此文章来自互联网，翻译转载



库伊图尔（Kuytul）是富尔坎运动（Furkan Movement）的创始主席兼领袖，这是一个基层的伊斯兰运动，反对由土耳其总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安（Recep Tayyip Erdoğan）领导的执政的正义与发展党（AKP）。

土耳其当局以“建立和管理犯罪组织”、“清洗犯罪所得资产”、“严重诈骗”、“伪造官方文件”和“违反税收程序法”等罪名逮捕了这些嫌疑人。

如今被定为犯罪的富尔坎运动

该运动由库伊图尔于1981年创立，其口号是“在真主的世界里，必须遵行真主的旨意！”

其他口号还包括：“从认主独一到文明！”其中引用了《古兰经》高处章（Surah A'raf）第54节的经文：“造化和命令都是真主的。”

富尔坎运动的官方网站声明，它是一个在土耳其阿达纳（Adana）成立的伊斯兰运动，“旨在根据《古兰经》和圣行向全人类传播认主独一（tawheed），并建立一个伊斯兰文明。”

在谈到该运动的使命时，富尔坎表示，他们“旨在将我们这一代人培养成具有真正信仰和道德、热爱功修、具有高科学和知识水平、通过合法手段为真主在大地上的统治而奋斗，并将在善行中领导社会的一代人。”

该运动也可以被描述为受到泛伊斯兰情绪或“乌玛愿景”的驱动，其建立在围绕实施伊斯兰教和伊斯兰教法来团结穆斯林的基础上。

除了其伊斯兰动机外，富尔坎还是现任土耳其政府和执政的AKP党的激烈反对者，多年来多次与当局和法律发生冲突。

该运动在土耳其并没有获得大众的广泛支持，但却建立了一批坚定的全国性追随者，特别是在那些对埃尔多安和AKP感到幻灭的宗教保守派当中。

阿尔帕斯兰·库伊图尔（Alparslan Kuytul）：富尔坎的领袖

阿尔帕斯兰·库伊图尔，1965年出生于土耳其阿达纳，毕业于工程与建筑学院，并曾于1993年至1997年在爱资哈尔大学（Al-Azhar University）伊斯兰教法学院学习伊斯兰法。

库伊图尔是哈乃斐（Hanafi）学派的追随者，拒绝萨拉菲派对伊斯兰教的解释，并补充说他反对“瓦哈比派”所谓的“塔克菲尔（Takfiri）”意识形态。

富尔坎运动的起源和库伊图尔的伊斯兰行动主义可以追溯到1981年，当时在高中期间，他开始参与政治和伊斯兰讲座。

他于1988年创立了卡德什勒书店（Kardeşler Bookstore），在那里主持课程和讲座，随后于1994年正式创立了富尔坎教育与服务基金会（Furkan Education and Service Foundation），在那里他继续每周五就圣训、生平、教法学、原理学、阿拉伯语、政治以及关于伊斯兰教状况和中东的更广泛的社会政治话题发表演讲。

他的妻子赛姆拉·库伊图尔（Semra Kuytul）领导着富尔坎运动的妇女分支。

库伊图尔的伊斯兰政治行动主义的一个主要方面是围绕为土耳其追求伊斯兰愿景，并倡导实施伊斯兰教法。

支持富尔坎的消息来源称，富尔坎运动的使命是“在土耳其实现伊斯兰的社会政治和经济变革。”

库伊图尔认为埃尔多安是一个伪伊斯兰政客，他利用伊斯兰教来争取支持，却不按照其原则来实施，经常质疑AKP的伊斯兰口号是虚伪的。

库伊图尔的观点

富尔坎运动及其创始人以持有超越土耳其局势的观点而闻名，呼吁进行变革或表达对中东某些政府的支持。

库伊图尔将叙利亚内战视为中东的一个陷阱，声称这是一个旨在播种逊尼派-什叶派分裂的帝国项目。

库伊图尔经常被认为是伊朗政权的支持者，经常为它辩护以对抗美国和以色列的行动，并公开反对逊尼派-什叶派的宗派主义。

关于最近的《麦加防御协议》（Mecca Defence Agreement），库伊图尔强烈批评埃尔多安将伊朗和巴勒斯坦排除在外，认为如果没有伊朗，这样的协议就有可能变成一个“西方支持的联盟”，来对抗穆斯林同胞。

国内观点

埃尔多安的支持者倾向于对阿尔帕斯兰·库伊图尔和富尔坎运动提出几项指控：他以伊斯兰学者的身份自居，却无情地攻击一个民选的、有着伊斯兰主义根源的政府；他的言论在敏感的安全行动期间削弱了土耳其；他的反对立场有时与AKP敌人们所宣扬的叙事相重合。

更严重的是，亲政府的声音指责富尔坎同情或与诸如葛兰运动（FETÖ）、ISIS和库尔德工人党（PKK）等组织有联系。库伊图尔和富尔坎多次否认此类指控。

在意识形态上，埃尔多安的支持者也反对库伊图尔将AKP描绘成在言辞上是伊斯兰的，但在实践中却非伊斯兰的。他戏谑地将AKP描述为“ZKP”（Zulüm Kalkınma Partisi —— “压迫与发展党”），他对土耳其民族主义的批评，对库尔德语言和文化权利的支持，对阿夫林行动的反对，以及对安卡拉外交政策的批评，都使他在埃尔多安的保守派基本盘中显得格外具有争议性。

在2016年土耳其未遂政变之后，库伊图尔对埃尔多安的批评愈演愈烈，库伊图尔声称这次政变处理得不够充分。

结果，埃尔多安的忠诚者将库伊图尔和富尔坎运动贴上了同情恐怖分子的组织的标签。

库伊图尔曾表示，如果AKP有一天向他“宣战”，他的支持者们不会退缩，他经常将AKP称为ZKP（Zülüm Kalkınma Partisi），意思是“压迫与发展党”。

库伊图尔行动主义的泛伊斯兰性质也导致他批评土耳其政府对待库尔德人的方式，他说：“异教徒已经把我们分成了50-60块。我们不应该希望再次被分裂。如果土耳其人想要一个土耳其国家，库尔德人结果就会想要一个库尔德国家。阿拉伯人也会想要一个阿拉伯国家。但如果他们都想要伊斯兰国家，那么他们就可以团结起来。”

“每个种族都必须抛弃民族国家的理解。我们已经非常分裂了，我们还会再次被分裂吗？因此，每个人都应该理解《古兰经》，以防再次被分裂。我们必须回到伊斯兰文明。《古兰经》赋予每个种族什么权利，每个人都会同意那些权利，连同它的土耳其人、库尔德人、阿拉伯人。”

“当我们分裂时，我们都会输，”库伊图尔继续说道。

库伊图尔支持库尔德人的权利以及学校里的库尔德语言认可和教育，批评土耳其是一个基于土耳其身份的民族国家，因此违背了伊斯兰教。

政府施压的历史

库伊图尔、他的妻子及其组织的支持者被捕之前不久，他曾批评过一次类似的针对另一个名为苏莱曼勒（Süleymanlılar）的伊斯兰社区的警察行动。

库伊图尔在批评土耳其对叙利亚北部的军事干预并反对其在阿夫林的攻势后，于2018年被判入狱，但后来在2020年被宣告无罪，免除了与恐怖主义相关的指控。

2022年，他还在阿达纳因与绑架一名商人有关而被捕，罪名是教唆剥夺自由、勒索、身体伤害和酷刑，对此他予以否认。

他于2023年6月在候审期间获释。

总部位于安卡拉的人权协会（İHD）批评了在调查期间采取的逮捕和其他措施，警告不要将审前拘留转变为一种惩罚形式，并表示：“对公司任命受托人、没收资产、封锁数百个社交媒体账号以及在案件发生后拘留律师，引发了对侵犯权利的严重关切。”

土耳其政府一再否认利用刑事调查来压制批评者。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载

什么是"穆斯林自由主义"？——在巴基斯坦的一场思想对话

作者：穆斯塔法·阿克约尔（Mustafa Akyol），美国卡托研究所（Cato Institute）全球自由与繁荣中心高级研究员
来源：《卡托自由论坛》（Cato at Liberty）
发布日期：2026年8月21日

今年7月，穆斯塔法·阿克约尔在卡托研究所出版的著作《为什么，作为一名穆斯林，我要捍卫自由》（Why, As a Muslim, I Defend Liberty）乌尔都语版，以及他主编的论文集《宗教绝无强迫——没有例外：伊斯兰对宗教自由的论证》（No Compulsion in Religion—No Exceptions: Islamic Arguments for Religious Freedom）乌尔都语版，在巴基斯坦正式发行。

乌尔都语翻译工作由费达·乌尔·拉赫曼（Fida Ur Rahman）完成，他是巴基斯坦古拉姆·伊斯哈克·汗工程科学技术学院（GIKI）伊斯兰研究方向的讲师。新书推介论坛由"伊斯兰与自由网络"（Islam and Liberty Network）于7月21日在伊斯兰堡举办。

新书发行后，在巴基斯坦知识界引发了一场意义深远的思想辩论，并在巴基斯坦全国性乌尔都语大报《世界新闻报》（Dunya News）上获得了突出的版面报道。

一、库尔希德·艾哈迈德·纳迪姆教授的专栏评论

7月23日，巴基斯坦著名知识分子和专栏作家库尔希德·艾哈迈德·纳迪姆教授（Professor Khurshid Ahmed Nadeem）在《世界新闻报》上发表了一篇题为《什么是穆斯林自由主义？》的专栏文章，对阿克约尔的著作和核心思想进行了评述。

纳迪姆教授在评论中做出了以下几个关键性的评价：

第一，他明确认定穆斯塔法·阿克约尔是"穆斯林自由主义"这一思想流派最主要的倡导者。

第二，他概括了穆斯林自由主义的核心命题：人类生而自由，任何外部力量或强制性权力都没有正当的权利，对个人在信仰、良知或生活方式方面的自主选择施加限制。

第三，在对该著作的思想深度表示真诚赞赏的同时，纳迪姆教授也提出了审慎的保留意见。他对"以自由主义范式作为标准来重新思考伊斯兰"这一理论路径提出了质疑，追问当自由的概念被置于西方自由主义的范畴框架中加以审视时，其边界究竟应当在哪里。

二、穆斯塔法·阿克约尔的回应："穆斯林自由主义"到底是什么——以及它不是什么

穆斯塔法·阿克约尔向纳迪姆教授发去了一封措辞恭敬而论证详尽的回复信函。纳迪姆教授以宝贵的学术雅量，将这封回信全文刊发在《世界新闻报》的后续专栏版面上。在卡托研究所的这篇博客文章中，阿克约尔分享了这封回信的英文版本，系统澄清了穆斯林自由主义的基本原则。

"穆斯林自由主义"到底是什么？

首先，自由主义从本质上说是一种政治学说。它主张政府不应运用国家强制力量，将特定的信仰体系、正统教条或生活方式强加于社会。相反，政府的职责是保护个人权利与自由，使每个人能够按照自己的信仰和良知生活，前提是他不侵犯他人的权利。

其次，真正的伊斯兰自由主义直接植根于《古兰经》、圣训（Sunnah）以及伊斯兰的神学与法学传统之中。它致力于复兴伊斯兰的核心原则，例如《古兰经》黄牛章（Al-Baqarah）第2章第256节所宣示的："宗教绝无强迫"（La ikraha fi al-din）。

第三，必须严格区分"罪过"与"犯罪"两个根本不同的概念。个人在道德与信仰层面的过失和精神上的罪过，与民事和刑事意义上的犯罪行为，是截然不同的两回事。虽然《古兰经》确实规定了个人罪过的道德准则，但伊斯兰教法中明确固定的刑事惩罚（即"侯杜德"Hudud）在历史上范围极为有限，其目的仅仅是保护最基本的普世公共利益（生命、财产、血统和基本社会秩序）。

第四，道德、信仰和宗教功修必须通过"纳斯哈"（Nasiha），即布道宣讲、真诚规劝、以理服人和感化人心来培育，而绝不能通过现代国家冰冷的官僚机器来强制推行。被强制灌输的信仰所产生的不是真正的虔诚，而是虚伪（Nifaq）。

第五，穆斯林自由主义积极倡导的核心自由包括：宗教与良知自由、言论与思想自由、法律面前人人平等、代议制民主治理以及经济自由。

"穆斯林自由主义"不是什么？

首先，它绝不是享乐主义或虚无主义。它不是对那种脱离信仰、礼义、公共秩序或道德责任的绝对放纵式自由的拥抱。

其次，它绝不是对西方文化的盲目模仿。阿克约尔着重强调，拥抱自由主义的政治自由，并不意味着不加批判地全盘接受当代西方文化中的所有潮流，例如传统家庭纽带的瓦解或存在意义的精神危机。

第三，它绝不是将伊斯兰置于自由主义之下。阿克约尔明确澄清：他并非要让自由主义成为伊斯兰的神学主宰，而是要抵制那种在历史上将政治强制与宗教虔诚混为一谈的威权主义范式。

三、对巴基斯坦和更广泛穆斯林世界的深远意义

阿克约尔在讨论的最后，特别强调了这场思想对话对于巴基斯坦的重要意义：

巴基斯坦的公共话语长期以来对"自由主义"一词抱有怀疑态度，频繁地将其与西方化或针对信仰的世俗敌意划等号。

引入一套以《古兰经》为根基、有原则地捍卫个人自由、人权与宗教宽容的理论体系，为巴基斯坦和穆斯林世界提供了一条有别于国家强制推行宗教教条和暴力极端主义这两个极端的第三条道路。

培育自愿的信仰和开放的理性探索，对于整个穆斯林共同体（乌玛，Ummah）的文明复兴、经济繁荣与社会和平，具有不可或缺的深远意义。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载

伊斯坦布尔逾1500名维吾尔族儿童齐聚一堂：“这场文化节是对抗同化政策的生动斗争”

来源：土耳其主流大报《卡拉尔报》（Karar）
发布时间：2026年8月26日

 
 
图片说明：逾1500名维吾尔族儿童与家长在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区齐聚一堂，共同参加传统文化与民俗游戏节。（图源：Karar）

由东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会（Doğu Türkistan Nuzugum Kültür ve Aile Derneği）青年部在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区（Küçükçekmece）主办的传统民俗游戏与文化节，吸引了超过1500名维吾尔族儿童及其家庭热情参与。协会主席穆奈维尔·厄兹维吾尔（Münevver Özuygur）在活动中明确指出：“让我们的孩子们亲身体验并守护自己的民族文化，正是我们对抗中国同化政策所进行的最切实的斗争。”

东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会举办此次意义深远的活动，旨在保护生活在土耳其的维吾尔族儿童的民族与宗教认同，并将宝贵的传统文化薪火相传给后代。在协会青年部的精心组织下，这场在伊斯坦布尔库丘克切克梅杰区举行的儿童与文化节，在各界民众的热烈响应与积极参与中圆满落下帷幕。

 
 
图片说明：维吾尔族儿童身穿传统民族服饰在绿茵场上参与传统拔河游戏。（图源：Karar）

去年在泽伊廷布尔努区（Zeytinburnu）举办的同类活动吸引了约1000人参加，而今年在维吾尔族人口聚居的库丘克切克梅杰区举办的这场盛会，参与儿童人数突破了1500人，创下了历史新高。

在对本次活动的主旨以及东突厥斯坦当前局势发表引人深思的讲话时，东突厥斯坦努祖古姆文化与家庭协会主席穆奈维尔·厄兹维吾尔着重强调：传统民俗街头游戏与文化聚会对于身处海外的维吾尔族儿童而言，具有至关重要的生命意义。

 
 
图片说明：孩子们在文化节现场热情洋溢地参与民俗集体互动。（图源：Karar）

厄兹维吾尔谈到了户外街头传统游戏对儿童社交与情感发育的重要价值，他在致辞中动情地表示：

“户外民俗游戏对我们的孩子们而言始终具有非凡的价值；让孩子们能够面对面交流沟通、远离社交网络与电子屏幕并自由表达真实情感，这是极其珍贵的。然而，对于维吾尔族儿童而言，这绝非一场普通的游戏娱乐活动，它承载着远为深沉的精神内涵。在东突厥斯坦本土，当局企图彻底斩断我们与民族和宗教认同的一切纽带。为了将我们的孩子们彻底中国化同化，从我们的语言到民俗传统，从民族服饰到饮食文化，所有属于我们民族的核心价值都在被系统性地抹杀消灭。我们的孩子们被强行关押进集中营与寄宿学校，甚至连说母语的权利都被彻底剥夺。”

 
 
图片说明：维吾尔族家长与孩子们在伊斯坦布尔活动现场共同庆祝民族文化传统。（图源：Karar）

厄兹维吾尔进一步指出，在土耳其举办此类活动绝不仅仅是一场简单的休闲娱乐，更是一场捍卫民族身份与尊严的坚韧努力。他表示：“面对如此严酷的高压环境，我们与生活在土耳其的维吾尔族孩子们齐聚一堂、传承和弘扬我们的文化，这实际上就是对中国同化政策所做出的最直接、最坚决的抗争。去年我们在泽伊廷布尔努接待了大约一千人，今年库丘克切克梅杰区展现出的热烈反响和突破1500人的参与规模，令我们感到无比欣慰与振奋。”

为本次活动提供大力支持的孤儿基金会（Yetimler Vakfı）伊斯坦布尔代表泽赫拉·伊希克（Zehra Işık）也出席了活动，并表示他们始终坚定地与维吾尔族家庭和儿童站在一起。伊希克特别强调了孩子们身着民族传统服饰参加活动、在沉浸式实践中体悟和学习自身文化的重要性，她指出：

 
 
图片说明：维吾尔族儿童身穿特色传统服饰在活动现场欢笑交流。（图源：Karar）

“努祖古姆文化与团结协会为了传承东突厥斯坦的文化与传统、将其代代相传给年轻一代而组织了这场意义重大的活动，我们孤儿基金会非常荣幸能够作为兄弟伙伴与大家并肩同行。一个民族守护自身的文化与核心价值，对于留存历史记忆与集体认同具有无可估量的价值。我们深切了解维吾尔族兄弟姐妹们所经受的巨大苦难与挑战；我们将自始至终坚定不移地支持他们守护与延续民族认同的全部努力。”

在文化节现场，孩子们身穿色彩鲜艳的东突厥斯坦传统民族服饰，兴高采烈地玩起了各式各样的传统民俗游戏，勾勒出一幅充满活力与温情的生动画面。整场文化节在持续一整天的丰富活动、互动游戏和特色传统美食品尝后，在欢声笑语中圆满结束。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载



 
 
图片说明：控制的网络。


中国共产党在维吾尔地区的镇压，通常被人们作为一场区域性的人权危机来进行讨论。然而，它的内涵远不止于此。该地区实际上已经充当了一座实验室，用于测试一种将发展、福利、文化政策、家庭纽带、商业、媒体和警务融为一体的政治控制治理模式。

北京自身的官方文件清晰地表明了这一点。“对口援疆”绝非仅仅是经济援助；“民族团结”绝非仅仅是对相互尊重的呼吁；“结对认亲”也绝非仅仅是一项社会福利项目。这些都是用于侵入私人生活、收集个人信息、重塑政治认同以及确保对党国体制忠诚的统治工具。

同样的治理逻辑也延伸到了中国国境之外。它通过海外华人社团、商业网络、友好城市伙伴关系、文化机构、媒体、华文教育、外国汉学家以及海外警务联络机制而在全球范围内运作。

在维吾尔地区内部，这一体系是通过直接的强制力来强制推行的。而在海外，它则是通过组织渗透、渠道准入、经济纽带、政治动员和叙事控制来推进的。两者的推行手段虽有不同，但其政治目的却毫无二致：那就是通过将人际关系转化为国家基础设施，以此无限延伸北京的权力触角。

2024年7月《人民政协报》发表的一篇文章公开阐明了这一点：“对口援疆从来都不仅是一项纯粹的经济工作。”

这一体系通过干部派驻、国有企业、学校、投资、工业项目、文化交流以及常设行政机构，将中国内地的十九个省市与维吾尔地区紧密绑定在一起。其官方宣称的战略目标是实现“社会稳定”、“长治久安”以及铸牢“中华民族共同体意识”。

同一篇文章还引述了习近平关于“文化润疆”的战略论述。官方将其明确解释为从“根本上”解决政治认同以及“人心向背”的战略举措。

这正是该政策的核心本质所在：将经济援助用作换取政治顺从的筹码；教育、文化、就业、基层治理与投资，全部沦为北京试图重塑其统治下民众民族认同的工具。

新华社在2025年关于该地区成立七十周年的报道中，同样大肆赞颂了该地区融入国家整体发展、资源开发、“一带一路”走廊以及欧亚物流大通道的进程。报道高度赞扬了“民族团结一家亲”、文化融合，以及维吾尔地区与十九个对口援疆省市之间日益深化的紧密联系。

官方的宣传叙事将政治统治精心包装成了一部施恩布惠的温情故事。它将维吾尔家园彻底纳入中国的安全、经济与地缘政治战略版图的行径，美化成了所谓民族和谐的生动证据。

 
 
图片说明：习近平在新疆：民族和谐的虚构神话。

这种治理模式在国内最赤裸的表现，就是国家直接将汉族官员强行安插进维吾尔人的家庭之中。

2014年，一份中共官方出版物宣布，到2016年，将有20万名干部通过“访民情、惠民生、聚民心”（简称“访惠聚”）驻村工作，每人在基层驻扎一年。该运动的明确任务包括改善民生、加强民族团结、管理宗教事务、维护社会稳定、开展宣传教育以及强化基层控制。

同一出版物还详细描述了如何为每家每户建立家庭档案、监控人员流动，并构建一套能够使官员全天候掌握每名居民行踪的严密系统。

随后，这项运动通过“结对认亲”活动进一步升级扩大。主要由汉族构成的官员直接住进维吾尔人家中，与当地家庭同吃、同住、同劳动、同学习。

人权观察（Human Rights Watch）在调查报告中详实记录了这一过程：驻家官员被严格要求在维吾尔家庭内部识别并向上汇报所谓的“问题思想”，包括宗教虔诚程度的迹象、未经批准的宗教读物、祈祷行为、着装风格，以及对国家政策哪怕最轻微的不满情绪。

因此，“结对认亲”的实质就是彻底摧毁私人生活与国家权力之间的所有界限。中共将人际亲密关系、家庭生活和好客传统，异化成了用于实施国家监控和政治规训的强制性渠道。

北京在海外同样推行着一套平行的统治逻辑：海外华人社区绝不被视为在政治上独立于中国的群体，而是被定义为国家力量在全球的有机延伸。

国务院侨务办公室在2024年1月发布的《关于新时代侨务工作的报告》中，明确将侨务工作定性为“党和国家一项长期性、战略性工作”。

这种政策定性对于理解北京的全球策略至关重要。海外侨务工作被全面整合进中共的统一战线体系之中。统战部的核心职责，就是通过动员党外群体、非国家组织以及国际网络，来服务于党国的核心政治战略目标。

国务院的上述报告明确要求在海外积极培植“友我力量”；利用地缘、血缘和亲情纽带深化与海外华人的联系；引导海外侨胞在讲好中国故事、维护国家统一、促进中外经贸合作等方面发挥独特作用。

《人民日报海外版》在2026年7月发表的一篇文章中，将全球六千多万海外华侨华人称作“宝贵的战略资源”，盛赞他们“心系桑梓”、融通中外，强调要将海外侨胞的力量汇聚成实现中华民族伟大复兴的强大合力。

新华社在2026年7月发表的另一篇深度报道中，进一步阐明了这种制度逻辑：它将海外侨务工作直接置于维护国家主权、安全和发展利益的核心大局之中，要求海外侨社在涉及中国核心利益的重大国际问题上旗帜鲜明地表明立场。

党国体制的立场是极其明确的：海外华人社群构成了中国国家力量在海外的延伸网络，是协助实现地缘政治目标、收集外部信息、引导国际舆论以及压制海外异见声音的重要依托。

海外华人网络被动员起来，绝非仅仅用于一般的商业往来或常规文化交流。它们还被用来在全球范围内传播和背书北京关于维吾尔地区的官方宣传叙事。

《中国日报》（China Daily）在2015年的一篇专题报道中，广泛收集了海外华人商界代表、侨团领袖以及华文媒体负责人的公开发言，他们高度赞扬了中共在维吾尔地区的反恐政策与发展成就，将其描绘为打击极端主义和维护社会繁荣的必要举措。

这种动员在政治上具有极为深远的含义：生活在境内的维吾尔人被完全剥夺了公开质疑官方叙事的自由；而生活在海外的侨民网络则被组织起来，在国际舞台上重复并放大党国的宣传话语，从而在国际舆论场上制造出一种广泛支持官方政策的虚假民意表象。

中共中央统战部在2025年的工作综述中，将涉疆工作、民族政策、宗教事务、侨务工作以及海外统战工作，全部统摄在党领导下的“凝心聚力”大统战格局之中。综述将海外侨务工作描述为捍卫中国“核心利益”、推进民族复兴以及讲好中国故事不可或缺的重要组成部分。

对维吾尔地区的国内高压治理，与对中国全球国家形象的海外公关运作，绝非彼此割裂的两项政策。它们是同属于党国整体战略工程的有机组成部分。

 
 
图片说明：作为两座城市合作的一部分，巴塞罗那启动“2026上海之夏”。（图源：X）

“友好城市”外交构成了这一渗透基础设施的另一重要层级。

北京将城市与城市之间、省份与省份之间的结对关系描绘为纯粹的民间友好交往。然而在实际运作中，这些渠道被系统性地构建成连接外国地方官员、商业协会、文化机构、大学院校、旅游机构以及海外华人社团的制度化网络，用以服务于中国更为广泛的国家战略议程。

中国-西班牙商会在2022年发表的一篇文章中解释道，上海与巴塞罗那之间的友好城市关系，为政府间对话、商业市场准入以及西班牙企业在上海的业务扩张提供了重要平台。该商会将自身定位为连接公共权力机构与企业实体的战略桥梁。

表面上使用的是友谊的温情修辞，实质上发挥的则是政治与经济渗透的准入功能。

深圳市人民政府外事办公室在2024年发表的一篇文章表述得更为直白：它将国际友城关系直接定性为服务国家总体外交和地方经济社会发展的“重要资源渠道”。文章详细描述了一种“市-区-节点”联动的立体网络模式，通过政府与非政府主体的紧密协同，将地方外事部门与企业、港口、机场、学校、医院、文化机构以及科研机构紧密串联在一起。

该官方报道进一步将友城工作描述为推进“一带一路”合作、搭建经贸投资平台、设立海外创新中心、开展对外文化传播、提供对外援助以及促进“民心相通”的重要抓手，并将深圳与巴塞罗那之间的经贸投资往来作为典型案例予以重点推介。

这绝非仅仅是象征性的礼仪外交，而是一种在外国社会和公共机构内部建立长期、稳固渗透渠道的制度化手段。

2017年在海牙举行的中荷友城大会，被明确置于“一带一路”倡议的总体框架下举办。中方代表指出，此次大会释放出两国地方政府将携手推进“一带一路”合作的重要信号。中国与荷兰的地方政府机构、商界领袖、海外侨团以及文化机构，被全部整合进同一个统战与合作网络之中。

这正是北京在国内推行的“对口援建”逻辑在海外的精确翻版。在维吾尔地区，党利用对口援助机制将一个被统治的边缘区域，与来自中国内地其他省份的行政机构、国企巨头、学校院校和干部队伍牢牢绑定在一起；而在欧洲，它则利用友城外交将外国地方机构与商业网络，紧紧绑定在中国的经济与地缘战略战车之上。

同样的运作逻辑，也清晰体现在中国对其对外援助项目的官方定调之中。

“人民网”在2019年发表的一篇理论文章中明确辩称，对外援助绝非“打肿脸充胖子”的单向施舍。文章公开指出，对外援助为中国企业“走出去”创造了巨大机遇，充当了对外劳务承包工程的先导开拓渠道，并有力带动了中国优势产品、装备与中国技术标准的全面出海。

这一点至关重要：官方频繁使用援助的修辞，是为了将国家权力的扩张与渗透伪装成具有人道主义、纯技术性或互利共赢的善举。而官方自身的历史档案却毫不避讳地承认了对外援助、商业准入、输出中国标准与拓展地缘战略影响力之间的内在联系。

这种底层逻辑与北京在维吾尔地区的统治手段如出一辙：物质层面的利益援助从来都不是政治中立的。它系统性地构建出一种依附与从属关系，强行打开受援方的制度大门与市场准入，并将接收方置于中国国家主导的庞大控制网络之中。

海外“110”报警服务台网络的设立，则集中展现了如何通过“便民服务”的旗号将国家强制权力直接延伸至海外。

2022年1月，福州市公安局正式开通了面向海外福州籍侨胞的“海外110”报警服务台。官方公告将该项目描述为“平安福州”向海外延伸的创新举措，建立了一条由福州公安机关直接受理海外涉侨警情、并可根据需要在国内层层上报至公安部的跨境执法渠道。

这一官方平台仅仅是更为庞大的跨境警务网络的一个局部缩影。国际人权组织“保护卫士”（Safeguard Defenders）在详尽的调查报告中证实，中国在全球至少五十三国家设立了多达102个海外警察服务站。调查发现充分证据表明，其中部分站点直接参与了绕过所在国正规司法与引渡程序的海外“劝返”秘密行动。

法国国际广播电台（RFI）在深入调查中指出，这些海外警察服务站通常直接挂靠或嵌入在当地的海外华人同乡会及侨团商会之中。其内在逻辑与在维吾尔地区打磨成熟的维稳机制完全一致：提供便民服务是为了获得社会准入；社会准入是为了高效收集情报；而情报的大量掌握最终则是为了实施无孔不入的全面控制。

 
 
图片说明：中国宣传画中的汉维友谊形象。

北京同时还在积极致力于将外国学者培植为服务于其国际大外宣体系的战略工具。

《中国日报》在2024年12月发表的两篇专题文章中，明确呼吁将外国汉学家视作国家对外传播的战略资产。其中一篇文章将外国汉学家形象地比喻为播撒在海外“土壤”中的中华文化“种子”，强调要通过精心培育来降低当地环境对中国话语的“排异反应”，呼吁汉学家协助消除国际社会对中国的负面认知，积极在海外为中国发声。

另一篇文章则针对外国汉学家提出了更加精细的“一人一史”建档跟踪战略。该战略要求系统收集并深入分析外国学者的个人动机、学术履历、社会地位、政治倾向、对华认知态度、在公共危机事件中的反应，以及对“一带一路”倡议和“人类命运共同体”理念的认同程度。

其明确目标在于建立庞大的学者数据库，精准识别行为模式，研判潜在政治风险，定向投放学术资源，从而精准指导中国的国际传播与统战策略。文章甚至公开要求外国青年汉学家学会运用“中国思维”来理解中国与当代世界。

这根本不是平等的学术交流，而是为了服务于北京对外大外宣叙事而对外国学术权威进行的政治招安与制度化培育。

生活在铁腕统治下的维吾尔人，在长期的切肤之痛中最清楚北京这套政治话语在现实中究竟意味着什么：

“经济发展”可能意味着剥夺传统生计与强迫同化；“对口援助”可能意味着行政力量与监控体系的全面渗透；“民族团结”可能意味着国家公权力对私人家庭生活的蛮横践踏；“便民服务”可能蜕变为全天候的特务监控；“文化润疆”可能意味着对一个民族的语言、宗教、历史记忆与独特认同的彻底抹杀。在精心编织的繁荣故事背后，掩盖的始终是一整套冷酷运转的高压镇压机器。

正是同一个党国体制，如今正在通过海外华人社团、友城合作纽带、经贸投资、文化交流、华文媒体、教育渗透、学术招安、对外援助以及跨境警务联络等多元渠道，将其政治影响力不可阻挡地向全球延伸。北京自身的官方文件毫不掩饰地将这些跨国网络定义为汇聚各方人群、调度战略资源、掌控国际叙事以及聚拢政治效忠的有力武器，全力服务于中国国家综合实力的全球扩张。

维吾尔地区的遭遇，以最公开、最赤裸、最强制的形式向世人揭示了这一整套治理逻辑的本质运作机制；而在中国国境之外，同样的治理逻辑正在通过地方渠道准入、高度组织化的网络渗透、经济依附绑定、文化合法性伪装以及政治动员手段隐蔽而高效地运转着。

尽管在不同语境下所使用的宣传话语不断变换，但其背后的极权控制体系与政治野心却始终如一。 收起阅读 »

 

 
中文译名：《蒙古帝国的法提玛》、是一部融合中亚伊斯兰历史和蒙古历史的动画。剧情讲述了13世纪的波斯孤女希塔拉被蒙古大军俘虏后，在帝国后宫中运用知识与智慧，逆袭抗争的史诗故事。

详细剧情简介

1. 波斯启蒙与家破人亡

13世纪，孤苦伶仃的波斯奴隶少女希塔拉在图斯（今伊朗境内）被好心的伊斯兰学者家族收留。在女主人法蒂玛和其子穆罕默德的教导下，希塔拉学习了数学、天文学等丰富的知识，逐渐成长为一名才华横溢的少女。然而，好景不长，成吉思汗之子托雷率领的蒙古大军血洗了图斯。法蒂玛为了保护希塔拉而惨死，希塔拉也被俘虏并带到了蒙古帝国的宫廷。

2. 异国潜伏与复仇之路

在蒙古帝国，由于直言不讳且受过高等教育，希塔拉被冠以贬义的“女巫”（Jaadugar）之称。在危机四伏的异国后宫中，她将知识与智慧化作武器。她结识了蒙古帝国的后妃脱列哥那（窝阔台大汗的妻子），两人结成强大的同盟。

3. 撼动庞大帝国

面对强大的父权社会与充满杀戮的异族宫廷，希塔拉与脱列哥那在权力的夹缝中生存，并运用智谋掀起政治风暴。两人出人意料的合作，引发了一连串足以让整个蒙古帝国动荡不安的重大事件，谱写了一曲女性在乱世中逆袭求生的史诗。
 
收起阅读 »

 

 
中文译名：《蒙古帝国的法提玛》、是一部融合中亚伊斯兰历史和蒙古历史的动画。剧情讲述了13世纪的波斯孤女希塔拉被蒙古大军俘虏后，在帝国后宫中运用知识与智慧，逆袭抗争的史诗故事。

详细剧情简介

1. 波斯启蒙与家破人亡

13世纪，孤苦伶仃的波斯奴隶少女希塔拉在图斯（今伊朗境内）被好心的伊斯兰学者家族收留。在女主人法蒂玛和其子穆罕默德的教导下，希塔拉学习了数学、天文学等丰富的知识，逐渐成长为一名才华横溢的少女。然而，好景不长，成吉思汗之子托雷率领的蒙古大军血洗了图斯。法蒂玛为了保护希塔拉而惨死，希塔拉也被俘虏并带到了蒙古帝国的宫廷。

2. 异国潜伏与复仇之路

在蒙古帝国，由于直言不讳且受过高等教育，希塔拉被冠以贬义的“女巫”（Jaadugar）之称。在危机四伏的异国后宫中，她将知识与智慧化作武器。她结识了蒙古帝国的后妃脱列哥那（窝阔台大汗的妻子），两人结成强大的同盟。

3. 撼动庞大帝国

面对强大的父权社会与充满杀戮的异族宫廷，希塔拉与脱列哥那在权力的夹缝中生存，并运用智谋掀起政治风暴。两人出人意料的合作，引发了一连串足以让整个蒙古帝国动荡不安的重大事件，谱写了一曲女性在乱世中逆袭求生的史诗。
 
收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载



人口统计与规模评估（Statistics）

根据德国联邦宪法保卫局等多家国际权威机构与学者的综合调查评估，萨拉菲主义是当代全球穆斯林世界中发展速度最快、跨国能见度最高的宗教思潮之一。

尽管在特定国家与网络社群中极具声量，但资深调查记者格雷姆·伍德（Graeme Wood）等学者估计，从全球穆斯林整体人口比例来看，自认为萨拉菲的信徒在穆斯林总人口中所占比例可能不足10%。萨拉菲运动在土耳其、中亚以及欧美穆斯林移民社群中也逐渐被视作逊尼派内部不可忽视的重要经学传统。

概念辨析：开明萨拉菲派与广义理解（Other Usages）

与本文主要探讨的传统主义阿萨里派萨拉菲运动不同，西方学术界与部分思想史家常使用“开明萨拉菲派（Al-Salafiyya Al-Tanwiriyya）”来指代19世纪末贾迈勒丁·阿富汗尼与穆罕默德·阿卜杜所领导的伊斯兰现代主义运动。

这种概念上的重叠在近年来造成了相当程度的学术混淆：
- 早期阿富汗尼和阿卜杜的现代主义萨拉菲运动，旨在通过借助理性和重开公议（Ijtihad）来吸收现代西方科学文明与政治制度，其重心在于推动穆斯林社会的理性化与现代转型；
- 而第一次世界大战后由拉希德·里达所引领的第二阶段萨拉菲运动，则逐渐转向以捍卫传统教义学、回归阿萨里圣训字面主义为核心的保守原教旨主义进路。

在广义层面上，部分学者指出当代萨拉菲主义在某些方面类似于“非宗派穆斯林（Non-denominational Islam）”现象，因为许多信徒拒绝承认任何后世法学派别（Madhhab）的绝对权威，强调个人直接面对《古兰经》和《圣训》原文建立信仰认同。

学术评价与传统派批评（Criticisms & Debates）

萨拉菲运动在当代伊斯兰学术界与国际舆论中引发了广泛而激烈的批评与辩论：

1. 传统教法学派与爱资哈尔学者的批驳：
- 由于萨拉菲主义对四大教法学派盲从（Taqlid）的全面否定，许多来自传统经院传统的学者将其视作对伊斯兰千年法学正统的严重破坏。
- 埃及开罗爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的一批资深法学教授曾专门编撰了名为《对瓦哈比学派的法学答辩（al-Radd）》的权威专著。法学教授阿纳斯·阿布·沙迪（Anas Abu Shady）在书中严正指出：“萨拉菲派自称回归原初经典，却在实质上将伊斯兰教法简化为生硬的字面教条，严重瓦解了历代法学家为维护社会稳定所建立的精致学派体系。”
- 传统逊尼派批评者进一步指责萨拉菲学者篡改了伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里及早期圣训大师的原初主张，将历史上的特定教义争论不适当地绝对化。

2. 苏菲学者与现代知识分子的批判：
- 传统苏菲修会学者严厉指责萨拉菲主义过度聚焦于外在仪轨、字面禁忌与教条审查，彻底抽空了伊斯兰内在的心灵净化（Tazkiyah）、灵性修养与博爱精神，将丰富的宗教体验蜕变为冷酷的规条主义。
- 现代伊斯兰学者亦发表了大量学术专著，反驳萨拉菲主义在处理现代科学、哲学思辨与跨宗教对话时所表现出的狭隘与反智倾向。

3. 前萨拉菲学者的内部反思与“后萨拉菲主义”：
- 著名美籍穆斯林学者、麦地那大学校友亚西尔·卡迪（Abu Ammaar Yasir Qadhi）等前萨拉菲知识分子，近年来公开对其曾身处的萨拉菲运动展开了系统深刻的反思与批评。
- 卡迪指出，萨拉菲运动在方法论上存在着将相对分歧绝对化、缺乏对复杂历史语境的包容度以及内部无休止派系攻讦（Tabdi'/Takfir）的致命硬伤。这种反思促使当代年轻一代学者开始探索“后萨拉菲主义（Post-Salafism）”路径，倡导在坚守信仰原则的同时，以更开阔成熟的胸襟拥抱多元包容的伊斯兰思想文明遗产。

4. 西方学界的政治与社会批判：
- 在西方社会与安全政策领域，部分政府官员与媒体对萨拉菲运动在移民社区中的排他性整合障碍及其被激进化势力渗透的风险表达了深切关切。
- 针对这种批评，宗教社会学专家则指出，绝不能将萨拉菲主义整体政治化或安全化，广大清修派信徒在日常生活中奉行的是严格和平自律、专注于个人信仰生活的宗教实践，必须在学术与政策层面严格区分极端暴恐势力与追求信仰纯洁的普通穆斯林大众。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载



全球各区域的萨拉菲团体与运动（Regional Groups and Movements）

沙特阿拉伯（Saudi Arabia）
现代萨拉菲学者将18世纪学者穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜及其众多门生视作其思想运动的先贤支柱。沙特阿拉伯的萨拉菲主义正是伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜宗教改良运动的历史延续。沙特乌里玛与统治家族之间的历史盟约，使萨拉菲经学体系成为了国家司法的核心依据。

然而，许多现代学者与评论家明确区分了传统的沙特瓦哈比主义与吸收了跨国思潮的当代萨拉菲主义。沙特官方在数十年的时间里资助了全球数以万计的宗教机构，这种广泛的资助极大压制了许多地区原本相对温和的地方性伊斯兰传统。近年来，随着沙特推进“2030愿景”，沙特领导层在公开发言中强调回归温和、开放与包容的伊斯兰价值观，对宗教警察的职权进行了重大调整，萨拉菲学术界与国家现代化的关系正在经历深刻重塑。

印度次大陆（Indian Subcontinent）
在印度次大陆，存在着多个深具历史渊源的萨拉菲学术支流，其中最著名的是圣训派（Ahl-i Hadith）以及印度南部喀拉拉邦的“圣战者联合会（Kerala Nadvathul Mujahideen, KNM）”。

18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（1703–1762）被公认为南亚圣训复兴运动的思想先祖。1857年印度民族大起义失败后，圣训派在次大陆建立起了严谨的经学院与清真寺网络，主张彻底摒弃四大法学派别的盲目束缚，反对该地区广泛流行的民间苏菲圣墓崇拜与异端陋习。KNM则于1950年在喀拉拉邦正式建立，致力于在马拉雅拉姆语社区中普及纯正经典信仰与现代科学教育。

埃及（Egypt）
埃及的萨拉菲运动是阿拉伯世界历史最悠久、根基最深厚的分支之一。“穆罕默德圣行卫士协会（Ansar al-Sunna al-Muhammadiyya）”由谢赫穆罕默德·哈米德·菲奇（Muhammad Hamid al-Fiqi）于1926年在开罗创立，是埃及绝大多数清修派萨拉菲信徒的归属核心，专注于宗教教育、经籍整理与清真寺宣教。

另一个极其强大的网络是1970年代诞生于亚历山大港大学校园的“萨拉菲呼召（Al-Da'wa al-Salafiyya）”。在2011年埃及革命后，该组织发起成立了光明党（Al-Nour Party），并在议会选举中成为仅次于穆兄会自由与正义党的第二大政治力量。与穆兄会强调现代国家政治运作不同，萨拉菲派系在社会议题和伦理立法上展现出更加严格保守的教义学诉求。

马来西亚与东南亚（Malaysia & Southeast Asia）
在马来半岛建立马来西亚联邦之前，萨拉菲改良主义的萌芽可以追溯到被称为“年轻派（Kaum Muda）”的知识分子运动。当代马来西亚玻璃市州（Perlis）是萨拉菲教义学获得官方地位的独特州属。玻璃市州前宗教司阿斯里·扎伊努尔·阿比丁（Dr. Mohd Asri Zainul Abidin）积极倡导超越单一沙斐仪学派的教法公议与圣训考证。而在邻国印度尼西亚，随着从麦地那伊斯兰大学学成归国的学者不断增加，萨拉菲经学教育机构在爪哇等地亦取得了显著的发展。

也门、突尼斯、土耳其与中国（Yemen, Tunisia, Turkey, China）
在也门，著名法学家穆罕默德·肖卡尼（1759–1839）被视作该国萨拉菲学术的重要源头；当代学者穆克比勒·伊本·哈迪·瓦迪伊（Muqbil ibn Hadi al-Wadi'i）在达马吉（Dammaj）建立的经学院曾成为全球清修派留学的重镇。在突尼斯与土耳其，萨拉菲宣教网络近年来在城市青年中呈现出持续的传播趋势。

在中国西北地区，以“赛莱菲耶（Salafiyya）”著称的派别自20世纪初经麦加朝觐学者传入后，在甘肃、青海、宁夏和云南等地的回族等穆斯林群体中扎根，形成了独立于传统格底目（Gedimu）和苏菲门宦（Menhuan）的经学传承体系。

卡塔尔（Qatar）
与沙特阿拉伯相似，卡塔尔的官方宗教传统在教义学上亦秉持保守的罕百里与传统主义路线。然而，与沙特历史上极为严苛的社会管理模式相比，卡塔尔在文化传播、现代媒体运营以及外交政策上展现出更加灵活务实的多元包容姿态。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载



萨拉菲主义内部的政治流派（Political Trends within Salafism）

政治学家昆汀·维克托洛维奇（Quintan Wiktorowicz）在一篇奠基性学术论文中，将当代自称为萨拉菲的庞大群体划分为三大相互竞争的政治流派：正统清修派（Purists）、政治萨拉菲派（Politicos/Activists）以及圣战萨拉菲派（Jihadists）。

1. 正统清修派/寂静派（Purists / Quietists）

正统清修派萨拉菲信徒将宣教的核心完全聚焦于学术教导、经典研读、个人道德修养以及宗教宣教（Da'wa）。他们将所有非经典的政治行动和组织活动均视为对纯粹信仰的潜在污染与偏离。

清修派萨拉菲的核心纲领是“去伪存真与纯正培育（at-Tasfiyyah wa-at-Tarbiyyah）”：
- “去伪存真（Tasfiyyah）”：指的是系统清理和剔除几个世纪以来渗入穆斯林信仰和实践中的一切异端创制（Bid'ah）、民间迷信、不严谨的弱圣训以及错误的思辨神学观念；
- “纯正培育（Tarbiyyah）”：指的是依据纯正考证的圣训和早期先贤的道德楷模，来培育和教育新一代穆斯林。

清修派在政治上奉行严格的顺从主义（Quietism）。他们坚决反对组建现代政党、反对参加议会民主选举，并严格禁止对穆斯林统治者进行公开批评或武装叛乱。这一立场的教义依据在于：公开反抗现存统治者极易引发不可控的流血动乱（Fitnah），其带来的灾难性破坏远远超过统治者自身不义所造成的危害。当代圣训大师阿尔巴尼（Al-Albani）的名言概括了这一流派的处世哲学：“从政治中抽身，乃是当今最好的政治。”沙特学者拉比·马德哈里（Rabi' al-Madkhali）所领导的马德哈里派（Madkhalis）更是将无条件服从合法掌权者推到了极致。

2. 政治萨拉菲派/活动家派（Salafi Activists / Politicos）

与清修派不同，政治萨拉菲派（亦称哈拉基派 Harakis）主张，穆斯林绝不能在现代政治与社会危机面前保持沉默。他们认为，仅仅依靠个人层面的宣教不足以应对当今穆斯林世界所面临的制度性堕落与外来霸权。

这一流派深受20世纪后半叶伊斯兰主义运动（如穆斯林兄弟会、南亚伊斯兰大会党）政治理论的深刻启发，同时试图保持萨拉菲神学的纯正性。海湾地区著名的“觉醒运动（Sahwa）”便是政治萨拉菲主义的典型产物。

政治萨拉菲派主张在现存国家体制内通过合法渠道施加影响力。2011年“阿拉伯之春”爆发后，政治萨拉菲派的发展迎来了历史性转折点。在埃及，以亚历山大港为基地的萨拉菲力量组建了光明党（Al-Nour Party），正式进军议会选举并赢得了超过四分之一的选票，展现出强大的基层动员能力。他们主张在宪法和法律框架内通过议会立法推动伊斯兰教法的渐进实施。

3. 圣战萨拉菲派（Salafi Jihadists）

“圣战萨拉菲主义（Salafi Jihadism）”一词由法国中东学者吉勒·凯佩尔（Gilles Kepel）率先提出，用来描述那些将萨拉菲阿萨里神学与暴力圣战理论相结合的激进极端武装群体。

学者穆罕默德·哈菲兹（Mohammed M. Hafez）将圣战萨拉菲主义定义为一种极端排他的意识形态形式。圣战萨拉菲派在教义上坚持认为，当今所有未能完全施行伊斯兰教法的穆斯林国家政权均已丧失合法性并堕入叛教（Riddah）境地，因此通过武装暴力推翻现有统治秩序被他们提升为每位穆斯林不可推卸的个体宗教义务（Fard 'Ayn）。

此外，圣战萨拉菲派极度滥用“宣布开除教籍（Takfir）”工具，对任何不赞同其激进路线的穆斯林大众和学者随意施加异端审判。2003年美国入侵伊拉克极大地刺激了圣战萨拉菲网络的蔓延。

全球绝大多数正统萨拉菲清修派学者、传统各大学派权威以及主流穆斯林学者均以最坚决的态度严厉谴责圣战萨拉菲派的暴恐行径，明确指出他们的激进教条在本质上违背了《古兰经》和《圣训》的和平与正义原则，是伊斯兰早期哈瓦利吉派（Khawarij）异端思想在当代的死灰复燃。

学术界对维克托洛维奇分类模式的批判与反思

近年来，国际伊斯兰研究学界对维克托洛维奇提出的“清修派—政治派—圣战派”三分法进行了深刻的理论反思与修正。

越来越多的实证研究表明，将萨拉菲信徒机械地割裂为固定不变的三大阵营过于简化了复杂的社会现实。学者洛朗·德鲁埃（Laurent Bonnefoy）对也门与埃及萨拉菲群体的个案研究指出，许多原本被归类为“非政治清修派”的学者和团体在特定社会动荡时刻（如革命或战争）会迅速展现出极强的政治参与意识。这表明，萨拉菲各群体之间的分歧不仅在于对经文的字面解读，更在于他们对具体社会政治现实的动态判断与互动策略。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载



历史渊源（History）

历史学家与学术界普遍将萨拉菲运动的诞生定位于19世纪末阿拉伯世界的思潮变迁。然而，萨拉菲学者与部分研究者则认为，萨拉菲主义自伊斯兰教诞生伊始便已存在，其核心正是先知穆罕默德及其同伴所践行的最原初的伊斯兰形态。

学者亨利·洛齐耶（Henri Lauziere）在其学术著作中指出，使用“萨拉菲亚（Salafiyya）”这一专有名称来指代一场基于伊本·泰米叶学说、旨在复兴古典传统主义教义学的自觉宗教改革运动，是20世纪上半叶在穆罕默德·拉希德·里达等学者的推动下才正式确立并普及开来的。

运动起源（Origins）

萨拉菲运动极力强调效法前三代正统先贤（Salaf al-Salih）。在19世纪下半叶，面对西方殖民主义对奥斯曼帝国和整个穆斯林世界的步步紧逼，这一运动在伊斯兰世界多个地区迅速发展成为一种自我拯救与宗教自新的强大回应。

这些早期改良思潮主张《古兰经》和《圣训》是伊斯兰教法的首要源泉，强烈呼吁重启独立公议（Ijtihad）以应对现代挑战，同时严厉抨击当时民间广泛存在的陵墓拜谒、圣徒求情以及苏菲极端修行陋习。

早在17世纪奥斯曼帝国时期，就曾出现过一场名为卡迪扎德派（Kadizadelis）的严格清修运动。由卡迪扎德·迈赫迈德（卒于1635年）所领导的这一派别，凭借慷慨激昂的布道言论激励了大量追随者，在伊斯坦布尔等核心城市严厉打击一切被其视为脱离先知圣行的民间异端风气，力图恢复早期先贤时期的纯洁生活方式。

近代演进（Evolution）

在19世纪中叶英国统治下的印度次大陆，圣训派运动（Ahl-i Hadith）在赛义德·纳齐尔·侯赛因与西迪克·哈桑·汗（1832–1890）的领导下蓬勃兴起。他们复兴了18世纪德里学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维的经学传统，主张彻底打破四大法学派别的藩篱，直接依据圣训原本进行教法裁决。

萨拉菲改良运动的第一阶段主要萌芽于奥斯曼帝国阿拉伯省份（尤其是叙利亚和伊拉克）具有改革思想的乌里玛阶层之中。大马士革的萨拉菲学者圈深受巴格达改革同道的启发，尤其是阿卢西家族（Al-Alusi family）学术宗师的深刻影响。大马士革学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazayiri，1852–1920）与贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，1866–1914）在叙利亚开创了充满活力的经学讨论沙龙，大力整理刊印被埋没的中世纪圣训与教义学手稿。

到了1880年代，由于在大马士革知识分子与宗教改革者中的巨大声望，萨拉菲改良主义在叙利亚占据了显著的主导地位。学者大卫·德拉·佩尔纳（David Commins）指出：“大马士革的萨拉菲思潮构成了对苏菲修会与奥斯曼官方当权派政治结盟的一种直接宗教回应。”

进入20世纪初，这些改革者已被普遍冠以“萨拉菲（Salafis）”的称谓。穆罕默德·拉希德·里达在开罗创办的《灯塔》杂志（Al-Manar）将这一网络推向了整个阿拉伯和伊斯兰世界。里达的宗教进路根植于复兴伊本·泰米叶的教义学体系，将其视作摆脱穆斯林社会宗教停滞与外来统治的根本良方。早期萨拉菲领袖在反对迷信与盲从的同时，在面对现代科技、政治制度与跨派系合作时曾展现出相当程度的包容性；然而，从1920年代中期开始，随着沙特-瓦哈比联盟在阿拉伯半岛的重新崛起，萨拉菲运动在神学立场上逐渐转向更加严格、排他的阿萨里字面主义路线。

 
 
图片说明：南亚圣训派运动核心奠基人西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan，1832–1890）。（图源：Wikimedia Commons）

当代时期（Contemporary Era）

19世纪末形成的叙利亚萨拉菲传统在20世纪逐渐演变为两条不同的发展轨迹：一条是更加注重政治参与、制度改良的现代主义路线；另一条则是专注于经典校勘、教义纯化与圣训考证的纯粹传统主义路线。

在当代学术界，萨拉菲主义常被视作18世纪瓦哈比学派与20世纪下半叶跨国宗教运动深度融合的混合产物。许多学者和当代追随者倾向于在名字后加上“阿勒-萨拉菲（al-Salafi）”作为头衔，以此公开标明自身的经学归属。

国际影响与全球传播（International Influence and Propagation）

在二战后的冷战时期，西方大国在地缘政治博弈中曾一度将保守宗教力量视作遏制泛阿拉伯民族主义与左翼思潮的天然盟友。美国国务院的一份解密备忘录记录了艾森豪威尔总统与国务卿杜勒斯的谈话，其中探讨了利用传统宗教热情抗衡世俗政治力量的可能性。

从1960年代开始，得益于石油经济带来的雄厚财力，沙特阿拉伯等海湾国家在长达数十年的时间里，向全球穆斯林世界投入了数百亿美元的宗教教育与慈善援助资金。这笔庞大的支持被广泛用于在五大洲建立数以万计的清真寺、伊斯兰学院、出版数以亿计的《古兰经》英译本与古典教义学典籍，并资助麦地那伊斯兰大学招收来自世界各地的国际留学生。这种大规模的全球文化传播网络，极大地增强了萨拉菲经学话语在全球穆斯林社区中的能见度与影响力。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载


萨拉菲运动，亦称萨拉菲主义（阿拉伯语：السَّلَفِيَّة，罗马化：as-Salafiyya），是在19世纪下半叶兴起于逊尼派伊斯兰教内部的一场宗教改良主义运动。该思想主张全面回归先知穆罕默德及其最初三代正统先贤（即“前三代先贤”as-Salaf as-Salih）所践行的传统。

这一思潮在19世纪下半叶浮现出来，起初是作为对欧洲帝国主义在伊斯兰世界扩张的一种直接回应。它植根于18世纪的一系列复兴主义运动，并且自20世纪晚期以来在逊尼派穆斯林世界中获得了显著的发展动力。

萨拉菲穆斯林坚决反对宗教异端创制（Bid'ah），并全力支持全面贯彻和实施伊斯兰教法（Sharia）。在经学方法论上，这一运动通常被描述为具有原教旨主义、严格字面主义以及严格一神论（Tawhid）倾向的传统主义路线。在当今学术界，萨拉菲主义通常被划分为三大主要派别：以宗教教育和宣教为主的“正统清修派（Purists/Quietists）”、积极参与政治博弈的“政治萨拉菲派（Activists/Politicos）”，以及主张激进圣战的“圣战萨拉菲派（Jihadists）”。

关于萨拉菲主义的起源，历史学界存在不同见解。以路易·马西农（Louis Massignon）为代表的一些历史学家将其源头追溯到19世纪末贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿卜杜（Muhammad Abduh）所发起的伊斯兰现代主义改良运动（Al-Salafiyya al-Tanwiriyya）；而另一派学者与保守萨拉菲派学者则认为，现代萨拉菲主义在思想上直接承袭了叙利亚学者拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）与穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib，卒于1969年）的传统主义路线。

保守萨拉菲派学者将拉希德·里达和穆希布·丁·哈提卜视作萨拉菲改良主义的关键旗手，他们的思想与内志地区的瓦哈比运动结成了深厚联盟。从20世纪下半叶开始，萨拉菲主义获得了前所未有的全球能见度，并凭借沙特阿拉伯王国的资金支持以及穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Nasir al-Din al-Albani）等经学大师的宣教，在全球穆斯林社区中迅速扩展开来。

 
 
图片说明：近代萨拉菲改良主义重要先驱穆罕默德·拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida，1865–1935）。（图源：Wikimedia Commons）

词源考证（Etymology）

“萨拉菲（Salafi）”一词作为专有名词或形容词，在伊斯兰古典时期曾被用来指代传统主义圣训学派（Ahl al-Hadith）与罕百里学派的教义学派别，该传统坚决排斥思辨教义学（Kalam）。古典经学大师如萨曼尼（Al-Sam'ani）在其所著的《氏族志（Kitab al-Ansab）》中，就曾明确将“萨拉菲”界定为归属于早期先贤之道的学者。

然而，只是到了现代时期，“萨拉菲”这一标签才被正式赋予一场具有明确纲领、独立的社会与宗教运动。现代学者与萨拉菲追随者均强调，“萨拉菲”不仅代表对早期先贤历史传统的尊崇，更代表一套纯化信仰、回归经典字义的完整认知体系。

核心信条（Tenets）

根据著名学者伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）的分析，“在时间上越接近先知穆罕默德的时代，就越代表伊斯兰教最纯粹真实的形式”，这是萨拉菲学者普遍秉持的核心信念。因此，在萨拉菲主义看来，最早期的三代穆斯林（即先知的圣门弟子、追随者及追随者的追随者）构成了理解和实践伊斯兰信仰的无可替代的权威典范。

萨拉菲宣教（Da'wa）本质上是一套经学方法论（Manhaj），而非教法学意义上的单一法学学派（Madhhab）。萨拉菲学者认为，四大法学学派（哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里）的经学依据应当直接接受《古兰经》和《圣训》的严格检验，而绝不能将学派学者的见解置于天启明文之上。

萨拉菲信徒高度强调必须严格依据已知的先知圣行（Sunnah）来履行各项宗教与世俗行为，这不仅体现在每日的礼拜姿势和细节上，而且贯穿于日常生活、衣着装束以及商业交易的方方面面。

对盲目遵从（Taqlid）的立场

萨拉菲思想力求扭转传统伊斯兰教法学对既定学派判例的盲目遵从（Taqlid），倡导直接回到经典源头进行求索。

尽管穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–1792）本人在个人层面上坚决反对盲从学派判例，但早期瓦哈比学派的法官们在实际司法审判中依然在很大程度上参考了罕百里学派的权威法学著作。

然而，其他萨拉菲派系则认为，盲从学派判例在教法上是绝对不合法的，并对传统法学流派的至高权威提出了直接挑战。在这类学者看来，一个没有接受过专业法学训练的普通穆斯林，应当直接遵循具有确凿圣训依据的主张（Ittiba），而非盲目跟从某一位特定教法学家的裁决。

另一些萨拉菲学者如赛义德·拉希德·里达（1865–1935）则采取中道立场，主张只有在普通人尚不了解具体古兰经与圣训明证时方允许其进行有限的遵从；一旦经训证据昭示于他，他就必须转向遵从经训证据。这一法律方法论反对对任何单一学派专论的派系偏袒，主张博采各大法学流派的著作。继承伊本·泰米叶与伊本·盖伊姆的思想遗产，这些学者完全承认逊尼派法学丰富的文献宝库，并将四大逊尼派法学学派的典籍视作为当代社会发布教法判令的有益资源。而在光谱的最极端，部分激进萨拉菲人士甚至认为盲从学派等同于以物配主（Shirk）。

当代萨拉菲学者普遍抛弃了对任何特定法学流派既定判例的死守，将盲目遵从（Taqlid）斥为宗教异端（Bid'ah），并深受字面学派（Zahirite）法学原则的深刻影响。古典字面派宗师伊本·哈兹姆（Ibn Hazm）对盲从的严厉谴责以及通过倡导直接立足于古兰经和圣训的教法学来摆脱既定学派解释体系的号召，对整个萨拉菲运动产生了巨大影响。当代萨拉菲教法学的显著标志就是脱离四大逊尼派学派的公认主流判决（Mu'tamad），并频繁采纳伊本·哈兹姆在其法学百科全书《拔萃（Al-Muhalla）》中所阐述的字面学派观点。

学者等级结构（Scholarly Hierarchy）

伯纳德·海克尔指出，由于其经学方法论的独特性，萨拉菲主义内部享有相对不那么森严僵化的学者等级结构。与许多传统前现代穆斯林不同，绝大多数萨拉菲信徒并不服从一个严格“约束和规范教法意见产出”的中央集权式教阶体系。作为一个经学阐释共同体，萨拉菲传统“与其他穆斯林学术传统相比”，呈现出“相对开放甚至平民化”的特点。

经学方法论与诠释学（Methodology and Hermeneutics）

当代阿萨里派传统教义学（Athari Creed）的拥护者绝大多数出自萨拉菲运动；他们坚定拥护伊本·泰米叶的阿萨里教义学著作。伊本·泰米叶本人在其生前曾是一位饱受争议甚至部分遭到排斥的学者，但在萨拉菲运动中却成为了享有“伊斯兰导师（Shaykh al-Islam）”崇高头衔的核心宗师。其他核心先驱还包括伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里等伊斯兰历史上的伟大人物。思辨教义学（Kalam）的学者虽然也尊崇前三代先贤并将先知及其同伴视为典范，但他们是通过各大教法学派及其历代学者的传统棱镜来效法先贤；相反，萨拉菲信徒则试图通过有据可查的经卷原文直接追随先贤，往往直接绕过经院学派的古典教义手册。

萨拉菲穆斯林将《古兰经》、《圣训》（在他们看来以六大圣训集为核心）以及圣门弟子的言行视为伊斯兰教唯一合法且具权威性的指导源泉。虽然萨拉菲信徒认为在考量当代语境的前提下应当从经卷中探寻新问题的解答，但他们坚决反对对天启经文采取唯理主义的曲解。除了严格限制逻辑思辨在文本诠释中的运用之外，萨拉菲学者还降低了中世纪法学手册的重要性，赋予前三代先贤的原初文本最高优先级。作为阿萨里教义学的忠实追随者，萨拉菲信徒坚信严禁涉足思辨神学。他们对《古兰经》和《圣训》采取严格的字面和非形态化解读，唯有经文的表面明义在信仰事务中具备独一无二的权威。与热衷于隐喻曲解（Ta'wil）的人相反，他们绝不试图以人类理性去强行概念化经文的具体形态，坚信真实奥秘唯有托付给真主（Tafwid）。

伊本·泰米叶以其撰写的大量学术专论严厉反驳苏菲派、贾姆派（Jahmites）、阿什阿里派、什叶派和哲学家而著称。在解释“萨拉菲”的教义学路径时，伊本·泰米叶在教法判令中写道：

“先贤之道，就是将关于神圣属性的古兰经经文和圣训完全按照其字面明义予以接受［ijra' ayat al-sifat wa ahadith al-sifat 'ala zahiriha］，同时坚决否定为其赋予任何人类形态和比拟［ma' nafy al-kayfiyya wal tashbih］。”
——塔基丁·伊本·泰米叶，《教法判例大集（Al-Fatawa al-Kubra）》，第5卷，第152页。

伊本·泰米叶的教义学说（Teachings of Ibn Taymiyya）

萨拉菲学派的追随者将中世纪法学家伊本·泰米叶视为教义学与精神生活领域最核心的古典学术权威。伊本·泰米叶的神学专著构成了瓦哈比派、圣训派以及当代各类萨拉菲运动的核心教义文本。根据伊本·泰米叶的一神论学说，认主独一（Tawhid）被严格划分为三类：
1. 养育与创造主权的独一（At-Tawhid ar-Rububiyya）；
2. 崇拜与奉献主权的独一（At-Tawhid al-Uluhiyya）；
3. 神圣尊名与属性的独一（At-Tawhid al-Asma was-Sifat）。

伊本·泰米叶对清真言（Shahada）的阐释——即“唯独按照真主所立法的途径去敬拜真主”、绝不设立任何伙伴——被萨拉菲学者奉为其信仰大厦的基石。在当代，伊本·泰米叶批判异端创制的著述深刻启发了形形色色的萨拉菲运动，其作品在20世纪的复兴远远超出了传统萨拉菲圈子。与伊本·泰米叶并列，其杰出弟子伊本·盖伊姆·贾乌齐亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）、伊本·凯西尔（Ibn Kathir）以及宰海比（Al-Dhahabi）等，构成了萨拉菲学术界引用频率最高的古典经学群体。

伊本·泰米叶还引述了学者公议（Ijma），以证明归属于先贤信仰的完全合法性，他明确宣告：

“公开宣布自己是先贤的追随者、归属于先贤并为此感到自豪，绝非任何可耻之事；相反，根据学者共识，这一公开宣示必须被完全接受。先贤之道绝无差错，唯有真理。若一个人在内心和外在均坚定遵循先贤之道，他便是一位在内外两方面均恪守真理的真正信士。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：概念史、宗教权威与当代讨论之间，哪些结论最值得重视？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》下篇，收束原文对萨拉菲派与瓦哈比派早期划界的讨论，并整理相关学术启示与文末参考资料。

这并不令人惊讶。 毕竟，直到20世纪下半叶，纳季德人自称为萨拉菲派的情况甚至更为罕见。 在书面资料中可以找到一些例子，但非常稀少。 在18世纪，来自乌沙伊格尔（Ushayqir）地区的罕百里派学者易卜拉欣·伊本·优素福·纳季迪（Ibrahim ibn Yusuf al-Najdi，卒于1796年），曾师从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的叔叔，他至少写了两份手稿，在其中自称为“教义上的萨拉菲 [al-salafī iʿtiqādan]”。 但他这样做是在1767年流亡大马士革之后，而且他很可能是瓦哈比运动的反对者。 在19世纪，除了也自称为教义上萨拉菲派的历史学家伊本·比什尔（Ibn Bishr）外，最明确的例子来自瓦哈比学者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·哈桑（ʿAbd al-Rahman ibn Hasan，卒于1869年，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的孙子）的一封信。 当有传言称被怀疑是艾什尔里派（Ashʿaris）的人被任命为哈萨（al-Ahsa）地区的官员时，伊本·哈桑为服务于第二个沙特国家的马立克派诗人艾哈迈德·伊本·穆什里夫（Ahmad ibn Mushrif）辩护说：“他是一个萨拉菲人 [huwa rajul salafī]，他以造物主描述他自己以及先知描述他的方式，以符合造物主威严和伟大的方式，肯定造物主的属性。”

在这封信中，伊本·哈桑（Ibn Hasan）使用“萨拉菲”（Salafi）一词的方式，与从古典时期到二十世纪大多数穆斯林学者的用法一致——即作为一个狭义的技术术语，用来指代那些拒绝思辨神学、并按字面意思肯定造物主属性的逊尼派人士。 从历史上看，这正是区分萨拉菲派与其他神学流派支持者的核心议题。 瓦哈比派学者似乎并不反对这一惯例，但他们仍有自己独特的侧重点。 相比于对造物主属性本身的正确解读，他们通常更强调要符合一种严格的认主独一（tawhid）观念。 因此，虽然伊本·哈桑按照惯例将后者作为区分萨拉菲派与艾什尔里派（Ashʿaris）的主要依据，但他同时也明确指出，艾什尔里派在对认主独一的理解上也是错误的。 他写道，尽管他们见证万物非主，唯有造物主（万物非主，唯有造物主），但他们将其解释为造物主是唯一的创造者（tawḥīd al-rubūbiyya，意为“主权独一”）， 却未能理解认主独一的另一个维度，即崇拜应只归于造物主（tawḥīd al-ilāhiyya，意为 “神性独一”）。” 因此，艾什尔里派认为崇敬先知和已故的苏菲圣徒，将其视为准神灵是可以接受的。

伊本·哈桑并没有说苏菲主义或对造物主以外任何人的“崇拜”是艾什尔里神学所特有的——事实并非如此——他也没有将萨拉菲定义为必须遵守瓦哈比派从伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）那里借用来的那种双重认主独一观念的人。 然而，他的论证逻辑似乎暗示，一个萨拉菲派信徒因为不是艾什尔里派，就不会也不可能像艾什尔里派那样误解认主独一（从瓦哈比派的立场来看，十九世纪的大多数穆斯林也是如此误解的）。 如果伊本·哈桑对“萨拉菲”的理解不仅仅是正确肯定造物主属性，那么他并没有直接说明这一点。

阅读二十世纪初的瓦哈比派文献时，人们也会有类似的印象。 “神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）这一概念（除其他事项外，它对探墓活动施加了严格限制，并禁止穆斯林向死者寻求帮助或代求）在瓦哈比派学者的脑海中始终占据着重要位置。 但除了至少一个已知的例外情况外，他们并没有采取将这一概念归入“萨拉菲”标签下的做法。 在他们的著作中，这个标签在20世纪20年代仍几乎未被使用，且大体上保留了其狭义的传统含义。 因此，不能说纳吉德的瓦哈比派学者真正开启了他们自己的概念扩展进程。 尽管如此，他们对认主独一（tawhid）的严苛构想及其宗教上的严谨性令人难以忽视——以至于这些观点不可避免地渗透到了关于“何为萨拉菲”的讨论中。

要理解这种情况是如何发生的，有必要重申，在20世纪的前几十年里，纳吉德的瓦哈比派在追求宗教纯洁性方面几乎被普遍认为过于极端。 即使是他们最坚定的支持者也承认他们过于狂热。 在所有自认为是萨拉菲（尽管频率不高）的穆斯林中，瓦哈比派在“何为穆斯林”这一问题上采取了一种最大化且不妥协的立场。 他们有着很高的期望，对于那些无法达到这些期望的人，他们通常表现得毫不通融。 然而，在瓦哈比派圈子之外，也有一些自称萨拉菲的人，他们的期望相对较低，因为他们接受或至少容忍了瓦哈比派所谴责的做法。 这里重要的是，这些分歧在当时通常并不被理解为关于“谁有资格被称为萨拉菲”的争论，这与今天人们的预期不同。 相反，对于许多相关方来说，这些分歧超出了“萨拉菲”这一标签的范畴——或者如前所述，超出了该术语在其技术性、狭义理解下的概念管辖范围。

请看以下例子。 在1920年秋季至1922年春季之间的某个时间点，当时身处卡塔尔的瓦哈比派学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）将他最近出版的两部著作寄给了利雅得的苏莱曼·伊本·西赫曼（Sulayman ibn Sihman）。 他要求一位瓦哈比派的资深权威人士告诉他，其中是否有任何内容与萨拉菲派的教义相悖。 伊本·西赫曼欣然同意，并且毫不掩饰他的批评：他提供了足够写一本书的材料。 他最终确定了二十条有问题的信条陈述，伊本·马尼立即撤回了这些陈述。 然而，伊本·西赫曼注意到的第一个错误甚至不是来自那些段落中的任何一段。 它来自伊本·马尼在1918年撰写的论文《光耀的星辰》（al-Kawakib al-durriyya）开头的一句看似微不足道的陈述，该论文是对奥斯曼叙利亚一位重要的罕百里学者（卒于1774年）阿勒萨法里尼（al-Saffarini）的神学诗歌的评论。 在提到阿勒萨法里尼曾为“一群萨拉菲派学生（li-jamāʿa min al-ṭullāb al-salafiyyīn）”创作了他的诗歌之后，伊本·马尼简单地陈述道，在阅读杰出的罕百里学者传记（baʿḍ al-afāḍil min al-ḥanābila）时，他发现其中一些人曾研究过阿勒萨法里尼的作品。 其中一位是叙利亚学者哈桑·阿勒沙提（Hasan al-Shatti，卒于1858年）。

