白澳政策下的澳大利亚穆斯林：早期定居、清真寺与移民限制
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原文出处：https://www.thedailystar.net/magazine/2007/09/01/perspective.htm
原文标题：A History of Muslims in Australia
作者：Dr Nahid Afrose Kabir
作者简介：纳希德·阿夫罗斯·卡比尔（Nahid Afrose Kabir）博士是西澳大利亚州珀斯埃迪斯科文大学的研究员。她拥有澳大利亚昆士兰大学的历史学博士学位和历史研究硕士学位。
副标题：从阿富汗驼夫、甘镇到1901年《移民限制法》，梳理澳大利亚穆斯林的早期生存史
摘要：本文翻译 Nahid Afrose Kabir 博士关于澳大利亚穆斯林史的文章，介绍早期穆斯林接触、阿富汗驼夫、清真寺建立、甘镇以及白澳政策对穆斯林家庭和社区的影响。
澳大利亚穆斯林史
你知道吗？即使在殖民时期和“白澳政策”时期，澳大利亚也具有多元文化的特征。 自1788年以来，澳大利亚对劳动力的需求以及移民对更美好生活的向往，促使了不同民族来到这个国家。 与此同时，基督徒、犹太人、佛教徒和印度教徒等各种宗教团体也已在这个国家定居。 早在欧洲人定居之前，穆斯林就已与澳大利亚大陆有过接触。早在17世纪，来自印度尼西亚的望加锡人就曾来到北海岸进行捕鱼探险。 在罪犯流放时期，也能发现穆斯林的存在，当时一些穆斯林罪犯和定居者于19世纪初抵达澳大利亚。 1854年尤里卡起义（矿工叛乱）期间，两名孟加拉人在维多利亚州巴拉瑞特的存在表明，他们早在更早的时期就已在澳大利亚。
然而，第一个正式的穆斯林定居点是在19世纪60年代随着阿富汗骆驼夫的到来而形成的。 骆驼夫被视为澳大利亚伊斯兰教的奠基人，因为他们于1882年在南澳大利亚州的马里建造了第一座清真寺。 马里清真寺是用泥土建造的，现已不复存在。 阿富汗人（以及包括孟加拉人在内的一些印度人）建造的主要清真寺位于南澳大利亚州阿德莱德（1890年）、新南威尔士州布罗肯希尔（1891年）、西澳大利亚州珀斯（1905年）和昆士兰州布里斯班（1907年）。
对这些人来说，在澳大利亚建造清真寺是一项昂贵的工程，因为他们收入微薄，每月仅约3英镑。 他们必须从当地穆斯林社区筹集资金来购买土地和建造清真寺，尽管有时他们也不得不寻求外部的财政支持。 他们向居住在澳大利亚联邦之外、有兴趣捐款的穆斯林王公、贵族、商人和其他人发出呼吁。 在建立珀斯清真寺的过程中，一些当地的印度教和锡克教印度人也帮助了他们的穆斯林朋友，并提供了金钱捐助。 因此，不同信仰的人们之间存在着一种同志情谊。
在社会层面上，阿富汗人与包括孟加拉人、旁遮普人、穆斯林、印度教徒和锡克教徒在内的一些印度人过着隔离的生活，远离白人定居点，住在简陋的临时骆驼营地，后来住在被称为“甘镇”（Ghantowns）的地方，其主要特征就是与“白人”社区隔绝。 然而，一些阿富汗和印度商人住在城市里（Kabir 2004）。 布罗肯希尔博物馆中一本孟加拉语翻译的《古兰经》的存在，也证实了孟加拉穆斯林曾居住在“甘镇”。
档案证据还显示，除了部分印度人（印度教徒和锡克教徒）外，一些孟加拉穆斯林还从事布商、小贩或丛林开垦工作。 例如，1896年，一名孟加拉裔印度人阿卜杜勒·阿齐兹（Abdul Aziz）从印度胡格利区的奇特拉萨利来到西澳大利亚，当时他17岁，从事布商工作。 他分别于1901年、1908年和1934年请假离开澳大利亚前往印度。 在此背景下，有必要解释1901年的《移民限制法》或“白澳政策”，该政策对“有色人种”或“外籍人士”的流动施加了限制。
“白澳”作为一种国家理想形成于19世纪末，当时政客和记者开始构想一个未来仅由“白人”居住，且以英国新教徒为主的澳大利亚。 在19世纪的大部分时间里，“非白人”在澳大利亚殖民地的地位一直是一个令人担忧的问题。 19世纪50年代淘金热导致华人人口迅速增加，19世纪60年代为开发次大陆干旱地区而雇佣阿富汗骆驼夫，以及19世纪80年代为昆士兰糖业招募美拉尼西亚和其他非欧洲工人，所有这些都导致了与白人劳工的经济竞争，因为当时有更廉价的契约有色劳工可用。 白人中间产生的一系列优生学、社会和文化恐惧，都促成了要求彻底排斥“有色人种”的呼声。 多源论和社会达尔文主义等某些种族理论的盛行，加上经济方面的担忧，最终使联邦政府得以颁布1901年的《移民限制法》。
根据该法案，所有试图进入澳大利亚的外籍人士都必须在抵达港口接受体检，并参加由移民官员选择的任何语言的五十个单词的听写测试。 听写测试一直保留在法规中直到1958年，并且测试通常使用申请人不太可能听懂的语言，以确保申请人无法通过。 这导致包括穆斯林在内的“非白人”抵达澳大利亚的人数迅速下降。 尽管1901年后仍允许少量亚洲劳工留下，但他们受到各种限制，例如被剥夺入籍（或成为英国臣民的权利）、家庭团聚以及在经济和政治上的不利待遇。 只有当他们的儿子年满21岁时，才被允许在澳大利亚与父亲团聚。 在这少数劳工中，也保留了一些孟加拉人，例如阿卜杜勒·阿齐兹。 为了每次访问，阿齐兹都提供了两份来自其澳大利亚雇主的品行证明，以便从澳大利亚联邦海关和消费税办公室获得《听写测试豁免证书》。
自20世纪20年代以来，澳大利亚见证了更多欧洲劳工的到来。 随着南欧和东欧人的到来，阿尔巴尼亚穆斯林也随之而来。 这种移民模式持续了数十年。 然而，1942年来自孟加拉诺阿卡利贝贡甘杰的孟加拉穆斯林纳齐尔·米亚（Nazir Mia）抵达布里斯班，这表明一些作为“英国臣民”的印度人尽管有1901年的《移民限制法》，仍然享有进入澳大利亚的特权（国家档案馆，昆士兰州）。
到1973年，对更多劳动力的需求导致了移民的涌入，澳大利亚历史上开启了正式的“多元文化”时期。 1975年，《反歧视法》宣布基于种族、肤色和民族的歧视是非法的。 随后，来自许多不同国家（包括孟加拉国）的穆斯林在澳大利亚定居，其中大部分涌入发生在过去三十年。
像其他移民一样，孟加拉国出生的移民也正在顺利过渡到他们的东道国。 大多数孟加拉国出生的移民都是高技能人才。 他们在澳大利亚劳动力市场上取得了成功，担任工程师、医生和学者。 在社会和文化方面，像其他移民一样，孟加拉人正在享受他们的传统美食和文化庆典。 例如，穆斯林享受清真食品、斋月和开斋节，而印度教徒则享受普迦节等。 澳大利亚约有100座清真寺，包括孟加拉人在2000年于悉尼建立的塞夫顿清真寺。 移民的民族和文化协会、民族广播电台、遍布澳大利亚的伊斯兰学校和学院，都是澳大利亚多元文化精神的力量所在。 在国际上，孟加拉国队和澳大利亚队之间的板球比赛是两国之间积极的发展。 孟加拉国出生的移民也为他们同时拥有孟加拉国和澳大利亚的双重国籍感到自豪。 能够与我们的根源——我们的祖国孟加拉国保持联系，真是太好了。
纳希德·阿弗罗斯·卡比尔（Nahid Afrose Kabir）博士是西澳大利亚州珀斯伊迪斯科文大学的研究员。 她拥有澳大利亚昆士兰大学的历史学博士学位和历史研究硕士学位。 卡比尔博士是《澳大利亚的穆斯林：移民、种族关系与文化史》（伦敦：Kegan Paul，2005年）一书的作者。
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引用资源：
[1] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[2] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[3] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[4] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[5] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[6] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[7] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[8] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[9] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
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原文出处：https://www.thedailystar.net/magazine/2007/09/01/perspective.htm
原文标题：A History of Muslims in Australia
作者：Dr Nahid Afrose Kabir
作者简介：纳希德·阿夫罗斯·卡比尔（Nahid Afrose Kabir）博士是西澳大利亚州珀斯埃迪斯科文大学的研究员。她拥有澳大利亚昆士兰大学的历史学博士学位和历史研究硕士学位。
副标题：从阿富汗驼夫、甘镇到1901年《移民限制法》，梳理澳大利亚穆斯林的早期生存史
摘要：本文翻译 Nahid Afrose Kabir 博士关于澳大利亚穆斯林史的文章，介绍早期穆斯林接触、阿富汗驼夫、清真寺建立、甘镇以及白澳政策对穆斯林家庭和社区的影响。
澳大利亚穆斯林史
你知道吗？即使在殖民时期和“白澳政策”时期，澳大利亚也具有多元文化的特征。 自1788年以来，澳大利亚对劳动力的需求以及移民对更美好生活的向往，促使了不同民族来到这个国家。 与此同时，基督徒、犹太人、佛教徒和印度教徒等各种宗教团体也已在这个国家定居。 早在欧洲人定居之前，穆斯林就已与澳大利亚大陆有过接触。早在17世纪，来自印度尼西亚的望加锡人就曾来到北海岸进行捕鱼探险。 在罪犯流放时期，也能发现穆斯林的存在，当时一些穆斯林罪犯和定居者于19世纪初抵达澳大利亚。 1854年尤里卡起义（矿工叛乱）期间，两名孟加拉人在维多利亚州巴拉瑞特的存在表明，他们早在更早的时期就已在澳大利亚。
然而，第一个正式的穆斯林定居点是在19世纪60年代随着阿富汗骆驼夫的到来而形成的。 骆驼夫被视为澳大利亚伊斯兰教的奠基人，因为他们于1882年在南澳大利亚州的马里建造了第一座清真寺。 马里清真寺是用泥土建造的，现已不复存在。 阿富汗人（以及包括孟加拉人在内的一些印度人）建造的主要清真寺位于南澳大利亚州阿德莱德（1890年）、新南威尔士州布罗肯希尔（1891年）、西澳大利亚州珀斯（1905年）和昆士兰州布里斯班（1907年）。
对这些人来说，在澳大利亚建造清真寺是一项昂贵的工程，因为他们收入微薄，每月仅约3英镑。 他们必须从当地穆斯林社区筹集资金来购买土地和建造清真寺，尽管有时他们也不得不寻求外部的财政支持。 他们向居住在澳大利亚联邦之外、有兴趣捐款的穆斯林王公、贵族、商人和其他人发出呼吁。 在建立珀斯清真寺的过程中，一些当地的印度教和锡克教印度人也帮助了他们的穆斯林朋友，并提供了金钱捐助。 因此，不同信仰的人们之间存在着一种同志情谊。
在社会层面上，阿富汗人与包括孟加拉人、旁遮普人、穆斯林、印度教徒和锡克教徒在内的一些印度人过着隔离的生活，远离白人定居点，住在简陋的临时骆驼营地，后来住在被称为“甘镇”（Ghantowns）的地方，其主要特征就是与“白人”社区隔绝。 然而，一些阿富汗和印度商人住在城市里（Kabir 2004）。 布罗肯希尔博物馆中一本孟加拉语翻译的《古兰经》的存在，也证实了孟加拉穆斯林曾居住在“甘镇”。
档案证据还显示，除了部分印度人（印度教徒和锡克教徒）外，一些孟加拉穆斯林还从事布商、小贩或丛林开垦工作。 例如，1896年，一名孟加拉裔印度人阿卜杜勒·阿齐兹（Abdul Aziz）从印度胡格利区的奇特拉萨利来到西澳大利亚，当时他17岁，从事布商工作。 他分别于1901年、1908年和1934年请假离开澳大利亚前往印度。 在此背景下，有必要解释1901年的《移民限制法》或“白澳政策”，该政策对“有色人种”或“外籍人士”的流动施加了限制。
“白澳”作为一种国家理想形成于19世纪末，当时政客和记者开始构想一个未来仅由“白人”居住，且以英国新教徒为主的澳大利亚。 在19世纪的大部分时间里，“非白人”在澳大利亚殖民地的地位一直是一个令人担忧的问题。 19世纪50年代淘金热导致华人人口迅速增加，19世纪60年代为开发次大陆干旱地区而雇佣阿富汗骆驼夫，以及19世纪80年代为昆士兰糖业招募美拉尼西亚和其他非欧洲工人，所有这些都导致了与白人劳工的经济竞争，因为当时有更廉价的契约有色劳工可用。 白人中间产生的一系列优生学、社会和文化恐惧，都促成了要求彻底排斥“有色人种”的呼声。 多源论和社会达尔文主义等某些种族理论的盛行，加上经济方面的担忧，最终使联邦政府得以颁布1901年的《移民限制法》。
根据该法案，所有试图进入澳大利亚的外籍人士都必须在抵达港口接受体检，并参加由移民官员选择的任何语言的五十个单词的听写测试。 听写测试一直保留在法规中直到1958年，并且测试通常使用申请人不太可能听懂的语言，以确保申请人无法通过。 这导致包括穆斯林在内的“非白人”抵达澳大利亚的人数迅速下降。 尽管1901年后仍允许少量亚洲劳工留下，但他们受到各种限制，例如被剥夺入籍（或成为英国臣民的权利）、家庭团聚以及在经济和政治上的不利待遇。 只有当他们的儿子年满21岁时，才被允许在澳大利亚与父亲团聚。 在这少数劳工中，也保留了一些孟加拉人，例如阿卜杜勒·阿齐兹。 为了每次访问，阿齐兹都提供了两份来自其澳大利亚雇主的品行证明，以便从澳大利亚联邦海关和消费税办公室获得《听写测试豁免证书》。
自20世纪20年代以来，澳大利亚见证了更多欧洲劳工的到来。 随着南欧和东欧人的到来，阿尔巴尼亚穆斯林也随之而来。 这种移民模式持续了数十年。 然而，1942年来自孟加拉诺阿卡利贝贡甘杰的孟加拉穆斯林纳齐尔·米亚（Nazir Mia）抵达布里斯班，这表明一些作为“英国臣民”的印度人尽管有1901年的《移民限制法》，仍然享有进入澳大利亚的特权（国家档案馆，昆士兰州）。
到1973年，对更多劳动力的需求导致了移民的涌入，澳大利亚历史上开启了正式的“多元文化”时期。 1975年，《反歧视法》宣布基于种族、肤色和民族的歧视是非法的。 随后，来自许多不同国家（包括孟加拉国）的穆斯林在澳大利亚定居，其中大部分涌入发生在过去三十年。
像其他移民一样，孟加拉国出生的移民也正在顺利过渡到他们的东道国。 大多数孟加拉国出生的移民都是高技能人才。 他们在澳大利亚劳动力市场上取得了成功，担任工程师、医生和学者。 在社会和文化方面，像其他移民一样，孟加拉人正在享受他们的传统美食和文化庆典。 例如，穆斯林享受清真食品、斋月和开斋节，而印度教徒则享受普迦节等。 澳大利亚约有100座清真寺，包括孟加拉人在2000年于悉尼建立的塞夫顿清真寺。 移民的民族和文化协会、民族广播电台、遍布澳大利亚的伊斯兰学校和学院，都是澳大利亚多元文化精神的力量所在。 在国际上，孟加拉国队和澳大利亚队之间的板球比赛是两国之间积极的发展。 孟加拉国出生的移民也为他们同时拥有孟加拉国和澳大利亚的双重国籍感到自豪。 能够与我们的根源——我们的祖国孟加拉国保持联系，真是太好了。
纳希德·阿弗罗斯·卡比尔（Nahid Afrose Kabir）博士是西澳大利亚州珀斯伊迪斯科文大学的研究员。 她拥有澳大利亚昆士兰大学的历史学博士学位和历史研究硕士学位。 卡比尔博士是《澳大利亚的穆斯林：移民、种族关系与文化史》（伦敦：Kegan Paul，2005年）一书的作者。
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引用资源：
[1] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[2] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[3] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[4] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[5] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[6] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[7] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[8] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
[9] 《每日星报》，星光周末杂志，第6卷第35期，2007年9月7日。
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Makassan 渔民与原住民交流：伊斯兰进入澳大利亚的早期证据
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副标题：BBC 文章追溯殖民之前的穆斯林接触史，说明澳大利亚伊斯兰历史为何比很多人想象更早
摘要：本文翻译 BBC 专题，介绍来自望加锡的穆斯林渔民如何在殖民之前与澳大利亚北部原住民交易海参，并延伸到岩画、语言痕迹和阿富汗驼夫的后续历史。
当伊斯兰教来到澳大利亚时
• 发布于2014年6月24日。
很少有澳大利亚人知道，该国的原住民和托雷斯海峡岛民在基督教殖民者到来之前，就早已与外国穆斯林有过频繁的接触。 贾纳克·罗杰斯（Janak Rogers）写道，如今伊斯兰教对一些原住民来说依然具有吸引力。
白色的线条虽然模糊，但清晰可见。 在澳大利亚北部阿纳姆地的惠灵顿山脉的红岩上，用白色和黄色颜料勾勒出的小型帆船，讲述了一个与大多数澳大利亚人所认知的国家历史截然不同的故事。
它们是被称为“praus”的传统印尼船只，来自繁荣的贸易城市望加锡的穆斯林渔民正是乘坐这些船只前来寻找海参。
望加锡人究竟何时首次抵达，目前尚不确定。
一些历史学家认为是在18世纪50年代，但对叠印在岩画上的蜂蜡图案进行的放射性碳测年表明，时间要早得多——其中一个图案似乎是在1664年之前制作的，甚至可能早至16世纪。
在阿纳姆地发现的一幅印尼帆船（prau）岩画。
他们显然每年都会来采集海参，由于海参在中医和烹饪中的重要作用，这些海参卖出了高价。
墨尔本莫纳什大学的人类学家约翰·布拉德利（John Bradley）认为，望加锡人代表了澳大利亚最早的国际关系尝试，而且非常成功。“他们进行了贸易往来。 这是公平的——没有种族偏见，也没有种族政策，”他说。
这与英国人形成了鲜明的对比。 英国将这片土地定为“无主地”（terra nullius），因此在没有条约或承认原住民土地权利的情况下对该国进行了殖民。
一些望加锡海参贸易商留了下来，与原住民女性结婚，并在澳大利亚留下了持久的宗教和文化遗产。 除了岩画和其他原住民艺术外，伊斯兰信仰也影响了原住民的神话。
“如果你去阿纳姆地东北部，你会发现（伊斯兰教的痕迹）存在于歌曲、绘画、舞蹈和葬礼仪式中，”布拉德利说。“很明显，这里有借鉴的元素。” 通过语言分析，你还能听到对安拉的赞美诗，或者至少是某些对安拉的祈祷。”
一个例子是被称为“Walitha'walitha”的人物形象，它受到阿纳姆地北海岸外埃尔科岛上Yolngu部落的崇拜。 这个名字源于阿拉伯语短语“Allah ta'ala”，意为“至高无上的造物主”。 Walitha'walitha与葬礼仪式密切相关，仪式中可能包含其他伊斯兰元素，如祈祷时面向西方（大致是麦加的方向）以及让人联想到穆斯林礼拜（sujood）的仪式性叩拜。
“我认为如果说这个形象就是作为‘唯一真神’的安拉，那就太简单化了，”澳大利亚国立大学的人类学家霍华德·莫菲（Howard Morphy）说。 他认为，这更像是Yolngu人将一个类似安拉的形象纳入了他们的宇宙观中。
一位长者曾说，原住民的“晨星”杆被制作成印尼帆船桅杆的样子，每年告别舞蹈仪式结束时，这根杆子会被作为礼物赠送给望加锡商人。
望加锡人与原住民及托雷斯海峡岛民之间的海参贸易于1906年结束，原因是沉重的税收和一项限制非白人商业的政府政策。 一个多世纪后，尽管有一些历史证据表明情况并非总是如此，但原住民与望加锡人之间的共同历史仍被澳大利亚北部的原住民社区视为一段相互信任和尊重的时期。
一名渔民在印度尼西亚苏拉威西岛望加锡海岸外的Barang Lompo岛上展示两种海参。
“我是一名历史学家，我知道望加锡人来到阿纳姆地时，他们有大炮，他们是武装的，也发生过暴力事件，”布里斯班格里菲斯大学的雷吉娜·甘特（Regina Ganter）说。 但她说，许多Yolngu社区的人坚持认为海参贸易是殖民主义的替代方案，甚至将望加锡人视为失散已久的亲人。 当她向部落里的一位长者提到望加锡人的大炮时，他对此不以为然。“他真的很想把这个故事讲述成一个成功的文化接触故事，这与那些来到这里抢占土地、掠夺妇女并自视为优越者的人有着天壤之别。”
这并不是穆斯林与原住民之间唯一的接触。 在19世纪末和20世纪初，珍珠贝产业将所谓的“马来人”从东南亚带到澳大利亚西北海岸的布鲁姆，作为契约劳工。 就像望加锡人一样，马来人与当地原住民通婚，并带来了伊斯兰宗教和文化习俗。 今天，澳大利亚北部的许多家庭都有带有这些互动印记的姓氏，如Doolah、Hassan和Khan。
与此同时，澳大利亚中部令人望而生畏的沙漠引发了另一波穆斯林移民潮。
1898年的一幅画作，描绘了澳大利亚丛林中的旅行者在原住民的指引下前行。
在澳大利亚中部中心地带一个拥有26,000人口的小镇爱丽斯泉的一个安静郊区，坐落着一座意想不到的建筑：一座清真寺。 它的宣礼塔矗立在麦克唐奈尔山脉崎岖的岩石和红土背景下。
它被称为“阿富汗清真寺”，这是有原因的。 在1860年至1930年间，多达4,000名骆驼夫来到澳大利亚，并带来了他们的骆驼。 许多人确实来自阿富汗，但他们也来自印度和现在的巴基斯坦。
“甘号”（Ghan）铁路线从达尔文延伸至阿德莱德。
他们在开发沙漠方面发挥了关键作用，为偏远的传教站提供补给，并帮助铺设了重要的国家基础设施，如陆路电报线和至今仍在运行的“甘号”铁路线，这条铁路横跨澳大利亚沙漠，从北向南延伸。“Ghan”源自“Afghan”（阿富汗人），正如火车上骆驼夫的标志所显示的那样。
“我祖父的父亲，他是一名骆驼夫，”62岁的雷蒙德·萨图尔（Raymond Satour）说。“他们有自己的骆驼，超过40头，”他说。“在骆驼队行进时，他们遇到了在丛林中露营的原住民，于是他们建立了联系——这就是我们与原住民建立联系的方式。”
远离他们在次大陆的家园，阿富汗骆驼夫在澳大利亚中部各地建造了简易清真寺，许多人与原住民通婚。
雷蒙德·萨图尔
雷蒙德·萨图尔的曾祖父母
随着机动车辆开始取代对骆驼的需求，阿富汗骆驼夫的工作在20世纪30年代逐渐消失。 今天，爱丽斯泉的阿富汗清真寺里大多是来自印度、巴基斯坦和阿富汗的第一代移民。 但清真寺的礼拜者经常拜访一些阿富汗裔原住民后代的家，包括雷蒙德·萨图尔的家。“兄弟们会来举行祈祷仪式和教导，”他说。“我们正在学习，这有助于我们保持与伊斯兰教和老阿富汗人的联系。”
这些历史接触在今天产生了回响，越来越多的原住民皈依了伊斯兰教。 根据澳大利亚2011年的人口普查，有1,140人认定自己是原住民穆斯林。 这仍然不到该国原住民和托雷斯海峡岛民人口的1%——而且必须指出的是，原住民也在成为重生的基督徒——但这几乎是2001年人口普查中记录的原住民穆斯林人数的两倍。
安东尼·芒丁（Anthony Mundine）曾两次获得WBA超中量级冠军和IBO中量级冠军，他或许是最高调的原住民穆斯林皈依者。 他从美国黑人权力运动中汲取灵感，特别是从前伊斯兰民族组织领导人、民权活动家马尔科姆·X（Malcolm X）那里。
爱丽斯泉的穆斯林墓地
“马尔科姆的旅程令人难以置信，”贾斯汀·阿加莱（Justin Agale）表示赞同，他拥有原住民和托雷斯海峡岛民血统，15年前皈依了伊斯兰教。“这是一个关心社会正义和推动他人民事业的人，但他同时也关心自己通往真理的精神旅程。”
阿加莱是众多原住民中的一员，无论公平与否，他们已经将基督教与澳大利亚殖民时期的种族主义联系在一起。
“殖民者在澳大利亚做得很成功的一件事，就是教导原住民造物主憎恨我们，我们是不受欢迎的孩子，我们因为是野蛮人而受到惩罚，”他说。
相比之下，他将伊斯兰教视为其原住民文化信仰的“延续”。 阿加莱在托雷斯海峡的祖先，即梅里亚姆人（Meriam），遵守着一种被称为“马洛法”（Malo's Law）的准则，他说这“主张统一与和谐”，他在伊斯兰教中看到了相似之处。“伊斯兰教——尤其是苏菲派传统——有着清晰的‘天性’（fitra）和‘认主独一’（tawhid）的概念，即每个人的本性都是更大整体的一部分，我们应该在自然中以平衡的方式生活。”
2000年，安东尼·芒丁在健身房的照片
维多利亚大学的社会学家佩塔·斯蒂芬森（Peta Stephenson）表示，这种原住民信仰与伊斯兰信仰的兼容感并不罕见。 共同的习俗包括男性割礼、包办或承诺婚姻、一夫多妻制，以及类似的文化态度，如尊重土地和资源，以及尊重长者。
“许多与我交谈过的原住民通过引用《古兰经》中广为人知的一句话来解释这些文化协同效应，即地球上曾派遣过12.4万名先知，”斯蒂芬森说。“他们认为，其中一些先知一定访问过原住民社区并分享了他们的知识。”
然而，对于一些原住民皈依者来说，伊斯兰教的吸引力不在于延续，而在于一个新的开始。 穆罕默德（化名）曾经无家可归且酗酒，但他发现伊斯兰教关于定期祈祷、自尊、戒酒、戒毒和戒赌的教义都帮助他战胜了成瘾。 他现在已经戒酒六年，并拥有一份稳定的专业工作。
“当我发现伊斯兰教时，这是我一生中第一次感到自己像个人，”他说。“在此之前，我被分割成‘一半这个，四分之一那个’。” 你永远不是一个完整、统一的个体。”
穆罕默德拒绝接受一些原住民对他背弃传统生活方式的批评。 他认为原住民文化已被殖民主义摧毁。
“我的文化在哪里？” 他问道。“那在两代人之前就与我断绝了。 伊斯兰教吸引我的地方在于，我发现了一些未被破坏的东西。
“你是选择去追求某种能让你脱离困境，成为更好的丈夫、父亲和邻居的东西呢？ 还是去寻找某种你可能永远没有希望找到的东西？”
请在iPlayer上再次收听《伊斯兰教与澳大利亚原住民》，或获取《心灵与灵魂》（Heart and Soul）播客。
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引用资源：
[1] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[2] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[3] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[4] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[5] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[6] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[7] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[8] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[9] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。 收起阅读 »
副标题：BBC 文章追溯殖民之前的穆斯林接触史，说明澳大利亚伊斯兰历史为何比很多人想象更早
摘要：本文翻译 BBC 专题，介绍来自望加锡的穆斯林渔民如何在殖民之前与澳大利亚北部原住民交易海参，并延伸到岩画、语言痕迹和阿富汗驼夫的后续历史。
当伊斯兰教来到澳大利亚时
• 发布于2014年6月24日。
很少有澳大利亚人知道，该国的原住民和托雷斯海峡岛民在基督教殖民者到来之前，就早已与外国穆斯林有过频繁的接触。 贾纳克·罗杰斯（Janak Rogers）写道，如今伊斯兰教对一些原住民来说依然具有吸引力。
白色的线条虽然模糊，但清晰可见。 在澳大利亚北部阿纳姆地的惠灵顿山脉的红岩上，用白色和黄色颜料勾勒出的小型帆船，讲述了一个与大多数澳大利亚人所认知的国家历史截然不同的故事。
它们是被称为“praus”的传统印尼船只，来自繁荣的贸易城市望加锡的穆斯林渔民正是乘坐这些船只前来寻找海参。
望加锡人究竟何时首次抵达，目前尚不确定。
一些历史学家认为是在18世纪50年代，但对叠印在岩画上的蜂蜡图案进行的放射性碳测年表明，时间要早得多——其中一个图案似乎是在1664年之前制作的，甚至可能早至16世纪。
在阿纳姆地发现的一幅印尼帆船（prau）岩画。
他们显然每年都会来采集海参，由于海参在中医和烹饪中的重要作用，这些海参卖出了高价。
墨尔本莫纳什大学的人类学家约翰·布拉德利（John Bradley）认为，望加锡人代表了澳大利亚最早的国际关系尝试，而且非常成功。“他们进行了贸易往来。 这是公平的——没有种族偏见，也没有种族政策，”他说。
这与英国人形成了鲜明的对比。 英国将这片土地定为“无主地”（terra nullius），因此在没有条约或承认原住民土地权利的情况下对该国进行了殖民。
一些望加锡海参贸易商留了下来，与原住民女性结婚，并在澳大利亚留下了持久的宗教和文化遗产。 除了岩画和其他原住民艺术外，伊斯兰信仰也影响了原住民的神话。
“如果你去阿纳姆地东北部，你会发现（伊斯兰教的痕迹）存在于歌曲、绘画、舞蹈和葬礼仪式中，”布拉德利说。“很明显，这里有借鉴的元素。” 通过语言分析，你还能听到对安拉的赞美诗，或者至少是某些对安拉的祈祷。”
一个例子是被称为“Walitha'walitha”的人物形象，它受到阿纳姆地北海岸外埃尔科岛上Yolngu部落的崇拜。 这个名字源于阿拉伯语短语“Allah ta'ala”，意为“至高无上的造物主”。 Walitha'walitha与葬礼仪式密切相关，仪式中可能包含其他伊斯兰元素，如祈祷时面向西方（大致是麦加的方向）以及让人联想到穆斯林礼拜（sujood）的仪式性叩拜。
“我认为如果说这个形象就是作为‘唯一真神’的安拉，那就太简单化了，”澳大利亚国立大学的人类学家霍华德·莫菲（Howard Morphy）说。 他认为，这更像是Yolngu人将一个类似安拉的形象纳入了他们的宇宙观中。
一位长者曾说，原住民的“晨星”杆被制作成印尼帆船桅杆的样子，每年告别舞蹈仪式结束时，这根杆子会被作为礼物赠送给望加锡商人。
望加锡人与原住民及托雷斯海峡岛民之间的海参贸易于1906年结束，原因是沉重的税收和一项限制非白人商业的政府政策。 一个多世纪后，尽管有一些历史证据表明情况并非总是如此，但原住民与望加锡人之间的共同历史仍被澳大利亚北部的原住民社区视为一段相互信任和尊重的时期。
一名渔民在印度尼西亚苏拉威西岛望加锡海岸外的Barang Lompo岛上展示两种海参。
“我是一名历史学家，我知道望加锡人来到阿纳姆地时，他们有大炮，他们是武装的，也发生过暴力事件，”布里斯班格里菲斯大学的雷吉娜·甘特（Regina Ganter）说。 但她说，许多Yolngu社区的人坚持认为海参贸易是殖民主义的替代方案，甚至将望加锡人视为失散已久的亲人。 当她向部落里的一位长者提到望加锡人的大炮时，他对此不以为然。“他真的很想把这个故事讲述成一个成功的文化接触故事，这与那些来到这里抢占土地、掠夺妇女并自视为优越者的人有着天壤之别。”
这并不是穆斯林与原住民之间唯一的接触。 在19世纪末和20世纪初，珍珠贝产业将所谓的“马来人”从东南亚带到澳大利亚西北海岸的布鲁姆，作为契约劳工。 就像望加锡人一样，马来人与当地原住民通婚，并带来了伊斯兰宗教和文化习俗。 今天，澳大利亚北部的许多家庭都有带有这些互动印记的姓氏，如Doolah、Hassan和Khan。
与此同时，澳大利亚中部令人望而生畏的沙漠引发了另一波穆斯林移民潮。
1898年的一幅画作，描绘了澳大利亚丛林中的旅行者在原住民的指引下前行。
在澳大利亚中部中心地带一个拥有26,000人口的小镇爱丽斯泉的一个安静郊区，坐落着一座意想不到的建筑：一座清真寺。 它的宣礼塔矗立在麦克唐奈尔山脉崎岖的岩石和红土背景下。
它被称为“阿富汗清真寺”，这是有原因的。 在1860年至1930年间，多达4,000名骆驼夫来到澳大利亚，并带来了他们的骆驼。 许多人确实来自阿富汗，但他们也来自印度和现在的巴基斯坦。
“甘号”（Ghan）铁路线从达尔文延伸至阿德莱德。
他们在开发沙漠方面发挥了关键作用，为偏远的传教站提供补给，并帮助铺设了重要的国家基础设施，如陆路电报线和至今仍在运行的“甘号”铁路线，这条铁路横跨澳大利亚沙漠，从北向南延伸。“Ghan”源自“Afghan”（阿富汗人），正如火车上骆驼夫的标志所显示的那样。
“我祖父的父亲，他是一名骆驼夫，”62岁的雷蒙德·萨图尔（Raymond Satour）说。“他们有自己的骆驼，超过40头，”他说。“在骆驼队行进时，他们遇到了在丛林中露营的原住民，于是他们建立了联系——这就是我们与原住民建立联系的方式。”
远离他们在次大陆的家园，阿富汗骆驼夫在澳大利亚中部各地建造了简易清真寺，许多人与原住民通婚。
雷蒙德·萨图尔
雷蒙德·萨图尔的曾祖父母
随着机动车辆开始取代对骆驼的需求，阿富汗骆驼夫的工作在20世纪30年代逐渐消失。 今天，爱丽斯泉的阿富汗清真寺里大多是来自印度、巴基斯坦和阿富汗的第一代移民。 但清真寺的礼拜者经常拜访一些阿富汗裔原住民后代的家，包括雷蒙德·萨图尔的家。“兄弟们会来举行祈祷仪式和教导，”他说。“我们正在学习，这有助于我们保持与伊斯兰教和老阿富汗人的联系。”
这些历史接触在今天产生了回响，越来越多的原住民皈依了伊斯兰教。 根据澳大利亚2011年的人口普查，有1,140人认定自己是原住民穆斯林。 这仍然不到该国原住民和托雷斯海峡岛民人口的1%——而且必须指出的是，原住民也在成为重生的基督徒——但这几乎是2001年人口普查中记录的原住民穆斯林人数的两倍。
安东尼·芒丁（Anthony Mundine）曾两次获得WBA超中量级冠军和IBO中量级冠军，他或许是最高调的原住民穆斯林皈依者。 他从美国黑人权力运动中汲取灵感，特别是从前伊斯兰民族组织领导人、民权活动家马尔科姆·X（Malcolm X）那里。
爱丽斯泉的穆斯林墓地
“马尔科姆的旅程令人难以置信，”贾斯汀·阿加莱（Justin Agale）表示赞同，他拥有原住民和托雷斯海峡岛民血统，15年前皈依了伊斯兰教。“这是一个关心社会正义和推动他人民事业的人，但他同时也关心自己通往真理的精神旅程。”
阿加莱是众多原住民中的一员，无论公平与否，他们已经将基督教与澳大利亚殖民时期的种族主义联系在一起。
“殖民者在澳大利亚做得很成功的一件事，就是教导原住民造物主憎恨我们，我们是不受欢迎的孩子，我们因为是野蛮人而受到惩罚，”他说。
相比之下，他将伊斯兰教视为其原住民文化信仰的“延续”。 阿加莱在托雷斯海峡的祖先，即梅里亚姆人（Meriam），遵守着一种被称为“马洛法”（Malo's Law）的准则，他说这“主张统一与和谐”，他在伊斯兰教中看到了相似之处。“伊斯兰教——尤其是苏菲派传统——有着清晰的‘天性’（fitra）和‘认主独一’（tawhid）的概念，即每个人的本性都是更大整体的一部分，我们应该在自然中以平衡的方式生活。”
2000年，安东尼·芒丁在健身房的照片
维多利亚大学的社会学家佩塔·斯蒂芬森（Peta Stephenson）表示，这种原住民信仰与伊斯兰信仰的兼容感并不罕见。 共同的习俗包括男性割礼、包办或承诺婚姻、一夫多妻制，以及类似的文化态度，如尊重土地和资源，以及尊重长者。
“许多与我交谈过的原住民通过引用《古兰经》中广为人知的一句话来解释这些文化协同效应，即地球上曾派遣过12.4万名先知，”斯蒂芬森说。“他们认为，其中一些先知一定访问过原住民社区并分享了他们的知识。”
然而，对于一些原住民皈依者来说，伊斯兰教的吸引力不在于延续，而在于一个新的开始。 穆罕默德（化名）曾经无家可归且酗酒，但他发现伊斯兰教关于定期祈祷、自尊、戒酒、戒毒和戒赌的教义都帮助他战胜了成瘾。 他现在已经戒酒六年，并拥有一份稳定的专业工作。
“当我发现伊斯兰教时，这是我一生中第一次感到自己像个人，”他说。“在此之前，我被分割成‘一半这个，四分之一那个’。” 你永远不是一个完整、统一的个体。”
穆罕默德拒绝接受一些原住民对他背弃传统生活方式的批评。 他认为原住民文化已被殖民主义摧毁。
“我的文化在哪里？” 他问道。“那在两代人之前就与我断绝了。 伊斯兰教吸引我的地方在于，我发现了一些未被破坏的东西。
“你是选择去追求某种能让你脱离困境，成为更好的丈夫、父亲和邻居的东西呢？ 还是去寻找某种你可能永远没有希望找到的东西？”
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引用资源：
[1] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[2] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[3] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[4] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[5] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[6] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[7] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[8] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。
[9] BBC新闻杂志，《当伊斯兰教来到澳大利亚》，发布于2014年6月24日。 收起阅读 »
澳大利亚穆斯林历史有多早？Regina Ganter 早期接触史研究解读
转载翻译
原文出处：https://www.griffith.edu.au/__ ... er.pdf" rel="nofollow" target="_blank">https://web.archive.org/web/20120415153222/https://www.griffith.edu.au/__ ... r.pdf
原文标题：Muslim Australians: the deep histories of contact
作者：Associate Professor Dr Regina Ganter
作者简介：雷吉娜·甘特（Regina Ganter）是格里菲斯大学的副教授，她的研究领域涵盖澳大利亚的接触史、澳大利亚北部地区以及澳大利亚的穆斯林群体。
副标题：从 Makassan 渔民、阿富汗驼夫到早期清真寺，论文说明穆斯林并不是澳大利亚的“新来者”
摘要：本文翻译 Regina Ganter 的研究论文，说明穆斯林与澳大利亚北部原住民的接触早于英国殖民叙事，并通过 Makassan 渔民、阿富汗驼夫和早期清真寺重构澳大利亚穆斯林历史。
澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
副教授 Regina Ganter 博士，格里菲斯大学，2008年1月，澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
摘要：
穆斯林目前可以说是澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体，但他们同时也是澳大利亚最古老的非原住民群体。 在澳大利亚，我们可以回顾穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史，这使得霍华德政府试图保护某种生活方式免受近期“入侵者”侵害的偏执民族主义显得荒谬可笑。 在一些备受争议的“边境管控”现象背后，有着深层的历史渊源，例如坦帕号难民和“帝汶偷猎者”事件。 我们理解历史的方式也塑造了我们构想未来的方式，而那种白人澳大利亚历史的幻想经不起历史调查的推敲。
引言
自第二次世界大战结束时种族观念在政治上彻底破产以来，关于民族间系统性差异的公共话语已经历了两次重塑。 当自然科学宣称“不存在种族”时，关于系统性差异的话语通过族群和民族的概念得以延续，直到最近，宗教已成为民族间新的巨大鸿沟，人们推测这正在上演一场古老的“文明冲突”[2]。 所有这些术语都被有效地用于煽动战争，却并未真正消除诸如白人和黑人这类旧有的概念区分。
公共话语中向宗教差异的重构，对澳大利亚历史学家提出了一个有趣的挑战（他们往往忽视了早期白人澳大利亚历史学家的告诫，即宗教对于理解过去具有根本重要性），因为一旦我们将历史锚定在种族、族群和民族上，就更难有效地解读宗教群体的历史。 因此，澳大利亚马来人、阿富汗人和望加锡人的历史现象，很少被作为这里的穆斯林历史放在一起解读。
在新千年的最初几年里，穆斯林已成为澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体。 这种观点的轨迹始于第一次海湾战争（1990/91年伊拉克入侵科威特），并在霍华德政府针对（主要是穆斯林）寻求庇护者的立场中迅速固化。 2001年8月，当坦帕号被拒绝进入澳大利亚移民区时，这一问题爆发为国际新闻。 次月，9/11袭击事件导致态度进一步强硬，澳大利亚与布什政府的激进外交政策靠得更近，而2002年10月的巴厘岛爆炸案被视为对该政策的报复。 到2005年12月，克罗纳拉的白人至上主义青年准备在巴厘岛爆炸案六名当地遇难者的纪念地袭击黎巴嫩裔澳大利亚人，引发了一场持续的种族骚乱。 反穆斯林情绪在年轻中东男子一系列轮奸案后逐渐凝固，而塔杰·丁·希拉利谢赫（Sheik Taj Din al-Hilali）因2006年10月对澳大利亚女性发表的不当言论，确保了他作为澳大利亚穆夫提职位的终结。 2005年5月，因“死亡医生”而闻名的个人 Jayant Patel 的欺诈和医疗事故，严重损害了外国培训医生在澳大利亚的形象，因此当2007年7月伦敦和格拉斯哥爆炸案的伦敦调查人员表示有兴趣采访 Mohamed Haneef 医生时，澳大利亚媒体和政府在几小时内就将他重新塑造为“重大恐怖嫌疑人”。
目前关于澳大利亚穆斯林的主流叙事具有高度贬义，将一个想象中的宗教群体构建为落后、暴力、潜在危险，且本质上比任何人都更容易从事恐怖主义。
3 霍华德政府积极助长了这种态度（“我们不希望这样的人来到这里”）。 2002年，政府实施了将寻求庇护者拒之门外的“太平洋解决方案”；2005年7月，它将重要的难民入境点从澳大利亚移民区中剔除；4 自2007年10月起，澳大利亚签证申请人现在必须签署一份“澳大利亚价值观”声明（来自新西兰的申请人除外，他们无需理会）。
5 公民身份测试也随之实施，因此申请人现在需要知道澳大利亚人是将他们的泳装称为 bummies、budgie smugglers、 toggie batties、swimmy budgers 还是 sossies。 6 Ghassan Hage 指出，霍华德政府用来灌输穆斯林负面形象的“偏执民族主义”，其基础是保护某种生活方式或“社会空间”免受近期入侵者侵害的观念。 7 但一旦我们将阿富汗人、巴基斯坦人、黎巴嫩人和其他中东人组成的复杂群体重新配置为一个受宗教界定的单一社会现象，那么必须以一种巧妙的历史讽刺观察到，穆斯林不仅是澳大利亚社会景观中长期存在的一部分（而非“近期入侵者”），事实上，他们还是这里最古老的非原住民群体。 他们在任何基督徒到达之前就已经进入了澳大利亚北部。
• 穆斯林是澳大利亚最古老的外国文化影响来源。 原住民与其他群体之间最早的有据可查的接触，是与穆斯林望加锡人（Macassans）进行的。他们季节性地访问阿纳姆地北岸的 Marege（字面意思为“荒野”）以及金伯利海岸的海滩 Kayu Java 和阿拉弗拉海的近海岛屿，以采集海参（trepang，也称为 bêche-de-mer），这是一种被认为具有催情功效的高价值海参（holothurian）。 这种接触远早于欧洲人对澳大利亚大陆的兴趣，它不仅是偶然和偶尔的，而且在远北海岸的文化和语言上留下了深刻的印记。 人类学家 Annie Clarke 在卡奔塔利亚湾 Groote Eylandt 的考古实地考察中观察到，在这种定期接触的影响下，Groote Eylandt 的原住民变得更加倾向于海岸和海洋资源。
8 人类学家 Ian McIntosh 也谈到了这种接触的深远影响，结果是伊斯兰教的某些方面被原住民创造性地吸收了。
9 这些船队主要来自苏拉威西岛的首府望加锡（前身为 Ujung Pandang），经由帝汶或阿鲁群岛抵达。 最好继续使用“望加锡人”（Macassans）的英语拼写，因为该术语指的是一种历史现象。 到访的船队实际上在种族上是多样化的，包括萨马巴瑶人（海上吉普赛人）、帝汶人、阿鲁岛民、来自望加锡本身的船长和船员，以及来自苏拉威西其他王国的民众，甚至偶尔有中国商人。 船员和船长主要是穆斯林，在澳大利亚北岸的一些秘密/神圣咒语中，至今仍保留着穆斯林祈祷的引用，提到了“安拉”（Allah）。 望加锡贸易克里奥尔语成为与这些船队有习惯性接触的原住民的通用语，一些早期的欧洲报告提到，顶端地区（Top End）的原住民用“马来语”向陌生人打招呼。
望加锡人的接触早于英国人抵达澳大利亚大陆这一点并无争议，但对于接触开始的时间有各种不同的理解。 原住民倾向于将这段接触史理解为相当古老，因此 Ernie Dingo 在2000年悉尼奥运会开幕式上提到了与望加锡人“数千年”的接触。 John Darling 1994年的 ABC 纪录片《风之下》（Below the Wind）提到了400年的接触史，算上了来自“海上吉普赛人”或萨马巴瑶人的无记录访问，他们似乎以 Bajini 的身份出现在 Yolngu 神话中。 这种400年的接触史在印度尼西亚方面得到了苏拉威西一位历史学家的呼应，他认为顶端地区自1640年以来一直是（望加锡）戈瓦王国的一部分。
10 不幸的是，他没有提供做出这一断代声明的证据。
关于这种接触究竟何时开始的学术争论，部分取决于方法论问题——即在多大程度上愿意依赖民族志、语言学和考古学证据来推断那些超出文献记载时间范围的事件。 一些考古学家主张“长历史”观点——即为了带来如此重大的文化变革，它必须至少比英国人的到来早200年，而400年的历史通常被引用为一个“或多或少”可靠的估计。
另一个问题围绕着一种假设，即接触本身是由中国南方需求驱动的海参产业所引发的。 这显然不是传统原住民经济活动的组织方式：它通常不是为了寻找单一出口商品而精心策划的远程探险。 这种高强度的贸易通常建立在既有的传统路线上，这些路线可能非常本地化，但却服务于多种经济和文化目的。
信风的流向为从帝汶岛到提维群岛提供了一条便捷的海上航线。 基于历史研究方法的稳妥立场，麦克奈特（Macknight）将澳大利亚海参产业的开端定在1720年代至1750年代之间，尽管这并不排除在此之前存在过组织程度较低的接触。 有记录的最早前往澳大利亚的海参航行始于1751年的帝汶，因此历史记录确立了长达250年的接触史。 英国人在大约十年后的1762年才意识到这种贸易的存在，当时英国东印度公司的水文地理学家亚历山大·达尔林普尔（Alexander Dalrymple）推测，这些海参商在澳大利亚大陆上接触的土著居民显然是“穆斯林”，推测原因可能是因为他们接受过割礼。
• 约尔古（Yolngu）人庆祝穆斯林望加锡人带来的文化影响。 如今，北领地海岸的土著仪式、语言、歌曲和口述历史都反映了对望加锡人每年到访的记忆。 阿纳姆地东北部的约尔古人受到了人类学家的特别深入研究，许多部落长老非常乐意分享那些传统上被视为秘密的知识，因此与北领地和金伯利地区的其他语言群体相比，我们对望加锡接触给约尔古人带来的文化影响有了更清晰的认识。 在约尔古文化中，望加锡语及其周边语言和方言享有类似于西方世界拉丁语的地位，代表了最受启蒙和博学的语言形式，同时也大量渗透到当地的日常用语中。 甚至连约尔古语中极具特色且无处不在的表达“Yo!”
