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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/blog/why-silence-is-not-neutral-the-bystander-effect-and-moral-responsibility-in-islam

沉默不是中立：伊斯兰如何看待旁观者效应与道德责任



图：为什么沉默不是中立的：伊斯兰的旁观者效应和道德责任

在现代心理学命名旁观者效应之前几个世纪，先知穆罕默德ﷺ就阐明了一个直接解决其危险的道德框架。他说：

那些尊重安拉的界限的人和那些违反安拉的界限的人的比喻就像是抽签后登船的人的比喻。其中一些位于其上层甲板，另一些则位于其下层甲板。当下层甲板上的人需要水时，他们会经过上面的人并说：“如果我们在船底撕开一个洞，我们就不会伤害我们上面的人。“如果上层甲板的人任由他们为所欲为，他们就会一起被毁灭。” 但如果制止他们，他们就会一起得救。

旁观者效应是社会心理学中一种有据可查的现象，描述了人群的存在如何降低任何个人干预有害或紧急情况的可能性。其他人的存在往往会分散责任，而不是增加安全性，导致每个观察者都假设其他人会采取行动。数十年的实验研究表明，人们在独处时比在群体中更有可能提供帮助，即使他们感到共情或道德担忧。重要的是，旁观者效应并不是由残忍或冷漠产生的。它源于不确定性、顺从性和社会压力，这些压力悄然瘫痪了道德行为。

但是，虽然心理学解释了人们犹豫的原因，但它并没有解决这样的伦理问题：当伤害明显显现时，沉默和不作为在道德上是否可以接受。先知关于船的比喻将道德责任重新定义为集体的、不可避免的。伤害从来都不是孤立的或仅限于他人的。沉默并不是中立的。上层甲板的失败不是主动的错误行为，而是错误的不作为。生存不仅取决于个人避免犯罪，还取决于无论何时何地出现伤害，都要阻止伤害。

劝善戒恶与被动的信仰的危险

这艘船的形象有力地预示了心理学后来所描述的责任分散，同时又认为它在道德上是不够的。这段圣训有力支持了《古兰经》和《圣训》中反复提出的行动呼吁。

《古兰经》将这种干预主义道德建立在义务而非个人偏好的基础上。安拉将信仰群体描述为人类最优秀的群体，因为他们劝善戒恶，将道德干预确立为信仰的一个决定性特征。

先知ﷺ 使这一义务更加明确，他说：“你们中间谁看到邪恶，就让他亲手改变它。如果他不能，那就用他的舌头。如果他做不到，那就用他的心，那是最弱的信仰。” 这段圣训直接直面被动旁观。先知ﷺ并没有将道德反应呈现为行动或沉默的二元关系。相反，他概述了责任层次结构。在安全且可能的情况下，亲手干预是第一位的。当身体行动不可行时，就会出现口头反对。只有当两者确实不可能时，内心的拒绝才足够，即便如此，它也被描述为最弱的信仰表达。

在这种框架下，沉默的反对不会受到赞扬，只能作为最后的手段而被容忍。圣训明确告诫人们不要将被动性常态化，特别是当伤害是可见且可预防的时候，《古兰经》的命令强化了这一原则，即使这样做涉及到我们自己或我们最亲近的人，也要维护正义：“你们相信的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使它是针对你们自己、父母或近亲。”

隶属关系、身份和选择性干预

Bibb Latané 和 John Darley 首先通过受控实验室实验发现了旁观者效应。他们证明，责任分散、对社会判断的恐惧和多元无知（一种社会心理现象，群体成员私下拒绝某种规范，但错误地认为大多数其他人接受它，导致他们公开遵守它）在抑制干预中发挥着核心作用。随后的研究通过解释为什么干预常常失败，为这一情况增添了细微差别。人们更有可能帮助那些他们认为属于自己群体的人。Rovira 及其同事在 2021 年进行的一项虚拟现实研究表明，当受害者分享自己的社会身份时，参与者会更快、更频繁地进行干预。当受害者被视为局外人时，即使伤害的严重程度保持不变，犹豫也会增加。

当伤害针对明显弱势群体时，旁观者效应尤其可能发生。在许多西方国家，戴头巾的穆斯林女性尤其容易成为言语骚扰、恐吓和人身攻击的目标。许多记录在案的事件显示，姐妹们在公交站、校园或街道上遭到推搡、吐口水、威胁或公开羞辱，而人群却袖手旁观。

从心理上讲，这些情况都是教科书上的旁观者情景。目击者可能会感到不确定，担心事态升级，认为当局会干预，或者将其他人的沉默解释为没有必要采取行动的暗示。社会身份动态也发挥了作用。当受害者被视为外群体的一部分时，共情可能会受到削弱，道德责任也会进一步分散。

从先知的角度来看，这种沉默并不是中立的。船的圣训直接适用。因为伤害似乎只影响一个人或一个群体而允许伤害继续存在，忽视了对社区造成的更广泛的道德损害。先知ﷺ一贯强调保护弱势群体，并谴责不公正行为，无论是谁犯下的或谁遭受的。目睹这种伤害并保持被动就等于接受同一艘船被凿开。

社交媒体和数字旁观者效应

社交媒体为旁观者效应引入了新的维度。伤害经常通过屏幕被目睹，有时有数千人同时目睹。涉及穆斯林妇女和其他边缘群体的骚扰、羞辱或暴力的视频在被删除之前可能会迅速传播，将痛苦转化为内容。这些平台不是动员集体行动，而是往往扩大了责任和鼓励记录而不是干预。

当成千上万的人观看时，个人的责任感被淡化了。记录而不是干预的行为可能是为了追求社会关注和同伴认可而驱动的。《赫芬顿邮报》2016 年的一项调查调查了性侵犯被拍摄并分享而不是制止的案例。文章中引用的心理学专家指出，同伴认可、寻求关注和追求网络曝光可能会凌驾于共情反应之上，尤其是在青少年和年轻人中。他们指出，年轻人尤其容易受到这种动态的影响，因为同龄人的认可强烈影响青春期和成年初期的行为。

从先知的角度来看，在可能采取行动的情况下目睹伤害而不采取行动在道德上会产生后果，无论伤害是在街道上还是在屏幕上发生。

基于证据的干预措施与先知教导的一致性

心理学研究提供了可靠地减少旁观者不作为的实用策略。责任框架提醒个人他们负有个人责任，显着提高了干预率。这反映了先知的坚持，即责任不能外包给该团体或另一个团体。

基于技能的旁观者干预培训通过为人们提供安全行动的具体方法来减少恐惧和犹豫。这与伊斯兰强调知识是道德行为的先决条件是一致的。心理演练也发挥着强大的作用。那些想象自己会进行干预的人更有可能在实际情况出现时采取行动。《古兰经》和《圣训》反复使用寓言和道德场景来培养危机爆发前的准备状态。

选择行动而不是沉默

旁观者效应在模棱两可、距离和集体沉默中盛行。先知教导的框架以清晰、责任和道德勇气面对它。船的寓言没有留下舒适的中立空间。关于制止恶行的圣训没有给被动的信仰留下任何空间。

安拉在《古兰经》中命令了同样的道德责任：“你们信道的人啊，作为安拉的见证人，坚定地维护正义，即使这对你们自己或你们的父母和亲戚不利。” 这节经文消除了干预的最后障碍。它要求信徒不仅在容易的时候采取行动，而且即使在感到不舒服、社会成本高昂或个人困难时也要采取行动。要么伤害被抑制，要么所有人都沉沦。要么采取行动，要么沉默变成同谋。

在一个以公共骚扰、网络残酷和正常观看（通常通过手机镜头）为标志的时代，本指南具有紧迫的现实意义。信仰不是被动的。道德卓越性的衡量标准是当船只开始进水时——或者在其保护性船体被刺穿之前——采取行动的意愿。

引用资源

1 《圣训实录》 al-Bukhārī，Kitāb al-shirka，第2493段。

2 比布·拉塔内 (Bibb Latané) 和约翰·M. 达利，反应迟钝的旁观者：他为什么不帮忙？（阿普尔顿-世纪克罗夫茨，1970）。

3 《古兰经》3:110。

4 《穆斯林圣训实录》，Kitāb al-īmān，第49段。

5 《古兰经》4:135。

6 艾托·罗维拉、理查德·萨瑟恩、大卫·斯瓦普、克莱尔·坎贝尔、Jian J. 张、马克·莱文和梅尔·斯莱特，“旁观者关系影响干预行为：一项虚拟现实研究”，实验社会心理学杂志 95 (2021)：104117.

7 Tyler Kingkade，“为什么有人会拍摄强奸而不尝试阻止它？”，《赫芬顿邮报》，2016 年 4 月 21 日，https://www.huffpost.com/entry ... 8e07.

8 彼得·费舍尔、约阿希姆·I. Krueger、Tobias Greitemeyer、Claudia Vogrincic、Andreas Kastenmüller、Dieter Frey、Moritz Heene、Magdalena Wicher 和 Martina Kainbacher，“旁观者效应：元分析评论”，《心理通报》137，第4段（2011）：517-37.

9 《古兰经》4:135。 收起阅读 »

 
                                                             
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揭开根基：伊斯兰法律格言入门

围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda

该格言的效果极为重要，因为它允许对未由《古兰经》或《圣训》直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和《圣训》授权习俗成为法律裁决的来源。 由于习惯在《古兰经》和圣训中没有明确规定的情况下具有权力，因此不言而喻，习惯不能用来与《古兰经》或圣训中的规定相矛盾。

习俗的力量源于《古兰经》和《圣训》，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确地将某些事项推迟到习俗中，如这节经文中所说：“对妻子的期望，就是按照玛鲁夫对她们的期望”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中说：“你们要按照 maʿrūf 同居[与你们的妻子]”（4:19）。 “maʿrūf”一词指的是通常被认为可以接受的事物。 因此，这些诗句赋予了人们所接受的良好或值得称赞的品格以合法性。 《古兰经》没有明确定义什么是可接受的行为，而是将定义推迟到习惯中，这样通常被认为是好的和值得赞扬的行为就属于该经文的范围。

当阿布·苏菲扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨她的丈夫没有提供足够的经济支持时，先知穆罕默德ﷺ依靠了maʿrūf的概念。 他告诉她按照马鲁夫的规定，从他的钱中为自己和孩子取钱。 据说，这代表了伊斯兰教法中习俗具有权威的主张。

这句格言通过指出习惯是“决定性的”来指出这样一个事实：习惯将决定其他方式无法确定的问题。 据贾马尔·阿尔丁·伊斯纳维 (Jamāl al-Dīn al-Isnawī) (d. 772/1370），“法律或语言中没有定义的任何事物都将追溯到习惯。” 法律标准、表面证据和合同解释通常都是这种情况。 事实上，沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于 1994 年） 751/1350）认为在司法程序中必须依赖习惯（wājib）。

法律裁决往往取决于习惯确定的法律标准的适用。 例如，在哈纳菲法中，丈夫欠妻子的配偶赡养费金额是根据惯例确定的。 这是通过检查向同一社会阶层的妇女支付的惯常配偶赡养费来确定的。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非那些通常期望向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹），无论他作为法官的职位如何。 然而，此类礼物的价值不得超过惯例的价值。 此外，在确定购买的商品中什么被视为“缺陷”时，商业习惯将发挥作用，因为在一个时间和地点可能存在缺陷的东西在另一个时间和地点可能并非如此。

在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，而这些事实问题并没有收集到足够的证据供法官做出事实认定。 在这种情况下，法官将依靠表面证据（ẓāhir）来至少建立事实基线。 在这种情况下，习惯通常会发挥决定性作用。 例如，父亲可能对女儿提起诉讼，声称他在女儿结婚当天送给女儿的珠宝和衣服是借来的而不是礼物，并且他现在要求归还。 显然，女儿会声称这是一份将所有权转移给她的礼物。 法官将根据普遍习惯设定事实基线。 如果普遍的习俗是父亲将女儿结婚当天佩戴的珠宝和衣服送给她，那么这就是事实基线。 也就是说，从表面上看，该财产是一份礼物，直到父亲能够证明相反的情况（这在普通法中被称为进步推定）。 然而，如果习惯上这种财产只借给女儿，而赠予她则不寻常，那么法官就会推定该财产是借给女儿的—除非女儿证明相反。

这种使用习俗作为表面证据的做法在圣行中找到了先例。 哈拉姆·伊本·穆哈伊萨 (Ḥarām ibn Muḥayṣa) 向先知ﷺ 抱怨巴拉·伊本·阿齐布 (al-Barāʾ ibn ʿĀzib) 的骆驼损坏了他的财产。 先知ﷺ因此规定，牲畜的主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害负责，而财产所有者则承担白天对其财产造成的损害的风险。 这是因为，业主通常会在白天牲畜放牧时保护自己的财产（通过雇用警卫），而牲畜所有者则习惯在夜间和业主放松警惕时将牲畜限制起来。 因此，先知ﷺ裁定，如果动物在夜间对财产造成损害，这是牲畜主人疏忽的表面证据，牲畜主人将承担责任，除非他证明自己采取了必要的预防措施，并且动物造成的损害并非主人的过错。

习惯也可以作为驳回没有法律依据的法律诉讼的依据。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习惯的事实主张的法律主张都将被驳回，并且不会被法官审理—当然，除非原告至少有一些证据支持该事实主张。 伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）举例说明了一个拥有房屋的人在很长一段时间内像业主一样使用和享受房屋的情况。 如果另一个人在很长一段时间内看到这种情况发生，并在几年后决定提起诉讼，声称该房屋属于他，法官可能会因为缺乏依据而彻底驳回该主张。 这是因为，对于拥有财产主张权的人来说，观察这种事态并在提起诉讼之前保持沉默这么长的时间是不常见的。

习惯在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的单词和短语将根据周围的流行习俗赋予含义。 以一份要求以“美元”付款但未指定这些美元是加元还是美元的合同为例。 例如，如果合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能指的是美元。 习惯不仅有助于解释合同中使用的词语，而且还有助于在没有词语的情况下确定当事人的意图。 例如，租赁合同可能不会说明承租人不得在租赁财产内从事的禁止活动的形式，或者可能无法详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事通常被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得使用住宅物业从事金属加工，因为按照惯例，未经明确许可不允许进行此类活动。