伊本·西赫曼反对这一说法，认为这些所谓的杰出罕百里学者实际上根本不杰出。 碰巧的是，哈桑·阿勒沙提在十九世纪曾批评过瓦哈比运动。 自二十世纪初以来，他的后代也如此，正如我们在穆斯塔法·阿勒沙提的案例中看到的。 然而，伊本·西赫曼给出了他判断的其他理由，并且不满足于仅仅谴责哈桑·阿勒沙提一人。 他谴责了整个阿勒沙提家族未能遵守泰米叶派关于“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）的观念：“阿勒沙提家族的成员是误入歧途的伊玛目。 他们是那些呼吁祈求先知和圣徒，并允许向他们寻求帮助的人。 ……他们不是伊斯兰杰出人物（min afāḍil）中的一员，即使他们是罕百里派的。

阿勒沙提家族的杰出成员确实公开拒绝接受瓦哈比派所信奉的严格的“神性独一”观念。 1922年，就在伊本·西赫曼写下他的谴责不久，该家族的一位年轻后裔贾米勒·阿勒沙提（Jamil al-Shatti，卒于1959年）又写了一本书，批评瓦哈比派在“神性独一”问题上的立场以及他们试图强迫其他穆斯林接受该立场的努力。 然而，值得注意的是，阿勒沙提家族在此问题上拒绝与瓦哈比派保持一致，似乎并未影响他们作为萨拉菲派的地位。 这可以用解释穆斯塔法·阿勒沙提在1900年承认瓦哈比派为萨拉菲派的相同历史和语义因素来解释。 只要“萨拉菲派”一词保留其传统的狭义含义，不包括与“神性独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）相关的事项，那么拒绝思辨神学（kalām）和肯定神属性的字面意义就仍然是必要条件，并且在所有意图和目的上，都是被视为信条上的萨拉菲派的充分条件。 在这方面，阿勒沙提家族在很大程度上是清白的。 因此，族长哈桑·阿勒沙提自称为萨拉菲派。 1911年，贾马尔·丁·阿勒卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）将哈桑的儿子穆罕默德介绍为“叙利亚罕百里派萨拉菲派的学者”。 哈桑的孙子穆斯塔法（他认为伊本·阿拉比和其他主要苏菲派学者是萨拉菲派信条的支持者）以及他的曾孙贾米勒（他本人是一位苏菲派学者，也是贾马尔·丁·阿勒卡西米的学徒）也拒绝思辨神学，并肯定了神属性的字面意义。 贾米勒称持有这些观点的人为“萨拉菲派”（al-salafiyya）。 对阿勒沙提家族来说，毫无疑问，一个人不必在“神性独一”问题上同意瓦哈比派的观点，才能成为萨拉菲派。

伊本·西赫曼没有提及阿勒沙提家族是否是萨拉菲派，所以我们无法确定他的想法。 如果他确实理解“萨拉菲派”的狭义传统含义，那么他可能认为阿勒沙提家族是误入歧途的，尽管他们是萨拉菲派（或者，正如他所写，‘即使他们是罕百里派的’，无论是在信条上还是在法律上）。 鉴于另一条证据，这种情况似乎是合理的。 几年后，汉志地区的首席法官阿卜杜拉·本·布莱希德（1940年去世）在接受埃及《政治报》（al-Siyasa）采访时，回答了关于瓦哈比派教义立场的问题。 他告诉记者，所有纳季德人都是信仰上的萨拉菲派（hum salafiyyat al-ʿaqīda，即信仰萨拉菲）和法律上的罕百里派（ḥanābilat al-madhhab，即罕百里学派）。 布莱希德意识到这个表述对普通读者来说可能意义不明，于是对这种区别做了一些详细阐述。 他首先将萨拉菲神学等同于罕百里神学，并解释说这仅仅是指在字面意义上确认造物主的属性。 随后，他开始谈论正确的宗教实践——即伊斯兰教法的内容。

因此，这位1926年的高级瓦哈比派学者仍然认为，抽象的信仰问题和具体的崇拜问题是两个独立的领域，其中只有一个领域属于“萨拉菲”的范畴。 布莱希德解释说，这两个领域都与认主独一（tawhid）有关，只是方式不同。 作为信仰问题，正确确认造物主的属性属于“理论上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿilmī）”范畴，而这正是萨拉菲派的核心所在。 与崇拜相关的事项，例如崇拜坟墓、向造物主以外的任何对象祈祷或寻求代求的合法性问题，则属于“实践上的认主独一（al-tawḥīd al-ʿamalī）”范畴。 根据这种概念框架，一个人在抽象信仰问题上可以是一位受人尊敬的罕百里派（即萨拉菲派），但在具体的崇拜行为上仍可能是一位犯错的穆斯林（正如伊本·西赫曼评价叙利亚的沙蒂家族时所言）。

如果这看起来有违直觉，那是因为“萨拉菲”一词在今天所涵盖的意义比过去更广。 现在将萨拉菲定义为首先严格遵守泰米叶式认主独一观（特别强调侧重于崇拜的“神性认主独一”即tawḥīd al-ilāhiyya）的人已成为标准，这恰恰表明自20世纪初以来，该词的语义已经发生了重大变化。 事实上，瓦哈比派在早期提高萨拉菲资格要求的过程中，在无意中扮演了一定角色——之所以说是无意，是因为这并非他们的主动倡议。 在20世纪20年代末，“萨拉菲”还不是他们首选的自我认同术语，他们对该词的使用充其量也只是零星的。

根据文献中一种主流理论，这种情况在1929年5月开始改变，当时国王阿卜杜勒-阿齐兹（通常被称为伊本·沙特）发表了一次演讲，禁止官方使用“瓦哈比派”一词，转而支持使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”一词，从而确认瓦哈比派仅仅是被称为萨拉菲主义的现代改良运动的一个分支。 如果这个说法准确，那确实意义重大。 然而，这个说法在多个方面都是错误的。 首先，国王的演讲中并没有包含任何关于瓦哈比标签的禁令或命令。 沙特国家的官方期刊《乌姆·古拉》（Umm al-Qura）继续刊登提到“瓦哈比派”的文章，频率与以前一样稀少。 它在20世纪30年代停止使用这个词，不是因为被禁止，而是因为其宗派色彩令统治家族感到不悦。 其次，国王在演讲中根本没有使用“萨拉菲派（al-salafiyya）”这个词，也没有使用任何源自“萨拉菲（salaf）”的词汇。 因此，第三，国王并没有将瓦哈比派呈现为更广泛的萨拉菲改良运动的一个分支，他对此根本没有提及。

因此，必须从其他地方寻找转向优先使用萨拉菲标签的证据。 在这一过程中处于领先地位，并以一种更新、更宽泛的意义使用“萨拉菲”的人，是1925年后移居汉志担任教学职务的外国宗教学者。 在这方面最积极的无疑是叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·拜塔尔（1976年去世）。 拜塔尔是大马士革贾迈勒丁·卡西米的弟子，自1919年起就是拉希德·里达的同事。当他于1926年6月移居麦加参加伊斯兰大会时，他在信仰上已经是萨拉菲派了——也就是说，他是传统意义上、狭义上的萨拉菲派。 但他同时也来自一个“萨拉菲”一词已开始得到更广泛使用的知识环境。 在青少年时期，阿尔-拜塔尔也曾写过一首反驳诗，以回应阿尔-纳布哈尼的《R短诗》。他很可能在1912年将该诗的初稿寄给了巴格达的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西，希望将其与其他人的反驳诗一同刊印。 因此，阿尔-拜塔尔很有可能在某个阶段接触到了阿尔-阿卢西的答复（即他以更广泛的含义使用“萨拉菲”一词的那篇答复）。 无论如何，我们知道阿尔-拜塔尔在叙利亚时就已经以一种更广泛、非传统的方式使用这个词了。 在1922年撰写的一篇为瓦哈比派辩护的文章中，他将“萨拉菲”用作伊本·泰米叶崇拜者的同义词，并将其作为伊本·阿拉比的苏菲派崇拜者的反义词，且完全没有提及神圣属性。 这足以让阿尔-沙蒂家族的一些成员失去资格。

伊斯兰大会结束后，阿尔-拜塔尔留在了麦加，成为圣地清真寺的一名教师，并负责管理沙特伊斯兰学院，这是一种更现代化的中学。 在希贾兹，他向概念扩展的倾向进一步显现，他对于“萨拉菲”更广泛的定义最终与瓦哈比派的宗教期望相吻合。 这经历了一些摸索。 像阿尔及利亚的改革者一样，阿尔-拜塔尔首先必须确定他在更广泛意义上所说的“萨拉菲”到底是什么意思。 对他而言，这并没有一个像对他们那样自然或不言自明的含义。 在1926年12月发表于《乌姆·库拉》的一篇文章中，我们看到阿尔-拜塔尔将这个标签用作易卜拉欣·阿德汉·阿尔-扎哈维的模糊描述，他是备受争议的伊拉克作家贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维（卒于1936年）的年轻侄子。 读者们可以理解，这位侄子之所以是萨拉菲，是因为他反对其叔叔肆无忌惮的现代主义和对伊斯兰传统的漠视。 因此可以推断，萨拉菲不会像贾米勒·西德基·阿尔-扎哈维那样拥护达尔文主义、质疑《古兰经》关于女性地位的规定，或对跳棋游戏表现出热衷。

但这作为一个分类实在太笼统，无法专门针对瓦哈比派。阿尔-拜塔尔很快意识到，必须强调认主独一（tawhid），这是取悦他的沙特-瓦哈比派东道主并获得他们信任的最稳妥方式。 几个月后，他特意宣称自己坚持汉巴里学派对神圣属性的解释，并作为沙特伊斯兰学院的校长，向当局保证学校关于认主独一的课程是无可挑剔的。 然而，阿尔-拜塔尔内心深处仍然是一位致力于文明进步的改革者。 他来到麦加，部分原因就是为了推动这种改革。 因此，在1927年夏天，他试图让《乌姆·库拉》的读者们相信，世俗的革新（tajdīd）与纯粹的认主独一（他特别关注对瓦哈比运动至关重要的“神性认主独一”，tawḥīd al-ilāhiyya）之间并不存在矛盾。 他认为，追随先贤（salaf）的道路，意味着既要接受他们的宗教指导，也要接受他们的文明指导。 虔诚的先辈不仅是宗教上的伊玛目，他们还是科学、工业、创新（ibdāʿ）和发明的领袖。 因此，阿尔-拜塔尔断言，沙特国家最近的所有发展——从电力、汽车和电话的使用，到自流井的挖掘，以及麦加即将落成的纺织厂（用于生产覆盖克尔白的黑布，由于政治紧张局势，该布不再从埃及进口）——都是沿着先贤道路（minhāj al-salaf）取得进步的证明。

那么，阿尔-拜塔尔本可以很容易地将先贤遗产的宗教和文明维度统一在“萨拉菲”这个标签下，并提议将其作为“瓦哈比”的替代词。 但他并没有这样做。 相反，他加倍强调使用“瓦哈比”一词，认为它已经成为了一个引以为傲的标签。 由于最近出版的一部伊拉克学者传记词典促成了他文章的写作，阿尔-拜塔尔以已故的马哈茂德·舒克里·阿尔-阿卢西为例。 鉴于阿尔-阿卢西是一位结合了认主独一与革新的伟大改革者，且鉴于他的敌人称他为瓦哈比派（许多志同道合的改革者也遭遇了同样的情况），这个标签不应再被视为贬义。 相反，它应该受到赞赏。 这种逻辑是双向的：如果像阿鲁西（al-Alusi）这样的“复兴”（tajdīd）倡导者可以被称为瓦哈比派，那么任何瓦哈比派信徒也理应被称为“复兴”的倡导者。 总之，阿尔-拜塔尔（al-Baytar）坚持认为，瓦哈比派与那些呼吁文明进步的改革者之间并无区别。 作为一种试图让瓦哈比派更容易接受现代化的尝试，这注定是一项艰巨的任务。

顺便提一下，阿尔-拜塔尔确实在此语境下提到了“萨拉菲”（Salafis）一词，但这仅仅是引用了他正在评论的那本传记词典中的内容。 “萨拉菲”这一标签在那本词典中出现过几次，但阿尔-拜塔尔只是引用了一位法国东方学家所写书评的阿拉伯语译本片段，该书评后来演变成了悼词。这位东方学家谈到了“[马哈茂德]舒克里·阿鲁西的瓦哈比主义”，并评论说：“像其他萨拉菲一样，[阿鲁西]热爱纳季德的新罕百里运动”。 这位东方学家当然就是马西尼翁（Massignon），而词典中收录的译文摘录自1924年版的《穆斯林世界杂志》（Revue du monde musulman）。 在那段文字中，马西尼翁用引号标注了“瓦哈比主义”来描述阿鲁西，这是他的一种表达方式，意指阿鲁西作为一名萨拉菲，在不成为瓦哈比派的情况下，已经非常接近瓦哈比派了。 对于1924年的马西尼翁来说，萨拉菲和瓦哈比派仍然是两个独立的范畴。

然而，阿尔-拜塔尔并没有关注马西尼翁对“萨拉菲”一词的使用。 反而是那个加了引号的“瓦哈比主义”最能引起他的共鸣。 但这里有个问题：阿拉伯语译本中并没有出现引号。 尽管阿尔-拜塔尔通晓法语，但他可能从未读过法文原版，而且他也没有理由去读。 因此，他未能领会马西尼翁文字中的讽刺意味，并将这段话理解为瓦哈比主义确实已成为一种荣誉勋章的证据。 当然，一位重要的东方学家、阿鲁西家族的朋友，若非出于赞美，是不会在悼念马哈茂德·舒克里时称他为瓦哈比派的。 这正是阿尔-拜塔尔想要传达的信息。

阿尔-拜塔尔为何认为对于纳季德人来说，带有正面色彩的“瓦哈比派”比“萨拉菲”更易被接受、更方便或更准确，这一点尚不清楚。 他似乎认为这就是一些纳季德人想听到的。 但他最终在1929年转向了“萨拉菲”标签，这似乎与国王阿卜杜勒-阿齐兹（King ʿAbd al-ʿAziz）在当年5月发表的演讲有关。 无论是否巧合，国王的演讲读起来就像是对阿尔-拜塔尔观点的直接回击。 国王不仅表达了他对瓦哈比标签的不满，还拒绝了阿尔-拜塔尔所提出的将“认主独一”（tawhid）与“复兴”（tajdīd）混为一谈的观点。 在确认纳季德人民遵循先辈所理解的、以及穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜所教导的“认主独一”之后，国王宣布：“至于有些人试图敦促人们采纳的‘复兴’（al-tajdīd），并声称它能将我们从痛苦中拯救出来：它既不能引导我们达到最终目标，也不能让我们更接近后世。” “……[穆斯林]除非通过纯粹的‘认主独一’宣言，否则无法在今世和后世获得幸福。” “……穆斯林不需要复兴，而是需要回归到虔诚先辈所遵循的道路上 [mā kāna ʿalayhi al-salaf al-ṣāliḥ]。”

实际上，国王远未反对阿尔-拜塔尔在提出复兴概念时所倡导的那种文明发展。 但考虑到他自1927年以来面临的一些宗教学者和激进瓦哈比派的阻力，国王知道何时该谨慎行事，并淡化那些看起来过于激进的改革派言论。 无论如何，如果阿尔-拜塔尔还有任何疑问，这次演讲清楚地表明，王室并未积极回应他早先关于纳季德人应被称为瓦哈比派和复兴倡导者的建议。

阿尔-拜塔尔有可能在国王发表演讲之前就察觉到了国王的态度。 1929年初，他开始在一个新的出版平台——麦加的《改革》（al-Islah）杂志上进行调整。 该杂志由移居汉志的里达（Rida）的另一位弟子穆罕默德·哈米德·阿尔-菲基（Muhammad Hamid al-Fiqi，卒于1959年）于1928年创办，是外籍改革者在当地的喉舌。 1929年初，阿尔-拜塔尔（Al-Baytar）辞去了沙特伊斯兰学院（当时已更名为沙特科学学院）院长的职务，转而担任希贾兹宗教教育督导，此后他成为了该刊物的常驻撰稿人。 在《伊斯兰改革》（al-Islah）杂志的版面上，没有人比他更频繁地使用“萨拉菲”这一标签。

从2月开始，阿尔-拜塔尔将瓦哈比派称为萨拉菲派，这似乎是在狭义的传统意义上使用的：他们就像20世纪叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿卜杜勒·拉扎克·阿尔-拜塔尔（ʿAbd al-Razzaq al-Baytar）一样，也像前几个世纪的伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）一样，都是萨拉菲。 在同一期杂志中，阿尔-拜塔尔还将该刊编辑阿尔-菲基（al-Fiqi）称为“信仰上的萨拉菲，倾向上的改良主义者 [salafī al-muʿtaqad iṣlāḥī al-manzaʿ]”，从而暗示作为萨拉菲和作为现代改良主义者是两回事，但可以共存。 那年夏天晚些时候，在国王发表讲话后，阿尔-拜塔尔更明确地做出了区分。 他此前曾试图将“萨拉夫”（salaf）的宗教遗产与文明遗产——即一方面是早期穆斯林的纯正伊斯兰，另一方面是伊斯兰黄金时代的物质与科学成就——融合在一起，但现在阿尔-拜塔尔开始将两者分开对待。 或许是为了避免冒犯国王的敏感神经，因为国王并不欣赏这种融合（而且国王和瓦哈比派学者一样，对“萨拉夫所遵循的道路”有着严格的宗教理解），阿尔-拜塔尔将“萨拉菲”和“伊斯兰文明的宗教倡导者”称为两类需要相互协作的群体（farīqatayn）。 他写道，每一方都有自己的任务：萨拉菲致力于伊斯兰的纯洁性，而文明的宗教倡导者则寻求让穆斯林的生活变得更轻松。

但阿尔-拜塔尔也以一种新的、更详尽的方式扩展了“萨拉菲”的含义。 他谈到《伊斯兰改革》是一本具有宗教萨拉菲方法论（manhaj dīnī salafī）的杂志，并将该形容词与北非以外最早（如果不是最早的话）公开使用抽象名词“萨拉菲主义”（Salafism）联系了起来。 阿尔-拜塔尔给出了一个粗略的定义，解释说“萨拉菲主义的首要任务和最高理想 [raʾs amr al-salafiyya wa dhurwat sanāmihā]”是肯定造物主的名称、属性和行为，正如造物主和先知穆罕默德 ﷺ 所肯定的那样，而不进行隐喻性的解释。 他将此事呈现为认主独一（tawhid）的一个分支（或者如伊本·布莱希德所言，“理论上的”认主独一），但他将其他问题也归纳在萨拉菲主义这一更广泛的范畴之下。 他将对立法（ḥikmat al-tashrīʿ）的正确理解以及按照伊本·泰米叶和伊本·盖伊姆·贾兹亚的方法对经文进行法律解释也包含在内。 阿尔-拜塔尔当时没有深入细节，但这些都是属于“实践性”认主独一的问题。 在另一篇文章中，他再次将纳季德（Najd）人民称为萨拉菲，称他们通过打击异端和多神崇拜，在阿拉伯半岛竖起了认主独一的旗帜。 但这一次，他明确提到（并表示赞同）对探墓的严格限制以及对陵墓的拆除。 7月，他援引了神性认主独一（tawḥīd al-ilāhiyya），谴责了向死者求助（istighātha）和寻求他们代求（tawassul）的做法，并以瓦哈比派的方式坚持认为，许多人未能理解“万物非主，唯有安拉”的含义。

阿尔-拜塔尔从未说过只有瓦哈比派才配被称为萨拉菲，但没有读者会错过他呼应瓦哈比主义核心主题的努力，《伊斯兰改革》中的其他作者也深知瓦哈比派学者会阅读该杂志并仔细审查其内容。 通过以符合瓦哈比派期望的方式定义理论和实践上的认主独一，并声称这种对认主独一的整体理解本身就是祖辈传承的，即萨拉菲式的，阿尔-拜塔尔本质上将这一标签的使用限制在了那些在重大信仰和法律问题上与瓦哈比派意见一致的穆斯林身上。 换句话说，阿尔-拜塔尔在阿拉伯半岛使用萨拉菲标签越多，他就越明白需要以一种满足他所服务的瓦哈比派宗教关切的方式来使用它们，他也越发提高了成为真正萨拉菲的标准。 根据他更广泛且要求更高的概念化定义，情况变得更加清晰：像叙利亚的沙蒂家族（al-Shattis）这样的人（他们保持苏菲派身份，并拒绝瓦哈比派关于“神性独一”[tawḥīd al-ilāhiyya]的观点）已不能再被归入萨拉菲派之列。

许多自称萨拉菲派的北非人士也被排除在外，但原因恰恰相反：他们对神圣属性的看法不同。 然而具有讽刺意味的是，正是突尼斯知识分子穆斯塔法·伊本·沙班（Mustafa ibn Shaʿban，卒于1938年）在阿尔-拜塔尔（al-Baytar）之前几个月，首次将《伊斯兰改革报》（al-Islah）及其编辑称为“萨拉菲”。 伊本·沙班常驻突尼斯，是阿尔及利亚改革派报刊的长期特约撰稿人。 因此，自1925年以来，他一直参与萨拉菲标签的普及和概念扩展，特别是在《流星报》（al-Shihab）中，他也喜欢称该报为“萨拉菲期刊”。 伊本·沙班在1928年9月收到了《伊斯兰改革报》的第一期，并立即在突尼斯双月刊报纸《部长报》（al-Wazir）上为其撰写了热情洋溢的评论。 他称赞这份麦加期刊拥有“与北非萨拉菲派完全相同的纲领[barnāmaj]”，并补充说，《伊斯兰改革报》之于汉志，正如《流星报》之于阿尔及利亚（尽管《流星报》编辑团队在一年前就已经坚持将瓦哈比派划定为萨拉菲派的一个不同分支）。

当然，伊本·沙班的这种说法有些夸大其词。 但如果这种类比对他来说是有意义的，那要么是因为《伊斯兰改革报》的第一期并没有让他觉得是瓦哈比派的（这可以理解，因为它是外国改革者的喉舌，他们小心翼翼地发誓要推进他们关于文明进步的理念），要么是因为他发现这两份期刊之间有足够的共同点。 伊本·沙班是反苏菲派的，他认为《伊斯兰改革报》同样致力于反对苏菲派大师和江湖骗子。 他在一定程度上是正确的，但这不足以将阿拉伯的萨拉菲派与北非的萨拉菲派等同起来。 阿尔-扎瓦维（Al-Zawawi）在1927年就犯过这个错误，直到《流星报》编辑团队对他表示了异议。 瓦哈比派和北非改革派反对苏菲主义的原因和方式并不完全相同。 此外，“萨拉菲”一词的概念扩展使得许多北非改革者能够在不太关注其狭隘神学起源的情况下使用这一标签。 因此，虽然伊本·沙班赞赏他在《伊斯兰改革报》中读到的关于实践性独一的内容，但他忽略了抽象的独一和对神圣属性的解释，而这在北非萨拉菲派眼中从来不是首要关注点。 因此，在扩展意义上使用萨拉菲标签可能会产生一种虚假的共同身份感，从而掩盖了实质性的教义分歧。

阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的定义虽然粗糙但符合瓦哈比派标准，且保留了汉巴利学派关于神圣属性的方法作为其核心特征，这提醒我们：在阿拉伯东方，对苏菲主义的有限或无限反对，从来不足以成为被视为萨拉菲派的充分条件。 实际上，阿尔-拜塔尔的定义排除了摩洛哥萨拉菲派穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri），这仅是其中一个例子。 在20世纪20年代，阿尔-纳西里已经活跃在北非的萨拉菲圈子中。 他也反对苏菲派的过激行为，并为阿尔及利亚的《流星报》撰稿，在那里他曾被称为“摩洛哥萨拉菲派的伟大诗人”。 但在这里，“萨拉菲”必须从不同的意义上理解，因为阿尔-纳西里在教义上仍然是阿什阿里派（Ashʿari）。 “我们的萨拉菲运动不是瓦哈比派的，”他后来声称，并辩称这与摩洛哥的宗教传统是一致的。 摩洛哥的阿什阿里派教徒可以找到方法在教义上被视为萨拉菲派，即使是在沙特国家，但也仅限于神学讨论保持在表面层面时。 实际上，他们未能满足在阿拉伯东方，特别是在阿拉伯半岛被视为萨拉菲派的一个非常基本的要求——即不能是阿什阿里派。 因此，阿尔-拜塔尔对萨拉菲主义的概念化既排除了萨拉菲苏菲派，也排除了反对苏菲主义的阿什阿里派。

这一切都不应被视为证明被称为萨拉菲主义的宗教取向在不同地区以不同方式改变或演变的证据，尽管文献中经常这样暗示。 这仅仅表明，从20世纪20年代开始，在不同的背景下，对“萨拉菲主义”这一新词出现了不同的定义。 然而在阿拉伯地区，瓦哈比派学者并没有立即追随阿尔-拜塔尔（al-Baytar）的脚步，统治家族也没有这样做。 从“瓦哈比”向更广泛的“萨拉菲”定义的转变（包括使用抽象名词“萨拉菲主义”），直到20世纪70年代左右才在沙特阿拉伯的宗教学者中真正流行起来。 但阿尔-拜塔尔早在1929年就已经奠定了基础。 至于阿卜杜勒-阿齐兹国王（King ʿAbd al-ʿAziz），他并非在1929年5月正式采纳萨拉菲这一标签。 而是在1946年11月。 国王在一次演讲中宣称：“我是一个萨拉菲人，我的信仰是萨拉菲主义 [ʿaqīdatī hiya al-salafiyya]（我的信仰是萨拉菲主义）。” “他们说我们是瓦哈比派，但事实是我们是萨拉菲派。” 在这里，瓦哈比主义和萨拉菲主义被视为同义词，而非相互重叠但彼此独立的范畴。

结论

可以说，萨拉菲主义学术研究中最令人困扰的问题，在于这一范畴本身的历史。 确定萨拉菲主义的起源及其随时间的发展，不仅仅是一个关于“X何时开始？”的事实性问题。 或者“X是如何演变的？” 它还涉及哲学层面的问题，例如“我们是如何产生X存在这一观念的？” 以及“人们如何去确定什么可以被归入X之下？” 如果我们通过萨拉菲主义作为一种范畴的表述来研究其历史，那么关于其起源和发展的故事，将与我们采用某种既定的萨拉菲主义定义并以此指导历史研究所得出的结论大相径庭。 审视“瓦哈比”与“萨拉菲”之间最早的区分，使我们能够追求第一种类型的历史——这种历史更加关注这样一个事实：萨拉菲主义并非独立于人们对其构想的方式而存在。

这就是为什么在不关注萨拉菲主义概念化历史的情况下撰写其历史是一件冒险的事：它很容易给我们造成一种虚假的知识印象。 虽然我们研究的个人、著作和行为确实存在于一个独立于思想之外的世界中，但我们选择将它们置于其中的概念框架却并非如此。 如果我们把这个概念框架视为客观存在，或者开始将分析工具误认为是该工具所揭示的对象，我们最终是在自欺欺人。 说萨拉菲主义在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”似乎很有用。 但其实际含义是，萨拉菲主义的某种概念化过程提出它在某个时间和空间“起源”、“存在”或“转变”了。 （这也可能意味着这种概念化本身在某个时间点起源、存在或转变了。） 归根结底，我们对萨拉菲主义的历史认知，始终是对一种概念化的认知，或是通过概念化中介而获得的认知。 它绝非是对某种向感知主体自我揭示的、思维之外实体的认知。

像许多其他范畴一样，萨拉菲主义尽管如此仍是现实的一部分——它确实是“某种东西”——但仅限于我们在头脑中思考和表征它的时候。 因此，对其历史采取更批判性的方法，需要意识到正是这种思维和心理表征的过程，才使得萨拉菲主义最初成为“某种东西”。 研究这一过程的一种方法是追踪概念和语言的发展，即考察历史行动者是如何构想这一范畴的，他们是如何表述它的，以及他们是如何围绕它进行辩论的。 聚焦于最早将瓦哈比派与萨拉菲派区分开来的严肃尝试（以及同样地，刻意不去区分它们的尝试），有助于我们更清晰地呈现这些发展。

在欧洲，这两个范畴之间的区分始于路易·马西尼翁（Louis Massignon），他是萨拉菲主义研究中意想不到的奠基人。 1919年，马西尼翁断言存在所谓的萨拉菲运动，他将其描述为瓦哈比运动的孪生体，即非政治的、知识性的、全球性的、城市化的且更为复杂的版本。 他的思想很大程度上源于政治考量：马西尼翁需要一个范畴，将那些发动战争并掌握权力的桀骜不驯的瓦哈比派，与战后法国可能与之合作的、更温顺且威胁较小的瓦哈比派（或准瓦哈比派）区分开来。 他使用“萨拉菲”这一标签来指代后者。 尽管他对该术语的定义与当时穆斯林学者对它的用法几乎不符，且他对所谓“萨拉菲运动”的概念化也缺乏连贯性和历史价值，但马西尼翁（Massignon）在未来几十年里塑造了我们对萨拉菲主义的理解。 然而，从许多方面来看，他这种学术上的即兴发挥将未来的学者们引入了歧途。

在阿拉伯知识分子中，萨拉菲派与瓦哈比派之间的区别花了更长时间才形成。 “萨拉菲”一词较早的专业含义是指那些非艾什尔里派（Ashʿari）、非马图里迪派（Maturidi）的逊尼派穆斯林，他们不以隐喻方式解读造物主的属性，这种含义的盛行使得区分两者显得不那么紧迫。 按照这种对该词的接受方式，瓦哈比派无疑是萨拉菲派，即使是对那些不喜欢他们的人来说也是如此。 但“萨拉菲”一词的普及及其日益宽泛的用法，使其含义扩展到了一些穆斯林知识分子在20世纪20年代末无法再接受将“萨拉菲”与“瓦哈比”联系在一起的地步——至少在没有一些重要限定的情况下是这样。 简而言之，随着“萨拉菲”一词超出了其原有的专业含义，进行更好区分的需求变得更加迫切。

我们有来自阿尔及利亚的例子，那里的改革者在1927年至1935年间开始坚持将瓦哈比派作为萨拉菲派的一个独特分支单独列出。 因为“萨拉菲”现在被理解为“萨拉菲主义”的追随者，且这一新概念似乎涵盖范围更广，一些阿尔及利亚人感到有必要将他们所主张的萨拉菲主义与瓦哈比主义区分开来。 然而，划定这样的界限并没有消除所有的模糊之处。 阿尔及利亚知识分子继续对“萨拉菲”的含义进行推敲、调整和辩论。 一些人坚持认为苏菲派也可以是萨拉菲派。 随之产生的问题是：通过入籍获得法国公民身份的穆斯林是否可以被视为萨拉菲派？自称萨拉菲主义的倡导者是否应该以更古老的方式着装？ 然而，在这些讨论中，萨拉菲派再也不能像以前那样轻易地与瓦哈比派混为一谈，因为“萨拉菲”一词已不再局限于抽象神学的领域。 在摩洛哥，马西尼翁和劳斯特（Laoust）关于萨拉菲主义观点的本土化促进了这一转变。

“萨拉菲”的另一种广泛概念化（也与抽象名词“萨拉菲主义”相关）在20世纪20年代末的沙特国家发展起来，主要出自叙利亚学者穆罕默德·巴贾特·阿尔-拜塔尔（Muhammad Bahjat al-Baytar）之手，他当时是麦加一位备受瞩目的宗教外籍劳工。 由于这种情况发生在瓦哈比派的背景下，且阿尔-拜塔尔本人已经认同罕百里学派（Hanbali）神学，这种更广泛的概念化建立在“萨拉菲”较早的专业含义之上，但超越了抽象的教义问题，涵盖了与礼拜相关的法律事务。 阿尔-拜塔尔只给出了一个粗略的轮廓，但最重要的是，它是根据瓦哈比派的期望量身定制的。 结果，他的概念化提议将“萨拉菲主义”与“瓦哈比主义”划等号，且仅限于此。 这导致的结果是排除了所有其他声称拥有“萨拉菲”标签的人，包括那些以前在狭义传统意义上被视为萨拉菲派的穆斯林，因为他们现在不符合这一类别，原因在于他们在许多与宗教实践相关的问题上与瓦哈比派意见不合。

文献中存在一种持续的信念，即“萨拉菲”这一标签在20世纪20年代开始与瓦哈比派联系在一起，这在术语学上既是前所未有的，也是重大的转变。 虽然这其中有一定道理，但这种信念根源于缺乏历史视角和误解。 至少从19世纪开始，瓦哈比派有时就自称为萨拉菲派，或者被他人称为萨拉菲派。 这并非什么新鲜事，也不是始于20世纪20年代。 称瓦哈比派为“萨拉菲派”也不像通常认为的那样具有重大意义。 这一假设源于马西尼翁（Massignon）著作中的两个错误前提：首先，“萨拉菲”这一标签最初仅适用于非瓦哈比派；其次，亲沙特的改革者（或根据一个不准确的说法，沙特国王本人）在20世纪20年代通过将瓦哈比派称为萨拉菲派，跨越了这一概念界限。

但希望本文能进一步证实，马西尼翁对“萨拉菲”的概念化，并非研究阿拉伯知识分子语言和概念变迁的可靠基准。 如果说有什么不同的话，20世纪20年代末出现的前所未有的现象恰恰相反：一些阿拉伯知识分子明显急于在萨拉菲派和瓦哈比派之间划清界限。 因此，真正重要的并非瓦哈比派被称为萨拉菲派这一事实。 相反，事实在于，“萨拉菲”在世界不同地区所承载的含义，已远超其在过去几十年甚至几个世纪中的定义。 这一术语的概念扩张在法国学术界、北非改革派圈子，甚至在1919年至1929年间的沙特媒体中加速发展，最终形成了萨拉菲主义更广泛的新概念，而这些概念在某些方面很快被证明是互不兼容的。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] M. Ḥajjī，《Saʿīd Ḥajjī: fajr al-ṣiḥāfa al-waṭaniyya al-maghribiyya fī ʿahd al-ḥimāya》（出版地不详，2003），第451–452页。 关于为该杂志第一年撰稿的所有作者名单，请参阅《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.9–10期 (1936) 中未标注页码的前言。 穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里 (Muhammad al-Makki al-Nasiri) 知晓阿尔-瓦扎尼 (al-Wazzani) 的翻译，并在1993年（他去世前一年）将澄清“萨拉菲主义并非瓦哈比主义”的功劳归于劳斯特 (Laoust) 的文章。 M. M. al-Nāṣirī，《Mawqif al-istishrāq al-faransī wa-l-ṣiḥāfa al-faransiyya min al-salafiyya al-ḥadītha bi-l-Maghrib》，载于《al-Maghrib fī dirāsāt al-istishrāqiyya》（拉巴特，1995），第174页.

[2] Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。Lauzière，《Making of Salafism》，第148–155页。

[3] 《Al-Maghrib al-Jadīd》第2.15期 (1936)，第89页。 该文章作者是穆罕默德·阿尔-马基·阿尔-纳西里的兄弟穆罕默德·伊本·阿尔-亚马尼·阿尔-纳西里 (Muhammad ibn al-Yamani al-Nasiri，卒于1971年).

[4] ʿA. al-Fāsī，《al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī》（丹吉尔，1948），第135–137页。ʿA. al-Fāsī, al-Ḥarakāt al-istiqlāliyya fī-l-maghrib al-ʿarabī（丹吉尔，1948年），第135–137页。

[5] Bunzel, Wahhābism, 第6页。 在20世纪之前，瓦哈比派通常自称为“一神论者”（muwaḥḥidūn）或简称为“穆斯林”.

[6] 译文引自 N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia（纽黑文，康涅狄格州，2014年），第8页；al-Kharāshī, Sitt manẓūmāt, 第145页.

[7] 一位怀疑伊本·优素福（Ibn Yusuf）反对瓦哈比主义的沙特学者认为，他或许自称为萨拉菲派，是为了在流亡于一个多元且以苏菲派为主的环境中时，表明自己对瓦哈比运动的坚持。 然而，这一主张似乎值得怀疑，因为它预设了“萨拉菲”在当时已经是“瓦哈比”和“反苏菲”的代名词，而事实上，来自奥斯曼帝国大叙利亚地区的罕百里派学者早已使用这一标签——最著名的是 al-Saffarini（卒于1774年），他既是苏菲派，也是反瓦哈比派。 ʿA. B. al-Busaymī, ‘al-Shaykh Ibrāhīm bin Yūsuf al-Najdī min fuqahāʾ al-ḥanābila fī Dimashq (1206/1796): ḥayātuhu wa mansūkhātuhu’, al-Dāra 40.2 (1435h), 第29, 73, 76页.

[8] ʿA. R. al-ʿĀṣimī (ed.), al-Durar al-saniyya fī-l-awjiba al-najdiyya, 第6版（出版地不详，1996年），第1卷，第319页.

[9] 无论出于何种原因，伊本·哈桑（Ibn Hasan）并未将对造物主属性的正确确认作为认主学（tawhid）的一个分支来呈现.

[10] Al-ʿĀṣimī, al-Durar al-saniyya, 第1卷，第320–322, 324页。 伊本·哈桑提到了 al-ʿAydarus（卒于1508年），一位也门南部的苏菲派圣徒.

[11] 伊本·西赫曼（Ibn Sihman）接近于此，但并未明确建立这种联系，见 S. ibn Siḥmān, Taʾyīd madhhab al-salaf（开罗，1904年），第3, 21–25页。 我所知的唯一例外来自一封部分保存下来的信件，瓦哈比学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ）在1922年初写给伊本·西赫曼，信中他表示萨拉菲派与苏菲派和坟墓崇拜者是对立的。 但伊本·马尼是一位极其具有世界主义视野的瓦哈比教徒，他曾在伊拉克（师从 al-Alusis）、叙利亚和埃及求学。 S. ibn Siḥmān, Taʿaqqubāt al-shaykh al-ʿallāma Sulaymān ibn Siḥmān ʿalā baʿḍ taʿlīqāt al-shaykh Rashīd Riḍā ʿalā kutub aʾimmat al-daʿwa, (ed.) S. al-Kharāshī（利雅得，2009年），第117–118, 233页.

[12] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第56页。 另请参阅Ibn Sihman将安达卢西亚诗人Abu Muhammad al-Qahtani描述为“萨拉菲”时的语境。 M. ibn Siḥmān，《al-Asinna al-ḥidād fī radd shubuhāt ʿAlawī al-Ḥaddād》，第2版（利雅得，1957年），第170–171页。 在1922年中期撰写的一篇几乎专门讨论造物主属性的论文中，Ibn Maniʿ写道：“我以造物主为证，我在信仰上是一名萨拉菲。” M. ibn Māniʿ，《Tuḥfat al-ikhwān fī bayān anna al-ḥaqq wa-l-ṣawāb fī-mā qarrarahu al-ʿallāma al-shaykh Sulaymān ibn Saḥmān》，载于《al-Majmūʿ al-ʿaqadī》，（编者）K. al-Sakrān（利雅得，2018年），第374页。 他在1918年也提出了类似的说法。 Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第120页.

[13] Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。Ibn Māniʿ，《Tuḥfat》，第365、374页。

[14] Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。Ibn Māniʿ，《al-Kawākib》，第2页。

[15] Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。Ibn Siḥmān，《Tanbīh》，第3页。

[16] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ bayna al-ifrāṭ wa-l-tafrīṭ》（大马士革，1922年）.

[17] 在1920年撰写的一篇论文中，叙利亚罕百里派学者Ibn Badran仍然认为，拒绝经院哲学（kalām）并肯定造物主的属性而不进行隐喻性解释，对于任何人成为“纯粹的萨拉菲 [salafiyyan baḥtan]”来说已经足够了。 ʿA. Q. ibn Badrān，《al-Madkhal ilā madhhab al-imām Aḥmad bin Ḥanbal》（开罗，1931年），第7页.

[18] 他称自己为al-atharī al-ḥanbalī al-salafī（遵循圣训的罕百里派萨拉菲）。 Ibn al-ʿImād，《Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab》，（编者）ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ 和 M. al-Arnāʾūṭ（大马士革，1988年），第9卷，第5、10页.

[19] J. D. al-Qāsimī，《Irshād al-khalq ilā al-ʿamal bi-khabar al-barq》（大马士革，1911年），第89页.

[20] J. al-Shaṭṭī，《al-Wasīṭ》，第13–14页。 另请参阅Jamil为H.所作的引言。 al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar Lawāmiʿ al-anwār al-bahiyya》（大马士革，1931年），第2页.

[21] 他写道，萨拉菲们是一首中世纪穆尔太齐赖派诗歌的目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“不问如何（bi-lā kayfa）”的教义。 J. al-Shaṭṭī，《Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila》（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派（neo-Hanbali）也能被视为或被公认为萨拉菲派（Salafi）。 马西尼翁（Massignon）所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。他写道，萨拉菲派曾是一首中世纪穆尔太齐赖派（Muʿtazili）诗歌的攻击目标，该诗谴责了对造物主看似拟人化的描述，以及“bi-lā kayfa”（不问其如何）的教义。 J. al-Shaṭṭī，《罕百里派传记摘要》（Mukhtaṣar ṭabaqāt al-ḥanābila）（大马士革，1920年），第187页。 这一切表明，在叙利亚，一个人无需成为新罕百里派也能被视为或被公认为萨拉菲派。 马西尼翁所称的“温和罕百里派”等传统罕百里派，在狭义上也属于萨拉菲派。

[22] 这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》（Umm al-qurā）第2.88期（1926年），第3页。这次采访也出现在沙特媒体上。 《乌姆古拉报》第2.88期（1926年），第3页。

[23] 同上。 其他罕百里派学者用不同的术语做出了同样的区分，例如“言语表达的认主独一”（tawḥīd qawlī）和“行为表达的认主独一”（tawḥīd fiʿlī）。 所有这些表达都出自伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1350年）的著作。 “实践性的认主独一”和“行为表达的认主独一”都代表了“神性的认主独一”（tawḥīd al-ilāhiyya）.

[24] Mouline，《伊斯兰教士》（Clerics of Islam），第9、110–111页。Mouline，《伊斯兰教士》，第9、110–111页。

[25] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王表示，瓦哈比派的信条就是先贤的信条（ʿaqīdat al-salaf al-ṣāliḥ），但这对他来说并非新鲜事。 关于更早的例子，见《乌姆古拉报》第3.126期（1927年），第1页.

[26] M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（Naqd ʿAyn al-mīzān）（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》（al-Rasāʾil），第191页。M. B. al-Bayṭār，《天平之眼批判》（出版地不详，1913年），第3页；al-ʿAjmī，《书信集》，第191页。

[27] Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》（Wahhabis, Sufis and Salafis），第241–243页。 这会让努曼·阿卢西（Nuʿman al-Alusi）感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比（Ibn ʿArabi）那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》（Jalāʾ al-ʿaynayn），第61页。Commins，《瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派》，第241–243页。 这会让努曼·阿卢西感到惊讶，他在1880年认为，一个人既可以是伊本·阿拉比那种一元论的支持者，同时在信条上又是萨拉菲派，并且是伊本·泰米叶的崇拜者。 N. al-Ālūsī，《双眼之光》，第61页。

[28] 《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。《乌姆古拉报》第3.103期（1926年），第2页。

[29] 《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.128期（1927年），第1页。

[30] 《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。《乌姆古拉报》第3.146期（1927年），第1页。

[31] Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（Aʿlām al-ʿIrāq）（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第57期（1924年），第244页。Al-Baytar阅读了M. B.中的译文。 al-Atharī，《伊拉克名人录》（开罗，1926年），第198–199页。 Al-Athari是阿卢西最杰出的伊拉克弟子。 他在脚注中提到了马西尼翁1919年的开创性文章，但他翻译的片段来自《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页。

[32] 《乌姆古拉报》第5.229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔（al-Baytar）所使用的术语。《Umm al-qurā》第5卷第229期（1929年），第3页。 国王所指的“tajdīd”（革新），很可能就是土耳其的穆斯塔法·凯末尔和阿富汗的阿曼努拉国王所倡导的那种世俗化改革，因为他补充道：“我们所寻求的并非那种会导致我们丧失宗教和信仰的革新。” 尽管如此，这确实是阿尔-拜塔尔所使用的术语。

[33] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第324页。 阿尔-拜塔尔当时正在评论一位叙利亚什叶派人士撰写的反瓦哈比派文章，该作者本人在文中写道瓦哈比派是萨拉菲派，他的意思是瓦哈比派在所有宗教事务上都盲目追随先贤（salaf），就好像他们的言论是神圣的启示一样。 M. A. 阿尔-阿米利（al-ʿĀmilī）著，《Kashf al-irtiyāb fī atibbāʿ Muḥammad bin ʿAbd al-Wahhāb》（大马士革，1928年），第219、421页.

[34] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第331–332页。

[35] 同上，第448页。同上，第448页。

[36] 马西尼翁（Massignon）在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。马西尼翁在同年稍晚出版的一本书中，首次在法语中使用了“萨拉菲主义”（salafisme）一词。 L. 马西尼翁著，《Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’islam》（巴黎，1929年），第228页。

[37] 《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第332页。

[38] 同上，第396–397页。同上，第396–397页。

[39] 同上，第446页。同上，第446页。

[40] 同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。同上，第332页，关于提及“al-tawḥīd al-salafī”（萨拉菲派的一神论）。

[41] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第906页。

[42] 《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班（Ibn Shaʿban）的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨（al-Tayyib ibn ʿIsa）。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。《Al-Wazīr》第9卷第257期（1928年），第2–3页。 1929年7月，《Al-Islah》转载了伊本·沙班的评论，但错误地将其归于《Al-Wazir》的编辑阿尔-泰伊布·伊本·伊萨。 参见《Al-Iṣlāḥ》第1卷（1929年），第430–431页。 顺便一提，1927年阿尔-拜塔尔担任校长期间，伊本·伊萨曾访问过麦加的沙特伊斯兰学院。 他们一定见过面。 《Al-Wazīr》第8卷第231期（1927年），第1页。

[43] 《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。《Al-Shihāb》第2卷（1927年），第915–916页。

[44] 阿尔-纳西里（Al-Nāṣirī）著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基（al-Shafāqī）著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派（Ashʿari）的立场。 劳齐耶（Lauzière）著，《Making of Salafism》，第23、151页。阿尔-纳西里著，《Mawqif al-istishrāq al-faransī》，第174、214、224页；M. 阿尔-沙法基著，《al-Fikr al-islāmī fī muwājahat al-ḥaḍāra al-gharbiyya》（卡萨布兰卡，1995年），第1卷，第199页。 阿尔-纳西里在M. M.的著作中以隐喻方式解释神圣属性。 阿尔-纳西里著，《al-Taysīr fī ahādīth al-tafsīr》（贝鲁特，1985年），第4卷，第61页。 摩洛哥萨拉菲主义的领军人物阿勒·法西（ʿAllal al-Fasi）也依然保持着阿什阿里派的立场。 劳齐耶尔（Lauzière），《萨拉菲主义的形成》，第23、151页。

[45] 参见摩洛哥学者艾哈迈德·扎布迪（Ahmad al-Zabdi，卒于1963年）于1934年在麦加会见瓦哈比派首席法官阿卜杜拉·本·哈桑·阿勒·谢赫（ʿAbdallah ibn Hasan Al al-Shaykh，卒于1959年）的故事。 阿·吉拉里（ʿA. al-Jirārī） 《当代思想名家》（拉巴特，出版日期不详），第2卷，第63页.

[46] D. 康明斯（D. Commins），《从瓦哈比到萨拉菲》，载于《转型中的沙特阿拉伯：关于社会、政治、经济和宗教变革的见解》，B. 海克尔（B. Haykel）、T. 海格哈默（T. Hegghammer）和S. 拉克鲁瓦（S. Lacroix）编（纽约，2015年），第161–163页.

[47] 《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。《乌姆·库拉报》（Umm al-qurā）第22.1132期（1946年），第1页。

[48] 即使是亚伦·洛克-辛格（Aaron Rock-Singer）在他对萨拉菲实践的出色研究中，也承认萨拉菲主义某种概念化的日益主导地位，与那些被理解为具有鲜明萨拉菲特征的特定宗教实践的普及之间，存在着相互构成的关系。 A. 洛克-辛格（A. Rock-Singer），《在圣行的荫蔽下：二十世纪中东的萨拉菲虔诚》（加利福尼亚州奥克兰，2022年），第3–5、12–16页.

[49] 《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。《闪电报》（Al-Barq）第1.8期（1927年），第3页。

[50] 《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。《流星报》（Al-Shihāb）第3期（1927年），第96页。

[51] 同上，第194页。同上，第194页。
收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从阿拉伯报刊到学者辩论：关键证据如何呈现两派边界？
摘要：本文为《萨拉菲派与瓦哈比派最早如何划界？早期分歧的学术史梳理》中篇，延续原文对早期萨拉菲派与瓦哈比派关系的学术梳理，重点呈现文献证据、概念变化与学者论证。

例如，“萨拉菲”一词出现在努曼·阿拉卢西的《Jalaʾ al-ʿaynayn》中——这本书马西尼翁早在1909年就提到过，并在他1910年代初的学术研究中经常引用。 在这本书中，“萨拉菲”一词的用法是技术性的，指那些信奉罕百里派信条并肯定神圣属性的人，这与将它们解释为隐喻的艾什尔里派和其他神学上的反对者不同。 在他1919年关于瓦哈比主义和萨拉菲运动的开创性文章中，马西尼翁列出了至少另外三部也以同样方式使用“萨拉菲”一词的著作。 它出现在马哈茂德·舒克里·阿拉卢西对穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜的《Masaʾil al-jahiliyya》的评论中，其中阿拉卢西清楚地解释说，萨拉菲派（al-salafiyyīn）是指那些以字面意义理解模糊的经文段落——例如关于神圣属性的段落——而没有进行隐喻解释的穆斯林。 这个词更难找到，但仍然出现在阿拉卢西的《Ghayat al-amani》以及艾哈迈德·伊本·艾萨·内吉迪的《al-Radd ʿala al-Madrasi wa-l-Halabi》中——这是一篇完全致力于驳斥思辨神学和维护以字面意义肯定神圣属性的论文。

后来，在1924年，马西尼翁承认他熟悉马哈茂德·舒克里·阿拉卢西的传记词典（al-Misk al-adhfar）以及他的书信汇编（Riyad al-nazirin）。 他知道它们仍然是手稿形式，但他没有说明他是否查阅过它们或是否复制过它们。 在传记词典中，阿鲁西（al-Alusi）多次使用“萨拉菲”（salafī）一词，用以指代穆斯林学者特定的信仰承诺。 在最明确的一段话中，阿鲁西将一位来自巴格达的学者描述为“信仰上的萨拉菲，不倾向于隐喻性解释 [kāna salafī al-ʿaqīda lā yamīlu ilā al-taʾwīl]”。 他的书信集虽然专业性稍弱，但人们很难忽略其中同样使用“萨拉菲”一词来表示某种神学立场。 第一个例子出现在手稿的第二页，这是一封1909年的信件，一位摩洛哥学者称自己为“信仰上的萨拉菲 [al-salafī ʿaqīdatan]”。

这里的关键在于，马西尼翁（Massignon）本可以深入研究其资料来源，从而对他在研究的穆斯林学者中“萨拉菲”一词的含义做出更审慎的评估，但他并没有这样做。 然而，他在1919年不必要地选择了这个阿拉伯语词汇来命名他自己创造的一个新类别，却缺乏为这一选择辩护并支持其主张所需的学术审慎。 背景方面值得注意的是，马西尼翁是在环境压力下撰写了关于瓦哈比教派和所谓“萨拉菲运动”的文章，并没有经过太多的预先思考或准备。 这是一个由阿拉伯地区近期事件引发的突发决定，马西尼翁曾向他的朋友雅克·马里坦（Jacques Maritain）抱怨说，当时他工作压力巨大，不堪重负。 他刚从中东回来；他第一次在法兰西公学院任教；他同意担任《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的执行编辑，该杂志当时亏损严重，必须扭亏为盈；同时他还要继续撰写博士论文，而此时他的两个年幼的孩子正生病且痛苦不堪。 1919年秋天，马西尼翁手头的事情实在太多，以至于他在杂志付印前最后一刻写的一篇短文中，根本无暇深思“萨拉菲”一词的使用。 也许他即兴发挥并依赖自己的直觉，而不是依靠阿拉伯语资料的指导，也就不足为奇了。

然而，这并非孤例。 尽管马西尼翁具有分析敏感性、百科全书式的知识和卓越的头脑，但他并不总是一位最严谨的研究者。 一些人注意到他有广泛阅读但有时对原始资料研究不够深入的倾向。 他的学生亨利·科尔宾（Henry Corbin）称之为“直升机方法”，即马西尼翁“会从高处‘降落’到文本上，对其进行某种侦察式研究，然后再次起飞去往别处”。 马西尼翁在1919年至1925年间关于所谓“萨拉菲运动”的著作，也表现出对原始资料类似的漫不经心。 他有理由想要在瓦哈比派与其他思想家及活动家之间做出更细致的区分。 从这个意义上说，他是一位敏锐的穆斯林社会分析家。 但他拼凑出的概念框架存在严重的设计和制造缺陷。

在阿拉伯方面

1926年，巴格达的加尔默罗会学者阿纳斯塔斯·马里·卡尔米利神父（Anastas Mari al-Karmili，卒于1947年）收到了一封来自贝鲁特匿名联系人的信，此人自1908年首次见面起就是马西尼翁的朋友和通讯对象。信中提出了一个简单的问题：“法国东方学家路易·马西尼翁在他的一些著作中提到的‘萨拉菲教义 [al-madhhab al-salafī]’是什么？” 事实上，马西尼翁在1919年至1925年间对所谓“萨拉菲运动”的界定，绝非自然或不言自明的。 因此，这位来自贝鲁特的提问者大胆猜测道：“这难道不是阿布·塔希尔……西拉菲（Silafi）……的教义吗？他于[1180年]在亚历山大港去世，原籍伊斯法罕。”

在没有短元音标注的阿拉伯语中，“西拉菲”（Silafi）和“萨拉菲”（Salafi）的拼写是完全一样的。 但“西拉菲”——一个源自波斯语的古老绰号——指的是唇裂患者。 它与“萨拉菲”毫无关系。 阿纳斯塔斯神父尽其所能澄清了此事。 他出生于巴格达，原名布特鲁斯·米哈伊尔·马里尼（Butrus Mikhaʾil al-Marini），曾在伊拉克、黎巴嫩、比利时和法国的基督教机构接受教育，已成为阿拉伯语言学和文献学领域最杰出的学者之一。 他也是一位法语使用者，阅读《穆斯林世界评论》，并非常密切地关注马西尼翁的工作。 他在自己的期刊《阿拉伯语》（Lughat al-ʿarab）上回应了这个问题，该期刊在中断十二年后刚刚恢复出版。 阿纳斯塔斯神父首先纠正了提问者的观念，即“萨拉菲”可能指的是归属于阿布·塔希尔·西拉菲（卒于1180年）的教义，后者是法蒂玛王朝和阿尤布王朝时期埃及著名的学者。 他随后继续说道：

杰出的学者路易·马西尼翁所指的“萨拉夫教义”或“萨拉菲教义”，实际上是圣训学派或传述学派的教义 [madhhab aṣḥāb al-ḥadīth aw aṣḥāb al-athar]，后世学者将其称为萨拉菲派或阿萨里派。 这是大叙利亚地区和内志地区许多人的教义，也是一些具有内志血统的伊拉克人的教义。

这是一个公允的回答，但这既不是马西尼翁所说的，也不是他本意想表达的。 除非阿纳斯塔斯神父误解了马西尼翁，否则他是在用一种更合理的解释来为他的老朋友打圆场，表现得十分宽厚。 然而，要为这种解释提供即时的证据却很棘手。 由于在20世纪20年代中期没有现成的词典可以查阅“萨拉菲”的含义，阿纳斯塔斯神父引用了他手头认为最合适的资料：阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于890年）的《装饰之书》（Kitab al-zina）。 对于理解一个在拉齐生前几乎（甚至完全）没有被使用的标签来说，这样一本早期的伊斯兰术语著作并不是最佳选择。 但阿纳斯塔斯神父利用手头的资料，通过类比的方式完成了论证。 他引用了拉齐对“圣训追随者”的定义，尽管这个定义描述马西尼翁在1912-1913年于埃及大学使用的“信仰主义者”范畴，比描述马西尼翁从1919年起发展的“萨拉菲”范畴更为贴切。

阿纳斯塔斯神父定义萨拉菲派的方式，意味着他们与瓦哈比派之间没有区别。 恰恰相反，他不仅一次，而是两次将萨拉菲教义与内志地区联系起来。 像许多熟悉“萨拉菲”技术含义的学者一样，阿纳斯塔斯神父认为在信仰问题上没有必要划清界限。 而且，由于“萨拉菲”在传统上绝大多数情况下被用于指代狭义的信仰问题，因此几乎没有其他可以区分的类别。 他只是简单地指出，瓦哈比派就是萨拉菲派，意思是他们既不是艾什尔里派也不是马图里迪派，仅此而已。 我们不能据此认为，将内志人称为“萨拉菲”必然是一种试图控制舆论或维护名声的行为。 至少在知识层面上，阿纳斯塔斯神父并非内志瓦哈比派的天然盟友。 然而，他毫不犹豫地将他们归入了萨拉菲派。

一个更好的例子来自罕百里派学者穆斯塔法·沙蒂（卒于1929年），他曾于1900年在大马士革发表过一篇反对瓦哈比派的短文。 这正是马西尼翁在1919年使用并引用的那篇论文，用以区分他所谓的“温和派”和“严格派”罕百里学者。 在论文末尾，沙蒂附上了支持苏菲派重要人物的言论，其中最著名的是伊本·阿拉比（卒于1240年）。 因此，他继续批评瓦哈比派，因为他们反对苏菲派对信仰奥秘的探索。 沙蒂声称，瓦哈比派忽视了对造物主的直觉知识（maʿrifa），这种知识既非理性所得，也非源于经文。 他们也没有意识到，苏菲派关于“万有同一”（wahdat al-wujud）的概念，实际上是对真正的“认主独一”（tawhid）的追求。 但是，自称为阿萨里派信仰的沙蒂——正如阿纳斯塔斯神父所指出的，这与萨拉菲派是同义词——并没有在萨拉菲派和瓦哈比派之间做出区分。 相反，他提出伊本·阿拉比和其他重要的苏菲派学者在神学问题上摒弃了隐喻解释（taʾwīl），因此坚持了萨拉菲教义（madhhab al-salaf; ʿaqīda salafiyya）。 这意味着这些苏菲派学者和瓦哈比派一样，都按字面意思肯定了神圣属性。 因此，他们都是萨拉菲派。

在某种程度上，也仅仅是在某种程度上，沙蒂的观点是正确的。 伊本·阿拉比确实对思辨神学家所采用的隐喻式解读持反感态度。 因此，他肯定了造物主的属性，并反对否定或贬低其字面意义。 但这仅仅是就其表面或外在含义而言。 除此之外，伊本·阿拉比还试图揭示其隐藏或内在的含义。 沙蒂并没有阐明这种苏菲派方法的内涵，但就我们的目的而言，他评论中最有趣的部分在于其他方面。 在捍卫伟大苏菲大师信条的过程中，沙蒂间接承认了瓦哈比派属于萨拉菲派，尽管他曾对他们恶语相向。 原因在于，他是在更狭义的技术层面理解“萨拉菲”的：对他而言，这个词仅仅指代一种解读造物主属性外在含义的方式，这使得一个人可以同时既是苏菲派又是萨拉菲派。 在他看来，瓦哈比派在信条上属于萨拉菲派是一个事实。 承认这一事实并非是对他们的偏袒。

事实上，中东并非所有自称萨拉菲派的人都在法律问题、宗教宽容的可接受程度、何为不信道与异端、政治，甚至现代技术的价值等问题上与瓦哈比派达成一致。 （甚至瓦哈比派内部也并非完全一致。） 但这些问题在很大程度上并不属于技术性、狭义层面下“萨拉菲”一词的概念管辖范围。 总而言之，瓦哈比派和其他自称萨拉菲派的人因此都可以认为自己处于罕百里派、萨拉菲派或阿萨里派神学谱系中的某个位置——无论他们选择如何称呼它。 他们在很大程度上认同瓦哈比派学者苏莱曼·伊本·西赫曼（卒于1930年）所定义的观点，他引用伊本·阿卜杜勒·瓦哈比本人的话称其为“关于（造物主）名称和属性的科学，这被称为神学 [ʿilm usūl al-dīn]，也被称为信仰 [al-ʿaqāʾid]”。 因此，阿纳斯塔斯神父没有提及马西尼翁在瓦哈比派和萨拉菲派之间所做的任何特殊区分，也就不足为奇了。 阿纳斯塔斯神父违背马西尼翁的观点，并以一种实际上将阿富汗尼和阿布杜等人排除在该类别之外的方式重新定义了萨拉菲派，这也不足为奇。 简而言之，阿纳斯塔斯神父对贝鲁特提问者的回答凸显了一个事实，即马西尼翁的理论并不能反映中东自称萨拉菲派的人对该词的普遍理解。

当然，这种语言模式也有例外。 在20世纪的前二十年里，人们已经发现穆斯林以非技术性、更广泛且模糊的方式使用“萨拉菲”这一标签的案例。 无论是有意还是无意，该词的普及和更宽松的使用导致其含义发生了变化，并扩展到了狭隘的信条问题之外。 但同样，这些只是例外而非规律，建议不要将离群值置于历史分析的中心。 总体而言，在整个20世纪10年代和20年代，阿拉伯语资料中“萨拉菲”的技术含义仍然占据主导地位。 对于每一个例外情况，都有更多关于“萨拉菲”在其传统、狭义神学意义上使用的例子。 即使当穆斯林学者自愿或非自愿地为该词附加新的含义层时，他们也没有立即得出“萨拉菲派”和“瓦哈比派”构成不同群体的结论。 他们中的一些人最终得出了这一结论，但直到20世纪20年代末，随着“萨拉菲”的普及、其含义的扩展，以及“萨拉菲主义”作为一种语言上独特的概念（抽象名词 salafiyya）的出现，才迫使他们做出这种判断。

作为萨拉菲主义子集的瓦哈比主义

如果我们把概念范畴想象成“部门办公室里的信箱格”，并把经验信息和观察结果想象成“分发到这些信箱格里的特定邮件”，那么在20世纪10年代和20年代，塞进“萨拉菲”信箱格里的邮件数量不断增加，这产生了重大后果。 正如科学哲学家亚历克斯·罗森伯格恰当地指出的那样：“为信箱采用一套特定的标签，并不能预先判断会有什么样的邮件进来。” 事实上，穆斯林知识分子将越多的邮件归入“萨拉菲”这一概念信箱，他们就越感到有必要扩大这个信箱，进行细分，并在萨拉菲派和瓦哈比派之间建立更精细的区分。

为了追溯这一过程，我们可以从1912年一个当时尚属罕见的“萨拉菲”标签用法说起。 这出自马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）本人的著作。 在公开著作中，阿卢西经常在狭义的神学意义上使用“萨拉菲”这一标签。 然而，有一次他显然并非如此。 他在1912年撰写了一篇反驳文章，回应其主要知识对手——苏菲派学者、前贝鲁特首席法官优素福·纳卜哈尼（Yusuf al-Nabhani，卒于1932年）所作的一首反改革派诗歌，在那篇文章中，他放宽了对严格语义标准的坚持。

可以说，是纳卜哈尼为这种情况的发生铺平了道路。 他的《R韵短诗》（al-Raʾiyya al-sughra）对各类穆斯林改革者进行了激烈的抨击，从穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）到贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani），再到马哈茂德·舒克里·阿卢西本人，不一而足。 纳卜哈尼四处开火，进行指责。 尽管他将诗歌分为不同章节，其中一些专门针对特定个人或群体，但由于他的诗歌将许多因不同原因而遭他反对的人混为一谈，这便为概念混淆打开了大门。

在这首诗中，纳卜哈尼并没有将他的任何对手称为萨拉菲。 他根本没有使用这个词。 例如，他称阿富汗尼、阿布杜（ʿAbduh）和里达（Rida）为“假装改革者 [muṣliḥūn] 的穆斯林”，而将他最著名的批评者马哈茂德·舒克里·阿卢西归为“瓦哈比派，即穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的追随者”。 纳卜哈尼在诗歌的第五部分单独处理了后一组人，而阿卢西正是针对这一部分在1912年的著作《大迹象》（al-Aya al-kubra）中作出了回应。 鉴于其反驳文章的论战性质，阿卢西选择了一个更体面的标签来指代纳卜哈尼在诗歌第五部分（且仅在该部分，该部分未涉及阿富汗尼和阿布杜）中所谴责的人。 阿卢西决定用“萨拉菲”来代替“瓦哈比派”。 他特别提到了“纳季德的萨拉菲”，同时指出在其他地区也存在萨拉菲——比如他自己在伊拉克。 总之，阿卢西用同样笼统的回应反击了纳卜哈尼笼统的批评。 他没有在瓦哈比派和萨拉菲派之间做出实质性区分，因为他仅仅是用一个标签换成了另一个标签。

正如我们所见，从狭义的神学角度来看，说瓦哈比派是萨拉菲派并没有什么问题。 这在以前就有人做过。 但纳卜哈尼在诗中对瓦哈比派的指责，并不仅仅涉及他们对造物主属性的解读。 他还指责他们背离经典、对认主独一（tawhid）的理解扭曲、过于倾向于将人逐出教门，以及贬低先知。 通过一举反驳所有这些指责，并将术语从“瓦哈比派”转变为“萨拉菲派”，阿卢西最终暗示，萨拉菲派不仅是那些避免隐喻性解读造物主属性的穆斯林，也是那些不向死者祈求帮助、不为崇拜目的访问陵墓、并打击迷信的穆斯林。 对于身处二十一世纪的我们来说，这种描述似乎很正常。 但在1912年，这意味着对“萨拉菲”这一标签的理解异常宽泛。 而且，由于阿卢西是以“萨拉菲”的名义撰写了对纳卜哈尼诗歌第五部分的反驳，有人推测纳卜哈尼在诗歌其余部分攻击的其他改革者（包括阿富汗尼和阿布杜）也是萨拉菲，这只是时间问题。

果然，第二年就发生了这种情况。 1913年，阿卢西的一位卡塔尔同僚、兼职珍珠商人穆罕默德·马尔祖基（Muhammad al-Marzuqi，卒于1935年）追随阿卢西的脚步，写了一篇回应纳卜哈尼诗歌的文章。 事实证明，马尔祖基已经是阿卢西的崇拜者了。 他非常欣赏《Ghayat al-amani》——这是阿鲁西（al-Alusi）此前于1907年至1909年间出版的、对纳卜哈尼（al-Nabhani）著作的两卷本批判作品。我们已知马尔祖基（al-Marzuqi）曾积极将此书运往纳季德（Najd）和停战诸国（Trucial Coast）分发。 1913年至1914年间，他曾就一系列希望付梓出版的韵文作品（manẓūmāt）与阿鲁西通信。 他所指的正是他本人及其他人为回应纳卜哈尼的《R韵短诗》（Shorter Poem in R）而撰写的一些反驳诗作。

马尔祖基承认，在创作自己的反驳诗之前，他已经读过阿鲁西的答辩之作。 因此，他使用了相同的术语，即他也提到了“萨拉菲派”（the Salafis），但其方式相当令人惊讶。 在1913年写就的反驳诗序言中，马尔祖基提到了“纳季德的罕百里派”，以及“最伟大的萨拉菲学者 [akābir al-ʿulamāʾ al-salafiyyīn]，如马哈茂德·舒克里 [阿鲁西]、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和 [贾迈勒丁·] 阿富汗尼（[Jamal al-Din] al-Afghani）”。 这非常不寻常。 事实上，据我目前所知，这是1919年之前、马西尼翁（Massignon）研究之前，唯一将“萨拉菲”这一标签归于阿富汗尼和阿布杜的记载。 事情的经过似乎是这样的：马尔祖基结合了纳卜哈尼那种“一锅端”的方法（将各种穆斯林人物混为一谈），以及阿鲁西对“萨拉菲”一词的使用（用以重新命名纳卜哈尼所贬低的部分而非全部穆斯林人物），从而得出结论：阿富汗尼和阿布杜也是萨拉菲派——就像所有其他受到纳卜哈尼批评的人一样。

在没有更多信息的情况下，很难理解马尔祖基当时的想法。 我们唯一能确定的是，他关于阿富汗尼和阿布杜是萨拉菲学者的简短评论在1913年确实非常罕见，而且这与我们对马尔祖基仅有的了解完全不符。 正如他的反驳诗和其他资料所显示的那样，他是一位厌恶神学多样性的罕百里派强硬分子。 在“判定不信”（takfīr）的问题上，他甚至比他所指责的一些瓦哈比派领袖还要不妥协。 他对宗教灵活性表现出的不宽容尤为突出。 一位见证人称，马尔祖基曾因宗教概念中的“忠诚与否认”（al-walāʾ wa-l-barāʾ），拒绝向现今阿拉伯联合酋长国沙迦的一位名流致意，原因仅仅是该名流与英国人有合作。 基于所有这些原因，很难理解马尔祖基为何或基于何种依据，将这位思想自由、非罕百里派、倾向于艾什尔里派（Ashʿari-leaning）、且有英国支持的埃及前大穆夫提视为“萨拉菲”。 人们不禁怀疑，他是否了解阿布杜的立场，更不用说阿富汗尼的立场了。

人们或许会怀疑马西尼翁是在这些著作的基础上，于1919年炮制出了他对“萨拉菲”的定义，但我们必须保持谨慎。 没有证据表明他知道马尔祖基的反驳诗，正如没有证据表明他知道纳卜哈尼的《R韵短诗》或阿鲁西对此的答辩一样。 此外，阿鲁西的答辩直到21世纪仍以手稿形式存在，而马尔祖基诗作的副本在当时和现在都极其罕见。 如果马西尼翁有幸在1912年至1919年间的某个时候接触到这些资料，有理由相信他会告知读者。 他绝不是那种会隐藏自己对阿拉伯原始文献了解的人，即使这些文献几乎无法获取。

如前所述，目前没有任何理由推测马西尼翁是从中东的任何人那里借用了他的观点。 相反，我们掌握的所有线索都表明他是独立行动的，他在没有阿拉伯学者直接参与的情况下，拼凑出了自己对“萨拉菲”的独特理解。 例如，没有任何迹象表明他在与阿鲁西家族、贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和阿纳斯塔斯神父（Father Anastas）的通信中讨论或询问过瓦哈比派或萨拉菲派。 从这些交流中已知的情况来看，马西尼翁的首要任务始终是寻找和获取关于苏菲派殉道者哈拉吉（al-Hallaj，卒于922年）的资料——这既是他主修论文的主题，也是他补充论文的主题，而他直到1922年才完成论文答辩。 除非发现确凿的新证据反驳这一点，否则我们不应冲动地认为马西尼翁（Massignon）只是概念和范畴的传播者，而非创造者。

无论如何，阿尔-马祖基（al-Marzuqi）的反驳诗甚至在中东地区都没有广泛流传，阿尔-阿卢西（al-Alusi）写给阿尔-纳巴哈尼（al-Nabhani）那篇未发表的回复也是如此。 这些文献似乎在这一小圈阿拉伯同僚之外并没有产生多大影响。 它们的历史意义在于别处：两者都体现了“萨拉菲”（Salafi）一词在二十世纪头几十年的普及和用法泛化——这一过程最终导致了阿拉伯语抽象名词“萨拉菲主义”（salafiyya）的出现，这是一个意为“萨拉菲主义”的新造词。 据我们所知，它于1925年首次在阿尔及利亚公开出现。 尽管这个新造词即使对那些开始使用它的人来说也不甚明了，但它旨在指代一种更广泛的改良主义立场，而不仅仅是一个神学立场。 在那种概念扩张和实验的背景下，萨拉菲派与瓦哈比派之间缺乏区分开始成为一个问题。

1927年，当阿尔及利亚的改良派还在勾勒“萨拉菲主义”这一新范畴的轮廓时，一位名叫阿布·雅拉·阿尔-扎瓦维（Abu Yaʿla al-Zawawi，卒于1952年）的争议学者又写了一篇文章，试图揭开瓦哈比派的神秘面纱。 作为拉希德·里达（Rashid Rida）和已故塔希尔·阿尔-贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）的同僚，阿尔-扎瓦维首先感叹阿尔及利亚对瓦哈比派的普遍无知：“当我被问及‘瓦哈比主义’这个词以及纳吉德（Najd）兄弟们的信条时……我听到人们说他们是穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）。” 如果阿尔-扎瓦维的话可信，这确实是一种奇怪的混淆。 穆尔太齐赖派——即推崇理性认识论地位的神学派别——除了可能在否认坟墓惩罚（ʿadhāb al-qabr）这一点上与瓦哈比派有些相似外，几乎与瓦哈比派毫无共同之处，正如十九世纪伊拉克的一篇反瓦哈比派文章所论证的那样。 阿尔-扎瓦维并没有解释为什么阿尔及利亚会有人把这两个群体搞混。 他只是简单地陈述说，瓦哈比派是逊尼派，在教法上属于罕百里学派，并且在改良和对圣行（Sunna）的全面关注（al-ʿināya al-tāmma）方面，都是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）道路的追随者。 他还坚持认为他们和自己一样，都是萨拉菲。