在望加锡语中也有对应的表达。一些来自北方的最具代表性的文化符号也反映了这段接触史，但要理解其中蕴含的典故，需要具备必要的文化素养。 例如，“Lunggurrma”（北风）是身体装饰以及传统和商业艺术中使用的核心符号。 一种典型的描述是：Lunggurrma是季风，该图案指的是雨季典型的卷云，而这个季节与望加锡人的到来有关。 正如土著艺术和讲故事的典型特征一样，我们在这里看到了层层叠加的意义。 只有最后一条信息才为代表Lunggurrma的帆状三角形赋予了一些意义。 这种与望加锡的联系只有那些拥有传统权威的人才会揭示，他们通常是Yirrtja部落中备受尊敬的成员。
约翰尼·布伦布伦（Johnny Bulunbulun）是Ganalbingu部落的资深成员，也是北阿纳姆地（北领地）最重要的歌手和仪式主持者之一。 在这幅石版画中，他描绘了自己个人的氏族图腾设计，该设计用于外交公共仪式以及男孩的割礼仪式中。 Lunggurrma是北风，它将望加锡海参商带到了阿纳姆地的海岸。 对望加锡人每年到访的记忆已被铭刻在土著的仪式、语言、歌曲和口述历史中。 雨季与望加锡人的到来有着密切的联系。 Lunggurrma也是天空中呈直线排列的高空卷云的名称。
乔治·加尼吉巴拉（George Ganyjibala）创作的《Lunggurrma（季风）》，曼宁格里达。相反，海参捕捞季节的结束，即船队返回苏拉威西岛之时，也以埃尔科岛（Elcho Island）特有的仪式柱的形式铭刻在仪式文化中，这些仪式柱用于哀悼或葬礼。 据Warramiri部落的长老说，晨星柱代表船的桅杆，带有索具的绳索，以此暗示告别，即海参船在捕捞季节结束时离开的情景。 它们现在代表着一种漫长而最终的告别，暗示着海参船最后一次到来的时刻，当时1906年海参船被禁止进入澳大利亚水域。 约尔古历史上的这一关键时刻在历史上依然如此接近，以至于围绕它的故事既是处于神话边缘的历史，也是处于历史边缘的神话，因为它们更深层的含义正在被重新发现并重新融入历史细节中。
同样，对晨星柱的描述也显示出所揭示的意义层面存在巨大差异。 米林金比（Milingimbi）艺术与工艺中心对威尔逊·曼贾里（Wilson Manydjarri）的晨星柱的描述明确了其氏族归属（属于Dhuwa部落），并解释说这些绳索代表了阿纳姆地东北部的所有Dhuwa氏族，展示了他们的团结。 它进一步详细说明，该柱子用于Marrayirri葬礼，特别是在重要人物去世时，并作为仪式礼物赠送给其他氏族。另一方面，Yirrtja部落的约翰·布伦布伦（John Bulunbulun）则在他的艺术与望加锡接触史之间建立了广泛的联系。 他解释了Marayarr（晨星）柱在Marayarr Murrukunddjeh仪式中的作用，这是一个关于文化交流和外交的歌舞循环，其中Dhuwa和Yirrtja部落扮演着互补的角色，庆祝自然的创造与循环、出生、死亡和再生。 Marayarr柱代表望加锡船的桅杆和索具，通过在仪式结束时赠送柱子，表达了离别的悲伤。 该仪式于1993年在望加锡以三天的仪式形式进行。
“这次旨在与望加锡人后裔重建关系的访问，对Ganalbingu部落来说是一个感人的时刻。 …… 在仪式的最后一晚，舞者们缓缓从阴影中出现，展示他们最后的礼物。 当柱子被赠送时，人们哀悼它的失去，这是一种传统的仪式，反映了Ganalbingu部落与他们的望加锡朋友和家人离别时的悲伤。”[13] 所有这些文化亲和力的结果是，约尔古人感到与望加锡人有着深厚的联系，既有精神上的联系，也有家庭上的联系。 事实上，几个传统故事都暗示了他们之间的家庭联系。
记录这次最终告别的故事之一是Djawawungu（由Djawa讲述并属于Djawa的故事）。 它被称为“Mangatharra（望加锡人）的最后一次访问”，其故事情节在望加锡人和约尔古人之间建立了一些非常有意义的联系。 故事讲述了年轻的Djawa与望加锡船长“Gatjing”的相遇，船长前来做最后的告别，说他们永远不会再回到Marege，因为“balanda”（白人）正在“制造麻烦”。 作为告别的一部分，加金船长（captain Gatjing）赐予了贾瓦（Djawa）一个望加锡名字“曼加莱”（Mangalay），并叮嘱他要让他的父母、叔伯以及所有人知道，他现在拥有了这个望加锡名字。 我们可以认为，在接受这个名字的同时，他也承担起了延续记忆并保持与这些望加锡人联系的责任，事实上，在这个故事中，他被描绘成戴着穆斯林头巾的样子。
关于原住民神话的专家建议提醒我们，不能将其作为历史材料来挖掘。
14 但这个故事最引人注目的特征在于，加金（Gatjing）确实可以通过驻扎在北领地（Top End）负责监管海参贸易的澳大利亚海关官员的记录进行追溯。 他的全名是苏莱曼·达恩·加辛（Suleiman Daeng Gassing），有时仅被称为加辛（Gassing）。 他属于侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族，这位船长的海关记录贯穿了这些记录保存的整个时期，即从1881年到1907年。 在其他故事中，侯赛因（Husein）被称为约辛（Yocing），而他的父亲萨迈拉·达恩·巴坎（Samaila Daeng Bacan）则被称为贾迈拉（Jamaila）。 他的儿子曼格莱·达恩·马鲁（Mangellai Daeng Maru）也参与了海参航行，因此这个家族代表了至少三代“帕-马雷格”（Pa-Marege，即前往马雷格的船长）。
15 因此，故事中将曼格莱（Mangellai）这个名字赐予贾瓦（Djawa）具有深刻的象征意义。 这是对苏拉威西一侧的侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族与澳大利亚一侧的贾瓦（Djawa）家族之间家庭联系的认可。 侯赛因在澳大利亚有亲戚是有据可查的。
16 他常驻望加锡的马鲁古村（Kampung Maluku），与商人阿卜杜勒拉扎克·普杜·达恩·通波（Abdulrazak Puddu Daeng Tompo）合作。 这位阿卜杜勒拉扎克（Abdulrazak）也出现在尤尔古（Yolngu）长老贾拉贾里（Djaladjari）提供给人类学家罗纳德和凯瑟琳·伯恩特（Ronald and Catherine Berndt）的叙述中，贾拉贾里曾在马鲁古村居住了几年。 根据他的叙述，在望加锡有一个相当规模的原住民群体，他们也在那里组建了家庭。
17 他在伊尔卡拉（Yirrkala）的儿子鲍尔（Bawurr）说，贾拉贾里本人在马鲁古村也有孩子。
18 侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）在海参产业的最后几年里一直是马雷格的常客，实际上也是最后一位到访的船长。 通过埃尔科岛（Elcho Island）长老马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）的家谱，提供了与他家族的另一个联系，据说他与贾迈拉（Jamaila）有亲戚关系。
尤尔古语（Yolngumatha）中的许多地名也提到了特定的望加锡人（如Garra Mangalai）或他们的活动（如Lembana Panrea，意为商人之湾，即梅尔维尔湾），一些望加锡地名也被采用，例如Lembana Mani Mani（相思豆湾，指马宁里达）。 今天的尤尔古人讲述着与望加锡人长期和平接触的故事，以此作为对巴兰达（balanda，白人）暴力殖民的对照。 这一点在许多歌词中显而易见。 来自米林金比（Milingimbi）的Wirrnga乐队在1990年创作了《我甜蜜的塔基里娜》（My Sweet Takirrina），歌颂他们“交易货物并建立更好的友谊……望加锡人——他们是多么勇敢”。 1993年，来自马宁里达（Maningrida）的Sunrize乐队制作了双语歌曲《Lembana Mani Mani》，唱道“我们纪念并庆祝那些来自望加锡的访客”，伊尔卡拉的Yothu Yindi乐队的曲目中也有一首双语歌曲《望加锡船员》（Macassan Crew），其中英文歌词对望加锡人的到访历史做了概括（“他们和平地穿过阿什莫尔礁……” “指引晨星，勇敢的望加锡船员”），而尤尔古语段落则特别提到了加金（Dayngatjing），再次展现了原住民文化作品中特有的多层含义。
当面对“在这层和谐的外表下，望加锡人带着枪支和火炮武装而来”的说法时，马丘维（Mattjuwi）断言：“不。这些望加锡人，一开始就非常好。 真是好朋友。 所有的望加锡人带到这里的是朋友、兄弟姐妹、叔伯、侄子，他们不是来制造麻烦的，什么都不是，因为他们是在寻找达里帕（dharippa）工作[海参]，他在做达里帕的工作，妈的。”
这是从一开始就有的故事。 真实的故事。 和那个库克船长（Captain Cook）不一样。 望加锡人来到这里，他们是朋友。 是一家人。”[19] 从历史记录中可以清楚地看到，这种接触史并非没有摩擦，甚至存在暴力，包括提维群岛（Tiwi Islands）对遇难望加锡人的敌对接待。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）怀疑，提到瓦利塔-瓦利塔（Walitha'walitha，安拉）律法的乌拉穆（Wurramu）仪式，是建立在望加锡人和原住民之间不平等关系的基础上的。 据报道，该仪式最初由望加锡人在威尔伯福斯角（Cape Wilberforce）表演，以纪念他们历史上的伙伴关系，当时“数百名原住民失去了生命”[20]（可能是由于天花爆发）。 然而，如今以一种“近乎矛盾的方式，这种仪式被作为跨文化团结的公开展示而提出”。21 3. 19世纪对望加锡人的负面看法是基于经济竞争。
尽管原住民倾向于记住与望加锡人的和谐关系，但有据可查的历史记录却显示出完全不同的接触史，其中穿插着必须通过白人官方干预来解决的暴力冲突。 对望加锡海参贸易征税和监管的想法，源于那些在原住民劳动力和自然资源方面与他们存在直接竞争关系的白人企业家。 科堡养牛公司（Cobourg Cattle Company）的白人经理在海关官员被任命到该地区之前，驻扎在海参产业的主要贸易点之一，他在1877年报告称，望加锡人正在虐待原住民，应该对他们的活动征税；并在次年再次观察到，望加锡船员正在掠夺海岸线的木材和海参资源，并“败坏”了原住民。 同年，试图与望加锡海参捕捞者进行商业竞争的卡德尔船长（Captain Cadell）报告称，来自望加锡捕捞者的竞争是不公平的，并对环境造成了负担。 他提出保护当地原住民，以换取海滨的垄断性“地租”租赁权。 E.O. 罗宾逊（Robinson）于1881年被任命为埃辛顿港（Port Essington）的海关征收官。 他曾于1878年试图在克罗克岛（Croker Island）建立一个海参站，并于1879年成为科堡养牛场的经理。 他很难说是一个公正的当事人。 1888年，他抱怨说：“马来人（Malays）用酒精引诱我的海参工人离开”。 他征收了高额的许可证费用，这“……希望意味着马来人会更愿意去新几内亚、巴布亚和其他地方，而不是支付许可证费用。”[22] 在罚款、税收、携带物资的进口关税、必须向位置不便的海关站报告的要求，以及专横的态度和反复无常的法规的强加下，贸易确实下降了。
导致1881年对海参贸易进行巡逻并在1906年禁止该贸易的论点，涵盖了对资源枯竭、国内经济回报不足、对原住民的有害影响、使用酒精作为服务报酬、疾病引入以及不公平竞争的担忧：这与针对金矿区的华人、珍珠业中的日本人以及其他在特定商业活动中成功立足的族群所使用的反对理由大致相同。 这一贸易的历史记录显然被那些在该行业有直接投资的人的观点所过度决定，因此更有必要寻找发现过去的其他方法，例如口述历史。
“阿富汗”骆驼夫也面临着类似的抵制。 他们于1865年开始抵达澳大利亚，移民潮在1880年代达到顶峰。
23 我们再次处理一个历史现象，需要将“阿富汗”这个标签放在括号中。 这些骆驼夫来自广泛的穆斯林背景，但大多来自俾路支省、旁遮普、克什米尔和信德省，这些地区现在横跨北印度、巴基斯坦和阿富汗。 换句话说，他们同样可能来自英属印度，并且是英国臣民，起源于将英属印度与阿富汗隔开的杜兰线以东。 他们被统称为“阿富汗人”，其目的是根据各种限制性法律将他们归类为外侨或亚洲人，从而削减他们拥有财产、土地或从事独立商业的权利。 温德姆（Wyndham）的一群骆驼夫，他们大多数是印度人，因此是英国臣民，为了获得租赁权奋斗了十六年，但因被视为“外侨亚洲人”而遭到拒绝。
“阿富汗人”开始主导长途运输，特别是在干旱的内陆地区和北部金矿区。 正如金矿区的华人和珍珠业中的日本人一样，正是他们在澳大利亚的商业成功引发了种族主义的反对，因为该社区的领军人物很快就摆脱了像Elders这样大公司的资助，开始以自己的名义进口骆驼和骆驼夫。 到了1890年代，“澳大利亚的骆驼所有权确实掌握在像来自坎大哈的法伊兹（Faiz）和塔格·马霍梅特（Tag Mahomet）这样的阿富汗商人手中”。
24 对阿富汗骆驼夫的抵制在1890年代达到顶峰，当时正值针对亚洲人、非洲人和太平洋岛民的普遍煽动时期，即“白澳政策”情绪的酝酿期。 1896年，东部金矿区成立了一个反阿富汗联盟，在新南威尔士州和昆士兰州，骆驼夫受到牛车夫的骚扰，结果1897年的《进口劳工登记法》禁止“有色外侨”进口其他工人。 种族排斥的动态是人们所熟悉的，我们看到了经济竞争、基于种族诋毁的游说，以及支持白人经济利益的迅速立法行动。
不仅牛车队与骆驼夫竞争。 1892年，西澳大利亚的白人店主抱怨来自为偏远牧场提供服务的小贩的竞争。 西澳大利亚议会代表“合法商人”进行了这场辩论，在话语上将那些已经获得并支付了许可证费用的非白人小贩渲染为“非法”。 辩论提到了来自“印度或其他亚洲国家”的小贩，他们使自己成为“守法定居者的麻烦和恐怖”。 据称，他们通常在“丈夫外出，家里只有妇女和儿童”时访问偏远的农场，而且作为“强壮、魁梧的家伙”，“作为外侨和有色人种，常常让妇女们感到极度恐惧”。 据称，他们中一些人的外表“足以恐吓任何孤独的女性，并迫使她违背意愿进行购买”。
25 总检察长认为可以根据他们是外侨亚洲人的理由撤销他们的许可证，但发现他们大多数实际上是英国臣民。 这一困境通过废除1882年的《小贩法》和彻底取消小贩许可证而得到解决。
尽管有这种仇外心理的立法回应，“阿富汗人”还是成功地融入了澳大利亚的生活，他们中有许多人与原住民妇女组建了家庭。 4. 穆斯林男子与原住民基督教妇女之间成功的家庭组建，是宽容与文化融合的历史案例课。 尽管今天的穆斯林面临着融入一个很大程度上未定义的“主流”社会的压力，但接触史包含了一个不同的模式，即文化融合。 除了尤尔古人/望加锡人家庭和文化联系的历史案例课外，阿富汗人和马来人也成功地与基督教妇女组建了家庭，这些妇女大多是在基督教传教区长大的原住民妇女。 结果，许多原住民今天记得基于相互尊重彼此文化习俗和回避规则的多元宗教家庭。
这些移民总体上并不热衷于传教，允许他们的孩子在基督教学校接受教育，他们的妻子和孩子虽然不戒猪肉，但通常会使用单独的餐具以避免污染。 穆斯林“马来人”大量进入珍珠业，因此托雷斯海峡、金伯利和北领地的许多家庭今天都带有阿拉伯名字（程度不同地英语化）：Doolah、bin Doraho、Hassan、Hoosen（侯赛因的其他版本）、Ahwang、Ahmat、Boota、Sahanna（Sianna的变体）、Dewis、Loban、bin Awel、Barba、bin Bakar、bin Sali、Khan、Mahomet等等。 Chee Krimon（来自新加坡）和Igari Bamaui（来自巴杜岛）给他们的八个孩子平均分配了穆斯林和基督教名字：Marsat、Samat、Aaron、Leah、Alia、Ruth、Jane和Nauma。 在这些人的后代中，为了拥抱他们的父系遗产，伊斯兰教出现了复兴，伊斯兰教必须被视为托雷斯海峡仅次于基督教的第二大重要宗教。
当我们今天想到原住民文化中心地带时，我们的思绪会被吸引到红中心（Red Centre）、阿纳姆地（Arnhem Land）、金伯利（Kimberley）和托雷斯海峡（Torres Strait）。 这些正是原住民与穆斯林接触最频繁的地区。 这绝非历史巧合。 威廉·麦克尼尔（William McNeill）强烈主张，多元民族性是文明社会的常态，而单一文化主义是历史上罕见的、反常的形式。 根据这一论点，一个不断发展、活跃且充满活力的文化总是多元民族的。26 5. 通过将族群“问题人口”重塑为宗教人口，历史的连续性被抹去了。当“坦帕号”（Tampa）于2001年被拒绝进入澳大利亚时，船上载有433名难民，主要是从海上获救的阿富汗人。 特种空勤团（SAS）被部署去守卫这艘船，并阻止任何澳大利亚人，包括律师、记者和附近岛屿的居民，与该船接触，因此船上人员的任何影像或个人故事都无法传达给公众。 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）认为，这是经过精心策划的，目的是不让澳大利亚公众产生同情心。 如果澳大利亚公众知道船上阿富汗人的故事（实际上他们几乎所有人都已被确认为合法难民），可能会引发一股同情浪潮。
27 这正是1990年代另一个边境控制现象中发生的事情，即阿拉弗拉海上的“帝汶偷猎者”。 布鲁姆（Broome）的监狱官员注意到，来自同一村庄的同一批人不断出现在他们的监狱里，于是他们与金伯利/印度尼西亚友好协会中拥有印度尼西亚和帝汶家庭联系的社区成员联合起来。 这就是那种让我们为身为澳大利亚人而感到自豪的故事。 他们发现，这些渔民延续了望加锡海参船队的古老传统，只是他们现在捕捞的是钟螺和鱼翅，而且他们一直认为是自己家乡礁石的一部分——Pulau Pasir（阿什莫尔礁）、Pulau Datu（斯科特礁）、Pulau Baru（卡地亚礁）等——已经变成了澳大利亚水域，因为习惯性的3英里限制在1968年被扩大到12英里，并在1979年扩大到200英里。 他们还发现，大多数人来自罗地岛（Roti Island），该岛距离阿什莫尔礁仅80公里，并被允许在阿什莫尔礁周围的方框区域内享有传统捕鱼权。 传统捕鱼意味着没有发动机、没有雷达、没有声纳、没有无线电、没有双向通讯，因此没有天气预警、无法快速逃离、没有SOS，在气旋（willie-willies，该部分公海以气旋闻名）发生时也没有搜救。 当协会成员访问罗地岛的帕佩拉（Papela）时，村民们说，在过去十年里，他们大约有140名男子在这个地区溺水身亡。 那里有很多寡妇和失去父亲的孩子。 代表团开始意识到，在没有现代设备的情况下，要划定一条未标记（且不平坦）的海上边界几乎是不可能的；同时，海洋资源正承受着巨大的压力（这种压力源于人口压力、印尼的“移民安置计划”所带来的增长，以及对台湾和日本实行的宽松贸易政策，这些政策允许其船队在印尼海域进行高强度捕捞）。
另一个由澳大利亚公民组成的代表团也得出了大致相同的结论。 他们是来自“独臂角”（One Arm Point）的巴迪（Bardi）原住民，他们前往罗地岛（Roti Island）抗议针对其传统捕鱼区的频繁入侵。在经过长期的争取承认的斗争后，他们最近才获得了该区域的权利。 该代表团成员艾琳·戴维斯（Irene Davies）告诉我，当他们看到这些村民的生活状况时，他们的愤怒化为了同情。 这两个公民团体都开始游说并筹集资金，以便向这些岛屿提供援助。 自从在卡达图阿（Kadatua）建立了小型社区可持续资源管理项目以来，再也没有来自该岛的偷猎者被捕。 在马萨洛卡（Masaloka），一个合作贸易项目也产生了同样的效果。 布鲁姆（Broome）小组为马金蒂（Maginti）组织了一个类似的计划，巴迪人则在独臂角和苏拉威西岛发起了钟螺孵化场项目。28
结论
知情的澳大利亚人应该能够借鉴穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史。 穆斯林组织对此已经论证了一段时间，但在大多数人看来，这似乎是一个新颖的断言。原因之一是，北部地区的历史在澳大利亚的历史意识中通常被边缘化；其次，19世纪和20世纪的移民群体通常是按种族和国籍来称呼的，而不是按宗教群体来划分的。 结果是，一些当前的现象看起来与其历史前身完全无关：阿富汗骆驼夫与坦帕号（Tampa）难民之间的任何联系，就像望加锡（Macassan）海参捕捞者与阿拉弗拉海（Arafura Sea）上的帝汶偷猎者之间的联系一样，被淹没在历史中。
在构建“问题群体”的这种差异之下，也存在一些显著的连续性。 这些本质上是仇外心理的经济根源，以及“问题群体”被构建的步骤：首先被构建为单一的实体，然后被认定为对社会结构的威胁，最后通过立法进行针对。 这种历史循环在澳大利亚丰富多彩的仇外历史中，对于澳大利亚原住民、华裔澳大利亚人以及任何其他成为目标的群体来说，都是显而易见的。
要描述一种广义的、关于任何事物的“澳大利亚式”思维方式，必然是有风险的。 更重要的是，这本质上是一个方法论问题：谁有权代表“澳大利亚人的情感”发言？ 媒体报道总是寻找麻烦、非同寻常和具有争议的内容，而议会辩论也不太可能由社区和谐引发。 记录在案的历史档案总是更容易引导我们关注麻烦：议会记录（Hansard）、新闻、地方法院、警察日志、死因裁判官调查。 但尽管有这些麻烦，针对特定族群的研究通常发现，移民群体虽然在监狱和有组织暴力的媒体报道中可能比例过高，但与澳大利亚的非移民相比，他们更守法、更少惹麻烦，也更少寻求通过法律手段获得赔偿。
29 矛盾的是，移民在白人澳大利亚通常被理解为一个“问题”。 这种观点在很大程度上基于这样一种假设：他们是某种“近期”出现的现象，点缀着白人澳大利亚的历史。 正如我在其他地方所论证的那样，白人定居点直到1860年代才对澳大利亚北部产生实质性影响，并且在数量上与当地占多数的原住民和亚洲人相比仍然微不足道。 直到第二次世界大战期间的大规模撤离之前，亚洲人、原住民和有色人种的数量远远超过了薄弱的白人居民层，因此北部的社会历史特征是多元种族而非单一文化，直到战后南部大规模移民在实际上终结了那里的“白澳政策”为止。
30 认为澳大利亚的穆斯林移民构成问题的想法，与加桑·哈格（Ghassan Hage）所说的“白人至上主义的幻想”有关，但也建立在一种想象出来的、本质上以白人为主的澳大利亚历史的幻想之上。
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引用资源：
[1] 原PDF由格里菲斯大学通过互联网档案馆（Wayback Machine）存档。
[2] 本文源于与伊马德·索利曼（Emad Soliman）的一次联合会议演讲，他的博士研究考察了反恐战争以来澳大利亚穆斯林的生活。
[3] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。 纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年。
[4] 爱德华·W·萨义德与高里·维斯瓦纳坦，《权力、政治与文化：爱德华·W·萨义德访谈录》，第1版。 （纽约：万神殿图书公司，2001年），纳希德·阿弗罗斯·卡比尔，《澳大利亚的穆斯林：
[5] 移民、种族关系与文化史》，人类学、经济与社会研究系列。 （伦敦：凯根·保罗出版社，2005年），斯科特·波因廷、格雷格·诺布尔、保罗·塔巴尔与乔克·柯林斯，《郊区的本·拉登：将阿拉伯“他者”定罪》，悉尼犯罪学研究所专著系列；第2493段。
[6] （悉尼：犯罪学研究所，2004年）。 利兹·杰卡与莉莉娅·格林，“新的‘他者’：9·11事件后的媒体与社会”，《媒体国际澳大利亚：文化与政策》，第109期，2003年11月（2003年），彼得·曼宁，《我们与他们》（米尔森斯角，新南威尔士州：兰登书屋
[7] 澳大利亚，2006年）。
[8] 特别是圣诞岛、科科斯（基林）群岛以及阿什莫尔和卡捷群岛被从
[9] 澳大利亚移民区中剔除。
[10] 来自移民局网站：
[11] 该声明要求申请人在获得签证前确认他们将尊重澳大利亚价值观并遵守澳大利亚法律。
[12] 澳大利亚价值观包括：• 尊重个人的自由与尊严 • 男女平等 • 宗教自由 • 致力于法治 • 议会民主 • 一种包含相互尊重、宽容、公平竞争、对他人的同情以及追求公共利益的平等主义精神 • 机会平等，无论种族、宗教或民族背景如何。
[13] 2007年10月实施的公民身份测试中的一道样题：列举三个澳大利亚关于泳衣的口语表达：budgie smugglers, cossies, swimmers, budgies, cossers, toggie, batties, swimmy, budgers, togs, bummies, sossies, swommies, cossies, mugglers。
[14] 加桑·哈格，《反对偏执的民族主义：在萎缩的社会中寻找希望》（安南代尔，维多利亚州：冥王星出版社，2003年）。
[15] 安妮·克拉克，“‘莫尔曼的泥瓦匠’：望加锡人与原住民的互动及土著社会生活的变迁”。 《东南亚现代第四纪研究》，第16卷，2000年：315-35页。
[16] 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：55页。 10这段近370年的历史，距离400年仅差约10%。 阿卜杜勒拉扎克·达恩·帕通鲁（Abdulrazak Daeng Patunru），《戈瓦史》（望加锡文化基金会，1967年）。 特别感谢C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight）提供这份珍稀出版物的副本。
[17] 大卫·保罗·佐尔克（David Paul Zorc），《Yolngu-Matha词典——望加锡借词项目》，1986年5月29-30日（手稿）；以及艾伦·沃克（Alan Walker）与R. 大卫·佐尔克（R. David Zorc），《东北阿纳姆地的Yolngu-Matha中的南岛语系借词》
[18] 《原住民历史》1981年，第5卷，第2期：107-34页。
[19] Alcason画廊网站，2007年10月访问。
[20] 罗莎琳达·科拉松（Rosalinda Corazon）机上杂志，1997年9月，第45页。 14这种关于原住民神话的观点遵循了人类学家海厄特（Hiatt）、麦康奈尔（McConnell）、莫菲（Morphy）和马林诺夫斯基（Malinowski）的理论。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh），《拼凑者在工作：东北阿纳姆地Yirritja部落的Warang Dingo神话》，1992年。
[21] C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight），《前往Marege的航行——澳大利亚北部的望加锡海参捕捞者》，墨尔本
[22] 大学出版社，1976年；以及彼得·斯皮莱特（Peter Spillett），《合作：望加锡与Marege的关系》，提交给第二届印度尼西亚教育与文化研究所国际会议的论文，
[23] 乌戎潘当，1987年7月，手稿。
[24] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter），《混合关系：澳大利亚北部的亚洲-原住民接触》。 西澳大利亚大学出版社，2006年：34页及后续；另见斯皮莱特（Spillett）前引书，以及麦克奈特（Macknight）前引书。 前引书。
[25] 罗纳德与凯瑟琳·伯恩德（Ronald and Catherine Berndt），《阿纳姆地——其历史与人民》；墨尔本，切希尔出版社，1954年：53页及后续。
[26] 甘特（Ganter）前引书， 第38页。
[27] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter）于1995年在Galinwin'ku对马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）进行的采访。
[28] Walitha-walitha与安拉之间的联系并非所有Yolngu族人都认同。
[29] 麦金托什观察到，只有一些年长的受访者，特别是Yirritja部落的成员知道这一点，他谨慎地表示，他所掌握的大部分信息仅涉及埃尔科岛（Elcho Island）的Warramiri族人。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《东北阿纳姆地的视角》。 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：53-77页。 W. L. 华纳（W. L. Warner）于1920年代在米林金比（Milingimbi）和埃尔科岛记录的Wurramu歌谣周期的一部分，内容为：“Oh-a-ha-la!” （在葬礼仪式中，死者的遗体被上下移动，仿佛在升起桅杆），“A-ha-la!! A-ha-la!! Si-li- la-mo-ha-mo, ha-mo-sil-li-li”，随后是“Ser-ri ma-kas-si”（类似于印尼语中的terima kasih，意为谢谢）。 W.L. 华纳（Warner），《黑人文明：澳大利亚部落的社会研究》，芝加哥，1969年：420页。
[30] 麦金托什（McIntosh）1996年，第57页。
[31] 罗宾逊（Robinson）致利特尔（Little）12.2.1882年，引自麦克奈特（Macknight），《前往Marege的航行》，1976年：106页。
[32] 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Stevens），《锡制清真寺与骆驼镇：澳大利亚阿富汗骆驼夫的历史》，1989年；迈克尔·西格勒（Michael Cigler），《澳大利亚的阿富汗人》，1986年。
[33] 史蒂文斯（Stevens）前引书， 西格勒（Cigler）前引书。 前引书。
[34] 立法议会会议记录，1892-93年：401页及后续，以及11.3.1892年，第847页，WAPP。
[35] 威廉·H·麦克尼尔（William H. McNeill），《世界历史中的多元种族与民族统一》。 1985年。
[36] 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）在多次演讲中都提出了这一点。 该观点也发表在smh.com.au/articles/2003上，源自2003年世界难民日他在维多利亚州议会大厦发表的题为《澳大利亚对待寻求庇护者的态度：外部视角》的演讲，2003年7月8日。
[37] 吉尔·埃利奥特（Jill Elliott），《在澳大利亚水域捕鱼》，《印尼内幕》第46期，1996年3月；以及《印尼渔民：西澳大利亚的视角》，MC，约1994年。 1994年。 29这一发现是由澳大利亚华人、日本人和马来人历史的研究人员得出的，
[38] 但社会科学的实证研究仍在不断证实这一点。 霍莉·约翰逊（Holly Johnson），《两个特定移民社区的犯罪经历》，《刑事司法趋势与问题》。
[39] 澳大利亚犯罪学研究所，第302号，2005年8月：1-6页。 这种情况不仅发生在澳大利亚，在美国和欧洲也有观察到。 罗伯特·J·桑普森（Robert J. Sampson）、杰弗里·D·莫雷诺夫（Jeffrey D. Morenoff）和
[40] 斯蒂芬·劳登布什（Stephen Raudenbush），《暴力中种族和民族差异的社会解剖》，《美国公共卫生杂志》95（2005）：224-32；斯蒂芬·卡斯尔斯（Stephen Castles）等人，《对欧盟委员会定向社会经济研究计划下开展的研究报告的评估》，欧洲
[41] 委员会总局，2001年12月。
[42] 甘特（Ganter），《混合关系》，第69、235、254页。
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原文出处：https://www.griffith.edu.au/__ ... er.pdf" rel="nofollow" target="_blank">https://web.archive.org/web/20120415153222/https://www.griffith.edu.au/__ ... r.pdf
原文标题：Muslim Australians: the deep histories of contact
作者：Associate Professor Dr Regina Ganter
作者简介：雷吉娜·甘特（Regina Ganter）是格里菲斯大学的副教授，她的研究领域涵盖澳大利亚的接触史、澳大利亚北部地区以及澳大利亚的穆斯林群体。
副标题：从 Makassan 渔民、阿富汗驼夫到早期清真寺，论文说明穆斯林并不是澳大利亚的“新来者”
摘要：本文翻译 Regina Ganter 的研究论文，说明穆斯林与澳大利亚北部原住民的接触早于英国殖民叙事，并通过 Makassan 渔民、阿富汗驼夫和早期清真寺重构澳大利亚穆斯林历史。
澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
副教授 Regina Ganter 博士，格里菲斯大学，2008年1月，澳大利亚穆斯林：深层的接触历史
摘要：
穆斯林目前可以说是澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体，但他们同时也是澳大利亚最古老的非原住民群体。 在澳大利亚，我们可以回顾穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史，这使得霍华德政府试图保护某种生活方式免受近期“入侵者”侵害的偏执民族主义显得荒谬可笑。 在一些备受争议的“边境管控”现象背后，有着深层的历史渊源，例如坦帕号难民和“帝汶偷猎者”事件。 我们理解历史的方式也塑造了我们构想未来的方式，而那种白人澳大利亚历史的幻想经不起历史调查的推敲。
引言
自第二次世界大战结束时种族观念在政治上彻底破产以来，关于民族间系统性差异的公共话语已经历了两次重塑。 当自然科学宣称“不存在种族”时，关于系统性差异的话语通过族群和民族的概念得以延续，直到最近，宗教已成为民族间新的巨大鸿沟，人们推测这正在上演一场古老的“文明冲突”[2]。 所有这些术语都被有效地用于煽动战争，却并未真正消除诸如白人和黑人这类旧有的概念区分。
公共话语中向宗教差异的重构，对澳大利亚历史学家提出了一个有趣的挑战（他们往往忽视了早期白人澳大利亚历史学家的告诫，即宗教对于理解过去具有根本重要性），因为一旦我们将历史锚定在种族、族群和民族上，就更难有效地解读宗教群体的历史。 因此，澳大利亚马来人、阿富汗人和望加锡人的历史现象，很少被作为这里的穆斯林历史放在一起解读。
在新千年的最初几年里，穆斯林已成为澳大利亚社会中被讨论最多、也最受恐惧的群体。 这种观点的轨迹始于第一次海湾战争（1990/91年伊拉克入侵科威特），并在霍华德政府针对（主要是穆斯林）寻求庇护者的立场中迅速固化。 2001年8月，当坦帕号被拒绝进入澳大利亚移民区时，这一问题爆发为国际新闻。 次月，9/11袭击事件导致态度进一步强硬，澳大利亚与布什政府的激进外交政策靠得更近，而2002年10月的巴厘岛爆炸案被视为对该政策的报复。 到2005年12月，克罗纳拉的白人至上主义青年准备在巴厘岛爆炸案六名当地遇难者的纪念地袭击黎巴嫩裔澳大利亚人，引发了一场持续的种族骚乱。 反穆斯林情绪在年轻中东男子一系列轮奸案后逐渐凝固，而塔杰·丁·希拉利谢赫（Sheik Taj Din al-Hilali）因2006年10月对澳大利亚女性发表的不当言论，确保了他作为澳大利亚穆夫提职位的终结。 2005年5月，因“死亡医生”而闻名的个人 Jayant Patel 的欺诈和医疗事故，严重损害了外国培训医生在澳大利亚的形象，因此当2007年7月伦敦和格拉斯哥爆炸案的伦敦调查人员表示有兴趣采访 Mohamed Haneef 医生时，澳大利亚媒体和政府在几小时内就将他重新塑造为“重大恐怖嫌疑人”。
目前关于澳大利亚穆斯林的主流叙事具有高度贬义，将一个想象中的宗教群体构建为落后、暴力、潜在危险，且本质上比任何人都更容易从事恐怖主义。
3 霍华德政府积极助长了这种态度（“我们不希望这样的人来到这里”）。 2002年，政府实施了将寻求庇护者拒之门外的“太平洋解决方案”；2005年7月，它将重要的难民入境点从澳大利亚移民区中剔除；4 自2007年10月起，澳大利亚签证申请人现在必须签署一份“澳大利亚价值观”声明（来自新西兰的申请人除外，他们无需理会）。
5 公民身份测试也随之实施，因此申请人现在需要知道澳大利亚人是将他们的泳装称为 bummies、budgie smugglers、 toggie batties、swimmy budgers 还是 sossies。 6 Ghassan Hage 指出，霍华德政府用来灌输穆斯林负面形象的“偏执民族主义”，其基础是保护某种生活方式或“社会空间”免受近期入侵者侵害的观念。 7 但一旦我们将阿富汗人、巴基斯坦人、黎巴嫩人和其他中东人组成的复杂群体重新配置为一个受宗教界定的单一社会现象，那么必须以一种巧妙的历史讽刺观察到，穆斯林不仅是澳大利亚社会景观中长期存在的一部分（而非“近期入侵者”），事实上，他们还是这里最古老的非原住民群体。 他们在任何基督徒到达之前就已经进入了澳大利亚北部。
• 穆斯林是澳大利亚最古老的外国文化影响来源。 原住民与其他群体之间最早的有据可查的接触，是与穆斯林望加锡人（Macassans）进行的。他们季节性地访问阿纳姆地北岸的 Marege（字面意思为“荒野”）以及金伯利海岸的海滩 Kayu Java 和阿拉弗拉海的近海岛屿，以采集海参（trepang，也称为 bêche-de-mer），这是一种被认为具有催情功效的高价值海参（holothurian）。 这种接触远早于欧洲人对澳大利亚大陆的兴趣，它不仅是偶然和偶尔的，而且在远北海岸的文化和语言上留下了深刻的印记。 人类学家 Annie Clarke 在卡奔塔利亚湾 Groote Eylandt 的考古实地考察中观察到，在这种定期接触的影响下，Groote Eylandt 的原住民变得更加倾向于海岸和海洋资源。
8 人类学家 Ian McIntosh 也谈到了这种接触的深远影响，结果是伊斯兰教的某些方面被原住民创造性地吸收了。
9 这些船队主要来自苏拉威西岛的首府望加锡（前身为 Ujung Pandang），经由帝汶或阿鲁群岛抵达。 最好继续使用“望加锡人”（Macassans）的英语拼写，因为该术语指的是一种历史现象。 到访的船队实际上在种族上是多样化的，包括萨马巴瑶人（海上吉普赛人）、帝汶人、阿鲁岛民、来自望加锡本身的船长和船员，以及来自苏拉威西其他王国的民众，甚至偶尔有中国商人。 船员和船长主要是穆斯林，在澳大利亚北岸的一些秘密/神圣咒语中，至今仍保留着穆斯林祈祷的引用，提到了“安拉”（Allah）。 望加锡贸易克里奥尔语成为与这些船队有习惯性接触的原住民的通用语，一些早期的欧洲报告提到，顶端地区（Top End）的原住民用“马来语”向陌生人打招呼。
望加锡人的接触早于英国人抵达澳大利亚大陆这一点并无争议，但对于接触开始的时间有各种不同的理解。 原住民倾向于将这段接触史理解为相当古老，因此 Ernie Dingo 在2000年悉尼奥运会开幕式上提到了与望加锡人“数千年”的接触。 John Darling 1994年的 ABC 纪录片《风之下》（Below the Wind）提到了400年的接触史，算上了来自“海上吉普赛人”或萨马巴瑶人的无记录访问，他们似乎以 Bajini 的身份出现在 Yolngu 神话中。 这种400年的接触史在印度尼西亚方面得到了苏拉威西一位历史学家的呼应，他认为顶端地区自1640年以来一直是（望加锡）戈瓦王国的一部分。
10 不幸的是，他没有提供做出这一断代声明的证据。
关于这种接触究竟何时开始的学术争论，部分取决于方法论问题——即在多大程度上愿意依赖民族志、语言学和考古学证据来推断那些超出文献记载时间范围的事件。 一些考古学家主张“长历史”观点——即为了带来如此重大的文化变革，它必须至少比英国人的到来早200年，而400年的历史通常被引用为一个“或多或少”可靠的估计。
另一个问题围绕着一种假设，即接触本身是由中国南方需求驱动的海参产业所引发的。 这显然不是传统原住民经济活动的组织方式：它通常不是为了寻找单一出口商品而精心策划的远程探险。 这种高强度的贸易通常建立在既有的传统路线上，这些路线可能非常本地化，但却服务于多种经济和文化目的。
信风的流向为从帝汶岛到提维群岛提供了一条便捷的海上航线。 基于历史研究方法的稳妥立场，麦克奈特（Macknight）将澳大利亚海参产业的开端定在1720年代至1750年代之间，尽管这并不排除在此之前存在过组织程度较低的接触。 有记录的最早前往澳大利亚的海参航行始于1751年的帝汶，因此历史记录确立了长达250年的接触史。 英国人在大约十年后的1762年才意识到这种贸易的存在，当时英国东印度公司的水文地理学家亚历山大·达尔林普尔（Alexander Dalrymple）推测，这些海参商在澳大利亚大陆上接触的土著居民显然是“穆斯林”，推测原因可能是因为他们接受过割礼。
• 约尔古（Yolngu）人庆祝穆斯林望加锡人带来的文化影响。 如今，北领地海岸的土著仪式、语言、歌曲和口述历史都反映了对望加锡人每年到访的记忆。 阿纳姆地东北部的约尔古人受到了人类学家的特别深入研究，许多部落长老非常乐意分享那些传统上被视为秘密的知识，因此与北领地和金伯利地区的其他语言群体相比，我们对望加锡接触给约尔古人带来的文化影响有了更清晰的认识。 在约尔古文化中，望加锡语及其周边语言和方言享有类似于西方世界拉丁语的地位，代表了最受启蒙和博学的语言形式，同时也大量渗透到当地的日常用语中。 甚至连约尔古语中极具特色且无处不在的表达“Yo!”
在望加锡语中也有对应的表达。一些来自北方的最具代表性的文化符号也反映了这段接触史，但要理解其中蕴含的典故，需要具备必要的文化素养。 例如，“Lunggurrma”（北风）是身体装饰以及传统和商业艺术中使用的核心符号。 一种典型的描述是：Lunggurrma是季风，该图案指的是雨季典型的卷云，而这个季节与望加锡人的到来有关。 正如土著艺术和讲故事的典型特征一样，我们在这里看到了层层叠加的意义。 只有最后一条信息才为代表Lunggurrma的帆状三角形赋予了一些意义。 这种与望加锡的联系只有那些拥有传统权威的人才会揭示，他们通常是Yirrtja部落中备受尊敬的成员。
约翰尼·布伦布伦（Johnny Bulunbulun）是Ganalbingu部落的资深成员，也是北阿纳姆地（北领地）最重要的歌手和仪式主持者之一。 在这幅石版画中，他描绘了自己个人的氏族图腾设计，该设计用于外交公共仪式以及男孩的割礼仪式中。 Lunggurrma是北风，它将望加锡海参商带到了阿纳姆地的海岸。 对望加锡人每年到访的记忆已被铭刻在土著的仪式、语言、歌曲和口述历史中。 雨季与望加锡人的到来有着密切的联系。 Lunggurrma也是天空中呈直线排列的高空卷云的名称。
乔治·加尼吉巴拉（George Ganyjibala）创作的《Lunggurrma（季风）》，曼宁格里达。相反，海参捕捞季节的结束，即船队返回苏拉威西岛之时，也以埃尔科岛（Elcho Island）特有的仪式柱的形式铭刻在仪式文化中，这些仪式柱用于哀悼或葬礼。 据Warramiri部落的长老说，晨星柱代表船的桅杆，带有索具的绳索，以此暗示告别，即海参船在捕捞季节结束时离开的情景。 它们现在代表着一种漫长而最终的告别，暗示着海参船最后一次到来的时刻，当时1906年海参船被禁止进入澳大利亚水域。 约尔古历史上的这一关键时刻在历史上依然如此接近，以至于围绕它的故事既是处于神话边缘的历史，也是处于历史边缘的神话，因为它们更深层的含义正在被重新发现并重新融入历史细节中。
同样，对晨星柱的描述也显示出所揭示的意义层面存在巨大差异。 米林金比（Milingimbi）艺术与工艺中心对威尔逊·曼贾里（Wilson Manydjarri）的晨星柱的描述明确了其氏族归属（属于Dhuwa部落），并解释说这些绳索代表了阿纳姆地东北部的所有Dhuwa氏族，展示了他们的团结。 它进一步详细说明，该柱子用于Marrayirri葬礼，特别是在重要人物去世时，并作为仪式礼物赠送给其他氏族。另一方面，Yirrtja部落的约翰·布伦布伦（John Bulunbulun）则在他的艺术与望加锡接触史之间建立了广泛的联系。 他解释了Marayarr（晨星）柱在Marayarr Murrukunddjeh仪式中的作用，这是一个关于文化交流和外交的歌舞循环，其中Dhuwa和Yirrtja部落扮演着互补的角色，庆祝自然的创造与循环、出生、死亡和再生。 Marayarr柱代表望加锡船的桅杆和索具，通过在仪式结束时赠送柱子，表达了离别的悲伤。 该仪式于1993年在望加锡以三天的仪式形式进行。
“这次旨在与望加锡人后裔重建关系的访问，对Ganalbingu部落来说是一个感人的时刻。 …… 在仪式的最后一晚，舞者们缓缓从阴影中出现，展示他们最后的礼物。 当柱子被赠送时，人们哀悼它的失去，这是一种传统的仪式，反映了Ganalbingu部落与他们的望加锡朋友和家人离别时的悲伤。”[13] 所有这些文化亲和力的结果是，约尔古人感到与望加锡人有着深厚的联系，既有精神上的联系，也有家庭上的联系。 事实上，几个传统故事都暗示了他们之间的家庭联系。
记录这次最终告别的故事之一是Djawawungu（由Djawa讲述并属于Djawa的故事）。 它被称为“Mangatharra（望加锡人）的最后一次访问”，其故事情节在望加锡人和约尔古人之间建立了一些非常有意义的联系。 故事讲述了年轻的Djawa与望加锡船长“Gatjing”的相遇，船长前来做最后的告别，说他们永远不会再回到Marege，因为“balanda”（白人）正在“制造麻烦”。 作为告别的一部分，加金船长（captain Gatjing）赐予了贾瓦（Djawa）一个望加锡名字“曼加莱”（Mangalay），并叮嘱他要让他的父母、叔伯以及所有人知道，他现在拥有了这个望加锡名字。 我们可以认为，在接受这个名字的同时，他也承担起了延续记忆并保持与这些望加锡人联系的责任，事实上，在这个故事中，他被描绘成戴着穆斯林头巾的样子。
关于原住民神话的专家建议提醒我们，不能将其作为历史材料来挖掘。
14 但这个故事最引人注目的特征在于，加金（Gatjing）确实可以通过驻扎在北领地（Top End）负责监管海参贸易的澳大利亚海关官员的记录进行追溯。 他的全名是苏莱曼·达恩·加辛（Suleiman Daeng Gassing），有时仅被称为加辛（Gassing）。 他属于侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族，这位船长的海关记录贯穿了这些记录保存的整个时期，即从1881年到1907年。 在其他故事中，侯赛因（Husein）被称为约辛（Yocing），而他的父亲萨迈拉·达恩·巴坎（Samaila Daeng Bacan）则被称为贾迈拉（Jamaila）。 他的儿子曼格莱·达恩·马鲁（Mangellai Daeng Maru）也参与了海参航行，因此这个家族代表了至少三代“帕-马雷格”（Pa-Marege，即前往马雷格的船长）。
15 因此，故事中将曼格莱（Mangellai）这个名字赐予贾瓦（Djawa）具有深刻的象征意义。 这是对苏拉威西一侧的侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）家族与澳大利亚一侧的贾瓦（Djawa）家族之间家庭联系的认可。 侯赛因在澳大利亚有亲戚是有据可查的。
16 他常驻望加锡的马鲁古村（Kampung Maluku），与商人阿卜杜勒拉扎克·普杜·达恩·通波（Abdulrazak Puddu Daeng Tompo）合作。 这位阿卜杜勒拉扎克（Abdulrazak）也出现在尤尔古（Yolngu）长老贾拉贾里（Djaladjari）提供给人类学家罗纳德和凯瑟琳·伯恩特（Ronald and Catherine Berndt）的叙述中，贾拉贾里曾在马鲁古村居住了几年。 根据他的叙述，在望加锡有一个相当规模的原住民群体，他们也在那里组建了家庭。
17 他在伊尔卡拉（Yirrkala）的儿子鲍尔（Bawurr）说，贾拉贾里本人在马鲁古村也有孩子。
18 侯赛因·达恩·兰卡（Husein Daeng Ranka）在海参产业的最后几年里一直是马雷格的常客，实际上也是最后一位到访的船长。 通过埃尔科岛（Elcho Island）长老马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）的家谱，提供了与他家族的另一个联系，据说他与贾迈拉（Jamaila）有亲戚关系。
尤尔古语（Yolngumatha）中的许多地名也提到了特定的望加锡人（如Garra Mangalai）或他们的活动（如Lembana Panrea，意为商人之湾，即梅尔维尔湾），一些望加锡地名也被采用，例如Lembana Mani Mani（相思豆湾，指马宁里达）。 今天的尤尔古人讲述着与望加锡人长期和平接触的故事，以此作为对巴兰达（balanda，白人）暴力殖民的对照。 这一点在许多歌词中显而易见。 来自米林金比（Milingimbi）的Wirrnga乐队在1990年创作了《我甜蜜的塔基里娜》（My Sweet Takirrina），歌颂他们“交易货物并建立更好的友谊……望加锡人——他们是多么勇敢”。 1993年，来自马宁里达（Maningrida）的Sunrize乐队制作了双语歌曲《Lembana Mani Mani》，唱道“我们纪念并庆祝那些来自望加锡的访客”，伊尔卡拉的Yothu Yindi乐队的曲目中也有一首双语歌曲《望加锡船员》（Macassan Crew），其中英文歌词对望加锡人的到访历史做了概括（“他们和平地穿过阿什莫尔礁……” “指引晨星，勇敢的望加锡船员”），而尤尔古语段落则特别提到了加金（Dayngatjing），再次展现了原住民文化作品中特有的多层含义。
当面对“在这层和谐的外表下，望加锡人带着枪支和火炮武装而来”的说法时，马丘维（Mattjuwi）断言：“不。这些望加锡人，一开始就非常好。 真是好朋友。 所有的望加锡人带到这里的是朋友、兄弟姐妹、叔伯、侄子，他们不是来制造麻烦的，什么都不是，因为他们是在寻找达里帕（dharippa）工作[海参]，他在做达里帕的工作，妈的。”
这是从一开始就有的故事。 真实的故事。 和那个库克船长（Captain Cook）不一样。 望加锡人来到这里，他们是朋友。 是一家人。”[19] 从历史记录中可以清楚地看到，这种接触史并非没有摩擦，甚至存在暴力，包括提维群岛（Tiwi Islands）对遇难望加锡人的敌对接待。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）怀疑，提到瓦利塔-瓦利塔（Walitha'walitha，安拉）律法的乌拉穆（Wurramu）仪式，是建立在望加锡人和原住民之间不平等关系的基础上的。 据报道，该仪式最初由望加锡人在威尔伯福斯角（Cape Wilberforce）表演，以纪念他们历史上的伙伴关系，当时“数百名原住民失去了生命”[20]（可能是由于天花爆发）。 然而，如今以一种“近乎矛盾的方式，这种仪式被作为跨文化团结的公开展示而提出”。21 3. 19世纪对望加锡人的负面看法是基于经济竞争。
尽管原住民倾向于记住与望加锡人的和谐关系，但有据可查的历史记录却显示出完全不同的接触史，其中穿插着必须通过白人官方干预来解决的暴力冲突。 对望加锡海参贸易征税和监管的想法，源于那些在原住民劳动力和自然资源方面与他们存在直接竞争关系的白人企业家。 科堡养牛公司（Cobourg Cattle Company）的白人经理在海关官员被任命到该地区之前，驻扎在海参产业的主要贸易点之一，他在1877年报告称，望加锡人正在虐待原住民，应该对他们的活动征税；并在次年再次观察到，望加锡船员正在掠夺海岸线的木材和海参资源，并“败坏”了原住民。 同年，试图与望加锡海参捕捞者进行商业竞争的卡德尔船长（Captain Cadell）报告称，来自望加锡捕捞者的竞争是不公平的，并对环境造成了负担。 他提出保护当地原住民，以换取海滨的垄断性“地租”租赁权。 E.O. 罗宾逊（Robinson）于1881年被任命为埃辛顿港（Port Essington）的海关征收官。 他曾于1878年试图在克罗克岛（Croker Island）建立一个海参站，并于1879年成为科堡养牛场的经理。 他很难说是一个公正的当事人。 1888年，他抱怨说：“马来人（Malays）用酒精引诱我的海参工人离开”。 他征收了高额的许可证费用，这“……希望意味着马来人会更愿意去新几内亚、巴布亚和其他地方，而不是支付许可证费用。”[22] 在罚款、税收、携带物资的进口关税、必须向位置不便的海关站报告的要求，以及专横的态度和反复无常的法规的强加下，贸易确实下降了。
导致1881年对海参贸易进行巡逻并在1906年禁止该贸易的论点，涵盖了对资源枯竭、国内经济回报不足、对原住民的有害影响、使用酒精作为服务报酬、疾病引入以及不公平竞争的担忧：这与针对金矿区的华人、珍珠业中的日本人以及其他在特定商业活动中成功立足的族群所使用的反对理由大致相同。 这一贸易的历史记录显然被那些在该行业有直接投资的人的观点所过度决定，因此更有必要寻找发现过去的其他方法，例如口述历史。
“阿富汗”骆驼夫也面临着类似的抵制。 他们于1865年开始抵达澳大利亚，移民潮在1880年代达到顶峰。
23 我们再次处理一个历史现象，需要将“阿富汗”这个标签放在括号中。 这些骆驼夫来自广泛的穆斯林背景，但大多来自俾路支省、旁遮普、克什米尔和信德省，这些地区现在横跨北印度、巴基斯坦和阿富汗。 换句话说，他们同样可能来自英属印度，并且是英国臣民，起源于将英属印度与阿富汗隔开的杜兰线以东。 他们被统称为“阿富汗人”，其目的是根据各种限制性法律将他们归类为外侨或亚洲人，从而削减他们拥有财产、土地或从事独立商业的权利。 温德姆（Wyndham）的一群骆驼夫，他们大多数是印度人，因此是英国臣民，为了获得租赁权奋斗了十六年，但因被视为“外侨亚洲人”而遭到拒绝。
“阿富汗人”开始主导长途运输，特别是在干旱的内陆地区和北部金矿区。 正如金矿区的华人和珍珠业中的日本人一样，正是他们在澳大利亚的商业成功引发了种族主义的反对，因为该社区的领军人物很快就摆脱了像Elders这样大公司的资助，开始以自己的名义进口骆驼和骆驼夫。 到了1890年代，“澳大利亚的骆驼所有权确实掌握在像来自坎大哈的法伊兹（Faiz）和塔格·马霍梅特（Tag Mahomet）这样的阿富汗商人手中”。
24 对阿富汗骆驼夫的抵制在1890年代达到顶峰，当时正值针对亚洲人、非洲人和太平洋岛民的普遍煽动时期，即“白澳政策”情绪的酝酿期。 1896年，东部金矿区成立了一个反阿富汗联盟，在新南威尔士州和昆士兰州，骆驼夫受到牛车夫的骚扰，结果1897年的《进口劳工登记法》禁止“有色外侨”进口其他工人。 种族排斥的动态是人们所熟悉的，我们看到了经济竞争、基于种族诋毁的游说，以及支持白人经济利益的迅速立法行动。
不仅牛车队与骆驼夫竞争。 1892年，西澳大利亚的白人店主抱怨来自为偏远牧场提供服务的小贩的竞争。 西澳大利亚议会代表“合法商人”进行了这场辩论，在话语上将那些已经获得并支付了许可证费用的非白人小贩渲染为“非法”。 辩论提到了来自“印度或其他亚洲国家”的小贩，他们使自己成为“守法定居者的麻烦和恐怖”。 据称，他们通常在“丈夫外出，家里只有妇女和儿童”时访问偏远的农场，而且作为“强壮、魁梧的家伙”，“作为外侨和有色人种，常常让妇女们感到极度恐惧”。 据称，他们中一些人的外表“足以恐吓任何孤独的女性，并迫使她违背意愿进行购买”。
25 总检察长认为可以根据他们是外侨亚洲人的理由撤销他们的许可证，但发现他们大多数实际上是英国臣民。 这一困境通过废除1882年的《小贩法》和彻底取消小贩许可证而得到解决。
