通过安拉尊名理解古兰经：一条更亲近经典的路径
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/approaching-the-quran-through-the-names-of-allah
原文标题：Understanding the Qur'an Through the Names and Attributes of Allah
作者：Jinan Yousef
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
当阅读《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的期望和假设。虽然这是很自然的，但如果不了解这一点，我们可能会在不知不觉中将我们的预设投射到神圣的文本上，这可能会阻止我们按照《古兰经》本身的方式来理解《古兰经》。尤其是在阅读翻译时，这不可避免地是一种解释，现代读者可能无法理解为什么安拉提到了先前民族的毁灭，或地狱火的折磨，并且可能不确定如何根据这些经文联系到上帝的仁慈。因此，有些人与《古兰经》保持距离。
但是先知ﷺ说，“古兰经的子民是真主及其选民的子民，”这应该让我们想知道我们错过了什么。伊本·卡伊姆对那些背离《古兰经》的人的处境感到悲叹，他们错过了赋予心灵生命和眼睛光明的东西。
《古兰经》是真主赐予他的创造物的。它有一个目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待真主直接相关，因为我们的“真主形象”影响着我们与他、我们自己以及世界的关系。 如果我们对真主抱有负面形象，我们可能会简单地将《古兰经》视为一本严酷的关于该做和不该做的书。相反，如果我们正确地认为安拉是仁慈的、公正的、威严的和有教养的——正如他所描述的那样——我们就可以从完全不同的角度来阅读《古兰经》的经文。我们找到了以前没有的情感、力量、怜悯和智慧。
考虑一下：如果您遇到麻烦，或者迷失方向，不知道如何找到路，并且您收到了某人的消息，您无疑关心您，非常聪明，并且了解您的处境，那么您在阅读他们的信时会很专心。你可能不希望这个人粉饰那些给你带来麻烦的问题——你需要他们直接告诉你，这样你才能摆脱困境。即使有些观点你不完全理解，你也会尝试弄清楚它们而不是忽略它们，因为你知道信中的任何内容都是为了你的利益。您需要帮助，并且您相信这个人会帮助您。
你对这封信的解读与一个不认识这封信作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没有意识到自己需要帮助或太骄傲而不敢承认（“我更了解”），或者不知道为什么要发送这封信的人（“为什么这个人这样说话？”）的人有很大不同。他们可能会被冒犯、困惑或无法意识到这封信的重要性，因此，他们可能不会受益。
安拉远高于任何类比，但这类似于我们与《古兰经》的关系。当我们知道安拉是谁并知道他的书的目的时，我们就能从中找到安慰，并在今生和来世受益。当我们不这样做时，我们可能会完全无动于衷，甚至怨恨。正如伊本·盖伊姆所说，真主给了我们两种认识他的方法：通过他在外在世界的迹象（即天地的创造），第二种是通过反思并沉思《古兰经》中的经文。当我们知道他的名字和他是谁时，这就成为我们解释他在宇宙中的迹象和他在他的生命中的迹象的镜头。书。
因此，我们应该做的第一件事（每个人都可以做）就是了解与《古兰经》相关的安拉是谁。一旦我们这样做了，就会更容易热爱《古兰经》并想要深入理解它的信息。事实上，tadabbur的关键之一——深度反思——是以正确的心态来学习《古兰经》。如果我们的心态是《古兰经》是从那位想要为我们提供最好的、想要指导我们并且最有知识的人那里，我们更有可能积极地寻找如何从每一节经文中受益。
本文将探讨通过安拉的名字来理解《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉在谈到他的书的启示时，亲自强调了具体的名字，因此本文通过安拉提到的名字将《古兰经》的信息置于上下文中，以帮助读者通过《古兰经》与安拉建立联系。
首先认识真主才能理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与发送它的那一位联系起来。正如杰弗里·朗所说，
在《古兰经》中，真主提醒我们，启示是来自他的“降示”——tanzīl，利用特定的名字和属性来强调他是谁。tanzīl 这个词的使用很重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上层，来自至高者。吉布里勒本人将其交给先知穆罕默德 (ﷺ)。 没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉告诉我们，《古兰经》是《坦齐尔》，是全仁慈的、特别仁慈的、全能的、全知的、最睿智的、值得称颂的、万界之主。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“本指南来自专家探险家”。作者属性的简单添加完全改变了我们接收消息的方式。
同样，将《古兰经》与我们的主、创造者和维持者联系起来使其变得个性化，而所选择的名字反过来又让我们放心。如果有人给你药物，你可能会怀疑，直到你被告知该药物来自一位知识渊博的医生。如果那位才华横溢的医生也是你慈爱的父亲，你会对所服用的药物更加放心和自信。 Fakhr al-Dīn al-Rāzī 表示，
安拉是谁？ 《古兰经》中安拉的名字和属性
怜悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的目的、如何生活、天堂和地狱的本质——之前，真主告诉我们他是谁。在我们开始阅读这本书之前，我们会了解一些有关是谁将其发送给我们的基本事实。这个简短而深刻的介绍为整本书定下了基调。安拉告诉我们：
第一印象通常是最重要的，安拉可以选择他众多名字中的任何一个来向我们介绍自己：那些与他的全能和威严有关的名字，或与他对天地的创造有关的名字。然而，在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些名字：
Al-Raḥmān al-Raḥīm——完全仁慈者，特别仁慈者。
《法蒂赫章》以“以安拉之名”的宣言开始。有人可能会问：“那么，安拉是谁？”以下经文回答了这个问题。他是al-Raḥmān al-Raḥīm。不仅开篇章节以这些名字开始，我们对这本书的任何背诵也特别以这些名字开始，，而不是任何其他名字。
al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的词根都是 raḥmah，翻译过来就是怜悯——怜悯、同情和仁慈。如果我们想知道怜悯在行动中是什么样子，先知ﷺ通过一个场景向同伴们展示了这一点那件事就发生在他们面前。在一场战斗之后——留下了妇女和儿童——一名妇女开始哺乳她的孩子。先知ﷺ向同伴们指出了这一点，并问道：“你们认为这个女人会把她的孩子扔进火里吗？”同伴们的回答是否定的。他说：“安拉对他的仆人比这位母亲对她的孩子更仁慈。”
结合起来，这两个名字告诉我们，安拉始终是最强烈的关怀、富有同情心和仁慈的。 拉赫曼——以这种形态形式——告诉我们，他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的。安萨里指出，他的仁慈“是包罗万象的，因为它包括值得的和不值得的、今生和来生的，并包含超越的本质、需要和优势。他们。” 实际上，这提醒我们，无论我们从任何人那里感受到什么仁慈，安拉的仁慈都比那要大得多。先知ﷺ的说法进一步强调了这一点：“真主将仁慈分为一百份。他自己保留了九十九份，并将一份降到了大地。从这一份开始，造物彼此仁慈，就像一匹马将蹄子举到自己的孩子身上，以免践踏它一样。”伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 的优美表述安拉是al-Raḥmān意味着他不会忽视他的仆人。他进一步提到，任何了解al-Raḥmān的人都知道他派遣先知和启示的仁慈甚至比他降下雨水的仁慈更大，因为前者赋予心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体。
al-Raḥīm 确认此属性是永久且恒定的。神并不飘忽不定或“喜怒无常”，因此他的属性和无所不包的怜悯具有稳定性和确定性。安拉对信道者特别仁慈，正如他所说：“他对信道者永远是仁慈的。”没有人强迫他仁慈（没人能做到）。安拉告诉我们，“你们的主已经颁布了对自己仁慈的法令。”他自己选择颁布了对他的仆人的神圣、非凡的照顾。
真主确认
由于真主对他的仆人是最仁慈的，他提醒我们，他出于仁慈和慈爱而赐下这本书，以便我们能走出黑暗走向光明，并认识他、敬拜他、顺服他。这本《古兰经》是仁慈的表达，它将我们与至仁至慈的主联系起来，引导我们到达他仁慈的居所。《古兰经》中的一切都来自安拉对我们的raḥmah——强烈、压倒性的关怀。整部《古兰经》都强调了这一属性，当我们被指示以这些名字开始背诵时，我们就明白这本书中的每一个字母都充满了神圣的仁慈。因此，所讲述的故事与我们无关。被禁止的裁决是为了我们的利益。这些警告和劝诫是为了让我们不遭受永远的痛苦。出于他的仁慈，他赐下《古兰经》来揭示真理，拉近远方的距离，并用好消息和一些值得期待的事情来安慰那些寻求安拉的人。《古兰经》是一封写给反思者的关怀信。
有些人可能仍然会暂停。 《古兰经》可能出自对我们最仁慈、最慈爱、最仁慈的那一位，但有些事情对我们来说可能没有意义。因此，真主提醒我们，《古兰经》不仅来自最仁慈的人，而且来自全知者、最智者。
知识与智慧
安拉在《古兰经》中有五处提到 tanzīl 源自 al-ʿAlīm 或 al-Ḥakīm（全知者或最智者），再加上他的名字 al-ʿAzīz。他举例说：
Al-ʿAlīm（全知者）是拥有无所不包的知识的他。词根是ʿayn-lām-mīm，包含知识、意识和确定性。安拉al-ʿAlīm知道什么是、什么是可能、什么是、什么可能是、内在和外在。对人隐藏的事，对他来说却是显而易见的。然而，在我们的日常交往中，我们可能会遇到一些“知识渊博”的人，但他们并不是最有洞察力或洞察力的人。安拉也是al-Ḥakīm——至睿者。 ḥikmah 的含义之一是将事物放在适当的位置。因为安拉是al-Ḥakīm，他从不从事丑陋的事情，并且他的行动总是有分寸和有目的的。 Al-Rāzī 指出，这些名字之所以组合在这里，是因为真主告诉我们，他以自己的力量和知识降下了《古兰经》，这可以从它所包含的好处和奇迹中看出。 Ibn ʿĀshūr 补充道，因为《古兰经》是全能者、全知者的言论，所以除了真主之外没有人拥有能力和知识。想出类似的东西。
当安拉告诉我们，这本《古兰经》来自于知道每一个细节的那一位——过去和未来，物质和形而上学——并且他是最有智慧和知识的，他告诉我们，这本书中的一切对我们今生和来世都有益。如果我们从关心我们的人那里收到一本书，其中的内容可能会让我们在情感上感到满足。但如果我们被告知某个特定主题的最权威的作者撰写了这本书，我们自然也会在知识层面上更加认真地对待它。我们相信其中给出的建议，因为我们相信那个人的知识和专业知识（他仍然容易犯错！）。
当我们内化安拉作为《古兰经》的“作者”的知识和智慧这一事实时——当我们真正理解《古兰经》实际上是真主的话语时——我们才真正理解了现实。 我们对《古兰经》的思考越多，我们的优先事项就越清晰。我们确信他为我们所命定的东西对我们有益，而他所禁止的东西是有害的。当遇到困难时，我们知道可以在他的话语中找到答案。因为我们知道这些经文来自全知者、至智者，所以我们信任他，所以当有我们不理解的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是忽视我们不知道的事情。安拉清楚地告诉我们，“你可能不喜欢某件事，尽管它对你有好处，或者喜欢某件事，尽管它对你有害：上帝知道，而你却不知道。”
《古兰经》中，当优素福（as）最终与家人团聚时，他说：“……我的主在实现他的意愿方面是最微妙的；他是全知者，真正的睿智者。”优素福可以看到，他生命中发生的一切都是有目的的，对于他在那一刻的处境来说，确实是必要的。人们可能会质疑一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离，被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱几年的仁慈和智慧。然而，所有这些事件使优素福成为一位值得信赖、受人爱戴、有权威和地位的人。安拉因他的耐心和上帝意识而提升了他。他生命中的每一次转折都充满了智慧和仁慈。
虽然在优素福的例子中，安拉的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不限于根据世俗标准所估价的东西。例如，一个拥有盈利的酒类生意的人可能会决定改变自己的方式并改变职业。他们可能会因此遭受物质上的痛苦。也许他们的生活水平下降了。他们开始失去业务联系。如果家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是有形的损失。但没有人知道，由于他们为上帝所放弃的一切，精神上的祝福会降临到这个人身上。没有人知道因为这个人做了正确的事而在个人和社区层面上避免了哪些伤害。没有人会知道真主在天堂为这个人隐藏了什么，因为他们对上帝的奉献和面对困难和诱惑的坚定不移。当真主告诉我们《古兰经》是全知者、最智者所赐的时候，他提醒我们这一切。
权力与关怀
当然，在这个世界上，慈悲和知识的属性或许很受推崇，但拥有它们的人也可能很弱。一个软弱的人很容易被压倒，他们的建议也不切实际。因此，安拉强调这本书也是来自al-ʿAzīz 和Rabb al-ʿĀlamīn。
真主提醒古兰经的背诵者，“这是来自全能、最仁慈的真主的启示”和“这本书的启示来自全能、全智的真主。”真主经常提到他的ʿizzah在提及古兰经的tanzīl时，，而古兰经本身被描述为ʿazīz。
ʿIzzah 是力量、高贵、无敌、可敬和独特的结合。Al-ʿAzīz 是一个压倒性且无法被压倒的人，他是不可触碰的、全能的、完全独特的、被附身的人一切荣耀和荣誉，谁将力量和荣誉赐予他所愿意的人。
在巴德尔战役期间，穆斯林在数量上处于劣势。安拉告诉信徒，他派遣了天使作为增援，穆斯林在战斗中取得了胜利。但真主提醒我们所有人：“真主只是将其视为一个好消息，因此你们的心应该变得平静，因为支持仅来自真主；确实，真主是全能的（ʿAzīz），万智的（Ḥakīm）。”力量和胜利不是来自天使；而是来自天使。相反，它们来自真主。
当真主告诉我们这本书来自al-ʿ阿齐兹时，他是在告诉我们，他已经保护《古兰经》不被改变或更改。这应该激发对其永恒信息的信心。它敦促人们走上真理和指引没有弱点，它对不服从和不信仰发出警告和威胁。当我们看到周围世界的不公正，当我们自己感到软弱时，古兰经提醒我们，它来自al-ʿ阿齐兹，因此我们可以从中汲取力量和安慰。 《古兰经》向我们展示了那些违法和伤害者的命运；他们不会无限期地听任他们走自己的路。安拉是al-ʿ阿齐兹——当他发出警告时，他能够贯彻到底。
而且，他的威力也不像人的威力。拥有压倒性力量的人可能会轻率地或残酷地表达它，压迫他人，但安拉是最睿智、最仁慈的。他的力量是通过它的表达来衡量的，只是通过它的结果来衡量，出于最好的理由，并且具有最大的仁慈。
安拉还提醒我们，《古兰经》是来自诸世界之主 Rabb al-ʿālamīn 的 tanzīl，指出“[这是]来自诸世界之主毫无疑问的启示。” 安拉是Rabb al-ʿālamīn 的意思是他是万物的创造者和维持者，所有事务的看管者，养育者，他创造了存在，也消除了存在；这意味着只有他才是神，值得敬拜，是真正的避难所，是灾难期间的避难所；事实上，除了他，没有主，除了他，没有神。tarbiyah这个词，来自同一个词根，都是关于养育的，而安拉al-Rabb是他轻轻地把一个人从一种情况转移到另一种情况，直到实现最终目标。
告诉我们tanzīl来自Rabb al-ʿālamīn提醒我们安拉正在通过古兰经培育我们。我们得到了“来自创造大地和高天的那一位的启示”，，他正在教导我们如何最好地生活在这个世界上，以及如何最好地与他在一起，以实现我们的最终目标：与他一起进入天堂。详细阐述了我们在这个世界上的目的，解释了考验的本质以及善恶。我们被劝告要克服我们的基本欲望并追求更高的目标，最重要的是，我们被告知他是谁。
此外，他是Rabb al-ʿālamīn——所有世界的主——而不仅仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他支持和养育每个人，本书所包含的指导不仅与我们所有人相关，而且至关重要。
值得赞扬的
最后，我们被告知《古兰经》“无论从前还是后，虚假都无法接近它；[它]是来自一位智者 (Ḥakīm) 和值得称赞 (Ḥamīd) 的[主]的启示。”
Ḥamd 与指责（dhamm）相反。 Al-Ḥamīd 是因他的本质、他的名字和属性以及他的行为而受到赞美的那一位。从他身上发出的每一件事都值得赞美。实际上，这意味着 al-Ḥamīd 的一切不仅是好的，而且是完全完美的，令人产生敬畏感。安拉在《古兰经》中提醒我们：“天地间的一切都属于他；只有上帝是自给自足的，值得所有赞美 (al-Ḥamīd)。' 我们说，“所有赞美 (alḥamd) 都归于安拉”，这比说出 shukr（感谢）的话更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠而表达的。另一方面，Ḥamd 包含感谢和赞扬，不仅是对特定的恩惠，而且是对值得赞扬的人的内在品质。先知穆罕默德ﷺ在进行tahajjud（深夜）祈祷时做出了美丽的祈求：
先知穆罕默德ﷺ对安拉始终心存感激、敬畏和崇敬——这也包含在他的祈求中。
这个启示是来自全智者的tanzīl，因为他指引我们去做符合我们利益的事情，他对我们的恩惠是值得称赞的。因为真主的完美和威严是值得称赞的（ḥamīd），并且由于他的正义和仁慈，他的书必然提供了获得善行和驱除邪恶的方法。当我们背诵《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然真主是al-Ḥamīd，，《古兰经》中的一切本质上都必须是善良的，以至于当我们反思其经文时，我们会情不自禁地赞美他。如果这不能让我们赞美他，我们就必须问自己，我们错过了什么？我们不明白什么？
结论
真主创造了我们并塑造了我们，他送给我们一本书来引导我们走向他。这一行为本身就表明了他对他的创造物的关心。但是，作为人类，我们可能会忘记《古兰经》来自谁，因此以一种没有考虑安拉的仁慈、智慧和威严的方式与之互动。
下次我们背诵《古兰经》时，我们应该记住一些事情：这对我来说是怎样的怜悯？有什么智慧值得我学习？安拉如何通过这节经文或这一章来引导和照顾我？这些问题既适用于描述天堂的诗句，也适用于描述地狱的诗句，也适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁令。
例如，在阅读有关禁令的诗句（例如关于酒精的诗句）时考虑他的名字，可以帮助我们看到这不仅仅是一个机器人命令。相反，它来自仁慈、关心、培育和神圣智慧。记住他的名字有助于灌输确定性，即禁令中存在智慧，因为它来自全知者、最智者，而且事实上，这一禁令值得感谢安拉，因为他是值得赞美的。当我们读到让我们害怕的经文时，比如那些关于地狱火的经文，我们可以提醒自己，即使这些经文也来自真主的仁慈，因为它们的描述有助于引导我们远离地狱火——毕竟，为了让我们远离有害的东西，我们必须知道它的存在，并且它确实对我们有害。
在告诉我们《古兰经》是从他那里降下来的东西时，我们被提醒说，《古兰经》是从完全仁慈的、特别仁慈的 (al-Raḥmān al-Raḥīm)、全知的 (al-ʿAlīm)、至睿者那里降示给我们的。 (al-Ḥakīm)、全能者 (al-ʿAzīz)、世界之主 (Rabb al-ʿālamīn)、值得赞扬的 (al-Ḥamīd)。当我们背诵《古兰经》时，牢记这七个名字应该有助于我们根据安拉是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、怜悯、关怀、力量和智慧的视角来理解其中所包含的信息，从而在我们不知所措时安慰我们。
《古兰经》是真主对造物的永恒礼物，也是对信仰和追随它的人的仁慈。当我们了解《古兰经》的作者时，我们就能开始认识到它是多么珍贵，我们能从中获益多少，并享受与它相处的时光和它的意义。
笔记
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2. ^Ibn al-Qayyim，Madārij al-sālikīn bayna manāzil iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn （贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī，伊斯兰历 1416 年，公元 1996 年），28。
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7. ^《古兰经》39:1、40:2、41:2、46:2 等。
8. ^Fakhr al-Dīn al-Rāzī、Mafātīḥ al-ghayb、https://tafsir.app/alrazi/39/1https://tafsir.app/alrazi/39/1。
9. ^Al-Rāzī，Mafātīḥ al-ghayb，https://tafsir.app/alrazi/41/2https://tafsir.app/alrazi/41/2。
10。 ^这些名称有不同的翻译方法。为了保持一致性，它们在这里将被翻译为“完全仁慈”、“特别仁慈”，但重要的是要记住其广泛的含义（《古兰经》41：2）。
11。 ^古兰经，法蒂赫章，1:1–4。
12. ^除了 Sūrat al-Tawbah。
13. ^ Hans Wehr（伊利诺伊州厄巴纳：口语服务，1993 年），384。
14. ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 5999; Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。第2754章
15。 ^Ibn al-Jawzī，Zād al-masīr fī ʿilm al-tafsīr，https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1。
16. ^ Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，上帝的九十九个美丽名字：Al-Maqṣad Al-Asnā Fī Sharḥ Asmā’ Allāh Al-Ḥusnā，译。 David Burrell 和 Nazih Daher，《安萨里系列》（剑桥：伊斯兰文献协会，1992 年），52。
17. ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 6000； Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。第2752章
18. ^ 伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim)，Madārij al-sālikīn，32。
19. ^Ibn al-Qayyim，Madārij al-sālikīn，32。
20。 ^《古兰经》33:43。
21。 ^《古兰经》6:54。
22。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/36/5https://tafsir.app/saadi/36/5。
23。 ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5。
24。 ^《古兰经》40:2。
25。 ^《古兰经》46:2。
26。 ^Maher Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā：Jalālahā wa laṭā’if iqtirānihā wa thamarātihā fī ḍawʾ al-kitāb wa-l-sunnah，第三版。 （科威特：al-Imam al-Thahabi，2014），191-92。
27。 ^伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim)，Shifāʾ al-ʿalīl（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，伊斯兰历 1398 年，公元 1978 年），181。
28。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，103。
29。 ^ Al-Rāzī、Mafātīḥ al-ghayb、https://tafsir.app/alrazi/40/2。
30。 ^ 伊本 ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/40/3。
31. ^《古兰经》2:216。
32. ^《古兰经》12:100。
33. ^《古兰经》36:5。
34. ^《古兰经》39:1。
35。 ^ 例如，《古兰经》40:2、42:2、45:2。
36. ^《古兰经》41:41。
37. ^汉斯·韦尔，713。
38. ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，64–65。
39. ^《古兰经》，8:10
40。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/36/5https://tafsir.app/saadi/36/5。
41。 ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/39/1https://tafsir.app/ibn-aashoor/39/1。
42. ^Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wal-tanwīr，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5。
43。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/39/1https://tafsir.app/saadi/39/1。
44。 ^《古兰经》32:2；也是 56:80； 69:43。
45。 ^Ibn al-Qayyim，Badā’iʿ al-fawā'id（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī，伊斯兰历 701），2:247； Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/1/2。
46。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，31。
47。 ^《古兰经》20:4。
48。 ^《古兰经》41:42。
49。 ^Muqaddim，Asmāʾ Allāh al-ḥusnā，93。
50。 ^《古兰经》，22:64。
51。 ^ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 中较长祈求的一部分，1120。
52。 ^Al-Ṭabarī，Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al-Qurʾān，https://tafsir.app/tabari/41/42https://tafsir.app/tabari/41/42。
53。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/41/42https://tafsir.app/saadi/41/42。 收起阅读 »
原文标题：Understanding the Qur'an Through the Names and Attributes of Allah
作者：Jinan Yousef
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
当阅读《古兰经》时，我们许多人都会带着自己的期望和假设。虽然这是很自然的，但如果不了解这一点，我们可能会在不知不觉中将我们的预设投射到神圣的文本上，这可能会阻止我们按照《古兰经》本身的方式来理解《古兰经》。尤其是在阅读翻译时，这不可避免地是一种解释，现代读者可能无法理解为什么安拉提到了先前民族的毁灭，或地狱火的折磨，并且可能不确定如何根据这些经文联系到上帝的仁慈。因此，有些人与《古兰经》保持距离。
但是先知ﷺ说，“古兰经的子民是真主及其选民的子民，”这应该让我们想知道我们错过了什么。伊本·卡伊姆对那些背离《古兰经》的人的处境感到悲叹，他们错过了赋予心灵生命和眼睛光明的东西。
《古兰经》是真主赐予他的创造物的。它有一个目的。然而，我们对《古兰经》的体验与我们如何看待真主直接相关，因为我们的“真主形象”影响着我们与他、我们自己以及世界的关系。 如果我们对真主抱有负面形象，我们可能会简单地将《古兰经》视为一本严酷的关于该做和不该做的书。相反，如果我们正确地认为安拉是仁慈的、公正的、威严的和有教养的——正如他所描述的那样——我们就可以从完全不同的角度来阅读《古兰经》的经文。我们找到了以前没有的情感、力量、怜悯和智慧。
考虑一下：如果您遇到麻烦，或者迷失方向，不知道如何找到路，并且您收到了某人的消息，您无疑关心您，非常聪明，并且了解您的处境，那么您在阅读他们的信时会很专心。你可能不希望这个人粉饰那些给你带来麻烦的问题——你需要他们直接告诉你，这样你才能摆脱困境。即使有些观点你不完全理解，你也会尝试弄清楚它们而不是忽略它们，因为你知道信中的任何内容都是为了你的利益。您需要帮助，并且您相信这个人会帮助您。
你对这封信的解读与一个不认识这封信作者的人（“我为什么要相信这封信？”）、没有意识到自己需要帮助或太骄傲而不敢承认（“我更了解”），或者不知道为什么要发送这封信的人（“为什么这个人这样说话？”）的人有很大不同。他们可能会被冒犯、困惑或无法意识到这封信的重要性，因此，他们可能不会受益。
安拉远高于任何类比，但这类似于我们与《古兰经》的关系。当我们知道安拉是谁并知道他的书的目的时，我们就能从中找到安慰，并在今生和来世受益。当我们不这样做时，我们可能会完全无动于衷，甚至怨恨。正如伊本·盖伊姆所说，真主给了我们两种认识他的方法：通过他在外在世界的迹象（即天地的创造），第二种是通过反思并沉思《古兰经》中的经文。当我们知道他的名字和他是谁时，这就成为我们解释他在宇宙中的迹象和他在他的生命中的迹象的镜头。书。
因此，我们应该做的第一件事（每个人都可以做）就是了解与《古兰经》相关的安拉是谁。一旦我们这样做了，就会更容易热爱《古兰经》并想要深入理解它的信息。事实上，tadabbur的关键之一——深度反思——是以正确的心态来学习《古兰经》。如果我们的心态是《古兰经》是从那位想要为我们提供最好的、想要指导我们并且最有知识的人那里，我们更有可能积极地寻找如何从每一节经文中受益。
本文将探讨通过安拉的名字来理解《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。由于安拉在谈到他的书的启示时，亲自强调了具体的名字，因此本文通过安拉提到的名字将《古兰经》的信息置于上下文中，以帮助读者通过《古兰经》与安拉建立联系。
首先认识真主才能理解《古兰经》
要理解《古兰经》，我们必须与发送它的那一位联系起来。正如杰弗里·朗所说，
《古兰经》中上帝的“最美丽的名字”意味着对人类事业的强烈参与。这些名字，如仁慈的、富有同情心的、宽恕的、给予的、慈爱的、造物主等等，揭示了一位上帝创造了男人和女人，以便在强烈的个人层面上与他们建立联系，在一个高于人类已知的其他生物的层面上，不是出于心理或情感的需要，而是因为这是他本性的本质。因此，我们发现真诚的信徒和上帝之间的关系始终是爱的纽带。神爱行善的人（2:195；3:134，3:148，5:13，5:93），悔改的人（2:222），洁净自己的人（2:222；9:108），有神的意识的人（3:76；9:4；9:7），有耐心的人（3:146），以及那些信赖他的人（3:159）、正义者（5:42；49:9；60:8）以及为他的事业而战的人（61:4）。反过来，他们也爱上帝。
在《古兰经》中，真主提醒我们，启示是来自他的“降示”——tanzīl，利用特定的名字和属性来强调他是谁。tanzīl 这个词的使用很重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上层，来自至高者。吉布里勒本人将其交给先知穆罕默德 (ﷺ)。 没有尘世的影响，也没有缺陷；它来自神圣的完美。
安拉告诉我们，《古兰经》是《坦齐尔》，是全仁慈的、特别仁慈的、全能的、全知的、最睿智的、值得称颂的、万界之主。这也许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“本指南来自专家探险家”。作者属性的简单添加完全改变了我们接收消息的方式。
同样，将《古兰经》与我们的主、创造者和维持者联系起来使其变得个性化，而所选择的名字反过来又让我们放心。如果有人给你药物，你可能会怀疑，直到你被告知该药物来自一位知识渊博的医生。如果那位才华横溢的医生也是你慈爱的父亲，你会对所服用的药物更加放心和自信。 Fakhr al-Dīn al-Rāzī 表示，
这个世界上的人就像病人、慢性病患者和贫困者。 《古兰经》包含了生病的人需要的所有药物和健康的人需要的所有营养。全能的真主对这个世界人民最大的祝福就是古兰经对他们的启示。
安拉是谁？ 《古兰经》中安拉的名字和属性
怜悯
在告诉我们《古兰经》的信息——生命的目的、如何生活、天堂和地狱的本质——之前，真主告诉我们他是谁。在我们开始阅读这本书之前，我们会了解一些有关是谁将其发送给我们的基本事实。这个简短而深刻的介绍为整本书定下了基调。安拉告诉我们：
以真主的名义，完全仁慈，特别仁慈。
[所有]赞美都归于真主，世界之主。
完全仁慈，特别仁慈。
主权报应日。
第一印象通常是最重要的，安拉可以选择他众多名字中的任何一个来向我们介绍自己：那些与他的全能和威严有关的名字，或与他对天地的创造有关的名字。然而，在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些名字：
Al-Raḥmān al-Raḥīm——完全仁慈者，特别仁慈者。
《法蒂赫章》以“以安拉之名”的宣言开始。有人可能会问：“那么，安拉是谁？”以下经文回答了这个问题。他是al-Raḥmān al-Raḥīm。不仅开篇章节以这些名字开始，我们对这本书的任何背诵也特别以这些名字开始，，而不是任何其他名字。
al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的词根都是 raḥmah，翻译过来就是怜悯——怜悯、同情和仁慈。如果我们想知道怜悯在行动中是什么样子，先知ﷺ通过一个场景向同伴们展示了这一点那件事就发生在他们面前。在一场战斗之后——留下了妇女和儿童——一名妇女开始哺乳她的孩子。先知ﷺ向同伴们指出了这一点，并问道：“你们认为这个女人会把她的孩子扔进火里吗？”同伴们的回答是否定的。他说：“安拉对他的仆人比这位母亲对她的孩子更仁慈。”
结合起来，这两个名字告诉我们，安拉始终是最强烈的关怀、富有同情心和仁慈的。 拉赫曼——以这种形态形式——告诉我们，他的仁慈是满溢的、无限的、无与伦比的。安萨里指出，他的仁慈“是包罗万象的，因为它包括值得的和不值得的、今生和来生的，并包含超越的本质、需要和优势。他们。” 实际上，这提醒我们，无论我们从任何人那里感受到什么仁慈，安拉的仁慈都比那要大得多。先知ﷺ的说法进一步强调了这一点：“真主将仁慈分为一百份。他自己保留了九十九份，并将一份降到了大地。从这一份开始，造物彼此仁慈，就像一匹马将蹄子举到自己的孩子身上，以免践踏它一样。”伊本·卡伊姆 (Ibn al-Qayyim) 的优美表述安拉是al-Raḥmān意味着他不会忽视他的仆人。他进一步提到，任何了解al-Raḥmān的人都知道他派遣先知和启示的仁慈甚至比他降下雨水的仁慈更大，因为前者赋予心灵和灵魂生命，而不仅仅是身体。
al-Raḥīm 确认此属性是永久且恒定的。神并不飘忽不定或“喜怒无常”，因此他的属性和无所不包的怜悯具有稳定性和确定性。安拉对信道者特别仁慈，正如他所说：“他对信道者永远是仁慈的。”没有人强迫他仁慈（没人能做到）。安拉告诉我们，“你们的主已经颁布了对自己仁慈的法令。”他自己选择颁布了对他的仆人的神圣、非凡的照顾。
真主确认
[这是]来自完全仁慈、特别仁慈的人的启示- (41:2)
由于真主对他的仆人是最仁慈的，他提醒我们，他出于仁慈和慈爱而赐下这本书，以便我们能走出黑暗走向光明，并认识他、敬拜他、顺服他。这本《古兰经》是仁慈的表达，它将我们与至仁至慈的主联系起来，引导我们到达他仁慈的居所。《古兰经》中的一切都来自安拉对我们的raḥmah——强烈、压倒性的关怀。整部《古兰经》都强调了这一属性，当我们被指示以这些名字开始背诵时，我们就明白这本书中的每一个字母都充满了神圣的仁慈。因此，所讲述的故事与我们无关。被禁止的裁决是为了我们的利益。这些警告和劝诫是为了让我们不遭受永远的痛苦。出于他的仁慈，他赐下《古兰经》来揭示真理，拉近远方的距离，并用好消息和一些值得期待的事情来安慰那些寻求安拉的人。《古兰经》是一封写给反思者的关怀信。
有些人可能仍然会暂停。 《古兰经》可能出自对我们最仁慈、最慈爱、最仁慈的那一位，但有些事情对我们来说可能没有意义。因此，真主提醒我们，《古兰经》不仅来自最仁慈的人，而且来自全知者、最智者。
知识与智慧
安拉在《古兰经》中有五处提到 tanzīl 源自 al-ʿAlīm 或 al-Ḥakīm（全知者或最智者），再加上他的名字 al-ʿAzīz。他举例说：
这本书的启示来自全能、全知的安拉。
这本书的启示来自全能、全智的安拉。
Al-ʿAlīm（全知者）是拥有无所不包的知识的他。词根是ʿayn-lām-mīm，包含知识、意识和确定性。安拉al-ʿAlīm知道什么是、什么是可能、什么是、什么可能是、内在和外在。对人隐藏的事，对他来说却是显而易见的。然而，在我们的日常交往中，我们可能会遇到一些“知识渊博”的人，但他们并不是最有洞察力或洞察力的人。安拉也是al-Ḥakīm——至睿者。 ḥikmah 的含义之一是将事物放在适当的位置。因为安拉是al-Ḥakīm，他从不从事丑陋的事情，并且他的行动总是有分寸和有目的的。 Al-Rāzī 指出，这些名字之所以组合在这里，是因为真主告诉我们，他以自己的力量和知识降下了《古兰经》，这可以从它所包含的好处和奇迹中看出。 Ibn ʿĀshūr 补充道，因为《古兰经》是全能者、全知者的言论，所以除了真主之外没有人拥有能力和知识。想出类似的东西。
当安拉告诉我们，这本《古兰经》来自于知道每一个细节的那一位——过去和未来，物质和形而上学——并且他是最有智慧和知识的，他告诉我们，这本书中的一切对我们今生和来世都有益。如果我们从关心我们的人那里收到一本书，其中的内容可能会让我们在情感上感到满足。但如果我们被告知某个特定主题的最权威的作者撰写了这本书，我们自然也会在知识层面上更加认真地对待它。我们相信其中给出的建议，因为我们相信那个人的知识和专业知识（他仍然容易犯错！）。
当我们内化安拉作为《古兰经》的“作者”的知识和智慧这一事实时——当我们真正理解《古兰经》实际上是真主的话语时——我们才真正理解了现实。 我们对《古兰经》的思考越多，我们的优先事项就越清晰。我们确信他为我们所命定的东西对我们有益，而他所禁止的东西是有害的。当遇到困难时，我们知道可以在他的话语中找到答案。因为我们知道这些经文来自全知者、至智者，所以我们信任他，所以当有我们不理解的事情时，我们会花时间去理解它们，而不是忽视我们不知道的事情。安拉清楚地告诉我们，“你可能不喜欢某件事，尽管它对你有好处，或者喜欢某件事，尽管它对你有害：上帝知道，而你却不知道。”
《古兰经》中，当优素福（as）最终与家人团聚时，他说：“……我的主在实现他的意愿方面是最微妙的；他是全知者，真正的睿智者。”优素福可以看到，他生命中发生的一切都是有目的的，对于他在那一刻的处境来说，确实是必要的。人们可能会质疑一个孩子被嫉妒的兄弟姐妹与家人分离，被卖为奴隶，然后被诬告并被投入监狱几年的仁慈和智慧。然而，所有这些事件使优素福成为一位值得信赖、受人爱戴、有权威和地位的人。安拉因他的耐心和上帝意识而提升了他。他生命中的每一次转折都充满了智慧和仁慈。
虽然在优素福的例子中，安拉的智慧在最终的尘世结果中变得显而易见，但智慧并不局限于在这个领域所看到的，甚至不限于根据世俗标准所估价的东西。例如，一个拥有盈利的酒类生意的人可能会决定改变自己的方式并改变职业。他们可能会因此遭受物质上的痛苦。也许他们的生活水平下降了。他们开始失去业务联系。如果家人反对这种改变，他们的关系甚至可能破裂。这些都是有形的损失。但没有人知道，由于他们为上帝所放弃的一切，精神上的祝福会降临到这个人身上。没有人知道因为这个人做了正确的事而在个人和社区层面上避免了哪些伤害。没有人会知道真主在天堂为这个人隐藏了什么，因为他们对上帝的奉献和面对困难和诱惑的坚定不移。当真主告诉我们《古兰经》是全知者、最智者所赐的时候，他提醒我们这一切。
权力与关怀
当然，在这个世界上，慈悲和知识的属性或许很受推崇，但拥有它们的人也可能很弱。一个软弱的人很容易被压倒，他们的建议也不切实际。因此，安拉强调这本书也是来自al-ʿAzīz 和Rabb al-ʿĀlamīn。
真主提醒古兰经的背诵者，“这是来自全能、最仁慈的真主的启示”和“这本书的启示来自全能、全智的真主。”真主经常提到他的ʿizzah在提及古兰经的tanzīl时，，而古兰经本身被描述为ʿazīz。
ʿIzzah 是力量、高贵、无敌、可敬和独特的结合。Al-ʿAzīz 是一个压倒性且无法被压倒的人，他是不可触碰的、全能的、完全独特的、被附身的人一切荣耀和荣誉，谁将力量和荣誉赐予他所愿意的人。
在巴德尔战役期间，穆斯林在数量上处于劣势。安拉告诉信徒，他派遣了天使作为增援，穆斯林在战斗中取得了胜利。但真主提醒我们所有人：“真主只是将其视为一个好消息，因此你们的心应该变得平静，因为支持仅来自真主；确实，真主是全能的（ʿAzīz），万智的（Ḥakīm）。”力量和胜利不是来自天使；而是来自天使。相反，它们来自真主。
当真主告诉我们这本书来自al-ʿ阿齐兹时，他是在告诉我们，他已经保护《古兰经》不被改变或更改。这应该激发对其永恒信息的信心。它敦促人们走上真理和指引没有弱点，它对不服从和不信仰发出警告和威胁。当我们看到周围世界的不公正，当我们自己感到软弱时，古兰经提醒我们，它来自al-ʿ阿齐兹，因此我们可以从中汲取力量和安慰。 《古兰经》向我们展示了那些违法和伤害者的命运；他们不会无限期地听任他们走自己的路。安拉是al-ʿ阿齐兹——当他发出警告时，他能够贯彻到底。
而且，他的威力也不像人的威力。拥有压倒性力量的人可能会轻率地或残酷地表达它，压迫他人，但安拉是最睿智、最仁慈的。他的力量是通过它的表达来衡量的，只是通过它的结果来衡量，出于最好的理由，并且具有最大的仁慈。
安拉还提醒我们，《古兰经》是来自诸世界之主 Rabb al-ʿālamīn 的 tanzīl，指出“[这是]来自诸世界之主毫无疑问的启示。” 安拉是Rabb al-ʿālamīn 的意思是他是万物的创造者和维持者，所有事务的看管者，养育者，他创造了存在，也消除了存在；这意味着只有他才是神，值得敬拜，是真正的避难所，是灾难期间的避难所；事实上，除了他，没有主，除了他，没有神。tarbiyah这个词，来自同一个词根，都是关于养育的，而安拉al-Rabb是他轻轻地把一个人从一种情况转移到另一种情况，直到实现最终目标。
告诉我们tanzīl来自Rabb al-ʿālamīn提醒我们安拉正在通过古兰经培育我们。我们得到了“来自创造大地和高天的那一位的启示”，，他正在教导我们如何最好地生活在这个世界上，以及如何最好地与他在一起，以实现我们的最终目标：与他一起进入天堂。详细阐述了我们在这个世界上的目的，解释了考验的本质以及善恶。我们被劝告要克服我们的基本欲望并追求更高的目标，最重要的是，我们被告知他是谁。
此外，他是Rabb al-ʿālamīn——所有世界的主——而不仅仅是某个种族、国籍、语言、性别或社会阶层的主。他支持和养育每个人，本书所包含的指导不仅与我们所有人相关，而且至关重要。
值得赞扬的
最后，我们被告知《古兰经》“无论从前还是后，虚假都无法接近它；[它]是来自一位智者 (Ḥakīm) 和值得称赞 (Ḥamīd) 的[主]的启示。”
Ḥamd 与指责（dhamm）相反。 Al-Ḥamīd 是因他的本质、他的名字和属性以及他的行为而受到赞美的那一位。从他身上发出的每一件事都值得赞美。实际上，这意味着 al-Ḥamīd 的一切不仅是好的，而且是完全完美的，令人产生敬畏感。安拉在《古兰经》中提醒我们：“天地间的一切都属于他；只有上帝是自给自足的，值得所有赞美 (al-Ḥamīd)。' 我们说，“所有赞美 (alḥamd) 都归于安拉”，这比说出 shukr（感谢）的话更全面，因为后者是针对特定的行为或恩惠而表达的。另一方面，Ḥamd 包含感谢和赞扬，不仅是对特定的恩惠，而且是对值得赞扬的人的内在品质。先知穆罕默德ﷺ在进行tahajjud（深夜）祈祷时做出了美丽的祈求：
真主啊！对你来说，一切都是赞美 (laka al-ḥamd)。你是天地及其所包含的一切的维持者。对你来说，一切都是赞美。诸天、大地及其所包含的一切的统治权都归你所有。对你来说，一切都是赞美。你是天地之光以及它们所包含的一切。对你来说，一切都是赞美。你是天地之王。对你来说，一切都是赞美。你就是真理。你的承诺是真的。与你的相遇是真实的。你的话是真的。天堂是真实的，火也是真实的。先知们都是真的。穆罕默德是真的。时间是真的…
先知穆罕默德ﷺ对安拉始终心存感激、敬畏和崇敬——这也包含在他的祈求中。
这个启示是来自全智者的tanzīl，因为他指引我们去做符合我们利益的事情，他对我们的恩惠是值得称赞的。因为真主的完美和威严是值得称赞的（ḥamīd），并且由于他的正义和仁慈，他的书必然提供了获得善行和驱除邪恶的方法。当我们背诵《古兰经》时，我们必须提醒自己，既然真主是al-Ḥamīd，，《古兰经》中的一切本质上都必须是善良的，以至于当我们反思其经文时，我们会情不自禁地赞美他。如果这不能让我们赞美他，我们就必须问自己，我们错过了什么？我们不明白什么？
结论
真主创造了我们并塑造了我们，他送给我们一本书来引导我们走向他。这一行为本身就表明了他对他的创造物的关心。但是，作为人类，我们可能会忘记《古兰经》来自谁，因此以一种没有考虑安拉的仁慈、智慧和威严的方式与之互动。
下次我们背诵《古兰经》时，我们应该记住一些事情：这对我来说是怎样的怜悯？有什么智慧值得我学习？安拉如何通过这节经文或这一章来引导和照顾我？这些问题既适用于描述天堂的诗句，也适用于描述地狱的诗句，也适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁令。
例如，在阅读有关禁令的诗句（例如关于酒精的诗句）时考虑他的名字，可以帮助我们看到这不仅仅是一个机器人命令。相反，它来自仁慈、关心、培育和神圣智慧。记住他的名字有助于灌输确定性，即禁令中存在智慧，因为它来自全知者、最智者，而且事实上，这一禁令值得感谢安拉，因为他是值得赞美的。当我们读到让我们害怕的经文时，比如那些关于地狱火的经文，我们可以提醒自己，即使这些经文也来自真主的仁慈，因为它们的描述有助于引导我们远离地狱火——毕竟，为了让我们远离有害的东西，我们必须知道它的存在，并且它确实对我们有害。
在告诉我们《古兰经》是从他那里降下来的东西时，我们被提醒说，《古兰经》是从完全仁慈的、特别仁慈的 (al-Raḥmān al-Raḥīm)、全知的 (al-ʿAlīm)、至睿者那里降示给我们的。 (al-Ḥakīm)、全能者 (al-ʿAzīz)、世界之主 (Rabb al-ʿālamīn)、值得赞扬的 (al-Ḥamīd)。当我们背诵《古兰经》时，牢记这七个名字应该有助于我们根据安拉是谁来阅读经文。它使我们能够通过爱、怜悯、关怀、力量和智慧的视角来理解其中所包含的信息，从而在我们不知所措时安慰我们。
《古兰经》是真主对造物的永恒礼物，也是对信仰和追随它的人的仁慈。当我们了解《古兰经》的作者时，我们就能开始认识到它是多么珍贵，我们能从中获益多少，并享受与它相处的时光和它的意义。
笔记
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10。 ^这些名称有不同的翻译方法。为了保持一致性，它们在这里将被翻译为“完全仁慈”、“特别仁慈”，但重要的是要记住其广泛的含义（《古兰经》41：2）。
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52。 ^Al-Ṭabarī，Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al-Qurʾān，https://tafsir.app/tabari/41/42https://tafsir.app/tabari/41/42。
53。 ^Tafsīr al-Saʿdī，https://tafsir.app/saadi/41/42https://tafsir.app/saadi/41/42。 收起阅读 »
高贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基的心灵提醒
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/on-the-timing-and-virtues-of-the-night-of-power-the-hearts-joy-in-remembering-laylat-al-qadr-by-ibn-al-iraqi
原文标题：On The Timing and Virtues of the Night of Power: The Heart's Joy in Remembering Laylat al-Qadr by Ibn al-ʿIrāqī
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：原文页面未提供作者简介
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译者介绍Sharḥ al-ṣadr
本文作者 Walī al-Dīn Abu Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī，762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪教法学家 al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abu al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī（卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉克”。随父亲前往大马士革学习后，伊本·伊拉克回到埃及并成为首席法官。然而，由于他拒绝为了服从当局而牺牲自己的正直或宗教信仰，一年之内他就被解除了司法职务。伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和《古兰经》注释 (tafsīr) 的著作。他于 826/1423 年在开罗去世。
本书首先探讨了 al-Qadr 章节 (sūrah) 的 tafsīr，反思了 Laylat al-Qadr 名字的起源、它的美德和事件。然后，通过全面叙述多数和少数学术观点，并从预言性报告中为每种观点提供证据，深入探讨了有关其时机的常见问题。本书对Laylat al-Qadr的时间安排总共提出了27条意见。这些意见可分为以下几类：
• 1）Laylat al-Qadr的发生已被废除（一种意见）；
• 2）Laylat al-Qadr的时间完全被隐藏（一种意见）；
• 3）Laylat al-Qadr是每年固定的夜晚（23种意见）；
• 4）Laylat al-Qadr每年都在变化（两种意见）。
关于Laylat al-Qadr时间的意见数量甚至超过了伊本·伊拉吉在本书中列出的数量。例如，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在他对《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》的评论中报告了 46 条观点。这种分歧可能是语义上的，因为大多数观点都认为确切的时间尚不清楚。不同的意见促使人们思考不让我们知道今晚的确切时间是否明智。先知ﷺ、他的同伴及其继任者的明显相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在礼拜中尽最大努力。这种智慧适用于大多数观点，无论他们认为Laylat al-Qadr可能发生在一年中的任何一个晚上，或者整个斋月的任何一个晚上，最后十个晚上之一，还是最后十个奇怪的夜晚之一。列出 46 条意见后，伊本·哈贾尔评论道：“从第三条开始，我们报告的所有这些意见都同意 Laylat al-Qadr 可能发生，并鼓励寻求它。” 然后他补充道，“这些是我从 [关于 laylat al-Qadr] 报告的意见中收集到的全部内容。其中一些可以与其他的合并，即使它们看起来不同。”
伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 的书最后反思了真主隐藏 Laylat al-Qadr 确切时间的智慧，并总结了先知ﷺ的几篇圣训中所报道的其迹象。
译者注
该译文基于阿拉伯文印刷版，其中包括沙菲派法学家 Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于 756/1355）撰写的另一本关于斋月夜间祈祷 (tarāwīḥ) 的专着。 Ibn al-ʿIrāqī 的专着从第 1 页开始从第 23 页一直持续到第 55 页。此英文翻译密切反映了主要来源的阿拉伯语措辞，但包含译者的额外注释，以增强阅读理解能力。这些符号可以在脚注中找到，可能包括解释性注释、圣训引文以及学术陈述或归属的参考文献。各小节的标题是原专着的编辑添加的；根据认为更适合连续性的内容，译者决定保留其中一些字幕并删除其他字幕。
Sharḥ al-ṣadr的文字
一切赞美都归于真主，人们对他表达感激之情。他的崇高超越了沉睡或睡眠。他荣耀时代，正如他荣耀地方一样。他让荣耀之夜 (Laylat al-Qadr) 比 83 年更好，正如他所说，
解经者指出，“我们发送了它”这句话中的宾语代词[“it”]指的是高贵的《古兰经》，即使它之前没有被提及[在sūrah中，因为它所表示的含义。 [这]就像阿拉说的，“直到[太阳]被隐藏在[夜晚]的面纱中”，而太阳最初并没有被提及。
解经家们对此事持有不同的意见。 ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās 等人说，安拉将整部《古兰经》降到最近的天堂，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德ﷺ，因为这就是安拉所说的“我以星星的位置发誓”的含义。另一方面，al-Shaʿbī 和其他人将其解释为“我们在 laylat al-qadr 开始将这本古兰经传授给你。”这个[解释]得到了一些人的支持，他们说加布里埃尔（Jibrīl）开始在斋月来见先知ﷺ，有的说是7号，有的说是17号。 [也有观点]认为吉布里勒在拉贾布或拉比奥瓦尔的[伊斯兰回历]月份开始走向先知ﷺ。有些人认为这节经文表明《古兰经》的降临始于斋月，因为吉布里勒曾经与先知ﷺ一起复习《古兰经》，安拉会删除或确认他所愿意的一切。
启示之际Sūrat al-Qadr
一些学者认为，[sūrah第一节经文]的含义是“我们发布了关于laylat al-qadr的地位及其优点的sūrah”。他们将介词“in”（fī）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔 [ibn al-Khaṭṭāb] 在Sūrat al-Fatḥ被揭示的那天晚上所说的，“我担心古兰经可能会被揭示关于我的事情（fiyy）[因为他对先知ﷺ过于好奇的态度]，” 以及 ʿAʾisha 在虚假指控 (al-ifk) 故事中所说的内容，“对于《古兰经》来说，我太微不足道了，不能因为我而被启示 (fiyy) [关于《古兰经》24:11-20 的启示，其中宣布她无罪]。”
这些学者进一步提出，由于 [al-qadr] 是《古兰经》中的《古兰经》，因此用[第三人称]代词来提及《古兰经》，以表示崇敬和崇敬。这类似于真主所说的“不可避免的时刻！什么是必然的时刻？什么可以向你解释什么是必然的时刻？”和“崩溃的打击！什么是崩溃的打击？”然后，阿拉通知先知ﷺ说：“荣耀之夜胜千月。”
《布哈里圣训实录》在他的真迹集里记载，苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 说：“关于《古兰经》中的短语‘什么可以向你解释’(wa mā adrāk)，安拉向先知ﷺ解释了它。当安拉说：“你怎么能向你解释呢？告诉？’ (wa mā yudrīk)，他没有告诉他这件事。”
对Laylat al-Qadr命名的不同意见
学者们对于为何将这个夜晚命名为“Laylat al-Qadr”存在分歧。第一种观点认为，它之所以如此命名，是因为全能的安拉在这一夜颁布了规定、命运和宇宙中的所有受造物，并将它们启示给天使们遵守。全能的安拉[称之为]“一个智慧的夜晚变得清晰。”这一观点是由伊本·阿巴斯、卡塔达和其他人报道的。纳瓦维将其归功于学者们。天使启示的意思是安拉将他的法令告知他们。否则，[应该指出]安拉的法令是预先永恒的。
第二种意见认为“Laylat al-Qadr”这个名字表示崇高的尊重、荣誉和地位。这类似于说某人拥有很高的职位（qadr）。这是 al-Zuhrī 的观点。第三种观点指出，[夜晚]之所以如此命名，是因为无论谁在这个夜晚进行礼拜，都会获得他们从未有过的巨大荣誉，并且他们对至高真主安拉的崇高感会增加。第四种意见是，之所以如此命名，是因为这一夜的崇拜具有巨大的价值。
为什么Laylat al-Qadr对于穆斯林乌玛来说很特别
安拉为这个乌玛创造了Laylat al-Qadr。对于其重要性的原因存在一些分歧。马利克在Muwaṭṭaʾ中从知识分子中的一个可靠来源报道说：“真主的使者，愿真主保佑他并赐予他平安，他被告知了他之前的人民的寿命，或者真主的意愿。就好像他的社区人民的生命变得太短暂了，他们无法像他们之前的其他人那样做那么多善行。结果，真主赐予了他们Laylat al-Qadr，这比一千个月还要长。”
提尔米迪在优素福·本·萨德的Jāmiʿ中报道说，在向穆阿维耶宣誓后，一名男子站在哈桑·本·阿里面前说：“你愚弄了信徒”，或者“哦，你们愚弄了信徒。”哈桑回答说：“不要这样责骂我，愿真主怜悯你，因为先知确实做了一个梦，他在讲坛上看到了巴努·倭马亚。这让他很痛苦，并且启示道：‘我们确实已授予你al-Kawthar （穆罕默德啊）’，意思是天堂里的一条河，然后启示录说：‘我们在荣耀之夜把它降下来了。你能向你解释那个夜晚发生了什么吗？荣耀是？荣耀之夜胜过一千个月，”穆罕默德啊，巴努·倭马亚在其中统治。”该报告的传递者之一卡西姆·伊本·法勒 (Al-Qāsim ibn al-Faḍl) 说：“我们数了数，发现有一千个月，不多也不少。” Al-Tirmidhī 评论说这段圣训很罕见 (gharīb)。
天使降临与宁静的夜晚
关于安拉所说的“天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒，愿他安息，而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它[在语法上]都是普遍性和特殊性之间的连词。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天上生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有与亚当之子相似的身体特征，但天使看不到他们。
至于真主所说的“在他们的主的允许下”直到这节经文的结尾，那些相信今晚颁布法令的人解释了天使的降临就是为了这个目的。他们将“每项任务”中的“on”（min）解释为指代法令的原因（即，天使带着每件事的原因降临），并将“那天晚上[有]和平”作为新声明的开始（即，直到黎明[充满]和平）。另一方面，那些不相信今晚颁布规定的人将“每项任务”与“和平”联系起来（即，这是一个和平之夜，免受一切问题的影响）。据穆贾希德称，今晚没有任何疾病侵袭任何人。 Al-Shaʿbī 和 Manṣūr 认为，这是一个致敬意义上的和平时期，因为天使在这一夜向信徒们致意。
这些经文明确致敬Laylat al-Qadr，并突出其名字和提及。据先知ﷺ的真实报道，他说：“任何人在laylat al-qadr期间出于信仰和希望真主的奖赏而进行夜间祈祷的人，他们以前的罪孽都将得到宽恕。”在al-Nasāʾī的al-Sunan al-kubrā中，[据报道这也包括] “以及他们未来的罪恶。”这一补充在艾哈迈德的Musnad和al-Ṭabarānī的Muʿjam中也有类似的报道，来自ʿUbādah的叙述，稍后会提到。 这种[宽恕的承诺]是一项伟大的美德，促使人们寻求laylat al-qadr。
Laylat al-Qadr将一直保留到时间结束
可靠的学者一致认为laylat al-qadr并未被废除，并将一直存在到时间的尽头。 Al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿真主怜悯他，说道，
Ibn ʿAṭiyyah 提到这一观点（Laylat al-Qadr 的存在已被剥夺）归因于 Abū Ḥanīfah 和其他人，但补充说该观点已被拒绝。只带走了确切时间的信息。
对Laylat al-Qadr具体时间的意见分歧
学者们对Laylat al-Qadr的确切时间存在争议，其中很多人认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这个群体内部，对于具体是哪一天晚上也存在分歧。
Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚
第一种观点认为，Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚。这种观点通常被认为是艾布·哈尼法的观点，愿真主对他感到满意，并且得到了ʿAbd Allāh ibn Masʿud，愿真主对他满意的说法的支持，即“凡整年在夜间祈祷的人都会想到这一点。”但是，在Ṣaḥīḥ据报道，穆斯林 Zirr ibn Ḥubaysh 曾说过，
Ubayy 是这样理解 Ibn Masʿūd 的声明的。艾哈迈德 (Aḥmad) 的《Abū ʿAqrab》中的《Musnad》 证明了这一点，他说：
巴扎尔在他的Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam中也用类似的措辞报道了圣训，其中伊本·马斯乌德（愿真主对他感到满意）说：“真主的使者被问及laylat al-qadr，他说，你们中间有谁记得那天晚上al-Ṣahbāʾ [海拜尔附近的一个地方] ʿAbd Allāh [伊本·马斯乌德] 说：“我记住了，愿我的父亲和母亲为你牺牲，安拉的使者啊； 虽然这段圣训在几本圣训书中都有记载，但我只在al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr中看到过对27日晚上的明确提及，因此我将这段圣训完全归因于它。
Laylat al-Qadr 可以是斋月的任何夜晚
关于laylat al-qadr的第二种观点是，它可能发生在斋月的任何一个晚上，这是伊本·欧麦尔的观点，愿真主对他们[伊本·欧麦尔和他的父亲]以及一群同伴感到满意。据Sunan报道，伊本·奥马尔Abī Dāwūd说过，“当我在听的时候，安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是整个斋月期间的[任何一个晚上]。’” Abū Dāwūd 指出，该圣训是一份停止的同伴报告 (mawqūf)。
这段圣训可能被解释为laylat al-qadr每年在斋月期间都会重复出现，因为它每年只出现一次。因此，仅此圣训并不能作为“laylat al-qadr”在斋月的所有夜晚活动这一观点的[充分]证据。这是艾布·哈尼法、伊本·蒙迪尔、穆哈米和苏布基的观点，他们在对al-Minhāj的评论中更倾向于这种观点。伊本·哈吉布将其列为一项报告意见。
Laylat al-Qadr 是斋月的第一晚
关于laylat al-qadr的第三种观点是，这是斋月的第一晚。这一观点是先知的同伴阿布·鲁扎因·阿基利 (Abū Ruzayn al-ʿAqīlī) 持有的观点，愿真主对他感到满意。
Laylat al-Qadr 正值斋月的中间和最后十个晚上
关于laylat al-qadr的第四种观点是，它发生在斋月的中间和最后十个晚上。然而，这一观点与艾布·赛义德讲述的真实圣训相矛盾，其中吉布里勒（愿主福安之）在十个夜晚的精神静修（iʿtikāf）期间对先知ﷺ说：“你所寻求的就在你的前面。”
Laylat al-Qadr 正处于斋月的最后十晚
第五种意见是，laylat al-qadr仅发生在斋月的最后十晚。这一观点得到了先知的陈述的支持，“在最后十个晚上寻求它”和“我在前十[晚上]观察了iʿtikāf以寻求那个晚上[laylat al-qadr]。然后我在中间十个晚上观察了iʿtikāf。然后[an天使] 被发送给我，我被告知这个[夜晚]是最后十个夜晚之一。”
Laylat al-Qadr是斋月最后十晚中的一个奇怪的夜晚
第六种意见认为，laylat al-qadr仅限于最近十个晚上的奇数夜晚。此观点基于先知的声明，“在最近十个晚上，在一个奇数[夜晚]中寻求它。”据报道，艾哈迈德的al-Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr、ʿUbādah ibn al-Ṣāmit曾向安拉的使者ﷺ询问过laylat al-qadr的情况。真主的使者ﷺ回答说：“所以，在最后的十夜里寻求它。这是二十一、二十三、二十五、二十七、二十九或最后一夜的奇数夜晚之一。无论谁在这一夜祈祷，出于信仰和真诚而寻求它，它是赐给他的礼物，他过去和未来的罪孽都将被宽恕。” ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn ʿAqīl 是该圣训的传播者之一。他的圣训[传承]是公平的（ḥasan），由ʿAmr ibn ʿAbd al-Raḥmān 讲述。伊本·伊班 (Ibn Ḥibbān) 将阿姆鲁 (ʿAmr) 列为可靠的传播者，并指出他不是 [ʿAbd al-Raḥmān] 伊本·奥夫 (Ibn ʿAwf) [先知的同伴] 的儿子。 Al-Ṭabarānī 说：“我想他是 al-Ḥārith ibn Hisham 的儿子。”
这条圣训有两个微妙的好处。第一个是在“和他的未来[罪孽]”的陈述中，如前所述。第二个好处是，奖励取决于当晚祈祷的目的是寻求laylat al-qadr，而不是夜间祈祷的一般意图。 [但是]圣训中关于“或最后一夜”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数夜，而如果满月，最后一个晚上就不是奇数夜。若月未满，则“最后一夜”为二十九日夜，故“二十九”后提及无意义，因合必异。 [这个问题]可以通过理解短语“或最后一晚”与短语“it is one of the odd nights”连接在一起来解释，而不是与短语“29th”连接。因此，短语“或最后一夜”并不是对奇数夜晚的解释，而是通过连词添加到其中的。
Laylat al-Qadr 是斋月最后十晚中的一个均匀夜晚
第七种意见认为，laylat al-qadr 是过去十晚中偶数的夜晚之一，这是基于阿布·赛义德·胡德里 (Abū Saʿīd al-Khudri) 在被问及第九、第七和第五晚时的回答。他说：“二十一夜过去后，隔夜是二十二夜，是九夜；二十三夜过去后，隔夜是七夜；二十五夜过去后，隔夜是第五夜。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 17 晚
第八种意见是laylat al-qadr是在17号晚上。这一观点是扎伊德·伊本·阿尔卡姆和伊本·马斯乌德报道的。据报道，在 al-Ṭabarānī 的 Muʿjam 中，扎伊德·伊本·阿卡姆 (Zayd ibn Arqam) 曾说过：“我毫不怀疑或怀疑那是 17 日晚上；在这一夜，《古兰经》被传下来，也是两个派系相互对峙的夜晚。” 扎伊德·伊本·塔比特 (Zayd ibn Thābit) 也被报道第十七晚在敬拜中度过。当被问到“为什么选择 17 日晚上”时，他说，“《古兰经》在这一夜被降示，真伪在早晨被区分出来。”他常常在第二天早上醒来，脸上带着喜悦的表情。 al-Hasan al-Baṣrī 也报道了这一观点。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 19 晚
第九种意见是laylat al-qadr是在19号晚上。这一观点来自ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 17、21 或 23 晚
第十种意见是Laylat al-Qadr可能是在 17 日、21 日或 23 日晚上。 ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd 也报道了这一观点。它得到伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 的苏南 Abī Dāwūd 叙述的支持，愿真主对他感到满意，其中他说：“在斋月的第 17 晚、第 21 晚和第 23 晚寻找它。然后他保持沉默。” Allah knows best.
Laylat al-Qadr 是斋月的第 21 晚
第十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第21晚。这一观点得到了阿布·赛义德圣训的支持，该圣训在真实的圣训中有所记载。在圣训中，先知ﷺ 说道：“我在一个奇怪的夜晚看到了这一幕。第二天早上，我看到自己跪倒在水和泥土中。”阿布·赛义德说：“所以，先知ﷺ在21日晚上醒来，在下雨的时候进行晨礼。清真寺的屋顶漏水，我看到了水和泥土。先知ﷺ做完礼拜后，额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中的21日之后的早晨。”夜。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 晚
第十二种意见是laylat al-qadr是斋月的第23个晚上，这是许多同伴和其他人的意见。这一观点得到了阿卜杜勒·阿拉赫·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 的Ṣaḥīḥ穆斯林叙述的支持，他报道说，安拉的使者ﷺ说：“我蒙指示看到laylat al-qadr，然后我就忘记了它，并看到那天[晚上]早上我正跪在水和泥土中。”阿卜杜勒·阿拉赫·伊本乌奈斯补充道：“23日晚上下了一场倾盆大雨，真主的使者ﷺ带领我们祈祷。当他回来时，他的额头和鼻子上有一丝水和泥土的痕迹。”此外，据Ṣaḥīḥ穆斯林报道，Abū Hurayrah 曾说过，“我们在安拉的使者ﷺ在场的情况下讨论laylat al-qadr ，他说：你们当中谁还记得那天晚上月亮升起的时候，它就像一块盘子吗？”
在艾哈迈德的Musnad中，据报道，先知ﷺ的一位同伴曾说过：“我在laylat al-qadr的早晨看着月亮，发现它看起来像一块盘子。”Abū Isḥāq al-Sabīʿī 评论道， moon appears that way on the morning of the 23rd night. ʿAbd Allāh ibn Aḥmad 在 ʿAlī 的补充中叙述了这段圣训 [Musnad]，他说，“先知ﷺ 说，‘当月亮像一块盘子一样升起时，我走到外面，说，今晚是 laylat al-qadr。’” Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī also narrated this hadith connected to the Prophet ﷺ through ʿAlī.
在艾布·达乌德的《圣训》中，据报道，阿卜杜拉·本·乌奈斯曾说过：“我说，‘安拉的使者啊！我在沙漠中有一个地方，我在那里生活和祈祷，并赞美安拉。告诉我哪一个晚上我[应该]来到这座清真寺。先知ﷺ回答说：‘来吧，在这个清真寺的夜晚吧。 23 日。” Al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道了来自他父亲的 ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh 的类似圣训，并有一条相连的[传播链归因于先知ﷺ]。
据报道，在艾哈迈德的穆斯纳德中，伊本·阿巴斯（愿真主对他们感到满意）曾说过：“斋月睡觉时，有人在梦中接近我，告诉我，‘今晚是laylat al-qadr。’我醒来时昏昏欲睡，我检查了先知帐篷的边缘，发现他正在祈祷。我在那天晚上检查过是的，那是 23 日晚上。” 这段圣训的传播者是正宗的[布哈里和穆斯林的集锦]的传播者之一。 al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中也报道了这段圣训。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 24 晚
第十三条意见表明Laylat al-Qadr是24日晚上。这是比拉勒、伊本·阿巴斯、哈桑和卡塔达的观点报道。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，伊本·阿巴斯曾说过，“在 24 日晚上寻找laylat al-qadr”，但没有将[他的观点]归因于先知ﷺ。”布哈里在另一篇圣训中报道了这一圣训（下文将提到），其中写道：“是在最后十[夜]，要么是前七夜，要么是后七夜。”前一个圣训似乎解释了后一个圣训，因此应该是[这个问题]的主要证据。据报道，在艾哈迈德的Musnad中，比拉尔曾说过先知ﷺ说过，“Laylat al-qadr是 24 日之夜。”
Laylat al-Qadr是斋月的第 23 或 27 晚
第十四种意见认为，根据伊本·阿巴斯的报道，Laylat al-Qadr落在23日或27日，愿真主对他感到满意。这个观点得到了Ṣaḥīḥ al-Bukhārī从伊本·阿巴斯的报道中得到的支持，他说：“是在最后十个晚上，要么是前九个晚上，要么是最后七个晚上。”伊本·阿巴斯评论道：“他的意思是laylat al-qadr。”这一观点也得到了巴扎尔Musnad中报道的支持，并有来自ʿAbd Allāh ibn Masʿūd的良好传播链，愿安拉对他感到满意，谁说， “先知ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说：我知道它，然后我失去了它的知识。当还剩七个夜晚或还剩三个夜晚时寻求它。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 晚
第十五条意见指出，laylat al-qadr 落在 27 日。这一观点被许多同伴和其他人采纳。Ubayy ibn Kaʿb 无一例外地发誓，正如正宗的圣训集所记载的那样，今天是 27 日晚上。当被问到“阿布·蒙迪尔啊，你有什么证据证明你这么说？”乌巴伊回答道：“真主的使者ﷺ告诉我们的标记或征兆：太阳在没有光线的那一天升起。” 在艾布·达乌德的圣训中，据报道，Muʿāwyiah 从先知ﷺ那里讲述了关于laylat的故事al-qadr，“[这是] 27 日晚上。” 在艾哈迈德的Musnad中，随着符合布哈里和穆斯林条件的传播柴，据说伊本·奥马尔曾说过，“安拉的使者ﷺ说，‘无论谁在寻求它先知 ﷺ 还说，“在 27 日晚上寻求”，意思是 layat al-qadr。” al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam 中也报道了这段圣训al-kabīr。
在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-awsaṭ 中，贾比尔·伊本·萨穆拉 (Jābir ibn Samurah) 说，“真主的使者ﷺ 说，‘在 20 日晚上寻找 laylat al-qadr 27 日。” 伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 证明了这一夜的具体规定，他说人类是通过七个 [阶段] 被创造的，并且他的供给被放置在七个 [项目] 中。奥马尔·伊本·哈塔卜（愿真主对他感到满意）喜欢这个理由。其他人则认为，全能的安拉在前述的sūrah中重复了[提及]laylat al-qadr三次。 “laylat al-qadr”由九个字母组成，三乘以九等于27。因此，重复三次表示[它是在第27个晚上]。还有人认为，直到短语“that night”之前的sūrah中的单词数为27，这进一步支持了这一说法。
Abū Muḥammad ibn ʿAṭiyyah 在他的tafsīr[关于其他主题]中引用了类似的解释。 [例如]，有学者提到真主所描述的地狱火天使的数量——“Over it are nineteen [angels]”——与b-ism Allāh al-Raḥmān中的字母数量相同al-Raḥīm，每个字母对应一个天使。这些天使在他们所有的行动中说bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm，通过这些他们获得力量和保护。 [在另一个例子中]关于天使竞相记录同伴祈求的数量，“我们的主啊，愿赞美归于你，丰盛，美好，有福，充足”，一些学者认为，由于祈求有30多个字母，先知ﷺ说，“我看到30多个天使竞相第一个记录下来。” [然而]，Ibn ʿAṭiyyah 评论说，这些解释与tafsīr无关，并非来自知识的核心本质。
Laylat al-Qadr 是斋月的最后一晚
第十六种意见是斋月的最后一晚是Laylat al-Qadr。艾布·达乌德 (Abū Dāwūd) 从阿卜杜拉·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 报道，
据报道，在铁密迪的Jāmiʿ中，艾布·巴克拉曾说过：“由于我从真主的使者ﷺ那里听到的一些事情，我不寻找[laylat al-qadr]，除了在过去的十个晚上之外；因为事实上我听到他说：‘当剩下九个晚上，或剩下七个晚上，或剩下五个晚上，或在最后三个晚上时，寻找它” 提尔米迪 (Al-Tirmidhī) 将这段圣训归类为相当真实的圣训 (ḥasan-ṣaḥīḥ)。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，ʿUbādah ibn al-Ṣāmit 曾说过：“先知ﷺ出来告诉[我们]关于laylat al-qadr的事情，但是发现两个穆斯林正在发生争执，他说，‘我出来是为了告诉你们关于laylat al-qadr的事情，但是知识由于某某和某某之间的争执，已经撤回了，但是，这可能对你更好，所以在[过去十个晚上]的第九、第七、第五个晚上寻求它。’”
据报道，在艾布·达乌德的苏南中，伊本·阿巴斯曾说过：“先知ﷺ说：‘在斋月的最后十夜，laylat al-qadr中寻求它，即还剩九夜、还剩七夜、还剩五夜时。” 在艾哈迈德的Musnad中，据说 Muʿādh ibn Jabal 曾说过：“安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是在第三个或第五个最后十个晚上。’” 艾哈迈德的穆斯纳德 (Musnad) 报道的另一段圣训，有来自阿布·胡莱拉 (Abū Hurayra) 的良好传播链，其中指出真主的使者ﷺ 说，laylat al-qadr “要么是 27 日，要么是 29 日。那天晚上降临地球的天使数量比据报道，在 al-Ṭabarānī 的al-Muʿjamal-awsaṭ中，艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 叙述了先知 ﷺ 说，“在 17 日晚上寻找laylat al-qadr，第 19 日、第 21 日、第 23 日、第 25 日、第 27 日或第 29 日。”但是，该圣训的传播链包括 Abū al-Mihzam，他被认为是不可靠的 (ḍaʿīf)。
这些圣训包含关于Laylat al-Qadr时间的观点，我之前没有发现任何学者明确指出过。如果算的话，有22条意见；其中十六个已在前面提到过。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 22 或 23 晚
第十七种意见是Laylat al-Qadr是22日或23日晚上。
Laylat al-Qadr 是斋月的 21 日、23 日、25 日、27 日或斋月的最后一晚
第十八种意见是Laylat al-Qadr是21日、23日、25日、27日晚上或[斋月]的最后一个晚上。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 21、23 或 25 晚
第十九种意见是Laylat al-Qadr落在斋月的21日、23日或25日晚上。这一观点的证据就是前面提到的ʿUbādah圣训，其中“第九”的意思是指还剩九夜的夜晚，因为他在第七之前提到了第九，在第五之前提到了第七。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 或 25 晚
第二十种意见是，根据前面提到的 Muʿādh 圣训，Laylat al-Qadr 落在第 23 或第 25 晚。圣训明确规定“在第三天寻求它”，这是他在第五天晚上之前提到的。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 或第 29 晚
第二十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第27或第29晚。
Laylat al-Qadr 是过去十个晚上的奇数夜晚之一，或者是斋月的第 17 或第 19 晚
第二十二个意见是，laylat al-qadr落在最后十个晚上的奇数夜晚之一，或者斋月的第 17 或第 19 晚。
所有这些观点都基于这样的观点，即laylat al-qadr发生在一个特定的固定夜晚，这是al-Shafiʿī的观点。他的学校的合理意见是，它是在最后十个晚上之一，最有可能是奇数晚上而不是偶数晚上之一，最有可能是在 21 日或 23 日晚上。最后一条意见也算是独立意见，总数达到了二十三条。另外，关于laylat al-qadr的知识被废除的意见已经在前面提到过，使得意见总数达到24条。
Laylat al-Qadr 是否会从一个晚上转移到另一个晚上？
一群学者认为laylat al-qadr每年都会发生变化。 Mālik、Sufyān al-Thawrī、Aḥmad bin Ḥanbal、Isḥāq ibn Rāhwayh、Abū Thawr 等人持这种观点。伊本·阿卜杜勒·巴尔将这一观点归因于al-Istidhkār中的沙菲伊，尽管我们没有任何关于他表达这一观点的记录。据了解，他的同伴中，穆扎尼和伊本·库扎伊玛就采取了这一立场。纳瓦维也赞成这一观点，作为调和有关该问题的不同圣训的一种手段，而只有通过这种方式才能调和。至此，关于这个问题的不同意见共有25种。
字面主义者 (al-Ẓāhirī) 伊本·哈兹姆 (Ibn Ḥazm) 认为，laylat al-qadr 只能发生在过去十个晚上的奇数夜晚。据他介绍，如果月份不完整（即29天），最后十个晚上的第一个晚上是20号晚上，如果月份完整（即30天），最后十个晚上的第一个晚上就是21号晚上。因此，如果该月完整，laylat al-qadr 可能发生在 21 日及随后的奇数夜晚；如果该月不完整，则可能发生在 20 日及随后的偶数夜晚。这是第二十六条意见。
要知道laylat al-qadr确实存在，安拉将其启示给他在人类中选择的任何人，以便他们可以确定它的存在。有许多虔诚的人目睹了这一事件。正如纳瓦维 (al-Nawawī) 所指出的那样，认为不可能目击Laylat al-Qadr的少数意见应被视为严重错误而被驳回。一些学者认为安拉向他的仆人隐藏了laylat al-qadr，这样他们就不会只谈论它的祝福而忽略其他夜晚的崇拜。他希望他们始终保持对崇拜的忠诚，因为他们就是为此目的而被创造的。安拉说：“我创造精灵和人类只是为了崇拜我。”至此，有关此事的意见数量达到二十七条。
这一观点得到了 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道的支持， 有来自ʿAbd Allāh ibn Unays 的良好传播链，他问先知ﷺ：“真主的先知啊，请告诉我应该在哪一天晚上寻找laylat al-qadr？”先知ﷺ回答说：“如果不是人们在那天晚上以外的时间离开祈祷，我就会告诉你。”在Musnad al-Bazzār中，al-Awzāʿī报道说，Marthad或Abū Marthad从他父亲那里报告说，“我在al-Jamrah找到了Abū Dharr” al-Wusṭā，我向他询问了laylat al-qadr。”阿布达尔回答说：“没有人会比我问得更多。我曾经说过，‘安拉的使者啊！《laylat al-qadr》是向先知透露然后被解除的吗？’先知说：‘不。它会一直保留到审判日。’我说，‘安拉的使者啊！什么时候？’他回答说，‘如果允许我透露的话，我会告诉你的。’”然而，在 90 日或 70 日寻求它，不要再问我。’然后，真主的使者转身开始谈论另一件事，我说：‘真主的使者啊！什么是 70 日？’这让先知 y 感到前所未有的愤怒，然后他说：‘我没有禁止你吗？如果我被允许透露的话，我会告诉你的。’先知随后表示 laylat al-qadr 是最后七个夜晚之一。”
关于Laylat al-Qadr标志的部分
据报道，先知ﷺ提到了Laylat al-Qadr的迹象，其中之一就是太阳在早晨升起，没有任何可见光线。这被认为是最真实的标志。
在艾哈迈德的Musnad中，据报道，ʿUbādah bin al-Ṣāmit 以良好的传播链叙述了先知ﷺ所说的：“Laylat al-Qadr的迹象是它宁静而清澈，仿佛月亮在其中闪耀。它平和而平静。既不太冷也不太热，也没有枪击事件其迹象之一是第二天早上太阳均匀升起，没有任何可见光线，就像满月无法随之升起一样。”
Al-Qāḍī ʿIyāḍ提到了关于太阳升起“没有光线”的两种观点。第一种观点是，这是真主指定的一个标志[作为区分laylat al-qadr与其他夜晚的一种方式]。第二种观点认为，这是因为那天晚上有许多天使四处走动，降落在地球上，并带着他们带来的东西上升。这样做时，天使会用翅膀和空灵的身体阻挡太阳的光线。
根据al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr，Wāthilah ibn al-Asqaʿ叙述说，安拉的使者说ﷺ，“Laylat al-Qadr清澈，无热无冷。无云无雨无风，看不见流星。它的标志之一是太阳升起时没有光线。” [但是]该圣训的传播链包括 Bishr ibn ʿAwn 和 Bakkār ibn Tamīm，他们两人都被认为是弱叙述者。在巴扎尔的Musnad中，伊本·阿巴斯报道说真主的使者ﷺ说，“Laylat al-qadr是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [但是]，这段圣训的传播链包括 Maslamah ibn Ḥibbān 与其他发射器一样，其可靠性也受到争议。
你[读者]可能会争辩说，al-Ṭabarānī 在他的《al-Muʿjam al-kabīr》中报道了来自 Sharīk、Simāk ibn Ḥarb 和 Jābir ibn Samurah 的内容，他将圣训归功于先知ﷺ，他说：“我看到了Laylat al-Qadr，但我被迫忘记了它的内容。”因此，在过去的十夜里寻求它。” Al-Bazzār 也用类似的措辞报道了这段圣训。 这段圣训与阿布·萨伊德（Abū Saʿīd）的圣训（上面提到的）一致，其中指出：“清真寺正在漏水，我看到先知ﷺ脸上有水和泥土的痕迹。”我想说，这就是你所确立的观点。我们采用的是Laylat al-Qadr不是固定在一个夜晚，而是移动的，所以这段圣训可能指的是没有风没有雨的一年。真主最了解。
笔记
1. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī fī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，编辑。 Shuʿayb al-Arānʾūṭ 等人，第 1 版，26 卷，（大马士革：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah，2013 年），6:578。
2. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī，6:578。
3. ^ Walī al-Dīn ibn al-ʿIrāqī，Sharḥ al-ṣadr bi-dhikr Laylat al-Qadr：Fadāʾil wa ʿalāmāt Laylat al-Qadr； Taqī al-Dīn al-Subkī，Ishrāq al-maṣābih fī ṣalāt al-tarawīḥ，编辑。 Majdī Ibrāhīm（利雅得：Maktabat al-Sāʿī，开罗：Maktabat al-Qur’ān，1987）。
4. ^ 本文中的所有古兰经翻译均取自 M. A. S. Abdel Haleem 译，《古兰经：新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004 年）。
5。 ^ 这sūrah在古兰经抄本（muṣḥaf）、tafsīr著作和圣行集的不同版本中被称为Sūrat al-Qadr。然而，Ibn ʿAṭiyyah 和 Abu Bakr al-Jaṣṣāṣ 将其称为 Sūrat Laylat al-Qadr。 Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30 卷。 （突尼斯：al-Dār al-Tūnusiyyah li-l-Nashr，1884），30:455。
6. ^muṣḥaf中Sūrat al-Qadr的排列顺序体现了深刻的智慧。虽然其诗节数量少于Sūrat al-Bayyinah，但它在Sūrat al-ʿAlaq之后，表明“降下”中的代词“it”指的是《古兰经》，其第一段启示是Sūrat al-ʿAlaq的开头。伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr)，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30:456–57。
7. ^《古兰经》56:75。
8. ^ Al-Bukhārī，不。 5012.
9. ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2661（措辞略有不同：“我太微不足道了，无法在《古兰经》中提及”）。
10。 ^《古兰经》，69:1-3。
11。 ^《古兰经》，101:1-2。
12. ^ 《布哈里圣训实录》，3:45。可以用这句诗来反驳这种推断：“据你所知，(wa mā yudrik)，他可能在精神上成长，或者注意到了对他有用的东西。” 《古兰经》80：4-5。这节经文是关于同伴阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆的启示，先知知道他的精神已经成长，并注意到了一些对他有用的东西。
13. ^《古兰经》44:4。
14. ^ 这种解释认为 qadr 在这种情况下意味着预定 (qadar)。
15。 ^ 这种解释与古兰经经文的含义相似：“他们无法掌握真主的真正尺度”（wa mā qadaru Allāh ḥaqq qadrih）。 《古兰经》6:91。 Laylat al-Qadr中的al-Qadr一词所表示的意义可能是指《古兰经》在那天晚上的启示、天使的降临，或者是在这一夜所给予的丰富的祝福、仁慈和宽恕。
16. ^ 学者们还对al-qadr这个词提出了另一种解释：它意味着限制或狭隘，如这节经文中的“但让那些供给受到限制的人按照上帝所赐予的东西来支出”（wa man qudira ʿalayh rizquh）。在laylat al-qadr的背景下，限制的含义可能是安拉隐藏了它的确切时间，或者那天晚上地球充满了天使，导致它变得狭窄并受到限制以容纳他们。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:545。
17. ^ Mālik ibn Anas 和 Aḥmad ibn Abī Bakr Abu Muṣʿab Zuhrī。 Mālik，al-Muwaṭṭaʾ，编号889。在tafsīr传统中，对于“laylat al-qadr胜过一千个月”有不同的解释。这些解释包括：（1）laylat al-qadr优于一千个月的跨度，（2）优于没有laylat al-qadr的一千个月，以及（3）对laylat al-qadr的崇拜优于没有laylat al-qadr的一千个月的崇拜。
18. ^ Al-Tirmidhī，不。 3350. gharīb ḥadīth指的是在任何特定时代仅由一名叙述者传送的报告，无论其他时代有多少叙述者。一些学者指出，这段圣训被视为放弃（munkar）主要有两个原因。首先，它与倭马亚王朝统治时间超过一千个月，大约九十二年的历史事实相矛盾。其次，即使圣训谴责倭马亚王朝，但比起他们的时代更喜欢laylat al-qadr并不一定意味着谴责他们的统治。 laylat al-qadr 的高贵性和重要性不能通过选择它而不是倭马亚王朝的时代来强调。有趣的是，拉齐发现第二个论点站不住脚。他提到，以世俗的标准来看，倭马亚王朝的统治是值得赞扬的。因此，其含义可以是“我给了你一个夜晚，其中的宗教乐趣比那些世俗的乐趣更好。” Fakhr al-Dīn al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，第 1 版，32 卷。 （吉达：Dār al-Fikr，1981），32：31。
19. ^ Al-Razī 指出，不应轻视对 Laylat al-Qadr 充满和平 (salām) 的描述。在烤牛犊的故事中，当七位天使和平地迎接先知易卜拉欣时，他对他们的问候比成为全世界的国王更高兴。事实上，易卜拉欣之所以能从火中被救出来，是因为天使向他说了萨拉曼：“火啊，请为易卜拉欣保持凉爽和安全（萨拉曼）。” 《古兰经》21:69。因此，真主可以通过天使在Laylat al-Qadr向我们祝福萨拉姆来使地狱之火对我们来说凉爽和安全。不同之处在于，易卜拉欣为他们提供了烤牛犊，而我们应该提供“烤心”。拉齐补充说，这节经文巧妙地表明了安拉授予这个ummah的特殊荣誉。也就是说，虽然在那个故事中天使被派往真主的朋友（khalīlullāh）易卜拉欣那里，但在Sūrat al-Qadr中，他们却被派往先知穆罕默德ﷺ的整个乌玛。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:36。
20。 ^ Al-Bukhārī，不。 1901. 学者们争论是否所有的罪都会被宽恕，还是只有轻微的罪。他们中的许多人确认圣训主要适用于小罪。有学者建议，如果只算重大罪过，对这些罪过的惩罚仍有可能减轻。
21。 ^ Al-Nasāʾī，不。 2523. “未来的罪”的增加提出了如何宽恕尚未发生的罪的问题。一些学者认为，这种宽恕是象征性的，表明这些人将受到保护，不会犯下重大罪行。其他学者将这句话解释为“他们的罪孽将得到宽恕”。这种讨论也适用于圣训，该圣训规定阿拉法日的斋戒可以赎回过去和来年的罪孽，也适用于真主关于巴德尔战役中战斗同伴的声明，正如先知ﷺ所报道的那样：“你可以做你想做的事，因为我已经宽恕了你。”有几条圣训提到，如果行了某些善行，未来的罪就可以得到宽恕。这些圣训由伊玛目伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥhajar al-ʿAsqalānī) 汇编，他检验了其真实性和解释。参见 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，al-Khiṣāl al-mukaffirah li-l-dhunūb al-mutaqaddimah wa-l-mutaʾkhirah，编辑。 ʿAmr Salīm，第一版。 （吉达：Dar Mājid ʿAsīrī，2001）。
22。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。 22713。
23。 ^ 在用于翻译的阿拉伯文中，这句话读作“有些人怀疑”（shakka），而不是shadhdha，这意味着采取一种异常的观点。翻译使用了后一个短语，正如在 al-Qāḍī ʿIyāḍ 的许多资料中所引用的那样。
24。 ^ 这是先知ﷺ阐述了解laylat al-qadr被带走的时间背后的原因的一次场合。然而，正如Ṣaḥīḥ穆斯林中所报道的，他给出了另一个原因：“我被展示了laylat al-qadr；然后我的一些家人叫醒了我，然后我就忘记了这件事。” 穆斯林，不。 1166. 对这两种情况存在三种可能的解释。首先，它们提到了两个不同的场合；他在梦中被告知laylat al-qadr的时间，然后因为醒来而忘记了，他在清醒时被告知，然后由于两个人之间的争执而忘记了。其次，这两段圣训提到了同一个故事，但有两个原因导致人们忘记它。第三，可能的意思是：“我在梦中看到，家人叫醒我，听到两个人在吵架。我去调解他们的情况，然后忙于他们就忘记了。” ʿAbd al-Razzāq 从 Saʿīd ibn al-Musayyib 通过断开的传播链 (mursal) 报道说，先知说：“我要告诉你Laylat al-Qadr的时间吗？”同伴们纷纷回答：“是啊！”先知沉默了一会儿，然后说道：“我知道的时候就问过你，后来我就忘记了。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了这段圣训，指出它支持遗忘发生在不同场合的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:582。
25。 ^ Al-Bukhārī，不。 49.
26。 ^ 例如，请参阅 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ穆斯林，第 2 版，18 卷。 （开罗：Muʾssasat Qurṭubah，1994），8:83。
27。 ^ Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr kitāb 全部āh al-ʿazīz，编辑。 ʿAbd al-Salām Muḥammad，第一版，6 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，2001 年），5:505。尽管laylat al-qadr已被废除的想法在多个来源中被引用，但大多数参考文献并没有直接引用可靠的逊尼派权威。沙菲派法学家穆塔瓦利 (al-Mutawallī) 在其著作 al-Tatimmah 中将其归咎于什叶派，但没有引用。伊本·阿尼法 (Ibn ʿAṭiyyah) 对阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 的提及可能不准确，因为阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 认为，laylat al-qadr 可能发生在一年中的任何夜晚，正如伊本·伊拉克 (Ibn al-ʿIrāqī) 在下面提到的那样。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了泰吉·丁·法基哈尼 (Tāj al-Dīn al-Fākihānī) 将这一观点归咎于哈纳菲学者的说法，指出“这很可能是一个错误。苏鲁吉 (al-Surūjī) 报道的内容是，这只是什叶派的观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:569。 ʿAbd al-Razzāq 在他的《Muṣannaf》中报道说，ʿAbd Allāh ibn Yuḥannis 对 Abū Hurayrah 说，“[一些人]声称 laylat al-qadr 已被解除。”阿布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答说：“说这话的人都在撒谎。” ʿAbd al-Razzāq，不。 7707.
28。 ^ 穆斯林，不。 762.
29。 ^ 穆斯林，不。 762.
30。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。第3857章
31. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 10289。
32. ^ Abū Dāwūd，不。第1387章
33. ^ 圣训 学者 Ibn Abī Āṣim 表示：“我们不知道还有谁（除了 Abū Ruzayn 之外）支持这一观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:570。
34. ^ Al-Bukhārī，不。 813.
35。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2020年。
36. ^ 穆斯林，不。 1167.
37. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī将此观点归因于Abū Thawr、al-Muzanī、Ibn Khuzaymah以及一群来自各个学派的学者(madhhabs)，他评论说这是最占优势的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:575。
38. ^ Al-Bukhārī，不。 2017年。
39. ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22713。
40。 ^ 穆斯林，不。 1167.
41。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第5079章
42. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第4865章
43。 ^ Abū Dāwūd，不。第1384章
44。 ^ 穆斯林，不。 1167.
45。 ^ 穆斯林，不。 1168.
46。 ^ 穆斯林，不。第1170章
47。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23129。
48。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第793章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5033
49。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1380章
50。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第2199章
51。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第2302章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5046.
52。 ^ 学者们通过暗示这些圣训采用不同的计算天数的方法，将这段圣训与那些声称laylat al-qadr发生在一个奇怪的夜晚的圣训进行了调和。在某些情况下，当半个月过去时，阿拉伯人会计算剩余的天数，而不是已经过去的天数。按照后一种计算方式，第二十四夜就是最后十夜中的第七夜。据报道，伊本·阿巴斯本人也曾说过laylat al-qadr，“在二十四个晚上寻找它”，这可能意味着“在最后剩下的七个晚上开始寻找它。”
53。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
54。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
55。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23890。
56。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
57。 ^ Al-Haythamī，Majma’ al-zawāʾid，没有。 5050。
58。 ^ 除了上文提到的同伴 Ubayy ibn Kaʿb 之外，Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī 将这一观点归因于艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad ibn Ḥanbal) 的学派，以及 Abū Ḥanīfah 报道的一种观点。伊本·哈贾尔还提到，沙斐仪派学者阿布·胡赛因·拉齐 (Abū al-Ḥusayn al-Rāzī) 将这一观点归因于“大多数学者”。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:574。
59。 ^ 穆斯林，不。 762.
60。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1386章
61。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 4808.
62。 ^ 我无法在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中找到这个版本的圣训。
63。 ^它可以在al-Muʿjamawsaṭ的印刷版中找到，没有。 285.
64。 ^ 此评论由 Ibn ʿAṭiyyah 引自 Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq al-Ishbīlī ibn al-Kharrāṭ（卒于 581/1185）。请参阅 Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz，1:61。
65。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1379章
66。 ^ Al-Tirmidhī，不。 794.
67。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2023年
68。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1381章
69。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22043. 阿拉伯语翻译来源可能有错误，添加了“在第三或第五处观察”。 ” ”但是，我无法在 Musnad 的版本中找到此添加内容。
70。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 10732（措辞略有不同）。
71。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam awsaṭ，不。 1284.
72。 ^ 阿拉伯语来源指出“他在第七个之前提到了第九个，也就是第五个”（םרע）。然而，根据上下文和引用的圣训，似乎其预期含义是“他在第五个之前[提到]它[第七个]”(?? ?? ??? ??????)..
73。 ^ 在他的 tafsīr 中，al-Rāzī 提供了隐藏 laylat al-qadr 确切时间的明智之举。他列举了安拉如何隐藏许多其他事情的例子，包括：他对崇拜的喜悦，以激励人们追求一切崇拜行为；他对罪恶的愤怒，以阻止人们犯罪；他的正义圣徒（awliyāʾ）在人们中间，以便他们尊重每个人；接受恳求（duʿā），以激励他们做出更多的duʿā，他最伟大的名字，以便人们荣耀他所有的名字，“中间祈祷”，让人们维持所有的祈祷，接受悔改，让人们致力于各种类型的悔改，以及他们的死亡时间，让他们保持对死亡的恐惧。因此，安拉还隐藏了laylat al-qadr，以便人们可以在斋月的每个夜晚进行荣耀。另一个原因是人类天生就容易犯罪。如果laylat al-qadr被清楚地知道，并且一个人在此期间犯了罪，那么惩罚将是严厉的，因为他们会知道这个夜晚的重要性和神圣性。例如，想象一下，如果对laylat al-qadr的崇拜值得一千个月的奖励，而在此期间犯罪则值得一千个月的惩罚。因此，隐藏laylat al-qadr的时间是真主的仁慈，因为防止惩罚优先于带来奖励。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:28–29。
74。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 21110。
75。 ^ Al-Jamrah al-wusṭā，中柱，是朝觐者投掷鹅卵石的三个地点之一，作为“用石头砸死魔鬼”的标志。
76。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。 4067. 布哈里在他的ṣaḥīḥ圣训集中专门用了一个章节(bāb)来“在过去的七个晚上寻找laylat al-qadr”。他记载了一段圣训，其中先知ﷺ对他的同伴们说：“我发现你们的梦都与过去的七个夜晚一致。无论谁寻求它，就让他在过去的七个夜晚里寻找它。” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 2015年，对于最后七晚的认定，存在两种意见。有的学者认为，一般是每月的最后七个晚上，也有的学者指出，从22日晚上开始，到28日晚上结束。根据前一种意见，不包括21日和23日晚上，根据后一种意见，不包括21日和29日晚上。
77。 ^ 学者们一直在争论 laylat al-qadr 所承诺的奖励是否适用于那些在其中祈祷的人，即使他们没有意识到这是 laylat al-qadr 或没有寻找它的迹象。这种分歧源于对艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 讲述的圣训的解释，其中先知ﷺ 说：“凡是在 [同晚] 进行laylat al-qadr祈祷的人，”我 [Abū Hurayrah] 相信他继续说道，“只要有信心并寻求奖赏，他的罪就会得到宽恕。” Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。 760. ʿUbādah 报道了类似的圣训，其中指出先知ﷺ 说：“谁在laylat al-qadr上怀着信心祈祷并寻求回报，黑夜就会赐给他。”艾哈迈德，Musnad，不。 22713. 虽然“恰逢”（yuwāfiquhā）一词意味着人们应该认出laylat al-qadr才能获得其奖励，但它也可能意味着与夜晚同时发生，但不一定知道它是laylat al-qadr。这场辩论并没有否定每个在laylat al-qadr期间祈祷的人的奖励，即使他们不知道那是哪一天晚上。相反，争论的焦点是《古兰经》中所承诺的确切奖励。
78。 ^ 沙菲派法学家 al-Māwardī 说：“建议承认 laylat al-qadr 的人将其隐藏起来，并以真诚、善意和明确的态度向真主祈求有关他的宗教或世俗事务的任何事情，但他对有关宗教和后世事务的恳求 (duʿāʾ) 应更多[数量]。” Abū al-Ḥasan al-Māwardī，al-Ḥawī al-kabīr，编辑。 ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Muʿawwaḍ，第一版，11 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1994 年），3:484。 Taqī al-Dīn al-Subkī 从两个争论者的故事中推断出，他们是先知忘记laylat al-qadr的原因之一，认识到laylat al-qadr标志的人不应与他人分享他们的知识。苏布基认为，这一建议是因为真主不希望他的先知记住并分享它，并且由于“一切美好都存在于先知的意愿中”，因此建议在这一点上遵循他。根据 al-Subkī 的说法，这一建议背后的智慧在于，了解 laylat al-qadr 的时间是一种神圣的礼物 (karāmah)，所有灵性道路上的人们都同意，除非出于合法目的，否则应该隐藏 karāmah。一个人应该隐藏自己天赋的karāmah的原因如下： (1) 使人不认为自己比别人更好，或者不认识到karāmah可能是安拉的考验； (2) 避免炫耀 (riyāʾ) 或因被剥夺karāmah而感到安全； （3）礼貌（adab），这样一个人就不会因为karāmah而分心并与他人谈论它，而不是感谢安拉； (4)避免引起他人嫉妒。最后一个理由得到了《古兰经》中雅各布的说法的支持：“我儿，不要把这个梦告诉你的兄弟，否则他们可能会密谋伤害你。” 《古兰经》12:5。 Taqī al-Dīn al-Subkī，Qaḍāʾ al-ʿArab fī asʾilat Ḥalab，编辑。穆罕默德·阿富汗尼（麦加：al-Maktabah al-Tijāriyyah，1992），502–6。
79。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22765。
80。 ^ Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，编辑。 Ḥamdī ʿAbd al-Majīd Salafī（开罗，利雅得：Maktabat Ibn Taymiyyah，Dār al-Ṣumayʿī，1983），22:59（号码不可用）。我要向我的研究同事贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）表示感谢，感谢他在验证本翻译中引用的圣训引文方面提供的及时而热情的帮助。如果没有他的及时帮助，这份出版物将会面临延误。
81。 ^ 伊本·库扎伊玛，不。第2192章
82。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 1962 年。
83。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。第4267章
84。 ^ 在laylat al-qadr已经过去之后，再认出它的标志的目的是什么？纳瓦维回答说有两个好处。首先，建议第二天尽可能多地进行礼拜。其次，根据沙菲派学派著名的（mashhūr）观点，laylat al-qadr不会转移到其他夜晚；因此，任何承认这一天的人都应该在接下来的几年里在这一天进行礼拜。 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，al-Majmūʿ sharḥ al-Muhadhdhab li-l-Shīrāzī，编辑。纳吉布·穆蒂ʿī，23 卷。 （吉达：Maktabat al-Irshād，1980），6:490。 收起阅读 »
原文标题：On The Timing and Virtues of the Night of Power: The Heart's Joy in Remembering Laylat al-Qadr by Ibn al-ʿIrāqī
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：原文页面未提供作者简介
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译者介绍Sharḥ al-ṣadr
本文作者 Walī al-Dīn Abu Zurʿah Aḥmad ibn ʿAbd al-Raḥīm ibn al-Ḥusayn ibn al-ʿIrāqī，762/1361 年出生于埃及。他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪教法学家 al-Ḥāfiẓ Zayn al-Dīn Abu al-Faḍl ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī（卒于 806/1403 年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉克”。随父亲前往大马士革学习后，伊本·伊拉克回到埃及并成为首席法官。然而，由于他拒绝为了服从当局而牺牲自己的正直或宗教信仰，一年之内他就被解除了司法职务。伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和《古兰经》注释 (tafsīr) 的著作。他于 826/1423 年在开罗去世。
本书首先探讨了 al-Qadr 章节 (sūrah) 的 tafsīr，反思了 Laylat al-Qadr 名字的起源、它的美德和事件。然后，通过全面叙述多数和少数学术观点，并从预言性报告中为每种观点提供证据，深入探讨了有关其时机的常见问题。本书对Laylat al-Qadr的时间安排总共提出了27条意见。这些意见可分为以下几类：
• 1）Laylat al-Qadr的发生已被废除（一种意见）；
• 2）Laylat al-Qadr的时间完全被隐藏（一种意见）；
• 3）Laylat al-Qadr是每年固定的夜晚（23种意见）；
• 4）Laylat al-Qadr每年都在变化（两种意见）。
关于Laylat al-Qadr时间的意见数量甚至超过了伊本·伊拉吉在本书中列出的数量。例如，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在他对《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》的评论中报告了 46 条观点。这种分歧可能是语义上的，因为大多数观点都认为确切的时间尚不清楚。不同的意见促使人们思考不让我们知道今晚的确切时间是否明智。先知ﷺ、他的同伴及其继任者的明显相互矛盾的报告表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在礼拜中尽最大努力。这种智慧适用于大多数观点，无论他们认为Laylat al-Qadr可能发生在一年中的任何一个晚上，或者整个斋月的任何一个晚上，最后十个晚上之一，还是最后十个奇怪的夜晚之一。列出 46 条意见后，伊本·哈贾尔评论道：“从第三条开始，我们报告的所有这些意见都同意 Laylat al-Qadr 可能发生，并鼓励寻求它。” 然后他补充道，“这些是我从 [关于 laylat al-Qadr] 报告的意见中收集到的全部内容。其中一些可以与其他的合并，即使它们看起来不同。”
伊本·伊拉吉 (Ibn al-ʿIrāqī) 的书最后反思了真主隐藏 Laylat al-Qadr 确切时间的智慧，并总结了先知ﷺ的几篇圣训中所报道的其迹象。
译者注
该译文基于阿拉伯文印刷版，其中包括沙菲派法学家 Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于 756/1355）撰写的另一本关于斋月夜间祈祷 (tarāwīḥ) 的专着。 Ibn al-ʿIrāqī 的专着从第 1 页开始从第 23 页一直持续到第 55 页。此英文翻译密切反映了主要来源的阿拉伯语措辞，但包含译者的额外注释，以增强阅读理解能力。这些符号可以在脚注中找到，可能包括解释性注释、圣训引文以及学术陈述或归属的参考文献。各小节的标题是原专着的编辑添加的；根据认为更适合连续性的内容，译者决定保留其中一些字幕并删除其他字幕。
Sharḥ al-ṣadr的文字
一切赞美都归于真主，人们对他表达感激之情。他的崇高超越了沉睡或睡眠。他荣耀时代，正如他荣耀地方一样。他让荣耀之夜 (Laylat al-Qadr) 比 83 年更好，正如他所说，
我们在荣耀之夜发送了它。什么可以向你解释荣耀之夜是什么？荣耀之夜胜过千月；那天晚上，天使和圣灵在主的许可下一次又一次地降临，执行每项任务。那天晚上一直平安到黎明。
解经者指出，“我们发送了它”这句话中的宾语代词[“it”]指的是高贵的《古兰经》，即使它之前没有被提及[在sūrah中，因为它所表示的含义。 [这]就像阿拉说的，“直到[太阳]被隐藏在[夜晚]的面纱中”，而太阳最初并没有被提及。
解经家们对此事持有不同的意见。 ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās 等人说，安拉将整部《古兰经》降到最近的天堂，然后在二十年的时间里将其启示给穆罕默德ﷺ，因为这就是安拉所说的“我以星星的位置发誓”的含义。另一方面，al-Shaʿbī 和其他人将其解释为“我们在 laylat al-qadr 开始将这本古兰经传授给你。”这个[解释]得到了一些人的支持，他们说加布里埃尔（Jibrīl）开始在斋月来见先知ﷺ，有的说是7号，有的说是17号。 [也有观点]认为吉布里勒在拉贾布或拉比奥瓦尔的[伊斯兰回历]月份开始走向先知ﷺ。有些人认为这节经文表明《古兰经》的降临始于斋月，因为吉布里勒曾经与先知ﷺ一起复习《古兰经》，安拉会删除或确认他所愿意的一切。
启示之际Sūrat al-Qadr
一些学者认为，[sūrah第一节经文]的含义是“我们发布了关于laylat al-qadr的地位及其优点的sūrah”。他们将介词“in”（fī）解释为表示因果关系。这种解释类似于欧麦尔 [ibn al-Khaṭṭāb] 在Sūrat al-Fatḥ被揭示的那天晚上所说的，“我担心古兰经可能会被揭示关于我的事情（fiyy）[因为他对先知ﷺ过于好奇的态度]，” 以及 ʿAʾisha 在虚假指控 (al-ifk) 故事中所说的内容，“对于《古兰经》来说，我太微不足道了，不能因为我而被启示 (fiyy) [关于《古兰经》24:11-20 的启示，其中宣布她无罪]。”
这些学者进一步提出，由于 [al-qadr] 是《古兰经》中的《古兰经》，因此用[第三人称]代词来提及《古兰经》，以表示崇敬和崇敬。这类似于真主所说的“不可避免的时刻！什么是必然的时刻？什么可以向你解释什么是必然的时刻？”和“崩溃的打击！什么是崩溃的打击？”然后，阿拉通知先知ﷺ说：“荣耀之夜胜千月。”
《布哈里圣训实录》在他的真迹集里记载，苏菲安·伊本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 说：“关于《古兰经》中的短语‘什么可以向你解释’(wa mā adrāk)，安拉向先知ﷺ解释了它。当安拉说：“你怎么能向你解释呢？告诉？’ (wa mā yudrīk)，他没有告诉他这件事。”
对Laylat al-Qadr命名的不同意见
学者们对于为何将这个夜晚命名为“Laylat al-Qadr”存在分歧。第一种观点认为，它之所以如此命名，是因为全能的安拉在这一夜颁布了规定、命运和宇宙中的所有受造物，并将它们启示给天使们遵守。全能的安拉[称之为]“一个智慧的夜晚变得清晰。”这一观点是由伊本·阿巴斯、卡塔达和其他人报道的。纳瓦维将其归功于学者们。天使启示的意思是安拉将他的法令告知他们。否则，[应该指出]安拉的法令是预先永恒的。
第二种意见认为“Laylat al-Qadr”这个名字表示崇高的尊重、荣誉和地位。这类似于说某人拥有很高的职位（qadr）。这是 al-Zuhrī 的观点。第三种观点指出，[夜晚]之所以如此命名，是因为无论谁在这个夜晚进行礼拜，都会获得他们从未有过的巨大荣誉，并且他们对至高真主安拉的崇高感会增加。第四种意见是，之所以如此命名，是因为这一夜的崇拜具有巨大的价值。
为什么Laylat al-Qadr对于穆斯林乌玛来说很特别
安拉为这个乌玛创造了Laylat al-Qadr。对于其重要性的原因存在一些分歧。马利克在Muwaṭṭaʾ中从知识分子中的一个可靠来源报道说：“真主的使者，愿真主保佑他并赐予他平安，他被告知了他之前的人民的寿命，或者真主的意愿。就好像他的社区人民的生命变得太短暂了，他们无法像他们之前的其他人那样做那么多善行。结果，真主赐予了他们Laylat al-Qadr，这比一千个月还要长。”
提尔米迪在优素福·本·萨德的Jāmiʿ中报道说，在向穆阿维耶宣誓后，一名男子站在哈桑·本·阿里面前说：“你愚弄了信徒”，或者“哦，你们愚弄了信徒。”哈桑回答说：“不要这样责骂我，愿真主怜悯你，因为先知确实做了一个梦，他在讲坛上看到了巴努·倭马亚。这让他很痛苦，并且启示道：‘我们确实已授予你al-Kawthar （穆罕默德啊）’，意思是天堂里的一条河，然后启示录说：‘我们在荣耀之夜把它降下来了。你能向你解释那个夜晚发生了什么吗？荣耀是？荣耀之夜胜过一千个月，”穆罕默德啊，巴努·倭马亚在其中统治。”该报告的传递者之一卡西姆·伊本·法勒 (Al-Qāsim ibn al-Faḍl) 说：“我们数了数，发现有一千个月，不多也不少。” Al-Tirmidhī 评论说这段圣训很罕见 (gharīb)。
天使降临与宁静的夜晚
关于安拉所说的“天使和圣灵降临”，有人认为“圣灵”指的是吉布里勒，愿他安息，而其他人则认为它指的是一群天使。无论哪种情况，它[在语法上]都是普遍性和特殊性之间的连词。另一种解释是，“圣灵”指的是一种守护天使的天上生物，就像天使守护人类一样。这些生物具有与亚当之子相似的身体特征，但天使看不到他们。
至于真主所说的“在他们的主的允许下”直到这节经文的结尾，那些相信今晚颁布法令的人解释了天使的降临就是为了这个目的。他们将“每项任务”中的“on”（min）解释为指代法令的原因（即，天使带着每件事的原因降临），并将“那天晚上[有]和平”作为新声明的开始（即，直到黎明[充满]和平）。另一方面，那些不相信今晚颁布规定的人将“每项任务”与“和平”联系起来（即，这是一个和平之夜，免受一切问题的影响）。据穆贾希德称，今晚没有任何疾病侵袭任何人。 Al-Shaʿbī 和 Manṣūr 认为，这是一个致敬意义上的和平时期，因为天使在这一夜向信徒们致意。
这些经文明确致敬Laylat al-Qadr，并突出其名字和提及。据先知ﷺ的真实报道，他说：“任何人在laylat al-qadr期间出于信仰和希望真主的奖赏而进行夜间祈祷的人，他们以前的罪孽都将得到宽恕。”在al-Nasāʾī的al-Sunan al-kubrā中，[据报道这也包括] “以及他们未来的罪恶。”这一补充在艾哈迈德的Musnad和al-Ṭabarānī的Muʿjam中也有类似的报道，来自ʿUbādah的叙述，稍后会提到。 这种[宽恕的承诺]是一项伟大的美德，促使人们寻求laylat al-qadr。
Laylat al-Qadr将一直保留到时间结束
可靠的学者一致认为laylat al-qadr并未被废除，并将一直存在到时间的尽头。 Al-Qāḍī ʿIyāḍ，愿真主怜悯他，说道，
在一次异常的异议中，一些人声称它被废除，因为先知ﷺ在提到两个人争吵时说，“所以它[laylat al-qadr]被拿走了。”然而，对于那些持不同意见的人来说，这是一个错误，因为圣训的结尾对他们的怀疑做出了回应。先知ﷺ说：“它被拿走了，也许对你更好。所以在第七或第九[晚上]寻找它。”这是《布哈里圣训实录》正宗集的开头所说的，它清楚地表明“拿走”的含义是指拿走其确切时间的知识。如果其意义是废除它的存在，先知ﷺ就不会命令人们去寻求它。
Ibn ʿAṭiyyah 提到这一观点（Laylat al-Qadr 的存在已被剥夺）归因于 Abū Ḥanīfah 和其他人，但补充说该观点已被拒绝。只带走了确切时间的信息。
对Laylat al-Qadr具体时间的意见分歧
学者们对Laylat al-Qadr的确切时间存在争议，其中很多人认为它发生在特定的夜晚。然而，即使在这个群体内部，对于具体是哪一天晚上也存在分歧。
Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚
第一种观点认为，Laylat al-Qadr 可能发生在一年中的任何夜晚。这种观点通常被认为是艾布·哈尼法的观点，愿真主对他感到满意，并且得到了ʿAbd Allāh ibn Masʿud，愿真主对他满意的说法的支持，即“凡整年在夜间祈祷的人都会想到这一点。”但是，在Ṣaḥīḥ据报道，穆斯林 Zirr ibn Ḥubaysh 曾说过，
我问 Ubayy ibn Kaʿb，“你的兄弟 Ibn Masʿūd 说，‘凡是整年在晚上祈祷的人都会遇到 laylat al-qadr。’”Ubayy 回答说，“愿真主怜悯他。他不希望人们疏忽大意。事实上，他知道这是在斋月的最后十个晚上，而且是在斋月的晚上。 27 号。”
Ubayy 是这样理解 Ibn Masʿūd 的声明的。艾哈迈德 (Aḥmad) 的《Abū ʿAqrab》中的《Musnad》 证明了这一点，他说：
一天清晨，我去拜访伊本·马斯乌德，发现他坐在自家的屋顶上。我们无意中听到他说：“安拉说的是真话，他的使者已经传达了[信息]。”我们说，“我们听到你们说，‘真主说的是真话，他的使者已经传达了[信息]。’”他说，“真主的使者说，laylat al-qadr在过去的七个晚上，第二天早上太阳升起，晴朗无光。”我观察了一下，发现它和先知ﷺ所描述的一模一样。
巴扎尔在他的Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam中也用类似的措辞报道了圣训，其中伊本·马斯乌德（愿真主对他感到满意）说：“真主的使者被问及laylat al-qadr，他说，你们中间有谁记得那天晚上al-Ṣahbāʾ [海拜尔附近的一个地方] ʿAbd Allāh [伊本·马斯乌德] 说：“我记住了，愿我的父亲和母亲为你牺牲，安拉的使者啊； 虽然这段圣训在几本圣训书中都有记载，但我只在al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr中看到过对27日晚上的明确提及，因此我将这段圣训完全归因于它。
Laylat al-Qadr 可以是斋月的任何夜晚
关于laylat al-qadr的第二种观点是，它可能发生在斋月的任何一个晚上，这是伊本·欧麦尔的观点，愿真主对他们[伊本·欧麦尔和他的父亲]以及一群同伴感到满意。据Sunan报道，伊本·奥马尔Abī Dāwūd说过，“当我在听的时候，安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是整个斋月期间的[任何一个晚上]。’” Abū Dāwūd 指出，该圣训是一份停止的同伴报告 (mawqūf)。
这段圣训可能被解释为laylat al-qadr每年在斋月期间都会重复出现，因为它每年只出现一次。因此，仅此圣训并不能作为“laylat al-qadr”在斋月的所有夜晚活动这一观点的[充分]证据。这是艾布·哈尼法、伊本·蒙迪尔、穆哈米和苏布基的观点，他们在对al-Minhāj的评论中更倾向于这种观点。伊本·哈吉布将其列为一项报告意见。
Laylat al-Qadr 是斋月的第一晚
关于laylat al-qadr的第三种观点是，这是斋月的第一晚。这一观点是先知的同伴阿布·鲁扎因·阿基利 (Abū Ruzayn al-ʿAqīlī) 持有的观点，愿真主对他感到满意。
Laylat al-Qadr 正值斋月的中间和最后十个晚上
关于laylat al-qadr的第四种观点是，它发生在斋月的中间和最后十个晚上。然而，这一观点与艾布·赛义德讲述的真实圣训相矛盾，其中吉布里勒（愿主福安之）在十个夜晚的精神静修（iʿtikāf）期间对先知ﷺ说：“你所寻求的就在你的前面。”
Laylat al-Qadr 正处于斋月的最后十晚
第五种意见是，laylat al-qadr仅发生在斋月的最后十晚。这一观点得到了先知的陈述的支持，“在最后十个晚上寻求它”和“我在前十[晚上]观察了iʿtikāf以寻求那个晚上[laylat al-qadr]。然后我在中间十个晚上观察了iʿtikāf。然后[an天使] 被发送给我，我被告知这个[夜晚]是最后十个夜晚之一。”
Laylat al-Qadr是斋月最后十晚中的一个奇怪的夜晚
第六种意见认为，laylat al-qadr仅限于最近十个晚上的奇数夜晚。此观点基于先知的声明，“在最近十个晚上，在一个奇数[夜晚]中寻求它。”据报道，艾哈迈德的al-Musnad和al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr、ʿUbādah ibn al-Ṣāmit曾向安拉的使者ﷺ询问过laylat al-qadr的情况。真主的使者ﷺ回答说：“所以，在最后的十夜里寻求它。这是二十一、二十三、二十五、二十七、二十九或最后一夜的奇数夜晚之一。无论谁在这一夜祈祷，出于信仰和真诚而寻求它，它是赐给他的礼物，他过去和未来的罪孽都将被宽恕。” ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn ʿAqīl 是该圣训的传播者之一。他的圣训[传承]是公平的（ḥasan），由ʿAmr ibn ʿAbd al-Raḥmān 讲述。伊本·伊班 (Ibn Ḥibbān) 将阿姆鲁 (ʿAmr) 列为可靠的传播者，并指出他不是 [ʿAbd al-Raḥmān] 伊本·奥夫 (Ibn ʿAwf) [先知的同伴] 的儿子。 Al-Ṭabarānī 说：“我想他是 al-Ḥārith ibn Hisham 的儿子。”
这条圣训有两个微妙的好处。第一个是在“和他的未来[罪孽]”的陈述中，如前所述。第二个好处是，奖励取决于当晚祈祷的目的是寻求laylat al-qadr，而不是夜间祈祷的一般意图。 [但是]圣训中关于“或最后一夜”的说法存在问题，因为圣训的开头指定了一个奇数夜，而如果满月，最后一个晚上就不是奇数夜。若月未满，则“最后一夜”为二十九日夜，故“二十九”后提及无意义，因合必异。 [这个问题]可以通过理解短语“或最后一晚”与短语“it is one of the odd nights”连接在一起来解释，而不是与短语“29th”连接。因此，短语“或最后一夜”并不是对奇数夜晚的解释，而是通过连词添加到其中的。
Laylat al-Qadr 是斋月最后十晚中的一个均匀夜晚
第七种意见认为，laylat al-qadr 是过去十晚中偶数的夜晚之一，这是基于阿布·赛义德·胡德里 (Abū Saʿīd al-Khudri) 在被问及第九、第七和第五晚时的回答。他说：“二十一夜过去后，隔夜是二十二夜，是九夜；二十三夜过去后，隔夜是七夜；二十五夜过去后，隔夜是第五夜。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 17 晚
第八种意见是laylat al-qadr是在17号晚上。这一观点是扎伊德·伊本·阿尔卡姆和伊本·马斯乌德报道的。据报道，在 al-Ṭabarānī 的 Muʿjam 中，扎伊德·伊本·阿卡姆 (Zayd ibn Arqam) 曾说过：“我毫不怀疑或怀疑那是 17 日晚上；在这一夜，《古兰经》被传下来，也是两个派系相互对峙的夜晚。” 扎伊德·伊本·塔比特 (Zayd ibn Thābit) 也被报道第十七晚在敬拜中度过。当被问到“为什么选择 17 日晚上”时，他说，“《古兰经》在这一夜被降示，真伪在早晨被区分出来。”他常常在第二天早上醒来，脸上带着喜悦的表情。 al-Hasan al-Baṣrī 也报道了这一观点。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 19 晚
第九种意见是laylat al-qadr是在19号晚上。这一观点来自ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 17、21 或 23 晚
第十种意见是Laylat al-Qadr可能是在 17 日、21 日或 23 日晚上。 ʿAlī ibn Abī Ṭālib 和 Ibn Masʿūd 也报道了这一观点。它得到伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 的苏南 Abī Dāwūd 叙述的支持，愿真主对他感到满意，其中他说：“在斋月的第 17 晚、第 21 晚和第 23 晚寻找它。然后他保持沉默。” Allah knows best.
Laylat al-Qadr 是斋月的第 21 晚
第十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第21晚。这一观点得到了阿布·赛义德圣训的支持，该圣训在真实的圣训中有所记载。在圣训中，先知ﷺ 说道：“我在一个奇怪的夜晚看到了这一幕。第二天早上，我看到自己跪倒在水和泥土中。”阿布·赛义德说：“所以，先知ﷺ在21日晚上醒来，在下雨的时候进行晨礼。清真寺的屋顶漏水，我看到了水和泥土。先知ﷺ做完礼拜后，额头和鼻子上留下了水和泥土的痕迹。那是最后十天中的21日之后的早晨。”夜。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 晚
第十二种意见是laylat al-qadr是斋月的第23个晚上，这是许多同伴和其他人的意见。这一观点得到了阿卜杜勒·阿拉赫·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 的Ṣaḥīḥ穆斯林叙述的支持，他报道说，安拉的使者ﷺ说：“我蒙指示看到laylat al-qadr，然后我就忘记了它，并看到那天[晚上]早上我正跪在水和泥土中。”阿卜杜勒·阿拉赫·伊本乌奈斯补充道：“23日晚上下了一场倾盆大雨，真主的使者ﷺ带领我们祈祷。当他回来时，他的额头和鼻子上有一丝水和泥土的痕迹。”此外，据Ṣaḥīḥ穆斯林报道，Abū Hurayrah 曾说过，“我们在安拉的使者ﷺ在场的情况下讨论laylat al-qadr ，他说：你们当中谁还记得那天晚上月亮升起的时候，它就像一块盘子吗？”
在艾哈迈德的Musnad中，据报道，先知ﷺ的一位同伴曾说过：“我在laylat al-qadr的早晨看着月亮，发现它看起来像一块盘子。”Abū Isḥāq al-Sabīʿī 评论道， moon appears that way on the morning of the 23rd night. ʿAbd Allāh ibn Aḥmad 在 ʿAlī 的补充中叙述了这段圣训 [Musnad]，他说，“先知ﷺ 说，‘当月亮像一块盘子一样升起时，我走到外面，说，今晚是 laylat al-qadr。’” Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī also narrated this hadith connected to the Prophet ﷺ through ʿAlī.