但阿尔-扎瓦维和许多其他人一样，对“萨拉菲”的含义依然含糊其辞。 他引用了一个来源，宣称瓦哈比派在传统技术意义上属于信条层面的萨拉菲，但他自己使用这个词时，将其指代为一种性格特征——即对宗派主义的厌恶，以及渴望恢复早期伊斯兰社区中存在的穆斯林内部团结。 尽管他对萨拉菲主义的构想并不完全成熟，但它确实包含了对宗教党派偏见（taʿaṣṣub）、在伊斯兰教中毫无根据的传说和故事，以及最重要的是对苏菲主义的排斥。 这就解释了为什么阿尔-扎瓦维同意将穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）列入萨拉菲行列，却对给予贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）同样的礼遇感到犹豫，因为他认为后者倾向于苏菲主义。

这种对“萨拉菲主义”的理解过于宽泛和模糊，难以在阿尔及利亚知识分子中立即获得认可。 阿尔-扎瓦维似乎无法决定穆斯林是应该只容忍唯一正确的伊斯兰形式——即起源时期的纯粹伊斯兰——还是为了伊斯兰的团结而应该容忍伊斯兰的多样性。 他赞扬瓦哈比派渴望恢复伊斯兰纯洁性的愿望，即使他们在过程中有所夸大，但他仍然将萨拉菲主义呈现为一种使宽容（tasāmuḥ）成为可能的伊斯兰路径。 他暗示，萨拉菲主义将允许各种逊尼派、什叶派和伊巴底派团结为一个统一的整体——这对任何配得上这一称号的社会或文明来说都是必要的。 因此，阿尔-扎瓦维将纳吉德不妥协的瓦哈比派和各种现代主义改良派统称为“萨拉菲”，因为他们都以各自且有些矛盾的方式，寻求在不纵容苏菲主义过激行为或依赖神秘主义前提的情况下复兴伊斯兰。 （然而，他们各自对宗教多样性的宽容程度仍未得到讨论。） 扎瓦维（Al-Zawawi）因不够严谨，声称穆斯林群体（umma）已分裂为两派：一方是萨拉菲瓦哈比派改革者，另一方是苏菲派及其追随者。

这一观点遭到了《希哈布》（al-Shihab）编辑团队的反驳，该杂志是扎瓦维发表其文章的阿尔及利亚期刊。 该杂志反对他这种笼统的分类，并坚持要在萨拉菲派和瓦哈比派之间划出一条虽有渗透性但界限清晰的界线。 在脚注中，编辑团队的一位成员告诉读者，“萨拉菲改革者 [al-iṣlāḥiyyūn al-salafiyyūn]”应被视为一个通用类别，而“瓦哈比派”则应指代萨拉菲派中的一个特定分支，即“那些以穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜为宗教向导的人 [man ihtadaw bi-daʿwat Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb]”。 该杂志承认所有瓦哈比派都是萨拉菲派，但坚持认为并非所有萨拉菲派都是瓦哈比派。 这是该区分方式的早期尝试，如今已成为学术界的标准，但在1927年时还并非如此。 此前的区分仅仅是地理性质的，旨在传达在不同的穆斯林土地上存在着萨拉菲派。 然而，《希哈布》暗示瓦哈比派与其他萨拉菲派之间的区别也与实质内容有关，即在伊斯兰教义上存在差异。

这种区别的出现是因为，此前在穆斯林学者中相当普遍的“萨拉菲”与“瓦哈比”概念上的趋同，在“萨拉菲”一词含义变得更广泛后，显得不再那么站得住脚了。 现在的萨拉菲派是指某种被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）的支持者，而不仅仅是萨拉菲神学的追随者。 由于现在有更多人可能被归类为萨拉菲派，因此必须建立新的概念细分。 对历史学家来说不幸的是，《希哈布》的编辑团队并没有解释他们所说的“萨拉菲”是什么意思，尽管1926年至1927年间阿尔及利亚媒体上的辩论已经强化了这样一种观念：萨拉菲主义指的是一种反对苏菲主义、并优先考虑经文证据而非深奥知识（通常不涉及对神圣属性的解释）的改革类型。 与人们可能假设的相反，这与“萨拉菲”一词在过去几十年和几个世纪中的含义并不完全相同。

同样，该杂志也没有解释是什么将瓦哈比派与阿尔及利亚的萨拉菲派区分开来。 是因为瓦哈比派在打击宗教创新时倾向于走极端吗？扎瓦维曾暗示过这一点。 还是因为他们对罕百里法学派的强烈依附？ （扎瓦维曾称自己为马立克派萨拉菲，尽管他并非那种屈从于党派偏见的人。） 稍晚一些的资料让我们相信，这些考量确实在重新分类中发挥了作用。 1933年，阿尔及利亚穆斯林乌理玛协会的联合创始人之一穆罕默德·赛义德·扎希里（Muhammad Saʿid al-Zahiri，卒于1956年）写道，瓦哈比派凭借其在法学上坚定的罕百里派立场，比阿尔及利亚的马立克派更倾向于圣行（Sunna）：

“瓦哈比派和其他人阅读的罕百里派书籍都是圣行和圣训书籍……这与我们马立克派的书籍相反……这些书籍缺乏圣行和圣训，以至于你可以从头到尾读完一本现代多卷本著作 [kitāban dhā ajzāʾ min kutub al-mutaʾakhkhirīn]，却几乎找不到一条圣训或圣门弟子的传述。” “……众所周知，圣行和圣训书籍会将读者变成一个充满活力的逊尼派萨拉菲 [sunniyyan salafiyyan]。”

扎希里似乎认为萨拉菲派是一个“正行”的穆斯林，而不是一个“正统”的穆斯林。 因此，他认为瓦哈比派与阿尔及利亚人不同，且比他们更有优势，因为他们的罕百里法学文化更有利于通过更好地效仿先知和更彻底地拒绝宗教创新，来实现理想的萨拉菲实践。

他的同事穆罕默德·巴希尔·易卜拉希米（Muhammad al-Bashir al-Ibrahimi，卒于1965年），即阿尔及利亚改革运动的另一位领军人物，也在1933年称赞瓦哈比派对圣行的承诺。 然而，他并没有对他们的坚定立场表现出同样的赞赏：“我们责备他们（瓦哈比派）在追求真理时过于极端。” 尽管易卜拉欣（al-Ibrahimi）希望为瓦哈比派辩护以抵御批评者，但他承认他们与阿尔及利亚改革派之间确实存在重大差异：“我们是马立克派（Malikis）[……]。” “他们是罕百里派（Hanbalis）[……]。” “在改革方式上，我们使用笔杆，而他们使用权威 [al-aqdām，字面意思为 ‘脚’]。” “他们用镐头摧毁陵墓，而我们则与建造陵墓的人对话。”

两年后的1935年，易卜拉欣称穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）为现代伊斯兰改革之父，并称他是一位集思想、观点、独立精神和‘真正的萨拉菲主义 [al-salafiyya al-ḥaqqa]’于一身的学者。 他此前从未用过这个术语。 无论他当时如何理解萨拉菲主义，这一概念与他对瓦哈比主义的描述之间的相互作用表明，易卜拉欣期望真正的萨拉菲派倾向于辩论和耐心，而非强迫和采取激进手段。 如果他认为穆罕默德·阿布杜是萨拉菲主义的最佳代表之一，那么对他而言，‘萨拉菲’这个标签就不能轻易与瓦哈比派共享。

易卜拉欣开始使用一个与马西尼翁（Massignon）此前提出的标签和界定标准相似的标签，这难道是巧合吗？ 也许是，也许不是。 通常情况下，我们没有足够的证据来下定论。 我们所知道的是，在1935年夏天，即易卜拉欣将萨拉菲主义归于阿布杜及其伊斯兰改革流派的两个月前，一份在得土安出版、新成立的摩洛哥期刊《新马格里布》（al-Maghrib al-Jadid）上，开始出现关于瓦哈比派和萨拉菲派的详细区分。 穆罕默德·哈桑·瓦扎尼（Muhammad Hasan al-Wazzani，卒于1978年）是一位在巴黎受过教育的摩洛哥知识分子，他决定翻译一篇由年轻的法国东方学家亨利·劳斯特（Henri Laoust）三年前撰写的关于萨拉菲主义的长文。 该文章正是劳斯特著名的《“萨拉菲”的正统改革主义及其当前方向的一般特征》（Le réformisme orthodoxe des “Salafiya” et les caractères généraux de son orientation actuelle）——这篇文章定义了该领域，它重申、扩展并最终巩固了马西尼翁修正后的主张，即萨拉菲主义（salafiyya）是由阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜创立的一个现代改革派政党的名称。 在阿尔及尔，易卜拉欣本有机会阅读瓦扎尼译文的前两部分，但我们不知道他是否读过。

在阿拉伯语中，瓦扎尼将劳斯特文章的标题译为《被称为萨拉菲主义的逊尼派改革运动及其当前方向的一般特征》（al-Ḥaraka al-iṣlāḥiyya al-sunniyya al-maʿrūfa bi-l-salafiyya wa-l-ṣifāt al-ʿāmma li-wajhatihā al-ḥāḍira）。 该译文从1935年7月到1936年1月分六个月连载，使阿拉伯读者能够接触到劳斯特的分类、标签选择和历史前提。 不仅如此，劳斯特在马西尼翁基础上构建的萨拉菲主义概念化，还获得了与摩洛哥各地主要穆斯林活动家（包括穆罕默德·马基·纳西里（Muhammad al-Makki al-Nasiri，卒于1994年）和阿勒尔·法西（ʿAllal al-Fasi，卒于1974年））有关联的权威期刊的认可。 这进一步证明了欧洲对萨拉菲主义的概念化渗透到了两次世界大战期间的摩洛哥，并且当地的穆斯林活动家认真对待了这一概念。 他们最终将其据为己有。

事实上，瓦扎尼的翻译似乎对摩洛哥改革派产生了影响。 早在1936年，该期刊的另一位撰稿人就采用了其术语，并将‘萨拉菲主义’用作摩洛哥盛行的那种宗教改革的同义词。 许多其他改革派人士也纷纷效仿。 劳斯特在他的文章中，尽管承认了一些共同点，但还是在瓦哈比派和萨拉菲派之间划出了一条清晰的界线。 对他而言，‘萨拉菲’这一标签适用于以阿富汗尼、阿布杜和里达（Rida）为代表的那类伊斯兰现代主义者。 因此，他认为萨拉菲派在宗教上比瓦哈比派更温和，在社会和政治上更进步。 从1930年代中期开始，自称摩洛哥萨拉菲派的人通常继续以类似的方式描述自己。 他们对萨拉菲主义更“现代主义”的构想，即后来阿拉尔·法西（ʿAllal al-Fasi）所称的“新萨拉菲主义 [al-salafiyya al-jadīda]”，绝不能与瓦哈比主义混为一谈。

然而，阿尔及利亚和摩洛哥所发生的语言和概念上的转变，在阿拉伯东方并没有以同样的方式发生。 在那里，“萨拉菲”一词超越其传统且狭隘的神学意义的扩张——以及它与一种被称为萨拉菲主义的更广泛改良主义倾向的联系——进展较为缓慢，该词并未获得北非知识分子所赋予它的那些含义。 到了20世纪30年代末，“萨拉菲主义”这一抽象名词在知识界尚未深入到足以引发20世纪20年代中期阿尔及利亚那种程度的辩论，且许多自称萨拉菲派的阿拉伯东方人士与瓦哈比派之间仍有太多相似之处，以至于无法坚持划清界限。 当然，这种情况在沙特国家尤为明显。

作为瓦哈比主义同义词的萨拉菲主义

就像海浪拍打海岸一样，始于20世纪初和1910年代的“萨拉菲”一词的概念扩张，特别是在马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其同僚的论战性著作中，产生了不止一个方向的推动力。 这不仅仅是一股向上的冲力，还有一股回流。 这股冲力带来了关于“萨拉菲”含义的更新、更广的构想，最终促使北非的阿拉伯知识分子开始区分瓦哈比派和萨拉菲派。 可以说，这股回流产生了相反的效果。 在20世纪20年代末，它将“萨拉菲”更广泛的构想推回给瓦哈比派，并以一种前所未有的方式否定了任何界限。 阿拉伯知识分子承认所有瓦哈比派在教义上都是萨拉菲派（按该词狭义的技术定义），这是一回事。 而提出任何萨拉菲派都必须保持瓦哈比派特有的那种虔诚严谨，则是另一回事。

到目前为止，关于纳季德瓦哈比派所使用的标签讨论不多，但这有一个很好的解释：在他们历史的大部分时间里，瓦哈比派并不常给自己贴上“瓦哈比”和“萨拉菲”的标签。 文献中已明确指出，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）的追随者只有在试图将该标签作为荣誉勋章重新夺回时，才会自称为瓦哈比派。 这种情况多见于针对纳季德以外读者的论战性著作中。 例如，在20世纪10年代初，瓦哈比学者伊本·西赫曼（Ibn Sihman）写了一句著名的诗行：“是的，我们是瓦哈比派 [naʿam naḥnu wahhābiyya]，是让敌人受苦的真正的一神论者。” 事实证明，伊本·西赫曼写这首诗是为了回应纳布哈尼（al-Nabhani）的《R韵短诗》第五节，但他并没有像马哈茂德·舒克里·阿卢西在自己的反驳中所做的那样，想到用“萨拉菲派”来替换（纳布哈尼使用的）“瓦哈比派”这一标签。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》（al-Mashriq）第64卷（1970年），第746-748页。《穆斯林世界评论》第57卷（1924年），第244页。 马西尼翁此前曾付费请人代抄手稿。 参见他与路易·谢霍神父的通信，发表于《东方》第64卷（1970年），第746-748页。

[2] M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》（al-Misk al-adhfar），A. 编辑。 贾布里（al-Jabūrī）（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。M. S. 阿卢西，《芬芳的麝香》，A. 编辑。 贾布里（利雅得，1982年），第78、111、148、183、249页。 引文位于第183页。

[3] M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》（Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn），手稿编号8534，伊拉克博物馆（al-Matḥaf al-ʿIrāqī），第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。M. S. 阿卢西，《当代通信中的观察者花园》，手稿编号8534，伊拉克博物馆，第2页。该手稿的大部分内容可在 https://archive.org/details/87656789 在线查阅（2023年7月30日访问）。

[4] J. 马里坦（J. Maritain）与 L. 马西尼翁（L. Massignon），《通信集 1913–1962》，F. 安吉利耶（F. Angelier）、M. 富尔卡德（M. Fourcade）及 R. 穆热（R. Mougel）编（巴黎，2020年），第154、164–167页。

[5] S. H. 纳斯尔（S. H. Nasr），《现代世界中的传统伊斯兰》（伦敦，1987年），第269页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。 另见 P. 罗卡尔夫（P. Rocalve），《路易·马西尼翁与伊斯兰》（大马士革，1993年），第123页。

[6] 《阿拉伯语词汇》（Lughat al-ʿarab）第4卷（1926年），第104页。

[7] H. 基尔帕特里克（H. Kilpatrick），“伊拉克风格的复兴（Nahḍa）：阿纳斯塔斯·马里·基尔米利神父（Father Anastās Mārī al-Kirmilī）的原创贡献”，载《语文学邂逅》（Philological Encounters）第6卷（2021年），第374–377页。

[8] 同上；A. Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。 Ḥ. 拉齐（al-Rāzī），《伊斯兰词汇装饰之书》（Kitāb al-zīna fī-l-kalimāt al-islāmiyya），Ḥ. 编 哈马达尼（al-Hamadānī）（萨那，1994年），第2卷，第43页。 拉齐的解释强调了圣训追随者在信仰和法律两方面对文本主义的坚持，以及他们将启示置于理性之上的立场。

[9] D. 卡明斯（D. Commins），“二十世纪初大马士革的瓦哈比派、苏菲派与萨拉菲派”，载《现代信仰守护者：中东的乌理玛》，M. 哈蒂纳（M. Hatina）编（莱顿，2009年），第236页。

[10] 关于罕百里教义、传述（atharī）教义和萨拉菲教义的同义性，见 M. 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。 伊本·马尼（ibn Māniʿ），《关于令人满意的教派信仰的璀璨星辰》（al-Kawākib al-durriyya li-sharḥ al-Durra al-muḍiyya fī ʿaqd ahl al-firqa al-marḍiyya）（孟买，1918年），第9、108–109页。

[11] M. 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。 沙提（al-Shaṭṭī），《反驳瓦哈比派的教法论述》（al-Nuqūl al-sharʿiyya fī-l-radd ʿalā al-wahhābiyya）（出版地不详，出版日期不详），第42–43、55页。 在封面和论述末尾，作者将自己介绍为“罕百里学派、传述（atharī）倾向、大马士革籍人”。

[12] W. C. 奇蒂克（W. C. Chittick），《苏菲知识之路：伊本·阿拉比的知识形而上学》（纽约，1989年），第xvi页。

[13] M. A. 塞尔斯（M. A. Sells），《神秘的否定语言》（芝加哥，1994年），第84–86页。

[14] 参见二十世纪初侯赛因·伊本·哈桑·阿勒·谢赫（Husayn ibn Hasan Al al-Shaykh）的例子。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。 C. 本泽尔（C. Bunzel），《瓦哈比主义：一个激进伊斯兰运动的历史》（新泽西州普林斯顿，2023年），第299–305页。

[15] S. 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。 伊本·西赫曼（ibn Siḥmān），《关于避免使用有害创新词汇的理智者警示》（Tanbīh dhawī al-albāb al-salīma ʿan al-wuqūʿ fī-l-alfāẓ al-mubtadiʿa al-wakhīma）（开罗，1924年），第16–17页。

[16] A. 罗森伯格（A. Rosenberg），《科学哲学：当代导论》，第2版（纽约，2005年），第185页。 信箱类比是他提出的。 信箱类比是他提出的。

[17] 阿迈勒·加扎勒（Amal Ghazal）估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼（al-Nabhani）称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。阿迈勒·加扎勒估计这首诗写于1908年至1909年间，但纳布哈尼称其创作于1909年。 参见 Y. 纳布哈尼（al-Nabhānī），《关于赞美先知穆罕默德 ﷺ 的珍珠诗集》（al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya fī-l-madāʾiḥ al-muḥammadiyya）（贝鲁特，1911年），第6、400页；A. 加扎勒，《自由时代的“非自由思想”：优素福·纳布哈尼（1849–1932）、梦境故事与针对现代时代的苏菲派论战》，载于《自由时代之外的阿拉伯思想：迈向纳赫达的知识史》，（编）J. 汉森（J. Hanssen）与 M. 魏斯（M. Weiss）（剑桥，2016年），第225页。

[18] 纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。纳布哈尼（Al-Nabhānī），第354、385页。

[19] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于纳布哈尼在其小诗中谬误的伟大迹象》（al-Āya al-kubrā ʿalā ḍalāl al-Nabhānī fī rāʾiyyatihi al-ṣughrā），（编）ʿU. A. 阿勒·阿巴斯（Āl ʿAbbās）（贝鲁特，2010年），第68、77、79、80–84、86页。 阿卢西在1907年至1909年间的论战著作中曾提出过类似的建议，但不如1912年时那样引人注目。 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西（al-Ālūsī）]，《愿望的终极》（Ghāyat al-amānī），第1卷，第102页；第2卷，第310页.

[20] M. S. 阿卢西（al-Ālūsī），《创作之奇迹及当代人通信中的观察者花园：关于卡塔尔及其名人的书信》（Badāʾiʿ al-inshāʾ wa yalīhi Riyāḍ al-nāẓirīn fī murāsalāt al-muʿāṣirīn al-rasāʾil al-mutaʿalliqa bi-Qaṭar wa aʿlāmihā），（编）K. M. 阿勒·萨尼（Āl Thānī）（出版地不详：2014年），第593–596、629–631页.

[21] 其中六篇收录于 S. 哈拉希（al-Kharāshī），《反驳苏菲派优素福·纳布哈尼的六首诗》（Sitt manẓūmāt fī-l-radd ʿalā al-ṣūfī Yūsuf al-Nabhānī）（安曼，2008年）.

[22] 同上，第259–260页。同上，第259–260页。

[23] 同上，第246页。同上，第246页。

[24] 邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。邦泽尔（Bunzel），《瓦哈比主义》（Wahhābism），第302–303页。

[25] 哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。哈拉希（Al-Kharāshī），《六首诗》（Sitt manẓūmāt），第208–211、248页。

[26] J. M. 贾比尔（al-Jābir），《卡塔尔学者穆罕默德·伊本·哈桑·马祖基遗产中的纯净珍珠》（al-Luʾluʾ al-naqī fī turāth al-ʿallāma Muḥammad ibn Ḥasan al-Marzūqī al-Qaṭarī）（麦地那，2012年），第41–42页.

[27] 苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其书中收录的马祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳季德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我是在当地一家图书馆发现该副本的。 然而，该书保存状况不佳，封面已遗失，因此无法确定其确切的印刷和出版时间和地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马祖基反驳诗的副本，但截至撰写本文时，该副本仍无法查阅。 我能找到的唯一其他副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 该副本似乎已经遗失。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里（Abdallah Elmadkouri）和开罗的莎拉·斯米尔恰克（Sarah Smierciak），感谢他们协助寻找这本书。苏莱曼·哈拉希（Sulayman al-Kharashi，卒于2022年）于2008年在其著作中转载的马尔祖基（al-Marzuqi）反驳诗副本，来自纳吉德地区沙格拉镇的沙特学者阿卜杜拉·布赛米（ʿAbdallah al-Busaymi）。 当我联系布赛米时，他告知我这份副本是他从当地一家图书馆找到的。 然而，这本书保存状况很差，封面页已经遗失，因此无法确切得知其印刷和出版的时间与地点。 与作者的私人通信，2024年5月1日。 卡塔尔豪尔（Al Khor）的一家私人图书馆声称拥有马尔祖基反驳诗的副本，但在撰写本文时仍无法查阅。 我能找到的唯一另一份副本来自艾哈迈德·泰穆尔帕夏（Ahmad Taymur Pasha）的私人图书馆，现藏于开罗的埃及国家图书馆（Dar al-Kutub）。 它似乎已经遗失了。 我要感谢沙迦的阿卜杜拉·埃尔马德库里和开罗的莎拉·斯米尔恰克，感谢他们协助寻找这本书。

[28] 马西尼翁（Massignon）在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab）著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（Muhammad ibn Maniʿ，卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》（意为：摧毁坚固堡垒的圣法雷霆）中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（al-Rasāʾil al-mutabādala bayna Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī）（贝鲁特，2001年），第137页。马西尼翁在1919年的文章中声称，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜著作的完整书目应包括纳吉德学者穆罕默德·伊本·马尼（卒于1965年）于1910年撰写的论战著作《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa fī hadm al-ḥuṣūn al-manīʿa》中所提到的次要作品。 但《al-Ṣawāʿiq al-sharīʿa》是一份罕见的手稿：它从未被印刷出版，且马西尼翁并未透露他是何时、何地以及如何得知其内容的。 这份手稿的下落至今仍不明。 伊本·马尼的后代至今仍未能在任何地方找到它。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第323页；M. N. al-ʿAjmī，《贾迈勒丁·卡西米与马哈茂德·舒克里·阿卢西之间的通信》（贝鲁特，2001年），第137页。

[29] 哈拉吉（Al-Hallaj）是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》（al-Rasāʾil），第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》（Māsīnyūn fī Baghdād），第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（al-Sayyid Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī wa ‘Bulūgh al-arab’）（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（Jamāl al-Dīn al-Qāsimī wa ʿaṣruhu）（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（Adab al-rasāʾil bayna al-Ālūsī wa al-Karmalī）（贝鲁特，1987年），第285–289页。哈拉吉是他1908年至1923年间与阿拉伯学者通信中最常出现的主题。 参见al-ʿAjmī，《通信集》，第169–170页；ʿA. Badr，《巴格达的马西尼翁》，第2版（贝鲁特，2010年），第76页；I. al-Sāmmarāʾī，《赛义德·马哈茂德·舒克里·阿卢西与〈阿拉伯成就〉》（贝鲁特，1992年），第32页；Ẓ. al-Qāsimī，《贾迈勒丁·卡西米及其时代》（大马士革，1965年），第557–560页；K. ʿAwwād 和 M. ʿAwwād（编），《阿卢西与卡尔马里之间的书信艺术》（贝鲁特，1987年），第285–289页。

[30] H. Lauzière，《萨拉菲主义反对圣训文献：1920年代阿尔及利亚一个新范畴的奇特开端》，《美国东方学会杂志》第141卷（2021年），第403–425页.

[31] 《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。《al-Shihāb》第2卷（1927年），第1090页。

[32] D. ibn Sulaymān [ibn Jurjīs] al-Baghdādī, al-Miḥna al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya (伊斯坦布尔，2014 [1888])，第25页.

[33] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1095–1096页；Lauzière，《Salafism against hadith literature》，第423页.

[34] 《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。《Al-Shihāb》第2卷 (1927)，第1092页。

[35] 同上，第1094页。 编辑团队可能包括该杂志创始人阿卜杜勒-哈米德·伊本·巴迪斯 (ʿAbd al-Hamid ibn Badis) 和总监艾哈迈德·布什马尔 (Ahmad Bushmal) 等人。 这些评论可能仅由其中一人撰写.

[36] 《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。《Al-Sirāṭ al-sawī》第1.5期 (1933)，第4页。

[37] 《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。《Al-Sunna》第1.9期 (1933)，第6页。

[38] M. B. al-Ibrāhīmī，《Falsafat jamʿiyyat al-ʿulamāʾ》，载于《Āthār al-imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī》，(编) A. Ṭ. al-Ibrāhīmī (贝鲁特，1997)，第1卷，第177、180页.

[39] 《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。《Revue des études islamiques》第2卷 (1932)，第175–224页。

[40] 阿尔及利亚改革派了解《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。《Al-Maghrib al-Jadīd》杂志为阿尔及利亚改革派所知，这一点在《Al-Baṣāʾir》第1.15期 (1936)，第8页中有所体现。

[41] 第一部分发表在《Al-Maghrib al-Jadīd》第1.2期 (1935)，第7–13页。 所有部分均转载于 M. Ḥ. al-Wazzānī，《Ḥarb al-qalam》（拉巴特，1986），第6卷，第10–76页.
收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-management-and-organization/article/unsophisticated-and-naive-fragmenting-monolithic-understandings-of-islam/8658DE3EB45C89BAFE18F2997D6163C5
原文标题：Unsophisticated and naive? Fragmenting monolithic understandings of Islam
作者：Jawad Syed
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：当组织研究谈论穆斯林与伊斯兰时，哪些单一化假设需要被重新审视？
摘要：本文批评管理与组织研究中把伊斯兰理解为单一整体的做法，主张用更细致的视角分析穆斯林社群和宗教实践。

引言

在主流学术文献和媒体中，伊斯兰信仰常被呈现为一种单一的宗教，忽略了其在教派、族群、性别和宗教实践方面存在的内部多样性或异质性。 这种对伊斯兰教单一化的理解，可能归因于非穆斯林分析人士缺乏深入了解，也与穆斯林学者普遍坚持认为全球穆斯林属于同一个集体社区，即穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）有关。 然而，尽管伊斯兰教内部存在逊尼派和什叶派两大教派，但伊斯兰教内部的多样性要细微和复杂得多，这可以追溯到对文本的不同解读、叙述者的观点、法学以及这些解读所处的不同社会环境。 例如，解读、地理位置和文化相互交织，影响了面纱/希贾布（hijab）等性别实践如何与性别隔离、继承权、商业、领导权以及对宗教和少数族裔的待遇等规定相关联，以及这些规定是如何被宣布、立法和认可的（例如：Moghadam,; Warde,; Aitchison, Hopkins, & Kwan,; Hamid,）。 对伊斯兰教不同理解进行研究的需求早已被认可，一些学者指出应关注伊斯兰视角的多样性，而非单一的“伊斯兰视角”（Jackson,; Alak,）。 此外，学者们强调需要将管理和组织研究置于情境视角和多层次分析之中（Härtel & O’Connor,）。

在我们的客座社论中，我们借鉴了宗教、性别、多样性和恐怖主义等领域的文献，以勾勒出伊斯兰教和穆斯林的不同版本，并探讨这种多样性对全球组织和社会的影响。 最后，我们概述了未来研究的议程。

伊斯兰教内部的异质性

在本节中，我们提请注意伊斯兰教的内部多样性，这在学术文献和媒体中常被忽视或误解。 Nasr（）通过引入伊斯兰教逊尼派和什叶派之间的分歧来解释伊斯兰教的不同版本，并将其比作基督教中天主教和新教之间的分歧，两者都声称拥有历史和神学上的正统地位。 这两个教派的起源可以追溯到公元632年先知穆罕默德 ﷺ 去世后出现的分裂。 什叶派认为，先知在去世前已指定他的堂弟兼女婿阿里为哈里发。 逊尼派则认为，先知并未做出任何明确的指定，因此新领导人必须通过协商一致来选出。 逊尼派尊崇先知之后的四位“正统”哈里发，包括作为第四任哈里发的阿里；而什叶派则尊崇12位伊玛目（精神领袖），包括作为第一任伊玛目的阿里（Harney,）。

两个教派在伊斯兰教的许多基本方面达成共识，例如造物主的独一性（认主独一，tauhid）、《古兰经》、先知的封印地位、每日五次礼拜、朝觐和年度施舍（天课，zakat）（BBC,）。 然而，在其中一些事项上存在法学差异，例如在每日礼拜时是双手抱胸还是垂手。 这些差异也存在于每个教派的各个分支中。

什叶派的独特之处还在于他们参与穆哈拉姆月期间的阿舒拉节年度仪式，以纪念先知的外孙伊玛目侯赛因于公元680年在卡尔巴拉被哈里发叶齐德·本·穆阿威叶的军队杀害（Harney,）。 尽管逊尼派也尊崇和哀悼伊玛目侯赛因，并会前往他在伊拉克的陵墓瞻仰，但他们通常不参与什叶派的自我鞭笞仪式。

为了给简单的逊尼派-什叶派二元对立增加细微差别，Nasr指出，这两个最大的教派并非单一的群体，两个教派的信徒还根据教义和/或法学（如哈乃斐、马立克、沙斐仪、贾法里、伊斯玛仪和宰德法学派）以及地理、语言、族群和阶级的多样性进一步细分为不同分支。 基于伊斯兰教派内部多样性的前提，Nasr（）认为，虽然在西方人眼中，穆斯林政治是由伊斯兰价值观定义的，但伊斯兰话语仍然保持着开放的解读空间和多样的实践方式。 他认为，政治在宗教文本中寻求真理，但这种寻求是基于一种并非纯粹源于宗教的视角或背景。 个人倾向于根据日常生活中的希望和恐惧来构建、理解和解读他们的宗教文本。 因此，讨论单一的伊斯兰现实是不合理的，讨论单一的逊尼派或什叶派现实就更不合理了。

主流媒体和学术界经常投射出的单一视角是有问题的，因为穆斯林的信仰、解读和实践会根据教派、宗派、文化和族群习俗、性别和宗教虔诚度而产生巨大差异。 在管理和组织研究领域，这意味着雇主、管理者、员工、从业者和学者在理解穆斯林员工信仰体系和实践的细微差别时，可能会表现出天真。 单一维度的理解可能会导致基于刻板印象、以偏概全和主观臆断的组织理论与实践，这不仅具有误导性和不准确性，还会歪曲穆斯林的形象。

例如，组织可能不了解，自9/11事件以来，属于逊尼派伊斯兰教中极端正统的萨拉菲派（或称“瓦哈比派”）和德奥班迪派及其分支的个人和团体，在西方及世界其他地区以伊斯兰教之名实施了几乎所有的自杀式爆炸和恐怖袭击事件（Moghadam,; Syed, Pio, Kamran & Zaidi,）。 此外，几乎所有造成大规模屠杀和无差别恐怖袭击的暴力伊斯兰组织，如基地组织、ISIS、塔利班、青年党和博科圣地，都持有与萨拉菲主义、瓦哈比主义或德奥班迪主义相关的意识形态信仰或从属关系。 这些极端正统意识形态的受害者包括世界各地的主流逊尼派和什叶派穆斯林，以及非穆斯林。

德奥班迪派是逊尼派（主要是哈乃斐学派）伊斯兰教内的一个清教徒式分支，以南亚为中心。 它代表了该地区少数的逊尼派穆斯林。 然而，德奥班迪主义在巴基斯坦和阿富汗的普什图人中有相当多的人信奉。 德奥班迪派的侨民也分布在英国和南非。 该名称源于印度的德奥班德，其第一所神学院达鲁尔·乌卢姆·德奥班德（Darul Uloom Deoband）于1867年在此成立（Syed et al.,）。

萨拉菲派是逊尼派伊斯兰教内一个极端保守、字面主义和好指责的分支或运动，主张回归“先贤”（salaf）的传统（Wiktorowicz,）。 在其当前的主流形式中，萨拉菲主义于18世纪上半叶在穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜的领导下在阿拉伯地区发展起来（因此得名“瓦哈比派”）。 他主张清除诸如参拜圣地和陵墓等习俗，宣称这些习俗是偶像崇拜，代表了伊斯兰教中的不纯洁和非法创新。 萨拉菲派通常居住在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，但由于其财富以及不断增长的宗教学校和清真寺网络，他们正日益影响着世界各地的普通穆斯林。

德奥班迪派和萨拉菲派仅代表逊尼派伊斯兰教内极少数的群体，估计不超过全球逊尼派人口的5%。 属于这两个分支的绝大多数“普通”民众是温和的，并拒绝极端派系的暴力行为。 可以说，就其意识形态和实践而言，例如对伊斯兰教内外其他信仰团体和教派的不宽容，与主流的逊尼派、什叶派或苏菲派伊斯兰传统相比，这些分支相对更加强硬且倾向于圣战主义。 德奥班迪派和萨拉菲派在拒绝他们所谓的“比达”（bidda，宗教中不允许的创新）、“什尔克”（shirk，多神崇拜）和“侮辱”（aizdira或tauheen，亵渎）方面非常相似，例如逊尼派和什叶派纪念先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（Milad-un-Nabi或Mawlid）的仪式以及对苏菲派圣地的崇敬。

在现代话语中，这种激进主义也被描述为“塔克菲里”（takfiri，即判教或排他主义）激进主义。 塔克菲里主义者是指那些因政治、意识形态或教派分歧，而指责其他穆斯林个人、团体或整个社会犯有“库夫尔”（kufr，不信、异端、亵渎）的极端穆斯林，并诉诸针对非穆斯林和其他非塔克菲里穆斯林的暴力，以强制推行其塔克菲里议程。 在某些情况下，即使是温和的萨拉菲派和德奥班迪派也未能幸免于其自身社区内塔克菲里分子的暴力侵害（Syed et al.,）。

在21世纪，塔克菲里意识形态和暴力是萨拉菲派和德奥班迪派社区内极端分子已知的一个特征。 全球恐怖主义指数（GTI,）报告称，2013年超过80%的恐怖袭击死亡人数仅发生在五个国家：伊拉克、阿富汗、巴基斯坦、尼日利亚和叙利亚。 该报告指出，从2000年到2013年，四个主要组织（即ISIS、基地组织、塔利班和博科圣地，它们持有暴力的萨拉菲和德奥班迪意识形态）造成了全球66%的恐怖主义相关死亡。

Hussain（）分析了1990年至2009年间在巴基斯坦被捕的2,344名恐怖分子的社会人口学和宗教特征。 这些恐怖主义案件是在警方根据初步调查确信其有罪后移交给法院的。 Hussain的研究表明，德奥班迪派激进分子对巴基斯坦90%以上的恐怖事件负责。

换句话说，穆斯林社区在意识形态及其践行问题上存在显著的差异和矛盾。 因此，在存在这些不同穆斯林群体的情况下，对伊斯兰教进行单一化的理解是有问题的，因为他们不仅对神学、历史和法律的理解不同，而且还蕴含着一种独特的信仰精神，这种精神培养了特定的方法和独特的气质，来定义“身为穆斯林”的含义。

穆斯林世界的异质性并不难解读。 2016年，印度尼西亚、尼日利亚和伊朗的穆斯林抗议沙特政府，以回应2015年朝觐期间发生的踩踏事件。 这些国家及其公民和组织对朝觐者在踩踏事件中因管理不善导致的大量伤亡表示抗议（《卫报》）。 同样，近期沙特阿拉伯、阿拉伯联合酋长国、巴林和埃及等阿拉伯国家对卡塔尔实施的外交和经济制裁（Wintour），进一步证明了所谓的穆斯林世界内部的多样性是不容忽视的。

尽管存在这种多样性，西方关于伊斯兰教或阿拉伯世界的讨论往往（通常是含蓄地）倾向于逊尼派的解读（Nasr；Fisk）。 这种倾向并不令人惊讶，因为全球绝大多数穆斯林人口是逊尼派，而什叶派仅占13亿穆斯林总人口的10%至15%（Nasr）。 然而，通常被呈现为“逊尼派观点”的内容，往往是萨拉菲派或德奥班迪派教士或组织的观点，他们仅代表了逊尼派伊斯兰教中极小的一部分。 此外，沙特和卡塔尔资助的游说团体和智库在西方具有重大影响力，他们经常将亲萨拉菲派的观点和政策包装成主流逊尼派穆斯林的立场（Fisher）。

虽然什叶派穆斯林在东南亚和非洲仅占极少数，但在伊斯兰世界的历史中心地带，从黎巴嫩到也门，什叶派人口几乎与逊尼派相当；而在地缘战略敏感的波斯湾周边，什叶派人口占总人口的近80%。 正如Nasr所言，逊尼派伊斯兰教并非铁板一块，它由萨拉菲派/瓦哈比派（在沙特、阿联酋和卡塔尔占主导地位）、德奥班迪派（主要分布在南亚）、巴雷尔维派（南亚的苏菲派分支）和苏菲派（遍布全球）组成，他们在意识形态和法学基础上各不相同。

然而，由于对伊斯兰教采取单一化的解读，什叶派和逊尼派往往被描述为内部同质化的群体。 这不仅有问题，而且情况复杂，因为德奥班迪派和萨拉菲派/瓦哈比派内部的“塔克菲里”（排他主义）或极端派系，往往打着逊尼派的旗号，对其他教派（包括主流逊尼派、苏菲派、什叶派）以及非穆斯林群体（包括基督徒、印度教徒、犹太教徒和雅兹迪教徒）实施暴力（Moghadam；Syed等人）。 塔克菲里派系这种蓄意的身份挪用，旨在维持权力并与多数派共享身份，同时也为了在原本和平的主流逊尼派和什叶派穆斯林之间，或在穆斯林与非穆斯林之间制造分裂。

这种身份挪用和混淆的一个例子，是巴基斯坦被禁的德奥班迪派恐怖组织“巴基斯坦圣门弟子卫队”（Sipah-i-Sahaba Pakistan）更名为“逊尼大众组织”（Ahle-Sunnat Wal-Jamaat，简称ASWJ）。 “巴基斯坦圣门弟子卫队”曾对逊尼派苏菲派和什叶派进行大规模屠杀和定点清除，目前在巴基斯坦及其他国家被列为非法组织（Tan）。 然而，其领导人以“逊尼大众组织”的名义重启了该组织，从而盗用了逊尼派这一正式且通用的称谓。 主流逊尼派（巴雷尔维派）组织对一个被禁恐怖组织欺诈性使用其通用名称的行为表示抗议。 尽管在巴基斯坦已被法律禁止，但“逊尼大众组织”仍以新名称继续运作（Tanoli）。

另一个挪用名称的例子是暴力萨拉菲派恐怖组织（伊拉克和黎凡特伊斯兰国，即ISIS）所使用的“伊斯兰国”这一名称，该组织在中东及世界其他地区杀害了数以万计无辜的逊尼派和什叶派穆斯林、基督徒、雅兹迪教徒及其他群体。 令人困扰的是，西方媒体的许多版面经常将该组织描述为“伊斯兰主义”或“逊尼派武装组织”，从而用笼统、通用且误导性的标题掩盖了其真实的教义身份和动机。 事实上，ISIS建立全球伊斯兰哈里发国的目标，本质上是强行推行其残酷的萨拉菲派或瓦哈比派霸权，针对包括穆斯林和非穆斯林在内的所有人。

关于伊斯兰教同质化叙事的弊端

从历史上看，将对伊斯兰思想的多元理解强行归纳和解读为单一模式，在多个方面都存在问题。 首先，它重申了那种暴力的“塔克菲里”议程，即认为存在一种“主流伊斯兰教”，而任何其他对伊斯兰话语的解读都是异端（Syed等人）；同时，这也否定了这种做法在全球经济、社会、文化、组织和个人层面可能产生的深远影响。

其次，这在个人和组织的身份管理方面也存在问题。 Adida、Laitin和Valfort观察到，由于担心歧视以及“伊斯兰恐惧症”这一争议性概念，穆斯林群体难以融入基督教占多数的国家。 他们断言，人们普遍理解并接受，在9/11事件后，穆斯林在日常生活中，无论是在工作还是非工作环境中，都面临着歧视性行为（Adida, Laitin & Valfort）。 然而，Erdagöz指出，尽管Adida等人基于重复实验、调查和民族志访谈进行了严谨的研究设计，但他们确实得出了一些过于笼统的结论。 （注：原文此处句子未完整，根据上下文逻辑，此处为补充说明。） 例如，Erdagöz () 指出，Adida 等人的研究样本由法国的塞内加尔穆斯林移民组成，他们很难代表所有穆斯林。 然而，我们认为，在西方社会和组织中，温和派穆斯林个人及群体的融合，远非像强硬派萨拉菲（Salafi）和德奥班迪（Deobandi）个人或群体那样，是一个问题或挑战。

同样地，Syed 等人 () 主张，所谓的伊斯兰激进主义大多是萨拉菲或德奥班迪式的激进主义；尽管所有穆斯林都可能认同“穆斯林”这一称呼，但他们强烈谴责以伊斯兰之名进行的暴力和“塔克菲里”（takfiri，即指控他人为非信徒）意识形态。 然而，他们无法逃避因身为穆斯林而遭受的歧视，这往往是对萨拉菲和德奥班迪背景的塔克菲里伊斯兰组织暴力袭击的报复。 关注针对穆斯林宗教歧视的管理人员需要明白，歧视行为所依据的基础不能一概而论地归咎于所有穆斯林。 因此，审慎的理解可以创造一个更具包容性的工作环境，并有助于在应对针对穆斯林的歧视时明确平权行动，特别是在此类平权行动面临敌意或反对的情况下（Qazi,）。

第三，对伊斯兰思想的不同解读对文化和情境因素有直接影响，不同的穆斯林群体对生活有着截然不同的态度。 例如，萨拉菲和德奥班迪社区的极端正统成员对《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）持激进和字面主义的态度，并宣扬清教主义（Rajashekar,; Azra,）。 相比之下，主流逊尼派、什叶派和苏菲派穆斯林对象征主义更为开放，这可以从先知诞辰日的活动中观察到，例如诵读赞圣诗（Naats，赞美先知的诗歌）和演奏手鼓（Daf）；或者在阿舒拉节期间，表现为哭泣、穿黑衣、重现历史场景等（Nasr,）。

对管理、组织和治理的启示

伊斯兰教内部的这种异质性，从管理、组织和治理的角度来看具有重要意义。 跨国公司可能需要了解，在它们于中东及其他穆斯林占多数的地区、国家和社区开展国际业务时，它们正在与一系列不同的意识形态打交道。 例如，在沙特阿拉伯、卡塔尔和阿联酋，跨国公司很可能要应对该国的萨拉菲和罕百里（Hanbali）意识形态；而在埃及、巴基斯坦、孟加拉国和土耳其的业务中，则很可能是逊尼派哈乃斐（Hanafi）意识形态（Knysh,; Johnson & Vriens,）。 同样，在伊朗、伊拉克、阿塞拜疆和也门北部的业务中，它们面对的是什叶派（贾法里或宰德派）意识形态；在印度尼西亚和马来西亚，它们主要接触的是沙斐仪（Shafii）意识形态；而在北非，它们大多面对的是马立克（Maliki）意识形态（Mayer,; Nasr,）。

尽管个人实践可能有所不同，但清教徒式的字面解读以及对宗教和性别多样性的不宽容，是萨拉菲和德奥班迪社区内强硬派的可识别特征。 在西方，这些特征在那些与沙特、阿联酋或卡塔尔资助的清真寺、神学院、宣传册及相关文献有关联或受其影响的社区中显而易见。 此类做法导致了这些社区的隔都化（ghettoization）以及与主流社会的隔离，并伴随着严格的性别隔离和女性禁足规则（Mir & Naquvi,）。

此外，组织可能没有意识到穆斯林社区在性别隔离、女性禁足、女性割礼以及对待民族和宗教多样性的方式上存在重要差异。 这一点在哈乃斐派占主导地位的土耳其和巴基斯坦，与萨拉菲或瓦哈比派占主导地位的沙特阿拉伯相比，女性在流动性和就业方面受到的限制相对较少，便可见一斑。 在巴基斯坦，女性出现在苏菲派圣地和节日庆典中，这与践行德奥班迪和萨拉菲教义的社区中严格的性别隔离和女性禁足规范形成了鲜明对比。 同样，什叶派占主导地位的伊朗境内存在相当规模的犹太人口，这与萨拉菲/瓦哈比派占主导地位的沙特阿拉伯及中东许多其他国家清除所有犹太人口的做法形成了鲜明对比（Sengupta,）。

当穆斯林从原籍国移民到西方国家或通常在非穆斯林占多数的国家工作时，他们不仅将自己的传统和生活方式带入了接收国的社会，也带入了这些国家的组织中。 再加上从叙利亚、阿富汗、伊拉克和索马里等国涌入欧洲的难民（其中许多是穆斯林），组织内部管理的复杂性和员工的多样性呈指数级增长。

尽管这种多样性可能被视为一种不祥的挑战，但它也是一个多方面的机遇，可以分享团结人类的丰富纽带，并使组织能够成为领导者、培育者、开拓者和路径创造者，从而打造出成熟的人才管理和发展机会。 事实上，如果我们回顾伊斯兰教以科学进步和对所有社会群体的人道待遇而闻名的时期，我们会注意到，当犹太人在欧洲许多地方遭受迫害时，奥斯曼帝国接纳了他们（Fatah,）。 此外，在19世纪爱尔兰大饥荒期间，奥斯曼哈里发阿卜杜勒·迈吉德（Abdul Mejid）曾想捐赠1万英镑，但维多利亚女王请求他不要捐赠这笔钱，因为这会盖过她2000英镑的捐款（Hayes,）。 在印度次大陆，我们有16世纪莫卧儿帝国皇帝阿克巴（Akbar）的例子，他为不同信仰和教派的人民制度化并实施了“苏尔-伊-库尔”（sulh-e-kul，即绝对和平）的多元主义政策（Syed,）。

在教派多样性方面，社区领导方式各不相同。 例如，在逊尼派伊斯兰教中，先知穆罕默德 ﷺ 之后，前四位哈里发（正统哈里发）地位最为显赫，其后是四位法学伊玛目（阿布·哈尼法、马利克、沙斐仪和艾哈迈德·伊本·罕百里）受到重视（Makdisi,）。 相比之下，在什叶派伊斯兰教中，先知穆罕默德 ﷺ 及其12位后裔（12位伊玛目）被视为合法的精神领袖（Abdal-Haqq,）。 在现代，追随（taqleed，即在宗教事务上追随）一位有能力的教士是十二伊玛目什叶派意识形态中不可或缺的一部分（Akhavi,）。 相比之下，逊尼派伊斯兰教没有这种中央权威，因此不同的教士、组织和国家利用各自的影响力来引导和灌输逊尼派穆斯林（Ruthven,）。 由于缺乏中央控制，在组织和更广泛的社会中，一些穆斯林和非穆斯林个人可能会受到极端主义团体激进意识形态的影响。

这些差异也具有财务影响。 例如，在逊尼派伊斯兰教中，天课（zakat，即对总储蓄和财富征收2.5%的宗教税）可以根据捐赠者的意愿给予任何有需要的人或社区；而在什叶派伊斯兰教中，必须额外缴纳“胡姆斯”（khums，即所有收益和利润的20%），这笔税款必须通过一位有能力的教士进行分配（Mallat,; Karim,）。

伊斯兰教内部还有进一步的区别。 例如，苏菲派穆斯林（在逊尼派和什叶派教派中都有）特别关注圣地的建设和维护，并有注册的法律信托或宗教捐赠（awqaf）来管理这些建筑和资金，从而为公共福利做出贡献（Green,）。 相比之下，在极端保守的萨拉菲派和德奥班迪派传统中，圣地是不被允许的，必须被夷为平地。 这些极端保守传统的一些成员似乎支持针对伊斯兰圣地（通常由逊尼派、苏菲派和什叶派穆斯林维护和管理）的暴力和袭击（Fair,）。 萨拉菲派和德奥班迪派教士及极端组织经常将许多主流逊尼派、什叶派和苏菲派的习俗及宗教文化仪式描述为“比达”（bidda，即非法的宗教创新）和“什尔克”（shirk，即多神崇拜）。

在全球范围内，激进的萨拉菲派和德奥班迪派团体可能会沉溺于针对伊斯兰教内外妇女和/或宗教及少数民族群体的偏执和歧视行为（Fair,; Syed et al.,）。 这可能导致特定的性别歧视和排斥性做法及法律，例如沙特阿拉伯对妇女驾驶和独立出行的限制。 相比之下，伊斯兰教的一些解释相对更加多元化，例如在苏菲派圣地和阿舒拉节（穆哈兰姆月）仪式上，可以看到不同信仰、种族和性别的人们共同参与（Iraqi News,）。 此外，尽管方式各异，但主流逊尼派和什叶派穆斯林都践行苏菲派圣地和阿舒拉节的仪式。

在多样性方面，虽然《古兰经》和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）中的多项训诫都体现了对性别、种族和民族平等的承诺，但实际做法在不同社会、文化和组织中差异巨大（Syed & Pio,）。 因此，在萨拉菲派/瓦哈比派主导的沙特阿拉伯，妇女的地位和角色与在沙斐仪派主导的马来西亚或哈乃斐派主导的土耳其和巴基斯坦的妇女地位和角色是不同的（Kandiyoti,）。 关于伊斯兰教内部的多样性，考虑性别与伊斯兰教派和种族的交叉性非常重要，因为这些额外的层面可能会极大地影响穆斯林女性所面临的平等机会或缺乏机会的情况（Pio,; Syed & Van Buren,）。 这些额外的层面也可能反映出穆斯林女性接触和易受不宽容及极端主义意识形态影响的潜在风险。

同样，在阿联酋、卡塔尔和其他海湾国家，对待少数民族和外籍劳工的问题仍然是一个痛点（Gibson,）。 此外，中亚和南亚对文化遗产、艺术和音乐的投入似乎比萨拉菲意识形态主导的国家更多（Batsh,）。 由于城乡背景和地区差异，也存在不平等现象。 这些现象可能存在于同一个国家内。 例如，在伊朗，与库姆（Qom）和扎黑丹（Zahedan）等更偏远的农村地区相比，首都德黑兰的女性在日常生活和就业方面似乎相对更加独立和活跃（Farsian,）。

字面主义与象征主义之间的分歧在组织环境中非常重要，因为这些态度往往会转化为工作行为（例如，Ghazal Read）。 因此，有必要不再以单一的视角来看待穆斯林，而是要更细致地了解他们的教义归属和实践。 大多数普通穆斯林可能无法（或倾向于不）解释逊尼派、什叶派及伊斯兰教其他教派内部的这些细微差别和多样性。 然而，他们对女性、伊斯兰教内外不同信仰和教派人士的态度，以及他们对建立全球哈里发国、消除“毕达”（bidda，即异端）和“什尔克”（shirk，即以物配主）这一目标的看法，可能会揭示他们的宽容度和融合程度（或缺乏这些素质）。 在组织环境中，这将有助于深入了解不同类型的穆斯林，确保工作场所内外的普遍安全，并为占多数的宽容、和平的穆斯林创造一个无歧视的工作环境。 这种方法还有助于识别那些可能对同事造成伤害的“塔克菲里”（takfiri，即指控他人为异教徒者）和潜在的暴力穆斯林。 例如，在圣贝纳迪诺发生的枪击事件中，一对“穆斯林”夫妇法鲁克（Farook）和塔什芬（Tashfeen）在社会服务机构内陆地区中心枪杀了14人。 据称，14名受害者中的一人曾与凶手就伊斯兰教问题发生争执，这激怒了凶手，导致其采取了病态的暴力行为（Cabrera, Carroll & Dart）。 众所周知，这些凶手与激进的德奥班德（Deobandi）和萨拉菲/瓦哈比（Salafi/Wahhabi）意识形态有关联（Syed）。 其他新闻来源称，凶手是被迫在一次强制性的圣诞晚宴上拍照，据联邦调查局称，这可能是他实施枪击的动机（Massarella）。 新闻文章展示了留着胡子的凶手法鲁克在拍照时的样子，他的双臂不自然地垂在身体两侧。 法鲁克对圣诞庆祝活动所谓的厌恶，是他对象征主义和文化多样性缺乏宽容的一个例子，这也是萨拉菲派和德奥班德派穆斯林的特征，他们将圣诞庆祝活动称为“哈拉姆”（haram，即禁忌）（Taylor）。

德奥班德派的一位主要教士塔基·乌斯马尼（Taqi Usmani）写了一篇详细的文章，描述了穆斯林参与圣诞节及其他类似节日是伊斯兰教所禁止的（Usmani）。 2009年，世界上最古老、最权威的德奥班德派神学院——德奥班德伊斯兰大学（Darul Uloom Deoband）发布了一项教法判例（针对伊斯兰法律相关问题的宗教裁决，通常是对普通穆斯林提问的回应），宣布穆斯林不得向基督徒祝贺“圣诞快乐”。 该教法判例还禁止穆斯林在其他宗教的节日里向他们表示祝贺，或在新年时向他人送上祝福。 提供了该教法判例的屏幕截图（Darul Ifta Deoband）。

德奥班德派针对“圣诞快乐”的教法判例

这种排他性的教法判例很可能会在其影响范围内制造孤立主义和不宽容的态度。 在极端情况下，它们会助长“塔克菲里”心态。 “塔克菲里”分子鄙视对神学和行为的不同见解与理解，他们对任何非其宗教版本的事物表现出不宽容和厌女行为。 在另一起事件中，一名叫奥马尔·马丁（Omar Mateen）的“穆斯林”在奥兰多的一家同性恋俱乐部枪杀了49人（Spargo）。 据他的同事称，奥马尔是一个充满愤怒的恐同者，在看到女性和有色人种时会说出恶毒的话。

在另一起工作场所发生的基于信仰的暴力事件中，美国陆军少校兼精神科医生尼达尔·哈桑（Nidal Hasan）于2009年11月在美国德克萨斯州胡德堡（Fort Hood）发动大规模枪击事件，造成13人死亡，30多人受伤。 据新闻报道，他曾受到与基地组织有关联的教士安瓦尔·奥拉基（Anwar al-Awlaki）的灌输（Memri）。

在上述所有例子中，主流媒体的新闻在提到凶手是穆斯林的同时，并没有提及他们的教义或法学归属。 在确立了“穆斯林”并非一个单一称号的概念后，这种新闻报道和研究对于组织和主流穆斯林员工来说，都可以被描述为具有误导性和问题的。

论文概述

本期《管理与组织杂志》（Journal of Management and Organization）特刊收录的论文，是学术文献中首次尝试关注伊斯兰教内部异质性，并概述其对管理和组织影响的尝试。 本节提供了本期所选论文的概述。

在题为《加拿大职业穆斯林女性的多样性：信仰、能动性与“表演”身份》的论文中，Latif、Cukier、Gagnon和Chraibi探讨了加拿大工作场所中的穆斯林女性如何构建和表演其身份。 他们的研究为这些女性如何在不同背景下披露或“表演”其身份提供了新的见解。 该研究通过对加拿大23名职业穆斯林女性的采访，建立并补充了关于少数族裔身份构建、交叉性以及穆斯林女性工作场所经历的文献。 作者们探讨了在更广泛的歧视背景下，以及在组织内的包容与接纳环境下，理解穆斯林女性身份认同工作的重要意义。

本期特刊的下一篇论文题目为《情境化综合董事会多元化与企业财务绩效：整合市场、管理和股东视角》。 在这篇论文中，哈桑（Hassan）和马里穆图（Marimuthu）考察了马来西亚上市公司高层管理人员中人口统计学意义上的多元化、认知多元化以及伊斯兰教内部的多元化，及其对企业财务绩效的影响。 该研究还考察了企业董事会中的穆斯林与非穆斯林女性，以及宗教多元化问题。 研究使用了2009年至2013年间11个成熟行业中330家马来西亚上市公司的数据。 该研究采用了面板数据分析的计量经济学方法，以填补当前管理学文献中的研究空白。 该研究使用交互分析法，实证考察了多元化企业董事会及其对企业绩效的影响。 讨论内容包括：（1）性别多元化与种族多元化的结合；（2）性别多元化与外籍参与的结合。 研究结果表明，人口统计学多元化、认知多元化以及伊斯兰教内部的多元化是企业财务绩效的重要预测指标。 董事会中的少数族裔女性对企业绩效有显著的负面影响。 因此，高利润公司在鼓励高层管理人员多元化方面负有更大的责任。

在题为《职场中的“好穆斯林女性”：关于种族特权的伊斯兰与后殖民视角》的论文中，阿里（Ali）和赛义德（Syed）指出，在现有关于职场种族特权的零星研究中，重点主要集中在白人、盎格鲁-撒克逊人、新教徒、异性恋男性所享有的种族特权上，其次是白人女性。 他们的论文提出并发展了一种关于种族特权的伊斯兰与后殖民视角，这种视角不仅因情境和文化差异而独特，还因其后殖民性质和构成而独树一帜。 作者所指的“后殖民”，是指阿拉伯殖民主义和意识形态在南亚及其他地区的文化遗产。 通过对巴基斯坦穆斯林女性雇员的研究，作者表明，宗教-种族特权代表了外来（阿拉伯-萨拉菲派，极端正统的伊斯兰主义）文化对非阿拉伯穆斯林社会的后殖民影响，因此它并不代表当地主流社会的种族规范。 该论文调查了巴基斯坦的宗教-种族特权与女性就业案例，并考察了一种受外来影响的刻板印象是如何被用来衡量“好穆斯林女性”的。

最后，在题为《创业即敬拜：马来穆斯林视角》的论文中，西德克（Sidek）、帕夫洛维奇（Pavlovich）和吉布（Gibb）关注了伊斯兰法（即沙里亚法）解释的多样性。 作者认为，这种差异可能是解释穆斯林企业家行为差异的关键，因为他们将工作视为一种敬拜。 在研究中，他们考察了马来企业家如何通过沙斐仪学派（Shaffi school of jurisprudence）的法理学来指导他们寻找和塑造创业机会。 作者确定了指导参与者寻找机会的五个核心价值观：Fardhu Kifayah（集体义务）、Wasatiyyah（中道/平衡）、Dakwah（劝善戒恶的呼吁）、Amanah（诚信）和Barakah（福分）。 他们的研究通过展示这些宏观层面的敬拜价值观如何赋予企业家创建新企业的信心，为创业学文献做出了贡献。

未来研究议程与总结性评论

在本期特刊中，我们试图将伊斯兰教内部的异质性概念引入组织与管理学研究文献中。 然而，该领域仍有大量研究亟待开展。 未来的研究者可以对各类穆斯林进行详细的实证调查，并探讨这种多元化对组织和社会的影响。 此外，还需要进行民族志研究，以调查职场内外导致不宽容现象的心理模式和工作习惯。

将不宽容和暴力行为与所有穆斯林联系起来，对许多爱好和平的穆斯林产生了负面影响（TRT World）。 “9·11”事件后，针对穆斯林的暴力和歧视事件导致了伊斯兰恐惧症的抬头，其后果由所有穆斯林承担，无论他们属于哪个教派，也无论他们是否参与了任何不宽容或暴力活动。 个人拥有多重身份，为了给罪犯定罪，必须查明煽动特定犯罪的确切意识形态。 “穆斯林”是一个由各种不同群体共享的宏大身份；因此，识别出倾向于宣扬或助长不宽容或暴力的伊斯兰教或穆斯林分支至关重要。

我们呼吁对这一主题进行更深入的学术研究，深入探讨其意识形态和文化背景，并以过去、现在和未来为视角，以便在管理和组织背景下，对伊斯兰教的异质性进行更博学、更精细的理解和诠释。 鉴于目前缺乏研究来探讨各类组织中的多样性和复杂性、多样的理论框架、方法论以及随之而来的管理实践，而这些正是凸显伊斯兰教内部异质性的关键，因此这一呼吁显得尤为重要。 因此，我们需要采取一种情境化的视角，无论是将伊斯兰教、文化和历史，还是将管理和组织视为背景（Härtel & O’Connor,）。

通过这篇社论和特刊，我们简要展示了伊斯兰思想在意识形态和文化上的异质性，并暗示了其对管理和组织的影响。 我们也发出了响亮的呼吁，希望进一步研究各种类型的伊斯兰教和穆斯林，探讨其内在差异以及这些差异对组织可能产生的影响。 鉴于组织行为学中关于情境的研究匮乏（Jones,），将伊斯兰教和穆斯林进行情境化的学术研究，对于更精细、更准确地理解组织和社会中这一重要的宗教多样性方面至关重要。

通过对伊斯兰教内部异质性的细致理解，我们能够在工作场所内外，以互利、包容的方式与占绝大多数的和平穆斯林群体进行互动。 此外，对于仅代表极少数穆斯林、且对安全、多样性和和平共处构成挑战的极端主义意识形态和激进派别，我们也能有更敏锐的认识。 在学术研究和媒体报道中，明确识别并将这些极端主义意识形态和群体与大多数和平的逊尼派和什叶派穆斯林区分开来，这一点非常重要。 最后，值得铭记的是，伊斯兰教意味着和平。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 163C5

[2] Abdal-Haqq, I. (2002). Islamic law—an overview of its origin and elements. Journal of Islamic Law & Culture, 7, 27.

[3] Adida, C. L., Laitin, D. D. & Valfort, M. A. (2016). Why Muslim integration fails in Christian-heritage societies. Cambridge: Harvard University Press.

[4] Aitchison, C., Hopkins, P. & Kwan, M. (2007). Geographies of Muslim identities: Diaspora, gender and belonging. Hampshire: Ashgate.

[5] Akhavi, S. (1988). Islam, politics and society in the thought of Ayatullah Khomeini, Ayatullah Taliqani and Ali Shariati. Middle Eastern Studies, 24 (4), 404 – 431.

[6] Alak, A. I. (2015). Types of religious identities within Romanian Muslim communities. Journal for the Study of Religions and Ideologies, 14 (41), 148 – 173.

[7] Azra, A. (2005). Islam in Southeast Asia: Tolerance and radicalism. Melbounre: Centre for the Study of Contemporary Islam, Faculty of Law, University of Melbourne.

[8] Batsh, M. E. (2016). Arab Israeli Salafists take aim at sports and culture. The Times of Israel, June 2. Retrieved from: http：//www.timesofisrael.com/arab-israeli-salafists-take-aim-at-sports-and-culture/

[9] BBC (2009). Sunni and Shi’a. BBC, August 19. Retrieved from: http：//www.bbc.co.uk/religion/religions/islam/subdivisions/sunnishia_1.shtml

[10] Cabrera, Y., Carroll, R. & Dart, T. (2015). San Bernardino shooting victim ‘had argued with killer about Islam’. The Guardian, December 5. Retrieved from: https：//www.theguardian.com/us-news/2015/dec/05/san-bernardino-victim-had-argued-with-shooter-about-islam

[11] Darul Ifta Deoband (2009). Darul Ifta of Darul Uloom Deoband. Question 9850. Retrieved from: http：//www.darulifta-deoband.com/home/en/Halal--Haram/9850

[12] Erdagöz, H. (2016). Why Muslim integration fails in Christian-heritage societies. Ethnic and Racial Studies, 39 (13), 2437 – 2439.

[13] Fair, C. C. (2011). The militant challenge in Pakistan. Asia Policy, 11 (1), 105 – 137.

[14] Farsian, B. (2003). Iran’s holiest city launches its first all-female taxi service. The Telegraph, October 11. Retrieved from: http：//www.telegraph.co.uk/news/worldnews/middleeast/iran/1443896/Irans-holiest-city-launches-its-first-all-female-taxi-service.html

[15] Fatah, T. (2011). The Jew is not my enemy: Unveiling the myths that fuel Muslim anti-semitism. Oxford: Signal Books.

[16] Fisher, M. (2016). How Saudi Arabia captured Washington. Vox, March 21. Retrieved from: https：//www.vox.com/2016/3/21/11275354/saudi-arabia-gulf-washington

[17] Fisk, R. (2017). Donald Trump’s speech to the Muslim world was filled with hypocrisy and condescension. The Independent, May 21. Retrieved from: http：//www.independent.co.uk/voices/donald-trump-saudi-arabia-muslim-speech-a7747856.html

[18] Ghazal Read, J. N. (2004). Family, religion, and work among Arab American women. Journal of Marriage and Family, 66 (4), 1042 – 1050.

[19] Gibson, O. (2016). Migrant workers suffer ‘appalling treatment’ in Qatar World Cup stadiums, says Amnesty. The Guardian, March 31. Retrieved from: https：//www.theguardian.com/global-development/2016/mar/31/migrant-workers-suffer-appalling-treatment-in-qatar-world-cup-stadiums-says-amnesty

[20] Green, N. (2004). Emerging approaches to the Sufi traditions of South Asia: Between texts, territories and the transcendent. South Asia Research, 24 (2), 123 – 148.

[21] GTI (2014). Global Terrorism Index – Vision of Humanity. Retrieved from: visionofhumanity.org/app/uploads/2017/04/Global-Terrorism-Index-Report-2014.pdf

[22] Hamid, S. (2016). Sufis, Salafis and Islamists: The contested ground of British Islamic activism. London: IB Tauris.

[23] Harney, J. (2016). How do Sunni and Shia Islam differ? The New York Times, January 3. Retrieved from: https：//www.nytimes.com/2016/01/04/world/middleeast/q-and-a-how-do-sunni-and-shia-islam-differ.html

[24] Härtel, C. E. J. & O’Connor, J. M. (2014). Contextualizing research: Putting context back into organizational behavior research. Journal of Management & Organization, 20 (4), 417 – 422.

[25] Hayes, C. (2016). Little known tale of generous Turkish aid to the Irish during the Great Hunger. Irish Central. Retrieved from: http：//www.irishcentral.com/roots/history/little-known-tale-of-generous-turkish-aid-to-the-irish-during-the-great-hunger

[26] Hussain, S. E (2010). Terrorism in Pakistan: Incident patterns, terrorists’ characteristics, and the impact of terrorist arrests on terrorism (PhD Thesis, Penn Dissertations Paper 136). http：//repository.upenn.edu/edissertations/136

[27] Iraqi News (2009). Ninewa delegation in Karbala to meet religious clerics. March 17. Retrieved from: http：//www.iraqinews.com/baghdad-politics/ninewa-delegation-in-karbala-to-meet-religious-clerics/

[28] Jackson, S. A. (2000). Islam and affirmative action. Journal of Law and Religion, 14 (02), 405 – 431.

[29] Johns, G. (2006). The essential impact of context on organizational behavior. Academy of management review, 31 (2), 386 – 408.

[30] Johnson, T. & Vriens, L. (2011). Islam: Governing under Sharia. New York: Council on Foreign Relations.

[31] Kandiyoti, D. (1991). Women, Islam, and the state. Philadelphia: Temple University Press.

[32] Karim, K. H. (2014). Aga Khan development network: Shia Ismaili Islam. In S. M. Cherry, & e Ebaugh H. R. (Eds), Global Religious Movements Across Borders: Sacred Service (pp. 143–160). Surrey: Ashgate.

[33] Knysh, A. (2007). Contextualizing the Salafi–Sufi conflict (from the Northern Caucasus to Hadramawt). Middle Eastern Studies, 43 (4), 503 – 530.

[34] Makdisi, G. (1979). The significance of the Sunni schools of law in Islamic religious history. International Journal of Middle East Studies, 10 (1), 1 – 8.

[35] Mallat, C. (1988). Religious militancy in contemporary Iraq: Muhammad Baqer as‐Sadr and the Sunni‐Shia paradigm. Third World Quarterly, 10 (2), 699 – 729.

[36] Massarella, L. (2016). San Bernardino killer was livid over mandatory Christmas lunch. New York Post, December 1. Retrieved from: http：//nypost.com/2016/12/01/san-bernardino-killer-was-livid-over-mandatory-christmas-party/

[37] Mayer, A. E. (1995). Reform of personal status laws in North Africa: A problem of Islamic or Mediterranean laws? The Middle East Journal, 49 (3), 432 – 446.

[38] Memri (2009). Maj. Nidal Hasan, Fort Hood shooter and lone-wolf jihadi, celebrated and lionized by terror groups and leaders. Memri, August 15. Retrieved from: https：//www.memri.org/reports/maj-nidal-hasan-fort-hood-shooter-and-lone-wolf-jihadi-celebrated-and-lionized-terror-groups

[39] Mir, R. & Naquvi, M. A. (2016). Fighting the Takfiris: Building an inclusive American Muslim community by countering Anti-Shia rhetoric in the USA. In J. Syed, E. Pio, T. Kamran, & A. Zaidi (Eds), Faith-Based Violence and Deobandi Militancy in Pakistan (pp. 399 – 421). Basingstoke: Palgrave Macmillan.

[40] Moghadam, A. (2009). Motives for martyrdom: Al-Qaida, Salafi Jihad, and the spread of suicide attacks. International Security, 33 (3), 46 – 78.

[41] Moghadam, V. M. (1994). Gender and national identity: Women and politics in Muslim societies. London: Palgrave Macmillan.

[42] Nasr, V. (2007). The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future. New York: WW Norton & Company.

[43] Pio, E. (2010). Islamic sisters: Spirituality and ethnic entrepreneurship in Sweden. Equality, Diversity & Inclusion, 29 (1), 113 – 130.

[44] Qazi, M. (2015). Affirmative action – A new agenda for Indian Muslims. Chicago Monitor, October 19. Retrieved from http：//chicagomonitor.com/2015/10/affirmative-action-a-new-agenda-for-indian-muslims/

[45] Rajashekar, J. P. (1989). Islamic fundamentalism. The Ecumenical Review, 41 (1), 64 – 72.

[46] Ruthven, M. (2012). Islam: A very short introduction. Oxford: OUP.

[47] Sengupta, K. (2016). Iran’s Jews on life inside Israel’s ‘enemy state’: ‘We feel secure and happy’. The Independent, March 16. Retrieved from: http：//www.independent.co.uk/news/world/middle-east/irans-jews-on-life-inside-israels-enemy-state-we-feel-secure-and-happy-a6934931.html

[48] Spargo, C. (2016). ‘He always talked of killing people’: Former co-worker of Orlando terrorist says he warned his security firm bosses. Daily Mail, June 13. Retrieved from: http：//www.dailymail.co.uk/news/article-3638935/He-talked-killing-people-Former-worker-Orlando-terrorist-says-deranged-homophobic-toxic-racist-hated-women-loved-violence.html

[49] Syed, J. (2011). Akbar’s multiculturalism: Lessons for diversity management in the 21st century. Canadian Journal of Administrative Sciences, 28 (4), 402 – 412.

[50] Syed, J. (2015). From Karachi to San Bernardino: In quest of an alternative discourse on terrorism. The Huffington Post, December 8. Retrieved from: http：//www.huffingtonpost.co.uk/jawad-syed/san-bernardino-karachi-terrorism_b_8740002.html

[51] Syed, J. & Pio, E. (2017). Muslim diaspora in the West and international HRM. The International Journal of Human Resource Management, 28 (8), 1109 – 1118.

[52] Syed, J., Pio, E., Kamran, T. & Zaidi, A. (2016). Faith-based violence and Deobandi militancy in Pakistan. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

[53] Syed, J. & Van Buren, H. J. (2014). Global business norms and Islamic views of women’s employment. Business Ethics Quarterly, 24 (2), 251 – 276.

