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原文出处：https://en.wikipedia.org/wiki/Sujud_Tilawa
原文标题：Sujud Tilawa
作者：维基百科 (Wikipedia)
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副标题：苏贾德·蒂拉瓦







Sujud Tilawa（阿拉伯语：سجود التلاوة，字面意思是“诵读礼拜”）是一种伊斯兰礼拜行为，涉及在读完《古兰经》的特定经文后立即进行礼拜（sujud）。这可能发生在每日五次祈祷中的任何一个期间，或者在普通阅读《古兰经》期间。

推介会

将念诵大礼拜（tilawa）定义为由于念诵到其中一首大礼拜偈时是amustahabb而产生的大礼拜动作。

这个Sujudoc在蒂拉瓦里引用古兰经期间发生，包括在Salah al jama'ah中进行的礼拜祈祷。

穆斯林法学家一致认为礼拜的合法性是“mustahabb”。

在十五个地方，穆斯林相信，当穆罕默德背诵某一节经文（ayah）时，他向真主顶礼。

宗教合法性

沙斐仪派和罕巴里法学家认为，诵读大礼拜诗句后的大礼拜是确认的圣行。

他们的观点基于《Surat Al-Isra》第 107 章，其中全能的真主（安拉）说：

中文: 你说：“无论你们信不信它，那些在它面前被赐予知识的人，当被诵读它时，都会面伏在地。”（《古兰经》：17：107）

同伴阿布·胡莱拉 (Abu Hurairah) 也讲述了一段预言，愿全能的真主喜悦他，其中他说：

【圣训原文】
Arabic:قَالَ رَسُولُ اللَهِ -صَلَّى اللَهُ عَلَيْهِ وَسَلَمَ-: «إِذَا قَرَأَ ابْنُ آدَمَ السَّجْدَةَ فَسَجَدَ، اِعْتَزَلَ الشَّيْطَانُ يَبْكِي، يَقُولُ: XXX4X[/b]

——圣训

【圣训译】
中文: 真主的使者（愿主福安之）说：“如果亚当的儿子背诵礼拜并跪拜，撒旦就会退休并哭泣，说：我的损失啊，亚当的儿子被命令礼拜，他礼拜了，所以他的奖赏是天堂；而我被命令礼拜，所以我拒绝了，我的惩罚是[/b]

——圣训

另一条圣训也由同伴阿卜杜拉·本·乌马林（Abdullah ibn Umarin）传述，他说：

【圣训原文】
Arabic:كَانَ رَسُولُ اللَهِ -صَلَّى اللَهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- XXX7[/b]

——圣训

【圣训译】
中文:“真主的使者（愿主福安之）经常向我们背诵《古兰经》中写有礼拜的诗句，因此他会礼拜，而我们会与他一起礼拜。[/b]

——圣训

沙斐仪派和罕巴里法学家并不认为诵读礼拜是他们的义务，因为穆罕默德在背诵《安纳吉姆古兰经》时就留下了礼拜，其中包括礼拜的诗句，而且他没有礼拜。

同伴扎伊德·本·塔比特（Zayd ibn Thabit）所讲述的圣训证实了这一点，愿全能的真主对他感到满意，他在圣训中说：

【圣训原文】
Arabic:روى زيد بن ثابت رضي الله تعالى عنه قال: "قرأت على النبي صلى الله عليه وسلم والنجم فلم يسجد فيها"، وفي رواية: "XXX11X[/b]

——圣训

【圣训译】
中文:“我读了《先知古兰经》，愿真主保佑他并赐予他平安，他并没有俯伏在其中，在另一段叙述中：“我们没有人会俯伏在地。[/b]

——圣训

状况

穆斯林法学家指出，诵读《古兰经》的跪拜要求与礼拜礼拜的条件相同，如仪式纯洁、面向朝拜方向、穿着遮盖身体私密部位的衣服、避免纳贾萨和不洁等。

很少有法学家还指出，失去了两种纯洁性（即ghuslandwudu）的穆斯林不应在诵读《古兰经》时跪拜。

如果说马利基法学家因说即使穆斯林在马利基学派的基础上缺乏主要和次要的纯洁性，也可以在诵读时跪拜，那么根据两种法理学的说法，有些马利基人选择不缺乏这种纯洁性。

为了让礼拜的念诵有效，礼拜的时间必须开始，根据大多数法学家的说法，这是通过阅读或听到所有礼拜的偈颂而发生的；如果念诵者（qari）在大礼拜诗结束之前进行大礼拜，并且只有一个字母，则不允许他这样做。

礼拜念诵的有效性需要听完整个礼拜偈，礼拜者仅仅听到礼拜字是不够的。

想要顶礼的听者也必须避免破坏一些不敬虔的饮食、言语和行为。

祈求

伊玛目安萨里说，礼拜时念诵的人必须以符合他所读的礼拜诗句的上下文和含义的方式进行礼拜（dua），并且也允许他说出各种dua。

伊玛目布·达伍德在他的著作《苏南·阿布·达乌达圣训》中叙述了穆罕默德妻子艾莎·宾特·阿比·伯克尔的权威，其中她说：

【圣训原文】
Arabic:كَانَ رَسُولُ اللَهِ -صَلَّى اللَهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- يَقُولُ فِي سُجُودِ الْقُرْآنِ بِاللَّيْلِ: «XXX15[/b]

——圣训

【圣训译】
中文: 真主的使者（愿主福安之）常常在夜间跪拜《古兰经》时说道：“我的脸顶拜创造了他并用他的力量和力量塑造他的听觉和视觉的那一位。”[/b]

——圣训

伊斯兰教法对大礼拜诗句的看法

马利基和沙斐仪法学家 (fuqahā) 谈到了《古兰经》经文中的大礼拜次数。

在马利基的fiqh中，来自Al-Hajj、An-Najm、Al-Inshiqaq和Al-Alaq的四节经文不会导致Qari中的礼拜，因为Maliki的礼拜次数是十一（11次礼拜），其中十次（10次礼拜）是在Ijma。

这是因为伊玛目马利克·伊本·阿纳斯塔指出，这里不是礼拜的强项之一，所以这里不是与马利克人一起礼拜的地方。

他们否定《穆法萨尔》中四顶礼的论点是马利克·本·阿纳辛的叙述，而伊玛目沙斐仪则说，顶礼的意图是十一个顶礼，没有一个来自《穆法萨尔》。

伊本·阿卜杜勒·巴尔赛义德：“这是阿卜杜拉·本·奥马​​尔、阿卜杜拉·伊本·阿巴斯、赛义德·本·穆萨伊布、赛义德·本·朱拜尔、哈桑·巴斯里、伊克里马·巴巴里、穆贾希德·本·贾布尔、阿塔·本·阿比·拉巴、塔乌桑·本·凯因、凯·阿纳斯和一群麦地那人民的说法”。

据阿布·达尔达的权威报道，他在伊本·马贾叙述的圣训中说：“我向先知跪拜十一人，愿真主保佑他并赐予他和平”。

伊本·阿巴斯在阿布·达乌德传述的圣训中叙述道：“先知，愿真主祝福他，自从他转向麦地那以来，他没有在任何穆法萨尔礼拜。”

顶礼膜拜的诗句

《古兰经》中 Sujud Tilawa 的 Āyats 在 Malikifiqh 中有 11 个，其中 10 个由 Ijma 定义并应用于 Warsh 背诵：

1. éĀyah 206，《Surah Al-A'raf》。

2. éĀyah 15，《古兰经》。

3. éĀyah 50，《Surah An-Nahl》。

4. éĀyah 109，《伊斯兰章》。

5. éĀyah 58，《Surah Maryam》。

6. 《朝觐古兰经》中的 éĀyah 18。

7. 《Surah Al-Furqan》第 60 节。

8. éĀyah 26，《Surah An-Naml》。

9. 《As-Sajdah》中的《As-Sajdah》第 15 章。

10. éĀyah 38，《Surah Fussilat》。

11. éĀyah 24，《Surah Ṣād》（Ijma 之外）。

剩余的四个 Sajadates（接近十五个）位于 Mufassal[ar] 的Surates，从 Surah Qaf 到 Surah Al-Nas：

12. éĀyah 77，《朝觐古兰经》。

13. éĀyah 62，《Surah An-Najm》。

14. éĀyah 21，《Surah Al-Inshiqaq》。

15. éĀyah 19，见《Surah Al-Alaq》。

在《古兰经》的大部分 Mus'hafs 中，这些都用符号 表示，并在引用 Sujud 的单词上加上横线。

穆斯林必须跪拜一次，以遵循穆罕默德的圣行（榜样），并在 Sujud 之前和之后背诵以下任何一项或多项内容以及 Takbir。

画廊

参见

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世界维吾尔代表大会前主席多尔坤·伊萨（REUTERS/Denis Balibouse）

30多年来，多尔昆·伊萨一直未能回到他出生的土地。他也已经很多年没有家人的消息了。他的名字被列入黑名单和国际刑警组织的红色通缉令。他的“罪行”？属于中国新疆维吾尔族社区。

从很小的时候起，在他的家乡阿克苏，他就开始意识到他的人民仅仅因为宗教信仰而受到中国共产党的歧视。 1984年至1988年在大学期间，他组织维吾尔族学生加强农村地区人民接受的不稳定教育，并领导动员要求更好的条件、平等和民主选举。这一举措被中国政府视为一种挑衅态度：多尔昆最终被软禁，被大学开除，后来被流放，先是到土耳其，然后到德国，他在那里申请政治庇护，目前居住在德国。


此后，他进行了不竭的维权行动，向世界揭露维吾尔族在中国遭受的残酷迫害；自习近平2013年上台以来，迫害呈指数级增长。伊萨是世界维吾尔代表大会（WUC）的第三任主席，目前担任维吾尔民主与人权中心（UZDM）的主席，这使他被列入该政权的黑名单，面临第三国的逮捕，并不断受到这个亚洲巨人的威胁。事实上，在他最近访问布宜诺斯艾利斯期间，他再次成为该政权镇压手段的受害者：应中国大使馆的要求，阿根廷外交部和布宜诺斯艾利斯市议会暂停了拉丁美洲开放与发展中心（CADAL）组织的一项活动，该活动将在多尔昆的参与下辩论21世纪的极权主义。

在阿根廷首都之行期间，这位维吾尔活动家与 Infobae 谈论了数十年来该国人民遭受的“种族灭绝”。他还详细介绍了被关押在集中营中的维吾尔人所遭受的苦难。


-我想首先谈谈您，在中国政权的压迫下成长的感觉，以及您今天倡导的要求尊重人民权利的激进主义是如何诞生的。

-我是维吾尔族。我出生在阿克苏，我们所说的东突厥斯坦的城市之一；中国称其为新疆。 1984年至1988年，我在新疆大学学习物理。学生期间，我成立了一个学生文化协会，其主要目标是在暑假和寒假期间，动员数千名维吾尔族学生到农村、到村庄，教我们的人民字母，改善教育制度。因为在一些地方——事实上是相当多的地方——农村地区或城镇没有学校。百分之七十以上的维吾尔人是文盲，日常生活中我们目睹了很多歧视。中国人和维吾尔人之间存在着很多不平等。所以当我上大学时，我想，“为什么会发生这种歧视？”如果你看一下中国宪法，这个自治区就是新疆维吾尔自治区。根据自治法，我们拥有许多权利。从宪法上讲，我们享有相同的权利，但在日常生活中，现实却有所不同。这是因为这里的所有人，我的人民，都不知道他们拥有什么权利。首先你必须理解它，然后你必须和平地斗争并主张你的权利。这就是为什么我认为首先我们必须教育我们的人民，提高教育水平。这是主要目标，首要目标；然后发动学生自愿参加。但当我们开始这样做时，中国政府不太高兴。 1988年6月15日，我们组织了一次大型示威活动，反对歧视政策。那天，我和我的一位同事与中国政府以及共产党的高级官员进行了六个小时的辩论，以谈判条件。但我们未能达成协议。我们回到大学，我带领八千多名学生走上街头，要求平等，支持民主选举。但他们软禁了我。而且，那是我大学的最后一个学期，我被开除了，所以我无法毕业。这就是我的故事。这就是为什么我继续反对歧视。 1994年，我离开祖国前往土耳其攻读硕士学位。我把专业改为政治学。然后，1996 年，我搬到了德国，并在那里申请了政治庇护。我们创办了世界维吾尔青年代表大会。后来我们成立了世界维吾尔代表大会。

-你能在某个时候回到中国吗？

-不。快三十三年过去了，我再也没有回去过。我不能，因为我的名字在黑名单上。我的名字出现在国际刑警组织的红色通缉令上。这就是为什么我在这么多边境被拦住的原因。我在美国、印度、韩国、瑞士、意大利，甚至在德国都发生过这种事。二十年前，没有人非常了解维吾尔族问题。中国是一个大国。如果您是恐怖分子，警察会立即检查您的背景并对您进行登记。有时是几个小时，有时是几天。例如，有一次，当我受邀参加在首尔举行的国际会议时，我在护照检查处被拦住并被拘留。我差点被驱逐回中国。近四名中国警察来自北京；他们想带我去中国。但我是德国公民。由于德国和美国的压力，我在最后一刻被驱逐到德国。中国是一个强大的国家，利用其经济实力、外交实力，不正当地利用国际秩序。

- 在他的 X 帐户中，他发布了一条消息，其中他说他已经很多年没有收到他兄弟的消息了。他还提到他的家人因他的活动而受到惩罚，甚至讲述了他在政权集中营中去世的母亲的情况。关于他的家人遭受的迫害，您能告诉我们什么吗？

-我于1994年离开，从那以后我再也没有见过我的家人。直到 2017 年我才可以打电话。在非常基础的层面上。我刚刚给我妈妈打电话。 “你好吗？”; “好，好。”只要两分钟，每个月都会如此。但无论如何，直到2017年4月我才能够通话。从那以后，我就一直无法联系到他们。同样的事情也发生在许多维吾尔活动人士身上：我们与亲戚失去了联系。但是，有时，如果家里发生什么事情，消息就会传到我们那里。 2018年6月中旬，我收到了澳大利亚朋友的消息。他说：“嘿，过去十四个月里你和你妈妈谈过话吗？”他最后一次和她说话是在去年四月。他告诉我：“你的母亲去世了。”我很震惊。我试图打电话，但打不通。我无法得到任何消息；我真的很想确认一下我的母亲是否去世了。后来，总部位于华盛顿的维吾尔广播电台自由亚洲维吾尔广播电台向警方、官员报警……然后他们向我证实，我的母亲已于 2018 年 5 月 17 日死于其中一个集中营。但我在 6 月 12 日发现了这一消息，差不多三周后。然后到了2020年，我得知父亲去世了。我也是从中国媒体了解到这一点的。 2021年，我又收到一个令人心碎的消息：弟弟被判无期徒刑。我哥哥被判了二十年徒刑。我的整个家族都是不参与政治的人，也不是像我这样的积极分子。我的母亲是一个很简单的女人，一个普通的70多岁的家庭主妇；我父亲80多岁了。我哥哥是一名数学老师，与政治无关。 “犯罪”是因为我的种族血统。仅出于这个原因，就不存在犯罪，什么都没有。我也有姐姐们。 2021年或2020年，我在中国社交媒体、中国电视上看到制作了一部关于我的姐妹和我的其他亲戚的纪录片。在那里我看到姐姐谴责我。如果你看视频，你可以很清楚地看到他正在读一张纸上写着中文的文字，上面写着：“多尔坤，你是个骗子。你不是我的兄弟……我的父母因为年龄、健康问题而去世了。他们从来没有去过集中营。中国政府对我们很好”，等等，等等......在视频中你可以看到他们如何带我的侄女去按摩、去餐馆、吃饭；这就是它所显示的。我从这个视频中得知我的父亲去世了。但我不知道是哪一年、哪月、什么情况下发生的。在集中营里？在家里？;它在哪个墓地？不知道。这就是我家的整个可怕处境。


-她也在一个政权集中营里，在那里她被迫读那段文字？

-不，她不从事任何领域。我的一些哥哥也反对我。但在视频中反对我的不是我的哥哥，而是他的儿子和他的妻子。这是正常的；这是政府宣传的一部分。

维吾尔人在新疆政权的集中营中遭受酷刑

-国际上有许多关于这些集中营中的人遭受酷刑的报告和投诉。我想，作为一名活动家，你已经能够与在场的人取得联系。这些政权集中营的镇压动态如何？

-自2017年以来，不仅从营地，而且从整个东突厥斯坦祖国获取信息都非常困难。但从 2018 年底开始，一些难民营幸存者设法离开，因为她们是外国公民，或者在某些情况下是外国公民的妻子。这就是为什么中国政府在其他国家的压力下释放了他们。所以他们去了哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、埃及等地。但在他们离开中国之前，政府威胁他们：“你们必须保持沉默。如果你们说什么，你们的家人还会在这里。”所以这是危险的。这就是为什么许多人保持沉默。但有些人正在见证，他们都讲述了一个非常相似的故事。有人讲死刑，他们说早上六点钟你要起床批评自己，都坐在床上。他们没有权利看别人或与人交谈。 “我是一名罪犯。我受到激进主义、恐怖主义的感染。我有罪，”他们让他们重复。他们必须自我批评，到处都有监控摄像头，还有警察。他们必须表现出对中国共产党和习近平的忠诚。比如，在喝水之前，你应该说：“噢，谢​​谢中国共产党。谢谢习近平。没有习近平，没有中国共产党，就没有生命，没有水，没有食物。”你必须大声说出来，但要发自内心，因为到处都有摄像头。这些相机还可以识别情绪；如果有人怀疑你不是故意的，他们就会折磨你。许多死亡病例正在发生。每天早上你都要练习中文；晚餐时禁止讲维吾尔语。如果有人说他们的母语，他们就会折磨他们。还有几起强奸案，因为难民营的许多幸存者都是女性。他们都说发生了很多强奸案，还给她们注射了绝育药物。从2016年创建再教育营到2019年，近三年的时间里，他们只是被灌输、洗脑。但随后，在 2019 年初，其中一些人——中国政府认为洗脑不起作用——被判处十年、十五年或二十年徒刑。以前，如果你与政府或政治问题有矛盾，或者是活动人士的亲戚，他们会把你送进监狱。在田间地头，他们还遭受强迫劳动。

-我们开始谈论你在新疆的青少年时期，八十年代。从你的描述来看，自从习近平上任以来，情况变得更加糟糕。


-是的，完全正确。他使过去和现在有所不同。在八十年代，当我还是一名学生时，也存在歧视，但至少我们走上街头，我们示威，我们与政府交谈;现在不可能了。你连想都不敢想。渐渐地，中国政府对维吾尔人的政策变得越来越激进，而现在习近平上台后，这种同化和歧视政策已经变成了种族灭绝政策。人口的强制转移以及日常的政治和经济歧视以及经济剥削都存在。但自从习近平实行彻底变革后，他彻底消除了维吾尔人的身份，而这就是再教育营的目的，以实施这种种族灭绝政策。

-根据你告诉我的情况，去年我有机会采访了一位维吾尔族活动人士，他也告诉我，该政权的主要目标是让维吾尔族人口消失。

-我完全同意。今年7月1日，中国开始实施《民族团结法》。该法于3月获得批准，并于7月1日生效。事实上，该法对于维吾尔族来说已经实施了好几年了，但现在它只是合法化，因为如果你看看中国宪法和自治法，维吾尔语是官方语言。而且，根据法律规定，每个人都有信仰或不信仰宗教的权利。但学校和工作场所的维吾尔语已经被消灭。当我还是学生的时候，维吾尔族学生是用维吾尔语授课的。致中国学生，用中文。但截至2004年，该大学只用中文授课。然后渐渐地，到了2010年，或者说之前，从幼儿园到大学，都只用中文授课了。教育应该是双语的，尽管事实并非如此。现在中国的教育是用普通话进行的。澳大利亚战略研究所2021年发布报告指出，八千多座清真寺被彻底拆除。另有八千人可能已被部分摧毁。禁止诵读《古兰经》和斋戒；禁止一切宗教活动和习俗。大约十五年前，这一点开始被一点一点地应用。但最近，在过去的两年里，随着这个计算机问题的出现和很大的国际压力，中国政府被迫说：“好吧，我必须将其合法化。”因为政府不断收到国际社会的警告，要求其尊重自己的法律。这就是为什么中国现在通过了这部民族团结法。但实际上，中国政府提出的彻底消除维吾尔族身份的建议才是习近平的首要目​​标。


-随着这种合法化，我们可以预期迫害会增加吗？

-压力越来越大，是的，情况非常糟糕。正如我们所说，中国政府的意图是让维吾尔人完全不复存在。这是主要目标。这是非常危险的。这就是为什么我们提高认识，当然这不仅是针对维吾尔人的法律，也是针对藏人的法律。中国有56个少数民族。但是，除了维吾尔人和藏人之外，其他人都已经被同化了，他们中的大多数人都失去了自己的身份、文化和语言。但我们维吾尔人和藏人努力生存。这让政府很头疼，因为中国共产党从来不接受多元化。因此，这部民族团结法是基于“一个中国”的原则：一个人民、一个民族、一种语言。这意味着其他语言、其他文化和其他种族必须消失。这就是为什么西藏人也知道我们在联合国这样做的原因。因此，如果全世界只是袖手旁观，而不采取具体行动，我们不知道十年或十五年后下一代维吾尔人会发生什么。政府说我们有一千二百万维吾尔人，但我们相信我们至少有两千万。超过一百万维吾尔人散居海外。让两千万、一千二百万维吾尔人消失并不容易。当然，有些可能已经消失了。共产党不仅是对维吾尔人和藏人的威胁，也是对中国人民本身的威胁。营地内关押着十万中国人。比如获得诺贝尔奖的刘晓波，要么死在农村，要么死在监狱里。所以我认为中国人民也应该享有民主。习近平可能还会继续执政五年或十年。他是一个人，他终究会死。现在他正在对许多士兵采取行动。有不少军人对习近平的政策不满意。这是一场内部权力斗争，因为他是一个独裁者。总有一天这个系统会崩溃。所以我希望这种迫害政策能改变，以后能和现在不一样。

-几天前，《外交政策》杂志报道称，近年来，中国一直秘密允许一些人前往新疆，以允许家人团聚，以换取宣传、沉默和合作。然而，这并未公开宣布或转化为政府措施。你知道吗？

-我认识不少维吾尔人被允许探望家人。直到 2018 年，政府切断了一切：互联网、通讯。 2014年和2015年，他们没收了《古兰经》并禁止禁食，因为宗教对维吾尔族来说是一个非常敏感的话题。但是你看，没有一个穆斯林国家、没有一个穆斯林组织反对它，没有人说过任何话。然后在2016年，它还对护照实行了限制。旅行、表达自己和言论的自由受到限制。只有国际特赦组织和一些国际组织发表了声明，但大多数国家只是袖手旁观。没有人注意。我们向联合国人权理事会提出了这个问题；我们走遍了美国，我们访问了国会、参议院、欧盟委员会……2018年，联合国第三委员会审查了中国的报告。然后出现了一个转折点：中国代表团和联合国专家一起到达，他们收集了所有证据并进行了交谈。随后中国面临压力。公民和联合国成员国都在谈论这个问题，媒体也是如此。此后，中国改变了立场，起初否认：“不，我们没有任何油田。我们什么都没有。”然后证据就出来了。然后中国政府说：“是的，我们有一个职业培训中心。我们教育人们。”然后中国说：“我正在打击激进主义和恐怖主义。”它正在改变话语。联合国报告发表；十个国家议会已认可有关维吾尔族种族灭绝的动议。美国政府已经承认了这一点。随后，所有可见的检查站再次被拆除，中国于 2023 年和 2024 年组织了来自世界各国、特别是穆斯林国家的宣传之旅。还没等他们整理好，就有记者说：“我们去了新疆，一切都正常了。”然后，从2025年开始，任何维吾尔人都可以去，但有一个条件：他们必须在社交媒体上发布并传播。回国后，中国政府利用这些维吾尔人作为宣传工具。我个人在过去一年或最近见过至少两三个访问过东突厥斯坦的人。起初他们对我说，“你最近访问过东突厥斯坦吗？一切都很顺利”之类的话。 “三年前，我的父母去世了，”其中一位妇女告诉我。 “那你能去墓地参观一下吗？”我问她，她开始哭了。不，他不能，只是我们是穆斯林。 “你能参加你父亲的葬礼吗？”我又问了一遍，他还是哭了。人们建议你闭嘴。她告诉我，“我本来应该待两个月，但两周后我就回来了。但是请不要说出我的名字。”一切都是保密的。如果他们说出真相，如果他们说真话，那么他们未被拘留的亲属就会返回集中营。尽管如此，很少有目击者敢于发声。有些人改了名字，有些人不说自己的名字，但继续说话。有些人确实会保密。他们中的大多数人因为有家人作为人质而保持沉默。情况就是这样。政府确实允许一些人离开和返回。甚至一些亲戚、父母也到欧洲国家或美国看望他们。但条件是家庭成员仍然被绑架，条件是他们说一切都很好，没有问题。他们试图帮助掩盖种族灭绝。

-来自国际使馆的压力是否也协同让此事严格保持沉默？

-是的，中国大使馆在各国都非常活跃。他们打电话来。如果任何国家有维吾尔族社区，他们都会打电话告诉我们：“你可以去看望你的亲戚。我们知道你在做什么。”因此，在2021年和2022年，大量维吾尔族活动人士、年轻活动人士利用社交网络，作证、发言、提高认识。但超过 80-90% 的人保持沉默。现在他们已经失踪了，因为其中一些人已被释放给亲戚。他们打电话给他们并告诉他们：“我有空。不要做任何事情。”然后他们就消失了。


- 当局是否告诉您在旅行期间可以做什么和不能做什么？

-是的，你必须接受他们告诉你的，甚至签署一些东西。尽管如此，一些维吾尔人现在仍无法前往。因为中国人有一份参与政治或参加过示威或集会的人的名单；政府甚至向维吾尔族社区施压，要求他们不要参加任何政治或文化活动。几年前，当我们在中国大使馆前组织示威时，有100人参加。现在只有一对夫妇来。这给我们带来了困难。

-说到这些外交压力，上周应中国大使馆的要求取消了布宜诺斯艾利斯的一个论坛，你就是这种镇压机制的受害者。您对此有何评论？您对阿根廷当局的决定感到惊讶吗？

-是的，我很惊讶。阿根廷是一个民主国家，更是一个法治国家。这是一次非常正常的人权会议，我被邀请作为发言人。但迫于中国大使馆的压力，该委员会将总部迁往其他地点。这是不可接受的。这正在摧毁阿根廷的国家主权，正在摧毁阿根廷的法治和民主价值观。不仅仅是我在很多国家被拘留过。我已经习惯了。这对我们来说不是问题。我想说的是，在这种情况下，也许中国政府已经向阿根廷政府施压，要求他们在边境拦截我。也许就是这样。但我很幸运，我没有遇到任何问题，没有一个问题。所以我有点失望。在一些专制国家会出现这种情况，我并不感到惊讶。仅仅30年前，阿根廷就遭遇了独裁政权，那里发生了失踪事件，并造成了许多不公正现象。阿根廷人民从这些政权中吸取了教训。因此，像中国这样的独裁国家向阿根廷施加压力，而当局却说“好吧”，这是不可接受的。