尽管有这种仇外心理的立法回应，“阿富汗人”还是成功地融入了澳大利亚的生活，他们中有许多人与原住民妇女组建了家庭。 4. 穆斯林男子与原住民基督教妇女之间成功的家庭组建，是宽容与文化融合的历史案例课。 尽管今天的穆斯林面临着融入一个很大程度上未定义的“主流”社会的压力，但接触史包含了一个不同的模式，即文化融合。 除了尤尔古人/望加锡人家庭和文化联系的历史案例课外，阿富汗人和马来人也成功地与基督教妇女组建了家庭，这些妇女大多是在基督教传教区长大的原住民妇女。 结果，许多原住民今天记得基于相互尊重彼此文化习俗和回避规则的多元宗教家庭。
这些移民总体上并不热衷于传教，允许他们的孩子在基督教学校接受教育，他们的妻子和孩子虽然不戒猪肉，但通常会使用单独的餐具以避免污染。 穆斯林“马来人”大量进入珍珠业，因此托雷斯海峡、金伯利和北领地的许多家庭今天都带有阿拉伯名字（程度不同地英语化）：Doolah、bin Doraho、Hassan、Hoosen（侯赛因的其他版本）、Ahwang、Ahmat、Boota、Sahanna（Sianna的变体）、Dewis、Loban、bin Awel、Barba、bin Bakar、bin Sali、Khan、Mahomet等等。 Chee Krimon（来自新加坡）和Igari Bamaui（来自巴杜岛）给他们的八个孩子平均分配了穆斯林和基督教名字：Marsat、Samat、Aaron、Leah、Alia、Ruth、Jane和Nauma。 在这些人的后代中，为了拥抱他们的父系遗产，伊斯兰教出现了复兴，伊斯兰教必须被视为托雷斯海峡仅次于基督教的第二大重要宗教。
当我们今天想到原住民文化中心地带时，我们的思绪会被吸引到红中心（Red Centre）、阿纳姆地（Arnhem Land）、金伯利（Kimberley）和托雷斯海峡（Torres Strait）。 这些正是原住民与穆斯林接触最频繁的地区。 这绝非历史巧合。 威廉·麦克尼尔（William McNeill）强烈主张，多元民族性是文明社会的常态，而单一文化主义是历史上罕见的、反常的形式。 根据这一论点，一个不断发展、活跃且充满活力的文化总是多元民族的。26 5. 通过将族群“问题人口”重塑为宗教人口，历史的连续性被抹去了。当“坦帕号”（Tampa）于2001年被拒绝进入澳大利亚时，船上载有433名难民，主要是从海上获救的阿富汗人。 特种空勤团（SAS）被部署去守卫这艘船，并阻止任何澳大利亚人，包括律师、记者和附近岛屿的居民，与该船接触，因此船上人员的任何影像或个人故事都无法传达给公众。 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）认为，这是经过精心策划的，目的是不让澳大利亚公众产生同情心。 如果澳大利亚公众知道船上阿富汗人的故事（实际上他们几乎所有人都已被确认为合法难民），可能会引发一股同情浪潮。
27 这正是1990年代另一个边境控制现象中发生的事情，即阿拉弗拉海上的“帝汶偷猎者”。 布鲁姆（Broome）的监狱官员注意到，来自同一村庄的同一批人不断出现在他们的监狱里，于是他们与金伯利/印度尼西亚友好协会中拥有印度尼西亚和帝汶家庭联系的社区成员联合起来。 这就是那种让我们为身为澳大利亚人而感到自豪的故事。 他们发现，这些渔民延续了望加锡海参船队的古老传统，只是他们现在捕捞的是钟螺和鱼翅，而且他们一直认为是自己家乡礁石的一部分——Pulau Pasir（阿什莫尔礁）、Pulau Datu（斯科特礁）、Pulau Baru（卡地亚礁）等——已经变成了澳大利亚水域，因为习惯性的3英里限制在1968年被扩大到12英里，并在1979年扩大到200英里。 他们还发现，大多数人来自罗地岛（Roti Island），该岛距离阿什莫尔礁仅80公里，并被允许在阿什莫尔礁周围的方框区域内享有传统捕鱼权。 传统捕鱼意味着没有发动机、没有雷达、没有声纳、没有无线电、没有双向通讯，因此没有天气预警、无法快速逃离、没有SOS，在气旋（willie-willies，该部分公海以气旋闻名）发生时也没有搜救。 当协会成员访问罗地岛的帕佩拉（Papela）时，村民们说，在过去十年里，他们大约有140名男子在这个地区溺水身亡。 那里有很多寡妇和失去父亲的孩子。 代表团开始意识到，在没有现代设备的情况下，要划定一条未标记（且不平坦）的海上边界几乎是不可能的；同时，海洋资源正承受着巨大的压力（这种压力源于人口压力、印尼的“移民安置计划”所带来的增长，以及对台湾和日本实行的宽松贸易政策，这些政策允许其船队在印尼海域进行高强度捕捞）。
另一个由澳大利亚公民组成的代表团也得出了大致相同的结论。 他们是来自“独臂角”（One Arm Point）的巴迪（Bardi）原住民，他们前往罗地岛（Roti Island）抗议针对其传统捕鱼区的频繁入侵。在经过长期的争取承认的斗争后，他们最近才获得了该区域的权利。 该代表团成员艾琳·戴维斯（Irene Davies）告诉我，当他们看到这些村民的生活状况时，他们的愤怒化为了同情。 这两个公民团体都开始游说并筹集资金，以便向这些岛屿提供援助。 自从在卡达图阿（Kadatua）建立了小型社区可持续资源管理项目以来，再也没有来自该岛的偷猎者被捕。 在马萨洛卡（Masaloka），一个合作贸易项目也产生了同样的效果。 布鲁姆（Broome）小组为马金蒂（Maginti）组织了一个类似的计划，巴迪人则在独臂角和苏拉威西岛发起了钟螺孵化场项目。28
结论
知情的澳大利亚人应该能够借鉴穆斯林与非穆斯林澳大利亚人之间长期且主要是积极的接触历史。 穆斯林组织对此已经论证了一段时间，但在大多数人看来，这似乎是一个新颖的断言。原因之一是，北部地区的历史在澳大利亚的历史意识中通常被边缘化；其次，19世纪和20世纪的移民群体通常是按种族和国籍来称呼的，而不是按宗教群体来划分的。 结果是，一些当前的现象看起来与其历史前身完全无关：阿富汗骆驼夫与坦帕号（Tampa）难民之间的任何联系，就像望加锡（Macassan）海参捕捞者与阿拉弗拉海（Arafura Sea）上的帝汶偷猎者之间的联系一样，被淹没在历史中。
在构建“问题群体”的这种差异之下，也存在一些显著的连续性。 这些本质上是仇外心理的经济根源，以及“问题群体”被构建的步骤：首先被构建为单一的实体，然后被认定为对社会结构的威胁，最后通过立法进行针对。 这种历史循环在澳大利亚丰富多彩的仇外历史中，对于澳大利亚原住民、华裔澳大利亚人以及任何其他成为目标的群体来说，都是显而易见的。
要描述一种广义的、关于任何事物的“澳大利亚式”思维方式，必然是有风险的。 更重要的是，这本质上是一个方法论问题：谁有权代表“澳大利亚人的情感”发言？ 媒体报道总是寻找麻烦、非同寻常和具有争议的内容，而议会辩论也不太可能由社区和谐引发。 记录在案的历史档案总是更容易引导我们关注麻烦：议会记录（Hansard）、新闻、地方法院、警察日志、死因裁判官调查。 但尽管有这些麻烦，针对特定族群的研究通常发现，移民群体虽然在监狱和有组织暴力的媒体报道中可能比例过高，但与澳大利亚的非移民相比，他们更守法、更少惹麻烦，也更少寻求通过法律手段获得赔偿。
29 矛盾的是，移民在白人澳大利亚通常被理解为一个“问题”。 这种观点在很大程度上基于这样一种假设：他们是某种“近期”出现的现象，点缀着白人澳大利亚的历史。 正如我在其他地方所论证的那样，白人定居点直到1860年代才对澳大利亚北部产生实质性影响，并且在数量上与当地占多数的原住民和亚洲人相比仍然微不足道。 直到第二次世界大战期间的大规模撤离之前，亚洲人、原住民和有色人种的数量远远超过了薄弱的白人居民层，因此北部的社会历史特征是多元种族而非单一文化，直到战后南部大规模移民在实际上终结了那里的“白澳政策”为止。
30 认为澳大利亚的穆斯林移民构成问题的想法，与加桑·哈格（Ghassan Hage）所说的“白人至上主义的幻想”有关，但也建立在一种想象出来的、本质上以白人为主的澳大利亚历史的幻想之上。
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引用资源：
[1] 原PDF由格里菲斯大学通过互联网档案馆（Wayback Machine）存档。
[2] 本文源于与伊马德·索利曼（Emad Soliman）的一次联合会议演讲，他的博士研究考察了反恐战争以来澳大利亚穆斯林的生活。
[3] 塞缪尔·亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》。 纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年。
[4] 爱德华·W·萨义德与高里·维斯瓦纳坦，《权力、政治与文化：爱德华·W·萨义德访谈录》，第1版。 （纽约：万神殿图书公司，2001年），纳希德·阿弗罗斯·卡比尔，《澳大利亚的穆斯林：
[5] 移民、种族关系与文化史》，人类学、经济与社会研究系列。 （伦敦：凯根·保罗出版社，2005年），斯科特·波因廷、格雷格·诺布尔、保罗·塔巴尔与乔克·柯林斯，《郊区的本·拉登：将阿拉伯“他者”定罪》，悉尼犯罪学研究所专著系列；第2493段。
[6] （悉尼：犯罪学研究所，2004年）。 利兹·杰卡与莉莉娅·格林，“新的‘他者’：9·11事件后的媒体与社会”，《媒体国际澳大利亚：文化与政策》，第109期，2003年11月（2003年），彼得·曼宁，《我们与他们》（米尔森斯角，新南威尔士州：兰登书屋
[7] 澳大利亚，2006年）。
[8] 特别是圣诞岛、科科斯（基林）群岛以及阿什莫尔和卡捷群岛被从
[9] 澳大利亚移民区中剔除。
[10] 来自移民局网站：
[11] 该声明要求申请人在获得签证前确认他们将尊重澳大利亚价值观并遵守澳大利亚法律。
[12] 澳大利亚价值观包括：• 尊重个人的自由与尊严 • 男女平等 • 宗教自由 • 致力于法治 • 议会民主 • 一种包含相互尊重、宽容、公平竞争、对他人的同情以及追求公共利益的平等主义精神 • 机会平等，无论种族、宗教或民族背景如何。
[13] 2007年10月实施的公民身份测试中的一道样题：列举三个澳大利亚关于泳衣的口语表达：budgie smugglers, cossies, swimmers, budgies, cossers, toggie, batties, swimmy, budgers, togs, bummies, sossies, swommies, cossies, mugglers。
[14] 加桑·哈格，《反对偏执的民族主义：在萎缩的社会中寻找希望》（安南代尔，维多利亚州：冥王星出版社，2003年）。
[15] 安妮·克拉克，“‘莫尔曼的泥瓦匠’：望加锡人与原住民的互动及土著社会生活的变迁”。 《东南亚现代第四纪研究》，第16卷，2000年：315-35页。
[16] 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：55页。 10这段近370年的历史，距离400年仅差约10%。 阿卜杜勒拉扎克·达恩·帕通鲁（Abdulrazak Daeng Patunru），《戈瓦史》（望加锡文化基金会，1967年）。 特别感谢C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight）提供这份珍稀出版物的副本。
[17] 大卫·保罗·佐尔克（David Paul Zorc），《Yolngu-Matha词典——望加锡借词项目》，1986年5月29-30日（手稿）；以及艾伦·沃克（Alan Walker）与R. 大卫·佐尔克（R. David Zorc），《东北阿纳姆地的Yolngu-Matha中的南岛语系借词》
[18] 《原住民历史》1981年，第5卷，第2期：107-34页。
[19] Alcason画廊网站，2007年10月访问。
[20] 罗莎琳达·科拉松（Rosalinda Corazon）机上杂志，1997年9月，第45页。 14这种关于原住民神话的观点遵循了人类学家海厄特（Hiatt）、麦康奈尔（McConnell）、莫菲（Morphy）和马林诺夫斯基（Malinowski）的理论。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh），《拼凑者在工作：东北阿纳姆地Yirritja部落的Warang Dingo神话》，1992年。
[21] C. C. 麦克奈特（C. C. Macknight），《前往Marege的航行——澳大利亚北部的望加锡海参捕捞者》，墨尔本
[22] 大学出版社，1976年；以及彼得·斯皮莱特（Peter Spillett），《合作：望加锡与Marege的关系》，提交给第二届印度尼西亚教育与文化研究所国际会议的论文，
[23] 乌戎潘当，1987年7月，手稿。
[24] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter），《混合关系：澳大利亚北部的亚洲-原住民接触》。 西澳大利亚大学出版社，2006年：34页及后续；另见斯皮莱特（Spillett）前引书，以及麦克奈特（Macknight）前引书。 前引书。
[25] 罗纳德与凯瑟琳·伯恩德（Ronald and Catherine Berndt），《阿纳姆地——其历史与人民》；墨尔本，切希尔出版社，1954年：53页及后续。
[26] 甘特（Ganter）前引书， 第38页。
[27] 雷吉娜·甘特（Regina Ganter）于1995年在Galinwin'ku对马丘维·布鲁旺加（Mattjuwi Burruwanga）进行的采访。
[28] Walitha-walitha与安拉之间的联系并非所有Yolngu族人都认同。
[29] 麦金托什观察到，只有一些年长的受访者，特别是Yirritja部落的成员知道这一点，他谨慎地表示，他所掌握的大部分信息仅涉及埃尔科岛（Elcho Island）的Warramiri族人。 伊恩·麦金托什（Ian McIntosh）《伊斯兰教与澳大利亚原住民？》 《东北阿纳姆地的视角》。 《宗教史杂志》第20卷，第1期，1996年6月：53-77页。 W. L. 华纳（W. L. Warner）于1920年代在米林金比（Milingimbi）和埃尔科岛记录的Wurramu歌谣周期的一部分，内容为：“Oh-a-ha-la!” （在葬礼仪式中，死者的遗体被上下移动，仿佛在升起桅杆），“A-ha-la!! A-ha-la!! Si-li- la-mo-ha-mo, ha-mo-sil-li-li”，随后是“Ser-ri ma-kas-si”（类似于印尼语中的terima kasih，意为谢谢）。 W.L. 华纳（Warner），《黑人文明：澳大利亚部落的社会研究》，芝加哥，1969年：420页。
[30] 麦金托什（McIntosh）1996年，第57页。
[31] 罗宾逊（Robinson）致利特尔（Little）12.2.1882年，引自麦克奈特（Macknight），《前往Marege的航行》，1976年：106页。
[32] 克里斯汀·史蒂文斯（Christine Stevens），《锡制清真寺与骆驼镇：澳大利亚阿富汗骆驼夫的历史》，1989年；迈克尔·西格勒（Michael Cigler），《澳大利亚的阿富汗人》，1986年。
[33] 史蒂文斯（Stevens）前引书， 西格勒（Cigler）前引书。 前引书。
[34] 立法议会会议记录，1892-93年：401页及后续，以及11.3.1892年，第847页，WAPP。
[35] 威廉·H·麦克尼尔（William H. McNeill），《世界历史中的多元种族与民族统一》。 1985年。
[36] 朱利安·伯恩赛德（Julian Burnside）在多次演讲中都提出了这一点。 该观点也发表在smh.com.au/articles/2003上，源自2003年世界难民日他在维多利亚州议会大厦发表的题为《澳大利亚对待寻求庇护者的态度：外部视角》的演讲，2003年7月8日。
[37] 吉尔·埃利奥特（Jill Elliott），《在澳大利亚水域捕鱼》，《印尼内幕》第46期，1996年3月；以及《印尼渔民：西澳大利亚的视角》，MC，约1994年。 1994年。 29这一发现是由澳大利亚华人、日本人和马来人历史的研究人员得出的，
[38] 但社会科学的实证研究仍在不断证实这一点。 霍莉·约翰逊（Holly Johnson），《两个特定移民社区的犯罪经历》，《刑事司法趋势与问题》。
[39] 澳大利亚犯罪学研究所，第302号，2005年8月：1-6页。 这种情况不仅发生在澳大利亚，在美国和欧洲也有观察到。 罗伯特·J·桑普森（Robert J. Sampson）、杰弗里·D·莫雷诺夫（Jeffrey D. Morenoff）和
[40] 斯蒂芬·劳登布什（Stephen Raudenbush），《暴力中种族和民族差异的社会解剖》，《美国公共卫生杂志》95（2005）：224-32；斯蒂芬·卡斯尔斯（Stephen Castles）等人，《对欧盟委员会定向社会经济研究计划下开展的研究报告的评估》，欧洲
[41] 委员会总局，2001年12月。
[42] 甘特（Ganter），《混合关系》，第69、235、254页。
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澳大利亚伊斯兰组织地图：清真寺、学校、媒体与穆斯林社团网络
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原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_organisations_in_Australia
原文标题：Islamic organisations in Australia
作者：Contributors to Wikimedia projects
作者简介：维基百科条目是由志愿者根据维基媒体项目的方针协作编写和编辑的。
副标题：从 AFIC、ANIC 到女性组织、慈善机构和青年团体，系统了解澳大利亚穆斯林公共组织版图
摘要：本文根据维基百科条目翻译整理，梳理澳大利亚伊斯兰组织的主要类别，包括伞形机构、清真寺协会、教育组织、妇女组织、慈善机构、媒体和青年团体。
澳大利亚的伊斯兰组织
澳大利亚的伊斯兰组织包括由澳大利亚伊斯兰社区运营和支持的各类团体与协会。 这些组织包括主要的社区委员会、地方组织、清真寺和学校。 大多数澳大利亚穆斯林是逊尼派，但也有少数什叶派。 此外还有一个少数群体——阿赫迈底亚社区。[1]
主要组织
• 澳大利亚伊斯兰委员会联合会——澳大利亚伊斯兰委员会联合会（AFIC）（也称为澳大利亚穆斯林）成立于1964年，是各类伊斯兰团体和委员会的伞形组织，也是澳大利亚最重要的伊斯兰组织。 AFIC认为其职责是在国内和国际上向澳大利亚政府及其他机构代表伊斯兰教和澳大利亚穆斯林。 AFIC负责协调其各州伊斯兰委员会和成员伊斯兰协会的活动，并为其提供资源。
• 澳大利亚全国伊玛目委员会——澳大利亚全国伊玛目委员会（ANIC）成立于2006年，当时80多位伊玛目齐聚一堂，讨论因塔杰·埃尔丁·希拉利（Taj El-Din Hilaly）的言论所引发的危机。[2] ANIC负责任命澳大利亚大穆夫提。
• 达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会——达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会成立于2004年，是一个“独立、温和，象征着澳大利亚逊尼派穆斯林希望的机构”。 它也被称为达鲁尔法特瓦（Darul-Fatwa），并提供教法判令（fatwas）。 其总部位于悉尼班克斯敦（Bankstown）。[3]
• 黎巴嫩穆斯林协会——黎巴嫩穆斯林协会是一家澳大利亚非营利性福利组织，总部位于悉尼西南郊区的拉肯巴（Lakemba）。 该协会成立于20世纪60年代初，旨在作为一个社区项目，服务于当地穆斯林的社会、宗教、娱乐和教育需求。 该组织运营着拥有5000名成员的拉肯巴清真寺。
小型团体和协会
• 布里斯班新月——布里斯班新月（Crescents of Brisbane）成立于2004年，是一个社区组织，旨在昆士兰州的穆斯林社区中通过体育、娱乐、教育和文化推广健康的生活方式。[4] 他们每周五/周六在网站上发布一份名为“新月社区新闻”的电子通讯，内容包括穆斯林社区的综合新闻，以及当地的活动和动态。[5]
• 澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什——澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什（ICMG）是一个全面组织穆斯林宗教生活的伊斯兰社区。 ICMG不仅旨在维护伊斯兰教义、宣扬伊斯兰信仰，还致力于传达因这些宣扬而产生的宗教义务。 除此之外，ICMG还处理所有涉及穆斯林的问题，同时代表他们的利益。 ICMG的目标是改善穆斯林的生活状况，并保障他们的基本权利。
• 澳大利亚伊斯兰友谊协会——澳大利亚伊斯兰友谊协会（IFAA）是由黎巴嫩穆斯林协会前任理事凯萨尔·特拉德（Keysar Trad）创立的组织。[6]
• 澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络——澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络（IISNA）是一家位于墨尔本布罗德梅多斯（Broadmeadows）的独立伊斯兰组织。
• 澳大利亚伊斯兰博物馆——澳大利亚伊斯兰博物馆（IMA）是一家非营利性基金会[7]，以建立了澳大利亚第一座伊斯兰博物馆而闻名。 该博物馆通过展示艺术品和历史文物，展现了澳大利亚穆斯林及海外穆斯林的艺术遗产和历史贡献。[8]
• 伊斯兰研究与教育学院——伊斯兰研究与教育学院（IREA）是一家位于墨尔本霍珀斯克罗辛（Hoppers Crossing）的伊斯兰宣教组织。
• 伊斯兰妇女福利委员会——维多利亚州伊斯兰妇女福利委员会（IWWC）是一家支持维多利亚州伊斯兰妇女的社区福利组织。 该组织成立于1991年，现任主任是朱曼娜·埃尔·马特拉（Joumanah El Matrah）。 2011年，该组织更名为澳大利亚穆斯林妇女中心人权组织（AMWCHR）。[9][10]
• 澳大利亚穆斯林援助组织——澳大利亚穆斯林援助组织（MAA）是一家总部位于澳大利亚的救济组织，其主要工作是在穆斯林国家进行人道主义救援。[11] 该组织成立于1989年[12]，是英国穆斯林援助组织（Muslim Aid UK）的分支机构。[13] 该组织曾向澳大利亚人筹集资金，用于援助2004年东南亚海啸的受害者。[14] 该组织因在资金分配方面缺乏透明度而受到批评。[14]
• 穆斯林商业网络——穆斯林商业网络（MBN）成立于2006年，旨在为穆斯林商人建立网络，并促进穆斯林的商业利益。[15] 该组织的主席包括法鲁克·亚当（Farouk Adam）[16]和马霍梅德·卡特里（Mahomed Khatree）。[17]
• 穆斯林社区咨询小组——穆斯林社区咨询小组是澳大利亚联邦政府的一个咨询机构，由霍华德政府于2005年中期至2006年中期设立。
• 穆斯林妇女协会——穆斯林妇女协会（MWA）成立于1983年。 执行主任是马哈·阿卜杜（Maha Abdo）。[6] 该组织的主席是朱曼娜·哈里斯（Joumana Harris）。[18] 该组织最初包括许多来自黎巴嫩的女性活动家，但来自土耳其、新加坡、埃及和其他穆斯林国家的女性也参与其中。 该组织得到了谢赫塔杰·埃尔丁·希拉利（Sheik Taj El Din Hilaly）的支持。 该组织支持遭受家庭暴力或其他形式家庭虐待的妇女。 MWA还在当地社区建立了托儿中心。 该组织支持伊斯兰妇女杂志《反思》（Reflections）。[6] 根据该组织2013年的年度报告，该组织的年度预算约为95万澳元。[18]
• 澳大利亚穆斯林妇女全国网络——澳大利亚穆斯林妇女全国网络（MWNNA）是一个位于悉尼的协会，代表着一个由进步的穆斯林妇女组织和个人穆斯林妇女组成的网络。 MWNNA为所有族裔背景的穆斯林妇女举办活动和项目，并向媒体和政府机构表达她们的观点。 它由阿齐扎·阿卜杜勒-哈利姆（Aziza Abdel-Halim AM）于1990年创立，祖贝达·赖曼（Zubeda Raihman）是现任主席。
• 全国天课基金会——全国天课基金会是澳大利亚众多伊斯兰组织之一，旨在将天课（Zakat）分发给八类有需要的穆斯林中的每一类。[19]
清真寺
Islamiaonline维护着一份包含384座澳大利亚清真寺、礼拜寺（Masjids）和祈祷室（Musallahs）的名单。[20]
媒体
• 大洋洲穆斯林时报——大洋洲穆斯林时报[21]是一份基于逊尼派的社区报纸，利用多媒体技术呈现新闻和观点。[22]
• 穆斯林社区广播电台——穆斯林社区广播电台（2MFM）[23]是一家位于悉尼切斯特山（Chester Hill）的社区广播电台。 它与达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会和萨拉马学院（Salamah College）位于同一地点。
• OnePath网络——OnePath网络[24]成立于2015年，“旨在反击澳大利亚主流媒体对伊斯兰教的处理方式”。 它是一个基于逊尼派的组织。[25]
学校
澳大利亚的伊斯兰学校主要位于新南威尔士州和维多利亚州。
极端主义伊斯兰团体
来自这些组织的一些澳大利亚人被认定在对青年进行激进化，在某些情况下导致人们加入了ISIS。[26]
• 安拉的道路与大众协会——澳大利亚安拉的道路与大众协会（ASWJA）由墨尔本谢赫穆罕默德·奥姆兰（Mohammed Omran）创立。[27] “安拉的道路与大众”（Ahlus Sunnah Wal Jamaah）是一个泛指逊尼派伊斯兰教的通用术语。 那些将其作为组织名称的人，是瓦哈比运动的追随者。[28]
• 全球伊斯兰青年中心——全球伊斯兰青年中心是由费兹·穆罕默德（Feiz Mohammad）在悉尼利物浦（Liverpool）创立的组织。 它与ASWJA有关联。[29] 当地居民反对该组织，理由是它试图传播一种原教旨主义形式的伊斯兰教。[30] 反对党教育发言人安德鲁·斯托纳（Andrew Stoner）表示，新南威尔士州政府必须密切关注该学校及其教学内容，以确保它不会向年幼的学生教授“极端主义观点”和“仇恨信息”。[31]
• 伊斯兰解放党——伊斯兰解放党（Hizb ut-Tahrir）是一个在澳大利亚活动的激进穆斯林团体。 该组织坚持某种形式的伊斯兰原教旨主义，据报道曾呼吁澳大利亚穆斯林拒绝民主[32]，并不要与澳大利亚执法人员合作。[33] 一位与该组织有关联的演讲者因其关于荣誉谋杀的观点而受到批评，导致他的一场演讲被取消。[34] 一位澳大利亚伊斯兰解放党发言人曾“威胁要让犹太人付出血的代价”。[35] 该组织已受到澳大利亚政府的审查，尽管尚未对其采取法律行动。[36][37] 专栏作家珍妮特·阿尔布雷希特森（Janet Albrechtsen）说：“伊斯兰解放党的年轻人是一群狡猾的家伙。” 他们游走在我们的法律边缘。 所以让我们揭露、辩论、对抗他们的每一句言论，而不是忽视它们”。[38]
• 伊斯兰青年运动——伊斯兰青年运动是ASWJA的一个分支团体。[39] 2001年9月11日之后，该组织遭到了澳大利亚安全情报组织（ASIO）的突击搜查。[6] 该组织运营着位于悉尼的在线出版物《伊斯兰的呼唤》（Nida'ul Islam）。[6] 该出版物因发布了多篇与伊斯兰恐怖组织有关人员的采访而闻名，其中包括基地组织领导人奥萨马·本·拉登。 该组织的出版物因发布谴责西方、基督教和犹太教的煽动性材料而受到批评。[40]
伊斯兰激进组织
自2000年代以来，澳大利亚存在一些小型伊斯兰激进组织，这些组织被认为在澳大利亚策划或实施了恐怖活动。
• “艾哈迈德·Y”组织——一名被称为“艾哈迈德·Y”的阿尔及利亚男子于20世纪80年代末抵达澳大利亚。 艾哈迈德于2001年在澳大利亚建立了一个小型激进组织，并支持在澳大利亚建立伊斯兰国以及对澳大利亚人使用暴力的想法。[41]: 14
• 本布里卡组织（墨尔本）——由阿尔及利亚教士阿卜杜勒·纳赛尔·本布里卡（Abdul Nacer Benbrika）在墨尔本领导的一个组织一直活跃，直到2005年澳大利亚警方逮捕了其成员。[42]
• 谢霍组织（悉尼）——由哈立德·谢霍（Khaled Cheikho）领导的一个组织在悉尼活跃，直到2005年澳大利亚警方在“彭丹尼斯行动”（Operation Pendennis）中逮捕了其成员。[43]
• 虔诚军——虔诚军（Lashkar-e-Taiba）是一个在印度和巴基斯坦活动的被取缔的恐怖组织，曾在澳大利亚建立了一个恐怖小组。[44][45] 被指控计划在澳大利亚发动袭击的法国伊斯兰皈依者威利·布里吉特（Willie Brigitte）曾受过虔诚军的训练。[46]
• Mantiqi 4（伊斯兰祈祷团）——一个被称为Mantiqi 4的短命恐怖小组在澳大利亚存在了几年。 该组织由伊斯兰祈祷团（JI）资助，这是一个以在印度尼西亚发动袭击而闻名的恐怖组织，由伊斯兰祈祷团成员阿卜杜勒·拉希姆·阿尤布（Abdul Rahim Ayub）建立。[47][48]: 111 阿尤布在20世纪90年代末居住在珀斯，同时是一名活跃的JI成员，经常前往印度尼西亚参加该组织的领导层会议。[49] 与伊斯兰祈祷团在东南亚的其他小组相比，Mantiqi 4小组在该组织中的关注度较低。[50]: 38 JI澳大利亚分支的活动包括在澳大利亚当地的印度尼西亚社区中筹款。 伊斯兰祈祷团领导层还表示有意确定澳大利亚的目标，以便由基地组织进行攻击。[50]: 128
• 青年党（Al-Shabaab）——恐怖组织青年党被认为策划了霍尔斯沃西军营（Holsworthy Barracks）恐怖阴谋。[51][52][53][54]
• 叙利亚辛迪加——一个被称为“叙利亚辛迪加”的组织因派遣澳大利亚穆斯林前往叙利亚内战中作战而受到调查。 澳大利亚反恐警察曾调查瓦西姆·法亚德（Wassim Fayad），原因是他与2011年奥本（Auburn）骚乱期间试图撞击自动取款机有关。 据怀疑，这些资金被用于与当地参与叙利亚冲突的努力有关。[55]
被取缔的恐怖组织
截至2015年1月，共有20个组织因积极参与恐怖主义活动而被法院或政府部门指定并取缔。 恐怖组织的认定可能源于对恐怖主义罪行的起诉，或由澳大利亚总检察长确定的名单。
[56]
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引用资源：
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[34] 澳大利亚伊斯兰组织发言人称犹太人为“安拉最邪恶的造物”，并宣称“他们将血债血偿”（视频），作者：Shiryn Ghermezian，《阿尔格迈纳报》（The Algemeiner），2015年3月13日。
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[39] Mansouri, Fethi; Wood, Sally Percival（2008年12月15日）。 《身份、教育与归属：当代澳大利亚的阿拉伯和穆斯林青年》。 学术专著。 ISBN 978-0-522-85992-8。
[40] Bendle, Mervyn F.“沙特秘密资助澳大利亚的激进伊斯兰组织”。 《国家观察家》第72期（2007年）：第7页。
[41] “澳大利亚霍华德称激进伊斯兰是恐怖主义背后的推手”。 彭博社（第2版）。 2005年11月9日。
[42] RACHEL OLDING，“‘潘登尼斯行动’（Operation Pendennis）的成功带来了可怕的遗产”。 《悉尼先驱晨报》。 2014年8月24日。
[43] Shandon Harris-Hogan。“澳大利亚新圣战网络：起源、演变与结构”。 《非对称冲突动力学》，第5卷，第1期。 全球恐怖主义研究中心。 莫纳什大学。 澳大利亚维多利亚州。 （2012年）：第18-30页。
[44] Koschade, Stuart Andrew。“恐怖分子的内部动态：澳大利亚背景下恐怖分子的社会网络分析”。 （2007年）。
[45] “四角方圆”（Four Corners）：Willie Brigitte”。 澳大利亚广播公司新闻（ABC News）。 2004年2月9日。
[46] NATALIE O'BRIEN，“激进伊斯兰母亲的黑暗过去”。 《澳大利亚人报》。 2007年7月21日。
[47] David Martin Jones，《神圣暴力：世俗时代的政治宗教》，帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2014年。
[48] Darren Goodsir，“珀斯伊斯兰祈祷团（JI）头目‘招募炸弹袭击者’”，《悉尼先驱晨报》，2003年7月25日。
[49] Zachary Abuza，《印度尼西亚的政治伊斯兰与暴力》，劳特里奇出版社，2006年。
[50] Andrew Zammit，“霍尔斯沃西军营阴谋：澳大利亚青年党（Al-Shabab）支持网络的案例研究”。 2012年6月21日。
[51] Ian Munro，“恐怖主义在身边”，《悉尼先驱晨报》，2010年12月24日。
[52] Raffaello Pantucci，“尼思行动（Operation Neath）：索马里的青年党（al-Shabaab）运动在澳大利亚活跃吗？” 《恐怖主义监测》第9:3期（2011年）。
[53] Leah Farrall，“青年党与基地组织的合并对澳大利亚意味着什么”，《对话》（The Conversation），2012年3月5日。
[54] YONI BASHAN。“拉姆突袭穆斯林激进分子——警方担心犯罪活动正在资助叙利亚战争的武装人员”。 《每日电讯报》。 2013年12月5日。
[55] “澳大利亚国家安全——澳大利亚正在采取的行动”。 澳大利亚政府。 存档于2014年11月22日。 检索于2014年12月21日。
[56] 澳大利亚伊斯兰组织名录。
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原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Islamic_organisations_in_Australia
原文标题：Islamic organisations in Australia
作者：Contributors to Wikimedia projects
作者简介：维基百科条目是由志愿者根据维基媒体项目的方针协作编写和编辑的。
副标题：从 AFIC、ANIC 到女性组织、慈善机构和青年团体，系统了解澳大利亚穆斯林公共组织版图
摘要：本文根据维基百科条目翻译整理，梳理澳大利亚伊斯兰组织的主要类别，包括伞形机构、清真寺协会、教育组织、妇女组织、慈善机构、媒体和青年团体。
澳大利亚的伊斯兰组织
澳大利亚的伊斯兰组织包括由澳大利亚伊斯兰社区运营和支持的各类团体与协会。 这些组织包括主要的社区委员会、地方组织、清真寺和学校。 大多数澳大利亚穆斯林是逊尼派，但也有少数什叶派。 此外还有一个少数群体——阿赫迈底亚社区。[1]
主要组织
• 澳大利亚伊斯兰委员会联合会——澳大利亚伊斯兰委员会联合会（AFIC）（也称为澳大利亚穆斯林）成立于1964年，是各类伊斯兰团体和委员会的伞形组织，也是澳大利亚最重要的伊斯兰组织。 AFIC认为其职责是在国内和国际上向澳大利亚政府及其他机构代表伊斯兰教和澳大利亚穆斯林。 AFIC负责协调其各州伊斯兰委员会和成员伊斯兰协会的活动，并为其提供资源。
• 澳大利亚全国伊玛目委员会——澳大利亚全国伊玛目委员会（ANIC）成立于2006年，当时80多位伊玛目齐聚一堂，讨论因塔杰·埃尔丁·希拉利（Taj El-Din Hilaly）的言论所引发的危机。[2] ANIC负责任命澳大利亚大穆夫提。
• 达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会——达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会成立于2004年，是一个“独立、温和，象征着澳大利亚逊尼派穆斯林希望的机构”。 它也被称为达鲁尔法特瓦（Darul-Fatwa），并提供教法判令（fatwas）。 其总部位于悉尼班克斯敦（Bankstown）。[3]
• 黎巴嫩穆斯林协会——黎巴嫩穆斯林协会是一家澳大利亚非营利性福利组织，总部位于悉尼西南郊区的拉肯巴（Lakemba）。 该协会成立于20世纪60年代初，旨在作为一个社区项目，服务于当地穆斯林的社会、宗教、娱乐和教育需求。 该组织运营着拥有5000名成员的拉肯巴清真寺。
小型团体和协会
• 布里斯班新月——布里斯班新月（Crescents of Brisbane）成立于2004年，是一个社区组织，旨在昆士兰州的穆斯林社区中通过体育、娱乐、教育和文化推广健康的生活方式。[4] 他们每周五/周六在网站上发布一份名为“新月社区新闻”的电子通讯，内容包括穆斯林社区的综合新闻，以及当地的活动和动态。[5]
• 澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什——澳大利亚伊斯兰社区米利·格鲁什（ICMG）是一个全面组织穆斯林宗教生活的伊斯兰社区。 ICMG不仅旨在维护伊斯兰教义、宣扬伊斯兰信仰，还致力于传达因这些宣扬而产生的宗教义务。 除此之外，ICMG还处理所有涉及穆斯林的问题，同时代表他们的利益。 ICMG的目标是改善穆斯林的生活状况，并保障他们的基本权利。
• 澳大利亚伊斯兰友谊协会——澳大利亚伊斯兰友谊协会（IFAA）是由黎巴嫩穆斯林协会前任理事凯萨尔·特拉德（Keysar Trad）创立的组织。[6]
• 澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络——澳大利亚大洋洲伊斯兰信息与服务网络（IISNA）是一家位于墨尔本布罗德梅多斯（Broadmeadows）的独立伊斯兰组织。
• 澳大利亚伊斯兰博物馆——澳大利亚伊斯兰博物馆（IMA）是一家非营利性基金会[7]，以建立了澳大利亚第一座伊斯兰博物馆而闻名。 该博物馆通过展示艺术品和历史文物，展现了澳大利亚穆斯林及海外穆斯林的艺术遗产和历史贡献。[8]
• 伊斯兰研究与教育学院——伊斯兰研究与教育学院（IREA）是一家位于墨尔本霍珀斯克罗辛（Hoppers Crossing）的伊斯兰宣教组织。
• 伊斯兰妇女福利委员会——维多利亚州伊斯兰妇女福利委员会（IWWC）是一家支持维多利亚州伊斯兰妇女的社区福利组织。 该组织成立于1991年，现任主任是朱曼娜·埃尔·马特拉（Joumanah El Matrah）。 2011年，该组织更名为澳大利亚穆斯林妇女中心人权组织（AMWCHR）。[9][10]
• 澳大利亚穆斯林援助组织——澳大利亚穆斯林援助组织（MAA）是一家总部位于澳大利亚的救济组织，其主要工作是在穆斯林国家进行人道主义救援。[11] 该组织成立于1989年[12]，是英国穆斯林援助组织（Muslim Aid UK）的分支机构。[13] 该组织曾向澳大利亚人筹集资金，用于援助2004年东南亚海啸的受害者。[14] 该组织因在资金分配方面缺乏透明度而受到批评。[14]
• 穆斯林商业网络——穆斯林商业网络（MBN）成立于2006年，旨在为穆斯林商人建立网络，并促进穆斯林的商业利益。[15] 该组织的主席包括法鲁克·亚当（Farouk Adam）[16]和马霍梅德·卡特里（Mahomed Khatree）。[17]
• 穆斯林社区咨询小组——穆斯林社区咨询小组是澳大利亚联邦政府的一个咨询机构，由霍华德政府于2005年中期至2006年中期设立。
• 穆斯林妇女协会——穆斯林妇女协会（MWA）成立于1983年。 执行主任是马哈·阿卜杜（Maha Abdo）。[6] 该组织的主席是朱曼娜·哈里斯（Joumana Harris）。[18] 该组织最初包括许多来自黎巴嫩的女性活动家，但来自土耳其、新加坡、埃及和其他穆斯林国家的女性也参与其中。 该组织得到了谢赫塔杰·埃尔丁·希拉利（Sheik Taj El Din Hilaly）的支持。 该组织支持遭受家庭暴力或其他形式家庭虐待的妇女。 MWA还在当地社区建立了托儿中心。 该组织支持伊斯兰妇女杂志《反思》（Reflections）。[6] 根据该组织2013年的年度报告，该组织的年度预算约为95万澳元。[18]
• 澳大利亚穆斯林妇女全国网络——澳大利亚穆斯林妇女全国网络（MWNNA）是一个位于悉尼的协会，代表着一个由进步的穆斯林妇女组织和个人穆斯林妇女组成的网络。 MWNNA为所有族裔背景的穆斯林妇女举办活动和项目，并向媒体和政府机构表达她们的观点。 它由阿齐扎·阿卜杜勒-哈利姆（Aziza Abdel-Halim AM）于1990年创立，祖贝达·赖曼（Zubeda Raihman）是现任主席。
• 全国天课基金会——全国天课基金会是澳大利亚众多伊斯兰组织之一，旨在将天课（Zakat）分发给八类有需要的穆斯林中的每一类。[19]
清真寺
Islamiaonline维护着一份包含384座澳大利亚清真寺、礼拜寺（Masjids）和祈祷室（Musallahs）的名单。[20]
媒体
• 大洋洲穆斯林时报——大洋洲穆斯林时报[21]是一份基于逊尼派的社区报纸，利用多媒体技术呈现新闻和观点。[22]
• 穆斯林社区广播电台——穆斯林社区广播电台（2MFM）[23]是一家位于悉尼切斯特山（Chester Hill）的社区广播电台。 它与达鲁尔法特瓦——澳大利亚伊斯兰最高委员会和萨拉马学院（Salamah College）位于同一地点。
• OnePath网络——OnePath网络[24]成立于2015年，“旨在反击澳大利亚主流媒体对伊斯兰教的处理方式”。 它是一个基于逊尼派的组织。[25]
学校
澳大利亚的伊斯兰学校主要位于新南威尔士州和维多利亚州。
极端主义伊斯兰团体
来自这些组织的一些澳大利亚人被认定在对青年进行激进化，在某些情况下导致人们加入了ISIS。[26]
• 安拉的道路与大众协会——澳大利亚安拉的道路与大众协会（ASWJA）由墨尔本谢赫穆罕默德·奥姆兰（Mohammed Omran）创立。[27] “安拉的道路与大众”（Ahlus Sunnah Wal Jamaah）是一个泛指逊尼派伊斯兰教的通用术语。 那些将其作为组织名称的人，是瓦哈比运动的追随者。[28]
• 全球伊斯兰青年中心——全球伊斯兰青年中心是由费兹·穆罕默德（Feiz Mohammad）在悉尼利物浦（Liverpool）创立的组织。 它与ASWJA有关联。[29] 当地居民反对该组织，理由是它试图传播一种原教旨主义形式的伊斯兰教。[30] 反对党教育发言人安德鲁·斯托纳（Andrew Stoner）表示，新南威尔士州政府必须密切关注该学校及其教学内容，以确保它不会向年幼的学生教授“极端主义观点”和“仇恨信息”。[31]
• 伊斯兰解放党——伊斯兰解放党（Hizb ut-Tahrir）是一个在澳大利亚活动的激进穆斯林团体。 该组织坚持某种形式的伊斯兰原教旨主义，据报道曾呼吁澳大利亚穆斯林拒绝民主[32]，并不要与澳大利亚执法人员合作。[33] 一位与该组织有关联的演讲者因其关于荣誉谋杀的观点而受到批评，导致他的一场演讲被取消。[34] 一位澳大利亚伊斯兰解放党发言人曾“威胁要让犹太人付出血的代价”。[35] 该组织已受到澳大利亚政府的审查，尽管尚未对其采取法律行动。[36][37] 专栏作家珍妮特·阿尔布雷希特森（Janet Albrechtsen）说：“伊斯兰解放党的年轻人是一群狡猾的家伙。” 他们游走在我们的法律边缘。 所以让我们揭露、辩论、对抗他们的每一句言论，而不是忽视它们”。[38]
• 伊斯兰青年运动——伊斯兰青年运动是ASWJA的一个分支团体。[39] 2001年9月11日之后，该组织遭到了澳大利亚安全情报组织（ASIO）的突击搜查。[6] 该组织运营着位于悉尼的在线出版物《伊斯兰的呼唤》（Nida'ul Islam）。[6] 该出版物因发布了多篇与伊斯兰恐怖组织有关人员的采访而闻名，其中包括基地组织领导人奥萨马·本·拉登。 该组织的出版物因发布谴责西方、基督教和犹太教的煽动性材料而受到批评。[40]
伊斯兰激进组织
自2000年代以来，澳大利亚存在一些小型伊斯兰激进组织，这些组织被认为在澳大利亚策划或实施了恐怖活动。
• “艾哈迈德·Y”组织——一名被称为“艾哈迈德·Y”的阿尔及利亚男子于20世纪80年代末抵达澳大利亚。 艾哈迈德于2001年在澳大利亚建立了一个小型激进组织，并支持在澳大利亚建立伊斯兰国以及对澳大利亚人使用暴力的想法。[41]: 14
• 本布里卡组织（墨尔本）——由阿尔及利亚教士阿卜杜勒·纳赛尔·本布里卡（Abdul Nacer Benbrika）在墨尔本领导的一个组织一直活跃，直到2005年澳大利亚警方逮捕了其成员。[42]
• 谢霍组织（悉尼）——由哈立德·谢霍（Khaled Cheikho）领导的一个组织在悉尼活跃，直到2005年澳大利亚警方在“彭丹尼斯行动”（Operation Pendennis）中逮捕了其成员。[43]
• 虔诚军——虔诚军（Lashkar-e-Taiba）是一个在印度和巴基斯坦活动的被取缔的恐怖组织，曾在澳大利亚建立了一个恐怖小组。[44][45] 被指控计划在澳大利亚发动袭击的法国伊斯兰皈依者威利·布里吉特（Willie Brigitte）曾受过虔诚军的训练。[46]
• Mantiqi 4（伊斯兰祈祷团）——一个被称为Mantiqi 4的短命恐怖小组在澳大利亚存在了几年。 该组织由伊斯兰祈祷团（JI）资助，这是一个以在印度尼西亚发动袭击而闻名的恐怖组织，由伊斯兰祈祷团成员阿卜杜勒·拉希姆·阿尤布（Abdul Rahim Ayub）建立。[47][48]: 111 阿尤布在20世纪90年代末居住在珀斯，同时是一名活跃的JI成员，经常前往印度尼西亚参加该组织的领导层会议。[49] 与伊斯兰祈祷团在东南亚的其他小组相比，Mantiqi 4小组在该组织中的关注度较低。[50]: 38 JI澳大利亚分支的活动包括在澳大利亚当地的印度尼西亚社区中筹款。 伊斯兰祈祷团领导层还表示有意确定澳大利亚的目标，以便由基地组织进行攻击。[50]: 128
• 青年党（Al-Shabaab）——恐怖组织青年党被认为策划了霍尔斯沃西军营（Holsworthy Barracks）恐怖阴谋。[51][52][53][54]
• 叙利亚辛迪加——一个被称为“叙利亚辛迪加”的组织因派遣澳大利亚穆斯林前往叙利亚内战中作战而受到调查。 澳大利亚反恐警察曾调查瓦西姆·法亚德（Wassim Fayad），原因是他与2011年奥本（Auburn）骚乱期间试图撞击自动取款机有关。 据怀疑，这些资金被用于与当地参与叙利亚冲突的努力有关。[55]
被取缔的恐怖组织
截至2015年1月，共有20个组织因积极参与恐怖主义活动而被法院或政府部门指定并取缔。 恐怖组织的认定可能源于对恐怖主义罪行的起诉，或由澳大利亚总检察长确定的名单。
[56]
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引用资源：
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[9] 马克·邓恩（DUNN, MARK）。 越来越多的穆斯林男子和多位妻子利用漏洞获取纳税人救济金。” 《先驱太阳报》（Herald Sun）。 2010年3月5日。
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[13] http://www.swadhinata.org.uk/d ... h.doc 2014年9月3日存档于Wayback Machine
[14] 安妮·亚伯拉罕（Abraham, Anne）（2007）。“海啸淹没了援助机构的问责制：政府放弃了要求”。 《澳大利亚会计评论》。 17 (41): 4–12。 doi:10.1111/j.1835-2561.2007.tb00449.x。
[15] 尼扎尔·法里斯（Faris, Nezar）；肯·帕里（Parry, Ken）（2011年2月）。“尼扎尔·法里斯和肯·帕里。‘西方社会中的伊斯兰组织领导力：外部环境的问题角色’。” 《领导力季刊》第22卷，第1期（2011年）：132–151”。 《领导力季刊》。 22 (1): 132–151。 doi:10.1016/j.leaqua.2010.12.012。
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[34] 澳大利亚伊斯兰组织发言人称犹太人为“安拉最邪恶的造物”，并宣称“他们将血债血偿”（视频），作者：Shiryn Ghermezian，《阿尔格迈纳报》（The Algemeiner），2015年3月13日。
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[56] 澳大利亚伊斯兰组织名录。
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澳大利亚伊斯兰教育组织的发展、慈善项目与争议
转载翻译
副标题：从 Broadmeadows 青年中心到公开讲座、慈善项目和社会争议，梳理 IISNA 的核心脉络
摘要：本文翻译维基百科关于 IISNA（MyCentre）的条目，介绍它的创立背景、教育活动、慈善项目、组织地点以及围绕相关人物和活动产生的公共争议。
澳大利亚伊斯兰信息与服务网络
信息框
• 缩写：IISNA
• 总部：澳大利亚维多利亚州墨尔本布罗德梅多斯。
澳大利亚伊斯兰信息与服务网络（IISNA），也被称为MyCentre（多元文化青年中心），是一家位于维多利亚州布罗德梅多斯的独立伊斯兰组织。 该组织由萨米尔·穆赫塔迪（Samir Mohtadi）领导，他更为人熟知的尊称是阿布·哈姆扎（Abu Hamza）。 这是一个非营利组织，定期举办伊斯兰教育课程，并每半年举办一次大型讲座活动。 据报道，该组织在政治上比其他澳大利亚瓦哈比-萨拉菲派团体更为温和。[1]
历史
IISNA是由一个名为IISCA（澳大利亚伊斯兰信息与支持中心）的早期组织发展而来的。 IISCA由阿布·哈姆扎创立（他后来又创立并领导了IISNA）。 IISCA最初位于墨尔本中央商务区，后来搬迁至不伦瑞克。 该组织的成员在政治立场上发生了分裂，其中一些人宣扬“塔克菲尔”（takfeeri）意识形态，并试图罢免阿布·哈姆扎，改由穆罕默德·奥姆兰（Mohammed Omran）接替；其他成员则不支持这种意识形态，并支持阿布·哈姆扎继续担任组织主席。 当双方无法达成和解时，阿布·哈姆扎退出了该组织，并带领他的追随者创立了IISNA。
2004年，IISNA主办了一场由扎基尔·奈克（Zakir Naik）进行的演讲。[2][3]
2007年，据称穆罕默德·奥姆兰是IISNA的精神领袖[4]，而IISCA（在2009年）则与“逊尼派大众协会”（Ahlus Sunnah Wal Jamaah Association）有关联。[5]
今日的IISNA（MyCentre）
IISNA已在澳大利亚所有主要城市以及新西兰和斐济的许多城市举办过活动。 在2004年12月26日印度洋海啸发生后，IISNA提供了援助，近期开始与印度尼西亚的组织开展合作。 IISNA通过澳大利亚穆斯林社区的支持筹集了资金，在该国为海啸孤儿建造了一所孤儿院。
IISNA自“团结杯”（Unity Cup）创办以来一直参与其中。[6] “团结杯”由澳大利亚联邦警察和埃森登足球俱乐部共同主办。 IISNA在过去3年里参加了比赛，并派出的队伍三次赢得了冠军。
2010年初，有消息称IISNA将在墨尔本穆斯林社区的核心地带——维多利亚州布罗德梅多斯，建造一个新的青年中心（MyCentre）。
阿布·哈姆扎
阿布·哈姆扎，又名萨米尔·穆赫塔迪，自IISNA成立以来一直领导该组织。 他的家庭背景是黎巴嫩裔，但他是在澳大利亚长大的。 阿布·哈姆扎的祖父最初是来自兹加尔塔（Zgharta）的马龙派基督徒，后来在年轻时皈依了伊斯兰教。
他每周日在IISNA进行演讲，所有演讲都会通过Paltalk在线直播。 阿布·哈姆扎最受欢迎的一些演讲包括：
• 精灵与魔法
• 被忽视的父母权利
• 谁想成为亿万富翁？
• 《时光章》（Surat 'Asr）的含义
• 婚姻成功的关键[7]
他曾表示，作为“最后手段”，殴打妻子是允许的，但“不允许打出淤青” . . “或导致流血”。[7][8] 这些建议遭到了穆斯林社区和广大公众的谴责。[9][10] 时任总理陆克文要求他为这些言论道歉，称“澳大利亚不会容忍这类言论。 它们不属于现代澳大利亚，他应该站出来，予以驳斥并道歉”。[11]
阿布·哈姆扎是2007年在印度孟买举行的和平会议的演讲嘉宾之一，该会议由伊斯兰研究基金会主办，并通过和平电视台（Peace TV）播出。 除了阿布·哈姆扎，穆萨·塞兰托尼奥（Musa Cerantonio）也参与了会议活动的共同主持。
————————————
引用资源：
[1] 《伊斯兰主义世界年鉴 - 澳大利亚》（PDF）。 美国外交政策委员会。 第9页。 2013年6月18日存档（PDF）。 检索于2015年4月5日。
[2] “两个世界之间 - Sushi das - 观点 - theage.com.au”。 2016年3月3日存档。 检索于2015年4月3日。 两个世界之间
[3] “伊斯兰教的性别辩论处于前沿 - 国家 - www.theage.com.au”。 2008年10月3日存档。 检索于2008年7月11日。 伊斯兰教的性别辩论处于前沿
[4] Stanley, Trevor（2005年10月7日）。“澳大利亚的基地组织：《恐怖主义监测》第3卷，第19期”。 詹姆斯敦基金会。 检索于2015年4月15日。
[5] “关于《2009年反恐法改革法案》的意见书”。 澳大利亚议会大厦。 2009年8月28日。 检索于2015年4月15日。
[6] “澳大利亚联邦警察与埃森登足球俱乐部共同举办团结杯家庭日”。 2009年6月21日存档。 检索于2009年8月16日。
[7] Malkin, Bernie（2009年1月22日）。“伊斯兰教士建议信徒强奸和殴打妻子”。 《每日电讯报》。 检索于2015年5月22日。
[8] “墨尔本伊斯兰教士萨米尔·阿布·哈姆扎称，打妻子是可以的”。 新闻有限公司。 2009年1月22日。 2010年5月11日存档。 检索于2017年3月10日。{{cite news}}: CS1维护：机器人：原始URL状态未知（链接）
[9] 社论（2009年1月23日）。“伊斯兰教士萨米尔·阿布·哈姆扎‘必须退缩’”。 《先驱太阳报》。 新闻集团。 检索于2009年1月25日。
[10] Sapienza, Joseph（2009年1月23日）。“珀斯伊斯兰团体抨击维多利亚州教士的暴力观点”。 WAtoday。 费尔法克斯数字。 检索于2015年5月22日。
[11] “教士‘必须否认’关于强奸的观点”。 BBC新闻。 亚太地区：BBC。 2009年1月22日。 检索于2015年5月22日。 收起阅读 »
副标题：从 Broadmeadows 青年中心到公开讲座、慈善项目和社会争议，梳理 IISNA 的核心脉络
摘要：本文翻译维基百科关于 IISNA（MyCentre）的条目，介绍它的创立背景、教育活动、慈善项目、组织地点以及围绕相关人物和活动产生的公共争议。
澳大利亚伊斯兰信息与服务网络
信息框
• 缩写：IISNA
• 总部：澳大利亚维多利亚州墨尔本布罗德梅多斯。
澳大利亚伊斯兰信息与服务网络（IISNA），也被称为MyCentre（多元文化青年中心），是一家位于维多利亚州布罗德梅多斯的独立伊斯兰组织。 该组织由萨米尔·穆赫塔迪（Samir Mohtadi）领导，他更为人熟知的尊称是阿布·哈姆扎（Abu Hamza）。 这是一个非营利组织，定期举办伊斯兰教育课程，并每半年举办一次大型讲座活动。 据报道，该组织在政治上比其他澳大利亚瓦哈比-萨拉菲派团体更为温和。[1]
历史