[54] Tan, A. T (Ed.) 2010). P ol itic s of Te rr orism: A Survey. Abingdon: Routledge.

[55] Tanoli, Q. (2016). Banned groups continue to resurface under new names. The Express Tribune, June 8. Retrieved from: https：//tribune.com.pk/story/1118483/weak-enforcement-banned-groups-continue-resurface-new-names/

[56] Taylor, J. (2009). Can a Muslim say happy Christmas to his friends? The Independent, November 26. Retrieved from: http：//www.independent.co.uk/news/uk/this-britain/can-a-muslim-say-happy-christmas-to-his-friends-1827628.html

[57] The Guardian (2016). Iranians protest against Saudi Arabia before hajj pilgrimage. September 9. Retrieved from: https：//www.theguardian.com/world/2016/sep/09/iranians-protest-saudi-arabia-hajj-pilgrimage

[58] TRT World (2016). Discrimination against Muslims spikes in France, England. Retrieved from: http：//www.trtworld.com/europe/discrimination-against-muslims-spikes-in-france-england-151299

[59] Usmani, T. (2015). Rabi’ul-Awwal. Albalagh. Retrieved from: https：//www.albalagh.net/general/rabi-ul-awwal.shtml

[60] Warde, I. (2000). Islamic finance in the global economy. Edinburgh: Edinburgh University Press.

[61] Wiktorowicz, Q. (2006). Anatomy of the Salafi movement. Studies in Conflict & Terrorism, 29 (3), 207 – 239.

[62] Wintour, P. (2017). Qatar facing further sanctions as ultimatum deadline looms. T he Guardian, July 2. Retrieved from: https：//www.theguardian.com/world/2017/jul/02/qatar-facing-further-sanctions-as-ultimatum-deadline-looms
收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/prayer-and-the-islamic-revival-a-timely-challenge/AC443CBC6AD99A0D296410E123A81C80
原文标题：PRAYER AND THE ISLAMIC REVIVAL: A TIMELY CHALLENGE
作者：Aaron Rock-Singer
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从个人敬拜到公共复兴，礼拜为何成为理解穆斯林生活的关键入口？
摘要：本文围绕礼拜与伊斯兰复兴展开，讨论宗教实践如何连接个人敬拜、社群生活和现代社会中的信仰挑战。

1981年8月2日，据报道有25万埃及人涌向开罗市中心的阿卜丁广场，参加庆祝斋月结束的开斋节祈祷。 该广场是政治权力的核心地带：它坐落于同名宫殿前方，该宫殿由伊斯梅尔赫迪于1863年至1874年间建造，旨在取代开罗城堡，成为埃及统治者的官方居所和办公场所。 相比之下，这些祈祷活动是由试图推翻现有政治秩序的团体组织的：在由伊斯兰团体（伊斯兰学生运动）召集并由穆斯林兄弟会协助的活动中，兄弟会理论家谢赫·优素福·卡拉达维（1926年至今）发表了长达一小时的布道（khuṭba），分析了伊斯兰历上个世纪的里程碑式事件。 在卡拉达维之后，伊斯兰团体的指挥官（amīr）穆罕默德·拉维质疑了近期对兄弟会喉舌《宣教》杂志的打压，并嘲讽了所谓的“民族团结”（al-waḥda al-waṭaniyya）呼吁。

阿卜丁广场的集会是这一系列演变为政治集会的节日祈祷活动中的最新一次。 自1976年以来，伊斯兰团体已在阿卜丁广场和亚历山大的一座体育场多次组织类似的开斋节和宰牲节活动，并利用日益增长的参与人数来衡量他们在无法通过投票箱表达诉求的埃及社会中的支持度。 开斋节当天阿卜丁广场上的虔诚群众，向统治者和被统治者直观地展示了国家支持的政治秩序与伊斯兰主义反对派之间的鲜明对比。

然而，安瓦尔·萨达特统治下的埃及，仪式竞争的核心场所既不是年度节日祈祷，也不是每周的周五聚礼。 相反，随着埃及男女日益将生活重心转向对造物主的崇拜和新的政治承诺，竞争围绕着每日的晌礼（ẓuhr）祈祷展开。 尽管晌礼只是每日五次祈祷中的一次——通常在正午到下午三点之间进行——但它是唯一恰好处于官方工作和学校时间中间的祈祷，因此为伊斯兰主义者提供了一种新颖的方式，将他们的宗教虔诚愿景植入埃及国家机构的时钟和走廊中。 当国家规划者和教育工作者通过控制国家机构的空间和时间结构来灌输服从与秩序时，穆斯林兄弟会和萨拉菲派伊斯兰组织“伊斯兰教法协会”的领袖们动员中产阶级埃及人与虔诚的同伴在特定时间共同祈祷，从而挑战了官僚和教育机构在宗教仪式之上所宣称的时间和空间主导权。 这一时期的伊斯兰杂志是宗教外联的核心形式，它们揭示了主要伊斯兰主义者、学生积极分子和国家机构内部同情者在引领这一项目中的作用，即便在穆斯林兄弟会转入地下后，其遗产依然存在。

本文首先将晌礼祈祷的伊斯兰化转型置于国家通过政府机构和大众媒体塑造勤劳忠诚公民的长期历史背景中进行考察。 在此过程中，文章强调了宗教精英试图以此组织埃及人的空间和时间秩序模型，探讨了国家规划者如何将宗教实践纳入民族主义政治目标，以及理论与实践之间经常出现的背离。 接下来，文章转向先前将祈祷视为时间定义行为的观念，审视了埃及“宗教”时间的历史，以及20世纪对《古兰经》中关于规定时间祈祷的关键经文——《妇女章》（4:103）的解读。 文章后半部分展示了埃及伊斯兰主义者如何将晌礼祈祷重构为一种政治挑战手段，将先前的伊斯兰时间观念与国家支持的秩序概念相结合。 在此基础上，穆斯林兄弟会、“伊斯兰教法协会”和伊斯兰团体的领袖们，与伊斯兰杂志的中产阶级读者一道，将祈祷确立在官僚日程之中，并要求在国家机构内获得仪式空间，以促进集体祈祷的进行。

这项关于晌礼祈祷在国家办公室和学校中普及的分析，阐明了埃及伊斯兰复兴运动中虔诚主体性的培养，以及国家机构内部规划与实践之间的关系。 正如塔拉勒·阿萨德所指出的，这种“世俗”的主体构建项目试图宣称对社会广泛领域的控制，并在此过程中构成了一个独特的“宗教”领域。 在阿萨德的概念框架内，查尔斯·赫什金德和萨巴·马哈茂德强调了伊斯兰主义主体构建项目的存在，这些项目主要集中于伊斯兰伦理修养的传统，而非世俗的主体形成模式。 赫什金德指出：“我们可以说，埃及的伊斯兰反公共领域既被铭刻在国家公共生活的政府理性和制度之中，又与它们保持着斜向关系，融合了超越或横跨现代规范性的取向和实践理性模式。” 马哈茂德（Mahmood）也持类似观点，她指出：“虔诚的活动家们试图为当代生活的各个领域注入一种规范性的感知，这种感知并非源于现代世俗伦理，而是源于伊斯兰神学体系。” 然而，尽管马哈茂德指出伊斯兰复兴运动的实践“深受世俗自由主义治理逻辑的影响”，但她和赫什金德（Hirschkind）所讲述的伊斯兰虔诚故事，却将这些主体塑造工程置于世俗主义的边缘。

本文认为，“政府理性”和“世俗自由主义治理逻辑”对于这些伊斯兰主体塑造过程而言是核心，而非边缘。 事实上，伊斯兰主义者对晌礼（ẓuhr）的普及，正是官僚逻辑与伊斯兰虔诚的结合体。 伊斯兰主义在挑战国家体制的同时，也出现在那些处于关键国家机构中心、且在很大程度上遵循其逻辑运作的人群之中。 具体而言，尽管这一努力挑战了工作优先于祈祷时间的观念，以及国家对于民族认同与宗教认同之间正确关系的愿景，但它同时也认同国家在秩序、纪律和时间精确性方面的基本假设。 通过晌礼（ẓuhr）所体现的伊斯兰主义时间观，绝非“理性化”国家时间表的迟到者，而是一种足以让国家规划者引以为傲的准时实践典范。

同样重要的是，本文证明了伊斯兰主义工程的空间界限必须被拓宽。 阿卜杜拉·阿里安（Abdullah al-Arian）、查尔斯·赫什金德（Charles Hirschkind）、哈泽姆·坎迪尔（Hazem Kandil）、萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）和嘉莉·威克姆（Carrie Wickham）都专注于“伊斯兰主义”的培育场所，并正确地强调了围绕清真寺和大学校园形成的本地网络的重要性。 然而，这些学术研究忽视了这些工程与国家盟友宗教精英之间的交织，以及它们在国家机构内部的地理位置。 事实上，日常虔诚的履行无法与虔诚者在日常穿梭的“非伊斯兰”空间中的生活体验相剥离。 教育机构和政府办公室及其特定的意识形态使命，绝非宗教实践的边缘场所，它们塑造了伊斯兰虔诚的履行方式。

最后，本文有助于探讨埃及国家机构内部技术官僚话语与实践之间的关系。 蒂莫西·米切尔（Timothy Mitchell）曾指出，19世纪初埃及的国家建设带来了新的控制和主体塑造方法，从而为埃及社会和国家的运作提供了一个秩序框架。 这种方法有效地阐明了国家实践的逻辑，以及国家规划者试图构建和监控社会的方式。 作为补充，哈立德·法赫米（Khaled Fahmy）在考察19世纪埃及军队崛起时，展示了官僚实践如何因匆忙、沟通不畅、不诚实或士兵抗命等原因，经常偏离军队的蓝图。 最近，萨默·谢哈塔（Samer Shehata）对亚历山大两家国有纺织厂车间工人文化的民族志研究强调了“工人们经常非常成功地运用各种策略、战术、技术和方法，来控制和调节他们的工作时间和工作强度”。 反过来，本文展示了不仅是那些寻求物质利益或减轻工作负担的人可以颠覆体制结构，那些具有意识形态承诺的同僚同样可以做到。 通过对参与此类意识形态工程的人员进行深入研究，本文揭示了中层官僚、教师和学生是如何既破坏又再现了国家规划者的时间和空间愿景。

1976年之前的祈祷、宗教主体性与民族认同

在1981年8月初的这一天，伊斯兰主义领导人的显赫地位，即使在十年前也是难以想象的。 穆斯林兄弟会在萨达特（al-Sadat）于1970年掌权后试探性地重新出现，但激进主义仍面临挑战：由于在校园或独立清真寺内传播其信息的限制，兄弟会最初不得不与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人秘密合作。 在最高指导者奥马尔·提尔米萨尼（ʿUmar al-Tilmisani，卒于1986年）的领导下，该组织的喉舌《宣教》（al-Daʿwa）在中断二十二年后，于1976年7月恢复出版。

基层组织的限制促使兄弟会专注于在竞争激烈的宗教期刊市场中为《宣教》（al-Daʿwa）争取一席之地。 该期刊复刊后，与《坚持》（al-Iʿtisam）结盟，这是一本由萨拉菲-伊斯兰主义组织“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领军人物出版的杂志。 尽管后者对神学和仪式精确性的强调使其有别于兄弟会，但两者都共同致力于基于宗教的社会和政治变革。 然而，这些伊斯兰主义者面临着竞争：宗教捐赠部（Wizarat al-Awqaf）下属的伊斯兰事务最高委员会（al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya）出版了一本名为《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的期刊。 尽管这三位领导权争夺者都试图动员他们的读者参与各自独特的宗教项目，但他们的机会各不相同：《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）可以利用国家控制的清真寺，而《团结报》（al-Iʿtisam）则依托于伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的全国清真寺网络，穆斯林兄弟会则将目光投向了新的竞争阵地。

伊斯兰杂志的重要性不仅源于它们在推动特定项目中的作用，还源于杂志内部调解与权威的动态关系。 与其他大众媒体形式（无论是印刷品如小册子和书籍、音频如磁带和广播，还是视听媒体如电视）不同，定期的读者来信和教法解答专栏为编辑和作者提供了评估其工作反响的机会，同时也让读者能够通过记录当地的挫折与成功，来塑造这一特定项目的发展方向。 正如贾迈勒·阿卜杜勒·纳赛尔（在位时间： 1952–1970年）和萨达特（在位时间： 1970–1981年）统治时期埃及大众教育和廉价印刷品的普及，促进了伊斯兰杂志作为宗教精英工具的兴起，这些期刊中编辑、作者与读者之间的互动，也促成了一种话语和实践上的转变，突显了中产阶级读者在构建和发展虔诚项目中的参与作用。

然而，尽管穆斯林兄弟会通过伊斯兰杂志将晌礼（ẓuhr）政治化的举措是新颖的，但为了塑造特定的宗教主体而定义宗教仪式实践和空间的行为却并非首创。 最显著的是，宗教基金部自20世纪20年代以来就致力于规范礼拜时间，并自20世纪40年代起加强对埃及清真寺的实际控制，而穆斯林兄弟会和萨拉菲派则一直试图保留他们自己的宗教仪式场所。 这种竞争不仅限于埃及：政府与伊斯兰势力之间为控制清真寺而展开的竞争，在印度尼西亚、马来西亚、巴基斯坦以及伊斯兰世界的其他地方也同样存在。

国家机构与伊斯兰组织之间的博弈，也源于埃及国家19世纪末的现代化项目。 该项目在面对欧洲侵蚀时，除了旨在从政治和经济上加强埃及外，还试图通过建立机构——最显著的是军队、学校和工厂——来实现“政治秩序”，从而塑造“现代个体……” “作为一个孤立的、受过纪律约束的、易于接受且勤奋的政治主体。” 国家规划者特别利用学校来模拟更广泛的社会秩序，因为“学生们被要求不断地从一项任务转向另一项任务，每一个动作和每一个空间都受到纪律约束并被投入使用”。 然而与此同时，实践往往偏离了国家规划者的期望；无论是在军营还是在国有工厂，埃及人都规避了那些本应无法逃避的纪律体系的要求。 萨达特及其控制下的机构，以及他的伊斯兰竞争对手，都是这一秩序与无序项目的继承者。

国家机构不仅试图灌输一种特定的秩序观念，还试图将宗教从属于政治需求，最显著的表现就是推动民族主义或标志性的意识形态运动。 正如格雷戈里·斯塔雷特（Gregory Starrett）所展示的那样，19世纪末英国主导的教育改革涉及一个“客观化”过程，将伊斯兰教呈现为一套具体的声明。 这种客观化的宗教传统随后被用于服务于具体的政治目标：英国人利用它来引导民众反对政治反抗，纳赛尔用它来证明科学社会主义的合理性，而萨达特则用它来论证国家——而非伊斯兰反对派——拥有对宗教合法性的权威主张。 这种功能化过程使宗教与特定的社会和政治目的联系在一起，从而产生了一种对宗教本身的新理解：“构成‘真正’伊斯兰教的思想、符号和行为，不再根据它们对当代大众传统或高层传统的遵循程度来评判，而是根据它们在执行社会工作中的效用。” 国家支持下的宗教主体，是一位其宗教义务反映了民族主义优先事项和政权利益的公民。

大众媒体的扩张通过创造一个可以辩论宗教话语和实践的大众媒介空间，补充了国家机构对民族国家的强调。 萨达特利用20世纪70年代初电视的普及，策划了电视转播的“公开对话”，在对话中，国家认可的代表——无论是来自爱资哈尔大学还是世俗传教士——都有机会“为那些可能受到狂热分子不良影响而感到困惑或信息闭塞的穆斯林，正确地阐明问题”。 同样，广播也像在纳赛尔时期一样，成为向文盲率约为60%的人口进行宗教或其他方面宣传的手段。 在这两种情况下，大众媒体都起到了强化“民族”作为身份认同主要框架的作用，并重申了统治精英的宗教合法性。 在一个由大众媒体主导的国家阴影下，官僚规划者试图通过定义民族共同体来组织社会，而宗教诠释与实践则被用来确认政治精英的合法性，多种宗教方案由此成形。

我们该如何解释这一特定时期将晌礼（ẓuhr）制度化的努力？ 这当然不是晌礼与国家时间表之间第一次出现矛盾；20世纪埃及官僚就业和教育的扩张表明，这是一种长期存在的紧张关系。 然而，几乎没有迹象表明在20世纪70年代之前，穆斯林兄弟会或萨拉菲派曾游说政府机构调整时间表以适应这种宗教仪式。 尽管在纳赛尔统治下，在国家监管之外运作的“大众”清真寺数量有所增加，但那些每天以公开方式礼拜的人仍是极少数。 事实上，穆斯林兄弟会成员赛义德·阿卜杜勒·萨塔尔·米利吉的回忆录中提到，在20世纪30年代和40年代，兄弟会很难吸引超过十名学生前往其在埃及各大学的清真寺。

如果说有什么群体即便面临后勤障碍也可能坚持做晌礼，那一定是埃及主要萨拉菲组织（包括伊斯兰教法协会）的成员。 然而，即使在纳赛尔时期，《认主独一》（al-Iʿtisam）杂志的许多期内容都刊登了读者关于礼拜的教法问答——无论是关于推迟礼拜的条件、可以进行主麻礼拜的地点，还是导致礼仪性洁净（小净，wuḍūʾ）失效的情况——却从未提及国家时间表与宗教仪式之间的冲突。 伊斯兰教法协会的精英和普通成员虽然意识到晌礼与国家官僚机构时间表之间的时序紧张，但他们可以通过在正午到下午三点之间大约三个小时的窗口期内礼拜，而不是在宣礼声响起时立即礼拜，从而避开这一挑战。 虽然在中小学任教或就读的萨拉菲男女——如果学校没有预留特定时间，他们很难进行礼拜——会难以履行这一义务，但其他人很可能在工作间隙进行礼拜，从而在国家时间秩序的边缘参与了一项虔诚的实践。

直到萨达特统治的后半期，埃及伊斯兰主义者才开始关注晌礼。 这种关注不仅反映了宗教仪式与国家时间表之间的紧张关系，也反映了当时可利用的政治机会。 兄弟会一直在寻求一个既能提升其在国家机构内受欢迎程度，又不至于显得直接挑战萨达特的方案。 随着兄弟会开始培养伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的学生，而这些学生本身受国家强制时间表的影响尤为严重，关注这一宗教仪式的吸引力便增加了。 相比之下，由于国家安全部门试图监控甚至规定周五讲道的内容，兄弟会在周五礼拜中动员的机会受到了限制。

在关注晌礼这一点上，埃及伊斯兰主义者并不孤单。 20世纪70年代末，马来西亚工厂的女工游说政府，要求在工作时间内礼拜并提供礼拜室；政府通过延长午休时间以涵盖晌礼时间做出了回应。 同样，巴基斯坦的政府雇员也采取了多种策略来争取礼拜的时间和空间，从成功说服上级批准在办公场所建造清真寺，到仅仅是在“办公楼内人迹罕至的大厅里铺上芦苇席”。 这种零星妥协的一个例外是土耳其的伊玛目哈提普（Imam-Hatip）学校系统，它为晌礼预留了时间，但这一选择仅适用于土耳其少数就读这些学校的学生。 还有一些人通过暂时放弃宗教义务来应对政府的时间表：一项关于波斯尼亚伊斯兰教的研究指出，20世纪80年代的波斯尼亚穆斯林政府雇员将晌礼推迟到退休离开“‘世俗’（和‘南斯拉夫’）公共工作场所”之后。 然而，埃及伊斯兰主义者的诉求也反映了当地的特殊性，特别是20世纪上半叶埃及出现了一种具有自觉意识的“伊斯兰”时间观。

礼拜的时间性：宗教时间的构建与《古兰经》注释的滞后

将晌礼转化为对国家定义公民权力的时间挑战，这与英国殖民时期试图建立欧洲式时间观念的历史，以及随后后殖民时期埃及统治者对这一方案的再生产密不可分。 在其关于现代埃及时间性历史的研究中，昂·巴拉克（On Barak）追溯了新的交通和通讯方式如何产生了“欧洲式”对“权宜与准时”的强调，以及“基于对时钟时间的不适，以及对非人性化的欧洲效率、线性和准时标准的蔑视而产生的‘反节奏’”。 正是在这种背景下，“‘埃及时间’追溯性地在伊斯兰传统和乡村民俗中扎下了根”，宗教历法也开始代表一种“神圣”或“正统”的时间。

时间性也成为了政治异议的关键阵地。 正如巴拉克（Barak）所指出的，19世纪80年代的阿拉伯语报刊利用“火车时刻表和其他技术性问题……” “来探讨（技术）政治，而无需直接使用与非法‘政治’最相关的语言——即埃及民族主义的语言。” 简而言之，英国殖民计划声称其具有现代化的效率，并将其与埃及人的懒散形成对比。 反过来，埃及人接受了英国引进技术的大致重要性，即便他们强调了其中的矛盾——“[不准确的]时刻表、火车故障以及效率低下的暴露”——以此来挑战殖民权威。 尽管英国的统治在1922年已经退缩，并于1952年正式结束，但它所提出和激发的时间主张，在后殖民时期的埃及国家体制下仍在继续。

然而，这些主张也会受到纳赛尔（al-Nasir）的宗教身份和抱负的影响而发生转变。 1952年后，冲突不再是“欧洲”时间与“埃及”反时间之间的矛盾——或者说，不再是欧洲统治者与埃及民众之间的矛盾——而变成了埃及内部的事务。 正如穆斯林兄弟会内部分裂派系中关于“定罪”（takfīr）的辩论，涉及在面对一位表面上的穆斯林领导人时，如何设法为暴力寻找宗教正当性一样，统治者的伊斯兰身份也使得对“伊斯兰时间”的利用变得更加微妙，但同样有效。

纳赛尔在很大程度上压制了政治反对派，而萨达特（al-Sadat）则为穆斯林兄弟会提供了机会，使其能够利用宗教时间性作为与其选民之间的分歧点。 最值得注意的是，萨达特声称要融合“科学与信仰”（al-ʿilm wa-l-imān），并将自己描绘为“信仰总统”（al-raʾīs al-muʾmin），这意味着他很难拒绝那些在学习或在国家机构工作时寻求履行每日祈祷义务的人。 伊斯兰精英及其期刊的读者在寻求将自己和他人塑造为虔诚穆斯林的过程中，会对国家声称维护宗教法律与这一基本实践之间的脱节提出质疑并进行协商。

然而，当20世纪70年代来临时，这种挑战几乎没有先例。 20世纪初至中期在埃及流行的《古兰经》注释并没有处理这个问题。 最值得注意的是，拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）在讨论《古兰经》第4章（妇女章，sūrat al-nisāʾ）第103节时，并未将每日祈祷视为一个紧迫的问题，尽管他在其《灯塔注释》（Tafsir al-Manar）中用了21页的篇幅，例如讨论了旅行期间或个人生命受到威胁（通常在战争背景下）时的祈祷要求。 同样，哈桑·班纳（Hasan al-Banna，卒于1949年）在其注释《造物主之书的凝视》（Nazarat fi Kitab Allah）中，对常规祈祷也谈之甚少，仅仅列举了仪式性服从的伦理和社会益处。

随着20世纪的推进，这种情况并没有改变。 赛义德·库特布（Sayyid Qutb，卒于1966年）在其著作《在古兰经的树荫下》（Fi Zilal al-Qurʾan）中，对战争期间的祈祷采取了严格的立场——他主张轮流祈祷——但并未考虑限制许多读者进行仪式实践的普通环境。 同样，爱资哈尔的谢赫穆罕默德·马哈茂德·希贾齐（Muhammad Mahmud Hijazi，卒于1973年），即1962年流行的注释《直白注释》（al-Tafsir al-Wadih）的作者，也将他对祈祷的讨论局限于旅行带来的复杂情况。 这些注释者对每日祈祷（特别是晌礼，ẓuhr）问题的沉默，并非由于缺乏对仪式实践的承诺；相反，他们认为这种义务是如此显而易见，以至于几乎没有必要将其作为法律问题来讨论，而且他们并不认为祈祷是一个政治项目。 然而，在萨达特执政时期的后半段，随着伊斯兰精英、国家雇员和学生参与到一个将改变以往宗教时间性模式的项目中，准时进行晌礼（ẓuhr）在文本和政治上的重要性都将突飞猛进。

祈祷项目：国家的主张与伊斯兰主义者的反主张

当萨达特利用国家的宗教和教育机构来传播一种宗教虔诚与政治忠诚并行的民族主义愿景时，他无法简单地让伊斯兰主义者的声音沉默。 事实上，他声称拥有信仰的前提是允许反对派发言，甚至进行动员。 因此，萨达特试图通过最高伊斯兰事务委员会出版的月刊《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）来塑造关于祈祷的辩论。

为了满足萨达特的意识形态需求，《伊斯兰讲坛》强调了祈祷对读者日常生活的重要性。 该杂志的每一期都包含一张祈祷时间表，列出了下个月每日五次祈祷的时间（mawāqit al-ṣalāt）。 除了这份准时祈祷的路线图外，爱资哈尔大教长阿卜杜勒·哈利姆·马哈茂德（1978年卒）还发布了多项教令，明确指出每日五次礼拜是“除信仰宣言（al-shahāda）外，伊斯兰教最重要的支柱 [rukn]”。 祈祷旨在构建埃及信徒的日常生活。

然而，这种祈祷观念同时也巩固了现有的政治秩序。 基于此，杂志《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）记录了总统1976年1月访问坦塔赛义德·巴达维清真寺（al-Sayyid al-Badawi 清真寺）的情况，并提到“公民们赞美并高呼领袖万岁”（tahlīl wa-takbīr al-muwaṭinīn li-ḥayāt al-qāʾid）。 尽管周五祈祷一向包含对现任统治者合法性的确认，但这次活动兼具政治集会的功能：埃及人没有去赞美造物主——即通常使用“赞主”（tahlīl）和“大赞”（takbīr）这些尊称的语境——而是去为萨达特的统治摇旗呐喊。

“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的领军人物率先明确挑战了将宗教仪式从属于官僚日程的做法。 在1976年12月出版的《坚持》（al-Iʿtisam）杂志中，“伊斯兰协会”领导人阿卜杜勒·拉蒂夫·穆什塔希里（1995年卒）称赞了来自三角洲纺织中心马哈拉库布拉（al-Mahalla al-Kubra）的国会议员穆罕默德·赛义德·艾哈迈德，称赞他在下午的议会会议期间坚持礼晌礼（ẓuhr），并在审议工作拖延至傍晚时继续礼晡礼（ʿaṣr）和昏礼（maghrib）。 对穆什塔希里而言，这证明了制定替代性日程的必要性：

虔诚者的原则 [mabādīʾ al-multazimīn] 不会因时间和地点而改变…… 这是议会历史上第一次有报纸记录到，一位穆斯林男子在数百人忽视祈祷义务并追随私欲的地方，宣布要在其指定时间 [shaʿāʾir dīnihi fī mawāqītihā] 履行其宗教仪式…… 我们向国会议员穆罕默德·赛义德博士致敬，他是一位医生，也是“伊斯兰协会”马哈拉库布拉分会的负责人…… 我们不妄自尊大，唯有安拉知晓一切 [lā nuzakkī ʿalā Allāh aḥadan]。

然而，出于不明原因，在《坚持》杂志刊登了这位领军人物的文章后，这种由“伊斯兰协会”主要人物发起的关于虔诚的公开挑战逐渐淡出了公众视野。

几个月后，《宣教》（al-Daʿwa）杂志主编、穆斯林兄弟会领导人萨利赫·阿什马维（1983年卒）重新提出了准时祈祷的问题。 他在1977年3月发表的文章《在科学与信仰之国，祈祷在何处进行？》中，通过强调在政府机构内全面遵守宗教仪式的不可能，嘲讽了萨达特政权标榜的虔诚。 对阿什马维来说，祈祷是统治者（al-ḥukkām wa-wulāt al-umūr）尤其应尽的义务，他们应当成为民众的榜样。 因此，他认为，无论是在总统府、议会、内阁、各部委和司法机构，还是在教育机构以及私营或国有的专业办公室，都必须每日五次准时祈祷。 祈祷的义务也是一种社会平等器：它适用于每一层级的员工，无论是白领还是蓝领，无论职位高低。 正是这种社会覆盖面，使得晌礼（ẓuhr）能够成为挑战国家试图规训个体公民行为的有效手段。

在将祈祷作为宗教挑战的尖锐工具时，阿什马维特别点名了议会议员和教育系统的工作人员。 在这篇文章中，这位兄弟会领导人反问道：为什么人民议会议长——即萨达特政权公开宣扬实施伊斯兰教法（shariʿa）的苏菲·阿布·塔利布（1981年卒）——没有下令在祈祷时间暂停议会会议十分钟？ 同样危险的是，他指出，如果没有道德教育（tarbiya），国家资助的公民教育（al-taʿlīm al-madanī）是毫无用处的。 因此，阿什马维呼吁“所有大学行政人员、学院院长以及中小学校长，在祈祷时间停止授课，并从办公室下到祈祷室 [muṣalla]，与教授、教师、白领职员 [muwaẓẓifūn] 以及男女学生一起礼拜。” 实际障碍也不应成为这一祈祷计划的阻碍。 正如阿什马维所解释的那样，“有些人声称时间安排和必须完成的工作 [是不兼容的]…… [因此] 不允许以这种方式（即在正确的时间）进行祈祷…… 但这关乎行动 [al-ʿamal]，而行动本身就是最有力的真理和最确凿的证据。” 事实上，在所有国家控制的机构中落实晌礼（ẓuhr），不仅是“通往实施伊斯兰教法（shariʿa）的严肃道路…… 并将最终导致建立一个伊斯兰社会”（iqāmat al-mujtamaʿ al-islāmī）。” 这不仅关乎伊斯兰教法的实施，还关乎如何重组社会的节奏，使其符合虔诚而非生产力的要求。

到1977年夏天，要求调整国家时间表以适应准时祈祷的呼声，带来了一些具体但有限的政策成果。 当时，萨达特与伊斯兰主义反对派的关系虽然紧张，但并未断绝：尽管对兄弟会分支组织“赎罪与迁徙”（al-Takfir wa-l-Hijra）的审判深感不满，但兄弟会和伊斯兰协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）内部的精英们尚未放弃与政权的合作。 因此，兄弟会与伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的地方分支机构结盟，共同向教育部请愿，要求在埃及各大学为祈祷时间留出休息间隙。 1977年7月出版的《宣教》（al-Daʿwa）杂志刊登了一篇文章，作者是艾斯尤特大学农学院的两名学生。 文章题为《艾斯尤特大学农学院的一项开创性实验》，详细介绍了1976-77学年期间，课程是如何为晌礼（ẓuhr）祈祷而暂停的。 据这两位作者所述，该学院院长已下令所有系所允许学生和白领职员（muwaẓẓifūn）在学院清真寺内准时进行祈祷。 艾斯尤特并非唯一的成功案例。 就在三个月前，沙尔基亚省教育部副部长萨拉赫·丁·哈桑（Salah al-Din Hasan）下令中小学校长调整课程表，以顾及午后的祈祷义务。 将伊斯兰化植根于国家管控机构的日常实践和时间表中的目标十分明确。

以艾斯尤特为早期典范，《宣教》杂志的作者和读者们主张在爱资哈尔全国性的中小学宗教教育网络中重组课程时间，该网络被政权和伊斯兰主义者共同视为埃及传播宗教知识的关键场所。 1977年11月，受过爱资哈尔教育的宣教士（daʿiya）阿卜杜勒·阿齐姆·马特阿尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）在《宣教》杂志上撰文，呼吁通过围绕祈祷重新组织课程时间，来实现这一核心伊斯兰教育体系的“复兴”（nuhūḍ），并要求教师与学生一同参与这一仪式实践。 这种重组反过来将灌输“高尚的道德和值得称赞的行为”（al-khulq al-fāḍil wa-l-sulūk al-ḥamīd）。 然而，正如读者提醒伊斯兰主义精英的那样，这个问题不仅限于爱资哈尔的教育机构：同一月份的一封题为《学习与祈祷时间》的信件要求爱资哈尔大学的课程应按照大学校长承诺的那样，在祈祷时间停止。 宗教机构和爱资哈尔大学——更不用说公立学校——未能为祈祷而停课，这不仅是仪式是否正确的问题，更象征着一种道德沦丧，而兄弟会和伊斯兰团体正是利用了这一点。

尽管伊斯兰主义者做出了努力，但学校时间表的重组仍然是零碎且不完整的。 当读者们试图将自己塑造为优先考虑仪式而非官僚服从的虔诚穆斯林时，他们向《宣教》杂志投递了大量信件，揭示了其中的差距。 1979年6月，一位来自杜姆亚特的读者指出，该省教育部总干事（mudīr ʿāmm）已下令中小学协调祈祷和上课时间，但这一指令尚未落实。 该读者随后敦促“我国所有教育负责人以这一忠实的模式”作为其行动的模板。 同样，在1980年2月，达卡利亚省阿里·穆巴拉克中学的学生阿什拉夫·阿卜杜勒·哈基姆·穆贾希德（Ashraf ʿAbd al-Hakim Mujahid）抱怨称，“学生们对祈祷的呼唤没有回应，无论是在午后（al-ẓuhr）还是在其他与上课时间冲突的时段”。 这位读者接着提出了一个显而易见的问题：“为什么教学不能在祈祷时间暂停，为什么教师不能与学生合作，在此时进行祈祷…… 因为我们正处于一个科学与信仰并存的状态。”

然而，教师们并不一定反对他们虔诚的学生。 1980年6月，一位来自达卡利亚省的中学教师写了一封题为《噢，教育部：祈祷怎么办？》的信，抱怨教师应该像学生一样，有机会在校期间进行祈祷。 虽然萨达特声称要实施伊斯兰教法（shariʿa），但学生和教师们报告了他如何做得不足，并质疑了民族忠诚与宗教忠诚等同的说法。

面对萨达特虔诚主张的明显局限性，伊斯兰主义者的游说有时还是取得了成果。 在1981年4月出版的《宣教》杂志中，一位读者讲述了自上个月起，爱资哈尔大学神学院（Kuliyyat Usul al-Din）和宣教学院（Kuliyyat al-Daʿwa al-Islamiyya）的课程在晌礼（ẓuhr）时间到来时便会停止，教师和学生通过扩音器被引导至学院清真寺聚集。 对此，《宣教》杂志向这两所学院的教授表示祝贺，并呼吁埃及其他大学的学院效仿他们的做法。 如果伊斯兰化能够植根于国家机构的核心（和时钟）之中，那么在国家空间内进行祈祷就可能成为一种常态，而非少数人的行为。

当“伊斯兰协会”（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领袖们还在犹豫是否要利用祈祷来挑战萨达特对国家机构的掌控时，穆斯林兄弟会已与“伊斯兰组织”（al-Jamaʿa al-Islamiyya）合作，致力于推动晌礼（ẓuhr）的落实。 他们的成功与其说是在教育政策上——国家和伊斯兰主义杂志中读者的来信都强调了在学校落实祈祷时间的局限性——不如说是在记录国家宗教主张中的漏洞，而这一点对于受过教育和未受教育的广大受众来说都是显而易见的。 在此过程中，他们将萨达特政权逼入困境，因为该政权承认每日祈祷的义务，因此难以抵制穆斯林兄弟会的游说。

同样重要的是，“伊斯兰时间观”发生了决定性的转变。 尽管晌礼祈祷的执行此前不如官僚机构的时间要求那样准时，但现在，紧随宣礼之后立即进行祈祷的要求，与政府办公室和学校里习以为常的懒散形成了鲜明对比。 然而，对于伊斯兰主义反对派团体来说，时间上的妥协还不够；这个反对派阵线还需要进入清真寺，以促进特定伊斯兰主义主体的形成。

当时间不足时：实现每日集体祈祷

穆斯林兄弟会和“伊斯兰组织”不仅寻求祈祷的时间，还寻求集体祈祷的空间。 因此，这两个组织联手游说，要求在国家机构的核心地带获得礼拜空间。 通过这样做，伊斯兰主义反对派试图将他们的虔诚培养计划锚定在表面上由国家控制的空间内。

正是学生们通过向国家机构内部的雇员呼吁，引领了这一行动。 1976年12月，开罗大学人文学院（Kulliyat al-Adab）的一封信详细描述了学生与高层管理人员就提供定期集体祈祷空间进行的谈判：一名学生解释说，学校的清真寺一次容纳的学生不超过十五人，因此要求学生分批进行祈祷。 因此，这位身为“伊斯兰组织”成员的读者呼吁学院院长“提供更宽敞的祈祷空间…… （其中也包括）为女性留出空间。” 然而问题依然存在：1978年1月，一名开罗大学学生发表了一篇未署名的专栏文章，题为“七年了…… 清真寺仍未完工”，文中指出，尽管大学清真寺的承诺最早是在1970-71学年做出的，但宗教基金部显然通过拒绝向阿拉伯承包商公司支付完工款项而搁置了该项目。 该学生表示希望由萨达特的盟友、人民议会议长苏菲·阿布·塔利布（Sufi Abu Talib）领导的大学能尽快建成一座宽敞的清真寺。 在这一点上，“伊斯兰组织”看到了与萨达特政权达成妥协的可能性，并将其视为清真寺建设的潜在盟友，而不是对礼拜空间神圣性的直接威胁。

这种将每日祈祷制度化的努力并不局限于大学生。 1977年4月，一群来自亚历山大爱资哈尔中学学院的学生解释说：“我们找不到地方祈祷…… （因为）学院的清真寺已经变成了足球场…… （在国家官僚机构内）负责学院的人会听取我们的意见吗？” 目前尚不清楚教育部是否回应了这一呼吁，但《宣教》（al-Daʿwa）杂志的阿卜杜勒·阿齐姆·马塔尼（ʿAbd al-ʿAzim al-Matʿani）抓住了其重要性。 在1977年11月刊中，他宣称爱资哈尔的复兴（nuhūḍ）取决于课程时间与祈祷时间的协调，以及所有爱资哈尔学院内祈祷室（muṣalla）的存在。 这些年轻的爱资哈尔学生努力调和学院的教育使命与其实际造成的集体礼拜障碍。

当伊斯兰主义读者致力于在各自机构内推动变革时，《宣教》杂志的编辑和撰稿人对晌礼祈祷空间获取问题的关注相对较少。 对于那些在杂志“青年与大学新闻”（Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat）栏目撰稿的“伊斯兰组织”成员，以及埃及各地报告集体祈祷面临当地挑战的高中生读者来说，虔诚的障碍是显而易见的。 作为回应，《宣教》的精英们将重心转向了大学清真寺内的集体祈祷。

国家机构与（伊斯兰主义）集体祈祷之间的冲突始于这些学校，学生们与低层管理人员及国家安全部队发生了冲突：亚历山大国立模范学校的中学生希沙姆·马哈茂德（Hisham Mahmud）报告称，他因在学校进行宣礼而多次遭到中央安全部队（al-Amn al-Markazi）的身体攻击。 然而，这位读者也挑战穆斯林兄弟会支持他的努力：“当《宣教》攻击索马里、缅甸、厄立特里亚和埃塞俄比亚的伊斯兰敌人时，我请求它面对那些自称为穆斯林的伊斯兰敌人。”

对此，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的编辑们毫不客气，他们批评了国家机构的镇压行为，并为自己辩护道：

这种[安全部门的行动]就是恐怖主义 [al-irhāb]…… 他们在伊斯兰的青年心中播下恐惧…… 执行着伊斯兰敌人的计划…… 但至高的造物主必将给予那些支持他的人以胜利…… 我们希望这些人能记住，哪怕只有一秒钟，他们也属于伊斯兰，并能回归伊斯兰。 我们呼吁教育部长哈桑·伊斯梅尔博士调查此事，以确定投诉的真实性…… 并伸出监管的安全之手…… 伸向私立学校。

虽然我们没有关于教育部长后续调查结果的记录，但随着这些读者进入清真寺，针对阻挠晌礼（ẓuhr）的抗争并未减弱。

一旦在清真寺内站稳脚跟，学生们经常用自己的身体来捍卫他们对礼拜空间的主张。 1979年2月，亚历山大一所女子中学的学生阿迈勒·扎因·阿比丁（Amal Zayn al-ʿAbdin）在信中描述了1978年11月24日发生的一件事：一名男教师进入礼拜堂（muṣalla），驱逐了所有前来做晌礼的学生，理由是这与学校的时间表（niẓām al-madrasa）相冲突。 这名学生当时正在礼拜中，因此无视了老师的要求；作为回应，老师没有脱鞋就闯入清真寺，并揪住她的头发将她拖了出去。 当另一名女学生上前帮忙时，这名老师开始攻击第二名学生，也将她赶出了礼拜堂。

这不仅仅是一起教职人员的暴行。 正如该学生所指出的，学校校长及其副手都是基督徒，而涉事教师是一名穆斯林男子，他触碰了一名与他并无亲属关系的女性。 对此，《宣教》杂志讽刺地评论道：

我们以前从未听说过，女学生在学校礼拜堂 [muṣalla] 礼拜会被视为扰乱学校秩序 [niẓām al-madrasa]…… 这构成了对安拉的亵渎 [al-tajarrūʾ ʿalā Allāh]，也是对清真寺的破坏企图…… 而此时学校里竟没有一位权威人士愿意阻止这种行为。 我们再次呼吁教育部长调查这一新事件，并查明真相。

教育中介人员虽然也可能卷入了日常的权力斗争，但他们害怕这种虔诚运动，因为它威胁到了教育部对秩序的掌控，以及将宗教实践置于民族主义教育要求之下的方针。 虽然他们无法否认礼拜的时间，但他们试图在各自管辖的学校日常时间表中对其进行规范。 相反，当学生们追求虔诚时，他们用自己的身体挑战了老师和国家安全部队的权威。

学生们在尝试做晌礼时并非孤军奋战；有时，他们会得到老师的支持。 在1980年3月的《宣教》杂志上，开罗尼罗河宫（Qasr al-Nil）中学的一名前教师抱怨说，他因为带领学生做晌礼而丢了工作。 当校长警告他不要这样做时，他明确表示：“谁能进行或监督礼拜是没有限制的…… 学生们需要有人引导他们走上安拉的道路，并保护他们免受偏差 [al-inḥirāf] 的影响。” 作为回应，校长告诫他：“别忘了我们学校里有监视员 [ruqabāʾ]…… [而且] 我们只想平平安安地混口饭吃 [nurīd luqmat ʿaysh bi-l-salām]。” 这位老师认为除了辞职别无他法。 他将矛头指向国家，反问道：“如果我们生活在一个以科学与信仰 [al-ʿilm wa-l-imān] 为口号的国家，如果教育部的名字是‘教育’…… 如果我们本应引导人们走向真理 [al-sawāb] 和善良 [al-khayr]，那么到底是谁在这里犯了错？！” 高中是国家控制的关键场所，教育部试图利用政府监视的潜在威胁，来防止新一代伊斯兰青年力量的崛起。 然而，这位老师的故事也表明，国家的雇员往往不同意甚至会颠覆上级的指令，从而为这一伊斯兰运动开辟了新的（尽管是暂时的）社会化空间。

最终，最严重的冲突和镇压发生在埃及各大学的校园里，特别是在1979-80学年末的开罗大学。 正是在这一时期，伊斯兰反对派不仅宣称拥有礼拜空间，还公开挑战了萨达特在戴维营的谈判。 当然，伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的组织者此前也曾面临限制：1977-78学年末，国家安全部队在开罗大学采取的镇压行动，迫使该团体夏令营（muʿaskarāt）的学生参与者逃离校园，躲进附近的一座清真寺。 到了1979-80学年，冲突显著升级，国家安全部队曾两次进入开罗大学医学院（Kuliyyat al-Tibb）。 后一次是在1980年7月3日，当时安全部队包围了校园内的女生清真寺。

据一位伊斯兰团体成员描述，当时的场面一片混乱。 清真寺的图书馆遭到洗劫，古兰经抄本和其他伊斯兰书籍被搬走。 最具象征意义的是，据报道，安全部队撕毁了一条印有《古兰经》精灵章（72:18）的横幅，经文写道：“一切清真寺，都是安拉的，故你们应当祈祷安拉，不要祈祷任何物。”（wa-masājidu lillāhi falā tadʿū maʿa llāhi aḥadā） 这种“犯罪行为”（ʿamal ijrāmī）阻碍了礼拜者履行宗教义务；因此，毫无疑问，那些实施此举的人犯下了“不义”（ẓulm）。 该学生引用了《古兰经》黄牛章（2:114）进行反问：“谁比阻止安拉的尊名在清真寺中被纪念，且努力破坏清真寺的人更不义呢？”（wa-man aẓlamu mimman manaʿa masājida llāhi an yudhkara fīhā ismuhu wa-saʿā fī kharābihā） 学生们自诩为造物主的使者及其党羽（awliyāʾ Allāh wa-ḥizbihi），而他们的对手将在后世面临严厉的惩罚（ʿadhāb ʿalīm）。 然而，这些对手的具体身份并未明说。

随着学生们带头宣示对清真寺的主权，《宣教》（al-Daʿwa）杂志的穆夫提穆罕默德·阿卜杜拉·哈提卜（Muhammad ʿAbd Allah al-Khatib，生于1929年） 详细阐述了开罗大学医学院镇压事件的宗教含义。 在文本上，哈提卜采取了与学生们类似的立场，同时引用了精灵章（72:18）和黄牛章（2:114）。 但这位穆夫提还有其他目标：他抨击爱资哈尔（al-Azhar）的学者们面对这种“侵略”（ʿudwān）时保持“沉默”（sukūt）。 随后，他向安全部队的普通士兵呼吁：“那些准备捍卫撒旦的部队…… 他们应该准备好捍卫自己的穆斯林社群（umma），收复耶路撒冷，并与那些面对每一个神圣场所被亵渎、圣物被践踏的伊斯兰社区的无神论和侵略势力作斗争。” 他以反问的方式引用《古兰经》问道：“你们听过法老和赛莫德人的士兵的故事吗？ 不然，不信道者，还在否认。其实安拉是从他们的后面包围他们的。”（balī lladhīna kafarū fī takdhīb. wa-llāhu min warāʾihim muḥīṭ） “其实，这是尊贵的《古兰经》，刻在受保护的牌板上。”（bal huwa qurʾānun majīd. fī lawḥin maḥfūẓ） 哈提卜将伊斯兰团体的言论更推进一步：安全部队的士兵被比作古埃及法老和赛莫德文明的异教徒，而他们的领导者也同样被排除在信仰之外。

回应国家在宗教合法性主张上的明显矛盾，以及将宗教时空观和身份认同置于官僚和民族主义之上的有力主张，这些任务留给了《伊斯兰讲坛》（Minbar al-Islam）的精英们。 关于每日礼拜的具体问题，争论已无多大意义。 《伊斯兰讲坛》的穆罕默德·加维（Muhammad al-Ghawi）承认，礼拜是伊斯兰教育（al-tarbiya al-islāmiyya）的核心组成部分，并且“（宗教教育）最重要的方面是在校期间按时完成礼拜”。 然而，加维试图反驳关于国家未能提供适当礼拜空间的指责：

让我们诚实一点：学校或大学院系里的清真寺要么被废弃（maḥjūra），要么几乎处于废弃状态…… 很少有学生去那里…… 事实上，（这些）清真寺有时成了学生逃课的地方…… 相反，所有学生都应该去礼拜堂（muṣalla），因为它就像一天中的其他课程（ḥiṣṣa）一样。

加维试图将礼拜变成像其他课程一样的“课时”，这恰恰凸显了过去五年伊斯兰主义挑战的成功。 这位宗教基金部的代表现在将晌礼（ẓuhr）置于国家认可的时空秩序之内。

尽管学校礼拜得以实现，但与伊斯兰反对派的合作却十分短暂。 1981年，数千名左翼人士和伊斯兰主义者被捕，埃及不仅关闭了数十座清真寺，还在1981年夏末关闭了《宣教》（al-Daʿwa）和《坚持》（al-Iʿtisam）的办公室。 在这种影响深远的压制环境下，在萨达特遇刺前不到一周，1981年10月，《伊斯兰讲坛》的阿卜杜勒-阿齐姆·马赫迪（ʿAbd al-ʿAzim Mahdi）撰写了一篇题为《清真寺属于造物主》的评论文章。 这篇文章试图通过将宗教反对派描述为社会混乱（fitna）的根源，来重新夺回伊斯兰主义者对大学清真寺不可侵犯性的主张，并将其与国家提供的安全与福祉相对立。 因此，清真寺成为了国家关注的焦点：激进分子（al-mutaṭarrifūn）试图利用清真寺将其转变为“撒旦的巢穴”（awkāran li-l-shayṭān），以此煽动社会不和；而政权则试图重新掌控清真寺，以“实现和平并避免流血”。 然而，这种所谓的控制和对流血事件的避免并没有持续太久，因为仅仅几天后，萨达特就被穆斯林兄弟会的一个分支组织暗杀了。

结论

1976年至1981年间，穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会（al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya）的领导成员通过将晌礼（ẓuhr）祈祷转化为改变国家机构时空安排的工具，挑战了萨达特的宗教合法性。 伊斯兰团体（al-Jamaʿa al-Islamiyya）的领导人和伊斯兰主义读者通过指出政权在宗教信仰方面的声明与其实际教育机构现状之间的矛盾，支持了这一努力。 个人祈祷不足以解决这种矛盾，这促使埃及的伊斯兰主义反对派通过游说、抗议和身体抗争，努力在国家机构内部争取空间，以支持集体礼拜活动的开展。 国家机构的办公室、教室和庭院远非与世隔绝的堡垒，而是伊斯兰主义活动的关键场所。 国家层面的写作者和机构在言行上别无选择，只能对这一计划的许多要求做出让步。 学校被要求在祈祷期间停止教学，并且在学校和政府办公楼内都新建了清真寺。

然而，这不仅仅是一个伊斯兰主义者接管国家机构的故事。 尽管穆斯林兄弟会和伊斯兰教法协会的领导人物成功地与学生激进分子联手，将晌礼祈祷植入国家机构，但他们同时也采纳了对手关于秩序和纪律的愿景。 虽然这种伊斯兰主义计划的时间性表面上源于日常祈祷的“自然”节奏，但它最终构成了对其对手逻辑的惊人复制。

祈祷计划的混合时间性也揭示了国家机构是如何塑造在其中工作和学习的人，以及如何被这些人所塑造的。 晌礼祈祷的故事既不是简单的抵抗，也不是单纯的收编与妥协。 它揭示了伊斯兰主义领导人、专业人士和学生是如何被国家倡导的时间和空间观念所塑造的，即使他们是有意识或无意识地重新挪用了这些概念，并重塑了机构以服务于新的目的。 同样重要的是，它突显了国家内部的多样性，其雇员有着不同的偏好和优先事项。 政权可能并不赞同中央安全部队执行其指令的方式，而教师和校长们往往发现自己要么站在对立面，要么属于其他意识形态派别和宗教团体，对这场斗争并无太多利害关系。

这种通过改造晌礼祈祷来实现虔诚修行的混合计划之所以成功，在于它在当代埃及的普遍性。 无论是在国家档案馆、议会，还是在庞大的穆加马（Mujammaʿ）大楼，为集体进行晌礼祈祷分配时间和空间已成为常态，而非例外。 虽然该计划最初是萨达特时期伊斯兰主义者占领国家机构的努力，但随着其扩散，其伊斯兰主义色彩也相对淡化了。 事实上，当代伊斯兰主义者和他们的反对者同样都在展示他们的礼仪虔诚：无论是入狱的穆斯林兄弟会总统穆罕默德·穆尔西，还是他的继任者兼狱卒阿卜杜勒-法塔赫·塞西，都自豪地留着“礼拜印”（zabība），而且塞西经常在电视上进行祈祷。 埃及首位民选总统及其继任者都是这种转变的产物，这不仅指出了将国家机构与伊斯兰主义组织联系在一起的共同逻辑，也强调了为什么双方的代表都如此努力地否认这段共同的历史。 在两极分化的政治格局中，晌礼祈祷最初如何在社会中传播的故事很容易被遗忘。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 81C80

[2] Author's note: I am thankful to the readers whose comments pushed this article forward, including Vaughn Booker, Susanna Ferguson, Cara Rock-Singer, Christian Sahner, Cyrus Schayegh, Daniel Stolz, Muhammad Qasim Zaman, and the IJMES editors and anonymous reviewers.

[3] “Akhbar al-Shabab wa-l-Jamiʿat,” al-Daʿwa, September 1981/Dhu al-Qaʿda 1401, 50–51.

[4] Eid al-Fitr marks the end of Ramadan while Eid al-Adha falls on the tenth day of Dhu al-Hijja and honors the Prophet Ibrahim's willingness to sacrifice Ismaʿil to God.

[5] For an example of this focus on the Friday prayer, see Gaffney, Patrick, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), esp. 194–207; and Gaffney, “The Changing Voices of Islam: The Emergence of Professional Preachers in Contemporary Egypt,” Muslim World 81 (1991): 27–47. While Friday mosque attendance is important for its inclusion of both communal prayer and a sermon that, implicitly or explicitly, affirms or denies the ruler's political authority, it has received a disproportionate share of scholarly attention. This focus on the Friday prayer is mirrored by a particular concern with the Friday sermon (and its reproduction through mass and small media). See, for example, Hirschkind, Charles, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006). In the work of both Gaffney and Hirschkind, the “battle” over mosques is a contest to define the Friday sermon and is measured by the balance between “official” and “popular” (i.e., Islamist) mosques.

[6] For more on the emergence of the Islamic Revival under al-Sadat, see Aaron Rock-Singer, “Guiding the Pious to Practice: Islamic Magazines and Revival in Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2016).

[7] Notwithstanding this range, there is also a strain within the Sunni legal tradition that emphasizes the performance of prayers at the earliest possible time. See al-Tirmidhi, “Ṣalāt,” in A. J. Wensinck, “Mīḳāt,” Encyclopedia of Islam, 1st ed. (1913–36), ed. M. Th. Houtsma, T. W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann (Brill Online, 2015), accessed 16 July 2015, http://referenceworks.brillonl ... 4667.

[8] Al-Daʿwa circulated between 60,000 and 80,000 copies per issue, while al-Iʿtisam distributed roughly 20,000 copies per issue. Minbar al-Islam ’s circulation fell somewhere between its two Islamist competitors. For al-Daʿwa, see al-Daʿwa, January 1977/Safar 1397, 17. For al-Iʿtisam, this figure was cited by Muhammad Madbuli, former subscriptions administrator of al-Iʿtisam, interview with the author, 24 February 2013. The March 1980 issue of Minbar al-Islam cited a survey of Islamic magazines conducted by the Egyptian Union for Radio and Television that had ranked it as the second most popular religious publication in Egypt. See “Kalimat al-Tahrir,” Minbar al-Islam, March 1980/Rabi ʿ al-Thani 1400, 1. Though magazine editors undoubtedly excluded letters to the editor and fatwa requests that challenged their basic approach, they were well served by including reader correspondence detailing both the successes and challenges of this project.

[9] Sūrat al-nisāʾ (4:103) reads: “And when you have completed the prayer, remember Allah standing, sitting, or [lying] on your sides. But when you become secure, re-establish [regular] prayer. Indeed, prayer has been decreed upon the believers a decree of specified times [italics added].” It was revealed during the Medinan period when the nascent Muslim community was first able to practice and preach Islam publicly.

[10] See Rock-Singer, Aaron, “A Pious Public: Islamic Magazines and Revival in Egypt, 1976–1981,” British Journal of Middle Eastern Studies 42 (2015): 427 –46.

[11] Asad, Talal, Formation of the Secular: Christianity, Islam and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003), 199.

[12] See Hirschkind,, The Ethical Soundscape, esp. 117–18 and 137–38; and Mahmood, The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005), esp. 113 –17. See also Gauvain, Richard, Salafi Ritual Purity: In the Presence of God (London: Routledge, 2013).

[13] Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.Hirschkind, The Ethical Soundscape, 138–39.

[14] Mahmood, The Politics of Piety, 35.Mahmood, The Politics of Piety, 35.

[15] This is distinct from highlighting the ways in which Islamists have “captured” official positions (such as that of leadership of student unions) within state institutions. See al-Arian, Abdullah, Answering the Call: Popular Islamic Activism in Sadat's Egypt (New York: Oxford University Press, 2014); Kandil, Hazem Inside the Brotherhood (Walden, Mass.: Polity, 2015); Rosefsky Wickham, Carrie, Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press, 2002); and Wickham,, The Muslim Brotherhood: Evolution of an Islamist Movement (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2013), esp. 46 – 75. This limitation applies to scholarship on Islamism outside of Egypt as well. See Clark, Janine A., Islam, Charity and Activism: Middle-Class Networks and Social Welfare in Egypt, Jordan and Yemen (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2004); White, Jenny, Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics (Seattle, Wash.: University of Washington Press, 2002); and Wiktorowicz, Quintan, The Management of Islamic Activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2001).

[16] Mahmood mistakenly attributes the popularization of daily (presumably ẓuhr) prayer in the Islamic Revival to the proliferation of “Islamic schools” in Egypt since the 1970s. Mahmood, The Politics of Piety, 48.

[17] Mitchell, Timothy, Colonizing Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1991).

[18] Fahmy, Khaled, All the Pasha's Men: Mehmed Ali, His Army and the Making of Modern Egypt (New York: AUC Press, 2002).

[19] Shehata, Samer, Shop Floor Culture and Politics in Egypt (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 2009), 4.

[20] For example, ties between the Brotherhood leadership and the emergent al-Jamaʿa al-Islamiyya were often kept secret so that both parties could avoid being seen as threatening al-Sadat. See Abu al-Futuh, ʿAbd al-Munʿim and Tammam, Husam, ʿ Abd al-Munʿim Abu al-Futuh: Shahid ʿala Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Misr, 1970–1984 (Cairo: Dar al-Shuruq, 2010), 75.

[21] Following Roxanne Euben and Muhammad Qasim Zaman, I define Islamism as referring to “contemporary movements that attempt to return to the scriptural foundations of the Muslim community, excavating and reinterpreting them for application to the present-day social and political world.” Euben and Zaman, Princeton Writings in Islamist Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2009), 4. Throughout the article, I refer to al-Iʿtisam as “Salafi-Islamist” because it balanced between the Salafi-inspired ritual and theological emphasis of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya and a Brotherhood-style commitment to sociopolitical transformation.

[22] al-Zanira, Najah, al-Majlis al-Aʿla li-l-Shuʾun al-Islamiyya: Nafidhat Misr ʿala al-ʿAlam (Cairo: Supreme Council for Islamic Affairs, 1995), 105.

[23] Al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya often sheltered Muslim Brothers during the al-Nasir period and received permission from the Ministry of Endowments in 1971 to maintain its network of mosques independently. Muhammad ʿAbd al-Aziz Dawud, al-Jamʿiyyat al-Islamiyya fi Misr wa-Dawrha fi Nashr al-Daʿwa al-Islamiyya (Cairo: al-Zahra li-l-Iʿlam al-ʿArabi, 1992), 151.

[24] For related studies of the importance of mediation to religious thought and practice, see Hirschkind, The Ethical Soundscape; and Spadola, Emilio, The Calls of Islam: Sufis, Islamists and Mass Mediation in Morocco (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2014).

[25] Daniel A. Stolz, “The Lighthouse and the Observatory: Islam, Authority, and Cultures of Astronomy in Late Ottoman Egypt” (PhD diss., Princeton University, 2013), chap. 6.

[26] Law 157 of 1960 granted the Ministry of Endowments the authority—and responsibility—to supervise and financially support all Egyptian mosques over the coming decade. These attempts, all-encompassing as they may have been, were defined by practical limitations that confronted the Ministry of Endowments: in 1961, only 17.5 percent of the 17,224 mosques in Egypt were staffed and funded by the Ministry of Endowments; by 1975, the number of mosques had increased to 28,738, but the proportion of government mosques was 17.9 percent. To put it differently, the number of mosques administered by the government had increased by 71 percent (from 3,006 to 5,163), but the government's share of mosques had hardly budged. Gaffney, Patrick, “ Changing Voices of Islam,” Muslim World 81 (1991): 30 – 40.

[27] On Indonesia, see Pohl, Florian, Islamic Education and the Public Sphere: Today's Pesantren in Indonesia (Münster, Germany: Waxmann Verlag GmbH, 2009), 64. On Pakistan and Malaysia, see Reza Nasr, Seyyed Vali, Islamic Leviathan: Islam and the Making of State Power (Oxford: Oxford University Press, 2001), 123 –38.

[28] Mitchell, Colonizing Egypt, xi.Mitchell, Colonizing Egypt, xi.

[29] See Fahmy, All the Pasha's Men, esp. 199–238; and Shehata, Shop Floor Culture in Egypt, 58–93.

[30] Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.Starrett, Putting Islam to Work, 77–86.

[31] Ibid., 62. Jeffrey T. Kenney notes the proliferation of self-consciously “Islamic” self-help manuals since the 1970s, which “entangle[d] the [Islamic] tradition in new discourses and practices that facilitate the emergence of distinct understandings of what it means to be Muslim.” Kenney, “Selling Success, Nurturing the Self: Self-Help Literature, Capitalist Values and the Sacralization of Subjective Life in Egypt,” International Journal of Middle East Studies 47 (2015): 665.

[32] Gaffney, Patrick D., The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt (Berkley, Calif.: University of California Press, 1994), 266 –67.

[33] Starkey, Paul, “ Modern Egyptian Culture in the Arab World,” in The Cambridge History of Egypt, ed. Daly, M. W. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 424.

[34] Charles Hirschkind notes this dynamic in 20th-century Egypt more broadly. Hirschkind, The Ethical Soundscape, 41. Emilio Spadola makes a similar observation for contemporary Morocco. Spadola, The Calls of Islam, 7.

[35] In 1952, 350,000 Egyptians worked in the public sector; by 1969–70, the number stood at 1.2 million. This nearly 70 percent increase came during a period in which both employment generally and population growth remained below 20 percent. Ayubi, Nazih M., Bureaucracy and Politics in Contemporary Egypt (London: Ithaca Press, 1980), 243 –44. Between the 1952–53 and 1972–73 academic years, the number of Egyptians studying in higher education institutions increased from 42,485 to 334,000. Erlich, Haggai, Students and University in Twentieth Century Egyptian Politics (London: Frank Cass, 1989), 176, 200. Similarly, primary education between 1952–53 and 1965–66 expanded from 1 to 3.5 million. Further, between 1956 and 1961, preparatory (iʿdādī) enrollment increased from 8,000 to 42,000 and secondary enrollment jumped from 22,000 to 75,000. Richards, Alan, “ Higher Education in Egypt,” Policy Research Working Papers (Washington, D.C.: Education and Employment Division, 1992), 8.

[36] Miliji, Al-Sayyid ʿAbd al-Sattar, Tarikh al-Haraka al-Islamiyya fi Sahat al-Taʿlim (Cairo: Maktabat Wahba, 1994), 13.

[37] Al-Iʿtisam initially served as the mouthpiece of al-Jamʿiyya al-Sharʿiyya, but from the mid-1960s was officially independent, even as its editors remained leading members of the group.

[38] Technically, this period begins when the sun reaches true noon as it crosses the celestial meridian. At this point, it is precisely between sunrise and sunset.

[39] For more on Brotherhood efforts to cultivate al-Jamaʿa al-Islamiyya, see Dasuqi, Mustafa and Ramadan ʿAbbadi, al-Saʿid, Tarikh al-Haraka al-Tullabiyya bi-Jamaʿat al-Ikhwan al-Muslimin 1933–2011 (Cairo: Muʾassasat Iqraʾ li-l-Nashr wa-l-Tawziʿ wa-l-Tarjama, 2013), 144 –45.

[40] See Ong, Aihwa, Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia (Albany, N.Y.: State University Press of New York, 1987), 111 –12, 203, 234.

[41] Hull, Matthew S., Government of Paper: The Materiality of Bureaucracy in Urban Pakistan (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2012) 67 – 68.

