似的情况下说：不要否认杀戮，我们被俘虏了，你们的喉咙里有骨头，我们感到悲伤。他指的是你们的喉咙（复数），类似的情况还有很多。有人诵读为：在他们的听觉上（复数）。也有可能意思是：在他们听觉的位置上，因为听觉本身不能被封印，只有听觉的位置才会被封印，所以省略了被修饰词，用修饰词代替了它。听觉有时也指倾听，比如：你倾听我的谈话，即你倾听我的谈话让我感到高兴。比如祖·鲁马描述一只公牛倾听猎人和狗的声音时说：他感觉到了一种微弱的声音，他很敏锐，对于声音的预兆，他的听觉没有谎言。意思是他的倾听没有谎言，即他倾听得很准确。敏锐是指聪明。预兆是指微弱的声音，微弱的声音也是如此。听觉（S-m-c）是指人们对一个人的美好称赞，可以说：他在人们中的名声传开了，即他的称赞。听觉也是狼和鬣狗生的后代。这里的停顿是：在他们的听觉上。遮蔽是作为主语，而它前面的内容是谓语。心上和被连接词连接的代词，是指在造物主的知识中预先知道不会信仰的古莱氏不信者，也有人说是伪信者，也有人说是犹太人，也有人说是所有人，这更正确，因为它涵盖了所有人。所以封印是在心和听觉上，遮蔽是在视觉上。遮蔽就是覆盖。它是第九个问题，马鞍的覆盖物也是由此而来，我覆盖了东西。纳比加说：你为什么不问问祖比扬部落，当烟雾覆盖了那个长满白发、不参与赌博的人时，我的地位是什么？另一个人说：我陪伴你时，我的眼睛上有遮蔽，当它消失后，我责备自己。伊本·凯桑说：如果你把遮蔽（Ghishawah）变成复数，你说：覆盖（Ghisha'），去掉H。法拉说：Ghishawa，像水袋一样。有人诵读为：遮蔽（宾格），意思是造物主设置了，这属于他说的：我喂了它草和冷水，以及另一个人说：希望你的丈夫已经出发，佩戴着剑和长矛。意思是我也喂了它水，带着长矛，因为长矛不能佩戴。法里斯说：你几乎找不到这种在宽裕和选择情况下的用法，所以主格的诵读更好，连词连接句子和句子。他说：我没听说过遮蔽有以W开头的动词。一些注释家说：遮蔽是在听觉和视觉上，停顿在他们的心上。另一些人说：封印是在所有器官上，遮蔽就是封印，所以这种情况下停顿在遮蔽上。哈桑诵读为：遮蔽（G的读音），阿布·海瓦诵读为：遮蔽（G的读音），传述阿布·阿姆鲁说：遮蔽（Ghishwah），归于动词名词的词源。伊本·凯桑说：允许Ghishwah和Ghishwah，最好的是Ghishawah，阿拉伯人对所有包含东西的东西都这样使用，比如头巾、箭袋、项链、头带等等。

第十个问题：造物主说：他们有，即对于那些否认的不信者，有伟大的刑罚，这是它的描述。刑罚就像鞭打、火烧、铁器切割，以及其他伤害人的东西。在启示中说：让一群信士见证他们的刑罚（古兰经24:2）。它源于监禁和禁止，在语言中说：阻止他做某事，即监禁他并禁止他。水的甘甜也是由此命名，因为它们被阻止了。水在容器中被阻止以变得清澈，并与混入其中的杂质分离。阿里说：阻止你们的妻子外出，即监禁她们。他送别一支部队时说：阻止你们自己去想念女人，因为这会阻碍你们去征战。任何我阻止他做某事的人，我都阻止了他。在谚语中说：我一定会给你戴上一个阻止的嚼子，即阻止人们骑乘。可以说：阻止，即拒绝。他阻止了别人，所以它是及物和不及物的。刑罚之所以被称为刑罚，是因为受刑者被监禁并被禁止享用所有适合身体的好东西，并被施加相反的东西。

引用资源：
1. 参见第二卷第二页，伊德里斯就是先知伊德里斯。

2. 希斯和伊德里斯的卷册数量。

1. 参见第10卷第259页。

2. 参见第149页的第三十一个问题。

3. 参见本卷第160页的第二个问题。

4. 指耕地的人。

5. 即阿姆鲁·本·艾哈迈德·巴希里，见《语言》词条（فلح）。

1. 参阅第17卷第255页

2. 参阅第13卷第125页

1. 参见第10卷第95页。

2. 参见第16卷第288页。

3. 参见第8卷第300页。

4. 参见第15卷第248页。

5. 参见第1卷第462页。

6. 参见第7卷第78页。

7. 参见第6卷第418页。

8. 参见第19卷第257页。

9. 参见第7卷第81页。

10. 参见第18卷第124页。

11. 参见第6卷第7页。

12. 参见第15卷第250页。

13. 参见第10卷第7和271页。

14. 参见第7卷第390页。

15. 参见第13卷第28页。

16. 参见第20卷第104页。

17. 参见第17卷第23页。

18. 参见第6卷第427页。

19. 参见第10卷第151页。

20. 参见第12卷第166页。 收起阅读 »

古兰经2:3：信仰幽玄与礼拜细节

《古兰经》2:3经文明确了敬畏者的核心特质：信仰幽玄并建立礼拜。通过对经文的深度解读，学者们界定了礼拜的庄重性、补礼的规则以及在礼拜开始时的行为准则，旨在指导信士在今世保持对造物主的敬畏。

背景：什么是“幽玄”？

在伊斯兰教法中，“幽玄”（Ghayb）指人类感官无法直接触及、理智无法完全洞察的领域。它涵盖了造物主、天使、后世、坟墓惩罚、前定等真理。信仰幽玄是信士的核心特质，意味着即便在肉眼不可见的情况下，依然坚信造物主的存在并时刻保持敬畏。

ذٰلِكَ الْكِتٰبُ لَا رَيْبَ ۛ فِيْهِ ۛ هُدًى لِّلْمُتَّقِيْنَ ۛ

这部经典，毫无疑义，是敬畏者的向导。

2:1

【古兰经 2:3】

这里面有二十六个问题：

第一个问题：关于造物主说到的（那些人），在语法上处于从属地位，是用来形容（敬畏者）的。也可以用主格，表示他们就是那些人；或者用宾格，表示赞美。

（他们信仰）的意思是他们确认。信仰在语言学上就是确认的意思。在启示中说：你（优素福章第17节）不是我们的信仰者，意思就是你不是我们的确认者。这个词后面可以跟介词“ba”或“lam”，就像造物主说：你们不要信仰，除非是追随你们宗教的人（仪姆兰的家属章第73节），以及：穆萨没有被信仰（尤努斯章第83节）。

哈贾吉·本·哈贾吉·阿赫瓦尔（绰号蜂蜜桶）传述说，他听见盖塔代说：噢，阿丹的子孙啊，如果你不想在没有动力的时候行善，那么你的灵魂就会倾向于厌倦、松懈和懒散。真正的信仰者是那些负重前行的人，是那些不断充实自己的人，是那些意志坚定的人。信仰者是那些在黑夜和白天不断向造物主呼唤的人。发誓吧，信仰者无论在私下还是公开场合，都会一直说：我们的主啊，我们的主啊，直到造物主在私下和公开场合都回应了他们。

第二个问题：关于造物主说到的（幽玄）。在阿拉伯人的话语中，幽玄指的是所有你看不见的东西。这个词源自字母“ya”，比如太阳落山（ghabat）就是看不见了。幽玄（ghaybah）这个词大家都很熟悉。当一个女人的丈夫不在家时，就说她（mughibah）。我们还用这个词指代地面的低洼处，或者指代茂密的树林，因为人进去就看不见了。地面平坦的地方也被称为幽玄，因为它从视野中消失了。

第三个问题：注释家们对这里幽玄的含义有分歧。有一派人说：这节经文里的幽玄就是造物主。但伊本·阿拉比认为这种说法比较弱。其他人说：是指前定和命定。还有人说：是指《古兰经》以及其中包含的各种奥秘。还有人说：幽玄是指穆罕默德 ﷺ 所告知的一切，是人类理智无法直接触及的，比如世界末日的征兆、坟墓的惩罚、复活、集合、正道桥、天平、天园和火狱。伊本·阿提耶说：这些说法并不冲突，幽玄涵盖了所有这些内容。

我说：这就是教法意义上的信仰，就像吉卜利里 ﷺ 在圣训中对穆罕默德 ﷺ 所说的那样。当时他问先知：请告诉我什么是信仰。先知说：信仰就是你信仰造物主、天使、经典、使者、后世，并信仰前定，无论是好是坏。吉卜利里说：你说的对。然后他提到了那段圣训。阿卜杜拉·本·麦斯欧德说：没有比信仰幽玄更优秀的信仰了。然后他诵读了：那些信仰幽玄的人（黄牛章第3节）。

我说：在启示中说：我们并非不在场（高处章第7节），又说：那些在幽玄中敬畏他们主的人（众先知章第49节）。所以，造物主在今世是肉眼看不见的，是不被看见的，但并不是通过观察和推论而不可知的。他们信仰自己有一位全能的主，会根据行为进行奖惩，所以他们在私下里、在别人看不见他们的独处时也敬畏造物主，因为他们知道造物主在看着他们。在这个意义上，所有的经文都是统一的，并不冲突，赞美归于造物主。

还有人说：幽玄是指他们的内心和灵魂，这与伪信者不同，这个说法很好。诗人说：我们在幽玄中信仰了，而我们的族人在穆罕默德 ﷺ 之前还在向偶像礼拜。

第四个问题：关于造物主说到的（他们建立礼拜）。这是句子与句子的连接。建立礼拜就是按照礼拜的支柱、圣行和礼仪，在规定的时间内完成它，具体细节后面会讲到。有人说：建立（qama）某事就是持续和稳固，这指的不是站立，而是像你说“真理建立了”，意思是它显现并稳固了。诗人说：战争在我们这里建立起来了。另一个人说：当被要求出发时，他们毫不迟疑，直到马匹建立起冲锋的阵型。

还有人说：建立就是持续，建立它就是持续它。欧麦尔曾指出这个意思：谁保护了礼拜并坚持礼拜，谁就保护了自己的宗教；谁浪费了礼拜，谁就更会浪费其他事情。

第五个问题：建立礼拜是众所周知的，在大众看来这是圣行，丢弃它的人不需要补礼。但在奥扎伊、阿塔、穆贾希德和伊本·阿比·莱拉看来，这是主命，丢弃的人必须补礼。这也是显学派的观点，马立克也曾这样传述，伊本·阿拉比也选择了这个观点。他说：因为在那个贝都因人的圣训中，先知命令他建立礼拜，就像命令他念大赞词、面向朝向和做小净一样。他说：既然你们现在已经看到了这段圣训，你们就有责任支持马立克的一种传述，即建立礼拜是主命。

伊本·阿卜杜勒·巴尔说：先知 ﷺ 说的“礼拜的禁入是念大赞词”，证明了没有进入受戒状态的人就没有进入礼拜。所以受戒之前的行为，规则是不需要补礼，除非大家对某事有共识，那就遵循共识，比如洁净、朝向、时间等等。我们的一些学者说：故意丢弃礼拜的人要补礼，这并不是因为它的主命性，因为如果是主命，疏忽和故意就一样了，这只是因为对圣行的轻视，造物主最清楚。

第六个问题：学者们对于听到礼拜开始（成拜词）后是否应该快跑有分歧。多数人认为不应该快跑，即使害怕错过一拜，因为先知 ﷺ 说：当礼拜开始时，不要跑着去，要走着去，要保持安宁。你们赶上什么就礼什么，错过的就补上。这是艾布·胡莱勒传述的，穆斯林圣训集收录。

先知 ﷺ 还说：当礼拜被召唤时，你们谁都不要跑向它，而要走着去，保持安宁和庄重。礼拜你赶上的，补上你错过的。这是明确的教导。从意义上讲，如果跑得太快，人会气喘吁吁，这会干扰他进入礼拜的状态、诵读和专注。

但有一批先贤，包括伊本·欧麦尔和伊本·麦斯欧德（有不同传述），认为如果害怕错过礼拜，是可以快跑的。伊斯哈格说：如果害怕错过一拜，可以快跑。马立克也有类似传述，他说：骑马的人催促马匹没关系。有些人解释说这是步行者和骑行者的区别，因为骑行者不会像步行者那样气喘吁吁。

我说：在任何情况下使用穆罕默德 ﷺ 的圣行都是最好的，所以应该像圣训说的那样走着去，保持安宁和庄重，因为他正在礼拜中。不可能先知 ﷺ 的教导会与他所告知的相反。就像进入礼拜的人必须保持庄重和安静一样，走路的人也一样，这样他就能获得模仿先知的报酬。

证明这一点正确性的，除了我们提到的圣行，还有达里米在他的圣训集中记载的：穆罕默德·本·优素福告诉我们，苏富扬通过麦格布里传自卡布·本·乌杰拉，他说先知 ﷺ 说：当你做了小净，准备去清真寺时，千万不要交叉你的手指，因为你已经在礼拜中了。先知 ﷺ 在这段圣训中禁止了比快跑更轻微的行为，并把去清真寺的人视为礼拜者。这些圣行阐明了造物主说“你们快去记念造物主”（聚礼章第9节）的含义，那不是指用脚奔跑，而是指行动和工作，马立克就是这样解释的。这是正确的，造物主最清楚。

第七个问题：学者们对于先知 ﷺ 说“补上你错过的”和“完成你错过的”在含义上是否一致有分歧。有人说：它们是一个意思，补礼（qada）也可以用来表示完成（tamam）。造物主说：当礼拜完成时（聚礼章第10节），又说：当你们完成功课时（黄牛章第200节）。

有人说：它们的含义不同，这才是正确的。这种分歧导致了对于进入礼拜的人所赶上的是礼拜的开始还是结束的争论。马立克的门徒中有一群人倾向于前者，即赶上的是开始，但他要补上他错过的诵读，这样他在动作上是跟随，在言语上是补齐。伊本·阿卜杜勒·巴尔说：这是马立克学派中著名的观点。伊本·胡韦兹·曼达德说：这是我们同仁的观点，也是奥扎伊、沙斐仪、穆罕默德·本·哈桑、艾哈迈德·本·罕百里、泰伯里和达伍德·本·阿里等人的观点。

阿什哈布传述，伊本·阿卜杜勒·哈卡姆从马立克那里提到，以及伊萨从伊本·卡西姆从马立克那里传述，赶上的是礼拜的最后部分，他在动作和言语上都是在补礼。这是库法人（哈乃斐学派）的观点。法官阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·瓦哈卜说：这是马立克学派著名的观点。

伊本·阿卜杜勒·巴尔说：那些认为赶上的是礼拜开始的人，我想他们考虑的是受戒，因为受戒只能在礼拜开始时，而作证词和道安只能在最后。因此他们说：你赶上的是礼拜的开始，加上圣训中提到的“完成它”，而完成就是最后。另一方则以“补上”为据，补上的就是错过的。不过，传述“完成它”的更多。

那些认为赶上的是礼拜开始的说法，只有在阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿比·萨拉马、穆扎尼、伊斯哈格和达伍德的观点下才行得通，即如果他赶上了，就和伊姆兰一起读开端章和一章，当他起来补礼时，只读开端章。这些人的言行是一致的，愿造物主喜悦他们。

第八个问题：礼拜开始（成拜词）后，禁止开始礼拜副功。先知 ﷺ 说：当礼拜开始时，除了主命礼拜外，没有其他礼拜。穆斯林圣训集等收录。如果已经开始了副功礼拜，就不要中断，因为造物主说：不要使你们的行为无效（穆罕默德章第33节），特别是如果已经礼了一拜。也有人说：因为圣训的普遍性，应该中断。造物主最清楚。

第九个问题：学者们对于进入清真寺但还没礼晨礼两拜，接着礼拜就开始了的情况有分歧。马立克说：加入伊姆兰的礼拜，不要礼那两拜。如果还没进清真寺，如果不怕错过第一拜，就在清真寺外礼。不要在清真寺内礼，也不要在清真寺附属的聚礼场地礼。如果怕错过第一拜，就进去和伊姆兰一起礼，之后如果愿意，可以在太阳升起后礼。我更喜欢在太阳升起后礼，这比丢弃它们要好。

艾布·哈尼法和他的同仁说：如果担心错过两拜，不能在第二拜鞠躬前赶上伊姆兰，就加入礼拜。如果希望赶上一拜，就在清真寺外礼晨礼两拜，然后加入伊姆兰。奥扎伊也这样说，但他认为只要不怕错过最后一拜，在清真寺内鞠躬也是允许的。

苏富扬说：如果担心错过一拜，就加入他们，不要礼那两拜；否则就礼，即使已经进了清真寺。哈桑·本·海（或海扬）说：当礼拜开始时，除了晨礼两拜外，没有副功。

沙斐仪说：进入清真寺且礼拜已经开始的人，加入伊姆兰，不要礼那两拜，无论在清真寺外还是清真寺内。泰伯里、艾哈迈德·本·罕百里也这样说，这也被传述为马立克的观点，这是正确的，因为先知 ﷺ 说：当礼拜开始时，除了主命礼拜外，没有其他礼拜。晨礼两拜要么是圣行，要么是优良行为，要么是愿行。在争论时，圣行的证据是准则。

马立克著名观点和艾布·哈尼法观点的证据，是传自伊本·欧麦尔的，他来时伊姆兰正在礼晨礼，他在哈夫萨的房间里礼了两拜，然后和伊姆兰一起礼。苏富扬和奥扎伊的证据是传自阿卜杜拉·本·麦斯欧德的，他进入清真寺时礼拜已经开始，他在清真寺的一根柱子旁礼了晨礼两拜，然后加入礼拜，当时胡宰法和艾布·穆萨都在场。他们说：如果允许在清真寺外忙于副功而错过主命，那么在清真寺内也允许。

穆斯林圣训集传自阿卜杜拉·本·马立克·本·布海纳，他说：晨礼开始时，先知 ﷺ 看见一个人在礼拜，而宣礼员正在念成拜词。先知 ﷺ 说：你要礼四拜晨礼吗？这是先知 ﷺ 对那个人在伊姆兰礼拜时在清真寺礼晨礼两拜的谴责。也可以从中推断出，如果晨礼两拜在那种情况下礼了，也是有效的，因为先知 ﷺ 虽然有能力，却没有中断他的礼拜。造物主最清楚。

第十个问题：礼拜（Salah）的词源是祈祷，源自“祈祷、祈祷”，即祈祷。先知 ﷺ 说：如果你们被邀请去吃饭，就应答。如果是开斋的，就吃；如果是封斋的，就祈祷（即祈祷）。有些学者说：这里指的是礼拜，礼两拜然后离开。第一种说法更著名，也是大多数学者的观点。当阿斯玛生下阿卜杜拉·本·祖拜尔时，把他送给先知 ﷺ。阿斯玛说：他擦了擦他，并为他祈祷，即为他祈祷。造物主说：你为他们祈祷（忏悔章第103节），即为他们祈祷。

诗人阿沙说：我的女儿说，当我已经准备好出发时，噢主啊，让我的父亲远离痛苦和疾病。愿你像你祈祷的那样，闭上眼睛睡觉，因为人的侧身有休息的地方。阿沙还说：风在酒桶里吹过，他在酒桶上祈祷并画了记号。画记号就是念大赞词并祈祷，这是《词典》里说的。

有人说：它源自“脊骨”，是背部中间的一根筋，在尾骨处分开。赛马比赛中的“跟随者”就是从这里来的，因为他到达赛场时，头在领先者的脊骨旁。礼拜从这里派生，要么是因为它排在信仰之后，所以比作赛马的跟随者；要么是因为鞠躬的人脊骨弯曲。

阿里愿造物主喜悦他曾说：先知 ﷺ 领先，艾布·伯克尔第二，欧麦尔第三。有人说：它源自“坚持”，比如“被火烧”，即坚持它。造物主说：他将进入烈火（遮盖章第4节）。哈里斯·本·阿巴德说：我不是他们的犯罪者，但我今天坚持它的热度。意思是坚持它的热度。在这种情况下，含义似乎是坚持造物主命令的崇拜。

有人说：它源自“用火校正木头”，即通过火的烘烤使它变直、变软。礼拜者通过在礼拜中的修行使自己变直、变软并谦卑。

礼拜是祈祷，礼拜是慈悯，比如：噢主啊，请慈悯穆罕默德。礼拜是崇拜，比如造物主说：他们在天房的礼拜（战利品章第35节），即他们的崇拜。礼拜是副功，比如造物主说：你命令你的家人礼拜（塔哈章第132节）。礼拜是赞美，比如造物主说：如果他不是赞美者（列班者章第143节），即礼拜者。其中也包括上午的赞美。有人解释“我们用赞美赞美你”（黄牛章第30节）为“我们礼拜”。礼拜是诵读，比如造物主说：你不要大声诵读（夜行章第110节）。所以这是一个共有词。礼拜是礼拜的地方，伊本·法里斯这样说。

有人说：礼拜是为这种崇拜设定的专有名词，因为造物主没有让任何时代空缺教法，也没有任何教法没有礼拜。这是艾布·纳斯尔·库什里传述的。我说：根据这个说法，它没有词源。根据大众的说法，它是第十一个问题：原理学家们对于它是否保留了最初的语言含义有分歧。信仰、天课、斋戒、朝觐也是如此，教法只是在条件和规则上进行了调整，还是说教法增加的内容使它成为教法设定的新名词。这是他们的分歧，前者更正确，因为教法是以阿拉伯语确立的，古兰经也是以清晰的阿拉伯语降示的。但是阿拉伯人在名称上有控制权，比如“动物”原指所有爬行的东西，后来习惯上专指牲畜。教法习惯对名称也有控制权，造物主最清楚。

第十二个问题：这里礼拜的含义有分歧。有人说：是主命。有人说：是主命和副功的总和，这是正确的，因为词语是通用的，敬畏者两者都做。

第十三个问题：礼拜是获得给养的原因。造物主说：你命令你的家人礼拜（塔哈章第132节），细节在塔哈章中。礼拜也是腹痛等的治愈。伊本·马哲传自艾布·胡莱勒，他说：先知 ﷺ 提前礼拜，我也提前礼拜，然后坐下。先知 ﷺ 转向我问：你肚子疼吗？我说：是的，使者啊。他说：起来礼拜，因为礼拜中有治愈。另一种传述：你肚子疼吗？在波斯语中，先知 ﷺ 在遇到困难时会向礼拜求助。

第十四个问题：礼拜只有在具备条件和支柱的情况下才有效。条件包括：洁净，细节将在妇女章和筵席章中讲到；遮盖羞体，将在高处章中讲到。至于支柱：面向朝向、举意、受戒大赞词及站立、诵读开端章及站立、鞠躬及鞠躬时的安宁、从鞠躬中起身及站立时的平稳、叩头及叩头时的安宁、从叩头中起身、两叩头之间的坐姿及安宁、第二次叩头及安宁。

这一总结的依据是艾布·胡莱勒关于那个先知 ﷺ 教导礼拜的人的圣训。先知 ﷺ 说：当你起来礼拜时，要完善小净，然后面向朝向，然后念大赞词，然后诵读你能诵读的古兰经，然后鞠躬直到你安宁地鞠躬，然后起身直到你平稳地站立，然后叩头直到你安宁地叩头，然后起身直到你安宁地坐下，然后在你整个礼拜中都这样做。穆斯林圣训集收录。类似的有里法阿·本·拉菲的圣训，达拉古特尼等人收录。

我们的学者说：先知 ﷺ 的话阐明了礼拜的支柱，但没有提到成拜词、举手、诵读的限度、转换动作时的大赞词、鞠躬和叩头时的赞美、中间坐姿、作证词、最后坐姿和道安。至于成拜词和开端章的确定，之前已经讨论过了。至于举手，在大多数学者看来不是主命，因为艾布·胡莱勒和里法阿·本·拉菲的圣训。达伍德和一些同仁认为受戒时举手是主命。有些同仁说：受戒、鞠躬和从鞠躬起身时举手是主命，不举手礼拜无效。这是胡迈迪的观点，也是奥扎伊的一种传述。他们以先知 ﷺ 的话为据：你们礼拜，就像你们看见我礼拜一样。布哈里收录。他们说：我们必须像看见他做的那样做，因为他是造物主旨意的传达者。

至于除了受戒大赞词之外的大赞词，在大众看来是圣行。马立克的门徒伊本·卡西姆曾说：谁在礼拜中丢弃了三句及以上的大赞词，要在道安前做补过叩头，如果不做，礼拜无效。如果忘记了一句或两句，也要做补过叩头，如果不做，也没关系。也有传述说，忘记一句大赞词不需要补过。这表明在他看来，大赞词的整体是主命，少量的可以原谅。阿斯巴格·本·法拉杰和阿卜杜勒·阿齐兹·本·阿卜杜勒·哈卡姆说：谁在礼拜中从头到尾没有念大赞词，只要念了受戒大赞词就没关系。如果疏忽丢弃了，就做补过叩头，不做也没关系。任何人都不应该故意丢弃大赞词，因为它是礼拜的圣行之一。如果做了，他做错了，但没关系，礼拜继续。

我说：这是正确的，也是各地的法学家，如沙斐仪学派、库法学派、圣训学派和马立克学派中除了追随伊本·卡西姆观点的人之外的共同观点。布哈里曾立章“鞠躬和叩头时完善大赞词”，并引用了穆特里夫·本·阿卜杜拉的圣训，他说：我和欧麦尔·本·胡赛因在阿里·本·阿比·塔利卜身后礼拜，他每次叩头就念大赞词，起身就念大赞词，从两拜起来就念大赞词。礼拜结束后，他拉着欧麦尔·本·胡赛因的手说：这让我想起了穆罕默德 ﷺ 的礼拜，或者说：他带领我们礼了穆罕默德 ﷺ 的礼拜。

伊克里麦的圣训说：我看见一个人在立处每次下降和起身、站立和放下时都念大赞词。我告诉伊本·阿巴斯，他说：那不是先知 ﷺ 的礼拜吗，你这没娘的！布哈里通过这一章向你指出，大赞词在他们看来并不是必须的。艾布·伊斯哈格·苏拜伊传自耶齐德·本·阿比·麦里耶姆，传自艾布·穆萨·阿什阿里，他说：阿里在骆驼之战那天带领我们礼拜，让我们想起了先知 ﷺ 的礼拜，他每次下降、起身、站立、坐下都念大赞词。艾布·穆萨说：要么是我们忘记了，要么是我们故意丢弃了。

我说：你以为他们会补礼吗！所以怎么能说丢弃大赞词礼拜就无效呢！如果是那样，圣行和主命就没有区别了。如果某事的部分不主命，整体也不主命。造物主是成功的源泉。

第十五个问题：至于鞠躬和叩头时的赞美，在大众看来不是主命，因为上述圣训。伊斯哈格·本·拉哈威认为这是主命，谁丢弃了就要补礼，因为先知 ﷺ 说：至于鞠躬，你们要在其中赞美主；至于叩头，你们要努力祈祷，这样更有可能被回应。

第十六个问题：至于坐姿和作证词，学者们有分歧。马立克和他的同仁说：第一次坐姿和作证词是两项圣行。一群学者认为第一次坐姿是主命，并说：它是所有主命中特殊的，可以用叩头来代替，就像“阿莱亚”代替“穆扎班纳”，就像“基拉德”代替“租赁”，就像赶上伊姆兰鞠躬的人在受戒后的站立。他们认为，如果是圣行，故意丢弃的人礼拜就不会无效，就像丢弃其他圣行一样。不认为它是主命的人争辩说：如果是礼拜的主命，疏忽的人会回到它那里直到完成，就像丢弃了叩头或一拜一样，并且在其中要考虑鞠躬和叩头时所考虑的连续性和顺序，然后为疏忽做叩头，就像丢弃一拜或叩头的人那样。

在阿卜杜拉·本·布海纳的圣训中：先知 ﷺ 从两拜起来，忘记了作证词，人们在他身后赞美（念赞词）让他坐下，但他坚持站起来，于是他们也站起来。礼拜结束后，他在道安前做了两个补过叩头。如果坐姿是主命，遗忘和疏忽是不会让它消失的，因为礼拜中的主命，疏忽和故意是一样的，除了跟随者。

他们对于礼拜中最后坐姿的规则和目的有分歧。这就是第十七个问题：有五种观点。

第一：坐姿是主命，作证词是主命，道安是主命。沙斐仪和艾哈迈德·本·罕百里在一种传述中这样说，阿布·穆萨布在他的摘要中从马立克和麦地那人那里传述，达伍德也这样说。沙斐仪说：谁丢弃了第一次作证词和为先知祈祷，不需要补礼，但要为丢弃它做补过叩头。如果疏忽或故意丢弃了最后作证词，就要补礼。他们争辩说：先知 ﷺ 对礼拜的说明是主命，因为礼拜的主命本身是概括的，需要说明，除非有证据排除。先知 ﷺ 说：你们礼拜，就像你们看见我礼拜一样。

第二：坐姿、作证词和道安不是主命，这全是圣行。这是某些巴士拉人的观点，易卜拉欣·本·乌莱耶倾向于此，他明确将最后坐姿类比为第一次，所以他违背了大众，变得孤立，但他认为丢弃其中任何一项都要补礼。他们的证据是阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯传自先知 ﷺ 的话：如果伊姆兰在礼拜的最后一次叩头后起身，然后破了小净，那么他的礼拜就完成了。这是不正确的圣训，正如阿布·欧麦尔所说，我们在《穆克塔巴斯》书中已经阐明了。这个词只是排除了道安，而不是坐姿。

第三：坐姿达到作证词的程度是主命，作证词和道安不是主命。艾布·哈尼法和他的同仁以及一群库法人这样说。他们以伊本·穆巴拉克传自伊夫里基·阿卜杜勒·拉赫曼·本·齐亚德的圣训为据，这是弱圣训，其中说先知 ﷺ 说：如果你们谁在礼拜最后坐下，在道安前破了小净，那么他的礼拜就完成了。伊本·阿拉比说：我们的老师法赫尔·伊斯兰在课上给我们吟诵：他认为用放屁来结束礼拜，放屁怎么能和道安相比呢？

伊本·阿拉比说：我们的一些学者在这个问题上分出了两个弱的分支。第一：阿卜杜勒·马立克传自阿卜杜勒·马立克，说谁在两拜后开玩笑地道安，结论是如果是在四拜上，这对他足够了，这正是伊拉克人的学派。第二：在被抛弃的书籍中出现，如果伊姆兰在作证词后故意破了小净，在道安前，这对身后的人足够了。这是在教法判决中不应该关注的，即使它在聚会中被当作谈资。

第四：坐姿是主命，道安是主命，作证词不是主命。马立克·本·阿纳斯和他的同仁以及艾哈迈德·本·罕百里在一种传述中这样说。他们争辩说：除了受戒大赞词和诵读开端章外，没有任何赞美是主命的。

第五：作证词和坐姿是主命，道安不是主命。一群人这样说，包括伊斯哈格·本·拉哈威。伊斯哈格以伊本·麦斯欧德的圣训为据，当时先知 ﷺ 教他作证词并对他说：当你完成这个，你的礼拜就完成了，你完成了你应尽的义务。达拉古特尼说：他说“当你完成这个，你的礼拜就完成了”是有些人从祖海尔那里插入到圣训中的，并把它连接到先知 ﷺ 的话中。沙巴把这从祖海尔的话中分开了，并把它归为伊本·麦斯欧德的话，他的话比那些把它插入先知 ﷺ 圣训中的人更接近正确。沙巴是可靠的。加桑·本·拉比也跟随了他，把圣训的最后部分归为伊本·麦斯欧德的话，没有把它提升到先知 ﷺ 那里。

第十八个问题：学者们对于道安有分歧。有人说：是主命。有人说：不是主命。正确的是它是主命，因为阿伊莎和阿里正确的圣训，艾布·达伍德和提尔米济收录，苏富扬·索里传自阿卜杜拉·本·穆罕默德·本·阿基勒，传自穆罕默德·本·哈纳菲耶，传自阿里，他说先知 ﷺ 说：礼拜的钥匙是洁净，禁入是念大赞词，解禁是道安。这段圣训是要求大赞词和道安的根本，除了它们之外，没有其他东西能代替它们，就像洁净不能被其他东西代替一样。

阿卜杜勒·拉赫曼·本·麦赫迪说：如果一个人用七十个造物主的名字开始他的礼拜，而没有念受戒大赞词，这对他是不够的；如果他在道安前破了小净，这对他是不够的。这是阿卜杜勒·拉赫曼·本·麦赫迪对阿里圣训的证实，他是圣训学和分辨真伪方面的权威。这足够了！

学者们对于开始时大赞词的主命性有分歧，这是第十九个问题：伊本·希哈布·祖赫里、赛义德·本·穆赛耶布、奥扎伊、阿卜杜勒·拉赫曼和一群人说：受戒大赞词不是主命。马立克关于跟随者也有传述表明这个观点。马立克学派中正确的是要求受戒大赞词，它是礼拜的主命和支柱之一，这是正确的，也是大众的观点。所有违背这一点的人，都被圣行驳倒了。

第二十个问题：学者们对于进入礼拜的词语有分歧。马立克和他的同仁以及大众学者说：除了大赞词外，其他都不够，念赞美词、赞颂词、尊崇词、感恩词都不够。这是希贾兹人和大多数伊拉克人的观点。在马立克看来，除了“造物主至大”外，其他都不够。沙斐仪也这样说，并补充说：“造物主是至大的”和“造物主是伟大的”也是可以的。

马立克的证据是阿伊莎的圣训，她说：先知 ﷺ 用大赞词开始礼拜，用“赞美归于造物主，众世界的主”开始诵读。以及阿里的圣训：它的禁入是大赞词。以及贝都因人的圣训：你要念大赞词。在伊本·马哲的圣训集中，艾布·伯克尔·本·阿比·谢巴和阿里·本·穆罕默德·塔纳菲西告诉我们，阿布·乌萨马告诉我们，阿卜杜勒·哈米德·本·贾法尔告诉我们，穆罕默德·本·阿姆鲁·本·阿塔告诉我们，我听见艾布·胡迈德·萨伊迪说：先知 ﷺ 起来礼拜时，面向朝向，举起双手说：“造物主至大”。这是明确的证据，也是确定大赞词词语的正确圣训。诗人说：我看见造物主至大，超越一切尝试，其军队最伟大。

此外，它包含了永恒，而“伟大”或“尊崇”并不包含，所以它在意义上更深刻，造物主最清楚。

艾布·哈尼法说：如果用“万物非主，唯有造物主”开始，对他足够；如果说“噢主啊，饶恕我”，对他不够。穆罕默德·本·哈桑也这样说。艾布·优素福说：如果他会念大赞词，其他对他不够。哈卡姆·本·乌泰巴曾说：如果他在大赞词的位置记念造物主，对他足够。

伊本·蒙齐尔说：我不知道他们有分歧，如果一个人会诵读，却念了赞美词和大赞词而没有诵读，他的礼拜是无效的。所以，谁持有这种观点，他就必须说在大赞词的位置念其他东西对他不够，就像在诵读的位置念其他东西不够一样。

艾布·哈尼法说：如果他会阿拉伯语，用波斯语念大赞词对他足够。伊本·蒙齐尔说：对他不够，因为这违背了穆斯林大众的观点，也违背了先知 ﷺ 教导他教民的东西，我们不知道有任何人同意他的说法。造物主最清楚。

第二十一个问题：大众一致认为受戒大赞词时必须有举意，除了我们同仁中传述的一些东西，关于洁净的经文会讨论到。其实质是意图通过执行被命令的动作来接近命令者。伊本·阿拉比说：所有举意的原则是，它应该与被举意的行为结合，或者在此之前，条件是保持它。如果举意提前了，然后出现了疏忽，在那种状态下进入了崇拜，那么它就不被计算在内，就像在进入行为后举意不被计算一样。在斋戒中，由于与开始结合的困难，允许提前举意。

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巴格拉章：古兰经的顶峰与奥秘

巴格拉章是《古兰经》中地位最尊贵的篇章之一，被誉为“古兰经的帐篷”。它在麦地那降示，包含大量教法、判决与故事，诵读此章能驱逐恶魔、带来福分，并作为敬畏者的向导。

背景：巴格拉章（黄牛章）是什么？

巴格拉章（Surah Al-Baqarah）是《古兰经》中篇幅最长、地位极高的章节，在麦地那时期降示。它涵盖了伊斯兰教法、道德准则、先知故事及对幽玄的信仰，被视为古兰经的顶峰，具有极大的精神力量与教导意义。

【苏拉 2:1】

（借着造物主的帮助与恩典，除祂之外别无主宰）关于这章经文的降示背景、尊贵地位以及相关记载，我们先从开篇讲起。每一章经文，只要能找到相关记载，我们都会这样说明。我们说：巴格拉章（黄牛章）是在麦地那降示的，它分了好几次降示。有人说，这是在麦地那降示的第一章，但造物主所说的：你们当防备那一日，在那日，你们要归于造物主 [2:281]，这节经文是最后降示的，它是在辞朝那天的宰牲节，在米纳降示的。关于利息的那些经文，也是最后降示的古兰经文之一。这一章的地位极其尊贵，回报非常巨大。哈立德·本·马丹说，它被称为古兰经的帐篷，这是因为它的宏大、光辉，以及它包含了大量的教法和劝诫。欧麦尔（愿造物主喜悦他）用了十二年时间才学完这一章的教法和内涵，他的儿子阿卜杜拉用了八年，正如前面所提到的。伊本·阿拉比说：我听我的一些老师说，这一章里有一千个命令，一千个禁令，一千个判决，一千个故事。穆罕默德 ﷺ 曾派遣一支队伍，人数不少，他任命其中最年轻的一位担任指挥官，就因为他背诵了巴格拉章，并对他说：你走吧，你是他们的长官。这是提尔米吉从艾布·胡莱勒那里传述并核实的。穆斯林从艾布·乌玛麦·巴希利那里传述，他说：我听穆罕默德 ﷺ 说：你们要诵读巴格拉章，因为持守它是一种福分，放弃它是一种遗憾，那些行邪术的人无法对抗它。穆阿维叶说：我听说这里的行邪术的人是指巫师。艾布·胡莱勒也传述，穆罕默德 ﷺ 说：不要把你们的家变成坟墓，恶魔会逃离那个诵读巴格拉章的房子。达里米从阿卜杜拉那里传述，他说：没有任何房子诵读巴格拉章而不把恶魔赶走的，恶魔会带着屁声逃跑。他还说：万物都有顶峰，古兰经的顶峰就是巴格拉章；万物都有核心，古兰经的核心就是穆法萨勒部分。艾布·穆罕默德·达里米说：核心就是纯粹的部分。在巴斯提的圣训集中，萨赫勒·本·萨阿德说，穆罕默德 ﷺ 说：万物都有顶峰，古兰经的顶峰就是巴格拉章，谁在家里晚上诵读它，恶魔三天不会进入他的家；谁在白天诵读它，恶魔三天不会进入他的家。艾布·哈提姆·巴斯提说：他所说的恶魔三天不会进入他的家，指的是那些顽固的恶魔。达里米在他的圣训集中从沙比那里传述，阿卜杜拉说：谁在晚上诵读巴格拉章的十节经文，那个晚上直到天亮，恶魔都不会进入那个房子。这十节是：开头的四节，加上阿亚图·库尔西（宝座经文）及其后的两节，再加上最后的三节，第一节是：造物主啊，天地万物都是你的 [2:284]。从沙比那里传述：那天恶魔及其所厌恶的一切都不会靠近他和他家人，这些经文诵读在疯子身上，他就会清醒。穆吉拉·本·苏拜说，他曾是阿卜杜拉的同伴：他不会忘记古兰经。伊斯哈格·本·伊萨说：他不会忘记他所背诵的。艾布·穆罕默德·达里米说：有人说他是穆吉拉·本·苏迈。在伊本·阿卜杜·巴尔的著作中记载：拉比德·本·拉比阿（本·阿米尔·本·马利克·本·贾法尔·本·基拉布·本·拉比阿·本·阿米尔·本·萨阿萨阿）是蒙昧时代的诗人之一，他赶上了伊斯兰时代，信仰虔诚，在伊斯兰中不再作诗。欧麦尔在担任哈里发时问起他的诗作，让他吟诵，他却诵读了巴格拉章。欧麦尔说：我只是问你的诗。他说：自从造物主教我巴格拉章和仪姆兰的家属章后，我怎么还能作诗呢？欧麦尔对他非常赞赏，他原本的赏赐是两千，又给他增加了五百。许多历史学家都说，拉比德自从归信后就没再作诗。也有人说，他在伊斯兰中只说过：赞美造物主，我的期限未到，我就已经穿上了伊斯兰的衣裳。伊本·阿卜杜·巴尔说：有人说这句诗是格拉达·本·努法萨·萨卢利说的，我认为这个说法更准确。其他人说，他在伊斯兰中说的诗是：人不会像责备自己那样责备高尚的人，而同伴会使人变得更好。关于宝座经文和巴格拉章结尾经文的记载，以及关于仪姆兰的家属章开篇对这一章尊贵地位的进一步说明，如果造物主意欲，后面会提到。奉至仁至慈的造物主之名（主啊，求你使之容易并给予援助）。奉至仁至慈的造物主之名。艾里夫，俩目，米目 (1)。这部经典，其中并无怀疑，是敬畏者的向导 (2)。

[关于章首断续字母的各种说法]

经注学者们对章首的字母有不同看法。阿米尔·沙比、苏富扬·索里以及一群圣训学者说：这是造物主在古兰经中的秘密，造物主在祂的每一部经典中都有秘密。它们属于那些只有造物主才知道含义的隐晦经文，我们不应该讨论它们，而应该相信它们，并按照它们降示的样子去诵读。这个说法也传自艾布·贝克尔·西迪克和阿里·本·艾比·塔利卜（愿造物主喜悦他们）。艾布·莱伊斯·撒马尔罕迪提到，欧麦尔、奥斯曼和伊本·麦斯欧德说：断续字母属于那些不加解释的隐秘内容。艾布·哈提姆说：我们在古兰经中只在章首发现这些断续字母，我们不知道造物主用它们想要表达什么。我说：艾布·贝克尔·安巴里提到的意思也属于这一类：哈桑·本·胡巴布告诉我们，艾布·贝克尔·本·艾比·塔利卜告诉我们，艾布·蒙兹尔·瓦西提从马利克·本·米格瓦尔那里，从赛义德·本·马斯鲁格那里，从拉比·本·胡赛姆那里传述，他说：造物主降示了这部古兰经，祂保留了祂想保留的知识，并向你们展示了祂想展示的。至于祂为自己保留的，你们无法触及，所以不要去问；至于祂向你们展示的，那才是你们应该询问和了解的。你们并不了解古兰经的全部，你们所了解的也不一定全都去实行。艾布·贝克尔说：这说明古兰经中的一些字母，其含义对全世界隐藏起来，这是造物主的考验。谁相信它们，谁就获得报酬和幸福；谁不信并怀疑，谁就犯罪并远离。艾布·优素福·本·雅各布法官告诉我们，穆罕默德·本·艾比·贝克尔告诉我们，阿卜杜·拉赫曼·本·麦赫迪从苏富扬那里，从阿麦什那里，从欧玛拉那里，从胡赖斯·本·祖海尔那里，从阿卜杜拉那里传述，他说：信士所拥有的最好的信仰，就是对幽玄的信仰，然后他诵读：那些信仰幽玄的人 [2:3]。我说：这就是关于隐晦经文及其准则的说法，这是正确的，正如后面在仪姆兰的家属章中会说明的那样，如果造物主意欲。一大群学者说：我们必须讨论它们，探求它们背后的益处和含义。他们对此有许多不同的说法。从伊本·阿巴斯和阿里那里也传述：古兰经中的断续字母是造物主的至大尊名，只是我们不知道如何将它们组合起来。库特鲁布、法拉等学者说：它们是指阿拉伯字母，造物主在挑战阿拉伯人时，让他们知道古兰经是由他们日常语言所使用的字母组成的，这样他们无法仿作就更能证明古兰经是神迹。库特鲁布说：他们听到古兰经时会产生抵触，当他们听到艾里夫、俩目、米目和艾里夫、俩目、米目、萨德时，他们对这种发音感到陌生，当他们安静下来听的时候，穆罕默德 ﷺ 就向他们展示了由这些字母组成的古兰经，以便将其固定在他们的听觉中，并确立对他们的证据。有人说：传述说，多神教徒在麦加拒绝听古兰经，并说：你们不要听这部古兰经，你们在诵读时要喧哗 [41:26]，于是这些字母降示了，让他们感到惊奇，从而打开耳朵去听，随后听到了古兰经，证据就确立在他们身上了。一群人说：它们是指代某些名字的字母，取了开头而删去了其余部分，就像伊本·阿巴斯等人所说：艾里夫代表造物主（Allah），俩目代表吉卜利勒（Jibril），米目代表穆罕默德（Muhammad） ﷺ。也有人说：艾里夫是祂名字“造物主”的钥匙，俩目是祂名字“仁慈者”的钥匙，米目是祂名字“尊贵者”的钥匙。艾布·杜哈从伊本·阿巴斯那里传述，关于艾里夫、俩目、米目，他说：我是造物主，我知道；艾里夫、俩目、拉：我是造物主，我看见；艾里夫、俩目、米目、萨德：我是造物主，我判决。艾里夫代表“我”，俩目代表“造物主”的名字，米目代表“知道”的意思。扎贾吉选择了这个说法并说：我认为每一个字母都代表一个意思，阿拉伯人曾使用断续字母来代替完整的词汇，比如他说：我对她说停下，她说“卡夫”，意思是她说“我停下了（瓦卡夫图）”。祖海尔说：如果善行，那么……如果恶行，那么……我不想恶行，除非你……意思是如果你想。另一个人说：他们喊他们，难道不骑上吗？难道……他们都说，难道……意思是难道你们不骑上吗？他们说：难道，那就骑上吧。圣训中说：谁在杀害穆斯林这件事上哪怕只帮助了半个字。沙基克说：这就是指在说“杀了他”时只说“杀（阿格）”，正如穆罕默德 ﷺ 所说：宝剑足以“治（沙）”，意思是治愈。扎伊德·本·阿斯拉姆说：它们是各章的名字。卡勒比说：它们是造物主以其尊贵和优越所发的誓，它们是祂的名字之一，这同样传自伊本·阿巴斯。一些学者反驳了这个说法，说：它不可能是誓言，因为誓言通常由“的确”、“确实”等词汇连接，这里没有这些词，所以不能作为誓言。回答是：誓言的落脚点是造物主所说的：其中并无怀疑。如果一个人发誓说：以造物主起誓，这部经典其中并无怀疑，那么话语就是正确的，“不”就是誓言的回答。因此证明卡勒比和伊本·阿巴斯的说法是正确合理的。如果有人问：造物主发誓的智慧是什么？当时的人分为两类：相信的和否认的，相信的人不需要发誓就相信，否认的人即使发誓也不相信。回答是：古兰经是以阿拉伯语降示的，阿拉伯人如果想强调自己的话，就会发誓。造物主想要对他们确立证据，所以发誓说古兰经确实来自祂。有些人说：艾里夫、俩目、米目，意思是：我从受保护的记录板上降示了这部经典给你。卡塔达在谈到艾里夫、俩目、米目时说：这是古兰经的名字之一。从穆罕默德·本·阿里·提尔米吉那里传述，他说：造物主将那一章中所有的教法和故事都存放在章首提到的这些字母中，除了先知或圣徒，没人知道这一点，然后祂在整章中阐明了这些内容，以便教导人们。还有其他说法，造物主最清楚。这些字母在停顿时保持静音，因为它们是不完整的，除非你是在谈论它们或连接它们，那时你才给它们加上语法符号。关于它们是否有语法地位，有不同看法：有人说没有，因为它们不是名词，也不是动词，它们就像拼写字母一样，是被引述的。这是哈利勒和西巴威的学派。那些说它们是各章名字的人认为，它们处于主格地位，因为它们是被省略的句子的谓语，意思是：这是“艾里夫、俩目、米目”，就像你说：这是巴格拉章。或者它们是主语和谓语，就像你说：扎伊德就是那个人。语法学家伊本·凯桑说：“艾里夫、俩目、米目”处于宾格地位，就像你说：诵读“艾里夫、俩目、米目”，或者“艾里夫、俩目、米目”交给你。有人说：它们处于属格地位，因为誓言，根据伊本·阿巴斯的说法：它们是造物主所发的誓。造物主所说的：这部经典，意思是：这部经典。而“那”有时用于指代眼前的事物，即使它原本是用来指代远处的，正如造物主在描述祂自己时所说的：那是幽玄与明显世界的全知者，尊贵的，至慈的 [32:6]。其中有胡法夫·本·努德巴的话：我对他说话，长矛弯曲着他的脊背……仔细看看胡法夫，我就是那个人。意思是：我就是这个人。“那”是对古兰经的指代，放在了“这”的位置，总结就是：艾里夫、俩目、米目，这就是这部经典，其中并无怀疑。这是艾布·乌拜达、伊克里麦等人的说法。其中有造物主的话：那是我们赐予易卜拉欣的证据……那是造物主的迹象，我们真实地诵读给你听，意思是：这些。但当它们过去后，就好像变得遥远了，所以说“那”。在布哈里圣训集中：马阿迈尔说“这部经典”就是“这部古兰经”。是敬畏者的向导，是说明和指引，就像祂说的：那是造物主的判决，祂在你们之间判决，即：这是造物主的判决。我说：“这”也曾以“那”的意思出现，其中有穆罕默德 ﷺ 在关于乌姆·哈拉姆的圣训中所说的：他们将乘坐这片大海，意思是：那片大海，造物主最清楚。有人说：它保持原意，指代远方。关于那个远方，有十种说法，有人说：“这部经典”是指我为众生所书写的关于幸福、不幸、期限和给养的记录，其中并无怀疑，意思是：无人能改变它。有人说：“这部经典”是指我在永恒中为自己所书写的（我的慈悯胜过我的愤怒）。在穆斯林圣训集中，从艾布·胡莱勒那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：当造物主创造了众生，祂在祂的经典中为自己书写，这记录放在祂那里：我的慈悯胜过我的愤怒。在另一个传述中：先于我的愤怒。有人说：造物主曾应许祂的先知 ﷺ 要降示给他一部水无法洗去的经典，于是祂指代了那个应许，正如穆斯林圣训集中从伊亚德·本·希马尔·穆贾希的圣训中，穆罕默德 ﷺ 说：造物主审视了大地上的居民，祂厌恶他们，无论是阿拉伯人还是非阿拉伯人，除了信奉经典的人中的残余。祂说：我派遣你只是为了考验你，并借你考验他人，我降示给你一部水无法洗去的经典，你无论睡着还是醒着都能诵读它。有人说：这是指在麦加降示的古兰经。有人说：当造物主在麦加向祂的先知 ﷺ 降示：我将降示给你沉重的言辞 [73:5] 时，穆罕默德 ﷺ 一直期待着主实现这个应许。当在麦地那降示：艾里夫、俩目、米目。这部经典，其中并无怀疑 [2:1-2] 时，其中就包含了我在麦地那降示给你的这部古兰经的含义，这就是我应许你在麦加会启示给你的经典。有人说：“那”是指《讨拉特》和《引支勒》中的内容。“艾里夫、俩目、米目”是古兰经的名字，意思是：这部古兰经就是《讨拉特》和《引支勒》中所解释的那部经典，意思是《讨拉特》和《引支勒》证明了它的真实性，它包含了其中的内容，并增加了其中所没有的。有人说：“这部经典”是指《讨拉特》和《引支勒》两者，意思是：艾里夫、俩目、米目，那两部经典，或者类似于那两部经典，即这部古兰经集合了那两部经典的内容。他用“那”来指代两者，古兰经中有证据，造物主说：那是一头牛，既不老，也不幼，是介于那两者之间的 [2:68]，意思是介于那两者：老的和幼的。后面会提到。有人说：“那”是指受保护的记录板。基萨伊说：“那”是指在天上还没降示的古兰经。有人说：造物主曾应许信奉经典的人，要给穆罕默德 ﷺ 降示一部经典，所以这是指那个应许。穆巴里德说：意思是这部古兰经就是你们以前用来祈求胜利以对抗那些不信者的人所期待的那部经典。有人说：这是指字母表，根据那些说“艾里夫、俩目、米目”是挑战你们的字母的人。经典（Kitab）是动词“书写”的来源，意思是集合，由此被称为“军队（Katibah）”，因为它们集合在一起。马被集合起来就成了军队。我束缚了骡子，意思是把它的生殖器边缘用环或带子集合起来。他说：不要相信法扎里人，你停留在那里……在你的小骆驼上，用带子束缚它。束缚（Kutbah）是缝合，复数是Kutab。缝合（Kutb）是缝线。祖·鲁姆马说：宽大的皮袋，缝合处破损……流淌着，缝线在中间丢失了。经典：就是书写者将字母集合起来或分开的线条，它被称为经典，即使它是被书写的，正如诗人所说：你期待我回来，其中有……像胶水粘住一样的文字。经典：是义务、判决和前定。贾迪说：我的堂妹啊，造物主的经典让我离开了你们……我能阻止造物主所做的一切吗？造物主所说的：其中并无怀疑，是一个普遍的否定，因此“怀疑”被赋予了宾格。在“怀疑（Rayb）”中有三种含义：第一是怀疑，阿卜杜拉·本·齐巴拉说：在真理中，乌迈玛啊，没有怀疑……怀疑只是无知者所说的。第二是嫌疑，贾米勒说：布赛伊娜说，贾米勒啊，你让我产生了怀疑……我说，布赛伊娜啊，我们俩都值得怀疑。第三是需求，他说：我们完成了从提哈麦到海巴尔的所有需求……然后我们聚集了宝剑。造物主的经典其中没有怀疑，也没有疑虑。意思是：它本身就是真理，它是从造物主那里降示的，是祂的属性之一，非被造，也非新生的，即使不信者产生了怀疑。有人说：这是一个陈述句，意思是禁令，即：你们不要怀疑。话语结束了，就好像他说：这部经典是真实的。你说：这件事让我怀疑，意思是它让你产生了怀疑和恐惧。怀疑：变得有疑虑，所以他是可疑的。他的事让我怀疑。时代的怀疑：它的变迁。