在艾布·达乌德的《圣训》中，据报道，阿卜杜拉·本·乌奈斯曾说过：“我说，‘安拉的使者啊！我在沙漠中有一个地方，我在那里生活和祈祷，并赞美安拉。告诉我哪一个晚上我[应该]来到这座清真寺。先知ﷺ回答说：‘来吧，在这个清真寺的夜晚吧。 23 日。” Al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道了来自他父亲的 ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh 的类似圣训，并有一条相连的[传播链归因于先知ﷺ]。
据报道，在艾哈迈德的穆斯纳德中，伊本·阿巴斯（愿真主对他们感到满意）曾说过：“斋月睡觉时，有人在梦中接近我，告诉我，‘今晚是laylat al-qadr。’我醒来时昏昏欲睡，我检查了先知帐篷的边缘，发现他正在祈祷。我在那天晚上检查过是的，那是 23 日晚上。” 这段圣训的传播者是正宗的[布哈里和穆斯林的集锦]的传播者之一。 al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam al-kabīr 中也报道了这段圣训。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 24 晚
第十三条意见表明Laylat al-Qadr是24日晚上。这是比拉勒、伊本·阿巴斯、哈桑和卡塔达的观点报道。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，伊本·阿巴斯曾说过，“在 24 日晚上寻找laylat al-qadr”，但没有将[他的观点]归因于先知ﷺ。”布哈里在另一篇圣训中报道了这一圣训（下文将提到），其中写道：“是在最后十[夜]，要么是前七夜，要么是后七夜。”前一个圣训似乎解释了后一个圣训，因此应该是[这个问题]的主要证据。据报道，在艾哈迈德的Musnad中，比拉尔曾说过先知ﷺ说过，“Laylat al-qadr是 24 日之夜。”
Laylat al-Qadr是斋月的第 23 或 27 晚
第十四种意见认为，根据伊本·阿巴斯的报道，Laylat al-Qadr落在23日或27日，愿真主对他感到满意。这个观点得到了Ṣaḥīḥ al-Bukhārī从伊本·阿巴斯的报道中得到的支持，他说：“是在最后十个晚上，要么是前九个晚上，要么是最后七个晚上。”伊本·阿巴斯评论道：“他的意思是laylat al-qadr。”这一观点也得到了巴扎尔Musnad中报道的支持，并有来自ʿAbd Allāh ibn Masʿūd的良好传播链，愿安拉对他感到满意，谁说， “先知ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说：我知道它，然后我失去了它的知识。当还剩七个夜晚或还剩三个夜晚时寻求它。”
Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 晚
第十五条意见指出，laylat al-qadr 落在 27 日。这一观点被许多同伴和其他人采纳。Ubayy ibn Kaʿb 无一例外地发誓，正如正宗的圣训集所记载的那样，今天是 27 日晚上。当被问到“阿布·蒙迪尔啊，你有什么证据证明你这么说？”乌巴伊回答道：“真主的使者ﷺ告诉我们的标记或征兆：太阳在没有光线的那一天升起。” 在艾布·达乌德的圣训中，据报道，Muʿāwyiah 从先知ﷺ那里讲述了关于laylat的故事al-qadr，“[这是] 27 日晚上。” 在艾哈迈德的Musnad中，随着符合布哈里和穆斯林条件的传播柴，据说伊本·奥马尔曾说过，“安拉的使者ﷺ说，‘无论谁在寻求它先知 ﷺ 还说，“在 27 日晚上寻求”，意思是 layat al-qadr。” al-Ṭabarānī 在他的 al-Muʿjam 中也报道了这段圣训al-kabīr。
在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-awsaṭ 中，贾比尔·伊本·萨穆拉 (Jābir ibn Samurah) 说，“真主的使者ﷺ 说，‘在 20 日晚上寻找 laylat al-qadr 27 日。” 伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 证明了这一夜的具体规定，他说人类是通过七个 [阶段] 被创造的，并且他的供给被放置在七个 [项目] 中。奥马尔·伊本·哈塔卜（愿真主对他感到满意）喜欢这个理由。其他人则认为，全能的安拉在前述的sūrah中重复了[提及]laylat al-qadr三次。 “laylat al-qadr”由九个字母组成，三乘以九等于27。因此，重复三次表示[它是在第27个晚上]。还有人认为，直到短语“that night”之前的sūrah中的单词数为27，这进一步支持了这一说法。
Abū Muḥammad ibn ʿAṭiyyah 在他的tafsīr[关于其他主题]中引用了类似的解释。 [例如]，有学者提到真主所描述的地狱火天使的数量——“Over it are nineteen [angels]”——与b-ism Allāh al-Raḥmān中的字母数量相同al-Raḥīm，每个字母对应一个天使。这些天使在他们所有的行动中说bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm，通过这些他们获得力量和保护。 [在另一个例子中]关于天使竞相记录同伴祈求的数量，“我们的主啊，愿赞美归于你，丰盛，美好，有福，充足”，一些学者认为，由于祈求有30多个字母，先知ﷺ说，“我看到30多个天使竞相第一个记录下来。” [然而]，Ibn ʿAṭiyyah 评论说，这些解释与tafsīr无关，并非来自知识的核心本质。
Laylat al-Qadr 是斋月的最后一晚
第十六种意见是斋月的最后一晚是Laylat al-Qadr。艾布·达乌德 (Abū Dāwūd) 从阿卜杜拉·伊本·乌奈斯 (ʿAbd Allāh ibn Unays) 报道，
我参加了 Banū Salamah 的聚会，我是他们中最年轻的一个。他们说：谁会替我们向真主的使者询问laylat al-qadr？那是斋月21日早上。我出去，和真主的使者一起做昏礼，然后站在他家门口等待。他从我身边走过，说：请进。我进去后，就给他送来了晚饭。我没有吃东西，因为食物很少。当先知ﷺ吃完晚饭后，他对我说：把我的鞋子给我。然后他站了起来，我也跟着他站了起来。当我们出去时，他说：我想你需要[从我这里]得到一些东西。我说：是的。巴努萨拉马的一些人派我来向您询问有关 laylat al-qadr 的情况。他问：今晚是哪一天晚上？我说：22号。他说：这正是晚上。然后他回来说：或者第二天晚上，指的是23号晚上。
据报道，在铁密迪的Jāmiʿ中，艾布·巴克拉曾说过：“由于我从真主的使者ﷺ那里听到的一些事情，我不寻找[laylat al-qadr]，除了在过去的十个晚上之外；因为事实上我听到他说：‘当剩下九个晚上，或剩下七个晚上，或剩下五个晚上，或在最后三个晚上时，寻找它” 提尔米迪 (Al-Tirmidhī) 将这段圣训归类为相当真实的圣训 (ḥasan-ṣaḥīḥ)。据报道，在Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中，ʿUbādah ibn al-Ṣāmit 曾说过：“先知ﷺ出来告诉[我们]关于laylat al-qadr的事情，但是发现两个穆斯林正在发生争执，他说，‘我出来是为了告诉你们关于laylat al-qadr的事情，但是知识由于某某和某某之间的争执，已经撤回了，但是，这可能对你更好，所以在[过去十个晚上]的第九、第七、第五个晚上寻求它。’”
据报道，在艾布·达乌德的苏南中，伊本·阿巴斯曾说过：“先知ﷺ说：‘在斋月的最后十夜，laylat al-qadr中寻求它，即还剩九夜、还剩七夜、还剩五夜时。” 在艾哈迈德的Musnad中，据说 Muʿādh ibn Jabal 曾说过：“安拉的使者ﷺ被问及laylat al-qadr，他回答说，‘这是在第三个或第五个最后十个晚上。’” 艾哈迈德的穆斯纳德 (Musnad) 报道的另一段圣训，有来自阿布·胡莱拉 (Abū Hurayra) 的良好传播链，其中指出真主的使者ﷺ 说，laylat al-qadr “要么是 27 日，要么是 29 日。那天晚上降临地球的天使数量比据报道，在 al-Ṭabarānī 的al-Muʿjamal-awsaṭ中，艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 叙述了先知 ﷺ 说，“在 17 日晚上寻找laylat al-qadr，第 19 日、第 21 日、第 23 日、第 25 日、第 27 日或第 29 日。”但是，该圣训的传播链包括 Abū al-Mihzam，他被认为是不可靠的 (ḍaʿīf)。
这些圣训包含关于Laylat al-Qadr时间的观点，我之前没有发现任何学者明确指出过。如果算的话，有22条意见；其中十六个已在前面提到过。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 22 或 23 晚
第十七种意见是Laylat al-Qadr是22日或23日晚上。
Laylat al-Qadr 是斋月的 21 日、23 日、25 日、27 日或斋月的最后一晚
第十八种意见是Laylat al-Qadr是21日、23日、25日、27日晚上或[斋月]的最后一个晚上。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 21、23 或 25 晚
第十九种意见是Laylat al-Qadr落在斋月的21日、23日或25日晚上。这一观点的证据就是前面提到的ʿUbādah圣训，其中“第九”的意思是指还剩九夜的夜晚，因为他在第七之前提到了第九，在第五之前提到了第七。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 23 或 25 晚
第二十种意见是，根据前面提到的 Muʿādh 圣训，Laylat al-Qadr 落在第 23 或第 25 晚。圣训明确规定“在第三天寻求它”，这是他在第五天晚上之前提到的。
Laylat al-Qadr 是斋月的第 27 或第 29 晚
第二十一种意见是Laylat al-Qadr是斋月的第27或第29晚。
Laylat al-Qadr 是过去十个晚上的奇数夜晚之一，或者是斋月的第 17 或第 19 晚
第二十二个意见是，laylat al-qadr落在最后十个晚上的奇数夜晚之一，或者斋月的第 17 或第 19 晚。
所有这些观点都基于这样的观点，即laylat al-qadr发生在一个特定的固定夜晚，这是al-Shafiʿī的观点。他的学校的合理意见是，它是在最后十个晚上之一，最有可能是奇数晚上而不是偶数晚上之一，最有可能是在 21 日或 23 日晚上。最后一条意见也算是独立意见，总数达到了二十三条。另外，关于laylat al-qadr的知识被废除的意见已经在前面提到过，使得意见总数达到24条。
Laylat al-Qadr 是否会从一个晚上转移到另一个晚上？
一群学者认为laylat al-qadr每年都会发生变化。 Mālik、Sufyān al-Thawrī、Aḥmad bin Ḥanbal、Isḥāq ibn Rāhwayh、Abū Thawr 等人持这种观点。伊本·阿卜杜勒·巴尔将这一观点归因于al-Istidhkār中的沙菲伊，尽管我们没有任何关于他表达这一观点的记录。据了解，他的同伴中，穆扎尼和伊本·库扎伊玛就采取了这一立场。纳瓦维也赞成这一观点，作为调和有关该问题的不同圣训的一种手段，而只有通过这种方式才能调和。至此，关于这个问题的不同意见共有25种。
字面主义者 (al-Ẓāhirī) 伊本·哈兹姆 (Ibn Ḥazm) 认为，laylat al-qadr 只能发生在过去十个晚上的奇数夜晚。据他介绍，如果月份不完整（即29天），最后十个晚上的第一个晚上是20号晚上，如果月份完整（即30天），最后十个晚上的第一个晚上就是21号晚上。因此，如果该月完整，laylat al-qadr 可能发生在 21 日及随后的奇数夜晚；如果该月不完整，则可能发生在 20 日及随后的偶数夜晚。这是第二十六条意见。
要知道laylat al-qadr确实存在，安拉将其启示给他在人类中选择的任何人，以便他们可以确定它的存在。有许多虔诚的人目睹了这一事件。正如纳瓦维 (al-Nawawī) 所指出的那样，认为不可能目击Laylat al-Qadr的少数意见应被视为严重错误而被驳回。一些学者认为安拉向他的仆人隐藏了laylat al-qadr，这样他们就不会只谈论它的祝福而忽略其他夜晚的崇拜。他希望他们始终保持对崇拜的忠诚，因为他们就是为此目的而被创造的。安拉说：“我创造精灵和人类只是为了崇拜我。”至此，有关此事的意见数量达到二十七条。
这一观点得到了 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中报道的支持， 有来自ʿAbd Allāh ibn Unays 的良好传播链，他问先知ﷺ：“真主的先知啊，请告诉我应该在哪一天晚上寻找laylat al-qadr？”先知ﷺ回答说：“如果不是人们在那天晚上以外的时间离开祈祷，我就会告诉你。”在Musnad al-Bazzār中，al-Awzāʿī报道说，Marthad或Abū Marthad从他父亲那里报告说，“我在al-Jamrah找到了Abū Dharr” al-Wusṭā，我向他询问了laylat al-qadr。”阿布达尔回答说：“没有人会比我问得更多。我曾经说过，‘安拉的使者啊！《laylat al-qadr》是向先知透露然后被解除的吗？’先知说：‘不。它会一直保留到审判日。’我说，‘安拉的使者啊！什么时候？’他回答说，‘如果允许我透露的话，我会告诉你的。’”然而，在 90 日或 70 日寻求它，不要再问我。’然后，真主的使者转身开始谈论另一件事，我说：‘真主的使者啊！什么是 70 日？’这让先知 y 感到前所未有的愤怒，然后他说：‘我没有禁止你吗？如果我被允许透露的话，我会告诉你的。’先知随后表示 laylat al-qadr 是最后七个夜晚之一。”
关于Laylat al-Qadr标志的部分
据报道，先知ﷺ提到了Laylat al-Qadr的迹象，其中之一就是太阳在早晨升起，没有任何可见光线。这被认为是最真实的标志。
在艾哈迈德的Musnad中，据报道，ʿUbādah bin al-Ṣāmit 以良好的传播链叙述了先知ﷺ所说的：“Laylat al-Qadr的迹象是它宁静而清澈，仿佛月亮在其中闪耀。它平和而平静。既不太冷也不太热，也没有枪击事件其迹象之一是第二天早上太阳均匀升起，没有任何可见光线，就像满月无法随之升起一样。”
Al-Qāḍī ʿIyāḍ提到了关于太阳升起“没有光线”的两种观点。第一种观点是，这是真主指定的一个标志[作为区分laylat al-qadr与其他夜晚的一种方式]。第二种观点认为，这是因为那天晚上有许多天使四处走动，降落在地球上，并带着他们带来的东西上升。这样做时，天使会用翅膀和空灵的身体阻挡太阳的光线。
根据al-Ṭabarānī的al-Muʿjam al-kabīr，Wāthilah ibn al-Asqaʿ叙述说，安拉的使者说ﷺ，“Laylat al-Qadr清澈，无热无冷。无云无雨无风，看不见流星。它的标志之一是太阳升起时没有光线。” [但是]该圣训的传播链包括 Bishr ibn ʿAwn 和 Bakkār ibn Tamīm，他们两人都被认为是弱叙述者。在巴扎尔的Musnad中，伊本·阿巴斯报道说真主的使者ﷺ说，“Laylat al-qadr是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” [但是]，这段圣训的传播链包括 Maslamah ibn Ḥibbān 与其他发射器一样，其可靠性也受到争议。
你[读者]可能会争辩说，al-Ṭabarānī 在他的《al-Muʿjam al-kabīr》中报道了来自 Sharīk、Simāk ibn Ḥarb 和 Jābir ibn Samurah 的内容，他将圣训归功于先知ﷺ，他说：“我看到了Laylat al-Qadr，但我被迫忘记了它的内容。”因此，在过去的十夜里寻求它。” Al-Bazzār 也用类似的措辞报道了这段圣训。 这段圣训与阿布·萨伊德（Abū Saʿīd）的圣训（上面提到的）一致，其中指出：“清真寺正在漏水，我看到先知ﷺ脸上有水和泥土的痕迹。”我想说，这就是你所确立的观点。我们采用的是Laylat al-Qadr不是固定在一个夜晚，而是移动的，所以这段圣训可能指的是没有风没有雨的一年。真主最了解。
笔记
1. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī fī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，编辑。 Shuʿayb al-Arānʾūṭ 等人，第 1 版，26 卷，（大马士革：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah，2013 年），6:578。
2. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，Fatḥ al-Bārī，6:578。
3. ^ Walī al-Dīn ibn al-ʿIrāqī，Sharḥ al-ṣadr bi-dhikr Laylat al-Qadr：Fadāʾil wa ʿalāmāt Laylat al-Qadr； Taqī al-Dīn al-Subkī，Ishrāq al-maṣābih fī ṣalāt al-tarawīḥ，编辑。 Majdī Ibrāhīm（利雅得：Maktabat al-Sāʿī，开罗：Maktabat al-Qur’ān，1987）。
4. ^ 本文中的所有古兰经翻译均取自 M. A. S. Abdel Haleem 译，《古兰经：新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004 年）。
5。 ^ 这sūrah在古兰经抄本（muṣḥaf）、tafsīr著作和圣行集的不同版本中被称为Sūrat al-Qadr。然而，Ibn ʿAṭiyyah 和 Abu Bakr al-Jaṣṣāṣ 将其称为 Sūrat Laylat al-Qadr。 Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30 卷。 （突尼斯：al-Dār al-Tūnusiyyah li-l-Nashr，1884），30:455。
6. ^muṣḥaf中Sūrat al-Qadr的排列顺序体现了深刻的智慧。虽然其诗节数量少于Sūrat al-Bayyinah，但它在Sūrat al-ʿAlaq之后，表明“降下”中的代词“it”指的是《古兰经》，其第一段启示是Sūrat al-ʿAlaq的开头。伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr)，al-Taḥrīr wa al-tanwīr，30:456–57。
7. ^《古兰经》56:75。
8. ^ Al-Bukhārī，不。 5012.
9. ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2661（措辞略有不同：“我太微不足道了，无法在《古兰经》中提及”）。
10。 ^《古兰经》，69:1-3。
11。 ^《古兰经》，101:1-2。
12. ^ 《布哈里圣训实录》，3:45。可以用这句诗来反驳这种推断：“据你所知，(wa mā yudrik)，他可能在精神上成长，或者注意到了对他有用的东西。” 《古兰经》80：4-5。这节经文是关于同伴阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆的启示，先知知道他的精神已经成长，并注意到了一些对他有用的东西。
13. ^《古兰经》44:4。
14. ^ 这种解释认为 qadr 在这种情况下意味着预定 (qadar)。
15。 ^ 这种解释与古兰经经文的含义相似：“他们无法掌握真主的真正尺度”（wa mā qadaru Allāh ḥaqq qadrih）。 《古兰经》6:91。 Laylat al-Qadr中的al-Qadr一词所表示的意义可能是指《古兰经》在那天晚上的启示、天使的降临，或者是在这一夜所给予的丰富的祝福、仁慈和宽恕。
16. ^ 学者们还对al-qadr这个词提出了另一种解释：它意味着限制或狭隘，如这节经文中的“但让那些供给受到限制的人按照上帝所赐予的东西来支出”（wa man qudira ʿalayh rizquh）。在laylat al-qadr的背景下，限制的含义可能是安拉隐藏了它的确切时间，或者那天晚上地球充满了天使，导致它变得狭窄并受到限制以容纳他们。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:545。
17. ^ Mālik ibn Anas 和 Aḥmad ibn Abī Bakr Abu Muṣʿab Zuhrī。 Mālik，al-Muwaṭṭaʾ，编号889。在tafsīr传统中，对于“laylat al-qadr胜过一千个月”有不同的解释。这些解释包括：（1）laylat al-qadr优于一千个月的跨度，（2）优于没有laylat al-qadr的一千个月，以及（3）对laylat al-qadr的崇拜优于没有laylat al-qadr的一千个月的崇拜。
18. ^ Al-Tirmidhī，不。 3350. gharīb ḥadīth指的是在任何特定时代仅由一名叙述者传送的报告，无论其他时代有多少叙述者。一些学者指出，这段圣训被视为放弃（munkar）主要有两个原因。首先，它与倭马亚王朝统治时间超过一千个月，大约九十二年的历史事实相矛盾。其次，即使圣训谴责倭马亚王朝，但比起他们的时代更喜欢laylat al-qadr并不一定意味着谴责他们的统治。 laylat al-qadr 的高贵性和重要性不能通过选择它而不是倭马亚王朝的时代来强调。有趣的是，拉齐发现第二个论点站不住脚。他提到，以世俗的标准来看，倭马亚王朝的统治是值得赞扬的。因此，其含义可以是“我给了你一个夜晚，其中的宗教乐趣比那些世俗的乐趣更好。” Fakhr al-Dīn al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，第 1 版，32 卷。 （吉达：Dār al-Fikr，1981），32：31。
19. ^ Al-Razī 指出，不应轻视对 Laylat al-Qadr 充满和平 (salām) 的描述。在烤牛犊的故事中，当七位天使和平地迎接先知易卜拉欣时，他对他们的问候比成为全世界的国王更高兴。事实上，易卜拉欣之所以能从火中被救出来，是因为天使向他说了萨拉曼：“火啊，请为易卜拉欣保持凉爽和安全（萨拉曼）。” 《古兰经》21:69。因此，真主可以通过天使在Laylat al-Qadr向我们祝福萨拉姆来使地狱之火对我们来说凉爽和安全。不同之处在于，易卜拉欣为他们提供了烤牛犊，而我们应该提供“烤心”。拉齐补充说，这节经文巧妙地表明了安拉授予这个ummah的特殊荣誉。也就是说，虽然在那个故事中天使被派往真主的朋友（khalīlullāh）易卜拉欣那里，但在Sūrat al-Qadr中，他们却被派往先知穆罕默德ﷺ的整个乌玛。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:36。
20。 ^ Al-Bukhārī，不。 1901. 学者们争论是否所有的罪都会被宽恕，还是只有轻微的罪。他们中的许多人确认圣训主要适用于小罪。有学者建议，如果只算重大罪过，对这些罪过的惩罚仍有可能减轻。
21。 ^ Al-Nasāʾī，不。 2523. “未来的罪”的增加提出了如何宽恕尚未发生的罪的问题。一些学者认为，这种宽恕是象征性的，表明这些人将受到保护，不会犯下重大罪行。其他学者将这句话解释为“他们的罪孽将得到宽恕”。这种讨论也适用于圣训，该圣训规定阿拉法日的斋戒可以赎回过去和来年的罪孽，也适用于真主关于巴德尔战役中战斗同伴的声明，正如先知ﷺ所报道的那样：“你可以做你想做的事，因为我已经宽恕了你。”有几条圣训提到，如果行了某些善行，未来的罪就可以得到宽恕。这些圣训由伊玛目伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥhajar al-ʿAsqalānī) 汇编，他检验了其真实性和解释。参见 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，al-Khiṣāl al-mukaffirah li-l-dhunūb al-mutaqaddimah wa-l-mutaʾkhirah，编辑。 ʿAmr Salīm，第一版。 （吉达：Dar Mājid ʿAsīrī，2001）。
22。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。 22713。
23。 ^ 在用于翻译的阿拉伯文中，这句话读作“有些人怀疑”（shakka），而不是shadhdha，这意味着采取一种异常的观点。翻译使用了后一个短语，正如在 al-Qāḍī ʿIyāḍ 的许多资料中所引用的那样。
24。 ^ 这是先知ﷺ阐述了解laylat al-qadr被带走的时间背后的原因的一次场合。然而，正如Ṣaḥīḥ穆斯林中所报道的，他给出了另一个原因：“我被展示了laylat al-qadr；然后我的一些家人叫醒了我，然后我就忘记了这件事。” 穆斯林，不。 1166. 对这两种情况存在三种可能的解释。首先，它们提到了两个不同的场合；他在梦中被告知laylat al-qadr的时间，然后因为醒来而忘记了，他在清醒时被告知，然后由于两个人之间的争执而忘记了。其次，这两段圣训提到了同一个故事，但有两个原因导致人们忘记它。第三，可能的意思是：“我在梦中看到，家人叫醒我，听到两个人在吵架。我去调解他们的情况，然后忙于他们就忘记了。” ʿAbd al-Razzāq 从 Saʿīd ibn al-Musayyib 通过断开的传播链 (mursal) 报道说，先知说：“我要告诉你Laylat al-Qadr的时间吗？”同伴们纷纷回答：“是啊！”先知沉默了一会儿，然后说道：“我知道的时候就问过你，后来我就忘记了。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了这段圣训，指出它支持遗忘发生在不同场合的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:582。
25。 ^ Al-Bukhārī，不。 49.
26。 ^ 例如，请参阅 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ穆斯林，第 2 版，18 卷。 （开罗：Muʾssasat Qurṭubah，1994），8:83。
27。 ^ Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr kitāb 全部āh al-ʿazīz，编辑。 ʿAbd al-Salām Muḥammad，第一版，6 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，2001 年），5:505。尽管laylat al-qadr已被废除的想法在多个来源中被引用，但大多数参考文献并没有直接引用可靠的逊尼派权威。沙菲派法学家穆塔瓦利 (al-Mutawallī) 在其著作 al-Tatimmah 中将其归咎于什叶派，但没有引用。伊本·阿尼法 (Ibn ʿAṭiyyah) 对阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 的提及可能不准确，因为阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfah) 认为，laylat al-qadr 可能发生在一年中的任何夜晚，正如伊本·伊拉克 (Ibn al-ʿIrāqī) 在下面提到的那样。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 评论了泰吉·丁·法基哈尼 (Tāj al-Dīn al-Fākihānī) 将这一观点归咎于哈纳菲学者的说法，指出“这很可能是一个错误。苏鲁吉 (al-Surūjī) 报道的内容是，这只是什叶派的观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:569。 ʿAbd al-Razzāq 在他的《Muṣannaf》中报道说，ʿAbd Allāh ibn Yuḥannis 对 Abū Hurayrah 说，“[一些人]声称 laylat al-qadr 已被解除。”阿布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 回答说：“说这话的人都在撒谎。” ʿAbd al-Razzāq，不。 7707.
28。 ^ 穆斯林，不。 762.
29。 ^ 穆斯林，不。 762.
30。 ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal，al-Musnad， 不。第3857章
31. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 10289。
32. ^ Abū Dāwūd，不。第1387章
33. ^ 圣训 学者 Ibn Abī Āṣim 表示：“我们不知道还有谁（除了 Abū Ruzayn 之外）支持这一观点。”伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:570。
34. ^ Al-Bukhārī，不。 813.
35。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2020年。
36. ^ 穆斯林，不。 1167.
37. ^ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī将此观点归因于Abū Thawr、al-Muzanī、Ibn Khuzaymah以及一群来自各个学派的学者(madhhabs)，他评论说这是最占优势的观点。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:575。
38. ^ Al-Bukhārī，不。 2017年。
39. ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22713。
40。 ^ 穆斯林，不。 1167.
41。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第5079章
42. ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第4865章
43。 ^ Abū Dāwūd，不。第1384章
44。 ^ 穆斯林，不。 1167.
45。 ^ 穆斯林，不。 1168.
46。 ^ 穆斯林，不。第1170章
47。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23129。
48。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第793章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5033
49。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1380章
50。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。第2199章
51。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。第2302章al-Haythamī，Majmaʿ al-zawāʾid，不。 5046.
52。 ^ 学者们通过暗示这些圣训采用不同的计算天数的方法，将这段圣训与那些声称laylat al-qadr发生在一个奇怪的夜晚的圣训进行了调和。在某些情况下，当半个月过去时，阿拉伯人会计算剩余的天数，而不是已经过去的天数。按照后一种计算方式，第二十四夜就是最后十夜中的第七夜。据报道，伊本·阿巴斯本人也曾说过laylat al-qadr，“在二十四个晚上寻找它”，这可能意味着“在最后剩下的七个晚上开始寻找它。”
53。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
54。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
55。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 23890。
56。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2022 年。
57。 ^ Al-Haythamī，Majma’ al-zawāʾid，没有。 5050。
58。 ^ 除了上文提到的同伴 Ubayy ibn Kaʿb 之外，Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī 将这一观点归因于艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad ibn Ḥanbal) 的学派，以及 Abū Ḥanīfah 报道的一种观点。伊本·哈贾尔还提到，沙斐仪派学者阿布·胡赛因·拉齐 (Abū al-Ḥusayn al-Rāzī) 将这一观点归因于“大多数学者”。伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī)，Fatḥ al-Bārī，6:574。
59。 ^ 穆斯林，不。 762.
60。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1386章
61。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 4808.
62。 ^ 我无法在 al-Ṭabarānī 的 al-Muʿjam al-kabīr 中找到这个版本的圣训。
63。 ^它可以在al-Muʿjamawsaṭ的印刷版中找到，没有。 285.
64。 ^ 此评论由 Ibn ʿAṭiyyah 引自 Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaqq al-Ishbīlī ibn al-Kharrāṭ（卒于 581/1185）。请参阅 Ibn ʿAṭiyyah，al-Muḥarrar al-wajīz，1:61。
65。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1379章
66。 ^ Al-Tirmidhī，不。 794.
67。 ^ 《布哈里圣训实录》，不。 2023年
68。 ^ Abū Dāwūd，没有。第1381章
69。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22043. 阿拉伯语翻译来源可能有错误，添加了“在第三或第五处观察”。 ” ”但是，我无法在 Musnad 的版本中找到此添加内容。
70。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 10732（措辞略有不同）。
71。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam awsaṭ，不。 1284.
72。 ^ 阿拉伯语来源指出“他在第七个之前提到了第九个，也就是第五个”（םרע）。然而，根据上下文和引用的圣训，似乎其预期含义是“他在第五个之前[提到]它[第七个]”(?? ?? ??? ??????)..
73。 ^ 在他的 tafsīr 中，al-Rāzī 提供了隐藏 laylat al-qadr 确切时间的明智之举。他列举了安拉如何隐藏许多其他事情的例子，包括：他对崇拜的喜悦，以激励人们追求一切崇拜行为；他对罪恶的愤怒，以阻止人们犯罪；他的正义圣徒（awliyāʾ）在人们中间，以便他们尊重每个人；接受恳求（duʿā），以激励他们做出更多的duʿā，他最伟大的名字，以便人们荣耀他所有的名字，“中间祈祷”，让人们维持所有的祈祷，接受悔改，让人们致力于各种类型的悔改，以及他们的死亡时间，让他们保持对死亡的恐惧。因此，安拉还隐藏了laylat al-qadr，以便人们可以在斋月的每个夜晚进行荣耀。另一个原因是人类天生就容易犯罪。如果laylat al-qadr被清楚地知道，并且一个人在此期间犯了罪，那么惩罚将是严厉的，因为他们会知道这个夜晚的重要性和神圣性。例如，想象一下，如果对laylat al-qadr的崇拜值得一千个月的奖励，而在此期间犯罪则值得一千个月的惩罚。因此，隐藏laylat al-qadr的时间是真主的仁慈，因为防止惩罚优先于带来奖励。 Al-Rāzī，Mafātiḥ al-ghayb，32:28–29。
74。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 21110。
75。 ^ Al-Jamrah al-wusṭā，中柱，是朝觐者投掷鹅卵石的三个地点之一，作为“用石头砸死魔鬼”的标志。
76。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。 4067. 布哈里在他的ṣaḥīḥ圣训集中专门用了一个章节(bāb)来“在过去的七个晚上寻找laylat al-qadr”。他记载了一段圣训，其中先知ﷺ对他的同伴们说：“我发现你们的梦都与过去的七个夜晚一致。无论谁寻求它，就让他在过去的七个夜晚里寻找它。” Ṣaḥīḥ al-Bukhārī，不。 2015年，对于最后七晚的认定，存在两种意见。有的学者认为，一般是每月的最后七个晚上，也有的学者指出，从22日晚上开始，到28日晚上结束。根据前一种意见，不包括21日和23日晚上，根据后一种意见，不包括21日和29日晚上。
77。 ^ 学者们一直在争论 laylat al-qadr 所承诺的奖励是否适用于那些在其中祈祷的人，即使他们没有意识到这是 laylat al-qadr 或没有寻找它的迹象。这种分歧源于对艾布·胡莱拉 (Abū Hurayrah) 讲述的圣训的解释，其中先知ﷺ 说：“凡是在 [同晚] 进行laylat al-qadr祈祷的人，”我 [Abū Hurayrah] 相信他继续说道，“只要有信心并寻求奖赏，他的罪就会得到宽恕。” Ṣaḥīḥ 穆斯林，不。 760. ʿUbādah 报道了类似的圣训，其中指出先知ﷺ 说：“谁在laylat al-qadr上怀着信心祈祷并寻求回报，黑夜就会赐给他。”艾哈迈德，Musnad，不。 22713. 虽然“恰逢”（yuwāfiquhā）一词意味着人们应该认出laylat al-qadr才能获得其奖励，但它也可能意味着与夜晚同时发生，但不一定知道它是laylat al-qadr。这场辩论并没有否定每个在laylat al-qadr期间祈祷的人的奖励，即使他们不知道那是哪一天晚上。相反，争论的焦点是《古兰经》中所承诺的确切奖励。
78。 ^ 沙菲派法学家 al-Māwardī 说：“建议承认 laylat al-qadr 的人将其隐藏起来，并以真诚、善意和明确的态度向真主祈求有关他的宗教或世俗事务的任何事情，但他对有关宗教和后世事务的恳求 (duʿāʾ) 应更多[数量]。” Abū al-Ḥasan al-Māwardī，al-Ḥawī al-kabīr，编辑。 ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Muʿawwaḍ，第一版，11 卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1994 年），3:484。 Taqī al-Dīn al-Subkī 从两个争论者的故事中推断出，他们是先知忘记laylat al-qadr的原因之一，认识到laylat al-qadr标志的人不应与他人分享他们的知识。苏布基认为，这一建议是因为真主不希望他的先知记住并分享它，并且由于“一切美好都存在于先知的意愿中”，因此建议在这一点上遵循他。根据 al-Subkī 的说法，这一建议背后的智慧在于，了解 laylat al-qadr 的时间是一种神圣的礼物 (karāmah)，所有灵性道路上的人们都同意，除非出于合法目的，否则应该隐藏 karāmah。一个人应该隐藏自己天赋的karāmah的原因如下： (1) 使人不认为自己比别人更好，或者不认识到karāmah可能是安拉的考验； (2) 避免炫耀 (riyāʾ) 或因被剥夺karāmah而感到安全； （3）礼貌（adab），这样一个人就不会因为karāmah而分心并与他人谈论它，而不是感谢安拉； (4)避免引起他人嫉妒。最后一个理由得到了《古兰经》中雅各布的说法的支持：“我儿，不要把这个梦告诉你的兄弟，否则他们可能会密谋伤害你。” 《古兰经》12:5。 Taqī al-Dīn al-Subkī，Qaḍāʾ al-ʿArab fī asʾilat Ḥalab，编辑。穆罕默德·阿富汗尼（麦加：al-Maktabah al-Tijāriyyah，1992），502–6。
79。 ^ 艾哈迈德·伊本·汉巴尔 (Aḥmad Ibn Ḥanbal)，al-Musnad，没有。 22765。
80。 ^ Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，编辑。 Ḥamdī ʿAbd al-Majīd Salafī（开罗，利雅得：Maktabat Ibn Taymiyyah，Dār al-Ṣumayʿī，1983），22:59（号码不可用）。我要向我的研究同事贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）表示感谢，感谢他在验证本翻译中引用的圣训引文方面提供的及时而热情的帮助。如果没有他的及时帮助，这份出版物将会面临延误。
81。 ^ 伊本·库扎伊玛，不。第2192章
82。 ^ Al-Ṭabarānī，al-Muʿjam al-kabīr，不。 1962 年。
83。 ^ Al-Bazzār，al-Musnad，没有。第4267章
84。 ^ 在laylat al-qadr已经过去之后，再认出它的标志的目的是什么？纳瓦维回答说有两个好处。首先，建议第二天尽可能多地进行礼拜。其次，根据沙菲派学派著名的（mashhūr）观点，laylat al-qadr不会转移到其他夜晚；因此，任何承认这一天的人都应该在接下来的几年里在这一天进行礼拜。 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī，al-Majmūʿ sharḥ al-Muhadhdhab li-l-Shīrāzī，编辑。纳吉布·穆蒂ʿī，23 卷。 （吉达：Maktabat al-Irshād，1980），6:490。 收起阅读 »
为什么我们需要乌莱玛：向学者求学的重要性
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：原文页面未提供作者简介
作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们从最初阶段一直到发表这篇文章的艰苦努力。在这个鼓舞人心的组织中，有很多了不起的人工作，其中许多人对我来说仍然是匿名的。他们是我在深夜里衷心的祈祷。我要特别感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人以及在幕后工作的制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum！
简介
为什么穆斯林需要参考学者？如果真主通过他的先知ﷺ以《古兰经》和圣训的形式启示了指导，并且如果现代技术使我们能够轻松获得这些指导来源，那么为什么我们与真主的关系必须由如此易犯错误的人类来调解呢？穆斯林可以依靠书籍和/或网站对宗教问题做出自己的判断吗？他们能直接思考《古兰经》和《圣行》（先知的例子）吗？如果有时候我们必须依赖学术专业知识，那么我们如何知道一个学者是否可靠呢？ 如果我们推崇的一些道德模范学者的行为却与模范相反怎么办？如果穆斯林如此尊重他们的学者，但一些著名学者在个人和/或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这是否会造成严重的信仰危机或宗教幻灭？那么女性呢？她们能成为学者吗？如果能，为什么她们似乎这么少？
这些是我在本文中解决的一些问题。我的目的不仅是要说明依赖真正的伊斯兰学术的必要性，而且要说明这种对宗教权威的承认并不能完全免除穆斯林在有疑问的情况下行使自己的道德判断的责任。每个时代的穆斯林都认识到学术在解释近十五个世纪前在阿拉伯语境中首次启示的《古兰经》和《圣行》如何适用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，与工业革命和殖民主义同时发生的欧洲社会文化变革已经使一小部分人的思想全球化，并在此过程中使ʿulamāʾ在今天的许多人眼中变得无关紧要。这种观点转变的原因是多方面的。有些人陷入世俗意识形态的怀抱，不明白为什么穆斯林需要坚持他们的传统。他们想知道为什么穆斯林不能简单地接受世俗主义并承认他们的文化遗产是过去的事情，可以偶尔获得灵感。其他对真主的启示保持着更深的承诺的人可能会问：“如果我通过谷歌就能找到无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注容易犯错的ʿulamāʾ？”还有一些人认为，除了那些获得正式授权 (ijāza) 并作为权威链 (sanad) 一部分传播伊斯兰知识的人之外，任何人都无法了解伊斯兰教：“他们是真正的ʿulamāʾ，”他们宣称，“没有人可以脱离他们来解释《古兰经》和圣训。”
本文反思了ʿulamāʾ在当今和过去的社会中所扮演的角色。它考虑了穆斯林少数群体和多数群体中的这一角色。在讨论这个话题时，我将参考《古兰经》、《圣行》和过去学者的著作。像这样的一篇短文不可能详尽地解决正在讨论的问题——这些问题值得许多作者多篇文章来讨论。但我希望在读完文章后，读者能够认识到迫切需要一种平衡的方法，既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将思考学术应该在现代穆斯林的生活中发挥什么作用，他们生活在一个许多人主张世俗公共领域的世界中。
文章最后将认识到，培养足以满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在现代世界的大部分地区，根本没有得到履行。这就要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者的工作，而是整个穆斯林乌玛的工作。我们的学者经常未能令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，事实上，这是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。
为什么我们需要ʿulamāʾ？
先知ﷺ曾经斥责他的某些圣门弟子，因为他们建议一名受伤的男子在旅途中遗精后进行仪式沐浴（ghusl）。该男子询问他是否可以进行干洗 (tayammum)，而不是进行完整的沐浴仪式，但他的同伴坚持要求他进行大净。他这样做了，随后死亡，可能是由于感染和/或暴露——圣训没有具体说明。先知ﷺ对坚持让他洗澡的人们非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。愿真主杀死他们！”这种严厉的责备并没有否定先知的仁慈本性。事实上，它的罕见性只会凸显出他所批评的人所犯下的罪行的严重性。
正如 Ibn Qayyim al-Jawziyya 所指出的，这就是先知针对“一群在不知情的情况下发出追杀令的人”进行祈祷的严重性，导致提问者死亡。这一事件提醒我们给予追杀令的严重性，这是伊斯兰学术界反复传达的一个概念。传统。圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况的建议。在谴责那些在不知情的情况下发布追杀令的人之后，先知ﷺ补充道：“他们在不知道的时候就不能问吗？治疗无知的方法就是问。”
伊斯兰教作为一种生活实践，以《古兰经》和《圣训》为基础。 《古兰经》是一部结构丰富的启示，如果不求助于《先知圣行》，就无法理解它的许多细节，并且两者都包含可以通过多种方式解释的文本。对于任何受到社区重视的文本来说也是如此。考虑一下美国宪法。它有 4,543 字，比本文短得多。然而，美国已经建立了庞大的司法基础设施，以及无数从公司到学校的法律机构，以培训法律学者和从业人员解释和实施这份文件所规定的规范——这份文件管辖着当今地球上最强大国家的运作。同样，《古兰经》和先知ﷺ的教义为人类历史上最重要的文明之一提供了指南，这个文明在过去千年的大部分时间里作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国蓬勃发展。
什么是ʿulamāʾ？
在这种情况下，很明显，需要发展学术专业知识，以正确理解《古兰经》和圣训应如何指导穆斯林umma度过其世俗存在。 虽然学术专业知识的必要性在高层政治和知识辩论的层面上似乎是显而易见的，但人们可能会问，普通穆斯林是或应该如何受到ʿulamāʾ对《古兰经》和圣训中保存的神圣启示的反思的影响。在这里，宪法类比也可能有一定用处。影响所有公民的更广泛的法律结构建立在美国宪法以及美国 50 个州的地方宪法的基础上。这些法律直接塑造人们的生活。每个人都认识到必须站在法律的正确一边。不这样做不仅后果可能很严重，而且我们普遍认为这是正确的做法。再次强调，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者提供的资料来完成的。
从本质上讲，鉴于人类社会存在的相互依存性质，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。这使得人们能够在其他人没有机会为自己发展的个别领域发展专业知识。我们在生活的各个方面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，对于学者来说也是如此。学者需要依靠专家来获取生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计房屋和汽车的工程师，还是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们都需要这些专家为我们提供丰富生活所需的便利一样，普通穆斯林也需要ʿulamāʾ来获取《古兰经》和圣训的智慧。如果人类事务需要专业知识，那么ʿulamāʾ可以被视为神圣启示的专家，指导我们如何生活。
需要明确的是，我们鼓励平信徒加深对dīn的理解，其中一些人确实应该追求ʿulūm Sharʿiyya或伊斯兰教法科学的专业化；西方的穆斯林尤其缺乏这种专业知识。然而，那些不专门研究这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从自己阅读《古兰经》和《圣行》文本中受益，而我们生活在这些文本变得容易获取的时代。然而，如果穆斯林对如何理解这些文本感到困惑，他们需要 ʿulamāʾ 进行澄清。在这方面，ʿulamāʾ经常引用Surat al-Naḥl 16:43中的一节经文，其中写道：“如果你不知道，就问有知识的人。”正如安达卢西亚解经家 al-Qurṭubī（卒于 671/1273）所指出的那样，学者们一致认为这节经文指的是外行 (al-ʿāmma) 需要遵循他们的 ʿulamāʾ。
如果没有翻译的帮助，世界上绝大多数穆斯林都无法理解《古兰经》和《圣训》的语言。这些翻译最终是由有足够资格理解一世纪/七世纪阿拉伯语的学者进行的，并将其含义传达给生活在启示时代后近一千年半的读者和听众。正如乔纳森·A·C·布朗 (Jonathan A. C. Brown) 在他的杰作《错误引用穆罕默德》中所指出的那样，如果没有ʿulamāʾ的解释努力，理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》强有力的语言，先知的同伴有时会求助于前伊斯兰诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅的文学词汇选择的含义。布朗指出，某些现代主义穆斯林将《古兰经》之外的宗教权威来源（例如圣训）边缘化的误导性努力是弄巧成拙的，因为他们自己显然需要借助阿拉伯词典编纂者的《古兰经》之外的学术著作来确定《圣经》中某些词语的含义。
解释单个字母
《古兰经》中的各个字母都是如此。仅举一个例子，我们可以使用《古兰经》中关于 wuḍūʾ 的经文，即 al-Māʾida 5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你的头”的短语。此翻译解决了阿拉伯语原文中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语中的字母 bāʾ：wa’msaḥū bi-ruʾūsikum。这封信引起了广泛的讨论，导致学者们对于需要擦掉多少头的问题产生了不同的意见。语法学家指出，字母bāʾ有十四种不同的含义。因此，法学家们对这节经文中所要求的“擦拭”是指擦拭整个头部还是仅擦拭部分头部存在分歧。如果全部的话，是否会因为漏掉一根头发而导致擦拭无效？另一方面，如果只是一部分，那么只擦一根头发就有效吗？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在将这个问题扩展到《古兰经》的其余 6,000 左右经文，然后扩展到归因于先知ﷺ的数以万计的圣训报告，人们就会明白获得正确的解释（即真正体现神圣意图的解释）是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，从最糟糕的意义上来说，这样的辩论可能看起来是“学术的”。上帝大概不希望人类不必要地全神贯注于他神圣文本中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈论过毫无意义的迂腐的危险，其中大部分可能是由自负的得分驱动的。
然而，上述类型的解释性分歧对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于Ahl al-Sunna的许多经文也可以这样说，这些经文可能以特定的方式被正确理解，但误导了过去和现在的人们可能希望转向其他方向。安拉作为全知的造物主，充分意识到语言的本质以及为人类解释古兰经等文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家对这些“无关紧要”的细节的关注提出问题，那么我们最好认识到现代国家花费大量资金建立庞大的机构来解释其法律。
例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等部门之一。如果将联邦和州司法机构放在一起考虑，它们拥有大约 32,000 名法官。这些数字与美国执业律师的数量相比显得相形见绌。美国律师协会最近的一项调查显示，该国约有 130 万名执业律师。更不用说拥有庞大的律师助理和其他非法律培训人员的支持基础设施了，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。这也不包括维持新培训律师稳定流动所需的大量教育和研究基础设施，以及为法律知识分子提供可以在诉讼的高压环境和提供昂贵的法律服务之外反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释成文的文本，以告知客户或诉讼当事人他们在这些文本中的合法权利和义务。
这是因为任何体系中的法律都是基于语言的，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本质上是含糊的。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）认为宗教实践不需要咨询宗教专家，而世俗法应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为支配现代法律文化的规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上通常不会提及任何宗教内容，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这样的想法反映了他们吸收了一种法律文化，即使是在无意中，这种文化与他们认为自己属于其中一部分的伊斯兰文化不一致。这是因为，正如伊斯兰学者在其整个历史中所理解的那样，伊斯兰教以可以合理地称为英语法律的方式强制执行某些行为。
尽管法律的现代运用通常与国家密切相关，并且人们期望违反法律将导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是根据这些假设运作。它的许多禁令和禁令，例如禁止背后诽谤，并没有附加基于圣经的制裁。实际上，它们是由形而上学承诺支持的道德准则，即对超凡脱俗惩罚威胁的信念。如果人们相信安拉通过他的《古兰经》形式的讲话启示了一项法律，并且他命令穆斯林按照该法律生活，并在来世得到相应的奖赏或惩罚，那么这些都是遵守他在启示中制定的规范的非常令人信服的理由，即使大多数法律仍然没有神圣指定的今世惩罚的具体形式。正如许多学者所观察到的那样，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度帮助穆斯林社会管理了几个世纪，带来了显着的繁荣和文化的繁荣。
ʿulamāʾ的历史角色
在伊斯兰历史进程中，ʿulamāʾ在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到这些社会的高度重视，有时会带来意想不到的问题后果。伊斯兰历史上最有影响力的学者之一艾布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论就是一个例子。对于当代穆斯林来说，在伊斯兰文明最重要和最有影响力的精神文本之一《Iḥyāʾ ʿUlūm》中，这是极具讽刺意味的。 al-Dīn [宗教科学的复兴]，加扎利一开始就抱怨穆斯林已经放弃医学研究而转向伊斯兰法律研究 (fiqh)，因为后者已经变得非常有声望。加扎里对这个问题的讨论可见于Iḥyāʾ四十本“书”的第一本。他在《知识之书》中指出：
加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹既说明了ʿulamāʾ在他那个时代的社会声望角色，也说明了穆斯林今天所处的截然不同的环境。在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（可以说是被洗脑），认为医学是他们可以选择的最负盛名的职业道路之一。它通常是我们最优秀和最聪明的人的首选。它通常可以确保财务安全（即使不能保证富裕）。我们这个时代对伊斯兰学习的追求通常会带来截然相反的结果。穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生目前对社会声望和经济上的不安全感几乎没有什么期望。这是为什么？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排我们的优先事项并激励某些职业选择，同时抑制其他职业选择。我们希望人们比平时更多地做些什么？我们阻止人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为富有成效并有助于实现其目标的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水并鼓励这些领域的进入者之间的竞争来激励年轻人选择多种职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，医学似乎是一个在任何社会背景下都可以获得高薪和声望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常会不惜一切代价从可能严重损害他们的生活质量甚至完全结束他们生命的疾病中康复。
然而，加扎里在Iḥyāʾ中的有些离题的评论表明，穆斯林社会非常富裕，他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能够腾出大量资源来激励大多数最优秀和最聪明的人学习伊斯兰法。然而，加扎里的抱怨并不是这种事态造成的健康风险——他所写的内容中没有任何内容表明，将这项重要技能外包给非穆斯林会在他那个时代的穆斯林社会中造成任何重大的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层的事情——他一生工作的核心问题——即他担心ʿulamāʾ已经失去了为真主工作的意识，而不是为了世俗的利益。这正是一个相对强大和自信的伊斯兰社会可能会遇到的问题。这样的社会已经陷入了精神颓废，破坏了社会道德指南超凡脱俗的成功，从而也威胁到其作为道德典范的有效性。换句话说，加扎里认为他的社会正在经历道德危机，这是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说是更为严重的道德危机。它主要不是由于ʿulamāʾ因追求dunyā而腐败这一事实而产生的，尽管贫困也会造成其自身的腐败。相反，它源于这样一个事实：ʿulamāʾ因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们从上面加扎里的段落中可以看到的那样，作为一名伊斯兰第五世纪（即公元十一世纪）的法学家，将一个人置于社会秩序的顶峰。除了担任司法和政府职位外，伊斯兰法学家还就各种财务问题进行咨询。加扎里只是顺便提到了一些能够将ʿulamāʾ吸引到享有声望的社会角色的事情。伊斯兰社会的法律研究位于教育体系的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、道德和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教以世俗和自由价值观在现代西方的方式影响着公共生活的各个方面。 ʿulamāʾ所发挥的历史作用只是在殖民时期被强加于穆斯林世界的以欧洲为中心的世俗现代性概念所侵蚀。
穆斯林与现代“文化大革命”
在现代穆斯林世界的大片地区，繁荣的伊斯兰社会退化为衰落的国家，这反映了一场历时数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过现代民族国家的建立使这些地区世俗化。这是通过痛苦的决裂实现的，涉及殖民征服、财富向殖民列强的大规模转移，以及基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将野蛮的非欧洲人民的“文明化”视为西方帝国主义的作用。过去 250 年左右的时间里，穆斯林社会中杂乱无章且高度分散的法律秩序被连根拔起，而这些法律秩序通常以伊斯兰精神为基础。这一时期发生的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英接受了殖民统治者带给他们的价值观。
到了十五世纪中期/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有些人可能会说是沉积）在许多穆斯林的头脑中，以至于其他看待世界的方式，例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及许多其他高度成问题的绰号。世俗主义已经成为我们这个时代一种不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的另一种愿景的建议感到畏惧。从穆斯林的角度来看，这极具讽刺意味，至少有两个原因。首先，作为西方思想基础的思想反思中心，大学越来越认识到当代西方思想的相当大的偶然性。笛卡尔建立的知识基础的确定性，以及对启蒙运动特征和促进自由殖民计划的理性至上的普遍信心，现在已经让位给了深深分裂的学院和越来越多地被身份政治和文化战争所吞噬的更广泛的社会。
这种趋势，尤其是在人文学科领域，似乎催生了一系列相互难以理解的思想流派。当然，也有学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这个项目的知识分子地方主义，这个项目直到今天才作为一种新殖民主义的努力而幸存下来，并由蛮力和知识分子诡辩相结合；然而，散落在后现代景观中的相对主义替代方案似乎太容易变得不连贯，而且对更广泛的社会来说至关重要的是，变得毫无意义。或者，也许，更仁慈的是，意义被深深地投入到这些思想体系本身所承认的社会建构的身份中，而这些身份的基础并不比过去几十年中产生它们的话语更多，其基础是米歇尔·福柯等自我认同的虚无主义者的诱人思想。
在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代需要神圣的指导。如果我们认识到学术权威至关重要，那么一个自然而然的问题是我们在哪里可以找到可靠的学者以及外行如何判断这种可靠性？由于通信技术（尤其是互联网）的普及，这个问题变得更加容易和复杂。对于普通外行来说，不乏可以在线获取作品的奖学金申请人。与任何类型的专业知识一样，可信的伊斯兰教学者往往是被其他学者视为权威的学者。这是声誉的函数。然而，这可能会使问题变得更加复杂，因为这些其他学者也需要得到其他人的认可。最终，任何专业领域的可靠学者都会以某些方式受到标记。例如，如果他们是穆斯林占多数的国家的一所主要伊斯兰神学院的毕业生，例如爱资哈尔大学及其各个分校、利雅得的德奥班德大学、伊玛目穆罕默德本萨乌德大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、Nadwat al-ʿUlamāʾ、印度尼西亚的 Pesantren 系统、Qarawiyyin、Saharanpur 等——他们可以预期对伊斯兰学术传统有很好的把握。但除了这些学习中心之外，越来越多的西方伊斯兰机构正在兴起，随着它们的成熟，可以期望培养出与穆斯林占多数的世界中受过培训的学者相当的人才。随着时间的推移，一个学者可能不需要在西方以外的地方学习才能被认可为严肃的 ʿālim 或 mufti，尽管在我看来，这并不需要在西方以外的地方学习。我们已经完成了。
拥有这种水平的正规培训是评估一个伊斯兰学者的一个极其重要的方面，但这还不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·阿尔·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999 年）曾经对 Nadwat al-ʿUlāmāʾ 的毕业生们说的那样，“你们现在拥有了成为ʿulamāʾ的工具。”这意味着，如果这些即将毕业的学生将一生奉献给学术和虔诚的崇拜，他们就可以渴望达到这一级别。这是伊斯兰学术要牢记的一个重要方面，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等教育领域领先的机构相比相对较弱。在像爱资哈尔这样的机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成最后三年的高中教育（thānawiyya），该教育对伊斯兰教法科学进行严格的介绍，然后在伊斯兰学科的较窄专业领域获得四年的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为 ʿālim 或伊斯兰学者。这应该让我们停下来。现实情况是，适当的伊斯兰学术成就源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该期望更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显着标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采用。再次强调，这些都是惯例，各有利弊。例如，从西方大学获得伊斯兰研究博士学位决不表明一个人是“ʿālim”，因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍然是在世俗语系中教授的——通常是从思想史的角度来研究的。相比之下，当谈到穆斯林世界的伊斯兰学术时，由于经济限制，以及社会和政府的漠不关心（如果不是疏忽），穆斯林世界缺乏西方广泛存在的复杂的研究生教学和研究基础设施，以及使数以万计的学者定期出现在西方学术界成为可能的博士后职业机会。这些问题比本文所能解决的要大，但值得当代穆斯林更多地反思。
尽管存在上述挑战，但个别伊斯兰学者如果同时接受过伊斯兰学院的培训并在更世俗的机构获得伊斯兰研究博士学位，通常可以同时获得两个系统的认可。许多在西方公共领域享有盛誉的ʿulamāʾ都享有这样的知识背景。
但是，除了作为神圣指导的权威解释者之外，ʿulamāʾ重要性的另一个方面不在于他们的法学实力，而更多地在于他们作为世界上特定存在方式的实践者和维护者的权威。伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，但此外还应该执行其他一些预言任务。值得注意的是，真正的学者应该坚持先知ﷺ所体现的最高行为标准。需要明确的是，逊尼派对伊斯兰教的良好理解排除了声称继承先知直接获得启示的可能性。这种观点近乎亵渎。但ʿulamāʾ应该在自己的个人行为中维护伊斯兰规范。 《古兰经》将先知ﷺ描述为所有穆斯林的典范：“对于那些寄希望于真主和末日并常常记念他的人来说，真主的使者是一个极好的榜样。”
神圣任命先知ﷺ为榜样，无疑反映了神圣对人类需要彼此指引的认识。安拉在《古兰经》的其他地方说：
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，不幸的是，如果一个人无法接触到这些学者，但了解阿拉伯语，那么网上有一些很棒的法特瓦银行可以供阿拉伯语读者使用（有些甚至可以供英语读者使用）。其中最多产的组织之一 (Islamweb.net) 还制定了关于外行是否可以接受来自在线网站的追杀令的追杀令。其答案不出所料是肯定的。然而，追杀令强调验证任何追杀令来源的重要性，因此引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。考虑到中东大部分地区自由政治言论的相对限制，此类网站与卡塔尔的关系意味着人们可能需要对讨论卡塔尔的追杀令保持谨慎。同样的情况也适用于埃及官方法特瓦发布机构埃及 Dār al-Iftāʾ 发布的针对国家政治对手的法特瓦。在这方面，值得一提的是伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年），据说他宣称：“每个人都有一份ijtihād要执行，而外行 (ʿāmmī) 的ijtihād就是选择跟随谁。”例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·b．必须非常谨慎地阅读萨勒曼和沙特追杀令机构关于政治敏感问题的声明。我认为，即使是那些可能与西方仇视伊斯兰政权或穆斯林世界独裁政权结盟的西方学者也是如此。
女学者（ʿālimāt）在哪里？
从理论上讲，伊斯兰学术并不是男人的专利。实际上，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性ʿulamāʾ，女性ʿālimāt很少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的问题——伊斯兰学术界缺乏社会威望。另一个原因是女性ʿulamāʾ缺乏培训机会。有趣的是，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在穆斯林占多数的世界和西方国家的女性伊斯兰学院学习或任教的学者都感叹，与西方大学接受的培训质量相比，这些机构的教学质量很差。这些学者表示，这些机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视对女性学者的培训，让她们能够承担起为女性和男性树立榜样的重要任务。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子和信徒的母亲ʿĀʾisha（愿真主对她感到满意）是一位著名的学者、法学家和muftiya。事实上，著名的大马士革汉巴里法学家 Ibn Qayyim al-Jawziyya（卒于 751/1350 年）只是众多称赞她为多产法特瓦颁布者的学者之一。
她在伊斯兰历史上也不例外。正如我自己的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他的 40 卷女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，伊斯兰历史上有成千上万的女性担任圣训学者。就我们的母亲阿伊莎而言，她赞扬麦地那妇女渴望深入了解自己的宗教。正如Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中所记载的那样：“Anṣār中的女性是多么优秀：她们的害羞并没有阻止她们深入了解她们的dīn。”在我们这个时代，女性有机会获得机会在许多领域获得高等教育，但他们很少有机会学习高级水平的伊斯兰教法科学。如前所述，这可能是整个乌玛伊斯兰教法培训基础设施薄弱的原因，男女都迫切需要普遍加强该基础设施。这有望开始解决从伊斯兰学院毕业的伊斯兰教法科学女性专家相当短缺的问题。
培养女性学者还有很多额外的好处，当然，本文无法探讨所有这些好处。例如，女性伊斯兰学者很可能成为母亲，也必然成为她们抚养的孩子的教育者。虽然男性也有责任教育子女，尤其是当他们长大后，但父亲为家庭提供经济来源的伊斯兰法律责任意味着他们对教育的直接参与通常不如母亲那么频繁和广泛。因此，就原始数据而言，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会而不是男性。虽然并非所有母亲都需要接受培训才能成为权威ʿulamāʾ，但穆斯林umma在其鼎盛时期的做法一直是为女性提供与奉献一生的ʿulamāʾ一起成为“ālimāt”的机会。我们需要再次做出重大努力来改变我们社区内的普遍做法。鉴于我们作为乌玛普遍忽视了伊斯兰教育，因此需要全面进行这种重新定位。只有这样，我们才能希望出现能够满足乌玛需求的学者，无论他们是男性还是女性。
如果ʿulamāʾ搞错了怎么办？
与先知ﷺ不同，任何学者都不能指望在犯错误时得到纠正他们的启示。因此，穆斯林对其ʿulamāʾ的期望必须受到这种现实主义的调节。这必须至少在三个层面上进行实践。首先，尽管穆斯林对ʿulamāʾ怀有巨大的敬意，但他们绝不能把他们奉为神圣不可侵犯的神座。其次，穆斯林必须原谅我们这个太人性化的ʿulamāʾ所犯的错误，如果他们犯了明显的错误，但已经证明他们已经看到了自己的错误。第三，我们必须认识到，ʿulamāʾ之间在伊斯兰教对特定情况的要求上可能存在差异，因此一个人可能认为错误的内容可能只是反映了一位学者经过深思熟虑的判断。
我们社区最早的ʿulamāʾ敏锐地意识到，他们是可能犯错误的人类，而不是受到神圣保护而不会犯错误的先知。许多早期穆斯林的叙述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学院的同名创始人马里克·伊本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795），他们说：“我们可以接受或拒绝每个人的陈述，除了先知 (ﷺ)。”换句话说，虽然我们无条件地接受先知ﷺ教导我们的一切，但考虑到他作为真主使者的身份，这种无条件的接受不会延伸到其他任何人。所有其他观点都应被评估为合理的或相对于其与先知ﷺ的教义的一致性。如果出现一位学者，运用其学术判断 (ijtihād) 并得出一个有问题的结论（例如，认为穆斯林可以无条件地消费葡萄酒或猪肉），那么他们的追随者可能不会遵循这些结论，因为此类裁决被认为是必要的问题 (maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra)，在这些情况下，在古兰经。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义和适当建立的伊斯兰哈里发的崩溃之后，这一点在我们这个时代变得更加重要。这个过程在某些情况下是剧烈的，而在其他情况下则更为渐进，但我们都可以认识到，ʿulamāʾ在大多数当代穆斯林社会中并没有很大的社会或政治权威。与历史现实相比，这标志着命运的巨大变化，在历史现实中，ʿulamāʾ可以创造或摧毁包括哈里发在内的统治者。即使在最近的哈里发时代，即奥斯曼帝国统治时期（1517/923-1924/1341 年），ʿulamāʾ 也多次行使权力罢免哈里发并以更合适的候选人取而代之。这在当今的任何穆斯林政体中都是不可想象的。从最早的时代起，几个世纪以来，这种程度的权威就得到了伊斯兰学术界的认可，伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya) 的以下声明就证明了这一点：
为什么这样的权威职位很重要？正如我们自己的时代所表明的那样，废除ʿulamāʾ已经成为废除伊斯兰教作为社会规范力量的重要组成部分。确实，在当今的穆斯林世界的大部分地区，人们可以找到相对活跃的ʿulamāʾ机构，这些机构一直在培养伊斯兰科学学术（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）。但是，如果没有结构性基础来支撑由政治权力支持的伊斯兰社会文化矩阵，并且实际上没有形成这种权力的基础，这些现象仍然脆弱，并且很容易被连根拔起，正如我们这个时代的霸权世俗规范所要求的那样。这就是为什么，作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。
在许多穆斯林国家，ʿulamāʾ机构因民族国家的崛起而受到严重损害。埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国 (UAE) 等国家的政府提供了特别引人注目的例子，这些国家成功地将其ʿulamāʾ阶级的重要部分置于国家控制之下。在这种情况下，正如乔纳森 A. C. 布朗 (Jonathan A. C. Brown) 所建议的那样，人们应该极其谨慎地对待ʿulamāʾ在政治事务中的声明，因为他们的政治从属地位可能会损害这些声明的权威。这并不是说这些学者关于如何进行祈祷的追杀令需要被拒绝。在这种情况下，一般外行人通常可以认为他们正在忠实地传达fiqh裁决。然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持镇压独裁者，或者在以色列进行殖民占领并定期向基本上手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时，他们支持与以色列实现关系正常化，则应避免将此类ʿulamāʾ作为这些领域的指导来源。
有人可能会问，某些ʿulamāʾ的这种行为是否会损害ʿulamāʾ作为一个整体的可信度。本文的前半部分指出，ʿulamāʾ 对于正确理解我们的 dīn 是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“ummatic”过渡时期。毫无疑问，一些人会对政治上妥协的ʿulamāʾ的出现感到一种幻灭感。人类对听到负面报告的群体感到怀疑是很自然的，不幸的是，当人们对所报告的群体缺乏直接经验时，人们也很常见地概括此类报告。事实上，有人可能会说这就是伊斯兰恐惧症在全球的运作方式。
然而，正如我在一本着眼于过去十年左右的时间里一些ʿulamāʾ参与阿拉伯革命及其后果的政治方式的书中所指出的那样，尽管有些ʿulamāʾ因与当今的压迫性政权的联系而受到损害，但对绝大多数ʿulamāʾ进行概括是没有意义的。大多数人要么因为反对的风险而远离有争议的政治领域，要么大声批评极少数与独裁政权同甘共苦的ʿulamāʾ的有问题的立场。这并不是说国家对这些“ʿulamāʾ”的重视他们有时被称为“苏丹”，这不是问题。这种情况需要通过政治改革的过程来纠正，在这个过程中，这些国家通过适当的伊斯兰手段，转变为拥有负责任的政府的国家——在这个过程中，领导人ʿulamāʾ在历史上发挥了至关重要的作用。
可靠的来源，易犯错误的人类
与易犯错误的人类的观点相反，无论他们是否有学识，穆斯林都认为《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这就是说，穆斯林尽管对《古兰经》中的每节经文和圣训的每种解释可能性没有无误的了解，但可以了解这些来源所规定的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派同意，任何在四大宗教派中成为主流的观点都可以合法地遵循，而不会引起争议。对于更详细的解释，例如安拉在《古兰经》中想要用哪种擦头的方式，甚至他只想要一种解释，我们不能断言是确定的。我们所能声称的只是更普遍的事实的确定性。例如，在刚才提到的案例中，我们可以肯定地说，根据ʿulamāʾ，《古兰经》5:6要求我们在wuḍūʾ期间以某种方式擦头，尽管我们不能比这更具体了。
从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明计划的基础。其他文明计划，例如西方的文明计划，同样的特点是在其冒险的细节上存在巨大分歧。我们每天都看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。例如，在大学里，人们对它们进行无休止的辩论和分析。然而，当需要面对存在的政治或意识形态威胁时，这些分歧基本上被搁置了。
ʿulamāʾ 旨在成为普通穆斯林的权威参考点，他们可能会发现自己对某个特定问题的“伊斯兰观点”感到困惑，但这并不能否认 ʿulamāʾ 本身就是容易犯错的人类这一事实。 鉴于人类普遍倾向于这样做，这一点值得重复。在涉及精神问题时对他人给予绝对的信任。 ʿUlamāʾ和任何其他类型的专家一样容易犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们犯错误的可能性，甚至是重大错误。尽管医生或律师发誓不伤害他人或维护法律，但他们可能会健忘或行为不善。毕竟，他们也是人，因此必须建立问责机制和纠正错误的机制。例如，对于医疗或信托过失，现代法律体系中有允许赔偿的规定。例如，在现在有时被称为“精神虐待”的情况下，这种做法往往不太容易实现。在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法来平衡对宗教专家的尊重与承认他们有时过于人性的脆弱。
另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不是过度尊重，而是根本没有尊重。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，以吸引有才华的人才，使他们能够在本地、全国和跨国社区中发展我们所需的专业知识水平。正如已经强调的那样，现代穆斯林可悲地忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展宗教专业知识，这将有助于解决人们对一系列当代问题的疑问。需要共同努力来建立强有力的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各种问题所需的学术知识。社区的每个成员都可以在此过程中发挥作用。
这需要承认和尊重伊斯兰知识，将其视为未来学者能够并愿意奉献其教育和随后职业生涯的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人常常被视为无法在更有声望的领域取得成功的失败者。这反过来又造成了一个恶性循环，未来ʿulamāʾ的教育成为能力较差的学生的专利，而最有才华的人最终会进入医学和法律等“世俗”领域。考虑到地方差异，这些趋势在umma范围内是真实存在的，其在过去几代人中的后果包括许多穆斯林对自己宗教传统的承诺减弱，以及ʿulamāʾ阶级的出现，该阶层往往无法承担umma所面临的挑战。
“先知的后裔”
如果不参考先知关于追求神圣知识的光明圣训，就几乎不可能讨论ʿulamāʾ的作用。这段圣训在多部圣训集以及 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī（卒于 676/1277）的流行的Riyāḍ al-Ṣāliḥīn集里都有记载，它构成了我们理解ʿulamāʾ是谁以及他们必须承受的巨大道德负担的核心支柱。根据这份报告，先知ﷺ说：
这段圣训从广义上讲是追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得这些知识的人的伟大地位。意图是最重要的这一事实在另一段圣训中得到了惊人的说明，这对那些出于世俗原因追求我们的dīn神圣知识的人来说是一个可怕的警告。在Riyaḍ al-Ṣāliḥīn中也可以找到的较长圣训中，先知ﷺ谈到了复活日的一个场景。他指出：
先知继承人的作用显然不容小视。怀有正确的志向，求知是最有德行；但如果怀有任性的意图，一个人可能注定要下地狱之火——愿真主保护我们。尽管存在这一关键现实，ʿulamāʾ对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
结论
在这篇文章中，我着手解释ʿulamāʾ在促进穆斯林umma充满活力的精神生活方面发挥的作用。我试图回答一系列关于ʿulamāʾ在当今是否仍然具有任何相关性的担忧。我希望能够证明这些问题的答案是明确肯定的。 ʿulamāʾ 是先知ﷺ 的继承人，为穆斯林提供有关如何最好地遵守《古兰经》和圣训的指导。穆斯林历史上已经认识到ʿulamāʾ如何以及为何在他们的社区中发挥这一重要的社会和精神作用。然而，近几个世纪以来，这种理解受到了伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。这种ummatic条件提供了关键的背景，在这个背景下，关于ʿulamāʾ的相关性问题首先出现。
穆斯林作为一个社区必须认识到直接满足ʿulamāʾ培训和发展的制度建设的重要性。重建曾经服务于这一目的的伊斯兰基础设施是恢复ʿulamāʾ权威的关键。同样的基础设施还必须有助于培养女性ʿulamāʾ，她们可以带来独特的观点，并作为《古兰经》中的玛利亚姆国家 (ʿalayhā al-salām) 和法老的妻子，成为学习和虔诚的榜样。还需要得到认可ʿulamāʾ是容易犯错的人，并且没有一个穆斯林可以在安拉面前免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林必须集体参与的具有挑战性的平衡行为，以开始纠正他们的精神状况。他们同时需要尊重他们的ʿulamāʾ作为指导灯塔，同时意识到他们当前作为社会阶层的弱点和他们作为个人潜在的人性弱点。此外，穆斯林社区需要向这些“先知的继承人”表示尊重，尽管几代人的时间都在削弱他们的社会价值。现代穆斯林不应继续长期、系统地忽视伊斯兰学习，而需要承认伊斯兰教是理解周围世界的话语框架，其方式符合先知穆罕默德ﷺ所接受的神圣启示，作为所有后续时代人类的指导。换句话说，我们这个时代需要宗教科学的新复兴。这是乌玛未能履行的一项紧迫的公共义务，可能会使全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到它得到履行。剩下的唯一问题是乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。 收起阅读 »
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：原文页面未提供作者简介
作者致谢
我要向整个 Yaqeen 团队表示感谢，感谢他们从最初阶段一直到发表这篇文章的艰苦努力。在这个鼓舞人心的组织中，有很多了不起的人工作，其中许多人对我来说仍然是匿名的。他们是我在深夜里衷心的祈祷。我要特别感谢 Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar、我的匿名审稿人以及在幕后工作的制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum！
简介
为什么穆斯林需要参考学者？如果真主通过他的先知ﷺ以《古兰经》和圣训的形式启示了指导，并且如果现代技术使我们能够轻松获得这些指导来源，那么为什么我们与真主的关系必须由如此易犯错误的人类来调解呢？穆斯林可以依靠书籍和/或网站对宗教问题做出自己的判断吗？他们能直接思考《古兰经》和《圣行》（先知的例子）吗？如果有时候我们必须依赖学术专业知识，那么我们如何知道一个学者是否可靠呢？ 如果我们推崇的一些道德模范学者的行为却与模范相反怎么办？如果穆斯林如此尊重他们的学者，但一些著名学者在个人和/或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这是否会造成严重的信仰危机或宗教幻灭？那么女性呢？她们能成为学者吗？如果能，为什么她们似乎这么少？
这些是我在本文中解决的一些问题。我的目的不仅是要说明依赖真正的伊斯兰学术的必要性，而且要说明这种对宗教权威的承认并不能完全免除穆斯林在有疑问的情况下行使自己的道德判断的责任。每个时代的穆斯林都认识到学术在解释近十五个世纪前在阿拉伯语境中首次启示的《古兰经》和《圣行》如何适用于随后时代的穆斯林方面的重要性。
然而，与工业革命和殖民主义同时发生的欧洲社会文化变革已经使一小部分人的思想全球化，并在此过程中使ʿulamāʾ在今天的许多人眼中变得无关紧要。这种观点转变的原因是多方面的。有些人陷入世俗意识形态的怀抱，不明白为什么穆斯林需要坚持他们的传统。他们想知道为什么穆斯林不能简单地接受世俗主义并承认他们的文化遗产是过去的事情，可以偶尔获得灵感。其他对真主的启示保持着更深的承诺的人可能会问：“如果我通过谷歌就能找到无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注容易犯错的ʿulamāʾ？”还有一些人认为，除了那些获得正式授权 (ijāza) 并作为权威链 (sanad) 一部分传播伊斯兰知识的人之外，任何人都无法了解伊斯兰教：“他们是真正的ʿulamāʾ，”他们宣称，“没有人可以脱离他们来解释《古兰经》和圣训。”
本文反思了ʿulamāʾ在当今和过去的社会中所扮演的角色。它考虑了穆斯林少数群体和多数群体中的这一角色。在讨论这个话题时，我将参考《古兰经》、《圣行》和过去学者的著作。像这样的一篇短文不可能详尽地解决正在讨论的问题——这些问题值得许多作者多篇文章来讨论。但我希望在读完文章后，读者能够认识到迫切需要一种平衡的方法，既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。在整篇文章中，我将思考学术应该在现代穆斯林的生活中发挥什么作用，他们生活在一个许多人主张世俗公共领域的世界中。
文章最后将认识到，培养足以满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在现代世界的大部分地区，根本没有得到履行。这就要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者的工作，而是整个穆斯林乌玛的工作。我们的学者经常未能令人信服地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，事实上，这是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。
为什么我们需要ʿulamāʾ？
先知ﷺ曾经斥责他的某些圣门弟子，因为他们建议一名受伤的男子在旅途中遗精后进行仪式沐浴（ghusl）。该男子询问他是否可以进行干洗 (tayammum)，而不是进行完整的沐浴仪式，但他的同伴坚持要求他进行大净。他这样做了，随后死亡，可能是由于感染和/或暴露——圣训没有具体说明。先知ﷺ对坚持让他洗澡的人们非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。愿真主杀死他们！”这种严厉的责备并没有否定先知的仁慈本性。事实上，它的罕见性只会凸显出他所批评的人所犯下的罪行的严重性。
正如 Ibn Qayyim al-Jawziyya 所指出的，这就是先知针对“一群在不知情的情况下发出追杀令的人”进行祈祷的严重性，导致提问者死亡。这一事件提醒我们给予追杀令的严重性，这是伊斯兰学术界反复传达的一个概念。传统。圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况的建议。在谴责那些在不知情的情况下发布追杀令的人之后，先知ﷺ补充道：“他们在不知道的时候就不能问吗？治疗无知的方法就是问。”
伊斯兰教作为一种生活实践，以《古兰经》和《圣训》为基础。 《古兰经》是一部结构丰富的启示，如果不求助于《先知圣行》，就无法理解它的许多细节，并且两者都包含可以通过多种方式解释的文本。对于任何受到社区重视的文本来说也是如此。考虑一下美国宪法。它有 4,543 字，比本文短得多。然而，美国已经建立了庞大的司法基础设施，以及无数从公司到学校的法律机构，以培训法律学者和从业人员解释和实施这份文件所规定的规范——这份文件管辖着当今地球上最强大国家的运作。同样，《古兰经》和先知ﷺ的教义为人类历史上最重要的文明之一提供了指南，这个文明在过去千年的大部分时间里作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国蓬勃发展。
什么是ʿulamāʾ？
在这种情况下，很明显，需要发展学术专业知识，以正确理解《古兰经》和圣训应如何指导穆斯林umma度过其世俗存在。 虽然学术专业知识的必要性在高层政治和知识辩论的层面上似乎是显而易见的，但人们可能会问，普通穆斯林是或应该如何受到ʿulamāʾ对《古兰经》和圣训中保存的神圣启示的反思的影响。在这里，宪法类比也可能有一定用处。影响所有公民的更广泛的法律结构建立在美国宪法以及美国 50 个州的地方宪法的基础上。这些法律直接塑造人们的生活。每个人都认识到必须站在法律的正确一边。不这样做不仅后果可能很严重，而且我们普遍认为这是正确的做法。再次强调，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者提供的资料来完成的。
从本质上讲，鉴于人类社会存在的相互依存性质，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。这使得人们能够在其他人没有机会为自己发展的个别领域发展专业知识。我们在生活的各个方面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济还是其他领域。当然，对于学者来说也是如此。学者需要依靠专家来获取生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计房屋和汽车的工程师，还是管理他们居住的城镇的公务员。正如我们都需要这些专家为我们提供丰富生活所需的便利一样，普通穆斯林也需要ʿulamāʾ来获取《古兰经》和圣训的智慧。如果人类事务需要专业知识，那么ʿulamāʾ可以被视为神圣启示的专家，指导我们如何生活。
需要明确的是，我们鼓励平信徒加深对dīn的理解，其中一些人确实应该追求ʿulūm Sharʿiyya或伊斯兰教法科学的专业化；西方的穆斯林尤其缺乏这种专业知识。然而，那些不专门研究这些科学的人必须听从专家的意见。同样，穆斯林可以从自己阅读《古兰经》和《圣行》文本中受益，而我们生活在这些文本变得容易获取的时代。然而，如果穆斯林对如何理解这些文本感到困惑，他们需要 ʿulamāʾ 进行澄清。在这方面，ʿulamāʾ经常引用Surat al-Naḥl 16:43中的一节经文，其中写道：“如果你不知道，就问有知识的人。”正如安达卢西亚解经家 al-Qurṭubī（卒于 671/1273）所指出的那样，学者们一致认为这节经文指的是外行 (al-ʿāmma) 需要遵循他们的 ʿulamāʾ。
如果没有翻译的帮助，世界上绝大多数穆斯林都无法理解《古兰经》和《圣训》的语言。这些翻译最终是由有足够资格理解一世纪/七世纪阿拉伯语的学者进行的，并将其含义传达给生活在启示时代后近一千年半的读者和听众。正如乔纳森·A·C·布朗 (Jonathan A. C. Brown) 在他的杰作《错误引用穆罕默德》中所指出的那样，如果没有ʿulamāʾ的解释努力，理解《古兰经》的努力注定会失败。为了理解《古兰经》强有力的语言，先知的同伴有时会求助于前伊斯兰诗歌，这些诗歌可以权威地阐明《古兰经》中一些优雅的文学词汇选择的含义。布朗指出，某些现代主义穆斯林将《古兰经》之外的宗教权威来源（例如圣训）边缘化的误导性努力是弄巧成拙的，因为他们自己显然需要借助阿拉伯词典编纂者的《古兰经》之外的学术著作来确定《圣经》中某些词语的含义。
解释单个字母
《古兰经》中的各个字母都是如此。仅举一个例子，我们可以使用《古兰经》中关于 wuḍūʾ 的经文，即 al-Māʾida 5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你的头”的短语。此翻译解决了阿拉伯语原文中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语中的字母 bāʾ：wa’msaḥū bi-ruʾūsikum。这封信引起了广泛的讨论，导致学者们对于需要擦掉多少头的问题产生了不同的意见。语法学家指出，字母bāʾ有十四种不同的含义。因此，法学家们对这节经文中所要求的“擦拭”是指擦拭整个头部还是仅擦拭部分头部存在分歧。如果全部的话，是否会因为漏掉一根头发而导致擦拭无效？另一方面，如果只是一部分，那么只擦一根头发就有效吗？法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。现在将这个问题扩展到《古兰经》的其余 6,000 左右经文，然后扩展到归因于先知ﷺ的数以万计的圣训报告，人们就会明白获得正确的解释（即真正体现神圣意图的解释）是多么具有挑战性。
对于一些读者来说，从最糟糕的意义上来说，这样的辩论可能看起来是“学术的”。上帝大概不希望人类不必要地全神贯注于他神圣文本中如此微小细节的争论。过去的一些学者确实谈论过毫无意义的迂腐的危险，其中大部分可能是由自负的得分驱动的。
然而，上述类型的解释性分歧对于相关学者来说似乎并非微不足道或无关紧要。对于Ahl al-Sunna的许多经文也可以这样说，这些经文可能以特定的方式被正确理解，但误导了过去和现在的人们可能希望转向其他方向。安拉作为全知的造物主，充分意识到语言的本质以及为人类解释古兰经等文本的必要性。如果我们觉得有必要对伊斯兰法学家对这些“无关紧要”的细节的关注提出问题，那么我们最好认识到现代国家花费大量资金建立庞大的机构来解释其法律。
例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等部门之一。如果将联邦和州司法机构放在一起考虑，它们拥有大约 32,000 名法官。这些数字与美国执业律师的数量相比显得相形见绌。美国律师协会最近的一项调查显示，该国约有 130 万名执业律师。更不用说拥有庞大的律师助理和其他非法律培训人员的支持基础设施了，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。这也不包括维持新培训律师稳定流动所需的大量教育和研究基础设施，以及为法律知识分子提供可以在诉讼的高压环境和提供昂贵的法律服务之外反思复杂问题的空间。这数十万人的工作是解释成文的文本，以告知客户或诉讼当事人他们在这些文本中的合法权利和义务。
这是因为任何体系中的法律都是基于语言的，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本质上是含糊的。从某种意义上说，许多现代人（甚至一些现代穆斯林）认为宗教实践不需要咨询宗教专家，而世俗法应该咨询专家，这反映了对世俗主义作为支配现代法律文化的规范的接受。对于非穆斯林来说，他们在法律问题上通常不会提及任何宗教内容，这似乎完全合理。然而，对于穆斯林来说，这样的想法反映了他们吸收了一种法律文化，即使是在无意中，这种文化与他们认为自己属于其中一部分的伊斯兰文化不一致。这是因为，正如伊斯兰学者在其整个历史中所理解的那样，伊斯兰教以可以合理地称为英语法律的方式强制执行某些行为。
尽管法律的现代运用通常与国家密切相关，并且人们期望违反法律将导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是根据这些假设运作。它的许多禁令和禁令，例如禁止背后诽谤，并没有附加基于圣经的制裁。实际上，它们是由形而上学承诺支持的道德准则，即对超凡脱俗惩罚威胁的信念。如果人们相信安拉通过他的《古兰经》形式的讲话启示了一项法律，并且他命令穆斯林按照该法律生活，并在来世得到相应的奖赏或惩罚，那么这些都是遵守他在启示中制定的规范的非常令人信服的理由，即使大多数法律仍然没有神圣指定的今世惩罚的具体形式。正如许多学者所观察到的那样，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度帮助穆斯林社会管理了几个世纪，带来了显着的繁荣和文化的繁荣。
ʿulamāʾ的历史角色
在伊斯兰历史进程中，ʿulamāʾ在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。因此，毫不奇怪，他们的劳动似乎受到这些社会的高度重视，有时会带来意想不到的问题后果。伊斯兰历史上最有影响力的学者之一艾布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī，卒于 505/1111）的评论就是一个例子。对于当代穆斯林来说，在伊斯兰文明最重要和最有影响力的精神文本之一《Iḥyāʾ ʿUlūm》中，这是极具讽刺意味的。 al-Dīn [宗教科学的复兴]，加扎利一开始就抱怨穆斯林已经放弃医学研究而转向伊斯兰法律研究 (fiqh)，因为后者已经变得非常有声望。加扎里对这个问题的讨论可见于Iḥyāʾ四十本“书”的第一本。他在《知识之书》中指出：
有多少地区唯一的医生是非穆斯林，他的证词甚至无法与其他医生有关fiqh裁决的证据所采纳。然而，我们没有看到有人从事医学研究，但我们看到他们对伊斯兰教法的研究存在争议，特别是在有争议的问题和争论中，而该地区充满了忙于裁决并在事件发生时做出反应的法学家。我希望我知道宗教法学家如何批准这种参与其他人已经承担的公共义务（farḍ kifāya），同时放弃穆斯林没有承担过的另一项公共义务[即医学研究]。
除了医学不利于受托管理财务捐赠（awqāf）、遗产继承（waṣāyā）和控制孤儿财富这一事实之外，还有其他原因吗？或者在司法部门或政府任职，获得超越同侪的进步以及战胜敌人的力量？
加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹既说明了ʿulamāʾ在他那个时代的社会声望角色，也说明了穆斯林今天所处的截然不同的环境。在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（可以说是被洗脑），认为医学是他们可以选择的最负盛名的职业道路之一。它通常是我们最优秀和最聪明的人的首选。它通常可以确保财务安全（即使不能保证富裕）。我们这个时代对伊斯兰学习的追求通常会带来截然相反的结果。穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生目前对社会声望和经济上的不安全感几乎没有什么期望。这是为什么？
答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排我们的优先事项并激励某些职业选择，同时抑制其他职业选择。我们希望人们比平时更多地做些什么？我们阻止人们做什么？一般来说，一个社会会促进它认为富有成效并有助于实现其目标的领域。现代社会通过为年轻人支付更高的薪水并鼓励这些领域的进入者之间的竞争来激励年轻人选择多种职业道路。在北美、欧洲大部分地区和大多数穆斯林国家，医学绝对是这些领域之一。乍一看，医学似乎是一个在任何社会背景下都可以获得高薪和声望的领域。毕竟，哪个社会没有病人呢？人们通常会不惜一切代价从可能严重损害他们的生活质量甚至完全结束他们生命的疾病中康复。
然而，加扎里在Iḥyāʾ中的有些离题的评论表明，穆斯林社会非常富裕，他们可以简单地将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍然能够腾出大量资源来激励大多数最优秀和最聪明的人学习伊斯兰法。然而，加扎里的抱怨并不是这种事态造成的健康风险——他所写的内容中没有任何内容表明，将这项重要技能外包给非穆斯林会在他那个时代的穆斯林社会中造成任何重大的健康问题。相反，他的抱怨是关于更深层的事情——他一生工作的核心问题——即他担心ʿulamāʾ已经失去了为真主工作的意识，而不是为了世俗的利益。这正是一个相对强大和自信的伊斯兰社会可能会遇到的问题。这样的社会已经陷入了精神颓废，破坏了社会道德指南超凡脱俗的成功，从而也威胁到其作为道德典范的有效性。换句话说，加扎里认为他的社会正在经历道德危机，这是正确的。
然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说是更为严重的道德危机。它主要不是由于ʿulamāʾ因追求dunyā而腐败这一事实而产生的，尽管贫困也会造成其自身的腐败。相反，它源于这样一个事实：ʿulamāʾ因失去社会地位和随之而来的道德权威而腐败。正如我们从上面加扎里的段落中可以看到的那样，作为一名伊斯兰第五世纪（即公元十一世纪）的法学家，将一个人置于社会秩序的顶峰。除了担任司法和政府职位外，伊斯兰法学家还就各种财务问题进行咨询。加扎里只是顺便提到了一些能够将ʿulamāʾ吸引到享有声望的社会角色的事情。伊斯兰社会的法律研究位于教育体系的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、道德和法律构成了前现代伊斯兰社会的基础。伊斯兰教以世俗和自由价值观在现代西方的方式影响着公共生活的各个方面。 ʿulamāʾ所发挥的历史作用只是在殖民时期被强加于穆斯林世界的以欧洲为中心的世俗现代性概念所侵蚀。
穆斯林与现代“文化大革命”
在现代穆斯林世界的大片地区，繁荣的伊斯兰社会退化为衰落的国家，这反映了一场历时数百年的复杂转变。这一转变的一个重要组成部分是通过现代民族国家的建立使这些地区世俗化。这是通过痛苦的决裂实现的，涉及殖民征服、财富向殖民列强的大规模转移，以及基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将野蛮的非欧洲人民的“文明化”视为西方帝国主义的作用。过去 250 年左右的时间里，穆斯林社会中杂乱无章且高度分散的法律秩序被连根拔起，而这些法律秩序通常以伊斯兰精神为基础。这一时期发生的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英接受了殖民统治者带给他们的价值观。
到了十五世纪中期/二十一世纪初，这些价值观已经深深地内化（有些人可能会说是沉积）在许多穆斯林的头脑中，以至于其他看待世界的方式，例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式，似乎不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及许多其他高度成问题的绰号。世俗主义已经成为我们这个时代一种不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的另一种愿景的建议感到畏惧。从穆斯林的角度来看，这极具讽刺意味，至少有两个原因。首先，作为西方思想基础的思想反思中心，大学越来越认识到当代西方思想的相当大的偶然性。笛卡尔建立的知识基础的确定性，以及对启蒙运动特征和促进自由殖民计划的理性至上的普遍信心，现在已经让位给了深深分裂的学院和越来越多地被身份政治和文化战争所吞噬的更广泛的社会。
这种趋势，尤其是在人文学科领域，似乎催生了一系列相互难以理解的思想流派。当然，也有学者对西方当代思想的整体连贯性保持乐观。那些仍然致力于启蒙运动的人还没有认识到这个项目的知识分子地方主义，这个项目直到今天才作为一种新殖民主义的努力而幸存下来，并由蛮力和知识分子诡辩相结合；然而，散落在后现代景观中的相对主义替代方案似乎太容易变得不连贯，而且对更广泛的社会来说至关重要的是，变得毫无意义。或者，也许，更仁慈的是，意义被深深地投入到这些思想体系本身所承认的社会建构的身份中，而这些身份的基础并不比过去几十年中产生它们的话语更多，其基础是米歇尔·福柯等自我认同的虚无主义者的诱人思想。
在哪里以及如何找到可靠的学者？
这种背景进一步强调了在许多人认为极其混乱的时代需要神圣的指导。如果我们认识到学术权威至关重要，那么一个自然而然的问题是我们在哪里可以找到可靠的学者以及外行如何判断这种可靠性？由于通信技术（尤其是互联网）的普及，这个问题变得更加容易和复杂。对于普通外行来说，不乏可以在线获取作品的奖学金申请人。与任何类型的专业知识一样，可信的伊斯兰教学者往往是被其他学者视为权威的学者。这是声誉的函数。然而，这可能会使问题变得更加复杂，因为这些其他学者也需要得到其他人的认可。最终，任何专业领域的可靠学者都会以某些方式受到标记。例如，如果他们是穆斯林占多数的国家的一所主要伊斯兰神学院的毕业生，例如爱资哈尔大学及其各个分校、利雅得的德奥班德大学、伊玛目穆罕默德本萨乌德大学、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学、Nadwat al-ʿUlamāʾ、印度尼西亚的 Pesantren 系统、Qarawiyyin、Saharanpur 等——他们可以预期对伊斯兰学术传统有很好的把握。但除了这些学习中心之外，越来越多的西方伊斯兰机构正在兴起，随着它们的成熟，可以期望培养出与穆斯林占多数的世界中受过培训的学者相当的人才。随着时间的推移，一个学者可能不需要在西方以外的地方学习才能被认可为严肃的 ʿālim 或 mufti，尽管在我看来，这并不需要在西方以外的地方学习。我们已经完成了。
拥有这种水平的正规培训是评估一个伊斯兰学者的一个极其重要的方面，但这还不够。正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·阿尔·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于 1420/1999 年）曾经对 Nadwat al-ʿUlāmāʾ 的毕业生们说的那样，“你们现在拥有了成为ʿulamāʾ的工具。”这意味着，如果这些即将毕业的学生将一生奉献给学术和虔诚的崇拜，他们就可以渴望达到这一级别。这是伊斯兰学术要牢记的一个重要方面，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等教育领域领先的机构相比相对较弱。在像爱资哈尔这样的机构的现代化课程中，典型的毕业生将完成最后三年的高中教育（thānawiyya），该教育对伊斯兰教法科学进行严格的介绍，然后在伊斯兰学科的较窄专业领域获得四年的“学士学位”。
在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者描述为学者，但伊斯兰学院的毕业生通常被称为 ʿālim 或伊斯兰学者。这应该让我们停下来。现实情况是，适当的伊斯兰学术成就源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该期望更多。例如，在西方，博士学位通常是学者的显着标志，这一标准在穆斯林世界也越来越多地被采用。再次强调，这些都是惯例，各有利弊。例如，从西方大学获得伊斯兰研究博士学位决不表明一个人是“ʿālim”，因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍然是在世俗语系中教授的——通常是从思想史的角度来研究的。相比之下，当谈到穆斯林世界的伊斯兰学术时，由于经济限制，以及社会和政府的漠不关心（如果不是疏忽），穆斯林世界缺乏西方广泛存在的复杂的研究生教学和研究基础设施，以及使数以万计的学者定期出现在西方学术界成为可能的博士后职业机会。这些问题比本文所能解决的要大，但值得当代穆斯林更多地反思。
尽管存在上述挑战，但个别伊斯兰学者如果同时接受过伊斯兰学院的培训并在更世俗的机构获得伊斯兰研究博士学位，通常可以同时获得两个系统的认可。许多在西方公共领域享有盛誉的ʿulamāʾ都享有这样的知识背景。
但是，除了作为神圣指导的权威解释者之外，ʿulamāʾ重要性的另一个方面不在于他们的法学实力，而更多地在于他们作为世界上特定存在方式的实践者和维护者的权威。伊斯兰学者确实应该成为先知知识的继承者，但此外还应该执行其他一些预言任务。值得注意的是，真正的学者应该坚持先知ﷺ所体现的最高行为标准。需要明确的是，逊尼派对伊斯兰教的良好理解排除了声称继承先知直接获得启示的可能性。这种观点近乎亵渎。但ʿulamāʾ应该在自己的个人行为中维护伊斯兰规范。 《古兰经》将先知ﷺ描述为所有穆斯林的典范：“对于那些寄希望于真主和末日并常常记念他的人来说，真主的使者是一个极好的榜样。”
神圣任命先知ﷺ为榜样，无疑反映了神圣对人类需要彼此指引的认识。安拉在《古兰经》的其他地方说：
当指导降临到他们身上时，唯一让这些人不相信的是，他们说：“上帝怎么会派一个人作为使者呢？”说：“如果有天使在地球上安静地行走，我们就会从天堂派出一位天使作为使者。”
亲自接触学者是理想的选择，无论是为了他们的知识还是为了他们的道德榜样。然而，不幸的是，如果一个人无法接触到这些学者，但了解阿拉伯语，那么网上有一些很棒的法特瓦银行可以供阿拉伯语读者使用（有些甚至可以供英语读者使用）。其中最多产的组织之一 (Islamweb.net) 还制定了关于外行是否可以接受来自在线网站的追杀令的追杀令。其答案不出所料是肯定的。然而，追杀令强调验证任何追杀令来源的重要性，因此引用了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔捐赠和伊斯兰事务部资助。考虑到中东大部分地区自由政治言论的相对限制，此类网站与卡塔尔的关系意味着人们可能需要对讨论卡塔尔的追杀令保持谨慎。同样的情况也适用于埃及官方法特瓦发布机构埃及 Dār al-Iftāʾ 发布的针对国家政治对手的法特瓦。在这方面，值得一提的是伊本·泰米亚（Ibn Taymiyya，卒于 728/1328 年），据说他宣称：“每个人都有一份ijtihād要执行，而外行 (ʿāmmī) 的ijtihād就是选择跟随谁。”例如，在世俗化的沙特王储穆罕默德·b．必须非常谨慎地阅读萨勒曼和沙特追杀令机构关于政治敏感问题的声明。我认为，即使是那些可能与西方仇视伊斯兰政权或穆斯林世界独裁政权结盟的西方学者也是如此。
女学者（ʿālimāt）在哪里？
从理论上讲，伊斯兰学术并不是男人的专利。实际上，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。相对于男性ʿulamāʾ，女性ʿālimāt很少。在某种程度上，这可能是由于已经讨论过的问题——伊斯兰学术界缺乏社会威望。另一个原因是女性ʿulamāʾ缺乏培训机会。有趣的是，这种缺乏似乎很普遍。我认识的许多在穆斯林占多数的世界和西方国家的女性伊斯兰学院学习或任教的学者都感叹，与西方大学接受的培训质量相比，这些机构的教学质量很差。这些学者表示，这些机构显然无意培养严肃的学者。这自然需要改变。穆斯林乌玛有充分的理由重视对女性学者的培训，让她们能够承担起为女性和男性树立榜样的重要任务。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子和信徒的母亲ʿĀʾisha（愿真主对她感到满意）是一位著名的学者、法学家和muftiya。事实上，著名的大马士革汉巴里法学家 Ibn Qayyim al-Jawziyya（卒于 751/1350 年）只是众多称赞她为多产法特瓦颁布者的学者之一。
她在伊斯兰历史上也不例外。正如我自己的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Shaykh Muhammad Akram Nadwi）在他的 40 卷女性圣训学者百科全书中所阐述的那样，伊斯兰历史上有成千上万的女性担任圣训学者。就我们的母亲阿伊莎而言，她赞扬麦地那妇女渴望深入了解自己的宗教。正如Ṣaḥīḥ al-Bukhārī中所记载的那样：“Anṣār中的女性是多么优秀：她们的害羞并没有阻止她们深入了解她们的dīn。”在我们这个时代，女性有机会获得机会在许多领域获得高等教育，但他们很少有机会学习高级水平的伊斯兰教法科学。如前所述，这可能是整个乌玛伊斯兰教法培训基础设施薄弱的原因，男女都迫切需要普遍加强该基础设施。这有望开始解决从伊斯兰学院毕业的伊斯兰教法科学女性专家相当短缺的问题。
培养女性学者还有很多额外的好处，当然，本文无法探讨所有这些好处。例如，女性伊斯兰学者很可能成为母亲，也必然成为她们抚养的孩子的教育者。虽然男性也有责任教育子女，尤其是当他们长大后，但父亲为家庭提供经济来源的伊斯兰法律责任意味着他们对教育的直接参与通常不如母亲那么频繁和广泛。因此，就原始数据而言，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会而不是男性。虽然并非所有母亲都需要接受培训才能成为权威ʿulamāʾ，但穆斯林umma在其鼎盛时期的做法一直是为女性提供与奉献一生的ʿulamāʾ一起成为“ālimāt”的机会。我们需要再次做出重大努力来改变我们社区内的普遍做法。鉴于我们作为乌玛普遍忽视了伊斯兰教育，因此需要全面进行这种重新定位。只有这样，我们才能希望出现能够满足乌玛需求的学者，无论他们是男性还是女性。
如果ʿulamāʾ搞错了怎么办？
与先知ﷺ不同，任何学者都不能指望在犯错误时得到纠正他们的启示。因此，穆斯林对其ʿulamāʾ的期望必须受到这种现实主义的调节。这必须至少在三个层面上进行实践。首先，尽管穆斯林对ʿulamāʾ怀有巨大的敬意，但他们绝不能把他们奉为神圣不可侵犯的神座。其次，穆斯林必须原谅我们这个太人性化的ʿulamāʾ所犯的错误，如果他们犯了明显的错误，但已经证明他们已经看到了自己的错误。第三，我们必须认识到，ʿulamāʾ之间在伊斯兰教对特定情况的要求上可能存在差异，因此一个人可能认为错误的内容可能只是反映了一位学者经过深思熟虑的判断。
我们社区最早的ʿulamāʾ敏锐地意识到，他们是可能犯错误的人类，而不是受到神圣保护而不会犯错误的先知。许多早期穆斯林的叙述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学院的同名创始人马里克·伊本·阿纳斯（Mālik ibn Anas，卒于 189/795），他们说：“我们可以接受或拒绝每个人的陈述，除了先知 (ﷺ)。”换句话说，虽然我们无条件地接受先知ﷺ教导我们的一切，但考虑到他作为真主使者的身份，这种无条件的接受不会延伸到其他任何人。所有其他观点都应被评估为合理的或相对于其与先知ﷺ的教义的一致性。如果出现一位学者，运用其学术判断 (ijtihād) 并得出一个有问题的结论（例如，认为穆斯林可以无条件地消费葡萄酒或猪肉），那么他们的追随者可能不会遵循这些结论，因为此类裁决被认为是必要的问题 (maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra)，在这些情况下，在古兰经。
由于伊斯兰宗教权威机构的削弱，特别是在殖民主义和适当建立的伊斯兰哈里发的崩溃之后，这一点在我们这个时代变得更加重要。这个过程在某些情况下是剧烈的，而在其他情况下则更为渐进，但我们都可以认识到，ʿulamāʾ在大多数当代穆斯林社会中并没有很大的社会或政治权威。与历史现实相比，这标志着命运的巨大变化，在历史现实中，ʿulamāʾ可以创造或摧毁包括哈里发在内的统治者。即使在最近的哈里发时代，即奥斯曼帝国统治时期（1517/923-1924/1341 年），ʿulamāʾ 也多次行使权力罢免哈里发并以更合适的候选人取而代之。这在当今的任何穆斯林政体中都是不可想象的。从最早的时代起，几个世纪以来，这种程度的权威就得到了伊斯兰学术界的认可，伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya) 的以下声明就证明了这一点：
正确的立场是，统治者 (umarāʾ) 只有在发布符合学术 (ʿilm) 的命令时才能被服从。因此，服从他们的[义务]源自服从学者(ʿulamaʾ)的[义务]。因为只有在那些已知是正确的（maʿrūf）和学术义务（ʿilm）的事情上才会表现出服从。因此，正如服从ʿulamaʾ源于服从使者ﷺ，同样，服从统治者源于服从ʿulamaʾ。由于伊斯兰教的实践只能通过两类人才能完全实现：学者和统治者；由于所有人都是他们的追随者，所以世俗的繁荣只能通过这两个群体的繁荣才能实现，而世俗的腐败则通过他们的腐败而实现。正如阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（Abdullāh ibn al-Mubārak，卒于 181/797）和其他祖先（salaf）所说：有两种人，如果他们繁荣，人民就会繁荣，如果他们堕落，人民就会堕落。有人问他：“他们是谁？”他回答道：“统治者和ʿulamaʾ。”
为什么这样的权威职位很重要？正如我们自己的时代所表明的那样，废除ʿulamāʾ已经成为废除伊斯兰教作为社会规范力量的重要组成部分。确实，在当今的穆斯林世界的大部分地区，人们可以找到相对活跃的ʿulamāʾ机构，这些机构一直在培养伊斯兰科学学术（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）。但是，如果没有结构性基础来支撑由政治权力支持的伊斯兰社会文化矩阵，并且实际上没有形成这种权力的基础，这些现象仍然脆弱，并且很容易被连根拔起，正如我们这个时代的霸权世俗规范所要求的那样。这就是为什么，作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。
在许多穆斯林国家，ʿulamāʾ机构因民族国家的崛起而受到严重损害。埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国 (UAE) 等国家的政府提供了特别引人注目的例子，这些国家成功地将其ʿulamāʾ阶级的重要部分置于国家控制之下。在这种情况下，正如乔纳森 A. C. 布朗 (Jonathan A. C. Brown) 所建议的那样，人们应该极其谨慎地对待ʿulamāʾ在政治事务中的声明，因为他们的政治从属地位可能会损害这些声明的权威。这并不是说这些学者关于如何进行祈祷的追杀令需要被拒绝。在这种情况下，一般外行人通常可以认为他们正在忠实地传达fiqh裁决。然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持镇压独裁者，或者在以色列进行殖民占领并定期向基本上手无寸铁的巴勒斯坦人民发射导弹时，他们支持与以色列实现关系正常化，则应避免将此类ʿulamāʾ作为这些领域的指导来源。
有人可能会问，某些ʿulamāʾ的这种行为是否会损害ʿulamāʾ作为一个整体的可信度。本文的前半部分指出，ʿulamāʾ 对于正确理解我们的 dīn 是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“ummatic”过渡时期。毫无疑问，一些人会对政治上妥协的ʿulamāʾ的出现感到一种幻灭感。人类对听到负面报告的群体感到怀疑是很自然的，不幸的是，当人们对所报告的群体缺乏直接经验时，人们也很常见地概括此类报告。事实上，有人可能会说这就是伊斯兰恐惧症在全球的运作方式。
然而，正如我在一本着眼于过去十年左右的时间里一些ʿulamāʾ参与阿拉伯革命及其后果的政治方式的书中所指出的那样，尽管有些ʿulamāʾ因与当今的压迫性政权的联系而受到损害，但对绝大多数ʿulamāʾ进行概括是没有意义的。大多数人要么因为反对的风险而远离有争议的政治领域，要么大声批评极少数与独裁政权同甘共苦的ʿulamāʾ的有问题的立场。这并不是说国家对这些“ʿulamāʾ”的重视他们有时被称为“苏丹”，这不是问题。这种情况需要通过政治改革的过程来纠正，在这个过程中，这些国家通过适当的伊斯兰手段，转变为拥有负责任的政府的国家——在这个过程中，领导人ʿulamāʾ在历史上发挥了至关重要的作用。
可靠的来源，易犯错误的人类
与易犯错误的人类的观点相反，无论他们是否有学识，穆斯林都认为《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这就是说，穆斯林尽管对《古兰经》中的每节经文和圣训的每种解释可能性没有无误的了解，但可以了解这些来源所规定的信仰和实践的大致轮廓。更一般地说，逊尼派同意，任何在四大宗教派中成为主流的观点都可以合法地遵循，而不会引起争议。对于更详细的解释，例如安拉在《古兰经》中想要用哪种擦头的方式，甚至他只想要一种解释，我们不能断言是确定的。我们所能声称的只是更普遍的事实的确定性。例如，在刚才提到的案例中，我们可以肯定地说，根据ʿulamāʾ，《古兰经》5:6要求我们在wuḍūʾ期间以某种方式擦头，尽管我们不能比这更具体了。
从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓构成了伊斯兰文明计划的基础。其他文明计划，例如西方的文明计划，同样的特点是在其冒险的细节上存在巨大分歧。我们每天都看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。例如，在大学里，人们对它们进行无休止的辩论和分析。然而，当需要面对存在的政治或意识形态威胁时，这些分歧基本上被搁置了。
ʿulamāʾ 旨在成为普通穆斯林的权威参考点，他们可能会发现自己对某个特定问题的“伊斯兰观点”感到困惑，但这并不能否认 ʿulamāʾ 本身就是容易犯错的人类这一事实。 鉴于人类普遍倾向于这样做，这一点值得重复。在涉及精神问题时对他人给予绝对的信任。 ʿUlamāʾ和任何其他类型的专家一样容易犯错。财务顾问或工程师的专业知识并不排除他们犯错误的可能性，甚至是重大错误。尽管医生或律师发誓不伤害他人或维护法律，但他们可能会健忘或行为不善。毕竟，他们也是人，因此必须建立问责机制和纠正错误的机制。例如，对于医疗或信托过失，现代法律体系中有允许赔偿的规定。例如，在现在有时被称为“精神虐待”的情况下，这种做法往往不太容易实现。在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法来平衡对宗教专家的尊重与承认他们有时过于人性的脆弱。
另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不是过度尊重，而是根本没有尊重。穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，以吸引有才华的人才，使他们能够在本地、全国和跨国社区中发展我们所需的专业知识水平。正如已经强调的那样，现代穆斯林可悲地忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展宗教专业知识，这将有助于解决人们对一系列当代问题的疑问。需要共同努力来建立强有力的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各种问题所需的学术知识。社区的每个成员都可以在此过程中发挥作用。
这需要承认和尊重伊斯兰知识，将其视为未来学者能够并愿意奉献其教育和随后职业生涯的事业。在我们的社区中，那些毕生致力于伊斯兰学习的人常常被视为无法在更有声望的领域取得成功的失败者。这反过来又造成了一个恶性循环，未来ʿulamāʾ的教育成为能力较差的学生的专利，而最有才华的人最终会进入医学和法律等“世俗”领域。考虑到地方差异，这些趋势在umma范围内是真实存在的，其在过去几代人中的后果包括许多穆斯林对自己宗教传统的承诺减弱，以及ʿulamāʾ阶级的出现，该阶层往往无法承担umma所面临的挑战。
“先知的后裔”
如果不参考先知关于追求神圣知识的光明圣训，就几乎不可能讨论ʿulamāʾ的作用。这段圣训在多部圣训集以及 Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī（卒于 676/1277）的流行的Riyāḍ al-Ṣāliḥīn集里都有记载，它构成了我们理解ʿulamāʾ是谁以及他们必须承受的巨大道德负担的核心支柱。根据这份报告，先知ﷺ说：
无论谁走上寻求知识的道路，安拉都会为他开辟一条通往天堂的道路。确实，天使们垂下翅膀，表示对寻求知识的人的认可。天地间的居民，甚至大海深处的鱼儿，都为他祈求宽恕。学者相对于崇拜者的优越性，就像月亮相对于星星的优越性一样。确实，学者是先知的继承人，先知留下的不是第纳尔或迪拉姆，而是知识。所以，无论谁收购了它，都确实获得了丰厚的份额。
这段圣训从广义上讲是追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确原因获得这些知识的人的伟大地位。意图是最重要的这一事实在另一段圣训中得到了惊人的说明，这对那些出于世俗原因追求我们的dīn神圣知识的人来说是一个可怕的警告。在Riyaḍ al-Ṣāliḥīn中也可以找到的较长圣训中，先知ﷺ谈到了复活日的一个场景。他指出：
一个获得并传授知识并阅读《古兰经》的人将被提拔。安拉会提醒他曾给予他的恩惠，而这个人会承认这些恩惠。然后他会问他：“你做了什么来表达对这些恩惠的感激之情？”那人会回答：“我获得知识并传授知识，并为了您而阅读《古兰经》。”安拉会对他说：“你撒了谎。你获得知识，以便人们称你为博学者；你阅读《古兰经》，以便人们称你为背诵者，而他们已经这样做了。”然后会发出命令，他会被拖到脸上并被扔进地狱。
先知继承人的作用显然不容小视。怀有正确的志向，求知是最有德行；但如果怀有任性的意图，一个人可能注定要下地狱之火——愿真主保护我们。尽管存在这一关键现实，ʿulamāʾ对于正确理解伊斯兰教仍然是不可或缺的。
结论
在这篇文章中，我着手解释ʿulamāʾ在促进穆斯林umma充满活力的精神生活方面发挥的作用。我试图回答一系列关于ʿulamāʾ在当今是否仍然具有任何相关性的担忧。我希望能够证明这些问题的答案是明确肯定的。 ʿulamāʾ 是先知ﷺ 的继承人，为穆斯林提供有关如何最好地遵守《古兰经》和圣训的指导。穆斯林历史上已经认识到ʿulamāʾ如何以及为何在他们的社区中发挥这一重要的社会和精神作用。然而，近几个世纪以来，这种理解受到了伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。这种ummatic条件提供了关键的背景，在这个背景下，关于ʿulamāʾ的相关性问题首先出现。
穆斯林作为一个社区必须认识到直接满足ʿulamāʾ培训和发展的制度建设的重要性。重建曾经服务于这一目的的伊斯兰基础设施是恢复ʿulamāʾ权威的关键。同样的基础设施还必须有助于培养女性ʿulamāʾ，她们可以带来独特的观点，并作为《古兰经》中的玛利亚姆国家 (ʿalayhā al-salām) 和法老的妻子，成为学习和虔诚的榜样。还需要得到认可ʿulamāʾ是容易犯错的人，并且没有一个穆斯林可以在安拉面前免除个人责任。
我希望上述反思已经传达了现代穆斯林必须集体参与的具有挑战性的平衡行为，以开始纠正他们的精神状况。他们同时需要尊重他们的ʿulamāʾ作为指导灯塔，同时意识到他们当前作为社会阶层的弱点和他们作为个人潜在的人性弱点。此外，穆斯林社区需要向这些“先知的继承人”表示尊重，尽管几代人的时间都在削弱他们的社会价值。现代穆斯林不应继续长期、系统地忽视伊斯兰学习，而需要承认伊斯兰教是理解周围世界的话语框架，其方式符合先知穆罕默德ﷺ所接受的神圣启示，作为所有后续时代人类的指导。换句话说，我们这个时代需要宗教科学的新复兴。这是乌玛未能履行的一项紧迫的公共义务，可能会使全球穆斯林社区处于罪恶状态，直到它得到履行。剩下的唯一问题是乌玛是否愿意给予这项重要任务应有的关注。 收起阅读 »
教养方式与我们对主的认知：父母之爱如何影响信仰体验
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/parenting-style-and-our-relationship-with-god-the-influence-of-parental-love-on-our-perception-of-god
原文标题：Parenting Style and Our Relationship With God: The Influence of Parental Love on Our Perception of God
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
最基本的伊斯兰教信仰之一是承认安拉的主权。主权是指真主对宇宙的绝对所有权、权力和最高权威。安拉称自己为“主权的拥有者” (Mālik al-mulk)，而Sūrat al-Mulk一开始就宣告：“所有主权都掌握在他手中，是有福的。”
“确实，你们的主是安拉，他在六天内创造了天地，然后在宝座上建立了自己的地位。他用匆忙的白天覆盖了黑夜；太阳、月亮和星星都服从他的命令。毫无疑问，创造和命令属于他；安拉是万有之主，是有福的。”
作为绝对的主权者，真主按照他的意愿创造他的意愿并命令他的意愿。因此，他的主权包括普遍法令 (awāmir kawniyya) 和法律命令 (awāmir sharʿīyya)。普遍法令指的是安拉只需说“是”就可以使某物存在，无论是物体还是事件。对于他的普遍法令的发生，我们通常没有选择。与此同时，安拉的法律命令告诉我们该做什么、该避免什么。我们有权遵守或违反这些法律命令。安拉创造和指挥的主权对于人们来说在智力上理解并不困难，但在心理精神上却很难接受。正如人们反对在生活中尝试转变，从失业到健康状况恶化，人们有时也会反对上帝的法律命令（例如继承法或禁止利息），并拒绝遵循它们，除非他们了解其潜在的智慧。
为什么有些人在理智上接受安拉的主权，但在精神上却不接受？ 为什么他们要努力服从他的法令和命令？这种精神上的斗争，我们称之为不情愿，体现在对困难的反应中，例如“上帝为什么要这样对我？我不值得这样”，或者“为什么上帝允许那件邪恶的事情发生？”尽管出于更好地理解情况的愿望而问“为什么”是可以理解的；我们这里指的是源于愤怒或怨恨的问题。天使问阿拉为什么要创造人类，但他们的询问是出于好奇，而不是敌意。
我们认为，不情愿屈服的核心是人们对安拉看法的扭曲。扭曲的上帝形象会导致人们对他的命令和法令背后的意图产生误解，从而导致叛逆。在本文中，我们的目的是揭示对上帝的不同理解是如何发展的，进而影响我们的敬拜、臣服和宗教怀疑。
对神的顺服和不情愿的顺服
顺服（taslīm）的概念与我们的神的形象以及对神的主权的承认息息相关。顺服不仅是伊斯兰教的核心，也是整个宇宙的方式。安拉告诉我们，宇宙中的每一个造物都服从他，“那么，他们所渴望的宗教难道不是安拉的宗教吗？天地间的一切，无论是自愿还是被迫，都服从了他，他们也会归还给他？”伊本·卡伊姆明确将对上帝的信任与我们对他的形象联系起来，正如他所说，“信任的关键(tawakkul) 是指一个人对真主的良好假设和对他的希望是相称的。” 信任真主的人能够服从他的意志，真正的服从意味着完全接受他的法律命令和普遍法令。 先知ﷺ展示了接受普遍法令是如何与我们的信仰联系在一起的，他说：“一切都有现实，仆人不会达到信仰的现实，除非他知道困扰他的东西永远不会错过他，而错过他的东西永远不会折磨他。”
《古兰经》详细阐述了服从命令与信仰之间的联系，真主说：“但是，不，你的主发誓，他们不会[真正]相信，除非他们让你，[穆罕默德]，对他们之间争论的事情做出判断。然后，他们不会因为你的判断而感到任何不适，他们会完全服从。”这节经文描述了完全信仰的服从，包括 (1) 对任何有争议或未知的问题寻求伊斯兰教的指导，(2) 在了解安拉的命令后，内心没有任何不适，并毫无怨言地接受指导。同样，服从他的普遍法令意味着满足、接受和满足安拉没有命令我们反对的任何事件（例如，不公正），尤其是那些我们无能为力，例如生活中不可避免的磨难（例如，失去亲人、疾病）。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 总结道，知足和满足的状态 (riḍā) 是信任真主并服从他的结果，所有这一切都建立在他的健康形象之上。
顺服的果子是甜的，不顺服的果子是苦的。不愿服从法令和命令是导致精神精神疾病（包括焦虑和抑郁）的一个主要因素。行为疗法承认这一点，并且最近将其作为精神疾病治疗的主要组成部分。例如，辩证行为疗法 (DBT) 将彻底接受作为增强痛苦承受能力的一项基本技能，并指出“接受和投降是今生逃离地狱的唯一出路。”（我们要补充的是，投降对于来世逃离地狱也是至关重要的）。接受是区分疼痛体验的关键因素，它是一条通往成长的道路（即，痛苦后的成长），而不是一条因反对而导致痛苦的道路（即，痛苦后的枯萎或停滞）。
虽然人们从理智上理解接受上帝的法令和命令的必要性可能并不困难，但说起来容易做起来难。当人们不理解上帝法令背后的意图或者从根本上误解了上帝是谁时，他们可能会经历不情愿的顺服。
宇宙警神形象
如果人们内化了扭曲的上帝形象，他们将很难爱上帝，服从他的命令，屈服于他的法令。根据我们的实证研究和与社区成员的咨询会议，我们发现证据表明阿拉特定属性的扭曲会导致特定的病症。例如，认为上帝不宽容会导致焦虑和抑郁程度升高。不幸的是，这种将上帝视为宇宙警察的观念很普遍。上帝警察般的形象经常在流行文化中流传。上帝这位宇宙警察冷漠、疏远，只关心严格遵守他的命令。他是一位严格的立法者和冷酷的执行者，他对我们的成功不感兴趣，而对我们对神圣规则的微小违反更感兴趣。我们推测，这种错误的上帝形象是由于过分强调上帝作为规则制定者（al-Ḥakam）的角色而忽视了他的关怀、亲近和爱而形成的。虽然警察本质上不是一个邪恶的人物，但它更可能与恐惧和惩罚联系在一起，而不是与爱和同情联系在一起。因此，那些对上帝形成警察般形象的人可能会害怕地想知道他们接下来会绊倒什么电线，他们会意外地招致什么愤怒。他们很可能将宗教和圣经视为一系列“该做和不该做”的清单，对上帝信息的威严视而不见，并疏远了与他的深厚亲密关系。他们可能认为上帝的律法是更快乐生活的障碍。因此，当一个人将上帝主要视为“警察”时，他们与上帝的关系可能是一种距离、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
敬拜的有效成分：神的爱
人类生来就是为了崇拜安拉。尽管如此，许多人质疑安拉为何要求我们崇拜他。不幸的是，这个问题常常是由于将“崇拜”的概念与仪式服从混淆而产生的。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 将其完美地定义为爱与对安拉的谦卑服从的终极融合。他指出，如果没有正确理解安拉并培养对安拉的适当感情，就不可能与安拉建立爱的关系。他的杰出学生 Ibn al-Qayyim 进一步阐述，完全的奴役 (ʿubūdiyya) 是完全的爱的副产品，而完全的爱是所爱之人感知到的完美的副产品。他补充说，爱使奴役变得令人愉快，减轻痛苦的负担，并将心灵从痛苦中解放出来。沉思的思想的奴役。因此，感知上帝的完美有助于爱他，爱他有助于我们自愿服从他的普遍和合法的命令。
先知穆罕默德ﷺ强化了这样一种观念，即爱及其对立面仇恨是不仅使服从变得更容易，而且使服从变得令人愉快和甜蜜所必需的元素。他说：“谁内心拥有三者，就会发现信仰的甜蜜：一个人爱安拉和他的使者胜过一切，一个人只为了安拉而爱仆人，一个人在安拉拯救他之后不愿意再去怀疑，就像他不愿意被扔进火里一样。”正如谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维 (Sheikh Mohammad Elshinawy) 所说美丽地说，“ʿIbāda（敬拜）代表了对神的爱的宣言，因为‘敬拜’神而不先爱神并不是ʿibāda，一个人越是登上爱的阶梯，他们在奴役的花园里就越舒服。”人们可以把顺服想象成一个楼梯（见图） 1)，每一步都会导致 ʿibāda 的更深层次的体现。 第一步包括遵守强制性和推荐的行为，然后发现这些行为更容易、负担更少，最后在敬拜中体验甜蜜和喜乐。
我们可以通过母亲和孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更加轻松和愉快。尽管母亲对孩子有很多义务，比如起床、喂奶、换尿布、洗澡等等，随着时间的推移，一个深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易地处理这些义务，甚至还会有满足感。尽管她可能很累，但她认为自己的孩子是一个巨大的祝福，她的爱促使她致力于满足孩子的要求。正是因为她强烈的爱，母性的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉快的。然而，母亲可能会更加努力地满足别人孩子的这些同样的要求。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时满足和沮丧之间的区别。
慈爱的看护神形象
除了宇宙警察神形象之外，还存在一种替代品，由安拉的名字al-Walī（慈爱的看守者）所捕捉。这个名字包含许多其他神圣的名字和属性，包括al-Qarīb（亲密）、al-Wadūd（爱）、al-Raḥīm（富有同情心）、al-Wakīl （值得信赖）和al-Muʿīn （支持和乐于助人）。因此，al-Walī所包含的安拉的属性将承认他的主权与他的爱、关怀、支持以及他法令和命令中的智慧结合在一起。Al-Walī出于他对我们的关心和爱而制定规则，并强加有利于人类繁荣的规则。此外，他为那些试图服从他的人提供帮助，并且对错误有耐心和宽容。 Al-Walī 是支持你的至亲，也是关心和保护你的至爱者。安拉在《古兰经》中多次称自己为信徒的Walī 。
慈爱的看守者 (al-Walī) 安拉的形象促进了对他的信任，因为人们意识到安拉只会建议和命令我们做出有益的行为。因此，将上帝塑造为慈爱看守者 (al-Walī) 的人们 不会将伊斯兰教仅仅视为一系列“该做和不该做”的清单。相反，他们会热情地寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘诀在于遵循他的命令并接受他的法令。因此，他们与神的关系是一种亲近、信任、顺服和爱的关系。此外，他们明白，虽然他的法律和普遍法令最终植根于对信徒的照顾，但他是绝对强大的，可以让人们承担责任。因此，他们对他的力量和威力属性怀有敬畏之情，同时也理解他在生命的旅程中爱并支持信徒。 “那是因为真主是信道者的保护者，而不信道者没有保护者。”
神圣命令背后的爱的智慧
在深刻的ḥadīthqudsī中，安拉解释了他的命令和他的爱之间的联系。先知ﷺ叙述安拉说：“凡对我的walī（亲密朋友）表现出敌意的人，我都向他宣战。我的仆人不会用任何比我吩咐他履行的宗教义务更亲近我的东西。然后，我的仆人会继续以额外的行为来接近我，直到我爱他。当我爱他时，我就是他的听力，他的听力，他的看见。”他用它看，用他击打的手，用他走路的脚，如果他向我求[某事]，我一定会给他，如果他向我寻求庇护，我一定会答应他……”
这个ḥadīth qudsī 确立了安拉命令我们采取使我们最接近他的行为，以最大化造物主和他的创造物之间的爱。换句话说，安拉渴望接近他的创造物，他帮助我们实现这种接近。作为我们的创造者，他知道哪些行为可以增强我们与他的情感纽带，而他也将这些行为定为强制性的。一旦建立了相互的爱的纽带，我们就会按照上帝希望我们看到的方式看到世界，按照上帝希望我们听到的方式听到，甚至我们的四肢也会按照上帝希望我们移动的方式移动。因此，真正敬拜的成果使我们不再与造物主疏远，而是与他变得亲密。
从另一个角度反思这个ḥadīth，伊本·阿塔·伊拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，真主知道，当人们自行其是时，不会认真寻求神圣之爱和亲密（wilaya）之路。因此，他使他们有义务采取导致神圣之爱和亲密的行动，这最终引导他们进入天堂。因此，通过将这些义务强加给我们，他实际上使进入天堂成为一种义务！”
在另一次深刻的反思中，伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 说道：“我长期思考最有益的祈求可能是什么，并得出结论，那就是祈求神的帮助，以履行我们崇拜他的义务。然后，我意识到，当真主说‘我们独自崇拜您，我们只祈求支持时，您已经在Sūrat al-Fātiḥa中了。'” 因此，无论我们是否意识到，真主出于他深厚的爱，将最重要的事情定为我们每天至少十七次的义务祈祷！为了说明这个概念，想象一下，如果一位慈爱的父亲告诉他的孩子，他会满足他们的任何愿望。一个年幼的孩子可能会要求最好的玩具或最大的家，而聪明的孩子可能会意识到他们实际上不知道该要求什么最好。经过进一步思考，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，不知道该祈求什么是最好的。但是，我知道您深深地爱着我、关心着我，并且总是为我的最大利益着想。因此，我能请求的最好的事情就是您帮助我做您知道对我最好的事情，即使我不完全明白为什么。”
真主作为al-Walī的形象要求他的法律命令和普遍法令必须植根于我们的最大利益，即使我们可能发现它们难以遵循或难以理解。安拉在古兰经al-Baqarah中告诉我们，“尽管你不喜欢战斗，但战斗是为你注定的；你可能不喜欢对你有利的事情，也可能喜欢对你有害的事情。安拉知道，而你不知道。”将安拉理解为我们的al-Walī 是要理解他是根据神的无限智慧的视角来帮助我们，而不是根据人类有限的感知。因此，安拉的关怀并不意味着我们的愿望得到满足。事实上，他的援助和关怀常常体现在世俗的痛苦和损失中。例如，Surat al-Burūj中提到的沟里人，尽管他们对安拉有着坚定不移的信仰，但都被暴君杀害了。尽管人们可能认为这是巨大的损失而不是成功，但安拉宣布他们的殉难和进入天堂是伟大的胜利。 因此，他的援助和支持并不被理解为使我们在表面上战胜了我们的敌人，而是使任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。有句话说得很漂亮，与真主一起航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是我们乘坐一艘波浪无法沉没的船。
塑造上帝形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的Walī，但人们有时无法将他对我们的爱、亲近、关怀和支持内化。可悲的是，许多人将相反的上帝形象内化为一个遥远的警察般的神，他不会帮助我们。人们如何形成如此不同的上帝形象？
在我们的一生中，我们根据明确教导的信息和我们自己的经历来发展对上帝的看法。仅仅告诉某人安拉是慈爱的并不足以将正确的上帝形象内化。相反，他们必须通过人际关系实际体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在之前的论文中提到的对安拉的情感体验感知，它受到我们与父母和他人的关系的影响。童年、青春期和成年早期的亲子互动共同影响着我们上帝形象的发展。我们之前曾写过，父母的依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在我们之前的工作基础上，重点关注具体的养育方法，我们认为这些方法与孩子们在成长过程中如何将上帝视为一位需要奔向的慈爱创造者或一种需要逃避的惩罚力量有关。最终，信徒必须将对他的宽恕的希望和对他的惩罚的恐惧内化。因此，健康的上帝形象引导信徒出于爱和恐惧奔向上帝——正如先知ﷺ所说，“除了你之外，没有任何避难所或逃避你。”然而，拥有安拉健康上帝形象的人认识到属性的神圣平衡，正如安拉所说：“确实，我的仁慈胜过我的愤怒。”
教养方式
每位父母都会根据自己的信仰和生活经历制定一种养育孩子的方法。这种养育方式被称为养育方式。教养方式可以定义为向孩子传达的一系列态度，这些态度结合在一起，创造了一种表达父母行为的情感氛围。教养方式研究确定了构成教养方式的两个核心维度：(1) 回应性和 (2) 父母对孩子的要求。 响应能力是指父母通过支持、接受和适应孩子的需求和偏好来培养自信和独立的程度。回应性包括表现出温暖、适当支持孩子的自主性，以及在适当的时候进行合理的双向沟通。要求性是指父母通过期望、监督、纪律措施以及面对不听话的孩子的意愿来要求孩子融入家庭和社会。要求包括父母的监督、规则、后果和控制孩子行为的方法。总而言之，响应性是指养育子女的维度，涉及到认可孩子的自我意识和独立性，而要求性则涉及充当社交代理人的意愿。
根据响应性和要求性两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式。如果我们将响应性放在纵轴上，将要求性放在横轴上，我们可以想象（见图2）四种教养方式：
1. 权威型养育（右上）
2. 专制型养育（右下）
3. 宽容型养育（左上）
4. 疏忽型养育（左下）
忽视的教养方式反应性低，要求低。这种养育方式反映出普遍缺乏温暖、支持以及试图规范或控制孩子的行为。疏忽大意的父母不会为孩子腾出时间，而且通常对孩子的生活不感兴趣。养育疏忽与儿童生活中的许多适应不良结果有关。
宽容的教养方式反应性高，要求低。 这种养育方式体现了高度的温暖和支持，但不包括父母对特定行为或正确行为的期望。宽容的父母往往希望成为孩子最好的朋友，并希望孩子认为他们很酷。宽容的养育方式也与儿童和青少年的许多适应不良行为有关。
专制的教养方式反应性低，要求高。这种养育方式反映出情感支持和自主性水平较低，但控制水平较高。专制父母通常要求孩子在没有合理解释的情况下服从他们，并试图通过惩罚和对孩子情绪的心理操纵（例如，通过抑制情感来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
权威的教养方式反应性高，要求也高。这种养育方式体现了高水平的情感支持和自主性以及高期望。权威的父母通常会表现出充足的爱，并营造一种情感氛围，让孩子们可以表达自己的想法和对父母期望的担忧。权威父母在适当的时候进行合理的解释，并试图通过制定明确的行为准则来规范孩子的行为。
鲍姆林德在描述权威型父母时说：“她鼓励口头给予和索取，并与孩子分享其政策背后的理由。她重视表达性和工具性属性，既重视自主的自我意志，又重视纪律性的服从。因此，她在亲子分歧点上施加坚定的控制，但不会限制孩子。她承认自己作为成年人的特殊权利，也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定她不会根据群体共识或个别孩子的愿望做出决定，但也不认为自己是绝对正确的或受到神圣启发的。”
父母的教养方式对孩子的成长起着重要作用。拥有权威父母的孩子通常会拥有最有利的学业和心理成果，例如积极的自尊、自力更生和高学业成就。父母疏忽的孩子的发展结果最差，例如自尊心低、自我调节能力差、心理健康状况差以及学习成绩差。宽容家庭的孩子学业成绩不佳，并会出现适应不良行为，例如吸毒、酗酒和学校不端行为。他们还被发现更加依赖他人、不负责任和自私。最后，专制家庭的孩子通常学业成绩良好，遵守规则，并且服从成人。然而，他们的顺从和服从似乎让他们的自我意识付出了沉重的代价。与来自权威家庭的同龄人相比，他们缺乏自信，抑郁症发病率更高。由于“被强迫服从”，他们似乎失去了将自己视为自主和高效的年轻人的能力。
尽管上述结果很重要，但作为信徒，我们最关心的是培养崇拜安拉并对他和他的宗教有强烈依恋的孩子。对非穆斯林样本的研究表明，父母的上帝形象会影响他们的养育方式和孩子的上帝形象。拥有慈爱的上帝形象的父母更有可能养育出认为上帝是慈爱的孩子，而想象上帝遥远的父母更有可能生出同样认为上帝的孩子。在一项针对五岁和六岁儿童的综合研究中，想象上帝遥远而严格的母亲会采取更严格的养育方式，并报告说与孩子的感情、接受度和有趣的互动较少，这反过来又预测了孩子对上帝的印象。惩罚的神。将上帝想象为慈爱的母亲会给孩子更多的自主权，他们的孩子也将上帝想象为慈爱的。在这项研究中，我们研究了穆斯林父母的教养方式如何预测孩子的上帝形象、对上帝的顺服和宗教怀疑。
父母社交
养育子女的目标是向孩子灌输正确的信念、价值观和行为，使他们最终将这些信念和行为内化为自己的信念和行为。如果我们的孩子在惩罚或持续监视的威胁下只按要求行事，那么我们作为父母就不是成功的。父母的目标之一是让孩子适应他人的必要要求，同时保持个人正直感。从宗教角度来看，他人的要求首先是遵守安拉的要求，其次是父母的[合理]要求。父母如何让孩子遵守宗教和信仰父母的要求？纵容型和疏忽型的父母对遵守和服从不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的情况，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，独裁型和权威型父母都希望别人的要求得到遵守。因此，在本文的其余部分，我们重点关注父母可能采取的两种导致截然不同结果的途径：向孩子灌输服从的专制和权威方式。
专制父母将养育过程视为单向的。他们认为自己是最终的权威，并相信规则不容质疑。他们不会考虑让孩子遵守他们的规则，因为可观察到的遵守情况是主要关注点。因此，没有必要通过一个充满爱和支持的环境来激励他们，因为他们认为应该通过尊重父母的权威来激励孩子们服从。他们相信，他们的爱是通过他们的坚定和对孩子行为的持续监督来表达的。当孩子要求规则的合理性或行为要求的解释时，专制父母通常认为没有必要以任何方式详细说明。专制父母的严厉可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵制，而这种抵制可能会削弱他们参与的其他有益效果。
另一方面，权威父母明白养育过程是双向的、动态的。孩子并不是被动地等待父母的要求，他们有自己的愿望和想法，知道如何度过自己的时间。权威的父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所提倡的价值观和行为。因此，通过创造一种温暖、支持和联系的情感氛围，他们可以更有效地向孩子传递信念和行为，因为孩子会在这种充满爱的氛围中变得更加开放地接受社交。权威性通过改变孩子的接受性来提高养育的有效性，从而增强父母作为社会化媒介的能力。例如，如果孩子与父母关系密切，他们会更倾向于坚持对他们来说很重要的行为，从而让父母感到自豪。此外，权威父母会通过解释为什么某些规则存在以及为什么需要某些行为来充分回答孩子关于规则和要求的问题。当父母充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的规则和行为。
相信父母和神圣的权威
关于养育方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子阐明他们的要求背后的目的的指导。我们认为，父母不应在孩子每次问为什么必须做某事时进行长时间的对话，而应在孩子学会相信自己的判断的程度上做出充分的回应。换句话说，父母应该明智地考虑在什么情况下解释自己的推理。我们发现这符合真主向我们传达命令的方式。尽管安拉在很多例子中向我们解释了我们行为背后的智慧和目的，也有其他时候他没有解释。例如，当安拉告诉天使他将在地球上创造人类时，他们问为什么。他没有做出回应，而是简单地说：“确实，我知道你们不知道的事情。”作为我们对安拉服从的一部分，有许多仪式方面我们无法完全合理化（ta'abbudi行为），安拉选择不向我们解释。这些仪式义务，例如特定祈祷中的单位数量或朝觐中向jamarāt（石柱/墙）扔的石头数量，都需要服从，无论我们是否完全理解它们背后的智慧。因此，父母应该注意不要过度纵容孩子的解释请求，因为一旦建立了正确的上帝形象，这很可能是让孩子做好充分准备服从安拉要求的一部分。
专制和权威的穆斯林父母都是善意的，都希望把孩子培养成正直、有能力的人。这就是为什么双方都对孩子抱有很高的期望，并对他们的行为提出了要求。然而，他们表达要求和满足孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导自己的孩子安拉是al-Ḥakam，即立法者。然而，他们采用不同的技巧来传达神的权威。专制父母可能更多地依赖外在激励因素，例如恐惧和惩罚，作为不服从的威慑。相比之下，权威的父母可能会更多地依靠建立内在动力，通过祈求上帝的喜悦和对孩子努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制父母可能会在不知不觉中向孩子传递上帝作为宇宙警察的形象，而权威父母可能会向孩子传递上帝作为慈爱和保护性立法者的形象。可能正是这些养育方式的差异导致了孩子们的上帝形象的巨大差异，以及随后他们对上帝的顺服和宗教怀疑（或缺乏宗教怀疑）的经历。
让我们用一个例子来演示一下。想象一下，父母希望他们的孩子在与朋友出去之前先祈祷通宵并完成作业。父母希望教孩子区分任务的优先顺序。如果青少年未能祈祷并完成指定的任务，父母可以以专制或权威的方式处理这种情况。专制的父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们不听话，并最终禁止他们与朋友进一步外出。与此同时，权威的父母可能会发出同样的后果，但会冷静地这样做，甚至可能会花点时间解释他们的推理，同时也允许孩子用自己对此事的想法做出回应。权威的父母也可能会同情孩子并解释祈祷和完成任务的重要性。通过明确表达他们对禁止孩子与朋友一起郊游的悲伤，但坚持遵守规则的必要性，权威父母即使在坚持对负面行为承担后果的同时，也能保持一种爱的情绪氛围。
尽管两种情况的后果看起来相同，但交付方式却有所不同。专制父母会给孩子带来额外的心理痛苦，助长羞耻感和无价值感。权威型父母传递的信息恰恰相反：孩子能够认识到自己的行为是错误的，但不会内化自我意识的减弱。此外，孩子认识到这样做的后果不会给父母带来任何快乐，但仍然是维持责任所必需的。因此，即使孩子失去了快乐的源泉，他们也会感受到父母的爱的温暖。
因此，专制型父母和权威型父母之间有两个主要区别。首先，专制型父母诉诸使用心理策略，例如羞辱或克制爱，作为他们表达要求的一部分来控制孩子的行为。其次，专制父母不会用温暖和情感支持的环境来缓解他们的要求。这往往会造成恐惧、怨恨和疏远的气氛。孩子不会将父母的要求视为爱的表达，这可能会加剧对这些要求的怨恨情绪。我们在下面的图 3 中描述了家长控制的差异。
实证研究
我们提出了一种养育理论，我们相信该理论可以预测孩子的上帝形象和后来的宗教结果。为了验证这一理论，我们对加拿大不同种族和年龄组的 701 名穆斯林进行了调查。大约 55% 的样本 (n=384) 有孩子，45% 的人没有孩子 (n=317)。父母被问及他们自己对权威或独裁的看法，而没有孩子的青少年和年轻人被问及他们对父母权威或独裁的看法。
我们解决的主要问题如下：
1. 不情愿服从和宗教怀疑是否与警察般的上帝形象和al-Walī上帝形象有关？
2. 父母的上帝形象是否预示着专制和权威的教养方式？反过来，养育方式是否可以预测父母如何与孩子谈论上帝？
3. 青少年和年轻人对独裁和权威养育的看法是否可以预测他们对上帝的整体形象？
4. 青少年和年轻人对独裁养育的看法是否可以预测他们对警察般的上帝的形象？这些养育子女的观念和上帝的形象反过来如何预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？
5. 青少年和年轻人对权威养育的看法是否预示着他们对上帝的支持和关怀形象（al-Walī）？对权威养育和上帝形象的看法如何反过来预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？
调查措施及分析方法
我们提出了一些与上帝形象、专制和权威的教养方式和行为、宗教怀疑和不情愿服从等各个方面有关的问题。下面的列表捕获了感兴趣的结构；措施和完整的问题列表可在附录 A 中找到。
• 上帝形象。对上帝的看法是宽容的、关怀的、乐于助人的、像警察一样。关爱和乐于助人的看法相结合，形成了al-Walī的衡量标准。
• 专制养育。专制养育的维度包括言语敌意、体罚、惩罚策略和指导性（例如责骂和批评）。
• 权威养育。权威养育的维度包括温暖、参与和推理/归纳。
• 父母对上帝形象的调节。父母援引上帝的爱或愤怒来激励孩子的频率。
• 宗教怀疑。宗教怀疑给一个人带来的频率、严重程度和痛苦。
• 不愿屈服。 当不理解上帝的智慧、经历令人厌恶的事件以及祈祷（即duʿāʾ）没有得到回应时的挫败程度。
结构方程模型（SEM）用于检查这些变量之间的关系。 SEM 帮助我们了解流程如何工作，因为它允许我们测试一系列我们认为彼此相关的构造之间的关联。
结果
在深入研究主要结果之前，我们先分享一些有趣的一般发现。年龄与更仁慈的上帝形象相关（r= .31）。母亲自我报告的权威养育水平略高于父亲。青少年和年轻人还表示，他们的母亲比父亲更有权威。不同种族之间的上帝形象或教养方式没有显着差异。所有结果表均报告在附录 B 中。
我们的第一个问题是上帝的形象是否与不情愿和宗教怀疑有关。我们发现，拥有警察般的上帝形象与更多的不情愿屈服 (r = .49) 和宗教怀疑 (r = .54) 相关。我们还发现，将真主想象为慈爱的看护者会减少屈服的不情愿 (r = -.68) 和较少的宗教怀疑 (r = -.61)。
我们的第二个问题是，父母自己的上帝形象是否与他们的养育方式有关，以及他们的养育方式是否会预测他们如何与孩子谈论上帝。我们发现，父母的上帝形象与养育方式以及父母如何援引上帝的名字来让孩子遵守他们的要求有关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
图 4 显示，仁慈的父母上帝形象与较不专制的养育方式相关 (B = -.18)，而专制的养育方式与父母更频繁地援引上帝的愤怒和惩罚来阻止不良行为相关 (B = .27)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽容和宽容，他们就越少报告采用专制育儿方式。这是有意义的，因为报告使用专制养育方式的父母报告更频繁地引发上帝的愤怒和惩罚。
图 5 显示，父母仁慈的上帝形象与更权威的养育方式相关 (B = .20)，而权威的养育方式与父母更频繁地援引上帝的爱和欣赏作为鼓励理想行为的方式相关 (B = .43)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽恕和宽容，他们就越会报告使用权威的养育方式。 这是有意义的，因为报告使用权威养育方式的父母报告更频繁地援引上帝的爱和感激。
我们的第三个问题是，青少年和年轻人对父母养育方式的看法是否专制或权威，是否会预测他们自己的上帝形象。我们发现对教养方式的看法与上帝的形象有关。青少年和年轻人对母权主义（r = -.12，p = .04）和父权主义（r = -.14，p < .001）的看法预示着不太仁慈的上帝形象。对母亲权威 (r = .15、p = .01) 和父亲权威 (r = .24、p < .001) 的看法预示着更仁慈的上帝形象。这一发现告诉我们，对专制和权威养育方式的看法可以预测青少年和年轻人的整体上帝形象。