[42] Ozgur, Iren, Islamic Schools in Modern Turkey: Faith, Politics and Education (New York: Cambridge University P 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-transformations-aden-and-the-changing-voices-of-religious-reform-in-the-interwar-indian-ocean/BF8842EFB0F6E3F0AD337BC4A0C64A16
原文标题：SALAFI TRANSFORMATIONS: ADEN AND THE CHANGING VOICES OF RELIGIOUS REFORM IN THE INTERWAR INDIAN OCEAN
作者：Scott S. Reese
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：港口城市、跨海网络与改革话语怎样共同塑造新的宗教表达？
摘要：本文以战间期亚丁为中心，分析印度洋网络中的萨拉菲变迁，以及港口城市、跨区域联系和宗教改革声音的变化。

1932年2月一个温暖的夜晚，亚丁艾哈迈迪亚苏菲教团的领袖谢赫·穆罕默德·拉希迪在开斋后休息时，两位访客登门拜访。 由于正值神圣的斋月，这本没什么异常，但寒暄过后，这两人开始咄咄逼人地质问这位学者关于其信仰和修行的问题。 当他们起身离开时，暗示谢赫最好停止公开举行苏菲仪式，否则可能会引发“麻烦”。 激进的萨拉菲主义运动已经抵达亚丁，但它注定不会畅通无阻。 本文并非要讲述改革派意识形态如何以强硬手段战胜地方习俗，而是探讨萨拉菲主义（一种保守的经文主义改革运动）的推动者们，最终是如何被迫适应地方制度和虔诚观念，从而成为具有实际影响力的社会参与者的。 本文探讨了20世纪初印度洋地区宗教动员与全球改革话语的动态，展示了萨拉菲主义等意识形态虽然具有跨区域性质，但在实践中是如何受到地方环境影响的。

萨拉菲主义是用来描述19世纪中叶以来在伊斯兰以来在整个伊斯兰世界兴起的经文主义改革运动最常用的术语。 这一思想流派的倡导者呼吁穆斯林回归“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ，即虔诚的先辈）的修行与信仰，认为这是净化和复兴他们眼中日益衰落的信仰的唯一途径。 萨拉菲派对“虔诚先辈”的定义通常包括先知穆罕默德 ﷺ、他的追随者以及随后两三代的穆斯林。 因此，只有最早的经文（即《古兰经》和圣训）被接受为信仰和修行的来源。 正如许多作者所指出的，萨拉菲思想家的主要目标之一是消除宗派界限，许多人认为这些界限几个世纪以来削弱了信徒群体，使其易受欧洲统治的影响。 萨拉菲派主张扫除他们所认为的逊尼派四大教法学派带来的分裂，并复兴“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），以允许信徒直接查阅信仰的基础经典，作为指导自己生活的指南。 正如近期一位作者所指出的，回归基础来源将重现“先辈的乌托邦时代”，从而带来“穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和智力活力”，并最终使穆斯林群体（umma）能够摆脱欧洲统治的枷锁。 然而，这种复兴也包括根除萨拉菲倡导者所认为的几个世纪以来的非法创新（bidʿa，即异端），包括扫墓和圣徒崇拜、对既定祈祷仪式的补充，以及被认为与“正统”修行不符的地方习俗。

萨拉菲意识形态于20世纪20年代初出现在亚丁，其追随者反映了该镇更广泛的穆斯林社区的多样性特征。 支持者范围广泛，从有抱负的阿拉伯名流和知识分子，到印度警察和公务员，再到索马里的街头小贩和卡特草卖家。 该运动由一位刚抵达的古吉拉特商人的雄厚财力资助，并从也门内陆伊卜的一位见多识广的学者那里获得了智力支持，这位学者曾在波斯、印度和阿富汗长期生活和学习。 这个广泛且具有世界主义色彩的群体的成员，代表了20世纪初印度洋地区跨国萨拉菲主义的兴起。 他们的受欢迎程度体现在公共虔诚领域的一系列早期胜利中，包括禁止“扎尔”（zār，即附体仪式），以及遏制与以当地圣徒墓地为中心的年度节日（ziyārāt，即朝圣）相关的最恶劣的过度行为（例如男女混舞和公开醉酒）。

然而，当激进分子开始针对当地苏菲派时，后者以自己的破坏策略进行了回应，在萨拉菲控制的清真寺里举行“念词”（念词，即念诵仪式），并与当地的萨拉菲支持者发生街头冲突。 最终退缩的是改革派。 1933年的一系列调解努力解决了眼前的冲突，双方相互挑衅的行为也随之停止。 当地萨拉菲知识分子及其同情者对这次明显的失败反应不一。 一些人继续谴责他们所认为的“非法创新”，尽管方式稍微没那么激进。 另一些人则采取了截然不同的方法；他们不再要求消除这些“可憎之事”，而是开始呼吁以“虔诚”的方式遵守像朝圣（ziyārāt）和念诵（念词）这样的传统。 通过20世纪30年代中期的诗歌、散文甚至短篇小说，一些萨拉菲支持者开始与更广泛的穆斯林社区进行更文学化的互动，试图影响而非消除他们认为令人反感的地方习俗。 为了寻找某种共同点，这些改革派思想家开始倡导符合他们虔诚观念的念诵（念词）、朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜版本。

本文以亚丁为案例，探讨了跨区域的改良主义话语如何容易受到本土解读的影响，并着手剖析萨拉菲主义行动主义的转变过程——即从一种广泛的、教条的、且主要是外来的意识形态，转变为本土宗教话语不可或缺的一部分。 文章将这种改良置于不断演变的伊斯兰话语传统中，这种传统部分源于其自身的逻辑，但也同样受到当地历史条件下的制度、社会实践和权力结构的塑造。 因此，文章将萨拉菲主义视为一种动态的传统，当地知识分子可以对其进行调整，以应对其社区所面临的问题。

对萨拉菲主义观念的转变

直到最近，伊斯兰改良主义研究中的主流趋势仍遵循阿尔伯特·胡拉尼（Albert Hourani）所阐述的叙事，即当代改良主义话语源于贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）所倡导的单一“现代主义”根源，并最终催生了拉希德·里达（Rashid Rida）在20世纪20年代和30年代所推崇的萨拉菲主义版本。 这种被广泛接受的叙事认为，萨拉菲意识形态旨在回归“虔诚先辈”在宗教和政治道路上所践行的“纯粹”精神实践。 这一重申的道路旨在摒弃宗派分裂，消除数百年来“非法的创新”，其中最明显的表现就是与“大众”苏菲主义相关的传统，如崇拜圣徒和探访陵墓。 虽然并不否认这是萨拉菲思想的一个特定分支，但近期的学术研究已开始使这一图景变得更加复杂。

例如，奥利弗·沙布罗特（Oliver Scharbrodt）证明了苏菲思想在穆罕默德·阿布杜早期著作中被低估的重要性。 大卫·科明斯（David Commins）和伊扎克·魏斯曼（Itzchak Weismann）证实，在19世纪80年代的大马士革，存在一个以阿卜杜勒·卡迪尔·贾扎伊里（ʿAbd al-Qadir al-Jazaʾiri）为核心的早期萨拉菲群体，他们并不愿谴责神秘主义信仰。 魏斯曼认为，萨拉菲思想中的反苏菲倾向，反映了里达在20世纪20年代和30年代的主导地位，以及他认为“后世的传统，无论是学术上的还是神秘主义的……” “是导致穆斯林文明衰落的原因，并且……” “是采纳有益的西方创新的障碍。”

就本文而言，关于萨拉菲改良主义最重要的近期著作可能是萨米拉·哈吉（Samira Haj）的《重构伊斯兰传统》（Reconfiguring Islamic Tradition），该书考察了埃及学者穆罕默德·阿布杜（1849–1905）的著作，他被广泛认为是现代萨拉菲主义的奠基人之一。 哈吉的研究将阿布杜的改良主义思想视为一种动态传统的一部分，该传统利用“伊斯兰知识体系”来应对当代挑战。 这一体系不仅包括书面文本，还包括知识立场、制度和社会角色。 借鉴塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）和阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）关于“传统”本质和动态的著作，哈吉写道：“传统不仅仅是先前信仰和实践的重述。” “相反，每一代人”都利用它“通过参与一系列持续的争论（或问题）来应对其特定的问题”，这一过程导致了近乎不断的重塑。 她有力地论证道，穆罕默德·阿布杜等人的萨拉菲主义绝非不合时宜，而是一个动态的探究框架，旨在根据不断变化的环境持续重新诠释伊斯兰教，同时保持对信仰教义精神的忠诚。 哈吉等人近期研究的意义在于，萨拉菲主义不再被视为一个具有单一、线性起源的运动，而更像是一个从19世纪末开始在多个中心演化而来的动态知识环境。 它始终受到当地独特背景以及伊斯兰传统广阔宝库的共同塑造。

虽然这种在19世纪和20世纪广阔背景下探讨改良主义话语的新学术研究很重要，但其中大部分倾向于关注通过印刷文化传播的思想，且仅限于最高层面的辩论。 人们对这些思想如何通过当地印刷媒介在特定社区内被接收关注甚少。 不出所料，抽象的意识形态与日常生活的具体现实中的应用之间，往往存在巨大的鸿沟。

公共虔诚与圣徒崇拜

在大英帝国境内，可能很少有地方像亚丁那样，汇集了如此多的穆斯林知识和社会轨迹（新加坡和桑给巴尔是另外两个）。 当东印度公司的军队于1839年占领该港口时，这里仅有不超过1200名居民。 到1849年人口普查时，人口已增长到超过12000人，19世纪70年代达到19000人，到20世纪30年代接近50000人。 这些居民中绝大多数是穆斯林。 它是帝国中种族和教义最多元化的穆斯林社区之一，包括可能是逊尼派、什叶派或伊斯玛仪派的阿拉伯人、印度人和索马里人。 在19世纪和20世纪初，宗教理想和机构日益成为大多数亚丁穆斯林社会和公共生活的中心。考虑到这个社区如此多元，除了或多或少共享的信仰外几乎没有共同点，这一点也就不足为奇了。

苏菲主义，连同常被称为“圣徒崇拜”的现象，从英国占领前一直到20世纪初，主导了亚丁的公共领域。 当英国在1839年发动进攻时，镇上大多数居民都躲进了唯一一座功能完好的清真寺，那里安放着亚丁守护圣徒赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯（卒于1506年）的陵墓。 正是该圣地的穆塔瓦利（mutawallī，即看守人）赛义德·扎因·艾达鲁斯负责谈判了该镇的投降事宜。 这座陵墓也是镇上唯一大型齐亚拉（ziyāra，即地方朝圣或节日）的举办地，这项活动每年不仅吸引了镇上的大多数居民，还吸引了来自内陆地区的数千名部落成员。

随着该镇在19世纪余下时间里的发展，圣徒崇拜和苏菲主义继续成为大众灵性和社区团结的主要表达方式。 到了20世纪20年代，亚丁拥有十多个年度圣徒节日，这些节日以散布在定居点各处的陵墓为中心。 其中一些节日与特定的苏菲教团（ṭuruq）有关，而另一些则由当地追随者维持，他们与任何特定教派的联系都较为松散。 虽然节日由各个苏菲教团或特定圣徒的信徒组织，但它们经常由商人、地主和其他知名市民组成的庞大协会资助。 这些人因其慈善行为赢得了社区的钦佩，并从成千上万前来瞻仰和纪念逝者的朝圣者那里赚取了大量金钱。

英国殖民政府认为地方节日意义重大，每年都会为其中一些重要的公民活动提供少量补贴，有时甚至亲自参与，从而在事实上给予了这些活动官方认可。 在20世纪30年代，驻地官员办公室为几个最受欢迎的节日提供了10到50卢比不等的补助，用于支付未指明的相关费用；而在举行仪式的街区，政府办公室通常会关闭（官方理由是圣地周围街区拥挤的人群使得政府工作无法进行）。 在20世纪30年代的多次场合中，英国驻地官员伯纳德·赖利（Bernard Reilly）通过参加游行，为几个重要朝圣地的陵墓铺设新的基斯瓦（kiswa，即陵墓覆盖物或帷幔），成为了活动的积极参与者。

这些节日通常吸引了亚丁穆斯林社区的广泛参与。 少数节日，如谢赫·里汉（Shaykh Rihan）和谢赫·伊沙克（Shaykh Ishaq）的齐亚拉，其参与群体相当狭窄（分别是当地渔民和索马里居民），但大多数活动都具有广泛的受欢迎程度。 赛义德·阿布·巴克尔·艾达鲁斯的齐亚拉是该市最重要的年度地方宗教活动。 除了涉及镇上大多数居民外，该节日还吸引了数百名来自也门近处和远处内陆地区的人们，以及大量来自东非索马里和厄立特里亚海岸的朝圣者。 然而，其他圣徒也是广泛崇拜的焦点。 谢赫·阿班（Shaykh Abban）的齐亚拉由印度梅蒙（Memon）穆斯林管理，其组织和资金则由定居点内一些主要的阿拉伯家族提供。 同样，谢赫·艾哈迈德·伊拉基（Shaykh Ahmad al-ʿIraqi）的信徒经常使用南亚波斯语词汇“dargah”（陵墓）来称呼他的陵墓，而不是更常用的阿拉伯语词汇“qabr”，这表明他拥有大量的印度追随者。

围绕齐亚拉的仪式包括特别祈祷、诵读《古兰经》以及讲述受崇拜者虔诚事迹的故事，并以正式的陵墓游行和安装新的基斯瓦作为高潮。 除了这些宗教仪式外，大多数节日还保持着一种狂欢节般的氛围，为虔诚者提供了众多的消遣方式，从纯洁的娱乐到大胆的活动应有尽有。 在20世纪20年代典型的齐亚拉活动中，人们可以找到诸如游乐设施、木偶戏、街头魔术师，以及套圈、抽奖和射击场等技巧与运气游戏。 除了这些健康的娱乐活动外，人们还可以花钱观看穿着“半透明服装……”的卡迪姆（Khadim）阶层女孩跳舞， “并做出不雅姿势”；观看苏菲派表演“majdhib”（源自阿拉伯语jadhaba，意为出神），表演者在进入恍惚状态旋转时会用匕首割伤自己；或者寻找非法酒精或进行严重的赌博。 对许多人来说，这些活动不过是集市上平常的一天。 然而，它们引起了亚丁宗教和社会改革者的愤怒，这也就不足为奇了。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部与公共道德的仲裁

20世纪20年代初，宗教改革者开始挑战当时流行的精神现状，当时由亚丁法官达乌德·巴塔（Dawud al-Battah）领导的一个团体发起了一场运动，旨在禁止在定居点范围内进行“扎尔”（zār）仪式。 “扎尔”是一种由埃塞俄比亚和索马里妇女领导，并受到阿拉伯和印度中产阶级妇女支持的附体崇拜，在英国占领之前就已经存在于该定居点中。 无论是出于萨拉菲改革派思想的萌芽，还是因为该崇拜的流行度突然增长，达乌德法官在1923年12月发起了一份请愿书，寻求将其取缔。 法官和他的请愿者同僚们认为，这种习俗不仅因为它是非法的（haram），更重要的是，从业者们在利用“有地位和名望”的女性，骗取她们的积蓄，并“将不良道德行为引入整个社区”。 在亚丁大多数“受人尊敬的公民”的签名支持下，以及包括萨那伊玛目代表在内的三位著名宗教官员发布的教法判令（fatwas）支持下，驻地政府和警察局迅速采取行动，取缔了这一做法。

由巴塔领导的反“扎尔”运动虽然似乎带有萨拉菲思想的色彩，但并未合并成一个呼吁广泛社会和宗教改革的正式协会。 达乌德法官对改革的兴趣似乎转向了不同的方向；他在创建和管理当地宗教捐赠（Waqf）委员会方面发挥了重要作用，该委员会旨在消除港口宗教捐赠管理中的贪污和腐败，他在后来的事件中几乎没有发挥作用。 然而，针对“扎尔”的运动将一些人推向了公众视野，他们继续试图清理他们眼中亚丁不道德的街道。 他们成为了阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah al-ʿArabi al-Islami）的创始人。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部（Nadi al-Islah）由亚丁社会各阶层的多元化人士于1928年或1929年建立，他们参与了反“扎尔”运动，其明确的共同目标是进行“社会改革”。 该团体由古吉拉特商人、亚丁长期居民扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）和来自哈德拉毛、在定居点拥有大型屠宰业务的白手起家者赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）资助。 该团体的智力推动力来自两位受过世俗教育的年轻人：穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·穆罕默德·阿尔-阿斯纳吉（Ahmad Muhammad al-Asnaj）。 卢克曼是定居点首席翻译的长子，他先是在驻地学校接受教育，随后在圣母会神父开办的学校学习。 阿尔-阿斯纳吉的父亲是一位出身卑微的企业家，到20世纪20年代，他主导了当地大部分鱼类贸易，并且像他的儿子一样，在反“扎尔”运动中非常突出。

阿拉伯伊斯兰改革俱乐部及其领导层的萨拉菲倾向从俱乐部成立之初就已存在。 穆罕默德·阿里·卢克曼在自传中提到，他受到突尼斯宪政党创始人、萨拉菲支持者阿卜杜勒·阿齐兹·萨利比（ʿAbd al-ʿAziz al-Thaʾalibi）的启发而建立了该俱乐部，他在萨利比前往印度的途中在亚丁与之相遇。 卢克曼叙述道，萨利比对亚丁穆斯林的懒散感到震惊，并鼓励他建立一个协会或俱乐部来促进自我提升。 起初，俱乐部充当了一种沙龙，成员们聚集在这里阅读来自埃及和黎巴嫩的阿拉伯语报纸，讨论时事，并聆听鼓舞人心的政治和宗教讲座。 与此同时，他们从事慈善工作，为埃及的利比亚难民筹集资金，并在1929年天花爆发期间协助检疫工作。 1930年，成员们决定开办一所学校，为他们自己的孩子以及任何愿意参加的其他穆斯林儿童提供宗教教育。 为了管理学校，俱乐部从附近的拉赫杰招募了一位学者（ʿālim），即艾哈迈德·本· 穆罕默德·本· 阿瓦德·阿尔-阿巴迪（Awad al-ʿAbbadi）。

据他的传记作者穆罕默德·本· 萨利姆·阿尔-巴亚尼（Salim al-Bayhani）记载，谢赫·阿尔-阿巴迪是一位训练有素的学者（ʿālim）和坚定的萨拉菲派，为了捍卫自己的信仰，他不惧争议。 阿尔-阿巴迪与哈德拉毛有家族联系，但于1882年左右出生并在伊卜镇附近长大。 他以传统学者的方式，在父亲的指导下学习《古兰经》（Qurʾan）和宗教科学。 十七岁时，他决定离家“寻求知识和学习宗教”。 他首先前往阿富汗，在那里师从穆罕默德·塔基·丁·阿尔-阿富汗尼（Muhammad Taqi al-Din al-Afghani）学习经注学（tafsīr）、法学（fiqh）和其他科学，直到1908年左右。 随后他搬到孟买，在阿尔-卡萨布（或阿尔-卡斯巴）清真寺学习了一年半。

在经历了这十年的半游学生活后，阿尔-阿巴迪定居下来，开始了教学和萨拉菲激进主义的生活，先是在阿曼，随后在伊卜短暂逗留。 谢赫在完成中亚和南亚之旅后所做的选择，揭示了他致力于激进主义而非严格的隐居学术研究的决心。 离开孟买后，阿巴迪（al-ʿAbbadi）定居在阿曼的苏尔（Sur）港，并在那里担任了一座逊尼派清真寺的伊玛目。 据拜哈尼（al-Bayhani）所述，他在那里度过的十二年里，大部分时间都忙于与伊巴底派（Ibadi）社区的学者进行文学论战，试图说服他们放弃错误的道路。 第一次世界大战末期，他在朝觐期间得知父亲去世的消息，便决定是时候返回也门了。 然而，他在伊卜（Ibb）的时光很短暂，因为他很快就卷入了一系列与当地宰德派（Zaydi）乌理玛（ʿulamaʾ）之间未指明的神学争端，这些争端即便算不上暴力，也十分激烈。 他离开是否与这些争端有关尚不得而知，但在1920年，拉赫杰（Lahej）苏丹阿卜杜勒-卡里姆·法德尔（ʿAbd al-Karim Fadl）邀请他接管一所慈善学校。 正是从那时起，伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）于1930年邀请他前往亚丁的谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）郊区开办一所学校。

阿巴迪抵达亚丁意义重大，因为这恰逢该俱乐部从一个文学和偶尔提供社会服务的组织，转向强调传教和行动主义的使命。 根据现有证据，无法确定阿巴迪的到来是否直接导致了伊斯兰改良俱乐部在20世纪30年代初拥有了更高的公众知名度，但现有证据确实暗示了这一点。

萨拉菲派的攻势

正如亨利·洛齐耶（Henri Lauzière）在最近的一篇文章中所论证的那样，“萨拉菲主义”（Salafism）这一术语直到20世纪20年代才开始被广泛使用。 随着该术语的使用，它也伴随着极大的模糊性，涵盖了从经文直译主义者到“现代主义者”等广泛思想谱系中的个人，他们都将“虔诚的先辈”（al-salaf al-ṣāliḥ）视为榜样。 伊斯兰改良俱乐部的领导层反映了这一趋势。 阿巴迪和拜哈尼是倾向于经文的学者，他们认为穆斯林需要严格净化信仰，剔除错误的教义和习俗（非法创新），以使伊斯兰教回归其最早几代人的纯洁性。 正如我们将要看到的，卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）关注的重点不在于教义的纯洁性，而在于个人的意图和行为。 然而，所有人都关心社区的道德品质，正是这种核心关切将他们凝聚在俱乐部的旗帜下。

1931年春，伊斯兰改良俱乐部开始广泛关注公共精神领域。 城里的许多清真寺都由该俱乐部成员或同情他们的人所控制。 在谢赫奥斯曼（一个大型外围郊区），扎卡里亚·穆罕默德·阿尔-印地（Zakariya Muhammad al-Hindi）在其岳父的支持下，于1929年创立了后来被称为扎库清真寺（Masjid Zakoo，即扎卡里亚清真寺）的场所，并任命阿巴迪为伊玛目。 同一时期，赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）成功控制了同一社区内原名“法官清真寺”（Qadi's 清真寺）的善行清真寺（Masjid Ahl al-Khair）。 塔瓦希（Tawahi）的主要清真寺也允许俱乐部成员在多次场合发表周五的“胡特巴”（khuṭba，即布道）。

据英国驻地官员和警方记录，在这些清真寺里，受改良主义启发的布道成为了周五午间礼拜的常态。 1931年5月和6月，包括穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在内的俱乐部重要成员，在谢赫奥斯曼和塔瓦希社区发表了典型的改良主义言论。 5月8日发表的一次演讲指责社区容忍了“酗酒、鸡奸、通奸和丑闻”，并斥责他们“嘲笑他们先知穆罕默德 ﷺ 的宗教”以及抛弃宗教律法的戒律。 演讲呼吁他们“摒弃懒惰和粗心的习惯”，敦促亚丁的信徒通过“践行虔诚，这是行善的主要指南和抵御罪恶的保护伞”来唤醒社会。

虽然周五礼拜的演讲试图通过言语激发更高的道德行为，但俱乐部中的亲萨拉菲派活动人士采取了更直接的行动，以根除罪恶和不虔诚的行为。 赛义德·阿里·伊斯梅尔等人开始散发请愿书，呼吁驻地官员打击不道德行为，最显著的是当地“齐亚拉”（ziyārāt，即圣地朝圣）期间的饮酒、赌博和男女混舞。 与此同时，赛义德·阿里和扎卡里亚·阿尔-印地禁止在他们控制的清真寺内进行“念词”（念词，即念诵赞词），并禁止了亚丁清真寺中一项长期存在的习俗——即在宣礼后和集体礼拜开始前诵读《古兰经》的特定章节，他们认为这些是不符合伊斯兰教义的危险创新。

针对这场改良主义运动的抵制很快就出现了。 最重要的节日之一——赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）节的支持者们迅速向驻地官员发出了他们自己的信件，谴责俱乐部的行为，并辩称围绕“齐亚拉”的活动为社区带来了经济利益。 他们声称每年有超过2万人参加赛义德·哈希姆的节日，每人至少花费5卢比。 他们认为，节日期间赚取的钱使亚丁许多最贫困的人能够维持生计，任何对活动的限制都会造成难以言喻的苦难。

在其他情况下，反应不仅迅速，而且具有攻击性，1932年初俱乐部成员试图终止“迪克尔”（念词）仪式时所引发的反应便证明了这一点。 2月24日，即萨拉菲派信徒拜访拉希迪谢赫（Shaykh Rashidi）后的几个晚上，他的一大批苏菲派追随者聚集在由萨拉菲派控制的扎库清真寺（Zakoo 清真寺），准备进行晚间祈祷，时间大约在晚上九点。 祈祷结束后，这群人站起来，开始有节奏地前后摇晃，并诵读“Allāh hayy”（安拉是永恒的），这是“迪克尔”仪式的一部分。 清真寺的看守人惊恐万分，跳起来试图阻止这些摇晃的人，并告诉他们，清真寺的负责人（manṣab）扎卡里亚·穆罕默德（Zakariya Muhammad）已经禁止了此类行为。 据一份报告称，几名苏菲派信徒从长袍下拿出棍棒，并郑重告知看守人，他们会完成他们的祈祷。 看守人四处熄灭灯火，希望能驱散这场聚会；但这些神秘主义者敬拜造物主并不需要光亮，他们继续进行着他们的纪念仪式。

几个月后，当地礼拜者表现出了类似的决心，他们对萨拉菲派试图改变另一种当地仪式的行为表示蔑视，即在宣礼后立即诵读《古兰经》中《同盟军章》（sūrat al-aḥzāb）的一节经文。 阿巴迪谢赫（Shaykh al-ʿAbbadi）、扎卡里亚·印地（Zakariya al-Hindi）等人已在他们影响范围内的清真寺中禁止了这一做法，这引发了多次对抗性的回应。 其中最激烈的冲突事件发生在1933年1月的阿赫勒海尔清真寺（Ahl al-Khair 清真寺）。 当时主持的伊玛目刚刚开始晚间祈祷，另一群礼拜者就来到了清真寺的走廊，并开始重新进行祈祷。 双方几乎爆发了骚乱，多亏了一名机智的便衣警察及时化解了局势，才避免了暴力冲突。 当被问及为何要重新开始祈祷时，后到者的领头人表示，由于没有在宣礼（adhan）后诵读《同盟军章》的经文，祈祷根本不可能已经开始。

这些事件的严重性从1932年初开始稳步升级，到1933年1月，英国当局决心彻底解决此事。 双方被认定为骚乱责任人的人员都被带到了驻地官员面前。 来自伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）的扎卡里亚·印地、穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）、艾哈迈德·阿斯纳杰（Ahmad al-Asnaj）和阿巴迪谢赫，以及反对派的支持者卡迪（qadis）阿瓦德（Awad）和阿卜杜拉·沙拉夫（ʿAbdullah Sharaf）都受到了警告：如果各方不能解决分歧，政府将进行干预。 监禁和驱逐出定居点被提议作为对被认定为领导者的人员的可能惩罚。 结果，双方在1933年1月中旬进行了认真的调解尝试，此后这些事件便停止了。

改革的流动性

调解努力似乎终结了过去两年的肢体冲突和相互挑衅。 原因之一可能是，在紧张局势可能加剧的时期，街头增加了警力部署。 与此同时，那些被行政当局认定为最显眼的改革派声音，要么从公众视野中消失，要么从面对面的传教转向了文字传播。

1933年调解后，扎卡里亚·印地和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil）再也没有出现在英国的档案记录或当地的阿拉伯语资料中。 另外四位重要的改革派人物——艾哈迈德·阿巴迪、他的学生兼追随者穆罕默德·巴亚尼（Muhammad al-Bayhani）、艾哈迈德·阿斯纳杰和穆罕默德·阿里·卢克曼——都继续推行改革议程，但他们是通过印刷机而非讲坛来完成的。 在20世纪30年代，这些人出版了重要的著作，至少在隐含层面上探讨了宗教改革和正确实践的观念。 阿巴迪谢赫创作了一部萨拉菲派宗教诗集，由其追随者穆罕默德·巴亚尼编辑并出版，书名为《寻求真理与认主独一之路的指引》（Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-Tawhid）。 艾哈迈德·阿斯纳杰出版了《亚丁的命运》（Nasib ʿAdan），这是一系列主要针对亚丁“青年”的文章。 穆罕默德·阿里·卢克曼创作了被广泛认为是现代亚丁作家第一部严肃小说作品的中篇小说《赛义德》（Saʿid）。 虽然这些作品中每一部都至少间接地探讨了宗教改革问题，但即使是最教条的作品（如阿巴迪的诗集），也代表了重大的转变，这不仅体现在信息传递方式上，也体现在作者定义改革参数的方式上。

阿巴迪与《指引》

作为对“江湖骗子及其追随者的回应”，艾哈迈德·阿巴迪创作了一系列简单易懂的拉贾兹（rajaz）格律诗，这些诗不仅旨在打击“任性的压迫者”，也旨在“在穆斯林中传播善行”。 这些诗作由谢赫的门生穆罕默德·巴亚尼收集，并于1938年左右由开罗的萨拉菲出版社（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）出版，当时他还是爱资哈尔大学的学生。 巴亚尼为诗集作者撰写了传记引言，并在脚注中加入了批判性评论。 细读《Hidayat al-Murid》一书，可以发现它对信仰有着严格的解读，旨在遏制“异端”（bidʿa，即非法创新）的蔓延，并终结亚丁信徒中存在的“可憎习俗”。 该文集充斥着对“记主”（念词）和“探墓”（ziyārāt）等行为的猛烈抨击，同时也谴责了各种地方习俗。 但作者及其编辑试图把握分寸，既要谴责某些行为，又不至于疏远亚丁的穆斯林。

《Hidayat al-Murid》中的诗歌探讨了多个宏大主题，标题清晰简洁，例如“论学识与无知的界限”、“论教义”、“论信仰”、“论偶像崇拜及其类型”、“论苏菲道乘（Tariqa）与沙里亚法（Shariʿa）”以及“关于探墓的判决”。 这些诗歌和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）详尽的参考资料中，包含了许多人们对严格的萨拉菲派文本所预期的内容。 阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）在苏菲主义和探墓问题上的观点非常突出，且符合当时被视为萨拉菲派主流神学的立场。 在《论苏菲道乘与沙里亚法》一诗中，谢赫将大多数神秘主义的修行和信仰斥为闹剧，甚至视为放荡。 当地实行的“记主”（念词）显然与宗教律法相抵触，它成了堕落的借口，而非纪念造物主：

探墓行为也受到了同样严厉的批评。 在《论偶像崇拜》中，阿尔-阿巴迪宣称：

而在《关于探墓的判决》中，信徒们受到了毫无保留的警告：

最后，

阿尔-阿巴迪和他的编辑阿尔-巴亚尼同样迅速地谴责了当地习俗。 阿尔-巴亚尼在详细的参考资料中，为读者列举了信徒中常见的多种非法行为。 其中一些习俗源于围绕探墓而产生的本就可疑的活动，而另一些则纯粹是类似于巫术的异端行为。 “一个人去当地的坟墓，”阿尔-巴亚尼写道，并向他的主人发誓，祈求能赐予他一个孩子，无论男女…… 尽管这种请求除了向造物主之外，向任何人提出都是不被允许的。 他们说：“噢，某某谢赫，凭借你的恩惠和你在造物主面前的地位，我向你请愿……” 当孩子长到七岁时，他会和他的父亲（那个偶像崇拜者）一起去那个被许愿者的坟墓，在头上剃出一个圆圈，认为他的头发是非常好的东西，并将其埋在坟墓旁边。 然后他会宰杀一只公羊，只为了确保万无一失。 如果是个女孩，他在她结婚时会向虔诚的谢赫支付一半的费用，以支持举办节日庆典和点亮他的坟墓。 除了造物主，没有力量，没有能力！

阿尔-巴亚尼提到，在诱惑信徒的其他令人发指的行为中，即使在我们谢赫奥斯曼（Shaykh Uthman）这里，也有一位被称为“Um ʿAqil”（理智之母）的妇女，人们在她身上打碎鸡蛋并向她献上其他祭品，她让许多兄弟停滞不前，他们都畏惧她的目光。 造物主会给他们应得的报应！ 还有许多像这样可怕的事情。

解决这些弊病的办法，部分在于消除那些被视为非伊斯兰的习俗，并按照作者所解读的那样，更严格地遵守律法。 与此同时，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼的方法并非没有妥协。 例如，虽然许多诗歌谴责了各种行为，但其他诗歌关注的是争议较小的信仰要素。 几首最早的诗歌涉及“教义”、“信仰”和“学识与无知的界限”等主题，所有这些都集中在很少有信徒会反对的立场上。 《论学识与无知的界限》一诗几乎完全关注造物主的独一性和不可分割性的观念。 在几首涉及“认主独一”（tawhīd）的诗歌中，阿尔-阿巴迪谴责了那些犯有不信罪的人，但这些陈述非常模糊，并没有具体指向任何人。 例如，那些“邪恶”的人通常被模糊地称为“某些谢赫”，而没有明确身份。 在给出异端邪说的具体例子时，实际的肇事者不仅模糊不清，而且远离亚丁地区。 在《偶像崇拜及其类型》中，阿尔-阿巴迪谴责了寻求圣徒代求的普遍做法：

这无疑是一个强有力的声明，谴责了圣徒代求或为信徒向造物主进行“中介”（tawassul）的观念。 然而，很少有神秘主义者会反对这一声明，因为当时普遍的苏菲主义信仰教导说，圣徒（awliyāʾ）行神迹只是通过造物主，而不是由于他们自己的力量。 似乎是意识到这是亚丁苏菲派普遍持有的信仰，这首诗附有阿尔-巴亚尼的一条参考资料，向读者保证，虽然这种“可憎和恶意”的信仰确实存在，但他从未在亚丁听说过。 相反，我曾在1351年[1932年]在吉布提听到这样一件事，当时清真寺里有人说：“Wallāhi!（指安拉起誓！） 圣徒们可以在没有造物主的情况下带来伤害或利益，愿造物主保护我们免受这种言论的影响！”

毫无疑问，阿巴迪（al-ʿAbbadi）和拜哈尼（al-Bayhani）是坚定的改革者，他们认为将同胞的信仰和习俗与“正统”的萨拉菲教义保持一致是他们的职责。 然而，在20世纪30年代初的争议之后，两人都表现出一种愿望，即在不直接对抗的情况下，或者至少在尽可能限制对抗的情况下实现变革。 因此，阿巴迪的文集试图通过强调所有人都能认同的信仰要素，来创造一定的共同基础。 当批评不可避免时，其内容通常保持相对笼统，甚至完全模糊。 不良行为的典型代表往往是女性、外国人，或者更笼统地说是“那些人”——即那些可以被安全地认定为可疑对象的人。

卢克曼（Luqman）与阿斯纳吉（al-Asnaj）

为了在亚丁的精神版图中获得更大的影响力，阿巴迪和拜哈尼似乎调整的不是教条主义的改革信息，而是他们呈现这些信息的方式。 然而，伊斯兰俱乐部（Nadi al-Islah）的另外两位杰出成员采取了截然不同的改革方法，他们较少关注仪式和神学的细枝末节，而更多地关注个人道德行为的观念。

穆罕默德·阿里·卢克曼（Muhammad ʿAli Luqman）和艾哈迈德·阿斯纳吉（Ahmad al-Asnaj）在许多方面与阿巴迪和拜哈尼截然不同。 后者是专门在宗教科学领域受过教育的学者（ʿulamaʾ），而前者主要是在接受西方化课程的世俗学校中受教育。 更重要的是，阿巴迪和拜哈尼虽然出身于书香门第且游历广泛，但他们来自也门内陆的农村背景；他们并非亚丁本地人。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们的父亲从相对卑微的出身上升到了显赫的地位。 这些差异可能与以下事实有关：我们在他们的著作中看到了一种协同努力，旨在调和改革需求与当地仪式、习俗和信仰之间的关系。

正如我们所指出的，艾哈迈德·穆罕默德·阿斯纳吉（卒于1972年）是20世纪30年代初一位影响力日益增长的人物。 作为伊斯兰俱乐部的创始成员，他也是穆卡拉苏丹（瓦迪哈德拉毛地区的一个英国属地）的知己，并且是一位日益重要的知识分子。 虽然他的大部分教育是世俗的，但在20世纪30年代初，他曾在阿巴迪谢赫的指导下学习过宗教科学。 阿斯纳吉的职业生涯很难拼凑完整。 他似乎最初以代写请愿书为生，后来在当地中学任教（同时也涉足了一些商业投资），但他最出名的是作为散文家和当地讲师的身份。 穆罕默德·阿里·卢克曼（1896–1966）也是伊斯兰俱乐部背后的主要力量。 在20世纪30年代中期，他的行动主义与俱乐部中一些人纯粹的宗教关切相比，发生了略微不同的转变。 在为亚丁最富有的贸易行之一安东尼·贝斯公司（Antonin Besse Company）工作一段时间后，他于1936年在孟买就读法学院，成为亚丁第一位本土律师。 1940年，他创办了《半岛少女》（Fatat al-Jazira），这是他一系列报纸中的第一份，到20世纪50年代，这些报纸最终形成了一个事实上的媒体帝国，他利用这个帝国来推动各种社会议程。

1934年，阿斯纳吉出版了一本文集，题为《亚丁在现代知识运动中的份额》（Nasib ʿAdan min al-Haraka al-Fikriyya al-Haditha）。 几年后的1939年，卢克曼出版了一部名为《赛义德》（Saʿid）的中篇小说，讲述了赛义德·伊本·萨尔曼及其家人在殖民地亚丁的生活挣扎；它被广泛认为是亚丁人创作的第一部现代小说作品。 像阿巴迪一样，阿斯纳吉和卢克曼也关心他们社区的精神健康。 然而，他们的焦虑是以更广泛的社会术语来表达的。 在《亚丁在现代知识运动中的份额》中，阿斯纳吉批评了亚丁穆斯林面临的危险，以及他认为在“年轻人”中最为明显的道德堕落和社会颓废。 他写道，他们“被魅力所迷惑”且无知，陷入了“堕落的深渊…… 就像苍蝇掉进污秽中一样。” 在《赛义德》的序言中，卢克曼将社会衰落的原因至少部分归咎于炫耀性消费：

本世纪初，亚丁曾经繁荣昌盛；其阿拉伯居民与商业登记册挂钩，他们拥有数以万计的运输牲畜、牛、山羊和绵羊。 他们没有把利润花在休闲和奢侈品上，[相反]为他们的子孙积攒了巨大的财富…… 今天…… 亚丁人民已经达到了一种接近贫困的状态；大多数富人将财富耗费在奢侈品上，这导致[他们的财富]流向国外[即流向外国人]：昂贵的汽车和汽油、电力和冰块、电影院、米拉（mila）和衣服——没有哪一样[能]维持几天而不变得过时——以及酒类和毒品。

对于阿尔-阿斯纳杰（al-Asnaj）和卢克曼（Luqman）而言，社会腐败的部分原因在于他们所认为的现代社会诱惑，尤其是酒精、毒品以及对消费奢侈品无节制的欲望。 此外，两人都认为社会问题的很大一部分在于男女缺乏现代教育，以及未能以更负责任的态度拥抱现代世界。 但是，像阿尔-阿巴迪（al-ʿAbbadi）一样，他们也认为社会腐败与日益增长的不虔诚有关。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的：

... 敌人日夜在我们中间徘徊，腐蚀青年的道德，引导他们走向邪恶和堕落的道路，他们对此感到快乐并受其支配；放荡者必受造物主的诅咒。 如果青年人偏爱放荡，他们就会被错误引导，背离伊斯兰的道路，拒绝《古兰经》的教诲，最终陷入犯下一切禁忌、忽视个人应尽义务的状态——包括每一项宗教义务和对国家的每一项义务……

正是在这一点上，阿尔-阿斯纳杰和卢克曼与通常被认为是主流萨拉菲派（Salafi）的教义产生了分歧。 阿尔-阿巴迪像当时许多萨拉菲派传教士一样，认为社会衰落的根本原因是错误的教义实践，如“记念”（念词）和圣徒崇拜，这些最终导致了道德堕落。 像大多数萨拉菲派一样，阿尔-阿巴迪和阿尔-巴亚尼（al-Bayhani）认为信仰需要清除这些及其他“异端”（innovations）。 阿尔-阿斯纳杰和卢克曼则持有略有不同的观点。 虽然教义上的倒退确实是一个问题，但无知、迷信以及面对诱惑时的个人软弱才是社会衰败的真正原因。 他们断然谴责迷信是阻碍社会进步的因素。 阿尔-阿斯纳杰猛烈抨击了许多由无知者所推崇的“不被认可的习俗”。 这些习俗包括：敲锣打鼓以驱赶日食和月食，在新娘门前宰杀羊只以保护她免受精灵（jinn）侵害，以及在商业交易和婚姻契约等重要人生大事中咨询占星家。 卢克曼写到了女性的“愚蠢行为”，“比如扎尔（zār）仪式、护身符、还愿、朝圣和探墓…… 为了在圣徒墓前寻求治疗不孕症、歇斯底里，甚至是糖尿病和肺结核等疾病！！”

然而，在谴责某些地方习俗为有害迷信的同时，卢克曼和阿尔-阿斯纳杰也认可其他一些习俗为虔诚的行为。 正如卢克曼之前提到的，确实存在不当的探墓行为，例如向圣徒祈求治疗身体疾病，这属于迷信的范畴。 然而，如果以正确的态度对待，探访圣徒可以是一种虔诚的行为。 在这些作者看来，圣徒可以作为宝贵的道德榜样，而他们的后代可以作为有意义的精神向导。 在《纳西布·阿丹》（Nasib ʿAdan）中，阿尔-阿斯纳杰专门写了一篇简短但重要的文章，讨论“探访圣徒”（ziyārat al-awliyāʾ）这一主题。 他写道：“亚丁各街区的益处之一是，它们都有一个圣徒节日，这很像埃及被称为‘圣纪节’（mawlid）的年度展览，在亚丁则被称为‘探访’（ziyāra）。” 他指出，在其理想形式中，人们应该在“探访日”前往“圆顶之地（即逝者墓地），怀着探访虔诚圣徒之墓的意图，并按照圣训（sunna）所述祈祷造物主。” 在那里，“人们回忆圣徒生前的善行，这可以作为一种鼓舞人心的教训；或者我们进入墓旁的清真寺，向造物主祈祷，并大声诵读《古兰经》。”

事实上，卢克曼笔下的虚构英雄赛义德（Saʿid）正是为了这种精神上的启迪而进行了一次朝圣。

赛义德参观了哈桑·阿里（Hasan ʿAli）的花园，然后前往赛义德·哈希姆·阿尔-巴赫尔（Sayyid Hashim al-Bahr）的墓地进行探访，祈求他的恩惠与福佑。 圣徒的追随者们看到了他，并邀请他一起喝咖啡。 此后，赛义德和追随者们去拜访了赛义德·哈希姆的妹妹谢里法·阿利亚（Sharifa ʿAliya），她从他还是婴儿时就认识他了…… 她是一颗纯洁的珍珠…… 赛义德对这位虔诚的“瓦利亚”（waliya，意为女性圣徒/造物主的朋友）心怀敬畏…… （注：原文此处为词义解释，已合并至上一句） 她给了赛义德一些（关于他旅行的）建议，他握住她的手，向她寻求（祝福）。

在这些作者看来，“探访”（Ziyārāt）具有宝贵的精神功能。 探墓行为为信徒提供了一个反思个人信仰意义的机会。 同时，那些与已故圣徒相关的人（例如卢克曼笔下的谢里法·阿利亚）可以提供有意义的精神指导。 正如阿尔-阿斯纳杰所指出的，墓地和圣徒对社会是一种“益处”。

然而，现行的地方朝圣活动并非没有问题。 除了前面提到的迷信问题外，与 ziyārāt（圣墓朝圣）相关的节日往往助长了一种炫耀性消费，在卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）看来，这种消费往往会导致堕落。 在每一次 ziyāra（圣墓朝圣）活动中，“人们争相攀比，无论男女老少，都穿着新衣，仿佛在过开斋节一样。” 比人们浪费辛苦赚来的钱更令人不安的，是节日周边活动中那种彻底的放荡。 参加 ziyāra（圣墓朝圣）就是目睹“道德的沦丧”，并被迫观察“令人毛骨悚然的事情，比如那些沉溺于调情和诱惑的人、醉汉，以及放荡的浪子…… 还有各种甚至连孩子都卷入其中的赌博…… 以及男女混杂的舞蹈，还有那敲打得令人心碎、亵渎伊斯兰教的鼓声。”

阿斯纳吉和卢克曼都迅速强调，他们并不反对 ziyārāt（圣墓朝圣）或对圣徒的崇敬。 阿斯纳吉表示，当他的反对者“问我是否爱圣徒时，[我说]‘谁不爱造物主虔诚的崇拜者呢？’ 我确实认为必须尊重他们。” 同样，卢克曼指出，“一些鲁莽的人认为我对这种愚蠢的行为持极端观点，但哪怕有一点理智或觉知的人都知道，我是圣徒的爱戴者之一…… 但我并不喜欢将他人与造物主相提并论。” 然而，与当地节日相关的放荡活动，使得所有参加者在某种程度上都成了同谋。 虽然没有人被迫参与这些活动，但卢克曼在《赛义德》（Saʿid）中提到，大多数人“背弃了美德，追随肉欲”。 但即使是那些避开这些活动的人，也背负着某种罪恶感。 阿斯纳吉写道：“有少数人满足于参观陵墓，但他们之中有谁能对这种做法感到满意吗？ 不，指安拉发誓，不能！ 他们对所知之事负有向造物主的伊玛目负责的义务……” 当这样的事情发生时，一个人怎么能袖手旁观呢？ “那位 wālī（圣徒/监护人）会赞同吗？” 阿斯纳吉问道。

结论：改良主义话语、帝国与地方语境

这些著作对公众的影响程度很难衡量。 伊斯兰改良俱乐部（Nadi al-Islah）至少在20世纪30年代末依然存在，阿斯纳吉和卢克曼都是其中活跃且重要的成员。 他们两人都不认为自己为了适应当地习俗而做出的妥协，损害了他们对改良主义理想的更广泛承诺。 1938年，作为伊斯兰改良俱乐部主席，阿斯纳吉为巴亚尼（al-Bayhani）等人安排了前往开罗爱资哈尔大学学习的奖学金。 1939年，即他出版《赛义德》的同一年，卢克曼在俱乐部发表了一系列题为《伊斯兰之美》的演讲。 正如在小说中一样，这些演讲谴责了“迷信”，同时明确赞扬了阿富汗尼（al-Afghani）、阿布杜（Abduh）和里达（Rida）等时代改良者的思想。 此外，这三位亚丁改良者继续在定居点的知识生活中发挥重要作用。 如前所述，卢克曼创办了多家报纸，其中最著名的是1940年开始出版的《半岛少女》（Fatat al-Jazira）。 阿斯纳吉继续撰写文章并每周为俱乐部成员讲课，而巴亚尼在从开罗回来后撰写并出版了许多萨拉菲派的小册子。 相比之下，城内的 念词（念记安拉）并没有停止，各种 ziyārāt（圣墓朝圣）也没有变得不那么受欢迎。 赌博、舞蹈以及与节日相关的所有其他活动仍在继续，尽管英国当局要求将它们移至庆祝活动的边缘地带。

这里呈现的故事使我们能够为近期关于伊斯兰改良及其在最高话语层面之外的地方语境中的轨迹的研究增添细微差别。 正如我们所见，亚丁的萨拉菲派改良运动在获得当地立足点后，并没有横扫一切。 相反，当地个人进行的重大——甚至可以说是成功的——抵制，迫使萨拉菲派支持者在传播其教义时必须更加谨慎。 像阿巴迪（al-ʿAbbadi）和巴亚尼（以及他们的赞助人阿辛迪（al-Hindi）和赛义德·阿里·伊斯梅尔（Sayyid ʿAli Ismaʿil））这样的传教士很快发现，强硬手段行不通，正如《信徒指南》（Hidayat al-Murid）所证明的那样，更微妙的方法是必要的。

尽管软化了方法，阿巴迪和巴亚尼仍坚持被视为萨拉菲派主流的教义，即亚丁社会的问题是各种教义缺陷（例如 念词 和圣徒崇拜）的直接结果，如果社会想要繁荣，就必须解决这些问题。 其他改良主义声音，特别是那些亚丁本地人，采取了略有不同的策略。 卢克曼和阿斯纳吉都是亚丁本地人，他们倾向于避开这些教义问题，转而关注社会中更显而易见的道德缺失。 社会问题与其说是教义解读的问题，不如说是个人道德行为的问题，以及如何避免赌博、酗酒等应受谴责的活动，还有像“扎尔”（zār）仪式和魔法护身符这类迷信活动，所有这些都会让人偏离虔诚的生活。 他们认为，纪念安拉的仪式（念词）和圣徒朝圣（ziyārāt）本身不仅无可厚非，而且值得称赞。 对于卢克曼（Luqman）和阿斯纳吉（al-Asnaj）来说，这类本土信仰和习俗可以在改革议程中发挥重要作用。

如前所述，萨米拉·哈吉（Samira Haj）有力地论证道，虽然萨拉菲主义（Salafism）从伊斯兰过去的理想和传统中寻求灵感，但传统并非仅仅是为了后世而简单地记录早期的信仰和习俗。 相反，它的作用是帮助每一代人去面对其所处时代的特定问题。 这是一个导致近乎持续不断的重塑的过程。 对哈吉而言，萨拉菲主义是对早期伊斯兰传统的一种根本性重构，将其作为应对殖民时代现状的一条路径。 她本人关于穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）的研究，正是基于对最高层面改革主义话语的深入探讨。 在地方层面也可以观察到类似的过程。 虽然阿斯纳吉和卢克曼无疑对萨拉菲思想十分着迷，但两人（无论是否有意）都意识到其中存在与当地制度和信仰（即传统）不相容的因素。 在他们看来，这种不相容最终会导致该意识形态无法获得广泛认可。

因此，这些活动家对改革信息进行了微调，不仅是为了使其更容易被接受，也是为了解决大多数亚丁同胞所认为的真正核心问题。 阿斯纳吉和卢克曼没有强调那些几乎没人能懂的晦涩教义问题，而是指出了几乎没有亚丁人会否认的严重社会问题（卖淫、酗酒、游手好闲和赌博）。 这两位亚丁本地人没有诋毁当地的偶像和习俗，而是将它们作为虔诚行为的典范和道德指引的源泉，使之成为解决方案的一部分。 圣徒的生平及其相关的节日为信徒提供了道德焦点，而圣徒的后裔则是建议和指导的源泉。 虽然社会内部的改革至关重要，但两位作者都认为，本土传统和习俗在实现这一目标的过程中发挥了作用。

在将圣徒朝圣（ziyārāt）和圣徒崇拜纳入他们自己的改革信息时，阿斯纳吉和卢克曼似乎不太可能是纯粹的机会主义者（即仅仅为了影响公众而操纵形象和信仰）。 更有可能的是，在努力解决社会问题时，他们都试图利用自己积累的本土传统，这些传统与萨拉菲主义的教义一起，为他们所处的道德困境提供了解决方案。 简而言之，他们试图改造萨拉菲改革，将本土与全球融合，以补救他们社会中的弊病。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 64A16

[2] Author's note: This paper is part of a larger project on the social history of colonial Aden. I thank the many individuals who have assisted me in uncovering the frequently obscure history of Aden, including the curators of the Hamballa Institute in Aden, Maher Luqman in Jiddah, John Shipman and Leila Ingrams in London, and Flagg Miller at the University of California, Davis, as well as the staff of the India Office Library Reading Room at the British Library, who were critical to the locating of sources used in this paper. I am also deeply indebted to various friends and colleagues whose input was vital to the paper's development, including Anne Bang, Carl Ernst, Amal Ghazal, Nile Green, Kai Kresse, Michael Laffan, Marc Matera, Ebrahim Moosa, Omid Safi, Edward Simpson, Abudlkader Tayob, and John Willis, whose insightful suggestions have made this a better piece. I also thank Ulrike Freitag and the Zentrum Moderner Orient in Berlin for a two-month fellowship in June and July 2010, which provided the space for completion of the final draft. And last but not least, I thank the four challenging IJMES reviewers as well as the editorial skills of Beth Baron and Sara Pursley, whose comments and scrupulous revisions have been invaluable.

[3] R/20/A/3465, no. 921, Zikr in Zakariya's mosque, Ltr to Resident, 29 February 1929, India Office Library (hereafter IOL). The vast majority of letters and petitions to the state found in the Aden Residency files located in the India Office Library are in the original Arabic.

[4] Those subscribing to Salafi ideology, however, hardly held a monopoly on this term. Numerous writers of various ideological stripes used it during the 19th century, frequently applying a much broader definition of who was included in the “pious ancestors.” For example, the term frequently included the eponymous founders of the four Sunni law schools—Malik b. Anas, Abu Hanifa, Ahmad ibn Hanbal, and Muhammad al-Shafiʿi—as well as other luminaries such as al-Ghazzali.

[5] Ghazal, Amal N., “ The Other Frontiers of Arab Nationalism: Ibadis, Berbers, and the Arabist-Salafi Press in the Interwar Period,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 105 –22.

[6] Ibid.; Commins, David, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (Oxford: Oxford University Press, 1990), 4. The roots of modern Islamic scripturalism can be dated even earlier, to 18th-century thinkers such as the South Asian scholars Sirhindi and Shah Wali Allahal-Dihlawi as well as the Najdi ʿālim Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab. An in-depth discussion of the place of these individuals in the history of reformist discourse is beyond the scope of this paper. On Sirhindi and Shah Wali Allah see Metcalf, Barbara, Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1982) and Hermansen, Marcia, trans. and ed., The Conclusive Argument for God, Shah Wali Allah of Delhi's Hujjal Allah al-Baligha (Leiden: E. J. Brill, 1995). On Ibn ʿAbd al-Wahhab see Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia (London: I. B. Taurus, 2009).

[7] Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1962).

[8] Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.Ghazal, “The Other Frontiers,” 106.

[9] Scharbrodt, Oliver, “ The Salafiyya and Sufism: Muhammad Abduh and his Risālat al-Wāridāt (Treatise on Mystical Inspirations),” Bulletin of SOAS 70 (2007): 89 – 115.

[10] David Commins, Islamic Reform; Weismann, Itzchak, “ Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism—A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya from the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 206 –37.

[11] Itzchak Weismann, “Between Ṣūfī Reformism and Modernist Rationalism,” 206.

[12] Haj, Samira, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality and Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2009), 6 – 7. Haj's argument is a good deal more nuanced and complex, but the limits of space do not permit a more detailed overview of this important work.

[13] This view has recently been strengthened by Lauzière, Henri, “ The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” International Journal of Middle East Studies 42 (2010): 369 –89.

[14] Other notable contributions to this growing body of literature include Laffan, Michael Francis, Islamic Nationalism and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London: Routledge-Curzon, 2003); Ghazal, “The Other Frontiers”; and Robinson, Francis, “ Islamic Reform and Modernities in South Asia,” Modern Asian Studies 42 (2008): 259 –81.

[15] Two notable exceptions are Justin Jones’ recent article, “The Local Experiences of Reformist Islam in a ‘Muslim’ Town in Colonial India: The Case of Amroha,” Modern Asian Studies 43 (2009): 871–908; and Green, Nile, Bombay Islam: The Religious Economy of the West Indian Ocean, 1840–1915 (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).

[16] This notion is acknowledged by Justin Jones in “The Local Experiences of Reformist Islam” but demonstrated with only circumstantial evidence.

[17] In fact, these are likely conservative numbers, as they do not count the garrison (including camp followers), more transient populations such as those of day laborers, merchants, and pilgrims, or those who actively sought not to be counted.

[18] Figures for the 1839, 1849, and 1871 censes can be found in the following IOL files: R/20/E/5; R/20/E/34; R/20/A/400. Figures for the 1931 census are from Gavin, R. J., Aden Under British Rule: 1839–1967 (London: C. Hurst & Co., 1975), 445.

[19] Knysh, Alexander, “The Cult of the Saints and Religious Reformism in Hadhramaut,” in Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean 1750–1960s, ed. Freitag, Ulrike and Clarence-Smith, W. G. (Leiden: E. J. Brill, 1997).

[20] In 1839 the ziyāra was held only a month or so after the British occupation with thousands of faithful reportedly attending from the surrounding districts despite the political uncertainty. R/20/E/5, Report Haines to Bombay, 11 July 1839, IOL.

[21] R/20/A/2664, Fairs, 1911–1936, IOL. While many local ziyārāt were major events attracting thousands of participants and onlookers, others were much smaller affairs organized by particular communities, such as the ziyāra of Shaykh Rihan, a one-day festival organized each year by local fishermen. It is difficult to determine when all of these ziyārāt originated, but many were in evidence by the latter part of the 19th century. The former Assistant Resident Capt. F. M. Hunter listed fourteen such festivals in his An Account of the British Settlement of Aden in Arabia (London: Trübner, 1877), 173–76. The list, however, is not identical with those cited in the Aden Residency file.

[22] For instance, a note dated 24 May 1928 states that the Treasury Office would be closed “on account of the Fair of Syed Hashem al-Baher.” R/20/A/2664, IOL.

[23] R/20/A/2664, “Fairs, 1911–1936,” IOL. While important, the British official attitude toward popular piety in Aden is beyond the scope of this article. For an informative discussion of British pragmatic tolerance of local forms of spirituality see Nicholas Dirks’ discussion of “hookswinging” in 19th-century India, in Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001).

[24] R/20/A/2664, “Fairs 1911–1936,” folios on the Ziyaras of Shaykh Abban and Shaykh Ahmad al-Iraqi, IOL.

[25] R/20/A/2664, Letter of protest, 7 May1932, IOL, outlining complaints of irreligious activity at local ziyārāt. R/20/A/3471,“Shaykh Othman Fair,” IOL.

[26] R/20/A/2906, “Zar,” IOL.R/20/A/2906, “Zar,” IOL.

[27] R/20/A/2906, Petition to the First Assistant Resident, 24 December 1923, IOL.

[28] This was hardly the end of the matter, however. Over the next ten years, the chief practitioners deluged the registrar and first assistant resident with petitions begging them to reverse the decision. Time and again, the ban was upheld, and by the mid-1930s the petitions ceased. For a detailed overview of this case see Lidwien Kaptiejns and Jay Spaulding, “Women of the Zar and Middle-Class Sensibilities in Colonial Aden, 1923–1932,” in Voice and Power: The Culture of Language in Northeast Africa, Essays in Honor of B. W. Andrzejewski, ed. R. J. Hayward and I. M. Lewis, African Languages and Culture Suppl. 3 (1996): 171–89.

[29] The club is referred to by a variety of names in both British archival records and local Arabic-language publications, sometimes even within the same text; these include the Arab Islamic Reform Club, Arab Reform Club, the Islamic Reform Club, and the Arab Literary Club. For the sake of simplicity I use Nadi al-Islah or Reform Club.

[30] R/20/A/3390, Letter from Muhammad Ali Luqman to Major H. M. Wightwick, Acting Political Resident, Aden, 24 June 1931, IOL.

[31] For more on the backgrounds of these individuals see Reese, Scott S., “The Respectable Citizens of Shaykh Uthman,” in Struggling with History, ed. Kresse, Kai and Simpson, Edward (London: Hurst, 2008).

[32] Luqman also spent time at Aligarh University in the 1920s and would go on to obtain a law degree in Bombay in the mid-1930s. However, his education was not entirely secular. In addition to his Western schooling, while in his teens Luqman studied fiqh and other elements of the religious sciences with Aden scholars, including the pre-World War I qadi of Aden Sayyid Muhammad al-Hazimi. M. A. Lokman and Ahmed Ali al-Hamdani, eds., Men, Matters and Memory (n.p., 2009), 52–54. This recently published work is a compilation of Luqman's serialized autobiography that appeared in his weekly English language newspaper The Aden Chronicle during the early 1960s.

[33] Al-Asnaj's education is unclear, but judging from his own writings he seems to have benefited from a mixture of secular and religious education. For information on Muhammad Saʿid al-Asnaj (Ahmad's father) see the petition requesting the banning of gambling and other indecent activities at the ziyāra of Hashim al-Bahr in R/20/A/2664, IOL.

[34] Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” in Men, Matters and Memories, 136. This piece appeared on 3 August 1961. For a brief discussion of al-Thaʾalibi's involvement with transnational Salafism see Ghazal, “The Other Frontiers.”

[35] Luqman notes in his autobiography that his first attempt to establish the club in 1924 was something of a false start. While initial interest was strong, after a few years the organization had only twelve dues-paying members. It was not until 1928 that a revived club began to establish itself on the social scene. Lokman, “First Literary Club in South Arabia,” 136.

[36] R/20/A/3452, file no. 891, Haslam to Hickinbotham, 23 March1932, IOL.

[37] R/20/A/3390, Luqman to Wightwick, 24 June 1931 and Laghton to Luqman, 29 July 1929, IOL.

[38] Al-ʿAbbadi's education and career are summarized in a number of documents. The most comprehensive is the laudatory biography composed by his student and later Salafi luminary, Muhammad b. Salim b. Husayn al-Bayhani, and included in a collection of al-ʿAbbadi's poetry, Hidayat al-Murid ila Sabil al-Haqq wa-l-Tawhid, li-na Zamha al-Ustadh al-Jalil wa-l-ʿAlama al-Salafi al-Nabil al-Shaykh Ahmad bin Muhammad bin Awadh al-ʿAbbadi al-Yamani [Guidance of the Seeker Along the Path of Truth and Doctrine], 2nd ed. (Cairo: al-Matbaʿa al-Salafiya wa-Maktabatuha, 1969). This volume will be discussed.

[39] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 1.

[40] He is also said to have made shorter sojourns in Persia.He is also said to have made shorter sojourns in Persia.

[41] Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.Al-ʿAbbadi, Hidayat al-Murid, 2.

[42] One police intelligence report contends that he arrived in Lahej as late as 1929 and remained there for only eig 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/local-reformers-and-the-search-for-change-the-emergence-of-salafism-in-bale-ethiopia/CF2C0A3CE14F56EC9BC01C729C433803
原文标题：LOCAL REFORMERS AND THE SEARCH FOR CHANGE: THE EMERGENCE OF SALAFISM IN BALE, ETHIOPIA
作者：Terje Østebø
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：本土学者、社群需求和改革话语如何共同推动宗教变化？
摘要：本文研究埃塞俄比亚巴莱地区萨拉菲主义的兴起，关注地方改革者、社群需求和宗教变化之间的互动。

那不是常规的胡特巴（周五讲道），也不是每周例行程序的一部分，更没有事先通知会众。 相反，这是一个突如其来的举动，谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德在1971年的那个周五站起身开始发言。 他的话语不容误解：“奥利亚（圣徒）无法赐予你们子嗣，奥利亚已经去世了。 如果你呼唤一个死人，他是不会回应的。 你们说奥利亚与安拉亲近，他们能将你们的祈祷带给安拉。 但他们都已经死了。”

正如一位与会者所记录的那样，这番讲话立即引发了愤怒和不满的情绪。 讲话是在努尔清真寺发表的，这是埃塞俄比亚东南部巴莱地区罗贝镇唯一的清真寺；这是第一次有人以如此清晰直接的方式公开抨击现有的习俗。 那些捍卫现有习俗的人迅速组织起来，形成了反对谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德的广泛阵线。 随着随后几个月紧张局势的加剧，人们多次试图强迫谢赫·阿布巴克尔收回他的言论，但都徒劳无功。 他的反对者们团结在哈吉·亚当·萨多周围，他是一位当地名流、前卡迪（伊斯兰法官），也是巴莱奥罗莫社会中备受尊敬的人物。 谢赫·阿布巴克尔也有他的支持者，这是一个由不到四十人组成的相当多元化的群体。 他们举行了几次会议，会上情绪激动，理性的辩论不得不让位于相互的人身攻击。 随着冲突的加剧，人们被告知要断绝与谢赫·阿布巴克尔及其同伴的关系，不要与他们打招呼，也不要参加他们或其家人的葬礼。 一些线人甚至声称，人们被怂恿去杀害他们。 冲突不可避免地引起了地方政府的注意，总督贾加马·凯洛将军召集双方前往当时该地区的首府戈巴。 在听取了双方的论点后，将军决定安排一次规模更大的会议，邀请所有相关方参加。 这次会议有超过400人参加，其中包括敌对双方的支持者和好奇的旁观者，被人们铭记为当时的一件大事。 人们期望值很高，双方都勤奋地准备并动员支持者以维护各自的立场。 讨论主要围绕两个核心议题：前往谢赫·侯赛因圣地的朝圣活动，以及庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（圣纪节）。 谢赫·阿布巴克尔代表萨拉菲派发言，对现有习俗进行了猛烈抨击，认为它们与伊斯兰教不相容。 另一方则带来了当地的知名人士，他们都对这些习俗进行了毫不妥协的辩护。

谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德常被称为“谢赫-穆夫提”，目前已是八十多岁的高龄。 他至今仍在该地区的各个角落被频繁提及，被视为那个在巴莱地区不懈地清除伊斯兰教中“非法创新”的人。 虽然新教义的本质本身就引发了敌对反应，但谢赫·阿布巴克尔的性格肯定不是一个缓和因素。 那些与他亲近的人形容他是一个固执、脾气暴躁且意志坚强的人。 他大胆且几乎不在乎他人对自己的看法，这种直接甚至有时带有侮辱性的方式经常引发敌意，从而加剧了紧张局势。

谢赫·阿布巴克尔显然不是我所称的萨拉菲运动（当地称为“瓦哈比派”）出现的唯一责任人。 20世纪90年代萨拉菲主义的迅速扩张引发了一种假设，即这是一个近期的现象；这也产生了一些相当肤浅的理解和评价性的预判。 萨拉菲主义通常被视为“外来且激进”的伊斯兰教代表，被认为不适合埃塞俄比亚的背景，是被强加给当地穆斯林的，并且与更具包容性的“本土”伊斯兰教截然不同。 本文讨论了从20世纪60年代初到1974年这段短暂但具有形成意义的时期，将证明这种看法是站不住脚的，并提供了关于萨拉菲主义在巴莱地区最初出现的新实证数据（见地图）。

埃塞俄比亚巴莱地区地图

一个主要的论点是，将萨拉菲主义的到来置于全球/地方的二分法中，将其视为一种从抽象的“外部”进入本质上“传统”的地方的运动，这种方法是不够的。 相反，迫切需要确定这些思潮所携带的实际背景的具体情况，它们所到达的环境条件，并将使这些新思潮得以引入的跨越地方边界的互动具体化和历史化。 这需要调查促进该运动超越其“原始”地方的相关因素，并分析谁参与了这一过程。 正如我将在下文中所展示的那样，萨拉菲主义在巴莱的出现很大程度上是由红海两岸的结构性变化所促成的，这些变化既促进了新行动者群体的出现，也增加了地方间的互动。 鉴于结构是处于特定时间和空间中的，且除了与行动者相关外并无其他意义，我采用一种以行动者为中心的方法来理解变革过程，并进一步主张，有必要认识到结构的多样性、可转换性和交叉性（Sewel）。 这使我们能够不再将结构视为固定且同质的，并能认识到那些具备变革和反思能力的行动者（无论是集体还是个人）（Hindess），是如何在复杂的结构中进行操纵，并适应变革潮流的。 本文的一个主要目的是证明，萨拉菲主义在巴莱地区的引入是由本土代理人具体实施的，他们虽然处于特定的结构中，但通过自觉的能动性，准备、阐述、维护并抵制了这场改革运动。 同样重要的是要表明，这一改革过程及其复杂性，并非在改革者和传统主义者这两个同样同质的群体之间的辩证关系中展开，而是涉及复杂的协商，其中拥有各自偏好和观点的多元化行动者群体，深度参与了这场运动的适应、挪用和本土化。

巴莱地区的伊斯兰教地形图

虽然伊斯兰教最初传入巴莱可以追溯到中世纪的巴莱苏丹国，但十六世纪中叶奥罗莫人的扩张从根本上改变了该地区的宗教和民族格局。 从南方迁徙而来的游牧且以氏族为基础的奥罗莫人，在社会结构上遵循相对平等的“加达”（gadaa）年龄分级制度，在宗教上则信仰他们的“瓦卡纳”（Waaqanna）宗教。 现有的穆斯林人口要么被同化进奥罗莫氏族，要么被驱逐出该地区，导致伊斯兰教在巴莱地区显著衰落。

十八世纪末以来的发展为巴莱的宗教和社会政治环境带来了根本性的变化。 在巴莱以北哈拉尔盖地区奥罗莫人伊斯兰化进程的强烈影响下，以及随后与这些发展过程的互动中，伊斯兰教得以复兴并回归。 这必须结合十八世纪末普遍的苏菲派复兴来看待，这种复兴逐渐在埃塞俄比亚东南部的各个地方形成气候。 主要的苏菲教团（turuq）从未发挥过重要作用，也没有形成任何与不同兄弟会相关的跨地方认同。 相反，苏菲主义与特定的地方圣陵联系在一起，其中谢赫·侯赛因（Sheikh Hussein）的圣陵最为著名。 虽然谢赫·侯赛因这一人物被认为可以追溯到十三世纪，但前往圣陵的朝圣活动（当地称为muuda）是在十八世纪末由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫（Sheikh Muhammed Tilma Tilmo）和谢赫·阿巴斯（Sheikh Abbas）恢复的，这对伊斯兰教在巴莱的扩张至关重要。 它使奥罗莫氏族与圣陵建立了联系，使其成为他们宗教宇宙中的焦点。 由于奥罗莫人的皈依过程表现为对新信仰的逐渐适应，并将前伊斯兰时期的奥罗莫元素融入伊斯兰教中，朝圣活动最终取代了日益衰落的对“阿巴·穆达”（abbaa muuda）的崇拜——“阿巴·穆达”是位于巴莱南部地区的奥罗莫宗教领袖。 该圣陵位于巴莱北部，吸引了来自广大地理范围的大批朝圣者。

在圣陵举行的仪式中，一个内在的方面是提供“瓦里加”（wareega，即牺牲/献祭）。 “瓦里加”的实际含义是许愿，仪式由三个要素组成：许愿、公开忏悔/陈述愿望，以及献祭。 通过许愿，忏悔者与圣徒订立了契约，承诺在愿望实现后带来祭品。 这可以是现金或实物，作为回报，朝圣者会获得祝福，这些祝福在现实中体现为降雨、食物充足、繁荣、牲畜健康以及妇女的生育能力。 圣陵的权威由谢赫·穆罕默德·蒂尔马·蒂尔莫的后裔以及圣陵邻近村庄迪雷·谢赫·侯赛因（Dirre Sheikh Hussein）的“达尔加”（darga）社区掌握。 由于他们拥有“卡拉马”（karaama，即圣迹/神恩），被认为具有调解能力，因此受到广大民众的高度尊重和敬畏。

奥罗莫人近期的伊斯兰化以及巴莱地区的相对孤立（传统上游牧的奥罗莫人几乎不进行长途贸易），造就了这种本土化的伊斯兰宇宙，这显然影响了伊斯兰学术的发展。 直到二十世纪初，巴莱几乎没有任何乌理玛（伊斯兰学者），少数有声望的学者都是从沃洛（Wollo）和哈拉尔（Harar）移民过来的。 直到意大利占领时期（1936–1942年），才出现了一批本土的乌理玛。 在此期间，寻求宗教知识的旅行有所增加，学习中心也随之出现，但只有少数中心能够提供更高级别的教学。 教授的科目主要是遵循沙斐仪学派的“费格赫”（fiqh，即伊斯兰法学），偶尔也会教授“纳赫”（nawhi，即阿拉伯语语法）。 书籍在当时是稀缺商品。与埃塞俄比亚其他地区（如沃洛、哈拉尔、吉马和阿尔西，那里的乌理玛会撰写自己的宗教文本）相比，巴莱地区几乎没有此类活动的痕迹。 更为普遍的一类人是散布在农村地区的古兰经教师。 这些人对伊斯兰学术和阿拉伯语仅有初步了解，他们常将教学与神秘主义活动结合在一起。 制作和买卖护身符，以及基于伊斯兰数字命理学的算命，构成了他们收入的主要来源。 人们对这些护身符的使用方式——将写有《古兰经》经文的纸片藏在家中、作为饰品佩戴或直接吞服——表明，人们认为文字在物理层面具有保护和治愈的功效。 这种“语言不平等”（布迪厄语）的状况，即民众接触经典的机会有限，且阅读仅限于宗教专家阶层，导致文字被赋予了极高的崇敬感，并被认为蕴含着神秘的力量：

在沙亚（Shaya）附近，有一块大石头和一棵树。 ……我祖父过去常坐在那块石头旁诵读《古兰经》。 他不教书，只是自己诵读《古兰经》。 他是一位博学的人，人们认为是他所拥有的“卡拉玛”（karaama，即圣迹/神恩）教会了他阅读。 此外，人们还说《古兰经》本身也具有“卡拉玛”。 就好像《古兰经》和祈祷本身就是神奇的事物一样。 他们（村民们）相信，只要村里有一个人祈祷就足够了——他也会为他们祈祷。

正如这位受访者所指出的，普通民众对伊斯兰教“官方”义务要求的遵守程度非常有限。 虽然人们会守斋戒，但定期祈祷的人寥寥无几。 相反，他们的伊斯兰教实践主要围绕着庆祝先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰（mawlid al-Nabi）、丧葬仪式以及对侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）的崇拜。 一些主要城镇设有清真寺，而在农村地区几乎不存在。 被视为神圣空间的圣地，也引发了一种独特的敬畏感，这种敬畏感表现为对宗教权威的恐惧。 虽然人们普遍相信供奉可以换取祝福（eebaa），但与此同时，人们也明显害怕守护者有能力随意诅咒（abaarsuu）他人（Andrzejewski：第9段）。 例如，人们常说：“如果一位谢赫在某户人家过夜，户主应该给谢赫一头牛、一只羊或一定数量的谷物以获得他的祝福”。 人们相信，如果不这样做就会“导致灾难”（Aman Seifedin：第25段）。 被诅咒的人会被“排除在祝福、祈祷和问候之外”，并“被当作死人对待”（Baxter：第238段）。 他或她将被拒绝与任何家庭、氏族或社会成员往来。

19世纪末巴莱被纳入不断扩张的埃塞俄比亚王国，以及随后20世纪的发展，对该地区产生了深远影响。 在社会政治方面，引入封建结构并将权力移交给阿姆哈拉行政官员，意味着对“加达”（gadaa）制度的致命一击。 在经济方面，引入了新的财产制度，土地被阿姆哈拉地主接管，广大民众沦为佃农和纳税臣民。 然而，通过任命下属的巴拉巴特（balabats，即地方首领）和土地商品化，这种间接统治制度也为奥罗莫地主铺平了道路，使他们成为新兴的奥罗莫精英阶层。 这一精英阶层在维持早期结构的连续性、在民众与新统治者之间进行调解，以及建立一种根据血缘、年龄、正式职位和财富进行等级划分的权威结构方面，发挥了重要作用。

征服带来的“阿姆哈拉治下的和平”（pax Amharica）、随后的结构性变革以及基础设施的改善，对于贸易的扩张和地方间互动的增加至关重要。 20世纪初，巴莱的贸易由非奥罗莫人和也门商人控制。 也门人是埃塞俄比亚最大的外籍商人群体，他们从1910年左右开始来到巴莱，并与奥罗莫人建立了密切关系——学习当地语言、娶当地妇女为妻，此外还雇佣当地人从事他们的生意。 20世纪40年代后期的政治和经济改革——官僚国家机构的形成和税收程序的精简——随后导致了土地税收的增加、货币经济的扩张，以及将土地视为私有商品观念的形成（Gebru Tareke：第249段）。 从20世纪50年代开始，来自绍阿（Shoa）北部的东正教奥罗莫人的移民加速了这一发展。 他们早已习惯了农业生活方式，很快便投身于土地交易，这促成了巴莱（Bale）地区农业经济的大规模快速扩张；反过来，这也导致了农产品的过剩，提升了当地市场的重要性，加速了城市化进程，并加强了跨区域贸易（Knutsson: 91ff.; Blackhurst: 58ff.）。 这一切为巴莱地区出现一个新的穆斯林奥罗莫（Oromo）商人阶层铺平了道路。 他们中的大多数人在罗贝（Robe）镇建立了业务，该镇地理位置优越，处于戈巴（Goba）与东部及南部低地之间的交汇处。 意大利占领时期（1936–42年）开始的基础设施建设，加强了他们与周边地区——即哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）以及亚的斯亚贝巴（Addis Ababa）——之间的联系。 1962年，连接巴莱与埃塞俄比亚中部地区的第一条全天候公路建成，次年又开通了巴士服务，这标志着进一步的发展。

这一商人阶层的出现，为巴莱地区多元化的社会结构增添了新的维度。 他们大多是从中部高地农村地区迁移而来的移民，城市迁移是使他们在身体和文化上远离宗族和亲属社会压力的一个重要因素。 他们构成了一个新的实体，不同于以农村和宗族为基础的奥罗莫社会，并且通过逐渐积累一定的财富，获得了受人尊敬的群体地位。 基础设施的改善有助于模糊空间和象征性的界限，开辟了新的空间，并使商人们的关注点超越了直接的地域范围。 因此，日益频繁的跨地区互动在提升对当时社会思潮的认知方面发挥了重要作用，并促进了这些思潮传入巴莱。 作为超越地方界限的先锋，这些商人在即将展开的宗教剧变中发挥了重要作用。

改革与互动中的地方

与此同时，巴莱以北的哈拉尔（Harar）镇在宗教领域已经出现了一些变化。 这些变化源于一种来自阿拉伯半岛的新教义的传入，并与意大利占领期间穿越红海的朝觐者人数增加直接相关。 意大利人为了在沙特人眼中使其殖民计划合法化，积极鼓励并促进前往圣城的朝觐活动（Erlich: 39ff.）。 他们提供资金支付朝觐者的费用，在麦加建造了招待所和诊所，以改善埃塞俄比亚朝觐者的福祉，并建立了通往马萨瓦（Massawa）的巴士线路，朝觐者在那里乘船横渡红海（Temam Haji: 48）。 为了争取穆斯林群体对意大利殖民政府的支持，以对抗基督教主导的政治精英，意大利殖民当局出台了优待穆斯林的政策。穆斯林群体反过来将这次占领视为缓解现有疏离和边缘化状况的契机，并将其视为获得与基督徒平等地位的机会。 因此，他们的殖民经历并未被视为对固有结构造成了毁灭性影响，据一位受访者称，那是一个“ijaa bannaanee”（我们睁开了眼睛）的时期——指的是意大利时期使埃塞俄比亚的穆斯林更接近广阔的伊斯兰世界的方式（Temam Haji）。

1932年沙特阿拉伯王国的建立以及汉志（Hijaz）地区的宗教政治发展，显然对从埃塞俄比亚抵达的朝觐者产生了明显影响。 沙特新统治者为改善两座圣城管理所做的努力，不仅有利于朝觐活动，也影响了朝觐者的宗教观念。 受穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（1703–92年）教义的启发，沙特萨拉菲派（Salafis）传播的思想谴责了前往圣陵朝觐、崇拜穆斯林“圣徒”以及在坟墓处进行的仪式，认为这些是违法的异端（bida）。 虽然对圣陵崇拜和“坟墓崇拜”的批评在伊斯兰法学（fiqh）中属于一个较长的流派（Fierro），但萨拉菲派对认主独一（tawhid，即造物主的独一性）的严格理解，正如阿卜杜勒·瓦哈卜在“崇拜的独一性”（tawhid uluhiyya）概念中所体现的那样，导致了对何为异端（bida）的界定性理解。 这不仅导致了对前往圣陵朝觐和在坟墓处进行仪式的排斥，还导致了对中保（tawassul）以及与苏菲主义相关的一般习俗的谴责。 通过“呼吁认主独一”（al-dawa ila al-tawhid，即呼吁回归造物主独一的教义），萨拉菲派的目标是号召穆斯林回归纯粹的伊斯兰。

虽然萨拉菲主义在哈拉尔的穆斯林社区留下了早期印记，但哈拉尔盖的奥罗莫人在萨拉菲主义向埃塞俄比亚东南部其他地区扩张的过程中发挥了更为重要的作用。 这与哈拉尔盖地区作为经济作物卡特草（khat）的种植扩张直接相关，因为奥罗莫人参与这种麻醉叶片的生产和贸易，为他们提供了进行朝觐的资源。 许多人在汉志度过了一段时间，学习萨拉菲教义，回国后积极在族人中传播新思想，并在哈拉尔盖建立了萨拉菲教学中心。 从那里开始，这些新思想在20世纪50年代末逐渐传播到邻近的阿尔西地区，并在20世纪60年代传播到巴莱地区。

罗贝的商人们

罗贝的一群商人逐渐发展成一个独立的宗教群体。 他们定期履行每一项每日必修的祈祷，并拒绝参与同时代人的宗教习俗，这种虔诚的表现增加了他们的独特性，因为当时很少有同龄人会去清真寺参加祈祷活动。 与此同时，他们对庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰（mawlid al-Nabi）以及前往侯赛因谢赫（Sheikh Hussein）朝圣期间的某些仪式感到越来越不自在。