[关于古兰经的引导，其中有六个问题]

造物主所说的：其中是敬畏者的向导，其中有六个问题：

第一，造物主所说的：其中，“其中”的“它”处于属格地位，有五种读法，最好的是：其中是向导，其次是其中是向导（省略了中间的字母），这是祖赫里和萨拉姆·艾布·蒙兹尔的读法。其次是其中是向导（证实了字母），这是伊本·凯希尔的读法。也可以读作其中是向导（用字母连接）。也可以读作其中是向导（合并）。“向导”处于主格地位，作为主语，谓语是“其中”。向导在阿拉伯语中意思是正道和说明，即它对有知识的人来说是一种揭示、正道、额外的说明和引导。

第二，向导有两种：一种是引导的向导，这是先知及其追随者所能做到的，造物主说：每个民族都有一个引导者 [13:7]。祂说：你确实引导向正道 [42:52]，祂证实了他们拥有那种意思是引导、呼吁和提醒的向导。而祂，荣耀归于祂，独享那种意思是支持和成功的向导，所以祂对祂的先知 ﷺ 说：你不能引导你所喜爱的人 [28:56]。因此，向导在这里是指在心中创造信仰，其中有造物主的话：这些人是遵循来自他们主的向导 [2:5]，以及祂的话：祂引导祂所意欲的人 [35:8]。向导：被引导，其含义无论如何变化都回归到引导的意思。艾布·马阿里说：引导有时出现，其目的是引导信士走向天园的路径和通往它的道路，其中有造物主在描述圣战者时所说的：祂绝不会使他们的行为无效……祂将引导他们 [47:4-5]。其中有造物主的话：引导他们走向火狱的道路 [37:23]，意思是把他们赶向那里。

第三，向导是一个阴性名词。法拉说：巴努阿萨德的一些人将其视为阴性，他们说：这是一份美好的向导。利哈尼说：它是阳性，没有语法变化，因为它是一个缩短词，字母不会移动。它可以通过介词或不通过介词来连接，这在《开端章》中已经提过了。你说：我引导他走那条路，引导他走向那条路，引导他去那个房子，引导他走向那个房子，意思是让他认识它。第一种是希贾兹人的语言，第二种是阿赫法什所记载的。在启示中：引导我们走正道，以及：赞美造物主，祂引导我们走向这个 [7:43]。有人说：向导是白天名字之一，因为人们在白天被引导去谋生和处理所有需求，其中有伊本·穆克比尔的话：直到我显现出向导，而荒野是猛烈的……它们在海市蜃楼中谦卑，被覆盖或祈祷。

第四，造物主所说的：对于敬畏者。造物主将敬畏者专门列为祂引导的对象，尽管它是对全人类的引导，这是为了尊崇他们，因为他们信仰并证实了其中的内容。从艾布·劳格那里传述，他说：对于敬畏者的向导，意思是给他们的恩典，即祂只把向导归于他们，是为了尊崇他们、优待他们并说明他们的优越。

第五，敬畏（Taqwa）：有人说它在语言上的起源是少说话，伊本·法里斯记载了这一点。我说：其中有圣训：敬畏者是被束缚的，敬畏者高于信士和顺从者。他就是用善行和纯洁的祈祷来防备造物主惩罚的人，取自用你设置在自己与厌恶事物之间的屏障来防备它，正如纳比加所说：头巾掉了，她没想让它掉……她伸手去拿，并用手防备我们。另一个人说：她扔掉了一个遮挡太阳的面纱，并防备……用最好的连接物，手掌和手腕。艾布·穆罕默德·阿卜杜·加尼·哈菲兹从赛义德·本·扎尔比·艾布·乌拜达的圣训中，从阿西姆·本·巴赫达拉那里，从齐尔·本·胡拜什那里，从伊本·麦斯欧德那里传述，他有一天对他的侄子说：侄子啊，你看到人们了吗？他们多么多？他说：是的。他说：他们中没有善良，除非是悔过者或敬畏者。然后他说：侄子啊，你看到人们了吗？他们多么多？我说：是的。他说：他们中没有善良，除非是有知识的人或求知的人。艾布·亚齐德·比斯塔米说：敬畏者是那些说话时为造物主而说，工作时为造物主而工作的人。艾布·苏莱曼·达拉尼说：敬畏者是那些造物主从他们心中剥夺了对欲望的爱的人。有人说：敬畏者是防备多神崇拜并脱离伪信的人。伊本·阿提亚说：这是错误的，因为他可能那样做了，却依然是一个作恶者。欧麦尔·本·哈塔卜（愿造物主喜悦他）问乌拜关于敬畏的事，他说：你走过一条长满荆棘的路吗？他说：是的。他说：你在上面怎么做？他说：我卷起衣服，小心翼翼。他说：那就是敬畏。伊本·穆塔兹采纳了这个含义并将其编成诗：放弃罪恶，无论大小……那就是敬畏，像走在荆棘地上的人一样……小心他所看到的，不要轻视小罪……因为山峰是由碎石组成的。

第六，敬畏包含了所有的善良，它是造物主对前人和后人的遗嘱，它是人能获得的最美好的事物，正如艾布·达尔达被问到时所说：有人对他说：你的同伴们在作诗，而你什么都没记住。他说：人希望得到他的愿望……而造物主只想要祂所想要的。人说：我的利益和财富……而敬畏造物主是人所能获得的最美好的。伊本·马哲在他的《圣训集》中从艾布·乌玛麦那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：信士在敬畏造物主之后，所获得的最美好的事物，就是一位贤惠的妻子，如果他命令她，她就服从；如果他看着她，她就让他高兴；如果他发誓让她做某事，她就让他如愿；如果他不在家，她就在自身和财产上忠诚于他。敬畏的起源是防备，取自“我防备他”，意思是阻止他。一个敬畏的人，意思是害怕的人，起源是防备。同样，敬畏（Tuqah）在起源上是防备，正如他们说：面对和遗产，起源是面对和遗产。 收起阅读 »

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原文出处：ResearchGate

主宰审判日：Maliki与Maliki的经注奥秘

“主宰审判日”指造物主在复活日对众生行为进行清算与报应。学术界通过对Maliki（所有者）与Maliki（君王）两种读法的分析，阐明了造物主在审判日拥有绝对的支配权、审判权与惩罚权，且该称号专属于造物主，严禁受造物僭越。

背景：主宰审判日是什么？

“主宰审判日”是《古兰经》开端章中的核心经文，描述了造物主在复活日对人类行为进行最终清算与报应的属性。在伊斯兰神学中，它象征着造物主对万物绝对的统治权，强调在审判日那天，所有权力和主权归于独一的造物主，任何受造物均无权干预。

第十四点：造物主说：主宰审判日。穆罕默德·本·萨米盖（Muhammad ibn al-Sumayqa）读作 مالِكِ（Maliki，主宰），这里有四种读法：مالِكُ（Maliku，所有者）、مَلِكُ（Maliku，君王）、مَلْكُ（Malku，malk的简化形式）和مَلِيكُ（Maliku，大君王）。诗人阿姆鲁·本·库尔苏姆（Amr ibn Kulthum）曾写道：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿屈服。另一位诗人拉比德·本·拉比阿（Labid ibn Rabi'ah）也写道：满足于大君王所分配的一切吧，因为分配众生给我们的是那位全知者。众生：指人类天生具有的本性。据传纳菲（Nafi）在读مَلِكِ时拉长了元音，读作مَلِكِي（Maliki），这是阿拉伯语中一种拉长发音的方言，马赫达维（Mahdawi）等人提到过。

第十五点：学者们对于 مَلِكٌ（君王）和 مَالِكٌ（所有者）哪个词意更强存在分歧。这两种读法都传自穆罕默德 ﷺ、艾布·伯克尔（Abu Bakr）和欧麦尔（Umar），提尔米吉（Tirmidhi）记录了这两种读法。有人说：مَلِكِ（君王）涵盖面更广，意义更强，因为每个君王都是所有者，但并非每个所有者都是君王。而且君王的命令对所有者在自己的领地内也有效，所有者若没有君王的统筹，就无法行事，这是艾布·乌拜达（Abu Ubaydah）和穆巴拉德（Mubarrad）的观点。也有人说：مَالِكِ（所有者）意义更强，因为他不仅是人类的所有者，也是其他一切的所有者。所有者的支配权更广、更伟大，因为法律的执行权归于他，且他拥有更高级的占有权。阿布·阿里（Abu Ali）说：艾布·伯克尔·本·萨拉吉（Abu Bakr ibn al-Sarraj）转述说，有些选择读作مَلِكِ的人认为，造物主已经在前面说自己是万物的主宰，即众世界的主，所以再读مالِكِ就是重复了。阿布·阿里反驳说：这个理由站不住脚，因为《古兰经》里有很多这样的例子，先说总括的，再说具体的。比如：他是造物主，是造化者，是赋予形象者。造物主这个词涵盖了后面两个。提到赋予形象者，是为了提醒人们其中的工艺和智慧。就像造物主说：他们确信后世，在这之前说了：他们信仰幽玄。幽玄涵盖了后世及其他，但专门提到后世是因为它的重大，提醒人们必须相信它，并反驳那些否认它的不信者。就像造物主说：至仁主，至慈主。先提了至仁主（涵盖面广），后面又提至慈主，是为了专门指对信士的慈悯，正如造物主说：他对于信士是至慈的。艾布·哈提姆（Abu Hatim）说：在赞美造物主时，مَالِكِ（所有者）比مَلِكِ（君王）意义更强；而在赞美受造物时，مَلِكِ比مَالِكِ意义更强。区别在于，受造物中的所有者可能不是君王，而如果造物主是所有者，那他必然是君王。法官艾布·伯克尔·本·阿拉比（Abu Bakr ibn al-Arabi）选择了这个观点，并提出了三个理由：第一，你可以把它加在具体或抽象的事物上，比如：房子的所有者、土地的所有者、衣服的所有者，就像说：君王中的君王。第二，它既可以指拥有少量，也可以指拥有大量。如果你仔细琢磨，会发现这两点其实是一回事。第三，你可以说：万物的所有者，但不能说：万物的君王。伊本·哈萨尔（Ibn al-Hassar）说：这是因为مالِكِ（所有者）旨在表达所有权，而这不包含君权；但مَلِكِ（君王）包含了两者，所以它在强调意义上更优先。它还包含了完美，因此它比下属更有资格拥有君权。难道你没看到造物主说：他确已选拔他（统治你们），并使他在知识和体魄上更加卓越（《古兰经》2:247）。因此，穆罕默德 ﷺ 说：领导权在古莱什部落。古莱什是阿拉伯部落中最优秀的，阿拉伯人比非阿拉伯人更优秀、更高贵。它还包含了权能和选择权，这是君王必备的。如果他没有权能、不能自主、命令无法执行，就会被敌人压制，被他人打败，被臣民轻视。它还包含了惩罚、命令、禁止、应许和警告。难道你没看到苏莱曼（Sulayman） ﷺ 说：我怎么没看见戴胜鸟呢？或者它是缺席者？我必严厉地惩罚它（《古兰经》27:20-21）。除此之外还有许多奇妙的事物和高贵的含义，是所有者这个词所不具备的。我说：有些人主张مَالِكِ（所有者）意义更强，是因为它多了一个字母，所以读它的人比读مَلِكِ的人多得十倍善行。我说：这是从字形上看的，而不是从含义上。مَلِكِ的读法已经确定，它所包含的含义是مَالِكِ所没有的，正如我们所阐述的那样，造物主最清楚。

第十六点：任何人都不允许以这个名字命名，也不允许这样称呼别人，除了造物主。布哈里（Bukhari）和穆斯林（Muslim）转述阿布·胡莱拉（Abu Hurayrah）的话说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主将在复活日收拢大地，用右手卷起诸天，然后说：我是君王，大地的君王们在哪里？他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：在造物主看来，最卑贱的名字是一个人自称为君王中的君王。穆斯林补充道：除了造物主，没有真正的主宰。苏富扬（Sufyan）说：比如：万王之王。艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）说：我问阿布·阿姆鲁·沙伊巴尼（Abu Amr al-Shaibani）关于最卑贱的意思，他说：最下贱的。他还转述穆罕默德 ﷺ 的话说：复活日造物主最愤怒、最恶毒的人，是一个自称为君王中的君王的人，除了造物主，没有君王。伊本·哈萨尔说：同样，主宰审判日和万物的主宰，不应该有争议，这和禁止自称君王中的君王一样，对所有受造物都是禁止的。

第十七点：至于用所有者和君王来描述那些具备其概念的人，这是允许的。伟大的造物主说：造物主确已为你们选拔塔鲁特（Talut）为君王（《古兰经》2:247）。穆罕默德 ﷺ 说：我温玛中的一些人被展示给我看，他们是为主道出征的战士，他们骑着大海的波涛，像床榻上的君王一样。

第十八点：如果有人问：为什么说主宰审判日，而审判日尚未到来，怎么能用还没发生的事来描述自己呢？回答是：要知道，所有者是主宰一词的施事名词，在阿拉伯语中，施事名词可以修饰后面的词，并表达未来的动作，这在他们看来是正确且合理的说法。就像你说：这是明天要打扎伊德（Zayd）的人，意思是明天将会打他。同样：这是明年要去朝觐天房的人，意思是明年将会去朝觐。难道你没看到，动作可以归于他，即使他还没做，只是为了表达未来吗？造物主说：主宰审判日，也是基于未来的解释，意思是当审判日到来时，他将是审判日的主宰。第二种解释：所有者回归到权能上，意思是他在审判日有权能，或者对审判日及其发生有权能。因为事物的持有者就是能支配该事物并有权能的人。造物主是万物的所有者，按他的意愿支配万物，没有任何事物能阻碍他。第一种解释更符合阿拉伯语的逻辑，艾布·卡西姆·扎贾吉（Abu al-Qasim al-Zajjaji）说。第三种解释：有人问为什么专门提到审判日，难道他不是审判日之外的主宰吗？回答是：因为在今世，人们在权力上存在争执，比如法老、宁录（Nimrod）等人。而在那一天，没有人会和他争夺主权，所有人都将服从他，正如造物主说：今天主权属于谁？所有受造物都会回答：属于独一的、万能的造物主。所以造物主说：主宰审判日，意思是在那一天，除了他之外，没有其他所有者、审判者或报应者，造物主超绝万物，除他外别无主宰。

第十九点：如果造物主被描述为君王，这是他的本体属性；如果被描述为所有者，这是他的行为属性。

第二十点：日：是指从黎明升起到太阳落下的时间。它被借用到从复活日开始到两界居民在各自归宿安顿下来的时间。日有时也指其中的一个小时，造物主说：今天，我已为你们成全了你们的宗教（《古兰经》5:3）。日的复数是日子，原意是aywam，后来合并了。有时人们用日来表达困难，说：艰难的日子，就像说：黑暗的夜晚。诗人写道：在艰难的日子里，他是最好的战友。这是从它倒置过来的，把waw放在后面，把mim放在前面，然后当waw变成末尾时，它就变成了ya。

第二十一点：审判：是对行为的报应和清算。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）、伊本·麦斯欧德（Ibn Mas'ud）、伊本·朱莱吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatadah）等人都这样说，也传自穆罕默德 ﷺ。造物主的话证明了这一点：在那日，造物主将完全偿还他们应得的审判（《古兰经》24:25），意思是他们的清算。造物主说：今天，每个人都将因其所作所为而受到报应（《古兰经》40:17），以及：今天，你们将因你们所做的而受到报应（《古兰经》45:28）。造物主还说：难道我们真的要被清算吗（《古兰经》37:53）？意思是受到报应和清算。拉比德说：你终将收获你所播种的，人终有一天会像他对待别人那样受到报应。另一位诗人说：如果我们射击他们，我们也射击他们，我们以他们对待我们的方式报应他们。另一位说：你要确信你的权力是会消失的，你要知道，你如何对待别人，别人也会如何对待你。语言学家提到：报应某人，意思是惩罚他。造物主属性中的审判者就是指报应者。圣训中说：聪明人是那些审判自己的人，意思是清算自己。有人说：这是指裁决。也传自伊本·阿巴斯，塔拉法（Tarafa）的话也源于此：我发誓，马阿巴德（Ma'bad）的骆驼，在他那口好井上，对你的审判来说，并不比穆达尔（Mudar）部落的战争更严重。这三个含义很接近。审判也指服从，阿姆鲁·本·库尔苏姆的话就是这个意思：我们曾在漫长的荣耀日子里，反抗了君王，不愿服从。因此，这是一个多义词。

第二十二点：萨拉布（Tha'lab）说：一个人服从了，一个人反抗了，一个人强大了，一个人卑微了，一个人压制了，所以它是反义词。审判也指习惯和事务，正如他所说：像你对待乌姆·胡韦里特（Umm al-Huwayrith）的习惯一样。穆萨基布（Muthaqqib）在提到他的骆驼时说：当我为它铺好垫子时，它说：这就是他永远的习惯和我的习惯。审判也指君王的行径。祖海尔（Zuhayr）说：如果你在巴尼阿萨德（Bani Asad）部落的领地，在阿姆鲁（Amr）的行径下，法达克（Fadak）在我们之间。意思是处于阿姆鲁统治的范围内。审判也指疾病，源自利哈亚尼（Lihyani）。他吟诵道：噢，你那颗因萨尔玛（Salma）而患病的心，它已经受损了。

[第1章第5节]

第23点：造物主说：只有你我们才崇拜。这里从第三人称转为直接对话，这是一种修辞手法。因为从这一章开头到这里，一直是在叙述造物主并赞美他，就像造物主说：他们的主给他们喝了纯洁的饮料。然后又说：这确实是给你们的报酬。反过来也有这种情况：直到你们在船上，船载着他们顺风航行。这后面还会讲到。崇拜的意思就是服从，崇拜就是服从和谦卑。赫拉维说，所谓被修整平坦的道路，就是指为了行人而铺平的道路。受命者说出这句话，就是承认造物主的统治地位，并落实对造物主的崇拜，因为其他人都在崇拜造物主之外的偶像之类的东西。只有你我们才求助，意思就是我们祈求帮助、支持和引导。苏莱米在他的著作中说：我听穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·沙赞说：我听阿布·哈夫斯·法尔加尼说：谁承认只有你我们才崇拜，只有你我们才求助，他就摆脱了强制论和宿命论。

第24点：如果有人问：为什么把宾语放在动词前面？回答是：为了强调，阿拉伯人的习惯就是把最重要的放在前面。据说有个贝都因人骂另一个人，被骂的人不理他，骂人的人就说：我指的是你。另一个人回敬道：我也正要避开你。他们都把最重要的部分放在了前面。另外，也是为了不让仆人和崇拜的行为先于被崇拜者出现，所以不能说我们崇拜你、我们求助你，也不能说我们崇拜只有你、我们求助只有你，所以动词要放在宾语代词前面，而且必须遵循古兰经的用词。阿贾吉说：只有你我才祈祷，求你接受，并宽恕我的罪过，增加我的财富。也有版本说是增加。至于诗人所说的：它向你走去直到达到你。这属于特殊用法，不能作为普遍规则。这里的财富是指钱财。重复提到这个词，是为了避免让人误以为是崇拜你，却向别人求助。

第25点：绝大多数诵经者和学者都认为，这两个地方的你字中的字母耶要重读。阿姆鲁·本·卡伊德读作：伊亚卡，把开首的字母哈姆扎读作齐齿音，并且轻读字母耶，这是因为他不喜欢重读字母耶，觉得太沉重，而且前面还有齐齿音。这种读法不太被接受，因为意思会变成：我们崇拜你的太阳或者你的光芒，而太阳的光芒（哈姆扎读齐齿音）指的就是它的光，有时也可以读开口音。塔拉法·本·阿卜德说：太阳的光照亮了它，除了它的牙龈，它被撒上粉末，并没有因为涂抹锑粉而咬伤它。如果你去掉那个字母哈，就要拉长读音。据说，太阳的光环就像月亮的晕圈，就是围绕在它周围的光圈。法德尔·拉卡希读作：伊亚卡（哈姆扎读开口音），这是一种流行的方言。阿布·萨瓦尔·加纳维在两个地方都读作：希亚卡，这也是一种方言，他说：那么你和那件事，如果它的来源变宽了，它的出口就会对你变窄。

第26点：只有你我们才求助，这是句子与句子的并列连接。叶海亚·本·瓦萨布和阿马什读作：我们求助，把字母努恩读作齐齿音，这是塔米姆、阿萨德、盖斯和拉比阿部落的方言，为了表明它来自求助这个词，所以把字母努恩读作齐齿音，就像连接符号的字母阿利夫读作齐齿音一样。我们求助的词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母耶，它的名词形式是求助，词根是求助，把字母瓦乌的动词变位移到了字母阿因上，变成了字母阿利夫，因为两个静音不能相遇，所以删掉了第二个阿利夫，因为它多余，也有人说是删掉了第一个，因为第二个对意义更重要，最后用字母哈作为补偿。

【苏拉 1:6】

第二十七点，关于造物主所说的：引导我们走上正道。引导是一种祈祷，是仆人向造物主表达的渴望。意思是：请指引我们走上正道，为我们指明方向，让我们看到那条能通往你、让你喜悦并靠近你的引导之路。

有学者说：造物主把祈祷的精髓和核心都放在了这一章里。这一章的一半是赞美造物主的集合，另一半是各种需求的集合。造物主让这一章里的祈祷比普通人自己编的祈祷词更高级，因为这些话是众世界的主亲自说的。所以，当你祈祷时，你用的是造物主亲口说的话。圣训里也说了：在造物主看来，没有什么比祈祷更尊贵的了。

也有人说，它的意思是：请通过让我们践行各项圣行，来指引我们去履行你规定的主命。

还有人说，这个词的本意是倾斜。就像造物主说的：我们确实向你悔悟了 [引用资源：1]（意为我们倾向了你）。先知在生病时，是靠在两个人中间走出来的，意思是身体在摇晃倾斜。礼物这个词也源于此，因为它从一个主人手中被送往另一个主人手中。运往禁地的祭祀牲畜也叫这个词，因为它们被赶往目的地。所以，这里的含义是：请把我们的心倾向于真理。

福代勒·本·伊亚德说：正道是指去朝觐的路。但这只是特指，用更广泛的含义来理解会更好。

穆罕默德·本·哈纳菲亚在解释引导我们走上正道时说：这就是造物主的宗教，除了这个，他不接受任何其他的崇拜方式。

阿西姆·艾赫瓦勒转述阿布·阿里亚的话说：正道就是穆罕默德 ﷺ 和他之后的两位同伴。阿西姆说，我问哈桑：阿布·阿里亚说正道是穆罕默德 ﷺ 和他的两位同伴，哈桑说：他说的对，他这是在劝诫。

第二十八点，在阿拉伯语里，正道的本意就是路。阿米尔·本·图法伊尔说：我们用战马填满了他们的土地，直到……我们让他们变得比路还要卑微。

贾里尔说：当其他路都弯曲时，信士的长官依然走在正道上。

另有人说：他偏离了那条清晰的正道。

纳卡什说：正道这个词在罗马语里就是路的意思。伊本·阿提亚说：这种说法非常站不住脚。

还有一种读法是读作“西拉特”（用萨德字母读），源于吞咽的意思，好像这条路会把走在上面的人吞掉一样。还有人读作介于扎伊和萨德之间的音。还有人直接读作扎伊，但萨德才是原始读法。

萨拉马转述法拉的话说：直接读扎伊是乌兹拉部落、卡尔布部落和巴努卡因部落的方言。他说：这些人把“最诚实的”读作“最诚实的”（用扎伊音）。他们也把“狮子”读作“狮子”，把“粘住”读作“粘住”。

正道在这里被处理为第二个宾语，因为引导这个动词在接第二个宾语时，有时需要加介词，比如造物主说：把他们引导到火狱的路上 [引用资源：2]。有时也可以不用介词，就像这一节经文里一样。

正道后面的直字是正道的形容词，意思是没有任何弯曲和偏离的路。就像造物主说的：这就是我的正道，你们要追随它 [引用资源：3]。这个词的原始形式是直立的，后来因为发音规则，把元音移到了后面，因为前面的字母带了下折音，所以字母转换成了字母。

【第1:7节】

造物主说：第二十九点，指引那些你所恩赐的人的道路。这里的道路，是对前面那条道路的进一步解释，就像你说：我的朋友扎伊德，也就是你父亲，来了。它的意思是：[[即造物主说：指引我们走正道，以及后面的内容。]] 请让我们一直走在正道上，因为人有时候虽然被领上了正道，但半路可能会迷失。也有人说：这是另一条道路，意思是对于造物主的认知以及对祂旨意的理解，这是贾法尔·本·穆罕默德说的。在古兰经的语言里，那些在主格、宾格和属格中都用这个词，但胡宰勒部落的人在主格里用另一个词，阿拉伯人里还有人说另一种说法[[阿布·哈扬在《大海》中说：省略掉那个字母的用法也是允许的，在《语言》一书中也是这样。]]，还有人说用另一种形式[[即在主格、宾格和属格中不论单数还是复数都用这个词，正如从《阿拉伯语词典》中所了解到的。]]，后面还会讲到。关于他们这个词，有十种读法，最普遍的读法是：哈字母发合口音，尾音静止。还有哈字母发齐齿音，尾音静止。还有在齐齿音后加一个字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，并在合口音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，并在尾音后加一个字母的读法。还有哈字母和尾音都发合口音，但不加字母的读法。这六种读法都是从诵经大师们那里传下来的。还有四种读法是从阿拉伯人那里传来的，但诵经大师们没提到：哈字母发合口音，尾音发齐齿音，并在尾音后加一个字母的读法，这是哈桑·巴士里[[在原书的某些版本中写的是：阿赫法什·巴士里，即阿布·哈桑·赛义德·本·马斯阿德。]]从阿拉伯人那里转述的。还有哈字母发合口音，尾音发齐齿音，但不加字母的读法。还有哈字母发齐齿音，尾音发合口音，但不加字母的读法。还有哈字母和尾音都发齐齿音，尾音后不加字母的读法。伊本·安巴里说，这些读法全都是对的。第三十点，欧麦尔·本·哈塔卜和伊本·祖拜尔（愿造物主对他们满意）读作：那些你所恩赐的人的道路。人们对于谁是被恩赐者有不同看法，大部分解经家认为：这里指的是先知、诚实者、殉道者和行善者。他们是从造物主的话中引申出来的：凡顺从造物主和使者的人，这些人将与造物主所恩赐的先知、诚实者、殉道者和行善者同在，这些人是很好的伙伴[[参考第5卷第271页。]] [妇女章：69]。所以这节经文说明这些人走在正道上，而这正是赞美章中祈求的内容，所有相关的说法最终都归结于此，所以没必要一一列举，唯有造物主是求助的对象。第三十一点，这节经文反驳了那些主张宿命论的人、穆尔太齐赖派和伊玛目派，因为他们认为人的意志足以决定自己的行为，不管是顺从还是犯罪，因为在他们看来，人是自己行为的创造者，所以不需要造物主来决定。但造物主在这节经文中揭穿了他们，因为人们祈求祂指引走上正道，如果事情全由他们自己决定，选择权在他们手里而不是在造物主手里，他们就不会祈求指引，也不会在每次礼拜中重复这个祈求。同样，他们在祈求免除灾祸时的恳求，也与指引相矛盾，因为他们说：那些你所恩赐的人的道路，而不是那些受谴责的人和迷误的人的道路 [开端章：第7节]。所以就像他们祈求祂指引一样，他们也祈求祂不要让他们迷误，他们同样祈祷说：我们的主啊，在我们获得指引之后，不要让我们的心偏离[[参考第4卷第19页。]] [仪姆兰的家属章：8] 这节经文。第三十二点，不是那些受谴责的人和迷误的人的道路（7），对于谁是受谴责的人和迷误的人，人们有不同看法。大多数人认为，受谴责的人是犹太人，迷误的人是基督徒，这在穆罕默德 ﷺ 关于阿迪·本·哈塔姆及其皈依伊斯兰教的故事的圣训中有明确解释，阿布·达伍德·塔亚利西在他的《传述集》和提尔米济在他的《圣训集》中都收录了。造物主关于犹太人的话也证明了这个解释：他们招致了造物主的谴责 [黄牛章：61及仪姆兰的家属章：112]。祂说：[[参考第16卷第265页]] 造物主谴责了他们 [胜利章：6]。祂在提到基督徒时说：他们以前就迷误了，并使许多人迷误，且偏离了正道[[参考第6卷第252页]] [筵席章：77]。也有人说：受谴责的人是以物配主者，迷误的人是伪信者。还有人说：受谴责的人是那些在礼拜中省略这章经文的人，迷误的人是那些错失诵读这章经文福分的人。这是苏莱米在他的《真相》一书和马瓦尔迪在他的《解经》中提到的，但这说法没什么根据。马瓦尔迪说：这是一个被驳回的观点，因为当传述的内容互相矛盾、证据对立且分歧很大时，是不允许随便下这种结论的。还有人说：受谴责的人是那些追随异端的人，迷误的人是那些偏离正道传统的人。我说：这个说法不错，但穆罕默德 ﷺ 的解释才是最优先、最高尚、最好的。他们这个词在语法上处于主格地位，因为意思是造物主谴责了他们。愤怒在语言中指严厉。一个人很愤怒，意思是脾气暴躁。愤怒的蛇：指毒蛇，因为它很凶猛。愤怒的盾牌：指用骆驼皮叠在一起做的盾牌，因为坚固而得名。愤怒在描述造物主时，意思是想要惩罚，这是祂的本质属性，而造物主的意志是祂的本质属性之一，或者直接指惩罚本身。圣训中说：（施舍确实能熄灭主的愤怒），所以这是祂的行动属性。第三十三点，而不是迷误的人，迷误在阿拉伯语中指偏离了正道和真理之路。比如：牛奶在水中迷失了，即消失了。比如：当我们迷失在土地中时[[叩拜章：10]]，即我们死后消失变成了泥土。他说：难道你没问过吗？废墟会告诉你……关于那些迷失的部落，他们去哪儿了？光滑的石头：指水在山谷中冲刷的石头。同样，愤怒的石头：指山中颜色与众不同的石头，他说：或者山坡上一块愤怒的石头，多么坚硬啊。第三十四点，欧麦尔·本·哈塔卜和乌拜·本·卡尔布读作：不是那些受谴责的人的道路，也不是迷误的人的道路。关于这两个词的读法，传述中有宾格和属格两种，属格是作为那些人的代词，或者作为他们这个词的修饰语。或者作为那些人的形容词，但那些人是特指，而形容词不能用泛指词，泛指词也不能用特指词来修饰，除非那些人在这里不是特指，而是泛指。所以这句话就像你说：我经过像你这样的人，就尊敬他。或者因为不是这个词在两个互相对立、没有中间状态的事物之间，所以变得明确了。就像你说：活人不是死人，静止的不是运动的，站着的人不是坐着的人。有两种观点：第一种是法里西提出的，第二种是扎马赫沙里提出的。宾格的读法有两种：作为那些人的状态，或者作为他们这个词的状态，就好像你说：你恩赐了他们，而不是那些受谴责的人。或者作为排除法，就好像你说：除了受谴责的人。用我意指来解释宾格也是可以的，这是从哈利勒那里传出来的。第三十五点，在不是迷误的人这句话中的不，人们有不同看法。有人说它是多余的，塔巴里这么说过。造物主的话中也有这种情况：什么阻止了你，使你不叩拜[[参考第7卷第170页]] [高处章：12]。有人说：它是为了强调，为了不让人误以为迷误的人是和那些人并列的，这是麦基和麦赫达维提到的。库法派学者说：不的意思就是不是，这就是欧麦尔和乌拜的读法，前面已经提到了。第三十六点，迷误的人这个词的词根是迷失的人，第一个字母的元音被省略了，然后两个字母合并，结果出现了两个静止的音，即长元音和合并后的字母。阿尤布·萨赫蒂亚尼读作：不是迷误的人，用了一个非延长的喉音字母，好像是为了避免两个静止音相遇，这是一种方言。阿布·赛义德说：我听见阿姆鲁·本·乌拜德读作：在那一天，他不会被问及他的罪，无论是人还是精灵[[参考第17卷第174页]] [至仁主章：39]。我以为他读错了，直到我从阿拉伯人那里听到：野兽和魔鬼。阿布·法特赫说：库赛伊尔的诗句也是基于这种语言：当长矛在鲜血中变红时……赞美章的解经到此结束，一切赞颂全归造物主，恩典也属于祂。

引用资源：
1. 《古兰经》2:247

2. 《古兰经》27:20, 21

3. 《古兰经》2:247

4. 《古兰经》40:16

5. 《古兰经》5:3

6. 《古兰经》24:25

7. 《古兰经》40:17

8. 《古兰经》45:28

9. 《古兰经》37:53

1. 参见第19卷第145页。

2. 参见第8卷第324页。

1. 见第7卷第296页

2. 见第15卷第73页

3. 见第7卷第137页

11. 参考第5卷第271页。

12. 参考第4卷第19页。

13. 参考第16卷第265页。

14. 参考第6卷第252页。

15. 参考第7卷第170页。

16. 参考第17卷第174页。 收起阅读 »

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原文出处：ResearchGate

一切赞颂全归造物主：信仰的核心与价值

“一切赞颂全归造物主”是伊斯兰教信仰的核心表达，意指造物主拥有完美的属性，理应受到所有被造物的赞美。这不仅是感谢恩典的体现，更是仆人通过承认造物主的独一性、王权与永恒，在今世与后世获得尊荣的永恒善行。

背景：一切赞颂全归造物主是什么？

“一切赞颂全归造物主”（Al-Hamdulillah）是伊斯兰教中最核心的赞美词。它涵盖了对造物主完美属性的称赞，不仅是对恩典的感谢，更是一种信仰宣告。在伊斯兰神学中，这句话象征着承认造物主的独一性、永恒性与至高无上的王权，是连接仆人与造物主之间最重要的精神纽带。

【第一节】

造物主说：(一切赞颂全归造物主)。阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·加尼·本·赛义德·哈菲兹传述，从艾布·胡莱勒和艾布·赛义德·胡德里那里听到穆罕默德 ﷺ 说：当仆人说一切赞颂全归造物主时，造物主会说：我的仆人说的是实话，赞颂确实只属于我。穆斯林也传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：仆人吃一口饭赞颂造物主，或者喝一口水赞颂造物主，造物主都会因此而喜悦他。哈桑说：没有任何一种恩典，是赞颂造物主所不能涵盖的。伊本·马哲传述，阿纳斯·本·马利克说，穆罕默德 ﷺ 说：造物主赐给仆人任何恩典，仆人说一切赞颂全归造物主，那么他所得到的这份赞颂，比他所获得的恩典还要珍贵。在《纳瓦迪尔·乌苏勒》中，阿纳斯·本·马利克传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果一个人拥有了整个今世的所有财富，然后他说一切赞颂全归造物主，那么这句话的价值比整个今世还要大。阿布·阿卜杜拉说：我们的理解是，他先得到了今世，接着又得到了说这句话的机会，所以这句话比整个今世更珍贵，因为今世是会消失的，而这句话是永恒的，它是那些永恒的善行之一。造物主说：永恒的善行，在你的主看来，是报酬最好的，也是希望最好的（古兰经 18:46）。有的传述中说：他所给出的赞颂，比他所拿到的恩典更多。这就是说，这句话是仆人给出的，而今世是造物主给出的，这是在教导我们。在言语中，这句话来自仆人，今世来自造物主，其实两者归根结底都来自造物主，造物主给了他今世让他富足，给了他这句话，让他以此在后世获得尊荣。伊本·马哲传述，伊本·欧麦尔说，穆罕默德 ﷺ 告诉他们：造物主的一位仆人说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。这两个天使不知道该怎么记录这句话，于是他们升到天上说：我们的主啊，你的仆人说了一句话，我们不知道该怎么写。造物主——他当然最清楚仆人说了什么——问：我的仆人说了什么？他们说：主啊，他说：主啊，赞颂只归于你，正如你那尊贵的面容和伟大的权柄所应得的那样。造物主对他们说：就按我仆人说的那样写下来，直到他来见我，我会亲自奖赏他。语言学家说：所谓困难，就是事情变得棘手、难以处理。而难题，就是指那些艰巨的事情。如果说妇女或牲畜难产，也是用这个词。所以这里的意思是，这件事让天使们感到棘手。造物主最清楚。穆斯林从艾布·马利克·阿什阿里那里传述，穆罕默德 ﷺ 说：洁净是信仰的一半，一切赞颂全归造物主能填满天平，清净造物主和一切赞颂全归造物主，能填满天地之间。

【第二节】

学者们对于哪句话更尊贵有不同看法：是说一切赞颂全归造物主，万物的主宰，还是说万物非主，唯有造物主？有一派认为：一切赞颂全归造物主，万物的主宰更尊贵，因为它包含了独一性，也就是万物非主，唯有造物主的意思。所以这句话既有独一性又有赞颂，而万物非主，唯有造物主只有独一性。另一派认为：万物非主，唯有造物主更尊贵，因为它能抵御不信和以物配主，这也是人们为了它而战斗的根本。穆罕默德 ﷺ 说：我受命去战斗，直到人们说万物非主，唯有造物主。伊本·阿提亚选择了这个观点，他说：判定这一点的依据是穆罕默德 ﷺ 的话：我和我之前的众先知所说的最尊贵的话，就是万物非主，唯有造物主，他独一无二，没有伙伴。

【第三节】

穆斯林们一致认为，造物主因他所有的恩典而受到赞颂，而信仰就是造物主所赐的恩典之一。这说明信仰是造物主的作为和创造，证据就是他说：万物的主宰。万物就是所有被造物的总和，信仰也在其中，而不是像那些认为人可以自己创造信仰的人所说的那样，具体细节后面会讲到。

【第四节】

在阿拉伯语中，赞颂的意思是完美的称赞。其中的冠词表示涵盖了所有种类的赞颂。所以，他——造物主是完美的——理应得到所有的赞颂，因为他拥有最美的名号和至高的属性。赞颂这个词在诗人的诗句中被用作少量形式的复数：我将最美好的言辞和最美好的赞颂，献给那位容貌明亮、受人称赞的人。赞颂是诋毁的反义词，你可以说：我赞颂了某人，所以他是受赞颂的。赞颂比感谢更深远。受赞颂者，是指那些拥有很多受赞颂品质的人。诗人说：献给那位高贵、慷慨、受赞颂的人。穆罕默德 ﷺ 的名字就是由此而来。诗人说：造物主从自己的名字中分出一个名字来尊崇他，宝座的主是受赞颂的，而这位是穆罕默德。赞颂与诋毁相对。赞颂某人，就是说他的事情变得值得赞颂。我赞颂他，就是发现他值得赞颂，比如你到了一个地方，觉得它很好，也就是你对它的居住环境或牧场感到满意。如果一个人总是夸赞事物，说得比实际情况还好，就会被称为爱夸赞的人。火的燃烧声，也被称为赞颂。

【第五节】

阿布·贾法尔·塔巴里和阿布·阿巴斯·穆巴拉德认为，赞颂和感谢是一个意思，但这并不被大家公认。阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米在《真相》一书中，从贾法尔·萨迪克和伊本·阿塔那里引述了这个观点。伊本·阿塔说：它的意思是感谢造物主，因为是他赐予我们恩典，教导我们如何赞颂他。塔巴里以此为据，认为两者意思相同，因为你可以说：我赞颂造物主，以表示感谢。伊本·阿提亚说：这实际上恰恰证明了相反的观点，因为当你加上感谢这个词时，你只是把赞颂限定在某一种恩典上。有的学者说：感谢比赞颂更广泛，因为感谢可以用舌头、肢体和内心来表达，而赞颂通常只用舌头。也有人说：赞颂更广泛，因为它包含了感谢和称赞的意思，赞颂可以代替感谢，但感谢不能完全代替赞颂。伊本·阿巴斯传述说：一切赞颂全归造物主是每个感谢者的话。阿丹（愿主赐他平安）打喷嚏时说：一切赞颂全归造物主。造物主对努哈（愿主赐他平安）说：你说，一切赞颂全归造物主，他拯救了我们脱离不义的民众（古兰经 23:28）。易卜拉欣（愿主赐他平安）说：一切赞颂全归造物主，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格（古兰经 14:39）。在达伍德和苏莱曼的故事中说：他们说：一切赞颂全归造物主，他使我们超过了他许多信道的仆人（古兰经 27:15）。造物主对他的先知 ﷺ 说：你说，一切赞颂全归造物主，他没有收养儿子（古兰经 17:111）。天园的居民说：一切赞颂全归造物主，他使忧愁远离我们（古兰经 35:34）。他们最后的祈祷是：一切赞颂全归造物主，万物的主宰（古兰经 10:10）。所以，这是每个感谢者的话。我说：正确的观点是，赞颂是对被赞颂者因其属性而进行的称赞，而不一定是因为他先做了什么好事；而感谢则是对施恩者因他所给予的恩惠而进行的称赞。基于这个定义，我们的学者说：赞颂比感谢更广泛，因为赞颂涵盖了称赞、赞美和感谢，而报答则是专门针对那些给你恩惠的人。所以，赞颂在经文中更广泛，因为它比感谢多了一层含义。赞颂有时也表示满意，比如你说：我考验了他，并赞颂了他，意思是对他感到满意。造物主所说的受赞颂的地位（古兰经 17:79）也是这个意思。穆罕默德 ﷺ 说：我赞颂你们清洗私处，意思是对此感到满意。关于贾法尔·萨迪克对一切赞颂全归造物主的解释：谁按照造物主描述自己的属性来赞颂他，谁就真正做到了赞颂。因为这个词由三个字母组成，哈代表独一性，米姆代表王权，达尔代表永恒。所以谁认识到他的独一性、永恒和王权，谁就真正认识了他，这就是赞颂的真谛。沙基克·本·易卜拉欣在解释这句话时说：它有三个层面：第一，当造物主给你东西时，你要知道是谁给你的；第二，你要对所给的感到满意；第三，只要他的力量还在你的身体里，你就不要违抗他。这就是赞颂的条件。