-您认为根本原因是什么，也许是经济问题？

-是的。我认为这是一个商业问题，一个由于经济联系而产生的商业问题。当然，所有国家都与中国有经济关系。但现在不是继续一切照旧的合适时机，因为存在强迫劳动，人们正在死亡；一些国际品牌靠一些维吾尔人的鲜血致富，这就是我们发起这项活动的原因。我们必须停止与中国做生意，因为人们正在死去。所有国家都有法律义务制止正在进行的种族灭绝。每个人都有道德义务阻止它。一些国家和一些企业停止与中国开展业务；美国已经通过了《防止维吾尔族强迫劳动法案》。来自新疆和乌兹别克斯坦的任何其他产品均被禁止进入美国。但一些欧洲国家，比如我国德国，也和中国有生意往来。同意，经济关系可以维持，我们无法阻止。但是，尽管存在经济关系，但如果民主价值观被破坏，就会对社会构成威胁。中国没有极限；如果你给他一根手指，那么他就会要你的整只手。这就是为什么阿根廷发生的事情是危险的。如果你真的相信民主价值观，如果你真的反对独裁政权，如果你真的吸取了独裁政权的教训，你就必须抵制这一点。你必须保护你的系统。

-最后两个问题。 7月，联合国发布了一份新报告，呼吁关闭新疆营地。近年来，举报和投诉不少，但情况没有改变。您对国际社会对维吾尔族人镇压的反应有何看法？

——国际社会的反应也非常令人失望。这些难民营中的维吾尔人问题以及种族灭绝问题已在联合国进行了讨论，并发布了一份联合国报告。但我们还没有看到会员国采取任何具体行动。其中大部分是由于与中国的经济关系。今天的中国是世界第二大经济体。中国利用其经济实力试图将其独裁政权强加于其他国家。如今，用于监控维吾尔人的监控技术已出口到全球三十多个国家。以中国和俄罗斯为首的威权国家正在团结起来，但民主社会也存在分裂。遗憾的是，国际社会对维吾尔族种族灭绝事件的反应非常缓慢。而联合国的报告虽然发表了，但现任高级专员沃尔克·蒂尔克不但没有提及，甚至连他的报告也没有提出。而成员们却什么也没做。中国正试图垄断联合国人权体系。我亲眼目睹了这一点。我们参加人权理事会的所有或几乎所有会议。它几乎已经失去了意义。它是讨论人权的最高机构，但现在好像中国、沙特阿拉伯、伊朗和其他威权国家都是该理事会的成员。它大部分被专制国家占领。


- 近年来，地缘政治焦点一直集中在俄罗斯入侵乌克兰所发生的事情上，以及最近的中东战争上。在这两种情况下，我们都发现中国在与俄罗斯和伊朗的各种合作中发挥着重要作用。与此同时，习近平政权加大了对台湾的威胁，与美国正处于贸易战之中，并与华盛顿在人工智能的领导权问题上存在争议。面对如此复杂的背景，您认为习近平的伟大地缘政治目标是什么？他的主要野心是未来入侵台湾吗？

——习近平有伟大的“中国梦”。他想成为继毛泽东之后中国历史上伟大的领导人，毛泽东创立了中华民国，但即使他也无法统一台湾。这是他的伟大野心之一：占领台湾，无视国际压力，能够说“我是中国历史的英雄”。其次，他也有一带一路的梦想。八十多个国家参与了这一领土扩张计划。习近平在基础设施上花费了数万亿美元，并向邻国提供贷款。如今用兵占领国家是非常困难的。但他们已经实现了经济占领。对于中亚来说，从哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦，各个国家都是相关的。中国政府向他们提供贷款、信贷。所有这些国家都非常腐败，中国政府对此非常清楚。例如，中巴经济走廊，一个耗资650亿美元的项目。巴基斯坦这个政府也非常腐败。中国政府非常清楚，巴基斯坦政府永远不会归还这笔钱。但没关系。哈萨克斯坦、塔吉克斯坦也有这样的例子。也许 20-30% 实际上用于此目的。另外 50-60% 则直接落入几位部长的口袋。那么他们就无法付款。五年后，中国政府要求返还资金。有关政府回应称，它没有这笔钱，但作为交换，它提供了土地。所以习近平一方面利用经济力量进行领土扩张计划，另一方面也利用所谓的军事干预来统一台湾。 收起阅读 »

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副标题：维吾尔运动纪念联合国新疆人权评估报告发布四周年：呼吁国际社会采取实质问责行动

摘要：在联合国人权事务高级专员办事处（OHCHR）发布关于维吾尔地区可能构成“危害人类罪”的历史性评估报告四周年之际，维吾尔运动（CFU）发表声明指出，中共当局不仅未落实任何改进建议，反而继续维持大规模关押、强迫劳动与跨国镇压。CFU呼吁联合国与国际社会停止空谈，采取协调一致的制裁与进口禁令，切实追究北京当局的法律责任。



华盛顿哥伦比亚特区——维吾尔运动（CFU）纪念联合国人权事务高级专员办事处（OHCHR）关于维吾尔地区人权状况评估报告发布四周年。该报告于2022年8月31日正式发布，系统记录了针对维吾尔人及其他以穆斯林为主的突厥民族所实施的广泛且系统性的人权侵犯。报告明确指出，对维吾尔人及其他群体实施的任意和歧视性拘押，以及其他相关严重侵害行为，可能构成国际罪行，尤其是“危害人类罪”。

这份具有里程碑意义的评估报告详细记录了大规模任意拘禁、酷刑与虐待、性暴力及基于性别的暴力、强制绝育与强制节育政策、对宗教信仰和行动自由的严厉剥夺、强迫家庭分离以及将维吾尔儿童送往国营寄宿孤儿院、全方位大规模数字化监控体系，以及与强迫劳动相关的严重罪行。

联合国人权高专办在报告中严正呼吁中国政府：立即释放所有被任意剥夺自由的人员；切实查明并告知那些家属长期无法获知其下落的失联人员具体情况；并对所有侵犯人权的指控展开独立公正的调查。

然而四年过去了，中国共产党政权并未切实落实这些建议，也没有就联合国所记录的相关侵害行为提供任何问责与交代。数十万维吾尔人至今仍被非法关押在集中营与监狱中；强迫劳动、严密监控、对宗教和文化生活的强制剥夺、家庭骨肉分离以及针对海外异见人士的跨国镇压仍在持续加剧。

与此同时，北京当局一直在东突厥斯坦极力营造一种所谓“社会稳定、安居乐业”的虚假繁荣表象，企图欺骗国际社会，但实质上仍在全面维持并强化2022年评估报告中所指出的各项迫害政策。

维吾尔运动执行董事茹仙·阿巴斯（Rushan Abbas）在纪念声明中强调：“四年前，联合国向国际社会提供了确凿详实的证据，表明中国政府对待维吾尔人的暴行可能构成危害人类罪。然而四年过去了，现实并没有得到任何实质改变，既没有问责，也没有答案。无数维吾尔家庭仍在承受深重苦难。我的姐姐古丽仙·阿巴斯医生（Dr. Gulshan Abbas）至今仍被中共非法监禁，还有无数维吾尔人的亲人被这个政权残酷剥夺了自由、真相与正义。国际社会绝不能让这份权威评估报告沦为又一份被遗忘的故纸堆，我们迫切需要国际社会采取切实的问责行动。”

鉴于联合国自身早已确认这些政策造成的严重危害，国际社会与联合国机构未能对该评估报告采取充分有效的后续行动尤其令人深感担忧。维吾尔运动郑重呼吁联合国人权事务高级专员公开且持续地跟进2022年的评估报告，并敦促北京方面全面落实其中的全部建议。

各国政府必须在联合国人权理事会采取协调一致的坚决行动，加强对涉嫌强迫劳动产品的进口禁令与海关扣留，对责任官员实施精准制裁，切实保护身处海外、面临跨国镇压威胁的维吾尔侨民，并继续施加强大外交压力，要求中共立即无条件释放包括古丽仙·阿巴斯医生在内的所有遭到任意拘禁的维吾尔人。国际社会必须将联合国人权高专办评估报告的调查结论转化为持续不断的实际行动、法律问责与正义审判，为维吾尔人民争取应有的基本权利与公道。 收起阅读 »

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副标题：维吾尔族青年揭露被跨省转移至江苏国企强迫劳动逾两年：支援团体在东京公布第一手口述实录

摘要：由在日维吾尔人组成的非营利组织“日本维吾尔协会”于2026年8月31日在东京都内举行记者会，公布了一名来自新疆维吾尔自治区的30岁维吾尔族男子的亲历证词。该男子证实，在地方当局以威胁其家人相要挟下，他被迫违背自身意愿，随同当地80名维吾尔人被转运至5000公里外的江苏省苏州市国有食肉企业从事长达2年零3个月的强迫劳动。该男子随后甚至遭人身买卖贩运至东南亚诈骗园区，最终在人权组织营救下逃往欧美。日本媒体核实了其录音证词的真实性。



由居住在日本的维吾尔人组成的非营利组织（NPO法人）“日本维吾尔协会”于8月31日在东京都内召开新闻发布会，公开了一名来自中国西部新疆维吾尔自治区的30岁维吾尔族男性的核心证词。该证词披露，该男子在长达2年零3个月的时间里，完全违背自身真实意愿，被强行安排在沿海地区的国有企业中从事劳动。该协会严厉谴责这种行径为实质上的“强迫劳动”。据透露，该男子在结束工厂劳动后，甚至遭到人身买卖被贩运至东南亚诈骗基地，历经周折最终成功逃亡至欧美国家。

日本维吾尔协会会长热泰普·阿合买提（Ahmet Letep / レテプ・アフメット）于6月下旬对该男子进行了长达约1个半小时的深入专访，以问答形式详细记录了他被送往沿海地区劳动的完整经过与遭遇。《朝日新闻》等日本主流媒体查听了部分采访对话录音，确认了该男子在录音中所讲述亲身经历的真实性与可信度。

根据该男子的口述记录，2021年，新疆当地政府官员多次勒令其参加以所谓“脱贫攻坚”为名、将少数民族群众集中派往中国沿海发达省份的“劳动力转移计划”。该男子起初明确表示拒绝参加，但当地官员随即对其施加政治高压，严厉逼问其“是否对政府怀有不满、思想政治上是否存在问题”，并直言不讳地暗示如果抗拒服从，其年迈母亲的人身安全与生活处境将会受到严重牵连。在家人安危受到直接威胁的情况下，该男子最终被迫妥协同意参与。

与当地80名同胞一同被押送至5000公里外的国有企业

随后，该男子与当地大约80名维吾尔族同胞一起，跨越5000多公里的遥远距离，被统一转运至中国东部沿海的江苏省苏州市，在当地一家名为“苏州苏太企业”的国有食肉加工企业从事高强度劳动。在长达两年的工作期间，所有工人的外出自由与返乡探亲权利均受到极其严密的监控与严格限制，且劳动报酬几乎被全额剥夺扣留。

在工厂期满后，该男子于2024年3月又遭遇跨国人身贩运，被转手倒卖至位于柬埔寨的社交网络投资诈骗窝点。最终，在海外维吾尔人权活动人士协助筹措赎金进行紧急营救后，他才得以脱离险境并前往北美避难。

日本维吾尔协会透露，当事男子原计划在8月31日的东京记者会上通过线上视频连线实名出镜作证。然而，就在发布会召开前夕的8月29日起，中国公安机关对其仍在新疆境内的亲属实施了长达约24小时的紧急传唤与拘押施压，出于对国内亲属人身安全的极度担忧，该男子被迫取消了实时连线。日本维吾尔协会在记者会上呼吁在苏州市等地有业务往来的众多日资跨国企业，必须对自身供应链中存在的强迫劳动风险展开全面严格的尽职调查，坚决剔除一切涉嫌人权侵犯的合作厂商。 收起阅读 »

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副标题：里程碑报告发布四周年之际，联合国人权理事会应对大规模侵权行为采取果断行动

摘要：在联合国发布针对维吾尔地区人权侵害的里程碑报告四周年之际，中国人权捍卫者（CHRD）指出，中国政府对人权侵犯的有罪不罚态势正在加剧，而联合国及各成员国必须通过对针对维吾尔人的“危害人类罪”指控追究责任来扭转这一局面。即将召开的联合国人权理事会会议必须要求北京作出交代，并制定独立调查与问责策略。



里程碑报告发布四周年之际，人权理事会应对大规模人权侵犯采取行动

（中国人权捍卫者网络——2026年8月31日）——中国人权捍卫者（CHRD）今天表示，联合国及其成员国可以通过对针对维吾尔人可能构成“危害人类罪”的指控采取问责行动，从而扭转中国政府在人权侵犯方面日益加深的有罪不罚现象。8月31日是联合国发布关于这些暴行及其他侵权行为的具有里程碑意义报告的四周年纪念日，然而中国官员在联合国至今尚未受到严肃的审查与问责。下届联合国人权理事会会议将于2026年9月7日正式开幕。

CHRD联合执行主任索菲·理查森（Sophie Richardson）表示：“中国政府侵犯人权的记录之所以逐年拉长，部分原因在于它没有为其施加的暴行付出任何实质代价。人权事务高级专员、人权理事会以及各成员国可以通过要求北京作出正面答复并制定明确的调查战略来改变这一现状。”

2022年8月31日，即前联合国人权事务高级专员米歇尔·巴切莱特（Michelle Bachelet）任期的最后一天，联合国人权事务高级专员办事处（人权高专办/OHCHR）发布了拖延已久的权威分析报告——《人权高专办对中华人民共和国新疆维吾尔自治区人权问题的评估》。该报告得出结论认为，大规模任意和歧视性拘留的模式“可能构成国际罪行，特别是危害人类罪”。这份报告至今仍是联合国关于此类暴行最权威的官方文献，并得到了其他联合国人权专家、工作组及条约机构后续报告的有力补充与印证。

中国当局继续在整个维吾尔地区实施大范围的严重人权侵犯。CHRD涵盖2019年至2024年案例的深入研究发现，少数族群社区的良心犯在被非法拘押的人群中依然占有极不相称的高比例；该地区维吾尔人和哈萨克人被判处的平均刑期长达15年，是全国平均刑期的两倍以上。“维吾尔过渡时期司法数据库”（Uyghur Transitional Justice Database）已统计出超过12,600起被归类为“强迫失踪”的案件，而“新疆受害者数据库”（Xinjiang Victims Database）记录的涉案总数已超过100,000起。英国《金融时报》（Financial Times）2026年5月基于卫星图像、政府采购文件、地方媒体报道及目击者证词所开展的一项深入调查显示，该地区的羁押拘留设施可关押约627,000人，“按人口比例计算，使其成为全球规模最大的拘押体系”。

在2025年，中国外交部发言人依然坚称新疆“社会稳定、经济发展、民族团结，各族群众安居乐业”——然而当局却对进入该地区进行独立人权调查实施严苛限制与封锁。

中国当局还在海外持续压制批评声音。2026年8月24日，中国驻阿根廷布宜诺斯艾利斯大使馆向该市议会施压，强行要求其取消一场有维吾尔族人士发言的公开活动，迫使主办方在极短时间内紧急另寻场地。加拿大多伦多大学所属的“公民实验室”（Citizen Lab）自2025年4月以来持续追踪发现，一场与中国政府关联的网络钓鱼和冒充诈骗活动，正在系统性针对流亡海外的维吾尔人、西藏人、台湾人以及香港活动人士与独立记者。

在评估报告发布的四年间，中国政府多次破坏和阻挠联合国审查其人权记录的各项努力。北京当局将人权高专办的报告斥为“完全非法和无效”，拒绝就包括酷刑在内的关键人权问题提交可信的履约报告，对试图与联合国人权机制接触的人权捍卫者实施报复，并对维权人士的国内家属实施株连式的集体惩罚。

在同一时期，尽管联合国特别程序独立专家、各条约机构以及公民社会组织反复发出呼吁，但联合国人权理事会始终未能就中国政府的人权记录及其不遵守联合国人权机制的行为举行专门辩论，也未设立专项监测机制。人权事务高级专员至今尚未向理事会全面通报其办公室与中国政府就报告建议所展开的对话取得了何种实质进展。

CHRD强烈敦促于2026年7月连任第二任期的人权事务高级专员，充分利用即将举行的人权理事会会议，向公众详尽阐明2022年报告建议的落实执行情况，包括中国当局所设置的各种阻碍。高级专员还应概述向受害者及幸存者提供人道救助、固定证据以及开展调查取证的具体方案。CHRD同时鼓励各关注国政府就后续行动向高级专员提出质询，并正式要求中国代表团允许联合国独立人权专家不受阻碍地进入维吾尔地区开展调查。

理查森表示：“中国外交官自认为已经成功逃避了联合国的国际人权审查。联合国各机构及成员国应当展现决心，在受害者的名单变得更长之前，成功让北京对其暴行承担国际法责任。”

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副标题：世维会在联合国东突厥斯坦人权报告发布四周年之际发出呼吁：“国际社会必须采取实质行动”

摘要：在联合国人权事务高级专员办事处（OHCHR）发布关于中国占领下东突厥斯坦人权状况评估报告四周年之际，世界维吾尔代表大会（DUK / 世维会）发表声明指出，尽管联合国报告早已记录了可能构成“危害人类罪”的严重罪行，但国际社会至今仍未建立起充分、具体的问责与后续监督机制。世维会呼吁联合国各成员国加大对北京的外交施压，建立独立调查与追责机制，切实保护境内外维吾尔人的人权。



世界维吾尔代表大会（DUK，简称世维会）在联合国人权事务高级专员办事处（OHCHR）于2022年8月31日发布关于中国占领下东突厥斯坦人权状况的全面评估报告四周年之际，发表了一份全新声明。

世维会表示，尽管联合国报告发布至今已过去整整四年，但在国际层面上，仍未就报告中所提出的严重人权侵犯问题建立起充分且具体的后续监督机制。

在人权高专办于2022年8月31日发布的评估报告中，详细审查了针对该地区维吾尔人及其他以穆斯林为主的突厥族群遭受严重人权侵犯的多项指控。该报告重点涵盖了大规模任意拘留、虐待与酷刑指控、对宗教与文化权利的严厉限制、强迫家庭分离以及在劳动用工方面的强迫劳动行为。联合国评估明确指出，现有担忧表明其中某些做法已可能构成国际法上的“危害人类罪”。

世维会：“报告中的各项建议必须得到切实落实”

世界维吾尔代表大会在声明中强调，2022年联合国的评估报告绝不能仅作为一份历史档案被束之高阁。

世维会认为，该报告的发布是国际社会以更透明、更公开的方式应对东突厥斯坦人权问题的重要转折点。然而世维会指出，尽管报告出台已有四年，但在联合国系统内部，必须采取更加有力的实质步伐来落实和监督报告所列出的调查结论。

世维会呼吁联合国各成员国将报告的调查结果持续保留在国际核心议程中，加大对中国政府的外交施压，并全力支持针对侵犯人权行为的独立监督与问责机制。

世维会声明中的核心信息之一是：绝不能仅仅依据中国政府单方面提供的官方信息来评估该地区的人权实际状况。

联合国报告究竟揭示了什么？

由人权高专办撰写的这份2022年评估报告，是在历经长期、严谨的调查与审查程序后才得以正式发布的。

联合国人权事务高级专员在评估中，深入调查了中国政府在反恐与去极端化政策框架下所实施的各项严苛措施对维吾尔人及其他穆斯林少数民族社区造成的深远影响。

报告详尽列举了大量人员在被官方定性为“职业技能教育培训中心”的设施中被任意剥夺人身自由的严重指控。此外，报告还对酷刑、虐待、性暴力、宗教实践限制以及家庭骨肉分离等严重问题表达了深切关切。

联合国评估报告对这些打压行径的规模与性质表达了极其严肃的担忧，并得出结论认为：根据国际法准则，部分行为已可能构成危害人类罪。

正因如此，该报告被公认为联合国关于中国东突厥斯坦政策最权威、最重要的官方人权文件之一。

“报告的发布应当是一个开始，而非终点”

对于世界维吾尔代表大会而言，报告发布四周年绝不仅仅意味着重温一份过去发表的联合国文件。

世维会主张，国际社会必须针对报告中揭示的系统性问题采取具体的行动措施。在此背景下，记录人权侵犯证据、保护受害者与证人、建立独立监督机制以及确保追究涉案责任人的法律责任，成为了当前最为迫切的议题。

世维会还呼吁国际社会提供更有力的跨国保护，以抵御生活在中国境外的维吾尔人所面临的跨国镇压与恐吓威胁。

近年来，随着针对海外维吾尔人社区的跨国镇压指控不断增加，这一问题已不再仅仅局限于东突厥斯坦境内的局部人权问题，而是演变成了一个更广泛的国际安全与全球人权核心议题。

向联合国机制发出建立新跟踪机制的呼吁

维吾尔组织以及多家国际人权机构一致认为，在2022年报告出台后，联合国应当对该地区的事态发展进行定期的常态化跟踪。

事实上，在2024年，包括世界维吾尔代表大会在内的多家国际人权组织就曾向联合国人权事务高级专员沃尔克·图尔克（Volker Türk）发出联合呼吁，要求其就中国占领下东突厥斯坦的人权状况撰写更新报告，并持续监督2022年报告中各项建议的落实进度。

这些呼吁的核心诉求，在于确保在2022年报告发布之后，有关该地区最新动态的独立、定期信息流能够持续不断地向国际社会传递。

中国方面对该报告的全盘否认

在联合国报告发布伊始，中国政府便断然否认了报告中的所有调查结论，并对人权高专办的评估提出了极为严厉的抨击与反驳。

因此，在东突厥斯坦问题上，国际社会与北京当局之间的根本分歧依然深刻存在。尽管中国政府始终在反恐、去极端化、打击分裂主义以及促进经济社会发展的名义下为其地区政策进行辩护，但维吾尔组织与众多人权机构明确指出，这些政策早已异化为系统性的残酷镇压与强制同化手段。

正因如此，人权高专办2022年的评估报告至今仍是各方激烈交锋的核心国际文件之一。

“四年过去，国际社会的责任更加重大”

世界维吾尔代表大会在四周年声明中的核心思想是：国际社会绝不能遗忘报告所揭示的深重苦难。

世维会强调，联合国报告不应被仅仅看作一份记录历史过往的调查材料，它更应被作为制定未来国际对华政策与人权行动的基石。

世维会认为，各国政府、联合国各机构及国际组织应当建立起更加有效的实质机制，以独立调查人权侵害、保护受害者并追究施暴者的责任。

东突厥斯坦档案中的关键历史节点

自人权高专办于2022年8月31日发布具有里程碑意义的评估报告至今已有四年，东突厥斯坦问题在国际人权议程中依然占据着不可动摇的重要位置。

联合国报告在国际最高层面正式确立并记录了对该地区人权状况的严重且全面的关切；而世界维吾尔代表大会指出，当下的核心关键，在于如何将报告所提出的结论与建议真正付诸实施。

在未来一段时期内，联合国与中国的人权对话、对当地局势的独立核查与监督、强迫劳动指控、维吾尔人的宗教与文化权利保护、以及对海外维吾尔侨民的跨国镇压指控，仍将继续构成东突厥斯坦国际档案的核心议题。

世界维吾尔代表大会借四周年之机，再次向国际社会发出呼吁：绝不能仅停留在“口头重申与纪念报告”的层面，而必须立即采取具体、协调一致的有力行动。 收起阅读 »

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副标题：向受邀访问东突厥斯坦的土耳其代表团发出关键呼吁：带回真相，而非官方通稿照片

摘要：应中国方面邀请，由土耳其著名学者侯赛因·巴吉（Hüseyin Bağcı）教授率领的12人土耳其代表团在上海开启官方接触并计划前往东突厥斯坦。对此，东突厥斯坦学者协会发出严肃呼吁，敦促代表团将当地严重的侵犯人权状况与失联、被捕学者命运提上议程，强调此访绝非普通学术交流，而是一场“在公众良知面前的重大考验”，代表团应当带回未经审查的真实情况，而非沦为中共洗白暴行的宣传工具。



应中国方面邀请、在上海开启官方接触的由侯赛因·巴吉教授（Prof. Dr. Hüseyin Bağcı）率领的12人土耳其代表团，被郑重呼吁将东突厥斯坦严重的侵犯人权行为列入议程。东突厥斯坦学者协会（Doğu Türkistan Ulemaları Derneği）秘书长阿卜杜拉·乌贾特勒（Abdullah Ucatlı）强调，这次访问不仅是一项外交活动，更是一场“在公众良知面前的严峻考验”。

访问阴影下的沉重责任



乌贾特勒指出，在中国官方人员全程陪同下的接触交流，绝不能被当作一次普通的文化或学术考察；东突厥斯坦长期存在且根深蒂固的人权侵犯问题，构成了本次访问中最关键的核心维度。

在乌贾特勒看来，这一过程不仅包含官方会谈，更是一次检验土耳其公众期望的决定性转折点。

失踪与被捕学者是否被列入议程？

声明中特别强调，东突厥斯坦被捕及失联学者的处境必须成为代表团的首要核心议题。

声明指出，代表团必须向中方追问那些长期杳无音讯或被重判入狱的知名学者命运，特别是伊力哈木·土赫提（İlham Tohti）、热依拉·达吾提（Rahile Dawut）、塔西甫拉提·特依拜（Taşpolat Tayip）以及哈木拉提·吾甫尔（Halmurat Ghopur）等人。

声明提醒道，在完全无视并抹杀该地区本土科学家的前提下，所谓的“科学与学术合作”论调根本无从谈起。

向代表团提出的关键质询

协会明确列出了土耳其代表团应当当面向中国官员提出的一系列关键问题：



• 是否已索取有关被关押学者身体健康状况与法律处境的官方且可核实的信息？
• 是否曾尝试前往关押这些学者的监狱或集中营进行实地探视？
• 是否曾为那些因正当学术活动而遭受惩处的人士发出呼吁，要求将其释放或给予公正审判？

声明指出，中方对上述问题的回应与态度，将直接揭示本次访问的真实性质与底色。

“外交接触不应沦为洗白工具”