在圣地，wareega（捐赠）是奥罗莫祈祷经济中不可或缺的一部分。 它是圣地守护者唯一的收入来源，他们会将部分供品作为施舍重新分配给有需要的人。 即使是拥有最少财富的朝圣者，也有义务以现金或实物形式捐献，这些捐献随后会作为sadaqa（自愿施舍）重新分配给穷人。 在庆祝先知穆罕默德 ﷺ 诞辰，以及葬礼和随后的规定哀悼期期间，也会进行类似的活动——所有这些都伴随着奢华的宴请。 20世纪50年代和60年代经济状况的恶化，加上沉重的税收负担和土地没收，导致朝圣者人数增加，并增强了施舍的重要性。 与此同时，货币经济的扩张为圣地供品的商品化铺平了道路。 这意味着以现金形式存在的wareega变得更加重要，这反过来又导致了圣地守护者之间的争斗。

正是后者的发展促使商人们做出了反应。 该团体的核心成员对现有的做法越来越警惕：“当我去了迪雷（Dirre，即侯赛因谢赫），看到那里人们的方式时，我不喜欢它。 我明白他们（守护者）唯一的动机就是从人们那里拿钱。” 这种态度开始成为其他商人的共识，促使他们开始指责圣地守护者逃避诚实的劳动，通过供品维持一种经济依赖模式，并剥削穷人。 作为积极进取且雄心勃勃的人——每个人都有责任养活自己——商人们反而强调努力工作、经济自立和谦逊是关键美德。 因此，与宗教仪式相关的过度支出和奢华宴请受到了强烈的告诫。

然而，如果认为商人的态度是吝啬的表现，那就误解了。 相反，他们的财富被分享并用于加强伊斯兰教：通过公共捐赠资助替代性的宗教基础设施——首先是1959年作为罗贝第一座清真寺的努尔（Nur）清真寺，以及邻近的伊斯兰学校（madrasa）。 1963年，商人们主动在努尔清真寺创建了一个jamaa（会众团契），他们在那里聚集学习神圣文本。 这一举措对于在更广泛的教义叙事中构建他们的批判性态度至关重要。 现有的宗教习俗不仅被视为背离了伊斯兰教的社会正义信息，而且他们对每个人在世俗事务中责任的强调，也与一种排除了人类向造物主祈求代祷可能性的观念相一致。 这随之导致他们质疑圣地的效力、朝圣的合法性，并重新诠释了tawhid（认主独一）和shirk（以物配主，即把其他存在与造物主相提并论）这两个对立的概念。 在这一思想发展中，关键人物是1963年被任命为巴莱卡迪（法官）的谢赫·穆罕默德·哈吉·穆斯塔法（Sheikh Muhammed Hajji Mustafa）。 他在爱资哈尔大学受过教育，无情但谨慎地批评了现有的宗教习俗，并为塑造商人的观点做出了巨大贡献。 此外，1964年，一位名叫谢赫·穆罕默德-阿明·查法（Sheikh Muhammed-Amin Chaffa）的人加入了商人的行列。 他原籍阿尔西，在哈拉尔盖接受了宗教教育，在那里他熟悉了萨拉菲教义。 完成学业后，谢赫·穆罕默德-阿明·查法搬到了巴莱，并在罗贝成为了一名商人。 他不再以传统方式教学，而是担任了jamaa的主要领导者，通过研读宗教文本来指导其他人。 作为萨拉菲主义的明确追随者，他在当地传播这些观点时采取了策略性的方法——将dawa（宣教）活动限制在私人讨论中。

非洲其他地区的作家也注意到了商业活动与新兴宗教改革之间的类似联系。 1959年，特里明汉（Trimingham）在谈到穆斯林商人的“城市思维”时指出，与农村的同教徒相比，他具有更“个人主义和视野开阔”的性格（1959: 25）。 兰辛·卡巴（Lansine Kaba）后来对此进行了详细阐述，他声称伊斯兰改革的兴起伴随着一种“个人主义伦理”的出现（1974: 70）。 虽然我们在运用韦伯视角时应谨慎，避免提出过于僵化的因果联系，但商人群体与宗教改革之间的交集确实是一个值得进一步研究的重要方面。 无论如何，罗伯（Robe）商人的观点和态度清楚地说明了巴莱（Bale）地区存在的结构性多样性和动态特征。 这表明，这种环境如何允许不一致的观念在同一地区共存，以及该地区的某些群体为何更容易挑战被广泛接受的宗教世界观。 这些商人居住在清真寺所在的市场附近，他们之间建立了相当亲密的关系，对彼此施加了一定程度的社会压力，并因此对共同信仰者的宗教实践持有批判性的看法。

八十人之旅

与此同时，1962年发生的一件我称之为“八十人之旅”的事件，对于那些寻求宗教教育的人来说，在空间和意识形态上都具有决定性的转向意义。 它在促进沙特阿拉伯与巴莱之间的联系，以及在宗教改革进程中留下明确的萨拉菲印记方面起到了关键作用。

“八十人之旅”最初是一群主要来自巴莱和阿尔西（Arsi）的年轻人前往麦加的朝觐之旅。 他们并非一个有组织的团体，而是一群怀着共同朝觐意愿的个人。 当朝觐时间临近时，他们开始向东进发——通过步行和公共交通工具。 抵达吉布提时，队伍已壮大到八十人，随后他们分乘两艘船横渡红海。

我们去了吉吉加（Jijiga），在那里待了三天。 从那里我们向北前往戈隆卡（Goronka）；那是索马里边境。 我们一路步行，但从图卢古莱德（Tullu Guled）开始我们搭乘了交通工具。 我们一共五个人；其中三个来自阿尔西。 ……我们带了一封信，请求人们支持我们。 ……我们在马卡拉（Macara）得到了一些支持，在那里我们还卖了一些咖啡——赚取了收入。 此外，在哈尔格萨（Hargeisa）的斋月期间，我们从人们那里获得了天课（zakat）。 当时从吉布提出发的交通费用很便宜。 当我们到达也门时，我们没有直接去沙特。 我们在路上改变了主意；我们想去拉赫杰（Lahej）。 我们计划在那里工作一段时间。 我们想攒钱，然后乘船去沙特。 但最终我们还是步行去了沙特。 我们花了二十天到达边境，又花了二十五天。 我们乘车去了塔伊夫（At Ta'if）。

他们抵达沙特阿拉伯的时间，恰逢该背景下发生的一系列发展，这些发展对于巴莱的改革故事，以及萨拉菲主义在整个非洲的传播都至关重要。 20世纪50年代，沙特阿拉伯王国感到日益受到1952年在埃及掌权的阿卜杜勒·纳赛尔将军的挑战。 他那受社会主义启发的意识形态、埃及与苏联的联系，特别是其对也门内战（1962-1970年）的介入，不仅被视为破坏了阿拉伯世界的权力平衡，也被认为削弱了伊斯兰教的地位——这促使沙特采取旨在加强其在阿拉伯世界地位的政策（Al-Rasheed: 116ff.）。 这包括1962年世界穆斯林联盟（MWL）的创建，以及与此更相关的一点：建立了几所旨在提升萨拉菲在阿拉伯世界及其他地区影响力的伊斯兰高等教育机构（Sindi: 186; Commins: 152ff.）。 其中第一所也是最著名的一所，即麦地那伊斯兰大学，接收并安置了大量外国学生。

参加“八十人之旅”的人原本没打算在沙特阿拉伯停留超过朝觐所需的时间，但由于旅途艰辛，他们抵达麦加时已经错过了朝觐。 然而，他们没有选择回国，而是获得了在沙特新建立的高等教育机构继续宗教学习的机会。 由于他们缺乏基础知识且不精通阿拉伯语，大多数人被迫在初级机构学习三年，才有资格进入专门为非阿拉伯语母语者设立的麦加乌姆古拉大学（Um al-Kura），或麦地那伊斯兰大学。 学费全免，沙特提供的奖学金涵盖了他们所有的开销。

参加“八十人之旅”的人中包括谢赫·阿布巴克尔·穆罕默德（Sheikh Abubakr Muhammed）。 他出生于罗伯以西几公里的沙亚（Shaya），他的父亲穆罕默德·侯赛因曾是该村的《古兰经》教师。他在巴莱接受了初步的宗教教育，随后前往阿尔西，接着又去了迪雷达瓦（哈拉尔盖地区）深造。 抵达沙特阿拉伯后，他没有进入任何伊斯兰大学，而是与其他人分道扬镳，前往了阿西尔地区的艾卜哈（Abha）。 他在那里一直待到1969年，在谢赫阿卜杜拉·瓦比勒（Sheikh Abdallah Wabile）的监护下学习塔夫西尔（《古兰经》注释）和宣教技巧。

那些参与了“八十人旅程”的巴莱（Bale）人是第一批在沙特阿拉伯接受高等伊斯兰教育的人。随着这些机会的消息传到巴莱，在20世纪60年代和70年代，越来越多的奥罗莫穆斯林跨越红海去寻求知识。 大多数准留学生都声称以朝觐为由前往，并在抵达后申请进入各大学学习。 因此，“八十人旅程”不仅为后来者铺平了道路，也对巴莱改革进程的方向起到了决定性作用。

萨拉菲身份的发展

宗教变革的最初过程本质上是渐进的，且具有辩证特征。 商人们对现有习俗的批判，随着他们与萨拉菲主义接触的增加，得到了相互深化和阐释。 通过与周边地区人们的互动，他们的思想观念逐渐被纳入萨拉菲的叙事框架中——尽管当时他们还没有自觉的萨拉菲身份。 他们前往哈拉尔盖（Hararge）、阿尔西（Arsi）或首都的旅行，使他们接触到了萨拉菲文献，并很快被其吸引。 他们对这些周边地区的萨拉菲教师产生了极大的敬意，这些教师拥有丰富的书籍和文本论据，他们迅速且乐意地接受了这些教义。 正如我的一位来自哈拉尔盖的受访者所言：“当这些巴莱人看到一本伊本·泰米叶（ibn Taymiyya）的书，封面上写着‘伊斯兰谢赫’（sheikh al-Islam）时，他们立刻就接受了它。” 这种迅速接受的一个关键原因是他们对伊斯兰学术的多样性了解有限。 只有少数商人在童年时期接受过《古兰经》学校以外的宗教教育。由于身处一个伊斯兰学术传统受限、且现实中被某种特定本土化伊斯兰版本所主导的环境，他们无法将萨拉菲思想与其他伊斯兰学术传统进行对比。 他们也无法在这些教义与阿卜杜勒·瓦哈卜（Abd al-Wahhab）或沙特阿拉伯之间建立起思想联系。 萨拉菲主义被他们视为“主流”伊斯兰神学不可分割的一部分，并成为改革者纠正宗教习俗、加深同胞伊斯兰虔诚的标准。

从20世纪60年代后期开始，该团体（jamaa）吸引了新的追随者，成员总数增加到24人。 当时他们拒绝参与其他教友的习俗，这些习俗主要包括朝觐和向当地圣地供奉祭品。 虽然他们积极讨论合法宗教仪式的问题，但他们小心翼翼地不在公开场合表达这些观点，并寻求与社会其他部分保持平稳的关系。 然而，随着萨拉菲思想在埃塞俄比亚东南部各地的扩张导致紧张局势加剧，界限分明的象征性边界逐渐显现——这导致了更明确的萨拉菲身份的形成，并最终演变成了巴莱的萨拉菲运动。

促成这一点的关键因素是当地商人和从沙特阿拉伯回国者之间结成了联盟。 首先，这一联盟使萨拉菲派能够阐明其教义立场，其中受过沙特教育的乌理玛（ulama）在阐述萨拉菲教义方面起到了决定性作用。 通过在努尔（Nur）清真寺和伊斯兰学校（madrasa）占据领导地位，萨拉菲运动获得了传播新思想所需的空间和人力资源；它成功地掌握了对宗教知识的控制权，从而有助于维持这一新运动。 其次，该联盟包含了一个重要的社会经济维度。 像商人一样，回国者构成了巴莱社会宗教结构中的一个新群体，他们发现自己处于一种不稳定的境地。 传统上，乌理玛和埃塞俄比亚的其他宗教专家一样，完全依赖民众的慷慨资助——通过接待学生来赚取收入。 从沙特阿拉伯回国的人，在思想上与当地脱节，显然无法从这种支持中获益。 由于不寻求作为传统《古兰经》教师的认可，也不接待任何学生，他们很快发现自己陷入了没有收入来源的经济困境。 商人提供的支持，包括直接的经济援助，以及通过资助替代性宗教基础设施的间接努力，将萨拉菲乌理玛从这种困境中解救了出来。 其中伊斯兰学校尤为重要，萨拉菲乌理玛可以在那里找到教师的工作并维持生计。 因此，这一联盟促成了宗教专家与平信徒之间社会经济关系的再生产，这种关系使前者摆脱了经济束缚，并为后者提供了详尽的思想导向。 通过这种方式，属于不同社会阶层的新兴行动者相互影响，他们的融合对于维持和推进改革进程变得至关重要。

遭遇萨拉菲主义

到1972年戈巴会议召开时，萨拉菲派据称由一个多元化的群体组成，包括商人、少数当地乌理玛（伊斯兰学者）以及从沙特阿拉伯回国的人员，他们都出席了会议。 另一方规模要大得多，由主要的乌理玛和当地奥罗莫显贵代表。 一个引人注目的现象是圣陵守护者的缺席。 我的萨拉菲派受访者声称，这是因为他们无法为自己的立场辩护——他们不懂伊斯兰学术，也不精通阿拉伯语。 尽管情况可能确实如此，但另一个关键因素是，他们认为自己与社会其他部分是隔绝的。 他们利用神秘主义性质的资源来使这种地位合法化，他们在管理圣陵仪式中所扮演的角色，以及圣陵本身的性质，使他们处于客观审视和教义辩论的范围之外。

在实际会议期间，是阿布巴卡尔谢赫表达了萨拉菲派的观点，报告中并未提及其他萨拉菲派成员有太多参与。 他强调了“认主独一”（tawhid）的概念，并主张前往谢赫侯赛因圣陵朝圣与这一概念是不相容的。 虽然“认主独一”作为核心思想被反复提及，但几乎没有迹象表明他们对这一概念有深入的理解。 相比之下，哈拉尔盖萨拉菲派之间的神学辩论更为“复杂”，其中包括关于如何理解《古兰经》第20章第5节（Sure 20:5）的激烈争论，该节经文描述造物主坐在宝座上。 巴莱地区的早期萨拉菲派并没有阐述教义上的迷宫，而是将“认主独一”的概念与谴责圣陵实践为“以物配主”（shirk）直接联系起来。 那些捍卫现有习俗的人对这些攻击的普遍且直接的反应是惊讶：他们从未被迫去阐明那些赋予其世界合法性的根源。 这些根源已经充分体现在每个人都遵守的穆斯林仪式中了。 普通民众不仅将萨拉菲派的思想视为对既定传统的谴责，也将其视为对他们穆斯林身份的攻击。 萨拉菲派所暗示的是，他们并非真正的穆斯林。 此外，还有一个恐惧的维度。 由于他们的宗教身份是在谢赫侯赛因的叙事中构建的，而正如我们所见，这种叙事具有潜在的威胁性，这种恐惧也是社会压力的基础，而作为一种定义性的集体仪式，朝圣要求所有穆斯林参与。 忽视它可能会产生严重的后果，任何选择其他道路的人都将面临社会孤立和世俗惩罚。 因此，圣陵的力量以及守护者造成恶意报复的能力，是确保人们持续遵守既定习俗的强大机制。

更仔细地审视会议期间提出的观点和论据，可以发现对这一新运动的反应涉及一个协商过程。 参与者根据他们在当地的宗教和社会地位，对现有的宗教习俗持有不同的看法，而且在辩论中援引了不同的资源。 奥罗莫显贵和传统长者没有引用伊斯兰教的文字资源，而是提到了“aadaa”（文化、生活方式）和既定传统，声称朝圣是他们祖先文化中不可分割的一部分，是几代人以来一直实行的习俗。 他们将圣陵呈现为植根于神秘领域，并利用神秘主义性质的资源，捍卫这些仪式是神圣认可的实践的体现。 他们辩称，萨拉菲派带来的是一种外来教义，与奥罗莫文化格格不入，也不适合巴莱地区的人民。

然而，当地乌理玛的态度更为复杂，很明显，他们对现有习俗和萨拉菲派思想都持有矛盾的态度。 他们使用“ziyara”（朝圣、对圣人的崇敬）一词，而不是“muuda”，这表明他们将这种朝圣视为与奥罗莫传统有所区别，并表明朝圣和圣陵本身更多地是根据更广泛的苏菲传统来解读的。 一方面，他们明确接受圣徒（wali）具有代求力量的观念；另一方面，他们反对将谢赫侯赛因神化。 他们避免参与最通俗化的仪式，并对献祭（wareega）持批评态度，这从他们建议朝圣者不要“装载他们的驴子”——即不要带祭品去圣陵——的做法中可以看出。 然而，即使这使他们处于中间立场，既定的社会经济关系才是他们抵制新兴萨拉菲教义的决定性因素。 乌理玛（伊斯兰学者）完全依赖于民众的慷慨，他们的收入来自学生的捐赠以及主持尼卡（婚礼）和葬礼仪式。这种依赖性使得乌理玛必须与他们的信众保持良好关系，而这反过来又限制了他们质疑现有宗教习俗的机会。 正如一位知情者告诉我们的，那样做会切断他们赖以生存的物质基础：

我自己并不相信谢赫·侯赛因。 ……但我希望能与社区和平共处，这就是我没有反对它的原因。 我的学生很少，如果我反对朝圣，我就会失去他们所有人；这意味着我会失去收入。 如果我反对它，我就无法在这里生活下去了。

萨拉菲派则完全诉诸伊斯兰教经典，将其视为伊斯兰教的真正遗产，以及使宗教习俗合法化的唯一有效来源。 他们严厉地主张，现有的仪式在经典中缺乏充分依据，它们源于错误的传统，因此必须予以摒弃。 目前尚不清楚他们具体引用了《古兰经》中的哪些段落或哪些圣训，人们不得不推测，激烈的辩论使得对经典进行深入诠释的空间十分有限。

特别重要的一点是，在经典与基于认知方法的文本知识之间建立了直接联系——这完全符合萨拉菲主义的一般思想——这促成了对书面文字概念的改变。 将经典内容作为护身符来使用被视为亵渎，而仅仅背诵和朗读文本也被认为是不够的；除非信徒获得必要的知识，否则无法避免非法行为。 换句话说，文本必须被阅读和理解。 非洲改革运动中经典地位的提升，通常与社会的现代化和理性化进程有关（参考资料：Brenner；Niezen；Westerlund）。 这种植根于韦伯范式且本质上具有目的论色彩的过程，常被解释为不可避免的——即“传统”习俗的必然衰落和对现实“理性”概念的增强。 本杰明·索亚雷斯（Benjamin Soares）（第3页及后续）对这一观点提出了挑战，他声称现代化和理性化涉及更为复杂的过程，并主张需要仔细考量当地社会现实的具体情况。 在巴莱地区，对知识和经典的观念改变显然并非现代化和理性化进程的结果，而是当地边界模糊化的结果。 跨地方联系的扩大创造了一种宗教文本获取渠道增加的局面，并随之为对文字的不同理解创造了空间。

萨拉菲派反复引用经典并不断纠结于经典证据，迫使当地乌理玛必须构建文本论据来应对萨拉菲派的指控。 然而，随后围绕文本及其解读展开的论述，反而加剧了他们的分歧。 强调经典作为最终权威，不仅引发了关于正统性的讨论，还引发了关于该正统性合法来源的讨论，并导致在合法文本与非法文本之间划定了界限。 据会议的一位在场者记录，萨拉菲派的反对者选择了谢赫·朱内丁·奥博拉（Sheikh Juneidin Oborra）作为他们的发言人。 他被认为是巴莱地区的主要学者，然而当他起身开始诵读经典时，被谢赫·穆罕默德·吉舍（Sheikh Muhammed Gishe）打断了：

我们不同意由这个人来做决定。 他手里的书不是真正的书，那不是《古兰经》。 如果判决是基于《古兰经》，我们会接受。 但如果他引用那本书，我们绝不接受。

不出所料，首先被排斥的是关于伊斯兰数字命理学和占星术的书籍、《先知穆罕默德 ﷺ 诞辰诗集》（mawlid al-Nabi）以及谢赫·侯赛因的圣徒传《Rabi al-Kulub》。 这些文本曾被视为伊斯兰遗产的一部分并受到尊重，但突然间不再有效了。 萨拉菲派不仅要求为接受既定习俗提供文本证据，更进一步的是，他们否定了这些证据本身的性质。 另一个有些奇特的问题是，出现了对《古兰经》截然不同的认知。 萨拉菲派对书面文字的偏好伴随着印刷版《古兰经》的增加，由于印刷纸张洁白明亮，人们很快认为它与较旧的手抄本《古兰经》不同——后者因纸张老化而呈红褐色。 随后在“红书之人”（warra kitaaba diima）和“白书之人”（warra kitaaba adii）之间形成了一种二元对立，人们普遍认为前者的书并非真正的《古兰经》，而是对神圣信息的歪曲。

虽然人们可能认为，一场明确引用伊斯兰权威经典进行改革的运动，其成功与否取决于发达的文本传统，但我认为，巴莱地区伊斯兰学术和文本传统的匮乏反而加剧了变革的过程。 首先，巴莱地区伊斯兰学术的历史相对较短，且乌理玛（学者）稀缺，这显然限制了他们提出基于文本的论点来反驳萨拉菲派立场的能力。 只有极少数乌理玛隶属于任何塔里卡（苏菲兄弟会），且苏菲派文献的普遍缺失，导致在圣地、朝圣和中保（tawussal）等问题上，几乎没有或完全没有深入的思考。 显而易见，与萨拉菲派不断引用经典的做法相比，他们无法为自己的立场提供文本支持，这削弱了他们对新教义的抵抗力，也降低了他们在广大受众眼中的地位。 相比之下，沃洛和哈拉尔等地区在抵制萨拉菲教条方面准备得要充分得多。 这些地区的穆斯林植根于悠久的伊斯兰历史，拥有强大的乌理玛阶层，传承着本土的伊斯兰文化，并对苏菲派的神学立场有更深入的了解，因此他们更清楚现有的教义分歧，从而能更好地批判性地评估萨拉菲教义。

结论

戈巴的会议没有达成任何协议，也没有使双方的立场更接近。 然而，它构成了巴莱萨拉菲主义历史上的一个分水岭——它为萨拉菲派提供了官方认可，使其在巴莱的存在合法化，并使他们能够自由地向民众传播其观点。 因此，阿布巴克尔·穆罕默德谢赫的布道和这次会议，成为了至今仍影响着当地宗教格局的紧张关系的起点。 因此，本文所讨论的这一短暂时期，构成了巴莱萨拉菲主义历史上一个重要且具有形成意义的阶段。

改革并非从外部强加给当地参与者的，而是一场由多元化的本土参与者引入、维持并采纳的本土运动。 它体现在商人、宗教学者和从沙特阿拉伯回国的学生身上——这些身处其中的参与者，对现有的宗教实践感到不满，并受到其他思潮的影响。 虽然社会经济变革为这些新群体铺平了道路，但通信领域的发展也使改革成为可能，这些发展拉近了各地的距离，并为关于宗教实践和符号的新话语创造了空间。 这些参与者受到了来自红海彼岸思想的影响，而这些思想又在奥罗莫族群内部得到了重塑；其中包括哈拉尔盖、阿尔西和巴莱地区的奥罗莫人。 由于身处相对相似的文化世界，这些代理人可以说更有能力在各自的地区传播萨拉菲信息。 他们能够突出教义的某些方面，并以一种能增强受众接受度的方式呈现出来。 显然，这种新教义引发了争议，但理解改革运动的推进是一个复杂的过程至关重要。 那些坚持并捍卫现有仪式和符号的人，既参考了当地传统，也参考了更广泛的伊斯兰遗产，但同时，他们也怀有多元化的观念和意见。 因此，改革过程是那些积极参与塑造其本土世界未来的参与者们，经过多轮协商后的总和。

1972年会议结束两年后，埃塞俄比亚经历了马克思主义革命带来的剧烈变革。 萨拉菲运动在德尔格政权的强制政策下幸存下来，并于20世纪90年代初以新的力量重新出现。 自那时起，萨拉菲主义已成为巴莱地区占主导地位的宗教潮流，并同时对埃塞俄比亚的其他地区产生了深远影响。 作为一场运动，它变得日益多元化并面临内部碎片化，但它也有助于提出关于伊斯兰教与更广泛的埃塞俄比亚社会之间关系的问题。 这种复杂性本身就是持续研究埃塞俄比亚萨拉菲主义和伊斯兰改革的强烈必要性所在。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... 33803

[2] 阿宾克，J. (2007) 《埃塞俄比亚沃洛地区伊斯兰教的转型与社区关系》，载于索亚雷斯，B. F. 和奥塔耶克，R. (编)，《非洲的伊斯兰教与穆斯林政治》。 纽约：帕尔格雷夫-麦克米伦出版社。阿宾克，J. (2007) 《埃塞俄比亚沃洛地区伊斯兰教的转型与社区关系》，载于索亚雷斯，B. F. 和奥塔耶克，R. (编)，《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》。 纽约州纽约市：帕尔格雷夫-麦克米伦出版社。

[3] 阿尔-拉希德，M. (2002) 《沙特阿拉伯史》。 剑桥：剑桥大学出版社。阿尔-拉希德，M. (2002) 《沙特阿拉伯史》。 剑桥：剑桥大学出版社。

[4] 阿尔-拉希德，M. (编) (2008) 《无国界的王国：沙特阿拉伯的政治、宗教与媒体前沿》。 纽约州纽约市：哥伦比亚大学出版社.

[5] 塞菲丁，阿曼 (1987) “戈巴的穆斯林社区：1890–1960”。 学士论文，亚的斯亚贝巴大学。塞菲丁，阿曼 (1987) “戈巴的穆斯林社区：1890–1960”。 学士论文，亚的斯亚贝巴大学。

[6] 安德热耶夫斯基，B. W. (1972) “赞美巴莱谢赫侯赛因的加拉赞美诗中的隐喻措辞”，《非洲语言研究》13 (1): 1 – 31.

[7] 乌梅尔，鲍尔 (2006) “亚的斯亚贝巴及其周边的伊斯兰传播（达瓦）发展”。 硕士论文，亚的斯亚贝巴大学。乌梅尔，鲍尔 (2006) “亚的斯亚贝巴及其周边的伊斯兰传播（达瓦）发展”。 硕士论文，亚的斯亚贝巴大学。

[8] 巴克斯特，P. T. W. (1990) “奥罗莫人的祝福与问候”，载于雅各布森-威丁，A. (编)，《创造性的交流：非洲关于生育与生命再生的民间模型》。 斯德哥尔摩：阿尔姆奎斯特与威克塞尔国际出版社.

[9] 布莱克赫斯特，H. (1974) “埃塞俄比亚南部的绍阿加拉社区”。 博士论文，曼彻斯特大学。布莱克赫斯特，H. (1974) “埃塞俄比亚南部的绍阿加拉社区”。 博士论文，曼彻斯特大学。

[10] 布莱克赫斯特，H. (1980) “埃塞俄比亚南部的族群：一般性与特殊性”，《非洲》50 (1): 55 – 65。布莱克赫斯特，H. (1980) “埃塞俄比亚南部的族群：一般性与特殊性”，《非洲》50 (1): 55 – 65。

[11] 布迪厄，P. (1993) 《社会学的问题》。 伦敦：塞奇出版社。布迪厄，P. (1993) 《社会学的问题》。 伦敦：塞奇出版社。

[12] 布劳坎珀，U. (2002) 《埃塞俄比亚南部的伊斯兰历史与文化：论文集》。 汉堡：利特出版社。布劳坎珀，U. (2002) 《埃塞俄比亚南部的伊斯兰历史与文化：论文集》。 汉堡：利特出版社。

[13] 布伦纳，L. (1993) “导言：非洲话语中穆斯林对统一与差异的表述”，载于布伦纳，L. (编)，《撒哈拉以南非洲的穆斯林身份与社会变革》。 印第安纳州布卢明顿与印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社.

[14] 布伦纳，L. (2001) 《控制知识：西非穆斯林社会中的宗教、权力与学校教育》。 印第安纳州布卢明顿与印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社.

[15] 康明斯，D. (2006) 《瓦哈比派使命与沙特阿拉伯》。 伦敦：陶里斯出版社。康明斯，D. (2006) 《瓦哈比派使命与沙特阿拉伯》。 伦敦：陶里斯出版社。

[16] 库克，M. (1992) “论瓦哈比主义的起源”，《英国皇家亚洲学会杂志》2 (2): 191 – 202。库克，M. (1992) “论瓦哈比主义的起源”，《英国皇家亚洲学会杂志》2 (2): 191 – 202。

[17] 德隆-巴斯，N. J. (2004) 《瓦哈比派伊斯兰：从复兴与改革到全球圣战》。 牛津：牛津大学出版社。德隆-巴斯，N. J. (2004) 《瓦哈比派伊斯兰：从复兴与改革到全球圣战》。 牛津：牛津大学出版社。

[18] Desplat, P. (2005) 《埃塞俄比亚宗教身份的表达及其边界：伊斯兰教中的标签差异与情境化过程》，载于《非洲宗教杂志》35 (4): 482 – 505.

[19] Erlich, H. (2007) 《沙特阿拉伯与埃塞俄比亚：交织的伊斯兰教、基督教与政治》。 科罗拉多州博尔德与伦敦：Lynne Rienner出版社.

[20] Gebissa, Ezekiel (2004) 《安拉之叶：埃塞俄比亚哈拉尔地区的卡特草与农业转型 1875–1991》。 牛津：James Currey出版社.

[21] Fierro, M. (1992) 《反对创新的论著》，载于《伊斯兰教》69 (2): 204 –46。Fierro, M. (1992) 《反对创新的论著》，载于《伊斯兰教》69 (2): 204 –46。

[22] Tareke, Gebru (1977) 《埃塞俄比亚的农村抗议，1941–1970：三场叛乱的研究》。 博士论文，雪城大学.

[23] Geertz, C. (1963) 《小贩与王子：两个印尼城镇的社会变革与经济现代化》。 伊利诺伊州芝加哥：芝加哥大学出版社.

[24] Gori, A. (1997) 《关于谢赫·侯赛因圣徒传记文本的初步研究》，载于《东方研究杂志》70 (1–2): 53 – 82.

[25] Hindess, B. (1986) “行动者与社会关系”，载于 Wordell, M. L. 与 Turner, S. P. (编)，《转型中的社会理论》。 伦敦：Allen and Unwin出版社.

[26] Ahmed, Hussein (1997) “关于埃塞俄比亚也门阿拉伯人的简要说明”，载于《第13届国际埃塞俄比亚研究会议论文集》，京都.

[27] Ishihara, M. (1996) 《埃塞俄比亚西南部吉马地区穆斯林奥罗莫社会诗歌文本分析》，载于《森里民族学研究》43: 207 –32.

[28] Kaba, L. (1974) 《瓦哈比派：法属西非的伊斯兰改革与政治》。 伊利诺伊州埃文斯顿：西北大学出版社。Kaba, L. (1974) 《瓦哈比派：法属西非的伊斯兰改革与政治》。 伊利诺伊州埃文斯顿：西北大学出版社。

[29] Kechichian, J. A. (1986) 《乌理玛在伊斯兰国家政治中的作用——以沙特阿拉伯为例》，载于《中东研究国际杂志》18 (1): 53 – 71.

[30] Knutsson, K. E. (1967) 《权威与变革：埃塞俄比亚马查加拉人卡鲁制度研究》。 哥德堡：民族学博物馆.

[31] Knutsson, K. E. (1969) “二分法与整合：埃塞俄比亚南部族群间关系的各个方面”。 载于 Barth, F. (编)，《族群与边界：文化差异的社会组织》。 奥斯陆：Universitetsforlaget出版社.

[32] Kostiner, J. (1993) 《沙特阿拉伯的建立：从酋长国到君主制国家》。 牛津：牛津大学出版社。科斯蒂纳，J. (1993) 《沙特阿拉伯的形成：从酋长国到君主制国家》。 牛津：牛津大学出版社。

[33] 莱什，A. (1984) “沙特阿拉伯的‘乌理玛’与政治”，载于赫佩尔，M. 和以色列，R. (编)，《现代中东的伊斯兰与政治》。 纽约：圣马丁出版社.

[34] 曼格，L. (2006) “非洲之角的全球化：索马里南部和埃塞俄比亚的也门人”，载于洛伊迈尔，R. 和塞塞曼，R. (编)，《斯瓦希里人的全球世界：19和20世纪东非伊斯兰教、身份与空间的交汇》。 柏林：Lit出版社.

[35] 马斯克利尔，A. (1999) “辩论穆斯林，争议性实践：尼日尔实现另一种道德秩序的斗争”，载于科马罗夫，J. 和科马罗夫，J. L. (编)，《非洲的公民社会与政治想象》。 芝加哥：芝加哥大学出版社.

[36] 穆利亚迪，S. (2006) “马克斯·韦伯对伊斯兰教的评论：穆斯林清教徒中的新教伦理”，《伊斯兰与基督徒-穆斯林关系》第17卷第2期：195–205页.

[37] 尼岑，R. W. (1991) “冷社会中的热读写：书写神圣价值的比较研究”，《社会与历史比较研究》第33卷第2期：225–54页.

[38] 奥斯特博，T. (2005) 《埃塞俄比亚巴莱地区的伊斯兰教与宗教间关系史》。 斯德哥尔摩：阿尔姆奎斯特与维克塞尔国际出版社.

[39] 奥斯特博，T. (2008) “萨拉菲主义的本土化：埃塞俄比亚巴莱地区奥罗莫穆斯林的宗教变迁”。 博士论文，斯德哥尔摩大学.

[40] 潘克赫斯特，A. (1994) “对埃塞俄比亚朝圣活动的思考”，载于《第12届国际埃塞俄比亚研究会议论文集》，东兰辛，密歇根州.

[41] 佩斯克斯，E. (1999) “瓦哈比派与苏菲主义”，载于德容，F. 和拉特克，B. (编)，《受争议的伊斯兰神秘主义：十三世纪的争论与论战》，莱顿：布里尔出版社.

[42] 皮斯卡托里，J. (1983) “沙特阿拉伯的意识形态政治”，载于皮斯卡托里，J. (编)，《政治进程中的伊斯兰教》。 剑桥：剑桥大学出版社.

[43] 贝扎贝，萨姆森·阿贝贝 (2008) “在有历史的人民中间：也门侨民与埃塞俄比亚国家互动研究”。 哲学硕士论文，卑尔根大学.

[44] Sewel, W. H. Jr (1992) 《结构理论：二元论、主体性与转型》，载于《美国社会学杂志》98 (1): 1 – 29.

[45] Sindi, A. M. (1980) 《费萨尔国王与泛伊斯兰主义》，载于 Beling, W. A. (编)，《费萨尔国王与沙特阿拉伯的现代化》。 伦敦：Croom Helm 出版社.

[46] Soares, B. F. (2005) 《伊斯兰教与祈祷经济：马里城镇的历史与权威》。 爱丁堡：安娜堡。Soares, B. F. (2005) 《伊斯兰教与祈祷经济：马里城镇的历史与权威》。 爱丁堡：安娜堡。

[47] Steinberg, G. (2002) 《沙特阿拉伯的宗教与国家》。 维尔茨堡：Egon 出版社。Steinberg, G. (2002) 《沙特阿拉伯的宗教与国家》。 维尔茨堡：Egon 出版社。

[48] Haji, Temam (2002) 《埃塞俄比亚东南部阿尔西的伊斯兰教（约 1840–1974年）》。 硕士论文，亚的斯亚贝巴大学.

[49] Trimingham, S. J. (1959) 《西非的伊斯兰教》。 伦敦：Clarendon 出版社。Trimingham, S. J. (1959) 《西非的伊斯兰教》。 伦敦：Clarendon 出版社。

[50] Umar, M. S. (1993) 《1960年代至1980年代尼日利亚伊斯兰身份的变迁：从苏菲主义到反苏菲主义》，载于 Brenner, L. (编)，《撒哈拉以南非洲的穆斯林身份与社会变革》。 布卢明顿与印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社.

[51] Vassiliev, A. (2000) 《沙特阿拉伯史》。 伦敦：Saqi Books 出版社。Vassiliev, A. (2000) 《沙特阿拉伯史》。 伦敦：Saqi Books 出版社。

[52] Westerlund, D. (1997) 《反应与行动：解释伊斯兰主义的兴起》，载于 Westerlund, D. 和 Rosander, E. E. (编)，《非洲的伊斯兰教与伊斯兰教在非洲》。 伦敦：Hurst and Company 出版社.

[53] Wiktorowicz, Q. (2006) 《萨拉菲运动剖析》，载于《冲突与恐怖主义研究》29 (3): 207 –39.
收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/construction-of-salafiyya-reconsidering-salafism-from-the-perspective-of-conceptual-history/66CCD646C4CF983740ADC9FD6DC354FA
原文标题：THE CONSTRUCTION OF SALAFIYYA: RECONSIDERING SALAFISM FROM THE PERSPECTIVE OF CONCEPTUAL HISTORY
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：词语、运动与学术分类之间的关系，如何改变我们对萨拉菲主义的理解？
摘要：本文从概念史角度重新审视萨拉菲亚和萨拉菲主义，说明术语建构、学术分类和历史语境如何塑造现代理解。

在近一个世纪的学术研究中，关于萨拉菲主义（al-salafiyya）的起源和含义的解释一直被各种不确定性和悖论所困扰。 尽管学者和新闻工作者都很清楚萨拉菲主义存在多种定义和相互冲突的叙事，但要消除笼罩在该术语上的混乱依然困难重重。 鉴于概念本身是流动且相互关联的，这种状况似乎不可避免。 然而，有理由相信，当前围绕萨拉菲主义的混乱在一定程度上归咎于错误的学术研究；因此，只要对萨拉菲主义的知识生产过程缺乏审视，这一宗教取向的本质和历史就将继续令人困惑，且这种困惑是不必要的。 从这个意义上说，近期学术界试图通过深入洞察萨拉菲主义在知识、地理和政治上的多样性来改善这一局面，但结果喜忧参半，因为他们很大程度上忽略了导致当前诸多歧义的两个最顽固的认识论问题。

首先，萨拉菲主义这一概念已成为其自身成功的受害者，结果导致该词常被随意使用，而未充分考虑其历史性。 事实上，许多研究断言萨拉菲主义在9世纪到21世纪的历史进程中一直存在，即便这些主张的证据往往薄弱、未公开，甚至根本不存在。 随着时间的推移，二手文献中这种相对缺乏严谨性的做法，使得“每个时代都有其自身版本的萨拉菲主义”这一本可商榷的观点得以延续并被认可。 这种反历史的疏漏忽视了萨拉菲主义概念化的发展过程，其阴险后果不容忽视。 一个平行的例子是“启蒙运动”概念所引发的混淆，该概念产生于18世纪法国和德国的特定时期，但后来被用来代表理性等智识特征，而这些特征本身并无时间或地理上的限制。 因此，谈论中世纪的“经典萨拉菲主义”虽然有用，但可能和提及14世纪的“文艺复兴启蒙运动”一样值得怀疑。 因此，学者们如何以及为何使用“萨拉菲主义”这一概念来解读伊斯兰思想史，是需要解决的问题。

其次，萨拉菲主义的一个子叙事近年来变得有些反常，因为它似乎与当前主流的萨拉菲伊斯兰概念大相径庭。 几十年来，西方的大多数学者，连同穆斯林世界的一些学者和自称萨拉菲派的活动家，都将萨拉菲主义视为一场开明的改革运动，旨在推动现代伊斯兰教和穆斯林社会的复兴与进步。 相应地，该术语传达了一种开放且灵活的宗教方法，与伊斯兰现代主义以及贾迈勒丁·阿富汗尼（卒于1897年）、穆罕默德·阿布杜（卒于1905年）和拉希德·里达（卒于1935年）等主要改革派人物的工作联系在一起。 这种对萨拉菲主义的现代主义理解，与当代萨拉菲主义的标准定义有着显著差异。 今天，萨拉菲主义首先是一个逊尼派纯粹主义者用来标榜其伊斯兰教方法的标签。 该术语通常被理解为一种严苛的信条和宗教方法论，与瓦哈比主义有着（用维特根斯坦的话说）“家族相似性”，或者与沙特阿拉伯的宗教体制有着密切联系。 为了确保他们所定义的伊斯兰教的纯洁性，当代萨拉菲派阐述了一种要求极高的唯一神论解释，其结果是使得不信教的可能性增加。 他们还主张对“异端”（bidʿa）进行广泛定义，这缩小了可接受的伊斯兰实践范围，并且他们对宗教事务中来自经文之外的影响和知识来源保持警惕。 现代主义萨拉菲主义与纯粹主义萨拉菲主义之间的鸿沟程度，是专家们目前所承认的问题。 它在学术界造成了足够的困惑，值得进一步调查。 将现代主义的异常情况纳入萨拉菲主义的主流范式中，仍然存在着回避比克服更容易的困难。

这些交织在一起的问题要求我们重新审视支撑伊斯兰思想史研究的假设。 因此，本文旨在梳理并重新评估附加在“萨拉菲主义”一词上的多重含义。 更具体地说，它确定了萨拉菲主义概念形成并扩展其含义的关键历史环境和步骤。 我的出发点是叙利亚穆夫提穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在1988年提出的一个观察。 在他对当代萨拉菲方法论的开创性批判中，布提指责19世纪末的伊斯兰现代主义者创造了“萨拉菲主义”这一标签，并将其变成动员民众支持的口号。 尽管他的分析存在经验和时间上的缺陷，但布提恰当地指出，伊斯兰现代主义者最终确实使用“萨拉菲主义”这一术语来命名他们的出版社等机构。 毫无疑问，这些机构中最著名的是开罗的萨拉菲出版社和书店，其创始人和管理者是穆希布·丁·哈提卜（卒于1969年）和阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（卒于1931年），他们是两位与现代主义萨拉菲网络有联系的叙利亚移民。 作为分析单位，萨拉菲出版社和书店提供了一个优越的视角，可以借此审视萨拉菲主义的概念史。

本文提出了三个方面的论点。 首先，萨拉菲出版社和书店通过赋予“萨拉菲主义”（salafiyya）这一术语前所未有的曝光度，在这一概念的出现中发挥了关键作用。 这一陈述中隐含的观点是，直到20世纪初，萨拉菲主义才作为一种口号或概念结构蓬勃发展起来。 其次，萨拉菲出版社和书店通过其出版物和编辑选择，在无意中参与塑造了萨拉菲主义的轮廓。 换句话说，它影响了人们对萨拉菲主义含义的认知，并导致一些观察家认为该术语代表了一场广泛的伊斯兰现代主义运动，尽管这种假设过去和现在都缺乏充分的文献支持。 第三，萨拉菲出版社和书店的演变表明，萨拉菲相关称谓的商品化在20世纪20年代就已产生了一定程度的模糊性，从而促进了萨拉菲主义与瓦哈比主义在概念上的融合。

为什么要研究概念史？

对萨拉菲主义历史的深入探讨，应从区分两个常被混淆的分析层面开始。 第一个层面属于思想史，即追溯当今萨拉菲主义所特有的方法论、信仰和实践的起源，例如其反理性主义神学和对圣训文献的严重依赖。 从这个角度来看，萨拉菲主义可以说至少部分地追溯到了艾哈迈德·伊本·罕百里（卒于855年）的时代。 然而，除非人们理解思想史与特定时期内涵盖这些思想的标签史有所不同，否则这种方法可能会产生相当大的困惑。 因此，第二个分析层面是概念性的：它将历史调查的重点转向了作为类型学范畴的“萨拉菲主义”（salafiyya）这一概念的出现、构建和演变。 这个概念是在何时何地出现的？ 是谁发展并真正普及了它？ 各种方法论、信仰和思想是如何以及何时与它联系在一起的？ 尽管这一研究方向本身不足以解释现在所谓的萨拉菲主义的思想内容，但它有能力揭示学术界的重要问题，并完善那些基于思想谱系的研究叙事。

认为萨拉菲主义是一种源于中世纪的宗教取向，虽然从思想史的角度来看是可以想象的，但在概念层面上却存在问题。 尽管有一些相反的建议，但目前仍没有确凿证据表明中世纪的穆斯林学者曾将“萨拉菲主义”（salafiyya）一词用作指代萨拉菲主义的名词。 在最近的一项研究中，历史学家伯纳德·海克尔引用了一份教法判例，其中伊本·泰米叶（卒于1328年）使用了阿拉伯语名词 al-salafiyya，这表明萨拉菲相关的称谓在现代之前就已经存在了。 尽管海克尔没有翻译 salafiyya，但他的贡献很快被理解为：一个可译为“萨拉菲主义”的单一名词可以追溯到中世纪。 然而，原始资料并没有明确证实这一说法。 从语境判断，并考虑到伊本·泰米叶在其著作中使用该术语的方式，上述教法判例中提到的 al-salafiyya 似乎是一个集合名词，而不是一个抽象名词。 换句话说，它更可能指“萨拉菲们”，而不是“萨拉菲主义”（正如 al-ṣūfiyya 指的是“苏菲们”，而不是“苏菲主义”）。 2000年，一位沙特学者在代表利雅得伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学将该段落翻译成英文时，得出了同样的结论。

当然，为了思想而过度强调词汇是短视的。 （例如，民族主义运动的历史不能简化为资料中是否出现了“民族主义”一词。） 然而，忽视术语问题也会剥夺萨拉菲主义某种历史维度，而从这一维度中可以产生有价值的见解。 此外，当代萨拉菲派认为这是一个重要的维度。 与苏菲派不同，苏菲派很容易承认“苏菲主义”（taṣawwuf）一词在早期穆斯林中并不为人所知，只是后来才被用来指代一种更古老的伊斯兰虔诚形式；而萨拉菲派往往急于证明他们使用的术语与他们所指代的纯正伊斯兰教一样古老且合法。 因此，随着时间的推移，他们汇编了中世纪文本中的几个段落——这些段落被转载在无数书籍、小册子和网站上——其中提到了 salafī 一词，无论是作为形容词还是名词。 虽然没有证据并不等于证明其不存在，但这些引文中没有一处将 salafiyya 作为名词（萨拉菲主义）使用，这一事实很有趣，这并不是因为它解决了一个历史问题，而是因为它提出了一个问题。 为什么当今无处不在的“萨拉菲主义”（salafiyya）概念，在近代以前的文献中却如此难以寻觅，以至于当代萨拉菲派信徒似乎也无法定位它？

认为这一概念在现代意识形态（或“主义”）时代之前不可能存在，并不是解决这一问题的完全令人满意的方法。 毕竟，至少从12世纪起，伊斯兰文献中就出现了萨拉菲派的称谓（形容词、名词和集合名词），这表明存在着相应的概念。 然而，那个概念似乎并不被称为“萨拉菲主义”（al-salafiyya）。 相反，有证据表明，在中世纪时期，作为一名“萨拉菲”意味着在教义和神学（uṣūl al-dīn）问题上遵循先辈的学说（madhhab al-salaf）。 书面文献清楚地表明，中世纪学者主要在神学语境下使用“先辈学说”（madhhab al-salaf）这一概念，它当时是汉巴里学派信条（ʿaqīda）的一个权威且尊贵的同义词。 本质上，它回溯到了伊斯兰教早期历史上那种理想化的神学纯洁状态，那时穆斯林尚未面临思辨神学（kalām）的挑战，也尚未开始对造物主的本质和《古兰经》进行系统性的探究。 因此，“先辈学说”的拥护者们与那些神学家——主要是贾赫米派、穆尔太齐赖派和艾什尔里派——划清了界限，因为正是这些人首先将神圣属性（al-ṣifāt）理性化，并由此在社群内部引发或助长了争论。 同样，中世纪的萨拉菲派通常不信任支撑此类智力活动的希腊式认识论工具和传统，包括三段论逻辑（manṭiq）和哲学（falsafa）。

总之，作为名词的“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与“先辈学说”（madhhab al-salaf）之间的区别并非仅仅是技术性的。 尽管两者有所重叠，但这两个概念似乎并不共享相同的历史和意义范畴。 因此，在解读20世纪之前的“萨拉菲”（salafī）一词时，必须保持谨慎。 由于当代萨拉菲主义通常被视为一种涵盖宗教信仰和实践全方位的综合导向，我们必须小心，不要将这种包容性投射到过去。 尽管如此，学术界仍有一种倾向，认为近代以前的穆斯林认可一种独特的萨拉菲思想流派，这种流派不仅影响了神学，也影响了法律。 然而，这种全方位的萨拉菲伊斯兰观，可能更多地反映了现代的概念化，而非中世纪的分类法。 这并不是否认法律与神学之间存在交集——它们确实存在。 然而从概念角度来看，一个穆斯林对“先辈”（salaf）的归属往往意味着两者之间的区分，这一点很能说明问题。 例如，伊本·凯西尔（卒于1373年）年轻时曾是伊本·泰米叶的弟子，他在信条上拥护“先辈学说”，但在法学（fiqh）上却认为自己是沙斐仪派。 他并非个例：他的《沙斐仪法学家传》（Tabaqat al-Fuqahaʾ al-Shafiʿiyyin）中列举了其他在信条上遵循“先辈”的沙斐仪派法学家。 此外，有充分证据表明，“先辈学说”连同“萨拉菲”这一称谓，直到20世纪仍是指代一种神学立场，而非法律立场。

诚然，在伊本·泰米叶时代之前和之后，都有拒绝法律学派原则的学者（ʿulamaʾ）。 问题在于，他们是否将自己的法律方法论视为一种特定的“萨拉菲”伊斯兰的构成部分，或者文献是否允许我们做出这种假设。 答案并不显而易见，很大程度上取决于构建和证明关于萨拉菲主义知识所使用的标准。 例如，是否存在这样一种陈述：宰哈比（卒于1348年）将伊本·泰米叶描述为法律事务中“萨拉菲道路”（al-ṭarīqa al-salafiyya）的追随者，这是否构成了中世纪存在广泛的萨拉菲伊斯兰概念的证据？ 正如一位学者所做的那样，人们很容易给出肯定的回答。 然而，这种解释建立在一些需要论证的隐含假设和推论之上。 宰哈比的陈述在中世纪文献中是否罕见，还是它预示着一种更广泛的趋势？ 它是否像看起来那样意义重大，还是可以将其翻译为概念上中性的“先辈之道”？ 它是否本质上比中世纪文献中发现的其他表达方式更重要，例如“法律上先知穆罕默德 ﷺ 的追随者”（muḥammadī al-madhhab）或“法学上圣训学派的追随者”（fī al-fiqh ʿalā madhhab ahl al-ḥadīth）？

这些问题背后潜藏的问题是概念上的时代错误。 当代学者倾向于在近代以前的文献中挑出萨拉菲派称谓，这一事实本身就表明，概念上的先入之见可能正在影响研究，并赋予某些中世纪段落超过其应有的重要性。 如果“萨拉菲主义”没有成为现代的一个主要概念，宰哈比的陈述恐怕很难引起太多关注。 在中世纪穆斯林用来指代自身及其纯粹主义伊斯兰路径的所有称呼和术语中，包括“逊尼派”（ahl al-sunna，即圣行追随者）、“圣训派”（ahl al-ḥadīth，即圣训追随者）以及“传述派”（atharī，源自 athar，意为“报告”，曾与“圣训”一词互换使用），许多并非源自“萨拉菲”（salaf）一词。 此外，“萨拉菲”这一称呼未必是最流行的。 当代萨拉菲派经常引用萨姆阿尼（al-Samʿani，卒于1166年）的传记词典，其中有一条关于姓氏“al-Salafi”（萨拉菲）的简短条目，但他们通常不会提到，萨姆阿尼本人对这个姓氏并不熟悉，且只能列出两位身份不明的人——一对父子——据称曾以此为名。 相比之下，他在“al-Athari”（传述派）这一姓氏下的条目则列举了大量实例。 即使是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），据其最重要的西方传记作者所述，他使用“muḥammadī”（穆罕默德派）这一形容词的频率也高于“salafī”（萨拉菲）。 那么，从1920年代开始，“萨拉菲”这类称呼是如何变得盛行并获得如此重要地位的呢？ 概念史的目标之一，正是解释为何当代观察者将“萨拉菲主义”而非“传述主义”视为一种不言自明的范畴和研究对象。 我们若不首先承认萨拉菲主义是一种建构，即一种可以被叙述其故事的“准角色”，就无法对其历史和意义进行反思。

萨拉菲神学与伊斯兰现代主义

直到20世纪90年代左右，主流学术观点认为，这一“准角色”的诞生并非源于中世纪，而是始于19世纪末。 尽管形式多样，但关于萨拉菲主义的现代主义叙事通常建立在这样一种观点之上：贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）和穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在19世纪80年代流亡巴黎后，创建或领导了一场改良主义运动，其旗舰刊物是《牢不可破的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa），其口号是“萨拉菲亚”（salafiyya）。 几十年来，这一广为接受的信念构成了构建“萨拉菲亚”历史的基本基础，即将其视为伊斯兰现代主义及其倡导者的历史。 因此，西方学者及受西方教育的学者在讲述萨拉菲主义的兴起、演变和衰落时，往往将其置于广义的伊斯兰现代主义改良思想和原则的框架下，包括拒绝盲从（taqlīd）、提倡理性和进步，以及妇女解放。 最终，一个人对这些思想和原则（或其中部分）的承诺程度，成为了学者们判断其是否为“萨拉菲”的主要标准，而无论其神学立场如何。 这种概念上的松散甚至使得人们可以谈论“什叶派萨拉菲乌理玛”。

尽管这一萨拉菲主义概念长期以来被视为一种范式，但在许多方面存在缺陷，尤其是因为它基于一些未经证实的论断。 阿富汗尼、阿布杜与名为“萨拉菲亚”的运动之间最早的关联，出现在1919年法国学者路易·马西尼翁（Louis Massignon，卒于1962年）在《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表的一则简短通知中。 马西尼翁最初并未声称这两位改良者创立了该运动，但这一观点逐渐获得势头，并于1925年正式表达出来，当时马西尼翁将拉希德·里达（Rashid Rida）加入叙事，并将其呈现为“萨拉菲亚”的领导者。 自那时起，马西尼翁的叙事及其产生的类型学在无数著作中被反复重申，通过一连串相互信任权威的西方学者，最终成为现代伊斯兰思想研究的基本公理之一。 虽然阿富汗尼和阿布杜确实为后来被称为“现代主义萨拉菲主义”的伊斯兰改良主义提供了最初的动力，但原始资料并不支持他们曾在19世纪末创造该术语或以此自称的说法。

例如，《牢不可破的纽带》中既没有提到“萨拉菲亚”这个名词，也没有提到任何萨拉菲派的称呼（salafī, salafiyyūn）。 同样，在阿富汗尼和阿布杜的主要讣告中，也明显缺乏对“萨拉菲亚”的提及，这进一步表明这两人从未强调过这一概念。 事实上，在阿富汗尼和阿布杜的著作中寻找任何萨拉菲称呼所花费的时间和精力，与他们被指为萨拉菲主义倡导者——甚至创始人——的地位成反比。 1902年，即阿布杜去世前三年，他在《灯塔》（al-Manar）杂志上极罕见地提到了“萨拉菲派”（al-salafiyyīn）。 虽然他没有批评他们，但显然他并未声称自己是其中一员，也没有暗示萨拉菲派是他的追随者。 相反，他简要地将他们介绍为在神学上与艾什尔里派（Ashʿaris）有所不同的逊尼派穆斯林。 然而，这段文字最引人注目的特征是，阿布杜甚至没指望他的读者知道萨拉菲派是谁。 显然，这个词需要解释，即使是在《灯塔》的订阅者中也是如此，因为阿布杜认为有必要在括号中注明，萨拉菲派是“坚持先贤信仰的人”（al-ākhidīn bi-ʿaqīdat al-salaf）。

除了学术传统的惯性外，几乎没有理由认为阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）是自诩的萨拉菲派或广泛的萨拉菲运动的倡导者。 事实上，正如他们之前的许多穆斯林一样，这两位学者都曾援引虔诚的先辈，但这并不足以作为解释，也绝不能成为转移注意力的幌子。 这里的危险在于，通过事后合理化，即把我们自己的概念逻辑强加给过去的穆斯林，来为萨拉菲主义这一有问题的叙事辩护。 有人可能会断言他们是萨拉菲派，因为他们将“萨拉夫”（salaf，即虔诚先辈）作为宗教、社会和政治改革的榜样，但在这些改革者的著作中，尚未发现此类概念性的自我宣称。 话虽如此，在穆罕默德·阿布杜和拉希德·里达（Rashid Rida）的伊斯兰现代主义网络中，确实存在一些个人（特别是在伊拉克和叙利亚的城市中心，那里的罕百里神学有着更深的历史根源），他们使用了自中世纪以来就存在的萨拉菲称谓。 这些人属于新一代穆斯林改革者，他们利用伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的遗产，旨在挑战奥斯曼帝国的政治框架及其宗教机构和对传统乌理玛（ʿulamaʾ）的庇护。 其中一些萨拉菲派比他们的中世纪前辈对神学多样性更为宽容，但他们依然恪守“萨拉夫学派”（madhhab al-salaf）。 总的来说，他们赋予萨拉菲称谓的含义仍处于中世纪伊斯兰文献的语义范围内。

例如，奥斯曼叙利亚的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi，卒于1914年）与奥斯曼伊拉克的马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi，卒于1924年）之间的通信——这两位是20世纪初最重要的萨拉菲学者——提供了萨拉菲称谓在他们之间通行的文献证据。 卡西米1909年的一封信中提到了“萨拉菲教义”（al-madhhab al-salafī），并且这两位学者在多处将自己及其同僚称为萨拉菲派（salafiyyūn）。 他们将萨拉菲派视为一个跨国界、由古今各界穆斯林组成的共同体——包括学者、商人和统治者——他们坚持罕百里教义，专注于经典，并推崇伊本·泰米叶的著作。 在他们通信中最明确的段落中，卡西米和阿卢西始终在纯粹的神学意义上使用萨拉菲称谓。 前者将萨拉菲派与贾赫米派（Jahmis）和穆尔太齐赖派（Muʿtazilis）区分开来，而后者则将一位摩洛哥学者描述为“信仰上是萨拉菲，法学上是传述派”（al-salafī ʿaqīdatan al-atharī madhhaban）。 值得注意的是，这也是拉希德·里达最初使用和理解萨拉菲称谓的方式。 1905年，他将萨拉菲派（al-salafiyya）作为一个集合名词，用以与艾什尔里派（al-ashāʿira）相对照。 尽管他和一些弟子后来在法学（fiqh）方面宣称自己是萨拉菲派（1928年，里达甚至承认自己从哈乃斐派转变为萨拉菲派），但现有证据表明，将萨拉菲称谓扩展到法学领域是一个渐进的过程，直到1920年代才完全成熟。

因此，从实证角度来看，很难支持“萨拉菲称谓最初是指一场广泛的现代主义改革运动”这一说法。 以里达为例，他并不认为仅仅作为萨拉菲派就足以被列入阿富汗尼和阿布杜所创立的伊斯兰现代主义思想流派（madrasa fikriyya）的倡导者之列。 里达声称，属于该运动的人首先以致力于现代改革（iṣlāḥ）以及平衡与中正（iʿtidāl）的态度而著称，这激励他们促进伊斯兰教与西方文明在政治、社会和科学成就之间的调和。 换句话说，伊斯兰现代主义是一种温和的伊斯兰方法，因为它在理性和启示之间取得了平衡，从而在盲目追随西方与伊斯兰保守主义之间找到了中间地带。 作为信仰上的萨拉菲派或许是值得称赞且有益的，但这既不意味着也不自动铺就通往温和或现代主义道路的途径。 这就是为什么在1905年，里达随口将瓦哈比派称为萨拉菲派（al-wahhābiyya al-salafiyya）：这种说法并非自相矛盾，也不意味着瓦哈比派是、或能够成为伊斯兰现代主义的倡导者。 1913年，贾迈勒丁·卡西米也表达了他的失望，认为纳季德地区（他认为那里萨拉菲神学最为普及）的人们过于保守。 他写道，瓦哈比派充满了严苛（jafāʾ）和偏激（ghulū）；他们不像伊拉克、汉志、大叙利亚和埃及的其他萨拉菲派那样“温和”。

尽管如此，学术文献中常见的将萨拉菲称谓与伊斯兰现代主义混为一谈的现象是可以理解的。 里达在《灯塔》（al-Manar）杂志中特别提到的许多伊斯兰现代主义者，恰好也遵循先辈的教义，并以此身份被介绍。 其中最主要的是贾迈勒丁·卡西米和塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri，卒于1920年），后者是一位来自大马士革的叙利亚改革者，曾在埃及生活多年。 这些学者在神学上在不同程度上属于萨拉菲派，但更重要的是，他们信奉进步和现代主义思想。 当时还有许多其他兼具萨拉菲派和现代主义倾向的人，但卡西米（al-Qasimi）和贾扎伊里（al-Jazaʾiri）在这里特别值得一提，因为萨拉菲亚书店（Salafiyya Bookstore）的创始人就是他们的学生。 这家机构的名字极大地加深了人们的印象，即萨拉菲亚（salafiyya）与伊斯兰现代主义是同义词。

穆希布·丁·哈提卜（MUHIBB AL-DIN AL-KHATIB）与萨拉菲亚书店

最初的萨拉菲亚书店（al-Maktaba al-Salafiyya）于1909年在开罗成立，它既是萨拉菲派标签日益流行的象征，也是其推动者。 这家机构背后的主要人物是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib），他是一位著名的大马士革活动家，在埃及出版界家喻户晓。 哈提卜出生于1886年，是奥斯曼帝国最后几十年阿拉伯精英多才多艺的缩影。 他也体现了萨拉菲派倾向与伊斯兰现代主义之间的重叠。 哈提卜起初在父亲的教导下接受了传统教育，他的父亲是大马士革著名的宗教学者；随后他进入了该市顶尖的中学——安巴尔学校（Maktab ʿAnbar），在那里他学习了现代科学、奥斯曼土耳其语、法语和一些波斯语。 作为一名具有世界主义视野的青年，哈提卜还在贝鲁特的一所公立学校学习过，1905年至1907年间移居伊斯坦布尔，在定居埃及之前，曾担任英国驻也门领事馆的翻译。 在这些成长岁月里，他全身心地投入到阿拉伯文化的复兴（nahḍa）以及在奥斯曼帝国去中心化的框架内恢复阿拉伯政治权力的事业中。 他作为作家以及后来作为出版商的工作，都源于同样的行动主义意识。

然而，他参与文化和政治事务从未与他对伊斯兰教的虔诚以及对萨拉菲派兼现代主义学者（ʿulamaʾ）指导的依赖相矛盾，甚至从未削弱过这些。 哈提卜十三岁时成了孤儿，他与萨拉菲派学者塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）建立了密切的关系，后者成为了他的导师和精神之父。 在大马士革，贾扎伊里不仅建议他的学生追求现代世俗教育，还鼓励他继续寻求宗教知识。 因此，哈提卜师从贾迈勒·丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）和其他当地的萨拉菲派学者。 贾扎伊里则将哈提卜收在羽翼之下，并向他介绍了扎希里亚图书馆（Zahiriyya library）的文学宝藏，他正是该馆的创始人和馆长。 贾扎伊里甚至雇佣他的学生去阅读和抄写一些古老的手稿，其中包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的部分著作。 就这样，哈提卜在熟悉伊斯兰改革派遗产的同时，也跟上了复兴运动和改革运动中令人振奋的文学产出。 像里达（Rida）和许多现代主义同仁一样，他是《新月》（al-Hilal）和《精选》（al-Muqtataf）杂志的忠实读者，这些杂志本身并非伊斯兰或宗教刊物，但却拥有侯赛因·吉斯尔（Husayn al-Jisr）、沙基卜·阿斯兰（Shakib Arslan）和穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）等进步的穆斯林撰稿人。 与此同时，哈提卜也没有错过阅读卡瓦基比（al-Kawakibi）的开创性著作《麦加之母》（Umm al-Qura）、穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对伊斯兰教与基督教的分析，以及阿布杜对法国历史学家兼政治家加布里埃尔·阿诺托（Gabriel Hanotaux）针对伊斯兰教所提出的批评的回应。

简而言之，哈提卜的背景和兴趣将伊斯兰学术与改革派和现代主义思潮的各个方面融合在了一起。 这种综合性的方法渗透到了他的工作中，而萨拉菲亚书店的开业使他有机会以“萨拉菲亚”的名义传播这种思想。 他在这项事业中的合伙人阿卜杜勒·法塔赫·卡特兰（ʿAbd al-Fattah Qatlan），是大马士革一位名叫穆斯塔法·卡巴尼（Mustafa al-Qabbani，卒于1918年）的谢赫的表亲。 哈提卜是在1907年底前往也门的途中，在开罗短暂停留时结识卡特兰的。 当时卡特兰正与他的叔叔以及刚移民到埃及的塔希尔·贾扎伊里住在一起。 当贾扎伊里为哈提卜提供住宿时，哈提卜便结识了他未来的合伙人和连襟。

萨拉菲亚书店成立于两年后，当时哈提卜从也门返回。 在卡特兰的帮助下，他用卖掉在大马士革的一处房产所得的钱，在侯赛因清真寺对面的汗·哈利利（Khan al-Khalili）建立了这家书店。 哈提卜显然是两人中更突出的一位，他很快开始在阿里·优素福（ʿAli Yusuf）著名的报纸《支持者》（al-Muʾayyad）担任编辑，但下午仍继续协助卡特兰处理书店的事务。 目前尚不清楚书店花了多长时间才开始盈利，但哈提卜并不介意从事第二份工作，因为这为他提供了稳定的收入、更高的知名度以及印刷行业中有用的联系人。 事实上，萨拉菲亚书店起初并没有印刷自己的材料。 哈提卜和卡特兰挑选了一些新旧文本，并使用了当地印刷厂的服务，例如复兴印刷厂（Matbaʿat al-Nahda），以及更常用的支持者印刷厂（Matbaʿat al-Muʾayyad）。 萨拉菲亚书店随后要么支付印刷费用，要么使用来自个人赞助者的拨款和捐款。 书籍印刷完成后，会直接存放在书店出售，或通过邮寄方式寄给客户，并收取额外费用。 除了印刷品外，书店还经营手稿。

哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）的主要目标之一，是满足受过教育的阿拉伯读者的需求，这些读者寻求重新发现他们的宗教、历史和文化遗产，以期推动社会进步。 尽管伊斯兰教的进步性是其出版物中反复出现的主题，但萨拉菲亚书店涉及的议题非常广泛，并不总是与宗教复兴本身直接相关。 根据其自身的广告宣传，书店的使命是向公众提供有关宗教、科学、文学、历史和社会方面的书籍。 然而，由于其名称的原因，萨拉菲亚书店不由自主地将“萨拉菲亚”（salafiyya）这一术语与现代世界中阿拉伯人和穆斯林的地位提升联系在了一起。 换句话说，哈提卜和卡特兰将这个形容词的范畴扩展到了其最初的神学含义之外，并将其与一个广泛且多层面的改良主义纲领联系起来。 如果我们相信哈提卜的话，这种发展并非萨拉菲派学者所不知，因为将书店命名为“萨拉菲亚”的想法正是出自他的导师塔希尔·贾扎伊里（Tahir al-Jazaʾiri）。 后者对“萨拉菲学派”（madhhab al-salaf）推崇备至，并致力于其复兴，据称他建议哈提卜和卡特兰以该学派的名字来命名他们的生意。 无论这是否属实，这两位年轻人都有可能误解了这个术语。 在20世纪10年代初，贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）感叹道，他身边的许多人，包括记者在内，对“萨拉菲”一无所知，只知道这个名字，且无法区分谁是萨拉菲派，谁不是。

无论如何，这似乎是“萨拉菲亚”首次被用作商业口号。 在这个标签下，哈提卜和卡特兰销售的书籍显然并非基于神学严谨性来选择的。 除了苏尤蒂（al-Suyuti，卒于1505年）和伊本·法里斯·卡兹维尼（Ibn Faris al-Qazwini，卒于约1005年）的语法论著外，书店还销售关于阿拉伯谚语的文献以及塔希尔·贾扎伊里的圣训学著作。 它还重新编辑了中世纪穆斯林哲学家的作品，包括法拉比（al-Farabi，卒于950年）的一部论著，以及伊本·西那（Ibn Sina，卒于1037年）关于语音学和逻辑学的两篇书信。 在20世纪10年代，很明显，当哈提卜和卡特兰谈论“先贤”（forefathers）时，他们并没有在狭义的宗教意义上使用这个词。 他们有足够的商业头脑，将几乎任何中世纪的文人，包括伊本·西那，都归入“萨拉菲”之列。

哈提卜和卡特兰选择复兴这些杰出哲学家和逻辑学家作品的原因是明确的：他们试图强调穆斯林过去的辉煌，以及对西方现代性兴起的贡献。 他们还努力通过论证穆斯林世界与西方处于同等地位，来弥合两者之间的鸿沟。 总的来说，书店在20世纪10年代初推广的文献类型，与现在被认为是现代主义萨拉菲主义典型的主题和关切完全吻合。 然而，尽管名字如此，书店并没有强调萨拉菲神学。 相反，哈提卜和卡特兰专注于伊斯兰教和穆斯林社会的理性与活力。 他们并没有刻意尝试将“萨拉菲亚”这个形容词塑造或重新定义为一个涵盖伊斯兰现代主义各个方面的概念。 然而，由于他们的商业冒险使用了“萨拉菲亚”作为口号，这往往暗示了该术语与他们所推广的宗教、历史、社会、政治和语言议题之间存在根本联系。 此外，考虑到哈提卜和卡特兰的人脉关系，“萨拉菲亚”这个标签很快就传播开了。 在成立不到一年内，萨拉菲亚书店就获得了埃及的《灯塔》（al-Manar）、《新月》（al-Hilal）、《摘要》（al-Muqtataf）以及叙利亚的《引证》（al-Muqtabas）等期刊的赞誉，从而获得了宣传。

路易·马西尼翁（LOUIS MASSIGNON）与《萨拉菲亚评论》

1912年，哈提卜和卡特兰抓住了与拉希德·里达（Rashid Rida）合作经商的机会。 萨拉菲亚书店从汗哈利利（Khan al-Khalili）搬迁至阿卜杜勒·阿齐兹街（ʿAbd al-ʿAziz Street），加入了著名的灯塔书店（Maktabat al-Manar），哈提卜和卡特兰短暂地成为了该书店的共同所有者（aṣḥāb）。 由于萨拉菲亚书店经常以“灯塔”的名义运营，起初似乎逃过了大多数东方学家的注意。 然而，它在20世纪10年代后半期的成长并未被忽视，甚至将“萨拉菲亚”这一标签推入了欧洲学术界的术语库中。 这花了一些时间，因为第一次世界大战扰乱了萨拉菲亚书店的业务。 除了参与政治社团以及作为作家、记者和教师的工作外，事务繁忙的哈提卜在战争期间进行了广泛的旅行，甚至在巴士拉被监禁了七个月。 1916年夏天，他应麦加埃米尔谢里夫·侯赛因的邀请前往汉志，当时侯赛因刚刚发动了阿拉伯大起义。 哈提卜成为了这位埃米尔的首席记者和发言人。 他建立了一家名为“阿米里亚印刷厂”（al-Matbaʿa al-Amiriyya）的国有印刷厂，出版了关于现代科学和工艺的书籍，并担任双周刊《朝向报》（al-Qibla）的编辑。 因此，在1916年至1919年旅居汉志期间，哈提卜在印刷领域积累了宝贵的经验。

尽管这一时期围绕哈提卜和卡特兰的一些细节尚不明确，但看来前者将他在汉志获得的经验应用到了埃及现存的萨拉菲亚书店。 尽管长期不在开罗，哈提卜并没有切断与继续经营该业务的卡特兰之间的联系。 面对战时的不便和不可预见的困难，这家书店在1910年代末经历了重大变革。 店主们购置了一台印刷机，到1919年，他们已经实现了独立，并开始印刷自己的材料。 他们成功扩张的另一个明显标志是1917年的正式更名，当时萨拉菲亚书店更名为“萨拉菲亚书店与期刊”（al-Maktaba wa-l-Majalla al-Salafiyya）。 这一名称指的是由卡特兰创办并编辑的短命月刊《萨拉菲亚期刊》（al-Majalla al-Salafiyya），他将其译为英文“Salafyah Review”（拼写为其本人所定），塔希尔·贾扎伊里担任该刊顾问。