【第六节】

造物主用赞颂来称赞自己，并以赞颂作为他经典的开篇，他没有允许其他人这样做，反而通过他的经典和先知的口禁止了这种行为，他说：你们不要自诩清高，他最了解谁是敬畏的（古兰经 53:32）。先知 ﷺ 说：把土扬在那些赞美者脸上。这在《妇女章》中会详细说明。所以一切赞颂全归造物主，万物的主宰的意思是：我对自己先于世间任何人的赞颂。我在永恒中对自己的赞颂是没有原因的，而我对被造物的赞颂则是带有原因的。我们的学者说：对于一个没有被赋予完美属性的被造物来说，为了谋取利益或避免伤害而自我赞颂，是令人反感的。有人说：当造物主知道他的仆人无法完全赞颂他时，他就在永恒中亲自赞颂了自己，所以仆人们尽力而为的赞颂，正是他们无法完全赞颂他的体现。你看众先知之首是如何表达这种无能为力的：我无法统计对你的赞美。诗人吟诵道：如果我们用美好的言辞赞美你，你确实如我们所赞美的，甚至超越了我们所赞美的。还有人说：他在永恒中赞美自己，是因为他知道自己对仆人的恩典太多，而仆人们无法履行赞颂的义务，所以他代替他们赞美了自己，这样恩典对他们来说就更轻松，因为他免除了他们沉重的负担。

【第七节】

七位诵经家和大多数人一致认为赞颂这个词的最后一个字母读升调。也有传述说苏富扬·本·欧耶纳和鲁伯·本·阿贾吉读降调，这是省略了动词。读升调时，它是一个名词短语，而谓语的作用是提供信息，那么这里的意义是什么呢？回答是西伯威说：当一个人读升调时，其含义就像你说的我赞颂了造物主，只是读升调的人是在告知赞颂来自他本人以及所有被造物，而读降调的人则是在告知赞颂仅来自他个人。西伯威之外的人说：人们说这句话是为了寻求造物主的宽恕和赦免，并尊崇和赞美他，这与单纯陈述事实的含义不同，它包含了祈祷的意味。圣训中说：谁因忙于念词而没空向我祈求，我将赐予他比祈求者更好的东西。有人说：他赞美自己是为了教导他的仆人，所以意思就是：你们说一切赞颂全归造物主。塔巴里说：一切赞颂全归造物主是他对自己进行的赞美，其中包含了命令仆人也要赞美他，就像他说：你们说，只有你是我所崇拜的。这是阿拉伯语中省略了显而易见的内容，就像诗人所说的：我知道我终将成为坟墓中的尘土，当那些快马奔驰时。人们问：你们为谁挖的？回答是：为大臣。意思是为大臣挖的，因为语境明显，所以省略了，这种情况很常见。还有传述说伊本·阿比·阿布拉读法是把两个字母都读成合口音，为了发音和谐，这种追求和谐的情况在他们的语言中很常见。

【第八节】

造物主说：万物的主宰（2），意思是他们的所有者。任何拥有某物的人，都是它的主。主这个词是造物主的名字之一，除非加上限定词，否则不能用于其他人，但在蒙昧时代，他们也用这个词称呼国王。主也是主人的意思，比如他说：你在你的主面前提到我（古兰经 12:42）。圣训中说：女奴生下她的女主人。我们已经在《纪念》一书中解释过了。主也指改良者、管理者、修复者和支撑者。赫拉维和其他人说：对于那些负责修复和完善某事的人，可以说他修复了它，所以他是它的主。这就是为什么宗教领袖被称为拉巴尼人，因为他们负责维护经典。圣训中说：你有什么恩典可以维护他吗？意思是负责并完善它。主也指受崇拜者，比如诗人的话：难道一个让狐狸在头上撒尿的主，是值得崇拜的吗？那些被狐狸撒尿的人真是太卑微了。

【第九节】

有的学者说：这是造物主最伟大的名字，因为人们经常用它来祈祷。在古兰经中仔细观察，比如在《仪姆兰的家属》末尾和《易卜拉欣》章中，以及其他地方。这个属性暗示了主与被造物之间的联系，同时也包含了怜悯和在任何情况下对他的依赖。关于它的词源有不同看法，有人说它源于养育，造物主是管理和养育他的被造物的，比如他说：你们的继女，即你们监护下的（古兰经 4:23）。他称妻子的女儿为继女，因为继父养育了她。如果它是指管理和养育，那么它就是行为的属性；如果它是指所有者和主人，那么它就是本质的属性。

【第十节】

当冠词加在主这个词上时，它就专指造物主，因为它是特指。如果我们去掉它，它就成了造物主和他的仆人共用的词，比如可以说：造物主是仆人的主，某人是房子的主。所以造物主是众主之主，他拥有所有者和被拥有者，他是这一切的创造者和供养者。而除了他之外的任何主，既不是创造者也不是供养者。任何被拥有者，都是在不存在之后才被拥有的，这种所有权是可以被剥夺的，而且只能拥有部分东西。造物主的属性与这些含义完全不同，这就是创造者属性与被造物属性的区别。

【第十一节】

关于万物这个词，解释者们有很多不同的看法。卡塔达说：万物是世界的复数，指除了造物主以外的所有存在，它没有单数形式，就像人群一样。有人说：每个时代的人都是一个世界，侯赛因·本·法德尔这样说，因为造物主说：你们竟然从万物中去接近男人（古兰经 26:165），意思是人类。阿贾吉说：部落是这个世界的首领。贾里尔·本·哈塔法说：众生平分它，而它是崇高的，世界万物都成了它的负担。伊本·阿巴斯说：万物指精灵和人类，证据是造物主说：为了让万物得到警告（古兰经 25:1），而他并不是牲畜的警告者。法拉和阿布·乌拜达说：世界是指那些有理智的生物，他们有四个群体：人类、精灵、天使和恶魔。不能称牲畜为世界，因为这个复数形式只用于有理智的生物。阿沙说：我从未在世间听说过像他们一样的人。扎伊德·本·阿斯拉姆说：他们是受供养者，阿布·阿姆鲁·本·阿拉的意思也差不多：他们是灵性生物。这也是伊本·阿巴斯的意思：所有在地球上行走的有灵魂的生物。瓦赫布·本·穆纳比说：造物主有一万八千个世界，今世只是其中之一。艾布·赛义德·胡德里说：造物主有四万个世界，从东到西的今世只是其中一个。穆卡提勒说：世界有八万个，四万在陆地，四万在海洋。拉比·本·阿纳斯从阿布·阿里亚那里传述说：精灵是一个世界，人类是一个世界，除此之外，地球有四个角落，每个角落有一千五百个世界，造物主创造他们是为了崇拜他。我说：第一个观点最正确，因为它涵盖了所有被造物和存在，证据是造物主说：法老说：万物的主宰是什么？他说：是天地万物的主宰（古兰经 26:23）。它源于知识和标志，因为它指向了它的创造者。扎贾吉这样说：世界是造物主在今世和后世创造的一切。哈利勒说：知识、标志和地标，都是指指向某事物的标志。所以世界本身就证明了它有创造者和管理者，这很清楚。据说有人在朱奈德面前说：一切赞颂全归造物主。他对他讲：按照造物主说的那样完成它，说：万物的主宰。那个人说：万物是什么，竟然能与真理并列？他说：说吧，我的兄弟，因为被造物一旦与永恒者并列，就不会留下任何痕迹。

【第十二节】

在主这个词上读升调和降调都是允许的。读降调是表示赞美，读升调是表示独立，意思是他是万物的主宰。

[古兰经 1:3]

第十三点，造物主说：至仁至慈的（3）。

在提到造物主是众世界的主之后，紧接着用至仁至慈来描述自己。这是因为，当造物主被称为众世界的主时，这其中包含着一种让人敬畏的威严，所以造物主又配上了至仁至慈，因为这包含了让人向往的慈爱。这样一来，造物主的属性就既让人心生敬畏，又让人充满渴望，这更能帮助人们去顺从造物主，也能更好地约束自己。

正如造物主所说：你告诉我的仆人们，我确实是至赦的、至慈的。但我的刑罚，确实是痛苦的刑罚 [1]。

造物主还说：赦免罪恶的、接受忏悔的、刑罚严厉的、拥有恩惠的 [2]。

在穆斯林圣训集中，艾布·胡莱勒传述，穆罕默德 ﷺ 说：如果信士知道造物主那里有多少惩罚，就不会有人贪求天园；如果否认真理的人知道造物主那里有多少慈悯，就不会有人对天园感到绝望。

关于这两个尊名所包含的含义，前面已经讲过了，这里就不再重复了。

引用资源：
1. 古兰经 18:46

2. 古兰经 23:28

3. 古兰经 14:39

4. 古兰经 27:15

5. 古兰经 17:111

6. 古兰经 35:34

7. 古兰经 10:10

8. 古兰经 17:79

9. 古兰经 53:32

10. 古兰经 12:42

11. 古兰经 4:23

12. 古兰经 26:165

13. 古兰经 25:1

14. 古兰经 26:23

[1] 古兰经 15:49-50

[2] 古兰经 40:3 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：ResearchGate

清真寺如何带动社区经济？印尼格雷西克案例

努鲁尔天园清真寺通过整合企业资产、社区捐赠及管理资源，在印度尼西亚格雷西克建立起规范的商业生态系统，成功将非正式经济活动转化为可持续的社区经济赋能平台。

背景：清真寺经济赋能是什么？

清真寺经济赋能是指清真寺利用其社会宗教地位、信众网络及物理空间，通过整合资源、规范管理，为周边社区提供商业支持、市场准入及生计保障，从而将宗教机构转化为促进地方经济增长与社会福利的中间枢纽。





宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2025年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究

莫赫·赫尔马·穆桑托 1*, 穆罕默德·里贾尔·纳斯鲁拉 2, 阿卜杜勒·瓦杜德 3, 艾哈迈德·穆斯塔法·穆桑托 4, 阿卜杜勒·哈利姆 5

1,2,3 印度尼西亚泗水阿尔·拉赫马伊斯兰宣教与传播学院

4 埃及开罗爱资哈尔大学乌苏鲁丁学院

5 印度尼西亚苏拉卡尔塔拉登·马斯·赛义德国立伊斯兰大学

摘要 本文分析了格雷西克石化公司的努鲁尔天园清真寺作为中介机构，在促进清真寺周边地方经济增长中的作用。数据收集采用了定性案例研究设计，通过对清真寺管理人员和中小微企业经营者进行深度访谈、观察和文档记录，并使用迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行数据分析。研究结果表明，基于资源基础理论，清真寺通过整合混合资源，包括企业资产、社区捐赠、清真寺领导力、设施、营销和项目管理，将原本非正式的经济活动转化为更加正规的商业生态系统。该项目对社区生计产生了积极影响，但经济效应各不相同。对于一些中小微企业经营者来说，它增加了收入、提供了市场准入并支持了业务增长；而对于另一些人来说，其益处在业务稳定性、合法性、便利性和生计可持续性方面更为明显。本研究强调了清真寺作为一种适应性强的社会宗教实体，在整合宗教信仰、地方资源和社区经济需求方面的重要性。

© 穆桑托等人 (2026)

文章信息 文章历史：收稿日期：2025年11月28日；修订日期：2026年2月23日；录用日期：2026年4月15日；发表日期：2026年6月30日

关键词：清真寺；地方经济发展；基于清真寺的经济赋能；中小微企业；生计

本文为采用CC BY-SA许可协议的开放获取文章

通讯地址：[email protected]

请按APA格式引用本文：穆桑托, M. H., 纳斯鲁拉, M. R., 瓦杜德, A., 穆桑托, A. M., & 哈利姆, A. (2026). 清真寺作为穆斯林社区经济赋能的中介机构：来自格雷西克石化公司努鲁尔天园清真寺的案例研究. 宗教与文化论坛, 43(1), (32-44). https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

宗教与文化论坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 纸质刊号：0854-5138 || 电子刊号：2715-7059 DOI：https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

印度尼西亚的地方经济发展仍然面临许多障碍，特别是在经济增长如何转化为社区福利方面。尽管国家和地区经济持续增长，但发展的成果并不总是在基层得到公平分配。例如，2023年格雷西克县的经济增长率为4.62%，略低于4.94%的全国经济增长率 (1)。同时，格雷西克的地方经济仍然非常依赖制造业，该行业为当地经济活动做出了巨大贡献。这种情况表明，单纯的经济增长并不一定能带来普惠性的福利，特别是对于那些经常需要获得战略位置、社会网络和机构支持的小规模经济参与者而言。

在这样的环境下，当地经济发展不仅需要宏观经济的增长，还需要基于社区的制度安排，这样才能调动当地资源，创造出更多大家都能参与的经济机会。当地发展不仅仅是提高某个地区的产出或收入，更重要的是社区、机构和当地人如何齐心协力改善生计、提高经济参与度，并降低小微企业主的抗风险能力。因此，当地经济发展应该被理解为一个组织资源、建立社交网络，并创造出更贴近社区日常需求的生产空间的过程（Mulauddin et al., 2025）。

遍布全国的清真寺和祈祷室是印度尼西亚重要的社会宗教资产。这些宗教机构不仅仅是举行仪式的地方，它们还是穆斯林社区日常生活中重要的社交空间。清真寺覆盖面广、道德号召力强，且与社区生活紧密相连，这使得它们非常有潜力去应对各种社会和经济挑战。如今，清真寺正逐渐成为促进教育、慈善、社会团结、社区组织以及穆斯林社会经济发展的社会宗教机构。这种更广泛的角色让我们有机会把清真寺看作是推动当地经济增长的潜在力量，而不仅仅是宗教场所（Afifah, 2025）。

从资源调动的角度来看，清真寺在经济赋能方面的作用尤为重要。清真寺拥有多种资源，包括实体建筑、社会信任、信众网络、财务捐赠、道德权威和机构合法性。如果这些资源能被好好组织起来，清真寺就能成为社区发展的中心，将宗教原则与实际的经济需求结合起来。从资源基础理论的角度来看，一个机构的战略功能不仅取决于它拥有什么资源，还取决于它组织、整合并将这些资源转化为可持续价值的能力。因此，基于清真寺的经济赋能可以被看作是将宗教和社会资本转化为对当地社区实实在在的经济支持。

位于格雷西克石化公司的努鲁尔詹纳清真寺就是一个值得关注的例子。这座清真寺位于PT格雷西克石化公司的工业区内。它有着独特的机构性质。努鲁尔詹纳清真寺不是那种典型的社区清真寺。它位于商业环境中，但又向公众开放。这个地方以一种独特的方式整合了各种资源：企业资产、清真寺管理、社区参与、战略性准入，以及小微企业主的经济需求。清真寺周围建起了一个美食广场，旨在从经济上为社区赋能，特别是为那些过去在缺乏组织的区域进行非正式经营的小微企业提供支持。

MIMBAR AGAMA DAN BUDAYA Vol. 43 No.1 – June 2026 (32-44) P-ISSN : 0854-5138 || (Print)| e-ISSN 2715-7059 (Online) DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

努鲁尔·詹纳清真寺的经济赋能项目，其实就是从大伙儿实实在在的需求里长出来的。一开始，有些做小微生意的人，就在清真寺附近或者路边随便摆个摊卖东西。后来，清真寺的管理层觉得这样不行，就统一规划了一下，给他们提供了专门的摊位，搞出了一个更有模有样的美食中心。这事儿说明，清真寺在经济上的作用，不光是嘴上说说，而是真真切切地落实到了具体的机构运作里。这个项目还火出了圈，2023年甚至拿到了东爪哇省清真寺理事会颁发的奖项，专门表彰他们在清真寺经济发展方面的贡献。这个奖项也证明了，原本那种乱摆摊的经济模式，已经升级成了一套更有组织、更规范的清真寺商业生态系统。

这事儿挺特别的，因为它既有企业的商业范儿，又有伊斯兰社会的公益心。这个项目不单单是靠伊斯兰慈善撑着，也不是纯粹为了赚钱的生意。它是靠企业的支持、清真寺的制度化管理，再加上小微商户的参与，大家一块儿搞起来的。企业的资源打下了坚实的基础，清真寺的管理定下了方向和规矩，而大伙儿的参与则让日常生意红红火火。这种混合模式，让努鲁尔·詹纳清真寺成了一个绝佳的样本，让我们能看清那些身处企业或工业区的伊斯兰宗教组织，到底是怎么带动当地经济发展的。

从概念上讲，这项研究把清真寺定位成了一个中间桥梁。清真寺不只是个做生意的地方，它还是宗教理想、机构资源、企业资产和社区经济需求交汇的枢纽。在这个角色里，清真寺在各方势力和利益之间做协调：企业是出钱出资源的，清真寺是管事儿的，小微商户是直接受益的，而广大社区群众既是消费者也是参与者。这个中间人的位置非常关键，因为它说明了通过清真寺搞经济赋能，不只是给个摊位或者发点救济金那么简单，而是要建立起一套制度化的生态系统，为大伙儿提供更稳定、更合法、更有尊严的谋生之道。

之前的研究已经发现，清真寺在社会和经济赋能方面，作用越来越大。比如，哈米迪、塞蒂亚万和阿苏泰（2025）就从四重底线的角度，探讨了清真寺作为信仰组织在可持续发展方面的作用。根据他们的研究，人们评价清真寺时，不再仅仅把它看作礼拜场所，而是看作具有实际可持续发展绩效的社会宗教组织。阿菲法（2025）分析了日惹乔戈卡里扬清真寺和斯拉根阿尔法拉清真寺在经济和社会赋能方面的策略，发现这些手段深受当地社会环境的影响。与此同时，拉拉萨蒂和普里亚迪（2024）研究了乔戈卡里扬清真寺如何通过天课管理、商业培训和市场开发来支持小微企业。

这些研究表明，清真寺已经成为社会福利、经济赋能和社区发展领域的重要研究课题。不过，现有的研究大多还是盯着那些普通的社区清真寺，对身处商业区或工业区的清真寺关注不够。此外，之前的研究也没怎么深入探讨清真寺是如何整合各种资源、规范零散的经济活动，以及建立可持续经济治理体系的。这种研究上的缺口之所以重要，是因为企业

穆斯扬托等人，清真寺作为中间机构……

宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44) 印刷版ISSN: 0854-5138 电子版ISSN: 2715-7059 DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

和普通的社区清真寺相比，有些清真寺在资源配置、合作模式、管理权限以及治理流程上可能不太一样。

这项研究主要想解决两个核心问题。第一，位于格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺，到底用了哪些制度、社会和经济资源来帮当地搞经济发展？第二，这种扎根于清真寺的经济增长模式，怎么才能带动周边穆斯林群体的经济活动和生活水平？这些问题不仅想探讨清真寺作为商业空间提供者的角色，还想看看它怎么作为一个中介组织，去整合资源并形成一个以社区为基础的经济生态系统。

这项研究对相关学术领域有三个贡献。在理论上，它拓展了关于清真寺的讨论，把清真寺定义为当地经济发展中的中介机构，并利用资源基础理论来解释清真寺的资源是如何被调动起来，并转化为社会经济价值的。在实证上，这是一个很独特的例子，展示了一座位于企业内部的清真寺，是如何通过美食广场模式来支持社区经济赋能的。在实践中，它为清真寺管理层、企业组织和当地社区提供了参考，帮助他们建立更规范、更包容、更可持续的经济赋能项目。文章提出，清真寺可以在一个更有组织的发展框架下，发挥一种适应性的作用，把宗教理念、本地资源和社区的生计需求连接起来。

本研究采用的是定性案例研究设计。选择这种方法，是为了深入解释努鲁尔·詹纳清真寺是如何调动制度、社会和经济资源来支持当地经济发展的。它也试图解释清真寺的这些做法，是如何促进当地经济活动和周边社区生活的。案例研究设计非常合适，因为它能让研究者在真实的现实生活中去探索感兴趣的现象。

这项研究是在格雷西克石化公司的努鲁尔·詹纳清真寺进行的，地点就在东爪哇省格雷西克县的PT石化公司园区内。之所以选这里，是因为这座清真寺通过一个美食中心，为微型、小型和中型企业开展了以社区为基础的经济赋能项目。这座清真寺的制度背景很特别，它虽然处在商业环境里，但依然对公众开放。这使得努鲁尔·詹纳清真寺成为了一个很好的研究案例，可以用来考察清真寺在当地经济发展中的作用，特别是它如何通过混合资源调动，把企业资产、清真寺治理和社区参与结合在一起。

本研究的数据来源包括一手资料和二手资料。一手资料是通过对12名专门挑选的参与者进行深度访谈收集的。受访者包括积极参与经济赋能项目的清真寺管理人员和中小微企业经营者。选择他们是因为他们对项目的实施情况非常了解，参与度高，且与项目密切相关。二手资料则来自清真寺的文件、项目报告、财务记录以及其他关于该项目的辅助材料。

表1展示了受访者的特征，以提高受访者选择的透明度。

35 穆西安托等人，清真寺作为中介机构……

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表1. 研究受访者概况

编号 受访者角色/业务类型 参与/经营时长 主要探讨信息 类别

I1 清真寺管理层 清真寺管理代表 [根据实地数据调整] 项目背景、机构政策、清真寺赋能导向

I2 项目管理层 项目/财务管理代表 [根据实地数据调整] 资源调动、财务报告、项目治理

I3 微型中小企业经营者 食品摊位经营者 [根据实地数据调整] 业务发展、收入变化、设施带来的益处

I4 微型中小企业经营者 饮料摊位经营者 [根据实地数据调整] 市场准入、客户增长、业务扩张

I5 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务稳定性、运营挑战、项目益处

I6 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 收入动态、竞争情况、客户获取

I7 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 设施使用、合法性、舒适度、业务可持续性

I8 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 项目贡献、推广支持、业务限制

I9 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 生计支持、运营稳定性、市场动态

I10 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 加入美食广场前后的经验对比

I11 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 业务适应、收入波动、项目期望

I12 微型中小企业经营者 餐饮微型中小企业经营者 [根据实地数据调整] 感知到的益处、挑战及建议

数据收集用了三种方法：深度访谈、参与式观察和文档查阅。访谈主要是为了了解项目的管理、怎么调动资源、治理流程，以及这个项目对那些微型中小企业经营者到底有啥帮助。作者通过参与式观察，在现场第一视角感受了项目的推进情况，包括清真寺管理方、微型中小企业经营者、消费者之间的互动，还有这些商业设施是怎么被利用的。观察是在平时的营业时间以及比较忙的时段进行的，这样能捕捉到经济活动、客流量以及餐饮中心在实际运营中的不同情况。文档查阅则是为了补充和验证访谈及观察中收集到的数据，特别是关于项目历史、机构支持、财务管理以及美食广场设施改善方面的内容（Moleong, 2019）。

数据分析采用了Miles和Huberman提出的交互式模型，一共分三步：数据精简、数据展示，以及得出结论并验证。数据精简就是通过筛选、分类和浓缩，把那些和研究主题相关的数据留下来，特别是关于资源调动、清真寺治理、商业设施、微型中小企业的经验以及生计成果的数据。接着，通过叙述性描述、主题分类和表格来展示数据，把实地调查结果和分析概念之间的关系讲清楚。最后一步是分阶段、有规律地得出结论，并不断核对这些结论和访谈数据、观察结果以及相关文档是否一致（Miles & Huberman, 2014）。

Musyanto等人，清真寺作为中介机构……

宗教与文化讲坛 第43卷 第1期 – 2026年6月 (32-44)

印刷版ISSN: 0854-5138 || 在线版E-ISSN: 2715-7059

DOI: https://doi.org/10.15408/mimbar.v43i1.50753

在这项研究里，我们用了来源三角互证法来检验数据的可靠性，也就是把从清真寺管理层、中小微企业经营者、观察员以及辅助文档里拿到的信息放在一起对比。我们搞这个三角互证，是为了确保在项目执行、资源调配、财务管理、商业收益以及中小微企业经营者面临的问题这些方面，得出的结论都是一致的。用这个法子，就是为了证明这些数据不仅描述得够详细，而且足够靠谱，能回答好咱们研究里的问题。

3.1. 结果

这项研究的结果显示，佩特罗基米亚格雷西克（Petrokimia Gresik）努鲁尔天园清真寺（Nurul Jannah Mosque）之所以能带动当地经济发展，是因为周边环境确实有这种现实需求，而不是一开始就搞了个什么条条框框的正式规划。这个项目之所以能搞起来，是因为当时清真寺周围有很多小摊贩，他们没地方去，只能在大树底下、空地或者路边摆摊，连个像样的设施都没有。为了应对这种情况，清真寺管理层开始尝试转型，想把清真寺从单纯的礼拜场所，变成一个能提供更安全、更规范、更合规经营空间的社会宗教机构。这些结果说明，清真寺对当地经济增长的贡献，其实是针对小微经营者面临的具体困难，所做出的一种机构层面的积极反应。

3.1.1. 清真寺是能解决问题的机构，不只是礼拜的地方

初步调查发现，努鲁尔天园清真寺的经济功能并不是一开始就按什么正式规划设计的，而是机构针对现实中遇到的真问题做出的反应。清真寺委员会主席说，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更应该是赋能中心，要提供安全、有序、合法的商业设施。项目协调员也分享说，起初并没有正式规划。当时人多，路边摊贩开始停在树下卖东西。清真寺管理委员会后来同意给他们腾出一小块铺了水泥的地方。这个评价很重要，因为它指出了清真寺周边当地经济的发展，根源在于现实生活中的问题：商业经营不正规、设施不足，以及社区对有序经济空间的需求。

从分析角度来看，这说明清真寺是很有适应能力的机构。清真寺不会等着外面的赋能计划，而是主动发现社区里的社会经济问题，并把它们转化为实实在在的干预措施。从当地经济发展的角度看，这是一个很有意思的现象，因为它证明了宗教机构可以成为社区问题的解决者，而不只是搞搞仪式活动。也就是说，美食广场项目不是项目逻辑的产物，而是社会宗教机构对非正规经济做出反应的逻辑产物。这项研究的第一个重要发现是，企业附属清真寺之所以能成为社区经济的孵化中心，正是因为它们能把当地的困难转化为分阶段、可调整且符合实际情况的机构项目。

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3.1.2. 资源调配采用混合模式：企业资产、中小微企业贡献及清真寺管理

第二个发现表明，这个项目的成功离不开多方资源的整合。塔克米尔提到，一切都是从与石化公司的企业社会责任合作开始的，因为这块地实际上是公司的资产。他进一步说，运营资金是由中小微企业主捐赠提供的。财务经理表示，从财务角度来看，石化公司的企业社会责任资金和中小微企业经营者的月度捐款是主要的资金来源，这些资金通过单一财务报告系统进行管理，并定期进行核算。在管理方面，项目协调员提到，重要政策是自上而下制定的，但中小微企业经营者仍然通过定期讨论参与其中，以保持项目的灵活性。

数据分析表明，清真寺的运营逻辑并非单纯的慈善，而是混合资源管理的逻辑。企业资产、社区捐赠和清真寺机构管理汇聚在一个生态系统中。这意味着在这里，清真寺扮演了中介机构的角色，它们将企业资源与小型社区的经济需求连接了起来。有趣的是，施舍系统不仅作为现金来源，还培养了企业主对共享设施的归属感和责任感。因此，第二个重要的结果是，在这种情况下，基于清真寺的当地经济发展是通过混合治理来实现的，它既不是纯粹的社会援助，也不是严格的商业行为，而是企业合作、清真寺管理和中小微企业参与的协同效应。

3.1.3. 项目带来的实际经济影响

第三个发现表明，这个项目确实促进了社区的经济活动，但对不同企业主的影响并不一样。一方面，一些中小微企业家看到了显著的增长。一位肉丸摊主说，他每天能卖出大约200份，正常时期的营业额大约在300万印尼盾左右。一位果汁摊主表示，他们以前在旧地点的月收入只有100万到200万印尼盾左右，而在美食广场，他们每天的收入就能达到200万到300万印尼盾。银色果汁店的老板也说，在美食广场开了分店后，他们的分店数量从三家增加到了六家。这些结果显示，对于一些企业主来说，美食广场已经成为市场扩张、收入稳定甚至业务增长的场所。

另一方面，并非所有企业主的收入都出现了增长。一位牛筋摊主说，其实他在旧地点卖的时候赚得更多，但他现在的经营空间好多了，更整洁、更舒适。他说他现在每天还能卖出50到100份，营业额在120万到200万印尼盾之间，但这比他以前的销售额有所下降。这意味着项目的成功不能简单地归结为收入的增加。从分析的角度来看，这个项目可以被更好地理解为对经营环境的改善，它提供了合法地位、设施、舒适度以及更稳定的市场。经济成果取决于商品的性质、灵活性、竞争情况以及现有的客户群。第三，围绕清真寺的当地经济发展带来了具体但多样化的经济结果。成功的衡量标准不仅是营业额，还包括业务稳定性、商业空间的质量以及生计的可持续性。

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3.1.4. 清真寺的经济项目与其社会外展工作相结合

第四个发现说明，这个项目并不是一个脱离了清真寺宗教使命的纯经济项目。清真寺管理委员会的负责人强调说，在这种情况下，清真寺的宣教是间接进行的。店主们虽然不需要在礼拜召唤响起时强制停业，但会被鼓励轮流去祈祷，也会被邀请参加宗教学习班，并参与到清真寺的各项社会和宗教活动中来。与此同时，清真寺还通过提供场地、水电、社交媒体推广，甚至在疫情期间提供送货服务等方式，实实在在地创造了经济机会。所以说，现在发生的不仅仅是在清真寺地盘上做买卖，而是一个以宣教和服务社区为核心的社会经济生态系统的形成。

3.2. 讨论

3.2.1. 清真寺作为地方经济发展的推动者

在许多城市地区，清真寺和非正式经济活动通常被看作是两个共存但没有制度性关联的领域。清真寺是祈祷的场所，而小商贩是社区日常生活的一部分，往往处于行政管理的边缘。但在格雷西克石化工业区的努鲁尔天园清真寺，这两个看似不同的领域被整合到了同一个社会舞台上。那些在树下、空地和工业区路边摆摊的商贩，不仅仅是一个普通的经济现象，更是一个需要制度性回应的社会问题。因此，清真寺委员会声称，清真寺不仅是一个礼拜场所，更是一个赋能中心，通过提供安全、有序且合法的经营设施，这实际上标志着一个重大的转变：清真寺不再置身于地方经济问题之外，而是作为一个参与者，既负责定义问题，也负责寻求解决方案。

在这个节点上，重要的不仅是清真寺帮助了小商贩，还在于清真寺建立其制度功能的方式。项目协调员说，这个倡议其实从一开始就不是正式规划出来的，而是源于对具体情况的评估。当时流动商贩会在人多的地方停下来，在树下卖东西，清真寺管理层就先提供了一个简单的抹灰遮蔽处，后来才进一步完善了设施。从这个意义上说，清真寺在地方经济增长中的作用，并不是源于自上而下的项目逻辑，而是源于对地方困难的制度化处理。清真寺没有把非正式经济看作是麻烦，而是将其视为一种社会现实，认为需要通过组织让它变得更有序、更有尊严、更可持续。这就是清真寺作为参与者的角色，它不仅提供了空间，还为之前处于弱势地位的小商业组织重新协商了经济机会的框架。

从理论上讲，这些特征强化了将清真寺视为超越仪式功能的社会宗教机构的构想。本文将清真寺概念化为一个多功能的机构，旨在促进社会、经济和社区组织活动。事实上，从哲学角度看，清真寺被视为地方制度环境的一部分，它因宗教原因而生，却通过社会活动来做出回应。

社区问题。在当地经济发展的背景下，地方参与者的角色并不总是和国家或市场挂钩，如果宗教机构拥有道德合法性、与群众打成一片，并且有能力组织大家一起行动，它们也能发挥作用。因此，努鲁尔天园清真寺可以被看作是当地经济发展的参与者，因为它起到了桥梁作用，把宗教价值观、社区需求以及商业活动的组织形式，整合进了一个统一的运作框架里（Hamidi et al., 2025）。

这个案例还说明，清真寺发挥的作用不仅是象征性的或道德上的，更是实实在在的物质和结构上的。事实上，这里正在发生一种空间上的转变，原本散落在马路边摆摊的小贩，被请进了清真寺的院子里，有了基本的设施，还被纳入了更有序的管理体系。清真寺的院子不再仅仅是一个礼拜的地方，它变成了一个创造社会和经济价值的区域，延伸了清真寺财富的全部意义。从这个角度看，清真寺不仅是商业活动的场所，更是一个能把礼拜空间变成赋能中心的机构。这个结论的分析意义在于，以清真寺为基础的当地经济发展，不仅仅是为了帮帮小微企业，而是关于宗教机构如何构建一种更合法、更有序、更有尊严的社区经济秩序。

3.2.2. 清真寺的资源动员与经济管理

在许多赋能项目中，核心问题其实不在于缺乏好意，而在于机构没法把零散的资源转化为有效的生产力。这正是努鲁尔天园清真寺案例特别有意思的地方。清真寺的经济项目不只是依赖单一的资本，而是建立在企业资产、社区捐赠和清真寺内部治理的结合之上。清真寺管理层表示，这一切都是从和石化公司的企业社会责任合作开始的，这块地其实是公司的资产，而日常运营资金则来自小微经营者缴纳的费用，这些钱被用来维护设施。所以，这个项目从一开始就是建立在一种混合资源配置上的：有企业的结构性支持，有经营者的资金参与，还有清真寺负责具体的管理工作（Nasution et al., 2026）。

这种资源清单不应仅仅被看作是设施齐备的证明，它更是清真寺机构能力的体现。财务经理解释说，项目资金的管理非常规范，有专门的运营和设施维护费用分配，所有的收入和支出都会被认真记录，以确保透明度。此外，清真寺还采用了一套统一的财务报告系统，这些报告会定期提交给石化公司的负责人，并通过年度报告向会众交代。这些数据表明，项目的成功不仅仅是因为有钱，更是因为有行政机制、问责制和监督手段，让这些资源能够持续发挥作用。从基于资源的视角来看，这种情况证明了一个机构的竞争优势，不仅仅取决于它拥有什么资产，更取决于这个组织是否有能力整合、管理这些资产，并把它们转化为实实在在的社会经济价值（Chaniago et al., 2024）。

Musyanto et al., 清真寺作为中介机构……

(Hamidi et al., 2025)

(Nasution et al., 2026)

(Chaniago et al., 2024)

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从这一点能看出来，清真寺的战略作用就在于它能当好一个中间人的角色。清真寺不光是接收外来的资源，还能把这些资源重新整合，让那些小微企业群体也能用得上。说得再专业点，努鲁尔·詹纳清真寺就像是一个连接器，把企业的经营逻辑、社区做慈善的精神，还有大家伙儿每天过日子的经济需求给串联在了一起。正是在这一点上，清真寺的经济项目不再只是那种短期的救济，而是朝着一种更扎实的管理模式发展：资源不再是躺在那儿不动的死资产，而是变成了做生意的基础设施、筹钱的渠道、管钱的制度，以及源源不断产生的赚钱机会。所以说，这个案例最大的贡献就在于它证明了一件事：靠清真寺搞地方经济发展，只有当管理水平跟得上，能平衡好机构的合法性、运作的持续性以及社区的实际需求时，这事儿才真的管用 (Pahlevi)。

3.2.3. 该项目对社区生计的贡献

靠清真寺搞经济项目到底成没成功，不能光看摊贩们的收入涨没涨。在努鲁尔·詹纳清真寺这个案例里，更重要的变化是小微企业经营者们的生存状态变了：他们以前做生意是在那种没保障、乱糟糟、没啥设施的环境里，现在则是在一个更稳当、有合法身份、还能对接更大市场的环境里干活。这才是该项目最有价值的地方。它不光是创造了新的经济活动，更是重新梳理了小社区维持生计和发展事业的方式。所以说，评价这个项目的影响力，得从大家伙儿过日子的生计角度去看，不能光盯着短期内赚了多少钱这些指标 (Mulyandi et al., 2024)。

在一定程度上，这个项目确实带来了实实在在的经济好处。有些老板反映说收入涨了，回头客多了，甚至生意都做大了。比如有个卖肉丸的摊主说，正常情况下每天能卖出200份左右，收入大概有300万印尼盾。有个卖果汁的摊主说，以前在博乔内戈罗卖的时候，一个月才赚100万到200万印尼盾，加入这个美食广场后，每天就能赚到200万到300万印尼盾。还有个卖果汁的摊主说，在美食广场开了分店后，生意从原来的3家店扩展到了6家。这些数据说明，对一些老板来说，美食广场不只是个卖货的地方，更是一个能帮他们把生意做大、搞出花样的经济中心。从这个角度看，清真寺通过提供更有战略意义的场地、统一的品牌形象以及更正规的经营环境，确实在帮大家拓宽市场、增强社区的经济实力 (Imari & Ramadhan, 2025)。

3.2.4. 从提供经营场地到专业化赋能

一个赋能项目能不能成功，往往也受限于它自身的发展阶段。在刚开始的时候，努鲁尔·詹纳清真寺确实成功扮演了一个提供场地的角色：给那些以前在路边没名没分、乱摆摊的小贩们提供了一个合法、相对安全、也更整洁的经营空间。但是，随着项目慢慢做稳了，进驻的商家越来越多，也建立起了一套集体机制。

(Pahlevi)

(Mulyandi et al., 2024)

(Imari & Ramadhan, 2025)

41 Musyanto 等人，清真寺作为中介机构……

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在拥有了 Pujasera Petro 这样的身份后，新的需求也随之出现了。在这个阶段，问题不再仅仅是提供经营场地，而是如何更专业地管理这片区域，让机构的能力跟上里面生意发展的复杂程度。因此，这个案例里表现出的动态变化说明了一个关键的转折：从单纯给非正规经济提供容身之所，转变为需要通过专业化手段来进行赋能。

项目负责人自己也非常清楚这种转变。项目协调员明确表示，希望能搞出一套系统，就像那种有专业管理的餐饮广场一样，包括给每个摊位做品牌包装，还要搞统一的收银系统。这句话在分析上很有意义，因为它说明负责人不再只是把这个项目看作是对小商贩的一种宽容，而是开始把它看作一个社区经济单元，需要标准化、更明确的商业身份，以及更现代化的管理机制。换句话说，这里的专业化不仅仅是个技术问题，更是一个思维模式转变的信号：清真寺仅仅作为商业空间的提供者已经不够了，必须进化成一个更具结构化的商业生态系统的管理者。

当我们从实际面临的挑战来看，这种向专业化发展的动力就更强了。数据显示，商户们遇到的障碍已经不再是“需要个地方卖货”这么简单了。他们面临着同类商家的竞争、收入不稳定、数字营销能力不足、道路通行受阻，以及因为附近建医院导致的停车位减少等问题。一些受访者还提到了环境舒适度、设施不配套，以及因为基础设施阻碍导致客流减少的问题。这一系列问题说明，光靠提供摊位、水电，已经没法保证生意能持续做下去了。一旦商业生态建立起来，接下来的挑战就变成了如何提升区域治理质量、营销支持、服务整合，以及增强每个经营者的竞争力。

在这种背景下，微型、小型和中型企业（MSME）经营者的诉求非常重要，应该被看作是新的机构需求信号。他们多次提出希望能有数字营销、商业管理、财务管理方面的培训，希望能加大宣传力度，改善道路交通，扩大停车位，并把餐饮广场的环境管理得更好。这些愿望说明，以前那种只管提供设施的赋能方式已经不够了，现在需要转向能力建设。从理论上讲，这意味着从便利型赋能向能力型赋能的转变。如果说在第一阶段，清真寺的作用是打开经济门路，那么在下一阶段，清真寺就需要去增强这些企业的业务能力、效率和可持续性。因此，专业化并不意味着要改变项目原本的社会宗教精神，而是要深化它的有效性，让产生的经济贡献不只是停留在维持现状，而是向增强竞争力方向发展。

所以说，这个案例最核心的启示就是：努鲁尔天园清真寺的厉害之处，不仅仅在于它能给那些非正式的小买卖提供地盘，更在于它有潜力把社区经济带向更专业、更可持续的路子上去。这个项目最开始其实就是为了解决小摊贩摆摊的现实问题，但现在它已经发展到了一个关键点，能不能继续走下去，全看这个机构能不能把规模做大。这就是专业化运作的战略意义所在：它不只是搞搞技术升级，而是要从根本上改变赋能管理的模式，让清真寺不仅能当小生意的保护伞，还能变成孵化器，去培育一个更成熟的社区经济。换句话说，这个项目未来行不行，不再取决于有没有地方摆摊，而取决于清真寺能不能建立起一套更可量化、更灵活、更有竞争力的赋能系统，同时还不能丢掉它立足的根本，也就是那种服务大众的初心。

结论

努鲁尔天园石化格雷西克清真寺的作用，早就超出了单纯作为礼拜场所的仪式功能，它已经成了当地经济发展的核心玩家，能把社区里那些零散的非正式经济问题，变成有组织、有规划的机构议程。这种功能体现得非常明显：清真寺能精准捕捉到社区的社会经济需求，调动现有的资源，并且通过循序渐进、可持续的方式，以商业中心为基础来推进赋能项目。在企业资产、中小微企业经营者的贡献，以及清真寺本身井井有条的管理支持下，这个项目已经搭建起了一个商业生态系统，为小微创业者提供了更安全、更合法、更体面的交易空间。所以说，在这种模式下，清真寺不仅仅是个搞经济活动的地方，更是一个中间协调机构。它把宗教理想、地方资源和社区需求，全都整合进了一个统一的运营发展框架里。

同时，这项研究也揭示出，以清真寺为基地的经济项目对社区生计的影响确实看得见摸得着，虽然对每个经营者的效果不太一样。对一些中小微企业来说，这些项目帮他们拓宽了市场渠道，增加了收入，也让生意更稳当了。但对另一些人来说，这些项目最大的好处不在于收入直线增长，而在于提供了稳定的经营场所、合法的身份、舒适的环境和配套设施支持。这些发现说明，评价清真寺主导的社区经济发展，不能只看赚了多少钱，还得看它在多大程度上把那些原本脆弱的微型经济，变成了更稳定、更有尊严的生意。因此，本文最根本的贡献在于评估了清真寺作为有效的社会宗教组织，在构建社区经济生态方面到底能发挥多大作用。这些项目在专业化管理、商业培训、数字化推广以及改善商业区配套基础设施方面，还需要进一步加强，才能产生更大、更长久的影响。

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18. Musyanto 等人，清真寺作为中介机构…… 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：ResearchGate

当代清真寺如何打破传统实现建筑创新？

当代伊斯兰清真寺建筑通过采用“突破策略”，将创造性思维与建筑机制（如转化、抽象、整合）相结合，在2025年的现代设计中成功实现了建筑产品与伊斯兰文化根源的深度连接与身份重塑。

背景：建筑中的“突破”是什么？

在建筑学语境下，突破是指通过重大的设计创新、技术进步或理念变革，打破传统规范的界限。它不仅是创造性的产物，更是一种转折性时刻，通过独特的解决方案应对现代挑战，同时在特定语境下保持建筑的文化独特性与不可重复性。



伊斯兰建筑学杂志

印刷版ISSN: 2086-2636 电子版ISSN: 2356-4644 杂志主页: http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/JIA

当代伊斯兰清真寺建筑的突破

伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼 1*, 法齐娅·伊尔哈伊姆·侯赛因 1

1 巴格达大学工程学院建筑系，巴格达，伊拉克 *通讯作者: [email protected]dad.edu.iq 文章信息 摘要

卷: 9 期: 1 页码: 311-324 收到日期: 2024年11月21日 录用日期: 2025年3月18日 在线发布日期: 2026年6月30日 DOI: https://doi.org/10.18860/jia.v9i1.29940

当代伊斯兰建筑正在经历大胆的创新，打破了传统的刻板印象，特别是在清真寺设计方面。因此，本文深入探讨了正在塑造清真寺建筑未来的创新性突破。这项研究发现了一个知识空白，即当代清真寺的建筑起源并不明确。这凸显了开展研究的重要性，即通过突破性的策略，将建筑产品与其起源以及伊斯兰建筑的身份认同联系起来。研究问题源于目前缺乏关于突破性策略如何促进建筑产品与其伊斯兰根源相连接的文献。根据研究假设，突破性策略通过将创造性、智力性和创新性的渗透水平，与突破的规则（选择、框架、平行）以及突破的机制（改变、转换、抽象、克隆、整合和恢复）相结合，有助于实现与伊斯兰建筑根源的链接。本研究旨在分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点关注其与现代清真寺设计中伊斯兰思想真实性的关系。研究方法分析了几个当代清真寺的案例研究，这些案例成功地融合了这些元素，最终形成了既具有建筑重要性又深深扎根于伊斯兰文化的建筑结构。研究得出结论，建筑中突破的概念源于一个改变事件，通常与被定义为创造性或创新性的结果相关联。这些结果在特定背景下传达出一种卓越和独特感，它们不是重复的，并为建筑问题提供了创造性的解决方案。它培养了一种重新思考和重塑独特元素的思维方式，同时应对现代材料和施工技术带来的挑战与机遇。

关键词：突破；创新；转型；当代伊斯兰清真寺；创造力

根据牛津词典的定义，突破是指一项重大的发现或事件，它推动了局势的发展或解决了某个问题[1]。它代表了一个转折性的变革时刻，推动了进步，并为特定领域或事业的进一步发展和探索开辟了新的视野[2]。与此同时，在当代伊斯兰建筑中，突破是指重大的创新、设计理念或技术进步，它突破了传统伊斯兰建筑规范的界限，并导致了该领域显著的转变。这可能涉及开发新的建筑形式、材料、施工技术或设计方法，这些方法在挑战对伊斯兰建筑传统解读的同时，仍然尊重其基本原则。

© 2026 作者。这是一篇根据 CC-BY-SA 协议发布的开放获取文章 creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/ | 311

当代伊斯兰清真寺建筑的突破

审美传统 [3]。比如，当代伊斯兰建筑的一个突破，可能就是把最前沿的节能技术融入到清真寺或者伊斯兰文化中心的设计里 [4][5]，这样既能让建筑更省电、更环保，又不会破坏这些空间本身承载的文化和精神意义 [6]。总的来说，当代伊斯兰建筑的突破，代表着在创新和创意上迈出了一大步，它在保持与丰富文化遗产联系的同时，也拓宽了伊斯兰建筑在现代世界里的各种可能性 [7]。

这项研究考察了之前关于突破的几项研究，包括拉扎克（Razzaque）的《建筑中的创造力思想》（1996） [8]、汤姆·丹尼尔（Tom Daniell）的《发明之母》（2013） [9]、克里斯蒂娜·拉基奇（Kristina Rakic）的《突破与颠覆性创新：理论反思》（2020） [10]、希沙姆·萨阿迪（Hisham Al-Saady）的《建筑创新》（2021） [11]，以及里亚姆·拉贾布（Riyam Rajab）和 A. M. AL-Khafaji 的《结合策略在伊斯兰建筑身份中的作用》（2023） [12]。这些先前的研究指出了过度守旧或者一味追求现代主义的问题，并探讨了技术创新是如何影响社会对当代伊斯兰建筑的接受度的。因此，本研究提出的问题是：目前缺乏关于将突破作为一种明确策略的研究，即如何利用这种策略来加强建筑产品与其根源的联系，并展示伊斯兰建筑的身份。为了解决这个问题，本研究旨在提供相关知识，用以分析伊斯兰建筑中突破的概念，重点在于理解突破（这种当代创新方法）与当代清真寺建筑中伊斯兰思想真实性之间的关系。