声明在肯定外交努力与学术对话重要性的同时明确指出，此类接触绝不能沦为替中国政府的高压政策背书合法化的洗白工具。代表团在返回土耳其后所提交的报告，应当重点揭示东突厥斯坦的实际真实状况，而非仅仅重复官方的外交辞令。

公众期望：带回真实真相，而非摆拍照片

声明最后指出，土耳其公众的期望十分明确：代表团回国时带回的应当是关于东突厥斯坦受迫害学者处境的具体、未经审查的第一手真实信息，而非官方安排的礼宾摆拍照。

这次访问最终留下的历史评价，将不仅取决于表面上的外交成果，更取决于那些被强行压制的声音在多大程度上得以被代表团带出并传递给世界。 收起阅读 »

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副标题：“感谢”造访还是中共宣传？中国大使的举止难逃社交媒体关注

摘要：土耳其网红伊斯梅尔·阿克达此前因在家中招待中国搭车游客走红，近日又在其家中接待了中国驻土耳其大使姜学斌。然而，中国大使在普通民宅中背手巡视房间和厨房的傲慢作派引发了广泛批评，外界谴责这是中共企图洗白其在东突厥斯坦人权暴行的一场虚伪公关宣传。



名叫伊斯梅尔·阿克达（İsmail Akdağ）的网络用户此前曾因发布在路上搭顺风车的中国游客并在家中款待他们的视频而在社交媒体上引发关注，而这一次，他又在家中接待了中国驻安卡拉大使姜学斌（Jiang Xuebin）。

阿克达因发布在家中接待中国大使姜学斌的视频而再次成为舆论批评的焦点。中国大使亲自到访一个普通家庭的举动引发了人们心中的疑虑，外界普遍指出这纯粹是一场公关宣传。

企图通过社交媒体操弄与改变外界认知

各界认为，这正是中国共产党（中共）政权为了在国际舆论面前树立亲民形象而制造的认知塑造手段之一；而与此同时，该政权正在东突厥斯坦威胁突厥与穆斯林身份认同，并对维吾尔突厥人施加各种酷刑与打压。

社交媒体用户敏锐地注意到，这位身为一国大使的外交官声称此行仅仅是为了感谢阿克达在家中接待中国游客，但在走访过程中，他却双手背在身后、摆出一副仿佛在视察下级一般巡视房间和打量厨房的傲慢姿态。

在许多网民发表评论提醒他维吾尔突厥人正在遭受的不人道待遇与种族灭绝之后，阿克达随即拉黑封禁了大量账号。 收起阅读 »

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微妙的身份认同：中国国家话语与维吾尔族达瓦兹遗产之间的紧张关系

天山网2026年8月29日的新闻，以令人印象深刻的视觉语言和热情的传承叙事呈现了达瓦兹（维吾尔语“达瓦兹”——高空走绳杂技）：“何以中国”框架，强调“绵延千年”，英吉沙形容为“中国达瓦兹之乡”，创吉尼斯纪录的“身高王子”阿迪勒·霍苏尔，最后呼吁“游客前来阅读的目的是从文化遗产、身份和权力关系方面分析文本。

身份定位：维吾尔实践还是中国传承？

新闻的基本张力隐藏在其标题中：虽然达瓦兹被定义为“维吾尔族”（“Uyghur Davaz”）形容词，但叙事的最终地址却不是东突厥斯坦，而是“中国”的千年遗产。这种双重编码是近十年来中国国家“意识形态决定性转向”在文化领域的典型标志，即从“统一的多民族国家”的定义转向提倡“中华民族大团结”；这一转变使同化主义统治正常化，该统治重塑了东突厥斯坦等被占领土的文化生活，并将文化同质化置于共产党长期稳定战略的中心。民族宣传的悠久传统——“我们都是一家人”的话语——已经建立了这样的机制：有关民族问题的公共信息和讨论都受到严格控制，以免扭曲“民族和谐的形象”，民族差异只有作为“家庭”中的和谐因素才能被凸显出来（Brady，2012）。因此，在达瓦兹的叙述中，维吾尔主义的功能不是文化的占有，而是文化的色彩；正如大学媒体的研究所记载的那样，“民族团结”的话语被用来建立非汉族民族的“我们”形象，而汉族并不是作为一个独立的文化参与者，而是作为一个“几千年来由许多民族混合而成的群体”来呈现（Zhao＆Postiglione，2010）。就维吾尔族身份的可见性而言，结果是显而易见的：实践是可见的，其承载者是不可见的。

历史合法性的选择性：东汉和突厥人

哈伯将达瓦兹的起源追溯到两个来源：东汉时期张衡的《西京赋》文本中的走钢丝记录和写于 1072-1074 年的《Dîvânu Lugâti't-Türk》。应仔细阅读此选择。 《Dîvânu Lugâti't-Türk》由 Mahmud el-Kâşgarî 撰写，是土耳其语言、文学和土耳其文化地理学最基本的文献之一；这本词典中提到的达瓦兹这个名字是用土耳其/维吾尔文化背景的语言记录的传统。然而，在新闻中，这份文件并不是用来识别它的语言和语境，而只是为了证明“千年”绵绵不绝的过去——而被证明的过去是属于中华民族的。这相当于米尔沃德在史学批评中所展现的文化遗产领域的经典机制：以中国为中心的叙事将沦陷地的文化回溯性地表述为“中国自古以来就是一个统一的多民族国家”的论断，这种表述以王朝分期、朝贡制度和汉化等概念起到了“消除史学多样性”的作用。即使在提到土耳其来源时，哈伯也更愿意将合法性链条与中国文明而不是维吾尔主义联系起来，在同一段中将其与中国来源等同起来。这一选择与官方史学通过追溯汉、唐、清时期的历史来合法化“新疆”主张的逻辑是一样的。 “中华民族正确历史观”的框架，已经赋予国家权力，将与这种叙事相反的解读打上“外来”的烙印。因此，《Dîvanu Lugâti't-Türk》不再带有自己的文化背景，而是成为试图“证明中国遗产的古老起源”的语言学印记。

从代际传承到国家机构：叙事的中心转变

哈伯正确地指出，达瓦兹“通过家庭和师徒关系代代相传”；但叙事的重心立即转移到国家机构和职业剧团：1953年的少数民族运动会、1990年职业达瓦兹队的巡回演出。然而，新闻中完全忽略了文化实践的社会生态——婚礼、假期、邻里生活、梅雷普传统、社区内传播。这种遗漏并非偶然：国家话语使社区内部的、自发的、不可控的文化层变得不可见；因为可见层——舞台、旅游、节日——是可控的。这种中心的转变与有记录的中国政府将维吾尔教育组织为“党国塑造年轻维吾尔人的心灵和思想的主要舞台”的过程属于同一范式的一部分：传统的传播链被国家机构取代，这一转变表现为“现代化”和“系统化”。

“新中国重生”与历史意识

“新中国成立后，达瓦斯又复活了”这句话，给人一种传统在现代国家面前被“低估”的印象；然而，新闻本身的数据——“持续一千年”、东汉和喀喇汗时期的消息来源、英吉沙的“祖国”地位——却证明了相反的情况。这种叙事形式系统地使某些时期变得不可见：达瓦斯1953年之前的半个世纪的社会历史、1949年之后的政治动荡、20世纪90年代的自由化时期和2000年代的文化活力，在一个“重生”的三段论中被抹去了。更关键的是2017年后的时期：据记载，劳改营的做法削弱了家庭联系，切断了社区联系，并消除了维吾尔族生活方式代际传承的机会。新闻中完全没有提及这一时期，意味着“保护”叙事跳过了最敏感的时期。

认可的力量：遗产名录是一种保护还是一种权力？

2006年的“国家级非物质文化遗产”认定具有双重特征。一方面，国际法文献认识到这一类别的保护潜力，认为对非物质文化遗产的攻击可能与危害人类罪和种族灭绝罪有关。另一方面，认可行为将定义、分类和重塑定义的权力转移给认可机构。当国家宣布一项实践为“遗产”时，它就假定有权定义该实践是什么、由谁以及在什么背景下实践。这项权利与国家重构文化的能力相结合，产生了具体的结果：维吾尔语、哈萨克语和其他突厥语在教育中的地位实际上结束了（教育中的语言人权？，2013年；Yang等人，2025年），用带有意识形态色彩的中文名称取代了大约630个村庄名称（Eruygur，2024年），以及所有名称的“汉化”名字改为个人名字，继承遗产。它表明其社会载体发生了转变，而其“形式”得以保留。就达瓦兹而言，这意味着保留绳索、平衡和杂技，同时改变周围的社会语言、宗教文化背景和家庭传承：奇观继续存在；载体已转换。这种悖论可以被描述为“博物馆化的多元文化主义”：文化与其活的载体分离，变成了可展览的对象。

演出、旅游和“阿凡提”问题

新闻中最有趣的部分是达瓦兹在音乐马戏表演《你好，阿凡提》中的安排。阿凡提是纳斯雷丁·霍贾在维吾尔文化中的名字；突厥世界最具幽默感和民间智慧的人物之一作为“民俗人物”在中国国家的专业舞台上再现，是文化归属问题最明显的试验场。纳斯雷丁·霍贾的例子颇具启发性：一个受到不同社会喜爱和拥护的文化人物与一个国家将其“包装”到其国家文化政策范围内，是有质的区别的。第一个是有机的、多方的、社区内的所有权；其次，这个人物脱离了其种族、语言和幽默背景，依附于单一的舞台系统和单一的意识形态框架。官方媒体有意识地将维吾尔族文化元素与中国国家形象结合起来的做法，在CGTN的纪录片中都有记载；通过将维吾尔族表演与中国戏曲等其他传统的语法相融合来呈现在舞台上，是同一对齐逻辑的舞台延伸。达瓦兹加入音乐马戏团遵循了这样的语法：民间传说不是“现代化的”；而是“现代的”。它在另一种文化的舞台系统中被重新诠释。这是重构，而不是包容性。已有文献记载，通过将“民族文化和语言多样性”与“汉族统治下的统一”的话语交织在一起，非汉民族的文化被置于霸权框架内（Yang＆Tsung，2015）；你好，Afanti是这个框架的阶段版本。

旅游奇观维度在相同的边界上运作：文化的生存和消费之间的界限取决于一种实践是在其自身的社会背景下产生还是为了外部的注视而产生。将汉族以外的民族文化融入到展示表演中，向观众呈现“幸福的少数民族”形象，这是中国“少数民族”代表制度的一个长期记录的特征（Zhao & Postiglione，2010）。这条新闻以“游客，不要错过这场表演”作为结尾，公开承认了达瓦兹从一种生活实践转变为一种旅游产品的过程。

语言、记忆和外貌状况

最后一个基本问题是：一种文化的可见性是否等同于其自身身份的可见性？哈伯用维吾尔语名称来称呼达瓦士。但文本中唯一的维吾尔语单词就是这个名字。讲述这一传统的人是记者、机构代表和政府消息人士；对于维吾尔族社区如何定义其文化，没有直接的声音。这种沉默应该结合该语言的社会状况来解读：有记录表明，维吾尔语在书面和媒体语言中已经陷入了“汉语翻译”的境地，并且在一些东突厥斯坦地区面临着不再使用甚至被完全删除的危险（Baranovitch，2023）。虽然文化遗产的名称以其当地语言受到保护，但当使用该语言的社会范围缩小时，受到保护的是表演的形式；它的叙述并没有连同它的语言和社会记忆一起保存下来。当代际传播的条件被消除时——有记录显示，寄宿学校增加了76.9%，到2022年，维吾尔语在东突厥斯坦的教育体系中将“几乎没有特权空间”，代际文化传播的机会也被消除——达瓦兹在舞台上“活着”，以社会切断的脉络为食。将维吾尔族学生与家人分开的流离失所的教育体系，以及石榴花计划所产生的“强迫亲属关系”，将普通话确立为共同语言，并将对党国的热爱作为核心价值观（Anderson，2022），构成了这种破坏的制度架构。因此，“专业化”、“标准化”、“系统化教育”并不总是文化的保存；也可以理解为国家对传统文化的重组和控制。

结果：知名度、身份和权力

天山网的文字介绍了达瓦斯的最高知名度：国家遗产名录、吉尼斯纪录、500个旅游团、旅游吸引力。然而，这种可见度并不符合以维吾尔族身份出现的条件。在身份定位上，维吾尔族是肤色，所有权是民族；在历史合法性方面，土耳其的来源被简化为证据的印记；国家机构不是一种社会传播的生态，而是集中化的； “重生”的叙事让2017年后的时期变得不可见；舞台表演将文化人物转化为另一种民族叙事的语法，正如阿凡蒂的例子。谁来定义文化遗产的问题的答案在本文中可以清楚地看到：不是社区定义它，而是国家承认它。只有当该文化的名称、语言、社会记忆和传播链（即其载体）完好无损地保存下来时，“保持文化活力”的主张才能得到科学验证。达瓦兹正走钢丝；真正的问题是绳索下的社会是否会停止。

脚注

1. 天山网（Tianshan.net）. “何以中国丨不系安全带的‘空中芭蕾’，新疆这个绝技为何火了千年？” 29 Ağustos 2026. https://www.ts.cn/xwzx/whxw/20 ... shtml

2. 阿凡提命名是纳斯雷丁·霍贾的中文命名。将纳斯雷丁·霍贾（Nasreddin Hodja）更名为中文名“阿凡提”，超出了简单的语音转换，导致该人物部分脱离了其原有的语言和文化语境，并在不同的民族文化框架中再现。在这方面，“阿凡提”的命名可以与纳斯雷丁·霍贾在维吾尔族和更广泛的土耳其文化记忆中的原始形象的弱化、转变和重新表征的过程联系起来。特别是，该人物的维吾尔名字、历史背景和与突厥世界的文化联系被推到幕后，并以中国名字呈现，作为“中国民间传说的丰富多彩和幽默的性格”提出了重新定义文化所有权的问题。

来源

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一名地区检察官周一表示，一名 17 岁的北卡罗来纳州女孩直播了圣地亚哥一座清真寺造成三人死亡的枪击事件，并传播了袭击者的白人至上主义著作，她被指控犯有协助和教唆谋杀罪。

福赛斯县地方检察官吉姆·奥尼尔在温斯顿·塞勒姆举行的新闻发布会上表示，法庭记录中确认这名女孩名叫莎拉·林赛·圣地亚哥，于上周被捕。周一，大陪审团以三项谋杀罪和一项共谋罪起诉她。

圣地亚哥的律师周一没有立即回复美联社寻求置评的消息。

奥尼尔说，根据北卡罗来纳州法律，协助和教唆指控的处罚与女孩本人实施袭击的处罚相同。根据起诉书，圣地亚哥在袭击发生前同意录制直播、分发并发布袭击者编写的文件。据称，她执行了这些任务，并购买了带有白人至上主义标志的徽章，并将其发送给一名枪手，让其在袭击期间佩戴。

5 月 18 日，17 岁的凯恩·克拉克 (Cain Clark) 和 18 岁的迦勒·巴斯克斯 (Caleb Vazquez) 袭击了伊斯兰中心，然后被一名保安赶回外面，保安在发起封锁时与他们交火，帮助保护了仅几步之遥的 140 名儿童。

枪击事件导致警卫阿明·阿卜杜拉 (Amin Abdullah)、中心管理员曼苏尔·卡齐哈 (Mansour Kaziha) 和中心教师的丈夫纳迪尔·阿瓦德 (Nadir Awad) 死亡。 收起阅读 »

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副标题：Ismail Haqqi Bursevi (伊斯梅尔·哈基·布尔塞维)
摘要：伊斯梅尔·哈基·布尔塞维（İsmail Hakkı Bursevî，1652-1725年）是17世纪奥斯曼土耳其的穆斯林学者、杰尔韦蒂（Jelveti）苏菲派作家，以其关于神秘体验和古兰经深层解释的杰作《Tafsir Ruh al-Bayan》而闻名；他同时也是一位诗人和音乐作曲家。






伊斯梅尔·哈基·布尔塞维（土耳其语：Bursalı Ismail Hakkı，阿拉伯语：إسماعيل حقي البروسوي，波斯语：Esmā’īl Ḥaqqī Borsavī）是 17 世纪的奥斯曼土耳其穆斯林学者、Jelveti Sufi 作家，以其杰作《Tafsir Ruh al-Bayanonmystical》而闻名《古兰经》的经验和深奥解释；伊斯梅尔·哈基·布尔塞维 (Ismail Hakkı Bursevî) 影响了奥斯曼帝国的许多地区，但主要是土耳其。直到今天，他仍被尊为安纳托利亚伟大的圣人 Büyükler 之一。

他被认为是土耳其语领域的杰出文学人物，创作了一百多部作品。他的一些作品的译本现已在英语世界推出。

生活

伊斯梅尔·哈基是穆斯塔法的儿子，穆斯塔法又是拜拉姆·贾乌什的儿子，而拜拉姆·贾乌什又是沙胡达·本德的儿子。伊斯梅尔·哈基于 1652 年或 1653 年出生于色雷斯的艾托斯，尽管他的父母来自伊斯坦布尔的阿克萨赖。他的母亲在他七岁时去世，在谢赫奥斯曼·法兹利的建议下，他于 1663 年左右被送往埃迪尔内（阿德里瑙普勒），在谢赫亲戚阿卜杜勒·巴基学者的指导下接受传统教育。

1673 年，21 岁的他前往伊斯坦布尔参加杰尔韦蒂 (Djilwatiyya) 教团首领谢霍夫奥斯曼·法兹利 (Osman Fazli) 的公开课程，他引导他进入这门学科。伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 还参加了其他学者的讲座，并学习波斯语以学习阿塔尔 (Attar)、鲁米 (Rumi)、哈菲兹 (Ḥāfiẓ) 和雅米 (Jami)。他还研究伊斯兰书法和音乐，并为 17 世纪神秘主义者杰尔韦蒂教派创始人胡达伊 (Hudayī) 的许多赞美诗创作了音乐。

1675 年，23 岁的奥斯曼·法兹利 (Osman Fazli) 派他带着三名助理托钵僧前往马其顿的斯科普里 (Üsküb) 建立阿塔里卡 (aṭarīqah)（修道院），教授杰尔韦蒂 (Jelveti) 哲学。一些人欢迎他们，伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 与谢赫穆斯塔法·乌什沙蒂 (Sheikh Muṣṭafā ʿUshshāḳī) 的女儿结婚。受到主人信件的鼓舞，他写下了最精彩的布道文。然而，他因他认为的放荡行为而过度斥责镇民，从而冒犯了他们。尽管奥斯曼·法兹利向他解释说，谴责并不是杰尔韦蒂的方式，但他并没有抑制自己的热情，他的对手迫使他们离开，这让他的妻子非常不高兴，因为那是她的家乡。

1682年他被邀请到马其顿的斯特鲁米察教授公共课程。在那里，他也开始写书，但为了不与著名的《马特纳维》评论家伊斯梅尔·哈基·安卡拉维（Ismail HakkiAnkaravi）混淆，他总是被赋予后缀，如哈尔韦特（Hâlvetî）、布尔塞维（Bursevi）或乌斯库达里（Üsküdari）

在苏菲派中，布尔萨安纳托利亚最初因 14 世纪的谢赫索蒙库·巴巴和哈吉·拜拉姆而闻名，但在 1685 年，当时的布尔萨谢赫去世，法斯利任命伊斯梅尔·哈基为新谢赫。不幸的是，他在布尔萨的头几年恰逢奥斯曼帝国在维也纳战役中遭受灾难性损失以及神圣同盟入侵奥斯曼巴尔干地区后的困难时期，因此伊斯梅尔·哈迪变得非常贫穷，不得不卖掉他的书籍才能生存。

1690 年，他前往塞浦路斯拜访他的主人奥斯曼·法尔斯利 (Osman Farsli)，后者因坚持批评奥斯曼外交政策而流亡。在他去世后，伊斯梅尔·哈基接替他成为该组织的领袖。

1695年至1697年，苏丹穆斯塔法二世请求伊斯梅尔·哈基陪同他对哈布斯堡帝国的军事行动，他参加了几次战斗，直到受重伤。奥斯曼·法尔斯利预见到了奥斯曼帝国的终结，而布尔塞维将其衰落的原因定义为精神和政治权力的疏远，在他的话语中以谢赫和苏丹为代表，从而对奥斯曼帝国的衰落范式提出了苏菲派的解释。

1700 年，伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakki) 进行了朝觐，但从麦加返回后，商队成员遭到贝都因强盗的屠杀。伊斯梅尔被留下等死，但设法到达大马士革。

1700年他回到布尔萨。 1717 年，他搬到大马士革，又写了 12 本书。 1720 年，他回到伊斯坦布尔的安纳托利亚地区于斯屈达尔，再次开始教学。然而，他两次遭到狂热暴民的袭击，并决定返回布尔萨。

1722 年，在布尔萨，他将自己的书籍遗赠给公共图书馆，并留下所有资金建造一座小清真寺，并开始隐居。该清真寺现在位于伊斯梅尔·哈基·库兰·库尔苏 (Ismail Hakki Kur’an Kursu) 内。

1724 年 7 月或 1725 年，他平静地去世。他的坟墓位于清真寺的后面。

主要作品

伊斯梅尔·哈基 (Ismail Hakkı) 是最多产的奥斯曼学者之一，拥有 106 本书和小册子：46 部阿拉伯语和 60 部土耳其语。至今，他仍被尊为土耳其语的杰出文学人物。他的著作涉及伊斯兰科学、苏菲主义、塔萨乌夫、伊斯兰哲学、道德和塔夫西里，其风格避免了许多同时代人的华丽风格，而是类似于土耳其语风格。尤努斯·埃姆雷.

他最著名的出版作品有：

• Rūḥ al-bayān（“阐明的精神”），对《古兰经》的深奥解释，结合了作者伊本·阿拉伯和安萨里的思想，以波斯诗体形式写成。（4637 页，4 卷。Boulaq，1859 年）
• Rūḥ al-Mathnawī，《玛斯纳维》诗句注释（伊斯坦布尔，1870-1872 年）
• 对 Fusus al-Hikamby ibn 'Arabi 的评论，翻译成英文（牛津，1985-1991）
• Lübb’ül-Lüb（内核的内核），翻译成英文（Cheltenham，1980）
• Šarḥ-e pand-nāma-ye ʿAṭṭār，ʿAṭṭār’sPand-nāma 的翻译（伊斯坦布尔，1772 年）
• Šarḥ-e Būstan；以及土耳其语的 dīvān（开罗，1841 年）
• 对Najm al-Din Kubra'sal-Uṣūl al-ʿašara 的评论（伊斯坦布尔，1874 年）

教学

作为 Jelveti 教团的苏菲派成员，伊斯梅尔·哈基·布尔塞维 (Ismail Hakki Bursevi) 将自己所有的精力和韧性投入到成为“光明的使者”中。他墓上的匾额上写着：

【引用】
“如果你想成为永恒救恩中的纯洁仆人，请用爱握住艾哈迈德伊斯兰教法的下摆。如果你想从本质统一的流出之杯中畅饮，那就成为最美丽境界中的独特人类。不要让罗特树或塔巴占据你的灵魂并占据这一刻，全心全意地到达精神世界。永远不要用苦行僧的眼睛看着爱人，永远不要想到一个爱人。学习ABC的孩子就像一个有知识的智者一样。哈基啊，无论谁在心中点燃了Tawhid之火，他们的坟墓都将被哈克之光照亮。”

脚注

叶海亚·米乔特 (Yahya Michot) 说，墓碑上的“艾哈迈德伊斯兰教法”指的是安纳托利亚改革家艾哈迈德·鲁米·阿克希萨里（Ahmad al-Rumi al-Aqhisari，卒于 1632 年），他称伊斯兰教法“是遏制苏丹和卡迪斯专制和不公正的一种方式。是反对暴政的障碍……”



参考文献

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外部链接

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• Namli, Ali, 博士（土耳其语）Ismâil Hakkı Bursevî’nin Hüdâyî’ye Bakışı Ve Hüdâyî’nin Bursevî’ye Tesirleri（布尔塞维对马哈茂德·胡达扬 (Mahmud Hudayian) 的看法以及胡代 (Huday) 对布尔塞维的影响。）可以下载为 pdf，访问日期为 2016 年 11 月 19 日
• 卡尔·布罗克曼。 （德文）Geschichte der Arabischen Litteratur, Kapitel Rūmtürken und Osmanen, 6 Die Mystik（阿拉伯文学史；土耳其和奥斯曼章节，神秘学章节）第二卷，(1806) 和补充 II (1909)，布里尔学术出版社。观看费，访问日期 2016 年 11 月 7 日
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副标题：鲁兹比汉·巴克利 (Ruzbihan Baqli)
摘要：鲁兹比汉·巴克利（Ruzbihan Baqli，1128-1209年）是一位波斯苏菲派神秘主义者、诗人和作家，以其对苏菲派狂喜言论的热爱和辩护而闻名，因此被称为"狂喜博士"（Doctor Ecstaticus）。




鲁兹比汉·巴克利 (Ruzbihan Baqli) 于 1128 年出生于法塞 (今伊朗) 的一个代拉米特家庭。 青少年时期，巴克利曾担任杂货商。 尽管巴克利声称自己在三岁、七岁和十五岁的时候就有过宗教幻觉，但他说他的家人并不信教。 他在《揭开秘密》中将这些愿景描述为梦想和强大的狂喜。

15 岁时，巴克利离开法萨，在沙漠中度过了 18 个月，期间他声称看到了更多的异象。离开沙漠后，他加入了苏菲派。在《揭开秘密》一书中，巴克利说，他在与苏菲派一起训练时第一次“揭开面纱”。他最终回到法萨寻求大师和精神导师。在那里，他遇到了谢赫贾迈勒·丁·阿比·瓦法伊本·哈利勒·法赛伊并成为他的弟子。

据推测，巴克利在接下来的几年里前往叙利亚、伊拉克、伊朗凯尔马宁、阿拉伯，两次朝觐。 1165年，他回到设拉子并建立了一家临终关怀医院，并在那里任教了五十年。 他娶了几位妻子，育有两个儿子和三个女儿。

巴克利于 1209 年在设拉子去世。

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巴克利的苏菲派训练中心及其教义在他死后几代人中仍然很受欢迎。鲁兹比汉·巴克利于 1209 年在设拉子去世，被安葬在希里巴特的一座坟墓中。在他去世后的几代人中，鲁兹比汉·巴克利作为苏菲派大师的遗产仍在继续，设拉子成为朝圣地。然而，他的命令的受欢迎程度逐渐减弱并最终消失，他的坟墓也年久失修。

1972年，伊朗文物部门修复了巴克利墓。

关于他的两本最重要的传记是由他的家人在他去世近一个世纪后写成的：《给灵知人民的礼物，纪念世界的主要轴心鲁兹比汉》（1300）；以及《花园之灵》，论鲁兹比汉大师的一生（1305 年）。中东、中亚、印度和波斯的一些团体至今仍在研究他的文本。