习惯已成为所有伊斯兰法流派的强大法律工具。 由习惯决定法律裁决内容的案件数量不胜枚举。 上述例子只是让读者了解习惯在可能成为法律诉讼主题的法律事务中的作用的性质。 以下格言将进一步具体说明和澄清习俗的作用，并提供更多示例。

a. 流行的用法是必须采取行动的权威。

这句格言的含义与“习惯是决定性的”相同。 然而，它的措辞将人们的注意力引向了习惯，因为它涉及语言而不是实际习惯。

有时，社区习惯上使用某个词来表达某种含义，但这种用法与该词的语言含义并不相符。 在这种情况下，该词的习惯含义和语言含义之间存在冲突。 例如，一个社区可能会使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而排除海鲜，尽管从语言上来说，海鲜是由该词捕获的。 每当该社区的成员使用该词时，法律将适用该词的习惯含义，而不是其语言含义，除非有证据表明相反。 这具有重要意义。 以一个发誓不吃肉的人为例。 如果在他的社区里，“肉”这个词习惯上不包括海鲜，那么这个人吃海鲜就不会违反他的誓言。

当习惯含义与《古兰经》和《圣训》文本中使用的含义不一致时，这条格言也适用。 例如，如果一个人发誓他不会使用 Sirāj（灯），那么即使《古兰经》将太阳称为 Sirāj，他也不会因依赖太阳的光而违背誓言。

b. 众所周知的事情就像合同中明确规定的事情一样。

这是与合同法相关的一条重要格言。 它规定，除非缔约方另有说明，否则通常已知的事项将被视为合同中的规定条件。 例如，在确定销售中包含哪些内容以及不包含哪些内容时，定制将发挥权威作用。 在汽车销售中，通常会将汽车脚垫与汽车一起出售。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含垫子，它也将包含在销售中。 这是因为根据习惯已知的条件就好像它是明确规定的一样。 在出售不动产时，如果习惯如此规定，地役权将包含在出售中。 如果租赁合同双方没有明确如何支付补偿（预付、分期付款或在期限结束时），则由习惯决定。

c. 随着时代的变迁，裁决的变更也没有异议。

当然，当裁决取决于习惯时，相关习惯的变化也会导致裁决的变化。 纵观伊斯兰法的历史，法学家们在习惯发生变化后，对最初基于某种习惯的裁决进行了调整。 这种性质的例子很多。 例如，当房屋都是由相同的房间建造时，法学家裁定，如果潜在购买者只查看了房屋的几个房间，则其检查房屋的权利 (khayār al-ruʾyā) 就得到满足；也就是说，购买者不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此并且房屋建造有独特的房间时，购买者检查房产的权利被裁定为不满足，除非购买者查看了每个房间。 同样，对于之前在前面的格言中列出的所有示例，如果每个案件所依赖的习惯发生变化，则每个案件的裁决都会发生变化。

这几乎不是一个争论点。 相反，法学家强调这一点，是为了防止基于习惯的裁决被及时冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿米恩·伊本·阿比丁（Muḥammad Amīn ibn ʿĀbidīn，卒于 1975 年） 1836）指出，关于这个问题，过去的法学家大师（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：

他那个时代的习俗，这样一来，如果他在新出现的习俗时代在场，他就会以与他最初的裁决相反的方式进行统治。 这就是为什么有人说，[获得 ijtihād 等级] 的条件之一是了解人们的风俗习惯。 因为许多法令，随着时间的推移，由于人民风俗的变化，或者是迫不得已的出现，或者是人民的腐败，而有所不同，如果仍保持原来的形式，必然会给人民带来苦难和伤害；它也违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、促进安逸、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你会看到许多 Madhab 学者 （即：哈纳菲法学派）与穆杰塔希德（即：阿布·哈尼法）基于他那个时代存在的许多[法律]要点—因为他们知道，如果他存在于他们那个时代，他就会像他们一样根据他自己的伊斯兰教学校的原则进行统治。

伊玛目谢哈卜·阿尔丁·卡拉菲 (Imām Shihāb al-Dīn al-Qarāfī) 684/1285），在回答假设的对话者时解决了这个问题，该对话者提出​​以下问题：

我们尊重法学大师的教诲，由于没有能力进行独立的法律解释，所以没有权力推出新的规则。 ] 那么我们是不是应该按照法学大师转述的书本上的内容来给出法律意见呢？

作为回应，卡拉菲宣称，在习俗发生变化时未能改变基于习俗的裁决是“违背[学术]共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“对宗教的无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，源自惯例和惯例的显性法律也会发生变化，从而使规则符合新的惯例和惯例。”

伊本·盖伊姆强调了了解习俗在伊斯兰教法中的作用的重要性，他指出：

这是一个非常有益的章节，对它的无知造成了对伊斯兰教法的巨大错误，它带来了困难、艰辛和无法履行的义务，所有这些都是众所周知的奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，而伊斯兰教法是最高级别的利益。

• 一种合法性不能使另一种合法性无效。

在某些情况下，法官可能会对与先前类似案件相矛盾的事项做出裁决。 当法官对法律问题的立场发生变化时，可能会发生这种情况。 但重要的是，新裁决不能追溯适用于先前已判决的案件，从而推翻或宣告其无效。 这是因为这些案件是根据对《古兰经》和《圣训》同样有效的解释而判决的，新的解释不能使先前同样有效的解释无效。 这是奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 所采用的原则，他在改变对某件事的法律立场后表示：“之前的案件仍然是我们之前的裁决，而本案是根据当前的裁决[裁决]。 然而，如果之前的案件是根据明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释做出的，那么它可能会被推翻。

这一格言也可以被理解为通过禁止诉讼当事人通过向另一名法官重新提起诉讼来寻求撤销一名法官的判决，从而防止滥用程序。 最终原则是一项基本司法原则，有利于尊重和遵守法院判决。 司法系统的完整性要求其判决一旦作出最终判决就不会受到事后质疑。 因此，这句格言可以理解为对这一原则的肯定。

本条及上述解释适用于已经判决且法律裁决已经生效的案件。 这与现代背景下法官的判决向上级法院提出上诉的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院即使推翻下级法院的判决，也不会导致生效的判决无效。 相反，它将纠正一项在生效之前等待批准的决定。 事实上，向法院复审的上诉在伊斯兰历史上确实存在，伊斯兰司法程序手册确实允许在发生某些类型的错误时推翻某些司法判决。

7. 收益与损失风险相对应。 （巴扎姆）

这句格言是先知圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，另一方面，该风险将使该人有权获得财产产生的任何收益，例如租金或衍生财产（例如，房产）。，树的果实）。 如果一个人购买一件物品并从中产生收益，但随后出于合法原因将该物品退还给卖方，则购买者可以保留其产生的收益。 这是因为在产生收益期间，购买者承担了财产损失的风险。 换句话说：风险必须与回报相匹配。

8. 损失的风险取决于收益的可能性。

这是前面的格言的推论。 它规定，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人借用财产的人必须承担从所有者处获取财产并将财产归还给所有者的费用。 这是因为借款人是通过借用房产寻求利益的人，因此必须承担所涉及的成本。 同样，财产的每个共同所有者必须按照其在财产中的股份比例承担维护财产的费用。

9. 任何人未经许可不得使用他人的财产。 (伊斯兰教法保护私有财产。 保护人民的所有权是《古兰经》和《圣训》中的一个主题。 《古兰经》说：“你们有信仰的人啊，不要不公正地消耗彼此的财富，而只能在双方同意的情况下从事[合法]生意”（4:29）。 先知穆罕默德ﷺ说：“除非得到[前者]的同意，否则穆斯林不得将财产归于其兄弟。 这句格言也可以在最古老的法律文本之一中找到：阿布·优素福的《al-Kharaj》。 在本文中，阿布·哈尼法的学生、阿巴斯帝国首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目[国家元首]不得在没有既定且已知的权利的情况下将财产从所有者手中夺走。”

因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处理他人的财产。 使用他人财产并消耗该财产或其一部分（如果是消耗品）或对其造成损害的，必须赔偿所有者所遭受的损失。 侵占他人财产的人必须将财产返还给所有者。

未经所有者许可而交易他人财产的人（例如， 、擅自变卖房产的）必须赔偿业主的损失。 但是，如果合同未履行（即：财产尚未转让）合同将被暂停，直到所有者将其作废或事后批准（ijāza）。

应该注意的是，并不总是需要所有者的许可。 法律可能允许一个人在未经所有者许可的情况下使用另一人的财产。 例如，未经被监护人同意或许可，监护人可以处理属于被监护人的财产。 同样，国家可能会强迫公民出售其财产，以便为公共项目让路。 国家还可以强制出售公民的财产，以确保公民债权人的偿还。

10. 公共行为的有效性取决于其利益 (这一格言植根于这样的观点：公职人员被赋予代表人民行事的权力，以便他们可以追求符合人民最大利益的事情。 正是这种义务，即实现为公众带来效用的目标，才证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为只要符合公众利益，就是有效的。 公职人员的职位常常被比作孤儿监护人的职位。 也就是说，就像孤儿的监护人只能为了追求孤儿的最大利益而处理孤儿的财产一样，哈里发也同样被迫为了追求公众的最大利益而行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林群体利益的行为将超出哈里发的管辖范围，并且是无效的。

这句格言可以理解为肯定了公职人员与其行使权力的民众之间关系的信托性质。 叙利亚法学家 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）论证了这一格言，指出：

公职人员及其代理人必须采取符合其管辖者最大利益的行动，以消除伤害和腐败并获得利益和指导。 任何公职人员都不得将自己的追求限制在存在更有利的事物的情况下，只追求有利的事物，除非追求更有利的事物会带来不应有的困难。 他的话就证明了这一点：“除非以最好的方式，否则不要接近孤儿的财产。 如果孤儿的权利属于这种情况，那么它更适用于穆斯林公众的权利，公职人员通过使用公共财产来行使权力。 这是因为神法对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 一切有害或排斥利益的行为都是被禁止的。

伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一格言植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 更不用说，他将这一命令延伸到了实际上充当穆斯林人口监护人的公职人员。 毫不奇怪，这句格言的措辞略有不同：任何对他人施加权威的人都必须以自己的最佳利益行事。

因此，在没有私人监护人的情况下，以公共监护人身份行事的公职人员不得赦免杀人犯。 此外，以明显低于市场价值的价格出售公共财产也是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。

讨论这一格言的法学家没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为都是自由裁量的公共政策问题，没有明确的正确或错误答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话当然很有吸引力，但它们并没有告诉我们谁有权决定什么是有益的（因此是有效的）公共行为，什么是有害的（因此是无效的）公共行为？ 难道政府在公共政策问题上就没有权利得到高度尊重吗？ 如果是的话，这是否会大大削弱这条格言的威力？ 或者，是否允许法学家在政府采取行动时对其行为进行事后批评，并在发现政府行为有害时宣布其行为无效？ 这种无效性是否使公民有权不遵守规定？ 或者，无效性仅仅意味着公职人员生活在有罪的状态中，但公民仍然需要遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。

11. 索赔人有义务提供证据；被告负有宣誓的责任。 (巴尼恩 约 约 约 约 约 约 约 约 约)

该格言确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，人们被认为不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担举证责任所必需的事实的责任。 用于证明责任的法庭证据被称为“巴伊纳”。 如果原告未能履行举证责任，被告并不自动逃避责任。 相反，被告此时必须宣誓（yamīn）否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出要求并由法官执行。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将表明他或她承担责任，法官将做出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必宣誓。

如果原告的诉讼完全缺乏依据，马利基学派并不要求被告宣誓否认。，原告和被告之间没有已知的事先联系）。 这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应该被拖上法庭并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅被起诉并被迫宣誓否认这一事实本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和恶意。 为了避免这种社会危害，并根据同伴会的先例，马利基学派在针对被告的主张完全无效时，免除了被告宣誓的负担。

与哈纳菲法学派不同，沙斐仪法学派和马利基法学派并不会仅仅因为被告拒绝宣誓就认为对原告有利。 相反，只有在原告也宣誓确认其主张的真实性之后，才会做出有利于原告的裁决。 此外，Shafiʿī、Mālikī 和 Ḥanbalī 学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张真实性的宣誓 (shāhid wa-yamīn) 来证明与财产相关的主张。 然而，在此类与财产有关的索赔中，如果原告出示一名可信的证人并要求被告宣誓否认，而被告拒绝（从而执行 nukūl），则原告可以逃避宣誓。 一名可信证人和 nukūl 的结合足以做出对被告不利的裁决。

结论

fiqh 格言的数量远远多于本文所包含的内容。 本文的目的是作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya 的入门读本。 然而，这本入门读物的目的并不是简单地向读者介绍格言本身。 相反，对基本法律准则的介绍性评论可以让读者深入了解穆斯林在生活中遇到的一些法律裁决背后的推理。 正如本评论的引言中所述，了解这些格言有助于理解伊斯兰法建立在原则的基础上，其中一些原则是由先知穆罕默德明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而一致性和连贯性是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和《圣行》）以及早期法学家发展的法律学说中推导出原则。 这一努力产生了大量的格言，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些格言及其实质性应用，我希望帮助读者认识到伊斯兰法律传统是植根于理性思维和原则性推理的传统，而理性思维和原则性推理本身又植根于《古兰经》和《圣训》。 伊斯兰法远不是一个任意的法律体系，而是以原则和类比推理的应用（通过 naẓāʾir）为指导，这植根于一种与生俱来的认识，即相似的案件应该得到同样的对待。

最后，我希望这篇评论也能让读者一睹穆斯林法学家在他们的工作中推论和应用的原则。 也就是说，我希望给出伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，寻求在困难情况下提供缓解，并珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 作为智力问题，这种知识当然很重要。 然而，更重要的是，了解一个人的信仰是爱的表达。 正如一个人努力了解他或她所爱的人—完全出于爱一样，穆斯林也努力了解他或她的信仰—只是出于对信仰的爱。 我祈祷这一微不足道的努力能够帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的热爱和信念。

进一步阅读：

本文只涵盖了伊斯兰法律格言的一小部分。 不仅伊斯兰法律格言的数量远远多于本文所包含的内容，而且甚至对于所包含的那些格言也可以说得更多。 对于有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本：

神圣格言的宝藏：伊斯兰法律法律原则的评论，作者：Shahrul Hussain

这是一本易于阅读且易于理解的文本，其中包含比本文涵盖的更多的格言，并且在每个格言下包含更多的示例和应用。 这本书还从这些格言中汲取了精神教训。

Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh. 艾哈迈德·扎尔卡

这是对奥斯曼马贾拉 99 条格言的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡 (Sheikh Aḥmad al-Zarqā)，他是 19 世纪最伟大的哈纳菲法学家之一。 该书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡 (Sheikh Muṣṭafā al-Zarqā) 进行了扩充和完善，谢赫·穆斯塔法·扎尔卡也是上世纪最著名的法学家之一。