IISNA是由一个名为IISCA（澳大利亚伊斯兰信息与支持中心）的早期组织发展而来的。 IISCA由阿布·哈姆扎创立（他后来又创立并领导了IISNA）。 IISCA最初位于墨尔本中央商务区，后来搬迁至不伦瑞克。 该组织的成员在政治立场上发生了分裂，其中一些人宣扬“塔克菲尔”（takfeeri）意识形态，并试图罢免阿布·哈姆扎，改由穆罕默德·奥姆兰（Mohammed Omran）接替；其他成员则不支持这种意识形态，并支持阿布·哈姆扎继续担任组织主席。 当双方无法达成和解时，阿布·哈姆扎退出了该组织，并带领他的追随者创立了IISNA。
2004年，IISNA主办了一场由扎基尔·奈克（Zakir Naik）进行的演讲。[2][3]
2007年，据称穆罕默德·奥姆兰是IISNA的精神领袖[4]，而IISCA（在2009年）则与“逊尼派大众协会”（Ahlus Sunnah Wal Jamaah Association）有关联。[5]
今日的IISNA（MyCentre）
IISNA已在澳大利亚所有主要城市以及新西兰和斐济的许多城市举办过活动。 在2004年12月26日印度洋海啸发生后，IISNA提供了援助，近期开始与印度尼西亚的组织开展合作。 IISNA通过澳大利亚穆斯林社区的支持筹集了资金，在该国为海啸孤儿建造了一所孤儿院。
IISNA自“团结杯”（Unity Cup）创办以来一直参与其中。[6] “团结杯”由澳大利亚联邦警察和埃森登足球俱乐部共同主办。 IISNA在过去3年里参加了比赛，并派出的队伍三次赢得了冠军。
2010年初，有消息称IISNA将在墨尔本穆斯林社区的核心地带——维多利亚州布罗德梅多斯，建造一个新的青年中心（MyCentre）。
阿布·哈姆扎
阿布·哈姆扎，又名萨米尔·穆赫塔迪，自IISNA成立以来一直领导该组织。 他的家庭背景是黎巴嫩裔，但他是在澳大利亚长大的。 阿布·哈姆扎的祖父最初是来自兹加尔塔（Zgharta）的马龙派基督徒，后来在年轻时皈依了伊斯兰教。
他每周日在IISNA进行演讲，所有演讲都会通过Paltalk在线直播。 阿布·哈姆扎最受欢迎的一些演讲包括：
• 精灵与魔法
• 被忽视的父母权利
• 谁想成为亿万富翁？
• 《时光章》（Surat 'Asr）的含义
• 婚姻成功的关键[7]
他曾表示，作为“最后手段”，殴打妻子是允许的，但“不允许打出淤青” . . “或导致流血”。[7][8] 这些建议遭到了穆斯林社区和广大公众的谴责。[9][10] 时任总理陆克文要求他为这些言论道歉，称“澳大利亚不会容忍这类言论。 它们不属于现代澳大利亚，他应该站出来，予以驳斥并道歉”。[11]
阿布·哈姆扎是2007年在印度孟买举行的和平会议的演讲嘉宾之一，该会议由伊斯兰研究基金会主办，并通过和平电视台（Peace TV）播出。 除了阿布·哈姆扎，穆萨·塞兰托尼奥（Musa Cerantonio）也参与了会议活动的共同主持。
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引用资源：
[1] 《伊斯兰主义世界年鉴 - 澳大利亚》（PDF）。 美国外交政策委员会。 第9页。 2013年6月18日存档（PDF）。 检索于2015年4月5日。
[2] “两个世界之间 - Sushi das - 观点 - theage.com.au”。 2016年3月3日存档。 检索于2015年4月3日。 两个世界之间
[3] “伊斯兰教的性别辩论处于前沿 - 国家 - www.theage.com.au”。 2008年10月3日存档。 检索于2008年7月11日。 伊斯兰教的性别辩论处于前沿
[4] Stanley, Trevor（2005年10月7日）。“澳大利亚的基地组织：《恐怖主义监测》第3卷，第19期”。 詹姆斯敦基金会。 检索于2015年4月15日。
[5] “关于《2009年反恐法改革法案》的意见书”。 澳大利亚议会大厦。 2009年8月28日。 检索于2015年4月15日。
[6] “澳大利亚联邦警察与埃森登足球俱乐部共同举办团结杯家庭日”。 2009年6月21日存档。 检索于2009年8月16日。
[7] Malkin, Bernie（2009年1月22日）。“伊斯兰教士建议信徒强奸和殴打妻子”。 《每日电讯报》。 检索于2015年5月22日。
[8] “墨尔本伊斯兰教士萨米尔·阿布·哈姆扎称，打妻子是可以的”。 新闻有限公司。 2009年1月22日。 2010年5月11日存档。 检索于2017年3月10日。{{cite news}}: CS1维护：机器人：原始URL状态未知（链接）
[9] 社论（2009年1月23日）。“伊斯兰教士萨米尔·阿布·哈姆扎‘必须退缩’”。 《先驱太阳报》。 新闻集团。 检索于2009年1月25日。
[10] Sapienza, Joseph（2009年1月23日）。“珀斯伊斯兰团体抨击维多利亚州教士的暴力观点”。 WAtoday。 费尔法克斯数字。 检索于2015年5月22日。
[11] “教士‘必须否认’关于强奸的观点”。 BBC新闻。 亚太地区：BBC。 2009年1月22日。 检索于2015年5月22日。 收起阅读 »
澳大利亚全国伊玛目委员会是什么？ANIC、穆夫提与穆斯林代表机制全梳理
转载翻译
原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Australian_National_Imams_Council
原文标题：Australian National Imams Council
作者：Contributors to Wikimedia projects
作者简介：维基百科条目是由志愿者根据维基媒体项目的方针协作编写和编辑的。
副标题：从2006年成立背景到公共事务发声，梳理澳大利亚伊玛目组织如何代表穆斯林社区
摘要：本文根据维基百科条目翻译整理，介绍澳大利亚全国伊玛目委员会（ANIC）的成立、成员规模、总部位置、穆夫提任命角色和公共事务参与。
澳大利亚全国伊玛目理事会
信息框
• 成立时间：2006年11月14日；19年前（2006-11-14）
• 注册编号：(ABN) 66 122 669 318[1]
• 宗旨：将澳大利亚的伊玛目们团结在一个统一的机构之下
• 总部：新南威尔士州拉肯巴
• 坐标：33°55′21″S 151°04′43″E / 33.922514°S 151.078617°E / -33.922514; 151.078617
• 服务区域：澳大利亚
• 产品：澳大利亚全国伊玛目理事会清真认证机构[2]
• 成员：200名伊玛目
• 主席：沙迪·苏莱曼 (Shady Alsuleiman)
• 隶属关系：基于逊尼派
• 网站：www.anic.org.au。
澳大利亚全国伊玛目理事会 (ANIC) 是一个代表澳大利亚伊玛目和穆斯林的穆斯林机构，拥有来自各州、领地及澳大利亚主要城市的200多名伊玛目成员。 它是任命澳大利亚大穆夫提的两个澳大利亚穆斯林组织之一，另一个是澳大利亚伊斯兰理事会联合会 (AFIC)。
成立
澳大利亚全国伊玛目理事会 (ANIC) 成立于2006年，当时80多名逊尼派伊玛目为应对塔杰·丁·希拉利 (Taj El-Din Hilaly) 的言论所引发的危机而举行了会议。[3][4]
概述
澳大利亚全国伊玛目理事会是一个代表澳大利亚伊玛目和穆斯林的穆斯林机构，拥有来自各州、领地及澳大利亚主要城市的200多名伊玛目成员。
大穆夫提
ANIC 是任命澳大利亚大穆夫提的两个澳大利亚穆斯林组织之一。 2011年，易卜拉欣·阿布·穆罕默德 (Ibrahim Abu Mohamed) 被 ANIC 任命为大穆夫提。[5][6][7]
截至2018年，澳大利亚伊斯兰理事会联合会 (AFIC) 的大穆夫提是阿卜杜勒·库杜斯·阿兹哈里 (Abdul Quddoos Al-Azhari)。 关于在澳大利亚任命两位穆夫提一事存在争议，尽管该职位大多具有象征性和礼仪性，但 ANIC 一直在努力阻止其他人声称自己代表澳大利亚穆斯林担任穆夫提。[8][9][10][11]
观点与活动
2011年，ANIC 要求不予续签受 Darulfatwa 支持的穆斯林社区广播公司的执照，原因是其与 Al-Ahbash 有联系，且宣扬“宗派边缘观点”。[12]
2014年，ANIC 对澳大利亚议会一项旨在扩大倡导恐怖主义罪行范围的法案表示担忧。[13] ANIC 认为该立法会对言论自由产生寒蝉效应。[13] 它还表示，任何引用《古兰经》或《圣经》中暴力段落的宗教团体都可能根据该法律受到制裁。[14] 包括维多利亚州伊斯兰理事会和穆斯林法律网络在内的其他澳大利亚穆斯林团体也对该立法表示了担忧。[13]
2015年2月，大穆夫提表示澳大利亚政府不应取缔伊斯兰解放党 (Hizb ut-Tahrir)，称该组织“实际上是支持言论自由的”。[15] 总理托尼·阿博特 (Tony Abbott) 回应称这些评论“无济于事”。[16]
2026年2月初，ANIC 与澳大利亚犹太理事会及总部位于比利时的欣德·拉贾布基金会 (Hind Rajab Foundation) 共同签署了一份提交给澳大利亚政府的意见书，要求禁止以色列总统艾萨克·赫尔佐格 (Isaac Herzog) 访问该国，并根据联邦刑法典启动刑事调查。[17][18] 澳大利亚犹太理事会进一步表示，赫尔佐格计划访问邦迪海滩枪击案现场，这是在利用犹太人的痛苦作为政治道具。[19]
————————————
引用资源：
[1] “澳大利亚全国伊玛目理事会”。 abr.business.gov.au。 2014年11月1日。
[2] “ANIC 清真认证机构”。 存档于2017年3月12日。 检索于2017年3月9日。
[3] 康纳·达菲 (Duffy, Conor)（2006年10月28日）。“‘夺回街道’集会抗议希拉利的言论”。 ABC。
[4] 哈利姆·拉内 (Rane, Halim)；杰奎·尤尔特 (Jacqui Ewart)；穆罕默德·奥斯曼 (Mohamad Osman)（2010年）。 《伊斯兰教与澳大利亚新闻媒体》。 墨尔本大学出版社。 第46页。 ISBN 978-0522856408。
[5] 艾哈迈德·基拉尼 (Kilani, Ahmed)（2011年9月19日）。“澳大利亚伊玛目任命新穆夫提”。 muslimvillage.com。 检索于2015年2月15日。
[6] 保罗·麦克纳马拉 (McNamara, Paul)（2011年10月5日）。“澳大利亚的新大穆夫提”。 《伊斯兰环球报》。 存档于2015年2月15日。 检索于2015年2月15日。
[7] “澳大利亚联邦伊玛目理事会.. 宗教外衣下的穆斯林兄弟会根源.. 澳大利亚自由党排斥该恐怖组织并呼吁将其取缔”。 门户新闻 (Al-Bawaba News)。
[8] “提名新的澳大利亚大穆夫提对澳大利亚穆斯林意味着什么”。 2018年3月22日。
[9] “穆斯林派系因希拉利被任命为大穆夫提而交战（需订阅）”。 www.goldcoastbulletin.com.au。 检索于2024年11月5日。
[10] “有争议的塔杰·丁·希拉利重返澳大利亚大穆夫提职位（需订阅）”。 www.dailytelegraph.com.au。 检索于2024年11月5日。
[11] “ANIC 赢得针对假穆夫提的诉讼”。 2021年8月4日。
[12] 娜塔莉·奥布莱恩 (O'Brien, Natalie)（2011年1月9日）。“穆斯林呼吁关闭‘激进’广播电台”。 《悉尼先驱晨报》。
[13] “澳大利亚的反恐法‘可能将引用《古兰经》的行为定为犯罪’” 《卫报》。
[14] 希思·阿斯顿 (Aston, Heath)（2014年10月8日）。“穆斯林警告反恐法可能阻碍《古兰经》教学”。 《悉尼先驱晨报》。 检索于2015年1月2日。
[15] 布莱恩·西摩 (Seymour, Brian)（2015年2月13日）。“澳大利亚大穆夫提抨击政府禁令”。 七号台新闻。 检索于2015年2月18日。
[16] “阿博特批评澳大利亚穆斯林领袖”。 天空新闻台。 2015年2月15日。 存档于2015年2月17日。 检索于2015年2月18日。
[17] “犹太团体寻求阻止艾萨克·赫尔佐格访问澳大利亚”。 《耶路撒冷邮报》。 2026年2月3日。 检索于2026年2月8日。
[18] “澳大利亚：欣德·拉贾布基金会、犹太理事会和 ANIC 要求逮捕或禁止以色列总统入境”。 欣德·拉贾布基金会。 2026年1月30日。 存档于2026年2月4日。
[19] 希拉里·怀特曼 (Whiteman, Hilary)（2026年2月8日）。“以色列总统将在澳大利亚哀悼反犹太主义大屠杀，加沙问题引发的愤怒仍在造成分裂”。 CNN。 检索于2026年2月8日。
[20] ANIC 官方网站。
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原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Australian_National_Imams_Council
原文标题：Australian National Imams Council
作者：Contributors to Wikimedia projects
作者简介：维基百科条目是由志愿者根据维基媒体项目的方针协作编写和编辑的。
副标题：从2006年成立背景到公共事务发声，梳理澳大利亚伊玛目组织如何代表穆斯林社区
摘要：本文根据维基百科条目翻译整理，介绍澳大利亚全国伊玛目委员会（ANIC）的成立、成员规模、总部位置、穆夫提任命角色和公共事务参与。
澳大利亚全国伊玛目理事会
信息框
• 成立时间：2006年11月14日；19年前（2006-11-14）
• 注册编号：(ABN) 66 122 669 318[1]
• 宗旨：将澳大利亚的伊玛目们团结在一个统一的机构之下
• 总部：新南威尔士州拉肯巴
• 坐标：33°55′21″S 151°04′43″E / 33.922514°S 151.078617°E / -33.922514; 151.078617
• 服务区域：澳大利亚
• 产品：澳大利亚全国伊玛目理事会清真认证机构[2]
• 成员：200名伊玛目
• 主席：沙迪·苏莱曼 (Shady Alsuleiman)
• 隶属关系：基于逊尼派
• 网站：www.anic.org.au。
澳大利亚全国伊玛目理事会 (ANIC) 是一个代表澳大利亚伊玛目和穆斯林的穆斯林机构，拥有来自各州、领地及澳大利亚主要城市的200多名伊玛目成员。 它是任命澳大利亚大穆夫提的两个澳大利亚穆斯林组织之一，另一个是澳大利亚伊斯兰理事会联合会 (AFIC)。
成立
澳大利亚全国伊玛目理事会 (ANIC) 成立于2006年，当时80多名逊尼派伊玛目为应对塔杰·丁·希拉利 (Taj El-Din Hilaly) 的言论所引发的危机而举行了会议。[3][4]
概述
澳大利亚全国伊玛目理事会是一个代表澳大利亚伊玛目和穆斯林的穆斯林机构，拥有来自各州、领地及澳大利亚主要城市的200多名伊玛目成员。
大穆夫提
ANIC 是任命澳大利亚大穆夫提的两个澳大利亚穆斯林组织之一。 2011年，易卜拉欣·阿布·穆罕默德 (Ibrahim Abu Mohamed) 被 ANIC 任命为大穆夫提。[5][6][7]
截至2018年，澳大利亚伊斯兰理事会联合会 (AFIC) 的大穆夫提是阿卜杜勒·库杜斯·阿兹哈里 (Abdul Quddoos Al-Azhari)。 关于在澳大利亚任命两位穆夫提一事存在争议，尽管该职位大多具有象征性和礼仪性，但 ANIC 一直在努力阻止其他人声称自己代表澳大利亚穆斯林担任穆夫提。[8][9][10][11]
观点与活动
2011年，ANIC 要求不予续签受 Darulfatwa 支持的穆斯林社区广播公司的执照，原因是其与 Al-Ahbash 有联系，且宣扬“宗派边缘观点”。[12]
2014年，ANIC 对澳大利亚议会一项旨在扩大倡导恐怖主义罪行范围的法案表示担忧。[13] ANIC 认为该立法会对言论自由产生寒蝉效应。[13] 它还表示，任何引用《古兰经》或《圣经》中暴力段落的宗教团体都可能根据该法律受到制裁。[14] 包括维多利亚州伊斯兰理事会和穆斯林法律网络在内的其他澳大利亚穆斯林团体也对该立法表示了担忧。[13]
2015年2月，大穆夫提表示澳大利亚政府不应取缔伊斯兰解放党 (Hizb ut-Tahrir)，称该组织“实际上是支持言论自由的”。[15] 总理托尼·阿博特 (Tony Abbott) 回应称这些评论“无济于事”。[16]
2026年2月初，ANIC 与澳大利亚犹太理事会及总部位于比利时的欣德·拉贾布基金会 (Hind Rajab Foundation) 共同签署了一份提交给澳大利亚政府的意见书，要求禁止以色列总统艾萨克·赫尔佐格 (Isaac Herzog) 访问该国，并根据联邦刑法典启动刑事调查。[17][18] 澳大利亚犹太理事会进一步表示，赫尔佐格计划访问邦迪海滩枪击案现场，这是在利用犹太人的痛苦作为政治道具。[19]
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引用资源：
[1] “澳大利亚全国伊玛目理事会”。 abr.business.gov.au。 2014年11月1日。
[2] “ANIC 清真认证机构”。 存档于2017年3月12日。 检索于2017年3月9日。
[3] 康纳·达菲 (Duffy, Conor)（2006年10月28日）。“‘夺回街道’集会抗议希拉利的言论”。 ABC。
[4] 哈利姆·拉内 (Rane, Halim)；杰奎·尤尔特 (Jacqui Ewart)；穆罕默德·奥斯曼 (Mohamad Osman)（2010年）。 《伊斯兰教与澳大利亚新闻媒体》。 墨尔本大学出版社。 第46页。 ISBN 978-0522856408。
[5] 艾哈迈德·基拉尼 (Kilani, Ahmed)（2011年9月19日）。“澳大利亚伊玛目任命新穆夫提”。 muslimvillage.com。 检索于2015年2月15日。
[6] 保罗·麦克纳马拉 (McNamara, Paul)（2011年10月5日）。“澳大利亚的新大穆夫提”。 《伊斯兰环球报》。 存档于2015年2月15日。 检索于2015年2月15日。
[7] “澳大利亚联邦伊玛目理事会.. 宗教外衣下的穆斯林兄弟会根源.. 澳大利亚自由党排斥该恐怖组织并呼吁将其取缔”。 门户新闻 (Al-Bawaba News)。
[8] “提名新的澳大利亚大穆夫提对澳大利亚穆斯林意味着什么”。 2018年3月22日。
[9] “穆斯林派系因希拉利被任命为大穆夫提而交战（需订阅）”。 www.goldcoastbulletin.com.au。 检索于2024年11月5日。
[10] “有争议的塔杰·丁·希拉利重返澳大利亚大穆夫提职位（需订阅）”。 www.dailytelegraph.com.au。 检索于2024年11月5日。
[11] “ANIC 赢得针对假穆夫提的诉讼”。 2021年8月4日。
[12] 娜塔莉·奥布莱恩 (O'Brien, Natalie)（2011年1月9日）。“穆斯林呼吁关闭‘激进’广播电台”。 《悉尼先驱晨报》。
[13] “澳大利亚的反恐法‘可能将引用《古兰经》的行为定为犯罪’” 《卫报》。
[14] 希思·阿斯顿 (Aston, Heath)（2014年10月8日）。“穆斯林警告反恐法可能阻碍《古兰经》教学”。 《悉尼先驱晨报》。 检索于2015年1月2日。
[15] 布莱恩·西摩 (Seymour, Brian)（2015年2月13日）。“澳大利亚大穆夫提抨击政府禁令”。 七号台新闻。 检索于2015年2月18日。
[16] “阿博特批评澳大利亚穆斯林领袖”。 天空新闻台。 2015年2月15日。 存档于2015年2月17日。 检索于2015年2月18日。
[17] “犹太团体寻求阻止艾萨克·赫尔佐格访问澳大利亚”。 《耶路撒冷邮报》。 2026年2月3日。 检索于2026年2月8日。
[18] “澳大利亚：欣德·拉贾布基金会、犹太理事会和 ANIC 要求逮捕或禁止以色列总统入境”。 欣德·拉贾布基金会。 2026年1月30日。 存档于2026年2月4日。
[19] 希拉里·怀特曼 (Whiteman, Hilary)（2026年2月8日）。“以色列总统将在澳大利亚哀悼反犹太主义大屠杀，加沙问题引发的愤怒仍在造成分裂”。 CNN。 检索于2026年2月8日。
[20] ANIC 官方网站。
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走进澳大利亚“穆斯林最多的郊区”：悉尼 Lakemba 的日常、偏见与真实张力
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原文出处：https://www.news.com.au/lifestyle/real-life/news-life/ugly-reality-of-vibrant-neighbourhood-inside-australias-most-muslim-suburb/news-story/bf4af2adb1d11cf929fe15620cf63025
原文标题：Ugly reality of vibrant neighbourhood: Inside Australia's most Muslim suburb
作者：Emma Reynolds
作者简介：艾玛·雷诺兹（Emma Reynolds）是一位记者，她的报道由 news.com.au 发布。
副标题：新闻报道里的 Lakemba 不只有热闹街区，也有媒体标签、种族偏见和多元社区的真实张力
摘要：本文翻译 news.com.au 对悉尼 Lakemba 的实地报道，呈现这个穆斯林人口比例很高的郊区如何同时承载社区互助、移民生活、媒体刻板印象和社会冲突。
充满活力的社区背后的丑陋现实：走进澳大利亚穆斯林人口最多的郊区
悉尼西部的拉肯巴（Lakemba）天气酷热，三名男子聚在一家面包店外的桌旁，喝着罐装Solo汽水，开怀大笑。
71岁的穆罕默德·纳齐尔（Muhammad Nazir）和25岁的赛义德·阿拉姆（Sayed Alam）正在打趣他们的朋友迈克尔·奇纳帕（Michael Chinappa），说要带他去夜店认识女性。这位84岁的老人有些尴尬地摘下棒球帽，露出一头白发，并用手揉了揉布满皱纹的脸。
一名身材魁梧的白人男子戴着草帽，遮住他那被晒红的脸，凑过来想听听我们关于在这个澳大利亚穆斯林人口最多的郊区生活的谈话。
“我在这里住了43年了，”他站在人群听不到的地方低声说，“那时，这里主要是盎格鲁人——希腊人、波兰人。” “现在拉肯巴人口最多的是孟加拉人。”
“我讨厌这样，我是个种族主义者。”
我怀疑他是在开玩笑，为了证明并非如此，他列举了他前任伴侣的国籍：中国人、埃及人…… 还有一位“巴西黑人女性”。
他继续说道：“我不喜欢他们坐在人行道上，还有那些习俗……” “我不喜欢改变。” “人们抓挠自己，在人行道上吐痰，咳嗽……” “他们根本不努力。”
这直观地证明了一些澳大利亚白人，甚至是住在这里的人，是如何看待这类郊区的。
21岁的哈拉·穆罕默德（Hala Mohamed）说她“喜欢”尼卡布（面纱），但她自己不会戴，“因为社会原因”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
赛义德·阿拉姆、穆罕默德·纳齐尔和迈克尔·奇纳帕尽管国籍和宗教信仰不同，却在拉肯巴的街头愉快地交谈。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
84岁的奇纳帕先生说，他的父母在“印度人被当作奴隶对待”的时候，从印度搬到了斐济。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
他们的谈话被一名澳大利亚白人打断，他评论了移民群体的不良行为。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“他们有领地意识，是村里人”
桌旁的一群人——一位黎巴嫩穆斯林、一位斐济裔印度天主教徒和一位缅甸无神论者——看起来很不自在，开始私下交谈。
这个人的话表明，对移民群体的怨恨是如何在澳大利亚最多元文化的地区之一渗透进日常生活的。
他自称叫利（Leigh），但不愿透露姓氏。“你想让我被杀吗？” 他问道。“我没法在我住的街道上停车。” “他们砸坏我的挡风玻璃，损坏我的车……” “因为我是大型分契式物业的秘书，而人们不喜欢遵守章程。”
无论是法律问题还是更私人的冲突，在一个汇集了如此多不同国籍和宗教的郊区，紧张和不信任感似乎总在表面之下暗流涌动。
利解释说，他无法离开这个地区。 他的房子只能卖到50万澳元。 但他对如何改善这个郊区有个想法。“我们在1949年时就有过这样的规定——人们在来这里之前必须通过英语语言测试，”他说。“这是最大的障碍。” “他们就是听不懂。”
他抱怨不诚实行为，抱怨资金被投入到“为原住民编写词典，让他们能用自己的语言与医生交流”，还抱怨当地的巴勒斯坦医生对他祖国问题的“不满”。
利觉得他才是那个格格不入的人，并遭受着歧视。“我确实很显眼，就像屁股上的痘痘一样。” “有人对我大喊大叫——看，看，一个盎格鲁人！”
“这些人最大的问题之一是他们有领地意识，是村里人，只关心自己，不关心社区。”
正在购买黎巴嫩食材的朱马纳·阿赫达尔（Joumana Akhdar）觉得宝琳·汉森（Pauline Hanson）很有趣。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
悉尼西部的拉肯巴是澳大利亚穆斯林人口最多的郊区之一。
当他身后面包店里汗流浃背的工人们将传统的黎巴嫩面包（manoush）铲进烤箱时，奇纳帕先生正告诉朋友们，他刚从医生那里拿到了一份健康的体检报告，他将其归功于偶尔进行的短跑运动。 他的母亲活到了110岁。 她和他的父亲作为契约劳工从印度搬到了当时的英国殖民地斐济。“他们是根据协议（agreement，或称‘griment’）来的，”他说。“那时印度人被当作奴隶对待。”
那段黑暗的过去似乎并没有被完全遗忘。
“有些人会冲到前面并对你竖中指”
在附近，澳大利亚第一家伊斯兰服装零售商Nour Al Houda的店长泽娜·贝敦（Zena Beydoun）说，各种各样的人都会走进店里。“甚至基督徒也会来买长袖泳衣、长袍、香水，”她说。“印度人、巴基斯坦人，他们真的是很单纯的人。” “即使他们说不出话来，也会尽力通过笑声和肢体语言来交流。”
在她居住的厄斯金公园（Erskine Park），她那些主要是盎格鲁-欧洲裔的邻居们只会简单地打个招呼：“你好，你好，你好吗，再见。” 但他们是朋友。 假期里她会分发圣诞贺卡和巧克力盒。
贝敦女士自七年前变得“更虔诚”后就开始戴头巾，她说在更西边、靠近城市边缘的地方，人们对她的头巾反应不同。“在彭里斯（Penrith），种族主义很严重，”她说。“即使当你试图停车时，有些人也会冲到你前面的车位，对你咒骂，竖中指。”
Jasmin餐厅的老板弗兰克·加扎尔（Frank Gazal）说，谈到他的社区时存在一种“伊斯兰恐惧因素”，“但当人们来到这里时，他们会爱上这里”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
悉尼西部是澳大利亚为数不多的反对同性婚姻的票数远超支持方的地区之一。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“在这里，情况完全不同。” “如果你的车抛锚了，人们会帮你把车推到路边，或者走到马路中间帮你指挥交通。”
这位44岁的六个孩子的母亲26年前嫁给了一位黎巴嫩裔澳大利亚人，从黎巴嫩搬到了澳大利亚。“他非常有澳洲思维，”她说，而且“不在乎”她是否戴头巾。 他不喜欢她穿遮住全身只露眼睛的罩袍（burka）或尼卡布。
“在澳大利亚，我不认为这是个好主意，”她说。“有些人会用错误的眼光看待她们。”
42岁的朱马纳·阿赫达尔正离开一家黎巴嫩杂货店，准备为她23岁的儿子做午餐。 她说，她的家人是楼里唯一的穆斯林，但受到了欢迎。 他们在圣诞节和斋月期间会与基督徒朋友交换礼物。
阿赫达尔女士戴着一条电光蓝色的头巾，在39摄氏度的高温下眼线有些晕染，她说尽管听过别人的故事，但从未有人对她的头巾发表过评论。“我戴这个已经很久了，但没人对我说过什么，”她说。“到处都有坏人和好人。”
她说，她的巴基斯坦邻居戴着全遮面纱，但“不遵守规则”，既不每天祈祷三次，也不在斋月禁食。“她从小就是这样，”阿赫达尔女士耸耸肩说。“她们不必戴这个。” “这也许取决于丈夫或父母……” “人们说如果你非常非常漂亮，你可能会戴它，但我可能觉得自己很漂亮，而你并不一定要戴它。”
悉尼西部居住着许多社会保守和虔诚的移民群体。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
穆罕默德女士和新西兰人克劳迪娅·特兰吉（Claudia Terangi）说，她们工作的女装店外经常有“闹剧”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“如果你的孩子说，我想和这个女人约会，你什么也做不了”
然而，这位五个孩子的母亲有一些保守的观点。“我们更倾向于穆斯林与穆斯林结婚，这样他们将来就不会有问题，”她说，并举了决定送孩子去教堂还是清真寺的例子。“但如果你的孩子说，我想和这个女人约会，你什么也做不了。”
像悉尼西部的许多人一样，她在婚姻平权问题上投了反对票。 拉肯巴所在的沃森（Watson）选区，有69.9%的人对同性婚姻投了反对票，这与澳大利亚其他地区背道而驰。
“从一开始，”她说，“我们就知道那是丈夫和妻子，男孩和女孩，这很难改变。” “这违背了我们的宗教。”
“这并不意味着如果我们认为他们不能结婚，我们就不能做朋友。” “我认识我们上次住的地方的一对伴侣，他们很好。”
“穆斯林婚姻平权”组织创始人法哈德·阿里（Fahad Ali）认为，邮寄调查并没有改善伊斯兰教本已受损的形象。“这对穆斯林社区的影响非常糟糕，”他说。“它转移了人们对导致这一结果的议会进程以及开展竞选活动的澳大利亚基督教游说团的关注。”
“我们的领导人决定支持‘反对’运动，他们为这种关注提供了正当理由。” “在悉尼西部，仍有很大比例的非穆斯林投了反对票。”
但阿里先生表示，穆斯林需要接受恐同态度存在的事实，并在“赞成”票获胜后努力改变它们。“过去几年对穆斯林社区并不友好，”他说。“存在一些令人震惊的仇外心理和反穆斯林偏见，无论是宝琳·汉森戴着罩袍走进议会，还是乔治·克里斯滕森（George Christensen）胡言乱语——这些事情确实产生了影响。”
阿赫达尔女士对这位“单一民族党”领导人的想法笑了笑。“她很有趣，你不觉得吗？” “有时她让人发笑，而不是愤怒。” “我想她心里有数。” “Facebook上有一张照片，一个阿拉伯人想合影并侮辱了她，她只是保持微笑。”
许多当地人表示，媒体的呈现方式对该地区的形象有重大影响。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
大多数人深情地谈论着一个“充满活力”且关系紧密的郊区。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“他们来到这里的那一天，就会爱上这里”
受欢迎的Jasmin餐厅老板弗兰克·加扎尔不参与政治，因为那全是关于“炫耀的车和西装”。 但这位39岁、父亲在九岁时从黎巴嫩来到澳大利亚的店主，对汉森女士感到怜悯。
“我很乐意带她来这里，吃点好吃的，看看这里到底是什么样。” “我为那些人感到难过，仇恨没有立足之地，我们应该因为彼此的本真而相爱。”
在经历了充满悲剧的一年后，他的话显得格外感人，那一年一辆车冲进教室，夺走了两名八岁男孩的生命。 那一刻展现了社区爱的力量——不仅体现在数百人涌入澳大利亚最大的清真寺参加葬礼，还体现在死者父亲在前往葬礼途中录制的Facebook视频中，表达了他对肇事女司机的宽恕。
加扎尔先生忙得不可开交，准备着除夕派对、圣诞聚会和家庭庆典。“我们都做，”他说。“我们是第三代移民。” “我们相处得很好。” “人们说，‘拉肯巴这个那个’。” “他们来到这里的那一天，就会爱上这里。” “他们来买食物，买香料。” “你可以走进一家店，找到所有这些不同的东西。”
“伊斯兰恐惧因素，完全就是那样。” “我们有忠实的顾客，好人知道我们是谁。” “这里非常多元文化，来自各行各业的人……” “这里充满活力。”
店员哈拉·穆罕默德和克劳迪娅·特兰吉说，她们工作地点门前确实充满活力。“外面总是有闹剧，”23岁的特兰吉女士翻了个白眼。“打架、车祸、有人晕倒。”
但穆罕默德女士说“人们确实会互相帮助”。 她更被那些要求苛刻的中年女性顾客所困扰。“她们经常讨价还价，”她说。“不像在班克斯敦（Bankstown），那里一切都是定价，即使打折了，她们还是会讨价还价。”
“这是她们的天性。” “她们必须试一试。” “主要是印度人和阿拉伯人。”
这位21岁的已婚女性穿着Bardot连体裤，而不是老板喜欢的店里商品，她是这个地区现代与传统影响的结合体。 她的家人来自埃及，她去那里旅游时并不喜欢。 那里的男人有性骚扰倾向，甚至小男孩也会在街上扔石头，她的母亲不让她在出租车里说话，生怕她带有澳洲口音的阿拉伯语会让她们被宰。
当拉肯巴清真寺为一名因车祸冲进学校而丧生的八岁男孩举行葬礼时，社区团结在了一起。 图片：布里安·马金（Brianne Makin）
在帮助建设社区和打击负面刻板印象方面，仍有工作要做。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
穆罕默德女士戴着头巾，但她是面纱的粉丝。“这很端庄。” “我喜欢它，但我不会戴，只是因为社会原因。”
她也对同性婚姻投了反对票。“只是因为它违背了我的宗教，”她解释道。“我们知道他们就是那样，但我们不接受。”
“我爱同性恋者。” 她审视了一下自己。“我对此没有问题。” “很多穆斯林确实投了赞成票。” “他们不在乎。”
特兰吉女士出生于新西兰，父母来自库克群岛，她对这个问题很放松。 她在圣诞节期间休了一周假，由同事照看店面。 她们在开斋节时交换。“我是那种和谁都能相处得来的人，”她说。“我们都是人类。”
“我不在乎成为街上的岛民。”
穆罕默德女士的社交媒体世界比她这个年龄段的许多其他年轻女性更具政治性，充满了关于歧视、宗教和中东的评论。 她说穆斯林目前最大的问题是巴勒斯坦。“这太荒谬了。” “Facebook上到处都是，”她说。
“我什么也没做，我感觉很糟糕，只是在金钱上支持，捐给慈善机构。”
“那是我们的圣地。”
她说她理解人们担心极端主义。“我确实明白人们很害怕，如果那是其他种族而不是穆斯林……” “但因为是穆斯林，我无法产生共鸣，”她说。 她补充说，在未来，“我希望世界上没有种族主义。”
现在“穆斯林婚姻平权”组织已经完成了工作，阿里先生对扭转他所认为的有害态度持乐观态度。“我不认为这是不可能的，”他说。
他相信像第九频道的超人气节目《家庭美食大战》（Family Food Fight）“在俘获人心方面做了很多工作”，而SBS的《走进清真寺》（Inside the Mosque）则让人们了解并启迪了关于一种被恐惧和误解的生活方式。
曾协助《家庭美食大战》招募选手的店长贝敦女士认为，媒体也至关重要。“电视和新闻让穆斯林看起来像坏人，”她说。“敲开任何一扇门，他们都会为你做饭，让你感到受欢迎。”
“展示穆斯林是什么样的，”她说。“我认为这会产生巨大的不同。”
————————————
引用资源：
[1] 艾玛·雷诺兹（Emma Reynolds），news.com.au报道页面。
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原文出处：https://www.news.com.au/lifestyle/real-life/news-life/ugly-reality-of-vibrant-neighbourhood-inside-australias-most-muslim-suburb/news-story/bf4af2adb1d11cf929fe15620cf63025
原文标题：Ugly reality of vibrant neighbourhood: Inside Australia's most Muslim suburb
作者：Emma Reynolds
作者简介：艾玛·雷诺兹（Emma Reynolds）是一位记者，她的报道由 news.com.au 发布。
副标题：新闻报道里的 Lakemba 不只有热闹街区，也有媒体标签、种族偏见和多元社区的真实张力
摘要：本文翻译 news.com.au 对悉尼 Lakemba 的实地报道，呈现这个穆斯林人口比例很高的郊区如何同时承载社区互助、移民生活、媒体刻板印象和社会冲突。
充满活力的社区背后的丑陋现实：走进澳大利亚穆斯林人口最多的郊区
悉尼西部的拉肯巴（Lakemba）天气酷热，三名男子聚在一家面包店外的桌旁，喝着罐装Solo汽水，开怀大笑。
71岁的穆罕默德·纳齐尔（Muhammad Nazir）和25岁的赛义德·阿拉姆（Sayed Alam）正在打趣他们的朋友迈克尔·奇纳帕（Michael Chinappa），说要带他去夜店认识女性。这位84岁的老人有些尴尬地摘下棒球帽，露出一头白发，并用手揉了揉布满皱纹的脸。
一名身材魁梧的白人男子戴着草帽，遮住他那被晒红的脸，凑过来想听听我们关于在这个澳大利亚穆斯林人口最多的郊区生活的谈话。
“我在这里住了43年了，”他站在人群听不到的地方低声说，“那时，这里主要是盎格鲁人——希腊人、波兰人。” “现在拉肯巴人口最多的是孟加拉人。”
“我讨厌这样，我是个种族主义者。”
我怀疑他是在开玩笑，为了证明并非如此，他列举了他前任伴侣的国籍：中国人、埃及人…… 还有一位“巴西黑人女性”。
他继续说道：“我不喜欢他们坐在人行道上，还有那些习俗……” “我不喜欢改变。” “人们抓挠自己，在人行道上吐痰，咳嗽……” “他们根本不努力。”
这直观地证明了一些澳大利亚白人，甚至是住在这里的人，是如何看待这类郊区的。
21岁的哈拉·穆罕默德（Hala Mohamed）说她“喜欢”尼卡布（面纱），但她自己不会戴，“因为社会原因”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
赛义德·阿拉姆、穆罕默德·纳齐尔和迈克尔·奇纳帕尽管国籍和宗教信仰不同，却在拉肯巴的街头愉快地交谈。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
84岁的奇纳帕先生说，他的父母在“印度人被当作奴隶对待”的时候，从印度搬到了斐济。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
他们的谈话被一名澳大利亚白人打断，他评论了移民群体的不良行为。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“他们有领地意识，是村里人”
桌旁的一群人——一位黎巴嫩穆斯林、一位斐济裔印度天主教徒和一位缅甸无神论者——看起来很不自在，开始私下交谈。
这个人的话表明，对移民群体的怨恨是如何在澳大利亚最多元文化的地区之一渗透进日常生活的。
他自称叫利（Leigh），但不愿透露姓氏。“你想让我被杀吗？” 他问道。“我没法在我住的街道上停车。” “他们砸坏我的挡风玻璃，损坏我的车……” “因为我是大型分契式物业的秘书，而人们不喜欢遵守章程。”
无论是法律问题还是更私人的冲突，在一个汇集了如此多不同国籍和宗教的郊区，紧张和不信任感似乎总在表面之下暗流涌动。
利解释说，他无法离开这个地区。 他的房子只能卖到50万澳元。 但他对如何改善这个郊区有个想法。“我们在1949年时就有过这样的规定——人们在来这里之前必须通过英语语言测试，”他说。“这是最大的障碍。” “他们就是听不懂。”
他抱怨不诚实行为，抱怨资金被投入到“为原住民编写词典，让他们能用自己的语言与医生交流”，还抱怨当地的巴勒斯坦医生对他祖国问题的“不满”。
利觉得他才是那个格格不入的人，并遭受着歧视。“我确实很显眼，就像屁股上的痘痘一样。” “有人对我大喊大叫——看，看，一个盎格鲁人！”
“这些人最大的问题之一是他们有领地意识，是村里人，只关心自己，不关心社区。”
正在购买黎巴嫩食材的朱马纳·阿赫达尔（Joumana Akhdar）觉得宝琳·汉森（Pauline Hanson）很有趣。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
悉尼西部的拉肯巴是澳大利亚穆斯林人口最多的郊区之一。
当他身后面包店里汗流浃背的工人们将传统的黎巴嫩面包（manoush）铲进烤箱时，奇纳帕先生正告诉朋友们，他刚从医生那里拿到了一份健康的体检报告，他将其归功于偶尔进行的短跑运动。 他的母亲活到了110岁。 她和他的父亲作为契约劳工从印度搬到了当时的英国殖民地斐济。“他们是根据协议（agreement，或称‘griment’）来的，”他说。“那时印度人被当作奴隶对待。”
那段黑暗的过去似乎并没有被完全遗忘。
“有些人会冲到前面并对你竖中指”
在附近，澳大利亚第一家伊斯兰服装零售商Nour Al Houda的店长泽娜·贝敦（Zena Beydoun）说，各种各样的人都会走进店里。“甚至基督徒也会来买长袖泳衣、长袍、香水，”她说。“印度人、巴基斯坦人，他们真的是很单纯的人。” “即使他们说不出话来，也会尽力通过笑声和肢体语言来交流。”
在她居住的厄斯金公园（Erskine Park），她那些主要是盎格鲁-欧洲裔的邻居们只会简单地打个招呼：“你好，你好，你好吗，再见。” 但他们是朋友。 假期里她会分发圣诞贺卡和巧克力盒。
贝敦女士自七年前变得“更虔诚”后就开始戴头巾，她说在更西边、靠近城市边缘的地方，人们对她的头巾反应不同。“在彭里斯（Penrith），种族主义很严重，”她说。“即使当你试图停车时，有些人也会冲到你前面的车位，对你咒骂，竖中指。”
Jasmin餐厅的老板弗兰克·加扎尔（Frank Gazal）说，谈到他的社区时存在一种“伊斯兰恐惧因素”，“但当人们来到这里时，他们会爱上这里”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
悉尼西部是澳大利亚为数不多的反对同性婚姻的票数远超支持方的地区之一。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“在这里，情况完全不同。” “如果你的车抛锚了，人们会帮你把车推到路边，或者走到马路中间帮你指挥交通。”
这位44岁的六个孩子的母亲26年前嫁给了一位黎巴嫩裔澳大利亚人，从黎巴嫩搬到了澳大利亚。“他非常有澳洲思维，”她说，而且“不在乎”她是否戴头巾。 他不喜欢她穿遮住全身只露眼睛的罩袍（burka）或尼卡布。
“在澳大利亚，我不认为这是个好主意，”她说。“有些人会用错误的眼光看待她们。”
42岁的朱马纳·阿赫达尔正离开一家黎巴嫩杂货店，准备为她23岁的儿子做午餐。 她说，她的家人是楼里唯一的穆斯林，但受到了欢迎。 他们在圣诞节和斋月期间会与基督徒朋友交换礼物。
阿赫达尔女士戴着一条电光蓝色的头巾，在39摄氏度的高温下眼线有些晕染，她说尽管听过别人的故事，但从未有人对她的头巾发表过评论。“我戴这个已经很久了，但没人对我说过什么，”她说。“到处都有坏人和好人。”
她说，她的巴基斯坦邻居戴着全遮面纱，但“不遵守规则”，既不每天祈祷三次，也不在斋月禁食。“她从小就是这样，”阿赫达尔女士耸耸肩说。“她们不必戴这个。” “这也许取决于丈夫或父母……” “人们说如果你非常非常漂亮，你可能会戴它，但我可能觉得自己很漂亮，而你并不一定要戴它。”
悉尼西部居住着许多社会保守和虔诚的移民群体。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
穆罕默德女士和新西兰人克劳迪娅·特兰吉（Claudia Terangi）说，她们工作的女装店外经常有“闹剧”。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“如果你的孩子说，我想和这个女人约会，你什么也做不了”
然而，这位五个孩子的母亲有一些保守的观点。“我们更倾向于穆斯林与穆斯林结婚，这样他们将来就不会有问题，”她说，并举了决定送孩子去教堂还是清真寺的例子。“但如果你的孩子说，我想和这个女人约会，你什么也做不了。”
像悉尼西部的许多人一样，她在婚姻平权问题上投了反对票。 拉肯巴所在的沃森（Watson）选区，有69.9%的人对同性婚姻投了反对票，这与澳大利亚其他地区背道而驰。
“从一开始，”她说，“我们就知道那是丈夫和妻子，男孩和女孩，这很难改变。” “这违背了我们的宗教。”
“这并不意味着如果我们认为他们不能结婚，我们就不能做朋友。” “我认识我们上次住的地方的一对伴侣，他们很好。”
“穆斯林婚姻平权”组织创始人法哈德·阿里（Fahad Ali）认为，邮寄调查并没有改善伊斯兰教本已受损的形象。“这对穆斯林社区的影响非常糟糕，”他说。“它转移了人们对导致这一结果的议会进程以及开展竞选活动的澳大利亚基督教游说团的关注。”
“我们的领导人决定支持‘反对’运动，他们为这种关注提供了正当理由。” “在悉尼西部，仍有很大比例的非穆斯林投了反对票。”
但阿里先生表示，穆斯林需要接受恐同态度存在的事实，并在“赞成”票获胜后努力改变它们。“过去几年对穆斯林社区并不友好，”他说。“存在一些令人震惊的仇外心理和反穆斯林偏见，无论是宝琳·汉森戴着罩袍走进议会，还是乔治·克里斯滕森（George Christensen）胡言乱语——这些事情确实产生了影响。”
阿赫达尔女士对这位“单一民族党”领导人的想法笑了笑。“她很有趣，你不觉得吗？” “有时她让人发笑，而不是愤怒。” “我想她心里有数。” “Facebook上有一张照片，一个阿拉伯人想合影并侮辱了她，她只是保持微笑。”
许多当地人表示，媒体的呈现方式对该地区的形象有重大影响。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
大多数人深情地谈论着一个“充满活力”且关系紧密的郊区。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
“他们来到这里的那一天，就会爱上这里”
受欢迎的Jasmin餐厅老板弗兰克·加扎尔不参与政治，因为那全是关于“炫耀的车和西装”。 但这位39岁、父亲在九岁时从黎巴嫩来到澳大利亚的店主，对汉森女士感到怜悯。
“我很乐意带她来这里，吃点好吃的，看看这里到底是什么样。” “我为那些人感到难过，仇恨没有立足之地，我们应该因为彼此的本真而相爱。”
在经历了充满悲剧的一年后，他的话显得格外感人，那一年一辆车冲进教室，夺走了两名八岁男孩的生命。 那一刻展现了社区爱的力量——不仅体现在数百人涌入澳大利亚最大的清真寺参加葬礼，还体现在死者父亲在前往葬礼途中录制的Facebook视频中，表达了他对肇事女司机的宽恕。
加扎尔先生忙得不可开交，准备着除夕派对、圣诞聚会和家庭庆典。“我们都做，”他说。“我们是第三代移民。” “我们相处得很好。” “人们说，‘拉肯巴这个那个’。” “他们来到这里的那一天，就会爱上这里。” “他们来买食物，买香料。” “你可以走进一家店，找到所有这些不同的东西。”
“伊斯兰恐惧因素，完全就是那样。” “我们有忠实的顾客，好人知道我们是谁。” “这里非常多元文化，来自各行各业的人……” “这里充满活力。”
店员哈拉·穆罕默德和克劳迪娅·特兰吉说，她们工作地点门前确实充满活力。“外面总是有闹剧，”23岁的特兰吉女士翻了个白眼。“打架、车祸、有人晕倒。”
但穆罕默德女士说“人们确实会互相帮助”。 她更被那些要求苛刻的中年女性顾客所困扰。“她们经常讨价还价，”她说。“不像在班克斯敦（Bankstown），那里一切都是定价，即使打折了，她们还是会讨价还价。”
“这是她们的天性。” “她们必须试一试。” “主要是印度人和阿拉伯人。”
这位21岁的已婚女性穿着Bardot连体裤，而不是老板喜欢的店里商品，她是这个地区现代与传统影响的结合体。 她的家人来自埃及，她去那里旅游时并不喜欢。 那里的男人有性骚扰倾向，甚至小男孩也会在街上扔石头，她的母亲不让她在出租车里说话，生怕她带有澳洲口音的阿拉伯语会让她们被宰。
当拉肯巴清真寺为一名因车祸冲进学校而丧生的八岁男孩举行葬礼时，社区团结在了一起。 图片：布里安·马金（Brianne Makin）
在帮助建设社区和打击负面刻板印象方面，仍有工作要做。 图片：莎拉·凯斯（Sarah Keayes）
穆罕默德女士戴着头巾，但她是面纱的粉丝。“这很端庄。” “我喜欢它，但我不会戴，只是因为社会原因。”
她也对同性婚姻投了反对票。“只是因为它违背了我的宗教，”她解释道。“我们知道他们就是那样，但我们不接受。”
“我爱同性恋者。” 她审视了一下自己。“我对此没有问题。” “很多穆斯林确实投了赞成票。” “他们不在乎。”
特兰吉女士出生于新西兰，父母来自库克群岛，她对这个问题很放松。 她在圣诞节期间休了一周假，由同事照看店面。 她们在开斋节时交换。“我是那种和谁都能相处得来的人，”她说。“我们都是人类。”
“我不在乎成为街上的岛民。”
穆罕默德女士的社交媒体世界比她这个年龄段的许多其他年轻女性更具政治性，充满了关于歧视、宗教和中东的评论。 她说穆斯林目前最大的问题是巴勒斯坦。“这太荒谬了。” “Facebook上到处都是，”她说。
“我什么也没做，我感觉很糟糕，只是在金钱上支持，捐给慈善机构。”
“那是我们的圣地。”
她说她理解人们担心极端主义。“我确实明白人们很害怕，如果那是其他种族而不是穆斯林……” “但因为是穆斯林，我无法产生共鸣，”她说。 她补充说，在未来，“我希望世界上没有种族主义。”
现在“穆斯林婚姻平权”组织已经完成了工作，阿里先生对扭转他所认为的有害态度持乐观态度。“我不认为这是不可能的，”他说。
他相信像第九频道的超人气节目《家庭美食大战》（Family Food Fight）“在俘获人心方面做了很多工作”，而SBS的《走进清真寺》（Inside the Mosque）则让人们了解并启迪了关于一种被恐惧和误解的生活方式。
曾协助《家庭美食大战》招募选手的店长贝敦女士认为，媒体也至关重要。“电视和新闻让穆斯林看起来像坏人，”她说。“敲开任何一扇门，他们都会为你做饭，让你感到受欢迎。”
“展示穆斯林是什么样的，”她说。“我认为这会产生巨大的不同。”
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引用资源：
[1] 艾玛·雷诺兹（Emma Reynolds），news.com.au报道页面。
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悉尼 Lakemba 穆斯林街区实地观察：清真寺、莱麦丹夜市与社区生活
转载翻译
副标题：从阿拉伯招牌、黎巴嫩早餐到 Lakemba 清真寺，实地看见澳大利亚穆斯林社区的日常
摘要：本文通过实地探访悉尼 Lakemba，呈现当地阿拉伯招牌、黎巴嫩美食、清真寺、社区活动和莱麦丹夜市如何共同构成一个鲜活的澳大利亚穆斯林街区。
探索拉肯巴——澳大利亚悉尼的一个穆斯林社区
在这篇文章中，我将带大家进行另一次漫步，这次我们将穿过悉尼西部的拉肯巴穆斯林社区，这里是悉尼最多元文化的地区之一。 很高兴能由带我去纽敦社区的那位朋友，以及她的丈夫（他也加入了我们），向我介绍并展示这里的瑰宝。
我和侄女早早到达了拉肯巴，决定在附近逛逛，我拍下了吸引我目光的景象。 我很高兴看到招牌上的阿拉伯文，我太怀念它了。 一些地方的名字让我着迷，比如“你的家庭药剂师”。 这个名字让我想起了你在每一个家庭、每一条传统阿拉伯街道上都能感受到的那种纯朴的阿拉伯式好客。 社区里还有其他基石，比如那家男士理发店，看起来就像是从叙利亚或黎巴嫩社区中心直接搬过来的一样，阿拉伯的价值观和传统在那里继续蓬勃发展。 我还记得我去黎巴嫩代尔阿拉马尔参加一场精彩的乌德琴音乐会的旅行。 当我走在绿树成荫、美丽狭窄的街道上时，当地人坐在阳台上，喝着薄荷茶，享受着新鲜空气。 他们满脸笑容，很高兴看着我们这些游客在他们的街道上漫步。 有些人会微笑着热情地邀请我们过去，和他们坐在一起喝杯茶。 噢，我的心被温暖了。
在享受了半小时令人愉悦的氛围后，我们与朋友夫妇会合，去享用另一顿美味的早餐。 这次是在一家黎巴嫩咖啡馆，它和人们所期待的广受欢迎的地中海美食一样，色彩丰富且营养均衡。
那个名字触动了我的心。
有人要理发或刮胡子吗？！
和平的信息
或是正义的信息
有趣的文化活动
也为孩子们准备的
同一条街上的教堂
说到文化基石，任何穆斯林社区的中心永远是清真寺，拉肯巴拥有澳大利亚第二座专门建造的清真寺。 它最初由黎巴嫩穆斯林协会于20世纪60年代建立，作为礼拜场所。 如今，每周五都有数千名信徒参加礼拜，每年开斋节期间更有数万人聚集于此，使其成为澳大利亚最大的清真寺之一。
清真寺外观
内部景象
入口处珍贵的《古兰经》“宝座经文”（Ayat Al-Kursi）
米哈拉布（礼拜壁龛）
圆顶
黎巴嫩穆斯林协会（LMA）为拉肯巴人民提供社区服务，并备受尊敬。 特别是其教育项目，加强了人们获得优质伊斯兰教育的机会，架起了一座文化和宗教知识的桥梁，这有助于在更广泛的西方社会中保持穆斯林身份，同时促进社会责任感和种族间的宽容。 此外，他们还通过提供咨询、个案工作和危机干预倡导，为新南威尔士州的弱势居民提供帮助。 这个中心让我想起了我在美国攻读硕士学位时，为了做研究而去过的布鲁克林阿拉伯裔美国人家庭中心。 那个中心是一个非常活跃且细心的存在，真正帮助了社区。 我希望，而且听起来LMA在悉尼也扮演着类似的角色。
LMA还提供许多倡议，特别是针对女性的。 妇女委员会致力于建立更牢固的社区关系，以发展女性的素质和技能；“GoActive”项目则通过为来自不同文化和语言背景的年轻女性提供参与体育运动的机会，来促进健康和健身。
黎巴嫩穆斯林协会外观
我喜欢历史时间轴墙。
我有一种爱好，就是拍摄和记录清真寺墙上书写的内容。 它是一个极其丰富的例子，展示了伊斯兰书法和建筑的华丽传统如何结合在一起，创造出美感和意义。 伊斯坦布尔在这方面简直令人难以置信，我的摄影收藏就是从那里开始的。 在各国旅行时记录下差异和相似之处非常有趣，而一句伟大的名言所带来的影响总是能深深地触动我。 我喜欢让自己沉浸在《古兰经》的经文（Ayas）和祈祷词（Duas）中。 它们的格言作为普遍真理与我产生共鸣，同时让我感到踏实并受到鼓舞。 从这些名言的受欢迎程度以及我在加入的严肃WhatsApp群组中看到它们的频率来看，我想我并不孤单。
拉肯巴清真寺里有丰富的《古兰经》经文，而且圣训（Hadeeth）的出现比我过去遇到的要多。 到目前为止，我见过的大多数清真寺通常都有《古兰经》经文、造物主的名字和先知穆罕默德 ﷺ 的名字，而在伊斯坦布尔，我还见过四位哈里发的名字，愿他们平安。 我喜欢这座清真寺选择的圣训和《古兰经》经文，因为它们是简洁而有力的生活准则。 这里有一些！
是的，礼拜是光。
是的，选择宽恕是正确的。
并感恩造物主
并且，施舍作为对造物主供养信任的证明。
早餐后，我们在哈尔登街散步时，真正吸引我的是朋友们开始向我讲述这条街在斋月期间晚上会关闭的传统。 它被改造成一个集市，分享食物和手工艺品来庆祝这个神圣的月份。 对于穆斯林来说，这是一种感受神圣月份喜悦的节日且迷人的方式，对于非穆斯林来说，这也是获得对伊斯兰教积极体验的方式。 斋月有着强烈的社区属性，以陪伴和丰富其精神反思和净化的核心，而这样的集市似乎是这一面的恰当表达。 我希望有一天能在斋月期间访问悉尼，参加这个听起来充满欢乐、促进和平的社区活动。
再一次，我非常感谢我的朋友们花时间让我注意到这些美丽的阿拉伯和穆斯林瑰宝，并花时间解释每件宝藏背后的背景。 这种分享精神是对这个社区的美丽及其所代表意义的完美致敬。
那些没有被遗忘。
我喜欢社区地图。
————————————
引用资源：
[1] 黎巴嫩穆斯林协会：http://www.lma.org.au/
[2] 拉肯巴清真寺官方Facebook页面：facebook.com/lakembamosqueofficial/（原文引用页面）