文学作品

巴克里以密集、修辞的散文风格写下了他的精神经历和诗歌。他主要用阿拉伯语和波斯语创作。他的作品很独特，因为虽然不包含许多日期或年表，但他谈论了他的个人生活和家庭，而没有提及其他外部事件。巴克利因喜爱和捍卫许多早期苏菲派的狂喜谚语（shaṭḥiyyāt）而闻名，因此被称为“狂喜博士”。

巴克利于 1174 年完成了《狂喜语评论》（Sharḥ al-shaṭḥiyyāt）一书。他还于 1184 年撰写了《灵魂之泉》。《揭秘秘密》在八年后于 1189 年完成。它既是一本自传，也是一本关于异象和苏菲教义的日记。他的许多作品都强调苏菲的爱情理论，并在他们欣喜若狂的话语中为早期苏菲圣人辩护。苏菲派圣人哈拉吉是巴格利文本中的一个主要例子。

虽然在后来的苏菲主义中直接提及巴克利的文学并不常见，也许是因为文本的难度，但他以对美的热爱而闻名：精致的香气、美丽的脸庞和甜美的声音。然而，十五世纪的贾米和十七世纪的莫卧儿王子研究了他的文本。



参考文献

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来源

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• Shahbazi，A. Shapur，“设拉子”，伊朗百科全书，在线版，2004 年 7 月 7 日。 收起阅读 »

转载翻译

副标题：古兰经翻译 (Quran translations)
摘要：古兰经的翻译一直以来都在历史进程中不断涌现。本文全面介绍了古兰经翻译的历史、各语言的翻译版本、以及翻译中的争议和挑战。




古兰经的翻译一直以来都在历史进程中不断涌现，那些希望用自己的母语来理解它的人们推动了这一进程。从历史上看，大多数穆斯林认为古兰经只应以其启示所用的语言（古典阿拉伯语）来阅读，因此认为没有翻译的必要。然而，穆斯林和非穆斯林都进行了大量的翻译工作（例如穆斯塔法·哈塔卜（Mustafa Khattab）的《清晰的古兰经》（The Clear Quran），亚历山大·罗斯（Alexander Ross）的《穆罕默德的古兰经》（Alcoran de Mahomet）等），以阐明古兰经的含义。

根据伊斯兰神学，《古兰经》是阿拉伯语的启示，因此只能用《古兰经》阿拉伯语来背诵。穆斯林认为，翻译成其他语言是人类的工作，因此失去了阿拉伯原文的独特影响和特征。由于这些翻译巧妙地改变了含义，因此通常被称为“解释”或“含义的翻译”。例如，皮克索尔将他的译本称为《光荣的古兰经的意义》，而不是简单地称为《古兰经》。

历史

《古兰经》的第一次翻译是由波斯人萨勒曼完成的，他在七世纪初将《苏拉哈尔-法提海经》翻译成中古波斯语。根据圣训中的伊斯兰传统，埃塞俄比亚帝国的内古索和拜占庭皇帝赫拉克略收到了穆罕默德写来的包含《古兰经》诗句的信件。 《古兰经》曾被翻译成这些语言或任何其他语言。

第二个已知的翻译是希腊语，由来自君士坦丁堡的学者尼塞塔斯·拜占庭在他于 855 年至 870 年间撰写的《古兰经的反驳》中使用。然而，我们对是谁以及出于什么目的进行了这个翻译一无所知。据说这是一个完整的翻译。

第一个经过充分证明的完整《古兰经》翻译是在 10 世纪到 12 世纪之间完成的古典波斯语翻译。萨曼王朝皇帝曼苏尔一世（Mansur I，961-976 年）命令一群来自呼罗珊的学者将原本是阿拉伯语的《Tafsir al-Tabari》翻译成波斯语。十一世纪后期，赫瓦贾·阿卜杜拉·安萨里 (Khwaja Abdullah Ansari) 的一名学生用波斯语写了一部完整的《古兰经》抄本。 12世纪，纳吉姆·丁·欧麦尔·纳萨菲将《古兰经》翻译成波斯语。这三本书的手稿均保存下来，并已多次出版。

1936 年，已有 102 种语言的翻译版本。《古兰经》已从阿拉伯语翻译成大多数主要的非洲、亚洲和欧洲语言。

欧洲语言

拉丁语

Robertus Ketenensis 于 1143 年制作了古兰经的第一个拉丁文译本，名为 Lex Mahumet 伪先知（“伪先知穆罕默德的律法”）。该译本是应克吕尼修道院院长彼得大帝的要求而完成的，目前藏于巴黎兵工厂图书馆。 Ketenensis 的作品于 1543 年由 Theodore Biblianderat Basel 重新出版了三个版本。所有版本均包含马丁·路德的序言。许多后来的《古兰经》欧洲译本只是将凯泰尼西斯的拉丁文版本翻译成他们自己的语言，而不是直接从阿拉伯语翻译《古兰经》。

十三世纪早期，托莱多的马克又做了一个更直译的拉丁文译本，现存于多份手稿中。十五世纪，塞哥维亚的胡安与穆德哈尔作家塞哥维亚的伊萨合作制作了另一本译本。只有序言幸存下来。十六世纪，胡安·加布里埃尔·特罗伦西斯 (Juan Gabriel Terrolensis) 协助卡德纳尔·埃吉达·达·维泰博 (Cardenal Eguida da Viterbo) 将另一本译本翻译成拉丁文。十七世纪初期，西里尔·卢卡里斯 (Cyril Lucaris) 又进行了一次翻译。

1518 年，皈依基督教的穆斯林特鲁埃尔的胡安·加布里埃尔（原名阿里·阿莱扎尔）为维泰博的吉尔斯准备了《古兰经》的拉丁文译本，吉尔斯委托翻译的目的是让穆斯林皈依基督教。穆斯林皈依者利奥·阿非利加努斯是维泰博的贾尔斯的教子，他于 1525 年修订了该译本。现存的翻译手稿是剑桥 MS Mm. v. 26 (C) 和米兰 MS D 100 inf. (M).MS D 100 Inf 由苏格兰学者 David Colville 于 1621 年根据西班牙 El Escorialin 图书馆的手稿抄写。科尔维尔后来将手稿带到了米兰。今天，它被存档在安布罗修图书馆。

1622 年，热那亚耶稣会神父伊格纳齐奥·洛梅里尼 (Ignazio Lomellini，1560-1645 年) 将《古兰经》翻译成拉丁文，收录在鲜为人知的《Animadversiones, Notae ac Disputationes in Pestilentem Alcoranum》(MS A-IV-4) 中，这是一份 1622 年的手稿，是现存最古老的《古兰经》欧洲译本，其中还包括完整的阿拉伯原文。

路易斯·马拉奇（Louis Maracci，1612-1700 年）是罗马第一大学的阿拉伯语教师，也是教皇英诺森十一世的告解神父，于 1698 年在帕多瓦发行了阿拉伯语版本和第二个拉丁语译本。他的版本包含《古兰经》的阿拉伯语文本和拉丁语翻译、进一步理解的注释，以及一篇题为“古兰经的反驳”的文章，其中充满了当时的争论精神，其中马拉奇从当时天主教的观点反驳了伊斯兰教。尽管《反驳》有反伊斯兰倾向，但马拉奇的翻译是准确的、适当的评论，并引用了许多伊斯兰资料。

马拉奇的译本也成为其他欧洲译本的来源（一本由 Savory 翻译的法国译本，另一本由 Nerreter 翻译的德语译本）。这些后来的译本完全不真实，其中一本甚至声称在伊斯兰历 1165 年的麦加出版。

现代语言

现代欧洲语言的第一个翻译是由皈依者胡安·安德烈斯（Juan Andrés）翻译成的卡斯蒂利亚西班牙语或阿拉贡语（或者他在他的《Confusión o Confutación de la secta mahomética y del alcorán》中如此声称），但这个翻译已经丢失了。在 Confusión 中发现了几十篇卡斯蒂利亚语的《古兰经》经文。加泰罗尼亚语译本已失传，其中一本由 Francesc Pons Saclota 于 1382 年创作，另一本出现在 1384 年的佩皮尼亚南 (Perpignin) 中。另一本罗曼语译本由 Andrea Arrivabene 于 1547 年翻译成意大利语，源自 Ketenensis 的著作。 1616 年，在纽伦堡，萨洛蒙·施威格林 (Salomon Schweiggerin) 依据意大利语译本衍生出第一个德文译本，而 1641 年又利用该译本衍生出第一个荷兰语译本。

第一本法文译本于 1647 年出版，并于 1775 年再次出版，由安德烈·杜赖尔 (André du Ryer) 出版。杜瑞尔的翻译还催生了许多重新翻译，其中最著名的是亚历山大·罗辛 1649 年的英文版本。罗斯的版本被用来衍生出其他几个版本：Glazemaker 的荷兰语版本，Lange 的德语版本。

切尔克斯语言

历史上，在切尔克斯社会，《古兰经》是由毛拉用阿拉伯语朗读的，然后毛拉会将文本翻译成切尔克斯语并为会众解释。

• 《古兰经》的阿迪格译本“《古兰经经文的含义》”由 Ikhak Mashbash 和 Pshimaf Koshbay 编写。 Faiz Autle 和 Daut Tlebzu 担任阿拉伯语顾问。
• 《古兰经》的卡巴尔德译本“《古兰经》和切尔克斯语（卡巴尔德语）古兰经经文的含义”，由 Mukhamed Khuazh、Mustafa Boliy 和 Zaur Nalo 编写。

英语

已知最早的欧洲语言的《古兰经》译本是罗伯特·凯托 (Robert of Ketton) 在克吕因克 (Clunyinc) 方丈的要求下于 1143 年翻译的拉丁文作品。该译本一直是唯一的译本，直到 1649 年，查理一世国王的牧师亚历山大·罗斯 (Alexander Ross) 完成了第一个英文译本，他翻译自法语作品《L'Alcoran de Mahometbydu Ryer》。

1734年，乔治·塞尔首次将《古兰经》直接从阿拉伯文翻译成英文，但很大程度上依赖于O.M.D.路易斯·马拉奇的梵蒂冈《古兰经》。此后，牧师约翰·梅多斯·罗德韦林（1861年）和爱德华·亨利·帕尔梅林（1880年）也出现了英文译本，两人的作品都出现了一些误译和曲解的错误。随后是 1937 年的理查德·贝林 (Richard Bellin) 和 20 世纪 50 年代的亚瑟·约翰·阿伯里 (Arthur John Arberry)。

《古兰经》（1910 年）作者米尔扎·阿布·法兹勒（Mirza Abul Fazl，1865-1956 年），东孟加拉人（现孟加拉国），后来移居印度阿拉哈巴德。他是第一位将《古兰经》译成英文以及阿拉伯语原文的穆斯林。在当代穆斯林学者中，阿布·法兹勒是一位对《古兰经》年代顺序研究感兴趣的先驱，并引起了穆斯林学者对其重要性的关注。

20世纪初，随着讲英语的穆斯林人口不断增加，《古兰经》的三种穆斯林英语译本首次出现。第一个是穆罕默德·阿里 1917 年的译本，它是从艾哈迈迪派的角度撰写的，其中一些小部分被绝大多数穆斯林视为非正统而拒绝接受。 1930 年，皈依伊斯兰教的英国人马默杜克·皮克索尔 (Marmaduke Pickthall) 推出了更为直译的译本。

此后不久，阿卜杜拉·优素福·阿里 (Abdullah Yusuf Ali) 于 1934 年出版了他的译本，其中包含大量注释——超过 6000 条注释，通常占某一页文本的 95% 左右，以补充译文的正文。该译本已由多家不同出版社印刷了 30 多次，与皮克索尔和沙特赞助的希拉里汗译本一样，是英语穆斯林中最受欢迎的译本之一。

在 1950 年至 1980 年间，几乎没有新的英文译本，这三本穆斯林译本蓬勃发展并巩固了声誉，确保了它们在 21 世纪的生存，并经常在新修订的更新版本中受到读者的青睐。东方学家 Arthur Arberry 于 1955 年翻译，母语是伊拉克犹太人。 J. Dawood 1956 年的非正统翻译是战后时期唯一出现的主要作品。 A. J. Arberry 的《古兰经解释》仍然是英文翻译的学术标准，并被学术界广泛使用。

《Kanzul Imanis》的英文译名是《信仰的宝藏》，由法里德·乌尔·哈克 (Farid Ul Haq) 翻译。这个译本在巴雷尔维圈子里受到尊敬和高度尊重。但巴雷尔维圈子之外的学者指出，坎祖尔·伊曼在 18:110 中添加了阿拉伯语《古兰经》中没有的短语，例如“显然只是看起来像人类”https://islamawakened.com/qura ... b%3D0，而不是简单的“我只是像你一样的人类”。
这改变了含义，以适应巴勒维对先知特殊“光”本性的信仰，反对《古兰经》对他完整人性的强调[18:110,17:93]。
古典学者（伊本·凯瑟尔、塔巴里）从来没有这样解释过；这是对神的话语的严重歪曲（tahrif）。

赛义德·阿卜杜勒·拉提夫 (Syed Abdul Latif) 的译本于 1967 年出版，受到一些人的高度评价。他是海得拉巴奥斯曼尼亚大学的英语教授。然而，由于他之前的准确性以牺牲流畅性为代价而受到批评，它是短暂的。

《古兰经的讯息：透视中的呈现》（1974）由哈希姆·阿米尔·阿里出版。他将《古兰经》翻译成英文，并按时间顺序排列。哈希姆·阿米尔·阿里（Hashim Amir-Ali，1903-c.1987）是德干高原海得拉巴州撒拉尔荣格人。 1938年，他受到阿布·法兹勒的影响，对《古兰经》的研究产生了浓厚的兴趣，并意识到其中章节按时间顺序排列的重要性。

另一位皈依伊斯兰教的犹太人穆罕默德·阿萨德的巨著《古兰经的讯息》于 1980 年首次问世。

艾哈迈德·阿里教授的《古兰经：当代翻译》（卡拉奇阿克拉什出版社，1984 年，牛津大学出版社重印，德里，1987 年；新泽西州普林斯顿大学出版社，1988 年，2001 年第 9 次重印）。芝加哥大学的法兹鲁尔·拉赫曼·马里科夫 (Fazlur Rahman Malikof) 写道：“它展现了《古兰经》语言的原始节奏和它也不同于传统翻译，因为它给出了重要概念的更精致和差异化的色调”。纽约大学的弗朗西斯·爱德华·彼得索表示：“艾哈迈德·阿里的作品清晰、直接、优雅，融合了古兰经翻译中很少见的风格美德。他是我读过的最好的作品。”

20世纪80年代初期，1973年的石油危机、伊朗革命、伊斯兰民族主义以及冷战时期产生的欧洲和北美穆斯林移民新浪潮使伊斯兰教在西欧和北美首次成为公众关注的焦点。这导致了西方出版商试图利用对《古兰经》英文翻译的新需求，掀起了一波翻译浪潮。牛津大学出版社和企鹅出版社都在此时发行了版本，沙特政府也确实如此，推出了自己对优素福·阿里原译本的重新设计版本。加拿大穆斯林教授T. B. 欧文的“现代英语”翻译（1985）是当时穆斯林的一项重大努力。[需要引用]

《古兰经：最后的约》，伊斯兰制作公司，亚利桑那州图森，（1989 年）由拉沙德·哈利法出版（رشاد خليفة；1935 年 11 月 19 日 - 1990 年 1 月 31 日）哈利法写道，他是真主的使者，大天使加百列“最自信地”告诉他《古兰经》第 36 章第 3 节， “特别”指的是他。他的追随者称他为真主的圣约使者。他写道，《古兰经》包含一个基于数字 19 的数学结构。他提出了有争议的主张，即《古兰经》第九章的最后两节经文不符合正典，并告诉他的追随者拒绝它们。他认为这些经文破坏了本来完美无瑕的基于十九的模式，并且是亵渎的，因为它们似乎支持对神的崇拜。穆罕默德。哈利法的研究在西方很少受到关注。 1980 年，马丁·加德纳在《科学美国人》中提到了这一点。加德纳后来对哈利法及其工作进行了更广泛和批判性的评论。

20 世纪 90 年代的到来迎来了大批讲英语的穆斯林人口在西欧和北美定居的现象。结果，出现了几种主要的穆斯林译本来满足随之而来的需求。其中一本出版于 1990 年，由第一位将《古兰经》翻译成英文的女性阿马图尔·拉赫曼·奥马尔 (Amatul Rahman Omar) 和她的丈夫阿卜杜勒·曼南·奥马尔 (Abdul Mannan Omar) 出版。 1991 年，出版了英文译本，标题为《永恒古兰经的号角》，作者为穆罕默德·哈利勒·拉赫曼 (Muhammad Khalilur Ra​​hman，生于 1906 年至 1988 年)，孟加拉国达卡。他是印度西孟加拉邦布尔德万的 Shamsul Ulama Moulana Moulana Muhammad Ishaque 的长子，他是达卡大学的前讲师。[需要引用]

1996年，沙特政府资助了新译本《希拉里可汗古兰经》，由沙特政府在全世界免费发行。 它因符合他们的特殊解释而受到批评。

《Saheeh International》《古兰经》译本于 1997 年由三名皈依伊斯兰教的女性在沙特阿拉伯出版。它仍然非常受欢迎。

1999 年，Bookwork 出版了《古兰经》的英文新译本，题为《高贵的古兰经 – A New Rendering of its Meaning in English》，作者是阿卜杜勒哈克 (Abdalhaqq) 和艾莎·贝利 (Aisha Bewley)，并于 2005 年和 2011 年出版了修订版。

2000年，由四名土耳其逊尼派学者组成的委员会出版了《庄严的古兰经：其含义的英语翻译》，他们将这部作品划分如下：Nurettin Uzunoğlu翻译了Surahs（章节）1至8； Tevfik Rüştü Topuzoğlu：9 至 20；Ali Özek：21 至 39； Mehmet Maksutoğlu：40 至 114。该译文带有现代标准英语的大量评论和注释，比旧译本更容易理解。

《古兰经》波斯语和英语（双语版，2001 年）由伊朗诗人兼作家塔赫里·萨法尔扎德 (Tahereh Saffarzadeh) 翻译成英文。这是继阿马图尔·拉赫曼·奥马尔和艾莎·贝尤利之后，第三次由女性将古兰经翻译成英文，也是古兰经的第一个双语翻译。

2003年，8卷本《Ma'ariful古兰经》的英文翻译完成，其中所用的古兰经翻译是由Taqi Usmani与他的兄弟Wali Raazi Usmani以及他的老师Hasan Askari和Muhammad Shameem教授合作完成的。

2004年，穆罕默德·阿卜杜勒·哈利姆的《古兰经》新译本也出版了，并于2005年和2008年出版了修订版。

2006年，阿里·乌纳尔出版了《古兰经现代英语注释》。这部作品更像是一部简化的《古兰经》注释，而不是一部翻译。他使用现代英语，并在需要时在译文的括号内添加简短的注释。

2007 年，Edip Yüksel、Layth Saleh al-Shaiban 和 Martha Schulte-Nafeh 出版了《古兰经：改革派翻译》。

2007年，塔基·乌斯马尼（Taqi Usmani）出版了《古兰经的含义及其解释》。最初出版为2卷，后来出版为单卷。他还用简单的乌尔都语翻译了《古兰经》，使他成为双语《古兰经》的翻译者。

2007年，拉勒·巴赫蒂亚尔（Laleh Bakhtiar）出版了《崇高的古兰经》；这是美国妇女对《古兰经》的第二次翻译。

2008年，塔里夫·哈利迪为企鹅经典和维京出版社完成了《古兰经：新译本》。它不包括评论，以便让读者了解最早的穆斯林如何阅读和聆听《古兰经》。它取代了 NJ Dawood 的 Penguin Classics 旧译本，尽管 Dawood 译本仍在印刷中。

2009年，瓦希杜丁·汗将《古兰经》翻译成英文，由Goodword Books出版，题为《古兰经：阿拉伯文并行翻译与注释》。由于英语简单而现代，该翻译被认为是最容易理解的。该译本的袖珍版只有英文文本，作为宣教工作的一部分广泛分发。

托马斯·麦克埃尔温 (Thomas McElwain) 于 2010 年以英文出版了整部《古兰经》的押韵诗句版本，包括精装书《挚爱与我》第五卷和平装书《挚爱与我：对古兰经的沉思》的押韵评论。

2015 年，爱资哈尔大学的穆斯塔法·哈塔塔 (Mustafa Khattab) 经过与学者、编辑和校对团队三年的合作，完成了《清晰的古兰经：专题英文翻译》。这部作品以其清晰、准确和流畅而闻名，被认为是加拿大第一部英文翻译。

土耳其学者哈基·耶尔马兹 (Hakkı Yılmaz) 通过阿拉伯语单词的根源含义研究了《古兰经》，并发表了名为《Tebyin-ül 古兰经》的研究，他还出版了土耳其语《按启示录顺序划分的解释》。他的作品被翻译成英文。

2018年，穆沙拉夫·侯赛因发布了《庄严的古兰经：简明英语翻译》，这是对古兰经翻译的方便读者的介绍，旨在帮助读者理解正在阅读的主题，并了解古兰经中感人且具有变革性的信息。有 1500 个带标题的部分。经 Dar al-Ifta' al-Misriyya（埃及法特瓦研究所）批准。

2019 年，塔希尔·马哈茂德·基亚尼 (Tahir Mahmood Kiani) 发布了《简易古兰经》。该译文面向 12 岁的读者，但也适合 6 岁的读者。

2021年，塔拉勒·伊塔尼（Talal Itani）发布了英文版《古兰经》：超级易读。适合 9 至 99 岁儿童和成人的古兰经翻译。

2022 年，Nuh Ha Mim Keller 发布了《古兰经》。 基于十五年来与老师的两次完整研究阅读，它被评论家描述为“第一个可靠的《古兰经》英文全译本。”

2023 年，塔拉勒·伊塔尼 (Talal Itani) 与人工智能合作制作了《古兰经》的新译本。该翻译因其试图平衡可读性和语言准确性而闻名。它的目标是向广泛的读者开放，包括儿童和成人，以及穆斯林和非穆斯林。翻译力求非宗派主义，强调语法准确性。古兰经研究学者 Itani 与机器学习算法之间的合作代表了古兰经翻译领域的创新方法。

2023 年 10 月，扎法鲁尔-伊斯兰汗 (Zafarul-Islam Khan) 的《古兰经》新译本发布。据位于新德里的伊斯兰与阿拉伯研究所称，“这是穆斯林圣书的高度简单明了的英文翻译。在其准备过程中只使用了最真实的阿拉伯语来源，并尽最大努力按照早期穆斯林学者和《古兰经》注释者的理解来呈现《古兰经》和伊斯兰教。”







法语

L'Alcoran de Mahomet/ 翻译 d'Arabe François par le Sieur Du Ryer, Sieur de la Garde Malezair., 1647, 1649, 1672, 1683, 1719, 1734, 1770, 1775，作者：André Du Ryer，是第一本法文翻译。两个世纪后，法国波斯公使馆的翻译卡西米尔斯基于 1840 年在巴黎进行了翻译。然后在二十世纪中叶，法国东方学家雷吉斯·布拉切雷亚 (Régis Blachèrea) 完成了新的翻译，几年后，即 1959 年，穆斯林首次将阿拉伯语翻译成法语。穆罕默德·哈米杜拉的这部作品继续在巴黎和黎巴嫩重印和出版，因为它被认为是所有翻译中语言上最准确的，尽管批评家可能会抱怨它失去了阿拉伯原作的精神。

现代希腊语

第一个现代希腊语翻译是由 Gerasimos Pentakis 于 1886 年完成的，并得到了希腊乔治一世的皇家批准。第二版于 1928 年出版。另外三版于 1958 年、1980 年和 2002 年出版，最近的一本由 Persa Koumoutsi 出版。还有在线翻译。在希腊语中，还有本文前面提到的《Nicetas Byzantios》的 9 世纪译本。

俄语

1716年，彼得·波斯廷科夫根据安德烈·杜赖尔的法文译本出版了第一部《古兰经》俄文译本。戈迪·萨布卢科夫于1873年根据阿拉伯原文出版了第一部《古兰经》俄文译本。目前已出版了近20种俄文译本。

西班牙语

现代西班牙语中有四种完整的《古兰经》译本。

• Julio Cortes 翻译的《El Coran》在北美广泛使用，由纽约的Tahrike Tarsile Qur'an 出版社出版。
• 艾哈迈德·阿布德 (Ahmed Abboud) 和拉斐尔·卡斯特拉诺斯 (Rafael Castellanos)，两位阿根廷裔皈依伊斯兰教的人，出版了《El Sagrado Coran》（阿根廷布宜诺斯艾利斯埃尔尼罗，1953 年）。
• Kamel Mustafa Hallak 精美的豪华精装印刷品“El Coran Sagrado”由马里兰州的Amana Publications 印刷。
• 阿卜杜勒·加尼·梅拉拉·纳维奥阿 (Abdel Ghani Melara Navioa) 西班牙人于 1979 年皈依伊斯兰教，他的《高贵古兰经翻译评论》最初由利雅得达鲁萨兰出版社于 1997 年 12 月出版。法赫德国王印刷联合体有自己的翻译版本，由 Omar Kaddoura 和 Isa Amer Quevedo 编辑。

亚洲语言

孟加拉语

1389 年，孟加拉文学中最古老的诗人之一沙阿·穆罕默德·萨吉尔 (Shah Muhammad Sagir) 是第一个将《古兰经》章节翻译成古孟加拉语的人。 梵天传教士吉里什·钱德拉·森 (Girish Chandra Sen) 是第一个在 1886 年将《古兰经》完整翻译成孟加拉语的人，尽管阿米鲁丁·巴苏尼亚 (Amiruddin Basunia) 在1808年，西孟加拉邦昌迪普尔的阿巴斯·阿里是第一位将整部《古兰经》翻译成孟加拉语的穆斯林。坦盖尔的穆罕默德·奈穆丁于1891年将《古兰经》的前十章翻译成孟加拉语。

此外，还有许多翻译成孟加拉语的《古兰经》注释。穆罕默德·阿克兰·汗 (Mohammad Akram Khan) 于 1926 年翻译了《古兰经》第 30 章并配有注释。1938 年，穆罕默德·纳吉布拉·汗 (Muhammad Naqibullah Khan) 出版了孟加拉语译本。穆希乌丁·汗 (Muhiuddin Khan) 也是著名的孟加拉人，他将《马阿里夫·古兰经》翻译成孟加拉语。