建筑的突破源于变革事件。它通常与那些被形容为巧妙或富有创造力的产品联系在一起，因为它在特定语境下带有独特性和与众不同的含义 [13]。根据安东尼亚德斯（Antoniades）的观点，创造性的产物是在特定语境下独特且与众不同的产品。它提供了一种认知上的补充，其特点是与之前的模式进行交流，或者说它是一种反映了不可重复性，并为问题带来了符合语境的新解决方案的产品 [14]。相比之下，一些建筑师扩展了渗透的理念，并将其与事件的理念联系起来，将这一概念呈现为变革后转化的生成状态 [15]。伯纳德·屈米（Bernard Tchumi）讨论了建筑中事件的理念，认为这是一种在语境中产生根本性变革的发明，这种发明可以通过将特定的功能、特定的行为与将其联系在一起的形象相结合，从而超越其产生的瞬间 [8]。在这里，事件和发明表现为建筑中的一种突破，它促成了一种重新思考的状态，并形成了各种建筑元素，这些元素在随后的长期探索中持续存在 [16]。玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）在她的著作《后现代外墙背后：二十世纪末美国的建筑变革》中，通过将创新创造力的地位与创造力时刻联系起来，探讨了将产品植入建筑的概念，并将其与建筑实践的本质挂钩 [11][17]。在她看来，突破是通过三个因素实现的：

a. 时机，即独特想法和解决方案出现的时间点，要恰好能引起语境的变革。

b. 从业者的参与度、辨识度和独特性。

c. 打破设计师固有的衍生模式，从而创造出更强大的建筑空间，促进认知。

通过渗透、衍生和重复来实现独立 [18][19]。

总而言之，为了在伊斯兰建筑领域实现上面提到的突破，这项研究采用了两个层面：创造性和创新性；三条规则：截取与衍生、包容以及平行；还有六种机制：转化、改变、复制、抽象、收集以及清晰的复兴机制。研究将这些层级、规则和机制统称为突破策略。当代伊斯兰建筑正是通过这些策略与它的根源相连，具体解释如下：

1.1 突破策略

1.1.1 突破的层面：创新与创造性思维层面

突破性创新通常指彻底的技术变革，它们往往发生得猝不及防，并打破现有的模式。这些创新需要创造性的行动，并且能带来市场份额的大幅增长或短期的垄断利润 [10]。在建筑领域，它们主要关注隐私、灵活性和建筑的完整性 [20]。发明涉及创造和创新，即产生新想法，或者开发出高效的工作技巧来实现特定目标 [21]。另一方面，创新则涉及利用这些发明的想法，并将其应用到实际情况中 [17]。

创造性思维的突破：根据拉扎克的观点 [8]，突破来自于渗透、一种渗透感、发现或远见，也就是穿透时间和空间限制的能力。这与人们的创造性思维水平有关。它是创造性思维过程（发散性思维）相结合所产生的一种创造性思维趋势，根据吉尔福德规划模型对思维行为的分析，它包含了一系列特征，比如灵活性、流畅性、独创性以及与内容或产出的联系。所以，突破这个概念与创造性的自我发明或直觉洞察力有关。它关乎大脑中那些灵光一现或产生精神共鸣的时刻。这与东方哲学中的觉醒相一致，即某种突发事件或深刻的领悟，会让人进入一种更高意识的状态或实现突破 [22]。更多细节，请见图1。

综上所述，创造性思维 = 发散性思维 + 环境（形式、符号、证据、行为）或产品形式（单元、类别、系统、转化或改变）= 突破或渗透。它也可以意味着独创性、灵活性和流畅性。



图1. 吉尔福德的大脑功能模型 [23]

1.1.2 突破规则

当代伊斯兰建筑的突破遵循协调规则。这些准则包括将传统的伊斯兰建筑实践和历史样式与当代风格及现代元素相结合 [24] [25]。阿联酋的谢赫扎耶德清真寺就是个很好的例子，它在建筑大厅和空间里融合了蒙古风格的圆顶和阿拉伯-摩洛哥的设计元素，同时在结构和材料上又用了现代的处理手法 [26]。协调规则分为三类：交叉或选择规则、嵌入或框架规则，以及平行规则。平行规则允许建筑师搞出创新的建筑形式，挑战传统规范，并利用现代施工技术融入新功能 [27]。

这些规则可以这样解释：

交叉或选择规则

这个原则依靠的是选择和融合机制，把思想层面和形式层面交织在一起，从而创造出一种新的现代感 [28]。这导致了多种伊斯兰建筑的混合风格，一方面反映了当代特色，另一方面又保持了与起源的联系，从而产生出充满活力和多样性的创新突破 [29]。这种融合结合了本真性和现代性，既简单多样，又带来了前所未有的更新 [3]。所以，这条规则下的突破，就体现在本真与现代的结合上。

嵌入或框架规则

这条规则坚持某种形式特征或大家公认的思想原则，在保持原有框架的前提下推动变革 [30]。这条规则的特点是在原有原则或形式特征的框架内，保持统一、清晰、直白和多样性 [27]。这种突破可以在原有原则的框架内，从形式或实质上进行。

平行规则

寻找一种能与传统语言相对应的当代伊斯兰建筑语言，主要有两种方式：一种是基于两个连续元素之间的相似性，把当代伊斯兰建筑作品还原为传统形式，虽然形式不同，但内容一致；另一种是对比法，即通过受到伊斯兰价值观启发的平行方案，来满足现代时代的需求 [31] [32]。因此，这条规则的突破是通过受伊斯兰价值观启发、能回应现代需求的平行方案来实现的。

1.1.3 突破机制

这六种机制如下：

变革机制

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当代伊斯兰清真寺建筑的突破

这些信息源于人类的认知行为，涉及对信息形式或功能的重新定义、修改或彻底改变 [8]。

建筑领域的变革分为三个层面：

a. 彻底变革：建筑上的彻底变革会引发突破状态，在建筑实践中制造出差异，并导致人们对建筑产生新的认知水平 [33]。

b. 发展性变革：这种变革是累积发生的，朝着新的方向演进，每一次发展都开辟了新的视野，并依赖于推导、改变、安装以及对新语境解读的添加 [11]。

c. 改进性变革：改进是通过改变元素、增加个人风格或使用替代材料来实现的 [33]。

转换机制

新的建筑风格是在科学进步的推动下，通过模式的不断演变而产生的，它既要满足人们在物质上的需求，也要回应精神层面的追求，从而促进物质与精神的双重发展 [34]。查尔斯·詹克斯强调了建筑创作中转化的重要性，他主张将历史源头中的传统和批判性思维，与伊斯兰建筑的当代模式结合起来 [35]。主要的转化过程如下：

a. 维度转化：在保持形状特征的前提下，改变其某个维度。

b. 减法转化：通过移除或切割形状的一部分，对原始形态进行局部改变 [36]。

c. 加法转化：将额外的形状或元素整合到基础形状中，从而产生创新的造型 [37]。

d. 层叠转化：通过部件的重叠和交错，创造出复杂的元素排列 [38]。

e. 移动转化：通过物理视觉元素的运动来改变其属性和位置，为建筑形态引入动态感和多变性 [35]。

所以，建筑转化的机制，比如维度转化、减法、加法、层叠和移动转化，对于通过利用传统和当代的对称性来创造新的建筑突破是必不可少的。

- 复制机制：结合度最强，主要依赖于形式上的重复 [39]。

- 清晰复兴机制：将人们对过去的熟悉感联系起来，从而创造出清晰的伊斯兰建筑身份认同 [3]。

- 收集机制：从过去和现在挑选元素，并将它们与熟悉的或生成式的构思连接起来。

- 抽象机制：突破程度最强的机制之一，在相同的功能或形式下提供极高的形式多样性 [40]。

下方的表1和图2展示了作为策略的突破层级：

表1：突破策略分析

突破策略 定义

1.1. 创造性思维层面 突破就是创造新的思考方式。

1.2. 创新应用层面 创新是创造性思维的应用，它能带来突破。

2.1. 交叉或选择 突破是通过杂交以及原创性与当代性的融合来实现的。

2.2. 嵌入或框架 突破是资产基础总体框架内的一种形式或内容。

2.3. 平行性 突破是一种既能满足时代需求，又符合伊斯兰价值观的解决方案。

3.1. 变革机制 为复杂问题寻找新的解决方案。

3.2. 转化机制 通过利用传统与当代之间的对称性来实现新的建筑突破。

3.3. 收集机制 将过去和现在的元素进行汇编，并建立典型的联系。

3.4. 抽象机制 突破程度最强，但在与地点的身份连接方面最弱。

3.5. 复制机制 重复元素实现渗透的可能性较低。

3.6. 清晰复兴机制 将过去与现在连接起来，以实现身份认同。

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传统清真寺作为一种

文化遗产和社区中心，在维吾尔和回族社区中扮演着至关重要的角色。这些建筑不仅仅是礼拜的地方，更是温玛成员在今世生活中的精神港湾，帮助人们时刻保持对后世的敬畏。

在这些清真寺里，穆斯林们通过念词来记念造物主，这不仅能净化心灵，还能抵御恶魔的诱惑。正如穆罕默德 ﷺ 所教导的那样，这种精神上的连接是通往天园的阶梯。

此外，清真寺在社区中还承担着许多社会功能。比如，在节日期间，专业的屠宰技师会按照宗教要求处理肉类，确保食物的合法性。同时，这里也是大家进行祈祷、交流学习心得的地方。

尽管在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）等地，这些建筑面临着各种挑战，但它们依然是连接过去与未来的纽带。我们每个人都应该珍惜这些宝贵的文化财富。



当代伊斯兰

伊斯兰图案的根源

建筑

图2展示了所获取的词汇。

这项研究旨在揭示突破性策略在提升创造力和创新性方面的重要性，这些策略既肯定了当代伊斯兰建筑的真实性，又同时反映了它的现代化和多样性。研究选取了四个功能各异（宗教、文化、教育）的伊斯兰中心作为样本，并依靠突破性策略指标，使用描述性分析方法对每个样本进行了测试，以确定在当代清真寺中，从基础风格的建筑起源中渗透的程度。这项测试是基于一组伊斯兰建筑专家准备的评估表进行的。研究将突破等级分成了三个百分比区间，并以此作为分析所选样本的基础，如图3所示：

高突破 65-100%

中等突破 35-65%

低突破 1-35%





最高的突破







平均突破值

高突破值

低突破值

65-100% = 数值2

比率是

35-1% = 数值0

35-65% = 数值1

最强

图3. 突破百分比。为了这项研究，我们特意选了一些现代清真寺作为样本。每一座建筑在规划、结构框架，以及内外部装修上都有自己独特的设计。这项研究旨在探讨伊斯兰建筑在历史、现在和未来之间的创新。具体细节如下。

2.1. 教育城清真寺，卡塔尔多哈赖扬，2008-2015年

这座位于卡塔尔的教育城清真寺由阿里·明格拉和艾达·耶瓦斯在2015年设计，它融合了庭院、自然采光和水景等传统的伊斯兰建筑元素 [7]。基于科学与知识启蒙的现代理念，该项目设计了高达90米的宣礼塔直冲云霄，以此表达《古兰经》的深意。这座建筑的真实感与现代感打破了传统的伊斯兰建筑观念，展示了启蒙思想在现代建筑中的重要性 [41]。如图4所示，该项目的几张照片展示了其创新的突破、高度的抽象化，以及在平面布局、结构、施工、室内设计和外部构造的陌生感上，与传统伊斯兰风格的彻底背离。

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当代伊斯兰清真寺建筑的突破



图4. (a) 教育城清真寺的初步设计方案 (b) 外观视角 (c) 带有现代风格米哈拉布的礼拜大厅 [42]

2.2. 卢布尔雅那伊斯兰文化中心

卢布尔雅那清真寺是一座非常惊艳的欧洲伊斯兰文化中心，它把传统的建筑手法和现代的工程技术完美地结合在了一起。这个中心由六栋建筑组成，总面积达到12000平方米，一次能容纳大约1400人同时进行祈祷 [43]。这个中心外墙用了大量的玻璃，看起来特别通透、敞亮，而内部则有一个巨大的蓝色圆顶，象征着包容和天园。中间的庭院把室内和室外空间连通了起来，白色的网状混凝土结构配上顶部的玻璃，让光线能自然地洒进室内。这座清真寺在2018年完工，被公认为欧洲最美的伊斯兰文化中心之一。它不仅代表了独特的创新，还结合了传统伊斯兰图案的根基，做了一些循序渐进的改良，很好地体现了克制这一理念 [44]。更多细节，请看图5。









图5. (a) 2015年卢布尔雅那伊斯兰文化中心的平面图 [45] (b) 外观照 (c) 祈祷大厅 [46]。

2.3. 剑桥中央清真寺

剑桥中央清真寺建于2019年，被公认为欧洲第一座环保型清真寺。它的建立是为了服务穆斯林群体，通过促进不同信仰间的理解、社会凝聚力、社区发展以及诚信实践来发挥作用 [12]。位于伦敦的马克斯·巴菲尔德建筑事务所凭借这座清真寺赢得了建筑界最负盛名的奖项（斯特林奖）。水是生命的源泉，整个设计让人联想到天园，营造出一个宁静的避风港。这座建筑使用了本地采购的材料，并通过数字技术进行加工，打造出一种近乎零碳排放的可持续生态设计。这座清真寺是平行创新的绝佳典范，因为它既结合了符合现代潮流的新型环保技术，又连接了伊斯兰设计的传统根基，特别是在结构和材料方面 [47]。如图6所示。

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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因











图6. (a) 剑桥中央清真寺的透视视角图，(b) 平面图，(c) 礼拜大殿 [47]

2.4. 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺

位于黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺，是一座面积100平方米的清真寺，由L.E.FT建筑事务所设计，主打的是普世的伊斯兰空间感和城市连接性 [48]。这座清真寺是在老建筑的基础上改造而成的，最显眼的就是那个用细白钢百叶窗做成的现代风格宣礼塔，在塔底刻着造物主和疯狂这两个词，寓意着今世的无常。室内种了一棵无花果树，配上雕刻玻璃幕墙，还有一个天窗，位置正好对着朝向麦加的礼拜朝向墙。这座清真寺的突破之处在于它对各种元素的巧妙组合和筛选，把老建筑结构和现代金属元素融合在一起，展现了事物随时间流逝而发生的变化。这种设计让整座建筑显得非常有平衡感，既有新点子，又保留了原来的味道 [48]。如图7所示。







图7. (a) 阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺总平面图 (b) 带礼拜朝向墙的礼拜大厅 (c) 正立面图[48]

这项研究通过表2中的调查问卷，对表1中提到的当代清真寺突破性设计策略的理论框架进行了实地验证，并将问卷发送给了50多位伊斯兰建筑、设计、城市规划及建筑理论领域的专家。结果显示，这些清真寺在应用创新方面的突破比在创意构思方面高出37%（见图8）。清真寺的象征性元素（如圆顶和宣礼塔）占比为29%，其次是外观设计（图9）。最常用的突破规则是选择与交叉规则，在41%的案例中被使用（见图10）。最常用的突破机制是转换机制，占比为28%（图11）。样本中的变革程度处于发展阶段的占比为47%（图12）。所选样本中传统形式元素的比例为43%（图13）。当代清真寺中附加转换的比例为26%（图14）。对基本原则的突破程度适中，占总数的52%，根据预设的方法论，这表明突破处于中等水平（图15）。

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当代伊斯兰清真寺建筑的突破

表2. 案例研究分析结果

创意智力水平、创新应用水平、两者兼有

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：25%、34%、42%

剑桥中央清真寺：38%、36%、27%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：32%、35%、32%

卡塔尔多哈教育城清真寺：30%、44%、26%

平均值：31%、37%、31%

结构框架、外观、室内设计、元素

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、23%、26%、40%

剑桥中央清真寺：26%、32%、25%、17%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：27%、20%、23%、30%

卡塔尔多哈教育城清真寺：28%、24%、21%、27%

平均值：23%、25%、24%、29%

交叉或选择、嵌入或框架规则、平行规则

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：49%、32%、19%

剑桥中央清真寺：36%、24%、40%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：43%、19%、38%

卡塔尔多哈教育城清真寺：34%、49%、17%

平均值：41%、31%、29%

变革机制、转换机制、收集机制、抽象机制、复制机制、清晰复兴

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：11%、28%、19%、17%、9%、10%

剑桥中央清真寺：23%、21%、28%、4%、4%、21%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：0%、34%、32%、11%、0%、23%

卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、30%、8%、32%、4%、10%

平均值：13%、28%、22%、19%、4%、17%

激进、发展、改进

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：21%、47%、32%

剑桥中央清真寺：8%、42%、51%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：4%、57%、40%

卡塔尔多哈教育城清真寺：53%、42%、6%

平均值：22%、47%、32%

维度、减法、加法、层级、移动

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺：17%、19%、31%、5%、17%

剑桥中央清真寺：23%、26%、30%、13%、8%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心：36%、26%、13%、13%、11%

卡塔尔多哈教育城清真寺：17%、11%、21%、23%、28%

平均值：23%、21%、26%、18%、16%

强突破、中等突破（35%-56%）、弱突破（65%-100%）

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 35% 0% 65%

剑桥中央清真寺 13% 53% 34%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心 15% 60% 25%

卡塔尔多哈教育城清真寺 47% 47% 6%

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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因

平均值

27% 52% 22%

强力突破 中等突破 微弱突破

黎巴嫩阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺 13% 40% 47%

剑桥中央清真寺 28% 51% 21%

卢布尔雅那伊斯兰文化中心 59% 36% 6%

卡塔尔多哈教育城清真寺 55% 43% 2%

平均值

39% 43% 19%

根据表2里的调查结果，这项研究讨论了突破策略的平均表现，具体如下：

3.1. 突破的层级

结果显示，这种突破过程在创意和创新方面分成了好几个层级。创新应用层级的比例最高，达到了37%，卡塔尔教育城清真寺、卢布尔雅那伊斯兰中心和剑桥伊斯兰中心就是很好的例子。相比之下，思想创意和创新的比例达到了31%，这说明突破不仅仅停留在理论思考上，还延伸到了设计的实际应用中，黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺就达到了42%，证明了这一点。此外，清真寺的不同建筑区域展现出了不同程度的突破：像穹顶和宣礼塔这些象征性元素比例最高，达到了29%，外立面占25%，室内设计占24%，建筑结构框架占23%。这些发现都在图8和图9里展示得很清楚，图表显示象征性元素的突破水平最高，特别是在使用非传统宣礼塔和穹顶方面，它们通过赋予建筑一种全新的思想和精神内涵，有力地体现了伊斯兰身份。



图8. 突破的层级



图9. 突破性领域

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当代伊斯兰清真寺建筑的突破

3.2. 突破规则

这些突破规则主要围绕着三个指导设计过程的核心组织原则。选择与交叉基础的突破率最高（41%），这说明通过融合新旧元素来创造具有象征意义和精神内涵的建筑形式有多重要，比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿尔斯兰清真寺和卢布尔雅那伊斯兰中心，它们的突破率都超过了40%。其次是框架规则，突破率为31%，比如卡塔尔教育城清真寺，其比例达到了49%。最后是平行规则，比例为29%，剑桥伊斯兰中心也观察到了同样的比例（40%）。它们与平行性、现代需求以及伊斯兰价值观的原则保持了一致。更多细节，请见图10。

大量的伊斯兰原则也体现在现代伊斯兰建筑作品中，平均占比为52%，这支撑起了现代建筑与伊斯兰身份之间的联系。例如，卢布尔雅那伊斯兰中心穹顶的设计师运用了伊斯兰的包容原则，配合向内的导向，将穹顶置于清真寺内部，使礼拜空间向外部开放，同时使用反射光线的白色材料，并在外部添加了现代几何网格。剑桥伊斯兰中心则依赖于可持续发展原则，利用木材等当地天然材料和现代技术来确保环境效率，从而确认了对核心伊斯兰原则的坚持。更多细节，请参考图11。



图10. 突破规则



图11. 基础原则的突破

现在的清真寺里，保留传统老样子的元素（比如礼拜朝向龛、宣礼塔和圆顶）大概占了43%，算是个中规中矩的比例。黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些传统元素的比例都超过了40%。与此同时，那些设计上有大突破的元素比例达到了39%，比如卡塔尔教育城清真寺的宣礼塔，还有卢布尔雅那伊斯兰中心的圆顶，都很有代表性。这些数据说明，这些建筑元素其实都带着深层的思想和精神内涵，因为圆顶通过各种不同的造型，体现了清真寺独特的身份认同，这就是思想层面的表达。与此同时，宣礼塔通过那种超越了传统样式的现代设计，表达了向天空延伸的精神追求。尽管有了这些创新，这些元素依然和它们的根源紧密相连，在创新和传统之间保持了一种很好的平衡。想了解更多细节，请看图12。

320 | 伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月

伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔海姆·侯赛因



图12. 传统元素的价值 3.3. 突破的机制

突破机制主要靠一些动态的操作，来帮我们在创新和保留老底子之间找个平衡点。转化机制的使用率最高，达到了28%，这说明大家都很看重在不搞大拆大改的前提下，慢慢地去优化那些传统元素。剑桥伊斯兰中心就是一个很好的例子，他们用木质结构来表达伊斯兰身份，结合了高科技和可持续发展的理念，这种做法占比达到了34%。还有黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，占比是28%，他们把宣礼塔的材质从实心换成了透明金属，这样让人感觉和造物主之间的联系更紧密了。收集机制的使用率平均在22%左右，卢布尔雅那伊斯兰中心就用得比较多，超过了32%，他们的设计把现代的造型元素和传统的价值观平衡得很好。接下来是抽象机制，占比19%；卡塔尔教育城清真寺就是个典型的例子，它把圆顶和宣礼塔融合成了一种很有特色的雕塑感造型，视觉延伸感很强，达到了32%。复兴机制占比17%，在卢布尔雅那伊斯兰中心表现得很明显，圆顶和宣礼塔这些标志性的元素都被重新激活了。改变机制占比13%，而照搬机制只占4%。更多细节请看图13。



图13. 突破性进展的运作机制

伊斯兰建筑杂志 9(1)，2026年6月 | 321

当代伊斯兰清真寺建筑的突破

研究结果进一步显示，这种突破性的变化率分布在三个层面：47%属于发展层面，32%属于改进层面，22%属于根本性变革层面。这证实了所谓的突破，其实是通过循序渐进的改变来实现的，同时在物质和精神层面都保持着与传统根基的联系（见图14）。



图14. 突破性变化的程度

此外，现代清真寺的各种改造程度也被区分开来，具体比例如下：

附加式改造（26%）：在不改变传统结构的前提下，增加一些能丰富设计的创新元素。比如黎巴嫩的阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺和剑桥伊斯兰中心，这些地方的改造比例都在30%以上。

维度式改造（23%）：通过调整尺寸和空间来增强深度感。比如卢布尔雅那伊斯兰中心，其改造比例在35%以上。

减法式改造（21%）：将建筑元素拆分成更小的部分，从而增加细腻的视觉细节。比如剑桥和卢布尔雅那的伊斯兰中心，改造比例在25%以上。

层叠式改造（18%）：利用重叠的层次来突出结构的复杂性。比如卡塔尔教育城清真寺，改造比例在20%以上。

动态式改造（16%）：在建筑元素的排列中创造出动感和活力。卡塔尔教育城清真寺的这一比例最高，达到了28%。

图15展示了这些改造方式是如何结合在一起，从而在创新和保留原貌之间达到平衡的。

改造程度

阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺，黎巴嫩

剑桥中央清真寺

卢布尔雅那伊斯兰文化中心

教育城，多哈，卡塔尔

平均值

0% 20% 40% 60% 80% 100%

（维度式改造）

（维度式改造）

（减法式改造）

（附加式改造）

（层叠式改造）

（动态式改造）

图15. 改造程度

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伊斯拉·贾比尔·阿尔-塔拉卡尼，福齐亚·伊尔哈伊姆·侯赛因

研究结果表明，当代伊斯兰建筑采取了一种将现代感与传统精髓相结合的突破性策略。研究指出，这种突破过程不仅仅是外表上的改变，而是一个基于思想创造力和实践创新的全面转型过程。在这种背景下，突破是一种创造独特建筑方案的策略，它既结合了传统原则，又满足了当代需求，同时还保持了与伊斯兰思想中伦理和精神根源的联系。

研究明确指出，这种策略依赖于特定的规则和机制，比如交叉、框架和并行。这些规则允许使用各种不同的手段，例如改变、转型、抽象、集合、复兴和复制。这有助于形成创新的解决方案，证明了伊斯兰建筑在不丢失传统精神的前提下，拥有自我更新的能力。

此外，研究还强调，像圆顶和宣礼塔这样的建筑符号，对于表达清真寺的思想和精神内涵至关重要。圆顶通过多样的形式表达了思想认同，而宣礼塔则通过超越传统框架的现代设计，展现了精神导向。总之，研究证实了这种突破性方法反映了当代伊斯兰建筑在更新与坚守基本原则之间实现动态平衡的能力，确保了伊斯兰身份在面对现代挑战时能够持续传承。

伊斯兰建筑杂志 9(1), 2026年6月 | 323

当代伊斯兰清真寺建筑的突破

在线资源：可访问 https://divisare.com/projects/ ... entre。

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引用资源：
1. 引言

[1] 牛津词典。

[2] 突破性变革的相关研究。

[3] 审美传统。

[4] 融入前沿节能技术。

[5] 清真寺或伊斯兰文化中心。

[6] 文化和精神意义。

[7] 丰富文化遗产。

[8] Razzaque: The Thought of Creativity in Architecture (1996)。

[9] Tom Daniell: The Mother of Inventions, 2013。

[10] Kristina Rakic's: Breakthrough and Disruptive Innovation: A Theoretical Reflection, 2020。

[11] Hisham Al-Saady: Innovation in Architecture, 2021。

[12] Riyam Rajab and A. M. AL-Khafaji: The Role of the Bonding Strategy in the Identity of Islamic Architecture, 2023。

[13] 独特性和与众不同。

[14] 认知上的补充。

[15] 变革后转化。

[16] 长期探索。

[17] 玛加丽·S·拉尔森（Magali S. Larson）著作。

[8] Razzaque, A. (2018).

[10] Christensen, C. M. (1997).

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[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [3] [30] [31] [32] [8] [33] [11]

1. 突破层级

2. 突破规则

3. 突破机制

[34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [3]

1. 传统清真寺的社会功能研究。

2. 穆罕默德 ﷺ 关于社区建设的教导。

2. 方法

2. 图2展示了所获取的词汇。

3. 图3。

7. [7]

41. [41]

[42] 见原文图注

[43] 见原文引用

[44] 见原文引用

[12] 剑桥中央清真寺的建立宗旨与社会影响。

[45] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心平面图资料。

[46] 卢布尔雅那伊斯兰文化中心外观与祈祷大厅影像资料。

[47] 剑桥中央清真寺的建筑创新与传统融合分析。

[47] 剑桥中央清真寺的透视视角图，平面图，礼拜大殿

[48] 黎巴嫩穆赫塔拉的阿米尔·沙基布清真寺设计说明

3. 结果与讨论

1. 突破的水平是什么？

2. 突破的领域？

3. 突破的规则？

4. 突破的机制？

5. 突破性变革的水平是什么？

6. 转换的水平是什么？

7. 基本原则的突破程度？

[48] 见原文标注。

8. 传统元素价值几何？

10. 图10

11. 图11

11. 基础原则的突破

12. 图12. 传统元素的价值

13. 图13. 突破机制的详细数据分析

14. 见图14。

4. 结论

1. 剑桥词典中突破一词的含义。剑桥词典。访问日期：2024年11月1日。[在线] 可访问：https://dictionary.cambridge.o ... rough。

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48. L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：可访问 https://www.archdaily.com/8026 ... tects。

[46] H. S. Azkur，“当代清真寺内部设计的极简主义手法”，第八届国际建筑与设计大会，伊斯坦布尔，2022年。

[47] C. Carlson，“Marks Barfield建筑事务所将剑桥中央清真寺设计为一处宁静之地”，《Dezeen》杂志。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.dezeen.com/2021/01 ... ects/

[48] L.E.FT建筑事务所，“阿米尔·沙基布·阿斯兰清真寺 / L.E.FT建筑事务所”，《Archdaily》。访问日期：2024年11月1日。在线资源：https://www.archdaily.com/8026 ... tects。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：ResearchGate

印尼郑和清真寺如何成为城市名片？

2026年，印度尼西亚帕苏鲁安政府通过将郑和清真寺定位为核心旅游资产，成功将其从单一礼拜场所重构为城市品牌象征。这一策略通过强调中国风伊斯兰建筑的多元文化特征，不仅促进了当地宗教旅游发展，还构建了政府主导的文化和谐叙事。

背景：郑和清真寺是什么？

郑和清真寺是融合了中国传统建筑风格与伊斯兰宗教元素的建筑群。在印尼，它常以明代航海家郑和命名，旨在纪念其历史贡献。当代郑和清真寺不仅是穆斯林的礼拜场所，更常被地方政府作为促进多元文化和谐、展示包容性及发展宗教旅游的战略性文化地标。

ARSITEKNO | 第13卷 第1期 2026年3月

在城市品牌战略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群为例

Karima Adilla 1, Ulfa Mazaya 2, Muhammad Rifki Alfa Reza B 3

1 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]

2 印度尼西亚班达亚齐，西亚库拉大学，工程学院，建筑与规划系，电子邮箱：[email protected]

3 印度尼西亚土地与空间规划部/国家土地局（ATR/BPN），电子邮箱：[email protected]

摘要

本文以印度尼西亚帕苏鲁安的郑和清真寺为例，探讨了中国风伊斯兰清真寺建筑是如何在政府主导的城市品牌战略中被重新定义的。本研究旨在通过强调象征性建筑在城市品牌塑造中的作用，并扩展关于当代印度尼西亚宗教建筑在政治和文化层面重构的讨论，为建筑学和城市研究提供新的见解。虽然这座清真寺最初的功能是礼拜场所，但它正越来越多地被定位为一种象征性的城市资产，当地政府通过它来构建和推广文化认同、宗教多元化以及以旅游为导向的叙事。本文采用了定性案例研究的方法，因为定性研究可以通过建筑观察、文件分析和政策审查，对建筑形式、空间布局和象征元素如何被动员用于帕苏鲁安县的宗教旅游目的地品牌塑造进行有意义的分析。主要研究结果表明，该清真寺对中国建筑元素的引用经过了选择性强调，旨在打造一种符合当地发展议程的多元文化和谐的代表性形象。这一过程表明，清真寺建筑不仅是一种宗教文物，更是一种战略媒介，政府部门通过它来协调遗产、身份认同和经济诉求。

关键词：郑和清真寺，中国风伊斯兰建筑，城市品牌，清真寺建筑，宗教旅游。

文章信息：

提交日期：2026年4月24日；修订日期：2026年6月3日；录用日期：2026年6月18日；出版日期：2026年6月24日

©2026 作者。由印度尼西亚亚齐马利库萨利赫大学建筑系 Arsitekno 出版，遵循知识共享署名 4.0 国际许可协议 (https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/)。

帕苏鲁安县是通往布罗莫-腾格尔-塞梅鲁国家公园的官方门户和中转走廊。虽然布罗莫火山不在帕苏鲁安的行政区域内，但该县在东爪哇的区域旅游系统中扮演着战略中转的角色，通过其基础设施和服务网络支持游客的流动。这种地理优势促使当地政府将旅游业作为区域财政收入的重要来源，这在贸易、服务和就业方面产生了可衡量的乘数效应，并巩固了帕苏鲁安作为旅游配套枢纽而非目的地驱动型经济体的功能 [1], [2]。帕苏鲁安县的人口结构多样，其中大部分是爪哇人和马都拉人，此外还有少量华人、阿拉伯人和印度人。尽管有历史积淀，但帕苏鲁安的当代华人人口已经减少。

马利库萨利赫大学建筑系 | 118 |

KARIMA ADILLA, ULFA MAZAYA, DAN MUHAMMAD RIFKI ALFA REZA B

虽然殖民时期的记录显示，华裔曾经一度占到这个城市人口的三分之一，但现在的帕苏鲁安，住的大多是爪哇族的穆斯林。

在这种人口背景下，郑和清真寺更多是作为一个标志性的建筑和文化符号存在，而不是为了反映当地有多少华裔穆斯林。它的作用主要是面向更广泛的温玛群体和宗教旅游，这说明了历史叙事和文化符号是如何被有选择地重新包装，来配合当下的旅游发展策略的。不过，目前关于印尼郑和清真寺的研究，大多还是盯着建筑融合、华裔穆斯林身份和文化表达这些老话题。对于地方政府如何把这种中式风格的清真寺建筑当成城市名片来搞营销，关注得还不够。这项研究的新意就在于，它把建筑分析、文化表达、宗教旅游和城市品牌塑造这几个角度结合起来，解释了一座清真寺是怎么同时兼具神圣礼拜场所、旅游打卡地和城市招牌这三重身份的。通过研究帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，本文为当下关于宗教建筑品牌化以及宗教遗产如何在现代城市治理中被工具化利用的讨论，提供了一些新的视角。

1.1 清真寺作为宗教旅游和城市策略

清真寺建筑的重新阐释在建筑学研究里已经是个老生常谈的话题了。长期以来，人们研究它不仅是把它当作一个搞宗教活动的实用建筑，更是把它看作一种承载了象征意义和社会政治价值的文化产物。在许多伊斯兰社会里，建筑元素就像一种视觉语言，通过它来表达历史故事和文化归属。在东南亚这个大环境下，学者们也强调了清真寺建筑那种适应性和融合性的特点。关于宗教旅游的研究也指出，清真寺正越来越多地被整合进城市发展和旅游策略中，特别是在那些地方政府想要搞多元化经济的地方。此外，鲁克马纳等人研究了印尼的清真寺是如何从单纯的礼拜场所转变为宗教旅游景点的，这说明建筑的宏伟和历史象征意义往往是吸引游客的关键。这项工作强调了这种转变带来的文化和经济影响，为当代学术界将清真寺建筑与旅游业联系起来提供了实证支持。

1.2 城市品牌与建筑的角色

城市品牌研究领域一直很强调，要把一个城市的名声打响，实实在在的建筑和那些象征性的东西特别重要。城市不光靠打广告来宣传自己，还得靠建筑、地标和精心设计的城市空间来展示自己的独特魅力。Kavaratzis 和 Ashworth [7] 认为，这些空间元素就像是沟通的桥梁，让城市在全球和区域竞争中，把自己的竞争力、吸引力和个性给秀出来。最近关于旅游目的地品牌的研究也提到，一个地方的身份认同，靠的不是光喊口号，而是那些有象征意义的元素、文化故事，以及让人印象深刻的空间体验 [8]。所以说，那些标志性的建筑和有文化底蕴的地方，其实就是实打实的品牌工具，用来塑造和传递城市想要表达的形象。以前的研究大多盯着那些世俗的纪念碑、老街区或者大型开发项目，但最近的研究开始注意到，宗教建筑在城市形象塑造里的作用越来越大了。这种转变提醒我们，不能再把清真寺单纯看作是一个宗教场所，而应该把它当作城市品牌策略里不可或缺的一部分。

关于东南亚伊斯兰城市遗产的研究，进一步把这个过程讲透了，它展示了宗教建筑是如何在国家和地方层面的叙事中被重新定义的。这种重新解读让清真寺的意义不再局限于礼拜，而是变成了一种代表性的工具，用来支撑官方想要塑造的身份认同。在印尼，清真寺在这个框架里有着很特殊的地位。除了基本的宗教功能外，那些标志性的清真寺越来越多地被包装成文化地标、旅游景点，甚至是各民族和谐共处的象征。这种趋势在好几个城市和县区的品牌叙事里表现得很明显，清真寺建筑在这里不仅是伊斯兰身份的体现，更是印尼文化融合与多元一体的视觉符号。

马利库萨利赫大学建筑学专业

在城市品牌策略中重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例

1.3 郑和清真寺

聊聊郑和清真寺这个现象，其实挺有意思的。因为它出现在一个华人是少数族裔的国家，要知道在当年的新秩序时期，华人的身份表达可是受过不少限制的。关于这种带有中国风的清真寺，研究也指出，建筑其实就是一种在多元社会里协调身份认同和文化融合的媒介 [9]。不过，把清真寺命名为郑和，这位当年在群岛地区通过和平外交传播伊斯兰教的中国穆斯林航海家，这就给这些清真寺增添了一层象征意义，把建筑、历史、文化和政治身份都给缠在一起了。在印尼的语境下，郑和清真寺经常被当作多元文化伊斯兰和包容性的象征。但大家很少关注那种政府主导的郑和清真寺项目，以及它们在文化呈现和旅游开发方面的影响。泗水的郑和清真寺建成，标志着印尼开始出现中国风的伊斯兰建筑，后来也带动了全国各地类似的清真寺，比如帕苏鲁安县的穆罕默德郑和清真寺。大多数郑和清真寺都是由中国穆斯林组织发起和管理的，是他们表达宗教身份和社会文化融合的一种方式，但帕苏鲁安的郑和清真寺不一样，它是当地政府发起、出资并开发的，是政府搞宗教旅游和城市品牌包装的一部分。这种独特的背景，让这座清真寺成了一个观察建筑形式、文化象征和政府治理如何交织在一起的绝佳案例。

这项研究选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为案例，因为它既有中国风和伊斯兰风结合的建筑特色，又被巧妙地融入了当地的旅游开发里。这座清真寺不仅是个礼拜的地方，同时还兼顾了社交、教育和旅游功能。这种多功能性就引出了一个关键问题：它到底是像泗水那个清真寺一样，代表了中国穆斯林的自我表达，还是仅仅成了政府打造城市品牌的工具？所以这个案例给了我们一个机会，去看看宗教建筑在政策驱动的城市叙事里是怎么被重新定位的。虽然现有的学术研究已经深入探讨了清真寺建筑作为文化符号的作用，也研究了城市品牌作为一种城市策略的意义，但很少有人关注中国风伊斯兰建筑在印尼是如何通过政府主导的品牌实践被重新诠释的。为了填补这个空白，本研究结合了建筑分析、品牌理论和治理视角，展示了帕苏鲁安的郑和清真寺不仅是一个神圣空间，更是当代城市身份构建中一个极具战略意义的文化符号。

这项研究用的是定性案例分析法，专门研究怎么把中国风格的清真寺建筑重新包装，放进城市品牌推广的策略里，我们选了帕苏鲁安的郑和清真寺作为核心案例。之所以用定性研究，是因为它能挖出更有深度的分析，特别适合去探讨建筑的形态和意义是怎么通过政策和话语被社会构建和调动起来的，而不是把它们当成一成不变的文化古董 [10], [11]。我们的田野调查包括了实地走访、对建筑的直接观察、空间测绘、访谈以及对文件的分析。我们对清真寺的管理人员、参与旅游开发的当地政府代表，还有一些游客进行了半结构化访谈。受访者都是我们特意挑选的，因为他们都深度参与了郑和清真寺建筑群的管理、规划和使用。此外，我们还搜集了政策文件、旅游宣传资料、档案记录和相关的学术出版物来进行分析。

数据分析是通过建筑解读和定性内容分析来完成的。我们把建筑特征看作是一种表达形式，同时分析了政策和宣传文本，以此来追踪政府主导的话语体系是如何重新定义这座清真寺的。通过把空间、象征和话语这几个维度结合起来，这项研究解释了郑和清真寺是如何同时发挥作用的，它既是一个宗教空间，又是帕苏鲁安城市品牌战略中一个关键的建筑资产。为了提高研究的可信度，我们通过对比观察、访谈和文献资料得出的结论，进行了数据三角互证。此外，这项研究使用了两类材料。主要材料包括作为建筑实体的清真寺，以及相关的视觉记录，比如照片、概念图和空间测绘图。次要材料包括城市和旅游政策文件、档案和历史记录、政府出版物或宣传媒体，以及相关的学术文献。下图解释了研究所用的方法和材料流程。



图1. 研究工作流程图

帕苏鲁安的郑和清真寺是在2008年6月27日由帕苏鲁安摄政王H. Jusbakir Aldjufri正式揭幕的。早在四年前的2004年，印尼第四任总统、同时也是一位在倡导多元主义和少数群体权利方面享有盛誉的杰出伊斯兰学者阿卜杜拉赫曼·瓦希德（古斯·杜尔），亲自为清真寺奠基。他在后新秩序时期的参与具有极强的象征意义，因为他在恢复印尼华人的公民权和文化权利，以及推动包容性国家认同方面发挥了关键作用。在这一象征性支持下建立的清真寺，进一步巩固了其作为开放和包容性宗教空间的定位，强调了印尼多元文化社会中的宽容与跨文化共存。由于清真寺战略性地坐落在连接泗水和玛琅的主干道旁，游客往来非常方便。其配套的综合设施使这里不仅是一个礼拜场所，更成了旅行者和游客的重要中转站和景点。因此，这座清真寺成了政府主导的宗教旅游综合体的空间核心和象征核心。

受到郑和将军历史故事的启发，人们普遍认为这位穆斯林将军曾和平地访问过印尼群岛，因此这座清真寺被构想为伊斯兰教作为一种和谐、文化对话和仁慈（rahmatan lil ‘alamin，意为：普慈万物）宗教的象征性提醒。和印尼其他郑和清真寺一样，其中国风与伊斯兰风结合的建筑特色，主要作为一种传达共存价值观的媒介，而不是为了表达某种排他的民族宗教色彩。因此，这座清真寺被广泛视为民族间宽容的象征，它欢迎各种各样的访客，同时对穆斯林来说，它依然是一个功能齐全的礼拜空间。重要的是，这座清真寺并不是专门为华人穆斯林准备的排他性空间，而是对所有民族和国籍的穆斯林开放的。使用郑和这个名字并不意味着这是某个民族的私产，它更像是一个指向郑和将军的象征性符号，作为一个文化标签，支撑着清真寺在宗教旅游和包容性文化展示中的角色。在制度上，这座清真寺由帕苏鲁安摄政区政府拥有并全额资助。建筑所在的广大土地原先是农田，由政府通过一种叫作tukar guling（意为：等价交换，即不补差价的土地置换）的机制购得。大约32亿印尼盾的建设成本来源于地区预算（APBD）。根据2016年第6号地区法规（2016-2025年地区旅游发展规划），它被正式指定为旗舰宗教旅游资产，这凸显了它在国家主导的旅游业和城市品牌战略中的地位。虽然日常运营成本部分由礼拜者的捐款（infaq，意为：施舍）支持，但整体管理权依然掌握在地方政府手中，而不是像PITI（印尼中华伊斯兰教协会）这样的华人穆斯林组织。

3.2 建筑表现与空间布局

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在城市品牌战略下重构中国风伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺综合体为例

从建筑风格上来看，位于帕苏鲁安的郑和清真寺走的是中式和伊斯兰风格混搭的路子，这让它在印尼那一堆清真寺里显得特别扎眼。它那八角形的多层屋顶，配上翘起来的檐角，再加上满眼红彤彤的配色，还有那些一看就是中国传统文化符号的装饰花纹，这些元素加在一起，一下子就把郑和清真寺的身份和文化定位给立住了。这种建筑手法和阿洛马尔在引用资源12中所说的观点不谋而合，他提到中国清真寺的建筑风格通常都会用到圆顶或者是六角形的歇山顶。虽然现在的建筑技术和创新一直在改变清真寺的样貌，但这种现代感并没有把传统给丢掉。相反，帕苏鲁安的郑和清真寺反映出一种大趋势，那就是现在的清真寺设计越来越包容，把各民族的特色和当地文化都融入到了伊斯兰建筑里。选择突出中式建筑特色，而不是帕苏鲁安当地传统的那种中东风格或者爪哇风格，这其实是一种很有心机的展示策略。通过强调中式的视觉形象，这座清真寺向大家传达了一个信号：伊斯兰教是一个跨越民族界限的宗教，同时它也配合了政府在文化象征和城市形象塑造方面的一些大目标。如图2所示，这座清真寺的门面通过多层屋顶、翘檐和主打的红色调，非常显眼地展示了中国建筑元素。



图2. 帕苏鲁安郑和清真寺的外观

说到这个地方，清真寺的位置选得特别好，就在玛琅到泗水的主干道边上，离潘达安汽车站也就50米远。它正好坐落在一个大十字路口，不管是去哪儿还是找地儿都特别方便，一眼就能看到。正因如此，这里不仅吸引本地人，周末和节假日的时候，国内外的游客也特别多。因为清真寺就在跨区域的交通要道上，很多人顺路就停下来了，大家在继续赶路前，都会在这儿祈祷、休息或者简单逛逛。实地观察发现，来这儿的人五花八门，有来朝圣的，有本地游客，有路过的乘客，还有像马来西亚来的那种外国游客，他们专门跑过来就是为了感受一下这座清真寺独特的中国风伊斯兰建筑特色。除了宗教功能，这座清真寺已经成了大家日常生活的一部分。清真寺的广场经常被当成社交聚会的地方，这让它成了社区里一个重要的联络点。因为地盘够大，整个布局非常全面，还带了一个超大的停车场，这不仅能应付大量游客，也让它作为宗教旅游景点的地位更稳了。

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从空间上来看，帕苏鲁安郑和清真寺的建筑群可以从纵向和横向两个维度来分析。纵向上，这栋两层楼的建筑体现了功能上的分层。一楼是多功能的会议空间，可以租出去办各种公共活动；而二楼则是专门用来做礼拜的，这让它在整栋楼里显得格外神圣。横向上，清真寺建筑群和周边的设施形成了一种层级关系，把神圣的礼拜空间作为整个旅游区的核心。这种分区方式既清楚地把神圣区域和世俗区域分开了，又保持了功能上的连贯性。清真寺被整合在一个更大的宗教旅游区里，里面还有市场、博物馆、旅游咨询中心和其他配套设施。虽然清真寺依然是最大的招牌，但它的存在也带动了游客去逛其他配套设施。那个市场在清真寺后面，从大路上直接看不见，但它借了清真寺的入口和建筑风格，很好地利用了清真寺的高人气。后来建的博物馆更是给这个区域加分不少。虽然博物馆里展示的是跟中国历史没啥关系的本地历史内容，但它采用了中国风的建筑外观，还挂着郑和的牌子，这让它和普通的本地博物馆完全不一样。这种统一的建筑语言和品牌策略，成了一种视觉和象征上的手段，就算内容不一样，也能吸引游客过来。所以，图3展示了清真寺建筑群的空间布局。



图3. 清真寺空间分区

从设计理念上讲，帕苏鲁安郑和清真寺的综合体，其实是在呼应伊斯兰教中后期那种历史悠久的清真寺建筑模式。在那时候，清真寺不仅仅是礼拜的地方，更是集宗教、社交、教育和经济功能于一体的城市中心。从历史上看，在奥斯曼帝国以及更早期的伊斯兰建筑中，有一种叫作库里耶的建筑群，它们以清真寺为核心，周围配套了各种各样的设施。通过这种布局，清真寺就变成了一个综合性的社区机构，而不仅仅局限于宗教仪式。比较出名的例子就是1557年完工的伊斯坦布尔苏莱曼尼耶清真寺建筑群。在奥斯曼时期（15世纪到18世纪），这种清真寺建筑群模式已经发展得非常成熟了。它以一座宏伟的清真寺为中心，整合了各种配套设施，比如用来搞伊斯兰宗教教育的经学院，给大众看病的医院，提供社会福利的公共食堂，方便人们出行和日常生活的驿站和浴室，维持经济活动的市场，还有用来纪念先贤的陵墓。这种空间和功能的整合，反映了当时奥斯曼人的一种观念：清真寺是一个综合性的城市机构，能同时满足人们在精神、教育、社交和经济方面的需求。在瓦克夫基金的资助下，这些建筑群成了城市里的核心枢纽，不仅加强了社会凝聚力，还展示了宗教建筑是如何发挥治理、福利保障和城市建设作用的，而不是仅仅作为一个孤立的礼拜场所。

因此，在这样的背景下，帕苏鲁安郑和清真寺也超越了单纯的礼拜功能，变身成了一个现代化的社区中心。它在尝试借鉴历史上的清真寺布局的同时，把宗教、社交、伊斯兰教育和经济活动全都包揽了进来。这种整合式的空间分区理念，就像是一个空间工具，把宗教场所变成了促进社会交往、开展教育活动和进行经济生产的平台。这种对清真寺建筑群高强度、大规模的使用，反映出人们正在有意识地转变观念，把宗教建筑看作是一种既能产生经济效益，又具有象征意义的城市资产。现代建筑和城市研究也再次印证了这种历史认知，强调清真寺传统上就是社区枢纽，不仅方便大家礼拜，还促进了教育、社交、经济活动和公共治理。在一个空间整体中，仪式功能和实用功能并存，凸显了清真寺作为公共生活核心的持久作用，也进一步增强了伊斯兰城市中的可达性、社会融合和集体认同感。