我们的第四个和第五个研究问题调查了感知的养育方式是否会预测我们之前提出的两个特定的上帝形象：警察般的上帝形象和慈爱的看护者（al-Walī）上帝形象。我们还想了解这些上帝形象与宗教怀疑和不情愿的屈服有何关系。图6（父亲独裁主义）和图7（母亲独裁主义）描述了解决问题四的结果，说明了独裁教养、警察般的上帝形象与遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。
结果表明，将父母视为独裁者与报道上帝的警察形象相关。随后，持有警察般的上帝形象与宗教怀疑和不情愿服从联系在一起。有趣的是，将父亲视为独裁者也与宗教怀疑 (B = .13) 和不愿屈服 (B = .19) 直接相关，而对独裁母亲的看法仅通过扭曲上帝形象与这些结果间接相关。
图 8（父亲权威）和图 9（母亲权威）描述了解决问题 5 的结果，说明了权威养育、发展上帝作为 al-Walī 的形象以及遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。研究结果表明，认为父母具有权威性的养育方式与将上帝描述为“al-Walī”（al-Walī）这一更仁慈的形象相关，即上帝是一位关怀、乐于助人且充满爱心的保护者。随后，将上帝视为al-Walī与更少的宗教怀疑和更多地服从上帝的法令相关。请参阅附录 B 了解 SEM 的完整结果。
讨论
本文进一步发展了我们关于上帝形象与各种精神斗争和宗教结果之间关系的理论。我们发现，那些认为父母权威的青少年和年轻人也认为安拉更具关怀和支持性，而那些认为父母独裁的青少年和年轻人则认为安拉更像警察。 最终，将安拉视为宇宙警察与屈服的不情愿和宗教怀疑相关，而将他视为慈爱的看守者则与相反的情况相关。
宗教怀疑和不情愿屈服的可能根源
我们的结果强烈表明，扭曲的上帝形象可能是心理精神问题的主要原因。具体来说，对上帝作为宇宙警察的扭曲认知与不情愿的屈服和宗教怀疑有关。因此，我们建议父母、导师和宗教教育者在回答与怀疑相关的问题之前考虑评估一个人的上帝形象。恢复安拉的形象应该始终被优先考虑，并且需要耐心，因为这个过程需要大量忘却多年来由于不正确的信息和负面情绪体验而可能强化的扭曲。鼓励成人社交者通过文本和关系方式传达上帝的形象。我们之前强调了关系方法，其核心是温暖、同情、爱和适当要求水平的精神塑造。
打破扭曲神像的代际传递
我们的结果表明，父母的上帝形象塑造了养育方式。想象安拉是仁慈的父母报告说他们的教养方式更加权威，而想象安拉严格和冷酷的父母报告说他们的教养方式更加专制。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物来增强自己的上帝形象。父母可以通过反思自己的成长经历来结束扭曲的上帝形象的代际传递。他们应该专注于学习神的名字和属性，并与宗教教育者建立个人关系，帮助他们在情感上全面体验阿拉的属性。图 10 说明了我们的理论框架，将心理精神斗争与扭曲的上帝形象的代际传播联系起来。
爱与恐惧：推动养育子女的力量
孩子是真主赐予的礼物，他们是最深沉的父母之爱的接受者。然而这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心他们的孩子违背上帝并承担今世和来世的后果。这种恐惧常常驱使父母诉诸惩罚的威胁，以确保他们的要求和上帝的要求得到遵守。不幸的是，我们的研究结果表明，这种专制的养育方式尽管出发点是好的，但实际上却破坏了孩子对上帝的理解和顺服。即使严厉的养育策略似乎可以确保孩子们遵守宗教戒律，但这种遵守往往是一种肤浅的表现，掩盖了对父母和上帝的深深怨恨。孩子们可能会将他们的服从行为视为负担，从而剥夺他们崇拜的预期快乐和好处。
此外，对父亲独裁主义的看法似乎比母亲独裁主义更有害。因此，父亲们需要特别认识到他们的严厉所带来的影响。 灌输一种温暖和情感上安全的纽带可能更有效地传播宗教信仰和行为，并防止屈服的不情愿和宗教怀疑。正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 优美地表达的那样，恐惧本身并不能激励任何人。爱可以激励人，恐惧可以激励人，希望可以引导人。
虽然对失败的恐惧可能会促进专制养育，但另一种类型的恐惧可能会导致相反的情况。如果父母担心让孩子心烦意乱或失去爱，他们可能会采取宽容的养育方式，即过于热情和反应灵敏，而不施加任何控制。尽管我们在这项研究中没有明确衡量宽容的养育方式，但我们相信这种养育方式可能会培养孩子的权利感和上帝作为宇宙愿望实现者的观念。当上帝没有满足他们的要求时，孩子们可能会经历宗教怀疑。我们希望在未来的研究中调查获得权利的途径及其后果。我们的目标是提醒父母不要采取基于恐惧的极端养育方式，因为从专制到宽容的过度纠正，或反之亦然，可能会导致上帝形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的父母性格可能反映了父母自己的不情愿，因为他们很难接受自己无法阻止孩子生活中的困难。
下面的图 11 描述了这两种形式的基于恐惧的养育方式的潜在后果。
从父母walī到上帝al-Walī
父母应该是孩子的慈爱照顾者和保护者。这要求他们在爱的氛围中设定界限。没有要求的温暖（即宽容的养育方式）或没有温暖的要求（即专制的养育方式）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中道，平衡温暖和苛求。我们的研究结果表明，对父母权威的看法与安拉作为al-Walī的看法相关，因此与高水平的服从有关。因此，通过充当我们孩子的walī，我们建立了他们对安拉作为他们的Walī的理解。
处于爱的纽带中的孩子会发现更容易服从父母和造物主对他们提出的要求。先知ﷺ向年轻人表现出巨大的温暖和爱，并谴责那些不向孩子们传递这种爱的人。当听到一个人说他有十个孩子但他从未亲吻过时，先知ﷺ说：“谁不仁慈，就不会得到怜悯。”先知ﷺ习惯用温暖来鼓励服从。穆阿德·本·贾巴尔叙述说，真主的使者ﷺ曾经握着他的手说：“穆阿德啊，我向真主发誓，我爱你。我向真主发誓，我爱你。”并建议他在每次礼拜结束时说（salāh），“真主啊，请帮助我记住您，向您表示感谢，并以最好的方式崇拜您。” 伊本·阿巴斯叙述说，先知ﷺ拥抱他并说：“真主啊，请教他经文。” 每当法蒂玛进入先知的家时，他都会为她站立，握住她的手，亲吻她，然后让她坐在自己的位置上。 在所有这些例子中，我们可以看到身体上的情感对于养育孩子的重要性。
除了先知ﷺ向他的女儿和同伴表现出的热情外，他还设定了适当的限制，不屈服于每一个要求。有时，通过拒绝孩子所要求的东西，我们可以阻止他们获得权利并增强韧性。法蒂玛曾经向先知ﷺ请求一名仆人帮助她做家务。他没有给她一个仆人，而是在晚上到她家告诉她和她的丈夫阿里，“我可以给你们提供比这更好的东西吗？”并教导他们说“真主是多么崇高”（subḥān Allāh） 三十三次，“赞美真主”（al-ḥamd li-Allah） 三十三次，以及“真主是最伟大的”（Allah akbar） 在他们入睡前三十三次。由于他们与先知ﷺ之间的爱的纽带和信任，他们感到感激而不是怨恨。阿里说他一生中的任何一个晚上都没有跳过这句话。他们相信先知ﷺ确实知道什么是更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱和关怀。
适当的要求对于孩子的成长是必要的。然而，对孩子失败的过度恐惧可能会导致过度控制行为，父母会介入每一件小事以确保成功。规避风险的养育方式不利于孩子的长期福祉。安拉爱我们胜过爱我们的孩子，他并没有保护我们免受所有可察觉的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时会允许我们失败并陷入黑暗的地方，以便我们可以从我们的经历中变得更加坚强。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错误，而其中一些错误对于他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子适合年龄的自主权，他们就必须教导他们悔改（tawba）及其成果。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉会喜欢他们悔改。正义之人犯错并悔改的故事，例如 Kaʿ’b b.应定期向孩子们传达马利克或 Uḥud 的弓箭手的信息，提醒他们永远不要对真主的怜悯和仁慈感到绝望。宽恕他们的错误非常重要，这样他们才能内化安拉的宽恕。
在放手和坚持之间
让我们的孩子探索世界并通过规范他们的行为来确保他们的安全是当今养育子女最困难的方面。我们的伊斯兰价值观常常与我们孩子周围的世俗价值观不一致。我们对伊斯兰价值观的重视程度越高，我们就越会大力捍卫它们，特别是当我们认为它们受到主流文化的威胁时。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰教原本美好的热爱可能会表现为压迫性控制的养育方式，最终使他们的孩子与dīn疏远。
当幼儿开始独立行走时，这种动态就会出现。父母最初热衷于让婴儿学习用自己的两只脚探索世界。他们用鼓励的话语、脸上的微笑和张开的双臂来激励孩子采取行动。然而，正如许多父母可以证明的那样，当他们意识到自己的孩子现在可能遇到各种麻烦时，例如从楼梯上摔下来、走上街道或爬上桌子并摔下来，这种热情可能会减弱。因此，父母开始设定限制以保证孩子的安全。他们可能会告诉孩子不要走下楼梯、在外面闲逛或爬桌子。在人生的这个阶段，孩子开始社会化并以某种方式行事。这时，孩子必须学会抑制个人的冒险欲望，学会遵守父母和其他成年人的要求。
父母的关键问题是如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子在第一次父母指示后会高兴地遵守。这就是响应能力和要求发挥作用的地方。如果父母因孩子不立即服从而感到沮丧，他们是否会采取威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子服从？例如，如果父母开始打孩子、对孩子尖叫或拒绝拥抱和亲吻，孩子可能会因为害怕受到惩罚或害怕失去父母的爱和认可而学会屈服。或者，父母可以选择通过爱和坚定的态度来传达规则，因为他们认识到孩子不会立即遵守，他们只是遵循他们天生的好奇心并试图了解世界。在这样的环境中，顺服权威的行为不会因失去爱而产生恐惧，并通过顺服合法的权威而获得自由与安全的平衡。最终，如果孩子顺服人类权威的经历与过度的惩罚威胁、撤回爱、贿赂或强迫联系在一起，他们可能会逐渐想象以类似的方式顺服上帝。
结论性想法
我们对神的形象对我们顺服神的能力有着深远的影响。认为他冷漠、疏远、像警察一样会导致不情愿的服从和宗教怀疑。这种扭曲的上帝形象充其量会导致绥靖，最坏的情况会导致对信仰的反对或拒绝。然而，将上帝想象成al-Walī，会促进人们对他的爱的服从，即使他的法令很难理解。当我们明白安拉是我们的Walī时，我们就明白他所命令的一切都是他对信徒的关怀和同情的体现。上帝的仁慈并不是通过给予我们所希望的东西来表达的，因为最终我们不知道什么对我们个人或集体来说是最好的。相反，作为我们慈爱的看护者，他对人类行为设定了适当的限制，以最大限度地提高我们今生和来世的福祉。
父母对孩子的上帝形象有着重要的影响。在一个拥有牢固的公共联系和健康机构的理想社会中，其他成年人将帮助在年轻人心中灌输安拉的正确形象。不幸的是，在我们许多人所生活的个人主义社会中，父母扮演的角色超出了他们应有的作用。然而，他们仍然不是唯一的影响，并不是所有对上帝形象的扭曲都是由父母造成的。事实上，即使父母犯了错误，孩子也具有很强的适应能力，而专制的养育方式在培养警察般的上帝形象方面所起的作用是小到中等的（既不微不足道，也不巨大）。因此，父母不需要完美，只要足够好就能促进健康发展即可。
尽管如此，父母还是应该努力不断改善自己的上帝形象。他们还可能受益于让孩子周围有其他社交者，这些社交者可以强化上帝的健康形象。通过在不牺牲适当控制水平的情况下建立爱的关系，父母可以教导孩子不仅在知足和满足的状态下服从真主，而且还能品尝到崇拜真主的甜蜜和喜悦，in shāʾa Allāh。
附录A
本研究中使用的所有调查项目均按结构划分。
像警察一样的上帝形象 - 评分范围为 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）
• 我倾向于认为上帝就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
• 您在多大程度上认为您的宗教主要是一系列规则和限制？
• 我的宗教似乎是对我的义务列表。
Al-Walī 上帝形象 - 从 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）
支持维度
• 在困难的情况下，你有多少次感觉上帝不在你身边？
• 有时，当我真正需要上帝时，我往往会感到孤身一人。
• 在困难的情况下，我往往会觉得自己没有从上帝那里得到足够的帮助。
护理维度
• 我感觉到神慈悲的爱充满了我的心。
• 我感觉神一直在向我伸出援手。
• 你有多少次感受到神对你深深的关怀？
宽恕 - 从 1 到 5 等级
• 你有多少次觉得神对你发怒？
• 我觉得神没有回应我的祷告，因为我不够好，或者因为我的错误。
• 当我面对苦难时，我倾向于觉得这是因为神不喜悦我。
宗教疑虑
• 你多久经历一次宗教怀疑？
• 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。
• 当我面对困难时，我会因为对自己宗教信仰的怀疑而感到困扰。
• 我对神的一些命令和裁决感到困扰。
臣服于神
• 当我无法理解上帝在我生命中的智慧时，我感到沮丧/沮丧。
• 当上帝让坏事发生在我或我所爱的人身上时，我感到沮丧/沮丧。
• 有时我会因为上帝没有回应我的祈祷而感到沮丧/沮丧。
专制育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。
• 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权（例如电视、游戏、电脑、电话、拜访朋友）来惩罚我。
• 当我的母亲/父亲不同意我的行为时，她会大喊大叫。
• 我的母亲/父亲对我大发雷霆。
• 当我不听她说的话时，我的母亲/父亲会打我屁股。
• 我的当母亲/父亲对我感到不安时，她会克制她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
• 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂和羞辱我。
权威育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。
• 我的母亲/父亲对我的感受和需求做出回应。
• 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
• 我的母亲/父亲在我难过时给予我安慰和理解。
• 我的母亲/父亲称赞（表扬）我。
• 我的母亲/父亲和我一起度过了温暖而亲密的时光。
• 我的母亲/父亲解释了为什么我有遵守她/他的规则。
附录B
笔记
1. ^《古兰经》，3:26。
2. ^《古兰经》，67:1。
3. ^《古兰经》，7:54。
4. ^ 参见Sh。 Mohammad Elshinawy 的论文了解有关此问题的更多信息。 Elshinawy，Mohammad，“人们为何受苦？上帝的存在与邪恶的问题”，Yaqeen，2018 年 7 月 2 日，2021 年 2 月 14 日更新，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-do-people-suffer-gods-existence-the-problem-of-evil。
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11。 ^同上。
12. ^ Marsha Linehan，DBT 技能培训手册（纽约：Guilford Publications，2015 年）。
13. ^ 这一发现来自我们的分析，并将在即将发表的论文中发表，inshaAllah。
14. ^ Joseph Holmes，“为什么漫威与上帝有问题”，宗教不插电，2022 年 7 月 13 日，https://religionunplugged.com/news/2022/7/13/marvel-has-issues-with-god。
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16. ^ Mohammad Elshinawy，“为什么上帝要求人们崇拜他？”，Yaqeen，2017 年 12 月 26 日，更新：2020 年 10 月 21 日，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-god-ask-people-to-worship-him。
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47。 ^ 安拉解释了《古兰经》中义务和禁令背后的一些好处和原因。例如，祈祷（29:45；20:14）、酗酒和赌博（2:219；5:90-91）以及许多规则被解释为具有特定的好处或危害。
48。 ^《古兰经》，2:30。
49。 ^ 没有哪个父母在任何情况下都能始终保持权威/专制。相反，教养方式是方便的标签，指的是不同教养方式的相对使用。
50。 ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。大约8%的人年龄在12-17岁，15%的人年龄在18-25岁，29%的人年龄在26-35岁，29%的人年龄在36-45岁，19%的人年龄在46岁以上。样本中 56% 是南亚人，21% 是阿拉伯人，10% 是黑人，13% 来自其他种族背景。
51。 ^ 标准化 Beta 系数 (B) 可以解释如下：仁慈的父母上帝形象增加 1 个标准差，与专制父母的看法减少 -.18 个标准差相关。更一般地说，标准化 Beta 被解释为“X 的一个标准差增加与 Y 的 B 标准差变化相关。”
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原文标题：Parenting Style and Our Relationship With God: The Influence of Parental Love on Our Perception of God
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
最基本的伊斯兰教信仰之一是承认安拉的主权。主权是指真主对宇宙的绝对所有权、权力和最高权威。安拉称自己为“主权的拥有者” (Mālik al-mulk)，而Sūrat al-Mulk一开始就宣告：“所有主权都掌握在他手中，是有福的。”
“确实，你们的主是安拉，他在六天内创造了天地，然后在宝座上建立了自己的地位。他用匆忙的白天覆盖了黑夜；太阳、月亮和星星都服从他的命令。毫无疑问，创造和命令属于他；安拉是万有之主，是有福的。”
作为绝对的主权者，真主按照他的意愿创造他的意愿并命令他的意愿。因此，他的主权包括普遍法令 (awāmir kawniyya) 和法律命令 (awāmir sharʿīyya)。普遍法令指的是安拉只需说“是”就可以使某物存在，无论是物体还是事件。对于他的普遍法令的发生，我们通常没有选择。与此同时，安拉的法律命令告诉我们该做什么、该避免什么。我们有权遵守或违反这些法律命令。安拉创造和指挥的主权对于人们来说在智力上理解并不困难，但在心理精神上却很难接受。正如人们反对在生活中尝试转变，从失业到健康状况恶化，人们有时也会反对上帝的法律命令（例如继承法或禁止利息），并拒绝遵循它们，除非他们了解其潜在的智慧。
为什么有些人在理智上接受安拉的主权，但在精神上却不接受？ 为什么他们要努力服从他的法令和命令？这种精神上的斗争，我们称之为不情愿，体现在对困难的反应中，例如“上帝为什么要这样对我？我不值得这样”，或者“为什么上帝允许那件邪恶的事情发生？”尽管出于更好地理解情况的愿望而问“为什么”是可以理解的；我们这里指的是源于愤怒或怨恨的问题。天使问阿拉为什么要创造人类，但他们的询问是出于好奇，而不是敌意。
我们认为，不情愿屈服的核心是人们对安拉看法的扭曲。扭曲的上帝形象会导致人们对他的命令和法令背后的意图产生误解，从而导致叛逆。在本文中，我们的目的是揭示对上帝的不同理解是如何发展的，进而影响我们的敬拜、臣服和宗教怀疑。
对神的顺服和不情愿的顺服
顺服（taslīm）的概念与我们的神的形象以及对神的主权的承认息息相关。顺服不仅是伊斯兰教的核心，也是整个宇宙的方式。安拉告诉我们，宇宙中的每一个造物都服从他，“那么，他们所渴望的宗教难道不是安拉的宗教吗？天地间的一切，无论是自愿还是被迫，都服从了他，他们也会归还给他？”伊本·卡伊姆明确将对上帝的信任与我们对他的形象联系起来，正如他所说，“信任的关键(tawakkul) 是指一个人对真主的良好假设和对他的希望是相称的。” 信任真主的人能够服从他的意志，真正的服从意味着完全接受他的法律命令和普遍法令。 先知ﷺ展示了接受普遍法令是如何与我们的信仰联系在一起的，他说：“一切都有现实，仆人不会达到信仰的现实，除非他知道困扰他的东西永远不会错过他，而错过他的东西永远不会折磨他。”
《古兰经》详细阐述了服从命令与信仰之间的联系，真主说：“但是，不，你的主发誓，他们不会[真正]相信，除非他们让你，[穆罕默德]，对他们之间争论的事情做出判断。然后，他们不会因为你的判断而感到任何不适，他们会完全服从。”这节经文描述了完全信仰的服从，包括 (1) 对任何有争议或未知的问题寻求伊斯兰教的指导，(2) 在了解安拉的命令后，内心没有任何不适，并毫无怨言地接受指导。同样，服从他的普遍法令意味着满足、接受和满足安拉没有命令我们反对的任何事件（例如，不公正），尤其是那些我们无能为力，例如生活中不可避免的磨难（例如，失去亲人、疾病）。伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 总结道，知足和满足的状态 (riḍā) 是信任真主并服从他的结果，所有这一切都建立在他的健康形象之上。
顺服的果子是甜的，不顺服的果子是苦的。不愿服从法令和命令是导致精神精神疾病（包括焦虑和抑郁）的一个主要因素。行为疗法承认这一点，并且最近将其作为精神疾病治疗的主要组成部分。例如，辩证行为疗法 (DBT) 将彻底接受作为增强痛苦承受能力的一项基本技能，并指出“接受和投降是今生逃离地狱的唯一出路。”（我们要补充的是，投降对于来世逃离地狱也是至关重要的）。接受是区分疼痛体验的关键因素，它是一条通往成长的道路（即，痛苦后的成长），而不是一条因反对而导致痛苦的道路（即，痛苦后的枯萎或停滞）。
虽然人们从理智上理解接受上帝的法令和命令的必要性可能并不困难，但说起来容易做起来难。当人们不理解上帝法令背后的意图或者从根本上误解了上帝是谁时，他们可能会经历不情愿的顺服。
宇宙警神形象
如果人们内化了扭曲的上帝形象，他们将很难爱上帝，服从他的命令，屈服于他的法令。根据我们的实证研究和与社区成员的咨询会议，我们发现证据表明阿拉特定属性的扭曲会导致特定的病症。例如，认为上帝不宽容会导致焦虑和抑郁程度升高。不幸的是，这种将上帝视为宇宙警察的观念很普遍。上帝警察般的形象经常在流行文化中流传。上帝这位宇宙警察冷漠、疏远，只关心严格遵守他的命令。他是一位严格的立法者和冷酷的执行者，他对我们的成功不感兴趣，而对我们对神圣规则的微小违反更感兴趣。我们推测，这种错误的上帝形象是由于过分强调上帝作为规则制定者（al-Ḥakam）的角色而忽视了他的关怀、亲近和爱而形成的。虽然警察本质上不是一个邪恶的人物，但它更可能与恐惧和惩罚联系在一起，而不是与爱和同情联系在一起。因此，那些对上帝形成警察般形象的人可能会害怕地想知道他们接下来会绊倒什么电线，他们会意外地招致什么愤怒。他们很可能将宗教和圣经视为一系列“该做和不该做”的清单，对上帝信息的威严视而不见，并疏远了与他的深厚亲密关系。他们可能认为上帝的律法是更快乐生活的障碍。因此，当一个人将上帝主要视为“警察”时，他们与上帝的关系可能是一种距离、怨恨、反对和过度恐惧的关系。
敬拜的有效成分：神的爱
人类生来就是为了崇拜安拉。尽管如此，许多人质疑安拉为何要求我们崇拜他。不幸的是，这个问题常常是由于将“崇拜”的概念与仪式服从混淆而产生的。然而，崇拜不能仅限于仪式。伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 将其完美地定义为爱与对安拉的谦卑服从的终极融合。他指出，如果没有正确理解安拉并培养对安拉的适当感情，就不可能与安拉建立爱的关系。他的杰出学生 Ibn al-Qayyim 进一步阐述，完全的奴役 (ʿubūdiyya) 是完全的爱的副产品，而完全的爱是所爱之人感知到的完美的副产品。他补充说，爱使奴役变得令人愉快，减轻痛苦的负担，并将心灵从痛苦中解放出来。沉思的思想的奴役。因此，感知上帝的完美有助于爱他，爱他有助于我们自愿服从他的普遍和合法的命令。
先知穆罕默德ﷺ强化了这样一种观念，即爱及其对立面仇恨是不仅使服从变得更容易，而且使服从变得令人愉快和甜蜜所必需的元素。他说：“谁内心拥有三者，就会发现信仰的甜蜜：一个人爱安拉和他的使者胜过一切，一个人只为了安拉而爱仆人，一个人在安拉拯救他之后不愿意再去怀疑，就像他不愿意被扔进火里一样。”正如谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维 (Sheikh Mohammad Elshinawy) 所说美丽地说，“ʿIbāda（敬拜）代表了对神的爱的宣言，因为‘敬拜’神而不先爱神并不是ʿibāda，一个人越是登上爱的阶梯，他们在奴役的花园里就越舒服。”人们可以把顺服想象成一个楼梯（见图） 1)，每一步都会导致 ʿibāda 的更深层次的体现。 第一步包括遵守强制性和推荐的行为，然后发现这些行为更容易、负担更少，最后在敬拜中体验甜蜜和喜乐。
我们可以通过母亲和孩子之间的关系来说明爱如何使义务变得更加轻松和愉快。尽管母亲对孩子有很多义务，比如起床、喂奶、换尿布、洗澡等等，随着时间的推移，一个深爱孩子的母亲会比不爱孩子的母亲更容易地处理这些义务，甚至还会有满足感。尽管她可能很累，但她认为自己的孩子是一个巨大的祝福，她的爱促使她致力于满足孩子的要求。正是因为她强烈的爱，母性的要求不仅是可以忍受的，有时甚至是令人愉快的。然而，母亲可能会更加努力地满足别人孩子的这些同样的要求。因此，我们可以看到，爱是执行和接受神圣法令和命令时满足和沮丧之间的区别。
慈爱的看护神形象
除了宇宙警察神形象之外，还存在一种替代品，由安拉的名字al-Walī（慈爱的看守者）所捕捉。这个名字包含许多其他神圣的名字和属性，包括al-Qarīb（亲密）、al-Wadūd（爱）、al-Raḥīm（富有同情心）、al-Wakīl （值得信赖）和al-Muʿīn （支持和乐于助人）。因此，al-Walī所包含的安拉的属性将承认他的主权与他的爱、关怀、支持以及他法令和命令中的智慧结合在一起。Al-Walī出于他对我们的关心和爱而制定规则，并强加有利于人类繁荣的规则。此外，他为那些试图服从他的人提供帮助，并且对错误有耐心和宽容。 Al-Walī 是支持你的至亲，也是关心和保护你的至爱者。安拉在《古兰经》中多次称自己为信徒的Walī 。
慈爱的看守者 (al-Walī) 安拉的形象促进了对他的信任，因为人们意识到安拉只会建议和命令我们做出有益的行为。因此，将上帝塑造为慈爱看守者 (al-Walī) 的人们 不会将伊斯兰教仅仅视为一系列“该做和不该做”的清单。相反，他们会热情地寻求他的指导，因为他们知道幸福的秘诀在于遵循他的命令并接受他的法令。因此，他们与神的关系是一种亲近、信任、顺服和爱的关系。此外，他们明白，虽然他的法律和普遍法令最终植根于对信徒的照顾，但他是绝对强大的，可以让人们承担责任。因此，他们对他的力量和威力属性怀有敬畏之情，同时也理解他在生命的旅程中爱并支持信徒。 “那是因为真主是信道者的保护者，而不信道者没有保护者。”
神圣命令背后的爱的智慧
在深刻的ḥadīthqudsī中，安拉解释了他的命令和他的爱之间的联系。先知ﷺ叙述安拉说：“凡对我的walī（亲密朋友）表现出敌意的人，我都向他宣战。我的仆人不会用任何比我吩咐他履行的宗教义务更亲近我的东西。然后，我的仆人会继续以额外的行为来接近我，直到我爱他。当我爱他时，我就是他的听力，他的听力，他的看见。”他用它看，用他击打的手，用他走路的脚，如果他向我求[某事]，我一定会给他，如果他向我寻求庇护，我一定会答应他……”
这个ḥadīth qudsī 确立了安拉命令我们采取使我们最接近他的行为，以最大化造物主和他的创造物之间的爱。换句话说，安拉渴望接近他的创造物，他帮助我们实现这种接近。作为我们的创造者，他知道哪些行为可以增强我们与他的情感纽带，而他也将这些行为定为强制性的。一旦建立了相互的爱的纽带，我们就会按照上帝希望我们看到的方式看到世界，按照上帝希望我们听到的方式听到，甚至我们的四肢也会按照上帝希望我们移动的方式移动。因此，真正敬拜的成果使我们不再与造物主疏远，而是与他变得亲密。
从另一个角度反思这个ḥadīth，伊本·阿塔·伊拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论说，真主知道，当人们自行其是时，不会认真寻求神圣之爱和亲密（wilaya）之路。因此，他使他们有义务采取导致神圣之爱和亲密的行动，这最终引导他们进入天堂。因此，通过将这些义务强加给我们，他实际上使进入天堂成为一种义务！”
在另一次深刻的反思中，伊本·泰米亚 (Ibn Taymiyya) 说道：“我长期思考最有益的祈求可能是什么，并得出结论，那就是祈求神的帮助，以履行我们崇拜他的义务。然后，我意识到，当真主说‘我们独自崇拜您，我们只祈求支持时，您已经在Sūrat al-Fātiḥa中了。'” 因此，无论我们是否意识到，真主出于他深厚的爱，将最重要的事情定为我们每天至少十七次的义务祈祷！为了说明这个概念，想象一下，如果一位慈爱的父亲告诉他的孩子，他会满足他们的任何愿望。一个年幼的孩子可能会要求最好的玩具或最大的家，而聪明的孩子可能会意识到他们实际上不知道该要求什么最好。经过进一步思考，聪明的孩子说：“爸爸，我只是个孩子，不知道该祈求什么是最好的。但是，我知道您深深地爱着我、关心着我，并且总是为我的最大利益着想。因此，我能请求的最好的事情就是您帮助我做您知道对我最好的事情，即使我不完全明白为什么。”
真主作为al-Walī的形象要求他的法律命令和普遍法令必须植根于我们的最大利益，即使我们可能发现它们难以遵循或难以理解。安拉在古兰经al-Baqarah中告诉我们，“尽管你不喜欢战斗，但战斗是为你注定的；你可能不喜欢对你有利的事情，也可能喜欢对你有害的事情。安拉知道，而你不知道。”将安拉理解为我们的al-Walī 是要理解他是根据神的无限智慧的视角来帮助我们，而不是根据人类有限的感知。因此，安拉的关怀并不意味着我们的愿望得到满足。事实上，他的援助和关怀常常体现在世俗的痛苦和损失中。例如，Surat al-Burūj中提到的沟里人，尽管他们对安拉有着坚定不移的信仰，但都被暴君杀害了。尽管人们可能认为这是巨大的损失而不是成功，但安拉宣布他们的殉难和进入天堂是伟大的胜利。 因此，他的援助和支持并不被理解为使我们在表面上战胜了我们的敌人，而是使任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。有句话说得很漂亮，与真主一起航行并不意味着我们不会遇到任何波浪，而是我们乘坐一艘波浪无法沉没的船。
塑造上帝形象
尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的Walī，但人们有时无法将他对我们的爱、亲近、关怀和支持内化。可悲的是，许多人将相反的上帝形象内化为一个遥远的警察般的神，他不会帮助我们。人们如何形成如此不同的上帝形象？
在我们的一生中，我们根据明确教导的信息和我们自己的经历来发展对上帝的看法。仅仅告诉某人安拉是慈爱的并不足以将正确的上帝形象内化。相反，他们必须通过人际关系实际体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归功于安拉。这就是我们在之前的论文中提到的对安拉的情感体验感知，它受到我们与父母和他人的关系的影响。童年、青春期和成年早期的亲子互动共同影响着我们上帝形象的发展。我们之前曾写过，父母的依恋是塑造我们与安拉关系的基础。我们希望在我们之前的工作基础上，重点关注具体的养育方法，我们认为这些方法与孩子们在成长过程中如何将上帝视为一位需要奔向的慈爱创造者或一种需要逃避的惩罚力量有关。最终，信徒必须将对他的宽恕的希望和对他的惩罚的恐惧内化。因此，健康的上帝形象引导信徒出于爱和恐惧奔向上帝——正如先知ﷺ所说，“除了你之外，没有任何避难所或逃避你。”然而，拥有安拉健康上帝形象的人认识到属性的神圣平衡，正如安拉所说：“确实，我的仁慈胜过我的愤怒。”
教养方式
每位父母都会根据自己的信仰和生活经历制定一种养育孩子的方法。这种养育方式被称为养育方式。教养方式可以定义为向孩子传达的一系列态度，这些态度结合在一起，创造了一种表达父母行为的情感氛围。教养方式研究确定了构成教养方式的两个核心维度：(1) 回应性和 (2) 父母对孩子的要求。 响应能力是指父母通过支持、接受和适应孩子的需求和偏好来培养自信和独立的程度。回应性包括表现出温暖、适当支持孩子的自主性，以及在适当的时候进行合理的双向沟通。要求性是指父母通过期望、监督、纪律措施以及面对不听话的孩子的意愿来要求孩子融入家庭和社会。要求包括父母的监督、规则、后果和控制孩子行为的方法。总而言之，响应性是指养育子女的维度，涉及到认可孩子的自我意识和独立性，而要求性则涉及充当社交代理人的意愿。
根据响应性和要求性两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式。如果我们将响应性放在纵轴上，将要求性放在横轴上，我们可以想象（见图2）四种教养方式：
1. 权威型养育（右上）
2. 专制型养育（右下）
3. 宽容型养育（左上）
4. 疏忽型养育（左下）
忽视的教养方式反应性低，要求低。这种养育方式反映出普遍缺乏温暖、支持以及试图规范或控制孩子的行为。疏忽大意的父母不会为孩子腾出时间，而且通常对孩子的生活不感兴趣。养育疏忽与儿童生活中的许多适应不良结果有关。
宽容的教养方式反应性高，要求低。 这种养育方式体现了高度的温暖和支持，但不包括父母对特定行为或正确行为的期望。宽容的父母往往希望成为孩子最好的朋友，并希望孩子认为他们很酷。宽容的养育方式也与儿童和青少年的许多适应不良行为有关。
专制的教养方式反应性低，要求高。这种养育方式反映出情感支持和自主性水平较低，但控制水平较高。专制父母通常要求孩子在没有合理解释的情况下服从他们，并试图通过惩罚和对孩子情绪的心理操纵（例如，通过抑制情感来惩罚孩子）来控制孩子的行为。
权威的教养方式反应性高，要求也高。这种养育方式体现了高水平的情感支持和自主性以及高期望。权威的父母通常会表现出充足的爱，并营造一种情感氛围，让孩子们可以表达自己的想法和对父母期望的担忧。权威父母在适当的时候进行合理的解释，并试图通过制定明确的行为准则来规范孩子的行为。
鲍姆林德在描述权威型父母时说：“她鼓励口头给予和索取，并与孩子分享其政策背后的理由。她重视表达性和工具性属性，既重视自主的自我意志，又重视纪律性的服从。因此，她在亲子分歧点上施加坚定的控制，但不会限制孩子。她承认自己作为成年人的特殊权利，也承认孩子的个人利益和特殊方式。权威型父母肯定她不会根据群体共识或个别孩子的愿望做出决定，但也不认为自己是绝对正确的或受到神圣启发的。”
父母的教养方式对孩子的成长起着重要作用。拥有权威父母的孩子通常会拥有最有利的学业和心理成果，例如积极的自尊、自力更生和高学业成就。父母疏忽的孩子的发展结果最差，例如自尊心低、自我调节能力差、心理健康状况差以及学习成绩差。宽容家庭的孩子学业成绩不佳，并会出现适应不良行为，例如吸毒、酗酒和学校不端行为。他们还被发现更加依赖他人、不负责任和自私。最后，专制家庭的孩子通常学业成绩良好，遵守规则，并且服从成人。然而，他们的顺从和服从似乎让他们的自我意识付出了沉重的代价。与来自权威家庭的同龄人相比，他们缺乏自信，抑郁症发病率更高。由于“被强迫服从”，他们似乎失去了将自己视为自主和高效的年轻人的能力。
尽管上述结果很重要，但作为信徒，我们最关心的是培养崇拜安拉并对他和他的宗教有强烈依恋的孩子。对非穆斯林样本的研究表明，父母的上帝形象会影响他们的养育方式和孩子的上帝形象。拥有慈爱的上帝形象的父母更有可能养育出认为上帝是慈爱的孩子，而想象上帝遥远的父母更有可能生出同样认为上帝的孩子。在一项针对五岁和六岁儿童的综合研究中，想象上帝遥远而严格的母亲会采取更严格的养育方式，并报告说与孩子的感情、接受度和有趣的互动较少，这反过来又预测了孩子对上帝的印象。惩罚的神。将上帝想象为慈爱的母亲会给孩子更多的自主权，他们的孩子也将上帝想象为慈爱的。在这项研究中，我们研究了穆斯林父母的教养方式如何预测孩子的上帝形象、对上帝的顺服和宗教怀疑。
父母社交
养育子女的目标是向孩子灌输正确的信念、价值观和行为，使他们最终将这些信念和行为内化为自己的信念和行为。如果我们的孩子在惩罚或持续监视的威胁下只按要求行事，那么我们作为父母就不是成功的。父母的目标之一是让孩子适应他人的必要要求，同时保持个人正直感。从宗教角度来看，他人的要求首先是遵守安拉的要求，其次是父母的[合理]要求。父母如何让孩子遵守宗教和信仰父母的要求？纵容型和疏忽型的父母对遵守和服从不太感兴趣，因此他们通常会忽视孩子不遵守命令的情况，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。另一方面，独裁型和权威型父母都希望别人的要求得到遵守。因此，在本文的其余部分，我们重点关注父母可能采取的两种导致截然不同结果的途径：向孩子灌输服从的专制和权威方式。
专制父母将养育过程视为单向的。他们认为自己是最终的权威，并相信规则不容质疑。他们不会考虑让孩子遵守他们的规则，因为可观察到的遵守情况是主要关注点。因此，没有必要通过一个充满爱和支持的环境来激励他们，因为他们认为应该通过尊重父母的权威来激励孩子们服从。他们相信，他们的爱是通过他们的坚定和对孩子行为的持续监督来表达的。当孩子要求规则的合理性或行为要求的解释时，专制父母通常认为没有必要以任何方式详细说明。专制父母的严厉可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵制，而这种抵制可能会削弱他们参与的其他有益效果。
另一方面，权威父母明白养育过程是双向的、动态的。孩子并不是被动地等待父母的要求，他们有自己的愿望和想法，知道如何度过自己的时间。权威的父母知道他们需要让成长中的孩子内化他们所提倡的价值观和行为。因此，通过创造一种温暖、支持和联系的情感氛围，他们可以更有效地向孩子传递信念和行为，因为孩子会在这种充满爱的氛围中变得更加开放地接受社交。权威性通过改变孩子的接受性来提高养育的有效性，从而增强父母作为社会化媒介的能力。例如，如果孩子与父母关系密切，他们会更倾向于坚持对他们来说很重要的行为，从而让父母感到自豪。此外，权威父母会通过解释为什么某些规则存在以及为什么需要某些行为来充分回答孩子关于规则和要求的问题。当父母充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的规则和行为。
相信父母和神圣的权威
关于养育方式的研究并没有提供关于父母应该多久向孩子阐明他们的要求背后的目的的指导。我们认为，父母不应在孩子每次问为什么必须做某事时进行长时间的对话，而应在孩子学会相信自己的判断的程度上做出充分的回应。换句话说，父母应该明智地考虑在什么情况下解释自己的推理。我们发现这符合真主向我们传达命令的方式。尽管安拉在很多例子中向我们解释了我们行为背后的智慧和目的，也有其他时候他没有解释。例如，当安拉告诉天使他将在地球上创造人类时，他们问为什么。他没有做出回应，而是简单地说：“确实，我知道你们不知道的事情。”作为我们对安拉服从的一部分，有许多仪式方面我们无法完全合理化（ta'abbudi行为），安拉选择不向我们解释。这些仪式义务，例如特定祈祷中的单位数量或朝觐中向jamarāt（石柱/墙）扔的石头数量，都需要服从，无论我们是否完全理解它们背后的智慧。因此，父母应该注意不要过度纵容孩子的解释请求，因为一旦建立了正确的上帝形象，这很可能是让孩子做好充分准备服从安拉要求的一部分。
专制和权威的穆斯林父母都是善意的，都希望把孩子培养成正直、有能力的人。这就是为什么双方都对孩子抱有很高的期望，并对他们的行为提出了要求。然而，他们表达要求和满足孩子需求的方式不同。例如，他们都想教导自己的孩子安拉是al-Ḥakam，即立法者。然而，他们采用不同的技巧来传达神的权威。专制父母可能更多地依赖外在激励因素，例如恐惧和惩罚，作为不服从的威慑。相比之下，权威的父母可能会更多地依靠建立内在动力，通过祈求上帝的喜悦和对孩子努力的赞赏来鼓励孩子。因此，专制父母可能会在不知不觉中向孩子传递上帝作为宇宙警察的形象，而权威父母可能会向孩子传递上帝作为慈爱和保护性立法者的形象。可能正是这些养育方式的差异导致了孩子们的上帝形象的巨大差异，以及随后他们对上帝的顺服和宗教怀疑（或缺乏宗教怀疑）的经历。
让我们用一个例子来演示一下。想象一下，父母希望他们的孩子在与朋友出去之前先祈祷通宵并完成作业。父母希望教孩子区分任务的优先顺序。如果青少年未能祈祷并完成指定的任务，父母可以以专制或权威的方式处理这种情况。专制的父母可能会对孩子大喊大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们不听话，并最终禁止他们与朋友进一步外出。与此同时，权威的父母可能会发出同样的后果，但会冷静地这样做，甚至可能会花点时间解释他们的推理，同时也允许孩子用自己对此事的想法做出回应。权威的父母也可能会同情孩子并解释祈祷和完成任务的重要性。通过明确表达他们对禁止孩子与朋友一起郊游的悲伤，但坚持遵守规则的必要性，权威父母即使在坚持对负面行为承担后果的同时，也能保持一种爱的情绪氛围。
尽管两种情况的后果看起来相同，但交付方式却有所不同。专制父母会给孩子带来额外的心理痛苦，助长羞耻感和无价值感。权威型父母传递的信息恰恰相反：孩子能够认识到自己的行为是错误的，但不会内化自我意识的减弱。此外，孩子认识到这样做的后果不会给父母带来任何快乐，但仍然是维持责任所必需的。因此，即使孩子失去了快乐的源泉，他们也会感受到父母的爱的温暖。
因此，专制型父母和权威型父母之间有两个主要区别。首先，专制型父母诉诸使用心理策略，例如羞辱或克制爱，作为他们表达要求的一部分来控制孩子的行为。其次，专制父母不会用温暖和情感支持的环境来缓解他们的要求。这往往会造成恐惧、怨恨和疏远的气氛。孩子不会将父母的要求视为爱的表达，这可能会加剧对这些要求的怨恨情绪。我们在下面的图 3 中描述了家长控制的差异。
实证研究
我们提出了一种养育理论，我们相信该理论可以预测孩子的上帝形象和后来的宗教结果。为了验证这一理论，我们对加拿大不同种族和年龄组的 701 名穆斯林进行了调查。大约 55% 的样本 (n=384) 有孩子，45% 的人没有孩子 (n=317)。父母被问及他们自己对权威或独裁的看法，而没有孩子的青少年和年轻人被问及他们对父母权威或独裁的看法。
我们解决的主要问题如下：
1. 不情愿服从和宗教怀疑是否与警察般的上帝形象和al-Walī上帝形象有关？
2. 父母的上帝形象是否预示着专制和权威的教养方式？反过来，养育方式是否可以预测父母如何与孩子谈论上帝？
3. 青少年和年轻人对独裁和权威养育的看法是否可以预测他们对上帝的整体形象？
4. 青少年和年轻人对独裁养育的看法是否可以预测他们对警察般的上帝的形象？这些养育子女的观念和上帝的形象反过来如何预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？
5. 青少年和年轻人对权威养育的看法是否预示着他们对上帝的支持和关怀形象（al-Walī）？对权威养育和上帝形象的看法如何反过来预测他们的宗教怀疑和屈服的不情愿？
调查措施及分析方法
我们提出了一些与上帝形象、专制和权威的教养方式和行为、宗教怀疑和不情愿服从等各个方面有关的问题。下面的列表捕获了感兴趣的结构；措施和完整的问题列表可在附录 A 中找到。
• 上帝形象。对上帝的看法是宽容的、关怀的、乐于助人的、像警察一样。关爱和乐于助人的看法相结合，形成了al-Walī的衡量标准。
• 专制养育。专制养育的维度包括言语敌意、体罚、惩罚策略和指导性（例如责骂和批评）。
• 权威养育。权威养育的维度包括温暖、参与和推理/归纳。
• 父母对上帝形象的调节。父母援引上帝的爱或愤怒来激励孩子的频率。
• 宗教怀疑。宗教怀疑给一个人带来的频率、严重程度和痛苦。
• 不愿屈服。 当不理解上帝的智慧、经历令人厌恶的事件以及祈祷（即duʿāʾ）没有得到回应时的挫败程度。
结构方程模型（SEM）用于检查这些变量之间的关系。 SEM 帮助我们了解流程如何工作，因为它允许我们测试一系列我们认为彼此相关的构造之间的关联。
结果
在深入研究主要结果之前，我们先分享一些有趣的一般发现。年龄与更仁慈的上帝形象相关（r= .31）。母亲自我报告的权威养育水平略高于父亲。青少年和年轻人还表示，他们的母亲比父亲更有权威。不同种族之间的上帝形象或教养方式没有显着差异。所有结果表均报告在附录 B 中。
我们的第一个问题是上帝的形象是否与不情愿和宗教怀疑有关。我们发现，拥有警察般的上帝形象与更多的不情愿屈服 (r = .49) 和宗教怀疑 (r = .54) 相关。我们还发现，将真主想象为慈爱的看护者会减少屈服的不情愿 (r = -.68) 和较少的宗教怀疑 (r = -.61)。
我们的第二个问题是，父母自己的上帝形象是否与他们的养育方式有关，以及他们的养育方式是否会预测他们如何与孩子谈论上帝。我们发现，父母的上帝形象与养育方式以及父母如何援引上帝的名字来让孩子遵守他们的要求有关。为了便于理解，我们将结果分成两个图表。
图 4 显示，仁慈的父母上帝形象与较不专制的养育方式相关 (B = -.18)，而专制的养育方式与父母更频繁地援引上帝的愤怒和惩罚来阻止不良行为相关 (B = .27)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽容和宽容，他们就越少报告采用专制育儿方式。这是有意义的，因为报告使用专制养育方式的父母报告更频繁地引发上帝的愤怒和惩罚。
图 5 显示，父母仁慈的上帝形象与更权威的养育方式相关 (B = .20)，而权威的养育方式与父母更频繁地援引上帝的爱和欣赏作为鼓励理想行为的方式相关 (B = .43)。换句话说，越多的父母将真主想象为关爱、富有同情心、宽恕和宽容，他们就越会报告使用权威的养育方式。 这是有意义的，因为报告使用权威养育方式的父母报告更频繁地援引上帝的爱和感激。
我们的第三个问题是，青少年和年轻人对父母养育方式的看法是否专制或权威，是否会预测他们自己的上帝形象。我们发现对教养方式的看法与上帝的形象有关。青少年和年轻人对母权主义（r = -.12，p = .04）和父权主义（r = -.14，p < .001）的看法预示着不太仁慈的上帝形象。对母亲权威 (r = .15、p = .01) 和父亲权威 (r = .24、p < .001) 的看法预示着更仁慈的上帝形象。这一发现告诉我们，对专制和权威养育方式的看法可以预测青少年和年轻人的整体上帝形象。
我们的第四个和第五个研究问题调查了感知的养育方式是否会预测我们之前提出的两个特定的上帝形象：警察般的上帝形象和慈爱的看护者（al-Walī）上帝形象。我们还想了解这些上帝形象与宗教怀疑和不情愿的屈服有何关系。图6（父亲独裁主义）和图7（母亲独裁主义）描述了解决问题四的结果，说明了独裁教养、警察般的上帝形象与遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。
结果表明，将父母视为独裁者与报道上帝的警察形象相关。随后，持有警察般的上帝形象与宗教怀疑和不情愿服从联系在一起。有趣的是，将父亲视为独裁者也与宗教怀疑 (B = .13) 和不愿屈服 (B = .19) 直接相关，而对独裁母亲的看法仅通过扭曲上帝形象与这些结果间接相关。
图 8（父亲权威）和图 9（母亲权威）描述了解决问题 5 的结果，说明了权威养育、发展上帝作为 al-Walī 的形象以及遭受宗教怀疑和缺乏对上帝顺服之间的关系。研究结果表明，认为父母具有权威性的养育方式与将上帝描述为“al-Walī”（al-Walī）这一更仁慈的形象相关，即上帝是一位关怀、乐于助人且充满爱心的保护者。随后，将上帝视为al-Walī与更少的宗教怀疑和更多地服从上帝的法令相关。请参阅附录 B 了解 SEM 的完整结果。
讨论
本文进一步发展了我们关于上帝形象与各种精神斗争和宗教结果之间关系的理论。我们发现，那些认为父母权威的青少年和年轻人也认为安拉更具关怀和支持性，而那些认为父母独裁的青少年和年轻人则认为安拉更像警察。 最终，将安拉视为宇宙警察与屈服的不情愿和宗教怀疑相关，而将他视为慈爱的看守者则与相反的情况相关。
宗教怀疑和不情愿屈服的可能根源
我们的结果强烈表明，扭曲的上帝形象可能是心理精神问题的主要原因。具体来说，对上帝作为宇宙警察的扭曲认知与不情愿的屈服和宗教怀疑有关。因此，我们建议父母、导师和宗教教育者在回答与怀疑相关的问题之前考虑评估一个人的上帝形象。恢复安拉的形象应该始终被优先考虑，并且需要耐心，因为这个过程需要大量忘却多年来由于不正确的信息和负面情绪体验而可能强化的扭曲。鼓励成人社交者通过文本和关系方式传达上帝的形象。我们之前强调了关系方法，其核心是温暖、同情、爱和适当要求水平的精神塑造。
打破扭曲神像的代际传递
我们的结果表明，父母的上帝形象塑造了养育方式。想象安拉是仁慈的父母报告说他们的教养方式更加权威，而想象安拉严格和冷酷的父母报告说他们的教养方式更加专制。因此，强烈鼓励父母为了自己的信仰并作为给配偶和孩子的礼物来增强自己的上帝形象。父母可以通过反思自己的成长经历来结束扭曲的上帝形象的代际传递。他们应该专注于学习神的名字和属性，并与宗教教育者建立个人关系，帮助他们在情感上全面体验阿拉的属性。图 10 说明了我们的理论框架，将心理精神斗争与扭曲的上帝形象的代际传播联系起来。
爱与恐惧：推动养育子女的力量
孩子是真主赐予的礼物，他们是最深沉的父母之爱的接受者。然而这种爱也带来了恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。宗教父母尤其担心他们的孩子违背上帝并承担今世和来世的后果。这种恐惧常常驱使父母诉诸惩罚的威胁，以确保他们的要求和上帝的要求得到遵守。不幸的是，我们的研究结果表明，这种专制的养育方式尽管出发点是好的，但实际上却破坏了孩子对上帝的理解和顺服。即使严厉的养育策略似乎可以确保孩子们遵守宗教戒律，但这种遵守往往是一种肤浅的表现，掩盖了对父母和上帝的深深怨恨。孩子们可能会将他们的服从行为视为负担，从而剥夺他们崇拜的预期快乐和好处。
此外，对父亲独裁主义的看法似乎比母亲独裁主义更有害。因此，父亲们需要特别认识到他们的严厉所带来的影响。 灌输一种温暖和情感上安全的纽带可能更有效地传播宗教信仰和行为，并防止屈服的不情愿和宗教怀疑。正如伊本·盖伊姆 (Ibn al-Qayyim) 优美地表达的那样，恐惧本身并不能激励任何人。爱可以激励人，恐惧可以激励人，希望可以引导人。
虽然对失败的恐惧可能会促进专制养育，但另一种类型的恐惧可能会导致相反的情况。如果父母担心让孩子心烦意乱或失去爱，他们可能会采取宽容的养育方式，即过于热情和反应灵敏，而不施加任何控制。尽管我们在这项研究中没有明确衡量宽容的养育方式，但我们相信这种养育方式可能会培养孩子的权利感和上帝作为宇宙愿望实现者的观念。当上帝没有满足他们的要求时，孩子们可能会经历宗教怀疑。我们希望在未来的研究中调查获得权利的途径及其后果。我们的目标是提醒父母不要采取基于恐惧的极端养育方式，因为从专制到宽容的过度纠正，或反之亦然，可能会导致上帝形象的扭曲和适应不良的心理精神结果。这些过度的恐惧和焦虑的父母性格可能反映了父母自己的不情愿，因为他们很难接受自己无法阻止孩子生活中的困难。
下面的图 11 描述了这两种形式的基于恐惧的养育方式的潜在后果。
从父母walī到上帝al-Walī
父母应该是孩子的慈爱照顾者和保护者。这要求他们在爱的氛围中设定界限。没有要求的温暖（即宽容的养育方式）或没有温暖的要求（即专制的养育方式）都会导致次优的结果。因此，建议父母努力走中道，平衡温暖和苛求。我们的研究结果表明，对父母权威的看法与安拉作为al-Walī的看法相关，因此与高水平的服从有关。因此，通过充当我们孩子的walī，我们建立了他们对安拉作为他们的Walī的理解。
处于爱的纽带中的孩子会发现更容易服从父母和造物主对他们提出的要求。先知ﷺ向年轻人表现出巨大的温暖和爱，并谴责那些不向孩子们传递这种爱的人。当听到一个人说他有十个孩子但他从未亲吻过时，先知ﷺ说：“谁不仁慈，就不会得到怜悯。”先知ﷺ习惯用温暖来鼓励服从。穆阿德·本·贾巴尔叙述说，真主的使者ﷺ曾经握着他的手说：“穆阿德啊，我向真主发誓，我爱你。我向真主发誓，我爱你。”并建议他在每次礼拜结束时说（salāh），“真主啊，请帮助我记住您，向您表示感谢，并以最好的方式崇拜您。” 伊本·阿巴斯叙述说，先知ﷺ拥抱他并说：“真主啊，请教他经文。” 每当法蒂玛进入先知的家时，他都会为她站立，握住她的手，亲吻她，然后让她坐在自己的位置上。 在所有这些例子中，我们可以看到身体上的情感对于养育孩子的重要性。
除了先知ﷺ向他的女儿和同伴表现出的热情外，他还设定了适当的限制，不屈服于每一个要求。有时，通过拒绝孩子所要求的东西，我们可以阻止他们获得权利并增强韧性。法蒂玛曾经向先知ﷺ请求一名仆人帮助她做家务。他没有给她一个仆人，而是在晚上到她家告诉她和她的丈夫阿里，“我可以给你们提供比这更好的东西吗？”并教导他们说“真主是多么崇高”（subḥān Allāh） 三十三次，“赞美真主”（al-ḥamd li-Allah） 三十三次，以及“真主是最伟大的”（Allah akbar） 在他们入睡前三十三次。由于他们与先知ﷺ之间的爱的纽带和信任，他们感到感激而不是怨恨。阿里说他一生中的任何一个晚上都没有跳过这句话。他们相信先知ﷺ确实知道什么是更好，这种信心植根于他们从他那里得到的爱和关怀。
适当的要求对于孩子的成长是必要的。然而，对孩子失败的过度恐惧可能会导致过度控制行为，父母会介入每一件小事以确保成功。规避风险的养育方式不利于孩子的长期福祉。安拉爱我们胜过爱我们的孩子，他并没有保护我们免受所有可察觉的失败或伤害。相反，在他无限的智慧中，他有时会允许我们失败并陷入黑暗的地方，以便我们可以从我们的经历中变得更加坚强。父母必须接受孩子在人生旅途中确实会犯错误，而其中一些错误对于他们的成功是必要的。
一旦父母给予孩子适合年龄的自主权，他们就必须教导他们悔改（tawba）及其成果。父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉会喜欢他们悔改。正义之人犯错并悔改的故事，例如 Kaʿ’b b.应定期向孩子们传达马利克或 Uḥud 的弓箭手的信息，提醒他们永远不要对真主的怜悯和仁慈感到绝望。宽恕他们的错误非常重要，这样他们才能内化安拉的宽恕。
在放手和坚持之间
让我们的孩子探索世界并通过规范他们的行为来确保他们的安全是当今养育子女最困难的方面。我们的伊斯兰价值观常常与我们孩子周围的世俗价值观不一致。我们对伊斯兰价值观的重视程度越高，我们就越会大力捍卫它们，特别是当我们认为它们受到主流文化的威胁时。宗教父母面临的困境是，他们对伊斯兰教原本美好的热爱可能会表现为压迫性控制的养育方式，最终使他们的孩子与dīn疏远。
当幼儿开始独立行走时，这种动态就会出现。父母最初热衷于让婴儿学习用自己的两只脚探索世界。他们用鼓励的话语、脸上的微笑和张开的双臂来激励孩子采取行动。然而，正如许多父母可以证明的那样，当他们意识到自己的孩子现在可能遇到各种麻烦时，例如从楼梯上摔下来、走上街道或爬上桌子并摔下来，这种热情可能会减弱。因此，父母开始设定限制以保证孩子的安全。他们可能会告诉孩子不要走下楼梯、在外面闲逛或爬桌子。在人生的这个阶段，孩子开始社会化并以某种方式行事。这时，孩子必须学会抑制个人的冒险欲望，学会遵守父母和其他成年人的要求。
父母的关键问题是如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子在第一次父母指示后会高兴地遵守。这就是响应能力和要求发挥作用的地方。如果父母因孩子不立即服从而感到沮丧，他们是否会采取威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子服从？例如，如果父母开始打孩子、对孩子尖叫或拒绝拥抱和亲吻，孩子可能会因为害怕受到惩罚或害怕失去父母的爱和认可而学会屈服。或者，父母可以选择通过爱和坚定的态度来传达规则，因为他们认识到孩子不会立即遵守，他们只是遵循他们天生的好奇心并试图了解世界。在这样的环境中，顺服权威的行为不会因失去爱而产生恐惧，并通过顺服合法的权威而获得自由与安全的平衡。最终，如果孩子顺服人类权威的经历与过度的惩罚威胁、撤回爱、贿赂或强迫联系在一起，他们可能会逐渐想象以类似的方式顺服上帝。
结论性想法
我们对神的形象对我们顺服神的能力有着深远的影响。认为他冷漠、疏远、像警察一样会导致不情愿的服从和宗教怀疑。这种扭曲的上帝形象充其量会导致绥靖，最坏的情况会导致对信仰的反对或拒绝。然而，将上帝想象成al-Walī，会促进人们对他的爱的服从，即使他的法令很难理解。当我们明白安拉是我们的Walī时，我们就明白他所命令的一切都是他对信徒的关怀和同情的体现。上帝的仁慈并不是通过给予我们所希望的东西来表达的，因为最终我们不知道什么对我们个人或集体来说是最好的。相反，作为我们慈爱的看护者，他对人类行为设定了适当的限制，以最大限度地提高我们今生和来世的福祉。
父母对孩子的上帝形象有着重要的影响。在一个拥有牢固的公共联系和健康机构的理想社会中，其他成年人将帮助在年轻人心中灌输安拉的正确形象。不幸的是，在我们许多人所生活的个人主义社会中，父母扮演的角色超出了他们应有的作用。然而，他们仍然不是唯一的影响，并不是所有对上帝形象的扭曲都是由父母造成的。事实上，即使父母犯了错误，孩子也具有很强的适应能力，而专制的养育方式在培养警察般的上帝形象方面所起的作用是小到中等的（既不微不足道，也不巨大）。因此，父母不需要完美，只要足够好就能促进健康发展即可。
尽管如此，父母还是应该努力不断改善自己的上帝形象。他们还可能受益于让孩子周围有其他社交者，这些社交者可以强化上帝的健康形象。通过在不牺牲适当控制水平的情况下建立爱的关系，父母可以教导孩子不仅在知足和满足的状态下服从真主，而且还能品尝到崇拜真主的甜蜜和喜悦，in shāʾa Allāh。
附录A
本研究中使用的所有调查项目均按结构划分。
像警察一样的上帝形象 - 评分范围为 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）
• 我倾向于认为上帝就像一个“警察”，通过奖励和惩罚来执行规则。
• 您在多大程度上认为您的宗教主要是一系列规则和限制？
• 我的宗教似乎是对我的义务列表。
Al-Walī 上帝形象 - 从 1（没有描述我的感受）到 5（清楚地描述我的感受）
支持维度
• 在困难的情况下，你有多少次感觉上帝不在你身边？
• 有时，当我真正需要上帝时，我往往会感到孤身一人。
• 在困难的情况下，我往往会觉得自己没有从上帝那里得到足够的帮助。
护理维度
• 我感觉到神慈悲的爱充满了我的心。
• 我感觉神一直在向我伸出援手。
• 你有多少次感受到神对你深深的关怀？
宽恕 - 从 1 到 5 等级
• 你有多少次觉得神对你发怒？
• 我觉得神没有回应我的祷告，因为我不够好，或者因为我的错误。
• 当我面对苦难时，我倾向于觉得这是因为神不喜悦我。
宗教疑虑
• 你多久经历一次宗教怀疑？
• 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。
• 当我面对困难时，我会因为对自己宗教信仰的怀疑而感到困扰。
• 我对神的一些命令和裁决感到困扰。
臣服于神
• 当我无法理解上帝在我生命中的智慧时，我感到沮丧/沮丧。
• 当上帝让坏事发生在我或我所爱的人身上时，我感到沮丧/沮丧。
• 有时我会因为上帝没有回应我的祈祷而感到沮丧/沮丧。
专制育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。
• 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权（例如电视、游戏、电脑、电话、拜访朋友）来惩罚我。
• 当我的母亲/父亲不同意我的行为时，她会大喊大叫。
• 我的母亲/父亲对我大发雷霆。
• 当我不听她说的话时，我的母亲/父亲会打我屁股。
• 我的当母亲/父亲对我感到不安时，她会克制她的爱（例如，她不给我拥抱和亲吻）。
• 当我的行为不符合她的期望时，我的母亲/父亲会责骂和羞辱我。
权威育儿观念 (PSDQ) - 评分范围为 1（从不）到 5（总是）。每位家长都给出了单独的评分。
• 我的母亲/父亲对我的感受和需求做出回应。
• 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。
• 我的母亲/父亲在我难过时给予我安慰和理解。
• 我的母亲/父亲称赞（表扬）我。
• 我的母亲/父亲和我一起度过了温暖而亲密的时光。
• 我的母亲/父亲解释了为什么我有遵守她/他的规则。
附录B
笔记
1. ^《古兰经》，3:26。
2. ^《古兰经》，67:1。
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11。 ^同上。
12. ^ Marsha Linehan，DBT 技能培训手册（纽约：Guilford Publications，2015 年）。
13. ^ 这一发现来自我们的分析，并将在即将发表的论文中发表，inshaAllah。
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47。 ^ 安拉解释了《古兰经》中义务和禁令背后的一些好处和原因。例如，祈祷（29:45；20:14）、酗酒和赌博（2:219；5:90-91）以及许多规则被解释为具有特定的好处或危害。
48。 ^《古兰经》，2:30。
49。 ^ 没有哪个父母在任何情况下都能始终保持权威/专制。相反，教养方式是方便的标签，指的是不同教养方式的相对使用。
50。 ^ 样本中，78% 为女性，22% 为男性。大约8%的人年龄在12-17岁，15%的人年龄在18-25岁，29%的人年龄在26-35岁，29%的人年龄在36-45岁，19%的人年龄在46岁以上。样本中 56% 是南亚人，21% 是阿拉伯人，10% 是黑人，13% 来自其他种族背景。
51。 ^ 标准化 Beta 系数 (B) 可以解释如下：仁慈的父母上帝形象增加 1 个标准差，与专制父母的看法减少 -.18 个标准差相关。更一般地说，标准化 Beta 被解释为“X 的一个标准差增加与 Y 的 B 标准差变化相关。”
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如何克服种族主义：西非学者对寝室章的启发
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
在《古兰经》的章节中，Sūrat al-Ḥujurāt是关于冲突解决和管理的最简洁和全面的章节。本章讨论的社会政治冲突之一是积极缓解和预防种族主义。随着种族主义作为应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸，在西方的公共话语中越来越频繁地被讨论，这种特殊的“主义”也成为穆斯林之间更频繁讨论的话题。任何穆斯林对社会挑战的分析都应该从《古兰经》开始，也应该从那些对种族主义的具体挑战最有智慧的穆斯林社区开始。因此，在这里我们将重点关注《Sūrat al-Ḥujurāt》中的两节相关经文，以及两位西非注释家的评论中如何处理它们。他们为穆斯林应如何减轻社区内的种族主义提供了深刻的见解。
Sūrat al-Ḥujurāt直接阐述了麦地那的社会环境，该环境与麦加移民前的环境截然不同。麦加是一个由古莱什部落的阿拉伯人统治的相当同质的社会，而麦地那的人口包括来自更多样化部落背景的阿拉伯人以及具有犹太、阿比西尼亚和波斯血统的非阿拉伯人。正是在这个社区中，这个社区既具有典型的部落特征，又具有血统和表型的多样性，因此本章的内容是这样的：揭晓。
西非学者与反黑人种族主义
本文将重点介绍西非学者对《Sūrat al-Ḥujurāt》第 11 和 13 诗句的评论。我第一次遇到这些评论是在马里和塞内加尔，当时我在西非进行学术研究，特别是与来自加纳、属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿真主保佑他）一起研究《古兰经》的注释学。我并不声称这两篇评论优于西非国内外的其他评论，也不声称它们带来了任何新颖的解释。但他们的作者的观点与我们的观点很相似——他们都被反黑人种族主义的动态所包围——但又令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，不受边缘化社区穆斯林的身份危机和不安全感的束缚，迎接这一挑战。
谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪
第一位解经家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉希·伊本·福杜（1180AH/1766CE–1245AH/1829 CE），愿真主怜悯他。 他的家人来自西非的富拉尼人，定居在豪萨兰，即现在的尼日利亚北部、尼日尔和乍得大部分地区。正是在那里，他著名的兄弟谢赫 ʿUthmān ibn Fūdī，又名 Uthman dan Fodio（愿真主怜悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫 ʿAbdullāhī 担任高级部长。这个时代的社会政治背景一方面涉及净化的斗争该地区穆斯林的信仰和做法源自前伊斯兰的泛灵论等习俗，另一方面，打击腐败的穆斯林首领，他们奴役穆斯林同胞进行贩卖，包括奴役超过 300 名古兰经背诵者 (ḥuffāẓ) 。
谢赫伊本福迪是一位多产的伊斯兰科学学者。他不仅是《古兰经》的ḥāfiẓ，也是一位圣训大师，背诵了十万多条先知的叙述。他也是马里基传统时期的首席法学家，在其中撰写了三篇关于伊斯兰裁决和治理的论文，分别为《关于治安法官的光明》、《关于政治的光明》和《关于伊斯兰统治的光明》。 Ḍiyāʾ al-khulafāʾ （关于哈里发的光明）。他的第一篇注释题为Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl （关于神圣启示意义的解释之光），将在本文后面引用；然而，他写了第二篇注释，题为Kifāya ḍu'afāʾ al-sudān（理解力薄弱的黑人的充足性），其中更具体地涉及基于沃什对《古兰经》的解读的评论，以及基于他对豪萨兰马利基传统的研究的具有法律含义的经文。关于《古兰经》解释的科学性，他还巧妙地将贾拉尔·阿尔丁·苏尤蒂 (Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī) 的《古兰经科学完美指南》(Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān) 的意义浓缩为阿拉伯诗歌 (naẓm)，并命名为阿拉伯诗歌 (naẓm)。 Sulālat al-tafsīr （古兰经注释的起源）。他还写了两打其他著作，主题包括阿拉伯语语法和形态学、伊斯兰法学基础 (uṣūl al-fiqh)、预言叙述科学和精神净化。
谢赫·艾哈迈德·德姆
第二位解经者是谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem b)。穆罕默德·阿明·德姆（愿真主怜悯他）。谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem) 于 1973 年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔索科内。他也遵循马利基传统，该传统长期以来一直是西非的主要madhab。与谢赫伊本·福迪一样，谢赫德姆也对《古兰经》发表了评论。作为法学家和作家，他的作品较少，也许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。谢赫·德姆出生于法国种族主义殖民统治统治塞内加尔的环境中，直到该国于 1959 年实现准独立。谢赫·德姆主要应对两个智力挑战。首先是由于殖民时期对公共教育的控制而受到法国思想的影响，其中包括使用基督教传教士。 在殖民主义出现之前，塞内加尔土著人口中没有一个是基督徒，之后有百分之五的人皈依了基督教。
谢赫·德姆的第二个挑战更具神学性质，是他与塞内加尔马利基学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿真主怜悯他）的公开争论，后者撰写了《古兰经》的注释，题为Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm （In高贵的古兰经注释的草地）认为在梦中看到真主是可能的。谢赫德姆坚决反对这一说法。这样的神学辩论在当时是史无前例的，因为塞内加尔的神学家一致遵循 Ashʿarī 信条。尼亚斯的观点被民主党视为坚决非正统。谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯最终在前者去世前和解，尽管他们在这个问题上仍然存在分歧。
与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷训诫相比，谢赫·德姆的二十卷训诫要全面得多。它更深入地探讨了诸如启示的场合 (asbāb al-nuzūl)、废止和废止 (al-nāsikh w-al-mansūkh) 以及从早期继承者 (tābiʿī) Nāfiʿ 传承下来的 Warsh 和 Qālūn 诵读古兰经的变体等主题。 al-Madanī（愿真主怜悯他），这是他授权 (ijāza) 的。谢赫德姆的 tafsīr 也经常提到 Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (d. 1217/1802-1270/1854)。他的注释Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn （两读科学之间的明亮星星之光） 将被引用在随后的评论中也是如此。
Surah al-Hujurat，Ayah 11：不要取笑他人
Sūrat al-Ḥujurāt 第 11 节经文指出：
谢赫伊本·福迪表示，这节经文中的“人民”(qawm) 特指“来自他们[人民]的男人”，而不是一般意义上的妇女和男子，因为这节经文分别针对妇女。
谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 对于这节经文说道：
谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 在评论这节经文时写道，“可以得出的结论是，嘲笑任何人的同伙就是参与嘲笑的人。”这样的人要分担判断的责任，因为他（他）没有公开反对嘲笑，就构成了同谋。此外，嘲弄的同伴会与积极的嘲弄者一起犯下罪孽。在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲讽都针对血统问题。尽管第二次的嘲笑在一定程度上是由于社会经济差异而加剧的，但当时的血统和社会经济地位之间存在着明显的联系，就像今天的许多情况一样。谢赫德姆还提到，据报道，一名男子对阿比西尼亚人卢克曼（愿主福安之）说：“你的脸真丑！”卢克曼回答他：“你对[安拉]刻下或创造的东西挑剔？！”
“也不要让妇女嘲笑[其他]妇女”——谢赫伊本·福迪指出，这节经文的这一部分是针对先知ﷺ的一些妻子的，她们嘲笑他的妻子萨菲亚（愿安拉对她感到满意），对她喊道：“犹太人啊，犹太人的女儿”（ya yahūdiyya bint yahūdī)。这些妻子是阿拉伯人，而 Ṣafiyya 不是。谢赫德姆引用了提尔米迪（愿真主怜悯他）的相同叙述，他说萨菲亚泪流满面地来到先知ﷺ面前，告诉他对她说的话。他ﷺ回答说：“你当然是先知的女儿，你的叔叔也是先知，你又在先知的监护下，怎么能以你为荣呢？”
谢赫伊本·福迪指出，这节经文中“不要嘲笑”的命令意味着，“不要互相挑剔，因为信徒就像一个整体。”谢赫德姆同意这一含义，并指出先知的应许“对那些专注于自己的错误而不是其他人的错误的人来说是个好消息” 他还指出，这节经文“表明没有人能够完全摆脱自己的过失。”然而，一个人的过失与血统或肤色无关，因为这些是由真主（强大而崇高）的法令所赋予的，不是错误，也不是错误错误。
谢赫·德姆评论说，不以坏名声称呼他人的意思是不贬低犹太教和基督教的皈依者，称他们为“犹太人啊”或“基督徒啊”。但是，他表示并不禁止给人们起值得赞扬的昵称，例如“如何ʿUmar [b. al-Khaṭṭāb]被称为真理与虚假的区分者 (al-Fārūq)，ʿUthmān [ibn ʿAffān] 被称为两光拥有者 (Dhū al-Nūrayn)，而 ʿAlī [ibn Abī Ṭālib] 被称为尘埃之父（Abū Turāb）。”
谢赫德姆还提到，那些拒绝悔改他们的嘲笑的人是走在撒旦（易卜力）可咒道路上的不法者——易卜力拒绝悔改，自以为比亚当更好（愿他安息）。这是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的仁慈，如Sūrat Hūd第18节所述：
真主的诅咒肯定会降临在不法之徒身上。
《古兰经》关于嘲笑的说法
Surah al-Hujurat，Ayah 13：不要骄傲
要讨论的《Sūrat al-Ḥujurāt》中的第二节经文是第 13 节，其中指出：
谢赫伊本·福迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：
谢赫德姆提到，围绕这节经文的启示情况存在不同意见。他转述说，伊本·阿巴斯说，这是在征服麦加时透露的，当时真主的使者ﷺ命令比拉勒（愿真主对他感到满意）在天房顶部召集adhan。据说，有一个人赞美安拉，他的父亲没有活着看到这一天。另一位说：“除了这只黑乌鸦 (al-ghurāb al-aswad) 之外，穆罕默德难道不能找到其他人来担任祈祷者吗？” 据说加百利 (Jibrīl)（愿主福安之）来到先知ﷺ面前，告诉他所说的内容，之后这节经文就被写下来了。 谢赫德姆给出的另一个解释是，当先知ﷺ指示Anṣār中的阿拉伯部落Bani Bayāḍa的男子让他们中的一名女子嫁给Abū Hind（愿真主对他感到满意）时，这节经文就被揭示了。 他们回答他：“把我们的女儿嫁给一个客户[意思是前奴隶]？！” 根据另一个说法，Thābit b.卡伊斯不会在集会中为一个人腾出空间，因为他认为他的血统较低。先知ﷺ告诉他：“看看人们的面孔。”塔比特说：“我看到白色、黑色和红色。”先知ﷺ然后告诉他，“除了虔诚（taqwā）之外，你确实比他们没有任何优点。”
谢赫伊本·福迪提到民族 (shaʿb) 和部落 (qabīla) 有两种不同的解释。第一个涉及更直接的血统。例如，先知的血统民族来自库扎伊玛，他的部落是基南，古莱什就来自这个部落。第二个涉及来自非阿拉伯或阿拉伯血统的人。谢赫·德姆也表达了同样的观点。
根据谢赫德姆的说法，我们应该了解我们和其他人的血统，但不要通过我们的祖先和部落寻求骄傲，并通过血统呼唤优越感：
他在评论中继续说道：
谢赫德姆继续引用预言的叙述：
然后他引用：
这是基于这样一个事实：安拉ﷻ是唯一真正了解人的内心状态的人；因此，没有人能够判断另一个人的实际虔诚程度，从而声称他们更受安拉的喜爱。尽管有先知的叙述谈到了古莱什阿拉伯氏族的优点，但这些报道并不意味着来自古莱什的每个人都比其他人优越。此外，古莱什部落并不表示一个表型种族身份群体。例如，ʿAlī b。来自古莱什的 Abī Ṭālib（愿真主使他面容高贵）通常被描述为非常黑 (adam shadīd al-udmah)， 意味着他与同时代的大多数阿比西尼亚人具有相同的肤色。然而，他的儿子 al-Ḥasan（愿真主对他感到满意）同样是古莱什族成员，肤色较浅，而且与他的父亲并不相似。
谢赫阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫艾哈迈德·德姆对《Sūrat al-Ḥujurāt》中这两节经文的评论表明，穆斯林必须在个人和社区内避免种族主义。第 11 节以四种不同方式要求停止种族主义言论。一个不因这种贬义性语言而悔改的人就会具有伊布利斯的特征，即最初的不悔改的种族主义者。第 13 节经文阐述了这样一个事实：人类拥有单一的造物主，通过两个父母拥有共同的祖先，真正的荣誉是通过谦卑地侍奉真主来获得的，而不是通过血统或表型特征。两位评论员都认为，穆斯林，无论其种族如何，都应该在社区中获得安全的空间，免受贬损性的嘲笑，应该根据品格的优点分配服务机会，并且应该被允许与其他穆斯林结婚，而血统和表型不会自动取消资格。
种族化语言嘲讽因其破坏性后果而被否认。其一，那些遭受贬义性种族化语言的人可能会开始认为自己低人一等，这一问题促使伊本·贾齐（愿真主怜悯他）写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》一书（关于黑人和阿比西尼亚人优点的黑暗之光）来帮助穆斯林黑人正在治愈他们的自我厌恶。拥有地位权力的人使用种族歧视言论可能会导致人们在社会上被边缘化，失去经济机会、获得安全的教育环境和结婚的能力。在最坏的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，穆斯林现在居住的一些社会就出现了这种情况。因此，反对使用种族主义语言和嘲讽的肯定立场具有真正的社会意义。
结论
尽管这两篇评论是几十年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。有效缓解种族冲突需要西方穆斯林社区采取比历史上更积极的措施。首先，会众应该考虑邀请受过训练、与他们的主要种族背景不同的学者和专家。关于社区发展的区域和国家会议也应如此。然而，这些邀请不仅限于黑人历史月活动和马尔科姆·X 一生的纪念活动。他们不应该等到警察杀害埃里克·加纳和乔治·弗洛伊德等黑人的悲剧发生；他们不应该等待黑人社区再次恳求“我无法呼吸”。
先知ﷺ任命Bilāl（愿真主对他感到满意）作为muʾadhdhin和施舍者，尽管其他（阿拉伯）同伴本可以这样做，这反映出他致力于包容非阿拉伯人，反对最近基于出身的排斥社会背景。正如先知ﷺ在先知迁徙（hijra）后通过将麦地那的当地人和移民配对来培养跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须制定项目，将跨越社会经济和文化鸿沟的年轻人配对起来。通过定期社交互动获得的经验知识是种族无知的解药。作为ʿAlī b。 Abī Ṭālib 指出，“人们会因为自己无知而成为敌人。”
Sūrat al-Ḥujurāt 应该定期教授，甚至可能在关于管理种族和民族差异的年度研讨会中进行。这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先考虑注释者的评论，因为它们对部落偏见问题提供了深入而实用的思考。 《古兰经》可以治愈所有精神和社会弊病，我们关于种族主义的讨论必须植根于它，而不是后现代思想或世俗批判理论。最终的目标是培养一种对基于表型和种族的贬义谩骂的集体不容忍。这是先知ﷺ的榜样，也是乌玛必须遵循的榜样。
愿真主怜悯谢赫阿卜杜拉希伊本福迪和谢赫艾哈迈德德姆，并愿他让我们落实这两节经文的教训。
笔记
1. ^ 古莱什人是阿拉伯人中的一员，他们的血统可追溯到阿德南 (Adnān)，并可追溯到先知以实玛利 (Ismā’īl)。
2. ^ Ibn Fūdī，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，n.d.），1:3。
3. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，1:4。
4. ^ Abdullah Hakim Quick，西非伊斯兰复兴的核心：Shaykh Uthman Dan Fodio，（1774-1804）（开罗：Al-Falah 基金会，2007 年），43-46； Muhammad Shareef 和 Rudolph Ware，笔下的圣战（开罗：开罗美国大学出版社，2018 年），28。
5。 ^ Zachary Wright，“Shaykh Ibrahim Niasse 的 Kashif al-Ilbas：测试分析”，伊斯兰非洲 1，第 1 期。 1（2010 年春季）：109–123，https://www.jstor.org/stable/42656318?read-now=1&seq=6。
6. ^ Maḥmūd al-Alūsī 是一位 19 世纪的伊拉克学者，是先知的孙子 al-Ḥusayn b. 的后裔。 ʿ阿里。他是奥斯曼帝国统治时期根据哈纳菲学派法学进行审判的穆夫提。
7. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī ma'ānī al-tanzīl，4:130。
8. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn（贝鲁特：Dār al-Fikr，n.d.），17:122。
9. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn。
10。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī maʿnī al-tanzīl，4:130。
11。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。
12. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。
13. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:124。
14. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130；圣训链在 Sunan al-Tirmidhī 中被评为正宗 (ṣahih)。
15。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:129。
16. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130。
17. ^Musnad al-Bazzār 中的圣训链被评为弱级。
18. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāāʾ al-nayyirīn，17:127。
19. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。
20。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。
21。 ^ 伊本·福迪，Diyaʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。
22。 ^ al-Wāḥidī 在 Asbāb al-nuzūl 中将圣训链评为弱；该叙述首次出现在 Muqātil b 的 tafsīr 中，没有一系列叙述者。苏莱曼。
23。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159。
24。 ^ 圣训链在 Sunan Abī Dāwūd 中分级为 ḥasan。
25。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159
26。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159； al-Buṣrī 的Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa'īd al-masānīd 'ashara将圣训链评为弱。
27。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。
28。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。
29。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。
30。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:161；圣训链在Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal中被评为正宗。
31. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirin，17:159；圣训链在Ṣaḥīḥ 穆斯林中被评为正宗。
32. ^ Ibn al-Jawzī，Ṣifat al-ṣafwah（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989），1:169。
33. ^ Al-Suyūṭī，‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987），1:94。
34. ^ Al-Khuḍarī，Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982），130。 收起阅读 »
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：原文页面未提供作者简介
简介
在《古兰经》的章节中，Sūrat al-Ḥujurāt是关于冲突解决和管理的最简洁和全面的章节。本章讨论的社会政治冲突之一是积极缓解和预防种族主义。随着种族主义作为应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸，在西方的公共话语中越来越频繁地被讨论，这种特殊的“主义”也成为穆斯林之间更频繁讨论的话题。任何穆斯林对社会挑战的分析都应该从《古兰经》开始，也应该从那些对种族主义的具体挑战最有智慧的穆斯林社区开始。因此，在这里我们将重点关注《Sūrat al-Ḥujurāt》中的两节相关经文，以及两位西非注释家的评论中如何处理它们。他们为穆斯林应如何减轻社区内的种族主义提供了深刻的见解。
Sūrat al-Ḥujurāt直接阐述了麦地那的社会环境，该环境与麦加移民前的环境截然不同。麦加是一个由古莱什部落的阿拉伯人统治的相当同质的社会，而麦地那的人口包括来自更多样化部落背景的阿拉伯人以及具有犹太、阿比西尼亚和波斯血统的非阿拉伯人。正是在这个社区中，这个社区既具有典型的部落特征，又具有血统和表型的多样性，因此本章的内容是这样的：揭晓。
西非学者与反黑人种族主义
本文将重点介绍西非学者对《Sūrat al-Ḥujurāt》第 11 和 13 诗句的评论。我第一次遇到这些评论是在马里和塞内加尔，当时我在西非进行学术研究，特别是与来自加纳、属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿真主保佑他）一起研究《古兰经》的注释学。我并不声称这两篇评论优于西非国内外的其他评论，也不声称它们带来了任何新颖的解释。但他们的作者的观点与我们的观点很相似——他们都被反黑人种族主义的动态所包围——但又令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，不受边缘化社区穆斯林的身份危机和不安全感的束缚，迎接这一挑战。
谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪
第一位解经家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉希·伊本·福杜（1180AH/1766CE–1245AH/1829 CE），愿真主怜悯他。 他的家人来自西非的富拉尼人，定居在豪萨兰，即现在的尼日利亚北部、尼日尔和乍得大部分地区。正是在那里，他著名的兄弟谢赫 ʿUthmān ibn Fūdī，又名 Uthman dan Fodio（愿真主怜悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫 ʿAbdullāhī 担任高级部长。这个时代的社会政治背景一方面涉及净化的斗争该地区穆斯林的信仰和做法源自前伊斯兰的泛灵论等习俗，另一方面，打击腐败的穆斯林首领，他们奴役穆斯林同胞进行贩卖，包括奴役超过 300 名古兰经背诵者 (ḥuffāẓ) 。
谢赫伊本福迪是一位多产的伊斯兰科学学者。他不仅是《古兰经》的ḥāfiẓ，也是一位圣训大师，背诵了十万多条先知的叙述。他也是马里基传统时期的首席法学家，在其中撰写了三篇关于伊斯兰裁决和治理的论文，分别为《关于治安法官的光明》、《关于政治的光明》和《关于伊斯兰统治的光明》。 Ḍiyāʾ al-khulafāʾ （关于哈里发的光明）。他的第一篇注释题为Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl （关于神圣启示意义的解释之光），将在本文后面引用；然而，他写了第二篇注释，题为Kifāya ḍu'afāʾ al-sudān（理解力薄弱的黑人的充足性），其中更具体地涉及基于沃什对《古兰经》的解读的评论，以及基于他对豪萨兰马利基传统的研究的具有法律含义的经文。关于《古兰经》解释的科学性，他还巧妙地将贾拉尔·阿尔丁·苏尤蒂 (Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī) 的《古兰经科学完美指南》(Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān) 的意义浓缩为阿拉伯诗歌 (naẓm)，并命名为阿拉伯诗歌 (naẓm)。 Sulālat al-tafsīr （古兰经注释的起源）。他还写了两打其他著作，主题包括阿拉伯语语法和形态学、伊斯兰法学基础 (uṣūl al-fiqh)、预言叙述科学和精神净化。
谢赫·艾哈迈德·德姆
第二位解经者是谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem b)。穆罕默德·阿明·德姆（愿真主怜悯他）。谢赫·艾哈迈德·德姆 (Shaykh Aḥmad Dem) 于 1973 年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔索科内。他也遵循马利基传统，该传统长期以来一直是西非的主要madhab。与谢赫伊本·福迪一样，谢赫德姆也对《古兰经》发表了评论。作为法学家和作家，他的作品较少，也许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。谢赫·德姆出生于法国种族主义殖民统治统治塞内加尔的环境中，直到该国于 1959 年实现准独立。谢赫·德姆主要应对两个智力挑战。首先是由于殖民时期对公共教育的控制而受到法国思想的影响，其中包括使用基督教传教士。 在殖民主义出现之前，塞内加尔土著人口中没有一个是基督徒，之后有百分之五的人皈依了基督教。
谢赫·德姆的第二个挑战更具神学性质，是他与塞内加尔马利基学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿真主怜悯他）的公开争论，后者撰写了《古兰经》的注释，题为Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm （In高贵的古兰经注释的草地）认为在梦中看到真主是可能的。谢赫德姆坚决反对这一说法。这样的神学辩论在当时是史无前例的，因为塞内加尔的神学家一致遵循 Ashʿarī 信条。尼亚斯的观点被民主党视为坚决非正统。谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯最终在前者去世前和解，尽管他们在这个问题上仍然存在分歧。
与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷训诫相比，谢赫·德姆的二十卷训诫要全面得多。它更深入地探讨了诸如启示的场合 (asbāb al-nuzūl)、废止和废止 (al-nāsikh w-al-mansūkh) 以及从早期继承者 (tābiʿī) Nāfiʿ 传承下来的 Warsh 和 Qālūn 诵读古兰经的变体等主题。 al-Madanī（愿真主怜悯他），这是他授权 (ijāza) 的。谢赫德姆的 tafsīr 也经常提到 Sayyid Maḥmūd al-Alūsī (d. 1217/1802-1270/1854)。他的注释Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn （两读科学之间的明亮星星之光） 将被引用在随后的评论中也是如此。
Surah al-Hujurat，Ayah 11：不要取笑他人
Sūrat al-Ḥujurāt 第 11 节经文指出：
相信的人啊，不要让一个qawm嘲笑[另一个]qawm；或许他们比他们更好；也不让女性嘲笑[其他]女性；也许他们可能比他们更好。并且不要互相侮辱，也不要用[冒犯性的]昵称称呼对方。邪恶是[即提及]在[某人]信仰之后不服从的名称。谁不悔改，谁就是罪人。
谢赫伊本·福迪表示，这节经文中的“人民”(qawm) 特指“来自他们[人民]的男人”，而不是一般意义上的妇女和男子，因为这节经文分别针对妇女。
谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 对于这节经文说道：
它被揭露与三个事件有关。根据伊本·阿巴斯（愿真主对他感到满意）的说法，他的讲话中第一次“比他们更好”说：“据透露，Thābit b. Qays b. Shammās 被告知在一次聚会中为某人腾出空间，他在聚会中称他为他母亲的儿子，然后轻视了他在[前伊斯兰]无知时代的地位，这个时代早于他们皈依伊斯兰教。 第二个由 al-Ḍaḥḥāk 叙述，塔米姆嘲笑一些可怜的同伴，包括阿拉伯黑人 ʿAmmār、Ḍaḥḥāk、非洲人 Ibn Fuhayra、阿比西尼亚人 Bilāl、罗马人 Ṣuhayb、波斯人 Salman 以及Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa，也是波斯人。谢赫德姆也提到过同样的事情。第三，一些穆斯林在 ʿIkrima b. Abī Jahl 进入麦地那时称他为该国法老的儿子。 (ibn firʿawn hādhihi al-umma)，然后他向真主的使者 (ﷺ) 抱怨。
谢赫·德姆 (Shaykh Dem) 在评论这节经文时写道，“可以得出的结论是，嘲笑任何人的同伙就是参与嘲笑的人。”这样的人要分担判断的责任，因为他（他）没有公开反对嘲笑，就构成了同谋。此外，嘲弄的同伴会与积极的嘲弄者一起犯下罪孽。在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲讽都针对血统问题。尽管第二次的嘲笑在一定程度上是由于社会经济差异而加剧的，但当时的血统和社会经济地位之间存在着明显的联系，就像今天的许多情况一样。谢赫德姆还提到，据报道，一名男子对阿比西尼亚人卢克曼（愿主福安之）说：“你的脸真丑！”卢克曼回答他：“你对[安拉]刻下或创造的东西挑剔？！”
“也不要让妇女嘲笑[其他]妇女”——谢赫伊本·福迪指出，这节经文的这一部分是针对先知ﷺ的一些妻子的，她们嘲笑他的妻子萨菲亚（愿安拉对她感到满意），对她喊道：“犹太人啊，犹太人的女儿”（ya yahūdiyya bint yahūdī)。这些妻子是阿拉伯人，而 Ṣafiyya 不是。谢赫德姆引用了提尔米迪（愿真主怜悯他）的相同叙述，他说萨菲亚泪流满面地来到先知ﷺ面前，告诉他对她说的话。他ﷺ回答说：“你当然是先知的女儿，你的叔叔也是先知，你又在先知的监护下，怎么能以你为荣呢？”
谢赫伊本·福迪指出，这节经文中“不要嘲笑”的命令意味着，“不要互相挑剔，因为信徒就像一个整体。”谢赫德姆同意这一含义，并指出先知的应许“对那些专注于自己的错误而不是其他人的错误的人来说是个好消息” 他还指出，这节经文“表明没有人能够完全摆脱自己的过失。”然而，一个人的过失与血统或肤色无关，因为这些是由真主（强大而崇高）的法令所赋予的，不是错误，也不是错误错误。
谢赫·德姆评论说，不以坏名声称呼他人的意思是不贬低犹太教和基督教的皈依者，称他们为“犹太人啊”或“基督徒啊”。但是，他表示并不禁止给人们起值得赞扬的昵称，例如“如何ʿUmar [b. al-Khaṭṭāb]被称为真理与虚假的区分者 (al-Fārūq)，ʿUthmān [ibn ʿAffān] 被称为两光拥有者 (Dhū al-Nūrayn)，而 ʿAlī [ibn Abī Ṭālib] 被称为尘埃之父（Abū Turāb）。”
谢赫德姆还提到，那些拒绝悔改他们的嘲笑的人是走在撒旦（易卜力）可咒道路上的不法者——易卜力拒绝悔改，自以为比亚当更好（愿他安息）。这是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的仁慈，如Sūrat Hūd第18节所述：
真主的诅咒肯定会降临在不法之徒身上。
《古兰经》关于嘲笑的说法
Surah al-Hujurat，Ayah 13：不要骄傲
要讨论的《Sūrat al-Ḥujurāt》中的第二节经文是第 13 节，其中指出：
人类啊，我们确实从单一的男性和女性中创造了你们，并且我们将你们创造成不同的国家和部落，以便你们可以彼此了解。当然，你们中对真主最尊敬的人就是你们中最虔诚的人。真主确实是全知的、全知的。
谢赫伊本·福迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：
从亚当和夏娃开始，我们从一个父亲和母亲创造了你们所有人；故众生平等，不以血统为傲。
谢赫德姆提到，围绕这节经文的启示情况存在不同意见。他转述说，伊本·阿巴斯说，这是在征服麦加时透露的，当时真主的使者ﷺ命令比拉勒（愿真主对他感到满意）在天房顶部召集adhan。据说，有一个人赞美安拉，他的父亲没有活着看到这一天。另一位说：“除了这只黑乌鸦 (al-ghurāb al-aswad) 之外，穆罕默德难道不能找到其他人来担任祈祷者吗？” 据说加百利 (Jibrīl)（愿主福安之）来到先知ﷺ面前，告诉他所说的内容，之后这节经文就被写下来了。 谢赫德姆给出的另一个解释是，当先知ﷺ指示Anṣār中的阿拉伯部落Bani Bayāḍa的男子让他们中的一名女子嫁给Abū Hind（愿真主对他感到满意）时，这节经文就被揭示了。 他们回答他：“把我们的女儿嫁给一个客户[意思是前奴隶]？！” 根据另一个说法，Thābit b.卡伊斯不会在集会中为一个人腾出空间，因为他认为他的血统较低。先知ﷺ告诉他：“看看人们的面孔。”塔比特说：“我看到白色、黑色和红色。”先知ﷺ然后告诉他，“除了虔诚（taqwā）之外，你确实比他们没有任何优点。”
谢赫伊本·福迪提到民族 (shaʿb) 和部落 (qabīla) 有两种不同的解释。第一个涉及更直接的血统。例如，先知的血统民族来自库扎伊玛，他的部落是基南，古莱什就来自这个部落。第二个涉及来自非阿拉伯或阿拉伯血统的人。谢赫·德姆也表达了同样的观点。
根据谢赫德姆的说法，我们应该了解我们和其他人的血统，但不要通过我们的祖先和部落寻求骄傲，并通过血统呼唤优越感：
荣誉在于虔诚，意味着通过放弃多神教（逃避）并坚持伊斯兰教及其象征而超越不信教的人而值得赞扬的自豪感。
他在评论中继续说道：
其含义是，对至高真主来说，最高贵的人是最虔诚的人，即使是像比拉尔这样的阿比西尼亚黑人奴隶。因此，如果你寻求荣誉，那就通过虔诚、通过安拉的恩典和慈悲来寻找荣誉。以至高真主的名义，你肯定会留意他[先知]的言论：“我是亚当子孙的主人，但我没有骄傲”，这意味着他不因来自贵族或被赋予神圣信息而感到骄傲。当然不是，那是通过他的奴役和崇拜。这是他的荣誉，这意味着对他来说，作为奴隶优先于作为使者，这对他来说已经足够了，正如他在演讲中所传达的那样，“我见证穆罕默德是他的奴隶和他的使者。”
谢赫德姆继续引用预言的叙述：
当然，你的主是独一的，你的父亲也是独一的。阿拉伯人没有优于非阿拉伯人的美德，非阿拉伯人也没有优于阿拉伯人的美德。除了虔诚之外，白人没有优于黑人的优点，黑人也没有优于白人的优点。
然后他引用：
安拉当然不会关注你的形式或你的外在行为，但他会关注你的内心和你的意图。
这是基于这样一个事实：安拉ﷻ是唯一真正了解人的内心状态的人；因此，没有人能够判断另一个人的实际虔诚程度，从而声称他们更受安拉的喜爱。尽管有先知的叙述谈到了古莱什阿拉伯氏族的优点，但这些报道并不意味着来自古莱什的每个人都比其他人优越。此外，古莱什部落并不表示一个表型种族身份群体。例如，ʿAlī b。来自古莱什的 Abī Ṭālib（愿真主使他面容高贵）通常被描述为非常黑 (adam shadīd al-udmah)， 意味着他与同时代的大多数阿比西尼亚人具有相同的肤色。然而，他的儿子 al-Ḥasan（愿真主对他感到满意）同样是古莱什族成员，肤色较浅，而且与他的父亲并不相似。
谢赫阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫艾哈迈德·德姆对《Sūrat al-Ḥujurāt》中这两节经文的评论表明，穆斯林必须在个人和社区内避免种族主义。第 11 节以四种不同方式要求停止种族主义言论。一个不因这种贬义性语言而悔改的人就会具有伊布利斯的特征，即最初的不悔改的种族主义者。第 13 节经文阐述了这样一个事实：人类拥有单一的造物主，通过两个父母拥有共同的祖先，真正的荣誉是通过谦卑地侍奉真主来获得的，而不是通过血统或表型特征。两位评论员都认为，穆斯林，无论其种族如何，都应该在社区中获得安全的空间，免受贬损性的嘲笑，应该根据品格的优点分配服务机会，并且应该被允许与其他穆斯林结婚，而血统和表型不会自动取消资格。
种族化语言嘲讽因其破坏性后果而被否认。其一，那些遭受贬义性种族化语言的人可能会开始认为自己低人一等，这一问题促使伊本·贾齐（愿真主怜悯他）写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》一书（关于黑人和阿比西尼亚人优点的黑暗之光）来帮助穆斯林黑人正在治愈他们的自我厌恶。拥有地位权力的人使用种族歧视言论可能会导致人们在社会上被边缘化，失去经济机会、获得安全的教育环境和结婚的能力。在最坏的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，穆斯林现在居住的一些社会就出现了这种情况。因此，反对使用种族主义语言和嘲讽的肯定立场具有真正的社会意义。
结论
尽管这两篇评论是几十年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。有效缓解种族冲突需要西方穆斯林社区采取比历史上更积极的措施。首先，会众应该考虑邀请受过训练、与他们的主要种族背景不同的学者和专家。关于社区发展的区域和国家会议也应如此。然而，这些邀请不仅限于黑人历史月活动和马尔科姆·X 一生的纪念活动。他们不应该等到警察杀害埃里克·加纳和乔治·弗洛伊德等黑人的悲剧发生；他们不应该等待黑人社区再次恳求“我无法呼吸”。
先知ﷺ任命Bilāl（愿真主对他感到满意）作为muʾadhdhin和施舍者，尽管其他（阿拉伯）同伴本可以这样做，这反映出他致力于包容非阿拉伯人，反对最近基于出身的排斥社会背景。正如先知ﷺ在先知迁徙（hijra）后通过将麦地那的当地人和移民配对来培养跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须制定项目，将跨越社会经济和文化鸿沟的年轻人配对起来。通过定期社交互动获得的经验知识是种族无知的解药。作为ʿAlī b。 Abī Ṭālib 指出，“人们会因为自己无知而成为敌人。”
Sūrat al-Ḥujurāt 应该定期教授，甚至可能在关于管理种族和民族差异的年度研讨会中进行。这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先考虑注释者的评论，因为它们对部落偏见问题提供了深入而实用的思考。 《古兰经》可以治愈所有精神和社会弊病，我们关于种族主义的讨论必须植根于它，而不是后现代思想或世俗批判理论。最终的目标是培养一种对基于表型和种族的贬义谩骂的集体不容忍。这是先知ﷺ的榜样，也是乌玛必须遵循的榜样。
愿真主怜悯谢赫阿卜杜拉希伊本福迪和谢赫艾哈迈德德姆，并愿他让我们落实这两节经文的教训。
笔记
1. ^ 古莱什人是阿拉伯人中的一员，他们的血统可追溯到阿德南 (Adnān)，并可追溯到先知以实玛利 (Ismā’īl)。
2. ^ Ibn Fūdī，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，n.d.），1:3。
3. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，1:4。
4. ^ Abdullah Hakim Quick，西非伊斯兰复兴的核心：Shaykh Uthman Dan Fodio，（1774-1804）（开罗：Al-Falah 基金会，2007 年），43-46； Muhammad Shareef 和 Rudolph Ware，笔下的圣战（开罗：开罗美国大学出版社，2018 年），28。
5。 ^ Zachary Wright，“Shaykh Ibrahim Niasse 的 Kashif al-Ilbas：测试分析”，伊斯兰非洲 1，第 1 期。 1（2010 年春季）：109–123，https://www.jstor.org/stable/42656318?read-now=1&seq=6。
6. ^ Maḥmūd al-Alūsī 是一位 19 世纪的伊拉克学者，是先知的孙子 al-Ḥusayn b. 的后裔。 ʿ阿里。他是奥斯曼帝国统治时期根据哈纳菲学派法学进行审判的穆夫提。
7. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī ma'ānī al-tanzīl，4:130。
8. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn（贝鲁特：Dār al-Fikr，n.d.），17:122。
9. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn。
10。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-ta'wīl fī maʿnī al-tanzīl，4:130。
11。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。
12. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:122–123。
13. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:124。
14. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130；圣训链在 Sunan al-Tirmidhī 中被评为正宗 (ṣahih)。
15。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:129。
16. ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:130。
17. ^Musnad al-Bazzār 中的圣训链被评为弱级。
18. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāāʾ al-nayyirīn，17:127。
19. ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。
20。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:128。
21。 ^ 伊本·福迪，Diyaʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。
22。 ^ al-Wāḥidī 在 Asbāb al-nuzūl 中将圣训链评为弱；该叙述首次出现在 Muqātil b 的 tafsīr 中，没有一系列叙述者。苏莱曼。
23。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159。
24。 ^ 圣训链在 Sunan Abī Dāwūd 中分级为 ḥasan。
25。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159
26。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:159； al-Buṣrī 的Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa'īd al-masānīd 'ashara将圣训链评为弱。
27。 ^ 伊本·福迪，Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl，4:132。
28。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。
29。 ^ 民主党，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:160。
30。 ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn，17:161；圣训链在Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal中被评为正宗。
31. ^ Dem，Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirin，17:159；圣训链在Ṣaḥīḥ 穆斯林中被评为正宗。
32. ^ Ibn al-Jawzī，Ṣifat al-ṣafwah（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989），1:169。
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34. ^ Al-Khuḍarī，Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982），130。 收起阅读 »
伊斯兰育儿策略：如何建立孩子对安拉与父母的安全依恋
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamic-parenting-strategies-how-to-help-children-feel-safe-in-their-attachment-to-god-and-parents
原文标题：Islamic Parenting Strategies: How to Help Children Feel Safe in their Attachment to God and Parents
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：原文页面未提供作者简介
有关本育儿系列的第一部分，请阅读：培养儿童的适应力：伊斯兰育儿模式
我。案例研究
结婚前，莫娜和易卜拉欣在传统家庭中长大，重视高成就并尊重当权者。他们期待共同建立一个类似的家庭，一个以致力于伊斯兰教的有凝聚力的家庭为中心，并以不断的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现养育孩子比他们预想的要困难得多。在成长过程中，他们觉得当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而孩子们则很好奇并有疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们不明白为什么他们对自己的命令提出如此多的质疑，有时甚至对祈祷等重要事情表现出懒惰。大多数日子都非常困难，被大量的叫喊和权力斗争所掩盖。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己使用惩罚威胁来让孩子们遵守规定。
他们不想一直保持消极和威胁的态度，但他们不知道还能做什么。他们如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们如何在不威胁孩子的情况下，教导他们争取天堂（jannah）和避免地狱之火（jahannam）的巨大重要性？莫娜和易卜拉欣觉得他们在教导孩子们伊斯兰教的关键概念和规则方面做得很好，但无法理解为什么他们的孩子没有与真主联系。他们能做什么？
二.简介
对于西方的许多（如果不是大多数）穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是非常熟悉的。本文是我们正在进行的育儿系列的最新一章，试图通过依恋的理念为此类育儿挑战提供解决方案。我们的伊斯兰综合复原力模型 (IIRM) 声称，依恋是养育子女以及促进儿童心理和精神健康的基本概念。虽然一些复原力理论强调了对照顾者的依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对真主的依恋也很重要。我们的模型融合了研究成果以及伊斯兰原则，例如 tawḥīd（相信真主独一），这对于穆斯林父母试图抚养本质上寻求安拉的孩子来说是必要的。如果我们只使用旨在确保今世成功（dunyā）的育儿范式，我们如何才能让我们的孩子在来世取得成功（ākhira）？如果任何弹性模型不解决未来问题，它是否是整体和完整的？
在本育儿系列的介绍性章节中，我们讨论了我们的弹性模型如何基于 ayāt，其中 Luqmān（愿他安息）为他的儿子提供了有关生活、与他人相处以及培养良好品格的审慎建议。 他的上帝赐予的智慧包括重要而永恒的概念，这些概念对今天的穆斯林父母仍然有用。在本章中，我们讨论儿童的适应力与对安拉、父母和正义者的依恋之间的重要联系。我们还希望帮助家长掌握易于使用的策略和对话开头（参见附录），以便轻松从理论到实践的过渡。
三．章节目标
• 依恋在养育子女中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
• 《古兰经》和圣训对依恋有哪些教导？
• 父母如何培养孩子对真主的依恋？
• 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增强孩子对真主的依恋？
• 在努力培养孩子对真主的依恋时，我应该牢记哪些重要因素？我的孩子有健康的依恋吗？
四．依恋理论：依恋在养育子女中的重要性
虽然这个想法看起来很基本，但依恋是心理学领域的一个分层概念。简而言之，依恋是一个人与另一个人之间的一种关系模式。主要照顾者和孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了孩子的关系模板；即孩子如何与世界和周围的人建立联系。依恋的一般类型是安全型、焦虑矛盾型、无组织型和回避型。以下几点为下一部分奠定了基础：
• 您的依恋风格可以预测您与配偶、孩子的关系以及整体养育方式。
• 您的依恋风格塑造并影响您的孩子与他人的关系。
• 拥有健康的依恋风格将使您的孩子在生活中获得更好的心理健康和更健康的人际关系。
• 不健康的依恋方式会对人际关系质量产生负面影响，并可能是导致身心健康不佳的主要原因。
• 积极的人际关系可以抵消困难生活经历的有害影响，从而增强复原力。
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先考虑提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、明辨是非和宗教教义，但却忽视了他们与孩子关系的质量。这么看吧——如果你正在网上上课，材料很精彩，但网络连接一直冻结，内容一直滞后，有时音量水平波动，你能学到什么吗？您想参与内容甚至与讲师打交道吗？同样，如果你教你的孩子他们发展和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，甚至只是脱离他们，你认为他们最终会受益很多吗？您认为他们会保留任何东西，有动力听取您的建议，甚至想与您共度时光吗？
换句话说，您与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果您的孩子在与您的关系中感到受到尊重、安全和支持，他们就更有可能以脚踏实地和健康的方式与环境和他人相处。如果您与孩子的关系杂乱或不一致，您的孩子更有可能以疲惫、破坏性或不健康的方式与环境和他人互动。
对上帝的依恋
虽然大多数依恋理论都关注孩子和父母之间的关系，但重要的是要认识到依恋可以延伸到他人，最重要的是延伸到上帝。了解对上帝的依恋的重要性，以及如何在孩子身上培养这种依恋，是养育子女和增强韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如依恋父母有好处一样，依恋上帝也有好处。事实上，上帝可以成为一个“替代性依恋人物”，，考虑到依恋在复原力中的重要性以及我们作为人类和父母的天然缺陷，它的力量非常强大。
对上帝的依恋与提高生活满意度、 宗教信仰、 减少精神病理学和降低心理困扰有关。 安全依恋还与对负面事件的更健康的感知和更大的情绪相关依附安拉的其他好处可以在伊本·阿巴斯 (ra) 的以下圣训中看到：
这则圣训完美地阐明了主要的依恋是对真主的依恋。在此，先知ﷺ分享了他的几个要点的智慧：
1. 安拉的正念：虽然我们不能直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类一样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。正如所指出的，这种关系是双向的：“留意上帝，他会照顾你。留意他，你会发现他在你身边。”当一个人越来越接近安拉时，就会发现安拉也越来越接近自己。
考虑到今天人们对正念的好处有如此多的讨论，有趣的是，这个概念在近 1400 年前就被提出了。然而，尽管当代正念话语倾向于强调“当下”——意识到自己身体的感受、活在当下等等，但伊斯兰传统却提出了另一种理解。 Murāqaba是一种不同的正念，在其中人们意识到安拉的存在。 铭记安拉意味着你感到他与你同在，他在看顾你，你永远不会真正孤单。这种存在不仅可以让人感到安慰，还可以帮助建立正直；如果一个人内化了一种感觉，即即使没有父母、老师或权威人物，安拉始终在注视着他们，他们就不太可能陷入危险的行为或情况。
2.优先考虑与真主的联系：在世界上大多数地方，明智的长者与年轻人谈论倾听父母的意见并在他们去世前花时间陪伴他们并不罕见，总是强调父母如何知道什么是最好的。虽然这些价值观与伊斯兰教一致，并在其他伊斯兰教文本中得到体现，但这段特殊的圣训却没有提及它们。在这段圣训中，先知ﷺ优先考虑安拉——与他的联系和关系高于任何其他联系和关系。这种互动是先知ﷺ在青年和真主之间建立依恋的一个很好的例子。
3. 在与真主的依恋中找到安全：研究人员认为，构成孩子和父母之间健康依恋的许多品质，例如安全感、反应能力和成为避风港，在这段圣训中都与真主联系在一起：
关于这一特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导我们的孩子对安拉的依恋的优越性，我们不仅增强了他们的信仰 (īmān)，而且增强了他们从逆境中恢复过来的能力。在这里，先知ﷺ并没有试图通过暗示不良事件不会发生来庇护年轻人；而是试图通过暗示来保护他。承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一反应是保护我们的孩子免受任何痛苦或困难。这段圣训几乎恰恰相反。在保持同理心和仁慈的语气的同时，先知ﷺ强烈断言，如果发生任何负面的事情，那将是安拉的意志，安拉最了解并且是最终的保护者：
圣训的最后一部分也强调了信徒依赖真主的重要性。在抚养孩子时，我们经常强调他们对我们作为父母的依赖，这当然是需要的，尤其是在很小的时候，但我们多久强调一次对安拉的依赖呢？孩子们知道他们有可靠的父母和更可靠的看护者：阿拉，他们会感到更加有力量。这段圣训明确地表达了这种关怀：即使全世界团结在一起，他们仍然无法改变安拉的意志，所以在绝望的时候，甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的那样，
tawhid 在增强复原力方面的具体作用
虽然感受到真主的保护对于精神和心理健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全服从真主。当一个人真正顺服安拉和他的意志，并坚信苦难可以成为接近他的一种方式，穆斯林所做的一切善事都应该是为了他，生命的目的是崇拜他时，就很难动摇这个核心。当一个人明白生命短暂而短暂，最轻微的痛苦都会得到补偿时，重大的痛苦、压力和悲剧就会具有新的意义：
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为导向的社会中，儿童和成人都很容易忽视生活中重要的事情。 对于儿童来说，这些本能和存在主义问题表现为兴趣、固着和驱动力。孩子可能不会口头告诉您学业成就或受欢迎程度是他们的人生目标，但他们的行为会告诉您，尤其是当这些外部因素的变化导致巨大的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部认可。当孩子能够看到更大的图景时，生活中不可避免的失望——成绩不好、与朋友的伤害性互动、学校选举的失败——仍然会刺痛，但不会对自尊产生那么大的影响或影响。毫不奇怪，使命感与更好的恢复技能和防止创伤有关。
正确理解真主独一的教义 (tawḥīd) 可以让您与真主建立牢固的关系，也是让您的孩子在今生 (dunyā) 和来世 (ākhira) 保持韧性和成功的好方法。 tawḥīd 的所有三个分支都可以为我们提供宝石宝库，与我们的孩子分享，以增强依恋和培养适应力。
我。 神性合一 (tawḥīd al-ulūhiyya)：拥有对真主的爱的坚定基础，承认并接受我们单独崇拜真主的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种目标感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化我们的最终目标是取悦真主并按照他的教义生活时，我们更有可能发展出一种坚韧的心态，帮助我们以耐心和对他的计划的信任来应对困难。
有关此主题的更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章，了解为什么上帝要求人们崇拜他。
ii. 神圣主权的统一（tawḥīd al-rubūbiyya）：认识安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供和维持一切。当我们承认安拉是我们的创造者并承认他作为万物的创造者、提供者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应来源在于他。正是这种意识培养了对他的深刻依赖（tawakkul），而不是对他的创造物中的任何存在或事物。
有关此主题的更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章，了解养育方式对我们对上帝、顺服和知足的看法的影响。
三． 神圣名称和属性的统一性（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）：通过安拉的名称和属性来了解安拉。毕竟，一个人如何能够爱、信任一个他们不认识的人，并对其产生依恋呢？沉思某些属性并以 duʿāʾ 中的名字呼求安拉，例如 al-Qadīr（全能者、全能者），在任何时候都可以赋予力量和安慰，尤其是在经历困难时。
有关此主题的更多信息，请查看有关阿拉的名字的 Yaqeen 系列。
V.建立对上帝的安全依恋和依赖的育儿策略
促进孩子与其照顾者之间依恋的相同特征也可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要依恋理论家 Mary Ainsworth 的说法，有助于安全依恋的特征包括保持接近、提供安全以及成为安全的基础。
邻近性、可访问性和响应能力
依恋的关键组成部分之一是感觉看护者是可以接近的。在亲子关系中，这意味着孩子可以在需要时找到并访问他们的父母。如今，难以接近的父母是指避免在家、总是忙着打电话或玩电脑、在需要时不亲自出现的父母，至少不是始终如一。
亲子依恋形成了内部工作模型或默认依恋风格，孩子不仅可以用它与其他人互动，还可以与上帝互动。如果父母培养了一种由亲近性、可达性和反应性所定义的关系，那么孩子就能将这种关系投射到他或她与他人的关系中。重要的不是与孩子相处的时间多少，而是时间的质量，所以父母应该不要将仅仅存在误认为是响应能力。
日常生活中的响应能力可能如下所示：
• 当您的孩子打电话给您时接听他们的电话。如果您很忙，请在您有空的时候及时联系（“我正在处理一件事，请给我 10 分钟”）。
• 当您的孩子谈论重要的事情时，要全神贯注。
• 履行承诺和诺言。
• 身体接触，例如拍拍后背或拥抱。
为了培养孩子对真主的依恋，父母还需要证明真主离我们很近，很容易接近，并且会做出回应。以下经文和报告证明了这种接近：
除了自己做出回应之外，家长还可以通过以下方式帮助证明真主是有回应的：
• 以适合年龄的方式讨论上述经文 (āyāt) 和圣训，以令人安慰的方式强调安拉始终与您的孩子同在。
• 探索并谈论安拉的相关名称，例如：全知者 (al-ʿAlīm)、全聪 (al-Samīʿ)、全视者 (al-Baṣīr)、响应者 (al-Mujīb) 和提供者 (al-Razzāq)。
• 教导您的孩子祈求礼仪 (duʿāʾ)，并强调真主总是会听到他们的呼唤。
• 教学感恩的实践。通常，当一个duʿāʾ得到答复后，我们会忘记在得到那件令人垂涎的东西之前我们是多么想要它。如果您发现您孩子的某个 duʿāʾ 问题得到了解答，请向他们指出并与他们一起表达感激之情。
• 与您的孩子分享故事，讲述安拉如何以美好的方式回应您的 duʿāʾ，并引导您度过人生的不同阶段。孩子们喜欢听父母的生活故事，这样他们就会与真主建立起联系和依恋。
• 与年龄较大的孩子谈论真主如何在正式祈祷中回应穆斯林。以下圣训说明了真主的回应：
提供安全的保护者
对于健康的儿童依恋的发展来说，还需要一个提供安全庇护所并充当可靠保护者的看护者。儿童是弱势群体，他们需要始终关心他们最大利益的照料者在经济、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但您可能会感到惊讶，作为心理治疗师，我们经常遇到父母化的孩子，即由于父母情感不成熟或忽视而不得不不恰当地照顾父母的孩子。
作为家长，您可以通过以下方式证明自己是避风港或保护者：
• 当您的孩子带着疑虑来找您时，要相信他们。验证并认真对待他们的担忧。
• 重视孩子的意见和观点。如果有人指控您的孩子，不要自动诋毁他们。真相和正义不是以年龄为依据的。
• 向您的孩子保证，即使他们可能不喜欢您的规则（例如设定健康限制），您也始终考虑到他们的最大利益。
• 当您的孩子在情感或身体上受到伤害时安慰他们。
• 在成年人之间就成人关心的问题（即财务、健康、婚姻问题等）进行讨论，并且不要让您的孩子参与这些问题。
为了表明阿拉是最终的保护者，al-Walī，父母应该谈论以下一些经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
补充活动还可以包括：
• 讨论展示真主对邪恶人和事物的保护的预言故事，以及展示穆斯林面对密谋反对他们的强大对手时的毅力的叙述。先知约瑟夫 (Yūsuf)、摩西 (Mūsa) 和亚伯拉罕 (Ibrāhīm)（愿他们安息）的故事完美地突出了安拉的保护和指导。
• 帮助孩子们理解安拉作为我们的 Walī 的表现方式并不总是我们想要的。 He aids us in accordance with the infinitely wise perspective of the Divine and not from the limited perception of the human. Therefore, the presence of Allah’s care is not synonymous with the fulfillment of our wants. Indeed, His aid and care will often manifest in worldly pain and loss.例如Surat al-Burūj中提到的沟渠人民，尽管他们对安拉有着坚定不移的信仰，但都被暴君所杀害。尽管人们可能认为这是巨大的损失而不是成功，但安拉宣布他们的殉难和进入天堂是伟大的胜利。因此，他的援助和支持并不被理解为使我们在表面上战胜敌人，而是使任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
• 阅读适合年龄的预言传记版本（sīra）。讨论安拉对先知穆罕默德ﷺ从婴儿期到成年晚期的一生的保护。
• 探索并谈论安拉的相关名称，如守护者 (al-Muhaymin)、有能力者、强大者 (al-Qādir)、法官、正义的给予者 (al-Ḥakam) 和帮助者、 Supporter (al-Walī).本文末尾提供了示例。
• 教导您的孩子duʿāʾ帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼求安拉的能力。 An excellent duʿāʾ that is easy for children to remember is:
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原文标题：Islamic Parenting Strategies: How to Help Children Feel Safe in their Attachment to God and Parents
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：原文页面未提供作者简介
有关本育儿系列的第一部分，请阅读：培养儿童的适应力：伊斯兰育儿模式
我。案例研究
结婚前，莫娜和易卜拉欣在传统家庭中长大，重视高成就并尊重当权者。他们期待共同建立一个类似的家庭，一个以致力于伊斯兰教的有凝聚力的家庭为中心，并以不断的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现养育孩子比他们预想的要困难得多。在成长过程中，他们觉得当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而孩子们则很好奇并有疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们不明白为什么他们对自己的命令提出如此多的质疑，有时甚至对祈祷等重要事情表现出懒惰。大多数日子都非常困难，被大量的叫喊和权力斗争所掩盖。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己使用惩罚威胁来让孩子们遵守规定。
他们不想一直保持消极和威胁的态度，但他们不知道还能做什么。他们如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们如何在不威胁孩子的情况下，教导他们争取天堂（jannah）和避免地狱之火（jahannam）的巨大重要性？莫娜和易卜拉欣觉得他们在教导孩子们伊斯兰教的关键概念和规则方面做得很好，但无法理解为什么他们的孩子没有与真主联系。他们能做什么？
二.简介
对于西方的许多（如果不是大多数）穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是非常熟悉的。本文是我们正在进行的育儿系列的最新一章，试图通过依恋的理念为此类育儿挑战提供解决方案。我们的伊斯兰综合复原力模型 (IIRM) 声称，依恋是养育子女以及促进儿童心理和精神健康的基本概念。虽然一些复原力理论强调了对照顾者的依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对真主的依恋也很重要。我们的模型融合了研究成果以及伊斯兰原则，例如 tawḥīd（相信真主独一），这对于穆斯林父母试图抚养本质上寻求安拉的孩子来说是必要的。如果我们只使用旨在确保今世成功（dunyā）的育儿范式，我们如何才能让我们的孩子在来世取得成功（ākhira）？如果任何弹性模型不解决未来问题，它是否是整体和完整的？
在本育儿系列的介绍性章节中，我们讨论了我们的弹性模型如何基于 ayāt，其中 Luqmān（愿他安息）为他的儿子提供了有关生活、与他人相处以及培养良好品格的审慎建议。 他的上帝赐予的智慧包括重要而永恒的概念，这些概念对今天的穆斯林父母仍然有用。在本章中，我们讨论儿童的适应力与对安拉、父母和正义者的依恋之间的重要联系。我们还希望帮助家长掌握易于使用的策略和对话开头（参见附录），以便轻松从理论到实践的过渡。
三．章节目标
• 依恋在养育子女中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
• 《古兰经》和圣训对依恋有哪些教导？
• 父母如何培养孩子对真主的依恋？
• 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增强孩子对真主的依恋？
• 在努力培养孩子对真主的依恋时，我应该牢记哪些重要因素？我的孩子有健康的依恋吗？
四．依恋理论：依恋在养育子女中的重要性
虽然这个想法看起来很基本，但依恋是心理学领域的一个分层概念。简而言之，依恋是一个人与另一个人之间的一种关系模式。主要照顾者和孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了孩子的关系模板；即孩子如何与世界和周围的人建立联系。依恋的一般类型是安全型、焦虑矛盾型、无组织型和回避型。以下几点为下一部分奠定了基础：
• 您的依恋风格可以预测您与配偶、孩子的关系以及整体养育方式。
• 您的依恋风格塑造并影响您的孩子与他人的关系。
• 拥有健康的依恋风格将使您的孩子在生活中获得更好的心理健康和更健康的人际关系。
• 不健康的依恋方式会对人际关系质量产生负面影响，并可能是导致身心健康不佳的主要原因。
• 积极的人际关系可以抵消困难生活经历的有害影响，从而增强复原力。
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先考虑提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、明辨是非和宗教教义，但却忽视了他们与孩子关系的质量。这么看吧——如果你正在网上上课，材料很精彩，但网络连接一直冻结，内容一直滞后，有时音量水平波动，你能学到什么吗？您想参与内容甚至与讲师打交道吗？同样，如果你教你的孩子他们发展和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，甚至只是脱离他们，你认为他们最终会受益很多吗？您认为他们会保留任何东西，有动力听取您的建议，甚至想与您共度时光吗？
换句话说，您与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响。如果您的孩子在与您的关系中感到受到尊重、安全和支持，他们就更有可能以脚踏实地和健康的方式与环境和他人相处。如果您与孩子的关系杂乱或不一致，您的孩子更有可能以疲惫、破坏性或不健康的方式与环境和他人互动。
对上帝的依恋
还记得卢克曼在建议他的儿子时对他说：“哦，我亲爱的儿子！在崇拜中永远不要将任何东西与真主联系起来，因为将他人与他联系起来确实是所有错误中最糟糕的。”
虽然大多数依恋理论都关注孩子和父母之间的关系，但重要的是要认识到依恋可以延伸到他人，最重要的是延伸到上帝。了解对上帝的依恋的重要性，以及如何在孩子身上培养这种依恋，是养育子女和增强韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如依恋父母有好处一样，依恋上帝也有好处。事实上，上帝可以成为一个“替代性依恋人物”，，考虑到依恋在复原力中的重要性以及我们作为人类和父母的天然缺陷，它的力量非常强大。
依恋理论在宗教中的应用的核心是这样的想法，即对于许多人来说，上帝可能在心理上充当依恋人物（Kirkpatrick，1992，1999）。人们认为上帝是危机时期的避风港（参见 Collins and Feeney 2000；Kirkpatrick 1999），也是在远离伤害时进行探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978；Bowlby 1988；Kirkpatrick 1999）。
对上帝的依恋与提高生活满意度、 宗教信仰、 减少精神病理学和降低心理困扰有关。 安全依恋还与对负面事件的更健康的感知和更大的情绪相关依附安拉的其他好处可以在伊本·阿巴斯 (ra) 的以下圣训中看到：
有一天，我骑着[一匹马/骆驼]跟在先知ﷺ后面，当时他说：“年轻人，我会教你一些话。留意上帝，他会照顾你。留意他，你会发现他就在你身边。如果你祈求，就向上帝祈求。如果你需要帮助，就向上帝寻求帮助。要知道，如果全世界都聚集在一起来帮助你，他们将无法帮助你，除非如果上帝如此写的话，如果全世界都聚集在一起伤害你，除非上帝如此写，否则他们不会伤害你。”
这则圣训完美地阐明了主要的依恋是对真主的依恋。在此，先知ﷺ分享了他的几个要点的智慧：
1. 安拉的正念：虽然我们不能直接用眼睛看到安拉，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类一样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。正如所指出的，这种关系是双向的：“留意上帝，他会照顾你。留意他，你会发现他在你身边。”当一个人越来越接近安拉时，就会发现安拉也越来越接近自己。
考虑到今天人们对正念的好处有如此多的讨论，有趣的是，这个概念在近 1400 年前就被提出了。然而，尽管当代正念话语倾向于强调“当下”——意识到自己身体的感受、活在当下等等，但伊斯兰传统却提出了另一种理解。 Murāqaba是一种不同的正念，在其中人们意识到安拉的存在。 铭记安拉意味着你感到他与你同在，他在看顾你，你永远不会真正孤单。这种存在不仅可以让人感到安慰，还可以帮助建立正直；如果一个人内化了一种感觉，即即使没有父母、老师或权威人物，安拉始终在注视着他们，他们就不太可能陷入危险的行为或情况。
2.优先考虑与真主的联系：在世界上大多数地方，明智的长者与年轻人谈论倾听父母的意见并在他们去世前花时间陪伴他们并不罕见，总是强调父母如何知道什么是最好的。虽然这些价值观与伊斯兰教一致，并在其他伊斯兰教文本中得到体现，但这段特殊的圣训却没有提及它们。在这段圣训中，先知ﷺ优先考虑安拉——与他的联系和关系高于任何其他联系和关系。这种互动是先知ﷺ在青年和真主之间建立依恋的一个很好的例子。
3. 在与真主的依恋中找到安全：研究人员认为，构成孩子和父母之间健康依恋的许多品质，例如安全感、反应能力和成为避风港，在这段圣训中都与真主联系在一起：
安全感： “留意上帝，他会照顾你。”
回应： “留意他，你会发现他就在你身边。”
力量/避风港：“如果全世界都聚集在一起他们不会伤害你，除非上帝这样写。”
关于这一特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导我们的孩子对安拉的依恋的优越性，我们不仅增强了他们的信仰 (īmān)，而且增强了他们从逆境中恢复过来的能力。在这里，先知ﷺ并没有试图通过暗示不良事件不会发生来庇护年轻人；而是试图通过暗示来保护他。承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一反应是保护我们的孩子免受任何痛苦或困难。这段圣训几乎恰恰相反。在保持同理心和仁慈的语气的同时，先知ﷺ强烈断言，如果发生任何负面的事情，那将是安拉的意志，安拉最了解并且是最终的保护者：
如果你问，就问上帝。如果你需要帮助，就向上帝寻求帮助。要知道，如果全世界都聚集在一起来帮助你，他们将无法帮助你，除非上帝这样写。如果全世界聚集在一起来伤害你，他们也不会伤害你，除非上帝这样写。笔已提起，书页已干。
圣训的最后一部分也强调了信徒依赖真主的重要性。在抚养孩子时，我们经常强调他们对我们作为父母的依赖，这当然是需要的，尤其是在很小的时候，但我们多久强调一次对安拉的依赖呢？孩子们知道他们有可靠的父母和更可靠的看护者：阿拉，他们会感到更加有力量。这段圣训明确地表达了这种关怀：即使全世界团结在一起，他们仍然无法改变安拉的意志，所以在绝望的时候，甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉。正如安拉在《古兰经》中提醒我们的那样，
他将从他们无法想象的来源为他们提供食物。谁信赖真主，那么他（独自）就足以满足他们的需要。安拉当然会实现他的意愿。安拉已经为一切设定了命运。
tawhid 在增强复原力方面的具体作用
虽然感受到真主的保护对于精神和心理健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全服从真主。当一个人真正顺服安拉和他的意志，并坚信苦难可以成为接近他的一种方式，穆斯林所做的一切善事都应该是为了他，生命的目的是崇拜他时，就很难动摇这个核心。当一个人明白生命短暂而短暂，最轻微的痛苦都会得到补偿时，重大的痛苦、压力和悲剧就会具有新的意义：
由ʿAbd-Allāh叙述： 当安拉的使者ﷺ发高烧时，我拜访了他。我说：“安拉的使者啊！你发高烧了。”他说：“是的，我的发烧程度相当于两个人。”我说：“是因为你会得到双倍的奖励吗？”他说：“是的，确实如此。没有一个穆斯林会受到任何伤害，即使是刺痛，但真主会因此赎清他们的罪过，就像树落叶一样。”
扎伊德 b.阿尔卡姆说：我的眼睛很痛，先知ﷺ来看望我并说：“扎伊德，如果你的眼睛因为生病而失明，你会怎么做？”我说：“我会坚定不移，并将我的奖赏归于安拉。”他说，“如果你的眼睛发生这种情况，并且你坚定并认为你的奖赏是与真主同在，那么你的奖赏将是花园。”
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为导向的社会中，儿童和成人都很容易忽视生活中重要的事情。 对于儿童来说，这些本能和存在主义问题表现为兴趣、固着和驱动力。孩子可能不会口头告诉您学业成就或受欢迎程度是他们的人生目标，但他们的行为会告诉您，尤其是当这些外部因素的变化导致巨大的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部认可。当孩子能够看到更大的图景时，生活中不可避免的失望——成绩不好、与朋友的伤害性互动、学校选举的失败——仍然会刺痛，但不会对自尊产生那么大的影响或影响。毫不奇怪，使命感与更好的恢复技能和防止创伤有关。
正确理解真主独一的教义 (tawḥīd) 可以让您与真主建立牢固的关系，也是让您的孩子在今生 (dunyā) 和来世 (ākhira) 保持韧性和成功的好方法。 tawḥīd 的所有三个分支都可以为我们提供宝石宝库，与我们的孩子分享，以增强依恋和培养适应力。
我。 神性合一 (tawḥīd al-ulūhiyya)：拥有对真主的爱的坚定基础，承认并接受我们单独崇拜真主的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种目标感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化我们的最终目标是取悦真主并按照他的教义生活时，我们更有可能发展出一种坚韧的心态，帮助我们以耐心和对他的计划的信任来应对困难。
有关此主题的更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章，了解为什么上帝要求人们崇拜他。
ii. 神圣主权的统一（tawḥīd al-rubūbiyya）：认识安拉是我们的创造者，并承认他创造、提供和维持一切。当我们承认安拉是我们的创造者并承认他作为万物的创造者、提供者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应来源在于他。正是这种意识培养了对他的深刻依赖（tawakkul），而不是对他的创造物中的任何存在或事物。
有关此主题的更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章，了解养育方式对我们对上帝、顺服和知足的看法的影响。
三． 神圣名称和属性的统一性（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）：通过安拉的名称和属性来了解安拉。毕竟，一个人如何能够爱、信任一个他们不认识的人，并对其产生依恋呢？沉思某些属性并以 duʿāʾ 中的名字呼求安拉，例如 al-Qadīr（全能者、全能者），在任何时候都可以赋予力量和安慰，尤其是在经历困难时。
有关此主题的更多信息，请查看有关阿拉的名字的 Yaqeen 系列。
V.建立对上帝的安全依恋和依赖的育儿策略
促进孩子与其照顾者之间依恋的相同特征也可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要依恋理论家 Mary Ainsworth 的说法，有助于安全依恋的特征包括保持接近、提供安全以及成为安全的基础。
邻近性、可访问性和响应能力
依恋的关键组成部分之一是感觉看护者是可以接近的。在亲子关系中，这意味着孩子可以在需要时找到并访问他们的父母。如今，难以接近的父母是指避免在家、总是忙着打电话或玩电脑、在需要时不亲自出现的父母，至少不是始终如一。
亲子依恋形成了内部工作模型或默认依恋风格，孩子不仅可以用它与其他人互动，还可以与上帝互动。如果父母培养了一种由亲近性、可达性和反应性所定义的关系，那么孩子就能将这种关系投射到他或她与他人的关系中。重要的不是与孩子相处的时间多少，而是时间的质量，所以父母应该不要将仅仅存在误认为是响应能力。
日常生活中的响应能力可能如下所示：
• 当您的孩子打电话给您时接听他们的电话。如果您很忙，请在您有空的时候及时联系（“我正在处理一件事，请给我 10 分钟”）。
• 当您的孩子谈论重要的事情时，要全神贯注。
• 履行承诺和诺言。
• 身体接触，例如拍拍后背或拥抱。
为了培养孩子对真主的依恋，父母还需要证明真主离我们很近，很容易接近，并且会做出回应。以下经文和报告证明了这种接近：
当我的仆人向你[先知啊]询问我的情况时：我真的很近了。当人们呼求我时，我会回应他们的祈祷。因此，让他们[服从]回应我并相信我，也许他们会被引导[走上正确的道路]。
确实，[它是]我们创造了人类并且[完全]知道他们的灵魂对他们耳语，并且我们比[他们的]颈静脉更接近他们。
Abū Saʿd al-Khudri 报道说，先知（愿真主保佑他并赐予他平安）说：“没有一个穆斯林会祈求——除非他是一个断绝了亲属的人——但他会得到以下三件事之一：要么他的祈求得到迅速答复，要么在下一个世界为他储存，要么避免与他同等的邪恶。”有人说：“那么，将会有许多恳求。”他ﷺ回答说，“安拉还有更多的东西要给予。”
除了自己做出回应之外，家长还可以通过以下方式帮助证明真主是有回应的：
• 以适合年龄的方式讨论上述经文 (āyāt) 和圣训，以令人安慰的方式强调安拉始终与您的孩子同在。
• 探索并谈论安拉的相关名称，例如：全知者 (al-ʿAlīm)、全聪 (al-Samīʿ)、全视者 (al-Baṣīr)、响应者 (al-Mujīb) 和提供者 (al-Razzāq)。
• 教导您的孩子祈求礼仪 (duʿāʾ)，并强调真主总是会听到他们的呼唤。
• 教学感恩的实践。通常，当一个duʿāʾ得到答复后，我们会忘记在得到那件令人垂涎的东西之前我们是多么想要它。如果您发现您孩子的某个 duʿāʾ 问题得到了解答，请向他们指出并与他们一起表达感激之情。
• 与您的孩子分享故事，讲述安拉如何以美好的方式回应您的 duʿāʾ，并引导您度过人生的不同阶段。孩子们喜欢听父母的生活故事，这样他们就会与真主建立起联系和依恋。
• 与年龄较大的孩子谈论真主如何在正式祈祷中回应穆斯林。以下圣训说明了真主的回应：
据传述，阿布·胡莱拉 (Abū Hurayra) 说道：“我听到真主的使者ﷺ 说：真主说：‘我已将我和我的奴隶之间的祈祷分成两半，我的奴隶将得到他所要求的。’当奴隶说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞美归于真主，万物之主）存在），”安拉说：“我的奴隶赞美了我，我的奴隶将得到他所要求的。”当他说：“Al-Raḥmān al-Raḥīm（最仁慈的，最仁慈的）时，”安拉说：“我的奴隶赞扬了我，我的奴隶将得到他所要求的。”当他说：“Māliki yawm”时al-dīn（报应日的唯一拥有者[和裁决者]），真主说：“我的奴隶荣耀了我，这是为了我，这节经文是我和我的奴隶之间的两半。”当他说：Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们崇拜你，我们祈求你）。帮助），”他说：“这是我和我的奴隶之间的事情，我的奴隶将得到他所要求的，而《古兰经》章节的结尾（sūra）是为了我的奴隶。”当他说：Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim。 ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（引导我们走正路，那是你赐予恩典的人的道路，不是那些赢得你愤怒的人的道路，也不是那些误入歧途的人的道路），’他说：‘这是给我的奴隶的，我的奴隶将得到他所要求的。’”
提供安全的保护者
对于健康的儿童依恋的发展来说，还需要一个提供安全庇护所并充当可靠保护者的看护者。儿童是弱势群体，他们需要始终关心他们最大利益的照料者在经济、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但您可能会感到惊讶，作为心理治疗师，我们经常遇到父母化的孩子，即由于父母情感不成熟或忽视而不得不不恰当地照顾父母的孩子。
作为家长，您可以通过以下方式证明自己是避风港或保护者：
• 当您的孩子带着疑虑来找您时，要相信他们。验证并认真对待他们的担忧。
• 重视孩子的意见和观点。如果有人指控您的孩子，不要自动诋毁他们。真相和正义不是以年龄为依据的。
• 向您的孩子保证，即使他们可能不喜欢您的规则（例如设定健康限制），您也始终考虑到他们的最大利益。
• 当您的孩子在情感或身体上受到伤害时安慰他们。
• 在成年人之间就成人关心的问题（即财务、健康、婚姻问题等）进行讨论，并且不要让您的孩子参与这些问题。
为了表明阿拉是最终的保护者，al-Walī，父母应该谈论以下一些经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
真主是信徒的守护者——他将他们带出黑暗，带入光明。对于不信道者来说，他们的守护者是假神，带领他们走出光明，进入黑暗。他们将成为大火的居民。他们将永远在那里。”
但是不！安拉是你的守护者，他是最好的帮助者。
说：“除了真主为我们注定的命运之外，我们不会遇到任何事情。他是我们的保护者。”因此，让信徒们信任安拉。
补充活动还可以包括：
• 讨论展示真主对邪恶人和事物的保护的预言故事，以及展示穆斯林面对密谋反对他们的强大对手时的毅力的叙述。先知约瑟夫 (Yūsuf)、摩西 (Mūsa) 和亚伯拉罕 (Ibrāhīm)（愿他们安息）的故事完美地突出了安拉的保护和指导。
• 帮助孩子们理解安拉作为我们的 Walī 的表现方式并不总是我们想要的。 He aids us in accordance with the infinitely wise perspective of the Divine and not from the limited perception of the human. Therefore, the presence of Allah’s care is not synonymous with the fulfillment of our wants. Indeed, His aid and care will often manifest in worldly pain and loss.例如Surat al-Burūj中提到的沟渠人民，尽管他们对安拉有着坚定不移的信仰，但都被暴君所杀害。尽管人们可能认为这是巨大的损失而不是成功，但安拉宣布他们的殉难和进入天堂是伟大的胜利。因此，他的援助和支持并不被理解为使我们在表面上战胜敌人，而是使任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉的意志。
• 阅读适合年龄的预言传记版本（sīra）。讨论安拉对先知穆罕默德ﷺ从婴儿期到成年晚期的一生的保护。
• 探索并谈论安拉的相关名称，如守护者 (al-Muhaymin)、有能力者、强大者 (al-Qādir)、法官、正义的给予者 (al-Ḥakam) 和帮助者、 Supporter (al-Walī).本文末尾提供了示例。
• 教导您的孩子duʿāʾ帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们自己呼求安拉的能力。 An excellent duʿāʾ that is easy for children to remember is:
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宗教都一样吗：伊斯兰对永恒主义承诺的回应
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：原文页面未提供作者简介
多年生主义者马丁·林斯
大多数讲英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯 (Martin Lings) 撰写的先知穆罕默德ﷺ传记，题为穆罕默德：基于最早资料的他的一生。作为读书俱乐部的主要内容，这本书因其可读性、博学性和叙事风格而理所当然地赢得了高度赞扬。然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在一本这样的书《古代信仰与现代迷信》中，林斯提供了对现代社会的深刻见解，这些见解在今天仍然具有现实意义。他严厉批评进化论、作为目标的自由以及进步的概念。他所建立的一些联系不仅精彩，而且表达精美。
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快认识到这样一个事实，即古代信仰和现代迷信中基本上（尽管不是完全）伊斯兰教不存在。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教神学的基础上。林斯并没有将这些宗教传统视为从根本上与伊斯兰教相矛盾，而是始终淡化它们与所有宗教传统之间的差异。宗教，称其为“观点”、 或仅仅是“表达方式”问题。
这种对宗教差异的否认也不是林斯作品中的边缘元素。 Lings 经常提出大胆而全面的声明，例如“[这些宗教] 所表达的真理保持不变”“所有宗教在真正的根本问题上都达成一致” 以及“在更普遍的方面，[跨宗教] 的正统观念在根本上始终是相同的。”
林斯在一篇生动的文章中写道：
山脉的意象非常令人回味，但也令人不安。林斯是否只是指出伊斯兰教是真主指导的最终形式，旨在取代之前的一切的基本信念？或者林斯是否主张长期主义立场，即伊斯兰教只是其他宗教中的一种有效宗教？
林斯的文字和图像将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰教逐渐取代了作为所有当代宗教基础的神秘的原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他“山脉”——印度教、基督教等等——也取代了失落的原始宗教，因此在今天仍然是有效的道路。正如林斯所说，所有现存的宗教都没有权利声称自己是绝对真理。
长期存在的问题
常年论认为，在多个地方都可以找到一个真理。这与普遍主义不同，普遍主义认为不存在单一真理，而是存在多种真理。因为多年生论坚持一个真理，所以多年生论者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统至少在本质上拥有相同的真理。
多年生论者确实做到了这一点，但只是经常省略、忽视或重新解释他们所从事的宗教传统中发现的唯一真理的任何主张。当面对一种特别难以与常年论调和的宗教特征时，常年论者强调个人的神秘体验高于启示和圣经。这也许是常年论的主要问题：它对启示完全漠不关心，有时甚至近乎反感。
通过边缘化启示和圣经，常年论同时采取了一种态度，承认伊斯兰教（和其他宗教）是真实的，同时拒绝一切使伊斯兰教独特的东西，包括伊斯兰教自己声称唯一且准确地代表上帝的真理和命令。事实上，伊斯兰教确实具有明显的本质，它是由救赎所必需的信仰和实践的支柱构成的。然而，常年论声称所有宗教最终都是可替代的，因此加入任何一种宗教就足以获得救赎。
因此，常年论的论点与伊斯兰教关于救赎排他性的教义相矛盾，并使伊斯兰教的许多特征（如果不是伊斯兰教本身的整个冒险）变得多余。安拉在《古兰经》中说，
而且，更明确地说，
确实，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，为什么末代先知ﷺ没有教导这一点，而是专门呼吁伊斯兰教？如果常年论的论点是正确的，先知就没有必要将自己和他的追随者分开作为一个独特的宗教团体；他本可以简单地加入古莱什人，并试图发现他们偶像崇拜的“真理核心”。即使永恒论者拒绝将偶像崇拜视为单一真理之外的事物，《古兰经》仍应颂扬基督教的三位一体教义和原罪作为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒论者实际上所做的那样。相反，阿拉断然驳斥并驳斥了它们。
与永恒论的幻想相反，伊斯兰教教导说，启示和经文对于正确的指导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵圣经——甚至不合时宜地为上帝说话——是最可憎的罪孽之一。安拉说，
常年主义作者习惯性地犯了这个错误，即使他们中的一些人可能真诚地试图捍卫伊斯兰教或赋予伊斯兰教特殊地位。现实情况是，常年论试图回避启示，并人为地构建宗教信仰和实践的最低公分母。多年生论者正确地假设所有真正的启示都有一个共同的神圣起源，但最终错误地试图通过他们自己对宗教传统的选择性阅读和有动机的解释来重建这一共同线索。伊斯兰教对tawḥīd的核心信仰是真正的永恒真理，而不是永恒主义者的创造性重建。
本文将常年论视为对宗教多样性问题的回应——这种回应在很大程度上依赖于对外教和深奥宗教之间的夸大区别——并根据伊斯兰教自己的解决方案评估了这种回应。它表明，多年生论远非普遍的深奥真理，实际上是基督教崩溃和启蒙运动兴起后形成的（现代）欧洲思想的产物。它进一步表明，多年生论者系统地错误描述外国宗教传统，尤其是伊斯兰教，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗宽容虽然具有与常年主义不同的知识谱系，但却如何为了自己破坏真理的目标而征召常年主义思想。
定义多年主义、传统主义和普遍主义
《古代信仰与现代迷信》于 2001 年出版，距他去世仅四年，古代信仰与现代迷信可能比他的预言传记更准确地代表了林斯的坦率信仰，后者是几十年前写的，并且受到传记体裁的限制，无法包含林斯自己的大部分思想。
尽管如此，正如其他人所指出的，训练有素的眼睛甚至可以在林斯的预言传记中发现常年论的教义和解释。林斯本人，尽管正式否认常年论的指控，但他不亚于一本名为基础宗教：常年哲学简介的书的编辑！
因此，林斯对伊斯兰教在当代宗教中的地位的理解并不是伊斯兰教世界观的固有内容。相反，它属于林斯与其主要影响者雷内·盖农 (René Guénon) 和弗里斯约夫·舒恩 (Frithjof Schuon) 所分享的常年主义哲学。
从技术上讲，Guénon、Schuon 和 Lings 都是传统主义者，这是一场以常年主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克 (Mark Sedgwick) 所解释的那样，“所有传统主义者都是多年生主义者，但并非所有多年生主义者都是传统主义者。”传统主义将多年生主义与对现代性的批判和衰落的历史叙述结合起来，将过去视为真理和智慧的所在地。因此，传统主义者会拒绝新时代的灵性和融合主义，而非传统主义者的常年主义者则会接受这些运动的有效性。永恒主义也不能与普遍主义相混淆，普遍主义对真理有更主观的理解。总而言之，普遍主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方发现一个真理，而传统主义则认为在多个地方发现一个真理，但在过去更容易、更清楚地发现。本文将把多年生主义作为一个整体来对待，包括传统主义和非传统主义形式。
宗教多样性问题
常年论首先出现在意大利文艺复兴时期，作为对非基督教民族（尤其是古希腊人）提出的宗教多样性和另类真理主张问题的回应。将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们自己的宗教团体掌握真理，我们如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们如何解释其他宗教团体也有一些与我们相似的教义这一事实？包括马西利奥·菲奇诺 (Marsilio Ficino)、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉 (Giovanni Pico della Mirandola) 和阿戈斯蒂诺·斯图科 (Agostino Steuco) 在内的文艺复兴学者并没有将前基督教哲学家视为异教徒，而是试图将他们恢复为古代神学家，他们教导和传承与基督教教义同源的“永恒智慧”。这一说法并不是说前基督教哲学家实际上是接受基督教教义的先知。与圣经先知相同的启示，但他们只是传播相同的神圣知识。这些早期的多年生论者发明了现在已经不可信的传播链来解释特定的教义如何从古代世界传播到他们自己的时代。
如果古希腊和基督教的教义之间存在重叠点，那么也肯定存在背离点，甚至是矛盾点。如何解释这些？毕竟，古希腊人崇拜众多神灵，基督教神学家至少将自己视为一神论者。包括拉尔夫·库德沃斯 (Ralph Cudworth)、威廉·沃伯顿 (William Warburton) 和约翰·托兰德 (John Toland) 在内的下一波近代早期的多年生论者提出，这些古代民族并不是真正的多神论者，他们只是为了无知的大众和公共秩序而将其真实、秘密的一神论教义包裹在多神论的外壳中。希腊哲学早期对深奥教义和通俗教义的区分被证明对于常年论的可行性具有极其重要的意义。外在的实践，即宗教的外在方面，是一个偶然的特征，可能有很大差异，甚至与其他宗教相矛盾。然而，永恒的真理并不是通俗的，而是深奥的，是秘密地、口头地流传到今天的。通俗与深奥之间的区别为常年论学者提供了必要的空间，可以驳回与他们的论点相矛盾的教义，并肯定与之相符的其他教义。