《Shohoj Bangla Quran》（সহজ বাংলা কুরআন）由工程师中校 M Alauddin 编写，是《古兰经》的简单孟加拉语译本，由达卡 Mowla Brothers 出版，发行量和受欢迎程度空前。该书首次出版于 2023 年 10 月，仅一年时间就出版了第 16 版。

中文

据称，优素福·马德辛（1794-1874）是第一位将《古兰经》翻译成中文的人。[需要引用]然而，尽管伊斯兰教自唐朝（618-907）以来就已经在中国存在，但直到1927年，第一部完整的中文译本才出现。王敬斋是最早翻译《古兰经》的中国穆斯林之一。他的译本《古兰精义解》于 1927 年或 1932 年出版，新修订版于 1943 年和 1946 年出版。非穆斯林李铁正的译本并非来自阿拉伯语原文，而是由约翰·梅多斯·罗德威尔 (John Medows Rodwell) 的英语经坂本健一 (Sakamoto Ken-ichi) 的日语翻译而来。第二本非穆斯林译本于 1931 年出版，由吉·朱米 (Jī Juémí) 编辑。其他译本出版于 1943 年，作者为刘剑标，出版于 1947 年，作者为杨忠明。如今最流行的版本是马建翻译的《古兰经》，其中部分内容出版于 1949 年至 1951 年间，完整版直到 1981 年才在死后出版。

美国穆斯林华裔童道章于 1989 年创作了现代译本《古兰经》。最新的译本于 1996 年在台北出版，由沈夏准翻译的《古兰经新意》，但并未受到穆斯林的青睐。

最新译本《古兰经暨中文译注》由焦世恩主译并于2016年在台北出版ISBN978-957-43-3984-6。

古吉拉特语

伊玛目艾哈迈德·拉扎·汗 (Imam Ahmed Raza Khan) 于 1911 年根据 Shah Abdul Qadir Dehlvi 的乌尔都语译本翻译了第一本古吉拉特语《古兰经》，名为《Kanzul Iman》。 1930 年，艾哈迈德拜·苏莱曼·朱马尼 (Ahmedbhai Sulaiman Jumani) 翻译了《古兰经》马吉德·古吉拉特语·塔尔朱马·萨西 (Quran Majeed Gujarati Tarjuma Satheby Ahmedbhai Sulaiman Jumani)。

希伯来语

Oz Yona 及其工作人员将古兰经翻译成希伯来语，并于 2019 年由 Goodword books 出版。

乌尔都语

第一个现代乌尔都语翻译《Mouzeh i Quran》是由 Shah Waliullah 的儿子 Shah Abdul Qadir 于 1826 年完成的。伊玛目艾哈迈德·拉扎·汗 (Imam Ahmed Raza Khanin) 于 1911 年完成了印地语和乌尔都语《古兰经》的翻译，名为 Kanzul Iman。乌尔都语《古兰经》的正宗翻译之一是由阿布·阿拉·毛杜迪 (Abul A'la Maududi) 完成的，被命名为塔夫希姆·古兰经 (Tafhimu'l-Quur'an)。 MolanaAshiq Elahi Merathialso 将《古兰经》翻译成乌尔都语。 Tafseer e Merathi 是古兰经的著名翻译，与 tarsier 和 Shan e Nazool 一起由 Ashiq Ilahi Bulandshahri 翻译成乌尔都语。Mafhoom-ul-Quran 于 1961 年由 Ghulam Ahmed Perwez 撰写。1985 年，Maulana Wahiduddin Khan 撰写了名为 Tazkirul Quran 的乌尔都语翻译和注释。他还翻译了印地语《古兰经》。Arshad Madani 和 Pro Sulaiman 于 1991 年翻译了印地语《古兰经》，标题为《古兰经谢里夫：Anuvad aur Vakhya》。Irfan-ul-Quran 是穆罕默德·塔希尔·乌尔·卡德里 (Muhammad Tahir-ul-Qadri) 的乌尔都语翻译。

印度尼西亚语言

《古兰经》还被翻译成亚齐语、布吉语、哥伦打洛语、爪哇语、巽他语以及世界上人口最多的穆斯林国家印度尼西亚语。 Mahijiddin Yusuf 于 1995 年将其翻译成亚齐语； 1982 年，Daude Ismaile 和 Nuh Daeng Manom​​po 将其翻译成布吉语； Lukman Katili 于 2008 年进入哥伦打洛； Ngarpah (1913)、Kyai Bisyri Mustafa Rembang (1964) 和 K. H. R. Muhamad Adnan 翻译成爪哇语；巽他语，A.A. Dallan、H. Qamaruddin Shaleh、Jus Rusamsi，1965 年；印度尼西亚语至少有三个版本：A Dt. Madjundo，H.M Kasim Bakery，伊玛目 M. Nur Idris，A. Hassan，Mahmud Yunus，H.S. Fachruddin, H.、Hamidy（均在 1960 年代）、Mohammad Diponegoro、Bachtiar Surin（均在 1970 年代）和 Departemen Agama Republik Indonesia（印度尼西亚宗教事务部）。

日语

第一个日文译本是由坂本健一于 1920 年完成的。坂本从罗德威尔的英文译本开始工作。高桥五郎、文八郎（艾哈迈德）有贺和山口瑞穗于 1938 年制作了日本的第二个译本。第一个阿拉伯译本是由井筒敏彦于 1945 年完成的。1950 年，大川秀明又出现了另一个译本。最近出现了 Ban Yasunarian 和 Osamu Ikedain 1970 年以及 UmarRyoichi Mitain 1972 年的其他译本。

2015 年，日本出版了一部改编自《古兰经》的日文漫画，作为 East PressManga de Dokuhaseries 的一部分，该系列旨在将历史书籍改编成易于阅读的漫画格式。这个版本的框架是围绕日本文化敏感性的叙事，其中聪明的穆斯林老头遇到了被古兰经朗诵声所吸引并希望更多地了解伊斯兰教的清真寺里的卡哇伊编码的神人。随着古兰经故事的展开，两人踏上了穿越时空的旅程。全文中包含了各种古兰经。本书封面上的人物是无名的主角，而不是穆罕默德。穆罕默德确实出现了，甚至与两个主角交谈过，但他被描绘成一个披着斗篷的人物，没有脸。

核心马来-波利尼西亚语言

威廉·谢拉贝尔（William Shellabear，1862-1948 年）是一位在马来西亚的英国学者和传教士，在将《圣经》翻译成马来语后，开始翻译《古兰经》，但尚未完成就于 1948 年去世。

信德语

Akhund Azaz Allah Muttalawi（乌尔都语：آخوند أعزاز الله）（信德语：مولانا اعزاز اللہ）是来自信德省的穆斯林神学家。阿洪德·阿扎兹 (Akhund Azaz) 被认为是将《古兰经》从阿拉伯语翻译成信德语的第一人。根据信德传统，第一个翻译是由一位阿拉伯学者于伊斯兰历 270 年/公元 883 年完成的。后来，它被伊玛目阿布·哈桑·本·穆罕默德·萨迪克·信德·阿玛翻译成信德语。

他加禄语

1982 年，Abdul Rakman H. Bruce 制作了他加禄语翻译《Ang Banal na Kuran》。

泰米尔语

由谢赫·穆斯塔法 (Sheikh Mustafa，1836 年 – 1888 年 7 月 25 日) 斯里兰卡贝鲁瓦拉翻译为 Fathhur-Rahma Fi Tarjimati Tafsir al-Qur'an（古兰经翻译）；
后来阿卜杜勒·哈米德·巴卡维·泰米尔纳德邦-印度

土耳其语

最早的土耳其语或突厥语《古兰经》译本可以追溯到 11 世纪。他后来的翻译作品之一是 1363 年用花剌子模突厥语写成的副本，该副本登记在伊斯坦布尔苏莱曼图书馆 Hekimoğlu Ali Paşa 清真寺 No:2 中。这个花剌子模突厥语译本与《古兰经》的其他译本一样，对于语言研究非常重要。由于待翻译文本的神圣性会导致译者行为更加谨慎，因此文本中遇到的错误不包含在此类作品中。此外，还注重公众能够理解的宗教术语，这就是突厥语词汇受到重视的原因。萨古尔致力于相关的翻译工作。穆罕默德·哈姆迪·亚齐尔 (Muhammed Hamdi Yazır) 在马图里迪 (Maturidi) 语境中进行了《古兰经注释》(tafsir) 工作，并出版了他的《Hakk Dīni Kur'an Dili》，这是 1935 年按照凯末尔·阿塔图尔克 (Kemal Ataturk) 的命令对古兰经进行的第一个现代土耳其语翻译。

1999 年，Edip Yüksel 出版了《古兰经》土耳其语译本 MESAJ，距他的书《Türkçe Kuran Çevirilerindeki Hatalar》（《古兰经土耳其语翻译中的错误》）出版大约七年后出版。该译本是古兰经翻译，与亚沙尔·努里·厄兹图尔克的翻译类似，并不将圣训和宗派传统法理学视为理解古兰经的权威。它在许多关键词汇和诗句的翻译方面与逊尼派和什叶派传统有很大不同。

Hakkı Yılmaz 通过阿拉伯语单词的根源含义研究《古兰经》，并发表了一项名为 Tebyin-ül Qur'an 的研究。他还出版了《按启示录顺序划分的解释》。

非洲语言

• 谢赫·穆罕默德·拉沙德·阿卜杜勒将《古兰经》翻译成奥罗莫版。
• SheikhAli Muhsin al-Barwani 将《古兰经》翻译成斯瓦希里语。
• Sheikh Said Moosa Mohamed al-Kindy 将《古兰经》翻译成斯瓦希里语。
• 谢赫·穆罕默德·古米 (Sheikh Muhamud Gumi) 将《古兰经》翻译成 Hausa。
• Sheikh Adam Abdullah Al-Ilory 将《古兰经》翻译成约鲁巴语。
• Sheikh M. Baba Gbetobu 将《古兰经》翻译成 Dagbanlib。

世界语

国王倒台后，伊朗阿亚图拉霍梅尼号召穆斯林学习世界语。此后不久，国家制作了古兰经的官方世界语译本。

穆兹塔尔·阿巴西还将《古兰经》翻译成世界语，并用世界语和乌尔都语撰写了穆罕默德传记和其他几本书。

1970 年，艾哈迈迪派人士伊塔洛·丘西 (Italo Chiussi) 教授将《古兰经》翻译成世界语。

另见

• 《古兰经》的译本列表
• 《古兰经》的历史
• 文学翻译
• 塔夫西尔

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• Borjian, Maryam (2013).伊朗革命后的英语：从本土化到国际化。布里斯托尔：频道视图出版物。第 71–72 页。ISBN9781847699107。
• “La Nobla Korano”(PDF)。原始存档于2016年3月4日。2016年3月21日检索。

进一步阅读

• Ali, Muhammad Mohar (2004)。《古兰经》和东方学家。Jamiat Ihyaa Minhaaj al-Sunnah (JIMAS)，伊普斯威奇，英国。ISBN0954036972。
• Tibawi, A. L. (1962)。 “《古兰经》可以翻译吗？”。穆斯林世界.52(1):4–16.doi:10.1111/j.1478-1913.1962.tb02588.x。
• Pearson, J.D.，《古兰经欧洲语言翻译参考书目》，载于：A.F.L. Beeston 等人（编），《阿拉伯文学到倭马亚王朝末期》（剑桥：剑桥大学出版社，1983 年），第 502-520 页。
• 威尔逊，M.布雷特（2009）。 “《古兰经》在现代土耳其的首次翻译（1924–38）”。国际中东研究杂志。41(3):419–35.doi:10.1017/S0020743809091132.S2CID73683493。
• Bein, Amit (2011)。奥斯曼乌里玛，土耳其共和国变革的推动者和传统的守护者。斯坦福大学出版社.ISBN978-0-8047-7311-9。
• 菲茨帕特里克，Coeli；亚当·沃克 (2014)。《穆罕默德的历史、思想和文化》真主先知百科全书。 Abc-Clio 公司。第 510–512 页。ISBN978-1-61069-177-2。

外部链接

• Quran.org.in – 在线阅读阿拉伯语《古兰经》以及英语、印地语和乌尔都语翻译
• George Grigore，Les contraires – al-addad – dans le Coran et leur equalence dans les traductions，布加勒斯特，2004 年 收起阅读 »

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副标题：Al-Qushayri (阿尔-库沙伊里)
摘要：阿尔-库沙伊里（Al-Qushayri）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。



阿卜杜勒-卡里姆·伊本·哈瓦津·阿布·卡西姆·古沙里·尼沙布里（波斯语：عبدالکریم قُشَیری‎，阿拉伯语：عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة أبو القاسم القشيري；986年 – 1072年12月30日）是一位阿拉伯穆斯林学者、神学家、法学家、法律理论家、《古兰经》注释家、圣训学家、语法学家、精神导师、演说家、诗人，也是一位精通多门伊斯兰科学的杰出学者。古沙里将沙斐仪派法学专家和圣训学家（muhaddith）的日常教学，与对神秘主义和禁欲生活方式的坚定追求结合在了一起。

他出生于伊朗呼罗珊省的尼沙普尔。直到公元13世纪，该地区一直作为伊斯兰文明的中心而广为人知。他是圣训学者阿卜杜勒-加菲尔·法尔西（Abd al-Ghafir al-Farsi）的祖父，后者是伊玛目哈拉曼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）的学生。

传记

古沙里出生于在尼沙普尔附近定居的巴努·古沙伊尔（Banu Qushayr）部落的一个享有特权的阿拉伯家庭。年轻时，他接受了当时乡绅的标准教育：文学（adab）、阿拉伯语、骑士精神和武器使用（istiʿmāl al-silāḥ）。但当他前往尼沙普尔城并结识了苏菲派谢赫（长老）阿布·阿里·达卡克（Abū ʿAlī al-Daqqāq）后，一切都发生了改变。达卡克是纳斯拉巴迪（al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰历367年/公元977年）的学生，而纳斯拉巴迪是呼罗珊地区当时最著名的禁欲主义者。纳斯拉巴迪本人又是阿布·巴克尔·希布利（Abu Bakr al-Shiblì，卒于946年）的学生，而希布利则是朱纳伊德·巴格达迪（Junayd Al-Baghdadi）的学生。

达卡克后来成为了古沙里在神秘主义道路上的导师。古沙里之后娶了达卡克的女儿法蒂玛（Fatima）为妻。达卡克去世后，古沙里接替了他的导师兼岳父，成为了阿布·阿里·达卡克于公元1001年建立的伊斯兰学校中神秘主义集会的领袖，该学校后来被称为“古沙里耶学校”（al-Madrasa al-Qushayriyya），即“古沙里家族的学校”。古沙里也是苏拉米（Al-Sulami）的学生，后者是纳斯拉巴迪的另一位学生。

晚年，古沙里在阿布·穆罕默德·朱韦尼（Abu Muhammad al-Juwayni，伟大伊玛目哈拉曼·朱韦尼之父，卒于伊斯兰历438年/公元1047年）的陪同下前往朝觐，并游历了巴格达和汉志地区。在这些旅途中，他聆听了多位著名圣训学者传授的圣训。回国后，他开始教授圣训，并以此闻名于世。他曾重返巴格达，哈里发卡伊姆（al-Qa'im）让他在宫廷中进行圣训教学。回到呼罗珊后，由于该市哈乃斐派与艾什尔里-沙斐仪派之间发生政治动乱，他被迫离开尼沙普尔。不过，当塞尔柱帝国维齐尔尼扎姆·穆尔克（Nizam al-Mulk）重新恢复了哈乃斐派与沙斐仪派之间的权力平衡后，他最终得以返回，并在那里生活直到1072年（伊斯兰历465年）去世。他与法蒂玛及第二任妻子共育有六个儿子和几个女儿。他被安葬在古沙里耶学校附近，紧邻他的岳父阿布·阿里·达卡克。

影响

《Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'ān》是古沙里的一部著名著作，是对《古兰经》的完整注释。他认为《古兰经》有四个层次的含义。首先是“ibara”，即面向广大信徒的文本字面意义；其次是“ishara”，仅供精神精英阶层理解，超越了明显的语言含义；第三是“laṭā’if”，即专门针对圣徒的文本中的微妙之处；最后是“ḥaqā’iq”，他表示这只有先知才能理解。这部著作使他跻身于苏菲派神秘主义精英之列，并被广泛用作苏菲思想的标杆。

然而，他的盛名主要归功于他的著作《古沙里短论》（al-Risala al-Qushayriyya，或译为《苏菲主义书信集》）。这部著作本质上是在提醒同时代的人，苏菲派拥有真实的古老传统，同时也是对当时质疑者的反击，以捍卫苏菲主义。在整部《短论》中，古沙里反复表达了对他的苏菲导师的感激与敬仰之情。正是达卡克将古沙里引荐给了呼罗珊地区另一位杰出的苏菲派权威苏拉米，而《短论》几乎每一页都引用了苏拉米的话。该著作中的部分章节探讨了苏菲派的信条，提及了过去重要且具影响力的苏菲修行者，确立了苏菲术语的基础，并给出了他自己对这些术语的解释。最后，古沙里详细论述了苏菲派的具体修行实践及其技巧。这部文献后来被许多苏菲派圣徒奉为圭臬，其被翻译成多种语言便足以证明这一点。


Abd al-Ghafir al-Farsi 如此评价他的祖父（即库赛里）：

“这位绝对的伊玛目、法学家、神学家、法理学家、古兰经注释家、文人、语法学家、作家兼诗人，是他那个时代的大师，是真主在造物中的奥秘，是现实的轴心，幸福的源泉，大师地位的极点，是将伊斯兰教法与真理结合在一起的人。他精通阿什尔里信条（Ash'ari creed）的基础以及沙斐仪（Shafi'i）思想学派的分支。”

《Dimyah al-Qasr》一书的作者 Abu al-Hasan al-Bakhirzi 如此评价他：

“（他）集所有美德于一身，一切事物对他来说都易如反掌，并驾驭着所有卑微之物。如果他对着石头大喊，石头都会溶解。如果伊布力斯（恶魔）参加他的记主集会，也会忏悔。他以严密的逻辑而备受尊崇，是阿什尔里学派神学的专家。他的知识广度几乎超出了人类的极限。对于寻求益处的人来说，他的话语是宝贵的珍珠。诚然，他讲坛的底座便是诺斯替（灵知）信徒的枕头。”

“当苏菲派长老们一致认可他所拥有的恩典，并看到他与真主的亲近及所获得的福分时，他们在他的光芒下黯然失色，与他相比显得微不足道。他的地毯将他们卷入边缘。他们沉浸在注视他与沉思他的状态之间。他的诗歌犹如为高贵大臣们戴上的皇冠。因此，最为远大的期望皆通过他而实现。”

谢赫·阿明（Shaykh Amin）认为，伊玛目库赛里的作品为安萨里（Al-Ghazali）更为著名的作品提供了灵感：

“如果你了解伊玛目库赛里的时代，我认为那是伊玛目安萨里时代的序曲，而他的著作《库赛里书信集》（al-Risala al-Qushayriyya）实际上，我敢说，是伊玛目安萨里《圣学复苏》（Ihya 'Ulum al-Din）的蓝图。”

著作

除了《库赛里书信集》和《古兰经注的微妙启示》（Laṭā'if al-Isharat bi-Tafsīr al-Qur'an）之外，伊玛目库赛里的其他著作还包括：
• 《库赛里书信集》（Al-Risala al-Qushayriyya）
• 《圣训四十首》（Arba’un fi al-Hadith）
• 《Istifadah al-Muradat》
• 《Balaghah al-Maqasid》
• 《Al-Ta’khir fi 'Ilm al-Tadhkir fi Ma’ani Ism Allah Ta’ala》
• 《Al-Taysir fi 'Ilm al-Tafsir》
• 《Uyun al-Ujubah fi Funun al-As’ilah》
• 《Al-Fusul fi al-Usul》
• 《登霄记》（Kitab al-Mi’raj），关于夜行的记述
• 《Al-Muntaha fi Nukat Ula al-Nuha》
• 《Nasikh al-Hadith wa Mansukhihi》
• 《Nahw al-Qulub》
• 《Hayat al-Arwah wa al-Dalil ila Tariq al-Salah》
• 《Shikayah Ahl al-Sunnah bi Hikayah Ma Nalahum min al-Mihnah》
• 《Manthur al-Khitab fi Shuhud al-Albab》

语录

我听到大师 Abu Ali al-Daqqaq 说道：“Al-Jurayri 在（Junayd 死后的）梦中见到了 al-Junayd，并问他：‘Abu al-Qasim，你还好吗？’他回答道：‘所有那些隐喻的暗示（isharat）都已消逝，所有那些明确的表达（'ibarat）也已荡然无存。只有我们在清晨曾经诵读的赞主词，（在后世）对我们有益！’”


参考文献

• Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Lewis, B.; Pellat, Ch. (1986). 《伊斯兰教百科全书》 (Encyclopaedia of Islam). 第五卷 (Khe-Mahi) (新版). 荷兰莱顿: Brill. 第526页. ISBN 9004057455.

• Spevack, Aaron (2014). 《典型的逊尼派学者：巴朱里综合思想中的法律、神学与神秘主义》 (The Archetypal Sunni Scholar: Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of Al-Bajuri). 纽约州立大学出版社. 第73页. ISBN 978-1438453712.

• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的教法判令与教令》 (Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West). 国际伊斯兰思想研究所. 第106–19页. ISBN 9781565644830.

• Knysh, Alexander (2019年3月19日). 《苏菲派：伊斯兰神秘主义新史》 (Sufism A New History of Islamic Mysticism). 普林斯顿大学出版社. 第76页. ISBN 9780691191621.

• “巴亚齐德·比斯塔米” (Bayazid al-Bistami). World of Tasawwuf. 存档于2013年9月21日原页面. 检索于2013年9月20日.

• Ibn Khallikan (1999). 《伊本·哈利坎的传记词典》 (Ibn Khallikan's Biographical Dictionary). 第二卷. 由 William McGuckin de Slane 翻译. 大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会. 第170页.

• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004年3月1日). 《古典伊斯兰教：宗教文学资料集》 (Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature). Routledge. ISBN 9781134551705.

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里 (Abu 'l-Qasim Al-Qushayri)；译者：亚历山大·D·克尼什 (Alexander D. Knysh) 教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》：作者及其著作）：

“在那里，库沙伊里参加了著名苏菲派大师阿布·阿里·哈桑·达卡克 (Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊斯兰教历405年/公元1015年或稍晚) 的讲座和布道，达卡克当时领导着一所深受欢迎的宗教学校。”

“作为当时呼罗珊地区最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪 (Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊斯兰教历367年/公元977年) 的学生，达卡克属于一个可以追溯到巴格达学派著名苏菲派修士的精神传统，其中包括萨里·萨卡蒂 (Sari al-Saqati，约卒于伊斯兰历251年/公元865年或稍晚)、朱奈德·巴格达迪 (al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊斯兰历297年/公元910年) 以及阿布·巴克尔·希布利 (Abu Bakr al-Shibli，卒于伊斯兰历334年/公元946年)。”

• Alexander Knysh，《伊斯兰神秘主义简史》 (Islamic Mysticism: A Short History)。第125页。

“大约在伊斯兰历340年/公元951年，为了确认他作为一位卓有成就的大师的地位，苏拉米从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪 (Abu 'l-Qasim al-Nasrabadhi，367/977–8) 那里获得了一件苏菲派斗篷 (khirqa)，而后者则是在伊斯兰历330年/公元942年于巴格达由阿布·巴克尔·希布利引入苏菲派的。”

“他与纳斯拉巴迪的长期交往，进一步巩固了苏拉米与巴格达苏菲学派的联系，而他此前已通过他的祖父和卢鲁基 (al-Luluki) 与该学派建立了关联。”

• 《库沙伊里的苏菲主义书信：关于苏菲主义的论述》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf)，作者：阿布·卡西姆·库沙伊里；译者：亚历山大·D·克尼什教授.

第21页. （译者序：库沙伊里的《苏菲派书信》）

• Halm, H. (2012年4月24日). “库沙伊里” (al-Ḳus̲h̲ayrī). Brill–通过 referenceworks.brillonline.com.

• “第9节：苏菲主义，库沙伊里《苏菲派书信》选读” (Session 9: Tasawwuf, Selections from al-Qushayri's al-Risala al-Qushayriyya). 拉合尔管理科学大学 (Lahore University of Management Sciences). 存档于2017年3月26日原页面. 检索于2013年2月26日.

• Knysh, Alexander (2007). 《库沙伊里的苏菲派书信》 (Al-Qushayri's Epistle on Sufism) (PDF). 英国雷丁: Garnet Publishing Limited. 第xxi页. ISBN 978-1-85964-185-9. 存档于2018年7月12日原PDF页面. 检索于2014年6月25日.

• “伊玛目·库沙伊里传” (Imam Al-Qushayri: A Biography). imamghazali.org.

• Marc Toutant, “突厥语中的帖木儿升霄 (miʿrāj) 记述：一位先知，两种模式” (Timurid Accounts of Ascension (miʿrāj) in Türkī: One Prophet, Two Models)，载于 Denis Gril, Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis (编)，《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其展现》 (Brill, 2021)，第431–459页.

• “库沙伊里” (Al Qushayri)，电子书第427页，398页

7. * Chopra, R. M., 《苏菲主义》 (SUFISM), 2016, Anuradha Prakashan, 新德里. ISBN 978-93-85083-52-5.