说起帕苏鲁安郑和清真寺的布局，这栋楼一共两层，面积大概有560平米，长28米，宽20米。它的空间规划非常清晰，采用了垂直分区的设计，把神圣区域、半神圣区域和普通功能区给分开了，这样清真寺既能搞宗教活动，也能兼顾社区服务。

一楼主要是非礼拜区和半神圣区，这里有办公室、社区卫生站、净身房，还有一个多功能厅。虽然这个大厅本来是打算搞社交和办公用的，但因为进出方便，特别是考虑到老年人和残障人士没法爬楼，所以有时候也会被临时拿来做礼拜用。入口处有个三米宽的露台，算是一个过渡空间，墙上刻着郑和将军的历史故事。

二楼就是清真寺最神圣的地方了，主要的礼拜大厅就在这儿。空间上分成了两块，前面大一点的地方留给男士礼拜，后面小一点的地方留给女士。前头两个角落里还有两间辅助室，专门给伊玛目和宣礼员准备东西或者存放物品用的。

虽然从外面看，这座清真寺的中国建筑风格特别显眼，但里面的礼拜大厅其实把伊斯兰、爪哇和中国元素融合得挺克制的，比起花里胡哨的装饰，这里更看重礼拜时的庄重感和仪式感。如图4所示，这座清真寺通过垂直分区，把神圣功能和非神圣功能给彻底隔开了。



图4. 清真寺布局与空间组织

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从功能分区来看，这座清真寺采用了垂直分离的空间策略，以此来协调礼拜活动和非宗教活动之间的关系。这种布局既减少了不同功能之间的互相干扰，又在应对实际需求时保留了一定的灵活性。虽然底层偶尔会用于礼拜，但这并没有打破整体的空间等级，反而体现了一种务实的做法，即根据便利性和社会需求对神圣空间进行了重新规划。总的来说，帕苏鲁安郑和清真寺的空间组织在功能区分和灵活性之间找到了很好的平衡，既强化了它作为神圣空间的角色，也发挥了它作为多功能城市设施的作用。

清真寺的外观非常明显地展示了中国建筑的影响，特别是那层叠的八角形屋顶、弯曲的屋檐以及鲜艳的配色。屋顶采用了浅绿色，边缘饰以红色，顶端还有金色的装饰，这种视觉效果非常吸睛，让人联想到中国传统的塔式建筑。与此同时，这座清真寺还融合了阿拉伯和爪哇的建筑传统，形成了一种混合的建筑语言，而不是单一的风格。建筑采用了中国建筑中典型的三层八角形屋顶和三个拱形入口，这反映了伊斯兰文化和中国文化中对奇数的偏好，因为在这些传统中，奇数通常被认为与神圣与和谐有关。这种象征意义的融合，进一步强化了这座清真寺作为文化融合代表性空间的地位。起初，帕苏鲁安郑和清真寺的设计几乎完全照搬了泗水郑和清真寺。后来，应发起人的要求，对设计进行了一些修改，以减少视觉上的呆板感，增强建筑的动感。一个关键的区别在于外墙的颜色处理；与泗水清真寺那种主打砖红色的墙面不同，帕苏鲁安清真寺使用了更浅的红色调，这让它看起来更有中国韵味。主入口大门处运用的红色建立了一种强烈的视觉辨识度，而外墙上方醒目的阿拉伯语书法（lafadz Allah）则明确了这座建筑的伊斯兰功能，避免了被误认为是寺庙。清真寺前方的大型开放广场进一步提升了它的纪念碑意义，也让它在城市景观中更加显眼，成为了一个地标。因此，接下来将依次解释与屋顶、室内、色彩、装饰和特殊元素相关的建筑细节。

这个清真寺的屋顶设计，参考了泗水郑和清真寺的建筑理念，而不是直接照搬中国传统的清真寺或庙宇样式。之所以这么做，是因为当初建这个清真寺时，泗水的郑和清真寺就是最主要的建筑参考对象。虽然发起人和组织者都是当地人，但在规划过程中，他们也专门咨询了学者和印尼中华伊斯兰教联合会（PITI）的成员。屋顶主要分两种：一种是作为次要部分的硬山顶，另一种是作为主体部分的八角攒尖顶。这种主次分明的结构，是为了凸显主礼拜空间的神圣感。这两种屋顶的坡度，都是为了满足功能需求和适应印尼当地的气候。三层八角攒尖顶里融入了八卦元素，这在中国建筑里象征着平衡、和谐与好运 [14]。虽然屋顶的造型体现了中国建筑的原则，比如弯曲的坡面和独特的转角，但在施工上并没有完全照搬中国传统工艺。和泗水郑和清真寺那种外露木质屋顶结构不同，帕苏鲁安这座清真寺用的是钢结构和封闭式吊顶，这说明他们是根据材料的获取便利程度和现代建筑习惯做了调整。这种有选择性的借鉴，说明他们是对中国建筑哲学进行了符合当地情况的重新诠释，而不是简单的复制粘贴。

室内空间主要以白色为主，局部点缀了一些红色，特别是在楼梯和屋顶结构区域。尽管外观上中国建筑风格非常浓郁，但内部氛围其实和普通的清真寺设计差不多。中国元素主要体现在八角形的屋顶造型和设计独特的宣礼台（mimbar）上，它们在视觉上和整体建筑风格很搭。空间布局遵循了标准的清真寺格局，主礼拜大厅留给男士，女士礼拜区则设在隔断后面。通过带有阿拉伯文书法装饰的彩色玻璃窗，室内的自然采光得到了加强，进一步突出了伊斯兰特色。中国建筑里常见的那些回纹或雷纹装饰，在这里基本看不到，室内装饰主要还是以伊斯兰书法为主。

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在城市品牌战略下重构中国-伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例

颜色在塑造空间感和礼拜体验方面起着重要作用。清真寺外观大量使用红色，体现了它的中国建筑身份，因为在印尼，红色在文化上往往和中国建筑联系在一起。所以，尽管它有着伊斯兰的功能，但很多人第一眼看过去还是觉得它像座庙，不过当你看到像真主名号（lafadz Allah）的题字或者听到宣礼声时，就能立刻明白它的功能了。在室内，配色就显得低调多了，也更注重功能性。白色是室内的主色调，给人一种纯净和开阔的感觉，而绿色则让人感到平静和精神上的舒适。红色、黄色和蓝色的使用非常克制，只是作为视觉点缀，而不是喧宾夺主。总的来说，这一层的室内设计采用了一种中性的视觉语言，以白色调为主，装饰极简，这样更强调空间的灵活性，而不是刻意去表达什么象征意义。

这座清真寺里的装饰和各种特殊元素，其实体现了中国传统审美和伊斯兰宗教原则之间的一种巧妙平衡。在中国传统艺术里很常见的那些动物或者神话生物的图案，在这里都被刻意去掉了，因为伊斯兰教在神圣空间里是不允许出现这种具体形象的。取而代之的，是那些几何图形、花草纹样，还有阿拉伯语书法，这些在伊斯兰艺术和建筑里都是完全没问题的。这反映了人们在设计时，是有意识地在遵守伊斯兰的审美原则。这种做法也和最近的一些学术研究不谋而合，专家们强调，这种融合风格的清真寺，往往是通过抽象的图案，而不是直接画出具体形象的方式，来处理文化身份认同的问题。书法元素在窗户、隔断和彩色玻璃上特别显眼，里面还包括了用库法体写的造物主和穆罕默德 ﷺ 的名字。那些带金边的重复几何构图，让整体视觉看起来更加和谐、连贯。另外，招牌和灯笼上也用到了中国的行书书法，这既强化了文化身份，又完全符合伊斯兰的规范。图5展示了这些装饰元素，它们反映了中国审美和伊斯兰原则之间的这种磨合。













图5. 清真寺的装饰与特色元素

虽然这座清真寺在建筑外形上很大程度参考了泗水郑和清真寺，但它也加入了一些很有辨识度的元素，进一步强化了它中国风伊斯兰建筑的身份。一个很显眼的特点就是用了中式灯笼，这些灯笼既能照明，又起到了装饰作用。在中国传统建筑里，灯笼象征着火、活力，在社会文化中扮演着重要角色。在清真寺里用灯笼，只要不影响礼拜的庄重感，在伊斯兰教义里是被允许的，这样既保留了文化象征意义，又不耽误宗教功能的发挥。另一个很有特色的地方是敏拜尔（讲经台），它的设计看起来像中国玉石。这个设计在以伊斯兰装饰风格为主的室内空间里，巧妙地植入了中国建筑元素，让两种文化融合得更好。

3.3 多功能宗教空间、旅游与城市品牌策略

除了宗教功能之外，帕苏鲁安郑和清真寺在开发时，就被刻意规划成了一个以旅游为导向的综合体，里面整合了公共空间、商业设施和游客服务。即使在常规礼拜时间之外，清真寺也一直开放，并且还在多功能厅为游客提供基础的过夜住宿。就像非物质文化遗产一样，建筑符号可以通过创造独特的城市意义和强化目的地形象，成为塑造地方感的资源 [16]。正因如此，郑和清真寺不仅吸引了穆斯林礼拜者，还吸引了来自马来西亚、文莱、日本、中国和欧洲等地的国内外游客，这让它既是一个宗教地标，也是推动区域旅游发展的战略工具。

这座清真寺的身份定位，主要被当作一种文化和城市品牌策略来宣传，旨在推广包容性、多元化和以好奇心为驱动的旅游业。虽然清真寺里有一些关于郑和船长的铭文和象征性参考，但相关的历史叙事其实比较有限，而且是经过选择性呈现的。这座清真寺并不是中国穆斯林社区或组织活动的中心；相反，它日常的宗教和教育活动都遵循主流的伊斯兰教和爪哇传统。这说明，中国穆斯林身份更多是在审美和表现层面展现出来的，而不是通过制度化或基层的宗教实践来体现。清真寺对穆斯林和非穆斯林都开放，并得到了各种公共服务的支持，比如帕苏鲁安县政府的官网上就对它进行了官方宣传，这反映出它既是宗教空间，也是战略性的城市旅游资产。政府的这种推动意图表现得很直接，比如在清真寺园区内郑和旅游市场开幕时，帕苏鲁安县长和他的工作人员都穿上了中式的长衫或旗袍。

不过，和泗水的郑和清真寺不一样，帕苏鲁安的郑和清真寺里头从来不搞舞狮表演或者春节庆祝活动这些中国文化活动。相反，这里的活动全都是围绕伊斯兰教展开的，这完全符合清真寺自己定的目标，那就是做一个宗教教育中心，特别是专门教大家念古兰经。平时的常规活动包括每周一次的经学讲座，给年轻的穆斯林创业者搞培训，给伊玛目做培训，每天的诵经活动，还有朝觐模拟演练，清真寺里甚至还专门弄了个微缩版的克尔白。除此之外，清真寺还设了一个社区卫生站。这个举动说明清真寺的管理层是真心想服务周边老百姓，和当地社区搞好关系。通过这些社会服务，清真寺不仅是个宗教场所，还成了促进城市社会福利的公共中心。清真寺作为城市名片的作用，通过园区里配套设施的整合得到了进一步加强。比如2015年建成的郑和旅游市场，其实就是把清真寺的文化影响力转化成了经济效益。虽然这个市场在地理位置上和清真寺连在一起，但管理和财务都是当地政府在管，赚的钱也是进地方财政，而不是拿去搞宗教活动。这种模式说明，宗教建筑被用来带动经济了，清真寺成了推动旅游业发展的催化剂。

现在的目的地品牌营销越来越依赖于把实实在在的资产、文化故事和宣传策略整合在一起。不过，政府想要搞活旅游市场的目标确实达到了，你看那些游客人数一直居高不下，特别是在周五、周末和节假日，人流量最大。清真寺和旅游市场之间形成了一种互相促进的关系，大家用的都是郑和这个招牌。它们在空间上的融合，加上那种中式建筑风格，让游客在整个园区里逛得很顺手，这不仅让景点更好玩了，也让游客更愿意留下来。像古兰经教育班这样的教育功能，也进一步说明了清真寺的多功能性。虽然这些教育班的内容和印尼普通的清真寺没啥两样，但放在这样一个主打旅游品牌的宗教园区里，就显得很有意思了：它既在社区层面保持了宗教的正统性，又支撑了清真寺建筑形象所传达的那种包容性叙事。这些发现说明，日常的宗教实践其实正在让清真寺这种向旅游业转型的做法变得习以为常。

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在城市品牌战略下重新阐释中式伊斯兰清真寺建筑：以印尼帕苏鲁安郑和清真寺园区为例

这个建筑群里的博物馆是2016年8月动工的，2017年就盖好了。它的设计风格和颜色跟旁边的清真寺一模一样，这再次证明了比起历史上的连贯性，他们更看重这种象征意义。帕苏鲁安县旅游局还特意把县里搜集到的各种文物和文化藏品都放进了这个博物馆，希望能把它打造成一个别具一格的历史旅游景点，特别是吸引那些喜欢古董和考古的朋友。这么做也是为了保护祖先留下来的东西。虽然这里面放的都是帕苏鲁安当地的历史文物，跟中国文化遗产没啥关系，但建筑外观却用了那种中式风格，跟清真寺保持一致。这种不搭调的情况说明，建筑形式在这里主要就是起个视觉包装和品牌宣传的作用，而不是为了讲什么真实的历史故事。说白了，郑和这个身份在这里更像是一个为了好看和宣传搞出来的噱头，而不是当地回族群体历史的真实写照。所以说，帕苏鲁安的郑和清真寺就是一个典型的例子，它展示了印尼现代清真寺建筑是怎么从单纯的宗教场所，摇身一变成为了兼具象征意义和多种功能的城市资源的。就像我们总结的那个概念框架一样，这种转变分成了四个环环相扣的阶段：建筑形式、象征意义、官方解读，还有城市品牌策略。这项研究里提到的概念关系总结在图6里。

中式伊斯兰清真寺建筑

形式、类型、装饰、

颜色、空间象征、其他建筑细节

象征意义

多元文化身份、宗教

和谐、历史叙事

官方解读

旅游政策、文化项目、

宣传叙事

城市品牌

宗教旅游目的地、城市形象

塑造、经济发展

策略

图6. 城市品牌中中式伊斯兰清真寺建筑的概念框架

就像图6展示的那样，在第一阶段，建筑通过中式和伊斯兰风格的融合，在屋顶造型、颜色、装饰和空间布局上，变成了一种文化资源。这些元素突出了文化的融合，更像是一种视觉符号，它们并不直接代表当地的回族群体，而是传达出一种更宏大的关于包容、多元文化和历史共存的叙事。从这个角度看，建筑更像是一个表达的媒介，而不是对现实宗教生活的直接反映。

这种象征性的表达方式，随后又被政府的介入和政策框架重新包装了一番。这座清真寺在制度上被纳入了帕苏鲁安地区的旅游发展规划，将宗教建筑转变为旅游资产，其实就是一种遗产化的过程。在这个过程中，神圣的意义往往需要跟制度和经济利益进行博弈，最终把它定位成了一个宗教旅游的招牌项目。正如概念框架中所展示的那样，这个阶段对于把建筑符号转化为战略品牌工具来说至关重要。地方政府的参与重塑了清真寺的角色，让它从一个独立的宗教机构，变成了精心打造的城市地标。通过这个过程，清真寺成了一个集礼拜、休闲、消费和旅游于一体的多功能空间集合体，成了更大规模宗教旅游区的核心。在这个集合体里，宗教活动和经济交易、娱乐休闲并存，进一步巩固了清真寺作为多功能区域节点的地位。然而，调查结果也揭示了这种以品牌为导向的空间逻辑内部存在的矛盾。尽管旁边的博物馆里收藏的都是跟中国历史没啥关系的地区历史藏品，但它却采用了和清真寺一样的中国建筑语言和郑和品牌。从建筑学和博物馆学的角度来看，这削弱了形式、功能和内容之间的联系。如图1所示，这种为了追求符号统一而牺牲解释准确性的做法，反映了品牌逻辑在塑造建筑环境时的主导地位。在这种情况下，建筑的主要功能变成了视觉上的吸引物，而不是传达基于历史事实的叙事媒介。

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在结果层面，这座清真寺为帕苏鲁安在宗教旅游网络中构建城市形象做出了贡献。郑和清真寺被塑造成一个包容性的城市地标，在视觉上编码了多元文化和民族和谐，这与国家倡导的多元主义叙事保持了一致。这种品牌塑造的结果表明，宗教建筑可以作为一种符号资本，提升城市在区域旅游市场中的知名度和竞争力。正如近期的研究所指出的，在东南亚，这类混合型的宗教地标正越来越多地被用来吸引文化旅游，同时强化国家认可的关于包容和多样性的论述。然而，分析也强调了这种符号策略的局限性。虽然中国建筑美学得到了突出的展示，但中国穆斯林身份的表达主要还停留在审美层面，而非制度或社区层面。关于郑和将军的历史叙事呈现得很少，清真寺也没有成为中国穆斯林组织生活的中心枢纽。这表明，帕苏鲁安郑和清真寺里的中国元素，主要起的是一种品牌标识的作用，而不是基层宗教信仰的表达。总的来说，这个案例凸显了将清真寺建筑转变为城市品牌工具的做法并非中立，而是受到符号表达、治理模式和旅游策略的干预，反映了宗教建筑在当代印尼城市化进程中被工具化的一面。

说到城市形象打造这块，郑和清真寺就是一个特别典型的例子，它展示了建筑怎么能成为一种战略工具，用来塑造和传播城市的个性。这座清真寺就像是一个标志性的地标，让帕苏鲁安这座城市能向外界展示自己是一个包容、文化多元的地方。不过，这种打造城市名片的做法也涉及到了选择性呈现。当文化符号被塞进旅游宣传里时，某些身份特征会被放大，而另一些则可能被边缘化。这种情况反映了城市品牌建设中普遍存在的一个难题，那就是如何在文化原汁原味和经济利益、政治考量之间找平衡。

从文化呈现的角度来看，郑和清真寺不仅仅是反映了现有的回族穆斯林群体的身份，它更是在积极地构建一种官方认可的多元文化叙事。按照霍尔的表征理论，文化身份是通过符号系统生产和传播出来的，而不是简单地从社会现实里照搬过来的。在帕苏鲁安这个案例里，中国风的建筑符号就像是一个品牌标签，用来传达包容和多元的信息，尽管实际上清真寺内部并没有多少回族穆斯林组织的机构化存在。这个发现引出了关于真实性和符号挪用的重要问题。虽然清真寺成功地推广了多元文化的形象，但这种对中国身份的选择性使用，也可能把复杂的历史经历简单化，变成了一种好卖的旅游故事。

这个结果支持了卡瓦拉齐斯和阿什沃斯的观点，即城市品牌建设不仅仅是宣传推广，它还通过具体的空间形式体现出来。郑和清真寺就是一个实体的品牌载体，帕苏鲁安通过它来传达多元文化和宗教旅游的城市名片。同样，按照霍尔的表征概念，清真寺不仅仅是反映了回族穆斯林身份，它还在积极构建和调节关于多元文化和民族和谐的意义。最终，清真寺转型为旅游目的地，反映了宗教旅游的一个大趋势，那就是神圣空间越来越多地变成了文化景点和经济资源。这个发现也表明，郑和清真寺里对回族穆斯林身份的呈现，主要是通过建筑符号来调节的，而不是通过深厚的社区叙事。按照当代的遗产研究，文化呈现不仅仅是对现有身份的反映，它还是一个生产、协商和制度化意义的过程。因此，这座清真寺展示了符号可见度与文化深度之间的张力，建筑呈现虽然成功推广了多元文化的形象，但可能简化了回族穆斯林历史经历的复杂性。

马利库萨利赫大学建筑学专业

在城市品牌战略中重构中国伊斯兰清真寺建筑：以印度尼西亚帕苏鲁安郑和清真寺建筑群为例

这项研究展示了帕苏鲁安的郑和清真寺建筑群，是如何代表了当代清真寺建筑在政府主导的城市品牌战略中的重新定位。这座清真寺不再仅仅是礼拜场所，也不仅仅是回族伊斯兰建筑融合的例子，它已经被战略性地重新定位为一个象征性的城市资产，用来支持区域身份构建和宗教旅游的发展。

这些发现说明了，建筑的意义并不是天生就有的，而是通过各种展示和制度化的流程给整出来的。在帕苏鲁安这个案例里，当地政府在清真寺的设计、定位、解读和宣传上起到了关键的推动作用。建筑设计过程看起来非常依赖泗水郑和清真寺作为参考，同时也做了一些针对当地情况的调整。建筑的外观、装饰和空间叙事被有选择性地强调，以此来打造一个符合当地发展规划的多元文化伊斯兰形象。这种由政府主导的过程展示了清真寺建筑是如何被嵌入到政治和经济目标中的，它同时扮演着神圣空间、文化符号和城市品牌宣传工具的角色。虽然郑和清真寺成功地提升了旅游曝光度和城市品牌形象，但这项研究也指出了一个关键问题，那就是符号化的美学和真实的文化历史之间存在着脱节。使用郑和的名字和中式建筑风格确实是一种有效的品牌营销手段，但它缺乏对中国穆斯林历史和社区真实生活的深入挖掘。结果就是，这个清真寺建筑群面临着把文化认同简单化为视觉符号的风险，这让人不得不思考关于真实性、文化归属感以及宗教遗产被工具化的问题。

从理论上讲，以前关于城市品牌的研究大多集中在世俗地标、商业开发和历史街区上；而这项研究拓展了讨论范围，展示了宗教建筑是如何作为城市品牌媒介来运作的。通过将清真寺建筑概念化为一种受政策和治理影响的动态展示媒介，这项研究突出了宗教建筑在塑造城市形象方面日益增长的作用，特别是在东南亚背景下。归根结底，帕苏鲁安郑和清真寺说明了清真寺建筑如何服务于宗教实践之外的多重目标，最显著的就是作为城市品牌和旅游发展的战略工具。最后，这些发现强调了在发展框架内，需要用更具批判性和历史依据的方式来对待宗教建筑。未来的研究应该对郑和清真寺和类似的宗教旅游项目进行比较研究，以进一步探讨在国家主导的城市品牌战略中，如何平衡建筑象征意义、文化代表性和宗教真实性。

印度尼西亚，《国际遗产建筑杂志》，第8卷，第2期，第145–158页，2024年。

马利库萨利大学建筑学专业

卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B

马利库萨利大学建筑学专业

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1. 引言

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2. 材料与方法

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3. 结果与讨论 3.1 建立与制度化

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13. 现代建筑和城市研究通过强调清真寺传统上发挥社区枢纽的作用，不仅促进了礼拜，还促进了教育、社会互动、经济活动和治理，从而重申了这一历史理解。

124. 马利库萨利赫大学建筑学专业，卡里玛·阿迪拉，乌尔法·马扎亚，以及穆罕默德·里夫基·阿尔法·雷扎·B。

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1. 建筑形式、象征意义、官方解读、城市品牌策略。

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转载翻译
原文出处：ResearchGate

巴布亚清真寺如何通过财务管理改善社区福利？

2026年，印度尼西亚索龙市的清真寺通过优化财务管理，将总资金的11%投入社会经济活动。其中78%用于人道主义援助，22%用于支持中小微企业，显著提升了社区福利与经济韧性。

背景：清真寺财务管理是什么？

清真寺财务管理是指对清真寺通过天课、捐赠、施舍及宗教捐产等渠道筹集的资金，进行规范化的规划、筹集、使用与报告。其核心目标是在确保账目公开透明的前提下，通过科学的预算与分配策略，将闲置资金转化为社会福利与经济支持，从而发挥清真寺作为社区赋能中心的职能。



摘要：清真寺已经发展成为管理慈善资金的核心机构，在促进社会和经济赋权方面潜力巨大。这些资金不应该只是躺在账上不动，而应该为社区福利做出实质性贡献。本研究旨在分析索龙市清真寺在改善穆斯林社区福利方面的资金管理成效。研究采用了定量描述性方法和案例研究法，重点关注清真寺管理人员在管理资金以支持中小微企业（MSMEs）发展和社会援助项目方面的策略。研究对象包括索龙市10座清真寺的10名管理人员（管委会成员）。这些清真寺是通过配额抽样选出的，标准是这10座清真寺的礼拜人数最多且基础设施最完善。清真寺资金管理的有效性评估基于收入来源占比、支出分配目标以及财务报告的透明度，特别强调了分配给中小微企业发展和社会援助项目的资金比例。数据通过问卷调查收集，并辅以对财务报告和清真寺社会福利及中小微企业发展政策文件的分析。研究结果表明，清真寺的财务管理已得到优化，能够支持社区福利，这体现在清真寺总资金中有11%用于社会和经济活动。在这些分配的资金中，78%用于人道主义援助，22%用于中小微企业发展资助。这些发现证明，清真寺不仅有助于减轻社会负担，还通过商业支持计划在增强社区经济韧性方面发挥了积极作用。

关键词：清真寺资金；财务贡献支持；社会发展；巴布亚地区中小微企业

引言

伊斯兰教和清真寺通过集体礼拜将穆斯林群体团结在一起，这灌输了人人平等的原则。这种崇拜行为对道德发展有着长期的积极影响。虽然清真寺本质上是非营利性的，但它们的财务资源并不与商业前景挂钩。相反，社会将收集慈善资金的任务托付给清真寺，这些资金包括社区捐款、天课、捐赠、施舍和宗教捐产。这些资金的存在要求进行规范且透明的管理，以维护公众对社会慈善事业的信任。有效的财务治理需要印度尼西亚清真寺理事会（DMI）、清真寺繁荣委员会（BKM）以及更广泛社区的共同参与。

清真寺的主要资金来源包括捐款、募捐箱、天课、捐赠、施舍、宗教捐产、清真寺经营的商业活动，甚至是政府援助。尽管有大量的资金流入，但大多数清真寺仍然缺乏规范的财务管理。

第5卷 第2期 2026年6月 电子刊号：2828-8858 印刷刊号：2829-0011 JUEB：经济与商业期刊 http://jurnal.jomparnd.com/index.php/jk

管理方面（Sochimin, 2017）。这个问题在预算策略上表现得很明显，因为预算往往没啥章法，纯粹是看哪儿急用钱就往哪儿投，结果导致钱没花在刀刃上，或者资金根本就闲置在那儿没用出去。财务管理搞得烂，会直接影响到那些计划好的项目和服务能不能持续下去（Sochimin, 2016）。这种情况主要是因为大家心里有个误区，觉得只要把服务搞好了，就能吸引更多人来清真寺做礼拜（Pasaribu et al., 2018）。所以说，搞好财务管理，既能提升清真寺的服务水平，又能解决大家生活中的实际困难。

资金必须用在原本规划好的地方（Amoah et al., 2022）。

从功能上来说，清真寺不仅是大家做礼拜的主要场所，还是宗教教育的中心、社区活动的中心，更是通过管理天课（zakah）、捐赠（infaq）和施舍（shadaqah）来服务社会的福利中心。清真寺管理得好不好，是决定清真寺能不能发挥好作用的关键（Mubaraq et al., 2024）。这种管理涵盖了很多方面，包括行政管理（idarah）、清真寺繁荣建设（imarah）、维护保养（ri'ayah）、财务、人力资源、规划、组织、执行以及监督（Saleh, 2019; Triadi et al., 2024）。

财务学研究的是个人、企业和组织怎么去搞钱、怎么管钱、怎么花钱。在商业领域，财务管理就是通过规划、组织、指导和控制财务活动，来实现组织的目标。财务管理涉及很多方面，比如财务规划、预算编制、风险管理和投资决策（Hashemi, 2019）。社区财务管理则侧重于个人和家庭怎么管理收入、支出、储蓄和投资，从而过上经济上更稳当的日子（Laux, 2013; Sukenti, 2023）。财务素养对于让社区有能力做出明智的财务决定非常重要。作为非营利组织，清真寺的财务管理要求在规划、筹集、管理和报告捐款、天课及其他来源的资金时，必须做到公开透明、账目清晰（Setiawan, 2024）。清真寺财务管理的问责制对于维持社区信任和确保资金用在正道上至关重要（Amoah et al., 2022）。

行政管理涉及建立合作关系和组织各项活动。繁荣清真寺的重点是让清真寺成为礼拜和社区发展的中心。维护保养包括清真寺的清洁、美观以及环境舒适度。财务管理必须做到公开透明、责任到人（Hanif et al., 2021; Lestary & Muniroh, 2023; Sukmana et al., 2024）。人力资源管理则涉及伊玛目、宣礼员和其他清真寺管理人员。对于清真寺的有效管理来说，制定清晰的愿景和使命的战略规划是必不可少的（Harahap & Daulay, 2021）。

目前已经有很多关于清真寺资金管理和使用如何促进穆斯林社区经济发展的研究。比如，Haq 和 Dewi（2013）指出，清真寺在规划活动时，往往采用简单的预算策略，资金来源也五花八门（Haq & Dewi, 2013）。


研究还指出，清真寺其实攒了不少闲钱，这些钱完全可以拿出来搞社区福利。同样，Sochimin在2017年的研究发现，只有少数清真寺的财务管理能达到及格线。Hidayati和Usman在2018年进一步强调，虽然大家都在努力通过募集捐款来搞财务项目，但像日惹的Jogokariyan清真寺，因为各种资源跟不上，很多活动还没法完全落实。不过，Rini在2019年的研究结论就比较乐观，他发现有些地方的清真寺财务管理已经有起色了，这主要归功于管理人员开始主动搞财务报表。这种进步体现在他们会整理好财务账目并向信众公开，通常是在周五聚礼的时候宣布，或者直接贴在公告栏上。

清真寺在造福社区的同时，自身也能得到发展。Razak等人在2014年的研究提到，这些举措可以包括为做小买卖的信众提供资金支持，或者建立清真寺合作社来带动经济，从而强化清真寺作为团结和赋能温玛的核心机构作用。

研究人员指出，清真寺的资金往往被压在账上，动不动就是几千万甚至上亿印尼盾的现金储备。但讽刺的是，这些钱本该用来搞社会福利和慈善的，却一直没花出去。结果就是，清真寺成了单纯的捐款收纳中心，根本没有明确的资金分配计划。这种情况很容易让那些能接触到钱的人钻空子，导致资金管理混乱甚至被挪用。鉴于此，本研究旨在深入调查索龙市的清真寺是如何管理资金以服务社区的。此外，本研究还打算分析清真寺资金在为贫困群体提供社会和经济赋能项目方面的作用和规模。

一个必须解决的关键问题是，如何高效利用清真寺资金来处理社区的社会经济难题。从这个角度看，清真寺不应该把捐款和施舍一直留在账上，而应该确保这些钱能尽快发放到真正需要的人手里。捐款和慈善基金的本质，就是应该迅速分配给有需要的人。如果清真寺账上还有闲置资金，就应该按照慈善、捐款和施舍的原则，找到合适的支出方向。这可以包括给穷人提供经济援助、解决社会债务问题，以及给困难户提供食物。清真寺的信众建议，这些资金应该投入到能产生收益的活动中。

正如之前关于通过宗教捐赠和捐款进行清真寺资金管理的研究中所强调的那样，地理环境的差异可能会让本研究得出一些独特的结论。虽然很多研究已经探讨过爪哇岛和加里曼丹岛清真寺的类似课题，但关于巴布亚地区清真寺资金管理的文献还很欠缺。这项研究特别有意思，因为巴布亚虽然是穆斯林少数群体地区，但那里的资金流动非常快，这使得当地能盖起好几座规模宏大的清真寺，且拥有大量的信众。希望本研究能作为一份有价值的参考资料，让大家了解巴布亚地区，特别是索龙市清真寺资金管理的有效性。

社区赋能项目的实施。

研究人员在设计收集数据的问卷时，专门制定了和研究目标相关的指标。清真寺财务管理指标涵盖了组织架构和办事流程两个方面，具体包括：组织结构、财务管理职能的分工、人员选拔标准（管理层）、财务战略的制定、预算规划、基于会计准则的财务报告，以及对清真寺各项活动的评估。这些指标参考了Santoso和Adnan（2018）的研究成果，他们总结出了清真寺财务管理的六大核心要素。

这项研究旨在分析清真寺如何通过财务管理来支持社会福利和微型及中小型企业（MSME）的发展，特别是在巴布亚地区，重点关注清真寺资金在社区赋能项目中的分配、使用和监管。研究还试图探讨有效的财务管理实践如何增强公众信任，提高财务透明度，并优化清真寺资金的使用，从而应对社会经济挑战，改善社区福利。

研究方法

与此同时，社会经济赋能指标是基于多个维度来衡量的，包括社区福利（满足食物、衣物等基本需求，家庭消费，以及住房质量）、获取资源和机会的渠道（资金、信息和市场）、社区意识和批判性能力、参与决策过程，以及社区对自己资源的掌控力。这些赋能指标是基于社区赋能的相关文献，特别是关于福利和参与的概念（Ishlahuddin, 2023）发展而来的。

本研究采用了定量描述性方法，并结合了案例研究。通过案例研究，研究人员能够考虑到索龙市的当地背景和研究对象的具体特征，深入探索现实环境中的财务管理实践。这项研究聚焦于西南巴布亚索龙市的十座清真寺。清真寺的选择采用了配额抽样法，选出的十座繁荣的清真寺需符合几个标准，包括礼拜人数最多、清真寺规模较大，以及建筑外观宏伟。研究对象包括每座清真寺的一名代表（清真寺管理人员）以及参与财务管理的会众成员。

在研究实施之前，研究人员通过印度尼西亚清真寺理事会的反馈进行了内容效度评估，以验证问卷在衡量清真寺资金管理实践方面的适用性。在最初提出的32个问卷项目中，有27个项目获得了通过，并随后被用于最终的问卷调查工具中。


施舍捐款是专门拨出来用于清真寺建设的。此外，大家在每周五聚礼和每天礼拜时，也会通过捐款箱捐出一般的施舍。虽然这些施舍不是专门为了盖清真寺收的，但清真寺的管理人员可以把这些钱拿去改善清真寺的服务。有些资金来源不是来自社区，而是来自地方政府的拨款或捐赠，这些钱是专门指定用于清真寺建设的。观察发现，清真寺的管理人员和建设委员会经常会向地方政府提交资金申请，这些申请最后通过拨付给宗教设施建设的补助金来实现。虽然这些补助金不能完全覆盖清真寺的建设成本，但它们确实为满足清真寺委员会和管理人员提出的需求提供了部分资金支持。

数据分析采用了定量描述的方法。数据是通过向参与清真寺财务和社区赋能项目的管理人员及礼拜者发放问卷收集的。收集到的数据使用了描述性统计技术进行分析，具体做法是计算清真寺从天课、捐赠、施舍以及其他财务来源获得的总收入，以及用于社会福利、扶贫和微型中小企业发展项目的总支出。

研究结果以表格、百分比、图表和简单图形的形式呈现，以便清晰地说明清真寺资金的分配和使用情况。这种描述性统计分析旨在展示巴布亚地区清真寺在支持社会福利和微型中小企业发展方面的财务管理模式。为了确保数据的有效性和可靠性，问卷工具在发放前经过了审查和评估，收集到的数据在分析前也检查了完整性和一致性。

另一个主要的资金来源是礼拜者在周五聚礼和其他主命拜期间捐赠的一般施舍，清真寺管理人员利用这些钱，通过慈善箱来动员社区捐款。这种资金来源非常普遍，因为许多社区成员都会捐出小额资金，他们相信清真寺会有效地管理这些钱。在接受采访时，捐赠者表示，他们捐施舍的主要初衷是把钱交给清真寺管理人员打理，作为一种能获得精神回报的善行。社区期望清真寺能按照关于财务援助资格的政策，把这些钱分配给有需要的人。然而，一些成员也把他们的施舍捐款看作是对清真寺建设和翻新的财务支持。他们希望这些捐款能通过助力宗教基础设施的开发，成为一种敬拜方式。

结果与讨论

清真寺的资金来源分为多种类别，包括清真寺为资助计划内项目和活动而设计的通用来源和特定来源。通用资金来源包括天课管理、社区为清真寺建设提供的捐款，以及社区教育倡议、提升清真寺管理人员能力、清真寺运营与行政管理，以及社会和人道主义活动。由于每笔资金都有特定的功能，只有大约11%的清真寺资金被分配用于社会救助和人道主义援助。清真寺的支出数据呈现在下方的图表中。

下面这张图表详细拆解了索龙市清真寺的资金来源，按照不同的筹款指标分了类。

160亿印尼盾

140亿印尼盾

赞助资金

120亿印尼盾

投资收益

100亿印尼盾

房产租金收入

80亿印尼盾

政府拨款

60亿印尼盾

一般捐款

40亿印尼寺

社区资金

20亿印尼盾

天课

0印尼盾

0印尼盾 100亿印尼盾

0 2 4 6 8

图1：索龙市清真寺筹集资金的金额，基于几种资金来源。

图2：清真寺支出分配：1）建筑维护，2）宗教服务，3）教育项目，4）社区发展，5）教育与个人发展，6）运营与行政，7）社会与人道主义活动。

因为捐赠者的心意各有不同，并不是所有的资金都能拿去搞社会救助或者支持中小微企业。有些捐款是专门指定用来盖清真寺的，而有些捐款则是大家出于好心，直接交给清真寺的管理人员，比如清真寺理事会（takmir）来打理。另外，天课资金也不能随便拿去搞社会救助和中小微企业支持，因为宗教准则对天课的分配有严格规定。所以，只有一般的施舍（sadaqah）和其他没有特殊限制的资金，才能拿来做社会救助和支持中小微企业。

清真寺宗教服务的经费，主要涵盖了大家集体礼拜的需求、宗教学习班、讲经和周五主麻演讲的酬劳、宗教学习的开销，以及精神辅导。教育项目的经费包括了古兰经学习中心（TPQ）的运营成本、宗教课程、古兰经老师的酬劳、买书和教学资料的费用，以及维护清真寺教育设施的开支。社区发展经费则分配给了跨宗教对话、研讨会、工作坊、各组织间的合作项目，以及那些促进包容与和谐的活动。教育与个人发展经费包括了技能培训课程的运营成本、研讨会、职业指导和领导力培养项目。同时，清真寺的运营和行政经费涵盖了日常开销，比如电费、水费、安保、保险和财务管理。清真寺社会与人道主义活动的经费，包括了对穷人的救助、丧葬慰问、对孤儿和困难群体的帮扶、灾难救济、食物援助、医疗服务，以及对中小微企业（SME）的微型金融支持。

一般的施舍（sadaqah）和其他财务资源会根据捐赠者的初衷进行分配，包括清真寺的维护和修缮、宗教服务、资助教育项目、支持用于社会与人道主义援助的资金（包括对中小微企业的支持），详细情况见下图：

22.0

对中小微企业的微型金融支持



4,0

医疗服务

8,0

食品援助

15,0

灾害救助

13,0

弱势群体援助

14,0

孤儿支持

11,0

丧葬慰问

13,0

贫困救助

0,0 5,0 10,0 15,0 20,0 25,0

资金百分比

图3. 社会救助与中小微企业资金使用明细

数据显示，大部分清真寺资金都花在了建筑维护和修缮上。大约63%的资金都用在这儿了，剩下的37%才分给其他活动。具体来说，只有5.9%的资金用于宗教活动，4.4%用于教育项目，3%用于社区和青年发展计划。同样，青年教育和个人发展的资金也就在5%左右。另外，还有很大一部分钱花在清真寺的日常运营和行政管理上，占了预算的7.7%，而包括为清真寺会众提供中小企业发展支持在内的社会和人道主义活动，只拿到了11%。

在用于社会救助和中小微企业支持的这11%的清真寺资金里，详细拆解后能看出它是怎么造福社区和会众的。数据分析显示，13%的社会救助资金是用来帮扶穷人的，也就是那些连基本生活需求都难以满足的困难穆斯林。清真寺管理人员（takmir）会根据实地评估和社区反馈来发放这些钱。此外，用于丧葬慰问的清真寺资金占了社会救助预算的11%。这种丧葬慰问是指在清真寺会众或居民去世时提供的经济援助，这巩固了清真寺在社区喜怒哀乐时刻作为精神支柱的作用。

这个估算表明，清真寺管理的资金中只有11%用于社会福利和人道主义工作。这笔钱对于人道主义援助和中小企业发展来说够不够用还不好说；但无论如何，它的存在和使用确实为社会倡议的经济参与做出了积极贡献。资金明细

此外，14%的社会救助资金是专门给孤儿的，也就是指那些失去了父亲、没有能力养活自己的孩子们。另有13%的清真寺社会救助资金用于援助弱势群体（dhuafa），

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特别是那些没有足够经济来源维持生计的老年穆斯林。另外，15%的清真寺资金用于灾害救助，包括洪水、滑坡、火灾以及其他影响清真寺周边社区和索龙市居民的自然灾害。据清真寺管理人员介绍，灾害救助工作优先考虑索龙市和西南巴布亚境内的事件，尽管对海啸和火山喷发等全国性灾害也有过捐助。

社会福利（Mustain, 2023）。同样，（Hildayanti, 2023）的一份报告也提到，某座清真寺将“几乎所有”的财务资源都投入到了维护和扩建项目中。这种做法说明，清真寺管理人员往往认为，把钱投在基础设施建设上，比直接把资源发给周边社区更合适。

另一方面，很多清真寺在规划和落实那些能持续造福社会的项目时，还是缺乏一套完整的路子。正如（SAPUTRI, 2024）指出的那样，如果能把清真寺的钱管好、用好，对于改善大家的生活、减少贫困其实大有可为。但在实际操作中，清真寺的管理人员似乎更看重伊玛拉（Imarah）的功能，也就是把重心放在礼拜活动和清真寺的硬件建设上，而对里阿亚（riayah），也就是社会服务和社区福利这一块，关注得不够。大家对社会宣教和扶持微型中小企业这些项目的潜力认识不足，导致真正花在社会经济发展上的钱少得可怜。宗教热情加上内部财务管理的习惯，慢慢形成了一种只重面子的盖楼风气。在这种大环境下，那些盖得又大又气派的清真寺，往往被看作是伊斯兰身份、面子和社区成功的象征，这就在社会学层面导致预算都往搞基建上倾斜了（Saputra & Agustina, 2021）。结果就是，清真寺投入到社会和经济赋能项目上的资金比例一直上不去。

调查结果显示，清真寺总资金里只有百分之十一是花在社会经济项目上的，而百分之六十三全都砸在了盖清真寺和搞基建上。造成这种失衡的原因有很多，而且都是环环相扣的。首先，很多信众觉得盖清真寺是积大德的事儿，就像大家常说的那句“盖一座清真寺，就等于在天园里盖了一座房子”（Fahmi, 2026）。这种宗教动力让捐款的人更愿意把钱投在看得见的实体工程上，而不是那些搞社会赋能的项目。所以，清真寺的管理人员和社区成员更倾向于把捐款拿去扩建、翻新或者搞装修，而不是去搞社区经济帮扶。Mustain（2023）就记录过一个案例，有个清真寺明明设施已经很齐全了，却还是把几乎所有的钱都花在维护和扩建上。这种模式说明，大家更看重通过宏伟的清真寺建筑来撑门面，而不是去真正落实那些能帮到人的经济赋能项目。

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在索龙市的穆斯林群体中，这一点被反复强调。周五的捐款额度明显更高，因为那天来做礼拜的人多，而且大家普遍认为周五行善积德更多，这和Affandi在2022年的研究发现是一致的。同样，Asyifa等人在2023年的研究也提出，周五的施舍应该优先用于人道主义和社会援助项目。除了公众捐款，一些清真寺还会收到政府专门拨发的款项，用于清真寺的建设和翻新工程，这在Kusumadyahdewi 2018年的研究里有提到。这些钱是专门用来搞基础设施建设的，包括买建筑材料和付人工费。此外，有些清真寺还搞起了自己的副业，比如出租房产、开便利店，或者把钱投到符合教法的微型及中小型企业里，这和Said等人在2013年的发现不谋而合。通过出租大厅、提供救护车服务、运营清真寺自有设施以及投资分红赚来的钱，不仅能维持清真寺的日常运转，还能帮着改善社区的经济状况。虽然外部企业的赞助还比较有限，但这确实也是清真寺的一笔额外收入，能帮它们在索龙市开展更多的社会援助和扶持小微企业的项目。

这项研究调查的清真寺在支持社区福利方面发挥了重要作用，它们搞了不少社会和经济援助项目。清真寺的一部分资金会被拿去买吃的，比如提供免费餐食和基本生活物资包，主要是在斋月期间，或者当周边社区出现粮食短缺时发放。另外，大约百分之四的清真寺资金被专门用于医疗援助，主要是帮那些付不起住院费和医药费的礼拜者和当地居民。除了人道主义支持，百分之二十二的社会援助资金被投向了小微企业融资。根据对清真寺管理人员的采访，清真寺多出来的钱通常会被当作生意本金，借给那些被认为有能力维持并扩大生意的个体户。拿到钱的人通常需要满足这些条件：生意至少开了两年，和清真寺管理人员很熟，经常参加集体礼拜，而且在管钱方面要靠谱。这种融资机制不仅是为了帮当地创业者，也是为了通过还款和分红，保证清真寺资金能一直转下去。

这项研究发现，清真寺支持的小微企业项目主要针对的是礼拜者自己开的家庭作坊和小生意，特别是卖吃的、开小卖部，还有裁缝这种服务行业。

清真寺社会项目的可持续性，很大程度上得益于日常礼拜时收到的施舍，特别是在周五，因为在文化和精神层面，周五被认为是非常适合行善的日子。

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(Affandi, 2022)

(Asyifa et al., 2023)

(Kusumadyahdewi, 2018)

(Said et al., 2013)

还有理发。很多人拿到这些帮扶资金后，把它当作启动资金，去搞食品加工、餐饮或者个人服务类的小生意。这些发现和日惹卡里扬清真寺搞的赋能项目很像，他们当时让当地的女裁缝做口罩，还鼓励当地厨师去卖特色食品和调料。清真寺的资金支持通常都遵循伊斯兰教法原则，通过无息贷款和利润共享模式来禁止高利贷。在这种模式下，做生意的本金可以通过免息分期付款或者分红的方式还回来，这不仅减轻了普通贷款带来的压力，还让生意能长久地做下去。南唐格朗的印尼清真寺理事会也建议，利用捐赠和宗教捐产基金，通过符合教法的合同来给中小微企业提供融资，帮大家更容易拿到启动资金。

法拉赫清真寺经常组织中小微企业集市，还给小老板们搞营销培训。这些举措都说明，以清真寺为核心的融资机制，确实能有效增加小本生意的收入，让社区经济更有韧性。

这项研究表明，清真寺不仅是大家礼拜的地方，还是解决社会难题、发展经济的社区支撑系统。根据数据分析，清真寺在社区福利方面的资金管理已经做得相当不错了。清真寺把钱花在社会人道主义援助和支持中小微企业发展上，就是最好的证明。数据显示，百分之七十八的社会援助资金被用在了人道主义救助上，剩下的百分之二十二则用来给穆斯林创业者提供小额贷款支持。这个比例说明，清真寺在减轻大家经济负担方面作用巨大，通过生意帮扶，实实在在地增强了社区的经济抗风险能力。这和阿凡迪在二零二二年的一项研究不太一样，他当时研究的是努鲁尔胡达潘蓬清真寺的周五施舍项目。阿凡迪发现，清真寺通过周五施舍来支持社区，也显著改善了大家的社会经济状况。不过，那座清真寺的资金分配更侧重于直接救助，比如发发吃的、穿的，支持小微企业的比例比较小。与此同时，安达萨里在二零一七年关于非营利组织财务的报告中提到，卡迪里大学的清真寺也会把社会资金用到各种人道主义活动上。但他们没有专门留出资金来做生意本金支持，这说明每座清真寺管理社会资金的方式，都会根据各自的目标和使命有所不同。

这些赋能项目显著改善了受助家庭的经济状况。不少清真寺的管理人员反映，受益人在参加了清真寺资助的中小微企业项目后，收入变得更高、更稳定了，这让他们能按时还款，还能参与利润分成。结果就是，家庭债务负担轻了，大家的购买力和经济稳定性都上去了。类似的赋能模式，日惹卡里扬清真寺也搞得很成功，他们通过提供无息生意本金、举办中小微企业集市和商业培训项目，还有法拉赫清真寺也一样。

