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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/politics-of-popular-religion-sufis-salafis-and-muslim-brothers-in-20thcentury-hamah/88605F46A4CFE945351D233C4624CA2A
原文标题：THE POLITICS OF POPULAR RELIGION: SUFIS, SALAFIS, AND MUSLIM BROTHERS IN 20TH-CENTURY HAMAH
作者：Itzchak Weismann
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：地方城市的宗教力量如何在社会网络、政治动员和公共生活中互动？
摘要：本文研究20世纪哈马的民间宗教政治，分析苏菲派、萨拉菲派和穆斯林兄弟会在地方社会中的互动与竞争。

随着20世纪的到来，苏菲主义在穆斯林世界的许多地方受到了越来越多的攻击。 在过去的几个世纪里，神秘主义运动在伊斯兰教复兴的斗争中发挥了重要作用；在政府软弱或不存在的地方，它们有时也参与了对欧洲侵略的实际抵抗。

学术研究对20世纪上半叶阿拉伯世界（最显著的是埃及和叙利亚）伊斯兰社团的兴起给予了相当多的关注。 人们还观察到，这些社团主要吸引了城市贫民区和城镇中的普通民众。

本文旨在通过聚焦于一个“边缘”环境——叙利亚的哈马区城镇，来加深我们对现代伊斯兰话语和组织“大众化”这一社会宗教进程的理解。 我的目的是通过这个案例研究，阐明萨拉菲运动在奥斯曼帝国晚期对伊斯兰教苏菲主义方面所构成的挑战的本质，并追踪在法国托管期间，直到独立后穆斯林兄弟会框架内，双方主要代表人物之间的斗争历程。 全文将这些宗教人士的思想和行动置于他们所互动的各大城市中心背景下，并结合该城镇内部社会演变的背景进行考察，其特征是人口中不断扩大的阶层被纳入政治进程。 我进一步认为，1945年后在哈马出现的新宗教综合体，是在纳克什班迪教团（苏菲复兴传统中最积极的教团）的干预下促成的；而穆斯林兄弟会未能为该城镇乃至整个叙利亚的阶级冲突提供类似的解决方案，这加速了复兴党农村教派政权的崛起。

哈马位于叙利亚中部平原，在奥斯曼帝国时期，它是连接安纳托利亚与汉志圣地之间苏丹大道上的一个中转站，也是一个农业集散地，为大马士革组织的年度朝觐车队提供粮食。

正如在其他叙利亚城市一样，哈马的政治权力集中在逊尼派名门望族的首领手中，他们将大片地产的私有权与官僚或宗教职位结合在一起。 阿兹姆家族（Azms）和凯拉尼家族（Kaylanis）在18世纪时已在大马士革拥有极具影响力的分支，而巴拉齐家族（Barazis）和泰富尔家族（Tayfurs）则在19世纪初加入了他们的行列。

奥斯曼帝国晚期的苏菲主义环境

在奥斯曼帝国晚期哈马的四个名门望族中，凯拉尼家族在镇上占据着最重要的宗教地位。 凯拉尼家族声称是卡迪里苏菲教团（Qadiriyya）创始人阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）的后裔，他们也沿用了其阿拉伯化的名字，并通过他追溯至先知穆罕默德 ﷺ。 基于此，该家族的领袖成员管理着遍布哈马的几处卡迪里教团会所（单数：zāwiya），从而以当地民众保护者的身份自居。 其他人则占据了镇上最高的宗教职位——即法官（qadi）、哈乃斐派穆夫提（Hanafi mufti）和圣裔监督官（naqīb al-ashrāf）。 该镇的乌理玛（ulamā）。

19世纪末，哈马凯拉尼家族的宗教霸权受到了里法伊教团（Rifaiyya）的挑战。 阿卜杜勒·哈米德二世（1876–1909）不愿接受坦齐马特改革中受西方启发的政治家们对他绝对权力的制约，他试图通过唤起哈里发的象征意义，并利用大众苏菲谢赫以及保守派乌理玛来团结他的穆斯林臣民，从而重申自己的特权。 对于新成立的叙利亚省来说，这些宗教人士对他尤为重要，因为那里正在形成一个新兴的中产阶级，并产生了一种地方爱国主义情感。 苏丹在宗教政策两方面的主要工具是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi），他是一位来自哈马附近小村庄的里法伊教团成员，阿卜杜勒·哈米德将他带到伊斯坦布尔，并使他成为自己的心腹。 家族成员前往伊斯坦布尔，在那里他被阿布·胡达任命为代理人（khalīfa）。 回国后，哈里里（al-Hariri）接管了他家族的会所，并在官方宗教等级中迅速晋升。 哈里里先是被任命为当地宗教基金（awqaf）管理部门的成员，随后担任了前往也门伊玛目的代表团团长，并于1892年被提名为副圣裔监督官。 最终，在1900年，他撰写了一篇模仿阿布·胡达风格、支持阿卜杜勒·哈米德哈里发主张的论文后，担任了最负盛名的哈乃斐派穆夫提职位。

纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）是奥斯曼帝国晚期哈马的第三大教团，但未能深入扎根于当地民众之中。 作为过去几个世纪苏菲复兴传统中的一个重要因素，特别是通过其印度的穆贾迪迪（Mujaddidi）分支，纳克什班迪教团在19世纪初通过谢赫哈立德·沙赫里祖里（Shaykh Khalid al-Shahrizuri）的努力在奥斯曼领土上得到了加强。 哈立德领导着他自己的分支，支持苏丹马哈茂德二世（1808–39）的全面现代化计划，特别是他在1826年针对垂死的禁卫军采取的行动。

现代萨拉菲运动的到来

正如其他叙利亚城市一样，哈马的萨拉菲思潮兴起于哈米德时期，这是对当时盛行的苏菲主义形式以及苏丹将宗教阶层全面政治化的一种反弹。 伊德·贾比（1872–1948），出身于一个普通的乌理玛家庭，是纳克什班迪教团谢赫马哈茂德·哈米德的妹夫。 阿布杜。 回到哈马后，他担任了传教士和宗教教师。

据后来的传记作者记载，哈马萨拉菲派最初的纲领是“驱散笼罩在乌理玛周围的黑暗，打破他们与民众的隔阂，并[防止他们]无法认同民众的情感与疾苦”。 安巴尔，奥斯曼帝国晚期大马士革著名的中学，之后他们从医学院毕业成为医生。

哈马萨拉菲派与其保守派对手之间的首次冲突发生在1903年。 关于这次事件的信息相当简略，其核心在于哈桑·里兹克激怒了既得利益的乌理玛，后者随即煽动暴民对他进行报复。 政府被迫介入，里兹克被拘留了两天以平息局势，尽管当地民众在此后很长一段时间里仍对他进行排挤。 同年，萨布尼在贝鲁特一家报纸上发表的一篇文章招致了当局的愤怒，迫使他躲藏起来，直到一些朋友出面调停。 在青年土耳其党人革命后的最初几个月里，奥斯曼帝国呈现出自由的氛围，艾哈迈德·萨布尼创办了自己的期刊《东方之声》（Lisan al-Sharq），他在刊物中反对宗教偏离，要求加强阿拉伯语学习，并呼吁政府开设学校和医院。 尽管遭到保守派的反对，他还是被提名为地区教育委员会和宗教基金（Awqaf）委员会的成员，在生命的最后十年里，艾哈迈德·萨布尼致力于一项宏大的写作计划，涵盖了当时奥斯曼帝国阿拉伯城市萨拉菲思潮所呼吁的改革的各个方面。
对我们而言，最具启发性的是艾哈迈德·萨布尼1910年在哈马清真寺发表的系列讲座，这些讲座最初发表在《东方之声》上，在他去世十年后由一名弟子编辑并作了阐释。 阿布杜的伊斯兰现代主义、本质的现实、人类的内在感知、神圣属性以及人的行为，所有这些都指向造物主的独一性和全能性。 与此同时，萨布尼抨击了中世纪的伊斯兰学派，他认为这些学派在这些问题上偏离了经典和萨拉菲（先贤）的道路——特别是主张自由意志论的卡德里耶派及其分支穆尔太齐赖派，以及主张宿命论的贾巴里耶派。 他总是将这些偏离归咎于那些假装皈依伊斯兰教以从内部摧毁它的改宗者。

但仔细审视《明晰讲座》（al-Durus al-jaliyya）会发现，它对神学问题的关注不仅源于对该领域本身的兴趣，还源于对这些问题被苏菲派挪用的担忧。 艾哈迈德·萨布尼对苏菲主义的态度，与当时大多数萨拉菲派一样，（反对）穆尔太齐赖派。 萨布尼认为，从教义角度来看，这些苏菲派采用宿命论作为借口，以逃避劳动谋生并无视宗教戒律。 这种教义背后是谢赫们对权力的渴望和贪婪，以及民众的无知。

尽管拒绝自由意志论，萨布尼坚持认为“苏菲教团”在行动方式上模仿了穆尔太齐赖派。 该学派与阿拔斯政府结盟，在面对伊本·罕百里等坚定的乌理玛时强行推行其教义，萨布尼通过对这一宗教裁判过程的描述，揭露了大众苏菲主义的弊端，特别是萨拉菲派在奥斯曼帝国晚期遭受阿布·胡达·赛亚迪及其当地支持者迫害的苦难：

由于那些摧毁宗教根基的人，在面对许多正确的反驳（针对其教义）时找不到误导他人的途径，他们便从圣徒身份（ṣalāḥ and walāya，即虔诚与圣徒性）的大门进入。 他们编写了许多书籍，表面上看起来是仁慈的，但其内容纯属误导。 他们修饰虚假的表达，发明令人困惑的词汇，这些词汇是寻求真理者无法理解的，也是理性和传统所不能接受的。 他们不仅满足于此，还写下了被律法所拒绝、被真正的伊斯兰教所蔑视的内容。 此外，明智的人审视他们会发现，这些著作充斥着伪造的圣训，以及由那些招募支持者和军队、亲近苏丹和国王的人所编造的离奇而可憎的故事。 他们在这些道路上走得太远，以至于宗教的支柱几乎被摧毁…… 长期以来，乌理玛（伊斯兰学者）一直谴责他们，并秘密或公开地为穆斯林撰写有益的著作，但尽管真相已被揭露，这些人的势力仍在不断壮大，军队也在持续增长…… 时至今日，理性的光芒仍无法传达真理的话语。 目前的形势无助于回应这些无知之徒的言论，也无法用纯洁的沙里亚（伊斯兰教法）之剑来震慑他们。

委任统治时期的萨拉菲派重塑

随着哈桑·里兹克（Hasan al-Rizq）和艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）在第一次世界大战前夕及期间相继去世，人们本以为哈马（Hamah）的萨拉菲派趋势会失去动力。 伊丽莎白·汤普森（Elizabeth Thompson）描述了“精英萨拉菲改革者”的普遍衰落，并将其与奥斯曼帝国和费萨尔（Faysal）的“伊斯兰政府”倒台联系起来，但实际上，这种衰落是由于他们受到了哈米德政权，尤其是青年土耳其党人政权的迫害。 她进一步认为，战后的状况为他们的对手——“伊斯兰民粹主义者”——打开了方便之门，这些人建立了一场社会运动，以捍卫他们眼中不可侵犯的伊斯兰传统。 赛义德·贾比（Said al-Jabi），奥斯曼帝国晚期团体的剩余领导人，曾在战争期间被流放到安纳托利亚。 《知识与教育》（Ilm wa-l-Tarbiya），这是由希沙克利（Shishakli）和昆巴兹（Qunbaz）在1920年费萨尔短暂的阿拉伯政府末期，在当时城镇穆夫提纳瓦拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的赞助下开设的民族主义温床。

关于赛义德·贾比在20世纪20年代上半叶法国占领和绥靖叙利亚期间的活动，没有具体的记录。 据称，他随后参加了1925年至1927年大起义初期在哈马爆发的起义。

与萨拉菲派一样，哈马的纳克什班迪教团（Naqshbandis）在第一次世界大战期间其导师马哈茂德·哈米德（Mahmud al-Hamid）去世后遭受了沉重打击。由于其在姊妹城市霍姆斯（Homs）的魅力型导师穆罕默德·阿布·纳赛尔·哈拉夫（Muhammad Abu al-Nasr Khalaf）的努力，该教团在城镇中的活动在委任统治初期得以重振。 哈拉夫（1875–1949）出身名门，属于哈利迪耶（Khalidiyya）的另一个分支，其传承链（silsila）通过当地代理人艾哈迈德·提兹基利（Ahmad al-Tizkili）追溯到哈立德谢赫（Shaykh Khalid）。 哈拉夫继承了前任们博学与神秘虔诚相结合的传统，但他有所不同，他习惯于在叙利亚北部城镇以及平原村庄间奔走，努力接触那些此前未被其教团关注的群体。 因此，他的影响力不仅涵盖了乌理玛（他以纯正的哈利迪精神对他们表示特别尊重），还包括普通民众，他们无论他走到哪里，都会蜂拥参加他主持的“迪克尔”（念词，念诵赞词）仪式。 伊萨·巴亚努尼（Isa al-Bayanuni），他在阿勒颇的代理人。

正是为了回应哈提卜（al-Khatib）的著作《精美的珍珠》（al-Durr al-latif），赛义德·贾比制定了他对纳克什班迪教团的详细批评。 虽然该书出版于1928年，但其核心思想已在他为1925年萨布尼讲座汇编本所作的诗中提及。 （原文缺失部分）人与造物主之间的联系（rābiṭa）——所有这些都存在于最初对“拉比塔”（rābiṭa，心灵联结）的谴责中。

赛义德·贾比的严厉批评显然超过了早期的萨拉菲派，除了他战前在霍姆斯的同事阿卜杜勒·哈米德·扎赫拉维（Abd al-Hamid al-Zahrawi）之外，他将“内心知识”（ilm al-bāṭin）视为由阴谋从内部腐蚀伊斯兰教的皈依者引入的伪知识。 最重要的是，这源于他对伊本·阿拉比（Ibn Arabi）“存在唯一论”（waḥdat al-wujūd）学说的攻击，他将其描述为纯粹的泛神论。

赛义德·贾比从1925年起对纳克什班迪教团发起的猛烈攻击似乎是经过精心计算的。 通过激进的反苏菲主义，他能够以一种公立学校中具有宗教意识的年轻人所能认同的方式，重申萨拉菲信条。 然而，通过针对哈马这个相对较弱的教团，而不是老牌的卡迪里耶（Qadiriyya）和里法伊耶（Rifaiyya）教团，他在一定程度上缓解了这些教团以及支持它们的乌理玛的敌意。 毕竟，萨拉菲派及其对手一定都对阿布·纳赛尔·哈拉夫所采取的民粹主义方法感到担忧，因为这威胁到他们本已缩减的宗教信众群体。 以共同抵制时代世俗化倾向的名义，贾比得以在20世纪20年代下半叶成为哈马杰出的伊斯兰人物，并在受过教育的年轻人中拥有大量追随者。

赛义德·贾比在反对两项主要议题的运动中脱颖而出，对于宗教阶层来说，这两项议题象征着西方对伊斯兰教的威胁：妇女解放和传教活动。 在明显背离穆罕默德·阿布杜（Muhammad Abduh）自由主义立场并更符合拉希德·里达（Rashid Rida）观点的情况下，我们发现贾比是叙利亚首批回应妇女日益自信的宗教人士之一，尽管他毫不犹豫地打破常规，接受她们参加自己的课程。 （原文缺失部分）针对传教士。

民粹主义的接管

随着20世纪30年代哈马的女权运动和传教运动势头增强，赛义德·贾比针对它们的运动也随之加剧。 然而，到该十年初期，他的宗教领导地位已经受到了他的竞争对手所建立的民粹主义伊斯兰运动的严重挑战。 菲利普·库里（Philip Khoury）描述了当时叙利亚城市中涌现出的大量独立宗教组织（单数形式为 jamiyya），旨在解决贫困传统街区普通民众的社会和心理需求。 在宗教显贵和学校教师的领导下，这些协会（jamiyyāt）特别吸引了伊斯兰教法学生，以及具有宗教倾向的小商贩、工匠阶层，还有从城镇周边农村迁入的移民，这些群体是两次世界大战期间社会动荡受影响最严重的阶层。 i 苏菲教团。

这种民粹主义倾向最早在叙利亚保守派宗教人士中表现出来，是在1909年苏丹阿卜杜勒·哈米德二世（Sultan Abdülhamid II）被废黜之后，当时他们开始在自己的期刊《真理报》（al-Haqaiq）中捍卫传统的信仰和习俗。 伊斯兰慈善工作协会（Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya）成立于五年后——很可能是在大马士革“高贵协会”（al-Jamiyya al-Gharra）的示范下不久后成立的。 艾德·纳桑（Id al-Nasan），一位家境平平的教师，曾是阿布·胡达·赛亚迪（Abu al-Huda al-Sayyadi）的追随者。 他而非凯拉尼（Kaylani）家族成员被提名，反映了后奥斯曼时代叙利亚宗教职位威望的普遍下降。 无论如何，纳桑是在其前任纳拉斯·凯拉尼（Nawras al-Kaylani）的庇护下工作的，后者选择了担任哈马（Hamah）地区省长这一更有利可图的职位。

直到下一个十年，随着叙利亚议会政治的引入以及世界经济大萧条爆发后经济状况的恶化，民粹主义伊斯兰教才在哈马取得进展。 值得注意的是，主要团体是伊斯兰指导协会（Jamiyyat al-Hidaya al-Islamiyya），它是大马士革一个组织的分支，其主要成员包括一位富有的地主和一位商人。 阿卜杜勒·卡迪尔·凯拉尼（Abd al-Qadir al-Kaylani），一位具有民族主义信念、宗教思想浓厚且最近辞去农业和商业部长职务的地主。 自1924年成立以来的协会学院。

在工会运动中，纳拉斯·凯拉尼的亲密助手之一是阿卜杜勒·哈米德·昆巴兹（Abd al-Hamid Qunbaz），他是战前民族主义领袖萨利赫·昆巴兹（Salih Qunbaz）的兄弟，后者在大起义期间被杀。 另一位是后者的同事陶菲克·希沙克利（Tawfiq al-Shishakli），他于1931年加入了“民族集团”（National Bloc），这是一个在起义被镇压后为叙利亚谈判解决方案而组成的松散的全国性政治联盟。

伊斯兰指导协会（al-Hidaya al-Islamiyya）在大马士革和哈马的最初活动，与当时因意大利人在利比亚实施暴行而席卷全国的抗议浪潮有关。 阿卜杜勒·卡迪尔和纳拉斯·凯拉尼贡献了他们的一份力量，此外还有伊斯兰指导协会向外交部提交的投诉，抗议禁止公开反对传教机构。 纳桑，说服当局禁止妇女去电影院。

尽管有着共同的教育和反女权主义纲领，但哈马政治舞台上民粹主义宗教社团的出现，引起了赛义德·贾比（Said al-Jabi）及其萨拉菲派追随者的极大警惕。 据报道，到1930年底，贾比因纳桑支持由凯拉尼家族主导的伊斯兰指导协会而与他发生了争执。 阿兹姆（Azm）。

这两个阵营之间的冲突早在1934年4月新任总理塔杰丁（Taj al-Din）访问哈马的准备工作期间就公开化了。 冲突是由法里德·阿兹姆（Farid al-Azm）授意恢复镇上的苏菲派春季节日引发的，他当时正寻求为新政府动员民众支持。 前来向他致敬的代表团由里法伊教团（Rifaiyya）的谢赫、伊斯兰指导协会的主要成员马哈茂德·舒克法（Mahmud al-Shuqfa）率领。 面对民族主义者因他们依赖顺从的地主而产生的愤慨，代表团成员表达了民众对纳拉斯·凯拉尼、工会领袖以及他们曾帮助赢得选举的陶菲克·希沙克利的失望。

赛义德·贾比的回应发生在两个月后，当时希沙克利正从沙特阿拉伯执行民族集团的任务归来。 协会（iyya）。

这场重新焕发活力的宣传运动得到了2000名签名者的请愿书支持，针对的是知识与教育学校（Ilm wa-l-Tarbiya school）。 利用其主席纳拉斯·凯拉尼于1934年5月去世的机会，哈马省长拒绝承认其行政委员会最重要的成员希沙克利为继任者，并要求举行选举产生新董事会。 随着胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）担任教育部长，地主们很容易就驳回了现有委员会的抗议。 几个月前曾帮助恢复苏菲派春季节日的阿兹姆接任了知识之家（Dar al-Ilm）的新主席。

陶菲克·希沙克利通过加强对哈马民族主义青年的控制，弥补了这一挫折。 他小心翼翼地避免再次卷入宗教派系斗争，并一直作为该镇备受尊敬的领袖，直到1940年去世。 对于贾比（al-Jabi）而言，事态的这一转变意味着他失去了靠山，而他的竞争对手很快便利用了这一局面。 当“知识与教育之家”（Dar al-Ilm wa-l-Tarbiya）的选举结果一公布，他们便组建了另一个代表团，出现在胡斯尼·巴拉齐（Husni al-Barazi）面前，控诉贾比的“瓦哈比主义”，并指责他通过不正当手段获取请愿签名。 该代表团成员包括哈马（Hamah）的“圣裔领袖”（naqīb al-ashrāf）及其主要的苏菲派谢赫。 当天晚些时候，其中一些人前往大马士革，提交了一份由300名宗教显贵、大土地所有者和有影响力的商人签署的反对请愿书。 “学者协会”（Jam'iyyat al-Ulama）是当地宗教人士的专业组织，而里法伊派（Rifai）谢赫舒克法（al-Shuqfa）被提名为宗教基金委员会（Awqaf Council）主席。 《引导现代人认识宗教美德》（Irshad al-asriyin ila mahasin al-din），他将此书专门献给了纳吉布·巴拉齐（Najib al-Barazi），此人正是民族集团（National Bloc）中希沙克利（al-Shishakli）的竞争对手。 在这部论著中，赛义德·贾比（Said al-Jabi）最后一次以文字形式表达了他的信念：即有必要将西方科学与改良主义的伊斯兰教相融合，这也是他反复开展反苏菲派运动背后的原因。

独立后穆斯林兄弟会的综合发展

面对法国的官方教育体系，以及年轻一代普遍日益增长的政治意识，萨拉菲派和伊斯兰民粹主义者在教育方面的努力，促使20世纪30年代中期在叙利亚各城市建立了诸如“穆罕默德青年”（Shabab Muhammad）和“穆斯林青年”（al-Shubban al-Muslimun）等宗教青年团体。 大约在那个时期，埃及穆斯林兄弟会代表团的一次访问，标志着该组织开始关注并影响海外类似的组织。 1944至1945年间，叙利亚的这些团体在穆斯塔法·西巴伊（Mustafa al-Sibai）的领导下统一在同一名称下。西巴伊出身于霍姆斯一个具有萨拉菲倾向的学者家庭，他在爱资哈尔大学求学期间接触到了母会（埃及穆斯林兄弟会）的思想。

理查德·米切尔（Richard Mitchell）在关于穆斯林兄弟会的研究著作中，引用了哈桑·班纳（Hasan al-Banna）对其运动著名的多维度定义，即该运动既是萨拉菲式的宣教，也是苏菲式的真理，同时还是一个政治组织和一个文化教育联盟。 该运动旨在关注组织、纲领和行动，并避免教义争端和派系斗争。

哈米德（Al-Hamid）的成长经历与托管时期哈马动荡的宗教历史紧密交织在一起。 贾比（al-Jabi）。 在后者的批准下，哈米德在陶菲克·萨巴格（Tawfiq al-Sabbagh，未来“伊斯兰指导”组织 al-Hidaya al-Islamiyya 的领袖）创办哈马沙里亚学院后立即入学，随后于1928年转入阿勒颇的高等库斯劳维亚（Khusrawiyya）学院。 在那里，他深受来自霍姆斯的民粹主义纳克什班迪教团（Naqshbandi）谢赫阿布·纳赛尔·哈拉夫（Abu al-Nasr Khalaf）的影响，后者引导他加入了该教团，并鼓励他从事宗教事业。 1935年回到哈马后，哈米德的新信念使他与失望的叔叔陷入了激烈的冲突，这也促使他在三年后决定前往埃及，在爱资哈尔大学完成学业。 在开罗，哈米德和他的同学穆斯塔法·西巴伊一样，与穆斯林兄弟会及其领袖哈桑·班纳建立了联系。他非常钦佩班纳，因为班纳集苏菲行者、学者、演说家和政治领袖的优点于一身。 哈米德很可能是在某次暑假期间参与创立了哈马的穆斯林兄弟会分支机构。

1942年从埃及归来后，穆罕默德·哈米德（Muhammad al-Hamid）怀揣着新的政治意识，全身心投入到争取民族独立的斗争中。 巴勒斯坦战争爆发后，他曾想加入西巴伊的志愿军，但最终同意留守后方，组织对难民的援助工作。 出于对叙利亚青年日益疏离信仰的担忧，哈米德感到有必要在纯粹的宗教领域追随班纳，将精力投入到伊斯兰教育和宣教工作中。 他放弃了在纳克什班迪教团中培养自己的门徒圈子，也放弃了司法行政部门的职位，尽管他在爱资哈尔大学的学术训练使他完全有资格担任该职。 在余生中，哈米德一直担任着平凡的职位：伊本·鲁世德预备学校的宗教教师和苏丹清真寺的宣讲员。 他比班纳更有学问，除了这些工作外，他还撰写了大量法律方面的文章，旨在阐明伊斯兰教法（sharia）的原则和戒律，以应对世俗主义日益增长的压力。

到20世纪50年代初，哈米德决定放弃他在穆斯林兄弟会的实际会员身份。 然而，秉承其纳克什班迪导师的民粹主义策略，他在随后的几年里成为了该组织在哈马的精神领袖和导师。 许多兄弟会成员参加了他在苏丹清真寺举办的学习小组，并被允许将这些小组作为招募成员的场所。 哈瓦（Hawwa），这位未来反抗复兴党（Ba'ath）思想的理论家，从未停止过对他导师的深切感激：谢赫穆罕默德·哈米德。

他塑造了自己的家乡哈马，使其具备了成就一切善行的能力。 从这里，哈马涌现出了一代人，他们成为了整个穆斯林世界人民应当效仿的榜样…… 他教育自己的兄弟们要恪守经典，尊重宗教学者和法学家，并在遵循经典和律法准则的同时，追随苏菲派。 他教育自己的兄弟们要热爱哈桑·班纳，热爱穆斯林兄弟会，并热爱所有的穆斯林…… 他坚信，为了阻止叛教（ridda），穆斯林必须放下彼此间的诸多争议，携手合作。 尽管他本人是一位哈乃斐派苏菲信徒，但他始终表示，为了阻止这种叛教，他愿意与最激进的萨拉菲派握手言和。 他主要致力于念词、求知（ilm）和劝诫。

穆罕默德·哈米德的“萨拉菲-苏菲”综合思想，反映了叙利亚大土地所有者与其专业中产阶级之间更广泛的和解，后者在独立后联合起来，利用资本主义经济扩张所带来的新机遇。 这种综合思想对迅速发展的“新中产阶级”几乎没有吸引力，后者为了超越统治阶级，选择了“社会主义”意识形态。 以及阿拉维派农民反对该镇大土地所有者的斗争。 在此基础上，哈瓦拉尼着手在军队中建立强大的根基，而军队中宗派和农村成分的比例过高。 最终，在1953年，他与大马士革的激进知识分子米歇尔·阿弗拉克和萨拉赫丁·比塔尔联手，组建了阿拉伯社会主义复兴党。

穆罕默德·哈米德站在哈马旧逊尼派精英一边，不仅赞同他的追随者与哈瓦拉尼政党之间的冲突，还敦促他们参军，尽管事实证明收效甚微。 阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼在与西巴伊在大马士革学习期间，撰写了一系列关于伊斯兰社会保障的文章。 他著名的《伊斯兰社会主义》一书，旨在捍卫私有财产的神圣性。

结论

在20世纪初的几十年里，哈马成为了两个对立阵营之间反复发生宗教冲突的舞台。 一方是改良主义的萨拉菲思潮，它在奥斯曼帝国末期兴起，作为对苏丹阿卜杜勒·哈米德二世统治下大众苏菲主义加强的一种反弹。 萨拉菲主义受到西方理性主义观点的驱动，它通过一种回归“虚构”的原始伊斯兰教的意识形态，来排斥同样是虚构的、关于学术停滞和苏菲迷信的近代传统。 另一方是保守的宗教人士，他们渴望在面对西方和萨拉菲派的挑战时，保护苏菲派以及学术性的伊斯兰遗产。 在法国托管期间，萨拉菲派对苏菲主义的批评显著加剧，尽管他们的社会态度变得更加保守。 而他们的对手则通过民粹主义宗教协会这种创新的组织形式，加强了对现行伊斯兰传统的捍卫。

在这几十年里，这两种宗教思潮之间存在着间歇性的协商。 特别是在托管期间，以赛义德·贾比为首的萨拉菲派，与在“伊斯兰指导”组织旗下的民粹主义者联合起来，共同抵制法国的政策，并致力于为年轻人争取宗教教育。 他们还合作开展了反对传教活动和妇女解放运动的运动。 在更深层次上，本身植根于苏菲传统的萨拉菲派在这些运动中诉诸民粹主义策略，而他们的竞争对手则从萨拉菲派那里借鉴了宗教协会的理念，后者是在奥斯曼帝国末期将这一理念引入叙利亚的。 然而，这种互动受到了一定的限制，因为萨拉菲派对苏菲主义日益反感，而民粹主义者则誓言要捍卫苏菲主义。

独立后，哈马的宗教冲突在穆斯林兄弟会的框架内，通过纳克什班迪苏菲复兴传统的媒介得到了解决。 像萨拉菲派一样，纳克什班迪教团——特别是其穆贾迪迪-哈利迪分支——认为自己严格遵循先知穆罕默德 ﷺ 和圣门弟子的圣行；然而，它对国家和社会事务的参与，使其特别容易受到民粹主义社团所特有的新型动员方式的影响。 通过在哈马植入纳克什班迪的遗产，穆罕默德·哈米德得以弥合了两个对立阵营之间的鸿沟，从而巩固了穆斯林兄弟会的当地分支。 他的这种综合思想在复兴党领导下的激进伊斯兰思潮兴起之前，一直占据主导地位。

在整个时期，哈马宗教冲突的进程及其消解，是由两个主要因素的相互作用所决定的。 其一是该镇与之互动的各大都市中心平行思潮的影响，主要是大马士革，也包括伊斯坦布尔、阿勒颇和开罗。 另一个因素是，随着教育和新闻媒体的普及，越来越多的民众开始进入公共领域。 在随后托管时期的阶级冲突中，哈马的萨拉菲派思想家们向中产阶层中具有宗教意识的群体寻求支持，而伊斯兰民粹主义者则在大地主与大众之间建立了联盟。 独立后时代的萨拉菲派与苏菲派的融合，反映了曾经相互竞争的土地所有者阶级与专业人士阶级之间达成的新联盟，而这一联盟的统治地位正日益受到通过社会主义意识形态崛起的“新中产阶级”的挑战。 在这场斗争中，主要由非正统派组成的农村地区的动员，最终在复兴党统治下导致了虚弱的逊尼派城市精英阶层的彻底瓦解。

过去一个世纪左右，针对苏菲主义前所未有的攻击在学术文献中已得到了充分的探讨。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 4CA2A

[2] 关于苏菲主义在18和19世纪的作用，参见 J. Spencer Trimingham，《伊斯兰教的苏菲教团》（牛津：克拉伦登出版社，1971年），第105–31页；Fazlur Rahman，《伊斯兰教》，第2版（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年），第193–211页；John O. Voll，《伊斯兰教：现代世界的连续性与变革》（科罗拉多州博尔德：Westview出版社，1982年），第33–86页。 关于围绕苏菲主义争议的概论，参见 Elizabeth Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派：现代世界中苏菲主义的辩护、反思与排斥》（萨里郡里士满：Curzon出版社，1999年），第1–53页.

[3] 关于萨拉菲派的起源与教义，参见 Henri Laoust，“萨拉菲派的正统改革主义及其当前导向的一般特征”，载于《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：第175–224页；Antonino Pellitteri，《叙利亚的穆斯林改革主义（1870–1920）》（那不勒斯：东方大学学院，1987年）；David Dean Commins，《伊斯兰改革：奥斯曼帝国晚期叙利亚的政治与社会变革》（纽约：牛津大学出版社，1990年）.

[4] Richard Mitchell，《穆斯林兄弟会协会》（伦敦：牛津大学出版社，1969年）；Johannes Reissner，《叙利亚穆斯林兄弟会的意识形态与政治：从1947年选举到1952年阿迪布·希沙克里统治下的禁令》（弗赖堡：Klaus Schwarz出版社，1980年），第86–96页；Philip S. Khoury，《叙利亚与法国托管：阿拉伯民族主义的政治》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1987年），第607–12页；Elizabeth Thompson，《殖民公民：法国托管下叙利亚与黎巴嫩的共和权利、父权特权与性别》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2000年），第103–10页.

[5] 参见拙作《现代性的品味：奥斯曼帝国晚期大马士革的苏菲主义、萨拉菲派与阿拉伯主义》（莱顿：E. J. Brill出版社，2001年）.

[6] 关于前现代时期的哈马，参见以下近期出版的研究：Dick Douwes，《叙利亚的奥斯曼人：正义与压迫的历史》（伦敦：I. B. Tauris出版社，2000年）；James A. Reilly，《叙利亚的一个小镇：18和19世纪奥斯曼统治下的哈马》（伯尔尼：Peter Lang出版社，2002年）.

[7] Philip S. Khoury，《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治（1860–1920）》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是。 章 2. 菲利普·S·库里（Philip S. Khoury），《城市名流与阿拉伯民族主义：大马士革的政治 1860–1920》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），尤其是 章 2。

[8] 关于哈马四大名门望族的起源，参见杜威斯（Douwes）的《叙利亚的奥斯曼人》，第66–84页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第26–45、112–15、126–30页。 关于他们在1860年后的统治地位，参见库里（Khoury）的《委任统治》，第65页；法国外交部（MAE）（南特），贝鲁特544号档案，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于前两个家族在大马士革的势力扩张，另见琳达·沙特科夫斯基·希尔彻（Linda Schatkowski Schilcher）的《政治中的家族：18世纪和19世纪大马士革的派系与地产》（斯图加特：弗朗茨·施泰纳出版社，1985年），第136–44、194–96页.

[9] 库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。库里（Khoury）的《委任统治》，第409–14页；汤普森（Thompson）的《殖民地公民》，第212–17页。

[10] 汉娜·巴塔图（Hanna Batatu），《叙利亚的农民、其乡村小名流的后裔及其政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1999年），第124–30页；雷蒙德·A·希内布什（Raymond A. Hinnebusch），《复兴党叙利亚的威权统治与国家构建：军队、政党与农民》（博尔德：韦斯特维尤出版社，1990年），第57–71页.

[11] 扎伊姆·肯切拉维（Zaim Khenchelaoui）和蒂埃里·扎尔科内（Thierry Zarcone），“哈马的吉拉尼家族——叙利亚（Bayt al-Jilānī）”，《苏菲主义历史杂志》第1–2期（2000年）：第61–66页；赖利（Reilly）的《叙利亚小镇》，第27–28页。 关于奥斯曼统治最后几十年凯拉尼（Kaylani）家族主要成员的条目，另见阿德汉·朱迪（Adham al-Jundi）的《文学与艺术名人录》，共2卷。 （大马士革：叙利亚之声杂志出版社，1954–58年），第2卷：第38–39页；穆罕默德·阿迪布·塔基丁·胡斯尼（Muhammad Adib Taqi al-Din al-Hisni）的《大马士革历史选编》，第2版（贝鲁特：新视野出版社，1979年），第923–24页。 关于哈马各处的凯拉尼（Kaylani）扎维亚（zāwiyas，苏菲道堂），另见穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd Ali）的《叙利亚概况》，共6卷。 （大马士革：未注明出版商，1925–28年），第6卷：第156页.

[12] 关于达巴格（Dabbagh）家族，参见艾哈迈德·萨布尼（Ahmad al-Sabuni）的《哈马史》（哈马：国民出版社，1332/1914年），第157–58页；哈利勒·马尔达姆（Khalil Mardam）的《十三世纪思想、政治与社会中的名人》（贝鲁特：阿拉伯遗产委员会，1971年），第169–70页；胡斯尼（Hisni）的《历史选编》，第923页.

[13] 参见露丝·罗德（Ruth Roded）的“奥斯曼统治最后几十年叙利亚的传统与变革：大马士革、阿勒颇、霍姆斯和哈马的城市精英，1876–1918”（博士论文，丹佛大学，1984年），第268–69页.

[14] 布特鲁斯·阿布-曼内（Butrus Abu-Manneh），“苏丹阿卜杜勒哈米德二世与谢赫阿布胡达·赛亚迪”，《中东研究》，第15卷（1979年）：第131–53页.

[15] L·马西尼翁（L. Massignon），“里法伊派与卡迪里派之间的最后争端”，《穆斯林世界评论》第6卷（1908年）：第454–61页.

[16] 拉希德·里达（Rashid Rida），“关于贵族美德的公正评价”，《灯塔》（al-Manar）第1卷（1898年）：第641–42页.

[17] 阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔（Abd al-Razzaq al-Bitar），《十三世纪人类装饰史》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。阿卜杜勒·拉扎克·比塔尔，《十三世纪人物传记》，共3卷。 （大马士革：阿拉伯科学学会出版社，1380–83/1961–63年），第1142–43、1189–90页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第44–45页；库尔德·阿里，《沙姆地区概况》，第6卷：第157页。

[18] 朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第38页。

[19] 参见布特鲁斯·阿布-曼内，《19世纪初奥斯曼领土上的纳克什班迪-穆贾迪迪教团》，载于《伊斯兰世界》第22卷（1982年）：第1–36页.

[20] 关于穆罕默德·哈尼，参见阿卜杜勒·马吉德·哈尼，《纳克什班迪教团杰出人物真相之玫瑰园》（开罗：皇家印刷厂，1308/1890年），第262–72、275页.

[21] 阿卜杜勒·哈米德·塔赫马兹，《学者兼圣战者穆罕默德·哈米德谢赫》（大马士革：笔之屋出版社，1391/1971年），第10–11、20页；穆罕默德·穆蒂·哈菲兹与尼扎尔·阿巴扎，《希吉拉历十四世纪大马士革学者传》，共3卷。 （大马士革：思想出版社，1986–91年），第3卷：第364页.

[22] 伊扎克·魏斯曼，《苏菲改良主义与现代理性主义之间——从大马士革视角重新评估萨拉菲运动的起源》，载于《伊斯兰世界》第41卷（2001年）：第206–37页.

[23] 萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。萨布尼，《哈马史》，第160–61页；塔赫马兹，《学者兼圣战者》，第25页。

[24] 易卜拉欣·赛义德·伊萨·米斯里，《珍珠珠宝》，共2卷。 （大马士革：伊本·扎伊敦印刷厂，1352/1933年），第2卷：第119–20页；穆阿亚德·凯拉尼，《哈马省》（大马士革：文化与民族指导部，1964年），第214页.

[25] 海尔·丁·扎里基里，《名人录——阿拉伯人、阿拉伯化者及东方学家的著名人物传记词典》，共10卷，第2版（开罗：无出版商，1954–59年），第2卷：第204页.

[26] 萨布尼，《哈马史》，第13–14页（阿卜杜勒·拉赫曼·哈利勒为第2版所作序言）；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46页.

[27] 萨布尼，《哈马史》。萨布尼，《哈马史》。

[28] 关于陶菲克·希沙克利和萨利赫·昆巴兹，参见朱迪，《文学与艺术名人录》，第1卷：第342–43、345–46页；凯拉尼，《哈马省》，第63–64页。 关于希沙克利家族（吉贾克利家族），其地位在哈马仅次于四大显赫家族，另参见杜威斯，《叙利亚的奥斯曼人》，第68–69页；法国外交部档案馆（南特），Bey 544，“关于霍姆斯和哈马市及其所属地区的调查报告”，1920年7月10日。 关于安巴尔学校及其课程和学生生活，参见兰迪·德吉尔海姆-舍姆，《法国思想与奥斯曼教育：大马士革安巴尔中学》，载于《穆斯林世界与地中海评论》第52/53期（1989年）：第199–206页.

[29] 关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。关于萨布尼眼中哈马宗教基金（awqaf）的糟糕状况，参见他发表在《哈马史》中的文章，第25–27页。

[30] 同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。同上，第8、12–15页；朱迪，《文学与艺术名人录》，第2卷：第46–48页；扎里基里，《名人录》，同上。

[31] 请特别对比康明斯在《伊斯兰改革》一书章节中对大马士革萨拉菲派代言人贾迈勒·丁·卡西米思想的讨论。 第5章和第6章；魏斯曼，《现代性的品味》，第291–98页.

[32] 关于他各类著作的综述，请参阅 al-Sabuni 所著《Tarikh Hamah》第16–20页。

[33] Ahmad al-Sabuni，《al-Durus al-jaliyya li-l-shubuhat al-khafiyya》（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1343/1925年）。

[34] Sirriyeh，《苏菲派与反苏菲派》，第102–105页。

[35] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第18、21–22页。

[36] 同上，第38–39页；着重号为笔者所加。

[37] Thompson，《殖民地公民》，第103页。

[38] 关于 Said al-Jabi 在托管时期的生平与著作，请参阅 al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页；al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页；Abd al-Qadir Ayyash，《Mujam al-muallifiyin al-Suriyin fi-al-qarn alishrin》（大马士革：Dar al-Fiqr 出版社，1985年），第90页。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。 关于他在第一次世界大战期间的流亡经历，请参阅 MAE（南特），Bey 960，第3277号情报，1934年9月22日。

[39] Al-Jundi，《Alam al-adab wa-l-fann》，第1卷第346页；MAE（南特），Bey 872，“关于 Dar el Ulm 学校的说明”，1934年11月9日。

[40] Al-Kaylani，《Muhafazat Hamah》，第214页。

[41] 关于宗教人士在1925年哈马起义中的作用，请参阅 Ihsan al-Hindi，《Kifah al-shab alArabi al-Suri 1908–1948》（大马士革：Idarat al-Shuun alAmma wa-l-Tawjih al-Manawi 出版社，1962年），第91–92页；Khoury，《托管地》，第172页；N. E. Bou-Nacklie，“1925年叙利亚哈马的骚乱：一场起义的失败”，载于《当代历史杂志》第33卷（1998年）：第285页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。 关于对 al-Qawuqji 及其在托管初期活动的评估，请参阅 Khayriyya al-Qasimiyya 编，《Mudhakkirat Fawzi al-Qawuqji, 1914–1932》（贝鲁特，1975年），第1卷第11–74页。

[42] MAE（南特），Bey 619，“第570号情报简报”，1924年3月22日，特别是。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。 第14页。 Bou-Nacklie，“骚乱”，第277–78页。

[43] Muhammad Said al-Jabi，《Al-Naqd wa-l-tazyif》，第2版（贝鲁特：al-Maktab al-Islami 出版社，1402/1982年）。 第一版于1928年在哈马出版。 第一版于1928年在哈马出版。

[44] Tahmaz，《alAllama al-mujahid》，第194–201页；Hisni，《Muntanhabat al-tawarikh》，第926页；Muhammad ibn Abdallah Al Rashid，《Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh Abd al-Fattah》（利雅得，1999年），第297–301页。

[45] Isa al-Bayanuni，《al-Arab fi-al-adab mukhtasar kitab abwab al-rahiq fi adab al-tariq》（阿勒颇：al-Matbaa alIlmiyya 出版社，1344/1926年）。

[46] Husayn al-Khatib，《Al-Durr al-latif》（的黎波里：未注明出版商，1342/1924年）。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。 关于作者的生平细节，请参阅 Muhammad Ahmad Durayniqa，《al-Tariqa al-Naqshbandiyya wa-alamuha》（未注明出版商，1987年），第78页。

[47] Al-Sabuni，《Al-Durus al-jaliyya》，第55–57页。

[48] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第12页。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。 另请参阅同上，第70、82页，其中 rābiṭa（联结）被定义为偶像崇拜式的创新（bida wathaniyya）。

[49] 请特别参阅同上，第14、17–18、20、23–24、30–31、48–49、59–60页。

[50] 关于 Zahrawi 及其著作，请参阅 Commins，《伊斯兰改革》，第55–59页。

[51] Al-Jabi，《al-Naqd wa-l-tazyif》，第34–45页。

[52] Al-Misri，《al-Jawahir al-luluiyya》，第120页。

[53] 关于该书及其影响的分析，请参阅 Thompson, Colonial Citizens, 94–100, 127–40。

[54] Muhammad Said al-Jabi, Kashf al-niqaban asrar kitab “al-sufur wa-l-hijab” (哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1347/1929)。

[55] 法国外交部档案馆（南特），Bey 954，1931年4月13日。

[56] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 214。

[57] Khoury, Mandate, 608–9。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。 关于 jamiyya（协会）的制度，请参阅 Reissner, Ideologie, 80–85。

[58] Commins, Islamic Reform, 104–107, 118–22。

[59] James L. Gelvin, Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire (伯克利：加州大学出版社，1998)，章节。 2.2。

[60] Reissner, Ideologie, 86–88; Itzchak Weismann, “The Invention of a Populist Islamic Leader: Badr al-Din al-Hasani, the Religious Educational Movement and the Great Syrian Revolt,” Arabica, 50 (2004)。

[61] Al-Kaylani, Muhafazat Hamah, 154。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。 关于 Said al-Nasan，请参阅法国外交部档案馆（南特），Bey 587，“Personnalités religieuses Musulmanes”（穆斯林宗教人士），1929年3月及12月。 Al Rashid, Imdad al-fattah, 368–69。 他唯一出版的作品是一本关于朝觐仪式的简短标准书信，是在他获得永久任命前出版的：参见同上，Risala mukhtasara fi manasik al-hajj（哈马：Matbaat al-Ikhlas 出版社，1341/1922）。 该协会与 al-Kaylani 家族合作开展工作直至20世纪30年代：参见 Ahmad Qadri al-Kaylani, Hamah madinat al-nawair（哈马：Jamiyyat Amal al-Birr al-Islamiyya，1356/1937），首页。

[62] Reissner, Ideologie, 88–89。

[63] J. Gaulmier, “Note sur une épisode poétique de la rivalité séculaire entre Homs et Hama”（关于霍姆斯与哈马之间百年竞争的诗意插曲笔记），《东方研究公报》第2卷（1932年）：85。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。 关于 Abd al-Qadir al-Kaylani，请参阅 Khoury, Mandate, 261, 329。

[64] 关于奥斯曼帝国时期哈马手工业行会的重要性及其与苏菲教团的亲缘关系，请参阅 Reilly, Small Town in Syria, 61–62, 75–79。

[65] 关于 Shaykh Ibrahim 清真寺，请参阅 Khenchelaoui and Zarcone, “La Famille,” 66。

[66] Tahmaz, alAllama al-mujahid, 18–19。

[67] J. Gaulmier, “Notes sur le movement syndicaliste a Hama”（关于哈马工会运动的笔记），《伊斯兰研究评论》第6卷（1932年）：114。

[68] 同上，99–100。 Khoury, Mandate, 367–71。 Khoury, Mandate, 367–71。

[69] Stephen Hemsley Longrigg, Syria and Lebanon Under French Mandate（法国托管下的叙利亚与黎巴嫩）（贝鲁特：Librairie du Liban 出版社，1958），190。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。 法国外交部档案馆（南特），Bey 1560，1931年4月27日，“第1624号情报”，及1931年5月4日，“第1721号情报”；Bey 1983，“第20号每周情报简报”，1931年5月16日。

[70] 法国外交部档案馆（南特），Bey 607，“第3076号情报”，1932年12月12日。

[71] 法国外交部（南特），Bey 607，“哈马居民请愿书”，1932年9月25日；Bey 1989，1933年3月17日；Bey 728，1933年8月31日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 509，249-250，1932年12月13日。

[72] 汤普森，《殖民地公民》，206–207页。

[73] 法国外交部（南特），Bey 587，“穆斯林宗教人士”，1930年12月。

[74] 关于民族集团领导层和亲法政党的教育、职业及阶级分析，见库里，《托管地》，252页；关于1931–32年选举，见同上，365–74页。

[75] 朗里格，《叙利亚与黎巴嫩》，195–97页。

[76] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1346号情报”，1934年4月13日；凯拉尼，《哈马，水车之城》，3页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。 关于该节日与当地圣徒诞辰纪念（mawlids）的联系，见J. 高米尔，“哈马的民众朝圣”，《东方研究公报》第1卷（1931年）：137–38页。 弗雷德里克·琼斯·布利斯在《现代叙利亚与巴勒斯坦的宗教》（纽约：查尔斯·斯克里布纳之子出版社，1912年），269–72页中，对本世纪初霍姆斯节日的盛况进行了生动描述。 关于马哈茂德·舒克法，见乔治·法里斯，《叙利亚是谁》（大马士革：国民印刷厂，1949年），233页；弗雷德·德·容，“阿拉伯马什里克的穆斯林神秘主义兄弟会”，载于A. 波波维奇与G. 范斯坦编，《伊斯兰教中的神秘主义教团》（巴黎：高等研究实践学院出版社，1985年），215页。

[77] 法国外交部（南特），Bey 960，“第1507号情报”，1934年4月27日。

[78] 库里，《托管地》，450页。

[79] 法国外交部（南特），Bey 1989，“第24号每周情报简报”，1933年6月2日。

[80] 法国外交部（南特），Bey 607，“第2494号情报”，1934年7月11日，以及“哈马的宗教争议”，1934年7月17日；Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日；法国外交部（巴黎），叙利亚-黎巴嫩 512，33–34，1934年7月23日。

[81] 法国外交部（南特），Bey 926，1934年7月1日及17日；Bey 607，1934年7月17日。

[82] 法国外交部（南特），Bey 872，“第2844号情报”，1934年8月13日，“第2865号情报”，1934年8月17日，以及“致国际联盟的请愿书”，1934年11月9日。

[83] 法国外交部（南特），Bey 872，“第3314号情报”，1934年9月27日。

[84] 库里，《托管地》，426、474页。

[85] 法国外交部（南特），Bey 960，“第3277号情报”，1934年9月22日。

[86] 塔马兹，《学者与圣战者》，18页；法里斯，《叙利亚是谁》，233页。

[87] 赛义德·贾比，《当代人通往宗教美德的指南》（哈马：阿比·菲达印刷厂，无日期）。

[88] 伊沙克·穆萨·侯赛尼，《穆斯林兄弟会：现代最伟大的伊斯兰运动》（贝鲁特：卡亚特出版社，1956年），75–76页；赖斯纳，《意识形态》，97–101页；汤普森，《殖民地公民》，277页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。 西巴伊的萨拉菲主义首次展现在他反对霍姆斯苏菲派春季节日的斗争中：见穆斯塔法·西巴伊，“我们失去的一位男士：胡斯尼·西巴伊”，《伊斯兰文明》第2卷，第5–6期（1961年），106页。

[89] 米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。米切尔，《穆斯林兄弟会社会》，第14页。

[90] 同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。同上，第2–8页，第214–16页，第322–23页。

[91] 奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。奥马尔·F·阿卜杜拉，《叙利亚的伊斯兰斗争》（伯克利：米赞出版社，1983年），第95页。

[92] 贾比尔·里兹克，《穆斯林兄弟会与叙利亚阴谋》（开罗：伊蒂萨姆出版社，1980年），第116–17页；赛义德·哈瓦，《解答》（开罗：萨拉姆出版社，1984年），第97–99页.

[93] 关于穆罕默德·哈米德生平与著作的主要来源是：塔马兹，《学者与圣战者》，第9–49页；以及《伊斯兰文明》第10卷第3期（1969年），该期专门纪念他。 另见伊茨哈克·魏斯曼，“赛义德·哈瓦：现代叙利亚激进穆斯林思想家的塑造”，《中东研究》第29卷（1993年），第607–11页.

[94] 关于巴德尔·丁·哈米德，见萨米·卡亚利，《1850–1950年叙利亚当代阿拉伯文学》，第6版（开罗：马阿里夫出版社，1968年），第316–25页；朱迪，《文学与艺术名人》第2卷：第54–56页.

[95] 特别参见穆罕默德·哈米德，《对谬论的反驳与对宗教真理的考证》（大马士革：科学出版社，1385/1965年）；同上，《书信集》（哈马：阿拉伯图书馆，1390/1970年）.

[96] 阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第104页。

[97] 赛义德·哈瓦，《这是我的经历……这是我的见证》（开罗：瓦赫巴图书馆，1987年），第23、30、39页；同上，《解答》，第86、97–98页；着重号为笔者所加.

[98] 欣内布施，《威权力量》，第49–57页。欣内布施，《威权力量》，第49–57页。

[99] 特别参见 乔纳森·P·欧文，“阿克拉姆·胡拉尼：叙利亚政治研究，1943–1954”（博士论文，约翰霍普金斯大学，巴尔的摩，1992年）.

[100] 里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。里兹克，《穆斯林兄弟会》，第127页；哈瓦，《这是我的经历》，第27–28、31页。

[101] 关于西巴伊晚年对萨拉菲立场的抨击，见其在穆斯塔法·西巴伊《关于苏菲主义与苏菲派》一文中的反苏菲言论，《伊斯兰文明》第1卷（1961年）：第72–73页。 这种倾向在其继任者伊萨姆·阿塔尔领导下得到加强：见阿卜杜拉，《伊斯兰斗争》，第102–103页.

[102] 赖斯纳，《意识形态》，第301–302页；J·萨尔特，“一位伊斯兰学者活动家：穆斯塔法·西巴伊与叙利亚伊斯兰运动1945–1954”，《阿拉伯、伊斯兰与近东研究杂志》第3卷（1996年）：第103–15页.

[103] 法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。法里斯，《叙利亚名人录》，第233页。

[104] 见穆罕默德·迪布·萨利赫，“我们失去的一位人物：阿卜杜勒·卡里姆·奥斯曼”，《伊斯兰文明》第13卷第5–6期（1972年）：第117–19页.

[105] 见穆罕默德·哈米德，《对〈伊斯兰社会主义〉一书的看法》（大马士革：科学出版社，1382/1963年）。 关于西巴伊著作及其重要性的分析，特别参见哈米德·埃纳亚特，《现代伊斯兰政治思想》（伦敦：麦克米伦出版社，1982年），第144–49页.

[106] 关于当代世界苏菲主义所面临的各种挑战的最新总结，见卡尔·W·恩斯特，《苏菲主义：伊斯兰神秘主义传统哲学与实践的基本入门》（波士顿：香巴拉出版社，1997年），第 8章.

[107] 请参阅，例如：迈克尔·吉尔塞南（Michael Gilsenan）著，《现代埃及的圣徒与苏菲：宗教社会学论文集》（牛津：牛津大学出版社，1973年）；谢里夫·马尔丁（Serif Mardin）著，《现代土耳其的宗教与社会变迁：贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西案例研究》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年）；亚瑟·布勒（Arthur Buehler）著，《先知的苏菲继承者：印度纳克什班迪教团与中介苏菲谢赫的兴起》（哥伦比亚：南卡罗来纳大学出版社，1998年）；唐纳德·B·克鲁斯·奥布莱恩（Donald B. Cruise O'Brien）著，《塞内加尔的穆里德教团：伊斯兰兄弟会的政治与经济组织》（牛津：克拉伦登出版社，1971年）.
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/salafi-movement-in-jordan/C763F65FD7345CD969D3737F55087925
原文标题：THE SALAFI MOVEMENT IN JORDAN
作者：Quintan Wiktorowicz
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从本土宗教场域到地区政治压力，约旦萨拉菲运动如何形成自身路径？
摘要：本文梳理约旦萨拉菲运动的发展脉络，关注学者、宗教改革声音、政治环境和地区局势对运动形态的影响。

自20世纪70年代以来，约旦的萨拉菲运动有了显著增长。 如今，萨拉菲派在约旦王国的每个主要城市都随处可见，萨拉菲书店、课程和活动十分普遍。 该运动旨在建立宗教行为和实践，以获取先知穆罕默德 ﷺ 的早期同伴（即萨拉夫）所理解的伊斯兰教纯粹性。 萨拉菲派认为，由于萨拉夫直接从先知或认识先知的人那里学习伊斯兰教，他们掌握了对该宗教纯粹的理解。 因此，生活中的所有决定都必须基于《古兰经》和圣训的证据，正如萨拉夫所记录的真实圣训（hadiths）中所述。 在某些行动或行为未得到伊斯兰教原始来源认可的情况下，它们会被视为“非穆斯林”而遭到拒绝。 那些严格遵守这种宗教理解的人被认为是萨拉菲派。约旦萨拉菲运动的结构与王国中许多其他社会运动的结构不同。 萨拉菲派并非通过更常见的正式基层组织运作，而是通过基于对伊斯兰教共同解读的非正式社会网络进行动员。 社会关系和活动构成了该运动的组织网格和矩阵，通过共同的宗教体验和个人关系将志同道合的穆斯林联系在一起。 这种非正式网络作为一种机构和资源，用于实现该运动的功能和目标。 这种结构与更广为人知的穆斯林兄弟会形成了鲜明对比，后者在关于约旦伊斯兰运动的文献中占据主导地位。兄弟会是王国中最有组织的社会运动，并组建了各种正式组织，包括一系列为兄弟会提供大众形象的基层慈善和文化组织。 这种高知名度和组织水平使其在大多数专业协会和选举政治中取得了成功的竞选成果。 由于该组织的成功，穆斯林兄弟会（以及作为兄弟会事实上的政治派别——伊斯兰行动阵线党）在这一新民主体制中的作用已在多项研究中得到考察。 它已被用作案例研究，以探讨民主与伊斯兰教及伊斯兰运动之间的关系。相比之下，尽管萨拉菲运动在穆斯林社区中的影响力日益增强，但在约旦或更广泛的穆斯林世界中，萨拉菲派受到的关注却很少。鉴于其不断扩大的存在感和独特的身份，了解约旦的萨拉菲运动非常重要。 兄弟会可能在政治上更活跃，但萨拉菲派领袖在约旦的乌理玛（学者阶层）中占据主导地位。 他们是宗教知识的谢赫，在传统的课程和学习圈中吸引了绝大多数伊斯兰学习的学生。 萨拉菲网络将宗教知识学生与杰出的穆斯林学者联系在一个宗教传播系统中，这与兄弟会及其组织截然不同。 萨拉菲派自身强调了这种区别，他们认为兄弟会是一种政治竞争工具，与伊斯兰思想的发展和理解几乎没有关联。 因此，萨拉菲运动利用独立的机构进行集体行动。 通过各种互动环境，如学习小组、私人家庭课程和其他宗教活动，萨拉菲派推广他们对伊斯兰教的特定观点。 萨拉菲派没有通过兄弟会和其他约旦社会运动所青睐的那种正式组织来参与这些活动，而是利用了更具流动性的个人关系网络。 本文认为，使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估而做出的战略选择。 萨拉菲派对政权的挑战日益增长，引发了限制该运动成员使用正式组织的回应。 因此，萨拉菲派转向了中东社会所特有的社会网络。 这些网络发挥着与正式组织相同的功能，但由于这些非正式机构的流动性和多样性，它们在规避政权的镇压和限制方面更为有效。

非正式网络与集体行动

根据社会运动理论——特别是其资源动员变体——运动需要某种资源和组织来动员持续的集体行动。尽管结构性压力、相对剥夺感、意识形态或新政治议题的出现可能会引发不满，但资源和组织对于将这些不满转化为有导向的行动主义是必要的。 社会运动不是非理性的自发反对爆发；它们是通过动员机制构建的，这些机制为持续的集体行动提供了战略资源。 对于许多社会运动理论家来说，动员最重要的资源是正式的社会运动组织。 正式组织被视为赋权群体的有效工具，因为它降低了参与成本6，促进了受压迫群体的动员7，并为维持集体行动提供了必要的基础设施8。例如，威廉·甘姆森（William Gamson）关于集体行动的开创性研究得出结论：正式、集权、官僚化的组织是实现社会运动成功的最高效机制，原因在于其明确的分工、高效的决策结构以及高度的“战斗准备”。 相比之下，他认为其他组织模式，如去中心化、非官僚化组织或派系主义，更有可能使一个群体“注定”失败10。自20世纪70年代以来，这种对正式组织的看法已在社会运动理论中占据主导地位。 但正式组织并非运动动员中唯一可用的组织模式，近期多项研究指出，集体行动中也使用了非正式社会网络11。斯蒂芬·布赫勒（Stephen Buechler）将这种组织模式描述为“社会运动共同体”，由“在正式组织边界之外积极推动社会运动目标的政治化参与者的非正式网络”组成。 在缺乏公开抗议和激进主义的情况下，社会运动往往通过“边界流动、领导结构灵活且分工可塑”的社会运动共同体进行动员。 对于许多拒绝正式组织等级制度和僵化性的新社会运动而言，情况尤其如此。 相反，这些运动通过“共享意义网络”进行动员，这些网络通过对社会应如何组织和治理的共同理解将个人联系在一起14。在政治体制不够开放、公开抗议和正式组织面临严厉报复风险的环境下，集体行动中对非正式社会网络的使用最为常见。 开放且可见的组织代表了对统治的公开挑战，因此往往成为政治当局和国家打击的目标。 由于正式组织通常有办公地点、成员名单和文件，它们极易受到镇压。 在这种情况下，运动往往通过非正式社会网络进行动员，这些网络因将集体行动嵌入日常互动中而更难受到国家控制15。史蒂文·法夫（Steven Pfaff）在分析1989年东欧“革命”时发现，在“国家几乎消除了公开公共领域和独立于政权控制的组织的社会中，非正式联系具有至关重要的意义。 紧密的网络能够培育集体认同和团结，提供非正式组织和联系，并提供个人在其他渠道无法获取的信息。” 在中国学生和民主支持者中也发现了类似的组织模式。 这些活动人士利用社会网络、校园学习小组、学生会、宿舍网络以及抗议传单等非正式通讯方式，所有这些都促进了抗议活动17。在中东，非正式网络是社会矩阵中不可磨灭的组成部分，并经常被用于集体行动。 部落、庇护者与被庇护者关系、宗教、互惠规范以及“瓦斯塔”（wasta，即人脉关系）构成了社会组织结构的基础，并可用于动员群体18。黛安·辛格曼（Diane Singerman）对开罗城市街区丰富的民族志研究表明，社区如何利用社会网络来维系家庭单位、获得就业、获取商品和服务以及影响政治19。这些网络渗透在公民社会和国家之中，通过复杂的社会关系网将个人联系在一起，从而维持和支持群体。 同样，阿塞夫·巴亚特（Asef Bayat）展示了伊朗看似非政治化的群体（如非法定居者、失业者和街头小贩）如何在生存策略中使用非正式网络。 来自这些群体的个人共享公共空间，并发展出可以被激活用于集体行动的“被动网络”20。吉兰·德努（Guilain Denoeux）指出了非正式网络的潜在波动性及其在中东城市动乱中的作用。 特别是在正式组织受限的地方，社会运动和社区可以将非正式网络用于政治目的21。因此，萨拉菲派在约旦对这类网络的使用，代表了一种本土化的动员模式。 正如本文后续部分所解释的那样，该国暴力萨拉菲团体的增长促使政权限制了该运动的组织活动。 这反过来导致萨拉菲派认为，在镇压背景下，正式组织是无效的，从而拒绝了这种形式。 与其他在自由受限条件下运作的社会运动一样，萨拉菲派转向了非正式社会网络，这些网络在推动萨拉菲派宗教变革信息方面更有效，且不会受到严重的国家干预。

萨拉菲派与圣战趋势

尽管当代萨拉菲运动开始的确切日期尚不清楚，但大多数萨拉菲派将其与20世纪60年代末和70年代初开始的穆斯林国家宗教热潮联系起来22。约旦的萨拉菲运动始于20世纪70年代，起因是个人在埃及、黎巴嫩和叙利亚留学期间接触到了萨拉菲思想。 当时，宗教学生去国外求学是很普遍的，因为约旦国内几乎没有宗教学者和宗教学习中心。 特别是，一些萨拉菲派群体前往叙利亚，师从著名的萨拉菲派谢赫穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Muhammad Nasir al-Din al-Bani，于1999年10月初去世），随着时间推移，从约旦前往求学的学生人数不断增加。 随着对萨拉菲思想兴趣的传播，一群萨拉菲信徒开始邀请阿尔巴尼到约旦授课，双方的关系也因此加强。 1979年，在叙利亚阿萨德政权残酷镇压伊斯兰运动期间，阿尔巴尼移居约旦。 阿尔巴尼在约旦穆斯林界的出现，引发了萨拉菲派活动的爆发式增长。 由于阿尔巴尼是当时约旦为数不多的知名穆斯林学者之一，他自然成为了寻求伊斯兰指导的年轻学生们的焦点，萨拉菲信徒的人数也迅速增加。 1979年之后的时期被认为是该运动的“第二波”，因为当时加入的大多数年轻萨拉菲信徒，如今已成为当代运动的领导者和学者。 萨拉菲派的课程、布道和演讲增多，该运动聚集了大量民众，这主要归功于阿尔巴尼的声望。

23 在约旦的第一堂课上，阿尔巴尼在房顶上进行了一场未做宣传的讲座。 尽管没有预先通知，这堂课还是吸引了500到600人，他们挤满了周围的街道。 由于对聚集在一位谢赫周围的大量人群感到不安，政权随后禁止阿尔巴尼发表公开演讲。 随着1979年后阿富汗战争的战士们分批回国，一些萨拉菲派群体开始出现，他们对政治体制和政权采取了更具批判性和激进的立场。 许多参加过战争的人不仅获得了军事经验，还接触到了参与战斗的萨拉菲信徒所传播的萨拉菲思想。 他们带着更具批判性的框架和对伊斯兰合法性的理解回到了约旦，并结合了军事训练。 这些萨拉菲“圣战组织”组成了激进的地下组织，旨在通过暴力挑战国家。 1991年海湾战争后，由于沙特政权决定允许非穆斯林外国军队进入圣地，萨拉菲信徒中的圣战思想急剧增加。 对穆斯林政权的幻灭和对政治变革缓慢的沮丧，导致20世纪90年代初出现了几个激进组织。24 1994年，一个被称为“阿富汗人”（因其在阿富汗战争中的经历）的萨拉菲组织因炸毁电影院和酒类商店而被定罪。 除了爆炸案，该组织还密谋暗杀约旦高级官员和和平谈判代表，并炸毁西方文化的象征，如夜总会和录像带租赁店。25 1996年10月，另一个名为“效忠领袖”（Bayʿat al-Imam）的圣战萨拉菲组织成员被捕，并因企图破坏和诽谤王室而被定罪。 该组织由阿布·穆罕默德·马格迪西（Abu Muhammad al-Maqdisi，又名穆罕默德·塔希尔·穆罕默德）领导，他是圣战观点的领军人物。 马格迪西在1996年地下流传的一篇论文中指出，穆斯林不受现行政权法律的约束，因为当代统治者并非按照伊斯兰教义进行治理，因此是非法的。 它呼吁对政权进行革命斗争，以建立一个真正的穆斯林国家。 马格迪西的出版物影响了阿拉伯世界的其他萨拉菲组织，包括对1995年11月沙特阿拉伯利雅得爆炸案负责的组织，该事件造成五名美国人和两名印度国民死亡。

26 最近的圣战活动例子是“改革与挑战组织”，该组织被指控在1998年5月制造了一系列爆炸和纵火事件，包括袭击安曼的美国学校、一个交通警察大院，以及停在豪华耶路撒冷国际酒店前的一辆汽车。

27 针对现行政权是否允许采取暴力手段和圣战，是萨拉菲信徒之间争论的主要焦点，这不仅在约旦，而且在整个穆斯林世界都导致了运动的分裂。 一位萨拉菲线人这样描述这种分歧：在处理体制和政府问题时，你必须对其进行定义。 有两种定义：要么是穆斯林领导层，要么是非穆斯林领导层。 有一派萨拉菲信徒认为，[即使]穆斯林领导人行事不公，我们也必须忍受，并试图通过祈祷改变来唤醒民众，包括领导人。 萨拉菲信徒中还有另一种思维方式，对政府领导人的描述则不同。 他们说，领导人从一开始就是卡菲尔（kafir，指一个人曾是穆斯林但后来背离了伊斯兰），因为他采用了不符合伊斯兰教义的意识形态，如共产主义或自由主义。 第一种方式是通过和平手段。 第二种方式更为暴力，被称为圣战。 因为领导人是卡菲尔，他罪该万死；他理应被清除。 正因如此，萨拉菲派内部存在两种理论，这也是萨拉菲派两种思维方式争论的核心。 这两派分歧的主要焦点在于“塔克菲尔”（takfir），即宣布某人为不信道者（kafir）。

28 在辩论的一端，运动内部的一些人认为，统治者是穆斯林而非不信道者，因为没有明确的证据可以直接证明其背离了信仰。 这一派并不否认圣战作为一种合法的变革工具；相反，他们认为，在穆斯林国家对现行政权使用圣战的准则，需要极其严苛且绝对的证据，而这种证据往往难以获得。 从这个角度来看，人无法确知他人的内心；因此，针对政权的圣战是不被允许的。

29 相反，这一改良派认为宗教变革必须分阶段进行，当前的背景需要“塔比耶”（tarbiya，即通过教育和培养来鼓励正确的穆斯林实践）。

30 只有当社会正确地践行伊斯兰教时，圣战才会成为一种可能的变革选择。 此外，过早的行动可能会招致政权的严厉报复，这甚至会使最基础的“达瓦”（daʿwa，即宗教传播）变得困难。 约旦著名萨拉菲学者萨利姆·希拉利（Salim al-Hilali）曾主张，穆斯林“不应称国家为‘库夫尔’（kufr，即处于不信道状态），并试图以武力改变它。” 否则，清真寺会被关闭，学者们也会身陷囹圄。 伊斯兰教中的变革必须是向好的方向发展。” 另一位萨拉菲派谢赫用不同的方式表达了同样的观点：“手无法对抗铁拳。” 从本质上讲，他认为：“如果你无法通过圣战实现目标，那么它就是‘哈拉姆’（haram，即伊斯兰教所禁止的）。” 这一派支持一种自下而上的变革策略，从个人和个人转变层面开始，而不直接挑战权力体系。 他们希望宗教变革能通过个人向上渗透，最终创造出一个更符合伊斯兰精神的体系。 暴力手段被视为适得其反，因为成功的希望渺茫，且政权的报复会阻碍萨拉菲派传播其宗教信息。 沙特阿拉伯的谢赫穆罕默德·乌赛敏（Muhammad al-Uthaymin）谴责动乱行为：“让那些骚乱者知道，他们只会服务于伊斯兰的敌人；问题不能通过起义和煽动来解决，而应通过智慧来处理。” 穆罕默德·纳西尔·丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）警告说：“通往救赎的道路，并非像某些人想象的那样，是武装反抗统治者并进行军事政变。” 这类行为不仅属于“当代‘比德阿’（bidʿas，即异端创新）”，而且无视了伊斯兰教的经文，其中就包括关于改变我们自身的教导。 此外，建立大厦的根基是至关重要的。” 阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）曾是阿尔巴尼的学生，也是世界上最受尊敬的萨拉菲学者之一，他补充道：“任何审视伊斯兰过去和现在的人都会清楚地看到，极端主义给‘穆斯林共同体’（umma，即穆斯林共同体）带来了灾难、流血、驱逐和伤害，除了安拉，无人能知其全貌。” 在这方面，回顾‘哈瓦利吉派’（Kharijites）的动乱以及从古至今的‘塔克菲尔’倡导者就足够了。” 教育被视为一种通过个人实现变革的机制，它将影响内心，并最终扩大到改变整个社会。 哈拉比支持这种变革观：如果穆斯林渴望善良、团结和在地球上建立根基，那么他们就应该使自己的礼仪和行为像这个‘穆斯林共同体’的先贤一样，并从改变自己开始。 然而，连自己都无法改变的人，更不可能改变他的家庭，更不用说改变整个‘穆斯林共同体’了。

36 萨拉菲运动中的第二派是圣战派。 这一派专注于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）对圣战的解读，该解读认为，即使一个政权实行穆斯林仪式，只要未能维护伊斯兰法律，就标志着它是非信道的，因此可以对其施加暴力。

37 圣战萨拉菲派认为，统治者的行为可以作为宣布他们为非穆斯林的证据。 推行非伊斯兰政策的统治者可被视为非信道政权，因此是圣战的对象。 这种论点的模糊之处在于，圣战的门槛并不明确。 萨拉菲派自身在践行先知纯粹的榜样时也感到困难，尽管他们努力追随他的足迹，但任何理由都可能被用来宣布一个政权为不信道者。 因此，这种宣布成为了一种万能武器，可以用来通过暴力手段反对任何政权。 这并不是说圣战派否认其他改革措施（如个人变革），而是他们认为所有策略都应同时进行。

少了一行

约旦的许多圣战分子暗示哈希姆家族是不信道者，因为他们推行源自自由主义的政策并支持与以色列和平相处。 在约旦发现的地下出版物中，圣战分子在论证时很少直接点名侯赛因国王或其他哈希姆家族成员，但即便是在抽象的论述中，其传达的信息也很明确——任何不推行圣战萨拉菲派所定义的伊斯兰政策的政权，都是不信道的，且应受到暴力对待。 这种评估并非基于统治者的信仰，而是基于其行为。 至少在约旦，圣战分子面临资金紧张的问题，他们的出版物影响力远不及改良派。 该群体中的大多数学者来自贫困社区，他们喜欢自称为“独立人士”，以强调自己与沙特阿拉伯等政府保持距离。 他们大多数人从事非宗教职业，在业余时间进行宗教研究。 对于那些支持暴力手段的人来说，出版渠道和资源很少，尤其是因为政权正在积极打击这一群体。 结果就是，圣战派别必须通过非正式网络秘密散发复印的手稿。 尽管非暴力的改良派仍然在萨拉菲运动中占据主导地位，但圣战思想正变得越来越流行。 这种变化反映在20世纪90年代开始在约旦出现的越来越多的圣战出版物上。 呼吁推翻现任阿拉伯政权的小册子和宗教传单变得越来越普遍。 在该项目研究期间，曾发生过两起因散发此类文献而逮捕萨拉菲派人士的事件。

38 我采访的许多年轻萨拉菲派成员，要么曾一度是地下组织的成员，要么曾因涉嫌恐怖主义被政权逮捕。 参与激进萨拉菲活动的实际比例极低且有限，但有更多的人持有圣战思想，即使他们并未付诸行动。

39 这引起了改良派的担忧，他们谴责圣战分子并非真正的萨拉菲派。 例如，安曼一家清真寺的伊玛目、改良派领袖穆罕默德·沙克拉（Muhammad Shaqra）声称，“改革与反抗组织”的成员并非萨拉菲派。 此类谴责正变得越来越普遍。 对于政权而言，困难在于非暴力萨拉菲派和圣战萨拉菲派都使用相同的原则和文本参考资料。 正如一位圣战萨拉菲派人士所言：“分歧不在于思想，而在于策略。” 从政权的角度来看，这种基础性模糊性的重要之处在于，这两个群体之间只有一线之隔，且不清楚改良派萨拉菲何时会将视角转向更激进的立场。 即使是那些表面上看起来顺从并支持政权的萨拉菲派，私下里也会讨论政权的合法性缺失以及最终变革的必要性。 不同之处在于，圣战组织寻求立即变革，而改良派则认为目前时机尚未成熟，无法进行直接挑战，必须等待时机再采取行动。 并非所有萨拉菲派都寻求最终的暴力推翻。 相反，大多数人更倾向于某种和平变革。 对于大多数萨拉菲派来说，在时机成熟之前，任何直接或公开挑战政权的过早行动都会危及整个运动。 什么才构成立即挑战的必要条件尚不清楚，但支撑这种挑战的框架正在构建之中。 政权面临的另一个困境是，无论战术上有何差异，约旦这两个派别的大多数成员都拒绝通过现行体制开展工作。 有些人，如穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra），确实与政权合作并通过国家机构开展工作，但这只是例外。 大多数萨拉菲派认为，正如一位萨拉菲派人士所言：“如果你进入这个游戏，进入这个结构，你就成了它的一部分。” “你无法改变它。” “变革来自外部。” 这种政治参与观构成了萨拉菲派对政治活跃的穆斯林兄弟会的批评基础。 正如阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan Halabi）所言，穆斯林兄弟会的参议员和议会议员，当他们进入议会或政府部门时，他们就成了体制的一部分。 他们以为自己能够强行推动变革并影响[体制]，但实际上，是他们自己受到了影响、改变和削弱。

40 另一位萨拉菲派抱怨说：“他们的本性，他们的思想，本质上是实用主义的。” 他认为，这种与政权的妥协意味着兄弟会永远无法在约旦实现真正的伊斯兰变革，因为该运动已经被“体制所俘获”。 萨拉菲派认为，在权力竞争中，穆斯林兄弟会已经放弃了一些意识形态上的恒定原则。 从这个角度来看，实用主义已经取代了意识形态和信仰。 相比之下，萨拉菲派，尤其是那些同情圣战视角的萨拉菲派，认为自己与“体制完全对立”。

组织经验

自1989年民主化进程开始以来，该王国的社会运动（包括伊斯兰主义者）获得了更多的组织机会。 尽管在戒严和民主化后的时期，慈善组织的增长率保持稳定，但自1989年以来，文化社团的数量大幅增加，许多运动也通过这类组织动员起来。 穆斯林兄弟会则利用了新的组织机会，通过在文化和慈善领域建立各种民间社会组织，扩大了自身的影响力。 然而，萨拉菲派拒绝将正式组织作为动员机制。 这种拒绝主要归因于两个因素。 首先，阿尔巴尼在移居约旦之前，在叙利亚参与正式组织的负面经历，影响了萨拉菲派对组织效能的看法。 1979年，阿萨德政权对伊斯兰运动的公开表现进行了镇压，这促使阿尔巴尼在刚抵达约旦时就发布了一项教令（宗教裁决），声明通过组织进行的穆斯林活动是被禁止的。 他认为，组织会招致国家当局的严厉报复，从而阻碍了伊斯兰信息的传播。 相反，他更倾向于通过课程、清真寺和家庭聚会等传统结构来进行伊斯兰工作。 尽管某些伊斯兰文本解读支持这一裁决，但大多数萨拉菲派人士认为，阿尔巴尼的决定在很大程度上受到了他个人经历的影响。 这一裁决基于个人经验的进一步证据是，当1989年约旦民主化后政治环境发生变化时，阿尔巴尼发布了第二项教令，声明组织工作是被允许的。 尽管有了这一转变，但第一项教令仍产生了持久的影响，绝大多数萨拉菲派人士反对通过正式组织开展工作。