多年生论因此开始作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期多年生论者提供的传播链现在成为学术嘲笑的对象。为了挽救论文，常年论者不再强调常年哲学如何传播，而是强调常年哲学是什么。但这样的回应也并不令人满意。首先，常青哲学的内容与新柏拉图哲学几乎没有什么不同。此外，用深奥/通俗的二元论来解释宗教多样性也充满了问题：它假设了一种遥远的、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们带来了太多的负担来验证宗教的真理。外国宗教传统，低估了有缺陷的传播或善意的高尚谎言如何改变或掩盖基本真理，并且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰教如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰教和宗教多样性
伊斯兰教为宗教多样性问题提供了一个更加可信的解决方案，一个强调启示的重要性、性质和历史的解决方案。
伊斯兰教教导安拉对我们有善意、怜悯和怜悯，因此希望拯救我们。为此，安拉通过他的指导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的方式就是先知所传达的言语。安拉的非受造言语是他的直接指示，而他的先知则向人类传达他的言语并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉引导的所有类型——人们在祈祷后试图观察到梦想和幸福istikhāra——但是安拉的言语和他的先知是至高无上的和首要的。
启示的本体论必要性和首要性导致了两个后果。一是它迫切需要区分真实的启示和捏造的启示。如果启示是我们指导的主要渠道，那么区分真假就成为一个紧迫的认识论问题。如果您可以确认该启示是真实的，您就可以自信地接受其教义并应用它们，即使它们违反直觉或不符合您的喜好。在这种结构中，错误的启示是对我们得救的最大威胁之一，因为它会改变我们原本良好的意图，追随真理，进入无根据的敬拜和徒劳的奉献的死胡同。
常年论的论点始于对上帝的不良看法。它假设神圣的指导不是直接和间歇性地向我们揭示的，而是通过遥远的过去精选的几位大师秘密传递的。永恒论的遥远上帝并没有创造一种认识论命令来区分真假启示，而是派我们去进行一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒教义是什么（或者相信永恒论者的话），然后搜索各种传统以发现它们。这是执行istiqrāʾ（详尽阅读）的隐含命令，但没有必要的工具或培训来执行此操作，因此使真理寻求者负担过重，同时对古代智慧的准确传播抱有不合理的乐观态度。
抛开在母语之外寻找永恒真理的困难不谈，在永恒主义结构中并没有任何机制来验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有整理的主张和证据来证明它们，没有最终的仲裁者或标准来解决问题。因此，我可以简单地创造一种反永恒的哲学，声称拟人化的上帝（而不是新柏拉图主义不可言喻的上帝）是永恒的真理，甚至根本不相信上帝。如果有人要挑战我对常年哲学的看法，我可以采取与常年论者相同的策略，说对上帝的信仰只是为了公共秩序而创建的宗教的一种通俗特征，而深奥的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判并不遥远。
伊斯兰教中启示至上的第二个后果是承认偶像崇拜和其他异端的危险。常年论淡化偶像崇拜，将其视为纯粹为公共秩序而设计的通俗特征，从而将上帝眼中最可憎的憎恶和对人类拯救的最严重威胁视为仅仅是一种不便，但仍具有功能性目的。这种处理除了忽视了偶像崇拜和异端邪说的生存威胁之外，还没有充分考虑到外部实践对于促进内部国家至关重要的方式。换句话说，偶像崇拜实践和异端信仰不能仅限于外部或外在的影响;它们也必然会损害一个人的内在状态。一个人在坚持深奥的（大概是一神论的）真理的同时又体现了通俗的多神教，这是不可能的。
启示录的剖析：信仰与实践
伊斯兰教解决宗教差异问题首先要解决问题的范围。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr或inshāʾ。 Khabr 表示有关现实的信息，而 inshāʾ 表示在给定现实事实的情况下做什么（或不做什么）的指示。这种双重区别大致对应于神学 (ʿaqīda) 和法律 (sharīʿa) 领域。 khabr/ʿaqīda领域内显着的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个相互矛盾的事情不可能同时成立。地狱不可能既存在又不存在。转世和barzakh，耶稣实际受难与表面上受难不能同时成立。因此，这种显着的宗教多样性总是表明至少有一方存在错误和误导（或两者都有），而这里的显着差异是不合法的。那么，我们用什么标准来评估声称启示者的真实性呢？安拉说，真正启示的最终标志是它呼唤相同的神学：tawḥīd。
任何先知声称或据说声称除 tawḥīd 之外的所谓启示都将被断然拒绝为错误，因为该声明是由假先知提出的，或者是因为真先知的启示在他死亡或失踪后丢失或损坏。
虽然该领域的显着多样性确实表明肯定存在错误，但反过来说，任何一致的事情都必然表明永恒的真理。这是多年生论者一再犯的逻辑错误。谎言和真理一样可以有共同点。偶像崇拜本身遵循模式，而这些模式可以跨越时代和文化。
就inshāʾ/sharīʿa而言，宗教多样性不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予每个先知团体独特的sharīʿa这一事实。安拉说：
这不是一个普遍主义的主张；相反，它只是认识到最终关乎人类利益的sharīʿa（maṣlaḥa）会发生变化，而ʿaqīda则不会。因此，如果不同的预言团体有不同的法律，这不一定是令人不安的，也不一定是虚假启示的迹象。但是，对于上帝、灵魂、来世等有不同的教义，表明至少有一方是错误的。
如果我们足够认真地对待启示，关心区分真正的启示和捏造，我们就需要一部启示和先知的历史来解释宗教信仰和实践之间存在的真正可观察到的差异。启示很容易丢失和损坏，这一事实需要委托更多的先知带来新的启示（相同的ʿaqīda，不同的法律）。新先知的出现将历史抹去，让同时代的人负责遵循新先知的教义，而不是试图重建那些被历史遗忘的教义。通过这种方式，伊斯兰教的记载比多年生论的记载要少得多，因为穆斯林不是乐观地依赖人类自远古以来将事物传递给不同的文明，而是依靠安拉以更多的启示来干预历史，直到该启示被保存下来，就像《古兰经》的情况一样。
这对于传统上被认为是“圣书之民”的世界主要宗教意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人是假先知，因为他们的经文充满了与我们的教义直接矛盾的教义？未必。在伊斯兰体系中，有一个关于世界主要宗教的神圣起源的争论。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由真主的真正使者建立的有效宗教团体，但后来其教义因伪造和篡改经文而受到污染。佛教、印度教、道教和其他宗教也有可能始于安拉的一位使者，但后来因人为干预而腐化。
考虑古兰经的以下经文，
在评论这节经文时，Al-Muthanna ʿAbd Al-Fattāḥ博士说，我们不能排除当今世界宗教起源于真正神圣指导的可能性。如果ʿIsā的福音能够如此迅速和戏剧性地被破坏以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么类似的过程可能会发生在安拉派遣到更远的东方的使者身上，我们对他们的可靠信息知之甚少。这种遥远但可能的共同神圣起源可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，例如祈祷、斋戒、施舍和朝圣，而无需诉诸常年论的论点，即这些松散的共性证明每种宗教拥有相同的深奥核心，并且按照目前的解释是有效的。
多年生论作为欧洲意识形态
常年论坚持将深奥的真理与通俗的形式分开，这隐含着对宗教权威、有组织的宗教和官方宗教教义的蔑视。今天，这些情感非常流行，甚至在许多地方可能是默认的。但情感，无论看起来多么不言而喻，都必须来自某个地方。如果我们挖掘并探索我们的情感，我们就可以追踪他们的家谱——有时甚至可以追溯到令人惊讶的起源。现代对有组织的宗教、正统观念和宗教权威的不信任不仅仅是经验的明智声音，也不是理性进步所揭示的普遍真理。相反，它源于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要的，也是好的。例如，在伊斯兰教中，我们不会评论特定个人的最终命运，除非我们有圣经依据这样做。当针对新问题发布追令时，标准做法是以“真主最了解”结尾。那是因为安拉确切地知道这些事情，而我们却不知道。在欧洲历史中，文艺复兴时期也因对人类局限性的明显敏感而活跃。伊拉斯谟和蒙田代表了这种态度，后者曾说过一句著名的话：“我知道什么？”
但当启蒙运动兴起时，文艺复兴时期的模棱两可的说法后来被全面的怀疑主义所取代。这种转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重要的事件：新教改革和随后的欧洲宗教战争。
英国哲学家史蒂芬·图尔明 (Stephen Toulmin) 写下了这一时期发生的态度转变，根据他的说法，
剩下的就是历史了。 1618 年至 1648 年间爆发的三十年战争达到顶峰，欧洲在 1700 年代经历了大量由宗教引发的冲突。成本是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区的人口减少了一半。
这些宗教战争对欧洲对有组织的宗教、宗教权威和官方宗教教义的态度的影响怎么强调都不为过。暴力肇事者是否真诚地信奉宗教，或者只是以宗教为借口，这不是重点。不可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了用来为战争辩护的绝对主义宗教主张。
亚历山大·波普 (Alexander Pope) 生活在这些冲突之后，他在写道时很好地捕捉到了这种情绪，
事实上，启蒙运动在欧洲宗教战争之后立即开始，部分是欧洲如何应对其根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应是在其他地方建立确定性，例如人类理性或经验主义。
普及欧洲基督教经验
基督教机构、权威和教义成为新怀疑论的主要目标。这种怀疑论的大门已经被新教宗教改革打开了，在宗教改革期间，神学家主导的历史批评的发展打破了天主教会对有效圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经被炸断了。哲学自然主义在另一边等待，与科学发现的惊人步伐一起只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字路口，每个人都必须回答的问题是：人们对宗教改革前的基督教有多少信任？在此期间和之后出现的各种信仰和宗教身份的重新配置根据人们如何回答这个问题而落在一个范围内。保持对罗马天主教的信仰代表着对西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。宗教改革中出现的主流新教信仰和再洗礼运动肯定更接近天主教而不是无神论，因为他们坚持认为基督教的启示基本上是真实的，但天主教徒劫持了其解释和应用。与此同时，新近流行的自然神论教义——维持对造物主的信仰，但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而不是天主教。
常年论提供了另一种现成的替代方案，介于自然神论和新教信仰之间。常年论比自然神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，常年论者不仅批评教会对启示录的解释，还声称基督教并不垄断启示录，因此基督教虽然有效和真实，但并不完全如此。多年生论者本质上愿意放弃基督教对排他性真理的主张，以换取赋予整个宗教的普遍有效性。这是一项精明的交易，因为它将对基督教的腐蚀性怀疑论从宗教本身的范畴转移开。
话虽这么说，多年生论一开始只享有有限的吸引力。造成这种情况的原因之一是常年论的论点在历史上并不可信。回想一下，多年生论思想家强调神圣知识的历史传播，而忽视了独特的启示事件，发明了古代文明之间富有想象力的传播路径。允许新教学术攻击天主教会的历史方法也使文艺复兴和早期现代多年生论者提出的传播路线失去了可信度。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，将焦点从永恒真理如何从一个地方传播到另一个地方，转而关注永恒真理实际上是什么。传统主义永恒主义还利用了对启蒙理性主义日益增长的幻灭作为其消极因素。在东方宗教文本开始以欧洲语言更广泛传播的同时，人们开始感受到环境退化等后果。这使得传统主义的常年主义与以赛亚·柏林所谓的反启蒙运动的其他运动处于同一行列。与常年主义知识分子同行的有超验主义以及德国和英国的浪漫主义。
即使常年论的根源可以追溯到早期现代欧洲，但将其置于我们基督教幻灭的范围内有助于突显其更相关的历史，作为欧洲对欧洲宗教战争和随后的启蒙运动的几种反应之一。基督教正在退却，每一个新兴运动都在决定应该归咎于何处以及如何拯救基督教。新教徒认为天主教会是问题所在，而常年论者则指责基督教的绝对和排他性真理主张，他们认为这是对自己的通俗形式的沙文主义依恋，未能看到贯穿所有宗教的基本真理。传统主义的多年生主义者大多在工业革命的另一边写作，他们也指责现代时代已经偏离了古老的智慧。对他们来说，这是一个普遍的问题，而不仅仅是基督教的问题，因此他们呼吁所有宗教回归其根源，大概回归它们的共同点。
批评基督教与批评整个宗教之间的区别是一个具有持久重要性的关键区别。多年生论者不会认为自己是基督徒，但不可否认的是，多年生论在历史上与基督教联系在一起，是“填补基督教结构崩溃后的空白”的几种欧洲反应之一。
以一种奇怪的方式，常年论的批评实际上让人们不再关注基督教本身，因为一般而言，解决“宗教”意味着所有宗教，或者至少是它们的通俗形式，都遭受着与基督教相同的缺点。正如吉尔·阿尼贾尔 (Gil Anidjar) 所说，“基督教将宗教作为一个通用类别和批评目标，从而使自己越来越被遗忘。”
在这种情况下，一些常年论者承认了拯救欧洲和西方的愿望，为这种过于笼统的批评提供了潜在的动机。但就我们的目的而言，重要的收获是对基督教的幻灭变成了对整个宗教的幻灭。法国东方学家和神秘主义者 De Pouvourville 总结了这一概念，他说：“热爱宗教，但不信任宗教。” De Pouvourville，一位多年生论者，暗示宗教意味着深奥的真理，而宗教是人类解释、生活和传播该真理的外在、片面和不完美的尝试。
马丁·林斯（Martin Lings）并不是唯一一位因作品与常年主义没有明显联系而出名的常年主义作家。 《美丽新世界》的作者奥尔德斯·赫胥黎是一位热心的多年生论者。他在其标题恰当的宣言《常年哲学》中再现了对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义的典型常年主义批评。赫胥黎有一次讲述了“船的寓言”，这是一个苏菲派故事，据称安拉向一位神秘主义者展示了一种幻象，其中有沉入大海的船只和漂浮在水面上的木板，最终也会沉没。神秘主义者被告知，那些试图乘船穿越大海或抓住木板的人将会灭亡，但那些跳海的人将会被拯救。
赫胥黎在评论这个寓言时写道，
这里的主要内容是，教派和教会、教条和宗教组织都应该受到绝对怀疑的对待。他们掩盖了真理并阻碍了正确的道路，而不是阐明真理并促进其旅程。再次注意，最初对基督教的批评是如何扩大到适用于整个宗教的。
常年论并不一定会导致今天对有组织的宗教、宗教权威和官方宗教教义如此猖獗的怀疑。然而，它代表了一个现成的框架，随着基督教的衰落和启蒙运动式的怀疑主义的兴起，越来越多的人诉诸于这个框架。传统主义和非传统主义的常年主义者不仅吸引了已经对传统宗教形式幻灭的人们，而且还积极促进和加深了对“有组织的宗教”的怀疑。
常年主义的应征者
赫胥黎诉诸苏菲主义来表达他的观点是很有意义的。赫胥黎遵循常年主义的剧本，通过挑选似乎支持常年主义立场的陈述和概念来错误描述外国宗教传统，从而使这些立场看起来比实际情况更普遍。
在古代信仰中，林斯成功地用一小段的篇幅整理了印度教中的轮回概念、基督教中的原罪以及伊斯兰教中的fiṭra（即先天性格），作为人类来到这个世界时就肩负着早在出生之前就承担的责任的证据。 这种对fiṭra的盗用显然违背了伊斯兰教关于儿童基本无罪和罪孽不可遗传的教义。
另一个例子可以在阿南达·肯特什·库马拉斯瓦米 (Ananda Kentish Coomaraswamy) 的作品中找到，他是雷内·盖农 (René Guénon) 的重要早期合作者，也是多年生学家。库马拉斯瓦米最初是一名艺术史学家，写了一本名为印度教和佛教的书，试图证明这两种宗教都是原始常青哲学的表达。这本书在学术界受到了嘲笑。一位评论家在《哈佛亚洲研究杂志》中写道，“任何由这种固定观念引发的解释都倾向于将词源和含义强加于单词和段落，以使它们符合先入为主的观念。”
Lings 和 Coomaraswamy 在这方面都追随 Guénon，后者的博士论文后来发表为印度教教义研究概论，但因同样的非历史性和意识形态动机而被拒绝。考虑一下当时学院的实证主义性质，你就会真正意识到距离有多远。他们要激起这种准确但讽刺的批评。
常年论者不仅挖掘宗教传统来寻找证明自己哲学合理性的证据，他们还采取了令人难以置信的傲慢姿态，表示他们比绝大多数这些传统的实践者更了解这些宗教传统。多年生主义思想家意识到他们必须解释自己的解释与本土群众的解释之间的差异，因此常常依赖于他们前面提到的欧洲反教权主义的继承。就像赫胥黎的船舶寓言一样，大众也犯了错误，他们坚持排他性的信条和制度，而这些信条和制度实际上是神职机构的产物，而不是宗教本身。换句话说，每当一种宗教似乎信奉声称只有获得真理或救赎的唯一途径的教义时，它就可能被归咎于僵化神职人员的愚蠢或操纵。多年生论者总是能够接触到真正的真理。
如前所述，常年论者还严重依赖于以公共秩序为目的的通俗宗教外壳与更适合常年论叙述的深奥或神秘形式的宗教之间的区别。多年生主义作家经常拥护他们偏爱的神秘派系，并草率地驳斥其余派系，将它们视为传统的真正代表和唯一值得信任的派系。
就伊斯兰教而言，像赫胥黎这样的常年论者热切地抓住苏菲派作为歪曲伊斯兰教的切入点，甚至试图将苏菲派描绘成与伊斯兰教不同的独立宗教。苏菲主义和伊斯兰教被视为两个空洞的能指，西方思想可以在前者上投射自己的宗教理想，而在后者上他们可以投射自己的宗教恐惧，这在很大程度上又是受到欧洲基督教的创伤经历的影响。只要看看西方的想象与鲁米等苏菲派诗人的实际情况之间的巨大差异就可以理解这一点。这并不是说实际的鲁米可以而且必须被视为正统伊斯兰教的缩影。相反，重点只是为了提请人们注意多年论者及其同时代人为了自己的目的而参与、解释和征用外国宗教文本和人物的不忠实和不准确的方式。鲁米的话在这里很有启发：
修正主义传统
以新颖方式征兵古老传统的做法至今仍在继续，尽管方式更为微妙。现代一个广泛流传的传统是“盲人摸象”的故事。莎拉·科诺弗 (Sarah Conover) 收集并改编了数十个来自不同传统的古代故事，并将它们出版在一系列书籍中，其中一本《Ayat Jamilah：美丽的迹象》可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他作品包括佛教故事集《善》和中国故事集《和谐》。康诺弗在后一本书《和谐》中重述了“摸象的盲人”的故事。像许多古代故事一样，它始于一位陷入困境的国王：
撇开宗教和哲学的合并不谈，科诺弗的现代演绎将冲突和不和谐归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被含蓄地告知，相信自己是正确的而排除其他人会带来不必要的分裂。
国王决定给他的臣民一个明智的教训。他召集了几个自出生以来就失明的人，并让人给他们带来了一头大象。然后他召集王国的所有臣民到城镇广场观看接下来的场面。国王问盲人，
男人们慢慢靠近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象的不同部位，因此他们向国王报告的描述也大不相同。如果这还不够，在康诺弗的表演中，盲人嘲笑了其他对大象的描述，每个人都坚持认为只有他是对的。众人围观，被逗乐了，准备接受国王的教训，国王最后说道：“你们这些不遵循佛陀教义的人，似乎也深信只有你们才能掌握生命的本质……并且你们想为此争论不休……现在您是否明白，你们就像这些只知道大象的一小部分却对整体如此确定的争吵盲人一样困惑？”
讲故事的力量不是因为所讲述的内容，而是因为所隐含的内容。在康诺弗的演绎中，那些声称某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，某些信仰的主张是应该受到谴责的，因为它们是绝对不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是有组织的宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯了散布分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、宗教与哲学的融合，以及整个系列丛书的概念，都具有明显的永恒主义色彩。在林斯的语言中，整头大象代表了原始真理的高耸、阴暗的山脉，而盲人的观察则代表了当今世界的宗教，其中包括伊斯兰教。
但故事是可以解释的，经过进一步检验，这个故事可能是对常年主义的控诉，而不是对其的论证。请注意盲人试图了解大象的方式：他们的感官。这个故事证明了经验知识的局限性，但假设同样的结论也适用于启示知识还为时过早。我们假设自己是故事中的盲人，但那些从先知那里得到真正启示的人更像盲人，还是更像国王，可以看到整头大象，从而评估别人的描述？那么，也许这个故事应该被重述为表明需要服从一位了解看不见的先知的指导，而不是那些像常年论者那样可疑地声称代表所有宗教的人。也许多年生论者实际上是盲人。
流行的儿童读物《老海龟》中也存在类似的宗教态度。 《老海龟》荣获 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上的所有生物都和谐相处，直到它们开始争论上帝的问题。每只动物都以一种与自己特定经历相呼应的方式描述上帝，只有当圣人般的老龟权威地告诉每个人上帝就是他们所描述的一切，甚至更多时，他们的争论才结束。这个故事接着预言了人类的到来，他们将享受最初的和谐时期，然后他们自己陷入对上帝的争论，接着是随后的战争和生态灾难。老龟告诉我们，当人们停止争论上帝并学会在彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。
虽然没有明确提及宗教，但很明显，宗教——作为一种界定上帝是什么和不是什么、对神做出真理主张的事业——进入了老龟的瞄准目标。老龟告诉我们，我们真的无法对上帝说任何明确的话，如果我们尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如科诺弗对古代故事的现代演绎一样，否则思考不仅会引发冲突，还会引发灾难。
这些故事的主题在当代社会中足够流行，以至于成为陈词滥调。有组织的宗教、正统教派和宗教权威受到深深的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是只是一种现代的姿势？
宗教体验和信仰的“播放列表化”
从一开始，多年生论就通过强调古代智慧的传播而忽视了圣经，而牺牲了间歇性的启示和预言的干预。它通过采用深奥/通俗二分法进一步边缘化圣经，通过这种二分法，多年生论者甚至可以轻松地驳回违反多年论论点的圣经内容。取而代之的是，多年生论者强调个人神秘体验对于揭示真理的重要性。马克·塞奇威克写道，展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义，
这里的关键点是联合赋予实践者获得神圣知识的独特途径。一般的东方主义者和多年生主义者特别在其他传统中寻找哪怕是表面上相似的概念，作为破坏对有组织的宗教、其权威和教义的更明确形式的坚持的便捷途径。
在当代西方背景下，我们关心的并不是神秘体验被过分强调，而是一个人的个人宗教体验被注入了准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的那样，“我不想让外部宗教权威告诉我，我的精神体验不好。”
这种转变在穆斯林青年中引发了一种新的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益，从而取代或边缘化了伊斯兰传统和精神实践。有些人声称从瑜伽和冥想中受益比从ṣalāt中受益更多，尽管后者在我们神圣的法律中作为感恩的卓越表达具有崇高而明确的地位。优先考虑那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践，掩盖了重视个人经验胜过启示的个人倾向。圣经在这里受到了与有组织的宗教同样的轻蔑挥手。然而，正如我们所看到的，有问题的不是整个“有组织的宗教”，而是基督教会组织和行使权力的具体方式。认识到欧洲的宗教经验是特殊的而不是普遍的，这使我们能够以更加细致入微的方式思考宗教，而不是有组织/无组织的粗略二元关系。现在我们可以问：“谁在组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织起来的？”当我们的问题实际上是更具体的问题时，例如欧洲基督教的教会威权主义，我们从整体上谴责“有组织的宗教”对自己没有任何好处。事实上，我们让自己过度纠正到另一个极端。
信念和承诺必须由某人以某种方式组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们将自己标榜为“精神但非宗教”，表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。因此，“精神”并不是指宗教组织之外的空间，而是一种修行者自己承担组织自己信仰和实践责任的情况。
用这些术语来说，为自己组织宗教实践时潜在的不可预见的问题变得更加清晰。主要问题之一是避免确认偏差。我的一个亲戚曾经告诉我：“我不需要去教堂敬拜上帝。”这在技术上可能是正确的，但如果你没有第三方、你自己之外的人的意见，你怎么能确定你没有创造一个回音室，里面充斥着你想听到的所有肯定信息，同时避免挑战你承担责任和成长的信息？或者，如果你更倾向于自我批评，那么你周围的信息不是那些证实你糟糕的自我认知的负面信息，而是那些能让你坚强起来的信息，这又怎么说呢？由于对有组织的宗教的怀疑，常年论高估了个人公平和全面地组织自己的精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有用的说明。滚动浏览我们的提要，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至对我们可以访问的材料数量印象深刻。但我们没有看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触我们永远不知道的事物。当我们负责组织自己的宗教和精神实践时，结果是一种信仰的“播放列表化”，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会妨碍我们接触到我们真正需要的精神。
重新发现身体重要性的趋势（在被超理性启蒙运动边缘化之后）进一步增强了这些敏感性。像 Bessel van der Kolk 所著的《身体保持分数》这样的书是连续畅销书，它们早该关注创伤的影响，并以认知的方式认真对待身体。但是，就像历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摇摆到另一个极端。事实上，身体的感知和体验是有限的，这应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力产生一定程度的不确定性。
中国有句俗话就反映了这个现实：“误杯中弓影为虫”。指主人给客人倒茶的古老故事。客人低头看着自己的杯子，发现杯子里有一条虫子，他以为杯子里有一条虫子，但为了不想冒犯主人，他还是把杯子里的东西喝了下去。客人回到家后，仍担心自己吞下了虫子。果然，第二天他醒来时感到恶心和发烧。他在床上躺了好几天，直到给他倒茶的朋友来看望他。病人承认，那天他的茶杯里有一条虫子，他把它吞了下去，以免显得像个坏客人。他的朋友很惊讶，赶紧回家看看他的茶里是否真的有虫子。然而，当他倒了一杯茶后，他发现里面并没有虫子——只有他挂在墙上的弓，倒映在茶杯里的东西里。他赶回朋友身边告诉他这个好消息，得知事情的真相后，他的症状立刻消失了。
这个故事并不是为煤气灯操纵或否认他人的经历辩护，而是承认身体和经验都有局限性。换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教其实就没用。
这里还有一个讽刺之处：如果我们因为怀疑别人的宗教解释而回避有组织的宗教和宗教权威，就像常年主义要求我们做的那样，那么是什么让我们对自己的宗教解释如此自信呢？只有当我们假设其他人仅仅因为他们的恶意或他们说话时的权力和特权地位而曲解圣经时，这种片面的怀疑才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如错觉、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威无法免受这些力量的影响，那么是什么让我们认为我们可以免疫呢？我们必须面对一个清醒的事实，我们也不能幸免，误解背后的因素不仅仅是政治和历史的，它们也是道德的，并且可能发生在任何人身上。多年生论并没有有意义地应对这一现实。
当谈到人类经验达到神圣真理的能力时，伊斯兰教占据中间立场。一方面，先知穆罕默德ﷺ在被问及罪恶的本质时回答说，人们应该问自己的心。先知ﷺ还提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经历毫无意义的话，这是一个荒谬的概念。
话虽如此，对于人类经验的局限性有一些重要的警告。安拉说，
安拉还告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为他让邪恶看起来是善良的。安拉说，伊布利斯说，
这些经文表明我们需要一个外部的权威来帮助规范我们的经历，组织我们的宗教实践，并控制我们。如果没有这样的检查，我们所经历的精神发展实际上可能是自我毁灭。尽管有世俗学者的说法，宗教主要并不是人类的冒险，而是神圣传达的内在状态和外在实践的养生法，被造物主记录为有效的感恩表达。爱的语言的概念在这里很有启发性。就像我可以浪费时间、金钱和精力为过敏的配偶买花一样，我可以辛勤地做一些我相信（或经历）的事情，那就是崇拜我的造物主，只是为了阿拉在来世告诉我，这实际上不是崇拜——根本不是有效的感激之情的表达。
当然，我们在崇拜中的主观体验有一个作用，就是品尝信仰的甜蜜，敬畏造物主，崇拜真主，就好像我们在见证安拉一样。但我们绝不能误认为敬拜的崇高体验本身就是目的。它只是达到目的的一种手段：天堂和安拉的认可。当我们将崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验本身就成为了目的，甚至可能到了我们愿意离开伊斯兰教的坚实基础去追求其他地方的崇高体验的程度，从而实际上以自我及其体验而不是造物主为中心。历史上肯定有一些自封的大师和假先知的警示故事。想想弗里斯乔夫·舒恩 (Frithjof Schuon) 对圣母玛利亚深奥的想象。值得引用塞奇威克的话，他从舒恩自己的日记和信件中指出了舒恩陷入误导的内部理由。
Schuon 后来的令人憎恶的行为包括描绘圣母玛利亚裸体、多处性猥亵行为以及一系列类似邪教的滑稽动作。他对圣母玛利亚的对待以及随后的风流韵事甚至让他的多年生派同僚感到震惊，加剧了早期的分裂舒恩和雷内·盖农之间。如果主观经验是我们的主要指导，那么魔鬼就在我们身边准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼的著名故事，在这个故事中，他经历了乍一看似乎是神秘的幻象。云层聚集，从远方传来一个洪亮的声音，宣布这不是别人，正是安拉本人，谢赫阿卜杜勒卡迪尔吉拉尼已经达到了如此先进的精神状态，以至于他现在可以做其他人不允许的事情。谢赫立刻厌恶地吐了口口水，咒骂了这个声音，结果发现这个声音实际上是魔鬼。在故事的一个版本中，魔鬼指出他对被揭露感到惊讶，他在 al-Jilānī 之前愚弄了无数学者和崇拜者。
事实上，经验只能带我们走这么远，否则就会容易产生错觉。安拉的名字之一是al-Ḥaqq，因为他是终极现实，也是真实事物最可靠的指导来源。通过我们对宗教文本的接触以及对我们自己经历的解释，我们需要一个外部权威来让我们保持诚实，并防止我们自己的偏见导致我们走上自我放纵的毁灭之路。事实上，我们的宗教名称（由真主而不是我们选择）是服从，即伊斯兰教。
常年征兵制
虽然在一些重要方面存在分歧，但常年主义已经被另一种更强大、更占主导地位的意识形态所放大和征召，这种意识形态也起源于文艺复兴时期的欧洲：世俗主义。世俗主义最初是一个术语，用来描述从修道院生活到教规生活的转变，然后将教会财产转移给俗人，最终成为现代性的几个霸权政治项目之一，从根本上重新配置了人类在地球上经历生活的方式。
这样的转变之一就是用超越的政治身份取代以前的宗教社会身份。这种转变就是为什么世界上许多人首先思考和认同民族国家及其公民类别，其次才是乌玛、基督教世界或其他一些灵魂共同体。常年主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超越的精神身份取代另一种据说更超越的精神身份。
法国神秘学家 Gérard Encausse 很好地总结了这种观点：
因此，常年论将自己定位为一种元信仰，一种超越的真理，胜过其他宗教所谓的超越（但在它自己看来是狭隘的）真理。
在声称中立性时，世俗主义和常年主义掩盖了它们的历史嵌入性和形而上学承诺的特定制度。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义更是如此。常年论在历史上依靠启蒙运动式的怀疑论来扫清其他超验真理主张者的领域，但其实际内容是新柏拉图主义形而上学的重新包装。
世俗权力迫使宗教在超越宗教并使其变得可治理的过程中发生变化。多年生论在其超越性行为中也损害了其他信仰传统。为了维持所有宗教实际上都存在一个共同的深奥核心这一论点，常年论必须剔除那些与其论点相矛盾的不方便的信条和做法，通常会用通俗主义的指控来驳回它们。
除了常年论以牺牲个人宗教经验为代价将启示和圣经边缘化之外，这也很好地融入了世俗主义、唯物主义的自我概念，信仰被概念化为非必要的、可替代的，因此是可抛弃的。同样，常年论强调神圣知识的传播而不是通过先知的启示，这类似于世俗主义的假设，即宗教是人类的冒险而不是神圣的冒险。
常年主义将通俗主义描述为宗教和救赎的偶然而非本质特征，它利用了与世俗主义相同的对宗教权威、有组织的宗教和正统教义的怀疑和蔑视。
世俗主义的超越意志据说是为了通过发现一个令人愉快的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。常年论也采取了类似的行动，寻找宗教信仰和实践的最低公分母，并在此过程中淡化其真理概念并使之非政治化。这种中性化的愿景反过来又为世俗主义提供了一个重要工具，可以压制超越真理和另类超越政治想象力的对手。为其他宗教提供神学合法性的常年主义计划与宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观紧密相连。事实上，除了普世主义、后现代主义和其他破坏对终极真理的替代主张的意识形态之外，常年主义实际上是世俗主义的关键征兵，它被允许蓬勃发展，以破坏其他者。
因此，多年生论者比你想象的更常见，尤其是在学术界。 Mircea Eliade、Huston Smith 和 Seyyed Hossein Nasr 都是多年生论者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查理三世国王都是多年生论者。甚至乔丹·彼得森 (Jordan Peterson) 也是一位多年生论者。多年生论的思想和情感在北美宗教文化中几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。许多人都有一个共同的担忧，即为了成功地容忍他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。值得庆幸的是，伊斯兰教可以消除这些担忧。
真正的永恒真理请站起来吗？
尽管存在种种缺点，多年生论者还是意识到了一些重要的事情，那就是世界上主要宗教之间存在一定程度的共性，而这种共性似乎表明了共同的神性来源，而不是人类来源。然而，他们在识别共同线索是什么并解释其含义方面严重错过了重点。
多年生论者将神秘主义作为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们必须积极淡化宗教之间根本的、无法解决的差异，而是强调显宗宗教和深奥宗教之间的分歧。在抓住后者的过程中，常年论者成为了他们自己继承的情感的受害者，这种情感显然是欧洲人的，这种情感对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。
更有问题的是传统主义者的解释，即所有当代宗教都是不完美的，但却是失落的原始宗教的有效表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教仅拥有真理的残余。基督教也是如此，但传统主义者认为基督教的真理也适用于所有宗教。他们并没有尽职尽责地确定是否确实存在一种正确保存原始教义的宗教，而是用同一画笔描绘所有传统，并转向一种失落的原始传统的观念。
真正的原始宗教是而且一直都是伊斯兰教。多年生论者一直在寻找但未能找到的共同线索实际上是tawḥīd。安拉说，
伊斯兰教并没有淡化我们今天所看到的宗教之间经常存在的基本且相互排斥的差异，而是承认并解释了这些差异，
这些人为的差异，再加上早期预言使命的地区特征，使得后来的先知必须委托他们来将人们带回tawḥīd的原始教义。如果在任何时候人类交流变得全球性并且神圣的交流被保留，那么就没有理由再有任何神圣的启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式传播（通常是暴力地）到每个大陆。然而，给予先知耶稣（as）的信息丢失了，需要穆罕默德ﷺ成为先知。安拉以没有其他神圣启示得到保存的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主愿望的标准，取代了之前的残余，并对未来的先知或神圣启示的经文关上了大门。安拉说，
因此，伊斯兰教是真主唯一可接受的宗教，正如他明确指出的那样，
这正是为什么先知穆罕默德ﷺ批评同伴和第二位正统哈里发奥马尔·伊本·哈塔卜阅读《托拉》，宣称如果摩西当时还活着，他就别无选择，只能追随穆罕默德。这也是安拉强调基督徒和生活在先知ﷺ时代的犹太人必须跟随他才能得到指导，他们说：
回想一下，多年生论是从基督教崩溃的废墟中出现的，因此不可避免地带有后基督教欧洲问题的烙印。作为穆斯林，后基督教的问题不一定是我们的问题。我们不需要接受神学确定性与政治暴力的结合。事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人，我们可以在确定自己的宗教信仰的同时断然拒绝他人的信仰，但仍然可以相对和平与和谐地毗邻共存。
在人们的记忆中，很大一部分北美穆斯林人口是从非欧洲土地迁移而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新的地方安顿下来都需要进行一些想法的对话，而这种对话通常是有争议的，这种对话早在我们出现之前就已经存在了。我们必须仔细注意在我们到达之前推断谈话中所说的内容，以了解使谈话达到当前目的的事情。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，那么匆忙加入争论并支持一方而不是另一方就没多大意义。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为外部观察者拥有一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义的行列还为时过早，并且错失了挽救和治愈我们所生活的空间免受其特定宗教历史创伤的机会。
作为穆斯林，我们有不同的故事；我们的经文按照所揭示的方式保存下来，我们的学者是分散和独立的，我们的传统是通过尊重专业知识的权威和批判性思考之间的平衡来定义的。我们的遗产包括将某些信仰与公平和对生命的尊重结合起来。
伊斯兰教是世界吸取这一教训的最后希望。回顾一下林斯的意象，它不仅仅是隐藏在背景中的神秘山脉、失落的原始宗教。所有其他宗教都与其最初的神圣交流发生了不可逆转的改变，也坐在幕后，笼罩在阴影和迷雾之中。只有伊斯兰教的山峰矗立在前景中，晶莹剔透，是神圣指导全人类的最终和保存的表达。
笔记
1. ^ “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一丝不苟、详尽无遗地忠实于其来源，以易于理解的叙事风格呈现，但语言的使用真实且鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的简单性和宏伟。” Martin Lings，《穆罕默德：他的生活基于最早的资料》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已经被象征性地取代为太空探索，作为物质主义等同于“向上和超越”（24），人文主义由于忽视了我们的精神潜力，实际上导致了人类的废除（30），而现代医学由于忽视了灵魂的疾病，导致了健康的废除。 Martin Lings，古代信仰与现代迷信（剑桥：Arche Type，2019），31。
3. ^ Lings，古代信仰，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59。
4. ^ Lings，古代信仰，15。
5。 ^ Lings，古代信仰，19。
6. ^ Lings，古代信仰， 19。
7. ^ Lings，古代信仰，53。
8. ^ Lings，古代信仰，63。
9. ^ Lings，古代信仰，62。
10。 ^《古兰经》3:85。
11。 ^《古兰经》4:115；另见 48:13。这些段落更加明确，因为它们破坏了 3:85 中的“伊斯兰教”实际上是“小写伊斯兰教”的主张，即以任何形式向真主投降，不一定是通过最后一位先知 ﷺ 的教义。
12. ^ Lings，古代信仰，56。
13. ^ 对于原罪的反驳，请参阅《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7 和 53:38。对于三位一体论的反驳，请参阅《古兰经》3:59、4:171、5:73 和 5:116。
14. ^《古兰经》6:21。
15。 ^ Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee，“马丁·林斯先知传记中的常年毒药”，https://muslimanswersfiles.wordpress.com/2013/05/01/perennialist-poison-in-martin-lings-biography-of-the-prophet/。另请参阅 G. F. Haddad，“对马丁·林斯 (Martin Lings) 的穆罕默德的批判性解读：基于最早来源的他的生活”，[url]https://britishmisk.f 收起阅读 »
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：原文页面未提供作者简介
多年生主义者马丁·林斯
大多数讲英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯 (Martin Lings) 撰写的先知穆罕默德ﷺ传记，题为穆罕默德：基于最早资料的他的一生。作为读书俱乐部的主要内容，这本书因其可读性、博学性和叙事风格而理所当然地赢得了高度赞扬。然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在一本这样的书《古代信仰与现代迷信》中，林斯提供了对现代社会的深刻见解，这些见解在今天仍然具有现实意义。他严厉批评进化论、作为目标的自由以及进步的概念。他所建立的一些联系不仅精彩，而且表达精美。
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快认识到这样一个事实，即古代信仰和现代迷信中基本上（尽管不是完全）伊斯兰教不存在。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教神学的基础上。林斯并没有将这些宗教传统视为从根本上与伊斯兰教相矛盾，而是始终淡化它们与所有宗教传统之间的差异。宗教，称其为“观点”、 或仅仅是“表达方式”问题。
这种对宗教差异的否认也不是林斯作品中的边缘元素。 Lings 经常提出大胆而全面的声明，例如“[这些宗教] 所表达的真理保持不变”“所有宗教在真正的根本问题上都达成一致” 以及“在更普遍的方面，[跨宗教] 的正统观念在根本上始终是相同的。”
林斯在一篇生动的文章中写道：
……那里矗立着世界上伟大的宗教——无需提及它们的名字——每一个都像一座巨大的山脉，拥有白雪覆盖的圣峰。在背景中，到处隐约可见一种更原始宗教的阴暗顶峰，这种宗教必须被取代或重申，因为它的人民已经远离它，已经忘记了它。
山脉的意象非常令人回味，但也令人不安。林斯是否只是指出伊斯兰教是真主指导的最终形式，旨在取代之前的一切的基本信念？或者林斯是否主张长期主义立场，即伊斯兰教只是其他宗教中的一种有效宗教？
林斯的文字和图像将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰教逐渐取代了作为所有当代宗教基础的神秘的原始宗教，但它并没有取代所有其他宗教。其他“山脉”——印度教、基督教等等——也取代了失落的原始宗教，因此在今天仍然是有效的道路。正如林斯所说，所有现存的宗教都没有权利声称自己是绝对真理。
长期存在的问题
常年论认为，在多个地方都可以找到一个真理。这与普遍主义不同，普遍主义认为不存在单一真理，而是存在多种真理。因为多年生论坚持一个真理，所以多年生论者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统至少在本质上拥有相同的真理。
多年生论者确实做到了这一点，但只是经常省略、忽视或重新解释他们所从事的宗教传统中发现的唯一真理的任何主张。当面对一种特别难以与常年论调和的宗教特征时，常年论者强调个人的神秘体验高于启示和圣经。这也许是常年论的主要问题：它对启示完全漠不关心，有时甚至近乎反感。
通过边缘化启示和圣经，常年论同时采取了一种态度，承认伊斯兰教（和其他宗教）是真实的，同时拒绝一切使伊斯兰教独特的东西，包括伊斯兰教自己声称唯一且准确地代表上帝的真理和命令。事实上，伊斯兰教确实具有明显的本质，它是由救赎所必需的信仰和实践的支柱构成的。然而，常年论声称所有宗教最终都是可替代的，因此加入任何一种宗教就足以获得救赎。
因此，常年论的论点与伊斯兰教关于救赎排他性的教义相矛盾，并使伊斯兰教的许多特征（如果不是伊斯兰教本身的整个冒险）变得多余。安拉在《古兰经》中说，
无论谁寻求伊斯兰教以外的宗教，他都不会接受这种宗教，他在后世将成为失落者。
而且，更明确地说，
但是，无论谁在得到明确的指导后，反对使者，并走上与信徒不同的道路，我们将把他留在他所走的[道路]上，我们将使他在地狱中燃烧——这是多么邪恶的旅程的结局！
确实，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，为什么末代先知ﷺ没有教导这一点，而是专门呼吁伊斯兰教？如果常年论的论点是正确的，先知就没有必要将自己和他的追随者分开作为一个独特的宗教团体；他本可以简单地加入古莱什人，并试图发现他们偶像崇拜的“真理核心”。即使永恒论者拒绝将偶像崇拜视为单一真理之外的事物，《古兰经》仍应颂扬基督教的三位一体教义和原罪作为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒论者实际上所做的那样。相反，阿拉断然驳斥并驳斥了它们。
与永恒论的幻想相反，伊斯兰教教导说，启示和经文对于正确的指导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵圣经——甚至不合时宜地为上帝说话——是最可憎的罪孽之一。安拉说，
还有谁比编造关于安拉的谎言或否认他的经文的人更不公正呢？事实上，不法之徒不会得逞。
常年主义作者习惯性地犯了这个错误，即使他们中的一些人可能真诚地试图捍卫伊斯兰教或赋予伊斯兰教特殊地位。现实情况是，常年论试图回避启示，并人为地构建宗教信仰和实践的最低公分母。多年生论者正确地假设所有真正的启示都有一个共同的神圣起源，但最终错误地试图通过他们自己对宗教传统的选择性阅读和有动机的解释来重建这一共同线索。伊斯兰教对tawḥīd的核心信仰是真正的永恒真理，而不是永恒主义者的创造性重建。
本文将常年论视为对宗教多样性问题的回应——这种回应在很大程度上依赖于对外教和深奥宗教之间的夸大区别——并根据伊斯兰教自己的解决方案评估了这种回应。它表明，多年生论远非普遍的深奥真理，实际上是基督教崩溃和启蒙运动兴起后形成的（现代）欧洲思想的产物。它进一步表明，多年生论者系统地错误描述外国宗教传统，尤其是伊斯兰教，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗宽容虽然具有与常年主义不同的知识谱系，但却如何为了自己破坏真理的目标而征召常年主义思想。
定义多年主义、传统主义和普遍主义
《古代信仰与现代迷信》于 2001 年出版，距他去世仅四年，古代信仰与现代迷信可能比他的预言传记更准确地代表了林斯的坦率信仰，后者是几十年前写的，并且受到传记体裁的限制，无法包含林斯自己的大部分思想。
尽管如此，正如其他人所指出的，训练有素的眼睛甚至可以在林斯的预言传记中发现常年论的教义和解释。林斯本人，尽管正式否认常年论的指控，但他不亚于一本名为基础宗教：常年哲学简介的书的编辑！
因此，林斯对伊斯兰教在当代宗教中的地位的理解并不是伊斯兰教世界观的固有内容。相反，它属于林斯与其主要影响者雷内·盖农 (René Guénon) 和弗里斯约夫·舒恩 (Frithjof Schuon) 所分享的常年主义哲学。
从技术上讲，Guénon、Schuon 和 Lings 都是传统主义者，这是一场以常年主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克 (Mark Sedgwick) 所解释的那样，“所有传统主义者都是多年生主义者，但并非所有多年生主义者都是传统主义者。”传统主义将多年生主义与对现代性的批判和衰落的历史叙述结合起来，将过去视为真理和智慧的所在地。因此，传统主义者会拒绝新时代的灵性和融合主义，而非传统主义者的常年主义者则会接受这些运动的有效性。永恒主义也不能与普遍主义相混淆，普遍主义对真理有更主观的理解。总而言之，普遍主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方发现一个真理，而传统主义则认为在多个地方发现一个真理，但在过去更容易、更清楚地发现。本文将把多年生主义作为一个整体来对待，包括传统主义和非传统主义形式。
宗教多样性问题
常年论首先出现在意大利文艺复兴时期，作为对非基督教民族（尤其是古希腊人）提出的宗教多样性和另类真理主张问题的回应。将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们自己的宗教团体掌握真理，我们如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们如何解释其他宗教团体也有一些与我们相似的教义这一事实？包括马西利奥·菲奇诺 (Marsilio Ficino)、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉 (Giovanni Pico della Mirandola) 和阿戈斯蒂诺·斯图科 (Agostino Steuco) 在内的文艺复兴学者并没有将前基督教哲学家视为异教徒，而是试图将他们恢复为古代神学家，他们教导和传承与基督教教义同源的“永恒智慧”。这一说法并不是说前基督教哲学家实际上是接受基督教教义的先知。与圣经先知相同的启示，但他们只是传播相同的神圣知识。这些早期的多年生论者发明了现在已经不可信的传播链来解释特定的教义如何从古代世界传播到他们自己的时代。
如果古希腊和基督教的教义之间存在重叠点，那么也肯定存在背离点，甚至是矛盾点。如何解释这些？毕竟，古希腊人崇拜众多神灵，基督教神学家至少将自己视为一神论者。包括拉尔夫·库德沃斯 (Ralph Cudworth)、威廉·沃伯顿 (William Warburton) 和约翰·托兰德 (John Toland) 在内的下一波近代早期的多年生论者提出，这些古代民族并不是真正的多神论者，他们只是为了无知的大众和公共秩序而将其真实、秘密的一神论教义包裹在多神论的外壳中。希腊哲学早期对深奥教义和通俗教义的区分被证明对于常年论的可行性具有极其重要的意义。外在的实践，即宗教的外在方面，是一个偶然的特征，可能有很大差异，甚至与其他宗教相矛盾。然而，永恒的真理并不是通俗的，而是深奥的，是秘密地、口头地流传到今天的。通俗与深奥之间的区别为常年论学者提供了必要的空间，可以驳回与他们的论点相矛盾的教义，并肯定与之相符的其他教义。
多年生论因此开始作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期多年生论者提供的传播链现在成为学术嘲笑的对象。为了挽救论文，常年论者不再强调常年哲学如何传播，而是强调常年哲学是什么。但这样的回应也并不令人满意。首先，常青哲学的内容与新柏拉图哲学几乎没有什么不同。此外，用深奥/通俗的二元论来解释宗教多样性也充满了问题：它假设了一种遥远的、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们带来了太多的负担来验证宗教的真理。外国宗教传统，低估了有缺陷的传播或善意的高尚谎言如何改变或掩盖基本真理，并且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰教如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰教和宗教多样性
伊斯兰教为宗教多样性问题提供了一个更加可信的解决方案，一个强调启示的重要性、性质和历史的解决方案。
伊斯兰教教导安拉对我们有善意、怜悯和怜悯，因此希望拯救我们。为此，安拉通过他的指导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的方式就是先知所传达的言语。安拉的非受造言语是他的直接指示，而他的先知则向人类传达他的言语并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉引导的所有类型——人们在祈祷后试图观察到梦想和幸福istikhāra——但是安拉的言语和他的先知是至高无上的和首要的。
启示的本体论必要性和首要性导致了两个后果。一是它迫切需要区分真实的启示和捏造的启示。如果启示是我们指导的主要渠道，那么区分真假就成为一个紧迫的认识论问题。如果您可以确认该启示是真实的，您就可以自信地接受其教义并应用它们，即使它们违反直觉或不符合您的喜好。在这种结构中，错误的启示是对我们得救的最大威胁之一，因为它会改变我们原本良好的意图，追随真理，进入无根据的敬拜和徒劳的奉献的死胡同。
常年论的论点始于对上帝的不良看法。它假设神圣的指导不是直接和间歇性地向我们揭示的，而是通过遥远的过去精选的几位大师秘密传递的。永恒论的遥远上帝并没有创造一种认识论命令来区分真假启示，而是派我们去进行一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒教义是什么（或者相信永恒论者的话），然后搜索各种传统以发现它们。这是执行istiqrāʾ（详尽阅读）的隐含命令，但没有必要的工具或培训来执行此操作，因此使真理寻求者负担过重，同时对古代智慧的准确传播抱有不合理的乐观态度。
抛开在母语之外寻找永恒真理的困难不谈，在永恒主义结构中并没有任何机制来验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有整理的主张和证据来证明它们，没有最终的仲裁者或标准来解决问题。因此，我可以简单地创造一种反永恒的哲学，声称拟人化的上帝（而不是新柏拉图主义不可言喻的上帝）是永恒的真理，甚至根本不相信上帝。如果有人要挑战我对常年哲学的看法，我可以采取与常年论者相同的策略，说对上帝的信仰只是为了公共秩序而创建的宗教的一种通俗特征，而深奥的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判并不遥远。
伊斯兰教中启示至上的第二个后果是承认偶像崇拜和其他异端的危险。常年论淡化偶像崇拜，将其视为纯粹为公共秩序而设计的通俗特征，从而将上帝眼中最可憎的憎恶和对人类拯救的最严重威胁视为仅仅是一种不便，但仍具有功能性目的。这种处理除了忽视了偶像崇拜和异端邪说的生存威胁之外，还没有充分考虑到外部实践对于促进内部国家至关重要的方式。换句话说，偶像崇拜实践和异端信仰不能仅限于外部或外在的影响;它们也必然会损害一个人的内在状态。一个人在坚持深奥的（大概是一神论的）真理的同时又体现了通俗的多神教，这是不可能的。
启示录的剖析：信仰与实践
伊斯兰教解决宗教差异问题首先要解决问题的范围。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为khabr或inshāʾ。 Khabr 表示有关现实的信息，而 inshāʾ 表示在给定现实事实的情况下做什么（或不做什么）的指示。这种双重区别大致对应于神学 (ʿaqīda) 和法律 (sharīʿa) 领域。 khabr/ʿaqīda领域内显着的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个相互矛盾的事情不可能同时成立。地狱不可能既存在又不存在。转世和barzakh，耶稣实际受难与表面上受难不能同时成立。因此，这种显着的宗教多样性总是表明至少有一方存在错误和误导（或两者都有），而这里的显着差异是不合法的。那么，我们用什么标准来评估声称启示者的真实性呢？安拉说，真正启示的最终标志是它呼唤相同的神学：tawḥīd。
在你们之前，我们没有派遣过任何使者，除了我们向他透露：“除了我之外，再无神灵，所以崇拜我。”
任何先知声称或据说声称除 tawḥīd 之外的所谓启示都将被断然拒绝为错误，因为该声明是由假先知提出的，或者是因为真先知的启示在他死亡或失踪后丢失或损坏。
虽然该领域的显着多样性确实表明肯定存在错误，但反过来说，任何一致的事情都必然表明永恒的真理。这是多年生论者一再犯的逻辑错误。谎言和真理一样可以有共同点。偶像崇拜本身遵循模式，而这些模式可以跨越时代和文化。
就inshāʾ/sharīʿa而言，宗教多样性不一定是有问题的。合法的差异源于安拉赋予每个先知团体独特的sharīʿa这一事实。安拉说：
对于你们每个人，我们规定了一条法律和一种方法。如果安拉愿意，他会让你们成为一个国家[在宗教上团结]，但[他打算]在他所给予你们的方面考验你们......
这不是一个普遍主义的主张；相反，它只是认识到最终关乎人类利益的sharīʿa（maṣlaḥa）会发生变化，而ʿaqīda则不会。因此，如果不同的预言团体有不同的法律，这不一定是令人不安的，也不一定是虚假启示的迹象。但是，对于上帝、灵魂、来世等有不同的教义，表明至少有一方是错误的。
如果我们足够认真地对待启示，关心区分真正的启示和捏造，我们就需要一部启示和先知的历史来解释宗教信仰和实践之间存在的真正可观察到的差异。启示很容易丢失和损坏，这一事实需要委托更多的先知带来新的启示（相同的ʿaqīda，不同的法律）。新先知的出现将历史抹去，让同时代的人负责遵循新先知的教义，而不是试图重建那些被历史遗忘的教义。通过这种方式，伊斯兰教的记载比多年生论的记载要少得多，因为穆斯林不是乐观地依赖人类自远古以来将事物传递给不同的文明，而是依靠安拉以更多的启示来干预历史，直到该启示被保存下来，就像《古兰经》的情况一样。
这对于传统上被认为是“圣书之民”的世界主要宗教意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人是假先知，因为他们的经文充满了与我们的教义直接矛盾的教义？未必。在伊斯兰体系中，有一个关于世界主要宗教的神圣起源的争论。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由真主的真正使者建立的有效宗教团体，但后来其教义因伪造和篡改经文而受到污染。佛教、印度教、道教和其他宗教也有可能始于安拉的一位使者，但后来因人为干预而腐化。
考虑古兰经的以下经文，
还有[我们派遣]我们之前曾向你们讲述过[他们的故事]的使者，以及我们尚未与你们讲述过的使者。安拉用[直接]言语对摩西说话。
在评论这节经文时，Al-Muthanna ʿAbd Al-Fattāḥ博士说，我们不能排除当今世界宗教起源于真正神圣指导的可能性。如果ʿIsā的福音能够如此迅速和戏剧性地被破坏以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么类似的过程可能会发生在安拉派遣到更远的东方的使者身上，我们对他们的可靠信息知之甚少。这种遥远但可能的共同神圣起源可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，例如祈祷、斋戒、施舍和朝圣，而无需诉诸常年论的论点，即这些松散的共性证明每种宗教拥有相同的深奥核心，并且按照目前的解释是有效的。
多年生论作为欧洲意识形态
常年论坚持将深奥的真理与通俗的形式分开，这隐含着对宗教权威、有组织的宗教和官方宗教教义的蔑视。今天，这些情感非常流行，甚至在许多地方可能是默认的。但情感，无论看起来多么不言而喻，都必须来自某个地方。如果我们挖掘并探索我们的情感，我们就可以追踪他们的家谱——有时甚至可以追溯到令人惊讶的起源。现代对有组织的宗教、正统观念和宗教权威的不信任不仅仅是经验的明智声音，也不是理性进步所揭示的普遍真理。相反，它源于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要的，也是好的。例如，在伊斯兰教中，我们不会评论特定个人的最终命运，除非我们有圣经依据这样做。当针对新问题发布追令时，标准做法是以“真主最了解”结尾。那是因为安拉确切地知道这些事情，而我们却不知道。在欧洲历史中，文艺复兴时期也因对人类局限性的明显敏感而活跃。伊拉斯谟和蒙田代表了这种态度，后者曾说过一句著名的话：“我知道什么？”
但当启蒙运动兴起时，文艺复兴时期的模棱两可的说法后来被全面的怀疑主义所取代。这种转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重要的事件：新教改革和随后的欧洲宗教战争。
英国哲学家史蒂芬·图尔明 (Stephen Toulmin) 写下了这一时期发生的态度转变，根据他的说法，
在中世纪中期，基督教神学……比 16 世纪末之后变得更加轻松和冒险……简而言之，一旦新教和反宗教改革神学家加入对抗，教会的学术自由就不再存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查员开始以新的方式监视各省教会神学家的工作；神圣办公室以人们所熟悉的方式根除“异端”，变得更加广泛和有力。天主教的教义第一次硬化为论点（或“教条”），不再接受批判性讨论，即使是同情的信徒，而且在政治上必须坚持其不变的真理，因为担心屈服于新教徒的异端邪说。 17 世纪不是随心所欲的总结，而是以中央授权的手册为食。罗马当局开始正式干预道德神学，以完全的权威制定关于道德问题的一般性裁决，或回应……随着从《摘要》到《手册》，从思辨和可修订的教义到一成不变和绝对正确的“教条”的转变，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。
这段神学和意识形态两极分化的时期产生了政治后果。图尔明详细阐述，
[quote]
尽管存在种种动荡和宗教分歧，相比之下，16 世纪仍然是一个甜蜜理性的声音被听到并受到广泛重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年之后，争论变得活跃、血腥和激烈。现在每个人都大声说话，人文主义者对有限性和宽容的必要性的安静讨论不再赢得倾听。
剩下的就是历史了。 1618 年至 1648 年间爆发的三十年战争达到顶峰，欧洲在 1700 年代经历了大量由宗教引发的冲突。成本是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区的人口减少了一半。
这些宗教战争对欧洲对有组织的宗教、宗教权威和官方宗教教义的态度的影响怎么强调都不为过。暴力肇事者是否真诚地信奉宗教，或者只是以宗教为借口，这不是重点。不可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了用来为战争辩护的绝对主义宗教主张。
亚历山大·波普 (Alexander Pope) 生活在这些冲突之后，他在写道时很好地捕捉到了这种情绪，
对于政府形式，让傻瓜去竞争；
管理最好的就是最好的；
对于信仰模式，让无礼的狂热分子去斗争；
谁的生活是正确的，他就不会错
事实上，启蒙运动在欧洲宗教战争之后立即开始，部分是欧洲如何应对其根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应是在其他地方建立确定性，例如人类理性或经验主义。
普及欧洲基督教经验
基督教机构、权威和教义成为新怀疑论的主要目标。这种怀疑论的大门已经被新教宗教改革打开了，在宗教改革期间，神学家主导的历史批评的发展打破了天主教会对有效圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经被炸断了。哲学自然主义在另一边等待，与科学发现的惊人步伐一起只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字路口，每个人都必须回答的问题是：人们对宗教改革前的基督教有多少信任？在此期间和之后出现的各种信仰和宗教身份的重新配置根据人们如何回答这个问题而落在一个范围内。保持对罗马天主教的信仰代表着对西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。宗教改革中出现的主流新教信仰和再洗礼运动肯定更接近天主教而不是无神论，因为他们坚持认为基督教的启示基本上是真实的，但天主教徒劫持了其解释和应用。与此同时，新近流行的自然神论教义——维持对造物主的信仰，但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而不是天主教。
常年论提供了另一种现成的替代方案，介于自然神论和新教信仰之间。常年论比自然神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，常年论者不仅批评教会对启示录的解释，还声称基督教并不垄断启示录，因此基督教虽然有效和真实，但并不完全如此。多年生论者本质上愿意放弃基督教对排他性真理的主张，以换取赋予整个宗教的普遍有效性。这是一项精明的交易，因为它将对基督教的腐蚀性怀疑论从宗教本身的范畴转移开。
话虽这么说，多年生论一开始只享有有限的吸引力。造成这种情况的原因之一是常年论的论点在历史上并不可信。回想一下，多年生论思想家强调神圣知识的历史传播，而忽视了独特的启示事件，发明了古代文明之间富有想象力的传播路径。允许新教学术攻击天主教会的历史方法也使文艺复兴和早期现代多年生论者提出的传播路线失去了可信度。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，将焦点从永恒真理如何从一个地方传播到另一个地方，转而关注永恒真理实际上是什么。传统主义永恒主义还利用了对启蒙理性主义日益增长的幻灭作为其消极因素。在东方宗教文本开始以欧洲语言更广泛传播的同时，人们开始感受到环境退化等后果。这使得传统主义的常年主义与以赛亚·柏林所谓的反启蒙运动的其他运动处于同一行列。与常年主义知识分子同行的有超验主义以及德国和英国的浪漫主义。
即使常年论的根源可以追溯到早期现代欧洲，但将其置于我们基督教幻灭的范围内有助于突显其更相关的历史，作为欧洲对欧洲宗教战争和随后的启蒙运动的几种反应之一。基督教正在退却，每一个新兴运动都在决定应该归咎于何处以及如何拯救基督教。新教徒认为天主教会是问题所在，而常年论者则指责基督教的绝对和排他性真理主张，他们认为这是对自己的通俗形式的沙文主义依恋，未能看到贯穿所有宗教的基本真理。传统主义的多年生主义者大多在工业革命的另一边写作，他们也指责现代时代已经偏离了古老的智慧。对他们来说，这是一个普遍的问题，而不仅仅是基督教的问题，因此他们呼吁所有宗教回归其根源，大概回归它们的共同点。
批评基督教与批评整个宗教之间的区别是一个具有持久重要性的关键区别。多年生论者不会认为自己是基督徒，但不可否认的是，多年生论在历史上与基督教联系在一起，是“填补基督教结构崩溃后的空白”的几种欧洲反应之一。
以一种奇怪的方式，常年论的批评实际上让人们不再关注基督教本身，因为一般而言，解决“宗教”意味着所有宗教，或者至少是它们的通俗形式，都遭受着与基督教相同的缺点。正如吉尔·阿尼贾尔 (Gil Anidjar) 所说，“基督教将宗教作为一个通用类别和批评目标，从而使自己越来越被遗忘。”
在这种情况下，一些常年论者承认了拯救欧洲和西方的愿望，为这种过于笼统的批评提供了潜在的动机。但就我们的目的而言，重要的收获是对基督教的幻灭变成了对整个宗教的幻灭。法国东方学家和神秘主义者 De Pouvourville 总结了这一概念，他说：“热爱宗教，但不信任宗教。” De Pouvourville，一位多年生论者，暗示宗教意味着深奥的真理，而宗教是人类解释、生活和传播该真理的外在、片面和不完美的尝试。
马丁·林斯（Martin Lings）并不是唯一一位因作品与常年主义没有明显联系而出名的常年主义作家。 《美丽新世界》的作者奥尔德斯·赫胥黎是一位热心的多年生论者。他在其标题恰当的宣言《常年哲学》中再现了对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义的典型常年主义批评。赫胥黎有一次讲述了“船的寓言”，这是一个苏菲派故事，据称安拉向一位神秘主义者展示了一种幻象，其中有沉入大海的船只和漂浮在水面上的木板，最终也会沉没。神秘主义者被告知，那些试图乘船穿越大海或抓住木板的人将会灭亡，但那些跳海的人将会被拯救。
赫胥黎在评论这个寓言时写道，
这个寓言相当清楚。承载个体航海者穿越生命之海的船只是教派和教堂，是教条和宗教组织的集合。最终也沉没的木板都是善行，缺乏完全的自我投降，所有信仰都比上帝的统一知识更不绝对。
这里的主要内容是，教派和教会、教条和宗教组织都应该受到绝对怀疑的对待。他们掩盖了真理并阻碍了正确的道路，而不是阐明真理并促进其旅程。再次注意，最初对基督教的批评是如何扩大到适用于整个宗教的。
常年论并不一定会导致今天对有组织的宗教、宗教权威和官方宗教教义如此猖獗的怀疑。然而，它代表了一个现成的框架，随着基督教的衰落和启蒙运动式的怀疑主义的兴起，越来越多的人诉诸于这个框架。传统主义和非传统主义的常年主义者不仅吸引了已经对传统宗教形式幻灭的人们，而且还积极促进和加深了对“有组织的宗教”的怀疑。
常年主义的应征者
赫胥黎诉诸苏菲主义来表达他的观点是很有意义的。赫胥黎遵循常年主义的剧本，通过挑选似乎支持常年主义立场的陈述和概念来错误描述外国宗教传统，从而使这些立场看起来比实际情况更普遍。
在古代信仰中，林斯成功地用一小段的篇幅整理了印度教中的轮回概念、基督教中的原罪以及伊斯兰教中的fiṭra（即先天性格），作为人类来到这个世界时就肩负着早在出生之前就承担的责任的证据。 这种对fiṭra的盗用显然违背了伊斯兰教关于儿童基本无罪和罪孽不可遗传的教义。
另一个例子可以在阿南达·肯特什·库马拉斯瓦米 (Ananda Kentish Coomaraswamy) 的作品中找到，他是雷内·盖农 (René Guénon) 的重要早期合作者，也是多年生学家。库马拉斯瓦米最初是一名艺术史学家，写了一本名为印度教和佛教的书，试图证明这两种宗教都是原始常青哲学的表达。这本书在学术界受到了嘲笑。一位评论家在《哈佛亚洲研究杂志》中写道，“任何由这种固定观念引发的解释都倾向于将词源和含义强加于单词和段落，以使它们符合先入为主的观念。”
Lings 和 Coomaraswamy 在这方面都追随 Guénon，后者的博士论文后来发表为印度教教义研究概论，但因同样的非历史性和意识形态动机而被拒绝。考虑一下当时学院的实证主义性质，你就会真正意识到距离有多远。他们要激起这种准确但讽刺的批评。
常年论者不仅挖掘宗教传统来寻找证明自己哲学合理性的证据，他们还采取了令人难以置信的傲慢姿态，表示他们比绝大多数这些传统的实践者更了解这些宗教传统。多年生主义思想家意识到他们必须解释自己的解释与本土群众的解释之间的差异，因此常常依赖于他们前面提到的欧洲反教权主义的继承。就像赫胥黎的船舶寓言一样，大众也犯了错误，他们坚持排他性的信条和制度，而这些信条和制度实际上是神职机构的产物，而不是宗教本身。换句话说，每当一种宗教似乎信奉声称只有获得真理或救赎的唯一途径的教义时，它就可能被归咎于僵化神职人员的愚蠢或操纵。多年生论者总是能够接触到真正的真理。
如前所述，常年论者还严重依赖于以公共秩序为目的的通俗宗教外壳与更适合常年论叙述的深奥或神秘形式的宗教之间的区别。多年生主义作家经常拥护他们偏爱的神秘派系，并草率地驳斥其余派系，将它们视为传统的真正代表和唯一值得信任的派系。
就伊斯兰教而言，像赫胥黎这样的常年论者热切地抓住苏菲派作为歪曲伊斯兰教的切入点，甚至试图将苏菲派描绘成与伊斯兰教不同的独立宗教。苏菲主义和伊斯兰教被视为两个空洞的能指，西方思想可以在前者上投射自己的宗教理想，而在后者上他们可以投射自己的宗教恐惧，这在很大程度上又是受到欧洲基督教的创伤经历的影响。只要看看西方的想象与鲁米等苏菲派诗人的实际情况之间的巨大差异就可以理解这一点。这并不是说实际的鲁米可以而且必须被视为正统伊斯兰教的缩影。相反，重点只是为了提请人们注意多年论者及其同时代人为了自己的目的而参与、解释和征用外国宗教文本和人物的不忠实和不准确的方式。鲁米的话在这里很有启发：
一个坏蛋窃取了苏菲派所说的话语，
并向普通民众讲述荒唐的故事。
真正的男人的作品会闪闪发光，
卑鄙的人有无耻的伎俩 - 不轻。
修正主义传统
以新颖方式征兵古老传统的做法至今仍在继续，尽管方式更为微妙。现代一个广泛流传的传统是“盲人摸象”的故事。莎拉·科诺弗 (Sarah Conover) 收集并改编了数十个来自不同传统的古代故事，并将它们出版在一系列书籍中，其中一本《Ayat Jamilah：美丽的迹象》可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他作品包括佛教故事集《善》和中国故事集《和谐》。康诺弗在后一本书《和谐》中重述了“摸象的盲人”的故事。像许多古代故事一样，它始于一位陷入困境的国王：
这位国王是佛陀的追随者，他每天学习圣书并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了追随者。在公园和市场，在寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争论。有些人相信只有他们才能理解生命最深层的秘密，而另一些人则持完全相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论。
撇开宗教和哲学的合并不谈，科诺弗的现代演绎将冲突和不和谐归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被含蓄地告知，相信自己是正确的而排除其他人会带来不必要的分裂。
国王决定给他的臣民一个明智的教训。他召集了几个自出生以来就失明的人，并让人给他们带来了一头大象。然后他召集王国的所有臣民到城镇广场观看接下来的场面。国王问盲人，
“你想知道大象长什么样吗？”
“是的！”他们异口同声地回答。
“但是你看不到它，那你怎么知道它是什么样子呢？”国王问道。
“我们会感觉到的！”一个人回答道。
“我们会触摸它，”另一个人说。
“我们会听到它，”第三个说。
男人们慢慢靠近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象的不同部位，因此他们向国王报告的描述也大不相同。如果这还不够，在康诺弗的表演中，盲人嘲笑了其他对大象的描述，每个人都坚持认为只有他是对的。众人围观，被逗乐了，准备接受国王的教训，国王最后说道：“你们这些不遵循佛陀教义的人，似乎也深信只有你们才能掌握生命的本质……并且你们想为此争论不休……现在您是否明白，你们就像这些只知道大象的一小部分却对整体如此确定的争吵盲人一样困惑？”
讲故事的力量不是因为所讲述的内容，而是因为所隐含的内容。在康诺弗的演绎中，那些声称某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，某些信仰的主张是应该受到谴责的，因为它们是绝对不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是有组织的宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯了散布分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、宗教与哲学的融合，以及整个系列丛书的概念，都具有明显的永恒主义色彩。在林斯的语言中，整头大象代表了原始真理的高耸、阴暗的山脉，而盲人的观察则代表了当今世界的宗教，其中包括伊斯兰教。
但故事是可以解释的，经过进一步检验，这个故事可能是对常年主义的控诉，而不是对其的论证。请注意盲人试图了解大象的方式：他们的感官。这个故事证明了经验知识的局限性，但假设同样的结论也适用于启示知识还为时过早。我们假设自己是故事中的盲人，但那些从先知那里得到真正启示的人更像盲人，还是更像国王，可以看到整头大象，从而评估别人的描述？那么，也许这个故事应该被重述为表明需要服从一位了解看不见的先知的指导，而不是那些像常年论者那样可疑地声称代表所有宗教的人。也许多年生论者实际上是盲人。
流行的儿童读物《老海龟》中也存在类似的宗教态度。 《老海龟》荣获 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上的所有生物都和谐相处，直到它们开始争论上帝的问题。每只动物都以一种与自己特定经历相呼应的方式描述上帝，只有当圣人般的老龟权威地告诉每个人上帝就是他们所描述的一切，甚至更多时，他们的争论才结束。这个故事接着预言了人类的到来，他们将享受最初的和谐时期，然后他们自己陷入对上帝的争论，接着是随后的战争和生态灾难。老龟告诉我们，当人们停止争论上帝并学会在彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。
虽然没有明确提及宗教，但很明显，宗教——作为一种界定上帝是什么和不是什么、对神做出真理主张的事业——进入了老龟的瞄准目标。老龟告诉我们，我们真的无法对上帝说任何明确的话，如果我们尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如科诺弗对古代故事的现代演绎一样，否则思考不仅会引发冲突，还会引发灾难。
这些故事的主题在当代社会中足够流行，以至于成为陈词滥调。有组织的宗教、正统教派和宗教权威受到深深的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是只是一种现代的姿势？
宗教体验和信仰的“播放列表化”
从一开始，多年生论就通过强调古代智慧的传播而忽视了圣经，而牺牲了间歇性的启示和预言的干预。它通过采用深奥/通俗二分法进一步边缘化圣经，通过这种二分法，多年生论者甚至可以轻松地驳回违反多年论论点的圣经内容。取而代之的是，多年生论者强调个人神秘体验对于揭示真理的重要性。马克·塞奇威克写道，展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义，
这种精神过程的结果是神秘的体验：普罗提诺的同质化到theo，苏菲派的fana，其他目的的“联盟”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利库斯的说法，结合的一个结果是，实现同质性的人可以获取和交流神圣的知识。
这里的关键点是联合赋予实践者获得神圣知识的独特途径。一般的东方主义者和多年生主义者特别在其他传统中寻找哪怕是表面上相似的概念，作为破坏对有组织的宗教、其权威和教义的更明确形式的坚持的便捷途径。
在当代西方背景下，我们关心的并不是神秘体验被过分强调，而是一个人的个人宗教体验被注入了准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的那样，“我不想让外部宗教权威告诉我，我的精神体验不好。”
这种转变在穆斯林青年中引发了一种新的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益，从而取代或边缘化了伊斯兰传统和精神实践。有些人声称从瑜伽和冥想中受益比从ṣalāt中受益更多，尽管后者在我们神圣的法律中作为感恩的卓越表达具有崇高而明确的地位。优先考虑那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践，掩盖了重视个人经验胜过启示的个人倾向。圣经在这里受到了与有组织的宗教同样的轻蔑挥手。然而，正如我们所看到的，有问题的不是整个“有组织的宗教”，而是基督教会组织和行使权力的具体方式。认识到欧洲的宗教经验是特殊的而不是普遍的，这使我们能够以更加细致入微的方式思考宗教，而不是有组织/无组织的粗略二元关系。现在我们可以问：“谁在组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织起来的？”当我们的问题实际上是更具体的问题时，例如欧洲基督教的教会威权主义，我们从整体上谴责“有组织的宗教”对自己没有任何好处。事实上，我们让自己过度纠正到另一个极端。
信念和承诺必须由某人以某种方式组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们将自己标榜为“精神但非宗教”，表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。因此，“精神”并不是指宗教组织之外的空间，而是一种修行者自己承担组织自己信仰和实践责任的情况。
用这些术语来说，为自己组织宗教实践时潜在的不可预见的问题变得更加清晰。主要问题之一是避免确认偏差。我的一个亲戚曾经告诉我：“我不需要去教堂敬拜上帝。”这在技术上可能是正确的，但如果你没有第三方、你自己之外的人的意见，你怎么能确定你没有创造一个回音室，里面充斥着你想听到的所有肯定信息，同时避免挑战你承担责任和成长的信息？或者，如果你更倾向于自我批评，那么你周围的信息不是那些证实你糟糕的自我认知的负面信息，而是那些能让你坚强起来的信息，这又怎么说呢？由于对有组织的宗教的怀疑，常年论高估了个人公平和全面地组织自己的精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有用的说明。滚动浏览我们的提要，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至对我们可以访问的材料数量印象深刻。但我们没有看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触我们永远不知道的事物。当我们负责组织自己的宗教和精神实践时，结果是一种信仰的“播放列表化”，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会妨碍我们接触到我们真正需要的精神。
重新发现身体重要性的趋势（在被超理性启蒙运动边缘化之后）进一步增强了这些敏感性。像 Bessel van der Kolk 所著的《身体保持分数》这样的书是连续畅销书，它们早该关注创伤的影响，并以认知的方式认真对待身体。但是，就像历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摇摆到另一个极端。事实上，身体的感知和体验是有限的，这应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力产生一定程度的不确定性。
中国有句俗话就反映了这个现实：“误杯中弓影为虫”。指主人给客人倒茶的古老故事。客人低头看着自己的杯子，发现杯子里有一条虫子，他以为杯子里有一条虫子，但为了不想冒犯主人，他还是把杯子里的东西喝了下去。客人回到家后，仍担心自己吞下了虫子。果然，第二天他醒来时感到恶心和发烧。他在床上躺了好几天，直到给他倒茶的朋友来看望他。病人承认，那天他的茶杯里有一条虫子，他把它吞了下去，以免显得像个坏客人。他的朋友很惊讶，赶紧回家看看他的茶里是否真的有虫子。然而，当他倒了一杯茶后，他发现里面并没有虫子——只有他挂在墙上的弓，倒映在茶杯里的东西里。他赶回朋友身边告诉他这个好消息，得知事情的真相后，他的症状立刻消失了。
这个故事并不是为煤气灯操纵或否认他人的经历辩护，而是承认身体和经验都有局限性。换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教其实就没用。
这里还有一个讽刺之处：如果我们因为怀疑别人的宗教解释而回避有组织的宗教和宗教权威，就像常年主义要求我们做的那样，那么是什么让我们对自己的宗教解释如此自信呢？只有当我们假设其他人仅仅因为他们的恶意或他们说话时的权力和特权地位而曲解圣经时，这种片面的怀疑才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如错觉、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威无法免受这些力量的影响，那么是什么让我们认为我们可以免疫呢？我们必须面对一个清醒的事实，我们也不能幸免，误解背后的因素不仅仅是政治和历史的，它们也是道德的，并且可能发生在任何人身上。多年生论并没有有意义地应对这一现实。
当谈到人类经验达到神圣真理的能力时，伊斯兰教占据中间立场。一方面，先知穆罕默德ﷺ在被问及罪恶的本质时回答说，人们应该问自己的心。先知ﷺ还提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经历毫无意义的话，这是一个荒谬的概念。
话虽如此，对于人类经验的局限性有一些重要的警告。安拉说，
但也许你讨厌一件事，而它对你有好处；也许你喜欢某样东西，但它对你有害。阿拉知道，而你却不知道。
安拉还告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为他让邪恶看起来是善良的。安拉说，伊布利斯说，
“我会误导他们，我会激起他们的[罪恶]欲望，我会命令他们割断牲畜的耳朵，我会命令他们改变安拉的创造。”凡是接受撒但而不是安拉作为盟友的人，肯定会遭受明显的损失。撒旦向他们许诺并激发他们的欲望。但撒但除了妄想之外不会向他们许诺。
这些经文表明我们需要一个外部的权威来帮助规范我们的经历，组织我们的宗教实践，并控制我们。如果没有这样的检查，我们所经历的精神发展实际上可能是自我毁灭。尽管有世俗学者的说法，宗教主要并不是人类的冒险，而是神圣传达的内在状态和外在实践的养生法，被造物主记录为有效的感恩表达。爱的语言的概念在这里很有启发性。就像我可以浪费时间、金钱和精力为过敏的配偶买花一样，我可以辛勤地做一些我相信（或经历）的事情，那就是崇拜我的造物主，只是为了阿拉在来世告诉我，这实际上不是崇拜——根本不是有效的感激之情的表达。
当然，我们在崇拜中的主观体验有一个作用，就是品尝信仰的甜蜜，敬畏造物主，崇拜真主，就好像我们在见证安拉一样。但我们绝不能误认为敬拜的崇高体验本身就是目的。它只是达到目的的一种手段：天堂和安拉的认可。当我们将崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验本身就成为了目的，甚至可能到了我们愿意离开伊斯兰教的坚实基础去追求其他地方的崇高体验的程度，从而实际上以自我及其体验而不是造物主为中心。历史上肯定有一些自封的大师和假先知的警示故事。想想弗里斯乔夫·舒恩 (Frithjof Schuon) 对圣母玛利亚深奥的想象。值得引用塞奇威克的话，他从舒恩自己的日记和信件中指出了舒恩陷入误导的内部理由。
Schuon 起初不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是这些经历到底是真实的幻象还是虚假的幻象。舒恩认为，真实的幻象与虚假的幻象可以通过它对接受者产生的有益影响来区分，而这种幻象的有益作用是将他从对书籍、报纸和戏剧的热爱中解放出来，他发现自己不能再在其中迷失自己。在这种情况下，舒恩没有考虑他的愿景的另一个影响：“几乎不可抗拒地需要像她（圣母玛利亚的）婴儿一样赤身裸体。”此后的一段时间，Schuon 每当独自在家时都会脱掉衣服。
一旦 Schuon 确定他的经历是真实的幻象，下一个问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与天堂的特殊关系”的到来。 “[...] 显然，Schuon 认为这是他角色的转变，从阿拉维派的谢赫（他在 1937 年的早期愿景中获得的职位）转变为超越伊斯兰教的更普遍的角色。
Schuon 后来的令人憎恶的行为包括描绘圣母玛利亚裸体、多处性猥亵行为以及一系列类似邪教的滑稽动作。他对圣母玛利亚的对待以及随后的风流韵事甚至让他的多年生派同僚感到震惊，加剧了早期的分裂舒恩和雷内·盖农之间。如果主观经验是我们的主要指导，那么魔鬼就在我们身边准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼的著名故事，在这个故事中，他经历了乍一看似乎是神秘的幻象。云层聚集，从远方传来一个洪亮的声音，宣布这不是别人，正是安拉本人，谢赫阿卜杜勒卡迪尔吉拉尼已经达到了如此先进的精神状态，以至于他现在可以做其他人不允许的事情。谢赫立刻厌恶地吐了口口水，咒骂了这个声音，结果发现这个声音实际上是魔鬼。在故事的一个版本中，魔鬼指出他对被揭露感到惊讶，他在 al-Jilānī 之前愚弄了无数学者和崇拜者。
事实上，经验只能带我们走这么远，否则就会容易产生错觉。安拉的名字之一是al-Ḥaqq，因为他是终极现实，也是真实事物最可靠的指导来源。通过我们对宗教文本的接触以及对我们自己经历的解释，我们需要一个外部权威来让我们保持诚实，并防止我们自己的偏见导致我们走上自我放纵的毁灭之路。事实上，我们的宗教名称（由真主而不是我们选择）是服从，即伊斯兰教。
常年征兵制
虽然在一些重要方面存在分歧，但常年主义已经被另一种更强大、更占主导地位的意识形态所放大和征召，这种意识形态也起源于文艺复兴时期的欧洲：世俗主义。世俗主义最初是一个术语，用来描述从修道院生活到教规生活的转变，然后将教会财产转移给俗人，最终成为现代性的几个霸权政治项目之一，从根本上重新配置了人类在地球上经历生活的方式。
这样的转变之一就是用超越的政治身份取代以前的宗教社会身份。这种转变就是为什么世界上许多人首先思考和认同民族国家及其公民类别，其次才是乌玛、基督教世界或其他一些灵魂共同体。常年主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超越的精神身份取代另一种据说更超越的精神身份。
法国神秘学家 Gérard Encausse 很好地总结了这种观点：
真理是一，任何学派、任何宗教都不能单独宣称它......在每个宗教中都可以找到单一真理的表现。
因此，常年论将自己定位为一种元信仰，一种超越的真理，胜过其他宗教所谓的超越（但在它自己看来是狭隘的）真理。
在声称中立性时，世俗主义和常年主义掩盖了它们的历史嵌入性和形而上学承诺的特定制度。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义更是如此。常年论在历史上依靠启蒙运动式的怀疑论来扫清其他超验真理主张者的领域，但其实际内容是新柏拉图主义形而上学的重新包装。
世俗权力迫使宗教在超越宗教并使其变得可治理的过程中发生变化。多年生论在其超越性行为中也损害了其他信仰传统。为了维持所有宗教实际上都存在一个共同的深奥核心这一论点，常年论必须剔除那些与其论点相矛盾的不方便的信条和做法，通常会用通俗主义的指控来驳回它们。
除了常年论以牺牲个人宗教经验为代价将启示和圣经边缘化之外，这也很好地融入了世俗主义、唯物主义的自我概念，信仰被概念化为非必要的、可替代的，因此是可抛弃的。同样，常年论强调神圣知识的传播而不是通过先知的启示，这类似于世俗主义的假设，即宗教是人类的冒险而不是神圣的冒险。
常年主义将通俗主义描述为宗教和救赎的偶然而非本质特征，它利用了与世俗主义相同的对宗教权威、有组织的宗教和正统教义的怀疑和蔑视。
世俗主义的超越意志据说是为了通过发现一个令人愉快的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。常年论也采取了类似的行动，寻找宗教信仰和实践的最低公分母，并在此过程中淡化其真理概念并使之非政治化。这种中性化的愿景反过来又为世俗主义提供了一个重要工具，可以压制超越真理和另类超越政治想象力的对手。为其他宗教提供神学合法性的常年主义计划与宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观紧密相连。事实上，除了普世主义、后现代主义和其他破坏对终极真理的替代主张的意识形态之外，常年主义实际上是世俗主义的关键征兵，它被允许蓬勃发展，以破坏其他者。
因此，多年生论者比你想象的更常见，尤其是在学术界。 Mircea Eliade、Huston Smith 和 Seyyed Hossein Nasr 都是多年生论者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查理三世国王都是多年生论者。甚至乔丹·彼得森 (Jordan Peterson) 也是一位多年生论者。多年生论的思想和情感在北美宗教文化中几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。许多人都有一个共同的担忧，即为了成功地容忍他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。值得庆幸的是，伊斯兰教可以消除这些担忧。
真正的永恒真理请站起来吗？
尽管存在种种缺点，多年生论者还是意识到了一些重要的事情，那就是世界上主要宗教之间存在一定程度的共性，而这种共性似乎表明了共同的神性来源，而不是人类来源。然而，他们在识别共同线索是什么并解释其含义方面严重错过了重点。
多年生论者将神秘主义作为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们必须积极淡化宗教之间根本的、无法解决的差异，而是强调显宗宗教和深奥宗教之间的分歧。在抓住后者的过程中，常年论者成为了他们自己继承的情感的受害者，这种情感显然是欧洲人的，这种情感对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。
更有问题的是传统主义者的解释，即所有当代宗教都是不完美的，但却是失落的原始宗教的有效表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教仅拥有真理的残余。基督教也是如此，但传统主义者认为基督教的真理也适用于所有宗教。他们并没有尽职尽责地确定是否确实存在一种正确保存原始教义的宗教，而是用同一画笔描绘所有传统，并转向一种失落的原始传统的观念。
真正的原始宗教是而且一直都是伊斯兰教。多年生论者一直在寻找但未能找到的共同线索实际上是tawḥīd。安拉说，
在你们之前，我们没有派出任何使者，除了我们向他透露：“除了我之外，再无神灵，所以崇拜我。”
伊斯兰教并没有淡化我们今天所看到的宗教之间经常存在的基本且相互排斥的差异，而是承认并解释了这些差异，
那些获得圣经的人并没有什么不同，除非知识降临到他们身上——出于他们之间的嫉妒仇恨。
这些人为的差异，再加上早期预言使命的地区特征，使得后来的先知必须委托他们来将人们带回tawḥīd的原始教义。如果在任何时候人类交流变得全球性并且神圣的交流被保留，那么就没有理由再有任何神圣的启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式传播（通常是暴力地）到每个大陆。然而，给予先知耶稣（as）的信息丢失了，需要穆罕默德ﷺ成为先知。安拉以没有其他神圣启示得到保存的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主愿望的标准，取代了之前的残余，并对未来的先知或神圣启示的经文关上了大门。安拉说，
[穆罕默德啊]，我们已经向你启示了真理之书，证实了之前的圣经内容，并作为其标准。因此，请根据安拉的启示来判断他们，不要随从他们的倾向，偏离你所得到的真理。
因此，伊斯兰教是真主唯一可接受的宗教，正如他明确指出的那样，
无论谁渴望将伊斯兰教以外的宗教作为宗教，他都永远不会被接受，而他在后世将成为失败者之一。
这正是为什么先知穆罕默德ﷺ批评同伴和第二位正统哈里发奥马尔·伊本·哈塔卜阅读《托拉》，宣称如果摩西当时还活着，他就别无选择，只能追随穆罕默德。这也是安拉强调基督徒和生活在先知ﷺ时代的犹太人必须跟随他才能得到指导，他们说：
因此，如果他们的信仰与你的信仰相同，那么他们就受到了[正确]的引导；但如果他们背离，他们只是在争执，安拉足以帮助你对抗他们。他是全聪的，全知的。
回想一下，多年生论是从基督教崩溃的废墟中出现的，因此不可避免地带有后基督教欧洲问题的烙印。作为穆斯林，后基督教的问题不一定是我们的问题。我们不需要接受神学确定性与政治暴力的结合。事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人，我们可以在确定自己的宗教信仰的同时断然拒绝他人的信仰，但仍然可以相对和平与和谐地毗邻共存。
在人们的记忆中，很大一部分北美穆斯林人口是从非欧洲土地迁移而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新的地方安顿下来都需要进行一些想法的对话，而这种对话通常是有争议的，这种对话早在我们出现之前就已经存在了。我们必须仔细注意在我们到达之前推断谈话中所说的内容，以了解使谈话达到当前目的的事情。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，那么匆忙加入争论并支持一方而不是另一方就没多大意义。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为外部观察者拥有一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对有组织的宗教、宗教权威和宗教教义的行列还为时过早，并且错失了挽救和治愈我们所生活的空间免受其特定宗教历史创伤的机会。
作为穆斯林，我们有不同的故事；我们的经文按照所揭示的方式保存下来，我们的学者是分散和独立的，我们的传统是通过尊重专业知识的权威和批判性思考之间的平衡来定义的。我们的遗产包括将某些信仰与公平和对生命的尊重结合起来。
伊斯兰教是世界吸取这一教训的最后希望。回顾一下林斯的意象，它不仅仅是隐藏在背景中的神秘山脉、失落的原始宗教。所有其他宗教都与其最初的神圣交流发生了不可逆转的改变，也坐在幕后，笼罩在阴影和迷雾之中。只有伊斯兰教的山峰矗立在前景中，晶莹剔透，是神圣指导全人类的最终和保存的表达。
笔记
1. ^ “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一丝不苟、详尽无遗地忠实于其来源，以易于理解的叙事风格呈现，但语言的使用真实且鼓舞人心，反映了它所讲述的故事的简单性和宏伟。” Martin Lings，《穆罕默德：他的生活基于最早的资料》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007 年），封底。
2. ^ 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求已经被象征性地取代为太空探索，作为物质主义等同于“向上和超越”（24），人文主义由于忽视了我们的精神潜力，实际上导致了人类的废除（30），而现代医学由于忽视了灵魂的疾病，导致了健康的废除。 Martin Lings，古代信仰与现代迷信（剑桥：Arche Type，2019），31。
3. ^ Lings，古代信仰，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59。
4. ^ Lings，古代信仰，15。
5。 ^ Lings，古代信仰，19。
6. ^ Lings，古代信仰， 19。
7. ^ Lings，古代信仰，53。
8. ^ Lings，古代信仰，63。
9. ^ Lings，古代信仰，62。
10。 ^《古兰经》3:85。
11。 ^《古兰经》4:115；另见 48:13。这些段落更加明确，因为它们破坏了 3:85 中的“伊斯兰教”实际上是“小写伊斯兰教”的主张，即以任何形式向真主投降，不一定是通过最后一位先知 ﷺ 的教义。
12. ^ Lings，古代信仰，56。
13. ^ 对于原罪的反驳，请参阅《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7 和 53:38。对于三位一体论的反驳，请参阅《古兰经》3:59、4:171、5:73 和 5:116。
14. ^《古兰经》6:21。
15。 ^ Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee，“马丁·林斯先知传记中的常年毒药”，https://muslimanswersfiles.wordpress.com/2013/05/01/perennialist-poison-in-martin-lings-biography-of-the-prophet/。另请参阅 G. F. Haddad，“对马丁·林斯 (Martin Lings) 的穆罕默德的批判性解读：基于最早来源的他的生活”，[url]https://britishmisk.f 收起阅读 »
《古兰经》的第一个汇编：阿布·伯克尔的编纂
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：原文页面未提供作者简介
引言
古兰经究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统提供了关于古兰经文本保存的相当详细的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，抄写员将古兰经写在各种材料上。根据圣训典籍中的传统叙述，伊斯兰教的第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦他，卒于13/634年，在位11-13/632-634年）编纂了最早的完整官方古兰经抄本。 尽管如此，由于各种原因，艾布·伯克尔的编纂工作仍未得到充分研究，因为学术界对第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ibn ʿAffān，愿安拉喜悦他，卒于35/656年，在位23-35/644-656年）所汇编的抄本给予了更多关注。然而，艾布·伯克尔的编纂是古兰经保存史上的一件大事。它汇集了先知 ﷺ 在世期间古兰经曾被书写的所有书面片段，以形成一个单一的官方统一编纂本。本文分析了圣训文献和历史资料告诉我们关于这次编纂的性质、导致其发生的原因和情况、编纂过程以及一些学者对此的不同意见。通过审视这些叙述，可以清晰地了解古兰经被保存下来的精确性和细致程度。
研究人员面临的最初挑战是，与艾布·伯克尔的编纂相比，关于第三任穆斯林哈里发奥斯曼所编纂的抄本有更多信息可用。对于奥斯曼抄本，伊斯兰传统中记录了一份大约四十处抄本之间总差异的清单，这可以与现存的古兰经手稿形式的实物证据精确关联。 关于艾布·伯克尔的编纂，只有一个抄本，并且没有关于异读的报告。没有可用于分析与艾布·伯克尔编纂相关的手稿的数据。因此，对艾布·伯克尔编纂感兴趣的历史学家的任务主要局限于分析圣训、古兰经学和伊斯兰历史著作中记载的叙述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，艾布·伯克尔编纂的历史真实性也可以根据这些文学资料之外的考量来论证。
鉴于古兰经在伊斯兰教的传播和教导中的核心地位，在艾布·伯克尔（在位11-13/632-634年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦他，卒于24/644年，在位13-24/634-644年）统治期间，穆斯林放弃拥有任何官方古兰经书面抄本的可能性极小。 鉴于在欧麦尔统治下，斋月中的集体夜间礼拜变得有组织并定期进行，因此，一份权威的古兰经书面抄本的存在可能被视为一个先决条件。此外，如果圣门弟子在艾布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作抄本的过程，那么奥斯曼抄本以极小的差异高效制作并迅速传播到整个穆斯林世界的现象就更容易解释了。奥斯曼抄本以艾布·伯克尔的抄本为基础，或与艾布·伯克尔的抄本进行核对，也会提升其权威性，这是其广为接受的众多因素之一。综合来看，这些历史因素为伊斯兰文学资料中关于艾布·伯克尔编纂历史真实性的记载提供了可信度，详情将在下文阐述。
除了圣训典籍之外，我们还有不少提及艾布·伯克尔编纂工作的额外历史资料。这些资料包括艾布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于224/838年）、伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于230/845年）、法萨维（al-Fasawī，卒于277/890年）、叶尔孤白（al-Yaʿqūbī，卒于284/897年）、巴哈沙尔（Baḥshal，卒于292/905年）和伊本·艾比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于316/928年），以及后来几个世纪的众多权威人士。尽管单个历史报告必须谨慎对待，但跨来源得到证实的要素可以更自信地采纳。这些资料共同提供了细节，证实并阐述了主要圣训文献中的记载。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，大多数西方学者不接受艾布·伯克尔编纂的历史真实性，因为他们对这些记载的细节持怀疑态度。 然而，经过仔细审查，许多这些异议似乎是站不住脚的。相反，仔细研读伊斯兰资料以及穆斯林学者提供的阐述，可以重建一个连贯的叙述，解决感知到的差异。这些异议将在编纂之前的背景下进行讨论。此外，莫茨基通过使用“传述链与文本”分析（isnād-cum-matn analysis）表明，从伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于124/742年）传述的、详细记载艾布·伯克尔编纂的报告，可以可靠地追溯到伊斯兰教的第一个世纪。 他总结说，西方学术界关于艾布·伯克尔的编纂是后期捏造的说法因此可以被驳斥为站不住脚的。此外，对该主题的圣训报告进行审查表明，除了来自伊本·希哈布·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特（Ibn Shihāb al-Zuhrī–ʿUbayd b. Sabbāq–Zayd b. Thābit）的著名记载外，关于艾布·伯克尔编纂的叙述也通过独立的传述链进行了传播，其中包括伊本·艾比·津纳德—希沙姆·本·乌尔瓦—乌尔瓦·本·祖拜尔（Ibn Abī al-Zinād–Hishām b. ʿUrwah–ʿUrwah b. al-Zubayr）和苏迪—阿卜杜·海尔—阿里·本·艾比·塔利布（al-Suddī–ʿAbd Khayr–ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他）等。 这些记载和报告的内容将在下文进行分析。鉴于描述艾布·伯克尔编纂的报告存在相互印证的独立可靠传述链，以及能够调和这些报告之间任何感知到的差异，艾布·伯克尔编纂的历史真实性可以被自信地确立。
表明它是第一部抄本的报告
许多资料汇编了关于艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）监督下首次编纂古兰经的叙述。 然而，也有叙述表明其他圣门弟子拥有他们自己在先知 ﷺ 在世期间书写的个人古兰经抄本。 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦他，卒于45/665年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī）中记载的著名叙述，描述了他参与艾布·伯克尔编纂工作的情况，表明艾布·伯克尔正在承担一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 在这次叙述中，当这个想法被提议给他时，艾布·伯克尔问道：“你们怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事情呢？” 如果在先知 ﷺ 在世期间，其他圣门弟子已经进行了这样的编纂，那么艾布·伯克尔的问题就没有意义了。
另有传述来自阿里·本·艾比·塔利布（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他，卒于40/661年，在位35-40/656–661年），他说：“愿安拉慈悯艾布·伯克尔。他是第一个将古兰经汇集在两页之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·哈哲尔（Ibn Ḥajar，卒于852/1449年）等人认为这份报告的真实性是可靠的。 一份类似的报告记载了阿里的话：“在为完整抄本（单数：muṣḥaf）服务方面，功劳最大的人是艾布·伯克尔，因为他是第一个将其汇集在两页之间的人。” 早期伊斯兰学者莱斯·本·萨阿德（al-Layth b. Saʿd，卒于175/791年）也说：“第一个编纂古兰经的是艾布·伯克尔，由宰德抄写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。”
然而，有一些叙述指出，第一个编纂古兰经的人不是艾布·伯克尔。一份报告指出，阿里·本·艾比·塔利布在先知 ﷺ 归真后立即收集了古兰经。 另一份报告指出，在11/632年的叶玛麦战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦他）是第一个编纂古兰经的人。 还有一份报告指出，艾布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他，卒于12/633年）是第一个编纂古兰经的人。 这些报告不具备可靠的传述链。 然而，值得注意的是，有许多圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦他，卒于32/652-53年）、先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾisha，愿安拉喜悦他，卒于58/678年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于21/642年），他们拥有个人抄本，其中写有他们在先知 ﷺ 在世期间学到的一些古兰经章（单数：sūrah）。例如，艾布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里编纂的报告被认为是真实的，这也仅仅意味着他写了一份个人古兰经抄本（无论是完整的还是部分的），其可靠性和权威性不及艾布·伯克尔的编纂，后者享有全体一致的共识（ijmāʿ），并通过官方和公开程序编纂而成。 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间写下了个人抄本，那么章节的顺序可能是按时间顺序排列的，这与奥斯曼抄本的顺序不同。它们可能还包括被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，艾布·伯克尔的努力是准备第一份官方古兰经抄本的一个里程碑事件。
编纂前的背景
尽管古兰经在先知 ﷺ 在世期间已被许多抄写员写下，但在他 ﷺ 于伊斯兰历11年/公元632年归真时，尚未完成完整的编纂。这正是由先知 ﷺ 的首席抄写员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）所说的，他也在艾布·伯克尔和奥斯曼的编纂中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 归真时，古兰经尚未被汇集。它被写在棕榈枝、树干、茎秆和叶子上。” 在其他叙述中，有证据表明，章节内的经文汇编确实是在先知 ﷺ 的指示下进行的。宰德说：“我们与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在一起，从羊皮纸上汇编古兰经。” 拜哈格（al-Bayhaqī，卒于458/1066年）评论道：“这似乎意味着他指的是将书中启示的内容、散落在各章中的经文，根据先知 ﷺ 的指示汇集起来。” 格雷戈尔·舍勒（Gregor Schoeler）指出，这些叙述表明，大部分古兰经已经汇编成羊皮纸页，而先知 ﷺ 归真前不久的后期启示可能仍散落在各种材料上。舍勒写道：
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）解释说，在先知 ﷺ 时代，神圣启示的持续性使得在先知 ﷺ 归真之前，无法将零散的书写片段整理成单一卷册。他写道：
先知 ﷺ 归真后，当艾布·伯克尔接管新生的穆斯林国家领导权时，他立即面临着分裂、叛教、多重叛乱和激烈战斗形式的政治动荡。最重要的战役之一是叶玛麦战役，穆斯林在其中与自称先知的穆塞利玛·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于11/632年），即“说谎者穆塞利玛”作战。早期历史学家哈里发·本·海亚特·乌斯夫里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于240/854年）从赛义德·本·穆赛伊布（Saʿīd b. al-Musayyib，卒于97/715年）那里记载，在这次战役中殉难的穆斯林总数为500人，其中30或50人是“古兰经的承载者”（ḥamalat al-Qurʾān，字面意思：古兰经的携带者），这个称谓通常用于指那些背诵了古兰经的人。 有关此称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代古兰经如何被保存：口头和书面传述机制》中关于“圣门弟子中的古兰经背诵者”一节。值得注意的是，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）则说，当天大约有500名古兰经诵读者（qurrāʾ）殉难，这很可能是赛义德·本·穆赛伊布提到的两个数字的混淆，除非伊本·凯西尔将“诵读者”一词泛指所有殉难的穆斯林。在叶玛麦战役中殉难的人中，我们发现正是艾布·胡宰法（愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他）。 萨利姆是一位多产的古兰经教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们学习古兰经的四个人之一（其他三人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh b. Masʿūd，愿安拉喜悦他）、穆阿兹·本·哲百勒（Muʿādh b. Jabal，愿安拉喜悦他，卒于18/639年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于29/649年））。 此外，萨利姆过去常在靠近库巴（Qubāʾ）的地方，为最早从麦加迁徙到麦地那的穆斯林（muhājirūn）领拜。
根据宰德·本·萨比特的报告，叶玛麦战役中许多古兰经诵读者的殉难是编纂古兰经的直接原因，这是欧麦尔向哈里发艾布·伯克尔提出的建议。欧麦尔说：“叶玛麦之日，确实有大量的诵读者（qurrāʾ）被杀，我担心在其他战场上会有更多的诵读者被杀，从而导致古兰经的很大一部分可能失传（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我建议您下令编纂古兰经。” 这一叙述似乎与前述报告相符，即当时古兰经主要抄写在零散的片段上，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。尽管整个古兰经在先知 ﷺ 时代已被写下，但这些书面片段尚未正式汇编成官方抄本。由于大量的古兰经诵读者已经殉难，欧麦尔的担忧直接关系到确保古兰经文本的保存。圣训大师兼经注家巴格维（al-Baghawī，卒于516/1122年）评论道：“他们担心古兰经的一部分会随着那些背诵它的人的去世而失传，于是他们赶到‘安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的继承人’（即艾布·伯克尔）那里，请求他收集古兰经。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” 伊本·凯西尔也写了类似的内容。
人们可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存古兰经，为什么圣门弟子还要投入如此大的努力去保存它呢？穆斯林学者认为圣门弟子的努力是安拉 ﷻ 旨意的工具，旨在实现古兰经保存的承诺。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于468/1076年）写道：
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的说法有不同的解释。巴吉拉尼（al-Bāqillānī，卒于403/1013年）提出了一种解释，认为古兰经的文本保存并非欧麦尔认为的危在旦夕。巴吉拉尼写道：
Al-Bāqillānī 认为，既然许多资深圣门弟子仍然健在，就没有理由担心《古兰经》会失传。然而，如果我们仔细审视 ‘Umar 的陈述，我们会注意到 ‘Umar 不仅提到了雅马马战役，还表达了对未来战役可能导致《古兰经》诵读者出现类似伤亡的担忧。因此，‘Umar 提出这种担忧以确保《古兰经》文本的保存是完全合理的。
包括 Theodor Nöldeke、Richard Bell 和 William Montgomery Watt 在内的一些西方学者也对雅马马战役中《古兰经》诵读者的殉难是编纂《古兰经》的动机这一观点提出异议。 他们引用 Leone Catani 的论点，即在雅马马战役中阵亡的人员名单主要包括新穆斯林，并且熟记《古兰经》的人数太少，不足以引起警报。 当然，这一论点很容易与上文讨论的 al-Bāqillānī 对 ‘Umar 陈述的解释相符。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发担忧，即致力于学习《古兰经》的伊斯兰教徒会减少。因此，投入社区的努力集体编纂《古兰经》抄本，无疑会重振对这部神圣文本的学习和诵读。
但除了 al-Bāqillāni 的解释之外，Catani 的论点是否能动摇对 ‘Umar 陈述的传统解释，这一点尚不清楚。我们知道，像 Sālim (rA) 这样多产的《古兰经》教师也在战役中殉难。仅仅他的逝去，在当时急需《古兰经》教师来教育大量新皈依伊斯兰教的部落时，无疑会对圣门弟子们产生影响。其他在战役中殉难的《古兰经》教师可能只是没有被记录下名字。在先知 ﷺ 在世时，于公元 4/625 年发生的“马乌纳井”大屠杀中就有先例，当时有七十名来自麦地那辅士（anṣār）的圣门弟子殉难。 在该事件中殉难的圣门弟子没有被点名，只是被描述为《古兰经》诵读者。此外，‘Umar 的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人的死亡而成为现实，而不仅仅是那些背诵了整部《古兰经》的人。例如，Ibn Ḥajar 提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个人都完整地背诵了它。”
其次，Noldeke 等人认为，由于编纂工作涉及收集已经写下来的材料，因此任何数量的《古兰经》诵读者的死亡都不可能危及这项工作。然而，这种看法过于简单。诚然，背诵《古兰经》的人的死亡不会导致《古兰经》书面副本的消失，但它确实增加了这些书面副本对于神圣文本的持续背诵和教学的重要性，因此需要将它们整合为统一的文本。毕竟，写有《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，因此没有理由怀疑关于 Abū Bakr 编纂动机的传统叙述。
根据这一叙述，Abū Bakr 的编纂工作可合理地定在公元 12/633 年，即雅马马战役（公元 11/632 年）之后，以及他去世（公元 13/634 年）之前。
《古兰经》的编纂过程与方法
Zayd b. Thābit (rA) 被 Abū Bakr (rA) 选中，负责领导编纂《古兰经》文本的任务。当他被选中执行这项任务时，他应该有 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 Abū Bakr 亲自说明了选择 Zayd 的原因，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ‘āqilun），我们对你没有任何怀疑（lā nattahimuk），而且你曾为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” Ibn Ḥajar 评论道：
尽管 Abū Bakr 没有明确提及，但学者们经常为 Zayd 的资历补充另外两项特质。首先是 Zayd 本人已将整部《古兰经》背诵下来，正如 Abū Bakr b. al-Anbārī (卒于 328/940 年) 所提及的。 考虑到他作为先知 穆罕默德 ﷺ 的首席抄写员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二个资历是，Zayd 曾见证先知 ﷺ 与天使 Jibrīl (as) 之间的“最终校阅”（al-‘arḍa al-akhīra）。 先知 ﷺ 过去每年在斋月期间与 Jibrīl 一起校阅整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与 Jibrīl 完成了两次校阅。 Al-Baghawī 说道：
除了 al-Sulamī (卒于 74/693 年) 的陈述之外，实际上没有其他报告证实 Zayd 参加了最终校阅。 《古兰经》语言学家 Abū Ja‘far al-Naḥḥās (卒于 338/950 年) 只是说 Zayd 的诵读是最终校阅中得到确认的版本。 同样，Ibn Taymiyya (卒于 728/1328 年) 说：“最终校阅是 Zayd b. Thābit 等人的 qirā’ah，也是正统哈里发——Abū Bakr、‘Umar、‘Uthmān 和 ‘Alī——指示写入 maṣāḥif 的版本。”
另一方面，我们有来自 Ibn ‘Abbās (rA) (卒于 68/687 年) 的报告，表明实际上是 ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd (rA) 参加了最终校阅， 他提及此是为了解释为何 Ibn Mas‘ūd 的诵读与 ‘Uthmānic 抄本和 Zayd 的诵读有所不同。Al-Ṭāsān 因多种原因驳斥 Ibn ‘Abbās 的报告为不真实。然而，他认为，即使假设该报告是真实传达的，那也只是 Ibn ‘Abbās 的一个混淆。 尽管如此，在 Abū Bakr 和 ‘Uthmān 的编纂过程中，圣门弟子们从未提及“最终校阅”的相关性。此外，鉴于没有明确的证据证实 Zayd 参加了最终校阅的说法，将其作为一项资历提及充其量也只是推测。
关于 Zayd 收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严格的程序，既利用了书面材料，也利用了文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片以及熟记《古兰经》的人那里收集了它。”
在编纂《古兰经》的过程中，Zayd 著名地为每个经文寻求两名证人的证实。如前所述，al-Layth b. Sa‘d 说：“第一个编纂《古兰经》的是 Abū Bakr，Zayd 负责抄写。人们会来到 Zayd b. Thābit 面前，他不会写下任何一个经文，除非有两名证人。”
尽管 Zayd 和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆抄写。他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。相反，他遵循了一个细致的过程，以确保每个经文的抄写都得到直接书面证词和记忆的双重支持。‘Alam al-Dīn al-Sakhāwī (卒于 643/1245 年) 解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且能够证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的确切内容抄写下该经文的。 这种解释得到了大多数穆斯林学者的支持。 Ibn Ḥajar 提到的另一种解释将“两名证人”理解为“记忆”和“书写”。 尽管记忆和书写都确实参与其中，但证据确实表明“两名证人”的含义是两位直接从先知 ﷺ 那里学习过这些经文的人。下文讨论的 Abū Khuzayma (rA) 的故事尤其证实了这一点。因此，《古兰经》中每个经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证实。
遗失经文的故事
在 Abū Bakr (rA) 编纂《古兰经》期间，当 Zayd b. Thābit (rA) 为每个段落寻找两名证人时，他遇到了一段只找到一名证人的经文。Zayd 报告说：“Abū Bakr 派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzayma al-Anṣārī (卒于 37/657 年) 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的最后部分（第 9:128-129 节），并且没有在其他人那里找到。” 这一记载，见于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），明确指出此事发生在第一次编纂期间，证人是 Abū Khuzayma (rA)。再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzayma 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们正在寻找一位在先知 穆罕默德 (ﷺ) 面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文遗失了，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd b. Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的叙述，提到了同一事件，但使用的是 Khuzayma al-Anṣarī (rA) 这个名字：
名字上的这种微小差异（Abū Khuzayma 对 Khuzayma）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三则叙述，同样记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），讲述了一个涉及 Khuzayma 的相同事件，但涉及的是不同的经文。
请注意，这则叙述并未明确提及此事发生在 Abū Bakr 还是 ‘Uthmān 的编纂期间。 在另一则叙述中，Zayd 提到“我将书面材料编纂成抄本”（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif），这暗示此事发生在涉及多个抄本的 ‘Uthmānic 项目期间。 在那则叙述中，他提到了第 33:23 节经文和 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī (rA)。在其他来源中，还有关于此事件的其他叙述，对每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为，这些叙述可能因相互矛盾并与更可靠的证据冲突而被驳回，或者可以通过各种方式重新解释。
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī 等人通过指出第一次事件发生在 Abū Bakr 编纂期间， 并且是在 Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的经文，从而调和了这些叙述。同时，第二次事件发生在 ‘Uthmān (rA) 编纂期间，涉及《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzayma 不同。 Al-Azami 将此作为证据，支持他的论点，即 ‘Uthmān 重复了为每节经文召集证人的过程；否则，如果 Abū Bakr 的编纂成果摆在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文。 与此同时，Al-Ja‘farī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能遗失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr 等学者 认为这两起事件都发生在 Abū Bakr 时代。尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 的编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明遗失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两起事件实际上是涉及同一个人的同一事件。他引用了《基塔布·马巴尼》（Kitāb al-Mabānī）序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载缓解了其他来源中存在的一些困惑。他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzayma 和 Khuzayma）之间的相似性，以及它们在不同叙述中以完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一位圣门弟子，即 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī。” 这是对原本看似惊人的巧合——涉及两个名字几乎相同但不同的人，却发生完全相同情况——最简单易行的解释。尽管如此，其他调和这些叙述的方式，例如 Ibn Ḥajar 的方式，也得到了许多学者的接受。最后，应该提及的是，这些有争议的经文已在最早的手稿中得到证实，并且没有报告说任何一位圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzayma b. Thābit 作为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的记载，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词，因此他获得了 *Dhū al-Shahādatayn*（双重证词的拥有者）的称号。这个故事的开端是先知 ﷺ 从一位贝都因人（在其他记载中被确认为 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。在商定价格并完成购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取付款。在他们途中，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖掉，开始与贝都因人讨价还价。贝都因人利用这个情况，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则我就卖掉它。”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。Khuzayma b. Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，怎么能作证呢？Khuzayma 回答说：“因为我信仰您[作为先知]，并且知道您所说的无非是真理。”于是，先知 ﷺ 将 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词。这是先知 ﷺ 对 Khuzayma 信仰和品格纯洁性的认可，他迅速为安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 的真实性作证。据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一记载强调了神圣意志在奇迹般的事件转折背后的作用，正是这些事件使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，与 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的人是同一个。
艾布·伯克尔和奥斯曼的古兰经汇编之间的差异
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的古兰经抄本为何与艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的汇编有所不同提供了多种解释。首先，开展这些项目的原因不同。艾布·伯克尔的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会随着那些背诵者的去世而失传。与此同时，奥斯曼的古兰经抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同版本所造成的混乱。著名学者兼博学家伊玛目 al-Suyūṭī（卒于 911/1505 年）对这些差异的解释如下：
既然汇编的原因不同，那么汇编的使用方式也不同。在艾布·伯克尔时代，这份汇编只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们个人拥有的抄本诵读《古兰经》。然而，遵守奥斯曼的古兰经抄本是强制性的，并且抄本被送往伊斯兰帝国的主要城市。任何不符合奥斯曼古兰经抄本的《古兰经》书面副本都被焚毁或纠正。这些是两种汇编之间的根本区别。
一些学者还根据艾布·伯克尔的汇编被称为 ṣuḥuf 而奥斯曼的古兰经抄本被称为 muṣḥaf 这一事实来区分两者。这些学者认为前者指的是散页的羊皮纸，而后者指的是装订在两封面之间的书写羊皮纸，即一本抄本。
还有人进一步提出，艾布·伯克尔的汇编并未按章的顺序排列。 al-Ḥākim al-Naysābūrī（卒于 405/1014 年）在引用了一段圣训，指出在先知 ﷺ 时代就进行了一些汇编之后，对此发表了一个有趣的评论。 al-Ḥākim 写道：
这一简短评论表达了奥斯曼的汇编涉及章的顺序排列的观点，并暗示艾布·伯克尔的汇编没有。权威的逊尼派解经家 Ibn ʿAṭiyya（卒于 541/1147 年）更明确地指出，艾布·伯克尔的汇编是“未按章顺序排列的”（ghayr murattab al-suwar）。 Abū Shāma al-Maqdisī（卒于 665/1268 年）通过提及用于描述艾布·伯克尔汇编的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
Ibn Ḥajar 写道：
另一方面，Ghānim Qaddurī al-Ḥamad 认为现有证据不足以得出艾布·伯克尔的汇编缺乏章顺序排列的结论，他指出存在一些记载，提到艾布·伯克尔将《古兰经》汇编成“两封面之间”的形式。
关于 jamʿ（收集或汇编）一词用于艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本的适用性，也存在一些讨论（参见“《古兰经》在先知时代是如何被保存的：口头和书面传承的机制”中的讨论）。在列举艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本之间的差异时，Ahmed al-ʿAbd al-Karīm 写道：“艾布·伯克尔的汇编最接近阿拉伯语中‘汇编’的传统含义，即把分散的东西聚集起来，并将各部分相互连接。” 对于那些认为奥斯曼的古兰经抄本仅仅是艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目不涉及收集或汇编任何文本材料；它更像是将人们统一在一个文本上，因此更恰当地可以称之为标准化项目。然而，奥斯曼的古兰经抄本可以被视为汇编的汇编，因为艾布·伯克尔的散页羊皮纸（ṣuḥuf）被组合成一本装订好的抄本。事实上，圣训学者将有关奥斯曼项目的记载列在“《古兰经》的汇编（jamʿ）”标题下，这表明他们认为它是汇编过程的一部分，而不是一个独立的过程。 此外，正如将在后续章节中解释的那样，一些学者认为奥斯曼的古兰经抄本是一个自主组装的文本，后来对照艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行了核对；因此，根据这种观点，它也可以被恰当地称为汇编。
异读与艾布·伯克尔的汇编
伊斯兰传统承认古兰经有多种正确的诵读方式，这与圣训有关，即古兰经是根据七种 aḥruf（诵读方式，字面意思是“字母”，单数 ḥarf）降示的。 前面讨论的叙述没有直接表明艾布·伯克尔的汇编是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们曾进行理论探讨的一个话题。例如，艾布·阿姆尔·丹尼（卒于 444/1053 年）回答了一个问题，即为何在古兰经已事先汇编于艾布·伯克尔的抄本（muṣḥaf）中时，奥斯曼（愿安拉喜悦他）仍要汇编古兰经：
有趣的是，丹尼在解释之前指出这是某些学者的观点，这表明在他那个时代，对此事可能也存在不同的看法。然而，丹尼所选择的观点似乎已经流行开来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（卒于 855/1451 年）也写道：
其他就艾布·伯克尔的汇编中包含七种 aḥruf 发表过类似言论的学者包括沙提比（卒于 590/1193 年）、 萨哈维（卒于 643/1245 年） 和贾巴里（卒于 732/1332 年）。 许多当代学者也支持艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 而奥斯曼的汇编不包含这一观点。 然而，如果按字面意思理解这一观点，那将意味着艾布·伯克尔的汇编必须包含同一节经文或词语的多次书写，以适应所有可能的读法。可以说，即使在后勤上可行，这也将是一个错综复杂的过程。埃及艾资哈尔学者阿卜杜勒·哈伊·法拉马维（卒于 2017 年）在他的博士论文中推测，由于艾布·伯克尔的汇编不像奥斯曼抄本那样旨在减少读法，因此理论上它可能包含同一节经文的多种读法，这些读法可能写在词语上方、下方或页边空白处。 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了法拉马维的建议以及艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 的说法，因为没有证据表明曾进行过这样的工作。 尽管如此，即使艾布·伯克尔的汇编没有包含同一段落的多种 aḥruf，它仍然可能包含一些根据一种 ḥarf 编写的段落，以及另一些根据另一种 ḥarf 编写的段落，因为固定一种读法并非该汇编的明确目标。这是一种合理解释学者们关于艾布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf 的评论的方式；它并非完整地包含所有七种读法，而是融合了每种读法中的组合。
汇编的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和核实。《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出奥斯曼（愿安拉喜悦他）要求使用艾布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。回想一下，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）的手稿经过了极其细致的核实过程，不仅依赖于完整背诵古兰经的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人，他们在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子们背诵的方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，该汇编传到了欧麦尔·本·哈塔布（愿安拉喜悦他）手中，然后，在他去世后，传到了他的女儿哈夫萨·本特·欧麦尔（愿安拉喜悦她，卒于 45/665 年），即先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀手中。
从这段叙述来看，人们可能会倾向于认为，正如许多学者所做的那样， 奥斯曼的汇编是通过简单复制艾布·伯克尔汇编的手稿而成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，即奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而完成的，艾布·伯克尔的汇编仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写 之后 的核实过程中使用。 阿扎米引用来支持这一叙述的第一段记载来自穆萨布·本·萨阿德：
阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本·艾比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·艾奈斯的祖父），他说道：
这些记载表明，奥斯曼 ﷻ 的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 是独立编写和收集的，并且与艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编进行了核对。另一则强调这一点的记载是哈尼·巴尔巴里 (Hānī al-Barbarī) 的报告，其中提到乌拜伊·本·卡阿布 (Ubayy b. Kaʿb) (愿安拉喜悦他，卒于 30/649 年) 在奥斯曼 ﷻ 汇编期间对某些词语进行了额外核实。
我们可以进一步加强艾扎米 (al-Azami) 的论点，指出奥斯曼 ﷻ 对委员会的指示——如果他们对某个经文有分歧该怎么办——只有在他们进行独立汇编过程的情况下才有意义。如果他们只是简单地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的文本，那么他们根本就没有产生分歧的可能。还有奥斯曼 ﷻ 抄本的抄写员之一，卡西尔·本·阿弗拉赫 (Kathīr b. Aflaḥ) (卒于 63/683 年) 的证词。 他说，如果抄写员在抄写奥斯曼 ﷻ 抄本的过程中对某事有分歧，他们就会推迟抄写。这份报告的传述者穆罕默德·本·西林 (Muḥammad b. Sirīn) (卒于 110/729 年) 推测，这是因为他们会首先审查谁最接近最终审阅的时间（即，他们何时从先知 ﷺ 那里学到它），以便他们可以根据该读法进行抄写。这进一步支持了奥斯曼 ﷻ 抄本并非艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的简单转录的观点。
此外，记载表明宰德 (Zayd) (愿安拉喜悦他) 抄写而赛义德 (Saʿīd) 口述，这也表明这是一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管其存在弱点，但它提到奥斯曼 ﷻ 在宰德 (Zayd) 完成汇编后索取了哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本，然后将其与奥斯曼 ﷻ 抄本进行审阅和比较，并确认两者一致。 至于那些暗示奥斯曼 ﷻ 首先向哈夫萨 (Ḥafṣa) 索取手稿的报告，其措辞只提供了简略的描述。也许，哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本在最初就被索取，但主要用于制作抄本的最后阶段，作为核实来源。
随之而来的问题是，既然奥斯曼 ﷻ 可以轻易地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的程序。艾扎米 (al-Azami) 提出了以下理由：
如果艾扎米 (al-Azami) 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼 ﷻ 进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛 (ummah) 读法上的差异，这需要消除七种读法 (aḥruf) 中的一些变体读法。由于艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的目的仅仅是保存《古兰经》文本，因此在不同读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的关于艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编可能包含了七种读法 (aḥruf) 中更多读法的组合的可能性有关。因此，重复收集过程并独立审查书面来源和记忆中的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为抄写《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教授和诵读的读法。
贾巴里 (al-Jaʿbarī) 指出，汇编从艾布·伯克尔 ﷻ 传给了欧麦尔 ﷻ，因为艾布·伯克尔 ﷻ 亲自指定欧麦尔 ﷻ 为其继承人。另一方面，欧麦尔 ﷻ 没有指定继承人，而是任命了一个委员会进行协商 (shūrā) 并决定继承人，因此汇编由哈夫萨 (Ḥafṣa) 从他那里继承。
艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编，一直由哈夫萨 (Ḥafṣa) 保管，并未被奥斯曼 ﷻ 抹去或焚毁。然而，该汇编后来被麦尔旺·本·哈卡姆 (Marwān b. al-Ḥakam) (统治期 65-66/684-685 年) 索取，他当时是麦地那的总督，后来成为倭马亚哈里发。哈夫萨 (Ḥafṣa) 拒绝了。然而，当她在伊斯兰历 41 年/公元 665 年去世后，麦尔旺 (Marwān) 取回了它并将其销毁。 麦尔旺 (Marwān) 说：“我这样做只是因为其中所包含的一切都已在 [奥斯曼 ﷻ 的] 《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 中被抄写和保存。我担心时间流逝，人们会开始对这份 [哈夫萨 (Ḥafṣa) 的] 《古兰经》页 (ṣuḥuf) 产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被抄写的内容。’”
结论
在探究《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格 (Abū Bakr al-Ṣiddīq) (愿安拉喜悦他，统治期 11-13/632-634 年) 领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼 ﷻ (愿安拉喜悦他，统治期 23-35/644-656 年) 汇编的抄本相比，它们的研究程度要低得多。本文通过深入探讨穆斯林文学资料和学术解释，旨在阐明艾布·伯克尔 ﷻ 对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和影响。文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地描绘出艾布·伯克尔 ﷻ 何时、为何以及如何开展这项工程。此次汇编旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会因那些背诵者去世而失传。在艾布·伯克尔 ﷻ 的领导下，通过书面材料、背诵和直接证词的综合证明，对每一节经文进行严格核实，从而完成了一份官方统一的汇编。这幅图景展现了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》抄本时所付出的深思熟虑和一丝不苟的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言语的职责。
注释
1. ^ 概述请参见穆罕默德·穆斯塔法·艾扎米 (Muhammad Mustafa al-Azami) 的《古兰经文本史：从启示到汇编：与旧约和新约的比较研究》(The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments) (莱斯特：英国伊斯兰学院，2003 年)，第 77-86 页。另请参见西奥多·诺尔德克 (Theodor Nöldeke)、弗里德里希·施瓦利 (Friedrich Schwally)、戈特黑尔夫·贝格斯特拉瑟 (Gotthelf Bergsträßer) 和奥托·普雷茨尔 (Otto Pretzl) 的《古兰经史》(The History of the Qurʾān) (莱顿：博睿出版社，2013 年)，第 223-34 页。
2. ^ 例如，参见海瑟姆·西德基 (Hythem Sidky) 的《论古兰经抄本的地域性》(“On the Regionality of Qurʾānic Codices”)，《国际古兰经研究协会期刊》(Journal of the International Qur’anic Studies Association) 第 5 期 (2020 年)：第 133-210 页；阿拉·瓦希德尼亚 (Ala Vahidnia) 的《古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经抄本的地域来源》(“Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 98 卷，第 2 期 (2021 年)：第 359-93 页。
3. ^ 例如，参见格雷戈尔·舍勒 (Gregor Schoeler) 在《语境中的古兰经》(The Qurʾan in Context) (荷兰莱顿：博睿出版社，2009 年) 中“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布罗假说的评论”(“The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”) 一文中的论点，第 779-94 页，特别是第 784-85 页。
4. ^ 伊本·萨阿德 (Ibn Saʿd)，《大品级》(al-Ṭabaqāt al-kubrā) (开罗：Khānjī 图书馆，2001 年)，5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，并未提及艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编。
5. ^ 叶尔孤白·本·苏夫扬·法萨维 (Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī)，《知识与历史》(al-Maʿrifa wa al-tārīkh) (巴格达：al-Irshād 图书馆，1974 年)，1:410。
6. ^ 叶尔孤白 (al-Yaʿqūbī)，《叶尔孤白史》(Tārīkh al-Yaʿqūbī)，ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑 (贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt 出版社，2010 年)，2:22。
7. ^ 艾布·哈桑·阿斯拉姆·本·萨赫勒·巴赫沙勒 (Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal)，《瓦西特史》(Tārīkh Wāsiṭ)，库尔基斯·阿瓦德 (Kurkīs ʿAwwād) 编辑 (贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub 出版社，伊斯兰历 1406 年/公元 1986 年)，第 251 页。
8. ^ 伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd)，《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，艾布·乌萨马·萨利姆·希拉利 (Abū Usāma Salīm al-Hilālī) 编辑 (科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ 出版社，2006 年)，第 139-54 页。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经形成的不同记载”(“Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation”)，载于《剑桥古兰经指南》(The Cambridge Companion to the Qurʾān) (剑桥：剑桥大学出版社，2008 年)，第 62 页。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经的收集：根据最新方法论发展对西方观点的重新审视”(“The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 78 期 (2001 年)：第 1-34 页。传述链与文本结合法 (Isnād-cum-matn) 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传述的所有不同版本，以确定其传述历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜勒·哈利法·达利米 (Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī)，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》(Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥlīliyya li-marwiyyātihi) (贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006 年)，第 129-74 页。
12. ^ 参见伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd) 的《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，第 153-69 页；艾布·阿姆尔·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 的《关于各城市居民古兰经抄本书写规则的充分指南》(al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār) (利雅得：Dār al-Tadmurrīya 出版社，2010 年)，第 134 页；麦基·本·艾布·塔利布·盖西 (Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī) 的《阐明读法含义》(al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt)，ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑 (开罗：Dar Nahdat Misr 出版社，1977 年)，第 157-61 页。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑 (Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān) 的《归属于圣门弟子的古兰经抄本及对围绕其产生的疑虑的回应》(al-Maṣāḥif al-manṣūba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā) (利雅得：Dār al-Tadmuriyya 出版社，2016 年)，第 88-89 页。
14. ^ 布哈里 (al-Bukhārī)，《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，《古兰经的优越性之书》(kitāb faḍāʾil al-Qurʾan)，《古兰经的汇编之章》(bāb jamʿ al-Qurʾān)，编号 4986。
15. ^ 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道但不同意这些抄本。然而，第一种可能性似乎不大，因为这些抄本没有理由被保密。第二种可能性也似乎不大，因为人们会预期这会引发一些争论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能情景是，第一份完整的抄本确实是艾布·伯克尔 ﷻ 的。
16. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。类似记载见140–43页。
17. ^ 参见伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。编辑萨利姆·希拉利同意伊本·哈哲尔和伊本·凯西尔的评估。该记载由伊斯玛仪·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（卒于127/745年）从阿卜杜勒·海尔·本·叶齐德·哈马达尼（卒于81/700年）从阿里处传述。
18. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，141页。
19. ^ 载于伊本·阿什塔（卒于360/971年）已不复存在的著作《al-Maṣāḥif》，由苏尤提在《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，2008年）中引用，131页。
20. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，161–62页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
21. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，162页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
22. ^ 载于伊本·阿什塔的《al-Masahif》，由苏尤提在《al-Itqān》中引用，130页。请注意，苏尤提认为这可能意味着萨利姆是艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的人之一，但如果萨利姆在叶玛麦战役中阵亡，而该战役正是促使艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的事件，那么这种说法就不正确。参见阿里·贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq》（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23页。
23. ^ 贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān》，17–28页。
24. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4996。
25. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4993。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·艾布·沙赫巴，《al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm》（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ，1987年），273页。参阅阿克拉姆·达利米，《Jamʿ al-Qurʾān》，174页。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《The Scribes of the Prophet》（伦敦：Turath Publishing，2020年）。
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29. ^ 伊本·希班，《Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān》，编号114。
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36. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb manāqib al-Anṣār》，《bāb manāqib Muʿādh b. Jabal》，编号3806。
37. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb al-ādhān》，《bāb imāmat al-ʿabd wa al-mawlā》，编号692。
38. ^ 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb jamʿ al-Qurʾān》，编号4986。
39. ^ 许多穆斯林学者都曾论证过这一结论，并且可以从宰德关于艾布·伯克尔时期汇编过程的记载中推断出来。他向那些在先知 ﷺ 面前写下经文的人寻求每节经文的证词，这一事实表明所有经文都已被抄录。优素福·瓦哈布也指出：“有组织的抄写活动、抄写员的任命、通过书写鼓励教育、安拉 ﷻ 保留文本的神圣命令，以及可靠记载的在先知 ﷺ 时代抄写的书面材料在后续《古兰经》文本汇编中的依赖——这些都清楚地证实了整个《古兰经》在先知 ﷺ 归真之前已被记录下来的论点。”参见优素福·瓦哈布，“《古兰经》在先知 ﷺ 时代是如何被保存的：口头和书面传述的机制”，《Yaqeen》，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission。
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45. ^ Leone Catani, Annali dell’Islam (Milano: Hoepli, 1907), 2:713, 739–54。
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47. ^ Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī (Riy 收起阅读 »
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：原文页面未提供作者简介
引言
古兰经究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统提供了关于古兰经文本保存的相当详细的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，抄写员将古兰经写在各种材料上。根据圣训典籍中的传统叙述，伊斯兰教的第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉喜悦他，卒于13/634年，在位11-13/632-634年）编纂了最早的完整官方古兰经抄本。 尽管如此，由于各种原因，艾布·伯克尔的编纂工作仍未得到充分研究，因为学术界对第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ibn ʿAffān，愿安拉喜悦他，卒于35/656年，在位23-35/644-656年）所汇编的抄本给予了更多关注。然而，艾布·伯克尔的编纂是古兰经保存史上的一件大事。它汇集了先知 ﷺ 在世期间古兰经曾被书写的所有书面片段，以形成一个单一的官方统一编纂本。本文分析了圣训文献和历史资料告诉我们关于这次编纂的性质、导致其发生的原因和情况、编纂过程以及一些学者对此的不同意见。通过审视这些叙述，可以清晰地了解古兰经被保存下来的精确性和细致程度。
研究人员面临的最初挑战是，与艾布·伯克尔的编纂相比，关于第三任穆斯林哈里发奥斯曼所编纂的抄本有更多信息可用。对于奥斯曼抄本，伊斯兰传统中记录了一份大约四十处抄本之间总差异的清单，这可以与现存的古兰经手稿形式的实物证据精确关联。 关于艾布·伯克尔的编纂，只有一个抄本，并且没有关于异读的报告。没有可用于分析与艾布·伯克尔编纂相关的手稿的数据。因此，对艾布·伯克尔编纂感兴趣的历史学家的任务主要局限于分析圣训、古兰经学和伊斯兰历史著作中记载的叙述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，艾布·伯克尔编纂的历史真实性也可以根据这些文学资料之外的考量来论证。
鉴于古兰经在伊斯兰教的传播和教导中的核心地位，在艾布·伯克尔（在位11-13/632-634年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉喜悦他，卒于24/644年，在位13-24/634-644年）统治期间，穆斯林放弃拥有任何官方古兰经书面抄本的可能性极小。 鉴于在欧麦尔统治下，斋月中的集体夜间礼拜变得有组织并定期进行，因此，一份权威的古兰经书面抄本的存在可能被视为一个先决条件。此外，如果圣门弟子在艾布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作抄本的过程，那么奥斯曼抄本以极小的差异高效制作并迅速传播到整个穆斯林世界的现象就更容易解释了。奥斯曼抄本以艾布·伯克尔的抄本为基础，或与艾布·伯克尔的抄本进行核对，也会提升其权威性，这是其广为接受的众多因素之一。综合来看，这些历史因素为伊斯兰文学资料中关于艾布·伯克尔编纂历史真实性的记载提供了可信度，详情将在下文阐述。
除了圣训典籍之外，我们还有不少提及艾布·伯克尔编纂工作的额外历史资料。这些资料包括艾布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于224/838年）、伊本·萨阿德（Ibn Saʿd，卒于230/845年）、法萨维（al-Fasawī，卒于277/890年）、叶尔孤白（al-Yaʿqūbī，卒于284/897年）、巴哈沙尔（Baḥshal，卒于292/905年）和伊本·艾比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于316/928年），以及后来几个世纪的众多权威人士。尽管单个历史报告必须谨慎对待，但跨来源得到证实的要素可以更自信地采纳。这些资料共同提供了细节，证实并阐述了主要圣训文献中的记载。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，大多数西方学者不接受艾布·伯克尔编纂的历史真实性，因为他们对这些记载的细节持怀疑态度。 然而，经过仔细审查，许多这些异议似乎是站不住脚的。相反，仔细研读伊斯兰资料以及穆斯林学者提供的阐述，可以重建一个连贯的叙述，解决感知到的差异。这些异议将在编纂之前的背景下进行讨论。此外，莫茨基通过使用“传述链与文本”分析（isnād-cum-matn analysis）表明，从伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于124/742年）传述的、详细记载艾布·伯克尔编纂的报告，可以可靠地追溯到伊斯兰教的第一个世纪。 他总结说，西方学术界关于艾布·伯克尔的编纂是后期捏造的说法因此可以被驳斥为站不住脚的。此外，对该主题的圣训报告进行审查表明，除了来自伊本·希哈布·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特（Ibn Shihāb al-Zuhrī–ʿUbayd b. Sabbāq–Zayd b. Thābit）的著名记载外，关于艾布·伯克尔编纂的叙述也通过独立的传述链进行了传播，其中包括伊本·艾比·津纳德—希沙姆·本·乌尔瓦—乌尔瓦·本·祖拜尔（Ibn Abī al-Zinād–Hishām b. ʿUrwah–ʿUrwah b. al-Zubayr）和苏迪—阿卜杜·海尔—阿里·本·艾比·塔利布（al-Suddī–ʿAbd Khayr–ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他）等。 这些记载和报告的内容将在下文进行分析。鉴于描述艾布·伯克尔编纂的报告存在相互印证的独立可靠传述链，以及能够调和这些报告之间任何感知到的差异，艾布·伯克尔编纂的历史真实性可以被自信地确立。
表明它是第一部抄本的报告
许多资料汇编了关于艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）监督下首次编纂古兰经的叙述。 然而，也有叙述表明其他圣门弟子拥有他们自己在先知 ﷺ 在世期间书写的个人古兰经抄本。 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉喜悦他，卒于45/665年）在《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī）中记载的著名叙述，描述了他参与艾布·伯克尔编纂工作的情况，表明艾布·伯克尔正在承担一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 在这次叙述中，当这个想法被提议给他时，艾布·伯克尔问道：“你们怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事情呢？” 如果在先知 ﷺ 在世期间，其他圣门弟子已经进行了这样的编纂，那么艾布·伯克尔的问题就没有意义了。
另有传述来自阿里·本·艾比·塔利布（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉喜悦他，卒于40/661年，在位35-40/656–661年），他说：“愿安拉慈悯艾布·伯克尔。他是第一个将古兰经汇集在两页之间的人（huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn）。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·哈哲尔（Ibn Ḥajar，卒于852/1449年）等人认为这份报告的真实性是可靠的。 一份类似的报告记载了阿里的话：“在为完整抄本（单数：muṣḥaf）服务方面，功劳最大的人是艾布·伯克尔，因为他是第一个将其汇集在两页之间的人。” 早期伊斯兰学者莱斯·本·萨阿德（al-Layth b. Saʿd，卒于175/791年）也说：“第一个编纂古兰经的是艾布·伯克尔，由宰德抄写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他不会写下任何一节经文，除非有两名证人。”
然而，有一些叙述指出，第一个编纂古兰经的人不是艾布·伯克尔。一份报告指出，阿里·本·艾比·塔利布在先知 ﷺ 归真后立即收集了古兰经。 另一份报告指出，在11/632年的叶玛麦战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉喜悦他）是第一个编纂古兰经的人。 还有一份报告指出，艾布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他，卒于12/633年）是第一个编纂古兰经的人。 这些报告不具备可靠的传述链。 然而，值得注意的是，有许多圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉喜悦他，卒于32/652-53年）、先知 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾisha，愿安拉喜悦他，卒于58/678年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于21/642年），他们拥有个人抄本，其中写有他们在先知 ﷺ 在世期间学到的一些古兰经章（单数：sūrah）。例如，艾布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里编纂的报告被认为是真实的，这也仅仅意味着他写了一份个人古兰经抄本（无论是完整的还是部分的），其可靠性和权威性不及艾布·伯克尔的编纂，后者享有全体一致的共识（ijmāʿ），并通过官方和公开程序编纂而成。 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间写下了个人抄本，那么章节的顺序可能是按时间顺序排列的，这与奥斯曼抄本的顺序不同。它们可能还包括被废止的经文，以及关于废止和经注（tafsīr）的个人笔记。因此，艾布·伯克尔的努力是准备第一份官方古兰经抄本的一个里程碑事件。
编纂前的背景
尽管古兰经在先知 ﷺ 在世期间已被许多抄写员写下，但在他 ﷺ 于伊斯兰历11年/公元632年归真时，尚未完成完整的编纂。这正是由先知 ﷺ 的首席抄写员宰德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）所说的，他也在艾布·伯克尔和奥斯曼的编纂中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 归真时，古兰经尚未被汇集。它被写在棕榈枝、树干、茎秆和叶子上。” 在其他叙述中，有证据表明，章节内的经文汇编确实是在先知 ﷺ 的指示下进行的。宰德说：“我们与安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在一起，从羊皮纸上汇编古兰经。” 拜哈格（al-Bayhaqī，卒于458/1066年）评论道：“这似乎意味着他指的是将书中启示的内容、散落在各章中的经文，根据先知 ﷺ 的指示汇集起来。” 格雷戈尔·舍勒（Gregor Schoeler）指出，这些叙述表明，大部分古兰经已经汇编成羊皮纸页，而先知 ﷺ 归真前不久的后期启示可能仍散落在各种材料上。舍勒写道：
如果假设古兰经的一部分——也许是大部分——已经以相同格式和材料的纸页写下，而另一部分，可能较小的一部分，尚未以这种形式书写，那么关于先知 ﷺ 归真时古兰经状况的传统报告并非不可信。后一部分，可能由较新的启示组成，可能写在不同的材料上，尚未转移到相同格式的纸页上。
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）解释说，在先知 ﷺ 时代，神圣启示的持续性使得在先知 ﷺ 归真之前，无法将零散的书写片段整理成单一卷册。他写道：
建立一个主卷可能已被证明具有挑战性；任何随后启示的、影响某些经文法律规定或措辞的神圣废止（naskh；نسخ），都需要适当的纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新章的插入，因为启示直到先知 ﷺ 归真前不久才停止。但随着他的归真，[启示]（waḥy）永远结束了：将不再有新的经文、废止或重新排列，因此这种情况非常适合将古兰经编纂成一个统一的卷册。
先知 ﷺ 归真后，当艾布·伯克尔接管新生的穆斯林国家领导权时，他立即面临着分裂、叛教、多重叛乱和激烈战斗形式的政治动荡。最重要的战役之一是叶玛麦战役，穆斯林在其中与自称先知的穆塞利玛·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于11/632年），即“说谎者穆塞利玛”作战。早期历史学家哈里发·本·海亚特·乌斯夫里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于240/854年）从赛义德·本·穆赛伊布（Saʿīd b. al-Musayyib，卒于97/715年）那里记载，在这次战役中殉难的穆斯林总数为500人，其中30或50人是“古兰经的承载者”（ḥamalat al-Qurʾān，字面意思：古兰经的携带者），这个称谓通常用于指那些背诵了古兰经的人。 有关此称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代古兰经如何被保存：口头和书面传述机制》中关于“圣门弟子中的古兰经背诵者”一节。值得注意的是，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）则说，当天大约有500名古兰经诵读者（qurrāʾ）殉难，这很可能是赛义德·本·穆赛伊布提到的两个数字的混淆，除非伊本·凯西尔将“诵读者”一词泛指所有殉难的穆斯林。在叶玛麦战役中殉难的人中，我们发现正是艾布·胡宰法（愿安拉喜悦他）的部落客户（mawlā）萨利姆（Sālim，愿安拉喜悦他）。 萨利姆是一位多产的古兰经教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们学习古兰经的四个人之一（其他三人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbd Allāh b. Masʿūd，愿安拉喜悦他）、穆阿兹·本·哲百勒（Muʿādh b. Jabal，愿安拉喜悦他，卒于18/639年）和乌拜·本·凯阿布（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉喜悦他，卒于29/649年））。 此外，萨利姆过去常在靠近库巴（Qubāʾ）的地方，为最早从麦加迁徙到麦地那的穆斯林（muhājirūn）领拜。
根据宰德·本·萨比特的报告，叶玛麦战役中许多古兰经诵读者的殉难是编纂古兰经的直接原因，这是欧麦尔向哈里发艾布·伯克尔提出的建议。欧麦尔说：“叶玛麦之日，确实有大量的诵读者（qurrāʾ）被杀，我担心在其他战场上会有更多的诵读者被杀，从而导致古兰经的很大一部分可能失传（fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān）。因此，我建议您下令编纂古兰经。” 这一叙述似乎与前述报告相符，即当时古兰经主要抄写在零散的片段上，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。尽管整个古兰经在先知 ﷺ 时代已被写下，但这些书面片段尚未正式汇编成官方抄本。由于大量的古兰经诵读者已经殉难，欧麦尔的担忧直接关系到确保古兰经文本的保存。圣训大师兼经注家巴格维（al-Baghawī，卒于516/1122年）评论道：“他们担心古兰经的一部分会随着那些背诵它的人的去世而失传，于是他们赶到‘安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的继承人’（即艾布·伯克尔）那里，请求他收集古兰经。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” 伊本·凯西尔也写了类似的内容。
人们可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存古兰经，为什么圣门弟子还要投入如此大的努力去保存它呢？穆斯林学者认为圣门弟子的努力是安拉 ﷻ 旨意的工具，旨在实现古兰经保存的承诺。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于468/1076年）写道：
如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺保存古兰经，人们无需担心安拉 ﷻ 所保存的东西会丢失，那么圣门弟子为何还要忙于将古兰经收集在羊皮纸页（ṣuḥuf）中呢？”
回答如下：他们收集古兰经是安拉 ﷻ 保存古兰经的方式之一。当他意欲保存古兰经时，他为此目的任命了他们。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们希望通过他们的行动，方便人们学习古兰经并使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读古兰经的人，当他们看到古兰经被收集成卷时，都会觉得容易。即使他们没有这样做，古兰经也不会失传，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的说法有不同的解释。巴吉拉尼（al-Bāqillānī，卒于403/1013年）提出了一种解释，认为古兰经的文本保存并非欧麦尔认为的危在旦夕。巴吉拉尼写道：
这可能意味着他们（即那些殉道者）曾广泛学习《古兰经》，诵读它，并用它进行夜间礼拜（tahajjud）。因此，他们所拥有的“《古兰经》中将失去的部分”被解释为：大部分《古兰经》的学习和诵读将会失去，同时夜间礼拜和祈祷中的诵读也会被放弃。这就是其本意。
Al-Bāqillānī 认为，既然许多资深圣门弟子仍然健在，就没有理由担心《古兰经》会失传。然而，如果我们仔细审视 ‘Umar 的陈述，我们会注意到 ‘Umar 不仅提到了雅马马战役，还表达了对未来战役可能导致《古兰经》诵读者出现类似伤亡的担忧。因此，‘Umar 提出这种担忧以确保《古兰经》文本的保存是完全合理的。
包括 Theodor Nöldeke、Richard Bell 和 William Montgomery Watt 在内的一些西方学者也对雅马马战役中《古兰经》诵读者的殉难是编纂《古兰经》的动机这一观点提出异议。 他们引用 Leone Catani 的论点，即在雅马马战役中阵亡的人员名单主要包括新穆斯林，并且熟记《古兰经》的人数太少，不足以引起警报。 当然，这一论点很容易与上文讨论的 al-Bāqillānī 对 ‘Umar 陈述的解释相符。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发担忧，即致力于学习《古兰经》的伊斯兰教徒会减少。因此，投入社区的努力集体编纂《古兰经》抄本，无疑会重振对这部神圣文本的学习和诵读。
但除了 al-Bāqillāni 的解释之外，Catani 的论点是否能动摇对 ‘Umar 陈述的传统解释，这一点尚不清楚。我们知道，像 Sālim (rA) 这样多产的《古兰经》教师也在战役中殉难。仅仅他的逝去，在当时急需《古兰经》教师来教育大量新皈依伊斯兰教的部落时，无疑会对圣门弟子们产生影响。其他在战役中殉难的《古兰经》教师可能只是没有被记录下名字。在先知 ﷺ 在世时，于公元 4/625 年发生的“马乌纳井”大屠杀中就有先例，当时有七十名来自麦地那辅士（anṣār）的圣门弟子殉难。 在该事件中殉难的圣门弟子没有被点名，只是被描述为《古兰经》诵读者。此外，‘Umar 的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人的死亡而成为现实，而不仅仅是那些背诵了整部《古兰经》的人。例如，Ibn Ḥajar 提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个人都完整地背诵了它。”
其次，Noldeke 等人认为，由于编纂工作涉及收集已经写下来的材料，因此任何数量的《古兰经》诵读者的死亡都不可能危及这项工作。然而，这种看法过于简单。诚然，背诵《古兰经》的人的死亡不会导致《古兰经》书面副本的消失，但它确实增加了这些书面副本对于神圣文本的持续背诵和教学的重要性，因此需要将它们整合为统一的文本。毕竟，写有《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，因此没有理由怀疑关于 Abū Bakr 编纂动机的传统叙述。
根据这一叙述，Abū Bakr 的编纂工作可合理地定在公元 12/633 年，即雅马马战役（公元 11/632 年）之后，以及他去世（公元 13/634 年）之前。
《古兰经》的编纂过程与方法
Zayd b. Thābit (rA) 被 Abū Bakr (rA) 选中，负责领导编纂《古兰经》文本的任务。当他被选中执行这项任务时，他应该有 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 Abū Bakr 亲自说明了选择 Zayd 的原因，他说：“你是一个聪明的年轻人（shābun ‘āqilun），我们对你没有任何怀疑（lā nattahimuk），而且你曾为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” Ibn Ḥajar 评论道：
他提到了 Zayd 的四种特质，详细说明了他执行这项任务的独特适宜性：年轻，以便他有精力完成所要求的工作；聪明，以便他在处理问题时更具洞察力；无可指责，以便他人能够信任他；以及曾是启示的抄写员，因此他具备了必要的经验。他所具备的这些特质在其他人身上也能找到，但却是分散的（而不是集中在一个人身上）。
尽管 Abū Bakr 没有明确提及，但学者们经常为 Zayd 的资历补充另外两项特质。首先是 Zayd 本人已将整部《古兰经》背诵下来，正如 Abū Bakr b. al-Anbārī (卒于 328/940 年) 所提及的。 考虑到他作为先知 穆罕默德 ﷺ 的首席抄写员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二个资历是，Zayd 曾见证先知 ﷺ 与天使 Jibrīl (as) 之间的“最终校阅”（al-‘arḍa al-akhīra）。 先知 ﷺ 过去每年在斋月期间与 Jibrīl 一起校阅整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与 Jibrīl 完成了两次校阅。 Al-Baghawī 说道：
据说 Zayd b. Thābit 参加了最终校阅，其中澄清了哪些被废止，哪些被保留。Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī 说：“Zayd 在先知 ﷺ 归真那一年曾向先知 ﷺ 诵读《古兰经》两次，这种诵读被称为 Zayd 的诵读（qirā’a），因为他为先知 ﷺ 抄写了它，并向他诵读，还见证了 al-‘arḍa al-akhīra，他一直教导人们诵读它直到他去世。这就是为什么 Abū Bakr 和 ‘Umar 在其编纂中依赖他，而 ‘Uthmān 任命他负责书写 muṣḥafs——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。”
除了 al-Sulamī (卒于 74/693 年) 的陈述之外，实际上没有其他报告证实 Zayd 参加了最终校阅。 《古兰经》语言学家 Abū Ja‘far al-Naḥḥās (卒于 338/950 年) 只是说 Zayd 的诵读是最终校阅中得到确认的版本。 同样，Ibn Taymiyya (卒于 728/1328 年) 说：“最终校阅是 Zayd b. Thābit 等人的 qirā’ah，也是正统哈里发——Abū Bakr、‘Umar、‘Uthmān 和 ‘Alī——指示写入 maṣāḥif 的版本。”
另一方面，我们有来自 Ibn ‘Abbās (rA) (卒于 68/687 年) 的报告，表明实际上是 ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd (rA) 参加了最终校阅， 他提及此是为了解释为何 Ibn Mas‘ūd 的诵读与 ‘Uthmānic 抄本和 Zayd 的诵读有所不同。Al-Ṭāsān 因多种原因驳斥 Ibn ‘Abbās 的报告为不真实。然而，他认为，即使假设该报告是真实传达的，那也只是 Ibn ‘Abbās 的一个混淆。 尽管如此，在 Abū Bakr 和 ‘Uthmān 的编纂过程中，圣门弟子们从未提及“最终校阅”的相关性。此外，鉴于没有明确的证据证实 Zayd 参加了最终校阅的说法，将其作为一项资历提及充其量也只是推测。
关于 Zayd 收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严格的程序，既利用了书面材料，也利用了文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片以及熟记《古兰经》的人那里收集了它。”
在编纂《古兰经》的过程中，Zayd 著名地为每个经文寻求两名证人的证实。如前所述，al-Layth b. Sa‘d 说：“第一个编纂《古兰经》的是 Abū Bakr，Zayd 负责抄写。人们会来到 Zayd b. Thābit 面前，他不会写下任何一个经文，除非有两名证人。”
尽管 Zayd 和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆抄写。他也没有仅仅从现有的书面副本中抄写《古兰经》。相反，他遵循了一个细致的过程，以确保每个经文的抄写都得到直接书面证词和记忆的双重支持。‘Alam al-Dīn al-Sakhāwī (卒于 643/1245 年) 解释说，“两名证人”的要求是指两个人，他们拥有书面文本，并且能够证明他们是按照从先知 ﷺ 那里学到的确切内容抄写下该经文的。 这种解释得到了大多数穆斯林学者的支持。 Ibn Ḥajar 提到的另一种解释将“两名证人”理解为“记忆”和“书写”。 尽管记忆和书写都确实参与其中，但证据确实表明“两名证人”的含义是两位直接从先知 ﷺ 那里学习过这些经文的人。下文讨论的 Abū Khuzayma (rA) 的故事尤其证实了这一点。因此，《古兰经》中每个经文的编纂过程都得到了书面材料、背诵和直接证词的综合证实。
遗失经文的故事
在 Abū Bakr (rA) 编纂《古兰经》期间，当 Zayd b. Thābit (rA) 为每个段落寻找两名证人时，他遇到了一段只找到一名证人的经文。Zayd 报告说：“Abū Bakr 派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzayma al-Anṣārī (卒于 37/657 年) 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的最后部分（第 9:128-129 节），并且没有在其他人那里找到。” 这一记载，见于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），明确指出此事发生在第一次编纂期间，证人是 Abū Khuzayma (rA)。再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzayma 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们正在寻找一位在先知 穆罕默德 (ﷺ) 面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文遗失了，正是因为他们已经背诵了它。
另一则同样来自 Zayd b. Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）的叙述，提到了同一事件，但使用的是 Khuzayma al-Anṣarī (rA) 这个名字：
于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（熟记《古兰经》者）的记忆中收集。我在 Khuzayma al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawba）的两节经文，而我在其他人那里没有找到（他引用了《古兰经》9:128–129）。
名字上的这种微小差异（Abū Khuzayma 对 Khuzayma）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三则叙述，同样记载于《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），讲述了一个涉及 Khuzayma 的相同事件，但涉及的是不同的经文。
当我们书写神圣的《古兰经》时，我遗漏了《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）中的一节经文，我曾听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读过。随后我们寻找它，并在 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对安拉 ﷻ 的盟约，他们中，有些人已履行了对安拉 ﷻ 的义务 [即他们已为安拉 ﷻ 的道而牺牲]，还有些人仍在等待。” [33:23] 于是我们将其写在《古兰经》的相应位置。
请注意，这则叙述并未明确提及此事发生在 Abū Bakr 还是 ‘Uthmān 的编纂期间。 在另一则叙述中，Zayd 提到“我将书面材料编纂成抄本”（nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif），这暗示此事发生在涉及多个抄本的 ‘Uthmānic 项目期间。 在那则叙述中，他提到了第 33:23 节经文和 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī (rA)。在其他来源中，还有关于此事件的其他叙述，对每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为，这些叙述可能因相互矛盾并与更可靠的证据冲突而被驳回，或者可以通过各种方式重新解释。
Ibn Ḥajar al-‘Asqalānī 等人通过指出第一次事件发生在 Abū Bakr 编纂期间， 并且是在 Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的经文，从而调和了这些叙述。同时，第二次事件发生在 ‘Uthmān (rA) 编纂期间，涉及《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzayma 不同。 Al-Azami 将此作为证据，支持他的论点，即 ‘Uthmān 重复了为每节经文召集证人的过程；否则，如果 Abū Bakr 的编纂成果摆在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文。 与此同时，Al-Ja‘farī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能遗失，这并非不可想象。
另一方面，Ibn Kathīr 等学者 认为这两起事件都发生在 Abū Bakr 时代。尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 的编纂期间。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明遗失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两起事件实际上是涉及同一个人的同一事件。他引用了《基塔布·马巴尼》（Kitāb al-Mabānī）序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：
我完成了一次校阅，发现我遗漏了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（Muhājirīn）和麦地那辅士（Anṣār），但没有在他们中的任何一人那里找到它的书面形式，尽管我知道这节经文，而且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。随后我从 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī 那里获得了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两名证人。于是我写下了这节经文，然后进行了另一次校阅。我发现我遗漏了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我向 Muhājirīn 和 Anṣār 询问它们，但除了 Khuzayma b. Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可他的证词。于是我将它们写在《巴拉阿章》（Sūrah al-Tawbah）的末尾。
Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载缓解了其他来源中存在的一些困惑。他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzayma 和 Khuzayma）之间的相似性，以及它们在不同叙述中以完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一位圣门弟子，即 Khuzayma b. Thābit al-Anṣārī。” 这是对原本看似惊人的巧合——涉及两个名字几乎相同但不同的人，却发生完全相同情况——最简单易行的解释。尽管如此，其他调和这些叙述的方式，例如 Ibn Ḥajar 的方式，也得到了许多学者的接受。最后，应该提及的是，这些有争议的经文已在最早的手稿中得到证实，并且没有报告说任何一位圣门弟子的抄本遗漏了它们。
当然，Khuzayma b. Thābit 作为这节经文的见证人，其背后有一个非凡的故事。根据《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》中的记载，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词，因此他获得了 *Dhū al-Shahādatayn*（双重证词的拥有者）的称号。这个故事的开端是先知 ﷺ 从一位贝都因人（在其他记载中被确认为 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。在商定价格并完成购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取付款。在他们途中，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖掉，开始与贝都因人讨价还价。贝都因人利用这个情况，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则我就卖掉它。”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。Khuzayma b. Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，怎么能作证呢？Khuzayma 回答说：“因为我信仰您[作为先知]，并且知道您所说的无非是真理。”于是，先知 ﷺ 将 Khuzayma 的证词等同于两名证人的证词。这是先知 ﷺ 对 Khuzayma 信仰和品格纯洁性的认可，他迅速为安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 的真实性作证。据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。
这一记载强调了神圣意志在奇迹般的事件转折背后的作用，正是这些事件使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，与 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的人是同一个。
艾布·伯克尔和奥斯曼的古兰经汇编之间的差异
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的古兰经抄本为何与艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）的汇编有所不同提供了多种解释。首先，开展这些项目的原因不同。艾布·伯克尔的汇编旨在完整记录《古兰经》，以确保《古兰经》的经文不会随着那些背诵者的去世而失传。与此同时，奥斯曼的古兰经抄本旨在将整个穆斯林民族统一在一个文本上，以消除穆斯林诵读《古兰经》不同版本所造成的混乱。著名学者兼博学家伊玛目 al-Suyūṭī（卒于 911/1505 年）对这些差异的解释如下：
Ibn al-Tīn 和其他人曾说：艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的汇编之间的区别在于，艾布·伯克尔汇编《古兰经》是出于担心《古兰经》的部分内容会随着那些背诵者的逝去而失传，因为它没有被收集在一个地方。因此，他将其收集到羊皮纸上，并按照先知 ﷺ 的指示排列了其章的经文。
另一方面，奥斯曼的汇编是由于诵读方式上的分歧日益加剧，以至于他们根据方言的多样性，用自己的方言诵读。这导致一些人误解了其他人的诵读。奥斯曼担心此事恶化，便将这些羊皮纸抄录成一本 *muṣḥaf*（抄本），排列了其中的章，并将方言限制在古莱什方言。他的论点是，《古兰经》是以他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛，诵读范围扩大到了其他方言。他认为这种需要已经结束，因此将其限制为一种方言。
既然汇编的原因不同，那么汇编的使用方式也不同。在艾布·伯克尔时代，这份汇编只是被妥善保管，而穆斯林则继续按照他们所学的方式以及他们个人拥有的抄本诵读《古兰经》。然而，遵守奥斯曼的古兰经抄本是强制性的，并且抄本被送往伊斯兰帝国的主要城市。任何不符合奥斯曼古兰经抄本的《古兰经》书面副本都被焚毁或纠正。这些是两种汇编之间的根本区别。
一些学者还根据艾布·伯克尔的汇编被称为 ṣuḥuf 而奥斯曼的古兰经抄本被称为 muṣḥaf 这一事实来区分两者。这些学者认为前者指的是散页的羊皮纸，而后者指的是装订在两封面之间的书写羊皮纸，即一本抄本。
还有人进一步提出，艾布·伯克尔的汇编并未按章的顺序排列。 al-Ḥākim al-Naysābūrī（卒于 405/1014 年）在引用了一段圣训，指出在先知 ﷺ 时代就进行了一些汇编之后，对此发表了一个有趣的评论。 al-Ḥākim 写道：
这段圣训提供了明确的证据，表明《古兰经》的汇编并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在场时汇编的，然后一部分是在艾布·伯克尔·赛迪格在场时汇编的。第三次汇编，涉及章的排列，发生在信士们的统帅奥斯曼·本·阿凡（愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人）的哈里发时期。
这一简短评论表达了奥斯曼的汇编涉及章的顺序排列的观点，并暗示艾布·伯克尔的汇编没有。权威的逊尼派解经家 Ibn ʿAṭiyya（卒于 541/1147 年）更明确地指出，艾布·伯克尔的汇编是“未按章顺序排列的”（ghayr murattab al-suwar）。 Abū Shāma al-Maqdisī（卒于 665/1268 年）通过提及用于描述艾布·伯克尔汇编的术语 ṣuḥuf 来解释这一点：
看来，艾布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦他）根据章的长度，将一章、两章或更多章汇编到一张羊皮纸上。因此，有人说他将《古兰经》汇编成 ṣuḥuf，以及其他表示复数的类似表达。然后，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦他）从那些羊皮纸（ṣuḥuf）中抄录成一本 muṣḥaf，将它们整合在一起，并按其当前顺序排列了各章。
Ibn Ḥajar 写道：
ṣuḥuf 和 muṣḥaf 之间的区别在于，ṣuḥuf 是在艾布·伯克尔时代汇编《古兰经》的独立羊皮纸页。它们分别包含了各章，每章及其经文独立排列，但各章之间没有按顺序排列。当它们被抄录并按顺序排列时，它们就变成了一本 muṣḥaf。
另一方面，Ghānim Qaddurī al-Ḥamad 认为现有证据不足以得出艾布·伯克尔的汇编缺乏章顺序排列的结论，他指出存在一些记载，提到艾布·伯克尔将《古兰经》汇编成“两封面之间”的形式。
关于 jamʿ（收集或汇编）一词用于艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本的适用性，也存在一些讨论（参见“《古兰经》在先知时代是如何被保存的：口头和书面传承的机制”中的讨论）。在列举艾布·伯克尔的汇编与奥斯曼的古兰经抄本之间的差异时，Ahmed al-ʿAbd al-Karīm 写道：“艾布·伯克尔的汇编最接近阿拉伯语中‘汇编’的传统含义，即把分散的东西聚集起来，并将各部分相互连接。” 对于那些认为奥斯曼的古兰经抄本仅仅是艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目不涉及收集或汇编任何文本材料；它更像是将人们统一在一个文本上，因此更恰当地可以称之为标准化项目。然而，奥斯曼的古兰经抄本可以被视为汇编的汇编，因为艾布·伯克尔的散页羊皮纸（ṣuḥuf）被组合成一本装订好的抄本。事实上，圣训学者将有关奥斯曼项目的记载列在“《古兰经》的汇编（jamʿ）”标题下，这表明他们认为它是汇编过程的一部分，而不是一个独立的过程。 此外，正如将在后续章节中解释的那样，一些学者认为奥斯曼的古兰经抄本是一个自主组装的文本，后来对照艾布·伯克尔的 ṣuḥuf 进行了核对；因此，根据这种观点，它也可以被恰当地称为汇编。
异读与艾布·伯克尔的汇编
伊斯兰传统承认古兰经有多种正确的诵读方式，这与圣训有关，即古兰经是根据七种 aḥruf（诵读方式，字面意思是“字母”，单数 ḥarf）降示的。 前面讨论的叙述没有直接表明艾布·伯克尔的汇编是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们曾进行理论探讨的一个话题。例如，艾布·阿姆尔·丹尼（卒于 444/1053 年）回答了一个问题，即为何在古兰经已事先汇编于艾布·伯克尔的抄本（muṣḥaf）中时，奥斯曼（愿安拉喜悦他）仍要汇编古兰经：
如果有人说，“既然你已经澄清了关于解释这两份报告的问题，那么请向我们解释，是什么原因促使奥斯曼（愿安拉喜悦他）将古兰经汇编成 maṣāḥif，尽管古兰经已经像你在宰德·本·萨比特的上一段圣训中向我们叙述的那样，被汇编在 muṣḥaf 中了。”我将回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）首先根据安拉 ﷻ 允许乌玛诵读的七种 aḥruf [即诵读方式] 汇编了古兰经，并且他没有指定某一种 ḥarf。因此，当奥斯曼时代到来时，伊拉克人和沙姆人之间在诵读方面产生了分歧，胡宰法将此事告知了他，他与麦地那的圣门弟子们决定将人们统一到这七种 aḥruf 中的一种 ḥarf 上，并放弃其他读法。这将消除分歧并达成一致。
有趣的是，丹尼在解释之前指出这是某些学者的观点，这表明在他那个时代，对此事可能也存在不同的看法。然而，丹尼所选择的观点似乎已经流行开来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
至于艾布·伯克尔对古兰经的汇编，他是第一个将其汇集在两册之间的人。阿里·本·艾比·塔利卜也在先知 ﷺ 归真后以及艾布·伯克尔担任哈里发期间汇编了古兰经。所有这些都符合七种 aḥruf，这与奥斯曼基于单一 ḥarf（即宰德·本·萨比特的 ḥarf）的汇编不同，而这正是今天人们手中 muṣḥaf 册页之间的内容。
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（卒于 855/1451 年）也写道：
艾布·伯克尔的目的是汇编古兰经的所有 aḥruf 及其降示方式，这些方式基于 [麦加古莱什部落的] 古莱什方言及其他方言。然而，奥斯曼的目的是将古莱什方言从其他读法中分离出来。
其他就艾布·伯克尔的汇编中包含七种 aḥruf 发表过类似言论的学者包括沙提比（卒于 590/1193 年）、 萨哈维（卒于 643/1245 年） 和贾巴里（卒于 732/1332 年）。 许多当代学者也支持艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 而奥斯曼的汇编不包含这一观点。 然而，如果按字面意思理解这一观点，那将意味着艾布·伯克尔的汇编必须包含同一节经文或词语的多次书写，以适应所有可能的读法。可以说，即使在后勤上可行，这也将是一个错综复杂的过程。埃及艾资哈尔学者阿卜杜勒·哈伊·法拉马维（卒于 2017 年）在他的博士论文中推测，由于艾布·伯克尔的汇编不像奥斯曼抄本那样旨在减少读法，因此理论上它可能包含同一节经文的多种读法，这些读法可能写在词语上方、下方或页边空白处。 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了法拉马维的建议以及艾布·伯克尔的汇编包含七种 aḥruf 的说法，因为没有证据表明曾进行过这样的工作。 尽管如此，即使艾布·伯克尔的汇编没有包含同一段落的多种 aḥruf，它仍然可能包含一些根据一种 ḥarf 编写的段落，以及另一些根据另一种 ḥarf 编写的段落，因为固定一种读法并非该汇编的明确目标。这是一种合理解释学者们关于艾布·伯克尔的 muṣḥaf 包含七种 aḥruf 的评论的方式；它并非完整地包含所有七种读法，而是融合了每种读法中的组合。
汇编的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和核实。《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出奥斯曼（愿安拉喜悦他）要求使用艾布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。回想一下，艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）的手稿经过了极其细致的核实过程，不仅依赖于完整背诵古兰经的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人，他们在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子们背诵的方式相符。 随着艾布·伯克尔的去世，该汇编传到了欧麦尔·本·哈塔布（愿安拉喜悦他）手中，然后，在他去世后，传到了他的女儿哈夫萨·本特·欧麦尔（愿安拉喜悦她，卒于 45/665 年），即先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀手中。
奥斯曼派人给哈夫萨传话，说：“请把古兰经手稿送给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后把手稿还给你。”哈夫萨便将其送给了奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜勒·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新抄写成完美的副本。
从这段叙述来看，人们可能会倾向于认为，正如许多学者所做的那样， 奥斯曼的汇编是通过简单复制艾布·伯克尔汇编的手稿而成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，即奥斯曼的汇编是独立于艾布·伯克尔的汇编而完成的，艾布·伯克尔的汇编仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写 之后 的核实过程中使用。 阿扎米引用来支持这一叙述的第一段记载来自穆萨布·本·萨阿德：
奥斯曼发表了一篇演讲，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须把它们带给我。”于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，奥斯曼首先询问了每一个贡献这些材料的人：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到这些经文 [即接受了口述]？”所有贡献者都宣誓作答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了宰德·本·萨比特。
阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本·艾比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本·艾奈斯的祖父），他说道：
我是那些被口述抄写 muṣḥaf [根据书面资料] 的人之一，如果对某节经文出现任何争议，他们就会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？先知 ﷺ 是如何精确地教他这节经文的？”然后他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写内容。
这些记载表明，奥斯曼 ﷻ 的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 是独立编写和收集的，并且与艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编进行了核对。另一则强调这一点的记载是哈尼·巴尔巴里 (Hānī al-Barbarī) 的报告，其中提到乌拜伊·本·卡阿布 (Ubayy b. Kaʿb) (愿安拉喜悦他，卒于 30/649 年) 在奥斯曼 ﷻ 汇编期间对某些词语进行了额外核实。
我们可以进一步加强艾扎米 (al-Azami) 的论点，指出奥斯曼 ﷻ 对委员会的指示——如果他们对某个经文有分歧该怎么办——只有在他们进行独立汇编过程的情况下才有意义。如果他们只是简单地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的文本，那么他们根本就没有产生分歧的可能。还有奥斯曼 ﷻ 抄本的抄写员之一，卡西尔·本·阿弗拉赫 (Kathīr b. Aflaḥ) (卒于 63/683 年) 的证词。 他说，如果抄写员在抄写奥斯曼 ﷻ 抄本的过程中对某事有分歧，他们就会推迟抄写。这份报告的传述者穆罕默德·本·西林 (Muḥammad b. Sirīn) (卒于 110/729 年) 推测，这是因为他们会首先审查谁最接近最终审阅的时间（即，他们何时从先知 ﷺ 那里学到它），以便他们可以根据该读法进行抄写。这进一步支持了奥斯曼 ﷻ 抄本并非艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的简单转录的观点。
此外，记载表明宰德 (Zayd) (愿安拉喜悦他) 抄写而赛义德 (Saʿīd) 口述，这也表明这是一个比单纯抄写更复杂的过程。 最后，我们有一份记载，尽管其存在弱点，但它提到奥斯曼 ﷻ 在宰德 (Zayd) 完成汇编后索取了哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本，然后将其与奥斯曼 ﷻ 抄本进行审阅和比较，并确认两者一致。 至于那些暗示奥斯曼 ﷻ 首先向哈夫萨 (Ḥafṣa) 索取手稿的报告，其措辞只提供了简略的描述。也许，哈夫萨 (Ḥafṣa) 的抄本在最初就被索取，但主要用于制作抄本的最后阶段，作为核实来源。
随之而来的问题是，既然奥斯曼 ﷻ 可以轻易地抄写艾布·伯克尔 ﷻ 已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的程序。艾扎米 (al-Azami) 提出了以下理由：
人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与 [艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编] 进行比较，为何哈里发奥斯曼 ﷻ 还要费力汇编一份独立的抄本。最可能的原因是象征性的。十年前，数千名圣门弟子在亚玛玛 (al-Yamāma) 及其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与《古兰经》页 (ṣuḥuf) 的汇编。通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼 ﷻ 的独立抄本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这项重大事业的机会。
在上述记载中，[艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编] 与独立的《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，古兰经文本从最早时期就非常稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个哈里发统治期间的汇编方法都一丝不苟且准确无误。
如果艾扎米 (al-Azami) 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼 ﷻ 进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛 (ummah) 读法上的差异，这需要消除七种读法 (aḥruf) 中的一些变体读法。由于艾布·伯克尔 ﷻ 汇编的目的仅仅是保存《古兰经》文本，因此在不同读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的关于艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编可能包含了七种读法 (aḥruf) 中更多读法的组合的可能性有关。因此，重复收集过程并独立审查书面来源和记忆中的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为抄写《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 所选择的读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教授和诵读的读法。
贾巴里 (al-Jaʿbarī) 指出，汇编从艾布·伯克尔 ﷻ 传给了欧麦尔 ﷻ，因为艾布·伯克尔 ﷻ 亲自指定欧麦尔 ﷻ 为其继承人。另一方面，欧麦尔 ﷻ 没有指定继承人，而是任命了一个委员会进行协商 (shūrā) 并决定继承人，因此汇编由哈夫萨 (Ḥafṣa) 从他那里继承。
艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编，一直由哈夫萨 (Ḥafṣa) 保管，并未被奥斯曼 ﷻ 抹去或焚毁。然而，该汇编后来被麦尔旺·本·哈卡姆 (Marwān b. al-Ḥakam) (统治期 65-66/684-685 年) 索取，他当时是麦地那的总督，后来成为倭马亚哈里发。哈夫萨 (Ḥafṣa) 拒绝了。然而，当她在伊斯兰历 41 年/公元 665 年去世后，麦尔旺 (Marwān) 取回了它并将其销毁。 麦尔旺 (Marwān) 说：“我这样做只是因为其中所包含的一切都已在 [奥斯曼 ﷻ 的] 《古兰经》抄本 (muṣḥaf) 中被抄写和保存。我担心时间流逝，人们会开始对这份 [哈夫萨 (Ḥafṣa) 的] 《古兰经》页 (ṣuḥuf) 产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被抄写的内容。’”
结论
在探究《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发艾布·伯克尔·艾斯迪格 (Abū Bakr al-Ṣiddīq) (愿安拉喜悦他，统治期 11-13/632-634 年) 领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼 ﷻ (愿安拉喜悦他，统治期 23-35/644-656 年) 汇编的抄本相比，它们的研究程度要低得多。本文通过深入探讨穆斯林文学资料和学术解释，旨在阐明艾布·伯克尔 ﷻ 对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和影响。文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地描绘出艾布·伯克尔 ﷻ 何时、为何以及如何开展这项工程。此次汇编旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会因那些背诵者去世而失传。在艾布·伯克尔 ﷻ 的领导下，通过书面材料、背诵和直接证词的综合证明，对每一节经文进行严格核实，从而完成了一份官方统一的汇编。这幅图景展现了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》抄本时所付出的深思熟虑和一丝不苟的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言语的职责。
注释
1. ^ 概述请参见穆罕默德·穆斯塔法·艾扎米 (Muhammad Mustafa al-Azami) 的《古兰经文本史：从启示到汇编：与旧约和新约的比较研究》(The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments) (莱斯特：英国伊斯兰学院，2003 年)，第 77-86 页。另请参见西奥多·诺尔德克 (Theodor Nöldeke)、弗里德里希·施瓦利 (Friedrich Schwally)、戈特黑尔夫·贝格斯特拉瑟 (Gotthelf Bergsträßer) 和奥托·普雷茨尔 (Otto Pretzl) 的《古兰经史》(The History of the Qurʾān) (莱顿：博睿出版社，2013 年)，第 223-34 页。
2. ^ 例如，参见海瑟姆·西德基 (Hythem Sidky) 的《论古兰经抄本的地域性》(“On the Regionality of Qurʾānic Codices”)，《国际古兰经研究协会期刊》(Journal of the International Qur’anic Studies Association) 第 5 期 (2020 年)：第 133-210 页；阿拉·瓦希德尼亚 (Ala Vahidnia) 的《古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经抄本的地域来源》(“Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 98 卷，第 2 期 (2021 年)：第 359-93 页。
3. ^ 例如，参见格雷戈尔·舍勒 (Gregor Schoeler) 在《语境中的古兰经》(The Qurʾan in Context) (荷兰莱顿：博睿出版社，2009 年) 中“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布罗假说的评论”(“The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”) 一文中的论点，第 779-94 页，特别是第 784-85 页。
4. ^ 伊本·萨阿德 (Ibn Saʿd)，《大品级》(al-Ṭabaqāt al-kubrā) (开罗：Khānjī 图书馆，2001 年)，5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，并未提及艾布·伯克尔 ﷻ 的汇编。
5. ^ 叶尔孤白·本·苏夫扬·法萨维 (Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī)，《知识与历史》(al-Maʿrifa wa al-tārīkh) (巴格达：al-Irshād 图书馆，1974 年)，1:410。
6. ^ 叶尔孤白 (al-Yaʿqūbī)，《叶尔孤白史》(Tārīkh al-Yaʿqūbī)，ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑 (贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt 出版社，2010 年)，2:22。
7. ^ 艾布·哈桑·阿斯拉姆·本·萨赫勒·巴赫沙勒 (Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal)，《瓦西特史》(Tārīkh Wāsiṭ)，库尔基斯·阿瓦德 (Kurkīs ʿAwwād) 编辑 (贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub 出版社，伊斯兰历 1406 年/公元 1986 年)，第 251 页。
8. ^ 伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd)，《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，艾布·乌萨马·萨利姆·希拉利 (Abū Usāma Salīm al-Hilālī) 编辑 (科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ 出版社，2006 年)，第 139-54 页。
9. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经形成的不同记载”(“Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation”)，载于《剑桥古兰经指南》(The Cambridge Companion to the Qurʾān) (剑桥：剑桥大学出版社，2008 年)，第 62 页。
10. ^ 哈拉尔德·莫茨基 (Harald Motzki)，“古兰经的收集：根据最新方法论发展对西方观点的重新审视”(“The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments”)，《伊斯兰》(Der Islam) 第 78 期 (2001 年)：第 1-34 页。传述链与文本结合法 (Isnād-cum-matn) 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传述的所有不同版本，以确定其传述历史。
11. ^ 阿克拉姆·阿卜杜勒·哈利法·达利米 (Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī)，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》(Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥlīliyya li-marwiyyātihi) (贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006 年)，第 129-74 页。
12. ^ 参见伊本·艾布·达乌德 (Ibn Abī Dawūd) 的《古兰经抄本之书》(Kitāb al-maṣāḥif)，第 153-69 页；艾布·阿姆尔·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 的《关于各城市居民古兰经抄本书写规则的充分指南》(al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār) (利雅得：Dār al-Tadmurrīya 出版社，2010 年)，第 134 页；麦基·本·艾布·塔利布·盖西 (Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī) 的《阐明读法含义》(al-Ibānah ʿan maʿanī al-qirāʾāt)，ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑 (开罗：Dar Nahdat Misr 出版社，1977 年)，第 157-61 页。
13. ^ 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·塔桑 (Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān) 的《归属于圣门弟子的古兰经抄本及对围绕其产生的疑虑的回应》(al-Maṣāḥif al-manṣūba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā) (利雅得：Dār al-Tadmuriyya 出版社，2016 年)，第 88-89 页。
14. ^ 布哈里 (al-Bukhārī)，《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，《古兰经的优越性之书》(kitāb faḍāʾil al-Qurʾan)，《古兰经的汇编之章》(bāb jamʿ al-Qurʾān)，编号 4986。
15. ^ 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道但不同意这些抄本。然而，第一种可能性似乎不大，因为这些抄本没有理由被保密。第二种可能性也似乎不大，因为人们会预期这会引发一些争论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能情景是，第一份完整的抄本确实是艾布·伯克尔 ﷻ 的。
16. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。类似记载见140–43页。
17. ^ 参见伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，140页。编辑萨利姆·希拉利同意伊本·哈哲尔和伊本·凯西尔的评估。该记载由伊斯玛仪·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（卒于127/745年）从阿卜杜勒·海尔·本·叶齐德·哈马达尼（卒于81/700年）从阿里处传述。
18. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，141页。
19. ^ 载于伊本·阿什塔（卒于360/971年）已不复存在的著作《al-Maṣāḥif》，由苏尤提在《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，2008年）中引用，131页。
20. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，161–62页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
21. ^ 伊本·艾比·达乌德，《Kitāb al-maṣāḥif》，162页。参见编辑关于该记载不真实性的注释。
22. ^ 载于伊本·阿什塔的《al-Masahif》，由苏尤提在《al-Itqān》中引用，130页。请注意，苏尤提认为这可能意味着萨利姆是艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的人之一，但如果萨利姆在叶玛麦战役中阵亡，而该战役正是促使艾布·伯克尔时期汇编《古兰经》的事件，那么这种说法就不正确。参见阿里·贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq》（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23页。
23. ^ 贾法里，《Jamʿ al-Qurʾān》，17–28页。
24. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4996。
25. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb taʾlīf al-Qurʾān》，编号4993。
26. ^ 穆罕默德·穆罕默德·艾布·沙赫巴，《al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm》（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ，1987年），273页。参阅阿克拉姆·达利米，《Jamʿ al-Qurʾān》，174页。
27. ^ 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《The Scribes of the Prophet》（伦敦：Turath Publishing，2020年）。
28. ^ 艾哈迈德·本·罕百勒，《Faḍāʾil al-ṣaḥāba》，瓦西·安拉·阿巴斯编辑（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
29. ^ 伊本·希班，《Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān》，编号114。
30. ^ 白海格，《Dalāʾil al-nubuwwa》（开罗：Dar al-Rayyān，1988年），7:147。
31. ^ 舍勒，“《古兰经》的编纂”，782页。
32. ^ 阿扎米，《History of the Qur’anic Text》，77页。
33. ^ 哈里发·伊本·海亚特·本·艾布·胡拜拉，《Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ》，阿克拉姆·迪亚·乌马里编辑（利雅得：Dār Ṭaybah，1985年），111页。
34. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，艾布·伊斯哈格·胡韦尼编辑（开罗：Maktaba b. Taymiyya，伊斯兰历1416年/1995年），58页。
35. ^ 伊斯玛仪·伊本·凯西尔，《al-Bidāya wa-l-nihāya》，阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub，2003年），9:496。
36. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb manāqib al-Anṣār》，《bāb manāqib Muʿādh b. Jabal》，编号3806。
37. ^ 布哈里，《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb al-ādhān》，《bāb imāmat al-ʿabd wa al-mawlā》，编号692。
38. ^ 《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，《kitāb faḍāʾil al-Qurʾan》，《bāb jamʿ al-Qurʾān》，编号4986。
39. ^ 许多穆斯林学者都曾论证过这一结论，并且可以从宰德关于艾布·伯克尔时期汇编过程的记载中推断出来。他向那些在先知 ﷺ 面前写下经文的人寻求每节经文的证词，这一事实表明所有经文都已被抄录。优素福·瓦哈布也指出：“有组织的抄写活动、抄写员的任命、通过书写鼓励教育、安拉 ﷻ 保留文本的神圣命令，以及可靠记载的在先知 ﷺ 时代抄写的书面材料在后续《古兰经》文本汇编中的依赖——这些都清楚地证实了整个《古兰经》在先知 ﷺ 归真之前已被记录下来的论点。”参见优素福·瓦哈布，“《古兰经》在先知 ﷺ 时代是如何被保存的：口头和书面传述的机制”，《Yaqeen》，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission。
40. ^ 巴格维，《Sharḥ al-sunna》，祖海尔·沙维什和舒艾布·阿尔瑙特编辑（大马士革：al-Maktab Islamī，1983年），4:521。
41. ^ 伊本·凯西尔，《Faḍāʾil al-Qurʾān》，58页。
42. ^ 瓦希迪，《al-Tafsīr al-basīṭ》（利雅得：伊玛目大学，伊斯兰历1430年/2009年），12:547。
43. ^ Al-Bāqillānī, al-Intiṣār li-l-Qur’an (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2001), 1:400。
44. ^ Noldeke et al., 229–30；Richard Bell, Introduction to the Qur’an (Edinburgh: University Press, 1953), 39；参阅 Richard Bell and William Montgomery Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2022), 41。
45. ^ Leone Catani, Annali dell’Islam (Milano: Hoepli, 1907), 2:713, 739–54。
46. ^ Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-maghāzī, bāb ghazwat al-Raji’ wa al-Ri’l wa al-Dhakwan wa Bi’r Ma’una, no. 4090。
47. ^ Ibn Ḥajar, Fatḥ al-Bārī (Riy 收起阅读 »
《古兰经》中的废止律例：辨析其神圣智慧
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/abrogated-rulings-in-the-quran-discerning-their-divine-wisdom
原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
摘要
《古兰经》中的废止（abrogation）是指后来启示的一节经文，在全部或部分上改变或修正了先前启示的一节经文所确立的教法现象。后来的学者发展出了不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有不同，导致了关于废止的性质、有多少节经文被废止，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在阐明“虔诚的先辈”所理解的废止含义，他们常常用“废止”一词来指代对早期规则做出例外规定，而不是完全废除它。文章探讨了废止在逐步禁止饮酒方面的智慧，以此作为《古兰经》神圣性的进一步证据。最后，文章对“刀剑经文”使《古兰经》中和平的经文失效的说法提出了质疑。
引言
奉至仁至慈的安拉 ﷻ之名
《古兰经》学中最具争议的问题之一是“废止”（naskh）教义。英文词“abrogation”暗示一节经文中先前的规则或教导被新经文完全取消了。伊斯兰的批评者抓住这一点，认为《古兰经》自相矛盾，因此不可能是神圣的。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？安拉 ﷻ改变了他的想法吗？或者，为什么有些规则会改变，其中蕴含着更深的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣起源的进一步证据，因为它在不同情况下提供了适用的规则，体现了造物主 ﷻ的智慧，他希望伊斯兰适用于所有时代、所有地点和所有人民。如果文本有一套僵化的规则，那么现代人，更不用说早期穆斯林，将很难遵循其指导来生活。
废止是出于安拉 ﷻ的意愿和智慧，他知道人们在何时需要何种教导。废止可以发生在不同神圣经典之间的经文，或同一神圣经典内的经文之间。
安拉 ﷻ说：
先前启示的《讨拉特》、《圣诗》和《福音》中的一些具体规则被伊斯兰确立的规则所废止，尽管所有神圣经典的精髓是相同的。例如，犹太人周六庆祝安息日，基督徒周日庆祝他们的圣日，穆斯林则在周五进行聚礼。我们相信安拉 ﷻ引导我们选择周五进行每周的讲道，而不是其他日子。那么，穆斯林是否应该强迫所有人遵守他们的宗教法律呢？
安拉 ﷻ说：
众先知的宗教是同一个宗教，而他们遵循的律法则随着时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是唯一的，但律法是不同的。”他还说：“《讨拉特》有律法，《福音》有律法，《古兰经》有律法。安拉 ﷻ允许他所允许的，禁止他所禁止的，作为一种考验，以便知道谁服从他，谁违背他。实际上，宗教是唯一的，除此以外，任何宗教都不被接受：即众使者所带来的认主独一和对安拉 ﷻ的忠诚。”安拉 ﷻ本可以命令穆斯林强迫所有人遵守单一的法律准则，但他没有，而是敦促我们“争先向善”，即在善行上相互竞争。我们相信伊斯兰是最终的宗教，废止并完善了所有之前的宗教，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人信奉它，但绝不能强迫或欺骗。
除了跨启示的废止之外，还有一个问题是跨启示内的废止，即理解为什么《古兰经》中的一些经文似乎相互矛盾，以及如何正确地调和它们。批评者声称废止只是一个用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ说：
整个《古兰经》都可以根据一个有原则且一致的方法论来解释。经文之间的任何矛盾都只是表面的，而非实际的矛盾。这些表面上的矛盾可以通过超越表面阅读的调查来调和；废止是几种解释性调和方法中的一种。那么，为什么古典学者在被废止的经文数量上存在分歧，一些人说有数百节经文被废止，而另一些人说只有少数几节呢？
普通人感到困惑的根源在于，后来的学者对“废止”给出了各种不同的技术性定义，以及他们的定义与早期穆斯林对该词的语言用法之间的差异。
废止：技术含义和语言含义
后来学者采用的技术性定义由伊玛目·哈拉迈尼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）这样表达：“其法律定义是表明废止先前地址所确立的裁决的指示，没有它，该裁决将继续有效。”换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决的无效化或废止。
一些后来的学者认为废止是绝对的；也就是说，先前的经文被完全取消了。他们会用早期穆斯林大量关于某某经文被“废止”的陈述来支持他们的论点。但早期穆斯林是否打算用这个短语来表达后来赋予它的绝对技术含义呢？
根据伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）的说法，早期穆斯林以更灵活的方式使用“废止”一词：
换句话说，早期穆斯林说一节经文被“废止”，是因为对原始规则有任何改变，即使改变是部分的或例外的。这些部分废止的类型后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna'）和“条件”（shart）。先前的规则被改变或“废止”是为了适应新的情况，但它并没有被无效化、废止或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方式是区分实际废止和比喻性废止。伊本·阿奇拉·马基（Ibn 'Aqilah al-Makki）写道：
被具体化或作为例外规定的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才被视为“废止”。包含先前规则的经文仍然有效，但已在某种程度上受到限制。
因此，“abrogation”这个英文词并不总是最佳翻译，因为阿拉伯语的术语可能仅仅表示对早期规则的轻微修正。未能理解这种跨代际的细微语言变化，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文学的体裁以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）（愿安拉喜悦他）是《古兰经》最早的权威之一，是先知 ﷺ的表亲，也是他去世后的一位杰出穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ曾将手放在他身上说：“主啊！赐予他《古兰经》的知识。”因此，引用伊本·阿巴斯就是借鉴他作为《古兰经》解释者的巨大信誉。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是用于部分、有限或比喻的意义。艾勒·沙提比（Al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些被例外的规定，他会说：它被废止了。”艾勒·萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯之后出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。”艾勒·库尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先辈们用‘废止’一词来指代具体化，这是比喻和象征性的用法。”
作为他使用部分废止的一个例子，艾勒·塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
经文24:27 最初确立了一个普遍规则（未经允许不得进入他人的房屋），然后在几节经文后，24:29 对普遍规则做出了例外规定（如果房屋无人居住，则可以进入）。当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制普遍禁令来允许这样做。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指具体化或例外，而不是完全废除原始规则。这里的废止是指比喻意义上的，而非字面意义上的，艾勒·塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
从这一点以及其他几十个例子中可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语naskh时，很多时候并没有意图完全废止。然而，问题在于，不知情的穆斯林和伊斯兰的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全没有根据的说法，例如《古兰经》中所有“和平的经文”都已被废止。对《古兰经》有深入研究的学者会通过仔细分析经文、注释和法学观点来理解伊本·阿巴斯的意思，但普通人通常不知道其中涉及的细微差别，因此当他的陈述和其他陈述在辩论性语境中被提出时，就会造成困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。几代以来，一些《古兰经》的注释者误解了早期穆斯林对废止的用法，从而推断出他们自己后来发展的技术性定义。这也为各种没有根据的解释注入评论传统提供了一种漏洞。事实上，不难看出，废止教义有可能被简单地通过取消人们不愿遵守的经文来滥用。
古典时期的学者艾勒·扎尔卡什（Al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些注释者，他们过于依赖后来发展出的废止技术性含义：
我们已经确定了关于废止含义的困惑的根源，以及为什么如此多的学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大差异的原因。他们只是使用了不同的废止定义，并且他们可能没有意识到这个术语的含义是如何随着时间和不同的解释学派而微妙变化的。学者们还找到了据称被废止的经文仍然适用的方法，从而将其从废止的技术定义中排除。他们最终证明了废止是发生在光谱上的，不一定是全有或全无。
学者们关于废止含义的争论还有其他层面，进一步使问题复杂化，例如一节经文可能“被撤回”或在书写上被废止但裁决仍然有效（naskh al-rasm wa baqa' al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，并且已经在其他地方进行了讨论。真正重要的是，在学术论坛上哪种技术性废止定义占主导地位，而是使用的定义是否能帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ的意愿来践行《古兰经》。
综上所述，废止似乎可能是一个负担，一个需要被搁置并只能以辩护方式讨论的令人困扰的问题。然而，现实是，废止现象中存在着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣性。
废止的智慧
生活中很少有规则是绝对的、非黑即白的，不容许任何例外。几乎每一条规则都有例外，这就是为什么“泛指”（‘amm）和“特指”（khass）的区别在伊斯兰法学理论中如此重要。 如果我们不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们就无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法似乎显而易见，但“废止”的概念一直是批评伊斯兰教者的攻击点，甚至在先知 ﷺ 的时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 是不是改变了他的想法？
安拉 ﷻ 说：
根据苏尤蒂（Al-Suyuti）的说法，这里提到的经文的替换是“通过废止它或启示另一节经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的好处”。 废止通过带来最适合特定情况的规则，并在必要时进行更改，从而建立一个更全面的法律和道德框架，来服务于人们的福祉。任何教育模式都必须如此运作，从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐渐过渡到更具挑战性和更有益的课程。给 unprepared 的学生讲授高级课程会损害他们的教育。
也许《古兰经》中最能体现规则有益修改的例子是逐步劝阻并最终禁止饮用酒精饮料。在先知 ﷺ 早期传教阶段，酒精原本是允许的，因为最初启示的经文关注的是信仰和道德，而不是法律。在麦加，很少有具体的法律规则被确立；然后，先知 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉 ﷻ 的指导来管理一个秩序井然的社会。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。
安拉 ﷻ 说：
这节经文劝阻饮酒，但并未明确禁止。正如伊本·卡西尔（Ibn Kathir）所说，“通过这节经文，为酒的最终非法铺平了道路，因为它不是明确的，而是暗示的。” 最终目标是通过循序渐进、可实现的方式，彻底根除社会中的酒精。在后来启示的一节经文中，这种最初的劝阻被饮酒前的禁止所废止。
安拉 ﷻ 说：
最初的劝阻规则现在被一个有限的、有条件的禁止所取代。穆斯林仍然可以饮酒，只要他们不醉酒礼拜。关于酒精的最后一节经文，是在先知 ﷺ 传教使命临近结束时启示的，它完全禁止饮酒。
安拉 ﷻ 说：
先前经文中提到的部分禁止现在被完全禁止所废止。穆贾希德（Mujahid）说：“他们被禁止在醉酒时礼拜，然后被禁止饮酒的经文所废止。” 当这最后一节经文启示时，先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 确已禁止饮酒。凡听到这节经文，而他手中还有酒的，不要喝，也不要卖。” 阿布·赛义德·胡德里（Abu Sa’id al-Khudri）（愿主喜悦他）补充道：“人们把他们手中的酒带到城里的路上，然后倒掉了。”
禁止饮酒（khamr）被扩展到所有类型的酒精和麻醉品，因为先知 ﷺ 说：“凡是麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们具有麻醉作用；因此，常见的滥用药物，如果没有合法的医疗用途，因其麻醉作用而被禁止，任何未来可能开发或发现的新滥用药物也是如此。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 然后被经文 2:219 劝阻。
3. 然后被经文 4:43 禁止在礼拜前饮用。
4. 然后被经文 5:90 普遍禁止。
从这种逐渐禁止的经历中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 传教的早期阶段，人们还没有准备好为了一个更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha）（愿主喜悦她）说：“如果最早启示的是‘你们不要饮酒’，他们就会说：‘我们永远不会停止饮酒。’如果启示的是‘你们不要通奸’，他们就会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 当然，酒精可以对人们的生活产生如此强大的控制力，只有加强他们的信仰才能打破它。即使在今天，成功的匿名戒酒会（Alcoholics Anonymous）的十二步计划也明确地将上帝作为戒酒的原因和手段。 同样，先知 ﷺ 时期的人们也需要建立他们的信仰，并认识到他们生活的有意义的目标，这将使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面上，同样适用于其他伊斯兰教义的渐进式实施模式。阿卜杜勒·马利克（Abdul Malik）对他的父亲，哈里发乌马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz）（愿主喜悦他）说：“父亲啊，您为什么不执行神圣的命令呢？以安拉 ﷻ 发誓，我不在乎这是否会引起我们之间的不和，只要它是真理。” 乌马尔说：“不要急躁，我的儿子。安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责（饮酒），第三次才将其定为非法。我担心如果我强迫人们一次性接受真理，他们就会一次性拒绝它，那将是一场灾难。” 尽管一些穆斯林热切地希望根据他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强加给人们他们尚未准备好接受的东西，既不明智，也适得其反。
在理想情况下，没有人应该感到需要或渴望饮酒。即使在古代，饮酒的有害影响也是显而易见的。在这种理想情况下，普遍禁止麻醉品符合个人和社会整体的最佳利益。一项最近对全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些情况下存在轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低剂量酒精摄入带来的健康相关危害的小幅减少，被其他健康相关危害的风险增加所抵消，包括癌症。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
尽管如此，从关于酒精的被废止的教法中，无论是从其隐含的劝阻还是有限的禁止中，是否仍然可以学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过《古兰经》逐步淘汰酒精的方法在新的情况下是值得的。
在个人层面，如果一个人对酒精上瘾，突然戒断酒精可能是最危险的物质之一。 一个完全的酒鬼如果“冷火鸡式”地戒酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加普遍禁止是危险的，甚至可能致命，这意味着普遍禁止在这里不适用。处于这种情况下的酒鬼需要一个个性化的治疗计划来逐步戒除酒精。因此，关于酒精的先前经文可能被“废止”了，但它们的教训仍然存在，并且在这种特定情况下，可以再次巧妙地应用以满足当下的需求。
同样的情况也适用于社会层面，就像适用于个人一样。突然从一个酒精文化根深蒂固的社会中撤除酒精，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。这实际上发生在当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这在历史上被称为禁酒时期。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会还没有准备好接受如此剧烈的变化。该法律不仅不切实际，因为它实际上不可能完全执行，而且更不祥的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮通过在黑市上销售酒精赚取了数百万美元，获得了前所未有的权力。过早禁止酒精将巨大的影响力交给了美国社会中的暴徒、小偷和杀人犯，他们是最坏中的最坏。
美国禁酒的实验最终是一场灾难性的失败，并被第21修正案所废除。这段严峻的历史教训被实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的言论简洁地表达出来：
因此，逐步戒除酒精对个人和社会都有益。事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧如何能帮助美国人努力减轻酒精的危害。不仅伊斯兰法律的标准裁决提供了指导，而且法律通过启示演变成现在的样子的历史也提供了指导。
这实际上是废止智慧的症结所在。为了理解伊斯兰教中任何主题的完整图景，一个人必须收集所有相关的经文、圣训和评注，以便能够对它们进行综合、思考和解释，使其合理且一致。一个人不能脱离更大的语境而孤立地应用一节经文，并绝对地应用它，因为可能存在重要的例外。
废止的现实表明了一个关于规则在不同情境下变化的更大观点。有学问的穆斯林学者不仅仅是字面地应用《古兰经》和圣训中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先事项。他们必须根据“法律精神”（maqasid al-shari‘ah）、对社会习俗的考虑（‘urf）以及任何可能负面影响预期结果的因素来评估他们的判断。
伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）详细阐述了法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和背景的重要性：
这些是穆斯林学者在神圣启示时期结束后必须考虑的因素。另一方面，废止则是在神圣启示仍在进行时，考虑类似的因素。先知 ﷺ 圣门弟子的社群从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止实现渐进主义的智慧对于这一转变过程至关重要。
我们应该知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍规则，还是作为特殊例外，或是作为历史教训。关键在于收集文本和语境中的所有相关信息，以合理且一致的方式解释它们，在适当的时候调和明显的矛盾，并在必要时借鉴例外。生活在已建立的社群中的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍然可以指导个别法学家的具体判断。
现在，我们将利用我们在此学到的知识来处理可能与废止最相关的问题：所谓的“剑经”（ayat al-sayf）。
“剑经”是否废止了和平的经文？
穆斯林经常通过指出《古兰经》中鼓励同情、宽恕和善行的数十节经文来论证伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，用一种不成熟的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相悖的内容：和平的经文据称已被“剑经”废止。毋庸置疑，他们的论点在仔细审视后不攻自破。
认为和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。学者如 Abu Ja’far al-Nahhas、Ibn al-Jawzi 和 Al-Suyuti 只接受了古兰经中约二十个真正的废止案例，其中没有一个涉及“剑经”的经文。 尽管“剑经”废止论的支持者在具体是哪节经文为“剑经”的问题上意见不一，但通常被引用的“剑经”是第 9:5 节经文：
重要的是要认识到，“剑经”这个术语是后来才出现在古典传统中的。当然，剑被视为正义的象征，而不是侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源自先知 ﷺ 和他的圣门弟子。批评者和极端分子通常将“在任何地方杀死偶像崇拜者”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林之间关系的最终命令，仿佛这是对所有地方的所有非穆斯林宣战的全面永久圣战。除了这种教义荒谬地不可行之外，只有当一个人愤世嫉俗地忽略同一章中所有周围的经文时，才能将这一句解释为绝对的。
接下来的第 9:10 至 9:13 节经文明确指出，所讨论的“偶像崇拜者”是那些习惯性违反和平条约的人。与他们作战的目的是阻止他们的侵略，即使如此，悔改的大门仍然向他们敞开：
“以便他们停止”这一句阐明了作战的目的是阻止他们的侵略，而“他们先攻击你们”解释了冲突最初是如何开始的。此外，紧随其后的第 9:6 节经文给予寻求庇护并放下武器的偶像崇拜者以庇护和豁免权，无论他们是否个人接受伊斯兰教：
正如古兰经其他地方所表达的，战争只有在回应无端的侵略时才是正当的。当阅读并一致解释“剑经”周围的整个段落时，这一原则仍然适用。想象一下，第 9:5 节经文中的一句完全废止了它周围的经文以及其他章节中的数百节经文，这是明显不可信的。有趣的是，一些最早的古兰经诠释者，如 Al-Dahhak、Sufyan 和 Al-Suddi，认为“在任何地方杀死偶像崇拜者”这句话本身就被“要么恩赐释放他们，要么赎他们，直到战争放下它的重负”（47:4）这节经文废止了。 他们认为“杀死他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
即使在“剑经”被启示之后，圣门弟子们也认为早期关于和平与战争的经文仍然有效且合法。至少有三节关键经文反驳了伊斯兰教提倡与非穆斯林永久战争状态或和平经文无效的观点。
安拉 ﷻ 说：
这节经文与发动战争的正当性（jus ad bellum）和战争期间的合法行为限制（jus in bello）都有关，这两者都基于伊斯兰教的非侵略原则。 它警告不要越过战争规则，因为安拉 ﷻ 永远不会爱越过界限的行为，这表明有效的法律原因将永远不变。这也与先知 ﷺ 的真实圣训一致，“确实，对至尊的安拉 ﷻ 而言，最残暴的人是杀死那些没有与他作战的人。” 以及许多其他圣训。
Al-Tabari 记录了早期穆斯林的一些传述，他们不认为这节经文被废止了。杰出的注释家 Ibn Abbas (愿主喜悦他) 如此解释了这节经文的含义：
哈里发 Umar ibn Abdul Aziz 阐明了其含义：“这节经文指的是妇女、儿童以及那些不与你们作战的人。” 他们认为第 2:190 节经文禁止攻击我们今天称之为平民、非战斗人员和非侵略者的人。这种解释与“剑经”周围的更大文本背景一致，即战争只有在回应实际威胁时才是正当的，这也是根据古典学者 Ibn Taymiyyah，历史上的多数穆斯林法学家的法律意见：
在专门论述这一主题的论文中，Ibn Taymiyyah 使用第 2:190 节经文作为主要证据，证明不信者只有在他们作战的条件下才被作战。他们并非仅仅因为他们是非穆斯林而被作战。然后他反驳了这节经文被废止的观点，写道：
然而，批评者和极端分子试图在一些古典注释中找到支持他们理论的证据。例如，Al-Tabari 记录了 Al-Rabia’ 的观点，“这节经文（2:190）是关于在麦地那作战的第一个启示。当它被启示时，安拉的使者 ﷺ 与那些与他作战的人作战，并约束那些不与他作战的人，直到《Bara’ah》章（第 9:5 节）被启示。” 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“剑经”废止了先前限制作战范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时使用“废止”一词是灵活和比喻性的，而不是后来赋予它的技术含义。第 2:190 节经文是完全被废止了还是部分被废止了？如果是这样，它是在什么意义上被废止的？
Al-Baydawi 引用了第 2:190 节经文被强制进行自卫性先发制人打击敌对力量的观点：
严格字面地解读第 2:190 节经文，只允许穆斯林攻击那些当时正在直接攻击他们的人。他们将不允许主动攻击一个正在边境集结军队的敌对敌人。因此，“剑经”第 9:5 节“废止”了第 2:190 节的字面含义，允许侵入敌方领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性吉哈德”（jihad al-talab），这是一种进攻性战术，属于整体防御战略的一部分。正如阿拉伯人过去常说的，“当罗马人不受征讨时，他们就会征讨（你们）。” 也就是说，在战争帝国是常态的世界里，最好的防御就是好的进攻。即便如此，也无需废止即可纳入这种解释，因为第 2:190 节经文中的“那些与你们作战的人”可以包括“那些正在准备与你们作战的人”。
先知 ﷺ 使用进攻性战术来先发制人地应对侵略性邻国的入侵和攻击。当他们的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔之战和后来的塔布克远征。先知 ﷺ 没有简单地在麦地那等待罗马军队的到来。如果关于作战的早期经文确实被“剑经”废止了，那么这仅仅是在允许对可信威胁进行先发制人行动的这种部分、有限的意义上。非侵略的精神仍然始终适用，例如当先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居时，他说：“只要埃塞俄比亚人不打扰你们，就让他们独处，只要突厥人不打扰你们，就让他们独处。” 这些国家没有被早期穆斯林攻击，正是因为它们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林在敌人提出合理和平条件时与他们签订和平条约。
安拉 ﷻ 说：
根据 Ibn Kathir 的说法，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例，“如果敌人过于强大，那么允许与他们进行和谈，正如这节尊贵的经文所表明的，也是先知 ﷺ 在侯代比亚日所做的。因此，它没有被否定，也没有被废止，也没有被限制。” 他用先知 ﷺ 的话来支持他的论点，“确实，在我之后，将会发生冲突或事务，所以如果你们能够以和平方式解决它们，那就这样做。” 这节经文及其伴随的圣训表明，只要有可能，和平是首选。
Ibn Kathir 在这里提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，允许进行和谈。有些人将这种和平条约仅仅理解为一种暂时的策略，直到穆斯林足够强大能够反击。这种逻辑今天被活动家引用，他们试图为穆斯林少数群体的边缘化辩护。然而，Ibn Kathir 将这个例子仅仅作为允许签订和平条约的一种情况。他正在论证多数法学家的观点，即 Abu Hanifa、Malik 和 Al-Shafi’i 所采纳的，“如果领导人认为有益，就可以签订和平条约。” 换句话说，穆斯林领导人拥有广泛的权限来签订和平条约，如果这符合穆斯林社区的福祉（maslahah）。因此，这节经文不能被废止，事实上，它对“剑经”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐述了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的普遍规则。与其他经文一样，这一规则也没有被废止或否定。
安拉 ﷻ 说：
穆斯林应该与那些不迫害他们信仰或以其他方式伤害他们的人保持良好关系，这符合另一节经文，“除了压迫者，没有敌意。” Al-Tabari 反驳了一些人认为这节经文（60:8-9）被废止的观点，他说：
经文的措辞是全面的，因此适用于所有人，无论其宗教信仰如何，任何能够被准确描述为非侵略者的人。Al-Tabari 进一步用 Asma bint Abi Bakr (愿主喜悦她) 的传述来支持他的论点：
在这次事件的另一个传述中，Ibn Uyaynah (愿主喜悦他) 补充说，第 60:8 节经文是在回应 Asma 的问题后启示的。 她的母亲是多神教徒，来自敌对社区，这并不重要。Asma 的母亲是带着和平来的，因此她应该得到善待，就这样。根据 Al-Qurtubi 的说法，基于这个传述，“大多数诠释者说第 60:8 节经文是有效的（muhkamah）……法官 Ismai’l ibn Ishaq 进入了一位非穆斯林公民的家并善待了他。在场的人对此表示不满，于是他向他们背诵了这些经文。”
无论是讨论仁慈还是公正，和平还是战争，每一组经文都适用于其相应的场合。仁慈和宽恕的经文首先被启示，以表达默认的立场，然后是“刀剑经文”为这一普遍规则创造了一个例外。和平是理想的状态，但有时为了保护无辜者而进行战争是必要的。宽恕是一种正确的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“刀剑经文”关系的理解：
和平的经文和“刀剑经文”并不矛盾，也不会相互抵消。每一组经文都在其自身的时间和条件下服务于其自身的目的，而人与人之间和平、公正和积极的关系是期望的最终目标。或者正如《圣经》中所说：“凡事都有定期，天下万务都有定时……哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时。”
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）指的是后来启示的经文改变或修正了早期经文确立的教法。废止可能完全取消先前的教法，也可能对其进行部分修正，加入例外或条件。学者们对于被废止的经文数量存在分歧，因为他们常常采用不同的技术性定义来解释“废止”一词。废止现象并非暴露了《古兰经》中的矛盾之处，而是反映了安拉 ﷻ 循序渐进地传达不同教义以适应不同情境的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》中逐步禁止饮酒的演变过程清晰地观察到。尽管伊斯兰教的普遍规则是禁止所有麻醉品，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻酒精对个人和社会的危害提供了重要的教训。废止所揭示的循序渐进的精神，也是处理其他问题和事务的智慧之源。
声称《古兰经》中的和平经文被“刀剑经文”废止或无效，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微之处缺乏了解。包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者都拒绝了和平经文部分或全部被废止的说法。那些声称和平经文被废止的人，其意图是指战争涉及的规则是和平、宽容和宽恕的普遍规则的例外。
成功来自安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 最清楚。
注释
1. ^《黄牛章》2:106。
2. ^《筵席章》5:48。
3. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān (Bayrūt: Muʾassasat al-Risālah, 2000), 10:385 verse 5:48。
4. ^《妇女章》4:82。
5. ^ Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī and Jalāl al-Dīn al-Maḥallī, Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh (Filasṭīn: Jāmiʿat al-Quds, 1999), 1:58-59。
6. ^ Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1991), 1:29。
7. ^ Louay Fatoohi, Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact (London: Routledge, 2014), 13。
8. ^ Ibn ʿAqīlah, Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Shāriqah: Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008), 5:298。
9. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāḥ, 2002), 1:26 #75, kitab al-ʿilm bab qawl al-nabi sall Allahu alayhi wa sallam Allahumma ʿallimhu al-Kitab。
10. ^ al-Shāfiʿī, Al-Muwāfaqāt (al-Qāhirah: Dār Ibn ʿAffān, 1997), 3:346。
11. ^ al-Sakhāwī, Jamāl al-Qurrāʾ wa Kamāl al-Iqrāʾ (Bayrūt: Muʾssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999), 2:589。
12. ^ al-Quṭubī, Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾan (al-Qāhirah: Dār al-Kutūb al-Miṣriyyah, 1964) 2:65, verse 2:106。
13. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 19:153 verse 24:29。
14. ^ al-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Qāhirah: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1957), 2:43-44。
15. ^ See for example the chapters “Does the Mushaf contain all of the Qurʾan?” and “Abrogation in the Sunna” in Louay Fatoohi's study Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law (London: Routledge, 2014), 122-128 and 207-218。
16. ^ See for example al-Juwaynī's discussion of ‘general’ and ‘specific,’ with al-Maḥallī’s commentary, in Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh beginning on page 1:222。
17. ^《蜜蜂章》16:101。
18. ^ al-Suyūṭī and al-Maḥallī, Tafsīr al-Jalālayn (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 2001), 1:360。
19. ^ al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Bayrūt: Dār al-ʿĀrb al-Islāmī, 1998), 5:103 #3049, kitab tafsir al-Qurʾan bab wa min surat al-Maʾidah。
20. ^《黄牛章》2:190。
21. ^ Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾan al-ʿAẓīm (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1998), 1:434, verse 2:219。
22. ^ 《妇女章》4:43。
23. ^《筵席章》5:90。
24. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 8:377 verse 4:43。
25. ^ Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Ṣaḥīḥ Muslim ([Bayrūt]: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1955), 3:1205 #1578, kitab al-musaqah bab tahrim bayʿi al-khamr。
26. ^ Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 3:1586 #1733, kitab al-ashribah bab bayan in kull muskir khamr wa an kull khamr haram。
27. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 6:185 #4993, kitab fadaʾil al-Qurʾan bab taʾlif al-Qurʾan.
28. ^ “The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous,” Alcoholics Anonymous. https://www.aa.org/assets/en_US/smf-121_en.pdf
29. ^ Ibn ʿAbd Rabbih, Al-ʿIqd al-Farīd (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1983), 5:185。
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原文标题：Abrogated Rulings in the Qur’an: Discerning their Divine Wisdom
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
摘要
《古兰经》中的废止（abrogation）是指后来启示的一节经文，在全部或部分上改变或修正了先前启示的一节经文所确立的教法现象。后来的学者发展出了不同的技术性定义，这些定义与早期世代的语言用法略有不同，导致了关于废止的性质、有多少节经文被废止，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在阐明“虔诚的先辈”所理解的废止含义，他们常常用“废止”一词来指代对早期规则做出例外规定，而不是完全废除它。文章探讨了废止在逐步禁止饮酒方面的智慧，以此作为《古兰经》神圣性的进一步证据。最后，文章对“刀剑经文”使《古兰经》中和平的经文失效的说法提出了质疑。
引言
奉至仁至慈的安拉 ﷻ之名
《古兰经》学中最具争议的问题之一是“废止”（naskh）教义。英文词“abrogation”暗示一节经文中先前的规则或教导被新经文完全取消了。伊斯兰的批评者抓住这一点，认为《古兰经》自相矛盾，因此不可能是神圣的。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？安拉 ﷻ改变了他的想法吗？或者，为什么有些规则会改变，其中蕴含着更深的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣起源的进一步证据，因为它在不同情况下提供了适用的规则，体现了造物主 ﷻ的智慧，他希望伊斯兰适用于所有时代、所有地点和所有人民。如果文本有一套僵化的规则，那么现代人，更不用说早期穆斯林，将很难遵循其指导来生活。
废止是出于安拉 ﷻ的意愿和智慧，他知道人们在何时需要何种教导。废止可以发生在不同神圣经典之间的经文，或同一神圣经典内的经文之间。
安拉 ﷻ说：
我们废止任何一节经文，或使它被遗忘，我们必以更好的或相似的来代替它。难道你不知道安拉 ﷻ对万事是全能的吗？
先前启示的《讨拉特》、《圣诗》和《福音》中的一些具体规则被伊斯兰确立的规则所废止，尽管所有神圣经典的精髓是相同的。例如，犹太人周六庆祝安息日，基督徒周日庆祝他们的圣日，穆斯林则在周五进行聚礼。我们相信安拉 ﷻ引导我们选择周五进行每周的讲道，而不是其他日子。那么，穆斯林是否应该强迫所有人遵守他们的宗教法律呢？
安拉 ﷻ说：
我们为你们每一个人制定了律法和道路。如果安拉 ﷻ意欲，他会使你们成为一个民族，但他要试验你们所赐予的。因此，你们要争先向善。你们都将归于安拉 ﷻ，他将告诉你们你们所分歧的事情。
众先知的宗教是同一个宗教，而他们遵循的律法则随着时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是唯一的，但律法是不同的。”他还说：“《讨拉特》有律法，《福音》有律法，《古兰经》有律法。安拉 ﷻ允许他所允许的，禁止他所禁止的，作为一种考验，以便知道谁服从他，谁违背他。实际上，宗教是唯一的，除此以外，任何宗教都不被接受：即众使者所带来的认主独一和对安拉 ﷻ的忠诚。”安拉 ﷻ本可以命令穆斯林强迫所有人遵守单一的法律准则，但他没有，而是敦促我们“争先向善”，即在善行上相互竞争。我们相信伊斯兰是最终的宗教，废止并完善了所有之前的宗教，因此我们应该通过良好的榜样、行为和劝说来邀请他人信奉它，但绝不能强迫或欺骗。
除了跨启示的废止之外，还有一个问题是跨启示内的废止，即理解为什么《古兰经》中的一些经文似乎相互矛盾，以及如何正确地调和它们。批评者声称废止只是一个用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ说：
难道他们不反思《古兰经》吗？如果它来自安拉 ﷻ以外的任何方面，他们就会发现其中有许多矛盾。
整个《古兰经》都可以根据一个有原则且一致的方法论来解释。经文之间的任何矛盾都只是表面的，而非实际的矛盾。这些表面上的矛盾可以通过超越表面阅读的调查来调和；废止是几种解释性调和方法中的一种。那么，为什么古典学者在被废止的经文数量上存在分歧，一些人说有数百节经文被废止，而另一些人说只有少数几节呢？
普通人感到困惑的根源在于，后来的学者对“废止”给出了各种不同的技术性定义，以及他们的定义与早期穆斯林对该词的语言用法之间的差异。
废止：技术含义和语言含义
后来学者采用的技术性定义由伊玛目·哈拉迈尼·朱韦尼（Imam al-Haramayn al-Juwayni）这样表达：“其法律定义是表明废止先前地址所确立的裁决的指示，没有它，该裁决将继续有效。”换句话说，废止被理解为对先前经文中提到的裁决的无效化或废止。
一些后来的学者认为废止是绝对的；也就是说，先前的经文被完全取消了。他们会用早期穆斯林大量关于某某经文被“废止”的陈述来支持他们的论点。但早期穆斯林是否打算用这个短语来表达后来赋予它的绝对技术含义呢？
根据伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）的说法，早期穆斯林以更灵活的方式使用“废止”一词：
我说：虔诚的先辈在使用“废止”和“被废止”这些词时，其普遍含义有时是指完全废除先前的裁决——这是后代的技术术语——有时是指废除普遍的、绝对的和表面的含义，或者通过具体化、限制、解释绝对为有限，或者通过解释和阐明。即使那样，他们也会称之为例外和有条件的。
换句话说，早期穆斯林说一节经文被“废止”，是因为对原始规则有任何改变，即使改变是部分的或例外的。这些部分废止的类型后来被称为“具体化”（takhsis）、“限制”（taqyid）、“解释”（tafsir）、“阐明”（tabyin）、“例外”（istithna'）和“条件”（shart）。先前的规则被改变或“废止”是为了适应新的情况，但它并没有被无效化、废止或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方式是区分实际废止和比喻性废止。伊本·阿奇拉·马基（Ibn 'Aqilah al-Makki）写道：
关于具体化和阐明，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是废除原始裁决，而这些经文中的具体化和阐明被提及为例外。事实上，它被称为“废止”，因为它废除了普遍裁决，否则它就不是真正的废止。
被具体化或作为例外规定的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才被视为“废止”。包含先前规则的经文仍然有效，但已在某种程度上受到限制。
因此，“abrogation”这个英文词并不总是最佳翻译，因为阿拉伯语的术语可能仅仅表示对早期规则的轻微修正。未能理解这种跨代际的细微语言变化，可能会对穆斯林如何理解《古兰经》、其解释性文学的体裁以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）（愿安拉喜悦他）是《古兰经》最早的权威之一，是先知 ﷺ的表亲，也是他去世后的一位杰出穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ曾将手放在他身上说：“主啊！赐予他《古兰经》的知识。”因此，引用伊本·阿巴斯就是借鉴他作为《古兰经》解释者的巨大信誉。
伊本·阿巴斯经常使用“废止”一词，但很多时候是用于部分、有限或比喻的意义。艾勒·沙提比（Al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯会提到《古兰经》中一些被例外的规定，他会说：它被废止了。”艾勒·萨哈维（Al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、具体化和例外这些术语是在伊本·阿巴斯之后出现的，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。”艾勒·库尔图比（Al-Qurtubi）写道：“先辈们用‘废止’一词来指代具体化，这是比喻和象征性的用法。”
作为他使用部分废止的一个例子，艾勒·塔巴里（Al-Tabari）在他的注释中记录道：
伊本·阿巴斯说，经文“你们不要进入非你们自己的房屋”（24:27）后来被废止，并通过经文“你们进入非居住的房屋，其中有你们的便利，是没有任何罪过的”（24:29）给予了例外。
经文24:27 最初确立了一个普遍规则（未经允许不得进入他人的房屋），然后在几节经文后，24:29 对普遍规则做出了例外规定（如果房屋无人居住，则可以进入）。当时的穆斯林旅行者可能需要使用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制普遍禁令来允许这样做。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指具体化或例外，而不是完全废除原始规则。这里的废止是指比喻意义上的，而非字面意义上的，艾勒·塔巴里明确将其归类为一种“例外”。
从这一点以及其他几十个例子中可以清楚地看出，伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语naskh时，很多时候并没有意图完全废止。然而，问题在于，不知情的穆斯林和伊斯兰的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全没有根据的说法，例如《古兰经》中所有“和平的经文”都已被废止。对《古兰经》有深入研究的学者会通过仔细分析经文、注释和法学观点来理解伊本·阿巴斯的意思，但普通人通常不知道其中涉及的细微差别，因此当他的陈述和其他陈述在辩论性语境中被提出时，就会造成困惑和误解。
这不仅仅是现代才出现的问题。几代以来，一些《古兰经》的注释者误解了早期穆斯林对废止的用法，从而推断出他们自己后来发展的技术性定义。这也为各种没有根据的解释注入评论传统提供了一种漏洞。事实上，不难看出，废止教义有可能被简单地通过取消人们不愿遵守的经文来滥用。
古典时期的学者艾勒·扎尔卡什（Al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些注释者，他们过于依赖后来发展出的废止技术性含义：
《古兰经》废止并监督所有神圣的经典。之后不会有任何东西来废止它。其中包含的废止和被废止的经文数量很少，安拉 ﷻ会在废止时阐明被废止的内容…… 至于《古兰经》，尽管许多注释者有不同意见，但它并没有被（圣训）废止。实际上，它只是被推迟和延后，或者被含糊地保留，直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变了之前指令的指令，或者它具体化了普遍含义，或者普遍裁决被具体化了，或者一种含义促进了另一种含义。有许多这类指令，他们认为它们被废止了，但事实并非如此。它是监督除它以外所有其他神圣经典的经典，并且它是内部一致的。
我们已经确定了关于废止含义的困惑的根源，以及为什么如此多的学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大差异的原因。他们只是使用了不同的废止定义，并且他们可能没有意识到这个术语的含义是如何随着时间和不同的解释学派而微妙变化的。学者们还找到了据称被废止的经文仍然适用的方法，从而将其从废止的技术定义中排除。他们最终证明了废止是发生在光谱上的，不一定是全有或全无。
学者们关于废止含义的争论还有其他层面，进一步使问题复杂化，例如一节经文可能“被撤回”或在书写上被废止但裁决仍然有效（naskh al-rasm wa baqa' al-hukm）的可能性，或者圣训是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，并且已经在其他地方进行了讨论。真正重要的是，在学术论坛上哪种技术性废止定义占主导地位，而是使用的定义是否能帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ的意愿来践行《古兰经》。
综上所述，废止似乎可能是一个负担，一个需要被搁置并只能以辩护方式讨论的令人困扰的问题。然而，现实是，废止现象中存在着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣性。
废止的智慧
生活中很少有规则是绝对的、非黑即白的，不容许任何例外。几乎每一条规则都有例外，这就是为什么“泛指”（‘amm）和“特指”（khass）的区别在伊斯兰法学理论中如此重要。 如果我们不理解不同情况需要不同规则这一事实，我们就无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法似乎显而易见，但“废止”的概念一直是批评伊斯兰教者的攻击点，甚至在先知 ﷺ 的时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 是不是改变了他的想法？
安拉 ﷻ 说：
“当我们用另一节经文替换一节经文时，安拉 ﷻ 最清楚他所启示的。他们说：‘他一定是伪造的！’不然，他们中的大多数人不知道。”
根据苏尤蒂（Al-Suyuti）的说法，这里提到的经文的替换是“通过废止它或启示另一节经文，以符合人们的最佳利益”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的好处”。 废止通过带来最适合特定情况的规则，并在必要时进行更改，从而建立一个更全面的法律和道德框架，来服务于人们的福祉。任何教育模式都必须如此运作，从最简单的课程开始，随着学生的进步，逐渐过渡到更具挑战性和更有益的课程。给 unprepared 的学生讲授高级课程会损害他们的教育。
也许《古兰经》中最能体现规则有益修改的例子是逐步劝阻并最终禁止饮用酒精饮料。在先知 ﷺ 早期传教阶段，酒精原本是允许的，因为最初启示的经文关注的是信仰和道德，而不是法律。在麦加，很少有具体的法律规则被确立；然后，先知 ﷺ 迁徙到麦地那，他需要安拉 ﷻ 的指导来管理一个秩序井然的社会。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。
安拉 ﷻ 说：
“他们问你关于酒和赌博。你说：‘在这两者中既有大罪，也有对人们的益处，但两者的罪过大于益处。’”
这节经文劝阻饮酒，但并未明确禁止。正如伊本·卡西尔（Ibn Kathir）所说，“通过这节经文，为酒的最终非法铺平了道路，因为它不是明确的，而是暗示的。” 最终目标是通过循序渐进、可实现的方式，彻底根除社会中的酒精。在后来启示的一节经文中，这种最初的劝阻被饮酒前的禁止所废止。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！在你们礼拜的时候，不要饮酒，直到你们明白自己所说的话。”
最初的劝阻规则现在被一个有限的、有条件的禁止所取代。穆斯林仍然可以饮酒，只要他们不醉酒礼拜。关于酒精的最后一节经文，是在先知 ﷺ 传教使命临近结束时启示的，它完全禁止饮酒。
安拉 ﷻ 说：
“信道的人们啊！酒、赌博、祭祀鬼神、占卜都是污秽的，是恶魔的作为，故当远离，以便你们成功。”
先前经文中提到的部分禁止现在被完全禁止所废止。穆贾希德（Mujahid）说：“他们被禁止在醉酒时礼拜，然后被禁止饮酒的经文所废止。” 当这最后一节经文启示时，先知 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 确已禁止饮酒。凡听到这节经文，而他手中还有酒的，不要喝，也不要卖。” 阿布·赛义德·胡德里（Abu Sa’id al-Khudri）（愿主喜悦他）补充道：“人们把他们手中的酒带到城里的路上，然后倒掉了。”
禁止饮酒（khamr）被扩展到所有类型的酒精和麻醉品，因为先知 ﷺ 说：“凡是麻醉品都是非法的。” 禁止这些物质的有效原因（‘illah）是它们具有麻醉作用；因此，常见的滥用药物，如果没有合法的医疗用途，因其麻醉作用而被禁止，任何未来可能开发或发现的新滥用药物也是如此。
关于酒精的规则总共经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 然后被经文 2:219 劝阻。
3. 然后被经文 4:43 禁止在礼拜前饮用。
4. 然后被经文 5:90 普遍禁止。
从这种逐渐禁止的经历中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 传教的早期阶段，人们还没有准备好为了一个更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha）（愿主喜悦她）说：“如果最早启示的是‘你们不要饮酒’，他们就会说：‘我们永远不会停止饮酒。’如果启示的是‘你们不要通奸’，他们就会说：‘我们永远不会停止通奸。’” 当然，酒精可以对人们的生活产生如此强大的控制力，只有加强他们的信仰才能打破它。即使在今天，成功的匿名戒酒会（Alcoholics Anonymous）的十二步计划也明确地将上帝作为戒酒的原因和手段。 同样，先知 ﷺ 时期的人们也需要建立他们的信仰，并认识到他们生活的有意义的目标，这将使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面上，同样适用于其他伊斯兰教义的渐进式实施模式。阿卜杜勒·马利克（Abdul Malik）对他的父亲，哈里发乌马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz）（愿主喜悦他）说：“父亲啊，您为什么不执行神圣的命令呢？以安拉 ﷻ 发誓，我不在乎这是否会引起我们之间的不和，只要它是真理。” 乌马尔说：“不要急躁，我的儿子。安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责（饮酒），第三次才将其定为非法。我担心如果我强迫人们一次性接受真理，他们就会一次性拒绝它，那将是一场灾难。” 尽管一些穆斯林热切地希望根据他们对伊斯兰教的理解来重塑社会，但强加给人们他们尚未准备好接受的东西，既不明智，也适得其反。
在理想情况下，没有人应该感到需要或渴望饮酒。即使在古代，饮酒的有害影响也是显而易见的。在这种理想情况下，普遍禁止麻醉品符合个人和社会整体的最佳利益。一项最近对全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些情况下存在轻微的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低剂量酒精摄入带来的健康相关危害的小幅减少，被其他健康相关危害的风险增加所抵消，包括癌症。” 《古兰经》坚持认为酒精的危害大于其益处，这一点再次被研究和经验所证实。
尽管如此，从关于酒精的被废止的教法中，无论是从其隐含的劝阻还是有限的禁止中，是否仍然可以学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过《古兰经》逐步淘汰酒精的方法在新的情况下是值得的。
在个人层面，如果一个人对酒精上瘾，突然戒断酒精可能是最危险的物质之一。 一个完全的酒鬼如果“冷火鸡式”地戒酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 对这样的人强加普遍禁止是危险的，甚至可能致命，这意味着普遍禁止在这里不适用。处于这种情况下的酒鬼需要一个个性化的治疗计划来逐步戒除酒精。因此，关于酒精的先前经文可能被“废止”了，但它们的教训仍然存在，并且在这种特定情况下，可以再次巧妙地应用以满足当下的需求。
同样的情况也适用于社会层面，就像适用于个人一样。突然从一个酒精文化根深蒂固的社会中撤除酒精，可能会产生可怕的意外后果，并最终使情况变得更糟。这实际上发生在当美国政府批准宪法第18修正案，禁止所有酒精的销售和消费时，这在历史上被称为禁酒时期。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会还没有准备好接受如此剧烈的变化。该法律不仅不切实际，因为它实际上不可能完全执行，而且更不祥的是，它导致了暴力犯罪集团的兴起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮通过在黑市上销售酒精赚取了数百万美元，获得了前所未有的权力。过早禁止酒精将巨大的影响力交给了美国社会中的暴徒、小偷和杀人犯，他们是最坏中的最坏。
美国禁酒的实验最终是一场灾难性的失败，并被第21修正案所废除。这段严峻的历史教训被实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）的言论简洁地表达出来：
“当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，并希望很快就能认识到酒精的弊端。我缓慢而勉强地开始相信，这并没有实现。相反，饮酒普遍增加；地下酒吧取代了酒馆；出现了一大批违法者；我们许多最好的公民公然无视禁酒令；对法律的尊重大大减弱；犯罪率上升到前所未有的水平。”
因此，逐步戒除酒精对个人和社会都有益。事后看来，很容易看出《古兰经》的智慧如何能帮助美国人努力减轻酒精的危害。不仅伊斯兰法律的标准裁决提供了指导，而且法律通过启示演变成现在的样子的历史也提供了指导。
这实际上是废止智慧的症结所在。为了理解伊斯兰教中任何主题的完整图景，一个人必须收集所有相关的经文、圣训和评注，以便能够对它们进行综合、思考和解释，使其合理且一致。一个人不能脱离更大的语境而孤立地应用一节经文，并绝对地应用它，因为可能存在重要的例外。
废止的现实表明了一个关于规则在不同情境下变化的更大观点。有学问的穆斯林学者不仅仅是字面地应用《古兰经》和圣训中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先事项。他们必须根据“法律精神”（maqasid al-shari‘ah）、对社会习俗的考虑（‘urf）以及任何可能负面影响预期结果的因素来评估他们的判断。
伊本·凯伊姆（Ibn al-Qayyim）详细阐述了法学家（mufti）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和背景的重要性：
“至于了解人们的处境，这是法学家和法官的一项极其重要的原则。因为如果他不理解它，理解命令和禁止，然后偏爱其中一个，那将造成比好处更大的坏处。事实上，如果他对人们的处境没有理解，压迫者就会在他看来像是被压迫者，反之亦然，真理就会在他看来像是虚假，反之亦然，他就会助长欺骗和诡计。异端者就会在他看来像是正直的人，说谎者就会在他看来像是诚实的人。他会给每一个谎言披上虚假的伪装，其下是罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们、他们的处境、他们的习惯和他们的习俗的无知，他无法区分这个和那个。相反，他必须理解人们的阴谋、他们的欺骗、他们的诡计、他们的习惯和他们的习俗。因为判决（法特瓦）会随着时间、地点、习惯和处境的变化而变化。所有这些都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。”
这些是穆斯林学者在神圣启示时期结束后必须考虑的因素。另一方面，废止则是在神圣启示仍在进行时，考虑类似的因素。先知 ﷺ 圣门弟子的社群从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止实现渐进主义的智慧对于这一转变过程至关重要。
我们应该知道，《古兰经》中的所有经文在某种程度上都有其价值和应用，无论是作为普遍规则，还是作为特殊例外，或是作为历史教训。关键在于收集文本和语境中的所有相关信息，以合理且一致的方式解释它们，在适当的时候调和明显的矛盾，并在必要时借鉴例外。生活在已建立的社群中的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍然可以指导个别法学家的具体判断。
现在，我们将利用我们在此学到的知识来处理可能与废止最相关的问题：所谓的“剑经”（ayat al-sayf）。
“剑经”是否废止了和平的经文？
穆斯林经常通过指出《古兰经》中鼓励同情、宽恕和善行的数十节经文来论证伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林，用一种不成熟的论点来解释《古兰经》中任何与他们观点相悖的内容：和平的经文据称已被“剑经”废止。毋庸置疑，他们的论点在仔细审视后不攻自破。
认为和平经文被废止的观点确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。学者如 Abu Ja’far al-Nahhas、Ibn al-Jawzi 和 Al-Suyuti 只接受了古兰经中约二十个真正的废止案例，其中没有一个涉及“剑经”的经文。 尽管“剑经”废止论的支持者在具体是哪节经文为“剑经”的问题上意见不一，但通常被引用的“剑经”是第 9:5 节经文：
当神圣的月份过去后，你们可以在任何地方杀死偶像崇拜者，围困他们，并在每个埋伏点等待他们。但如果他们悔改，建立祈祷，并施舍，那么就让他们走自己的路。确实，安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。
重要的是要认识到，“剑经”这个术语是后来才出现在古典传统中的。当然，剑被视为正义的象征，而不是侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源自先知 ﷺ 和他的圣门弟子。批评者和极端分子通常将“在任何地方杀死偶像崇拜者”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林之间关系的最终命令，仿佛这是对所有地方的所有非穆斯林宣战的全面永久圣战。除了这种教义荒谬地不可行之外，只有当一个人愤世嫉俗地忽略同一章中所有周围的经文时，才能将这一句解释为绝对的。
接下来的第 9:10 至 9:13 节经文明确指出，所讨论的“偶像崇拜者”是那些习惯性违反和平条约的人。与他们作战的目的是阻止他们的侵略，即使如此，悔改的大门仍然向他们敞开：
他们不为信士考虑任何亲属关系或盟约。正是他们越过了界限。如果他们悔改，建立祈祷，并施舍，那么他们就是你们在宗教上的兄弟。我们为认识的人阐明迹象。
如果他们在条约之后打破誓言并诽谤你们的宗教，那么就与不信者的领袖作战。确实，对他们来说没有什么神圣的，以便他们停止。你们难道不与那些违反誓言并决心驱逐使者和你们自己，并且他们先攻击你们的人作战吗？
“以便他们停止”这一句阐明了作战的目的是阻止他们的侵略，而“他们先攻击你们”解释了冲突最初是如何开始的。此外，紧随其后的第 9:6 节经文给予寻求庇护并放下武器的偶像崇拜者以庇护和豁免权，无论他们是否个人接受伊斯兰教：
如果偶像崇拜者中的一人寻求你们的保护，那么就给予他保护，以便他能听到安拉 ﷻ 的话语，然后将他送回他的安全之地。这是因为他们是不知道的人。
正如古兰经其他地方所表达的，战争只有在回应无端的侵略时才是正当的。当阅读并一致解释“剑经”周围的整个段落时，这一原则仍然适用。想象一下，第 9:5 节经文中的一句完全废止了它周围的经文以及其他章节中的数百节经文，这是明显不可信的。有趣的是，一些最早的古兰经诠释者，如 Al-Dahhak、Sufyan 和 Al-Suddi，认为“在任何地方杀死偶像崇拜者”这句话本身就被“要么恩赐释放他们，要么赎他们，直到战争放下它的重负”（47:4）这节经文废止了。 他们认为“杀死他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文的限制。
即使在“剑经”被启示之后，圣门弟子们也认为早期关于和平与战争的经文仍然有效且合法。至少有三节关键经文反驳了伊斯兰教提倡与非穆斯林永久战争状态或和平经文无效的观点。
安拉 ﷻ 说：
你们要在安拉 ﷻ 的道路上与那些与你们作战的人作战，但不要越过界限。确实，安拉 ﷻ 不爱越过界限的人。
这节经文与发动战争的正当性（jus ad bellum）和战争期间的合法行为限制（jus in bello）都有关，这两者都基于伊斯兰教的非侵略原则。 它警告不要越过战争规则，因为安拉 ﷻ 永远不会爱越过界限的行为，这表明有效的法律原因将永远不变。这也与先知 ﷺ 的真实圣训一致，“确实，对至尊的安拉 ﷻ 而言，最残暴的人是杀死那些没有与他作战的人。” 以及许多其他圣训。
Al-Tabari 记录了早期穆斯林的一些传述，他们不认为这节经文被废止了。杰出的注释家 Ibn Abbas (愿主喜悦他) 如此解释了这节经文的含义：
不要杀死妇女、儿童、老人，或者任何以和平方式前来并且收回手（停止战斗）的人，因为如果你们这样做，你们就一定越过了界限。
哈里发 Umar ibn Abdul Aziz 阐明了其含义：“这节经文指的是妇女、儿童以及那些不与你们作战的人。” 他们认为第 2:190 节经文禁止攻击我们今天称之为平民、非战斗人员和非侵略者的人。这种解释与“剑经”周围的更大文本背景一致，即战争只有在回应实际威胁时才是正当的，这也是根据古典学者 Ibn Taymiyyah，历史上的多数穆斯林法学家的法律意见：
至于那些不作战的压迫者，那么没有任何经文表明安拉 ﷻ 命令与他们作战。相反，不信者只有在他们作战的条件下才被作战，正如大多数学者所实践的，并且在《古兰经》和圣训中是显而易见的。
在专门论述这一主题的论文中，Ibn Taymiyyah 使用第 2:190 节经文作为主要证据，证明不信者只有在他们作战的条件下才被作战。他们并非仅仅因为他们是非穆斯林而被作战。然后他反驳了这节经文被废止的观点，写道：
我说：这个观点（即第 2:190 节经文未被废止）是大多数学者的观点。这是 Malik、Ahmad ibn Hanbal 等人的观点。另一种观点（即经文被废止）是薄弱的。事实上，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相矛盾。相反，《古兰经》中的内容与它是一致的，那么废止经文在哪里呢？
然而，批评者和极端分子试图在一些古典注释中找到支持他们理论的证据。例如，Al-Tabari 记录了 Al-Rabia’ 的观点，“这节经文（2:190）是关于在麦地那作战的第一个启示。当它被启示时，安拉的使者 ﷺ 与那些与他作战的人作战，并约束那些不与他作战的人，直到《Bara’ah》章（第 9:5 节）被启示。” 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“剑经”废止了先前限制作战范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时使用“废止”一词是灵活和比喻性的，而不是后来赋予它的技术含义。第 2:190 节经文是完全被废止了还是部分被废止了？如果是这样，它是在什么意义上被废止的？
Al-Baydawi 引用了第 2:190 节经文被强制进行自卫性先发制人打击敌对力量的观点：
有人说，这节经文（2:190）是在他们被命令与所有偶像崇拜者作战之前，包括他们中的战斗人员和那些留在原地的人。也有人说，它指的是那些与你们作战的人，或者那些预计会与你们作战的人。
严格字面地解读第 2:190 节经文，只允许穆斯林攻击那些当时正在直接攻击他们的人。他们将不允许主动攻击一个正在边境集结军队的敌对敌人。因此，“剑经”第 9:5 节“废止”了第 2:190 节的字面含义，允许侵入敌方领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性吉哈德”（jihad al-talab），这是一种进攻性战术，属于整体防御战略的一部分。正如阿拉伯人过去常说的，“当罗马人不受征讨时，他们就会征讨（你们）。” 也就是说，在战争帝国是常态的世界里，最好的防御就是好的进攻。即便如此，也无需废止即可纳入这种解释，因为第 2:190 节经文中的“那些与你们作战的人”可以包括“那些正在准备与你们作战的人”。
先知 ﷺ 使用进攻性战术来先发制人地应对侵略性邻国的入侵和攻击。当他们的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔之战和后来的塔布克远征。先知 ﷺ 没有简单地在麦地那等待罗马军队的到来。如果关于作战的早期经文确实被“剑经”废止了，那么这仅仅是在允许对可信威胁进行先发制人行动的这种部分、有限的意义上。非侵略的精神仍然始终适用，例如当先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居时，他说：“只要埃塞俄比亚人不打扰你们，就让他们独处，只要突厥人不打扰你们，就让他们独处。” 这些国家没有被早期穆斯林攻击，正是因为它们没有构成威胁。
另一节关键经文命令穆斯林在敌人提出合理和平条件时与他们签订和平条约。
安拉 ﷻ 说：
如果他们倾向于和平，那么你们也倾向于和平，并将你们的信任托付给安拉 ﷻ。确实，安拉 ﷻ 是全听的，是全知的。
根据 Ibn Kathir 的说法，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例，“如果敌人过于强大，那么允许与他们进行和谈，正如这节尊贵的经文所表明的，也是先知 ﷺ 在侯代比亚日所做的。因此，它没有被否定，也没有被废止，也没有被限制。” 他用先知 ﷺ 的话来支持他的论点，“确实，在我之后，将会发生冲突或事务，所以如果你们能够以和平方式解决它们，那就这样做。” 这节经文及其伴随的圣训表明，只要有可能，和平是首选。
Ibn Kathir 在这里提到了敌人过于强大而无法攻击的情况，在这种情况下，允许进行和谈。有些人将这种和平条约仅仅理解为一种暂时的策略，直到穆斯林足够强大能够反击。这种逻辑今天被活动家引用，他们试图为穆斯林少数群体的边缘化辩护。然而，Ibn Kathir 将这个例子仅仅作为允许签订和平条约的一种情况。他正在论证多数法学家的观点，即 Abu Hanifa、Malik 和 Al-Shafi’i 所采纳的，“如果领导人认为有益，就可以签订和平条约。” 换句话说，穆斯林领导人拥有广泛的权限来签订和平条约，如果这符合穆斯林社区的福祉（maslahah）。因此，这节经文不能被废止，事实上，它对“剑经”施加了限制。
最后，第三节关键经文阐述了规范穆斯林与非穆斯林之间关系的普遍规则。与其他经文一样，这一规则也没有被废止或否定。
安拉 ﷻ 说：
安拉 ﷻ 不禁止你们与那些为了宗教而不与你们作战，也不驱逐你们出家园的人善待和慷慨。 确实，安拉 ﷻ 爱公正的人。安拉 ﷻ 只禁止你们与那些为了宗教而与你们作战，驱逐你们出家园，并协助你们被驱逐的人结盟。凡与他们结盟者，他们就是压迫者。
穆斯林应该与那些不迫害他们信仰或以其他方式伤害他们的人保持良好关系，这符合另一节经文，“除了压迫者，没有敌意。” Al-Tabari 反驳了一些人认为这节经文（60:8-9）被废止的观点，他说：
第一种观点是正确的，那些说“安拉 ﷻ 不禁止你们与那些为了宗教而不与你们作战的人”是指所有信仰和宗教的人，你们要善待他们，与他们保持良好关系，并公正对待他们。确实，至尊的安拉 ﷻ 在他的话语“那些为了宗教而不与你们作战，也不驱逐你们出家园的人”中进行了概括，包括所有可以这样描述的人，他并没有限制某些人而排除其他人。这并不意味着像那些说它被废止的人那样。
经文的措辞是全面的，因此适用于所有人，无论其宗教信仰如何，任何能够被准确描述为非侵略者的人。Al-Tabari 进一步用 Asma bint Abi Bakr (愿主喜悦她) 的传述来支持他的论点：
我的母亲是偶像崇拜者，在与古莱什部落的休战期间她来看我。我问安拉的使者 ﷺ，“安拉的使者啊，我的母亲来看我，她希望得到善待。我应该善待她吗？”先知 ﷺ 说，“是的，善待你的母亲。”
在这次事件的另一个传述中，Ibn Uyaynah (愿主喜悦他) 补充说，第 60:8 节经文是在回应 Asma 的问题后启示的。 她的母亲是多神教徒，来自敌对社区，这并不重要。Asma 的母亲是带着和平来的，因此她应该得到善待，就这样。根据 Al-Qurtubi 的说法，基于这个传述，“大多数诠释者说第 60:8 节经文是有效的（muhkamah）……法官 Ismai’l ibn Ishaq 进入了一位非穆斯林公民的家并善待了他。在场的人对此表示不满，于是他向他们背诵了这些经文。”
无论是讨论仁慈还是公正，和平还是战争，每一组经文都适用于其相应的场合。仁慈和宽恕的经文首先被启示，以表达默认的立场，然后是“刀剑经文”为这一普遍规则创造了一个例外。和平是理想的状态，但有时为了保护无辜者而进行战争是必要的。宽恕是一种正确的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故的爱资哈尔大伊玛目马哈茂德·沙尔图特（Shaykh Mahmoud Shaltut）简洁地描述了主流观点对和平经文与“刀剑经文”关系的理解：
至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯尊严和体面的情境下遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定且不容置疑的。
建立在考虑不同情况、不同个人和群体条件基础上的立法，并要求人们在每种情况下遵循最合适的方式，不能被指责为自相矛盾的立法，或者说其部分废除了其他部分。事实上，对于头脑健全的人来说，这是一项明智且极其精确的立法，它促进了受其管辖者的利益，并给个人和社区带来幸福。
和平的经文和“刀剑经文”并不矛盾，也不会相互抵消。每一组经文都在其自身的时间和条件下服务于其自身的目的，而人与人之间和平、公正和积极的关系是期望的最终目标。或者正如《圣经》中所说：“凡事都有定期，天下万务都有定时……哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时。”
结论
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）指的是后来启示的经文改变或修正了早期经文确立的教法。废止可能完全取消先前的教法，也可能对其进行部分修正，加入例外或条件。学者们对于被废止的经文数量存在分歧，因为他们常常采用不同的技术性定义来解释“废止”一词。废止现象并非暴露了《古兰经》中的矛盾之处，而是反映了安拉 ﷻ 循序渐进地传达不同教义以适应不同情境的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》中逐步禁止饮酒的演变过程清晰地观察到。尽管伊斯兰教的普遍规则是禁止所有麻醉品，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻酒精对个人和社会的危害提供了重要的教训。废止所揭示的循序渐进的精神，也是处理其他问题和事务的智慧之源。
声称《古兰经》中的和平经文被“刀剑经文”废止或无效，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微之处缺乏了解。包括《古兰经》最早的注释者在内的几位古典学者都拒绝了和平经文部分或全部被废止的说法。那些声称和平经文被废止的人，其意图是指战争涉及的规则是和平、宽容和宽恕的普遍规则的例外。
成功来自安拉 ﷻ，安拉 ﷻ 最清楚。
注释
1. ^《黄牛章》2:106。
2. ^《筵席章》5:48。
3. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān (Bayrūt: Muʾassasat al-Risālah, 2000), 10:385 verse 5:48。
4. ^《妇女章》4:82。
5. ^ Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī and Jalāl al-Dīn al-Maḥallī, Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh (Filasṭīn: Jāmiʿat al-Quds, 1999), 1:58-59。
6. ^ Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn (Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1991), 1:29。
7. ^ Louay Fatoohi, Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact (London: Routledge, 2014), 13。
8. ^ Ibn ʿAqīlah, Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Shāriqah: Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008), 5:298。
9. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāḥ, 2002), 1:26 #75, kitab al-ʿilm bab qawl al-nabi sall Allahu alayhi wa sallam Allahumma ʿallimhu al-Kitab。
10. ^ al-Shāfiʿī, Al-Muwāfaqāt (al-Qāhirah: Dār Ibn ʿAffān, 1997), 3:346。
11. ^ al-Sakhāwī, Jamāl al-Qurrāʾ wa Kamāl al-Iqrāʾ (Bayrūt: Muʾssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999), 2:589。
12. ^ al-Quṭubī, Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾan (al-Qāhirah: Dār al-Kutūb al-Miṣriyyah, 1964) 2:65, verse 2:106。
13. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 19:153 verse 24:29。
14. ^ al-Zarkashī, Al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān (al-Qāhirah: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1957), 2:43-44。
15. ^ See for example the chapters “Does the Mushaf contain all of the Qurʾan?” and “Abrogation in the Sunna” in Louay Fatoohi's study Abrogation in the Qurʾan and Islamic Law (London: Routledge, 2014), 122-128 and 207-218。
16. ^ See for example al-Juwaynī's discussion of ‘general’ and ‘specific,’ with al-Maḥallī’s commentary, in Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh beginning on page 1:222。
17. ^《蜜蜂章》16:101。
18. ^ al-Suyūṭī and al-Maḥallī, Tafsīr al-Jalālayn (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 2001), 1:360。
19. ^ al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Bayrūt: Dār al-ʿĀrb al-Islāmī, 1998), 5:103 #3049, kitab tafsir al-Qurʾan bab wa min surat al-Maʾidah。
20. ^《黄牛章》2:190。
21. ^ Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾan al-ʿAẓīm (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1998), 1:434, verse 2:219。
22. ^ 《妇女章》4:43。
23. ^《筵席章》5:90。
24. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 8:377 verse 4:43。
25. ^ Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Ṣaḥīḥ Muslim ([Bayrūt]: Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabīyah, 1955), 3:1205 #1578, kitab al-musaqah bab tahrim bayʿi al-khamr。
26. ^ Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 3:1586 #1733, kitab al-ashribah bab bayan in kull muskir khamr wa an kull khamr haram。
27. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 6:185 #4993, kitab fadaʾil al-Qurʾan bab taʾlif al-Qurʾan.