[3] 阿拉伯裔美国人家庭支持中心：http://www.aafscny.org/
[4] Al Aseel黎巴嫩餐厅：https://alaseel.com.au/ 收起阅读 »
副标题：从阿拉伯招牌、黎巴嫩早餐到 Lakemba 清真寺，实地看见澳大利亚穆斯林社区的日常
摘要：本文通过实地探访悉尼 Lakemba，呈现当地阿拉伯招牌、黎巴嫩美食、清真寺、社区活动和莱麦丹夜市如何共同构成一个鲜活的澳大利亚穆斯林街区。
探索拉肯巴——澳大利亚悉尼的一个穆斯林社区
在这篇文章中，我将带大家进行另一次漫步，这次我们将穿过悉尼西部的拉肯巴穆斯林社区，这里是悉尼最多元文化的地区之一。 很高兴能由带我去纽敦社区的那位朋友，以及她的丈夫（他也加入了我们），向我介绍并展示这里的瑰宝。
我和侄女早早到达了拉肯巴，决定在附近逛逛，我拍下了吸引我目光的景象。 我很高兴看到招牌上的阿拉伯文，我太怀念它了。 一些地方的名字让我着迷，比如“你的家庭药剂师”。 这个名字让我想起了你在每一个家庭、每一条传统阿拉伯街道上都能感受到的那种纯朴的阿拉伯式好客。 社区里还有其他基石，比如那家男士理发店，看起来就像是从叙利亚或黎巴嫩社区中心直接搬过来的一样，阿拉伯的价值观和传统在那里继续蓬勃发展。 我还记得我去黎巴嫩代尔阿拉马尔参加一场精彩的乌德琴音乐会的旅行。 当我走在绿树成荫、美丽狭窄的街道上时，当地人坐在阳台上，喝着薄荷茶，享受着新鲜空气。 他们满脸笑容，很高兴看着我们这些游客在他们的街道上漫步。 有些人会微笑着热情地邀请我们过去，和他们坐在一起喝杯茶。 噢，我的心被温暖了。
在享受了半小时令人愉悦的氛围后，我们与朋友夫妇会合，去享用另一顿美味的早餐。 这次是在一家黎巴嫩咖啡馆，它和人们所期待的广受欢迎的地中海美食一样，色彩丰富且营养均衡。
那个名字触动了我的心。
有人要理发或刮胡子吗？！
和平的信息
或是正义的信息
有趣的文化活动
也为孩子们准备的
同一条街上的教堂
说到文化基石，任何穆斯林社区的中心永远是清真寺，拉肯巴拥有澳大利亚第二座专门建造的清真寺。 它最初由黎巴嫩穆斯林协会于20世纪60年代建立，作为礼拜场所。 如今，每周五都有数千名信徒参加礼拜，每年开斋节期间更有数万人聚集于此，使其成为澳大利亚最大的清真寺之一。
清真寺外观
内部景象
入口处珍贵的《古兰经》“宝座经文”（Ayat Al-Kursi）
米哈拉布（礼拜壁龛）
圆顶
黎巴嫩穆斯林协会（LMA）为拉肯巴人民提供社区服务，并备受尊敬。 特别是其教育项目，加强了人们获得优质伊斯兰教育的机会，架起了一座文化和宗教知识的桥梁，这有助于在更广泛的西方社会中保持穆斯林身份，同时促进社会责任感和种族间的宽容。 此外，他们还通过提供咨询、个案工作和危机干预倡导，为新南威尔士州的弱势居民提供帮助。 这个中心让我想起了我在美国攻读硕士学位时，为了做研究而去过的布鲁克林阿拉伯裔美国人家庭中心。 那个中心是一个非常活跃且细心的存在，真正帮助了社区。 我希望，而且听起来LMA在悉尼也扮演着类似的角色。
LMA还提供许多倡议，特别是针对女性的。 妇女委员会致力于建立更牢固的社区关系，以发展女性的素质和技能；“GoActive”项目则通过为来自不同文化和语言背景的年轻女性提供参与体育运动的机会，来促进健康和健身。
黎巴嫩穆斯林协会外观
我喜欢历史时间轴墙。
我有一种爱好，就是拍摄和记录清真寺墙上书写的内容。 它是一个极其丰富的例子，展示了伊斯兰书法和建筑的华丽传统如何结合在一起，创造出美感和意义。 伊斯坦布尔在这方面简直令人难以置信，我的摄影收藏就是从那里开始的。 在各国旅行时记录下差异和相似之处非常有趣，而一句伟大的名言所带来的影响总是能深深地触动我。 我喜欢让自己沉浸在《古兰经》的经文（Ayas）和祈祷词（Duas）中。 它们的格言作为普遍真理与我产生共鸣，同时让我感到踏实并受到鼓舞。 从这些名言的受欢迎程度以及我在加入的严肃WhatsApp群组中看到它们的频率来看，我想我并不孤单。
拉肯巴清真寺里有丰富的《古兰经》经文，而且圣训（Hadeeth）的出现比我过去遇到的要多。 到目前为止，我见过的大多数清真寺通常都有《古兰经》经文、造物主的名字和先知穆罕默德 ﷺ 的名字，而在伊斯坦布尔，我还见过四位哈里发的名字，愿他们平安。 我喜欢这座清真寺选择的圣训和《古兰经》经文，因为它们是简洁而有力的生活准则。 这里有一些！
是的，礼拜是光。
是的，选择宽恕是正确的。
并感恩造物主
并且，施舍作为对造物主供养信任的证明。
早餐后，我们在哈尔登街散步时，真正吸引我的是朋友们开始向我讲述这条街在斋月期间晚上会关闭的传统。 它被改造成一个集市，分享食物和手工艺品来庆祝这个神圣的月份。 对于穆斯林来说，这是一种感受神圣月份喜悦的节日且迷人的方式，对于非穆斯林来说，这也是获得对伊斯兰教积极体验的方式。 斋月有着强烈的社区属性，以陪伴和丰富其精神反思和净化的核心，而这样的集市似乎是这一面的恰当表达。 我希望有一天能在斋月期间访问悉尼，参加这个听起来充满欢乐、促进和平的社区活动。
再一次，我非常感谢我的朋友们花时间让我注意到这些美丽的阿拉伯和穆斯林瑰宝，并花时间解释每件宝藏背后的背景。 这种分享精神是对这个社区的美丽及其所代表意义的完美致敬。
那些没有被遗忘。
我喜欢社区地图。
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引用资源：
[1] 黎巴嫩穆斯林协会：http://www.lma.org.au/
[2] 拉肯巴清真寺官方Facebook页面：facebook.com/lakembamosqueofficial/（原文引用页面）
[3] 阿拉伯裔美国人家庭支持中心：http://www.aafscny.org/
[4] Al Aseel黎巴嫩餐厅：https://alaseel.com.au/ 收起阅读 »
克什米尔藏族穆斯林发生了什么？129个家庭的流亡与身份困境
转载翻译
副标题：1959年后迁入印度的社区，如何面对公民身份、教育和发展限制
摘要：《外交家》报道了克什米尔藏族穆斯林的历史。他们多数是1959年后从西藏迁入印度的家庭，既有克什米尔祖源，也面对身份、教育、住房和发展机会不足等长期问题。
克什米尔的西藏穆斯林
一个几乎被遗忘的群体，已经在克什米尔山谷作为难民生活了60年。
2012年1月，在印度克什米尔斯利那加一个寒冷的日子里，一位流亡的西藏妇女抱着裹在羊毛毯里的孩子。 10日。
印度控制的克什米尔斯利那加——63岁的西藏穆斯林阿曼努拉·卡尔莫拉（Amanullah Kharmohra）像珍藏圣物一样保存着他的旅行许可证。这张边缘磨损的许可证被严密地塑封在一张透明聚乙烯薄膜内，上面印有6岁时的卡尔莫拉、他的父母以及两个兄弟姐妹的照片。正是这份文件，确保了卡尔莫拉一家在1959年西藏人反抗中国统治失败后，能够安全进入印度。
1959年3月，一场由该地区绝大多数佛教徒领导的起义招致了中国政府的残酷镇压。这次镇压也导致了最著名的藏传佛教精神领袖第十四世达赖喇嘛流亡印度。出于对中国当局迫害的恐惧，成千上万的佛教徒追随他们精神领袖的脚步，在印度定居下来。
“但我们选择（定居在）克什米尔，因为那是我们祖先的来源地，”阿曼努拉·卡尔莫拉在印度控制的克什米尔夏季首府斯利那加，他那间政府分配的两居室住所里对《外交家》杂志说道。
卡尔莫拉一家是获中国政府允许从西藏返回印度的129个西藏穆斯林家庭之一。这一许可是在印度驻西藏领事馆与中国政府进行紧张磋商后获得的。
1959年9月24日，新德里外交部致中国驻印度大使馆的一份照会中写道：
原文摘录：……凡永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度、且其父母或祖父母中有一人出生在未分裂的印度的人，均为潜在的印度公民。正是这群人，曾多次向中国当局声明他们是印度公民。他们显然已经书面提交了登记为印度公民的申请，并有权根据宪法和《公民法》规定的条款主张印度国籍的福利。
在获准进入印度后，这些家庭在西孟加拉邦的噶伦堡区待了一段时间，随后前往克什米尔山谷。
“我们最初被安置在斯利那加Eidgah广场的临时帐篷里。然而，冬天一到，我们就被当局转移到了政府提供的住所，”卡尔莫拉回忆道。
西藏的克什米尔人
专家认为，作为西藏少数群体的西藏穆斯林，其起源可追溯到西藏周边的四个主要地区：克什米尔、拉达克、中国和尼泊尔。
“1959年之前，大约有3000名西藏穆斯林居住在西藏中部。他们是穆斯林商人的后裔，这些商人主要在14至17世纪之间从克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国来到西藏，娶了藏族妇女，并在此定居。他们说藏语，并遵循大多数藏族习俗，”佛教导师兼翻译家亚历山大·伯金（Alexander Berzin）博士在一篇关于西藏穆斯林历史的文章中写道。
据卡尔莫拉说，西藏的克什米尔裔穆斯林被当地藏人称为“Kachee Yul”。在藏语中，“Kachee”意为克什米尔人，“Yul”意为国家。西藏穆斯林的另一个显著特征是他们拥有如Lone、Mir、Ganaie和Butt等克什米尔姓氏。
克什米尔的西藏缩影
如今，克什米尔山谷居住着超过1500名西藏穆斯林。这些家庭居住在政府分配的宿舍和租用土地上建造的房屋中，主要集中在斯利那加的老城区。
尽管克什米尔的西藏穆斯林社区一直在强调他们的克什米尔根源，但这并没有转化为他们获得查谟和克什米尔邦的永久公民身份。这实际上剥夺了该社区申请政府工作和拥有不动产的资格。根据印度宪法，只有查谟和克什米尔邦立法机构有权定义该邦的“永久居民”，并授予他们政府工作、购置房产和奖学金等特殊权利。
社区领袖断言，这是该邦阻碍西藏穆斯林社区经济提升的主要原因。“我们中没有人能获得政府工作，也不能购买房产。我们大多数人从事低薪的私人工作或自己创业，”斯利那加的社区成员哈菲兹·艾哈迈德（Hafeez Ahmad）说。
在这种情况下，传统的西藏美食和布艺手工派上了用场。尽管他们的人口规模并不大，但西藏文化和美食的影响在整个山谷随处可见。例如，出售西藏食物的餐馆随处可见。同样，当地称为“Bota Tilla”的西藏刺绣是克什米尔时尚的重要组成部分，也是新娘的必备品。
“最初的三年里，我挣扎得很辛苦。克什米尔没有西藏食物的概念。但慢慢地，它流行起来了，”42岁的哈米德·巴特（Hamid Butt）说，他是斯利那加最古老、最受欢迎的西藏餐馆之一的老板。
2005年，巴特决定放弃刺绣工作，尝试一些新的东西。“我的父母懂得烹饪传统的西藏食物，所以我们试了一下。今天，有三个西藏家庭依靠这项事业维持生计，”巴特解释道。
巴特出生在斯利那加，他已经学会了当地克什米尔文化的方方面面。他能说流利的克什米尔语，并会像当地人一样与顾客坐在一起询问他们的近况。像大多数西藏家庭一样，巴特甚至在家里也更喜欢当地的克什米尔菜肴。“我只是外表看起来像西藏人。除此之外，我是一个纯粹的克什米尔人……我们像克什米尔人一样吃米饭，也喝咸茶（nun-chai），”他说。
尽管如此，这并不意味着巴特对西藏没有感情。他的餐馆装饰着拉萨的风景画和标志性的布达拉宫。“我们也对达赖喇嘛怀有极大的敬意，因为他是西藏的王。几个世纪前，正是达赖喇嘛给了克什米尔穆斯林在西藏定居的土地，”他说。
文化同化
几十年来，在克什米尔共享家园的经历，使西藏穆斯林与当地克什米尔社会的文化越走越近。在克什米尔婚礼上，会为客人提供一种当地称为“Waazwan”的多道菜宴席。西藏穆斯林也采用了这种宴席来庆祝婚礼——尽管有一个前提。
“虽然当地克什米尔婚礼通常准备8到10道菜，但我们严格制定了不超过四道菜的准则，”73岁的社区长者阿卜杜勒·拉赫曼·隆（Abdul Rehman Lone）说。
在服饰方面，当地人和西藏穆斯林之间几乎没有什么区别。西藏社区的传统服装——一种及踝的长袍“chuba”，只在婚礼期间穿着。
位于印度达兰萨拉的西藏流亡政府也对克什米尔西藏穆斯林社区的相关问题表现出了一些关注。例如，达赖喇嘛本人曾提供资金帮助建设斯利那加西藏公立学校的基础设施。斯利那加的一个社区卫生中心也得到了西藏流亡政府（CTA）卫生部的援助。
“学校里大约有680名学生，但其中超过85%是当地的克什米尔人。尽管达赖喇嘛给了我们很多帮助，但学校是由西藏穆斯林青年联合会运营的，这是一个由当地西藏穆斯林青年管理的非政府组织，”学校负责人马苏德·巴特（Masood Butt）解释道。
据新德里贾米亚米利亚伊斯兰大学的社会学家阿德弗·拉希德·沙阿（Adfer Rashid Shah）博士称，该社区在文化上已经融入了克什米尔社会，但在“心理上”还没有。
“克什米尔人已经接纳了他们，在过去的六十年里，他们住在这里，当地克什米尔人和他们之间没有任何摩擦。他们已经与当地社区融合，但仍然存在隔阂。他们认为自己是独特的；这就是为什么他们显得独特。否则，在这样的时代，完全的文化同化是可能的，”曾深入研究该社区的沙阿对《外交家》杂志说。
这种隔阂最终被弥合的一个迹象是，当地克什米尔人和西藏穆斯林之间的跨族通婚趋势正在增加。据社区成员称，近年来已经发生了六七起这样的婚姻。
没有发展空间
由于在有争议的查谟和克什米尔地区没有获得政府工作的希望，且缺乏私营部门，该社区正目睹受过教育的年轻人越来越多地迁移到德里等印度大陆城市以及海湾国家。他们往往最终从事艰苦的呼叫中心工作，以维持生计并继续深造。
每年，26岁的莫因·艾哈迈德·谢赫（Moin Ahmad Sheikh）都会在印度首都新德里待上五个月，销售夹克。一年中的其余时间，谢赫在他父亲位于斯利那加Eidgah区的刺绣店工作。在通过10年级考试后，谢赫为了养家糊口放弃了学业。
“我是父母唯一的儿子，我父亲已经无法像以前那样打理店铺了。起初，我找了一份推销员的工作，但最终我学会了刺绣。即使我继续深造，生活也不会有什么不同，因为我没有资格在这里找到工作，”谢赫解释道。
西藏穆斯林年轻人的父母也意识到了这一点。 40岁的萨尔玛（Salma）对儿子的未来感到焦虑。萨尔玛在一家当地西藏餐馆当厨师，她和丈夫勉强维持着自己和独生子埃赫提沙姆（Ehtisham）的生活。
“现在他上12年级了。我们计划送他去德里找份私人工作，并继续他的学业，”萨尔玛感叹道，并补充说她“别无选择”。
沙阿认为，印度控制的克什米尔地区的冲突掩盖了西藏穆斯林面临的问题，并阻碍了解决方案的出现。“克什米尔是一个战区，对一切事物的不确定性笼罩着这里。在这样一个地区，大多数人口被视为二等或三等公民，指望有人谈论西藏穆斯林的困境是可笑的，”沙阿说。
“克什米尔的主要问题是冲突，所有其他问题都会自动被边缘化，”他说，并补充道“他们的问题将继续得不到解决。”
但虽然该地区的政治不确定性构成了山谷中的主要话语，沙阿认为，在克什米尔内部，对于该社区还存在一种“学术冷漠和学术兴趣缺失”。
破碎的家庭
73岁的艾莎（Aisha）在离开西藏前往印度时年仅13岁。她的父亲哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）是几位反抗中国政府以争取权利的西藏穆斯林领袖之一。在他们移民时，中国政府将贾米和其他四位穆斯林领袖拘留了。
“中国当局告诉我们离开，并向我们保证我父亲会在西藏边境附近与我们会合。我和母亲以及四个姐妹等了一个星期，但父亲没有出现。当我们到达西孟加拉邦的噶伦堡时，我们也一直在那里等待。那次等待持续了七年。最后，我们搬到了克什米尔。我父亲再也没有回来，我们也不知道他发生了什么事，”艾莎回忆道。
艾莎的故事并非个例。该社区几乎每个家庭都有亲戚仍居住在西藏。成员们几乎没有途径了解家人的状况，甚至不知道他们是否还活着。多年来，严格的审查制度和繁琐的旅行许可证程序意味着这些离散家庭之间几乎没有任何联系。
“我已故大哥的两个儿子在80年代中期来看过我们，但从那以后，就再也没有联系了。尽管我知道我在那里有哥哥的家人和亲戚，但（感觉就像）他们根本不存在一样，”斯利那加Hawal的社区长者、73岁的阿卜杜拉·贾米（Abullah Jami）说。
萨夫瓦特·扎尔加（Safwat Zargar）是一位来自斯利那加的记者，他的作品曾发表在Scroll.in、《印度快报》和ScoopWhoop上。 收起阅读 »
副标题：1959年后迁入印度的社区，如何面对公民身份、教育和发展限制
摘要：《外交家》报道了克什米尔藏族穆斯林的历史。他们多数是1959年后从西藏迁入印度的家庭，既有克什米尔祖源，也面对身份、教育、住房和发展机会不足等长期问题。
克什米尔的西藏穆斯林
一个几乎被遗忘的群体，已经在克什米尔山谷作为难民生活了60年。
2012年1月，在印度克什米尔斯利那加一个寒冷的日子里，一位流亡的西藏妇女抱着裹在羊毛毯里的孩子。 10日。
印度控制的克什米尔斯利那加——63岁的西藏穆斯林阿曼努拉·卡尔莫拉（Amanullah Kharmohra）像珍藏圣物一样保存着他的旅行许可证。这张边缘磨损的许可证被严密地塑封在一张透明聚乙烯薄膜内，上面印有6岁时的卡尔莫拉、他的父母以及两个兄弟姐妹的照片。正是这份文件，确保了卡尔莫拉一家在1959年西藏人反抗中国统治失败后，能够安全进入印度。
1959年3月，一场由该地区绝大多数佛教徒领导的起义招致了中国政府的残酷镇压。这次镇压也导致了最著名的藏传佛教精神领袖第十四世达赖喇嘛流亡印度。出于对中国当局迫害的恐惧，成千上万的佛教徒追随他们精神领袖的脚步，在印度定居下来。
“但我们选择（定居在）克什米尔，因为那是我们祖先的来源地，”阿曼努拉·卡尔莫拉在印度控制的克什米尔夏季首府斯利那加，他那间政府分配的两居室住所里对《外交家》杂志说道。
卡尔莫拉一家是获中国政府允许从西藏返回印度的129个西藏穆斯林家庭之一。这一许可是在印度驻西藏领事馆与中国政府进行紧张磋商后获得的。
1959年9月24日，新德里外交部致中国驻印度大使馆的一份照会中写道：
原文摘录：……凡永久居所仍在查谟和克什米尔邦、不时访问印度、且其父母或祖父母中有一人出生在未分裂的印度的人，均为潜在的印度公民。正是这群人，曾多次向中国当局声明他们是印度公民。他们显然已经书面提交了登记为印度公民的申请，并有权根据宪法和《公民法》规定的条款主张印度国籍的福利。
在获准进入印度后，这些家庭在西孟加拉邦的噶伦堡区待了一段时间，随后前往克什米尔山谷。
“我们最初被安置在斯利那加Eidgah广场的临时帐篷里。然而，冬天一到，我们就被当局转移到了政府提供的住所，”卡尔莫拉回忆道。
西藏的克什米尔人
专家认为，作为西藏少数群体的西藏穆斯林，其起源可追溯到西藏周边的四个主要地区：克什米尔、拉达克、中国和尼泊尔。
“1959年之前，大约有3000名西藏穆斯林居住在西藏中部。他们是穆斯林商人的后裔，这些商人主要在14至17世纪之间从克什米尔、拉达克、尼泊尔和中国来到西藏，娶了藏族妇女，并在此定居。他们说藏语，并遵循大多数藏族习俗，”佛教导师兼翻译家亚历山大·伯金（Alexander Berzin）博士在一篇关于西藏穆斯林历史的文章中写道。
据卡尔莫拉说，西藏的克什米尔裔穆斯林被当地藏人称为“Kachee Yul”。在藏语中，“Kachee”意为克什米尔人，“Yul”意为国家。西藏穆斯林的另一个显著特征是他们拥有如Lone、Mir、Ganaie和Butt等克什米尔姓氏。
克什米尔的西藏缩影
如今，克什米尔山谷居住着超过1500名西藏穆斯林。这些家庭居住在政府分配的宿舍和租用土地上建造的房屋中，主要集中在斯利那加的老城区。
尽管克什米尔的西藏穆斯林社区一直在强调他们的克什米尔根源，但这并没有转化为他们获得查谟和克什米尔邦的永久公民身份。这实际上剥夺了该社区申请政府工作和拥有不动产的资格。根据印度宪法，只有查谟和克什米尔邦立法机构有权定义该邦的“永久居民”，并授予他们政府工作、购置房产和奖学金等特殊权利。
社区领袖断言，这是该邦阻碍西藏穆斯林社区经济提升的主要原因。“我们中没有人能获得政府工作，也不能购买房产。我们大多数人从事低薪的私人工作或自己创业，”斯利那加的社区成员哈菲兹·艾哈迈德（Hafeez Ahmad）说。
在这种情况下，传统的西藏美食和布艺手工派上了用场。尽管他们的人口规模并不大，但西藏文化和美食的影响在整个山谷随处可见。例如，出售西藏食物的餐馆随处可见。同样，当地称为“Bota Tilla”的西藏刺绣是克什米尔时尚的重要组成部分，也是新娘的必备品。
“最初的三年里，我挣扎得很辛苦。克什米尔没有西藏食物的概念。但慢慢地，它流行起来了，”42岁的哈米德·巴特（Hamid Butt）说，他是斯利那加最古老、最受欢迎的西藏餐馆之一的老板。
2005年，巴特决定放弃刺绣工作，尝试一些新的东西。“我的父母懂得烹饪传统的西藏食物，所以我们试了一下。今天，有三个西藏家庭依靠这项事业维持生计，”巴特解释道。
巴特出生在斯利那加，他已经学会了当地克什米尔文化的方方面面。他能说流利的克什米尔语，并会像当地人一样与顾客坐在一起询问他们的近况。像大多数西藏家庭一样，巴特甚至在家里也更喜欢当地的克什米尔菜肴。“我只是外表看起来像西藏人。除此之外，我是一个纯粹的克什米尔人……我们像克什米尔人一样吃米饭，也喝咸茶（nun-chai），”他说。
尽管如此，这并不意味着巴特对西藏没有感情。他的餐馆装饰着拉萨的风景画和标志性的布达拉宫。“我们也对达赖喇嘛怀有极大的敬意，因为他是西藏的王。几个世纪前，正是达赖喇嘛给了克什米尔穆斯林在西藏定居的土地，”他说。
文化同化
几十年来，在克什米尔共享家园的经历，使西藏穆斯林与当地克什米尔社会的文化越走越近。在克什米尔婚礼上，会为客人提供一种当地称为“Waazwan”的多道菜宴席。西藏穆斯林也采用了这种宴席来庆祝婚礼——尽管有一个前提。
“虽然当地克什米尔婚礼通常准备8到10道菜，但我们严格制定了不超过四道菜的准则，”73岁的社区长者阿卜杜勒·拉赫曼·隆（Abdul Rehman Lone）说。
在服饰方面，当地人和西藏穆斯林之间几乎没有什么区别。西藏社区的传统服装——一种及踝的长袍“chuba”，只在婚礼期间穿着。
位于印度达兰萨拉的西藏流亡政府也对克什米尔西藏穆斯林社区的相关问题表现出了一些关注。例如，达赖喇嘛本人曾提供资金帮助建设斯利那加西藏公立学校的基础设施。斯利那加的一个社区卫生中心也得到了西藏流亡政府（CTA）卫生部的援助。
“学校里大约有680名学生，但其中超过85%是当地的克什米尔人。尽管达赖喇嘛给了我们很多帮助，但学校是由西藏穆斯林青年联合会运营的，这是一个由当地西藏穆斯林青年管理的非政府组织，”学校负责人马苏德·巴特（Masood Butt）解释道。
据新德里贾米亚米利亚伊斯兰大学的社会学家阿德弗·拉希德·沙阿（Adfer Rashid Shah）博士称，该社区在文化上已经融入了克什米尔社会，但在“心理上”还没有。
“克什米尔人已经接纳了他们，在过去的六十年里，他们住在这里，当地克什米尔人和他们之间没有任何摩擦。他们已经与当地社区融合，但仍然存在隔阂。他们认为自己是独特的；这就是为什么他们显得独特。否则，在这样的时代，完全的文化同化是可能的，”曾深入研究该社区的沙阿对《外交家》杂志说。
这种隔阂最终被弥合的一个迹象是，当地克什米尔人和西藏穆斯林之间的跨族通婚趋势正在增加。据社区成员称，近年来已经发生了六七起这样的婚姻。
没有发展空间
由于在有争议的查谟和克什米尔地区没有获得政府工作的希望，且缺乏私营部门，该社区正目睹受过教育的年轻人越来越多地迁移到德里等印度大陆城市以及海湾国家。他们往往最终从事艰苦的呼叫中心工作，以维持生计并继续深造。
每年，26岁的莫因·艾哈迈德·谢赫（Moin Ahmad Sheikh）都会在印度首都新德里待上五个月，销售夹克。一年中的其余时间，谢赫在他父亲位于斯利那加Eidgah区的刺绣店工作。在通过10年级考试后，谢赫为了养家糊口放弃了学业。
“我是父母唯一的儿子，我父亲已经无法像以前那样打理店铺了。起初，我找了一份推销员的工作，但最终我学会了刺绣。即使我继续深造，生活也不会有什么不同，因为我没有资格在这里找到工作，”谢赫解释道。
西藏穆斯林年轻人的父母也意识到了这一点。 40岁的萨尔玛（Salma）对儿子的未来感到焦虑。萨尔玛在一家当地西藏餐馆当厨师，她和丈夫勉强维持着自己和独生子埃赫提沙姆（Ehtisham）的生活。
“现在他上12年级了。我们计划送他去德里找份私人工作，并继续他的学业，”萨尔玛感叹道，并补充说她“别无选择”。
沙阿认为，印度控制的克什米尔地区的冲突掩盖了西藏穆斯林面临的问题，并阻碍了解决方案的出现。“克什米尔是一个战区，对一切事物的不确定性笼罩着这里。在这样一个地区，大多数人口被视为二等或三等公民，指望有人谈论西藏穆斯林的困境是可笑的，”沙阿说。
“克什米尔的主要问题是冲突，所有其他问题都会自动被边缘化，”他说，并补充道“他们的问题将继续得不到解决。”
但虽然该地区的政治不确定性构成了山谷中的主要话语，沙阿认为，在克什米尔内部，对于该社区还存在一种“学术冷漠和学术兴趣缺失”。
破碎的家庭
73岁的艾莎（Aisha）在离开西藏前往印度时年仅13岁。她的父亲哈吉·阿卜杜勒·卡迪尔·贾米（Haji Abdul Qadir Jami）是几位反抗中国政府以争取权利的西藏穆斯林领袖之一。在他们移民时，中国政府将贾米和其他四位穆斯林领袖拘留了。
“中国当局告诉我们离开，并向我们保证我父亲会在西藏边境附近与我们会合。我和母亲以及四个姐妹等了一个星期，但父亲没有出现。当我们到达西孟加拉邦的噶伦堡时，我们也一直在那里等待。那次等待持续了七年。最后，我们搬到了克什米尔。我父亲再也没有回来，我们也不知道他发生了什么事，”艾莎回忆道。
艾莎的故事并非个例。该社区几乎每个家庭都有亲戚仍居住在西藏。成员们几乎没有途径了解家人的状况，甚至不知道他们是否还活着。多年来，严格的审查制度和繁琐的旅行许可证程序意味着这些离散家庭之间几乎没有任何联系。
“我已故大哥的两个儿子在80年代中期来看过我们，但从那以后，就再也没有联系了。尽管我知道我在那里有哥哥的家人和亲戚，但（感觉就像）他们根本不存在一样，”斯利那加Hawal的社区长者、73岁的阿卜杜拉·贾米（Abullah Jami）说。
萨夫瓦特·扎尔加（Safwat Zargar）是一位来自斯利那加的记者，他的作品曾发表在Scroll.in、《印度快报》和ScoopWhoop上。 收起阅读 »
中国与印度藏族穆斯林如何平衡信仰和传统？
转载翻译
副标题：从卡切身份、拉萨清真寺到克什米尔社群，理解藏族与穆斯林身份如何并存
摘要：RFA报道介绍了中国和印度藏族穆斯林的处境。他们既保持伊斯兰信仰，也延续藏族语言与文化，并在不同政治环境下面对身份、传统和宗教空间的挑战。
当来自尼泊尔的年轻藏族穆斯林萨基娜·巴特（Sakina Batt）结束了在印度达兰萨拉流亡藏人政府为期四年的工作时，她获得了一项罕见的荣誉：觐见藏人精神领袖达赖喇嘛。
“当我走进房间时，我彻底崩溃了，”她说。“当时的环境和氛围让我感到非常特别，尽管这只是一次虚拟的觐见。”
“仅仅因为我是少数群体，仅仅因为我是一名在行政部门工作的藏族穆斯林，我就获得了这个机会，”巴特补充道。
“大多数人并不知道藏族穆斯林的存在，”她告诉自由亚洲电台（RFA）藏语部。
“当然，宗教是虔诚的穆斯林与藏传佛教徒之间唯一的区别，”她告诉自由亚洲电台。“除此之外，一切都一样。我们有相同的文化，有相同的传统和语言，吃的东西一样，穿的衣服也一样。”
据总部位于纽约的藏族文化机构“美国西藏之家”（Tibet House 美国.）网站上的信息显示，30岁的巴特来自一个历史至少可以追溯到14世纪的群体，当时来自尼泊尔、中国、克什米尔和拉达克的穆斯林商人开始在西藏定居。
这些移民与藏传佛教女性通婚，她们随后皈依了伊斯兰教，同时采用了藏语和藏族习俗。
宾夕法尼亚州立大学历史学教授大卫·阿特威尔（David Atwill）在其2018年的著作《伊斯兰香格里拉：跨亚洲关系与拉萨的穆斯林社区，1600年至1960年》（Islamic Shangri-La: Inter-Asian Relations and Lhasa's Muslim Communities, 1600 to 1960）中写道，到了16世纪，这些被称为“卡切”（Khache）的藏族穆斯林已成为西藏黄金时代不可或缺的一部分。
阿特威尔在一封电子邮件中写道：“在[西藏自治区]，大多数‘卡切’在被迫选择官方认定的民族身份时……即使他们继续信仰伊斯兰教并前往当地清真寺进行日常祈祷，他们仍将自己认定为藏族。”
1950年中国接管西藏，九年后达赖喇嘛流亡到达兰萨拉，许多藏族穆斯林为了保护他们认为在中国共产党统治下受到威胁的宗教和身份，离开了该地区前往邻近地区。
据《尼泊尔时报》（Nepali Times）2018年5月的一篇文章报道，他们最大的社区居住在克什米尔，但在印度西孟加拉邦喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡，以及尼泊尔加德满都（那里居住着120户藏族穆斯林家庭）也能发现较小的聚居点。
由于克什米尔的渊源，他们获得了印度公民身份。如今，藏族穆斯林在西藏是一个极小的少数群体。
阿特威尔说，在西藏自治区，穆斯林在首府拉萨地区至少有五座清真寺进行礼拜，并与佛教徒和平共处。
他写道：“像他们的藏族佛教同胞一样，藏族穆斯林在保持藏族身份、保持年轻一代藏语流利程度，以及在政治困难时期寻找促进其藏族身份认同的方法方面，面临着一系列挑战。”
他说：“虽然在西藏自治区，他们继续努力跨越藏族和穆斯林之间的民族宗教鸿沟，但当穆斯林身份被等同于回族（而非藏族）时，这种处境尤为艰难。”
阿特威尔表示，中国政府之所以选择以不同于对待维吾尔人的方式对待藏族穆斯林，很可能是出于“谨慎的权宜之计”，以及不希望将“卡切”推向与“藏族多数群体”结成“共同联盟”，因为后者中有许多人希望西藏脱离中国独立。
他说：“话虽如此，‘卡切’和中国各地的穆斯林一样，对近期政策中明显的反宗教转向保持着警惕和担忧。”
在领导人习近平的领导下，中国发起了一场宗教“中国化”运动，要求信徒将忠诚置于执政的中国共产党之下。
在西藏北部的东突厥斯坦（中国政府称为新疆），估计有180万以穆斯林为主的维吾尔人和其他突厥少数民族被关押在庞大的拘留营网络中，在那里他们遭受暴力和强迫劳动。
加州大学圣塔芭芭拉分校藏传佛教与文化研究达赖喇嘛讲席教授何塞·卡贝松（José Cabezón）表示，现任达赖喇嘛曾于2012年访问过克什米尔斯利那加的藏族穆斯林社区，经常接见他们的代表，并参加过跨宗教活动。
“达赖喇嘛认为藏族穆斯林是藏族人民不可分割的一部分，并对他们的历史和文化怀有极大的尊重，”卡贝松说。 收起阅读 »
副标题：从卡切身份、拉萨清真寺到克什米尔社群，理解藏族与穆斯林身份如何并存
摘要：RFA报道介绍了中国和印度藏族穆斯林的处境。他们既保持伊斯兰信仰，也延续藏族语言与文化，并在不同政治环境下面对身份、传统和宗教空间的挑战。
当来自尼泊尔的年轻藏族穆斯林萨基娜·巴特（Sakina Batt）结束了在印度达兰萨拉流亡藏人政府为期四年的工作时，她获得了一项罕见的荣誉：觐见藏人精神领袖达赖喇嘛。
“当我走进房间时，我彻底崩溃了，”她说。“当时的环境和氛围让我感到非常特别，尽管这只是一次虚拟的觐见。”
“仅仅因为我是少数群体，仅仅因为我是一名在行政部门工作的藏族穆斯林，我就获得了这个机会，”巴特补充道。
“大多数人并不知道藏族穆斯林的存在，”她告诉自由亚洲电台（RFA）藏语部。
“当然，宗教是虔诚的穆斯林与藏传佛教徒之间唯一的区别，”她告诉自由亚洲电台。“除此之外，一切都一样。我们有相同的文化，有相同的传统和语言，吃的东西一样，穿的衣服也一样。”
据总部位于纽约的藏族文化机构“美国西藏之家”（Tibet House 美国.）网站上的信息显示，30岁的巴特来自一个历史至少可以追溯到14世纪的群体，当时来自尼泊尔、中国、克什米尔和拉达克的穆斯林商人开始在西藏定居。
这些移民与藏传佛教女性通婚，她们随后皈依了伊斯兰教，同时采用了藏语和藏族习俗。
宾夕法尼亚州立大学历史学教授大卫·阿特威尔（David Atwill）在其2018年的著作《伊斯兰香格里拉：跨亚洲关系与拉萨的穆斯林社区，1600年至1960年》（Islamic Shangri-La: Inter-Asian Relations and Lhasa's Muslim Communities, 1600 to 1960）中写道，到了16世纪，这些被称为“卡切”（Khache）的藏族穆斯林已成为西藏黄金时代不可或缺的一部分。
阿特威尔在一封电子邮件中写道：“在[西藏自治区]，大多数‘卡切’在被迫选择官方认定的民族身份时……即使他们继续信仰伊斯兰教并前往当地清真寺进行日常祈祷，他们仍将自己认定为藏族。”
1950年中国接管西藏，九年后达赖喇嘛流亡到达兰萨拉，许多藏族穆斯林为了保护他们认为在中国共产党统治下受到威胁的宗教和身份，离开了该地区前往邻近地区。
据《尼泊尔时报》（Nepali Times）2018年5月的一篇文章报道，他们最大的社区居住在克什米尔，但在印度西孟加拉邦喜马拉雅山麓的大吉岭和噶伦堡，以及尼泊尔加德满都（那里居住着120户藏族穆斯林家庭）也能发现较小的聚居点。
由于克什米尔的渊源，他们获得了印度公民身份。如今，藏族穆斯林在西藏是一个极小的少数群体。
阿特威尔说，在西藏自治区，穆斯林在首府拉萨地区至少有五座清真寺进行礼拜，并与佛教徒和平共处。
他写道：“像他们的藏族佛教同胞一样，藏族穆斯林在保持藏族身份、保持年轻一代藏语流利程度，以及在政治困难时期寻找促进其藏族身份认同的方法方面，面临着一系列挑战。”
他说：“虽然在西藏自治区，他们继续努力跨越藏族和穆斯林之间的民族宗教鸿沟，但当穆斯林身份被等同于回族（而非藏族）时，这种处境尤为艰难。”
阿特威尔表示，中国政府之所以选择以不同于对待维吾尔人的方式对待藏族穆斯林，很可能是出于“谨慎的权宜之计”，以及不希望将“卡切”推向与“藏族多数群体”结成“共同联盟”，因为后者中有许多人希望西藏脱离中国独立。
他说：“话虽如此，‘卡切’和中国各地的穆斯林一样，对近期政策中明显的反宗教转向保持着警惕和担忧。”
在领导人习近平的领导下，中国发起了一场宗教“中国化”运动，要求信徒将忠诚置于执政的中国共产党之下。
在西藏北部的东突厥斯坦（中国政府称为新疆），估计有180万以穆斯林为主的维吾尔人和其他突厥少数民族被关押在庞大的拘留营网络中，在那里他们遭受暴力和强迫劳动。
加州大学圣塔芭芭拉分校藏传佛教与文化研究达赖喇嘛讲席教授何塞·卡贝松（José Cabezón）表示，现任达赖喇嘛曾于2012年访问过克什米尔斯利那加的藏族穆斯林社区，经常接见他们的代表，并参加过跨宗教活动。
“达赖喇嘛认为藏族穆斯林是藏族人民不可分割的一部分，并对他们的历史和文化怀有极大的尊重，”卡贝松说。 收起阅读 »
噶伦堡藏族穆斯林社会经济研究：教育、职业与身份认同
转载翻译
原文出处：https://www.researchgate.net/publication/342888703_Socio-Economic_Status_of_Tibetan_Muslims_in_Kalimpong
原文标题：Socio-Economic Status of Tibetan Muslims in Kalimpong
作者：Rubia Biswas; Hassan Momin
作者简介：鲁比亚·比斯瓦斯（Rubia Biswas）是阿利亚大学地理系的研究学者。哈桑·莫明（Hassan Momin）是加尔各答大学加尔各答发展研究所的研究学者。本文发表于2019年4月《Pratidhwani: The Echo》第七卷第四期。
副标题：基于20户样本的调查，梳理印度大吉岭山区藏族穆斯林的生活图景
摘要：这篇研究以印度西孟加拉邦噶伦堡的20户藏族穆斯林家庭为样本，分析他们的教育、职业、住房、收入、文化认同和社会经济地位，并保留原PDF页面图供核对。
哈桑·莫明
摘要
伊斯兰教是印度喜马拉雅地区的重要精髓，并长期延续至今。因此，大吉岭喜马拉雅地区也不例外。在这些穆斯林群体中，西藏穆斯林是大吉岭喜马拉雅地区重要的移民族群之一。他们是从西藏迁移而来的。他们曾经历过各种移民带来的问题，但最终克服了所有这些困境。如今，他们被视为大吉岭喜马拉雅地区发展较好的穆斯林群体之一。他们的社会、文化和经济状况与印度其他地区的穆斯林并不相同。由于在整个地区内，他们与同宗教及其他宗教群体相比拥有独特的文化和民族认同，因此面临着身份和人格危机的问题。尽管如此，藏族人民（尤其是年轻人）在现代化的冲击下，依然谨慎地应对着挑战，并保持着与族人和邻居的联系。同时，他们依然遵循《古兰经》中的教导，践行着自己的文化和宗教准则、仪式与传统。其他非穆斯林群体也会通过登门拜访的方式，支持并参与他们的节日庆典。本文旨在探讨印度西孟加拉邦噶伦堡山区西藏穆斯林的社会经济状况。
关键词：穆斯林群体，西藏穆斯林，社会经济状况，大吉岭喜马拉雅，噶伦堡。
引言：
大吉岭的穆斯林不仅在宗教意义上，而且在人口数量上（根据2011年人口普查，占比为5.69%）都是一个少数群体。大吉岭的殖民历史表明，在19世纪，大量从事各种职业的穆斯林群体涌入该镇，为欧洲人及其当地同伴服务。他们来自印度境内外的不同地区，后来与当地女性通婚，并永久定居在山区（Chatterjee, 2015）。
他们的民族、地域和神学差异已趋于中和。在这些差异中，他们也采纳了一些山区人民的生活方式。因此，大吉岭山区的穆斯林深受本土及当地文化的影响，这反映在他们多元的文化中。穆斯林人口主要集中在山区城镇，且多聚居在清真寺周边区域。山区穆斯林具有多样的民族和地域差异，大致可分为四类：
• 比哈尔穆斯林：从比哈尔邦和北方邦各地区迁移而来，具有不同的职业背景。
• 克什米尔穆斯林：从印度查谟和克什米尔邦迁移而来，具有不同的民族背景和职业专长，特别是从事木制手工艺品和羊绒制品贸易。
• 尼泊尔穆斯林：他们是源自不同尼泊尔种姓的家庭，其文化是伊斯兰传统与尼泊尔传统的结合。
• 西藏穆斯林或不丹/博特穆斯林：1962年后从西藏避难而来，习惯于西藏文化（Chatterjee, 2015）。加德满都及尼泊尔其他地区的穆斯林被分为五个群体。他们包括克什米尔穆斯林、印度穆斯林、西藏穆斯林、特莱（平原地区）穆斯林以及山区穆斯林（Haque, 2013）。许多研究者，如Mondal（1983、1997和2005年）、Chatterjee（2015年）、Hossain（2012年）、Roy和Sarker（2016年）以及Haque（2013年），都对印度穆斯林群体这一少数且欠发达的社会群体进行了研究。他们还探讨了穆斯林群体的社会经济生活、宗教地位、政治立场以及穆斯林女性在社会中的地位。他们还指出，《古兰经》和圣训赋予了男女平等的权利与责任。然而，现实社会在教义文本与实际背景之间造成了巨大的鸿沟。这种不断扩大的教义与现实之间的鸿沟，对穆斯林社会产生了毁灭性的后果，体现在他们生活的方方面面，如政治、社会、文化和经济领域，并导致了社会碎片化、经济落后、社会不公和思想停滞等问题。穆斯林女性贫困和文盲的状况实际上是造成这种局面的原因。
大吉岭山区的穆斯林从事着各种边缘职业，他们仍按照传统的种姓职业从事着传统工作，并以自雇为主。从经济上讲，比哈尔邦和尼泊尔的穆斯林群体并不富裕。只有克什米尔和西藏穆斯林家庭生活较为宽裕（Chatterjee, 2015）。在殖民时期，这两个群体一直从事羊毛服装和羊绒生意。
西藏穆斯林也从事商业和酒店业。他们对西藏社会和文化做出了贡献。他们既能保持自己的社会和文化精神，又能同时吸收新的外部文化潮流。随着工业化、现代化和西化进程，该群体在不断发生变化和发展。本研究重点关注噶伦堡西藏穆斯林的社会经济地位、文化生活以及生活方式。
噶伦堡穆斯林社区的历史背景：噶伦堡山区穆斯林人口的增长有着历史背景，其中最大的一部分是由来自平原地区的第二代和第三代移民组成的。噶伦堡镇穆斯林的迁徙历史可以追溯到殖民时期。米尔·朱姆拉（Mir Jumllah）和侯赛因·沙（Hussain Shah）对特莱和杜尔斯地区的政治渗透，带来了许多穆斯林苏贝达尔（Subedars）、福吉达尔（Faujdars）和拉斯卡尔（Laskars）。后来，与当地国王和地主的政治关系鼓励了众多穆斯林官员、思想家、工匠和其他职业群体迁徙至此。印度独立后，大量来自东巴基斯坦或西巴基斯坦的穆斯林人口在此避难。
因此，北迪奈普县的伊斯兰普尔分区变成了穆斯林聚居区。这些人大多是季节性移民、工资劳工、伊玛目和家庭仆人。他们并非该镇的永久居民。合法的居住权往往是迁徙来的单身汉与当地女孩通婚的结果。这种婚姻也使这些人获得了法律意义上的永久居民权。值得注意的是，噶伦堡镇的大量穆斯林实际上是早期移民家庭的后裔，他们甚至有与当地山区居民通婚的历史。此外，中国对西藏的管辖也促使1960年后更多的穆斯林家庭（124户）从西藏迁往噶伦堡。由于他们是印度裔，他们立即获得了印度公民身份，并在噶伦堡定居下来（Roy & Dulon, 2016）。
研究目标：本研究的基本目标是呈现大吉岭噶伦堡山区西藏穆斯林的社会经济和文化生活。研究表明，他们在种族上与其他穆斯林群体不同，但在宗教和文化上并无二致。
数据库与方法论：为了评估研究区域内西藏穆斯林社区的社会经济状况和文化生活，数据收集自第一手和第二手来源。第一手数据是通过观察、问卷调查和访谈方法，采用简单随机抽样收集的。第二手信息来源于人口普查报告（2011年）、各种专题论文、不同期刊的相关文献以及各类地方和全国性报纸。在收集到相关数据和信息后，对提取的数据应用了一些统计技术。
最后，社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）描述了社会和经济地位价值的百分比。
社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）：
社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）是通过引用 Islam, Ali, Salehin 和 Islam (2008) 的加权公式计算得出的。在该公式中，wi 代表权重，fi 代表受访者，m 代表受访者人数乘以总权重。
研究区域：
噶伦堡（Kalimpong）是印度西孟加拉邦的一个山地车站。它位于北纬27.06度、东经88.47度，总面积为1,056.5平方公里，平均海拔1,250米（4,101英尺）。该镇被定为已宣布成立的噶伦堡区的总部。噶伦堡以其教育机构而闻名，其中许多机构是在英国殖民时期建立的。在中国吞并西藏和中印战争之前，它曾是西藏与印度之间贸易的门户。“噶伦堡”这一名称的准确词源意为“国王之地”。镇中心位于连接两座山丘（迪奥洛山和杜尔平山）的山脊上。提斯塔河在下方的山谷中流淌，将噶伦堡与锡金邦隔开。噶伦堡地区的土壤通常呈红褐色。像大多数喜马拉雅山麓一样，西瓦利克山脉坡度陡峭，表土松软，导致季风季节频繁发生山体滑坡。噶伦堡的原住民是雷布查人，尽管大多数人口是尼泊尔裔，此外还有许多土著民族（如不丹人、夏尔巴人、林布人、拉伊人、切特里人、塔库里人、古隆人、塔芒人、约尔莫人等）。藏人是外来群体，他们在逃离中国对西藏的入侵后逃到了噶伦堡。印度教是最大的宗教（65.69%），其次是佛教（16.41%）和基督教（12.60%）。该镇的穆斯林人口比例仅为4.27%，其中大多数是1959年中国入侵西藏后逃离的西藏穆斯林。
噶伦堡市西藏穆斯林的社会经济状况：
森林覆盖的山脉、山谷和山麓，以及纵横交错的河流和溪流，赋予了该地独特的自然背景。除了独特的自然背景外，该地区还是大量土著和移民民族及部落群体的家园，每个群体都有其独特的体质和文化。这里的人们在社会文化多样性和民族性方面令人眼花缭乱。大吉岭喜马拉雅地区穆斯林社区的社会经济状况呈现出一幅惨淡的图景。除了少数克什米尔和西藏穆斯林外，大吉岭的大多数穆斯林属于低收入群体。西藏穆斯林社区的社会经济状况优于大吉岭喜马拉雅地区的其他穆斯林。他们也从事第三产业经济活动。本课题旨在探讨居住在大吉岭喜马拉雅地区噶伦堡市的西藏穆斯林社区的状况和处境。研究选取了20户家庭作为样本。受访者的年龄范围在22岁至65岁之间。
性别人口分布：
在西孟加拉邦，穆斯林社区属于其他落后阶层（OBC），但西藏穆斯林属于表列部落类别。在研究区域内发现了两种家庭制度，即父权制（由父亲决定）和母权制（由母亲决定）。
通常，在部落社区和山区，母权制是其社会中非常普遍的传统。在研究区域内，共有87名西藏穆斯林，其中男性37人，女性50人。男性人数少于女性。
在本次调查中发现，许多家庭由女性担任户主。
图1
按性别划分的人口分布
家庭规模：
家庭主要被视为一种共同的社会群体。它是一个主要群体，在发展个人个性和社会自然历史方面发挥着重要作用。穆斯林家庭最显著的特征是对家庭的重视。传统上，印度的穆斯林家庭结构为联合家庭和大家庭，通常跨越三代或更多代。这种大家庭结构提供了许多优势，包括稳定性、凝聚力，以及在出现问题时提供身体和心理上的支持。但这种家庭结构目前在山区穆斯林中受到相当大的威胁，因为由于各种社会经济原因，核心家庭的形成已成为一种新兴趋势。
图2
家庭规模
在研究区域内，可以推断家庭结构主要是核心家庭。许多家庭（65%）是核心家庭结构，只有5%是拥有7名成员的联合家庭。造成这种情况的主要原因是追求独立、从事高等教育、为了在其他地方获得更好的住宿条件以及婚姻选择。
这些因素正在推动传统大家庭结构的碎片化。
教育状况：
识字水平和教育能力是像印度这样的发展中国家非常重要的发展指标。它们是衡量发展的关键变量，反映了社会中人们的生活质量、意识水平和技能水平。穆斯林女性的识字状况因其各种宗教仪式而在社会中处于令人担忧的水平。然而，宗教文本（《古兰经》）始终支持穆斯林社区中女性在追求教育和知识方面享有平等地位（Chatterjee, 2015）。“求知对于所有穆斯林男女都是天职”（Mondal, 2005）。但在现实中，穆斯林社区在不同地区和群体之间往往存在差异。研究区域内大多数西藏穆斯林社区受过教育，其教育水平达到小学和高中阶段。
这是因为他们在家庭事务上较为保守。研究区域的识字率在95%以上，而文盲率仅为4.6%（图3）。在山区其他穆斯林中，藏人的识字率较高（Chatterjee, 2015）。他们中有些人是文盲，因为他们在童年时期面临过移民和难民问题。因此，他们没有继续并完成学业。
图3
识字状况
研究区域的教育水平在不同阶段有所不同（图4）。最高比例的人口（37.35%）处于本科阶段，而最低比例处于研究生阶段（3.61%）。绝大多数老年人因移民问题而在小学阶段就中断了学业。在小学、中学、高中和研究生阶段，女性的比例（分别为13.25%、6.02%、9.64%和2.14%）高于男性（分别为7.24%、2.41%、3.62%和1.2%）。仅在本科毕业阶段，男性比例高于女性（分别为21.69%和15.66%）。在小学高年级和高等教育阶段，男女比例处于同一水平（均为6.02%和2.41%）。在更高层次上，部分人口从事研究工作、工程和医学（M.B.B.S.）等领域。因此，这强调了藏族穆斯林社区的识字率与印度其他穆斯林社区并不相同。
图4
各阶段识字率
职业结构：
家庭的主要收入来源因土地数量、技能水平和家庭教育程度的不同而各异。职业更多地被视为一种社会现象，而非单纯的经济标准。职业不仅决定了受访者的地位和身份，还决定了其日常生活的性质。
图5
按性别划分的劳动者类别
研究区域内藏族穆斯林的主要职业是服务业和商业。主要的经济活动在各家庭之间大同小异。如图5所示，男性挣钱成员或劳动者人数多于女性。超过56%的男性人口和54%的女性人口从事各种职业。
图6
职业结构
在研究区域内，总人口的一半从事商业，特别是刺绣、贸易、手摇织机、帽子制作和纤维加工。有些人经营手提包和服装生意，有些人则是店主。这是因为他们缺乏土地且居住在城市，因此发展了贸易作为职业。一部分人口（20%）从事学校、学院、空乘和电影行业等服务工作。约30%的人口同时从事上述两类（服务业和商业）工作。藏族穆斯林家庭的女性经常照看她们的生意。她们通常在节日高峰期负责接待顾客。她们对家庭及其家族企业的经济贡献不容忽视（Chatterjee, 2015）。
月支出：
家庭的各项月支出包括口粮成本、教育、服装、医疗、储蓄等。主要收入来源因家庭而异；因此支出也从10000卢比到超过20000卢比不等。
据受访者称，随时间推移增长最快的支出是食品和教育。有些家庭有3到4名以上成员从事各种职业并获取资本。他们可能是夫妻或其他家庭成员。
图7
月支出（卢比）
图（图7） 显示，超过75%的家庭收入超过20000卢比；他们要么从事服务业和商业，要么两者兼顾。另一方面，5%的家庭收入低于10000卢比，这些家庭成员从事司机或小店主工作。
住房条件：
住房条件是衡量人们生活水平的重要指标，也取决于家庭的月支出。在该研究区域，人们的月支出状况尚可。因此，他们的生活条件和生活质量优于其他社区的人们。从故土（西藏）迁徙后，他们面临土地所有权问题。随后，他们改善了生计机会，并作为土地所有者在此定居。大多数家庭（70%）居住在自己的土地上。
图8
土地所有权
只有30%的家庭是租房居住，他们来自尼泊尔、大吉岭和锡金等邻近地区，目的是经商或工作。这里所有的房屋都是砖混结构和现代化的多层建筑。房屋材料显示了家庭较好的经济状况。建筑材料包括砖、水泥、钢筋、大理石、花岗岩和玻璃。
图9
房间数量
其中，65%的家庭居住在两间以上的房间内，并拥有独立的厨房和卫生间设施。其余家庭拥有四间以上装修良好的房间。饮用水设施也很好。饮用水来源为自有的管道。
但在丘陵地区，缺水是一个重要问题。因此，该地区的人们面临着与其他社区相同的问题。每个家庭都有电力设施；没有人使用煤油作为照明来源。
图10
燃料使用
在研究区域内，90%的家庭使用燃气作为燃料。只有10%的家庭同时使用燃气和木柴。他们从周边地区收集木柴。但如今由于森林砍伐，人们主要依赖燃气作为燃料。
每家都有不同类型的资产，如自行车、摩托车、私家车、电视和电话等。
宗教与文化：
伊斯兰教赋予了女性多种权利。伊斯兰教保障了女性的基本财产权。从意识形态上讲，男女之间没有区别（Mondal, 2005）。就人们（藏人）的社会生活而言，宗教的作用十分突出；老年男女受宗教影响的程度更深。他们朴实、诚实、谦逊且非常热情好客。藏族穆斯林信徒属于逊尼派。据他们所言，从西藏迁徙纯粹是为了保护他们的宗教信仰，免受共产主义中国压迫。根据观察和现有信息，藏人遵循伊斯兰教的基本原则。没有种姓制度；婚姻按照伊斯兰教法以简单的方式进行。他们不早婚。与其他穆斯林社区一样，寡妇再婚在这个穆斯林社区是被广泛接受的。在调查时，我们发现大多数女性在16-25岁之间结婚。总女性人口中有三分之一在26-30岁之间结婚。根据这项调查，我们发现一些受访女性选择不婚，并已成为成功的女商人。
藏人的主要传统服装是长袍，具有高领和长袖。在藏语和文化中，它被称为“Chuba”。它用一种类似丝带的布料系住，称为“Kera”。 Chuba由羊毛或其他凉爽的布料制成，具体取决于季节。在Chuba里面，还会穿一件类似衬衫的小衣服，有时也会穿毛衣。它非常简单且传统。它通常是紫色的。男女的Chuba没有太大区别。但目前的藏族穆斯林社区在很大程度上采用了现代服装样式。只有一些老年男女穿着传统的“Chuba”。这里的藏人已经开始穿牛仔裤、棉布衣服、裤子、衬衫、萨尔瓦卡米兹（shalwar-kameez）、披肩（dupattas）等。这是由于可及性、文化适应、现代化、移民影响，以及逃避身份和人格危机的方式。新环境迫使他们做出改变。此外，年轻人容易受到各种新时尚的影响，坚持传统习俗被视为过时。该社区本质上更具同质性，因为所有人都分担了流离失所的痛苦和新环境下的危机。种姓没有意义，在家庭、婚姻、亲属关系等社会制度中不被视为障碍。职业也没有太大区别，大多数人从事针线活、刺绣或纺织生意等。藏族穆斯林社区的节日与其他穆斯林社区并无太大不同。宗教的影响在他们的生活中显而易见。节日观察和庆祝活动简单而传统，家中会准备藏式菜肴。他们可以满怀热情地庆祝每一个节日，市场上也能买到维持仪式所需的一切物品。他们会邀请非穆斯林朋友和邻居参加两个重要且盛大的节日——开斋节（Id-ul-Fitr）和宰牲节（Id-ul-Azha），并共同享受节日的快乐。在宰牲节期间，他们会宰杀动物，这是一种仪式，当地称为“Bakri-Id”。藏人庆祝洛萨（Losar，藏历新年）；这是藏历中最重大的节日。他们会庆祝大约一周，并享用美味的食物，如特制的藏式包子（momos）。他们还在伊斯兰历第一个月（该月第9和第10天）庆祝阿舒拉节（Muharram），纪念侯赛因（Hasan）对抗叶齐德（Yezid）的战斗，并举行描绘模拟战斗的街头游行。另一个重要的节日是庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（Milad-un-nabi）。
藏族穆斯林的社会地位指数（SSI）：有六个变量，即教育水平、家庭资产拥有情况、住房条件、厨房设施可用性、燃料使用和卫生设施，用于衡量噶伦堡（Kalimpong）藏族穆斯林社区的社会地位指数。从表1中发现，平均社会地位指数为48.75%。在各种地位中，最高比例的家庭属于中等群体，占35%，而只有10%的受访者或家庭处于非常好的社会地位。
表1：家庭社会地位指数
• 非常低：权重0；家庭数量2；家庭比例15%。
• 低：权重1；家庭数量5；家庭比例20%。
• 中等：权重2；家庭数量7；家庭比例35%；社会地位指数为48.75%。
• 好：权重3；家庭数量4；家庭比例20%。
• 非常好：权重4；家庭数量2；家庭比例10%。
• 总计：20户；100%。
资料来源：实地调查。
藏族穆斯林的经济地位指数（ESI）：为了确定藏族穆斯林社区的经济状况，使用了一种称为经济地位指数（ESI）的维度指数。该指数由四个指标计算得出，即家庭月收入、职业结构或生计模式、家庭或住户中总挣钱成员的数量以及未来储蓄。计算后，表（表2）
显示了研究区域的平均经济地位指数（47.5%）。结果显示，最大比例的家庭属于非常低、低和中等群体，比例分别为25%、30%和30%。
表2：家庭经济地位指数
• 非常低：权重0；家庭数量5；家庭比例25%。
• 低：权重1；家庭数量6；家庭比例30%。
• 中等：权重2；家庭数量6；家庭比例30%；经济地位指数为47.5%。
• 高：权重3；家庭数量1；家庭比例5%。
• 非常高：权重4；家庭数量2；家庭比例10%。
• 总计：20户；100%。
资料来源：实地调查。
发现与结论：藏族穆斯林尽管在新环境中定居，但仍能保持其社会、文化和民族认同。教育和经济上的落后是他们发展中的核心困境。失业是丘陵地区的一个大问题。但藏族穆斯林社区也因其自身特点而有所进步。在西孟加拉邦，所有穆斯林都属于其他落后群体（OBC）
但藏族穆斯林属于部落群体（Scheduled Tribe）。他们的教育资格优于该邦乃至全国的其他穆斯林。他们是非常勤劳的人，大多数人从事服装生意。
年轻人大多从事刺绣工作。大多数藏族青年从事商业和缝纫、针线活、织锦及其他刺绣工作。该社区从事贸易等传统职业，并以此闻名。男女都从事这种传统职业。许多老年人思想开明且受过良好教育，特别是在宗教教育领域。月收入高于丘陵地区的其他穆斯林。因此，月支出也较高。人们的社会经济状况良好。大多数藏族穆斯林家庭由单户组成，居住在建造良好的砖混房屋中。因此，这改善了人们的生活质量。饮用水来源为自有的管道，但他们面临缺水问题，因为饮用水问题是噶伦堡地区乃至丘陵地区最重要的难题之一。生活方式简单，所有场合都以宗教热情庆祝。谈到婚姻、节日和其他仪式，除了目前出现的变化外，只遵循伊斯兰教法范围内的做法。然而，藏族穆斯林社区目前正处于转型期，特别是年轻人容易受到各种新变化模式的影响。尽管有独特的文化和民族认同，但观察表明，身份危机、人格危机和认同问题是促使藏人（特别是年轻人）随着现代化的到来而改变，并使自己与当地人和邻居保持同步的一些因素。穆斯林遵循的宗教仪式确实反映了该地区传统的或“大众伊斯兰文化”。根深蒂固的社会习俗、正统观念和过去的传统将继续被掌握权力的男性以伊斯兰教法的名义合法化，而穆斯林社区的女性将继续被剥夺其全面发展的需求，并被剥夺赋权的机会（Haque, 2013）。
萨查尔委员会（Sachar Committee）的报告显示，穆斯林占主导地位的地区或邦在社会经济发展版图上远远落后。在大吉岭丘陵地区，穆斯林人口比例非常低，从未引起媒体炒作。在丘陵地区，穆斯林几乎是“被困的少数群体”。在丘陵地区实施各种发展进程，实际上减少了经济和社会障碍，并增强了全体人民之间的相互合作与尊重。穆斯林同样被普遍要求站出来，实现自身的赋权。穆斯林群体自身应当觉醒。正如乌尔都语诗人伊克巴尔所言：“安拉不会改变一个民族的现状，除非他们努力改变自己”（Chatterjee, 2015）。
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以下为该文章引用的外部资源：