41 其次，萨拉菲派在约旦短暂的组织经验，使得即使是正式萨拉菲组织的支持者也认为它们效率低下。 20世纪80年代中期，一群萨拉菲派人士试图建立一个名为“圣行协会”的组织，但未能获得足够的支持。 阿尔巴尼的教令和政权持续的威权做法，使大多数萨拉菲派人士确信正式组织是不明智的。 然而，1993年，同一群体成功组建了“古兰经与圣行协会”，这是一个致力于通过讲座、小型出版物和研讨会来推广萨拉菲思想的文化非政府组织（NGO）。 协会不仅有关于萨拉菲教义的常规课程，还有关于先知穆罕默德 ﷺ 的言行、法律及其他伊斯兰科学的专业培训。 由于这些活动的专业性质，成员必须具备古兰经和圣行的专业知识，并被视为坚定的萨拉菲追随者。 物质资源有限，协会位于安曼东部一个较不富裕地区的一栋简陋建筑内。 成员们认为，穆斯林社会目前的贫困状况是偏离伊斯兰基本原则的结果，通过向人们传授萨拉菲对伊斯兰的理解，他们正在为建立一个更好的社会奠定基础。 该非政府组织仅有约五十名成员，规模有限，但它提供了一个观察萨拉菲组织经验的窗口，并指出了导致对正式组织负面评价的一些因素。 与穆斯林兄弟会在组建组织时几乎没有遇到国家阻力形成鲜明对比的是，42 “古兰经与圣行协会”在1989年政治自由化措施之前曾多次申请许可证，但均被拒绝。 即使在1989年之后，尽管有了新的政治开放，文化部还是花了四年时间才颁发许可证。 在这四年期间，约旦情报局（mukhabarat）骚扰了这群萨拉菲派人士，并威胁要影响他们的就业机会、护照状态和个人福祉。 最终，该组织得以成立，但它继续遭遇困难和压制。 这种组织工作存在几个局限性。 首先，尽管内部章程规定协会可以设立分支机构，但迄今为止，尽管安曼其他社区的个人多次提出协助，它仍被阻止在当前地点之外设立分支机构。 成员们提交了多项开设十个额外中心的提案，但都被文化部系统性地拒绝了。 这与穆斯林兄弟会的“古兰经保护协会”形成了鲜明对比，后者从事类似的活动，并被允许进行大规模扩张。 由于“古兰经与圣行协会”无法开设分支机构，其组织影响力受到限制。 其次，协会的活动与国家官僚机构的行政逻辑相冲突，后者将民间社会活动限制在特定的非政治功能范围内。 与其他伊斯兰团体一样，萨拉菲派认为伊斯兰教同时涵盖了政治、经济、文化、社会和宗教层面。 宗教作为一个框架，应该规范和指导社会存在各个方面的行为和行动。 由于萨拉菲派信奉统一的伊斯兰话语，他们举办的许多研讨会和课程都模糊了政治与文化之间的界限。 例如，一位精通埃及思想家赛义德·库特布（Sayyid Qutb）的萨拉菲派谢赫曾举办过一场讲座，其中混合了宗教、文化和政治议题。 在讲座中，他以赛义德·库特布的论点和解读为框架，来剖析当代的政治问题，如波斯尼亚危机、联合国的角色、美国的霸权、阿富汗的塔利班运动以及巴勒斯坦的斗争。 这场讲座显然不仅仅是文化性的。 它充满了政治意味。 第二天，国家情报部门的特工来到该协会，指控成员们试图组织政治运动。 其中一名成员被捕，协会也遭到了搜查。 政府不仅认为这次课程具有煽动性和政治性，而且那位授课的谢赫曾在1979年领导过一个地下圣战组织，这进一步加深了政权的怀疑。 最终，该政权将这个萨拉菲派组织作为压制和骚扰的目标。 自该组织于1993年获得许可后，情报部门（mukhabarat）便不断恐吓其成员和潜在的新成员，骚扰从未停止。 结果，许多成员退出了组织，潜在的新成员也被阻止加入。 政府还利用其特权干预该组织的成员构成和领导层。特别是，政府以激进意识形态为由，阻止了几名志愿者参与协会，并强迫执行委员会的一名成员辞去领导职务。 在我见过的十名成员（总共五十人）中，每一位在注册前后都曾被情报部门逮捕或拘留；在我研究期间，我从该协会获得信息的三位主要知情人也都被情报部门传唤过。 这种骚扰对成员来说是一种持续的负担。 它还产生了后续影响——由于恐惧，该组织无法吸引新成员。 人们对情报部门的干预心存疑虑，宁愿不让自己处于可能成为目标的境地。 结果就是，那些本可能加入的人因为压制而选择远离。 对于像“古兰经与圣行协会”（Qur'an and Sunna Society）这样羽翼未丰的组织来说，这是毁灭性的。 协会成员认为，政权之所以做出这种反应，是因为它担心萨拉菲派会向民众传授“正统”的伊斯兰教义，并为他们提供一个批判当前政治体制的框架。 协会主席总结了成员们对现行体制的反对意见：“宗教与政府或社会实践之间的分离，实际上是不可信的。” 这是不对的。 政府推行并希望继续推行自由主义之类的东西，但我们有不同的意识形态。 作为一种意识形态，伊斯兰教是不同的。 协会的另一名成员补充道：“如果人们理解并践行伊斯兰教，那么他们就会质问统治者做了什么，以及为什么要这样做。” 换句话说，面对萨拉菲派的批评，政权将不得不证明其穆斯林合法性。 政权内部对这类批评的担忧，因难以确定这些组织在某个时刻是否会被圣战派系利用而变得更加复杂。 萨拉菲派自身也意识到了这种骚扰，以及该运动无法通过正式组织有效推广其宗教话语的困境。 该协会的成员声称，组织实际上只是他们工作的一个表面层面，真正的行动是在“幕后”进行的。 许多人对通过协会实现变革的前景感到幻灭。 他们感到被组织化机会的诱惑所背叛，这些机会似乎阻碍了而非支持了他们的目标。 成员们呼应了阿里·哈桑·哈拉比（ʿAli Hasan al-Halabi）的观点：“我们必须回归《古兰经》和圣行的教导，而不受我们所处的物质世界的影响。” “我们不应该局限于某个中心或协会。” “如果我们想要做某件具体的事，而它与领导层的意愿不符，他们就会关闭它并终结这个组织。” “这就是我们试图避免的情况。” 他认为这类组织软弱且无效：“他们（其他伊斯兰团体）是有组织的。” “他们有协会和中心。” “但如果他们出版一本书或举办一场讲座，只有少数人参加。” “而我们萨拉菲派，虽然没有组织或中心，但我们有寻求知识的人，有认同同一思想的人。” “比他们多得多。” 很多时候，这些社团和组织邀请我们参与，如果他们更有成效的话，就不会邀请我们了。

44 萨拉菲派也认为，通过正式组织运作意味着向政权的控制屈服，并丧失他们的宗教完整性。 推动萨拉菲运动的意识形态要求使得萨拉菲派很难为了务实的原因而放弃其信仰的教条主义，萨拉菲派中普遍存在一种观念，即通过参与正式组织，他们正在放弃自己的意识形态和宗教完整性。 一位萨拉菲学者观察到：“我们通过正式组织所看到的是，这些机构放弃了一些伊斯兰教的恒常原则。” “有组织的活动令人恐惧，因为它往往意味着你必须放弃一些原则。”

非正式网络与萨拉菲派的行动主义

萨拉菲派对正式组织战术效能的评估，促使他们依赖那些在几个世纪的实践中传承伊斯兰知识的非正式网络。 乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）对中世纪开罗伊斯兰教育的研究捕捉到了萨拉菲网络的许多动态：伊斯兰教育发生在一个充满流动性类别的活跃世界中，社会、文化和制度的界限变得模糊不清。 最终形成的与其说是一个正式系统，不如说是一个动态网络，它虽然松散，但在包容不同社会群体方面却非常全面，而且不仅在传播知识方面，在塑造共同的穆斯林文化认同方面也异常有效。

46 在传播萨拉菲派的伊斯兰观时，萨拉菲运动的成员通过面对面的个人互动进行动员，在互动中他们进行交流、招募、教育，并推动该运动通过宗教教育改造社会的目标。 这种网络结构为萨拉菲派提供了制度资源，由于其流动性和非正式性质，这些资源更难被压制。 这为该运动提供了正式组织之外的替代方案，并促进了动员。 招募与网络增长：约旦最初的萨拉菲网络始于一群朋友，他们在20世纪60年代末前往叙利亚，向穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Mohammad Nasir al-Din al-Bani）请教。 穆罕默德·萨利克（Muhammad Salik）被运动中的许多人认为是约旦的第一位萨拉菲派成员，他在黎巴嫩了解到萨拉菲思想后，便开始追随阿尔巴尼。 参与该运动早期的其他人包括穆罕默德·阿布·沙克拉（Muhammad Abu Shaqra）、哈姆迪·穆拉德（Hamdi Murad）和优素福·巴尔卡维（Yusuf Barqawi）。 早期的萨拉菲派成员大多来自安曼附近的扎尔卡（Zarqa）地区的哈斯米米（Hasmimi），这就是为什么该运动今天在扎尔卡如此强大的原因。 这些人推广了萨拉菲思想，并为“第二波萨拉菲浪潮”的成员授课，其中包括阿里·哈拉比（Ali Halabi）、萨利姆·希拉利（Salim Hilali）、乌马尔·阿布·卡塔达（Umar Abu Qattadeh）、哈桑·阿布·哈尼亚（Hasan Abu Haniya）和瓦菲克·纳迪夫（Wafiq Nadif）等萨拉菲人物。 当阿尔巴尼在20世纪70年代末移居约旦后，后一组人与他相处的时间更多。 当时，第二波萨拉菲成员大约16岁。 1985年，马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman）被这群年轻人带到阿尔巴尼面前，随后他退出了穆斯林兄弟会，将时间投入到萨拉菲思想的研究中。 他目前被认为是约旦最有学识的萨拉菲学者之一。 这些学者中的每一位都有自己的追随者，并采取了略有不同的萨拉菲路径，尽管他们都以萨拉菲思想的基本原则为纽带。 几乎每一位受访的萨拉菲派成员都描述了朋友和同事在他们“皈依”萨拉菲视角过程中的参与，这是一种常见的社会运动招募模式。

47 招募过程非常简单，通过关于伊斯兰教的讨论进行。 虔诚的穆斯林通常在友谊圈中社交，伊斯兰教在参与者的生活中扮演着重要角色。 在这样的圈子里，宗教是日常谈话中的常见话题，无论是坐着喝茶还是聚餐时。 通过这些日常互动，萨拉菲派成员让朋友接触到萨拉菲思想。 在许多情况下，人们会讨论宗教问题和对伊斯兰教的解读，萨拉菲派成员利用这些机会向他人解释他们的信仰。 萨拉菲派促进朋友“皈依”的最重要方式之一，是鼓励他们参加萨拉菲学者的课程。 这种皈依并非无条件地接受新思想；其中存在讨论、辩论和对话。 招募过程历时较长，通过多次互动，直到个人确信萨拉菲视角代表了伊斯兰教的正道，并寻求了解更多关于萨拉菲思想的知识。 在大多数情况下，整个朋友圈最终都会成为萨拉菲派，这很可能是因为他们接触到了相同的课程、讨论和思想。 在各种萨拉菲团体或集群中，参与者表示他们在成为萨拉菲派之前彼此就是朋友。 随着个人帮助将更多的朋友转化为萨拉菲事业，团体随时间不断壮大。 这叠加了友谊和宗教网络，在萨拉菲运动内部营造出一种强烈的群体团结感。 该运动包含了许多此类“友谊-宗教”集群，它们通过课程和其他活动被纳入更广泛的萨拉菲运动中。 这些群体构成了具有高度群体内部信任的参与者单元。 大多数新招募者和皈依者来自其他伊斯兰运动团体。 来自不同伊斯兰团体的穆斯林在清真寺、课程和宗教聚会中进行互动。 大多数人有着共同的宗教目标和宗旨，例如获取宗教知识和推动建立一个更具穆斯林色彩的社会，并通过友谊网络相互联系。 由于这种宗教虔诚和这些联系，他们对萨拉菲思想存在一种倾向性，而这种倾向在广泛的伊斯兰运动之外的个人身上是不存在的。 对于非伊斯兰主义者来说，跨越到萨拉菲派的教条主义和清教徒式的方法实在太难了。 相比之下，伊斯兰运动的成员由于其宗教虔诚，已经对萨拉菲信息具备了一定程度的接受能力。 有两个伊斯兰团体是主要的招募来源。 第一个是“塔布里格传教团”（Jamaçat Tabligh）。

48 塔布里格是一个以向人们传达（daʿwa，即宣教）伊斯兰教为基础的宗教运动。 该运动的成员在全国各地旅行，劝导朋友和陌生人践行伊斯兰教。 这纯粹是一场传教运动，避免参与政治和社会变革议题。 在约旦，开始表达更具社会意识信息的塔布里格成员会受到其他成员的排斥并被逐出该团体。 这些更具社会意识的成员正是萨拉菲运动的潜在招募对象。 一些萨拉菲派成员留在塔布里格，试图利用其组织结构来推广萨拉菲思想，但这些人通常在能够影响运动方向之前就被发现并被开除。

49 第二个主要的招募来源是穆斯林兄弟会。 几位著名的学者，如穆罕默德·拉法特（Muhammad Rafat）和马舒尔·哈桑·萨勒曼（Mashhur Hasan Salman），已经离开兄弟会去追求萨拉菲思想。 每当一位学者离开兄弟会时，他通常会带走许多追随者。 拉法特曾师从阿尔巴尼（al-Bani），而许多在谢赫拉法特门下学习的穆斯林兄弟会成员都受到了萨拉菲思想的影响。 其中一些人有萨拉菲倾向，但选择留在穆斯林兄弟会以追求兄弟会的目标，而非萨拉菲的目标。 这些倾向萨拉菲派的穆斯林兄弟会成员包括著名的强硬派，如哈马姆·赛义德（Hammam Said）、穆罕默德·阿布·法里斯（Muhammad Abu Faris）、艾哈迈德·纳瓦法尔（Ahmad Nawfal）和阿卜杜拉·阿扎姆（Abd Allah Azzam）。 网络结构：与其他基于非正式性的社会运动一样，萨拉菲网络的结构是去中心化和分段式的。

50 去中心化反映了这样一个事实：没有任何等级制的领导层来指导或规范该运动。 有众多的萨拉菲学者拥有各自的追随者，这创造了重叠的集群和高度的流动性。 该运动还因策略和宗教解释上的分歧而呈现出分段化。 可以识别出一些学者群体，他们在特定的教义观点以及实现萨拉菲目标的最佳策略手段上存在分歧。 最主要的分歧在于改良派和圣战派团体之间，这在本文前面已有讨论，随着双方的支持者互相指责对方无知，这种分裂变得愈发激烈。

51 尽管存在这些分裂和运动的去中心化性质，但由于面对面互动对空间邻近性的依赖，确实产生了一定程度的局部性。 尽管萨拉菲派认为运动中不存在等级制度，但实际上存在一种松散且非正式的排名。 这种排名基于萨拉菲社区所认可的各学者的声望，并由知识水平决定。 在最近去世之前，阿尔巴尼一直处于这种非正式排名的顶端。 他被认为是约旦最伟大的萨拉菲学者，他在先知圣训学方面的著作在整个穆斯林世界享有盛誉。 下一个层级由阿尔巴尼最优秀的学生组成。 其中包括哈拉比（Halabi）、希拉里（Hilali）、沙克拉（Shaqra）和萨勒曼（Salman）。 由于阿尔巴尼被禁止授课或公开露面，这一层级的学者在约旦推广萨拉菲思想方面更为活跃（尽管阿尔巴尼著作颇丰）。 这些谢赫被认为是“与沙特挂钩的”，因为他们通过传教和出版的捐款获得沙特的财政支持，并且不愿意表达任何会威胁到沙特政权的挑战性言论。

52 在这第二层级学者之下，是知名度较低的萨拉菲谢赫，他们要么在不授课的情况下工作，要么只有少数追随者。

53 所有这些学者都与那些知识较浅的萨拉菲信徒相联系，后者正通过师生关系（即通过课程）寻求关于萨拉菲思想的知识。 在萨拉菲运动中，学者的激增意味着不存在单一的领导精英层。 没有一个中心化的人物来决定该运动的总体方向或目标。 没有任何个人或群体能够代表整个运动做出具有约束力的决定。 即使是阿尔巴尼（al-Bani）也没有主导过该运动的方向或策略。 萨拉菲运动反而由多位领导者共同引领，他们各自拥有不同但相互重叠的学生和求知者群体。 这些学者或许能够影响与特定谢赫（shaykhs）相关联的一群人，但对网络中的其他部分并没有监管权力。 这使得国家对该网络的镇压变得困难，因为没有可以作为打击目标来削弱整个运动的中心人物或机构。 如果一个群体或领导者受到镇压，网络本身依然会继续运作。 尽管学生可能会花更多时间跟随某一位谢赫，但他们也会参加多位学者的课程。 这在一定程度上是萨拉菲学者内部分工的结果。 伊斯兰科学的每一个方面都构成了一门研究学科，而专业知识需要集中的精力和专注。 大多数萨拉菲学者在伊斯兰科学的各个方面都受过教育，但他们通常专注于特定的应用领域，例如先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 如果萨拉菲学生想要接触全面的萨拉菲意识形态，他们必须向多位谢赫求教。 听课模式也取决于学生个人的兴趣领域。 学生会寻找他们感兴趣领域的专家，如果非萨拉菲派的谢赫被认为是相关领域的专家，他们也会去求教。 这种师生关系是萨拉菲社区中最重要的社会纽带，因为它将不同的萨拉菲群体连接在一起，并使该运动得以延续。 由于萨拉菲运动的基础是通过教育来传播萨拉菲思想，师生关系便成为了该运动信息传播的主要渠道。 这种关系是将各个网络集群连接在一起的枢纽。 原本可能相互孤立的萨拉菲群体，通过课程中的互动和共同的师生经历联系在了一起。 师生关系也是网络扩张的引擎。 随着越来越多的学生被纳入课程、会议和非正式互动中，他们通过见多识广的萨拉菲派学者了解萨拉菲信仰体系，网络也随之壮大。 这些学者是网络中的重要节点，因为他们通过共同的意识形态导向将萨拉菲派个人联系在一起。 然而，这种促进萨拉菲网络内部联系并形成一定程度统一性的意识形态体系，同时也是导致分裂和分化的主要原因。 尽管存在某种程度的“认知封闭”，即核心信仰不再受到质疑，但不同的观点依然造成了内部的分裂。 个人竞争、解读上的差异以及策略上的分歧，导致了运动内部的分裂。 由于声誉在萨拉菲社区中至关重要，这些分歧往往带有个人色彩。

一行长

针对特定观点的攻击，往往被解读为对学者自我意识的威胁。 此外，学者们正通过萨拉菲网络建立自己的学生群体，这其中存在一定程度的竞争。 每位学者都声称自己秉持着对萨拉夫（先贤）的真正理解（即正道），并认为那些持不同意见的人误入歧途，尽管他们对萨拉菲派的许多理解是相同的。 由于这种立场意味着对伊斯兰教只能有一种正确的理解，它实际上否定了其他萨拉菲派解读的合法性，并导致了学者之间以及不同学生群体之间的分裂。 除了萨拉菲网络去中心化和碎片化的维度外，该运动还具有一定程度的空间局限性。 对通过非正式网络进行面对面互动的依赖，要求参与者能够聚集和会面。 例如，为了参加课程，学者们必须在物理空间上是可接触的。 对于那些希望向博学的萨拉菲派谢赫请教的学生来说，长距离可能成为一种令人望而却步的障碍。 虽然个人可以通过书籍了解萨拉菲思想，但萨拉菲教义出版物数量庞大，需要学者和老师提供一定程度的指导。 通过书籍学习萨拉菲思想无疑是促使个人寻找志同道合的穆斯林的催化剂之一，但这是一种困难且罕见的加入路径。 招募更多是通过社交互动发生的，这需要个人的身体在场。 地理上的邻近性很重要。 因此，该运动主要分布在萨拉菲派学者居住的城市和中心地区。 该运动始于扎尔卡地区，扎尔卡市是萨拉菲派活动最强大的中心。 扎尔卡拥有众多的学者、学生、书店和课程，构成了该运动的地理中心。 安曼也有许多学者，萨拉菲派在那里也很活跃。 由于师生之间存在广泛的联系，萨尔特地区也有一些萨拉菲派成员，但他们目前还算不上该运动的学者。 萨尔特缺乏学者，意味着在该地区建立强大的萨拉菲派势力机会渺茫。 然而，这并不排除这种可能性，只要有一位强有力的萨拉菲派学者存在，就可能促成萨尔特萨拉菲派团体的出现。 这种地域性并非不可改变，师生关系可以通过跨越地理障碍，成为网络扩张的载体。 学生们经常将他们的老师带到新的社区、街区和城市，以推广萨拉菲派思想。 由于一些学生确实会前往其他地方向谢赫求学，他们便成为了连接不同地点的纽带。 在至少几次观察到的案例中，学生邀请老师到他们的家乡或社区授课。 在授课过程中，学者可能会鼓励新的追随者，从而扩展非正式网络。 师生关系通过创造“地理剥离”效应，成为克服物理距离限制的一种机制。 互动语境与出版物：在传播萨拉菲派信仰的过程中，该运动使用了几种植根于非正式网络的机制。 这些机制包括非正式互动、清真寺相关活动、研讨会、会议和出版物。 在这些语境下，参与者定义了何为萨拉菲派，并传播萨拉菲派思想。 最初，萨拉菲派活动的主要机制是清真寺里的宗教课程，即“达尔斯”（dars）。 清真寺代表了一种宗教氛围，聚集在清真寺或参加课程的人往往更倾向于宗教学习。 萨拉菲派谢赫在清真寺授课时，往往不会自称萨拉菲派，而是从萨拉菲派的角度讲解各种宗教仪式和议题。 尽管听众中的一些人可能已经认出该老师是萨拉菲派，但情况并非总是如此；在许多情况下，学者可能会刻意掩盖自己的身份，以免阻碍其他伊斯兰团体的成员参加课程。 课程不仅是向感兴趣的听众传播萨拉菲派信息的机会，还能激发个人寻求更多关于萨拉菲派思想的信息，从而将他们进一步拉入萨拉菲派网络。 自与以色列的和平进程以来，清真寺课程的主导地位有所下降。当时，由于穆斯林对和平条约的普遍反对，政权加强了对清真寺的控制，并限制了谁可以使用其空间。

56 从法律上讲，谢赫必须获得政府许可才能在清真寺授课。 只要谢赫不挑战国家政策或政权，许可通常是可以获得的。 但由于萨拉菲派强烈反对与以色列和解，清真寺里的萨拉菲派课程变得不再那么普遍。 课程已转移到私人住宅中，在那里它们较少受到国家官员的监视和控制。 这些课程更难被政权控制，因为它们是在萨拉菲派社区内部进行宣传的，避开了正式的政府监控机制。 宣传通过口耳相传进行，课程内容是伊斯兰教育——表面上，这对国家权力不构成直接威胁。 国家仍然可以使用线人，但私人住宅处于国家控制的宗教空间之外。 因此，萨拉菲派在这些论坛中传播萨拉菲派信息时享有更大的自由度。 这些课程很受欢迎，根据老师的不同，参加人数通常多达150人。 课程从萨拉菲派的角度探讨了许多宗教议题，包括仪式、先知穆罕默德 ﷺ 的言行以及宣教（daʿwa）。 课程赞助者试图招募年轻人，希望以此培养下一代穆斯林领袖。 尽管这些课程大多表面上是非政治性的，但此类聚会提供了讨论政治以及与国家权力和政权合法性相关议题的机会。 例如，在一次课程开始前，演讲者首先向年轻听众解释了“圣战”（jihad）的概念，并批评侯赛因国王“打击伊斯兰运动”。 他还批评当前的政治体制不符合伊斯兰教义，并主张“圣战”不仅仅是战斗，它意味着将人类从受限的环境中解放出来。 因此，一场关于传教的讲座以政治基调开始，并提供了一个在教育语境下构建和传播对体制批评的机会。 对于易受影响的年轻人来说，这种呈现方式可能会产生持久的影响，因为它是出自一位在宗教界被视为受人尊敬的学者之口。 课程结束后，组织课程的成年人留下来，更深入地讨论了其他政治议题。 尽管这种非正式课程并未被明确用于组织反对政权的活动，但它确实充当了一个论坛，在没有政府直接监视的情况下构建并提出了反对派话语。 这为那些对政治体制持批评态度的人，特别是圣战萨拉菲派，提供了一个相对安全的机构。 其他非正式环境更类似于学习小组，朋友们聚在一起讨论特定的书籍或宗教问题。 此外还有萨拉菲派的会议和研讨会，尽管这些在约旦很少见。 这些会议更多是在其他国家举行，并由王国境外的萨拉菲组织赞助。 来自约旦的萨拉菲派，特别是那些与沙特阿拉伯有联系的人，会参加这些会议和研讨会。 此类活动为与来自其他国家的萨拉菲派建立联系提供了机会，并将这种非正式网络扩展到了国际层面。 尽管约旦缺乏基于萨拉菲派的会议，但仍有由穆斯林非政府组织赞助的伊斯兰研讨会和会议，萨拉菲派也会参加。 在这些研讨会期间，萨拉菲派有机会通过讲座、辩论和对话，向更广泛的伊斯兰运动群体展示他们的观点和论点。 这些研讨会是与其他伊斯兰团体建立联系的场所。 然而，非政府组织赞助的研讨会受到国家的严格控制，因此受到限制。 受限于这一现实，萨拉菲派并不将这些论坛作为运动的组织机制，而是将其作为扩大网络和宣传萨拉菲思想的机会。 因此，非正式网络在不将运动实际绑定到某个组织的情况下，渗透进了正式组织。 出版也是萨拉菲运动的一个重要机制。 萨拉菲学者著作颇丰，他们的作品在穆斯林社区中广为流传。 书面出版物通常是廉价的平装书，从萨拉菲的角度探讨各种问题。 磁带也变得越来越流行，由于它们价格低廉且易于获取，销量相当可观。 磁带复制了萨拉菲学者的课程和布道，它们之所以受欢迎，不仅是因为成本低，还因为它们让穆斯林能够聆听世界上一些最伟大的萨拉菲谢赫的教诲。许多领先的萨拉菲学者拥有强大的演讲技巧，能够激励穆斯林产生信仰。 语调、演讲模式中起伏的音高和音色，以及博学的古典阿拉伯语，共同创造了一种将宗教信息与情感维度联系起来的宗教体验。 这种体验还将个人直接与杰出的谢赫联系起来，并跨越时间和空间连接了萨拉菲派，使社区更加紧密（即使是在国际层面）。 约旦的萨拉菲派可以通过磁带直接体验沙特阿拉伯伊本·巴兹谢赫的布道，这一事实培养了一种更强烈的“想象的共同体”意识，它超越了国界，通过共享的宗教话语将萨拉菲派联系在一起。出版物和磁带的使用有助于超越空间限制。 在安曼，有许多萨拉菲书店，主要位于市中心的侯赛因国王清真寺旁边。在其他城市，特别是扎尔卡，也有一些书店，其中许多由著名的萨拉菲谢赫拥有。 例如，阿里·哈桑·哈拉比在扎尔卡拥有一家最大的穆斯林书店之一。 当走过城市的一条主要街道时，人们会被店外扬声器播放的萨拉菲磁带声所包围。 在安曼、萨尔特、扎尔卡和其他城市，也存在较小的商店。 由于这些商店不想激怒政权从而导致被关闭，因此圣战出版物在穆斯林书店中极为罕见。 通过这些机制和互动环境，萨拉菲运动的非正式网络传播并推广了萨拉菲话语。 萨拉菲派利用非正式社交网络进行招募、动员、沟通和信息传播。 非正式网络的流动性和灵活性使该运动能够避免大规模的镇压。 不存在单一的领导结构、团体、出版中心、会议空间或成员名单，这使得政权无法有效地针对一个负责任的行动中心进行打击。 针对运动中某一部分的攻击不会摧毁整个运动。 由动态社会关系创造的非正式网络中，天生具有某种适应性。 这个网络不是一个由交叉和重叠连接组成的僵化矩阵；它的特点是动态变化，随着连接的增长、消失或向其他节点重新定位而不断演变。 不仅有新人加入并壮大这个不断扩展的网络，也有人选择离开。 伊斯兰教的解读并非不可磨灭或一成不变的，在许多情况下，萨拉菲派成员即使身处运动之中，也会采取不同的倾向或方法。 这为与志同道合的萨拉菲派成员建立新关系创造了机会，也促进了不同群体或派系之间的联系。 随着参与者了解到关于萨拉菲思想的新信息，或被其他观点和理念所吸引，其态度、信仰和价值观的转变不断带来动态变化。 社会和政治环境中的外在因素不可避免地影响着信仰的形成方式，以及特定时刻各种观点的显著程度。 思想并非静止不变。 它们会随着互动、经验和新信息的获取而发生改变。

结论

关于约旦伊斯兰运动的研究几乎完全集中在穆斯林兄弟会身上。 兄弟会在公民社会和政治社会中形成的正式组织体系非常显眼，因此成为学者们研究的热门课题，且相对容易切入。 对兄弟会的研究重心导致约旦的许多学者、媒体和政客将“穆斯林兄弟会”和“伊斯兰运动”这两个术语混为一谈。 尽管兄弟会作为约旦的一股政治和社会力量十分重要，但它并非该国穆斯林行动主义的唯一表现形式。若要更全面地描绘约旦的伊斯兰运动，阐明萨拉菲运动日益增长的活动就显得至关重要。 萨拉菲运动的结构与组织严密的兄弟会截然不同，它代表了非正式社会运动动员的一个有趣案例。 鉴于兄弟会组织的有效性，为什么萨拉菲派会拒绝将此类机构作为集体行动的机制呢？ 本文认为，萨拉菲派使用非正式网络是一种基于对正式组织战术效能评估后的战略选择。 由于萨拉菲派对政权构成的挑战日益严峻，该运动的组织机会受到了压制的限制。 对圣战萨拉菲组织日益增长的担忧（尤其自20世纪90年代以来），促使政权限制了该运动的组织化活动，包括限制该国唯一的注册萨拉菲组织——古兰经与圣训协会的活动。 像其他面临压制环境的社会运动一样，萨拉菲派转而利用非正式社会网络，将其作为一种隐蔽性更强、用于集体行动动员的替代方案。 该网络去中心化且分段式的结构，凭借其松散的师生纽带、多元的领导层以及动态的追随者群体，使得该运动更能抵御国家干预，因为萨拉菲派的活动（如课程和讨论小组）都植根于社会关系和非正式场合之中。 萨拉菲派对非正式网络的使用以及对穆斯林兄弟会组织模式的拒绝，并不代表中东动员模式中的独特创新。 相反，网络构成了社会的基础结构，利用社会关系进行动员十分普遍。 因此，萨拉菲派采用了一种现成的本土动员模式，其功能与更正式的组织相同。 运动的招募、沟通、信息传播和各项活动都是通过网络完成的。 这种行动主义模式创造了“共享意义的网络”，这在新社会运动中很常见。 尽管萨拉菲的网络结构可能与传统的伊斯兰运动组织观念不符，但私人住宅中的非正式聚会、清真寺相关活动、出版物以及师生关系，都通过一种隐蔽但依然活跃的动员机制将萨拉菲派成员联系在一起。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.cambridge.org/core ... 87925

[2] Author’s note: Fieldwork for this project was conducted between August 1996 and April 1997 and was supported by generous funding from the Jordanian–American Binational Fulbright Commission and the American Center for Oriental Research. I thank Diane Singerman and Nadra Garas for their comments and assistance on drafts of this article. Because of the critical nature of many comments made by Salafis interviewed for this article, most will remain anonymous to protect their safety.

[3] For an overview of Salafi ideology by a Jordanian Salafi, see Ibrahim al-Asas, Al-Salaf wa Al-Salafiyun (Amman: Maktabat Wataniya, 1994).

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[6] For a discussion of Islamist groups in Jordan, see çAwni Jaduça al-Abidi, Hizb al-Tahrir al-Islami (Amman: Dar al-Liwa Press, 1993); Musa Zayd al-Kaylani, Al-Harakat al-Islamiyya fi al-Urdun (Amman: Dar al-Banshir, 1990); and Ibrahim Ghuraybah, Jamaçat al-Ikhwan al-Muslimin, 1946–1996 (Amman: Al-Urdun al-Jadid Research Center, 1997). Two good sources for other material on the Islamist movement in Jordan are the al-Urdun al-Jadid Research Center (www.ujrc-jordan.org) and the Middle East Studies Center (www.mesc.com.jo).

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[14] Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.Buechler, Women’s Movements in the United States, 42.

[15] See Melucci, Nomads of the Present.See Melucci, Nomads of the Present.

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[18] Jiping Zuo and Robert D. Benford, “Mobilization Processes and the 1989 Chinese Democracy Movement,” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/slavic-review/article/islamic-framing-of-the-economic-activities-of-salafioriented-muslims-in-dagestan-north-caucasus-an-anthropological-approach/36A79A3CA1BF97C64AB85C4E4FA2FABF
原文标题：The Islamic Framing of the Economic Activities of Salafi-oriented Muslims in Dagestan, North Caucasus: An Anthropological Approach
作者：Iwona Kaliszewska
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：商业、道德与社群边界交织时，宗教语言如何解释日常经济选择？
摘要：本文以达吉斯坦萨拉菲取向穆斯林为例，从人类学角度分析宗教框架如何影响经济活动、道德表达和社群关系。

在本文中，我们以俄罗斯南部共和国达吉斯坦的萨拉菲派企业家为例，探讨精神生活与经济生活的纠葛。 我们审视了那些自认为是萨拉菲派，即“独一造物主的追随者”的企业家们，是如何用伊斯兰教义来构建其经济实践的。 这一群体约占达吉斯坦虔诚穆斯林的10%至15%，他们大多在多民族聚居的低地定居点和城市从事私营经济活动。 下文中，我们将这一群体称为“萨拉菲倾向的穆斯林”。 他们不遵循任何伊斯兰教法学派（麦兹海布），并拒绝承认达吉斯坦穆斯林精神委员会的教导，尽管该委员会官方声称自己是所有达吉斯坦穆斯林的权威机构。 在达吉斯坦的萨拉菲倾向穆斯林中，用伊斯兰教义来构建大多数日常经济活动的做法非常普遍。 借鉴欧文·戈夫曼的理论，我们将此处的“构建”理解为一种解释框架，个人依靠这种框架来理解周围的世界并做出反应。 我们采访的萨拉菲倾向穆斯林在表达对经济活动的看法时，大多会引用《古兰经》或提及相关内容。 与此同时，他们倾向于批评资本主义，并带着一丝怀旧情绪看待苏联时期的经济现实。 然而，如果我们从分析角度剥离掉他们叙述中伊斯兰和反资本主义的构建，并从民族志角度审视他们的经济活动，就会看到一群充满活力、积极进取且以市场为导向的人，他们深度参与着各自企业的经营与扩张。

过宗教生活如何塑造经济行为及其道德维度？ 伊斯兰经济规范的逐渐习得，如何影响达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的日常经济实践？ 我们借鉴斯蒂芬·古德曼的市场-社区框架，同时考虑其世俗假设，以此来分析达吉斯坦萨拉菲倾向穆斯林的叙述和实践，从而探讨上述问题。 在此过程中，我们将展示：将传统的伊斯兰道德框架应用于日常活动，使萨拉菲倾向的穆斯林能够逃避各种传统义务，并在一定程度上规避与国家（或者说他们所认为的“腐败的国家体制”）打交道，同时为他们所谓的“冷酷的市场关系”或“残酷的资本主义”赋予意义。 我们将证明，他们并没有逃避自己所批评的市场社会模式，反而是在强化它。 因此，本文反对将萨拉菲派视为与当代世界、国家和市场格格不入的边缘群体的片面看法。 相反，我们认为萨拉菲倾向的穆斯林是这样一群人：尽管面临迫害，他们仍足智多谋地试图在瞬息万变的世界中寻找出路，而他们的宗教信仰在其中竟出人意料地发挥了相当大的作用。

我们的分析基于2014年至2018年间（约11个月）在达吉斯坦一个低地定居点进行的实地考察结果，以及项目负责人于2004年至2013年间定期访问该地时所做的早期观察。 在研究期间，我们接触了卡亚肯特区马哈奇卡拉-巴库公路沿线一个低地定居点的萨拉菲倾向企业家。 通过与当地家庭共同生活，我们得以近距离观察他们的日常生活。 我们的研究发现主要基于参与式观察、59次深度非结构化访谈，以及在拜访其邻居和商业伙伴时的偶然交谈。 我们的大多数研究参与者为男性，因为在达吉斯坦低地定居点从事创业工作的主要是男性。 然而，通过男女混合的研究团队，我们采访了萨拉菲倾向的男性和女性：即使后者没有经营自己的企业，她们显然也参与了与丈夫生意相关的日常经济活动。

本文提出的分析有助于丰富北高加索区域研究的文献。 该地区的大多数民族志研究往往将萨拉菲倾向的穆斯林排除在外，尽管他们显然就生活在研究开展的地方。 通过考虑萨拉菲倾向穆斯林的草根视角，我们采用了一种主位研究法，认真对待人们对其经济活动的体验和信仰。 此外，从人类学角度深入审视将个人经济活动“伊斯兰化”的过程，也可能丰富现有的伊斯兰经济文献以及关于伊斯兰与资本主义相互关系的辩论。

背景

达吉斯坦拥有约300万人口，是俄罗斯北高加索地区最大的共和国，同时也是民族构成最复杂的地区，拥有14个官方认定的民族和100多个民族语言群体。 如今，超过三分之二的达吉斯坦人居住在里海沿岸的低地和城市，该地区分布着农场和主要工业。 然而，山区仍有相当多具有影响力的社区（贾马阿特）。 在低地定居点，石材贴面、经营商店（在最近城镇的集市上设摊位）、咖啡馆、车库或加油站等生意，通常能为当地家庭提供不错的收入。 最近访问该共和国的人可能会对这些创业举措的数量之多（与俄罗斯许多其他地方相比）感到惊讶。 从统计数据来看，达吉斯坦是俄罗斯联邦最贫穷的共和国之一。 达吉斯坦人的官方收入与他们的实际支出和生活水平之间存在巨大差距：这一差距并未计入来自非法贸易和腐败的非官方收入。 俄罗斯经济的逐步增长（始于21世纪初，与全球经济变化和油价上涨有关）也使得达吉斯坦的公职岗位数量显著增加。 根据2010年的数据，达吉斯坦共和国40%的人口在政府部门工作。 公职岗位为国家雇员提供了官方收入，以及从联邦预算中非法获取的“黑钱”。 这部分“黑钱”为达吉斯坦家庭提供了足以覆盖开支的体面收入，从而使小企业得以繁荣和发展。 其余的钱则支撑着“系统”（sistema）。 虽然一些达吉斯坦人接受了这种非正式的“治理体系”，并与之配合，通过行贿受贿、为自己和后代购买公职或养老金来获利，但另一些人则从根本上拒绝它，并努力在体系之外过上体面的生活。

自苏联解体以来，达吉斯坦一直在经历自下而上的快速再伊斯兰化。正如弗拉基米尔·博布罗夫尼科夫（Vladimir Bobrovnikov）所强调的，我们不应忘记，这种再伊斯兰化是在苏联遗产的背景下出现的。 最初，虔诚和奉献的行为开始在一些新建的清真寺中表现出来。 当时，“我是穆斯林”这一宣示与“我是阿瓦尔人”或“我是达尔金人”的宣示并无二致。 因此，宗教认同与民族认同紧密相连，并不一定与实际的宗教实践或知识相关。 然而，正如伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）所展示的那样，随着时间的推移，成为穆斯林开始意味着一种涵盖日常活动所有领域的生活方式，包括我们在本文中特别关注的经济实践。

低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林

当倾向萨拉菲派的穆斯林谈论自己时，他们会使用诸如“techenie”（潮流）、“edinobozhniki”（独一造物主的信奉者）、“praviednye musul΄manie”（正义的穆斯林）等术语，或者仅仅说“我们只是虔诚的穆斯林”。 在他们群体之外，特别是警察，常称他们为“borodachi”（蓄须者）或“瓦哈比派”。 达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）提出并得到国家支持的宗教意识形态，将伊斯兰教区分为“好”与“坏”的形式：“苏菲派/传统伊斯兰教”与“非传统的瓦哈比派”。 “传统的”、“温和的”、“官方的”或“本土的”被置于“非传统的”、“激进的”、“非官方的”和“外来的”对立面。 这些标签在媒体和日常谈话中被用来指代两组特定的“属性”。 第一组包括拜访导师（ustazes）和进行朝圣（ziyarat）、庆祝诺鲁兹节（春季节日）、新年以及举行圣纪节（mavlid）的习俗。 第二组包括蓄须、不穿内衣、卷起裤腿（女性则表现为长袖衬衫、长裙/长袍和希贾布）、摒弃当地的朝圣传统、节日婚礼和葬礼，以及一种特定的祈祷方式。 尽管在日常生活中，这些“属性组合”可能意义不大，但警察或反恐部队利用它们来抹黑倾向萨拉菲派的穆斯林，指控他们是或支持所谓的“恐怖分子”，使他们容易遭受绑架、法外逮捕和杀害，从而导致他们对国家代表和权力结构（特别是警察、联邦安全局和军队）产生怀疑和敌对态度。

低地定居点中倾向萨拉菲派的穆斯林通常来自山区移民的第二代。 他们有着不同的民族和社会背景，主要使用俄语交流（尽管大多数人也会说母语），无论是在他们内部还是与其他邻居交流时都是如此。 他们淡化了民族和氏族（tukkhum）划分的重要性，转而强调所有穆斯林的团结。 因此，他们不建立民族（民族语言）群体，而是主要根据宗教偏好进行社交，正如本文后续部分将阐明的，这也延伸到了经济偏好上。

尽管正如卡利谢夫斯卡所记录的那样，近年来对倾向萨拉菲派穆斯林的看法有所改变，但在许多定居点中仍然存在紧张关系，这既与他们的外表和装束有关，也与他们对当地以习惯法（adat）为基础的传统（在某些地方受苏菲兄弟会启发）的质疑有关，而他们的父母和祖父母正是遵循这些传统的。 这种对当地所谓“传统生活方式”（traditsionnyi obraz zhizni）的质疑，通常与一个事实有关：他们不再与能够对年轻人施加控制的家族（tukkhum）成员和亲属住在一起，而这些长辈过去往往能控制年轻人的经济资源、就业机会、婚姻对象选择，以及婚礼或葬礼的类型与规模。 对家族长辈权威的（至少是部分的）拒绝，加上他们努力使自己的生活与伊斯兰教义更加契合，在低地定居点引发了紧张局势。

在我们研究的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林与其他居民在日常生活中会有互动，比如在街上互相问候、在彼此的商店购物，以及在穆斯林节日期间互相拜访。 然而，在大多数情况下，倾向萨拉菲派的穆斯林与那些虔诚的穆斯林保持着更紧密的邻里或工作关系，他们会互相走动、进行贸易并进行社交。 此外，他们在避免与公开诋毁伊斯兰教或酗酒的人建立密切关系方面更为严格。 他们也不会与那些在警察、联邦安全局（FSB）或其他执法机构工作的前同事、同学甚至亲戚进行社交。 他们也不会参加那些提供酒精饮料、会将定居点居民聚集在一起的婚礼、生日派对或新年庆祝活动；不过，即使只是短暂出席，他们也会参加非萨拉菲派的葬礼，尽管他们认为这些葬礼“不合规矩”。 在我们实地考察之初，倾向萨拉菲派的群体以主清真寺为中心，礼拜后他们会在院子里聚集。 然而，在执法部门绑架了该群体多名成员，并安插了一位效忠于达吉斯坦穆斯林精神管理局（DUMD）的伊玛目之后，他们变得更加谨慎，现在转而在私人住宅中进行社交和礼拜。

我们定居点中大多数倾向萨拉菲派的穆斯林都从事与贸易相关的活动：石材贴面、种植蔬菜、在杰尔宾特的集市上销售农产品，或者经营小商店或车库。 他们放弃了（或从未渴望过）国家提供的就业机会，声称不想卷入腐败，也不想与“国家”打交道。 他们也不想在当地为葡萄酒生产提供葡萄的农场工作，并禁止他们的妻子这样做。 我们定居点中倾向萨拉菲派人士的妻子负责料理家务和照顾孩子，和/或协助丈夫的生意。 男性在生意方面做出了大部分决定：不过，他们的配偶也会参与其他经济决策，例如关于借钱或在婚礼上花钱的决定。

与该定居点的其他商人不同，伊斯兰教处于倾向萨拉菲派穆斯林大多数经济活动的核心位置。 关于伊斯兰经济规范以及商业中什么是清真（合法的）的讨论非常普遍。 这些议题也曾在《切尔诺维克》（Chernovik）上讨论过：这是我们倾向萨拉菲派的受访者阅读的一份报纸。 作者，特别是阿卜杜勒穆明·加吉耶夫（Abdulmumin Gadzhiev），为穆斯林企业家提供了如何按照伊斯兰经济原则经营企业的建议，并讨论了与伊斯兰银行、高利贷和天课相关的问题。 虽然许多虔诚的穆斯林都在讨论伊斯兰经济的要素，但在我们的定居点中，倾向萨拉菲派的穆斯林在将其真正引入经济活动方面处于领先地位。 下面，我们将展示这些想法是如何付诸实践的，以及这如何改变了商业行为。 我们将仔细审视来自该研究定居点的两位倾向萨拉菲派穆斯林——库尔班（Kurban）和拉希德（Rashid）的叙述。 选择这两位企业家并非偶然：拉希德和库尔班在商业活动方面的叙述和实践具有代表性，因为该定居点内外其他倾向萨拉菲派的人士也持有类似的观点和看法。 出于安全考虑，我们受访者的名字已作更改。 通过引用他们的叙述，我们将尝试说明达吉斯坦穆斯林如何谈论他们的经济实践，他们面临哪些挣扎，哪些活动受到重视，以及这些情况反映了他们与市场之间的何种关系。

库尔班

2017年冬天的周五主麻礼拜（每日礼拜）聚集了许多信徒同胞。 库尔班是一位40多岁的男子，他留着长胡须，自豪地站在清真寺前。 他是一名商人，拥有一家商店，偶尔也做一些室内装修工作。 他以前当过老师，但最终因为薪水太低而辞职了。 库尔班的邻居们记得他曾经是聚会上的灵魂人物，也是婚礼上跳舞最好的人。 然而，自从他戒酒、开始每天五次礼拜并留起胡须后，他的家庭便与老朋友们疏远了。 库尔班和他的妻子、女儿以及儿媳都戴着头巾，现在被邻居和亲戚称为“瓦哈比派”，而他们自己则认同为“正统穆斯林”。 事实上，他并不否认自己“狂野”的过去以及其中涉及的社交生活：

“直到现在，我才明白我以前的同伴们是什么感受。” 我同情他们，因为我曾经和他们一样，而现在我已不再是那样了。 自从我戒酒后，他们就再没来看过我。 “我用质量取代了数量，”他解释道。 “当我们的朋友、我们的兄弟之间出现问题时——嗯，我们都称彼此为兄弟——一旦发生问题，我们都准备好做彼此的后盾，在物质和精神上给予支持或帮助。” 在这个国家，再没有其他像这样的情谊了。 这源于我们的教养。 精神支持甚至比物质支持更重要。”

库尔班的朋友们尽量在他的店里买东西，即使位置很不方便。 他也更倾向于与“正统”的穆斯林做生意。 “如果一个正统的穆斯林，一个对伊斯兰教信仰更虔诚的人，在我通常进货的地方工作，我会尽量与他交易。” 为什么？ 因为根据伊斯兰教义，兄弟之间应该互相支持。 在这种情况下也是如此。” 他用天课（zakat）资助信仰中较贫困的兄弟，他将钱交给社区里一位值得信赖的人，由其分发给他们定居点内外的穷人。

库尔班批评铺张浪费，并强调应避免这种行为：“你不应该入不敷出，要对现状感到满足。 不要有非分之想。 只要你帮助你的兄弟，安拉就会帮助你。 如果你赚一万，就不该过着像有一万五那样的生活，更不该因此负债。” 他特别批评在人生大事仪式上的铺张浪费，声称为了应付社会义务，许多家庭通过举办奢华的婚礼或“体面”的葬礼仪式而背负债务。 库尔班在安葬母亲时拒绝了所有此类仪式：这一举动遭到了同村人的指责。 他为儿子举办的简朴婚礼得到了更多的理解：“如果你像普通人那样办婚礼，成本会翻倍。 为什么？ 因为他们把钱浪费在酒精上。 他们还给乐师送钱——那也要花不少钱。 他们预订昂贵的婚礼大厅。 沙里亚法禁止音乐。 安拉教导我们什么呢？教导我们不可听音乐，不可饮酒。 如果从一开始就剔除这些，你花的钱就少了。”

当被问及开支时，库尔班指出，除了上述人生大事外，家庭预算中很大一部分被用于给国家官员行贿，这在伊斯兰教中是不被允许的，应该避免。 然而，库尔班认为被迫行贿是可以接受的，特别是当你无法通过其他方式履行穆斯林家庭义务时：

“如果几个家庭住在一个屋檐下，他们的儿子长大结婚了，却没有地方住：他们就得盖自己的房子，需要一块地。 为了得到地，你必须给钱。 这是被迫的贿赂。 安拉宽恕这种行为。 但即使是安拉宽恕的不法行为，无论涉及什么，也不应该做得心安理得。 在我家里，没有人领残疾抚恤金，因为没有理由去申请。”

尽管可以通过常见的“购买”残疾抚恤金的方式为（健康的）家庭成员增加收入，但库尔班并不想这样做：“为什么？ 因为我有能力供养我的家庭，所以我甚至没想过要去申请。 但如果生活变得艰难，那另当别论。 当你所居住的国家对待你不公时，沙里亚法会宽恕这种选择。 那时，你可以从它那里非法获取。”

半年后，我们看到库尔班变得忧郁且沉默寡言。 2018年冬天，身份不明的人从村里绑架了他的两个儿子。 按照“典型”绑架案的套路，他们被逮捕并被指控属于某个“恐怖组织”，遭受酷刑，并被迫签署“供词”。 他聘请了律师，试图通过法律途径解决，但审判一再推迟，毫无进展。 “我很想成为这个国家的爱国者，但他们不让我这样做，”他无奈地评论道。 他没有试图花钱赎回他的儿子。 他从一年前遇到类似情况的邻居那里知道了“价格”。

拉希德

拉希德是一位三十多岁的男子，住在一栋宽敞的三层楼房里。 他拥有一家石雕作坊已经十一年了。 2013年，他还开始种植温室番茄，得益于2014年的欧洲禁运，这生意非常成功。 对于他的每一项商业活动，他都有宗教层面的解释：“对于穆斯林来说，宗教就是一种生活方式。” 无论我们从事何种生意，无论开启什么活动，敬畏造物主的穆斯林都会开始思考一个问题：“这在伊斯兰教法中是允许的吗？” 他问道。 “生意和宗教之间没有任何冲突，”他肯定地说。 “相反，在做生意时，我的处境比别人更好，因为我的生意一切都是透明的。 许多与我合作的客户都知道，‘拉希德从不欺骗任何人。’” 当他说包装里有100块板材时，就必须是100块。 “如果我想，我可以多给，但绝不会少于我承诺的数量。” 拉希德当然关心利润，但他同时也声称，道德准则对他而言比收入本身更重要。 “伊斯兰教不允许高额加价。” 随后，他讲述了一段谴责在称重上弄虚作假的《古兰经》经文（Ayat）。 “我知道我没有欺骗任何人，在审判日，我将会得救。” 他强调，伊斯兰教并不禁止财富，但要求遵循一定的规则：“富有是一场巨大的考验，我每天都需要通过它：你不能以非法（haram）的方式赚钱。”

拉希德喜欢与像他一样虔诚的达吉斯坦人打交道。 这也影响了他选择商业伙伴的标准。 在这种情况下：“如果我知道他是一个正派的人，”他解释道，“我很乐意给他折扣。 我知道他很诚实，他会按时交货，而且不会欺骗我。” 他的一些客户在拖延多年后偿还了债务。 这种负面经历并没有让他产生偏见：“如果他们生活困难，比如房子在火灾中受损，我从不拒绝（帮助）。” 然而，真正让他愤怒的是不诚实和欺骗行为。 拉希德不负债；他不从银行贷款，因为他声称，在达吉斯坦没有不收取高利贷的伊斯兰银行。 他拥有银行账户，但只有在别无他法时才会使用银行账户和信用卡。 现金是他首选的支付方式，但当我们询问原因时，本以为会得到宗教方面的解释，他却简单地说：“你永远不知道他们什么时候会冻结你的账户并扣押你的钱。”

像库尔班一样，拉希德反对铺张浪费，并用《古兰经》中的参考资料来支持他的观点。 “有一个阿拉伯语概念：如果你花了太多的钱，就是‘挥霍’（israf）。 例如，你买了太多的面粉，摆满了一桌子的辛卡尔（khinkal，一种面食）。 在伊斯兰教中，过度浪费也是不允许的。 比如在婚礼上炫耀，做一些事情只是为了不比邻居差，这就是挥霍。” 拉希德将挥霍的概念延伸到了过度给予上：

“我们可以认为我是苦行者，好吧，至少如果不需要，我尽量不浪费钱。 这是因为我自我磨练，童年生活贫困，我珍惜我赚来的每一分钱，我也这样教导我的孩子。 所以，当我的亲戚来问：‘拉希德，我需要买第二辆车，给我点钱，’我不会给他。 我的回答是：‘你已经有一辆车了，你生活得不错。’ 但如果他要求的是维持生命必需的东西，比如医院的开销，我会帮助他。 你需要衡量他想要的是什么。 有些人是不诚实的，他们想欺骗你。 我认识这样的人。 他们明明不需要却还要索取。 在这种情况下，我会拒绝。 但总的来说，你需要帮助亲戚和邻居。 今天你有这个能力；明天，也许你需要帮助的就是你了。 我们活着，只有造物主知道明天会发生什么。”

拉希德后来承认，他之所以能开始做生意，是因为他叔叔的经济支持。 亲戚们也帮他找到了第一份工作：卖二手车。 然而后来，当他发展温室业务时，他没有雇用当地人或他的氏族（tukkhum）成员，而是雇用了乌兹别克人。 结果，他受到了村民的批评：“我不明白他为什么不支持社区（jamaat），”拉希德的邻居哈利姆抱怨道，他也是一位五十多岁的企业家（但不是萨拉菲派思想）。 他回忆说，起初，来自贫困家庭的当地妇女为拉希德采摘西红柿，这比在农场工作报酬更高、更轻松，但据称，关于化学药品的传言把她们吓跑了。 哈利姆明白，由于氏族义务（以及为婚礼和葬礼请假），雇用自己的亲戚或邻居可能会有问题，但他仍然认为优先帮助自己的氏族或村民很重要。 然而对拉希德来说，乌兹别克移民是更好的工人。 他指出，对他来说重要的不是他们的民族或氏族出身，而是他们的信仰，因此，他将雇用他们视为对穆斯林大众（umma）的帮助。 他认为这种帮助等同于帮助当地社区和氏族。 他想雇用正派、勤奋、不酗酒的穆斯林。 他避开那些所谓的“狡猾的骗子”，这些人干活偷懒，却要求同样的报酬。 拉希德保证提供公平的计件工资。 他的员工可以休息去祈祷，但由于他按工作量而非工作时长支付报酬，所以休息时间不会影响他的收入支出。 他和员工之间也没有书面协议，因此他们的关系建立在相互信任的基础上。 他后来承认乌兹别克移民是“好员工”，因为他们住在工作的地方，而且不会请病假或为了参加表亲的婚礼而请假。

拉希德意识到，在做生意时，他无法避免与“体制”（sistema）纠缠：“在这里，我们的官员会提前算计你的钱。 他们知道你能赚多少钱，不会轻易给你办证。 到处都很难，因为这个体制很久以前就建立了，我们无法逆风而行。 从消防部门到检察院，没有一个机构会放过你，他们都会惩罚你，环保部门折磨你，每个人都在折磨你。 你到处都需要花钱。” 降低成本的唯一方法就是通过有影响力的人脉关系。 拉希德解释说，在伊斯兰教中，当生命受到威胁时，行贿是被允许的。 他还讲述了一段《古兰经》经文，允许人在沙漠中没有其他液体时饮用酒精。 因此，行为的目的和目标才是最重要的。 他谴责那些直接索要钱财或要求过分的官员，尤其是交通警察：“我知道我的所有证件都齐全，我没有做错任何事，但他还是会问：‘给我点东西，给点！’ 或者他会说，‘年轻人，你刚买了辆新车。 也给我一份礼物吧。’ 我为什么要给你礼物？ 车是我自己买的。 但他就是那样生活，‘给点施舍（sadaka），给点！’ 他说。 ‘你为什么舍不得五十卢布？’ 他们做这种事时甚至会自贬身价。” 与许多其他村民不同，他们承认同情那些被迫受贿以交给上司的交警，而拉希德坚决拒绝在这种情况下付钱。 他也尽量遵守交通规则，以避免因违规而行贿。 相反，他时不时会试图说服交警或公务员，在伊斯兰教中受贿是禁止的。

经济实践的伊斯兰框架与萨拉菲派穆斯林的叙事

我们用熟悉的术语和框架来理解周围的环境：我们对这些框架的解读为我们的行为以及周围人的行为提供了道德准则。 对特定知识的共同评价使得某些框架方法比其他方法更易被接受或更有影响力：有些框架能引起共鸣，有些则不能。 戈夫曼将框架分析设想为民族志研究的一个要素，它允许分析者解读可识别的社会行为片段，并试图理解人们通过什么样的框架来理解他们的社会现实。

在上述拉希德和库尔班的例子中，我们可以看到宗教框架是如何应用于他们谈论的每一项经济活动的。 库尔班和拉希德，以及我们的其他一些受访者，在讲述他们的经济活动时，不仅将工作视为利润来源，还将其视为先知穆罕默德 ﷺ 时代高度重视的活动。 如果我们将其与苏联时期看待贸易或获利的方式进行对比，这一点尤为重要，当时“剥削下层阶级”、“贪婪”或“无中生有”地获利是特别不受欢迎的。

商业中的诚实和体面问题被最频繁地提出，并得到了伊斯兰教义参考资料的支持。 拉希德和库尔班在经营生意时都试图遵循沙里亚，注意许多细节，例如高利贷或过度支出。 这里有必要提及达吉斯坦小企业和法律法规的具体背景。 从供应商那里拿货却不付款的做法在达吉斯坦曾是普遍现象。 “Kinut΄ na den΄gi”（字面意思：“把自己扔向金钱”，即通过欺骗勒索钱财）已成为在各种经济活动叙事中经常出现的短语。 虽然较富裕的宗族通常能够（往往通过暴力）追回被盗的钱财或货物，但较弱的宗族或缺乏宗族关系的城市居民则很难做到。 不诚实的商业行为与动荡的20世纪90年代以及所谓的“资本主义”联系在一起，当地无论是萨拉菲派还是非萨拉菲派人士都将其视为不人道和残酷的，这往往与社会主义形成对比。 随着自下而上的快速伊斯兰化，做一个虔诚的穆斯林与做一个体面的人之间的联系已逐渐建立，并在修辞上被创造出来。 穆斯林商业伙伴开始被视为更加可靠和值得信赖。 转向伊斯兰教在许多方面不仅与宗教皈依有关，还与在日常生活中追求诚实和体面有关。 这也使得来自较弱宗族的商人能够慢慢在信徒同胞中建立商业网络，而不会让他们的宗族或民族背景成为障碍。 倾向萨拉菲派的企业家们建立了基于信任的网络，帮助他们在商业活动中应对不确定性并承担风险。

伊斯兰框架也被应用于与缴纳天课（zakat）以及在生命周期事件中支出金钱相关的叙事和实践中。 为了支持其他倾向萨拉菲派的穆斯林，拉希德（Rashid）、库尔班（Kurban）以及他们的大多数教友（那些赚取了足够利润的人）都缴纳了天课。 与那些信任达吉斯坦穆斯林宗教管理局（DUMD）的穆斯林不同，他们没有将钱交给DUMD运营的名为“Insan”的基金会，而是交给了社区中一位值得信赖且受人尊敬的人，由他负责收集并分发给有需要的教友。 虽然他们通过天课支持了其他有需要的倾向萨拉菲派穆斯林，但他们拒绝在婚礼和葬礼上花费大量金钱，这使他们能够降低社区生活的成本。 通过将“伊斯拉夫”（israf，即浪费）的概念解释为金钱上的挥霍或炫耀（pokazukha），拉希德得以拒绝在聚会或礼物上浪费金钱。 拒绝分享和赠予金钱可能会导致与亲属的关系紧张甚至破裂，而亲属通常被视为身份认同和安全网络的第一参考点，对他们来说，喜庆的婚礼往往是最重要的生命周期事件。 拉希德和其他倾向萨拉菲派的穆斯林意识到，他们的一些活动（例如雇佣来自中亚的廉价劳动力）可能会受到批评，或者有些人可能会因为他们不帮助亲戚和同村人而认为他们贪婪。 达吉斯坦社会普遍尊重那些赚大钱（钱的来源不太重要）或有事业的人；这种尊重也延伸到这些人的家庭。 然而，重要的是这些“受人尊敬的人”要帮助自己的宗族（tukkhum）乃至整个村庄。 如果他们这样做，他们就会在亲戚和外人面前受到各种场合的赞扬。 因此，富人的地位并非来自拥有或消费金钱，而是来自对社区的投资。 然而，在拥有2000至10000名居民的多民族低地村庄中，这些义务不再以同样的方式发挥作用。 一些宗族实力雄厚并支持其成员，而另一些宗族则较弱，其成员无法依靠帮助。 当然，并非每个人都参与日常的给予和支出；尽管如此，我们的许多受访者发现自己无法拒绝在经济上支持宗族成员，即使他们知道这些钱会被浪费或永远无法收回。 许多非倾向萨拉菲派的穆斯林也发现很难抵制这种“系统”（sistema）。 倾向萨拉菲派的穆斯林方面，虽然无法完全逃避它，但至少通过参考伊斯兰教法，他们试图尽量减少参与（在这种情况下，严格的教法禁令被调整以适应特定的社会状况）。

因此，倾向萨拉菲派的穆斯林虽然仍深植于他们的宗族和社区中，但他们选择不过度借贷、不行贿或不提供免费服务时，有宗教作为后盾。 他们最初作为“不合群者”的身份使他们有可能采取不同的行为方式。 这也为他们的选择提供了宗教解释，在一个普遍缺乏经文知识的社会中，这显示出他们对伊斯兰教义的精通。

伊斯兰次级经济

对经济活动进行伊斯兰框架化，包括缴纳天课、避免高利贷、不必要的浪费和挥霍、追求勤奋工作、收取公平价格、支付他人应得报酬，以及将所有经济决策通过“伊斯兰道德过滤器”（意味着按照从伊斯兰传统来源中提取的规范指导行事）的普遍必要性，这些都是伊斯兰经济的要素。 通过这种方式，倾向萨拉菲派的穆斯林创造了一种利基空间，涵盖了那些试图在世俗经济中建立基于信任的网络并按照伊斯兰经济规则行事的穆斯林企业家的活动。 蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）将这种利基称为伊斯兰次级经济：“伊斯兰经济学对伊斯兰次级经济的参与者来说，其重要性不在于其经济学本身，而在于其伊斯兰特征，”库兰写道。 “这些规范的预期效果是将自私和贪婪的‘经济人’（homo economicus）转变为美德的典范，即‘伊斯兰人’（homo Islamicus）。” 他补充道：“为赋予经济以伊斯兰特征而采取的具体步骤，其意义仅部分在于其经济内容。” “它们的大部分重要性在于其象征意义，在于它们对政治权力分配的影响，以及它们的文化含义。” 倾向萨拉菲派的企业家们当然是在俄罗斯联邦更广泛的经济领域及其非正式经济中运作。 信仰所提供的道德框架，促使他们有动力去拒绝（或尝试拒绝）那些植根于“体制”中且被社会所接受的行为，例如为了“图个清静”而无缘无故地给警察送钱，或是通过行贿来获取残疾抚恤金。 与此同时，在俄罗斯联邦生活的现实情况也允许他们在经营生意确实离不开行贿，或者被迫行贿时，采取这种手段。 他们认为，这类贿赂在伊斯兰教中是情有可原的。

达吉斯坦伊斯兰次级经济中的萨拉菲派领域，显然深深植根于俄罗斯联邦的经济现实以及他们所处社会的传统义务之中。 然而，通过参考萨拉菲派教义和广义上的伊斯兰经济，倾向萨拉菲派的穆斯林既能应对这些制约，也能设法摆脱亲戚和邻里强加给他们的社会与道德义务。 这使他们区别于社区中其他坚持传统社会关系、价值观和氏族（tukkhum）义务的成员。 与此同时，他们试图以大多数达吉斯坦人认为不可能的方式积极抵制社会约束：即质疑对行贿受贿的态度，并拒绝参与这些活动，即使这会导致他们社会关系的破裂。 因此，参与伊斯兰次级经济不仅帮助他们从传统习俗的重负中解脱出来，还在一定程度上使他们摆脱了“体制”的束缚，同时又能按照伊斯兰经济的原则（或当地对其的理解）行事。

倾向萨拉菲派的穆斯林与市场导向型企业家

因此，伊斯兰次级经济勾勒出了我们分析的框架。 正如我们下文将要展示的，古德曼（Gudeman）的市场-社区框架对于阐明伊斯兰次级经济出现所引发的更广泛变革非常有用。 古德曼创建了一个用于理解经济实践的人类学模型，在该模型中，经济被视为一个价值领域。 根据古德曼的观点，价值在社区内部和外部流动，将社区与其他社区以及全球市场联系起来。 此外，价值本质上是不一致、不可通约且具有地方特殊性的；因此，每个社区都需要通过其自身的视角来审视。 根据古德曼的理论，经济实践由两个领域（社区和市场）以及四个价值维度构成：（1）基础，（2）社会关系，（3）贸易，（4）积累。 “基础”由社区共同利益、文化共识和信仰组成，它们为其他价值提供了结构；简单来说，它包含了关于一个人应该或不应该做什么的普遍共识。 “社会关系”由社区所珍视的联系组成，这些联系在基础与社区之间起到中介作用，同时也构建了基础本身。 古德曼将“贸易”定义为以获取经济利益为目的的交换领域。 而“积累”则是通过增加资源、关系、商品或货币资本来实现的。 这些积累起来的财富会被持有、投资、消费或展示。 在此过程中，人们还可以占有通过创新获得的新价值。

社区领域主要与基础和社会关系相连。 它关注的是经济中地方性的、具体的和近距离的层面，在这种层面中，交换通过现有的珍视关系进行，其目的本身就是为了维持社区。 反过来，市场领域则由贸易和积累组成。 这一经济的远距离层面超越了社会边界。 人们采取行动是为了某种目的，主要是为了经济利益。 这两个领域虽然看似矛盾，但在日常生活中却是相互关联的。 “这两个领域始终并存，但在实践和意识形态中，我们有时将一个置于前台，有时将另一个置于前台。” 例如，个人采取行动既可以是为了改善经济状况，也可以是为了维持高社会地位、积累象征资本、维护某种关系，或是向他人展示道德优越感。 因此，古德曼的框架对于分析近年来达吉斯坦发生的社会变革非常有用。 利用这一框架，我们可以说，倾向萨拉菲派的穆斯林在伊斯兰教义的帮助下，通过参与伊斯兰次级经济，正在影响并逐渐改变共同的基础。 这种基础包括对奢华婚礼、昂贵礼物以及支持堂表亲的重视，并受到社会关系（此处指：氏族、原籍村庄和邻里关系）的影响和维系。 在此必须强调，作为“体制”固有部分的某些经济活动要素（如行贿受贿，以及向专业人员支付酬金），与当地认可的基础非常契合。 萨拉菲派思想家强调，行贿行为在伊斯兰教中属于错误行为，并强烈劝阻人们参与其中。 他们参考《古兰经》中关于腐败的立场，尽量避免或至少减少参与行贿，并寻求符合法规的正规途径。 他们激励了许多对体制感到沮丧的人，鼓励他们辞去国家公职，或不去从事那些不得不参与体制内腐败的工作。 因此，萨拉菲派倾向的商人在基础价值观之上，增加了他们自己的“创新”——即他们对伊斯兰教义中关于经济活动教导的理解，以及对这些教导的坚定践行。

与此同时，作为商人，他们积累了资本（物质资本和社会资本），并雇佣廉价的移民劳动力，而不是雇佣亲戚，因为如果雇佣亲戚，在遇到生活变故时他们就不得不给予更多关照。 这种积累（以及贸易）使他们能够将自己的创新计划植入社区基础之中。 此外，如果他们完全依附于旧有的基础及其相应的社会关系，这种积累将无法实现，因为他们必须遵守普遍持有的规范，例如广泛的送礼、借贷和亲属雇佣制度，而这些在大多数情况下会对其积累和贸易产生负面影响。 更重要的是，通过实现无视某些关于社会生活的普遍假设的可能性，他们扩大了贸易和积累的价值，并限制（但并未排除）了原有的基础和关系。 因此，根据古德曼（Gudeman）的模型，他们比其他非萨拉菲派倾向的商人更多地漂向了“市场领域”；他们似乎做出了更多以市场为导向的选择，旨在实现利润最大化，并摆脱对氏族和家庭成员昂贵的义务。 他们变得更加以市场为导向，仿佛是“偶然”发生的，这是实施其“创新”的结果或过程。

正如我们的分析所示，利润最大化和市场导向并不是萨拉菲派倾向的穆斯林所呈现的首要目标。 更重要的是，他们往往对西方资本主义，或者说他们对西方资本主义的理解，保持着强烈的批判态度，这更接近于社会主义时期所描述的“残酷资本主义”。 年长的萨拉菲派倾向穆斯林，由于记得苏联时期的生活，他们更愿意赞美社会主义（尽管当时共产党迫害宗教人士），并强调在社会主义口号下盛行的团结。 他们对伊斯兰教内部团结的渴望，包含了一定程度对苏联的怀旧之情。 因此，伊斯兰次级经济虽然被描绘成更具伊斯兰色彩而非经济色彩，但它实际上涵盖了社区和市场两个领域。 尽管它被描绘成道德的、“非营利性的”，但它是一个“生产”市场导向型个人的空间，这些人很可能比非萨拉菲派倾向的同龄人更适应俄罗斯联邦当代的经济空间。

对于古德曼来说，宗教和宗教教义属于基础范畴，更应被置于普遍持有的习俗、文化协议和信仰之中。 他所指的创新更多地与贸易领域相关：创新的生产、理念等。 在我们的案例中，创新源于伊斯兰经济的原则，或者更确切地说是当地对这些原则的理解。 因此，我们对古德曼的理论模型提出一点修正：首先，尽量不要将经济生活和精神生活割裂开来；其次，更多地关注那些可能源于新近重拾的宗教原则的创新。 古德曼似乎没有给予宗教足够的重视，这可能是由于他模型背后的世俗假设，以及更普遍的世俗/宗教和公共/私人二分法，还有将精神生活与经济生活区分开来的倾向。

本杰明·苏亚雷斯（Benjamin Soares）和菲利波·奥塞拉（Filippo Osella）提醒我们，宗教实践与经济实践之间存在着新的联系，通过这种联系，“经济发展和全球经济中的成功与特定伦理倾向的培养联系在了一起”。 不通过安全视角，而是将萨拉菲派倾向的穆斯林视为具有强大能动性的多维个体，视为专注于贸易和积累的个体，或视为试图摆脱阻碍资金流通的各种传统忠诚关系的个体，乍看之下似乎有违直觉。 正如我们所展示的，通过将萨拉菲教义引入他们的生活和经济实践中，达吉斯坦的企业家们在日常的伊斯兰次级经济中创造了一个利基市场，并将自己塑造为诚实且恪守信仰的商业伙伴。 通过这种创新，他们改变了所处社区的核心信仰和规范：影响了社区价值观的根基。 萨拉菲派倾向的穆斯林将“创新”引入基础，从而摆脱了那些在商业中成为障碍的规范。 逐渐地，他们仍在最初的社区内，为形成一个经济上成功的萨拉菲派倾向商人社区做出了贡献。

如果我们从全球视角来看，有许多宗教团体与达吉斯坦的萨拉菲派倾向穆斯林相似，他们在社会上处于某种边缘地位，但在经济上却很成功，并支持着社区中的其他人。 埃及的穆斯林兄弟会、20世纪90年代土耳其的安纳托利亚之虎与居伦运动，以及东南亚和中亚的塔卜利格传教团，都是通过宗教团结起来的企业家典范，他们不仅成为了社会中强大的经济力量，也成为了重要的政治参与者。 他们建立了基于信任和相互支持的网络，积累了经济资本，同时利用宗教原则逐步引入了一种新的社会秩序。 此外，如果我们认同布莱恩·S·特纳（Bryan S. Turner）的观点，即穆斯林改革者对勤奋工作和禁欲主义的强调，很大程度上是殖民主义及其带来的自卑感和挫败感的结果，那么我们可以将萨拉菲派向市场领域的转向，视为他们对后苏联体制，以及更广泛地对后苏联时期国家和社会状况的一种回应。

我们认为，本文所描述的模型可以被视为代表了世界各地改革运动中宗教与经济生活相互关系中更为根本的东西，因为它展示了那些在社会和政治上处于某种边缘地位的人，如何动态地逐步引入一种新的社会秩序。 他们利用这种处境为自己谋利，拒绝“旧规则”并迅速引入创新，同时建立了一个基于信任的人际网络；这些人通过宗教框架来理解自己的经济生活，并试图通过道德经济实践来践行他们的宗教理想。 结果，他们逐渐形成了在经济上取得成功的群体，在有利的政治条件下，这些群体可能会变得在社会和政治上具有影响力。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... 2FABF

[2] 这些数字很难确定。 10%至15%的粗略估计是基于我们与权威人士（伊玛目、达吉斯坦穆斯林精神管理局[以下简称DUMD]官员以及国家代表）的交谈。 青年事务部2015年进行的一项调查显示，11.5%的年轻人认为萨拉菲主义是适合达吉斯坦的宗教，参见阿赫梅特·亚尔利卡波夫（Akhmet Yarlykapov）所著《北高加索的伊斯兰国宣传》，载于奥弗·弗里德曼（Ofer Fridman）、维塔利·卡伯尼克（Vitaly Kabernik）、詹姆斯·C·皮尔斯（James C. Pearce）编辑的《混合冲突与信息战：新标签，旧政治》（博尔德，2019年），第219页.

[3] 在本文中，我们专注于一个特定的定居点，以便能够提供详细的民族志记录；然而，在实地考察过程中，我们也走访了马哈奇卡拉-巴库高速公路沿线其他六个规模相似的多民族低地定居点。 尽管民族构成不同，但当地萨拉菲社区的动态是相似的。 在杰尔宾特地区附近的一个定居点，项目负责人伊沃娜·卡利谢夫斯卡（Iwona Kaliszewska）在2013年至2016年间停留了四周；其他定居点则进行了简短访问，访问时间从一天到五天不等。 短暂的停留显然限制了我们的观察，但为我们的分析提供了更广阔的背景。 详细的比较分析超出了本文的范围；然而，研究结果使我们能够在共和国更广泛的背景下得出某些概括.

[4] 麦兹海布（Madhhab，源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派要么不遵循任何麦兹海布，要么遵循罕百里法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。教法学派（源自阿拉伯语）：伊斯兰法学中的思想流派。 通常，萨拉菲派信徒要么不遵循任何教法学派，要么遵循罕百里教法学派。 在达吉斯坦，我们接触到的大多数萨拉菲派信徒都拒绝所有教法学派。

[5] 关于鞑靼斯坦类似群体的描述，请参阅：Matteo Benussi，《“主权”伊斯兰与鞑靼“信仰”：鞑靼斯坦穆斯林中的规范性宗教叙事与基层批评》，载于《当代伊斯兰》第14卷，第2期（2018年9月24日）：111–34页。

[6] Erving Goffman，《框架分析：关于经验组织的一篇论文》（波士顿，1974年）。

[7] 关于达吉斯坦穆斯林对苏联态度的更广泛叙述，请参阅：Iwona Kaliszewska，《为了普京与沙里亚：达吉斯坦穆斯林与伊斯兰国》（伊萨卡，即将出版）；以及Stéphane Voell与Iwona Kaliszewska合著，《高加索地区的国家与法律实践：法律与政治的人类学视角》（伦敦，2015年）。

[8] Stephen Gudeman，《经济人类学：社区、市场与文化》（马萨诸塞州莫尔登，2001年）。

[9] 实地考察由三位研究人员进行：Iwona Kaliszewska、Jagoda Schmidt和Marek Kaleta。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。 本文是国家科学中心（Narodowe Centrum Nauki）资助的研究项目（编号：2015/19/D/HS3/02362）的成果。

[10] 为了受访者的安全，我们决定对实际定居点进行隐匿处理，我们希望这不会损害学术标准。

[11] 在本次研究开始时，我们已经通过之前的研究认识了许多受访者。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。 这项研究之所以能相对顺利地进行（否则会很困难，因为萨拉菲倾向的人士常被国家官员视为国家安全威胁），我们认为是因为我们在此前多年建立的信任。 出于安全考虑，我们更改了受访者的姓名（及其他可辨识细节）。

[12] 此外，由于达吉斯坦在空间和劳动方面存在性别差异，只有男性研究人员才能陪同萨拉菲倾向的男性进行工作和宗教活动/聚会，而女性受访者则只愿意与女性研究人员轻松交谈。

[13] 例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., and Chenciner, Robert, 《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与民族志》第14卷，第4期（2018年）：166–72页），甚至没有提到萨拉菲倾向的穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且举办的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写综述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入民族志描述总体上非常匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。例如，在一篇关于当代城市婚礼的论文中（Musaeva, Majsarat K., Garunova, Saida M., 和 Chenciner, Robert 合著的《达吉斯坦的城市婚礼：旧传统的变体，还是对全球城市化趋势的适应？》，载于《高加索历史、考古与人种志》第14卷，第4期（2018年）：第166–72页），文中甚至没有提到萨拉菲派穆斯林，尽管他们确实生活在城市中，并且组织的婚礼与文中描述的截然不同，因此在撰写概述时应将其纳入考量。 关于达吉斯坦当代日常生活的深入人种志描述通常很匮乏。 宗教和经济生活通常出现在其他方面颇具洞察力的人种志背景中；参见 Jurij Ju Karpov 和 Ekaterina L. Kapustina 合著的《山民离山后：移民进程与民族文化后果及前景》（圣彼得堡，2011年）；以及 Akhmet Yarlykapov 的《北高加索地区的伊斯兰国宣传》，第213–23页。

[14] 关于伊斯兰经济，参见 Kuran, Timur 的《伊斯兰经济学与伊斯兰子经济》，载于《经济展望杂志》第9卷，第4期（1995年秋季）：第155–73页；Evrim Gormus 的《伊斯兰的隐形之手：土耳其和埃及的伊斯兰商业与国家关系》（华盛顿大学博士论文，2014年）；Beinin, Joel 的《政治伊斯兰与全球新经济：埃及社会运动的政治经济学》，载于《CR：新百年评论》第5卷，第1期（2005年春季）：第111–39页。 关于伊斯兰教与资本主义相互关系的辩论始于十九世纪，特别是针对马克斯·韦伯的社会学理论。 正如 Bryan S. Turner 所展示的那样，欧洲清教徒禁欲主义与中东伊斯兰现代主义之间的联系是表面的；尽管两者都试图在各自宗教的基本经典中寻找一种摆脱神秘主义和仪式性累赘的伦理，但伊斯兰改革是对西方殖民主义所带来的自卑感和挫败感的一种回应；参见 Turner, Bryan S. 的《重访韦伯与伊斯兰》，载于《英国社会学杂志》第61卷，增刊1（2010年1月）：第161–66页.

[15] “2022年俄罗斯各地区人口”，Staddata.ru，网址：http://www.statdata.ru/largest_regions_russia（访问日期：2022年7月31日）.

[16] Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。Johanna Nichols，《空间与时间中的语言多样性》（芝加哥，1992年）。

[17] Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。Yuri B. Koryakov，《高加索语言地图集》（莫斯科，2006年）。

[18] 主要工业包括石油生产、纺织制造、化学、工程、机械制造、食品加工和砖石建筑。它们大多位于城市和狭窄的沿海地区。达吉斯坦在苏拉克河上还有五座水力发电站。达吉斯坦石油质量上乘，并输往其他地区，但其他产品主要用于满足当地需求。然而，达吉斯坦经济的重要组成部分是农业部门：谷物种植、葡萄栽培、酿酒以及乳制品和养羊业。“达吉斯坦共和国：基本信息”，《生意人报：俄罗斯每日在线》，网址：web.archive.org/web/20090906042842/http://www.kommersant.com/p-94 ... blic/（访问日期：2022年5月24日）.