A l-qawāʿid al-fiqhiyya，作者：Sh。 阿里·艾哈迈德·纳德维

这本书是阿拉伯语的，不仅对众多格言进行了评论，而且还详细介绍了法律格言的历史。 这本书不仅探讨了《马贾拉》的格言，还探讨了一些最早的伊斯兰教法书籍中的格言。 这本书的分析非常全面和透彻。

Durar al-ḥukkām Sharḥ Majallat al-aḥkām 的第 2-100 节，作者：ʿAli Ḥaydar Pasha

阿里·海达尔帕夏是奥斯曼帝国的司法部长，也是最高法院的院长。 他对《马贾拉》的评论获得了学术界的广泛接受，并成为后来大多数评论的基础。 他的评论第 2-100 节涵盖了 99 条法律格言，并对这些格言进行了简洁明了的解释。 该评论由 20 世纪初担任加沙市长的巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·胡萨尼 (Fahmī al-Ḥusaynī) 从奥斯曼土耳其语翻译成阿拉伯语。 收起阅读 »

转载翻译

为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应


原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally

种族灭绝是指意图全部或部分消灭一个民族、族裔、种族或宗教团体而实施的下列任何行为： (a) 杀害该团体的成员； (b) 对团体成员造成严重的身体或精神伤害； (c) 故意给该群体造成生活条件，意图造成其全部或部分物质毁灭； (d) 采取旨在防止群体内生育的措施； (e) 强行将该团体的儿童转移到另一个团体。

根据上述讨论的证据，包括泄露的政府文件，显然这五个条件都得到了满足，其中一些条件比其他条件更满足。 事实上，2021 年 3 月，由国际法、种族灭绝研究和中国民族研究领域的学者和专家撰写的新线战略与政策研究所发表的一份独立报告得出结论：“根据对现有证据和适用的广泛审查，中华人民共和国（中国）对违反 1948 年《防止及惩治种族灭绝罪公约》（《种族灭绝公约》）对维吾尔人实施种族灭绝负有国家责任”国际法的依据是实地事实的证据。 该团队在审查了超出本文讨论范围的更多证据后得出了结论，这些证据包括“可以从中国公共国家通讯、泄露的中国国家通讯、目击者证词以及开源研究方法（例如公共卫星图像分析、对中国互联网上传播的信息的分析以及任何其他可用来源）收集和核实的证据。” ”

同月，英国埃塞克斯法院的四名律师在收到世界维吾尔代表大会和全球法律行动网络的指示后撰写的法律意见书中得出的结论是：“有一个非常可信的案例，中国政府对新疆维吾尔自治区维吾尔人民实施的行为构成反人类罪和种族灭绝罪。 作为回应，中国政府对埃塞克斯法院实施了制裁，尽管它不是一家律师事务所，并且“没有任何形式的集体或独特的法律身份”。 中国经常采取恐吓手段骚扰海外维吾尔人，并制裁肯尼迪男爵夫人和杰弗里·尼斯爵士等学者和人权专家，因为他们调查维吾尔族种族灭绝事件。 在国家层面，美国、加拿大、立陶宛和荷兰政府都将维吾尔族和其他突厥少数民族的待遇描述为种族灭绝。 尽管英国议员也宣布中国的待遇是种族灭绝，但值得注意的是，同一议会的议员三次投票反对2019-21贸易法案的“种族灭绝修正案”。 2021 年 6 月，英国政府还拒绝了商业、能源和工业战略委员会提出的一系列旨在阻止英国公司从维吾尔奴工中获利的提案。

b. 声称正在发生种族灭绝

尽管有权威证据表明北京正在对维吾尔族穆斯林和其他突厥人进行种族灭绝运动，但一些人拒绝将东突厥斯坦正在发生的事情描述为种族灭绝。 这一节将阐述推动这一立场所依赖的两个主要论点。

主张一：北京的镇压是不分青红皂白的，它不仅仅针对突厥人。

有些人可能会说，中国政府的镇压遍及其领土，适用于所有民族，而不仅仅是突厥人。 此外，由于这些事件在全球舞台上尚未被描述为种族灭绝，因此将东突厥斯坦目前正在发生的事情描述为种族灭绝是不正确的。 例如，中国有通过将人们关进劳教所来“改造”人们的政治和宗教信仰的历史，北京的“劳动教养”战略就是一个例子，该战略是1957年至2013年的官方国家政策。 夹边沟劳教所就是最早的例子之一。 同样，20世纪90年代的法轮功信徒也受到“再教育”，有证据表明他们也是活摘器官的受害者。 此外，基督教团体在中国也面临迫害，他们计划推进“中国基督教”，其中需要“重新翻译和注释”圣经，以确保对文本的“正确理解”。 此外，有证据表明，中国早在 20 世纪 70 年代就已授权在该国其他地区实施非自愿绝育的做法，以执行独生子女政策。 此外，使用人工智能大规模监视是为了控制整个人口，而不仅仅是突厥人。

虽然这一切都是事实，但认为由于其中一些罪行没有被描述为种族灭绝，因此东突厥斯坦目前的局势被描述为无效，可能意味着我们需要重新评估过去，而不是粉饰现在。 它还无视北京此前为颠覆对这些过去事件的任何批评所做的努力。 例如，2014年，西班牙高等法院对中国前政府领导人因迫害法轮功成员和与西藏有关的种族灭绝发出逮捕令后，中国威胁要对其造成经济影响，导致当时的西班牙政府修改法律并“限制司法机构调查其他国家侵犯人权案件的权力”。 除此之外，值得注意的是，就维吾尔族和其他突厥穆斯林少数民族而言，所有上述国家主导的强制策略正在同时使用，使该社区成为持续和多方面国家暴力的目标。 这个支持种族灭绝论点的社区所经历的镇压的另一个关键特征是北京对维吾尔族和其他突厥族社区进行人口工程的战略。 这是由以下内容捕获的。

首先，研究表明，在某些地区，政府的目标是对高达 34% 的已婚维吾尔族育龄妇女进行绝育。 绝育运动不仅在政治上得到国家的支持，在财政上也得到支持； “2020 年，新疆卫健委预算又增加了 1950万美元（1.4亿元人民币）”用于此类绝育行动。 泄露的政府文件（《喀喇喀什名单》）证实了北京的大规模绝育运动，文件显示“违反节育政策是最常被引用的拘留原因”。 其次，中国对东突厥斯坦实施“严厉打击恐怖主义”政策仅一年后，该地区的人口增长就出现了异常下降。 具体来说，“2015 年至 2018 年间，两个最大的维吾尔族地区的增长率下降了 84%，2019 年几个少数民族地区的增长率进一步下降。 与此同时，到2020年，一个维吾尔族地区设定了史无前例的接近零的出生率目标：每千人仅1.05，而2018年为每千人19.66。 这是通过“计划生育工作”来实现的。”最后，同一份研究报告发现，自某个特定维吾尔地区开展拘禁行动以来，“18 岁至 49 岁的丧偶或更年期女性的比例增加了一倍多”。 重要的是，郑国恩展示了如何通过大幅减少少数民族人口和增加汉族人数来对东突厥斯坦进行人口改造，这是消除（或大幅减少）少数民族人口的明确意图的一部分。 所有这些都提供了令人信服的证据，证明种族灭绝正在发生。 具体来说，它显示了一项明确的国家战略，旨在通过在维吾尔人和其他突厥人中“采取旨在阻止生育的措施”来“全部或部分摧毁一个民族、民族、种族或宗教团体”，这直接违反了《种族灭绝公约》。 值得注意的是，中国拒绝发布最新的2020年《新疆统计年鉴》中的重要人口数据，从而限制了未来对该地区人口变化趋势和幅度的重要独立研究。

主张2：种族灭绝的指控是基于伪造的证据，这是“西方”削弱中国阴谋的一部分。

争论这不是种族灭绝的第二个原因要险恶得多。 一些人提出论点，认为得出种族灭绝结论的证据是捏造的。 这一立场的支持者继续表示，维吾尔族种族灭绝是“西方”（主要是美国）制造的，目的是破坏中国的稳定。 特别是，郑国恩的批评者认为，国家强制对维吾尔族人口进行节育的指控是基于篡改的数据。 然后，这些批评被用来嘲笑种族灭绝的指控，并宣扬对维吾尔人迫害的指控只是“西方”策略的观点。 鉴于郑国恩的著作（在本文中引用）在揭露东突厥斯坦的虐待规模并为其被贴上种族灭绝标签的理由方面发挥了重要作用，有必要简要提及这些指控。

中国官方媒体随后发表的大部分学术批评来自新疆大学副教授林芳菲。 人身攻击很容易让人迷失方向，但为了集中讨论指控的实质内容，郑国恩对芳菲的数据操纵指控进行了全面反驳。 据我所知，芳菲没有做出回应。 还值得一提的是，初始报告中存在的错误，特别是图 6 中的标题错误，这些错误在随后更新的 2021 年 3 月版本中得到了纠正。 其他曾兹的批评者也依赖芳菲的作品。 此外，许多批评者反驳郑国恩工作的来源都集中在攻击郑国恩本人，并依赖中国政府官方消息来源和《环球时报》等国家认可的新闻媒体，这些媒体公开将中国境外的维吾尔活动人士称为“败类”。”

考虑到阿德里安·郑国恩 (Adrian Zenz) 是共产主义受害者纪念基金会的高级研究员，而且他强调北京大规模绝育运动的报告是由詹姆斯敦基金会发表的，这两个基金会都是与美国政府有联系的右翼保守派智囊团，因此，“西方”阴谋破坏中国稳定的指控就显得特别有吸引力。 同样，徐等人的其他基础报告。 和鲁瑟等人。 由澳大利亚战略政策研究所出版，该研究所是一个由澳大利亚国防部部分资助的智库。 前一份报告还得到了英国外交部的财政支持。 然而，值得注意的是，报告作者并没有试图隐藏这些隶属关系，而且这些机构的名称和资助者在报告中清晰可见，供读者调查。 事实上，虽然认为美国不会从经济和政治上被削弱的中国中受益并积极为之努力的想法是天真的，但将没有证据支持的点联系起来并陷入阴谋思维，是一个严重的智力飞跃。

事实上，要断定对维吾尔人的迫害是西方列强设计的反华阴谋，就需要政府和民间社会之间结成不祥的联盟，来自不同国家、跨多个大洲的学者、政治家、智囊团、维吾尔侨民、律师、人权活动人士、记者、媒体都致力于这个联盟。 从理智上讲，任何严肃的学者都无法接受这种对奥莫塔誓言的奉献，特别是考虑到除了偏见推测之外，缺乏实质性证据来支持这种指控。 事实上，这将是驳回：

- 用于得出这一结论的多种来源，包括泄露的中国政府文件（例如， 、中国电缆、喀喇喀什名单），中国政府官方统计出版物（例如：，中国统计年鉴），目击者证词，被拘留维吾尔人的视频证据，卫星图像，来自世界各地遭受骚扰且在东突厥斯坦家人失踪的维吾尔族侨民的证词，以及一名前中国警察提供的证据。 重要的是，这些独立来源被发现可以相互证实。 - Adrian Zenz 并不是唯一的信息来源，其他学者和机构也进行了自己的调查。 例如，国际调查记者联盟对《中国电报》进行了分析，该联盟汇集了“来自 ICIJ 的 75 名记者和 14 个国家的 17 家媒体合作组织……来报道这些文件及其重要性。 他们与哈萨克斯坦、土耳其、德国、瑞典、加拿大、日本、韩国、荷兰和美国等10个国家的40多名维吾尔人以及众多专家进行了交谈。 其他贡献者包括（但不限于）：BBC、独立学者（例如。 、大卫·拜勒、斯坦利·图普斯）、联合国人权理事会、澳大利亚战略政策研究所、人权观察、国际特赦组织、维吾尔法庭和新线战略与政策研究所任命的16名联合国独立专家（非联合国工作人员），其专家小组由30多名专家组成，其中包括来自不同大陆的学者和律师。 - 事实上，当有关拘留营的报道首次浮出水面时，中国几个月来一直强烈否认此类拘留营的存在。 直到越来越多的证据和全球压力，北京才最终承认这些再教育营的存在，此后将其全球战略改为将再教育营正常化为“职业培训”。 ’—通过大规模监视活动，北京制定了一项政策，通过严格限制报道并指派安全官员监视和跟踪外国记者，来控制来自东突厥斯坦的所有信息。 - 中国试图通过对那些揭露其侵权行为的人进行恐吓、骚扰和制裁来压制对东突厥斯坦局势的任何批评，无论他们是海外维吾尔社区成员、律师、人权活动人士、议会议员还是记者。 最近，如上所述，中国拒绝发布最新的 2020 年《新疆统计年鉴》中的重要人口数据，这限制了对东突厥斯坦人口变化的重要研究。 更具体地说，Zenz 报道称，该发布内容包括：“没有按地区划分的出生率、没有按种族人口细分、没有按地区划分的总人口细分，也没有节育方面的数据。 总而言之，有确凿的证据表明中国正在东突厥斯坦对维吾尔族和其他突厥裔穆斯林进行种族灭绝，任何相反的说法都可以被彻底驳斥。 下一部分强调了伊斯兰教中社会正义的核心地位，并概述了穆斯林有义务根据这种痛苦重新评估他们的消费习惯。

五、 伊斯兰必须采取行动

正义是伊斯兰教不可分割的组成部分，“植根于真主的神圣本性”，真主将自己描述为al-ʿAdl（完全正义）和al-Ḥakam（公正的法官）。 《古兰经》体现了社会正义的核心地位，真主劝告信徒即使反对自己，也要坚持正义：“信道的人们，你们要维护正义，为真主作见证，即使这反对你们自己、你们的父母或你们的近亲。” 伊斯兰教的社会正义是如此重要，以至于在《穆斯林圣训》中记录的圣训中，真主宣布对自己的压迫为非法，他说道：“我的仆人们，我已经禁止压迫自己，也禁止你们这样做，所以不要互相压迫。 重要的是，伊斯兰教禁止压迫不仅适用于人类，也适用于造物主的所有创造物，包括昆虫、植物、动物和环境。 先知（愿主福安之）死后第一位哈里发艾布·伯克尔（愿造物主对他感到满意）在他的军队出发进行军事行动时发出了著名的命令：

不要杀害妇女、儿童或年老体弱的人。 不要砍伐结果树。 不要破坏有人居住的地方。 除食物外，不要宰杀羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。