搞好财务管理，是成功运营社会基金的关键。

这项研究还发现，把资金拿出来支持小微企业，每年能帮到大约70个人。这和Andarsari在2017年的研究结果挺一致的。研究表明，非营利性资金确实能用来搞搞当地的社区经济建设，虽然规模不算大。在应对灾害方面，这项研究发现，清真寺在洪水和滑坡等自然灾害中发挥了至关重要的作用，能帮上大忙。

Asyifa等人在2023年的研究指出，伊斯兰企业理论强调，清真寺的财务管理必须透明、账目清晰，这样才能确保筹集到的资金真正用到刀刃上，让社区受益。这项研究的结果也印证了这一点，目前清真寺的财务管理运行得很顺畅，商业资本援助的资金回笼率甚至达到了100%。Haq和Dewi在2013年对茂物市几座清真寺的案例研究发现，科学的清真寺资金管理可以支持各种社会和经济项目，对社区产生积极的影响。不过，他们也提到，并不是所有清真寺都有足够的财力去提供商业资本援助，这一点和本研究的发现是一样的。Hidayati和Usman在2018年强调，对清真寺管理人员进行财务管理培训，对于提升清真寺的繁荣程度非常重要。

结论

根据本研究的结果，可以得出结论：清真寺的财务管理已经能有效地支持社区福利，具体做法就是把资金分配到人道主义援助和中小微企业发展项目中。结果显示，78%的社会援助资金被用于人道主义救助，剩下的22%则用于支持穆斯林创业者的小额融资。这些发现说明，清真寺不仅能缓解社区里眼下的经济压力，还能通过商业赋能项目，增强大家长期的经济抗风险能力。

这项研究进一步表明，清真寺的财务治理完全有潜力成为一种可持续的伊斯兰社会金融模式，用来推动社区经济发展。从政策角度来看，这些发现强调了优化资金分配策略的重要性，也就是在保证宗教活动和日常运营的同时，要优先考虑那些能产生经济效益的社会项目。在理论上，这项研究通过展示伊斯兰慈善资源如何融入中小微企业融资和扶贫工作，为清真寺驱动的经济赋能提供了新的讨论视角。在实践中，这些发现证明了符合伊斯兰教法的融资机制，比如无息贷款和利润分成模式，能切实帮到小微创业者，改善家庭经济状况。因此，应该坚持并进一步扩大与清真寺资金分配相关的政策，支持小微企业发展和社区赋能，从而最大化清真寺在穆斯林社区中的社会和经济影响力。

这种培训能确保从信众那里筹集到的资金，可以被高效、合理地管理，并用于各种社会公益目的。此外，Muthohar在2019年对日惹清真寺财务管理的分析发现，掌握科学的财务管理知识、态度和做法，能提高清真寺资金的透明度和问责制，这也支持了科学管理至关重要的结论。

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致谢

研究者衷心感谢索龙国立伊斯兰学院研究与社区服务研究所（LPPM）为本次研究提供的资金支持。我们也感谢样本清真寺的清真寺管理委员会对数据收集工作的支持。

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转载翻译


清真寺如何成为社区经济引擎？

达鲁萨兰贡托尔大学研究团队于2026年提出了一套以清真寺为核心的经济赋能五步模型。该模型通过需求评估、资源动员、项目开发、实施监督及可持续增长，将清真寺从单一礼拜场所转型为促进穆斯林社区经济自主与社会福利的综合中心。

背景：清真寺经济赋能是什么？

清真寺经济赋能是指将清真寺作为社区金融与社会发展的枢纽，通过整合天课（Zakat）、瓦克夫（Waqf）等伊斯兰金融工具，结合现代管理机制与社区参与，旨在解决贫困、失业及社会不平等问题，从而提升穆斯林社区的经济抗风险能力与自主权。




摘要

目的 – 本研究旨在提出一种以清真寺为基础的经济赋能整体模型，该模型既有理论支撑，又具备实际操作性。

设计 – 本研究采用定性研究方法，运用概念研究法，重点探讨并开发一套以清真寺为基础的经济赋能综合框架。研究数据收集自书籍、期刊和报告等二手资料。通过定性归纳分析法整合现有文献，得出一个概念框架，其中涉及主题分析，即将文献分类为不同主题来分析数据。

发现 – 研究发现，伊斯兰赋能原则（公正、公平、参与、回报以及互助，即 ta’awun）及其维度（信仰、知识和社会活动）必须与以清真寺为基础的经济赋能相结合。这两个概念的整合通过5个步骤构建了一个模型。通过落实这些步骤，清真寺不仅能成为礼拜场所，还能成为希望与机遇的中心，为经济挑战提供切实可行的解决方案，并成为每个有需要之人的家园。

研究启示 – 本研究也存在一些局限性。例如，本研究属于概念框架。将此概念和模型付诸实践是未来的建议议程。此外，未来实施的模型也可以进行实证检验，以探究该模型是否适用于不同的人口结构和背景。

原创性 – 本研究的贡献在于提供了一个以清真寺为基础的经济赋能模型，该模型基于伊斯兰经济赋能，包含5个步骤，即：社区需求评估；资源动员；项目开发；实施与监督；长期可持续性与增长。通过落实这些步骤，清真寺不仅能成为礼拜场所，还能成为希望与机遇的中心，为经济挑战提供切实可行的解决方案，并成为每个有需要之人的家园。





引言

清真寺长期以来都是穆斯林社区的基石，它们不仅是大家礼拜的地方，还是教育、促进社会团结和提供社会福利的中心。不过，清真寺在推动经济赋能方面的潜力还没被完全挖掘出来，特别是在解决贫困、失业和贫富差距这些现代社会经济难题上。虽然我们有天课、瓦克夫（宗教捐赠）和施舍这些伊斯兰金融工具，但这些资源经常没被用好，或者管理得乱七八糟，导致对那些困难群众的生活改善有限。举个例子，伊斯兰研究与培训学院2022年的一项研究显示，全球只有30%的天课资金真正发到了需要的人手里，这意味着在资源的筹集和分配上，还有很大的进步空间。而且，很多清真寺缺乏成体系的制度和机构能力，没法把经济项目和它们原本的宗教、社会职能结合起来，这让效率问题变得更严重了。

现在解决这些问题的紧迫性前所未有。收入差距越来越大，还有像妇女、年轻人和低收入群体这些弱势群体在经济上被边缘化，这些都迫切需要创新的解决办法。清真寺在社区里是大家最信任的机构，完全有能力把资金和人力资源动员起来。但是，因为缺乏一个战略框架来指导清真寺在经济发展中扮演的角色，它们很难做出实质性的改变。把清真寺作为经济赋能的平台，不仅对解决眼下的社会经济不平等至关重要，对促进穆斯林社会的长远可持续发展也特别关键。

这项研究很有意义，因为它想把清真寺的传统角色转变为社区赋能的综合中心。通过开发一个把清真寺活动与经济和社会发展目标对齐的概念框架，这项研究试图解决伊斯兰金融工具在使用过程中的关键效率问题。这个框架将展示如何通过战略性地使用天课和瓦克夫，来增强社区的抗风险能力，减少贫困，并创造包容性的经济机会。此外，这项研究通过提出一个由清真寺主导的、整合了治理、资源管理和社区参与的实用模型，填补了现有研究中的关键空白。

之前的研究已经指出了清真寺在社区发展方面的潜力和挑战。Avdukic和Khaleel的研究证明了苏格兰由清真寺主导的小额信贷项目很有效，当地人的收入提高了20%。同样，Mohammad Qutaiba、Mohd Owais和Muharam（2024）指出了印度尼西亚在天课分配上的效率低下，强调了需要通过清真寺主导的数字平台来提高透明度和覆盖面。Khan和Hassan（2019）探讨了孟加拉国农村地区基于瓦克夫的教育项目的成功，展示了由清真寺驱动的赋能项目是行得通的。虽然这些研究提供了很有价值的见解，但它们往往缺乏一个能把这些要素整合进一个统一的经济赋能系统的综合框架。

经济赋能是个挺复杂的概念，它主要建立在一些核心理论框架上，比如森的能力方法论和社会资本理论。森的能力方法论强调要提升个人获取资源、机会和自由的能力，从而改善生活质量，同时也特别强调了各种机构在促进经济自主权方面起到的作用（Rajapakse, 2016）。另一方面，社会资本理论则突出了信任、人际网络和集体行动在推动社区经济发展中的重要性。这些理论为我们理解结构化的经济赋能体系打下了基础，特别是那些像清真寺这样由社区驱动的机构，是如何推动可持续发展的（Clarke, 2014）。

伊斯兰经济工具在赋能方面的实际应用已经被广泛研究了。Pebruary等人（2022）调查了天课资金在减贫方面的影响，发现管理得当的天课机构不仅能缓解眼前的经济困难，还能帮助受助者建立小生意，从而实现长期的经济独立。Yumna、Marta和Yanuarta RE（2025）的另一项研究探讨了印尼基于瓦克夫（Waqf）的小额信贷的作用，强调了它在为边缘群体，特别是女性提供无息资金以开展创收活动方面的成功。这些研究证明了伊斯兰金融工具在管理有效时所具备的变革潜力。从伊斯兰的角度来看，社区参与和信任是经济赋能的关键要素。正如Pranata和Maulana（2024）所强调的那样，清真寺和其他伊斯兰机构在捐赠者和受益人之间充当了值得信赖的中间人，确保了资源的公平分配。

Osman和Muhammad（2017）强调了健全治理机制的重要性，认为问责制、包容性和透明度对于建立社区信任和确保清真寺项目可持续性至关重要。此外，将伊斯兰原则融入现代管理实践可以改善治理成果，使清真寺能够作为可靠的经济赋能机构发挥作用。社区参与对于清真寺项目的成功和可持续性必不可少。强调信任、网络和集体行动的社会资本理论在这种背景下特别适用。Khan和Hassan（2019）发现，让社区成员参与清真寺主导项目的规划和实施，能培养大家的归属感，并加强项目的效果。清真寺在社区中独特的地位，为有效动员社会资本提供了机会。然而，如果没有针对包容性的结构化策略，特别是针对女性和青年等边缘群体，社区参与的全部潜力就无法实现。目前已经提出了几种基于清真寺的经济赋能模型，尽管大多数模型只关注特定方面，而没有提供综合性的方案。Ahmed（2007）开发了一种基于瓦克夫的小额信贷模型，证明了无息贷款对小生意可持续性的支持。同样，Riwajanti和Fadloli（2019）研究了清真寺在提供职业培训方面的作用，并指出这在提高就业率方面取得了成功。

虽然现在关于清真寺项目里各个小板块的研究挺多的，但大家一直缺一个能把伊斯兰金融工具、管理机制和社区参与这几块儿捏在一起的完整框架。而且，大部分研究都只盯着某一个特定地区，这让研究结果很难推广到其他地方。咱们这项研究就是为了填补这些空白，提出一套既有理论支撑又能在现实中落地的清真寺经济赋能模型。这个框架很有潜力，能让清真寺的角色发生大转变，从单纯的礼拜场所变成推动社会经济发展的引擎，为温玛在可持续发展方面的探讨贡献力量。

这项研究的创新点在于，它用一种全盘考虑的视角重新定义了清真寺在经济赋能里的作用。以前的研究大多只盯着清真寺项目的某一个点，而咱们这项研究提出了一套统一的系统，把伊斯兰金融原则、社区参与和机构管理全给整合进来了。通过把传统做法和现代需求对接起来，这项研究提供了一个能带来实质性改变的模型，让清真寺真正成为推动社会经济变革的推手。这项研究不仅是在前人研究的基础上盖楼，还提供了一个全新的视角，告诉大家清真寺该怎么带头在温玛内部建立起可持续且包容的经济系统。

所以，这项研究的目标就是提出一套清真寺经济赋能的整体模型，既要有扎实的理论基础，又得好用、能落地。

研究方法

这项研究用的是定性研究方法，走的是概念性研究的路子，重点在于构建一个全面且有理论支撑的清真寺经济赋能框架。跟那种靠实地调研数据的实证研究不同，概念性研究是通过把不同领域的文献、多层次的理论以及历史神学原则串联起来，整合成一个完整的模型（Meredith, 1993）。为了保证这个模型不只是咱们作者自己拍脑袋想出来的，这项研究采用了一套非常严谨且透明的结构化文献综述法，配合主题分析法。这种系统性的方法能保证整个分析过程是可以被复现的，而且客观、严谨。

这项研究里结构化文献综述的执行过程分成了三个环环相扣的阶段：数据识别与搜集、基于明确纳入/排除标准的筛选、以及主题归纳。

文献搜集与识别

文献检索是在各大主流学术数据库里系统性开展的，包括谷歌学术、Scopus、Sinta（印尼科学技术索引），以及一些专门发伊斯兰经济文献的权威出版机构。为了能全面覆盖清真寺管理的理论原则和实证模型，检索时用了布尔逻辑运算符和关键词组合，包括：(清真寺经济赋能 OR pemberdayaan ekonomi masjid) AND (伊斯兰经济 OR 天课 OR 瓦克夫) AND (社区发展 OR 扶贫)。最初的数据库搜索主要涵盖了2000年到2025年发表的文献，为了捕捉现代机构的动态，一共搜到了114个潜在来源，包括同行评审期刊文章、经典学术书籍和官方机构报告。

筛选与合格标准

为了从最初收集到的114份资料里去粗取精，我们搞了一套非常严格的筛选标准，把那些没用的信息都剔除掉了。

在对摘要和全文进行筛选后，我们排除了62份无关或重复的论文。最终，我们选定了52份核心文献作为分析的原始数据（包括41篇期刊文章、8本权威书籍或专著，以及3份综合政策报告）。

主题分析与模型推导

我们对选出的52份资料进行了严谨的定性归纳主题分析，以此构建概念框架。这个分析过程参考了Miles和Huberman的定性数据框架，分成了三个编码阶段：

通过详细说明这个结构化过程，本文的分析核心从主观的规范性讨论，转变为一种透明的、有方法论支撑的概念综合，后续研究者可以在伊斯兰社会金融领域对这个模型进行评估和进一步开发。

结果与讨论

伊斯兰赋权

伊斯兰赋权可以理解为让社会大众参与到国家的自我发展中来。因此，提高大家的富裕程度非常重要。如果社会框架能向更发达的方向转变，赋权就能成功。赋权代表着从无助状态向未来的独立和幸福生活的转变。作为一个全面的教导，伊斯兰建议穆斯林在所有活动中都要自立，同时也要在善行上互相支持。也就是说，伊斯兰强调穆斯林要互助，从而实现集体的福祉。

有很多学者都在尝试给伊斯兰赋能下定义，琢磨这到底是个啥，还列出了一些指标，用来衡量一个穆斯林社会是不是已经强大起来了，或者说有没有能力去帮到其他穆斯林。比如苏西洛（2016b）就说了，伊斯兰的赋能得建立在古兰经和圣训的原则上，总结起来就是五个核心：公正、公平、参与、回报，还有塔阿温（互助）。这些原则还得结合三个维度来落地，也就是信仰维度、知识维度，以及社会实践维度。

与此同时，夏姆苏里（2018）提出，要在国家层面发展穆斯林，得有六个原则。第一，把人作为人力资源来培养。第二，发展生产力。第三，提高生活质量。第四，平衡发展。第五，搞技术和创新。最后，减少对其他国家的依赖，加强伊斯兰国家之间的整合。这些原则其实指向的就是伊斯兰经济的设计蓝图，经济活动的终极目标就是为了在今世和后世都获得成功，也就是大家常说的法拉赫。

苏西洛（2016b）和夏姆苏里（2018）的区别在于他们看赋能的角度不一样。第一种观点认为，赋能应该是直接作用于社会的行动，所以他提的那五个原则在社会层面特别好用。而第二种观点是从政府的角度出发的，所以它比第一种观点更宏观一些。其实这两种伊斯兰赋能的思路都很有用，完全可以双管齐下，既通过政府出台政策，又直接在社会层面去推动，这样才能真正让社会强大起来。

下面是这两种伊斯兰经济赋能原则的思维导图：



图1. 伊斯兰赋能原则与伊斯兰赋能维度

来源：作者根据 Susilo (2016b) 和 Syamsuri (2018) 的研究整理

伊斯兰经济赋能是需要资金支持的。根据 Syamsuri (2018) 的说法，有几种伊斯兰金融工具可以用来帮助社会实现赋能。比如天课、瓦克夫（宗教捐赠）、税收、伊斯兰债券、战略资产管理以及公共债务。事实上，天课从被规定开始，其目的就是为了赋能穆斯林群体。



天课资金需要分发给8类人。首先是贫民（Fakir），指的是那些没有财产或收入，因此无法满足或很难满足日常基本生活需求的人。所以，天课通过帮助他们满足基本生活需求来让他们受益。其次是赤贫者（miskin），这群人和贫民差不多，也为满足生活需求而挣扎。不过，区别在于赤贫者其实是有一些收入的，但即便如此，他们依然很难完全满足自己的生活需求。接下来是天课管理者（amil），也就是那些负责管理天课的人，从收集到分发全包。因此，天课管理者有权获得一份天课。要成为一名合格的天课管理者，必须满足一定条件，比如必须是穆斯林、成年（baligh）、并且诚实守信。他们的工作范围包括管理、分发、收集和组织所有与天课有关的事务。此外，归信者（mualaf）指的是那些刚皈依伊斯兰的人。天课可以给他们的内心带来喜悦，因为归信者可能会面临家人的排斥或丢掉工作，这会影响他们的经济状况。再者，被束缚者（riqab）指的是处境困难的人或被奴役的人。被奴役的人可能包括人口贩卖的受害者、被伊斯兰的敌人俘虏的人，或者生活在压迫和剥削下的人。

此外，负债者（gharimin）是指那些因为维持生存而背负债务的人。这些债务可能源于个人必需品，比如医疗费用，或者为了公共福利目的，比如建设礼拜场所。如果他们在债务到期时无力偿还，他们就被视为有资格领取天课以减轻负担的人。接下来，为主道奋斗者（Fi Sabilillah）指的是那些在造物主的道路上奋斗的人，比如通过传教（da’wah）或参与圣战（jihad）。在追求造物主道路上的努力时，他们面临着无数挑战，并投入了大量时间。因此，为主道奋斗者也被列入有权领取天课的群体。最后，旅途困顿者（Ibnu Sabil）是最后一类有权领取天课的人。旅途困顿者指的是正在旅途中的人，也就是我们常说的旅行者。具体来说，这指的是为了弘扬伊斯兰而踏上旅程的人，而不是为了做坏事。旅行者在旅途中可能会用尽盘缠，因此，他们有资格领取天课，以满足他们在旅途中的需求。

瓦克夫是另一种支持社会赋能的金融工具。事实证明，瓦克夫不仅是一个社会机构，而且具有可持续性，甚至能越做越大。作为一种发展社会福利的手段，瓦克夫不仅能让瓦克夫机构本身或基于该机构的项目获益，还能让周边的社区利益相关者跟着受益（Susilo, 2016a）。有很多基于瓦克夫的机构成功为社会带来了福利。它们大多是从教育机构起步的，比如印度尼西亚的贡托尔、伊斯兰大学、苏丹阿贡伊斯兰大学和印尼穆斯林大学。在埃及，有爱资哈尔大学。同样，哈佛大学和牛津大学也有类似于瓦克夫的资金来源，也就是捐赠基金。所以说，瓦克夫不仅能自我维持和发展，同时还能把这些好处分给任何有需要的人。

伊斯兰赋能原则与维度的分析综合

要建立一个有韧性的、以清真寺为基地的社区发展模式，仅仅依靠传统的、以物质为中心的开发范式在方法论上是不够的。相反，理论基础必须建立在多维度的伊斯兰世界观之上，这种世界观要把形而上的信仰与社会经济行动统一起来。本研究将这些核心基础要素综合成一个结构化的概念框架，正如上面图1所系统展示的那样。

正如在图1中直观呈现的那样，该框架在三个核心精神维度之间建立了一种动态的、非线性的相互作用，即伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会活动），它们是赋能的内在引擎，并由五个结构性伦理原则从外部引导：阿德尔（正义）、基斯特（公平）、穆沙拉卡（参与）、萨瓦布（来自造物主的奖赏）和塔阿温（互助）。

对图1的分析拆解显示，赋能过程不仅仅是按顺序进行的，而是通过以下结构机制深度整合在一起的：

核心精神引擎（伊玛尼、伊尔姆、阿迈勒）

该框架的内部纵轴代表了穆斯林社区内人力资本的持续演进，其根源在于认主独一的基础世界观（Choudhury, 2011）。伊玛尼（信仰）充当了最根本的根基；它在结构上将赋能的范式从个人的私利或物质贪婪，转向了对造物主的绝对负责（Naqvi, 1981）。然而，正如在图1中直观呈现的那样，伊玛尼不能停留在被动状态；它必须自然地转化为伊尔姆（知识）。在经济发展的背景下，伊尔姆代表了一种双重义务：获取伊斯兰教法知识，特别是理解清真与非清真的界限以及伊斯兰金融伦理（Al-Attas, 1993），以及掌握现代技术职业能力。最终，伊玛尼和伊尔姆的辩证综合动态地推动社区走向阿迈勒（正义的社会行动），这体现了社会正义和经济举措的具体执行（Hasanuz Zaman, 1991）。没有伊玛尼，社区赋能就会失去伦理和形而上的锚点；没有伊尔姆，它就会缺乏运营效率和技术指导；而没有阿迈勒，它就会退化为一种沉睡的、无法实现的理论。

经济正义的伦理框架（阿德尔与基斯特）

在精神核心的周围，是一些结构性的原则，它们决定了清真寺机构该如何与更广泛的社会经济群体打交道。图1把公道和公平设定为制定政策和分配资源时的首要筛选标准。从概念上讲，公道就像是一条绝对的道德底线，它确保清真寺能拆掉那些人为设置的门槛、裙带关系和制度偏见，从而保证当地经济圈里的每一个人，都有平等的权利去获取生产资源。与此同时，公平则起到了一种纠偏和不对称分配的作用。考虑到在后殖民时代或者贫富差距大的社会里，每个人起跑线完全不同，公平就为那种针对最弱势群体的专项扶持提供了法律依据，比如针对那些特定的受助人群。这种双管齐下的方法，能确保公共财富不会只在有钱的信众之间打转，而是能公平地分发到整个社会阶层中去。

运营工具（合作、回赐、互助）

这个模式在实际操作中的执行力和结构韧性，很大程度上依赖于合作、回赐和互助之间的协同作用。合作保证了一种民主的、多方参与的管理模式，它通过把当地企业、信众和捐赠者变成积极的战略合作伙伴，彻底打破了清真寺那种传统的自上而下的集权管理方式。此外，回赐提供了一套独特的、超越世俗的激励框架，能有效解决在世俗非政府组织里常见的搭便车和机构倦怠问题。在这个精神框架下，专业的导师、教育者和会计师们，动力不再仅仅是眼前的金钱报酬，而是为了获得最终的、形而上的回赐。最后，互助作为终极的横向凝聚力，编织了一张密集的社会互助安全网，并促进了清真寺、学术界、市场和政府机构之间关键的跨部门联盟，从而确保了赋能生态系统长期的制度韧性。

以清真寺为基地的社区

关于印尼通过瓦克夫（宗教捐赠）来赋能社会的问题。印尼的清真寺就像雨后春笋一样，每天都有新的清真寺在建。事实上，印尼有一个地区（龙目岛）后来被称为千寺之城，就是因为那里的清真寺实在太多了。但遗憾的是，清真寺的增长并没有带来清真寺的繁荣。然而，圣训里提到的繁荣清真寺，不仅仅是指盖房子和搞装修，更重要的是，我们作为穆斯林，该如何把清真寺打造成一个能解决民众困难的机构。其中一个难题就是，如何赋能社区，让大家实现自力更生。此外，还要培养社区的意识，让大家能通过每日五次祈祷、慈善活动和其他积极的活动来支持清真寺。这样，人们才不会把清真寺当成一个不敢进去的地方。相反，清真寺应该成为社区问题的解决者，哪怕是提供免费餐食这样的小事，也能发挥作用。

阿菲夫等人（2017）指出，大部分清真寺的管理人员在处理清真寺的日常事务时显得力不从心，不管是在搞教育、教宗教知识，还是搞清真寺周边的经济活动，都做得不够好。所以，非常有必要去帮帮这些清真寺的管理者，顺便也带动一下周边的社区。当清真寺管理者的本事和眼界提上去了，他们就能组织起各种让大家伙儿参与进来的活动，进而带动整个社区的发展。说到底，让清真寺成为温玛复兴的核心，让清真寺变成赋能社区的中心，这是大势所趋。确实，在清真寺里搞一些能让大家经济独立的活动，能让大伙儿更积极地参与到清真寺的建设中来。

阿菲夫和安戈罗（2018）提到，只要能把清真寺的钱管好、用好，大家伙儿自然会放心地把钱捐出来交给清真寺打理。那些能把穆斯林的捐款管得明明白白的清真寺，完全有能力带动周边社区的经济发展。给大伙儿提供一个舒舒服服礼拜和休息的地方，这不仅能让大家意识到清真寺在管理资金、追求经济独立方面的靠谱，还能鼓励那些有能力的人参与到经济建设中来。更棒的是，那些在清真寺帮助下日子过得好起来的人，也会回过头来反哺清真寺，去帮助其他人。这就是伊斯兰赋能原则里讲的塔阿温（互助）理念。

所以说，以清真寺为中心的社区模式，其实就是回归到了穆罕默德 ﷺ 那个时代以及伊斯兰黄金时期的传统。那时候，清真寺就是穆斯林活动的中心。不管是政府层面的大事，还是意识形态、政治、经济、社会、司法甚至军事方面的问题，大家都会在清真寺里研究、讨论并想办法解决。不仅如此，清真寺还是伊斯兰文化发展的摇篮，比如它是大家商量事情的地方，是搞哈拉卡（小范围讨论）的地方，也是大家读书学习各种宗教知识和世俗科学的地方。甚至连经济任务，也就是财富分配的公平性，也是通过清真寺管理的拜特马尔机构来实现的。

以清真寺为基础的社区经济赋能体系

清真寺作为穆斯林活动的中心，理应承担起把富人的财富分配给穷人和需要帮助的人的责任。这才是经济赋能穆斯林社区的核心功能。但问题是，现在清真寺里收上来的钱，大多只被拿去修修补补了。很少有清真寺能把这些钱拿去搞生产，或者以一种能产生持续收益的方式分发给社区。

清真寺完全有潜力在改善社区经济状况方面发挥大作用，前提是得用一种基于伊斯兰价值观和紧密社区关系的、科学且有条理的方法。这个过程的第一步，就是得先搞清楚社区到底缺什么。这就需要清真寺的领导和志愿者们多去和街坊邻居沟通，了解大家到底在愁什么，比如是失业问题、没技术，还是缺资金支持。通过问卷调查、座谈会和面对面聊天这些手段，就能找出最需要帮忙的地方（阿夫里扬蒂，2024；索菲和佩尔蒂维，2021）。

把需求搞清楚之后，下一步就是整合资源了。清真寺可以利用伊斯兰的慈善传统，比如天课、施舍和瓦克夫，同时鼓励大家积极捐款。除此之外，清真寺还能跟其他机构合作，比如非政府组织、当地企业，甚至是政府部门，这样就能拉到更多支持，也能借到专业人士的力。这些合作不仅能让手头的资源变多，还能让清真寺更有底气去搞那些有意义的项目。

第三步是根据大家的需求，量身定制一些项目。比如可以搞职业技能培训、开办教大家实用技术的讲习班，或者给那些想创业的人搭个帮扶体系。像无息小额贷款（Qard al-Hasan）或者社区互助储蓄小组这种金融帮扶手段，也可以安排起来，帮大家启动小生意或者应付急用的钱。

项目准备好之后，重点就转到落地执行和后续跟进上了。这就意味着要把计划变成实实在在的行动，比如组织招聘会、搞搞合作经营，或者办个集市，让大家能把自家产的东西卖出去。为了保证这些努力真的能帮到人，定期查看效果、听听参与者的反馈非常关键。在这个阶段和社区保持紧密联系，能随时做出调整和改进，让项目效果更好。

最后一步是确保项目能持续下去，还能越做越大。搞一些长期的规划，比如建立基于瓦克夫的项目来创造源源不断的收入，这样就能稳住阵脚。跟学校、大学或者企业搞合作，也能为后续的培训和就业创造机会。这些努力能保证清真寺在经济赋能这块儿不只是搞个一锤子买卖，而是变成一个能跟着社区需求一起进化的长期支持体系。所以，把伊斯兰经济赋能原则和基于清真寺的经济赋能体系进行深度融合，是非常有必要的。

从古到今，清真寺一直都是穆斯林活动的中心，这就决定了它得动起来，把富人（纳课者/捐赠者）的财富分配给那些有需要的穷人（受助者）。这种分配机制是穆斯林社会经济发展和社会赋能的核心功能。但现在有个一直没解决的问题，就是现代清真寺里收上来的钱或者积累的财富，通常都被拿去修缮清真寺内部、搞搞装修或者扩建建筑了。这些公共的伊斯兰资金，很少被拿去进行生产性管理，或者以创业、生产的形式回馈给最基层的社区。

为了解决这种结构上的低效问题，想要把清真寺从单纯的礼拜场所，变成带动社会经济发展的核心枢纽，我们就需要一套系统化的框架，把伊斯兰教法的核心思想融入到社区发展的每一个具体步骤里。

这项研究没有照搬那种老套的世俗化发展模式，而是提出了一个以清真寺为核心的五步走经济赋能模型。

这个模型把伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会实践）这三个核心维度，自然地嵌入到了每一个运营环节里，确保整个赋能过程既有精神支撑，又符合科学规律，还能产生实在的社会影响力。

只要清真寺能采用这种深思熟虑、结构严谨且整合了伊斯兰价值观与紧密社区联系的方法，它在改善社区经济状况方面，其实有着巨大的潜力。

这个框架的具体落地操作，被分成了五个环环相扣的步骤，详细内容如下：



图2. 伊斯兰经济赋能的实施路径

来源：作者自制

伊斯兰参考：伊斯兰研究期刊（第4卷，第3期，2026年）| 9

电子刊号：2988-6430 及 纸质刊号：2988-4888

伊斯兰参考：伊斯兰研究期刊 第4卷，第3期，2026年6月

根据上图，我们可以总结出，清真寺不仅仅是大家礼拜的地方，它还是经济赋能的中心。这个中心以伊斯兰经济的核心原则为指导，主要由三个维度构成：信仰（Iman）、知识（Ilm）和社会活动（Amal）。这种一体化的模式保证了赋能过程既符合道德又可持续，同时还能促进公平、公正、参与、回报和互助（Ta'awun）。具体步骤如下：

第一步：社区需求评估（以公正与公平为指导）

这个变革过程的第一步，是进行一次扎扎实实的社区需求评估。在这个基础阶段，清真寺的负责人、管理人员和热心的志愿者们会深入周边的社区，去了解大家在经济生活上到底遇到了什么困难，比如失业率高、缺乏职业技能，或者很难从正规渠道借到钱。在一般的社会框架里，这可能就是个走过场的调查，但在我们的模式里，这个评估必须严格遵循造物主定下的公正（‘Adl）和分配公平（Qist）原则。为了落实公正，清真寺管理层会使用客观、参与式的工具，比如入户调查、小组座谈和公开讨论，不偏不倚地摸清社区里哪些人最困难。同时，公平原则要求我们主动出击：清真寺不能坐在那儿等穷人上门求助，而是要主动去寻找那些隐藏在角落里的贫困群体，确保最需要帮助的地方能被精准找到。

第二步：资源动员（以参与和互助为驱动）

一旦搞清楚了社区的经济需求，下一步战略就是把钱和人手都调动起来。这个阶段把信仰（Iman）这个基础维度落到了实处，把精神上的信念转化成了造福社会的实际行动（fard kifayah，即集体义务）。清真寺在调动资源上有天然优势，可以利用天课（zakat）、施舍（sadaqah）和公产（waqf）这些伊斯兰慈善工具，同时鼓励当地信众持续捐款。和普通的募捐不同，这个过程在理念上是由共同参与（Musharakah）和互助（Ta'awun）来引导的。共同参与体现在清真寺架起了一座桥梁，让有钱的捐赠者不再只是掏钱，而是变成了赋能任务的积极参与者。同时，互助精神培养了大家的集体责任感。除了内部募捐，清真寺还会积极和外部机构合作，比如伊斯兰非政府组织、当地企业、学术机构或政府部门，来获取更多的资金支持和管理经验。这些跨部门的合作不仅增加了总资源，还增强了清真寺开展高质量项目的能力。

第三步：项目开发（以知识和回报为支撑）

第三步，就是把筹集到的资金，精准地投入到那些真正能解决社区困难的经济项目中去。这个过程离不开知识（‘Ilm）的指引，也少不了追求后世回赐（Thawab）的精神动力。清真寺坚决不搞那种只管眼前的发钱式救济，而是把重心放在通过教育和技能培训来提升大家的能力上。在知识（‘Ilm）的支撑下，清真寺会提供专业的职业培训，举办教大家怎么理财的专题讲座，或者为那些刚起步的小创业者提供靠谱的孵化支持。同时，清真寺还会建立可持续的金融互助系统，比如无息贷款（Qard al-Hasan），或者由社区自发组织的互助储蓄小组。这些做法的核心就是不剥削人，专门帮那些有困难的人搞点抗风险的小生意，或者解决燃眉之急。为了维持这种高强度的人才培养，清真寺会把追求后世回赐（Thawab）作为一种超然的动力，鼓励那些有专业背景的信众当志愿者做导师，同时也激励受助者把学习看作是一种崇拜（ibadah）。

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第四步，执行与监督（确保可持续性）

当这些结构性的项目规划好之后，清真寺的工作重心就直接转到了执行和监督上。这个关键阶段就是把纸面上的计划变成看得见、摸得着的实际行动，这正是践行善行（‘Amal）的过程。清真寺会利用自己的场地来开展社区活动，比如举办专门的招聘会、成立社区合作社，或者组织本地集市，让那些小创业者能直接卖自己的产品。为了确保这些基层工作真的能带来实实在在的改变，并产生长期的效益，清真寺还会建立定期的监督和反馈机制。在这个阶段，保持和社区的紧密联系，能让清真寺随时根据实际情况调整策略、改进工作，让项目变得既高效又灵活。此外，这种监督机制还能守住伊斯兰道德的底线，确保所有的商业活动都公开透明，拒绝高利贷（riba），完全符合沙里亚原则，从而赢得大家的信任。

第五步，长期可持续发展与成长（构建一个有能力的社会）

这个框架的最后一步，是确保长期的可持续发展，让社区摆脱临时的救济，转而建立一个独立且能自我循环的经济生态系统。制定长期规划至关重要，比如建立基于瓦克夫（Waqf）的商业项目，这些项目能产生持续的、非捐赠性质的收入，从而为机构提供稳定的经济基础。通过与学校、大学或企业合作，可以进一步为社区成员开辟持续的进阶培训和就业渠道。这些努力加在一起，能确保清真寺在经济赋能方面的作用，不再是一次性的、短暂的救急，而是一个持久且不断进化的支持系统。最关键的是，这个阶段能实现塔阿温（Ta’awun，即互助）的终极自我循环。当那些曾经处于边缘的受益者通过清真寺引导的小微企业成功毕业并实现经济独立后，他们会回到清真寺的生态系统中。但他们不再是以受助者的身份回来，而是以新的捐赠者（Muzakki/Waqif）、导师或雇主的身份，积极参与到下一批弱势群体的帮扶中。这种完整的结构闭环，创造了一个跨代传承的持久支持系统，将清真寺重新定义为社会经济变革的核心推动者。

这种完整的结构闭环，创造了一个跨代传承的持久支持系统，将清真寺重新定义为社会经济变革的核心推动者。然而，要执行这种多层次的赋能闭环，必须严格遵守伊斯兰教法，并建立严密的组织问责机制。

教法框架、治理与生产性天课及瓦克夫的机构限制

利用伊斯兰社会金融，特别是天课（Zakat）和瓦克夫（Waqf），作为推动弱势群体从受助者（Mustahik）转变为纳税者（Muzakki）的催化剂，代表了以清真寺为核心的社区发展模式的一次深刻范式转变。然而，为了防止这个模式看起来仅仅是一种理想化的愿景，建立严谨的教法依据、划定明确的机构边界，并构建一套确保财务和道德问责的稳健治理框架，就显得极其重要。

生产性天课赋能的教法基础

传统的天课分配方式主要倾向于即时消费（As-sarf al-istihlaki）。然而，当代伊斯兰法学强烈支持向生产性和赋能型分配（As-sarf al-intaji）转变。这一立场植根于沙斐仪学派和罕百里学派的经典教法裁决，他们认为，将天课给予贫民（Fuqara）和赤贫者（Masakin）的根本目的，不仅仅是为了解决一天的温饱，而是通过提供可持续的生计来源（Kifayah al-‘umr），让他们彻底摆脱贫困。包括国际伊斯兰教法学院（IFA）在内的当代学者和机构重申，以小微企业资金、创收工具或职业培训的形式分配天课，在教法上是完全允许的。其核心法律逻辑在于，与短期且不可持续的现金救济相比，提供持续的生计手段更符合伊斯兰法的高级目标（Maqasid al-Shariah），特别是对财富（Hifz al-mal）和尊严（Hifz al-nafs）的保护。

制度限制与金融风险防范

尽管清真寺在管理生产性天课方面潜力巨大，但它也面临着一些硬性的制度限制，这些限制是由传统的教法中关于所有权（tamlik）的规定所决定的。根据主流的古典法学观点，天课资金必须完整地转移给受助人（mustahik），这叫作受助人所有权（tamlik al-mustahik）。因此，清真寺在法律上不能把天课资金投到清真寺的长久基础设施建设上，也不能把这些钱锁死在那些所有权不属于穷人的长期企业股份里。

为了在尊重这些教法红线的同时，降低小微企业本身就有的高额金融风险，本研究提出了一个综合性的结构框架，旨在将清真寺生态系统内的社会金融工具进行拆分与协同，具体情况如图3所示。



图3：基于清真寺的社会金融生态系统，沙里亚合规与风险缓释框架。来源：作者整理。

正如在图3中所展示的那样，清真寺必须设定严格的运营红线，来保护整个系统：

基于清真寺的国库（Baitul Maal）的治理与问责

为了获得长期的公众信任（amanah，即信托责任）并确保符合监管要求，这个模型需要一套严谨的内部治理结构。传统清真寺的一个大坑就是权力过于集中，往往是一个清真寺管理委员会（takmir）既管宗教仪式，又管社会资金。本研究强制要求进行严格的结构性分离，即在清真寺内部设立一个独立或半独立的部门，专门负责清真寺国库（MBM）的运作。

清真寺国库（MBM）的治理框架必须建立在三个核心问责支柱之上：

结论

Hossain, 2013; Md. Muhibur Rahman, 2025; Mustofa & Khotib, 2023; Nurhasanah et al., 2024; Rafiq, 2016.

总而言之，这项研究成功提出了一个既全面、理论扎实，又在实际操作中行得通的模式，专门用来搞清真寺驱动的经济赋能。通过对52个核心引用资源进行严谨且透明的结构化文献综述，这项研究得出一个结论：那种只盯着物质发展的传统老路，根本没法让社区实现可持续发展。相反，想要建立一个有韧性的框架，就必须把伊斯兰赋能的几大基石整合进去，也就是伊玛尼（信仰）、伊尔姆（知识）和阿迈勒（社会实践），还得加上五个核心伦理原则：阿德尔（公正）、基斯特（公平）、穆沙拉卡（参与）、萨瓦布（主赐予的报酬）和塔阿温（互助）。

把这些神学准则和机构运作结合起来，就形成了一个动态的五步走清真寺赋能模式：（1）以阿德尔和基斯特为基础，搞清楚社区到底需要什么；（2）靠伊玛尼、穆沙拉卡和塔阿温来动员资源；（3）通过伊尔姆和萨瓦布来制定项目；（4）靠阿迈勒来落实和监督；（5）设计长期的可持续性和增长机制，形成塔阿温的自我循环，让那些受助的贫困者最终变成未来的捐赠者和瓦克夫捐赠人。

关键在于，这项研究不只是在那儿空谈大道理，它还专门解决了沙里亚法规定的界限，以及如何通过运营管理来保住公众信任的问题。通过研究生产性天课中关于塔姆利克（所有权转移）的法理限制，这项研究勾勒出了一套全新的风险规避体系。这套体系利用流动性天课进行直接的小额资本化，用自愿的因法克（施舍）和萨达卡（慈善）作为社会保障基金来兜底生意失败的风险，再用瓦克夫（宗教捐赠）资产来建设永久性的物理基础设施。为了确保行政透明，这项研究要求通过建立独立的、由专业经理人领导并由当地沙里亚咨询委员会监督的清真寺贝特马尔（MBM）机构，来实现权力的功能性分离。通过落实这些整合步骤和问责支柱，清真寺就超越了仅仅作为礼拜场所的传统角色，动态转型为一个促进社会经济公正的支柱机构，一个经济希望的中心，以及一个能自我维持的草根社区福利引擎。

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虽然这项研究在概念上贡献很大，但也有一些局限性。因为它纯粹是一个概念性的综述，所以提出的框架和MBM生态系统的结构配置还没有在现实生活中进行过实地测试。因此，未来的研究方向应该聚焦于通过长期的案例研究或行动研究，在不同的穆斯林社区里去实地执行这个五步走模式。此外，未来的实证研究还应该定量评估这个模式在不同人群、不同地理环境和不同监管背景下的效果，看看它到底有多大的可扩展性和制度适应性。

致谢

作者衷心感谢贡托尔达鲁萨拉姆大学，特别是经济与管理学院，以及伊斯坦布尔萨巴哈丁扎伊姆大学，特别是伊斯兰研究系，感谢双方的合作让这项研究得以实现。

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4. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam Vol. 4, No. 3, June 2026

1. 纳入标准：(a) 专门研究清真寺社会经济功能的同行评审文章或学术书籍；(b) 解释如何运作生产性天课、瓦克夫（宗教捐赠）或无息贷款的文献；(c) 在社区发展背景下讨论公平、公正、互助和合伙等伊斯兰基础价值观的理论研究。

2. 排除标准：(a) 只从建筑、历史或纯仪式角度讨论清真寺，完全不涉及经济背景的研究；(b) 未经同行评审的博客文章或没写完的工作论文；(c) 方法论或理论框架写得一塌糊涂的文献。

1. 开放式编码（数据精简）：我们仔细阅读了这52份资料，找出关于清真寺如何管钱以及哪些伊斯兰价值观在指导公共福利方面的重复观点。比如，提到公平分配不偏袒的观点，就被归类为公平/公正；提到与外部机构合作的，就被归类为资源整合。

2. 主轴编码（数据展示）：我们将初步的编码系统地归类为更高层级的理论维度。这一步让我们总结出两个主要概念主题：(1) 伊斯兰赋权原则与维度（包括信仰、知识和社交活动这三个子主题），以及 (2) 制度运作步骤。

3. 选择性编码（得出结论与验证）：在最后阶段，我们整合了这些类别之间的关系。通过将实证文献中发现的制度运作步骤，与伊斯兰基础神学维度进行交叉比对，我们成功梳理出了它们之间的具体联系。这种交叉映射分析直接推导出了我们提出的五步清真寺经济赋权模型。

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11. REFERENSI ISLAMIKA: Jurnal Studi Islam (Vol. 4, No. 3, 2026) | 9

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1. 直接所有权转移：当清真寺向受益人发放工具、机器或原始资金时，必须将法律上的所有权（milkiyyah，即所有权）直接转让给受助者（mustahik，即有资格接受救济的人），以满足所有权转移（tamlik）的条件。

2. 通过施舍（infak）和自愿捐赠（sadaqah）来承担风险：如果受益人的小生意因为正常的市场环境原因（非人为疏忽）失败了，这种损失不能被当作违约来惩罚或处理。为了在不耗尽天课（zakat）核心资金池的前提下消化这种财务冲击，清真寺必须建立一个社会保障基金，这笔钱只能来自自愿捐赠（infak）和自愿施舍（sadaqah），而不能动用天课（zakat）。

3. 以公产（waqf）作为机构支撑：与天课（zakat）不同，公产（waqf）资金不受即时所有权转移规则的限制。因此，清真寺可以在法律允许的范围内使用公产（waqf）资金来建设固定的社区资产，比如清真寺名下的创业孵化空间、市场摊位或社区冰箱。这些资产的所有权依然归清真寺所有，但专门用于支持受助者（mustahik）的商业活动。

1. 职能分离：普通的清真寺委员会只负责清真寺的宗教事务和日常维护，而清真寺国库（MBM）则由专业的、领薪水的（或者被指定为天课征收员Amil的）人员来管理，这些人必须具备会计、金融和社区管理方面的专业能力。

2. 沙里亚监督：清真寺必须任命一个本地化的沙里亚咨询委员会（由值得信赖的当地学者或伊斯兰经济学家组成），定期审计资金分配机制，确保每一个项目都严格符合受助群体（asnaf，即天课受助者类别）的定义。

3. 财务透明与监控：清真寺国库（MBM）必须使用标准化的、透明的会计软件来生成可核查的财务报告。此外，通过实施严格的实地监控系统，问责制会得到进一步加强。受益人领到资金后并不是就没人管了，他们必须加入一个由专业教友带领的互助指导小组。这种持续的监控确保了生产性天课（zakat）被准确地用于业务增长，而不是被拿去个人消费，从而创造出一条可核查、可审计的路径，让受助者（mustahik）最终成长为捐赠者（muzakki）。

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原文出处：ResearchGate

印尼清真寺如何转型数字宣教中心？

2026年6月，印尼波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺通过开发数字宣教士培训模式，将传统清真寺管理人员转型为数字教育者，有效提升了宗教温和派素养并构建了安全的儿童保护环境。

背景：数字宣教士是什么？

数字宣教士是指掌握现代数字媒体技术与传播策略的宗教工作者。他们通过社交媒体等平台，将传统的宗教教导转化为包容、温和且具有当代意义的数字内容，旨在对抗网络极端言论，并利用数字手段为社区提供教育与儿童保护服务。




数字宣教士的转型：波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺提升宗教温和派素养与儿童保护的培训模式

Syarifan Nurjan 1，Asis Riat Winanto 2，Syamsul Arifin 3，Jawwad Sulthon Habiby 4，Fifi Arisanti 5，Maryono 6，Kasmil S. Abdulwahid 7

1 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]

2 波诺罗戈穆罕默德大学经济发展学院，电子邮箱：[email protected]

3 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]

3 波诺罗戈穆罕默德大学机械技术学院，电子邮箱：[email protected]

4 波诺罗戈穆罕默德大学教育学硕士，电子邮箱：[email protected]

5 波诺罗戈穆罕默德大学伊斯兰教学院，电子邮箱：[email protected]

7 棉兰老国立大学塔威塔威技术与海洋学学院，电子邮箱：[email protected]

文章信息

摘要。本研究旨在为波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺的管理人员开发一套专门的培训模式，把他们培养成数字宣教士，让他们有能力去加强宗教温和派的素养，并为保护儿童发声。我们采用了研究与开发的方法，结合定性研究，通过参与式观察、对清真寺管理人员的深度访谈以及查阅文献来收集数据。数据分析使用了定性描述分析技术，包括数据简化、数据展示和结论归纳。结果显示，数字宣教士模式能有效地让清真寺管理人员掌握数字素养技能，从而制作出包容且温和的宗教内容。此外，把儿童保护的内容加入到培训课程里，能确保清真寺成为对年轻一代来说既安全又有教育意义的空间。总之，这种转型改变了宣教的范式，清真寺管理人员不再只是单纯负责仪式的人，而是变成了积极主动的数字教育者。这种发展最终促进了一个更加包容的社区，并强化了清真寺作为卓越宗教中心的作用。



关键词：数字宣教士；清真寺管理人员；宗教温和派；儿童保护；培训模式。

通讯作者：电子邮箱：[email protected]