[19] 关于村庄贾马特（jamaats）的详细分析，请参阅 Karpov, Iuri Iu. 所著《达吉斯坦山村：从传统贾马特到其当下的社会特征》，载于《欧亚人类学与考古学》第48卷，第4期（2010年春季）：第12–88页；关于其影响力和政治权力的分析，请参阅 Denis V. Sokolov 所著《卡拉塔的三代人：达吉斯坦集体向全球伊斯兰宗教社区的转型》，载于《欧亚人类学与考古学》第56卷，第3–4期（2017年秋季）：第194–229页。

[20] “俄罗斯贫富地区：排名”，载于 Krizis-Kopilka，网址：krizis-kopilka.ru/archives/49104（访问日期：2022年5月24日）；vestikamaza.ru/news/mirovye-novosti/nazvany-samye-bednye-regiony-rossii/（访问日期：2018年1月21日；已无法访问）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。 kavpolit.com/articles/o_sostojanii_ekonomiki_respubliki_dagestan_za_2013–32113/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；“按工资水平评出的最富裕和最贫困地区”，载于《真理报》（Pravda），2017年7月12日，网址：www.pravda.ru/news/economics/1359078-zarplata/（访问日期：2022年5月24日）。

[21] Maslova, Dagmara 所著《俄罗斯欧洲部分地区的经济政策预算与税收工具及社会经济动态（2000–2014）》（皮亚季戈尔斯克，2019年）估计，达吉斯坦约一半的GDP来自灰色收入。

[22] www.gks.ru/wps/connect/rosstat_main/rosstat/ru.statistics/efficiency/（访问日期：2018年12月8日；已无法访问）；以及“俄罗斯GDP增长率”，载于 Trading Economics，网址：tradingeconomics.com/russia/gdp-growth（访问日期：2022年5月24日）。

[23] Dzutsati, Valery，“赫洛波宁关注达吉斯坦经济，而其他人则看到了内战的威胁”，载于《北高加索周刊》第11卷，第8期（2010年10月18日），网址：jamestown.org/program/khloponin-focuses-on-dagestans-economy-while-others-see-threat-of-civil-war/（访问日期：2022年5月24日）。

[24] Ledeneva, Alena V. 所著《俄罗斯能现代化吗？》 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。 《Sistema：权力网络与非正式治理》（英国剑桥，2013年）。 Ledeneva 将“sistema”定义为“治理体系”的简称，它既分散又无处不在。 在她看来，从长远来看，“sistema”是现代化的阻碍，但同时在短期内，非正式网络又能让“事情办成”。 在我们的分析中，我们主要参考了“sistema”的内部视角理解，这与 Ledeneva 的观点相似；然而，我们强调的是庇护者与被庇护者关系、购买公职、贿赂和回扣。 虽然 Ledeneva 深刻地描述了“sistema”在俄罗斯联邦的普遍运作方式，但关于“sistema”如何在达吉斯坦发挥作用以及当地参与者如何看待它的研究却很少。

[25] 在达吉斯坦，为自己和子女（尤其是女儿）“安排”残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。在达吉斯坦，为自己和后代（尤其是女儿）“安排”一份残疾抚恤金是非常普遍的现象。 更多信息，请参阅 Iwona Kaliszewska, Jagoda Schmidt, “Nobody Will Marry You if You Don’t Have a Pension: Female Bribing Practices in Dagestan, North Caucasus,” Caucasus Survey, 第10期 (2022): 1–24。

[26] Vladimir Bobrovnikov, “From Collective Farm to Islamic Museum? Deconstructing the Narrative of Highlander Traditions in Dagestan,” 载于 Florian Mühlfried 和 Sergey Sokolovskiy 主编, Exploring the Edge of Empire: Soviet Era Anthropology in the Caucasus and Central Asia (柏林, 2011), 99–117。 Vladimir Bobrovnikov, “The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz: Between Local Traditions and External Influences,” 载于 Bayram Balci 和 Raoul Motika 主编, Religion et Politique dans le Caucase Post-Soviétique: Les Traditions Réinventées à l’épreuve des Influences Extérieures (伊斯坦布尔, 2007), 163–82.

[27] Vladimir Bobrovnikov, “Withering Heights: The Re-Islamisation of a Kolkhoz Village in Dagestan: A Micro-History,” 载于 Stephane Dudoignon 和 Christian Noack 主编, Allah’s Kolkhozes: Migration, de-Stalinisation, Privatisation, and the New Muslim Congregations in the Soviet Realm (1950s – 2000s) (柏林, 2014), 367–97.

[28] Iwona Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’ Everyday Islam and Normative Discourses in Daghestan,” Contemporary Islam 14, 第2期 (2020年7月): 157–78; Iwona Kaliszewska, “Halal Landscapes of Dagestani Entrepreneurs in Makhachkala,” Ethnicities 20, 第4期 (2020年2月): 708–30.

[29] 关于话语分歧的更详细说明，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’”

[30] Mahmood Mamdani, “Good Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terrorism,” American Anthropologist 104, 第3期 (2002年9月): 766–75; Hilary Pilkington 和 Galina M. Yemelianova 主编, Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces (伦敦, 2003); Zaid Abdulagatov, “Daghestan and Tatarstan: The State/Religion Relationship in the Islamic Context of Russia,” Central Asia and the Caucasus 1, 第31期 (2005): 50–58.

[31] Ustaz（乌斯塔兹）：教师、导师，在达吉斯坦常指苏菲派谢赫；Ziyarat, ziyara（源自阿拉伯语“访问”）：朝圣或朝圣地；Mavlid（圣纪）：为纪念先知穆罕默德 ﷺ 的诞辰而诵读专门创作的诗歌，也常在出生、婚礼和葬礼等特殊场合举行.

[32] 关于达吉斯坦如何经历国家暴力，更多信息请参阅 Kaliszewska, For Putin and for Sharia.

[33] 更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派（Salafi）既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的案例；然而，正如 Sokolov 在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派而言，平等的宣言并不一定在实践中得到支持；参见 Sokolov, “Three Generations of Karata,” 169。 然而，要了解家族（tukkhum）分歧在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步研究。更多信息，请参阅 Kaliszewska, “‘What Good Are All These Divisions in Islam?’” 萨拉菲派成员既有来自“高贵”家族（tukkhums）的，也有来自“非高贵”家族的，我们遇到过跨家族通婚的情况；然而，正如索科洛夫（Sokolov）在其案例研究中指出的那样，对于来自“高贵”家族的萨拉菲派成员来说，他们宣称的平等并不一定在实践中得到支持；参见索科洛夫，《卡拉塔的三代人》（Three Generations of Karata），第169页。 然而，要了解家族（tukkhum）划分在日常生活中发挥到何种程度，还需要进一步的研究。

[34] 卡利谢夫斯卡（Kaliszewska），《伊斯兰教中的这些分歧有什么好处？》（“What Good Are All These Divisions in Islam?”）；关于苏菲派与萨拉菲派之间紧张关系/冲突的更广泛背景，例如参见亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《将萨拉菲-苏菲冲突置于语境中（从北高加索到哈德拉毛）》（“Contextualizing the Salafi-Sufi Conflict (From the Northern Caucasus to Hadramawt)”），《中东研究》（Middle Eastern Studies）第43卷，第4期（2007年7月）：第503–30页。

[35] 在大多数情况下，乡村家族（tukkhums）仍然对第一代移居城市的人施加影响；反之，即使移居者不再居住在村里，他们对村庄政治仍有发言权。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats，习惯法）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. G. Gadzhev）的《达吉斯坦习惯法纪念碑（文献分析经验）》（“Pamiatniki Obychnogo Prava Dagestana (Opyt Istochnikovedcheskogo Analiza)”），《北高加索高等教育中心公报：社会科学》（Izvestiia Severo-Kavkazskogo Centra Vysshej Shkoly, Obshchestvennye nauki》，第2期（1987年）：第6–9页；而关于阿达特与沙里亚（sharia）之间相互作用的深入分析，可参见迈克尔·肯珀（Michael Kemper）的《阿达特对抗沙里亚：19世纪俄罗斯对达吉斯坦“习惯法”的处理方式》（“‘Adat Against Shari’a: Russian Approaches Toward Daghestani ‘Customary Law’ in the 19th Century”），《帝国》（Ab Imperio）第3期（2005年3月）：第147–73页；山区村庄更近期的变化也由博布罗夫尼科夫（Bobrovnikov）在《达吉斯坦集体农庄中的“伊斯兰复兴”》（“The ‘Islamic Revival’ in a Dagestani Kolkhoz”）和《从集体农庄到伊斯兰博物馆？》（“From Collective Farm to Islamic Museum?”）以及卡尔波夫（Karpov）在《达吉斯坦山村》（“The Dagestani Mountain Village”）中进行了详细分析。 当涉及到第二代或第三代移民时，家族（tukkhum）的控制力通常会显著减弱；参见丹尼斯·索科洛夫（Denis Sokolov）接受阿格涅什卡·皮库利茨卡-维尔切夫斯卡（Agnieszka Pikulicka-Wilczewska）的采访，《宗教、移民与达吉斯坦青年的梦想》（“Religion, Migration and the Dreams of Dagestani Youth”），《新东欧》（New Eastern Europe）第1期（2018年）：第101–6页。 由于篇幅所限，我们在此不对达吉斯坦“传统”乡村生活的变化以及阿达特（adats）在社会秩序中的作用进行更广泛的讨论。 关于传统山区社区的详细民族志，可参见M. A. 阿格拉罗夫（M. A. Aglarov）的《17世纪至19世纪初达吉斯坦山区的乡村公社》（Sel΄skaia Obshchina v Nagornom Dagestane v XVII - Nachale XIX V）（莫斯科，1988年）。 关于革命前阿达特（adats）的深刻记述，可参见W. G. 加杰夫（W. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/northern-nigerian-intellectuals-sudan-and-the-eclectic-style-in-contemporary-islamic-thought/0AF12EEEA70A489A9BF5375ED02FE3D6
原文标题：Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the “eclectic style” in contemporary Islamic thought
作者：Alexander Thurston
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：跨区域学习、学术网络与地方实践怎样塑造新的宗教表达？
摘要：本文讨论苏丹思想资源与尼日利亚北部知识分子之间的联系，分析当代伊斯兰思想中折中风格的形成与传播。

引言

对二十世纪和二十一世纪非洲伊斯兰教的研究，往往预设了苏菲派与反苏菲派之间的二元对立——后者在文献中被冠以改革派、瓦哈比派或萨拉菲派等不同称呼。 这些文献中的优秀之作，深入分析了实地发生的辩论，特别是有关神学和礼拜的辩论。 然而，过度强调苏菲派与萨拉菲派的二元对立，可能会简化双方的身份认同，忽视苏菲群体内部的改革趋势（Loimeier），甚至助长“9·11”事件后对非洲穆斯林社会的安全化解读。 此外，这种二元论忽视了那些无法轻易或完全归入任何一类，且其利益诉求并非主要与神学相关的行动者。 一些文献已经开始超越非洲的苏菲派与萨拉菲派之争，既有对什叶派的研究（Leichtman; Akhtar），也有对那些难以用任何教派标签进行分类的人物和群体的关注（Soares; Masquelier）。 无论这些人是否拥有大量追随者，他们都值得被更多关注，以便更准确地呈现非洲大陆上正在编织的穆斯林身份图景。

值得注意的是，全球有大量穆斯林现在倾向于自称为“纯粹的穆斯林”，而非逊尼派或什叶派，在撒哈拉以南非洲，这一比例超过了五分之一（皮尤研究中心）。 萨拉菲派声称自己是逊尼派伊斯兰教的唯一代表，这提高了穆斯林在描述自己或他人为“逊尼派”时的门槛，导致一些穆斯林对这一标签甚至所有标签产生了反感。 与此同时，以穆斯林兄弟会为代表的制度化伊斯兰主义，在撒哈拉以南非洲大部分地区的影响力相对较弱（Thurston）。 对教派主义的挫败感以及伊斯兰主义的局限性，使得广大非洲穆斯林群体准备好接受关于伊斯兰身份和政治的新视角。

为了契合本期特刊的主题，本文旨在通过考察少数派视角，帮助重新规划尼日利亚伊斯兰教的研究。 文章重点介绍了一类松散的思想家，我称之为“折衷主义者”。 这些思想家在核心伊斯兰教义上得出的结论各不相同，但他们共同的特点是持开放态度，愿意参考各种穆斯林和非穆斯林的资源，从而形成自觉的折衷主义世界观。 折衷主义者跨越或模糊了教派阵营之间的界限，尽管他们也可能有自己的敌人和竞争对手。 在政治领域，折衷主义对持有者而言既有优势也有劣势，它有时能促进他们与非穆斯林机构和论坛的接触，但同时也使折衷主义者面临异端和不纯正的指责。 追踪折衷主义者对普通穆斯林实践和世界观的影响虽然困难，但在全球化、互联网普及和大众教育兴起的时代，他们处于发挥影响力的有利位置；即使在沙特阿拉伯，许多教士的志向也是成为“al-shaykh al-duktūr”（拥有博士学位的谢赫）（Mouline: 192），这表明当代宗教权威的构建日益依赖于对多种思想体系的熟练掌握、灵活性和熟悉程度。

在此，我关注的是尼日利亚折衷主义者对沙里亚法的态度。 1999年尼日利亚恢复多党文官统治后，北部各州实施了“全面沙里亚法”，获得了普通穆斯林（Kendhammer）以及激进知识分子（El Tantawi）的广泛支持。 一些学者将沙里亚运动解读为反动“民族政治”的工具，即穆斯林占多数的北部地区对南部基督徒总统当选的一种政治反弹（Miles）。 另一些学者则强调了萨拉菲派活动家在沙里亚法实施中的作用（Lubeck; Ben Amara），尽管苏菲派在该项目中也发挥了重要作用（Thurston）。 与此同时，一些北部知识分子对其形式和政治导向提出了批评。

本文聚焦于两位我归类为折衷主义者的尼日利亚北部知识分子：阿米努·伊斯梅尔·萨加吉（Aminu Ismaʿil Sagagi，生于 1966年）和萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi，生于 1961年）。 与更著名且更具争议的萨努西相比，萨加吉在学术上更为正统。 然而，两人有两个关键的重合点：他们都在20世纪90年代中期就读并毕业于苏丹的非洲国际大学（IUA），并且都支持某种形式的沙里亚法，但对沙里亚法应采取何种形式持少数派的学术观点。 这些相似之处为研究尼日利亚折衷主义及其跨地方维度提供了一个有限的案例基础，其中包括这些思想家与苏丹伊斯兰主义的批判性接触。

关于尼日利亚实施沙里亚法的政治，这两人的折衷主义采取了不同的形式：萨加吉拥护一种新传统主义观点，植根于日益增长的、支持跨教法学派（madhhab）法理学的伊斯兰文献；而萨努西则支持一种进步的、反萨拉菲派的沙里亚法愿景，该愿景植根于逊尼派和什叶派思想。 正如两人都非常熟悉的伊斯兰主义者一样，这些折衷主义者也在思考如何利用国家和法律工具来建立一个公正的伊斯兰社会——但折衷主义者倾向于解构而非物化“沙里亚法”等概念。 折衷主义者强调探索政治可能性，而非支持既定的政治纲领，这让人联想到“后伊斯兰主义”（Bayat）的概念，即一种受挫折感驱动，在穆斯林兄弟会及其同类组织视野之外寻找伊斯兰政治框架的尝试。 然而，折衷主义政治（尤其是对萨努西而言）往往是流动且随情境变化的，它将逊尼派传统主义、现代主义、自由主义（伊斯兰与西方）以及伊斯兰主义的元素交织在一起，并不断重新平衡对各元素的强调程度。

尼日利亚折衷主义者的跨地方接触：苏丹非洲国际大学

尼日利亚折衷主义者在尼日利亚国内外的知识分子和活动家网络，比苏菲派（Loimeier; Thurston）和萨拉菲派（Kane; Thurston），乃至伊斯兰主义者的网络更具个人色彩，制度化程度也较低。 苏菲派和萨拉菲派都在稳健且不断演进的跨地方框架内运作。 对于非洲苏菲派而言，除了苏菲教团本身存在数百年的框架外，还有支持苏菲派的教育机构（如埃及爱资哈尔大学），以及近年来出现的新型区域性、国家支持的协会，例如摩洛哥穆罕默德六世非洲乌理玛基金会。 对于非洲萨拉菲派而言，存在着诸如麦地那伊斯兰大学等正式机构，以及通过个人关系、校友联系建立的非正式网络，再加上萨拉菲派核心思想在全球范围内的相对统一性，尽管萨拉菲主义在特定语境下存在“本土化”现象（Østebø）。 一些对折衷主义者最具吸引力的网络和结构在撒哈拉以南非洲的影响力有限，尤其是总部位于卡塔尔的学者优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī）领导的国际穆斯林学者联盟，截至2021年，其理事会中仅有少数几位撒哈拉以南非洲学者。

苏丹非洲国际大学（IUA）最初是一个非政府项目，但后来转由苏丹政府及其他阿拉伯国家政府资助。 1968年，一群乌理玛（ʿulamā’）创立了IUA的前身——非洲伊斯兰学院，旨在教育来自非洲各地的中学生。 该学院在两年后关闭，原因可能是缺乏国家支持。 1969年政变上台后，总统加法尔·尼迈里（Jaʿfar Numayri）重提了这一构想。 在沙特阿拉伯、埃及和其他阿拉伯国家的支持下，它于1977年以“非洲伊斯兰中心”的名义重新开放。 该中心吸引了来自非洲及其他地区的学生。 教职员工在非洲大陆各地开展了教育巡回活动。 海湾地区的赞助方将大部分行政职责委托给了苏丹人。 然而，随着沙特阿拉伯与伊朗的竞争促使沙特加强对非洲的伊斯兰推广，海湾赞助方对该中心的控制力进一步增强（Lo）。

就该大学在苏丹国内政治中的地位而言，伊斯兰主义活动一直是后殖民时期苏丹的一股主要力量（Salomon），在高等教育领域也不例外。 在1976年一场未遂政变后，尼迈里被迫寻求伊斯兰主义者更多的支持，随后他推行了法律伊斯兰化（通过最终形成1983年“九月法”的措施，该法应用了一种伊斯兰教法），并将其扩展到政府和社会其他部门。 他让隶属于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义活动家在银行和教育领域发挥了重要作用。 在20世纪80年代，伊斯兰主义者经常控制着喀土穆大学的学生会（Abbas）。

1985年，军方推翻了尼迈里。 在经历了一段民主过渡期后，全国伊斯兰阵线（NIF）——一个起源于苏丹长达数十年的活动家运动、部分受埃及穆斯林兄弟会启发的伊斯兰主义政党——支持了1989年的另一次军事政变。 掌权后，全国伊斯兰阵线再次致力于实施其版本的伊斯兰法。 1991年的刑法典纳入了伊斯兰教法条款，政府将伊斯兰原则阐述为公共行政所有部门的指导方针，政权还对军队和其他官僚机构进行了清洗。 全国伊斯兰阵线也加强了对高等教育的控制，收回了政府任命喀土穆大学及其他机构高级管理人员的特权，清洗了恩图曼等大学中与反对派有关联的教职员工，大幅扩大了学生招生规模，并推动在所有高等教育机构中使用阿拉伯语（Abbas）。 然而在国际上，全国伊斯兰阵线在海湾战争期间对伊拉克总统萨达姆·侯赛因的支持，使苏丹及非洲伊斯兰中心失去了海湾国家提供的财政支持，这些国家因侯赛因入侵科威特而感到威胁（Musa: 2）。 1990年至1991年间，苏丹政府将该中心改组为非洲国际大学（IUA）。 苏丹的外交政策正朝着“一个新的方向发展，重点转向泛伊斯兰主义和泛非主义，而非泛阿拉伯主义”（Ahmed: 98）。

非洲国际大学对尼日利亚折衷主义者具有多重吸引力。 首先，该大学一直是苏丹知识分子的枢纽，他们在运用伊斯兰和非伊斯兰资源时，具有自觉的折衷主义倾向。 尽管许多当代尼日利亚北部的知识分子曾在阿拉伯世界或英国求学，但非洲国际大学（IUA）所代表的学术环境比麦地那伊斯兰大学（其课程具有萨拉菲派色彩，见Farquhar）或爱资哈尔大学更为灵活；爱资哈尔大学虽然对逊尼派伊斯兰传统采取了广泛的包容态度，但对非伊斯兰思想家的开放程度不及非洲国际大学。 更广泛地说，在后殖民时代的非洲，苏丹一直是伊斯兰高等教育机构的中心，例如恩图曼伊斯兰大学（该校由恩图曼伊斯兰学院发展而来，并于1965年正式升格为大学）。 因此，非洲国际大学不仅是一所高等学府，更是身处苏丹这一教育枢纽国家中的一个伊斯兰教育中心。

其次，尼日利亚北部与苏丹的教育历史至少从殖民时期起就已紧密交织在一起。 20世纪30年代，英国当局曾聘请苏丹教员前往卡诺的沙胡奇司法学校和北部省份法律学校（后来的阿拉伯研究学院）任教。 在政策制定和人员配备方面，这些尼日利亚北部的学校都借鉴了苏丹的戈登学院——这是一所现代主义教育机构。 20世纪50年代，英国决策者（以及在卡诺的苏丹谢赫们）为尼日利亚北部的学生组织了海外留学项目，目的地包括苏丹的巴赫特·鲁达等地。 除了教育领域，尼日利亚和苏丹之间还有着深厚的联系，包括许多在往返麦加途中定居苏丹的尼日利亚人，他们中有的人甚至在那里生活了数代之久。

正如一位非洲国际大学的学者兼毕业生所回忆的那样，20世纪90年代非洲国际大学的学生生活涉及大量的政治和宗教活动：

清真寺是该中心学术生活的核心，该中心在20世纪90年代初转型为大学。 每周的诗歌朗诵会、讲座和文化竞赛既可以在清真寺举行，也可以在校园周围的其他演讲厅进行。 它不仅是一个宗教场所，也是一个公共空间、一个聚会场所，最重要的是，它是不同行动者表达政治诉求的平台。 它真实地代表了阿拉伯和苏丹主流社会对[伊拉克]战争的感受。 当以美国为首的联军准备向伊拉克进军以解放科威特时，清真寺内的气氛变得紧张、焦虑，有时甚至充满对抗。 周五的布道，无论是教授、客座演讲者还是国际知名的伊斯兰主义者所作，都将这场军事集结描绘成一种新的殖民占领和当代的十字军东征。 (Lo: 76)

外国伊斯兰主义者在非洲国际大学清真寺的出现，反映了苏丹，特别是全国伊斯兰阵线（NIF）领导人哈桑·图拉比博士（1932–2016）为在国际伊斯兰运动中确立领导地位所做的更广泛努力。 通过会议、出版物和对外国领导人的邀请，全国伊斯兰阵线使苏丹成为了伊斯兰思想和行动主义的中心。 20世纪90年代初在非洲国际大学就读的外国学生，既见证了全国伊斯兰阵线政府在国内推行的伊斯兰化项目，也接触到了各种国际伊斯兰视角。

全国伊斯兰阵线任命了多位杰出的伊斯兰主义者担任教育部门的关键职位，包括管理非洲国际大学。 1989年至2001年期间（1999–2000年间有短暂中断），教育部长由易卜拉欣·艾哈迈德·奥马尔博士（生于1939年）担任。 他是一位全国伊斯兰阵线成员、受过剑桥教育的哲学家，著有1989年的《发展哲学：一种伊斯兰愿景》（Falsafat al-Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya）和1992年的《科学与信仰：伊斯兰知识论导论》（al ʿ Ilm wa-l-Īmān: Madkhal ilā Naẓariyāt al Ma ʿ rifa fi al-Islām）等作品。 艾哈迈德·马哈朱布·哈吉·努尔教授（1945–2002）是一位伊斯兰法官，也是全国伊斯兰阵线执行委员会成员，他于1990年左右担任学生事务院长（Lo: 73）。 值得注意的是，努尔此前曾在尼日利亚的艾哈迈杜·贝洛大学扎里亚分校（ABU）任教，时间可能是在20世纪70年代，尽管我无法确认具体时间。 他在非洲国际大学任教时经常提到尼日利亚及其学者（Sagagi）。 努尔曾因参与审判并确认马哈茂德·穆罕默德·塔哈（卒于1985年）的死刑判决而臭名昭著；塔哈的观点（特别是他认为大部分伊斯兰教法已被废除）导致苏丹政府以叛教罪将他处决（Thomas: 216–17）。

非洲国际大学的另一位关键人物是哈桑·马基·穆罕默德·艾哈迈德博士（生于1950年）。 他于1991年担任非洲研究中心主任。 艾哈迈德的自传《我与伊斯兰运动的故事》（Qissatī ma ʿ a al-Ḥaraka al-Islāmiyya）为了解这些杰出苏丹伊斯兰主义者的成长历程提供了一些见解。 他在书中列举了自己在喀土穆大学求学期间阅读的数十位作者。 艾哈迈德提到了至少六类文本：（1）现今常与当代萨拉菲运动联系在一起的著作，例如伊本·泰米叶、伊本·凯西尔和穆罕默德·肖卡尼的文本；（2）晚期古典穆斯林学者，如伊本·赫勒敦和伊本·鲁世德；（3）穆斯林兄弟会文献，如赛义德·库特布的《路标》（Maʿālim fī al-Ṭarīq）以及哈桑·班纳、穆罕默德·库特布和穆罕默德·加扎利的著作；（4）二十世纪什叶派领袖的著作，如穆罕默德·巴基尔·萨德尔和鲁霍拉·霍梅尼；（5）埃及作家，如塔哈·侯赛因和穆罕默德·海卡尔；以及（6）马克思主义作家，如毛泽东和卡尔·马克思本人（艾哈迈德：110）。 像艾哈迈德这样的非洲国际大学（IUA）高级管理人员，其根基在于穆斯林兄弟会的伊斯兰主义传统。 但他们既培养了知识上的折衷主义，也建立了穆斯林世界内部的全球联系；例如，艾哈迈德在20世纪80年代末曾担任英国莱斯特伊斯兰基金会的研究员，在那里他接触到了来自阿拉伯世界各地的伊斯兰主义者（同上：99）。

全国伊斯兰阵线（NIF）政府给予伊斯兰主义知识分子的重视、在苏丹所能听到的各种伊斯兰主义观点，以及亲眼见证一个后殖民国家尝试应用伊斯兰教法（sharīʿa）的机会，可能鼓励了IUA的学生批判性地思考伊斯兰法律的含义。 知识分子在政府中的作用最突出地体现在图拉比身上，他不断更新自己的学术著作，并为政府的伊斯兰主义出版物撰稿，例如1995年的《苏丹伊斯兰工程：思想与实践解读》（al Mashrūʿ al-Islāmī al-Sūdānī: Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa）。 NIF中另一位杰出的伊斯兰主义学者，同样在国际舞台上代表政府的，是图拉比的同事穆斯塔法·奥斯曼·伊斯梅尔博士。 20世纪80年代，伊斯梅尔曾担任伊斯兰学生组织协会秘书长。 NIF掌权后，他成为国际人民友好理事会负责人，该组织由努迈里于1980年创立；在NIF领导下，该理事会成为政府与外国伊斯兰主义者建立关系的关键机构，而伊斯梅尔也成为接待外国代表团访苏丹的关键人物（伯尔和柯林斯：140–1）。

截至2011年，该大学设有十一个学院，涵盖人文、医学和包括计算机科学在内的技术学科。 在2005年至2009年期间，伊斯兰教法与伊斯兰研究学院的学生人数最多，姆巴耶·洛提供了这一时期的详细数据；2005年，该学院学生占IUA总数3,137人中的1,028人，2009年占总数5,756人中的1,099人。 2008至2009年间，超过一半的学生是苏丹人（54.3%），但其他非洲国家也有显著的代表性，特别是索马里（11.3%）。 尼日利亚学生占学生总数的3.5%，这一数字与肯尼亚（3.6%）和埃塞俄比亚（3.5%）相当（洛：79–83）。 钱菲·艾哈迈德提供了大致相似的数据，他报告称2006年有5,000名学生，2007年有6,199名学生，“其中超过一半是苏丹人”（艾哈迈德：99）。 除了各学院外，IUA还设有多个中心和研究所，包括宣教与社会参与中心以及阿拉伯语学院（洛：62）。 我无法找到关于校友（包括尼日利亚校友）毕业后从事何种职业的统计数据；此处讨论的两位尼日利亚校友虽然杰出，但不一定具有代表性。 截至2000年代中期，该大学非常强调培训学生在本国进行宣教（daʿwa）（艾哈迈德：100–1）。

此处讨论的尼日利亚知识分子分别于1996年和1997年在IUA完成了学位。 这两人的公开著作只能部分还原他们在IUA的时光如何影响了他们的宗教和知识承诺。 阿米努·萨加吉将他在伊斯兰教法上的立场与他在苏丹所受的教育联系得比萨努西·拉米多·萨努西更为紧密。 在IUA学习伊斯兰教，使20世纪90年代的学生接触到了各种伊斯兰主义知识视角，并见证了政府强推伊斯兰化实验的早期阶段，这似乎促成了该校毕业生在伊斯兰教法问题上形成折衷主义的知识视角。 这种接触也可能引发了关于关键NIF伊斯兰主义者在知识上的开放性与NIF项目（包括针对南苏丹的项目）的严酷性之间存在张力的深刻质疑。 考察这些知识分子回国后如何阐述他们的伊斯兰教法愿景，突显了阿拉伯大学毕业生在本土化其观点时，并非简单地从别处照搬模式的过程。

阿米努·萨加吉

阿米努·萨加吉出生于1966年，据推测是在卡诺的萨加吉社区。 他的父亲伊斯梅尔·本·哈姆扎是一位传统的阿拉伯语言文学及伊斯兰法学（fiqh）专家。 历史学家阿里尤·阿布巴卡尔博士在20世纪60年代撰文时，称这位老学者为“卡诺市的主要学者之一”（：357）。 年轻的萨加吉（Sagagi）体现了许多受过阿拉伯教育的尼日利亚北部知识分子所具有的教育多元化特征。 在离开尼日利亚前往苏丹之前，他已经打下了扎实的阿拉伯语基础。 通过其父亲的教导以及1978年至1983年间在苏菲派谢赫纳西鲁·卡巴拉（Shaykh Nasiru Kabara）学校的学习，他汲取了尼日利亚北部的阿拉伯文学遗产；值得注意的是，卡巴拉是卡迪里耶（Qadiriyya）教团中一位具有变革意义的人物，其思想和精神影响力超越了该教团本身（Paden; Loimeier）。 萨加吉还在卡诺的埃及文化中心、阿拉伯研究学院（1983–89年）和卡诺巴耶罗大学（BUK）学习过阿拉伯语，并于1992年获得了阿拉伯语、伊斯兰研究和豪萨语的文凭。 1992年至1996年间，他在国际非洲大学（IUA）完成了伊斯兰教法学士学位，撰写了题为《Al-Sharīʿa wa-l-Tarbiya al-Akhlāqiyya》（伊斯兰教法与道德教育）的论文。

萨加吉的教育背景在神学和教派意义上是兼收并蓄的，他本人也强调而非淡化这一特质。 萨加吉在其诗集《宽慰的叹息》（Ajiyar Zuciya）的个人简介中列出了他在卡巴拉学院的学习经历，但该诗集也收录了一首悼念反苏菲派谢赫阿布巴卡尔·古米（Abubukar Gumi）的诗。 另一首诗则赞扬了反殖民主义的现代派穆斯林思想家兼诗人萨阿杜·尊古尔（Sa‘adu Zungur）。 萨加吉还曾与伊斯兰基金会合作，在那里他受到了伊斯兰现代派知识分子奈比·苏莱曼·瓦利（Na’ibi Sulaiman Wali，卒于2013年）的指导——瓦利本人也是上述在卡诺的苏丹谢赫们的学生，曾是20世纪50年代派往苏丹的尼日利亚代表团成员之一，也是自20世纪50年代以来的重要出版商和公共知识分子（Thurston）。 萨加吉的论文（下文将讨论）引用了众多穆斯林思想家的观点，包括古典苏菲派复兴思想家阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥamid al-Ghazālī，1058–1111年）、埃及改革派爱资哈尔大学校长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，1893–1963年）、卡拉达维（al-Qaraḍāwī）等人。 萨加吉在资料来源上的兼收并蓄以及对公开萨拉菲派主题的缺失，表明他比起教派争端，更倾向于从一种兼收并蓄的立场出发来推进伊斯兰法律思想，这种立场部分受到了尼日利亚北部伊斯兰现代主义（本身即具有兼收并蓄特征）传统的影响。

萨加吉说，他在苏丹的经历“开启了新的视野”。 他与访问该大学的国际知名伊斯兰学者进行了交流。 其中包括南非传教士艾哈迈德·迪达特（Ahmad Deedat，1918–2005年）；尤素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī，生于1926年）。 他是埃及教士和“全球穆夫提”，其思想接近穆斯林兄弟会（Gräf and Skovgaard-Petersen）；以及叙利亚伊斯兰教法专家瓦赫巴·祖海利（Wahba Zuhayli，1932–2015年）教授。 在国际非洲大学（IUA）学习比较伊斯兰教法对萨加吉的思想产生了深远影响。 他写道，他的本科学习是“一个绝佳的机会，使我能够参考众多的法律视野。 它增强了我对伊斯兰教法在任何时间和地点解决人类问题之适用性的信心”（Sagagi: 1）。 值得注意的是，卡拉达维以“折衷”（talfīq）而闻名，即借鉴不同的逊尼派法律学派，为穆斯林（特别是西方穆斯林）提供回旋余地，以应对在调和伊斯兰教法与新自由主义资本主义后现代生活需求时所面临的挑战。

自萨加吉从国际非洲大学（IUA）回国后，与苏丹的往来持续塑造着他的学术生涯。 2012年，萨加吉发表了一篇题为《苏丹与西非的关系：以尼日利亚为例》的文章。 萨加吉写道：“区分[苏丹与尼日利亚]关系的最重要因素是教育，尤其是伊斯兰教育。” 作为这种关系的例证，萨加吉指出了苏丹谢赫在阿拉伯研究学院的作用，以及早期赴苏丹奖学金获得者的影响，例如当代尼日利亚北部萨拉菲运动的先驱阿布巴卡尔·古米（1924–92年）（Sagagi）。 萨加吉对这些接触持积极评价，或许是掩盖了卡诺的一些传统主义者与20世纪30年代从戈登学院毕业后抵达的相对现代化的苏丹谢赫之间存在的某种文化冲突。 尽管萨加吉在文章中仅简要提及了他在苏丹的个人经历，但他将自己在苏丹的学习置于两国之间更广泛的教育交流传统之中。

20世纪90年代末，在从苏丹回国到实施伊斯兰教法期间，萨加吉致力于宣讲和撰写支持伊斯兰教法的文章。 他出版了一些关于精神和道德主题的小册子，包括《安拉所期望的人》（Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa）。 1999年至2003年间——换言之，在伊斯兰教法实施最密集的阶段——萨加吉在卡诺巴耶罗大学（BUK）学习，完成了伊斯兰研究硕士学位，并撰写了下文分析的论文，题为《马立克学派与卡诺伊斯兰教法的应用》（Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū）。 萨加吉开始在阿米努·卡诺伊斯兰研究学院的伊斯兰教法系任教，截至2011年，他担任伊斯兰教法系副院长。 2009年至2011年，他担任卡诺州州长易卜拉欣·谢卡劳（Ibrahim Shekarau）的传统伊斯兰学校（tsangayu）顾问。 他于2012年在IUA完成了博士学位，并加入了BUK伊斯兰研究系。

萨加吉（Sagagi）的硕士论文探讨了他在卡诺州沙里亚法典资料选择过程中发现的实际问题及概念性错误。 萨加吉试图证明，从自身所属教法学派（madhhab）之外寻求教法裁决不仅是允许的，而且是必要的。 他在两个极端之间寻求一条中间道路，即“[1]那些认为必须受限于马立克学派的人，以及[2]那些主张从所有学派的束缚中解放出来的人”。 相反，他主张“采取一种结合的方法，以马立克学派为基础，同时在其他学派或个人的教法判例具有更强证据，且更符合沙里亚目标时，授权使用这些判例”（Sagagi: 6）。 萨加吉将这一原则称为infitāḥ或“开放”，他将其定义为“在必要时，若某项裁决比我们学派的判例更能实现执行正义和保障公共利益的法律目标，则应敞开胸怀接纳其他学派的观点，并优先采纳该观点”（同上：99）。 萨加吉的“开放”理念与一些萨拉菲派的信仰相符，即认为在法学中直接参考伊斯兰经典是必要的，而非盲从既定的教法学派。但萨加吉并未将“开放”与萨拉菲派的教义体系，或反什叶派、反苏菲派等其他萨拉菲主题联系起来，他也不主张完全放弃教法学派。

在倡导“开放”的过程中，萨加吉站在了卡诺马立克传统主义者的对立面。 他将“开放”的理念与taqayyud（即“受限于”单一学派）的概念进行了对比。 他特别致力于反驳传统主义者针对“开放”提出的核心论点。 据萨加吉总结，传统主义者的论点包括：（1）认为排他性地从属于一个学派对于防止社区内部混乱至关重要；（2）认为卡诺缺乏具备伊智提哈德（ijtihād，即直接通过解读基础源文本来解决模糊问题，而非完全依赖继承的学术观点进行伊斯兰法律推理）能力的乌理玛；（3）认为尼日利亚北部伊斯兰社区的历史已确立了马立克学派作为该地区不可动摇的传统。

这场辩论的核心议题在于萨加吉的主张，即一个人的立场必须有证据（ḥujja）或论据（dalīl）支持。 对萨加吉而言，对证据的需求不仅适用于个别教法判例，以及判断某一学派针对特定裁决的证据是否强于另一学派，也适用于个人在“开放”与“受限”问题上的整体立场。 萨加吉写道：“呼吁仅局限于教法学派的围墙之内，并阻碍穆智台希德（独立法律推理的实践者）从其他学派获益的人，是缺乏证据[ḥujja]的”（Sagagi: 26）。 萨加吉在此处的论点，与萨拉菲派用来谴责访问圣徒陵墓等行为的论点，或萨拉菲派用来挑战祈祷时双手垂于两侧等行为的论点相平行。 然而，萨加吉对追求灵性和崇拜方面的争议兴趣不大，他更倾向于将法律概念化为一个根本上开放的领域；与萨拉菲派相比，萨加吉也更热衷于维护学派的权威，他倾向于融合不同学派的立场，而非像萨拉菲派那样认为学派本身是信徒与所谓纯粹、清晰、单一的法律解释之间的屏障。

证据问题将萨加吉引向了伊智提哈德（ijtihād）的问题，他将其视为一种针对证据和论据的方法论立场。 伊智提哈德优于另一种可能的立场，即塔格利德（taqlid，盲从）。 伊智提哈德也是纠正第三种立场——伊提巴（ittibāʿ，追随）所带来危险的必要手段。 萨加吉对这些概念定义如下：“塔格利德是在不知晓伊玛目证据的情况下追随他，而伊提巴是在知晓伊玛目证据后追随他。” 塔格利德是应受谴责的，而伊提巴是值得称赞的。 然而，当追随者明知其伊玛目的证据薄弱却依然追随他时，伊提巴可能比塔格利德更糟糕”（Sagagi: 89）。 因此，提供和权衡证据的需求存在于个人法律世界观的每一个层面。 对萨加吉而言，伊智提哈德是“根据《古兰经》和圣训文本合法的”（同上：89），并且是一项集体义务（farḍ kifāya），意味着每个穆斯林社区都必须拥有一个穆智台希德。

有了这些论点，萨加吉便能回应传统主义者对“开放”的一些实际反对意见。 首先，他写道，如果法律得到妥善编纂，由“开放”导致的混乱是可以避免的。 萨加吉反驳了卡诺缺乏合格穆智台希德的说法，他写道：“在当今时代，伊智提哈德是最容易不过的[aysar mā yakūn]，因为乌理玛的教法判例已被记录在案，分散的知识领域已被汇集，不同的学科也已分类”（Sagagi: 90）。 萨加吉断言，卡诺拥有培养伊智提哈德（ijtihād，独立法律推断）学者的资源：“我们已经看到，卡诺市在乌理玛（学者）、学术资源和研究机构方面，已经超越了盲从（taqlid）的程度。” “其学者完全有能力进行伊智提哈德、推导教法裁决并权衡不同的证据”（同上：92）。 萨加吉并没有将当下视为一种退化、无法产生最高水平正统法律思想的状态，而是提出了一个充满希望的当下，认为阻碍伊智提哈德的壁垒正在减少。

像萨努西（见下文）一样，萨加吉认为他的反对者们目光短浅。 这一举动使尼日利亚北部的历史维度变得相对化。 萨加吉将传统主义者与“开放”（infitāḥ）倡导者之间的冲突，描述为尼日利亚与阿拉伯世界联系日益紧密的结果。 萨加吉写道，当尼日利亚北部法律学者在独立时将遵循马立克学派（Malikism）编入法典时：

“在初期，拥护马立克学派并将立法限制在其范围内并不被视为问题，因为在那些往昔岁月里，这并非乌理玛和法官们争论的焦点或争议的对象。” “但后来这成了一个问题，那是在尼日利亚独立之后，当时见证了更多前往阿拉伯国家的学术代表团，以及更多从阿拉伯国家派往尼日利亚的学术代表团，同样也有了更多的高等伊斯兰机构和大学，以及更多来自阿拉伯国家的书籍和文章。” “这些因素共同作用，拓宽了尼日利亚乌理玛和学生的视野，使他们了解了其他学派的具体内容。” （萨加吉：60）

“拓宽视野”的理念与萨加吉在伊斯兰大学（IUA）的个人学术经历相契合，也与他强调“开放”对于“开放”（infitāḥ）的必要性相一致。 萨加吉继续说道，与阿拉伯世界的接触赋予了一些学者“道德勇气，使他们能够公开批评马立克学派的一些教法判例（fatwas）”，甚至完全拒绝四大教法学派。 传统主义者对这些变化表现出了“愤慨 [ḥafīẓa]”。 传统主义者声称“必须回归到受限于马立克学派的基础之上，不得逾越至其他任何学派，因为马立克学派是自奥斯曼·丹·福迪奥（‘Uthmān dan Fodio）时代以来该国所遵循的学派”（萨加吉：61）。 萨加吉的著作中回响着20世纪60年代和70年代尼日利亚现代主义者对传统主义者的谴责；像现代主义者一样，萨加吉指责传统主义者利用传统作为掩盖其对变革恐惧的屏障。

萨加吉在他的论文中花费了大量篇幅讨论马立克学派在当今尼日利亚北部的历史遗产。 首先，他质疑了马立克学派一直是该地区唯一可用学派的观点（萨加吉：54–6）。 其次，他质疑了传统主义者将丹·福迪奥描绘成一个排他性的马立克学派信徒的做法（同上：73）。 事实上，萨加吉援引丹·福迪奥的权威作为支撑自己论点的手段：“他是尼日利亚所有知识界人士特别尊崇的人，以知识、勤勉、严谨和伊智提哈德而闻名。他是安拉虔诚的圣徒 [awliyāʾ Allah al-ṣāliḥīn] 之一，他的话语受到重视，因此我们将向他提出问题，并倾听他的回答”（同上：79）。 随后，萨加吉引用了丹·福迪奥的大量语录，表达了在寻求个人裁决时可以跳出自身所属学派的许可性。 萨加吉总结道：

“事实已经确立，谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥认为 [al-rājiḥ ʿinda al-Shaykh ʿUthmān bin Fudi] 从一个学派转向另一个学派是允许的，并不存在强制必须受限于某个特定学派的情况；这并不妨碍一个人拥有作为基础的特定学派，只有在必要时，例如他所属学派的证据不足时才离开它，如果他这样做，没有人需要指责他。” （萨加吉：84）

萨加吉援引丹·福迪奥的例子，旨在使那些挑战政治、法律和宗教现状的观点合法化。

为了展示其折衷主义，萨加吉还引用了当代世界的观点和案例来支持他“开放”（infitāḥ）的立场。 针对那些声称阿拉伯国家各自只遵循一个特定学派的（未具名）反对者，萨加吉回应说，沙特阿拉伯、埃及、苏丹和其他国家都允许使用多个学派的观点。 他提到了著名的阿拉伯学者作为“开放”的支持者，例如爱资哈尔大学的穆罕默德·沙尔图特（Muhammad Shaltūt）和卡拉达维（al-Qaraḍāwī）（萨加吉：67–8）。 他在结尾处对卡诺提出了建议，包括积极推动“开放”和伊智提哈德：“我们必须通过一切合法手段，努力消除‘伊智提哈德之门已关闭’的观念”（同上：102）。

萨加吉专注于伊斯兰教法实施的细节，倡导的价值观不仅是目的本身，也是微观层面政策变革的基础。 萨加吉的努力并未成功——卡诺的刑法典保留了对马立克学派的排他性遵循——但他的思想为当代尼日利亚北部伊斯兰改革者提供了关于历史的多功能性及其局限性的视角。 历史使萨加吉能够将其变革呼吁本土化。 然而，这也限制了他，使他感到不仅要在经文层面或通过抽象的学术论证，还要从该原则与当地历史的潜在联系出发，来解决“开放”（infitāḥ）这一问题。

萨努西·拉米多·萨努西

萨努西·拉米多·萨努西出生于1961年。 他的父亲穆罕默德·拉米多·萨努西曾担任尼日利亚驻加拿大、比利时和中国大使，并担任过联邦外交部常务秘书。 他的祖父穆罕默德·萨努西在1954年至1963年间担任卡诺埃米尔。 萨努西曾就读于卡杜纳的圣安妮小学，随后于1973年至1977年在拉各斯国王学院学习，这段经历可能让他早期接触到了折衷主义思想。 他进入艾哈迈杜·贝洛大学（ABU）就读，并于1981年获得经济学学士学位。 作为当时ABU的学生，他所处的学生群体深受穆斯林学生协会和各种亲伊朗伊斯兰主义思潮的影响。 大约从1991年到1997年，萨努西在国际非洲大学（IUA）学习，获得了伊斯兰教法和伊斯兰研究的文凭（据某些来源称是学士学位）。 自20世纪80年代以来，萨努西的大部分职业生涯都在银行业度过，曾效力于尼日利亚两家最大的银行。 在20世纪90年代和21世纪初，他在尼日利亚的印刷和在线媒体上发表社论，并为文集《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》（Sanusi）撰写了一篇关于尼日利亚北部伊斯兰教法的学术文章。 2009年，总统奥马鲁·亚拉杜瓦任命萨努西为尼日利亚中央银行行长，但他在2014年初，即第一个五年任期结束前几个月被迫离职，原因是他指控时任总统古德勒克·乔纳森（2010-2015年在任）政府存在腐败。 2014年，在萨努西的叔祖父、埃米尔阿多·巴耶罗（1963-2014年在位）去世后，时任卡诺州州长拉比乌·夸恩夸索任命萨努西为卡诺埃米尔；他一直担任该职，直到2020年因与卡诺州州长阿卜杜拉希·甘杜杰（2015年上任）发生冲突而被免职。 萨努西担任埃米尔的时间相对较短，深受政治变迁的影响。 当对他有利时，政治促成了他登上埃米尔之位（绕过了巴耶罗家族）；但当甘杜杰将他视为敌人和威胁时，政治又让他失去了这一职位。 由于篇幅限制，我在此仅分析萨努西在21世纪中期表达的政治观点，而不涉及他在担任中央银行行长、卡诺埃米尔期间，以及卸任后作为公共知识分子和活动家在政治中所扮演的复杂角色。

追踪国际非洲大学（IUA）对萨努西思想的影响十分困难。 在公开言论中，萨努西很少提及他在那里的学习内容或在苏丹的生活经历。 在撰写关于当代尼日利亚北部伊斯兰教和伊斯兰教法运动的文章时，萨努西有时会提到尼日利亚的阿拉伯大学毕业生，指出他们的影响，并偶尔批评他们的训练方式，特别是沙特阿拉伯大学毕业生的训练。 萨努西在2005年于拜罗伊特大学发表的题为《全球化、现代性与尼日利亚的伊斯兰教法》的演讲中，曾公开提及这些受过阿拉伯教育的尼日利亚人。 他主张：

北方社会的结构及其人民被刻意与现代性影响隔绝，这些因素共同促使人们在经济和政治不稳定的时期，转而寻求伊斯兰教作为身份认同的资源。 这意味着在穆斯林占多数的尼日利亚北部这一特定语境下，“全球化”带来的影响并非来自西方，而是来自阿拉伯和伊斯兰世界。 由于该国其他大部分地区恰恰处于西方话语的强烈影响之下，国家的结构因此被拉向了两个截然相反的方向。 （Sanusi b）

他说，非洲的阿拉伯大学毕业生是阿拉伯和中东影响日益渗透到尼日利亚北部这一过程的一部分（Sanusi b）。 基于这一观点，萨努西在解释伊斯兰教法项目的历史时，赋予了阿拉伯大学毕业生重要的角色。 他在2007年写道：“在许多（北部）州，伊斯兰教法的实施至少在表面上是大众强烈要求的结果，这种要求主要由与穆斯林激进主义相关的年轻且受过教育的穆斯林领导，并得到伊斯兰学者，特别是阿拉伯大学毕业生的支持”（Sanusi: 177）。 萨努西对伊斯兰研究课程的内容提出了更具批判性的看法。 2005年，他写道：“许多与尼日利亚伊斯兰公共知识分子话语相关的问题，其根源在于培养这些参与者的大学伊斯兰研究学院的失败，特别是在尼日利亚和沙特阿拉伯”（Sanusi a）。

针对这种“失败”，萨努西提出了他所谓的“伊斯兰研究中的现代研究”作为对比。 他认为，这种研究强调社会科学，使学生能够去本质化地看待伊斯兰教，并理解宗教语言如何掩盖了意识形态议程：“通过应用政治经济学的一般方法，人们能够揭开那些胡言乱语的面纱，暴露广大穆斯林所遭受的隐性社会和政治暴力，这种暴力必须受到抵制，无论施暴者的宗教信仰如何”（Sanusi a）。 Sanusi在此表明，他认为自己是教育多元化的产物，而不仅仅是一个受过阿拉伯教育的尼日利亚人，他将自己与萨拉菲主义区分开来。 与这种教育多元化相关的是Sanusi伊斯兰教著作中所体现的知识折衷主义。 Sanusi经常引用伊斯兰传统中的人物，如伊本·盖伊姆（Ibn al Qayyim）和伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），但也吸收了非穆斯林学者的思想，特别是像G. F. W. 黑格尔（G. F. W. Hegel）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）这样的哲学家，以及包括安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）在内的马克思主义者。 Sanusi运用这种折衷主义，将他所主张的进步伊斯兰教融入到更广泛的全球知识话语领域中。

到1998年，即从苏丹回国后不久，Sanusi开始在《每日信报》（Daily Trust）和在线论坛上撰写专栏。 在这些文章中，他已经阐述了贯穿其伊斯兰教法（sharīʿa）著作的知识框架。 该框架的一个核心组成部分是：伊斯兰运动和机构是受历史条件制约的，而非普遍适用的。 在1998年和1999年的书面交流中，Sanusi与一位名叫Dalhatu Sani Yola的专栏作家就尼日利亚基督徒在可能的伊斯兰国家中的地位进行了辩论。 Sanusi写道，以阿拔斯王朝为代表的伊斯兰国家在赋予妇女、奴隶和非穆斯林权利方面比当时的其他文明更先进，但也指出“人类文明已经向前发展了”：

每一个文明的民主国家都保证其公民享有Yola所列出的那些伊斯兰国家赋予非穆斯林的权利……令我惊讶的是，一位聪明的穆斯林竟然认为这种‘范式建构’[即伊斯兰国家]在‘当代尼日利亚’既‘可行又现实’。 坚持固守前代学者对法律的解释，而不是保持伊斯兰社会作为人类解放与幸福典范的地位（人类会向往并效仿这一典范），这也是对伊斯兰教的歪曲。 (Sanusi a)

这段文字暗示了Sanusi在其他地方所倡导的一些原则，特别是认为伊斯兰教传统中最有价值的方面是普遍的，以及伊斯兰教在任何特定历史时期的含义都可以且应该发生转变。 他经常指出，当代穆斯林活动家试图将伊斯兰机构视为普遍适用的努力（在他看来是失败的），暴露了其范式中的异常，使其变得站不住脚。

对Sanusi而言，这意味着真正的穆斯林活动家应为普通穆斯林的广泛利益而工作，这种工作方式应承认历史变革，并避免对信仰进行剥削性的政治化利用。 在对Yola的第二次回应中，Sanusi澄清道：

对我来说，伊斯兰斗争在政治层面上，是一场旨在对社会进行革命性变革的斗争，使其更接近伊斯兰关于正义、诚实和公平竞争的理想，并创建一个尊重公民自由和尊严的社会，无论其信仰如何。 (Sanusi b)

在同一时期的另一篇文章中，Sanusi警告说，如果穆斯林活动家不能适应当前的现实，他们将面临可怕的风险：

该运动致力于伊斯兰理想，却对现实以及改变现实所需的条件一无所知，它将自己与那些为了改变社会必须加以控制的进程隔离开来。 该运动固守口号，宣称只致力于建立伊斯兰国家，结果却只留下了一个无法结出果实的理想。 该运动非但没有将国家政治伊斯兰化，反而成功地将伊斯兰教政治化了，利用它来获取一些人气，在某些情况下，还将穆斯林青年变成了破坏者和辍学者，他们几乎没有希望建立自己的生活，更不用说引领社会走向进步之路了。 (Sanusi)

这些观点反映在Sanusi对伊斯兰教法项目的态度上；他认为，不择手段的活动家利用了普通穆斯林对更美好尼日利亚的渴望，而不是将伊斯兰教法作为赋予穷人权力和促进社会正义的手段。

在他2000年的文章《尼日利亚的教法统治》（Shariacracy in Nigeria）中，Sanusi将动员实施伊斯兰教法描述为宗教学者，特别是“瓦哈比派”争夺权力的一种尝试：

即使乌理玛（ulama）最近转向原教旨主义话语被视为一个真正的宗教奇迹，伊斯兰教法的实施也使他们作为伊斯兰教法知识守护者的地位变得不可或缺。 因此，宗教阶层作为一个群体，在“沙里亚统治”（shariacracy）中获得的政治利益最大，因为该项目在他们被受过西方教育的“yan boko”（西式精英）边缘化数十年后，将他们推向了决策者的角色。 （萨努西）

萨努西在他2007年为《非洲的伊斯兰与穆斯林政治》一书撰写的章节中呼应了这些言论，他写道，必须“在政治精英各派系争夺主导权的持续斗争背景下”来理解沙里亚运动，并重申了他的观点，即“今天尼日利亚推行沙里亚——即实施刑法——项目前沿的许多学者都持有严格的瓦哈比派倾向”，并且“将瓦哈比主义作为社会流动和挑战建制派的工具”（萨努西：184）。

萨努西并不将沙里亚运动视为“泰吉迪德”（tajdīd，即伊斯兰教周期性的净化运动），而是将其视为一种具有历史偶然性且存在严重问题的社会建构。 他并不反对抽象意义上实施沙里亚。 对他而言，问题在于活动人士如何定义沙里亚。 为了与“沙里亚项目具有历史偶然性”这一观点保持一致，他察觉到“在公共领域中，关于伊斯兰教的定义以及宗教学者应享权利的界限存在着一场争论”（萨努西）。 他写道，在“现有的‘伊斯兰’国家”中，“过度关注刑法典”会导致“专制”、侵犯人权、腐败、“压迫妇女”以及宗教冲突的倾向。 这些状况反过来又破坏了“伊斯兰教向所有人承诺的和平、宽容、自由、平等和正义的原则，并助长了破坏这些原则的趋势”（同上）。 萨努西自称为“穆斯林知识分子中进步/自由派”的一员，他赞同伊朗左翼知识分子阿里·沙里亚蒂博士所阐述的将沙里亚视为社会和经济正义的愿景：

沙里亚蒂的体系，在剥离了其教条主义成分后，是尼日利亚穆斯林可能的灵感来源之一。 它代表了一种进步的意识形态，其目的不仅是强加道德和法律，更是要实现伊斯兰教的目标，即在人与人的关系中建立正义与公平，并将人类从对人的奴役中解放出来，转而服务于“人类的造物主”……这使我与传统学术界和政治阶层产生了表面上的冲突。 他们所描绘的虔诚，我视为虚伪。 他们所看到的成就，我视为歧途。 除非“沙里亚统治”能聚焦于北方真正的难题，即其人民的生存状况，否则在我看来，它并未实现其目的。 （萨努西）

萨努西暗示的“伊斯兰”国家（他将该词加了引号）与沙里亚蒂的进步愿景之间的对比，也为解读伊朗历史开启了新的视角，这表明伊朗革命本可以有其他历史路径，进而也意味着尼日利亚有其他可供选择的路径。

在此背景下，值得注意的是萨努西对苏丹实施沙里亚期间某些事件的批评性评论。 他在2002年的一篇文章中写道：“我们从加法尔·尼迈里统治下的苏丹经验中得知，所有不考虑大多数人物质条件的‘侯杜德’（hudood，即伊斯兰刑法）实施尝试，最终都以灾难告终。” 在这段文字中，萨努西引用了阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆博士（生于1946年）的话。 他是一位苏丹异见知识分子，曾严厉批评尼迈里和全国伊斯兰阵线（NIF）统治下的沙里亚实施情况（萨努西）。 萨努西在其他地方拒绝了纳伊姆（以及纳伊姆的老师、上述被尼迈里政府处决的塔哈）提出的废除麦地那启示的《古兰经》经文的建议，纳伊姆认为该建议将使《古兰经》中麦加经文的进步愿景得以彰显。 萨努西转而支持叙利亚思想家穆罕默德·沙赫鲁尔所主张的对《古兰经》进行全面重新解读（萨努西）。 撇开萨努西与纳伊姆和塔哈的分歧不谈，他愿意批评苏丹的沙里亚实施情况，并同情地参与苏丹知识分子的伊斯兰异见传统，这表明他在国际伊斯兰大学（IUA）的时光并没有让他对苏丹的国家主导伊斯兰化产生忠诚；相反，当萨努西讨论当代尼日利亚的沙里亚问题时，苏丹的伊斯兰化反而成了他的反面教材。

像萨加吉一样，萨努西试图通过援引尼日利亚领导人的遗产，将他的沙里亚愿景扎根于本土历史：

我甚至可以说，沙里亚蒂所宣扬的革命伊斯兰教，与引导阿米努·卡诺及其北方要素进步联盟/人民救赎党（NEPU/PRP）的意识形态完全一致。 阿米努·卡诺本人也是一位坚定的穆斯林，他认为伊斯兰教的正确方向在于将受压迫和被剥夺者（Talakawa）从所有者和压迫者手中解放出来。 （萨努西）

萨努西（Sanusi）还与扎里亚艾哈迈杜·贝洛大学（ABU, Zaria）的尤素福·巴拉·乌斯曼（Dr Yusuf Bala Usman）博士及其他“左翼穆斯林知识分子”持相同观点，他们呼吁北方各州州长“关注大众福祉，而不是通过原教旨主义的言论来转移注意力”（萨努西）。 他认为，基于尼日利亚自身的历史经验，沙里亚（sharīʿa）项目也存在其他可行的路径。 当萨努西将沙里亚蒂（Shariati）与阿米努·卡诺（Aminu Kano）联系起来时，他是在进行本土化与国际化的双重尝试，通过本土化来使其立场合法化，并将尼日利亚北部的左翼穆斯林政治与全球“进步”伊斯兰的历史联系起来。

对待伊斯兰价值观和体系有助于萨努西解决北方身份认同本身的问题，在这方面他也诉诸于历史。 萨努西写道，北方人在努力确定其宗教、区域和民族身份之间的关系时，面临着“三重身份认同的问题”。 在此背景下，萨努西在涉及乌斯曼·丹·福迪奥（Shaykh ‘Uthmān dan Fodio）时将其思想本土化，同时也将索科托哈里发国（Sokoto caliphate）的意义全球化（见Last）。 萨努西借鉴并批判了尼日利亚知识分子穆罕默德·图库尔（Dr Muhammad Tukur）博士关于索科托哈里发国价值观的著作，他主张：

北方穆斯林身份的决定性基础是伊斯兰教，它是一套教义体系，而非个人的行为……其他所有身份都包含在我们的伊斯兰身份之下，而伊斯兰价值观才是值得捍卫的。 这些价值观不应以“民族主义”、“北方政治”甚至“穆斯林”的名义被牺牲。 （萨努西）

更进一步，萨努西认为这些价值观并非伊斯兰所独有：

接受这一原则意味着，一个体系无论是“基督教的”、“西方的”、“中国的”还是其他什么，其本身并不使其与图库尔博士所确定的政治价值观不相容……事实上，我们今天所处世界的证据表明，图库尔博士希望我们拥有的“核心哈里发价值观”，在“西方自由民主国家”的“基督教文明”中比在穆斯林国家中更为普遍。 （萨努西）

萨努西既维护又解构了索科托的经验，甚至解构了伊斯兰本身的经验。 他建议，对进步的伊斯兰价值观和政治体系的探索，应引导穆斯林重新评估他们如何看待自己及其他社会，以及如何定义价值观的普遍性。

历史诠释贯穿了萨努西关于伊斯兰和沙里亚的进步观念。 首先，萨努西将伊斯兰制度和概念分析为处于特定历史情境中且易于改变的现象。 对他而言，沙里亚是一套可以在不同历史适宜方式下实现的原则。 其次，萨努西将尼日利亚北部的沙里亚项目置于特定的历史背景中，并对该项目支持者的动机表示怀疑，质疑他们对宗教权威的主张，并将他们描绘成利用宗教来获取人气的机会主义者。 第三，萨努西在全球伊斯兰知识史和尼日利亚北部进步政治传统中都发现了进步伊斯兰的表达。 萨努西利用历史作为工具来定义、全球化和本土化一种进步的沙里亚。

结论

尼日利亚北部沙里亚的实施引起了穆斯林知识分子的不同反应。 本文探讨了两位苏丹国际非洲大学（IUA）尼日利亚毕业生的少数派观点。 作为教育多元化的产物，这些知识分子的观点应被理解为他们的个人见解与所接触的不同教育环境之间相互作用的结果。 20世纪90年代初在国际非洲大学（IUA）的学习，使他们接触到了全国伊斯兰阵线（NIF）伊斯兰化苏丹社会和实施沙里亚的努力，以及为响应NIF全球推广而访问苏丹的国际伊斯兰主义者和穆斯林思想家。 阿米努·萨加吉（Aminu Sagagi）将他后来对沙里亚的看法与他在IUA期间“拓宽视野”的影响以及对比较法学（fiqh）的研究联系起来。 萨努西·拉米多·萨努西（Sanusi Lamido Sanusi）并没有在他的观点与他在IUA的时光之间建立如此紧密的联系，但他的著作批判性地参与了苏丹的沙里亚项目，这是他更广泛地参与关于沙里亚本质辩论的一部分。 萨加吉和萨努西都体现了一种知识上的折衷主义，这种折衷主义似乎部分是由他们在苏丹的时光所塑造的，并与他们愿意打破尼日利亚北部关于沙里亚应有含义的主流观点密切相关。

萨加吉和萨努西在不同层面上对沙里亚项目进行了批判。 萨加吉呼吁在法学方法论上保持“开放”（infitāḥ）。 他敦促进行“伊智提哈德”（ijtihād，即独立判断），并愿意从其他学派中推导裁决，而不是严格遵循马立克学派（Maliki madhhab）。 萨加吉将其对“开放”的倡导建立在一种文本主义的强调之上，即必须用经文证据来支持个人的法学裁决以及整体的法学框架。 萨努西则将沙里亚定义为一套旨在改善穷人生活和促进社会正义的目标。 在他看来，穆斯林活动家，尤其是受过阿拉伯教育的改革者，往往援引沙里亚法并非为了伸张正义，而是为了博取名声。 萨努西倾向于那种能够适应他所谓“社会现实”的行动主义。

萨加吉和萨努西尽管在沙里亚法问题上持有少数派观点，却都获得了公众的关注，这凸显了当代尼日利亚北部存在多种伊斯兰世界观，甚至包括一些非主流的视角。 倡导沙里亚法和伊斯兰教新模式的思想家们，在构建这些模式时有时会汲取各种不同的要素，他们拥抱知识上的折衷主义，同时试图以某种方式叙述历史，使新思想在当地语境中产生共鸣。 沙里亚法项目本身提供了新的空间，至少在边缘地带，新的法律和宗教世界观得以在此构建和协商。

本文讨论的知识分子展示了分析尼日利亚（特别是尼日利亚北部）伊斯兰教的通用框架在哪些方面存在局限性。 苏菲派与萨拉菲派的二元对立并不能涵盖围绕法律和政治所发生的所有辩论。 与此同时，在研究尼日利亚穆斯林不断变化的身份和世界观时，对于那些具有重要意义的跨地方接触点（此处指苏丹，当然也可以加上马来西亚）尚未得到充分考虑。 最后，当代尼日利亚北部的思想史研究仍然严重不足——诸如博科圣地叛乱、萨拉菲运动的兴起以及沙里亚法实施的政治（这些都是我本人试图去理解的课题）有时掩盖了理解思想领域中那些更安静但同样重要的动态的必要性。 重构尼日利亚伊斯兰教研究的一部分，将涉及更多地关注那些穆斯林进行思想和精神探索的空间与对话，而非仅仅关注论战和对抗。

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以下为该文章引用的外部资源：

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转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/politics-and-religion/article/arrival-of-legal-salafism-and-struggle-for-recognition-in-germanyreflection-and-adaptation-processes-within-the-german-dawa-movement-between-2001-and-2022/11D7CA75188D394A7D5023D8ED6064B8
原文标题：Arrival of legal Salafism and struggle for recognition in Germany—reflection and adaptation processes within the German da'wa movement between 2001 and 2022
作者：Arndt Emmerich
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从公共争议到组织调整：德国达瓦运动如何在法律框架内寻找位置？
摘要：本文梳理2001年至2022年德国达瓦运动中的合法萨拉菲主义，关注承认诉求、社会压力、组织适应和公共讨论的变化。

引言

2020年10月，德国最知名的萨拉菲派演讲者之一达伍德（Dawood）在“德国伊斯兰研究所”（Deutsche Islam Institut，简称DII）的清真寺发表了周五讲道（khutba）。 其内容回顾了该运动在2005年至2015年间的一段时期，这段时期被称为德国萨拉菲主义的国内增长阶段——其特点是通过果敢的户外活动、公开举办的集体改宗仪式、在市中心开展的《古兰经》传播运动，以及建立伊斯兰教育中心和清真寺来实现迅速扩张（Horst,; Steinberg,; Wiedl,）。 达伍德回忆道：“每周我们都会在不同的清真寺、租用的活动大厅发表演讲，并举办大型公共活动……有很多人参与了我们的街头宣教（da'wa）。” 他在清真寺里流露出的那种对当前公开宣教运动衰落的伤感与怀旧之情是显而易见的。 然而，一些DII的参与者认为，这种缺乏泛伊斯兰和跨宗教盟友支持的、以个人为中心的果敢方式是有害的，他们表示希望持续关注内部教育活动，并实现一定程度的政治和社会适应。 大约在同一时间，DII的主席要求会众支持新成立的萨拉菲组织——联邦伊斯兰联盟（Föderale Islamische Union，简称FIU）。 FIU曾针对驾驶时佩戴尼卡布（面纱）的禁令采取了法律行动，并捍卫了在大学校园内佩戴面纱的权利。 在2020年哈瑙市发生反穆斯林恐怖袭击后，该组织还发起了一项请愿活动（获得超过5万个签名），敦促政府任命一名“联邦穆斯林及穆斯林生活保护专员”。 在新冠疫情初期，FIU因一场成功的诉讼而获得了全国性的关注，德国联邦宪法法院在该案中解除了对周五礼拜及所有其他宗教集会的禁令（德国联邦宪法法院,）。 2020年4月30日，FIU发布了一段解释性视频，称这是“联邦宪法法院的一次重大胜利。 这是德国宗教自由和所有宗教的胜利”（Föderale Islamische Union,）。

通过对DII和FIU的案例研究，本文探讨了德国萨拉菲主义性质的转变，即从一种高度非正式、基于网络且公开果敢的宣教（通过伊斯兰教育进行传教）运动，转变为一种更具包容性和专业性的表现形式。 通过探究萨拉菲派行动者如何实现制度化并与他人合作，实证讨论揭示了欧洲穆斯林及其他宗教少数群体在争取认可方面的共同斗争，同时将这些持续的转型与国内的机会结构及内部反思过程联系起来。 在研究该运动在不同国家背景下的适应性时，巴诺（Bano）（, 16–17）认为，萨拉菲主义内部的新动力来自欧洲或美国，这是由于“杰出萨拉菲学者的自我反思”、“大量的（政治）实用主义”以及“超越狭隘群体利益”的新愿景。 近期关于德国萨拉菲主义的学术研究强调，缺乏且需要定性和过程性的研究方法来考察随时间推移而产生的转型、内部张力及矛盾心理，以避免对该运动产生单一化的刻板印象（Hummel et al.,; Damir-Geilsdorf and Menzfeld,,）。

在这些关于本土适应性辩论的启发下，本文采用了一种过程分析法，通过对DII为期三年（2018年至2021年）的民族志研究，聚焦于萨拉菲派领导层和普通成员内部的变化及自我反思叙事。 DII在各类社交媒体渠道上提供了大量的讲道和演讲资料。 我获取了2008年至2022年间超过120份音频和视频材料的转录稿。 通过文本分析识别出反复出现的主题和中断点，重点关注关于法律实用主义、公民合作和泛伊斯兰团结的反思过程。 自2000年代末成立以来，DII凭借其教育倡议、宣教活动以及遍布德国的广泛网络，在德国萨拉菲主义的发展中发挥了先锋作用。 一些领导者受过教育，并追随麦地那大学的伊斯兰权威。 由于其雄心勃勃的教育计划和果敢的讲道内容，DII受到安全机构的监控。 然而，凭借其适应与韧性的制度历史，以及近期对FIU的支持与合作，DII成为了调查德国萨拉菲主义性质转变的理想案例。 DII定期邀请德国各地的不同萨拉菲派演讲者和追随者，包括举办周末项目和运营伊斯兰信息摊位。 在我参加的活动和聚会中，几代萨拉菲派活动家齐聚一堂，交流经验。 目前，DII拥有300名成员，并在不同的社交媒体平台上拥有数百万的浏览量。 近年来，其委员会经历了深刻的变化，原本杰出且富有魅力的创始人们部分被更年轻的活动家所取代，这些人拥有经济顾问、工程师、教师和大学生等专业背景，此外还有一个活跃的清真寺女性小组。 自2018年以来，我接触了12位访谈对象，其中包括德国萨拉菲派宣教运动（Salafi da'wa）的资深活动家。 在与这些先驱的交谈中，我强调了我的研究目标，即探讨他们过去20年在宣教工作中的反思过程和内部视角（“Binnenperspektiven”）。 在被安全化的（萨拉菲）社区中协商准入并建立融洽关系，是实地研究人员反复面临的挑战（Damir-Geilsdorf 和 Menzfeld；Emmerich）。 2017年，我被介绍认识了尤尼斯（Younes），他是土耳其一家清真寺DII组织的副主席。 尤尼斯偶尔会协助他家乡那座以工人阶级和第二代移民为主的清真寺处理行政事务。 尽管清真寺成员对萨拉菲主义，特别是对DII普遍持保留态度，但这位有着本土根基和家族纽带的资深萨拉菲活动家却备受尊敬。 尤尼斯成为了我最初的“守门人”（gatekeeper），他参与萨拉菲宣教工作已超过15年。 过去，他曾与当地的霍贾（hoca，即伊玛目）激烈争论，并经常因难以置信而愤然离开清真寺。 然而，他目前能够在管理一个重要的萨拉菲社区的同时，协助家乡清真寺并在此礼拜，这表明他具备高度的自我反思和适应能力，而这也正是本研究旨在探讨的内容。

本文接下来将讨论作为跨国和国内现象的萨拉菲主义，以及我在德国语境下所指的“合法萨拉菲主义”，这也是本研究的核心。 随后，我将简要回顾该运动的兴衰史，并讨论其内部反思过程以及对当前危机的创新应对。 我在最后一节中提出，这一反思阶段为“合法萨拉菲主义”的出现奠定了基础，我将通过FIU的案例研究及其与DII的合作来展示这一点。 在结论部分，我批判性地探讨了德国一个极其显眼的萨拉菲派别中的部分群体，他们已开始效仿其他欧洲伊斯兰组织和新兴宗教运动（NRMs），以争取政治上的接纳和公众认可。

在跨国和国内语境下理解萨拉菲主义

萨拉菲主义常与19世纪的伊斯兰改革派（现代主义者）贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī，卒于1897年）和穆罕默德·阿布杜（Muḥammad ʿAbduh，1849–1905）联系在一起，也与当代受沙特阿拉伯宗教机构影响、公开反对其他伊斯兰传统的逊尼派改革运动相关（Lauzière；Griffel）。 后一种理解下的萨拉菲派，即当代逊尼派改革者，主张回归对《古兰经》和圣训（Sunna，指规定伊斯兰社区习俗和实践的文献）的实践与研读，遵循可追溯至先知穆罕默德 ﷺ 的同伴（sahaba）前三代人的连续叙述链和伊斯兰实践（Roy；Haykel；Hegghammer）。 由于他们对真实性拥有排他性的主张，萨拉菲派经常强调，只有萨拉菲派的信仰（aqida）才能免受造物主的惩罚。

自20世纪70年代以来，所谓“全球萨拉菲主义”的传播与沙特阿拉伯对清真寺和宗教教育的资助有关（Meijer）。 德国的萨拉菲主义——其逻辑在于——是对沙特阿拉伯和中东地区正在发生的跨国变革的回应（Dantschke），例如“阿拉伯之春”期间萨拉菲行动者的政治参与（Said 和 Fouad；Lacroix；Francesco 和 Fabio），或沙特阿拉伯近期进行的社会和文化自由化改革（Bano）。 然而，近期的学术研究对这种“瓦哈比—萨拉菲”的关联提出了质疑，包括对其作为沙特阿拉伯传播努力的单一结果这一片面谱系的质疑。 相反，这些研究强调了平行且交织的历史、多中心性、区域差异以及多种神学、文化和社会经济因素的重要性，这些因素解释了世界各地异质性的表现形式（Bruckmayr 和 Hartung）。 萨拉菲主义确实扎根于本土，并针对少数群体语境下年轻穆斯林的日常挑战，对萨拉菲方法（manhaj）进行了情境化的理解和务实的应用（Inge；Bano；Emmerich）。 实证讨论将德国记录在案的转型与国内机会结构联系起来，而非将其归因于全球萨拉菲主义的跨国重构或沙特阿拉伯的影响，从而为全球萨拉菲主义研究中的“本土转向”做出了贡献。

德国的分类、数字与合法萨拉菲主义

当代萨拉菲派被划分为三类——最著名的是由学者兼时任美国跨部门恐怖主义情报委员会主席的维克托罗维奇（Wiktorowicz）提出——即：专注于日常实践和宣教并接受世俗政府的人；主张通过政治行动建立伊斯兰国家的人；以及将异见者逐出教门并宣扬政治暴力的人。 关于这些分类的流动性、有效性以及混合身份的辩论仍在持续。 然而，即使在对萨拉菲分类法进行了多次干预（例如 Wagemakers 提出的“静默派”；Wiedl 提出的“主流派”）之后，这种分类辩论的静态特征依然相对顽固。 例如，Bruckmayr 和 Hartung（第139页）质疑了将萨拉菲派行动者视为“清晰教义阵营的一致代表”这一观点，转而关注他们在区域性（而非跨国性）嵌入的萨拉菲（及非萨拉菲）网络和机会结构中不断变化且往往不连贯的立场。

为了简要地将我的案例研究定位在这些存在争议的萨拉菲类别中，DII 大致介于静默派和政治派萨拉菲的标签之间。 DII 的行动者既遵循沙特阿拉伯的伊斯兰权威，也将这种指导应用于德国作为宗教少数群体的背景下，支持公民抗议并日益参与德国的司法体系。 为了更好地描述德国萨拉菲主义这一细分领域内不断变化的本质，我使用了“法律实用主义”这一概念，其含义与我早期关于印度伊斯兰主义者性质变化的研究中所使用的相同。 （Emmerich，第462页）。 由于代际更替和机会结构的转变，这些原本形式上向内看的行动者在过去30年里开始展现出对法律和人权话语的认知。 同样，我认为德国萨拉菲派中的一部分人开始通过紧密的社团网络和一个法律援助组织，倡导政治和宪法教育。 他们的目标是在支持者中培养一种基于权利的意识，这开启了“通过使用法律惯例和话语，构建个人对社会世界的理解及其与社会世界关系的一个动态过程”（McCann，第7页）。 我将这种新兴现象称为德国“法律萨拉菲主义”的到来。 然而，法律萨拉菲主义不应与“法条主义萨拉菲主义”或“法条主义伊斯兰主义”等术语混为一谈，后者是由联邦宪法保卫局（Verfassungsschutz）发明并贬义地使用的，暗示了一种通过后门引入伊斯兰教法成分的颠覆性议程。 接下来，我将使用“法律萨拉菲主义”这一术语作为对宪法保卫局所用术语的反叙事，并证明一些萨拉菲派人士接受并参与了德国的整体（法律）框架，且并不反对世俗主义和自由民主。 我将在结论部分回到关于欧洲政治包容伊斯兰教的悖论这一讨论中。

根据宪法保卫局的数据，目前有超过11,000名政治萨拉菲派人士（包括少数伊斯兰国（IS）支持者），以及数量庞大但未被官方统计的静默派萨拉菲人士。自2010年以来，萨拉菲主义被视为德国最具活力且增长最快的伊斯兰运动，有时年增长率高达30%。 观察2019年和2020年的最新政府估计，该运动的吸引力已经下降，年增长率降至0%到5%之间（宪法保卫局）。 然而，这些被频繁引用的数字和估计必须谨慎对待。 政府试图通过数字来衡量萨拉菲主义存在严重的局限性，因为它狭隘地关注组织归属和安全驱动的议程，而不是进行基于网络的群体分析，无法捕捉到这一多样化现象的流动性和动态性（Hummel 和 Logvinov；Hummel 等人；Ceylan 和 Kiefer）。 此外，鉴于德国大多数萨拉菲派人士既不从事政治，也不参与街头或在线的“宣教”（da'wa），而是倾向于过私人生活，我们可以推测，目前的衰退主要体现在可见且自信的“街头宣教”群体（如 DII 和其他政治团体）中，而非所有萨拉菲派分支和群体。

萨拉菲主义作为德国的一个学术课题始于2000年代末，并且——与该运动本身一样——经历了指数级增长（Dantschke；Becker；Wiedl）。 现有文献主要关注“萨拉菲增长阶段”，该阶段与排他性的群体边界、扁平化的等级制度以及有利于招募和集体行动的非正式网络所带来的吸引力有关。 针对当前的“衰退阶段”研究较少，正如随后的实证讨论所展示的那样，这一阶段开启了对过去策略的重新定位和批判性反思，以及公民参与和法律实用主义的新途径。 通过增加由“衰退”和“反思”塑造的法律萨拉菲主义这一新阶段，本文将纵向维度整合到了当代德国萨拉菲主义的常规研究方案中（Thomson 等人）。

德国萨拉菲主义的增长与衰退

德国萨拉菲主义起步缓慢，相比之下，其在英国、法国和荷兰的欧洲邻国中，该运动到1990年代就已经巩固了（Amghar）。 文献将德国的这一运动分为三个阶段，即萌芽期、巩固期和国内增长期（Horst；Steinberg；Hummel；Wiedl）。 尽管穆斯林兄弟会的分支自1960年代以来一直在进行“宣教”（da'wa）工作，但德国萨拉菲运动的萌芽与1990年代初荷兰已建立的萨拉菲机构有关，这些机构与沙特阿拉伯有直接联系（Steinberg），此外还有一些传播萨拉菲思想的德国-摩洛哥清真寺。 自2002年起，整合阶段开始，由少数来自中东接受过高等教育并在此就业的传教士以及德国本土的归信者共同领导。 从2005年开始，国内增长阶段开启，其特征是网络、清真寺、学习倡议、出版社和大型公共活动的动态扩张。