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36. ^《忏悔章》9:5。
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38. ^《忏悔章》9:6。
39. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 14:140 verse 9:6。
40. ^《黄牛章》2:190。
41. ^ Hassan Shibly, “War, Islam, and the Sanctity of Life: Non-Aggression in the Islamic Code of Combat,” Yaqeen Institute for Islamic Research. 03 October 2017. https://yaqeeninstitute.org/en/hassan-shibly/war-islam-and-the-sanctity-of-life-non-aggression-in-the-islamic-code-of-combat/
42. ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal, Al-Musnad (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 1995), 6:233-234 #6681; declared authentic (ṣaḥīḥ) by Aḥmad Shākir in the commentary。
43. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:563 verse 2:190。
44. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:562 verse 2:190。
45. ^ Ibn Taymiyyah, Kitāb al-Nubūwāt (al-Riyāḍ: Aḍwāʾ al-Salaf, 2000), 1:570。
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47. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl al-Qurʾān, 3:561-562 verse 2:190。
48. ^ al-Baydāwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Taʼwīl (贝鲁特：Dār Iḥyāʼ al-Turāth al-ʻArabī，1998)，1:270 节选自 2:190。
49. ^ al-Dhahabī, Siyar Aʻlām al-Nubalāʼ (开罗：Dār al-Ḥadīth，2006)，14:85。
50. ^ ʻAbd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Saʻdī, Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān (贝鲁特：Muʼassasat al-Risālah，2000)，1:89 节选自 2:190。
51. ^ Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd (赛达，黎巴嫩：al-Maktabah al-ʻAṣrīyah，1980)，4:112 #4302, kitab al-Malahim bab fi al-nahi ʻan tahyij al-Turk wa al-Habashah；al-Albānī 在注释中将其判定为良好 (ḥasan)。
52. ^《 انفال章》 8:61。
53. ^ Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʼān al-ʻAẓīm, 4:74 节选自 8:61。
54. ^ Aḥmad Ibn Ḥanbal, Al-Musnad, 1:469 #695；Aḥmad Shākir 在注释中将其判定为可靠 (ṣaḥīḥ)。
55. ^ Ibn Rushd (Averroës), Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (开罗：Dār al-Ḥadīth，2004)，2:150。
56. ^ 动词 tuqsitu ilayhim 通常被翻译为“对他们公平”。这是一个可能的语言学含义。然而，在这个语境下，它更有可能的意思是，正如 Al-Qurṭubī 所说，“从你的财富中给他们一份（qistan），以促进良好关系。”他进一步解释说，“这里的意思不是‘正义’，因为正义是要求于那些战斗者和非战斗者，正如 Ibn al-ʻArabī 所说”（Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼān, 18:59 节选自 60:8）。
57. ^《 检验妇女章》 60:8-9。
58. ^《 黄牛章》 2:193。
59. ^ al-Ṭabarī, Jāmiʻ al-Bayān ʻan Taʼwīl al-Qurʼān, 23:323 节选自 60:8。
60. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:164 #2620, kitab al-Hibah wa Fadliha bab al-hadiyyah lil-mushrikin。
61. ^ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:4 #5978, kitab al-Adab bab sillah al-walid al-mushrik。
62. ^ al-Qurṭubī, Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼan, 18:59-60 节选自 60:8。
63. ^ Ghazi bin Muhammad, Ibrahim Kalin, and Mohammad Hashim Kamali (eds.), War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad (剑桥：Islamic Texts Society，2013)，17-18。
64. ^《 传道书》 3:1-8；Michael D. Coogan, Marc Z. Brettler, Carol A. Newsom, and Pheme Perkins, The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha (纽约：Oxford University Press，2010)，939。 收起阅读 »
团结乌玛：促进维吾尔穆斯林团结的策略
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uniting-the-ummah-strategies-to-foster-solidarity-with-uyghur-muslims
原文标题：Uniting the Ummah: Strategies to Foster Solidarity with Uyghur Muslims
作者：Shahd Fulath Khan、Hala Bucheeri、Arzu Gul、Dr. Dilmurat Mahmut
作者简介：原文页面未提供作者简介
引言
与社区的联系是穆斯林宗教信仰蓬勃发展的重要组成部分，它提供了一种归属感，这种归属感在心理学领域常被用来指代人类对接纳、理解以及成为一个更大整体一部分的需求。 这与伊斯兰教中关于乌玛（Ummah）的兄弟情谊和姐妹情谊（ukhuwwa）的概念相呼应，我们挚爱的圣者 ﷺ 告诉我们：“信士们在相互的关爱、怜悯和同情方面，就像一个身体。当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而做出反应。” 在本文中，我们将借鉴圣训传记（sira），探讨先知 ﷺ 如何通过在麦地那的安萨尔（Ansar）和迁士（Muhajirun）之间建立归属感和社区融合感，来实践兄弟姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔穆斯林为例，他们逃离中国境内的种族灭绝，作为现代版的Muhajirun，迫切需要融入更广泛的穆斯林乌玛。这项定性研究通过访谈，概述了维吾尔移民和难民在心理健康方面面临的挑战、归属感的丧失、与乌玛的疏离，以及机构和社区联系的断裂。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔人的访谈所揭示的，人们认为乌玛在自愿施舍（sadaqa）和同情方面未能达到预期。穆斯林国家与中国的持续联盟和经济依赖，西方穆斯林社区对维吾尔种族灭绝的无知，乌玛缺乏公众的强烈抗议，以及具体政治行动和倡导的缺失，是导致维吾尔社区对更广泛穆斯林社区的归属感日益减弱的主要障碍。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎偏袒某些种族而非其他种族，特别是那些不属于主流群体（例如阿拉伯人、南亚人）的人，他们被边缘化（例如黑人、改宗者、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔人等）。我们将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为一个不仅是礼拜场所，更是社区融合、无家可归者庇护所、医院和教育场所等多种功能的空间。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔移民和难民社区融合中的核心作用。最后，我们将提出建议，说明如何在我们今天的乌玛中重振这种先知式的社区同情和团结模式以及清真寺的整体作用，从而使穆斯林社区能够成为维吾尔人恢复归属感的支架。
案例分析
阿尔祖多年来一直积极联系穆斯林社区成员和领导人，请求他们支持抗议维吾尔种族灭绝的活动。她不知疲倦地给每一位她能找到的伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但最多只得到冷淡的回应。终于到了抗议日。阿尔祖走下公交车，环顾着聚集在公共广场的人群。虽然她看到大约一百名维吾尔姐妹和兄弟在场，举着海报和横幅，但她只数到有两名来自更广泛穆斯林社区的穆斯林参加了集会。她拿起横幅，加入了示威队伍。在她示威时，一个人走过来对她说：“愿主赐你平安（Al-salamu alaykum），姐妹。”阿尔祖回应了他的问候，希望有更多来自更广泛穆斯林社区的成员前来参加抗议。然而，他却粗暴地问道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿尔祖感到滚烫的泪水顺着脸颊流下，她对他大喊：“数百万无辜的维吾尔穆斯林被关在中国集中营里！中国正在进行维吾尔种族灭绝！”那人没有回答，而是拍了一张抗议人群的照片，然后走开了。
第一作者第一次了解到阿尔祖在维吾尔社区的倡导活动，是在多年前她们在一个穆斯林姐妹组织做志愿者时认识的。从那时起，她们一起合作了几个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也上了同一所伊斯兰学校。阿尔祖在为本文做准备时讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我的一部分心死了。”
维吾尔人背景介绍
大约有1300万维吾尔人，其中大部分是穆斯林，属于突厥语族群，居住在中国西北部的 Xinjiang Uyghur Autonomous Region，或如维吾尔人所称的东突厥斯坦。居住在维吾尔故土的穆斯林突厥部落在公元四世纪/十世纪接受了伊斯兰教，并在此居住了几个世纪。 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，认为穆斯林身份是对共产主义政权的威胁。 自2017年以来，维吾尔人一直遭受中国共产党残酷的种族灭绝，他们试图通过强制同化维吾尔人进入主流中国文化来消灭维吾尔文化。 数百万 穆斯林维吾尔男女被关押在强制劳动集中营中，在那里他们忍受着屈辱和折磨的“再教育”过程，旨在让他们放弃信仰。 严酷的宗教压迫已经实施；礼拜行为，如祈祷、阅读《古兰经》和斋戒，已被禁止。 有报道称存在难以想象的暴行，包括器官摘取、大规模绝育 和集体强奸。 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
作为回应，数万名维吾尔穆斯林逃离了中国。许多人定居在世界50多个国家。人数最多的是定居在其他以突厥语为主的国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较少的人口迁移到美国（8,000-10,000人）、加拿大（不到2,000人）、澳大利亚（5,000-10,000人）、瑞典（2,000人）、德国（750人）以及其他国家。
移民后宗教社区的重要性
移民和重新定居的过程通常伴随着动荡、悲伤和不确定性。当这些与遭受酷刑和种族灭绝威胁等创伤性事件相结合时，诸如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）等心理健康问题就成为紧迫的担忧。 例如，我们研究中的一位参与者分享了移民后的时期“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人要应对他们亲人遭受酷刑和拘留的消息。即使在移民之后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这侵蚀了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔]社区内部有很多猜疑。有些人担心维吾尔人是告密者……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的那样，维吾尔侨民感受到了社会资本的不足。然而，研究表明，成为宗教社区的一员通常能为会众提供群体团结感、共同的价值观和身份认同、信仰的验证以及归属感。 在经历损失后，共同的宗教信仰可以成为帮助人们度过哀悼过程的保护因素，而个人宗教信仰则没有同样的影响。 社区宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了结交朋友的可能性。它还提供了一个共享语言、文化和民族的空间。出于这些原因，在移民后在自己的宗教社区中找到归属感可以加速融入并预防心理健康问题。
除了促进社会资本的积累，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，包括食物银行、住房援助、语言培训和求职援助。
上述大多数研究发现宗教信仰与归属感之间存在积极关系，它们衡量的是社区宗教信仰，即一个人的信仰不局限于其私人生活，而是与更广泛的宗教社区相联系。支持这些发现，Yaqeen Institute 对不同宗教信仰模式及其与心理健康关系的分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私人领域（例如，仅在家中进行祈祷和阅读《古兰经》等个人礼拜仪式）与心理健康益处无关。 相反，那些通过个人崇拜并与更广泛的乌玛联系来全面参与信仰的人，体验到了宗教信仰的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教作为一种整体的生活方式来实践。
研究发现，对于散居海外的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份认同的源泉。 对于多年来遭受宗教迫害的维吾尔人来说，移民后重新与穆斯林社区建立联系，对他们信仰的健康至关重要。
乌玛：创造一个归属的社区
在我们的信仰中，乌玛的概念起着核心作用。乌玛是一个信徒的社区，他们都拥有同一个目标：崇拜安拉 ﷻ。这个信徒的社区超越了国家、民族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中所说：“你们的这个乌玛确是一乌玛，而我是你们的主和养育者。所以要敬畏我，不要敬畏别的。”
属于一个更广泛的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们只是兄弟（ikhwa），所以要使你们的兄弟们和睦。并敬畏安拉，以便你们获得怜悯。” 值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带不是被动形成的。事实上，在我们的信仰中，信徒被鼓励在建立社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的圣者 ﷺ 告诫我们：“你们三人在一起，不要让两人私下交谈而撇开第三个人。”此外，在另一段传述中，圣者 ﷺ 说：“不要让两人私下交谈而撇开一个人，因为这会伤害信士，而安拉 ﷻ 憎恨信士受到伤害。”
在（hijra）迁徙到麦地那的故事中，没有比这更能体现积极融入乌玛的兄弟姐妹的例子了。在这个《圣训传记》（sira）中美丽的时刻，麦地那的帮助者和居民（Ansar）对进入他们城市的麦加移民（Muhajirun）表现出的巨大慷慨令人震惊。在接下来的内容中，我们将借鉴这一融合模式，探讨宗教信仰及其对全球维吾尔侨民归属感和心理健康的影响。
重振积极融合的圣行
在最非凡的积极乌赫瓦（ukhuwwa）的例子中，圣者 ﷺ 在安萨尔和穆哈吉伦抵达麦地那后，呼吁他的乌玛建立正式的兄弟姐妹关系（mu’akha）。 这种联系如此深厚，以至于最初立法规定他们甚至可以互相继承。 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞扬了安萨尔的慷慨：
穆哈吉伦被安萨尔压倒性的慷慨行为深深感动，他们对圣者 ﷺ 说：
穆哈吉尔萨阿德·本·拉比（Sa’d b. al-Rabi’）回忆道：
在我们日常的口语中，我们会说慷慨的人会“脱下自己的衬衫送给别人”。然而，安萨尔（Anṣār）萨阿德（Saʿd）的这项令人难以置信的慷慨之举远远超出了这个范畴。这同样也是一位穆哈吉尔（muhājir）阿卜杜勒·拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān）感激他兄弟慷慨，但又寻求自立途径的美好记载。
在另一则传述中，安萨尔（Anṣār）对先知 ﷺ 说：“请将椰枣树分给我们和他们（即移民）。”先知 ﷺ 说：“不行。”安萨尔（Anṣār）说：“让他们（即移民）为我们在园子里劳作，然后与我们分享椰枣的果实。”移民们说：“我们接受。”
这就是慷慨的力量，当我们仅仅为了安拉 ﷻ 的缘故而给予时。在这里，安萨尔（Anṣār）愿意放弃他们最珍视的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏了这一提议，但坚持认为穆哈吉伦（muhājirūn）应该为自己的生计而工作和奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知建立一个建立在社会联系基础上的社群，同时又为移民提供真正参与机会的社群的力量。获得工作和诚实谋生的机会能赋予人们荣誉和尊严，这一点在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能对接项目时得到了体现。 研究表明，参与“有意义的工作”，即新移民有机会在其居住国运用移居前获得的技能，对心理健康结果有积极影响。 大多数人渴望生产力，渴望有机会为社会做出有意义的贡献，这反过来又会创造尊严感和归属感。
先知 ﷺ 以其深切的同情心和远见，还为那些无法在麦地那安顿下来、购置房产或结婚的穆哈吉伦（muhājirūn）在清真寺设立了避难所，让他们选择过着致力于崇拜和精神服务的生活。这些圣门弟子被称为“平台之人”（ahl al-ṣuffah）或“平台圣门弟子”（aṣḥāb al-ṣuffah）。阿布·胡莱拉（Abū Hurayrah）（愿安拉 ﷻ 怜悯他）评论了他们的贫困：“我看到七十位“平台圣门弟子”（aṣḥāb al-ṣuffah）处于这样一种境地，没有人拥有完整的衣物。他们每个人都有一件裹身的长袍，他们将其系在脖子上。有些人长袍几乎及踝，而另一些人的长袍则刚好到膝盖下方。他们中的每个人都用手抓住长袍的边缘，以免身体暴露。”
我们挚爱的先知 ﷺ 深切关怀“平台之人”（ahl al-ṣuffah），并会给予他们施舍，喂养他们，或定期鼓励他的圣门弟子这样做。关怀处境不利者是一项集体努力。一些圣门弟子会带来食物，而另一些人则通过教导“平台之人”（ahl al-ṣuffah）古兰经和书写知识来提供知识的滋养。
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之人”（ahl al-ṣuffah）的成员，如阿布·胡莱拉（Abū Hurayrah）（愿主喜悦之）能够声名显赫、地位尊贵，因为他们接近先知 ﷺ 并能够传述他的圣行（sunnah）。在这种先知对清真寺和乌玛（ummah）的设想中，每个人都有机会参与和归属。先知 ﷺ 甚至明智地努力为“平台之人”（ahl al-ṣuffah）提供自己行施舍（ṣadaqah）的机会， 因为他知道给予的力量所带来的变革性影响。
以这种先知式的融合和社群建设框架为当前研究的灵感，我们可以清楚地看到，扩大我们清真寺的接纳范围将为新移民提供一个避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持圈、食物银行、施粥点和志愿服务计划等举措，将为人们提供回馈社群的机会，并帮助实现清真寺和乌玛（ummah）的先知愿景。在清真寺内创建新移民家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新抵达的家庭与社区中已安顿下来的家庭匹配起来，也是新家庭建立社会资本和增强归属感的一种有力方式。 许多此类计划都是通过安置机构和基督教信仰社群提供的。研究发现，维吾尔族散居社群在适应过程中面临着焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在移民后会疏远伊斯兰教，并觉得他们培养维吾尔族文化和宗教伊斯兰身份的努力被主流文化和普遍世界观的影响所破坏。 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的乌玛（ummah）是抵消这些意识形态力量的一种方式。
方法
对于这项定性研究，我们采访了居住在全球散居地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在移民后面临哪些定居和心理健康挑战，他们如何应对？
2) 移民后，维吾尔族穆斯林是否感到社区和归属感？
3) 在努力应对移民后持续的创伤时，维吾尔族穆斯林对需要采取哪些措施（例如，项目、倡议）来培养他们的心理健康和福祉有什么建议？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的外联招募。招募和数据收集持续了 6 周，从 2020 年 6 月至 7 月（在 COVID-19 大流行期间）。 由于维吾尔族人口难以接触，采用了便利抽样和滚雪球抽样方法进行招募。因此，由于抽样和招募方法，本研究可能存在选择偏差。
我们采访了五名男性和五名女性，他们有与维吾尔族散居社群合作的经验。 受访者包括 7 名积极倡导当地社区的维吾尔族人，以及 3 名非维吾尔族人，他们是与维吾尔族移民的一线工作者。所有访谈均以英语进行，维吾尔语社区志愿者在小组 Zoom 会议访谈中根据需要口译了问卷。这些受访者按照半结构化访谈指南接受了访谈。受访者被问及一系列话题，包括他们移民后面临的具体挑战、情绪低落的原因、寻求支持的行为以及他们在居住国的归属感。受访者被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社群的联系如何影响他们的归属感。最后，还请维吾尔族人集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社群。对非维吾尔族活动家的访谈围绕他们与维吾尔族社群合作的具体经历展开。为了确保严谨性，我们对维吾尔族散居社群的成员进行了成员核查，以确保研究结果和解释与他们的生活经历产生共鸣。此外，研究人员还反思了自我反思和立场性（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析进行了分析。
结果
定性研究结果
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育家和倡导者扎因·沙蒙博士（Dr. Zain Shamoon）解释道：“灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除以及对其故事的根除。在见证一个人的故事而不必打断它时，存在着治愈。”
由于数字无法提供完整的图景，我们将尝试用他们自己的话来传达维吾尔族散居社群的亲身经历，以通过收集到的访谈来纪念他们的故事。
孤立的程度
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了维吾尔族散居社群因与家人和亲人失联而面临的日益加深的孤立感。一位在美国定居的维吾尔族人解释说：“我无法让童年朋友和亲戚在我身边。”此外，移民后的维吾尔族人还面临着持续的监视威胁，这导致他们对在国外的同胞产生不信任感，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当有人出现时，他们会问他们为什么在这里？他们想要什么？他们之间存在着真正的猜疑。有维吾尔族人向中国报告的情况。”
在另一个层面上，并且符合本文的重点，维吾尔族人谈到了被非维吾尔族穆斯林社群抛弃的感觉。一位在加拿大的维吾尔族人分享道：
除了穆斯林社群之外，参与者还谈到了他们在居住国遭受歧视、仇外心理和疏离的经历。一位非维吾尔族的联合国工作人员解释说：“通常当人们看到维吾尔族人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
更广泛的穆斯林社群的多层面抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社群未能为维吾尔族散居社群提供归属感的感觉。从多层面的歧视视角来看， 感觉被更广泛的穆斯林社群抛弃和剥夺权利的经历被视为多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在被视为空洞的慰问言辞（鉴于缺乏参与反对维吾尔族灭绝的政治倡导）中，微观层面的抛弃据报告是在与更广泛穆斯林社群的日常互动中在个人层面经历的。一位在美国的维吾尔族参与者评论道：“要么大多数（更广泛的穆斯林社群）不知道（发生了什么），要么只是表达他们的同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾与之共事的维吾尔族人在清真寺内经历了被抛弃。这表现为被排除在集体祈祷（duʿāʾ）之外，而其他受压迫的穆斯林被提及却排除了维吾尔族人，清真寺缺乏欢迎，以及清真寺为维吾尔族事业缺乏募捐。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在中国监视下产生了维吾尔族社群成员之间的猜疑和不信任，但同时，维吾尔族社群通常被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。一位在加拿大的维吾尔族人回忆道：
受压迫和被剥夺权利者的权利是让我们将财富花在他们身上，因为我们的生计（rizq）是由我们的供给者和维持者赐予的，我们只是暂时被委托保管。将我们的财富用于支持维吾尔族事业和抵制涉及维吾尔族奴隶劳动的商品，都是为了更道德地花费我们的财富，以履行我们伊斯兰教的激进利他主义的责任。 研究还发现，多层面的剥夺甚至让维吾尔族人对那些为维吾尔族事业而工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享说，维吾尔族人“不太信任慈善组织，因为不清楚钱是否去了正确的地方。”有一种感觉是，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔族人并不觉得钱真的流向了维吾尔族事业。这可能表明缺乏桥梁建设、维吾尔族社群的参与，以及维吾尔族人在穆斯林慈善组织中担任领导职位。
最后，在宏观层面，维吾尔族人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，并且不谴责正在发生的暴行。生活在全球北部的穆斯林也被视为表现出这种冷漠，导致政治不作为和缺乏呼吁。一位在加拿大的维吾尔族人表达了他们的沮丧：
穆斯林“他者”与同情心
为了更好地理解我们在参与者访谈中分享的现实情况，有必要“解开特权的隐形背包”，并审视可能导致维吾尔族社群某些群体感到孤立和被遗弃的权力结构和种族主义之间的相互作用。反黑人情绪在我们社群中存在，无论是在历史上还是在当下， 这已被称为反黑人伊斯兰恐惧症。穆斯林社群中的“他者化”也普遍存在，其中相互关联的权力结构使某些种族比其他种族享有特权； 那些不完全符合主流群体（即阿拉伯人、南亚人） 的人被排挤到边缘（例如，维吾尔族、黑人、改宗者、中国回民、波斯尼亚人、罗兴亚人以及无数其他人）。
这种阶级和“穆斯林身份” 的等级制度的存在，可以说是有力地证明了新殖民主义，即我们发明了新的方式来划分我们社群内部的“内部群体”与“外部群体” 或“他者”的敌对派别。 正如普利策奖获奖记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkinson）所写：“人类创造等级制度的冲动贯穿于各种社会和文化之中。” 她还解释道：
然而，为了体现先知 ﷺ 的同情心、仁慈和慷慨的美德，我们必须超越这种以自我为中心的（nafsī）存在框架，并践行先知 ﷺ 的智慧：“你们中的任何一个人都不会真正拥有信仰，直到他希望自己所希望的也希望给自己的兄弟。” 事实上，一个社会的健康程度可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是衡量群体内社会联系水平的价值或资产，并与社会成员之间相互传达的同情心水平相关。 正如我们亲爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在相互的喜爱、怜悯和同情方面，就像一个身体。当身体的某个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而做出反应。” 这是对激进同情心的呼唤。同情心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同情心则要求人们更进一步，真正地去创造改变并为社会正义而努力，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当秉承公道，作证安拉 ﷻ，即使是你们的父母或亲戚的损失，他（被诉者）是富是贫，安拉 ﷻ 都比他们俩更优待。你们绝不能顺从私欲，以致偏离公道。如果你们歪曲或回避（公道），那么，安拉 ﷻ 确是全知你们的行为的。” 先知 ﷺ 所构想的乌玛（Ummah）是一个社会资本蓬勃发展的社群，在那里，每个信士都感受到与他们的造物主之间亲密的联系，以及与他们的兄弟姐妹之间深厚的连结感。
与此相反，同情性疏远发生在当我们认为“他者”与我们自己非常不同时，从而形成了阻碍同情心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能完全同情地理解他们。 因此，我们大多数人只对那些在长相、言谈、思想和行为上与我们足够相似的人产生同情。然而，我们亲爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士，犹如墙壁的砖块，互相支撑。” 因此，尽管存在差异，我们仍然可以而且必须通过内省和有意识的努力来弥合同情心的鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社群
作为信士，我们被敦促不断进行自我改革（iṣlāḥ），以完善自身。通过这个自我审视的过程，我们常常会发现自己的盲点、虚伪的阴影，或傲慢和压迫的种子，并必须努力纠正这些心灵的弱点。这正是与私欲（jihād al-nafs）斗争的意义所在。正如苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未比与我自己的私欲打交道更困难，有时它与我为敌，有时它又支持我。” 我们的使者 ﷺ 也曾说：“圣战者（mujāhid，即为吉哈德而奋斗者）是与自己私欲斗争的人。” 在我们离开家时被教导要念诵的美丽杜阿（duʿāʾ）中，我们祈求安拉 ﷻ 保护我们免于“成为压迫者或被压迫者”。 自我反思和改革是先知 ﷺ 的实践，我们应该在任何情况下都持续努力去践行。接下来，我们将概述维吾尔族参与者关于培养对维吾尔族困境的同情心和怜悯心的建议。
1. 解开我们的特权
有时，我们无意识的压迫 是由于缺乏对我们特权的认识。对于我们这些来自“主流”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人在不同形式上都携带的特权隐形背包，可以让我们谦卑私欲（nafs），并控制我们的自我。在佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）的著作《白人特权：解开隐形背包》（White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack） 的基础上，以下问题被设计成一项旨在培养同情心的活动，以更好地理解维吾尔族和其他非主流穆斯林社群每天所经历的疏离感。
问题清单
1. 问题是否当我进入穆斯林场所时，我受到热烈欢迎，如果不是这样，我会感到惊讶。
2. 在集体杜阿（duʿāʾ）中，经常会提到我的社群。
3. 我能说出至少五位来自我的民族/种族背景的穆斯林领袖和学者，他们被更广泛的穆斯林社群所熟知。
4. 周五演讲（khuṭbah）中会提出对我的社群最紧迫的问题。
5. 当我进入穆斯林场所时，我期望人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我来自哪里。
6. 我可以期望在开斋（iftar）或其他穆斯林社群或清真寺的活动中吃到我文化中的食物。
7. 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们会用他们自己的语言与我交谈，并假定我来自他们的社群。
8. 穆斯林社群的筹款活动会定期支持我社群关心的问题。
9. 当我进入穆斯林场所时，那里有和我长得像的人。
10. 清真寺董事会和其他穆斯林社群领导职位上的人会说我的母语。
11. 当我参加穆斯林聚会时，其他穆斯林会像对待自己人一样欢迎我。
12. 在清真寺和其他穆斯林场所，我经常听到我的母语被说。
13. 有多种语言的《古兰经》和其他伊斯兰著作的翻译本是我的母语。
14. 当有伊斯兰会议时，会有和我长得像、说话像我的人担任演讲者。
15. 当我的社群发生悲剧时，穆斯林社群的成员会联系我，向我表示慰问和杜阿（duʿāʾ）。
16. 伊斯兰学者在他们的讲座和著作中引用我族人的学者。
17. 从未有穆斯林质疑我是否是穆斯林。
18. 在开斋节或其他穆斯林集体庆祝活动中，我可以期待看到其他人穿着我文化中的传统服装。
19. 当我的社群发生悲剧时，无论是在国内还是国外，我都期望穆斯林社群的成员会参与政治倡导、集会、抵制、筹款等活动来表达他们的支持。
特权就像一个遮眼布。如果在这项练习之后，你注意到你对大多数问题的回答是“是”，请反思你的特权可能让你看不到乌玛（Ummah）的哪些现实，以及你如何利用你的特权来成为那些不享有同样归属感的人的盟友。如果你选择继续戴着这块遮眼布，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥合同情心的鸿沟
有时，我们的同情性距离需要一些内省来揭示我们可能对某些“外部群体”持有的潜在偏见。重要的是要反思主流文化（无论是通过媒体、学校、朋友等）如何在我们身上灌输了潜在的偏见，我们的父母/监护人是否表现出偏见，我们是否拥有多元化的朋友和熟人圈子，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更深刻地认识到自己的偏见，从而能够审视它们。
弥合同情心鸿沟的一个实际方法是打破对“穆斯林身份”的狭隘定义，拓宽我们获取宗教知识的途径和地点。多花些精力去学习历史，并从维吾尔族学者如穆罕默德·萨利赫·哈吉姆（Muhammad Salih Hajim）等非主流穆斯林群体的学者那里获取宗教知识，有助于加深我们对乌玛（Ummah）所有成员的理解和欣赏。为了欣赏伊斯兰教作为一个超越主流群体的宗教，我们需要从世界各地的伊斯兰学者那里寻求知识，他们可能因为历史上的边缘化而不那么出名和容易接触到。正如塞内加尔图巴的伟大学者艾哈迈杜·班巴（Ahmadou Bamba）曾说：“不要因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥合同情心鸿沟的另一个实际方法是打破我们单调和同质化的环境，将自己推出舒适区。这可能包括去维吾尔族清真寺参加每周的周五（jumuʿah）礼拜（如果你所在的城市有的话），倡导你的清真寺举办关于维吾尔族问题的社区活动，或举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的讲座，加入维吾尔族的抗议活动，或参加维吾尔族的活动。了解他人能让我们欣赏我们共同的人性，而我们无法远距离做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“当你看到你面前的某个人在失去亲人时擦去眼泪，就像你一样……就更难将他们非人化了。” 正如安拉 ﷻ 美妙地提醒我们的：“人类啊！我从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。”
3. 接受教育
真正的同情心需要积极展示盟友身份。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是我们迈出的重要第一步。正如一位在美国的维吾尔族人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；（穆斯林社群）大多数人只是同情，而不是真正政治上支持。”另一位在美国的维吾尔族人谈到了他受伤的感受：
在一个“假新闻”和宣传的时代揭示真相需要付出巨大的努力。寻求提供对维吾尔族种族灭绝更平衡报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台。
此外，与维吾尔族社群成员交谈并倾听他们的故事也是了解情况和形成深刻理解的重要途径。
4. 积极行动
积极行动是下一步。我们需要跳出施舍（ṣadaqah）的思维定势。盟友的力量在于主流或多数群体成员与边缘化群体合作，积极支持、社会参与并倡导受压迫者。 作为压迫的见证者，我们必须为正义而战。
我们的使者 ﷺ 劝诫我们：“你们中谁看到邪恶，就让他用手去改变它。如果他做不到，就用舌头去改变。如果他做不到，就用心去改变，这是最弱的信仰。” 在这种情况下，我们不仅是维吾尔族人所面临的种族灭绝的见证者，而且我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到我们在这种压迫中所扮演的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是信士的镜子。如果他看到他兄弟身上有缺点，就应该纠正他。” 参与者们分享了更广泛的穆斯林社群站出来并展示同情心的重要性。尽管伊斯兰恐惧症/排外情绪可能导致这种疏离，正如访谈中所显示的，但更广泛的穆斯林社群也对此负有责任。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社群建立联系是健康宗教社会化的重要组成部分。 我们不能继续将我们的兄弟姐妹推向边缘。
积极的团结可以通过以下方式体现：
1. 在政治上动员和倡导反对维吾尔种族灭绝。通过联系您当地的政治代表或参加集会来进行公民参与，是您可以带来改变的有力方式。
2. 在您的清真寺中开发一个受欢迎的计划，以便维吾尔人和其他边缘化的穆斯林社区成员能够感受到归属感。这是我们可以体现先知 ﷺ 的安萨尔（辅士）欢迎穆哈吉伦（迁士）来到麦地那的榜样的一种方式。
3. 联系您的清真寺委员会，寻求参与的方式。您也可以确保每年投票选出更多元化和更具代表性的委员会。
4. 筹款以支持您社区中的维吾尔兄弟姐妹们建立一个维吾尔祈祷区（穆萨拉），或者如果社区规模较大，则建立一个专门的清真寺。正如一位参与者所分享的，“宗教场所很重要。在我居住的地区没有维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将是有益的。”
您可以了解哪些产品和品牌与维吾尔强迫劳动有关，以便抵制它们。 正如一位维吾尔参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取的一个行动是，“停止那些来自中国、含有维吾尔强迫劳动或来自集中营的产品。” 澳大利亚战略政策研究所发布了一份出色的报告，列出了83家使用维吾尔强迫劳动并应被抵制的公司。
1. 组织围绕维吾尔美食、艺术和文化的定期社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔兄弟姐妹们感受到归属感，甚至可以很简单地在斋月期间清真寺的开斋（iftar）活动中加入传统的维吾尔食物。 这样的活动越频繁，维吾尔人对我们就越可见。
2. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适的场所确保免费空间来容纳该计划。这个建议在我们对参与者的访谈中反复出现。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔人民最大的悲伤来源之一。剥夺一个民族的母语是一种特别阴险的文化灭绝策略，在这种策略中，消灭一个民族的语言并强加一种外语会导致父母与子女之间联系的系统性破坏，以及一种与自身历史和生活方式脱节的感觉。 在这一点上，我们看到了加拿大政府设立的寄宿学校制度的残酷性，以及它如何继续摧残世世代代的原住民人民，这令人心痛。
尽管一些维吾尔团体已经成功地推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这只发生在维吾尔人口众多的选区。正如一位参与者所说，“这不适用于 [维吾尔] 小社区，因为选票不多。他们往往被边缘化和忽视。” 为孩子们学习维吾尔语提供空间是更广泛的穆斯林社区展示团结和培养维吾尔人对乌玛（ummah）归属感的一种非常切实可行的方式。允许受压迫的人民重新掌握他们的语言和故事是赋权的。一位参与者谈到了这种无声的斗争，“维吾尔社区给人的印象是他们自己也不知道发生了什么，但他们的斗争在于正确地讲述他们的故事 [并且] 不是用他们自己的语言。”
结论
作为穆斯林社区中占主导地位的群体成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，成为我们维吾尔兄弟姐妹的盟友。我们作为乌玛（ummah）的力量在于我们是具有意识的人民——认识安拉 ﷻ 和认识我们自己。我们作为乌玛（ummah）的力量在于我们是一个信仰的社区，通过乌呼瓦（ukhuwwa，兄弟情谊）的纽带团结在一起，我们所有的兄弟姐妹共同努力，为安拉 ﷻ 的迪恩（dīn，宗教）服务，并崇拜我们的造物主。
我们有一个真正的机会与我们的维吾尔兄弟姐妹们合作，让他们能够重新找回自己的声音。当一个受压迫的人告诉我们，我们无意识地或有意识地通过排斥、边缘化和抛弃加剧了他们的压迫时，我们应该停下来倾听。我们的社区中可能有一些陌生的面孔，他们感到被推到了边缘。乌呼瓦（ukhuwwa，兄弟情谊）至关重要，没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉的使者 ﷺ 说：
当一位安萨尔（anṣār，辅士）表达了担心先知 ﷺ 会回到麦加并离开他们时，我们的使者 ﷺ 用了最富有诗意的表达之一回答说：
在先知 ﷺ 的最后一次讲道中，这位“全世界的仁慈”提醒我们：
之所以给出这个告诫，正是因为这很困难。因为在我们内心深处，存在着等级划分、区分优劣的倾向，以及偏爱自己部落的习性。这就是为什么与种族主义、种姓制度、部落主义和一切形式的偏见作斗争，首先从我们自身开始，是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 接受我们为他而向维吾尔兄弟姐妹们表示同情并欢迎他们来到我们社区的努力，并愿他因此提升我们在哲尼特（jannah，天堂）中的等级。愿他赐予我们世界上所有受压迫人民正义和怜悯。
附录 A
严谨性
自我反思与立场性
由于本文侧重于身份的交叉性，研究人员分享了他们对自身立场性的反思。法拉赫·伊斯兰（Farah Islam）博士认为自己是来自一个“占主导地位”的穆斯林侨民群体（棕色人种/南亚人/孟加拉人）的穆斯林，她来自一个经历过种族灭绝的民族 [当巴基斯坦（前西巴基斯坦）对孟加拉人民（当时是东巴基斯坦）进行种族灭绝时，约有三百万人死亡，五十万妇女被强奸。] 因此，她在这个项目中既是局内人/局外人，也是侨民社区和被遗忘的种族灭绝历史的参与者和认同者。
沙赫德·富拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一位居住在加拿大的穆斯林。她的祖父辈从突厥斯坦（今乌兹别克斯坦）移民到麦加，为了能够自由地实践伊斯兰教。她的祖母辈则逃离压迫性政权，从叙利亚移民到沙特阿拉伯。希哲拉（hijrah，迁徙）以追求更高目标的主题以及穆哈吉伦（muhājirūn，迁士）的牺牲，在整个项目中都为她的工作提供了重要的启示。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）认为自己是阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为其居民中有相当一部分来自不同的族裔背景（波斯人、非洲人、南亚人、东南亚人），他们希望找到一个家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林文化多样，但文化能力仍然不足。因此，本项目强调了理解和满足少数族裔特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿尔祖·古尔（Arzu Gul）和迪尔穆拉特·马哈茂特（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在海外的维吾尔倡导者。
注释
1. ^ 在 Yaqeen 的整体宗教性 BASIC 衡量标准中，这一部分被称为“制度联系”。它指的是一个人与穆斯林社区的参与和联系。它包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的感受。联系还包括参加社区活动以及一个人对社区的情感依恋。Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对幸福结果的影响”，Yaqeen，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/read/data/reports/a-holistic-view-of-muslim-religiosity-introducing-basic；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论的方法”，Yaqeen，2022年10月24日，https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach。
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6. ^ Edward Wong 和 Chris Buckley，“美国称中国对维吾尔人的镇压是‘种族灭绝’”，纽约时报，2021年1月19日，https://www.nytimes.com/2021/01/19/us/politics/trump-china-xinjiang.html；Samir Sweida-Metwally，“有道德地消费以争取正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应”，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide。
7. ^ 尽管有报道称有100万维吾尔男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动家对这一数字提出质疑，他们声称这是中国政府试图压制压迫真实规模的一部分。维吾尔社区成员和活动家估计，集中营中可能有高达3500万维吾尔人。
8. ^ Eva Dou 和 Erin Cunningham，“维吾尔人是谁，他们在中国发生了什么？”，华盛顿邮报，2022年5月24日，https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/。
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29. ^ “真主之使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的（兄弟）联盟。有人问他：‘真主之使者 ﷺ 难道不是说：‘伊斯兰教中没有联盟？’他回答说：‘真主之使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的联盟。’他说（这话）两三次。”《艾布·达乌德圣训集》，第2926条。
30. ^ 此裁决后来被《古兰经》33:6废止。
31. ^ 《古兰经》59:9。
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37. ^ 移民后，长期处于不稳定的就业和收入不安全状态的持续压力对家庭和儿童有严重影响，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期暴露于收入不安全会导致移民和难民家庭的健康状况恶化和赋权不足。社会经济地位已被发现是生命各个阶段人类健康和发展的最强预测因子。Boyce, W. Thomas. 兰花与蒲公英：为什么敏感的人会挣扎，以及所有人如何茁壮成长。Pan MacMillan，2019年，页134–35；Wilson等人，“工作艰辛，生活贫困”。
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44. ^ 问卷填写时间约为30分钟。参与者自我认同为维吾尔族和/或维吾尔族混血。由于本研究采用的心理量表之前未在维吾尔族人群中使用过，因此对量表项目和措辞进行了相应调整，以使调查对参与者来说易于理解且相关。在调查结束时，所有参与者都有机会选择将10加元捐赠给Darman基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）；接收价值10加元的亚马逊电子礼品卡；接收价值10加元的星巴克电子礼品卡；通过电子转账将10加元发送到他们的银行账户；或拒绝以上任何选项。
45. ^ 访谈通过参与者选择的各种平台进行，例如WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或WhatsApp。
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54. ^ 例如，一些学者将“阿拉伯穆斯林”优于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。参见：Rudolph T. Ware III，行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具身知识和历史（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014年）。
55. ^ Pasha-Zaidi, Nausheen, Meg A. Warren, Yvonne El Ashmawi, and Neneh Kowai-Bell。“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林与黑人和拉丁裔穆斯林之间的盟友关系”。载于伊斯兰教和穆斯林积极心理学：灵性、斗争和社会正义（2021年）：307-331。https://doi.org/10.1007/978-3-030-72606-5_14。在此之内还存在进一步的等级划分，阿拉伯人被认为在“穆斯林性”上优于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色歧视（种族内的反黑人主义）、阶级、语言等的更精细分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为比斯里兰卡或孟加拉国穆斯林更具穆斯林性（因为说乌尔都语的巴基斯坦人拥有一种更接近阿拉伯语的语言，并且通常皮肤更白皙，原因还有很多）。
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67. ^ Sahih al-Bukhari, no.481; Sahih Muslim, no. 2585。
68. ^ Abu Na'im al-Asbahani, Hilyat al-awliya' wa tabaqat al-aṣfiya' ( 收起阅读 »
原文标题：Uniting the Ummah: Strategies to Foster Solidarity with Uyghur Muslims
作者：Shahd Fulath Khan、Hala Bucheeri、Arzu Gul、Dr. Dilmurat Mahmut
作者简介：原文页面未提供作者简介
引言
与社区的联系是穆斯林宗教信仰蓬勃发展的重要组成部分，它提供了一种归属感，这种归属感在心理学领域常被用来指代人类对接纳、理解以及成为一个更大整体一部分的需求。 这与伊斯兰教中关于乌玛（Ummah）的兄弟情谊和姐妹情谊（ukhuwwa）的概念相呼应，我们挚爱的圣者 ﷺ 告诉我们：“信士们在相互的关爱、怜悯和同情方面，就像一个身体。当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而做出反应。” 在本文中，我们将借鉴圣训传记（sira），探讨先知 ﷺ 如何通过在麦地那的安萨尔（Ansar）和迁士（Muhajirun）之间建立归属感和社区融合感，来实践兄弟姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔穆斯林为例，他们逃离中国境内的种族灭绝，作为现代版的Muhajirun，迫切需要融入更广泛的穆斯林乌玛。这项定性研究通过访谈，概述了维吾尔移民和难民在心理健康方面面临的挑战、归属感的丧失、与乌玛的疏离，以及机构和社区联系的断裂。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔人的访谈所揭示的，人们认为乌玛在自愿施舍（sadaqa）和同情方面未能达到预期。穆斯林国家与中国的持续联盟和经济依赖，西方穆斯林社区对维吾尔种族灭绝的无知，乌玛缺乏公众的强烈抗议，以及具体政治行动和倡导的缺失，是导致维吾尔社区对更广泛穆斯林社区的归属感日益减弱的主要障碍。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎偏袒某些种族而非其他种族，特别是那些不属于主流群体（例如阿拉伯人、南亚人）的人，他们被边缘化（例如黑人、改宗者、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔人等）。我们将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为一个不仅是礼拜场所，更是社区融合、无家可归者庇护所、医院和教育场所等多种功能的空间。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔移民和难民社区融合中的核心作用。最后，我们将提出建议，说明如何在我们今天的乌玛中重振这种先知式的社区同情和团结模式以及清真寺的整体作用，从而使穆斯林社区能够成为维吾尔人恢复归属感的支架。
案例分析
阿尔祖多年来一直积极联系穆斯林社区成员和领导人，请求他们支持抗议维吾尔种族灭绝的活动。她不知疲倦地给每一位她能找到的伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但最多只得到冷淡的回应。终于到了抗议日。阿尔祖走下公交车，环顾着聚集在公共广场的人群。虽然她看到大约一百名维吾尔姐妹和兄弟在场，举着海报和横幅，但她只数到有两名来自更广泛穆斯林社区的穆斯林参加了集会。她拿起横幅，加入了示威队伍。在她示威时，一个人走过来对她说：“愿主赐你平安（Al-salamu alaykum），姐妹。”阿尔祖回应了他的问候，希望有更多来自更广泛穆斯林社区的成员前来参加抗议。然而，他却粗暴地问道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿尔祖感到滚烫的泪水顺着脸颊流下，她对他大喊：“数百万无辜的维吾尔穆斯林被关在中国集中营里！中国正在进行维吾尔种族灭绝！”那人没有回答，而是拍了一张抗议人群的照片，然后走开了。
第一作者第一次了解到阿尔祖在维吾尔社区的倡导活动，是在多年前她们在一个穆斯林姐妹组织做志愿者时认识的。从那时起，她们一起合作了几个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也上了同一所伊斯兰学校。阿尔祖在为本文做准备时讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我的一部分心死了。”
维吾尔人背景介绍
大约有1300万维吾尔人，其中大部分是穆斯林，属于突厥语族群，居住在中国西北部的 Xinjiang Uyghur Autonomous Region，或如维吾尔人所称的东突厥斯坦。居住在维吾尔故土的穆斯林突厥部落在公元四世纪/十世纪接受了伊斯兰教，并在此居住了几个世纪。 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，认为穆斯林身份是对共产主义政权的威胁。 自2017年以来，维吾尔人一直遭受中国共产党残酷的种族灭绝，他们试图通过强制同化维吾尔人进入主流中国文化来消灭维吾尔文化。 数百万 穆斯林维吾尔男女被关押在强制劳动集中营中，在那里他们忍受着屈辱和折磨的“再教育”过程，旨在让他们放弃信仰。 严酷的宗教压迫已经实施；礼拜行为，如祈祷、阅读《古兰经》和斋戒，已被禁止。 有报道称存在难以想象的暴行，包括器官摘取、大规模绝育 和集体强奸。 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
年轻的[维吾尔]男性成为了仇恨和恐怖的目标。他们中的许多人是虔诚的……他们只想遵循自己的信仰……但[中国]国家开始将宗教外表与暴力行为混为一谈。年轻男性被定罪并开始失踪。家庭在很多方面都破碎了。它对被拘留者本人产生了更大的影响……[中国政府]将伊斯兰教称为一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要被根除。为了建立营地系统，你必须非人化人口，而将[维吾尔穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，数万名维吾尔穆斯林逃离了中国。许多人定居在世界50多个国家。人数最多的是定居在其他以突厥语为主的国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较少的人口迁移到美国（8,000-10,000人）、加拿大（不到2,000人）、澳大利亚（5,000-10,000人）、瑞典（2,000人）、德国（750人）以及其他国家。
移民后宗教社区的重要性
移民和重新定居的过程通常伴随着动荡、悲伤和不确定性。当这些与遭受酷刑和种族灭绝威胁等创伤性事件相结合时，诸如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）等心理健康问题就成为紧迫的担忧。 例如，我们研究中的一位参与者分享了移民后的时期“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人要应对他们亲人遭受酷刑和拘留的消息。即使在移民之后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这侵蚀了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔]社区内部有很多猜疑。有些人担心维吾尔人是告密者……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的那样，维吾尔侨民感受到了社会资本的不足。然而，研究表明，成为宗教社区的一员通常能为会众提供群体团结感、共同的价值观和身份认同、信仰的验证以及归属感。 在经历损失后，共同的宗教信仰可以成为帮助人们度过哀悼过程的保护因素，而个人宗教信仰则没有同样的影响。 社区宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了结交朋友的可能性。它还提供了一个共享语言、文化和民族的空间。出于这些原因，在移民后在自己的宗教社区中找到归属感可以加速融入并预防心理健康问题。
除了促进社会资本的积累，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，包括食物银行、住房援助、语言培训和求职援助。
上述大多数研究发现宗教信仰与归属感之间存在积极关系，它们衡量的是社区宗教信仰，即一个人的信仰不局限于其私人生活，而是与更广泛的宗教社区相联系。支持这些发现，Yaqeen Institute 对不同宗教信仰模式及其与心理健康关系的分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私人领域（例如，仅在家中进行祈祷和阅读《古兰经》等个人礼拜仪式）与心理健康益处无关。 相反，那些通过个人崇拜并与更广泛的乌玛联系来全面参与信仰的人，体验到了宗教信仰的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教作为一种整体的生活方式来实践。
研究发现，对于散居海外的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份认同的源泉。 对于多年来遭受宗教迫害的维吾尔人来说，移民后重新与穆斯林社区建立联系，对他们信仰的健康至关重要。
乌玛：创造一个归属的社区
在我们的信仰中，乌玛的概念起着核心作用。乌玛是一个信徒的社区，他们都拥有同一个目标：崇拜安拉 ﷻ。这个信徒的社区超越了国家、民族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中所说：“你们的这个乌玛确是一乌玛，而我是你们的主和养育者。所以要敬畏我，不要敬畏别的。”
属于一个更广泛的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们只是兄弟（ikhwa），所以要使你们的兄弟们和睦。并敬畏安拉，以便你们获得怜悯。” 值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带不是被动形成的。事实上，在我们的信仰中，信徒被鼓励在建立社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的圣者 ﷺ 告诫我们：“你们三人在一起，不要让两人私下交谈而撇开第三个人。”此外，在另一段传述中，圣者 ﷺ 说：“不要让两人私下交谈而撇开一个人，因为这会伤害信士，而安拉 ﷻ 憎恨信士受到伤害。”
在（hijra）迁徙到麦地那的故事中，没有比这更能体现积极融入乌玛的兄弟姐妹的例子了。在这个《圣训传记》（sira）中美丽的时刻，麦地那的帮助者和居民（Ansar）对进入他们城市的麦加移民（Muhajirun）表现出的巨大慷慨令人震惊。在接下来的内容中，我们将借鉴这一融合模式，探讨宗教信仰及其对全球维吾尔侨民归属感和心理健康的影响。
重振积极融合的圣行
在最非凡的积极乌赫瓦（ukhuwwa）的例子中，圣者 ﷺ 在安萨尔和穆哈吉伦抵达麦地那后，呼吁他的乌玛建立正式的兄弟姐妹关系（mu’akha）。 这种联系如此深厚，以至于最初立法规定他们甚至可以互相继承。 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞扬了安萨尔的慷慨：
还有那些在麦地那定居下来，并且在他们之前就已信奉此道的人。他们爱慕那些迁居到他们那里来的弟兄，并且在他们的胸中不感到任何的需要，尽管他们自己也贫困。谁能免于吝啬的本性，谁才是成功的。
穆哈吉伦被安萨尔压倒性的慷慨行为深深感动，他们对圣者 ﷺ 说：
主的使者啊！我们从未见过像我们现在所居住的人民那样，在富裕时更乐于牺牲，在贫困时更坚韧……
穆哈吉尔萨阿德·本·拉比（Sa’d b. al-Rabi’）回忆道：
当移民抵达麦地那时，安拉的使者 ﷺ 在阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫（Abd al-Rahman b. Awf）和萨阿德·本·拉比（Sa’d b. al-Rabi’）之间建立了兄弟情谊（mu’akha）。萨阿德对阿卜杜勒·拉赫曼说：“我是所有安萨尔中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）分一下，我有两个妻子，你看看喜欢哪一个，告诉我，这样我就可以休了她，等她完成规定的期限（即iddah）后，你就可以娶她。”阿卜杜勒·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 祝福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们给他指了卡伊努卡（Qaynuqa）市场。他[去了那里并]带回了干奶酪和黄油作为利润。他继续去[市场]，直到有一天他带着黄色粉末的痕迹回来。圣者 ﷺ 问道：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”圣者 ﷺ 问道：“你给了她多少聘礼（mahr）？”他回答说：“我给了她一个金枣核，或者一个重量相当于枣核的金币。”[叙述者易卜拉欣（Ibrahim）不确定哪个是正确的。]
在我们日常的口语中，我们会说慷慨的人会“脱下自己的衬衫送给别人”。然而，安萨尔（Anṣār）萨阿德（Saʿd）的这项令人难以置信的慷慨之举远远超出了这个范畴。这同样也是一位穆哈吉尔（muhājir）阿卜杜勒·拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān）感激他兄弟慷慨，但又寻求自立途径的美好记载。
在另一则传述中，安萨尔（Anṣār）对先知 ﷺ 说：“请将椰枣树分给我们和他们（即移民）。”先知 ﷺ 说：“不行。”安萨尔（Anṣār）说：“让他们（即移民）为我们在园子里劳作，然后与我们分享椰枣的果实。”移民们说：“我们接受。”
这就是慷慨的力量，当我们仅仅为了安拉 ﷻ 的缘故而给予时。在这里，安萨尔（Anṣār）愿意放弃他们最珍视的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏了这一提议，但坚持认为穆哈吉伦（muhājirūn）应该为自己的生计而工作和奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知建立一个建立在社会联系基础上的社群，同时又为移民提供真正参与机会的社群的力量。获得工作和诚实谋生的机会能赋予人们荣誉和尊严，这一点在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能对接项目时得到了体现。 研究表明，参与“有意义的工作”，即新移民有机会在其居住国运用移居前获得的技能，对心理健康结果有积极影响。 大多数人渴望生产力，渴望有机会为社会做出有意义的贡献，这反过来又会创造尊严感和归属感。
先知 ﷺ 以其深切的同情心和远见，还为那些无法在麦地那安顿下来、购置房产或结婚的穆哈吉伦（muhājirūn）在清真寺设立了避难所，让他们选择过着致力于崇拜和精神服务的生活。这些圣门弟子被称为“平台之人”（ahl al-ṣuffah）或“平台圣门弟子”（aṣḥāb al-ṣuffah）。阿布·胡莱拉（Abū Hurayrah）（愿安拉 ﷻ 怜悯他）评论了他们的贫困：“我看到七十位“平台圣门弟子”（aṣḥāb al-ṣuffah）处于这样一种境地，没有人拥有完整的衣物。他们每个人都有一件裹身的长袍，他们将其系在脖子上。有些人长袍几乎及踝，而另一些人的长袍则刚好到膝盖下方。他们中的每个人都用手抓住长袍的边缘，以免身体暴露。”
我们挚爱的先知 ﷺ 深切关怀“平台之人”（ahl al-ṣuffah），并会给予他们施舍，喂养他们，或定期鼓励他的圣门弟子这样做。关怀处境不利者是一项集体努力。一些圣门弟子会带来食物，而另一些人则通过教导“平台之人”（ahl al-ṣuffah）古兰经和书写知识来提供知识的滋养。
居住在先知清真寺（al-Masjid al-Nabawī）使“平台之人”（ahl al-ṣuffah）的成员，如阿布·胡莱拉（Abū Hurayrah）（愿主喜悦之）能够声名显赫、地位尊贵，因为他们接近先知 ﷺ 并能够传述他的圣行（sunnah）。在这种先知对清真寺和乌玛（ummah）的设想中，每个人都有机会参与和归属。先知 ﷺ 甚至明智地努力为“平台之人”（ahl al-ṣuffah）提供自己行施舍（ṣadaqah）的机会， 因为他知道给予的力量所带来的变革性影响。
以这种先知式的融合和社群建设框架为当前研究的灵感，我们可以清楚地看到，扩大我们清真寺的接纳范围将为新移民提供一个避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持圈、食物银行、施粥点和志愿服务计划等举措，将为人们提供回馈社群的机会，并帮助实现清真寺和乌玛（ummah）的先知愿景。在清真寺内创建新移民家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新抵达的家庭与社区中已安顿下来的家庭匹配起来，也是新家庭建立社会资本和增强归属感的一种有力方式。 许多此类计划都是通过安置机构和基督教信仰社群提供的。研究发现，维吾尔族散居社群在适应过程中面临着焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在移民后会疏远伊斯兰教，并觉得他们培养维吾尔族文化和宗教伊斯兰身份的努力被主流文化和普遍世界观的影响所破坏。 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的乌玛（ummah）是抵消这些意识形态力量的一种方式。
方法
对于这项定性研究，我们采访了居住在全球散居地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在移民后面临哪些定居和心理健康挑战，他们如何应对？
2) 移民后，维吾尔族穆斯林是否感到社区和归属感？
3) 在努力应对移民后持续的创伤时，维吾尔族穆斯林对需要采取哪些措施（例如，项目、倡议）来培养他们的心理健康和福祉有什么建议？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的外联招募。招募和数据收集持续了 6 周，从 2020 年 6 月至 7 月（在 COVID-19 大流行期间）。 由于维吾尔族人口难以接触，采用了便利抽样和滚雪球抽样方法进行招募。因此，由于抽样和招募方法，本研究可能存在选择偏差。
我们采访了五名男性和五名女性，他们有与维吾尔族散居社群合作的经验。 受访者包括 7 名积极倡导当地社区的维吾尔族人，以及 3 名非维吾尔族人，他们是与维吾尔族移民的一线工作者。所有访谈均以英语进行，维吾尔语社区志愿者在小组 Zoom 会议访谈中根据需要口译了问卷。这些受访者按照半结构化访谈指南接受了访谈。受访者被问及一系列话题，包括他们移民后面临的具体挑战、情绪低落的原因、寻求支持的行为以及他们在居住国的归属感。受访者被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社群的联系如何影响他们的归属感。最后，还请维吾尔族人集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社群。对非维吾尔族活动家的访谈围绕他们与维吾尔族社群合作的具体经历展开。为了确保严谨性，我们对维吾尔族散居社群的成员进行了成员核查，以确保研究结果和解释与他们的生活经历产生共鸣。此外，研究人员还反思了自我反思和立场性（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析进行了分析。
结果
定性研究结果
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育家和倡导者扎因·沙蒙博士（Dr. Zain Shamoon）解释道：“灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除以及对其故事的根除。在见证一个人的故事而不必打断它时，存在着治愈。”
由于数字无法提供完整的图景，我们将尝试用他们自己的话来传达维吾尔族散居社群的亲身经历，以通过收集到的访谈来纪念他们的故事。
孤立的程度
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了维吾尔族散居社群因与家人和亲人失联而面临的日益加深的孤立感。一位在美国定居的维吾尔族人解释说：“我无法让童年朋友和亲戚在我身边。”此外，移民后的维吾尔族人还面临着持续的监视威胁，这导致他们对在国外的同胞产生不信任感，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当有人出现时，他们会问他们为什么在这里？他们想要什么？他们之间存在着真正的猜疑。有维吾尔族人向中国报告的情况。”
在另一个层面上，并且符合本文的重点，维吾尔族人谈到了被非维吾尔族穆斯林社群抛弃的感觉。一位在加拿大的维吾尔族人分享道：
我感到不受支持，因为我们希望看到（支持）来自我们的穆斯林社群……即使他们不提供经济上的资助，至少为我们做祈祷（duʿāʾ）。我们的问题是我们没有被提及……在我们的穆斯林社群中。没有多少人谈论我们。他们在做祈祷（duʿāʾ）时忘记提及我们。我们的问题不是关于一百人或一千人。就像新西兰发生袭击事件时，有 56 人，但我们仍然记得他们，提及他们，谈论他们。但数百万维吾尔族人处于危险之中……并失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它？
除了穆斯林社群之外，参与者还谈到了他们在居住国遭受歧视、仇外心理和疏离的经历。一位非维吾尔族的联合国工作人员解释说：“通常当人们看到维吾尔族人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
更广泛的穆斯林社群的多层面抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社群未能为维吾尔族散居社群提供归属感的感觉。从多层面的歧视视角来看， 感觉被更广泛的穆斯林社群抛弃和剥夺权利的经历被视为多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在被视为空洞的慰问言辞（鉴于缺乏参与反对维吾尔族灭绝的政治倡导）中，微观层面的抛弃据报告是在与更广泛穆斯林社群的日常互动中在个人层面经历的。一位在美国的维吾尔族参与者评论道：“要么大多数（更广泛的穆斯林社群）不知道（发生了什么），要么只是表达他们的同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾与之共事的维吾尔族人在清真寺内经历了被抛弃。这表现为被排除在集体祈祷（duʿāʾ）之外，而其他受压迫的穆斯林被提及却排除了维吾尔族人，清真寺缺乏欢迎，以及清真寺为维吾尔族事业缺乏募捐。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在中国监视下产生了维吾尔族社群成员之间的猜疑和不信任，但同时，维吾尔族社群通常被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。一位在加拿大的维吾尔族人回忆道：
大流行之前，我们每周都会在多伦多维吾尔族清真寺聚会一次。它也是一个文化中心。我们聚在一起，试图互相分享故事，或者亲自拜访社区成员，与他们共度时光，分享共同的经历来缓解自己。这就是道义上的支持。我们现在祈祷很多，因为我们无能为力，外部世界对我们面临的挑战的反应是一个巨大的失望。那么，你该怎么办？我们无法改变现状，邪恶仍在继续。你能做的唯一事情就是与理解、祈祷和互相安慰的自己社群内部进行交流。这就是你从自己的社群中获得的唯一道义支持，或者给予生活在困境中的社群更多。基本上，我们得不到任何支持，只能独自面对自己。一句好话是安慰，但不能解决问题。
受压迫和被剥夺权利者的权利是让我们将财富花在他们身上，因为我们的生计（rizq）是由我们的供给者和维持者赐予的，我们只是暂时被委托保管。将我们的财富用于支持维吾尔族事业和抵制涉及维吾尔族奴隶劳动的商品，都是为了更道德地花费我们的财富，以履行我们伊斯兰教的激进利他主义的责任。 研究还发现，多层面的剥夺甚至让维吾尔族人对那些为维吾尔族事业而工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享说，维吾尔族人“不太信任慈善组织，因为不清楚钱是否去了正确的地方。”有一种感觉是，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔族人并不觉得钱真的流向了维吾尔族事业。这可能表明缺乏桥梁建设、维吾尔族社群的参与，以及维吾尔族人在穆斯林慈善组织中担任领导职位。
最后，在宏观层面，维吾尔族人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，并且不谴责正在发生的暴行。生活在全球北部的穆斯林也被视为表现出这种冷漠，导致政治不作为和缺乏呼吁。一位在加拿大的维吾尔族人表达了他们的沮丧：
加拿大的穆斯林社群没有愤怒、没有呼吁、没有抗议。这些反应来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特阿拉伯通过“一带一路”倡议从中国获得援助。[所有这些]基本上与《古兰经》的教诲完全相反。穆斯林国家正在为了金钱而出卖他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同情心
为了更好地理解我们在参与者访谈中分享的现实情况，有必要“解开特权的隐形背包”，并审视可能导致维吾尔族社群某些群体感到孤立和被遗弃的权力结构和种族主义之间的相互作用。反黑人情绪在我们社群中存在，无论是在历史上还是在当下， 这已被称为反黑人伊斯兰恐惧症。穆斯林社群中的“他者化”也普遍存在，其中相互关联的权力结构使某些种族比其他种族享有特权； 那些不完全符合主流群体（即阿拉伯人、南亚人） 的人被排挤到边缘（例如，维吾尔族、黑人、改宗者、中国回民、波斯尼亚人、罗兴亚人以及无数其他人）。
这种阶级和“穆斯林身份” 的等级制度的存在，可以说是有力地证明了新殖民主义，即我们发明了新的方式来划分我们社群内部的“内部群体”与“外部群体” 或“他者”的敌对派别。 正如普利策奖获奖记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkinson）所写：“人类创造等级制度的冲动贯穿于各种社会和文化之中。” 她还解释道：
正是在新世界的形成过程中，欧洲人才成为白人，非洲人才成为黑人，其他人则成为黄种人、红种人或棕种人。正是在新世界的形成过程中，人类根据外貌被区分开来，仅仅通过相互对比来定义，并被划分以形成一个基于新的种族概念的等级制度。
然而，为了体现先知 ﷺ 的同情心、仁慈和慷慨的美德，我们必须超越这种以自我为中心的（nafsī）存在框架，并践行先知 ﷺ 的智慧：“你们中的任何一个人都不会真正拥有信仰，直到他希望自己所希望的也希望给自己的兄弟。” 事实上，一个社会的健康程度可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是衡量群体内社会联系水平的价值或资产，并与社会成员之间相互传达的同情心水平相关。 正如我们亲爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在相互的喜爱、怜悯和同情方面，就像一个身体。当身体的某个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而做出反应。” 这是对激进同情心的呼唤。同情心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同情心则要求人们更进一步，真正地去创造改变并为社会正义而努力，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当秉承公道，作证安拉 ﷻ，即使是你们的父母或亲戚的损失，他（被诉者）是富是贫，安拉 ﷻ 都比他们俩更优待。你们绝不能顺从私欲，以致偏离公道。如果你们歪曲或回避（公道），那么，安拉 ﷻ 确是全知你们的行为的。” 先知 ﷺ 所构想的乌玛（Ummah）是一个社会资本蓬勃发展的社群，在那里，每个信士都感受到与他们的造物主之间亲密的联系，以及与他们的兄弟姐妹之间深厚的连结感。
与此相反，同情性疏远发生在当我们认为“他者”与我们自己非常不同时，从而形成了阻碍同情心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能完全同情地理解他们。 因此，我们大多数人只对那些在长相、言谈、思想和行为上与我们足够相似的人产生同情。然而，我们亲爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士，犹如墙壁的砖块，互相支撑。” 因此，尽管存在差异，我们仍然可以而且必须通过内省和有意识的努力来弥合同情心的鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社群
作为信士，我们被敦促不断进行自我改革（iṣlāḥ），以完善自身。通过这个自我审视的过程，我们常常会发现自己的盲点、虚伪的阴影，或傲慢和压迫的种子，并必须努力纠正这些心灵的弱点。这正是与私欲（jihād al-nafs）斗争的意义所在。正如苏富扬·萨乌里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未比与我自己的私欲打交道更困难，有时它与我为敌，有时它又支持我。” 我们的使者 ﷺ 也曾说：“圣战者（mujāhid，即为吉哈德而奋斗者）是与自己私欲斗争的人。” 在我们离开家时被教导要念诵的美丽杜阿（duʿāʾ）中，我们祈求安拉 ﷻ 保护我们免于“成为压迫者或被压迫者”。 自我反思和改革是先知 ﷺ 的实践，我们应该在任何情况下都持续努力去践行。接下来，我们将概述维吾尔族参与者关于培养对维吾尔族困境的同情心和怜悯心的建议。
1. 解开我们的特权
有时，我们无意识的压迫 是由于缺乏对我们特权的认识。对于我们这些来自“主流”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人在不同形式上都携带的特权隐形背包，可以让我们谦卑私欲（nafs），并控制我们的自我。在佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）的著作《白人特权：解开隐形背包》（White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack） 的基础上，以下问题被设计成一项旨在培养同情心的活动，以更好地理解维吾尔族和其他非主流穆斯林社群每天所经历的疏离感。
问题清单
1. 问题是否当我进入穆斯林场所时，我受到热烈欢迎，如果不是这样，我会感到惊讶。
2. 在集体杜阿（duʿāʾ）中，经常会提到我的社群。
3. 我能说出至少五位来自我的民族/种族背景的穆斯林领袖和学者，他们被更广泛的穆斯林社群所熟知。
4. 周五演讲（khuṭbah）中会提出对我的社群最紧迫的问题。
5. 当我进入穆斯林场所时，我期望人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我来自哪里。
6. 我可以期望在开斋（iftar）或其他穆斯林社群或清真寺的活动中吃到我文化中的食物。
7. 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们会用他们自己的语言与我交谈，并假定我来自他们的社群。
8. 穆斯林社群的筹款活动会定期支持我社群关心的问题。
9. 当我进入穆斯林场所时，那里有和我长得像的人。
10. 清真寺董事会和其他穆斯林社群领导职位上的人会说我的母语。
11. 当我参加穆斯林聚会时，其他穆斯林会像对待自己人一样欢迎我。
12. 在清真寺和其他穆斯林场所，我经常听到我的母语被说。
13. 有多种语言的《古兰经》和其他伊斯兰著作的翻译本是我的母语。
14. 当有伊斯兰会议时，会有和我长得像、说话像我的人担任演讲者。
15. 当我的社群发生悲剧时，穆斯林社群的成员会联系我，向我表示慰问和杜阿（duʿāʾ）。
16. 伊斯兰学者在他们的讲座和著作中引用我族人的学者。
17. 从未有穆斯林质疑我是否是穆斯林。
18. 在开斋节或其他穆斯林集体庆祝活动中，我可以期待看到其他人穿着我文化中的传统服装。
19. 当我的社群发生悲剧时，无论是在国内还是国外，我都期望穆斯林社群的成员会参与政治倡导、集会、抵制、筹款等活动来表达他们的支持。
特权就像一个遮眼布。如果在这项练习之后，你注意到你对大多数问题的回答是“是”，请反思你的特权可能让你看不到乌玛（Ummah）的哪些现实，以及你如何利用你的特权来成为那些不享有同样归属感的人的盟友。如果你选择继续戴着这块遮眼布，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥合同情心的鸿沟
有时，我们的同情性距离需要一些内省来揭示我们可能对某些“外部群体”持有的潜在偏见。重要的是要反思主流文化（无论是通过媒体、学校、朋友等）如何在我们身上灌输了潜在的偏见，我们的父母/监护人是否表现出偏见，我们是否拥有多元化的朋友和熟人圈子，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更深刻地认识到自己的偏见，从而能够审视它们。
弥合同情心鸿沟的一个实际方法是打破对“穆斯林身份”的狭隘定义，拓宽我们获取宗教知识的途径和地点。多花些精力去学习历史，并从维吾尔族学者如穆罕默德·萨利赫·哈吉姆（Muhammad Salih Hajim）等非主流穆斯林群体的学者那里获取宗教知识，有助于加深我们对乌玛（Ummah）所有成员的理解和欣赏。为了欣赏伊斯兰教作为一个超越主流群体的宗教，我们需要从世界各地的伊斯兰学者那里寻求知识，他们可能因为历史上的边缘化而不那么出名和容易接触到。正如塞内加尔图巴的伟大学者艾哈迈杜·班巴（Ahmadou Bamba）曾说：“不要因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥合同情心鸿沟的另一个实际方法是打破我们单调和同质化的环境，将自己推出舒适区。这可能包括去维吾尔族清真寺参加每周的周五（jumuʿah）礼拜（如果你所在的城市有的话），倡导你的清真寺举办关于维吾尔族问题的社区活动，或举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的讲座，加入维吾尔族的抗议活动，或参加维吾尔族的活动。了解他人能让我们欣赏我们共同的人性，而我们无法远距离做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“当你看到你面前的某个人在失去亲人时擦去眼泪，就像你一样……就更难将他们非人化了。” 正如安拉 ﷻ 美妙地提醒我们的：“人类啊！我从一男一女创造了你们，并使你们成为不同的民族和部落，以便你们互相认识。”
3. 接受教育
真正的同情心需要积极展示盟友身份。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是我们迈出的重要第一步。正如一位在美国的维吾尔族人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；（穆斯林社群）大多数人只是同情，而不是真正政治上支持。”另一位在美国的维吾尔族人谈到了他受伤的感受：
看到穆斯林社群不采取任何行动，这很令人痛苦。当他们比我们更信任中国媒体时，这很伤人。我相信穆斯林社群总体上是好的，但他们没有获得正确的信息。中国人制造了超过 4.5 亿个机器人和类似的东西来散布虚假信息和假视频来欺骗穆斯林社群……我希望这里的穆斯林（在美国）为我们在这里发声。
在一个“假新闻”和宣传的时代揭示真相需要付出巨大的努力。寻求提供对维吾尔族种族灭绝更平衡报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台。
此外，与维吾尔族社群成员交谈并倾听他们的故事也是了解情况和形成深刻理解的重要途径。
4. 积极行动
积极行动是下一步。我们需要跳出施舍（ṣadaqah）的思维定势。盟友的力量在于主流或多数群体成员与边缘化群体合作，积极支持、社会参与并倡导受压迫者。 作为压迫的见证者，我们必须为正义而战。
我们的使者 ﷺ 劝诫我们：“你们中谁看到邪恶，就让他用手去改变它。如果他做不到，就用舌头去改变。如果他做不到，就用心去改变，这是最弱的信仰。” 在这种情况下，我们不仅是维吾尔族人所面临的种族灭绝的见证者，而且我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到我们在这种压迫中所扮演的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是信士的镜子。如果他看到他兄弟身上有缺点，就应该纠正他。” 参与者们分享了更广泛的穆斯林社群站出来并展示同情心的重要性。尽管伊斯兰恐惧症/排外情绪可能导致这种疏离，正如访谈中所显示的，但更广泛的穆斯林社群也对此负有责任。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社群建立联系是健康宗教社会化的重要组成部分。 我们不能继续将我们的兄弟姐妹推向边缘。
积极的团结可以通过以下方式体现：
1. 在政治上动员和倡导反对维吾尔种族灭绝。通过联系您当地的政治代表或参加集会来进行公民参与，是您可以带来改变的有力方式。
2. 在您的清真寺中开发一个受欢迎的计划，以便维吾尔人和其他边缘化的穆斯林社区成员能够感受到归属感。这是我们可以体现先知 ﷺ 的安萨尔（辅士）欢迎穆哈吉伦（迁士）来到麦地那的榜样的一种方式。
3. 联系您的清真寺委员会，寻求参与的方式。您也可以确保每年投票选出更多元化和更具代表性的委员会。
4. 筹款以支持您社区中的维吾尔兄弟姐妹们建立一个维吾尔祈祷区（穆萨拉），或者如果社区规模较大，则建立一个专门的清真寺。正如一位参与者所分享的，“宗教场所很重要。在我居住的地区没有维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将是有益的。”
您可以了解哪些产品和品牌与维吾尔强迫劳动有关，以便抵制它们。 正如一位维吾尔参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取的一个行动是，“停止那些来自中国、含有维吾尔强迫劳动或来自集中营的产品。” 澳大利亚战略政策研究所发布了一份出色的报告，列出了83家使用维吾尔强迫劳动并应被抵制的公司。
1. 组织围绕维吾尔美食、艺术和文化的定期社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔兄弟姐妹们感受到归属感，甚至可以很简单地在斋月期间清真寺的开斋（iftar）活动中加入传统的维吾尔食物。 这样的活动越频繁，维吾尔人对我们就越可见。
2. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适的场所确保免费空间来容纳该计划。这个建议在我们对参与者的访谈中反复出现。
…支持维吾尔孩子们学习他们自己的文化、语言和传统。 [在加拿大] [维吾尔] 社区 [人数少且] 不够…要可持续发展，维吾尔人就会被同化并融入加拿大文化。 [维吾尔] 家庭希望他们的孩子能够学习和保留他们的语言和传统。
[租金] 非常昂贵。 [维吾尔] 社区很小，分散在大多伦多地区 [在加拿大]。人们很难把他们的孩子从 [城市的各个角落] 接过来…这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔人民最大的悲伤来源之一。剥夺一个民族的母语是一种特别阴险的文化灭绝策略，在这种策略中，消灭一个民族的语言并强加一种外语会导致父母与子女之间联系的系统性破坏，以及一种与自身历史和生活方式脱节的感觉。 在这一点上，我们看到了加拿大政府设立的寄宿学校制度的残酷性，以及它如何继续摧残世世代代的原住民人民，这令人心痛。
尽管一些维吾尔团体已经成功地推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这只发生在维吾尔人口众多的选区。正如一位参与者所说，“这不适用于 [维吾尔] 小社区，因为选票不多。他们往往被边缘化和忽视。” 为孩子们学习维吾尔语提供空间是更广泛的穆斯林社区展示团结和培养维吾尔人对乌玛（ummah）归属感的一种非常切实可行的方式。允许受压迫的人民重新掌握他们的语言和故事是赋权的。一位参与者谈到了这种无声的斗争，“维吾尔社区给人的印象是他们自己也不知道发生了什么，但他们的斗争在于正确地讲述他们的故事 [并且] 不是用他们自己的语言。”
结论
作为穆斯林社区中占主导地位的群体成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，成为我们维吾尔兄弟姐妹的盟友。我们作为乌玛（ummah）的力量在于我们是具有意识的人民——认识安拉 ﷻ 和认识我们自己。我们作为乌玛（ummah）的力量在于我们是一个信仰的社区，通过乌呼瓦（ukhuwwa，兄弟情谊）的纽带团结在一起，我们所有的兄弟姐妹共同努力，为安拉 ﷻ 的迪恩（dīn，宗教）服务，并崇拜我们的造物主。
我们有一个真正的机会与我们的维吾尔兄弟姐妹们合作，让他们能够重新找回自己的声音。当一个受压迫的人告诉我们，我们无意识地或有意识地通过排斥、边缘化和抛弃加剧了他们的压迫时，我们应该停下来倾听。我们的社区中可能有一些陌生的面孔，他们感到被推到了边缘。乌呼瓦（ukhuwwa，兄弟情谊）至关重要，没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉的使者 ﷺ 说：
指掌管我灵魂的安拉 ﷻ 发誓！你们不会进入哲尼特（jannah，天堂），直到你们信士；你们不会信士，直到你们相爱。我是否可以告知你们一件事，如果你们做了，你们就会相爱？在你们之间传播赛俩目（salām，和平），（即互相说艾斯俩目阿莱昆（assalāmu ʿalaykum））。
当一位安萨尔（anṣār，辅士）表达了担心先知 ﷺ 会回到麦加并离开他们时，我们的使者 ﷺ 用了最富有诗意的表达之一回答说：
你们的生命就是我的生命。
你们是我的，我是你们的。
你们的敌人就是我的敌人。
你们的盟友就是我的盟友。
在先知 ﷺ 的最后一次讲道中，这位“全世界的仁慈”提醒我们：
众人啊，你们的主是独一的，你们的父亲是独一的。阿拉伯人优于非阿拉伯人，非阿拉伯人优于阿拉伯人，白人优于黑人，黑人优于白人，除非是以敬畏（taqwā）为标准。
之所以给出这个告诫，正是因为这很困难。因为在我们内心深处，存在着等级划分、区分优劣的倾向，以及偏爱自己部落的习性。这就是为什么与种族主义、种姓制度、部落主义和一切形式的偏见作斗争，首先从我们自身开始，是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 接受我们为他而向维吾尔兄弟姐妹们表示同情并欢迎他们来到我们社区的努力，并愿他因此提升我们在哲尼特（jannah，天堂）中的等级。愿他赐予我们世界上所有受压迫人民正义和怜悯。
附录 A
严谨性
自我反思与立场性
由于本文侧重于身份的交叉性，研究人员分享了他们对自身立场性的反思。法拉赫·伊斯兰（Farah Islam）博士认为自己是来自一个“占主导地位”的穆斯林侨民群体（棕色人种/南亚人/孟加拉人）的穆斯林，她来自一个经历过种族灭绝的民族 [当巴基斯坦（前西巴基斯坦）对孟加拉人民（当时是东巴基斯坦）进行种族灭绝时，约有三百万人死亡，五十万妇女被强奸。] 因此，她在这个项目中既是局内人/局外人，也是侨民社区和被遗忘的种族灭绝历史的参与者和认同者。
沙赫德·富拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一位居住在加拿大的穆斯林。她的祖父辈从突厥斯坦（今乌兹别克斯坦）移民到麦加，为了能够自由地实践伊斯兰教。她的祖母辈则逃离压迫性政权，从叙利亚移民到沙特阿拉伯。希哲拉（hijrah，迁徙）以追求更高目标的主题以及穆哈吉伦（muhājirūn，迁士）的牺牲，在整个项目中都为她的工作提供了重要的启示。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）认为自己是阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为其居民中有相当一部分来自不同的族裔背景（波斯人、非洲人、南亚人、东南亚人），他们希望找到一个家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林文化多样，但文化能力仍然不足。因此，本项目强调了理解和满足少数族裔特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿尔祖·古尔（Arzu Gul）和迪尔穆拉特·马哈茂特（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在海外的维吾尔倡导者。
注释
1. ^ 在 Yaqeen 的整体宗教性 BASIC 衡量标准中，这一部分被称为“制度联系”。它指的是一个人与穆斯林社区的参与和联系。它包括一个人对清真寺（masjid）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的感受。联系还包括参加社区活动以及一个人对社区的情感依恋。Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对幸福结果的影响”，Yaqeen，2021年9月15日，https://yaqeeninstitute.org/read/data/reports/a-holistic-view-of-muslim-religiosity-introducing-basic；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论的方法”，Yaqeen，2022年10月24日，https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach。
2. ^ Abraham H. Maslow，《走向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968年），第45页。
3. ^ 《布哈里圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011条；《穆斯林圣训集》（ḥaḥīḥ Muslim），第2586条；认证等级：根据布哈里和穆斯林认证为穆塔法格·阿莱伊（muttafaq ʿalayh，一致公认）。
4. ^ Svat Soucek，《中亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002年），第84页。
5. ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“回应哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人的评论”，Muslim Matters，2020年，https://muslimmatters.org/2020/05/13/a-response-to-habib-ali-al-jifris-comments-on-uyghurs/。
6. ^ Edward Wong 和 Chris Buckley，“美国称中国对维吾尔人的镇压是‘种族灭绝’”，纽约时报，2021年1月19日，https://www.nytimes.com/2021/01/19/us/politics/trump-china-xinjiang.html；Samir Sweida-Metwally，“有道德地消费以争取正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应”，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide。
7. ^ 尽管有报道称有100万维吾尔男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动家对这一数字提出质疑，他们声称这是中国政府试图压制压迫真实规模的一部分。维吾尔社区成员和活动家估计，集中营中可能有高达3500万维吾尔人。
8. ^ Eva Dou 和 Erin Cunningham，“维吾尔人是谁，他们在中国发生了什么？”，华盛顿邮报，2022年5月24日，https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/。
9. ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压迫”，人权观察（Human Rights Watch），2005年4月11日，https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang。
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13. ^ 维吾尔美国人协会（Uyghur American Association），https://www.uyghuraa.org/latestnews。
14. ^ “2016年人口普查概况 – 加拿大[国家]和加拿大[国家]”，统计局（Statistics），2017年2月8日，www12.statcan.gc.ca。这是加拿大“自我报告”的维吾尔人数量，很可能被低估了。
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29. ^ “真主之使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的（兄弟）联盟。有人问他：‘真主之使者 ﷺ 难道不是说：‘伊斯兰教中没有联盟？’他回答说：‘真主之使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的联盟。’他说（这话）两三次。”《艾布·达乌德圣训集》，第2926条。
30. ^ 此裁决后来被《古兰经》33:6废止。
31. ^ 《古兰经》59:9。
32. ^ 《提尔密济圣训集》，第2487条。
33. ^ 《布哈里圣训集》，第3780条。
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37. ^ 移民后，长期处于不稳定的就业和收入不安全状态的持续压力对家庭和儿童有严重影响，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期暴露于收入不安全会导致移民和难民家庭的健康状况恶化和赋权不足。社会经济地位已被发现是生命各个阶段人类健康和发展的最强预测因子。Boyce, W. Thomas. 兰花与蒲公英：为什么敏感的人会挣扎，以及所有人如何茁壮成长。Pan MacMillan，2019年，页134–35；Wilson等人，“工作艰辛，生活贫困”。
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40. ^ 《提尔密济圣训集》，第2477条，等级：严谨认证（Sahih）。
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44. ^ 问卷填写时间约为30分钟。参与者自我认同为维吾尔族和/或维吾尔族混血。由于本研究采用的心理量表之前未在维吾尔族人群中使用过，因此对量表项目和措辞进行了相应调整，以使调查对参与者来说易于理解且相关。在调查结束时，所有参与者都有机会选择将10加元捐赠给Darman基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）；接收价值10加元的亚马逊电子礼品卡；接收价值10加元的星巴克电子礼品卡；通过电子转账将10加元发送到他们的银行账户；或拒绝以上任何选项。
45. ^ 访谈通过参与者选择的各种平台进行，例如WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或WhatsApp。
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54. ^ 例如，一些学者将“阿拉伯穆斯林”优于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。参见：Rudolph T. Ware III，行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具身知识和历史（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014年）。
55. ^ Pasha-Zaidi, Nausheen, Meg A. Warren, Yvonne El Ashmawi, and Neneh Kowai-Bell。“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林与黑人和拉丁裔穆斯林之间的盟友关系”。载于伊斯兰教和穆斯林积极心理学：灵性、斗争和社会正义（2021年）：307-331。https://doi.org/10.1007/978-3-030-72606-5_14。在此之内还存在进一步的等级划分，阿拉伯人被认为在“穆斯林性”上优于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色歧视（种族内的反黑人主义）、阶级、语言等的更精细分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为比斯里兰卡或孟加拉国穆斯林更具穆斯林性（因为说乌尔都语的巴基斯坦人拥有一种更接近阿拉伯语的语言，并且通常皮肤更白皙，原因还有很多）。
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59. ^ Wilkerson，种姓，67。
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61. ^ 《布哈里圣训集》，第13条；《穆斯林圣训集》，第45条，等级：布哈里和穆斯林一致同意的真实性（muttafaq ‘alayh）。
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67. ^ Sahih al-Bukhari, no.481; Sahih Muslim, no. 2585。
68. ^ Abu Na'im al-Asbahani, Hilyat al-awliya' wa tabaqat al-aṣfiya' ( 收起阅读 »
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
作者：Fatima Knight
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（*Ummah*）中兄弟情谊（*ukhuwwa*）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（*sīra*），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（*anṣār*）和麦加的迁士（*muhājirūn*）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（*ṣadaqa*）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。
场景速写
*阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。*
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”
背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
> 年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]
迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。
稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（*Ummah*）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（*ikhwa*），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（*hijra*）更好的例子了。在先知生平（*sīrah*）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（*anṣār*）对进入他们城市的麦加迁士（*muhājirūn*）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。
复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（*ukhuwwa*）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（*muʾākhā*）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
> 还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
> 安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
> 当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（*muʾākhā*）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 *ʿidda*）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（*mahr*）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（*ahl al-ṣuffa*）或“平台同伴”（*aṣḥāb al-ṣuffa*）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（*al-Masjid al-Nabawī*）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（*ṣadaqa*）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。
研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？
2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？
3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]
研究结果
定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
*不同程度的孤立*
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
> 我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（*duʿāʾ*），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
> 疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（*rizq*）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
> 加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
> 正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（*nafsī*）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（*iṣlāḥ*）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（*jihād al-nafs*）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（*mujāhid*）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（*duʿāʾ*）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。
1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（*nafs*）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 |
| :--- | :---: | :---: |
| 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的族群在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ |
| 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（*iftar*）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ |
| 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ |
| 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ |
| 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ |
| 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ |
| 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]
3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
> 很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。
4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（*ṣadaqah*）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
1. 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
2. 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（*anṣār*）欢迎迁士（*muhājirūn*）进入美地那的先知模式的一种方式。
3. 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
4. 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（*musallā*），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
5. 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
6. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
> ……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
> [租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”
结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（*Ummah*）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（*ukhuwwa*）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（*dīn*）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
> 以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（*salām*，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
> 你们的生活就是我的生活。
>
> 你们属于我，我也属于你们。
>
> 你们的敌人就是我的敌人。
>
> 你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
> 众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（*jannah*）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。
自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（*hijrah*）主题以及迁士（*muhājirūn*）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。
注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（*masjid*）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（*Yaqeen*），2021 年 9 月 15 日，[链接](https://yaqeeninstitute.org/re ... -basic)；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（*Yaqeen*），2022 年 10 月 24 日，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach)。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（*muttafaq ʿalayh*）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，*Muslim Matters*，2020 年，[链接](https://muslimmatters.org/2020/05/13/a-response-to-habib-ali-al-jifris-comments-on-uyghurs/)。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，[链接](https://www.nytimes.com/2021/0 ... g.html)；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide)。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，[链接](https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/)。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，[链接](https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang)。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，[链接](https://www.forbes.com/sites/ewelinaochab/2021/07/08/united-nations-concerned-about-organ-harvesting-in-china/?sh=7e514da942dd)。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，[链接](https://www.bbc.com/news/world-asia-china-53220713)。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，[链接](https://www.cnn.com/2021/02/18/asia/china-xinjiang-teacher-abuse-allegations-intl-hnk-dst/index.html)。
[13] ^ 美国维吾尔协会，[https://www.uyghuraa.org/latestnews)。" rel="nofollow" target="_blank">https://www.uyghuraa.org/latestnews](https://www.uyghuraa.org/latestnews)。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，*Statistics*，2017 年 2 月 8 日，[链接](https://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/index-eng.cfm)。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，[(http://www.sbs.com.au)。]www.sbs.com.au](http://www.sbs.com.au)。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，[链接](https://asiatimes.com/2019/10/where-the-uighurs-are-free-to-be/)。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，*Social Science Medicine* 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，*Lancet* 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，*JAMA* 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，[https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。" rel="nofollow" target="_blank">https://doi.org/10.1503/cmaj.090292](https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，*Journal of Refugee Studies* 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，*Journal of Concurrent Disorders* 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. *The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive*. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（*ṣaḥīḥ*）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，*Psychosomatic Medicine* 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，*Samuel Center for Social Connectedness*，2018，[链接](http://www.socialconnectedness.org/wp-content/uploads/2019/10/Community-based-approaches-to-the-integration-of-refugees-and-asylum-seekers-in-Montreal-1.pdf)。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，*Diaspora, Indigenous and Minority Education* 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，*The Journal of Culture and Education* 20, no. 1 (2021): 173–91，[链接](https://digitalscholarship.unl ... Dtaboo)；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，*Diaspora, Indigenous, and Minority Education* 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，*Advances in Nursing Science* 8, no. 3 (1986): 27–37。
[47] ^ Virginia Braun 和 Victoria Clarke，“在心理学中使用主题分析法”，*Qualitative Research in Psychology* 3, no. 2 (2006): 77–101。
[48] ^ “付诸行动：穆斯林社区心理健康的服务与倡导”，第 11 届穆斯林心理健康年会，2019 年 4 月 4-6 日。
[49] ^ Coretta Phillips，“制度性种族主义与族裔不平等：一个扩展的多层次框架”，*Journal of Social Policy* 40, no. 1 (2011): 173–92。
[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[51] ^ McIntosh, Peggy. “白人特权：打开隐形的背包。” (1990), 29–34 页。
[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，*The Journal of North African Studies* (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，*Journal of Linguistic Anthropology* 31, no. 2 (2021): 298–303。
[53] ^ Delice Mugabo，“在岩石与硬地之间：对反伊斯兰恐惧症组织中反黑人情绪的反思”，*Critical Ethnic Studies* 2, no. 2 (2016): 159–83；Fatimah Jackson-Best，“加拿大的黑人穆斯林：系统性回顾”，2019，[链接](https://blackmusliminitiative.ca/bmic%3A-systematic-review)。
[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，[链接](https://doi.org/10.1007/978-3-030-72606-5_14)。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（*Ummah*）中兄弟情谊（*ukhuwwa*）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（*sīra*），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（*anṣār*）和麦加的迁士（*muhājirūn*）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（*ṣadaqa*）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。
场景速写
*阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。*
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”
背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
> 年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]
迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。
稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（*Ummah*）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（*ikhwa*），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（*hijra*）更好的例子了。在先知生平（*sīrah*）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（*anṣār*）对进入他们城市的麦加迁士（*muhājirūn*）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。
复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（*ukhuwwa*）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（*muʾākhā*）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
> 还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
> 安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
> 当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（*muʾākhā*）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 *ʿidda*）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（*mahr*）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（*ahl al-ṣuffa*）或“平台同伴”（*aṣḥāb al-ṣuffa*）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（*al-Masjid al-Nabawī*）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（*ṣadaqa*）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。
研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？
2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？
3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]
研究结果
定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
*不同程度的孤立*
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
> 我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（*duʿāʾ*），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
> 疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（*rizq*）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
> 加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
> 正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（*nafsī*）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（*iṣlāḥ*）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（*jihād al-nafs*）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（*mujāhid*）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（*duʿāʾ*）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。
1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（*nafs*）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 |
| :--- | :---: | :---: |
| 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的族群在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ |
| 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（*iftar*）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ |
| 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ |
| 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ |
| 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ |
| 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ |
| 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]
3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
> 很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。
4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（*ṣadaqah*）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
1. 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
2. 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（*anṣār*）欢迎迁士（*muhājirūn*）进入美地那的先知模式的一种方式。
3. 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
4. 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（*musallā*），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
5. 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
6. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
> ……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
> [租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”
结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（*Ummah*）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（*ukhuwwa*）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（*dīn*）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
> 以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（*salām*，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
> 你们的生活就是我的生活。
>
> 你们属于我，我也属于你们。
>
> 你们的敌人就是我的敌人。
>
> 你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
> 众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（*jannah*）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。
自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（*hijrah*）主题以及迁士（*muhājirūn*）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。
注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（*masjid*）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（*Yaqeen*），2021 年 9 月 15 日，[链接](https://yaqeeninstitute.org/re ... -basic)；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（*Yaqeen*），2022 年 10 月 24 日，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach)。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（*muttafaq ʿalayh*）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，*Muslim Matters*，2020 年，[链接](https://muslimmatters.org/2020/05/13/a-response-to-habib-ali-al-jifris-comments-on-uyghurs/)。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，[链接](https://www.nytimes.com/2021/0 ... g.html)；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide)。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，[链接](https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/)。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，[链接](https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang)。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，[链接](https://www.forbes.com/sites/ewelinaochab/2021/07/08/united-nations-concerned-about-organ-harvesting-in-china/?sh=7e514da942dd)。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，[链接](https://www.bbc.com/news/world-asia-china-53220713)。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，[链接](https://www.cnn.com/2021/02/18/asia/china-xinjiang-teacher-abuse-allegations-intl-hnk-dst/index.html)。
[13] ^ 美国维吾尔协会，[https://www.uyghuraa.org/latestnews)。" rel="nofollow" target="_blank">https://www.uyghuraa.org/latestnews](https://www.uyghuraa.org/latestnews)。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，*Statistics*，2017 年 2 月 8 日，[链接](https://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/index-eng.cfm)。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，[(http://www.sbs.com.au)。]www.sbs.com.au](http://www.sbs.com.au)。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，[链接](https://asiatimes.com/2019/10/where-the-uighurs-are-free-to-be/)。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，*Social Science Medicine* 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，*Lancet* 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，*JAMA* 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，[https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。" rel="nofollow" target="_blank">https://doi.org/10.1503/cmaj.090292](https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
[21] ^ Christopher G. Ellison 和 Linda K. George，“东南社区中的宗教参与、社会联系和社会支持”，《宗教科学研究杂志》33, no. 1 (1994): 46–61；罗伯特·武斯诺，“宗教参与和跨地位社会资本”，《宗教科学研究杂志》41, no. 4 (2002): 669–84。
[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，*Journal of Refugee Studies* 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
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[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. *The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive*. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（*ṣaḥīḥ*）。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
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[75] ^ 见 [https://www.aljazeera.com/tag/uighur/)。" rel="nofollow" target="_blank">https://www.aljazeera.com/tag/uighur/](https://www.aljazeera.com/tag/uighur/)。
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[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（*ṣaḥīḥ*）。
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伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
作者：Sarah Sultan & Najwa Awad
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad
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一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？
二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。[敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
3. 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
> 安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
>
> 响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
>
> 力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
*Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. 神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-god-ask-people-to-worship-him)。
2. 主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。
3. 尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉 ﷻ 的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]
亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（*al-Walī*）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
> “不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
> 阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
> “每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
> 阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。
课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
*Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） [73]
*Al-Muhaymin* 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。*Al-Muhaymin* 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
* 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
* 你能说出 *al-Muhaymin* 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
* 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
* 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 *al-Qarīb*，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[b]> 当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他 收起阅读 »
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
作者：Sarah Sultan, Najwa Awad
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一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？
二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. 对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。[敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. 优先考虑与安拉 ﷻ 的连接：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
3. 在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
> 安全性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
>
> 响应性：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
>
> 力量/避风港：“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
*Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. 神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）： 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-god-ask-people-to-worship-him)。
2. 主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）： 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。
3. 尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）： 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉 ﷻ 的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]
亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（*al-Walī*）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
> “不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
> 阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
> “每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
> 阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
微观层面： *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
中观层面： *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
宏观层面： *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。
课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
关于安拉 ﷻ 终极保护的一课
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
*Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） [73]
*Al-Muhaymin* 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。*Al-Muhaymin* 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
讨论问题
* 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
* 你能说出 *al-Muhaymin* 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
* 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
* 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 *al-Qarīb*，临近的主。
大鱼的同伴
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
[b]> 当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使们说道：“主啊，这是一个微弱但熟悉的声音，来自遥远陌生的土地。”至尊安拉 ﷻ 说道：“你们怎么知道？”他们说道：“主啊，他 收起阅读 »
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
作者：Dr. Usaama al-Azami
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导 收起阅读 »
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导 收起阅读 »
第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
作者：Dr. Nazir Khan & Ammar Khatib
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）
导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[b][39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经 收起阅读 »
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）
导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[b][39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经 收起阅读 »
深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
作者：Justin Parrott
经文废止：辨析其中的神圣智慧
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）
摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
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经文废止：辨析其中的神圣智慧
作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）
摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
[3. ^](#ftnt_ref3) 塔巴里（al-Ṭabarī），《古兰经注析大成》（*Jāmiʻ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），10:385，经文 5:48。
[4. ^](#ftnt_ref4) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:82。
[5. ^](#ftnt_ref5) 伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī）与贾拉勒·丁·马哈利（Jalāl al-Dīn al-Maḥallī），《法源基础注释》（*Sharḥ al-Waraqāt fī Uṣūl al-Fiqh*）（巴勒斯坦：Jāmi’at al-Quds, 1999），1:58-59。
[6. ^](#ftnt_ref6) 伊本·盖伊姆·乔齐亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《签署者之教导》（*Iʻlām al-Muwaqqiʻīn ’an Rabb al-‘Ālamīn*）（Dar al-Kutub al-ʻIlmiyah, 1991），1:29。