该期刊作为一种宣传工具，旨在振兴书店并触及更广泛的读者群。 它为出版校对过的手稿和各类研究提供了额外的渠道，其中大部分涉及语言学、文学和天文学。 据卡特兰称，该期刊的目的之一是传播虔诚先辈的成就（maʾāthir），但很少有文章专门探讨宗教话题。 唯一以“古人对今人的影响”（Athar al-Salaf fī al-Khalaf）为题发表的文本，是古斯塔夫·勒庞1898年的著作《民族进化的心理学法则》（Lois psychologiques de l'évolution des peuples）中一段内容的翻译。 总的来说，《萨拉菲亚评论》的内容与萨拉菲亚书店最初的宗旨一脉相承。 其进步和现代化目标的典型例子，可以在1918年初为替代第十一和第十二期而出版的科学年鉴（taqwīm ʿilmī）中找到。 该年鉴不仅旨在向读者介绍天文学和地理学知识，以满足宗教和世俗目的，而且展现了对西方的明确开放态度，并在埃及国家的背景下促进了宗教间对话与共存。 例如，那张相对复杂的图表提供了全年每一天穆斯林礼拜的具体时间，并包含了基于公历和科普特历的对应条目。 它还提到了犹太教的节日。 在其他部分，该年鉴旨在复兴伊斯兰文明的科学遗产，同时试图向读者传授西方历法系统及其数学原理。

尽管该期刊仅存在了两年，但它在向海外传播“萨拉菲亚”这一标签方面发挥了重要作用。 在巴黎，《萨拉菲亚评论》的第一期送达了领先期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）的办公室，路易·马西尼翁是该刊的主要撰稿人。 在过去十年中，马西尼翁开始订阅大量的阿拉伯语期刊，以便为《评论》的读者提供此类文献的综述。 然而，分析《萨拉菲亚评论》的任务落到了另一位东方学家吕西安·布瓦身上，他在1918年对这本来自开罗的迷人期刊所采取的折衷和启发式方法给予了正面评价。 尽管如此，显而易见的是，布瓦无法理解该期刊的标题，无论是原文的阿拉伯语还是封面上提供的英文译名。 由于标题源自动词salafa（先行），布瓦天真地将《萨拉菲亚期刊》翻译为“回顾性评论”（La Revue rétrospective）。 可以肯定的是，萨拉菲亚对他来说没有任何具体含义。 尽管他熟悉现代伊斯兰运动和思想，但他并没有将这个不寻常的术语识别为一个宗教概念，甚至连口号都没认出来。

仿佛是为了纠正布瓦的诚实错误，马西尼翁在1919年回到巴黎后立即着手解决这个问题。 然而，他在《穆斯林世界评论》中提供的解释被证明同样具有误导性。 马西尼翁认为，“萨拉菲亚”是一场知识运动，起源于19世纪初赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（卒于1831年）时代的印度。 “圣训追随者”（Ahl-i Hadith）运动的创始人西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）后来重拾了这些思想，并“从那里开始，[萨拉菲亚]被贾迈勒丁·阿富汗尼和谢赫·阿布杜传播开来，并在巴格达、大马士革、开罗，甚至马格里布和爪哇扎根。” 然而，马西尼翁并没有长期坚持这种独特的叙述。 在1920年至1925年间，他删去了关于殖民地印度和19世纪早期的参考资料，并将“萨拉菲亚”（salafiyya）与阿富汗尼（al-Afghani）和阿布杜（ʿAbduh）联系得更加紧密。 他有时将该术语定义为一群呼吁改革的伊斯兰现代主义者，有时又将其定义为19世纪末创立的跨国伊斯兰现代主义运动。

目前尚不清楚马西尼翁（Massignon）为何突然选择关注这个词。 尽管他的逻辑可能令人费解，但间接证据表明，《萨拉菲亚评论》（Salafyah Review）在欧洲舞台上的出现，成为了他将“萨拉菲亚”概念化为一种现代主义改革运动的催化剂。 当时，马西尼翁正在筹备一门关于阿拉伯新闻界的课程，并于1919年秋季首次在巴黎法兰西公学（Collège de France）授课。他显然有兴趣构建一种类型学，以便将瓦哈比派的观点与温和派改革者及记者的观点区分开来。 他敏锐地意识到《萨拉菲亚评论》的标题意义重大，可以作为一个范畴，用来分析那些曾被早期东方学家称为“新伊斯兰”，且被描述为既非完全属于穆尔太齐赖派（Muʿtazili）也非完全属于瓦哈比派的现代主义改革运动。 有趣的是，他之前并没有想到这个主意。 马西尼翁自1910年起就知道“萨拉菲亚书店”，但他对阿拉伯改革派文献和期刊（包括《灯塔》杂志，即al-Manar）的评论中，直到1919年才提到一种名为“萨拉菲亚”的宗教倾向。 这并不令人惊讶，因为这个概念在《灯塔》杂志中非常模糊，甚至没有出现在其索引中。

马西尼翁是如何构建其未经证实的各种历史主张的，同样令人费解。 现有资料无法证实他是否早在1908年就接触过“萨拉菲”这一称呼，当时他前往伊拉克，并结识了萨拉菲学者马哈茂德·舒克里·阿卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）及其堂兄哈吉·阿里·阿卢西（Hajj ʿAli al-Alusi，卒于1922年）。 然而，我们知道马西尼翁在巴格达曾与他们两人一起研究伊斯兰教和穆斯林社会，并且此后一直与他们保持通信。 他还与大马士革的贾迈勒丁·卡西米（Jamal al-Din al-Qasimi）互通书信，并完全了解两位阿卢西与拉希德·里达（Rashid Rida）及西迪克·哈桑·汗（Siddiq Hasan Khan）之间的关系。 简而言之，他很可能并不陌生于“萨拉菲”这一称呼。 他认识一些在20世纪初使用这些称呼的最具影响力的穆斯林学者，不仅了解这些人之间的联系，还了解他们的学术渊源。 当《萨拉菲亚评论》引起西方学者的注意时，马西尼翁很可能通过建立一系列看似合理但实际上站不住脚的联系，构建了他关于“萨拉菲亚”的叙事。

尽管存在事实和概念上的缺陷，但马西尼翁的新类型学非常方便，且看起来合情合理。 几位有影响力的学者对这一及时的贡献表示欢迎，并理所当然地接受了其有效性。 1921年，哈佛毕业的作家洛斯罗普·斯托达德（Lothrop Stoddard）在《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）一书中重复并进一步误读了马西尼翁关于“萨拉菲亚”的最早引用。该书被翻译成阿拉伯语后，在中东地区成为了畅销书。 1922年，哈特福德神学院的期刊《穆斯林世界》（The Moslem World）翻译了《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）中的一篇文章，马西尼翁在文中讨论了“被称为萨拉菲亚的作家们”。 除了比利时耶稣会士亨利·拉门斯（Henri Lammens）之外，亨利·劳斯特（Henri Laoust）是传播马西尼翁理论的主要法语学者。 在他1932年的开创性文章中，劳斯特引入了名词“萨拉菲主义”（salafisme），并将他整个概念框架建立在马西尼翁的假设之上，即“萨拉菲亚”既是阿富汗尼和阿布杜创造的口号，也是一群推动多方面改革计划的伊斯兰现代主义者。 当汉密尔顿·吉布爵士（Sir Hamilton Gibb）在其具有影响力的《伊斯兰现代趋势》（Modern Trends in Islam）中引用这篇文章时，同样的观点也开始在英语学术界蔓延开来。 今天，大多数将萨拉菲主义定义为伊斯兰现代主义运动的观点，都可以通过这些传播链追溯到马西尼翁。

20世纪20年代的萨拉菲主义及其模糊性

尽管有证据表明马西尼翁的“萨拉菲亚”概念回流到了中东，但没有迹象表明他的观点和用词引起了任何辩论。 例如，在斯托达德《伊斯兰新世界》的阿拉伯语译本中，关于“萨拉菲亚”的段落并没有引起论战家沙基布·阿尔斯兰（Shakib Arslan，卒于1946年）的任何反应，而他本人对书中其他段落的长篇评论使该书的篇幅增加了一倍。 这位所谓的“雄辩王子”本身并非宗教专家，面对斯托达德将萨拉菲运动描述为受苦行僧支配的狂热潮流的混乱描述时，他表现得异常沉默。 尽管斯托达德的明显错误和阿尔斯兰的沉默都显得很奇怪，但它们反映了20世纪20年代人们对“萨拉菲亚”缺乏清晰的认识，当时这一概念正在西方和穆斯林世界同时被构建。

无论马西尼翁是否影响了某些了解其著作或与其交好的阿拉伯知识分子，萨拉菲称呼在各个穆斯林国家的日益普及，已经为将萨拉菲主义内生性地构建为一个成熟的概念奠定了基础。 到1920年代末，“萨拉菲亚”（salafiyya）这一名词已进入宗教文献，并显然成为了一个独立的研究课题。 一个明显的例子是，一位大马士革的企业家曾出版了一封由爱资哈尔大学著名反改革派学者优素福·迪吉维（Yusuf al-Dijwi，卒于1946年）所写的信，其标题便体现了这一点。 这封信于1930年1月以小册子形式发布，标题为《关于今日萨拉菲主义的言论》（Kalima fī al-Salafiyya al-Ḥāḍira）。 尽管该标题在语法上毫无疑问地使用了“萨拉菲主义”（Salafism）这一名词，但其选择却揭示了相当程度的概念模糊性。 首先，迪吉维在文中任何地方都没有提到“萨拉菲亚”这个词。 这封信批评了各种伊斯兰改良主义思潮，但出版商并未解释为何将它们统统归入“萨拉菲主义”之下。 此外，没有证据表明迪吉维在为其信件选择出版标题时发挥了任何作用。 其次，这封信既涉及神学又涉及法律方法论，这表明在当时大马士革出版商的头脑中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）与传统的“先贤之道”（madhhab al-salaf）概念不同，且内涵更为宽泛。 第三，这封信对于谁是萨拉菲主义的倡导者并没有提供清晰的描述。 一方面，迪吉维将矛头指向了伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的盲从者，他称这些人极其无知，且对其他信徒怀有敌意。 他甚至指责他们是哈瓦利吉派（Kharijis）的后裔，因为他们倾向于将其他穆斯林逐出教门。 另一方面，迪吉维特别批评了穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）对欧洲的迷恋，尽管后者很难被归类为伊本·泰米叶的盲从者。 他还贬低了已故的阿卜杜勒-巴基·苏鲁尔·纳伊姆（ʿAbd al-Baqi Surur Naʿim，卒于1929年）的宗教观点；此人是穆希布·丁·哈提卜（Muhibb al-Din al-Khatib）的密友，也是爱资哈尔大学的教授，尽管他热烈崇拜伊本·泰米叶，但他既非蒙昧主义者，也不是现代的哈瓦利吉派。

然而，概念模糊性并非那些贬低萨拉菲标签的人所独有。 哈提卜和卡特兰（Qatlan）不仅是出版商，也是知识分子，他们并不觉得有必要解释或定义其书店和期刊的名称；毕竟，模糊性对他们大有裨益。 他们在1920年代的商业运作并没有让事情变得更清晰。 1920年底，哈提卜在支持费萨尔（Faysal）的阿拉伯王国一年后回到开罗，他重振了萨拉菲亚书店及其印刷厂，该机构在1919年后业务曾大幅放缓。 该机构搬到了国家图书馆（Dar al-Kutub）附近的巴布·哈勒克（Bab al-Khalq），并采用了其最终且最著名的名称：萨拉菲亚印刷与书店（al-Matbaʿa al-Salafiyya wa-Maktabatuha）。 从那时起，它的成功显而易见。 它出版了大量重要著作，以其文学产出充斥市场，在出版业中超越了许多竞争对手，并使“萨拉菲亚”一词在整个中东及其他地区的阿拉伯书籍生产者和消费者中变得司空见惯。 该公司的声誉如此普遍，以至于斯托达德（Stoddard）所著《伊斯兰新世界》（The New World of Islam）的黎巴嫩裔巴勒斯坦译者阿贾吉·努瓦伊希德（ʿAjjaj Nuwayhid，卒于1982年）在回忆录中写道，“萨拉菲亚”不仅仅是一家出版社的名字：它还成为了整个运动的口号（shiʿār），该运动旨在复兴阿拉伯-伊斯兰遗产和对虔诚先贤的记忆。

但这种在1970年代事后做出的判断，简化了历史和语义。 在1920年代，“萨拉菲亚”可以代表一场多维度的复兴与改良运动，这一理念尚处于萌芽阶段。 此外，萨拉菲亚印刷与书店的编辑选择现在表现出足够的矛盾性，以至于让一些读者感到困惑，不清楚“萨拉菲亚”一词究竟传达了何种宗教复兴主义。 尽管哈提卜和卡特兰没有停止推广伊斯兰现代主义，但他们经常印刷和发行与改良运动中最理性主义和自由主义思想相矛盾的文献。 例如，众所周知，对阿里·阿卜杜勒·拉齐克（ʿAli ʿAbd al-Raziq）关于伊斯兰教的世俗理解，以及塔哈·侯赛因（Taha Husayn）关于前伊斯兰诗歌的极具争议性著作的最强烈回应，都是在萨拉菲亚印刷与书店出版的。

哈提卜和卡特兰愿意重新调整伊斯兰现代主义的范围和意义，必须在1920年代中期的背景下加以理解。 奥斯曼帝国的崩溃、托管地的建立以及哈里发制度的废除，使穆斯林共同体（umma）的脆弱性变得极其明显。 在这种情况下，包括拉希德·里达（Rashid Rida）在内的许多有影响力的改良者转向了宗教保守主义，并选择支持年轻的沙特国家，该国为穆斯林世界的社会和政治复兴带来了希望。 哈提卜采取了这一立场。 在一个外国占领普遍存在的时代，他表现出对瓦哈比派的尊重，并成为沙特国家的无条件支持者，他尽其新闻工作者的能力为该国进行了辩护。 这些宗教和政治信念反映在萨拉菲出版社和书店的活动中。 到1924年，沙特方面已经委托哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）出版中世纪的罕百里学派文献。

没有什么比在麦加建立一家萨拉菲出版社和书店更能体现这种演变了，它与开罗的那家形成了互补。 这并非一项独立的创举，而是一种特许经营，由卡特兰与一位名叫穆罕默德·萨利赫·纳西夫（Muhammad Salih Nasif，卒于1971年）的希贾兹名流共同创立。纳西夫来自吉达的一个显赫家族，此前在出版业拥有丰富经验。 卡特兰和纳西夫共同从开罗的拉希德·里达（Rashid Rida）那里买下了一台旧印刷机，并于1927年将其运往麦加，这成为了萨拉菲出版社和书店沙特分部的基石。 该分部于1928年开始运营，专门出版适合当地读者的罕百里学派和亲瓦哈比派书籍。 其首批出版物包括伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的一部神学论著，该书的印刷由伊本·沙特（Ibn Saʿud）出资并提出要求，此外还有伊本·比什尔（Ibn Bishr）所著的经典亲瓦哈比派纳季德史的再版。

通过与沙特政府扩大业务并迎合其政治和宗教精英的品味，卡特兰促使其商业品牌进一步向瓦哈比主义靠拢。 这并不是说沙特人成为了该品牌的唯一受托人，也不是说萨拉菲主义立即失去了其现代主义色彩。 有时，开罗最初的萨拉菲出版社和书店仍会出版一些瓦哈比学者持怀疑态度的议题。 1929年，当卡特兰和纳西夫准备在麦加出版一本关于萨拉菲信条的罕百里学派注释时，哈提卜在开罗发布了一篇关于勒内·笛卡尔（René Descartes）的论文。 这本书补充了自20世纪20年代中期以来一系列关于女性解放、王瑜伽（Raja Yoga）到伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等主题的知识性研究。 这些出版物均非源自沙特分部，尽管书面广告坚持声称在开罗分部销售的所有资料也可以在麦加订购。 尽管如此，纯粹主义的考量往往还是压倒了20世纪10年代早期的开放心态。 1932年，亨利·劳斯特（Henri Laoust）确实对萨拉菲改良主义纲领中“新罕百里派清教主义”的兴起感到震惊。 他查阅了萨拉菲出版社和书店的最新目录，以衡量萨拉菲主义——一个他同时在构建和研究的概念——的演变，这只会加强他的这一印象。

显而易见，对萨拉菲这一称谓的重新定义和反定义是不可避免的。 然而，“萨拉菲”这一形容词的普及和商业化成功，注定会使该词的纯粹主义和神学根源重新回到前台。 鉴于哈提卜和卡特兰对他们的营销口号并无垄断权，且鉴于萨拉菲主义与阿富汗尼（al-Afghani）及阿布杜（ʿAbduh）之间的思想联系在很大程度上缺乏根据，伊斯兰纯粹主义的倡导者利用这一标签而不推广任何现代主义议程，这是再自然不过的事了。 1921年，在现今巴基斯坦的木尔坦存在一家萨拉菲书店，由一位名叫阿卜杜勒·塔瓦布·木尔塔尼（ʿAbd al-Tawwab al-Multani，卒于1947年）的人经营，他与印度的圣训追随者运动（Ahl-i Hadith）和纳季德的瓦哈比派关系密切。 1922年，另一家萨拉菲书店在大马士革运营。 其主要所有者穆罕默德·艾哈迈德·达赫曼（Muhammad Ahmad Dahman，卒于1988年）是叙利亚罕百里学者伊本·巴德兰（Ibn Badran，卒于1927年）的学生，两人都以与沙特人的合作而闻名。 到20世纪30年代初，在开罗附近的吉萨，还存在一个致力于根除异端的虔诚小团体，被称为“萨拉菲协会”（al-Jamʿiyya al-Salafiyya）。

结论

与思想谱系不同，概念史侧重于萨拉菲主义这一概念的出现和构建，并提出了一个根本性的认识论问题：我们如何知道我们所知道的（或我们认为我们知道的）关于萨拉菲主义的内容？ 通过展示过去的学者如何将这一概念塑造为一个具有时间起源和独特人格特征的准角色，这种方法使得人们更容易查明关于萨拉菲主义及其称谓的历史和含义的重大困惑来源。 一方面，尽管现在被归入“萨拉菲主义”这一名词下的伊斯兰纯粹主义概念有着明确的中世纪起源，但该概念本身在20世纪之前是否存在，还远未确定。 如果它确实存在，那也一定非常罕见。 可以肯定的是，萨拉菲称谓（除“萨拉菲主义”这一名词外的形容词和名词）有时确实出现在宗教文献中，至少从12世纪开始就是如此。 然而，总的来说，它们的含义比后来要狭窄得多。 在许多情况下，它们指的是一种纯粹的神学立场。 鉴于缺乏实证支持，将先贤之道（madhhab al-salaf）等同于现在备受关注且往往涵盖神学、法律、道德和礼仪的更广泛的萨拉菲主义（al-salafiyya）概念，将是傲慢且不符合历史事实的。

另一方面，认为贾迈勒丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜在19世纪末领导了一场名为“萨拉菲主义”（salafiyya）的伊斯兰现代主义运动的观点，更多是基于假设而非证据。 与传统认知相反，尽管事后有无数尝试将这两人描绘为萨拉菲派，但至今仍无证据表明他们曾推崇过萨拉菲的称号，使用过“萨拉菲主义”这一名词，或构想过以此命名的宗教倾向。 相反，有证据表明，路易·马西尼翁（Louis Massignon）在20世纪初通过一系列未经证实的断言，创造了这一叙事及其随之而来的类型学。 许多学者从一开始就盲目信任这些权威论点并沿用至今，从而错误地将“萨拉菲主义”与现代伊斯兰改革（iṣlāḥ）混为一谈。 在发现1919年之前的本土版本叙事之前，我们不能排除马西尼翁的影响力也延伸到了中东和北非的可能性。

萨拉菲主义的构建离不开20世纪初活跃的出版文化。 马西尼翁关于“萨拉菲主义”起源和含义的理论，与现代主义期刊《萨拉菲杂志》（al-Majalla al-Salafiyya）在欧洲学术界的传播在时间上是重合的。 “萨拉菲主义”这一形容词的商品化及其作为营销工具的使用（始于1909年萨拉菲书店的成立），在推广这一标签方面发挥了关键作用，从而促使其在20世纪20年代后演变为西方和穆斯林世界的一个重要概念。 但这依然无法证实那个被广泛接受但站不住脚的前提，即20世纪初的穆斯林活动家已经将“萨拉菲主义”视为一场多面改革运动的名称。 领先的改革派乌理玛（ʿulamaʾ）确实将萨拉菲神学与对现代穆斯林社会进步的明确关切结合在了一起；然而，正是“萨拉菲主义”作为营销改革派文学作品的标签所取得的成功，正式模糊了先贤神学教义与萨拉菲作为榜样的现代主义议程之间的界限。 换句话说，现代主义萨拉菲派在19世纪末和20世纪初确实存在，但他们并非“现代主义萨拉菲主义”的倡导者。 相反，他们是伊斯兰现代主义的倡导者，恰好在信仰上属于萨拉菲派。

尽管哈提卜（al-Khatib）和卡特兰（Qatlan）并无意创造或塑造一个概念，但一些观察家将他们的编辑选择和出版标准解读为后来被称为“萨拉菲主义”的定义特征。 当萨拉菲出版社和书店以及其他改革派出版商（如灯塔出版社）从20世纪20年代开始支持沙特国家并与其精英阶层合作时，法国学者亨利·劳斯特（Henri Laoust）不禁得出结论：萨拉菲主义正在背离伊斯兰现代主义。 那种认为某种被称为“萨拉菲主义”的进步知识实体转变为瓦哈比主义，或让位于“新萨拉菲主义”的印象并非新事物，但它和它所依赖的概念假设一样具有误导性。 将20世纪初的萨拉菲主义物化为一场本质上的现代主义改革运动，是学术想象力的产物，经不起历史的推敲。 在20世纪20年代的穆斯林话语中，“萨拉菲主义”（al-salafiyya）充其量只是一个萌芽中的概念建构，且因过于模糊而难以定性。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... ginal

[2] 作者；：感谢普林斯顿大学近东研究系及其博士后研究项目为我提供完成此项目的机会。

[3] 伯纳德·鲁吉耶（Bernard Rougier）编，《什么是萨拉菲主义？》（Qu'est-ce que le salafisme?） （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。 （巴黎：法国大学出版社，2008年）；罗尔·梅杰（Roel Meijer）编，《全球萨拉菲主义：伊斯兰教的新宗教运动》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2009年）。 后一卷书收录了伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）撰写的一篇值得注意的章节。

[4] 伊马德·埃尔丁·沙欣（Emad Eldin Shahin），“萨拉菲主义”（Salafiyah），载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），5:28–35；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？”（Que sont ces chemins devenus?） 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫（al-Charif, Maher）与萨拉姆·卡瓦基比（Kawakibi, Salam）编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼（Al Juhany, Uwaidah M.），《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比（Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.），《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜（Baddu, ʿAbd al-Jalil），《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。埃马德·埃尔丁·沙欣（Shahin, Emad Eldin），“萨拉菲主义”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，由约翰·L·埃斯波西托（Esposito, John L.）编辑。 （纽约：牛津大学出版社，2009年），第5卷：第28–35页；爱德华·梅特尼耶（Méténier, Édouard），“这些道路变成了什么？” 《关于18世纪末至20世纪中叶伊拉克萨拉菲主义演变的思考》，载于《穆斯林改革派思潮及其在阿拉伯社会的接受》，由马希尔·沙里夫与萨拉姆·卡瓦基比编辑（大马士革：法国近东研究所，2003年），第85–113页；乌瓦伊达·M·朱哈尼，《萨拉菲改革运动之前的内志：沙特国家崛起前三个世纪的社会、政治与宗教状况》（英国雷丁：伊萨卡出版社，2002年）；易卜拉欣·M·阿布-拉比，《当代阿拉伯思想：1967年后阿拉伯知识史研究》（伦敦：冥王星出版社，2004年），第65–72页。 阿布-拉比的分析基于那些对萨拉菲主义使用非常宽泛的阿拉伯知识分子的著作。 关于摩洛哥历史的一个典型例子，见阿卜杜勒-贾利勒·巴杜，《萨拉菲主义与改革》（摩洛哥丹吉尔：西利基兄弟出版社，2007年）。

[5] 关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔（Frängsmyr, Tore），《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰（Battail, Jean-François）与玛丽安·巴泰（Battail, Marianne）（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德（Wade, Ira O.），《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。关于欧洲知识史中这一问题的综述，见托雷·弗朗斯米尔，《寻找启蒙：瑞典视角》，译者： 让-弗朗索瓦·巴泰与玛丽安·巴泰（法国波尔多：波尔多大学出版社，1999年），第13、16–22页。 “文艺复兴启蒙”这一表达源自艾拉·O·韦德，《法国启蒙运动的知识起源》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1971年）。

[6] P·希纳（Shinar, P.）与W·恩德（Ende, W.），“萨拉菲主义”，载于《伊斯兰百科全书》第2版（以下简称EI2）（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1960–2005年）。 这一子叙事继续影响着当代研究。 见马哈茂德·哈达德（Haddad, Mahmoud），“马纳尔派与现代主义：融合社会与宗教的尝试”，载于《现代伊斯兰世界的知识分子：传播、转型、交流》，由斯蒂芬·A·杜多尼翁（Dudoignon, Stéphane A.）、小松久男（His 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/other-frontiers-of-arab-nationalism-ibadis-berbers-and-the-arabistsalafi-press-in-the-interwar-period/2AEB2D28E06E6B50F12F5050964C2C29
原文标题：THE OTHER FRONTIERS OF ARAB NATIONALISM: IBADIS, BERBERS, AND THE ARABIST-SALAFI PRESS IN THE INTERWAR PERIOD
作者：Amal N. Ghazal
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：报刊、身份与改革话语如何把不同社群卷入阿拉伯民族主义讨论？
摘要：本文研究战间期阿拉伯主义与萨拉菲报刊中的伊巴德派和柏柏尔人议题，展示民族主义、宗教改革和身份政治的交错。

阿拉伯民族主义的史学研究往往集中于马什里克（Mashriq）地区的世俗媒体，特别是开罗-贝鲁特轴心，而忽视了宗教民族主义媒体和非马什里克地区的媒体。 人们常有一种假设，认为仅依靠马什里克地区的世俗媒体就能清晰地描绘阿拉伯知识分子的生活，且对这种思想的恰当分析可以局限于阿拉伯东部的几个知识中心。 尽管从未有人明确声称这种聚焦就是故事的全部，但为了探寻阿拉伯民族主义深度与广度的更宏大叙事，人们在开罗-贝鲁特轴心及其世俗媒体机构之外进行探索的尝试还远远不够。 本文通过考察一个活跃于阿尔及利亚、突尼斯、桑给巴尔和埃及之间的阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络，弥补了这一失衡，该网络涉及逊尼派和伊巴底派这两个教派社区的成员。 这一阿拉伯主义-萨拉菲派媒体网络创造了一个知识参与的公共领域，其中萨拉菲主义与民族主义相互交织，产生了一种超越第一次世界大战后身份边界的民族主义话语，并将领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义这三个层面的民族主义联系在一起。 这些层面不仅相互交织，而且彼此赋予了合法性。

萨拉菲主义在很大程度上受到反殖民主义的推动，使许多伊巴底派教徒与逊尼派教徒走得更近。 由于北非的伊巴底派教徒是柏柏尔人，萨拉菲主义也将许多柏柏尔人转变为阿拉伯主义的萨拉菲派信徒。 这些阿拉伯主义的萨拉菲派信徒，无论是逊尼派还是伊巴底派，是柏柏尔人还是阿拉伯人，都通过媒体表达了他们的民族主义思想，有效地利用了媒体，并开启了一种始于19世纪末并在两次世界大战期间愈演愈烈的趋势。 正如胡安·科尔（Juan Cole）在研究第一次世界大战前地中海南部印刷文化时所指出的，印刷和读者网络为1920年之前的泛伊斯兰运动形成了一个重要的背景，并使穆斯林改革者产生了比原本可能产生的影响更为广泛的作用。 事实上，这些网络不仅在两次世界大战期间及以后持续存在，而且得到了显著的加强和扩展。 正如他们所传播的民族主义思想一样，阿拉伯主义-萨拉菲派报纸在报道、分析和发行中将地方与跨地方联系了起来。 许多社区通过这一兼具领土民族主义、泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义色彩的媒体网络被凝聚在一起。

因此，本文不仅扩展了阿拉伯民族主义的地理视野，还为研究两次世界大战期间伊斯兰教与民族认同之间相关性的学术研究做出了贡献，这种相关性在奥斯曼帝国的背景下发展，并在后奥斯曼秩序中得以延续。

萨拉菲主义作为民族主义：穆斯林共同体（穆斯林共同体）怀抱中的伊巴底派

关于奥斯曼帝国晚期阿拉伯思想的关键著作已经证实了萨拉菲主义与阿拉伯主义之间的联系，并将前者视为第一次世界大战后阿拉伯民族主义的前身。 然而，萨拉菲主义也为一种独特的阿拉伯民族主义奠定了基础，这种民族主义建立在萨拉菲派为了民族融合而克服教派分歧的原则之上。 这种两次世界大战期间的阿拉伯主义-萨拉菲派民族主义，其根源在于19世纪末重新定义“穆斯林共同体”概念的知识和神学发展。 正如彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所观察到的，面对西方对伊斯兰教构成的挑战，这一概念在穆斯林政治话语中重新成为核心。

阿拉伯主义的萨拉菲派信徒是穆斯林改革者，他们坚持穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）的萨拉菲现代主义，并提倡以伊斯兰团结作为解决穆斯林穆斯林共同体诸多弊病的良方。 为了实现穆斯林团结，萨拉菲派淡化了穆斯林教派之间的分歧，并呼吁废除他们视为实现这一团结障碍的“麦兹海布”（madhāhib，即教法学派）。 “萨拉夫”（salaf，即穆斯林穆斯林共同体的早期世代和先驱）代表了原型和模范社区，他们不受盲目模仿、分裂性教派主义和教法学派束缚的影响。 因此，萨拉夫的乌托邦时代象征着穆斯林社区内部更大的团结、政治力量和知识活力等。 为了克服教派主义和分裂性教法学派的遗毒，萨拉菲现代主义者主张开启“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断）之门，以便直接深入研究伊斯兰教的原始来源：《古兰经》（Qurʾan）和圣训（Sunna）。 对于萨拉菲现代主义者来说，伊智提哈德是绝对必要的，它将消除分裂穆斯林的障碍，并重组穆斯林共同体中四分五裂的教派。 穆斯林民族重新划定的边界将基于正统的新观念，其标志不是神学上的分歧，而是克服这些分歧的能力。 如果说欧洲现代性为穆斯林提供了民族主义的思想，那么伊斯兰现代性则通过乌托邦式的萨拉菲主义构想出了属于自己的民族。

因此，19世纪萨拉菲主义的史学研究，由于其侧重于伊斯兰教与西方之间假定的知识裂痕，以及萨拉菲派试图克服这种裂痕并寻求与西方文明和现代性共同点的努力，仅仅呈现了故事的一个侧面。 萨拉菲主义也旨在弥合自身的分歧，并在分裂的伊斯兰教内部寻求和解。 或许值得在另一项研究中探讨：萨拉菲主义对宗派主义的排斥以及对统一民族的构建，在多大程度上是对西方将穆斯林世界视为本质上按宗派划分的这种认知的回应。 然而，本文所考察的阿拉伯萨拉菲网络认识到，宗派主义是一个本土问题，它不仅影响了穆斯林的日常生活，还危及了他们的未来。 正是这种对宗派主义及其弊端存在的承认，使萨拉菲主义成为了一场充满活力的穆斯林团结运动。

伊巴德派内部的知识分子发展以及19世纪末萨拉菲伊巴德主义的兴起，表明萨拉菲主义在超越宗派分歧方面取得了成功。 伊巴德派的定义已成为一个充满争议的问题。 20世纪的许多伊巴德派人士受萨拉菲主义影响，否认其与哈瓦利吉派有任何渊源，试图以此与包括逊尼派在内的其他穆斯林寻找共同点。 哈瓦利吉派（Kharijis 或 khawārij）是一个分裂主义运动，他们抗议哈里发阿里（Caliph ʿAli）在隋芬战役（公元657年）后接受与对手穆阿维叶（Muʿawiya）进行仲裁的决定。 他们从阿里的军队中分裂出来，形成了同时反对阿里和穆阿维叶的势力。 这种反对后来延伸到了倭马亚王朝和阿拔斯王朝。 事实是，伊巴德派确实是一个哈瓦利吉派团体，但在历史上，它通过与其它哈瓦利吉派团体（特别是像阿扎里卡派（Azariqa khawārij）那样诉诸暴力的团体）以及与倭马亚王朝的专制统治相对照，来界定自己的身份。 倭马亚王朝（以及后来的阿拔斯王朝）对伊巴德派的迫害，不仅使这个哈瓦利吉派团体分散到了逊尼派政治体制的官方边界之外，还将该派成员推向了这些体制所定义的穆斯林共同体（umma）的概念边界之外。 伊巴德派在阿曼、桑给巴尔、阿尔及利亚的姆扎布山谷、利比亚的奈富塞山脉以及突尼斯的杰尔巴岛得以幸存。 在整个伊斯兰历史上，逊尼派一直将伊巴德派视为导致穆斯林共同体分裂的哈瓦利吉派。 反过来，伊巴德派则认为逊尼派屈从于政治腐败，偏离了正道。 每个教派在构想穆斯林共同体时都排除了对方，并声称拥有对其宗教和历史神圣性的独占权。

这种情况在19世纪末开始发生变化。 一场前所未有的发展正在发生，改革者们主张废除共同体内部的宗派身份。 伊巴德派的身份正在逐渐融入，甚至在某些时候与逊尼派身份融合。 正如约翰·威尔金森（John Wilkinson）所观察到的：“伊巴德派在[欧洲]帝国列强统治下的经历，使他们与世界其他[穆斯林]地区处于共同的境地，并促使他们努力寻找彼此间的共同点。” 这些努力由来自北非、阿曼和桑给巴尔的伊巴德派学者领导，他们通过支持萨拉菲主义关于穆斯林团结和宗派和解的呼吁，来对抗欧洲的帝国主义和殖民主义。 其结果是出现了一种寻求与其它穆斯林教派（特别是逊尼派这一多数教派）和解的萨拉菲伊巴德主义。

伊巴德派社区的归属边界现在正在扩大，不仅包括阿曼、桑给巴尔和北非等传统的伊巴德派据点，还涵盖了整个阿拉伯语世界。 开罗、大马士革、突尼斯和阿尔及尔变得与马斯喀特、桑给巴尔和姆扎布一样重要。 伊巴德派日益维持着或受惠于这些城市中萨拉菲学者、知识分子和政治活动家的网络，他们正在重绘穆斯林共同体的版图，不再仅仅基于宗派界限，而是更多地围绕萨拉菲伊斯兰、泛阿拉伯主义和反殖民主义。 这些正是阿拉伯世界的许多穆斯林（包括伊巴德派）重新构想其民族并重新定义其身份的焦点。

因此，萨拉菲主义的和解基调为宗派和解铺平了道路，这反过来又成为两次世界大战期间民族主义话语的基础，该话语认为穆斯林的团结对于在领土民族主义和阿拉伯民族主义框架内实现统一是必要的。 根据阿拉伯萨拉菲主义者的观点，稳固的领土民族主义将反映出强大的阿拉伯团结，反之亦然。 通过他们的报刊事业，来自边缘地区的伊巴德派在阐述一种兼顾萨拉菲主义、阿拉伯民族主义和领土民族主义的民族主义思想方面发挥了作用。 来自姆扎布和桑给巴尔的例子将为这些发展提供背景。

姆扎布的阿拉伯萨拉菲主义者

阿尔及利亚的伊巴德派与北非其他地区的伊巴德派一样，都是柏柏尔人。 公元909年鲁斯塔米德王朝被法蒂玛王朝摧毁后，他们定居在姆扎布。现代萨拉菲思想在19世纪末传入阿尔及利亚的姆扎布，当时吸引姆扎布杰出学者（包括穆罕默德·阿特菲亚什，卒于1914年）的主要是萨拉菲主义的泛伊斯兰层面。 阿特菲亚什认为，欧洲殖民主义对伊斯兰信仰构成了足够的威胁，因此所有穆斯林必须团结一致，超越宗派分歧。 然而，萨拉菲现代主义直到下一代姆扎布学者和活动家（其中许多人是阿特菲亚什的学生）出现时，才在姆扎布及姆扎布侨民中成为主流意识形态。 这些人包括易卜拉欣·阿特菲亚什、易卜拉欣·阿布·雅格赞、穆罕默德·塔米尼、欧麦尔·安克和易卜拉欣·巴尤德，他们在20世纪上半叶姆扎布伊巴底派知识界的发展中发挥了关键作用。 他们之所以支持萨拉菲现代主义，主要是因为他们在阿尔及尔、突尼斯和开罗等充满活力的城市拥有国际化的阅历，并与这些城市的知识和政治网络建立了联系。 这种联系使姆扎布人接触到了萨拉菲主义的全部内涵与潜力，并将他们融入了阿拉伯民族主义、泛伊斯兰主义以及领土民族政治的复杂网络之中，而阿拉伯萨拉菲派正是这些网络的核心参与者。

尽管萨拉菲思潮早已传入姆扎布，但姆扎布人是在突尼斯才更多地参与到宗教改革运动中，并接触到了反殖民民族主义政治的魅力。 1914年，姆扎布改革派意识到现代科学的重要性（当时姆扎布学校的课程中并未教授这些内容），于是发起了一项前往突尼斯的留学生计划，旨在利用突尼斯教育机构——宰图纳大学、哈勒敦学院和萨迪基学院——所提供的丰富教育环境。 该计划发起人的主要目的之一，是让姆扎布学生接触哈勒敦学院提供的世俗课程，以此作为对宰图纳大学神学教育的补充。 该计划的启动恰逢突尼斯政治生活的新阶段，这一阶段以“青年突尼斯人”运动的兴起为标志，并最终促成了自由宪政党的成立。 自由宪政党于1920年在阿卜杜勒-阿齐兹·塔阿利比的领导下成立，该党致力于捍卫突尼斯的阿拉伯-伊斯兰身份，并扛起突尼斯反对法国殖民主义的大旗。

前往突尼斯的留学生计划遭到了姆扎布反改革派乌理玛的反对，他们像逊尼派中的反改革运动一样，反对引入包含外语和非宗教学科的现代教育。 逊尼派内部的这场辩论早已在包括突尼斯在内的阿拉伯语报刊上展开。 在《前进报》、《联合报》、《人民之声》和《民族报》等突尼斯报纸编辑的支持下，居住在突尼斯的姆扎布改革派获得了一个平台，用以回应批评者并对姆扎布的反改革运动发起抨击。 由于这些报纸已经流入姆扎布，关注该地区政治的人们都能读到这些内容。 因此，姆扎布改革派与反对者之间的斗争，虽然是在突尼斯进行的，但通过报刊媒介延伸到了姆扎布。 充满活力的突尼斯报刊成为了姆扎布人观察更广阔政治世界的窗口，使他们能够了解并参与当前的辩论。 它还为他们提供了一个进入该世界的平台，使他们能够与那里的知识分子和活动家建立联系，并表达自己的观点和关切。 在这些报纸上撰文捍卫现代科学并抨击反改革派乌理玛的姆扎布改革派中，最活跃的两位是易卜拉欣·阿特菲亚什和易卜拉欣·阿布·雅格赞。

易卜拉欣·阿特菲亚什：流亡中的伊巴底萨拉菲主义

易卜拉欣·阿特菲亚什，又名阿布·伊斯哈格，1886年出生于姆扎布的贝尼伊斯根。 他早年师从其叔父、著名的伊巴底派学者穆罕默德·阿特菲亚什接受教育。 阿布·伊斯哈格于1917年前往突尼斯，在宰图纳大学学习，师从塔希尔·本·阿舒尔和穆罕默德·纳赫利等突尼斯改革派学者。 后来，他与易卜拉欣·阿布·雅格赞和穆罕默德·塔米尼一起担任姆扎布留学生计划的共同监督人，并被卷入了自由宪政党的活动中。 1917年至1923年间，当突尼斯的塔阿利比与阿尔及尔的哈立德·贾扎伊里亲王协调反法行动时，阿特菲亚什在两人之间充当联络人。 由于这些政治活动，法国当局于1923年将他与塔阿利比一同流放。 他前往开罗，后来成为国家图书馆和档案馆的编辑。

20世纪50年代，他被阿曼伊玛目加利布·本·阿里选中，代表阿曼出席阿拉伯联盟和联合国的会议。

阿特菲亚什抵达开罗后，立即引起了穆希布丁·哈提卜的关注。哈提卜是阿拉伯萨拉菲网络及其报刊的核心人物，事实证明他是阿特菲亚什非常重要的资源。 哈提卜于1886年7月出生在大马士革，是叙利亚充满活力的知识环境的产物，该环境由塔希尔·贾扎伊里、穆罕默德·库尔德·阿里和阿卜杜勒-拉赫曼·沙赫班达尔等泰斗级人物所主导。 他们对哈提卜的影响体现在他倡导阿拉伯民族主义事业上；1909年，他在伊斯坦布尔共同创立了“阿拉伯复兴协会”和“文学俱乐部”。 在那段时间里，他结识了拉希德·里达（Rashid Rida），并进一步被吸引到萨拉菲派的阿拉伯主义和阿拉伯民族主义版本中。 1920年，他定居开罗，在那里创办了萨拉菲亚出版社（Salafiyya Press）以及《扎赫拉》（al-Zahraʾ）和《法塔赫》（al-Fath）两本杂志。 在拉希德·里达的《灯塔》（al-Manar）于1936年停刊后，《法塔赫》扛起了萨拉菲现代主义的大旗，在阿拉伯世界内外拥有广泛的发行量。 这是一份由哈提卜（al-Khatib）编辑的周报，他是一位极具才华的政论家和思想家，利用自己的新闻天赋来推动阿拉伯主义和伊斯兰事业，并在伊斯兰框架内宣传阿拉伯团结。 他谴责那种基于脱离阿拉伯世界的埃及民族主义，转而提倡一种赋予埃及在阿拉伯世界中发挥领导作用的埃及民族主义。

萨拉菲亚出版社出版了阿特菲亚什（Atfiyyash）反驳姆扎比（Mzabi）反改革派的著作《召唤信士之路》（al-Diʿaya ila Sabil al-Muʾminin），该书旨在捍卫前往突尼斯的学生代表团以及萨拉菲现代主义。 目前尚不清楚他是如何与哈提卜建立起这种快速联系的。 这可能是通过在开罗的马格里布侨民，或者是通过与阿特菲亚什同时抵达开罗的塔阿利比（al-Thaʿalibi）建立的联系，也可能是在后者尚在突尼斯时就已经建立了联系。 哈提卜还在他的《扎赫拉》和《法塔赫》杂志上发表了阿特菲亚什的文章，并帮助他创办了自己的月刊《方法》（al-Minhaj，1924–27年），这是最早出现在东方（Mashriq）的马格里布报刊之一。 该杂志的目标之一是让读者了解阿尔及利亚的时事，并揭露和讨论法国在那里的政策。 它刊登了关于穆斯林世界各种主题的文章，包括土耳其的凯末尔主义和废除哈里发制度的问题，但主要关注阿拉伯世界的发展。 它还涵盖了萨拉菲改革者特别关心的话题，例如现代科学对穆斯林的益处。 除了埃及，它还在北非和东非的阿拉伯社区中流传，将伊巴德派与逊尼派联系起来，并将居住在东方的北非侨民与他们的祖国联系起来。 《方法》杂志对法国政策的持续批评最终导致其被禁，无法在包括阿尔及利亚、摩洛哥和突尼斯在内的法国殖民地发行。 它在巴勒斯坦和的黎波里塔尼亚也被禁止。 这加剧了它的财务困难，阿特菲亚什无力维持其运营。 1928年，哈提卜接任编辑一职，但1930年《方法》因无法定期出版而被政府停刊。

阿特菲亚什与哈提卜的合作，彰显了萨拉菲主义在建立逊尼派与伊巴德派改革者之间的共同纽带和共同事业方面的成功。 哈提卜为阿特菲亚什提供了阐述其思想的平台，这一事实表明了萨拉菲主义及其出版网络在构建这种多层次民族主义话语中的核心地位，也体现了萨拉菲派通过具体的跨教派合作来实现团结的能力。

萨拉菲主义在促进这种伊巴德派与逊尼派融合中的作用，体现在阿特菲亚什1924年发表在《扎赫拉》上的一篇文章中，该文章对现代伊巴德思想产生了持久的影响。 在那篇文章中，阿特菲亚什否认了伊巴德派与哈瓦利吉派之间的任何关系，并将伊巴德派描述为与逊尼派相似。 他重构了伊巴德派的历史，以寻求与逊尼派的共同点，并消除两个教派之间的分歧。 然而，这种萨拉菲话语在阿尔及利亚语境下比在埃及语境下更具意义。 只有当这两个群体能够团结起来时，将阿尔及利亚视为一个民族、一个“家园”（waṭan）的理念才有可能实现。 阿特菲亚什并非在真空中写作；他参与了阿尔及利亚正在发展的一种话语，这种话语正在重构柏柏尔人的形象，以适应阿尔及利亚作为一个“家园”（waṭan）的新兴民族形象。 为此，阿特菲亚什不仅寻求伊巴德派与逊尼派之间的和解，还寻求柏柏尔人与阿拉伯人之间的和解。 因此，在《法塔赫》发表的另一个系列文章中，阿特菲亚什讲述了伊斯兰时代之前及期间柏柏尔人的历史。 阿特菲亚什评论说，在所有征服过北非的民族中，阿拉伯人是与柏柏尔人关系最和谐的民族。 两者之间的融合创造了一个由一种宗教、一套道德体系、一部《古兰经》、一个朝向（qibla）和一个先知所维系的民族。 他补充说，法国殖民主义、传教士和恐怖主义永远无法成功地分裂阿拉伯人和柏柏尔人。 相反，这种攻击只会使这种纽带更加牢固。 因此，阿特菲亚什的萨拉菲主义将伊巴德派和逊尼派这两个教派群体塑造成一个团结的穆斯林民族，并将阿拉伯人和柏柏尔人这两个族群塑造成一个团结的阿尔及利亚民族。

阿特菲亚什认为，阿拉伯的团结构成了穆斯林团结的核心。 反思穆斯林因分裂和欧洲殖民而陷入的悲惨境地，阿特菲亚什相信，除了集体觉醒之外别无希望，这种觉醒将震慑所有针对穆斯林的殖民政策和阴谋。 他写道，穆斯林的未来取决于他们的合作与团结。 然而，这种觉醒的核心应当是阿拉伯半岛。 一旦实现统一，该半岛将成为所有穆斯林团结的榜样。 阿特菲亚什（Atfiyyash）并未详细阐述为何或如何实现阿拉伯半岛的统一对于阿拉伯和穆斯林团结是必要的，只是指出它是伊斯兰教的发源地。 但他确实批评了沙特国王与英国人的结盟，认为这阻碍了这种团结。

《明哈杰》（al-Minhaj）转载了《法特》（al-Fath）上一篇关于诗歌与民族主义的文章，其中体现了对建立一个强大阿拉伯民族的同样渴望。 它作为开篇之作出现，表明了它对编辑的重要性。 这篇文章由哈提卜（al-Khatib）撰写，详细阐述了阿拉伯诗人对民族事业所承担的责任。 诗人现在应当服务于阿拉伯民族共同体（umma），而此前他们服务于部落和国家。 通过观察民族共同体的过去与现在，阿拉伯诗人应当助力增强阿拉伯民族共同体的力量。

然而，一个强大的领土国家同样重要，正如易卜拉欣·阿布·雅克赞（Ibrahim Abu al-Yaqzan）在1926年《明哈杰》上发表的一篇题为《al-Watan wa-l-Wataniyya: Hubb al-Watan min al-Iman》（祖国与爱国主义：爱国是信仰的一部分）的文章中所解释的那样。 阿布·雅克赞通过将爱国主义视为信仰的支柱，为领土国家的理念提供了合法性。 他解释说，爱国主义对于祖国或领土国家的理念至关重要。 爱国主义对穆斯林的价值等同于礼拜和圣战。 这是伊斯兰教法所认可的一种宗教义务。 爱国主义要求加强领土国家不同成员之间的纽带，这指的是阿尔及利亚逊尼派和伊巴底派之间的团结。 将这两个群体联系在一起的是共同的语言、共同的传统以及共享的道德价值观，为了实现这种团结，这些都应当得到维护。

阿特菲亚什在他的专栏和社论中，与《明哈杰》的撰稿人一道，运用萨拉菲主义来构建逊尼派与伊巴底派之间团结的框架。 他们的团结对于构建阿尔及利亚民族主义以及将阿尔及利亚定义为一个由阿拉伯人与柏柏尔人、逊尼派与伊巴底派共享历史的“祖国”（waṭan）至关重要。 然而，穆斯林的团结也依赖于阿拉伯的团结。 因此，民族主义的每一层面都相互交织，并促成了团结的实现：阿尔及利亚人的团结、阿拉伯人的团结以及穆斯林的团结。

阿布·雅克赞：本土的伊巴底萨拉菲主义

1926年，在阿特菲亚什于埃及创办《明哈杰》作为东方（Mashriq）伊巴底萨拉菲侨民的喉舌一年后，他的朋友阿布·雅克赞在阿尔及利亚和突尼斯改革派与民族主义运动中拥有深厚人脉的伊巴底同仁的帮助下，出版了阿尔及利亚最早的宗教民族主义报纸之一。 阿布·雅克赞（1888–1973）出生于姆扎布（Mzab）的盖拉拉（Guerrara），和阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）一样，曾师从穆罕默德·阿特菲亚什。 他于1914年前往突尼斯求学，在那里共同监管学生代表团，并于1917年成为宪政党（Hizb al-Dustur）成员，1925年回到阿尔及利亚。 他在突尼斯的经历对他产生了深远影响，为他在阿尔及利亚推行变革并投身民族主义运动提供了政治和思想动力。 除了编辑工作外，他还是阿尔及利亚穆斯林学者协会（Association of Algerian Muslim ʿUlamaʾ）的创始人之一。

阿布·雅克赞提到，意大利与奥斯曼帝国之间在的黎波里塔尼亚（Tripolitania）的战争是他对媒体产生热情的导火索，并使他确信阿尔及利亚需要一份能够批判殖民主义并保护阿尔及利亚阿拉伯-伊斯兰身份的阿拉伯语报纸。 正是通过在姆扎布流传的阿拉伯语报刊（主要来自突尼斯和东方），他才获悉了的黎波里塔尼亚的战争及其他事态发展。 他在突尼斯期间对政治的参与和兴趣，进一步让他看到了当时在那里蓬勃发展的报刊所具有的潜在作用。 1926年至1938年间，阿布·雅克赞创办了八份报纸：《瓦迪·姆扎布》（Wadi Mizab）、《姆扎布》（Mizab）、《马格里布》（al-Maghrib）、《努尔》（al-Nur）、《布斯坦》（al-Bustan）、《尼布拉斯》（al-Nibras）、《穆斯林共同体》（al-Umma）和《富尔干》（al-Furqan）。 每一份报纸都是在前一份被法国殖民当局查封后创办的，而每一份报纸又因批评法国在阿尔及利亚的政策以及更广泛的阿拉伯世界的殖民主义而相继被查封。 前两份报纸在阿尔及尔编辑，由于阿尔及利亚缺乏合适的印刷机而在突尼斯出版，最后运回阿尔及利亚发行。 这些困难的物流使阿布·雅克赞确信有必要在阿尔及尔建立自己的印刷厂——阿拉伯印刷厂（al-Matbaʿa al-ʿArabiyya），他在朋友和支持者的帮助下于1931年实现了这一目标。 其中一位支持者是哈提卜，他通过开罗的阿特菲亚什对阿布·雅克赞的新闻事业产生了兴趣。 哈提卜与阿布·雅克赞之间的关系被描述为深厚的友谊与伙伴关系。

阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）视哈提卜（al-Khatib）为伊斯兰改革及阿拉伯与穆斯林团结事业的伙伴，并称赞《法塔赫》（al-Fath）杂志在实现这些目标方面做出了独特的贡献。 他将自己报纸的目标与哈提卜的报纸目标保持一致，不仅经常转载《法塔赫》的内容，还在自己的报纸版面上庆祝《法塔赫》的周年纪念。 事实上，1938年3月，法国当局决定查封阿布·雅克赞旗下的一份报纸《民族报》（al-Umma），原因之一就是该报转载了哈提卜在《法塔赫》上发表的一篇文章。 该文章鉴于英国在巴勒斯坦的所作所为，警告穆斯林不要信任殖民列强。 法国人似乎对这一警告感到惊恐，并将其作为关闭《民族报》的多个借口之一。 阿布·雅克赞的报纸还为哈提卜的萨拉菲出版社（Salafiyya Press）出版的书籍做广告，并告知读者可直接通过报社购买这些书籍。 他的报纸在哈提卜的圈子之外也广为人知，被开罗及其他地区的广大阿拉伯主义-萨拉菲派人士阅读或至少有所传阅。 拉希德·里达（Rashid Rida）、艾哈迈德·扎基帕夏（Ahmad Zaki Pasha）和穆罕默德·阿里·塔希尔（Muhammad ʿAli al-Tahir）都非常熟悉他的报纸及其内容。 沙基布·阿斯兰（Shakib Arslan）是阿布·雅克赞的挚友，两人经常通信，阿布·雅克赞还在报纸上发表过他的观点。

阿布·雅克赞与阿拉伯主义-萨拉菲网络之间的联系，反映了他对萨拉菲改革者所倡导的阿拉伯团结事业的坚定承诺。 对他而言，阿拉伯主义是信仰的一部分，与他的穆斯林身份密不可分；而阿拉伯团结则是穆斯林团结和反殖民斗争的基石。 阿布·雅克赞在《民族报》（1933-1938年）中对阿拉伯团结进行了最详尽的阐述，该报被描述为“阿拉伯马格里布地区东方与伊斯兰的回响，它承载着巴勒斯坦的怒吼、叙利亚的崛起、埃及的觉醒、汉志的生命力、伊拉克的雄心、的黎波里的哀鸣、突尼斯的呐喊以及摩洛哥的呼求”。

尽管阿拉伯团结对阿布·雅克赞的思想至关重要，但在他新闻生涯的早期，他更多关注的是阿尔及利亚人的团结以及对阿尔及利亚民族主义的定义。 他的报纸应被视为研究阿尔及利亚民族主义思想的主要来源，这种思想源于萨拉菲传统，为不同民族和教派群体之间的和解铺平了道路。 它们为研究阿尔及利亚民族主义提供了新的视角，这些视角由那些“被排除在熟悉的民族主义叙事框架之外”的人所阐述。 作为一名阿尔及利亚伊巴底派（Ibadi）人士，阿尔及利亚最早的反殖民阿拉伯语报纸的创办者和编辑，以及阿拉伯主义-萨拉菲网络的成员，阿布·雅克赞在民族主义史学中代表了一种不为人知的叙事。

阿布·雅克赞解释说，他办报的主要目标之一是拉近阿尔及利亚南北方的距离，这里分别指代马立克派（Malikis）和伊巴底派（Ibadis）。 他相信自己的报纸能够促进两个群体之间的和谐与理解，使他们克服相互间的敌意，在阿拉伯-伊斯兰兄弟情谊的旗帜下团结起来。 他正确地指出，他的报纸《米扎布河谷报》（Wadi Mizab）在弥合阿尔及利亚穆斯林之间的分歧、将他们团结在阿尔及利亚统一的阿拉伯-伊斯兰身份之下方面，所做的努力早于阿尔及利亚乌理玛协会（Association of Algerian ʿUlamaʾ）。 在《米扎布河谷报》的第一卷中，阿布·雅克赞呼吁所有阿尔及利亚人团结起来：“伊斯兰是你们的父亲，阿尔及利亚是你们的母亲。” 他将阿尔及利亚民族描述为“一座由伊斯兰筑墙的历史之城”。 他谴责在阿尔及利亚存在教派、民族和地域认同的割裂。 他写道：“不要再说这是马立克派，那是哈乃斐派，这是伊巴底派，那是提加尼派，这是卡迪里派，这是阿拉伯人，那是卡拜尔人。”他呼吁阿尔及利亚社会的所有成员团结一致。 他认为这是可能的，因为无论是阿拉伯人还是柏柏尔人，阿尔及利亚人都因“祖国”（waṭan）和阿拉伯语而团结在一起；阿拉伯语也是柏柏尔人的语言，因为它是他们宗教——伊斯兰教的语言。 这种团结就像祈祷一样是必须的。 正如穆斯林被要求在祈祷中团结一致一样，他们也被要求在同一个“祖国”下团结起来。

阿布·雅克赞在阿拉伯主义和伊斯兰框架内寻求阿尔及利亚团结的努力，受到了许多同时代人的赞扬，其中包括阿卜杜勒-哈米德·本·巴迪斯（ʿAbd al-Hamid ibn Badis）等杰出的逊尼派萨拉菲改革者。 在阿布·雅克赞的《诗集》（Diwan）出版之际，本·巴迪斯说，阿布·雅克赞“除了是一位引以为傲的米扎布人，且理应如此之外…… 他还是一位为阿拉伯主义而战的阿拉伯人，一位为爱国主义而战的爱国者，以及一位始终将伊斯兰置于其所有工作首位的虔诚穆斯林。” 本·巴迪斯对阿布·雅克赞的这一描述，总结了阿尔及利亚伊巴底派阿拉伯主义萨拉菲的民族主义思想：即由阿拉伯主义和伊斯兰教定义的阿尔及利亚爱国主义，其中民族主义的三个层面相互交织，柏柏尔族裔和伊巴底派身份也正被融入其中。

詹姆斯·麦克杜格尔（James McDougall）认为，阿尔及利亚逊尼派萨拉菲主义者以阿拉伯主义和伊斯兰教为核心构建了民族叙事，并将柏柏尔人同化进这种阿尔及利亚“阿拉伯-伊斯兰”国家的形象中。 然而，萨拉菲派柏柏尔人在这一重塑历史的过程中并非被动的元素；他们也为这种叙事做出了贡献。 对于像阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）这样的伊巴底派改革者而言，他在20世纪将萨拉菲主义植根于姆扎布（Mzab），其宗派认同的保护方式并非将其与民族主义话语隔离开来，而是将其融入这些话语的核心。 这并非要抹杀姆扎布柏柏尔伊巴底派或柏柏尔人整体的历史特殊性，而是要使他们成为民族主义计划中不可或缺的一部分。

桑给巴尔：布赛义德王朝统治下的萨拉菲现代主义

对于桑给巴尔的伊巴底派来说，两次世界大战期间阐述民族主义思想和反殖民主义的主要新闻机构是阿拉伯语报纸《灯塔》（al-Falaq），该报创刊于1929年，是桑给巴尔阿拉伯协会的喉舌。 该协会代表了岛上所有的阿拉伯人，但由阿曼精英阶层的成员领导并主导，他们中的大多数属于伊巴底派。 阿曼精英阶层由统治的布赛义德家族及其盟友、富有的阿曼人以及阿曼知识分子组成。

布赛义德家族在18世纪末巩固了他们在阿曼的权力，随后将阿曼的统治扩展到东非和印度洋地区。 19世纪20年代，由于这种扩张，以艾哈迈德·布赛义德（Ahmad al-Busaʿidi）为首的阿曼王朝统治中心从阿曼转移到了桑给巴尔。 布赛义德家族在岛上的统治使阿曼在东非的霸权地位制度化。 它开启了桑给巴尔和东非沿海地区制度化伊斯兰教的时代，为伊斯兰机构和具有阿拉伯特征的读写伊斯兰传统的空前传播提供了机会。 桑给巴尔作为一个国际化中心繁荣发展，吸引了当时的阿曼人、哈德拉米人、科摩罗人、印度人以及少数阿拉伯奥斯曼人。

萨拉菲思潮在19世纪末传入桑给巴尔，主要通过在桑给巴尔流通的阿拉伯语报刊、与东方（Mashriq）的直接联系，以及居住在桑给巴尔的埃及社区成员——他们以与穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）和拉希德·里达（Rashid Rida）关系密切而闻名。 阿曼苏丹们并未与这些旨在实现穆斯林团结的萨拉菲思潮隔绝，反而给予了支持。 这促使萨拉菲运动的一些先驱，如拉希德·里达，联系阿曼苏丹并请求经济援助以帮助运营他们的期刊。

杰出的阿曼学者阿布·穆斯林·纳西尔·拉瓦希（Abu Muslim Nasir al-Rawahi，1860–1920，又称 al-Bahlani）的生平和思想，见证了萨拉菲主义对19世纪末桑给巴尔伊巴底派阿曼人的影响。 拉瓦希支持萨拉菲派所倡导的泛伊斯兰主义。 这一点在他写给阿曼伊玛目萨利姆·本·拉希德·哈鲁西（Salim bin Rashid al-Kharusi）的信中表现得很明显，他在信中建议后者与穆斯林世界的各个协会建立联系，以便“向我们的异教徒敌人展示，伊斯兰教的追随者们已经团结在一起，在 al-jāmiʿa al-islamiyya [穆斯林团结] 的旗帜下联合起来……” 1910年，拉瓦希创办了报纸《成功》（al-Najah），该报具有鲜明的泛伊斯兰基调，并以《灯塔》（al-Manar）为蓝本。

然而，桑给巴尔与萨拉菲现代主义运动的联系远不止拉瓦希一人，还涉及许多阿曼伊巴底派精英，这得益于桑给巴尔当时作为充满活力的阿拉伯-伊斯兰文化和知识中心所占据的地位。 桑给巴尔被许多阿拉伯作家和知识分子（包括吉尔吉·扎伊丹（Jirji Zaydan））誉为骄傲的源泉。 对于他和其他人来说，桑给巴尔是阿拉伯荣耀和阿拉伯向非洲大陆扩张的典范。 桑给巴尔在19世纪70年代拥有了第一台印刷机，在非洲大陆仅次于开罗。 从19世纪末开始，大量的阿拉伯语报纸和出版物在岛上流通，其中许多报纸（包括《牢固的纽带》（al-ʿUrwa al-Wuthqa）和《灯塔》（al-Manar））的编辑都寻求桑给巴尔阿曼苏丹的财政支持。 桑给巴尔的声誉引起了著名的阿拉伯主义萨拉菲学者阿卜杜勒·拉赫曼·卡瓦基比（ʿAbd al-Rahman al-Kawakibi）的注意，他于1901年访问了该岛。 桑给巴尔在地理上或许处于阿拉伯主义-萨拉菲网络的边缘，但在知识层面并非如此。

在两次世界大战期间，阿曼精英与东方（Mashriq）萨拉菲运动的联系不仅得以维持，甚至得到了加强，这得益于越来越多的阿拉伯语期刊进入桑给巴尔，以及知识分子与阿拉伯世界马格里布伊巴底派萨拉菲侨民之间的联系。 这些侨民在使桑给巴尔的阿曼知识分子保持在阿拉伯轨道内，并将阿拉伯-穆斯林团结、改革和反殖民主义的思想传回桑给巴尔的知识界方面发挥了重要作用。 此外，就像两次世界大战期间的姆扎布一代一样，阿曼一代也发展出了一种民族主义的反殖民话语，这种话语由这些纽带和联系所共享，甚至在一定程度上由其塑造。 与泛伊斯兰和泛阿拉伯运动建立联系，并将桑给巴尔民族主义发展为一种以伊斯兰和阿拉伯主义为定义的、团结且反殖民的民族主义，是阿曼人反抗英国殖民统治的表现方式之一。

《法拉格》（AL-FALAQ）与反殖民民族主义：在阿拉伯民族主义的领域内

桑给巴尔的反殖民主义兴起于19世纪下半叶。 英国在东非的霸权逐渐取代了阿曼的霸权，并最终导致阿曼王朝分裂为两部分：桑给巴尔和阿曼，分别由艾哈迈德·布赛义迪（Ahmad al-Busaʿidi）的儿子们统治。 桑给巴尔于1911年被宣布为英国保护国。 英国的政策引起了许多阿曼精英阶层的反对，他们不仅担心阿曼政治权力的衰落和收入的损失，还担心桑给巴尔可能失去其阿拉伯-伊斯兰身份。 阿曼人特别批评英国的教育政策，认为其旨在削弱阿拉伯语并抹除桑给巴尔的身份认同。 事实上，创办《法拉格》的原因之一，就是为了讨论此类政策对阿拉伯语在桑给巴尔的地位所构成的威胁。 《法拉格》警告称，除非阿拉伯人接受良好的教育，否则以阿拉伯主义和伊斯兰教为基础的桑给巴尔民族觉醒将无法实现。 《法拉格》反复论证，毕竟使该岛区别于非洲大陆的，正是现行教育体系试图根除的阿拉伯文明的存在。

因此，《法拉格》是研究由阿曼知识分子所倡导和推动的桑给巴尔民族主义起源的主要来源，如果不是唯一来源的话。 这种民族主义话语不仅将桑给巴尔定义为所有桑给巴尔人——伊巴底派和逊尼派、阿曼人和哈德拉米人、阿拉伯人及其他人——共同的“家园”（waṭan），而且将其定义为一个拥有阿拉伯-伊斯兰身份的“家园”，从而将桑给巴尔定位为更广阔的阿拉伯世界的一部分。 《法拉格》不仅为阿拉伯语社区成员讨论和传播思想提供了公共论坛，还将桑给巴尔与更广阔的阿拉伯新闻界联系起来，利用后者报道事件并转载阿拉伯人感兴趣的主题文章。《法拉格》的影响力触及了马格里布、马什里克和阿曼。 它的声誉促使《阿拉伯新闻史》（Tarikh al-Sahafa al-ʿArabiyya）的作者菲利普·德·塔拉齐（Philip de Tarrazi）写信给《法拉格》的编辑之一哈希尔·马斯卡里（Hashil al-Maskari），要求提供更多关于《法拉格》的信息，以便将其收录进他的《新闻史》中。

《法拉格》由桑给巴尔阿拉伯协会创办并资助，作为一个社区/民族项目，但决定其方向的是报纸的编辑部，而非协会的编辑部。 与姆扎布（Mzab）伊巴底派的报纸不同，它并非个人企业（尽管所有这些报纸都有超越其创始人的支持网络）。 尽管如此，前述的马斯卡里作为《法拉格》的第一任编辑及其版面的常客，具有特殊的意义。 他不仅是桑给巴尔殖民政策的激烈批评者，也是伊斯兰改革、阿拉伯团结以及桑给巴尔阿拉伯-伊斯兰身份的坚定支持者，同时他还是桑给巴尔一战后一代阿曼人的代表，他们的关系网使他们与阿拉伯世界的政治和思想潮流保持着密切联系。

马斯卡里于1895年出生在阿曼，后被亲属带到桑给巴尔，在那里由叔叔和堂兄弟抚养长大，并在桑给巴尔的一所古兰经学校接受教育。 他于1926年加入阿拉伯协会执行机构，并担任《法拉格》编辑长达十一年。 他接触萨拉菲思想和泛阿拉伯主义是在桑给巴尔，并非源于旅行或流亡经历。 然而，他与阿拉伯主义-萨拉菲网络核心流亡伊巴底派人士的联系加强了这一点，这些人包括阿布·雅克赞（Abu al-Yaqzan）、易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash），尤其是苏莱曼·巴鲁尼（Suleiman al-Baruni），后者是马斯卡里的关键联系人，也是他在地方政治和《法拉格》编辑方针方面的顾问。 他与属于阿拉伯主义-萨拉菲网络的另一位流亡伊巴底派人士巴鲁尼的交往，进一步证明了该网络的运作方式以及阿拉伯语新闻界对该网络的核心地位。 像阿特菲亚什和阿布·雅克赞一样，巴鲁尼是那些世界主义的伊巴底派人士之一，他们的旅行和职业生涯使他们能够将萨拉菲主义融入伊巴底派传统，并实现逊尼派与伊巴底派的团结。

苏莱曼·巴鲁尼（1870–1940）出生于现代利比亚的恩富萨（Nfusa）山区。 1887年，他前往突尼斯的宰图纳清真寺（al-Zaytuna 清真寺），在那里像阿特菲亚什一样，师从马基（al-Makki）和纳赫利（al-Nakhli），随后于1893年移居开罗，在爱资哈尔大学学习。 几年后，他回到姆扎布师从穆罕默德·阿特菲亚什（Muhammad Atfiyyash），随后移居伊斯坦布尔，在那里开始了积极的政治生涯。 他曾于1908年至1911年担任议会代表，在1911年反对意大利入侵的黎波里塔尼亚的斗争中发挥了关键作用，并于1913年至1916年间成为奥斯曼议会议员。 1916年10月8日，他带着奥斯曼苏丹任命他为的黎波里塔尼亚总督的法令回到了的黎波里塔尼亚。 当的黎波里塔尼亚在1922年再次被意大利军队占领时，阿尔-巴鲁尼离开了那里，此后他被禁止进入该地以及所有其他被欧洲占领的阿拉伯国家。 他在法国流亡了两年，之后英国人准许他前往阿曼。

阿尔-巴鲁尼在开罗的岁月让他有机会拥有一家印刷厂——阿尔-巴鲁尼亚印刷厂（al-Baruniyya Press），并创办了自己的报纸《伊斯兰雄狮》（al-Asad al-Islami），该报以其泛伊斯兰主义和反殖民主义的基调而闻名。 该报于1906年出版了三期，随后被英国人查封。 它曾传播到桑给巴尔、阿曼和姆扎布等地，并倡导伊斯兰改革。 阿尔-巴鲁尼与阿尔-哈提卜建立了深厚的关系，后者称他是穆斯林穆斯林共同体（穆斯林共同体）中最有资格的领导人之一，也是最正直、最真诚的杰出人物之一。 阿尔-巴鲁尼的观点和政治评论也出现在《花朵》（al-Zahraʾ）和《胜利》（al-Fath）的版面上。

阿尔-哈提卜在两次世界大战期间的阿拉伯-萨拉菲网络中的核心地位，以及他的报刊在萨拉菲民族主义旗帜下将逊尼派和伊巴底派团结起来的作用，在桑给巴尔的语境中再次显现出来。 他的《胜利》报充当了《黎明》（al-Falaq）与更广阔的阿拉伯世界之间的核心纽带，《黎明》报经常转载《胜利》报的文章。 阿尔-哈提卜的社论对《黎明》报的编辑们有着特殊的吸引力，这表明了《胜利》报与《黎明》报之间存在着意识形态上的共鸣。 在其中一篇出现在《黎明》报头版、题为《一个国家，一个民族，一种语言》的社论中，阿尔-哈提卜分析了德国与奥地利合并背后的驱动力，并对希特勒尽管面临德国的财政负担仍能领导这一合并的能力感到着迷。 他补充说，德国的经验应该被视为一个例子，证明了尽管存在所有看似阻碍这种统一的枷锁和障碍，但统一一个分裂的民族是有可能的。 阿尔-哈提卜关于德语民族统一的引言旨在唤起我民族人民的注意——那些在每个国家、每一颗星辰下，从西亚到北非到处分布的讲“ḍād”语言（指阿拉伯语）的人们——信仰是统一的秘密及其精神，而统一是信仰的果实及其目标…… 阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人可能因为缺乏力量而无法实现他们的民族梦想…… 然而，阿尔及利亚、巴勒斯坦或亚丁的阿拉伯人能否声称，世上有什么力量能够阻止他们相信自己（统一的）权利呢……？

《黎明》报转载的文章，如《方法》（al-Minhaj）和《姆扎布河谷》（Wadi Mizab）的文章，反映了这些报纸编辑及其读者的信仰和意识形态，其中包括对阿拉伯统一的必要性以及植根于阿拉伯主义的桑给巴尔民族主义的信仰。 桑给巴尔的知识分子通过整个阿拉伯-穆斯林世界的棱镜来看待他们的痛苦和斗争；救赎之路在于那个世界的统一。 因此，任何团结阿拉伯人和穆斯林的尝试都受到《黎明》报的赞扬，被誉为希望的象征和未来摆脱殖民主义的解脱。 同样地，任何阻碍这种统一的障碍都会受到谴责。 当1933年9月有消息传出，伊本·沙特正在与英国人谈判，计划在沙特阿拉伯、也门和伊朗之间瓜分阿拉伯半岛的部分领土时，《黎明》报对这一计划发出了警告。 阿尔-马斯卡里（Al-Maskari）像易卜拉欣·阿特菲亚什（Ibrahim Atfiyyash）一样，表达了他对伊本·沙特的失望，阿拉伯民族曾将后者视为其守护者之一。 他本应统一阿拉伯半岛，而不是密谋瓜分它，以便“加强阿拉伯人之间亲善与团结的纽带”。 那样他才能捍卫阿拉伯主义并重振“阿拉伯的荣耀”。

正如《黎明》报的一篇文章所论证的那样，阿拉伯的统一梦想是可能的，因为阿拉伯人拥有统一的必要要素：血缘、语言和传统，以及强烈的统一愿望。

从伊拉克到托罗斯山脉再到苏丹，他们有着相同的起源、相同的历史和相同的传统，此外还有一种他们大多数人都坚持使用的单一语言。 这种民族主义意识是存在的，证据就是民众对巴勒斯坦、马拉喀什、埃及等地所发生事件的反应和骚动…… 《黎明》报一次又一次地将桑给巴尔拉入阿拉伯反殖民斗争的核心，并援引过去的“阿拉伯英雄主义”场景来尊崇桑给巴尔的阿拉伯身份。 1939年7月22日，《黎明》报发表了一篇纪念1920年梅萨伦战役（battle of Maysalun）周年的文章，在那场战役中，优素福·阿兹梅（Yusuf al-ʿAzmeh）曾试图保卫大马士革，抵御法国军队的推进。

亲爱的读者，

今天，当您手中拿着这份报纸，用双眼审视其内容时，正是阿拉伯自由战士领导的（1920年）起义19周年纪念日…… 因为您是阿拉伯人，梅萨伦是一场阿拉伯悲剧，《黎明》报是一份阿拉伯报纸，而因为我是阿拉伯人，我应该告诉您关于梅萨伦及其降临在所有阿拉伯人身上的悲剧…… 将大马士革与桑给巴尔隔开的漫长旅程，以及1920年至1939年之间的岁月，并没有让梅萨伦对《黎明》报的读者失去意义。 梅萨伦（Maysalun）是一段值得所有阿拉伯人共同分享的记忆，也是一段值得纪念的悲剧，这其中也包括桑给巴尔的阿拉伯人。 这种阿拉伯集体意识也被视为一股不可忽视的力量，因此《黎明报》（al-Falaq）在第二次世界大战前夕提醒欧洲人，是时候让欧洲意识到奴役阿拉伯人的时代已经结束了。 “是时候让欧洲意识到，”《黎明报》宣称，“每一位阿拉伯人或穆斯林都因其对阿拉伯半岛后裔的残酷和非人道对待而对其侧目而视。”《黎明报》提请读者关注伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿拉伯半岛正在发生的骚乱和抗议，这些都是阿拉伯人拒绝被奴役的迹象。 马斯卡里（al-Maskari）还呼吁所有阿拉伯人自行决定自己的命运，不要相信任何欧洲国家，无论它是敌人还是自称的朋友。

在目睹了以往承诺的结果后，[阿拉伯人]不应再相信未来的任何承诺。 他们别无所求，只想像其他人一样在自己的国家自由地生活…… 阿拉伯人和穆斯林们，要警惕欧洲每天广播的宣传。 那全是殖民者的欺骗…… 前进吧，阿拉伯人，捍卫你们的权利和国家。 他补充说，欧洲人受贪婪驱使，他们之间的相互竞争仅仅是为了执行控制阿拉伯人和穆斯林的阴谋。 如果有人怀疑，马斯卡里指出了法国在叙利亚的政策和英国在巴勒斯坦的政策：“最好的证明就是法国当局在叙利亚的野蛮行径，以及英国当局对巴勒斯坦人所做的一切。”

巴勒斯坦和巴勒斯坦人在桑给巴尔阿拉伯人的意识中占据着重要地位，正如他们在20世纪30年代整个阿拉伯世界中的地位一样。 用阿迪德·达维沙（Adeed Dawisha）的话说，“在中东受过教育的城市阿拉伯语人口中，唯一能持续引起共鸣的问题是犹太人移民巴勒斯坦带来的日益严重的危险。” 这是一个将阿拉伯民族主义者、伊斯兰主义者和大叙利亚主义者团结在一起的问题……” 这种共鸣传到了桑给巴尔，其阿曼知识分子紧跟阿拉伯世界的步伐，和其他阿拉伯人及穆斯林一样关心巴勒斯坦问题。 巴勒斯坦人的困境在《黎明报》的版面上得到了广泛报道，该报在1936年后不断报道与巴勒斯坦问题相关的事件、活动和新闻。 它转载了其他期刊的文章，发布了致力于帮助巴勒斯坦人的阿拉伯协会的公告，并提供了关于巴勒斯坦局势对巴勒斯坦人、阿拉伯人以及所追求的阿拉伯统一意味着什么的新闻分析。

这种对巴勒斯坦问题的关注反映了桑给巴尔的阿曼知识分子在多大程度上认同阿拉伯世界，并将桑给巴尔定义为该世界的一部分。 桑给巴尔民族主义依赖于这种认同；没有阿拉伯世界，就不可能有被定义为阿拉伯穆斯林的桑给巴尔；没有阿拉伯统一，就不可能有强大的桑给巴尔。

结论

阿拉伯世界的萨拉菲民族主义将爱国主义、阿拉伯主义和伊斯兰教交织在一起，并允许在泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义的基础上，定义包括阿尔及利亚、桑给巴尔和埃及在内的多种领土民族主义。 在萨拉菲思想中，这三种民族主义层面并非相互对立或孤立发展，而是相互交织的。 这一点在阿拉伯萨拉菲媒体中显而易见，它们在阿拉伯和穆斯林统一的关系中定义了领土民族主义。 反过来，阿拉伯和穆斯林的统一将加强领土民族主义，以争取摆脱殖民主义的独立。 萨拉菲主义通过呼吁超越宗派分歧以实现统一，为这种和解铺平了道路。

伊巴底（Ibadi）思想内部的转变及其对萨拉菲主义的吸收，从实践层面展示了萨拉菲主义作为一种统一和民族凝聚力意识形态的力量。 萨拉菲改革对阿拉伯-穆斯林思想的变革性影响，创造了对阿拉伯世界主要政治和知识趋势，特别是对两次世界大战期间民族主义发展产生深远影响的动力。 如何将这种萨拉菲民族主义叙事与那种将领土民族主义与泛阿拉伯主义和泛伊斯兰主义对立起来的叙事（特别是在后来的几十年里）相协调，还需要进一步阐述。 然而，正如詹姆斯·格尔文（James Gelvin）提醒我们的那样，民族主义与伊斯兰主义（及其各种趋势）之间的关系比通常认为的要复杂得多，伊斯兰主义者（包括阿拉伯萨拉菲派）在不同层面上挪用了民族主义。 更重要的是，萨拉菲民族主义者发现这三种民族主义层面之间并不存在矛盾，并将阿拉伯主义和伊斯兰教视为它们之间的共同纽带。 在这些萨拉菲派看来，矛盾存在于他们的民族主义版本与那种将伊斯兰教简化为纯粹历史或文化产物的世俗民族主义之间。 通过将伊斯兰教作为其民族主义意识形态的核心，萨拉菲民族主义者相信他们已经实现了不同民族主义之间的和解。

或许在当时，他们无法察觉到这些矛盾，因为这些矛盾的存在更多地与独立民族国家的兴起有关，而与民族主义的话语关系较小，无论这些话语之间存在怎样的竞争。 阿拉伯萨拉菲派所定义的任何民族，无论是阿尔及利亚人、埃及人还是桑给巴尔人，以及他们所设想的阿拉伯民族的一部分，在两次世界大战期间都不是独立的国家。 殖民主义的现实掩盖了任何潜在的矛盾或竞争，或者用阿拉伯萨拉菲派的观点来说，后者本身就是殖民现实的产物。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原始来源页面：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... C2C29

[2] 作者注：本文的研究得益于加拿大社会科学与人文研究理事会的奖学金以及达尔豪斯大学研究发展基金的支持。 感谢《中东研究国际期刊》（IJMES）的四位匿名评审人、我在多伦多大学和达尔豪斯大学的同事，以及马尔堡菲利普大学的拉希德·奥艾萨（Rachid Ouaissa）提出的宝贵意见。 本文谨献给萨米尔·塞卡利（Samir Seikaly）博士，以及所有与我共同分享在贝鲁特美国大学天文台度过岁月回忆的教授和朋友们.