增长阶段受到代际更替的影响，随着德语穆斯林群体和归信者一代的出现，释放出了巨大的能量。 在此过程中，这些主要是年轻的成年人以一种前所未有的方式在公共领域宣示了他们的伊斯兰身份，并批评了那种由劳工移民建立的许多地方清真寺以及具有跨国联系的全国性清真寺协会所盛行的单一语言和单一民族的习惯。 德国萨拉菲派对清真寺协会的等级结构持极度批评态度，认为这是“异端”（bid'ah），并干扰了地方清真寺的宣教（da'wa）工作。 萨拉菲派活动人士有时会提供战略建议，指导如何通过委员会选举、抵制会费或拉拢成员来接管民族清真寺。 由于其二元论的世界观和对认主独一（tawhid）的狭隘理解，萨拉菲派经常宣布其他穆斯林团体和伊斯兰协会是不正统的、偏离正道的，甚至完全将其排除在伊斯兰教之外（即“定罪”，takfir）。 在德国的语境下，这使得萨拉菲派在其他穆斯林团体和国家行为体中非常不受欢迎，他们将萨拉菲派视为融入社会的障碍（Fouad,）。 事实上，面临日益严峻的公众审查的全国性清真寺协会，已经公开批评萨拉菲派行为体，将其与恐怖主义和青年激进化联系起来。 此外，德国的土耳其劳工移民认为新兴的萨拉菲运动傲慢且精英主义，这源于其对伊斯兰教的字面理解以及与奥斯曼帝国之间的历史紧张关系（Frindte et al.,）。 与组织严密的清真寺协会相比，萨拉菲派的非正式网络方法和非等级化领导方式更有利于招募人员、动员旁观者、组织活动、建立网站以及整合新的派系（Wiedl and Becker,; Abou Taam et al.,）。 这种非正式性规避了官僚障碍、起诉和禁令。 然而，缺乏集中的结构也使该运动容易陷入分裂，并因何为正统和正确的伊斯兰教而产生争执（Meijer,）。 早在2008年以后，德国萨拉菲主义的特征就是日益多样化和派系化，出现了相互竞争的团体、合并、随后的分裂以及未来的重组，这源于对大规模宣教运动合理性的争论、静默派与政治倾向派萨拉菲之间的紧张关系，以及关于如何应对“阿拉伯之春”、叙利亚战争和“伊斯兰国”（IS）崛起的争议性辩论。

尽管德国当局自2000年代中期以来就一直在监控该运动，但情报部门从2011年起加强了监视和反制措施，这对萨拉菲派的活动产生了极化效应，并增加了其在公众视野中的可见度（Horst,）。 随着媒体关注度的增加，包括DII在内的萨拉菲派行为体开始主导德国的公共领域，尽管他们的人数相对较少。 这一点通过强有力的公共关系活动、街头宣教、在市中心上演的归信仪式以及公开祈祷或布道表现出来，这些活动直接针对并挑衅了政治家、地方政府或相互竞争的伊斯兰传统。 2010年代初围绕萨拉菲主义的安全化话语和媒体关注，使该运动更加引人注目且具有吸引力，从而促进了其扩张（Thielmann,）。 像DII这样的萨拉菲派行为体与记者建立了矛盾的关系——他们出现在深度报道文章中，并作为嘉宾参加国家电视台的脱口秀节目。 这些尝试在一定程度上可以被视为一个新兴运动为了说服敌对的公众并在德国推广伊斯兰教而做出的真诚努力，尽管收效甚微。

虽然大多数德国萨拉菲派在增长阶段利用民主手段来表达不满，但仍有少数人前往了叙利亚。 2016年左右，国家当局开始采取越来越严格的限制措施，包括禁令和监禁。 继2016年全国性的《古兰经》分发运动（“Lies”：德语意为“阅读”）和2017年希尔德斯海姆伊斯兰中心因与“伊斯兰国”的联系而被取缔，以及索林根和波恩发生暴力冲突事件后，以街头宣教为驱动的萨拉菲派开始失去动力，并大幅减少了在公共领域的存在。 大型活动完全停止，街头宣教和伊斯兰信息摊位也只是偶尔出现。 2019年，德国萨拉菲运动的创始人之一阿布·巴克尔（Abu Bakr）在听我解释了我的研究后告诉我：“宣教已经死了。” 它从未能够成熟。 （该运动的）黄金时期是在2001年到2011年之间，但政府扼杀了它，摧毁了我们的资料，并将清真寺列入了黑名单。” 这种衰落部分是反极端主义项目的结果，并与跨国萨拉菲中心影响力的减弱及其内部危机相关。 此外，当地清真寺和伊斯兰协会开始以德语开展更有效的青年项目作为回应，从而防止他们自己的青少年加入萨拉菲派团体（Emmerich,）。 除了这些外部因素外，下文将展示，在萨拉菲派增长阶段占主导地位的排他性、魅力型和非正式的网络动员，如今在该运动内部受到了严厉质疑，并为德国萨拉菲主义一种新的、更具包容性的表现形式铺平了道路。

危机中的反思与适应

在本土增长阶段，萨拉菲派凭借其魅力型和非正式的动员策略，对促进教内和跨宗教关系或参与政治游说兴趣不大。 然而，本文展示了在当前的衰退期，隶属于DII的萨拉菲派领导人和追随者开始批判性地反思德国宣教运动（da'wa movement）中过去的经验和错误，这为合法萨拉菲主义的出现与接受，以及长期机构建设的规划创造了新的空间。 虽然巩固和增长阶段在很大程度上是由拥有高流动性青年传教士的情感反文化所定义的（Schahbasi,; Dantschke et al.,; Herding,; Dantschke,; Gerlach,），但这些早期的先驱者如今已年过四十，有了家庭、孩子和职业负担。 尽管青少年活动家仍在不断加入该运动，但目前的人口结构由各种定居的关键行动者组成，他们在基层动员、活动组织以及内部和外部对抗方面拥有数十年的经验。 这可以说构成了一个适宜反思的时期，即是否应该建立永久性机构，以及如何将萨拉菲派的信仰（aqida）和方法（manhaj）传给下一代。 De Koning（, 94）已经表明，阿姆斯特丹的萨拉菲派开始利用请愿书来推进他们的利益，他们“清楚地思考了在荷兰社会中，什么样的异议形式才会被认为是可接受的”。

今天的DII访客可能会认出增长阶段留下的旧提醒和符号，例如某些书籍、作者和出版商、宣传单或墙报。 我利用这些物品询问了DII宣教工作（da'wa work）的不同阶段变化。 一位资深活动家拉赫曼（Rahman）在2019年11月批判性地回应道：“十年前，宣教工作（da'wa）是不同的……当时有更年轻的领导人。” “当时确实更激烈，就像我们公开庆祝扩张计划时那样，”这吸引了媒体的注意，并导致了针对DII的官方调查。 他随后承认，“我们90%的项目是被我们自己毁掉的，而不是被我们的对手毁掉的。” 哈桑（Hassan）是另一位知名的DII常客，他在2020年1月指出：“我们在公开宣教阶段犯了很多错误，但这是一个重要的学习过程。” 当时，哈桑的言论风格不同，他在台上使用了愤怒和狂热等情绪（“man hat sich in Rage geredet”——意为“人们在愤怒中交谈”）。 “在那些时刻，你不会过多考虑自己给人的印象如何。” 他回忆起在市中心举行的大规模活动，在那里他用宗教感叹词煽动听众，例如“takbir”（大声说安拉至大）和“allah akbar”（安拉至大），或者使用诸如“圣战”（jihad）或“卡菲尔”（kuffar，即不信道者）之类的词汇，尽管他意识到这些词在德国公众中具有负面含义。 “我们难道不能用‘努力’（‘Anstrengung’）来代替‘圣战’（‘jihad’），或者用‘不同信仰的人’（‘Andersgläubiger’）来代替‘卡菲尔’（‘kuffar’）吗？” 然而，在增长阶段，这些公开的断言和蓄意的挑衅对于动员群众非常有效，并将一些演讲者提升为名人般的人物。 在我研究的DII成员中，出现了一种共识，即2010年以来的情绪化对穆斯林青年并无益处。 特别是在一些参与《古兰经》传播运动（“Lies”）的参与者前往叙利亚之后，德国的宣教工作（da'wa）受到了“严重损害”。 在2019年11月的一次有120人参加的周五聚礼上，一位DII伊玛目在讲道中反思了改进后的、基于内容的宣教工作，并将其与增长阶段的公开活动和抗议进行了比较：“如果我们像对待漫画事件那样在街上愤怒地示威，没人会在意。” 事实上，非穆斯林已经预料到会看到愤怒的暴民，而媒体会兜售这些带有偏见的图像。 但如果你触动了一个非穆斯林的心，他就不会去买小报，甚至可能在公开场合为我们辩护。” 德国萨拉菲运动内部关于公开挑衅有效性的批判性反思，在早期的研究中偶尔有记录（Damir-Geilsdorf et al.,），这与本文最后一部分中合法萨拉菲主义的出现有关。

增长阶段的萨拉菲派活动家确信，他们非正式且以人为中心的动员方式足以在德国确立该运动的地位。 如果一个项目或倡议失败或被取缔，领导人们——按照他们的逻辑——只需要想出下一个活动点子来推进事业即可。 这种对以人为中心和基于活动的动员的信心，在我2018年开始实地考察时已经发生了改变。 在2019年的一段个人“求助”视频中，一位著名的萨拉菲派演讲者及DII（德国伊斯兰教化组织）的附属成员强调，由于国家主导的应对措施，他失去了大部分团队成员。 随后，他抱怨那些不断要求提供更多高质量宣教（da'wa）内容的“被动穆斯林”，并表示自己感到无力满足这些需求。 一位支持者感同身受地回应他：“我理解你的痛苦和失望……在某种程度上，你必须放弃，尤其是当一切都依赖于一个人时……会有好转的时候，因沙安拉（inshallah，意为如果安拉意欲）。”

萨拉菲派的增长阶段，其特征在于通过与其它穆斯林群体及非穆斯林群体划清界限来确立自身定位。 在当前的衰退期，我们现在看到了对这种划界工作的反思。 早些时候，我提到过萨拉菲派在其它穆斯林群体中声誉不佳，这不利于寻找政治和宗教盟友，也不利于建立持久的伊斯兰基础设施。 DII的受访者批判性地将萨拉菲派的宣教描述为“所有运动中最薄弱的结构”，并将萨拉菲运动是一个连贯整体的观点称为“神话”。 一位资深的萨拉菲活动家——如今已成为团结的倡导者——在2018年9月回忆道：“几年前，我们曾与德国萨拉菲派的领军人物开过一次会，但最终演变成了更多的内斗。” 主要的争议在于公开活动是否是宣教的适当手段，但会议变得充满敌意，一些参与者甚至称对方为“伊斯兰的叛徒”。 这位活动家承认：“德国萨拉菲派所缺失的，是一种接受分歧的文化。” 最近，我在田野调查中接触到的资深传教士开始反思他们与其它穆斯林群体的关系。 有一次，一位演讲者指出：“我们的方法论（manhaj）或基于证据的方法，虽然是进入伊斯兰教的绝佳切入点，但并不总是能触动人心，反而会导致即时的评判，比如判定某人是否会下地狱。” 他承认苏菲派以一种优雅得多的方式处理了这个问题，他们专注于人们的情感需求，这确保了长期的忠诚度。 在此背景下，他提到了他在布道中讨论过的“萨拉菲倦怠”现象，以及萨拉菲派如何向苏菲派学习。

在2018年9月的一次DII周末研讨会上，大约五十名听众聆听了另一位萨拉菲先驱穆拉特的演讲，他于2002年加入该运动。 他已经沉寂了几年，现在有两个孩子。 演讲结束后，清真寺的听众们以崇敬的态度接近他，并共同回忆起那个增长阶段。 尽管怀念那段时光，穆拉特还是公开反思了自己当时的急躁和刻板：“穆斯林不应强迫其他穆斯林变得更加虔诚。 当你强迫某人时，他们可能会完全偏离正道。” 他随后回忆起家乡的一个男性萨拉菲小组，他们生活在完全的孤立中，因为他们害怕在街上遇到未戴面纱的女性。 “他们只有在有人开车接送时才会去清真寺。 这种做法是不可持续的。” 穆拉特将伊斯兰实践比作“大象缓慢的步伐”，提醒听众说：“我们都不完美。 甚至连圣门弟子（sahaba）中也有人喝过酒。” 这种包容差异和分歧的趋势在2021年10月的COVID-19疫情期间也有所体现，当时一位以对其它穆斯林群体进行刻板划界而闻名的萨拉菲演讲者比拉尔，公开为土耳其苏菲派清真寺辩护，这些清真寺当时遭到突击搜查并被指控骗取补贴。 五个月前曾面临类似指控的比拉尔，斥责了那些“因一些清真寺因指控被关闭而感到高兴的萨拉菲派……你不必同意其他[伊斯兰]传统所做的一切，但我们必须保持心连心。”

在2019年与两名曾参与增长阶段的DII成员交谈时，哈基姆对他生命中的这段时期进行了语境化分析：“当时的重点大多放在皈依者身上以及如何快速扩张，但我们忽视了我们自己兄弟姐妹的礼仪（adab）。 我们现在正试图弥补这一点，更多地关注自我提升，而不是表达公开的悲伤。” 穆罕默德表示赞同，因为他更喜欢目前这种“知识性且冷静的研讨会风格”。 过去五年里，DII的在线宣教发生了变化，出现了高质量的视频，以及由志愿者编辑并分发到不同社交媒体平台上的创意且有趣的绿幕制作内容。 虽然萨拉菲派行动者一直比德国其他穆斯林社区更有效地利用虚拟空间，但增长阶段的内容明显不同，当时主要是对大型人群和带有坚定宗教口号的集会场景进行即兴拍摄。 当时观众的隐私经常受到侵犯，面孔（包括儿童）清晰可见。 在衰退阶段，此类隐私问题得到了更认真的对待，而内容也减少了对政治不满或媒体偏见的参与，转而为少数群体背景下的穆斯林提供实用（且有趣）的宗教指导。 清真寺成员被要求不得与记者交谈，而知名的萨拉菲派演讲者也不会公开宣布行程，以避免受到审查。 媒体的关注度已大幅下降，这在一定程度上反映了该运动的衰落和内向化趋势，同时也反映出“德国伊斯兰教焦点”正转向土耳其清真寺和全国性协会，这折射出当前德国与土耳其之间的紧张关系。 这种新的内向化阶段让一些萨拉菲派先驱，如达伍德（见引言），对过去运动的衰落表达了失望和伤感，并重新解读了当前的局势：2021年8月，达伍德反问我：“我们在2011年左右真的做得更多吗？” 当时确实有所不同，媒体的挑衅更多。 我们当时在公开场合的回应也多得多。 现在，我们在线上的宣教工作做得更好。 你看到了吗？ 我们刚刚成了TikTok上的热门话题，”他指的是一段获得数百万点赞的短视频。 下一节将论证，当前的沉思阶段和DII内部的变化，是合法萨拉菲主义得以出现并被接受的必要前提。

合法萨拉菲主义与联邦伊斯兰联盟

尽管德国萨拉菲派在成长阶段并不赞同政治形式化和长期的法律策略，但随后的讨论表明，持续的沉思和重组阶段反映了韦伯关于魅力型领导常规化的概念，这表明萨拉菲运动的部分领域正在经历制度化进程，并向官僚化组织转型。 考虑到该运动一直以僵化的边界和非正式性为主要特征，这一发展需要更深入的观察。

在此过程中，我将先介绍联邦伊斯兰联盟（FIU），然后再阐述其与DII等萨拉菲派组织之间更广泛的支持与纠葛。 根据其网站显示，截至2022年10月，FIU拥有4439名成员。 它由两位穆斯林归信者马塞尔·克拉斯（Marcel Krass）和丹尼斯·拉斯坎普（Dennis Rathkamp）于2017年在汉诺威发起。 自2000年代中期成长阶段以来，两人在公开的萨拉菲派宣教运动中一直非常活跃且人脉广泛。 当在一个传统上对正式结构以及与非萨拉菲派和国家行为体合作持怀疑态度的运动中，尝试开展合法萨拉菲主义事业时，他们的内部声望和人脉至关重要。 在FIU社交媒体频道的一次采访中，拉斯坎普回顾并批判性地指出，在萨拉菲派的成长阶段，“没有真正的游说团体（‘利益代表’）……只有大量的宣教和（伊斯兰）研讨会”（联邦伊斯兰联盟，）。然而，在他看来，这个主要建立在魅力和情感基础上的运动，从长远来看将面临困难。

起初，FIU在建立信任以及说明其工作与现有清真寺伞形平台有何不同方面，遇到了内部挑战。 合法萨拉菲主义和政治妥协可能会在内部引起争议，因为它产生了“萨拉菲派的恐惧，即他们会更容易通过正常的政治代表渠道被收编，……被迫做出妥协并‘稀释’伊斯兰教”（de Koning，第88页）。 因此，拉斯坎普将FIU与“那些大型（伊斯兰）协会区分开来，后者在基层工作上做得不够，只关心取悦政治体制，而不顾普通穆斯林的需求”（联邦伊斯兰联盟，）。 FIU和DII的领导层和成员中有一种信念，即民族清真寺担心政府制裁，这是由于受到恐吓以及对土耳其、埃及和摩洛哥等母国记忆的影响，在这些国家，清真寺曾被随意关闭。 FIU的一位资深成员卡里姆（Karim）在2018年指出：“在德国，警察打一个电话询问演讲者的情况，就足以让清真寺（主席）感到恐慌。” 因此，FIU的逻辑是，对法院程序有着天然信任的德国归信者，对于实现法律转向至关重要。 卡里姆进一步论证说：“只要你在《德国刑法典》（Strafgesetzbuch）的范围内行事，归信者就知道你不会有事。”

拉斯坎普强调了自己的法律知识（“在法律领域非常精通”），并研究了如何获得“像教会一样的地位”（在德国正式称为公法社团——Körperschaft des öffentlichen Rechts）的要求。 FIU在其社交媒体网站上阐明了这一目标：“在十年到二十年内，我们的目标是拥有处理所有穆斯林事务的独立团队，规模达到政府部门级别，类似于今天天主教会的组织方式。” 虽然FIU的个别法庭案件和请愿书偶尔在媒体上被讨论，但其实现“公法社团”地位的主要目标和长期战略受到的关注较少。 在解释性视频和清真寺讲道中，FIU的附属成员解释了相关先决条件，例如：必须证明拥有一定数量的会员、具备作为法人实体的结构化组织形式、有明确的宗教权威代表会员处理宗教事务、至少存在25至30年（即所谓的“持续性保证”）、守法（rechtstreu）以及独立于外国当局。此外，他们还强调了在学校开展伊斯兰教育、运营墓地或聘请公共资助的宗教人员等方面的优势，这与基督教和犹太教社区的情况类似（另见 de Wall 和 Muckel）。 为了实现这一目标，FIU一再强调克服伊斯兰教内部差异的重要性，并主张为德国所有穆斯林建立一个“代表性声音”（“发言人”）的重要性。

与那些依赖鲜明界限和公众关注的魅力型及大规模动员策略不同，一个在体制内运作的法律倡导组织需要不同的组织形象和管理风格。 关键挑战在于，如何以一种既能表达特定社区需求，又能包容其他利益群体的方式来表达诉求（Schiffauer）。 Krass 和 Rathkamp 常被视为非对抗性、技术官僚化且专业（穿着商务西装）的形象。 在户外活动的增长阶段，Krass 明显难以用他那种讲座式的风格来吸引并保持大量听众的注意力。 在 FIU 于2020年赢得联邦宪法法院的诉讼后不久，一位德国萨拉菲主义的观察家评论道：“Krass 在充满魅力的萨拉菲圈子里显得格格不入，他的履历并不出彩，曾是一名职业技术学校教师，而不是拳击手或说唱歌手……到目前为止，没人太把他当回事，因为他缺乏街头信誉。” 在当前的衰退和反思阶段，这种情况已经发生了改变。 由于他在萨拉菲街头宣教运动中的公众认可度和声誉，Krass 成为了 FIU 的公众形象——在一份宣传单中，他被介绍为董事长，是“德语国家中最著名的传教士之一”，而《新报》（Neue Presse）则警告称“顶级萨拉菲分子 Marcel Krass 正在搬迁至汉诺威”（Mahrholz）。 三年后，Rathkamp 自我批评地强调，FIU 内部需要更多的劳动分工，以减少以个人为中心的管理风格。 他设想 FIU 在可预见的未来能够“独立于特定个人”（“personenunabhängig”），这样“我们的孩子和他们的后代仍然可以从中受益”（联邦伊斯兰联盟，）。

尽管 FIU 是当前法律萨拉菲主义趋势中最明显的例子，但我的分析表明，通过对界限和公共挑衅行为的批判性反思，这种趋势在其他萨拉菲群体和清真寺中也产生了更广泛的共鸣。 FIU 的成立引发了脱钩进程，帮助当地萨拉菲团体专注于伊斯兰教育和其他内部事务，而无需投入精力与媒体和政客进行外部沟通。 DII 对这位新的“服务提供者”表示欢迎，邀请 FIU 的演讲者参加研讨会，并向成员传达 FIU 的信息和法律行动。 在疫情期间，DII 依靠 FIU 的法律专业知识来维持清真寺的运营。 DII 的主席认为：“你需要法律建议来迅速应对政策变化，否则你甚至根本察觉不到这些变化 [sonst kriegst du das alles garnicht mit]。” 他指出，将此类服务扩展到其他清真寺作为“区域性清真寺咨询服务”将是有益的，这一点在接下来的例子中变得更加具体。 在2021年5月穆斯林救援组织 Ansaar International 被取缔后，FIU 发起了一项筹款活动，目标是筹集50万欧元作为“资金池”——这是一个旨在长期促进穆斯林少数群体权利的永久性基金。 FIU 的主席问支持者：“你们是否意识到，总是在事情发生后，我们才聚在一起讨论、筹集资金并试图解决紧迫的问题？” “当事情发生时，清真寺从来没有准备好……[但]下一个挑战已经就在我们家门口了。” 他提到了可能禁止公务员佩戴面纱的政治决策。 “我可以向你们保证，从下周开始我们的电话会响个不停，但我们从来没有准备好。”

最后一部分简要说明了法律萨拉菲主义如何利用其宪法和少数群体权利话语，来捍卫 DII 内部某些非自由主义但合法的观点，并与其他保守的穆斯林及非穆斯林团体结盟。 2022年初，一家社交媒体公司禁止 DII 直播其内容，原因是其涉嫌反 LGBTQI+ 的言论，演讲者在言论中将同性恋比作一种疾病。 在给支持者的一份简短声明中，DII 向追随者保证将使用其他直播平台，并感谢观众的支持与耐心。 然而在幕后，DII 与 FIU 进行了合作，并决定不再采取进一步的法律行动。 只有在更多内容被封禁的情况下，“我们才会采取法律手段继续前进。” 据DII活动人士称，该争议视频的内容“属于宪法保障的宗教和言论自由范畴，我们在对该决定提出质疑的正式投诉中提到了这一点，并引用了相关条款和过往的法院判决。” “当某些议题具有宗教正当性时，我们实际上本可以发表更多[强硬的声明]。” 该活动人士进一步反思道：“通过FIU（伊斯兰组织联合会），我们获得了更多经验，现在知道什么时候聘请媒体律师是有意义的。” 希夫奥尔（Schiffauer）已经强调了与外部律师合作的重要性，他们可以通过法律这一通用语言实现去政治化。 此外，社交媒体禁令只是众多例子之一，在这些例子中，法律话语被用来捍卫保守观点，同时与志同道合的群体建立联系。 2022年1月，一位DII发言人再次将同性恋等同于一种疾病，并敦促听众提醒（“ermahnen”）酷儿穆斯林停止这种行为。 他解释说，德国宪法允许此类讨论和“警告”（“Ermahnungen”），随后他批评了LGBTQI+运动：“情况已经发展到我们穆斯林无法再公开说同性恋在伊斯兰教中是一种罪恶的地步……但我们身处民主国家，我们拥有言论自由和宗教自由，这意味着穆斯林、犹太人或基督徒都有权说同性恋是一种罪恶。” 这一例子表明，萨拉菲派内部持续的政治调适和制度化可能会导致其与其他保守派群体之间的界限模糊，但对于持不同信仰的群体和世俗群体，他们依然保持着鲜明的界限。 由于此类非自由主义议程不再在大规模活动或报纸文章中表达，萨拉菲派通过过往经验和法律专业知识学会了“私下持有保守观点”，而不是“公开传播它们”，这反映了英国迪奥班德派（Deobandis）等其他伊斯兰运动的发展轨迹（Gilliat-Ray, 134）。

结论

最初依赖非正式草根动员的萨拉菲主义，最终面临着正式组织和制度化的问题，以及是否要建立稳定的法律代表机构和政治协会来推进其事业并获得认可，这与其他西欧的穆斯林群体和伊斯兰传统类似（Rosenow-Williams）。 自20世纪80年代以来，成熟的清真寺协会一直利用法律手段捍卫少数群体权利（例如清真屠宰、儿童伊斯兰教育或免修游泳课和性教育），并为获得公众认可而斗争，从而在德国创造了一种本土化的伊斯兰教（Schiffauer; Spielhaus and Herzog）。 特别是9月11日之后，欧洲各国政府鼓励建立泛伊斯兰伞形平台，以确定可靠的穆斯林合作伙伴，并将伊斯兰教制度化，从而减少宗教间的紧张关系并促进社会凝聚力。 在此过程中，穆斯林合作伙伴获得了接触政府、决策者和其他有影响力利益相关者的特权（Laurence）。 希夫奥尔（Schiffauer, 267–272）在分析21世纪初德国“民族视野”（Milli Görüs, MG）的组织变革时，阐述了第二代领导人如何避免举行大规模示威，转而选择“沉默的”制度化策略，包括在市议会进行游说、请愿，尤其是诉诸法律。 选择制度化路线后，MG内部认识到穆斯林少数群体在法律体系中享有同样的权利。 在联邦宪法法院的胜利，特别有助于改革派说服MG内部的“强硬派”，让他们相信在德国合作的未来是可能的。

当MG和其他成熟的伊斯兰协会在对伊斯兰教相对中立的公共领域中巩固地位时，德国萨拉菲派的成长期却处于21世纪初高度矛盾和两极分化的政治环境中。 虽然穆斯林少数群体的法律机会和宪法保护有所增加——议会和法院鼓励伊斯兰教的制度化，但“9·11”后的安全化背景减少了伊斯兰福利和法律倡导工作的政治机会。 在此背景下，决策者、安全机构和部分媒体部分采纳了一种植根于特定价值观、文化和宗教（基督教）秩序及偏袒性的宪法理解（Habermas; Schiffauer; Kortmann）。 在这样的环境下，对于一个缺乏必要法律背景的新兴运动来说，魅力型主张、公开对抗和非正式网络动员在短期内似乎是更可行且更有回报的策略。 然而，二十年后，萨拉菲运动的前沿出现了新的参与者，他们推动制度化策略，包括利用法律诉讼、加强专业化和建立等级领导结构。 萨拉菲派努力成为德国公法下的认可法律实体（Körperschaft des öffentlichen Rechts），这一点尤其值得注意，可以被解读为对通过地方和国家条约整合穆斯林社区这一不断变化的政策环境的回应（Spielhaus and Herzog; Körs）。 这种参与标志着该运动内部发生了转变，即从通过抗议和撤离来拒绝体制认可，转向在德国不断变化的法律和政策框架内，以社群主义为核心，追求“与众不同的权利”（Schiffauer,）。 这种法律适应的新阶段，反映了伊斯兰运动和保守派宗教人士在自由民主国家中运作的早期轨迹。

早在德国开始讨论萨拉菲主义之前，Seiwert（, 374）就指出，20世纪90年代相对少数的新兴宗教运动（NRMs）是如何引发大规模歇斯底里和政治投机行为的，并将这些新兴宗教运动定性为“危险且不受欢迎的组织”。 这种对“具有高度承诺的封闭式宗教团体”根深蒂固的不信任，源于德国的极权主义历史以及后现代和个人主义生活方式的兴起。 尽管社会和政治层面缺乏对新兴宗教运动的宽容，但Seiwert（, 372）仍“证明了法律和政治体系的有效运作……在那里，宗教自由不仅受到宪法条文的保护，还受到法律体系和法院运作的保障”。 这一点在2017年得到了体现：经过二十多年的法律倡导，耶和华见证人在德国全部十六个州获得了公共合作地位，这标志着他们从不参与转向了与国家当局的密切合作。 与新兴宗教运动类似，萨拉菲派也开始推动为其生活方式和宗教自由提供宪法保护。 然而，包括德国情报部门在内的批评声音认为，利用诉讼案件是试图侵蚀民主制度，并试图通过后门引入伊斯兰教法（Sharia law）的成分。 穆斯林组织的法律倡导策略因此被指责为拒绝宪法所植根的价值准则。 这种动态反映了de Koning（）所称的“适应的悖论”，即萨拉菲派表现出的、符合世俗民主概念的、主动的法律实用主义，在外部被期待的同时，又被定性为有问题，并与穆斯林少数群体不愿融入社会联系在一起。 然而，将这种持续的重构仅仅视为战术手段，会削弱通过过往经验和代际更替所进行的谈判与反思过程，并助长了那些对政治适应和民主本身持怀疑态度的内部和外部人士。

尽管可以记录到萨拉菲派与德国其他伊斯兰行动者之间的趋同趋势，但关于这些萨拉菲行动者当前方向和目标的挑战依然存在。 首先，成员和支持者数量相对较少，且缺乏清真寺、社区中心或官方青年和妇女组织等宗教基础设施，使得与萨拉菲派的合作吸引力降低。 其次，该运动直到最近才开始建立泛伊斯兰和跨宗教联盟。 鉴于双方长期存在的对抗关系和相互不信任，与政府官员、全国性伊斯兰协会或当地清真寺建立融洽关系可能需要长期的实质性努力。 第三个因素是萨拉菲派内部普遍存在的反文化和反民族心态，这一点在FIU的建会精神中可见一斑。 FIU在2020年疫情期间的德国联邦宪法法院案件中强调了文化差异，暗示只有那些不进行诸如吟唱等文化习俗的会众才应重新开放（德国联邦宪法法院,）。 尽管频率较低，但DII的发言人仍会训斥当地清真寺教授“来自祖辈的文化元素”。 然而，民族、文化和跨国身份构成了德国大多数伊斯兰协会和当地清真寺重要的动员资源。 这种对伊斯兰教突出的民族和文化理解，与萨拉菲派的信仰（aqida）以及法律萨拉菲主义中对归信者角色的设想背道而驰。

适应派和排他派萨拉菲行动者之间存在利益冲突，导致围绕法律萨拉菲主义这一新趋势的谈判充满变数。 必须承认，这些辩论目前正在DII等空间内进行，且未必会引发新的纷争和派系斗争，而FIU凭借其长期的制度化战略，已在多元化的萨拉菲运动中获得了广泛认可。 这表明人们对妥协的必要性有了新的理解，即在与自由派团体保持鲜明界限的同时，允许内部以及在一定程度上允许外部的差异存在，特别是与其他保守派穆斯林和非穆斯林群体之间的差异。

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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/state-and-religion-in-iraq-the-sufi-insurgency-of-the-former-bath-regime-in-historical-context/7CF2DB551D1701257133BB46179140CC
原文标题：State and Religion in Iraq: The Sufi Insurgency of the Former Baʿth Regime in Historical Context
作者：David Jordan
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从政权遗产到宗教动员：苏菲网络如何进入伊拉克政治冲突？
摘要：本文把伊拉克前复兴党政权相关苏菲叛乱放入历史语境，分析国家、宗教网络、政权遗产和政治暴力之间的复杂关系。

自2003年萨达姆·侯赛因政权倒台以来，伊拉克社会在从世俗复兴党威权统治下的强中央集权国家，向一个由什叶派伊斯兰政党主导、且饱受派系主义、公开的教派竞争和冲突困扰的软弱但仍具威权色彩的联邦制国家转型过程中，经历了深刻的危机。 在当代伊拉克研究中，对该国近期历史断裂与延续性（特别是涉及国家与宗教关系方面）的全面审视，仍然是一个亟待填补的空白。 复兴党三十五年的独裁统治在多大程度上改变并持久地塑造了伊拉克多元的宗教景观，目前尚未被完全理解。 在美国领导的入侵之后，前政权因其对社会几乎所有阶层的镇压和暴行而广为人知，但其作为“无神论”和“反宗教”的形象，以及长期以来人们对其持有的这种观念和记忆，正日益受到挑战。 此外，2005年以来的教派冲突和暴力事件揭示了伊拉克各派别之间，围绕对著名宗教记忆场所（如圣陵和清真寺）的解释权和所有权所进行的持续争夺。 从1980年两伊战争开始，复兴党政权慷慨资助逊尼派和什叶派圣陵，并在全国范围内的宗教战争宣传中，将其标榜为伊拉克和阿拉伯民族的记忆场所。 许多此类宗教场所被某种教派模糊性所笼罩，它们既是逊尼派也是什叶派共同的纪念地和聚会场所。 政权倒台后，这种模糊性引发了围绕这些场所的教派竞争，因为两个群体往往对同一个圣人形象有着截然不同的记忆，或者对谁被埋葬在那里存在分歧。 反过来，激进的圣战萨拉菲派通常拒绝承认这些场所，认为它们不符合伊斯兰教义，甚至从2014年起将它们与旧政权联系起来。

2006年，一场以苏菲主义（伊斯兰教的神秘主义流派，通常被错误地认为本质上是温和与和平的）为旗号，针对美国领导的联军和伊拉克新政府的复兴党叛乱突然出现，令大多数观察家感到意外。 纳克什班迪教团战士军（Jaysh Rijal al-Tariqa al-Naqshbandiyya，简称JRTN）作为复兴党伞状抵抗组织“圣战与解放最高指挥部”（al-Qiyada al-ʿUliya li-l-Jihad wa-l-Tahrir）的主力部队，在革命指挥委员会前副主席伊扎特·易卜拉欣·杜里（2020年去世）的指挥下进行了战斗。 2014年，JRTN与所谓的“伊斯兰国”（IS）恐怖分子结成了短暂且不光彩的联盟，共同对巴格达的努里·马利基政府发动猛攻，这似乎再次印证了前政权这些残余势力的冷酷无情。 这一联盟，加上前复兴党军官和警官在“伊斯兰国”领导层中的突出作用，诱使许多伊拉克人和国际观察家错误地认为，这些复兴党人已经渗透进“伊斯兰国”，并将其作为重返权力的工具。

在此背景下，近期的学术辩论围绕着前复兴党政权的宗教政策对2003年后伊拉克激进伊斯兰主义兴起的因果影响，特别是该政权实施的“全国信仰运动”（1993–2003）展开。 萨达姆·侯赛因的“信仰运动”是否代表了一种意识形态上“从世俗主义到伊斯兰主义的急转弯”，以及复兴党和伊拉克社会自上而下的伊斯兰化，从而使该国逊尼派“在2003年美国入侵后容易受到基地组织，并最终受到ISIS的影响”？ 还是说，该政权仅仅是继续传播其最初抽象的复兴党民族主义对“阿拉伯伊斯兰”的理解，并反过来将伊斯兰“复兴党化”？ 归根结底，这里以非常简练的形式呈现的两种关于复兴党政权伊斯兰政策的研究路径，往往仍停留在相当模糊和抽象的层面，更多地关注政治而非伊拉克特定背景下的逊尼派伊斯兰。 为了更好地理解复兴党的宗教政策及其对国家和社会的影响，我认为我们需要更仔细地审视该政权所推崇的伊斯兰教核心，以及它为此招募的宗教代表。 复兴党政权与苏菲主义之间令人困惑的联系，以及它试图在伊拉克加强“温和伊斯兰”以对抗宗教极端主义的尝试，在这些辩论中基本被忽略了。 由于学术界过度关注复兴党与什叶派的关系，而普遍忽视了伊拉克的逊尼派伊斯兰，苏菲主义大多被错误地视为一种处于衰落中的边缘传统。 但在20世纪下半叶，伊斯兰神秘主义传统在民众宗教实践甚至伊斯兰法研究方面，对逊尼派乃至部分什叶派信徒仍具有主导性影响。

世俗复兴党政权、苏菲主义与2003年前后的宗教政治

尽管乍看之下可能显得有悖常理，但复兴党背景的纳克什班迪叛乱，实际上是该政权长期致力于在伊拉克加强“温和伊斯兰”所留下的遗产。 这是该政权长期以来将苏菲主义及苏菲派逐步纳入其宗教政策，并与这些宗教圈子建立深厚个人纠葛的历史进程中的最新表现。 该政权支持伊斯兰教中的神秘主义流派作为一种温和的伊斯兰教，明确旨在对抗激进的伊斯兰主义。这是一个从1968年到2003年稳步发展的过程，最终促成了伊拉克国内由国家支持的苏菲派伊斯兰教的复兴。

这些努力早在20世纪70年代就开始了，当时政府将具有苏菲倾向的宗教学者逐步纳入国有宗教学校和宗教基金部（Ministry of Awqaf）的体制内。 这些逊尼派学者出身于传统的宗教学校，例如萨迈拉的学校（被称为 al-Madrasa al-ʿIlmiyya al-Diniyya，即科学宗教学校）及其在伊拉克西部的分支机构。 他们将伊斯兰法学（fiqh）的教育与一种更具学术性、更清醒的苏菲主义结合起来，强调其经典基础以及对伊斯兰教法（shariʿa）的坚定遵循。 在库尔德地区，该政权与库尔德苏菲派谢赫们建立了长期的政治联盟，这些谢赫的部落组成了准军事武装力量，在两伊战争（1980-1988年）期间，先是对抗穆拉·穆斯塔法·巴尔扎尼领导下的库尔德民族主义者，后来又对抗伊朗敌人。 在战争年代，这些学者和谢赫在政权针对霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的什叶派伊斯兰主义威胁所进行的宗教宣传中获得了巨大的声望，例如在所谓的“提高宗教意识委员会”（Lijan al-Tawʿiya al-Diniyya）中，他们巡回全国和前线进行宗教教导。 上述宗教学者还在新成立的复兴党高等宗教教育机构中担任领导职务，任务是塑造一种新的、现代的宗教人士。 国家对苏菲派谢赫及其教团的资助稳步增加，政权本身也极度依赖并利用诸如圣徒崇拜、先知家谱和朝圣等大众宗教传统，以便在伊拉克全国范围内的大规模清真寺和圣陵修复运动中获得宗教合法性。

在第二次海湾战争和1991年南部起义之后，伊拉克的基础设施遭到严重破坏，联合国禁运的实施引发了人道主义危机，犯罪率随之上升。 随着1993年“全国信仰运动”的开始，在伊扎特·易卜拉欣·杜里（ʿIzzat Ibrahim al-Duri）的主持下，自上而下的苏菲主义复兴首次成为优先事项。 随后，该政权全面转向在社会各阶层（包括复兴党本身）积极传播其与复兴党一致的伊斯兰教。 它利用逊尼派学者那种注重教法的苏菲主义，强调对《古兰经》和先知圣训的遵循，将其作为教育工具，以对抗伊拉克危机重重的社会中被认为存在的道德沦丧，并作为一种民族伊斯兰教来抵制激进的瓦哈比主义和萨拉菲主义的蔓延。 直到20世纪90年代，伊扎特·易卜拉欣才首次在公共媒体上透露了他的神秘主义倾向，在演讲中赞扬苏菲派谢赫，并公开参观苏菲派圣陵。 上述宗教学者在萨达姆伊斯兰研究大学等国家高等宗教教育机构中获得了更多的领导职位，他们在那里与伊扎特·易卜拉欣·杜里共同组织年度会议，鼓励研究注重教法的苏菲主义，将其作为伊拉克伊斯兰教的真正形式。 这些会议提倡巴格达应重新成为全球苏菲主义之都的理念。 其他机构包括“萨达姆尊贵的《古兰经》与崇高的圣训研究高等学院”（Maʿhad Saddam al-ʿAli li-Dirasat al-Qurʾan al-Karim wa-l-Sunna al-Nabawiyya al-Sharifa），同样的学者在那里向复兴党成员教授《古兰经》和先知圣训。

为了抵消20世纪90年代伊拉克日益严重的宗派主义，该政权还试图利用苏菲派伊斯兰教的普世传统，旨在弥合逊尼派和什叶派之间的教派鸿沟。 政权在起义期间对叛乱分子的暴力镇压及其对卡尔巴拉什叶派圣地的轰炸，在伊拉克南部什叶派民众中留下了裂痕和创伤。 令人惊讶的是，伊扎特·易卜拉欣·杜里现在开始在纳杰夫的什叶派听众面前赞扬十二伊玛目什叶派的第一位伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAli b. Abi Talib）。 他称其为知识、精神道路和苏菲主义真理的源泉，以及其精神传承（salāsil）和宗教实践的源头。 逊尼派非常尊崇阿里伊玛目，尽管与什叶派不同，他们并不认为他具有无误伊玛目的宗教地位。 逊尼派苏菲对此更为尊崇，因为十二伊玛目在苏菲主义的精神智慧传承中扮演着核心权威角色。 杜里旨在利用阿里伊玛目在这一背景下的角色，作为通往伊拉克什叶派社区的跨宗派桥梁，强调对先知后裔（Ahl al-Bayt）的共同崇敬。 这些肤浅的或准普世的尝试，与苏菲派和什叶派圣陵及修道院（takāyā）的日益修复，以及国家将圣徒崇拜和朝圣作为大众实践的推广联系在一起。

复兴党政权在世俗意识形态框架下对苏菲主义的政治工具化，以及其与苏菲派人士之间紧密的个人纠葛，在2003年后“纳克什班迪教团战士军”（JRTN）的自我呈现和成员构成中得到了清晰的反映。 在过去十年中，萨达姆·侯赛因和伊扎特·易卜拉欣·杜里家族及部落的多名成员都在JRTN的领导层中任职，其中包括一名侄子、六名姐夫/妹夫、杜里的两个长子，以及萨达姆的堂侄奥马尔·西巴维·易卜拉欣·哈桑和艾曼·西巴维·易卜拉欣·哈桑（其父亲曾担任情报总局局长）。 该组织的徽章采用了旧复兴党的标志，背景是凸起的绿色阿拉伯民族版图，并印有《古兰经》第61章第13节的部分经文作为座右铭：“来自安拉的援助和即将来临的胜利”（Naṣr min Allāh wa-fatḥ qarīb）。 绿色地图上方由复兴党政权时期的伊拉克国旗环绕，下方是组织名称，右侧则是一把狙击步枪（）。

JRTN（纳克什班迪教团战士军）徽章。 al-Naqshbandiyya，第67段，2012年，扉页。

在其名为《al-Naqshbandiyya》的在线杂志第一期中，JRTN用两页篇幅的文章论证了其向复兴党最高指挥部宣誓效忠（mubāyaʿa）的合法性。 该组织为与世俗复兴党的合作进行了辩护（该党由叙利亚东正教基督徒米歇尔·阿弗拉克等人共同创立），并从伊斯兰法律角度拒绝将该党斥为异教徒（takfīr）。 其在线杂志中的政治辞令充斥着典型的复兴党式反犹太复国主义、反美主义，以及对伊朗“萨法维”政府的敌意。 该组织发布的战斗赞歌（anāshīd）和诗歌中，依然带有强烈的个人崇拜色彩，并美化了萨达姆·侯赛因的记忆，如今也将伊扎特·易卜拉欣·杜里视为终极且合法的领袖人物。

尽管伊拉克媒体和新政府已公开将JRTN定性为具有“严苛宗教态度”（mutashaddid）的“激进”（mutaṭarrif）恐怖分子，但该组织自身将其教义定义为“温和的苏菲主义”，即“基于宽容的伊斯兰教法”。 它拒绝任何宗派主义（ṭāʾifiyya）、种族主义（ʿunṣuriyya），或像伊斯兰国（IS）等激进伊斯兰主义者那样将其他穆斯林斥为异教徒（takfīr）的行为。 这还包括强调尊重伊拉克的礼拜场所，以及先知、圣徒和虔诚者的陵墓。 该运动强烈强调民族团结，并通过共同的虔诚和伊斯兰信仰向库尔德人和土库曼人喊话。 其声称拥有来自库尔德巴尔津吉、齐巴里、贾夫及其他部落的成员，这反映了20世纪80年代“国民防卫营”时期复兴党与库尔德人之间长期的结盟关系。 正如前复兴党的宗教政策一样，该运动也强调逊尼派与什叶派之间一种表面的或准大公主义，其基础是苏菲派和什叶派对先知后裔的共同崇敬。 这里的一个范例是关于先知同伴（aṣḥāb）与“先知纯洁家属”之间通过正统哈里发与先知女儿及孙女联姻而建立的爱（mawadda）与亲属关系（qurbā）的记忆。 这被解读为先知所教导的爱与团结，以对抗逊尼派与什叶派关系中的分裂与相互残杀。 纳克什班迪的战斗赞歌和诗歌赞美了伊玛目阿巴斯、侯赛因和阿里·本·阿比·塔利卜，视频中也突出展示了他们的圣地，将其作为统一民族的记忆场所。 （接上文） 例如，一位名叫阿布·莱斯·提克里蒂的人所写的诗歌《我是纳克什班迪战士》（Ana Jundi Naqshbandi）中写道：

2003年后的宗派竞争、苏菲派叛乱与宗教极端主义

自2003年复兴党政权倒台以来，宗派间与宗派内，以及民族间与民族内的竞争和紧张局势，始终是伊拉克国家凝聚力面临的最紧迫挑战之一。 许多政党清楚地看到并表达了克服宗派竞争和冲突（特别是逊尼派与什叶派之间）的必要性，而国家推动“温和”苏菲伊斯兰的想法在面对这一挑战时并未失去其现实意义。 事实上，在伊拉克的多个派系中，仍能看到诉诸苏菲主义作为弥合逊尼派与什叶派宗派鸿沟的力量，这些派系往往存在竞争关系，包括JRTN、联邦政府的部分势力、许多苏菲派人士本身，以及激进的什叶派民兵组织“真理民众联盟”（ʿAsaʾib Ahl al-Haqq）。 然而，面对日益凸显的伊斯兰教字面主义解读（这种解读严格强调宗派差异），以及伊拉克强大的激进伊斯兰政党和民兵持续进行的宗派分裂活动，再加上联邦政府大多数机构缺乏强有力的支持，这些苏菲传统及其代表的社会影响力十分有限。

美国领导的联军临时管理当局建立了一个基于明确民族-宗派差异的过渡政府，这预示了紧张局势的到来，并首次在伊拉克助长了宗派主义危险的政治形式化。 2003年8月，该临时政府正式解散了复兴党政权下集权的宗教基金与宗教事务部（该部门此前监管伊拉克所有宗教机构），转而设立了三个独立的半自治办公室，以实现各社群的自我管理：逊尼派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Sunni）、什叶派宗教基金办公室（Diwan al-Waqf al-Shiʿi），以及伊拉克基督徒、雅兹迪教徒和萨比教曼达教徒宗教基金办公室（Diwan Awqaf al-Diyanat al-Masihiyya wa-l-Ayzidiyya, wa-l-Sabiʾa al-Mandaʾiyya）。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室便与什叶派对应机构及政府陷入政治冲突，一系列以宗派主义或腐败为由针对逊尼派宗教基金负责人的政治罢免便是明证。 这两个办公室在全国范围内，就宗教场所的起源记忆及其所有权和管理权问题上，一直存在争议。 此外，通过“去复兴党化”对伊拉克逊尼派阿拉伯人口进行的政治边缘化、2006年至2008年内战期间极端宗派暴力的爆发、各种潜在的宗派紧张局势，以及2014年所谓“伊斯兰国”恐怖主义的兴起，进一步加剧了该国的宗派分裂。

逊尼派宗教基金官员经常指责什叶派宗教基金办公室非法侵占其清真寺和圣陵，特别是在巴士拉、巴格达、迪亚拉、萨拉赫丁和基尔库克等逊尼派与什叶派混居地区，这些地区的许多清真寺和圣陵的管理权及教派归属从未被严格划分。 一个典型的案例是关于萨迈拉阿斯卡里圣陵（ʿAskari shrine）的持续争端，该圣陵安葬着十二伊玛目派什叶派的第十任和第十一任伊玛目——阿里·哈迪（卒于868年）和哈桑·阿斯卡里（卒于874年），对于逊尼派民众而言，他们虽重要性稍逊，但依然是受人尊崇的圣徒。 据当代伊拉克逊尼派圣训学者亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里（Yasir Muhammad Yasin al-Badri）称，这两位伊玛目的圣陵是苏菲主义在该市长期存在的主要原因，因为先知家族（Ahl al-Bayt）是其教义及其黄金精神传承（silsilatihi al-dhahabiyya）的基础。 自2005年起，什叶派宗教基金办公室首次声称拥有对纳杰夫、卡尔巴拉、卡济米耶和萨迈拉等地先知家族伊玛目圣陵（也称为ʿatabāt）的独家管理权及任命监护人的权利，并对伊拉克境内所有属于先知家族学派（此处指什叶派）的后裔圣陵拥有管辖权。 2005年12月，政府通过了第19号法律，在什叶派宗教基金办公室内部设立了一个专门管理圣陵（ʿatabāt）的行政办公室，该办公室当时获得了这些圣陵的独家管理权。 该办公室曾是复兴党政权下宗教基金与宗教事务部的一部分。 在此之前，政府一直从当地居民中任命圣陵（ʿatabāt）的实际监护人（sadana）；自奥斯曼帝国时期以来，阿斯卡里圣陵的传统监护人一直来自萨迈拉的逊尼派苏菲家族萨利赫·谢赫（Salih al-Shaykh）家族。

在第19号法律通过仅两个月后，一场据推测由基地组织实施的恐怖炸弹袭击摧毁了阿斯卡里圣陵的圆顶，引发了一波宗派流血冲突和2006年至2008年的内战。 什叶派办公室对这一事件感到愤怒，遂将圣陵的修复工作揽入自己手中，并于2007年出于安全考虑关闭了整个圣陵区域。 自那时起，逊尼派宗教基金办公室和萨迈拉当地的逊尼派居民一直强烈抗议什叶派对圣陵的管辖及其对周边地区的占领。 然而，什叶派宗教基金办公室主席萨利赫·海达里（Salih al-Haydari）多次否认了逊尼派关于非法侵占的所有指控，并根据相关法律为什叶派对圣陵的管理进行了辩护。 他此外还通过声称什叶派与先知家族之间存在一种特殊的、排他性的“知识与教条联系”来巩固这一特权。

2013年末，伊拉克复兴党与民族主义者联盟（JRTN）和新宣布成立的“伊拉克和沙姆伊斯兰国”（ISIS），在众多逊尼派和圣战民兵的支持下，利用逊尼派对伊拉克政治边缘化的抗议运动，向中央政府发动了攻击。 这场发生在2014年1月至6月间的联合攻势打破了以往的宗派分界线，对伊拉克非穆斯林和穆斯林社群的生活以及宗教凝聚力造成了毁灭性影响。 叛乱分子占领了费卢杰、拉马迪、摩苏尔、提克里特和基尔库克等主要城市，使占主导地位的ISIS得以控制伊拉克西北部和中部的大片地区，并建立了其臭名昭著的恐怖哈里发国。 如今自称为“伊斯兰国”（IS）的恐怖分子不仅背叛了其临时盟友，杀害了复兴党人并重创了JRTN部队，还给他们所征服地区的非穆斯林和穆斯林（包括逊尼派苏菲教徒和什叶派教徒）及其宗教圣地带来了不可挽回的苦难与破坏。 2003年后，基地组织等激进伊斯兰主义者曾多次袭击具有苏菲倾向的宗教学者、苏菲谢赫及其在伊拉克的精神中心；但现在，他们面临着彻底的迫害。 伊斯兰国（IS）的意识形态家们以其严苛的一神论解读，谴责苏菲主义及其传统和习俗为多神崇拜，因此被视为非伊斯兰行为。 在2014年至2018年间，伊斯兰国武装分子系统性地暗杀苏菲派学者，迫害并斩首苏菲派谢赫，摧毁了许多先知、苏菲派圣徒和什叶派圣徒的陵墓及道堂（takāyā），其中许多建筑曾由复兴党政权修复过。 2014年11月，伊斯兰国恐怖分子拍摄了他们摧毁当地逊尼派圣徒叶海亚·本·穆罕默德·杜里（Yahya b. Muhammad al-Durri）陵墓的过程。 该陵墓位于杜尔市，这里是伊扎特·易卜拉欣·杜里（'Izzat Ibrahim al-Duri）在萨拉赫丁省的故乡。 在摧毁陵墓前，他们拍摄了入口处铭文的特写，铭文记录了该陵墓是根据萨达姆·侯赛因前副手于1976年的命令修复的，从而将其与旧政权联系起来。 在伊斯兰国恐怖分子摧毁的无数清真寺和陵墓中，包括摩苏尔著名的先知尤努斯（Yunus）、吉尔吉斯（Jirjis）和希特（Shit）清真寺，以及提克里特的萨达姆·侯赛因父亲的陵墓。 萨达姆·侯赛因的陵墓随后在什叶派民兵重新夺回奥贾（'Awja）和提克里特后，遭到了亵渎和炸毁。

伊斯兰国的恐怖统治仅在伊拉克军队、所谓的非正规（主要是什叶派，也有部分逊尼派）“人民动员力量”（al-Hashd al-Sha'bi）以及国际联盟组成的跨教派联盟的共同努力下，才逐渐被击退。 针对圣战萨拉菲派恐怖分子的战斗暂时团结了该国的主要教派、族群和政党，但它也导致伊拉克西北部无数逊尼派清真寺和陵墓被摧毁或被什叶派民兵占领。 在今天的伊拉克，半自治的逊尼派和什叶派宗教基金办公室（Waqf Offices）仍在非正式地推行其相互对立的教派路线。 这场持续不断的冲突目前尚无明确的解决前景。

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以下为该文章引用的外部资源：

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[2] “记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。“记忆之地”或“记忆领域”的概念，在法语原文中为“les lieux de mémoire”，最早由法国历史学家皮埃尔·诺拉提出。 参见皮埃尔·诺拉与劳伦斯·D·克里兹曼（Lawrence D. Kritzman）合编，《记忆领域：法国历史的构建》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1998年）。

[3] 参见迈克尔·奈茨（Knights, Michael），《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹（Jordan, David），《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克（Lohlker, Rüdiger）与塔玛拉·阿布-哈姆德（Abu-Hamdeh, Tamara）合编（柏林：Logos出版社，2019年）。参见迈克尔·奈茨，《JRTN运动与伊拉克的下一次叛乱》，载于《CTC哨兵》第4卷，第7期（2011年）：第1-6页；以及大卫·乔丹，《纳克什班迪教团战士：伊拉克前复兴党的苏菲抵抗运动》，载于《重访圣战主义：重新思考一个众所周知的现象》，吕迪格·洛尔克与塔玛拉·阿布-哈姆德合编（柏林：Logos出版社，2019年）。

[4] 这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特（Reuter, Christoph），《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德（Whiteside, Craig）纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯（Gerges, Fawaz A.），《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。这一观点的支持者之一，例如克里斯托弗·罗伊特，《黑色力量：“伊斯兰国”与恐怖战略家》（慕尼黑：德国出版社，2015年）。 与此同时，这一夸大的假设已被克雷格·怀特赛德纠正，参见《恐怖的血统：伊斯兰国运动中复兴党影响的神话》，载于《恐怖主义视角》第11卷，第3期（2017年）：第2-18页；以及法瓦兹·A·格尔格斯，《ISIS：一部历史》（新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第 5章。

[5] 这一观点在阿马齐亚·巴拉姆（Amatzia Baram）的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... .This；这一观点在阿马齐亚·巴拉姆的文章《萨达姆的ISIS：追溯哈里发的根源》，《外交事务》，2016年4月13日中得到证实，https://www.foreignaffairs.com ... isis.

[6] 回应巴拉姆（Baram），这一观点在塞缪尔·赫尔丰特（Samuel Helfont）和迈克尔·布里尔（Michael Brill）的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》（Saddam Did Not Create ISIS: Getting the Terrorist Group's Origin Story Right），《外交事务》（Foreign Affairs），2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... ering 中有所表述；回应巴拉姆，这一观点在塞缪尔·赫尔丰特和迈克尔·布里尔的文章《萨达姆并未创造ISIS：正确理解恐怖组织的起源故事》，《外交事务》，2016年4月21日，https://www.foreignaffairs.com ... isis. 中有所表述。

[7] 关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹（David Jordan）的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（State and Sufism in Iraq: Building a “Moderate Islam” under Saddam Husayn）（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。关于复兴党宗教政治与苏菲主义的更详细分析与讨论（下文段落有简要总结），可参见大卫·乔丹的《伊拉克国家与苏菲主义：萨达姆·侯赛因治下的“温和伊斯兰”建设》（伦敦：劳特里奇出版社，2022年）。

[8] 同上，第66–73页。同上，第66–73页。

[9] 同上，第94–97页。同上，第94–97页。

[10] 例如，参见伊拉克《共和国报》（al-Jumhuriyya），1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。例如，参见伊拉克《共和国报》，1981年12月21日，第4页；1982年2月20日，第4页；1987年9月13日，第7页。

[11] 例如，参见《共和国报》，1984年4月24日，第4页。 这些机构包括1985年成立的“伊玛目与宣教士培养高等伊斯兰学院”（al-Maʿhad al-Islami al-ʿAli li-Iʿdad al-Aʾimma wa-l-Khutabaʾ）和1989年成立的“萨达姆伊斯兰研究大学”（Jamiʿat Saddam li-l-ʿUlum al-Islamiyya）。 参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第5章。 5.

[12] 同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派（Kasnazaniyya），作为卡迪里耶教团（Qadiriyya order）的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。同上，第113–23页，第152–58页。 特别是卡兹纳尼耶派，作为卡迪里耶教团的一个分支，在20世纪80年代的国家资助下，成为伊拉克最成功、最广泛的教团；同上，第158–64页。

[13] 参见法纳尔·哈达德（Fanar Haddad）的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（Sectarianism in Iraq: Antagonistic Visions of Unity）（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5. 参见法纳尔·哈达德的《伊拉克的宗派主义：对立的统一愿景》（伦敦：赫斯特出版社，2011年），第4、5章。 4, 5。

[14] 乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–94页。

[15] 伊扎特·易卜拉欣（ʿIzzat Ibrahim）及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼（Shaykh ʿAbd al-Karim al-Kasnazani）的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁（Shaykh Nehru）的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团（Rifaʿiyya）有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团（Naqshbandiyya）的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》（al-Thawra），2002年3月14日，第2页。伊扎特·易卜拉欣及其全家自20世纪50年代末以来，一直是谢赫阿卜杜勒·卡里姆·卡兹纳尼的追随者，此人是现任谢赫尼赫鲁的祖父。 此外，他的部落氏族也与里法伊耶教团有关联，其人脉网络中还包括许多卡迪里耶教团和纳克什班迪教团的谢赫；参见同上，第225–30页。 关于他赞美苏菲谢赫及参拜圣陵的情况，参见《共和国报》，1995年9月5日，第3页；《革命报》，2002年3月14日，第2页。

[16] 例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔（ʿAli ʿAbd al-Amir）的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》（Nadwa ʿan al-Tasawwuf wa-Nashʾatuhu），《生活报》（al-Hayyat），2001年5月19日。例如，参见阿里·阿卜杜勒·阿米尔的文章《关于苏菲主义及其起源的研讨会》，《生活报》，2001年5月19日。

[17] 该学院的概况曾见于《革命报》，2001年10月18日，第4页。 关于更多细节以及我与两名毕业于该高等学院的复兴党高级成员的访谈，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第189–90页.

[18] 杜里（Al-Duri）的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。杜里的演讲刊登在《革命报》，1996年11月25日，第4页。

[19] 塔基亚（Takiyya，复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶（Clayer, Nathalie）的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam），由贝尔曼（Bearman, P.）等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹的《国家与苏菲主义》，第206–12页。塔基亚（复数形式为takāyā）是一种苏菲场所，苏菲行者们在此聚集在一位谢赫周围，进行他们的仪式和虔诚活动；参见娜塔莉·克莱耶的词条“Tekke”，载于《伊斯兰百科全书》，由贝尔曼等人编辑。 （莱顿：布里尔出版社，2000年），第114–15页。 关于国家支持的修复运动和对圣徒崇拜的推广，参见乔丹（Jordan）所著《国家与苏菲主义》（State and Sufism），第206–12页。

[20] 马赞·哈立德（Mazin Khalid），《通缉要犯名单上的复兴党人》（al-Baʿthiyyin fi Qaʾimat Ahamm al-Matlubin），《文明对话》（al-Hiwar al-Mutamaddin），2018年2月19日，http://www.ahewar.org/debat/sh ... 14%3B 以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第64–65页.

[21] 圣战者阿布·海尔·纳克什班迪博士（Al-Mujahid al-Duktur Abu al-Khayr al-Naqshbandi），《从宗教角度看效忠圣战与解放最高领导层的合法性》（Mashruʿiyyat Mubayaʿat al-Qiyada al-ʿUlya li-l-Jihad wa-l-Tahrir min al-Nahiyya al-Diniyya），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年11月15日.

[22] 对16至18世纪伊朗萨法维王朝的历史引用，旨在将伊朗政府定性为宗派主义和反逊尼派。萨法维王朝曾宣布什叶派为伊朗国教，并迫害逊尼派，特别是纳克什班迪苏菲派.

[23] 苏迈拉·奥贝迪（Sumayraʾ al-ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》（安曼：达尔·迪杰拉出版社，2015年）；奥贝迪是纳克什班迪教团战士军（JRTN）中广受欢迎的女诗人和战士.

[24] 《我们军队的信条》（ʿAqidat Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.“ʿAqidat 《我们军队的信条》（Jayshina），纳克什班迪教团战士军官方网站，2018年，https://www.alnakshabandia.net ... oach.

[25] 《与圣战者会面》（Liqaʾ maʿa Mujahid），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年1月；以及乔丹（Jordan），《纳克什班迪教团战士军》（Jaysh Rijāl Al-Ṭarīqa al-Naqshbandīya），第65页.

[26] 圣战者海达尔·塔米米（Al-Mujahid Haydar al-Tamimi），《说：我不为传达使命向你们索取报酬，但求亲爱》（Qul La Asʾalukum ʿalayhi Ajran illa l-Mawaddata fi-l-Qurba），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2007年1月.

[27] 战斗赞歌《纳克什班迪战士万岁》（Nashid Hayy Allah al-Rijal al-Naqshbandiyya）的视频最初由后裔媒体机构（Muʾassasat al-Ahfad al-ʿIlamiyya）于2014年在YouTube上发布。该视频的另一个版本可在此处找到：链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=3wzQc2kEOb8. 另见奥贝迪（ʿUbaydi），《Dhabu ha l-ʿAgal》，第41、49页.

[28] 圣战者阿布·莱斯·提克里蒂（Al-Mujahid Abu Layth al-Tikriti），《我是纳克什班迪士兵》（Ana Jundi Naqshbandi），《纳克什班迪》（al-Naqshbandiyya），2008年4月.

[29] 关于摩苏尔从伊斯兰国（IS）解放后伊拉克当前及未来问题的总结，参见易卜拉欣·马拉希（al-Marashi, Ibrahim）所著《伊拉克的未来何在？摩苏尔之后的统一与分裂》（What Future for Iraq? Unity and Partition after Mosul），载于安德烈·普莱巴尼（Plebani, Andrea）编，《摩苏尔之后：重塑伊拉克》（After Mosul: Re-Inventing Iraq）（米兰：Ledizioni出版社，2017年），第13–32页，https://doi.org/10.14672/67056330. 关于2003年后伊拉克教育中宗派主义问题的研究，参见阿希姆·罗德（Rohde, Achim）所著《阿拉伯伊拉克教育中的变革与延续：2003年前后伊拉克教科书中的逊尼派与什叶派话语》（Change and Continuity in Arab Iraqi Education: Sunni and Shi'i Discourses in Iraqi Textbooks Before and After 2003），《比较教育评论》（Comparative Education Review）第57卷，第4期（2013年）：第711–34页，https://doi.org/10.1086/671561.For

[30] 例如，参见伊丽莎白·马赫利斯（Elisheva Machlis）对2003年后逊尼派政治参与及与新库尔德-什叶派联邦合作的分析，《逊尼派在什叶派领导的伊拉克中的参与：身份政治与重新定义国家精神之路》（Sunni Participation in a Shi‘i-Led Iraq: Identity Politics and the Road to Redefining the National Ethos），《族群与民族主义研究》（Studies in Ethnicity and Nationalism）第22卷，第1期（2022年）：第43–62页，https://doi.org/10.1111/sena.12358.See.

[31] 例如，2005年至2014年担任伊拉克总统的贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal Talabani，1933–2017）出身于一个著名的库尔德部落氏族，该氏族在卡迪里耶（Qadiriyya）教团中有着悠久的历史，他本人也大力支持该教团在巴格达最重要的清真寺及陵墓建筑群——阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qadir al-Jilani，卒于1166年）陵墓。 Martin van Bruinessen, Martin van, “The Qadiriyya and the Lineages of Qadiri Shaykhs in Kurdistan,” Journal of the History of Sufism, 第1–2期 (2000): 131–49。强调普世传统的苏菲派中最著名的例子是卡迪里耶-卡斯纳扎尼耶（Qadiriyya-Kasnazaniyya）教团的谢赫们。该教团的前任谢赫穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆（Muhammad ʿAbd al-Karim）及其子兼继任者尼赫鲁·卡斯纳扎尼（Nehru al-Kasnazani），连同尼赫鲁的兄弟们，在2003年后成为伊拉克有影响力的政治参与者。他们大力宣扬该教团的普世主义方针，并通过在伊拉克各族裔逊尼派和什叶派中建立庞大的追随者群体，成功跨越了教派界限。；Nehru Muhammad ʿAbd al-Karim al-Kasnazani, “Tahaluf al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi,” Tajammuʿ al-Wahda al-Wataniyya al-ʿIraqi, 2009年7月11日, http://www.cinu-dn.com/althalf.php; 以及 al-Tariqa al-ʿAliyya al-Qadiriyya al-Kasnazāniyya, “Majlis al-Nur al-Muhammadi al-Husayni fi Ihyaʾ ʿAshuraʾ al-Imam al-Husayn ʿalayhi al-Salat wa-l-Salam”（侯赛因伊玛目阿舒拉节纪念仪式，愿主赐他平安与祝福）, YouTube视频, 2021年8月25日, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=sgL0DUSD6G8.。尽管“真理人民联盟”（League of the People of Truth）以针对其他逊尼派的暴力袭击而闻名，但该民兵组织的领导人凯斯·哈扎利（Qays al-Khazʿali）却要求在逊尼派苏菲对先知穆罕默德 ﷺ 家人（Ahl al-Bayt）的爱戴基础上，克服伊拉克逊尼派与什叶派之间的分歧。；Muhammad al-Dulaymi, “Kalimat al-Shaykh al-Khazʿali bi-Haqq al-Tasawwuf wa-l-Turuq al-Sufiyya wa-minha al-Tariqa al-Kasnazaniyya wa-Hubbuhum li-Ahl al-Bayt”（谢赫·哈扎利关于苏菲主义、苏菲教团、卡斯纳扎尼耶教团及其对先知家人爱戴的讲话）, YouTube视频, 2015年10月6日, 1:19–5:02, 链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=llReCjyMwB0.The。

[32] 参见Stefan Talmon编著的《伊拉克占领：联盟临时当局与伊拉克管理委员会的官方文件》第2卷（英国牛津：Bloomsbury出版社，2013年），第292页中2003年8月的《管理委员会第29号决议》。

[33] 关于这场冲突演变的概述，参见Harith Hasan所著的《伊拉克的宗教权威与伊斯兰捐赠政治》，政治伊斯兰系列，卡内基中东中心，2019年3月，黎巴嫩贝鲁特。

[34] Lafourcade, Fanny，“如何‘翻开新的一页’”，载于《撰写伊拉克现代史：史学与政治挑战》，由Gorgas, Jordi Tejel和Sluglett, Peter编辑（新加坡：世界科学出版社，2012年），第181–201页；以及Marashi，“伊拉克的未来如何？” 16–17.

[35] 关于这场冲突的概述，参见Hasan的《宗教权威》，第3–5页。

[36] 亚西尔·穆罕默德·亚辛·巴德里·侯赛尼（Yasir Muhammad Yasin al-Badri al-Husayni），《萨迈拉与迪亚拉当代的苏菲派道堂与教团》（al-Takaya wa-l-Turuq al-Sufiyya bi-Samarraʾ wa-Diyala Hadiran），载于《伊拉克的苏菲主义》（al-Tasawwuf fi l-ʿIraq）（迪拜：米斯巴尔研究中心，2012年），第127页。

[37] 参见加齐·阿吉尔·亚瓦尔（Ghazi ʿAjil al-Yawir）、阿迪尔·阿卜杜勒-马赫迪（ʿAdil ʿAbd al-Mahdi）和贾拉勒·塔拉巴尼（Jalal al-Talabani），《神圣圣地与什叶派尊贵陵寝管理法》（Qanun Idarat al-ʿAtabat al-Muqaddasa wa-l-Mazarat al-Shiʿiyya al-Sharifa），公法第19号，第4期（2005年）。

[38] 哈达德（Haddad），《伊拉克的宗派主义》（Sectarianism in Iraq），第181页。

[39] 例如，参见阿拉·优素福（ʿAlaʾ Yusuf），《关于伊拉克圣地所有权的争议》（Khilaf Hawla Milkiyyat al-ʿAtabat bi-l-ʿIraq），半岛电视台，2012年4月6日，https://www.aljazeera.net/news ... /6/4/ خلاف -حول-ملكية-العتبات -بالعراق。

[40] 《什叶派宗教基金会主席：一些政客试图将宗派问题纳入抗议者的诉求中以谋取个人利益》（Raʾis al-Waqf al-Shiʿi: Baʿd al-Siyasiyin Yahawilun Idkhal al-Qadiyya al-Taʾifiyya Dimna Matalib al-Mutazahirin min Ajl Makasib Shakhsiyya），努恩通讯社（Wakalat Nun al-Khabariyya），2013年1月22日，http://non14.net/39853.“Raʾis

[41] 格尔格斯（Gerges），《ISIS》，第124–28页。

[42] 叶海亚（Yahya）的生平资料不详，据说是第七任伊玛目穆萨·卡齐姆（Musa al-Kazim）的后裔。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。 他的陵墓位于杜尔（Dur）他父亲那座宏伟的陵墓附近，旁边还有苏菲派谢赫阿卜杜勒-卡里姆·哈马德·努埃米（ʿAbd al-Karim Hamad al-Nuʿaymi）、赛义德·哈马德·本（Sayyid Hamad b.）的陵墓。 马哈茂德·努埃米（Mahmud al-Nuʿaymi，卒于1983年），以及来自提克里特努埃米部落布尤德分支（farʿ）的赛义德·萨利赫·易卜拉欣·努埃米（Sayyid Salih Ibrahim al-Nuʿaymi，1898–1958年）。 参见尤努斯·谢赫·易卜拉欣·萨迈拉伊（Yunus al-Shaykh Ibrahim al-Samarraʾi），《杜尔古今史》（Taʾrikh al-Dur Qadiman wa Hadithan）（巴格达：巴斯里出版社，1966年）。 所有这些陵墓都被摧毁了。

[43] 萨拉赫丁省媒体办公室，《萨拉赫丁省媒体办公室呈现：摧毁偶像》（Iʿlam Wilayat Salah al-Din Yuqaddim Hadam al-Awthan al-Jawda al-Asliyya）（伊拉克萨拉赫丁省：萨拉赫丁省媒体办公室，2014年）；《什叶派民兵摧毁已故伊拉克总统萨达姆·侯赛因陵墓的阶段》（Marahil Tadmir al-Milishiyyat al-Shiʿiyya li-Qabr al-Raʾis al-ʿIraqi al-Rahil Saddam Husayn），东方电视台（Orient TV），YouTube视频，2015年3月16日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=eAucqkiv6h0;；Kasir al-Amwaj，《焚烧暴君萨达姆的陵墓》（Haraq Qabr al-Taghiya Saddam），YouTube视频，2014年8月8日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=mFPiT1h7wQs.Iʿlam
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原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-middle-east-studies/article/toward-an-exceptional-quranic-generation-how-dar-alwahy-alsharif-schools-shape-islam-identity-and-power-in-northwest-syria/4C982C855F484136200BAE5BFB3F2E44
原文标题：Toward an Exceptional Qurʾanic Generation: How Dar al-Wahy al-Sharif Schools Shape Islam, Identity, and Power in Northwest Syria
作者：Omar Sayfo
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：教育、宗教身份与地方治理交织在一起时，学校会产生怎样的社会影响？
摘要：本文研究西北叙利亚 Dar al-Wahy al-Sharif 学校，说明《古兰经》教育如何参与塑造伊斯兰身份、社群权威和地方权力关系。

构建“卓越的古兰经一代”

2011年叙利亚内战的爆发扰乱了日常生活，并改变了该国的教育部门，尤其是在西北部地区。 在与政权军队及敌对派系进行了多年冲突后，沙姆解放组织（HTS；前身为基地组织叙利亚分支，后于2016年宣布断绝该隶属关系并与国际圣战运动保持距离）于2017年巩固了权力。 沙姆解放组织并未直接进行统治，而是建立了技术官僚性质的叙利亚救国政府（SSG），将日常行政管理下放给学者、商人和部落首领等当地精英，同时保留对安全和战略政策的控制权。 同年，在沙姆解放组织的资助下，武装分子创办了“高贵启示之家”（Dar al-Wahy al-Sharif，简称DWS）学校，旨在教育伊斯兰武装人员的子女，这标志着在新的治理框架内将伊斯兰教育制度化这一更广泛努力的开始。

在充足的资金和政治支持下，DWS网络迅速扩张。 到2024-25学年，该网络已在七十多所机构中教育了约16,000名儿童。 其座右铭“迈向卓越的古兰经一代”（naḥw jīl Qurʾānī farīd）强调了古兰经学习在旨在结合宗教、道德和社会指导的课程中的核心地位。 除了古兰经背诵外，DWS还充当了政治和社会教育的载体，反映了沙姆解放组织更广泛的国家建设议程。

阿尔·萨克巴尼（Al Sakbani）和博茹昂（Beaujouan）观察到，在叙利亚反对派和政权控制区，课程都高度政治化，服务于权力巩固而非社会凝聚力，私立学校和外部行为体将教育作为软实力的工具。 尽管这一观察大体成立，但DWS代表了一个不同的案例：在沙姆解放组织将其野心扩展到全国之前，其主要目标是在叙利亚西北部巩固社会和道德秩序，同时保持民族统一的愿望。 本文将DWS视为沙姆解放组织治理环境中的关键机构进行考察，描述了它是如何作为意识形态传播渠道运作，并为更广泛的政治巩固进程做出贡献的。 在简要概述反政府武装控制的叙利亚西北部的教育格局后，我通过当地报告和访谈追溯了DWS的出现，强调了其融入沙姆解放组织行政框架的过程。 随后，我探讨了DWS如何通过加强儿童社会化来巩固其权威并强化伊斯兰内部凝聚力，从而推进沙姆解放组织的政治目标。 在这方面，DWS充当了冲突后公民教育的场所，是一个共同培养道德重建、集体认同和政治忠诚的领域。

我的分析重点在于该网络的宗教导向、它在学生中培养的认同感，以及它在圣战和少数群体关系等问题上的立场。 本研究基于2025年1月和2月在伊德利卜进行的实地调查，采访对象包括四名DWS领导层成员、两名叙利亚救国政府教育局官员、五名教师和八名在校学生的家长，以及与当地其他学校家长的非正式讨论。 这些访谈揭示了DWS的目标和世界观，以及促使其发展的政治和社会环境。 鉴于该话题的敏感性，仅引用领导层成员的姓名。 DWS在社交媒体上广泛记录其活动；因此，其Facebook和YouTube频道成为我研究的主要来源，并辅以当地在线新闻媒体的信息。 本分析侧重于教育实践的政治和社会影响，而非教育者个人的意图或诚意，他们中的许多人主要从宗教义务、道德修养和社区服务的角度来理解自己的工作。 它将DWS视为事实统治下重叠的制度逻辑、道德承诺和治理实践的产物，而非中央精心设计的政治工具。

理解DWS需要追溯其政治赞助者——沙姆解放组织的意识形态演变。 在这方面，本文建立在帕特里克·哈尼（Patrick Haenni）和杰罗姆·德雷冯（Jérôme Drevon）的开创性研究基础上，该研究认为沙姆解放组织经历了深刻的意识形态转型。 尽管DWS推广植根于萨拉菲传统的保守伊斯兰精神，但它在显著方面背离了古典萨拉菲主义，反映了沙姆解放组织的“后萨拉菲”转向。 为了解读这一转变，我借鉴了奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）和泰奥·布兰克（Théo Blanc）的理论框架，将沙姆解放组织——进而将DWS——置于更广泛的后萨拉菲思潮中。 然而，这两个案例都说明该框架存在局限性：某些概念即使在应用时是务实的，其表述仍保留在萨拉菲术语中。

这种转变也体现在沙姆解放组织通过教育在忠诚家庭中巩固权威的努力中。 正如洛伊尔（Loyle）及其同事所论证的那样，这种服务是治理的核心机制，反政府武装通过它寻求行使权威、收集信息并培养平民的合作。 在世界各地的反对派控制区，教育倡议已成为治理工具，旨在动荡中重建秩序。 DWS网络展示了在此类环境下，学校教育如何同时发挥社会重建和政治巩固的作用——这种双重角色是冲突后公民教育理论的核心。 这一框架至关重要：它有助于解释沙姆解放组织（HTS）如何利用教育在其新兴的国家结构中培养道德秩序和政治归属感，从而在事实上的治理下催生出一种本土化的公民教育形式。 正如Quaynor等人所观察到的，在脆弱的背景下，公民教育是在治理、合法性和教学法的严苛限制下展开的，但它对于重建集体认同和社会凝聚力仍然至关重要。

在此框架内，DWS可以被理解为一种反叛者公民教育：它将儿童（重新）社会化，使其适应一种与更广泛的后萨拉菲政治项目相一致的道德秩序，同时在战争造成的社会碎片化中重建社区。 与其他地方的公民教育倡议一样，DWS利用课程设计、教师培养和课堂仪式来重新定义归属感和道德公民身份。 但在这里，公民身份呈现出一种混合形式，将公民和民族理想与《古兰经》伦理、殉道叙事以及对革命性穆斯林共同体（穆斯林共同体）的忠诚融合在一起。 调查这些特征至关重要，因为考虑到DWS学生在社区中的数量和影响力，他们不仅可能塑造叙利亚西北部的宗教格局，还可能在未来几年塑造整个国家的宗教格局。

作为后萨拉菲空间的叙利亚西北部

为了将DWS置于其更广泛的社会和意识形态环境中，本节将叙利亚西北部视为一个由沙姆解放组织（HTS）不断演变的宗教和政治重建项目所塑造的后萨拉菲空间。 根据奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）的观点，萨拉菲主义试图通过普遍化圣行（sunna）并将伊斯兰教从当地文化背景中剥离出来，来重现第一代穆斯林的理想社区，敦促信徒严格按照经文生活。 与此同时，中东的后萨拉菲主义指的是那些对国家支持的学者和激进圣战主义都感到失望，并寻求更灵活、基于情境的伊斯兰身份的行动者。 正如罗伊和布兰克（Blanc）所观察到的，它涉及对古典萨拉菲主义的选择性修正，即保留认主独一（tawhīd）和经文主义，同时拒绝逐出教门（takfīr）、过度字面主义以及反教法学派（madhhab）的立场。 许多人避免使用“萨拉菲”这一标签，因为它与极端主义和过去的僵化联系在一起，即使他们的信仰仍然相似。 Merone及其同事指出，突尼斯萨拉菲派务实地接受了马立克学派，这种转变类似于沙姆解放组织（HTS）和DWS转向沙斐仪传统的转变。 后萨拉菲主义融合了新传统主义、穆斯林兄弟会甚至自由主义的影响，将权力从海湾地区的乌理玛（ʿulamaʾ）分散到当地学者、社交媒体传教士和中产阶级知识分子手中。 正如Pall所观察到的，后萨拉菲主义将归属感从全球穆斯林共同体重构为本土化的公民-民族认同，促进了向民族国家的融合，这也是DWS通过其冲突后的道德和公民教育明确推进的理想。

2012年至2013年间，叙利亚冲突深受由主流萨拉菲行动者领导的跨国筹款网络的影响，其中许多人以海湾地区（主要是科威特）为基地。 到2014年，随着战场失利、内斗以及海湾地区捐款的减少，他们的影响力逐渐减弱。 然而，萨拉菲网络通过在援助和宗教机构中保持活跃的非政府组织和教士得以延续，使他们能够继续塑造叙利亚未来的宗教格局。