在《苏南·阿布·达乌德》中，先知（愿主福安之）也责备了一群同伴（愿真主喜悦他们），他们在一次远征期间焚烧了一座蚁丘，清理出一片区域来扎营。 如果源于《古兰经》和先知穆罕默德（愿主福安之）教义的伊斯兰军事判例禁止穆斯林焚烧昆虫、不分青红皂白地杀害动物、甚至在战争期间砍伐树木，那么压迫人类同胞又如何呢？

事实上，伊斯兰教精神救赎的一项基本行动就是释放奴隶。 正如安拉在《古兰经》中所说：“什么可以向你们解释陡峭的道路是什么？ 它是为了释放奴隶，在饥饿时喂养孤儿亲戚或处于困境的穷人，并成为那些相信并敦促彼此坚定和同情的人之一。” 遵循这一命令，先知（愿主福安之）在公开反对虐待奴隶的同时，还鼓励他的追随者释放奴隶，无论他们是穆斯林还是非穆斯林，并声称“谁解放了奴隶，安拉就会把他（奴隶）身体的每一个肢体从地狱中解放出来。”

虽然真主和先知（愿主福安之）劝诫人类反抗的具体形式的奴隶制已经被根除，但如上所述，强迫中国劳改营仍然是现实。 因此，通过 qiyās（类比）可以推断，每个穆斯林在宗教上都有义务不助长并采取积极措施减轻被拘留的维吾尔人和其他突厥人的压迫和痛苦，无论他们是否是穆斯林。 事实上，当先知（愿主福安之）宣称“奴役自由人的人的祈祷不会被真主接受时……圣门弟子们将其理解为一项普遍原则，确认全人类享有免受任何形式剥削或虐待的自由。”

人们可能同意上述观点，但同时不承认自己的个人责任。 这是因为，就像种族主义有时被错误地理解为仅在发生明确的身体或言语攻击时才存在一样，压迫也往往只在其极端形式下才被认识到；也就是说，暴君和当权者直接对人民实施公然的暴力、酷刑、精神和身体侵犯。 以这种方式界定压迫可以让我们远离压迫者。 然而，伊斯兰教并不赞同这种免除人们责任的简单化概念。 穆斯林被反复提醒，人们将对他们一生中享受的所有 rizq（食物）负责。 确保穆斯林不会利用安拉赐予他们的祝福使邪恶永存，这在《贾米提尔米迪》中记录的强大圣训中得到了体现，其中先知（愿主福安之）宣称，“在审判日，亚当之子的脚不可离开他的主面前，直到他被问到五件事：关于他的一生和他用它所做的事情，关于他的青年和他在其中度过的时光，他的财富以及他如何赚取和花费它，以及他如何利用他所知道的（即：关于他的知识以及他用这些知识做了什么）。”

穆斯林将财富用于行善而非作恶的义务构成了伊斯兰教五大支柱之一天课的精神核心。 后者是所有有能力支付的穆斯林的义务 2。 每年将超额财富的 5% 捐献给穷人和赤贫者。 缴纳天课不仅可以作为社会再分配的机制，而且在精神层面上也是净化穆斯林财富的一种手段。 因此，对于穆斯林来说，一方面努力按照真主的命定净化他们的财富，但随后又决定将净化后的财富用于延续他人的不公正和痛苦，这是自相矛盾的。 事实上，伊斯兰教并不是一个将行动与精神信仰分开的宗教。 正如穆罕默德·阿萨德在他的开创性著作《麦加之路》中描述先知（愿主福安之）的信息时所说的那样：“行动是信仰的一部分：因为真主不仅关心一个人的信仰，还关心他或她的行为—尤其是影响自己以外的其他人的行为。” 伊斯兰教作为一个行动宗教并反抗社会不公正的现实，在先知（愿主福安之）的话语中得到了完美的体现：“你们中谁看到了可憎的事情，就应该用手去改变它；如果他没有足够的力量去做，那么他应该用舌头去做，如果他没有足够的力量去做，那么他应该从心里（甚至）厌恶它，这是最小的信仰。 在引用这段圣训时，汗解释说：“从这个意义上说，伊斯兰教不允许人们成为任何形式的不公正行为的旁观者；一个人在道义上有义务尽其所能消除压迫。 当然，这一责任还需要智慧，以确保消除邪恶的尝试不会适得其反并导致更大的邪恶。”

《古兰经》中反复强调了穆斯林对自己的消费和支出保持警惕的重要性。 一个这样的例子是在第90章（城）中，当谈到人类时，造物主说：“他以为没有人能胜过他吗？ “我浪费了巨大的财富，”他说。 他以为没有人见过他吗？” Ṣaḥīḥ穆斯林的有力叙述进一步捕捉到了消费与精神纯洁之间的联系，其中先知穆罕默德（愿主福安之）“提到了一个经常旅行的人（即：为了造物主的事业，例如寻求有益的知识），他的头发蓬乱，布满灰尘（即：他在造物主的道路上付出了努力，显然已经筋疲力尽了）。 他向天空举起手（如此祈求）：“主啊，主啊”，而他的饮食是非法的，他的饮料是非法的，他的衣服是非法的，他的营养也是非法的。 那么他的恳求怎样才能被接受呢？”duʿāʾ（祈求）这样的崇拜行为与纯粹的消费之间的联系，即使对于那些在造物主道路上奋斗的人来说，也是一个重要的提醒，在考虑我们的消费习惯和选择时，考虑到维吾尔人和东突厥斯坦其他突厥人的苦难。

作为安理会常任理事国，中国可以否决任何寻求将东突厥斯坦局势提交国际刑事法院的决议。 中国还对 1948 年《灭绝种族罪公约》第九条作出保留，该条规定将缔约国之间的任何争端提交国际法院：中华人民共和国对《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条的保留，巴黎，1948 年 12 月 9 日，78 UNTS 277。 鉴于北京在联合国内的强大地位及其经济影响力，采取有意义的国际措施来防止这种种族灭绝和强迫劳动继续下去将是一项挑战。 因此，以做出更明智的消费选择和抵制中国制造的产品和剥削强迫维吾尔族劳动力的公司为中心的个人行动，是打击针对突厥人民的暴行并减轻他们痛苦的最重要途径之一。

尽管如此，重要的是要记住，行动的有效性并不是穆斯林评估他们是否应该采取行动的唯一棱镜。 正如前面所讨论的，采取行动反对压迫的重要性是神圣的劝告，使其本身具有权威性，无论一个人是否认为他们的行动会达到预期的目的。 因此，失败主义论点认为，抵制支持维吾尔族苦难或从维吾尔族苦难中获利的中国产品和品牌等个人行动是徒劳的，因为它们对中国经济或跨国公司的资产负债表这个庞然大物无关紧要，这只能证明不作为和满足以自我为中心的物质欲望是合理的。

事实上，采取这种听天由命的做法是与伊斯兰精神截然相反的。 正如先知（愿主福安之）宣称的那样：“如果最后的时刻到来，而你手中有一株植物的芽，并且可以在最后的时刻到来之前种植它，那么你应该种植它。” ’这意味着，即使一个人知道末世即将发生，信徒仍然应该努力尽其所能来完成一件善事。 说到这里，我们想起《古兰经》一再指出的（例如，参见第 53 章，第 38-42 节），行为不仅会产生世俗的后果，而且会带来世俗的后果。如果以正确的 niyya（意图）进行，它们将在 akhira（后世）中受益。

六、结论

在这篇文章中，我首先简要介绍了东突厥斯坦的历史背景，从而挑战了中国只是殖民主义受害者而不是其推动者的神话。 我还概述了使东突厥斯坦成为北京宝贵资产的经济和地理优势。

此后，我审查了指向维吾尔族种族灭绝的现有证据。 评估的证据依赖于泄露的中国政府官方文件（例如： 、中国电缆、喀喇喀什名单）、目击者证词以及中国研究、人权、国际法和社会科学领域的专家学者和实践者发表的报告和研究。 根据这些证据以及《种族灭绝公约》中概述的定义，我得出的结论是，毫无疑问，中国政府正在对东突厥斯坦的维吾尔族和其他穆斯林突厥少数民族进行种族灭绝运动。 这是通过以下方式执行的：（i）在全国范围内将维吾尔族和其他突厥少数民族任意拘留在强迫劳动营和棉田中的政策； (ii) 强迫维吾尔族妇女绝育和有计划地强奸； (iii) 通过人工智能进行大规模监视，雇用汉族平民在突厥人的家中监视他们，以及东突厥斯坦的军事化； (iv) 费尼利所谓的“人口安全化”（如“新疆汉化”）、“语言安全化”（通过将少数民族语言定为刑事犯罪为例）以及“宗教安全化”（其中涉及剥夺突厥裔穆斯林实践其信仰的权利）。

我还对正在发生的事情是种族灭绝的说法提出了两个反驳。 首先，北京不分皂白地镇压所有反对其强制同化政策的人，而不仅仅是突厥人。 其次，断定种族灭绝正在发生的证据是欺诈性的。 第一个观点被反驳，强调东突厥斯坦发生的事情尤其险恶，因为北京以前可能对所谓的敌人采取的独特行动现在全部针对一个群体。 此外，国家组织的特殊绝育目标和人口增长控制使得维吾尔人和其他穆斯林突厥群体所发生的事情成为种族灭绝。 同样，操纵统计数据的指控也受到了全面的谴责。 关于维吾尔族种族灭绝是西方针对中国的阴谋的指控也被证明依赖于逻辑思维上需要重大阴谋性智力飞跃的论点，特别是考虑到相反的证据（类型和来源）的多样性。

最后，通过对《古兰经》和圣训的经文分析，我认为穆斯林有义务采取个人行动来减轻人类同胞的痛苦。 鉴于中国在全球舞台上的经济和政治影响力，这一点尤其重要，这可能会导致国际和国家行动迟缓。 重要的是，有人认为，这些行为不应仅仅根据其带来变革的效果来评估，而应认为它们本身作为造物主颁布的“ibāda”（崇拜）行为是有价值的。 具体来说，穆斯林被命令不得以一切形式使用他们的 rizq（生计）来支持、参与或从邪恶中获利，而是坚决反对不公正并减轻人类痛苦。 真主最了解。 收起阅读 »

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伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown

在早期阿拉伯人对表型的描述中，没有类似的黑/白隐喻二元论。 事实上，即使是阿拉伯人用来形容早期伊斯兰阿拉伯肤色最浅的人或今天最接近“白人”表型的人，“白人”也不是“白人”。 事实上，当白色用于肤色时，并不一定是积极的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素沉着丧失。 否则，正如著名的大马士革学者al-Dhahabī (d. 748/1348）解释说，当早期阿拉伯人将某人的皮肤描述为白色（abyaḍ）时，他们的意思是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn）带有深色色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”—用我们的术语来说是一种深橄榄色。 阿拉伯伊斯兰作家将叙利亚和安纳托利亚的肤色更加白皙、红润描述为红色 (aḥmar) 或白皙红润 (ashqar)。 值得注意的是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的颜色时，它可能意味着与非洲表型相关的棕色范围，也可能意味着与非洲没有联系的人的这种颜色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克和达乌德·瓦利德所表明的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑人（aswad）”或“非常黑暗（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不一定意味着他们有非洲血统。 它描述了肤色。 这些颜色描述符并没有自动暗示今天被定型为“黑人”一部分的其他特征，例如紧紧盘绕的头发、宽鼻子或丰满的嘴唇。

在圣训语料库中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二部分的“红和黑”或三部分的“红、白、黑”。 ’当先知ﷺ走出他的住处，发现他的圣门弟子正在背诵《古兰经》时，他说：“赞美真主！ 神的书是一本，你们中间有红（aḥmar）、白（abyaḍ）和黑（aswad）……。 就‘红黑’划分而言，有证据表明早期阿拉伯人认为自己是‘黑人’群体的一部分。 如果先知ﷺ在圣门弟子中看到的是红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，肤色最深的是非洲人，那么中间的群体，即“白人”，就是当时的普通阿拉伯人。 这支持了达哈比的说法，即早期伊斯兰历史背景下的“白色”肤色就是我们今天所说的橄榄色或小麦色。

当面对我们今天所说的“白色”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者正处于他们的描述范围的边缘。 他们必须将他们归类为白皙和红润（shuqr ḥumr），就像伊本·法兰（Ibn Faḍlān）于公元 921-2 年在伏尔加河遇到罗斯（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将它们描述为近乎蓝色，如 al-Masʿūdī (d. 345/956）描述了斯拉夫人和日耳曼民族。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫及其同类的肤色“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（穆格拉布）之间”。”

黑乌鸦：为什么阿拉伯半岛的黑度不好？

尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知ﷺ可能斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒和其他他们认为低于他们的人，但在经过验证的圣训中似乎仍然明确表达了反黑人的种族主义。 例如，在一篇圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是非洲奴隶。

然而，这样仓促地判断圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、肤色和价值观。 在我们对早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现某人的“黑人”被贬义地提及的例子，但我们也发现它是以一种就事论事的方式提及的，根本没有负面含义。 伊斯兰传统中一些最早作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于 1977 年） 204-6/819-20) 和他的学生伊本·萨德 (Ibn Saʿd) (卒于 1997) 230/245），经常提到具有受人尊敬的血统的阿拉伯人是“黑人”，或者他们的母亲是“黑人”，但没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告会在讲述一些不相关的事情时指出一个人是“黑人”。 马利克的穆瓦塔 (Muwaṭṭaʾ)（卒于 1994 年） 179/795）包含一份报告，一名男子将“一名黑人女奴”带到先知ﷺ面前，看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）他所犯的罪（对于某些罪，《古兰经》规定释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑人”是无关紧要的。

但为什么某人的“黑人”在某些情况下会被消极地引用，比如即使他是“黑人”奴隶也要服从指挥官的命令？ 为了理解这一点，我们必须记住，部落就是阿拉伯西部的一切，先知ﷺ居住在那里并传递了他的信息。 没有我们所承认的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全感，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一部分，更广泛地说，成为部落的一部分，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活不稳定。 外来者，无论是没有部落的人，还是家人远在他乡的远方人，都是最脆弱、最不受尊重的。

没有比奴隶更伟大的局外人了。 事实上，世界历史上许多研究奴隶制的学者都认为，社会的边缘性定义了奴隶制。 先知ﷺ时代的阿拉伯社会不像罗马帝国或美国南部那样，奴隶在经济中发挥着至关重要的作用。 整个阿拉伯半岛都发现了奴隶，但数量并不多。 有些是在麦加附近的市场上购买的，有些是在袭击中被俘虏的人，然后要么被当作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的一项研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自拜占庭世界的叙利亚。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。