• 伊斯兰教百科全书 (Encyclopedia Islam)

外部链接

• （法文）at-tawhid.net 提供的伊玛目库沙伊里传记 (Biography of Imam Al Qushayri by at-tawhid.net)

注释/参考文献
• Bosworth, C.E.; van Donzel, E.; Lewis, B.; Pellat, Ch. (1986). 《伊斯兰教百科全书》（Encyclopaedia of Islam）第五卷 (Khe-Mahi) （新版）. 荷兰莱顿: Brill. 第526页. ISBN 9004057455.
• Spevack, Aaron (2014). 《典型的逊尼派学者：巴朱里综合论中的法律、神学与神秘主义》（The Archetypal Sunni Scholar: Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of Al-Bajuri）. 纽约州立大学出版社. 第73页. ISBN 978-1438453712.
• Shah, Zulfiqar A. (2014). 《穆斯林世界与西方的伊夫塔和教令》（Ifta' and Fatwa in the Muslim World and the West）. 国际伊斯兰思想研究所. 第106–119页. ISBN 9781565644830.
• Knysh, Alexander (2019年3月19日). 《苏菲主义：伊斯兰神秘主义新史》（Sufism A New History of Islamic Mysticism）. 普林斯顿大学出版社. 第76页. ISBN 9780691191621.
• "巴亚齐德·比斯塔米"（Bayazid al-Bistami）. 塔萨乌夫世界（World of Tasawwuf）. 存档于2013-09-21的原始页面. 检索于2013-09-20.
• 伊本·哈利坎 (Ibn Khallikan) (1999). 《伊本·哈利坎传记词典》（Ibn Khallikan's Biographical Dictionary）第二卷. William McGuckin de Slane 翻译. 大不列颠及爱尔兰皇家亚洲学会. 第170页.
• Calder, Norman; Mojaddedi, Jawid; Rippin, Andrew (2004-03-01). 《古典伊斯兰教：宗教文献资料集》（Classical Islam: A Sourcebook of Religious Literature）. 劳特利奇出版社 (Routledge). ISBN 9781134551705.
• 《库沙伊里的苏菲主义书信——苏菲派科学的论述》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf），作者：阿布·卡西姆·库沙伊里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri），译者：亚历山大·D·克尼什教授（Alexander D. Knysh）。
• PXXI. （译者导言：库沙伊里的《苏菲主义书信》：作者及其著作）：
• 在那里，库沙里（Al-Qushayri）参加了著名苏菲派大师（shaykh）阿布·阿里·哈桑·达卡克（Abu Ali al-Hasan al-Daqqaq，约卒于伊历405年/公元1015年或稍后）的讲座和布道，后者领导着一所深受欢迎的宗教学校（madrasa）。
• 达卡克是同时代呼罗珊最杰出的苏菲派大师易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪（Ibrahim b. Muhammad al-Nasrabadhi，卒于伊历367年/公元977年）的门生，他的精神传统可追溯至巴格达学派的著名苏菲派人物，包括萨里·萨卡提（Sari al-Saqati，卒于伊历251年/公元865年或稍后）、朱奈德·巴格达迪（al-Junayd al-Baghdadi，卒于伊历297年/公元910年）和阿布·巴克尔·什布里（Abu Bakr al-Shibli，卒于伊历334年/公元946年）。
• 12 亚历山大·克尼什（Alexander Knysh），《伊斯兰神秘主义简史》（Islamic Mysticism: A Short History），第125页。
• 大约在伊历340年/公元951年，为了确认他作为一名卓有成就的大师的地位，苏拉米（al-Sulami）从阿布·卡西姆·纳斯拉巴迪（Abù 'l-Qàsim al-NaBràbàdhì，卒于伊历367年/公元977-978年）那里接受了一件苏菲派长袍（khirqa），而后者则于伊历330年/公元942年在巴格达被阿布·巴克尔·什布里引入了苏菲主义。
• 苏拉米与纳斯拉巴迪长期的交往，进一步加强了他与苏菲主义巴格达学派的联系，而在此之前，他已经通过祖父和卢卢基（al-Luluki）与该学派建立起关联。
• 123 阿布·卡西姆·库沙里（Abu 'l-Qasim Al-Qushayri）著，亚历山大·D·克尼什（Alexander D. Knysh）教授译，《库沙里苏菲派信札——论苏菲派学问》（Al-Qushayri's Epistle on Sufism – Al-Risala Al Qushayriyya Fi 'ilm Al-Tasawwuf）。
• PXXI. (译者介绍：库萨伊里的《苏菲派书信集》)
• Halm, H. (2012年4月24日)。"al-Ḳus̲h̲ayrī"。Brill——来自 referenceworks.brillonline.com。
• "第九节：塔萨伍夫（Tasawwuf），节选自库萨伊里的《库萨伊里书信集》"。拉合尔管理科学大学。2017年3月26日存档于原网页。于2013年2月26日检索。
• Knysh, Alexander (2007)。《库萨伊里的苏菲派书信集》(PDF)。英国雷丁：Garnet Publishing Limited。第xxi页。ISBN 978-1-85964-185-9。2018年7月12日存档于原网页(PDF)。于2014年6月25日检索。
• "伊玛目库萨伊里：人物传记"。imamghazali.org。
• Marc Toutant，"突厥语中的帖木儿升天（miʿrāj）记述：一位先知，两种模式"，见 Denis Gril、Stefan Reichmuth 与 Dilek Sarmis（编），《早期现代与当代伊斯兰教中先知的存在，第一卷：介于教义、文学与艺术之间的先知：历史遗产及其发展》（Brill，2021），第431–459页。
• "库萨伊里"，电子书第427页，398 收起阅读 »

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副标题：伊斯兰早期著名的波斯苏菲派学者生平与著作
摘要：本文全面介绍了伊斯兰早期著名的波斯裔逊尼派穆斯林学者、阿什阿里学派神学家及苏菲派学者阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米的生平、神学思想、历史地位以及主要著作。

阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·穆罕默德·伊本·侯赛因·苏拉米·沙斐仪（Abū ʿAbd al-Raḥmān Muḥammad ibn al-Ḥusayn al-Sulamī al-Shāfiʿī，阿拉伯语：أبو عبد الرحمن محمد بن الحسين السلمي الشافعي），通常简称为苏拉米（al-Sulami，阿拉伯语：السلمي；伊斯兰历325–412年 / 公元947–1021年），是一位以呼罗珊为活动中心的逊尼派穆斯林学者与圣人。他是一位著名的沙斐仪派圣训学家、《古兰经》经注学家、苏菲派圣徒传记作家，以及一位多产的作者。阿尔-达哈比（Al-Dhahabi）评价他称：“他的地位极高。”

家庭

苏拉米的父系血统可追溯至阿兹德部落，母系血统可追溯至苏莱姆部落，他从苏莱姆部落衍生出 nisba“al-Sulami”，而不是其父亲部落的血统。他的父亲侯赛因是一位苦行僧，以恪守自律而闻名，并与著名的苏菲派人物有联系，包括阿布·伯克尔·希卜利、伊本·穆纳齐勒和阿布·阿里·塔卡菲。他的母亲是尼沙普里学者和苏菲派阿布·阿姆鲁·伊本·努贾德的女儿，同样以其虔诚和宗教信仰而闻名。

苏拉米年轻时父亲去世，他在外祖父伊本·努贾德 (Ibn Nujayd) 的照顾下长大。伊本·努贾伊德是一位受人尊敬的苏菲派，曾师从著名的神秘主义者，如《al-Luma》的作者 Abu Nasr al-Sarraj，这是现存最早的苏菲主义著作之一。据报道，他还从易卜拉欣·本·穆罕默德·纳斯拉巴迪（Ibrahim ibn Muhammad al-Nasrabadi）那里获得了苏菲斗篷（khirqa），根据另一个传统，他从阿布·萨尔·萨卢基（Abu Sahl al-Sa'luki）那里获得了苏菲斗篷（khirqa）。伊本·努贾德去世后，苏拉米继承了祖父的大部分财富。这笔遗产不仅使他摆脱了经济困难，而且使他能够建立一个庞大的个人图书馆，这对于他那个时代的学者来说是罕见的荣誉。

早年生活

出生

阿尔-苏拉米出生于伊斯兰历 325 年（公元 947 年）尼沙普林的一个富裕家庭。

教育

苏拉米在八岁的时候就开始研究和传播圣训，通过书面收藏和老师谢赫·阿布·巴克尔·苏布吉的直接指导来叙述报告。苏拉米是圣训的热心学生，他广泛旅行并讲述来自尼沙布尔、梅尔夫、伊拉克、汉志（麦加和麦地那）学者的圣训，并将圣训传播给叙述者超过 40 年。在他一生中，他的作品名声大噪并广为流传。

老师们

苏拉米师从众多圣训学者，其中最著名的包括：

• 达拉库特尼
• 哈基姆·尼沙普里
• Bin Muhammad al-Nishapuri（圣训大师）
• Abu Amr Ismail Bin Nujayd（他的 Muhaddith 祖父）

学生

苏拉米有许多学生听过他的讲述，其中包括：

• 古沙里
• 巴哈奇
• Ahmed al-Thaqafi al-Jubari（阿斯巴罕伊玛目）
• 艾哈迈德·伊本·穆罕默德·安萨里·图西（伟大的伊玛目·安萨里的叔叔）
• Umar Ibn Ismail al-Jissimi（法学家）

死亡

在他生命的最后阶段，苏拉米创立了伊蒂卡夫精神汗卡。他的目的是为尼沙布尔的虔诚崇拜者和精神追求者建造一处隐居之地，后来著名的伊玛目哈提卜曾到访过这里。苏拉米去世后，他被埋葬在他所建立的灵堂中。他的去世日期是沙班412年3日（1021年11月12日）。

旧版

迄今为止，苏拉米的作品仍然是苏菲文学早期历史上最重要的权威之一，他的许多书籍已经保存了几个世纪。自上世纪中叶以来，它一直被复制和生产。苏拉米关于解释字母背后神秘含义的著作比任何其他苏菲派资料保存得都更多，它展示了二世纪/八世纪到四/十世纪的苏菲派解释阿拉伯字母和字母组合含义的方法。

接待处

哈基姆说：“他对圣训的试听和叙述非常丰富，而且叙述也很细致。”

阿布·努艾姆说：他完全掌握了 Awliya（Tassawuf）之道，甚至可以根据古代（上帝最古老的朋友）的解释来总结它。

哈提卜说：“苏拉米是一位精通圣训的权威。”

达哈比说：伊玛目、哈菲兹、穆哈迪斯、呼罗珊酋长和伟大的苏菲派。”

作品

阿尔-苏拉米 (Al-Sulami) 20 多岁时开始写作，并持续写作直至 50 年后去世。他创作了100多部作品：

• Adaab al-Sufiya，一本关于苏菲派礼仪的书。
• Adaab al-Suhba wa Husn al-Ushra
• 《古兰经》
• Al-Arba'een fi al-Hadith，一篇关于简单生活和禁欲主义（放弃世界去寻求真主）的文本。
• 巴亚安·阿瓦尔·苏菲亚
• Darajaat al-Muamalaat，不同苏菲派术语和词语的解释性文本词汇表。
• Darajaat al-Sadiqeen，一篇关于正义者等级的文本。
• Al-Farq Bayn al-Sharia wal Haqiqa
• Al-Futuwwa（“精神骑士精神”）
• Ghalataat al-Sufiyya，关于某些苏菲派感叹词的批评文本，这些感叹词表达了情感并驳斥了诸如内住、化身和轮回、灵魂非受造性等错误信仰。
• Haqaiq al-Tafsir，从苏菲精神角度对《古兰经》的注释，在 Al-Sulami 的一生中享有盛誉。
• Al-Ikhwatu wal-Akhaawaat min al-Sufiyya
• Al-Istishadaat
• 贾马米·阿达布·苏菲亚
• Al-Malamatiyya，详细的揭露文本，1945 年在开罗发表。
• 马纳希吉·阿里芬
• Maqamaat al-Awliya，（“安拉之友的精神站”）。谢赫·阿赫巴尔·伊本·阿拉比将其用于他的书“Muhadaraat al-Abrar”。
• 马赛尔·沃拉达·敏·马卡
• Mihan al-Sufiyya（“苏菲派的足迹”）
• Al-Muqaddima fi al-Tassawuf Wa Haqiqatih
• Al-Radd ala Ahle al-Kalam, Al-Sama
• Al-Sualaat，Sheikh Al-Sulami 向圣训大师 SheikhAl-Daraqutni 提出的关于圣训叙述者的技术问题的文本
• 苏鲁克·阿里芬
• 苏南·苏菲亚
• Tabaqaat al-Sufiyya，这是Al-Sulami 编撰的传记杰作。
• 塔齐卜·纳西赫·瓦尔·曼苏赫·古兰经·伊本·谢哈卜·祖赫里
• Tarikh Ahle al-Suffa，在他的杰作《Tabaqaat》之前编写。Al-Dhahabi 在《Tarikh al-Islam》（伊斯兰教史）一书中使用它作为参考，伊玛目 al-Asbahanius 在他的 Hilyat al-Awliya 中使用它。
• 乌尤布·纳夫斯·瓦·穆达拉图哈
• 瓦西亚
• 齐拉尔·法克尔
• Al-Zuhd，这部作品包含前三代信徒的叙述（圣训）：同伴（Sahaba）、虔诚的继承者（Tabi'un）和他们的继承者（Tabi' al-Tabi'in）。

另见

• 艾什阿里斯列表
• 苏菲派名单

引文

• Seyed Ali Mostajaboldavati（2025 年 6 月 11 日）。“重新评估苏菲古兰经注释：用综合分析模型对科本斯框架的方法论批判”。古典与当代伊斯兰研究。7(2)。德黑兰大学出版社： 238.doi:10.22059/jcis.2025.393977.1419.eISSN3060-7337.ISSN2783-4808。
• Al-Bayhaqi(1999)。阿拉的名字和属性。伊斯兰教义与信仰第 4 卷。吉布里尔·福阿德·哈达德译。美国伊斯兰最高委员会。第3页.ISBN9781930409033。
• 约瑟夫·范·埃斯，2018 年，第 2604 页
• Thibon, Jean-Jacques（2019 年 6 月 24 日）。Les Générations Des Soufis Ṭabaqāt Al-ṣūfiyya de Abu ʿAbd Al-Raḥmān, Muḥammad B. Ḥusayn Al-Sulamī (325/937-412/1021).Brill.ISBN9789004396760。
• 克里斯汀·桑兹，2006 年，第 9 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 159 页
• ULUDAĞ, SÜLEYMAN (2010)。“SULEMI, Muhammad b. Husayn”。第 38 卷《伊斯兰安西科洛佩迪西》。第 53–55 页。
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 160 页
• 吉布里尔·福阿德·哈达德，2015 年，第 163 页
• Jawid A. Mojaddi 2013 年，第 9 页
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参考文献

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转载翻译

副标题：伊斯兰早期著名波斯苏菲派学者生平与思想
摘要：本文全面介绍了伊斯兰早期著名的波斯裔逊尼派穆斯林、罕百里派学者及苏菲派神秘主义者萨赫勒·图斯塔里的生平、神学思想、主要著作和著名语录。

萨赫勒·图斯塔里（Sahl al-Tustarī，阿拉伯语：سهل التستري）或萨赫勒·舒什塔里（Sahl Shushtarī，波斯语：سهل شوشتری），依据波斯传统全名为阿布·穆罕默德·萨赫勒·伊本·阿卜杜拉（Abū Muḥammad Sahl ibn ʿAbd Allāh，约公元 818 年 / 伊斯兰历 203 年 – 约公元 896 年 / 伊斯兰历 283 年），是一位波斯裔逊尼派穆斯林、罕百里派学者和早期古典苏菲派神秘主义者，属于圣训派（Ahl al-Hadith）传统。他创立了萨利米亚（Salimiyah）穆斯林神学学派，该学派以其弟子穆罕默德·伊本·萨林（Muhammad ibn Salim）的名字命名。

图斯塔里最著名的是他备受争议的声明：“我是真主对受造物的证据，也是我时代圣徒（awliya）的证据。”此外，他著名的《古兰经注》（Tafsir）也广为人知。

传记

萨赫勒·图斯塔里出生在阿拔斯王朝黄金时代的堡垒小镇舒什塔尔（Shushtar，阿拉伯语称为 Tustar），该地位于现今伊朗西南部的胡泽斯坦省。

他从小就过着苦行的生活，经常斋戒，并学习《古兰经》和伊斯兰教先知穆罕默德的口头传统——圣训。他践行忏悔（tawbah），最重要的是不断地忆念真主（dhikr）。这最终使他与真主建立了直接而亲密的关系，他自认为是真主的特殊朋友和精神选民之一。

图斯塔里曾一度在苏菲派圣人左勒·农·米斯里（Dhul-Nun al-Misri）的指导下学习，而图斯塔里反过来也是苏菲派神秘主义者曼苏尔·哈拉智（Mansur Al-Hallaj）的早期老师之一。

图斯塔里也与圣训学者保持着联系。据记载，当他遇到阿布·达伍德（Abu Dawud）时，他说：“阿布·达伍德啊，我想向你求助一件事。”阿布·达伍德回应道：“是什么事？”萨赫勒说：“前提是如果可能的话，你会满足我的要求。”阿布·达伍德表示同意。萨赫勒说：“让我看看你讲述先知（愿主福安之）圣训的舌头，好让我亲吻它。”阿布·达伍德同意了，萨赫勒亲吻了他的舌头。这表明早期圣训学者和早期苏菲派之间关系密切。

在这些早期，当苏菲派主要在巴格达（现代伊拉克首都）建立起来时，其他地方当时最著名的苏菲派人物有：位于伊朗西南部的图斯塔里（Tustari），中亚的提尔米兹（Al-Tirmidhi），以及马兰马提亚（Malamatiyya）或“受责备者”。此外，哈纳比拉派（Hanabila）的首席领袖巴尔巴哈里（al-Barbahari）也是图斯塔里的门徒。

作为一位评论和解释《古兰经》的伊斯兰学者，图斯塔里认为《古兰经》“包含多个层面的意义”，其中包括外在的（zahir）和内在的（batin）。他阐释的另一个关键思想是穆罕默德“我即是他，他即是我，除了我仍是我，他仍是他”这句话的含义，他将其解释为“圣徒人格中心的一种结合与实现之奥秘，被称为sirr（‘秘密’）或心，在此存在与本体结合。”图斯塔里也“是第一个将”苏菲派的忆念真主（Dhikr）修行“置于坚实的理论基础之上”的人。

【引用】
[图斯塔里]认为，最终忆念者清楚地认识到，忆念的真正主体并非进行忆念的信徒，而是真主本身，是真主在信徒心中忆念自己。这种对真主掌控心灵的认识使信徒达到了对神圣的完全信任状态。

作品

• al-Tustari, Sahl ibn 'Abd Allah (2009年12月)。Meri, Yousef (编)。《图斯塔里古兰经注：神圣古兰经的伟大注释》。Keeler, Annabel; Keeler, Ali 译。Fons Vitae。ISBN978-1-891785-19-1。

语录


• “我是真主对受造物的证据，我是我时代圣徒（awliya）的证据。”
• 被问及“什么是食物？”图斯塔里回答：“食物是对永生者的沉思。”
• “凡是醒来就担心吃什么的人——避开他！”
• “如果有人对真主闭眼片刻，他一生都不会得到正确的引导。”


注释

• 1. 卡拉穆斯塔法, 艾哈迈德 T. (教授) (2007).《苏菲主义：形成时期》. 加州大学出版社. 第38–43页. ISBN 978-0-520-25269-1. 联合出版商：爱丁堡大学出版社.
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• 3. 梅森, 赫伯特 W. (1995).《阿尔-哈拉吉》. 劳特利奇-柯曾出版社. 第83页. ISBN 978-0-7007-0311-1.
• 4. 奥卡沙, 穆罕默德 (2014年9月3日).“阿布·达乌德：法学家与圣训学者”. The-faith.com. E-Da`wah委员会（EDC）. 存档于2018年4月5日原件. 检索日期：2018年4月5日.
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• 8. 霍瓦尼西安, 理查德 G.；萨巴格, 乔治 (1998).《波斯在伊斯兰世界中的存在》. 剑桥大学出版社. 第187页. ISBN 978-0-521-59185-0.
• 9. 沙阿, 伊德里斯 (1983).《学习如何学习：苏菲之道中的心理学与灵性》. 八角出版社. 第149页. ISBN 978-0-900860-59-1. 初版于1978年. 根据伊德里斯·沙阿的说法，这指的是“苏菲学习通过营养获得”这一事实.
• 10. 贾米, 阿尔-加扎利 和 哈基姆·萨奈 (1980).《四部苏菲经典：“萨拉曼与阿布萨尔”、“光之壁龛”、“求道者之路”和“春天之居”》. 八角出版社. 第191页. ISBN 978-0-900860-69-0.
• 11. 尼科尔森, 雷诺德 A. (2002).《伊斯兰神秘主义者》. 世界智慧出版社. 第41页. ISBN 978-0-941532-48-8.



参考文献

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延伸阅读

• Gerhard Böwering(1979).古典伊斯兰中的存在之神秘愿景：苏菲派萨赫勒·图斯塔里的古兰经诠释学. Walter de Gruyter.ISBN978-3-11-083705-6.

外部链接

• Al-Tustari: 谢赫·吉布里勒·哈达德撰写的简短传记 收起阅读 »

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A tafsir（阿拉伯语：تفسير，罗马化：tafsīr [tafˈsiːr]；字面意思。“解释”）是对《古兰经》的解释或评论。tafsir 的作者是 mufassir（阿拉伯语：مُفسّر；复数：مفسّيرون，mufassirūn）。古兰经塔夫西尔试图提供教育、解释、阐释、背景或评论，以便人们清楚地理解和确信伊斯兰教中的安拉意志。解释《古兰经》的思想首先出现在《古兰经》本身中，对其中明确的情况进行评论，对其他不明确的情况进行评论。

塔夫西尔主要涉及语言学、法学和神学问题。从视角和方法上来说，塔夫西尔可大致分为两大类，即从伊斯兰教早期通过伊斯兰先知穆罕默德及其同伴传承下来的塔夫西尔·比·阿尔·马瑟（tafsir bi-al-ma'thur，字面意思是塔夫西尔）和通过个人反思或独立理性思考而得出的塔夫西尔·比勒·拉伊（tafsir bi-al-ra'y，字面意思是塔夫西尔）。

每个教派都有不同的特点和传统，代表各自的学派和教义，如逊尼派伊斯兰教、什叶派伊斯兰教和苏菲派。在伊斯兰教形成时期由穆斯林学者权威人士编写的经典塔夫西尔与旨在面向更广泛受众（包括普通民众）的现代塔夫西尔之间也存在一般区别。 （另见：Eisegesis）

词源

tafsīr 这个词源自三个字母的阿拉伯语动词词根 ف-س-ر F-S-R（fassara，“解释”）。从字面意思来看，这个词指的是解释、解释、阐述或披露。在伊斯兰语境中，它被定义为通过阿拉伯语言和自己的知识来理解和揭示《古兰经》文本所传达的上帝的意志。

数量

据美国学者塞缪尔·罗斯介绍，现存手稿形式的《古兰经》注释有2700篇，已出版的注释有300篇。考虑到大约 96% 的阿拉伯语手稿仍未被研究，罗斯认为“通过推断，可能还有数千条额外的评论等待被发现。”



历史

在伊斯兰传统中，解释《古兰经》的行为是从穆罕默德开始的，穆罕默德死后，这一权威被转移给他的同伴（萨哈巴），因为他们熟悉《古兰经》的语言、《古兰经》启示的社会背景（如阿拉伯人的规范）和穆罕默德的思维方式。在这个阶段，《tafsir》的覆盖范围是有选择性和简洁的，只对某些单词、短语和诗句进行了解释。

《古兰经》的书面注释传统是后来开始的。一些传统认为，最早的书面塔夫西尔是由穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujahid ibn Jabr，卒于 722 年）撰写的，尽管这不太可能，而且以他的名字存在的塔夫西尔是在后来的几个世纪中编辑和编辑的。

现存最早的《古兰经》注释是穆卡蒂尔·本·苏莱曼 (Muqatil ibn Sulayman) 在 8 世纪中叶撰写的，当时，在伊斯兰教对《古兰经》的研究中，诗歌的使用、变体讨论和伊纳德的使用仍然很少见。与后来的注释相反，穆卡提尔的注释大部分是对《古兰经》内容的简短注释，而不是提供详细的叙述。一些证据表明，穆卡提尔的注释是第一个探索整部《古兰经》的注释。

到了圣门弟子之后的下一代，继承者（tabi'in）时代的学者开始使用广泛的资料来研究塔夫西尔（tafsir）。整部《古兰经》都得到了解释，叙述也从《塔夫西尔》中分离出来，分成单独的书籍和文学作品。这些书中保留了语法解释和历史数据；记录个人意见，无论是接受还是拒绝。在此期间，包括麦加、麦地那和伊拉克在内的不同学术中心出现了一系列塔夫西尔学校。伊拉克的塔夫西尔学派因除了传送报告之外还依赖个人判断的方法而闻名，犹太杜撰的报告也被广泛采用。这个时代的著名编译者包括 Sufyan al-Thawri。

直到这个时代，塔夫西尔（tafsir）一直是口头传播的，并没有独立地收集在书中，而是由穆哈迪图恩（圣训学者）以塔夫西尔为主题，与穆罕默德的其他叙述一起收集在他们的圣训书中。这表明，tafsir 在其形成时期曾经是圣训中的一个特殊领域。继承者时代tafsir范围的扩大和mufassirun的出现导致了tafsir一门独立学科的发展。

约会

与圣训一样，伊斯兰释经文献中的报道也归因于早于书面塔夫西尔的人物。对于历史学家来说，这提出了如何确定个人对《古兰经》解经观点的起源日期的方法论问题。安德烈亚斯·戈尔克 (Andreas Görke) 提出了几种确定早期塔夫西尔年代的方法和标准。戈尔克认为，《塔夫西尔》的年代应该根据具体情况来确定，而不是把整本注释书归为真实或不真实。由于一世纪的注释在成为正式评论之前可能已经口头流传或以教学笔记的形式流传，戈尔克建议首先查看归因于早期人物的个人报告。他反对两个极端：传统/乐观的观点认为早期的归属广泛可靠，而怀疑的观点则认为非纳德和早期的归属大多是后来的文学构造。



Görke 概述的标准是累积性的。如果一份报告有多个来源的早期或独立证明，如果某个数字的材料内部一致，如果解释是独特的而不是广泛投射到许多权威机构上，如果后来的作者在拒绝它的同时保留它，那么它就会更有力。他还允许 ISNA 提供帮助，但只是次要的：它们应该证实文本和历史证据，但不能作为推进约会的唯一基础。有关塔夫西尔日期的其他线索可以包括可确定日期的术语、历史参考文献和编辑入侵的迹象。然而，这些次要线索很困难，因为在研究简短报告时它们很少见或含糊不清。戈尔克认为，第一世纪的塔夫西尔已经包括法律推理、叙事扩展、圣经材料、神学论证、不同的解读和跨古兰经的解释。

释经学奖学金

塔夫西尔的作者被称为穆法西尔（阿拉伯语：مُفسّر；复数：مفسّيرون，mufassirūn）。穆法西尔必须掌握语言学、修辞学、神学和法学等几门学科，才能权威地解释《古兰经》。为了使评论能够被接受，评论者首先必须深入了解以下主题。