[7. ^](#ftnt_ref7) 卢爱·法图希（Louay Fatoohi），《古兰经与伊斯兰教法中的废止：对“Naskh”概念及其影响的批判性研究》（*Abrogation in the Qur'an and Islamic Law: A Critical Study of the Concept of "naskh" and Its Impact*）（伦敦：Routledge, 2014），13。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿基拉（Ibn ’Aqīlah），《古兰经科学的增补与美化》（*Al-Ziyādah wal Iḥsān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（沙迦：Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008），5:298。
[9. ^](#ftnt_ref9) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*）（贝鲁特：Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），1:26 #75，《知识卷》，“先知 ﷺ 的言语：安拉 ﷻ 啊，求你教导他天经”。
[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
[32. ^](#ftnt_ref32) 贝亚德（Bayard M）等，“酒精戒断综合征”，《美国家庭医师》（*Am Fam Physician*），2004 年 3 月 15 日;69(6):1443-50。。
[33. ^](#ftnt_ref33) “关于禁酒令你想知道的一切”，牛津大学出版社博客（OUPblog），2011 年 10 月 21 日。。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·盖伊姆·乔齐亚，《签署者之教导》，4:157。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
作者：Fatima Knight
团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（*Ummah*）中兄弟情谊（*ukhuwwa*）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（*sīra*），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（*anṣār*）和麦加的迁士（*muhājirūn*）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（*ṣadaqa*）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。
场景速写
*阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。*
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”
背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
> 年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]
迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。
稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（*Ummah*）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（*ikhwa*），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（*hijra*）更好的例子了。在先知生平（*sīrah*）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（*anṣār*）对进入他们城市的麦加迁士（*muhājirūn*）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。
复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（*ukhuwwa*）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（*muʾākhā*）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
> 还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
> 安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
> 当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（*muʾākhā*）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 *ʿidda*）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（*mahr*）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（*ahl al-ṣuffa*）或“平台同伴”（*aṣḥāb al-ṣuffa*）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（*al-Masjid al-Nabawī*）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（*ṣadaqa*）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。
研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？
2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？
3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]
研究结果
定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
*不同程度的孤立*
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
> 我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（*duʿāʾ*），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
> 疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（*rizq*）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
> 加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
> 正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（*nafsī*）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（*iṣlāḥ*）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（*jihād al-nafs*）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（*mujāhid*）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（*duʿāʾ*）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。
1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（*nafs*）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 |
| :--- | :---: | :---: |
| 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的族群在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ |
| 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（*iftar*）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ |
| 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ |
| 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ |
| 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ |
| 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ |
| 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]
3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
> 很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。
4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（*ṣadaqah*）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
1. 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
2. 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（*anṣār*）欢迎迁士（*muhājirūn*）进入美地那的先知模式的一种方式。
3. 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
4. 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（*musallā*），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
5. 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
6. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
> ……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
> [租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”
结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（*Ummah*）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（*ukhuwwa*）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（*dīn*）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
> 以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（*salām*，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
> 你们的生活就是我的生活。
>
> 你们属于我，我也属于你们。
>
> 你们的敌人就是我的敌人。
>
> 你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
> 众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（*jannah*）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。
自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（*hijrah*）主题以及迁士（*muhājirūn*）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。
注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（*masjid*）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（*Yaqeen*），2021 年 9 月 15 日，[链接](https://yaqeeninstitute.org/re ... -basic)；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（*Yaqeen*），2022 年 10 月 24 日，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach)。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（*muttafaq ʿalayh*）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，*Muslim Matters*，2020 年，[链接](https://muslimmatters.org/2020/05/13/a-response-to-habib-ali-al-jifris-comments-on-uyghurs/)。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，[链接](https://www.nytimes.com/2021/0 ... g.html)；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide)。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，[链接](https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/)。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，[链接](https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang)。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，[链接](https://www.forbes.com/sites/ewelinaochab/2021/07/08/united-nations-concerned-about-organ-harvesting-in-china/?sh=7e514da942dd)。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，[链接](https://www.bbc.com/news/world-asia-china-53220713)。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，[链接](https://www.cnn.com/2021/02/18/asia/china-xinjiang-teacher-abuse-allegations-intl-hnk-dst/index.html)。
[13] ^ 美国维吾尔协会，(https://www.uyghuraa.org/latestnews)。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，*Statistics*，2017 年 2 月 8 日，[链接](https://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/index-eng.cfm)。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，[(http://www.sbs.com.au)。]www.sbs.com.au](http://www.sbs.com.au)。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，[链接](https://asiatimes.com/2019/10/where-the-uighurs-are-free-to-be/)。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，*Social Science Medicine* 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，*Lancet* 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，*JAMA* 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，(https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。
[19] ^ 安东尼·P·科恩，《社区的象征性建构》（纽约：Routledge，2013）；张韩松（音译）等，“意识形态同质化对宗教归属感和意义的影响：智识谦逊的作用”，《宗教与灵性心理学》10 (2018): 72–78。
[20] ^ Eva-Maria Stelzer 等，“丧亲背景下个人和社群宗教性的作用”，《社区预防与干预杂志》48, no. 1 (2002): 64–80。
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[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
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[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
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团结稳麦：促进与维吾尔族穆斯林团结一致的策略
引言
对于穆斯林而言，与社群的联系是信仰生活蓬勃发展的核心要素 [1]，它提供了一种归属感——在心理学领域，这通常指人类对被接纳、被理解以及成为一个更宏大整体之部分的渴望。 [2] 对应稳麦（*Ummah*）中兄弟情谊（*ukhuwwa*）的伊斯兰概念，我们挚爱的使者 ﷺ 告诉我们：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [3]
在本文中，我们借鉴先知传记（*sīra*），探讨先知 ﷺ 如何通过在迁徙期间于美地那的辅士（*anṣār*）和麦加的迁士（*muhājirūn*）之间建立归属感和社群整合，从而实现兄弟/姐妹情谊的概念。本文将以全球离散的维吾尔族穆斯林作为现代“迁士”的案例研究，他们逃离迫害，迫切需要融入更广泛的穆斯林稳麦。这项定性研究利用访谈，概述了维吾尔族移民和难民所经历的心理健康挑战、归属感的丧失、与稳麦的疏离，以及制度和社群联系的丧失。
正如本文稍后详细介绍的维吾尔族访谈所揭示的那样，人们认为自愿施舍（*ṣadaqa*）和同情心远未达到稳麦应有的预期。穆斯林国家与中国持续的联盟和经济依赖、西方穆斯林社区对维吾尔族迫害缺乏了解、稳麦缺乏公众抗议，以及缺乏具体的政治行动和倡导，这些都是削弱维吾尔族社区对大穆斯林社区归属感的主要绊脚石。在本文中，一些穆斯林社区和清真寺的权力结构似乎给予某些种族优于其他种族的特权，特别是那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人被边缘化了（例如：黑人、新穆斯林、马来西亚人、波斯尼亚人、阿富汗人、罗兴亚人、维吾尔族及许多其他群体）。本文将探讨清真寺的先知模式，将其呈现为不仅是礼拜场所，而且是社群整合的空间、无家可归者的避难所、医院和教育场所等。由此，我们将进行类比，强调清真寺在当今维吾尔族移民和难民社群整合中的核心作用。最后，本文将提出建议，探讨如何在当今的稳麦中复兴这种社群同理心和团结的先知模式以及清真寺的整体功能，让穆斯林社区成为支持维吾尔族恢复归属感的脚手架。
场景速写
*阿珠多年来一直努力联系穆斯林社区成员和领导者，寻求他们对反对维吾尔族种族灭绝抗议活动的支持。她孜孜不倦地给她能找到的每一位伊玛目、谢赫或学者发邮件、打电话，但得到的反应充其量只是冷淡。终于，抗议的日子到了。阿珠走下公共汽车，扫视着在公共广场聚集的人群。虽然她看到了大约一百名维吾尔族姐妹和兄弟参加抗议，手里拿着海报和横幅，但在集会上，她只数出了两名来自更广泛穆斯林社区的人。她拿起横幅加入了示威人群。在抗议时，一名男子走到她面前说：“色兰（Al-salām ʿalaykum），姐妹。”阿珠回应了他的问候，满怀希望地以为又有一位来自更广泛穆斯林社区的成员来参加抗议了。然而，他却大声斥责道：“姐妹，你为什么要抗议中国？为什么不抗议以色列、美国或印度？”阿珠感到热泪顺着脸颊流下，她冲他大喊：“数百万无辜的维吾尔族穆斯林正在集中营里！中国正在进行种族灭绝！”那人没有回答，只是对抗议的人群拍了一张照片，然后走开了。*
本文的第一作者在多年前由于在一个穆斯林姐妹组织做志愿者而与阿珠结识，并首次了解了阿珠为维吾尔族社区进行的倡导工作。从那时起，她们一起合作了多个项目，包括组织政治集会和社区教育活动，她们的孩子也就读于同一所伊斯兰学校。阿珠在为本文做准备时重新讲述了这个故事；她说，在听到那个男人严厉的斥责后，“我内心的一部分已经放弃了。”
背景下的维吾尔人
大约 1300 万维吾尔人居住在中国西北的新疆维吾尔自治区，维吾尔人称之为东突厥斯坦，其中大多数是穆斯林，属于突厥语系民族。居住在维吾尔家园的穆斯林突厥部落在 4 世纪/10 世纪改信伊斯兰教，并已在那里居住了几个世纪。 [4] 几十年来，中国政府一直试图压制和殖民东突厥斯坦，将穆斯林身份视为对权力的威胁。 [5] 自 2017 年以来，维吾尔人一直面临着残酷的对待，政府试图通过强行将维吾尔人同化进主流文化来消除维吾尔文化。 [6] 数百万 [7] 维吾尔族穆斯林男女被关进强迫劳动集中营，在那里他们经历了旨在消除其信仰的、充满羞辱和痛苦的“再教育”过程。 [8] 当局实施了严厉的宗教压制；礼拜行为如礼拜、诵读《古兰经》和在拉马丹月封斋都被宣布为非法。 [9] 还有关于难以想象的暴行的报告，范围从器官摘取 [10] 到大规模绝育 [11] 和轮奸。 [12] 正如我们研究中的一位参与者所分享的：
> 年轻的[维吾尔族]男子成为仇恨和恐怖的目标。他们中很多人都很虔诚……他们只是想遵循自己的信仰……但政府开始将宗教外表与暴力行动联系起来。年轻人被刑事化并开始失踪。家庭在很多方面破碎了。它的影响超出了被拘留的人本人……[政府]把伊斯兰教说成是一种疾病——一种传播仇恨的病毒或癌症，需要根除。为了建立集中营系统，你必须让人口非人化，而将[维吾尔族穆斯林]视为恐怖分子使他们能够做到这一点。
作为回应，成千上万的维吾尔族穆斯林逃离。许多人定居在世界各地的 50 多个国家。绝大多数定居在其他突厥民族国家，如哈萨克斯坦、土耳其、吉尔吉斯斯坦和乌兹别克斯坦，而较小的人口迁移到了美国（8,000-10,000） [13]、加拿大（不到 2,000） [14]、澳大利亚（5,000-10,000） [15]、瑞典（2,000） [16]、德国（750）和其他国家。 [17]
迁徙后宗教社区的重要性
迁徙和安置过程通常充满了动荡、悲伤和不确定性。当这与诸如酷刑威胁和种族灭绝之类的创伤性事件交织在一起时，心理健康问题如痛苦、抑郁、焦虑和创伤后应激障碍（PTSD）便成为紧迫的担忧。 [18] 例如，我们研究中的一位参与者分享了迁徙后的时光如何“不是创伤后，而是持续的创伤”，因为维吾尔人正在与亲人遭受酷刑和拘留的消息作斗争。即使在迁徙后，维吾尔人也必须应对持续的监视和审查威胁，这削弱了维吾尔社区内部的信任。一位参与者解释说：“[维吾尔族]社区内部有很多怀疑。有些人担心维吾尔人是线人……[结果]人们变得越来越孤立。”
正如移民经历中常见的，维吾尔族离散群体感到社会资本匮乏。然而，为了应对这一问题，研究表明，成为宗教社区的一员通常会为会众提供一种群体团结感、共同的价值观和身份、对信仰的认可以及归属感。 [19] 在遭受损失后，共享的社群宗教性可以成为一种保护因素，帮助人们度过悲伤过程，这与个人宗教性不同，后者不具有同样的影响。 [20] 社群宗教参与增强了社会联系、社会支持网络，并增加了建立友谊的可能性。 [21] 它还提供了一个共享语言、文化和种族的空间。由于这些原因，在迁徙后于自己的宗教社区中寻找归属感可以加速融入并预防心理健康问题。 [22]
除了促进社会资本的积累外，许多礼拜场所和信仰组织还可以为新来者提供重要的服务，从食品银行、住房援助、语言培训到就业寻找援助。 [23] 上述发现宗教性与归属感之间存在正相关的大多数研究衡量的是社群宗教性，即一个人的信仰不局限于私生活，而是与更广泛的宗教社区联系在一起。支持这些发现的还有雅其恩研究所（Yaqeen Institute）对不同宗教性概况及其与心理健康联系的分析，该分析也发现，将一个人的宗教生活局限于个人和私域（例如：仅在自己家中从事个人仪式性的礼拜行为，如礼拜和阅读《古兰经》）与心理健康益处无关。 [24] 相比之下，那些通过个人崇拜和连接到更广泛的稳麦来全面践行信仰的人，体验到了宗教性的全部心理健康益处，因为他们将伊斯兰教实现为一种整体的生活方式。
研究发现，对于离散的维吾尔人来说，伊斯兰教可以成为深刻意义、赋权和身份的源泉。 [25] 对于多年来一直遭受宗教迫害的维吾尔人来说，在迁徙后重新与穆斯林社区建立联系，对于他们信仰的健康至关重要。
稳麦：创建一个归属感的社区
在我们的信仰中，稳麦（*Ummah*）的概念发挥着核心作用。稳麦是一个信士群体，所有人都有着共同的目标：崇拜安拉 ﷻ 。这个信士群体超越了民族国家、种族、文化、种族和语言的界限。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中告诉我们的：“你们的这个稳麦确是一个统一的稳麦，我是你们的主，所以你们应当敬畏我。” [26]
归属于一个更大的信仰社区是我们宗教的重要组成部分。正如“兄弟情谊经文”提醒我们的：“信士们都为兄弟（*ikhwa*），故你们应当排解兄弟间的纷争，并当敬畏安拉 ﷻ ，以便你们蒙受怜悯。” [27]
值得注意的是，我们知道兄弟情谊的纽带并非消极地结成。事实上，在我们的信仰中，信士被鼓励在创建社区和促进他人归属感方面发挥积极作用。例如，我们挚爱的先知 ﷺ 建议我们：“如果你们只有三个人，不要让其中两个人背着另一个人私下交谈。”此外，在另一段传述中，先知 ﷺ 说：“不要让两个人背着一个人私下交谈，因为那会伤害信士，而全能的安拉 ﷻ 厌恶信士受到伤害。” [28]
在积极整合兄弟姐妹进入稳麦方面，没有比迁徙到美地那的故事（*hijra*）更好的例子了。在先知生平（*sīrah*）中这个美丽的时刻，美地那的居民和辅士（*anṣār*）对进入他们城市的麦加迁士（*muhājirūn*）所表现出的慷慨大度是令人惊叹的。在接下来的内容中，我们将借鉴这一整合模式，审视宗教性及其对全球维吾尔族离散群体的归属感和心理健康的影响。
复兴积极整合的圣行
在积极兄弟情谊（*ukhuwwa*）最非凡的例子中，先知 ﷺ 呼吁他的稳麦在辅士和迁士到达美地那后，建立正式的兄弟/姐妹关系（*muʾākhā*）。 [29] 这种纽带非常深厚，以至于最初规定他们甚至可以互相继承。 [30] 安拉 ﷻ 在《古兰经》中赞美辅士的慷慨：
> 还有那些在他们（迁士）之前就居住在美地那并确立了信仰的人。他们喜爱那些迁徙到他们那里的人，对于迁士所获得的东西，他们心中不怀嫉妒，即便自己正处于匮乏中，也宁愿先人后己。凡能戒除自身贪吝的人，才是成功的。 [31]
迁士们被辅士压倒性的慷慨行为深深感动，他们对先知 ﷺ 说：
> 安拉 ﷻ 的使者啊！我们从未见过比我们所居住的这些人更愿意在富有的时候做出牺牲、在贫穷的时候更具耐心的人了…… [32]
迁士萨阿德·本·鲁比（Saʿad b. al-Rabīʿ）叙述道：
> 当迁士们到达美地那后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫（ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf）和萨阿德·本·鲁比之间建立了兄弟关系（*muʾākhā*）。萨阿德对阿卜杜·拉赫曼说：“我是所有辅士中最富有的，所以我想把我的财产（在我们之间）平分。我有两个妻子，你看看你喜欢哪一个就告诉我，我可以休了她，等她待婚期（即 *ʿidda*）满后，你就可以娶她。”阿卜杜·拉赫曼说：“愿安拉 ﷻ 为你赐福你的家人和财产。你的市场在哪里？”于是他们带他去了盖奴卡（Qaynuqāʿ）市场。他[去了那里并]带回了干酸奶和黄油形式的利润。他继续[去市场]直到有一天，他身上带着黄色粉末的痕迹回来。先知 ﷺ 问：“这是什么？”他回答说：“我结婚了。”先知 ﷺ 问：“你给了她多少聘礼（*mahr*）？”他回答说：“我给了她一粒枣核重的黄金，或一块等重黄金。”
在通用俗语中，我们称慷慨的人为“愿意脱下自己的衬衫送给别人”的人。然而，辅士萨阿德这种令人难以置信的慷慨行为远超于此。这也是关于迁士阿卜杜·拉赫曼感激兄弟的慷慨、但寻求靠自己立足手段的美丽叙述。
在另一段传述中提到，辅士[对先知 ﷺ]说：“请在我们和他们[即迁士]之间分配椰枣树。”先知 ﷺ 说：“不。”辅士说：“那就让他们[即迁士]在果园里为我们劳动，并与我们分享椰枣果实。”迁士们说：“我们接受。” [34]
这就是当我们纯粹为了安拉 ﷻ 的面子而施予时，慷慨所产生的力量。在这里，辅士们准备拿出他们最渴望的生计——他们的椰枣树——而先知 ﷺ 再次赞赏这一提议，但坚持认为迁士们应该劳动并为生活而奋斗。先知 ﷺ 以其深邃的智慧，深知创建一个建立在社会联系基础上的社区的力量，同时也为迁士提供了真正的参与机会。被给予工作和诚实生活的机会带给人荣誉和尊严，这一情感在我们今天呼吁为移民和难民群体提供生活工资和技能衔接计划中得到了体现。 [35]
研究表明，从事“有意义的工作”，即新来者有机会在东道国利用他们在迁徙前获得的技能，如何对心理健康结果产生积极影响。 [36] 大多数人都渴望生产力以及为社会做出有意义贡献的机会，这反过来又创造了尊严和归属感。 [37]
凭借深切的同情心和远见，先知 ﷺ 还在清真寺内为那些无法在美地那立足（如安家或结婚）、而是选择过一种致力于崇拜和精神服务的生活的迁士提供了避难所。这些伙伴被称为“平台之民”（*ahl al-ṣuffa*）或“平台同伴”（*aṣḥāb al-ṣuffa*）。阿布·胡莱勒（愿安拉 ﷻ 怜悯他）谈到他们的贫困时说：“我看到七十位‘平台同伴’，他们的处境是没有任何一个人有完整的衣服。他们每人都有一张布单系在脖子上。有些人的布单长达脚踝，有些人的布单仅到膝盖以下。他们每人都用手抓着布单的边缘，以免身体暴露。” [38]
我们挚爱的先知 ﷺ 深深关怀“平台之民”，并会给他们施舍并供养他们，或者经常鼓励他的同伴这样做。关怀处境不利的人是一项集体努力。一些同伴会带来食物，而另一些人则通过教授“平台之民”《古兰经》和写作来提供知识的滋养。 [39]
居住在先知清真寺（*al-Masjid al-Nabawī*）使“平台之民”的成员，如阿布·胡莱勒，由于靠近先知 ﷺ 并有能力传播他的圣行，而获得了极高的声望和尊严。在清真寺和稳麦的这一先知愿景中，每个人都有参与和归属的机会。先知 ﷺ 甚至审慎地为“平台之民”提供施舍（*ṣadaqa*）的机会 [40]，因为他知道施予力量所具有的转化效应。 [41]
以这一整合和社区建设的先知框架作为当前研究的灵感，显然，扩大清真寺的准入将为新来者提供避难、参与和支持的场所。诸如简历工作坊、育儿支持小组、食品银行、施食处和志愿者方案等倡议，将为人们提供回馈社区的机会，并帮助在今天实现清真寺和稳麦的先知愿景。在清真寺内建立新来者家庭匹配计划或“伙伴系统”，将新搬来的家庭与社区中已经稳定的家庭匹配，也是新家庭建立社会资本并增加归属感的有力方式。 [42]
有许多类似的项目通过安置机构和基督徒信仰社区提供。研究发现，维吾尔族离散群体正在应对文化适应的焦虑。许多维吾尔族父母担心他们的孩子在迁徙后会疏离伊斯兰教，并感到他们培养维吾尔文化和伊斯兰身份的努力受到主流文化和流行世界观影响的破坏。 [43] 将维吾尔族家庭融入清真寺和更广泛的稳麦，是抵消这些意识形态力量的一种方式。
研究方法
在这项定性研究中，我们访谈了居住在全球各地的维吾尔族穆斯林，以探讨以下研究问题：
1) 维吾尔族穆斯林在迁徙后面临哪些安置和心理健康挑战？他们如何应对？
2) 维吾尔族穆斯林在迁徙后是否感受到了社区感和归属感？
3) 维吾尔族穆斯林对于需要做些什么（例如项目、倡议）来培育他们的心理健康和福祉有什么建议，因为他们正努力应对迁徙后持续的创伤？
抽样
参与者通过社交媒体以及维吾尔族组织和利益相关者的宣传进行招募。招募和数据收集工作从 2020 年 6 月持续到 7 月（即 COVID-19 疫情期间），共计 6 周。 [44] 由于维吾尔族人口难以接触，研究采取了便利抽样和滚雪球式招募。因此，由于抽样和招募方法的原因，本研究可能存在选择偏倚。
我们访谈了五名男性和五名女性，他们都有过与维吾尔族离散群体工作的经验。 [45] 受访者包括 7 名积极为当地社区发声的维吾尔族倡导者，以及 3 名在第一线与维吾尔族移民工作的非维吾尔族工作人员。所有访谈均以英语进行，在需要时，由讲维吾尔语的社区志愿者在 Zoom 小组通话访谈中进行口译。这些参与者是根据半结构化访谈指南接受访谈的。参与者被问及一系列话题，包括他们在安置后面临的具体挑战、生活中情绪低落的原因、寻求支持的行为，以及他们在东道国的归属感。参与者还被问及他们应对东突厥斯坦创伤记忆的策略，以及与当地宗教社区的联系如何影响他们的归属感。最后，维吾尔人还被要求集思广益，讨论需要建立哪些社区和政府项目来支持维吾尔族社区。与非维吾尔族活动家的访谈则围绕他们与维吾尔族社区合作的具体经历展开。为了确保研究的严谨性，我们与维吾尔族离散群体的成员进行了成员核查（member checking） [46]，以确保研究结果和对发现的解释能与他们的生活经验产生共鸣。此外，研究人员还对自我反思性和立场性进行了思考（附录 A）。访谈记录使用反思性主题分析法进行了分析。 [47]
研究结果
定性发现
在 2019 年的一次穆斯林心理健康会议上，心理健康教育者和倡导者扎因·沙蒙（Zain Shamoon）博士解释说：“种族灭绝发生在两个层面：它发生在对一个民族的根除，以及对他们故事的根除。见证某人的故事而不去打断它，这其中蕴含着治愈的力量。” [48] 由于数字无法向我们展示全貌，我们将尝试通过收集到的访谈，用维吾尔族离散群体的原话来传达他们的生活经历，以尊重他们的故事。
*不同程度的孤立*
维吾尔族参与者和利益相关者谈到了由于与家人和亲人断绝联系而面临的日益深重的孤立感。正如一位定居在美国的维吾尔人所解释的：“我身边不能有童年的朋友和亲戚。”此外，维吾尔人在迁徙后还要应对持续的监视威胁，这导致了对居住在国外的同胞的不信任，削弱了他们的社会网络和安全感。一位与联合国合作的非维吾尔族盟友进一步解释了这种信任的丧失：“当新面孔出现时，他们会问为什么要来这里？他们想要什么？他们之间有一种真实的怀疑。甚至有维吾尔人向中国报告消息的情况。”
在另一个层面，也是本文关注的焦点，维吾尔人谈到了感到被非维吾尔族穆斯林社区抛弃。一位在加拿大的维吾尔人分享道：
> 我感到得不到支持，因为我们希望看到来自我们穆斯林社区的[支持]……哪怕只是为我们做祈祷（*duʿāʾ*），即使他们不筹集资金。我们的问题是，在我们的穆斯林社区中，我们没有被提及……没有多少人谈论我们。他们在做祈祷时忘记了提到我们。我们的问题不是关于一百个人或一千个人的。就像新西兰发生袭击时，人数是 56 人，但我们依然记得他们，提到他们，谈论他们。但数百万维吾尔人正面临危险……并且正在失去他们的伊斯兰信仰……你怎么能忽视它呢？
除了穆斯林社区外，参与者还谈到了他们在东道国遭受歧视、仇外和疏离的经历。正如一位非维吾尔族联合国工作人员解释的那样：“通常当人们看着维吾尔人时，他们会想，‘他们不会说英语’或‘他们看起来不一样’。”
来自更广泛穆斯林社区的多层次抛弃
参与者广泛讨论了更广泛的穆斯林社区未能为维吾尔族离散群体提供归属感的问题。从歧视的多层次视角 [49] 来看，被更广泛穆斯林社区抛弃和剥夺权利的经历被认为是多层次的，发生在微观、中观和宏观层面（个人、社区和系统层面）。在与更广泛穆斯林社区的日常互动中，个人层面上报告了微观层面的抛弃，表现为被感知为“空洞的”慰问辞（鉴于缺乏针对维吾尔族种族灭绝的政治倡导）。正如美国的一位维吾尔族参与者所言：“大多数人[更广泛的穆斯林社区]要么不知道[发生了什么]，要么只是表达一下同情。”
在中观层面，参与者报告说，他们或他们曾共事的维吾尔人在清真寺内经历过抛弃。这表现为在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被遗漏（而其他受压迫的穆斯林被提及），在清真寺不被欢迎，以及清真寺缺乏为维吾尔族事业进行的筹款。虽然参与者谈到了中国监视的持续威胁，这种威胁在维吾尔社区成员之间造成了怀疑和不信任，但与此同时，维吾尔社区往往被视为唯一的慰藉来源和分享悲伤的安全空间。正如加拿大的一位维吾尔人叙述道：
> 疫情之前，我们过去每周在多伦多维吾尔清真寺聚会一次。那里也是一个文化中心。我们聚在一起，尝试互相分享故事，或者私下拜访社区成员，共度时光并分享共同经历以缓解压力。那是精神上的支持。我们现在经常祈祷，因为我们感到无助和无能为力，而外部世界对我们面临的挑战的反应令人非常失望。那么，你能做什么呢？我们无法改变现状，邪恶在继续。你唯一能做的就是和你自己社区的人交谈，他们理解你、为你祈祷并互相安慰。那是你从自己社区得到的唯一精神支持，或者给予生活在绝望之地的人们更多支持。基本上，我们得不到来自任何地方的支持，只能孤独面对。一句好话是令人安慰的，但解决不了问题。
把我们的财富花费在受压迫和被剥夺权利的人身上是他们的权利，因为我们的生计（*rizq*）是由我们的供养者和养育者（安拉 ﷻ ）赐予我们的，我们只是被暂时托付了这些财富。捐赠我们的财富以支持维吾尔族事业并抵制涉及维吾尔族强迫劳动的商品，都是为了更符合伦理地花费财富，以履行我们伊斯兰教关于“激进利他主义”的责任。 [50] 研究还发现，多层次的权利剥夺甚至让维吾尔人对为维吾尔族事业工作的伊斯兰慈善组织感到不信任。例如，一位参与者分享了维吾尔人如何“不那么信任慈善组织，因为不清楚钱是否去往了正确的地方”。人们感觉到，尽管伊斯兰慈善组织可能声称支持维吾尔族事业，但许多维吾尔人并不觉得钱真的用在了维吾尔族事业上。这可能表明在穆斯林慈善组织内部缺乏桥梁建设、维吾尔社区的参与度，以及维吾尔人缺乏担任权力的职位。
最后，在宏观层面，维吾尔人谈到了政治上的抛弃，即穆斯林国家的政府与中国结盟，不对正在发生的暴行公开发声。居住在北半球国家的穆斯林也被认为表现出了这种冷漠，导致了政治上的不作为和抗议的缺失。加拿大的一位维吾尔人表达了他们的沮丧：
> 加拿大的穆斯林社区没有表现出任何愤慨、抗议或愤怒。这些反应反而是来自马来西亚、印度尼西亚、孟加拉国。土耳其没有任何反应……土耳其政府不允许针对中国的“虚假”宣传，所以甚至土耳其媒体也在过滤信息。沙特[阿拉伯]正通过[一带一路]倡议接受中国的援助。这些基本上完全背离了神圣《古兰经》的教诲。穆斯林国家为了金钱出卖了他们的维吾尔族兄弟姐妹。
穆斯林“他者”与同理心
为了更好地理解参与者访谈中所分享的现实，有必要“打开特权的隐形背包” [51]，并审视权力结构和种族主义的相互作用，这可能是维吾尔社区部分成员经历孤立和抛弃的背后原因。众所周知，我们的社区中存在着针对黑人的种族歧视，无论是历史上还是在今天 [52]，这被称为“反黑人的伊斯兰恐惧症”。 [53] 穆斯林“他者化”也存在于我们的社区中，交织在一起的权力结构给予某些种族优于其他种族的特权 [54]；那些不属于主导群体（即阿拉伯人、南亚人）的人 [55] 被降级到边缘（例如：维吾尔人、黑人、新穆斯林、中国回族穆斯林、波斯尼亚人、罗兴亚人及无数其他群体）。
这种阶级和“穆斯林程度” [56] 的等级制度的存在，可以说是新殖民主义的证据，即我们在自己的社区内发明了区分内部群体与外部群体或“他者”的新分类方式。 [57, 58] 正如普利策奖得主、记者伊莎贝尔·威尔克森（Isabel Wilkerson）所写：“人类建立等级制度的冲动贯穿于各社会和文化。” [59] 她还解释道：
> 正是在新大陆的建立过程中，欧洲人变成了白色，非洲人变成了黑色，而其他所有人变成了黄色、红色或棕色。正是在新大陆的建立过程中，人类根据其外貌被区分开来，仅在彼此的对比中被识别，并被排定等级，形成了一个建立在新的种族概念基础上的种姓制度。 [60]
然而，为了体现同理心、怜悯和慷慨的先知美德，我们必须超越这种以自我（*nafsī*）为中心的生活框架，体现先知的智慧，即：“你们中任何一个人都不算拥有真信，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” [61] 确实，一个社会的健康状况可以通过其社会资本的水平来衡量，社会资本是一个社会的价值或资产，它衡量了群体中的社会连接程度，并与社会成员彼此表达的同理心程度相关联。 [62] 正如我们挚爱的先知 ﷺ 告诉我们的：“信士们在互爱、互怜、互同情方面的比喻，就像一个身体。当任何一个肢体疼痛时，全身都会以失眠和发热来回应。” [63]
这是一份关于激进同理心（radical empathy）的号召。同理心要求人们通过他人的眼睛看世界，而激进同理心则要求人们更进一步，实际地去创造改变并致力于社会正义，即使这会损害我们的经济或社会繁荣。 [64] 正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：“信道的人们啊！你们当维护公道，当为安拉 ﷻ 而作证，即便不利于你们自身，或不利于父母和至亲。无论被证的人是富足的，还是贫窘的，安拉 ﷻ 都是更亲近他们的。你们不要顺从私欲，以致偏私。如果你们歪曲事实或拒绝作证，那么安拉 ﷻ 确是彻知你们的行为的。” [65] 关于稳麦的先知愿景是社会资本繁荣的愿景，其中每个信士都感受到与他们的创造主之间的亲密纽带，以及与他们的兄弟姐妹之间的深厚联系。
相比之下，当我们将“他者”视为与我们自己非常不同时，就会发生同理心疏离（empathetic distancing），从而形成同理心发展的障碍。一些学者甚至认为，只有当我们认为某人与我们相似时，我们才能充分地同情理解他们。 [66] 因此，我们中的大多数人往往只同情那些在长相、谈吐、思维和行为上与我们足够相似的人。然而，我们挚爱的使者 ﷺ 提醒我们：“信士对信士就像墙上的砖块，彼此强化。” [67] 因此，尽管我们存在差异，我们也可以且必须通过反省和刻意的努力来弥补同理心鸿沟。
建议：成为一个有良知和同情心的社区
作为信士，我们被敦促进行持续的自我完善（*iṣlāḥ*）以提升自己。通过这种自我审视的过程，我们常常发现自己的盲点、虚伪的阴影，或者是傲慢与压迫的种子，并且必须努力纠正心灵的这些弱点。这确实就是磨砺灵魂（*jihād al-nafs*）的真谛。正如苏富扬·萨里（Sufyān al-Thawrī，愿安拉 ﷻ 怜悯他）所说：“我从未处理过比我自己的灵魂更难对付的东西。有时它与我作对，有时它顺从于我。” [68] 我们的使者 ﷺ 也说：“奋斗者（*mujāhid*）是那些磨砺其私欲的人。” [69] 在我们被教导在离开家门时念诵的美丽祈祷（*duʿāʾ*）中，我们向安拉 ﷻ 寻求庇护，以免于“成为压迫者或被压迫者”。 [70] 自我反思和自我完善是先知 ﷺ 的实践，我们应该在每种情境中都努力体现。接下来，我们概述了维吾尔族参与者提出的关于培育对维吾尔族困境的同理心和同情心的建议。
1. 审视我们的特权
有时，我们的无意识压迫 [71] 是由于对自身特权的缺乏认知造成的。对于我们这些来自“主导”穆斯林群体的人来说，花时间反思我们每个人以各种形式携带的“特权的隐形背包”，可以使我们的灵魂（*nafs*）谦卑，并抑制我们的自我（ego）。基于佩吉·麦金托什（Peggy McIntosh）在《白人特权：打开隐形的背包》一书中的研究 [72]，我们开发了以下问题，作为一项增强同理心的活动，旨在更好地理解维吾尔人和其他非主导穆斯林社区每天所经历的疏离感。
| 问题 | 是 | 否 |
| :--- | :---: | :---: |
| 当我进入穆斯林空间时，会受到热情问候；如果没受到问候，我会感到惊讶。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的族群在社群祈祷（*duʿāʾ*）中被经常提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 我能列举至少五位具有我的民族文化/种族背景，且被广大穆斯林社区熟知的穆斯林领导者和学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 我族群最紧迫的问题会在周五主麻聚礼的演讲中被提及。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，我预期人们会知道如何发音我的名字，并熟悉我的家乡。 | ⬜ | ⬜ |
| 我期望在穆斯林社区或清真寺的开斋餐（*iftar*）或其他活动中吃到我家乡文化的食物。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入清真寺或其他穆斯林聚会时，人们用他们的母语和我交谈，并假定我来自他们的社区。 | ⬜ | ⬜ |
| 穆斯林社区的筹款活动定期支持对我的族群重要的问题。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入穆斯林空间时，那里有其他人长得像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 清真寺管委会成员和其他穆斯林社区领导职位的人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我进入一个穆斯林聚会时，其他穆斯林把我当作他们的一员来问候。 | ⬜ | ⬜ |
| 我在清真寺和其他穆斯林空间经常能听到有人说我的母语。 | ⬜ | ⬜ |
| 我的母语有多种版本的《古兰经》译本和其他伊斯兰著作。 | ⬜ | ⬜ |
| 在伊斯兰会议上，有演讲者长得像我，谈吐也像我。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区发生悲剧时，广大穆斯林社区的成员会联系我提供慰问和祈祷。 | ⬜ | ⬜ |
| 伊斯兰学者在他们的演讲和著作中引用我族群的学者。 | ⬜ | ⬜ |
| 没有穆斯林质疑过我是否是穆斯林。 | ⬜ | ⬜ |
| 在开斋节或其他穆斯林社群聚会的庆祝活动中，我可以预期看到有人穿着我文化的传统服饰。 | ⬜ | ⬜ |
| 当我所在的社区（无论是在国内还是国外）发生悲剧时，我期望穆斯林社区成员会通过政治倡导、集会、抵制、筹款等方式来表达支持。 | ⬜ | ⬜ |
特权就像盲点。如果在完成这项练习后，你注意到你对大多数问题的回答都是“是”，请反思你的特权可能让你忽视了稳麦内部的哪些现实，以及你如何利用你的特权，作为盟友支持那些在清真寺和稳麦中没有同样归属感的人。如果你选择继续戴着这些眼罩，你将如何战胜你内心的压迫者？
2. 弥补同理心鸿沟
有时，我们的同理心鸿沟需要通过一些内省来揭示我们可能对某些“外群体”持有的内隐偏见。重要的是要反思主导文化是如何在我们心中灌输内隐偏见的（无论是通过媒体、学校还是朋友等），我们的父母/照顾者是否表现出偏见，我们是否有多元化的朋友圈，以及我们的工作场所、社区和清真寺是什么样的。这将帮助我们更敏锐地意识到自己的偏见，从而有能力审视它们。
弥补同理心鸿沟的一个切实方法是通过扩大我们获取宗教知识的途径，来打破对“穆斯林程度”的狭隘定义。加倍努力去向非主导穆斯林群体的学者（如维吾尔学者穆罕默德·萨利赫·哈吉姆谢赫）学习历史和宗教知识，可以帮助我们加深对稳麦所有成员的理解和赞赏。为了理解伊斯兰教是一种超越主导群体的宗教，我们需要向来自整个穆斯林世界的伊斯兰学者寻求知识，由于历史性的边缘化，他们可能并不那么广为人知或容易接触。正如塞内加尔图巴的伟大学者谢赫·阿赫马杜·班巴（Sh. Ahmadou Bamba）曾说：“不要仅仅因为我是黑人就拒绝我的作品。”作为盟友，我们有责任放大这些声音。弥补同理心鸿沟的另一个切实方法是，通过把自己推向舒适区之外，来打破我们单一和同质化的环境。这可能表现为去维吾尔清真寺（如果你所在的城市有的话）参加周五主麻聚礼，倡导你的清真寺举办关于维吾尔人的社区活动，或者举办关于东突厥斯坦伊斯兰历史的项目，加入维吾尔人的抗议活动，或者参加维吾尔人的活动。了解他人使我们能够欣赏我们共同的人性，而我们不能在远处做到这一点。正如伊莎贝尔·威尔克森所写：“当你面对面看到一个人因为失去亲人而擦拭泪水，就像你也会流泪一样，你就很难将其非人化……” [73] 正如安拉 ﷻ 优美地提醒我们的：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” [74]
3. 接受教育
真正的同理心需要盟友身份的积极展示。了解正在发生的维吾尔族种族灭绝是重要的第一步。正如美国的一位维吾尔人所分享的：“是的，他们绝对需要接受教育；大多数[穆斯林社区成员]只是同情，并没有真正的政治支持。”另一位美国的维吾尔人谈到了感到的伤害：
> 很难看到穆斯林社区没有采取任何行动。这令人心痛。当他们相信中国媒体而不是我们时，这令人心痛。我相信穆斯林社区总体上是好的，但他们没有得到正确的信息。中国方面制作了超过 4.5 亿个机器人账号之类的东西作为误导信息，以及虚假视频来欺骗穆斯林社区……我希望这里的[美国]穆斯林能为我们发声。
在“虚假新闻”和宣传时代揭开真相需要英勇的努力。寻求提供更平衡的关于维吾尔族种族灭绝报道的新闻来源至关重要，例如半岛电视台（Al Jazeera）。 [75] 除此之外，与维吾尔社区成员交谈并聆听他们的故事也是获取信息和建立全面理解的重要方式。
4. 采取行动
采取行动是下一步。我们需要跳出传统的“施舍”（*ṣadaqah*）框架。盟友身份的力量在于主导或多数群体的成员与边缘化群体共同合作，积极支持、进行社会接触并为受压迫的民族发声。 [76] 作为压迫的见证者，我们必须维护正义。
我们的使者 ﷺ 告诫我们：“你们中谁看见邪恶之事，让他用手去纠正它；如果不能，就用舌头去纠正；如果还不能，就用心去憎恶它，而那是信仰最微弱的层次。” [77] 在这个案例中，我们不仅见证了维吾尔人面临的种族灭绝，我们的维吾尔族兄弟姐妹也勇敢地为我们提供了一面镜子，让我们认识到自己在这种压迫中的角色。正如先知 ﷺ 提醒我们的：“信士是其兄弟的镜子。如果他在兄弟身上看到了错误，他应该纠正它。” [78] 参与者分享了更广泛的穆斯林社区站出来并展示同理心是多么重要。虽然伊斯兰恐惧症/仇外心理很可能导致了这种孤立（如访谈所示），但更广泛的穆斯林社区也参与其中。这令人心碎。与更广泛的穆斯林社区建立联系是健康的宗教社会化不可或缺的一部分。 [79] 我们不能继续把我们的兄弟姐妹推向边缘。
可以通过以下方式展现积极的团结：
1. 针对维吾尔族种族灭绝进行政治动员和倡导。通过联系你当地的政治代表或参加集会等公民参与方式，是你产生改变的有力途径。
2. 在你的清真寺开展欢迎计划，让维吾尔人和其他被边缘化的穆斯林社区成员感到自己有归属感。这是我们体现辅士（*anṣār*）欢迎迁士（*muhājirūn*）进入美地那的先知模式的一种方式。
3. 联系你的清真寺管委会，寻求参与的方式。你还可以确保每年投票选出一个更具多元化和代表性的管理会。
4. 筹款，以支持你所在社区的维吾尔族兄弟姐妹建立维吾尔礼拜区（*musallā*），如果社区规模较大，甚至可以建立专门的清真寺。正如一位参与者所分享的：“宗教空间很重要。我居住的地区没有任何维吾尔清真寺。如果更广泛的穆斯林社区能够支持他们，那将非常有用。”
你可以通过了解哪些产品和品牌与维吾尔族强迫劳动有关，从而抵制它们。 [80] 正如一位维吾尔族参与者建议的那样，穆斯林社区可以采取行动的一种方式是：“停止购买来自中国的、包含维吾尔族强迫劳动或来自集中营的产品。”澳大利亚战略政策研究所发布了一份优秀的报告，列出了 83 家使用维吾尔族强迫劳动的公司，应当予以抵制。 [81]
5. 定期组织围绕维吾尔食物、艺术和文化的社区聚会。这可以帮助我们的维吾尔族兄弟姐妹感到归属感，这可以简单到在拉马丹月的清真寺开斋活动中加入传统的维吾尔食物。 [82] 举办此类活动越频繁，维吾尔人在我们面前就越有“可见度”。
6. 促进维吾尔语（Uyghurche）的教学，通过在当地清真寺、社区中心或其他合适场所获取免费空间来开展该项目。这一建议在我们的参与者访谈中反复出现：
> ……支持维吾尔族孩子学习他们自己的文化、语言和传统。[加拿大的]维吾尔社区[人数较少]，不足以维持……可持续性，因此维吾尔人将被同化并整合进加拿大文化。[维吾尔族]家庭希望他们的孩子能学习并保留他们的语言和传统。
> [租金]非常昂贵。[维吾尔族]社区很小且分散在[加拿大的]大多伦多地区。让人们从[城市的各个角落]带孩子过来很困难……这是一个真正的挑战。
语言、传统和知识的丧失是维吾尔民族最大的悲哀源泉之一。剥夺一个民族的母语是文化种族灭绝中使用的一种特别阴险的策略，通过根除一个民族的语言并强加一种外来语言，导致系统性地破坏父母与孩子之间的纽带，以及对自身历史和生活方式的无根感。 [83] 在这方面，加拿大政府建立的寄宿学校系统的残酷性及其对加拿大原住民一代又一代的持续破坏，在维吾尔人的处境中产生了令人痛心的回响。 [84]
虽然一些维吾尔团体已成功推动当地市政政府建立维吾尔语学校，但这仅发生在维吾尔人口较多的选区。正如一位参与者所言：“这在小型[维吾尔族]社区行不通，因为没有那么多选票。他们往往被边缘化和忽视。”为孩子们提供学习维吾尔语的空间，是广大穆斯林社区展示团结并培育维吾尔族对稳麦归属感的一种非常具体的方式。允许受压迫的人民重新夺回其语言和故事的所有权，这本身就是一种赋权。一位参与者谈到了这种“失语”的挣扎：“维吾尔社区给人留下的印象是他们自己都不知道发生了什么，但他们的挣扎在于无法用自己的语言正确地讲述他们的故事。”
结论
作为穆斯林社区内主导群体的成员，或者作为通过公民身份或财务获得赋权的人，我们有机会站出来，充当维吾尔族兄弟姐妹的盟友。我们作为稳麦（*Ummah*）的力量在于我们是一个具有觉知的民族——对安拉 ﷻ 有觉知，也对自己有觉知。我们作为稳麦的力量在于我们是一个信仰共同体，通过兄弟情谊（*ukhuwwa*）的纽带而得到强化，在这里，我们所有的兄弟姐妹齐心协力，服务于安拉 ﷻ 的宗教（*dīn*）并崇拜我们的创造主。
我们有一个真正的机会与维吾尔族兄弟姐妹作为盟友共同努力，让他们能够重新发声。当一个受压迫的人告诉我们，我们无论是有意还是无意，通过排斥、边缘化和抛弃促成了对他们的压迫时，我们应该停下来倾听。在我们的社区中可能存在一些陌生的面孔，他们感到自己被推向了边缘。兄弟情谊是如此关键，以至于没有它，我们就不能称自己为信士。
安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：
> 以那掌握我生命的主宰起誓！你们不会进入乐园，直到你们归信；而你们不会真正归信，直到你们互爱。我可以告诉你们一件事吗？如果你们做了，你们就会彼此相爱。那就是在你们中间传播“色兰”（*salām*，祝安问候）。 [85]
当一位辅士表达了对先知 ﷺ 可能会回到麦加而离开他们的担忧时，我们的使者 ﷺ 用最富有诗意的总结之一回答道：
> 你们的生活就是我的生活。
>
> 你们属于我，我也属于你们。
>
> 你们的敌人就是我的敌人。
>
> 你们的盟友就是我的盟友。 [86]
在先知的辞朝演说中，这位“对全世界的怜悯”提醒我们：
> 众人啊！你们的主是一个，你们的父亲是一个。阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人；白种人不优于黑种人，黑种人也不优于白种人，除非凭借虔诚。 [87]
这份告诫之所以赐予我们，正是因为它难以做到。因为排名、排序、建立等级制度的倾向，以及偏袒自己部落的偏好，深深根植于我们内心。这就是为什么反对种族主义、种姓制度、部落主义和各种形式的偏见——首先从我们内心开始——是一种勇敢的崇拜行为。
愿安拉 ﷻ 承接我们为维吾尔族兄弟姐妹展示同情心并为了祂而欢迎他们进入我们社区的努力，并愿祂因此提升我们在乐园（*jannah*）中的品级。愿祂将公正和怜悯赐予世界上所有受压迫的民族。
自我反思与立场性
由于本文关注身份的交织性，研究人员分享了她们对自身立场的反思。法拉·伊斯兰（Farah Islam）博士自认是一名来自“主导”穆斯林离散群体（棕色人种/南亚/孟加拉裔）的穆斯林，她所属的民族曾经历过种族灭绝（当时西巴基斯坦对孟加拉人民实施了种族灭绝，导致约 300 万孟加拉人死亡，50 万妇女被强奸 [88]）。因此，内部人/外部人的空间、离散的移民社区以及被遗忘的种族灭绝历史，都是她在本项目中所居住和认同的领域。
沙赫德·福拉思·汗（Shahd Fulath Khan）是一名居住在加拿大的穆斯林。她的祖父母从突厥斯坦（现乌兹别克斯坦）迁徙并定居在麦加，为了获得实践伊斯兰教的自由。她的外祖父母从叙利亚移民到沙特阿拉伯，以逃离压迫政权。为了更高目标而进行的迁徙（*hijrah*）主题以及迁士（*muhājirūn*）的牺牲，一直贯穿并影响着她在本项目中的工作。
哈拉·布切里（Hala Bucheeri）自认是一名阿拉伯穆斯林，目前居住在巴林。迁徙的概念在巴林并不陌生，因为该国少数居民来自不同的种族背景（波斯、非洲、南亚、东南亚），希望能找到家园、经济保障和政治稳定。尽管巴林具有文化多样性，但文化胜任力（cultural competency）仍然缺乏。因此，该项目强调了理解和解决少数民族特定文化和宗教需求的重要性。
最后，阿珠·古尔（Arzu Gul）和迪尔木拉提·马合木提（Dilmurat Mahmut）博士都是居住在离散社区的维吾尔族倡导者。
注释
[1] ^ 这一组成部分在雅其恩的整体宗教性衡量标准 BASIC 中被称为“制度连接”（Institutional Connection）。它指的是一个人参与穆斯林社区并与之建立联系的情况，包括一个人对清真寺（*masjid*）、伊斯兰中心和其他穆斯林机构的情感。这种连接还包括参加社区活动以及对社区产生的情感依恋。见 Tamer Desouky 和 Osman Umarji，“穆斯林宗教性对福祉结果的影响”，雅其恩（*Yaqeen*），2021 年 9 月 15 日，[链接](https://yaqeeninstitute.org/re ... -basic)；Jihad Saafir 和 Osman Umarji，“如何培养虔诚的青少年：一种自我决定理论方法”，雅其恩（*Yaqeen*），2022 年 10 月 24 日，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach)。
[2] ^ 亚伯拉罕·马斯洛，《迈向存在心理学》（纽约：D. Van Nostrand，1968），45。
[3] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（*muttafaq ʿalayh*）。
[4] ^ 斯瓦特·索塞克，《内亚史》（剑桥：剑桥大学出版社，2002），84。
[5] ^ Toqa Badran 和 Aydin Anwar，“对哈比卜·阿里·吉夫里关于维吾尔人评论的回应”，*Muslim Matters*，2020 年，[链接](https://muslimmatters.org/2020/05/13/a-response-to-habib-ali-al-jifris-comments-on-uyghurs/)。
[6] ^ 爱德华·黄和克里斯·巴克利，“美国称中国对维吾尔人的压制是‘种族灭绝’”，《纽约时报》，2021 年 1 月 19 日，[链接](https://www.nytimes.com/2021/0 ... g.html)；萨米尔·斯维达-梅特瓦利，“为了正义而进行的伦理消费：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应”，雅其恩，2021 年，[链接](https://yaqeeninstitute.ca/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide)。
[7] ^ 虽然报告显示有一百万维吾尔族男女被监禁，但一些维吾尔社区成员和活动人士对这一数字持有异议，他们声称这是当局试图压制真实迫害规模的一部分。维吾尔社区成员和活动人士估计，集中营中的维吾尔人可能多达 3500 万。
[8] ^ 伊娃·杜和艾琳·坎宁安，“谁是维吾尔人，中国正在发生什么？”《华盛顿邮报》，2022 年 5 月 24 日，[链接](https://www.washingtonpost.com/world/2021/02/11/china-uighurs-genocide-xinjiang/)。
[9] ^ “毁灭性的打击：新疆维吾尔人的宗教压制”，人权观察，2005 年 4 月 11 日，[链接](https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang)。
[10] ^ 埃维琳娜·U·奥查布，“联合国关注中国的器官摘取”，《福布斯》，2021 年 7 月 8 日，[链接](https://www.forbes.com/sites/ewelinaochab/2021/07/08/united-nations-concerned-about-organ-harvesting-in-china/?sh=7e514da942dd)。
[11] ^ “报告称，中国强迫维吾尔人避孕以抑制人口”，BBC，2020 年 6 月 29 日，[链接](https://www.bbc.com/news/world-asia-china-53220713)。
[12] ^ 伊万·沃森和勒贝卡·赖特，“关于中国拘留营内学生被锁和轮奸的指控”，CNN，2021 年 2 月 19 日，[链接](https://www.cnn.com/2021/02/18/asia/china-xinjiang-teacher-abuse-allegations-intl-hnk-dst/index.html)。
[13] ^ 美国维吾尔协会，(https://www.uyghuraa.org/latestnews)。
[14] ^ “2016 年人口普查概况 - 加拿大”，*Statistics*，2017 年 2 月 8 日，[链接](https://www12.statcan.gc.ca/census-recensement/index-eng.cfm)。这是加拿大“自报”的维吾尔人数量，极有可能存在瞒报。
[15] ^ 关碧华，“维吾尔人受虐待：敦促澳大利亚对中国实施制裁”，2018 年 9 月 18 日，[(http://www.sbs.com.au)。]www.sbs.com.au](http://www.sbs.com.au)。
[16] ^ 伯蒂尔·林特纳，“维吾尔人可以自由存在的地方”，《亚洲时报》，2019 年 10 月 31 日，[链接](https://asiatimes.com/2019/10/where-the-uighurs-are-free-to-be/)。
[17] ^ 希肖尔，“干扰价值：德国的维吾尔族激进主义与北京-柏林关系”，《当代中国杂志》22, no. 82 (2013): 612–29。
[18] ^ Jutta Lindert 等，“劳工移民和难民中的抑郁和焦虑：系统回顾和荟萃分析”，*Social Science Medicine* 69 (2009): 246–57；Mina Fazel 等，“定居西方国家的 7000 名难民中严重精神疾病的患病率：系统回顾”，*Lancet* 365 (2005): 1309–14；Zachary Steel 等，“酷刑和其他潜在创伤性事件与暴露于大规模冲突和流离失所的人群心理健康结果的关联：系统回顾和荟萃分析”，*JAMA* 302 (2009): 537–49；Laurence J. Kirmayer 等，“移民和难民中的常见心理健康问题：初级保健的一般方法”，《加拿大医学协会杂志》，183, no. 12 (2011): E959–E967，(https://doi.org/10.1503/cmaj.090292)。
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[22] ^ 威廉·赫伯格，《新教、天主教、犹太教：美国宗教社会学随笔》（花园城：Doubleday and Company，1955）。
[23] ^ Helen Rose Ebaugh 和 Janet Saltzman Chafetz，《宗教与新移民：移民会众中的延续与适应》（纽约：AltaMira Press，2000）；R. Stephen Warner 和 Judith G. Wittner 编，《离散者的集会：宗教社区与新移民》（费城：Temple University Press，1998）；Stephanie Nawyn，“忠诚地提供庇护：宗教组织在难民援助和倡导中的作用”，比较移民研究中心工作论文 15（圣地亚哥：加利福尼亚大学，2005）；Jessica Eby 等，“信仰社区在美国难民安置中的作用”，*Journal of Refugee Studies* 24, no. 3 (2011): 586–605。
[24] ^ Osman Umarji 和 Tamer Desouky，“BASIC 第 3 章”（即将出版）。
[25] ^ 贝杜拉（Beydulla），梅图尔松（Mettursun）。“维吾尔人迁徙到土耳其和美国的经历：宗教、法律、社会、居住和公民身份问题。” 载于《迁徙与伊斯兰伦理》，174-195 页。Brill，2019。
[26] ^ 《古兰经》23:52。
[27] ^ 《古兰经》49:10。
[28] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2825 号。
[29] ^ “安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约（兄弟关系）。他被问到：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 不是说过：“伊斯兰教中没有私下的盟约”吗？’他回答说：‘安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 在我们家中建立了迁士和辅士之间的盟约。’他说了两三次。”《阿布·达乌德圣训集》，第 2926 号。
[30] ^ 这一规定后来被《古兰经》33:6 废止。
[31] ^ 《古兰经》59:9。
[32] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2487 号。
[33] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3780 号。
[34] ^ 《布哈里圣训实录》，第 3782 号。
[35] ^ Ruth Marie Wilson 等，《艰难工作，贫困生活：黑溪地区种族化群体面临的就业和收入不安全及其对健康的影响》（多伦多：Access Alliance Multicultural Health and Community Services，2011）。
[36] ^ Farah Islam 等，“也许一旦我找到一份好工作，我就会好起来：在加拿大多伦多的小孟加拉寻找心理健康服务”，*Journal of Concurrent Disorders* 2, no. 1 (2020): 35–55。
[37] ^ 迁徙后生活在不稳定的就业和收入不安全的持续压力下，对家庭和儿童有严重后果，包括：心理健康问题、慢性疲劳、皮质醇水平升高、高血压、冠心病等。随着时间的推移，长期处于收入不安全状态会导致移民和难民家庭健康恶化和失去赋权。已发现社会经济地位是人类生命每个阶段健康和发展的最强大预测因素。Boyce, W. Thomas. *The orchid and the dandelion: Why sensitive people struggle and how all can thrive*. Pan MacMillan, 2019, pp. 134–35; Wilson et al., “Working Rough, Living Poor.”
[38] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号。
[39] ^ 《布哈里圣训实录》，第 602 号。
[40] ^ 《提尔米济圣训集》，第 2477 号，等级：正确（*ṣaḥīḥ*）。
[41] ^ Carolyn Schwartz 等，“利他的社会兴趣行为与更好的心理健康相关”，*Psychosomatic Medicine* 65, no. 5 (2003): 778–85。
[42] ^ Shireen Salti，“‘一起计划’（Together Project）欢迎小组对政府资助难民社会资本的影响”，2021；Celine de Richoufftz，“从研究到外联到行动：蒙特利尔难民和寻求庇护者整合的社群方法”，*Samuel Center for Social Connectedness*，2018，[链接](http://www.socialconnectedness.org/wp-content/uploads/2019/10/Community-based-approaches-to-the-integration-of-refugees-and-asylum-seekers-in-Montreal-1.pdf)。
[43] ^ Dilmurat Mahmut，“加拿大的教育观念冲突：受过良好教育的维吾尔族移民视角”，*Diaspora, Indigenous and Minority Education* 15, no. 1 (2021): 34-46; Dilmurat Mahmut 和 Edmund Waite，“迷失在翻译中：探索加拿大的维吾尔族身份，禁忌”，*The Journal of Culture and Education* 20, no. 1 (2021): 173–91，[链接](https://digitalscholarship.unl ... Dtaboo)；Rebecca Clothey 和 Brian McCommons，“美国的维吾尔族大学生：创伤与适应挑战”，*Diaspora, Indigenous, and Minority Education* 16, no. 2 (2022): 106–18。
[44] ^ 问卷调查大约需要 30 分钟完成。参与者自认其族裔为维吾尔族和/或混合维吾尔族。由于本研究中采用的心理量表之前从未在维吾尔族人群中使用过，量表项目和措辞经过了相应的调整，以使调查对参与者来说易于理解且具有相关性。调查结束时，所有参与者都有机会选择向 Darman 基金会（一个支持维吾尔族移民和难民的加拿大组织）捐赠 10 加元；获得价值 10 加元的亚马逊电子礼品卡；获得价值 10 加元的星巴克电子礼品卡；将 10 加元通过电子转账发送至他们的银行账户；或拒绝这些选项。
[45] ^ 访谈是通过参与者选择的各种平台进行的，如 WebEx、Google Meet、Zoom、电子邮件或 WhatsApp。
[46] ^ Margarete Sandelowski，“定性研究中的严谨性问题”，*Advances in Nursing Science* 8, no. 3 (1986): 27–37。
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[50] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
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[52] ^ Samia Errazzouki，“在‘黄皮肤敌人’与‘黑皮肤奴隶’之间：萨阿德时期摩洛哥种族与奴隶制的早期近代谱系”，*The Journal of North African Studies* (2021): 1–11；Chouki El Hamel，《黑色摩洛哥：奴隶制、种族和伊斯兰教史》（剑桥：剑桥大学出版社，2013）；Mariam Durrani，“#BlackOutEid：抵制数字穆斯林生活中的反黑人情绪”，*Journal of Linguistic Anthropology* 31, no. 2 (2021): 298–303。
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[54] ^ 例如，某些学者将“阿拉伯穆斯林”优越于所有其他穆斯林的等级排序称为“阿拉伯沙文主义”。见：Rudolph T. Ware III，《行走的古兰经：西非的伊斯兰教育、具体化的知识与历史》（北卡罗来纳州教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2014）。
[55] ^ Pasha-Zaidi 等，“在美国伊斯兰中心促进南亚和阿拉伯穆斯林对黑人和拉丁裔穆斯林的盟友关系”，载于《迈向伊斯兰和穆斯林的积极心理学：灵性、奋斗和社会正义》（2021）：307-331，[链接](https://doi.org/10.1007/978-3-030-72606-5_14)。在此之中还存在更细微的等级制度，阿拉伯人在“穆斯林程度”上被认为优越于南亚人。这些群体内部还存在基于肤色主义（种族内的反黑人倾向）、阶级、语言等的更细微分类。例如，巴基斯坦穆斯林可能被认为在“穆斯林程度”上高于斯里兰卡或孟加拉国穆斯林（因为讲乌尔都语的巴基斯坦人的语言与阿拉伯语更相似，且肤色通常较浅，以及其他原因）。
[56] ^ Jeanine Elif Dağyeli 等编，“在全域背景下声称并塑造穆斯林世界：宗教与社会”（柏林：de Gruyter，2021），299。
[57] ^ Wilkerson, Isabel. 《种姓：我们不满的起源》。Random House, 2020。
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[59] ^ Wilkerson, *Caste*, 67。
[60] ^ Wilkerson, *Caste*, 53。
[61] ^ 《布哈里圣训实录》，第 13 号；《穆斯林圣训实录》，第 45 号；鉴定等级：布哈里和穆斯林一致认可的传述（*muttafaq ʿalayh*）。
[62] ^ Jayant Venkatanathan 等，“模拟和预测同理心的网络科学方法”，载于《2013 年 IEEE/ACM 社会网络分析与挖掘国际会议论文集》（2013）：1395–1400；Pat Dolan，“社会支持、同理心、社会资本与公民参与：青少年发展的交织理论”，*Education, Citizenship and Social Justice* 17 no. 3 (2002): 255–67。
[63] ^ 《布哈里圣训实录》，第 6011 号；《穆斯林圣训实录》，第 2586 号；鉴定等级：*muttafaq ʿalayh*。
[64] ^ Terri Givens，《激进同理心：寻找弥补种族鸿沟的路径》（布里斯托：Policy Press，2021）。
[65] ^ 《古兰经》4:135。
[66] ^ 见：Lynne Layton，“种族身份、种族表演与规范性的无意识过程”，*The Psychoanalytic Quarterly* 75, no. 1 (2006): 237–69；Lynne M. Jacobs，“学会爱上白人的羞耻与负罪感：在种族分裂国家作为白人治疗师工作的技能”，*International Journal of Psychoanalytic Self Psychology* 9, no. 4 (2014): 297–312。
[67] ^ 《布哈里圣训实录》，第 481 号；《穆斯林圣训实录》，第 2585 号。
[68] ^ 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒的装饰与精选者的等级》（开罗：Maṭbaʿat al-Saʿāda，1974），7:5。
[69] ^ 《提尔米济圣训集》，第 1621 号，等级：正确（*ṣaḥīḥ*）。
[70] ^ 每当先知 ﷺ 走出家门时，他都会说：“以安拉 ﷻ 之名，我信托安拉 ﷻ 。安拉 ﷻ 啊！我向你寻求庇护，以免于误导他人或被他人误导；以免于失足或使他人失足；以免于压迫他人或被他人压迫；以免于无知对待他人或被人无知对待。”《阿布·达乌德圣训集》，第 5094 号。
[71] ^ McIntosh, “White Privilege”。
[72] ^ 同上。
[73] ^ Wilkerson, *Caste*, 141。
[74] ^ 《古兰经》49:13。
[75] ^ 见 (https://www.aljazeera.com/tag/uighur/)。
[76] ^ Jamie Washington 和 Nancy J. Evans，“成为盟友”，载于《超越宽容：校园内的同性恋、女同性恋和双性恋》，Nancy J. Evans 和 Vernon A. Wall 编（American Association for Counseling and Development, 1991），195–204；Joshua C. Collins 和 Dominique T. Chlup，“实践中的批判性：工作中社会正义盟友的循环发展过程”，*Advances in Developing Human Resources* 16, no. 4 (2014): 481–98；Kendrick T. Brown 和 Joan M. Ostrove，“成为盟友意味着什么？从有色人种视角的盟友感知”，*Journal of Applied Social Psychology* 43, no. 11 (2013): 2211–22。
[77] ^ 《穆斯林圣训实录》，第 49 号，等级：穆斯林大和尚认定的传述正确（*ṣaḥīḥ*）。
[78] ^ 《文学修养圣训集》，第 239 号，等级：阿尔巴尼认定的良好（*ḥasan*）。
[79] ^ Saafir 和 Umarji，“如何培养虔诚的青少年”。
[80] ^ Sweida-Metwally，“为了正义而进行的伦理消费”。
[81] ^ Vicky Xiuzhong Xu 等，“待售的维吾尔人”，澳大利亚战略政策研究所 1 (2020): 20。
[82] ^ Erin Handley 和 Sean Manteso，“维吾尔人在中国面临‘文化灭绝’，但在澳大利亚他们正为自己的历史而战”，ABC 新闻（澳大利亚广播公司），2019 年 11 月 19 日，[链接](https://www.abc.net.au/news/2019-11-10/uyghur-culture-under-threat-in-china-thrives-in-australia/1167363)。
[83] ^ Elisa Novic，“文化灭绝的概念：历史-法律视角”，载于《文化灭绝的概念：国际法视角》（牛津：Oxford Academic，2016），[链接](https://doi-org.libaccess.lib. ... prof: 收起阅读 »
伊斯兰教养策略：通过依恋理论培养孩子的信仰安全感与韧性
**作者：Sarah Sultan & Najwa Awad**
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？
二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。[敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉 ﷻ 的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
*Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-god-ask-people-to-worship-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉 ﷻ 的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]
亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（*al-Walī*）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
> “不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
> 阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
> “每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
> 阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。
课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉 ﷻ 终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） [73]**
*Al-Muhaymin* 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。*Al-Muhaymin* 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
**讨论问题**
* 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
* 你能说出 *al-Muhaymin* 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
* 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
* 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 *al-Qarīb*，临近的主。
**大鱼的同伴**
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
> 当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使 收起阅读 »
伊斯兰教养策略：如何帮助孩子在对安拉 ﷻ 和父母的依恋中获得安全感
**作者：Sarah Sultan, Najwa Awad**
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一、 案例研究
在结婚之前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都成长于重视高成就和尊重权威的传统家庭。他们期待着共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰为中心、家庭成员团结一致并以持续的精神成长为特征的家庭。莫娜和易卜拉欣育有三个孩子，但他们发现教养孩子比预想的要困难得多。在他们的成长过程中，他们觉得每当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地去做，而他们的孩子却充满好奇并有很多疑问。他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们那么多的命令提出质疑，而且有时在礼拜等重要事情上表现得很懒散。大多数日子都非常艰难，充满了大声喊叫和权力斗争。在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己开始使用惩罚性的威胁来让孩子们服从。
他们不想总是表现得消极和带有威胁性，但他们不知道该怎么办。他们该如何在精神上帮助孩子，让他们成长为优秀的穆斯林？他们该如何[教导孩子们争取乐园（*jannah*）和远离火狱（*jahannam*）的重大意义](https://yaqeeninstitute.org/re ... proach)，而不使用威胁？莫娜和易卜拉欣觉得自己已经很好地教导了孩子们伊斯兰的关键概念和律例，但却无法理解为什么孩子们没有与安拉 ﷻ 建立起联系。他们能做些什么呢？
二、 引言
对于许多（如果不是大多数）身在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣面临的家庭挑战是痛苦地熟悉的。本文作为我们持续进行的教养系列丛书的最新章节，试图通过“依恋”（attachment）的概念为这类教养挑战提供解决方案。我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）断言，依恋是教养孩子以及培养孩子身心健康和精神健康的核心概念。虽然一些韧性理论强调了对照顾者依恋的重要性，但有强有力的证据表明，对安拉 ﷻ 的依恋同样至关重要。我们的模型结合了研究发现以及诸如 *tawḥīd*（认主独一）等伊斯兰原则，这些原则对于努力培养具有寻求安拉 ﷻ 内在动力的孩子的穆斯林父母来说是必不可少的。如果我们只使用旨在确保今世（*dunyā*）成功的教养范式，我们该如何让孩子在后世（*ākhira*）取得成功？如果一个韧性模型没有涉及到后世，它是否还是全面和完整的？
在本教养系列的引言章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何建立在鲁格曼（Luqmān，愿主赐他平安）就如何应对生活、处理人际关系和培养良好品德向其子提供谨慎建议的古兰经文基础上的。 [1] 他那安拉 ﷻ 赐予的智慧包含了对于今天的穆斯林父母仍然有用的重要且永恒的概念。在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉 ﷻ 、父母及虔诚者的依恋之间的关键联系。我们还希望帮助父母掌握易于使用的策略和谈话启发（见附录），使理论到实践的转换变得容易。
三、 本章目标
* 依恋在教养中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？
* 《古兰经》和圣训关于依恋教导了我们什么？
* 父母该如何培养孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉 ﷻ 的依恋？
* 在尝试培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项我应该牢记？
四、 依恋理论：依恋在教养中的重要性
虽然这个想法看起来很基础，但“依恋”在心理学领域是一个多层面的概念。简单来说，依恋是一个人对另一个人的一种关系模式。主要照顾者与孩子之间的依恋在婴儿期就开始形成，建立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、紊乱型和回避型。以下几点为接下来的章节奠定了基础：
* 你的依恋风格预示了你如何对待配偶、孩子以及你的整体教养风格。 [2]
* 你的依恋风格塑造并影响了你的孩子如何与他人建立联系。 [3]
* 拥有健康的依恋风格将使你的孩子在生活中拥有更好的心理健康和更健康的人际关系。 [4]
* 不健康的依恋风格会负面影响人际关系的质量，并可能成为身心健康状况不佳的主要因素。 [5]
* 积极的关系通过抵消困难生活经历的有害影响来增加韧性。 [6]
许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。他们优先提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教导，却忽视了与孩子关系的*质量*。换个角度看——如果你正在上一门网络课程，教材非常出色，但网络连接不断冻结，内容持续滞后，有时音量还会上下波动，你能学到什么吗？你会想要参与这些内容，甚至想和讲师打交道吗？同样地，如果你教导了孩子发育和精神成长所需的东西，但经常对他们大喊大叫、贬低他们，或者仅仅是疏远他们，你认为他们最终能获益多少？你认为他们能记住任何东西，有动力听从你的建议，甚至想花时间和你在一起吗？
换句话说，[你与孩子互动的质量几乎肯定会对孩子的福祉产生巨大影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。如果你的孩子在与你的关系中感到受尊重、安全和受支持，他们就更有可能以一种踏实且健康的方式与环境及他人互动。如果你与孩子的关系是紊乱的或不一致的，你的孩子就更有可能以一种焦虑、具有破坏性或不健康的方式与环境及他人互动。
对上帝的依恋
> 记住，鲁格曼曾在劝戒他的儿子时说：“我的孩子啊！你不要以物配主，以物配主确是大经大伦。” [7]
虽然大多数依恋理论都集中在孩子与父母之间的关系上，但重要的是要认识到，依恋可以扩展到其他人——最重要的是，扩展到上帝。理解对上帝依恋的重要性，以及如何培养孩子对上帝的依恋，是教养孩子和培养韧性的必要组成部分。
科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对上帝的依恋也有益处。事实上，上帝可以作为一种“替代依恋对象” [8]，鉴于依恋在韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美性，这一点非常强大。
> 将依恋理论应用于宗教的核心观点是：对于许多人来说，上帝在心理上可能发挥着依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。人们在危机时刻将上帝视为避风港（参见 Collins and Feeney 2000; Kirkpatrick 1999），并在脱离危险后将其视为探索的安全基地（参见 Ainsworth et al. 1978; Bowlby 1988; Kirkpatrick 1999）。 [9]
对上帝的依恋与生活满意度的提高 [10]、宗教虔诚度的增加 [11]、心理病理学的减少以及心理压力的降低 [12] 有关。安全依恋还与对负面事件更健康的感知以及更强的情感韧性有关。 [13] 对安拉 ﷻ 依恋的其他益处可以在以下伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）传述的圣训中看到：
> 一天，我骑马/骆驼走在先知 ﷺ 后面，他说：“少年，我要教你几句话。你当敬畏安拉 ﷻ （Be mindful of God），他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右；你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。” [14]
这段圣训优美地阐明了首要依恋是对安拉 ﷻ 。在这里，先知 ﷺ 在几个关键点上分享了他的智慧：
1. **对安拉 ﷻ 的自觉（正念/Mindfulness of Allah）**：虽然我们没有直接用眼睛看到安拉 ﷻ ，不能直接用耳朵听到他，或者像我们与其他人类互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉 ﷻ 建立关系。如圣训所指出的，这种关系是双向的：“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你；你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”当一个人让自己靠近安拉 ﷻ 时，他会发现安拉 ﷻ 也会靠近自己。
考虑到今天有这么多关于“正念”（mindfulness）益处的讨论 [15]，很有趣的是，这个概念在将近 1400 年前就被提出了。但是，虽然当代关于正念的话语倾向于强调“活在当下”——感知身体的感觉、关注当下等等——伊斯兰传统呈现了一种替代性的理解。*Murāqaba*（内省/省察）[16] 是一种不同类型的自觉，在其中，一个人意识到安拉 ﷻ 的临在。[敬畏安拉 ﷻ 意味着你感到他与你同在，他正在看护着你，你从未真正孤独。](https://yaqeeninstitute.org/re ... piness) 这种临在不仅能让人感到安慰，还能帮助建立正直的品格；如果一个人内化了安拉 ﷻ 始终在看护着他的感觉，那么即使在没有父母、老师或权威人物的情况下，他也更不容易陷入危险的行为或境地。
2. **优先考虑与安拉 ﷻ 的连接**：在世界上大多数地方，长辈教导年轻人要听父母的话、多陪陪父母，并强调父母最清楚什么对孩子最好，这并不寻常。虽然这些价值观与伊斯兰相符并在其他伊斯兰文本中有所体现，但这段特定的圣训并没有提到这些。在这段圣训中，先知 ﷺ 优先考虑安拉 ﷻ ——与他的连接和关系被置于任何其他关系之上。这种互动是先知 ﷺ 培养青少年与安拉 ﷻ 之间依恋关系的极好榜样。
3. **在对安拉 ﷻ 的依恋中寻求安全感**：研究人员确定的构成孩子与父母之间健康依恋的许多品质，如安全性、响应性和作为避风港 [17]，都在这段圣训中与安拉 ﷻ 联系在了一起：
> **安全性：**“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必眷顾你。”
>
> **响应性：**“你当敬畏安拉 ﷻ ，他必在你左右。”
>
> **力量/避风港：**“即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。”
关于这段特定圣训的另一个值得注意的点是，通过教导孩子对安拉 ﷻ 依恋的优越性，我们不仅加强了他们的信仰（*īmān*），还加强了他们从逆境中恢复的能力。在这里，先知 ﷺ 并没有通过暗示负面事件不会发生来试图庇护这个年轻人；承认逆境是应对逆境的重要组成部分。很多时候，作为父母，我们的第一倾向是让孩子远离任何痛苦或困难。这段圣训做的几乎恰恰相反。先知 ﷺ 在保持同理心和仁慈语调的同时，有力地断言，如果发生任何负面事情，那也是出于安拉 ﷻ 的意愿，安拉 ﷻ 最清楚一切，并且是终极的保护者：
> 你若有所求，当求之于安拉 ﷻ ；你若求助，当求助于安拉 ﷻ 。你要知道，即便全世界的人都集结起来要帮助你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对帮不到你；即便全世界的人都集结起来要伤害你，除非安拉 ﷻ 已经注定，否则他们绝对伤不到你。笔已封，卷已干。
圣训的最后一部分还强调了信士对安拉 ﷻ 托靠（reliance）的重要性。在养育孩子时，我们经常强调孩子对我们作为父母的依赖，这在早期确实是需要的，但我们多久强调一次对安拉 ﷻ 的托靠？当孩子知道他们拥有可靠的父母，以及一个甚至更可靠的照料者——安拉 ﷻ 时，他们会感到进一步被赋能。这段圣训明确了这种照料：即使全世界集结起来，他们仍然无法改变安拉 ﷻ 的意愿，所以在绝望或甚至与父母分离的时候，孩子永远拥有安拉 ﷻ 。正如安拉 ﷻ 在《古兰经》中提醒我们的：
> “他从他料想不到的地方供养他。谁托靠安拉 ﷻ ，他使谁满足。安拉 ﷻ 确是能达到自己的目的的，安拉 ﷻ 确已为万物规定了一个限度。” [18]
*Tawḥīd* 在建立韧性中的具体作用
虽然感到受安拉 ﷻ 保护对身心健康和精神健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从安拉 ﷻ 。当一个人真正顺从安拉 ﷻ 及其意愿，并坚信磨难可以成为亲近安拉 ﷻ 的手段，坚信穆斯林所做的每一件好事都应该是为了他，且生命的目的是为了崇拜他时，这个核心就极难动摇。当一个人明白生命是短暂且暂时的，而哪怕是一丁点痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧就会呈现出新的意义：
> 据阿卜杜拉（ʿAbd-Allāh）传述：我探望正发高烧的安拉 ﷻ 使者 ﷺ。我说：“安拉 ﷻ 的使者啊！你正发高烧。”他说：“是的，我的烧抵得上两个男人的烧。”我说：“这是因为你将获得双倍的报酬吗？”他说：“是的，确是如此。任何穆斯林所遭受的任何伤害，哪怕是被刺扎了一下，安拉 ﷻ 都会以此赎清他们的罪过，就像树木落叶一样。” [19]
> 扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说：我的眼睛痛，先知 ﷺ 来探望我，说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而瞎了，你会怎么办？”我说：“我会坚忍，并向安拉 ﷻ 寻求我的报酬。”他说：“如果你的眼睛真的瞎了，而你保持坚忍并向安拉 ﷻ 寻求报酬，那么你的报酬将是乐园。” [20]
在像我们这样以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，孩子和成人都很容易忽视生活中真正重要的东西。对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题表现在兴趣、执着和驱动力上。孩子可能不会口头上告诉你学术成就或受欢迎程度是他们的生活目标，但他们的行为会，尤其是当这些外部因素的变化引起大量的焦虑、抑郁或压力时。
坚定的使命感有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。当孩子能够看到更宏大的图景时，生活中不可避免的失望——一次糟糕的分数、与朋友的不快互动、在学校竞选中的失败——仍然会带来刺痛，但不会承载那么多重量，也不会对自尊产生太大影响。不出所料，使命感与更好的恢复技能和抵御创伤的能力有关。 [21]
对安拉 ﷻ 独一学说（*tawḥīd*，认主独一）的正确理解，是建立与安拉 ﷻ 稳固关系的基础，也是让你的孩子在今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的极好方式。认主独一的所有三个分支都可以为我们提供一个宝藏，让我们与孩子分享，以增加依恋并培养韧性。
1. **神性独一（*tawḥīd al-ulūhiyya*）：** 建立在对安拉 ﷻ 的爱之上，承认并接受我们仅崇拜安拉 ﷻ 的目的，以及如何崇拜他。这个基础提供了一种使命感和内在力量，有助于超越世俗的困难。当我们内化了我们的最终目标是取悦安拉 ﷻ 并遵循他的教导生活时，我们更有可能培养出一种韧性的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来度过难关。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[为什么上帝要求人们崇拜他](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-does-god-ask-people-to-worship-him)。
2. **主权独一（*tawḥīd al-rubūbiyya*）：** 认识到安拉 ﷻ 是我们的创造者，并承认他创造、提供并维持着万物。当我们承认安拉 ﷻ 是我们的造物主，并承认他作为万物的创造者、供应者和维持者的角色时，我们就会意识到我们的最终供应源泉在于他。正是这种意识培养了对安拉 ﷻ 唯一的深刻托靠（*tawakul*），而不是对他的受造物中的任何人和物。
欲了解更多信息，请查看这篇 Yaqeen 文章：[教养方式对我们上帝观、顺从和知足感的影响](https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cosmic-cop-or-loving-lord-the-influence-of-parenting-on-our-view-of-god-submission-and-contentment)。
3. **尊名与属性独一（*tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt*）：** 通过安拉 ﷻ 的尊名和属性来认识他。毕竟，一个人怎么能爱、信任并依恋一个他不认识的人呢？在祈祷（*duʿāʾ*）中参悟某些属性并以这些尊名呼唤安拉 ﷻ ，例如 *al-Qadīr*（全能的、大能的），在任何时候，特别是在经历困难时，既能赋予力量，也能带来安慰。
欲了解更多信息，请查看 Yaqeen 系列专题：[安拉 ﷻ 的尊名](https://yaqeeninstitute.org/series/names-of-allah)。
五、 建立对上帝的安全依恋和托靠的教养策略
那些促进孩子与照顾者之间依恋的特征，同样可以促进孩子与上帝之间的依恋。根据主要的依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特征包括保持亲近（proximity）、提供安全感（safety）以及作为一个安全基地（secure base）。 [22]
亲近、可及与响应
依恋的关键组成部分之一是孩子感觉到照顾者是可及的（accessible）。在父母与孩子的关系中，这意味着孩子在需要父母时能够找到并接近他们。现如今，不可及的父母是指那些逃避在家、总是忙于手机或电脑、在需要时不在身边（至少不始终在身边）的父母。
父母与孩子的依恋形成了一个内在工作模型或默认依恋风格，孩子将使用这种风格不仅与他人互动，也与上帝互动。如果父母培养了一种以亲近、可及和响应（responsiveness）为特征的关系，那么孩子就能将其投射到他或她与他人的关系中。 [23] 重要的不是与孩子在一起的*时间长短*，而是这种时间的*质量* [24]，因此父母不应将仅仅是在场误认为是响应。
日常生活中的响应可能表现为：
* 当孩子叫你时给予回应。如果你正忙，请在你说你会空闲的时候变得有空（“我正在处理一些事情，给我 10 分钟”）。
* 当孩子在谈论重要的事情时表现出全神贯注。
* 履行承诺和诺言。
* 身体接触，如拍拍后背或拥抱。
为了建立孩子对安拉 ﷻ 的依恋，父母也需要展示安拉 ﷻ 在空间上是亲近的、是可及的且是有响应的。以下经文和报告展示了这种亲近性：
> “如果我的仆人问你关于我的情况，那么我确是临近的。当祈祷者向我祈祷的时候，我答应他的祈祷。让他们向我要求响应并信奉我，以便他们遵循正道。” [25]
> “我确已创造人，我知道他心中的杂念；我比他的颈静脉还临近他。” [26]
> 据阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知 ﷺ 说：“任何穆斯林的祈求——除非他是与亲属断绝关系的人——安拉 ﷻ 都会赐予他三样东西之一：要么他的祈求很快得到响应，要么为他在后世积攒起来，要么以此为他化解同等的灾难。”有人问：“那么我们可以多多祈求吗？”先知 ﷺ 回答说：“安拉 ﷻ 赐予的还要更多。” [27]
除了自身具有响应性外，父母还可以通过以下方式展示安拉 ﷻ 是有响应的：
* 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（*āyāt*）和圣训，以一种令人宽慰的方式强调安拉 ﷻ 始终与你的孩子同在。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：全知的（*al-ʿAlīm*）、全听的（*al-Samīʿ*）、全观的（*al-Baṣīr*）、响应的（*al-Mujīb*）以及供应者（*al-Razzāq*）。
* 教导你的孩子祈祷（*duʿāʾ*）的礼仪，并强调安拉 ﷻ 始终能听到他们的呼唤。
* 教导感恩的实践。通常在祈祷得到响应后，我们会忘记在得到它之前是多么渴望它。如果你观察到孩子的一个祈祷得到了响应，请指出来并和他们一起练习感恩。
* 与你的孩子分享关于安拉 ﷻ 如何响应你的祈祷并在你生活的不同阶段引导你的美好故事。孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉 ﷻ 的联系和依恋被赋予了生命。
* 与较大的孩子谈论安拉 ﷻ 在正式礼拜中是如何响应穆斯林的。以下圣训阐明了安拉 ﷻ 的响应性：
> 据阿布·胡莱赖（Abū Hurayra）传述：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：安拉 ﷻ 说：“我将礼拜在我与我的仆人之间分成两半，我的仆人将得到他所求的。”当仆人说：‘*Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn*（一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Al-Raḥmān al-Raḥīm*（至慈的，特慈的）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人称赞了我，我的仆人将得到他所求的。’当他说：‘*Māliki yawm al-dīn*（审判日的主宰）’时，安拉 ﷻ 说：‘我的仆人尊崇了我。这是给我的，这节经文是在我与我的仆人之间平分的。’当他说：‘*Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn*（我们只崇拜你，我们只求你相助）’时，他说：‘这是在我与我的仆人之间的，我的仆人将得到他所求的。这章经文的末尾是给我的仆人的。’当他说：‘*Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn*（求你引导我们上正路，你所施恩者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所求的。’” [28]
提供安全感的保护者
建立健康的儿童依恋还需要一个能提供避风港并表现为可靠保护者的照顾者。孩子是脆弱的，他们需要来自有一贯性且以他们的最佳利益为重的照顾者的财务、身体、情感、精神和智力上的帮助。虽然这听起来像是常识，但你可能会惊讶于作为心理治疗师，我们遇到过多少“被父母化”的孩子——由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不不恰当地照顾他们的父母。
作为父母，你可以通过以下方式展示你是一个避风港或保护者：
* 当孩子向你提出担忧时，相信他们。验证并严肃对待他们的担忧。
* 重视孩子的意见和观点。如果有人指控孩子，不要自动抹黑他们。真理和正义不是基于年龄的。
* 保证你始终把他们的最佳利益放在心上，即使他们可能不喜欢你的规则（例如，设定健康的限制）。
* 当孩子在情感或身体上受伤时，安慰他们。
* 让关于成人事务的讨论（即财务、健康、婚姻问题等）留在成人之间，不要让孩子参与这些事务。
为了展示安拉 ﷻ 是终极的保护者（*al-Walī*）[29]，父母应该通读以下经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：
> “安拉 ﷻ 是信道的人们的保佑者（Guardian），使他们从重重黑暗走入光明。不信道的人们的保佑者是恶魔，使他们从光明走入重重黑暗。这等人是火狱的居民，他们将永居其中。” [30]
> “不！安拉 ﷻ 是你们的保佑者，他是最优秀的援助者。” [31]
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [32]
补充活动还可以包括：
* 讨论展示安拉 ﷻ 保护免受邪恶之人和事物侵害的先知故事，以及展示穆斯林在面对针对他们的强大对手时坚持不懈的叙事。几个优美地展示了安拉 ﷻ 保护和引导的故事是先知优素福（Yūsuf）、穆萨（Mūsa）和易卜拉欣（Ibrāhīm）（愿主赐他们平安）的故事。
* 帮助孩子理解，安拉 ﷻ 作为我们的 *Walī*（保佑者）的表现方式并不总是我们想要的。他按照神圣的无限智慧的视角来援助我们，而不是从人类有限的认知出发。因此，安拉 ﷻ 关怀的存在并不等同于满足我们的欲望。事实上，他的援助和关怀往往会表现在世俗的痛苦和损失中。例如，《古兰经》中提到的“壕沟百姓” [33] 尽管对安拉 ﷻ 有着不可动摇的信仰，但仍被暴君处死。虽然人们可能认为这是巨大的损失而非成功，但安拉 ﷻ 宣布他们的殉难和进入乐园才是伟大的胜利。 [34] 因此，他的援助和支持不被理解为让我们在外表上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压倒我们崇拜安拉 ﷻ 的意志。
* 阅读适合孩子年龄版本的先知传记（*sīra*）。讨论安拉 ﷻ 对先知穆罕默德 ﷺ 一生的保护，从婴儿期到成年晚期。
* 探索并谈论相关的安拉 ﷻ 尊名，如：保卫者（*al-Muhaymin*）、全能的/大能的（*al-Qādir*）、裁决者/公正者（*al-Ḥakam*）以及援助者/支持者（*al-Walī*）。本文末尾提供了示例。
* 教导你的孩子祈祷文（*duʿāʾ*），帮助他们寻求安拉 ﷻ 的保护，并赋予他们自己呼唤安拉 ﷻ 的能力。一个孩子容易记住的极好祈祷文是：
> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّMَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
>
> *Bism-illāhi al-ladhī lā yaḍurru maʿa ismihi shayʾun fī-l-arḍi wa lā fī-l-samāʾi wa huwa al-Samīʿu al-ʿAlīm.*
>
> 翻译：奉安拉 ﷻ 之名，由于他的名字，地上和天上没有任何东西能造成伤害，他是全听的，全知的。（重复三次）
>
> 阿班·本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）说：我听奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，他的父亲）说：我听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：如果任何人说三次：“奉安拉 ﷻ 之名，当提到他的名字时，地上或天上的任何东西都不能造成伤害，他是全听的，全知的。”他直到早晨都不会遭受突然的灾难；如果任何人在早晨说这话，他直到傍晚都不会遭受突然的灾难。 [35]
安全基地
依恋的另一个方面是，照顾者在面对不确定性时提供一种舒适感。在父母与孩子的依恋背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，他们也能够在渴望从陌生环境中寻求避难时回到照顾者身边。有了安全依恋，孩子在经历不适或痛苦时也可以依靠照顾者获得安慰和舒缓。
父母与孩子关系中的温暖可以通过以下方式展示：
* 身体接触，如拥抱、击掌或坐得靠近彼此。
* 对在孩子处于困境时提供帮助表现出真诚的兴趣——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干他们的眼泪，并在他们经历困难感受时给予共情调谐。
* 当他们对下一步该做什么感到不确定时，口头上给予支持的保证：“你能行的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。
* 告诉你的孩子，无论他们年龄多大或犯了多大的错误，他们总是可以转向你。
遗憾的是，在世界上许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子对安拉 ﷻ 依恋的重要性。许多家庭仅仅专注于安拉 ﷻ 的惩罚，以此来劝阻孩子不要做出不当行为。虽然强调令人不悦于安拉 ﷻ 的行为后果有其一席之地，但通过强调安拉 ﷻ 的慈悯来建立爱和安全感的基础是必不可少的：
> 据奥马尔·本·赫塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）传述：一些战俘被带到先知 ﷺ 面前，其中有一名妇女正在给任何需要母乳的孩子喂奶。每当她在俘虏中发现一个孩子，她就将其抱入怀中哺育（她失去了孩子，但后来找到了他）。先知 ﷺ 对我们说：“你们认为这位女士会把她的儿子扔进火里吗？”我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进火里的话。”先知 ﷺ 随后说：“安拉 ﷻ 对他的仆人比这位女士对她的儿子还要慈悯。” [36]
> [先知啊] 你说：“如果你们喜爱安拉 ﷻ ，就当顺从我；[你们顺从我]，安拉 ﷻ 就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉 ﷻ 是至赦的，是至慈的。” [37]
> 你们当向你们的主求饶，然后向他悔过，我的主确是至慈的，确是至爱的。 [38]
> “你们应当记忆我，我就记忆你们；你们当感谢我，不要辜负我。” [39]
> 阿布·胡莱赖（愿主喜之）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“安拉 ﷻ 说：‘我的仆人如何想象我，我就如何对待他，当他记忆我时，我就与他同在。’以安拉 ﷻ 起誓！安拉 ﷻ 对他的仆人的悔过比你们中在沙漠里意外找到丢失骆驼的人还要高兴。‘他向我走近一拃，我就向他走近一肘；他向我走近一肘，我就向他走近一寻；如果他走向我，我就奔向他。’” [40]
> 阿布·胡莱赖传述，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“当安拉 ﷻ 喜爱一个仆人时，他呼唤吉卜利里（Gabriel）[说]：‘我确已喜爱某某，所以你也喜爱他吧。’他说：‘于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的喜爱便降临在地上的人们中间。这正如安拉 ﷻ 所说：信道且行善的人，至仁主必使他们获得相爱（19:96）。而当安拉 ﷻ 憎恨一个仆人时，他呼唤吉卜利里[说]：‘我确已憎恨某某。’于是他在诸天中高声宣布。然后对那个人的憎恨便降临在地上。’” [41]
父母可以通过以下方式帮助展示安拉 ﷻ 是安慰和温暖的源泉：
* 通过展示安拉 ﷻ 如何供养他所有的受造物（无论大小），培养一种安拉 ﷻ 希望他的受造物获得最佳状态的感觉。
* 探索并讨论安拉 ﷻ 的尊名，如 *al-Laṭīf*（玄妙的、最温和的）、*al-Raḥmān*（至慈的）、*al-Raḥīm*（特慈的）、*al-Wadūd*（至爱的）、*al-Raʾūf*（至仁的）和 *al-Shakūr*（最赏识的）。
* 解释在痛苦时刻，一个人总可以呼唤安拉 ﷻ 并从他那里寻求安慰。孩子们总可以向安拉 ﷻ 倾诉、寻求他的支持并请求他的帮助。
* 与孩子们谈论安拉 ﷻ 是最慈悯的，虽然应该避免罪恶，但穆斯林绝不应绝望于安拉 ﷻ 的慈悯，或认为自己的罪过大到安拉 ﷻ 无法宽恕。
必要的补充依恋
[我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）](https://yaqeeninstitute.org/re ... enting) 的基本原则是：对安拉 ﷻ 和主要照顾者的安全依恋是今世（*dunyā*）和后世（*ākhira*）具备韧性和成功的理想状态。然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰将是不完整的。对社群的依恋在精神和心理上同样重要。在这里，我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱和连接，而不是我们在讨论父母和神圣依恋时所引用的特定技术定义。这正是我们将在接下来的章节中讨论的依恋类型，即在先知 ﷺ、《古兰经》和穆斯林社群的背景下。每个小节最后都会提供父母如何培养孩子与这些对象关系的建议。
对《古兰经》的依恋
《古兰经》作为安拉 ﷻ 启示给先知穆罕默德 ﷺ 的话语，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。安拉 ﷻ 将其描述为：“这确是坚固的经典，虚伪不能从它的前后进攻它，[它是]从至睿的、受赞的[主]降示的。” [42] 培养对《古兰经》的依恋进一步巩固了与安拉 ﷻ 的牢固关系，并且是通往今世和后世虔诚的手段。安拉 ﷻ 描述《古兰经》说：
> “这部经，其中毫无可疑，是敬畏者的向导。” [43]
> “众人啊！你们的主发出的教诲已降临你们，这教诲是治愈心病的，是信士们的向导和慈悯。” [44]
如前所述，建立与安拉 ﷻ 的关系增强了我们孩子的韧性。为了与某人建立稳固、健康的依恋，你需要了解他们。安拉 ﷻ 通过《古兰经》中的话语为我们提供了深入了解他的机会。想想当你通过安拉 ﷻ 在最伟大的启示经文 [45]——“宝座经”（*ayat al-kursī*）中的话语了解他时的感受：
> “安拉 ﷻ ，除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；他在不打盹，也不睡觉；凡在天上的，凡在地上的，都是他的。不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢？他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所意欲的外，他们绝不能窥测他的任何学识。他的宝座，包括天地，天地的维持，不能使他疲倦。他确是至尊的，确是至大的。” [46]
在这节经文中，安拉 ﷻ 分享了他尊名和属性、他的知识和权力的优美描述。这加强了我们对他人的信任和认知，从而建立了抵御生活困难的免疫力。
安拉 ﷻ 告诉我们：“众人啊！从你们的主发出的明证确已降临你们，我已降示你们一种显着的灵光（即《古兰经》）。至于信道而且坚持安拉 ﷻ 的人，他将使他们入在从他发出的慈悯和恩惠中，并引导他们走上向他的正路。” [47] 我们的孩子可以通过真正理解安拉 ﷻ 直接的话语是可及的，从而与安拉 ﷻ 建立更深层的关系。这样一来，《古兰经》中提供的智慧、引导和抚慰在我们的孩子经历困难时刻时就具有了不同的深度意义。
在这个充满不断变化的标准和预期的世界里，《古兰经》提供了动摇不得的引导。事实上，《古兰经》及其注疏（*tafsīr*）在我们渴望疗愈、和平与宁静的时候支撑着我们。正是在这个稳定的基础上，韧性的堡垒才得以建立。 [48]
伊本·阿拔斯（愿主喜之）说：
> 安拉 ﷻ 已为遵循《古兰经》的人保证：他不会在今世误入歧途，也不会在后世受难。然后，他诵读了这节经文：“谁遵循我的引导，谁在今世不致迷误，在后世不致受难。” [49]
然而，有些人无法与《古兰经》建立联系，因此也无法与安拉 ﷻ 建立联系，因为他们受到对上帝话语负面偏见的阻碍。虽然我们可以在学术上承认对《古兰经》的依恋会带来心理和情感健康方面的益处，但*如何*建立这种依恋同样重要。回顾你自己的成长过程，在什么背景下会引用《古兰经》的经文？对于一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作吓唬而非启发他们的武器，其关于火狱惩罚的警告被用来迫使行为不端的孩子服从。许多人都有在主日学班上努力背诵并害怕在大家面前朗诵的记忆。许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中会遭到体罚、大喊大叫和严厉惩罚。这一过程中的痛苦记忆会让人在以后的生活中难以与《古兰经》连接。父母和社群成员往往过度强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人连接，导致孩子觉得这些被要求阅读、背诵和记忆的话语与自己格格不入。建立与《古兰经》的依恋，从而加强与安拉 ﷻ 的依恋，不能通过一种只强调恐惧和惩罚、而牺牲爱和奖励的教学法来实现。伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地表达了这一点：
> 心灵在通往至尊安拉 ﷻ 的旅程中就像一只鸟。爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。当头是健康的，那么双翼就能飞得很好。当头被切断，鸟就会死亡。当它的任何一个翅膀受损，鸟就变得容易受到各种猎人和掠食者的攻击。 [51]
此外，让我们的孩子通过翻译和注疏（*tafsīr*）来理解《古兰经》是势在必行的。在《古兰经》中，安拉 ﷻ 描述了许多我们寻求效法的虔诚先贤的历程。这些关于在困难中坚持不懈的古兰经故事在生活艰辛时提供了慰藉。帮助孩子学习这些故事能促进他们与《古兰经》建立更强的情感联系。
在困难时刻翻开《古兰经》，突然发现自己正在读一节让你产生特别共鸣的经文，轻轻地为你的心灵涂抹药膏并激励你继续前进，这可能是一种极其强大的体验。安拉 ﷻ 降示章节（单数：*sūra*）给先知 ﷺ 的明确目的就是在其面临巨大困难时建立他的韧性。启示的时机并非随机。例如，《优素福章》（*Sūrat Yūsuf*）是在“忧愁之年”降示给他的，旨在安抚他在两位深爱的人去世后的心灵，并向他展示伴随着困难而来的胜利。通过这种方式与安拉 ﷻ 建立连接，我们给了孩子培养与《古兰经》个人关系并体验其宁静的机会，让他们在这些永恒智慧且永恒不变的话语中感到踏实。
> “真的，只有在记忆安拉 ﷻ 中，心灵才得到平静。” [52]
> “每当有人聚集在一起记忆安拉 ﷻ ，天使们就会围绕他们，慈悯笼罩他们，安宁降临他们，安拉 ﷻ 会在他身边的众神灵面前提到他们。” [53]
> 据巴拉·本·阿齐布（Al-Barāʾ b. ʿĀzib）传述：一个人正在诵读《山洞章》（*Sūrat al-Kahf*），他的谷仓里有一只动物变得不安。当他抬头看时，有一团薄雾或云彩遮在他上方。他向先知 ﷺ 提到这件事，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》降临的安宁。” [54]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的爱和依恋：
* 培养频繁的家庭《古兰经》时间。根据孩子的年龄，这可以包括在车里听《古兰经》、每天一起读几节经文、听关于某章经文注疏的讲座，以及一起学习几节经文的含义。
* 将《古兰经》作为稳定的源泉。例如，在平静的时刻（如睡前）听《古兰经》，可以让孩子放松并提供稳定、一贯的日常程序。在情感动荡的时刻也应该引用《古兰经》，以提供与安拉 ﷻ 以及与你（父母）的连接感（例如，当困难发生时诵读 *innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn* [我们确是属于安拉 ﷻ 的，我们确是要归于他的]）。 [55]
* 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用到你的日常生活中。例如，由于感恩在建立韧性中起着作用 [56]，当讨论《开端章》（*Sūrat al-Fātiḥa*）中的经文“一切赞颂全归安拉 ﷻ ，众世界的主” [57] 时，你可以询问孩子他们对安拉 ﷻ 有什么感激之处，并列出一些你自己最珍惜的恩泽。
* 探索《古兰经》中先知、虔诚者以及获得安拉 ﷻ 爱的人的故事，以及从中得出的教训。
* 识别《古兰经》中作为乐园（*jannah*）居民品质的积极特质，以及这些特质在日常生活中如何表现。询问他们是否曾表现过这些特质，并让他们想象这些特质在什么时候会有帮助（例如，排队等待展现耐心）。对于较大的孩子，也要识别火狱居民的特质，并讨论保护我们免受这些品质（如傲慢）侵害的方法。
* 通读描述乐园的经文，让孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。问他们正在为乐园里的什么而祈祷。对于年幼的孩子，鼓励他们画一幅在乐园里的房子的画，并把它放在经常能看到的地方。这类似于疗法中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此有助于调节情感并进而建立韧性。 [58]
* 询问孩子他们是否有最喜欢的古兰经经文。如果没有，帮助他们选择一节。让他们写下或打印这节经文，进行装饰，并放在房间里显眼的地方，作为有益的提醒和与《古兰经》个人连接的一种方式。重复这节经文作为咒语可以帮助促进情感调节并增加福祉。 [59]
对先知 ﷺ 的依恋
我们依恋安拉 ﷻ 的关键方式之一是通过依恋他的先知 ﷺ。这是基于多段圣训，这些圣训表明，穆斯林的信仰如果不爱先知 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），就是不完整的。
> 据阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“你们中任何人的信仰如果不使我比他的孩子、他的父亲和所有的人都更可爱，那他就没有真正信道。” [60]
> 阿纳斯传述：先知 ﷺ 说：“具备以下三项品质的人将拥有信仰的甜美：
> 1. 安拉 ﷻ 及其使者比任何其他事物都更令他喜爱。
> 2. 爱一个人仅仅是为了安拉 ﷻ 。
> 3. 厌恶回归不信，就像厌恶被投入火中一样。” [61]
> 据阿卜杜拉·本·希沙姆（ʿAbd Allāh b. Hishām）传述：我们和先知 ﷺ 在一起，他拉着奥马尔·本·赫塔卜的手。奥马尔对他说：“安拉 ﷻ 的使者啊！除了我自己，你比任何事物都更令我喜爱。”先知 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[除非你使我比你自己更可爱，否则你没有完整的信仰]。”然后奥马尔对他说道：“安拉 ﷻ 啊，现在你确比我自己更可爱了。”先知 ﷺ 说：“奥马尔啊，现在[你确已是个信士了]。” [62]
我们被要求爱先知 ﷺ 胜过爱我们的父母、孩子甚至我们自己。这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知 ﷺ 已经不再生活在我们中间时，我们如何实现这种深沉的爱？对于一个成年人来说，这都是难以把握和实现的，更不用说孩子了。然而，基础可以在早期就奠定。
我们通过依恋先知 ﷺ 那无懈可击的行为、高尚的品德和激励人心的坚毅，来发展对他的依恋。先知 ﷺ 是韧性的榜样，这体现在他在面对顽强甚至血腥的抵抗时，总是能保持良好的心态、在人际关系中表现卓越、维护心理健康并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰的信息）。他咨询圣门弟子并无条件托靠安拉 ﷻ ，配合频繁的祈祷（*duʿāʾ*）和礼拜，提醒我们如何在痛苦时期进行基于精神的应对。
看到所爱之人克服困难可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心为我们好时。先知 ﷺ 非常深切地关怀他的稳麦（*ummah*），这包括我们和我们的孩子。
> “你们族中的一个使者确已来临你们了，他因你们所受的苦难而感到忧伤，他热望你们得正道，他对于信士们是仁慈的，是至慈的。” [63]
> 阿纳斯·本·马利克传述：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“我希望我能见到我的兄弟们。”先知的同伴们说：“我们不是你的兄弟吗？”先知 ﷺ 说：“你们是我的同伴，但我的兄弟是那些虽然从未见过我却信奉我的人。” [64]
> 据阿卜杜拉·本·阿姆鲁·本·阿斯（愿主喜之）传述：先知 ﷺ 诵读了安拉 ﷻ 关于易卜拉欣（愿主赐他平安）的经文，易卜拉欣说：“我的主啊！它们确已使许多人迷误。谁顺从我，他确是我的同道”（14:36）；以及先知耶稣（ʿĪsā）所说的话：“如果你惩罚他们，那末，他们是你的奴仆；如果你赦宥他们，那末，你确是万能的，确是至睿的”（5:118）。然后，先知 ﷺ 举起双手说：“安拉 ﷻ 啊！我的稳麦，我的稳麦”，并流下了眼泪；至尊安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊！去穆罕默德那里问他：‘你为什么哭泣？’”于是吉卜利里来到他身边问他[哭泣的原因]，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 告知了他所说的话（尽管安拉 ﷻ 对此了如指掌）。于是安拉 ﷻ 说：“吉卜利里啊，去穆罕默德那里说：‘我确将让你在你的稳麦问题上满意，绝不会让你不快。’” [65]
> 阿布·胡莱赖说：安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 说：“每位使者都获得了一次必蒙应允的祈祷。然而，我把我的祈祷保留到了复生日，作为对我稳麦的求情。” [66]
作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的爱和依恋：
* 一起阅读先知传记（*sīra*），从幼儿期的简单故事开始，到后来的深入传记。
* 讨论先知 ﷺ 在其一生中所经历的逆境（从第一次听到先知使命信息的压力，到赫蒂彻（Khadīja）或易卜拉欣（先知之子）的去世，到古莱氏人残酷的迫害等）以及他应对的方式（礼拜、向安拉 ﷻ 祈祷、寻求可靠之人的帮助等）。
* 识别并讨论先知 ﷺ 一些最令人钦佩的特质，如他的坚毅、奉献和正直。讨论为什么这些品质是可取的，以及这些特质在你孩子或你孩子认识的人身上会是什么样子的。
* 讨论先知 ﷺ 对稳麦的爱，以及这如何也包括你的孩子。与孩子一起想象在乐园里与他见面的快乐。
* 向你的孩子描述先知 ﷺ 的容貌，以便他们感到与他更亲近。
社群与群体归属感
群体和社群归属感，如宗教机构和学校 [67]，可以成为情感支持的重要来源。当一个人面临困难时，他的资源、解决问题的能力和应对能力都是有限的。加入一个群体可以让一个人感到不再孤单，增加同志情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。研究发现，群体成员身份可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 [68] 被证明加入群体还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。特别是在青少年中，群体的支持增强了心理健康、学术成就和自尊。
伊斯兰教中极力推荐且强制性的社群活动，如参加周五聚礼（主麻）和参加殡礼（*janāza*），不仅提供了极大的善功来源，也是收获加入群体的韧性益处的便捷方式：
**微观层面：** *导师、穆斯林同伴、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）和亲密朋友。* 这些关系可以在主要照顾者关系之外提供亲密的依恋，并能帮助你的孩子在需要时感到受引导和受支持。父母绝不应该用这些依恋来取代他们自己的个人参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立韧性方面可以非常强大。
**中观层面：** *当地清真寺、伊斯兰学校和/或社群组织。* 这个层面的关系可以帮助你的孩子感到自己是当地社群的一部分，并为他们提供归属感。对于在穆斯林占少数的地方成长的穆斯林来说，这可能尤为重要。这些连接有助于培养更稳固的身份感和包容感。
**宏观层面：** *稳麦（Ummah）。* 对于较大的孩子和即将成年的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越空间和时间的社群是很重要的。穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上有共同点的全球群体的一部分，而且是一个跨历史的兄弟姐妹情谊的一部分，这包括先知穆罕默德 ﷺ 稳麦中的每一位穆斯林——无论现在、过去还是未来。稳麦中的每个人都有角色要扮演，这基于安拉 ﷻ 赐予他们的恩泽。鼓励你的孩子利用他们的天赋和兴趣为稳麦做出贡献，可以给他们更宏大的使命感和归属感。
六、 重要注意事项
在投入建立与孩子依恋关系的旅程时，有一些重要的注意事项需要牢记。
首先，虽然依恋理论上可以在父母或孩子的任何生命阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康留下的印象最深。如果孩子现在已经是青少年了，父母也不应该放弃，但他们应该知道，流逝的时间越多，在他们已长大的“孩子”（从伊斯兰的角度来看：年轻人）心中植入新的思维模式就越具挑战性。最好从孩子出生那天起就培养 you 与孩子之间的牢固依恋，并从孩子能够理解（大约 3 岁左右）起就培养孩子与安拉 ﷻ 之间的依恋。
然而，如果你自己与父母或与安拉 ﷻ 的依恋在任何方面受到了损害，你就很难与孩子建立健康的依恋。当我们与自己父母或与安拉 ﷻ 的关系紧张时，我们可能会在无意中向孩子展示不健康的行为。反省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思你自己与安拉 ﷻ 以及与所爱之人的依恋风格，以确定在你自己这一端是否需要任何疗愈。这种疗愈不仅是为了孩子，也是为了你自己的心理和精神健康。
七、 案例研究回顾
莫娜和易卜拉欣开始反思他们与孩子的关系，并意识到他们威权式的教养方式不利于培养健康的孩子或营造温馨的家庭环境。他们的孩子生活在一个与他们成长过程完全不同的世界，他们过去受教育的方式对他们的孩子并不奏效。他们的孩子之所以挣扎，是因为他们对安拉 ﷻ 没有依恋，也没有一种“想要”成为穆斯林而非“必须”成为穆斯林的感觉。莫娜和易卜拉欣知道继续以前的做法会更容易，但他们决定选择一条更具挑战性但也更有回报的道路，尝试一些新的东西。
最初，谈论爱安拉 ﷻ 并解释各种古兰经和先知故事背后的智慧感觉很奇怪。但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢软化。他们在对待孩子时的严厉并没有在一夜之间消失，这需要极大的有意图性、坚持和耐心来减轻失误和路上的颠簸，但莫娜和易卜拉欣知道这是必经之路。随着时间的流逝，随着他们继续进行更多关于安拉 ﷻ 的谈话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：他们的孩子开始主动进行崇拜行为，而不需要被告知。 [69] 与此同时，莫娜和易卜拉欣也努力在孩子与他们之间建立起依恋。曾经的交易型关系现在正成长为一种更加充满爱、安全感和互惠的关系。
八、 谈话启发（Conversation Starters）
有时将理论付诸实践可能感觉像是一项艰巨的任务。请注意，试图一次性实施本文中的所有内容是不自然且令人不堪重负的。建立与安拉 ﷻ 的关系是一个长期的旅程。它不能操之过急。为了在这个旅程中帮助你，我们列出了一些“谈话启发”。这些提示可以作为你已有的家庭仪式的一个极好补充。例如，如果你像许多家庭一样，在每个周五晚上看电影或举办游戏之夜来放松并开启周末，你可以在此之前使用这些提示进行一次微型课程。你可以先简要回顾过去的一周和即将到来的周末，然后全家讨论一个每周问题。这些问题理想情况下将开启谈论重要话题和加强家庭纽带的大门。
我们在下面按主题分列了一些样本谈话启发。但在将它们融入你的日常生活之前，请注意以下提示：
* 确保任何微型课程的持续时间适合其受众。如果这些谈话太长，你和你的孩子都不会期待它们，因为它们很累人。大约 15-20 分钟通常是一个合适的长度。
* 确保微型课程的内容适合受众。小孩子天然会被手工和工艺品所吸引，所以例如用马克笔画画会对他们有吸引力。如果你的大孩子和最小的孩子之间有很大的年龄差距，考虑分工，由一位家长辅导大孩子，另一位家长辅导小孩子。
* 不要让这项活动/谈话在准备方面太繁琐，否则你很可能无法坚持下去。准备 5-10 分钟，从本文中提取相关的经文（*āyāt*）、圣训或材料即可。
* 如果你被孩子提出的棘手问题难住了，不要烦恼。告诉孩子你会进一步了解并回覆他们。这可以成为你们双方的学习时刻。
建立亲近感
* 身体、精神和情感上的亲近对你意味着什么？
* 我们怎么知道安拉 ﷻ 离我们很近且能听到我们说话？
* 举出你的祈祷（*duʿāʾ*）得到响应的例子。（主题：响应性）
* 为什么祈祷看起来好像没有得到响应？祈祷可以有哪些不同的响应方式？
* 哪些崇拜行为让你感到更亲近安拉 ﷻ ？
* 哪些崇拜行为让你感到与我们（家庭、父母、兄弟姐妹）更亲近？
* 哪些崇拜行为让你感到与社群更亲近？
* 以 0 到 10 分计，你觉得我们作为一个家庭有多亲近？可以做些什么来增加这种亲近感？
* 你现在有没有什么正在经历的事情，拿出来谈谈会对你有帮助？
* 如果以后有某些可能难以开口的事情，你预想会如何跟我们谈论它？你会采取什么步骤？
* 我们可以通过哪些言语和行动向彼此展示我们的关怀和亲近？
* 我们可以通过哪些方式向安拉 ﷻ 展示我们爱他并感激他？
安全感
* 身体、精神和情感上的安全感对你意味着什么？
* 安拉 ﷻ 赐予了我们哪些工具来保护我们的安全感？
* 让我们一起查看安拉 ﷻ 的尊名。哪些与安全相关的尊名引起了你的注意？选择一个尊名，你可以开始在祈祷中使用它，或者在你感到害怕时使用它。
* 你能想到安拉 ﷻ 保护先知的例子吗？
* 你能想到安拉 ﷻ 保护你安全或让你免受伤害的例子吗？
* 我们作为一个家庭采取了哪些预防措施来促进身体和情感的安全？
* 以 0 到 10 分计，你在家里感到有多安全？我们可以做些什么来增加你的安全感？
* 当你在家门外或离开家人时，你可以利用什么来感到安全？
* 你通常可以使用哪些工具来获得情感上的安全感（祈祷、深呼吸、接地等）？
安全基地
* 什么是安全基地？它像是一只小鸟随时可以回到的鸟巢吗？它像是玩捉迷藏时的那个“安全树”，或者是棒球场上的本垒？让我们画一幅画，展示安全基地对你意味着什么。
* 我们与安拉 ﷻ 的关系如何像一个安全基地？
* 你能想到古兰经中的先知或其他人在困难时期将安拉 ﷻ 作为安全基地的任何例子吗？
* 一个穆斯林是否可能搞砸得太严重，以至于安拉 ﷻ 不再是他们的安全基地？
* 你是否可能搞砸得太严重，以至于我们（你的父母）不再是你的安全基地？
* 如果你不知道如何回到安拉 ﷻ 那个安全基地，你可以念诵什么记主词（*dhikr*）或祈祷文（*duʿāʾ*）？（我向安拉 ﷻ 求饶 [*astaghfiru-llāh*]，唯有安拉 ﷻ 能赐予力量 [*lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh*] 等）
* 我们可以设定一个什么样的暗号，用于当你想跟我们谈论某事但感到害羞或害怕时使用？
* 如果有人说了一些听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了教导你的东西），你该怎么办？是自己解决更好，还是找你信任的成年人如我们（你的安全基地）谈谈更好？
* 如果发生了不好的事情，你应该只告诉父母，只跟安拉 ﷻ 谈论，还是两者都做？
* 如果发生了非常困难的事情，你对于跟我们（父母）谈论它的感受如何？如果你惹了麻烦，是直接来找我们冒着受罚的风险好，还是等它过去更好？
九、 谈话启发与故事
讲故事是向各年龄段人群（尤其是儿童）说明概念的一种有力方式。下面你会发现一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋所需的安拉 ﷻ 的不同属性：响应性、保护和安全基地。
课程 1：安拉 ﷻ 是我们的保护者
这第一个来自先知 ﷺ 生平的故事强调了安拉 ﷻ 是我们的监护者，并描述了安拉 ﷻ 的尊名 *al-Muhaymin*（保卫者、永恒的监护保护者），以及用于促进家庭讨论和反思的后续问题。
**关于安拉 ﷻ 终极保护的一课**
> 你说：“我们只遇到安拉 ﷻ 为我们注定的。他是我们的保护者。”让信士们只托靠安拉 ﷻ 吧。 [70]
先知穆罕默德 ﷺ 始终知道先知的道路将是艰难的，但现在事情已经失控了。他和他追随者（穆斯林）的生命正受到威胁。自从他开始教导人们仅崇拜安拉 ﷻ 以来，他在麦加树立了许多敌人。麦加人崇拜偶像已经很久了，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们被激怒了。
现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。他知道这件事正在发生，因为安拉 ﷻ 把这些计划告诉了他。大问题是，他们什么时候动手？先知 ﷺ 不会坐以待毙。他需要一个计划。
在袭击发生的当晚，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，愿主喜之）自愿躲在先知 ﷺ 的床上。这样一来，刺客们会以为先知 ﷺ 还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的好友阿布·伯克尔·阿斯-斯迪格（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿主喜之）在深夜悄悄溜走。当刺客们在早晨进入先知 ﷺ 的家时，他们失望并愤怒地发现躺在那里的竟是年轻的阿里，在惊讶之余，他们允许他走出了房子。
与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）早已离开麦加，在前往一个欢迎穆斯林且不会面临迫害的地方——麦地那——的路上。由于长途跋涉，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）感到疲惫不堪，突然他们听到了马蹄声。他们的敌人追上来了！
他们冲进最近的山洞，但能听到追捕者的脚步声紧随其后。他们越来越近，直到那些想要行刺的人就站在他们躲藏的山洞外。阿布·伯克尔（愿主喜之）很担心，说：“如果他们中有人往下看，就会看到我们。”然而，先知 ﷺ 却是平静的化身。“阿布·伯克尔啊！”他惊呼道，“你认为第三者是安拉 ﷻ 的两个人会怎样呢？” [71]
当刺客靠近山洞入口时，你认为他们看到了什么？他们看到入口覆盖着蜘蛛网！他们彼此说道：“看这蜘蛛网。如果有人刚刚进去，蜘蛛就不会在入口处结网了。” [72]
刺客们确信山洞是空的，于是转身离去，殊不知他们离抓获目标仅几步之遥。一旦先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿主喜之）确定敌人已经走远，他们就离开山洞走下山去，继续安全地前往麦地那，并在那里受到了热烈的欢迎和拥抱。
***Al-Muhaymin*（保卫者、省察的保护者） [73]**
*Al-Muhaymin* 是安拉 ﷻ 的一个特殊而优美的尊名。它的意思是监护者、保护者。*Al-Muhaymin* 是那位保护我们免受各类危险的主。他是那位省察我们、护卫我们并赐予我们和平与安全的主。
想象你自己裹着一条温暖的毯子，而寒风正吹过。同样地，安拉 ﷻ 用他的保护拥抱着我们。你能想到一个你受到保护的时刻吗？你是否曾有过这样的时刻：你意识到原本可能会发生不好的事情，但最终却没有发生？也许你想去某个地方但没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。也许你记得一次严重的摔倒，结果只是一点轻微的擦伤而没有骨折。或者你是否曾非常渴望某样东西却没得到，结果却得到了更好的？
安拉 ﷻ 对我们的保护是持续不断的，所以很容易被视为理所当然。它是我们日常生活中始终存在的一种无形力量，保护着我们的身体、心灵和所爱的人。花一点时间想想你生活中今天被护卫的所有部分——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是由于你最喜欢的玩具。太多了，数不过来，对吧？
每当你感到害怕或无助时，请记住安拉 ﷻ 是 *al-Muhaymin*，你的监护者和保护者。记住他始终在注视着你，他的保护以无数种方式围绕着你。
**讨论问题**
* 我们在蜘蛛和山洞的故事中如何看到安拉 ﷻ 的保护？
* 你能说出 *al-Muhaymin* 今天为你保持安全和保护的五样东西吗？
* 你能记得一个原本可能发生坏事但最终没发生的时刻吗？发生了什么？安拉 ﷻ 是如何保护你的？
* 想象：当你描绘安拉 ﷻ 的保护时，会出现什么画面吗？（例如，被美丽的灵光环绕；被裹在保护毯里；安拉 ﷻ 派天使来保护你等）。描述一下，并思考当你想象自己被他的保护包围时，你有什么感受。
二、安拉 ﷻ 始终在身旁
下面的故事有力地证明了，无论你的周围多么黑暗，或者你的处境多么艰难，安拉 ﷻ 始终在身旁，并且每当你呼唤他时，他都会响应你。这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，说明了安拉 ﷻ 是 *al-Qarīb*，临近的主。
**大鱼的同伴**
先知约拿（尤努斯，Yūnus，愿主赐他平安）被派往尼尼微（Nineveh）的人民那里，帮助他们成为穆斯林。你可以想象，作为先知并不是一项容易的任务。有时社群会接受伊斯兰，而有时让人们相信则要困难得多。当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。他登上一艘船离开了城镇。在海上，海浪开始猛烈地摇晃船只。摇晃变得非常剧烈，船员们决定必须把一个人扔下船去。他们投了三次票，每一次结果都选中了尤努斯。他将是那个不得不跳下船的人。想象一下这一定是什么感受！想象一下从船舷望出去，看到巨浪、暴风雨和似乎无边无际的大海，知道自己很快就会身处其中。多么可怕！
先知尤努斯知道这就是命。这就是他的宿命。他三次都被选中；没有逃脱之路。他从船上跳了下去。现在，先知尤努斯被困在暴风雨肆虐的大海中央，他看到了一个肯定让他毛骨悚然的景象：一个巨大的怪物正划破海浪逼近。是一头大鱼！没有什么能比一种天生在水中具有速度和敏捷性的生物游得更快。片刻之间，先知尤努斯发现自己被大鱼吞了下去。一切都结束了！但随后，不知何故，奇迹般地，并没有结束。这头大鱼受安拉 ﷻ 感应，将尤努斯安全地留在体内，而不是吃掉他。想象一下这种经历——身处一个没有任何人类见过且生还的地方；身处大海最深处的黑暗中，在一头巨大鱼的腹内。正是在这个时候，尤努斯向安拉 ﷻ 呼唤道：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。” [74]
据传述：
> 当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话呼唤安拉 ﷻ 时，他说：“除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确是不义的。”这一呼唤升腾而起，在大（威严的）宝座周围盘旋，天使 收起阅读 »
宗教殊途同归吗？批判马丁·林斯与永恒主义的虚假承诺
**作者：Dr. Usaama al-Azami**
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
注释
[b][1. ^](#ftnt_ref1) “《穆 收起阅读 »
所有宗教都一样吗？伊斯兰与永恒主义的虚假承诺
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
马丁·林斯（Martin Lings）：永恒主义者
大多数说英语的穆斯林都熟悉马丁·林斯撰写的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：根据最早来源记载的生平》（*Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources*）。作为读书会的常客，这本书因其可读性、博学和叙事风格而赢得了高度赞誉。 [1]
然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其他作品。在其中一本名为《古老的信仰与现代的迷信》（*Ancient Beliefs and Modern Superstitions*）的书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。他尖锐地批评了进化论、将自由作为目标以及进步的观念。他所做的一些联系不仅才华横溢，而且表达得非常优美。 [2]
然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，在《古老的信仰与现代的迷信》中，伊斯兰基本上是缺席的，尽管并非完全没有。相反，林斯将他的许多批评建立在印度教和基督教的神学基础上。 [3]
林斯并不认为这些宗教传统与伊斯兰有根本冲突，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称之为“视角”问题， [4] 或者仅仅是“表达方式”的问题。 [5]
这种对宗教差异的否定也并非林斯作品中的边际元素。林斯经常发表大胆、笼统的声明，如“[这些宗教]所表达的真理依然是相同的”， [6] “所有宗教在真正根本的问题上都是一致的”， [7] 以及“在其更一般的方面，[跨宗教的]正统性始终基本上是相同的”。 [8]
在一段极具说明性的文字中，林斯写道：
> ……世界上各大宗教耸立着——没有必要提及它们的名字——每一座都像是一条巨大的山脉，拥有着圣洁的皑皑雪峰。在背景中，到处也隐约可见一种更原始宗教的幽暗顶峰，这种宗教必须被取代或重新确认，因为其信徒已经背离了它，忘记了它。 [9]
山脉的意象极具感染力，但也令人不安。林斯仅仅是指出伊斯兰是安拉 ﷻ 引导的最终形式、旨在取代之前一切的这一基本信仰吗？还是林斯在倡导永恒主义立场，即伊斯兰仅仅是众多有效宗教中的一个？
林斯的文字和意象将读者推向后一种解释。在他的叙述中，伊斯兰的到来是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但*它并没有取代所有其他宗教*。其他的“山脉”——印度教、基督教等——也同样是为了取代失落的原始宗教而来的，因此它们在今天仍然是有效的路径。按照林斯的说法，所有现存宗教都无权声称自己是绝对真理。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
永恒的问题
永恒主义认为，在多个地方都可以发现同一种真理。这将其与普世主义（universalism）区分开来，后者认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。因为永恒主义坚持唯一的真理，所以永恒主义者必须参与多种宗教传统，并证明这些传统拥有相同的真理，至少在本质上是相同的。
永恒主义者确实这样做了，但仅仅是通过经常省略、忽视或重新解释他们所参与的宗教传统中发现的任何排他性真理主张。当面对宗教中特别难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验相对于启示和经典的优先性。这或许是永恒主义的主要问题：它对启示极度漠视，有时甚至到了反感的程度。
通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态，既确认伊斯兰（和其他宗教）是真实的，又拒绝使伊斯兰独特的一切，包括伊斯兰自身对排他性且准确地代表安拉 ﷻ 的真理和命令的主张。事实上，伊斯兰确实拥有一个可辨别的本质，该本质由得救所必需的信仰支柱和实践支柱构成。然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可以替代的，因此加入其中任何一个宗教都足以获得救赎。
因此，永恒主义的论点违背了伊斯兰关于救赎排他性的教导，并使伊斯兰的许多特征（如果不是伊斯兰整个事业本身的话）变得多余。安拉 ﷻ 在《古兰经》中说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [10]
并且，更加明确地说道：
> “在认清正道后，谁若反对使者，且遵循信士们以外的道路，我将让他随其所好，并使他入火狱——那是多么恶劣的归宿！” [11]
的确，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，那么最后一位先知 ﷺ 为什么不教导这一点，而是专门号召人们皈依伊斯兰呢？如果永恒主义的论点是正确的，那么先知就没有必要将自己和追随者作为一个独特的宗教团体分离开来；他本来可以简单地加入古莱氏人，并尝试在他们的偶像崇拜中发现“真理的内核”。即使永恒主义者拒绝偶像崇拜，认为其不属于唯一的真理，但《古兰经》仍然应该赞颂基督教的三位一体和原罪教义为有效的真理——正如包括林斯在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 [12] 相反，安拉 ﷻ 断然驳斥并否定了它们。 [13]
与永恒主义者的幻觉相反，伊斯兰教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。事实上，伪造启示和操纵经典——甚至不合时宜地代表安拉 ﷻ 发言——是最令人厌恶的罪行之一。安拉 ﷻ 说：
> “假借安拉 ﷻ 的名义而造谣，或否认安拉 ﷻ 的迹象者，有谁比他们更不义呢？不义的人必不能成功。” [14]
永恒主义作者习惯性地犯下这种罪行，即使他们中的一些人在试图捍卫伊斯兰或赋予其特殊地位时可能是真诚的。现实情况是，永恒主义试图回避启示，并代之以人为地构建宗教信仰和实践的最低共同标准。永恒主义者认为所有真实的启示都具有共同的神圣起源，这在方向上是正确的，但在试图通过对宗教传统的选择性阅读和有目的的解释来重构这一共同主线时，他们最终误入歧途。伊斯兰的核心信仰“认主独一”（*tawḥīd*）才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。
本文将永恒主义置于对宗教多样性问题的回应背景下进行考察——这种回应严重依赖于对显教（exoteric）和密教（esoteric）宗教之间被夸大的区分——并根据伊斯兰自身提供的解决方案对这种回应进行评估。它证明了永恒主义远非一种普遍的密教真理，实际上是随着基督教的崩溃和启蒙运动的出现而在（现代）欧洲思想的影响下形成的产物。它进一步表明，永恒主义者系统地误读了外国宗教传统，尤其是伊斯兰，以支持他们的论点。最后，它探讨了世俗主义宽容尽管与永恒主义有着不同的知识谱系，但如何为了自身削弱真理的目标而征用了永恒主义的思想。
定义永恒主义、传统主义和普世主义
《古老的信仰与现代的迷信》出版于 2001 年，即马丁·林斯去世前仅四年。与几十年前写的先知传记相比，这本书可能更准确地代表了林斯的坦诚信仰，因为先知传记受限于传记体裁，无法包含太多林斯自己的思想。
然而，正如其他人所指出的，受过训练的人即使在林斯的先知传记中也能发现永恒主义的教义和解释。 [15]
林斯本人尽管在形式上否认了永恒主义的指控，但他竟然是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》（*The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy*）的文集的编辑！ [16]
因此，林斯对伊斯兰在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰的世界观。相反，它属于他与主要影响者勒内·格农（René Guénon）和弗里特若夫·舒昂（Frithjof Schuon）共同信奉的永恒主义哲学。
从技术上讲，格农、舒昂和林斯都是传统主义者（Traditionalists），这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” [17]
传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事相结合，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在。因此，传统主义者会拒绝新时代灵性和融合主义（syncretism），而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。此外，永恒主义绝不能与普世主义混淆，后者对真理有着更为客观的理解。 [18]
简而言之，普世主义认为存在多种真理，永恒主义认为在多个地方可以发现同一种真理，而传统主义认为在多个地方可以发现同一种真理，但在过去更容易、更清晰地被发现。本文将把永恒主义作为一个整体来对待，包括其传统主义和非传统主义的形式。
宗教多样性的问题
永恒主义最初兴起于意大利文艺复兴时期，是对宗教多样性问题以及非基督徒（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。如果我们将这些神学问题重新表述为问题：如果我们相信只有我们的宗教掌握着真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？而且，我们该如何解释其他宗教团体拥有一些与我们相似的教导这一事实？
包括马西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）和阿戈斯蒂诺·斯图科（Agostino Steuco）在内的文艺复兴学者，并没有将前基督教时代的哲学家视为异教徒而排斥，而是试图将他们重新确立为古代神学家，认为他们教授并传承了与基督教教导源自同一神圣来源的“永恒智慧”。 [20]
他们的主张并不是说前基督教时代的哲学家实际上是接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是说他们仅仅是传递了相同的神圣知识。这些早期的永恒主义者发明了现在已被否定的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。 [21]
如果说古希腊的教导与基督教之间存在重叠点，那么也肯定存在分歧点，甚至是矛盾点。该如何解释这些呢？毕竟，古希腊人崇拜众多的神灵，而基督教神学家至少自认为是一神论者。活跃于近代早期的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth）、威廉·沃伯顿（William Warburton）和约翰·托兰德（John Toland），提出这些古人并非*真的*是多神论者，他们只是为了无知的民众和公共秩序，在多神论的外壳中包裹了他们真正的、秘密的一神论教导。 [22]
这种对古希腊哲学中早先存在的显教（exoteric）和密教（esoteric）教导之间区别的重新利用，证明对永恒主义的可行性具有极其深远的意义。宗教的外在实践、显教方面只是次要特征，可能存在广泛差异，甚至与其他宗教相冲突。然而，永恒的真理并非显教的，而是密教的，通过口头秘密流传至今。显教和密教的区别为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃与其论点相抵触的教导，并确认与其论点相一致的教导。
因此，永恒主义最初是作为对特定神学问题的回应。然而，这种回应并不可信。首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学*如何*传承，转而强调永恒哲学*是什么*。但这种回应同样令人不满意。首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 [23]
此外，利用密教/显教的二元论来解释宗教多样性充满了问题：它预设了一个遥远、冷漠的上帝概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们在验证外国宗教传统真理方面增加了太大的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖基本真理，而且其内容通常过于主观。在反思伊斯兰如何解释宗教多样性后，这些问题变得显而易见。
伊斯兰与宗教多样性
伊斯兰为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，该方案强调了启示的重要性、性质和历史。
伊斯兰教导说，安拉 ﷻ 对我们拥有善意、怜悯和慈悯，因此希望我们获得救赎。 [24] 为此，安拉 ﷻ 通过他的引导表达了他的关怀和善意。他引导人类最重要的手段是通过先知传达的言语。安拉 ﷻ 那非受造的言语是他的直接指示，而他的先知则将他的言语传递给人类，并展示其正确的体现和应用。这些并没有穷尽安拉 ﷻ 所有的引导类型——还有梦境以及在做完*istikhāra*（求善礼）后尝试观察到的吉兆——然而安拉 ﷻ 的言语和他的先知是至高无上的，也是主要的。
启示在本体论上的必要性和首要性导致了两个结果。一是它创造了一个区分真实启示与伪造启示的紧迫任务。如果启示是我们引导的主要管道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。如果你能确认启示是真实的，你就可以放心地接受它的教导并付诸实践，即使这些教导是不直观的或不符合你的喜好。在这种格局中，虚假启示是对我们救赎的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本遵循真理的良好意图重新引向毫无根据的崇拜和徒劳的虔诚的死胡同。
永恒主义的论点始于对上帝的一种糟糕见解。它假设神圣的引导并不是直接且断续地向我们揭示的，而是通过极少数来自遥远过去的导师秘密传承下来的。永恒主义中遥远的上帝并没有创造出辨别启示真伪的认识论紧迫感，而是把我们派往一场救赎性的寻宝游戏，让我们首先猜测永恒的教导是什么（或听信永恒主义者的话），然后搜寻各种传统以在其中发现它们。这实际上是一种隐形的命令，要求进行*istiqrāʾ*（详尽阅读），但却没有提供必要的工具或训练，从而使寻求真理者负担过重，同时又对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。
且不说寻找母语之外的永恒真理有多么困难，永恒主义的架构中没有任何机制可以验证或证伪一个人对永恒哲学本身内容的断言。只有主张和为了证明这些主张而搜集的证据，而没有最终的仲裁者或准则来定论。相应地，我也可以简单地创造一种反永恒主义哲学，声称人格化的上帝（而不是新柏拉图主义那不可言说的“一”）才是永恒的真理，甚至宣称不信奉上帝才是真理。如果有人挑战我的永恒哲学版本，我也可以采取与永恒主义者相同的策略，说信奉上帝只是为了公共秩序而创造的宗教显教特征，而密教的真理实际上是无神论。事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。
伊斯兰启示首要性的第二个结果，是承认偶像崇拜和其他异端邪说的危险。永恒主义将偶像崇拜淡化为仅仅是为了公共秩序而设计的显教特征，从而将上帝眼中最可憎的污秽和人类救赎最严重的威胁，仅仅视为一种仍具有功能性目的的不便。这种处理方式除了忽视偶像崇拜和异端邪说的生存威胁外，还没能充分说明外在实践对于促成内在状态是如何至关重要的。 [25] 换句话说，偶像崇拜的实践和异端的信仰不可能仅限于外部或显教的影响；它们必然也会损害一个人的内在状态。一个人在体现显教的多神论的同时，还能坚持密教的（推测为一神论的）真理，这种情景是完全不可信的。
启示的解剖：信仰与实践