这些奴隶，无论肤色、出生地，都是边缘的外来者。 当一个由高贵的阿拉伯人组成的代表团来到麦地那会见先知ﷺ时，他们发现他和比拉勒、苏海布、哈巴布和阿马尔一起坐在“信徒中的弱者之中”。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“和这些奴隶在一起。 该组织中被点名的四名穆斯林是最早、最坚定的伊斯兰教皈依者之一。 加入他们的不是他们的肤色。 比拉尔看上去是非洲人，而阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但 Ṣhayb 来自叙利亚北部，肤色“极其偏红”。 哈巴布是塔米姆部落的阿拉伯人，他被俘虏并被带到麦加当奴隶。 在阿拉伯代表团眼中，他们在阿拉伯社会中的边缘地位、他们的“弱点”与他们的共同之处。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们为奴隶，是最终的局外人（事实上，该群体中的大多数人都是皈依伊斯兰教的奴隶，然后被其他穆斯林购买并释放）。 在先知ﷺ确认真主所看重的不是财富、家庭或地位而是信仰和善行的例子中，我们看到他所拥护的穆斯林的共同点不是肤色或奴隶地位，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。

在先知时代的阿拉伯半岛，黑人或非洲人本身并不是消极的。 黑人可能会引起蔑视或偏见，因为这是局外人的强烈标志。 我们在先知ﷺ的一生中一次又一次地看到，受到贬低的是局外人身份，而不是黑人，即使黑人被援引。 “黑乌鸦”比拉尔在麦地那很难找到妻子。 但还有更多关于波斯人萨尔曼结婚被拒绝的故事。 萨尔曼不像比拉尔那样“黑人”。 但他和比拉尔一样曾经是奴隶，而且和比拉尔一样，他在阿拉伯社会中完全格格不入。 当被问及他的血统时，萨尔曼会回答说他是伊斯兰教的儿子萨尔曼。 事实上，对比拉尔来说，被贬为“黑人”；对萨尔曼来说，被要求说出自己的血统：这残酷地提醒人们他们在阿拉伯部落社会中的局外人地位。

在伊斯兰教兴起之初的阿拉伯半岛，最糟糕的处境就是成为局外人，被边缘化，无论是从安条克附近还是从埃塞俄比亚被俘虏。 因此，黑色可能是负面的，因为它标志着局外人。 但我们不应该将可能的原因迹象与原因本身混淆。 著名的前伊斯兰诗人战士安塔拉·本·沙达德提到了他自己的黑人身份—他是阿布斯部落的一位贵族阿拉伯人和他的非洲女奴的儿子—以及他所受到的蔑视，直到他通过战斗中的事迹赢得了父亲和部落的尊重。 但安塔拉并没有因为他是“黑人”而受到蔑视。 他受到了蔑视，因为他是一名女奴的儿子（因此他自己也是一名奴隶），而女奴的父亲长期以来拒绝承认他是自己的儿子。 因此他是一个边缘的局外人。

事实上，当“黑人”不表明局外人身份时，它就微不足道了，正如我们在部落系统中的个人案例中看到的那样。 指出一个高贵的阿拉伯人的母亲是“黑人”并没有什么意义，因为他们的归属感，实际上是他们的高贵性，是由他们父亲的地位保证的。 古莱什的贵族阿拉伯人，如Ṣafwān bin Umayya、ʿAmr bin al-ʿĀṣ 和 ʿUmar bin al-Khaṭṭāb 要么是“黑人”，要么是非洲人后裔。 Ṣafwān 的母亲是埃塞俄比亚人，而 ʿAmr 和 ʿUmar 的母亲是阿拉伯人，但是黑人 (sawdāʾ)。 ʿAmr 甚至被描述为“身材矮小，肤色黝黑（sawād）”，ʿUmar 的祖母也来自埃塞俄比亚。

当一个人在部落体系中的地位得到肯定时，黑人就不再具有意义。 将“安塔拉”的不稳定处境与另一位阿拉伯诗人“阿姆鲁·本·沙斯”的儿子“阿拉尔”的处境进行比较，阿拉尔是他的“黑人”女奴的儿子。 ʿAmr 的妻子贬低了她的竞争对手给他生的儿子，所以 ʿAmr 回答道：

她试图惩罚阿拉尔，而那些寻求他惩罚的人，以我的生命起誓，他们冤枉了[他]。 因为如果 ʿArār 不公平 (wāḍiḥ)，我确实喜欢完整形式的黑色 (jamn) (dhā al-mankib al-ʿamam)。 如果 ʿArār 不约束自己，我就从他那里夺走这个；我无法隐瞒。 所以，如果你和我在一起或者希望我的陪伴，对他就像黄油一样，在碗里准备好。 否则，就走吧！ 就像骑手冲着口渴的坐骑一样，路上并不轻松。

另一个有说服力的例子出现在一组有问题的圣训中，这些圣训揭示了许多关于早期阿拉伯伊斯兰社会动态的信息，即使它们并不可靠。 一篇圣训描述了先知ﷺ据说在朝觐期间推迟了所有朝圣者离开阿拉法平原的时间，以便他的同伴乌萨玛·本·扎伊德可以完成任务返回。 当他回来时，来自也门的人们看到乌萨马“扁鼻子，皮肤黝黑。” 他们向先知ﷺ抱怨道：“这就是你今天阻止我们离开的原因吗？” 叙述者 ʿUrwa bin al-Zubayr（卒于 1999 年） 93/711-2），补充说也门人民在里达战争中反抗伊斯兰教，因为“他们蔑视先知的命令”，意思是，我们应该理解，他对乌萨马·本·扎伊德的命令。

这段圣训的传播链条明显断裂，而且是一条链条上的孤立报道，因此在历史上并不可靠。 然而，在伊斯兰早期，它至少被一些穆斯林所传播，似乎表达了真正的反黑人情绪。 但如果就此结论而止步，就会忽视造成这份报告的紧张和争议的真正原因。 再次强调，这里的黑人只是局外人的代表。 乌萨玛的父亲扎伊德·本·塔里塔 (Zayd bin Ḥāritha) 是最早皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中提及名字的少数人之一。 他由先知ﷺ抚养长大，深受先知的爱戴，先知也很爱他的儿子。 当扎伊德成年后，先知认为他是一位有能力的领导者，并让他负责重要的战役。 在先知去世后的几年里，甚至有人认为，如果扎伊德比他活得更久，先知就会任命他为继任者。 先知对乌萨玛的喜爱和尊敬与对他父亲的喜爱和尊敬不相上下。 乌萨玛像先知的孙子一样被抚养长大，先知在孩提时就宠爱他，成年后则将他视为有效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨玛的“先知ﷺ的命令”激怒了一些穆斯林，并不是他拖延离开阿拉法。 即使有更高级的圣门弟子在场，先知还是让乌萨玛负责执行任务，其中包括先知在临终前指派给乌萨玛的一项任务。 先知去世后，他的继任者继续高度尊重乌萨玛。 里达战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那。

扎伊德和乌萨玛在伊斯兰教中享有很高的地位，但他们在汉志部落社会中却是局外人，汉志部落社会仍然主导着早期的穆斯林社区。 扎伊德不仅不是古莱什人或任何主要部落的人，而且他是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役，后来被卖到麦加，先知ﷺ在那里买下了他并释放了他。 真实的圣训揭示了先知ﷺ让这样一个外来者指挥麦加和麦地那的高贵阿拉伯人是多么有争议，而当先知ﷺ给予乌萨马·本·扎伊德他认为乌萨马应得的显赫地位时，他不得不再次面对这种愤怒。

我们不确定扎伊德长得怎么样，部分原因是关于他外表的说法似乎很明显是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报道都表明，扎伊德的父母都是来自也门的阿拉伯人，但早期的报道称，扎伊德身材矮小，肤色极黑（shadīd al-udma），鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨德指出，也有报道称扎伊德是浅肤色（abyaḍ），像达哈比这样的学者认为这是最可靠的立场。 另一方面，学者们一致认为乌萨玛皮肤黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 不过，虽然对于塔夫万·本·乌马亚、阿姆鲁·本·阿勒和奥马尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族来说，这并不算什么，但早期伊斯兰时期流传的有关乌萨玛肤色的报道却起到了诋毁乌萨玛的作用。 在扎伊德和乌萨玛周围的紧张关系中，黑人代表了对先知对某人的功绩而不是他们在部落社会中的地位的评价的不满。

反黑人的崛起？

公元 700 年代和 800 年代，阿拉伯文学中出现了一个不寻常的现象：人们对一群被称为“阿拉伯人的乌鸦”的前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯诗人感兴趣，这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或皮肤很黑的阿拉伯人），外表是“黑人”（ʿAntara、Khaffāf bin Nadba 和 Sulayk bin ʿUmayr，以及有时也会提到其他一些人）。 他们大部分诗歌中出现的一个主题是将他们似乎承认的外表的丑陋和卑微以及有时的奴隶身份与他们的高贵品格进行对比。

尽管东方学家伯纳德·刘易斯在很多方面受到批评，但他观察到“阿拉伯人的乌鸦”主题在阿拉伯诗歌中只是一时的时尚，他的观点是非常正确的。 他更正确地解释说，他们的许多诗歌和周围的故事都暴露了后来发明的痕迹，而不是前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达。 正如我们在此重申的那样，对于先知时代的阿拉伯人来说，肤色和外表本身并不重要。 《古兰经》和先知ﷺ已经明确表示，援引某人的血统或肤色来引起人们对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们的前奴隶、现在的征服者比拉尔为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》谴责了他们。 然而，在 800 年代，著名的穆斯林学者写了一些迷恋阿拉伯乌鸦的诗歌书籍。” 正如贾赫伊兹所写，非洲人现在想知道，“在无知的时代，你们（阿拉伯人）将我们视为你们女性的匹配对象。 但是，现在，当伊斯兰教的正义到来时，你认为这是错误的吗？” “什么改变了？

对于伯纳德·刘易斯的所有错误，他提供了令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯，埃塞俄比亚并不被视为原始人的原始土地。 这是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林多年来一直在这里寻求安全和居住。 汉志地区的阿拉伯人熟悉古埃塞俄比亚的语言和文化，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志的阿拉伯人看到的许多埃塞俄比亚人都是奴隶，在袭击中被俘获或在市场上购买。 但埃塞俄比亚人也出于其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团。

无论他们的起源是什么（最大的群体似乎是阿拉伯人），先知时代的整个阿拉伯半岛都有奴隶，尽管数量不多。 它们是袭击和小规模劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东时，他们发现自己正处于中间并掌管着一个地区，几个世纪以来，奴隶劳动一直是该地区经济和社会的重要组成部分，而且国际奴隶贸易是该地区的主要商业活动。 这些奴隶大多数不是非洲黑人，而是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。 但穆斯林（仍然主要是阿拉伯人）开始遇到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的非洲黑人，他们主要以奴隶的身份遇到他们。 尽管进入中东和北非中部伊斯兰地区的奴隶大多是斯拉夫、突厥、希腊或其他种族，但在中东和北非中部伊斯兰地区，黑人与奴隶制的联系却越来越紧密。

我不清楚为什么会发生这种情况。 为什么公元 700 年代和 800 年代的穆斯林没有开始将土耳其人、印度人或斯拉夫人—这些大量奴隶的群体—与奴隶制联系起来？ 有可能，由于阿拔斯帝国毗邻突厥地区并与印度有商业联系，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人与奴隶制没有联系（就像他们在西欧一样，这个名字的字面意思是“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的表型与巴格达的“普通”穆斯林所看到的奴隶制协会截然不同。 但这种想法对像巴格达这样的城市中的“普通”穆斯林所习惯看到的东西做出了很多假设，而且我们已经知道非洲人或黑皮肤的阿拉伯人根本不为人所知。

在中世纪的伊斯兰世界，最广泛持有的关于文化及其特征的观念对非洲人来说肯定不是很积极，正如我们在关于他们不受限制的胃口、他们的畸形的形式和他们的愚蠢的广泛报道中看到的那样。 但人们对斯拉夫民族和土耳其人也持有类似的负面看法。 在伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的基于气候的民族学是基于盖伦（卒于 1977 年）的希腊罗马医学和地理学。 约公元 216 年）和托勒密（卒于 1975 年） 大约公元 170 年），其将世界划分为不同的气候带以及气候塑造身体和气质的理论。 希腊罗马人对非洲人深色皮肤的常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液在靠近皮肤表面的地方沸腾。 希腊罗马作家当然认为非洲黑人长相独特，并提出了解释这一现象和其他人类表型现象的理论，但他们对非洲人的看法并不是根本上消极的。 非洲黑人有所不同，但并不比其他人更好或更差。

黑人/非洲的强烈负面联系只出现在地中海基督教的早期几个世纪（历史学家通常称为古典晚期）。 这至少部分是由于基督教话语中将身体描述与黑人与罪恶的隐喻联系相结合。 《旧约》讲述了臭名昭著的含的诅咒，当时诺亚诅咒他的儿子含的后裔，据信他们居住在非洲，让他们成为奴隶。 这个故事变成了含的后裔被诅咒为黑皮肤和奴隶制的故事，这个版本首次出现在公元四、五世纪的《塔木德》和七世纪初的基督教文本中。 我们可以在像奥古斯丁（卒于 1977 年）等有影响力的教父的著作中看到，关于火腿对黑人和奴隶制的诅咒的传说与关于肤色和环境的希腊罗马“科学”理论相结合。 公元 430 年）。 他解释说，含的后裔继承了世界炎热的南方地区，但仍然远离正义，充满不耐烦和异端邪说。 如果说黑色是被诅咒的、有罪的，那么它的对立面就是纯洁而虔诚的。 来自卡帕多西亚的一位著名主教，尼萨的格列高利（Gregory of Nyssa）（卒于 1977 年） 395），因此声称基督来到世界是为了使“黑人”变成“白人”，而在天国里埃塞俄比亚人将变成“白人”。 ’

当穆斯林进入更大的地中海和波斯世界并开始与其文化遗产融合时，中世纪穆斯林作家普遍声称，包含现代中东的中间地带是最温和的，因此产生了思想和身体最平衡的人们。 居住在极北地区（斯拉夫人、土耳其人和其他人）和极南地区（非洲黑人）的人都具有愚蠢和无法推理的特点，尽管斯拉夫人性情冷漠，而非洲黑人则“热情”且野蛮。 沙姆斯·丁·迪马什奇 (Shams al-Dīn al-Dimashqī) 727/1327），其地理纲要直接引用了盖伦对表型和性格的解释，其对非洲黑人的描述是最负面的，指出最遥远的埃塞俄比亚人如何与斯拉夫人分享一些习俗。 伊本·赫勒敦 (Ibn Khaldūn)（卒于 1994 年） 808/1406）他指出，希腊罗马科学描述了为什么生活在最南端的非洲人思想原始，从未接受过启示，这同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德 (fl. 1400 年代中期）在他的航海指南中说，卡内姆以南居住着“白人”，因为他们距太阳较远，就像土耳其人一样。

伊斯兰学术和文化遗产也吸收了火腿的诅咒，这成为他们对非洲表型解释的常规部分。 但它遭到了许多穆斯林学者的拒绝，其中包括主要学者。 他们认为它与可靠的圣训相矛盾，并且没有科学依据。 伊本·贾齐 (Ibn al-Jawzī)、苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 和其他主要圣训学者指出，含的诅咒来自圣经传说，与《古兰经》或圣训没有任何关系。 先知ﷺ在一段完整的圣训中解释说，人类肤色的多样性来自于创造亚当的不同颜色的尘埃。 像伊本·赫勒敦这样的学者拒绝火腿的诅咒，因为他们相信肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但很明显，即使在公元 700 年代，穆斯林也受到诺亚诅咒他儿子含的后裔非洲人既是“黑人”又是奴隶的信念的影响。

一些人指责西方盛行的对非洲黑人的负面看法是从十一世纪和十二世纪的穆斯林世界与伊斯兰科学和哲学一起传入的。 但这种说法基于一个错误的假设，即西方基督教世界在中世纪与伊斯兰文明相遇之前并不知道这种负面观点。 正如我们所看到的，早在任何西方基督徒阅读一页伊斯兰学术之前，他们就会遇到这样的观念，即在西方基督教支柱（如圣约翰）的作品中，非洲表型意味着罪恶和放纵。 奥古斯丁.