- 精通阿拉伯语和 fiqh – 被称为 ilm-ul-balagha ，需要理解《古兰经》的句法和语法，包括细微差别、表达方式和比喻语言
- 《古兰经》的整体知识 – 主要标准是理解和了解整个《古兰经》。
- 背景知识——学者必须了解启示录的历史背景和情况（asbab al-nuzul）才能正确解释文本。
- 使用传统来源（《古兰经》和《圣行》）——tafsir al-mathur 是根据更高和可靠的权威对《古兰经》的解释，包括《古兰经》本身在其他段落中所说的内容（文本内分析），以及《圣训》，或者穆斯林认为以圣训的形式从穆罕默德本人或他的同伴（萨哈巴）或之后的一代（被称为继承者）传承下来的解释。足袋）。
- 推理 (Tafsir bi'l-Ra'y) – 学者为理解和解释《古兰经》含义而进行的独立推理，通常得到其他伊斯兰文本或学术共识的支持。
- Fiqh（伊斯兰法学）——需要了解伊斯兰法学 (fiqh) 和法律推导方法，以避免误解《古兰经》中的法律裁决，并确定哪些经文被其他经文废除 (naskh)。
- 避免与伊斯兰信仰相矛盾的解释——对《古兰经》的任何解释都必须符合既定的伊斯兰神学（aqidah）。
方法

传统注释中解释《古兰经》的方法大致可分为两种：基于使用关于《古兰经》陈述上下文的传统来源的注释，称为tafsir bi'l-ma'thur（“收到的tafsir”），也称为tafsir bi'r-riwayah，或基于独立推理的注释，称为tafsir bi'r-ra'y（“意见tafsir”），也称为 tafsir bi'd-dirayah 。

使用传统来源

使用传统来源评论《古兰经》的方法被称为“tafsir bi'l-ma'thur”。更具体的策略，tafsir bi'r-riwayah，意味着使用《古兰经》的另一部分，或者专门使用穆罕默德或其同伴（sahabah）的语录。伊斯兰教学者广泛采用这种方法，并成为古兰经注释中最常用的方法。 tafsir bi'r-riwayah 的一些重要例子是 al-Tabari 的 Jami' al-Bayan 和 Ibn Kathir 的 Tafsir al-Qur'an 'Azim。 tafsir bi'r-riwāyah 所使用的资料来源可以按权威级别排序，如《古兰经》、圣训、圣门弟子和 tabi'iun 的报告、古典阿拉伯文学和《以色列经》。

对非 Riwaya 方法的批评主要基于两个理由：其一，穆罕默德谴责那些从自己的角度解释《古兰经》的人；其二，穆罕默德的大多数同伴都避免提出自己的想法。



由于《古兰经》的经文彼此之间密切相关，因此采用其他《古兰经》参考文献来解释《古兰经》是很常见的。古兰经经文相互解释和解释，这使许多人相信它具有最高水平的真实性。 《古兰经》中的许多经文或词语在《古兰经》的其他经文中得到了解释或进一步澄清。穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴伊 (Muhammad Husayn Tabataba'i) 所著的 al-Mizan fi Tafsir al-Quran 就是广泛采用这种方法来源的圣训的一个例子。仅次于《古兰经》的权威方法来源是圣训，利用穆罕默德的叙述来解释《古兰经》。在这种方法中，最重要的外部辅助手段是收集的口头传统，穆斯林学者以此为基础建立伊斯兰历史和法律。这种方法的权威性被认为是由《古兰经》中穆罕默德负责解释和指导的声明所确立的。虽然有些叙述源自启示录，但其他叙述可能是穆罕默德推理的结果。这些叙述的一个重要方面是它们的起源。一般来说，用于 tafsir 的叙述必须具有真实来源 (sahih)。这种起源的叙述被认为是塔夫西尔的必要条件。

解释的其他来源包括穆罕默德的同伴（或 tabi'un）（sahabah 之后的一代）和 Tabi' al-Tabi'in（tabi'un 之后的一代）的记述。他们的权威基于《布哈里圣训实录》中的一段记载，据此穆罕默德说：

最优秀的人是那些生活在我这一代的人，然后是他们之后的人（tabi'un），然后是他们之后的人（第三代）。

最优秀的人是那些生活在我这一代的人，然后是他们之后的人（tabi'un），然后是他们之后的人（第三代）。

如果在《古兰经》或圣训中找不到任何内容，注释者就会求助于圣门弟子关于各种经文的报道。这些通常被认为高于个人意见，因为这些人是在与穆罕默德的日常互动中长大的，并且经常询问经文的含义或他们的启示的情况；他们对阿拉伯文学和伊斯兰思想都非常了解。另一个非基于圣经的解释来源是古典阿拉伯文学。古典阿拉伯诗歌和《古兰经》文本是两种资源，可用作确定《古兰经》其余字面和比喻措辞及其表达风格的意义和含义的基础参考。使用阿拉伯诗歌来定义单词是一种长期使用的做法，很少有学者不使用这个来源。不太权威的解释来源是《Isra'iliyat》，它是源自犹太教基督教传统的叙述体，而不是来自其他广为接受的来源。以色列故事大多是非圣经的解释性故事和传统（希伯来语：midrashim），提供有关希伯来圣经中记录的事件或个人的额外信息或解释。从圣门弟子开始，学者们研究了其他亚伯拉罕宗教的叙述，以进一步解释和澄清《古兰经》中的经文，特别是寓言。虽然有些可能是准确的，但这些叙述不受圣训真实性标准的约束，并且通常不受欢迎。 [需要引用]

使用独立推理

Tafsir bi'r-ra'y，或俗称tafsir bi-al-diraya，是利用一个人独立的理性推理和思维（ijtihad）形成以观点为导向的解释的方法。 《tafsir bi-al-diraya》最显着的特点是纳入了注释者的观点，从而形成了对《古兰经》经文更加客观的看法。传统来源的相对缺乏也是扩大该方法范围的一个实际原因。这被认为是《古兰经》本身所认可的，正如《萨德》第 29 节所写：

“这是一本受祝福的书”，我向您启示了“先知啊”，以便他们可以沉思其中的经文，有理性的人也可以留心。



“这是一本受祝福的书”，我向您启示了“先知啊”，以便他们可以沉思其中的经文，有理性的人也可以留心。

——《古兰经》38:29

然而，这种方法不是仅仅通过意见来解释，而是意见必须基于主要来源。据信，一些穆斯林禁止仅凭自己的意见来解释《古兰经》。这是基于经证实的穆罕默德圣训，该圣训指出“在没有知识的情况下谈论《古兰经》的人，他已经坐上了火的座位”。然而，这段圣训也可以被解释为指在尝试向他人传授或传播《古兰经》之前首先正确研究和学习《古兰经》的重要性。因此，独立推理方法（ijtihad）有几个需要满足的资格和条件。由于观点导向的性质，这种方法被伊本·泰米亚等某些学者所拒绝，并为瓦哈比伊斯兰教教义所禁止。 [需要引用] 此类塔夫西尔的一些重要例子包括 al-Baydawi 的 Anwar al-Tanzil 和 Fakhr al-Din al-Razi 的 Mafatih al-Ghayb。这些学者使用的一些参数包括语言资源、历史来源、方法论概念（例如马卡西德或社会文化环境）。

从语言资源来看，阿拉伯语的文学元素，包括形态、口才、句法，是《塔夫西尔》的组成部分，构成了理解和解释的基础。阿拉伯语有一套系统的单词塑造方式，因此人们可以通过了解单词的词根和形式来了解其含义。如果任何单词都可以被赋予与语法规则兼容的含义，那么《古兰经》文本就可以这样解释。在历史资源方面，学者可以选择根据外部因素来解释经文，包括其历史背景和启示地点。历史背景（Asbab al-nuzul）对于根据《古兰经》的启示方式、时间和情况来解释经文尤为重要，并且许多评论都致力于历史。早期的塔夫希尔被认为是伊斯兰历史的最佳资料来源。启示地点的分类，无论是在麦加还是麦地那，也很重要。这是因为，麦加经文总体上倾向于具有信仰（iman）性质，包括信仰安拉、穆罕默德和审判日，无论是神学基础还是基本信仰原则。另一方面，麦地那诗歌构成了立法、社会义务和国家宪法。

在更概念化的层面上，可以考虑 maqasid（目标或目的）的概念。经文可以被解释为维护伊斯兰教法的总体目标，这可以简单地被认为是为今生和来世的人带来幸福。这样，任何可能损害宗教、生命、血统、智力或财产保护的解释都可能被抛弃或以其他方式裁决，以确保这些目标。此外，还可以考虑社会文化环境。这包括理解和解释《古兰经》，同时考虑到它所启示的文化和社会环境；或者根据学者自己的时间。通常，可以区分针对穆斯林普遍条件的“amm”（一般）经文和适用于特定条件、时间或需要的 khass（特定）经文。这被认为是分析《古兰经》普遍性的一个组成部分。学者们通常不赞成将经文限制在单一时间间隔内，而是根据时代的需要来解释。

面额

伊斯兰教神学分为无数流派和分支，每个流派对《古兰经》的评论都有自己的观点。

逊尼派



穆罕默德·本·贾里尔·塔巴里的时代标志着古典时期，其中包括重要的逊尼派塔夫西尔，例如塔夫西尔·塔拉比和塔夫西尔·塔巴里。 Tafsir al-Tabari 是逊尼派伊斯兰教中最重要的 Tafsir 作品之一。这部作品为整部《古兰经》提供了注释材料，也包含相互矛盾的信息，塔巴里试图协调这些信息或论证支持他认为更正确的信息。此外，他还包括了不同的解读，据他认为，这两种解读都可能是正确的，并在每次论证后给出了自己的观点。他的作品中讨论了语言学和神学主题。

伊本·泰米亚时期因其独特的诠释学方法有时被视为古典与后古典训诂之间的过渡点。 Tafsir 是有谱系的，它们依赖于以前的 Tafsir 的核心。伊本·泰米亚（Ibn Taimiyya）挑战了这一核心传统，声称《古兰经》只能由《古兰经》或圣行来解释。伊本·凯瑟尔是第一个尝试使用其老师伊本·泰米亚的诠释学方法的人。因此，与早期的《古兰经》注释相比，它更具选择性和批判性，并且仅包含一些个人评论。与他的老师不同的是，他还对释经材料进行了分析。然而，伊本·泰米亚和伊本·凯瑟尔的作品在前现代时期并不广泛传播。

苏尤提（Al-Suyuti）（1445-1505）的塔夫西尔（al-Dur al-Manthur）使用了类似的解释学。与伊本·卡西尔不同，他的作品是少数完全没有任何个人评论的作品之一。然而，遵循伊本·泰米亚的方法，他对圣训的纳入有选择性。然而，与伊本·泰米亚（Ibn Taimiyya）和伊本·凯瑟尔（Ibn Kathir）相比，他的塔夫希尔没有任何个人评论。此外，尽管使用了与伊本·泰米亚和伊本·凯瑟尔类似的方法，但他包含了更广泛的圣训。他的评论很受欢迎，并且是高级帝国宗教学校所需要的。

不早于十九世纪中叶，塔夫西尔的现代时期就开始了。现代方法的特点是对伊斯兰教的许多知识遗产普遍持批评态度，公开表示模仿萨拉夫的意图，并强调信徒的团结和对伊斯兰教的统一理解。其他特征可能包括，试图证明《古兰经》世界观的合理性，与现代科学、自由主义、文学批评的兼容性，以及使《古兰经》的信息与信徒情感相关。尽管这种现代方法很晚才成为标准，但它们的思想很早就出现在伊斯兰世界中。卡迪扎德里是奥斯曼帝国十七世纪的清教改革派宗教运动，与现代伊斯兰教的解释有很多共同点。回顾过去，许多穆斯林学者将阿尔·肖克尼（Al-Shawkani，1759-1834）理解为萨拉菲派。

十九世纪穆斯林思想家赛义德·艾哈迈德·汗和穆罕默德·阿卜杜提出的理性主义方法试图证明《古兰经》和现代科学并不相互矛盾。这与 tafsir 'ilmi（《古兰经》的科学解释）很接近，后者声称《古兰经》奇迹般地预言了科学发现。尽管这种趋势在现代之前就已经存在，但它的流行却是新的。尽管如此，这种做法仍然遭到穆斯林的强烈反对。以阿明·胡利等学者为代表的另一种方法旨在对《古兰经》进行解密，以了解其对第一批受众的影响。因此，重点不是历史或科学真理，而是通过《古兰经》传达信息。同样，根据另一种趋势，《古兰经》不仅应该像第一批穆斯林那样被理解，而且还应该像第一批穆斯林那样被执行。赛义德·库特卜 (Sayyid Qutb) 和阿布·阿拉·毛杜迪 (Abul A'la Maududi) 等著名人士都坚持这种做法。这种方法通常与建立一个基于理想化穆斯林社会的国家的尝试相结合。

许多释经著作已通过翻译和删节进入英语，其中包括《Tafsir Ibn Kathir》和《Tafsir of al-Tabari》。

什叶派

什叶派穆斯林的《塔夫西尔》同样处理逊尼派所关心的问题，也采用类似的方法，只是坚持什叶派所信奉的某些信仰和信条。什叶派塔夫瑟的显着特征包括对伊玛目概念的阐述，对被认为是先知家族中穆罕默德继任者基础的经文的重视，从阿里开始，以及对十二伊玛目的解释的重视。 [需要引用]这些特征导致《古兰经》的深奥含义和显义含义之间存在区别，并且伊玛目的深奥含义优先于显义含义。某些什叶派领袖也受到穆塔齐里思想的影响，特别是在神学问题上。什叶派 mufassirs 及其塔夫西尔的一些重要例子包括谢赫·图西 (Shaykh Tusi, 460/1067) 的 al-Tibbyan Fi Tafsir al-Quran 和谢赫·塔巴尔西 (Shaykh Tabarsi, d. 548/1153) 的 Majma al-Bayan lif'ulum al-Quran。



另一方面，扎伊迪法理学派的塔夫西尔（tafsir）信奉与所有什叶派教派中逊尼派最接近的教义，产生的塔夫西尔在质量上与逊尼派塔夫西尔相似。一些扎伊迪塔夫瑟被认为在逊尼派和什叶派中很受欢迎。

穆塔齐拉

由于多种原因，穆塔齐拉的塔夫西尔传统在现代学术界很少受到关注。 [需要引用] 首先，穆塔齐拉学者的几部释经著作被作为神学书籍而不是塔夫西尔的著作来研究。其次，哈基姆·吉舒米 (al-Hakim al-Jishumi) 撰写的大型 Mu'tazilite tafsir at-Tahdib fi tafsir al-Quran 尚未经过编辑，并且在任何一个地方都没有完整的副本，这限制了学者们的获取。

苏菲派

它是对《古兰经》的解释，包括解释者对文本赋予深奥或神秘的含义。从这一点来说，它的方法与传统的训诂不同。深奥的解释通常并不与传统的（在本文中称为外显的）解释相矛盾；相反，他们讨论《古兰经》的内在含义。穆罕默德的圣训指出，《古兰经》具有内在含义，并且这种内在含义隐藏着更深层次的内在含义，等等（最多七个层次的含义），有时被用来支持这种观点。伊斯兰教的观点对深奥的解释施加了严格的限制，特别是当内在意义与外在意义相对立时。深奥的解释主要见于苏菲派、什叶派伊玛目的格言（圣训）和伊斯玛仪派的教义。但穆罕默德和伊玛目既重视其外部，也重视其内部。他们既关心它的启示，也关心它的解释。这些通常不是独立撰写的，但是，它们可以在苏菲派的书籍中找到。 [需要引用]

最重要的逊尼派苏菲教义包括：

- 塔夫西尔·古兰经·阿齐姆 (Tafsir al-Quran 'Azim)，作者：图斯塔里 (al-Tastari)（卒于 283/896）
- 苏拉米 (al-Sulami) 所著的 Haqa'iq al-Tafsir（卒于 412/1021）
- 古沙里 (al-Qushayri) 的《Lata'if al-Iharat》（卒于 465/1072）
- Ruzbihan al-Baqli 的《Ara'is al-Bayan fi Haqa'iq al-Quran》（卒于 606/1209）
- 《Ruh al-Bayan fi Tafsir al-Quran》，伊斯梅尔·哈齐·布鲁塞维 (Isma'il Haqi al-Brusewi)（卒于 1137/1725）
- 艾哈迈德·伊本·阿吉巴 (Ahmad ibn 'Ajiba) 的《Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Quran al-Majid》（卒于 1224/1809 年）
- Mufti Ahmad Yar Khan Naeemi 的《Tafsir Naeemi》（卒于 1391/1921）
古兰经学家

古兰经教徒仅仅相信古兰经并拒绝其他口头传统。土耳其伊斯兰神学家亚沙尔·努里·奥兹图尔克 (Yaşar Nuri Öztürk) 谴责当代伊斯兰习俗被改变。他区分了他所定义的真正的伊斯兰教和他所认为的倭马亚时期引入的习俗和传统。 1992年，他出版了一部长达760页、类似于塔夫西尔的解经著作，名为《伊斯兰教库兰达基》(Kur'an'daki Islam)。每一章都涉及一个古兰经，是围绕古兰经的某些经文或文本中出现的需要解释的单词构建的。



Edip Yüksel、Layth Saleh al-Shaiban 和 Martha Schulte-Nafeh 撰写了《古兰经：改革派翻译》，这是《古兰经》的英文翻译和注释。于克塞尔是拉沙德·哈利法的追随者。

古拉姆·艾哈迈德·佩尔韦兹 (Ghulam Ahmed Perwez) 撰写了《Mafhoom-ul-Quran》，被翻译成英文，名为《神圣古兰经阐释》。

Tafsir-ilmi（科学解释）

数百节《古兰经》经文涉及自然现象以及人类接近自然及其迹象的倾向。对于现代的一些人来说，这被解释为鼓励科学探究。从 20 世纪 70 年代和 80 年代开始，《古兰经》拥有几个世纪后才发现的科学事实的观点在 ijaz（奇迹）文学中开始流行，也称为“Bucailleism”。

作家齐亚丁·萨达尔 (Ziauddin Sardar) 表示，ijaz 运动掀起了“穆斯林社会的全球热潮”，并已发展成为一个“广泛且资金充足”的行业。该运动的爱好者认为，《古兰经》中发现的奇迹“无所不包，从相对论、量子力学、大爆炸理论、黑洞和脉冲星、遗传学、胚胎学、现代地质学、热力学，甚至激光和氢燃料电池”。批评者认为，支持者所说的解释现代科学事实的经文，涉及生物学、地球的起源和历史以及人类生命的进化等主题，包含谬误且不科学。截至2008年，穆斯林和非穆斯林都对《古兰经》中是否真的存在“科学奇迹”存在争议。该运动的穆斯林批评者包括印度伊斯兰神学家莫拉纳·阿什拉夫·阿里·坦维（Maulana Ashraf Ali Thanwi）、穆斯林历史学家赛义德·诺曼努尔·哈克（Syed Nomanul Haq）、加拿大艾伯塔省伊斯兰与科学中心主席穆扎法尔·伊克巴尔（Muzaffar Iqbal）和埃及穆斯林学者哈立德·蒙塔塞尔（Khaled Montaser）。塔纳·埃迪斯（Taner Edis）写道，许多穆斯林欣赏技术并尊重科学在其创造中所发挥的作用。因此，他说有大量的伊斯兰伪科学试图将这种尊重与宗教信仰调和起来。埃迪斯认为，这是因为穆斯林世界几乎不存在对《古兰经》的真正批评。虽然基督教不太愿意将其圣书视为上帝的直接话语，但很少有穆斯林会在这一想法上妥协——这使他们相信科学真理必须出现在《古兰经》中。

参见

- 伊斯兰研究
- 塔夫西尔作品列表
- 古兰经翻译
- 古兰经·马赫菲尔塔夫西尔
- 穆斯塔达芬的诗句
注释

参考

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经注（Tafsir）

Tafsir（阿拉伯语：تفسير，罗马化：tafsīr [taf.siːr]）指的是系经注，通常是关于《古兰经》的。一位创作古兰经注的作者被称为 *mufassir*（阿拉伯语：مُفسّر，复数：مفسّيرون，罗马化：mufassirūn）。古兰经注（Tafsir）试图为一段特定的古兰经文提供阐明、解释、解读、背景或评论。除少数例外，所有古兰经注的总体目标都是阐释并确定古兰经文本的确切含义及其包含的规范。除了经典的古兰经注之外，还有一些更近期和各种当代的经注版本。由于其作为经典的地位及早期著作对后世注释的不可避免的影响，古兰经注领域在各个世代的演变可以相对容易地追溯；然而，“现代”古兰经注与“古代”古兰经注之间并没有明确的界限，这种区分被认为主要是相对的。

词源学
*Tafsīr* 一词源自三辅音词根 F-S-R（*fassara*，“被发现的”，“阐明的”）。该词源的对应词有可能是阿拉米语的 *pšar*，意思是“翻译，阐释或解释”。这个词在《古兰经》的第25章（Al-Furqan，准则章）第33节中被提及：
“他们每向你提出一种非难，我必向你启示真理和最好的解释。”（25:33）
在这个语境中，《古兰经》用它来指代对它本身作为对反伊斯兰教人士挑战的清晰和简明的阐释或解释。根据阿布·塔里布·塔尔阿比（Abu Talib al-Tha'labi）的观点，Tafsir 主要是揭示含义中的隐藏部分，而另一个相关的术语 Ta'wil 则是揭示其更深层的含义并解释其结果。

历史背景
最早的关于经注（Tafsir）的例子可以追溯到先知穆罕默德的时代。根据伊斯兰信仰，当穆罕默德宣读被启示的古兰经文时，有些经文包含了隐含的含义、未知的单词，以及无法清楚知道意图的词汇。为了应对这些问题，穆罕默德会向他的追随者进行阐释，这使得这部分内容不仅作为最初对《古兰经》的解释而具有重要意义，也构成了后世经注方法的基础。

第一代穆斯林，特别是穆罕默德的门弟子，是第一批开始注释《古兰经》的人。他们通过依靠他们所知道的关于穆罕默德阐释经文的方式来进行。然而，关于穆罕默德究竟对多少古兰经文提供了解释，学者们存在分歧；一些人认为他对所有的经文都进行了解释，而另一些人则认为他只解释了一部分。著名的早期经注学者如伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）等门弟子在传播这种原始的理解方面发挥了关键作用。门弟子之后的一代，即再传弟子（Tabi'un），接替了这项任务。此后，这一传统在随后的几个世纪里不断发展。

早期将古兰经文的片段进行系统注释并在书籍中呈现的过程发生在二世纪和三世纪左右。其中具有代表性的是《伊本·阿巴斯的经注》（Tafsir Ibn Abbas）。随后，以《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）等作品为代表的传统古典经注逐渐形成。现代经注更加侧重于将古典意义与现代生活和科学发现相结合。

核心方法与分类
通常，经注的方法主要分为以下两类：
- **传统的传闻经注（Tafsir bi-al-Ma'thur）**：这种方法依赖于过去的传承，包括《古兰经》本身的互相解释，穆罕默德的圣训，门弟子的言论，以及再传弟子的言论。这是最权威的注释形式。
- **理性的见解经注（Tafsir bi-al-Ra'y）**：这种方法不仅依赖传统的传闻，还大量引入个人的推论、理性思考和语言学的分析。只要不违背伊斯兰的核心教义，这种方法也被广泛接受并用于深入理解古兰经文本。

著名的经注著作
历史上出现了许多著名的古兰经注著作，其中包括：
- 《塔巴里经注》（Tafsir al-Tabari）
- 《伊本·凯西尔经注》（Tafsir Ibn Kathir）
- 《库尔图比经注》（Tafsir al-Qurtubi）
- 《扎马赫沙里经注》（Tafsir al-Zamakhshari）

这些著作不仅塑造了几个世纪以来的伊斯兰神学和法学，而且至今仍被全球各地的穆斯林学者广泛引用。 收起阅读 »

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游访泰国穆斯林社区散记：泰国清真寺、华人穆斯林与东南亚伊斯兰文化

摘要：本文围绕“游访泰国穆斯林社区散记：泰国清真寺、华人穆斯林与东南亚伊斯兰文化”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注泰国穆斯林、东南亚伊斯兰、清真寺等长尾关键词的读者检索与阅读。

一、千佛之国的穆斯林

泰国是一个以南传上座部佛教为国教的国家，全国人口总数的90%是佛教徒，但泰国也是一个宗教多元化的社会。今天，穆斯林构成了泰国除佛教徒以外的最大的宗教群体。据泰国官方统计数据显示，泰国约有250万穆斯林，占全国人口总数的3.8%，但民间却认为泰国有600万穆斯林，占全国总人口数的10%。





清迈王和街主麻日早上的云南市场

历史上，伊斯兰教经由各种各样的渠道进入到泰国。13-14世纪，伊斯兰教首先被阿拉伯商人从泰国南部带入到泰国。15世纪，阿育达耶（Ayudhaya）王国时期，伊斯兰教由什叶派波斯人和逊尼派印度商人带入到泰国中部。1870年到1890年期间，伊斯兰教又由印度、孟加拉、巴基斯坦穆斯林和从云南来的华人穆斯林带入到泰国北部。今天在泰国大约有2700所清真寺，其中有100所在曼谷，37所在泰北地区。1954年成立的“泰国穆斯林全国委员会”为全国最高组织，下设各府委员会，指导全国的伊斯兰教工作。

泰国穆斯林人群的构成十分复杂：有泰国本地的泰族穆斯林、有从柬埔寨滂堪（Kampong Cham）地区来到泰国的占族（Chams）穆斯林、有来自西

亚、南亚、印度尼西亚穆斯林，还有马来人穆斯林和华人穆斯林。马来穆斯林主要居住在泰国南部，是泰国人口最多的穆斯林群体，占了泰国穆斯林人口总数的70%。泰国华人穆斯林则主要居住在泰国北部清迈、清莱和南邦府，被当地人称做“和”（Haw）或“秦和”（Chin-Haw）。大多数“秦和”人操云南话或中国普通话，同时夹杂一些泰北本地的方言。

泰国北部的华人穆斯林社区成员主要是云南回族移民及其后代。在云南与东南亚地区间的长途贸易中，云南马帮贸易扮演重要的角色。历史上的云南回族曾经是优秀的商人和士兵。这两方面特性的结合，使得回族控制了与吐蕃、阿萨姆邦及东南亚地区间的马帮贸易活动。大多数的马帮由50到100匹骡马组成。从北向南将茶叶、丝绸、金属、器具、布匹、新鲜的蔬菜、盐、云南干巴等货物从思茅运往清迈，然后又从南向北运回染料、木料、棉花、烟草和鸦片。1873年杜文秀云南回民起义失败之后，19世纪末到20世纪初期，许多云南穆斯林开始在泰国北部包括清迈（Chiang Mai）、清莱（Chiang Rai）、南邦（Lampang）和湄宏顺（MaeHong son）在内的一些主要城市中定居下来。直到20世纪20年代，一个规模不大，但财力雄厚且具有影响力的云南穆斯林社区——王和社区在清迈基本成形。当时，王和社区的云南穆斯林主要从事跨境马帮贸易，同时也为清迈城中的云南人开的商店提供各种各样的商品。在20世纪最初的30年中，泰北的“秦和”穆斯林社区十分繁荣，并继续慢慢扩展到一些城市特别是清迈和清莱的市中心。一些“秦和”穆斯林开始从事各式各样的零售业：贩卖水果和蔬菜，经营饭店、茶叶店、干货店和杂货店以及