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[2] Chatterjee, R. (2015)。 《西孟加拉邦大吉岭镇穆斯林女性的地位》。 《南亚人类学家》，15(1), 33-43。
[3] Haque, Z. (2013)。 《尼泊尔少数群体穆斯林的文化与宗教习俗》。 《国际经济发展与研究会议论文集》，64(9), 41-44。
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[5] https://www.eurasiareview.com/ ... lysis
[6] Islam, M., Ali, R., Salehin, M., & Islam, A. (2008)。 《农村妇女与贫困：孟加拉国RDRS在减贫中作用的研究》。 《孟加拉国农业大学学报》， 6(2), 415-421。
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[10] Roy, D., & Dulon, S. (2016)。 《噶伦堡镇穆斯林女性的地位：一项微观研究》。 《地理分析师》，6, 42-53。
[11] Sultana, T. (1998)。 《发展项目对农村妇女经济和社会地位的影响：以库米拉地区部分地区的CVDP为例》。未发表的理学硕士论文，孟加拉国农业大学，迈门辛。
[12] ResearchGate公共全文文件的网页存档PDF快照：https://web.archive.org/web/20 ... n.pdf 收起阅读 »
原文出处：https://www.researchgate.net/publication/342888703_Socio-Economic_Status_of_Tibetan_Muslims_in_Kalimpong
原文标题：Socio-Economic Status of Tibetan Muslims in Kalimpong
作者：Rubia Biswas; Hassan Momin
作者简介：鲁比亚·比斯瓦斯（Rubia Biswas）是阿利亚大学地理系的研究学者。哈桑·莫明（Hassan Momin）是加尔各答大学加尔各答发展研究所的研究学者。本文发表于2019年4月《Pratidhwani: The Echo》第七卷第四期。
副标题：基于20户样本的调查，梳理印度大吉岭山区藏族穆斯林的生活图景
摘要：这篇研究以印度西孟加拉邦噶伦堡的20户藏族穆斯林家庭为样本，分析他们的教育、职业、住房、收入、文化认同和社会经济地位，并保留原PDF页面图供核对。
哈桑·莫明
摘要
伊斯兰教是印度喜马拉雅地区的重要精髓，并长期延续至今。因此，大吉岭喜马拉雅地区也不例外。在这些穆斯林群体中，西藏穆斯林是大吉岭喜马拉雅地区重要的移民族群之一。他们是从西藏迁移而来的。他们曾经历过各种移民带来的问题，但最终克服了所有这些困境。如今，他们被视为大吉岭喜马拉雅地区发展较好的穆斯林群体之一。他们的社会、文化和经济状况与印度其他地区的穆斯林并不相同。由于在整个地区内，他们与同宗教及其他宗教群体相比拥有独特的文化和民族认同，因此面临着身份和人格危机的问题。尽管如此，藏族人民（尤其是年轻人）在现代化的冲击下，依然谨慎地应对着挑战，并保持着与族人和邻居的联系。同时，他们依然遵循《古兰经》中的教导，践行着自己的文化和宗教准则、仪式与传统。其他非穆斯林群体也会通过登门拜访的方式，支持并参与他们的节日庆典。本文旨在探讨印度西孟加拉邦噶伦堡山区西藏穆斯林的社会经济状况。
关键词：穆斯林群体，西藏穆斯林，社会经济状况，大吉岭喜马拉雅，噶伦堡。
引言：
大吉岭的穆斯林不仅在宗教意义上，而且在人口数量上（根据2011年人口普查，占比为5.69%）都是一个少数群体。大吉岭的殖民历史表明，在19世纪，大量从事各种职业的穆斯林群体涌入该镇，为欧洲人及其当地同伴服务。他们来自印度境内外的不同地区，后来与当地女性通婚，并永久定居在山区（Chatterjee, 2015）。
他们的民族、地域和神学差异已趋于中和。在这些差异中，他们也采纳了一些山区人民的生活方式。因此，大吉岭山区的穆斯林深受本土及当地文化的影响，这反映在他们多元的文化中。穆斯林人口主要集中在山区城镇，且多聚居在清真寺周边区域。山区穆斯林具有多样的民族和地域差异，大致可分为四类：
• 比哈尔穆斯林：从比哈尔邦和北方邦各地区迁移而来，具有不同的职业背景。
• 克什米尔穆斯林：从印度查谟和克什米尔邦迁移而来，具有不同的民族背景和职业专长，特别是从事木制手工艺品和羊绒制品贸易。
• 尼泊尔穆斯林：他们是源自不同尼泊尔种姓的家庭，其文化是伊斯兰传统与尼泊尔传统的结合。
• 西藏穆斯林或不丹/博特穆斯林：1962年后从西藏避难而来，习惯于西藏文化（Chatterjee, 2015）。加德满都及尼泊尔其他地区的穆斯林被分为五个群体。他们包括克什米尔穆斯林、印度穆斯林、西藏穆斯林、特莱（平原地区）穆斯林以及山区穆斯林（Haque, 2013）。许多研究者，如Mondal（1983、1997和2005年）、Chatterjee（2015年）、Hossain（2012年）、Roy和Sarker（2016年）以及Haque（2013年），都对印度穆斯林群体这一少数且欠发达的社会群体进行了研究。他们还探讨了穆斯林群体的社会经济生活、宗教地位、政治立场以及穆斯林女性在社会中的地位。他们还指出，《古兰经》和圣训赋予了男女平等的权利与责任。然而，现实社会在教义文本与实际背景之间造成了巨大的鸿沟。这种不断扩大的教义与现实之间的鸿沟，对穆斯林社会产生了毁灭性的后果，体现在他们生活的方方面面，如政治、社会、文化和经济领域，并导致了社会碎片化、经济落后、社会不公和思想停滞等问题。穆斯林女性贫困和文盲的状况实际上是造成这种局面的原因。
大吉岭山区的穆斯林从事着各种边缘职业，他们仍按照传统的种姓职业从事着传统工作，并以自雇为主。从经济上讲，比哈尔邦和尼泊尔的穆斯林群体并不富裕。只有克什米尔和西藏穆斯林家庭生活较为宽裕（Chatterjee, 2015）。在殖民时期，这两个群体一直从事羊毛服装和羊绒生意。
西藏穆斯林也从事商业和酒店业。他们对西藏社会和文化做出了贡献。他们既能保持自己的社会和文化精神，又能同时吸收新的外部文化潮流。随着工业化、现代化和西化进程，该群体在不断发生变化和发展。本研究重点关注噶伦堡西藏穆斯林的社会经济地位、文化生活以及生活方式。
噶伦堡穆斯林社区的历史背景：噶伦堡山区穆斯林人口的增长有着历史背景，其中最大的一部分是由来自平原地区的第二代和第三代移民组成的。噶伦堡镇穆斯林的迁徙历史可以追溯到殖民时期。米尔·朱姆拉（Mir Jumllah）和侯赛因·沙（Hussain Shah）对特莱和杜尔斯地区的政治渗透，带来了许多穆斯林苏贝达尔（Subedars）、福吉达尔（Faujdars）和拉斯卡尔（Laskars）。后来，与当地国王和地主的政治关系鼓励了众多穆斯林官员、思想家、工匠和其他职业群体迁徙至此。印度独立后，大量来自东巴基斯坦或西巴基斯坦的穆斯林人口在此避难。
因此，北迪奈普县的伊斯兰普尔分区变成了穆斯林聚居区。这些人大多是季节性移民、工资劳工、伊玛目和家庭仆人。他们并非该镇的永久居民。合法的居住权往往是迁徙来的单身汉与当地女孩通婚的结果。这种婚姻也使这些人获得了法律意义上的永久居民权。值得注意的是，噶伦堡镇的大量穆斯林实际上是早期移民家庭的后裔，他们甚至有与当地山区居民通婚的历史。此外，中国对西藏的管辖也促使1960年后更多的穆斯林家庭（124户）从西藏迁往噶伦堡。由于他们是印度裔，他们立即获得了印度公民身份，并在噶伦堡定居下来（Roy & Dulon, 2016）。
研究目标：本研究的基本目标是呈现大吉岭噶伦堡山区西藏穆斯林的社会经济和文化生活。研究表明，他们在种族上与其他穆斯林群体不同，但在宗教和文化上并无二致。
数据库与方法论：为了评估研究区域内西藏穆斯林社区的社会经济状况和文化生活，数据收集自第一手和第二手来源。第一手数据是通过观察、问卷调查和访谈方法，采用简单随机抽样收集的。第二手信息来源于人口普查报告（2011年）、各种专题论文、不同期刊的相关文献以及各类地方和全国性报纸。在收集到相关数据和信息后，对提取的数据应用了一些统计技术。
最后，社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）描述了社会和经济地位价值的百分比。
社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）：
社会地位指数（SSI）和经济地位指数（ESI）是通过引用 Islam, Ali, Salehin 和 Islam (2008) 的加权公式计算得出的。在该公式中，wi 代表权重，fi 代表受访者，m 代表受访者人数乘以总权重。
研究区域：
噶伦堡（Kalimpong）是印度西孟加拉邦的一个山地车站。它位于北纬27.06度、东经88.47度，总面积为1,056.5平方公里，平均海拔1,250米（4,101英尺）。该镇被定为已宣布成立的噶伦堡区的总部。噶伦堡以其教育机构而闻名，其中许多机构是在英国殖民时期建立的。在中国吞并西藏和中印战争之前，它曾是西藏与印度之间贸易的门户。“噶伦堡”这一名称的准确词源意为“国王之地”。镇中心位于连接两座山丘（迪奥洛山和杜尔平山）的山脊上。提斯塔河在下方的山谷中流淌，将噶伦堡与锡金邦隔开。噶伦堡地区的土壤通常呈红褐色。像大多数喜马拉雅山麓一样，西瓦利克山脉坡度陡峭，表土松软，导致季风季节频繁发生山体滑坡。噶伦堡的原住民是雷布查人，尽管大多数人口是尼泊尔裔，此外还有许多土著民族（如不丹人、夏尔巴人、林布人、拉伊人、切特里人、塔库里人、古隆人、塔芒人、约尔莫人等）。藏人是外来群体，他们在逃离中国对西藏的入侵后逃到了噶伦堡。印度教是最大的宗教（65.69%），其次是佛教（16.41%）和基督教（12.60%）。该镇的穆斯林人口比例仅为4.27%，其中大多数是1959年中国入侵西藏后逃离的西藏穆斯林。
噶伦堡市西藏穆斯林的社会经济状况：
森林覆盖的山脉、山谷和山麓，以及纵横交错的河流和溪流，赋予了该地独特的自然背景。除了独特的自然背景外，该地区还是大量土著和移民民族及部落群体的家园，每个群体都有其独特的体质和文化。这里的人们在社会文化多样性和民族性方面令人眼花缭乱。大吉岭喜马拉雅地区穆斯林社区的社会经济状况呈现出一幅惨淡的图景。除了少数克什米尔和西藏穆斯林外，大吉岭的大多数穆斯林属于低收入群体。西藏穆斯林社区的社会经济状况优于大吉岭喜马拉雅地区的其他穆斯林。他们也从事第三产业经济活动。本课题旨在探讨居住在大吉岭喜马拉雅地区噶伦堡市的西藏穆斯林社区的状况和处境。研究选取了20户家庭作为样本。受访者的年龄范围在22岁至65岁之间。
性别人口分布：
在西孟加拉邦，穆斯林社区属于其他落后阶层（OBC），但西藏穆斯林属于表列部落类别。在研究区域内发现了两种家庭制度，即父权制（由父亲决定）和母权制（由母亲决定）。
通常，在部落社区和山区，母权制是其社会中非常普遍的传统。在研究区域内，共有87名西藏穆斯林，其中男性37人，女性50人。男性人数少于女性。
在本次调查中发现，许多家庭由女性担任户主。
图1
按性别划分的人口分布
家庭规模：
家庭主要被视为一种共同的社会群体。它是一个主要群体，在发展个人个性和社会自然历史方面发挥着重要作用。穆斯林家庭最显著的特征是对家庭的重视。传统上，印度的穆斯林家庭结构为联合家庭和大家庭，通常跨越三代或更多代。这种大家庭结构提供了许多优势，包括稳定性、凝聚力，以及在出现问题时提供身体和心理上的支持。但这种家庭结构目前在山区穆斯林中受到相当大的威胁，因为由于各种社会经济原因，核心家庭的形成已成为一种新兴趋势。
图2
家庭规模
在研究区域内，可以推断家庭结构主要是核心家庭。许多家庭（65%）是核心家庭结构，只有5%是拥有7名成员的联合家庭。造成这种情况的主要原因是追求独立、从事高等教育、为了在其他地方获得更好的住宿条件以及婚姻选择。
这些因素正在推动传统大家庭结构的碎片化。
教育状况：
识字水平和教育能力是像印度这样的发展中国家非常重要的发展指标。它们是衡量发展的关键变量，反映了社会中人们的生活质量、意识水平和技能水平。穆斯林女性的识字状况因其各种宗教仪式而在社会中处于令人担忧的水平。然而，宗教文本（《古兰经》）始终支持穆斯林社区中女性在追求教育和知识方面享有平等地位（Chatterjee, 2015）。“求知对于所有穆斯林男女都是天职”（Mondal, 2005）。但在现实中，穆斯林社区在不同地区和群体之间往往存在差异。研究区域内大多数西藏穆斯林社区受过教育，其教育水平达到小学和高中阶段。
这是因为他们在家庭事务上较为保守。研究区域的识字率在95%以上，而文盲率仅为4.6%（图3）。在山区其他穆斯林中，藏人的识字率较高（Chatterjee, 2015）。他们中有些人是文盲，因为他们在童年时期面临过移民和难民问题。因此，他们没有继续并完成学业。
图3
识字状况
研究区域的教育水平在不同阶段有所不同（图4）。最高比例的人口（37.35%）处于本科阶段，而最低比例处于研究生阶段（3.61%）。绝大多数老年人因移民问题而在小学阶段就中断了学业。在小学、中学、高中和研究生阶段，女性的比例（分别为13.25%、6.02%、9.64%和2.14%）高于男性（分别为7.24%、2.41%、3.62%和1.2%）。仅在本科毕业阶段，男性比例高于女性（分别为21.69%和15.66%）。在小学高年级和高等教育阶段，男女比例处于同一水平（均为6.02%和2.41%）。在更高层次上，部分人口从事研究工作、工程和医学（M.B.B.S.）等领域。因此，这强调了藏族穆斯林社区的识字率与印度其他穆斯林社区并不相同。
图4
各阶段识字率
职业结构：
家庭的主要收入来源因土地数量、技能水平和家庭教育程度的不同而各异。职业更多地被视为一种社会现象，而非单纯的经济标准。职业不仅决定了受访者的地位和身份，还决定了其日常生活的性质。
图5
按性别划分的劳动者类别
研究区域内藏族穆斯林的主要职业是服务业和商业。主要的经济活动在各家庭之间大同小异。如图5所示，男性挣钱成员或劳动者人数多于女性。超过56%的男性人口和54%的女性人口从事各种职业。
图6
职业结构
在研究区域内，总人口的一半从事商业，特别是刺绣、贸易、手摇织机、帽子制作和纤维加工。有些人经营手提包和服装生意，有些人则是店主。这是因为他们缺乏土地且居住在城市，因此发展了贸易作为职业。一部分人口（20%）从事学校、学院、空乘和电影行业等服务工作。约30%的人口同时从事上述两类（服务业和商业）工作。藏族穆斯林家庭的女性经常照看她们的生意。她们通常在节日高峰期负责接待顾客。她们对家庭及其家族企业的经济贡献不容忽视（Chatterjee, 2015）。
月支出：
家庭的各项月支出包括口粮成本、教育、服装、医疗、储蓄等。主要收入来源因家庭而异；因此支出也从10000卢比到超过20000卢比不等。
据受访者称，随时间推移增长最快的支出是食品和教育。有些家庭有3到4名以上成员从事各种职业并获取资本。他们可能是夫妻或其他家庭成员。
图7
月支出（卢比）
图（图7） 显示，超过75%的家庭收入超过20000卢比；他们要么从事服务业和商业，要么两者兼顾。另一方面，5%的家庭收入低于10000卢比，这些家庭成员从事司机或小店主工作。
住房条件：
住房条件是衡量人们生活水平的重要指标，也取决于家庭的月支出。在该研究区域，人们的月支出状况尚可。因此，他们的生活条件和生活质量优于其他社区的人们。从故土（西藏）迁徙后，他们面临土地所有权问题。随后，他们改善了生计机会，并作为土地所有者在此定居。大多数家庭（70%）居住在自己的土地上。
图8
土地所有权
只有30%的家庭是租房居住，他们来自尼泊尔、大吉岭和锡金等邻近地区，目的是经商或工作。这里所有的房屋都是砖混结构和现代化的多层建筑。房屋材料显示了家庭较好的经济状况。建筑材料包括砖、水泥、钢筋、大理石、花岗岩和玻璃。
图9
房间数量
其中，65%的家庭居住在两间以上的房间内，并拥有独立的厨房和卫生间设施。其余家庭拥有四间以上装修良好的房间。饮用水设施也很好。饮用水来源为自有的管道。
但在丘陵地区，缺水是一个重要问题。因此，该地区的人们面临着与其他社区相同的问题。每个家庭都有电力设施；没有人使用煤油作为照明来源。
图10
燃料使用
在研究区域内，90%的家庭使用燃气作为燃料。只有10%的家庭同时使用燃气和木柴。他们从周边地区收集木柴。但如今由于森林砍伐，人们主要依赖燃气作为燃料。
每家都有不同类型的资产，如自行车、摩托车、私家车、电视和电话等。
宗教与文化：
伊斯兰教赋予了女性多种权利。伊斯兰教保障了女性的基本财产权。从意识形态上讲，男女之间没有区别（Mondal, 2005）。就人们（藏人）的社会生活而言，宗教的作用十分突出；老年男女受宗教影响的程度更深。他们朴实、诚实、谦逊且非常热情好客。藏族穆斯林信徒属于逊尼派。据他们所言，从西藏迁徙纯粹是为了保护他们的宗教信仰，免受共产主义中国压迫。根据观察和现有信息，藏人遵循伊斯兰教的基本原则。没有种姓制度；婚姻按照伊斯兰教法以简单的方式进行。他们不早婚。与其他穆斯林社区一样，寡妇再婚在这个穆斯林社区是被广泛接受的。在调查时，我们发现大多数女性在16-25岁之间结婚。总女性人口中有三分之一在26-30岁之间结婚。根据这项调查，我们发现一些受访女性选择不婚，并已成为成功的女商人。
藏人的主要传统服装是长袍，具有高领和长袖。在藏语和文化中，它被称为“Chuba”。它用一种类似丝带的布料系住，称为“Kera”。 Chuba由羊毛或其他凉爽的布料制成，具体取决于季节。在Chuba里面，还会穿一件类似衬衫的小衣服，有时也会穿毛衣。它非常简单且传统。它通常是紫色的。男女的Chuba没有太大区别。但目前的藏族穆斯林社区在很大程度上采用了现代服装样式。只有一些老年男女穿着传统的“Chuba”。这里的藏人已经开始穿牛仔裤、棉布衣服、裤子、衬衫、萨尔瓦卡米兹（shalwar-kameez）、披肩（dupattas）等。这是由于可及性、文化适应、现代化、移民影响，以及逃避身份和人格危机的方式。新环境迫使他们做出改变。此外，年轻人容易受到各种新时尚的影响，坚持传统习俗被视为过时。该社区本质上更具同质性，因为所有人都分担了流离失所的痛苦和新环境下的危机。种姓没有意义，在家庭、婚姻、亲属关系等社会制度中不被视为障碍。职业也没有太大区别，大多数人从事针线活、刺绣或纺织生意等。藏族穆斯林社区的节日与其他穆斯林社区并无太大不同。宗教的影响在他们的生活中显而易见。节日观察和庆祝活动简单而传统，家中会准备藏式菜肴。他们可以满怀热情地庆祝每一个节日，市场上也能买到维持仪式所需的一切物品。他们会邀请非穆斯林朋友和邻居参加两个重要且盛大的节日——开斋节（Id-ul-Fitr）和宰牲节（Id-ul-Azha），并共同享受节日的快乐。在宰牲节期间，他们会宰杀动物，这是一种仪式，当地称为“Bakri-Id”。藏人庆祝洛萨（Losar，藏历新年）；这是藏历中最重大的节日。他们会庆祝大约一周，并享用美味的食物，如特制的藏式包子（momos）。他们还在伊斯兰历第一个月（该月第9和第10天）庆祝阿舒拉节（Muharram），纪念侯赛因（Hasan）对抗叶齐德（Yezid）的战斗，并举行描绘模拟战斗的街头游行。另一个重要的节日是庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（Milad-un-nabi）。
藏族穆斯林的社会地位指数（SSI）：有六个变量，即教育水平、家庭资产拥有情况、住房条件、厨房设施可用性、燃料使用和卫生设施，用于衡量噶伦堡（Kalimpong）藏族穆斯林社区的社会地位指数。从表1中发现，平均社会地位指数为48.75%。在各种地位中，最高比例的家庭属于中等群体，占35%，而只有10%的受访者或家庭处于非常好的社会地位。
表1：家庭社会地位指数
• 非常低：权重0；家庭数量2；家庭比例15%。
• 低：权重1；家庭数量5；家庭比例20%。
• 中等：权重2；家庭数量7；家庭比例35%；社会地位指数为48.75%。
• 好：权重3；家庭数量4；家庭比例20%。
• 非常好：权重4；家庭数量2；家庭比例10%。
• 总计：20户；100%。
资料来源：实地调查。
藏族穆斯林的经济地位指数（ESI）：为了确定藏族穆斯林社区的经济状况，使用了一种称为经济地位指数（ESI）的维度指数。该指数由四个指标计算得出，即家庭月收入、职业结构或生计模式、家庭或住户中总挣钱成员的数量以及未来储蓄。计算后，表（表2）
显示了研究区域的平均经济地位指数（47.5%）。结果显示，最大比例的家庭属于非常低、低和中等群体，比例分别为25%、30%和30%。
表2：家庭经济地位指数
• 非常低：权重0；家庭数量5；家庭比例25%。
• 低：权重1；家庭数量6；家庭比例30%。
• 中等：权重2；家庭数量6；家庭比例30%；经济地位指数为47.5%。
• 高：权重3；家庭数量1；家庭比例5%。
• 非常高：权重4；家庭数量2；家庭比例10%。
• 总计：20户；100%。
资料来源：实地调查。
发现与结论：藏族穆斯林尽管在新环境中定居，但仍能保持其社会、文化和民族认同。教育和经济上的落后是他们发展中的核心困境。失业是丘陵地区的一个大问题。但藏族穆斯林社区也因其自身特点而有所进步。在西孟加拉邦，所有穆斯林都属于其他落后群体（OBC）
但藏族穆斯林属于部落群体（Scheduled Tribe）。他们的教育资格优于该邦乃至全国的其他穆斯林。他们是非常勤劳的人，大多数人从事服装生意。
年轻人大多从事刺绣工作。大多数藏族青年从事商业和缝纫、针线活、织锦及其他刺绣工作。该社区从事贸易等传统职业，并以此闻名。男女都从事这种传统职业。许多老年人思想开明且受过良好教育，特别是在宗教教育领域。月收入高于丘陵地区的其他穆斯林。因此，月支出也较高。人们的社会经济状况良好。大多数藏族穆斯林家庭由单户组成，居住在建造良好的砖混房屋中。因此，这改善了人们的生活质量。饮用水来源为自有的管道，但他们面临缺水问题，因为饮用水问题是噶伦堡地区乃至丘陵地区最重要的难题之一。生活方式简单，所有场合都以宗教热情庆祝。谈到婚姻、节日和其他仪式，除了目前出现的变化外，只遵循伊斯兰教法范围内的做法。然而，藏族穆斯林社区目前正处于转型期，特别是年轻人容易受到各种新变化模式的影响。尽管有独特的文化和民族认同，但观察表明，身份危机、人格危机和认同问题是促使藏人（特别是年轻人）随着现代化的到来而改变，并使自己与当地人和邻居保持同步的一些因素。穆斯林遵循的宗教仪式确实反映了该地区传统的或“大众伊斯兰文化”。根深蒂固的社会习俗、正统观念和过去的传统将继续被掌握权力的男性以伊斯兰教法的名义合法化，而穆斯林社区的女性将继续被剥夺其全面发展的需求，并被剥夺赋权的机会（Haque, 2013）。
萨查尔委员会（Sachar Committee）的报告显示，穆斯林占主导地位的地区或邦在社会经济发展版图上远远落后。在大吉岭丘陵地区，穆斯林人口比例非常低，从未引起媒体炒作。在丘陵地区，穆斯林几乎是“被困的少数群体”。在丘陵地区实施各种发展进程，实际上减少了经济和社会障碍，并增强了全体人民之间的相互合作与尊重。穆斯林同样被普遍要求站出来，实现自身的赋权。穆斯林群体自身应当觉醒。正如乌尔都语诗人伊克巴尔所言：“安拉不会改变一个民族的现状，除非他们努力改变自己”（Chatterjee, 2015）。
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以下为该文章引用的外部资源：
[1] Ahmed, I. (1973)。 《印度穆斯林的种姓与社会分层》。新德里：Manohar出版社。
[2] Chatterjee, R. (2015)。 《西孟加拉邦大吉岭镇穆斯林女性的地位》。 《南亚人类学家》，15(1), 33-43。
[3] Haque, Z. (2013)。 《尼泊尔少数群体穆斯林的文化与宗教习俗》。 《国际经济发展与研究会议论文集》，64(9), 41-44。
[4] Hossain, I. (2012)。 《西孟加拉邦的穆斯林女性：对其少数群体地位的探究》。 《人文与社会科学杂志》，4(3), 14-21。
[5] https://www.eurasiareview.com/ ... lysis
[6] Islam, M., Ali, R., Salehin, M., & Islam, A. (2008)。 《农村妇女与贫困：孟加拉国RDRS在减贫中作用的研究》。 《孟加拉国农业大学学报》， 6(2), 415-421。
[7] Mondal, S. (1983)。 《关于印度穆斯林的社会学理解》。 《NBU评论》，6(2), 95-108。
[8] Mondal, S. (1997)。 《西里古里的穆斯林——其社会、文化及与大都市关系的层面》。新德里：客观研究学会。
[9] Mondal, S. (2005)。 《农村穆斯林女性：角色与地位》。新德里：北方图书中心。
[10] Roy, D., & Dulon, S. (2016)。 《噶伦堡镇穆斯林女性的地位：一项微观研究》。 《地理分析师》，6, 42-53。
[11] Sultana, T. (1998)。 《发展项目对农村妇女经济和社会地位的影响：以库米拉地区部分地区的CVDP为例》。未发表的理学硕士论文，孟加拉国农业大学，迈门辛。
[12] ResearchGate公共全文文件的网页存档PDF快照：https://web.archive.org/web/20 ... n.pdf 收起阅读 »
尼泊尔藏族穆斯林的莱麦丹日常：少数群体中的少数
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副标题：从斋戒、开斋饭到家庭传承，加德满都藏族穆斯林如何过日子
摘要：这篇文章记录尼泊尔藏族穆斯林在莱麦丹期间的生活。他们既属于尼泊尔穆斯林少数群体，也属于藏族穆斯林这个更小的社群，并通过家庭、食物和礼拜延续传统。
少数群体中的少数群体
尼泊尔的藏族穆斯林以斋戒和宴席迎接斋月
63岁的阿卜杜勒·拉赫曼（Abdul Rehman）在泰米尔区经营着一家珠宝精品店，他俯身越过摆满彩色珠子和手镯的柜台，解释着为什么他整天滴水未进。
“我们在克制自己，”拉赫曼说，“如果我们能坚持一个月，那么在剩下的十一个月里我们也同样能做到。”
斋月随着新月出现于上周开始。和世界其他地方一样，尼泊尔的穆斯林在白天进行为期一个月的斋戒，以进行自我克制、祈祷和精神反思。
尽管尼泊尔只有4.2%的人口是穆斯林，但它是该国继印度教和佛教之后的第三大宗教。然而，像拉赫曼这样的藏族穆斯林是这个少数群体中的少数，人数仅在300到400人之间。
巴兹尔·爱德华·特奥（BASIL EDWARD TEO）摄 - 用餐时间：周二，一个藏族穆斯林家庭在斋月期间开斋前进行祈祷。
由于有着共同的迁徙历史和苦难经历，藏族穆斯林社区联系紧密。 1959年中国占领西藏后，他们中的大多数人逃往了尼泊尔。
“在文化大革命期间，这次迁徙纯粹是基于宗教原因，”拉赫曼说。“长辈们当时想：‘我们留下来没关系，但孩子们未来怎么办？’ 所以他们选择了迁徙。”
克什米尔穆斯林过去常与西藏进行贸易，16世纪时，第五世达赖喇嘛曾邀请他们中的一些人留下来，并授予他们宗教自由和权利。他们与当地社区通婚，并使一些人皈依了伊斯兰教。
阿卜杜勒·拉赫曼的侄子埃纳亚特·塔科（Enayat Tako）表示，穆斯林和藏族身份对他而言同样重要。“我们想要保护我们的文化，这就是为什么我们大多在社区内部通婚，”他说。
和其他许多人一样，拉赫曼和塔科的家庭因与印度的祖籍联系，最初逃往了克什米尔和大吉岭，后来为了寻求经济机会又搬到了尼泊尔。
尽管存在文化和语言差异，藏族穆斯林已经很好地融入了尼泊尔的其他伊斯兰社区。克什米尔、印度和藏族穆斯林都在同一座清真寺里一起祈祷，并共同庆祝斋月。
“穆斯林就是穆斯林，我们不分彼此，”拉赫曼说。
54岁的阿卜杜勒·拉赫曼（与文中提到的另一位同名）正通过智能手机上的微信，向身在拉萨的哥哥展示晚餐的菜肴。巴兹尔·爱德华·特奥（Basil Edward Teo）
伊斯兰信仰与藏族文化的结合，正通过家庭和社区的共同努力传承给年轻一代。塔科17岁的女儿和14岁的儿子在加德满都的一所世俗学校上学。但他们在家里阅读《古兰经》，并在周五前往贾米清真寺（Jame Masjid）礼拜。在街上，他们说尼泊尔语，但在家里，他们说藏语。
共同的迁徙历史和保护遗产的努力，在尼泊尔的藏族穆斯林社区内建立了牢固的纽带。而每年共同经历的斋月，让这种纽带更加稳固。
藏族穆斯林、Banu's Total Fitness健身房创始人阿米娜·巴努（Amina Banu）描述了社区每晚如何聚在一起进行开斋（iftar），以及这个神圣的月份如何提供了拉近与造物主及彼此之间距离的机会。
巴努说：“开斋总是在我姐姐家进行。大家聚在一起祈祷…… 我们一起做饭，就像过节一样。我们整晚都待在一起。” 收起阅读 »
副标题：从斋戒、开斋饭到家庭传承，加德满都藏族穆斯林如何过日子
摘要：这篇文章记录尼泊尔藏族穆斯林在莱麦丹期间的生活。他们既属于尼泊尔穆斯林少数群体，也属于藏族穆斯林这个更小的社群，并通过家庭、食物和礼拜延续传统。
少数群体中的少数群体
尼泊尔的藏族穆斯林以斋戒和宴席迎接斋月
63岁的阿卜杜勒·拉赫曼（Abdul Rehman）在泰米尔区经营着一家珠宝精品店，他俯身越过摆满彩色珠子和手镯的柜台，解释着为什么他整天滴水未进。
“我们在克制自己，”拉赫曼说，“如果我们能坚持一个月，那么在剩下的十一个月里我们也同样能做到。”
斋月随着新月出现于上周开始。和世界其他地方一样，尼泊尔的穆斯林在白天进行为期一个月的斋戒，以进行自我克制、祈祷和精神反思。
尽管尼泊尔只有4.2%的人口是穆斯林，但它是该国继印度教和佛教之后的第三大宗教。然而，像拉赫曼这样的藏族穆斯林是这个少数群体中的少数，人数仅在300到400人之间。
巴兹尔·爱德华·特奥（BASIL EDWARD TEO）摄 - 用餐时间：周二，一个藏族穆斯林家庭在斋月期间开斋前进行祈祷。
由于有着共同的迁徙历史和苦难经历，藏族穆斯林社区联系紧密。 1959年中国占领西藏后，他们中的大多数人逃往了尼泊尔。
“在文化大革命期间，这次迁徙纯粹是基于宗教原因，”拉赫曼说。“长辈们当时想：‘我们留下来没关系，但孩子们未来怎么办？’ 所以他们选择了迁徙。”
克什米尔穆斯林过去常与西藏进行贸易，16世纪时，第五世达赖喇嘛曾邀请他们中的一些人留下来，并授予他们宗教自由和权利。他们与当地社区通婚，并使一些人皈依了伊斯兰教。
阿卜杜勒·拉赫曼的侄子埃纳亚特·塔科（Enayat Tako）表示，穆斯林和藏族身份对他而言同样重要。“我们想要保护我们的文化，这就是为什么我们大多在社区内部通婚，”他说。
和其他许多人一样，拉赫曼和塔科的家庭因与印度的祖籍联系，最初逃往了克什米尔和大吉岭，后来为了寻求经济机会又搬到了尼泊尔。
尽管存在文化和语言差异，藏族穆斯林已经很好地融入了尼泊尔的其他伊斯兰社区。克什米尔、印度和藏族穆斯林都在同一座清真寺里一起祈祷，并共同庆祝斋月。
“穆斯林就是穆斯林，我们不分彼此，”拉赫曼说。
54岁的阿卜杜勒·拉赫曼（与文中提到的另一位同名）正通过智能手机上的微信，向身在拉萨的哥哥展示晚餐的菜肴。巴兹尔·爱德华·特奥（Basil Edward Teo）
伊斯兰信仰与藏族文化的结合，正通过家庭和社区的共同努力传承给年轻一代。塔科17岁的女儿和14岁的儿子在加德满都的一所世俗学校上学。但他们在家里阅读《古兰经》，并在周五前往贾米清真寺（Jame Masjid）礼拜。在街上，他们说尼泊尔语，但在家里，他们说藏语。
共同的迁徙历史和保护遗产的努力，在尼泊尔的藏族穆斯林社区内建立了牢固的纽带。而每年共同经历的斋月，让这种纽带更加稳固。
藏族穆斯林、Banu's Total Fitness健身房创始人阿米娜·巴努（Amina Banu）描述了社区每晚如何聚在一起进行开斋（iftar），以及这个神圣的月份如何提供了拉近与造物主及彼此之间距离的机会。
巴努说：“开斋总是在我姐姐家进行。大家聚在一起祈祷…… 我们一起做饭，就像过节一样。我们整晚都待在一起。” 收起阅读 »
BBC报道：藏族穆斯林为什么把克什米尔当成家？
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副标题：从拉萨卡切到斯利那加学校，看一段被边界改变的身份史
摘要：BBC报道梳理了藏族穆斯林从西藏迁往克什米尔后的身份与归属问题。他们与克什米尔有历史联系，却也在教育、语言和法律身份之间面对现实困境。
以克什米尔为家的西藏穆斯林
在最近一次访问印度管辖的克什米尔首府斯利那加时，安德鲁·怀特黑德偶然发现了一个鲜为人知的群体，他们在离开家园数个世纪后又回到了这里。
有时，当你以为自己了解一个地方时，却会发现它崭新的一面，这提醒着你，你对它的了解是多么浅薄。
二十多年来，我一直定期访问克什米尔。我曾去过哈里帕尔巴特堡，那是一座宏伟的莫卧儿时代古迹，俯瞰着斯利那加的天际线。但我以前从未发现那个栖息在它阴影下、安静的小社区。
两千多名藏人已在斯利那加安家落户。他们是西藏穆斯林。西藏首府拉萨仍有少数穆斯林家庭，一些人住在边境山区，但他们中的大多数人现在已定居在印度管辖的克什米尔。
因为他们是，或者曾经是，克什米尔人。
然而，他们的故事充分说明了曾经赋予克什米尔财富的古老贸易联系——说明了这些联系是如何因敌对民族国家的兴起而断裂的——也说明了在喜马拉雅山脉间回荡的复杂身份认同问题。
偶然间，我听人提到了当地人所说的“西藏人聚居区”，它靠近杏园，就在斯利那加古城墙内。当我发现一个卖藏式饺子的小吃摊时，我就知道我找对地方了。在一条后街，我看到一群群妇女在闲聊，老人们慢悠悠地走向清真寺——他们看起来都具有鲜明的藏族特征。
在拐角处矗立着该社区的核心——现代且气派的西藏公立学校。
一位成功的年轻商人纳西尔·卡齐带我参观了这里。他是西藏穆斯林青年联合会的负责人，该组织监管着这所管理完善的学校，其影响范围远超该社区本身。“我感到很自豪，”卡齐先生告诉我，“这所学校是我们为克什米尔兄弟姐妹提供的一份心意。”
在走廊里，达赖喇嘛访问的照片被显眼地展示着。西藏穆斯林并不把达赖喇嘛视为他们的宗教领袖。“但我们确实尊敬他，”卡齐先生说，“而且他非常爱我们。”
该社区的起源可以追溯到沿着古丝绸之路旅行的商人们。他们是来自克什米尔及邻近拉达克地区的穆斯林商人。大约四百年前，当时的达赖喇嘛在西藏首府赐予了他们土地。
随着时间的推移，他们娶了藏族女性，掌握了藏语，并习惯了藏式饮食。他们在拉萨成为了一个独特的群体，拥有自己的清真寺：他们生活富足、备受尊重，并且以擅长藏族音乐而闻名。
“卡切”（Khache）
但他们在西藏从未被视为藏人。他们被称为“卡切”——意为克什米尔人。这个词后来成为了西藏所有穆斯林的统称，无论他们来自何方。
在反对中国共产党统治的起义失败后，达赖喇嘛和数千名佛教信徒于1959年翻越喜马拉雅山脉逃亡。当时，西藏的穆斯林社区也感到不安。
一些藏人认为他们是新中国统治者的合作者。经过一番外交博弈，在印度政府的关注下，穆斯林被允许离开西藏。大多数人行使了这一选择权。
一旦踏上印度土地，这些穆斯林就不再被视为无国籍难民，而是被视为回归的印度人。曾经，“卡切”这个身份第一次赋予了该社区地位。他们告诉印度当局，他们来自克什米尔，并坚持要回到自己的家园。
如今，他们大多数人在斯利那加工作，但不再从事贸易——古老的路线现在已被现代边界严密封锁。相反，他们从事着报酬低得多的工作，比如刺绣罩袍，或者为卖给游客的T恤做最后的加工。
卡齐先生告诉我，几十年前，当印度和中国之间的紧张关系短暂缓和时，他的母亲终于得以回拉萨探亲。卡齐先生在那里有表亲，但他从未能见到他们，甚至从未踏足那个赋予他身份认同的地方。
“我们属于这片土地，克什米尔的土地，”卡齐先生坚持说。然而，该社区的地位是模糊的。在印度管辖的克什米尔，只有能证明其祖先来自该邦的人才能拥有土地并享有完全的权利。这对藏人来说很棘手——他们的克什米尔血统对于这一要求来说太遥远了。
在一个不属于这里、或被视为外来者可能会带来危险的地区，该社区保持着低调。他们似乎在克什米尔过得很满足。但他们注定会反思一个痛苦的悖论。
在西藏，他们是克什米尔人。在克什米尔，他们是藏人。没有一个地方能让他们仅仅做回他们自己。 收起阅读 »
副标题：从拉萨卡切到斯利那加学校，看一段被边界改变的身份史
摘要：BBC报道梳理了藏族穆斯林从西藏迁往克什米尔后的身份与归属问题。他们与克什米尔有历史联系，却也在教育、语言和法律身份之间面对现实困境。
以克什米尔为家的西藏穆斯林
在最近一次访问印度管辖的克什米尔首府斯利那加时，安德鲁·怀特黑德偶然发现了一个鲜为人知的群体，他们在离开家园数个世纪后又回到了这里。
有时，当你以为自己了解一个地方时，却会发现它崭新的一面，这提醒着你，你对它的了解是多么浅薄。
二十多年来，我一直定期访问克什米尔。我曾去过哈里帕尔巴特堡，那是一座宏伟的莫卧儿时代古迹，俯瞰着斯利那加的天际线。但我以前从未发现那个栖息在它阴影下、安静的小社区。
两千多名藏人已在斯利那加安家落户。他们是西藏穆斯林。西藏首府拉萨仍有少数穆斯林家庭，一些人住在边境山区，但他们中的大多数人现在已定居在印度管辖的克什米尔。
因为他们是，或者曾经是，克什米尔人。
然而，他们的故事充分说明了曾经赋予克什米尔财富的古老贸易联系——说明了这些联系是如何因敌对民族国家的兴起而断裂的——也说明了在喜马拉雅山脉间回荡的复杂身份认同问题。
偶然间，我听人提到了当地人所说的“西藏人聚居区”，它靠近杏园，就在斯利那加古城墙内。当我发现一个卖藏式饺子的小吃摊时，我就知道我找对地方了。在一条后街，我看到一群群妇女在闲聊，老人们慢悠悠地走向清真寺——他们看起来都具有鲜明的藏族特征。
在拐角处矗立着该社区的核心——现代且气派的西藏公立学校。
一位成功的年轻商人纳西尔·卡齐带我参观了这里。他是西藏穆斯林青年联合会的负责人，该组织监管着这所管理完善的学校，其影响范围远超该社区本身。“我感到很自豪，”卡齐先生告诉我，“这所学校是我们为克什米尔兄弟姐妹提供的一份心意。”
在走廊里，达赖喇嘛访问的照片被显眼地展示着。西藏穆斯林并不把达赖喇嘛视为他们的宗教领袖。“但我们确实尊敬他，”卡齐先生说，“而且他非常爱我们。”
该社区的起源可以追溯到沿着古丝绸之路旅行的商人们。他们是来自克什米尔及邻近拉达克地区的穆斯林商人。大约四百年前，当时的达赖喇嘛在西藏首府赐予了他们土地。
随着时间的推移，他们娶了藏族女性，掌握了藏语，并习惯了藏式饮食。他们在拉萨成为了一个独特的群体，拥有自己的清真寺：他们生活富足、备受尊重，并且以擅长藏族音乐而闻名。
“卡切”（Khache）
但他们在西藏从未被视为藏人。他们被称为“卡切”——意为克什米尔人。这个词后来成为了西藏所有穆斯林的统称，无论他们来自何方。
在反对中国共产党统治的起义失败后，达赖喇嘛和数千名佛教信徒于1959年翻越喜马拉雅山脉逃亡。当时，西藏的穆斯林社区也感到不安。
一些藏人认为他们是新中国统治者的合作者。经过一番外交博弈，在印度政府的关注下，穆斯林被允许离开西藏。大多数人行使了这一选择权。
一旦踏上印度土地，这些穆斯林就不再被视为无国籍难民，而是被视为回归的印度人。曾经，“卡切”这个身份第一次赋予了该社区地位。他们告诉印度当局，他们来自克什米尔，并坚持要回到自己的家园。
如今，他们大多数人在斯利那加工作，但不再从事贸易——古老的路线现在已被现代边界严密封锁。相反，他们从事着报酬低得多的工作，比如刺绣罩袍，或者为卖给游客的T恤做最后的加工。
卡齐先生告诉我，几十年前，当印度和中国之间的紧张关系短暂缓和时，他的母亲终于得以回拉萨探亲。卡齐先生在那里有表亲，但他从未能见到他们，甚至从未踏足那个赋予他身份认同的地方。
“我们属于这片土地，克什米尔的土地，”卡齐先生坚持说。然而，该社区的地位是模糊的。在印度管辖的克什米尔，只有能证明其祖先来自该邦的人才能拥有土地并享有完全的权利。这对藏人来说很棘手——他们的克什米尔血统对于这一要求来说太遥远了。
在一个不属于这里、或被视为外来者可能会带来危险的地区，该社区保持着低调。他们似乎在克什米尔过得很满足。但他们注定会反思一个痛苦的悖论。
在西藏，他们是克什米尔人。在克什米尔，他们是藏人。没有一个地方能让他们仅仅做回他们自己。 收起阅读 »
1500名藏族穆斯林扎根克什米尔：餐馆、刺绣与文化传承
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副标题：从拉萨迁徙到斯利那加，这个社区如何靠饮食、手艺和邻里关系延续身份
摘要：VOA报道了约1500名藏族穆斯林在克什米尔的生活。他们从西藏迁来后，在斯利那加经营餐馆、刺绣和服装生意，同时继续保留藏族语言、饮食和伊斯兰信仰。
克什米尔的西藏穆斯林社区蓬勃发展
作为一个约1500人的社区，他们受到印度人口最多的穆斯林聚居区的欢迎，被视为同教信徒。他们不仅保留了自己的文化和传统，还通过开设越来越受欢迎的餐馆等方式，赢得了邻居们的喜爱。
据斯利那加大道（Boulevard Road）拉萨餐厅的经理艾哈迈德·卡迈勒·扎里夫（Ahmad Kamal Zarief）介绍，年轻的克什米尔人特别喜欢西藏美食，比如一种名为“馍馍”（Momos）的蒸饺。
“我们的大多数顾客都是克什米尔人，”扎里夫告诉美国之音（VOA）。他解释说，这家餐厅对他父亲阿卜杜勒·雷曼·扎里夫（Abdul Rehman Zarief）来说意义重大，他于1976年创办了这家店。
“我父亲非常珍视他的西藏血统，”扎里夫深情地回忆道。“西藏美食是他通往祖籍村庄的桥梁，将他与家人和童年的记忆连接在一起。通过这家餐厅，我父亲在重温那些珍贵的时刻中找到了慰藉。”
据斯利那加西藏公立学校前校长阿曼努拉·马利克（Amanullah Malik）介绍，对于那些在1959年反抗北京的起义失败后，因中国军队控制拉萨而逃离的西藏穆斯林来说，前往克什米尔的旅程与其说是流亡，不如说是回归故里。
马利克解释说，几个世纪前，该社区的祖先从克什米尔迁往拉萨，在那里他们与藏族女性通婚，学习藏语，并形成了一个独特的社区。“我们享有自由，可以实践我们的宗教，建造我们的清真寺，并毫无阻碍地开展业务，”他说。
自抵达克什米尔以来，大多数新移民定居在斯利那加靠近18世纪哈里帕尔巴特堡（Hari Parbat Fort）的地方——如今这里已成为一个繁荣的社区，到处都是西藏餐馆和其他体现居民文化根源的标志。
其中包括像穆罕默德·优素福·达尔巴（Mohmmad Yousuf Dalba）经营的那种刺绣店。他告诉美国之音，他需要三天时间才能完成一件传统女式斗篷上的针线活，这种斗篷饰有闪闪发光的金银线，用于重要仪式。
虽然不常见，但藏族和克什米尔人之间确实存在跨社区通婚。 30多岁的尼加特·卡齐（Nighat Qazi）嫁给了一名藏族男子，并育有三个孩子。
2011年，当卡齐与社区外的人结婚时，她遭到了家人的抵制。然而，卡齐说：“现在我的家人和整个家族都很高兴，并支持我的决定，”她补充道，“应该有更多的跨社区婚姻。”
年轻的藏人似乎已经放弃了回到祖籍地的希望，那里目前处于中国的控制之下。这种情绪反映在他们的生活方式中，因为他们越来越多地采纳克什米尔人的习俗和语言。
在达赖喇嘛曾于2012年发表演讲的西藏公立学校，大多数学生是当地的克什米尔人。七年级学生法蒂玛·特兰布（Fatima Tramboo）告诉美国之音，她喜欢跆拳道，但父母希望她成为一名医生。“我很高兴能与我的克什米尔朋友分享这些事情，我的大多数朋友都是克什米尔人，”特兰布说。
“我们将永远居住在克什米尔，这是一个不可否认的事实，”前校长马利克承认道。“看看下一代就知道了。他们根本不知道自己曾被送走。虽然他们可能拥有西藏血统，但他们的行为、语言和偏好都明显是克什米尔式的。”
尽管如此，扎里夫坚持认为，藏人保留了他们的民族语言。“在家里，我们说我们的语言，这是藏语中最优美的方言之一，”他说。
尽管在克什米尔生活了六十多年，但直到2019年印度联邦政府撤销该地区的半自治地位后，藏人才获得了公民身份和永久居留权。
这一决定激怒了该地区的许多人，导致了严厉的安全封锁和武装分子对一些非本地社区的袭击，但没有关于藏人受到伤害或困扰的报道。
“在我们生活在克什米尔的整个过程中，我们从未受到过骚扰。克什米尔人是非常好的东道主，他们对待我们很好，”扎里夫说。 收起阅读 »
副标题：从拉萨迁徙到斯利那加，这个社区如何靠饮食、手艺和邻里关系延续身份
摘要：VOA报道了约1500名藏族穆斯林在克什米尔的生活。他们从西藏迁来后，在斯利那加经营餐馆、刺绣和服装生意，同时继续保留藏族语言、饮食和伊斯兰信仰。
克什米尔的西藏穆斯林社区蓬勃发展
作为一个约1500人的社区，他们受到印度人口最多的穆斯林聚居区的欢迎，被视为同教信徒。他们不仅保留了自己的文化和传统，还通过开设越来越受欢迎的餐馆等方式，赢得了邻居们的喜爱。
据斯利那加大道（Boulevard Road）拉萨餐厅的经理艾哈迈德·卡迈勒·扎里夫（Ahmad Kamal Zarief）介绍，年轻的克什米尔人特别喜欢西藏美食，比如一种名为“馍馍”（Momos）的蒸饺。
“我们的大多数顾客都是克什米尔人，”扎里夫告诉美国之音（VOA）。他解释说，这家餐厅对他父亲阿卜杜勒·雷曼·扎里夫（Abdul Rehman Zarief）来说意义重大，他于1976年创办了这家店。
“我父亲非常珍视他的西藏血统，”扎里夫深情地回忆道。“西藏美食是他通往祖籍村庄的桥梁，将他与家人和童年的记忆连接在一起。通过这家餐厅，我父亲在重温那些珍贵的时刻中找到了慰藉。”
据斯利那加西藏公立学校前校长阿曼努拉·马利克（Amanullah Malik）介绍，对于那些在1959年反抗北京的起义失败后，因中国军队控制拉萨而逃离的西藏穆斯林来说，前往克什米尔的旅程与其说是流亡，不如说是回归故里。
马利克解释说，几个世纪前，该社区的祖先从克什米尔迁往拉萨，在那里他们与藏族女性通婚，学习藏语，并形成了一个独特的社区。“我们享有自由，可以实践我们的宗教，建造我们的清真寺，并毫无阻碍地开展业务，”他说。
自抵达克什米尔以来，大多数新移民定居在斯利那加靠近18世纪哈里帕尔巴特堡（Hari Parbat Fort）的地方——如今这里已成为一个繁荣的社区，到处都是西藏餐馆和其他体现居民文化根源的标志。
其中包括像穆罕默德·优素福·达尔巴（Mohmmad Yousuf Dalba）经营的那种刺绣店。他告诉美国之音，他需要三天时间才能完成一件传统女式斗篷上的针线活，这种斗篷饰有闪闪发光的金银线，用于重要仪式。
虽然不常见，但藏族和克什米尔人之间确实存在跨社区通婚。 30多岁的尼加特·卡齐（Nighat Qazi）嫁给了一名藏族男子，并育有三个孩子。
2011年，当卡齐与社区外的人结婚时，她遭到了家人的抵制。然而，卡齐说：“现在我的家人和整个家族都很高兴，并支持我的决定，”她补充道，“应该有更多的跨社区婚姻。”
年轻的藏人似乎已经放弃了回到祖籍地的希望，那里目前处于中国的控制之下。这种情绪反映在他们的生活方式中，因为他们越来越多地采纳克什米尔人的习俗和语言。
在达赖喇嘛曾于2012年发表演讲的西藏公立学校，大多数学生是当地的克什米尔人。七年级学生法蒂玛·特兰布（Fatima Tramboo）告诉美国之音，她喜欢跆拳道，但父母希望她成为一名医生。“我很高兴能与我的克什米尔朋友分享这些事情，我的大多数朋友都是克什米尔人，”特兰布说。
“我们将永远居住在克什米尔，这是一个不可否认的事实，”前校长马利克承认道。“看看下一代就知道了。他们根本不知道自己曾被送走。虽然他们可能拥有西藏血统，但他们的行为、语言和偏好都明显是克什米尔式的。”
尽管如此，扎里夫坚持认为，藏人保留了他们的民族语言。“在家里，我们说我们的语言，这是藏语中最优美的方言之一，”他说。
尽管在克什米尔生活了六十多年，但直到2019年印度联邦政府撤销该地区的半自治地位后，藏人才获得了公民身份和永久居留权。
这一决定激怒了该地区的许多人，导致了严厉的安全封锁和武装分子对一些非本地社区的袭击，但没有关于藏人受到伤害或困扰的报道。
“在我们生活在克什米尔的整个过程中，我们从未受到过骚扰。克什米尔人是非常好的东道主，他们对待我们很好，”扎里夫说。 收起阅读 »
西藏也有穆斯林吗？拉萨、尼泊尔与莱麦丹里的藏族穆斯林
转载翻译
副标题：从克什米尔商人到加德满都家庭，看这个群体如何保留信仰与文化
摘要：这篇文章介绍藏族穆斯林的来源、拉萨清真寺、迁徙到尼泊尔和印度后的生活，以及他们如何在藏族文化和伊斯兰信仰之间保持身份连续性。
西藏也有穆斯林。
Duksangh Sherpa · 2018年5月23日
西藏的穆斯林分批定居在尼泊尔，但他们都有一个共同点：斋月。
艾哈迈德·杜拉（Ahmed Dulla）和20个月大的女儿梅赫林（Meherin）在一起，他正在享用全天禁食后的开斋饭。图片：Bikram Rai。
提到西藏，人们首先想到的是达赖喇嘛和佛教。然而，穆斯林和佛教徒一样，也是西藏文化结构中不可或缺的一部分。
很难将藏族穆斯林与他们的佛教同胞区分开来，因为他们有着相同的语言、饮食、服饰、文化和传统。无论定居在世界何处，藏族穆斯林也为保护西藏文化做出了贡献。只有信仰将他们区分开来。
历史上，来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人于17世纪第五世达赖喇嘛时期定居西藏。他们获准建造清真寺并拥有墓地，同时还享有购买土地和继续经商等其他特权。他们开始与藏族佛教女性通婚，这些女性后来皈依了伊斯兰教。随着社区的扩大，后来也包括了尼泊尔裔的藏人。
拉萨至今仍有四座清真寺，其中第一座是1716年建造的巴达清真寺（Bada Masjid），另一座较小的建于20世纪20年代。其余两座清真寺位于墓地所在的江达林卡（Gyangda Linka）。在日喀则和昌都还有另外两座清真寺。
拉萨的藏族穆斯林一直被允许自由地进行宗教活动。但在1950年中国接管后，大多数穆斯林随达赖喇嘛和其他藏人移居尼泊尔和印度。
“西藏的生意一直很好，即使在文化大革命期间也依然兴隆。政治紧张局势并没有阻碍我们的贸易，但出于对宗教的担忧，我们离开了西藏，”68岁的阿卜杜勒·拉赫曼（Abdul Rehman，见上图）回忆道，他出生于拉萨，但在20世纪60年代移居印度。大学毕业后，他于28年前搬到加德满都，在泰米尔区（Thamel）创办了自己的珠宝生意。
从贾米清真寺（Jame Masjid）做完下午礼拜回来，拉赫曼坐在他的古董珠宝店里，表达了尼泊尔大多数藏族穆斯林的感受：“这些年来，在尼泊尔，我从未感到自己是个外人。旅游生意很好，人们也非常友好。”
加德满都约有120户藏族穆斯林家庭，其中一些像拉赫曼一样是克什米尔裔，他们为了贸易和生意搬到了加德满都。由于贸易往来紧密，西藏、尼泊尔和印度之间一直有着特殊的联系，这促成了新的社区，例如主要追溯祖先至克什米尔和拉达克的藏族穆斯林。
尼泊尔的藏族穆斯林进一步分为“卡切”（Khache，来自克什米尔并持有印度护照）和“卡扎尔”（Khazar，拥有尼泊尔血统和国籍）。两者唯一的区别在于，“卡切”视达赖喇嘛为藏族领袖并会庆祝他的生日。他们中的大多数人现在已经通婚，模糊了两者之间的界限。
30岁的艾哈迈德·杜拉出生于尼泊尔，是第九代藏族穆斯林。他的家人在20世纪70年代从拉萨搬到加德满都，因为他们的祖先来自尼泊尔。杜拉在印度学习，八年前回到尼泊尔开始经营鞋业。他的妻子布什拉·优素福（Bushra Yusuf）是一位克什米尔裔的藏族穆斯林。
“我们藏族穆斯林在各地都有亲戚。我们在拉萨、拉达克、克什米尔，以及噶伦堡（Kalimpong）和大吉岭（Darjeeling）仍有家人。我们只是地理上分开了，但在文化和宗教上，我们都是一样的，”杜拉告诉我们。
杜拉的叔叔卡里穆拉（Karimullah，55岁）出生于拉萨，1969年移居加德满都。他的祖父是一位在尼泊尔驻拉萨领事馆工作的尼泊尔印度教徒，祖母是一位尼泊尔佛教徒。他们在西藏时都皈依了伊斯兰教，并融入了藏族穆斯林社区。
尽管是一个小群体，但加德满都的藏族穆斯林是一个强大且紧密的社区，这个月他们像世界各地的穆斯林一样在进行斋月，全天禁食，并在日落后享用盛宴开斋。
“斋月的目的是净化思想并控制自己。它有助于唤起我们的自我意识，”杜拉说，他用传统的椰枣开斋，随后享用了各种烤肉串、咖喱以及像西瓦伊（sewai）和米布丁（kheer）这样的甜点。 收起阅读 »
副标题：从克什米尔商人到加德满都家庭，看这个群体如何保留信仰与文化
摘要：这篇文章介绍藏族穆斯林的来源、拉萨清真寺、迁徙到尼泊尔和印度后的生活，以及他们如何在藏族文化和伊斯兰信仰之间保持身份连续性。
西藏也有穆斯林。
Duksangh Sherpa · 2018年5月23日
西藏的穆斯林分批定居在尼泊尔，但他们都有一个共同点：斋月。
艾哈迈德·杜拉（Ahmed Dulla）和20个月大的女儿梅赫林（Meherin）在一起，他正在享用全天禁食后的开斋饭。图片：Bikram Rai。
提到西藏，人们首先想到的是达赖喇嘛和佛教。然而，穆斯林和佛教徒一样，也是西藏文化结构中不可或缺的一部分。
很难将藏族穆斯林与他们的佛教同胞区分开来，因为他们有着相同的语言、饮食、服饰、文化和传统。无论定居在世界何处，藏族穆斯林也为保护西藏文化做出了贡献。只有信仰将他们区分开来。
历史上，来自克什米尔和拉达克的穆斯林商人于17世纪第五世达赖喇嘛时期定居西藏。他们获准建造清真寺并拥有墓地，同时还享有购买土地和继续经商等其他特权。他们开始与藏族佛教女性通婚，这些女性后来皈依了伊斯兰教。随着社区的扩大，后来也包括了尼泊尔裔的藏人。
拉萨至今仍有四座清真寺，其中第一座是1716年建造的巴达清真寺（Bada Masjid），另一座较小的建于20世纪20年代。其余两座清真寺位于墓地所在的江达林卡（Gyangda Linka）。在日喀则和昌都还有另外两座清真寺。
拉萨的藏族穆斯林一直被允许自由地进行宗教活动。但在1950年中国接管后，大多数穆斯林随达赖喇嘛和其他藏人移居尼泊尔和印度。
“西藏的生意一直很好，即使在文化大革命期间也依然兴隆。政治紧张局势并没有阻碍我们的贸易，但出于对宗教的担忧，我们离开了西藏，”68岁的阿卜杜勒·拉赫曼（Abdul Rehman，见上图）回忆道，他出生于拉萨，但在20世纪60年代移居印度。大学毕业后，他于28年前搬到加德满都，在泰米尔区（Thamel）创办了自己的珠宝生意。
从贾米清真寺（Jame Masjid）做完下午礼拜回来，拉赫曼坐在他的古董珠宝店里，表达了尼泊尔大多数藏族穆斯林的感受：“这些年来，在尼泊尔，我从未感到自己是个外人。旅游生意很好，人们也非常友好。”
加德满都约有120户藏族穆斯林家庭，其中一些像拉赫曼一样是克什米尔裔，他们为了贸易和生意搬到了加德满都。由于贸易往来紧密，西藏、尼泊尔和印度之间一直有着特殊的联系，这促成了新的社区，例如主要追溯祖先至克什米尔和拉达克的藏族穆斯林。
尼泊尔的藏族穆斯林进一步分为“卡切”（Khache，来自克什米尔并持有印度护照）和“卡扎尔”（Khazar，拥有尼泊尔血统和国籍）。两者唯一的区别在于，“卡切”视达赖喇嘛为藏族领袖并会庆祝他的生日。他们中的大多数人现在已经通婚，模糊了两者之间的界限。
30岁的艾哈迈德·杜拉出生于尼泊尔，是第九代藏族穆斯林。他的家人在20世纪70年代从拉萨搬到加德满都，因为他们的祖先来自尼泊尔。杜拉在印度学习，八年前回到尼泊尔开始经营鞋业。他的妻子布什拉·优素福（Bushra Yusuf）是一位克什米尔裔的藏族穆斯林。
“我们藏族穆斯林在各地都有亲戚。我们在拉萨、拉达克、克什米尔，以及噶伦堡（Kalimpong）和大吉岭（Darjeeling）仍有家人。我们只是地理上分开了，但在文化和宗教上，我们都是一样的，”杜拉告诉我们。
杜拉的叔叔卡里穆拉（Karimullah，55岁）出生于拉萨，1969年移居加德满都。他的祖父是一位在尼泊尔驻拉萨领事馆工作的尼泊尔印度教徒，祖母是一位尼泊尔佛教徒。他们在西藏时都皈依了伊斯兰教，并融入了藏族穆斯林社区。
尽管是一个小群体，但加德满都的藏族穆斯林是一个强大且紧密的社区，这个月他们像世界各地的穆斯林一样在进行斋月，全天禁食，并在日落后享用盛宴开斋。
“斋月的目的是净化思想并控制自己。它有助于唤起我们的自我意识，”杜拉说，他用传统的椰枣开斋，随后享用了各种烤肉串、咖喱以及像西瓦伊（sewai）和米布丁（kheer）这样的甜点。 收起阅读 »
蒙古帝国的法提玛 | 伊斯兰动画片｜第5集
中文译名：《蒙古帝国的法提玛》、是一部融合中亚伊斯兰历史和蒙古历史的动画。剧情讲述了13世纪的波斯孤女希塔拉被蒙古大军俘虏后，在帝国后宫中运用知识与智慧，逆袭抗争的史诗故事。
详细剧情简介
1. 波斯启蒙与家破人亡