结论

麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在写关于埃塞俄比亚人美德的书时，毫不羞涩地表达了他对来自非洲之角的女性的迷恋（考虑到他引用了多少同行，显然他并不孤单）。 但他对来自东非海岸及其内陆地区更南部的女性却没有这样的尊重。 他关于埃塞俄比亚人美德的书包括警告不要生有这些 zanjiyyāt 的孩子，鹦鹉学舌地模仿了他那个时代在整个欧亚世界、伊斯兰圣地内外流传的关于非洲黑人的最糟糕的刻板印象：他们懒惰、卑鄙、顺从，但也反复无常、不讲理。 他讽刺地引用了东非人伪造的圣训，认为这些圣训是毁容的，饥饿时偷窃，饱时通奸。 但伊本·阿卜杜勒·巴吉随后提出了完全不同的观点。 他摆脱了这种刻板印象，说道：“这种说法是一些老练的人的惯例。 但什么是真理（ḥaqīqa），那些走在引导之路上的人所持有的观点是：“在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49:13）。”然后他列出了一系列健全的圣训，其中先知ﷺ赞扬了非洲人，并列举了其中的虔诚榜样。

这本十六世纪书中的几句话为“伊斯兰教是反黑人吗？”这个问题提供了简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒·巴吉是一位受过教育的穆斯林学者，受人尊敬，可以在麦地那担任大臣。 但他毫不犹豫地重复了植根于近东关于气候和性格的传统中的反黑人的可怕表达，这些表达被先知ﷺ的圣训错误地证明了。 但穆斯林学者比伊本·阿卜杜勒·巴吉更受尊重和影响力更大，早在他之前就揭露了那些被引用为贬低非洲人的证据的圣训是伪造的，并彻底拒绝了他们所支持的观点。 甚至当他的笔在纸上移动时，伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī）也从他的反黑人转向了真主和他的先知ﷺ的明确指导。 那些想知道伊斯兰教是否反黑人的人只需看看这位学者如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中流行的反黑人种族主义中解救出来。 收起阅读 »

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先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

围绕“伊斯兰历史”与“先知传记”，这篇文章用清晰中文讲透先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
作者：Dr. Hasan Ashraf

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 的叙述没有由阿卜杜·伊本·乌迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd) 和伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 根据伊克里玛 (ʿIkrimah) 的权威进行叙述（很可能是伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的客户 ʿIkrimah al-Barbarī）：先知ﷺ 有一天进入扎伊德的家，瞥见了扎伊纳布，然后就好像她的[想法]征服了他（fa kaʾannahā waqa ʿ at fī nafsihi）。

肤浅的分析可能会让人相信，关于这一事件的报道数量如此之多，以至于使其成为令人信服的叙述，正如一些人确实仓促得出的结论一样，但更仔细的审查表明存在几个主要困难。 最重要的挑战是，这些报告中的大多数都是在假定事件发生一个多世纪后才产生的。 尽管冗长的《书》可能会混淆这一点，但这些报告中没有一篇通过目击者追溯到先知ﷺ，甚至没有任何《圣门弟子》结束，除了第一份报告，据称是通过阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik，rA）撰写的。 此外，伊本·阿巴斯 (rA) 的报告以及伊克里玛 (ʿIkrimah) 和穆卡提尔·伊本·苏莱曼 (rA) 的报告，在完全没有任何 ISNAD (mu ʿ allaq) 的情况下进行叙述，并且也在几百年后突然神秘地出现。 除了阿纳斯之外，最早以这些伊纳德结尾的叙述者是卡塔达·伊本·迪阿玛 (Qatādah ibn Diʿāmah)，他于 120/737 年去世。 同样有趣的是，其中一些叙述是作为对 Sūra t al-Aḥzāb 部分的注释而提出的，38 其中提到先知ﷺ 履行了其他古代先知的规范实践，这些先知被叙述特别确定为 Dāwūd。

并列的是一些关于先知与扎伊纳布 (rA) 婚姻的圣训，其中添加了一些额外的细节。 其中有很多，但我们将只关注其中一些合理的或从史学角度提供一些观点的。

• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里在他的《Ṣaḥīḥ》中提到，ʿĀʾishah (rA) 指出，就像后来的 al-Ḥasan al-Baṣrī 在圣训 (6) 中所说的那样，“没有什么比这对他来说更严重的了。 如果先知ﷺ想对启示隐瞒任何事情，他就会隐瞒这一点。 据称，这也是 Muqātil ibn Sulaymān 对奥马尔·伊本·哈塔卜 (ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb) 的陈述，他再次像在圣训 (8) 中那样进行叙述，但没有任何 ISNAD。

• 穆斯林伊本·哈贾吉 (ibn al-Ḥajjāj) 在他的《Ṣaḥīḥ》中叙述，阿纳斯 (rA) 说： 在她的等待期结束后，先知ﷺ 派扎伊德·本·哈里塞 (Zayd ibn Ḥārithah) 到扎伊纳布求婚。 当扎伊德走进她身边时，她正在发酵面团。 扎伊德说：“当我看到她时，我对她产生了一种敬畏之情，以至于我无法[忍受]见到她，因为先知提到过她。 因此，我背对着她说：“Zaynab！ 先知ﷺ派我来见你并提到过你[关于婚姻]。”她说：“在寻求安拉的指导之前，我不会做出任何决定。”然后她站在她祈祷的地方[并开始祈祷]。 关于这个问题，《古兰经》经文被启示，于是先知ﷺ未经许可就进入了她。

• 来自阿斯拉姆的 Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī 来自 Aslam 来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于 [这节经文] 说了什么，‘你你内心隐藏着安拉要揭示的东西吗？ ’”所以我告诉了他，但他回答说，“不，相反，真主已经告诉他的先知ﷺ，扎伊纳布在与她结婚之前将成为他的妻子之一。 但当扎伊德向他抱怨她时，他说：“留下你的妻子，敬畏安拉。” ’于是真主启示了这节经文。”

艾哈迈德·伊本·胡赛因·巴哈奇 (Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī) 和塔巴里 (al-Ṭabarī) 也通过苏菲安·本·乌亚纳 (Sufyān ibn ʿUyaynah) 用他们自己的 isnad 叙述了同样的事情。 请注意，伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 和巴哈奇 (al-Bayhaqī) 的版本通过引用他对伊本·扎伊德 (Ibn Zayd) 关于哈桑 (al-Ḥasan) 解释的探究以及阿里 (ʿAlī) 的反驳，将阿里·扎恩·阿比丁 (ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn) 的声明置于上下文中。 Al-Ṭabarī 的版本仅单独提供了ʿAlī 的声明。 伊本·阿比·哈蒂姆和巴哈奇都没有引用哈桑对这节经文的解释，只是阿里对他的解释提出了异议。 然而，塔拉比在他的塔夫西尔中提到了同一事件，而哈桑的解释是明确的：

• 阿尔-塔拉比（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），来自 Ṭalḥah ibn Muḥammad 和 ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb，来自艾布·巴克尔·本·穆贾希德（Ibn Abī Mihrān），来自穆罕默德·本·亚哈亚·阿比·奥马尔（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar）来自 Sufyān ibn ʿUyaynah 的 al-ʿAdanī 来自 ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān：ʿAlī ibn al-Ḥusayn [Zayn al-ʿĀbidīn] 问我，“al-Ḥasan [al-Baṣrī] 关于[这节经文]说了什么，‘你在自己身上隐藏了真主将要揭示的内容？ ’”所以我告诉他，“当扎伊德去找先知ﷺ并说，‘先知啊，我想和扎伊纳布离婚’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” ʿAlī ibn al-Ḥusayn 说：“事实并非如此。 相反，安拉在与他的先知ﷺ结婚之前就告诉他，扎伊纳布将成为他的妻子之一。 塔拉比版本的其余部分与巴哈奇和伊本·阿比·哈蒂姆的版本相同。

• 伊本·阿比·哈蒂姆 (Ibn Abī Ḥātim) 提到（没有 isnād），伊斯玛尔·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪 (Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī) 就先知ﷺ心中隐藏的事情表示：安拉在[扎伊纳布与扎伊德结婚]后通知他的先知ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知ﷺ在指示扎伊德与他的妻子离婚时感到羞耻……他担心公众会因为与他儿子的前妻结婚而受到谴责。”

最后的叙述特别有趣，因为它为ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知所面临的困难：如果他不建议扎伊德维持他的婚姻，那么另一种选择就是建议或命令扎伊德与妻子离婚，以便他可以娶她为妻。 先知ﷺ觉得这很尴尬，这是可以理解的，这导致他的回应被载入《古兰经》。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的一致，并偏离了吸引在其中发挥作用的痴情叙述，但这是一份孤立的报告，充其量是苏迪的个人观点，如果没有追溯到高级同伴，不能用作主要资源。

文本分析

前 10 份涉及痴情叙述的报告可能会因为其中包含的信息而被立即驳回，甚至在进行严格的 ISNAD 分析之前也是如此。 因为，如果准确的话，只有三个人对这些事件知情：扎伊德、扎伊纳布和先知本人。 三人中没有人能够传播这些圣训中包含的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知ﷺ不会这么做。 此外，《古兰经》本身（甚至是明确叙述该事件的圣训）也表明先知ﷺ隐藏了这个秘密—无论该秘密的性质如何—这就是《古兰经》首先受到谴责的原因。 扎伊纳布也不可能是消息来源。 大多数圣训要么暗示，要么明确说明，如圣训（2），她不理解先知的说法，“荣耀归于使人心转向的真主”，而扎伊德理解了这一暗示。 她对先知ﷺ的其他妻子的优越性的肯定，因为“你们是由你们的父亲和兄弟结婚的，但我是由七层天之上的真主结婚的”，这无疑表明她不会意识到整个场面，因此不可能将其公开。 因此，扎伊德是一个对先知ﷺ如此忠诚的男人，我们相信他放弃了对妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的多情而提出与她离婚，然而，尽管表现出如此忠诚，他还是泄露了先知ﷺ最羞辱的秘密。 还值得注意的是，扎伊德在先知去世前几年就被杀了，因此没有像后来去世的圣门弟子那样有一大群学生来传播他的经历。 扎伊纳布也是如此，巧合的是，她是先知的妻子中第一个在他之后去世的，而这距离先知去世仅几年，而且她也没有从多名学生传播她的话语中受益。 因此，即使扎伊德或扎伊纳布确实披露了这个故事，我们仍然无法回答他们的报告如何奇迹般地传到我们手中，而圣训（1-10）的最终传播者与两者之间没有任何直接联系，而且也没有任何细节，例如扎伊纳布穿或不穿的衣服以及她精确的身体动作，这些细节如此吸引了先知ﷺ的钦佩。

另外值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡蒂尔·伊本·苏莱曼的圣训外，这些支持热恋叙事的圣训都没有表明扎伊德和扎伊纳布在先知造访他们家之前发生过任何家庭纠纷。 塔巴里通过伊本·扎伊德和穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴恩转载的圣训（2）和（3）等一些圣训明确记录了扎伊德提出与扎伊纳布离婚只是为了先知的利益，当时扎伊德意识到先知对妻子的渴望，而不是因为婚姻不和。 这与 al-Aḥzāb 完全冲突，37 明确表明扎伊德不再愿意与扎伊纳布保持婚姻关系，如果他为了先知ﷺ而与她离婚，情况就不可能如此。 值得注意的是，后来的变体—圣训（3）—附加了这样的评论：“她对[扎伊德]来说是不受欢迎的”，这似乎是一种插值，以赋予与古兰经某种程度的一致性。

这些圣训的另一个内部困难是，有人指控扎伊德将自己的妻子许配给先知ﷺ，并不是因为这违反了阿拉伯（和伊斯兰教）的荣誉观念（事实确实如此），而是因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦。 圣训提到，在事件发生时，扎伊德（rA）被称为扎伊德·本·穆罕默德，而伊斯兰教禁止通过养父来识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子将他的妻子或女儿献给先知ﷺ，仍然是一种幻想，因为根据现有的习俗，婚姻的正当性在任何程度上都模棱两可—艾布伯克尔（rA）在将阿伊沙（rA）与先知ﷺ结婚时犹豫不决，因为他认为自己是他的兄弟，尽管先知的直接求婚就是一个典型的例子。 当扎伊德（rA）将自己视为自己的儿子时，他绝对没有余地主动将妻子献给先知ﷺ—按照普遍的习俗，这种关系比任何投机兄弟艾布·伯克尔（Abū Bakr）（rA）想象的更引人注目。 在 al-Aḥzāb 启示之前，扎伊德也会认为他的妻子对于先知ﷺ来说是非法的，36。 实际上，叙述表明扎伊德（rA）将他的妻子献给了先知ﷺ，尽管他相信这将是一种非法关系。