做珠宝生意。大多数云南穆斯林坚决不参与鸦片运输非法贸易，认为这是一种“不干净的”或“不道德的”，又悖于他们的宗教信仰。





毫不夸张地说，对于泰国第一代云南穆斯林来说，他们的生活充满了交易、旅行和冒险。当他们建立起他们的社区的时候，为经济的成功和稳定而奋斗成为他们的独特品质，这也成为了他们主要的身份认同标志。在这个时期，许多“和”穆斯林迎娶本地泰族非穆斯林妇女作为妻子，希望以此来获得泰国公民的身份，从而能在将来稳定地生存下去，使他们刚刚开始的新生活得以维系。于是，他们开始从事一些小生意，并渐渐地、很好地融入到了泰国社会中。

20世纪初期，在清迈穆斯林社区最初建立的年代，社区中的许多华人穆斯林仍然从事着马帮贸易，有的是跨国跨境贸易，有的是境内贸易。一些境内马帮充当着“中间商”的角色，来往与山地部落民族以及各省份的泰族人之间。很快他们从生意中赚到了钱，于是开始在郊区购买土地和房产，渐渐地他们不再流动做生意，而成为一些小零售商店的老板。泰北本地民族都喜欢用“老板”这词汇来称呼云南穆斯林移民。华人穆斯林移民在一些部落和当地做一些小生意，他们可以被看做是连接精英资本家和大众之间的一座桥梁。与其他民族相比，他们更喜欢做一些小生意，同时具有很强的民族凝聚力。

1949年中华人民共和国成立之后，东南亚地区迎来了第二波华人穆斯林进入缅甸和泰国北部的浪潮。第一代泰国华人穆斯林移民是一些成功的生意人，然后他们渐渐成为本地商人，之后，他们中的80%的人都选择了将他们的子女送入到泰国城市中最好的现代化的学校里读书。现在，在泰国华人穆斯

林家庭中，大多数第二代华人穆斯林都受过高等教育，主要从事医疗、教育、律师、工程师等方面的工作，当今的泰国华人穆斯林在餐饮、制造加工业

（雪糕、塑料袋）、销售业（摩托车）、投资及房地产业均有涉足。



今天，如果你徜徉在泰国北部的穆斯林社区，某个时候你会恍惚，以为来到了中国云南的某个回族小镇上。这里的一切似乎离云南家乡并不遥远，到处可以看到中国人的脸庞、贴满中国字的商店卖、各种云南的特色小吃，大家用“云南话”进行交流，每周五早上还开设有专门的云南市场，各种来自云南的商品琳琅满目。回族伊斯兰文化、中国儒家文化、泰国文化多种文化点点滴滴浸染在了“秦和”穆斯林生活的方方面面。温柔、好客、知书达理，穆斯林见面时将右手轻轻抬至胸前同时伴随一句“色蓝！”，就在这个简单的问候与祝福中，伊斯兰的“和平”、儒家的“礼”和泰文化的“柔韧”交织在了一起，它们和谐共存，展现出的是我们遗失许久、也追寻许久的人类社会的平和、有序、宽容与忍让。

二、泰国华人穆斯林社区开拓者——郑崇林的故事

在今天清迈最早也是最大的华人穆斯林清真寺——王和街清真寺（Masjid Islam Ban Haw）（或Haw Masjid Hidayatul Islam）对面，是郑崇林先生的老宅子。郑崇林1873年出生于云南玉溪，他是一个富裕的回族家庭中的独子，24岁的时候与一位云南女子成婚。30多岁的时候，虽然郑崇林已经是两个女儿良英、欣英的父亲了，可他还是像一个不懂事的年轻人那样虚度自己的时光。于是他的父母给他提供了100匹马和许多如丝织品、器皿、茶叶、干货等货物，逼着他像周围邻居的男孩子一样，进行一次长途马帮的贸易活动。

郑崇林经由中国的西双版纳、缅甸的景栋（Chiang Tung）来到泰国的边境省份清莱，在清莱郑崇林遇到了最先来到这个地方的一些云南穆斯林。这个时候，他游走于泰北很多城市，到处做生意。当在达府（Tak）停留的1905-1907年期间，郑崇林遇到了一位名叫Nop Thongmas，年仅19岁的本地女孩，郑崇林爱上了这个女孩。于是郑崇林决定过另外一种生活，他不返回中国了，他要在泰国定居。Nop的父母被这个热情和勤劳的男青年所打动，于是决定把Nop嫁给郑崇林。在郑崇林与Nop结婚之后，郑崇林依然在泰国北部地区从事着他的马帮贸易活动，最后他认识了清迈亲王，并与他成为朋友。1909年，亲王在清迈城内给了他一块大概5莱（12亩）的土地。郑崇林在这块土地上建盖了一所大房子并开始在清迈定居下来。

许多华人穆斯林都听说过郑崇林的故事，时不时地来拜访或和他居住在一起。慢慢地，这所房子就成为了云南穆斯林装卸货物和供驮马休息的地方。由于拥有着一个大马帮，同时与清迈亲王的关系很好，郑崇林被泰国皇家委托承担泰北8府的邮政运输服务。1916年郑崇林帮助泰国政府修建了一条连通曼谷和清迈的铁路，因为铁路要穿过许多山岳崇岭，所以需要靠马帮来给修建者运送物资和食品。郑崇林负责向云南穆斯林商人集资，他把所集到的钱、连同一块225莱（约546亩）的土地一并捐赠给泰皇拉玛六世，用来建盖清迈机场。为了表彰郑崇林所做出的贡献，在1917-1921年期间，泰皇拉玛六世册封他为“坤” （Khun）。1924年，清迈亲王又赐给郑崇林一个泰国的姓氏“Wong Lue-kiat”。此后郑崇林就被人称作“坤崇林Lue-kiat”，郑崇林成为了清迈城的富商和侨领。



郑崇林的房子成为了他的家人以及来清迈的华人穆斯林聚集的中心。后来，许多人将土地购买在郑崇林家附近。1916年郑崇林和一些华人穆斯林“老板”集资购买了郑家住处对面的一块土地，用来建造泰国的第一所华人清真寺。清真寺于1917年完工并向社区开放。这个时候，可以说，第一个真正意义上的华人穆斯林社区最终在泰北建立了起来。许多当地的泰族人都知道这座名为“王和”（即：和村）的清真寺。

1964年，90岁高龄的郑崇林前往沙特阿拉伯的麦加，完成伊斯兰五项功课之一的朝觐功课。在他完成功课准备启程返回清迈的前夕，郑崇林归真在

了圣地麦加。郑崇林与Nop育有5子5女共10个孩子。

三、清迈开斋节

清迈开斋节三天的欢庆活动是当地穆斯林形成的独特风俗和习惯。开斋节早上，尔德拜后，穆斯林们便开始了三天三夜的欢庆活动：社区里家家户户敞开门来，摆出各色食品、各种饮料迎接来自四面八方、五湖四海的穆斯林和非穆斯林来家里欢度开斋节。第一天在社区中欢庆，俗称“拜尔德”，“拜”是一种非常中国化的表达，所谓“拜”，就是人们相互走动，相互表达节日的喜悦之情。穿上最漂亮的衣服，三三两两，你家出来我家进去，无论你认不认识主人家，来者皆是客，只要进到屋里，主人都会摆出美味的食品，热情款待你，让你免费品尝。这一天最快乐的要数小孩子们了，他们像欢快的小鸟成群结队地钻进各家各户，今天没有家长的限制，今天可以尽情享受美食，今天没有烦恼有的只是欢乐。大一点的孩子则十分懂事，他们亲手制作的各种食品，用花朵“研发”出各种饮料摆路上招待来往的客人。帅小伙们制作的“蓝饮料”，是用一种蓝色的花朵做出来的；美丽的姑娘在做自己的拿手菜——凉拌面。

第二天大家纷纷乘车来到郊外的穆斯林社区，搭起帐篷、放起欢快的音乐、呼吸着新鲜的空气、品尝各种美食，无论你是老人小孩或是青年人，无论你贫穷或是富裕，无论你来自哪个国家、属于哪个民族、也无论你是穆斯林或者不是穆斯林，只要参与进来，就都是一家人。

第三天则到有名的谢赫家中吃鸡肉手抓饭。好多的人，好热闹啊，那么大、那么多的锅，那么多的肉和菜，这可都是谢赫一家人招待的，来帮忙的都

是谢赫的学生和亲戚，这样的活动每年都会如期举行，第三天开斋节到谢赫家

吃饭已经成了清迈人的习俗了。这不，如果你找不到谢赫家，不用着急，只要

你细心就会发现，沿路都有标识牌指示着，告诉你怎样顺利到达谢赫家。

四、各具特色的清真寺及穆斯林教育

清真寺是穆斯林社区的中心。在今天泰国清迈，建立时间最早也是最大的

华人穆斯林清真寺是王和街清真寺。1916年郑崇林和一些华人穆斯林“老板”集资购买了郑家住处对面的一块土地，用来建造清真寺。1917年清真寺完工并向社区开放。王和街清真寺内设一个小型的图书馆、一个伊斯兰宗教学校、以及清迈伊斯兰教协会的办公室。从2000年开始，王和清真寺每年都会利用傣历新年——宋干节放假期间组织穆斯林青年的夏令营活动，交流学习伊斯兰教知识。整个活动是免费，不收取费用。





清真寺也是伊斯兰教育、知识传承的中心。在泰国北部，最好也是最有名的伊斯兰学校是由忽然茂（泰国名字：yong fooanant）在1972年建立的

敬真学校（Attaqwa School）。忽然茂是前清迈伊斯兰协会主席，在清迈华人穆斯林中十分有名。忽然茂于1914年出生于中国云南蒙化县（今大理巍山县）小围埂村。1938年他离开家乡前往云南玉溪跟随伊玛目马瑞图学习宗教知识。毕业后，像许多云南回族穆斯林一样，忽然茂开始沿着缅甸—云南边境一线从事长途马帮贸易活动。1949年前夕，因为战乱忽然茂离开家乡来到缅甸。1951年他离开缅甸来到泰国清迈，在清迈他遇到了一个名叫KalyaAreepant的孟加拉裔穆斯林妇女，并于1953年与她结为夫妻。1960年代初期，忽然茂十分关心如何用伊斯兰教知识教育穆斯林、规范他们的生活方式，于是从这个时候开始，他决定开办一所伊斯兰学校。他曾这样说过：

“教授伊斯兰的想法又出现在我脑海中，因为尽管清迈的穆斯林来自中国、巴基斯坦、印度等等国家，但是他们当中的大多数人很少知道自己是穆斯林，对伊斯兰教知识也是知之甚少，到清真寺的人也非常少。既然真主帮助我从中国来到泰国，并让我在这里成为了成功的商人，那么我决定服务穆斯林社会、为伊斯兰工作。”



忽然茂哈吉



在忽然茂华人穆斯林朋友和清迈穆斯林的帮助下，泰北第一所伊斯兰学校于1964年成立，并从初级水平开始授课。从那时候开始，尽管教学场地有限，但学生人数仍然不断增加。忽然茂具有超凡的领导能力和对伊斯兰的奉献精神，他决定全力帮助清迈穆斯林和阿拉伯穆斯林，于是决定修建一座新清迈王和街清真寺的伊斯兰学校教学楼和学生集体宿舍。该教学楼和宿舍于1973年完工建成。学校取名为Attaqwa（敬真），意思为“对安拉不喜悦的东西怀揣戒备之心”。随着新学校的建成，忽然茂和他的第一代华人穆斯林朋友同时启动了一项工程，他们在学校周围建立了35所房子来用于出租。现在，敬真学校有150个学生（包括男生和女生），学校为其免费提供三餐及住宿。学校经费主要来自与周边房屋的出租费用以及泰北穆斯林的捐赠。

除了清真寺经学教育外，泰国穆斯林的教育也是多种多样。马尚荣老师在泰北开设了一所少儿古兰背诵学校。当我们乘车前往的时候，远远的就看到，一座尚未完工的宏伟的清真寺耸立在旷野中。晌礼时，一个不到10岁的男孩登上清真寺的台阶大声诵念邦克，宣礼声在天地间回响，悠扬回旋，动人心扉。

清莱美思乐兴华中学、美塞建华中学则是以华文教育为主的学校。兴华中学两任校长都是回族，中华文化的“礼义廉耻”的思想浸染在了学校的教育理念中。参观中我们看到，美思乐兴华中学的学生们用钢笔、毛笔书写的作业，横平竖直、端端正正，远离城市喧嚣的山村、简陋的校舍，每一个学子身上透露出的是对中华文化坚守与喜爱。美塞建华中学身处多元文化交融的氛围中，学校对面是满堂清真寺，隔壁是一座佛寺。当我们来访时，恰好遇到学生们在学校礼堂开展讨论活动，学生们绝大多数是华人后裔，他们播放着自制的幻灯片，用流利的中文讨论问题、交流思想。

泰国一些清真寺内还设有孤儿学校。清迈芳县万养村的美德清真寺内就建立有孤儿学校。曼谷考塞尔穆斯林孤儿学校也设在清真寺中，该学校虽然名为“穆斯林孤儿学校”，但根据学校校长的介绍，该校40个寄宿孤儿中有20个是非穆斯林孩子。一些孩子是在2004年印度洋大海啸中失去亲人的孩子，一些则是因为父母的遗弃而成为了孤儿。

曼谷芭提雅海滩边的坂罗法学校（BAN RODFAISCHOOL）配备了从幼儿园到中学的学校教育，同时招收穆斯林和非穆斯林学生就读，学校整个教学按照伊斯兰的教育理念展开。有趣的是，我们参观时看到，午睡时间，幼儿园的小朋友们躺在床上，手里拿奶瓶喝奶，耳边听着老师播放的《古兰经》，慢慢进入梦乡。大一点的孩子则由老师带领着认真学习礼拜的经文及动作。礼拜时间，男孩子女孩子分开，分别由男老师和女老师带领做礼拜，而非穆斯林的孩子则由非穆斯林老师带着在另一个地方做体操、瑜伽等运动。

位于曼谷市中心的善蒂崇中学（SANTICHONISLAMIC SCHOOL）也是以伊斯兰教育理念为主导的中学，学生中学毕业后可以按照自己的志向自由选

择今后的道路，可以进入朱拉隆功、马来亚大学这些学校学习，也可以到爱资哈尔这样的伊斯兰高等学府继续深造。这里的学生，男生白衣蓝裤，女生白衣蓝裙白盖头，朴素而庄重。在我们访问期间，学校还安排了7名男生为我们表演的3曲赞圣，童音缭绕，发自肺腑，在场的几位老师都感动地流下来眼泪。善蒂崇中学还有自办的广播电台，学校还开设有针对非穆斯林和入教人士的信仰教育的免费课程，学校还配备三辆救护车，面向社区的穆斯林和非穆斯林提供免费的医疗救助服务。



曼谷考塞尔穆斯林孤儿学校

曼谷泛亚国际学校（PAN-ASIA INTERNATIONALSCHOOL）是由约旦穆斯林投资建盖的国际化的学校，校园环境高档优美，设施精良，配备有优秀的师资力量。

博乐大学（KASEM BUNDIT UNIVERSITY）是由当地华人穆斯林创办的泰国知名的综合性大学，招生穆斯林和非穆斯林学生，与国际上包括中国云南、广西许多高校均有合作交流，学校在旅游、酒店管理、航空等专业上具有很强的实力，学校还设有一个伊斯兰研究中心，还为穆斯林学生和教师设有礼

拜堂。

清真寺也是穆斯林交流、学习的中心。每次的主麻、节庆都是穆斯林交流思想和情感的最佳时刻。首都曼谷有14多座清真寺。曼谷清真大寺是曼谷最大的清真寺，清真寺设有伊斯兰中心、书店、图书室，每周主麻后穆斯林兄弟姐妹聚在一起愉快地用餐、阅读、交流思想。清真寺也会定期地举行古兰诵读比赛，男女选手优美的古兰诵读声，时而悠扬、时候急促、时而低沉、时而高亢，把人们对真主的敬畏之情淋漓尽致地表达在其中。

五、公共设施及金融

在泰国，许多公共场所都有为穆斯林提供服务的设施。大多数卫生间里都有方便穆斯林洗漱的水龙头，学校、医院、机场都设有穆斯林礼拜用的礼拜堂。清迈大学学生会中，设有穆斯林学生学习、礼拜的场所。“曼谷清真认证中心”设在曼谷考塞尔穆斯林孤儿院二楼，负责曼谷食品的清真认证工作。在泰国，许多穆斯林社区都设有电台、电视台，敬真学校的电台就可以面向泰北进行广播，宣称伊斯兰教；我们参观的曼谷“穆斯林电视台”是当地规模较大、设施较为齐全的穆斯林电视台，他们制作大量与伊斯兰有关的节目，通过卫星进行直播。



曼谷伊斯兰银行

最后我们拜访了坐落在曼谷的伊斯兰银行是泰国首家伊斯兰银行，该银行由政府持大股、外资参与，2003年成立运营。按伊斯兰教规，穆斯林不得参与高利贷或利息活动，因此普通商业银行无法涉足穆斯林的存贷款服务。泰国政府2002年开始筹建伊斯兰银行，国会通过了《泰国伊斯兰银行管理条例》，规定银行应符合伊斯兰教规，如不支付利息、不资助酒类贸易、投资不得用于建赌博娱乐场所、不得借钱给其他银行牟利等。根据该银行董事会主席介绍，伊斯兰教禁止收取利息，但鼓励投资，共享利润、共担风险，该银行提供的服务主要有普通存款和投资存款。如果存款人不同意银行动用存款去投资，那么取款时必须向银行交纳“保管费”。如果同意，则可以免交，并获得相应投资回报。泰国是第一个开设伊斯兰银行的佛教国家。

五、结语

泰国是一个以佛教为主要宗教信仰的国家，但是我们在这里看到的是多种宗教的融合、多样性文化的和谐共处。虔诚的信仰，国际化的视野，包容的心态，祥和的氛围是此次泰国执行给我们留下的最深刻的印象。当我们日益浮躁不安、当我们离我们的心灵越来越远的时候，让我们暂时停下为今世的浮华匆匆奔忙的脚步，来看一看这片土地，来听一听这里穆斯林的声音，细心的人会发现，它是那么真切，那么动人，这里的人们用信仰为我们阐释着一切……





作者简介：冯瑜，女，回族，云南大理人，博士。 收起阅读 »

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四川西昌羊角坝清真寺发现明代手抄古兰经：蜀回文物与回族古籍发现记

摘要：本文围绕“四川西昌羊角坝清真寺发现明代手抄古兰经：蜀回文物与回族古籍发现记”整理原文重点，保留原文段落与图片顺序，适合关注羊角坝清真寺、明代古兰经、蜀回文物等长尾关键词的读者检索与阅读。

古经发现记——四川西昌羊角坝清真寺发现明代手抄《古兰经》

文\图：沙福权

西昌市是四川回族人口最多的县，回族人口约有28000人，清真寺23座，辖下有二回族乡：裕隆回族乡、高草回族乡。其回族定居的历史可远溯至元代。

据西昌沙氏、沙锅营马氏、泸山马氏、核桃村马氏、杨氏、刘氏等家谱记载，均于元末就定居于此。以上诸姓皆为回回穆斯林，因而伊斯兰教也随之而扎根于西昌。在历史上每个回回家族、每个清真寺均藏有《古兰经》。

2020年9月18日，西昌袁卫远阿訇在整理羊角坝清真寺的古物时发现了一部特殊的《古兰经》。



| 发现古经现场，左下角黑帽者为袁卫远阿訇。

该经为传统的三十本，老布外壳。每本长23厘米，宽18厘米，厚2厘米，54或55页。现存二十七本。





| 古老的手抄本《古兰经》。

在翻阅此经时，发现经中有三处笔记：

第一处在第一本内中缝：“云南大理府南门里沙崇岳业。”



第二处在第十八本内页：

مقابلة

هذا المصحف كاتبه شيخ و إسمه اشباع ببرس زو، من كتبه إلي الان مائة سنة بل هو أكثر، وكرامته ان يسرقه الكافر ووضعه علي الجبل، يخفي له بالعلف ثم وضعت النار علي الجبل ويصير النار عبرا علفا والقرأن صحيح بقدرة الله وكرامته حتي الصباح وضعه الكافر علي الظهر مضي الماء والقران ان يوقع في الماء فتعاور بعيدا يرفعه هو خشب لو قرأ القرأن عده تاسعة وعشرين وإن قرئ فهو ثلاثون حتي الأن بدله لم يظهر الكرامة تا يوم سبة

سه سال آراسته آرتام شد



译文：“奇迹，此部《古兰经》乃أشباع ببرس زو（保巴巴老师祖）阿訇亲笔所抄，至今已有百年，乃至更久。本部《古兰经》曾有奇遇，当时被不信道者所偷，并将其藏于山上以草覆之，继而山火纵横，火源肆虐，《古兰经》却在真主的大能与奇迹下，直到次日凌晨依旧安然无恙。偷经贼又将其背于背上，洪流袭来，《古兰经》不慎落入水中，越漂越远，却如木板般漂浮。若有人欲诵读本部《古兰经》，清点时为二十九本，（分卷）诵读时却有三十本。时至今日，已有其它部《古兰经》替代了本部《古兰经》，故而它的奇迹再无显现。（落款为：经三年整理在星期六完成）”

第三处是除第二十二本外均在中缝有“沙崇岳计。”



据经中三处字样可知这经与沙崇岳有关，与西昌回回中关于沙崇岳所带回经的神奇传说有关：传说此经能避水火，装在经匣中点数时只有二十九本，分发于诵读时却又为完整的三十本。

一、沙崇岳其人

沙氏定居西昌后第四代。其父沙朝儒，其子沙提（相行）、沙綰。在沙氏家谱中没有对沙崇岳生辰的记载。但可从其子沙提归真日期和其孙沙九岱的生辰推断。







| 西昌《沙氏族谱》谱影及相关记载。

家谱记载：沙提归真于神宗（万历）四十年（1613年），年九十九岁。可以推算出其生于正德十年（1514年）。九岱祖生于明朝嘉靖卅年（1552年）十月十五，终于崇祯十六年（1643年）六月初六。

二、此经与沙崇岳关系

据沙氏家谱记载：

“……沙崇岳祖走云南。
大理师祖保心鉴，降龙伏虎显手段。

他写天经三十卷，能避水火镇家院。
黑漆经箱装成器，岳祖亲身背回川。

凡吾崇岳后裔者，共尊管用莫私贪。
倘有锴后来借念，必定清还要兼全。

倘或迷失一卷者，百两黄金难赔还。
如有一人迷贪者，悖祖灭族究治干。

经与别房无相应，嘱至此经永乐六年事，

岳祖流传遗子孙。......”

由此可知该匣《古兰经》为云南大理经师保心鉴抄写。沙崇岳带回时有黑漆经匣装置，并讲到该经“能避水火镇家院”，这和西昌对该经的传述和第十八本内页记载相符合，为沙崇岳带回之经应确凿无误。但其中“嘱至此经永乐六年事”应是指此经写于永乐六年，到达沙崇岳手上时已经百年有余，不是此经书写时间。其第二十九本中缝所记“沙崇岳计”，按理解应为“沙崇岳记”。表明这经与他的关系乃是他背负而来，是为记。

三、沙崇岳在云南的经历

该经第一本内记载“云南大理府南门里沙崇岳业”。而且沙氏家谱提到沙崇岳是“走云南”，估计是经商为主。“南门里”应指地方，那就是大理古城内的西南角。沙崇岳回西昌时已经32岁。有可能当时在大理府南门里已经有了微薄产业。他选择前往大理并在那里经商是因为沙氏祖籍就是大理。“业”有两指，一是有了自己的产业。二是也是最主要的就是他“购请”到神奇的此经作为家藏之业。他选择在南门里的原因应该是南门清真寺寺势恢宏，经堂教育水平高，影响力大。据《徐霞客游记》记载：“十四日，观石于寺南石工家……是寺名崇圣寺……佛座后有巨石二方嵌中楹间，各方七尺，厚寸许……此二石与清真寺碑趺枯梅，为苍石中最古者……”。大理古城南门清真寺建于元代，位于古城西南隅，东至博爱路，西达城墙脚，南抵雷祖殿，北接武庙，坐西向东，共分三院，占地13200平米。历史上曾有“南北学堂”之称，经师荟萃，学子络绎，教育昌盛，规模宏大。

四、该经与羊角坝清真寺关系

西昌沙氏家族原居住于经久合营，在九字辈开始分房。

沙崇岳后人两个儿子沙提（相行）、沙綰。沙相行两个儿子：沙九端（居合营），沙九岱（居羊角坝）。沙綰六个儿子：沙九鼎（居西溪），沙九友（居西溪），沙九达（改名马尔达，居查察）， 沙九正（改名保九正，居德昌永郎），沙九龄（居三杂榔），另有一个下云南。

此经当为沙崇岳之孙沙九岱（1552~1643年）或后人定居羊角坝时从合营携带而来。

综上所述，可以得出简单结论：

1、沙崇岳的出生时间

根据沙氏家谱记载沙崇岳之子沙提归真于万历四十年（1613年），活了九十九岁推断他生于正德十年（1514年）。沙崇岳之孙沙九岱生于明嘉靖三十年（1552年），归真于崇祯十六年（1643年）。

按25~30年为一代人，就可推算出沙崇岳约生于明弘治八年（1495年）左右。这时距西昌沙氏始祖沙顺定居西昌（1392年）约103年，相隔四代，年序完全吻合。

2、该经在西昌的年代

沙崇岳在明嘉靖六年（1527年），年32岁时从云南大理南门里业有小成后“购请”了该经回来。该经为保心鉴师祖写于永乐六年，并历经水火的侵蚀而安然无恙。

3、该经何时到的羊角坝清真寺

沙氏分房时该经由沙九岱一脉从合营带到羊角坝，并捐于清真寺用作海里凡学习和穆斯林群众家里过“乜贴”用。

疑问：该经第十八本内页之阿文记载为谁所写？据羊角坝老人回忆，该经在传说中因为其神圣而被偷的这段波折历史上确实曾经发生过，但对于年代却无从考核。

在第十八本内页所写经文最后一句“经三年整理在星期六完成”是否为描述此经是保心鉴师祖历经三年书写完成。

如果是沙崇岳所写那就证明该经曾经历大火、经历落水却完美保全这些事是在云南时发生的，也更进一步证明了他之所以要“购请”这部经，把它当作自己的“业”，并且在家谱上注明了此经“能避水火镇家院”之缘由了。


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