作为萨拉菲圣战组织成立的努斯拉阵线（Jabhat al-Nusra），其向沙姆解放组织（HTS）的转型标志着叙利亚萨拉菲圣战主义的一个关键转变。 沙姆解放组织（HTS）及其盟友（如受萨拉菲影响的“沙姆自由人组织”）开始认识到，僵化的治理会疏远社区并损害其合法性。 作为回应，沙姆解放组织（HTS）与跨国萨拉菲网络保持距离，提升了当地沙斐仪学者的地位，以符合叙利亚的宗教规范并遏制极端主义影响。 沙姆解放组织（HTS）禁止个人发布逐出教门（takfīr）的声明，并将此权力仅限于伊斯兰教法委员会的教令委员会。 此外，未经委员会事先审查和批准，禁止发布教令（fatwas）和宗教裁决。

沙姆解放组织（HTS）的重心已日益转向政治生存和针对共同对手的战略联盟，使该组织更接近穆斯林兄弟会式的伊斯兰主义。 本文将沙姆解放组织（HTS）视为一个后萨拉菲组织，并从这一视角分析了DWS及其教育方法。

Dar al-Wahy al-Sharif的兴起

DWS的迅速扩张得益于叙利亚西北部反对派控制区公共教育的崩溃。 2013年至2017年间，冲突和流离失所使伊德利卜的人口几乎翻了一番——从约150万增加到300万——使本已脆弱的学校系统不堪重负。 2017年叙利亚救国政府成立后，其教育部仅能支付行政人员的工资，并依靠约4000名志愿者教师，与大约20个当地组织进行协调。

诸如“Manahel”（2018-2023年）之类的外国项目覆盖了超过60万名儿童，但伊德利卜只有64%的学校获得了某种支持，且大多仅限于小学阶段。 私立学校（到2022年约有450所）每年收费200至300美元，对于月收入约100美元的家庭来说难以负担。 到2024年，估计有38.6万名儿童辍学，这还不包括8.4万名流离失所的学生。 受教育机会越来越依赖于家庭收入，并因战火重燃而时常中断。 在救国政府的控制下，四年级以上的男女同校教育也被禁止。

伊德利卜是一个保守的逊尼派占多数的地区，孩子们曾经上午在公立学校上课，下午在清真寺学习。 虽然没有统计数据，但受访者估计在阿萨德统治时期，有30%到40%的男孩跟随当地谢赫学习。 随着国家教育体系的崩溃，以清真寺为基础的教学获得了新的重要地位。

2017年，即救国政府成立的那一年，“Dar al-Wahyayn”倡议启动，旨在为抵达伊德利卜市的沙姆解放组织（HTS）附属伊斯兰武装人员的子女提供宗教教育。 该项目在各清真寺内举办，由叛军武装人员担任教员，他们大多没有正式的宗教资格，但被认为对《古兰经》有足够的了解。 随着2019年西北部政府军与叛军之间的冲突平息，以及2020年3月在俄土调解下达成停火，空中轰炸减少，正规学校教育逐渐恢复。 随着正常生活的回归，许多武装人员开始意识到这种情况可能会持续多年，从而引发了对子女教育的担忧。

作为回应，一位出生于加沙的沙姆解放组织成员（化名为阿卜杜勒-拉赫曼·加齐）提议将“Dar al-Wahyayn”转型为一所注册学校——DWS，将宗教课程与世俗课程相结合。 正如我的一位密切关注此事的受访者所回忆的那样，加齐从加沙哈马斯运营的教育体系中汲取了灵感，他通过担任当地小学校长的兄弟了解到了这一体系。 加齐主张在伊德利卜实施类似的模式。 根据该方案，男孩在上午上课，女孩在下午上课，这样孩子们每天只需离开家庭一小部分时间。 这种从武装斗争向学校教育制度化的转变，标志着典型的冲突后转型，将圣战逻辑转化为新兴伊斯兰政体内的道德公民教育逻辑。

在短短几年内，DWS经历了快速发展。 到2024-25学年，该机构已发展到服务约1.6万名学生，并雇用了1800名教职员工。 它运营着70多所学校和28所幼儿园，每年有900到1000名男孩和同样数量的女孩完成六年级学业。 新学生通常只被录取进入一年级，且年龄不得超过六岁。 入学名额主要保留给曾就读于DWS附属幼儿园的儿童、父母是武装派系成员的儿童，或在冲突中失去父母的儿童。 只有在班级名额未满、该地区新开设了学校分部，或学生持有行政人员或学校主管的正式推荐信（tazkiya）时，才会破例录取。 其他申请人无需参加正式的入学考试；相反，名额按先到先得的原则分配，通常在开放注册后一小时内就会报满。

外国武装人员的子女几乎总是被准许进入DWS学校。 这一政策反映了沙姆解放组织将忠诚派系及其家庭融入当地社会结构的更广泛战略。 到2021年，沙姆解放组织已经解散或吸收了大多数曾经挑战其权威的外国团体，纳入了来自阿拉伯、乌兹别克、高加索、维吾尔、伊朗、俾路支、阿尔巴尼亚和塔吉克背景的武装人员。 诸如“突厥斯坦伊斯兰党”和“高加索士兵旅”（Ajnad Kavkaz）等忠诚组织维持了其存在，他们的子女被自动编入DWS学校，这些学校成为了家庭社会化的关键空间。 虽然DWS没有记录外国学生的具体人数，但管理人员指出，他们很少占多数；即使在外国学生最集中的学校，他们的人数也不超过学生总数的四分之一。 这种安排促进了与叙利亚同龄人的日常接触，并有助于实现逐步融合。 一位教导乌兹别克学生的老师评论说，除了阿拉伯语语法外，大多数学生几乎没有语言障碍，并且在《古兰经》背诵方面往往表现优于叙利亚同学。 在继续深造时，外国儿童通常会选择宗教教育。 据同一位老师所言，叙利亚学生与外国学生之间的关系总体上是和谐的，偶尔发生的争执被视为仅仅是“孩子们的琐事”（shughl awlād）。

幼儿园实行男女同校，但从一年级开始，学生和教职员工必须严格执行性别隔离。 男生穿着深灰色长袍，戴着类似学者所戴的小圆帽；而女生从六年级开始，则穿着覆盖头部和面部的黑色或灰色长袍（abaya）。 每天的课程都以诵读《古兰经》和吟唱开始，学校以毕业时有多少学生能完整背诵《古兰经》来衡量教学成果。

DWS 通过一套庞大的内部官僚体系进行组织管理。 “伊贾扎”（Ijazah）部门负责认证学生对哈夫斯（Hafs）诵读法《古兰经》的背诵情况，迪万（Diwan）办公室则负责行政沟通与文档管理。 人事与学生档案由专门部门处理，指导、课程与培训部则负责监督教学质量、课程开发及教师培训。 媒体制作与机构品牌推广由媒体部负责，监督与问责由监察部负责，数据管理则由统计部负责。 财务部负责监督预算、工资发放及财务报告，车辆办公室则负责协调交通物流。 裁缝车间负责制作校服以强化纪律和视觉形象，公共关系部则负责管理合作伙伴关系及对外沟通。 在沙姆解放组织（HTS）的支持下，DWS 在教育部的许可下运营，并使用由教育局征用的基础设施。 其总部设在伊德利卜的前警察总部，该建筑原属内政部，现由叙利亚救国政府（SSG）管辖。

DWS 的月度运营预算估计为 55 万美元。 据熟悉其财务状况的受访者称，尽管据报道当地商人提供了一些支持，但该机构几乎完全由沙姆解放组织（HTS）资助。 一个关键的收入来源是教育学习费，即对所有通过土耳其边境巴布哈瓦（Bab al-Hawa）口岸进口的货物征收 10% 的附加费。 这些资金直接转入 DWS 的金库。 当来自沙姆解放组织（HTS）和边境税收的收入不足时，隶属于该组织的“总天课管理局”会介入，以填补该机构剩余的财务需求。

得益于稳定的财政支持，DWS 在很大程度上免受了叙利亚西北部教育领域所面临的经济和后勤挑战的影响。 虽然公立学校的班级人数通常超过 60 人，但 DWS 将每个班级的招生人数限制在 30 人以内。 与昂贵的私立学校不同，它每学期仅收取 50 土耳其里拉（约 10 美元）的象征性费用，并对在冲突中失去父亲的儿童实行免学费政策。 学校还提供免费交通、供暖教室（在该地区很罕见）以及许多家庭已无力购买的校服。

我采访的家长们强调了 DWS 强大的沟通机制，并指出老师们使用 Telegram 群组向他们通报孩子的学习进度——这种互动在拥挤的公立学校中是不存在的。 许多家长还称赞了学校的教学质量，认为其足以媲美私立机构。 一位二年级学生的父亲解释说：“私立学校只为富人开设，但 DWS 提供了同等水平的教育，还教授价值观。” 另一位家长补充道：“人们认为 DWS 只教《古兰经》，但他们的科学和数学老师也非常出色。” “去年，心算比赛中几乎所有的优胜学生都来自这里。” 这些观点表明，家庭的教育选择不仅受到宗教信仰的影响，还受到在冲突后背景下对稳定和道德秩序的渴望所驱动。

在教师群体中也存在类似的动态，他们的经历反映了这些更广泛的社会变革。 由于来自大马士革、霍姆斯和哈马等城市的连续流离失所浪潮，叙利亚西北部合格教师的供应相对充足，这些城市都有着悠久的《古兰经》教育传统。 但当地政策限制公立学校仅能聘用在 2017 年之前抵达、且在西北部以外获得认证的教师。 这使得许多流离失所的教师被排除在公立部门工作之外，迫使他们转向私立机构。 因此，像 DWS 这样的学校已成为该地区教育工作者的重要就业来源。

尽管如此，叙利亚西北部的教师仍面临着不稳定的工作条件和报酬不足的问题。 大学毕业生的月薪很少超过 150 美元，而学历较低者通常在 100 美元左右。 在非非政府组织（NGO）支持的学校中，叙利亚救国政府（SSG）支付的薪水往往比上述数字还要低 10 到 20 美元。 相比之下，DWS 的教师在 2023 年初每月收入为 160 美元，且工资发放规律、从不拖欠。 到 2024 年底，他们的月薪已增加至 180 美元。

DWS通过社交媒体公告招聘教师，其中大多数是从其他地区流离失所的叙利亚国民。 申请人不仅要接受专业领域的测试，还要接受《古兰经》诵读、伊斯兰教法和道德方面的考核，并且必须遵守严格的着装规范——男性需穿及踝长袍，女性需穿遮盖面部的长袍（abaya）。 候选人被要求体现学校的价值观；有些人因拒绝传统服饰或蓄须（被视为虔诚的标志）而被拒绝。 与此同时，受访者也分享了一些学校做出通融的情况。 有一位教师尽管吸烟仍被录用，这种行为在DWS被视为宗教上不被鼓励的（makrūh），因此被认为给学生树立了坏榜样。 尽管如此，该教师在承诺戒烟后还是被录用了，他随后也确实戒了烟。 另一位教师提到，为了遵守机构规范，她不得不放弃一些以前的教学方法，例如在课堂上使用歌曲。

塑造HTS的合法性

除了财务联系外，DWS还嵌入在一个紧密的制度、个人和行政关系网中，将它与HTS和叙利亚救国政府（SSG）联系在一起。 这一点从SSG部长们经常出席高规格活动和新学校开学典礼中显而易见。 值得注意的是，SSG负责人阿里·基达（ʿ Ali Kida）曾多次出席DWS的重要仪式，艾哈迈德·沙拉（Ahmad al-Shara ʿ）也曾出席。

2024年6月，当该省爆发针对SSG和HTS的抗议活动时，学校的政治忠诚度得到了明确体现。 作为回应，DWS中央管理层解雇了其宾尼什（Binnish）分校的一名教师，原因是他通过社交媒体鼓励人们参与示威。 尽管如此，该学校网络并非作为政治权力的指令机构运作，而是作为一个具有社会影响力的机构，其日常实践与现行的统治结构相交织，通过常规教育而非公开的政治信息，使行政秩序、公共服务提供和道德权威正常化。

课程，特别是社会研究教科书，通过强调组织公共服务的努力，加强了叙利亚西北部行政秩序的合法性。 主题包括执法、医疗保健和民防（白头盔）。 在《古兰经》经文的支撑下，教科书还解释了Bayt al-Mal（国库）是如何分配给被认为对穆斯林社区至关重要的项目的。 这些项目包括支持jihād fī sabīl Allāh（为真主指引的道路而奋斗）、建造清真寺和《古兰经》学校，以及修建道路和桥梁等基础设施。

其中一课题为“社会福利的重要性”，将慈善义务定义为植根于信仰和集体认同的核心伊斯兰责任，而非仅仅是公民义务。 它将照顾孤儿和烈士家属呈现为一种道德义务，也是穆斯林社区生活的核心信条，对于培养一个公正和虔诚的社会至关重要。

在其他地方，一节向学生介绍该地区经济的课程将巴布哈瓦（Bab al-Hawa）确定为关键枢纽，并强调了该地区对土耳其（HTS的主要政治盟友）的经济依赖。 这一点尤为重要，因为与土耳其的合作以及2017年在伊德利卜部署土耳其军事检查站——这对HTS和SSG的生存至关重要——在更激进的派系中仍然存在争议。

在各派系间建立团结

DWS的作用不仅限于复制那些使HTS权威被视为合法的治理叙事；它作为一个旗舰机构，通过子女促进了前萨拉菲圣战武装人员的社会（再）融合。 在此过程中，它为相对和平时期的叙利亚和来自不同背景的外国武装人员提供了一个共同的身份框架。

自2016年以来，HTS一直试图建立一个以政治项目为支撑的统一军事联盟，以代表叙利亚的解放区。 尽管HTS随着时间的推移失去了一些创始团体，但它继续寻求建立联盟，并与主要的当地和外国（muhājir）派系保持结盟。 与此同时，它驱逐了像Liwa al-Aqsa这样不妥协的分子，并强调通过和平机制解决内部纠纷。 DWS通过在单一制度框架下教育来自不同派系的武装人员子女，并为他们迎接更和平的时代做准备，从而加强了这种统一努力。

“迈向杰出的《古兰经》一代”这一口号在我采访的家长中引起了强烈共鸣。 一位来自霍姆斯的叙利亚前武装人员，其儿子现在就读于DWS，他表达了希望儿子能在和平时期茁壮成长，并通过将一生奉献给造物主来“继续圣战”。 同样，另一位父亲强调了学校在按照《古兰经》教导孩子方面的作用，将他的女儿塑造成理想的母亲。 许多家长也被DWS提供的制度化途径所吸引：通过与伊德利卜教育部达成的协议，其毕业生可以自动进入al-Thanawiyya al-Sharʿiyya宗教中学就读。 大约有一半的学生会继续这条道路；其他人则转入其他学校或辍学。 值得注意的是，从DWS毕业的外国武装人员子女无一例外地继续接受了进一步的宗教教育——前提是他们确实继续了学业。 这表明DWS的毕业生将在塑造叙利亚未来的宗教格局中发挥决定性作用。

该网络由具有武装背景的受人尊敬的人物领导，这使其在伊斯兰主义选民中获得了信誉。 自成立以来，DWS董事会一直由阿布·艾哈迈德·沙维（Abu Ahmad al-Shawi）担任主席，他曾是叙利亚救国政府（SSG）的教育部副部长，他与该部持续的联系加强了该机构的政治整合。 更具影响力的人物是阿布·贾比尔·哈希姆·谢赫（Abu Jabir Hashim al-Shaykh，生于 1968年），一位资深的圣战领导人。 他曾是“沙姆自由人组织”（Ahrar al-Sham）的埃米尔，曾在伊拉克作战，在叙利亚被监禁至2011年，后来领导了包括“征服军”（Jaysh al-Fath）和“伊斯兰教法支持者”（Ansar al-Shariʿa）在内的主要联盟，并于2017年与“沙姆自由人组织”的大部分早期领导层一起加入了“沙姆解放组织”（HTS）。 他的权威性极高，以至于阿布·穆罕默德·朱拉尼（现任艾哈迈德·沙拉总统）退居二线，让他成为了HTS的第一任正式领导人。 本研究采访的家长们将阿布·贾比尔的参与描述为DWS宗教和意识形态可靠性的保证，其中一位家长评论道：“我们的孩子是DWS和阿布·贾比尔手中的信托（ʾamāna）。” 其他几位领导人和教师，如公共关系主任奥马尔·苏瓦丹（Omar Suwaydan），也都有武装背景，这进一步强化了该校的伊斯兰主义资历。

DWS学校主要服务于当地社区，大多数学生就读于离家最近的机构。 为了反映HTS将不同派系统一在共同伊斯兰项目下的更广泛战略，DWS的课程也培养了对已故伊斯兰主义领导人的集体记忆。 例如，五年级的社会研究教科书中包含了六位已故叙利亚伊斯兰主义人物的照片，并留空了名字供学生辨认。 尽管这些人中有些曾是“努斯拉阵线”（Jabhat al-Nusra）和HTS的竞争对手，但他们2017年之前的去世，或者他们与HTS的结盟及对HTS权威的认可，使得他们的事迹被纳入教材，发挥了整合意识形态的功能。

另一课纪念了阿卜杜勒-巴西特·萨鲁特（ʿAbd al-Basit al-Sarut），这位从足球运动员转变为武装人员的人物以其反政权口号而闻名，教材将其描绘为年轻人的勇气和信仰典范，其跨派系的号召力使他成为一个统一的革命象征。 《古兰经语言5》（Lughat al-Qurʾan 5）教科书包含了一个专门介绍阿卜杜勒-卡迪尔·萨利赫（ʿAbd al-Qadir al-Salih，1979–2013）的章节，他也被称为阿布·穆萨布（Abu Musʿab），是2012年7月在“叙利亚自由军”旗帜下成立的“统一旅”（al-Tawhid Brigade）的创始人。 他因在统一不同反叛派系以及倡导强调保护少数群体和平民的伊斯兰治理模式方面所发挥的作用而受到赞誉。 通过这些象征性的整合，DWS实施了一种冲突后的公民教学法，将战场上的团结转化为关于归属感和道德责任的共同叙事。

一种后萨拉菲主义的教育方法

在叙利亚救国政府（SSG）控制的地区，大多数公立和私立学校遵循统一的教育计划，该计划主要基于战前的叙利亚国家课程。 由于阿萨德统治下的国家课程被高度政治化，学校复课后，对其进行修订是不可避免的。 所有提及阿萨德政权的内容，以及被认为与保守派伊斯兰解释不相容的材料，都被删除了。

《礼仪与古兰经》被引入作为公立和私立学校的一门新学科，从基础诵读开始，随后进展到短小古兰经章节的背诵。 到2025年，通过联合国儿童基金会（UNICEF）与伊德利卜教育部、作为资助方的卡塔尔基金会以及其他区域利益相关者合作进行的调解程序，课程得到了进一步修订。

私立学校通常允许更大的灵活性，使伊斯兰实践（如以祈祷代替娱乐活动）在日常教育中发挥更突出的作用，并加强宗教影响。 由于与HTS的联系以及学生群体的特殊社会构成，DWS享有更大的自主权。 尽管正式获得了教育部的许可，但教育部并不干预DWS的事务。 相反，这些学校按照自己的内部系统运作，由独立委员会监督。 他们设计、印刷并分发自己的课程，只有宗教教科书是在与伊德利卜宗教事务部（Wizarat al-Awqaf）协商后制定的。

正如主任阿布·艾哈迈德·沙维所解释的那样：“革命是伊斯兰的，但环境和教育体系并没有反映社会的意愿，因此课程修改（taʿdīl al-manāhij）变得很有必要。” 在许多方面，DWS可以被视为阿萨德时代正式伊斯兰教法学校的意识形态对应物。 《古兰经》占据了核心地位：学生如果不能证明自己具备阅读《古兰经》的能力，就无法升入二年级；而要升入五年级或六年级，则需要背诵全部或大部分经文，并学习伊斯兰法学和神学。

课程分为四个学科组。 第一组也是最重要的一组，包含宗教科目——伊斯兰研究（al-dirāsāt al-islāmiyya）、礼仪（adab）、《古兰经》诵读（tajwīd）以及阿拉伯语，后者被明确定义为“《古兰经》的语言”。 第二组涵盖自然科学（ʿulūm kawniyya），包括英语、数学和生物学。 第三组是社会教育（tarbiya ijtimāʿiyya），结合了历史和地理。 第四组是体育（tarbiya badanīyya）。

宗教主题贯穿于整个课程：社会研究、生物、英语甚至数学教材中都融入了宗教依据。 尽管这些学科的整体结构与西方和叙利亚传统标准保持一致，但其内容却受到伊斯兰教育目标的塑造。 正如吉哈德·侯赛因（Jihad al-Husayn）所解释的那样，即使是自然科学的教学也带有“伊斯兰色彩”（ṣabgha islāmiyya）。 这一点在那些通常不以宗教术语表述的学科中尤为明显。 例如，学习英语的重要性不仅是为了全球交流，还为了与全球17亿穆斯林建立联系，并用于传教（daʿwa）。 同时，五年级生物（ʿulūm）教材的引言将该学科置于宗教世界观之下，指出：“这本科学教材包含了各种要素，旨在培养基本技能、发展概念，并塑造全面发展的伊斯兰人格。 它向学习者灌输伊斯兰价值观，将科学知识与源自神圣《古兰经》和纯洁圣训（Sunna）的伊斯兰真理相结合。” 正如课程开发团队的一名成员向我解释的那样，整体的解释框架建立在“造物主的创造力”（ibdaʾ al-khāliq）之上。 在实践中，这意味着科学和生物现象是用与主题直接或间接相关的《古兰经》经文来解释的。 在某些情况下，宗教习俗被赋予了世俗的理由。 例如，在“你如何保护自己的健康？”这一标题下， 教材将礼拜前的小净（wuḍūʾ）作为卫生自我保健的一个例子。

伊斯兰象征意义甚至渗透到了数学中：像花拉子米（al-Khwarizmi）这样的人物既被描绘成代数先驱，也被视为伊斯兰文明的象征。 练习题将几何和计算与《古兰经》经文及圣地联系起来——例如在计算克尔白（Kaʿba）体积时引用《古兰经》2:127——将虔诚的反思与技术推理融合在一起。

总体而言，复兴党（Baʿthist）意识形态的元素、部分世界文学作品以及任何被认为与伊斯兰教不相容的内容都已被删除。 取而代之的是取材于《古兰经》、逊尼派伊斯兰历史和叙利亚起义的故事。 中立且符合道德规范的叙事被保留了下来。 例如，一年级的《古兰经语言》（Lughat al-Qurʾan）教材收录了拉封丹的寓言《蚂蚁和蚱蜢》，这在伊本·穆加法（Ibn al-Muqaffaʿ）的《卡里来和笛木乃》中也广为人知。

课堂上的后萨拉菲主义

DWS宣称的培养杰出《古兰经》一代的使命，连同其言辞以及制服和教室装饰等外在象征，可能暗示了一种萨拉菲倾向。 这种印象因其对伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）“教育思想”的推崇而得到加强，他是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）的主要弟子，也是萨拉菲经典中的重要人物。 然而，反映了更广泛的后萨拉菲趋势以及沙姆解放组织（HTS）自身的意识形态转变，DWS并不自认为是萨拉菲或“超越教法学派（madhāhib）”的，而是与沙斐仪学派保持一致。 “我们遵循沙斐仪学派，因为它是这片土地人民的学派，”阿布·艾哈迈德·沙维（Abu Ahmad al-Shawi）解释道——这种方法与梅罗内（Merone）及其同事在突尼斯的发现相呼应。 在实践中，五、六年级的伊斯兰研究课程将伊斯兰教置于以“圣行与大众派”（Ahl al-Sunna wa-l-Jamaʿa）方法论为框架的广泛逊尼派正统之中。 四个法学派别没有被点名，法学差异也被省略了，尽管在礼仪事项上，课本规定了一套单一的规则，而没有提及其他选择。

我对DWS伊斯兰研究和社会研究教材以及机构实践的解读，揭示了萨拉菲和后萨拉菲元素的混合。 例如，尽管课程设计者承认描绘面部（尤其是眼睛）是不可取的，但教材中大多数插图人物都有完整的面部。 由于缺乏内部插画师，DWS依赖于免费获取的图片和阿拉伯语卡通截图，这些图片描绘了文化上熟悉的场景和服饰。 结果导致了不一致：即使在同一页上，也可能同时出现面部完整的人物和面部被擦除的人物。

与主流萨拉菲派话语一致，社会研究教材的导言将当代知识界描述为一种在教义、社会和教育层面上的扭曲状态。 他们认为无神论占据主导地位，现代思想已与伊斯兰教脱节，并将这种衰落与穆斯林曾作为知识和科学领袖的过去进行了对比。 教材中感叹道：“压垮人类脊梁的最大灾难，就是将这种宗教从生活中剔除”，并呼吁开展一场新的“思想斗争”，将伊斯兰教重新融入生存的方方面面。

同样，伊斯兰研究教材坚持完全依赖《古兰经》、可靠的圣训以及早期先辈的榜样。 一节名为“逊尼派大众（Ahl al-Sunna wa-l-Jamaʿa）的信仰方法论”的章节确定了这两个来源，以及“虔诚先辈（al-salaf al-ṣāliḥ）的共识”作为信仰的来源，并敦促将“对安拉的纯粹崇拜（tawhīd，认主独一）以及避免以物配主（shirk，将伙伴与造物主并列）和异端行为”作为核心义务。 这种观点与强调公民民族价值观的叙利亚政府学校课程形成了鲜明对比。

该课程的神学内容与萨拉菲派教义高度一致。 学生们被教导信仰必须源于传承（naql），而非理性（ʿaql），这是萨拉菲派认识论的一个决定性特征。 在六年级的伊斯兰研究教材中，认主独一（tawhīd）被呈现为“最大的义务”，并被划分为经典的萨拉菲派组成部分：主权（rubūbiyya，造物主的主权）、崇拜权（ulūhiyya，对造物主的独有崇拜）以及名号与属性（asmāʾ wa-ṣifāt，造物主的名号与属性）。 尽管这些主题没有深入阐述，但关于以物配主（shirk）的例子——例如向造物主以外的任何对象进行崇拜——反映了萨拉菲派对苏菲派和什叶派崇拜实践的常见批评，尽管没有明确点名。

课程还强烈强调打击“非伊斯兰”的异端行为（bidʿa），这是萨拉菲思想的另一个标志。 六年级的一课将异端行为（bidʿa）定义为“用安拉或先知穆罕默德 ﷺ 未曾规定的方式崇拜安拉”，并宣布所有宗教异端行为在原则上都是被禁止的，同时列举了其危险性和后果的例子。

尽管DWS课程在很大程度上反映了萨拉菲派教义，但其制度实践展现出一种独特的混合性。 在几个实践领域——特别是那些具有直接社会和政治关联的领域——DWS背离了经典的萨拉菲派立场，采取了更符合当地文化规范和沙姆解放组织（HTS）政治目标的方针。 例如，虽然一些萨拉菲派学者拒绝在宗教背景下进行任何形式的诗歌表演，但DWS积极推广并展示那些享有社会合法性的民间诗人，包括像阿布·赛义德·法贾尼（Abu Saʿid al-Fijani）这样的人物。 这通过援引伊玛目沙斐仪（Imam al-Shafiʿi）的推理来证明其合理性，他认为诗歌是传达和内化宗教意义的宝贵工具。 在公民教育方面，这种务实的重新解读表明，后萨拉菲派的教学法可以在维持社会凝聚力和行为纪律的同时，将教义的僵化重塑为公民道德。

虽然音乐在伊德利卜并未被正式禁止，但DWS领导层明确认为器乐是禁忌（haram）。 因此，学校没有音乐教育，学校活动仅以声乐表演为主，有时会使用数字处理过的声音来模仿乐器。 这种谨慎的态度也延伸到了戏剧领域：尽管在主流萨拉菲思想中传统上被视为禁忌（haram），但在一定限度内是被允许的。 伊德利卜的文化中心（Markaz Thaqafi）和DWS学校偶尔会上演将革命主题与道德教育相结合的戏剧。 女学生虽然经常出现在社交媒体帖子中诵读《古兰经》或发表符合DWS叙事的演讲，但她们并不参与这些戏剧表演。 其中一部戏剧描绘了萨拉丁（Salah al-Din）和塔里克·伊本·齐亚德（Tariq ibn Ziyad）从过去穿越回来，对两名体现了无所事事和不尊重等负面刻板印象的当代青年进行道德引导。 在另一部剧中，孩子们扮演了一个未来的场景，前DWS学生成年后重聚，每个人都在从事受人尊敬的职业，同时坚守在校期间灌输的宗教道德。

一种新的身份：穆斯林、叙利亚人、革命者

自2018年以来，沙姆解放组织（HTS）已远离萨拉菲主义，并开始通过推广一种独特的叙利亚身份与更广泛的公众接触。 这种转变体现在其对革命象征的拥抱上，例如2022年分发到学校的叙利亚反对派旗帜。 与其他教育机构一样，DWS学校在课堂环境和公共仪式中都融入了民族象征。 与此同时，他们保持着一种使他们区别于公立学校的宗教身份。 “我们将叙利亚视为一个穆斯林社会，并在该框架内展示其文化多样性（al-tanawwuʿ al-thaqāfī），”当我问及学校课程所传达的身份叙事时，校长这样解释道。

这一叙事在一本英语教科书中得到了体现，其中一名学生这样介绍自己：“我叫奥马尔，我是穆斯林。” 我住在叙利亚。 我们说阿拉伯语。 我们的民族服装是男性的长袍（thowb）和女性的罩袍（abaya）。 我们正在学习《古兰经》、圣训以及先知穆罕默德 ﷺ 的优良品德。 我们正在练习在一切事情上追随他。

这段文字将宗教身份置于国籍、民族或年龄之上。 奥马尔的自我介绍包含了文化符号和特定性别的萨拉菲风格服饰。 通过将萨拉菲风格的服饰标记为“民族服装”，它使这些着装规范常态化——这与叙利亚救国政府（DWS）的制服相呼应——同时将伊斯兰信仰与叙利亚民族主义和革命主题融合在一起。 理想的叙利亚人被描绘为扎根于穆斯林共同体（umma），忠于革命，并致力于殉道和实施伊斯兰治理。 这种多层面的身份反映了奎诺尔（Quaynor）所描述的公民身份在道德和集体叙事中的重新嵌入——在这里是通过《古兰经》中穆斯林共同体和民族国家的习语来表达的。

五年级的社会学教科书通过连续的章节构建了多层面的身份认同。 开篇课程“生活在伊斯兰社会中”将儿童呈现为全球穆斯林共同体的一部分——“一群拥有共同宗教（伊斯兰教），并向同一个朝向（麦加）祈祷的个体”。 接下来的章节“了解我的国家”通过将“挚爱的沙姆（al-Sham）”介绍为家园和圣地，实现了身份的本土化：“叙利亚是沙姆土地的一部分，造物主在《古兰经》中祝福了这片土地。” 叙利亚不仅表现为一个政治实体，而且表现为一个受神眷顾的空间，大马士革作为“历史上最古老的首都”，被誉为伊斯兰文明的象征。

第3课“黎凡特是伊斯兰民族的一部分”扩展了这一框架，通过《古兰经》3:110（“你们是为世人所选出的最好的民族”）将叙利亚与全球穆斯林共同体联系起来，培养了一种道德优越感和神圣使命感。 最后一层，即革命身份，出现在“受祝福的黎凡特革命”一章中，该章将伊德利卜理想化为一个英雄般的、纯净的避难所——即“绿色省份”和自由与真正伊斯兰教的最后堡垒。 该章节重点介绍了主要的起义中心——德拉、霍姆斯、大马士革和哈马——并展示了“革命广场”以及德拉儿童的照片，正是这些儿童的被捕引发了起义。 最后一项练习问学生：“我们对叙利亚革命的烈士，以及所有叙利亚省份的伤员和流离失所者有什么责任？” 给出的答案宣称：“坚定地走在受祝福的革命道路上，继续对犯罪政权及其支持者进行斗争和圣战（jihād）。”

这种框架将叙利亚政府描绘为“犯罪团伙”而非合法权威，并使其对种族清洗和强迫流离失所负责。 同样，俄罗斯和伊朗等外国行为体被描绘为占领者（muḥtallīn），而非叙利亚国家的盟友，这一术语旨在否定其在叙利亚的存在和干预的合法性。 课文指责政权、俄罗斯和伊朗通过无差别的轰炸造成了流离失所，同时将土耳其描绘为避难所——这反映了叙利亚救国政府（SSG）对土耳其保护和经济支持的依赖。

（重）写历史

历史不是作为一门独立的学科来教授的，而是包含在其他课程（如《古兰经》语言、社会研究和英语）中，主要关注特定事件，特别是穆斯林与非穆斯林之间的战争，以及杰出穆斯林人物的生平。

关于被认为重要的人物的故事出现在许多地方，但六年级的社会学教科书专门用了一个25页的章节来介绍他们，包括像花拉子米（al-Khwarizmi）和奥马尔·海亚姆（Omar Khayyam）这样的学者，以及像穆萨·本·努赛尔（Musa bin Nusayr，“北非的第二位解放者”）、塔里克·本·齐亚德（Tariq bin Ziyad，“安达卢西亚的征服者”）、萨拉丁（Salah al-Din，“耶路撒冷的解放者”）和穆罕默德二世（Muhammad al-Fatih，“君士坦丁堡的征服者”）这样的征服者。 在复兴党时代的教育中，像柏柏尔人塔里克·本·齐亚德或库尔德人萨拉丁这样的非阿拉伯人物通常被描绘成阿拉伯人，而在这里，他们的宗教身份被强调了。 在塔里克·本·齐亚德的案例中，明确提到了他的柏柏尔血统，强调了他斗争的泛伊斯兰性质。 那些可能削弱叙利亚救国政府（DWS）宗教方针的事实被忽略了。 例如，在讨论奥马尔·穆赫塔尔（Omar al-Mukhtar）及其与利比亚意大利殖民者的斗争时，完全没有提到他与塞努西（al-Sanusi）苏菲教团的关系。 当我问及此事时，教科书编写委员会的一名成员生硬地回答：“我们视他为一位伟大的穆斯林和圣战者（mujahid）。” 同时，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）被称为“伊斯兰的谢赫”，被许多萨拉菲派所推崇，被描绘为勇气、反抗和精神纯洁的永恒典范。 他的生平是通过宗教义务、抵抗和牺牲的视角来叙述的，将他塑造为与当代叙利亚背景特别相关的人物。

该课程还重点介绍了女性典范：先知穆罕默德 ﷺ 的同伴、早期医学先驱鲁法伊达（Rufaida）；萨拉丁的妹妹、女性领导力的象征西特·沙姆（Sitt al-Sham）；以及因在伍侯德战役中保卫先知穆罕默德 ﷺ 而闻名的努赛巴·宾特·卡布（Nusaybah bint Kaʿb）。 通过展示强大的女性榜样，并将伊斯兰教描绘为支持女性参与科学和公共生活的宗教，该课程挑战了那些限制女性公共角色的父权制和僵化的萨拉菲派观念。

六年级社会学教科书中有个章节名为“叙利亚与伊斯兰历史”，这是为数不多对历史进行主题化处理的内容之一。它勾勒出一条从阿拔斯王朝经马穆鲁克王朝到奥斯曼哈里发国的伊斯兰伟大历史线性叙事，其中奥斯曼哈里发国的突出地位很可能反映了沙姆解放组织（HTS）与土耳其之间的联系。 通过培养对哈里发国的怀旧情绪，课文不仅赞美了伊斯兰统治在文化和行政方面的成就，还将其视为神圣治理和军事力量的理想典范。 随附的一幅插图用同一张地图涵盖了这三个帝国，以描绘伊斯兰的疆域。据教科书的编写者称，此举旨在象征哈里发国对穆斯林的普遍权威。

第二单元“十字军东征与欧洲殖民主义”将伊斯兰历史、政治不满和神学象征意义交织在一起，形成了一种统一的、具有动员力的不屈抵抗叙事。 该课程采用了文明冲突的视角，将历史描绘为伊斯兰教与基督教西方之间持续不断的斗争。 课程从十字军东征开始，描述侵略者盾牌上印着十字架，犯下“野蛮行径”（aʿmāl waḥshiyya），而穆斯林则被塑造成神圣土地的虔诚捍卫者。 故事跳转到《赛克斯-皮科协定》，将其定性为现代背叛，导致了穆斯林团结的破碎，并促成了犹太复国主义的殖民。 法国对叙利亚的占领被描绘为基督教复仇的重演，古罗将军（General Gouraud）访问萨拉丁墓时所说的“萨拉丁，我们回来了”便是其典型写照。 这种逻辑延伸到了当下：俄罗斯对叙利亚的干预被比作历史上的十字军东征，配以东正教神职人员为战机祈福以及普京在萨拉丁墓前的图片，强化了西方永久侵略和宗教根基下的穆斯林抵抗这一叙事。

巩固时代的圣战

到2025年大马士革被征服时，沙姆解放组织（HTS）尚未为其新兴的冲突后身份阐明清晰的叙事。 尽管全球许多圣战分子（包括叙利亚内战中大量的外国武装人员）渴望超越民族国家边界，通过将穆斯林统一为一个去领土化的穆斯林共同体（穆斯林共同体），来扩展一种伊斯兰化的家园感，但达尔·瓦希（DWS）与沙姆解放组织的议程保持一致，始终将重点放在叙利亚。 “流淌在沙姆土地上的烈士之血，是我们所有人的责任。 我们向安拉承诺，将继续圣战之路，直至胜利，”一节课中这样写道。 一个方框中明确问道：“我们对革命烈士的义务是什么？” 列出的答案是：“保卫神圣的沙姆土地”和“继续圣战”。

圣战这一话题在达尔·瓦希（DWS）的背景下尤为敏感，因为许多学生是圣战派系武装人员的子女。 课程在伊斯兰研究、古兰经语言和英语等学科中，以显性或隐性的方式探讨了这一主题。 教材将圣战呈现为一场英雄式的斗争，直接将历史上的穆斯林战士（圣战者）与现代战争概念联系起来。 例如，一节关于过去时和现在时的英语课包含这样一个句子：“过去，我们的穆斯林圣战者没有坦克、子弹、炸弹或机枪，但他们有剑、盾牌和箭。” 圣战被描绘为历史性伊斯兰力量的基石，而放弃圣战则被直接与穆斯林世界的衰落联系在一起。 正如上述关于十字军东征的章节所言：“穆斯林曾是地球上最强大的民族，因为他们致力于在安拉的道路上进行圣战。” 此外，六年级伊斯兰研究课程专门用一整章来讲述圣战，将其呈现为一种精神义务和一种变革性的社会力量。 它将宗教虔诚与强调圣战道德和存在意义的叙事相结合，包括提及放弃圣战的后果。

自2017年以来，叙利亚西北部一直处于反政府武装的治理之下，2020年与政权军队达成了停火协议，武装斗争对叙利亚救国政府（SSG）和沙姆解放组织（HTS）而言已退居治理之后。 在冲突后的转型中，达尔·瓦希（DWS）的教材通过强调道德和象征性行为（如祈祷、慈善和传播关于武装人员的新闻），而非身体上的战斗，为儿童拓宽了圣战的概念。 通过题为“热爱圣战”的课程，该课程旨在灌输对圣战者心态的钦佩，并鼓励适合年龄的参与形式，包括祈祷（duʿāʾ）、施舍（ṣadaqa）以及提高对圣战者的认识。

尽管沙姆解放组织（HTS）已与全球圣战保持距离，但六年级的伊斯兰研究教材中仍包含一章“当代向不信道者宣战的圣战运动”，向学生介绍阿富汗、巴勒斯坦、克什米尔、车臣和菲律宾的各种武装冲突，并将其描述为合法且受神圣认可的圣战场所。 该教材谴责无领导或无政府状态下的暴力行为，并指出圣战必须由伊斯兰政府宣布。 然而，它随即通过将这些地区的组织标记为“合法运动”（ḥarakāt mashrūʿa）来削弱这一限制。 值得注意的是，许多居住在叙利亚西北部的圣战分子来源国，如中国、乌兹别克斯坦和各阿拉伯国家，并未出现在所列冲突名单中，这使得跨国圣战的概念在很大程度上成为一个抽象问题，且几乎没有政治风险。

随着沙姆解放组织（HTS）寻求巩固其地位——特别是在处理对以色列的立场及其与美国的关系方面——DWS创始人阿卜杜勒-拉赫曼·加齐（ʿAbd al-Rahman al-Ghazzi）作为巴勒斯坦事业的著名倡导者，在2023年10月加沙冲突爆发后被学校解雇。 在冲突持续的两年里，DWS经常表达对加沙人民的声援，但其关于以色列的公开声明却保持了明显的克制。 通过这种方式，DWS将圣战重塑为一种道德和教育原则，而非武装号召，使其与沙姆解放组织（HTS）后萨拉菲主义的道德治理项目以及培养守纪律的伊斯兰公民的目标保持一致。

与非穆斯林的共存

2013年至2015年间，叙利亚西北部的德鲁兹派和基督徒社区在圣战分子的内斗中面临流离失所、绑架和被迫改宗的困境。 在巩固控制权后，沙姆解放组织（HTS）试图通过确保他们的安全和有限的宗教自由来重建关系，并将此作为其治理能力的证明。 DWS与沙姆解放组织（HTS）保持一致，提倡与非穆斯林共存和进行道德交往，而非敌对或强迫改宗。

DWS将叙利亚起义描述为一场神圣的斗争，教材中的一段话即是例证：“在那个神圣的日子，2011年3月15日，我们自豪的人民掀起了反对努赛里（Nusayri）异教徒政权的革命。” 尽管使用了与伊斯兰反对派言论相一致的宗派语言，但DWS教材并未直接批评阿拉维派的神学教义。 像这样关于起义的声明，其关注点不在于教义辩论，而是指向动员民众反对阿拉维派主导的政权这一政治目标。 课程中没有明确提及其他信仰团体或教派，这也表明了一种以道德为导向的、与宗教“他者”的互动方式。 例如，伊斯兰研究教材指示：“不要急于将他人描述为罪人或悖逆者…… 这不是你的职责。” 课程借鉴先知传统，鼓励善良、正直和孝顺，即使是对待非穆斯林也是如此。 学生被教导可以向非穆斯林亲属提供慈善和经济援助，这反映了一种超越宗教界限的亲属伦理。 无论父母信仰如何，孝敬父母的义务都得到强调，肯定了感恩和顺从是超越宗派分歧的价值观。 课程强调伊斯兰教提倡在与非穆斯林交往时保持温和、仁慈和公平，将该宗教描绘为包容和合乎道德的，而非封闭或好斗的。 这些价值观通过学生练习得到强化，这些练习将道德视为宗教传播的一种工具。 例如，一张工作表要求学生将行为分类，区分哪些行为能吸引他人接近伊斯兰教，哪些会将其推开，并将善良、仁慈和诚信与撒谎、不尊重、盗窃甚至巫术进行对比。 同样，社会研究教材中包含一课关于先知互动的内容，指示学生要诚实并善待非穆斯林的邻居和熟人。 练习要求他们选择先知的正确态度，例如“对他们诚实，不欺骗他们”以及“履行与他们的契约和协议”，同时排除侮辱或欺骗等选项。

尽管课程没有涉及非穆斯林在社会和政治中的地位，或他们的齐米（dhimmī，指伊斯兰统治下的非穆斯林臣民）身份，但其对个人道德而非教义上接纳宗教“他者”的关注，为有利于共存的解读留下了空间。 正如阿布·艾哈迈德·沙维（Abu Ahmad al-Shawi）对我所说：“叙利亚就像一个家庭。”

结论：道德治理与后萨拉菲主义公民的塑造

DWS学校网络成立于叙利亚西北部反政府武装控制区的政治巩固时期，开发了一种混合教育模式，将萨拉菲传统与其实际的政治和财政支持者——沙姆解放组织（HTS）更广泛的后萨拉菲主义演变所形成的务实调整相结合。 DWS服务的规模和质量在基础设施、学生支持和教师薪酬方面均超过了该地区大多数公立学校。 在沙姆解放组织（HTS）和叙利亚救国政府的支持下，DWS最初是为了教育伊斯兰武装人员的子女而建立的，但此后它已演变为国家建设的关键领域。 通过其课程体系，该学校系统强化了官方的政治叙事，同时帮助武装人员的家庭融入社会。 它在HTS统治所塑造的政治忠诚和家长立场模式下运作，培养叙利亚民族认同感，并将这种认同与儿童的教育和福祉联系起来。 外国武装人员子女的加入，以及在后萨拉菲主义框架下宗教与民族认同的融合，进一步将DWS定位为在一个脆弱、分裂的环境中进行社会和政治整合的战略阵地。

DWS的发展轨迹展示了一个后萨拉菲运动如何将宗教复兴转化为具体的制度和教育形式，使学校教育成为道德和社会治理的核心领域。 其课程反映了HTS更广泛的努力，即通过将改良派萨拉菲学习与新的社区意识和公民责任感相结合，超越古典萨拉菲主义僵化的教条主义和政治静默主义。 DWS强调集体道德更新、纪律和社会责任，这些目标与冲突后环境下的公民教育原则相呼应。 通过《古兰经》学习、道德指导和牺牲故事，DWS试图塑造一种后萨拉菲主义的公民主体：既保留萨拉菲主义的道德真实性，又融入HTS统治下的新社会和政治秩序。 用公民教育的语言来说，这标志着从个人道德改良向制度化道德公民身份的转变，将宗教教育直接与HTS更广泛的治理和合法性工程联系起来。

因此，DWS学校充当了后萨拉菲主义社会转型的场所，将神学变革转化为教育实践，并将萨拉菲主义的道德资本转化为一种关于归属感和秩序的新愿景。 有一点似乎很明确：考虑到DWS教育的儿童数量及其家庭的社会和政治角色，它很可能会在未来多年内塑造叙利亚的宗教和政治未来。 然而，DWS能否在后阿萨德时代维持这一角色仍不确定，届时国家和政权建设的挑战将超出省级层面。 附属的伊斯兰主义者如何回应HTS的温和转向将是决定性的。 从这个意义上说，DWS是后萨拉菲主义改革与冲突后公民教育十字路口的一项实验；它通过《古兰经》的道德语言重新定义了公民归属感，同时将其嵌入HTS更广泛的政治正常化努力中。

2025年4月，伊德利卜的足球场举办了一场仪式，表彰了1500名《古兰经》背诵者。 宗教捐赠部长穆罕默德·阿布·海尔·舒克里的出席，标志着DWS在新秩序中获得了正式认可。 演讲者赞扬了叙利亚的“解放”，学生和成年人表演了一首新赞歌《我们响应而来，哦DWS》。 其音乐视频后来在YouTube上发布，穿插了HTS武装人员、安全部队以及艾哈迈德·沙拉总统在倭马亚清真寺的胜利演讲，歌颂了圣战者。 这首歌赞美圣战者，宣称：“你们引领我们——你们是我们的骄傲 / 我们的穆斯林共同体——你们恢复了 / 你们恢复了我们过去的荣耀。” 随着歌曲的进行，它也发出了警告：“所以要小心，让我们小心，不要傲慢——哪怕只有一刻！” “因为造物主的援助不会留给那些不支持宗教的人。” 随后，它继续唱道：“所以要明白，我们亲爱的，我们建议拒绝西方 / 我们再次高举真理——通过流淌在我们体内的沙里亚法。”

考虑到沙拉的温和政策，这一警告令人震惊。 虽然是间接表达的，但它以造物主的名义，用一种和解的语气向政府喊话，将顺从与微妙的告诫结合在一起。 它还敦促HTS和DWS的追随者在胜利后抵制“ghurūr”（傲慢），暗示了有条件的效忠，并重申了他们对革命遗产的道德守护。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图来源：https://www.cambridge.org/core ... ginal 来源页面：https://www.cambridge.org/core ... F2E44

[2] Nisreen Al Sakbani 和 Juline Beaujouan，《叙利亚的教育：冲突的隐形受害者还是战争武器？》 《和平教育杂志》第22卷，第2期（2024年）：186–206页.

[3] 接受采访的领导层成员包括：阿布·艾哈迈德·沙维（主任）、阿布·贾比尔·哈希姆·谢赫（董事会成员）、奥马尔·苏韦丹（公共关系主任）以及吉哈德·侯赛因（课程主任）。

[4] 帕特里克·海尼与热罗姆·德雷冯，《被人民改造：沙姆解放组织在叙利亚的权力之路》（伦敦：赫斯特出版社，2025年）。

[5] 赛安·E·洛伊尔、温迪·珀尔曼、凯文·科勒与雷科·黄，“反叛治理研究的新方向”，《政治视角》第20卷，第3期（2021年）：998–1014页。

[6] 劳拉·J·奎诺，“冲突后背景下的公民教育：文献综述”，《教育、公民与社会正义》第7卷，第1期（2012年）：33–57页。

[7] 奥利维尔·罗伊，《全球化的伊斯兰：寻找新的穆斯林共同体》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2004年）。

[8] 泰奥·布兰克与奥利维尔·罗伊，“后萨拉菲主义：从全球萨拉菲主义到本土萨拉菲主义”，《地中海政治》2024年：1–20页。

[9] 法比奥·梅罗内、托马斯·布兰克与埃马努埃莱·西吉洛，“革命后突尼斯萨拉菲主义的演变：从‘无教派主义’到萨拉菲-马立克学派”，《中东研究国际期刊》第53卷，第3期（2021年）：455–70页。

[10] 贝斯尼克·西纳尼，“后萨拉菲主义：当代沙特阿拉伯的宗教修正主义”，《宗教》第13卷，第4期（2022年）：340页。

[11] 佐尔坦·帕尔，“柬埔寨的后萨拉菲主义：从反宗教到适应”，《地中海政治》2024年：1–22页。

[12] 托马斯·皮埃雷，“叙利亚战争中的萨拉菲派：碎片化与重组的逻辑”，载于《阿拉伯觉醒后的萨拉菲主义：应对人民力量》，弗朗切斯科·卡瓦托塔与法比奥·梅罗内编（伦敦：赫斯特出版社，2017年）。

[13] 托马斯·皮埃雷，“施舍兄弟：萨拉菲派资助者与叙利亚叛乱”，《冲突与恐怖主义研究》第41卷，第12期（2018年）：969–89页。

[14] 海尼与德雷冯，《被改造》，102页。

[15] 欧洲大学学院，《萨拉菲主义，受到激进化的挑战？暴力、政治与后萨拉菲主义的出现》（意大利圣多梅尼科-迪菲耶索莱：欧洲大学学院，2021年），https://doi.org/10.2870/309942.European

[16] 欧盟庇护局，“伊德利卜”，载于《国家指南：叙利亚》，2025年9月12日，https://euaa.europa.eu/country ... opean

[17] 海尼与德雷冯，《被改造》，74页。

[18] 阿梅尔·穆斯塔法，“叙利亚西北部的教育体系：前路漫漫”，塔里尔中东政策研究所，2023年6月9日，https://timep.org/2023/06/09/e ... Aamer

[19] 朱琳·博茹昂，“叙利亚西北部私立教育的兴起”，和平与冲突解决证据平台，政策简报，2022年11月，https://peacerep.org/wp-conten ... uline

[20] Ghiyath Muʿad，“Madaris Shamal Suriya Tabdaʾ ʿamaha al-Jadid Bila Kutub” [叙利亚北部的学校在没有课本的情况下开启新学年]，半岛电视台网，2024年10月11日。https://www.aljazeera.net/politics/2024/10/11/مدارس-شمال-سوريا-تبدأ-عامها-الجديد-بلا.

[21] 地点包括伊德利卜、宾尼什、阿里哈、塔夫塔纳兹、萨尔马达、哈里姆、阿塔里布、马拉特米斯林、哈扎努、基利、阿特马、卡夫尔卢辛、巴布萨卡、萨尔金、库尔卡尼亚、巴里沙、雅库比耶、阿尔马纳兹、谢赫优素福、富阿、巴尔达克利、萨尔明、达纳、希尔拜特朱兹和吉斯尔舒古尔.

[22] 以上信息来自DWS行政部门的多位成员。以上信息来自DWS行政部门的多位成员。

[23] 平均成功率约为50%，在2023-24学年奥萨马学校达到80%的峰值。平均成功率约为50%，在2023-24学年奥萨马学校达到80%的峰值。

[24] “Madaris Dar al-Wahi Adah Tahrir al-Sham li-Jil Sharʿi’ fi ʾIdlib” [Dar al-Wahi学校：解放沙姆组织在伊德利卜培养“宗教一代”的工具]，Enab Baladi，2024年1月6日。https://www.enabbaladi.net/681807/مدارس-دار-الوحي-أداة-تحرير-الشام-لـج.

[25] Dániel Solymári, László Csicsmann, and Erzsébet N. Rózsa，“Understanding Syrian Migration in Syria: Normalisation, Return and Reintegration: The Case of Internally Displaced People in Post-War Reconstruction in Homs” [理解叙利亚境内的移民：正常化、回归与重返社会：霍姆斯战后重建中流离失所者的案例]，地中海政治，2025年：1-32.

[26] “Baynaha ‘al-Mutanabbi’... Tawwaquf 5 Madaris fi Idlib Bisabab ʿadm Dafaʿ Rawatib lil-Muʿallimin” [其中包括“al-Mutanabbi”……伊德利卜五所学校因未支付教师工资而停课]，叙利亚电视台，2022年10月23日，https://www.syria.tv/بينها-المتنبي-توقف-5-مدارس-في-إدلب-بسبب-عدم-دفع-رواتب-للمعلمين.

[27] Baladi，“Madaris Dar al Wahi”。Baladi，“Madaris Dar al Wahi”。

[28] 对一名DWS教师的采访。对一名DWS教师的采访。

[29] @Quranicschools1，“帖子开头的几句话”，Telegram，2022年2月8日，https://t.me/Quranicschools1/2051; al-Madaris al-Qurʾaniyya，“Tatawwur al-Taʿlim al-Sharʿi fi ʾIdlib” [伊德利卜宗教教育的发展]，YouTube视频，2024年3月10日，链接（请复制到浏览器）：https：//www.youtube.com/watch?v=ZmvwiVHxIhI.@Quranicschools1, “帖子开头的几句话”，Telegram，2022年2月8 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-the-royal-asiatic-society/article/earliest-demarcations-between-salafis-and-wahhabis-and-what-we-can-learn-from-them/6A4846BB1985C227FEBCABEC08FD7F84
原文标题：The earliest demarcations between Salafis and Wahhabis, and what we can learn from them
作者：Henri Lauzière
作者简介：Cambridge Core 是剑桥大学出版社的学术出版平台，发布同行评审期刊文章、学术论文和研究资料。

副标题：从术语、谱系到宗教权威：早期划分如何帮助理解今天的争论？
摘要：本文追溯萨拉菲派与瓦哈比派之间最早的概念划界，说明术语、宗教权威和历史语境如何影响后来的学术讨论。

区分瓦哈比主义和萨拉菲主义这两种观念没有明确的方法，这完全正常。 在很大程度上，区分这两种思想构造是偏好、便利或习俗的问题。 如果学者们已经学会了接受这种模糊性，那是因为它已经变得可以管理了。 随着时间的推移，关于用于区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的一系列可接受的标准已经形成了一种共识。

如今的普遍看法是，这是两种不同的观念，它们在一定程度上有所重叠。 萨拉菲主义被认为是一个更广泛的范畴，包括瓦哈比主义，通常有三个相互关联的标准用于区分它们。 第一个是地理文化标准——即，瓦哈比主义是萨拉菲主义的沙特（或至少是内志）变体，它将穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）的著作置于中心地位。 第二个是法律或法学标准，认为瓦哈比派在法律上是罕百里学派，而其他萨拉菲派则不一定如此（甚至可能不遵循任何特定的法学派别）。 第三个是政治标准，根据该标准，瓦哈比主义与沙特国家有着密不可分的联系。 例如，Madawi Al-Rasheed 认为，瓦哈比主义几乎总是与政治项目联系在一起。 因此，瓦哈比主义伴随着特定的阐释者，他们要么服从沙特国家，要么在该国内拥有官方地位。 相比之下，萨拉菲主义不一定需要国家批准的阐释者——或者至少不需要与沙特国家有关联的阐释者。

原则上，这些标准是可以争论的。 然而在实践中，它们很少被争论。 希望区分瓦哈比主义和萨拉菲主义的学者通常会选择上述一个或多个标准，然后继续进行。 我们倾向于不去深究界定问题，要么是因为我们对此没有兴趣，要么是因为我们未能想到更好的标准。 那么，为什么现在要深究它呢？ 简而言之，因为从二十世纪上半叶瓦哈比主义和萨拉菲主义界线是如何划定的历史中，我们可以学到一些东西。 上面列出的三个标准并非总是占主导地位。 因此，那些最初试图进行区分的学者不得不从头开始。 到第一次世界大战结束时，“瓦哈比主义”这一观念已经存在了一个多世纪。 相比之下，“萨拉菲主义”这一观念当时还不是一个词汇化的概念。 法国东方学家 Louis Massignon 在1919年为这一发展铺平了道路，他提出了一个新概念和新范畴，并将其呈现为一种现实。 通过一种临时的抽象和心理表征过程，他假设存在一个伊斯兰改革派趋势，他称之为“‘salafî’运动”和“‘salafîyah’运动”（这里使用 salafiyya 作为阿拉伯语复数名词，Massignon 选择将其翻译为‘原始伊斯兰的追随者’）。 这个所谓的运动后来在欧洲语言和阿拉伯语中都以 Salafiyya 或 Salafism（萨拉菲主义）而闻名。

Massignon 在已有的词汇基础上进行了构建。 阿拉伯语词 salafī 有着可以追溯到古典时期的悠久历史，但它是一个相对罕见的术语，仍然让许多人感到困惑——很可能包括 Massignon 本人。 除了唤起祖先（salaf）的含义外，它的意思并不不言自明。 因此，我们无法确定二十世纪初人们对该术语的理解，尤其是在他们将其用作 khalafī（一个指代思辨神学信徒的通用标签）的反义词之外的非技术意义时。 由于我们掌握的关于该术语如何被理解的证据相对较少，这个问题更加复杂。 没有人撰写文章，更不用说专著来消除其含义的歧义。 熟悉神学论证技术词汇的穆斯林学者通常只用几个词来表达，他们明确表示，萨拉菲派是避免对神圣属性进行智性化解读或进行隐喻式解释的穆斯林。 但二十世纪初许多其他穆斯林知识分子对这个词的理解却含糊其辞。

萨拉菲派和瓦哈比派之间最早的界限划分历史正是在这里变得有趣起来。 因为在能够将两个抽象范畴区分开——也就是说，在能够解释一个范畴在哪里结束、另一个范畴在哪里开始——之前，就无法在它们之间划出界限，所以学者们最初区分萨拉菲派和瓦哈比派的过程，为了解他们的思想提供了一个有用的窗口。 通过重现这种概念上的相互作用，或者缺乏相互作用，我们不仅能更细致地了解地中海两岸的各种学者在二十世纪初是如何理解“萨拉菲”这个词的，还能获得关于萨拉菲主义作为一个独立概念以及作为一种特定伊斯兰方法论的起源的新见解。

本文提出了两个主要论点，它们强调了萨拉菲主义——一个模糊的、没有确定经验内容或时期划分的概念——的历史与其概念化历史是密不可分的。 第一个论点是，所谓的萨拉菲运动的观念最初出现在西方学术话语中，是因为人们希望更好地界定已有的“瓦哈比”范畴。 这一过程始于法国，是第一次世界大战结束后不久，法国对瓦哈比主义日益增长的新闻、学术和政治关注所致。 因此，在欧洲，萨拉菲主义的概念化是日益增长的对瓦哈比主义的迷恋的副产品，它带有战后帝国主义考量的印记。 然而，在阿拉伯知识分子中，情况则不同。 区分萨拉菲派和瓦哈比派的需要出现在 20 世纪 20 年代后期，因为“萨拉菲”这个词的含义不断超出其狭窄的神学意义。 因此，在北非，一些阿拉伯知识分子试图限制“瓦哈比”的适用范围，以适应他们对成为萨拉菲派意味着什么的更新的理解。 与此同时，沙特国家的其他阿拉伯知识分子则有相反的目标：发展一种更广泛的对成为萨拉菲派意味着什么的理解，以便使该术语仅与“瓦哈比”同义。

第二个论点是第一个论点的推论：语义变化过程拓宽了“萨拉菲”的含义，这是理解和解释 20 世纪 20 年代不同萨拉菲主义观念出现的关键。 当欧洲和阿拉伯知识分子试图在 20 世纪初划清萨拉菲派和瓦哈比派之间的界限时，是为了完善他们的概念工具箱。 他们并不是要用一个范畴取代另一个范畴——否则他们就不会费心去区分它们了。 因此，当时被证明是前所未有且意义重大的，并不是一些穆斯林用“萨拉菲”来指代瓦哈比派的事实，正如人们通常假设的那样。 相反，是某些阿拉伯知识分子坚持要将“萨拉菲”与“瓦哈比”区分开来。 同样新颖且意义重大的是，沙特媒体几乎同时出现了这样的观点：一个穆斯林必须同意瓦哈比主义的几个核心方面，才能被认为是萨拉菲派。

仔细审视路易斯·马西尼翁的论点

尽管瓦哈比主义作为一个范畴有着更古老的起源，但在二十世纪初仍然存在相当多的误解。 1900 年，叙利亚知识分子穆罕默德·库尔德·阿里（Muhammad Kurd ʿAli）在《al-Muqtataf》杂志上发表了他写的第一篇文章，旨在驳斥关于瓦哈比派、他们的历史和信仰的普遍歪曲说法。 在中东和欧洲的知名作者，仍然倾向于以值得怀疑的方式谈论瓦哈比主义。 例如，据报道，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）在 1898 年与拉希德·里达（Rashid Rida）的一次私人谈话中，将也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkani，卒于 1834 年）描述为一位“温和的瓦哈比派 [wahhābiyyan muʿtadilan]”。 如果里达的回忆是准确的，那么对于在他生命晚期批评过瓦哈比派的肖卡尼来说，这是一个奇怪的标签选择。

阿尔及利亚的商业仲裁员兼历史学家亨利·加罗（Henri Garrot，卒于 1925 年）做得更糟。 在他那本 1100 页的阿尔及利亚历史著作中，他因此获得了法国学院颁发的享有盛誉的蒙蒂翁奖（Montyon award），加罗在 1911 年提出了一个奇怪的说法。 逊尼派穆斯林认为瓦哈比派是分裂主义者，他写道，因为后者对《古兰经》的看法。 加罗特认为，瓦哈比派之所以招致其他穆斯林的不满，是因为他们相信《古兰经》可以而且应该以更纯粹的阿拉伯语形式“写成”（écrit），即用内志方言而不是希贾兹方言。 人们不禁要问，加罗特是从哪里或如何得到这个想法的，这个想法暗示瓦哈比派要么否认启示的神圣起源，要么认为启示被不当传达给了人类。 尽管如此，加罗特并非唯一散布关于瓦哈比派错误信息的人。 这类不准确之处很普遍，这正是路易·马西尼翁（Louis Massignon）在1919年末就此主题撰写短文的原因。 因此，有必要再次审视他的说法。

在1919年夏天沙特军队在图拉巴战役中战胜侯赛因谢里夫的军队后，巴黎媒体突然对瓦哈比主义产生了浓厚的兴趣。 然而，专家们并不总是值得信赖的，马西尼翁抱怨说，两位在巴黎的叙利亚基督教流亡者对瓦哈比派发表了不负责任的言论。 第一位是乔治·萨姆内博士（Dr Georges Samné，Jūrj Samna），叙利亚中央委员会总秘书兼《东方通讯》（Correspondance d’Orient）编辑。 他在《时报》（Le Temps）报纸上发表的文章错误地声称瓦哈比主义源于什叶派。 他的一位前同事易卜拉欣·萨利姆·纳吉亚尔（Ibrahim Salim Naggiar，Najjār）在巴黎期刊《亚洲阿拉伯》（L’Asie arabe）上回复了萨姆内，他在文章中写道，事实上瓦哈比派是遵循达乌德·扎希里（Dawud al-Zahiri，卒于884年）原则的逊尼派。 这对马西尼翁来说太过分了，他决定亲自澄清事实。 他在法国学术期刊《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）上发表了自己的文章，解释说萨姆内和纳吉亚尔都错了，并阐明了瓦哈比主义的“真正”教义起源。 这就是他文章的标题。 马西尼翁指出，瓦哈比派既不是什叶派也不是扎希里派；他们是“严格的罕百里派”——严格的意思是，他们在某些问题上比其他罕百里派更不妥协，例如朝拜坟墓以及宗教创新（bidʿa）是否会导致绝罚（takfīr）。

这是一个有效的观点。 然而，对一位思想史家来说，马西尼翁的文章之所以有趣，并非因为其对瓦哈比主义的处理，而是因为它包含了一个简短的附录，其中首次提及——并提供了第一个历史叙述——一个所谓的“萨拉菲运动”。 在短短两页的篇幅中，马西尼翁创造并命名了一个全新的概念实体，该实体最终成为现代伊斯兰研究的常态。 他没有从任何人那里借用，也没有简单地描述一个显而易见的现实。 相反，马西尼翁从各种阅读和记忆的片段中捏造了萨拉菲运动的概念。 乍一看，不清楚他为什么这样做。 他的附录似乎偏离了他文章的主题。 但是，各种线索使我们能够理解他试图完成什么，他如何构建了萨拉菲运动的概念，以及他想通过它传达什么。

最明显的线索是时间和地理。 马西尼翁断言，萨拉菲运动是一场“现代”运动：它的发源地是印度，出生日期是19世纪初。 他是如何得出这个结论的？ 人们可能认为马西尼翁的叙述基于第一手证词或原始研究，但现实令人失望。 马西尼翁只是重新利用了一个关于瓦哈比主义历史的、早已过时且不再被认可的子叙事。 结果发现，19世纪初的印度也正是马西尼翁声称瓦哈比主义首次出口到阿拉伯半岛以外的同一时间和地点。 这是因为，像他那个时代的大多数东方学家一样，马西尼翁也认同这样一个观点：印度改革家赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维（Sayyid Ahmad Barelwi，卒于1831年）在1822年朝觐麦加期间皈依了瓦哈比主义，并在1823年返回印度时将瓦哈比主义带回了印度。 马西尼翁确实指出，瓦哈比主义在赛义德·艾哈迈德时期“迅速植根于”印度西北部。 然而，这个标签用词不当。

但如果我们相信马西尼翁的说法，那么当时发生了一场转变。 据称，瓦哈比主义在印度扎根后，演变成了另一种东西：即萨拉菲运动。 马西尼翁暗示这种转变几乎是即刻发生的。 虽然他将赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维与瓦哈比运动联系起来，但他将萨拉菲运动与赛义德·艾哈迈德的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔（卒于1831年）联系在一起，后者与其导师同年去世。 因此，人们不得不得出结论：所谓的印度瓦哈比运动向萨拉菲运动的蜕变，发生在赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维回到次大陆后的八年内。 但这便是马西尼翁关于这一所谓转变所写的一切。 他没有提供任何解释；他只是给旧瓶换了个新标签。 他在1919年提出的萨拉菲运动历史叙事，不过是英国学术界既有的瓦哈比主义在印度叙事的翻版。

有大量证据可以证实这一点。 英国叙事的一个版本出现在《印度帝国地名录》中，马西尼翁后来承认他了解该书。 该书参考了包括托马斯·休斯牧师在内的多方资料。 即他十九世纪的《伊斯兰教词典》。 在“瓦哈比”词条下，休斯从赛义德·艾哈迈德·巴雷尔维开始讲述印度瓦哈比主义的故事，随后是他的弟子穆罕默德·伊本·伊斯梅尔，接着是十九世纪末的圣训追随者运动。 马西尼翁使用了完全相同的故事线，区别在于他将这场运动称为“萨拉菲”而非“瓦哈比”，并增加了另一条思想演变分支，将印度的圣训追随者与贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜、拉希德·里达及志同道合的改革者联系起来。

要理解马西尼翁重构印度瓦哈比主义旧故事的逻辑，需要知道几位英国东方学家认为所谓的印度瓦哈比派在性质上与阿拉伯的瓦哈比派不同。 休斯就曾声称，印度瓦哈比派“没有被灌输同样的狂热精神”，尽管他们的宗教原则与纳季德的瓦哈比派完全一致。 在1911年出版的《穆罕默德教》一书原版中，大卫·马戈利乌斯表示赞同：他宣称，与阿拉伯原始的瓦哈比派相比，印度瓦哈比派对其他穆斯林的态度“更宽容”。 这一细微差别似乎促使马西尼翁决定将印度瓦哈比主义的故事作为建立新分析类别的基础。 通过使用“萨拉菲”和“萨拉菲主义”这些标签（必须指出，这种使用是不加区分且往往是错误的），马西尼翁正式将阿拉伯瓦哈比派与他所认为的另一群虽相似但不完全相同的穆斯林区分开来。 简而言之，他为那些在印度及其他地区被认为更宽容、更不狂热的瓦哈比派起了一个不同的名字。

划清界限

1919年，马西尼翁并未考虑瓦哈比运动和萨拉菲运动可能存在重叠的可能性。 然而，他声称所谓的萨拉菲派与瓦哈比派拥有“完全相同”的“严格汉巴里学派”纲领，因为他们都呼吁回归同一个纯粹的伊斯兰。 那么，马西尼翁是在哪里为他认为既如此不同又如此相似的穆斯林划定界限的呢？ 他将他们归入不同类别的核心标准是政治性的——即他们各自执行共同宗教纲领的意愿或能力。 马西尼翁在他的1919年文章中没有明确说明这一点，但他的逻辑足够清晰。 一方面，他写道：“瓦哈比主义是伊本·泰米叶新汉巴里学派的政治实践应用。” 另一方面，他将萨拉菲运动描述为一场“知识性”和“理论性”的运动。 因此，读者可以理解，虽然瓦哈比派拥有政治权威和一定的强制力，但萨拉菲派却没有——或者至少没有达到显著程度。 因此，马西尼翁虽然肯定瓦哈比派和萨拉菲派拥有相同的理想，但他暗示只有瓦哈比派有能力将这些理想转化为现实。 这解释了他为何将所谓的萨拉菲运动称为“一种潜在的[形式的]瓦哈比主义”。 他声称，萨拉菲运动具备瓦哈比主义的潜能，但这种潜能尚未实现。 要实现这一点，萨拉菲运动必须政治化并获得政治影响力——在这种情况下，它就会转变为瓦哈比主义。

换句话说，在马西尼翁看来，萨拉菲运动是毛毛虫，而瓦哈比运动是蝴蝶。 它们本质上是同一种生物，但它们又是不同的且互不相容的。 然而，这种生物学类比不能过度延伸，因为马西尼翁暗示这种蜕变是双向的：蝴蝶同样可以变回（或退化为）毛毛虫。 失去政治优势的瓦哈比派会被重新归类为萨拉菲派，正如马西尼翁所称，这种情况发生在1823年至1831年间的印度，当时传入的瓦哈比主义演变成了萨拉菲运动。 我们在马西尼翁提到的一个特殊案例中看到了同样的逻辑：即少数所谓的印度瓦哈比派并没有蜕变为萨拉菲派。 事实上，马西尼翁在1919年的文章中声称，瓦哈比主义在印度西北部的阿夫里迪人（Afridis）、莫赫曼德人（Mohmands）和奥拉克扎伊人（Orakzais）中“依然存在 [subsiste encore]”——这三个普什图部落居住在今天巴基斯坦和阿富汗之间的边境地区。 他没有解释自己的推理，但人们可以将这些线索联系起来。 这三个普什图部落有着长期对抗当地锡克教徒或英国帝国军队的历史。 在19世纪末——在某些情况下甚至持续到马西尼翁写作时——他们一直在战斗，并让英国控制的印度军队吃尽了苦头。 由于军事行动具有政治性质，马西尼翁将这些群体归类为“瓦哈比派”。 他们不可能属于他所构想的那个“软弱无力”的所谓萨拉菲运动。

除了这一政治标准外，马西尼翁还根据地理位置区分了瓦哈比派和所谓的萨拉菲派。 对他而言，瓦哈比主义主要是一种阿拉伯半岛的现象。 1919年，马西尼翁认为存在瓦哈比派的唯一非阿拉伯地区是印度的旁遮普省，阿夫里迪人、莫赫曼德人和奥拉克扎伊人就居住在那里。 （他指的是包括西北边境省，该省当时已从旁遮普分离出来。） 马西尼翁后来声称，在英属印度的其他地区（如孟加拉）以及伊拉克的某些孤立地区，也存在少数瓦哈比派。 但那些属于特殊情况。 总的来说，马西尼翁明确表示，“政治性”的瓦哈比运动在地理上是受限的。 相比之下，他断言其“社会性”或非政治性的版本——即萨拉菲运动——已经将其影响力传播到了全球。 它不受地理限制。

在20世纪20年代，马西尼翁在某种程度上重新校准了这一地理标准。 他在1923年首次出版的《穆斯林世界年鉴》（Annuaire du monde musulman）中提供的一条信息值得注意。 马西尼翁写道，汉志地区有一些罕百里派（Hanbalis），居住在胡尔马（Khurma）附近的人具有瓦哈比倾向，而居住在吉达（Jeddah）的人则是萨拉菲派。 他没有解释这种区分背后的逻辑，但显然，他并不认为阿拉伯半岛上所有严格的罕百里派都是瓦哈比派。 鉴于马西尼翁在后来版本的《年鉴》中继续保留了这段文字，这似乎并非是对不同地方罕百里派政治忠诚度的一次性评论（尽管胡尔马与纳季德接壤，其居民确实比吉达居民更多地接触到了瓦哈比派的号召）。 那么，马西尼翁在划分居住在汉志的“萨拉菲”罕百里派和“瓦哈比”罕百里派时，考虑了什么因素呢？

他的《年鉴》中关于美索不达米亚的条目里的另一段文字，为理解他的思想提供了关键。 马西尼翁估计，伊拉克境内存在着一小部分新罕百里派穆斯林，人数约为1000人。 他随后明确指出，居住在“城市”中的是萨拉菲派，而居住在“部落”中的则是瓦哈比派。 这就是他之前关于汉志地区言论的解读方式。 胡尔马是一处内陆绿洲，在以贝都因人为主的地区是一个小型定居点。 因此，马西尼翁将绿洲周边的罕百里派归类为瓦哈比派，而将红海沿岸主要城市吉达的罕百里派归类为萨拉菲派。 仔细审视后，马西尼翁的著作中呈现出一种模式：他仅将“萨拉菲”这一标签保留给城市穆斯林。 在他看来，萨拉菲派存在的唯一物理环境就是城市。 在1919年至1923年间，他列举了其中六个城市的名字：开罗、大马士革、巴格达、吉达、博帕尔和阿扎姆加尔（位于北方邦）。 他暗示在农村地区、草原或沙漠中不存在萨拉菲派。

隐藏在这一地理标准背后的，是对行为和态度的价值判断。 成为城市居民意味着文明。 爱德华·布雷蒙将军在阿拉伯的回忆录阐明了这一点。 1916年9月，布雷蒙作为法国驻汉志军事代表团团长抵达吉达，受命协助侯赛因谢里夫和阿拉伯起义。 在该地区逗留的两年间，布雷蒙曾几次会见穆罕默德·纳西夫（卒于1971年）。 纳西夫是吉达的一位杰出名流和知识分子，如今常被称为萨拉菲派。 布雷蒙则简单地称他为瓦哈比派（“他的宗教是瓦哈比派”）。 然而，布雷蒙特意指出，纳西夫“鄙视贝都因人”，且对欧洲人没有任何反感——在布雷蒙看来，这是理性的确凿标志。 一天，在纳西夫家的一次聚会上，主人的小儿子戴着护身符出现在客人面前。 布雷蒙写道，纳西夫退缩了。 他用剪刀剪断了挂坠绳，然后把护身符放在儿子手里，对他说：“把这东西拿给你母亲，告诉她我们不是野蛮人。”

毫无疑问，布雷蒙认为纳西夫是一位文明的瓦哈比派。 这正是马西尼翁试图通过区分“萨拉菲派”和“瓦哈比派”所要传达的观点。 他1923年的《年鉴》中的一段话提供了进一步的证据。 马西尼翁写道，“[印度孟加拉省南部和东部的]低种姓人群信奉一种具有侵略性和排外性的伊斯兰教，具有瓦哈比派的外观 [d’allures wahhâbites]”。 相比之下，他立即补充说，“在城市里，可以找到一些萨拉菲教派的信徒”。 显然，马西尼翁将“瓦哈比”一词保留给了他认为粗鲁的人。 他认为瓦哈比派可以称之为乡村罕百里派。 相比之下，他认为萨拉菲派是世故的城市罕百里派。 吉达的罕百里派就是一个典型的例子。

但马西尼翁并不总是始终如一地应用这一标准，因为他拒绝承认其他城市的罕百里派享有萨拉菲派的头衔。 在阿拉伯的其他地区，如内志和杰贝勒沙马尔，马西尼翁声称所有穆斯林都是瓦哈比派，即使他们生活在城市环境中。 我们无法得知原因。 也许他认为阿拉伯中部按定义就是瓦哈比派（他的地理标准），或者他认为利雅得和哈伊勒算不上真正的城市，无法称之为文明繁荣之地。 然而，人口统计因素是否影响了他的评估值得怀疑。 在巴勒斯坦，马西尼翁估计罕百里派人数为10万——是伊拉克的100倍。 据推测，他们中的一些人居住在城市地区，属于“严格的”罕百里派。 然而，马西尼翁并未提及他们中间存在任何萨拉菲派。 值得回顾的是，在马西尼翁1919年至1923年间列出的六个萨拉菲运动中心城市中，没有一个位于巴勒斯坦。

这可以用巴勒斯坦城市缺乏其他六个城市所共有的某种特质来解释。 这六座城市都是一个小型穆斯林改革者网络成员的基地，在马西尼翁看来，这个网络的核心是巴格达的阿卢西家族——该家族在1907年至1908年马西尼翁旅居伊拉克期间曾对他多加照拂。 在开罗，有拉希德·里达及其同僚。 在大马士革，有已故的贾迈勒丁·卡西米（卒于1914年）和塔希尔·贾扎伊里（卒于1920年）的同事与学生。 在吉达，有穆罕默德·纳西夫和受过爱资哈尔教育的商人兼出版商阿卜杜勒·卡迪尔·提里姆萨尼。 在博帕尔，有已故的西迪克·哈桑·汗（卒于1890年）的弟子，他是圣训学派运动的领军人物。 所有这些人都在不同时期与阿卢西家族的成员有过直接接触。 马西尼翁注意到了这一点，有迹象表明，他有时会通过关联来将个人和实体定性为“萨拉菲”——也就是说，通过建立他们与这个城市穆斯林改革者网络之间的联系来界定。

例如，马西尼翁将印度改革者阿布·卡拉姆·阿扎德（卒于1958年）贴上“萨拉菲”的标签，这似乎是因为：首先，他认为阿扎德是“拉希德·里达的弟子”（这有些夸大其词，尽管两人确实见过面、有过通信并尊重彼此的工作）；其次，阿扎德曾于1908年在巴格达师从阿卢西家族。 这种关联性标准有助于解释为什么马西尼翁在1923年将阿扎姆加尔（他的第六座城市）描述为萨拉菲运动的大学中心。 将其纳入其中的最可能原因是，阿扎姆加尔是“学者之家”（Dar al-Musannifin）的所在地，该机构也被称为希布利学院，以希布利·努马尼（卒于1914年）的名字命名。 20世纪20年代初，该学院的院长是苏莱曼·纳德维（卒于1953年）。 事实证明，努马尼和纳德维都是与里达和阿扎德关系密切的改革派学者。 因此，他们可以被归入同一个城市改革派网络，在马西尼翁看来，这进一步证明了使用“萨拉菲”这一标签的合理性。 马西尼翁可能无法在居住在巴勒斯坦的10万名罕百里派信徒中建立类似的联系，这或许就是他认为他们中间没有萨拉菲派的原因。