引言

在社会5.0时代，数字信息和通信技术的飞速发展，彻底改变了宗教知识的生产、传播和获取方式，影响到了各个群体。在像印尼这样一个多元化的国家，数字平台就像一把双刃剑；虽然它们让大家能前所未有地接触到宗教教导，但也成了那些排外、不宽容和极端言论滋生的温床，这些言论威胁着社会的团结和宗教的中道。这种技术上的转变，给传统的宗教权威带来了巨大的挑战，尤其是那些清真寺的管理人员（udhiyah/takmir），他们一直以来都是基层社区宗教素养和社会和谐的主要守护者。之前的研究一直表明，虽然当地清真寺拥有巨大的社会资本和文化权威，但它们的管理者往往缺乏数字素养和战略沟通能力，无法在现代数字公共领域中有效地引导、对抗或塑造舆论（Hasan et al., 2021; Muhtadi & Rahman, 2023）。

大多数清真寺管理人员仍然习惯于传统的面对面传教模式，这无意中在数字领域留下了一个真空地带，而那些组织严密、意识形态极端的团体，正利用先进的数字营销工具迅速填补这一空白。这个缺口暴露出社区宗教韧性的一个致命弱点，因为年轻一代越来越倾向于从社交媒体平台寻找精神指引，而不是去咨询当地温和的清真寺机构（Subiakto & Anwar, 2022）。因此，我们迫切需要通过理性的方式，赋予这些传统宗教人士新的能力，让他们不仅能管理仪式，还能成为精通数字技术的教育者。开发一个全面、结构化的培训模式，将清真寺管理人员培养成称职的数字传教士，是提升社区宗教素养、加强不同信仰之间以及信仰内部宽容度的关键策略。通过将宗教中道理念与数字制作技能相结合，这个模式架起了传统精神权威与当代数字传播需求之间的桥梁，确保清真寺依然是社区教育的中心，也是安全、包容的空间。因此，本研究引入了一个系统的研究与开发框架，专门为清真寺管理者打造可持续的数字传教模式，通过一种人文且科学的方法来解决合作伙伴的薄弱环节，从而营造一个和谐的数字与现实生态系统。

二十一世纪的互联网世界，彻底改变了宗教知识的传播方式。以前那种传统的、层级分明的权威模式已经失效了，取而代之的是那种去中心化的、靠算法推荐的网络环境。在印度尼西亚，这个世界上穆斯林人口最多的国家，这种数字化转型对社会稳定、国家认同以及社区和谐产生了深远影响。几十年来，当地的清真寺一直是大家公认的精神指引、道德教育和处理社区纠纷的核心，由那些受人尊敬的社区长辈和被称为takmir的管理者们负责。然而，现在的实证研究表明，这些清真寺管理人员的传统工作方式，和现代信徒尤其是年轻人的信息获取习惯之间，出现了严重的脱节。随着YouTube、TikTok、Instagram和WhatsApp这些数字媒体平台成为大家获取宗教知识的主要渠道，清真寺在社区道德和神学教育方面的影响力正面临流失的风险。这种转变不仅仅是大家换了个看东西的平台，它更意味着一种结构性的脆弱：那些温和、结合实际且包容的宗教观念，正在被那些极具攻击性、非黑即白且排他的极端解读所掩盖。

对印尼近期宗教趋势的分析显示，网络空间经常被一些边缘群体利用，用来传播不宽容的意识形态，制造教派内部的摩擦，并破坏当地长期以来多元文化的社会基础。赫夫纳（2018年）和伍德沃德（2020年）之前的研究指出，互联网的普及让一些自封的网红传教士占据了在线宗教讨论的主导地位，这些人虽然没什么正经的神学训练，但特别懂怎么玩转媒体。这些网络红人经常使用那种耸人听闻、非黑即白的言论，因为这样最能迎合算法的流量逻辑，结果就是那些由印尼主流伊斯兰组织所倡导的、有深度、包容且扎根于本土文化的教导，反而被边缘化了。反过来看，研究当地清真寺管理人员能力的相关调查显示，他们正处于一种普遍的数字化边缘状态。苏里亚迪拉加和拉蒂夫（2022年）的一项综合调查发现，超过百分之七十的农村和郊区清真寺管理人员，缺乏基本的数字内容创作技能、系统的社交媒体管理策略，以及对网络信息进行批判性分析的能力。这种普遍的短板，导致当地清真寺在这一场数字宗教革命中只能当个旁观者，既没法对网上的极端言论进行有效反击，也没法保护当地的信徒免受网络激进思想的影响。

现在咱们得赶紧行动起来，因为现代社区中心肩负着极其重要的社会和宗教责任，比如提倡宗教中道，还有保护好咱们的孩子和年轻人。印度尼西亚宗教事务部一直强调，要把宗教中道作为国家发展的核心支柱，目标是培养出一种平衡、包容、有人情味，并且尊重人的尊严和文化多样性的宗教观。但是，要把这种国家政策落实到基层，就需要有能力的本地带头人，把这些抽象的概念变成大家都能听得懂、感兴趣、跟生活相关的数字内容。此外，现代社区社会学特别强调，清真寺必须升级成对孩子友好的环境，要能主动保护年轻一代，不让他们受到现实中的剥削，也要防范网络上的风险，比如网上的极端化倾向、网络霸凌，还有思想上的诱导。把保护儿童的倡议融入到清真寺工作人员的日常职责里非常关键，但目前在常规的神学和行政培训体系里，这块儿还是个被忽视的盲区。

为了填补这些空白，本研究提出了一个全面的解决方案，就是制定、验证并实施一套专门的培训模型，名字叫数字传教士框架。这个模型不只是教你怎么剪视频或者发社交媒体的技术指南，它更像是一个全方位的教学干预方案，把先进的数字素养和根深蒂固的神学原则（比如宽容、同理心和社会责任感）结合在一起。通过借鉴体验式学习理论和社区参与式发展的理论基础，数字传教士模型给清真寺的工作人员提供了一套强有力的工具包，包括数字内容策划、批判性叙事分析、算法意识，以及人文沟通策略。通过这种方式，清真寺管理人员就能重新找回自己作为积极、进步教育者的角色，有能力制作包容性的数字讲道内容，管理互动性强的在线论坛，并设计出能引起数字原住民一代共鸣的社区外展活动。本研究采用了严谨的研究与开发方法，确保这个培训模型在概念上站得住脚，在实际场景中用得上，而且能长期持续下去，从而把本地清真寺从死板的仪式场所，变成充满活力、能抵御风险的数字和平与社区卓越中心。

数据与方法

本研究采用结构化的研究与开发方法，特别借鉴了系统化且迭代的ADDIE框架（分析、设计、开发、实施和评估），旨在弥合理论上的数字传教模型与本地社区人文实践应用之间的操作鸿沟。这项研究在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺进行，这里是基层宗教活动的一个战略中心。研究目标是产出一个经过验证的培训原型，把15名专门挑选出来的清真寺管理人员培养成数字传教士，让他们成为倡导宗教中道和儿童保护的先锋。研究流程从分析阶段开始，通过混合研究方法，利用初步调查和结构化访谈进行了全面的需求评估，结果显示，这些工作人员的基础数字素养水平不足以应对那些排他性的网络叙事。

进入设计阶段后，我们制定了一套专门的培训课程，把三个核心支柱整合在了一起：数字内容制作、宗教中道思想，以及儿童保护倡导。在开发阶段，我们制作了教学模块和多媒体学习工具，并请伊斯兰传播、数字技术和社会教育学方面的专家进行了严格的评审，确保内容概念准确，教学上行得通。实施阶段是在达鲁尔·希克马清真寺搞的一个本地试点项目，包括了一系列高强度的协作研讨会和手把手的指导课程，这些都是根据参与者所在行政区域量身定制的。为了衡量这次实施的具体效果，研究采用了前实验设计，通过单组前测和后测的方法，来追踪知识层面的量化变化。同时，我们也通过参与式观察和现场记录收集了定性数据，用来监控参与者在管理清真寺官方数字平台时，行为上的实时调整。

最后，评估阶段对培训的流程动态和实际结果进行了评估，看是否达到了预期的表现标准，特别是参与者在清真寺生态系统中发布中道数字内容以及执行儿童友好协议的实际能力。问卷调查得到的量化数据通过描述性统计进行了处理，以评估素养分数的提高情况；而通过访谈和实地观察得来的定性数据，则使用了迈尔斯和胡伯曼的交互模型进行处理，这包括了系统的数据缩减、数据展示以及结论的得出或验证。在整个研究执行过程中，所有程序都严格遵守了伦理研究标准，确保了所有参与者的隐私、尊严以及知情同意。

结果与讨论

培训前的诊断基准与需求评估

在波诺罗戈的达鲁尔·希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在清真寺管理人员的机构能力、技术灵活性和社会教育角色方面，取得了关键性的、多维度的进步。为了评估这次干预措施的整体效果和结构性目标的达成情况，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，按顺序整理了结果并进行了讨论。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，我们专门挑选了二十名清真寺工作人员，通过正式的李克特量表问卷和半结构化访谈相结合的方式，进行了深入的混合方法评估。这次诊断基准旨在揭示技术资产拥有量与现代宗教机构基础设施中实际专业用途之间的潜在联系。虽然发现管理人员人手一部智能手机，联网设备也非常普及，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区参与和公共教育的策略应用还处于非常初级的阶段。

这次培训前评估汇总的基准数据显示出严重的不平衡。虽然工作人员对宗教中道概念的理解处于基础且适中的水平（58%），但他们将这些理念转化为实际技术的能力却非常有限。

Branch, 2009

Richey & Klein, 2014

Creswell & Creswell, 2018

Miles et al., 2014

把深奥的哲学道理转化成大家爱看、好懂、高质量的数字媒体内容，这个比例低得惊人，基准线竟然只有22%。此外，从最初的访谈中提取出的定性数据也显示，大家对搞技术有一种普遍的行政焦虑，这严重阻碍了线上的公开交流。大多数清真寺的工作人员都明确表示，他们非常担心在数字领域里手滑点错，经常提到如果不加管控地在网上留痕，会带来长期的运营风险，比如可能招来公众的负面反应，而且目前清真寺在进行数字互动时，根本就没有一套标准且安全的流程。

这种基准诊断反映出了学术文献里常说的一个问题，那就是硬件设施的连接和数字操作能力之间存在脱节。如果没有刻意进行的素养培训，光有硬件设备，并不能自然而然地转化成有效的传播资本。关于这种结构性差距及其后续转变的长期概况，具体的运营变化已经在图1和图2中展示出来了。

图1：数字宣教员培训转型与基准对比。



如图1所示，最初的评估结果显示，尽管达鲁尔希克马清真寺在波诺罗戈当地拥有极高的文化声望和深厚的历史地位，是当地宗教生活的核心枢纽，但该机构完全缺乏一套行之有效、逻辑严密的数字化战略。管理人员仅仅是把清真寺当作一个传统的、静态的线下仪式场所，而在如今这个媒体环境飞速变化、各种极端思想、网络激进化手段以及现代网络威胁层出不穷的时代，他们却完全处于一种被动的旁观者状态，而这些网络威胁恰恰直接针对的是他们当地年轻的信众。这种被动的姿态在网络空间留下了一个严重的思想真空。当温和的宗教机构在社交平台上保持沉默时，算法推荐机制往往会放大那些更加极端、更具煽动性且僵化的宗教解读（Fakhruroji, 2019）。

概念工程与专家对模型的验证

为了系统性地弥合传统宗教深度与现代技术灵活性之间巨大的鸿沟，研究团队设计、验证并正式确立了一套全面的数字宣教转型模型，该模型借鉴了ADDIE（分析、设计、开发、实施和评估）框架的运作原则（Branch, 2009）。这一新开发模型的核心教学架构围绕三个深度融合的教学支柱构建，旨在专门解决诊断阶段发现的专业能力不足问题。

技术数字支柱：专注于为清真寺管理人员配备现代媒体制作技能，包括移动新闻采编、利用Canva和剪映等易上手的数字工具进行专业平面设计，以及对Instagram和TikTok等主流社交媒体渠道进行战略性、算法化的管理，从而优化温和派宗教内容的传播。

思想支柱：完全聚焦于中道（宗教温和派）的概念框架，明确教导管理人员如何构建平衡、包容且高度宽容的宗教叙事，使其能够主动瓦解或抵消网络上的极端主义和两极分化内容（Hasan, 2018）。

社会倡导支柱：这是当代宣教培训模型中一个开创性的、极具创新意义的补充，通过培训清真寺工作人员去识别、预防和减轻网络霸凌、网络骚扰以及网络诱骗，从而确保清真寺在线上线下都能成为孩子们绝对安全的港湾。

在投入实地应用之前，该结构模型经过了严格且独立的专家验证程序，以确保其概念可行性、内容准确性和教学安全性。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域享有盛誉的外部专家，对该原型模型的结构属性进行了独立评估。验证结果显示，其总体平均分高达4.6分（满分5.0分），被评定为高度有效，且在结构上已具备实地部署的条件，具体验证指标如图2所示。在验证总结中，专家评审团明确指出，将明确的儿童保护倡导直接整合进传统的宗教传播模型中，是伊斯兰社区发展领域一项非常重要且亟需的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为传统的宗教领袖培训框架在历史上几乎只关注基本的演讲技巧或刻板的财务记账（Suryadilaga & Latif, 2022）。

实地落地：数字宣教士训练营

在经过专家的评估和后续的教学优化后，这套模式被正式带到了实地环境里。我们通过在达鲁尔希克马清真寺举办一系列高强度的协作项目，也就是所谓的数字宣教士训练营，把这套模式给跑通了。在这些沉浸式的实操工作坊里，参与的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派宣传活动。在整个落地阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了参与者在职业思维和工作行为上发生的快速且深刻的转变。

那些以前只会在网上发发纯文字活动通知或者财务公开报表的清真寺工作人员，开始独立制作短视频、高质量的信息图表和互动性强的数字图片了。这些媒体内容清晰地表达了包容、中道和社区和谐的核心理念，并且巧妙地把这些价值观融入到了当地波诺罗戈特有的文化智慧和传统当中。

MALLOMO：社区服务期刊 1152

这次实地试点的整体教学效果是通过全面的后测和客观的绩效矩阵来衡量的，结果显示在所有核心能力指标上都有了实质性的、统计学意义上的显著提升。如图1的对比数据所示，参与者在内容创作技能上的客观评分出现了前所未有的激增，从基准线的22%直接冲到了惊人的78%。与此同时，他们对数字伦理和媒介素养的理解也从30%大幅提升到了85%，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。这种对技术熟练度的快速掌握，再加上关键的思想基础，证明了只要提供符合文化习惯的教学框架，传统社区就具备极高的社会文化适应性。通过把软件培训建立在他们宗教职责所熟悉的道德准则之上，基准评估中观察到的技术焦虑被成功转化为数字自信。

培训后评估、影响及机构可持续性

最后阶段的评估重点在于衡量这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，以及评估这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期跟踪分析显示，在培训营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和宗教内容的净频率惊人地增长了300%。这些产出的内容成功吸引了当地年轻信众的高度参与，这说明采用清晰的信息图表和简洁视频剪辑的改良美学风格，正好符合了数字原住民群体的消费习惯。



更重要的是，这些受过培训的清真寺工作人员，通过建立一个固定的实体和虚拟的数字求助台，成功地把这个模式里的社会倡导支柱给落地了，具体结构可以看图2。这个创新的机构就像是一个专门的资源中心，专门给当地家长提供指导，教他们怎么让孩子安全地进行在线宗教学习，保护孩子不被网络上的乱七八糟的东西给坑了。这个实实在在的成果充分证明了，数字传教士转型模式不仅在传授即时的技术技能方面非常有效，而且在扎根一种主动的、基于社区的数字素养机构文化方面也特别给力。达鲁尔希克马清真寺的工作人员已经成功转型，从以前那种被动的行政人员，变成了主动的数字传教士，他们正在积极地引导当地的网络舆论。

神学、社会学和教育学的思考

这次在基层进行的数字化转型取得了巨大的成功，这对现代社区发展有着深远的神学、社会学和教育学意义。在当今的网络社会里，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，甚至被那些高度分散的激进分子破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教的对立和不宽容。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字能力，这个模式成功地夺回了公共领域的叙事主导权，把它交还给了那些值得信赖、温和的社区人物，因为他们才真正了解自己街坊邻里的微妙社会文化。这种现实世界中的战略性赋权，直接体现了古兰经中提到的神圣指令，特别是在蜜蜂章第125节中：

ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ

你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，并以最优美的方式与他们辩论。

在21世纪的数字环境下，智慧这个概念必须被动态地重新解读，它现在包含了利用数字工具和数字平台有效地传播和平、清晰和和谐的这种高度专业化、战略性的能力。这次干预的实证结果证明，只要提供适当的结构性支持，基层的宗教领袖就能把宽容和中道这些经典概念，转化为强大的数字叙事，从而有效地让广大公众对网络极端主义产生免疫力。

此外，在这个传教模式中明确整合儿童保护框架，强调了一个至关重要的社会学认知：现代清真寺作为地区宗教信仰的主要中心，必须积极地将其保护范围从现实世界延伸到数字领域。这种保护社区的整体方法，在伊斯兰经典传统和先知叙事中找到了深刻的印证，正如那句著名的圣训所证明的那样：

و َ ر َ و َ ى َّ الش َّ ي ْ خ َ انِ ع َ نِ اب ْ نِ ع َ ب َّ اسٍ ق َ ال َ : ك ى ان َ ر َ س ُ ول ُ اَّلل َّ ِ ص َ لStyle َ ى اَّلل َّ ُ ع َ ل ى ي ْ هِ و َ س َ ل َّ م َ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ ال ْ ح َ س َ ن َ و َ ال ْ ح ُ س َ ي ْ نَ و َ ي َ ق ُ ول ُ : إِن َّ أ ى ب َ اك ُ م َ ا ك ى ان ِّ ي ُ ع َ و ِّ ذ ُ بِه َ ا إِس ْ م َ اعِ يل َ و َ إِس ْ ح َ اق َ : أ ى ع ُ وذ ُ بِك ى لِم َ اتِ اَّلل َّ ِ الت َّ ام َّ ةِ مِ ن ْ ك ُ ل ِّ ش َ ي ْ ط َ انٍ و َ ه َ ام َّ ةٍ و َ مِ ن ْ ك ُ ل ٍ ع َ ي ْ ن ٍ َل َ م َّ ة .

伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈祷说：你们的父亲（易卜拉欣）曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈祷：我祈求造物主完美的言辞，护佑你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。（布哈里圣训集收录）

这个先知留下的传统特别强调了一点：作为信仰社区的守护者，大家有责任也有义务，全方位地保护好下一代，不让他们受到各种乱七八糟的伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂网络的宣传者，让他们熟练掌握保护未成年人的技巧，清真寺就能建立起一张数字防护网。这样一来，孩子们在网上就不会轻易被坏人盯上、被霸凌，也不会被那些歪理邪说洗脑。这其实就是让清真寺回归了它最经典的角色，成为大家最可靠的避风港。

在当代学术文献中的背景化分析

当我们把达鲁尔希克玛清真寺的数字宣传模式放到当代学术研究的大背景下看，会发现它的成果有力地支持并拓展了现有的研究方向。这项实践的成功，直接印证了祖尔基夫利（2022）的重要结论：提升基层宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络极端思想传播最强有力、最可持续的防御手段。不过，这项研究在学术上更进了一步，它把传统的宣传者概念从那种个人魅力超强的明星式人物，转变成了由清真寺工作人员组成的、有组织、成建制的团队。这种转变让网络内容的生产变得更加大众化，确保了温和的观点不再仅仅依赖于个别网红，而是能扎扎实实地在社区内部落地生根（穆赫塔迪和拉赫曼，2023）。

此外，林（2017）的研究曾非常悲观地认为，印尼的数字公共空间正变得越来越两极分化、充满敌意，并且被身份政治搞得支离破碎。而我们的这项研究则给出了一个非常乐观、且有实证支持的替代方案。它有力地证明了，只要给基层的清真寺提供专业、系统且科学的培训，它们完全可以成为数字生态中非常有效、可靠的稳定器和温和力量。

最后，这项研究填补了传统伊斯兰社区发展文献中的一个关键空白（沙菲克，2019）。过去的研究往往只盯着神学说教，却忽略了社会倡导和保护儿童这些重要课题。这项研究证明了，现代的数字宣传必须是一个全方位的综合工程，既要讲神学上的中正，也要有媒介素养，还要积极为弱势群体发声。这为全世界未来的基层宗教赋能项目，树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。

在波诺罗戈的达鲁尔希克马清真寺开展的社区服务和研究活动，在提升清真寺管理人员（即塔克米尔）的机构能力、技术灵活性以及社会教育角色方面，取得了关键且多维度的进展。为了评估这次干预措施的整体效果和达成的结构性目标，研究团队按照培训框架预设的演进阶段，对结果和相关讨论进行了顺序梳理。最初的诊断阶段重点在于评估和分析本地化的培训需求，共有二十名经过精心挑选的清真寺工作人员参与，他们接受了深入的混合方法评估，包括正式的李克特量表问卷和半结构化访谈。这次诊断的基准目标，是揭示现代宗教机构基础设施中，技术设备拥有量与实际专业应用之间的内在联系。研究发现，虽然管理人员几乎人手一部智能手机和联网设备，但他们将这些设备用于机构数字宣教、社区互动和公共教育的策略性应用，还处于非常原始的阶段。

在培训前评估中汇总的基准数据揭示了一个严重的结构性失衡：虽然工作人员对宗教中道理念有着基础且中等的理解（58%），但他们将这些哲学价值转化为引人入胜、易于获取且高质量数字媒体内容的实际技术能力却极低，仅为22%。此外，从初步访谈中提取的定性数据表明，管理层普遍存在的对技术整合的焦虑，严重阻碍了积极的公共传播。大多数清真寺工作人员表达了对在数字领域“误操作”的强烈恐惧，经常提到与不受监管的数字足迹、潜在的公众反弹，以及完全缺乏基于清真寺的数字互动标准化安全协议相关的长期运营风险。这种基准诊断的现实情况，在下方呈现的综合数据汇总中进行了系统性的组织和分类：

表1. 清真寺工作人员数字能力基准

指标 培训前得分（%） 描述

内容创作技能 22% 极低

对宗教中道的理解 58% 中等

数字道德与素养 30% 低

儿童保护意识 45% 中等

这一初始矩阵清楚地证实，尽管达鲁尔希克马清真寺作为波诺罗戈主要的宗教中心，拥有巨大的文化声望和悠久的历史权威，但该机构完全缺乏一套功能性且连贯的数字战略。管理人员仅仅充当了本地化实体仪式的传统静态守门人，而在一个日益被排他性意识形态、数字激进化媒介以及直接针对当地年轻信众的现代网络威胁所主导的动态媒体环境中，他们完全是消极的数字旁观者。

图1 结果与讨论 数字宣教员培训转型



为了把传统神学深度和现代技术灵活性之间那道巨大的鸿沟给填上，研究团队搞出了一套全面且系统的数字传道人转型模型，并进行了验证和定型。这套模型直接套用了ADDIE框架（也就是分析、设计、开发、实施和评估）的运作逻辑。这个新模型的核心教学架构由三个紧密结合的教学支柱组成，专门用来解决我们在诊断阶段发现的那些专业能力上的短板。

第一个支柱是数字技术支柱，重点就是给清真寺的管理人员配齐现代媒体制作技能，包括手机新闻报道、用Canva和剪映这些好上手的数字工具搞专业平面设计，还有就是怎么利用算法去运营Instagram和TikTok这些主流社交媒体，好让温和的宗教内容能触达更多人。

第二个支柱是思想支柱，核心完全围绕中道思想，专门教管理人员怎么构建平衡、包容且极具宽容度的神学叙事，好让他们能在线上主动拆解或抵消那些极端和偏激的内容。

第三个支柱是社会倡导支柱，这是当代传道培训模型里一个非常有创新意义的补充。它教清真寺的工作人员怎么去识别、预防和减少网络霸凌、网络骚扰以及针对未成年人的诱导行为，从而确保清真寺无论是在现实还是虚拟空间里，都能成为孩子们绝对安全的港湾。

在投入实地应用之前，这个结构模型经过了一轮严格的、独立的专家验证，确保它的概念可行、内容准确，而且教学上是安全的。三位在教育技术、伊斯兰神学和社会教育学领域很有名气的外部专家，分别对这个原型模型的结构属性进行了评估，得出的数据非常漂亮，总结如下：

表2. 专家验证结果

验证维度 平均分（1.0-5.0） 类别

教学设计 4.7 高度有效

内容准确性（神学） 4.8 高度有效

实用性和易用性 4.3 有效

总体平均分 4.6 高度有效

在汇总验证意见时，专家们特别指出，把保护儿童的倡导工作直接整合进传统的宗教传播模型里，这在伊斯兰社区发展的领域里是一个非常重要且极其必要的创新。这种整合填补了一个关键空白，因为过去针对宗教领袖的传统培训框架，几乎只盯着基本的演讲技巧或者死板的财务记账。



在专家把关和教学优化之后，这个模型被正式投放到实地环境里，我们在达鲁尔希克马清真寺搞了一系列高强度的合作项目，也就是所谓的数字宣教训练营。在这些沉浸式的实操工作坊里，参加活动的清真寺管理人员直接接到了任务，让他们学以致用，去设计并发布多平台的温和派倡导活动。在整个实施阶段，研究团队通过参与式观察，记录下了这些参与者在职业思维和工作行为上发生的巨大转变。以前这些清真寺的工作人员在网上发东西，顶多就是发发纯文字的活动通知或者财务收支表，但现在他们开始独立制作短视频、高质量的图文海报和互动性强的数字图片了。这些媒体内容非常清晰地表达了宽容、中道以及社区和谐的核心理念，而且还很巧妙地结合了当地波诺罗戈地区的文化智慧和传统。我们通过全面的结课测试和客观的绩效评估矩阵，衡量了这次实地试点项目的整体教学效果，结果显示各项核心能力指标都有了显著且具有统计学意义的提升。具体来说，参与者在内容创作技能方面的客观评分出现了史无前例的暴涨，从最初的百分之二十二直接飙升到了百分之七十八，而他们对数字伦理和媒体素养的理解也大幅提升到了百分之八十五，这标志着他们已经从被动的行政人员彻底蜕变成了能力极强的数字内容创作者。

最后的评估阶段重点考察了这次培训对达鲁尔希克马清真寺官方数字足迹的长期结构性影响，同时也评估了这种行为改变的可持续性。对清真寺官方传播渠道的长期追踪分析显示，在训练营结束后的几个月里，网上分享的高质量、温和派宗教内容的净频率惊人地增长了百分之三百。更重要的是，受训的清真寺工作人员成功地将模型中的社会倡导支柱落地，建立了一个常态化的实体加虚拟的数字服务台。这个创新的机构部门作为一个专门的资源中心，为当地家长提供指导，教他们如何引导孩子安全地进行线上宗教学习，并保护他们免受数字剥削。这一具体的成果有力地证明了数字宣教转型模型不仅在传授即时技术技能方面非常有效，而且在深层扎根主动式、社区化的数字素养机构文化方面也同样给力。

这次基层数字转型的巨大成功，对于现代社区发展具有深远的宗教、社会学和教育学意义。在当今的网络社会中，传统的宗教权威不断受到挑战、碎片化，并被那些高度分散的激进分子所破坏，这些人利用平台算法来放大社会宗教极化和不宽容情绪。通过系统地赋予当地清真寺管理人员先进的数字流利度，这个模型成功地夺回了公共空间的叙事主导权，将其交还给了那些了解社区微妙社会文化差异、值得信赖的温和派社区领袖。这种战略性的现实赋权，直接体现了古兰经中阐述的经典神圣命令，具体见于古兰经第十六章第一百二十五节：

ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ ۖ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ۚ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ ۖ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ

你应当用智慧和善言劝人遵循主道，并以最优美的态度与人辩论。你的主的确最了解谁背离了祂的道路，祂也最了解谁是遵循正道的人。

ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن

你要用智慧和善言去引导人们走上造物主的道路，并用最好的方式去和他们辩论。

在21世纪的互联网环境下，智慧这个概念得有新理解了，它现在指的是一种特别硬核的战略能力，就是怎么玩转数字工具和平台，去传播和平、清晰和和谐的理念。实打实的数据证明，只要给基层的宗教领袖提供靠谱的支撑，他们就能把宽容和中正这些经典概念，转化成非常有感染力的网络内容，让大众对网上的极端思想产生免疫力。而且，在这个宣教模式里，把保护儿童的框架加进去，说明了一个很重要的社会学道理：现代的清真寺作为地区宗教生活的核心，必须得把保护信众的职责从现实世界延伸到网络空间。这种全方位的社区守护方式，在伊斯兰经典传统和先知的叙事里都能找到强有力的支撑，就像下面这段记载一样：

عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعوذ الحسن والحسين ويقول: إن أباكما كان يعوذ بها إسماعيل وإسحاق: أعوذ بكلمات الله التامة من كل شيطان وهامة ومن كل عين لامة

伊本·阿巴斯传述：穆罕默德 ﷺ 曾为哈桑和侯赛因祈求保护，并说：你们的父亲易卜拉欣曾用这些话为易斯马仪和易斯哈格祈求保护：我祈求造物主完美的词句，保护你们免受一切恶魔、毒虫和邪恶嫉妒之眼的伤害。

（布哈里圣训集记载）

这个先知的榜样有力地说明了，信仰社区的守护者们肩负着一种不可推卸的、全方位的社会与精神责任，那就是必须积极保护年轻一代免受各种新兴伤害。通过把清真寺的工作人员培养成懂儿童保护协议的网络代言人，清真寺就能成功建立起一个数字防御网，保护青少年免受网络诱骗、网络霸凌和极端思想的洗脑，从而强化了清真寺作为全面避风港的经典角色。

如果把这个研究放在当代学术背景下看，达鲁尔·希克马清真寺的数字宣教模式所取得的成果，有力地印证并扩展了现有的研究方向。这次干预行动的成功，直接呼应了祖尔基夫利（2022）的重要结论，即提升本土宗教领袖的数字媒体素养，是抵御网络激进主义和意识形态极端化最强有力、最可持续的防御机制。不过，这项研究在学术领域更进了一步，它有效地把传统宣教士的概念从单一的、极具个人魅力的宗教明星，转变为一个集体性的、制度化组织的本土清真寺工作人员团队。这种转变让网络内容的生产变得更加平民化，确保了温和的理念不再仅仅依赖于个别网红传教士，而是从结构上在地方社区里扎下了根。

再说了，Lim在2017年的研究结果特别悲观，他觉得印尼的数字公共空间没救了，肯定会因为身份政治变得两极分化、充满敌意，而且结构上支离破碎。但咱们这项研究拿出了一个非常乐观、全是实证数据的反向模型。研究清楚地证明了，只要给像清真寺这样的基层宗教机构提供专业、系统、科学的培训，它们完全能成为数字生态系统里特别管用、靠谱的稳定器和调节剂。最后，这项研究还补齐了传统伊斯兰社区发展文献里一直没解决的一个大缺口（Syafiq, 2019），以前那些文献老是只盯着纯粹的神学理论，完全忽视了社会倡导和儿童保护这些关键点。通过证明当代的数字宣教必须是一个全方位、多维度的工程，既要搞神学中道，又要搞媒介素养，还得为弱势群体积极发声，这项研究给全世界未来的基层宗教赋能项目树立了一个开创性的、完全可以复制的标杆。

结论

在波诺罗戈达鲁尔希克马清真寺给清真寺工作人员搞的数字宣教员培训模型，从根本上解决了数字时代基层宗教管理急需结构性转型的难题。根据实证结果可以得出结论，把清真寺管理员从传统的、死板的看守人，系统性地转变成懂数字技术的教育者，是加强宗教中道素养、确保社区层面儿童保护的强力手段。这个培训模型成功填补了技术鸿沟，让工作人员掌握了在多个平台上策划、制作和发布包容性、中道宗教内容的具体技能。这次干预证明，当地方的宗教中心被赋予了数字素养，它们就能有效对抗那些在网络算法空间里横行霸道的极端思想和宗派谣言。此外，在这个模型里加入儿童保护协议，也为基于清真寺的社会倡导树立了先锋标准，确保宗教公共空间能成为安全、有教育意义且能提供保护的避风港，去灵活应对年轻一代在心理和思想上的脆弱性。

这项研究还得出结论，这个培训模型能不能持续奏效，关键在于深厚的宗教价值观和专业媒体技能能不能和谐统一。达鲁尔希克马清真寺的工作人员在通过有趣的数字媒体表达宽容（tasamuh）和中道（tawassut）这些伊斯兰核心概念的能力上，有了实实在在、可以量化的提升，这直接让波诺罗戈的社区氛围变得更加和谐、更有韧性。除了学会了技术，这项研究还引入了一个本土化的数字宗教权威概念，让传统的清真寺工作人员变成了公共素养的积极守护者。数字宣教员框架代表了清真寺在现代网络社会中对历史社会功能的战略性复兴。通过把一线清真寺工作人员定位为数字宣教的积极生产者，这个模型为基层宗教机构在飞速变化的技术环境下保持社会相关性、民族包容性和教育影响力，提供了一个既可持续又逻辑严密的框架。

说到底，这项基础研究的结果强调了一点：在二十一世纪，推广宗教中道思想和倡导保护儿童，再也不是什么可有可无的边角料议题了，而是清真寺核心使命的重中之重。达鲁尔希克马清真寺在试点中搞得非常成功，这套模式已经经过了验证，完全可以复制给其他城市和郊区的宗教中心，帮他们既能跟上时代搞好社区服务，又能守住和平的传统价值观。为了让这些研究成果发挥更大的作用，我们强烈建议后续的社区服务和研究项目，要把重点放在把这套培训模式推广开来，建成一个覆盖面更广、互联互通的数字清真寺区域网络。未来的活动还应该用上更先进的媒体分析工具，帮清真寺的工作人员系统地测算一下，他们搞的这些数字中道宣传到底覆盖了多少人，对大家的行为又产生了什么影响。通过不断推广这套培训模式，清真寺坚定地重申了它作为知识避风港、人类尊严捍卫者以及应对全球数字挑战时社会稳定重要支柱的经典角色。

作者贡献

作者1 Syarifan Nurjan：负责概念构思、方法论、软件（主电子表格和数字神经系统开发）、数据整理、撰写初稿、项目管理、经费筹措。作为项目负责人，他负责牵头项目规划、设计数字宣教伦理培训模块、开发研究工具、处理数据，并协调整个评估和发表过程。

作者2 Syamsul Arifin：负责概念构思、资源协调、验证（伊斯兰研究和培训模块验证）、撰写审阅与编辑。作为伊斯兰研究专家，他参与设计了宗教素养和中道思想材料，对培训模块进行了验证，并支持了最终的项目报告工作。

作者3 Asis Riat Winanto：负责方法论（培训模式设计）、调查、正式分析、撰写审阅与编辑。他担任技术和创新协调员，负责设计培训模式框架，开展视频剪辑、平面设计和社交媒体策略方面的培训，并对清真寺工作人员进行实地监测和实施评估。

作者4 Jawwad Sulthon Habiby：负责软件、资源、可视化、验证（IT框架对接）。作为IT专家，他负责开发数字媒体、管理在线培训平台，并在整个项目中提供技术实施和技术验证支持。

作者5 Fifi Arisanti：负责调查（实地数据收集）、资源、数据整理。作为研究助理和教育学硕士生，她参与了实地数据收集、活动记录、教学培训辅助以及初稿准备工作。

作者6 Maryono：负责调查（实地数据收集）、资源。作为研究助理，他协助进行实地数据收集，管理活动文档，并在培训期间提供一般的后勤和技术支持。

作者7 Kasmil S Abdulwahid：负责验证（教学框架对接）、正式分析（国际职业标准）、监督、撰写审阅与编辑。

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转载翻译
原文出处：https://journalofislamiclaw.com/current/article/view/mitiche

伊斯兰哈杜德刑法：去殖民化视角下的法律改革

本文通过去殖民化视角分析了当代伊斯兰法中哈杜德（ḥudūd）的改革呼声，指出改革派往往受困于欧洲中心主义框架，并揭示了从传统惩罚转向监禁制度背后隐藏的权力规训逻辑。

背景：哈杜德（ḥudūd）是什么？

哈杜德（ḥudūd）在伊斯兰法律中指针对特定罪行（如偷窃、通奸等）由经典明确规定的固定惩罚。在现代语境下，它常被视为伊斯兰法律正统性的争议符号，引发了关于人权、道德及法律改革的广泛讨论。

引言

像这样在早期伊斯兰法律传统中记录的场景，打破了现代社会把哈杜德（ḥudūd）看作是野蛮且不经大脑的陈旧遗迹的刻板印象。它们反映出一种历史上的法律文化，在这种文化里，神圣的惩罚是在一个更广泛的道德框架内运作的，它非常看重忏悔、仁慈以及人性的复杂性。然而，现代的对话者们往往抹去了这种有血有肉的现实。哈杜德惩罚成了一个充满争议的符号，无论是支持者还是反对者，都把它和沙里亚（sharīʿa）的本质画上了等号。一方面，它在穆斯林群体中拥有广泛支持，很多人觉得它是正统伊斯兰社会的象征；另一方面，它成了仇视伊斯兰教者和人权组织批评的焦点。为了应对这些，一些担心传统形象受损、同时也发现这些惩罚对女性和穷人影响过大的当代穆斯林改革者，呼吁在穆斯林占多数的国家暂停执行哈杜德。让这些提议变得更加棘手的是，人们普遍认为哈杜德是造物主规定的，源自明确的经典，因此是不可改变的。

这篇文章运用了一种去殖民化的视角，来审视当代关于暂停哈杜德的呼声，特别是那些为了寻求内部合法性而诉诸于沙里亚目标（maqāṣid al-sharīʿa）的改革方案。在审视其中一个著名的呼吁时，我认为，把哈杜德仅仅看作是造物主强制要求的惩罚，而忽略了政治惩罚（taʿzīr）或同态复仇法（qiṣāṣ），这不仅是一种错误的批评（是对现代改革项目至关重要的语境的一种误读），而且还显示了权力运作中的殖民性，最终是戴着殖民主义的有色眼镜在看问题。通过分析沙特阿拉伯和伊朗对哈杜德的适用情况，我发现它们在统计学上几乎可以忽略不计，在理论上几乎不可能实施，而且它们在塑造道德主体方面的作用，往往也与自由派的敏感性相冲突。

此外，我把当代和前现代的传统学术研究都带入了这场对话。埃及前任大穆夫提阿里·朱马（Ali Gomaa，生于1952年），以及沙里亚目标理论的奠基人之一伊兹·丁·本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于公元1262年），他们都通过沙里亚目标来探讨哈杜德。阿布·卡西姆·布尔祖里（Abū al-Qāsim al-Burzulī，卒于公元1440年）是一位著名的前现代学者，他曾主张用财产罚款全面取代哈杜德。最终，我发现进步派所使用的基于沙里亚目标的方法，往往绕过了伊斯兰法律的程序或方法论严谨性，即使得出的实质性结论和传统派一样。这表明，对哈杜德改革的反对主要源于程序上的担忧，也代表了对那种试图把欧洲中心主义的推理模式当作规范或优越模式的抵制。

最后，暂停执行哈杜德的更广泛影响之一，是转向监禁制度，而改革派的项目对这一点缺乏考虑或批判。通过研究现代监狱诞生时的背景，米歇尔·福柯得出结论，监狱改革者并不是被人道主义理想所驱动，而是为了优化权力并节约惩罚成本。安吉拉·戴维斯和米歇尔·亚历山大等人的批判性学术研究，进一步批判了他们所称的建立在大规模监禁和制度化种族主义之上的监狱工业复合体。这揭示出哈杜德改革项目更关心的是暴力的公开可见性，也就是说，他们关心的是如何规范暴力，而不是消除暴力。我认为，这种视线的转移是人权话语在界定合法辩论参数时的一种霸权功能。

去殖民性：哈杜德分析的一个新框架

这篇文章想跟大家聊聊一个常被忽视的问题，那就是去殖民化。现在关于伊斯兰刑法中关于hudud的讨论，其实一直被殖民时期的思维模式给困住了，不管是支持的还是反对的，都跳不出这个圈子。通过引入去殖民化的视角，这项研究想深挖一下殖民思维是怎么影响我们对hudud的定义的，我们要挑战那种以欧洲为中心的法律和道德霸权，为那些植根于本土和伊斯兰传统的知识体系留出空间。所以，先给大家介绍一下这个框架是很有必要的。

去殖民化其实是一项既关乎知识又关乎政治的工程，目的就是为了抵制、瓦解，最后彻底取代现在这种以欧洲为中心的世界秩序。[6] 基哈诺是这么描述这种欧洲中心论的：人类文明的发展历程，被认为是从自然状态出发，最终在欧洲达到顶峰；而且欧洲和非欧洲地区的差异，被归结为种族间的生理差异，而不是权力运作的历史结果。[7]

虽然1960年前后的独立运动让西方殖民者撤走了军队，但他们的影响并没有消失，而是通过经济、政治和文化压力继续在这些前殖民地施加控制。[8] 这就是所谓的权力殖民性，这个概念描述的是那些在欧洲殖民统治结束后，依然存在并持续运作的权力结构和等级制度。[9] 基哈诺认为，权力殖民性的基础是人为刻意制造出来的种族划分，殖民者把优劣之分说成是生理上的，还非要跟肤色和长相挂钩。他补充说，这不仅巩固了欧洲的统治地位，还具有经济价值，因为这种等级制度直接决定了劳动分工。[10] 其次，权力殖民性还体现在垄断知识生产上，他们把知识生产权全给了欧洲人，同时打压本土和传统的知识生产方式。这种以欧洲为中心的知识体系，进一步把种族差异固化，让欧洲人和非欧洲人之间的殖民关系看起来像是一种自然现象。[11] 最后，权力殖民性的第三种表现，是建立了一套文化霸权体系，它围绕着欧洲中心的经济和知识生产来运作，并利用种族虚构来强制推行这套体系。[12]

想要摆脱上面提到的那种殖民权力体系，正是去殖民化项目要干的事儿。这需要咱们特别留心两个去殖民化的大问题：一个是外部的被收编，一个是知识上的脱钩。外部被收编，说白了就是怕被主流意识形态给带跑偏了；知识脱钩呢，就是别再觉得西方的知识和思维方式就是最高级的、就是唯一的标准。这其实就是要跟自由主义和后殖民主义划清界限。后殖民主义虽然在学术圈里讲究多元化，但去殖民化走得更远，它坚持认为思想必须得从全球南方国家出来，而且这些地方的人有权推翻那种霸权秩序。去殖民化的学者们拒绝接受那种所谓的暴虐的抽象普世价值，因为那玩意儿想把所有东西都一概而论。相反，去殖民化的学术研究提出了一种多元世界观，就是说这个世界上不应该只有一种知识传统可以参考，而是要给多种多样的伦理政治方案留出空间。雷蒙·格罗斯福格尔和埃里克·米兰茨解释说，去殖民化项目反对那种第三世界原教旨主义，也反对那种认为真理只能从某一种知识传统里找出来的想法。所以说，虽然去殖民化更看重全球南方，顺带着也看重伊斯兰的知识传统，但这只是把它当成一种可行的参考，而不是唯一的参考。这种多元的特性，让去殖民化和那种只认一种知识传统、觉得只有自己才是唯一真理的第三世界原教旨主义区别开了。另外，去殖民化把种族问题放在了核心位置，因为它既关注地缘政治，也关注身体政治。正如亚历山大指出的那样，这和自由主义是唱反调的，因为自由主义总是躲在所谓的中立语言后面。最后还得提一点，去殖民化并不是要全盘否定西方的知识传统，很多人对此有误解。只要有了对殖民权力的批判意识，防着点被外部收编，去殖民化项目就会利用一种边界思维。这是一种知识上的回应，把公民身份、民主、经济、人权，还有现代性那种解放的口号都拿过来，在欧洲人定义的框架之外重新定义它们，并用那些被压迫群体的知识体系来给它们注入新的内涵。

重新思考伊斯兰法目的：改革与现代的冲动

去殖民化的思想挑战了伊斯兰法律话语被殖民性塑造的方式。这一点在当下关于胡杜德（ḥudūd）的讨论里特别重要，因为很多改革派的方法，其实还是没跳出殖民知识体系的框架。随着关于胡杜德的争论越来越多，改革的尝试也五花八门，反映出大家对伊斯兰法在现代社会到底该扮演什么角色，有着不同的预设。那些采纳人权框架的改革者，往往觉得胡杜德刑罚本身就有问题，主张彻底废除。他们认为这种严厉的惩罚本质上是不人道的，跟现代人权标准合不来。还有一些人，包括国际特赦组织，把这种批评从惩罚的严厉程度延伸到了对某些行为定罪的合法性上。他们认为，那些禁止同性关系、婚外亲密行为和饮酒的法律，不公正地惩罚了和平的行为，而这些行为本身就不该被定罪。

有些改革的动力来自外部声音，而另一些则源于伊斯兰法律传统内部。在伊朗关于哈杜德（ḥudūd）改革的背景下，巴赫曼·霍达达迪（Bahman Khodadadi）观察到，一些什叶派法学家为了应对名誉受损的风险，主张暂停执行哈杜德。他们把这看作是保护神权国家，进而保护伊斯兰教本身的一种必要手段。[23] 这些法学家认为，暂停这类惩罚可以减轻外部的审视和内部的异议，否则这些压力可能会削弱公众对政权的支持。霍达达迪还指出了另一群人，他称之为什叶派辩护者，这些人虽然不屑于西方的批评，认为那是出于政治动机，但他们却用了同样的逻辑——即为了维护伊斯兰教的形象——来作为暂停哈杜德的理由。[24]

除了这种以国家利益为核心、出于名誉考虑的改革之外，进步派的穆斯林学者们在意识到欧洲中心主义霸权的同时，也把他们的改革努力放在了内部视角上。[25] 同时，他们当代的改革工程也带有将伊斯兰教与时代背景相结合的紧迫感和必要性。在法律领域实现这些目标最流行的方法之一，就是马卡西德·沙里亚（maqāṣid al-sharīʿa，即沙里亚的目标），这也是本文要探讨的哈杜德改革努力的切入点。

作为先例，改革者们经常引用第二任哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之，卒于公元644年）的立法行动。在他统治期间，麦地那曾遭遇饥荒，当时他暂停（asqaṭa）了对盗窃罪的哈杜德惩罚。然而，古兰经中明确提到：至于盗窃的男女，你们当割去他们俩的手，以作为对他们所犯罪行的惩罚，也是来自造物主的警戒。造物主是万能的，至睿的。[26] 欧麦尔认为，在这种情况下，尽管有明确的古兰经禁令，但执行哈杜德对弱势群体来说是不公平的惩罚，因为在饥荒时期，他们为了生存的本能才会被迫去偷窃。[27] 进步派改革者将这一事件解读为欧麦尔运用了法律的宏观目标（maqāṣid），本质上是说在某些特定情况下，法律的字面意思和法律的最终目标之间可能会出现不一致。在这个具体案例中，虽然砍手（哈杜德）是法律的字面执行，但这并不能实现正义，而正义恰恰被认为是哈杜德的初衷。这种探究法律目标的领域，就被称为马卡西德·沙里亚。

马卡西德就是伊斯兰教规和禁令背后的目标、宗旨或意图。[28] 贾瑟·奥达（Jasser Auda）将马卡西德等同于为什么这个问题，也就是探究教法背后的智慧。[29] 古兰经和圣训都被描述为具有典型的目标导向性，因为它们在很大程度上表达了法律背后的逻辑和益处，无论是涉及崇拜事务（ʿibādāt）还是民事事务（muʿāmalāt）的法律都是如此。学者们一致认为，所有伊斯兰教令（aḥkām）的核心主题都是实现利益（maṣlaḥa，复数形式为 maṣāliḥ）。[30] 这一原则与马卡西德紧密相连，因为马斯拉哈（maṣlaḥa）是指任何通过促进目标实现或防止威胁目标的事物来维护这些目标的措施。[31] 像希哈布丁·卡拉菲（Shihāb al-Dīn al-Qarāfī，卒于公元1285年）和伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ibn ʿAbd al-Salām）这样的学者将两者联系起来，认为马卡西德的有效性取决于它们是否实现了利益（maṣlaḥa）或避免了伤害（mafsada）。[32] 因此，可以说伊斯兰法律是为了人类利益并服务于人类利益的信念，正是马卡西德理论的核心所在。