伊斯兰通过首先界定问题的范围来解决宗教差异问题。古典伊斯兰学术将启示的语言内容分为*khabr*（消息）或*inshāʾ*（创造/指令）。*khabr* 表示关于现实的信息，而 *inshāʾ* 则代表在已知现实事实的情况下该做什么（或不该做什么）的指示。这种双重区分大致对应于神学（*ʿaqīda*）和法律（*sharīʿa*）领域。
在 *khabr/ʿaqīda* 领域，显著的宗教多样性本质上是有问题的，因为两个矛盾的事物不可能同时为真。火狱不可能既存在又不存在。轮回与 *barzakh*（死后至复活间的中阴界）、耶稣是被钉上十字架还是仅仅表现为被钉上十字架，这些都不可能同时为真。因此，这种类型的显著宗教多样性总是表明至少有一方处于错误和误导之中（或者双方都是），这里的显著差异是不合法的。 [26]
那么，我们用什么标准来评估启示声索者的真实性呢？安拉 ﷻ 说，真实启示的终极标志是它号召人们信奉相同的神学：*tawḥīd*（认主独一）。
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [27]
任何声称或被声称先知主张除 *tawḥīd* 以外内容的所谓启示，都会被断然拒绝为虚假，要么是因为该主张是由伪先知提出的，要么是因为真先知的启示在其去世或失踪后遗失或被篡改了。
虽然该领域显著的多样性确实表明了确凿的错误，但反之并不成立，即任何一致的内容也不一定表明永恒的真理。这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。谎言可以像真理一样被共同持有。偶像崇拜本身也遵循着某些模式，而这些模式可以跨越时代和文化被追踪。 [28]
对于 *inshāʾ/sharīʿa* 而言，宗教多样性并不一定是有问题的。合法的差异源于安拉 ﷻ 赋予了每个先知社群独特的 *sharīʿa*。安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，他必使你们变成一个民族，但他要把你们分成许多民族，以便考证你们能否遵守他所赐予你们的教律……” [29]
这并非普世主义的主张；相反，它仅仅是承认 *sharīʿa*（其最终目的是为了人类的利益 *maṣlaḥa*）是可以改变的，而 *ʿaqīda* 则不然。因此，不同的先知社群拥有不同的法律，这不必让人感到困扰，也不是虚假启示的标志。 [30] 然而，关于上帝、灵魂、后世等拥有不同的教导，则表明至少有一方必然是错误的。 [31]
如果我们足够认真地对待启示，以至于关心区分真实启示与伪造，我们就需要一部能够解释宗教信仰和实践中存在的实际可观察差异的启示和先知史。启示容易遗失和被篡改这一事实，使得派遣更多带来新启示（相同的 *ʿaqīda*，不同的法律）的先知成为必要。新先知的到来清理了旧有的积弊，使得当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图重建那些已消失在历史中的教导。这样一来，伊斯兰叙述中的猜测成分比永恒主义要少得多，因为穆斯林不只是乐观地依靠人类自古以来跨文明的传承，而是依靠安拉 ﷻ 在历史中通过更多启示进行干预，直到该启示被保全，正如《古兰经》的情况一样。
对于传统公认的“有经人”之外的主要世界宗教，这意味着什么？这是否意味着这些宗教团体的创始人在本质上是伪先知，因为他们的经典充满了与我们的教导直接矛盾的教义？不一定。在伊斯兰的体系中，有一种观点认为主要世界宗教具有神圣的*起源*。我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉 ﷻ 的真使者建立的合法宗教社群，但后来其教义因经典的伪造和操纵而受到了污染。佛教、印度教、道教等也有可能最初源于安拉 ﷻ 的一位使者，只是后来被人类的干预所篡改。
请看《古兰经》中的这段经文：
> “（我派遣了）一些使者，我以前已告诉过你他们的故事；（我还派遣了）一些使者，我以前没有告诉过你他们的故事。安拉 ﷻ 曾与穆萨（直接）对话。”
针对这段经文，穆萨纳·阿卜杜勒·法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士 [32] 说，我们不能排除当今世界各大宗教起源于真实的神圣引导的可能性。既然耶稣（*ʿIsā*）的引支勒（福音书）可以在极短的时间内被戏剧性地篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么发送到更东方、我们对其知之甚少的安拉 ﷻ 使者身上也有可能发生类似的过程，这确实是说得通的。这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释不同宗教之间某些特征的松散相似性，如礼拜、斋戒、施舍和朝觐，而无需诉诸永恒主义的论点，即这些松散的共性证明了每种宗教都拥有相同的密教核心，并且按照其当前的构造都是有效的。
作为欧洲意识形态的永恒主义
永恒主义坚持将密教真理与显教形式剥离，这其中隐含着对宗教权威、组织化宗教和官方宗教教导的蔑视。今天，这种情绪极其流行，在许多地方甚至可能成了默认选项。但情绪，无论看起来多么不言自明，也必然有其来源。如果我们挖掘并探究我们的这些情绪，我们可以追踪它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。现代对组织化宗教、正统观念和宗教权威的不信任，既不简单地是经验的智慧之声，也不是通过理性的进步揭示的普遍真理。相反，它产生于一套牢固植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。
当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。例如，在伊斯兰中，除非有经典的授权，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。在对新问题发布 *fatwa*（教令）时，通常做法因此“安拉 ﷻ 至知”结束。这是因为安拉 ﷻ 确切地知道这些事情，而我们并不知道。在欧洲历史上，文艺复兴时期也受到对人类局限性的显著敏感性的激励。 [33] 伊拉斯谟（Erasmus）和蒙田（Montaigne）是这种态度的典型，后者曾留下名言：“我知道什么？”（*What do I know?*）
但文艺复兴时期的含糊其辞后来在启蒙运动兴起时让位于全面的怀疑主义。 [34] 这一转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。
根据写过这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的说法：
> 在中世纪全盛时期，基督教神学……比 16 世纪晚期以后更加放松和大胆……简而言之，教会的运行伴随着学术自由，这种自由在宗教改革和反改革神学家加入对抗后便不复存在。特伦特会议之后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各地方教会神学家的工作；搜寻“异端”的圣公会（Holy Office）以人们耳熟能详的方式变得更加普及和活跃；天主教教义第一次硬化为不再开放供批判性讨论的命题（或“教义”），即使是对同情信仰的人也是如此，由于担心向新教徒的异端邪说让步，维护这些命题的不可改变的真理性在政治上变得必不可少。 17 世纪的人们不再能接触到随心所欲的 *Summas*（神学大全），取而代之的是由中央授权的 *Manuals*（手册）饮食；罗马当局开始正式干预道德神学，制定关于道德问题的通则或 *responsa*（回复），并具有权威的全部力量……随着从《神学大全》向《手册》的过渡，从投机性和可修正的学说向不可改变且无误的“教义”的过渡，神学和理性主义进入了一种模棱两可的联盟。 [35]
这一时期的神学和意识形态两极分化产生了政治后果。图尔敏阐述道：
> 尽管存在各种动荡和宗教分裂，但相比之下，16 世纪还是一个可以听到理性的声音并广受重视的时代。从 1610 年开始，尤其是 1618 年以后，争端变得活跃、血腥且刺耳。每个人现在都在大声喊叫，人文主义者关于局限性和宽容需求的安静讨论不再能赢得听众。 [36]
剩下的就是历史了。随着 1618-1648 年间进行的“三十年战争”达到顶峰，欧洲将忍受一场持续到 18 世纪的宗教动机冲突。代价是天文数字；仅三十年战争就使德国部分地区减少了一半的人口。 [37]
很难夸大这些宗教战争对欧洲人对待组织化宗教、宗教权威和官方宗教教导态度的影响。无论暴力的肇事者是真诚的信徒，还是仅仅利用宗教作为借口，这都并不重要；无可否认的后果是，人们厌倦了战争，厌倦了被用来证明战争合理性的绝对主义宗教主张。 [38]
生活在这些冲突结束后的亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）很好地捕捉到了这种情绪，他写道：
> 让愚人们为政府形式而争论；
> 无论什么被管理得最好，就是最好的；
> 让没有教养的狂热分子为信仰模式而战；
> 只要生活正直，他的信仰就不可能有错。 [39]
事实上，在欧洲宗教战争结束后的余波中真正兴起的启蒙运动，在某种程度上就是欧洲如何应对其自身根深蒂固的宗教暴力的故事。由于神学的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是在别处寻找确定性的根基，例如人类理性或经验主义。
欧洲基督教经验的普世化
基督教机构、权威和教导成了新怀疑主义的主要目标。怀疑主义的大门早已被新教改革撬开，在此期间，由神学家领导的历史批判法的发展打破了天主教会对合法圣经解释的垄断。到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已经彻底脱离了铰链。哲学自然主义在另一边等待着，再加上突飞猛进的科学发现，只会加速基督教的衰落。
欧洲基督教正处于十字架路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能相信改革前基督教的多少内容？这一时期及之后出现的各种信仰和宗教身份的重构，根据人们对这个问题的回答而分布在一个光谱上。保持对罗马天主教的信仰代表了对所继承的西方基督教的完全信任，而全面的无神论则意味着完全拒绝它。从宗教改革中产生的各主要新教教派和重浸派运动，其位置肯定比无神论更接近天主教，因为它们坚持认为基督教启示基本上是真的，但天主教徒绑架了它的解释和应用。与此同时，当时新近流行的理神论（deism）——维持对造物主的信仰但拒绝启示——在光谱上更接近无神论而非天主教。
永恒主义提供了另一种现成的替代方案，位于理神论和新教教派之间。永恒主义比理神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示现象。然而，永恒主义者不仅仅是批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并不是排他性的。永恒主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的要求，以换取赋予宗教整体的普遍有效性。这是一笔精明的交易，因为它将降临在基督教身上的腐蚀性怀疑主义从“宗教”这一范畴本身引开了。
尽管如此，永恒主义最初只享有限的吸引力。其中的原因包括永恒主义的论点在历史上并不可信。回想一下，永恒主义思想家强调神圣知识的历史传承，代价是牺牲独特的启示事件，在古代文明之间编造想象中的传承路径。让新教界能够攻击天主教会的同样的历史方法，也使文艺复兴和近代早期永恒主义者提出的传承路线信誉扫地。
永恒主义必须等待 19 世纪的传统主义者来解决这个问题，他们将焦点从永恒真理如何从一处流向另一处，转移到了永恒真理本身到底是什么。
修正主义传统
如今，以新颖方式征用古老传统的做法仍在继续，尽管方式更为微妙。现代被广泛征用的一个传统是“盲人摸象”的故事。萨拉·康诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并出版了一系列书籍，其中一本——《美丽的迹象》（*Ayat Jamilah: Beautiful Signs*）——可能为穆斯林读者所熟悉。该系列的其他书籍还包括《仁慈》（*Kindness*，佛教故事集）和《和谐》（*Harmony*，中国故事集）。康诺弗在《和谐》一书中重述了“盲人摸象”的故事。像许多古老故事一样，它始于一位苦恼的国王：
> 这位国王是佛陀的信徒，他每天研读圣典并冥想。但当时在他的王国里，许多其他宗教也吸引了信徒。在公园和市场、寺庙和学校，不同哲学的捍卫者之间爆发了争执。有些人相信只有他们自己掌握了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。结果，国王的臣民日夜争论不休。 [56]
撇开宗教和哲学的混淆不谈，康诺弗的现代版本将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是神学的确定性。我们被暗示说，相信自己是正确的而排斥他人，只会带来不必要的混乱。
国王决定给他的臣民们上一堂充满智慧的课。他召集了几个先天失明的男人，并让人牵来一头大象。然后，他召集王国所有的臣民到城镇广场观看随后的场面。国王问盲人们：
> “你们想知道大象长什么样吗？”
>
> “想！”他们异口同声地回答。
>
> “但你们看不见它，那你们该如何学习它长什么样呢？”国王问。
>
> “我们会感受它！”一个男人回答。
>
> “我们会触摸它，”另一个说。
>
> “我们会听它，”第三个说。
男人们慢慢走近大象并开始触摸它。他们每个人都抓住了大象不同的部分，因此他们向国王报告的描述大相径庭。更甚者，在康诺弗的版本中，盲人们嘲笑对他人的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。人群在一旁看着，觉得很有趣，准备接受国王的教诲，国王最后说：“你们这些不追随佛陀教导的人，似乎也非常确信只有你们自己掌握了生命的本质……并且你们想没完没了地争论下去……你们现在明白了吗，你们就像这些争论不休的盲人一样困惑，他们只知道大象的一小部分，却对整体如此确定？” [57]
讲故事的力量不在于陈述了什么，而在于暗示了什么。在康诺弗的重述中，那些声称掌握了某些形而上学真理的人被比作盲人。在这里，对确定信仰的主张是值得责备的，因为这在范畴上是不可能的，只会造成分裂和冲突。如果形而上学确定性的主要代言人是组织化宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有传播分裂和冲突的罪。
康诺弗对这个故事的重述、对宗教和哲学的混淆，以及这套丛书的整体概念，都带有明显的永恒主义色彩。用林斯的语言来说，整头大象代表了高耸、朦胧的原始真理山脉，而盲人们的观察则是当今的世界宗教，伊斯兰也包括在内。
但故事是可以解读的，进一步观察会发现，这个故事可能是对永恒主义的控诉，而不是为其辩护。注意盲人们努力了解大象的手段：他们的感官。故事展示了经验知识的局限性，但如果就此认为同样的结论也适用于启示知识，那就太草率了。我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有来自先知的真实启示的人，是更像盲人，还是更像那个能看到整头大象并能评估他人描述的国王？或许，这个故事应该被重新解读为：它展示了顺从一个了解幽玄（unseen）的先知的引导的必要性，而不是顺从那些像永恒主义者一样、可疑地声称代表所有宗教说话的人。或许永恒主义者才是真正的盲人。
在流行的童书《老乌龟》（*Old Turtle*）中也可以发现对宗教的类似态度。该书获得了 1993 年美国书商年度儿童读物奖，其基本情节是地球上所有的生物都和谐相处，直到它们开始为上帝争论不休。每种动物描述上帝的方式都回响着它们各自的特定经验，它们的争吵直到睿智的老乌龟权威地告诉大家上帝就是它们所描述的一切甚至更多时才结束。故事继续预言了人类的到来，他们最初享有的和谐时期，然后他们自己也陷入了关于上帝的争论，随后是战争和生态灾难。老乌龟告诉我们，当人们不再为上帝争论并学会从彼此身上看到上帝时，和谐就会恢复。 [58]
虽然没有明确提到宗教，但很明显，宗教——作为一个界定上帝是什么和不是什么、对神性提出真理主张的事业——进入了《老乌龟》的瞄准范围。老乌龟告诉我们，我们无法对上帝下任何定论，如果我们要尝试，我们必须立即意识到我们所说的并不比其他人所说的更有效。正如康诺弗对古代故事的现代演绎一样，如果不这样想，不仅会招致冲突，还会招致灾难。
激励这些故事的主题在当代社会非常流行，甚至成了陈词滥调。组织化宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲笑。但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代的姿态？
宗教体验与信仰的“歌单化”
从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，以牺牲断续的启示和先知干预为代价，将经文边缘化。它通过利用显教/密教的二元论进一步边缘化经文，永恒主义者可以通过这种二元论轻松地抛弃那些违反永恒主义论点的经文内容。取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要性。马克·塞奇威克展示了这一特征如何追溯到新柏拉图主义：
> 这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺（Plotinus）称之为 *homoiosis to theo*（与神同化），苏非派称之为 *fana*（寂灭），其他目的则称之为“合一”。根据普罗提诺后来的追随者扬布利科斯（Iamblichus）的说法，合一的一个结果是，实现同化的人可以获得并传达神圣的知识。 [59]
这里的关键点是，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。东方学家，尤其是永恒主义者，在其他传统中寻求哪怕是表面上相似的概念，将其作为破坏更明确的组织化宗教、权威和教义服从形式的便捷手段。
在当代的西方背景下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是这样一个事实：一个人的个人宗教体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。正如一位非穆斯林大学生直言不讳地对我说的：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不行的。”
这种转变促使穆斯林青年产生了一种新兴的情绪，即他们从其他宗教传统和精神实践中受益的方式，正在取代或边缘化伊斯兰的传统。有些人声称从瑜伽和冥想中获得的好处比从 *ṣalāt*（礼拜）中获得的多，尽管后者在我们的神圣法律中作为感激造物主的卓越表达，具有崇高且明确的地位。优先考虑那些既不是由我们的造物主直接传达，也不是由人类中最优秀者（先知）展示的做法，背离了一个人的基本性格倾向，即重视个人体验胜过启示。在这里，经文受到了与组织化宗教一样的轻蔑对待。 [60]
然而，正如我们所见，有问题的并不是作为整体的“组织化宗教”，而是基督教教会组织和行使权力的特定方式。意识到欧洲的宗教经验是特殊的而非普遍的，使我们能够以一种比“组织化/非组织化”这种粗糙二元论更微妙的方式来思考宗教。现在我们可以问：“谁在进行组织？”或者，“我的宗教是按照什么原则和方法组织的？”如果我们面对的问题实际上是更具体的事情，例如欧洲基督教的教会权威主义，那么抨击作为整体的“组织化宗教”对我们没有任何好处。事实上，我们让自己陷入了过度矫正到另一个极端的境地。
信念和承诺必须由某人以某种方式来组织。没有人的信念和承诺是随机的；即使人们称自己为“有灵性但无宗教信仰”，在表面之下仍然存在组织这些承诺的结构。那么，“有灵性”并不是描述一个处于宗教组织之外的空间，而是描述一种*实践者自己*承担了组织其信仰和实践责任的情况。
用这种术语来说，自己组织宗教实践所产生的潜在预见不到的问题就变得清晰了。主要问题之一是避免确认偏误。我的一位亲戚曾告诉我：“我不需要去教堂崇拜上帝。”这在技术上或许是真的，但如果你没有第三方的输入，没有一个处于你自身之外的人，你如何能确定你不是在为你所有想要听到的肯定信息创造一个回声壁，而避开了那些挑战你承担责任并成长的信息？或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在让自己被确认你那糟糕自我认知的残破信息所包围，而不是被那些能建立你自信的信息所包围？由于对组织化宗教的怀疑，永恒主义高估了个体公平、全面地组织自己精神实践的能力。
社交媒体算法提供了一个有益的说明。滚动浏览我们的动态，我们可能觉得自己掌控一切，甚至对我们可以接触到的材料数量印象深刻。但我们没看到算法如何利用我们自己的偏好来限制我们接触那些我们永远不会了解的事物。当我们承担起组织自己的宗教和精神实践的责任时，结果就是信仰的一种“歌单化”（playlist-ification），在这里，我们自己的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望可能会排除掉我们精神上真正需要的东西。
在被过度理性的启蒙运动边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步加强了这些感知。像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）的《身体从未忘记》（*The Body Keeps the Score*）这类书成了系列畅销书，对创伤的影响给予了迟来的关注，并在认识论上认真对待身体。 [61] 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端摆动到另一个极端。身体感知的局限性这一事实，应该让我们对个人体验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。
中国有一个成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。它指的是一个关于客人喝了主人端来的茶的故事。客人低头看杯子时，发现杯子里似乎有一条虫子，但为了不冒犯主人，他还是把杯子里的茶喝了。客人回到家后，无法停止担心吞下了那条虫子。果然，第二天他醒来就感到严重的恶心和发烧。他在床上病了好几天，直到那个端茶给他的朋友来探望他。病中的人承认那天茶杯里有一条虫子，他为了不显得是个糟糕的客人而吞下了它。他的朋友很惊讶，冲回家看看茶里是否真的有虫子。一旦他倒上一杯茶，他才意识到根本没有虫子——只有他挂在墙上的弓，正倒映在茶杯里。他冲回朋友身边告诉他这个好消息，在了解了事情的真相后，客人的症状瞬间消失了。 [62]
这个故事并不是为了证明瓦斯灯效应（gaslighting）或否认他人的经历是合理的，而是承认身体及其体验是有局限性的。换句话说，身体中有真理，但身体并不垄断真理。如果自我之外没有真理，宗教实际上就是无用的。
这里也有一种讽刺在起作用：如果我们像永恒主义要求我们的那样，因为怀疑他人的宗教解释而避开组织化宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己的解释如此有信心？这种单方面的怀疑只有在我们假设他人仅仅是因为恶意或他们所处的权力和特权地位而误解经文时才有意义。但宗教误解背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。更重要的是，如果宗教权威都不能免疫于这些力量，是什么让我们认为自己可以？我们必须面对清醒的事实：我们并不能免疫，误解背后的因素不仅是政治的和历史的，它们也是道德的，可能发生在任何人身上。永恒主义并没有有意义地处理这一现实。
在人类经验达到神圣真理的能力方面，伊斯兰占据了中间立场。一方面，先知穆罕默德 ﷺ 在被问及罪恶的本质时，回答说应该问问自己的心。 [63] 先知 ﷺ 还提到了体验“信仰的甜美”，如果我们的个人体验毫无意义，这就会变成一个荒谬的概念。 [64]
话虽如此，关于人类经验局限性的重要警告也同样存在。安拉 ﷻ 说：
> “或许你们厌恶某件事，而那件事对你们是有益的；或许你们喜爱某件事，而那件事对你们是有害的。安拉 ﷻ 知道，你们却不知道。” [65]
安拉 ﷻ 还告诉我们，恶魔之所以如此成功，恰恰是因为他让恶行看起来是善的。安拉 ﷻ 说伊布利斯（Iblīs）曾说：
> “我必使他们迷误，我必使他们幻想，我必命令他们，他们必定割裂牲畜的耳朵，我必命令他们，他们必定改变安拉 ﷻ 的造化。”谁舍安拉 ﷻ 而以恶魔为保护者，谁确已遭受明显的亏折。恶魔给他们许诺，给他们幻想。恶魔给他们的许诺，只是欺诈。 [66]
这些经文证明了需要一个自我之外的权威来帮助调节我们的经验，组织我们的宗教实践，并保持对我们的约束。如果没有这样的约束，我们所经历的精神发展在现实中可能只是自我毁灭。尽管世俗学术界如此宣称，但宗教主要不是人类的风险投资，而是一套由神传达的内在状态和外在实践的方案，它们被造物主登记为感激之情的有效表达。“爱之语”的概念在这里很有启发性；正如我可能会把时间、金钱和精力浪费在给一个过敏的配偶买花上一样，我也可能会埋头苦干于某些我自认为（或体验到）是在崇拜我的造物主的事情上，结果却在后世被安拉 ﷻ 告知那实际上根本不是崇拜——不是感激之情的有效表达。
当然，在崇拜*之内*，我们的主观体验确实发挥着作用，去品尝信仰的甜美，对造物主心生敬畏，像亲眼看见安拉 ﷻ 一样去崇拜。但我们决不能把崇拜的升华体验本身当成目的。它只是通往目的的一种手段：乐园和安拉 ﷻ 的喜悦。当我们把崇拜的*体验*置于崇拜的*对象*之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至到了我们愿意离开伊斯兰那坚实的基础去别处追逐某种升华体验的地步，从而实际上因此自我及其体验为中心，而不因此造物主为中心。历史上自封的导师和伪先知无疑提供了警示。想想弗里特若夫·舒昂关于圣母玛利亚的神秘异象。值得引用塞奇威克的话，他通过引用舒昂自己的日记和通信来记录舒昂为其陷入歧途所作的内在辩护：
> 舒昂起初并不确定如何解释他 1965 年的经历。第一个问题是，这些经历是否构成了一个真实或虚假的异象。舒昂认为，真实的异象可以通过它对接受者产生的益处效果来与虚假的异象区分开来，而这个异象产生的益处效果是将他从对书本、报纸和剧院的喜爱中解脱出来，他发现自己在其中再也无法迷失自己。舒昂在这一背景下没有考虑他的异象产生的另一个效果：一种“几乎不可抗拒的像她（圣母玛利亚）的婴儿一样裸体的需要”。此后的一段时间里，只要舒昂一个人在家，他就会脱光衣服。
>
> 一旦舒昂认定他的经历是真实的异象，接下来的问题就是如何解释它们。他的最终结论是，这个异象标志着“与上天的一种特殊关系”的到来。……显而易见，舒昂将其视为角色的一种转变，即从阿拉维亚（Alawiyya）的谢赫（他在 1937 年早期的异象中获得的位置）转变为一种更普遍的角色，凌驾于伊斯兰之上并超越了伊斯兰。 [67]
舒昂后来的令人发指的行为包括画裸体的圣母玛利亚、多起性不检点， [68] 以及一连串邪教般的举动。 [69] 他对圣母玛利亚的处理以及随后的放荡行为甚至引起了他的永恒主义同行的愤慨，加剧了舒昂与勒内·格农早先的分裂。如果主观体验是我们的主要引导，恶魔就在我们身边随时准备欺骗我们。
在我们的伊斯兰传统中有一个关于谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的名言，他经历了一个起初看起来像是神秘异象的事情。云雾汇聚，虚空中传来一个宏大的声音，宣称它不是别人，正是安拉 ﷻ 本人，并说谢赫·阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高的精神境界，以至于他现在被允许去做对其他所有人来说都是非法的事情。谢赫立刻厌恶地吐了唾沫并诅咒那个声音，那个声音随后显露出其真实面目——实际上是恶魔。在故事的一个版本中，恶魔注意到他在被识破时的惊讶，因为他在吉拉尼之前已经愚弄了无数的学者和崇拜者。 [70]
的确，体验在变得容易产生妄想之前只能带我们走这么远。安拉 ﷻ 的尊名之一是 *al-Ḥaqq*（真理），因为他是终极的真理，是关于什么是真实的、最可靠的引导来源。无论是我们参与宗教文本，还是我们解释自己的体验，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，并防止我们自己的偏见带领我们走上自我纵容的毁灭之路。事实上，我们宗教的名字——由安拉 ﷻ 而非我们选择——就是顺从：伊斯兰。
被征用的永恒主义
尽管在重要方面存在分歧，但永恒主义已被另一种更强大、更主导且同样起源于文艺复兴时期欧洲的意识形态所放大和征用，那就是：世俗主义。世俗主义最初是一个描述从修道院生活向教规生活的转变，以及随后教会财产向外行人转移的术语，但它最终作为现代性的一项霸权政治计划兴起，彻底重新配置了人类大部分人在地球上体验生活的方式。 [71]
其中一项转变是用一种超然的政治身份取代了先前的宗教社会身份。这就是为什么世界上大部分人主要从民族国家及其公民范畴出发来思考和界定身份，而只是次要地从“稳麦”（*ummah*）、基督教界或某些其他灵魂共同体出发。永恒主义做出了类似的举动，但它并不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种超然的精神身份取代另一种更具超然性的精神身份。
法国神秘学家杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）很好地总结了这种情绪，他说：
> 真理是一，没有哪个学派、哪个宗教能声称独占它……在每种宗教中都能发现单一真理的表现。 [72]
因此，永恒主义将自己塑造成一种“元信仰”，一种凌驾于其他宗教推测为超然（但在其评价中是狭隘的）真理之上的超然真理。
在宣称中立时，世俗主义和永恒主义掩盖了它们的历史嵌入性以及特定的形而上学承诺机制。两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受影响更深。永恒主义在历史上依赖启蒙式的怀疑主义来扫清其他超然真理的声索者，但其实际内容却是重新包装的新柏拉图主义形而上学。
世俗权力迫使宗教在超越它们并使其变得可治理的过程中发生改变。永恒主义在超越的过程中也残害了其他的信仰传统。为了维持确实存在贯穿所有宗教的共同密教核心这一论点，永恒主义必须切除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常利用“显教”这一指责来抛弃它们。
这除了永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价而边缘化启示和经文外，也很好地契合了世俗主义、唯物主义对自我的构想，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，因而也是可抛弃的。同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知的启示，这类似于世俗主义关于宗教是人类事业而非神圣事业的假设。
在将显教描绘为宗教和救赎的偶然而非本质特征时，永恒主义利用了对宗教权威、组织化宗教和正统教导的怀疑和轻视，这是它与世俗主义所共有的。
世俗主义对超越性的意志推测是为了通过发现一个一致的最低公分母来促进政治稳定和可治理性。永恒主义做出了平行的举动，搜寻宗教信仰和实践的最低公分母，并在这一过程中淡化并使其真理概念非政治化。这种被阉割的愿景反过来为世俗主义提供了一个重要的工具，用于中和超然真理的竞争声索者和替代性的超然政治想象。为其他宗教提供神学合法性的永恒主义计划，舒适地依附于宽容、包容和多元文化主义的自由主义政治价值观。事实上，永恒主义，连同普世主义、后现代主义以及其他破坏替代性终极真理主张的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，被允许蓬勃发展以削弱其“他者”。
因此，永恒主义者比你想象的更常见，尤其是在学术界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。朱利叶斯·埃沃拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和国王查理三世都是永恒主义者。甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一名永恒主义者。 [73]
永恒主义的思想和感知在北美宗教文化中更是几乎无处不在。请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发点，它被认为会导致政治暴力和压迫。 [74] 许多人真正担心，为了成功地容忍他人，我们也必须接受他们的神学为有效。庆幸的是，伊斯兰可以理清这些担忧。
真正的永恒真理能站出来吗？
尽管永恒主义者有很多缺点，但他们察觉到了一些重要的事情：世界各大宗教之间存在一定程度的共同点，而且这种共同点似乎暗示了一个共同的神圣来源而非人类来源。然而，在辨别这一共同主线是什么以及解释其含义方面，他们遗憾地未能击中要害。
永恒主义者将神秘主义视为所有宗教的共同本质。然而，为了使这一点站得住脚，他们不得不主动淡化宗教之间根本且无法解决的差异，转而强调显教和密教宗教之间的划分。由于执着于后者，永恒主义者成了他们自己继承的感知的受害者，那是明显的欧洲式感知，即以怀疑的眼光看待组织化宗教、宗教权威和宗教教义。
更具问题的是传统主义者的解释，即所有当代的宗教都是失落的原始宗教的不完美但有效的表现。这种解释存在一个重大疏忽：假设所有当前的宗教都仅拥有真理的残余。这对基督教来说是真的，但传统主义者假设对基督教真实的东西对所有宗教都真实。他们没有尽职调查去确定是否确实存在一种恰当地保留了原始教导的宗教，而是将所有传统混为一谈，并转向了失落原始宗教的想法。
真正的原始宗教过去是、现在也一直是伊斯兰。永恒主义者一直在寻找但未能找到的共同主线实际上是 *tawḥīd*（认主独一）。安拉 ﷻ 说：
> “在你之前，我派遣使者，必启示他：‘除我之外，绝无应受崇拜者，所以你们应当崇拜我。’” [75]
伊斯兰承认并解释了我们今天看到的实践宗教之间往往根本且互斥的差异，而不是淡化它们：
> “被赐予经典的人们，在知识降临他们之后，才因彼此间的嫉妒而产生分歧。” [76]
这些人为的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得后续先知的委任成为必要，以带人们回到 *tawḥīd* 的原始教导。如果人类交流在任何时间点变得全球化，*且*神圣的交流被保存下来，那么就没有任何理由再有神圣启示或先知。
基督教是真正意义上的第一个世界宗教，以重要的方式（通常是暴力地）传播到每个大陆。然而，传给先知耶稣（*ʿIsā*）的消息丢失了，这使得穆罕默德 ﷺ 的先知身份成为必要。安拉 ﷻ 以任何其他神圣启示都未曾有过的方式保全了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前的残余，并关上了未来先知或神启经文的大门。安拉 ﷻ 说：
> “我已降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实在此之前的经典，并监护之。你当依安拉 ﷻ 所降示的迹象而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。” [77]
因此，伊斯兰是安拉 ﷻ 唯一接受的宗教，正如他明确所说：
> “舍伊斯兰而寻求其他宗教的人，他所寻求的宗教绝不被接受，他在后世是亏折者。” [78]
这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）阅读《讨拉特》（*Torah*），并宣布如果穆萨（*Mūsā*）当时还活着，他别无选择，只能追随穆罕默德。 [79]
这也是为什么安拉 ﷻ 强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，安拉 ﷻ 说：
> “如果他们像你们那样信奉，那么他们确已遵循正道了；如果他们背离，那么他们只陷于分裂中，安拉 ﷻ 将替你抵御他们。他确是全聪的，确是全知的。” [80]
回想一下，永恒主义从崩溃的基督教废墟中兴起，因此不可避免地带有日益去基督化欧洲的问题。作为穆斯林，去基督化后的问题不必成为我们的问题。我们不需要接受将神学确定性与政治暴力相挂钩的做法。事实上，我们可以利用我们自己的传统来教导他人：一个人有可能确信自己的宗教信仰并断然拒绝他人的信仰，但仍能相对和平、和谐地并肩生活。
很大一部分北美穆斯林人口是在一代人的记忆中从非欧洲土地迁徙而来的。我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居也意味着踏入一场比我们出现更早的、往往具有争议的思想对话。我们必须仔细观察，推断在我们到达之前对话中说了什么，以理解使对话达到当前状态的事物。
如果你走进两个正在进行激烈辩论的人，仓促地加入战团并支持其中一方是没有多大意义的。这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，尤其是如果你作为一个局外观察者拥护一些可以帮助双方的见解。作为穆斯林，加入反对组织化宗教、权威和教义的合唱将是草率的，也是一个错失的机会，无法从其特定的宗教历史创伤中拯救和治愈我们所生活的空间。
我们穆斯林有一个不同的故事；我们的经文被完整地保全，我们的学者是去中心化且独立的，我们的传统定义为在尊重专家权威和批判性思考之间保持平衡。我们的遗产涉及将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。
伊斯兰是世界学习这一课的最后希望。回到林斯的意象，背景中不仅仅是作为模糊山脉的神秘失落原始宗教。每一种从原始神圣交流中发生不可逆转改变的其他宗教也都在背景中，被阴影和迷雾覆盖。只有伊斯兰的山脉矗立在前景中，晶莹剔透，作为神圣引导对全人类的最终且保全的表达。
注释
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第一部法典：阿布·伯克尔集录《古兰经》的历史与学术考证
**作者：Dr. Nazir Khan & Ammar Khatib**
第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
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第一部法典：阿布·伯克尔对《古兰经》的集录
**作者：阿玛尔·哈提卜（Ammar Khatib）、纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）**
导言
《古兰经》究竟是如何以书面形式保存下来的？伊斯兰传统为《古兰经》的文本保存提供了相当详尽的叙述。在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》由书记员记录在各种材料上。根据圣训文献中的传统叙述，是伊斯兰教的第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（Abū Bakr al-Ṣiddīq，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 13/634 年，统治期 11-13/632-634 年）集录了最早的完整官方《古兰经》法典。 [1]
尽管如此，由于多种原因，阿布·伯克尔的集录工作仍未得到充分研究，因为学术界更多的注意力投向了由第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān b. ʿAffān，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 35/656 年，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典。然而，阿布·伯克尔的集录是《古兰经》保存史上的重大事件。它将先知 ﷺ 在世期间记录《古兰经》的所有书面碎片汇集在一起，以产生单一的、官方统一的集录。本文分析了圣训文献和历史资料关于此次集录性质的记载、导致此次集录的原因和环境、集录的过程，以及学者们关于此次集录的一些不同见解。通过审视这些叙述，我们可以清楚地看到《古兰经》保存过程中的精准性与细致入微。
研究人员面临的首要挑战是，与阿布·伯克尔的集录相比，关于第三任哈里发奥斯曼集录法典的信息要丰富得多。对于“奥斯曼法典”，伊斯兰传统记录了法典之间总共约四十处差异的清单，这可以与现存的《古兰经》手稿等实物证据精确对应。 [2] 而关于阿布·伯克尔的集录，当时只有单一的法典，且没有关于异读（variant readings）的报告。目前没有数据可用于分析与阿布·伯克尔集录相关的手稿。因此，对阿布·伯克尔集录感兴趣的历史学家的任务，很大程度上局限于分析圣训、古兰经科学和伊斯兰历史著作中所记载的传述内容，以及穆斯林学者的讨论。尽管如此，阿布·伯克尔集录的历史真实性也可以基于这些文献来源之外的考虑来论证。
鉴于《古兰经》在伊斯兰教传播和教导中的核心地位，穆斯林在阿布·伯克尔（统治期 11-13/632-634 年）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 24/644 年，统治期 13-24/634-644 年）统治期间放弃拥有任何官方书面副本的可能性极低。 [3] 鉴于莱麦丹月的集体夜间礼拜在欧麦尔统治下变得有组织且经常化，拥有一个权威的书面副本可能被视为先决条件。此外，奥斯曼法典制作的高效率、极小的变异以及在穆斯林世界中的迅速传播，如果假定圣门弟子们在阿布·伯克尔统治期间已经熟悉了制作法典的过程，那么这一点就能得到更好的解释。奥斯曼法典基于阿布·伯克尔的法典（或由其验证）这一事实，也会增强其权威性，这是其获得广泛接受的众多因素之一。综上所述，这些历史因素增强了伊斯兰文献中关于阿布·伯克尔集录历史真实性叙述的可信度，下文将详述。
除了正统圣训文献外，我们还有不少提及阿布·伯克尔集录的其他历史资料。这些资料包括阿布·欧拜德·卡西姆·本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，卒于 224/838 年）、伊本·赛义德（Ibn Saʿd，卒于 230/845 年）、 [4] 法萨维（al-Fasawī，卒于 277/890 年）、 [5] 雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于 284/897 年）、 [6] 巴沙尔（Baḥshal，卒于 292/905 年） [7] 和伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 316/928 年）， [8] 以及随后几个世纪的众多权威。虽然对待单个历史报告必须谨慎，但在多个来源中得到证实的元素可以更有信心地被采纳。这些来源共同提供了证实并阐述主要圣训文献记载的细节。哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki）指出，由于对这类叙述细节的怀疑，大多数西方学者并不接受阿布·伯克尔集录的历史真实性。 [9] 然而，经仔细审视，其中许多反对意见似乎并无根据。相反，通过对伊斯兰资料的仔细研读，并结合穆斯林学者的阐述，人们可以重构出一个连贯的叙述，从而解决感知到的差异。这些反对意见将在讨论集录前的情况时予以探讨。此外，由伊本·希哈卜·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuḥrī，卒于 124/742 年）传述的关于阿布·伯克尔集录的详细叙述，已由莫茨基通过“传述链与文本分析”（*isnād-cum-matn* analysis）证明可可靠地追溯到伊斯兰教第一个世纪。 [10] 他得出的结论是，西方学术界声称阿布·伯克尔的集录是后世伪造的观点是站不住脚的。此外，对该主题圣训报告的回顾表明，除了著名的“伊本·希哈卜·祖赫里—欧拜德·本·萨巴格—宰德·本·萨比特”传述外，关于阿布·伯克尔集录的传述还通过其他独立链条传播，包括“伊本·阿布·齐纳德—希沙姆·本·欧尔沃—欧尔沃·本·祖拜尔”以及“苏德—阿卜杜·海尔—阿里·本·阿布·塔利卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）”等。 [11] 下文将分析这些记载和报告的内容。鉴于存在多个相互佐证的描述阿布·伯克尔集录的独立可靠传述链，以及能够协调这些报告之间任何感知到的差异，阿布·伯克尔集录的历史真实性可以得到确凿建立。
指示其为第一部法典的报告
许多资料汇总了在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）监督下第一次集录《古兰经》的传述。 [12] 然而，也有传述表明，其他圣门弟子拥有个人《古兰经》法典，那是他们在先知 ﷺ 在世期间编写的。 [13] 因此，这需要一些解释。
宰德·本·萨比特（Zayd b. Thābit，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）在《布哈里圣训实录》中关于他参与阿布·伯克尔集录工作的著名记载表明，阿布·伯克尔当时承担的是一项在先知 ﷺ 时代从未进行过的任务。 [14] 在这段传述中，当这个想法向他提出时，阿布·伯克尔问道：“你怎么能做安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 没有做过的事呢？”如果其他圣门弟子在先知 ﷺ 在世期间已经进行了这样的集录，那么阿布·伯克尔的问题就讲不通了。 [15]
另据阿里·本·阿布·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 40/661 年，统治期 35-40/656–661 年）传述：“愿安拉 ﷻ 怜悯阿布·伯克尔。他是第一个将《古兰经》集录在两块封皮之间的人（*huwa awwal man jamaʿa al-Qurʾān bayna al-lawḥayn*）。” [16] 这一报告的真实性得到了伊本·凯西尔（卒于 774/1373 年）和伊本·哈杰尔（卒于 852/1449 年）等人的认可。 [17] 类似的一份报告记录了阿里的陈述：“在为完整法典（单数：*muṣḥaf*）服务而获得赏赐方面，阿布·伯克尔是人们中最伟大的，因为他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。” [18] 早期伊斯兰学者莱斯·本·赛义德（al-Layth b. Saʿd，卒于 175/791 年）也说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [19]
然而，也有一些传述称，第一个集录《古兰经》的人并非阿布·伯克尔。一份报告称，阿里·本·阿布·塔利卜在先知 ﷺ 归真后立即成为第一个收集《古兰经》的人。 [20] 另一份报告称，在 11/632 年雅玛玛战役（Battle of al-Yamāma）之后，欧麦尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是第一个集录《古兰经》的人。 [21] 还有一份报告称，阿布·胡宰法（Abū Ḥudhayfa，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的部落家仆（*mawlā*）萨利姆（Sālim，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 12/633 年）是第一个集录《古兰经》的人。 [22] 这些报告并不具备可靠的传述链。 [23]
然而，重要的是要注意到，有许多圣门弟子——如伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 32/652-53 年）、 [24] 先知的妻子阿伊莎（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 58/678 年） [25] 以及欧拜·本·考阿卜（Ubayy b. Kaʿb，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 21/642 年）——拥有个人法典，其中记录了他们在先知 ﷺ 在世期间所学的某些《古兰经》苏拉（单数：*sūrah*）。例如，阿布·沙赫巴（Abū Shahbah）指出，即使关于阿里集录的报告被视为真实，这也仅仅意味着 he 编写了一份个人副本（无论是完整的还是部分的），这并不具备阿布·伯克尔集录那样的可靠性和权威性，后者享有一致共识（*ijmāʿ*），且是通过官方和公开的程序集录的。 [26] 此外，如果在先知 ﷺ 在世期间编写了个人副本，苏拉的顺序可能是按年代排列的，而非“奥斯曼顺序”。它们还可能包含被废止的经文，以及关于废止和经注（*tafsīr*）的个人笔记。因此，阿布·伯克尔的努力是制作第一份官方《古兰经》副本的里程碑式事件。
集录前的情况
尽管在先知 ﷺ 在世期间，《古兰经》已被许多书记员记录下来， [27] 但在他 ﷺ 归真（希吉拉历 11 年/公元 632 年）时，完整的集录工作尚未完成。这一点得到了先知 ﷺ 的首席书记员宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的证实，他也在阿布·伯克尔和奥斯曼的集录工作中发挥了核心作用。宰德说：“安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）归真了，而《古兰经》尚未被收集在一起。它被记录在棕榈枝、树干、梗和叶子上。” [28] 在其他传述中，有证据表明，在苏拉内部对经文的集录确实是在先知 ﷺ 的指导下进行的。宰德说：“我们当时和安拉 ﷻ 的使者（愿安拉 ﷻ 的平安与祝福在他身上）在一起，从皮纸上集录《古兰经》。” [29] 白哈奇（al-Bayhaqī，卒于 458/1066 年）评论道：“这似乎是指，他以此意指将启示的内容、分散在各苏拉中的经文根据先知的指示收集在一起。” [30] 戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）指出，传述表明《古兰经》的大部分内容已经集录在皮纸上，而很可能是先知 ﷺ 归真前不久才降示的后期启示仍然散落在零散的材料上。舒勒写道：
> 关于先知 ﷺ 去世时《古兰经》状态的传统报告，如果假设其中一部分（也许是大部分）已经记录在格式和材料相同的纸张上，而另一部分（可能是较小的一部分）尚未以这种形式记录下来，那么这些报告就不是不可信的。后一部分，也许由较近期的启示组成，可能记录在零散的材料上，尚未转移到相同格式的纸张上。 [31]
穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Muṣṭafā al-Azami）解释说，先知 ﷺ 时代神圣启示的持续性，使得在先知 ﷺ 归真之前将零散的书面碎片转化成单一的册子变得极具挑战。他写道：
> 建立一个主版本（master volume）本可能极具挑战；随后降示的任何神圣“废止”（*naskh*）——影响到法律规定或某些经文的措辞——都需要妥善纳入。而散页格式极大地简化了新经文和新苏拉的插入，因为启示直到先知 ﷺ 去世前不久才停止。但随着他的归真，启示（*waḥy*）永远结束了：将不再有更多的经文、废止或重新编排，因此这种情况非常适合将《古兰经》集录成单一统一的册子。 [32]
当阿布·伯克尔在先知 ﷺ 归真后担任雏形中的穆斯林国家领导时，他立即面临着以脱离、背叛、多次叛乱和激烈战斗形式出现的政治动荡。其中最重大的战斗之一是雅玛玛战役（Battle of Yamāma），穆斯林在那场战斗中对抗自封先知的穆赛理迈·本·哈比卜（Musaylima b. Ḥabīb，卒于 11/632 年），即“撒谎者穆赛理迈”。早期历史学家哈利法·本·哈亚特·阿斯弗里（Khalīfa b. Khayyāṭ al-ʿUṣfurī，卒于 240/854 年）根据赛义德·本·穆赛义卜（Saʿd b. al-Musayyib，卒于 97/715 年）的传述记录道，在战斗中殉难的穆斯林总数为 500 人，其中 30 或 50 人是“古兰经持有者”（*ḥamalat al-Qurʾān*，通常指那些背诵了《古兰经》的人）。 [33] 关于这一称谓的更多信息，请参阅《先知 ﷺ 时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制》中的“圣门弟子中的《古兰经》背诵者”一节。请注意，伊本·凯西尔则说大约有 500 名《古兰经》诵读家（*qurrāʾ*）在那天殉难， [34] 这很可能代表了赛义德·本·穆赛义卜提到的两个数字的合并，除非伊本·凯西尔是将“诵读家”一词统称给每一位殉难的穆斯林。在雅玛玛殉难的人中，我们发现了萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之），即阿布·胡宰法的家仆（*mawlā*） [35]。萨利姆是一位多产的《古兰经》教师，也是先知 ﷺ 特别指示人们向其学习《古兰经》的四个人之一（其他人是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）、穆阿兹·本·贾巴尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 18/639 年）和欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 29/649 年））。 [36] 此外，萨利姆曾为美地那（靠近库巴 Qubāʾ）最早的迁徙者（*muhājirūn*）领拜 [37]。
根据宰德·本·萨比特的报告，雅玛玛战役中许多《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的直接原因，这是欧麦尔向哈里发阿布·伯克尔建议的。欧麦尔说：“的确，大量的诵读家（*qurrāʾ*）在雅玛玛之日被杀，我担心更多的诵读家会在其他战场上被杀，从而导致《古兰经》的大部分内容丢失（*fayadhhab kathīrun min al-Qurʾān*）。因此，我认为你应该下令集录《古兰经》。” [38] 这一叙述似乎与前述关于当时《古兰经》主要誊写在零散碎片上的报告非常吻合，这增加了欧麦尔请求的分量和紧迫性。虽然整部《古兰经》在先知 ﷺ 时代都已记录下来， [39] 但这些书面碎片尚未被正式集录成官方的法典。由于大量的《古兰经》诵读家殉难，欧麦尔的担忧直接关乎确保《古兰经》的文本保存。圣训大师及经注家巴哈威（al-Baghawī，卒于 516/1122 年）评论道：“他们担心其中的一些内容（即《古兰经》）会随着那些背诵它的人的去世而丢失，所以他们匆忙赶往‘安拉 ﷻ 使者的继任者’ ﷺ （即阿布·伯克尔）那里，请求他收集它。他同意了他们的意见，于是下令将其收集在一处。” [40] 伊本·凯西尔也做了类似的记载。 [41]
有人可能会问，既然安拉 ﷻ 已经承诺会保护《古兰经》，为什么圣门弟子们还要投入如此多的精力来保存它？穆斯林学者认为，圣门弟子的努力是实现《古兰经》保存承诺的神圣意志的工具。瓦希迪（al-Wāḥidī，卒于 468/1076 年）写道：
> 如果有人问：“既然安拉 ﷻ 已经承诺要保存《古兰经》，既然人们不需要担心（失去）安拉 ﷻ 所保存的东西，圣门弟子们为什么还忙于将《古兰经》收集在皮纸页（*ṣuḥuf*）中呢？”
> 答复如下：他们对《古兰经》的收集是安拉 ﷻ 保存它的手段之一。当祂意欲保存它时，祂指派了他们来执行这一任务。伊本·安巴里（Ibn al-Anbārī）说：他们想为人们学习《古兰经》提供便利，并通过他们的所作所为使其易于获取，这样任何想要背诵和阅读它的人在看到它被收集在卷轴中时都会很容易。即使他们没有做他们所做的事，它也不会丢失，因为安拉 ﷻ 保证了它的保存。 [42]
同样值得注意的是，一些学者对欧麦尔的陈述有不同的解释。巴基拉尼（al-Bāqillānī，卒于 403/1013 年）提出的一种解释表明，《古兰经》的文本保存并非欧麦尔认为岌岌可危的东西。巴基拉尼写道：
> 这里所指的（即那些殉难的人）可能是指他们过去广泛地研读《古兰经》、诵读它并用它进行夜间礼拜（*tahajjud*）。因此，从他们所拥有的内容中“《古兰经》会丢失什么”被解释为意指《古兰经》的大部分研读和诵读将会丢失，伴随着在夜间礼拜和祈祷中放弃诵读。这就是其本意。 [43]
巴基拉尼辩称，由于许多资深圣门弟子仍然在世，没有理由担心《古兰经》会丢失。然而，如果我们仔细检查欧麦尔的陈述，我们会注意到欧麦尔不仅提到了雅玛玛战役，还对未来战役会导致《古兰经》诵读家出现类似的伤亡表示了担忧。因此，为了确保《古兰经》文本的保存，欧麦尔提出这样的担忧仍然是完全合理的。
包括西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）在内的一些西方学者，也对雅玛玛战役中《古兰经》诵读家的殉难是集录《古兰经》的动机这一观点提出了质疑。 [44] 他们引用了莱昂内·卡塔尼（Leone Catani）的一个论点，即在雅玛玛战役中去世的人名大部分包含了新穆斯林，背诵了《古兰经》的人数太少，不足以引起警惕。 [45] 的确，这一论点很容易与上述巴基拉尼对欧麦尔陈述的解释相协调。任何穆斯林的重大伤亡都可能引发这样的担忧：即致力于研读《古兰经》的伊斯兰追随者会减少。因此，投入整个社区的力量来集体集录《古兰经》法典，无疑会振兴对神圣文本的研读和诵读。
但除了巴基拉尼的解释外，卡塔尼的论点并不清楚是否削弱了欧麦尔陈述的传统解释。我们知道，像萨利姆（愿安拉 ﷻ 喜悦之）这样高产的《古兰经》教师就在殉难者之列。仅他的损失，在迫切需要《古兰经》教师来教育大量新皈依部落的时期，肯定会冲击到圣门弟子们。在战斗中殉难的其他《古兰经》教师可能只是没有记录下姓名。在先知 ﷺ 在世期间的 4/625 年发生的“马欧纳井”（well of Maʿūna）惨案中就有先例，当时来自美地那辅士（*anṣār*）的七十名圣门弟子殉难。 [46] 在该事件中殉难的圣门弟子并未留下姓名，只是被简单描述为《古兰经》诵读家。此外，欧麦尔的担忧随着那些背诵了《古兰经》任何重要部分的人（而不仅仅是完整背诵了《古兰经》的人）的去世而变成了现实。例如，伊本·哈杰尔提到，“这可能意味着他们集体背诵了《古兰经》，而不是每个个体都完整地背诵了它。” [47]
其次，诺德克等人辩称，既然集录涉及收集已经记录下来的材料，那么任何数量的《古兰经》诵读家的去世都不可能危及到这一点。然而，这种看法过于简单化了。虽然背诵《古兰经》的人去世确实不会导致《古兰经》的书面副本消失，但它确实增加了这些书面副本对于继续背诵和教授神圣文本的重要性，因此要求将它们巩固成统一的文本。毕竟，记录《古兰经》的碎片可能会丢失或损坏。基于这些考虑，没有理由怀疑关于阿布·伯克尔集录动机的传统叙述。
基于这一叙述，阿布·伯克尔的集录可以合理地定于 12/633 年，即 11/632 年雅玛玛战役之后和他 13/634 年去世之前 [48]。
集录《古兰经》的过程与方法
宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）被阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）选中领导集录《古兰经》文本的任务。在他被选中执行这一任务时，他应该是 22 岁，因为在先知 ﷺ 迁徙时他 11 岁。 [49] 阿布·伯克尔亲自给出了选择宰德的理由，他说：“你是一个聪明的年轻人（*shābun ʿāqilun*），我们对你没有任何疑虑（*lā nattahimuk*），而且你过去常为安拉 ﷻ 的使者记录启示。” [50] 伊本·哈杰尔评论道：
> 他提到了关于他的四种品质，详细说明了他对这项任务的独特适应性：年轻，这样他就有精力完成对他的要求；聪明，这样他在方法上会更加审慎；无可指摘，这样别人才能信任他；曾担任启示书记员，因此他具备必要的经验。他所拥有的这些品质也可以在其他人身上找到，但通常是分开的（而不是集于一人之身）。 [51]
虽然阿布·伯克尔没有明确提到，但学者们经常在宰德的资历中增加另外两项。第一项是宰德本人已经背诵了整部《古兰经》，如阿布·伯克尔·本·安巴里（卒于 328/940 年）所言。 [52] 考虑到他作为先知穆罕默德 ﷺ 首席书记员的角色，这并不令人意外。学者们经常提到的第二项资历是，宰德见证了先知 ﷺ 与天使吉布里勒（as）之间的“最后复核”（*al-ʿarḍa al-akhīra*）。 [53] 先知 ﷺ 每年莱麦丹月都会与吉布里勒复核整部《古兰经》，而在他生命的最后一年，先知 ﷺ 与吉布里勒完成了两次复核。 [54] 巴哈威陈述道：
> 据说宰德·本·萨比特参加了最后复核，在那次复核中明确了哪些内容被废止，哪些内容保留了下来。阿布·阿卜杜·拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）说：“宰德在先知 ﷺ 归真的那一年向他诵读了两次《古兰经》，这次诵读被称为‘宰德的诵读’（*qirāʾa*），因为他为先知 ﷺ 誊写了它，并向他诵读了它，且见证了‘最后复核’，他直到去世前一直教授人们这一诵读。这就是为什么阿布·伯克尔和欧麦尔在集录工作中依靠他，奥斯曼指派他负责编写《古兰经》法典——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。” [55]
除了苏莱米（卒于 74/693 年）的陈述外，实际上没有证据证实宰德参加了最后复核。 [56] 《古兰经》语言学家阿布·贾法尔·纳哈斯（Abū Jaʿfar al-Naḥḥās，卒于 338/950 年）只是说，宰德的诵读是在最后复核中确认的。 [57] 同样，伊本·泰米叶（卒于 728/1328 年）说：“最后复核就是宰德·本·萨比特等人的诵读（*qirāʾah*），也就是正统哈里发——阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼和阿里——指示记录在法典（*maṣāḥif*）中的那一种。” [58]
另一方面，我们有来自伊本·阿巴斯（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 68/687 年）的报告，表明实际上是阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）参加了最后复核， [59] 他提到这一点是为了解释为什么伊本·麦斯欧德的诵读与奥斯曼法典及宰德的诵读有所不同。塔桑（Al-Ṭāsān）出于几个原因驳回了伊本·阿巴斯的报告，认为其不真实。然而，他提出，即使假定该报告传述真实，那也仅仅是伊本·阿巴斯的困惑。 [60] 尽管如此，“最后复核”的相关性在阿布·伯克尔或奥斯曼的集录过程中从未被圣门弟子们提及。此外，由于没有确凿且明确的证据来证实宰德参加了最后复核的说法，将其列为一项资历至多是推测性的。
关于宰德收集《古兰经》的过程，证据表明他采取了严谨的程序，不仅利用了书面材料，还利用了对文本的背诵。他说：“我从棕榈树皮、薄白石片和那些背诵了它的人那里收集它。” [61]
在集录《古兰经》的过程中，宰德因对每一节经文都寻求两个证人的核实而闻名。如前所述，莱斯·本·赛义德说：“第一个集录《古兰经》的是阿布·伯克尔，宰德负责誊写。人们会来到宰德·本·萨比特那里，他每写下一节经文，都必须有两个证人。” [62]
尽管宰德和其他圣门弟子已经背诵了经文，但他并没有凭记忆誊写。他也没有仅仅从现有的书面副本中誊写。相反，他遵循了一套细致的程序，以确保每一节经文的誊写都有直接的书面证词和记忆作为支持。阿拉姆·丁·萨哈维（卒于 643/1245 年）解释说，对“两个证人”的要求意味着两个拥有书面记录并能作证说，他们从先知 ﷺ 那里记录下这节经文，其方式正是他们所学到的。 [63] 这一解释得到了大多数穆斯林学者的青睐。 [64] 伊本·哈杰尔提到的另一种解释则将“两个证人”理解为“记忆”和“书面”。 [65] 虽然记忆和书面记录确实都参与其中，但证据确实表明，两个证人的含义是指直接从先知 ﷺ 那里学习了经文的两个个体。下文讨论的阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的故事特别证实了这一点。因此，每一节《古兰经》经文的集录过程都由书面材料、背诵和直接证词的共同验证作为后盾。
寻找缺失经文的故事
在阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录过程中，宰德·本·萨比特（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在为每一段落寻求两个证人时，发现一段经文他只找到了一个证人。宰德报告说：“阿布·伯克尔派人叫我来，于是我集录《古兰经》，直到在阿布·胡宰玛·安萨里（Abū Khuzayma al-Anṣārī，卒于 37/657 年）那里找到了《忏悔章》的最后一部分（经文 9:128–129），在其他人那里都没有找到。” [66]
这段在《布哈里圣训实录》中发现的传述明确指出，这发生在第一次集录期间，证人是阿布·胡宰玛（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。再次强调，这并不意味着只有阿布·胡宰玛一个人知道这节经文，因为所有背诵了《古兰经》的圣门弟子都知道它。然而，他们是在寻求一位在先知穆罕默德 ﷺ 面前记录了这节经文的证人。 [67] 他们之所以能准确地知道哪一节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。
宰德·本·萨比特传述的另一段记载（同样载于《布哈里圣训实录》）提到了同样的事件，但使用了胡宰玛·安萨里（Khuzayma al-Anṣarī，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的名字：
> 于是我开始搜寻《古兰经》材料，从羊皮纸、肩胛骨、棕榈叶柄和人们的记忆中收集它。我在胡宰玛·安萨里那里找到了《忏悔章》中我未在其他人那里找到的两节经文 [他引用了《古兰经》9:128–129]。 [68]
这种名字上的微小差异（阿布·胡宰玛 vs 胡宰玛）通常不会引起任何疑问，除非我们还有第三段传述，同样载于《布哈里圣训实录》，关于发生在胡宰玛身上的、涉及不同经文的相同事件：
> 当我们编写神圣《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》的一节经文，我过去常听安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 诵读它。然后我们搜寻它，在胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到了它。这节经文是：“信士中有许多人，他们忠于向安拉 ﷻ 所发的誓约：他们中有的已履行誓约（即已为安拉 ﷻ 之道牺牲），有的在等待着。” [33:23] 于是我们将其记录在《古兰经》中对应的位置。 [69]
注意，这段传述没有明确提到这发生在阿布·伯克尔还是奥斯曼的集录期间。 [70] 在另一段传述中，宰德陈述道：“我将书面材料编入法典（*nasakhtu al-ṣuḥuf fī al-maṣāḥif*）”，这暗示发生在涉及多部法典的奥斯曼工程期间。 [71] 在那段传述中，他提到了经文 33:23 和胡宰玛·本·萨比特·安萨里（愿安拉 ﷻ 喜悦之）。在其他资料中还有这些事件的其他传述，对每个事件使用了不同的名字。 [72]
巴基拉尼辩称，这些传述可能因相互矛盾且与更可靠的证据相冲突而被驳回，或者可以以各种方式重新解释。 [73] 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）等人通过指出以下几点来协调这些传述：第一起事件发生在阿布·伯克尔集录期间， [74] 且在阿布·胡宰玛·本·奥斯·本·亚齐德·本·阿斯莱姆（Abū Khuzayma b. Aws b. Yazīd b. Aṣram）那里找到了《忏悔章》的经文。同时，第二起事件发生在奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）集录期间，涉及《同盟军章》的经文，这节经文是在“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里找到的，他与阿布·胡宰玛是不同的两个人。 [75] 阿扎米以此作为论据，认为奥斯曼重复了为每一节经文召集证人的过程；否则，如果阿布·伯克尔的集录就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》的那节经文。 [76] 与此同时，贾法里（al-Jaʿfarī）提出，在两次集录之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面皮纸丢失并非不可想象。 [77]
另一方面，像伊本·凯西尔 [78] 和其他人 [79] 认为这两起事件都发生在阿布·伯克尔时代。虽然穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）赞同伊本·哈杰尔关于宰德描述的事件涉及两个不同人的分析，他也赞同伊本·凯西尔关于两起事件都发生在阿布·伯克尔集录期间的观点。 [80] 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）提出了额外的证据，表明缺失经文的事件仅发生在阿布·伯克尔时代，但也表明这两起事件实际上是涉及同一个人的同一起事件。他引用了《经源之书》（*Kitāb al-Mabānī*）导言中的以下传述，其中宰德描述了阿布·伯克尔时代的集录过程：
> 我完成了一次核对，我注意到我漏掉了这节经文 [33:23]，于是我询问了麦加迁士（*Muhājirīn*）和美地那辅士（*Anṣār*），我在他们任何人那里都没有找到它 [以书面形式]，尽管我知道这节经文且先知 ﷺ 曾向我口授过，但我由于不喜欢在没有其他人与我一同作证的情况下确立它而没有记录。后来我从胡宰玛·本·萨比特·安萨里那里得到了它，先知 ﷺ 曾使他的证词等同于两名证人的证词。于是我写下了这节经文，然后我进行了另一次核对。我发现我漏掉了两节经文，尽管我知道它们 [9:127–128]。于是我询问了迁士和辅士，我在他们任何人那里都没有找到它们，除了胡宰玛·本·萨比特·安萨里，先知 ﷺ 曾认可过他的证词。于是我将它们写在《忏悔章》的末尾。 [81]
加尼姆·卡杜里·哈马德指出，这一叙述减轻了在其他资料中发现的一些混乱。他还指出，“两个名字（即阿布·胡宰玛和胡宰玛）之间的相似性，以及它们在不同传述中使用完全相同措辞的提及，表明这两个名字都是指同一个圣门弟子，即胡宰玛·本·萨比特·安萨里。” [82] 这是对原本似乎涉及两个名字几乎相同的不同个体在完全相同情况下发生的惊人巧合最简单、最容易的解释。尽管如此，其他协调传述的方法（如伊本·哈杰尔的方法）也被许多学者接受。最后应当提到，相关经文在最早的手稿中均已得到证实，且未见有任何圣门弟子的法典省略它们的报告。 [83]
当然，胡宰玛·本·萨比特作为这节经文的证人，其背后的意义有着一段非凡的故事。根据《布哈里圣训实录》中的传述，先知穆罕默德 ﷺ 认为胡宰玛的证词等同于两名证人的证词， [84] 使他获得了“双证人”（*Dhū al-Shahādatayn*）的称号。这背后的故事始于先知 ﷺ 从一名贝都因人（在其他传述中被确认为萨瓦·本·哈里斯·穆哈里比 Sawāʾa b. al-Ḥārith al-Muḥāribī）手中购买了一匹马。在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请该贝都因人随他去取款。在路上，人们看到这匹马，不知道它已被售出，开始向贝都因人讨价还价。贝都因人见利忘义，对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，就买下它 [加价购买]，否则我就把它卖了。”先知 ﷺ 问：“我不是已经从你手里买了吗？”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。胡宰玛·本·萨比特出面为他作证，于是先知 ﷺ 问他，在他不在场的情况下他如何能作证。胡宰玛回答说：“因为我信仰你 [作为先知]，并且知道你除了真理外不言其他。”于是，先知 ﷺ 使胡宰玛的证词等同于两名证人的证词。 [85] 这是对胡宰玛纯洁信仰和高尚品质的先知式认可，赞扬他急于见证安拉 ﷻ 使者 ﷺ 的真实性。 [86] 据说先知 ﷺ 最终还是选择将马还给了那名贝都因人，这无疑是展示仁慈、正直和慷慨的举动。 [87]
这段传述强调了奇迹般转折背后的神圣意志，即先知 ﷺ 曾对其做出此番宣告的那个人，恰好就是宰德在他那里找到“缺失”经文书面副本的那个人。
阿布·伯克尔与奥斯曼集录工作的区别
学者们对奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的法典与阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的集录为何不同提供了若干解释。 [88]
首先，启动这两个项目的理由不同。阿布·伯克尔的集录旨在记录完整的《古兰经》，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。 [89] 与此同时，奥斯曼法典旨在将整个穆斯林民族统一在单一的文本之上，以消除因穆斯林诵读《古兰经》异读而引起的混乱。 [90] 杰出的博学学者伊玛目苏尤蒂（al-Ṣuyūṭī，卒于 911/1505 年）引用了对这些差异的如下解释：
> 伊本·廷（Ibn al-Tīn）等人说：阿布·伯克尔的集录与奥斯曼的集录之间的区别在于，阿布·伯克尔集录《古兰经》是由于担心其部分内容可能随着背诵者的丧失而丢失，因为当时它尚未被收集在一处。因此，他将其收集在皮纸（*ṣuḥuf*）中，按照先知 ﷺ 指示的方式编排各苏拉中的经文。
>
> 另一方面，奥斯曼的集录是由于诵读方式的分歧日益扩大，以至于他们根据各自的方言进行诵读。这导致一些人误解了他人的读法。由于担心此事的恶化，奥斯曼将那些皮纸誊写成单一的法典（*muṣḥaf*），编排了其中的苏拉，并将方言限制为古莱氏人的方言。他的理由是，《古兰经》因此他们的方言降示的，尽管最初为了减轻困难和艰辛而放宽到了其他方言。他认为这种需求已经结束，因此将其限制为一种方言。 [91]
由于集录的理由不同，集录成果的用途也不同。在阿布·伯克尔时代，集录成果只是被妥善保管，而穆斯林继续根据他们所学到的方式以及他们拥有的个人副本阅读《古兰经》。 [92] 然而，遵循奥斯曼法典是强制性的，副本被分发到伊斯兰帝国的各大城市。任何不符合奥斯曼法典的《古兰经》书面副本都被烧毁或更正。这些是两次集录之间的根本区别。
一些学者还根据前者被称为 *ṣuḥuf* 而后者被称为 *muṣḥaf* 来区分阿布·伯克尔的集录和奥斯曼法典。这些学者将前者理解为散装的皮纸页，而将后者理解为装订在两块封皮之间的书面皮纸页，即法典。
进一步的建议是，阿布·伯克尔的集录没有按章节（苏拉）顺序排列。 [93] 哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī，卒于 405/1014 年）在引用一段表明某些集录工作在先知 ﷺ 时代就已经发生的圣训后，在此方面提供了一个有趣的评论。 [94] 哈基姆写道：
> 这段圣训提供了明确证据，表明《古兰经》的集录并非单一事件。其中一部分是在安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 面前集录的，然后一部分是在阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克面前集录的。涉及编排苏拉的第三次集录，发生在信士的长官奥斯曼·本·阿凡哈里发时期——愿安拉 ﷻ 喜悦他们所有人。 [95]
这一简短评论表达了这样一个观点：奥斯曼的集录涉及编排苏拉序列，并暗示阿布·伯克尔的集录没有。权威的逊尼派经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya，卒于 541/1147 年）更明确地指出，阿布·伯克尔的集录“没有按苏拉顺序排列”（*ghayr murattab al-suwar*）。 [96] 阿布·沙马·马克迪西（Abū Shāma al-Maqdisī，卒于 665/1268 年）参考了描述阿布·伯克尔集录时使用的术语 *ṣuḥuf* 来解释这一点：
> 看来阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）是将一个、两个或更多苏拉集录在一张皮纸上，具体取决于苏拉的长度。因此说他在 *ṣuḥuf* 中集录了《古兰经》， [97] 以及指示复数的类似表达。然后奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）从那些皮纸（*ṣuḥuf*）誊写到一部法典（*muṣḥaf*）中，将它们组合在一起，并按目前的顺序排列了苏拉。 [98]
伊本·哈杰尔写道：
> *ṣuḥuf* 与 *muṣḥaf* 的区别在于，*ṣuḥuf* 是阿布·伯克尔时代集录《古兰经》所使用的独立皮纸页。它们分别包含了各苏拉 [章节]，每个苏拉都独立编排了其经文，但苏拉之间没有按顺序排列。当它们被誊写并按顺序编排时，就成了 *muṣḥaf*。 [99]
另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad）认为证据不足以断定阿布·伯克尔的集录缺乏苏拉顺序排列，并指出存在提及阿布·伯克尔“在两块封皮之间”集录《古兰经》的报告。 [100]
关于“集录”（*jamʿ*）一词对于阿布·伯克尔的集录与奥斯曼法典的适用性也存在一些讨论。在列出阿布·伯克尔集录与奥斯曼法典的区别时，艾哈迈德·阿卜杜·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm）写道：“阿布·伯克尔的集录最接近阿拉伯语中‘集录’（compilation）的常规含义，其含义是将被分散的东西聚集在一起并将各部分连接起来。” [101]
对于那些认为奥斯曼法典仅仅是阿布·伯克尔 *ṣuḥuf* 的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及收集或集录任何文本材料；它更确切地说是将人们聚集或统一在单一文本之上，因此更恰当地被称为一个标准化项目。然而，奥斯曼法典可以被视为对集录成果的再次集录，因为阿布·伯克尔的散装皮纸（*ṣuḥuf*）被组合成了一部装订好的法典。事实上，圣训学者在“集录（*jamʿ*）《古兰经》”的标题下记录了关于奥斯曼项目的传述，这表明他们认为这是集录过程的一部分，而非独立的过程。 [102]
此外，正如随后章节将解释的，一些学者认为奥斯曼法典是自主组装的文本，后来才根据阿布·伯克尔的 *ṣuḥuf* 进行核对；因此，根据该观点，它也可以恰当地被称为一次集录。
异读与阿布·伯克尔的集录
伊斯兰传统承认诵读《古兰经》有多种正确的方式，这与《古兰经》以“七种方式”（*aḥruf*，字面意为“字母”，单数：*ḥarf*）降示的圣训有关。 [103] 前面讨论的传述并未直接说明阿布·伯克尔的集录是否包含不止一种读法；然而，这是伊斯兰学者们理论探讨的一个话题。例如，阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于 444/1053 年）回答了一个关于既然《古兰经》已经预先在阿布·伯克尔的法典（*muṣḥaf*）中集录好了，为什么奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）还要再次集录的问题：
> 如果有人说：“既然你已经解释了在解读这两份报告中被问及的问题，那么请向我们说明促使奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）在 *maṣāḥif*（复数法典）中集录《古兰经》的原因，尽管正如你在之前的宰德·本·萨比特圣训中向我们讲述的那样，它已经集录在 *muṣḥaf* 中了。”我会回答说，根据报告和一些学者的观点，原因很清楚。那就是阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）最初是根据安拉 ﷻ 允许穆斯林民族诵读的“七种 *aḥruf*”来集录《古兰经》的，他并没有指定特定的 *ḥarf*。因此，到了奥斯曼时代，伊拉克人和叙利亚人之间在诵读上产生了分歧，胡宰法将此情况告知了他，他便与美地那的圣门弟子们决定，将人们统一在那些 *aḥruf* 中的某一个 *ḥarf* 之上，并舍弃其他的。这将消除分歧并产生一致。 [104]
有趣的是，达尼在给出这一解释前预先说明这是某些学者的观点，这表明在他的时代，关于此事可能也存在不同的看法。然而，达尼选择的观点似乎确实变得流行起来，我们发现他的同代人伊本·阿卜杜·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于 463/1071 年）也表达了类似的观点：
> 至于阿布·伯克尔集录《古兰经》，他是第一个将其集录在两块封皮之间的人。阿里·本·阿布·塔利卜在先知归真后，以及阿布·伯克尔哈里发时期也集录了《古兰经》。所有这些都是按照“七种 *aḥruf*”进行的，这与奥斯曼基于单一 *ḥarf*（即宰德·本·萨比特的 *ḥarf*）的集录不同，后者就是今天人们手中封皮之间的 *muṣḥaf* 中的内容。 [105]
圣训评论家巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī，卒于 855/1451 年）同样写道：
> 阿布·伯克尔的目标是集录包含所有降示的 *aḥruf* 及其方式的《古兰经》，这些方式基于 [麦加部落] 古莱氏人及其他人的方言。然而，奥斯曼的目标是将古莱氏人的方言从其他诵读方式中分离出来。 [106]
其他发表过关于阿布·伯克尔的收集包含七种 *aḥruf* 的类似言论的学者包括沙提比（al-Shāṭibī，卒于 590/1193 年）、 [107] 萨哈维（卒于 643/1245 年） [108] 以及贾法里（卒于 732/1332 年）。 [109] 许多当代学者也赞同阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 而奥斯曼的集录不包含的观点。 [110]
然而，如果从字面上理解这一观点，就意味着阿布·伯克尔的集录必须多次记录同一节经文或同一个词，以适应所有可能的读法。无需多言，如果这在物流上可行的话，那也将是一个极其复杂的过程。埃及阿兹哈尔学者阿卜杜·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于 2017 年）在他的博士论文中理论化地提出，既然阿布·伯克尔的集录不像奥斯曼法典那样旨在减少读法，那么理论上它可能在词的上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种读法。 [111] 另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德由于缺乏此类任务被执行的证据，驳回了法拉马维的建议以及阿布·伯克尔的集录包含七种 *aḥruf* 的主张。 [112]
尽管如此，即使阿布·伯克尔的集录没有为同一段落包含多个 *aḥruf*，它仍有可能包含一些段落是按一种 *ḥarf* 排列，而另一些段落是按另一种排列的，因为固定单一读法并非该集录的明确目标。这是对“阿布·伯克尔的 *muṣḥaf* 包含七种 *aḥruf*”这一学者评论的一种合理解释：它并未完整包含它们，而是融合了来自其中每一种的读法组合。
集录成果的后续使用与最终命运
如果我们回到关于奥斯曼集录工作的传述，我们可以注意到多个迹象表明，该过程不仅包括誊写和口授，还包括几个阶段的核对与验证。《布哈里圣训实录》中的传述明确指出，奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之）请求使用阿布·伯克尔的集录成果来誊写新的法典。请记住，阿布·伯克尔（愿安拉 ﷻ 喜悦之）的手稿已经过极其细致的验证过程，不仅依靠那些完整背诵了《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名证人，证明他们曾在先知 ﷺ 面前以与圣门弟子记忆相匹配的方式将其记录下来。 [113]
随着阿布·伯克尔的去世，该集录成果传到了欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之）手中，随后在他去世后，传到了他的女儿哈福赛·宾特·欧麦尔（Ḥafṣa bint ʿUmar，愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 45/665 年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。 [114]
> 奥斯曼派人送信给哈福赛说：“请将《古兰经》手稿送交我们，以便我们将其誊写在完美的副本中，然后再将手稿归还给你。”哈福赛将其送交给奥斯曼。奥斯曼随后指示宰德·本·萨比特、阿卜杜拉·本·祖拜尔、赛义德·本·阿斯和阿卜杜·拉赫曼·本·哈里斯·本·希沙姆将这些手稿重新誊写在完美的副本中。 [115]
从这段传述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为， [116] 奥斯曼的集录是通过简单地誊写阿布·伯克尔集录的手稿来完成的。然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米辩称，将上述记载与其他传述相结合，可以描绘出一幅更完整的图景：奥斯曼的集录工作是独立于阿布·伯克尔的集录而进行的，后者仅在奥斯曼委员会完成法典（*muṣḥaf*）誊写后的验证过程中使用过。 [117]
阿扎米引用支持这一叙述的第一段传述来自穆赛义卜·本·赛义德（Muṣʿab b. Saʿd）：
> 奥斯曼发表讲演说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡持有由先知 ﷺ 亲自口授的任何经文的人，必须将其交给我。”于是人们带来了他们记录在皮纸、骨头和叶子上的经文。任何贡献这些材料的人首先要接受奥斯曼的询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文 [即接受口授]？”所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被逐一贴上标签，然后交给宰德·本·萨比特。 [118]
阿扎米引用的第二段传述来自马立克·本·阿布·阿米尔（Mālik b. Abī ʿĀmir，委员会成员之一，也是伊玛目马立克·本·阿纳斯的祖父），他陈述道：
> 我是那些接受法典口授 [根据书面材料] 的人之一。如果在某一特定经文上出现任何争议，他们会问：“[这块皮纸的] 书记员在哪里？先知 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？”然后他们会继续誊写，将那部分留白，并派人请相关人员来澄清他的记录。 [119]
这些传述表明，奥斯曼法典是在阿布·伯克尔集录成果的佐证之外，通过一个独立过程自主准备和收集的。另一个凸显这一点的传述是哈尼·巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告：欧拜·本·考阿卜（愿安拉 ﷻ 喜悦之，卒于 30/649 年）在奥斯曼集录期间对某些词语进行了额外的核实。 [120]
还可以通过注意到奥斯曼对委员会关于“如果他们在经文上产生分歧该怎么办”的指示，来进一步加强阿扎米的论点。因为只有当他们正在进行独立的集录过程时，这些指示才讲得通。如果他们只是简单地誊写阿布·伯克尔的集录文本，那么他们根本就没有产生分歧的机会。还有奥斯曼法典书记员之一卡西尔·本·阿夫拉（Kathīr b. Aflaḥ，卒于 63/683 年）的证词。 [121] 他陈述说，如果书记员在编写奥斯曼法典的过程中对某事产生分歧，他们就会推迟记录它。该报告的传述者穆罕默德·本·西林（Muḥammad b. Sirīn，卒于 110/729 年）假设，这是因为他们会先核查谁最接近“最后复核”的时间（即就他们何时从先知 ﷺ 那里学到而言），以便他们能根据那种诵读方式来记录。这为奥斯曼法典并非阿布·伯克尔集录成果的简单誊写这一观点增加了更多的权重。
此外，表明宰德（愿安拉 ﷻ 喜悦之）负责誊写而赛义德负责口授的传述，也暗示了一个比单纯誊写更复杂的过程。 [122] 最后，我们有一段记载（尽管其链条薄弱），提到奥斯曼在宰德完成集录后请求查看哈福赛的副本，随后将其与奥斯曼法典进行核对对比，并确认一致。 [123] 至于那些暗示奥斯曼先向哈福赛要手稿的报告，此类报告的措辞可能仅提供了简略的描述。或许，哈福赛的副本在开始时就被请求了，但主要用于制作法典的最后阶段，作为验证的来源。
出现的问题是，既然奥斯曼可以轻而易举地誊写阿布·伯克尔已经集录的手稿，他为什么还要承担这一详尽的过程？阿扎米提供了以下理由：
> 人们可能会怀疑，既然最终产品无论如何都要与 [阿布·伯克尔的集录成果] 进行对比，哈里发奥斯曼为什么还要费力编写一份自主副本。最可能的原因是象征性的。十年前，成千上万参与雅玛玛及其他地方平叛战争的圣门弟子无法参与皮纸（Ṣuḥuf）的集录。在从更大范围的书面材料中汲取资源的过程中，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这一重大事业的机会。
>
> 在上述记载中，[阿布·伯克尔的集录成果] 与独立的法典之间没有发现任何不一致之处，由此得出了两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最初时期起就非常稳定，并非像某些人声称的那样在第三世纪之前一直处于流动和不稳定的状态；第二，两任哈里发时期的集录方法都是细致而精准的。 [124]
如果阿扎米的结论是正确的，人们必须注意到，除了进行独立集录的“象征性”原因外，奥斯曼还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林民族诵读上的分歧，这涉及到从“七种 *aḥruf*”中消除某些异读。既然阿布·伯克尔集录的目标仅是保存《古兰经》文本，那么裁决异读和不同方言从未是该过程的既定目标或组成部分。这与之前提到的阿布·伯克尔的集录可能包含了“七种 *aḥruf*”中更多读法组合的可能性有关。因此，重复收集过程并除了记忆之外还独立审视每一节经文的书面来源，这一优势为委员会提供了机会，使其能以最高程度的信心和确定性确认：他们为编写法典（*muṣḥaf*）所选择的读法，就是先知穆罕默德 ﷺ 亲自教导和诵读的读法。
贾法里指出，集录成果从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（*shūrā*）并决定继任者，因此该集录成果由哈福赛从他那里继承。 [125]
阿布·伯克尔的集录成果（留在哈福赛手中）并没有被奥斯曼抹去或烧毁。然而，该集录成果后来被马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam，统治期 65-66/684-685 年）索要，他当时是美地那的长官，后来成为倭马亚王朝的哈里发。哈福赛拒绝了。然而，当她在希吉拉历 41 年/公元 665 年去世时，马尔万取回了它并将其销毁。 [126] 马尔万陈述道：“我这样做只是因为其中的内容已经记录并保存在 [奥斯曼] 法典中了。我担心随着时间的流逝，人们会对这份 [哈福赛的] 皮纸（*ṣuḥuf*）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些没有被记录下来的内容。’” [127]
结论
在探寻《古兰经》文本保存的时间线时，由第一任哈里发阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 11-13/632-634 年）领导的集录努力具有重大意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉 ﷻ 喜悦之，统治期 23-35/644-656 年）所集录的法典相比，其研究程度还远远不够。本文通过对穆斯林文献和学者解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔为保存《古兰经》所做贡献的过程、目的和意义。通过对圣训和学术资料的分析，我们可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔为何、何时以及如何承担这一工程。该集录旨在以书面形式记录《古兰经》的全部内容，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者的去世而丢失。在阿布·伯克尔的管理下，通过书面材料、背诵和直接证词的共同验证这一严谨过程，完成了一部正式统一的集录成果。这一图景展示了圣门弟子们在集录第一部《古兰经》法典时所付出的深思熟虑和细致入微的努力，从而履行了为后代保存安拉 ﷻ 言辞的职责。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 综述请参阅穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本的历史，从启示到集录：与旧约和新约的比较研究》（*The History of the Quranic Text, from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments*）（莱斯特：UK Islamic Academy, 2003），77–86。并参考西奥多·诺德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、哥特尔夫·贝格斯特雷瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策（Otto Pretzl），《古兰经史》（*The History of the Qurʾān*）（莱顿：Brill, 2013），223–34。
[2. ^](#ftnt_ref2) 例如，参见海塞姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经法典的区域性”（On the Regionality of Qurʾānic Codices），《国际古兰经研究协会杂志》（*Journal of the International Qur’anic Studies Association*）5 (2020): 133–210；阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？确定早期古兰经法典的地域来源”（Whence Come Qurʾān Manuscripts? Determining the Regional Provenance of Early Qurʾānic Codices），《伊斯兰》（*Der Islam*）98, no. 2 (2021): 359–93。
[3. ^](#ftnt_ref3) 例如，参见戈尔格·舒勒（Gregor Schoeler）在“古兰经的编纂：对伯顿和万斯布鲁假设的评论”（The Codification of the Qurʾan: A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough）中的论点，载于《语境中的古兰经》（*The Qurʾan in Context*）（莱顿，荷兰：Brill, 2009），779–94, 784–85。
[4. ^](#ftnt_ref4) 伊本·赛义德（Ibn Saʿd），《名臣传》（*al-Ṭabaqāt al-kubrā*）（开罗：Maktabat Khānjī, 2001），5:311。请注意，该文本的其他版本不完整，未提及阿布·伯克尔的集录工作。
[5. ^](#ftnt_ref5) 雅库布·本·苏菲扬·法萨维（Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī），《知识与历史》（*al-Maʿrifa wa al-tārīkh*）（巴格达：Maktabat al-Irshād, 1974），1:410。
[6. ^](#ftnt_ref6) 雅库比（al-Yaʿqūbī），《雅库比史》（*Tārīkh al-Yaʿqūbī*），阿卜杜·阿米尔·米汉纳（ʿAbd al-Amīr Mihanna）编（贝鲁特：al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2010），2:22。
[7. ^](#ftnt_ref7) 阿布·哈桑·阿斯莱姆·本·萨赫尔·巴沙尔（Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal），《瓦西特史》（*Tārīkh Wāsiṭ*），库尔基斯·阿瓦德（Kurkīs ʿAwwād）编（贝鲁特：ʿĀlam al-Kutub, 1406 AH/1986），251。
[8. ^](#ftnt_ref8) 伊本·阿布·达乌德（Ibn Abī Dawūd），《法典之书》（*Kitāb al-maṣāḥif*），阿布·欧萨玛·萨利姆·希拉利（Abū Usāma Salīm al-Hilālī）编（科威特：Muʾasassat Gharās li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2006），139–54。
[9. ^](#ftnt_ref9) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经形成的替代解释”（Alternative Accounts of the Qur’an’s Formation），载于《剑桥古兰经指南》（*The Cambridge Companion to the Qurʼān*）（剑桥：Cambridge University Press, 2008），62。
[10. ^](#ftnt_ref10) 哈拉尔德·莫茨基（Harald Motzki），“古兰经的收集：根据近期方法论进展对西方观点的重新审视”（The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments），《伊斯兰》（*Der Islam*）78 (2001): 1–34。*Isnād-cum-matn* 是一种分析方法，它收集特定圣训由每位传述者传出的所有不同版本，以确定其传播历史。
[11. ^](#ftnt_ref11) 阿克拉姆·阿卜杜·哈里法·达里米（Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī），《古兰经的集录：对其传述的分析研究》（*Jamʿ al-Qurʾān: Dirāsa taḥliliyya li-marwiyyātihi*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2006），129–74。
[12. ^](#ftnt_ref12) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，153–69；阿布·阿姆鲁·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《各地区法典绘法认知之精要》（*al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif ahl al-amṣār*）（利雅得：Dār al-Tadmurrīya, 2010），134；麦基·本·阿布·塔利卜·盖西（Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī），《诵读义理之阐释》（*al-Ibānah ʿan maʿanī al-qiraʾāt*），阿卜杜·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比（ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī）编（开罗：Dar Nahdat Misr, 1977），157–61。
[13. ^](#ftnt_ref13) 例如，参见穆罕默德·本·阿卜杜·拉赫曼·塔桑（Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān），《归属于圣门弟子的法典及对相关疑虑的反驳》（*al-Masāḥif al-manṣuba li-l-ṣaḥāba wa-al-radd ʿalā al-shubuhāt al-muthāra ḥawlahā*）（利雅得：Dār al-Tadmuriyya, 2016）， 88–89。
[14. ^](#ftnt_ref14) 布哈里（al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（*Ṣaḥīḥ al-Bukhārī*），《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[15. ^](#ftnt_ref15) 有人可能反驳说，也许他并不知道其他圣门弟子拥有的个人副本，或者也许他知道但并不同意。然而，考虑到没有理由将这些副本保密，第一种可能性似乎不太大。第二种可能性似乎也不大，因为人们会预期这会引发一些辩论。这些情景都是推测性的；然而，圣训中描述所暗示的最可能的情景是，第一个完整的副本确实是阿布·伯克尔的。
[16. ^](#ftnt_ref16) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。类似传述见 140–43。
[17. ^](#ftnt_ref17) 参见伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，140。编者萨利姆·希拉利赞同伊本·哈杰尔和伊本·凯西尔的评估。该报告由伊斯梅尔·本·阿卜杜·拉赫曼·苏德（Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī，卒于 127/745 年）根据阿卜杜·海尔·本·亚齐德·哈马达尼（ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī，卒于 81/700 年）根据阿里传述。
[18. ^](#ftnt_ref18) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，141。
[19. ^](#ftnt_ref19) 记录于已散佚的伊本·阿什塔（Ibn Ashtah，卒于 360/971 年）著作《法典》（*al-Maṣāḥif*）中，苏尤蒂在《古兰经科学精义》（*al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān*）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla, 2008）中引用，131。
[20. ^](#ftnt_ref20) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，161–62。参见编者关于传述不真实性的注释。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·阿布·达乌德，《法典之书》，162。参见编者关于传述不真实性的注释。
[22. ^](#ftnt_ref22) 记录于伊本·阿什塔《法典》中，苏尤蒂在《精义》（*al-Itqān*）中引用，130。请注意，苏尤蒂认为这可能意味着萨利姆是在阿布·伯克尔手下集录《古兰经》的人之一，但如果萨利姆死于雅玛玛战役（这是促使阿布·伯克尔进行集录的事件），那这一说法就不可能正确。参见阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·阿斯-斯迪克时代的尊贵古兰经集录》（*Jamʿ al-Qurʾān al-karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq*）（科威特：Dār al-Ẓāhiriyya 2022），23。
[23. ^](#ftnt_ref23) 阿里·贾法里，《尊贵古兰经集录》，17–28。
[24. ^](#ftnt_ref24) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4996 号。
[25. ^](#ftnt_ref25) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”章，第 4993 号。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《尊贵古兰经研究导论》（*al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm*）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1987），273。并参考阿克拉姆·达里米，《古兰经的集录》，174。
[27. ^](#ftnt_ref27) 例如，参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（*The Scribes of the Prophet*）（伦敦：Turath Publishing, 2020）。
[28. ^](#ftnt_ref28) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad b. Ḥanbal），《圣门弟子之优越》（*Faḍāʾil al-ṣaḥāba*），瓦西·安拉 ﷻ ·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla 1983），1:390。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān*），第 114 号。
[30. ^](#ftnt_ref30) 白哈奇（al-Bayhaqī），《圣迹证明》（*Dalāʾil al-nubuwwa*）（开罗：Dar al-Rayyān, 1988），7:147。
[31. ^](#ftnt_ref31) 舒勒，“古兰经的编纂”，782。
[32. ^](#ftnt_ref32) 阿扎米，《古兰经文本的历史》，77。
[33. ^](#ftnt_ref33) 哈利法·伊本·哈亚特·本·阿布·胡拜拉（Khalīfa Ibn Khayyāṭ b. Abū Hubayra），《哈利法·本·哈亚特史》（*Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ*），阿克拉姆·迪亚·欧麦里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah, 1985），111。
[34. ^](#ftnt_ref34) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》（*Faḍāʾil al-Qurʾān*），阿布·伊斯哈格·华韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya, 1416 AH/1995），58。
[35. ^](#ftnt_ref35) 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《始末》（*al-Bidāya wa-l-nihāya*），阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·图尔基（ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub, 2003），9:496。
[36. ^](#ftnt_ref36) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《圣门弟子功勋卷》，“穆阿兹·本·贾巴尔之功勋”章，第 3806 号。
[37. ^](#ftnt_ref37) 布哈里，《布哈里圣训实录》，《宣礼卷》，“奴隶及家仆之领拜”章，第 692 号。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《布哈里圣训实录》，《古兰经优越卷》，“古兰经的集录”章，第 4986 号。
[39. ^](#ftnt_ref39) 这是许多穆斯林学者得出的结论，并可以从宰德关于阿布·伯克尔时代集录过程的报告中推断出来。他为每一节经文都寻求曾在先知面前记录过该经文的人的证词，这一事实表明所有的经文都已被誊写下来。约瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）也观察到：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、神圣的保存文本命令，以及在随后的《古兰经》文本集录中对先知时代誊写的书面材料的可靠传述依赖——清楚地证实了整部《古兰经》在先知归真前就已被记录下来的论点。”参见约瑟夫·瓦赫布，“先知时代《古兰经》如何保存：口头与书面传播机制”，《雅金》（*Yaqeen*），2022 年 12 月 5 日。
[40. ^](#ftnt_ref40) 巴哈威，《圣行注释》（*Sharḥ al-sunna*），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿尔瑙特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī, 1983），4:521。
[41. ^](#ftnt_ref41) 伊本·凯西尔，《古兰经之优越》，58。
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深度辨析古兰经“废止”学说：神圣智慧与解释机制的真相
**作者：Justin Parrott**
经文废止：辨析其中的神圣智慧
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
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[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
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[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
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[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
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[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。。
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[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
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[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
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[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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经文废止：辨析其中的神圣智慧
**作者：贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）**
摘要
《古兰经》中的“废止”（Abrogation）是指后启示的经文改变或修改先前启示经文所确立的律例（无论是全部还是部分）的现象。后世学者发展出了与早期世代语言用法略有不同的废止技术定义，导致在废止的本质、被废止经文的数量，甚至废止是否是一种合法的解释机制等问题上存在重大分歧。本文旨在澄清“正统先贤”（righteous predecessors）所意指的废止含义，他们通常使用“废止”一词来指代对先前规则的例外处理，而非完全废除。文章通过对禁止饮酒的循序渐进过程的探讨，发掘了废止的智慧，并将其作为《古兰经》神圣本质的进一步证据。最后，文章对《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”（verse of the sword）失效的观点提出了挑战。
导言
*奉普慈特慈的安拉 ﷻ 之名*
《古兰经》科学中最具争议的问题之一就是“废止”（*naskh*）学说。英语术语“abrogation”暗示经文中的先前规则或教导被新经文完全取消。伊斯兰教的批评者抓住了这一概念，辩称《古兰经》是自相矛盾的，因此不可能具有神圣来源。但早期穆斯林就是这样理解《古兰经》废止现象的吗？难道安拉 ﷻ 改变了主意？或者，某些规则应当改变的背后是否存在更深层的智慧？
事实是，废止是《古兰经》神圣来源的进一步证据，因为它提供了适用于不同情境的适当规则，反映了造物主 ﷻ 的智慧——祂意欲使伊斯兰教适用于所有时代、地点和人群。如果文本中有一套僵化的规则，对于现代人来说就太缺乏灵活性了，更不用说早期穆斯林在其生活中遵循其引导了。
废止是根据安拉 ﷻ 的意志和智慧发生的，祂深知人们在特定时刻需要什么样的教导。它可以发生在不同天经的经文之间，也可以发生在同一部天经内部。
安拉 ﷻ 说：
> “凡是我所废除的，或使人忘记的启示，我必赏赐一部更好或相等的启示。难道你不知道安拉 ﷻ 确是全能于万事的吗？” [1]
先前启示（如《讨拉特》、《宰逋尔》和《引支勒》）中的某些具体规则已被伊斯兰教确立的规则所废止，尽管所有天经的精神是一致的。例如，犹太人在周六庆祝安息日，基督徒在周日庆祝他们的神圣日子，而穆斯林在周五进行主麻聚礼。我们相信安拉 ﷻ 引导我们选定周五进行每周的讲经，而非其他日子。那么，穆斯林是否应该通过武力将他们的宗教法律强加给所有人呢？
安拉 ﷻ 说：
> “我已为你们中每一个民族制定一种律例和法程。如果安拉 ﷻ 意欲，祂必使你们变成一个民族；但祂要使你们在所受的启示中接受考验，故你们当争先为善。你们全体都要归于安拉 ﷻ ，祂将把你们所争论的（是非）告诉你们。” [2]
众先知的宗教是同一个宗教，而他们所遵循的律例则随时间和地点而改变。正如卡塔达（Qatadah）所说：“宗教是一个，但律例各异。”他还说：“《讨拉特》有一种律例，《引支勒》有一种律例，《古兰经》有一种律例。安拉 ﷻ 在其中准许祂所意欲的，禁戒祂所意欲的，以此作为试验，以便查明谁服从祂，谁违抗祂。然而，除了一个宗教外，其余的都不被承领，那就是：认主独一并忠诚于安拉 ﷻ ，这是众使者所带来的。” [3]
安拉 ﷻ 本可以命令穆斯林强迫所有人遵循单一的法典，但祂没有这样做，而是敦促我们“争先为善”，即在善行中互相竞争。我们相信伊斯兰教是最后的宗教，废止并完善了之前的一切，因此我们应该通过榜样、行为和劝说来邀请他人，绝不能通过强迫或欺骗。
除了启示间的废止，还有启示内部的废止问题，即理解为什么《古兰经》的某些经文似乎相互矛盾，以及如何妥善协调它们。批评者声称，废止仅仅是用来解释混乱和矛盾经文的工具。那么，《古兰经》是否自相矛盾呢？
安拉 ﷻ 说：
> “难道他们不研究《古兰经》吗？如果它不是安拉 ﷻ 启示的，他们必在其中发现许多矛盾。” [4]
整部《古兰经》都可以根据一种有原则且一致的方法论来进行解释。经文之间的任何矛盾都只是“表面上”的，而非实际的矛盾。如果调查不局限于表面阅读，这些表面矛盾是可以协调的；废止只是几种解释性协调方法之一。那么，为什么经典学者在被废止经文的数量上存在分歧，有人说有数百节经文被废止，而有人说只有寥寥几节？
外行人的困惑源于后世学者给予“废止”的各种不同技术定义，以及他们的定义如何不同于早期穆斯林对该词的语言用法。
废止：技术与语言含义
后世学者采用的废止技术定义被伊玛目阿勒哈拉曼·朱韦尼（al-Haramayn al-Juwayni）表述为：“其法律定义是一个指示撤销由先前指示所确立律例的表述，若无此表述，该律例将继续有效。” [5] 换言之，废止被理解为对先前经文中提到的律例的废除或失效。
一些后世学者在绝对意义上理解废止，即先前的经文被完全取消。他们会用早期穆斯林的大量言论来支持他们的论点，即某某经文被“废止”了。但早期穆斯林在使用这个短语时，是否意指后来所赋予的那种绝对的技术含义呢？
根据伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的观点，早期穆斯林以一种更灵活的方式使用“废止”一词：
> “我说：正统先贤在使用‘废止’和‘被废止’这两个词时，其一般含义有时是完全移除先前的律例——这是后世世代的技术术语——或者有时是移除一般的、绝对的、表面的含义或其他含义，无论是通过特殊化（specification）、限制（restriction）、将绝对解释为有限，还是通过解释和澄清。即便如此，他们也会将其称为例外的和有条件的。” [6]
换句话说，早期穆斯林会说一节经文被“废止”了，只要原始规则发生了任何改变，即使这种改变是部分的或例外的。 [7] 这些类型的部分废止后来被称为“特殊化”（*takhsis*）、“限制”（*taqyid*）、“解释”（*tafsir*）、“澄清”（*tabyin*）、“例外”（*istithna’*）和“有条件”（*shart*）。先前的规则被更改或“废止”以适应新情况，但它并未被废除、失效或完全取消。
理解这些细微差别的另一种方法是区分实际废止与比喻废止。伊本·阿基拉·马基（Ibn ‘Aqilah al-Makki）写道：
> “关于特殊化和澄清，我说这是一种比喻性的废止，因为废止是移除原始律例，而经文中的这些特殊化和澄清被作为例外提及。确实，它被称为‘废止’，因为它移除了普遍的律例，否则它并非真正的废止。” [8]
一个被特殊化或作为例外给出的规则，只有在发生部分改变的比喻意义上才是“废止”的例子。包含先前规则的经文仍然有效，但已被以某种方式限制。
因此，英语单词“abrogation”并不总是最好的翻译，因为阿拉伯语术语可能仅仅表示对早期规则的微小修正。未能意识到这种跨世代的微妙语言转变，会对穆斯林如何理解《古兰经》及其解释文献类型以及早期权威的陈述产生巨大影响。伊本·阿巴斯（Ibn Abbas，愿安拉 ﷻ 喜悦之）是《古兰经》最早的权威之一，也是先知 ﷺ 的堂弟，在他去世后成为领先的穆斯林学者。据报道，先知 ﷺ 把手放在他身上并说：“安拉 ﷻ 啊！求你授予他天经的知识。” [9] 因此，引用伊本·阿巴斯就是利用他作为《古兰经》解释者的巨大公信力。
伊本·阿巴斯会频繁使用“废止”一词，但很多时候是在其部分的、有限的或比喻的意义上。沙提比（al-Shatibi）写道：“马基（Makki）说，伊本·阿巴斯提到了《古兰经》中几处被作为例外的经文，他会说：它是被废止的。” [10] 萨哈维（al-Sakhawi）写道：“在我们看来，废止、特殊化和例外这些术语出现在伊本·阿巴斯时代之后，而伊本·阿巴斯会将所有这些都称为废止。” [11] 库尔图比（al-Qurtubi）写道：“先贤会对比喻和隐喻意义上的废止一词意指特殊化。” [12]
作为他使用部分废止的例子，塔巴里（al-Tabari）在其注释中记录道：
> “伊本·阿巴斯说，经文‘你们不要进入他人的家’（24:27）随后被废止，并由经文‘你们进入无人居住的、有你们的物资的房屋，对于你们是无罪的’（24:29）给出了一个例外。” [13]
经文 24:27 最初规定了一条通用规则（未经许可不得进入他人的家），随后几节经文在 24:29 中对该通用规则做出了例外规定（如果无人居住，你可以进入房屋）。当时的穆斯林旅行者可能需要利用废弃或无人居住的房屋，因此通过限制通用禁令授予了这样做的许可。尽管伊本·阿巴斯说第一节经文被“废止”了，但他显然是指特殊化或例外，而非完全废除原始规则。这里的废止是在比喻意义上使用的，而非字面意义，塔巴里明确将其关联为一种“例外”。
从这个例子以及数十个其他例子中可以清楚地看出，很多时候伊本·阿巴斯在使用阿拉伯语术语 *naskh* 时从未打算表示完全废止。然而，问题在于，一些不明真相的穆斯林和伊斯兰教的批评者试图利用伊本·阿巴斯的权威来支持完全毫无根据的主张，比如《古兰经》中所有的“和平经文”都已失效。通过对经文、注释和法学意见的仔细分析，《古兰经》学者会理解伊本·阿巴斯的本意，但外行人通常不知道其中的细微差别，从而在辩论语境中引用他和其他人的陈述时造成困惑和误读。
这不仅仅是现代才出现的问题。世世代代以来，一些《古兰经》评论家误读了早期穆斯林对废止的使用，推断出他们自己很久以后才发展的技术定义。这也可谓是各种毫无根据的解释注入注释传统的漏洞。确实，不难看出，废止学说有可能被滥用，只需取消那些人们不愿实践的经文即可。
古典时期的学者扎尔卡希（al-Zarkashi）批评了他那个时代的一些评论家，他们过于依赖废止的后期技术含义：
> “《古兰经》废止并监督所有神圣经典。它之后将不再有任何东西废止它。它内部关于废止和被废止经文的情况已知是很少的，安拉 ﷻ 在废止发生时会澄清什么是被废止的……至于《古兰经》，尽管许多评论家持有这样的观点，但它（被圣行）废止的情况是不存在的。事实上，它只是被推迟和延后，或者作为模糊点被保留直到在必要时刻得到澄清，或者它是一个改变其先前指令的指令，或者它特殊化了通用含义，或者一个通用律例被特殊化了，或者一个意义补充了另一个意义。有许多这类指令，他们想象是被废止了，但事实并非如此。它是监督其外所有其他神圣天经的经典，且内部是一致的。” [14]
我们已经确定了关于废止含义困惑的根源，以及为什么这么多学者在他们声称被废止的经文数量上存在巨大的分歧。他们只是在使用废止的不同定义，而且他们可能没有意识到该术语的含义随时间推移以及在不同解释学派内部发生的微妙变化。学者们还发现了一些所谓被废止经文仍然适用的方式，从而将其从废止的技术定义中移除。他们最终证明，废止发生在一个光谱上，不一定是全有或全无。
还有其他层面的学术争论进一步复杂化了废止的含义，例如一节经文在书写上被“收回”或废止但在律例上保留的可能性（*naskh al-rasm wa baqa’ al-hukm*），或者圣行是否可能废止《古兰经》。这些话题超出了本文的范围，已在其他地方讨论。 [15]
真正重要的不是哪种废止的技术定义在学术论坛上胜出，而是所使用的定义能否帮助普通穆斯林按照安拉 ﷻ 意欲的方式去践行《古兰经》。
从这一切看来，废止似乎是一个累赘，一个应当被撇在一边、只以辩护方式讨论的麻烦问题。然而，事实是，废止现象中蕴含着决定性的智慧，这进一步证明了《古兰经》的神圣本质。
废止的智慧
生活中很少有绝对黑白分明、不允许有任何例外的规则。几乎每条规则都有例外，这就是为什么在伊斯兰法学理论中，区分“通则”（*‘amm*）和“特则”（*khass*）是如此重要。 [16] 如果不意识到不同的情境需要不同的规则，我们将无法构建任何法律理论，更不用说道德理论了。
这个想法如果仔细思考似乎显而易见，但废止的概念一直是伊斯兰教批评者的攻击路线，即便是在先知 ﷺ 时代也是如此。如果规则改变了，那么安拉 ﷻ 改变主意了吗？
安拉 ﷻ 说：
> “当我以一节启示替代另一节启示的时候——安拉 ﷻ 原是至知自己所降示的——他们说：‘你只是一个捏造者。’不然，他们大半是不知情的。” [17]
根据苏尤蒂（al-Suyuti）的观点，这里提到的更换经文是“通过废止或为了人们的最佳利益而启示另一节经文”，而批评者不理解的是“《古兰经》的真实性以及废止的益处”。 [18] 废止通过提出最适合人们具体情况的规则来为人们的福祉服务，根据需要做出改变，并建立一个更全面的法律和道德框架。这就是任何教育模型必须运作的方式，从最简单的课程开始，随着学生的进步转向更具挑战性和益处的课程。向一个准备不足的学生讲授高级课程会对他们的教育有害。
也许《古兰经》中对规则进行有益修改的最佳例子就是对酒精饮料的逐渐劝阻和最终禁令。在先知 ﷺ 宣教的早期阶段，饮酒最初是允许的，因为最早启示的经文关乎信仰和伦理，而非法律。在麦加确立的具体法律规则极少；随后先知 ﷺ 迁徙到了美地那，他需要安拉 ﷻ 在管理一个井然有序的社会方面的引导。人们开始向他询问关于酒精的问题，于是《古兰经》的经文开始提及它。 [19]
安拉 ﷻ 说：
> “他们询问你关于饮酒和赌博（的律例），你说：‘这两件事都包含着大罪，对于世人也有许多利益，而其罪过比利益更大。’” [20]
这节经文劝阻了饮酒，但并未直接禁绝。正如伊本·凯西尔（Ibn Kathir）所言：“通过这节经文，为果断禁绝酒铺平了道路，因为它不是明确禁止而是暗示性的。” [21] 最终目标是通过循序渐进、可实现的步骤消除社会中的酒精。在随后启示的一节经文中，最初的劝阻被礼拜前禁止饮酒的规定所“废止”。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！你们在酒醉状态下不要靠近礼拜，直到你们知道自己所说的是什么。” [22]
原始的劝阻规则现在被有限的、情境性的禁令所取代。穆斯林仍然被允许饮酒，只要他们不在醉酒状态下参加礼拜。关于酒精的最后一节经文是在先知 ﷺ 使命接近尾声时启示的，它完全禁止了饮酒。
安拉 ﷻ 说：
> “信道的人们啊！饮酒、赌博、石像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故当远离，以便你们成功。” [23]
早期经文中提到的部分禁令现在被撤销，取而代之的是完全禁令。穆贾希德（Mujahid）说：“他们曾被禁止在酒醉时礼拜，随后这被酒的禁令所废止。” [24] 当这最后一节经文降示时，先知 ﷺ 说：“确然，全能的安拉 ﷻ 已禁绝了酒。谁听到这节经文且身边存有酒，让他既不要喝也不要卖。”阿布·赛义德·哈德里（Abu Sa’id al-Khudri，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充道：“人们把他们身边所有的酒都带到城里的路上倒掉了。” [25]
对酒（*khamr*）的禁令扩展到了所有类型的酒精和麻醉品，正如先知 ﷺ 所说：“凡能致醉者都为非法（*haram*）。” [26] 禁止这些物质的有效原因（*‘illah*）是它们致醉的能力；因此，没有正当医疗用途的常见滥用药物，因其致醉作用而被禁止，未来可能开发或发现的任何新滥用药物也是如此。
总而言之，关于酒精的规则经历了四个阶段：
1. 最初是允许的。
2. 随后由经文 2:219 劝阻。
3. 随后由经文 4:43 禁止在礼拜前饮酒。
4. 随后由经文 5:90 进行普遍禁止。
从这种渐进式禁令的经验中可以学到重要的教训。在先知 ﷺ 使命的开始阶段，人们根本没准备好为了更伟大的目标而放弃酒精。阿伊莎（Aisha，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“如果第一件降示的事是‘不要喝酒’，他们会说：‘我们永远不会停止喝酒。’如果降示的是‘不要犯奸淫’，他们会说：‘我们永远不会停止犯奸淫。’” [27] 的确，酒精可以紧紧控制人们的生活，只有增强他们的信仰才能打破这种控制。即使在今天，成功的“匿名戒酒会”（Alcoholics Anonymous）十二步计划也明确提到将上帝作为戒酒的原因和手段。 [28] 同样，先知 ﷺ 时代的人们需要建立他们的信仰，并认识到赋予生命意义的目标，从而使戒酒的艰难斗争变得值得。
在社会层面实施渐进式、逐步推进的相同模式也可以应用于其他伊斯兰教导。阿卜杜·马立克（Abdul Malik）对他父亲——哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹（Umar ibn Abdul Aziz，愿安拉 ﷻ 喜悦之）说：“父亲，为什么您不推行神圣的命令呢？指安拉 ﷻ 发誓，只要是真理，即便这导致我们之间产生分歧，我也不在意。”欧麦尔说：“儿子，不要操之过急。确然，安拉 ﷻ 在《古兰经》中两次谴责饮酒，在第三次才定为非法。我担心如果我强迫人们一下子遵循真理，他们会一下子拒绝它，那将成为一场浩劫。” [29] 尽管一些穆斯林热衷于根据自己对伊斯兰教的理解来重塑社会，但向人们强加他们尚未准备好接受的东西根本是不明智且适得其反的。
在理想的情况下，任何人都既不需要也不渴望饮酒。饮酒的有害影响即便在古代也是显而易见的。在理想情况下，对致醉物的普遍禁止符合个人和整个社会的最佳利益。最近一项关于全球酒精消费的大规模研究得出结论，尽管在某些背景下有微小的健康益处，但总体而言，“酒精是一个巨大的全球健康问题，低水平摄入酒精所带来的健康相关伤害的小幅减少，被包括癌症在内的其他健康相关伤害风险的增加所抵消。” [30] 《古兰经》坚持酒精的害处大于益处，这一观点再次被研究和经验所证实。
即便如此，是否仍能从关于酒精的被废止律例中——无论是从其隐含的劝阻还是其有限的禁令中——学到一些东西？毫无疑问，完全不饮酒的默认规则通常是最安全、最理想的做法，但我们可以想象并共同经历过这样的时刻：即《古兰经》逐步淘汰酒精的方法被重新证明是合理的。
在个人层面，酒精是一个人如果成瘾后突然从其系统中撤除的最危险物质之一。 [31] 一个彻底戒酒的酗酒者如果突然停止饮酒，可能会经历失眠和震颤，甚至可能出现危及生命的癫痫发作和谵妄，需要医疗干预。 [32] 对这样的人强加普遍禁令将是有害甚至可能是致命的，这意味着普遍禁令在这里无法适用。这种情况下的酗酒者需要一个个性化的治疗计划，以逐渐戒除酒精消费。因此，先前关于酒精的经文可能被“废止”了，但它们的教训依然存在，并且在这种特殊情况下，可以巧妙地再次应用以满足当下的需求。
同样的动力既适用于个人，也适用于社会。突然在一个文化中根深蒂固的社会撤除酒精，会产生可怕的意想不到的后果，最终使情况变得更糟。当美国政府批准宪法第 18 条修正案，宣布所有酒精的销售和消费为非法（即历史上的“禁酒令”时期）时，这种情况确实发生了。修正案的支持者无疑是出于好意，但美国社会并未准备好应对这种令人震惊的变化。该法律不仅在文字上由于完全无法强制执行而不切实际，更不祥的是，它导致了暴力犯罪辛迪加的崛起。像阿尔·卡彭（Al Capone）这样的臭名昭著的黑帮分子通过在黑市上兜售酒精获得了数百万美元和前所未有的权力。酒精的过早禁令将美国社会的巨大影响力拱手让给了歹徒、小偷和杀人犯——这些最底层的人渣。
美国的禁酒令实验最终是一个灾难性的失败，并被第 21 条修正案所废除。实业家小约翰·D·洛克菲勒（John D. Rockefeller Jr.）简洁地表达了这一惨痛的历史教训：
> “当禁酒令出台时，我希望它能得到公众舆论的广泛支持，酒精的恶果很快会被认清。我缓慢而勉强地开始相信，事实并非如此。相反，饮酒普遍增加了；地下酒吧取代了合法酒吧；出现了一支庞大的违法者军队；我们的许多优秀公民公开无视禁酒令；对法律的尊重大大削弱了；犯罪增加到了前所未有的水平。” [33]
因此，逐渐撤除酒精符合个人利益，也符合社会利益。事后看来，不难发现《古兰经》的智慧本可以帮助美国人减轻酒精伤害。不仅伊斯兰法律中的标准律例提供了引导，而且这些法律如何通过启示演变为现状的历史也同样提供了引导。
这正是废止智慧背后的关键所在。为了理解伊斯兰教中任何话题的全貌，必须搜集所有相关的经文、传统和注释，以便能够合理且一致地合成、沉思和解释它们。一个人不能断章取义地截取单节经文并绝对地应用它，因为很可能存在重要的例外。
废止的现实反映了一个更广泛的观点，即规则在不同背景下会发生变化。博学的穆斯林学者并不只是字面上应用《古兰经》和圣行中的陈述，而不考虑其他文本、原则和优先级。他们必须根据“立法宗旨”（*maqasid al-shari’ah*）、对社会习俗（*‘urf*）的考虑以及任何其他可能对预期结果产生负面影响的因素来评估他们的判断。
伊本·盖伊姆详细论述了法律咨询者（*mufti*）在应用伊斯兰规则时考虑时间、地点、习俗和语境的重要性：
> “至于了解人们的情况，这是法律咨询者和法官所需的巨大原则。因为如果他不理解它，不理解命令和禁止并据此权衡，那么它造成的伤害将多于益处。确然，如果他对人们的情况缺乏理解，压迫者在他眼中会显得像被压迫者，反之也然；真理会显得像谬误，反之也然；他将助长欺骗和狡诈的势头。异端在他眼中会显得像虔诚之人，说谎者像诚实之人。他会给每一个谎言披上虚假的外衣，其下隐藏着罪恶、不诚实和邪恶。由于他对人们及其情况、习惯和习俗的无知，他无法区分这一点。相反，他必须理解人们的计谋、他们的狡诈、他们的欺骗、他们的习惯和他们的习俗。因为法律判词（*fatwa*）随时间、地点、习惯和情况的变化而变化。所有这一切都是安拉 ﷻ 宗教的一部分。” [34]
这些是穆斯林学者在神圣启示期结束后必须考虑的事项。另一方面，废止则涉及*在神圣启示仍在进行时*进行类似的考虑。先知 ﷺ 的伙伴群体从最无法无天的社会之一转变为最守法的社会之一。通过废止体现的渐进主义智慧对于这一转型过程至关重要。
我们应当知道，《古兰经》中的所有经文都有其价值和应用方式，或是作为通则，或是作为特定例外，或是作为历史教训。关键在于搜集文本及其语境中的所有相关信息片段，以合理且一致的方式解释它们，妥善协调表面上的矛盾，并在必要时利用例外。现在已建立社区的穆斯林通常负责应用废止产生的最终规则，但渐进主义的精神仍可能为个人法律咨询者的特定判断提供参考。
现在，我们将利用目前所学到的知识来处理与废止相关的或许最具后果的问题：所谓的“宝剑经文”（*ayat al-sayf*）。
“宝剑经文”废止了和平经文吗？
穆斯林经常通过指出数十节鼓励同情、宽恕和善行的《古兰经》经文来辩称伊斯兰教是和平的宗教。然而，伊斯兰教的批评者甚至一些穆斯林持有一种肤浅的论点，用来抹杀《古兰经》中任何与其观点相悖的内容：即所谓的和平经文已被“宝剑经文”废止。不言而喻，他们的论点在仔细审视下是不攻自破的。
和平经文被废止的想法确实存在于古典遗产中，但绝非被普遍接受。诸如阿布·贾法尔·纳哈斯（Abu Ja’far al-Nahhas）、伊本·乔齐（Ibn al-Jawzi）和苏尤蒂等学者在《古兰经》中仅承认大约二十例真正的废止，其中没有任何一例涉及宝剑经文。 [35]
尽管“宝剑经文废止论”的支持者对于哪一节经文才是真正的“宝剑经文”存在分歧，但通常被引用的是第 9 章第 5 节：
> “当禁月逝去的时候，你们要在发现以物配主者的地方杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个埋伏处侦候他们。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，你们就放走他们。安拉 ﷻ 确是至赦的，确是至慈的。” [36]
重要的是要意识到，“宝剑经文”这一术语出现在古典传统的后期。当然，宝剑被认为是正义的象征，而非侵略或暴力的象征。无论如何，这种术语并非源于先知 ﷺ 及其伙伴。批评者和极端分子通常将“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一句单独挑出来，作为关于穆斯林与非穆斯林关系的最终命令，仿佛这是对全世界所有非穆斯林进行全面永久圣战的宣言。除了这种教导在现实中荒谬的不可行性之外，将这一句解释为绝对的，只有在玩世不恭地无视同一章中所有周围经文的情况下才讲得通。
随后的经文 9:10 至 9:13 明确指出，讨论中的“以物配主者”是那些习惯性破坏和平条约的人。战斗他们的目的是停止其侵略，即便如此，悔罪之门仍向他们敞开：
> “他们对信士不顾亲戚关系，不重盟约。这等人才确实是过分的。如果他们悔罪，谨守拜功，完纳天课，他们就是你们的教胞。我为有知识的民众解释许多迹象。”
>
> “如果他们在缔约之后违反盟誓，且诽谤你们的宗教，你们就应当讨伐不信道的头目们——确然，他们是无所谓盟誓的——以便他们停止。有一群人已经违反盟誓，而且设法驱逐使者，并首先进攻你们，难道你们不讨伐他们吗？” [37]
“以便他们停止”这一句澄清了战斗的目标是停止其侵略，而“并首先进攻你们”解释了冲突最初爆发的原因。此外，紧随其后的经文 9:6 为任何放下武器的以物配主者提供了避难和豁免，无论他们个人是否接受伊斯兰教：
> “以物配主者中如果有人向你求援，你应当优待他，直到他听到安拉 ﷻ 的言辞，然后把他护送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。” [38]
正如《古兰经》其他地方所表达的，战争仅作为对无端侵略的回应才是正当的。当完整阅读并始终如一地解释宝剑经文周围的整段文字时，这一原则依然成立。显而易见，想象 9:5 中的单行文字已经完全废止了它周围的所有经文以及其他章节中的数百节经文是不合逻辑的。有趣的是，《古兰经》最早的一些解释者如达哈克（al-Dahhak）、苏富扬（Sufyan）和苏德（al-Suddi）认为，“在发现以物配主者的地方杀戮他们”这一短语本身就被这节经文废止了：“（在战斗中）要么释放他们以示恩惠，要么接受他们的赎金，直到战争放下它的重担”（47:4）。 [39] 他们理解“杀戮他们”的命令在任何意义上都不是绝对的，而是受到其他经文限制的。
早期启示的关于和平与战争的经文同样被圣门弟子理解为即使在宝剑经文启示后仍然有效且具有法律效力。至少有三节关键经文否定了伊斯兰教主张对非穆斯林处于永久战争状态或和平经文已失效的观点。
安拉 ﷻ 说：
> “你们当为主道而抵抗进攻你们的人，但你们不要过分，因为安拉 ﷻ 必定不喜爱过分者。” [40]
这节经文既关乎发动战争的正当理由（*jus ad bellum*），也关乎战争期间行为的法律限制（*jus in bello*），这两者都建立在伊斯兰的非侵略原则之上。 [41] 它警告不要违反战争规则，因为安拉 ﷻ 绝不会有喜爱过分行为的时候，这表明该有效的法律动因将永恒不变。这与先知 ﷺ 的可靠陈述相一致：“确然，在全能的安拉 ﷻ 看来，最残暴的人是那些杀害未曾与其战斗之人的人。” [42] 以及许多其他类似的表述。
塔巴里记录了早期穆斯林的多项传述，他们并不认为这节经文已被废止。杰出的评论家伊本·阿巴斯这样解释这节经文的意义：
> “不要杀害妇女、儿童、老人，或任何带着和平来到你面前且克制其手（不参与战斗）的人，因为如果你这样做，你就确实过分了。” [43]
哈里发欧麦尔·本·阿卜杜·阿齐兹澄清了其中的含义：“那节经文指的是妇女、儿童以及他们中不参与战争的人。” [44] 他们相信经文 2:190 禁止攻击我们今天所称的平民、非战斗人员和非侵略者。这种解释与宝剑经文周围更大的文本语境是一致的，即战争仅作为对物理威胁的回应才是正当的，根据古典学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的观点，这也是历史上大多数穆斯林法学家的法律意见：
> “至于不参与战斗的压迫者，没有任何文本显示安拉 ﷻ 命令战斗他。相反，只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗，正如大多数学者所实践的，且在天经和圣行中显而易见。” [45]
在一篇专门讨论这一话题的论著中，伊本·泰米叶使用经文 2:190 作为首要证据，证明只有在不信道者发动战争的条件下才与其战斗。不能仅仅因为他们是非穆斯林就战斗他们。随后他驳斥了该经文已被废止的观点，写道：
> “我说：这个观点（即经文 2:190 未被废止）是大多数学者的观点。它是马立克（Malik）、艾哈迈德·本·罕百里（Ahmad ibn Hanbal）等人的主张。另一种观点（即该经文已被废止）是薄弱的。确实，声称废止需要证据，而《古兰经》中没有任何内容与这节经文相抵触。相反，《古兰经》中的内容与其是一致的，那么废止它的经文在哪里呢？” [46]
尽管如此，批评者和极端分子仍试图在一些古典注释中寻找支持其理论的内容。例如，塔巴里记录了拉比亚（al-Rabia’）的观点：“这节经文（2:190）是在美地那降示的第一节关于战斗的经文。降示后，安拉 ﷻ 的使者 ﷺ 战斗那些战斗他的人，并克制不去战斗那些不战斗他的人，直到《免责章》（第 9 章第 5 节）降示。” [47] 古典遗产中还有其他类似的陈述，声称“宝剑经文”废止了先前限制战斗范围的经文。但正如我们所见，早期穆斯林有时是在灵活且比喻的意义上使用“废止”一词，而非后来所赋予的技术含义。经文 2:190 是被完全废止了，还是仅仅是部分废止？如果是这样，是在什么意义上被废止的？
贝达维（al-Baydawi）转述了一个观点，即经文 2:190 被对敌对势力进行自卫性先发制人打击的要求所废止：
> “有人说，那节经文（2:190）是在他们被命令全面战斗以物配主者（包括其中的战斗员和留在原处的人）之前。也有人说，它的意思是那些对你们发动战争的人，或者预期会这样做的人。” [48]
对 2:190 的严格字面阅读只允许穆斯林在当下受到直接攻击时进行反击。他们将不被允许对正在边境集结军队的敌对敌人采取主动。因此，经文 9:5 “废止”了 2:2190 的字面内涵，并允许进入敌人领土，但非侵略的基本原则仍然有效。这有时被称为“进攻性圣战”（*jihad al-talab*），它是整体防御战略中的一种进攻策略。正如阿拉伯人常说：“如果不去征讨罗马人，他们就会来征讨（你们）。” [49] 也就是说，在一个战争帝国林立的世界里，最好的防御就是积极的进攻。即便如此，废止也并非纳入这一解释的必要手段，因为经文 2:190 中的“攻击你们的人”可以包含“那些正准备攻击你们的人”。 [50]
先知 ﷺ 使用进攻策略来预先阻止侵略性邻居的入侵和攻击。当罗马人的一个盟友暗杀了穆斯林大使时，罗马人发起了敌对行动，这导致了穆塔（Mu’tah）战役以及后来的塔布克（Tabuk）远征。先知 ﷺ 并没有简单地在美地那等待罗马军队的到来。如果早期关于战斗的经文确实被宝剑经文所废止，那么也仅仅是在这种允许对可靠威胁采取先发制人行动的部分、有限的意义上。非侵略精神始终适用，例如先知 ﷺ 禁止穆斯林攻击和平的邻居，说：“只要阿比西尼亚人不动你们，你们就不要动他们；只要土耳其人不动你们，你们就不要动他们。” [51] 这些国家未被早期穆斯林攻击，正是因为它们不具威胁性。
另一节关键经文命令穆斯林，如果敌人提供合理的和平条款，就与其达成和平条约。
安拉 ﷻ 说：
> “如果他们倾向和平，你也要倾向和平，应当信赖安拉 ﷻ 。祂确是全聪的，至知的。” [52]
根据伊本·凯西尔的观点，这节经文不能被废止，因为先知 ﷺ 继续将其作为法律先例来执行：“如果敌人过于强大，那么与他们达成休战是允许的，正如这节高贵的经文所示，也正如先知 ﷺ 在侯代比亚之日所做的那样。因此，它没有失效，也没有被废止，更没有受到限制。” [53] 他用先知 ﷺ 的陈述支持他的论点：“确然，在我之后，将会有冲突或事务，所以如果你能以和平结束它们，就那样做吧。” [54] 这节经文及其随附的传统证明，只要可能，和平总是首选。
伊本·凯西尔在这里提到了一种敌人太强而无法攻击的情况，在这种情况下，休战是允许的。一些人据此理解，这类和平条约仅仅是一种临时策略，直到穆斯林强大到足以反击。这种逻辑今天被一些激进分子引用，试图证明穆斯林少数群体被边缘化是合理的。然而，伊本·凯西尔将此作为一个和平条约被准许的例子。他是在主张大多数法律意见，即由阿布·哈尼法（Abu Hanifa）、马立克和沙斐仪（al-Shafi’i）所采用的观点：“如果领导人从中看到益处，和平条约就是允许的。” [55] 换言之，穆斯林领导人如果认为服务于穆斯林社区的福祉（*maslahah*），就拥有广泛的许可去达成和平条约。因此，这节经文不能被废止，事实上，它为宝剑经文设定了限制。
最后，第三节关键经文阐述了管理穆斯林与非穆斯林关系的通用规则。与其他经文一样，这条规则也未被废止或失效。
安拉 ﷻ 说：
> “对于那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人，安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱他们，并公平对待他们。” [56]
>
> “确然，安拉 ﷻ 喜爱公平者。安拉 ﷻ 仅禁止你们结交那些因宗教而战斗你们，把你们驱逐出家园，并协助他人驱逐你们的人。谁结交他们，谁就是压迫者。” [57]
穆斯林应当与那些未因信仰迫害他们或以其他方式伤害他们的非穆斯林保持良好关系，这符合另一节经文：“除对压迫者外，绝不怀有敌意。” [58] 塔巴里不同意一些人认为经文 60:8-9 已被废止的观点，说道：
> “第一种观点是正确的，即那些认为‘安拉 ﷻ 并不禁止你们仁爱那些没有因宗教而战斗你们的人’是指对待所有类型的教条和宗教的人，你应当仁爱他们，与他们保持良好关系，并公平对待他们。确然，全能的安拉 ﷻ 在祂的言辞中进行了概括——‘那些没有因宗教而战斗你们，也没有把你们驱逐出家园的人’——以包含所有可以被这样描述的人，祂并没有限制某些人而排除其他人。这并不像那些说它已被废止的人所言。” [59]
经文的措辞是全面陈述的，因此它适用于所有人，无论其宗教信仰如何，只要能被准确地描述为非侵略者。塔巴里进一步引用阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asma bint Abi Bakr，愿安拉 ﷻ 喜悦之）的报告来支持他的论点：
> “我的母亲是个以物配主者，她在与古莱氏人休战期间来找我。我问安拉 ﷻ 的使者 ﷺ：‘安拉 ﷻ 的使者啊，我的母亲来找我，她希望能得到善待。我应该善待她吗？’先知 ﷺ 说：‘是的，善待你的母亲。’” [60]
在对这一事件的另一项传述中，伊本·欧艾拿（Ibn Uyaynah，愿安拉 ﷻ 喜悦之）补充说，经文 60:8 随后正是为了回应阿斯玛的问题而降示的。 [61] 她的母亲是否是多神教徒，或者她是否来自一个敌对社区，这并不重要。阿斯玛的母亲带着和平而来，因此她应当被善待，到此为止。根据库尔图比的说法，在这份报告的基础上，“大多数解释者说经文 60:8 是有效的（*muhkamah*）……法官伊斯玛仪·本·伊沙克（Ismai’l ibn Ishaq）进入了一名非穆斯林公民的家并对他非常慷慨。在场的人以此责备他，于是他向他们诵读了这些经文。” [62]
每一组经文，无论是讨论同情还是正义，和平还是战争，都适用于其相应的情境。同情和宽恕的经文首先被启示以表达默认立场，随后宝剑经文为这一通则创造了一个例外。和平是理想的状态，但战争有时对于保护无辜者是必要的。宽恕是应当持有的态度，但不能以牺牲受害者的正义为代价。
已故艾资哈尔大伊玛目谢赫·马哈茂德·沙尔图特（Mahmoud Shaltut）简洁地描述了关于和平经文与宝剑经文的主流理解：
> “至于宽恕和赦免的经文，它们旨在塑造道德，并应在不侵犯自尊和尊严的情况下被遵循。每种情况都有其自身的立法，这些经文也是固定的且不可动摇的。”
>
> “建立在对不同情境以及个人和群体不同条件的考虑之上，并要求人们在每种情况下遵循最合适做法的立法，不能被指责为自相矛盾的立法，或者其中的某些部分废止了其他部分。确然，对于理智健全的人来说，这是一种英明且极其精准的立法，它促进了受其权威管辖者的利益，并为个人和社区带来幸福。” [63]
和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。和平经文和宝剑经文并不相互矛盾，也不相互抵消。每一组经文都在其特定的时间、特定的条件下服务于其自身的目标，而人类之间和平、公正和积极的关系才是最终理想的目标。或者正如《圣经》中所说：“万事都有定期，天下万务都有定时……争战有时，和平有时。” [64]
结论
《古兰经》中的废止是指后来启示的经文改变或更改早期经文所确立的律例。废止可能完全移除先前的律例，也可能通过例外或条件进行部分修正。学者们在被废止经文的数量上存在分歧，因为他们通常采用对“废止”一词的不同技术定义。废止现象并非暴露了《古兰经》中所谓的矛盾，而是反映了根据每个适当语境提供不同教导的神圣智慧。这种智慧可以通过考察《古兰经》逐渐禁止饮酒的方法清楚地观察到。尽管伊斯兰教的通则是禁止所有致醉物，但《古兰经》中这一规则的演变过程为减轻个人和社会中的酒精危害提供了重要启训。通过废止揭示的渐进主义精神也是处理其他问题和事务的智慧源泉。
关于《古兰经》中的和平经文已被“宝剑经文”废止或失效的主张，是基于对早期穆斯林使用该术语的细微方式缺乏认识。包括《古兰经》最早的评论家在内的几位古典学者驳斥了和平经文被部分或全部废止的主张。那些确实声称和平经文被废止的人，其意图是指部分废止，即战争涉及的规则是通常情况下和平、宽容和宽恕通则的例外。
*成功唯靠安拉 ﷻ ，安拉 ﷻ 至知。*
注释
[1. ^](#ftnt_ref1) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:106。
[2. ^](#ftnt_ref2) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:48。
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[10. ^](#ftnt_ref10) 沙提比（al-Shāṭibī），《一致性》（*Al-Muwāfaqāt*）（开罗：Dār Ibn ‘Affān, 1997），3:346。
[11. ^](#ftnt_ref11) 萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美与诵读之完美》（*Jamāl al-Qurrā’ wa Kamāl al-Iqrā’*）（贝鲁特：Mu’ssasat al-Kutub al-Thaqāfīyah, 1999），2:589。
[12. ^](#ftnt_ref12) 库尔图比（al-Qurṭubī），《古兰经律例大成》（*Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qur'an*）（开罗：Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964）2:65，经文 2:106。
[13. ^](#ftnt_ref13) 塔巴里，《古兰经注析大成》，19:153，经文 24:29。
[14. ^](#ftnt_ref14) 扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经科学证明》（*Al-Burhān fī ’Ulūm al-Qur’ān*）（开罗：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1957），2:43-44。
[15. ^](#ftnt_ref15) 参见卢爱·法图希的研究《古兰经与伊斯兰教法中的废止》（伦敦：Routledge, 2014）中“圣典（Mushaf）包含了全部古兰经吗？”以及“圣行中的废止”章节，第 122-128 页及 207-218 页。
[16. ^](#ftnt_ref16) 参见朱韦尼对“通则”和“特则”的讨论，以及马哈利的注释，见《法源基础注释》第 1:222 页起。
[17. ^](#ftnt_ref17) 《蜜蜂章》（Sūrat al-Naḥl）16:101。
[18. ^](#ftnt_ref18) 苏尤蒂（al-Suyūṭī）与马哈利，《两贾拉勒经注》（*Tafsīr al-Jalālayn*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2001），1:360。
[19. ^](#ftnt_ref19) 提尔密济（al-Tirmidhī），《提尔密济圣训集》（*Sunan al-Tirmidhī*）（贝鲁特：Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:103 #3049，《古兰经注卷》，“关于筵席章的内容”。
[20. ^](#ftnt_ref20) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:219。
[21. ^](#ftnt_ref21) 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《伟大的古兰经注》（*Tafsīr al-Qur'an al-‘Aẓīm*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998），1:434，经文 2:219。
[22. ^](#ftnt_ref22) 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）4:43。
[23. ^](#ftnt_ref23) 《筵席章》（Sūrat al-Mā’idah）5:90。
[24. ^](#ftnt_ref24) 塔巴里，《古兰经注析大成》，8:377，经文 4:43。
[25. ^](#ftnt_ref25) 穆斯林·本·哈加吉·库沙里（Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（*Ṣaḥīḥ Muslim*）（[贝鲁特]：Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955），3:1205 #1578，《分成卷》，“禁止售卖酒”。
[26. ^](#ftnt_ref26) 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1586 #1733，《饮品卷》，“说明凡致醉者都为酒，且凡酒都非法”。
[27. ^](#ftnt_ref27) 布哈里，《布哈里圣训实录》，6:185 #4993，《古兰经优越卷》，“古兰经的编排”。
[28. ^](#ftnt_ref28) “匿名戒酒会十二步计划”（The Twelves Steps of Alcoholics Anonymous），*Alcoholics Anonymous*。
[29. ^](#ftnt_ref29) 伊本·阿卜杜·拉比（Ibn ’Abd Rabbih），《独一无二的项链》（*Al-’Iqd al-Farīd*）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1983），5:185。
[30. ^](#ftnt_ref30) 罗宾·伯顿（Robyn Burton）与尼克·谢伦（Nick Sheron），“没有酒精摄入水平能改善健康”，《柳叶刀》（*The Lancet*），2018 年 8 月 23 日。。
[31. ^](#ftnt_ref31) 加尔·L. 费希尔（Gar L. Fisher）与南希·A. 罗杰特（Nancy A. Roget）编，《物质滥用预防、治疗与康复百科全书》（*Encyclopedia of substance abuse prevention, treatment, & recovery*）（Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2009）1005。。
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[36. ^](#ftnt_ref36) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:5。
[37. ^](#ftnt_ref37) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:10-13。
[38. ^](#ftnt_ref38) 《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）9:6。
[39. ^](#ftnt_ref39) 塔巴里，《古兰经注析大成》，14:140，经文 9:6。
[40. ^](#ftnt_ref40) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:190。
[41. ^](#ftnt_ref41) 哈桑·希布里（Hassan Shibly），“战争、伊斯兰与生命的圣洁：伊斯兰战斗准则中的非侵略原则”，雅金伊斯兰研究院（*Yaqeen Institute for Islamic Research*），2017 年 10 月 3 日。
[42. ^](#ftnt_ref42) 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《圣训集》（*Al-Musnad*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 1995），6:233-234 #6681；艾哈迈德·沙基尔（Aḥmad Shākir）在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[43. ^](#ftnt_ref43) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:563，经文 2:190。
[44. ^](#ftnt_ref44) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:562，经文 2:190。
[45. ^](#ftnt_ref45) 伊本·泰米叶（Ibn Taymīyah），《先知圣迹书》（*Kitāb al-Nubūwāt*）（利雅得：Aḍwāʼ al-Salaf, 2000），1:570。
[46. ^](#ftnt_ref46) 伊本·泰米叶，《关于战斗不信道者、与其达成休战以及禁止仅因其不信道而杀害他们的简明原则》（*Qāʻidah Mukhtaṣarah fī Qitāl al-Kuffār wa Muhādanatuhum wa Taḥrīm Qatlahum li Mujarrad Kufrihim*）（利雅得：ʻAbd al-ʻAzīz ibn ʻAbd Allāh ibn Ibrāhīm al-Zayr Āl Ḥamad, 2004），101。
[47. ^](#ftnt_ref47) 塔巴里，《古兰经注析大成》，3:561-562，经文 2:190。
[48. ^](#ftnt_ref48) 贝达维（al-Baydạ̄wī），《天经启示之光与释经之奥秘》（*Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl*）（贝鲁特：Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998），1:270，经文 2:190。
[49. ^](#ftnt_ref49) 达哈比（al-Dhahabī），《贤德伟人传》（*Siyar A’lām al-Nubalā’*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2006），14:85。
[50. ^](#ftnt_ref50) 阿卜杜·拉赫曼·本·纳赛尔·萨迪（‘Abd al-Raḥmān ibn Nāṣir al-Sa’dī），《至仁主对慈悯主言辞的释义》（*Taysīr al-Karīm al-Raḥmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān*）（贝鲁特：Mu’assasat al-Risālah, 2000），1:89，经文 2:190。
[51. ^](#ftnt_ref51) 阿布·达乌德（Abū Dāwūd），《阿布·达乌德圣训集》（*Sunan Abī Dāwūd*）（黎巴嫩赛达：al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980），4:112 #4302，《史诗卷》，“禁止激怒土耳其人和阿比西尼亚人”；阿尔巴尼（al-Albānī）在注释中声明为良好（*ḥasan*）。
[52. ^](#ftnt_ref52) 《战利品章》（Sūrat al-Anfāl）8:61。
[53. ^](#ftnt_ref53) 伊本·凯西尔，《伟大的古兰经注》，4:74，经文 8:61。
[54. ^](#ftnt_ref54) 艾哈迈德·本·罕百里，《圣训集》，1:469 #695；艾哈迈德·沙基尔在注释中声明为可靠（*ṣaḥīḥ*）。
[55. ^](#ftnt_ref55) 伊本·路世德（Ibn Rushd / Averroës），《学者的开端与节制者的终点》（*Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid*）（开罗：Dār al-Ḥadīth, 2004），2:150。
[56. ^](#ftnt_ref56) 动词 *tuqsitu ilayhim* 通常被翻译为“公平对待他们”。这在语言上是可能的。然而，在此语境下，它更有可能如库尔图比所言，意指“为了保持良好关系而从你的财富中给予他们一部分（*qistan*）”。他进一步解释：“在这里它并不指‘公正’，因为无论是对参战者还是非参战者，公正都是必需的，正如伊本·阿拉比所言”（《古兰经律例大成》，18:59，经文 60:8）。
[57. ^](#ftnt_ref57) 《受考验的妇女章》（Sūrat al-Mumtaḥanah）60:8-9。
[58. ^](#ftnt_ref58) 《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）2:193。
[59. ^](#ftnt_ref59) 塔巴里，《古兰经注析大成》，23:323，经文 60:8。
[60. ^](#ftnt_ref60) 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:164 #2620，《赠予及其优越卷》，“给多神教徒的赠礼”。
[61. ^](#ftnt_ref61) 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:4 #5978，《文学卷》，“与多神教徒母亲的亲属联系”。
[62. ^](#ftnt_ref62) 库尔图比，《古兰经律例大成》，18:59-60，经文 60:8。
[63. ^](#ftnt_ref63) 加齐·本·穆罕默德（Ghazi bin Muhammad）、易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）与穆罕默德·哈希姆·卡马利（Mohammad Hashim Kamali）编，《伊斯兰教中的战争与和平：圣战的用途与滥用》（*War and Peace in Islam: The Uses and Abuses in Jihad*）（剑桥：Islamic Texts Society, 2013），17-18。
[64. ^](#ftnt_ref64) 《传道书》3:1-8；迈克尔·D. 库根（Michael D. Coogan）等编，《新牛津注释版圣经：含伪经》（*The New Oxford Annotated Bible: with the Apocrypha*）（纽约：Oxford University Press, 2010），939。
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