速成专家

马西尼翁以一种自信且权威的口吻谈论瓦哈比主义和萨拉菲运动，但他关于萨拉菲相关问题的论断，最好被描述为学术上的即兴发挥。 上述分析在试图捕捉马西尼翁著作中的连贯性方面，已经算是宽容的了。 相比之下，他的前后矛盾之处既多且明显。 1919年后，马西尼翁改变了他对所谓萨拉菲运动起源的叙述。 他开始错误地声称阿富汗尼和阿布杜在1883年创立了一个名为“萨拉菲亚”的改革派政党，并且他经常在没有明显理由的情况下自相矛盾，且从未承认（或者可能根本没意识到）这一点。 用哲学家亨利·法兰克福的话来说，马西尼翁并不总是关心他所写的东西是否具有真值。

尽管马西尼翁最初将所谓的萨拉菲运动想象成瓦哈比主义的一种温和、知识化、城市化、文明且全球化的版本，但他却难以坚持自己的这一概念化定义。 随着时间的推移，他将萨拉菲运动重新定义为伊斯兰现代主义的一种保守形式，并不断引入新的标签，这些标签以令人困惑的方式与之前的标签重叠，而他却从未解释过自己思想发生了什么变化。 马西尼翁模糊了自己的界限，有时将萨拉菲派描述为“半瓦哈比派”、“亲瓦哈比派”、“右翼改革者”，甚至在引号中将其称为“瓦哈比主义”的代表。 在1919年至1929年间，他直接或间接地将萨拉菲身份赋予了太多的穆斯林——罕百里派、非罕百里派、印度古兰经学派、苏菲派、宰德派、伊巴德派、十二伊玛目派——以至于他最初将所谓萨拉菲运动描绘为瓦哈比运动的“善良孪生兄弟”或瓦哈比主义潜在形式的观点，被证明是站不住脚的。

这或许是他方法论的必然结果。 由于马西尼翁在识别萨拉菲派时偏重于政治、地理、文明和关联性标准，他忽略了许多学者现在认为的决定性因素：即具体的宗教信仰和认识论。 马西尼翁对那些他认为是“萨拉菲派”的个人和机构的宗教观点给予了惊人少的关注。 他对此主题最长的分析不超过七行，而严格的罕百里派的广泛宗教纲领——他声称在1919年瓦哈比派和萨拉菲派共享该纲领——并不总是反映他归入所谓萨拉菲运动的个人和机构的信念。 一个明显的例子是，穆罕默德·阿布杜（Muhammad ʿAbduh）绝非严格的罕百里派，他并不主张“压制……音乐和艺术作品”。

在其他问题上，甚至不清楚这个共同的宗教纲领是否反映了瓦哈比派自身的观点。 1919年，马西尼翁称赞瓦哈比主义的“肥沃的原创性”，他声称瓦哈比主义重新打开了伊智提哈德（ijtihad）之门。 然而，他所关联的所谓萨拉菲运动的出版物中有两份明确反驳了这一解释。 马西尼翁要么驳斥，要么未能注意到马哈茂德·舒克里·阿尔-阿拉卢西（Mahmud Shukri al-Alusi）对瓦哈比派是伊智提哈德支持者这一说法的反驳。 阿尔-阿拉卢西在他1919年的文章中引用的书中写道：“这是谎言，因为纳季德的人们在法律上都是艾哈迈德·伊本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）学派的追随者 [muqallidūn]……而 [穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比] 从未呼吁伊智提哈德。” 拉希德·里达（Rashid Rida）在很大程度上同意。 1919年夏天，他也注意到了图拉巴战役（Battle of Turaba）后人们对瓦哈比派的兴趣激增，并决定在《指导》（al-Manar）杂志上揭开他们的神秘面纱——根据马西尼翁的说法，这本杂志是所谓萨拉菲运动的典范。 里达在文中顺带承认，穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比在十八世纪实践过某种形式的伊智提哈德，但他将纳季德的瓦哈比派描述为热情的罕百里派。 里达写道，他们狂热地坚持罕百里法学派，这让他们像阿富汗的哈乃斐派。 对于一个反对适得其反的法律党派之争（taʿaṣṣub）的人来说，这绝非赞美之词。 里达在瓦哈比派身上找到了值得称赞的品质，但马西尼翁心中那种肥沃的伊智提哈德并非其中之一。

这里重要的是马西尼翁将瓦哈比派描绘成伊智提哈德支持者是正确还是错误，或者在多大程度上是正确的或错误的。 更重要的是，他夸大了瓦哈比派与他归类为萨拉菲派的人们之间的宗教观点的一致性。 简单来说：马西尼翁列为所谓萨拉菲运动的个人、团体、机构和出版物，并非都共享他所概述的严格罕百里派纲领。 学者们当然会犯错误，事后看来错误更容易被发现。 也许马西尼翁没有时间阅读1919年8月的《指导》（al-Manar）杂志（里达在其中撰写了关于瓦哈比派的文章），该杂志的出版时间与萨姆内（Samné）和纳吉亚尔（Naggiar）在巴黎报刊上发表的文章同期。 但也许这无关紧要，因为如前所述，马西尼翁对当代穆斯林的宗教信仰和认识论几乎不予关注。 这是一个选择，而非错误。 他更关心他们的目标、活动和普遍态度（“严格”、“温和”、“政治”、“知识分子”、“进步”）而非他们神学和法律立场的精确细节。 他对成为萨拉菲派的个人理解，反映了这些兴趣。

不管怎样，马西尼翁为什么在1919年觉得有必要为这些所谓的萨拉菲派创建一个单独的概念盒子？ 有一点是肯定的：他喜欢对穆斯林进行分类和归类。 对他来说，这是提供“最新、精确……易于管理……有条理……且严格客观的文献”以理解伊斯兰世界的重要组成部分。 这为他赢得了一些赞誉。 法国社会学家埃德蒙·杜特（Edmond Doutté）称赞马西尼翁的年鉴具有“科学”特质。 然而，马西尼翁的目的不仅仅是学术性的：它也是政治性的。 正如他在1919年用殖民主义的父爱主义口吻所写的那样，他当时负责的《伊斯兰世界评论》（Revue du monde musulman）以及他即将出版的《年鉴》（Annuaire）的最终目标是为法国服务，进而为法国在北非和近东的穆斯林养子服务。 马西尼翁自豪地将此与拿破仑的科学考察相提并论，他声称，拿破仑的考察使埃及人像热爱埃及的穆斯林埃及人一样热爱法国。 对他来说，这是在法国及其盟友赢得第一次世界大战后值得重新夺回的遗产。

他决定撰写一篇关于所谓的萨拉菲运动的文章，必须在此背景下理解。 早在1919年初，当他还在中东为法国外交部执行任务时，马西尼翁就吹嘘自己对阿拉伯事务了如指掌，并向他的上级写了传记通知，在其中他指出了潜在的合作者——因此他渴望区分“狂热分子”和战后法国可以争取的人。 他后来称之为萨拉菲派的人属于后者。 当时，马西尼翁的学术研究与制定“一项积极外交政策（une politique extérieure réalisatrice）不可或缺的实用工具”的更广泛目标密不可分。

确实，马西尼翁熟悉阿拉伯的知识和政治领域。 他还具备与包括关键穆斯林改革者在内的各种阿拉伯人士建立友谊和通信的语言能力。 然而，没有任何迹象表明他对“萨拉菲”一词的理解来自他们中的任何一个人或他们的学术成果——恰恰相反。 需要明确的是，马西尼翁可以随意使用或创造任何标签来命名他新的概念范畴。 他选择音译阿拉伯语词——salafī和salafiyya——使他的主张看起来具有本土性，从而建立了一种可信度。 但这不应掩盖他创造的这个范畴是法国的产物这一事实。 至少，它是用各种来源的材料在法国包装出来的。 尽管salafī这个词在穆斯林传统中是本土的，但马西尼翁定义它的方式以及他为其编造的历史却不是。 虽然马西尼翁研究过的一些穆斯林知识分子确实称自己为“萨拉菲派”（他们所说的意思与马西尼翁的理解不同），但这并不意味着他们所有的同伴都应该被这样称呼。 总之，没有内在的理由要求使用salafī这个词来表示马西尼翁试图捕捉的思想潮流，正如没有内在的理由要求以马西尼翁使用的方式来使用salafī这个词一样。

早期的资料在这方面很有启发性。 在1912-1913年，当他在埃及大学（现开罗大学）教授阿拉伯语伊斯兰哲学思想史课程时，马西尼翁使用了更通用的术语。 为了对从伊斯兰历三世纪到现代的穆斯林学者进行分类，他将艾哈迈德·伊本·罕百里、达乌德·扎希里和穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈比归入他称之为iʿtiqādiyyūn（信条主义者）的同一类别。 马西尼翁随后将这些信条主义者定义为“坚持神圣文本而不诉诸类比或比喻解释的字面主义者”。 换句话说，这是一个认识论范畴：信条主义者之所以与众不同，是因为他们优先考虑启示而非理性，这与其他四类穆斯林学者不同，马西尼翁将他们识别为：mutakallimūn（思辨神学家）、ḥukamāʾ（哲学家）、bāṭiniyya（内密主义者，如伊斯玛仪派，他们优先考虑一位不可错的伊玛目而非理性），以及ṣūfiyya（苏菲派，他们优先考虑灵感和精神启示与理性的结合）。

当时马西尼翁选择的标签不同，他对穆斯林学者在基于认识论的分类体系中应归属何处也持有不同看法。 根据他1912-1913年课程的现有讲义，马西尼翁将伊本·泰米叶归类为“思辨神学家”，尽管他在1908年至1910年间的先前出版物中曾多次称他为字面主义者和瓦哈比主义的先驱。 然而，他将努曼·阿拉卢西（卒于1899年）——他因在现代复兴伊本·泰米叶而闻名——归类为“信仰主义者”。 他还将阿布杜和里达指定为“思辨神学家”，而将阿富汗尼置于“哲学家”的单独类别中。 六年后，即1919年，马西尼翁将这三个人不加区分地全部归入“萨拉菲派”类别。

尽管这个旧的分类体系提出了许多问题，但它表明马西尼翁在埃及大学任教时并没有使用“萨拉菲”这个标签。 这并非因为他不知道这个词。 马西尼翁首次有记载使用“萨拉菲”一词来指代某人是在1911年——比他开始在开罗任教早一年。 它出现在他为《伊斯兰世界评论》定期编纂的新阿拉伯出版物列表中。 一位名叫阿卜杜勒-阿齐兹·鲁沙伊德（卒于1938年）的科威特学者刚刚发表了一篇反对女性主义的小册子，马西尼翁将其介绍给法国读者。 在介绍作者时，马西尼翁只是照搬了他在书的封面页上看到的内容：“al Kowaytî al hanbalî, al salafî”（科威特人，罕百里派，萨拉菲派）。 鲁沙伊德使用了一个惯用公式，通过说明他的出生地和居住地（科威特人）、他遵循的伊斯兰教法学派（罕百里派）以及他所信奉的神学教义（在此案例中是萨拉菲派）来介绍自己。 十九世纪末和二十世纪初阿拉伯传记词典中这个公式的各种变体揭示了一种模式，毫无疑问地说明了“萨拉菲”一词在此语境下的功能。 作为比较，叙利亚一位重要的改革者阿卜杜勒-拉扎克·拜塔尔（卒于1917年）将他的父亲介绍为大马士革人（他的地理身份）、 شافعی派
中文翻译：他的法律身份和艾什尔里派（他的神学身份）。

我们无法确定的是，马西尼翁在1911年是否理解鲁沙伊德所说的“萨拉菲”的意思——即它指的是一种特定的逊尼派神学立场。 八年后，即1919年，人们仍然不能确定马西尼翁在将其纳入新的分类体系时是否理解该术语的技术含义。 也许他理解，但仍然决定宽松地使用这个词，并为其编造一个历史叙事。 也许他不理解，但却认为自己正确地推断出了萨拉菲派的本质。 无论如何，马西尼翁回避了为他提出的知识主张提供证据的负担。 有一件事我们可以确定，那就是这些主张与他引用的原始资料不符。 事实上，其中许多资料包含了可以帮助马西尼翁思考他试图归类的穆斯林群体中“萨拉菲”含义的信息。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原PDF页面图：https://www.cambridge.org/core ... ginal 页面图：https://www.cambridge.org/core ... D7F84

[2] M. Al-Rasheed，《挑战沙特国家：来自新一代的伊斯兰声音》（剑桥，2007年），第2–6、32、46页。 Al-Rasheed并未讨论19世纪末第二沙特国家灭亡后，生活在拉希迪埃米尔国统治下的瓦哈比学者的情况.

[3] G. Bonacina，《欧洲眼中的瓦哈比派（1772–1830）：伊斯兰教的自然神论者与清教徒》（莱顿，2011年），第56页，引用了让-巴蒂斯特·路易·卢梭（Jean-Baptiste Louis Rousseau）1809年的论文，该论文讨论了“瓦哈比主义 [le wahabisme]”.

[4] 马西尼翁交替使用“萨拉菲运动（le mouvement salafî）”和“萨拉菲主义运动（mouvement […] de Salafîyah）”。 《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325–326页.

[5] H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。H. Lauzière，《萨拉菲主义的形成：20世纪的伊斯兰改革》（纽约，2016年）。

[6] 《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。《Al-Muqtaṭaf》第25卷（1900年），第112、123页。

[7] M. R. Riḍā，《伊玛目导师传》（开罗，1931年），第1卷，第943页；B. Haykel，《伊斯兰教的复兴与改革：穆罕默德·肖卡尼的遗产》（剑桥，2003年），第129–138页；A. Dallal，《没有欧洲的伊斯兰：18世纪伊斯兰思想中的改革传统》（北卡罗来纳州教堂山，2018年），第44–54页。 阿布杜（ʿAbduh）可能试图强调肖卡尼与瓦哈比派之间的相似之处，但在这样做时，他掩盖了他们的分歧.

[8] H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。H. Garrot，《阿尔及利亚通史》（阿尔及尔，1910年），第130页。

[9] 《时报》（Le Temps），1919年8月11日，第1–2页。《时报》，1919年8月11日，第1–2页。

[10] 《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁（Massignon）没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。《阿拉伯亚洲》，1919年8月20日，第2-3页。 马西尼翁没有承认他在十年前就曾提出过完全相同的观点。 《穆斯林世界评论》第7卷（1909年），第204页。

[11] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324页。

[12] 正如艾哈迈德·达拉尔（Ahmad Dallal）所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”（Wahhābī）这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯（D. Commins），《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。正如艾哈迈德·达拉尔所言，尽管人们已经认识到“瓦哈比”这一称呼名不副实，但将瓦哈比主义与19世纪初印度复兴主义者联系起来的假说依然十分普遍。 A. 达拉尔，《伊斯兰复兴思想的起源与目标，1750-1850年》，《美国东方学会杂志》第113卷（1993年），第341页。 另见 D. 科明斯，《瓦哈比使命与沙特阿拉伯》（伦敦，2006年），第143页。

[13] 《印度帝国地名辞典》（牛津，1909年），第1卷，第436-437页；《穆斯林世界评论》第53卷（1922-1923年），第288-289页.

[14] T. P. 休斯（P. Hughes），《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”（Ahl-i-Hadis）是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德（G. Clifford），《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。T. P. 休斯，《伊斯兰词典》（伦敦，1885年），第661页。 同年出版的另一部词典指出，“圣训追随者”是印度“瓦哈比教派”的一个名称。 G. 克利福德，《英印词典》（伦敦，1885年），第7-8页。

[15] 马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达（Rida）的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里（G. Khoury）编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。马西尼翁在1919年的文章中没有提到里达的名字，但补充证据证实，他所指的“前德里穆斯林大会主席”确实就是里达。 马西尼翁在1921年2月致法国外交部的一封电报中澄清了这一点，该电报重印于 G. 库里编著的《路易·马西尼翁在黎凡特：政治著作（1907-1955）》（巴黎，2019年），第183页。 尽管里达曾在1912年短暂访问过德里，但马西尼翁误以为里达曾担任过该市或印度其他任何地方的穆斯林大会主席。

[16] T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。T. P. 休斯，《穆罕默德教笔记》（伦敦，1875年），第178页。

[17] D. S. 马戈利奥斯（D. S. Margoliouth），《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。D. S. 马戈利奥斯，《穆罕默德教》（伦敦，出版日期不详），第180页。

[18] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918-1919年），第324-325页。

[19] 同上，第324页。同上，第324页。

[20] 同上，第325-326页。同上，第325-326页。

[21] 同上，第326页。同上，第326页。

[22] P. 巴鲁阿（P. Barua），《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈（L. Baha），《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。P. 巴鲁阿，《殖民地晚期的印度军队：从阿富汗战争到第二次世界大战》（兰哈姆，马里兰州，2021年），第20页；L. 巴哈，《英国统治下的西北边境省行政管理，1901-1919年》（伊斯兰堡，1978年），第8、32-104页。

[23] L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第1版（巴黎，1923年），第42页。

[24] 同上，第332页。同上，第332页。

[25] A. al-Rīḥānī，《内志及其附属地历史》（贝鲁特，1928年），第224–225页；J. Kostiner，《沙特阿拉伯的建立，1916–1936：从酋长国到君主制国家》（纽约，1993年），第36页.

[26] É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。É. Brémond，《世界大战中的汉志》（巴黎，1931年），第50页。

[27] Massignon，《年鉴》，第298页。Massignon，《年鉴》，第298页。

[28] 同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。同上，345。 Massignon也没有提到任何瓦哈比派的存在。

[29] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第294页；L. Massignon，“我与阿扎德毛拉的会面”，载于H. Kabir（编）《阿布·卡拉姆·阿扎德毛拉：纪念文集》（纽约，1959年），第27–28页。 在他的《年鉴》第二版中，Massignon将阿扎德的期刊《消息》（Paigham）列为“萨拉菲派”的出版物。 L. Massignon，《穆斯林世界年鉴》，第2版（巴黎，1925年），第356页。 当Massignon暗示在孟加拉未具名的城市中可以找到一些萨拉菲派时，他可能想到了阿扎德及其合作者。 阿扎德的大本营是加尔各答（Kolkata）.

[30] Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。Massignon，《年鉴》，第1版，第303页；《穆斯林世界评论》第39期（1920年），第24、26页。

[31] 《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第281页。 这里有一个自相矛盾的例子：1919年，Massignon写道，萨拉菲派反对印度的古兰经主义者——即拒绝圣训的“古兰经人”（Ahl-i Qurʾan）。 他颠倒了辅音，错误地以其领袖阿卜杜拉·查克拉拉维（Abdallah Chakralawi，卒于1930年）的名字将后者称为“查克拉瓦利派”（Chakrawalis [Chakravâliyah]）。 然而在1923年，他未经任何解释就将查克拉瓦利派（现在拼写更准确为“Tchakralawi”）称为一个萨拉菲教派。 对比《穆斯林世界评论》第36期（1918–1919年），第325页，与Massignon，《年鉴》，第1版，第298页.

[32] H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。H. G. Frankfurt，《论胡扯》（普林斯顿，新泽西州，2005年），第56页。

[33] 《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。《穆斯林世界评论》第57期（1924年），第244页；《穆斯林世界评论》第59期（1925年），第292、308页。

[34] 9年中期，Massignon奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这个结论一定是因为拉希德·里达（Rashid Rida）是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。1929年中期，马西尼翁奇怪地断言，“东方联盟”（al-Rabita al-Sharqiyya）——一个总部位于开罗的跨教派学者与名流协会——是一个萨拉菲组织。 他得出这一结论必然是因为拉希德·里达是其主要成员之一（联想标准）。 但1928年的其他成员包括阿什阿里派、苏菲派、十二伊玛目派什叶派、一位阿尔及利亚伊巴底派人士，以及至少一位科普特人（哈比卜·吉尔吉斯）。 L. 马西尼翁，《穆斯林世界年鉴》，第3版（巴黎，1929年），第39页；《伊斯兰研究评论》第3卷（1929年），第294–296页；A. 沙菲克，《我的回忆录之后的作品》（开罗，1941年），第138页。

[35] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第324页。 参见 M. 阿布杜，《伊玛目谢赫穆罕默德·阿布杜全集》，（编者）M. 伊马拉（贝鲁特，1993年），第2卷，第198–201、447页，以及《灯塔》第12卷（1909年），第21–22页.

[36] A. M. S. 萨拉米 [M. S. 阿卢西]，《反驳纳布哈尼的愿望之极》（出版地不详，1907–1909年），第1卷，第45页.

[37] 《灯塔》第21卷（1919年），第232页。《灯塔》第21卷（1919年），第232页。

[38] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第1、3–4、9页。

[39] 《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。《社会学年鉴》，新系列第1卷（1923–1924年），第357页。

[40] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第3、5页。

[41] 库里，《路易·马西尼翁在黎凡特》，第149–150页。 马西尼翁似乎将目标对准了那些对哈希姆家族和英国持复杂态度的叙利亚人。 1920–1921年他回到中东时，恢复了为法国政府官员撰写此类传记说明的工作。 同上，第175–183页.

[42] 《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。《穆斯林世界评论》第36卷（1918–1919年），第4页。

[43] L. 马西尼翁，《阿拉伯哲学术语史讲座》，（编者）Z. M. 胡代里（开罗，1983年），第177–178页。 正是马西尼翁将“iʿtiqādiyyūn”一词翻译为法语的“fidéistes”（信仰主义者）。 同上，第154页.

[44] 同上，第181页。 关于早期对伊本·泰米叶及其对努曼·阿卢西（其子和侄子是马西尼翁在巴格达的东道主）影响的描述，参见《穆斯林世界评论》第6卷（1908年），第647页；《穆斯林世界评论》第8卷（1909年），第204页；《穆斯林世界评论》第12卷（1910年），第466页；《法国东方考古研究所公报》第7卷（1909年），第85页.

[45] 马西尼翁（Māsīnyūn），《讲座》（Muḥāḍarāt），第181页。马西尼翁，《讲座》，第181页。

[46] 《穆斯林世界评论》（Revue du monde musulman）第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”（al-kuwaytī al-ḥanbalī al-salafī），作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫（al-Baddāḥ），《警告穆斯林不要追随非信士之路》（Taḥdhīr al-muslimīn ʿan ittibāʿ ghayr sabīl al-muʾminīn）（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。《穆斯林世界评论》第15卷（1911年），第389页。 原书封面显示作者自称为“科威特人、罕百里派、萨拉菲派”，作者为ʿA。 ʿA. R. 巴达赫，《警告穆斯林不要追随非信士之路》（巴格达，1911年）。 拉希德（巴达赫）是马哈茂德·舒克里·阿卢西的学生。

[47] ʿA. R. 拜塔尔（al-Bayṭār），《十三世纪人物传记》（Ḥilyat al-bashar fī tārīkh al-qarn al-thālith ʿashar），M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。ʿA. R. 拜塔尔，《十三世纪人物传记》，M. B. 编辑。 拜塔尔，第2版（贝鲁特，1993年），第1卷，第463页。

[48] N. 阿卢西（al-Ālūsī），《关于两位艾哈迈德之争的明证》（Jalāʾ al-ʿaynayn bi-muḥākamat al-Aḥmadayn），D. M. 编辑。 扎赫维（Āl Zahwī）（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。N. 阿卢西，《关于两位艾哈迈德之争的明证》，D. M. 编辑。 扎赫维（赛达，2006年），第61、336、373、400、407页。

[49] M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（ibn ʿAbd al-Wahhāb），《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》（Masāʾil al-jāhiliyya allati khālafa fī-hā rasūl Allāh ahl al-jāhiliyya），M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。M. 伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜，《先知穆罕默德 ﷺ 反对蒙昧时代习俗的问题集》，M. S. 编辑。 阿卢西（开罗，1928年），第94-95页。 该版本基于阿卢西于1908年1月完成的手稿，当时马西尼翁正在巴格达。 该手稿后来被赠予开罗的萨拉菲出版社。

[50] 萨拉米（al-Salāmī）[阿卢西]，《愿望之极》（Ghāyat al-amānī），第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪（al-Najdī），《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》（Tanbīh al-nabīh wa-l-ghabī fī-l-radd ʿalā al-Madrāsī wa-l-Ḥalabī），收录于《包含珍宝的合集》（al-Majmūʿ al-mushtamil ʿalā al-durar al-ātiya），F. A. Z. 编辑。 库尔迪（al-Kurdī）（开罗，1911年），第257、265页。萨拉米[阿卢西]，《愿望之极》，第2卷，第48、51、91、181页；A. ʿĪ. 纳吉迪，《关于反驳马德拉西和哈拉比的警示》，收录于《包含珍宝的合集》，F. A. Z. 编辑。 库尔迪（开罗，1911年），第257、265页。
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原文出处：https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13629395.2024.2410115
原文标题：Post-Salafism: From global to local Salafism
作者：Théo Blanc; Olivier Roy
作者简介：Théo Blanc 和 Olivier Roy 撰写了关于萨拉菲主义、政治伊斯兰、地方宗教动态以及穆斯林社会当代变革的文章。

副标题：从瓦哈比传播到地方化实践：学术论文如何解释萨拉菲主义的新变化？
摘要：本文梳理萨拉菲主义研究如何从全球传播、安全视角和瓦哈比影响，转向地方化、后萨拉菲主义和不同国家社群中的实践变化。

对萨拉菲主义的研究在过去二十年里呈指数级增长。 千禧年之交，在9/11恐怖袭击之后，该主题首次通过安全视角进行探讨（Wiktorowicz，2001年，2005a，2005b）。 在21世纪的第一个十年里，几本合集、特刊和文章试图考察萨拉菲神学和意识形态（Bishara，2022年；Hamdeh，2016年，2021年；Maher 2016年；Meijer，2009年；Rougier，2008年；Wagemakers，2009年；Wagemakers，2016a，2016b，第27-58页；Wiktorowicz，2006年）。 这些文献主要关注理解萨拉菲主义作为一个全球性意识形态如何在西亚北非地区传播，并在科威特、叙利亚、巴基斯坦、苏丹、印度尼西亚、巴勒斯坦、也门、叙利亚、埃塞俄比亚、摩洛哥等多个地区以及法国、英国、荷兰等西方国家构建其社会力量（Rougier，2008年；Meijer，2009年的章节）。 其他著作则侧重于瓦哈比萨拉菲主义的起源及其随后从沙特阿拉伯的“全球传播”（Cook，1992年，2014年；Commins，2006年；Farquhar，2016年；Lansiné，1974年），这是跨国“扩张性宗教政策”的一部分（Al-Rasheed，2008年，第2页）。

这些文献有助于塑造萨拉菲主义研究中的全球主义范式。 值得一提的是，关于这个主题的第一本英文书名为《全球萨拉菲主义》（Meijer，2009年）。 Rougier在早期的一篇文章中曾论证，随着萨拉菲主义在20世纪80年代摆脱沙特阿拉伯的控制，尤其是在阿富汗圣战的背景下，它已经成为一股全球性的力量（编著 2008年：82页）。 后来，互联网的发展导致“沙特机构化的萨拉菲领域……失去了其宗教垄断地位，转而由私人萨拉菲网站受益”（Thomas，2008年，第100页），这促进了一个萨拉菲“想象共同体”的形成（Roy，2002年，2006年）。 根据Roy的说法，萨拉菲主义的全球成功源于伊斯兰教的“去文化化”，即“全球化伊斯兰教”（即萨拉菲主义）已脱离了穆斯林世界的文化，并明确拒绝这些文化，以期定义一种“纯粹的宗教”。 其结果是伊斯兰教脱离了地方和狭隘的文化，这种文化发现自己被不虔诚的习俗所包围（如在西亚北非地区所见），或因西欧国家“宗教的明显性”（‘_l’évidence du religieux_’）的缺失而感到疏离（2002/2006年：17-19页）。 虽然“主流伊斯兰主义运动已从超国家穆斯林社群转向一种伊斯兰民族主义”，但这种“超国家新原教旨主义”绕过了民族国家，并促进了宗教实践的去语境化（Roy，2001年，第1、14-15页）。 Haykel认为，萨拉菲主义的全球成功依赖于其基于宗教知识（‘ilm）优越性的特定“权威形式”，以及其“在道德上压倒对手”的能力（2009年，第36页），而不是“去文化化”，这也嵌入在全球主义范式中。

2010-2020年这十年标志着萨拉菲主义研究从全球动态转向地方动态，并认识到后者对萨拉菲意识形态和行为的显著影响。 几本针对具体国家的书籍调查了萨拉菲主义在不同地方背景下的起源、演变和各种本土表现，包括科威特（Lahoud-Tatar，2011年）、沙特阿拉伯（Ismail，2021年；Al-Atawneh，2010年；Lacroix，2011年；Mouline，2014年）、也门（Bonnefoy，2011年）、埃塞俄比亚（Østebø，2012a）、尼日利亚（Thurston，2016年，2020年）、约旦（Wagemakers，2016b）、黎巴嫩（Pall，2013年，2018年；Rabil，2014年）、埃及（Gauvain，2013年；Lacroix 2024年）以及欧洲国家（Amghar，2011年；Adraoui，2020年；Hamid，2009年；Inge，2016年；Susanne，2019年）。 Østebø在他的书中表达了他对通过全球化视角分析萨拉菲主义在埃塞俄比亚传播的不满。 相反，他主张“地方化萨拉菲主义”，并建议用“跨地方”取代“全球”。 在他看来，“全球-地方二分法仍然是一种人为的建构[……]。 与其将全球视为一个抽象的领域，并将其在概念上和经验上与地方区分开来，不如将其理解为与地方和地方话语相联系”（2012a：书名，第29-30页）。 后来，在他编辑的一期特刊中，Østebø挑战了全球主义范式，并声称“萨拉菲主义作为一个全球性运动，只有通过其在全球各地无数地方现实中的表现才能被正确理解”。 因此，他提出了“非洲萨拉菲主义”的存在，即一种“受非洲现实塑造”的萨拉菲主义类型（2015年，第6、5页）。 其他作者也记录了类似的“身份本土化”（Lahoud-Tatar，2011年，第34页）和民族国家内的政治化形式（例如，Kursani 2018年；Lacroix，2011年；Pall 2018年；Utvik 2014年；Wagemakers，2016b）。

在2020-2021年，三项研究朝着打破萨拉菲研究全球主义范式迈出了新的一步。 在他们对马格里布地区萨拉菲主义的研究中，Wehrey和Boukhars（2020年）明确“反对奥利维尔·鲁瓦关于‘非地域化伊斯兰教’的论点，认为萨拉菲运动并非由一种全球的、不变的意识形态驱动，而是由地方动态塑造的”。 他们甚至主张“地方性”优于全球动态，并提出了“超地方主义”的概念来分析萨拉菲派团体的兴起和演变。 他们还认为，将萨拉菲主义视为“沙特阿拉伯软实力投射的延伸……是对现实的严重歪曲”，同时揭示了萨拉菲主义在 Wehrey 和 Boukhars（2020，11，16，135，139）中日益增长的“本土化”趋势。 与此同时，Bruckmayr 和 Hartung 也同样反驳了“所有与萨拉菲主义相关的现象都单向源自沙特阿拉伯的观点”，并呼吁“更加关注替代性的地方灵感来源”。 他们呼吁承认萨拉菲跨国网络的“多向性”，并将研究范式从全球主义转向“区域情境化”（2020，168，143）。 最后，Bano 反驳了将萨拉菲主义的成功简单归因于沙特石油财富的解读，并指出阿拉伯世界的萨拉菲派拥有“蓬勃发展的本土根基……限制了对沙特王国输出的萨拉菲宗教材料的依赖”（Bano，2021，第2-4页）。

总的来说，2010-2020 年代的学者试图将萨拉菲主义从一种全球性力量重新概念化为一种跨地方性力量，并将其研究的中心从沙特阿拉伯移开，进行（重新）地域化。 本期特刊阐明了这一从萨拉菲研究的全球主义范式转变的趋势，并将其置于这一背景下。 然而，它提议更进一步，主张转向所谓的“全球本土化”（glocal）范式，即“普遍化和特殊化倾向”的共存（Robertson，收录于 Featherstone，2020；另见 Robertson 1992，2020；Bauman，1998）。 换句话说，它分析了全球推动力和区域挑战之间的相互作用，以及地方特殊性和吸引力之间的相互作用。 这种方法围绕三个轴线展开。

第一条轴线是解决学术界普遍认为的萨拉菲主义全球传播是沙特诱导过程的观点。 沙特赞助者输出萨拉菲主义的普遍叙事掩盖了一个事实，即萨拉菲主义在全球成功传播的驱动力与其说是输出，不如说是输入，主要是通过从沙特阿拉伯、也门、叙利亚、约旦或埃及的萨拉菲派学院留学归来的学生，他们找到了乐于接受的受众。 事实上，一些学者强调了将萨拉菲主义在特定地区的兴起“仅仅视为沙特阿拉伯物质支持的产物”以及被动影响的结果的局限性（Thurston，2016，Lacroix，2024）。 例如，在也门，根据 Bonnefoy 的说法，萨拉菲主义的传播“远不止是‘沙特化’过程”（2009，第329页；另见 Haykel，2009，第37页）。 Østebø 也提出了同样的论点，他认为“与其说是国家驱动的努力或沙特‘传教士’冒险进入埃塞俄比亚，不如说是当地埃塞俄比亚人是（萨拉菲主义在该国传播的）主要参与者，他们跨越了地方界限，接触了地方环境之外的萨拉菲思想，并将其转化为各自的当地实践”（2012b，第168页）。 在摩洛哥，Seniguer 同样认为萨拉菲主义的发展“并非仅仅基于外源性原因”，也源于本土原因以及像 Taqi al-Din al-Hilali 谢赫这样的地方行为者的推动（2017，第40-43页；另见 Lauzière 2016）。 因此，如果不分析使萨拉菲主义对当地行为者具有吸引力的当地因素，就无法理解萨拉菲主义在不同环境中成功扎根的原因；换句话说，要解释需求而不仅仅是供给。 因此，关键在于将萨拉菲主义“分析为既受到跨地方意识形态冲动的影响，也受到地方情境特殊性的影响”，而不是仅仅视为沙特软实力的产物（Østebø，2012b，第168页）。 在这方面，阿拉伯世界日益威权的伊斯兰国家管理、传统乌理玛因其被指控屈从于世俗政权及其过时的神学论述而信誉扫地、缺乏非国家宗教供给，以及生活在西方国家的穆斯林所处的（通常是敌对的）世俗环境，都是助长原教旨主义宗教兴起的因素。 解释萨拉菲主义成功的当地决定因素，反过来将有助于解释为什么“萨拉菲主义越是全球化，其在地方变体中就越显得多样化、矛盾、模棱两可和碎片化”（Meijer，2009，第29页）。 正如 Ménoret 所说，沙特对萨拉菲主义的赞助并没有导致“全球伊斯兰的瓦哈比化，正如人们通常认为的那样，而是导致了瓦哈比主义的全球化，即教义多样化，同时又定义了一种很大程度上与瓦哈比实践脱节的正统实践”（2004，第58页）。 本期特刊中的几篇投稿记录了当地宗教企业家对萨拉菲主义的引进（见 Pall、Blanc & Eyre，以及 Østebø & Tsehayu）。

第二个维度提出了萨拉菲派融入其各自国家/地方社会政治和文化背景的问题，更具体地说，他们是如何处理其普世主义论述和野心与地方性之间的张力的。 在其2009年编辑出版的《全球萨拉菲主义》一书中，迈耶承认，除了其全球性言论（穆斯林共同体）及其发展中的‘跨国环境’之外，‘萨拉菲主义还必须应对地方环境，适应它们——有时甚至屈服于它们’（迈耶，2009年，第28页）。 自2010年12月起席卷阿拉伯世界的民众起义浪潮，尤其将萨拉菲派融入国家政治的问题推到了前台。 国家政治舞台的根本性变革——政权更迭（突尼斯、埃及）、政权改革（摩洛哥）、镇压（巴林、沙特阿拉伯）以及国家崩溃（叙利亚、利比亚、也门）——挑战了萨拉菲派长期以来不愿参与政治的态度（布兰克，2021b）。 2016年，卡瓦塔塔和梅罗内提出了首个‘系统性的比较研究，描绘和分析了各种形式的萨拉菲主义如何开始在教义和政治上应对该地区人民力量的崛起’。 他们试图将阿拉伯革命后的萨拉菲主义研究本地化，这一时期以更大的政治多样性和复杂性为特征，通过平衡跨国主义与‘每个运动在其运作国家所处的具体条件’（卡瓦塔塔和梅罗内，2016年，第4页）。 许多文章也探讨了萨拉菲派运动在国家和地方环境剧变下面临的困境和适应（例如，布兰克和科隆比耶，2021年；博内福瓦和库什尼茨基，2015年；博内福瓦，2018年；卡瓦塔塔和瓦莱里亚，2020年；科隆比耶，2020年；科隆比耶和巴尔苏姆，2019年；法赫米，2015年；姆米纳特，2020年；拉科瓦，2012年，2017年；施泰尔，2013年；托雷利等人，2012年）。 在所有这些情况下，政治自由化和国家环境的多样化使得基于全球主义意识形态和长期地区威权主义历史的激进拒绝政治参与变得不那么可行了。 作为一种具有全球普世主义野心的意识形态，萨拉菲主义在适应这些新的环境方面承受着越来越大的压力（布兰克和罗伊，2021年；西纳尼，2022年）。 这些发展促使学者们批判性地讨论萨拉菲主义的传统学术范畴和分类，并根据地方特色和动态对其进行更新（瓦格马克，2016a，2020年；参见卡瓦塔塔和阿姆加尔编辑的特刊，2023年；帕尔，2022年；另见布兰克，2023a）。 革命十年后，本期特刊探讨了萨拉菲派适应地方特色和约束及紧迫性情境的各种方式。

尽管阿拉伯革命触发或加速了（再）本地化动态，但后者并不局限于经历革命的国家，而是代表着世界各地穆斯林社群正在发生的更广泛的转型趋势。 这部分是由于革命在未发生政权更迭的国家产生了跨区域的回响，例如约旦（见瓦格马克，2016b）或毛里塔尼亚和尼日利亚（见本期 Thurston 的文章）。 与其他穆斯林行动者一样，萨拉菲派也未能幸免于阿拉伯起义所激发的跨区域革命精神。 因此，像毛里塔尼亚的穆罕默德·乌尔德·代德维、突尼斯的卡马尔·马尔祖基、摩洛哥的哈马德·卡巴吉或马里的马哈茂德·迪科等新萨拉菲改革派提出了对萨拉菲主义的修正解释，以促进地方适应（关于沙特阿拉伯的改革派人物，见拉科瓦，2005年；阿尔-拉希德，2015年；拉扎维安，2018年）。 这些思想家远未脱离全球网络，他们在萨拉菲派中产生了广泛的回响。 因此，他们悖论式地利用思想的全球流通来倡导本地化，这表明全球化和本地化动态可以齐头并进。 事实上，身份的去全球化并不意味着话语传播、思想和内容流通手段的去全球化；卫星和私人频道以及社交媒体和个人网站仍然是建立国家和传统宗教权威控制之外的宗教权威的关键技术手段。

然而，除了政治参与和阿拉伯革命之外，关键在于传统上将自己定义为‘陌生人’（ghuraba）的宗教原教旨主义者在社会中的更广泛的社会融合（瓦格马克，2016a，2016b，第42-43页；罗伊，2010年，第141页）。 事实上，参与政治和适应社会文化往往是同一枚硬币的两个面，因为它们都参与了本土化现象。 库尔萨尼对阿尔巴尼亚萨拉菲派的研究对此进行了说明，他们近年来采取了‘对世俗国家、民族和民族主义更为和解的态度’，并‘展示了巴尔干地区这个族群中萨拉菲主义的‘再文化化’或‘再民族化’面貌’（2018年，第314页）。

第三个也是最后一个维度是对地方作为其自身空间进行分析，而不是仅仅将其视为跨国和跨地方流动的接收者。 在对萨拉菲主义和伊斯兰整体的学术讨论中，地方性因素常常被消解在‘全球性’或‘跨国性’之中。 事实上，全球化范式的影响远不止对萨拉菲主义的研究；自2000年代初以来，关于全球化对伊斯兰教影响的文献大量涌现（例如，参见 Simons, 2003; Schaebler and Stenberg, 2004; Roy, 2006），重点关注伊斯兰主义（例如，参见 Mandaville, 2007b）和圣战主义（例如，参见 Burgat, 2004; Gerges, 2005; Lia 2007; Hegghammer, 2020; Thomas, 2003）的全球化。 这些著作的根本观点是，存在着一种明确无疑且不可避免的‘宗教全球化’趋势（Mandaville & James, 2009; Juergensmeyer, 2003）。 ‘全球伊斯兰’的主要理论家之一曼达维尔（Mandaville）认为，全球化在空间位置（争论主题的‘跨地域化’）、共存规范话语和认识论的多元化以及全球媒介化方面，‘颠覆并破坏了[宗教]知识生产的传统体系’（2007a: 103, 108–9）。 在他看来，这导致了‘全球意识（“全球性”）的增强’和‘全球穆斯林政治’，他也称之为‘跨地域政治’，即源于全球化经验的非国家政治（2001: 2, 101）。 正如全球化‘将人们和文化从特定的地域环境中解放出来’——这一分析呼应了罗伊（Roy）的观点（2006, 2010）——‘政治身份不再局限于民族国家的专属容器，而必须被视为在多个政治空间中以及它们之间形成的’，曼达维尔（Mandaville）（2001, pp. 187–8; Freitag & Von Oppen, 2010）也提出了同样的观点。

与曼达维尔类似，其他作者提出了‘地方跨国化和跨国地方化’，即考察地方行为者如何接入跨国流动（石油收入、侨汇、国际贸易、朝觐、慈善基金、国际宗教机构、媒体技术等），以及地方传统如何被输出（Al-Rasheed, 2005, pp. 8–9; Jaffrelot & Louer, 2018）。 在萨拉菲主义的特定案例中，地方性因素常常被视为对跨国动态的制约。 例如，伊斯梅尔（Ismail）将‘跨国网络’视为首要因素，将‘地方关切’视为次要因素，并将萨拉菲乌理玛的‘地方情况’概念化为‘跨国主义的局限’（2021, 184, 3）。 因此，地方性因素仅仅是全球/跨地域空间中的一个地点，而不是一个独立的空间。 这种方法阻碍了对地方特殊性的深入分析。 然而，它们可能有助于解释萨拉菲主义为何会首先生根发芽，它如何发现自己被困在全球推力和地方拉力之间，以及尽管其具有普世主义的野心，它如何找到了适应当地环境的方法。 正是这种全球与地方的张力应该成为分析的核心，而不是试图‘确定萨拉菲主义是主要“地方性”还是“全球性”’，因为‘答案并不令人意外，它是两者兼而有之’（Gauvain, 2018, p. 214）。

基于这种三管齐下的方法，本期特刊提出的主要论点是，萨拉菲主义者对地方特征和动态的适应导致了后萨拉菲主义的出现（Blanc & Roy, 2021）。 后萨拉菲主义者并非像全球化本身那样抵制全球化，而是认识到全球化的伊斯兰形式对其特定地方的不足。 他们挑战宗教知识和教法对所有社会政治和文化现实都具有普遍性的假设，并通过重新强调地方知识的首要性来应对全球化造成的宗教权威多元化。 关键的改革派萨拉菲人物参与内部辩论，这些辩论导致了‘适应当地环境’和‘转向神学、社会和/或政治自由化’（Bano, 2021, p. 2）。

这种后萨拉菲主义的重塑发生在一个关键时刻，此时萨拉菲主义正面临结构性危机：被指控滋生恐怖主义以及面临暴力圣战主义的挑战；导师级的萨拉菲谢赫的消失，沙特对跨国萨拉菲主义的财政赞助的结束，海湾国家向穆斯林社区的财政和思想流动脱钩，以及萨拉菲主义摆脱沙特-瓦哈比教长管辖；‘萨拉菲倦怠’和代际更替现象（Amghar, 2011, pp. 202–209; Adraoui, 2011, p. 164; Gauvain, 2013, p. 64; Schielke, 2015a, 2015b），在西方国家用萨拉菲信条教育子女的挑战（Shavit, 2017）以及将萨拉菲主义传承给年轻一代的挑战（‘如何从重生者那里诞生？’，Roy, 2010）；拒绝被支配并主张其能动性和作为第一线（政治）行动者（Bouras, 2017a, 2017b; Bonci, 2022; Mahmood, 2005; Kolman, 2016）或圣战战士（Ladbury, 2015; Benslama & Khosrokhavar, 2017; Rajkowska, 2021）权利的女萨拉菲主义者的解放；在曾经封闭的政治舞台在不同程度上开放后，参与政治的挑战；社会融合和地方文化适应的挑战，以及国家当局重新强调国家宗教传统的挑战：所有这些都参与了萨拉菲主义作为一种意识形态和社会力量的重塑。 虽然“新原教旨主义”（即萨拉菲主义）建立在非地域化、拒绝民族国家和“去文化化”（Roy, 2002, 2006, pp. 31, 162）的基础上，但本期特刊认为，如今的萨拉菲主义正朝着“本土化”、“政治化”和“全球化”萨拉菲主义的“再文化化”这三个趋势的相反方向发展。 本期特刊提出了一个概念和理论框架，该框架系统化了这些趋势的识别和解释，同时借鉴了先前记录类似现象的研究。

本土化意味着日益融入当地动态，包括民族特性和民族主义斗争（例如，埃塞俄比亚的奥罗莫穆斯林，参见本期 Østebø & Tsehayu 的文章）、与其他当地伊斯兰团体（苏菲派、伊斯兰主义者、塔布里格派、传统乌里玛等）的竞争与合作关系，以及在国家普遍压制（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）或出于反恐原因针对萨拉菲派的压制（法国、阿尔及利亚、突尼斯——参见本期 Sigillò 的文章）的背景下。 它通常伴随着对萨拉菲主义的再理论化，通过批评瓦哈比主义及其孤立主义的纯正主义（参见本期 Blanc & Eyre 的文章），这与 Weismann 的观察一致，即“与瓦哈比信条相关的萨拉菲主义的僵化形式正在减弱，其早期更开放的版本正在谨慎复兴”（2021, p. 273）。 它还导致了民主话语和实践（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）以及“资本主义精神”（法国、突尼斯——参见本期 Adraoui & Godard 的文章）的方面被有意识或无意识地整合。

再文化化与本土化相伴而行，意味着对伊斯兰法学、苏菲主义、伊斯兰主义者——他们与萨拉菲派不同，历史上一直捍卫伊斯兰文化的概念——以及当地文化（参见本期 Pall 的文章）的容忍度更高，这通常发生在国家支持的伊斯兰传统和大学（爱资哈尔大学、宰图纳大学、卡拉维因大学）回归的背景下。 它通过将萨拉菲主义元素融入大众宗教信仰，涵盖了社会对称的“软萨拉菲化”（参见本期 Thurston 的文章；参见 Lacroix 2023）。 这两种趋势是同一枚硬币的两个面，即萨拉菲主义适应当地的宗教信仰，以及当地的宗教信仰适应萨拉菲主义。 例如，萨拉菲派不得不面对传统乌里玛和信徒的抵抗，有时会理论化萨拉菲-马利基混合体（Merone et al., 2021），而传统乌里玛则不得不应对萨拉菲派通过重新宣称对“前贤”（salaf salih）的所有权而声称在宗教权威上的至高无上的主张。 因此，这两种趋势都将萨拉菲主义推向了其最初意识形态和支持者严格范围之外。 需要注意的是，如果萨拉菲主义从一开始就是地方性的，就其地方企业家作用而言（见上文），本土化和再文化化构成了萨拉菲主义在其当地环境中被稀释的一种形式。

最后，政治化包括对孤立主义和拒绝主义态度的审查，以参与社会政治活动。 这反过来又使行动者面临短期内有效但中长期代价高昂的机会主义行为的诱惑，并需要经历向政治辩论和政策制定等非神学逻辑的变革性暴露。 结果，社会政治活动促使萨拉菲派将其活动专业化和世俗化（参见本期 Pall 的文章），将行动优先事项重新排序，以支持政治和社会经济需求，这些需求与提出伦理宗教话语而非规范性话语（沙里亚）的新动员以及复兴主权主义、反帝国主义话语相重叠，表达了对全球化未兑现的社会经济承诺的广泛社会失望（Blanc & Sigillò, 2019; Blanc, 2023b; 参见本期 Sigillò 和 Blanc & Eyre 的文章）。 在萨拉菲圣战主义的情况下，政治化导致了暴力使用的合理化和最小化，“圣战[反]文化”（Hegghammer, 2017）的出现，与全球分支（例如伊斯兰国）相关的“全球化圣战”（Marret 2008; Bencherif, 2021）的发展，但它仍然“主要局限于本地”（Thurston, 2020），重新考虑了与非穆斯林/西方国家的关系（Drevon & Haenni, 2021），与当地民众的互动常态化（Drevon, 2021），以及将重点放在国家（民族主义）目标而非全球（主义）目标上（参见 Drevon & Haenni, 2021）。

总而言之，这三个趋势（本土化、政治化和再文化化）正导致一种后萨拉菲主义思潮的出现，该思潮重新评估神学纯洁性的优先性以适应务实目标，纳入关于公共自由和经济的“世俗”考量，修正对政治参与、伊斯兰传统（教法）、文化伊斯兰（苏菲主义）、什叶派、公民人权、妇女权利和活动主义的不宽容立场，并在萨拉菲圣战主义的情况下，重新评估其与暴力和西方国家的关系。 而后伊斯兰主义（post-Islamism）是指放弃建立实施伊斯兰教法（shari’a law）的伊斯兰国家的既定目标（Roy, 1992; Roy & Haenni, 1999; Bayat, 2007, 2013），而后圣战主义（post-Jihadism）是指摒弃暴力（Ashour, 2009），而“后萨拉菲主义”（post-Salafism）则包含对萨拉菲主义排他性和孤立主义立场的修正，通过宗教、政治和文化层面的社会互动模式的重塑。 因此，“后萨拉菲主义”是认识到萨拉菲主义未能与现有的文化团结（民间习俗、苏菲派兄弟会、民族群体、部落等）达成和解，并且有必要解决“明确规则与实际行为之间的差距”（Roy, 2006, p. 262）。 萨拉菲主义者日益认识到行动中存在非神学/规范性决定因素，并承认行为和社会凝聚力不能仅仅被视为遵循明确（神学）规范的实践。 这解释了为何一些“后萨拉菲主义”者淡化教义纯洁性，转而强调“公共利益”（maslaha）的概念（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。

最后，我们要强调，“后萨拉菲主义”者并非“前萨拉菲主义”者（ex-Salafis）。 换言之，“后萨拉菲主义”者并非完全放弃萨拉菲主义，而是对其进行重新理论化和/或在实践中进行调整，从而与自20世纪70年代以来盛行的全球化、去文化化、遁世主义的萨拉菲主义模式拉开距离。 在这方面，我们使用前缀“后”（post）并非意指退出，而是像 Bayat 在论述“后伊斯兰主义”时那样，表示一种“质的转变”和行动者重塑自我的“项目”。 然而，在某些情况下，“后萨拉菲主义”者也可能成为“前萨拉菲主义”者（参见本期 Blanc & Eyre 的文章）。 此外，本期特刊并非论证萨拉菲主义正在完全消失——“后萨拉菲主义”并非萨拉菲主义的终结。 如同伊斯兰主义和后伊斯兰主义一样，它们可以同时存在（参见 Bayat, 2013, p. 29）。

本期特刊通过各种案例研究，探讨和证实了“后萨拉菲主义”的论点，调查了意识形态和行为方面的“后萨拉菲主义”转向。 这种基于案例的方法最适合通过深入的定性分析来探究每个地方背景的独特性。 然而，这并不意味着缺乏比较维度。 事实上，几位撰稿人提出了跨国比较（摩洛哥和突尼斯，参见本期 Blanc & Eyre 的文章；阿尔及利亚和突尼斯，参见本期 Sigillò 的文章；毛里塔尼亚、尼日利亚和马里，参见本期 Thurston 的文章）。 这些比较在萨拉菲主义研究中很少见，它们有助于对比案例研究，以识别国家特异性和跨区域动态。 其他撰稿人则专注于个别案例，但融入了跨国比较的要素。 所有选定的案例都有助于证实本期特刊的核心论点，即“后萨拉菲主义”趋势的出现。

此外，我们选择的地中海区域中心的案例（法国、阿尔及利亚、突尼斯和叙利亚）和边缘的案例（毛里塔尼亚、马里/尼日利亚、埃塞俄比亚以及遥远的柬埔寨），旨在表明这一趋势并非局限于特定的地理、民族或文化，而是发生在所有穆斯林社群中（包括穆斯林占多数和穆斯林占少数的国家）。 因此，本期特刊提议将萨拉菲主义研究的焦点从北非和中东地区（MENA）移开，纳入来自萨赫勒地区（马里/尼日利亚）和撒哈拉以南非洲（埃塞俄比亚）以及东南亚（柬埔寨）的案例研究，这与 Østebø 和 Bruckmayr & Hartung 的特刊（2015, 2020）类似。 然而，那些不与地中海直接相邻的案例，要么在相对的地理和大陆邻近区域（毛里塔尼亚、尼日利亚和埃塞俄比亚），要么与北非和中东地区的行动者有直接联系（柬埔寨）。 这种案例选择使得我们可以将地中海国家与那些未经历阿拉伯革命但却显示出萨拉菲主义重新本地化趋势的穆斯林国家进行对比，从而暗示了穆斯林身份全球化解体的更广泛现象。 跨区域的方法也允许比较穆斯林占多数的国家（阿尔及利亚、突尼斯、尼日利亚/马里、叙利亚）和穆斯林占少数的国家（法国、埃塞俄比亚、柬埔寨），以评估当地宗教、文化和政治环境对萨拉菲主义的不同影响。 因此，所有案例研究都与关于地中海国家萨拉菲主义的学术文献进行了互动——因为这是现有研究进行最多的地方——这使得我们可以研究萨拉菲主义在地中海地区内外是如何关联和不同的。 因此，跨区域方法既去区域化又重新本地化了地中海政治研究的分析价值。

本期特刊的文章都指向三个主要结论。 首先，它们指出了制度性制约的作用，例如在恐怖袭击后对萨拉菲主义的安保化（1995-6年在埃塞俄比亚，9/11事件，2002年在突尼斯，2003年在摩洛哥等）以及国家权威地推广“温和”的伊斯兰形式，这些都迫使萨拉菲主义者修正其孤立主义和排斥性态度，以确保生存和融入。 Blanc & Eyre 表明，革命性政治解放与制度性约束恢复之间的交替，导致一些萨拉菲派疏远瓦哈比派，声称拥有国家宗教参考文献（突尼斯马利基派的Zaytunis，摩洛哥现代主义萨拉菲派）的传承，修正其排他性倾向，并将政治重塑为一项有价值的实践活动本身，而非仅仅是一种工具性活动。 Ester Sigillò 在她的贡献中展示了萨拉菲派如何通过参与新的动员形式来适应受限环境，这些形式将重点从宗教承诺转移到社会承诺，将宗教保守主义言论与民粹主义、革命和民族主义语域相结合，并愿意与其他反对派动员（包括世俗派）合作。 Østebø & Tsehayu 基于一项长期的民族志研究认为，萨拉菲派通过变得更加开放和包容当地身份认同，来适应国家限制，例如安全化和推广‘合法’伊斯兰教以打击被视为外来的宗教信仰。

然而，在某些情况下，后萨拉菲主义的产生并非源于国家和社会压力，而是源于社会经济变化，例如穆斯林中产阶级的崛起以及教育移民方向从MENA地区转向东南亚，正如Pall在柬埔寨的案例所示（关于社会经济因素的作用，另见Bano, 2018; Bano, 2021）。 通过两个民族志案例研究，Pall展示了萨拉菲派转向一种更宽容、更妥协的态度，对待“他者”、现代性、当地文化和社会科学。 Adraoui & Godard 采取了一种更平衡的方法，展示了国家对萨拉菲主义的安全化以及适应全球市场经济的激励措施如何导致一种双重现象：从萨拉菲主义到‘新萨拉菲主义’的程度上的改变，后者更具包容性、更少孤立主义，并更能适应全球青年文化；以及从萨拉菲主义到后萨拉菲主义的性质上的改变，其中一些人物提出了对萨拉菲主义的激进批判，并且常常伴随着（重新）回归传统的法学派别。

其次，本期特刊的贡献者们观察到，人们普遍对宗教内部的辩论感到厌倦，并且越来越认识到萨拉菲主义意识形态在处理现实（尤其是政治）方面的局限性。 Thurston 和 Østebø & Tsehayu 在各自的贡献中描述了那些争取或获得权力地位的萨拉菲派如何（例如，与苏菲派团体）做出妥协，尽管存在声誉风险。 与 Blanc & Eyre 一样，他们表明萨拉菲派正从争取伊斯兰政治秩序转向表达对个人权利和社会经济发展的诉求。 在萨拉菲圣战派的案例中，Drevon & Haenni 展示了 Hay’at Tahrir al-Sham (HTS) 组织如何疏远了萨拉菲圣战意识形态和全球圣战，转而专注于通过一个位于反叛派和伊斯兰派治理十字路口的民政政府来建立一个非意识形态的技术官僚治理。 ‘建国’的务实目标促使他们将宗教权威制度化和集中化，根据当地法学编纂沙里亚法，并根据公民身份逻辑来对待宗教少数群体。 与此同时，Thurston 和 Blanc & Eyre 分别记录了萨拉菲改革派人物的案例，他们努力提出一种非瓦哈比的萨拉菲主义，其基础是重新审视中世纪学者（如 Ibn Taymiyya 和 Ibn Qayyim al-Jazwiyya）的经典萨拉菲著作。 正如 Østebø & Tsehayu 和 Pall 所展示的，这种改革主义常常延伸到重新挪用国家宗教和政治遗产，以及重新发现苏菲主义/灵性，这是 Thurston 所称的‘穆斯林身份的辩证法’过程的一部分。 Pall、Adraoui & Godard 和 Østebø & Tsehayu 所采用的纵向民族志方法发现，这些转变通常沿着代际变化的路线发生，尽管这也导致了老一代的一些边缘性适应。

第三，所有贡献者都表明，萨拉菲主义变得更加流动。 很多时候，萨拉菲规范已经变得如此普遍，以至于它们摆脱了传统倡导者的控制，并被纳入了当地的宗教拼凑体系。 其他时候，传统乌理玛等其他宗教行为者对萨拉菲主义的适应消解了萨拉菲主义的独特性和‘道德优越性’（见本期 Thurston 的文章）。 行为者也越来越多地将萨拉菲主义与其他话语体系和地方身份认同进行混合（见本期 Sigillò 和 Østebø & Tsehayu 的文章）。 结果就是 Bano 所称的‘萨拉菲主义的可塑性’（编著，2021年，第13页）。 然而，这些过程很少是去意识形态化的过程；行为者并没有放弃其核心意识形态信仰，而是重新审视它们和/或通过务实的考量来约束自己（见本期 Drevon & Haenni 的文章）。 在这方面，后萨拉菲主义可能通过实践/即兴创作（如 HTS 的案例）或通过理论（如后萨拉菲改革派的案例）而产生。 结果趋向于萨拉菲主义的双重稀释：从上层来看，通过后萨拉菲改革派知识分子更自由的解释；从下层来看，通过适应当地文化以及与其他行为者的竞争。

总的来说，本期特刊为关于萨拉菲主义及其当代转型的学术文献做出了贡献，而此时该地区在过去十年中经历了巨大的变化，包括显著的阿拉伯革命及其迟来的回响（黎巴嫩、阿尔及利亚、苏丹）、反革命浪潮（埃及）以及新强人（阿卜杜勒-法塔赫·塞西、穆罕默德·本·萨勒曼、凯斯·赛义德）的出现和“旧”强人（穆罕默德六世国王、巴沙尔·阿萨德）的重新巩固，宗教领袖或思想家（穆罕默德·杜德乌、马哈茂德·迪科、阿布·穆罕默德·贾瓦拉尼）的崛起，萨赫勒地区圣战主义的发展，西方和穆斯林国家恐怖袭击的增多，内战及其持续的军事政治缓和（叙利亚、利比亚、也门），以及伊斯兰政党在政治和政府中的成功整合直至2021年（摩洛哥、突尼斯）。 这种跨地域的视角通过展示萨拉菲主义日益摆脱瓦哈比主义和沙特阿拉伯的束缚，并揭示由地方动态驱动的全球后萨拉菲主义转型的悖论现象，从而挑战了全球主义范式及其相关的以沙特为中心的萨拉菲主义愿景。 因此，本期特刊超越了个别国家，展示了更广泛的（跨）区域当代趋势，即宗教身份的去全球化和再文化化。 最后，本期特刊为关于政治伊斯兰和圣战暴力（萨拉菲主义者被怀疑会滋生此类暴力）的更广泛学术文献做出了贡献。 通过更新关于萨拉菲主义意识形态和运动的学术知识，这项集体贡献因此回应了萨拉菲主义对穆斯林占多数和穆斯林占少数国家国家和社会构成威胁的普遍描绘。 因此，更深入地理解萨拉菲主义者如何适应近期转型，对学术界和政策制定界都具有重要意义。

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原文出处：https://salafidawahmanchester.com/2026/03/10/interpreting-current-events-with-respect-to-the-signs-of-the-hour-is-the-task-of-living-salafi-scholars-not-social-media-influencers
原文标题：Interpreting Current Events with Respect to the Signs of the Hour is the Task of Living Salafi Scholars - Not Social Media Influencers
作者简介：Salafi Dawah Manchester 是英国曼彻斯特的伊斯兰教育与宗教讲座平台。

副标题：如何看待战争、动荡与末世话题：穆斯林回到学者和经典证据的指南
摘要：本文强调，关于末日征兆、战乱和公共危机的宗教判断，穆斯林应回到有资历的学者、经典证据和可靠传承，而不是依赖社交媒体网红、政治分析或未经验证的说法。



بسم الله الرحمن الرحيم (奉至仁至慈的安拉之名)

奉至仁至慈的安拉之名。

解读当前时事与末日征兆，是当代萨拉菲学者的职责，而非社交媒体网红、非法党派的头目或美国福音派传教士的任务。

安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）及其所受的启示，是人们在理解末日前的考验与磨难时必须回归的权威。 因此，人们不能回归到以下事物中去寻求答案：圣经信徒（犹太教徒和基督徒）的叙述、个人观点与梦境、虚弱与伪造的传述、类比推理，以及政治、经济或社会主义分析。 这是因为关于考验、磨难、末日征兆以及即将发生的动乱的叙述，属于宗教事务，而宗教是“Tawqeefee”（即其来源只能建立在《古兰经》和纯正圣训的启示文本之上）。 因此，无论穆斯林是否能从理智上理解，凡是关于（未来事件）且经由可靠传述链从先知那里传来的内容，穆斯林都必须相信，这正是“穆罕默德是安拉的使者”这一见证的真实体现。 至高无上的安拉说：وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ “他
中文翻译：穆罕默德并不随私欲而言，这只是他所受的启示。” 这只是他所受的启示。 [《星宿章》 第3节] 至高无上的安拉说：
وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُو “凡使者
中文翻译：穆罕默德给你们的，你们都当接受；凡他禁止你们的，你们都当戒除。”[《放逐章》 第7节]

欧麦尔（愿安拉喜悦他）传述道：有一天我们正与安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）坐在一起，突然出现了一个人，他的衣服洁白如雪，头发乌黑发亮，身上看不出任何长途跋涉的痕迹，我们中也没有人认识他。 他走上前去，坐在先知身边。 他将膝盖抵住先知的膝盖，双手放在大腿上，说道：“穆罕默德啊，请告诉我什么是伊斯兰。” 安拉的使者说：“伊斯兰是见证除安拉外绝无应受崇拜者，穆罕默德是安拉的使者；履行拜功，缴纳天课，斋戒莱麦丹月，若有能力则去天房朝觐。” 那人说：“你说得对。”我们对他提问并表示赞同感到惊讶。

那人说：“那么，请告诉我什么是伊玛尼（信仰）。” 先知说：“信仰是确信安拉、天使、经典、使者、后世，并确信前定，无论是好是坏。” 那人说：“你说得对。” 那人说：“那么，请告诉我什么是伊赫桑（行善/至善）。” 先知说：“伊赫桑是崇拜安拉，如同你亲眼看见他；即使你看不见他，他确实在看着你。”

那人说：“那么，请告诉我关于末日的事。” 先知说：“被问者对此并不比提问者知道得更多。” 那人说：“那么，请告诉我它的征兆。” 先知说：“女奴生下她的女主人，以及你看到赤脚、赤身、贫穷的牧羊人竞相建造高楼。”

随后那人离开了，我停留了一段时间。 然后先知问我：“欧麦尔啊，你知道提问者是谁吗？” 我说：“安拉和他的使者最清楚。” 先知说：“他是吉卜利勒（加百列），他来是为了教导你们宗教。” [由穆斯林圣训集收录。 信仰之书。 章节：信仰、伊斯兰与伊赫桑。 圣训编号：8]

这段圣训的重点在于先知所说的话：“他是吉卜利勒，他来是为了教导你们宗教。” 因此，前述圣训的原则在于，先知回答了关于末日及其状况的问题，并确立了这些内容属于宗教的一部分。 与末日征兆相关的考验、磨难、状况和动乱都属于宗教范畴，任何人不得基于自己的（观点、看法、分析、解读等）随意谈论。[1]

伊斯兰谢赫伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）说：

在《古兰经》和纯正圣训中，有大量关于今世和后世将要发生之事的报道，有些事情在先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）预言多年后完美地发生了，例如他的话语：“末日不会来临，直到你们与突厥人作战；他们眼睛细小，面色红润，鼻子扁平。 他们的脸庞看起来就像蒙着皮革的盾牌。 末日不会来临，直到你们与那些穿着毛皮鞋的人作战。” [《布哈里圣训实录》。 第2928段]

那些亲眼见到并与这些突厥人作战的穆斯林——当他们的国王成吉思汗及其子孙，如旭烈兀汗及其他不信道的国王出现时——无法比先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）描述得更准确了（尽管他从未见过他们）。 他在这些事件发生前600年就作出了预言。 [2]

在严重的考验（Fitan）和突发事件（Nawaazil）时期，必须回归资深学者

大学者乌拜德·本·阿卜杜拉·贾比里（愿安拉慈悯他）指出：

كان أهل الفضل والصلاح والتقى إذا نزلت بهم نازلة أو حلت بهم مشكلة عمدوا إلى الأكابر من أهل العلم بالسؤال وطلبوا منهم الجواب الشافي الكافي وهذه سنة متبعة بدءاً من الصحابة فأئمة التابعين فمن بعدهم من أهل العلم والفضل والدين والإيمان، وما أحسن ما قاله ابن مسعود رضي الله عنه: لا يزال الناس صالحين متماسكين ما أتاهم العلم عن أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم وأكابرهم فإذا أتاهم العلم عن أصاغرهم هلكوا (当有德行、正直和虔诚的人遇到突发事件或难题时，他们会求助于资深学者，寻求全面且令人满意的解答。这是一条从圣门弟子开始，继而由追随者
中文翻译：塔比因及其后的学者、贤人、宗教与信仰人士所遵循的传统。伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所言极佳：“只要知识来自穆罕默德（愿安拉赐予他平安与吉庆）的圣门弟子及其长者，人们就会一直保持正直和团结；但如果知识来自他们的后辈（小辈），他们就会灭亡。”)

当有德行、正直和虔诚的人遇到突发事件或难题时，他们会求助于资深学者，寻求全面且令人满意的解答（即能带来纠正并维护民众福祉的解答）。 这是一条从圣门弟子时代开始，继而由追随者（塔比因）及其后的学者、贤人、宗教与信仰人士所遵循的道路。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所言极佳：“只要知识来自穆罕默德（愿安拉赐予他平安与吉庆）的圣门弟子及其长者，人们就会一直保持正直和团结；但如果知识来自他们的后辈，他们就会灭亡。” [3]

安拉的使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）说：

“安拉不会通过从人们心中直接夺走知识来消除知识，而是通过让宗教学者去世来消除知识，直到不再有学者存活。 届时，人们会以无知者为领袖，当被问及宗教裁决时，他们会在没有知识的情况下发布裁决，结果就是他们自己迷失，也误导了他人。” [布哈里和穆斯林圣训集]

谢赫阿卜杜拉·布哈里（愿安拉保护他）指出：

这段经文（证明）知识的消失并非通过从心中移除，而是通过学者的去世。 （随后）无知的人将留下来——那些在发布裁决和教学中占据学者位置的人。 他们将基于无知进行教学和发布裁决，因此无知将蔓延并显现出来。” 因此，如果纯正的萨拉菲知识被夺走，那么践行知识的行为也会随之消失——难道不是这样吗？！ 当无知显现时，基于无知的行为也会显现，因此知识和践行（知识）都将消失，无知将显现，而基于（无知）的行为将变得普遍，正如哈菲兹·古尔图比在《Al-Mufhim》中所阐述的那样。 [4] 谁来调查阴谋？ 大学者拉比·本·哈迪·麦德哈里（愿安拉慈悯他）说：

因此，学者们绝不能对他们的计划（即伊斯兰的敌人）、他们的行动、他们的出版物、他们的传教活动以及他们对（穆斯林）的各种号召掉以轻心。 也不能忽视他们正在注入的各种毒素——这些毒素与《古兰经》、使者（愿安拉赐予他平安与吉庆）及其圣训背道而驰。 也不能忽视他们为（摧毁）伊斯兰的信仰和方法论所制定的计划。 同样，绝不能对他们将穆斯林青年基督教化或世俗化的集中努力掉以轻心。 与此同时，穆斯林青年和学生无法独自对抗这种计划和策略。 相反，必须由杰出的学者——那些经验丰富且精明的人——在各地承担起这一职责。 因此，必须动员信仰（Aqeedah）领域中一些聪明且有才干的人来对抗这些计划。 同样，必须动员圣训领域的专家中聪明且杰出的人士来驳斥这些言论，同样，也必须动员东方学领域中杰出的人士来驳斥东方学家的计划。” (《圣训学人》，第102页) [5]

他还说：“我个人认为，了解敌人正在为我们策划什么是有益的——甚至是有必要的——我们必须做好准备（增强自身力量）以摧毁他们的计划。 然而，我并不夸大此事，我的观点与我们的学者一致，他们都同意这一点——在主命事项中，有些是个人主命（Fard Ain），有些是集体主命（Fard Kifaayah）——即使了解敌人的状况是有害的——我们仍有必要了解它——但这被视为集体主命。 当一部分人处理它时，其余人的危害就消除了。”直到他说：“因此，我认为对于那些极其关注维护安拉的沙里亚（法律）——即《古兰经》、圣训及其理解——的学者和学生，不应有任何批评，因为这是集体主命的职责之一。 我相信这些人比那些对安拉宗教知识薄弱的人，或那些对了解宗教毫无贡献的人，更为优越、高尚、真诚，对伊斯兰更有益。” [6]
 
警惕分析家

穆斯林的资深萨拉菲学者依然与我们同在——穆夫提、大学者萨利赫·法赞，圣训学家、大学者阿卜杜勒·穆赫辛·阿巴德，以及宗教事务部长、大学者萨利赫·阿勒·谢赫。 当谈到理解末日事件时，无论是战争、令人不安的事件还是政治动荡，我们都不应依赖社交媒体网红或政治分析家。 相反，我们应该转向资深萨拉菲学者，而不是异端学者和非法党派的拥护者。 伊玛目穆罕默德·本·萨利赫·欧赛敏（愿安拉慈悯他）说：

“有些人说：‘不懂时事知识的人不是学者’，他们忘记了先知（愿安拉赐予他平安与吉庆）确实说过：‘安拉欲使谁行善，就使谁精通宗教。’ 然后他们忽视了一个现实，即忙于时事知识会使人分心，无法（寻求）对宗教的理解；甚至可能使他分心（并偏离）正确的崇拜，即只崇拜安拉，将心专注于安拉，思考安拉的宇宙迹象（即他所创造的事物）和安拉的启示。 实际上，让年轻人沉迷于时事知识会阻碍他们（寻求）对安拉宗教的理解，因为心是一个容器，当它被别的东西填满时，就装不下别的东西了；因此，不可能同时填满这两者。”

忙于理解宗教、履行崇拜、纯粹的伊斯兰认主独一和真诚，对他（即一个人）来说，比研究时事知识和关注某某人正在做什么要好得多。 一个人可能会通过媒体获取基于虚弱和伪造传述的时事知识，或者他将时事知识建立在某人的分析和猜测之上。

从事时事研究的人可能试图建立一种远离（现实中时事所表现出的）分析，或者他研究的是敌人为他编造的（关于）某个（预期）事件；但后来这个事件变成了别的东西，根本不存在，所以所有的计划都化为乌有。 因此，重要的是一个人要获得对伊斯兰对个人要求的理解。

与自身相关的理解（需要）通过健全的信仰来纠正内心，并为穆斯林祈求福祉，这也与理解合法（Halaal）、非法（Haraam）及其他类似性质的事务有关。 如果需要，一个人必须了解时事知识；但至于将完全的重视程度放在那些在现实中尚未发生的事务（或事件）上，例如谎言、欺骗、分析和猜测，这是没有（健全）基础的。” [7]

因此，回归萨拉菲学者和统治者，而不是社交媒体网红、异端分子或非法党派的头目。 “学者拥有知识和精确的理解，以帮助他从沙里亚文本中推导裁决。 因此，当发生涉及普遍公共安全的问题时，他能够迅速推导裁决，教导民众，传播裁决，并解释与该（特定）普遍公共安全问题相关的沙里亚裁决。 这种能力（做到这一点）不是在普遍公共安全问题发生时仅仅通过阅读书籍就能获得的，而是需要学者所具备的技能、知识和长期经验。” [8]

请听听关于这个主题的简短澄清，特别是在战争等期间——由谢赫法拉赫·伊斯梅尔·蒙迪卡尔（愿安拉慈悯他）讲解。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《末日征兆该听谁解读？一文读懂萨拉菲学者与社交媒体网红的区别》。

我们祈求安拉：

اللَّهُمَّ بِعِلْمِكَ الْغَيْبَ وَقُدْرَتِكَ عَلَى الْخَلْقِ أَحْيِنِي مَا عَلِمْتَ الْحَيَاةَ خَيْراً لِي وَتَوَفَّنِي إِذَا عَلِمْتَ الْوَفَاةَ خَيْراً لِي، اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ خَشْيَتَكَ فِي الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ، وَأَسْأَلُكَ كَلِمَةَ الْحَقِّ فِي الرِّضَا وَالْغَضَبِ، وَأَسْأَلُكَ الْقَصْدَ فِي الْغِنَى وَالْفَقْرِ، وَأَسْأَلُكَ نَعِيماً لَا يَنْفَذُ، وَأَسْأَلُكَ قُرَّةَ عَيْنٍ لَا تَنْقَطِعُ، وَأَسْأَلُكَ الرِّضِا بَعْدَ الْقَضَاءِ، وَأَسْأَلُكَ بَرْدَ الْعَيْشِ بَعْدَ الْمَوْتِ، وَأَسْأَلُكَ لَذَّةَ النَّظَرِ إِلَى وَجْهِكَ وَالشَّوْقَ إِلَى لِقَائِكَ فِي غَيْرِ ضَرَّاءَ مُضِرَّةٍ وَلَا فِتْنَةٍ مُضِلَّةٍ، اللَّهُمَّ زَيِّنَّا بِزِينَةِ الْإِيمَانِ وَاجْعَلْنَا هُدَاةً مُهْتَدِينَ (主啊！凭着你对幽玄的知识和对造物的权能，若活着对我更好，就让我活着；若死亡对我更好，就让我死去。主啊！我祈求你使我在隐秘和公开中都敬畏你；我祈求你使我在喜悦和愤怒时都能说出真理；我祈求你使我在富裕和贫穷时都能保持中道；我祈求你赐予我永不枯竭的恩典；我祈求你赐予我永不间断的慰藉；我祈求你使我在前定之后感到满足；我祈求你赐予我死后安宁的生活；我祈求你赐予我瞻仰你尊容的愉悦，以及渴望与你相见的愿望，且不遭受有害的灾难或迷误的考验。主啊！请以信仰的装饰装点我们，并使我们成为引导者和被引导者。)

主啊！ 凭着你对幽玄的知识和对造物的权能，若活着对我更好，就让我活着；若死亡对我更好，就让我死去；主啊！ 我祈求您赐予我（在私下和公开场合）敬畏您的福分；我祈求您使我在顺境和逆境中都能说出真理；我祈求您使我在富有和贫穷时都能保持中道；我祈求您赐予我永不枯竭的恩典；我祈求您赐予我永不消逝的慰藉；我祈求您使我在（您的）判决之后感到满足；我祈求您赐予我死后安逸、舒适与宁静的生活；我祈求您赐予我瞻仰您尊容（即在后世）的喜悦，并祈求您使我渴望与您相见，且不遭受任何伤害或误导性的考验。 安拉啊！ 请以信仰装饰我们，并使我们成为（那些）受引导且能引导（他人）的人。 [9]

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 《穆斯林面对动乱的态度》（Mawqif Al-Muslim Min Al-Fitan），第15-18页。

[2] 摘自《对篡改基督宗教者的正确回答》（Al-Jawaabus Saheeh Liman Baddala Deen Al-Maseeh），第2卷，第65-67页。

[3] الطيب الجني على شرح السنة للإمام المزني 中文翻译：《伊玛目穆兹尼〈圣行注释〉之纯净果实》，第18-19页，意译。

[4] 《在《古兰经》、圣行及先贤理解之光下的孤立》（Al-Hajr Fee Daw-il Kitaab Was-Sunnah Wa Fahm Salaf Al-穆斯林共同体），第15-16页。

[5] 摘自 www.salafipublications.com 网站文章，标题为：《萨拉菲派与关注穆斯林共同体的事务》。

[6] 摘自《求知者装饰注释》（Sharh Hilyah Talib Al-Ilm），第194-195页，略有改写。

[7] 《事件中心：各类文章》（Fī qalb al-ḥadath maqālāt mutanawwiʿa），第48页。

[8] https://salafidawahmanchester. ... r-me/

[9] 原文出处：https://salafidawahmanchester. ... ncers 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/the-unfinished-histories-partition-4248366
原文标题：The unfinished histories of Partition
作者：Faridul Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。

副标题：印巴分治的未竟历史对现代南亚社会有什么影响？
摘要：1947年印巴分治不仅是领土分割，更是一场深刻的人道主义灾难与政治重构。其历史叙事之所以充满争议，是因为它既被视为穆斯林政治抱负的实现，也被看作殖民政策的失败或文明的断裂。这种多重解读源于分治过程的复杂性，它不仅是国家的诞生，也是旧政治世界的终结，至今仍是史学研究中关于殖民遗产与民族国家构建的核心议题。



未竟的印巴分治史

1947年的印巴分治至今仍是现代南亚历史上最具影响力和争议的事件之一。 英国统治时期的帝国制图术改变了南亚次大陆的政治地理，创造了巴基斯坦这一新国家，重塑了印度的领土想象，并引发了二十世纪最大规模的强制移民潮之一。 然而，分治不仅仅是一个政治事件。 它也是一场深刻的人道主义灾难，涉及族群暴力、流离失所、绑架、剥夺财产、骨肉分离和死亡。 其后果远远超出了在两个新独立国家之间划定边界的范畴。

近八十年过去了，分治始终拒绝被盖棺定论，任何试图对其意义下定论的尝试都显得操之过急。 它被叙述为穆斯林政治抱负的顶点、印度民族主义的失败、英国殖民政策的后果、一场行政灾难、文明的断裂、政治妥协、历史的偶然，以及普通民众在从帝国向民族国家暴力转型中所遭受的悲剧。 这些解读的丰富性本身就提出了一个史学而非仅仅是历史层面的问题：为什么同一个历史事件会产生如此迥异的历史叙事？

问题始于“分治”（Partition）这个词本身。 它意味着分割、分离和断裂。 但它也掩盖了导致这种分割的过程。 分治并非在1947年8月14日至15日通过单一行为完成的。 它是经过数十年的政治谈判、宪政实验、族群动员、殖民管理、相互竞争的民族主义以及政治调和最终破裂而演变而成的。 最终的领土分割之后，发生了大规模的移民和极其严重的暴力事件。

因此，人们或许可以谨慎地援引“分娩”这一隐喻：分治即一场痛苦的诞生。 一种新的政治秩序从旧秩序的瓦解中产生。 巴基斯坦诞生了，但伴随着流离失所、暴力和死亡。 印度独立了，但其独立与领土的断裂密不可分。 这个隐喻不应被过度解读，但它捕捉到了重要的一点：分治既是终结也是开始，既是死亡也是新生。