13世纪，孤苦伶仃的波斯奴隶少女希塔拉在图斯（今伊朗境内）被好心的伊斯兰学者家族收留。在女主人法蒂玛和其子穆罕默德的教导下，希塔拉学习了数学、天文学等丰富的知识，逐渐成长为一名才华横溢的少女。然而，好景不长，成吉思汗之子托雷率领的蒙古大军血洗了图斯。法蒂玛为了保护希塔拉而惨死，希塔拉也被俘虏并带到了蒙古帝国的宫廷。
2. 异国潜伏与复仇之路
在蒙古帝国，由于直言不讳且受过高等教育，希塔拉被冠以贬义的“女巫”（Jaadugar）之称。在危机四伏的异国后宫中，她将知识与智慧化作武器。她结识了蒙古帝国的后妃脱列哥那（窝阔台大汗的妻子），两人结成强大的同盟。
3. 撼动庞大帝国
面对强大的父权社会与充满杀戮的异族宫廷，希塔拉与脱列哥那在权力的夹缝中生存，并运用智谋掀起政治风暴。两人出人意料的合作，引发了一连串足以让整个蒙古帝国动荡不安的重大事件，谱写了一曲女性在乱世中逆袭求生的史诗。
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蒙古帝国的法提玛 | 伊斯兰动画片｜第4集
中文译名：《蒙古帝国的法提玛》、是一部融合中亚伊斯兰历史和蒙古历史的动画。剧情讲述了13世纪的波斯孤女希塔拉被蒙古大军俘虏后，在帝国后宫中运用知识与智慧，逆袭抗争的史诗故事。
详细剧情简介
1. 波斯启蒙与家破人亡
13世纪，孤苦伶仃的波斯奴隶少女希塔拉在图斯（今伊朗境内）被好心的伊斯兰学者家族收留。在女主人法蒂玛和其子穆罕默德的教导下，希塔拉学习了数学、天文学等丰富的知识，逐渐成长为一名才华横溢的少女。然而，好景不长，成吉思汗之子托雷率领的蒙古大军血洗了图斯。法蒂玛为了保护希塔拉而惨死，希塔拉也被俘虏并带到了蒙古帝国的宫廷。
2. 异国潜伏与复仇之路
在蒙古帝国，由于直言不讳且受过高等教育，希塔拉被冠以贬义的“女巫”（Jaadugar）之称。在危机四伏的异国后宫中，她将知识与智慧化作武器。她结识了蒙古帝国的后妃脱列哥那（窝阔台大汗的妻子），两人结成强大的同盟。
3. 撼动庞大帝国
面对强大的父权社会与充满杀戮的异族宫廷，希塔拉与脱列哥那在权力的夹缝中生存，并运用智谋掀起政治风暴。两人出人意料的合作，引发了一连串足以让整个蒙古帝国动荡不安的重大事件，谱写了一曲女性在乱世中逆袭求生的史诗。
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东突厥斯坦公共文本揭秘：维吾尔生活与国家管控
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东突厥斯坦公共文本揭秘：维吾尔生活与国家管控
弗雷德里克·德容于2018年出版《维吾尔语文本的语境》，通过分析2008年至2013年间在东突厥斯坦收集的126篇公开文本，揭示了中国政府如何通过公共公告对维吾尔人实施种族针对性的微观管理与社会控制。
背景：公共文本研究是什么？
公共文本研究是指通过搜集、翻译和分析政府公告、招标书、宣传海报等在公共空间张贴的原始资料，来还原特定地区的社会政治生态。在东突厥斯坦研究中，这种方法能绕过官方叙事，直接观察国家政策如何通过文字渗透进维吾尔人的日常生活。
维吾尔语文本的语境：从公共空间记录的东突厥斯坦生活。作者：弗雷德里克·德容。莱顿：布里尔出版社，2018年。
随着中国在东突厥斯坦针对少数民族的大规模拘留营引起全球关注，学者和记者们开始意识到，当地政府为了让老百姓看，生产了海量的文本资料。举个例子，过去两年里，阿德里安·曾兹（Adrian Zenz）率先研究了那些招募安保人员的公告，以及建设拘留设施的招标书。其他学者、记者和活动人士则在中文互联网上搜寻，找那些当地官员自己发出来的、关于教育转化活动及其相关拘留营的骄傲声明，这些内容往往成了世界各大主流报纸头版报道的事实依据。虽然这些对公共文本的利用很重要，但弗雷德里克·德容的新书《维吾尔语文本的语境》告诉我们，这些仅仅是冰山一角。德容的贡献在于，他大大拓宽了学者们对公共文本的理解，让我们知道这些文本揭示了东突厥斯坦（或者说中国任何地方）的生活，同时也从时间维度上加深了我们对该地区文本公共领域的认知 [1]。
德容展示、翻译并分析了他于2008年至2010年间在东突厥斯坦收集的一系列公开张贴的文本。这些资料选自他更大的文档库（涵盖2008年至2013年），通过实物和照片形式收集，现存于莱顿大学图书馆，索书号为Or.27.171。全书主体包含了126篇精选文本，左侧是原始维吾尔语，右侧是对应的英文翻译。书的前面有一个长达94页的导论部分，对这些文本进行了分析，并将其置于更广阔的社会、政治和文化背景中。文本和背景分析被组织成14个主题章节，涉及计划生育、流动人口、法律法规、医疗保健、宗教政策以及2009年7月5日抗议演变为骚乱后的后续影响等议题。
德容选择的这些文档，即便是对东突厥斯坦研究的专家来说，也带来了一些意想不到的发现。其中之一是，当地政府似乎比之前人们所认为的，更加认真地对待关于伊斯兰解放党（Hizb ut-Tahrir）渗透的官方说法。伊斯兰解放党是一个致力于建立伊斯兰哈里发的跨国政治组织。该组织在前苏联中亚地区一直是反伊斯兰主义政策的目标，2008年中国官员声称该组织在东突厥斯坦存在。但只有通过德容的资料，我们才发现当地政府在公开张贴的公告和法规中广泛散布对该组织的恐惧，在这些文本中，该组织被称为“伊兹博特”（Izbot），出现频率高得惊人。另一个突破是德容对有声读物市场的强调，尽管过去三十年人们对维吾尔文学的兴趣日益浓厚，但这一领域在学术文献中几乎未被提及。
对于普通读者来说，德容的背景分析部分足以吸收大部分核心内容，但这些原始文本本身也值得仔细研读。它们让我们直接接触到一个此前非维吾尔语使用者无法进入的思想世界，有力地表达了国家那种扭曲的观点：即维吾尔文化本质上是危险的，需要一双成熟的手来引导。维吾尔人每天走在贴满这种官方公告的街道上，必须面对这种观点。
实际上，这种对公开张贴文本的关注，使得本书成为了一项关于国家与维吾尔人关系的研究，偶尔还通过广告的形式，间接反映了消费习惯。德容非常清楚这种独特资料来源的含义，基于他在东突厥斯坦的民族志经验，他对所收集文档的证据价值进行了深刻的反思。例如，他指出，许多政府文本实际上被其预期的维吾尔受众所忽视，而且某些文本具有反直觉的教育作用，比如针对某些宗教习俗的禁令，反而教会了读者一些他们原本无法想象的所谓颠覆性可能性。
这些翻译直白且易读，准确地传达了公文那种沉闷的语调，以及商业广告中夸张的修辞。德容频繁引用外国政治和活动组织作为中国政策事实信息的来源，最显著的是引用了与法轮功相关的《大纪元时报》，这并没有增加分析部分的广度，反而削弱了书中原本具备的客观性和谨慎态度。然而，归根结底，他紧扣所复制和翻译的文本证据，这些文本勾勒出一幅令人不安的图景：中国早期开始对维吾尔人的思想和行为进行种族针对性的微观管理。
东突厥斯坦的局势在过去几年里发生了巨大的变化，以至于德容的书在某种程度上已经成了历史著作，尽管这些资料是在它们所处的时代收集的。目前，在东突厥斯坦境内与维吾尔人进行个人互动并开展研究，在伦理上几乎是不可能实现的，因为与外国学者和记者的谈话会让维吾尔人面临被任意监禁的风险。《维吾尔语文本的语境》展示了另一种实地研究的价值。德容收集的文档谈到了维吾尔人广为人知但很少公开讨论的问题——例如，谁敢公开提及伊斯兰解放党？它也展示了公共文本一直以来有多么宝贵，记录了东突厥斯坦极权政策的螺旋式扩张。当学者和记者们面对东突厥斯坦出现的公开文化重塑和大规模法外拘留时，德容的关键洞察——即一个关于国家控制其少数民族臣民的庞大档案一直隐藏在众目睽睽之下——将为导致当前悲剧的政策提供不可或缺的记录。
引用资源：
[1] 弗雷德里克·德容（Frederick De Jong），《维吾尔语文本的语境：从公共空间记录的东突厥斯坦生活》，莱顿：布里尔出版社，2018年。 收起阅读 »
东突厥斯坦公共文本揭秘：维吾尔生活与国家管控
弗雷德里克·德容于2018年出版《维吾尔语文本的语境》，通过分析2008年至2013年间在东突厥斯坦收集的126篇公开文本，揭示了中国政府如何通过公共公告对维吾尔人实施种族针对性的微观管理与社会控制。
背景：公共文本研究是什么？
公共文本研究是指通过搜集、翻译和分析政府公告、招标书、宣传海报等在公共空间张贴的原始资料，来还原特定地区的社会政治生态。在东突厥斯坦研究中，这种方法能绕过官方叙事，直接观察国家政策如何通过文字渗透进维吾尔人的日常生活。
维吾尔语文本的语境：从公共空间记录的东突厥斯坦生活。作者：弗雷德里克·德容。莱顿：布里尔出版社，2018年。
随着中国在东突厥斯坦针对少数民族的大规模拘留营引起全球关注，学者和记者们开始意识到，当地政府为了让老百姓看，生产了海量的文本资料。举个例子，过去两年里，阿德里安·曾兹（Adrian Zenz）率先研究了那些招募安保人员的公告，以及建设拘留设施的招标书。其他学者、记者和活动人士则在中文互联网上搜寻，找那些当地官员自己发出来的、关于教育转化活动及其相关拘留营的骄傲声明，这些内容往往成了世界各大主流报纸头版报道的事实依据。虽然这些对公共文本的利用很重要，但弗雷德里克·德容的新书《维吾尔语文本的语境》告诉我们，这些仅仅是冰山一角。德容的贡献在于，他大大拓宽了学者们对公共文本的理解，让我们知道这些文本揭示了东突厥斯坦（或者说中国任何地方）的生活，同时也从时间维度上加深了我们对该地区文本公共领域的认知 [1]。
德容展示、翻译并分析了他于2008年至2010年间在东突厥斯坦收集的一系列公开张贴的文本。这些资料选自他更大的文档库（涵盖2008年至2013年），通过实物和照片形式收集，现存于莱顿大学图书馆，索书号为Or.27.171。全书主体包含了126篇精选文本，左侧是原始维吾尔语，右侧是对应的英文翻译。书的前面有一个长达94页的导论部分，对这些文本进行了分析，并将其置于更广阔的社会、政治和文化背景中。文本和背景分析被组织成14个主题章节，涉及计划生育、流动人口、法律法规、医疗保健、宗教政策以及2009年7月5日抗议演变为骚乱后的后续影响等议题。
德容选择的这些文档，即便是对东突厥斯坦研究的专家来说，也带来了一些意想不到的发现。其中之一是，当地政府似乎比之前人们所认为的，更加认真地对待关于伊斯兰解放党（Hizb ut-Tahrir）渗透的官方说法。伊斯兰解放党是一个致力于建立伊斯兰哈里发的跨国政治组织。该组织在前苏联中亚地区一直是反伊斯兰主义政策的目标，2008年中国官员声称该组织在东突厥斯坦存在。但只有通过德容的资料，我们才发现当地政府在公开张贴的公告和法规中广泛散布对该组织的恐惧，在这些文本中，该组织被称为“伊兹博特”（Izbot），出现频率高得惊人。另一个突破是德容对有声读物市场的强调，尽管过去三十年人们对维吾尔文学的兴趣日益浓厚，但这一领域在学术文献中几乎未被提及。
对于普通读者来说，德容的背景分析部分足以吸收大部分核心内容，但这些原始文本本身也值得仔细研读。它们让我们直接接触到一个此前非维吾尔语使用者无法进入的思想世界，有力地表达了国家那种扭曲的观点：即维吾尔文化本质上是危险的，需要一双成熟的手来引导。维吾尔人每天走在贴满这种官方公告的街道上，必须面对这种观点。
实际上，这种对公开张贴文本的关注，使得本书成为了一项关于国家与维吾尔人关系的研究，偶尔还通过广告的形式，间接反映了消费习惯。德容非常清楚这种独特资料来源的含义，基于他在东突厥斯坦的民族志经验，他对所收集文档的证据价值进行了深刻的反思。例如，他指出，许多政府文本实际上被其预期的维吾尔受众所忽视，而且某些文本具有反直觉的教育作用，比如针对某些宗教习俗的禁令，反而教会了读者一些他们原本无法想象的所谓颠覆性可能性。
这些翻译直白且易读，准确地传达了公文那种沉闷的语调，以及商业广告中夸张的修辞。德容频繁引用外国政治和活动组织作为中国政策事实信息的来源，最显著的是引用了与法轮功相关的《大纪元时报》，这并没有增加分析部分的广度，反而削弱了书中原本具备的客观性和谨慎态度。然而，归根结底，他紧扣所复制和翻译的文本证据，这些文本勾勒出一幅令人不安的图景：中国早期开始对维吾尔人的思想和行为进行种族针对性的微观管理。
东突厥斯坦的局势在过去几年里发生了巨大的变化，以至于德容的书在某种程度上已经成了历史著作，尽管这些资料是在它们所处的时代收集的。目前，在东突厥斯坦境内与维吾尔人进行个人互动并开展研究，在伦理上几乎是不可能实现的，因为与外国学者和记者的谈话会让维吾尔人面临被任意监禁的风险。《维吾尔语文本的语境》展示了另一种实地研究的价值。德容收集的文档谈到了维吾尔人广为人知但很少公开讨论的问题——例如，谁敢公开提及伊斯兰解放党？它也展示了公共文本一直以来有多么宝贵，记录了东突厥斯坦极权政策的螺旋式扩张。当学者和记者们面对东突厥斯坦出现的公开文化重塑和大规模法外拘留时，德容的关键洞察——即一个关于国家控制其少数民族臣民的庞大档案一直隐藏在众目睽睽之下——将为导致当前悲剧的政策提供不可或缺的记录。
引用资源：
[1] 弗雷德里克·德容（Frederick De Jong），《维吾尔语文本的语境：从公共空间记录的东突厥斯坦生活》，莱顿：布里尔出版社，2018年。 收起阅读 »
维吾尔：故土上的陌生人与东突厥斯坦的政治困境
转载翻译
维吾尔：故土上的陌生人与东突厥斯坦的政治困境
加德纳·博文顿在2012年出版的《维吾尔：故土上的陌生人》中，深入分析了东突厥斯坦维吾尔人在中国统治下的民族认同、自治制度的局限性以及日常抵抗行为，揭示了该地区政治代表性缺失导致的现实困境。
背景：东突厥斯坦问题是什么？
东突厥斯坦问题涉及该地区历史地位、民族区域自治制度的实施以及维吾尔族群与中国政府之间的政治冲突。核心争议在于维吾尔人对主权的诉求与中国政府将其视为不可分割领土的叙事之间的对立，以及在民族同化政策下，维吾尔人如何通过文化认同与日常抵抗维持自身边界。
这些现象是否只是帝国贪婪扩张的产物，还是说它们在另一种语境下，其实反映了同样的社会趋势？在这些章节中，作者明显表现出一种不愿深入探讨现有文献的倾向，这一点表现得尤为突出。第六章“西风”指出，随着海上贸易对中国日益增长的各类消费品市场变得至关重要，人们对欧洲的认知发生了变化，从“西洋”变成了“欧洲”，最终演变为“西方”。第七章“模式与变异：本土化”将叙事带入了二十世纪早期，分析了本土化过程中的各种变量；而第八章“东方财富的竞赛”则触及了欧洲的中国风与中国的欧洲风之间那些奇怪的相似之处 [1]。作者在结尾处借鉴了近期关于二十世纪中国消费研究的成果，包括消费与民族主义之间的联系，并论证了从晚清到现代社会存在一条相当直接的发展轨迹。那些寻求真正海洋史的读者可能会对这本书感到失望，但作者指出了海上贸易对清朝中国的重要性，以及由此引发的消费主义热潮，这一点值得称赞。这本书主要会吸引那些研究全球经济史、消费史以及中欧关系的学者。
乔安娜·瓦利-科恩，纽约大学
维吾尔：故土上的陌生人。加德纳·博文顿著。纽约：哥伦比亚大学出版社，2012年。16开，280页。45美元（精装）。
2009年7月骚乱之后，几乎没人会怀疑东突厥斯坦的维吾尔人对中国统治的抵触情绪有多强烈。然而，由于抵抗运动依然零星且缺乏组织，加上实地研究机会受到严格限制，东突厥斯坦的冲突给政治学家的传统研究方法带来了挑战。这本书被介绍为一项关于代表性政治的研究，这里包含两层含义：第一层是授权，即谁有权在东突厥斯坦发言；第二层是代表本身，即关于东突厥斯坦过去和现在的相互冲突的叙事，这些叙事在争夺地方和国际舆论的过程中相互对立。该书的素材由各种此类代表性资料组成，从内部党内简报和学术立场文件，到维吾尔人在日常谈话、反叛歌曲和互联网上表达的反对意见，应有尽有。此外，作者还补充了他在90年代末在东突厥斯坦进行实地考察时收集的见闻。
第一章从围绕东突厥斯坦名称和地位的历史战争开始。博文顿有效地对比了民国时期中国普遍讨论东突厥斯坦作为殖民地的现象，与中华人民共和国时期毛泽东时代史学兴起后的情况。自1949年以来，东突厥斯坦的历史被重新定义为中国历史不可分割的一部分，甚至连维吾尔人寻求有限主权的理论基础也被剥夺了。历史学家们工作了几十年，试图令人信服地证明中国共产党对列宁民族自决原则的否定在理论上是站得住脚的 [2]。第二章探讨了民族区域自治制度，从其起源到今天。从一开始，东突厥斯坦自治制度中明确的维吾尔特色就因为将自治区域从底层向上构建的决定而受到损害，首先是将大片领土分配给其他非维吾尔族群，这使得维吾尔人对该地区不到一半的土地拥有名义上的自治权。同样成问题的是，即使在以维吾尔人为主的村庄和工作单位中，汉族党委书记也占据着压倒性的主导地位。博文顿指出，维吾尔人对此的抱怨被官员们视为民族问题上思想错误的表现，这种立场使得自治在宪法定义上变得毫无意义。然而，博文顿并不认为自治制度本身就是不满的根源。在他看来，维吾尔人的不满有着深厚的历史根源，这无法用这种体制性的解释来涵盖。
这种不满的程度在第三章关于日常抵抗中得到了探讨，作者采用了詹姆斯·斯科特理论的一个限定版本，根据该理论，弱者的武器的效力主要体现在维持和传递民族认同感上。文中引用的异议言论和写作案例，无疑会满足大多数读者对抵抗的定义。不过我感到好奇的是，如果说在维吾尔人内部保持团结算作对同化主义的中华民族工程的抵抗，那么我们该如何看待那些同样在东突厥斯坦维持社会边界的、官方认可的维吾尔差异性表达呢？随后，该书转向了东突厥斯坦内部的暴力抵抗行为，并附录了一份自1949年红军进入东突厥斯坦以来发生的事件临时清单。博文顿在结尾处调查了维吾尔人的跨国行动主义，追踪了从第一代流亡者在土耳其的活动，到90年代哈萨克斯坦独立初期的活跃时期，再到世界维吾尔代表大会和自由亚洲电台的兴起，并利用了来自欧洲和美国的支持。
这是一本诚实的书，它很可能不会让作者在中国学术界交到什么朋友，因为那里的当代东突厥斯坦研究与政策制定紧密相连。博文顿一步步驳斥了中国共产党关于东突厥斯坦叙事的主要原则：中华人民共和国对东突厥斯坦的历史主张充满了矛盾，东突厥斯坦维吾尔自治区所谓的自治只是一个幌子，而且没有经过独立核实的证据表明那里存在恐怖组织。2001年以来，东突厥斯坦比中国内地任何地方都要安静得多 [3]。
不过，在实际政治层面，分歧可能没那么大。博文顿将维吾尔问题的国际化置于90年代西方人道主义干预的背景下，而中国一贯反对这种干预。他认识到，如果不对中国主权进行类似的侵犯，谈论自决对维吾尔人来说是毫无意义的，但在当今环境下，这极不可能发生。因此，这本书以悲观的基调结束：作者所说的代表性政治赋予了维吾尔人一定程度的能动性，但那是在一个排他性的民族主义领域，在现实世界中，这似乎导致了一个政治死胡同。如果维持民族认同感是维吾尔人在东突厥斯坦日益狭窄的政治环境中唯一现实的目标，那么中国在东突厥斯坦去政治化民族的目标就已经实现了：作为维吾尔人，他们已经没有什么可讨价还价的了。因此，中国学者和政治家推动这一趋势的努力似乎不太可能为东突厥斯坦带来预期的民族和谐，这使得本书成为我们理解中国西北地区持续冲突的一部及时且重要的著作。
大卫·布罗菲，澳大利亚国立大学澳大利亚中国世界中心
清朝与西藏佛教世界：成为佛教国王的乾隆皇帝。石滨裕美子著。东京：早稻田大学出版社，2011年。330页。7000日元（精装）。
在出版了西藏佛教世界历史研究十年后，早稻田大学教授石滨裕美子又推出了一部杰作，为关于清朝与西藏佛教世界关系的持续讨论做出了贡献。石滨一直专注于西藏佛教世界，包括藏人、蒙古人和满洲人 [4]，这是一个在十八世纪之交形成的跨越地理和民族界限的网络 [5]。通过查阅藏文、中文、蒙文和满文的全面资料，她从西藏佛教的视角为十八世纪的清朝提供了令人耳目一新的见解。这本书挑战了关于清朝与西藏佛教关系的传统研究方法。那些方法通常以清廷的活动为中心，将西藏佛教仅仅视为安抚蒙古人的政治工具。
引用资源：
[1] 参见原文第293页。
[2] 参见原文第39页。
[3] 参见原文第112页。
[4] 参见原文第331页。
[5] 参见原文第253页。本评论中的所有引文，以及书名副标题，均由评论者从日文原版翻译而来。 收起阅读 »
维吾尔：故土上的陌生人与东突厥斯坦的政治困境
加德纳·博文顿在2012年出版的《维吾尔：故土上的陌生人》中，深入分析了东突厥斯坦维吾尔人在中国统治下的民族认同、自治制度的局限性以及日常抵抗行为，揭示了该地区政治代表性缺失导致的现实困境。
背景：东突厥斯坦问题是什么？
东突厥斯坦问题涉及该地区历史地位、民族区域自治制度的实施以及维吾尔族群与中国政府之间的政治冲突。核心争议在于维吾尔人对主权的诉求与中国政府将其视为不可分割领土的叙事之间的对立，以及在民族同化政策下，维吾尔人如何通过文化认同与日常抵抗维持自身边界。
这些现象是否只是帝国贪婪扩张的产物，还是说它们在另一种语境下，其实反映了同样的社会趋势？在这些章节中，作者明显表现出一种不愿深入探讨现有文献的倾向，这一点表现得尤为突出。第六章“西风”指出，随着海上贸易对中国日益增长的各类消费品市场变得至关重要，人们对欧洲的认知发生了变化，从“西洋”变成了“欧洲”，最终演变为“西方”。第七章“模式与变异：本土化”将叙事带入了二十世纪早期，分析了本土化过程中的各种变量；而第八章“东方财富的竞赛”则触及了欧洲的中国风与中国的欧洲风之间那些奇怪的相似之处 [1]。作者在结尾处借鉴了近期关于二十世纪中国消费研究的成果，包括消费与民族主义之间的联系，并论证了从晚清到现代社会存在一条相当直接的发展轨迹。那些寻求真正海洋史的读者可能会对这本书感到失望，但作者指出了海上贸易对清朝中国的重要性，以及由此引发的消费主义热潮，这一点值得称赞。这本书主要会吸引那些研究全球经济史、消费史以及中欧关系的学者。
乔安娜·瓦利-科恩，纽约大学
维吾尔：故土上的陌生人。加德纳·博文顿著。纽约：哥伦比亚大学出版社，2012年。16开，280页。45美元（精装）。
2009年7月骚乱之后，几乎没人会怀疑东突厥斯坦的维吾尔人对中国统治的抵触情绪有多强烈。然而，由于抵抗运动依然零星且缺乏组织，加上实地研究机会受到严格限制，东突厥斯坦的冲突给政治学家的传统研究方法带来了挑战。这本书被介绍为一项关于代表性政治的研究，这里包含两层含义：第一层是授权，即谁有权在东突厥斯坦发言；第二层是代表本身，即关于东突厥斯坦过去和现在的相互冲突的叙事，这些叙事在争夺地方和国际舆论的过程中相互对立。该书的素材由各种此类代表性资料组成，从内部党内简报和学术立场文件，到维吾尔人在日常谈话、反叛歌曲和互联网上表达的反对意见，应有尽有。此外，作者还补充了他在90年代末在东突厥斯坦进行实地考察时收集的见闻。
第一章从围绕东突厥斯坦名称和地位的历史战争开始。博文顿有效地对比了民国时期中国普遍讨论东突厥斯坦作为殖民地的现象，与中华人民共和国时期毛泽东时代史学兴起后的情况。自1949年以来，东突厥斯坦的历史被重新定义为中国历史不可分割的一部分，甚至连维吾尔人寻求有限主权的理论基础也被剥夺了。历史学家们工作了几十年，试图令人信服地证明中国共产党对列宁民族自决原则的否定在理论上是站得住脚的 [2]。第二章探讨了民族区域自治制度，从其起源到今天。从一开始，东突厥斯坦自治制度中明确的维吾尔特色就因为将自治区域从底层向上构建的决定而受到损害，首先是将大片领土分配给其他非维吾尔族群，这使得维吾尔人对该地区不到一半的土地拥有名义上的自治权。同样成问题的是，即使在以维吾尔人为主的村庄和工作单位中，汉族党委书记也占据着压倒性的主导地位。博文顿指出，维吾尔人对此的抱怨被官员们视为民族问题上思想错误的表现，这种立场使得自治在宪法定义上变得毫无意义。然而，博文顿并不认为自治制度本身就是不满的根源。在他看来，维吾尔人的不满有着深厚的历史根源，这无法用这种体制性的解释来涵盖。
这种不满的程度在第三章关于日常抵抗中得到了探讨，作者采用了詹姆斯·斯科特理论的一个限定版本，根据该理论，弱者的武器的效力主要体现在维持和传递民族认同感上。文中引用的异议言论和写作案例，无疑会满足大多数读者对抵抗的定义。不过我感到好奇的是，如果说在维吾尔人内部保持团结算作对同化主义的中华民族工程的抵抗，那么我们该如何看待那些同样在东突厥斯坦维持社会边界的、官方认可的维吾尔差异性表达呢？随后，该书转向了东突厥斯坦内部的暴力抵抗行为，并附录了一份自1949年红军进入东突厥斯坦以来发生的事件临时清单。博文顿在结尾处调查了维吾尔人的跨国行动主义，追踪了从第一代流亡者在土耳其的活动，到90年代哈萨克斯坦独立初期的活跃时期，再到世界维吾尔代表大会和自由亚洲电台的兴起，并利用了来自欧洲和美国的支持。
这是一本诚实的书，它很可能不会让作者在中国学术界交到什么朋友，因为那里的当代东突厥斯坦研究与政策制定紧密相连。博文顿一步步驳斥了中国共产党关于东突厥斯坦叙事的主要原则：中华人民共和国对东突厥斯坦的历史主张充满了矛盾，东突厥斯坦维吾尔自治区所谓的自治只是一个幌子，而且没有经过独立核实的证据表明那里存在恐怖组织。2001年以来，东突厥斯坦比中国内地任何地方都要安静得多 [3]。
不过，在实际政治层面，分歧可能没那么大。博文顿将维吾尔问题的国际化置于90年代西方人道主义干预的背景下，而中国一贯反对这种干预。他认识到，如果不对中国主权进行类似的侵犯，谈论自决对维吾尔人来说是毫无意义的，但在当今环境下，这极不可能发生。因此，这本书以悲观的基调结束：作者所说的代表性政治赋予了维吾尔人一定程度的能动性，但那是在一个排他性的民族主义领域，在现实世界中，这似乎导致了一个政治死胡同。如果维持民族认同感是维吾尔人在东突厥斯坦日益狭窄的政治环境中唯一现实的目标，那么中国在东突厥斯坦去政治化民族的目标就已经实现了：作为维吾尔人，他们已经没有什么可讨价还价的了。因此，中国学者和政治家推动这一趋势的努力似乎不太可能为东突厥斯坦带来预期的民族和谐，这使得本书成为我们理解中国西北地区持续冲突的一部及时且重要的著作。
大卫·布罗菲，澳大利亚国立大学澳大利亚中国世界中心
清朝与西藏佛教世界：成为佛教国王的乾隆皇帝。石滨裕美子著。东京：早稻田大学出版社，2011年。330页。7000日元（精装）。
在出版了西藏佛教世界历史研究十年后，早稻田大学教授石滨裕美子又推出了一部杰作，为关于清朝与西藏佛教世界关系的持续讨论做出了贡献。石滨一直专注于西藏佛教世界，包括藏人、蒙古人和满洲人 [4]，这是一个在十八世纪之交形成的跨越地理和民族界限的网络 [5]。通过查阅藏文、中文、蒙文和满文的全面资料，她从西藏佛教的视角为十八世纪的清朝提供了令人耳目一新的见解。这本书挑战了关于清朝与西藏佛教关系的传统研究方法。那些方法通常以清廷的活动为中心，将西藏佛教仅仅视为安抚蒙古人的政治工具。
引用资源：
[1] 参见原文第293页。
[2] 参见原文第39页。
[3] 参见原文第112页。
[4] 参见原文第331页。
[5] 参见原文第253页。本评论中的所有引文，以及书名副标题，均由评论者从日文原版翻译而来。 收起阅读 »
维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
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维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
维吾尔民族认同并非自古存在，而是20世纪初在现代教育运动与苏联民族分类政策影响下，由精英阶层在东突厥斯坦推动形成的现代政治产物，旨在整合绿洲居民的身份认同。
背景：维吾尔民族认同的“既定叙事”是什么？
既定叙事认为，19世纪末之前的塔里木盆地居民多以绿洲（如喀什、和田）或宗教（穆斯林）定义自我，而非单一的“维吾尔”民族。该身份是在20世纪初，受扎吉德运动、苏联民族识别政策及当地精英政治动员影响，通过重新定义历史与语言而建构的现代民族概念。
关于族群的研究，长期以来一直存在两种主流观点的博弈：一种叫环境论或工具论，另一种叫原生论或情感论。原生论者认为，族群情感是与生俱来的，它不依赖于任何功利性的目标，所以也没法通过算计得来 [1]。而环境论者则认为，族群身份是特定环境下的产物。通常是在族群内部精英的鼓动下，大家把各自的小利益包装成一种共同的、原始的属性，从而捏合出了所谓的族群 [2]。环境论或工具论的观点通常认为，这种重新定义族群、扩大族群范围的操作，要么是现代社会独有的，要么至少是在现代社会更常见。所以，环境论的方法论通常也意味着现代主义的方法论。
在民族主义研究中，也存在类似的对立。一方强调民族纽带那种长久且类似亲缘关系的特征 [3]；另一方则把民族和民族主义看作纯粹的现代现象，认为它们和现代社会的特殊结构有关，比如社会流动性、全民教育或世俗化 [4]。现代主义者再次强调，精英在把他们的工具性诉求转化为看似原生的情感纽带时，起到了关键作用。作为现代主义者，他们通常也认为民族主义是一种起源于特定地点的意识形态 [5]。随后，它通过大规模的社会结构变迁和精英知识分子的推崇，从那个政治摇篮扩散到了全世界。
按照前几代学者和引用资源的说法 [6]，现代东突厥斯坦维吾尔族群和民族主义的故事，简直就是环境论、工具论、现代主义和扩散论的完美案例。按照他们的叙述，单一维吾尔族群或民族的概念，纯粹是20世纪的产物。当时，一些精英发现从俄罗斯传入中亚的民族和民族主义概念，对实现他们的工具性目的很有用，于是就在这种环境下搞出了这个概念。那些自以为代表着一个原生民族的维吾尔民族主义者，以为这个民族从遥远的过去就一直被亲缘关系等情感纽带紧紧连在一起，他们其实是陷入了严重的错觉。不过，他们并不孤单。维吾尔民族主义者所对抗的中国民族主义，也同样依赖于一种站不住脚的虚构历史，即认为中国在现有的边界内有着两千年的统一历史。正如勒南所说：错误的历史认知，是构成一个民族的一部分 [7]。
维吾尔历史：既定叙事
要理解这三本书的重要性，就得先搞清楚它们所反驳的那个既定叙事。关于维吾尔历史的既定叙事是这样的：传统上，生活在东突厥斯坦塔里木盆地的人，也就是今天所谓的维吾尔人，并没有共同的名称或身份认同。当俄罗斯旅行家普尔热瓦尔斯基到访塔里木盆地时，他发现当地人只用自己所在的绿洲来定义自己，比如叫喀什人或和田人。如果问他们有没有更广泛的身份，他们只会说自己是穆斯林。这种在绿洲认同和全球穆斯林社群之间缺乏中间群体认同的情况，在西中亚的农民和城市居民中也同样存在 [8]。维吾尔这个词当时只出现在晦涩的历史典籍里，而且即便在那时，也只指代东突厥斯坦东部的吐鲁番和哈密。当塔里木盆地的人提到自己的语言时，他们称之为土耳其语，而提到整个地区时，他们根据绿洲的数量称之为六城或七城 [9]。
在这个族群或民族主义还没影儿的世界里，19世纪末20世纪初，随着扎吉德运动（即现代教育运动）的兴起，带有俄罗斯色彩的现代性开始向中亚扩散 [10]。俄国革命和内战（1917-1920）之后，苏联政权直接强行推行了革命性的大众动员和民族身份认同的新理念。在局势剧变的情况下，无论是俄国还是中亚的政治参与者，都必须动员起各自的群体，以便能代表他们说话。这意味着必须以各种语言定义的民族大众的名义来发声。按照既定叙事，俄罗斯政治精英在其中扮演了主导角色，他们坚持认为这个新民族不应该笼统地涵盖突厥斯坦所有的突厥语使用者。于是，在很短时间内，乌兹别克、哈萨克、土库曼等更容易管理的民族就被定义出来了 [11]。当时中亚也有大量从东突厥斯坦来的移民，他们的激进精英为了能代表一个群体说话，提议复兴中世纪的古称维吾尔。现代主义的解释在1921年6月3日塔什干召开的会议上达到了顶峰，民族主义精英成功让苏联当局采纳了维吾尔作为东突厥斯坦所有绿洲居民的官方新称呼。
后来，当东突厥斯坦军阀盛世才（1933年至1944年在位）需要苏联支持时，他也采用了同样的苏联民族分类政策，这很方便地把该地区的突厥语穆斯林分成了维吾尔、塔兰奇、哈萨克、柯尔克孜等不同群体。同样的政策后来也被中华人民共和国沿用，再次将维吾尔身份强加给绿洲居民 [12]。然而，即便在今天，依然有人认为：把维吾尔人定义为涵盖东突厥斯坦所有绿洲突厥人的现代定义，掩盖了强烈的本地绿洲认同，以及每个绿洲所采用的不同策略 [13]。
维吾尔民族主义目前主要还是知识分子的项目，而商人和农民则有着不同的身份认同，要么是穆斯林，要么是中国的公民 [14]。
这就是大家口中流传的说法。最近有三本书，分别是莱恩·瑟姆写的《维吾尔历史的神圣路线》、翁德雷·克利梅什写的《笔尖下的抗争》，还有大卫·布罗菲写的《维吾尔民族》。这三本书从不同角度挑战了这种传统认知。这种挑战既有理论层面的，也有事实层面的：瑟姆认为，东突厥斯坦绿洲上的居民，确实存在着强有力的集体认同，而且这种认同并不局限于绿洲本身或宗教。同样，克利梅什也指出，塔里木盆地各族群在政治利益甚至称呼上的多样性，并不代表他们缺乏共同的认同感。布罗菲则认为，1921年6月那场大会在应用“维吾尔”这个称呼时，大家在事实和理论上都存在误解。这三本高质量著作加在一起，让东突厥斯坦的塔里木盆地和伊犁河谷，不仅仅成为了理解清朝早期和伊斯兰世界身份认同的绝佳样本，更让我们重新思考了民族和族群在现代世界中到底扮演了什么角色 [11][12]。
这三本书都非常努力地降低了门槛，让那些不了解维吾尔历史的朋友也能读懂。遗憾的是，早期现代的传统拼写方式和现代维吾尔语拼写之间存在不少出入，再加上转写规则的不同，很容易让初学者感到头大。比如，有些名字按传统方式写，保留了阿拉伯语和波斯语的词源 [13][14]；而有些则用现代拼音方式写。在转写后者时，同一个字母，布罗菲写成 ä，克利梅什写成 e，而瑟姆写成 ǎ。所以，克利梅什笔下那位中华人民共和国时期的维吾尔政治家赛福鼎·艾则孜，在瑟姆书里变成了 Saǎypidin Aǎzizi，而在布罗菲书里又成了更传统的 Sayfuddin Azizi。索引里的不统一也挺让人头疼。比如教育家阿不都卡德尔·达吾提，在布罗菲和克利梅什的书里排在 A 下面，但在瑟姆的书里却排在 Q 下面，写成了 Qaadir Damolla, ‘Abd al-。几乎每个名字都存在这种大大小小的差异。希望这些问题不会阻碍大家把这几本书结合起来阅读。
阿尔蒂沙尔的想象共同体，1700年至1930年
莱恩·瑟姆的《维吾尔历史的神圣路线》是一部原创性作品，它将大量新数据与对安德森“想象共同体”概念的深刻反思结合在了一起 [15]。瑟姆把三个相互关联的现象作为故事的核心：圣地的地理位置、名为塔兹基拉（tazkirah）的手稿类型，以及朝圣的社会实践。塔里木盆地“六城”（阿尔蒂沙尔）埋葬穆斯林圣人的陵墓，成了朝圣的中心。然而，朝圣者不仅仅是去参观圣地。在圣地时，他们会聆听或亲自诵读塔兹基拉（tazkirah），这是一个阿拉伯语词汇，原意是传记词典兼选集（42），但在东突厥斯坦，它被重新定义为任何可以在圣地诵读以增强朝圣者虔诚心的文本。因此，它可以是诗歌或散文、爱情故事或史诗、传记或家谱（46）。
在朝圣期间，朝圣者还会抄写或请人抄写这些手稿，并在圣地墙上留下虔诚的涂鸦。所有这些活动都是用当地的方言进行的，当时被称为“土耳其语”或突厥语。通过参与这种圣地朝圣，通过观看和聆听那些抄写的塔兹基拉和圣地涂鸦，甚至通过亲手制作和修改这些抄本和涂鸦，朝圣者们“参与了历史”，而且是以一种非常主动的方式：“将自己的故事添加到历史的页面或墙壁上，是受到习俗和信仰认可的”（160）。他令人信服地论证说，这三者共同创造了一个复杂的历史纽带，培育出一种想象的共同体，这种共同体既与现代民族有很多相似之处，又有着显著的区别。
在阿尔蒂沙尔或“六城”，成为一名穆斯林（Musulman）意味着参与这种文化；因此，当19世纪的绿洲居民告诉旅行者他们是穆斯林时，他们指的并不是一个普世的温玛或伊斯兰共同体，而是指一个由圣地-朝圣体系所定义的共同体，这个共同体在范围上与今天他们的维吾尔后裔大致相当 [16]。它排除了像哈萨克人和柯尔克孜人那样的突厥语穆斯林游牧民族，排除了说汉语的回族穆斯林，甚至排除了来自中亚西部的突厥语绿洲居民 [17]。
这个“想象共同体”是由手稿而非印刷品形成的，是由圣地朝圣而非教育流动形成的，是由“历史绿洲”（50-51, 130）的方法论形成的，而不是基于空洞的线性时间，并且与主权观念或对外国统治的抵抗没有任何直接联系。然而，尽管如此，它仍然是一个真正的想象共同体，它将阿尔蒂沙尔人置于一个共同体之中，他们能够并且确实将其视为在时空中穿行的绿洲人民的化身。
除了关于民族主义的文献外，Thum还将他对这一圣地建筑群的描述，置于全球比较史学 [1] 以及关于文本与口述长期争论的交汇点上。正如他所论证的那样，由沃尔特·翁（Walter Ong）和杰克·古迪（Jack Goody）等人的观点所主导的关于口述与书籍的争论 [18]，长期以来一直预设了口头语言与印刷书籍之间的二分法。基于伊斯兰文化中手稿地位的研究，他展示了手稿文化是如何在上述两种选择之间构成了一种第三种形式。在阿尔蒂沙尔（Altishahr），这成为了一种集体性的，甚至Thum认为称之为民主性的知识生产方式 [76ff]。
塔兹基拉（tazkirah，即圣徒传）圣地建筑群在17世纪末至20世纪30年代期间形成了其经典形式，当时东突厥斯坦处于非伊斯兰统治之下，先是准噶尔或卫拉特帝国，接着是满清帝国和中华民国。正如Thum总结的那样，阿尔蒂沙尔塔兹基拉圣地建筑群的复杂身份系统，是在这一漫长的间接统治时期发展起来的 [19]。
20世纪30年代以后，直接的中国统治，特别是中华人民共和国的到来，打破了这一系统。首先是印刷术影响力的日益扩大 [170ff]，随后是中华人民共和国政府将手稿作为非法宗教书籍进行没收的有效举措 [192-93]，这打破了作为知识生产场所的手稿文化。接着，国家对几个主要圣地实施了控制，并随后对其进行了迪士尼化 [242]，加上对朝圣活动的严格限制，虽然没有完全消除，但也已经削弱了圣地文化。
取而代之的是一种新型的传记小说或历史小说（tarikhiy roman），它们以历史人物为主要角色。这种被Thum比作好莱坞传记片的小说类型，在20世纪80年代突然出现，并为塔兹基拉传统的重要元素提供了新的场所 [198]。在某些情况下，存在直接的延续性，即塔兹基拉为新的传记小说提供了明确承认的文本基础，例如赛福鼎·艾则孜（Säypidin Äzizi）的《苏图克·博格拉汗》（Sutuq Bughrakhan，写于1979-82年，1987年出版）。然而在其他方面，这些小说是小说描绘想象共同体潜力的经典现代范例 [202]。不过，这些赞美民族圣徒的新作品，保留了作为塔兹基拉圣地系统经典特征的集体阅读和朝圣的方面。因此，从塔兹基拉到传记小说的转变，为探索从前现代基于手稿的想象共同体，向现代基于印刷的想象共同体（这是一种明确的民族共同体，且在目的论上指向主权）的过渡，提供了一个极其富有成效的场所。
民族主义及其文学，1900-1950
Brophy的《维吾尔民族》（Uyghur Nation）和Klimeš的《笔尖下的斗争》（Struggle by the Pen）都聚焦于这样一个时期：一端是准噶尔-清朝时期东突厥斯坦塔兹基拉圣地文化的兴起，另一端是中华人民共和国时期及其印刷民族主义。虽然两者的关注点都是政治，但他们对政治的理解却大不相同。对于Klimeš来说，对共同体身份的表述导致了民族意识，进而被政治化为民族主义煽动和民族主义意识形态 [2]。另一方面，Brophy则认为，新出现的维吾尔主义话语最初并非基于这些民族身份的象征 [9]。Brophy没有关注共同体身份的象征结构，而是强调了特定环境的重要性 [40]，即由少数被剥夺权利的活动家群体所居住的特定背景 [273]。在这些环境中，独特的知识轨迹作为小型社区社会和政治不满的表达，变得合乎情理 [144]。
Klimeš的《笔尖下的斗争》是一部思想史，分析了1900年至两个东突厥斯坦共和国（1933-34年和1944-49年）期间维吾尔（或阿尔蒂沙尔）知识分子的主要著作和新闻写作。因此，它勾勒出了绿洲东突厥斯坦诗人和宣传家思想世界的丰富图景。所选作品多为具有更明确历史或政治纲领性质的作品。因此，他不是从Thum深入研究的塔兹基拉体裁开始，而是从毛拉·穆萨·赛拉米（Molla Musa Sayrami，生于1836年）撰写的两部历史著作开始，即《埃米尼耶史》（Tarikhi Eminiye，1903年）和《哈米迪史》（Tarikhi Hemidi，1908年）。这两部历史著作都聚焦于1864年至1877年间暂时使阿尔蒂沙尔摆脱清朝统治的大起义；加上毛拉·比拉勒（Mulla Bilal）的诗体著作《中国圣战》（Ghazāt dar mulk-i Chı̄n，1876-77年），它们构成了研究该时期的主要来源 [20]。赛拉米的历史著作已被公认为现代维吾尔史学的基石 [21]，但正是他这种事实性的、新闻式的方法，使他与塔兹基拉传统区别开来。诚如Thum所言，赛拉米的著作尽管才华横溢，却并未被其他作家效仿 [167-70]。然而，正如Klimeš所描述的那样，赛拉米作品中隐含的身份轮廓，与塔兹基拉的身份轮廓即便不完全相同，也是相似的：一种将塔里木盆地的六七座城市视为一个单一的、虽有分歧但显然相关的共同体的身份 [48-51]。
早在1908年，赛拉米就将他历史著作的第二个版本命名为《哈米迪史》，即献给奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年） [Klimes, 41]。这部作品仅以手稿形式流传，但早期的《埃米尼耶史》是在喀山印刷的，喀山是俄罗斯欧洲部分鞑靼和伊斯兰文化的中心。正如这些例子所示，俄罗斯的鞑靼人和奥斯曼帝国的土耳其人，是东突厥斯坦民族思想的早期灵感来源。Klimeš解读了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetov，1887-1951年）[22] 和阿卜杜哈利克·维吾尔（Abdukhaliq Uyghur，1901-33年）[23] 的作品，他们是“维吾尔”这一名称最早的两位著名采用者，前者是在七河地区（哈萨克斯坦东南部）的塔兰奇移民中，后者则是在东突厥斯坦本土的吐鲁番。
Klimeš通过大量的节选翻译，阐述了第一东突厥斯坦共和国（1933-34年）、随后的苏联支持的盛世才政权（1933-44年）以及同样由苏联支持的第二东突厥斯坦共和国（1944-49年）期间宣传家和知识分子独特的民族想象。他还详细讨论了马斯乌德·萨比里（Mas’ud Sabiri，1886-1951年）[24]、穆罕默德·伊敏·布格拉（Muhemmed Imin Bughra，1901-65年）[25] 和波拉特·卡迪里·图尔法尼（Polat Qadiri Turfani，1919-70年）等作家的非官方资料。一个典型的现象是，他们关注的问题截然不同：当Klimeš在这些作品中看到一个将构建现代民族身份与发明其历史过去相结合的民族抗议文本的绝佳范例时 [Klimeš, 223]，Thum却对此不以为然：穆罕默德·伊敏·布格拉的这部历史著作中，几乎没有什么内容可以通过参考早期的阿尔蒂沙尔传统来解释。在大多数方面，它与世界各地的民族主义历史没有什么不同 [189]。正是因为他在这些民族主义历史（与历史小说不同）中看到了对维吾尔民族主义中许多维吾尔（或至少是阿尔蒂沙尔）特质的否定 [209]，Thum对这一关键时期的文本只提供了相当敷衍的分析。然而与此同时，Klimeš对这些民族主义文学中主题和影响的详尽分析，有时却回避了接受度的问题，即这些作品到底有多少人阅读，或者影响力到底有多大。
俄罗斯-中国边境
和Thum关注宗教、Klimeš关注知识分子不同，Brophy的研究路子更偏向政治。简单说，他更关心那些具体的人和群体在公共生活中是怎么折腾的。正如书名副标题暗示的那样，他主要盯着东突厥斯坦和俄属突厥斯坦交界的边境线上，政治生活是怎么被塑造出来的。在这个地带，从东突厥斯坦跑去俄属突厥斯坦的移民，还有从俄国跑进东突厥斯坦的移民，都在aqsaqal（也就是咱们说的白胡子长者）的领导下，保留了各自的社群组织，还拥有相当大的法律和政治自主权 [1]。所以说，民族主义的兴起或传播，在Brophy看来，并不是什么思想观念的传染，而是跟那些小社群以及为他们奔走的人有关。
正因为涉及边境上各种各样的小群体，Brophy的叙述显得很复杂，像编辫子一样交织在一起。他始终想搞清楚维吾尔这个词到底是在什么历史背景下被用起来的，以及用这个词的人到底想表达啥。按照Brophy的梳理，维吾尔这个词最早是在俄属突厥斯坦出现的，用的人主要是那些有着中国国籍、信仰伊斯兰教的群体。这个中国穆斯林群体主要分三拨：第一是塔兰奇人，他们主要是清朝在准噶尔时期及之后被迁往天山北麓的阿尔蒂沙赫尔人；第二是喀什噶尔人，名字来自绿洲里人口最多的地方；第三是东干人，也就是东突厥斯坦的中国穆斯林。俄属突厥斯坦的这些社群，最初都是为了躲避1877年到1881年清朝重新控制东突厥斯坦而逃出来的难民。喀什噶尔人躲进了费尔干纳盆地，塔兰奇人和东干人则去了七河流域（现在在哈萨克斯坦东南部）。后来，很多喀什噶尔人为了赚钱，作为商人和农工进入俄国，当时费尔干纳盆地正经历着快速的资本主义开发。
在俄罗斯帝国境内，俄国、奥斯曼土耳其以及当地突厥裔的知识分子都在忙着挖掘突厥历史。他们把中国历代史书里的词，跟波斯语、阿拉伯语里的词对上号，这中间还闹了不少学术矛盾。经过这些讨论，维吾尔这个词不仅被赋予了古代族名的含义，还带上了城市文明的色彩，而突厥这个词在当时反而暗示着乡村的无知。当时有句话说：维吾尔指的是住在城市里的文明人 [2]。最早用维吾尔这个词的人里，有不少是突厥斯坦的穆斯林，不仅仅是住在俄属突厥斯坦的中国籍人士。但对后者来说，这个词很快就变得特别重要，尤其是在1917年俄国革命之后，他们的生存受到了威胁。
1910年之后，边境上的这些小社群又被一系列动荡折腾得够呛。这些事儿虽然没直接发生在东突厥斯坦，但都打破了原本的政治生活模式。先是中国的辛亥革命（1911-1912），还有当时奥斯曼帝国被巴尔干战争和利比亚战争搞得焦头烂额，接着就是第一次世界大战（1914-1918），最后以奥斯曼帝国和沙俄的倒台告终，随之而来的是土耳其和俄国的外国干涉与内战，一直持续到1920-1921年。这些动荡改变了边境社群与政治当局打交道的方式，也创造了政治对抗和斗争的新环境。
维吾尔这个词在第一次世界大战前，是由Nezerghoja Abdusémetov在七河流域的塔兰奇人中率先提出来的 [3]。但从1917年开始，这个社群最关心的不是民族身份，而是作为中国籍人士在俄国存在的合法性，特别是为了对抗布尔什维克的民兵行动。相比之下，在费尔干纳盆地那些融入程度更高的喀什噶尔商人中间，最核心的问题是维持社群的自主权，以及选出aqsaqal（外籍社群首领）。在这个问题上，当地苏维埃政权、东突厥斯坦省政府以及当地社群领袖都有各自的盘算。虽然塔兰奇人和东干人对七河流域的主体人口——游牧的哈萨克人和俄国殖民者来说很陌生，但费尔干纳盆地的喀什噶尔人常被看作是中国的乌兹别克人 [4]。所以，同化成了喀什噶尔人在俄属突厥斯坦维持自治的一大威胁。不过，尽管他们之间共同点很少，但塔兰奇人、喀什噶尔人以及说汉语的东干人，在突厥斯坦都被看作是中国工人 [5]，并被塔什干的当地苏维埃政府按这个名义组织起来。
Brophy这本书里复杂且多维度的论点，其实可以归结为两点。第一，维吾尔主义话语最早出现在俄中边境，这绝非巧合。但这并不是因为像以前说法那样，俄国那边更早接触到民族主义这种现代思想，而是因为这是一个各种穆斯林群体在往来穿梭时，并不会切断与另一边联系的边境。正是这些因跨越边境而形成的客居圈子，成了这种话语产生的关键社会环境。维吾尔这个词在塔兰奇移民中的出现，跟他们争取被承认为苏维埃社群合法成员的政治斗争，以及他们与喀什噶尔移民之间复杂的矛盾关系紧密相连。
第二，维吾尔主义话语最初并不是为了界定一个特定的民族共同体。它在被广泛视为一种民族身份之前，其实是一个政治集结的旗号 [6]。维吾尔主义话语在革命前是一种社群谱系 [7]，后来被哈萨克斯坦东南部七河流域的客居群体采用。但它最初只是作为一个俱乐部的名字被采用，后来在1921年6月的塔什干大会上，才成了某个革命组织的名字。
表面上看，这似乎又是那种老套的工具论，即民族身份是知识分子编造出来强加给大众的。但Brophy通过强调维吾尔这类词起源于特定小群体的斗争，展示了这些词最终的命运并不是引入它们的知识分子所能控制的。维吾尔这个词被使用时，并不是为了身份认同，而是为了党派斗争；而在斗争中，就像在战争中一样，敌人总是有发言权的。所以，尽管维吾尔这个词早期是由Abdullah Rozibaqiev（1897-1938）这样的塔兰奇知识分子提倡的 [8]，但它在费尔干纳盆地的喀什噶尔人中反而传播得最快，而喀什噶尔人的代表Qadir Haji（1891-1938?）恰恰是Rozibaqiev的死对头 [9]。维吾尔这个词是由一小撮知识分子推崇的，后来又被苏维埃国家支持，但Brophy的详细分析表明，无论是苏维埃国家还是维吾尔主义知识分子，都无法强迫大众去接受这个词。
尽管这三本书收集了丰富的资料，将对阿尔蒂沙赫尔政治和社群结构的理解提升到了新高度，但仍有很多问题没怎么触及。其中就包括二十世纪初的社群认同与政治斗争。
东突厥斯坦（中国政府称为新疆）东部的吐鲁番和哈密绿洲。直到二十世纪，这些绿洲城市一直由察合台系的蒙古王公统治，它们与阿尔蒂沙赫尔（Altishahr）的圣徒传记与圣地体系之间的联系非常模糊，甚至可以说几乎没有联系 [1]。它们在十九世纪末和二十世纪初与俄罗斯的往来网络，似乎与喀什地区或塔兰奇人的网络截然不同，这些往来并没有通向俄属突厥斯坦，而是通向了鞑靼人的中心——喀山 [2]。因此，阿不都哈力克·维吾尔（1933年去世）采用维吾尔这一身份的路径，必然与塔兰奇人阿布杜萨马多夫采用同一个名字的路径大不相同。克里梅什（Klimeš）为我们提供了关于阿不都哈力克·维吾尔著作的详尽分析 [3]，但关于吐鲁番和哈密社群的政治社会学研究，仍有待像布罗菲（Brophy）为喀什和塔兰奇人物所做的那样去深入挖掘。
同样，鉴于布罗菲和克里梅什的研究，维吾尔这个词的使用似乎不再是随意的，而是有着多重决定因素，与之相对的东突厥斯坦这一词汇的谱系却变得越来越神秘。今天，这个词作为新疆的民族主义替代称呼被使用，它最早出现在公众视野中是在1932年，当时出现了东突厥斯坦解放党、东突厥斯坦生活杂志、南突厥斯坦地方政府，最后是在1933年，由以和阗为基地的布格拉兄弟和萨比特·阿不都巴奇·达穆拉宣布成立了东突厥斯坦共和国 [4]。正如克里梅什的分析所显示的那样，这个词似乎反映了一种愿望，即把像柯尔克孜族这样的突厥语游牧民族纳入民族共同体，但把回族排除在外。这种双重的纳入与排斥，无疑与当时叛乱的直接政治有关 [5]。然而，这个相关词汇突然在区域内变得突出令人费解，维吾尔这个词的故事应该让我们非常怀疑，这个词仅仅是由少数领导人为了解决当前的战术问题而引入的这种说法。早期采用该词的和阗社群以与英属印度的密切联系而闻名；那么，一项专注于突厥斯坦的研究，对于在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的印度侨民和在印度的和阗侨民会揭示出什么呢？毕竟，这些侨民拥有与跨越俄中边境的人们相同的治外法权和类似的阿克萨卡尔（aqsaqal）制度。
人们不得不想象，与柯尔克孜族和哈萨克族的社会互动——他们虽然不完全是，但很大程度上是流动牧民——也必然塑造了维吾尔和东突厥斯坦身份的轮廓。同样，在各种区域社群中表现出来的与非突厥民族（回族）和非穆斯林民族（蒙古族、锡伯族、汉族）的社会边界，对于从20世纪30年代动荡开始在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）使用的斗争和认同术语，必然具有持续的意义。
结论
总之，萨姆（Thum）、克里梅什和布罗菲为维吾尔人现代转型研究开辟了几个新的范式。像所有强大的范式一样，它们指引学术研究的方向，不是通过规定答案，而是通过提出新问题，并指出寻找答案的新方向。在方法论上，这三项研究表明，当我们审视维吾尔这样的词汇时，很大程度上取决于我们是将它们视为认同的术语，还是斗争的术语。正如萨姆所证明的那样，没有单一的词汇或标签，认同实际上也能很好地存在。现代对稳定民族名称的执着，本身就是民族主义思想的产物 [6]。手稿文化、圣徒传记与圣地体系，以及清朝的行政现实，塑造了一种独特的、未命名的、不均衡的阿尔蒂沙赫尔认同，这是一种典型的现代之前的想象的共同体。
但是，引入像维吾尔或突厥斯坦这样的现代民族名称，是否应该从认同的角度来看待，是非常值得怀疑的。在回顾民族话语如何运作时，克里梅什将一致的动力与异议的动力对立起来，但这种区分不够辩证。党派性的拒绝和排斥，是论证民族包容和统一过程中的固有特征。正如克里梅什所展示的丰富的维吾尔民族主义话语中所清楚的那样，强调民族统一正是为了将民族中的特定成员标记为自私和叛国，从而将分裂的责任推给那些民族主义者希望从民族中排除出去的人。同样，克里梅什所说的碎片化民族主义也不能被视为例外，它实际上是民族词汇上升到主导地位的前提。维吾尔知识分子确实表达了民族词汇中的共同利益，但这正是民族术语——无论是维吾尔还是东突厥斯坦——出现的方式：作为一种斗争的党派范畴，在一种预设了必须被排除的经验成员存在的话语中 [7]。
在这方面，布罗菲的分析具有开创性。维吾尔这个词在他的历史研究中作为一个行动和斗争的范畴出现，而不是一个认同的范畴。在早期采用这一民族术语的社群中，特定的社会政治斗争形式对民族观念的内涵起着主导作用。由于在这个斗争过程中，没有任何东西高于（如社会互动之外的政治权威）或低于（如定义民族共同体的民族志事实）政治冲突过程本身，无论是自下而上的原始主义解释，还是自上而下的工具主义解释，都没有太大帮助。事实上，声称他们的民族共同体定义是由精英操纵产生的，而我们的定义是基于客观事实（无论是阶级结构、语言还是民俗）的说法，通常在斗争中被用来否认另一个社群在同一政治斗争中的经验的有效性。然而，维吾尔作为不同党派认同的重写本的历史，并不意味着认同没有显著的时间深度，只是它不一定与这些术语挂钩。在这里，萨姆关于前现代圣徒传记与圣地体系与历史小说中发现的现代民族圣徒之间在变化中保持连续性的证明，显得尤为重要 [8]。
作为这些书中第一本出版的作品，萨姆的研究已经获得了美国历史协会约翰·K·费尔班克奖的认可。有了这样的认可，人们希望这些作品能得到新疆历史学家之外更广泛的关注。萨姆关于模块化但无名的前现代想象共同体的概念，是对例如中国或西藏等研究的有力修正，这些研究将认同简化为中央政府或某个特定的名称或术语。他对朝圣、手稿和环境铭文在塑造这些认同方面的机制的分析，同样是研究更大规模和更小规模认同的绝佳范例。事实上，清朝统治下的内亚在十七世纪见证了类似的向神权统治和模块化结构的趋势。在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），最后一个成吉思汗后裔王朝被白山派和卓的苏菲派系所取代，这与西藏藏王被第五世达赖喇嘛取代、蒙古成吉思汗后裔统治者的失势以及哲布尊丹巴呼图克图世系的兴起，以及模块化地方认同的形成，在平行发生 [9]。
同样地，像维吾尔这样一个新名字，它在变成大家普遍认同的身份标签之前，首先是作为一种党派斗争的工具出现的。这个过程对于理解前清帝国境内的其他主要民族主义运动，不管是汉族、蒙古族还是藏族，都非常有参考价值。正如克利梅什所展示的那样，民族主义的那些文章其实都遵循着一些共同的思维模式，就像其他思想潮流一样到处传播 [35]。一些大家很熟悉的套路，比如所谓的觉醒，还有像突厥伊斯兰世界里的扎吉德运动这类文化载体，都在其中扮演了角色 [36]。但是，这些民族称呼的意义，光靠把它理解成纯粹的思想梗，或者仅仅是当权者自上而下操弄的工具，是远远不够的。相反，要真正搞清楚这件事，就得去深挖那些具体的社区背景，毕竟这些背景在定义上要比它们所代表的那个民族本身小得多，正是在这些小圈子里，民族名称才变成了斗争的口号。正如布罗菲所论证的那样，结果就是，所谓的民族概念，其实是一层叠着一层的各种社区定义的集合体。如果这种新的党派概念搞成功了，它最终会和之前那些因为政治变动而变得中立化的早期身份认同连接起来，从而自己也变成一个新的身份标签。但这种成功与否，是由政治斗争的现实情况决定的，并不是任何精英或者精英集团拍拍脑袋就能说了算的。
这些书里还有很多内容其实和民族认同、民族主义斗争没啥直接关系。这三本书都极其严谨细致地为东突厥斯坦的历史研究开辟了广阔的新领域。但我们还是希望，这些关于维吾尔研究的细节，不会让那些对前现代政权下的身份认同，以及民族作为社区斗争载体这一课题感兴趣的学者们望而却步。他们完全可以从东突厥斯坦的那些圣地、教育家、活动家和小说家身上，以及这些精彩且相辅相成的著作所讲述的故事中，学到很多东西。
引用资源：
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[2] Jack Eller and Reed Coughlan, Ethnic and Racial Studies 16.2 (1993), 183–201.