[3] 胡安·科尔（Juan Cole），《印刷术与地中海世界的城市伊斯兰，1890–1920》，载于《现代性与文化：从地中海到印度洋》，莱拉·法瓦兹（Fawaz, Leila）与C. A. 贝利（Bayly, C. A.）编辑。 （纽约：哥伦比亚大学出版社，2002年），第344–64页.

[4] 关于奥斯曼帝国晚期，例如参见：本杰明·C·福特纳（Fortna, Benjamin C.），《奥斯曼帝国晚期的伊斯兰、国家与教育》（牛津：牛津大学出版社，2002年）；以及塞利姆·德林吉尔（Deringil, Selim），《受保护的疆域：奥斯曼帝国的意识形态与权力合法化》（伦敦与纽约：I. B. Tauris出版社，1998年）。 关于两次世界大战期间，参见：伊丽莎白·汤普森（Thompson, Elizabeth），《殖民地公民：法属叙利亚与黎巴嫩的共和权利、家长式特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年）；詹姆斯·L·格尔文（Gelvin, James L.），《分裂的忠诚：帝国末期的民族主义与大众政治》（加州伯克利：加州大学出版社，1998年）；以及内尔斯·约翰逊（Johnson, Nels），《伊斯兰与巴勒斯坦民族主义中的意义政治》（伦敦：Kegan Paul International出版社，1982年）。 詹姆斯·麦克杜格尔（McDougall, James）的《阿尔及利亚的历史与民族主义文化》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）对两次世界大战期间阿尔及利亚的伊斯兰教与民族主义进行了深入分析。 关于阿拉伯中东地区民族主义与伊斯兰主义之间关系的更全面分析，参见詹姆斯·L·格尔文（James L. Gelvin），《伊斯兰主义与民族主义：共同的根源，共同的命运》，载于《贝鲁特通讯：贝鲁特东方研究所公报》第10–11期（2002/2003年）：第82–89页.

[5] 参见欧内斯特·道恩（Ernest Dawn）所著《从奥斯曼主义到阿拉伯主义：阿拉伯民族主义起源论文集》（厄巴纳，伊利诺伊州：伊利诺伊大学出版社，1973年）以及大卫·迪恩·科明斯（David Dean Commins）所著《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（牛津：牛津大学出版社，1990年）。

[6] 彼得·曼达维尔（Peter Mandaville）所著《跨国穆斯林政治：重构穆斯林共同体》（伦敦与纽约：劳特里奇出版社，2001年），第74页。

[7] 参见阿迈勒·加扎尔（Amal Ghazal）的文章《寻求共同点：现代伊巴底思想中的萨拉菲主义与伊斯兰改革》，载于《皇家跨信仰研究学会公报》，第7卷（2005年）：第119–141页。

[8] 帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）最准确地捕捉到了伊巴底派（以及什叶派）对逊尼派的这种看法：“这也让哈瓦利吉派和什叶派感到震惊，甚至厌恶，在他们眼中，逊尼派是一群毫无原则的人，随时准备向任何暴君和压迫者效忠……” 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。 克罗恩，帕特里夏，《造物主的统治：政府与伊斯兰教》。 《中世纪伊斯兰政治思想的六个世纪》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年），第255页。

[9] 逊尼派异端学说中对伊巴底派的反对观点，总结在阿里·叶海亚·穆阿马尔（Ali Yahya Muʿammar）的《古今论者眼中的伊斯兰教派中的伊巴底派》（Al-Ibadiyya bayna al-Firaq al-Islamiyya ʿinda Kuttab al-Maqalat fi al-Qadim wa-l-Hadith）（伦敦：智慧出版社，2001年）一书中。

[10] 约翰·C·威尔金森（John C. Wilkinson）所著《阿曼的伊玛目传统》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年），第243页。

[11] 殖民时期也见证了逊尼派与什叶派的趋同。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。 参见哈米德·埃纳亚特（Hamid Enayat）所著《现代伊斯兰政治思想：什叶派和逊尼派穆斯林对二十世纪的回应》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年）。 伯纳德·海克尔（Bernard Haykel）观察到逊尼派和宰德派之间也出现了类似的融合。 海克尔，伯纳德，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥：剑桥大学出版社，2003年）。

[12] 参见穆罕默德·优素福·阿特菲亚什（Muhammad Yusuf Atfiyyash）的《消除对伊巴底信徒的指责》（Izalat al-Iʿtirad ʿan Muhiqqi Al Ibad）（阿曼：国家遗产与文化部，1982年）；穆罕默德·阿里·达布兹（Muhammad Ali Dabbuz）的《阿尔及利亚的现代复兴及其神圣革命》（Nahdat al-Jazaʾir al-Haditha wa Thawratuha al-Mubaraka）（阿尔及利亚：合作出版社，1965年），第332–333页；以及穆罕默德·本·穆萨·巴巴·阿米（Muhammad bin Musa Baba ʿAmmi）等人的《从伊斯兰教历第一世纪到当代伊巴底名人词典：伊斯兰马格里布卷》（Muʿamjam Aʿlam al-Ibadiyya min al-Qarn al-Awwal Hijri ila al-ʿAsr al-Hadir: Qism al-Maghrib al-Islami）（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1999年），第2卷，第399–406页。

[13] 参见阿诺德·H·格林（Arnold H. Green）所著《突尼斯乌理玛 1873–1915：社会结构与对意识形态潮流的回应》（莱顿：E. J. 布里尔出版社，1978年），特别是 第二部分。 第二部分。

[14] 更多详情，参见萨拉赫·本德里苏（Salah Bendrissou）的《两次世界大战期间莫扎比特人在阿尔及尔地区的定居》（博士论文，马格里布-欧洲研究所，巴黎第八大学，1999年），第1卷，第206页。

[15] 阿布·伊斯哈格（Abu Ishaq）的传记作者穆罕默德·纳西尔（Muhammad Nasir）称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。阿布·伊沙克的传记作者穆罕默德·纳赛尔称，阿特菲亚什于1917年被法国人流放，但并未说明原因。 穆罕默德·纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什的伊斯兰圣战》（马斯喀特：达米里出版社，1992年），第19、59页。

[16] 关于哈提卜职业生涯早期阶段的更多信息，请参阅穆罕默德·阿卜杜勒·拉赫曼·布尔吉的《穆希卜·丁·哈提卜及其在阿拉伯运动中的作用，1906–1920》（开罗：埃及图书总局，1990年）以及苏海拉·里马维的《叙利亚社团史页：从科学社团到政治社团》，载于《历史研究》第7期（1982年）：第134–56页。

[17] 参见加扎勒，阿迈勒·N.，《权力、阿拉伯主义与伊斯兰：穆希卜·丁·哈提卜在〈征服〉杂志上的文章》，载于《不完美的过去》第6期（1997年）：第133–49页。

[18] 阿特菲亚什，阿布·伊沙克·易卜拉欣，《向信士之路的呼吁》（开罗：萨拉菲出版社，1923年）。

[19] 阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。阿特菲亚什与阿布·亚格赞之间的私人通信。 纳赛尔，《谢赫易卜拉欣·阿特菲亚什》，第138页。

[20] 《历史一页：伊巴德派如何区别于哈瓦利吉派》，载于《花朵》杂志，1924年10月14日，第186–89页。

[21] 《征服》杂志，1939年4月13日，第649期，第16–17页。

[22] 《方法》杂志，1925年9月，第137–42页。

[23] 《方法》杂志，1925年8月，第116–19页。

[24] 《方法》杂志，1925年9月，第328页。

[25] 《方法》杂志，1926年1月，第405–409页。

[26] 穆罕默德·萨利赫·纳赛尔编，《阿布·亚格赞报刊史：阿布·亚格赞·易卜拉欣·伊萨（1888–1973）亲笔》（出版地不详，2003年），第11–12页。

[27] 关于这些报纸的完整记录，请参阅穆罕默德·萨利赫·纳赛尔的《阿布·亚格赞》（出版地不详，出版日期不详）。

[28] 例如，参见沙基布·阿尔斯兰致阿布·亚格赞的信，载于《米扎布河谷》，1928年5月4日，第1页。

[29] 纳赛尔，《阿布·亚格赞》，第273页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。 作者尚未能找到《民族》杂志的合订本，但《阿布·亚格赞》中发表的主题索引揭示了《民族》杂志对阿拉伯统一阐述的深度。 参见同上，第391–464页。

[30] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第31页。

[31] 纳赛尔，《阿布·亚格赞报刊史》，第116页。

[32] 《米扎布河谷》，1926年10月1日，第1页。

[33] 《米扎布河谷》，1927年4月1日，第1页。

[34] 《流星》杂志，1931年10月，引自纳赛尔的《阿布·亚格赞》，第300页。

[35] 麦克杜格尔，《民族主义的历史与文化》，第184–238页。

[36] 参见鲍威尔斯，R. L.，《号角与新月：东非海岸的文化变迁与传统伊斯兰教，800–1900》（剑桥：剑桥大学出版社，1987年）。

[37] 其中之一是穆罕默德·卢特菲，他是现代主义萨拉菲 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/modern-asian-studies/article/indonesias-salafist-sufis1/7D1FA4C9943EE9586F5D4F8562B83B06
原文标题：Indonesia's Salafist Sufis
作者：JULIA DAY HOWELL
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：当萨拉菲取向与苏菲实践相遇，印尼穆斯林社群如何处理身份张力？
摘要：本文讨论印尼被称为“萨拉菲式苏菲”的现象，分析宗教边界、实践混合和穆斯林身份认同之间的复杂关系。

引言

伊斯兰教的虔诚与神秘主义传统——苏菲主义（tasawwuf），通常被视为与萨拉菲派伊斯兰教对立。 自称为“萨拉菲”的人，其思想根源于二十世纪反自由主义的现代伊斯兰思潮，他们通常将苏菲派视为异端，认为苏菲派传播的习俗是在虔诚先辈（萨拉菲）时代之后数百年才被错误地引入伊斯兰教的。 然而，在苏菲派中也能发现那种专注于先辈（特别是先知穆罕默德 ﷺ 及其主要同伴）作为正确虔诚典范的改革热情。 这一点在二十世纪之前的苏菲教团（阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat），如纳克什班迪教团的“新苏菲”改革运动中就已有所体现。 （阿拉伯语：tariqa；土耳其语：tarekat） 并且，作为小亚细亚和南亚某些当代苏菲运动的一个特征，这一点正变得越来越为人所知。 然而，这在印度尼西亚鲜为人知，且仅与特定的教团有关。 20世纪后期至21世纪初，脱离苏菲教团（tariqa）的流行苏菲灵性，以其自由和折衷的色彩而闻名，同时也因此招致了萨拉菲派及其他教条主义现代派的批评。

本文旨在关注大众文化中两个领域所呈现的苏菲主义萨拉菲化倾向：电视布道，以及那些让人们能够购买并持续研习布道者信息的流行宗教“指南”类书籍和DVD。 具体而言，我将重点探讨两位最著名的印尼穆斯林电视布道家的教导，即哈吉·阿卜杜勒·马利克·卡里姆·阿姆鲁拉（Haji Abdul Malik Karim Amrullah，通常以缩写“HAMKA”为人所知；生于 1908年，卒于1981年）和M·阿里芬·伊尔汉（M. Arifin Ilham，生于 1969年），他们两人恰好也都是苏菲主义的拥护者。 汉卡（Hamka）是一位著名的学者，被公认为第一位银幕明星布道家，他在20世纪70年代开始涉足这一媒介。 阿里芬·伊尔汉则是当下的明星。 他在20世纪90年代末的银幕外小有成就，并在21世纪初，当娱乐价值在宗教电视广播中盖过学术资历时，他开始在银幕上声名鹊起。 阿里芬是“大型清真寺念词·阿克巴”（Zikir Akbar，指在全国最宏伟、最美丽的清真寺中聚集数千人进行深情诵经的广播宗教仪式）现象的创造者，也是他所描述的“经典（萨拉菲）伊斯兰”（Islam klasik (Salafiyah)）这一精神发展项目的发起人。

哈姆卡（Hamka）的职业生涯始于殖民时代的最后几年，即印度尼西亚出现电视的前几十年，他通过印刷媒体开始了宗教外联工作。 他在伊斯兰古典文学方面受过高等教育（首先是由他著名的父亲哈吉·拉苏尔（Haji Rasul）教导，其父曾帮助将伊斯兰现代主义引入他们位于苏门答腊的米南加保故乡，随后又在苏门答腊的各种改良派和传统派学校学习）。 他最终为伊斯兰学术做出了重大贡献。 这一点得到了认可，他先后于1958年获得爱资哈尔大学（Al-Azhar University）的荣誉博士学位，并于1974年获得马来西亚国民大学（University Kebangsaan Malaysia）的荣誉博士学位。 然而，在他早年生活中，他曾担任记者、大众作家、编辑，甚至是一位小说家。 正是在那段时期，他撰写了一系列关于灵性（“kebatinan”、“kerohanian”、“tasauf”，这些词可互换使用）对现代穆斯林生活重要性的杂志文章。 此后不久，即1939年，这些文章被汇编成书，题为《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen），该书出版后从未长期绝版。 这本书使他成为在印度尼西亚现代化精英阶层中普及苏菲主义的最重要人物之一。

哈姆卡像他的父亲一样，成为了现代主义运动中著名的活动家，加入了1912年在爪哇成立的志愿组织“穆罕默迪亚”（Muhammadiyah），以推广伊斯兰现代主义思想和教育。 穆罕默迪亚成为了印度尼西亚现代主义改良运动的主要制度载体，在20世纪的大部分时间里，它是对苏菲主义进行尖锐批评的源头。 尽管这一立场直到20世纪30年代才巩固下来，但从那时起到20世纪90年代中期，穆罕默迪亚禁止了许多与苏菲传统相关的超功课仪式。 诸如重复诵念念词（zikir）之类的做法，通常被传统派穆斯林（即与伊斯兰教士联合会（NU）组织相关的人）所采用。 现代主义者将这些做法斥为异端的“创新”（bid'ah）。 穆罕默迪亚也不赞成许多伊斯兰教士联合会（NU）教长所主持的塔里卡（Tariqa，即苏菲教团）。

当我们理解哈姆卡早期在伊斯兰古典学术方面的深厚造诣，以及他作为成熟学者所取得的成就（如他五卷本的《爱资哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）[1967]所示）时，就能理解他为何能同时支持看似对立的议程（在捍卫和普及苏菲主义的同时，又通过穆罕默迪亚推广伊斯兰现代主义）。尽管他在新闻业生涯之后才转向学术界，但他在当时的印度尼西亚是无与伦比的。 然而，与其探究汉卡个人传记的这一特征，我建议重申汉卡对萨拉菲派苏菲主义的辩护，并将其与阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）所提出的“古典伊斯兰（萨拉菲派）”进行比较，后者是汉卡在银幕和大众印刷布道方面的远房继任者。

汉卡的萨拉菲派苏菲主义

尽管自称为萨拉菲派的运动种类繁多，但正如其名称（源自阿拉伯语“salaf”，意为“前人”或“祖先”）所暗示的那样，其核心特征是这些运动特别重视先知穆罕默德 ﷺ、他的同伴以及先知追随者的第二代和第三代所树立的榜样。 这些榜样正如《古兰经》和圣训中所描述的那样，被视为具有权威性，其地位高于后来古典法学和神学流派中的任何判断。 汉卡像他在印度尼西亚和其他地方的现代主义同僚一样，致力于重新评估逊尼派的遗产，包括古典法学（教法学）流派，以便现代穆斯林能够清楚地识别先知和其他早期信仰虔诚的祖先为他们树立的真正榜样。

与他在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大多数同僚不同——他们认为苏菲主义是后来对正统伊斯兰实践的一种腐蚀性外来入侵——汉卡将苏菲主义视为正统伊斯兰教的一部分，甚至是其核心（inti），其根源在于先知本人的虔诚生活。 因此，他关于苏菲主义的主要著作《苏菲主义的发展：从一个世纪到另一个世纪》（Perkembangan Tasauf dari Abad Keabad）和《苏菲主义：发展与净化》（Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannnya），都是围绕他对苏菲主义历史的理解构建的，始于先知穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞的隐居，他在那里接受了第一次启示。 在《苏菲主义的发展》一书中，他回忆了穆罕默德 ﷺ（甚至在启示降临很久之前）每年斋月都去这样一个与世隔绝的地方隐居的习惯。 汉卡立即指出了几种苏菲（kaum Shufijah）实践的先例，即穆罕默德 ﷺ 退隐到山中及其在那里的活动：第一，隐修（khalwat，即退隐，或暂时脱离日常生活的琐事），这是穆斯林，尤其是苏菲派普遍实行的；第二，禁欲（zuhud，即过简朴生活以将注意力从物质转向精神关注）的要素，这是古典精神发展道路之初所要求的苏菲实践之一。 在汉卡论证的这一点上，他虽然没有引入“禁欲”这个术语，但他确实描绘了先知穆罕默德 ﷺ 遵循后来被认定为这种实践的行为。 因此，他描述了先知如何带着微薄的食物和水来到山洞，并在那里放弃了他在山下山谷中留下的文明生活的其他舒适条件。

汉卡本人明确地将穆罕默德 ﷺ 在希拉山洞接受第一次启示时的所作所为，与后来穆斯林认定的苏菲传统实践联系起来：

如果我们仔细留意[穆罕默德 ﷺ]退隐到希拉山洞时的所作所为…… 然后我们将[此]与后来[他]之后的苏菲派（ahli2 tasauf）的生活进行比较，我们可以很容易地看到他们的生活与先知的生活之间的相似之处。

汉卡随即表示，这是对当今穆斯林的建议：

并且，运用[那些]实践、努力和感悟，我们可以使我们所走的道路……与[像他们那样的]纯粹的精神生活保持一致……

汉卡进一步讲述了先知日常生活的经典故事，展示了他在领导社区和照顾家庭的同时，如何践行简朴（zuhud）、耐心（sabar）和感恩（syukur）这些经典的苏菲美德。 汉卡通过插入一个故事来强调这些价值观对先知本人的重要性：吉卜利里天使（加百列）向他显现，并让他选择成为“像所罗门王一样富有，还是像约伯一样遭受匮乏”的先知。 据记载，穆罕默德 ﷺ 回答说：

…… 他宁愿一天挨饿，下一天吃饱。 所以当他挨饿时，他会学习耐心（sabar），而当他吃饱时，他会有机会感谢造物主（syukur）。

汉卡观察到，即使是先知的仪式性守持，与其他穆斯林学者一样，也为后来与苏菲派相关的实践树立了榜样：

他穿着非常朴素的衣服，只吃一片面包或一颗椰枣，配上一口水；在虔诚功修方面，他在半夜醒来[祈祷]，有时在祈祷时还会哭泣；所有[这些]都是苏菲派（ahli2 Tasauf）所极度渴望（amat dirindui）的理想生活。

在谈到先知的同伴（Sahabat）所培养的精神品质的故事时，汉卡告诉我们，他们遵循先知的榜样，过着以“简朴生活、节制、谦逊和低欲望”为特征的生活（“sederhana, wara’, tawadu’, dan zuhud”）。 他通过关于阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼·本·阿凡和阿里·本·阿比·塔利卜的轶事来支持这一点。 他总结了圣门弟子所修持的精神品质，指出他们的生活基于两个基本点：“忍耐”（sabar）和“顺从”（ridha）。 同样，这些品质也是后世各苏菲派追随者在基础精神训练中努力加强的品格。

汉卡进一步指出，在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，有一群特别虔诚的追随者（我们可以称之为苦行者），他们住在清真寺旁边的住所里。 这些“圣门廊下人”（Ahlus Suffah）没有家庭，没有钱财，依靠社区其他人的供养生活。 虽然人们可能会怀疑他们是否仅仅是慈善救济的对象，但汉卡将他们呈现为追求精神美德的典范，尽管他们采取了比先知本人更为极端的禁欲方式，而先知本人则主张中道，同时也偶尔进行苦修。

总之，汉卡通过对“前贤”（Salaf）生活的考察表明，如今通常被视为苏菲主义（tasawwuf）的修行方式，构成了穆罕默德 ﷺ 和其他“虔诚先辈”的精神生活（hidup kerohanian）。 这些修行包括精神纪律（狭义上的技巧），如隐修（khalwat）、深夜礼拜（tahajjud）和隐修期间的斋戒，以及作为苏菲神秘体悟基础的道德纪律，如禁欲（zuhud）、忍耐（sabar）、敬畏（wara’）、谦逊（tawadu’）和顺从（ridha）。

值得注意的是，他在叙述“前贤”的精神生活时，并未提及记念（zikir）。 后来，在讨论安萨里（Al Ghazali）时代的苏菲主义时，他确实赞同地提到了记念，即“记念，或（对自己）念诵安拉的名字”（‘ ingat, atau menjebut Allah ’），以使心中时刻不忘造物主。 汉卡并未过多纠结于此，他通过省略暗示，仪式化的记念修行（即重复诵读《古兰经》中的短句数百遍甚至更多）在“前贤”的生活中并无依据，因此应作为异端发明（bid'ah）予以摒弃。

汉卡认为，虔诚的穆斯林在阅读《古兰经》并以真诚的虔敬之心沉思圣训（“前贤”的故事）时，会自然而然地采纳这些精神纪律和道德修行（不包括仪式化的记念）。 在圣书和权威故事中，真诚的穆斯林读者可以亲眼看到“前贤”树立的榜样，并会受到启发，尽可能地效仿他们。

然而，他认为在伊斯兰教的历史进程中，苏菲主义传统中出现了一些过激和扭曲的行为（如仪式化的记念）。 他的主要任务之一是识别这些扭曲之处，以便将其剔除，使苏菲主义恢复到其“原始状态”（正如他的著作标题《让苏菲主义回归本源》Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya 所述）。 他希望，苏菲主义能够因此在现代穆斯林的生活中占据应有的位置。 因此，《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）和《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf）描述了苏菲主义的历史发展轨迹：从先知穆罕默德 ﷺ 时代的几种简单修行，到后来在苏菲崇拜和形而上学体系中早期的积极阐发，但到了十四世纪，衰落便开始了。 从那时起，在当时许多新兴苏菲教团（tariqa）中多神崇拜习俗的重压下，以及由于某些苏菲哲学家（如伊本·阿拉比及其他认同其“万有同一论”形而上学的人）的有害影响，汉卡认为苏菲主义开始陷入广泛的偏离。

显而易见，正是苏菲修行者作为秘传知识导师的角色，导致了汉卡所谴责的那些过激行为。 苏菲教团的精神导师或谢赫（syekh）向学生传授特定的修行技巧，这些技巧被认为可以开启通常人们无法触及的精神体验领域，他们也充当了这些未知领域的向导。 这带来了导师陷入以物配主（syirik）的风险，因为实际上，他将自己塑造成了一个比其他人更接近造物主的人，即“造物主的第二人”。 因此，汉卡发现，十三至十四世纪某些苏菲教团的导师鼓励追随者相信，他们或他们的前任已经成为了“圣徒”（wali keramat，即通过与造物主亲近的非凡体验而获得超自然力量的圣人）。 据此，他认为，这些圣徒允许人们犯下“崇拜”他们的异端行为，并在他们那些受启迪的前辈的坟墓前祈求祝福。 汉卡还谴责了“联结”（rabithah）修行，即精神追求者在仪式化的记念过程中观想教团的引导导师，以促进追求者进入造物主临在的体验。

然而值得注意的是，汉卡并不想劝阻他的穆斯林同胞去培养丰富的内心生活，也不想阻止他们寻求“揭开”隐藏着非凡神圣知识领域的物质存在之面纱。 他甚至多次明确提到“神知”（makrifat，即苏菲阶梯式上升至灵知过程中的最高精神认知水平）。 他反对的仅仅是苏菲教团中常见的某些异端做法，以及认为必须通过教团（tariqa）及其谢赫（syekh）才能实现这种精神升华的观点。 在他看来，先知穆罕默德 ﷺ 及其直接继承者（如上所述）所践行的精神修行（latihan jiwa），完全可以也应该以一名普通穆斯林的身份去实践，而无需与任何谢赫或教团建立联系。

他撰写《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）正是为了帮助人们实现这一点。 这是一本关于个人与精神发展的自助指南。 书中，他阐述了先贤（Salaf）的精神准则，展示了在现代社会中，人们如何努力过上简朴的生活——例如铭记“禁欲”（zuhud）的重要性——同时又努力工作以供养家庭并贡献社会；他教导人们既要接受由此带来的财富，也要接受生活的考验，因为过度关注世俗事务会遮蔽对造物主指引和亲近的感知。 因此，汉卡（Hamka）在《现代苏菲主义》中示范了独立道德反思的修行方式（类似于苏菲精神升华经典路径中，从教法（syariah）到教团（tariqa），再到真理（hakikat），最终达到巅峰——神知（makrifat）阶段所进行的修行）。 这些修行旨在提升个人的道德操守，并锻炼必要的敏感度，以培养对造物主指引性存在的更微妙感知。

在比《现代苏菲主义》晚出版十多年的《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，汉卡明确指出，精神成长离不开两点：（1）冥想（从他的文字来看，这是一种心理练习，即在一段安静的时间里，将人的注意力从物质关切重新聚焦于造物主）；（2）充满情感的沉思，特别是对造物主荣耀的沉思，无论是在隐居时还是在日常生活中。 他还明确断言，此类精神修行（包括苦行和冥想）可以产生“奇异的体验”，正如先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们所经历的那样。 在为他的“现代”读者写作时，他承认“有些人会说先贤们只是疯了 [gila]”，但他反驳道，非凡的事情确实发生在他们身上。 有趣的是，他提出了穆斯林学者之间关于先知穆罕默德 ﷺ 奇迹般飞往“最远的清真寺”及天堂（即夜行与登霄，Isra’ and Mi'radj）时究竟发生了什么的争议：先知穆罕默德 ﷺ 是肉身前往，还是处于某种精神状态？ 他认为，无论哪种方式，这都是一个奇迹。 无论如何，汉卡似乎都在鼓励读者接受这样一种观点：像正统苏菲派那样培养纯正的穆斯林精神生活，可以开启一个深奥体验的领域。 他解释了这是如何可能的：

伟大的灵魂 [djiwa besar] 接近造物主 [Tuhan]，并从主那里获得了一丝指引之光 [Nur hidayat]。 因此，灵魂几乎不受时间的束缚，也不受空间的羁绊。 对于它而言，秘密已然敞开，整个世界的面纱 [jilbab seluruh alam] [已被揭开]，这一切皆因造物主的恩典与许可…… 这就是追随苏菲（神秘主义）伊斯兰 [Tasauf (mistik) Islam] 的人们所树立的一个榜样！

既然汉卡在推广苏菲主义，我们可能会认为他将神秘体验（即强烈的、“非凡的”或“改变状态的”体验）纳入其中并不足为奇。 然而必须记住，穆斯林现代主义运动（他也是参与者之一）非常关注将伊斯兰教重构为一种“理性”的宗教。 现代主义者不仅希望伊斯兰教摆脱“迷信”（khurafat）——之所以被称为迷信，是因为这些信仰或做法被认为是与信仰中正统先例不符的外来“发明”（bid'ah）——他们还希望信仰摆脱更严重的“迷信”，因为这些迷信违背了现代科学的合理性检验。 简而言之，穆斯林现代主义者对殖民背景下广泛存在的“迷信即非理性”的论调非常敏感，认为这些未经实证调查支持的信仰是“劣等”民族的标志。

汉卡非常认同穆斯林现代主义者的议程，即革新信仰以满足日益受科学技术成就驱动的社会的新需求。 因此，他在《苏菲主义的发展》第一章的开头就呼吁读者认识到他们所处的新世界：“‘原子时代’”，他写道，“这就是人们赋予我们这个时代的名称”。 在那本书以及他其他关于苏菲主义的著作中，他强烈支持运用独立、理性的判断。 事实上，他为苏菲主义辩护时，呼吁读者基于历史证据去思考苏菲主义的合理性。 同样，《现代苏菲主义》也提出了一个充分合理的论点，即超越对社区宗教规范的盲目顺从，转而对个人动机进行细致的审视。 道德辨析需要审慎、理性的判断和诚实的评估。 但是，正如他在《苏菲主义的发展》中所论证的那样，现代世界面临着前所未有的危险（呼应了他开头提到的原子能技术）；人们感到被这些危险以及快速变化的节奏所压垮。 他引用了康德、伏尔泰、尼采以及埃及穆斯林侯赛因·海卡尔帕夏（Husain Haikal Pasja）的著作，指出当代人也开始意识到物质主义并不能真正带来满足感；一种对灵性（kerohanian）的新兴趣正显现出来。

汉卡（Hamka）推荐他改良后的苏菲主义（tasawwuf）作为治疗现代物质主义的良方，这表明他认为经院派伊斯兰教（即他那些狭隘教条且拘泥于法律的穆斯林现代主义同僚所信奉的伊斯兰教）在现代世界中已不足以提供精神滋养。 在《苏菲主义的发展》（Perkembangan Tasauf）一书中，他解释了自己为何持此观点，并论证道：专注于规则的伊斯兰教仅诉诸“大脑”（otak）和“逻辑”（logika），却忽视了精神感受的深层官能（rasa, zauq）。 如果不培养内在的精神官能，人们就很难抵御现代世界的物质主义，也很难抵御那些始终伴随着我们的肉体恶习。 他运用经典的苏菲意象解释说，灵性操练能够“净化心灵 [hati]”（在苏菲主义中，“心灵”是人体主要的深层中心），并使信徒不仅能在理智上认同信仰，还能感受到“与造物主亲近”。 在《让苏菲主义回归本源》（Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya）中，他进一步断言，伊斯兰灵性的巅峰——“认主学”（makrifat，神秘的灵知）——是一种特殊意义上的深刻存在统一体验：这并非指与造物主合一并融入他的存在（正如伊本·阿拉比所主张的那样，汉卡谴责其“存在一元论”形而上学为异端），而是一种与造物主所有创造物合一的神秘感。 他认为，由此会产生一种全人类共同的人性意识，而不论国家或教派有何差异。 他说，这有助于实现他的国家极其需要的东西：真正的人道主义（peri-kemanusiaan，这是印度尼西亚著名的“潘查希拉”或五项原则中的第二项），这也是该国1945年宪法序言所承诺的。

阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的“古典萨拉菲伊斯兰教”

阿里芬·伊尔汉在2001年声名鹊起，享誉全国，此时距离他杰出的前辈汉卡去世已过去十多年。 那一年斋月期间，他受邀在雅加达美丽的阿廷清真寺（At-Tin 清真寺）带领7000名现场观众和数百万电视机前的观众进行长时间的记主（zikir）祈祷，这使他进入了电视布道明星的世界。 随着后续受邀主持更多宗教活动，包括在可容纳数千人的清真寺进行集体记主并由全国电视转播，他因“盛大记主”（Zikir Akbar）而迅速成名。

但阿里芬并非来自传统的穆斯林（伊斯兰教士联合会，NU）社区，该社区通常会在主命拜（shalat wajib）后附加记主连祷，并支持苏菲主义学习和教团（tariqa）。 他的父亲是一位活跃在南加里曼丹班贾尔马辛穆罕默迪亚组织（Muhammadiyah）的穆斯林现代主义者，他本人早年也在穆罕默迪亚学校接受教育。 正如明塔贾（Mintarja）讲述的一个故事所揭示的那样，他甚至对那些进行长时间记主的穆斯林持有某种常见的现代主义偏见：

据阿里芬讲述，有一天，他和父亲路过一座清真寺，那里的人们习惯大声集体诵读记主连祷词。 阿里芬对父亲说：“他们已经在地狱里了。” “闹出这么大动静，简直是在演戏。” “嗯，是的……我同意，”他父亲说，“他们在浪费时间。”

尽管如此，他在十几岁时还是萌生了去传统的宗教学校——伊斯兰寄宿学校（pesantren）完成中学剩余学业的想法。 但他告诉父亲，他不想去那种“学生穿着纱笼走来走去”的老式学校；他想要一所“学生穿领带和夹克”的伊斯兰寄宿学校。 他父亲同意了，并把他送到雅加达一所进步的伊斯兰寄宿学校读高中。 因此，像汉卡一样，阿里芬也对古典伊斯兰学术有了一些了解，尽管他从未像汉卡那样深入或广泛地挖掘这一宝库。

相反，阿里芬培养了他在高中时发现的宗教演讲天赋，并在国内和新加坡的比赛中屡获佳绩。 1995年从国立大学（雅加达）获得国际关系学士学位后，他利用这些天赋通过布道维持生计。

尽管有在伊斯兰寄宿学校的经历，但在担任传教士（dai）的早期，阿里芬仍然反对任何对主命拜的“苏菲式”增补（如记主），并完全通过讲道来进行宗教推广。 然而，这一切在1997年他被毒蛇咬伤后发生了改变。 在他危险的康复期间，他做了一系列梦，梦见自己被召唤到一座清真寺带领记主，并从撒旦的陷阱中拯救了他的穆斯林同胞。 此后，他开始在当地清真寺带领集体记主和长时间的默观（muraqabah）仪式。 在默观中，他引导聚集的人们反思自己的罪过并进行忏悔，这常常使许多人感动落泪。

这种形式成为了他“盛大记主”的基础，即大型集体记主（zikir berjama'ah），自2001年以来，成千上万的人参加了这一仪式，全国还有更多观众通过电视收看。 他主持公共记念（zikir）的方式颇具特色，被称为“忏悔记念”（Zikir Taubat），这彰显了他在记念仪式后的默想（muraqabah）中所展现的那种灵魂深处忏悔的重要性。 “盛大记念”（Zikir Akbar）和“忏悔记念”如今已成为某种品牌，与阿里芬（Arifin）所阐述并捍卫的更广泛的精神发展计划相关联（由于长时间记念，尤其是集体记念的争议性，他对此进行了辩护）。 像其他名人传教士一样，阿里芬不仅在布道和演讲中，还在他畅销的书籍、视频和DVD中推广他的精神发展计划。

在《印尼记念》（Indonesia Berzikir）一书中，阿里芬（与合著者亚金共同撰写）明确表示，现代穆斯林迫切需要记念仪式，因为他们觉得教条主义的伊斯兰教过于“枯燥”，这呼应了汉卡（Hamka）对教条主义的担忧。 阿里芬声称，进行记念仪式能让穆斯林感受到与造物主的亲近，并为必须履行的礼拜增添了丰富的精神体验。 他说，如果没有这一点，人们很容易陷入“物质主义”，这也是汉卡曾经担忧的问题，尽管汉卡为此推荐的是非结构化的、静默式的冥想和沉思，而非记念仪式。 同样，与汉卡形成对比的是，阿里芬进一步将西方描绘为传播“世俗化”（此处指类似于全社会范围内的无神论）和物质主义的罪魁祸首。 他担心穆斯林因物质主义而变得软弱，并受到西方科学和哲学的恐吓，从而容易成为卡尔·马克思等人的唯物主义宗教批判的猎物。 因此，印尼社会正处于迫在眉睫的危险之中。 正因如此，阿里芬及其同僚不仅提出了个人精神发展计划，还为国家提出了一个“愿景与使命”：即他在同名著作中阐述的“印尼记念”（Indonesia Berzikir）。

尽管阿里芬与汉卡不同，他恢复了仪式化和集体性的记念，但他与汉卡一样，都主张（正统的）苏菲主义具有萨拉菲派的特征，因此是正统的。 为了做到这一点，他像汉卡一样，将他认为在虔诚先辈生活中有着坚实先例的现代苏菲实践，与那些没有先例的实践（通常指与教团相关的实践，如向圣徒（wali）祈祷以及将谢赫作为中介）区分开来。 因此，阿里芬将“萨拉菲苏菲主义”（sufi Salafi）与“逊尼苏菲主义”（sufi Sunni）区分开来。 “逊尼苏菲主义”是传统派乌理玛的苏菲主义，现代派穆斯林通常认为，这些乌理玛允许纯粹的传统被外来的异端习俗所渗透。 在此基础上，他自信地断言，他的苏菲启发式精神发展计划是“经典（萨拉菲派）伊斯兰”（Islam klasik [Salafiyah]）。

然而，在我看来，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）的萨拉菲主义与汉卡的萨拉菲主义有着截然不同的基调。 这一点不仅体现在（甚至主要不是体现在）阿里芬对仪式化和集体记念的辩护上，因为汉卡在萨拉菲先辈的生活中找不到这种做法的依据。 相反，差异在于阿里芬将记念归功于何种益处，以及他所提倡的精神内省方式。 我认为，这些暗示了一种排他性和同质化的集体主义，这与汉卡对苏菲主义的描述中偶尔闪现的普世主义光芒形成了鲜明对比。 阿里芬将其记念运动制度化，并批准在“捍卫”穆斯林社区道德的名义下采取法律及其他形式的强制手段，这进一步支持了这一解读。

这一点在阿里芬赋予记念的标题价值中显而易见：它强化了“服从”。 他在2004年畅销书《记念的本质，通往安拉的服从之路》（Hakikat Zikir, Jalan Taat Menuju Allah）的标题中就发出了这一信号。 该书的前言总结了读者阅读后将获得的内容。 它将帮助穆斯林“提升记念的质量”，使其能够“命中目标，即创造一个服从的个体，并（与其他此类修行者一起）孕育出一个在安拉面前服从且虔诚的社会”。

通读全书，我们发现阿里芬推荐了苏菲精神发展的经典起点（即遵循伊斯兰教规并致力于苏菲美德，从而“净化心灵”），随后是仪式化记念的使用。 我们了解到，记念加深了净化过程，并使修行者能够获得令人愉悦的“专注”或“沉浸”（khusuk），这正是礼拜的精髓。 记念带来的深层精神满足感（kenikmatan）（穆杰塔巴在《获得记念的满足感》一书中也有描述）随后激励人们进一步努力成为一个真正服从且虔诚的穆斯林。

虽然这些苏菲精神发展的步骤以及由此产生的精神满足感相当标准，与汉卡所呈现的内容相似，但引人注目的是他对待精神成就及其回报的清单式方法。 在他的书中，除了列出苏菲道路上人们所追求的标准品质外，他对构成美德的内容几乎没有做任何详细阐述。 勤勉进行“记主”（zikir）修行的回报，甚至在他所著的《印尼记主》（Indonesia Berzikir）一书中被列为60项恩典，从“驱逐撒旦并粉碎其力量”开始，随后是其他精神层面的益处，例如“激发对造物主的爱”、“开启认知的门扉”，以及更实际的福分，如“招引好运”。 显然，对于那些勤勉的“记主”修行者来说，其中一些回报比仅仅进行礼拜或行善的人所获得的要多得多。 这种将救赎和神圣恩典公式化的方法，即通过遵循关于仪式表现形式和数量的特定规则来获得奖励或惩罚，与汉卡（Hamka）对更具个性化的品格塑造的关注形成了鲜明对比。

同样，阿里芬（Arifin）在他清真寺的集体“记主”仪式后所引导的“省察”（muraqabah Arifin），是通过列举可能出现的顺从失败来进行回顾，并据此寻求宽恕。 尽管阿里芬（反映了他现代主义的背景）非常强调理解整个仪式中所说的内容（将每一个阿拉伯语单词翻译成印尼语），并且他在书中经常强调对所有祈祷背后或真实含义（hakikat）进行“内省”（introspeksi）和“内化”（internalisasi）的必要性，但他几乎没有鼓励人们针对特定情境下究竟什么是美德进行开放式的反思。 此外，他仅将这些精神层面的提升与穆斯林的精神生活联系起来，而不像汉卡那样承认西方哲学和宗教传统也曾启发人们培养类似的美德。

相比之下，汉卡写了一整本书（《现代苏菲主义》Tasauf Moderen），阐述了一种现代苏菲精神辨析的实践，仔细审视了如何通过过度行为，或利用所谓的“美德”甚至对允许行为的法律判断，来作为掩盖个人私欲或缺乏进取心的借口，从而扭曲精神价值。 读者从汉卡那里了解到，规则或美德的适用性，应在个人性格和社会情境的背景下进行系统性的审视。

汉卡也非常关注道德提升的实践心理学，并实际上通过诉诸人类对幸福（bahagia）的普遍追求，从一开始就吸引了读者的兴趣。 事实上，《现代苏菲主义》一书最初是作为穆斯林杂志《社会指南》（Pedoman Masjarakat）上关于“幸福”的连载文章出现的，而这本现代苏菲修行手册提出的初始问题是：“什么是真正的幸福？” 他进而探讨了西方哲学家、文学家以及穆斯林学者和先知穆罕默德 ﷺ 本人对这一问题的回答。 他指出，所有这些观点在承认仅靠物质财富不足以带来幸福这一点上是一致的（认识到各地人民共同的精神感悟——我们共同的人性），并进而展示了伊斯兰教在此事上的独特智慧，尤其是伊斯兰教中后来被忽视的精神完善之路——苏菲主义（tasawwuf）。 即使在阐述这条道路时，他也使用了所有主要知识和宗教传统的人们都能理解的经验范畴。 幸福将来自于培养“智力卓越”（keutamaan otak）以及“品格卓越”（keutamaan budi）或“优良品行”（perangi utama）。 培养自我克制和道德修养的苏菲主义传统，随后被塑造为发展“品格卓越”（keutamaan budi）的手段。

因此可以说，汉卡的苏菲主义在某种程度上不那么狭隘且更具个人主义色彩，因为它赋予了个人穆斯林沉重的责任：既要考虑现代主义者在二十世纪开辟的法律解释的新领域（在其他地方论述过，如他的《爱资哈尔经注》），也要评估个人穆斯林在每种情况下如何最好地实现法律背后的精神价值（在《现代苏菲主义》中论述）。 每个人都在私下的反思和学习中完成这一过程。 此外，汉卡的苏菲主义即使算不上包容主义，至少也尊重其他传统的精神追求，并经常引用其伟大思想家的见解，与穆斯林学者的观点并列，以支持他自己的论点。

相比之下，阿里芬·伊尔汉（Arifin Ilham）则更具集体主义色彩，他认为宗教法律总体上是清晰的，并已由社群确定，而什么是美德在很大程度上是不言自明的。 每个人都应遵守同一个标准，而社群理应有兴趣确保这一点。 因此，阿里芬在《印尼记主》中强调，圣行（即先知穆罕默德 ﷺ 设定的权威行为模式）不会随时间而改变，并提供了大量造物主在历史上及今天惩罚那些违背他意愿的整个社群的例子。 超自然的制裁也被用来在其他方面促使人们保持一致。 不接受先知穆罕默德 ﷺ 传达的信息的人被视为撒旦的傀儡，而那些虔诚度不足的穆斯林必须被接触并吸引到阿里芬的“印尼记主”（Indonesia Berzikir）运动中来。 “没有别的办法，”阿里芬在他的《印尼记主》一书中坚持道，“印尼确实必须进行记主。” 这延续了他此前的观察，即印尼的领导层和民众都背弃了造物主的恩赐，可能会遭遇如同古人所受的那种惩罚。 正如后来一章的标题（《印尼赞主：集体觉醒的门户》）所言，赞主运动是通往“集体觉醒”的门户，它将使国家能够克服各种弊病，从领导危机和普遍的道德沦丧，到自然灾害，皆可应对。

阿里芬认为这场运动正在自然地发展，因为人们体验到了赞主修行带来的精神愉悦，他们的家人看到后也纷纷效仿；随后，他们的其他亲友也会加入修行，以此类推，从而将运动推广到整个社会。 这种集体冲动也在阿里芬的“阿尔-齐克拉赞主委员会”（Majelis Zikir Al-Zikra）中找到了制度化的表达。 赞主委员会是印尼的一种新现象，类似于苏菲教团（tariqa），但更为开放。至少在理念上，它是围绕成员共同参与赞主修行的兴趣而形成的，而不是围绕某位谢赫（syekh）所散发的个人魅力纽带而建立。 阿尔-齐克拉赞主委员会协调阿里芬事工的活动，并推动“印尼赞主”运动。 它还采取了措施，将阿里芬的集体主义愿景付诸实践：该委员会正在雅加达南部开设一个居住社区。 该社区计划要求居民在工作前后共同在社区清真寺进行礼拜和赞主修行，这体现了对阿尔-齐克拉仪式规范严格遵守的压力。 考虑到该市那部分地区漫长且不可预测的通勤时间，这将需要非凡的承诺。

罕卡从未呼吁建立这样一个“真正信士”的社区，即通过更狂热、更正确的虔诚来将他们与其余的穆斯林和印尼社会区分开来。 人们不禁会想，他是否会像阿里芬赞主委员会的一些当代批评者那样，将其视为改头换面的苏菲教团，并担心将阿里芬塑造成名人，（尽管他本人否认）实际上已将他变成了一位导师，其言论被简单地视为最终权威。

阿里芬和阿尔-齐克拉赞主委员会否认阿里芬有任何个人政治抱负。 正如穆杰塔巴所言，这是一场“虔诚运动”（gerakan takwa），而非政治运动；它不是“世俗政治，而是天国政治”（原文：‘Bukan high politic tapi sky politic ’）。 尽管如此，阿里芬承认他同情那些在政治领域努力将印尼建设成为基于伊斯兰教法的伊斯兰国家的人。 他还表示支持“伊斯兰捍卫者阵线”（FPI）对夜总会及其他被认为冒犯伊斯兰教的活动进行的暴力袭击。

结论

对罕卡和阿里芬·伊尔汉苏菲主义的重温有助于我们看到，在印尼乃至当今世界其他地方，苏菲传统正以萨拉菲派的变体形式被重塑，这正是为了现代穆斯林。 这两位传教士（一位以学术和通俗写作闻名，后来成为电视布道的先驱；另一位是超级明星电视布道家，通过书籍和DVD有效地推广其精神发展计划）都出自与著名志愿组织“穆罕默迪亚”相关的穆斯林现代主义群体。 然而，尽管该运动内部存在巨大的阻力，他们两人都捍卫了苏菲主义。 他们对所谓纯正、无杂质的苏菲主义（tasawwuf）的萨拉菲式构建，旨在回应二十世纪大部分时间里在穆罕默迪亚运动中盛行，且至今在该运动之外依然存在的关于异端的指控。

这些案例表明，苏菲主义的萨拉菲变体已通过包括电视在内的大众媒体成功营销。 像印尼和中东的其他新型穆斯林电视布道家（包括萨拉菲-苏菲派和反苏菲的萨拉菲派）一样，罕卡和阿里芬试图通过见证因虔诚加深而带来的造物主亲近感和指引的愉悦精神体验，来激发宗教上的重新承诺。 然而，与那些萨拉菲主义谴责苏菲修行的中东新型电视布道家不同，罕卡和阿里芬实际上推广了一些苏菲精神操练，作为发掘内心精神生活源泉的手段。 阿里芬比罕卡走得更远，他不仅推荐（适度的）禁欲、道德奋斗和对造物主的敬畏，还推荐仪式化的“纪念”（赞主，zikir），在私人祈祷和集体礼拜中使用冗长的连祷。

罕卡和阿里芬不仅授权了不同范围的苏菲精神操练，而且他们对苏菲主义的萨拉菲式表述的基调也大不相同。 罕卡的表述更具个人主义色彩，这符合他的观点，即现代穆斯林必须像在其他领域一样，在宗教生活中行使高度的自主权和个人责任。 他在《现代苏菲主义》（Tasauf Moderen）中详细示范的练习，实际上是个体道德辨析的实践；这些练习拓宽了读者的理解，使其能够洞察在何种情境下，耐心、节制的生活方式等，是否能改善个人品格，从而提升个人的精神敏感度。 他强调，精神辨析的工作十分复杂，需要培养智力（以及对造物主的信仰和信赖），才能培养出“最高尚的品格”。

阿里芬（Arifin）的侧重点更具集体主义色彩。 他不仅认可集体化的仪式性记主（zikir），而且他对记主实践及其回报的处理方式也更为程式化。 虽然他坚持认为每位穆斯林都应理解伊斯兰仪式中使用的阿拉伯语词汇，并“内化”仪式的含义，但他却迅速避开了在实践苏菲道德准则时所面临的判断难题。 同样，阿里芬不断宣扬那些遵循其苏菲练习课程的人所获得的灵性体验的价值，这不仅是为了带来满足感并以此激励更多的灵性实践，更是为了激发人们的“顺从”。 阿里芬的“地狱火与诅咒”式布道（例如他讲述造物主对不顺从者进行集体惩罚，以及撒旦诱导人们拒绝正信的故事）进一步营造了他传教风格中排他性集体主义的基调。

尽管汉卡（Hamka）作为公众人物，曾因提倡排他性做法（如不向基督徒祝贺“圣诞快乐”）而闻名，但他关于苏菲主义（tasawwuf）的主要著作却告诫人们不要有傲慢的宗派自豪感，并尊重地认可了许多不同宗教和文化传统中的精神追求。 他敦促现代穆斯林使用人类“幸福”（bahagia）和“卓越品格”（keutamaan budi）等非宗派词汇来深化他们的虔诚（tasawwuf），这一事实也表明他与西方思想进行了积极的互动，而非采取二十世纪末和二十一世纪萨拉菲运动中更为典型的敌对防御姿态。

汉卡在20世纪30年代开始使用“卓越品格”（keutamaan budi）这一语言，这可能意义重大。当时，荷属东印度的公务员阶层（priyayi）已与其伊斯兰传统疏离，转而推崇“荷兰传播的欧洲进步时代的品格（budi）与知识（kawruh）”，以及爪哇的前伊斯兰文化。 正如我们所见，直到20世纪30年代，穆罕默迪亚（Muhammadiyah）中仍有大量的priyayi成员，这是一个与汉卡有关联的现代主义组织。 他使用“高尚品格”的语言，并结合西方哲学与伊斯兰学术来呈现苏菲主义的价值，这证明了并非只有爪哇主义者才能吸引文化上的世界主义者。 这样的受众群体在今天依然存在，与那些更具防御性和排他性的萨拉菲派并存。

最后，汉卡对最高精神境界——“认主学”（makrifat）的非凡描述，将其视为一种合一的体验，这种合一并非与造物主合一，而是与造物主的所有创造物合一，因此这是一种真正的人道主义（peri-kemanusiaan，超越民族或宗教界限的人性）体验，再次暗示了一种有条件的精神普世主义。 考虑到他绝对忠于伊斯兰启示的真理，以及他终生致力于教授正确的信仰实践，或许我们应该承认汉卡的苏菲主义接近赛义德·侯赛因·纳斯尔（Syed Hussein Nasr）的传统主义永恒哲学，因为它似乎认可了神秘主义展开的普遍性，但同时也试图引导穆斯林沿着他们自己的正道去实现它。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 83B06

[2] 阿兹尤马迪·阿兹拉（Azra, Azyumardi），《东南亚伊斯兰改革主义的起源：十七和十八世纪马来-印尼与中东乌理玛的网络》（Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2004）；弗雷德里克·德容（De Jong, Frederick）与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd）编，《神秘主义的争议：十三世纪的争论与论战》（Leiden: Brill, 1999）；以及R.S. 奥法希（O'Fahey, R.S.） 与伯恩德·拉特克（Radtke, Bernd），“重新审视新苏菲主义”，《伊斯兰》（Der Islam），第70卷（1993年），第52-87页.

[3] 朱莉娅·戴·豪威尔（Howell, Julia Day）与马丁·范·布鲁内森（van Bruinessen, Martin），“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007）。朱莉娅·戴·豪威尔与马丁·范·布鲁内森，“伊斯兰教中的苏菲主义与‘现代性’”，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，马丁·范·布鲁内森与朱莉娅·戴·豪威尔编（London: IB Tauris, 2007)。

[4] 阿兹拉（Azra），《伊斯兰改良主义的起源》；范·布鲁伊内森（van Bruinessen, Martin），《二十世纪印度尼西亚苏菲教团涉及的争议与论战》，载于《伊斯兰神秘主义的抗争：十三世纪的争议与论战》，由德容（De Jong, Frederick）和拉特克（Radtke, Bernd）编辑（莱顿：布里尔出版社，1999年）。

[5] 豪威尔（Howell, Julia Day），《穆斯林、新时代与印度尼西亚的边缘宗教：宗教多元主义含义的变迁》，《社会罗盘》（Social Compass），第52卷（2005年），第473–493页；豪威尔，《印度尼西亚新苏菲网络中的现代性与伊斯兰灵性》，载于《伊斯兰教中的苏菲主义与“现代性”》，由布鲁伊内森和豪威尔编辑（伦敦：IB Tauris出版社，2007年）；豪威尔，《城市印度尼西亚中苏菲主义的重新包装》，《ISIM评论》，第19期（2007年），第22–23页；以及希哈布（Shihab, Alwi），《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年）。

[6] 伊尔汉（Ilham, M. Arifin）与亚金（Yakin, Syamsul），《印度尼西亚的念词》（德波：Intuisi出版社，2004年），第38页。

[7] 例如，参见汉卡（Hamka）的《苏菲主义从古至今的发展》（Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad）（雅加达：伊斯兰图书出版社，1962年 [1952年]）第6页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。 鉴于后来印度尼西亚宗教话语和法律中在“内心信仰”（kebatinan）与“精神性”（kerohanian）一方面，以及“苏菲主义”（tasawwuf）另一方面之间所形成的区分，这一点意义重大。 前者开始与伊斯兰教之外的折衷主义神秘运动联系在一起，而苏菲主义（在很大程度上通过汉卡的影响）则被接受为伊斯兰教正统的一部分。 参见豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，《亚洲研究杂志》，第60卷（2001年），第701–729页。

[8] 布尔哈尼（Burhani, Ahmad Najib），《揭示被忽视的使命：关于穆罕默迪亚改良主义中爪哇元素的评论》，《伊斯兰研究》（Studia Islamika）（雅加达），第12卷（2005年），第101–130页；里克莱夫斯（Ricklefs, Merle C.），《两极分化的爪哇社会：伊斯兰及其他愿景（约1830–1930年）》（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。 （接上文）1830–1930年）（新加坡：新加坡国立大学出版社，2007年），第223页；以及豪威尔，《苏菲主义与印度尼西亚伊斯兰复兴》，第712页。

[9] 参见里德尔（Riddell, Peter），《伊斯兰教与马来-印度尼西亚世界》。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。 《传播与回应》（伦敦：赫斯特出版社，2001年），第216页。

[10] 汉卡，《阿尔-阿兹哈尔经注》（Tafsir Al-Azhar）（雅加达：Perbimbing Masa出版社，1967年）。

[11] 在考察二十世纪印度尼西亚现代主义者对苏菲主义的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa），是伊斯兰教中晚期出现的异端入侵（bid'ah）的人。 参见希哈布，《苏菲伊斯兰：印度尼西亚的“原始伊斯兰”及其至今的影响》（万隆：米赞出版社，2001年），第253页。 在他看来，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 汉卡就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的标记方式表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不像谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚（Muhammadiyah）的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。在考察20世纪印尼现代主义者对苏菲主义（tasawwuf）的态度时，阿尔维·希哈布（Alwi Shihab）区分了“极端派”和“温和派”，“极端派”是指那些认为苏菲主义总体上，特别是苏菲教团（tariqa）是伊斯兰教中晚近出现的、异端的入侵（bid'ah）的人。 参见 Shihab, A., 《苏菲派伊斯兰：“最初的伊斯兰”及其在印尼至今的影响》（万隆：Mizan出版社，2001年），第253页。 用他的术语来说，“温和派”是指那些接受剔除了某些做法后的苏菲主义的人。 哈姆卡（Hamka）就是一个“温和派”的例子。 希哈布对这些截然不同态度的归类表明，现代主义者对苏菲主义的全面谴责并不如谨慎的接受那样普遍。 然而，在穆罕默迪亚的大部分历史中，其对苏菲派仪式的官方立场并非如此明显。

[12] 哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）哈姆卡，《苏菲主义的发展：从世纪到世纪》，第192页。 （亦以《苏菲主义，其发展与净化》为题出版。）

[13] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第17–20页。

[14] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第21页。

[15] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第25页。

[16] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第27页。

[17] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第29页。

[18] 因此，在苏菲派最常见的阶梯式精神修行模式中，修行者被描述为从沙里亚（syariah，遵循为整个穆斯林群体设定的宗教规则），走向塔里卡（tariqa，在此阶段进行诸如禁欲（zuhud）等特定修行，以完善精神美德并将注意力重新聚焦于造物主），再到哈基卡（hakekat，开启对造物主的存在与临在的转化性理解的觉知），最后达到马里法特（makrifat，终极的神秘体悟）.

[19] 这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫（Salaf，先贤）精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。这个词实际上并没有在哈姆卡对萨拉夫精神生活的叙述中使用，尽管他描述了这种做法。

[20] 字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。字面意思： 纪念；更广泛地说，是在日常生活中或仪式性的祈祷词中对造物主的持续铭记。

[21] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第125页。

[22] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第64页。

[23] 哈姆卡极力指出，苏菲主义直到希吉拉历二世纪才成为一个有名称的传统，就像伊斯兰法学（fiqh）一样，它也经历了几个世纪才合并为一个有名称的学科。 参见《苏菲主义的发展》，第75页.

[24] 哈姆卡确实承认，到了14世纪，“各种外来影响”进入了伊斯兰教，并导致了苏菲主义的腐化（参见《苏菲主义的发展》，第55页），但他并不接受苏菲主义本身是伊斯兰教中晚近的外来进口货（参见《苏菲主义的发展》，第33、54页）.

[25] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第187页。

[26] 例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。例如，哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19、22–23页。

[27] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第19–23页。

[28] 哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第22页。

[29] 这非常接近现象学的解释，即如果不是关注所见的天堂本身，而是关注天堂之旅体验的真实性。 参见哈姆卡，《苏菲主义的发展》，第23页.

[30] Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第23页。

[31] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9页。

[32] 这呼应了Hamka关于《古兰经》注释的讲座和著作，他鼓励现代穆斯林运用充分知情的批判性理性，对神圣文本的含义形成自己独立的判断。 然而，他认为实现这一点所需的技能水平超出了大多数读者的能力，这引发了人们对他们在宗教事务中究竟能有多大自主权的质疑。 参见Riddell，《伊斯兰教与马来-印尼世界》，第269页.

[33] Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第9-11页。

[34] Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。Hamka，《苏菲主义的发展》，第105、125页。

[35] “存在的一体性”（Wahdat al wujud）通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。Wahdat al wujud通常被翻译为“存在的一体性”，暗示了一种关于终极实在的一元论概念。

[36] Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。Hamka，《将苏菲主义恢复到原始状态》（雅加达：Panjimas，1972年），第53-54页。

[37] 同上。 Syadzily, Ace Hasan, Arifin Ilham，《城市传教士：传播灵魂的宁静》（雅加达：Hikmah，2005年），第36页.

[38] Mujtaba, Achmad Nawawi（编），《获取记主（Zikir）的喜悦：Muhammad Arifin Ilham与Az-Zikra记主集会的现象》（雅加达：Hikmah，2004年），第35页；以及Mintarja, Endang，《Arifin Ilham、苏菲教团、记主与穆罕默迪亚》（雅加达：Hikmah，2004年），第39页及后续.

[39] Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。Mujtaba（编），《获取记主的喜悦》，第41页。

[40] Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。Mintarja，《Arifin Ilham》，第40页。

[41] 例如，参见Ilham, M. Arifin，《记主的本质，通往安拉的顺从之路》，修订版。 （Depok：Intuisi Press，2004年），第30页.

[42] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第33页。

[43] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第115页。

[44] 然而请注意，一些苏菲教团有静默记主（zikir khofi）的修行，这可能被认为与Hamka所推荐的安静转向造物主相似。 然而，静默记主至少是从内心重复诵念开始的，即使随着修行的继续，它会进入更深沉的宁静.

[45] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第74-77页。

[46] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第35、103页及后续。

[47] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第16页。

[48] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第29-32页。

[49] Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。Ilham与Yakin，《印尼记主》，第38页。

[50] Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。Didin Hafidhuddin，“前言”，载于Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第11-12页。

[51] Hafidhuddin，“前言”，第12页。Hafidhuddin，“前言”，第12页。

[52] Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。Ilham，《记主的本质，顺从之路》，第19-21、27-29页。

[53] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第21–22页。

[54] 例如，他在《Zikir的本质》中用了三页篇幅讨论苏菲派修行的阶段，并列出了修行者应培养的品质：ikhlas（诚挚）、istiqamah（坚定）、syukur（感恩）、sabar（忍耐）、tawakkal（托靠）、dermawan（慷慨）、penyayang（仁慈）、jujur（诚实）、amanah（守信）、zuhud（弃世）和tauhid（认主独一），但他同时指出，这些品质实际上不仅属于苏菲派，更是“每一位穆斯林的灵魂”（ruh dari setiap pribadi Muslim）。 参见Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第20页.

[55] 这60种恩惠的列表是在参考了伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）关于Zikir“一百多种”益处的列表后整理而成的。 参见Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第66–70页.

[56] Syadzily，《Arifin Ilham，城市传教士》，第96页。

[57] Hamka，《现代苏菲主义》（新加坡：Pustaka Nasional Pte Ltd，1997 [1939]），第117页。

[58] Hamka，《Al-Azhar经注》。

[59] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第48页。

[60] Ilham，《Zikir的本质》，《顺从之路》，第39页。

[61] Ilham和Yakin，《印尼Zikir》，第22页。

[62] Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第63页及后续。

[63] Zamhari, Arif，《伊斯兰灵性的仪式：东爪哇Majlis 念词团体研究》（博士论文，澳大利亚国立大学，堪培拉，2007年）。

[64] Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal 清真寺）对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团（tariqa），而是面向普通大众（orang awam）的普通Zikir（zikir biasa）。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权（ijaza），他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生（santri）或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个范围广泛且背景独特的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者Quraish Shihab，以及臭名昭著的激进派Abu Bakar Ba'asyir），他说他会向他们“寻求纠正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），因为他的肖像过度出现在书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见Amsaka, Abu，《M. Arifin Ilham的Zikir集会纠正》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。Arifin不得不回应来自同时代人的这些批评。 在为他的Al-Zikra Zikir集会辩护时，他在雅加达伊斯蒂克拉尔清真寺对数千名参加大型Zikir集会的听众说：“这不是一种苏菲教团，而是面向普通大众的普通Zikir。” 参见Mujtaba（编），《获取Zikir的愉悦》，第50页。 他在此声称自己只是一个普通人（和听众一样），意在表明他并不声称拥有像苏菲教团谢赫那样引导弟子的灵性授权，他也没有号召听众与他建立任何忠诚纽带或服从他的权威，而这正是苏菲教团的情况。 他的亲密伙伴Endang Mintarja在他的书中用了几个章节专门讨论Arifin及其运动，以澄清这种区别。 Arifin通常表现得像一个普通的宗教学生或虔诚的穆斯林，并拒绝接受作为宗教教师的任何特殊礼遇。 他还建立了一个由各界杰出人士组成的顾问委员会（其中包括全国知名的温和派学者库莱什·希哈布，以及臭名昭著的激进分子阿布·巴卡尔·巴希尔），他称自己会向这些人“寻求指正”。 尽管如此，他仍被指控宣扬“个人崇拜”（kultus individu），他的夸张肖像出现在其书籍和DVD封面上，甚至在某本书的封面上盖过了安拉的名字。 参见 Amsaka, Abu, 《Koreksi Dzikir Jama'ah M. Arifin Ilham》（雅加达：Darul Falah，2003年），第160–166页。

[65] Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。Mujtaba（编），《Menggapai Kenikmatan Zikir》，第146页。

[66] 6年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。2006年在德波对 M. Arifin Ilham 的采访。

[67] 另请注意，2008年6月22日，在伊斯蒂克拉尔清真寺举行的一次大型祈祷活动（Zikir Akbar）中，阿里芬为伊斯兰捍卫者阵线（FPI）领导人哈比卜·里齐克·希哈布提供了祈祷支持。此前，该领导人因伊斯兰捍卫者阵线于2008年6月1日对雅加达国家纪念碑处由AKKBB领导的和平宗教自由庆祝活动进行暴力袭击而被捕。参见 Ihsanul Muttaqien，“Jakarta berzikir di usianya ke-481”，载于 Wikimu.com News，2008年6月24日，http://www.wikimu.com/News/Dis ... D9141（访问于2008年6月26日）.

[68] Howell, Julia Day，“Modulations of active piety: Professors and televangelists as promoters of Indonesian ‘Sufisme’”，载于《Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia》，由 Fealy, Greg 和 White, Sally 编辑（新加坡：ISEAS Press，2008年）.

[69] Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。Ricklefs，《Polarising Javanese Society》，第212页。
收起阅读 »