其他小问题在于具体的圣训，例如圣训 (2) 中穆罕默德·伊本·亚哈亚·伊本·哈巴班 (Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān) 的圣训，该圣训延伸为比此处复制的更长的编年史，但将先知ﷺ 的求婚归因于萨尔玛 (rA)，而 Ṣaḥīḥ 穆斯林的正宗圣训报告说，先知ﷺ 派了扎伊德(rA) 他本人代表他提出建议[圣训 (12)]。 此外，穆罕默德·本·叶哈亚的同一圣训声称，当与扎伊纳布（rA）结婚的命令被透露时，先知ﷺ大笑，这至少在内部与圣训中受肉体激情驱使的先知ﷺ的人格化一致。 但这与布哈里在圣训的多次传播中对先知ﷺ的真实描述完全不一致，先知ﷺ对阿扎布的那节经文的启示感到焦虑（11）。 先知ﷺ的不安只有在安拉向先知ﷺ透露他要与扎伊纳布（rA）结婚的命令以及婚姻不能再推迟的叙述中才有意义。 这与可耻的热恋叙述完全不相称，因为《古兰经》没有提及这一点：令人费解的是，当这些经文没有透露任何有关他婚姻的事件时，先知ﷺ会对这些经文如此不自在。 相反，更明智的是，他会欢迎这些诗句，因为它们是实现他的肉体激情的借口（只不过是以一种无关紧要的谴责的形式礼仪性地拍了一下手腕，尽管如此，似乎没有引起任何保留的低语），而他对这些诗句的启示的满意确实在完整版的圣训中得到了报道（2）。 此外，叙述中的细微变化引用了各种文学描述（Zaynab（rA）是出来迎接兴奋跳跃的先知ﷺ，还是风吹动了窗帘并暴露了她？）不采取任何措施来增强帐户的信心。 关于这些相对不太重要的差异可以说很多，但就本文的目的而言，这些就足够了。

伊斯纳德分析

最后，我们进行了 isnad 分析，目前仅出于学术目的，因为我们已经彻底否定了痴情的叙述。

圣训 (1) 包括 Muʾammal ibn Ismāʿīl (d. 206/821），关于他，布哈里说：“他在圣训中被拒绝（munkaru al-ḥadī th）”，而阿布·哈蒂姆·拉齐说：“他是值得信赖的，但犯了太多错误。”他的错误是因为他不凭记忆而叙述，而是依靠书籍作为辅助，而书籍丢失了，之后错误就多了。 Muʾammal 是 Ḥammād ibn Zayd 的学生中唯一讲述这一变体的人，而 hammād 的其他 7 名学生也讲述了同样的圣训，但没有提到上述的痴情叙述（图 1）。

图1


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

圣训 (2) 包括穆罕默德·伊本·奥马尔·瓦吉迪 (Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī)，尽管他显然精通马赫·阿兹 (maghāzī) 文学，但他被认为是骗子和捏造者。 它还包括ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī (d. 150/767）在艾哈迈德·伊本·汉巴尔、艾哈迈德·伊本·阿里·纳斯·纳萨·伊、阿里·伊本·奥马尔·达拉库尼、阿布·达乌德·西吉斯坦尼和阿布的圣训传播中被认为是“弱者”（ḍa ʿī f）祖拉·拉齐；后者的著名雷伊圣训评论家阿布·哈蒂姆·拉齐认为阿卜杜拉“被拒绝了（matrūk）”，但亚哈伊本·马伊恩对他的评价最为严厉，并说他“什么都不是，他很弱”（laysabishayʾ，ḍaʿīf）。 布哈里还对他的记忆是否健全提出了质疑，伊本·哈伊班·布斯提对此进行了阐述，他解释说他会混淆圣训和各种圣训的文本。

圣训 (3) 包括伊本·扎伊德 (Ibn Zayd)，他是 ʿAbd al-Raḥmān ibn Zayd ibn Aslam（卒于 1994 年）。 182/798），他也被伊本·汉巴尔（Ibn Ḥanbal）、阿布·达乌德（Abū Dāwūd）、al-Nasāʾī 和 ʿAlī ibn al-Madīnī 视为弱者（da ʿī f）；伊本·汉巴尔特别不喜欢伊本·扎伊德讲述不可靠的圣训。 Yaḥyā ibn Maʿīn 也这样评价他：“他的圣训毫无意义（laysa ḥadī t hahu bi shay ʾ）”，而ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī 则因为他的不可靠而拒绝接受他的叙述。

圣训 (4) 包括穆罕默德·伊本·哈立德·伊本·阿思玛 (Muḥammad ibn Khalid ibn ʿAthmah)（卒于 1994 年） 158/775)，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 指出，“他很诚实，但也犯了错误 (sad ū q, y u khṭ iʾ)。 在圣训中，穆罕默德接着叙述了穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 的故事，一些圣训批评家，如 Yaḥyā ibn Maʿīn 和 Ibn Ḥibbān 认为穆萨·伊本·雅库布 (Mūsā ibn Yaʿqūb) 值得信赖 (thiqah)，尽管 ʿAlī ibn al-Madīnī、al-Nasāʾī 和 ʿAbd Allāh ibn ʿ阿迪认为他软弱，并在圣训中拒绝了他（da ʿī fu al-ḥadī th, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·汉巴尔对他的评价也不高（la yu ʿ jibun ī ḥadī t h u hu），al-Dāraquṭnī 也表示同意。 阿布·达乌德特别反对他的学生默默无闻。 伊本·哈贾尔对不同的评分进行了协调，最后将他评为值得信赖，但记忆力较差（sayyi ʾ u al-hifdh）。 阿布·达乌德的分析在这段特殊的圣训中得到了体现，因为叙述者穆萨·伊本·雅库布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）的身份是未知的，并且在任何著名的圣训叙述者批评作品中都没有找到。

圣训 (5) 包含沙比的客户苏莱姆，伊本·马伊恩和阿布·贾法尔·乌盖利在他的叙述中都将他评为弱者，而纳萨·伊则说，“他不可靠 (laysa bi thiqah)。 伊本·穆萨纳指出，他从未听过伊本·麦因或阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪从他口中讲述过，这表明他们对他的圣训极为不满。 此外，本文件中的另一位传送者 ʿAlī ibn Nūḥ 也未知。 事实上，这段圣训可以在《Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl》等著作中找到，这是一本由软弱和被拒绝的叙述者及其圣训组成的纲要，作者是伊本·阿迪。

圣训（6）和（7）在到达 Qatādah 和ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj 之前都是合理的，但这只是这两位后来的注释者的观点，他们碰巧生活在先知ﷺ之后一个世纪，其来源将在后面详细讨论。 圣训 (8)、(9) 和 (10) 没有任何圣训，因此从证据的角度来看没有任何价值，稍后还会详细讨论。 Al-Thaʿlabī 引用的圣训 (9)，其中据称伊本·阿巴斯在没有 isnād 的情况下将 al-Aḥzāb 解释为相同，36 与 Qatādah 和 Ibn Jurayj 相同，这似乎是一个严重的错误，而伊本·阿巴斯很可能与 Qatādah 相混淆，因为后者习惯上依赖伊本ʿ阿巴斯的意见。 卡塔达关于这个问题的观点被许多叙述者广泛传播，并在圣训中转载（6），但直到大约四个世纪后，塔拉比才将这一观点归功于伊本·阿巴斯。 所有早期引用卡塔达观点的塔夫西尔，例如塔巴里、伊本·阿比·哈蒂姆和阿卜杜勒·拉扎克等人的观点，都没有提及伊本·阿巴斯。 纳入卡塔达的观点而忽略历史上最著名的《古兰经》注释者伊本·阿巴斯的观点，对于其中任何一位作者来说都是一个严重的遗漏，更不用说他们所有人了。 （伊本·阿比·哈蒂姆在他的《塔夫西尔》引言中明确阐述了他的释经方法，内容非常丰富：“当我看到先知ﷺ的评论时，我避免提及任何圣门弟子的[观点]...... 当我看到同伴们的[声明]时，如果他们之间达成共识，我会引用他们中最崇高的人的观点...... 如果我没有从同伴那里找到[声明]，并且如果我[仅]从追随者那里找到它，我就会包括从他们那里找到的内容……。 我对下一代及以后也是这样做的。 伊本·阿比·哈蒂姆的声明清楚地表明，他引用卡塔达只是因为他和雷伊的杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈蒂姆和阿布·祖拉赫·拉齐）不认识伊本·阿巴斯等同伴对这节经文的评论。 al-Ṭabarī 和ʿAbd al-Razzāq 也是如此。）只有当伊本·阿巴斯的注释根本不是他本人并且在撰写这些注释时尚未流通时，三位最伟大的早期塔夫西尔权威对伊本·阿巴斯的遗漏才可以解释。 塔拉比将这段痴情的叙述错误地归咎于伊本·阿巴斯，后来也出现在巴格哈维自己的评论中，其中对伊本·阿巴斯的提及并非来自明确的来源，而是来自塔拉比本人。 这很容易辨认，因为巴格哈维将塔拉比的整个讨论（包括对伊本阿巴斯的错误归因以及前后段落）复制到了他自己的著作中，塔拉比的所有错误都被自由地逐字合并。

苏尤蒂 (al-Suyūṭī) 引用了圣训 (10)，他将其归于伊本·蒙迪尔 (Ibn al-Mundhir) 和阿卜杜·伊本·胡迈德 (ʿAbd ibn Ḥumayd)，但在他们出版的任何圣训著作中都没有找到。 伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）即使确实从“Ikrimah”中讲述了这段圣训，但他们生活在他之后一个多世纪，因此必须至少从两个传播者那里听到过它。 然而，如果这确实是他的观点之一，那么令人难以想象的是，伊克里玛的众多学生中没有人记录下他的这段圣训。 这句话在任何早期的塔夫西尔作品中也没有找到，例如塔巴里和前面提到的其他人的作品，鉴于后者大量的释经叙述，他们都经常引用伊克里玛的其他观点。 这是特别引人注目的，因为他们在这个问题上都毫不犹豫地毫无保留地引用了伊克里玛的同时代人卡塔达和伊本·朱莱吉的观点。 因此，我们可以自信地宣称，这也是一个虚假的传统。

关于圣训（14），即 al-Thaʿlabī 对 al-Aḥzāb 中经文的 al-Ḥasan 解释的变体，Sufyān ibn ʿUyaynah 的唯一叙述者是 Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Abī ʿUmar (d. 243/857）。 Muḥammad ibn Yaḥyā 是苏菲扬 (Sufyān) 的唯一传讯者，他叙述哈桑 (al-Ḥasan) 解释了《al-Aḥzāb》中的诗句，37 来指代先知对 Zaynab (rA) 的爱，因为来自苏菲扬 (Sufyān) 的其他传讯者的其他变体对哈桑 (al-Ḥasan) 的解释保持沉默（图 2）。 关于穆罕默德·伊本·亚哈亚，阿布·哈蒂姆·拉齐说道：“他是一个正义的人，但他很粗心（wa kā na bihi ghaflah），他会讲述伊本·乌耶纳捏造的圣训。 不过，他说的是实话。” 这个 isnād 还存在其他问题，包括 Ṭalḥah ibn Muḥammad ibn Jaʿfar al-Shahid（卒于 1997 年）的存在。 308/920），他在圣训叙述方面被认为是软弱和贫穷的，还有阿布·阿布德·安拉·伊本·范贾韦赫（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但因从受质疑的传播者那里叙述异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。

图2


图：先知与扎伊纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学角度重新审视

先知与扎伊纳布 (rA) 结婚的社会背景

尽管热恋叙事中的虚构成分越来越明显，但关于先知ﷺ为了废除古代阿拉伯禁止与养子的前妻结婚的禁令而与扎伊纳布（rA）结婚的更温和的叙事似乎是做作的，至少有些方便。 （然而，应该指出的是，对便利性的怀疑只能源于被揭穿的痴情叙述，否则就不会有便利性）。 毕竟，为什么这个问题以及当时困扰阿拉伯的许多其他问题如此值得注意，以至于不仅有理由要求《古兰经》废除它，而且先知ﷺ本人也蔑视前伊斯兰统治以开创先例？ 这些疑虑源于人们不承认先知ﷺ不仅仅是一个宗教人物，而且是一个国家元首和一个社会改革家，他试图扭转前伊斯兰阿拉伯半岛的社会弊端—其采用和随后的相关法规只是一个关键方面。 它还源于未能将对这一特定规范的攻击置于先知ﷺ对无数在古代阿拉伯晚期被视为神圣不可侵犯的公共和社会实践的更大的多管齐下攻击中。 这些做法常常决定婚姻关系，常常侵犯妇女和孤儿等社会弱势成员的权利。 这一原则的例子包括，前伊斯兰时代，父亲死后，儿子与其继母之间强制结婚，而无需考虑继母的同意。 事实上，不仅是儿子，死者的所有男性继承人都有权与死者家庭中的任何女性成员结婚，包括妻子和女儿。 就在先知与扎伊纳布 (rA) 结婚之前不久，《al-Nisāʾ》19-23 中的先前启示已经猛烈反对并禁止了这种做法。 尽管《古兰经》专门解决了姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，因为妇女被视为监护人的财产，可以随意结婚。 当一个女人向他抱怨她的父亲强迫她嫁给她的表弟时，先知本人有机会限制这一点，于是先知宣布婚姻无效。 类似地，先知ﷺ极大地限制了向新娘家庭而不是新娘本人支付嫁妆。 以前的婚姻允许将嫁妆送给新娘的父亲或监护人，《古兰经》已经命令妇女直接在 al-Nis āʾ 中获得嫁妆，4。 先知ﷺ还禁止两个男性在没有任何嫁妆的情况下交换女儿或姐妹结婚的习俗，因为这会让家庭受益，但会牺牲女性的利益。 另一项与当前问题更相似的禁令涉及前伊斯兰时期的ẓ ih ār 习俗，在这种习俗中，男人发誓将妻子视为自己的母亲，从而不可撤销地与妻子离婚。 这也受到了类似的谴责，理由是人为的和虚构的关系是为了侵犯另一个无法获得补救的人的权利而设计的。

《古兰经》中禁止 ẓihār 的经文与禁止“收养”的经文是同一节经文，强调了两种习俗的共同不公正。 然而，“采用”一词的使用是不准确的，并且不能公正地对待当时存在的属于该术语的众多机构。 尽管这些复杂做法的全部细节超出了本文的范围，但至少有两种截然不同但相互关联的做法很流行：承认以前尚未确定的真正的生物亲子关系 (istil ḥā q) 和将一个人的名字归属于非亲属 (tabann ī)。 前者发生在前伊斯兰阿拉伯的放荡背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的争议，助长了一种怀疑的气氛，甚至对合法出生的人也进行诽谤。 这在扎伊德自己的儿子乌萨马的例子中就可见一斑，他的语气比扎伊德更深，被指控为私生子，直到一位家族相似性专家（qāʾif）证实了他们的关系。