正是这种模糊性使得分治成为史学研究的沃土。 它是国家的诞生，还是一个共享政治世界的终结？ 它是从殖民统治下的解放，还是殖民者撤离后的灾难性后果？ 巴基斯坦是穆斯林民族身份的必然实现，还是政治谈判的偶然结果？ 分治是自上而下强加的，还是由自下而上的政治力量推动的？ 答案在很大程度上取决于观察该事件的史学立场。

英国与帝国叙事：最早的英国对分治的解读，往往通过宪政困境、族群对抗、行政危机以及印度政治领导人显然无法达成共识等话语来切入。 在这种叙事中，英国的统治表现为试图在相互竞争的族群之间进行调解，同时逐渐面对日益难以治理的政治局势。

这种解读具有明显的政治功用。 它将英国的撤离描绘为帝国责任的无奈终结，而非一个其政策导致了政治碎片化的殖民体系的必然结局。 国大党、穆斯林联盟及其他政治参与者的失败被置于显眼位置，而殖民治理的结构性影响则被淡化。

后来的学术研究使这种解读变得复杂化。 殖民统治并非仅仅遇到了现成的族群分裂。 通过人口普查、行政分类、选举安排、代议制机构和政治实践，殖民国家帮助将社会差异组织成日益具有影响力的政治范畴。 宗教并非在二十世纪才突然变得具有政治意义，但殖民制度改变了宗教身份被表达、统计、协商和动员的方式。

因此，权力移交本身已成为历史审视的对象。 英国撤离权力的速度、独立的时机、仓促的边界划定以及人口迁移过程中的行政无能，都引发了关于英国对随后暴力事件应承担何种责任的质疑。

因此，英国的史学叙事已经发生了改变。 曾经被主要呈现为从无法解决的政治局势中进行行政撤离的行为，现在也可以被审视为一个殖民进程的最后篇章，其制度遗产深刻地塑造了分治及其后果的境况。 这种悖论并没有在1947年结束。 分治所造成的领土分割继续塑造着印度和巴基斯坦的政治与社会轨迹，尽管这种遗产在两国表现形式各异。 流离失所、暴力和失去家园的创伤依然根植于它们相互竞争的民族记忆中。 因此，分治不仅构成了两国之间的断裂，更是一种持久的状态，双方通过这种状态来想象自身及对方。



印度民族主义叙事：印度民族主义史学传统上产生了一种不同的叙事。 在其更传统的形式中，分治表现为被想象为一个历史、领土和文明整体的印度的悲剧性碎片化。

然而，这种表述本身需要限定。 印度在英国统治之前很久就作为一个地理、文化和文明概念存在，但并非作为一个与殖民统治下产生的领土实体相对应的统一现代民族国家。 这种区分很重要，因为对一个已经统一的印度的回顾性想象，会将分治变成对既有民族统一体的破坏，而不是历史演进的政治地理中的一次断裂。

罗米拉·塔帕尔（Romila Thapar）等历史学家的工作对于解决这一更广泛的史学问题至关重要，因为他们反驳了将现代民族投射到前现代历史中的倾向。 印度的历史观念具有多种地理、文化、政治和文明形式。 将这些早期形态等同于现代民族国家，有将复杂的历史遗产转化为目的论式民族叙事的风险。

然而，在传统的民族主义分治叙事中，对巴基斯坦的要求和穆斯林联盟的政治策略占据了核心地位。 国大党与联盟之间谈判的失败，成为导致最终分裂的主要解释之一。 因此，分治表现为印度统一失败所付出的代价。

从后来成为巴基斯坦领土的地区流离失所的印度教徒和锡克教徒的苦难，理所当然地在这一记忆中占据了重要地位。 难民经历、财产损失、族群暴力以及既有社区的毁灭，成为了印度分治民族记忆的有力组成部分。

但民族主义叙事也会产生自身的排他性。 如果将印度视为一个既定的民族统一体，那么穆斯林政治抱负就可能被视为一种碎片化力量，而非晚期殖民印度充满争议的政治历史的一部分。 这种视角有将巴基斯坦的出现视为不言而喻的非法或历史反常的风险，而不是去探究为什么相当一部分穆斯林政治领导层会认为建立一个独立国家是必要的。

因此，史学问题不在于否定印度民族主义记忆，而在于认识到其特定的定位。 它代表了分治的一种历史经验，而非分治的全部。

巴基斯坦与穆斯林民族主义叙事：巴基斯坦和穆斯林民族主义史学传统上从一个不同的前提出发：穆斯林在印度教徒占多数的印度境内的政治不安全感。

“双民族理论”为这一叙事的大部分内容提供了概念基础。 穆斯林不仅被理解为宗教少数群体，而且被理解为一个独特的政治民族。 因此，对巴基斯坦的要求可以被表现为确保穆斯林政治自主和保护的长期斗争的顶点。

从这个角度来看，巴基斯坦不仅仅是印度未能保持统一的产物。 它是穆斯林民族自决的政治实现。 因此，分治可以被铭记为民族成就和从永久政治从属地位中解放出来的时刻。



然而，在这里，民族叙事也可能变得目的论化。 如果将巴基斯坦的建立视为穆斯林政治的必然终点，那么分治前时期的不确定性和各种替代方案就会消失。 穆斯林的政治观点从未完全同质化。 区域利益不同、阶级利益不同、政党不同，穆斯林知识分子对民族主义、代表权和主权的含义也存在深刻分歧。

因此，将“穆斯林立场”视为一个单一的历史实体是具有误导性的。 英属印度穆斯林的政治历史是充满争议且内部多元的。 巴基斯坦的最终建立不应抹杀这一结果产生的历史偶然性。

出于同样的原因，“印度教历史”和“穆斯林历史”这两个范畴不足以描述史学全貌。 更准确的做法是谈论印度民族主义史学和巴基斯坦/穆斯林民族主义史学，同时承认各自内部的多样性。

剑桥学派与民族主义历史的修正：后来的史学研究通过将注意力转向政治谈判、区域利益和政治决策的偶然性，挑战了民族主义叙事的简单化。 以阿尼尔·西尔（Anil Seal）等历史学家为代表的所谓“剑桥学派”，质疑了将印度民族主义主要视为一种总体意识形态运动表现的解读。 相反，它强调了地方政治网络、庇护关系、派系竞争以及殖民制度内政治利益的运作。

将这种方法应用于民族主义历史，并延伸到分治问题上，使传统的民族主义叙事变得复杂化。 政治参与者并不总是单一族群的代表。 他们同时通过区域、阶级、地方、庇护关系、政治野心和制度机会进行运作。 因此，政治动员可能源于相互交织的利益，而非单一、连贯的民族主义意识。

这种修正主义之所以有价值，恰恰因为它打破了“印度教徒”、“穆斯林”、“国大党”和“联盟”作为内部同质化历史参与者的假设。 它鼓励历史学家超越国家领导层，去关注构成更大政治运动的区域和地方政治结构。

然而，修正主义也有其局限性。 如果将民族主义过度简化为精英竞争和政治操弄，大众政治的意识形态、情感和民众维度就可能消失。 政治参与者确实追求利益，但他们也生活在无法简化为庇护或派系优势的政治思想、集体认同和道德世界中。 因此，挑战在于如何在不将历史简化为政治投机的情况下理解政治利益。

这种张力为后来分治的修正主义和后殖民史学奠定了基础，这些史学保留了剑桥学派对单一政治范畴的怀疑，同时超越了精英政治网络，转向了偶然性、政治想象、暴力、流离失所、记忆、性别、证词以及普通民众的经历。

修正主义与后殖民转向：修正主义和后殖民史学通过将注意力从分治所谓的必然逻辑转向偶然性、政治谈判、政治想象、族群暴力、流离失所、记忆、性别和普通民众的经历，使旧的民族叙事变得复杂化。 其结果并非产生了一种单一的替代性解读，而是对分治是什么、它是如何发生的以及此后意味着什么等问题，产生了多种多样的研究路径。 阿伊莎·贾拉尔（Ayesha Jalal）、文卡特·杜利帕拉（Venkat Dhulipala）、亚斯敏·汗（Yasmin Khan）、吉安德拉·潘迪（Gyanendra Pandey）、乌尔瓦希·布塔利亚（Urvashi Butalia）、穆希鲁尔·哈桑（Mushirul Hasan）和拉马钱德拉·古哈（Ramachandra Guha）的作品展示了这一不断扩大的史学领域。

阿伊莎·贾拉尔的《唯一发言人》（The Sole Spokesman）对将巴基斯坦视为穆斯林政治预定终点的目的论解读提出了重要挑战。 通过将穆罕默德·阿里·真纳（Muhammad Ali Jinnah）和穆斯林联盟置于晚期殖民印度复杂的宪政谈判中，贾拉尔强调了政治策略、讨价还价和偶然性。 真纳的政治目标不能简单地简化为从一开始就对建立一个独立主权国家的要求。 因此，巴基斯坦的建立看起来与其说是既有穆斯林分裂主义的必然顶点，不如说是一个复杂且日益受限的政治进程的最终结果。



贾拉尔的介入动摇了两种民族主义的确定性。 它使印度民族主义叙事变得复杂化——在该叙事中，巴基斯坦主要被视为穆斯林顽固不化的产物；同时也使巴基斯坦民族主义叙事变得复杂化——在该叙事中，巴基斯坦的建立被视为一个完全形成的穆斯林民族意识的必然实现。 在贾拉尔的叙述中，历史保留了其偶然性。 政治参与者在他们无法完全控制的环境中做出选择，而那些后来看起来不可避免的结果，对于当时身处其中的人来说并非必然。

然而，文卡特·杜利帕拉的《创造新麦地那》（Creating a New Medina）使任何将巴基斯坦仅仅视为谈判手段或抽象政治要求的解读变得复杂化。 杜利帕拉考察了围绕巴基斯坦的政治话语，并认为到殖民晚期，巴基斯坦在穆斯林政治社会的重要阶层中已经获得了实质性的意识形态和政治意义。 被想象的国家不仅仅是一个空洞的谈判筹码；它已经成为一个日益清晰的政治方案。

贾拉尔和杜利帕拉之间的张力在史学上是有成效的，但他们不应被简单地视为对立面。 贾拉勒并不否认巴基斯坦具有政治意义，正如杜利帕拉并没有消除巴基斯坦出现过程中政治进程的偶然性一样。 他们不同的侧重点恰恰证明了为什么印巴分治不能被简化为单一的因果叙事。 巴基斯坦既可以作为宪法谈判中的战略工具，同时也可以作为支持者心中日益具体的政治愿望。 这里的史学研究不仅仅是增加了信息，它改变了历史对象本身。

亚斯敏·汗的《大分治》将焦点从政治领导人的意图转移到了分治实际执行的过程上。 政治解决方案必须转化为边界、行政管理、人口流动、安全安排和新的领土制度。 汗将政治决策与权力移交后迅速升级的人道后果结合在一起。 因此，分治不仅表现为一个宪法事件，而且是一个政治决策与行政混乱、不确定性、群体动员、移民和暴力相互作用的过程。

这一视角也使分治的时间界限变得复杂。 分治并非发生在1947年8月14日至15日之间的某个精确时刻。 政治分裂先于独立发生，而其在领土、人口和心理上的后果则持续了很久。 因此，划定边界并不是分治的终点，而是一个更长过程中的一个环节。

如果说贾拉勒重新开启了政治偶然性的问题，杜利帕拉审视了巴基斯坦的政治想象，汗重构了分治成为现实的过程，那么吉南德拉·潘迪则将史学重点转向了暴力、记忆和群体身份的构建。 在《记忆分治》中，潘迪并不热衷于将分治仅仅视为宪法争端的最终解决，而是更关注群体暴力及其随后的记忆如何塑造了南亚的历史意识。

潘迪探讨了历史上形成的差异是如何被激化、转化为政治对抗，并随后被纳入民族记忆的。 因此，“印度教徒”和“穆斯林”不再是完全不言自明的历史主体，而是成为了其政治意义本身必须被历史化的范畴。 分治的暴力不仅仅是两个永恒群体之间的爆发；它也是一个历史过程的一部分，通过这个过程，群体身份在政治上被强化并随后被铭记。

乌尔瓦希·布塔利亚的《沉默的另一面》将史学干预推向了更深处。 如果说贾拉勒重新审视了精英的政治谈判，杜利帕拉质疑了巴基斯坦的政治想象，汗重构了分治的实施，潘迪考察了群体暴力和记忆，那么布塔利亚则转向了分治的私人历史。 通过口述证词和个人叙事，她将妇女、儿童、家庭、难民和其他边缘化的声音带入了一段无法仅从官方政治档案中充分重构的历史叙述中。

布塔利亚证明，分治的历史既是民族的，也是极其个人的。 领导人之间的政治协议在日常生活层面可能演变为失去家园、家庭成员失踪、绑架行为、被迫移民或社区的毁灭。 政治地图上出现的边界可能成为个人记忆中永久的心理边界。

这种从政治史向生活经验的转变，不仅仅是主题的扩展。 它改变了分治历史的认识论。 如果官方档案记录了政府的决定，那么口述历史可以揭示这些决定对那些没有参与决策的人意味着什么。 因此，分治的档案变得多元化：政府文件与证词、回忆录、家庭记忆、文学和沉默并存。



随着时间的推移，这种史学抢救的紧迫性变得更加突出。 亲身经历分治的那一代人正在消失，随之带走了从未在官方档案中被完整记录的记忆。 他们对被遗弃的家园、踏上的旅程、目睹的暴力、失去的邻居、跨越的边界以及重建的生活的回忆，构成了一份不可替代的历史档案。 因此，口述历史不仅仅是分治史学的补充来源，它更是一种紧迫的历史保护行为。 随着见证者一代的离去，恢复这些记忆的机会也随之减少。 现在收集他们的证词，不仅是为了保存个人经历，也是为了保存那些否则可能会从历史记录中消失的社会历史片段。

穆希鲁尔·哈桑的学术研究通过挑战那种认为分治可以简单地通过单一的穆斯林分裂主义来解释的观点，贡献了另一个维度。 他的著作将穆斯林政治置于政治动员、代表权、宪法谈判和殖民统治的更广泛进程中，同时强调了穆斯林对民族主义和巴基斯坦诉求的政治反应的多样性。 因此，穆斯林政治史不能被简化为一条不可避免地通向巴基斯坦的单一轨迹。

哈桑后期的著作，特别是《分裂国家的遗产》，将研究扩展到了分治后印度穆斯林的困境。 它展示了分治如何继续塑造独立后印度的政治身份、群体关系以及关于世俗主义的斗争。 这一干预的意义超出了1947年的直接历史：它表明分治作为一种政治和社会存在，在随后的历史中一直延续着。

拉马钱德拉·古哈关于独立后印度的历史研究将史学视野扩展到了分治本身之外。 他的《甘地之后的印度》主要不是一部关于分治的历史，但对于理解分治的后果如何进入新印度共和国的政治和社会历史非常有用。 难民安置、群体政治、克什米尔问题、与巴基斯坦的关系以及印度民族身份的构建，都在一个已被分治改变的政治景观中展开。

因此，古哈使史学视角从分治本身扩展到了由此产生的印度共和国的艰难历史。 分治并没有仅仅制造出两个国家然后就退出了历史舞台。 其后果已深深嵌入后殖民时期的政治和社会运动、制度结构、领土焦虑和民族叙事之中。

总的来说，这些历史学家逐步扩展并复杂化了被称为“分治”的历史对象。 在贾拉勒看来，分治是一个政治偶然性的问题；在杜利帕拉看来，是政治想象和巴基斯坦实质理念的问题；在汗看来，是实施、移民、行政和暴力的问题；在潘迪看来，是群体构建和记忆的问题；在布塔利亚看来，是生活经验、性别、沉默和证词的问题；在哈桑看来，是穆斯林社会内部的政治多样性及分治后印度穆斯林的困境问题；而在古哈看来，则是分治在后殖民印度政治和社会历史中持续存在的问题。 综合来看，这些视角将分治从一个局限于1947年的离散事件，转变为一个历史偶然、社会分化且时间跨度深远的过程，其意义在次大陆的政治、社会和记忆生活中不断演变。

其累积效应是瓦解了旧有的印度教徒对穆斯林、印度对巴基斯坦、受害者对加害者这种二元叙事。 分治反而作为一个复杂的过程出现，其意义无法被单一的民族叙事所涵盖。

这种从精英政治史向政治想象、社会史、记忆、性别、暴力、生活经验和后殖民后果的转变，也改变了问题本身。 历史学家不再仅仅询问分治为何发生，而是越来越多地询问：分治对那些经历过它的人意味着什么？ 暴力是如何被记忆的？ 流离失所的群体是如何重建其身份的？ 那些声音从未进入官方档案的人遭遇了什么？ 巴基斯坦是如何变得可以想象的？ 分治的实施如何将政治决策转化为大规模流离失所？ 后代又是如何继承他们并未亲眼目睹的事件的记忆的？

因此，分治既是1947年的一个事件，也是一个未完成的历史过程。

这些解释的多元性使得一个更深层的史学问题成为可能。 如果贾拉勒可以强调偶然性，而杜利帕拉强调政治目的；如果汗重构了行政过程，而布塔利亚恢复了私人证词；如果潘迪考察了记忆，而哈桑和古哈追踪了分治后果在后殖民政治生活中的表现，那么究竟什么构成了被称为“分治”的历史对象？

正是在这一点上，分治的史学研究自然地引出了一个更根本的问题：如果历史学家可以将同一历史断裂组织成如此不同的叙事，那么历史叙事本身是如何产生意义的？



从分治的历史到分治的史学：这些叙事的激增揭示了历史与史学之间的一个重要区别。

历史关注的是过去的事件、过程、人物、制度和经验。 史学关注的是这些事件随后是如何被解释、组织、叙述和争论的。

这种区别并不使历史事实变得虚构。 数百万人跨越了边界；社区被粉碎；人们被杀害、绑架、剥夺财产并与家人分离。 边界被划定；国家诞生了。 这些事实并非虚构。 被构建的是使这些事实变得可理解的叙事，以及赋予它们的意义。

但事实并不会自动排列成历史叙事。

历史学家必须进行选择、连接、强调、解释和说明。 因此，同一组事件可以进入截然不同的叙事中。

同样的政治谈判可以被叙述为英国责任、印度政治失败、穆斯林政治决心或历史偶然性的证据。 同样的移民可以被描述为难民运动、人口转型、种族清洗、群体灾难或新国家痛苦的诞生。 同样的死亡可以成为受害者身份、民族牺牲、群体仇恨或政治想象力失败的证据。

因此，分治史学的多元性不能简化为对事实准确性的分歧。 它还涉及对意义的分歧。

正是在这里，海登·怀特的观点变得尤为重要。

海登·怀特与分治的“情节化”：海登·怀特挑战了那种认为历史写作只是以透明的叙事形式再现过去的假设。 他的论点并不要求我们否认历史事件的真实性；相反，它将注意力引向历史学家在构建过去的一致性叙述时，选择、排序、连接和解释这些事件的方式。 历史事件并非以现成的故事形式出现。 它们通过历史学家的选择、组织和解释行为获得了叙事的一致性。 怀特将这一过程称为“情节化”（emplotment）：即将事件配置为可识别的叙事结构，通过这些结构，它们作为一种特定类型的历史变得可理解。

从这个意义上说，历史写作与讲故事共享一个重要的结构特征，尽管它仍然受到证据、档案和历史指涉性的约束。 历史学家并不发明事件，但历史学家也不仅仅是再现它们。 历史学家决定哪些事件重要，它们如何关联，叙事从哪里开始和结束，什么被视为原因或结果，以及最终过去被塑造成什么样的故事。

分治为怀特的洞见提供了一个异常有力的证明。 分治的历史真实性毋庸置疑；变化的是组织、解释并赋予该现实意义的叙事配置。

因此，同一历史断裂可以被情节化为悲剧、解放、背叛、政治失败或民族独立。 在帝国叙事中，分治可能表现为不可调和的印度政治分歧和英国撤离困难所导致的悲剧性后果。 在印度民族主义叙事中，它可能成为一个文明和国家被暴力分裂的悲剧。 在巴基斯坦民族主义叙事中，它可能被叙述为穆斯林政治自决斗争的顶点。 在修正主义和后殖民史学中，它反而可能表现为一个偶然的政治断裂，其意义是通过谈判、暴力、流离失所、记忆以及那些忍受它的人的生活经验产生的。

因此，史学差异不仅在于对所发生之事的竞争性描述，还在于将所发生之事组织成历史意义的叙事结构。 情节化并没有使过去变得虚构。 它揭示了为什么同一组历史事件可以支撑截然不同的解释：历史叙事从来不是孤立产生的，它们本身就是互文性的构建，受到先前的历史、政治话语、集体记忆、文学表现和相互竞争的过去叙事的影响。 因此，分治的史学不仅是对所发生之事的争夺；它也是对那些用以记忆和表现所发生之事的文本、记忆和话语的争夺。



这使得史学问题从简单地询问“发生了什么？” 转向询问“历史叙述如何使所发生之事变得可理解”。 特定的史学研究突出了什么，又将什么推向了背景？ 谁的苦难变得可见，谁的苦难又消失了？ 谁的主体性得到了认可，谁的又被削弱了？ 哪些政治决策成为了原因，哪些又被重塑为结果？ 哪些死亡进入了集体记忆，哪些又留在了档案的边缘？ 而且，也许最根本的是，谁有权叙述这场灾难？

因此，怀特的贡献既不是将历史简化为虚构，也不是暗示所有历史解释都同样有效。 相反，他使产生历史知识的叙事工作变得可见。 史学不是一扇透明的窗户，历史学家通过它简单地回顾一个已经可理解的过去。 这是一种表征模式，通过它，过去被选择、排序、连接并赋予了意义。

印巴分治使这一问题变得尤为尖锐，因为其历史现实与此后印度、巴基斯坦以及被分治所割裂的群体记忆该事件时所持有的相互竞争的叙事密不可分。 分治的事实可能是历史性的；但将其构建为历史的过程则是史学性的。

超越民族历史：因此，关于分治的最新史学研究已经超越了将民族国家作为历史解释的唯一框架。 民族国家对于理解分治仍然不可或缺，但它无法涵盖该事件所产生的全部经验和意义。

根据个人在社会和政治秩序中所处位置的不同，对分治的经历也各不相同。 一名穿越新划定边界的难民，其经历与参与宪法安排谈判的政治领导人截然不同；一名遭受绑架的妇女，其经历与记录人口迁移的行政官员截然不同；一个失去祖居的家庭，其经历与庆祝独立的国家截然不同。 那些直接忍受分治之苦的人，与将分治作为记忆继承下来的后代，其经历也大相径庭。

这些差异并非偶然。 它们揭示了分治同时具有政治性和个人性、民族性和私密性、领土性和心理性。 因此，没有任何单一的档案能够涵盖其历史经验。

分治的档案因此是多元的。 官方文件保存了政府和政治精英的决策；口述历史找回了官方记录常忽略的记忆；家庭叙事保存了可能从未被正式记录的经历；而文学、回忆录、电影、诗歌和证词则提供了其他形式，通过这些形式，分治得以被记忆和呈现。 因此，历史记录不仅仅是文件的堆砌，而是一个充满争议的领域，不同形式的证据在此保存了过去的各个维度。

记忆使这一领域变得更加复杂，因为它既不统一也不静止。 一代人记忆中的流离失所，在另一代人眼中可能被视为生存。 一个群体记忆中的解放，在另一个群体眼中可能被视为被剥夺。 一个民族历史所歌颂的，另一个民族历史可能在哀悼。 因此，分治不仅存在于档案中，还存在于相互竞争的记忆中，而这些记忆继续塑造着人们赋予该事件的意义。

这种多元性也有助于解释为什么分治难以达成最终的历史定论。

分治与历史定论的问题：人们渴望对分治有一个定论，这是可以理解的。 历史学家寻求证据、确立时间线、识别因果关系并构建解释。 然而，每一种解释都会留下未解的问题。

如果英国殖民政策促成了族群分裂，那么殖民机构与本土政治参与者之间应如何分摊责任？ 如果政治领导人未能达成协议，他们实际上还有哪些选择？ 如果穆斯林的政治不安全感促成了对巴基斯坦的需求，那么这种不安全感是如何在历史上产生的？ 如果民族主义政治加剧了族群极化，那么责任应如何在相互竞争的组织和选民之间分配？ 如果分治是偶然而非必然的，那么在何时——以及通过何种决策——替代性的可能性缩小或消失了？ 如果分治是政治谈判的结果，我们又该如何理解其执行过程中伴随的极端暴力？



这些问题并不证明历史知识是不可能的。 它们证明了历史知识具有临时性和可修正性。 历史解释仍然需要经受证据的检验；它们可以被测试、质疑、完善和驳回。 因此，历史真相可以是多元的，而不必是武断的。 不同的叙事可以阐明同一过去的各个维度，而不必都具有同等的说服力。

重点不在于没有关于分治的历史，而在于没有单一的叙事能够穷尽它。

这或许是分治史学最深刻的教训。 叙事的多元性不仅仅是历史理解的障碍；它本身就是历史对象复杂性的证据。 分治并非只有一种经历、一种记忆或一种意义。 其史学研究之所以保持多元，是因为该事件本身在起因、后果、经历和后续影响方面就是多元的。

作为未竟历史的分治：因此，分治史学的大量涌现，不仅仅是等待归纳为最终权威定论的相互竞争的解释的堆积。 其多元性具有历史意义。 分治撕裂了领土、主权、社区、家庭、身份和记忆；关于它的历史书写不可避免地带有这些裂痕的印记。

边界是在1947年划定的，但历史后果并未就此终结。 幸存者将记忆带过了边界；流离失所的群体重建了生活；国家将分治纳入了相互竞争的民族叙事中；后代继承了关于流离失所和暴力的记忆；印度和巴基斯坦的政治运动继续在由分治的领土、人口和心理后果所塑造的格局中运作。

因此，“分娩”（parturition）这一隐喻以不同的意义回归了。 分治催生了新的国家，但这种诞生并没有解决产生它的矛盾。 这些矛盾在流离失所的记忆、有争议的边界、民族认同、族群叙事以及两国的政治想象中持续存在。 因此，分治不仅仅是印度和巴基斯坦之间的断裂；它成为了一种持久的状态，两国通过这种状态继续想象自身和对方。

因此，分治不仅是领土的分割。 它也是记忆的分割——而记忆，与领土不同，无法通过边界委员会来解决。

这就是为什么分治至今仍难以达成定论。 每一种史学研究都在阐明过去某些维度的同时，将其他维度置于阴影之中。 历史学家的任务不是通过强加一种最终叙事来消除这些阴影，而是去探究它们是如何产生的，它们掩盖了谁的经历，以及什么样的新证据或解释能使它们重见天日。

在这里，海登·怀特（Hayden White）的洞见发挥了最大的作用。 书写分治的历史不仅仅是恢复发生了什么；而是决定如何组织、连接这些发生过的事，并赋予其意义。 然而，这些叙事并非孤立地出现。 它们本身就是互文的，受到先前的历史、政治话语、集体记忆、文学表现和相互竞争的过去叙事的影响。 因此，分治的史学不仅是历史学家如何解释该事件的记录；它也是文本、记忆、档案、身份和历史视角之间持续进行的对话。

分治分裂了一个次大陆。

史学研究继续分裂——有时也重新连接——这种分裂的意义。

或许，分治最终最好被理解为一种“重写本”（palimpsest）。 1947年划定的边界并没有抹去之前的历史，正如后来关于分治的叙事也没有抹去更早的记忆、身份、归属和经历一样。 每一代人都对该事件进行了重写，在上面刻下了新的政治意义、记忆和解释，而早期叙事的痕迹仍保留在表面之下。 因此，看似定论的历史文本实际上始终是分层的、被覆盖的，且从未被完全抹去。

“重写本”这一概念也捕捉到了历史与史学之间的关系。 过去之所以被重写，并非因为发生过的事可以随意改变；而是因为后代人从不同的历史位置接触到过去的痕迹，并赋予其新的意义。 因此，分治的史学是累积性的而非结论性的：每一种解释都增加了一层，而不必消除之前的解释。

因此，分治的史学不仅是历史学家如何解释该事件的记录；它也是文本、记忆、档案、身份和历史视角之间持续进行的对话。 它们不是从空白页开始的，也不会以最终定论告终。 相反，它们作为互文的一部分开始并结束——每一段历史都从先前的叙事中产生，并反过来成为后续叙事的文本。

Faridul Alam博士，前学术界人士，现居纽约市。

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以下为该文章引用的外部资源：

[1] 原文出处：https://www.thedailystar.net/s ... 48366
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原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/sheikh-mujibs-killing-what-the-newspapers-told-and-what-they-omitted-4248181
原文标题：Sheikh Mujib’s killing: What the newspapers told and what they omitted
作者：Rahat Minhaz
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。

副标题：谢赫·穆吉布遇刺事件时间线：从国父赞誉到政权更迭后的舆论噤声
摘要：1975年8月15日谢赫·穆吉布·拉赫曼遇刺后，孟加拉国媒体叙事发生剧变。

8月15日的报纸仍将其尊为国父，但8月16日后，在坎达克·穆什塔克·艾哈迈德政府的严格审查下，媒体迅速将其形象重塑为冷酷统治者。原文通过对比报纸报道的内容与刻意隐瞒的细节，揭示了当时政治高压下媒体作为权力喉舌的被动转型与历史记录的断层。



谢赫·穆吉布遇刺：报纸报道了什么，又隐瞒了什么

邦格班杜·谢赫·穆吉布·拉赫曼及其家人的遇刺，是孟加拉国政治史上黑暗的一章。 1975年8月15日，星期五。 那天早上，送达首都及孟加拉国各地的报纸，都在显著位置报道了谢赫·穆吉布。 当天，他本应以校长身份访问达卡大学。 为了纪念这一场合，报纸还印制了特刊。 此外，报纸版面上还对谢赫·穆吉布·拉赫曼的新政治哲学——BAKSAL（孟加拉国工农人民联盟）进行了广泛报道。

然而，随着邦格班杜遇刺后权力易手，报纸的内容和基调也随之改变。 这种转变从8月16日的报纸开始显现。 在8月15日的报纸中，谢赫·穆吉布被描绘为一位伟大的领袖、国父和第二次革命的缔造者，并获得了其他诸多赞誉。 然而到了8月16日，这种形象发生了剧变：他被描述为一位不得人心且冷酷无情的统治者，他在报纸版面和国家生活中的重要地位几乎一夜之间消失了。 甚至还下达了没收谢赫·穆吉布·拉赫曼照片的命令。

值得注意的是，1975年8月16日之后出版的报纸，都受到坎达克·穆什塔克·艾哈迈德政府和孟加拉国军队一部分人的严格监视。 未经他们的批准和许可，任何内容都无法发表。 然而，即使在这样的限制下，这些报纸仍提供了那个时期的真实记录——不仅通过它们报道的内容，也通过它们未曾提及的内容。

武装部队接管政权被誉为“历史性”事件，并称符合“更大的国家利益”

1975年，《每日伊特法克报》（The Daily Ittefaq）是孟加拉国的主要报纸之一。 该报曾是人民联盟的喉舌。 谢赫·穆吉布·拉赫曼与该报的创刊编辑托法扎尔·侯赛因·马尼克·米亚也有着非常亲密的关系。 1975年8月16日，《每日伊特法克报》刊登了一篇题为“”（坎达克·穆什塔克领导下的武装部队接管政权）的新闻。



报道写道：

由坎达克·穆什塔克·艾哈迈德总统领导的孟加拉国武装部队，已于前一天早上为了国家更大的利益，推翻了前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼，并接管了国家政府。 前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼在政府接管期间于其住所遇害。

当晚，新任总统坎达克·穆什塔克·艾哈迈德在广播和电视讲话中呼吁全国人民和平、有序地履行职责，并继续正常的日常生活。

坎达克·穆什塔克·艾哈迈德明确宣布，他的政府绝不会对腐败、任人唯亲或社会腐败妥协。 他提醒大家，必须时刻保持所有群体——穆斯林、印度教徒、基督徒、佛教徒等——之间的和谐。

他说：“必须在国家建立正义，在社会树立价值观，这样人们才能有尊严地立足。” （《每日伊特法克报》，1975年8月16日）



与《每日伊特法克报》一样，另一份主要的孟加拉语日报《孟加拉日报》（Dainik Bangla）也刊登了坎达克·穆什塔克掌权的消息。 报纸还刊登了一张宣誓就职仪式的照片。 《孟加拉日报》8月16日的主要标题是“”（坎达克·穆什塔克是新总统），标题下刊登了宣誓就职的消息以及各部队效忠的声明。 然而，《孟加拉日报》的主要新闻报道中并未提及谢赫·穆吉布·拉赫曼及其家人遇害的消息，尽管提到了他的政府被推翻。

《孟加拉日报》刊登的头条报道写道：

周五早上，孟加拉国武装部队为了“更大的国家利益”，在坎达克·穆什塔克·艾哈迈德总统的领导下推翻了前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼并夺取了政权。 据宣布，前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼在武装部队接管政权期间于其住所遇害。

这则由孟加拉国通讯社（BSS）发布的消息称，全国已宣布进入无限期戒严状态，并实施了宵禁。 然而，午后宵禁被解除了一个半小时，“以方便穆斯林进行主麻日祈祷”。

这里有一个短语特别值得注意：报道将推翻谢赫·穆吉布·拉赫曼政府描述为符合“更大的国家利益”——这一表述值得更深入的审视和讨论。

“历史性的一步”与“历史性的新征程”

社论是报纸的声音。 它们反映了一家出版物的原则和理想。 虽然社论通常印在报纸的内页，但有时由于其重要性，也会有将其刊登在头版的做法。 1975年8月16日，《每日伊特法克报》和《孟加拉日报》的头版都刊登了社论。 《每日伊特法克报》的社论标题为“”（历史性的新征程），而《孟加拉日报》的社论标题为“”（历史性的步骤）。



《每日伊特法克报》的社论写道：

昨天早上，为了满足国家和民族的历史需求，孟加拉国武装部队在资深公众人物坎达克·穆什塔克·艾哈迈德的领导下，接管了政府的所有权力。 前政府已被推翻，坎达克·穆什塔克·艾哈迈德在庄严而朴素的仪式上宣誓就任总统。 该国的治安部队，即孟加拉国步枪队、警察和拉赫希·巴希尼（Rakshi Bahini），也表达了对新政府坚定不移的忠诚，所有人团结一致，致力于建设国家的崇高责任。

孟加拉国国家生活的这一变化有着悲伤的背景。 我们曾以三百万烈士的鲜血和无数母亲与姐妹的神圣荣誉为代价换取了独立，我们的希望和梦想是无限的，但过去三年半里，这个国家的人民在现实中得到的，用一个词来形容，就是失望和匮乏。

《孟加拉日报》社论的语言和标题与《每日伊特法克报》几乎相同。

《孟加拉日报》的社论写道：

国家生活达到了一个历史性的转折点。爱国军队在睿智的公众人物坎达克·穆什塔克·艾哈迈德的领导下接管了国家权力。 英勇的士兵们履行了他们应尽的义务。 坎达克·穆什塔克·艾哈迈德昨天（周五）下午宣誓就任孟加拉国新总统。 文职内阁已经组建。 陆军、海军和空军首长已向新总统及其政府表达了忠诚。 孟加拉国步枪队、拉赫希·巴希尼和警察部队的首长也表达了对新领导层的坚定信任和忠诚。 人民和自由战士自发地支持了国家生活中的这一历史性步骤。

现在，让我们转向当时的英文日报：《孟加拉国观察家报》（The Bangladesh Observer）和《孟加拉国时报》（The Bangladesh Times）。 8月16日，这两份英文报纸都发表了反映权力更迭的特别社论，并将它们放在头版的显著位置。



《孟加拉国观察家报》的社论标题为“历史的必然”。

其前几段写道：

正如坎达克·穆什塔克·艾哈迈德总统昨晚在广播和电视上向全国发表讲话时所言，孟加拉国武装部队不得不接管国家行政管理，是出于更大的国家利益，也是对“历史必然性”的回应。 昨天，坎达克·穆什塔克·艾哈迈德总统在他的领导下承担了国家元首的责任，以履行“全面且集体地实现孟加拉国七千五百万人民真正愿望”的神圣职责，此前该国英勇的武装部队已“挺身而出，为履行此前被忽视的改变人民状况的任务扫清了道路”。 孟加拉国陆军、海军、空军、步枪队、拉赫希·巴希尼和警察部队表达了对政府明确的忠诚和信心，并共同努力，这表明这种“历史必然性”被感受得多么广泛和真诚，以及随之而来的关切被所有人多么真诚地分担。

该社论对这一变化作为“历史必然性”进行了广泛的辩护。 它指责谢赫·穆吉布·拉赫曼政府试图巩固权力，并指控其存在广泛的腐败和对国家资源的掠夺。 同时，社论呼吁大家在变化的环境中为国家工作。

8月16日《孟加拉国时报》的社论标题为“在新时代的门槛上”。 它也发表在头版。

社论写道：

周五凌晨发生的激进变革，为国家开辟了新的黄金机遇，使国家能够毫无阻碍地向前迈进，将人民的希望和愿望付诸实践。 在变革变得绝对必要之时，该国英勇的武装部队在坎达克·穆什塔克·艾哈迈德总统的领导下，以平稳有序的方式接管了政府大权：但当时的情况是，无法以宪法方式实现任何变革。 武装部队完成了一项具有重大历史意义的任务，这为人民提供了一个独特的机会，以一种能为祖国带来幸福和繁荣的方式塑造他们的命运。

与《孟加拉国观察家报》一样，《孟加拉国时报》在重燃乐观情绪的背景下展示了权力的更迭。 然而，其社论将这次过渡描述为和平的。 事实上，1975年的权力更迭绝非和平；它伴随着孟加拉国政治史上最血腥的事件之一。

关于谢赫·穆吉布及其家人遇害的报道

8月15日早上，全国人民通过孟加拉国电台（Bangladesh Betar）达利姆少校（Major Dalim）的广播，首次听到了谢赫·穆吉布·拉赫曼总统遇刺的消息。 然而令人惊讶的是，8月16日的报纸没有关于他遇刺的详细报道。 一国总统，尤其是像邦格班杜·谢赫·穆吉布·拉赫曼这样地位的领袖，连同其家人遇刺，通常会得到广泛报道。 然而，由于原因不明，事实并非如此。 只是说，‘... 前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼在其住所遇害’（《每日伊特法克报》，1975年8月16日）。 《孟加拉日报》仅报道了谢赫·穆吉布遇害的消息，没有说明是谁杀了他，也没有说明他是如何遇害的。 报纸也没有报道他的妻子贝古姆·谢赫·法齐拉图内萨·穆吉布、他的儿子、儿媳和幼子谢赫·拉塞尔的死讯。 谢赫·莫尼和塞尔尼亚巴特家族成员遇害的消息同样没有出现在报纸上。 事实上，报纸几乎没有提到其他受害者。 总共有18人，包括谢赫·穆吉布，在8月15日凌晨遇害。 陆军军官贾米尔上校也遇害了，但他的死讯也没有在报纸上得到报道。

谢赫·穆吉布·拉赫曼的葬礼仅用了23个字报道

8月15日之后的报纸不仅隐瞒了谢赫·穆吉布·拉赫曼惨遭杀害的细节，而且在很大程度上避免报道他的葬礼。 当时，没有任何报纸对谢赫·穆吉布·拉赫曼的葬礼进行过实质性报道。 然而，8月18日，《孟加拉国观察家报》以“穆吉布在通吉帕拉下葬”为标题刊登了一篇非常简短的报道。 这是一篇极其简短的新闻报道，仅由23个字组成。 报道称：“前总统谢赫·穆吉布·拉赫曼的遗体于周六空运至通吉帕拉，并以最高礼遇在其家族墓地安葬。” 尽管《孟加拉国观察家报》刊登了这篇简短的报道，但当时似乎没有其他报纸刊登他下葬的消息。 而且，不用说，它没有刊登任何谢赫·穆吉布·拉赫曼的照片。



谢赫·穆吉布·拉赫曼的照片被查封

在报道死讯时附上逝者的照片是常见的新闻惯例。 然而，在8月15日遇刺后，孟加拉国的报纸上没有出现谢赫·穆吉布·拉赫曼的照片。 更引人注目的是，当时保存在各政府办公室的谢赫·穆吉布·拉赫曼的照片也被查封了。 关于此事的报道出现在《每日伊特法克报》上，标题为“撤回纪录照片和新闻照片”。 报道称：“新闻和广播部在8月14日或之前发布的所有纪录照片和新闻照片已被撤回，照片已立即提交给该部。 一位政府发言人昨天这样表示。” （1975年8月18日，《每日伊特法克报》）



承认穆什塔克政府被列为最高优先级

虽然孟加拉国的报纸将1975年的政府更迭描绘为和平与历史性的，但国际媒体却对谢赫·穆吉布·拉赫曼及其家人遇害给予了相当大的关注。 特别是他幼子谢赫·拉塞尔和家中女性成员的惨死，在任何情况下都是无法辩解的。 因此，关于新政府合法性的质疑从一开始就出现了。 在此背景下，其他国家对坎达克·穆什塔克·艾哈迈德政府的承认，以及它们与新政府的外交接触，开始在孟加拉国的报纸上得到广泛报道。



1975年8月17日，孟加拉国报纸显著报道了沙特阿拉伯和苏丹对穆什塔克政府的承认。 援引路透社的消息，《孟加拉日报》报道称，沙特阿拉伯和苏丹政府已承认孟加拉国及其新政府。 当天已发布了相关公告。 据官方消息来源称，沙特阿拉伯国王哈立德和苏丹总统加法尔·尼迈里已致电祝贺孟加拉国总统坎达克·穆什塔克·艾哈迈德。

与此同时，苏联承认的消息也得到了发表。 《孟加拉国观察家报》头版刊登的报道标题为“苏联给予承认”。 据孟加拉国通讯社（BSS）报道，该报告称：“苏联政府已承认孟加拉国新政府，并保证将继续与孟加拉人民共和国政府保持关系。”



据《孟加拉国观察家报》报道，苏联驻孟加拉国临时代办在孟加拉国总统府拜会了坎达克·莫斯塔克·艾哈迈德总统，并传达了他所在政府的决定。

在随后的几天里，报纸上不断出现关于国际社会承认坎达克·莫斯塔克·艾哈迈德政府的报道。 在此期间，报纸刊登了来自也门、英国、约旦、日本、缅甸、马来西亚、印度尼西亚、尼泊尔及其他各国政府承认并支持该政府的报道。

特别重视印度政府的反应

印度在1971年孟加拉国解放战争中发挥了重要作用，既有积极的军事介入，也提供了人道主义援助。 印度总理英迪拉·甘地与孟加拉国独立运动的公认领袖谢赫·穆吉布·拉赫曼之间也保持着密切的政治和个人关系。 在此背景下，1972年3月19日签署了为期25年的《印孟友好条约》。 该条约包含了涵盖军事和民事合作各个领域的条款。 因此，人们对印度将如何应对邦加班杜·谢赫·穆吉布·拉赫曼遇刺及其政府被推翻一事表现出极大的关注和担忧，这是很自然的。



在此背景下，1975年8月17日，几乎所有孟加拉国报纸都对印度的反应进行了显著报道。 《每日伊特法克报》的标题是“印度发言人称：这是孟加拉国内政”。 报道称：印度政府表示，在坎达克·莫斯塔克·艾哈迈德总统领导下，孟加拉国“武装部队接管政权”属于内政。

报道进一步称，印度发言人表示，面对邻国的政治事态发展，“我们不能袖手旁观”，但这些事态发展属于孟加拉国的内政。 发言人表示，印度人民希望次大陆各国之间能够开展合作与友好往来。 他补充说：“我们将继续努力与许多国家建立友好关系。”

与美国关系回暖的迹象

在1971年解放战争期间，美国曾强烈反对孟加拉国的独立事业。 即使在孟加拉国获得独立后，该国仍在多个方面面临美国的反对。 尼克松-基辛格政府甚至在孟加拉国面临毁灭性饥荒时，尽管此前承诺过提供粮食援助，却仍扣留了运往该国的粮食。 还有指控称，美国情报机构中央情报局（CIA）参与了推翻谢赫·穆吉布·拉赫曼政府及其遇刺事件。 坎达克·莫斯塔克·艾哈迈德掌权后，很难确定美国与新政府之间关系的具体性质和程度。 然而，当时的报纸报道显示出两国关系正在回暖的迹象。



1975年8月20日，《孟加拉日报》的标题之一是“美国的大规模援助将继续”。 法新社从华盛顿发布的报道称，“美国将继续向孟加拉国新政府提供巨额援助。 这是美国国务院昨天宣布的。”

报道进一步称，美国国务院发言人表示，孟加拉国过去曾与美国建立了深厚的合作关系。 发言人补充说：“我们愿意继续与孟加拉国新政府开展正常工作。”

据报道，他还表示美国准备承认孟加拉国新政府，但“我们尚未收到达卡当局的任何请求”。

总的来说，那个非凡时期的报纸不仅通过它们发布的内容，还通过它们遗漏的内容讲述了一个故事。 对谢赫·穆吉布·拉赫曼遇刺和葬礼的边缘化报道，对杀害其家人的报道缺失，以及将新秩序描述为“历史性”和必要的突出表述，揭示了8月15日之后新闻界所处的严峻限制。 与此同时，对国际社会承认坎达克·莫斯塔克·艾哈迈德政府的关注，显示了媒体叙事如何迅速转向使新的政治秩序合法化。 因此，这些报纸不应仅仅被视为对所发生事件的客观记录。 它们的沉默、遗漏、语言和优先事项本身就是历史记录的一部分。 五十年后，它们不仅为我们提供了一个了解孟加拉国历史上最黑暗时刻之一的宝贵窗口，也展示了这一时刻在发生时是如何呈现给全国民众的。

拉哈特·明哈兹是达卡贾格纳特大学大众传播与新闻系助理教授。 可以通过以下方式联系他。

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原文出处：https://www.thedailystar.net/slow-reads/focus/news/what-sufism-can-teach-us-about-the-modern-world-4230841
原文标题：What Sufism can teach us about the modern world
作者：Sarwar Alam
作者简介：《每日星报》（The Daily Star）是孟加拉国的英文新闻媒体，主要刊载新闻、评论、历史与文化专题。

副标题：苏菲主义与现代性：一文读懂伊斯兰神秘主义的当代价值
摘要：苏菲主义通过“当下的儿子”这一概念，为现代穆斯林提供了应对认识论危机的路径。原文指出，当代主流伊斯兰教常陷入封闭的教义框架，而苏菲传统则在保持对安拉忠诚的同时，展现出更强的灵活性与创造力。通过重新参与古典学术遗产，穆斯林能够超越对过去的盲目依恋，在多元化的现代世界中以动态视角回应现实挑战，实现信仰与当下的深度融合。



苏菲主义能为我们理解现代世界提供什么启示

应当如何看待伊斯兰教：是通过法理传统，还是通过神秘主义传统？ 主流伊斯兰学术界通常将伊斯兰教的各种表现形式视为一个单一的、规范性的传统，并往往对宗教创新表现出一定程度的抵触。 相比之下，不同历史时期和文化背景下的苏菲传统，在应对时代变迁和环境挑战时，通常表现出更大的开放性。

这些不同的取向在文森特·J·康奈尔（Vincent J. Cornell）所称的“企业化伊斯兰”（即主流逊尼派伊斯兰教中占主导地位、往往单一化的表现形式）与苏菲伊斯兰教的对比中尤为明显。 据康奈尔（2014）所述，“企业化伊斯兰”倾向于强调维护一种理想化且纯粹的宗教秩序，这种秩序在很大程度上与历史变迁隔绝。 相比之下，苏菲传统在保持扎根于伊斯兰正统的同时，通常以更大的灵活性和创造力来应对当代现实。

正如弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon，2006）所观察到的，苏菲派信徒对伊斯兰教基本教义的忠诚度并不亚于规范性宗教实践的追随者；然而，他们往往通过动态且结合语境的诠释来表达这种忠诚（《苏菲主义：面纱与精髓：新译本及精选书信集》，詹姆斯·S·卡辛格（James S. Cutsinger）编辑，第167页）。 由于其创造性和活力，主流（规范性）伊斯兰教的追随者常将伊斯兰教的衰落归咎于苏菲派，将苏菲教义视为“异端”（bid'a），有时甚至将苏菲主义称为一种疾病。



有人认为，许多当代主流伊斯兰教的追随者仍然很大程度上局限于过去继承下来的框架中，将宗教身份简化为一种固定的信条。 从这个意义上说，伊斯兰教变得类似于奥斯曼帝国时期的“米勒特”（millet）制度——一种“封闭的、自给自足的宗教社区，它与其他宗教的米勒特同时存在，但几乎完全隔绝”（康奈尔 2014，第129页）。 这种方法倾向于强调社区边界和教义的一致性，而牺牲了《古兰经》中关于伊斯兰教作为个人自觉顺从安拉意志的愿景。

根据这种批评，当代“企业化伊斯兰”与古典伊斯兰文明丰富的知识遗产已几乎没有相似之处。 它对神学、哲学、苏菲主义及其他学术传统的参与往往有限，导致信仰的知识视野日益狭窄。 因此，伊斯兰教变得越来越孤立于更广泛的人类对话和经验之外。 这种与过去多元学术传统的脱节，也助长了伊斯兰原教旨主义的兴起。 正如康奈尔所观察到的，这种倾向“失去了《古兰经》中关于启示普遍性的概念”，同时形成了一种扭曲的世界观，即认为伊斯兰教是规范性真理的唯一宝库。

康奈尔将这种状况描述为一场认识论危机（2014，第129页），这是当代穆斯林必须面对的问题。 然而，解决之道并不在于抛弃伊斯兰传统的知识和精神遗产。 相反，它需要重新参与到浩瀚的古典学术——包括法律、神学、哲学和神秘主义——中，以应对当下的挑战。 通过创造性地汲取这一丰富的遗产，穆斯林既能保持对传统的忠诚，又能对现代世界的现实做出有意义的回应。

对于许多苏菲传统而言，当代社会的决定性特征是现代性，以及随之而来的多元主义、多样性和民主参与的现实。 在应对这些条件时，苏菲派经常引用古典概念，即真正的神秘主义者是“当下的儿子”（ibn al-waqt）（舒昂 2006，第123页）。 这一概念标志着一种精神取向，即寻求者完全生活在神圣的当下，不受对过去的依恋或对未来的焦虑所束缚。 正如舒昂所解释的，苏菲派“置身于安拉的当下，不为昨天或明天担忧”，因为这一当下时刻是神圣统一性的反映；在时间中显现的“一”成为了安拉永恒的“现在”，这是一种超越时间限制的现实。

在实践层面，“当下的儿子”也意味着对安拉意志的持续关注和响应。 用舒昂的话说，这意味着苏菲派“始终让自己处于安拉的意志之中”，认识到每一个当下时刻都体现了安拉为他所意欲的一切（《理解伊斯兰》，1998 [1961]，第187页）。 这种精神倾向鼓励人们参与到自己所处时代的境遇中，而不是退缩到理想化的过去。 因此，许多苏菲传统试图通过创造性且结合语境的诠释来应对现代性的挑战，同时保持在持久的精神原则之上。

苏菲派坚持不仅要以沉思的方式纪念安拉，还要通过见证（mushahada）周围的“迹象”（ayat）来纪念，因为正如一些苏菲派所相信的那样，安拉在每一件存在的事物中显现自己（幸子·村田（Sachiko Murata）1992，《伊斯兰之道：伊斯兰思想中性别关系的资料集》，第192页）。 这种显现（tajalli）的迹象之一就是时间本身；迹象也通过《古兰经》（Book）和自然界显现出来（舒昂 1998 [1961]，第161、165页）。 见证并体现这些迹象，这是一种被培养的美德，被称为“伊赫桑”（ihsan），即“行善”，引用威廉·C·奇蒂克（William C. Chittick，2000，《苏菲主义》，第4–6页）的话，这也是成为穆斯林的一种方法。 它强调认知，尤其是认识自我。 这种“伊赫桑”或“行善”，连同诚意（ikhlas），构成了苏菲主义（tasawwuf）。

早期的埃及苏菲派、穆夫提和法学家伊本·阿塔·安拉（Ibn 'Ata Allah，卒于1309年）敦促他的同教信徒顺应当前时代，并接受其后果作为安拉意志的显现。 据他所言，真正的信徒应该对安拉有绝对的信赖（tawakkul），适应当前的环境，“顺其自然”，并相信安拉会引领他度过变迁的时代。 正如一条先知圣训所言，安拉即时间。 他用一首四行诗表达了这一观点：

当我看到命运在流淌，对此并无怀疑或犹豫。 所以我将我所有的权利托付给我的造物主，并将自己投入到潮流之中（引自康奈尔 2014，第146页）。



与规范性传统相比，苏菲传统似乎更倾向于宗教间的开放，因为一些苏菲大师（如Delaor Husayn Maizbhandari，《Vilayet-e Mutlaka》，第7版，1960年）认为，伊斯兰教并非人类通往安拉的唯一选择路径。 这就是苏菲主义如何“通过鼓励宗教间交流和文化融合，为拓宽穆斯林的视野做出贡献”。

伊斯兰教，尤其是苏菲主义，通常将民族、文化和宗教的多样性视为神圣智慧的表达，而非对其的偏离。 《古兰经》通过肯定神圣启示的普遍性和宗教多样性的合法性，为宗教多元主义提供了基础。 它教导说，安拉为不同的社区分配了各自的道路和律法，人类应当在行善上竞争，而不是寻求统一（《古兰经》 5:48）。 《古兰经》进一步宣称，每个社区都收到了一位使者（《古兰经》 10:47），表明神圣的指引并不局限于单一的民族或传统。 此外，它将救赎的应许延伸至所有信仰安拉、末日并践行正义的人，包括犹太人、基督徒和其他信仰社区（《古兰经》 2:62）。 总之，这些教导表明宗教多样性是安拉设计的一部分，而道德卓越而非宗教排他性，是《古兰经》关于人类共存愿景的核心。

从这个角度来看，人类的多样性被理解为神圣智慧的反映，而非历史偶然的产物。 《古兰经》将语言、种族、文化和社区身份的差异呈现为安拉创造目的的迹象。 基于这种包容性的愿景，一些穆斯林学者承认佛陀、琐罗亚斯德和阿肯那顿等人为神圣指引的接受者。 同样，一些南亚穆斯林思想家将《吠陀经》视为神圣启示的经典，并因此将“有经人”（Ahl al-Kitāb）的概念扩展到包括印度教徒。 这种诠释反映了一种更广泛的伊斯兰理解，即神圣的启示和指引在整个人类历史中已经触及了不同的民族（埃里克·杰弗里（Eric Geoffroy）2010，第182页）。

尽管苏菲主义在不同文化和历史时期存在多样性，但它总体上坚持了《古兰经》中关于多元主义、共存和尊重人类多样性的价值观。 通过强调神圣慈悲的普遍性和不同宗教传统中真理的存在，苏菲派经常促进与他人的包容性和建设性接触。 这种观点植根于苏菲派神圣之爱的核心原则，拉比阿·阿达维亚（Rābiʿa al-ʿAdawiyya，卒于801年）的名言即是例证：“我对安拉的爱使我无法憎恨撒旦。” 她的话反映了苏菲派的信念，即对安拉的完全奉献超越了敌意，并培养了一种植根于爱、同情和对所有造物开放的精神视野。

苏菲灵性深深植根于这样一种信念：创造的目的是为了让安拉被认知，这一主题在著名的圣洁圣训（ḥadīth qudsī）中表达为：“我曾是一个隐藏的宝藏，渴望被认知；因此，我创造了世界。” 《古兰经》本身强调了安拉与人类之间关系的亲密性，宣称：“我们比他的颈静脉更靠近他”（50:16）。 它还谈到了安拉与其仆人之间相互的爱。 然而，规范性传统中的许多神学家倾向于将神圣之爱主要解释为对安拉命令的服从，而不是造物主与信徒之间相互的爱之纽带。 苏菲派寻求通过沉思在整个创造界中显现的安拉迹象来发现这种神圣现实，将宇宙视为反映神圣临在的镜子。 事实上，爱在苏菲灵性中占据着核心和决定性的地位。 对于苏菲派来说，与安拉的关系不仅仅是顺从，还包含深沉的爱慕、渴望和亲密。 这种爱超越了安拉，延伸到安拉的挚爱——先知穆罕默德 ﷺ，他高尚的品格和精神完美是信徒的榜样。 正如安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1994）所观察到的，对先知的奉献成为穆斯林虔诚和精神生活中不可或缺的要素（《解读安拉的迹象：伊斯兰教的现象学方法》，第251页）。 因此，苏菲道路不仅以服从和奉献为特征，还以深度的爱之培养为特征——对安拉的爱、对先知的爱，以及最终对所有造物的爱，作为神圣挚爱的反映。



在苏菲思想中，所有的造物都参与对安拉的赞美和纪念，使宇宙成为一个指向其造物主的巨大神圣迹象网络。 这一愿景与先知穆罕默德 ﷺ 紧密相连，他的名字本身就源于意为“赞美”的词根，并与《古兰经》中关于安拉与人类相互之爱的教导相呼应。 苏菲主义将这种神圣之爱置于精神生活的中心，将其视为一种超越法律、教义和社区边界的普遍力量。 苏菲派不仅寻求爱安拉，还寻求向所有造物展现这种爱。 因此，爱被理解为不仅仅是一种宗教义务或情感体验；它是连接安拉、人类和宇宙的基本现实。 因此，精神道路最终是一场通往实现万物统一性和相互关联性的爱之旅。

苏菲主义与多个宗教传统有着重要的精神和哲学亲缘关系。 苏菲派长期以来尊崇耶稣为爱、谦逊、苦行和自我牺牲的典范，早期的苏菲文献经常借鉴基督教圣徒和修道传统。 学者们还发现了苏菲教义与新柏拉图主义之间的相似之处，特别是在它们对现实的形而上学构想方面。 同样，苏菲派的“法纳”（fanāʾ，在安拉中自我消融）教义常被与佛教的“涅槃”概念相比较，而苏菲思想和经验的某些方面也被与吠檀多哲学联系起来。 这些相似之处表明，苏菲主义在历史上一直与其他宗教和哲学传统进行着更广泛的精神对话，反映了其普遍和沉思的取向（罗伯特·C·扎纳（Robert C. Zaehner）1960，《印度教与穆斯林神秘主义》）。

苏菲主义与其他宗教传统之间的相似之处仍有待解读，学者们争论它们是源于历史影响、文化交流，还是独立但相似的神秘体验。 无论其起源如何，这些亲缘关系都促成了苏菲主义对其他信仰精神洞见的开放态度。 通过识别各传统间共享的主题和愿望，苏菲主义为宗教间的理解和对话创造了空间，这往往使其比更外在的伊斯兰思想形式更容易被非穆斯林所接受。

此外，伊斯兰教主要流派之间的差异也在其性别理解中显现出来。 《古兰经》肯定了男女在精神上的平等，强调两者在信仰、奉献、道德行为和神圣奖赏方面具有同等的能力，正如第33:35节所表达的那样。 这段经文强调了伊斯兰传统中男女共享的精神责任和尊严框架。

然而，在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的时期，一些学者认为，这种《古兰经》的性别平衡精神逐渐被反映父权制态度的前伊斯兰阿拉伯文化规范所掩盖。 在这种观点看来，重新强调面纱和强化性别等级制度等做法，导致了对《古兰经》更广泛强调的平衡、中庸和“中道”的背离（参见哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El Fadl）2001，《以安拉之名发言》）。 正如俗话所说，“安拉所赐予的，人类却将其夺走。”

在伊斯兰思想史上，苏菲思想家有时提供了挑战更传统神学假设的性别替代视角。 伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）等人物发展了神圣的象征性诠释，其中与接受性和创造力相关的属性与女性气质相联系，暗示神圣也可以通过女性象征来接触。 他著名地提出，虽然神圣的名字在语法上是阳性的，但神圣的本质反映了一种接受性和生成性的维度，这在象征意义上可能与女性气质相关，特别是在与神圣创造力相关时。 从这个角度来看，神圣可以在女性中被象征性地接触到（萨迪亚·谢赫（Sa'diyya Shaikh）2012，《苏菲派的亲密叙事：伊本·阿拉比、性别与性》，第173–179页）。 同样地，鲁米的诗歌表达了这样一种观点：女性反映了神圣的光辉与创造力。



在整个苏菲派文献中，包括诗歌、圣徒传记和《古兰经》注释，都反复强调了女性的灵性意义及其在神秘主义生活中的作用。 基于此，安内玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel，1975）等学者认为，与其他伊斯兰思想流派相比，苏菲主义往往为女性的灵性与社会认可提供了更具包容性的空间（《伊斯兰的神秘维度》，第426页）。

此外，苏菲传统主要从内在和伦理的角度重新诠释了“吉哈德”（jihād）的概念。 最高形式的奋斗，通常被称为“大吉哈德”（al-jihād al-akbar），被理解为对自我的净化和道德品质的完善。 正如胡吉维里（al-Hujwīrī，卒于1073年）所解释的那样，真正的“穆贾希德”（mujāhid，奋斗者）是为了造物主而与自己低级自我（nafs）作斗争的人。 这种内在的斗争旨在实现灵性净化，从而使人能够获得自我认知和对造物主的认知。 在此背景下，那句名言“认清自我者，即认清其主”（man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa rabbahu）常被引用，以强调内省的核心地位。 鲁米以诗意的方式表达了类似的观点：在礼拜场所寻找造物主之后，他最终在心中发现了神圣的存在。

从这个角度来看，对内在转化和神圣之爱的强调，在伊斯兰教的外在或法学解释中往往不那么明显。 此外，将伊斯兰教视为一个脱离历史背景的固定且理想化的体系，可能会导致对这一传统的倒退式理解。 正如伊本·阿拉比（Ibn al-ʿArabī）所言，每一个当下时刻在神圣秩序中都具有同等重要的意义（Cornell 2014，第135页）。 从这个意义上说，现代性可以被理解为造物主自我显现的另一种当下形态，而苏菲派的解释框架特别适合处理这一现实。

萨瓦尔·阿拉姆（Sarwar Alam）博士目前是美国乔治梅森大学宗教研究系的兼职教授。 可以通过以下方式联系他。

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[2] “Islam.” 载于阿隆·戈申-戈特斯坦（Alon Goshen-Gottstein）编辑的《神圣的危机：世界宗教的挑战与转型》，第125–149页
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原文出处：https://islamicdiscourse.substack.com/p/the-illusion-of-an-inherent-association
原文标题：The Illusion of an Inherent Association between Ashʿarism and Sufism
作者：Islamic Discourse
作者简介：Islamic Discourse 是 Substack 上的伊斯兰思想与公共议题写作平台。

副标题：阿拉·哈桑（Alaa’ Hasan）是谁？深度剖析当代伊斯兰学术界对阿什阿里派与苏菲主义关系的误读
摘要：阿什阿里派与苏菲主义并非不可分割的整体。原文指出，两者在历史上并非始终绑定，后期学者对苏菲主义的赞赏并非阿什阿里派独有，许多圣训学派学者亦持类似观点。苏菲主义本质植根于苦行与认主独一，与后期出现的坟墓崇拜等以物配主行为并非原始关联。因此，将两者视为“硬币两面”是一种当代认知错觉，而非严谨的学术结论。



阿什阿里派与苏菲主义之间存在内在联系的错觉

以下是阿拉·哈桑（Ustadh Alaa’ Hasan）的文章《阿什阿里派与苏菲主义之间联系的错觉》（Wahm al-Talāzum bayna al-Ashʿariyyah wal-Taṣawwuf）的译文。 在当代伊斯兰话语中，最容易引起混淆的问题之一，就是将阿什阿里派和苏菲主义描绘成一枚硬币的两面，或者将它们视为自起源以来就密不可分的两个学派。 这甚至到了这种程度：一些作者将苏菲主义称为阿什阿里派自然的灵性延伸，将对苏菲主义的任何批评都视为必然是对阿什阿里派本身的批评。

这种认知被伊斯兰历史后期（特别是从伊斯兰教历第十世纪开始）盛行的知识环境所强化，当时苏菲主义在整个穆斯林世界拥有强大的影响力。 由于绝大多数后期的学者都遵循阿什阿里派，一些研究者开始假设阿什阿里派和苏菲主义在历史上始终是不可分割的，或者认为如果不结合对方，就无法正确理解其中任何一方。 然而，历史事实并非总是如此。

尽管大多数后期学者对苏菲主义及其追随者评价很高，但这种态度绝非仅限于阿什阿里派学者。 相反，许多受圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）或改革派思潮影响的学者也持有这种观点，例如德赫拉维家族（Āl al-Dihlawī）、阿卢西家族（Āl al-Ālūsī）、罕百里派学者萨法里尼（al-Saffārīnī）、贾迈勒·卡西米（Jamāl al-Qāsimī）、塔希尔·贾扎伊里（Ṭāhir al-Jazāʾirī）以及其他通常与萨拉菲倾向相关的人士。

这些学者赞扬苏菲主义，甚至对伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī al-Ṭāʾī）持赞赏态度——无论是因为不了解情况，还是出于对他们所处知识环境的尊重。 因此，可以说这些偏差在后期几个世纪中成为了普遍的弊病，绝非阿什阿里派所独有。 如果仅仅对苏菲主义持赞赏态度就构成了内在神学联系的证据，那么这必然会导致无人愿意接受的结论。

然而，这种感知到的联系背后可能还有另一个因素：当代阿什阿里派在以正面视角描绘严重以物配主（shirk）表现时的做法。 现在很少能找到一个不容忍与坟墓相关的以物配主形式的阿什阿里派信徒，这通常是与萨拉菲派相对立的。 但当代现实并不是得出结论的可靠学术标准；否则，学术研究将沦为主观印象，而非严谨的学术调查。

事实似乎是，与坟墓相关的以物配主行为直到非常晚近的几个世纪才与苏菲主义交织在一起。 这并非苏菲主义的原始特征，苏菲主义从根本上植根于苦行和灵性修持，植根于对安拉独一性（tawḥīd）的专一崇拜，以及避免向安拉创造物中的任何人祈祷。

因此，伊本·阿拉比尽管有其极端和不信的言论，却禁止通过安拉之外的任何人寻求接近，认为这与认主独一（tawḥīd）的真实本质不符，这并不令人惊讶。因此，他在《麦加启示录》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）中写道：“安拉至高者没有给他的仆人留下任何反对他的论据；相反，决定性的论据完全属于安拉。” 因此，人不应通过他之外的任何人寻求接近他。 寻求接近仅仅是追求亲近，而他已告知我们他是至近的，他的言语是真实的。”

同样，吉拉尼（al-Jīlānī）指出：“你必须坚守对安拉的敬畏（taqwá）并服从他。 不要惧怕任何人，不要寄希望于任何人，将你所有的需求托付给伟大的、尊严的安拉，并向他寻求…… 认主独一（tawḥīd），认主独一，认主独一；万物的本质就是认主独一…… 任何认为伤害或利益来自安拉之外的人，都不是他真正的仆人。 任何持有这种信仰的人，注定要进入愤怒和隔绝之火，明天将在地狱之火中——除了那些义人、认主独一的人和诚实的人。”

因此，理解阿什阿里派与苏菲主义之间关系的正确方法，不是从汇编那些将两者结合在一起的人的名字开始。 相反，它始于审视这种关系本身的性质，识别一致与分歧之处，并揭示几个世纪以来两者之间产生的知识冲突的真相。

阿什阿里派与苏菲主义的对抗

反驳阿什阿里派与苏菲主义内在不可分割这一主张的最有力证据，或许就是阿什阿里派对谢哈布丁·苏哈拉瓦迪（Shihāb al-Dīn al-Suhrawardī）的反对。 他的观点引起了当时学者的强烈反对，以至于他的案件被提交到了政治当局面前。 此事最终导致他在伊斯兰教历586年被处决。 在阿尤布王朝时期，苏丹萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī）根据当时学者（其中大多数是阿什阿里派）发布的教法判令（fatwá）下令处死他。 哈菲兹·伊本·哈杰尔（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar）指出：“他被处决是因为他教义的腐败。”

阿什阿里派对神秘主义（ʿirfānī）思潮的反对是多方面且多样的。 每当苏菲主义转向隐秘解释、声称神秘启示（kashf）并将其置于启示文本的字面意义之上，或者转向如“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）、本体合一（ittiḥād）或对“寂灭”（fanāʾ）的扭曲概念等哲学教义时，他们的批评就变得愈发有力。

正是在这种背景下，人们才能理解为什么穆希丁·伊本·阿拉比（Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī）的案件成为伊斯兰历史上最具争议的问题之一。

关于此事最著名的报道之一是由哈菲兹·伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）传述的。 他叙述道：“我曾问我们的老师，伊玛目西拉杰丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī）关于伊本·阿拉比的事，他立即回答说他是不信者。 我接着问他关于伊本·法里德（Ibn al-Fāriḍ）的事，他回答说：‘我不想谈论他。’ 我说：‘既然问题是一样的，这两者有什么区别呢？’ 然后我向他背诵了《塔伊亚诗集》（Tāʾiyyah）中的诗句，但在我背诵了几句后，他打断我说：‘这是不信！ 这是不信！’”

事实上，塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）——作为反对伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的最著名阿什阿里派权威之一，也是当代作者在反驳萨拉菲派时经常引用的形象——在对待这种神秘主义思潮时同样毫不妥协。 他指出：“至于这些后期的苏菲派，如伊本·阿拉比等人，他们是误入歧途且无知的，他们已经背离了伊斯兰的道路，更不用说学者的道路了。”

事实上，大多数阿什阿里派并没有将他们的批评仅限于极端苏菲派。 相反，他们扩大了反对范围，将那些今天被视为伦理和灵性苏菲主义主要代表的人物也包括在内。

最明显的例子之一是马立克派主要伊玛目之一卡迪·伊亚德（al-Qāḍī ʿIyāḍ）的立场。他不仅谴责了某些苏菲派做法，还直接对阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）本人进行了明确批评。

卡迪·伊亚德这样描述加扎利：“谢赫阿布·哈米德是一个言论令人反感、著作严重（有问题）的人。 他在苏菲主义道路上走得太远，致力于捍卫其教义，成为其主要倡导者之一，并为此撰写了他那著名的著作。 这些著作中的某些段落遭到了反对，人们对他产生了不好的看法。”

卡迪·伊亚德绝非个例。 相反，已知有相当多的学者反对加扎利采纳苏菲道路。 其中包括伊玛目马扎里（al-Māzarī），他指责《宗教知识复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）深受《精诚兄弟会书信集》（Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ）和伊本·西那（Ibn Sīnā）哲学的影响。

同样，阿布·伯克尔·图尔图希（Abū Bakr al-Ṭurṭūshī）将加扎利在《复兴》中的方法描述为“巴提尼派（Bāṭiniyyah）以及那些腐蚀和破坏安拉宗教之人的做法”。 事实上，甚至加扎利自己的学生、阿什阿里派的阿布·伯克尔·伊本·阿拉比（Abū Bakr Ibn al-ʿArabī al-Ashʿarī）也撰写了长篇反驳他的文章，哈菲兹·伊本·萨拉赫（al-Ḥāfiẓ Ibn al-Ṣalāḥ）以及许多其他人也是如此。

因此，历史证据的连续性表明，阿什阿里派与苏菲主义之间的关系并非像一些当代作者所描绘的那样是无缝融合的。 相反，这是一种复杂的关系：它既经历了融合时期，也经历了激烈的知识冲突时期，特别是当苏菲主义超越了苦行和灵性修持，演变为哲学、神秘思辨（ʿirfān）和隐秘启示（kashf）的主张时。

苏菲主义并非起源于阿什阿里派运动

众所周知，苦行者和苏菲派传记作品中提到的最早人物，大多生活在阿什阿里学派完全形成并普及之前。 这些人物中最著名的是比什尔·哈菲（Bishr al-Ḥāfī）、萨赫勒·伊本·阿卜杜拉·图斯塔里（Sahl ibn ʿAbd Allah al-Tustarī）、阿布·苏莱曼·达拉尼（Abū Sulaymān al-Dārānī）、马鲁夫·卡尔希（Maʿrūf al-Karkhī）、萨里·萨卡提（al-Sarī al-Saqaṭī）、朱奈德（al-Junayd）和阿迪·伊本·穆萨菲尔（ʿAdī ibn Musāfir），以及伊斯兰教历第二和第三世纪的其他领军人物。

这些人——尽管其中一些人在实践或灵性上存在某些错误——并不以与阿什阿里学派有任何关联而闻名。 相反，他们与圣训学派（Ahl al-Ḥadīth）的环境更为接近。 事实上，特别值得注意的是，许多与圣训学派相关的主要人物，比阿什阿里派更倾向于伦理和灵性苏菲主义。 这就解释了为什么罕百里派的传记作品中充满了既致力于圣训研究，又对苏菲主义和灵性修持感兴趣的学者。

阿布·伊斯梅尔·哈拉维·安萨里（Abū Ismāʿīl al-Harawī al-Anṣārī）尽管以强烈反对阿什阿里派而闻名，却被视为灵性修持和净化方面的最高权威之一。 他的著作《行者阶梯》（Manāzil al-Sāʾirīn）是后期苏菲传统中最具影响力的书籍之一。

同样，伊玛目阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（ʿAbd al-Qādir al-Jīlānī）将罕百里派法学与宣教和灵性修养相结合，以至于他的教团（ṭarīqah）成为了伊斯兰世界最著名的苏菲教团之一。 值得注意的是，吉拉尼的影响力并不局限于那些隶属于苏菲教团的人；它还扩展到了圣训学派和罕百里学派的主要学者。

谢赫沙姆斯丁（Sibṭ Ibn al-Jawzī，愿安拉怜悯他）叙述道：“我听到谢赫穆瓦法格丁（Muwaffaq al-Dīn，愿安拉怜悯他）说：‘哈菲兹·阿卜杜勒·加尼（ʿAbd al-Ghanī）和我同时从谢赫伊斯兰阿卜杜勒·卡迪尔手中接受了法袍（khirqah）。 我们跟随他学习法学，听他讲授圣训，并从他的陪伴中受益。 然而，我们只经历了他人生的最后五十个夜晚。’”

在后期几个世纪中，我们还发现了一些著名的罕百里派人物，他们以反驳阿什阿里派而闻名，但仍然与某些苏菲派传承保持联系或传播了他们的授徒链条。 其中包括伊玛目伊本·米布拉德·罕百里（Ibn al-Mibrad al-Ḥanbalī），他是著名著作《反驳伊本·阿萨基尔的军队与堡垒》（Jamʿ al-Juyūsh wa al-Dasākir ʿalā Ibn ʿAsākir）的作者，这是反驳阿什阿里派最著名的书籍之一。

伊本·米布拉德还撰写了另一部名为《穿戴法袍的缘起》（Badʾ al-ʿUlaqah bi-Libs al-Khirqah）的著作，他在其中写道：“从贤德之人那里接受法袍是一种值得推荐的做法，旨在获得祝福并被他们正直的灵性关怀所包围。”

应该强调的是，我们对罕百里派和圣训学派中苏菲主义的讨论，并非旨在认可他们的苏菲倾向。 相反，其目的是拆解苏菲主义与阿什阿里派之间被假设的概念联系。 重点在于：如果仅仅因为加扎利和库沙伊里（al-Qushayrī）等人物的存在就被引用为苏菲主义本质上是阿什阿里派的证据，那么我们该如何看待哈拉维、吉拉尼、阿卜杜勒·加尼、伊本·米布拉德、萨法里尼等既批评阿什阿里派又与苏菲主义有联系的人物呢？

唯一的逻辑结论是，苏菲主义是一场独立的运动，它渗透到各种学术流派和知识环境中，在影响它们的同时，也受到它们不同程度的影响。

因此，正确的问题不是：苏菲主义是阿什阿里派还是罕百里派？ 相反，真正的问题是：我们正在讨论哪种形式的苏菲主义？

围绕苦行、崇拜、自我反省以及通往安拉的灵性旅程各个阶段的苏菲主义——尽管其追随者中存在不同程度的实践创新——与苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、伊本·萨宾（Ibn Sabʿīn）及其同类所倡导的哲学苏菲主义和“万有同一论”（waḥdat al-wujūd）教义并不相同。

超越历史：认识论基础的分歧

问题并没有随着历史事件和杰出人物的名字而结束。 相反，更深入的审视揭示了这两个传统的知识基础有着根本的不同。 阿什阿里派在其原始形式中，是一个理性的神学（kalām）学派，旨在通过理性探究、逻辑论证和证明推理的工具来捍卫伊斯兰教义。 人们可能对其成功或失败的程度有不同看法，但没有人否认理性、论证和理性反思构成了其认识论框架的基本要素。

相比之下，苏菲主义内部的神秘主义（ʿirfānī）流派建立在完全不同的基础之上。 他们赋予神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和灵感（ilhām）以独特的认识论地位，谈论那些无法仅通过理性探究和论证，而只能通过灵性奋斗、隐居和苦行修持才能获得的知识形式和隐藏现实。

事实上，从苏菲派的角度来看，神学（kalām）对认主独一（tawḥīd）的概念被视为一种异端。 库沙伊里在他的《书信集》（Risālah）中，根据阿布·纳斯尔·萨拉杰（Abū Naṣr al-Sarrāj）的权威记载，提到有人问希布里（al-Shiblī）：“请用纯粹真理的语言告诉我们什么是纯粹的认主独一。” 他回答说：“悲哉！ 任何通过言语来回答认主独一问题的人都是异端。”

因此，阿什阿里派的神学家（Mutakallim）受限于理性证明和逻辑论证的方法。 相比之下，苏菲派的灵知者（ʿārif）可能会诉诸神秘启示（kashf）、灵性体悟（dhawq）和直接见证（shuhūd）。 此类主张无法根据传统的卡拉姆（kalām）标准进行评估。 因此，许多神学家对神秘启示的主张持谨慎态度，每当这些主张超出其合法界限或被提升为独立的宗教知识来源时，也就不足为奇了。 当苏菲主义进入其哲学和思辨神秘主义（ʿirfānī）阶段时，这种认识论的紧张关系变得更加明显。

在这个阶段，讨论不再关注苦行、崇拜和自我反省。 相反，它转向了关于存在本质、造物主与被造物之间的关系、fanāʾ（湮灭）的含义、存在统一论（waḥdat al-wujūd）以及启示文本背后深层奥秘的问题。 正是在这一阶段，争论愈演愈烈，反驳之作层出不穷，学者们纷纷对这一思潮的主要代表人物发布了裁决。

因此，将艾什尔里派（Ashʿarism）和苏菲主义描绘成自始至终不可分割的对应物，不过是对某些历史篇章的选择性解读。 更广阔的历史图景表明，苏菲主义是一场宏大且多元的运动，多种思潮汇入其中，不同的学派也曾围绕它展开争论。 它从未被任何单一的神学学派所垄断。

最后，我想说，这个主题需要比此处所能提供的更为广泛的论述，其每一个议题都值得详细探讨，以确保读者的心中不再存有未解的疑问。 然而，目前的篇幅仅允许进行一系列简要的观察。

俗话说：项链只要能绕在脖子上就足够了（意指点到为止）。

推荐阅读：

《麦加征服》（al-Futūḥāt al-Makkiyyah）（4/226）。

《神圣的启示与仁慈的恩赐》（al-Fatḥ al-Rabbānī wa-al-Fayḍ al-Raḥmānī）（第373页）。

伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）著，《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（4/158）。

《天平之舌》（Lisān al-Mīzān）（6/125）。

参见：希尔比尼（al-Shirbīnī）著，《需求者的满足》（Mughnī al-Muḥtāj）（3/61）。

《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/327）。

《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/330及341）。

《阐明标准》（al-Miʿyār al-Muʿrib）（12/186及187）。

《防卫》（al-ʿAwāṣim）（第26页）。

《名人传记》（Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ）（19/329）。

《时代之镜与名人史》（Mirʾāt al-Zamān fī Tawārīkh al-Aʿyān）（21/108）。

《关于穿戴百衲衣的起源》（Badʾ al-ʿUlaqah fī Libs al-Khirqah）（第47页）。

《库赛里书信》（al-Risālah al-Qushayriyyah）（2/466）。

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原文出处：https://www.newageislam.com/debating-islam/refutation-salafi-wahhabi-quranic-perspective/d/140103
原文标题：A Refutation of Salafi-Wahhabi Anthropomorphism: A Quranic Perspective
作者：V.A. Mohamad Ashrof
作者简介：V.A. 穆罕默德·阿什拉夫（V.A. Mohamad Ashrof）是一位印度独立学者，专注于伊斯兰人文主义、古兰经诠释学、社会正义、批判性思维、包容性话语以及和平共处等领域的研究。