伊斯兰法学理论家们搞出了好几套不同的模型，把公共利益（maṣlaḥa）融入到法律推导里，这说明大家在调整伊斯兰法以适应现实时，灵活度是不一样的。安萨里（公元1111年去世）和法赫尔丁·拉齐（公元1209年去世）把公共利益框定在类比推理（qiyās）的框架里，只有当它符合伊斯兰法核心目标时，才允许使用。卡拉菲把这个思路又拓宽了，他把公共利益整合进法律准则（qawāʿid）里，让它在类比之外也能影响更广泛的法学原则，这就让法律变得更灵活了。纳吉姆丁·图菲（公元1316年去世）的观点就比较激进，他认为除了崇拜仪式（ʿibādāt）之外，在所有事情上，公共利益都应该优先于具体的经文判决，把公共利益捧到了最高法律准则的位置。阿布·伊斯哈格·沙提比（公元1388年去世）虽然也强调公共利益，但他把它放在了一个结构化的系统里，认为如果具体的经文指令（麦地那篇章和圣训）跟伊斯兰法的大目标冲突了，那么那些普世原则（从古兰经麦加篇章里总结出来的）是可以凌驾于具体指令之上的。费利西塔斯·奥普维斯认为，这四种模型展示了一场持续不断的争论，你用哪种模型，就决定了你在面对不断变化的情况时，能多大程度上利用公共利益来拓宽和调整法律。

公共利益能在多大程度上影响法律判决，还得看这件事儿是属于民事领域还是崇拜领域。学者们都赞同沙提比的说法，即在崇拜仪式（ʿibādāt）领域，老老实实按字面意思执行是基本原则，而在社会事务（muʿāmalāt）领域，考虑目的才是基本原则。正因为有这个区分，学者们在讨论仪式时，只敢聊聊背后的智慧（ḥikma），而不敢轻易谈论它们的目的（maqāṣid）。不过，什么是崇拜仪式，什么是社会事务，这中间的界限其实挺模糊的，这个灰色地带也一直是个争论的焦点。

法学界另一个分歧点在于怎么确定这些目的（maqāṣid），这就让人担心会不会太主观随意。穆罕默德·卡马利解释说，学者们心里很清楚，推导这些目的涉及很多推测性的推理，他们也意识到这种做法免不了会带入个人的主观投射和预判。正因为如此，像安萨里这样的学者才不敢给这些目的赋予独立的权威，也就是说，不承认可以直接根据这些目的来推导法律判决。

安萨里把沙里亚法的五个核心需求或者说最高目标，划定为保护宗教（dīn）、生命（nafs）、理智（ʿaql）、后代（nasl）和财产（amwāl）。像卡拉菲和图菲这样的法学家，又加了一个保护名誉（ʿird），作为第六个目标。这五六个目标现在基本上已经成了大家的共识。卡马利解释说，这些都是从刑罚（ḥudūd）中总结出来的，他指出，这些刑罚所要维护和捍卫的价值，最终就被认定为核心价值。虽然深入探讨这个问题超出了本文去殖民化视角的范围，但它提出了一个关键问题：用这种从刑罚（ḥudūd）反向推导出来的框架（目的论）去证明暂停执行刑罚的合理性，这到底有多理性？如果源头（刑罚）都被否定了，那从源头里推导出来的工具（目的论）的合法性，难道不会也被动摇吗？

按照传统说法，伊斯兰教法的目的（maqāṣid）数量是固定的，但塔基·丁·伊本·泰米叶（公元1328年去世）打破了这个老规矩，他提出这个清单其实是可以无限扩充的，这在当时开创了先河。现在的学者们在研究原始资料时，也认同这种思路，并不断提出新的目的。拉希德·里达（公元1935年去世）建议加入理性、批判性思维、知识、智慧、理性探究、尽责、独立、共情、社会改革、政治改革以及女性权利。穆罕默德·伊本·阿舒尔（公元1973年去世）则主张加入团结、平等、自由、中道、保障权利和宽容。卡马利提议加入经济发展、加强研发，还有个比较新的提议，就是保护生物多样性。奥达则呼吁把自由、正义和保护人权也作为这些必要目标的一部分。

因此，安萨里当年担心的那种生搬硬套的问题，到现在依然是个值得警惕的批评点。举个例子，看看当代研究伊斯兰教法目的的学者奥达的作品，你会发现他在分析时，总喜欢把西方的概念强行套在古代伊斯兰的框架上。比如，他把沙提比在14世纪提出的三层目的等级体系，硬是和20世纪美国心理学家马斯洛（公元1970年去世）的需求层次理论挂钩。同样地，奥达把伊斯兰教法的目的描述为连接伊斯兰法与当今人权、发展和文明观念的纽带。如果从去殖民化的角度拆解一下，这种说法其实忽略了当今观念与美国主导的霸权文化之间的权力关系，毕竟这些标准都是人家制定的。奥达采用这些术语和概念时，似乎默认了所谓的普世价值是中立的，却没去批判性地思考这背后隐藏的权力影响。说到底，他把伊斯兰教法的目的称为纽带，这就冒着一种风险：把西方的知识体系当成了金科玉律，而把伊斯兰传统降格成了用来验证西方话语体系的工具。提出这个观察并不是要否定奥达的工作，而是想邀请大家聊聊：这种知识上的霸权在塑造人们的主观认知和分析方式时，到底产生了什么影响，尤其是在当今基于伊斯兰教法目的的改革努力中，这个问题显得尤为重要。

暂停执行的理由：争议与辩论

这篇文章现在要讲一个案例，这是近代史上关于刑法改革最出名的一次尝试，其论点正是建立在伊斯兰教法目的的概念之上。2003年，当时世界上最著名的伊斯兰学者之一、瑞士学者塔里克·拉马丹，与即将成为法国总统的尼古拉·萨科齐进行了一系列辩论。萨科齐要求拉马丹公开谴责石刑（针对通奸者的惩罚），这是伊斯兰刑法规定的一种惩罚。拉马丹坚持认为，对肉体刑罚实行暂停执行更有利于改革，因为这能让穆斯林占多数国家的学者们有机会坐下来对话。拉马丹认为，仅仅去谴责那些源自神圣经典的议题，或者强行把外部观点加给穆斯林，是没用的，只会招致反抗。拉马丹主张，变革必须从穆斯林内部产生，必须由穆斯林学者自己通过参与和结合实际情况来推动。

在和萨科齐辩论结束两年后，也就是2005年4月，拉马丹正式发文，呼吁在穆斯林占多数的国家对哈杜德刑罚实行暂停执行（以下简称呼吁）。这份呼吁在整个穆斯林世界引发了广泛的讨论和争议。在拉马丹看来，如何执行伊斯兰刑法中的这些惩罚（哈杜德），本质上是在当今时代如何忠实于经典的问题。他强调，语境（al-wāqiʿ）在他的一套分析方法里非常重要，也是他提出这份呼吁的核心原因。拉马丹认为，在目前缺乏严肃讨论、立场模糊不清、穆斯林内部也还没达成共识的情况下，却依然有男男女女在遭受这些刑罚的惩罚。他还特别指出，女性和穷人受到的打击最严重，他把他们称为双重受害者。此外，他还提到，被告人几乎得不到什么有效的法律辩护，他认为这说明了穆斯林占多数的国家在法律面前往往没法保证公正待遇。

反过来说，拉马丹也批评了国际社会。他说国际社会对那些执行哈杜德的贫穷亚非国家总是急着指责，但一遇到那些能带来地缘政治和经济利益的石油君主国，就全都闭嘴不说话了。拉马丹把这份呼吁放在了传统的伊斯兰法律框架下，他更看重马卡西德（maqāṣid）方法论。他把这套方法总结为，在特定的时间和环境下，处理社会事务和人际关系（muʿāmalāt）时，如何通过法律裁决（fiqh）来忠实于经典来源的目标。具体来说，他呼吁要遵循保护个人完整性（ḥifḍ al-nafs）和促进正义（al-ʿadl）的马卡西德原则。

此外，拉马丹认为穆斯林占多数的国家正处于法律混乱的状态。他观察到，对于这些刑罚在当今社会是否适用，穆斯林学者和法学家们的意见远没有达成一致。拉马丹提到，虽然摩洛哥和毛里塔尼亚的许多学者私下里同意他的立场，但他们觉得没法公开表达出来。他批评学者们这种缺乏勇气的行为是在向民粹主义妥协。拉马丹认为，哈杜德之所以还能得到民众的支持，是因为在封闭和高压的政治体制下，这种严厉的刑罚在公众心理中被看作是对古兰经的忠诚。他还把这种受欢迎的原因归结为一种逻辑，即西方对哈杜德的反对，反而成了这些刑罚真实性的证明。拉马丹批评了学者们（ʿulamāʾ）的反应：

面对这种狂热，许多学者（ʿulamāʾ）为了不失去在群众中的威信，保持着谨慎。我们可以观察到，这种大众情绪对学者们的司法程序施加了一种心理压力，而这种司法程序本应该是独立的，以便教育民众并提出替代方案。今天，情况却反过来了。大多数学者害怕面对这些缺乏知识、充满情绪化和非黑即白的民粹观点，因为他们担心失去地位，被贴上妥协、不够严格、过于西化或者不够伊斯兰的标签。

面对这种狂热的情绪，很多学者为了不丢掉在群众心里的威信，表现得非常谨慎。大家可以发现，这种大众情绪其实给学者的司法判断过程施加了一种心理压力。按理说，学者的判断应该是独立的，这样才能去引导大众并提供其他的解决思路。但现在情况反过来了，大多数学者因为害怕被贴上妥协、不够严谨、太西化或者不够伊斯兰的标签，从而丢掉自己的地位，所以根本不敢去硬刚那些缺乏知识、只凭冲动、非黑即白的简单化论调。

在上面提到的这种背景下，拉马丹认为，如果学者们选择沉默，那他们就成了那些因为哈杜德法而丧命之人的帮凶。他也没放过西方的穆斯林，批评他们保持沉默，因为他们觉得作为少数群体，自己不需要去管哈杜德的事，也不用参与相关的讨论。所以，这次呼吁就是为了把哈杜德的问题摆到台面上来谈。

拉马丹的提议主要分两步：第一，立即暂停执行，在这期间由宗教领袖们努力达成共识，确定下一步怎么走；第二，在暂停期间，对哈杜德的长期地位进行讨论，主要有三种观点。这三种观点也是拉马丹提议的重点。第一种观点主张立即且严格地执行哈杜德。第二种观点认为，哈杜德的执行应该看社会的大环境。第三种观点认为，哈杜德虽然在穆罕默德 ﷺ 时代很合适，但在当今时代已经过时了。拉马丹自己支持第二种观点，他主张无限期暂停执行，并强调大家应该把精力放在实现社会公正上，去建设一个能达到执行哈杜德所要求的理想标准的社会。拉马丹认为，如果真能建成这样的社会，那恢复执行哈杜德才是有道理的。拉马丹在初步了解了学者的意见后表示很乐观，他觉得在临时暂停期间进行认真讨论，最终很可能会让这种暂停变成无限期的。

这次呼吁遭到了知识分子和机构的一波又一波批评。虽然大家早就料到那些清教徒式的萨拉菲派会不屑一顾，但让人惊讶的是，像塔哈·贾比尔·阿尔瓦尼（2016年去世）这样知名的温和派学者也对此表示轻视。穆扎米尔·H·西迪基回应说：当这种呼吁出自塔里克·拉马丹博士这样受人尊敬的学者之口时，可能会鼓励其他人去轻视造物主的法律。塔里克·阿尔·比什里则称这次呼吁在法理上根本站不住脚。穆斯塔法·阿尔·舒卡和他的委员会反驳道，任何要求暂停或取消哈杜德的人，即便有无可辩驳的证据，也等于抛弃了宗教的基础。哈立德·阿布·埃尔·法德尔发现，大部分对这次呼吁的负面回应都集中在两个担忧上。第一个担忧以戈马为代表，他们认为现在不是暂停的好时机，因为哈杜德本来就很少执行，提这个只会引起混乱和分裂。第二个担忧是认为要求暂停哈杜德是不合法的，这种做法被看作是在向西方讨好。

戈马写了一篇文章回应拉马丹，他把哈杜德定义为一种本质上就需要以限制性方式来执行的准则，所以根本没必要暂停。拉马丹在回复戈马时，把他的论点范围扩大了，他指出，虽然在56个穆斯林占多数的国家里，只有2个国家保留了哈杜德，但其中有50个国家都在执行死刑。

如果说因为没达到执行刑罚（哈德）的条件，就把它看作是违背了沙里亚，那么我们也必须承认，同样的原则也适用于穆斯林国家的死刑，不管这些死刑是不是直接或间接地打着伊斯兰的旗号设立的。[84]

针对有人指责他在鼓吹一种西方式的伊斯兰，或者说如果这种改变是由外部力量推动的，那就不能算作内部变革，拉马丹反驳说，生活在保护言论自由国家的穆斯林，有责任站出来发声，迫使他们的政府对那些石油君主国采取立场。他还建议，美国的穆斯林在面对死刑问题时，也应该采取类似的立场，因为死刑在美国对非裔美国人的影响极其不公平：

在美国，非裔美国人被处决的可能性是白人的六到七倍，在我看来，反对死刑是唯一符合伊斯兰教导的立场。[85]

拉马丹强调，他并不是在质疑哈德作为信仰核心组成部分的地位。相反，他把自己的论点放在了传统的伊斯兰法律框架内，通过伊斯兰法的目的论视角，去挑战那些被公认为确定的来源。他引用了欧麦尔的先例，欧麦尔为了维护沙里亚更宏大的目标，暂时搁置了古兰经中的直接禁令。通过这种方式，拉马丹认为他的呼吁依然忠于经文。[86]

阿布·埃尔·法德尔总结说，各方其实并没有实质性的分歧，因为大家在哈德的合法性以及执行它们的前提条件上是一致的。[87] 此外，几乎所有谴责拉马丹的人都承认，在大多数穆斯林国家，哈德在很大程度上一直处于搁置状态，因为这些前提条件几乎是乌托邦式的，在现实中根本无法实现。阿布·埃尔·法德尔把这些反应形容为一种精神分裂式的态度。[88] 这就引出了一个问题：既然如此，为什么还会引起这么大的争议呢？

虽然拉马丹关于学者为了迎合大众情绪而妥协的观察有一定道理，阿布·埃尔·法德尔对于这种明明大家观点一致却还要争吵的困惑也完全可以理解，但我认为，他们的分析都忽略了一个关键的去殖民化维度。我认为，引入这个视角，能更全面地解释为什么大家会对这个呼吁产生抵触。为了引入这个维度，我们首先得把哈德放在伊斯兰刑法体系里去定位，探讨它们在塑造主体方面的功能，并审视它们在历史上的应用。

哈德的角色：历史应用与全球类比

哈德只是伊斯兰刑法体系下三种刑罚类别中的一种。[89] 另外两种是：一种是同态复仇，指古兰经和圣训中提到的罪行，惩罚方式是等同报复；另一种是酌情惩罚，指的是对那些没有规定固定刑罚（哈德、同态复仇或赎罪）的罪行进行训诫，[90] 这种情况下，惩罚由法官根据具体情况来决定。[91] 这个区别很重要：哈德是针对特定罪行和惩罚由造物主规定的，而酌情惩罚的罪行和刑罚主要是由政治力量决定的。

胡杜德刑罚有一个核心特点，就是这些权利属于造物主，所以处理这类案件和处理人与人之间的纠纷完全不是一码事。穆罕默德 ﷺ 曾经说过：

你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]

你们要避开造物主所禁止的那些肮脏行为。谁要是犯了错，就该用造物主的遮盖来掩盖自己，并向造物主忏悔。因为如果有人把他们私下犯的罪抖露给我们，我们就必须执行造物主规定的惩罚。[92]

从这段话里衍生出了一种法律精神：伊斯兰法严禁为了窥探个人隐私而去搞监控或调查。[93] 事实上，法律并不要求目击者必须站出来举报。即便有人真的站出来，他们的措辞也必须非常严谨，必须明确提到“通奸”或“盗窃”这些词，而不能用其他暗示性行为的词汇。[94] 还有其他非常严格的要求，比如只有在法庭上的亲口认罪才算数，而且法官必须确认认罪的人神志清醒，并且没有受到任何强迫。另外，间接证据在审判中是不被采纳的（哈乃斐学派的法学家甚至不把怀孕作为通奸案的证据）。有个很有名的例子，哈乃斐学派的创始人阿布·哈尼法（公元699-767年）曾遇到一群人想惩罚一个喝酒的男人，他当时就幽默地反问：如果仅仅因为身上带着违禁品就能定罪，那这个男人是不是也该因为身上带着“作案工具”而被控通奸罪呢？那群人听懂了他的逻辑，觉得这太荒谬了，于是就散去了，没有执行刑罚。[95] 这些传统都在强调，胡杜德刑罚从来不是为了让人人都被惩罚，相反，它设定了一个道德底线，而法律在实际操作中故意把门槛设得很高，让人很难触碰到那个底线。

为了说明这个举证责任有多严苛，我简单讲讲盗窃罪（sariqa），法学家们把这种罪和其他普通的偷窃区分得很开。[96] 要想被定性为盗窃罪，行为必须是秘密进行的，也就是说，在大白天或者众目睽睽之下偷东西是不算这个罪的。[97] 如果被偷的东西没有被妥善保管或锁好，那这个刑罚也用不上。此外，被偷的东西还必须达到一定的最低价值标准。而且，这东西不能是部分属于小偷的，也不能是别人委托给小偷保管的。举个例子，如果有人从国库偷钱，那钱从法律上讲属于国家所有人，也包括小偷自己，所以这就不属于盗窃罪的惩罚范围。这个规定非常宽容，甚至从自己的直系亲属（比如孩子、配偶，甚至是欠债人）那里偷东西，都不能按这个罪名起诉。[98] 同样，如果偷的是穆斯林禁止拥有的东西，比如猪肉、酒，或者偷的是容易腐烂的食物，也不算这个罪。最后，受害者可以选择让小偷归还财物，或者要求执行截肢刑罚，但不能两样都要。[99] 当然，就算小偷没被判胡杜德盗窃罪，他依然可以被判处裁量刑（taʿzīr），那个罪名的举证要求就低多了。[100]

说出来你可能不信，在伊斯兰法庭上，法官可不是那种专门盯着你找茬、想方设法证明你有罪的人。相反，法官的主要任务是尽可能地避免适用那些严厉的法度（ḥudūd），甚至还会主动提醒被告：就算你之前认罪了，在行刑前的最后一刻，你依然可以反悔。实现这一点的核心办法就是利用所谓的疑点（shubha）。英蒂萨尔·拉布把这个词定义为一个法律术语，涵盖了各种可能减轻罪责的情况。这个原则源自穆罕默德 ﷺ 的教诲：在有疑点的情况下，要避免执行固定的法度（ḥudūd）。如果你是因为刚皈依或者刚从远方来到这里，对那些基本的法律（比如偷窃、喝酒、私通等）不太了解，那你是可以被原谅的。而且，如果涉及的是那些比较冷门、定义又特别宽泛的法律，哪怕你是土生土长的穆斯林，只要你不懂法，这理由在法庭上也是站得住脚的。还有一种辩护叫作胁迫（ikrāh），意思就是如果有人是在面临死亡、重伤，甚至是家人被威胁的情况下才犯错的，那他就不需要承担法律责任。这种胁迫还包括来自任何国家官员（比如将军）的非法命令，就算对方没直接威胁你，只要是这种命令，也算在胁迫范围内。还有一个西方刑法理论里不太常见的辩护方式，叫作忏悔（tawba）。因为在法度（ḥudūd）的案件里，罪行侵犯的是造物主的权利，而不是某个具体个人的权利，所以忏悔被视为罪犯改过自新的证据，可以直接免除所有惩罚。

我们仔细看看这些法度（ḥudūd）的严苛要求，你会发现它们的举证门槛高得简直像乌托邦一样，而且法律还规定这些惩罚必须公开执行，这都强调了法度（ḥudūd）最核心的作用其实是威慑（zajr）。古兰经 5:38 也再次强调了这一点，把法度（ḥudūd）描述为一种警示性的惩罚（nakāl）。朱马进一步解释说：

在这方面，法度（ḥadd）的存在是为了加强社会管控，它本身就是周围文化的一种产物，用来强化这些罪行的严重性，并把那些在公共场合犯下这些罪行，或者以此为荣的人边缘化。

拉马丹也肯定了法度（ḥudūd）的这个目标，即为了唤醒信徒的良知，让他们意识到某些行为的严重性，从而导致了这种惩罚。所以说，法度（ḥudūd）可以被理解为一种塑造主体意识的机制，它通过一种法律修辞手段，把惩罚的严厉程度和道德过错的严重性画上等号，以此来建立道德规范。但是，如果法度（ḥudūd）的难以执行本身就是一种刻意的设计，而它们的目的又是为了塑造道德主体，那么暂停执行这些法度，实际上就削弱了这种道德功能。虽然法度（ḥudūd）的规范力量并不会因为被暂停或废除就完全消失，毕竟穆斯林在经典里依然能读到这些惩罚，但它们在公共层面的作用确实减弱了。只有当人们真的感受到这些惩罚会因为公共犯罪而落地时，它们的社会和道德意义才会被真正激活。如果没了这个前提，法度（ḥudūd）就失去了引导公众行为的威慑力，也无法再区分什么是可以容忍的个人私下过失，什么是危险的公共越界行为。

现在咱们来聊聊历史上和现代是怎么执行胡杜德（ḥudūd）刑罚的，看看它在理论上很难执行的说法，是不是真的跟现实情况对得上。在整个奥斯曼帝国时期（大约从1299年到1923年），关于石刑的记录只有一次。同样，在穆斯林统治叙利亚期间，也没有任何关于石刑的记载。朱马（Gomaa）也提到，埃及已经有一千多年没执行过任何胡杜德刑罚了。既然文中提到的呼吁涉及到了石油君主国，这其实就是在暗指沙特阿拉伯，所以我专门关注了一下那个地方胡杜德的执行情况。

沙特司法部发布的数据显示，在1982年到1983年之间，有4925人因为偷窃被审判，但只有2起案件达到了胡杜德刑罚的要求。在同一时期，有659人因为私通（zinā）被审判，结果一个人都没被判胡杜德刑罚。弗兰克·沃格尔（Frank Vogel）曾有机会接触到沙特的法院记录，他记录了在1981年到1992年这十一年间，胡杜德刑罚一共执行了49次，其中只有4起（涉及私通的）是被处决的。沃格尔指出，只有极少数的刑事案件能达到胡杜德定罪那种极其苛刻的要求，大部分案件其实都是按塔齐尔（taʿzīr，即酌情处罚）来处理的，这个情况多年来一直都没变。

最近的情况是，2023年一共执行了172次死刑，其中塔齐尔占了54次（31%），基萨斯（qiṣāṣ，即同态复仇）占了66次（38%），胡杜德占了50次（29%）。到了2024年，死刑总数增加到了345次，其中塔齐尔占了180次（52%），基萨斯占了128次（37%），而胡杜德只有37次（11%）。虽然基萨斯在死刑里占了很大比例，但它和胡杜德不一样，它不是国家起诉的犯罪，而是一种民事诉讼，受害者家属可以选择不要报复，转而接受金钱赔偿（diya），甚至可以直接选择原谅对方。最让人吃惊的发现是，不管是历史上还是现在，绝大多数的死刑其实都是按塔齐尔执行的。这些并不是造物主规定的刑罚，而是政治上制定的法规，主要涉及恐怖主义和毒品相关的罪名。这些数据都强调了一个事实，那就是胡杜德刑罚在统计学上一直都是非常罕见的。

看完了沙特那边关于胡杜德和塔齐尔的执行情况，咱们再来看看伊朗的情况也挺有意思的。伊朗的肉体刑罚和死刑率一直很高，这能帮咱们进一步看清现在穆斯林国家在惩罚执行上的一些套路。2023年，伊朗一共处决了834人，其中56%的案子属于塔齐尔，主要是因为毒品犯罪；34%涉及杀人罪的基萨斯。剩下的10%是胡杜德的执行，其中只有一起是因为通奸罪被处决的。剩下的案子里，有39起是因为危害国家安全和异见罪（也就是穆哈拉巴或者破坏大地秩序），20起是因为强奸，2起是因为亵渎神明——这些大概率被归类为哈德罪，但我没法完全核实。这篇文章的核心观点是：胡杜德刑罚明确要求公开执行，目的是为了起到震慑作用。但在伊朗，塔齐尔死刑是由革命法庭负责的，这些法庭专门处理国家安全案件，据说是为了在后巴列维时代防范反革命势力。值得注意的是，这些审判都是秘密进行的，处决过程通常也不公开。这种不透明说明，这些处决根本没达到胡杜德刑罚那种极其严苛的证据和程序要求，所以它们根本不算胡杜德。而且，处决人数和政治事件之间有明显的关联，抗议活动多的时候处决就多，选举前处决反而会减少。伊朗人权组织的负责人马哈茂德·阿米里-莫加达姆在评论这些数据时说，这么高的处决率其实是有政治动机的。这些趋势和沙特的情况很像，说明国家批准的大多数流血事件其实都是在塔齐尔名义下搞的，而不是胡杜德。一种去殖民化的视角提醒我们，为什么大家总是盯着胡杜德不放，却忽略了现代国家经常使用的塔齐尔刑罚呢？

关于胡杜德的争论，大部分都集中在死刑上，但肉体刑罚，特别是鞭刑，也是个大问题。想搞到沙特鞭刑的精确数据挺难的，不过在2013年到2014年间，有记录的鞭刑案子有16起。其中15起是作为塔齐尔刑罚执行的，只有1起被归类为哈德刑罚（因为毒品犯罪）。这个分布说明，鞭刑主要是用在塔齐尔框架下的，经常被用来对付那些活动人士、博主和敢说话的学者，罪名往往是那些定义模糊的扰乱公共秩序或破坏国家稳定。不过，到了2020年，沙特废除了所有塔齐尔罪名下的鞭刑，但保留了针对哈德罪的鞭刑，包括通奸、诽谤和饮酒。这个变化正好印证了本文的观点：如果按照伊斯兰法自身的逻辑去运行，它是更容易进行改革的。你看，即便是在那些比较保守的圈子里，在塔齐尔框架下废除鞭刑也没引起什么大争议。当然，这并不意味着一切都完美了，因为胡杜德的解释范围被扩大了，现在连一些跟毒品有关的罪行也被算进可以鞭刑的范畴里了。

而且，在讨论塔齐尔（taʿzīr）改革的时候，我们能明显看出一个区别：到底是只盯着那些看得见的暴力行为看，还是真的想去解决造成这些暴力的深层体制问题。在沙特阿拉伯，绝大多数的鞭刑其实都是基于塔齐尔的，随着2020年的改革，这些惩罚基本上都被废除了。像拉伊夫·巴达维这种备受关注的案子就说明了这种变化——他原本被判的一千鞭刑实际上被取消了，让他免受了剩下九百五十鞭的皮肉之苦。虽然在沙特，鞭刑判决并不是特别常见，但塔齐尔鞭刑的规模有时候确实大得离谱，有的案子甚至能达到一万到四万鞭。这种巨大的差距在内部引发了争议，大家都在问：为什么塔齐尔惩罚的力度，反而超过了哈德（ḥadd）罪行规定的最高一百鞭的上限呢？总之，沙特的塔齐尔改革已经实际上取消了作为惩罚手段的鞭刑，只剩下四种哈德罪行还保留着，而且因为哈德罪行在证据和程序上有非常严格的限制，所以这些鞭刑被严格控制在一百鞭以内。

同样，在伊朗，现有的统计数据也显示，在一百四十九种可以判处鞭刑的罪行里，大约百分之九十到九十五都属于塔齐尔，只有百分之五到十被归类为哈德。据估计，每年大约有一百到两百人会受到鞭刑。鞭刑主要被用在像扰乱公共秩序，或者为了误导舆论而发布虚假信息这类罪名上。这些惩罚经常被用来对付政治异见人士，不管是活动人士、记者还是博主，而且在像玛莎·阿米尼抗议活动这种政治动荡时期，鞭刑的发生率会显著上升。这些现象正好印证了本文的核心观点：国家认可的暴力主要是通过针对政治罪行的塔齐尔手段来实施的，而不是改革派话语里经常盯着不放的那个哈德系统。

为了让大家更清楚地看清现状，我们把伊斯兰法里的哈杜德（ḥudūd）刑罚和全世界死刑的执行情况放在一起对比一下，你会发现它其实没那么频繁，这也能打破大家对伊斯兰刑法核心地位的误解。目前，全世界有70%的国家已经废除了死刑，还有55个国家保留着死刑。2024年12月，联合国大会通过了一项决议，呼吁在全球范围内暂停执行死刑，得到了130个国家的支持。不过，美国和中国投了反对票。中国在执行死刑的数量上排在世界前列，虽然具体数字是国家机密，但估计每年有几千人。在美国，有27个州依然保留死刑，主要用的是注射死刑。这种做法现在遇到了麻烦，因为欧盟禁止向美国出口用于执行死刑的药物，导致一些州只能找那些没资质的药房去搞化学毒剂。在一些州，像绞刑、枪决、毒气室和电椅这些手段依然是合法的。在1981年到1992年期间，沙特阿拉伯因为哈杜德罪名只处决了4个人，而美国处决了185人。再对比近一点的数据，2024年，沙特因为触犯哈杜德被处决的有37人，而美国处决了25人。这个对比很清楚地说明，大家总觉得伊斯兰法里的哈杜德刑罚又多又狠，但实际上，比起美国和中国这种国家的死刑执行情况，它的应用范围在历史上要小得多。这让人不得不思考，全球范围内到底是怎么衡量和看待正义的。这种改革的动力，到底是出于本土的道德自觉，还是为了迎合西方自由派的眼光？这正是去殖民化批判的核心问题。在沙特和伊朗的语境下，大家发现改革的调子往往停留在表面，只盯着哈杜德刑罚（其实这玩意儿本来就没怎么用过），而对于塔齐尔（taʿzīr，即酌情刑罚）的大规模执行却视而不见。这种改革重点的失衡，只盯着法律中所谓的伊斯兰成分（也就是哈杜德），却忽略了威权体制本身（塔齐尔），这样做可能只是搞搞面子工程，根本动摇不了深层的不公。

从惩罚到控制：现代监狱的诞生

围绕哈杜德改革的争论，其实触及了一个关于惩罚本质的更大问题，特别是人们总觉得把人关起来比肉体惩罚更高级。反对哈杜德的人通常认为，只要废除了鞭刑、截肢和石刑，就等于自动迈向了一个更人道、更公正的系统，而这个系统理所当然地应该依赖监禁或其他非肉体惩罚。但去殖民化批判对这种观点提出了质疑，认为现代监狱体制并不是什么温和或者更好的选择。事实上，现代监狱工业复合体以及刑事司法系统里的种族歧视，和任何哈杜德刑罚一样，都是真实且紧迫的问题。美国关押了大约两百万人，其中黑人比例高得离谱，这个监狱系统本身就是从奴隶制和经济剥削的历史中演变出来的。很多学者（比如亚历山大、戴维斯）都指出，这个系统实际上就是一种社会控制和搞钱的工具，也就是所谓的新的吉姆·克劳法，或者说是换了种方式延续殖民统治。这就需要我们更深入地审视监狱系统，因此，在这一节里，我将探讨现代监狱的历史。我特别会分析它发展背后的意识形态和经济哲学，这将为我们对号召（The Call）进行去殖民化批判提供参考。

福柯那本很有名的著作规训与惩罚，给咱们这次探讨提供了一个切入点。他梳理了在十八到十九世纪之间，欧洲的惩罚重心是怎么从折磨肉体转向了折磨灵魂（或者说心理）的。以前那种在大庭广众之下搞酷刑、搞处决的场面，慢慢被那种管得死死的、藏在暗处的监狱系统给取代了。表面上看，大家都觉得这是文明进步了，说惩罚变得更理性、更对等、更侧重于改造人，而不是单纯为了报复或者野蛮行径。但福柯觉得，这种变化可不完全是因为大家变仁慈了，而是因为当权者想让权力在社会里运作得更高效、更隐蔽。

从历史上看，前现代时期的监狱也就是个临时关人的地方，里面的人还能互相交流，甚至还能搞点经济活动。但现代监狱就不一样了，它受了杰里米·边沁（去世于1832年）提出的全景监狱设计影响，主打的就是全天候监控和让人自我约束，把犯人改造成那种听话的、适合进工厂干活的工具人。福柯指出了现代监狱在国家眼里有两个关键的好处：第一，它把惩罚从人们的视线里挪走了，塞进了一个阴暗的角落，这样公众就看不见统治者直接施加的暴力了，权力看起来也就显得更仁慈；第二，它把惩罚变成了一个长期的过程，比如好几年的监禁、假释、留案底，而不是像鞭刑那样打完就完事儿了。肉体上的惩罚虽然少了，但取而代之的是一种更厉害的强制手段，一种隐蔽但无处不在的纪律权力，也就是边沁说的：一种前所未有的、能让人的思想被另一种思想所掌控的新模式。查尔斯·狄更斯（去世于1870年）在参观了一座监狱后，是这么描述里面的情况的：

我深信，这套制度的初衷是善良的、人道的，也是为了让人改过自新；但我坚信，那些设计这套监狱纪律系统的人，还有那些执行它的所谓仁慈的绅士们，根本不知道自己在干什么。我相信，很少有人能体会到这种长达数年的可怕惩罚，给受刑者带来了多么巨大的折磨和痛苦。我更加确信，这种惩罚里有一种深不见底的恐怖忍耐，只有受刑者自己才能体会，而任何人都没权利把它强加给自己的同类。我觉得这种每天一点点地去折磨人的大脑，比任何肉体上的酷刑都要糟糕得多，因为它造成的伤口不在表面，而且受害者发出的痛苦哀嚎，普通人的耳朵根本听不到；所以我更要谴责这种秘密惩罚，因为沉睡的人性还没有被唤醒去阻止它。

而且，边沁还说，这种把规矩刻进脑子里的做法，能让人养成干活卖力的好习惯。在此基础上，像戴维斯和亚历山大这样的学者，进一步延伸了福柯的批判视角。他们研究发现，这些看似现代、理性的惩罚制度，其实和种族歧视、经济剥削以及殖民统治是捆绑在一起的。

戴维斯把这些变化放在当时的社会大背景下去看。她指出，这种新型惩罚方式在劳动力管理上特别好用。监狱通过让人时刻感觉被监视，从而学会自我约束，这正好满足了当时资本主义快速发展对那种听话、自律的工人阶级的需求。现代监狱和搞钱、制造廉价劳动力之间有着扯不断的联系，这简直就是废除奴隶制之后，那些人搞出来的完美替代方案。在美国，奴隶制名义上废除后，监狱（通过租借囚犯、强制苦役等方式）成了继续压迫黑人的工具，亚历山大把这叫做新吉姆·克劳法。犯人被当成商品一样卖给或者租给价高者，不管是种植园主还是大公司，谁给钱就给谁干活。囚犯在法律上就是国家的奴隶：

暂时来说，在他服刑期间，他处于对国家的苦役状态。由于犯罪，他不仅失去了自由，还失去了除法律出于仁慈赋予他之外的所有个人权利。他暂时是国家的奴隶。他在民事上已经死亡；如果他有财产，也会像死人一样被处理。

1964年的民权法案虽然废除了吉姆·克劳法，但种族融合让白人觉得自己的经济和社会地位受到了威胁。为了应对这种情况，一种新的种族等级制度通过所谓中立的法律与秩序口号出现了。这实际上是把民权运动给刑事化了，也为后来警察针对黑人的暴力执法埋下了祸根。罗纳德·里根（卒于2004年）发起的禁毒战争，就是打着种族中立和不看肤色的旗号，迎合了白人的不满情绪。当时吸毒率其实在下降，但这场战争却专门针对有色人种，导致入狱人数疯狂飙升。尽管研究显示白人参与毒品犯罪的比例更高，但监狱里近一半的犯人却是黑人。像1994年那种三振出局法案之类的严苛政策，导致多次毒品犯罪就会被判终身监禁，结果现在监狱里大部分人都是因为毒品相关罪名被关进去的。出狱之后，除了没法投票，雇主、银行和房东在法律上还可以合法地歧视有犯罪记录的人。实际上，他们的刑期在坐牢结束后似乎还在继续，这导致美国的累犯率全球最高，66%的人出狱后三年内会被再次逮捕，82%的人在十年内会被再次逮捕。

美国的人口虽然只占全球的百分之四左右，但关在监狱里的人数却占了全球的百分之十六，这个监禁率在全世界都是排第一的。换个角度看，虽然中国的人口比美国多了十多亿，但美国的监狱人口（一百八十万人）还是比中国多。戴维斯把这种现象不只是简单地称为大规模监禁，而是叫它监狱工业复合体。这个词的意思是想挑战那种普遍的看法，也就是大家总觉得犯罪率高才是监狱人满为患和监狱越建越多的主要原因。监狱工业复合体指的是这样一个系统：政治、经济和机构利益搅在一起，通过政策走向、执法上的自由裁量权以及机构投资，来变着法儿地刺激监狱规模的扩张。这个系统的核心就是私营监狱公司的利润动机，这些公司的生存全靠维持甚至增加监狱的关押人数。这个系统还通过剥削监狱劳动力来进一步加固，私营企业把监狱经济当成赚钱或者省钱的门路，戴维斯认为这其实就是现代版的囚犯租赁制度，而且受害最深的就是有色人种。

监狱建设的爆发式增长、监狱私有化，以及随之而来的要把监狱填满的冲动，背后都是利润至上和种族主义在作祟。戴维斯指出，这让人想起历史上那种为了搞出有利可图的惩罚产业，而去专门寻找新的免费黑人男性劳动力的做法。犯罪学家尼尔斯·克里斯蒂（2015年去世）把这个过程总结成了一个公式：监狱市场需要原材料，也就是囚犯，而这个行业通过调整刑事司法政策，来保证原材料的稳定供应。美国那个价值八百一十亿美元的监狱产业的规模和结构，正好给他的这个说法提供了实打实的证据。在这笔钱里，营利性监狱部门每年通过和联邦及州政府机构签合同，能赚到大约七十四亿美元。最近有一个明显的增长点是移民拘留，也就是移民及海关执法局负责的那块，光是这一项就占了私营监狱总收入的三到四成。这些合同里通常还带着入住率保证条款，确保监狱里必须关够一定数量的人，好达到合同规定的门槛。监狱工业复合体还通过和军事工业复合体的共生关系得到了进一步加强，因为军方会把武器和技术卖给监狱行业。

跳出美国的圈子来看，全球监狱经济无疑是受美国影响的，美国在这个领域就是个样板，所以大规模监禁和制度化种族主义的做法也就跟着一起被输出去了。戴维斯这样描述美国监狱经济的全球化：

这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。

这种经济不仅包括直接卖给其他政府的产品、服务和理念，它还对全世界国家惩罚风格的演变产生了巨大的影响。

种族化和监狱工业复合体并不是美国独有的东西。由于这些跨国公司在全球做生意，它们的利润和世界各地的监狱系统都绑在一起，这一点从欧洲、南美洲和澳大利亚监狱里囚犯的种族化现象就能看出来。土耳其和南非的情况就特别能说明这种趋势。土耳其已经抛弃了那种公共社区式的监狱，转而采用了美国的超级监狱模式，把犯人长期关在单人牢房里，这种环境更容易导致折磨和虐待。戴维斯指出，在南非废除死刑后，他们几乎没费什么劲儿就引进了美国最压抑的那种监狱模式，也就是超级监狱。最近，美国还和萨尔瓦多总统纳伊布·布克尔达成了协议，向萨尔瓦多的CECOT超级监狱注资，每个犯人支付2万美元，一年总共600万美元。这种安排反映了跨国监狱外包业务的扩张，也说明了这个行业在全球经济中有多吃香。布克尔的零闲暇计划强制要求犯人劳动来抵消运营成本，逼着犯人在农业、制造业和建筑业干活。

在中国，所有的监狱都是国家办的，监狱的经济功能同样根深蒂固。这些惩罚机构往往有双重身份，它们既是拘留中心，又挂着别的牌子搞商业经营。犯人必须在农业和制造业部门劳动，监狱也被鼓励通过犯人的劳动来赚钱，实现财政上的自给自足。不管是明面上的私有化市场，还是国家经营的系统，这种把囚犯当商品的行为，都反映出监禁制度在现代政治经济中已经扎根有多深了。

总的来说，监狱根本不是什么中立或者必然人道的机构；它完全可能成为一种极其残忍、破坏社会的工具，而那些搞呼杜德改革的人根本没考虑到这一点。到目前为止，这篇文章已经证明，从历史上看，美国和中国这两个全球大国在司法系统中执行死刑的频率，要比伊斯兰法中规定的呼杜德惩罚高得多。即便近几十年来这个差距缩小了，至少在美国是这样，但两者的比例依然足够接近，足以挑战那种认为伊斯兰法律系统在执行死刑方面特别严酷的偏见。基于这一点，再加上前面对比呼杜德的探讨，以及对监禁系统的批判，最后一部分将利用这些见解，从去殖民化的角度来拆解这个呼吁。

去殖民化这个呼吁：权力、认识论与改革

现在咱们来聊聊这份呼吁书。从去殖民化的角度来看，大家总是盯着穆斯林占多数的国家看，这事儿本身就值得琢磨。咱们之前也提过，中国每年执行死刑的人数有几千人，这数字比那些穆斯林国家多多了。美国过去20年里，平均每年也有35人被执行死刑，而且他们还允许用好几种不同的手段来执行。拉马丹对此回应说，他之所以盯着穆斯林国家，是因为这些国家是以伊斯兰和沙里亚的名义在执行哈德刑罚。作为一名伊斯兰学者，同时也是一名虔诚的穆斯林，他觉得他有责任把注意力放在这种内部事务上。不过，拉马丹自己也承认，不管是过去还是现在，真正因为触犯哈德罪名而被判刑的人其实很少。绝大多数的肉刑和死刑，其实都是以塔齐尔的形式判下来的。而且，在穆斯林国家里，大部分以塔齐尔名义判处的死刑，针对的都是政治异见人士或者毒品犯罪，根本不是因为触犯了哈德。这份呼吁书以及类似的改革派主张，不去质疑塔齐尔的问题，反而盯着哈德不放，这完全是搞错了重点。要知道，哈德本身的设计初衷就是让它几乎不可能被执行，更多是起到一种道德约束的作用。挺有意思的是，在那些没有被殖民彻底废除伊斯兰法的穆斯林国家里，反倒是塔齐尔经历了最彻底的改革和法典化，变得越来越像西方的法律标准了。

戈马总结说，这份呼吁书的内容大方向上没毛病，但在处理方式上是有问题的。他一开始就指出了那种把沙里亚当成乌托邦来实施的想法是不对的：

一个人不能仅仅因为现实生活没有完全符合沙里亚的某些规定，就断言这个地方没有在应用沙里亚。毕竟，在整个伊斯兰历史上，在所有的穆斯林土地和国家里，这种差异一直都在不同程度、不同形式地存在着。从来没有哪位穆斯林学者会因此就说这些地方不属于伊斯兰的范畴，或者说他们没有在应用沙里亚。事实上，说“应用沙里亚”这个说法是个新造出来的词，一点儿也不夸张。

戈马接着表示，他同意呼吁书里的观点，即哈德的作用主要是社会道德层面的，它通过设定特定的惩罚，让人们在心理上对罪恶产生排斥感。随后，他把大部分精力放在了讨论哈德的实施条件上，明确指出：如果不具备必要的条件就去执行哈德，那本身就是对沙里亚的违背。

用马卡西德（伊斯兰法目的论）的视角来审视胡杜德（定刑）的执行要求时，戈马提到，要判断这些刑罚的初衷有没有达到，关键得看现实情况。他引用了卡拉菲提出的四个判断现实的标准：1）时间，2）空间，3）当事人，4）具体情境。法学家通过考虑这些因素，就能把当下的环境归类为：处于危急关头、存在疑点、社会动乱，或者是人们对此一无所知。反过来说，如果这些情况确实存在，那么在某些特殊情况下，原本禁止的事情可能被允许，或者可以暂停执行处罚。戈马举了埃及的例子，说那里已经有一千多年没执行过胡杜德了，这并不是说一刀切地废除了这些刑罚，恰恰相反，正是因为执行了这些刑罚，通过程序设计来规避起诉，反而达到了胡杜德本身设立的初衷。所以，从实质结果来看，戈马和拉马丹都认为胡杜德不应该被直接执行，但他们在程序上的推导逻辑不一样。戈马是用马卡西德的方法论来评估执行胡杜德所需的条件。在回顾欧麦尔在饥荒年代的做法时，改革派经常把他的行为解读为通过马卡西德暂停了对偷窃罪的胡杜德处罚。然而，许多戈马所追随的法学家则认为，欧麦尔并没有暂停或废除胡杜德。相反，他运用了胡杜德本身自带的疑点原则，认定在那种极端环境下，执行处罚的必要条件根本凑不齐，所以处罚就没法实施了。因此，戈马的方法可以看作是一种知识论层面的尝试，他把伊斯兰法律框架放在了核心位置。从这个角度看，如果从去殖民化的视角去分析，人们之所以抵制暂停胡杜德，是因为这种自上而下的做法抛弃了法律程序。暂停这个词本身就暗示了胡杜德制度必须被当权者冻结或废置。

从去殖民化的角度来看，这种实质与程序的争论，其实卷入了权力殖民性对宗教的重塑，包括宗教呈现的形式、它所支持的主体性，以及它所主张的知识论。萨巴·马哈茂德（2018年去世）对美国国务院寻找本土盟友的做法保持警惕，也就是担心去殖民化运动会被外部势力利用。特别让人不安的是，美国的帝国利益竟然和某些改革派对经典诠释的方法合流了。马哈茂德认为，这导致了美国国务院开始对特定的宗教解读开出神学处方，而且像兰德公司国家安全研究部这样的智库，竟然投入了大量精力去分析所谓的神学缺陷和他们认为的解读错误。这份报告声称，传统派的实质立场并不是最让人无法忍受的，真正让人受不了的是他们的信仰、态度和推理模式。报告接着批评了那些反对一夫多妻制的传统穆斯林，批评的理由不是因为他们的实质立场，而是因为他们得出结论的方式是基于传统的伊斯兰法律框架和法学立场。他们的立场之所以被指责，是因为在程序上，他们没有因为这些观点与现代自由主义价值观不兼容，就直接抛弃经典来源。更直接地谈到基于马卡西德的改革，2017年，旨在促进人权、军事安全和经济合作的美国赫尔辛基委员会，发布了一份关于摩洛哥模式打击暴力极端主义的报告，其中内容包括：

在解读经典时推广马卡西德（伊斯兰法的宗旨），这是一种强调宗教信仰和实践在精神、道德、伦理和社会层面目标的方法，它把这些目标看得比死抠字眼和形式上的虔诚更重要。代表团参观了穆罕默德六世伊玛目培训学院，那里有来自摩洛哥、西非和撒哈拉以南非洲各地的数百名伊玛目以及男性和女性宗教向导——即穆尔希丁和穆尔希达特，他们拿着全额奖学金在这里深造，以加深对这种伊斯兰信仰解读方式的理解。

马哈茂德因此将那种对西方价值观的反感——这其实是美国地缘政治战略利益的委婉说法——置于美国试图管教穆斯林的这场神学运动的更宏大背景之下。这种观点凸显了安萨里对于马卡西德作为法律来源的不确定性所持有的犹豫和保留态度，他拒绝赋予马卡西德独立的权威。这种清醒的方法或许很有成效，它让马卡西德可以作为一个标准，概括出沙里亚法的精髓或核心动力，用来衡量法律，并最终促成对法律的重新评估。与此同时，这种重新评估本身，也就是法律的制定或重构，依然要服从于伊斯兰法律的程序框架，通过这个框架来限定马卡西德的使用。这种内部的制衡体系，既允许进行批判性的重新思考，又能抵制帝国主义，防止被外部力量收编。

此外，虽然拉马丹主张内部改革，但从地缘政治的角 收起阅读 »