[3] John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell Publishers 1986); Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton: Princeton University Press, 1994).
[4] Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, 2nd ed. (Cambridge: MIT Press, 1966); Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983); E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, 2nd Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[5] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2nd Edition (London: Verso, 1991).
[6] Dru C. Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 1–14; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University 1986), 115–20.
[7] Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, 12.
[8] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 2; Thum, Sacred Routes, 149; Klimeš, Struggle by the Pen, 53.
[9] Thum, Sacred Routes, 3, 5–6; Klimeš, Struggle by the Pen, 28, 32, 49, 89.
[10] Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998).
[11] Klimeš, Struggle by the Pen, 53–56.
[12] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 5–8.
[13] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 10.
[14] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 11–12.
[11] 参见：Adrienne Lynn Edgar, Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton: Princeton University Press 2004)。
[12] 参见：Brophy, Uyghur Nation, 258–60。
[13] 参见：Justin Jon Rudelson, Oasis Identities: Uyghur Nationalism along China’s Silk Road (New York: Columbia University Press, 1997), 39。
[14] 参见：Rudelson, Oasis Identities, 168。
[15] 参见：Anderson, Imagined Communities。
[16] 正如瑟姆（Sacred Routes, 150）所承认的，这一点已由 Laura J. Newby 在 “‘Us’ and ‘Them’ in Eighteenth and Nineteenth Century Xinjiang,” in Situating the Uyghurs between China and Central Asia, edited by Ildikó Bellér Hahn, M. Cristina Cesàro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (Aldershot: Ashgate, 2007), 15–29 中提出。伊犁河谷（或塔兰奇人）以及吐鲁番和哈密东部绿洲的人民，只是模糊地（如果算的话）属于这个“阿尔蒂沙尔”共同体；参见 Thum, Sacred Routes, 162。
[17] 参见：Thum, Sacred Routes, 149–50; cf. Rudelson, Oasis Identities, 118。
[1] Thum, Rian. Sacred Routes: Scripturalism and the Transmission of Knowledge in Chinese Central Asia. Stanford: Stanford University Press, 2014.
[18] Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Routledge. 1982); Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
[19] Thum, Sacred Routes, 250–51.
[20] Hodong Kim, Holy War in China: The Muslim Rebellion and State in Chinese Central Asia, 1864–1877 (Stanford: Stanford University Press, 2004), xvi–xvii.
[21] Nabijan Tursun’s phrase, as cited in Klimeš, Struggle by the Pen, 40.
[22] Nazarkhoja Abdusamadov in Brophy, Uyghur Nation, or ‘Abd al-Ṣamad Oghli in Thum, Sacred Routes.
[23] Also written as Abdulkhaliq.
[24] Masud Sabri in Brophy, Uyghur Nation.
[25] Muhammad Amīn Bughrā in Thum, Sacred Routes.
[1] Brophy, 74–82, 122–27.
[2] Brophy, Uyghur Nation, 261; 参见 141–44; 参见 Klimeš, Struggle by the Pen, 172, 106.
[3] Brophy, Uyghur Nation, 提到 Nazarkhoja Abdusamadov; Thum, Sacred Routes, 提到 ‘Abd al-Ṣamad Oghli.
[4] Brophy, 191, 195.
[5] Brophy, 166.
[6] Brophy, 4.
[7] Brophy, 174.
[8] Klimeš, Struggle by the Pen, 提到 Abdulla Rozibakiev.
[9] Brophy, 199–200.
[1] Thum, 162.
[2] Klimeš, 81, 98, 106.
[3] Klimeš, Struggle by the Pen, 98–108; cf. Rudelson, Oasis Identities, 145–53.
[4] Klimeš, 122–23, 128–33; Brophy, 241–44.
[5] 关于该政权的复杂政治，见 Andrew D.W. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911–1949 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 83–96, 112–16; 以及 James A. Millward, Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang (New York: Columbia University Press, 2007), 197–98.
[6] Thum, 150.
[7] 此处与毛主义修辞中对人民的排他性使用完全平行；见 Michael Schoenhals, Demonising Discourse in Mao Zedong’s China: People vs Non-People, Totalitarian Movements and Political Religions 8.3 (2007), 465–82. 鉴于这种平行，Hobsbawm 在 Nations and Nationalism since 1780, 124–30 中讨论的民族和社会不满的可互换性也就不足为奇了。
[8] Prasenjit Duara 的 Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995) 从过度连续性假设的对立论点出发提出了类似的观点，即前现代和现代共同体之间断裂和不连续性的存在，只能以历史悖论为代价来掩盖。
[9] 萨姆（Thum）分析的参考文献。
[33] 彼得·施威格，《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏转世制度的政治史》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2015年）。
[34] 参见约翰·埃尔弗斯考格，《我们的大清：晚清时期的蒙古人、佛教与国家》（檀香山：夏威夷大学出版社，2006年）。
[35] 参见例如克利梅什，《笔杆子斗争》，第100、107、148页；另见约翰·菲茨杰拉德，《觉醒的中国：民族革命中的政治、文化与阶级》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1996年）。
[36] 关于东突厥斯坦的扎吉德运动，参见克利梅什，《笔杆子斗争》，第70-74、77-81页，以及布罗菲，《维吾尔民族》，第94-96、109-12、127-32页。 收起阅读 »
维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
维吾尔民族认同并非自古存在，而是20世纪初在现代教育运动与苏联民族分类政策影响下，由精英阶层在东突厥斯坦推动形成的现代政治产物，旨在整合绿洲居民的身份认同。
背景：维吾尔民族认同的“既定叙事”是什么？
既定叙事认为，19世纪末之前的塔里木盆地居民多以绿洲（如喀什、和田）或宗教（穆斯林）定义自我，而非单一的“维吾尔”民族。该身份是在20世纪初，受扎吉德运动、苏联民族识别政策及当地精英政治动员影响，通过重新定义历史与语言而建构的现代民族概念。
关于族群的研究，长期以来一直存在两种主流观点的博弈：一种叫环境论或工具论，另一种叫原生论或情感论。原生论者认为，族群情感是与生俱来的，它不依赖于任何功利性的目标，所以也没法通过算计得来 [1]。而环境论者则认为，族群身份是特定环境下的产物。通常是在族群内部精英的鼓动下，大家把各自的小利益包装成一种共同的、原始的属性，从而捏合出了所谓的族群 [2]。环境论或工具论的观点通常认为，这种重新定义族群、扩大族群范围的操作，要么是现代社会独有的，要么至少是在现代社会更常见。所以，环境论的方法论通常也意味着现代主义的方法论。
在民族主义研究中，也存在类似的对立。一方强调民族纽带那种长久且类似亲缘关系的特征 [3]；另一方则把民族和民族主义看作纯粹的现代现象，认为它们和现代社会的特殊结构有关，比如社会流动性、全民教育或世俗化 [4]。现代主义者再次强调，精英在把他们的工具性诉求转化为看似原生的情感纽带时，起到了关键作用。作为现代主义者，他们通常也认为民族主义是一种起源于特定地点的意识形态 [5]。随后，它通过大规模的社会结构变迁和精英知识分子的推崇，从那个政治摇篮扩散到了全世界。
按照前几代学者和引用资源的说法 [6]，现代东突厥斯坦维吾尔族群和民族主义的故事，简直就是环境论、工具论、现代主义和扩散论的完美案例。按照他们的叙述，单一维吾尔族群或民族的概念，纯粹是20世纪的产物。当时，一些精英发现从俄罗斯传入中亚的民族和民族主义概念，对实现他们的工具性目的很有用，于是就在这种环境下搞出了这个概念。那些自以为代表着一个原生民族的维吾尔民族主义者，以为这个民族从遥远的过去就一直被亲缘关系等情感纽带紧紧连在一起，他们其实是陷入了严重的错觉。不过，他们并不孤单。维吾尔民族主义者所对抗的中国民族主义，也同样依赖于一种站不住脚的虚构历史，即认为中国在现有的边界内有着两千年的统一历史。正如勒南所说：错误的历史认知，是构成一个民族的一部分 [7]。
维吾尔历史：既定叙事
要理解这三本书的重要性，就得先搞清楚它们所反驳的那个既定叙事。关于维吾尔历史的既定叙事是这样的：传统上，生活在东突厥斯坦塔里木盆地的人，也就是今天所谓的维吾尔人，并没有共同的名称或身份认同。当俄罗斯旅行家普尔热瓦尔斯基到访塔里木盆地时，他发现当地人只用自己所在的绿洲来定义自己，比如叫喀什人或和田人。如果问他们有没有更广泛的身份，他们只会说自己是穆斯林。这种在绿洲认同和全球穆斯林社群之间缺乏中间群体认同的情况，在西中亚的农民和城市居民中也同样存在 [8]。维吾尔这个词当时只出现在晦涩的历史典籍里，而且即便在那时，也只指代东突厥斯坦东部的吐鲁番和哈密。当塔里木盆地的人提到自己的语言时，他们称之为土耳其语，而提到整个地区时，他们根据绿洲的数量称之为六城或七城 [9]。
在这个族群或民族主义还没影儿的世界里，19世纪末20世纪初，随着扎吉德运动（即现代教育运动）的兴起，带有俄罗斯色彩的现代性开始向中亚扩散 [10]。俄国革命和内战（1917-1920）之后，苏联政权直接强行推行了革命性的大众动员和民族身份认同的新理念。在局势剧变的情况下，无论是俄国还是中亚的政治参与者，都必须动员起各自的群体，以便能代表他们说话。这意味着必须以各种语言定义的民族大众的名义来发声。按照既定叙事，俄罗斯政治精英在其中扮演了主导角色，他们坚持认为这个新民族不应该笼统地涵盖突厥斯坦所有的突厥语使用者。于是，在很短时间内，乌兹别克、哈萨克、土库曼等更容易管理的民族就被定义出来了 [11]。当时中亚也有大量从东突厥斯坦来的移民，他们的激进精英为了能代表一个群体说话，提议复兴中世纪的古称维吾尔。现代主义的解释在1921年6月3日塔什干召开的会议上达到了顶峰，民族主义精英成功让苏联当局采纳了维吾尔作为东突厥斯坦所有绿洲居民的官方新称呼。
后来，当东突厥斯坦军阀盛世才（1933年至1944年在位）需要苏联支持时，他也采用了同样的苏联民族分类政策，这很方便地把该地区的突厥语穆斯林分成了维吾尔、塔兰奇、哈萨克、柯尔克孜等不同群体。同样的政策后来也被中华人民共和国沿用，再次将维吾尔身份强加给绿洲居民 [12]。然而，即便在今天，依然有人认为：把维吾尔人定义为涵盖东突厥斯坦所有绿洲突厥人的现代定义，掩盖了强烈的本地绿洲认同，以及每个绿洲所采用的不同策略 [13]。
维吾尔民族主义目前主要还是知识分子的项目，而商人和农民则有着不同的身份认同，要么是穆斯林，要么是中国的公民 [14]。
这就是大家口中流传的说法。最近有三本书，分别是莱恩·瑟姆写的《维吾尔历史的神圣路线》、翁德雷·克利梅什写的《笔尖下的抗争》，还有大卫·布罗菲写的《维吾尔民族》。这三本书从不同角度挑战了这种传统认知。这种挑战既有理论层面的，也有事实层面的：瑟姆认为，东突厥斯坦绿洲上的居民，确实存在着强有力的集体认同，而且这种认同并不局限于绿洲本身或宗教。同样，克利梅什也指出，塔里木盆地各族群在政治利益甚至称呼上的多样性，并不代表他们缺乏共同的认同感。布罗菲则认为，1921年6月那场大会在应用“维吾尔”这个称呼时，大家在事实和理论上都存在误解。这三本高质量著作加在一起，让东突厥斯坦的塔里木盆地和伊犁河谷，不仅仅成为了理解清朝早期和伊斯兰世界身份认同的绝佳样本，更让我们重新思考了民族和族群在现代世界中到底扮演了什么角色 [11][12]。
这三本书都非常努力地降低了门槛，让那些不了解维吾尔历史的朋友也能读懂。遗憾的是，早期现代的传统拼写方式和现代维吾尔语拼写之间存在不少出入，再加上转写规则的不同，很容易让初学者感到头大。比如，有些名字按传统方式写，保留了阿拉伯语和波斯语的词源 [13][14]；而有些则用现代拼音方式写。在转写后者时，同一个字母，布罗菲写成 ä，克利梅什写成 e，而瑟姆写成 ǎ。所以，克利梅什笔下那位中华人民共和国时期的维吾尔政治家赛福鼎·艾则孜，在瑟姆书里变成了 Saǎypidin Aǎzizi，而在布罗菲书里又成了更传统的 Sayfuddin Azizi。索引里的不统一也挺让人头疼。比如教育家阿不都卡德尔·达吾提，在布罗菲和克利梅什的书里排在 A 下面，但在瑟姆的书里却排在 Q 下面，写成了 Qaadir Damolla, ‘Abd al-。几乎每个名字都存在这种大大小小的差异。希望这些问题不会阻碍大家把这几本书结合起来阅读。
阿尔蒂沙尔的想象共同体，1700年至1930年
莱恩·瑟姆的《维吾尔历史的神圣路线》是一部原创性作品，它将大量新数据与对安德森“想象共同体”概念的深刻反思结合在了一起 [15]。瑟姆把三个相互关联的现象作为故事的核心：圣地的地理位置、名为塔兹基拉（tazkirah）的手稿类型，以及朝圣的社会实践。塔里木盆地“六城”（阿尔蒂沙尔）埋葬穆斯林圣人的陵墓，成了朝圣的中心。然而，朝圣者不仅仅是去参观圣地。在圣地时，他们会聆听或亲自诵读塔兹基拉（tazkirah），这是一个阿拉伯语词汇，原意是传记词典兼选集（42），但在东突厥斯坦，它被重新定义为任何可以在圣地诵读以增强朝圣者虔诚心的文本。因此，它可以是诗歌或散文、爱情故事或史诗、传记或家谱（46）。
在朝圣期间，朝圣者还会抄写或请人抄写这些手稿，并在圣地墙上留下虔诚的涂鸦。所有这些活动都是用当地的方言进行的，当时被称为“土耳其语”或突厥语。通过参与这种圣地朝圣，通过观看和聆听那些抄写的塔兹基拉和圣地涂鸦，甚至通过亲手制作和修改这些抄本和涂鸦，朝圣者们“参与了历史”，而且是以一种非常主动的方式：“将自己的故事添加到历史的页面或墙壁上，是受到习俗和信仰认可的”（160）。他令人信服地论证说，这三者共同创造了一个复杂的历史纽带，培育出一种想象的共同体，这种共同体既与现代民族有很多相似之处，又有着显著的区别。
在阿尔蒂沙尔或“六城”，成为一名穆斯林（Musulman）意味着参与这种文化；因此，当19世纪的绿洲居民告诉旅行者他们是穆斯林时，他们指的并不是一个普世的温玛或伊斯兰共同体，而是指一个由圣地-朝圣体系所定义的共同体，这个共同体在范围上与今天他们的维吾尔后裔大致相当 [16]。它排除了像哈萨克人和柯尔克孜人那样的突厥语穆斯林游牧民族，排除了说汉语的回族穆斯林，甚至排除了来自中亚西部的突厥语绿洲居民 [17]。
这个“想象共同体”是由手稿而非印刷品形成的，是由圣地朝圣而非教育流动形成的，是由“历史绿洲”（50-51, 130）的方法论形成的，而不是基于空洞的线性时间，并且与主权观念或对外国统治的抵抗没有任何直接联系。然而，尽管如此，它仍然是一个真正的想象共同体，它将阿尔蒂沙尔人置于一个共同体之中，他们能够并且确实将其视为在时空中穿行的绿洲人民的化身。
除了关于民族主义的文献外，Thum还将他对这一圣地建筑群的描述，置于全球比较史学 [1] 以及关于文本与口述长期争论的交汇点上。正如他所论证的那样，由沃尔特·翁（Walter Ong）和杰克·古迪（Jack Goody）等人的观点所主导的关于口述与书籍的争论 [18]，长期以来一直预设了口头语言与印刷书籍之间的二分法。基于伊斯兰文化中手稿地位的研究，他展示了手稿文化是如何在上述两种选择之间构成了一种第三种形式。在阿尔蒂沙尔（Altishahr），这成为了一种集体性的，甚至Thum认为称之为民主性的知识生产方式 [76ff]。
塔兹基拉（tazkirah，即圣徒传）圣地建筑群在17世纪末至20世纪30年代期间形成了其经典形式，当时东突厥斯坦处于非伊斯兰统治之下，先是准噶尔或卫拉特帝国，接着是满清帝国和中华民国。正如Thum总结的那样，阿尔蒂沙尔塔兹基拉圣地建筑群的复杂身份系统，是在这一漫长的间接统治时期发展起来的 [19]。
20世纪30年代以后，直接的中国统治，特别是中华人民共和国的到来，打破了这一系统。首先是印刷术影响力的日益扩大 [170ff]，随后是中华人民共和国政府将手稿作为非法宗教书籍进行没收的有效举措 [192-93]，这打破了作为知识生产场所的手稿文化。接着，国家对几个主要圣地实施了控制，并随后对其进行了迪士尼化 [242]，加上对朝圣活动的严格限制，虽然没有完全消除，但也已经削弱了圣地文化。
取而代之的是一种新型的传记小说或历史小说（tarikhiy roman），它们以历史人物为主要角色。这种被Thum比作好莱坞传记片的小说类型，在20世纪80年代突然出现，并为塔兹基拉传统的重要元素提供了新的场所 [198]。在某些情况下，存在直接的延续性，即塔兹基拉为新的传记小说提供了明确承认的文本基础，例如赛福鼎·艾则孜（Säypidin Äzizi）的《苏图克·博格拉汗》（Sutuq Bughrakhan，写于1979-82年，1987年出版）。然而在其他方面，这些小说是小说描绘想象共同体潜力的经典现代范例 [202]。不过，这些赞美民族圣徒的新作品，保留了作为塔兹基拉圣地系统经典特征的集体阅读和朝圣的方面。因此，从塔兹基拉到传记小说的转变，为探索从前现代基于手稿的想象共同体，向现代基于印刷的想象共同体（这是一种明确的民族共同体，且在目的论上指向主权）的过渡，提供了一个极其富有成效的场所。
民族主义及其文学，1900-1950
Brophy的《维吾尔民族》（Uyghur Nation）和Klimeš的《笔尖下的斗争》（Struggle by the Pen）都聚焦于这样一个时期：一端是准噶尔-清朝时期东突厥斯坦塔兹基拉圣地文化的兴起，另一端是中华人民共和国时期及其印刷民族主义。虽然两者的关注点都是政治，但他们对政治的理解却大不相同。对于Klimeš来说，对共同体身份的表述导致了民族意识，进而被政治化为民族主义煽动和民族主义意识形态 [2]。另一方面，Brophy则认为，新出现的维吾尔主义话语最初并非基于这些民族身份的象征 [9]。Brophy没有关注共同体身份的象征结构，而是强调了特定环境的重要性 [40]，即由少数被剥夺权利的活动家群体所居住的特定背景 [273]。在这些环境中，独特的知识轨迹作为小型社区社会和政治不满的表达，变得合乎情理 [144]。
Klimeš的《笔尖下的斗争》是一部思想史，分析了1900年至两个东突厥斯坦共和国（1933-34年和1944-49年）期间维吾尔（或阿尔蒂沙尔）知识分子的主要著作和新闻写作。因此，它勾勒出了绿洲东突厥斯坦诗人和宣传家思想世界的丰富图景。所选作品多为具有更明确历史或政治纲领性质的作品。因此，他不是从Thum深入研究的塔兹基拉体裁开始，而是从毛拉·穆萨·赛拉米（Molla Musa Sayrami，生于1836年）撰写的两部历史著作开始，即《埃米尼耶史》（Tarikhi Eminiye，1903年）和《哈米迪史》（Tarikhi Hemidi，1908年）。这两部历史著作都聚焦于1864年至1877年间暂时使阿尔蒂沙尔摆脱清朝统治的大起义；加上毛拉·比拉勒（Mulla Bilal）的诗体著作《中国圣战》（Ghazāt dar mulk-i Chı̄n，1876-77年），它们构成了研究该时期的主要来源 [20]。赛拉米的历史著作已被公认为现代维吾尔史学的基石 [21]，但正是他这种事实性的、新闻式的方法，使他与塔兹基拉传统区别开来。诚如Thum所言，赛拉米的著作尽管才华横溢，却并未被其他作家效仿 [167-70]。然而，正如Klimeš所描述的那样，赛拉米作品中隐含的身份轮廓，与塔兹基拉的身份轮廓即便不完全相同，也是相似的：一种将塔里木盆地的六七座城市视为一个单一的、虽有分歧但显然相关的共同体的身份 [48-51]。
早在1908年，赛拉米就将他历史著作的第二个版本命名为《哈米迪史》，即献给奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年） [Klimes, 41]。这部作品仅以手稿形式流传，但早期的《埃米尼耶史》是在喀山印刷的，喀山是俄罗斯欧洲部分鞑靼和伊斯兰文化的中心。正如这些例子所示，俄罗斯的鞑靼人和奥斯曼帝国的土耳其人，是东突厥斯坦民族思想的早期灵感来源。Klimeš解读了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetov，1887-1951年）[22] 和阿卜杜哈利克·维吾尔（Abdukhaliq Uyghur，1901-33年）[23] 的作品，他们是“维吾尔”这一名称最早的两位著名采用者，前者是在七河地区（哈萨克斯坦东南部）的塔兰奇移民中，后者则是在东突厥斯坦本土的吐鲁番。
Klimeš通过大量的节选翻译，阐述了第一东突厥斯坦共和国（1933-34年）、随后的苏联支持的盛世才政权（1933-44年）以及同样由苏联支持的第二东突厥斯坦共和国（1944-49年）期间宣传家和知识分子独特的民族想象。他还详细讨论了马斯乌德·萨比里（Mas’ud Sabiri，1886-1951年）[24]、穆罕默德·伊敏·布格拉（Muhemmed Imin Bughra，1901-65年）[25] 和波拉特·卡迪里·图尔法尼（Polat Qadiri Turfani，1919-70年）等作家的非官方资料。一个典型的现象是，他们关注的问题截然不同：当Klimeš在这些作品中看到一个将构建现代民族身份与发明其历史过去相结合的民族抗议文本的绝佳范例时 [Klimeš, 223]，Thum却对此不以为然：穆罕默德·伊敏·布格拉的这部历史著作中，几乎没有什么内容可以通过参考早期的阿尔蒂沙尔传统来解释。在大多数方面，它与世界各地的民族主义历史没有什么不同 [189]。正是因为他在这些民族主义历史（与历史小说不同）中看到了对维吾尔民族主义中许多维吾尔（或至少是阿尔蒂沙尔）特质的否定 [209]，Thum对这一关键时期的文本只提供了相当敷衍的分析。然而与此同时，Klimeš对这些民族主义文学中主题和影响的详尽分析，有时却回避了接受度的问题，即这些作品到底有多少人阅读，或者影响力到底有多大。
俄罗斯-中国边境
和Thum关注宗教、Klimeš关注知识分子不同，Brophy的研究路子更偏向政治。简单说，他更关心那些具体的人和群体在公共生活中是怎么折腾的。正如书名副标题暗示的那样，他主要盯着东突厥斯坦和俄属突厥斯坦交界的边境线上，政治生活是怎么被塑造出来的。在这个地带，从东突厥斯坦跑去俄属突厥斯坦的移民，还有从俄国跑进东突厥斯坦的移民，都在aqsaqal（也就是咱们说的白胡子长者）的领导下，保留了各自的社群组织，还拥有相当大的法律和政治自主权 [1]。所以说，民族主义的兴起或传播，在Brophy看来，并不是什么思想观念的传染，而是跟那些小社群以及为他们奔走的人有关。
正因为涉及边境上各种各样的小群体，Brophy的叙述显得很复杂，像编辫子一样交织在一起。他始终想搞清楚维吾尔这个词到底是在什么历史背景下被用起来的，以及用这个词的人到底想表达啥。按照Brophy的梳理，维吾尔这个词最早是在俄属突厥斯坦出现的，用的人主要是那些有着中国国籍、信仰伊斯兰教的群体。这个中国穆斯林群体主要分三拨：第一是塔兰奇人，他们主要是清朝在准噶尔时期及之后被迁往天山北麓的阿尔蒂沙赫尔人；第二是喀什噶尔人，名字来自绿洲里人口最多的地方；第三是东干人，也就是东突厥斯坦的中国穆斯林。俄属突厥斯坦的这些社群，最初都是为了躲避1877年到1881年清朝重新控制东突厥斯坦而逃出来的难民。喀什噶尔人躲进了费尔干纳盆地，塔兰奇人和东干人则去了七河流域（现在在哈萨克斯坦东南部）。后来，很多喀什噶尔人为了赚钱，作为商人和农工进入俄国，当时费尔干纳盆地正经历着快速的资本主义开发。
在俄罗斯帝国境内，俄国、奥斯曼土耳其以及当地突厥裔的知识分子都在忙着挖掘突厥历史。他们把中国历代史书里的词，跟波斯语、阿拉伯语里的词对上号，这中间还闹了不少学术矛盾。经过这些讨论，维吾尔这个词不仅被赋予了古代族名的含义，还带上了城市文明的色彩，而突厥这个词在当时反而暗示着乡村的无知。当时有句话说：维吾尔指的是住在城市里的文明人 [2]。最早用维吾尔这个词的人里，有不少是突厥斯坦的穆斯林，不仅仅是住在俄属突厥斯坦的中国籍人士。但对后者来说，这个词很快就变得特别重要，尤其是在1917年俄国革命之后，他们的生存受到了威胁。
1910年之后，边境上的这些小社群又被一系列动荡折腾得够呛。这些事儿虽然没直接发生在东突厥斯坦，但都打破了原本的政治生活模式。先是中国的辛亥革命（1911-1912），还有当时奥斯曼帝国被巴尔干战争和利比亚战争搞得焦头烂额，接着就是第一次世界大战（1914-1918），最后以奥斯曼帝国和沙俄的倒台告终，随之而来的是土耳其和俄国的外国干涉与内战，一直持续到1920-1921年。这些动荡改变了边境社群与政治当局打交道的方式，也创造了政治对抗和斗争的新环境。
维吾尔这个词在第一次世界大战前，是由Nezerghoja Abdusémetov在七河流域的塔兰奇人中率先提出来的 [3]。但从1917年开始，这个社群最关心的不是民族身份，而是作为中国籍人士在俄国存在的合法性，特别是为了对抗布尔什维克的民兵行动。相比之下，在费尔干纳盆地那些融入程度更高的喀什噶尔商人中间，最核心的问题是维持社群的自主权，以及选出aqsaqal（外籍社群首领）。在这个问题上，当地苏维埃政权、东突厥斯坦省政府以及当地社群领袖都有各自的盘算。虽然塔兰奇人和东干人对七河流域的主体人口——游牧的哈萨克人和俄国殖民者来说很陌生，但费尔干纳盆地的喀什噶尔人常被看作是中国的乌兹别克人 [4]。所以，同化成了喀什噶尔人在俄属突厥斯坦维持自治的一大威胁。不过，尽管他们之间共同点很少，但塔兰奇人、喀什噶尔人以及说汉语的东干人，在突厥斯坦都被看作是中国工人 [5]，并被塔什干的当地苏维埃政府按这个名义组织起来。
Brophy这本书里复杂且多维度的论点，其实可以归结为两点。第一，维吾尔主义话语最早出现在俄中边境，这绝非巧合。但这并不是因为像以前说法那样，俄国那边更早接触到民族主义这种现代思想，而是因为这是一个各种穆斯林群体在往来穿梭时，并不会切断与另一边联系的边境。正是这些因跨越边境而形成的客居圈子，成了这种话语产生的关键社会环境。维吾尔这个词在塔兰奇移民中的出现，跟他们争取被承认为苏维埃社群合法成员的政治斗争，以及他们与喀什噶尔移民之间复杂的矛盾关系紧密相连。
第二，维吾尔主义话语最初并不是为了界定一个特定的民族共同体。它在被广泛视为一种民族身份之前，其实是一个政治集结的旗号 [6]。维吾尔主义话语在革命前是一种社群谱系 [7]，后来被哈萨克斯坦东南部七河流域的客居群体采用。但它最初只是作为一个俱乐部的名字被采用，后来在1921年6月的塔什干大会上，才成了某个革命组织的名字。
表面上看，这似乎又是那种老套的工具论，即民族身份是知识分子编造出来强加给大众的。但Brophy通过强调维吾尔这类词起源于特定小群体的斗争，展示了这些词最终的命运并不是引入它们的知识分子所能控制的。维吾尔这个词被使用时，并不是为了身份认同，而是为了党派斗争；而在斗争中，就像在战争中一样，敌人总是有发言权的。所以，尽管维吾尔这个词早期是由Abdullah Rozibaqiev（1897-1938）这样的塔兰奇知识分子提倡的 [8]，但它在费尔干纳盆地的喀什噶尔人中反而传播得最快，而喀什噶尔人的代表Qadir Haji（1891-1938?）恰恰是Rozibaqiev的死对头 [9]。维吾尔这个词是由一小撮知识分子推崇的，后来又被苏维埃国家支持，但Brophy的详细分析表明，无论是苏维埃国家还是维吾尔主义知识分子，都无法强迫大众去接受这个词。
尽管这三本书收集了丰富的资料，将对阿尔蒂沙赫尔政治和社群结构的理解提升到了新高度，但仍有很多问题没怎么触及。其中就包括二十世纪初的社群认同与政治斗争。
东突厥斯坦（中国政府称为新疆）东部的吐鲁番和哈密绿洲。直到二十世纪，这些绿洲城市一直由察合台系的蒙古王公统治，它们与阿尔蒂沙赫尔（Altishahr）的圣徒传记与圣地体系之间的联系非常模糊，甚至可以说几乎没有联系 [1]。它们在十九世纪末和二十世纪初与俄罗斯的往来网络，似乎与喀什地区或塔兰奇人的网络截然不同，这些往来并没有通向俄属突厥斯坦，而是通向了鞑靼人的中心——喀山 [2]。因此，阿不都哈力克·维吾尔（1933年去世）采用维吾尔这一身份的路径，必然与塔兰奇人阿布杜萨马多夫采用同一个名字的路径大不相同。克里梅什（Klimeš）为我们提供了关于阿不都哈力克·维吾尔著作的详尽分析 [3]，但关于吐鲁番和哈密社群的政治社会学研究，仍有待像布罗菲（Brophy）为喀什和塔兰奇人物所做的那样去深入挖掘。
同样，鉴于布罗菲和克里梅什的研究，维吾尔这个词的使用似乎不再是随意的，而是有着多重决定因素，与之相对的东突厥斯坦这一词汇的谱系却变得越来越神秘。今天，这个词作为新疆的民族主义替代称呼被使用，它最早出现在公众视野中是在1932年，当时出现了东突厥斯坦解放党、东突厥斯坦生活杂志、南突厥斯坦地方政府，最后是在1933年，由以和阗为基地的布格拉兄弟和萨比特·阿不都巴奇·达穆拉宣布成立了东突厥斯坦共和国 [4]。正如克里梅什的分析所显示的那样，这个词似乎反映了一种愿望，即把像柯尔克孜族这样的突厥语游牧民族纳入民族共同体，但把回族排除在外。这种双重的纳入与排斥，无疑与当时叛乱的直接政治有关 [5]。然而，这个相关词汇突然在区域内变得突出令人费解，维吾尔这个词的故事应该让我们非常怀疑，这个词仅仅是由少数领导人为了解决当前的战术问题而引入的这种说法。早期采用该词的和阗社群以与英属印度的密切联系而闻名；那么，一项专注于突厥斯坦的研究，对于在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的印度侨民和在印度的和阗侨民会揭示出什么呢？毕竟，这些侨民拥有与跨越俄中边境的人们相同的治外法权和类似的阿克萨卡尔（aqsaqal）制度。
人们不得不想象，与柯尔克孜族和哈萨克族的社会互动——他们虽然不完全是，但很大程度上是流动牧民——也必然塑造了维吾尔和东突厥斯坦身份的轮廓。同样，在各种区域社群中表现出来的与非突厥民族（回族）和非穆斯林民族（蒙古族、锡伯族、汉族）的社会边界，对于从20世纪30年代动荡开始在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）使用的斗争和认同术语，必然具有持续的意义。
结论
总之，萨姆（Thum）、克里梅什和布罗菲为维吾尔人现代转型研究开辟了几个新的范式。像所有强大的范式一样，它们指引学术研究的方向，不是通过规定答案，而是通过提出新问题，并指出寻找答案的新方向。在方法论上，这三项研究表明，当我们审视维吾尔这样的词汇时，很大程度上取决于我们是将它们视为认同的术语，还是斗争的术语。正如萨姆所证明的那样，没有单一的词汇或标签，认同实际上也能很好地存在。现代对稳定民族名称的执着，本身就是民族主义思想的产物 [6]。手稿文化、圣徒传记与圣地体系，以及清朝的行政现实，塑造了一种独特的、未命名的、不均衡的阿尔蒂沙赫尔认同，这是一种典型的现代之前的想象的共同体。
但是，引入像维吾尔或突厥斯坦这样的现代民族名称，是否应该从认同的角度来看待，是非常值得怀疑的。在回顾民族话语如何运作时，克里梅什将一致的动力与异议的动力对立起来，但这种区分不够辩证。党派性的拒绝和排斥，是论证民族包容和统一过程中的固有特征。正如克里梅什所展示的丰富的维吾尔民族主义话语中所清楚的那样，强调民族统一正是为了将民族中的特定成员标记为自私和叛国，从而将分裂的责任推给那些民族主义者希望从民族中排除出去的人。同样，克里梅什所说的碎片化民族主义也不能被视为例外，它实际上是民族词汇上升到主导地位的前提。维吾尔知识分子确实表达了民族词汇中的共同利益，但这正是民族术语——无论是维吾尔还是东突厥斯坦——出现的方式：作为一种斗争的党派范畴，在一种预设了必须被排除的经验成员存在的话语中 [7]。
在这方面，布罗菲的分析具有开创性。维吾尔这个词在他的历史研究中作为一个行动和斗争的范畴出现，而不是一个认同的范畴。在早期采用这一民族术语的社群中，特定的社会政治斗争形式对民族观念的内涵起着主导作用。由于在这个斗争过程中，没有任何东西高于（如社会互动之外的政治权威）或低于（如定义民族共同体的民族志事实）政治冲突过程本身，无论是自下而上的原始主义解释，还是自上而下的工具主义解释，都没有太大帮助。事实上，声称他们的民族共同体定义是由精英操纵产生的，而我们的定义是基于客观事实（无论是阶级结构、语言还是民俗）的说法，通常在斗争中被用来否认另一个社群在同一政治斗争中的经验的有效性。然而，维吾尔作为不同党派认同的重写本的历史，并不意味着认同没有显著的时间深度，只是它不一定与这些术语挂钩。在这里，萨姆关于前现代圣徒传记与圣地体系与历史小说中发现的现代民族圣徒之间在变化中保持连续性的证明，显得尤为重要 [8]。
作为这些书中第一本出版的作品，萨姆的研究已经获得了美国历史协会约翰·K·费尔班克奖的认可。有了这样的认可，人们希望这些作品能得到新疆历史学家之外更广泛的关注。萨姆关于模块化但无名的前现代想象共同体的概念，是对例如中国或西藏等研究的有力修正，这些研究将认同简化为中央政府或某个特定的名称或术语。他对朝圣、手稿和环境铭文在塑造这些认同方面的机制的分析，同样是研究更大规模和更小规模认同的绝佳范例。事实上，清朝统治下的内亚在十七世纪见证了类似的向神权统治和模块化结构的趋势。在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），最后一个成吉思汗后裔王朝被白山派和卓的苏菲派系所取代，这与西藏藏王被第五世达赖喇嘛取代、蒙古成吉思汗后裔统治者的失势以及哲布尊丹巴呼图克图世系的兴起，以及模块化地方认同的形成，在平行发生 [9]。
同样地，像维吾尔这样一个新名字，它在变成大家普遍认同的身份标签之前，首先是作为一种党派斗争的工具出现的。这个过程对于理解前清帝国境内的其他主要民族主义运动，不管是汉族、蒙古族还是藏族，都非常有参考价值。正如克利梅什所展示的那样，民族主义的那些文章其实都遵循着一些共同的思维模式，就像其他思想潮流一样到处传播 [35]。一些大家很熟悉的套路，比如所谓的觉醒，还有像突厥伊斯兰世界里的扎吉德运动这类文化载体，都在其中扮演了角色 [36]。但是，这些民族称呼的意义，光靠把它理解成纯粹的思想梗，或者仅仅是当权者自上而下操弄的工具，是远远不够的。相反，要真正搞清楚这件事，就得去深挖那些具体的社区背景，毕竟这些背景在定义上要比它们所代表的那个民族本身小得多，正是在这些小圈子里，民族名称才变成了斗争的口号。正如布罗菲所论证的那样，结果就是，所谓的民族概念，其实是一层叠着一层的各种社区定义的集合体。如果这种新的党派概念搞成功了，它最终会和之前那些因为政治变动而变得中立化的早期身份认同连接起来，从而自己也变成一个新的身份标签。但这种成功与否，是由政治斗争的现实情况决定的，并不是任何精英或者精英集团拍拍脑袋就能说了算的。
这些书里还有很多内容其实和民族认同、民族主义斗争没啥直接关系。这三本书都极其严谨细致地为东突厥斯坦的历史研究开辟了广阔的新领域。但我们还是希望，这些关于维吾尔研究的细节，不会让那些对前现代政权下的身份认同，以及民族作为社区斗争载体这一课题感兴趣的学者们望而却步。他们完全可以从东突厥斯坦的那些圣地、教育家、活动家和小说家身上，以及这些精彩且相辅相成的著作所讲述的故事中，学到很多东西。
引用资源：
[1] E. Shils, British Journal of Sociology 8.2 (1957), 130–45; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (San Francisco: Basic Books, 1973), 255–310; Steven Grosby, Ethnic and Racial Studies, 17.2 (1994), 164–71.
[2] Jack Eller and Reed Coughlan, Ethnic and Racial Studies 16.2 (1993), 183–201.
[3] John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell Publishers 1986); Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton: Princeton University Press, 1994).
[4] Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, 2nd ed. (Cambridge: MIT Press, 1966); Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983); E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, 2nd Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[5] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2nd Edition (London: Verso, 1991).
[6] Dru C. Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 1–14; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University 1986), 115–20.
[7] Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, 12.
[8] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 2; Thum, Sacred Routes, 149; Klimeš, Struggle by the Pen, 53.
[9] Thum, Sacred Routes, 3, 5–6; Klimeš, Struggle by the Pen, 28, 32, 49, 89.
[10] Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998).
[11] Klimeš, Struggle by the Pen, 53–56.
[12] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 5–8.
[13] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 10.
[14] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 11–12.
[11] 参见：Adrienne Lynn Edgar, Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton: Princeton University Press 2004)。
[12] 参见：Brophy, Uyghur Nation, 258–60。
[13] 参见：Justin Jon Rudelson, Oasis Identities: Uyghur Nationalism along China’s Silk Road (New York: Columbia University Press, 1997), 39。
[14] 参见：Rudelson, Oasis Identities, 168。
[15] 参见：Anderson, Imagined Communities。
[16] 正如瑟姆（Sacred Routes, 150）所承认的，这一点已由 Laura J. Newby 在 “‘Us’ and ‘Them’ in Eighteenth and Nineteenth Century Xinjiang,” in Situating the Uyghurs between China and Central Asia, edited by Ildikó Bellér Hahn, M. Cristina Cesàro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (Aldershot: Ashgate, 2007), 15–29 中提出。伊犁河谷（或塔兰奇人）以及吐鲁番和哈密东部绿洲的人民，只是模糊地（如果算的话）属于这个“阿尔蒂沙尔”共同体；参见 Thum, Sacred Routes, 162。
[17] 参见：Thum, Sacred Routes, 149–50; cf. Rudelson, Oasis Identities, 118。
[1] Thum, Rian. Sacred Routes: Scripturalism and the Transmission of Knowledge in Chinese Central Asia. Stanford: Stanford University Press, 2014.
[18] Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Routledge. 1982); Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
[19] Thum, Sacred Routes, 250–51.
[20] Hodong Kim, Holy War in China: The Muslim Rebellion and State in Chinese Central Asia, 1864–1877 (Stanford: Stanford University Press, 2004), xvi–xvii.
[21] Nabijan Tursun’s phrase, as cited in Klimeš, Struggle by the Pen, 40.
[22] Nazarkhoja Abdusamadov in Brophy, Uyghur Nation, or ‘Abd al-Ṣamad Oghli in Thum, Sacred Routes.
[23] Also written as Abdulkhaliq.
[24] Masud Sabri in Brophy, Uyghur Nation.
[25] Muhammad Amīn Bughrā in Thum, Sacred Routes.
[1] Brophy, 74–82, 122–27.
[2] Brophy, Uyghur Nation, 261; 参见 141–44; 参见 Klimeš, Struggle by the Pen, 172, 106.
[3] Brophy, Uyghur Nation, 提到 Nazarkhoja Abdusamadov; Thum, Sacred Routes, 提到 ‘Abd al-Ṣamad Oghli.
[4] Brophy, 191, 195.
[5] Brophy, 166.
[6] Brophy, 4.
[7] Brophy, 174.
[8] Klimeš, Struggle by the Pen, 提到 Abdulla Rozibakiev.
[9] Brophy, 199–200.
[1] Thum, 162.
[2] Klimeš, 81, 98, 106.
[3] Klimeš, Struggle by the Pen, 98–108; cf. Rudelson, Oasis Identities, 145–53.
[4] Klimeš, 122–23, 128–33; Brophy, 241–44.
[5] 关于该政权的复杂政治，见 Andrew D.W. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911–1949 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 83–96, 112–16; 以及 James A. Millward, Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang (New York: Columbia University Press, 2007), 197–98.
[6] Thum, 150.
[7] 此处与毛主义修辞中对人民的排他性使用完全平行；见 Michael Schoenhals, Demonising Discourse in Mao Zedong’s China: People vs Non-People, Totalitarian Movements and Political Religions 8.3 (2007), 465–82. 鉴于这种平行，Hobsbawm 在 Nations and Nationalism since 1780, 124–30 中讨论的民族和社会不满的可互换性也就不足为奇了。
[8] Prasenjit Duara 的 Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995) 从过度连续性假设的对立论点出发提出了类似的观点，即前现代和现代共同体之间断裂和不连续性的存在，只能以历史悖论为代价来掩盖。
[9] 萨姆（Thum）分析的参考文献。
[33] 彼得·施威格，《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏转世制度的政治史》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2015年）。
[34] 参见约翰·埃尔弗斯考格，《我们的大清：晚清时期的蒙古人、佛教与国家》（檀香山：夏威夷大学出版社，2006年）。
[35] 参见例如克利梅什，《笔杆子斗争》，第100、107、148页；另见约翰·菲茨杰拉德，《觉醒的中国：民族革命中的政治、文化与阶级》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1996年）。
[36] 关于东突厥斯坦的扎吉德运动，参见克利梅什，《笔杆子斗争》，第70-74、77-81页，以及布罗菲，《维吾尔民族》，第94-96、109-12、127-32页。 收起阅读 »