副标题：萨拉菲-瓦哈比派的拟人化信条到底发生了什么争议？
摘要：本文系统驳斥了萨拉菲-瓦哈比派对造物主属性的字面拟人化解读。作者指出，该学派主张的“不问如何”在逻辑上无法避免拟人化矛盾。基于《古兰经》第112章及42:11节的绝对超越性原则，本文论证了将生物学范畴应用于神圣本质不仅缺乏文本支持，且在语言学与哲学上存在内在矛盾，呼吁回归伊斯兰神学中造物主超越性的核心教义。



发布日期：2026年5月21日

本文对萨拉菲-瓦哈比派的神学方案进行了系统且基于证据的驳斥，因为该方案推崇一种字面主义的、拟人化的造物主概念。 本文借鉴了《古兰经》本身的内在资源、古典伊斯兰学术传统、比较哲学、现代语言学、认知科学和物理学。 本文最后阐述了一种具有建设性、科学连贯性且植根于《古兰经》的造物主超越性神学，它在保持伊斯兰教知识完整性的同时，对当代哲学、科学和伦理话语进行了有意义的对话。



定义问题

被称为“萨拉菲派”或“瓦哈比派”的神学传统——这两个术语在当今主流表达中实际上已无法区分——对《古兰经》和经核实的圣训中出现的造物主属性做出了字面确认的独特信条承诺。 该学派将其神学血统追溯至伊本·泰米叶（卒于1328年）、其学生伊本·盖伊姆（卒于1350年），并通过穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜（卒于1792年）及沙特阿拉伯的学术机构实现了现代化制度化。该学派坚持认为，对造物主的“手”、“脸”、“小腿”、“脚”、“眼睛”和“坐于宝座之上”（istiwa）的描述，必须在“不问如何”（bi-la kayf）且“不与受造物相似”（bi-la tashbih）的前提下予以确认。

问题在于，这种立场在实际践行和宣讲中，并没有真正避免“拟人化”（tashbih）。 它只是推迟了这一问题。 当有人说“造物主有两只手，且都是右手，但与人类的右手不同”时，“不同”这个词承担了巨大且未经审视的逻辑重担。 随之而来的问题是：如果它们与我们唯一能理解的“手”没有任何可理解的联系，那么它们在什么意义上还能被称为“手”呢？ 萨拉菲-瓦哈比派的立场往往在同一段落内摇摆不定，既断言其含义是已知的（“手就是手”），又断言其方式是未知的（“不像我们的手”）。 这并非一个连贯的立场；这是一种既无法满足严谨神学要求，也无法满足诚实语言学要求的逃避。

此外，该学派运作的政治和社会背景与其神学内容密不可分。 在巨额石油美元资源的支持下，萨拉菲-瓦哈比派神学得到了激进推广，这创造了一种氛围：凡是对《古兰经》中的拟人化描述运用理性与隐喻解释（ta'wil）的学者，都会被贴上异端、创新者（mubtadi'un）甚至叛教者的标签。 这并非小规模的学术争论。 它对全球穆斯林学者、社区和个人的生活产生了实质性影响。

本文并不依赖于任何单一神学学派的论点。 相反，它汇集了来自《古兰经》本身、伊斯兰法学与神学史、阿拉伯语言学、宗教比较研究、现代科学以及哲学传统的证据，旨在证明伊斯兰神学中的字面拟人化是：(a) 缺乏文本支持的，(b) 内在矛盾的，(c) 方法论上不诚实的，以及 (d) 对穆斯林社区的智识与精神繁荣，以及人类与伊斯兰思想的互动是有害的。

《古兰经》关于造物主超越性的指令

关于造物主本质的《古兰经》基础性陈述见于《忠诚章》（112:1-4）：“你说：他是安拉，独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” 这一章被先知穆罕默德 ﷺ 描述为在精神分量上等同于《古兰经》的三分之一，它明确且绝对地反对拟人化。 否认造物主“生产或被生产”不仅是对三位一体基督教或阿拉伯多神教的辩驳，更是对将生物学范畴应用于神圣本质的绝对否定。 生产和被生产是热力学、进化论和代谢过程。 它们属于受造物的秩序。 而造物主被宣告完全处于该秩序之外。

第二个指导性文本是《古兰经》42:11：“没有任何事物像他一样，他是全听的，全见的。” 阿拉伯语“laysa kamithlihi shay'”在语言学上是绝对的。“Shay'”（事物）涵盖了所有可想象的实体——无论是物质的还是非物质的，现实的还是潜在的。 该节经文并没有说“没有受造物像他一样”或“没有人像他一样”。 它说的是没有任何事物——句号——像他一样。 这必须作为解读所有其他关于造物主的《古兰经》语言的诠释关键。 任何似乎将人类特质归于造物主的经文，都必须在这种绝对否定的光照下进行解读。

萨拉菲-瓦哈比学派承认42:11作为证据，但随后的行事方式却仿佛它仅适用于本质（dhat）问题，而不适用于属性（sifat）描述。 这是一种武断且在文本上缺乏根据的区分。 该节经文并没有做出这种细分。 它说没有任何事物像他一样，句号。

《古兰经》本身就如何处理其模棱两可的段落提供了诠释指导。 《古兰经》3:7指出：“他降示你这部经典，其中有明确的经文，是经典的基础，还有模棱两可的经文。” “心怀邪念的人，追随其中模棱两可的经文，企图制造混乱，并寻求曲解。” “除了安拉，无人知晓其（真实）解释。”

这节经文确定了一类被称为“穆塔沙比哈特”（mutashabihat）的经文——即寓言性的、模棱两可的或比喻性的段落——并明确警告不要将它们作为教义的基础。 古典学者一致认为，描述造物主“手”、“脸”、“小腿”和“坐于宝座之上”的经文正是属于这一类。 因此，《古兰经》明确指示信徒不要主要基于这些文本来建立信条立场。

萨拉菲-瓦哈比学派颠倒了这一《古兰经》指令。 它将这些“穆塔沙比哈特”置于其信条的核心，将其置于“穆赫卡马特”（muhkamat，即清晰、明确的经文）之上，然后指责那些遵循《古兰经》指令保持谨慎和诠释克制的学者为异端。

《古兰经》6:103指出：“视觉无法捕捉他，但他捕捉一切视觉。” “他是微妙的，是全知的。” 这节经文明确指出，人类的视觉——或任何感知能力——都无法涵盖造物主。 这并非关于偶然局限性的陈述，而是关于造物主本质的本体论主张。 如果造物主无法被视觉捕捉，他就无法被视觉化。 如果他无法被视觉化，那么将一种可描述的形式或形状归于他——即使是“以符合他威严的方式”——也已经是向想象力做出的让步，而这正是该节经文所禁止的。

《布哈里圣训实录》中关于造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”出现的记载，提出了古典学者所指出的确切问题：如果造物主改变形式，那么造物主就受制于变化，而变化是偶然存在物的属性，而非永恒者的属性。 那些字面确认这些圣训的萨拉菲-瓦哈比派辩护者，要么必须 (a) 接受造物主的本质经历了变化，这与神圣的完美相矛盾；要么 (b) 承认这种语言是隐喻性的——而这正是他们声称要拒绝的“ta'wil”（隐喻解释）。

“Yad”（手）一词在《古兰经》中与造物主相关出现了九次。 对这些用法的调查显示，有压倒性的语境证据表明其隐喻意图：

“安拉的手在他们的手之上”（48:10）——这出现在“里德万誓约”（Pledge of Ridwan）的背景下，当时人们通过身体上的握手来宣誓效忠。 造物主并没有字面上将一只实体手放在成千上万人的手之上。 这节经文象征着造物主对誓约的认可与同在。

“他的双手是伸开的”（5:64）——这节经文回应了犹太人声称造物主“吝啬”的说法。 整段经文显然是在谈论造物主的慷慨与供给。“双手伸开”是阿拉伯语中表示慷慨的习语，正如“吝啬”是表示小气的习语一样。 七世纪的任何阿拉伯语使用者都不会将其视为字面上的解剖学描述。

“我们双手所造的”（36:71）——这节经文指的是牲畜。 如果这里的“手”承载着萨拉菲-瓦哈比学派在38:75中赋予“手”的相同字面意义，那么牲畜就比其他动物具有特殊的地位，因为它们是由神圣的双手创造的。 这在表面上是荒谬的，没有萨拉菲学者会认真地主张这一点。

“天空，我们以手建造它”（51:47）——沙特资助的三大主要《古兰经》英译本（《萨拉菲国际版》、《穆赫辛·汗与穆罕默德·希拉里版》以及1985年优素福·阿里沙特版）都将这节经文翻译为“以力量”或“以权能”——而不是“以手”。 这是代表萨拉菲-瓦哈比传统的译者们的一种默许，即连他们自己也没有始终如一地应用他们的字面主义。 当“手”意味着神学上不便的含义时——比如造物主像工匠使用双手一样使用双手建造天空——他们就会悄悄地诉诸“ta'wil”（隐喻解释）。 这是方法论上不一致的极致。

“记住我们的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们拥有手和视觉”（38:45）——几乎所有的译本都将此处的“手”译为“权能”或“力量”。 因此，《古兰经》本身提供了内在证据，证明“手”可以且确实作为权能或能力的习语。

语言学分析：阿拉伯习语与字面主义的局限

古典阿拉伯语是世界上最丰富、最具修辞密度的语言之一。 阿拉伯修辞学（balaghah）传统确定了大量的修辞手段：隐喻（istiara）、借代（kinaya）、提喻、寓言（tamthil）等等。 古典时期的阿拉伯诗人和学者对“haqiqa”（字面意义）和“majaz”（比喻意义）之间的区别极其敏感。 那些汇编和传播圣训文献的学者——如马利克伊玛目、布哈里伊玛目、穆斯林伊玛目——都是阿拉伯语母语或近乎母语的使用者，他们本能地理解这种区别。

萨拉菲-瓦哈比学派坚持在《古兰经》和古典阿拉伯文学中其他词汇普遍使用比喻意义的情况下，仍以字面（haqiqi）意义解读造物主的属性描述，这代表的不是对阿拉伯语的忠诚，而是对它的无知——或者更宽容地说，是一种服务于预设神学结论的语言学原则的选择性应用。

《古兰经》指出：“除他的脸（wajh）外，万物都将毁灭”（28:88）以及“你主的脸将永存，拥有威严与尊贵”（55:27）。 按照萨拉菲-瓦哈比派的字面解读，造物主拥有一张脸作为真实的属性。 但这立即引发了一个问题：如果万物毁灭后只有他的脸幸存，那么他的其他属性——他的手、他的小腿、他的眼睛——会怎样？ 它们会毁灭吗？

伊本·泰米叶敏锐地意识到了这个问题。 他运用了“ta'wil”（隐喻解释）来解决它，将“脸”（wajh）解释为“方向”（jiha）——这样这节经文的意思就是“除寻求造物主方向的事物外，万物都将毁灭”。 他随后声称“这就是绝大多数先贤（Salaf）所说的”。

这是一个毁灭性的自我揭露。 阿萨里-萨拉菲派的创始权威伊本·泰米叶，为了解决其自身立场中的内在矛盾，运用了他自己在其他地方所谴责的“ta'wil”。 并且他将这种“ta'wil”归于“绝大多数先贤”——这意味着，根据他自己的证词，早期穆斯林社区在字面解读产生不连贯时，经常对《古兰经》中的拟人化描述应用隐喻解释。 只能得出两个结论之一：要么先贤们应用了“ta'wil”（在这种情况下，萨拉菲-瓦哈比派对“ta'wil”的禁止在先贤中没有依据），要么先贤们理解“wajh”在阿拉伯语用法中意味着非解剖学的东西（在这种情况下，他们应用了那种开启了阿什阿里派和马图里迪派学者所做的那种诠释工作的语言复杂性）。

无论哪种方式，萨拉菲-瓦哈比派的立场都被其主要权威的话语从内部驳倒了。

《古兰经》7:57将风描述为“在他慈悯的两手之间”的报喜者。 按照字面解读，造物主的慈悯属性拥有两只手。 坚持造物主拥有真实、字面之手的萨拉菲-瓦哈比派诠释者，现在必须决定慈悯属性是否也拥有两只真实、字面的手，以及这些手是否也都是右手。 这种立场导致的不是神学上的清晰，而是神学上的荒谬。

“在……的两手之间”（bayna yaday）这个短语是一个有据可查的阿拉伯习语，意思是“之前”或“在……面前”。 它出现在整个古典阿拉伯诗歌和散文中，没有任何解剖学含义。 在此坚持字面主义需要无视十四个世纪的阿拉伯文学学术研究。

关于造物主有两只手且“他的双手都是右手”的信条主张，源于《穆斯林圣训实录》中记载的一段圣训。 全文如下：“阿卜杜拉·伊本·欧麦尔传述安拉的使者说：安拉，至高至荣者，将在审判日折叠诸天，然后将它们放在他的右手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？ 他将折叠大地，放在左手上说：我是主；今天傲慢者在哪里，自大者在哪里？” （穆斯林圣训集 2788）

注：造物主将诸天放在他的右手上，将大地放在他的左手上。 归于先知的圣训明确描述了一只左手。

“且他的双手都是右手”这一附加短语，并不作为先知话语的一部分出现在此叙述中。 正如来源本身所指出的，这是传述链中的子传述者之一穆罕默德作为他对圣训的个人注释所说的话。 这是“插入”（idraj 或 mudraj）的经典定义——即传述者对所传述的圣训文本进行的添加。

在圣训方法论中，mudraj（插入）内容不能归于先知。 它不是先知的话。 它是子传述者的观点。 萨拉菲-瓦哈比派机构将这明显是子传述者个人的神学焦虑——即他对造物主可能有一只左手的不安——提升到了信条教条的地位。 根据该学派声称以独特严谨权威所维护的圣训科学本身，这是在方法论上站不住脚的。

此外，子传述者的插入本身就揭示了一种有罪的神学良心。 他无法简单地让先知的话语就此过去。 他感到必须补充说明“双手皆为右手”。 这种强迫感本身就证明了次级叙述者在对造物主进行神学臆测（zann），而这正是《古兰经》所警告的：“你们对造物主说你们所不知道的事吗？” （7:28）。

萨拉菲-瓦哈比派关于神圣之手的信条引发了一个额外的算术问题。 该学派断言造物主有两只手，且这两只手都是右手。 但《古兰经》7:57使用了“他慈悯的两只手”这一短语，如果按字面意思理解，这就赋予了“慈悯”这一属性另外两只手。 风是在这两只慈悯之手前被派遣的。 如果我们按字面意思计数，现在我们就有四只手可以归于造物主或他的属性了。

萨拉菲-瓦哈比派的主要学者所传授的信条实际上包含了以下同时成立的承诺：（1）造物主有两只手；（2）两只手都是右手；（3）其中一只右手是左手（因为《穆斯林圣训实录》中的圣训说大地是在左手上）；以及（4）风是在造物主慈悯属性的另外两只手之前被派遣的。 这不是神学。 这是披着虔诚外衣的算术逻辑混乱。

《布哈里圣训实录》中的一组圣训描述造物主在审判日以“他们所见过的形式之外的形式”显现，随后又以“他们所知的形式”显现。 对这些报告进行字面解读会引发几个尖锐的神学问题：

首先，如果造物主以一种会改变的形式显现，那么造物主的本质（dhat）就是会发生变化的。 变化是偶然存在物的属性——即那些产生并消亡的事物。 一个永恒的、无因的存在者不可能改变形式，因为形式的改变是一个时间事件，而时间事件需要原因。 一个会改变形式的造物主不是伊斯兰神学中的造物主；他是一个局限得多的神灵。

其次，文本暗示在场的人将通过一种已知的形式认出造物主——这表明他们以前见过这种形式。 但如果信徒和非信徒在审判日都能认出造物主的形式，是因为他们以前见过，那么他们是在何时、以何种方式见到的呢？ 字面主义者被迫声称，造物主曾在之前的某个时间点以一种可辨认的物理形式向全体信徒和非信徒群体显现过。 这从未被任何主流伊斯兰学者（无论是萨拉菲派还是其他派别）所主张。

第三，当认真对待这些圣训的古典学者被追问这些具体问题时，他们承认无法从《古兰经》或经核实的圣行中提供任何关于神圣形式的描述，以使信徒能在审判日认出他。 他们的论点恰恰在最需要稳固的地方崩溃了。

理性的解决方案是：这些圣训以隐喻的方式运用了神圣显现和认知的意象，传达的是遭遇造物主的存在与真理的现实，而非描述视觉解剖学事件。这与圣训文本以及《古兰经》中“众目无法涵盖造物主”（6:103）的指导原则更为一致。

伊本·泰米叶在其著作《瓦西提信条》（Al-Aqida al-Wasitiyya）中，对造物主“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）的陈述解释如下：“月亮，作为安拉最小的造物之一，既位于天空中，又与旅行者和非旅行者同在，无论他们身处何方。 而至高者在宝座之上，作为他造物的监护者。”

这是将造物主的无所不在与月亮进行比较。 请仔细体会这一点。 这位谴责“泰维勒”（ta'wil，隐喻解释）、谴责寓意解释、谴责任何试图通过与受造物类比来解释神圣属性的学者，竟然将造物主的存在与月光的存在进行了比较。

这种比较不仅大胆，而且在其自身逻辑上存在严重缺陷。 月亮占据着特定的轨道。 月亮依赖于与地球和太阳的引力关系。 月光无法穿透深海。 月亮是一个受所有热力学定律支配的有限物理实体。 将造物主的无所不在与月光进行比较，正是应用了伊本·泰米叶本人在同一部著作中宣称禁止使用的那种受造物类比。

在《瓦西提信条》中，伊本·泰米叶写道：“他们（圣行追随者）不会将他的属性与受造物的属性进行类比，因为对于他——赞美归于他——而言，没有比较，没有等同，没有伙伴，他与他的造物之间不存在类比。” 然而，在同一部著作中，归于同一作者名下，他却将造物主与月亮进行了比较。

当萨拉菲-瓦哈比派机构面对这一点时，通常会回应说伊本·泰米叶使用月亮作为类比是为了教学目的，而非字面上的神学主张。 但这正是阿什阿里派和马图里迪派学者为使用解释和类比工具所提供的辩护——而萨拉菲-瓦哈比学派并不接受他们的这种辩护。 双重标准显而易见。

如上所述，伊本·泰米叶对《古兰经》28:88中的“wajh”（脸）一词应用了“泰维勒”，将其解释为“方向”而非解剖学上的脸。 他这样做是因为字面解读会产生神学上的荒谬，即造物主的脸存续而他的其他属性却消亡了。 他甚至将这种“泰维勒”归于“绝大多数先贤（Salaf）”。

逻辑上的推论是不可避免的。 如果伊本·泰米叶在字面解读产生逻辑不通时可以使用“泰维勒”，并且他可以将这种做法归于先贤，那么“泰维勒”就是阿萨里（Athari）传统本身内部的一种合法工具。 因此，萨拉菲-瓦哈比派对“泰维勒”的禁止并非源于先贤方法论的一贯原则；它是一种选择性的修辞武器，在针对神学对手时使用，而在内部使用时却被悄悄保留。

在先知谈论造物主属性的众多圣训报告中，没有一条经过验证的传述中，先知添加了“以符合他威严的方式”或“不像他的造物”这样的免责声明。 这些在萨拉菲-瓦哈比派“无问其状”（bi-la kayf）公式中至关重要的短语，在任何圣训文本中都找不到。 它们是由后来的学者——包括伊玛目艾哈迈德·本·罕百里及传统中的其他人——添加的，正是因为这些学者认识到，将类似人类的品质直接归于造物主需要进行限定。

这是一个重要的承认。 萨拉菲-瓦哈比学派用来避免拟人化指控的免责声明（“我们说造物主有手，但不像我们的手”），其本身在技术意义上就是一种创新（bid'ah）——先知并未说过，而是由后来的学者添加的。 如果伊玛目艾哈迈德可以添加此类免责声明，那么对《古兰经》中的拟人化描述进行限定和语境化的更广泛工程——即“泰维勒”的内容——也必然是允许的。 萨拉菲-瓦哈比学派在他们自己的免责声明（允许的）和阿什阿里派的“泰维勒”（异端的）之间划定的界限完全是武断的。

历史记录：拟人论者（Mujassimah）、类比论者（Mushabbihah）与政治神学

伊斯兰神学史上包含许多例子，一些群体将造物主的拟人化描述按字面理解，并因此受到主流学术界的谴责。 希沙姆·本·哈基姆（卒于796年）声称造物主具有物理形态。 由穆罕默德·本·卡拉姆（卒于869年）创立的卡拉米耶派（Karramiyya）认为，造物主是一个坐在宝座上的物理实体。 这两个立场都被逊尼派、穆尔太齐赖派和阿什阿里派学者拒绝，认为它们违反了神圣的超越性。

罕百里学派构成了当代萨拉菲-瓦哈比传统的一个谱系根源，历史上其追随者中存在流行的拟人化倾向，尽管罕百里法学派本身并不正式认可实体论。 在1258年蒙古人摧毁巴格达之前，巴格达一直是罕百里派拟人化倾向的堡垒。 当代萨拉菲-瓦哈比学者拒绝“拟人论者”（Mujassimah）的标签，并坚持认为他们的“无问其状”公式使他们免于陷入拟人化。 但正如前述分析所证明的，他们的立场并未逃脱拟人化——它只是通过一种未经审视的免责声明推迟了这一问题。

在整个伊斯兰历史上，“拟人论者”和“类比论者”这些术语被用于政治目的的程度，与用于真正神学辨析的程度相当。 统治者和宗教机构指责对手拟人化，以抹黑他们并巩固神学权威。 这并不意味着神学上的区别是不真实的——它们非常真实——但这确实意味着在阅读这些争端的历史时，必须关注其中发挥作用的权力动态。

当代萨拉菲-瓦哈比机构主要由海湾国家的石油财富资助，采取了相反的政治策略：它对阿什阿里派和马图里迪派批评者使用“否定属性”（ta'til）和“异端”（ilhad）的指控，以边缘化他们并巩固对逊尼派神学话语的控制。 这与早期统治者和机构所使用的神学标签作为政治武器是同一种手段，只是方向相反。

哈立德·阿布·法德尔（Khaled Abou El-Fadl）有力地论证道：“清教徒式的萨拉菲主义将物理世界的局限性投射到造物主身上，从而限制了神性所提供的潜能。 清教徒信仰中的拟人化倾向是这一问题的症状。” 这种症状不仅是神学的，也是政治的，反映了一种以服务于人类——特别是教权和国家——权威的方式来控制和界定神性的欲望。

穆尔太齐赖神学派在八至十世纪兴盛，他们专门发展了“泰维勒”方法来处理《古兰经》中的拟人化描述，这源于他们对神圣超越性的坚定承诺以及对希腊哲学思想的沉浸。 他们认为“被造的”《古兰经》可以被解释，而“未被造的”《古兰经》只能直接应用。 他们的寓意解释方法不仅影响了后来的穆斯林神学家，还影响了九至十世纪的拉比派和卡拉派犹太人、科普特基督徒以及什叶派学者。

穆尔太齐赖派最终被阿拔斯哈里发国镇压——讽刺的是，在此之前他们曾利用政治权力迫害那些拒绝承认《古兰经》被造属性的人。 他们的被镇压并不能证明其政治行为的正确，但也不能否定他们的神学见解。 成为逊尼派神学主流的阿什阿里派和马图里迪派，在修改穆尔太齐赖派教义的其他方面时，保留了其对神圣超越性的承诺和理性解释的有效性。 这种综合并非对伊斯兰思想的背离；它是伊斯兰神学推理的核心成就。

阿什阿里-马图里迪派的对立立场

阿什阿里派和马图里迪派共同代表了十四个世纪以来、横跨从摩洛哥到印度尼西亚、从中亚到撒哈拉以南非洲的穆斯林世界主流逊尼派伊斯兰教的统治性神学传统。 这些学派并非边缘的学术练习；它们是绝大多数伊斯兰学术、法律、灵性和文化发展的神学框架。

两派都肯定神圣属性是真实的，同时坚持它们与受造物属性绝对不可比拟。 他们认为造物主的“手”象征着神圣的力量和慷慨，造物主的“脸”象征着神圣的本质和永恒的存在，而造物主“坐于宝座之上”象征着对所有造物的神圣主权。 这不是对属性的否定（ta'til）；这是以符合42:11指导原则的方式对属性的肯定。

古典阿什阿里-马图里迪神学建立在三个相互关联的原则之上：

“坦齐赫”（Tanzih，神圣不可比拟性）：造物主绝对不受任何与受造物相似性的影响。 造物主的任何属性都不能通过与受造物经验的直接类比来理解。 造物主的“知识”不像人类的知识；造物主的“力量”不像人类的力量；造物主的“言语”不像人类的言语；如果肯定造物主的“手”，它在任何有意义的解剖学意义上都不像人类的手。

“无问其状”（Bi-la kayf）：神圣属性按其在《古兰经》和真实圣训中出现的样子被肯定，但不对其精确性质或存在方式进行探究。 这不是不可知论；这是认识论上的谦逊。 人类概念形成于受造物的经验，因此在范畴上不足以描述神圣现实。

“陶黑德”（Tawhid，神圣统一性）：造物主的本质、属性和行为是绝对单一的。 造物主内部没有构成，他的知识与意志之间没有分裂，他的慈悯与正义之间没有张力。 造物主的统一性意味着所有属性都是谈论同一个不可分割的神圣现实的方式。

这三个原则共同产生了一种在智力上严谨、在灵性上深刻的神学，并抵制了那种将造物主简化为拥有巨大肌肉和长胡子的超人类的偶像崇拜倾向。

阿布·哈米德·安萨里（卒于1111年），或许是伊斯兰史上最具影响力的单一神学家，运用“泰维勒”原则来调和启示与理性思维。 他断言隐喻性解读可以防止神学事业内部的矛盾，而另一种选择——天真的字面主义——产生出的造物主不仅是拟人化的，而且在哲学上是逻辑不通的。

法赫尔丁·拉齐（卒于1210年），伊斯兰史上最伟大的经注学家（mufassirin）之一，系统地将理性和语境原则应用于《古兰经》解释，始终以维护神圣超越性的方式解释拟人化段落。 他那部宏伟的注释《幽玄之钥》（Mafatih al-Ghayb）至今仍是最权威的《古兰经》经注著作之一。

伊本·赫勒敦（卒于1406年），这位伟大的历史学家和社会学家，明确肯定阿什阿里派关于神圣属性的方法是逊尼派思想的主流，并将字面主义的实体论视为宗派偏差。

萨拉菲-瓦哈比文献中广泛流传的一种说法，即“泰维勒”是由缺乏传统基础的思辨神学家引入的创新，这显然是错误的。 “泰维勒”被理解为对语言、语境和理性原则在模糊文本上的负责任应用，它曾被圣门弟子、再传弟子以及古典时期的大学者们所实践。 正如我们所见，伊本·泰米叶本人也无法避免它。

科学、意识以及为何“人格化造物主”模型会崩溃

现代宗教认知科学提供了一个强有力的解释，说明了为什么人类系统性地倾向于拟人化——即倾向于将人格、意图和人类特质归因于自然现象和终极实在。 贾斯汀·巴雷特（Justin Barrett）的研究表明，人类思维拥有他所称的“超活跃代理检测装置”（HADD）——这是一种进化而来的认知机制，会将意图和人格归因于环境中的模式。 这种机制在进化上具有适应性：将灌木丛中的风声误认为是捕食者，要比将捕食者误认为是风声安全得多。 但当人类思考终极实在时，它也会产生系统性的认知偏差。

这对神学的一个重要启示是：考虑到人类的认知结构，无论造物主是否真的具有人格，我们都会预料到对造物主的拟人化倾向。 因此，在人类文化和宗教传统中，拟人化的造物主概念普遍存在，这并非证明造物主本身就是拟人化的；它证明的是人类思维天生就会产生拟人化的表征。 将这种认知倾向提升为神学原则——即声称我们的拟人化直觉是启示而非认知产物——是一级范畴错误。

巴雷特的研究进一步表明，即使是那些在理智上肯定神圣超越性的神学家，在实际推理中也会下意识地回归到拟人化模型——想象造物主拥有信念、做出连续决策、在时间中回应祈祷，并占据空间位置。 这种认知默认正是“超越论”（tanzih）传统中精深的神学推理所旨在抵消的。

现代神经科学揭示，意识——即作为感知自我的内在主观体验——是生物神经网络的一种涌现属性。 大约860亿个神经元形成了约100万亿个突触连接，消耗了人体约20%的代谢能量，从而产生了意识体验这一现象。 意识需要能够区分自我与环境的感官输入、通过记忆和预期进行的时间序列处理、作为体验处理媒介的具身性，以及意识发挥生存功能的进化史。

如果造物主不是生物性的、没有身体、不受时间限制且没有进化史，那么造物主就不可能拥有我们所理解的那种意识。 将意识归因于造物主，就是将一种生物现象投射到非生物的实在之上——这正是《古兰经》中“超越论”（tanzih）原则旨在防止的那种范畴错误。 这并不意味着造物主缺乏意识所指向的东西——即觉知、响应性、智慧和临在，但这意味着人类的“意识”概念完全不足以描述造物主的觉知究竟是什么样的。

古典神学将造物主构想为一种至高实体——一个拥有最大化属性、独立且永恒存在的存在者。 这一框架源于亚里士多德的形而上学，其中实体是主要的本体论范畴。 但当代物理学已经系统性地瓦解了实体本体论。 量子场论证明，我们所感知的离散“粒子”实际上是底层量子场的激发；在物理实在的基本层面上，不存在独立存在、持久不变的“事物”——只有能量、信息和关系的模式。 正如物理学家卡洛·罗韦利（Carlo Rovelli）所阐述的：“世界不是由事物构成的；它是由事件、过程和关系构成的。”

如果物理实在的基本性质是关系性和过程性的，而非实体性的，那么将造物主建模为“至高实体”——一个拥有明确属性（包括拥有一双右手）的个体——不仅误解了造物主，也误解了实在的本质。 《古兰经》将造物主描述为“真理”（Al-Haqq），这指向了本体论的深度，而非实体性的存在。 造物主不是宇宙中的又一个实体；造物主是宇宙得以存在的根基。

物理学家保罗·戴维斯（Paul Davies）注意到宇宙基本常数——强核力、宇宙学常数、电磁力与引力之比——的惊人精确性，他观察到“宇宙在某种意义上知道我们要来”。 这并非通过人格化造物主的字面预见，而是通过一种内在的规律性和丰饶性，从惰性物质中产生了复杂性、生命和意识。 宇宙常数的微调程度极高，以宇宙学常数为例，其精确度约为10的120次方分之一。 这并非一个单纯的事实，而是一个进行神学反思的邀请。

一种具有科学素养的伊斯兰神学不会将这种微调解释为一位坐在宇宙之外、调整参数的“神圣工程师”的证据。 相反，它将宇宙有序的理性视为神圣智慧的表达——即《古兰经》中“至睿者”（Al-Hakim）这一尊名的含义。 造物主不是像工匠设计椅子那样设计宇宙的人；造物主是存在着有序、可理解、具有生成性的实在而非虚无的原因。 这是一种《古兰经》所支持、当代科学所阐明，且被天真的拟人化所系统性遮蔽的造物主观。

过程神学与泛在神论作为《古兰经》的模型

神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）曾著名地将造物主定义为“存在的根基”（Ground of Being）——他不是存在者中的一个存在者，而是“存在本身”（esse ipsum），是所有具体存在者所源出的源头。 这一表述既避免了人格化造物主模型的拟人化，也避免了自然神论的冷漠抽象。 造物主不是存在于宇宙旁边或之上的实体；造物主是实在本身的本体论深度，是“为什么存在着某物而非虚无”背后的“原因”。

这一构想与《古兰经》中“自立者”（Al-Qayyum）这一尊名产生了强烈的共鸣——即万物皆依赖其存在的那一位。 如果一切存在之物都依赖造物主而存在，而造物主不依赖任何事物而存在，那么造物主正是蒂利希所指的“存在本身”。 造物主不是一个存在者；造物主是存在者的存在。 这并非伊斯兰神学的外来品；它是《古兰经》神学的明确含义，由安萨里（Al-Ghazali）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd）等学者以哲学严谨性进行了阐述，并由当代思想家利用他们所能获得的全部智力资源进行了发展。

古典有神论认为造物主是完全超越的、完全他者的，与受造物处于外部关系中。 泛神论将造物主与自然等同起来。 泛在神论（Panentheism）——意为“万物皆在造物主之中”——提出世界存在于造物主之内，同时造物主超越世界。 造物主不仅是宇宙，而且宇宙存在于神圣的生命之中。

这一模型与《古兰经》的几处有力肯定相一致。“我比他的颈静脉更近”（50:16）——造物主并不遥远，而是构成了人类本体论的深度。“无论你们在哪里，他都与你们同在”（57:4）——神圣的临在并非空间上的接近，而是本体论上的内在性。“东方和西方都属于安拉；无论你们转向哪里，那里都有安拉的尊容”（2:115）——神圣的临在并不位于某个方向，而是所有方向得以存在的实在本身。

这些经文都不要求造物主必须是一个拥有意识、双手和面孔，坐在字面意义上的天空之上的字面意义上的宝座上的人。 它们要求造物主是临在的、响应的，并与受造实在的每一个维度紧密相关。 泛在神论模型认为宇宙作为无限神圣创造力的有限表达存在于造物主之内，这既尊重了这些《古兰经》的肯定，又与神圣超越性和当代科学理解保持了一致。

由阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）创立并由查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）完善的过程神学，将造物主构想为原始的创造潜能以及所有现实性的后续整合。 造物主不是静态的完美，而是动态的参与——是每一刻受造体验中对新颖性、复杂性和价值的吸引。 这种将造物主视为持续创造和响应的过程构想，与《古兰经》中“创始者”（Al-Badi'）这一尊名产生了共鸣——这暗示了持续的创造性原创，而非一次性的创造行为，之后造物主便坐在成品之上的宝座上。

《古兰经》将造物主描述为持续维持万物存在——“维持万物并不使他疲倦”（2:255）——这正是过程神学所阐述的那种积极、维持、参与的神圣创造力的构想。 宇宙不是一台由缺席的工程师建造并启动的机器；它是神圣生成力量的持续创造表达，通过神圣意志的维持行为，时刻保持在存在之中。

人文主义的赌注：拟人化与人类尊严

关于神圣拟人化的辩论不仅仅是一项学术神学练习。 它对人类的自我理解以及对人类的伦理对待具有深远的影响。

当造物主以拟人化的方式被构想时——作为一个拥有人类特质、偏好和情感反应的至高无上的强大个体——神学不可避免地反映了产生它的社会群体的局限性、偏见和权力安排。 一个以强大人类统治者为蓝本的造物主，将反映统治阶级的价值观。 一个会吹口哨、闻烤肉味、因不服从而愤怒的造物主，将被用于社会控制。 宗教暴力、宗教裁判所和十字军东征的历史，在很大程度上是人类将自己的部落忠诚、恐惧和权力野心投射到一位被构想得足够像人以服务于这些目的的神灵身上的历史。

祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah）以极其精准的方式指出：“一种粗糙的、拟人化的或肉体化的造物主观念，是现代智力思想与信仰造物主之间的一大障碍。 它削弱了宗教的权威，在最坏的情况下，甚至消灭了它。 拟人化和肉体化的神圣概念是现代无神论背后的主要因素之一。” 西方社会当代信仰危机的部分原因，是拟人化神学在面对现代科学和哲学理解时无法维持智力可信度所产生的危机。 一种坚持造物主有两只手并坐在字面意义上的宝座上的神学，不仅在智力上难以置信，而且是真实信仰的障碍。

《古兰经》呈现了一种不依赖于拟人化神学的人类尊严观。 人类被描述为造物主在“大地的代理人”（khalifah，2:30），是未托付给其他任何受造物的“神圣信托”（amanah）的接受者（33:72），是被尊崇于大多数受造物之上的存在（17:70）。 天使被命令向阿丹（Adam）叩头——不是因为阿丹在身体上像造物主，而是因为人类是神圣信托、神圣知识和神圣道德能力的承载者。

这种《古兰经》人文主义并非基于造物主看起来像人类的观点，而是基于人类在受造界中承担着独特的责任、尊严和道德能力的观点。 穆斯塔法·阿基奥尔（Mustafa Akyol）观察到：“虽然《古兰经》确实没有将人类定义为按照造物主的形象创造的，但它确实反复将他们描述为造物主在大地上的代理人。 它还讲述了造物主命令天使向阿丹叩头，并且后者接受了未赋予其他任何受造物的神圣信托。 从这些《古兰经》的准则中，可以推导出一种人类尊严观。”

这是一种基于神圣命令和宇宙责任的人文主义，而不是基于人类身体与神圣身体之间的物理相似性。 与拟人化神学所能提供的任何东西相比，这是一种更稳健、更普遍、在哲学上更具辩护力的人类尊严基础。

萨拉菲-瓦哈比（Salafi-Wahhabi）神学传统坚持一种非常具体、肉体化、字面意义上坐在宝座上的造物主，在以同情的态度参与人类多样性和复杂性的全貌方面表现出持续的困难。 当造物主被构想为一位强大的、男性化的、坐在宝座上的主权者，发布必须在没有理性审查的情况下服从的命令时，其社会和政治后果往往是威权主义的、等级森严的，且抵制改革的。

一种神圣超越性的神学——其中造物主是存在的根基，是内在所有实在中的秩序与爱的创造原则，是道德可理解性的源头，而非任意命令的源头——为一种截然不同的社会和政治参与提供了基础。 它将人权建立在神圣赋予的理性和道德能力之上，而非部落成员身份之上。 它支持理性探究而非压制它。 它促进对话与同情，而非谴责与排斥。 因此，拟人化辩论的利害关系不仅仅是神学的；它们是政治的、社会的，归根结底是人道的。

现代的“认主独一”（Tawhid）

上述分析得出了以下结论：

第一，《古兰经》中神圣不可比拟性（42:11）的原则是所有其他关于造物主的《古兰经》语言的指导性诠释原则。 任何产生出一位具有可描述物理属性的造物主的《古兰经》拟人化解释，都与这一指导原则不一致，因此也与《古兰经》自身的自我诠释不一致。

第二，萨拉菲-瓦哈比教义声称造物主有两只手，“且两只都是右手”，这源于《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim）中一段圣训的插入性增补（mudraj），而非先知 ﷺ 的确证言论。 该圣训本身明确描述了造物主将大地放在他的左手上。 这种插入反映了次级叙述者的神学焦虑，而非先知的教导。 将次级叙述者的观点提升到教义地位，是对萨拉菲-瓦哈比学派所声称维护的圣训科学本身的方法论违背。

第三，阿萨里-萨拉菲（Athari-Salafi）学派的主要权威伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），在字面解读产生神学不连贯时（如28:88中的“wajh”），应用了“隐喻解释”（ta'wil），将造物主比作月亮（一种明显的受造物类比），并将这种做法归因于“绝大多数先贤（Salaf）”。 这种内在矛盾致命地削弱了阿萨里-萨拉菲学派独特代表早期穆斯林方法论的说法。

第四，圣经的拟人化通过具有启发性的对比，展示了一贯的字面主义会产生什么结果：一位有鼻孔、翅膀、羽毛，并且能被葡萄酒所取悦的造物主。 萨拉菲-瓦哈比学派用来肯定《古兰经》拟人化的方法论，如果应用于《圣经》，会产生该学派自己也正确地认定为神学上站不住脚的结果。

第五，现代认知科学揭示，拟人化是进化史植入人类神经结构中的一种认知偏差，而非神学启示。 将拟人化神圣化，就是将人类认知的机制误认为是造物主的自我披露。

第六，逊尼派伊斯兰神学的伟大传统——以艾什尔里派和马图里迪派为代表，从安萨里和法赫尔丁·拉齐到伊本·赫勒敦及后世学者——始终通过语言分析、理性诠释和语境解读等工具，肯定了造物主的超验性。 这并非背离了古典伊斯兰教，这正是古典伊斯兰教本身。

那么，剩下的任务就是阐明一种积极且具有建设性的造物主超验神学是什么样的——它既要忠实于《古兰经》对造物主无与伦比性的坚持，又要与当代科学知识框架相协调，并能产生《古兰经》要求读者具备的那种人文主义、富有同情心且理性严谨的现实参与感。

造物主——《古兰经》中的造物主，伟大伊斯兰神学传统中的造物主——并非一个长着两只右手、坐在第七层天之上字面意义上的至高天界里的实体。 造物主是“为何存在而非虚无”的原因；是有序、可理解、丰饶现实的基础；是宇宙不断展开的创造性潜能；是深藏于每个人心中、比其颈静脉更近的存在深度；是万物所依赖而自身无需依赖任何事物的维持者；是将其理性写入物理学基本常数的智慧者；是仁慈者，正如圣训所言，在宇宙创造之前，他的仁慈就已写在他的宝座之上。

这就是认主独一（Tawhid）。 而不是那种长着两只右手、在审判日显露字面意义上小腿的认主独一。 而是《古兰经》开篇章所宣示的认主独一，即称呼造物主为“众世界的主”——他不是某个特定部落群体的主，不是特定地理位置的主，不是一个局限在宇宙之内的实体，而是每一个可设想的参考系、每一个可能的宇宙、人类思想所能触及的每一个现实维度以及超越其上的每一个维度的主。

“你说：他是安拉，是独一的主。” “安拉是万物所仰赖的。” “他没有生产，也没有被生产。” “没有任何事物能与他匹敌。” （《古兰经》112:1-4）

“没有任何事物能像他一样，他是全听的，是全观的。” （《古兰经》42:11）

这两节经文构成了伊斯兰神学的基石。 其他一切都必须在它们的光照下解读。 尊重这两节经文的神学，在智识上是可信的，在精神上是深邃的，在人文上是宽宏的。 而忽视它们的神学，无论其有何其他优点，都已经背离了《古兰经》自身关于造物主是什么以及不是什么的准则。

萨拉菲-瓦哈比派试图从《古兰经》和圣训来源中构建拟人论，但在证据要求我们审视的每一个维度上都失败了：无论是文本、语言、历史、哲学、科学还是人文层面。 造物主超验性（tanzih）的传统并非伊斯兰教的外来引入。 这是《古兰经》关于造物主本质的最初也是最终的定论。

…

V.A. 穆罕默德·阿什拉夫是一位专门研究伊斯兰人文主义的印度独立学者。 他致力于推进优先考虑人类福祉、和平与进步的《古兰经》诠释学，其工作旨在促进一个公正的社会，鼓励批判性思维，并推动包容性对话与和平共处。 他致力于通过自己的学术研究，为有意义的社会变革和智识成长开辟道路。

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超越流行神秘主义的真正苏菲：植根于古兰与圣训的纯洁修心正道

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）

当代穆斯林世界在面对苏菲主义（Taṣawwuf）时呈现出一幅自相矛盾的图景：一方面，人们对精神修养、内心安宁与自我净化的追求日益高涨；另一方面，伪苏菲运动的滋生、商业化的灵性炒作以及脱离《古兰经》与《圣训》的偏流行径，在社会上引发了关于苏菲真实本质的广泛困惑。

这种混乱不仅损害了正统修心（Taṣawwuf）的光辉形象，也招致了对苏菲主义本身的广泛批评。因此，当代的核心挑战在于：必须严格区分植根于神圣天启的真正伊斯兰精神修养，与假借其名引入的各种异端创制（Bid'ah）和流弊偏差。

“真正的苏菲（Tasawwuf）绝不是逃避伊斯兰宗教义务的借口，也不是一系列繁复仪式堆砌，而是一条严格植根于《古兰经》与《圣训》、旨在净化灵魂（tazkiyat al-nafs）的严谨自律之道。正如历代古典学者严正告诫的那样，任何忽视神圣教法的灵修路径都是偏离正道的歧途。它依然是通过真诚顺服真主、深沉热爱先知（愿主福安之）来实现内在心性转变与崇高道德修养的核心支柱。”

 
 
 
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）

历史先贤的千年警示：库沙伊里与海吉维里的深刻洞见

当前面临的乱象在伊斯兰历史上并非完全没有先例。数百年前的穆斯林宗师学者就曾敏锐观察到类似趋势，并对真正灵修精神的衰落发出过严厉警告。

著名苏菲权威学者伊玛目库沙伊里（Imam al-Qushayrī，卒于公元1072年）在其传世名著《库沙伊里书信（Al-Risālah al-Qushayriyyah）》中为当时的道德滑坡痛心疾首地写道：“敬虔与克己修行的地毯已被收起；贪婪与世俗野心占据了统治地位。对神圣教法（Sharīʿah）的敬畏已从人们的心中荡然无存，对宗教的懈怠怠慢蔓延开来，礼拜崇拜的崇高意义日渐式微。”

尽管这些话写于近一千年前，但它们与今天穆斯林所面临的道德与精神挑战产生了惊人而深刻的共鸣。

同样，著名大师阿里·海吉维里（Ali Hujwiri，被尊称为“施宝者”Data Ganj Bakhsh）在其里程碑巨著《揭示幽玄（Kashf al-Maḥjūb）》中一针见血地指出：

“今天，没有实质内涵的东西被称为苏菲；而在过去，虽然没有这个名称，却存在着真实的实质。在圣门弟子和早期敬虔先贤（Salaf）的时代，‘苏菲’这个词汇尚不为人知，但其实质却活生生存在着；而今天，空洞的名号保留了下来，实质却大部丧失殆尽。”

概念与实质之辨：圣门弟子展现的生命典范

这一深邃论断精辟区分了外在名号与内在实质。先知穆罕默德（愿主福安之）的圣门弟子们从未以“苏菲”自居，但他们的生命轨迹却完美体现了真诚（ikhlāṣ）、敬畏真主（taqwā）、常念真主（dhikr）、谦卑自律以及对先知圣训毫无动摇的严格遵行。

因此，正统苏菲绝不是伊斯兰内部的一个独立教派，而是《古兰经》与《圣训》所蕴含的精神实质维度，旨在实现灵魂的净化（tazkiyat al-nafs）与心灵的纯洁（taṣfiyat al-qalb）。

《古兰经》反复将这种精神净化强调为先知使者使命的核心目标之一。真主启示道：“净化心灵者，确已成功；玷污心灵者，确已失败”（古兰经 91:9–10）。同样，在描述先知穆罕默德（愿主福安之）的宣教使命时，《古兰经》指出：“祂向他们宣读祂的启示，净化他们，并教授他们经典与智慧”（古兰经 2:151）。

这些经文雄辩地证明：心灵的净化与求知、礼拜以及顺从神圣指引密不可分。真正的苏菲追求的是在伊斯兰教法框架之内、而非脱离教法去实现精神的至善（iḥsān）。

先知穆罕默德（愿主福安之）自己在著名的“吉卜利勒圣训”中将“至善（Iḥsān）”确切定义为：“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你。”这一圣训定义构成了正统修心的核心精髓——它绝非以非凡妄言、神异表演或外在装束为特征，而是体现在对真主的时刻觉知、礼拜中的赤诚真挚、道德修养的精进以及对真主命令的坚定顺从。

历代宗师的一贯法度：教法（Shariah）与真理（Haqiqah）绝不可分

在整个伊斯兰历史上，历代杰出苏菲大师始终一贯强调：没有任何灵修途径可以脱离神圣教法（Sharīʿah）而独立存在。

被尊为“苏菲领袖”的朱奈德·巴格达迪（Junayd al-Baghdadi）留下了传世名言：“除了紧紧追随真主使者（愿主福安之）足迹的人之外，所有通往真理的道路均被彻底封闭。”他在另一处严正指出：“我们的全部学问都被《古兰经》与《圣训》牢牢约束。”

同样，伊玛目安萨里（Abu Hamid al-Ghazali）在《圣学复苏（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）》中深刻论证：外在履行教法而缺乏内心净化会导致虚伪伪善，而脱离教法空谈灵性无异于自欺欺人；对安萨里而言，律法与灵性是同一宗教生命相辅相成的两个维度。

伟大的改革先贤阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼（Abd al-Qadir al-Jilani）反复告诫其弟子门人：“凡不是建立在《古兰经》与《圣训》基石之上的任何道路，纯属误入歧途。”

同样，艾哈迈德·西尔欣迪（Ahmad Sirhindi）坚决主张：任何神秘体验除非符合天启启示，否则绝不具备任何宗教权威；而沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维（Shah Waliullah Dehlawi）则将修心描述为道德精进与心灵净化的科学，它是对伊斯兰教法学的完美补充，而非对教法的替代。

伪苏菲现象与当代挑战：批判形式主义与商业化流弊

当代的精神危机恰恰发生在某些人自封拥有精神权威、却公然忽视伊斯兰基本宗教义务之时。此类“伪苏菲”往往鼓吹不受约束的绝对自由、无视宗教律法、对精神领袖进行狂热神化崇拜，或大搞毫无天启依据的异端创制。他们的恶劣行径导致许多旁观者将这些偏差等同于苏菲主义本身。

然而，古典苏菲权威历来是对这类歪风邪气最严厉的批判者。海吉维里明确警告读者切勿与那些挂着苏菲名号却抛弃宗教义务的人同流合污，他劝谕信士远离此类伪善之徒，因为他们同时毒害了宗教与社会。

《古兰经》本身严厉谴责随从私欲背离神圣指引的人：“你不要顺从那种人：我已使他的心忽视我的记念，他随从自己的私欲，他的行为已超越一切法度”（古兰经 18:28）。这节经文确立了一个永恒原则：真正的灵性修养绝不能与常念真主、顺从天启和道德自律相割裂。

波斯文学同样对伪善苦修者与江湖术士进行了辛辣讽刺。著名诗人哈菲兹（Hafez）直言：“倾听那些言行不一者的说教，本身就是一种过错”；在另一处他痛斥商业化虔诚：“亲吻那些将苦修当成生意来做之人的双手，乃是极大的荒唐。”这些诗句警醒世人：外在的虔诚符号绝不能替代内在的真诚与道德正直。

伟大诗人贾拉勒丁·鲁米（Jalal al-Din Rumi）同样警惕缺乏内在净化的形式主义外表：“梳子、齿木、赞珠与道袍，缠头与长衫一应俱全——唯独一颗心依旧污浊不堪。”鲁米的批判绝非针对宗教功课本身，而是痛斥那些将宗教降格为外在装模作样、却彻底丢弃谦卑、爱主之心与心灵净化的人。

泰米叶的中道裁决与现代社会的精神重塑

值得深思的是，即便常被视作教法神学家的宗师们也完全承认正统苏菲的合法地位。伊本·泰米叶清晰区分了致力于虔诚崇拜与道德卓越的正统苏菲，与在宗教中引入异端创制的人。他对朱奈德等早期苏菲大师严守古兰圣训给予了高度赞扬，同时严正批判违背教义的行径。这一客观评估表明：历史上的争论从来不是针对精神修养本身，而是为了确保灵修始终坚实立足于天启基石之上。

现代世界对真正精神修养构成了前所未有的严峻挑战：消费主义、拜金物欲、数字网络干扰、极端个人主义与道德相对主义严重削弱了人们的内在自律与对真主的记念；与此同时，灵性的商业化将信仰蜕变为可供交易的市场商品，魅力型网红有时取代了真正的严谨学者，一时的情绪化体验被误当作精神境界的证悟。

这种现状使伊斯兰古典苏菲教导显得比以往任何时候都更加切中要害。

正统修心（Taṣawwuf）绝不鼓励消极避世，而是号召人们以诚实、谦逊、同情、正义、坚忍、感恩和服务社会的崇高品格积极融入世界。

在伊斯兰思想中，教法（Sharīʿah）、道路（Ṭarīqah）与真理（Ḥaqīqah）绝非互相对立的实体，而是同一宗教生命有机统一的三大维度：教法规范外在言行，道路通过灵修训练锻造心灵，真理代表真确信仰的证悟与亲近真主。三者缺一不可。违背天启的神秘体验毫无权威，而缺乏真诚的外在守法同样难以实现伊斯兰的高尚目标。

结语：重归古兰与圣训的纯正源头

总而言之，真正的苏菲主义既不是离奇神秘仪式的堆砌，也不是逃避宗教义务的遁词。它是一套通过真诚与卓越追求净化心灵、锤炼品格、常念真主并严谨追随先知穆罕默德（愿主福安之）楷模的光辉历程。

库沙伊里、海吉维里、朱奈德、安萨里、阿卜杜勒·卡德尔·吉拉尼、鲁米等宗师先贤的谆谆告诫在今天依然振聋发聩。他们提醒全球穆斯林：脱离《古兰经》与《圣训》的所谓灵性根本不复存在，任何宣称亲近真主却蔑视其命令的道路绝非苏菲，而是彻头彻尾的偏离歧途。

真正的苏菲主义依然是伊斯兰不可或缺的核心精神维度，它全心致力于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、心灵纯洁（taṣfiyat al-qalb）、对真主坚定不移的顺服以及对使者（愿主福安之）真挚深沉的热爱。在一个充斥着精神困惑与道德迷茫的时代，其纯正教导将继续为人类提供一条通向内在重塑、道德崇高与亲近真主的光明中道。 收起阅读 »

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苏菲主义的理性审视：在盲目崇拜与全盘否定之间寻求伊斯兰中道

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi / 哈米杜拉·马拉齐博士 Dr. Hamidullah Marazi，克什米尔著名伊斯兰哲学家、资深学者）

在当代穆斯林知识界，关于苏菲主义（Tasawwuf）的讨论依然是最具争议的焦点议题之一。

令人遗憾的是，许多穆斯林往往滑向了两种极端误区：一派人不加任何批判性审视地盲目全盘接受苏菲圣徒传记中记载的所有奇迹、神异故事与极端言论；而另一派人则因个别苏菲文献中存在可疑叙述、夸大其词和未经证实的说法，便彻底全盘否定和抹杀整个苏菲历史传统。

然而，伊斯兰的正道要求采取客观公正的平衡态度。伊斯兰教导穆斯林以公平、敏锐的辨别力与真凭实据来审视事物，而不是在盲目接受与全盘抹杀之间走向极端。

 
 
 
图片说明：理性审视苏菲传统：在天启启示与经典教义的光照下明辨正道，既不浪漫化亦不妖魔化。（图源：Kashmir Reader）

文献考证与严谨辨析：早期圣贤与后期传记的本质区别

学者们对经典苏菲文献中某些具体故事所提出的合理批评，确实值得认真思考。

例如，在毛拉纳·阿卜杜勒·拉赫曼·贾米（Jami）的《人际微风（Nafahat al-Uns）》中，有一句话归于早期苏菲阿布·伯克尔·希卜里（Abu Bakr al-Shibli），竟暗示其“不具备认主独一（Tawhid）知识却精通精神知性（Ma‘rifah）”；而在法里德丁·阿塔尔（Farid al-Din Attar）的《圣徒传（Tadhkirat al-Awliya）》中，关于易卜拉欣·伊本·阿德哈姆（Ibrahim ibn Adham）的部分传说故事，似乎很难与伊斯兰所教导的家庭责任及自然人伦亲情相调和。此类记载自然会引发读者对其真实性以及与《古兰经》和《圣训》契合度的合理质疑。

然而，个别苏菲著作中存在具有争议的叙述，绝不能成为全盘否定整个苏菲传统的正当借口。这一严谨的治学原则同样适用于伊斯兰其他学术领域：历史典籍中存在弱传，并不意味着整个伊斯兰历史被全盘否定；圣训集注中曾混入个别伪托记载，绝不会抹杀圣训学（'Ilm al-Hadith）本身的科学严谨性。评判任何一门学科，必须依据其坚实可靠的经典根基，而非其最薄弱的边缘枝节。

批评者指出的一个重要历史现象在于：早期敬虔先贤——如伊玛目贾法尔·萨迪格（Imam Ja'far al-Sadiq）、欧外斯·盖拉尼（Uways al-Qarani）、哈桑·巴士拉（Hasan al-Basri）等早期敬虔苦修导师的传记，其叙述通常与确立的伊斯兰教义和历史事实高度契合；但当文献延伸至后期的波斯与中亚圣徒行述时，人们便会遇到越来越多的奇迹故事、象征性叙事以及缺乏可靠传述链条（Isnad）的传闻。这些后世记载的初衷往往是为了激发普通信众的宗教虔诚，而非提供严谨的历史实证，因此绝不能将它们一概视作信史。

许多同情和支持苏菲传统的正统学者同样深刻认识到了这一界限：他们承认品德集、灵修轶事与圣徒传记往往包含薄弱或无法考证的传闻，因此必须加以批判性审视，而非无条件盲信。误区恰恰发生在部分读者误以为归于某位圣徒名下的每一个传说都必须是历史实情或教法规范。

苏菲在伊斯兰大厦中的真实定位：“至善（Ihsan）”的现实践行

与此同时，苏菲的批评者常常犯下相反方向的错误：一见到夸张的故事，便草率断言整个苏菲主义都是非理性的、非伊斯兰的甚至是外来异端。这种偏激的结论完全无视了苏菲主义在伊斯兰文明史上对灵修、伦理道德与社会改良所作出的巨大贡献。

伊斯兰历史上最伟大的一大批宗师学者都与某种形式的“修心（Tasawwuf）”紧密相连，其中包括顶尖的圣训学家、法学家、经注学家与教义学家。他们从来不把苏菲主义视为独立于伊斯兰之外的另一门宗教，而是将其视为专门致力于“心灵净化、崇拜真诚、常念真主、自我克制与崇高道德”的实践学科。

在这个意义上，苏菲主义正是著名的“吉卜利勒圣训”中所阐明的“至善（Ihsan）”的现实化——即“你崇拜真主，如同你亲眼看见祂；即便你看不见祂，你也深知祂在时刻注视着你”。

争论往往源于对苏菲主义概念的界定：当被问及什么是“修心（Tasawwuf）”时，其辩护者往往会重申关于真诚、谦逊、坚忍、悔过、感恩、托靠真主和净化灵魂的教义；批判者便反驳道：“这些本来就是伊斯兰教义，不是苏菲主义。”但这种反驳忽略了一个核心事实：历史上绝大多数正统苏菲大师从未声称修心是凌驾于伊斯兰之上的独立宗教或并列的指导源泉，而是将其视为系统培育伊斯兰宗教实践内在灵魂维度的努力。

核心问题不在于真诚与净化心灵属于伊斯兰还是属于苏菲，它们毫无疑问属于伊斯兰；真正的核心在于：苏菲传统是否成功传承并发展了培育这些崇高美德的有效方法？在绝大多数情况下，答案是肯定的。经典苏菲文献包含了关于真诚、自省（Muhasabah）、忏悔（Tawbah）、记念真主（Dhikr）、端正意向以及同傲慢、贪婪、嫉妒与伪善进行斗争的极为深邃的论述。

泰米叶与马杜迪等大师展现的平衡中道视角

然而，并非苏菲历史上的每一个发展都可以不加批判地接受。正如教法学曾出现法律过度形式化、教义学曾出现思辨过度一样，苏菲主义也经历过偏离正道的偏差。某些派别采纳了与伊斯兰一神论相冲突的极端教条，鼓吹对圣徒的过度崇拜，或倡导与先知穆罕默德（愿主福安之）中道教导相悖的极端禁欲主义。这些偏差绝不能仅仅因为发生于苏菲语境中就被合理化。

这种平衡客观的视角，被多位常被误塑为“反苏菲斗士”的伟大穆斯林学者所秉持。其中最著名的莫过于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）。

与坊间的普遍误解截然相反，伊本·泰米叶从未全盘否定苏菲主义。他严格区分了以古兰经为核心的正统修心与混入异端和教义错误的流弊；他对许多早期苏菲先贤的虔敬、奉献与真诚给予了高度赞扬，同时严厉批判不符合伊斯兰原则的思想与行为。

同样，当代著名学者阿布·阿拉·马杜迪（Abul A'la Maududi）也从未排斥心灵净化与道德修养。他反复强调内在精神改革的至关重要性，同时严肃批判世袭圣徒制、过度崇拜圣徒以及削弱伊斯兰社会行动力的神秘主义偏差。马杜迪清晰区分了伊斯兰正统修心与后世渗入的非伊斯兰杂质。

许多其他宗师学者也采纳了类似的分类法：他们清醒地认识到苏菲主义包含多个维度。某些核心维度深深植根于《古兰经》与《圣训》，如常念真主（Dhikr）、真诚（Ikhlas）、悔过（Tawbah）、谦逊与净化心灵；另一些维度则是在特定历史与文化发展中形成的，因而需要进行批判性评估；还有一些维度如果直接违背伊斯兰教义，则必须坚决摒弃。

公正评估历史贡献：超越口号与情绪化偏见

《古兰经》本身反复号召信士追求精神净化。它多次强调心灵净化（Tazkiyah）、记念真主（Dhikr）、敬畏（Taqwa）、坚忍（Sabr）、感恩（Shukr）、托靠（Tawakkul）与真诚（Ikhlas）。这些主题构成了经典苏菲的核心追求，全盘否定苏菲无疑将面临忽视伊斯兰灵性生活重要维度的巨大风险。

同样，盲目接受每一段圣徒故事也极为有害。某些故事将圣徒描绘为超越教法（Shariah）或凌驾于普通道德义务之上，这会在大众中造成思想混乱，导致误以为精神品阶可以免除遵守神圣律法的错误信念。然而，真正的伊斯兰灵修从来不会把任何人置于教法之上——越是亲近真主的仆人，越会最忠实地服从先知穆罕默德（愿主福安之）的教导。

因此，一种成熟平衡的方法论要求：必须严格区分基本原则与民间轶事，区分正统教义与传奇修饰，区分灵性洞见与神学极端。既不能把圣徒传记中的每一个故事当成信史，也不能因为某些故事存在虚妄就全盘抹杀深邃的精神教导。

伊斯兰文明的历史雄辩地证明，苏菲主义兼具积极意义与历史局限。在正面意义上，苏菲学者在道德教化、宣教传道、精神改革、社会慈善救济以及伊斯兰在亚洲、非洲等广阔区域的传播中作出了不可磨灭的巨大贡献；在负面意义上，某些流派演变出的教条与行为引来了各学派学者的合理批评，这些历史局限应当被坦诚正视而非刻意回避。然而，正视偏差绝不等于全盘抛弃整座文明遗产。

伊斯兰的正义原则严正要求：对任何传统的评价都必须依据其实质功过。古兰经教导信士绝不能让爱憎偏见妨碍公正。热爱苏菲者应当勇于承认其历史偏差；批评苏菲者亦当坦荡承认其对伊斯兰文明与精神生活所作出的卓越贡献。

结语：以启示、理性与严谨学术照亮未来

总而言之，关于苏菲主义的讨论应当彻底超越简单化的口号与情绪化的对抗。在《圣徒传》等文集中存在存疑的故事，绝不能成为全盘抹杀苏菲主义的借口；与此同时，对圣贤的敬重也绝不要求盲目接受归于其名下的每一段传说。

成熟的伊斯兰治学路径，善于在真确与伪托之间、在伊斯兰本源与外来杂质之间、在有益的灵修与有害的极端之间作出明晰的界定。

伊本·泰米叶、马杜迪等诸多学术宗师留下的思想遗产充分表明：穆斯林完全可以在高度肯定修心（Tasawwuf）在精神与伦理层面的重大贡献的同时，对任何违背《古兰经》与《圣训》的教条和行为保持清醒坚决的批判。

这种中道平衡的方法，使穆斯林能够充分汲取伊斯兰丰富的精神遗产，而绝不滑入盲目盲从或全盘否定的两极深渊。归根结底，对苏菲主义的真正公正，既不需要脱离现实的浪漫化，也不需要毫无理性的妖魔化，而唯有在神圣启示、理性思辨与严谨学术的光照下进行审慎而深沉的求索。 收起阅读 »

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埃及学者赛义德·阿卜杜勒·卡德尔专论：苏菲精神教育的真谛及其对心灵净化（Tazkiyah）的深远影响

作者：赛义德·阿卜杜勒·卡德尔博士/谢赫（الشيخ الدكتور سيد عبد القادر，开罗著名伊玛目侯赛因清真寺主麻演讲家兼伊斯兰学者）
来源：埃及《门户新闻网》（Al-Bawabh News）宗教与思想专栏

在伊斯兰广博深邃的学术与信仰体系中，苏菲主义（Sufism）绝非某种脱离经典律例的表面仪式或神秘附会，而是被历代先贤一致公认为修养心性、净化心灵的“内省与修心之学（'Ilm al-Batin）”与“心灵净化之学（'Ilm al-Tazkiyah）”。

它的核心宗旨在于引导人类回归内心深处的纯洁本真，通过一套系统严密、立足经典的道德与精神培育实践，使仆人与造物主之间建立起纯粹、真挚而深沉的心灵纽带。

 
 
图片说明：苏菲精神教育以经典教义为根基，致力于通过自我克制与记念真主实现心灵的深度净化与道德升华。

灵魂净化的两大基石：“清除（Takhliyah）”与“装点（Tahliyah）”

灵魂净化（Tazkiyah al-Nafs）在正统苏菲教育体系中遵循着清晰严谨而辩证的发展阶梯。

首要的第一步是“清除（Takhliyah）”——即如同医治重症一般，彻底扫除内心深处滋生的一切精神疾病、私欲诱惑与道德恶疾。这包括坚决拔除骄傲自满（Kibr）、虚伪炫耀（Riya）、嫉妒仇恨（Hasad）、自私狭隘、贪恋浮华以及放纵盲目私欲（Hawa）。如果一颗心灵被这些精神毒素所占据，任何崇高的知识与善行都难以在其土壤中生根发芽。

在彻底清除了内在污浊之后，紧接着便是第二步“装点（Tahliyah）”——即用心灵的无私奉献、对真主的真诚顺从、敬畏（Taqwa）、坚忍（Sabr）、感恩（Shukr）、谦逊宽容以及对人类与万物的博爱之心来充实和美化自己的灵魂，使高尚品德化为下意识的言行习惯。

灵魂之战：与私欲博弈的“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”

苏菲教育将战胜内在盲目私欲的过程尊称为“大圣战（Al-Jihad al-Akbar）”。

真正的求道者（Salik）在漫长的灵修征途上，时刻保持对自我惰性与偏执的高度警觉。他们在与内心贪婪、狂妄和自私的反复较量中磨砺坚毅的道德意志。

先贤们指出，只有战胜了那个驱使人作恶的狂躁自我（Al-Nafs al-Ammarah），才能使心灵逐步跃升至时刻自我反省自责（Al-Nafs al-Lawwamah），并最终证悟那份安宁平和、与真主旨意完全契合的“安宁灵魂（Al-Nafs al-Mutma'innah）”的高尚至境。

严守古兰经与圣训正道：坚决驳斥迷信与附会

赛义德·阿卜杜勒·卡德尔学者特别严正强调：真正的、正统的苏菲教育从来都与迷信、神化个人或任何偏离教义的异端邪说划清界限。

正统苏菲学派始终坚定不移地建立在尊贵的《古兰经》启示与先知穆罕默德（愿主福安之）的光辉圣训基石之上。它是伊斯兰教法外在律例（Shariah）与内心崇高道德实质（Haqiqah）的完美结合。任何脱离教法规范、违背理性道德的荒诞行径，在正统苏菲教育中都绝无任何立足之地。

正如苏菲先驱伊玛目朱奈德（Al-Junayd）所确立的名言：“我们这条道路完全受到《古兰经》与《圣训》原则的严格约束。”

良师指引与当代社会的道德重塑价值

在漫长的心灵净化历程中，一位品德高尚、学识渊博且深谙心灵病理的合格精神导师（Murshid）能够起到明辨迷途、指引方向的关键作用，帮助求道者免于陷入精神骄狂或盲目自满的误区。

在当今物欲横流、焦虑蔓延、拜金主义与道德滑坡严重的现代社会中，重温并践行苏菲精神教育的真谛，具有无可替代的时代价值。它能为现代人浮躁不安的心灵注入一剂清凉的甘泉，指引人们在喧嚣红尘中找回内心的宁静、正直、诚信与博爱，重新树立起超越世俗功利算计的纯粹人生追求与精神境界。 收起阅读 »

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苏菲视角下的“格兰德尔”：精神自由、道德勇气与超越世俗权力的神圣之爱

作者：哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi，克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任、知名资深学者）

“格兰德尔（Mard-e-Qalandar）代表了苏菲传统中关于精神自由、道德勇气与神圣之爱的至高典范。他完全挣脱了自我执念（Ego）与世俗野心的束缚，其真正的王权不在于世俗的政治权力，而在于一颗全心全意归属于真主的纯洁心灵。正如穆罕默德·伊克巴尔的思想所深刻昭示的那样，真正的尊严与荣耀来自与神圣的亲近，而非世俗的统治；这使格兰德尔成为了精神自由凌驾于世俗权威之上的普世象征。”

 
 
图片说明：文章作者、克什米尔大学伊斯兰研究系前系主任哈米德·纳西姆·拉菲阿巴迪教授（Prof. Hamid Naseem Rafiabadi）。（图源：The Kashmir Horizon）

圣徒品阶与穿越神圣之爱的荆棘幽谷

在真主的挚友（Awliyāʾ/卧里）之中，传统上确立了不同的精神品阶，其中包括库特布（Qutb/精神支柱）、阿布达勒（Abdāl/代行者）以及格兰德尔（Qalandar），每一个品阶都代表着神圣恩典与精神责任的特定显现。

格兰德尔只有在跨越了神圣之爱的重重艰难幽谷之后，方能证悟其崇高的品阶。这一灵修实相正如诗意的劝谕所精辟表达的那样：“啊，格兰德尔！借由苏菲之道装点你自己，在灵性的狂喜中翩翩起舞吧；但你首先必须跨越神圣之爱每一道布满荆棘的幽谷。”

由于其高度的精神纯化，经典苏菲文献常常将许多格兰德尔描述为领受“神圣揭示（Kashf）”与“圣徒奇迹（Karāmāt）”的圣贤。

然而，正统的苏菲主义始终一贯教导：显现奇迹绝非灵修旅程的终极追求，它们只不过是真主赐予其少数特选仆人的附带恩赐而已。古兰经庄严宣告：“真的，真主的朋友们，将来没有恐惧，也不忧愁”（古兰经 10:62）。真正的格兰德尔绝不会通过非凡的奇迹体验去追逐虚名；相反，他们以极大的谦卑隐藏自己的精神境界，全心全意只为博取真主的喜悦。

超越时间的羁绊：伊克巴尔笔下的“时间骑士”

格兰德尔另一个令人由衷赞叹的特质，是他对时间局限性的超越。

伟大思想家阿拉马·穆罕默德·伊克巴尔（Allama Muhammad Iqbal）在其最深邃的诗篇之一中生动描绘了这种精神驾驭能力：“格兰德尔评判太阳、月亮与星辰；他绝非时间的坐骑——相反，他是时间的骑士。”

这一诗意意象深刻揭示：真正的圣者绝不会沦为变幻莫测的历史环境与世俗风潮的奴隶。当普通凡人成为时间的囚徒时，格兰德尔却时刻生活在超越尘世时空局限的真主永恒临在之中。

在伊斯兰神秘主义更广泛的传统脉络中，格兰德里亚（Qalandariyyah）流派形成了一种独树一帜的苏菲取向，极力强调彻底的放下执念、生活极简、浪游虔修以及对真主的完全托靠（Tawakkul）。

历史文献记载，该学派在南亚次大陆的弘扬与库特卜·丁·巴赫蒂亚尔·卡基（Qutb al-Din Bakhtiyar Kaki）等伟大先贤的精神遗产密不可分。数百年来，格兰德尔精神深深植根于南亚苏菲传统之中，激励了一代又一代求道者。该传统中最具代表性的巨擘包括拉尔·沙赫巴兹·格兰德尔（Lal Shahbaz Qalandar）与布·阿里·沙阿·格兰德尔（Bu Ali Shah Qalandar）。流传于民间的苏菲文学还将著名女圣徒拉比娅·阿达维亚（Rabi'a al-Adawiyya）尊奉为神圣之爱的至高化身，后世的灵修叙事亦常常将其融入与格兰德尔相关的象征体系之中。

伊克巴尔论格兰德尔：超越帝王宫阙的精神殿堂

在现代穆斯林思想家之中，没有人比阿拉马·穆罕默德·伊克巴尔更雄辩、更具启发性地阐明了格兰德尔的时代意义。

在伊克巴尔眼中，格兰德尔代表了伊斯兰人格的至高典范——面对暴政毫无畏惧，独立于一切世俗权贵，精神彻底觉醒，道德勇往直前，并富有创造性地融入现实生活。

正因如此，伊克巴尔写下了流传千古的名句：“无论是宝座还是王冠，无论是千军还是万马，都无法拥有在格兰德尔圣堂中所能寻得的一切。”

格兰德尔的“殿堂”绝非尘世间由金银筑成的宫殿，而是精神真诚与亲近真主的神圣临在。那是一个谦逊战胜骄傲、真理压倒强权、精神权威超越世俗主权的至高境地。因此，伊克巴尔满怀信心地宣告：“比起帝王的皇宫，真主朋友们简朴的门槛更加高贵。”

这一深刻论断概括了伊斯兰精神哲学的全部精髓：真正的伟大绝不能用世俗的权力和疆域来衡量，而完全取决于同真主的亲近程度。

现代社会的精神明灯：尘埃中跳动的心灵王权

在当今常常以财富、权势和公众名利来衡量个人成功的现代社会中，格兰德尔的精神启示显得尤为珍贵与迫切。

格兰德尔以其一身风骨提醒人类：真正的自由始于从贪婪、恐惧与自我执念中的彻底解脱。他在逆境中彰显坚韧，在污浊中坚守正直，在物质过剩中安守简朴，在充满不确定性的世界中全然托靠真主。他的榜样生动表明：一个人完全可以身处喧嚣社会之中，而绝不沦为社会的物质奴隶。因此，格兰德尔绝不代表消极避世，而是代表了对世界最高形式的道德担纲与精神践行。

归根结底，“格兰德尔（Mard-e-Qalandar）”是苏菲传统中最崇高的精神典范之一：
他是自由的，因为他完全属于真主；
他是无畏的，因为他对一切受造物无欲无求；
他是慷慨的，因为他彻底降伏了自己的小我；
他是尊贵的，因为他的荣耀完全源于同神圣的亲近。

他的王国不是建立在脆弱的政治权力之上，而是建立在被净化的纯洁心灵的主权之上。他的宫殿是那颗时刻被记念真主（Dhikr）所照亮的心灵，他的朝堂是那些将真理置于一切世俗野心之上的求道者的精神聚会。正因如此，伊克巴尔将真主朋友们的门槛置于帝王宫阙之上。

正如总结性的诗意沉思所精妙捕捉到的永恒奥秘：“虽然寄居在一捧尘土之中，但人类的心灵本身就是一个格兰德尔。”

因此，格兰德尔不仅是一个历史名词或苦修浪游者，更是一个关于精神自由、坚定信仰、道德勇气与神圣之爱的普遍象征。他向每一位在红尘中跋涉的求道者发出了永恒的叩问与指引：至高无上的荣耀不在于统治世界，而在于让真主独掌心灵的王座。 收起阅读 »

此文章来自互联网，翻译转载

克什米尔数万信众齐聚纳克什班德圣陵：四百年历史“霍贾·迪加尔”晡礼见证世代信仰相传

综合《克什米尔读者》（Kashmir Reader）与克什米尔新闻观察社（KNO）报道：周一傍晚，斯利那加老城完全沉浸在虔诚的信仰海洋之中，数以万计的穆斯林信众纷至沓来，涌向具有深厚历史底蕴的纳克什班德圣陵（Naqshband Sahib Shrine），共同参与拥有数百年悠久传统的“霍贾·迪加尔（Khoja Digar）”年度大型集体祈祷。

图片说明：成千上万的信众聚集在斯利那加纳克什班德圣陵周围，参加传统的“霍贾·迪加尔”大型集体礼拜。（图源：Kashmir Reader）

现场高清视频直击：斯利那加数万人参加“霍贾·迪加尔”传统礼拜

四百年传统代代相传：老中青三代齐聚霍贾巴扎

从数十年来一直珍藏着这一传统记忆的耄耋老人，到携全家老小共同加入朝拜行列的年轻一代，这场年度宗教盛会将几代克什米尔人紧密凝聚在斯利那加老城的霍贾巴扎（Khawaja Bazar）。

“我参加这场大型祈祷已经有几十年了。早些年，我是跟着家里的长辈们一起来的；而现在，我是带着自己的儿子、女儿和孙子孙女们一起来，”来自老城哈巴卡达尔（Habba Kadal）、现年 70 岁的穆罕默德·萨拉姆·达尔（Mohammad Salam Dar）动情地分享道。

对于广大信众而言，这年复一年的盛大集会不仅是一项神圣的宗教功课，更是将历经数百年岁月洗礼的珍贵文化与信仰传统生生不息传承下去的重要纽带。

现年三十多岁的信众穆赫塔尔·艾哈迈德（Mukhtar Ahmad）表示：“来到这里并亲身成为这项古老传统的一部分，对我们来说意义极其重大。我们从小就听老一辈长辈们讲述关于它的历史，现在我们也迫切希望让更年轻的一代亲身体验这份厚重的信仰与归属感。”

古老仪轨与《阿斯拉赞词》：为克什米尔和平福祉祈祷

这项庄严的传统集体祈祷固定于伊斯兰历三月（赖比尔·敖外鲁月，Rabi-ul-Awwal）的第三天举行，其渊源与苏菲派著名宗师哈兹拉特·霍贾·巴哈丁·纳克什班德（Hazrat Khwaja Bahauddin Naqshband，愿主喜悦之）以及传承数百年的纳克什班迪亚（Naqshbandi）苏菲教团密不可分。

圣陵大院内以及周边纵横交错的街巷被信众挤得水泄不通。大家整齐列队肃立，共同履行了盛大的晡礼（Asr Prayer），并齐声虔诚诵读了世代流传的《阿斯拉赞词诵篇》（Awraad-e-Asriya）。在礼拜结束后，众人还为查谟和克什米尔整个地区的和平、繁荣、安宁以及全体民众的福祉作了情真意切的特别杜阿祈祷。

随着来自克什米尔山谷各个城镇与乡村的信众源源不断赶来，祈祷的人群一直从圣陵中心延伸至诺哈塔-哈尼亚尔（Nowhatta-Khanyar）的主干道路段。

当地政府与圣陵管理委员会提前做好了严密的现场安保与服务保障，以确保信众能够顺畅完成礼拜；而如此浩大的人流规模也使老城多处的交通出行面临严峻考验。由于霍贾巴扎主路因举行万人祈祷而实施交通管制封闭，赖纳瓦里（Rainawari）、哈尼亚尔（Khanyar）、诺波拉（Nowpora）、博赫里卡达尔（Bohri Kadal）、哈瓦尔（Hawal）及周边街区均出现了大范围的车辆拥堵与长龙排队现象。

米尔瓦伊兹遭软禁缺席，万人信仰海洋未曾停歇

与此同时，传统上负责主持“霍贾·迪加尔”大礼拜并发表年度重要讲经的克什米尔首席宗教领袖米尔瓦伊兹·奥马尔·法鲁克（Mirwaiz Umar Farooq）表示，他已被当局实施预防性软禁，从而被强行阻止参加当天的集会。

米尔瓦伊兹官邸（Mirwaiz Manzil）在社交媒体 X 平台上发表声明指出：“在纳克什班德圣陵即将举行拥有数百年悠久历史传统的‘霍贾·迪加尔’礼拜前夕，米尔瓦伊兹·奥马尔·法鲁克已被当局软禁在家中，严禁其前往这座历史悠久的圣陵发表传统讲经并带领广大信众进行祈祷。”

尽管领拜人未能亲临现场，但成千上万的虔诚信众依然如期汇聚在圣陵周围，使斯利那加老城古老的历史街巷再次化作了一片由祈祷、信仰与悠久传统交相辉映的浩瀚海洋。 收起阅读 »