伊斯兰教对此问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是试图限制可能发生血统纠纷的案件的普遍发生。 除了明显禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的一段等待期（ʿiddah），在此期间她不能再婚。 这使得前一次婚姻中的任何怀孕都变得明显并可归因于合法的父亲身份。 此外，任何可能使情况进一步复杂化的人为血统来源，包括虚假家谱主张或收养的常见做法（即非亲生“儿子”采用其养父的父名）都被禁止。

与先知ﷺ所实施的社会改革和限制前伊斯兰收养做法的需要之间的相互关联完全不同的是，塔班尼本质上具有压迫性，即使没有其有害的副产品。 用于收养儿童的术语 ad ʿ iyāʾ 根本没有引用当今流行的收养含义，而是涉及通过强制手段侵占他人的名字。 毫无疑问，在收养的幌子下存在着对弱势群体的压迫，收养允许将通常陷入困境的个人归于非生物“监护人”，然后他们可以随意放弃自己的权利，就像他们自己的亲生孩子一样。 后者在哈立德·本·赛义德的案例中表现得很明显，他的生父赛义德·本·阿勒斯对他进行了酷刑，并在他接受伊斯兰教后拒绝叛教后与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“收养”的孩子来说，不会有任何共同的血统来提供任何保护来减轻所造成的损害。 al-Miqdād ibn ʿAmr 提供了这一原则的例证，他被古莱什族 Banū Zuhrah ibn Kilāb 氏族的 al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth 收养并视为同盟者 (ḥal ī f)。 米格达德和哈立德一样，为了躲避养父和氏族的迫害，被迫移居阿比西尼亚。

《古兰经》暗示了一个有权有势的人收养养子的权力动态，它指示收养的父亲不要用自己的名字来称呼养子：“以他们的[真正的]父亲的名字来称呼他们”，紧接着说道，“[安拉]不认为你的养子[ad ʿī y āʾ ukum]是你的[真正的]儿子。 《古兰经》针对养父的指控表明，更普遍的是，当一个人收养了一个“儿子”时，这种拨款就发生了，而不是促进共同利益的共同决定。 尽管传统上更强调避免由养父为养子命名的字面要求，但该指令谴责了压制性的收养制度，它通过转喻来提及。 这解释了为什么在这节经文启示多年后，上述的米格达德以其采用的父名“米格达德·伊本·阿斯瓦德”而闻名。 《古兰经》随后的劝告“在安拉看来这是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养做法相关的不公正。 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经乌鲁姆》简介：《古兰经》研究领域

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
作者：Sh. Yousef Wahb

上述第四个子学科以圣训传播方式记录了先知ﷺ 所报告的不同 qirāʾāt。 一些圣训集专门用章节讨论了这个主题，例如艾布·达乌德 (Abū Dawūd) 的“al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt”[个别变体和读物]，其中他汇编了 39 个叙述；提尔米迪 (al-Tirmidhī) 的《al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah》（《先知的读物》）中，他整理了 22 段叙述；哈基姆 (al-Hakim) 的《Qirāʾāt al-Nabyy》（《先知读经》），其中汇编了 110 条叙述。 第一篇专门讨论该主题的著作是由 Abū ʿAmr al-Dūrī（卒于 1997 年）撰写的。 264/877) Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy，其中他编写了最多数量的叙述：130。 有趣的是，这本书是杜里作品中唯一幸存下来的书，也是该主题的经典著作之一。 失落的著作包括伊本·穆贾希德（Ibn Mujahid，卒于 1977 年）的书籍。 324/936）和阿布·努阿伊姆·阿尔-阿巴哈尼（Abū Nʿuaym al-ʾAṣbahānī）（卒于 1993） 430/947）。

Al-Suyūṭī 在该类别的子学科列表中添加了不同的查询，例如高级和低级的 isnād 以及古兰经的传播方法。 除了发射机的可信度之外，isnād 还根据其长度（发射机的数量）进行分类。 阿布·法勒·伊本·塔希尔·马克迪西（Abū al-Faḍl ibn Ṭāhir al-Maqdisī）（卒于 1994 年） 507/1113) 和阿布·阿姆鲁·伊本·塔拉赫 (Abū ʿAmr ibn al-Ṣalāḥ)（卒于 1999 年） 643/1245）以及其他学者根据与阅读来源的接近程度将 isnad 分为五类，例如与先知ﷺ的接近程度、与七位经典读者之一的接近程度以及与 qirā ʾ āt 的著名书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传播、教学和学习的各种风格。

虽然圣训科学要求九种接受和叙述方式，但只有其中两种被认可为古兰经的真实传播：向古兰经背诵大师朗读或聆听他/她的背诵（在规定的规则内）。 后一种方法受到《古兰经》学者的限制，因为他们在这方面区分了同伴和其他人。 只有同伴们能够完全按照先知所背诵的方式背诵《古兰经》，因为《古兰经》是用他们的母语启示的，并赋予了他们纯净的内在本质。 其他《古兰经》传播者应根据第一种方法（向古兰经背诵大师朗读）进行审查，因为与圣训传播不同，并不是每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。

语音和演讲

在回答不信道者的荒谬询问“为什么古兰经不立即降示给他”时，安拉解释了逐渐降示它的智慧：“以便我们由此坚固你们的心”，并肯定说，“我们已经以明确的背诵方式背诵了它”（warattalnāhutartīla）（25：32）。 虽然tartīl在这种情况下意味着明显的渐进启示，但它也意味着正确背诵真主话语的命令。 “有节奏地背诵《古兰经》”（73:4）的命令使这一命令变得更加清晰。 因此，正如穆斯林所熟知的那样，正确发音古兰经单词是一项义务。 它荣耀安拉的话语并确定祈祷的有效性，至少在背诵开篇章（al-Fātiha）时是如此。

作为表演诠释学的一种独特形式，这一流派侧重于古兰经单词的正确发音、不同辩证语音的准确发音以及正确的暂停和恢复背诵模式。 这些复杂规则的意义超出了仪式表演的范畴。 它们是《古兰经》文本标准化和消除任何可能破坏其保存的不规则言论的工具。 tajwīd 和 qirāʾāt 的著作中通常涉及以下六个子学科。


图：古兰经乌鲁姆简介：古兰经研究领域

多名学者研究了不同阿拉伯地区的不同发音方式和拼写惯例。 苏尤蒂 (Al-Suyūṭī) 指出，阿布·巴克·瓦西蒂 (Abū Bark al-Wāsiṭī)（卒于 1999 年） 320/932）论文 al-Irshād 列举了《古兰经》中使用的 50 种阿拉伯方言，其中古莱什语是最常见的。 伊本·古泰巴（卒于 276/889）在《Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān》和伊本·金尼（Ibn Jinnī）（卒于 1999 年）中。 al-Muḥtasib (392/1002) 中讨论了影响当地阅读的方言的区域差异，而 Sībawayh (d. 392/1002) 则讨论了影响当地阅读的方言差异。 180/796）在他的《Kitāb》和《穆巴里德》（al-Mubarrid）中（卒于 1996 年） 286/899）在 al-Muqtaḍab 中涵盖了拼写和发音的语音约定。

在《古兰经》编纂的最后阶段，第三任哈里发 ʿUthmān ibn ʿAffān（卒于 1977 年） 35/565）成立了一个委员会，其大多数成员来自古莱什人。 如果在任何语音发音上出现分歧，欧斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是根据他们的方言启示的。”

可以说，欧斯曼的指示是基于对 14:4 的解释，“我们没有派遣任何使者，除了用他人民的语言[说话]”，其中“人民”一词指的是古莱什。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该节将古莱什描述为“你的[穆罕默德]人民。 然而，（43:3）中“阿拉伯语”的含义据说涵盖了所有方言，“我们确实已将其定为阿拉伯语《古兰经》”。 此外，《古兰经》包含与古莱什方言不一致的辩证发音。 因此，一些学者将奥斯曼的说法解释为，《古兰经》的大部分内容，而不是全部内容，都是用古莱什方言启示的。

除了在 tajwīd、qira’āt 和 muṣḥaf 的正字法方面取得的巨大学术成果外，前两个子学科暂停模式 (al-waqf) 和恢复模式 (al-ibtidā) 也受到古兰经学者的极大关注。 胡杜哈利（Al-Hudhalī）有点夸张地指出，“除了他以外，没有任何学者在宗教宗教组织和伊斯兰宗教组织（al-waqf）和al-ibtidā方面发表过著作。 事实上，这些专门著作的一长串名单中就包括 al-Zajjāj（卒于 1997 年）的著作。 311/923)、阿布·贾法尔·纳赫哈斯 (Abū Jaʿfar al-Naḥḥās) (338/950)、伊本·安巴里 (ibn al-Anbārī)（卒于 1999 年） 328/940), 达尼 (d. 328/940) 444/1053) 和萨贾万迪 (d. 444/1053) 600/1204）。 该子学科是根据阿卜杜拉·伊本·奥马尔 (al-Ḥākim) 的一份报告的权威设立的，他在报告中说：

我们已经生活了很长一段时间，我们中的一个人在《古兰经》之前接受了信仰（imān）的教导。 古兰经将被降示给穆罕默德ﷺ，因此我们了解了其允许和禁止的[规则]，以及在阅读它时应在哪里暂停，就像您现在学习《古兰经》一样。 今天，我们看到人们在伊玛目之前先读《古兰经》，以便他们从头到尾背诵它，但他们对其中的命令和禁令一无所知，也不知道在阅读时应该在哪里停顿。

Al-Naḥḥas 对这份报告评论道：“这段圣训表明他们过去学习宗教与社团组织就像学习《古兰经》[的含义]一样。”苏尤蒂补充道，“伊本欧麦尔所说的‘我们生命中的一段很长的时间’暗示着这是同伴们既定的共识。 伊玛目伊本·贾扎里 (Imam Ibn al-Jazarī) 说，许多后来的学者规定，在 qārī 知道如何正确实践宗教与宗教组织 (waqf) 和 ibtidā 之前，他们无法获得执照 (ijāzah)。

waqf 和 ibtidā 的美妙之处体现在从某些停顿立场推导出来的学术解释中。 这些职位是由每个学科名称的特定视角决定的。 胡达利在关于宗教与宗教基金和伊布蒂达的著作中，强调了他所说的“法学家、苏菲派、神学家、背诵者和修辞学家的停顿”。”

正如泰吉维德学者所解释的，这种反思性和互动性的方法将可选的暂停模式分类为完整（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或令人厌恶（qabīḥ），基于暂停时所表示的含义的健全性和对真主话语的尊敬。 因此，停顿模式是由《古兰经》学者建立的一般原则的类比位置的合理 ijtihād 决定的。 这解释了我们今天不同的《古兰经》（muṣḥaf）印刷品为何具有不同的停顿符号，而这些都是审查印刷过程的学者们所偏爱的。

Waqf 和 ibtidā 需要对语法、 tafsīr 、 qirāʾāt 、讲故事风格和 fiqh 有透彻的了解。 考虑一下 3:7，“除了安拉（和/但是）那些坚定的知识者说：‘我们相信它’之外，没有人知道它的解释。 所有[这一切]都来自我们的主。”在念出“阿拉”这个词后暂停或继续将表明某种连词（“和”）或析取（“但是”）的含义。 在 5:26 中，“禁止他们在这地漂流四十年”，该禁令是四十年还是永久的，而在这地漂流的期限是四十年，可以通过阅读这节经文时停顿的地方来暗示。

因此，宗教仪式和礼拜仪式反映了我们对《古兰经》含义的理解，以及我们荣耀安拉话语的精神礼仪，因为我们知道他会立即听到我们的背诵并了解我们的内心想法。

语言形式和修辞手段

如果没有修辞科学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，《古兰经》微妙的语言秘密就无法被发掘。 ʿIlm al-maʿānī 分析了言语与情境的一致性（mutā ̣ baqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重要发现，比现代欧洲语言学早了 1000 多年。

学者们坚持在揭示不同的经文背景和对同一主题的多节经文保持一致的解释之间保持微妙的平衡。 著名修辞学家哈特·卡兹维尼 (al-Khatị̄b al-Qazwīnī)（卒于 1997 年） 793/1338）规定：

要求对部分话语进行定义、概括、前置和包含（特定单词）的语境（maqām）不同于要求不定、指定、后置和省略的语境；分离的上下文与连接的上下文不同；要求简洁的情况与要求广泛的情况不同。 与聪明人交谈不同于与迟钝人交谈。 每个单词及其同伴都适合特定的上下文。 言语的美感和可接受性的高标准取决于其与情境的恰当性，反之亦然。

通过 ʿilm al-maʿānī 进行的语境分析反驳了对《古兰经》写作的许多批评，通过在评估中集中受读者的地位并采用不同的风格，例如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl） ʿan al-asḷ)。 例如，一个看似简单的问题 (istifhām) 实际上可以拥有 24 种不同的含义。 ʿIlm al-maʿānī 进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补语部分。 例如，就主题而言，有关于是否陈述或省略以及为什么的讨论；是确定的还是不确定的；它在句子中的位置；无论它是否受到形容词或其他元素的限制—所有这些都非常详细，并且有目的和合理性。

ʿIlm al-bayān “主要涉及事实和比喻语言，包括明喻、隐喻和 kināya（‘转喻’）。 第四类（语言形式和修辞手段）与下面讨论的第六类重叠，探讨了古兰经所使用的一些修辞修辞和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹。 该体裁对《古兰经》词汇进行了细致的分析，如下：


图：图表示意

关于 Gharīb 主题的最早著作是 Abū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Muthanna (d. 209/824) Majāz al-Qurʾān 在比“比喻性言语”更普遍的意义上介绍了 majāz。 他将 Gharīb 的例子视为 majāz，为选定的特殊单词提供了解释。 后来的学者专门针对特定的装置和风格撰写了著作。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（Abū al-Qāsim al-Baghdādī，卒于 1994 年） 485/1092）撰写了一本关于《古兰经》中的转喻（tashbīh）的书 al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān。 塔什比是穆巴里德认为阿拉伯语中最常见的最雄辩的修辞手段之一。 伊本·阿比·伊斯比（Ibn Abī al-Isbiʿ，卒于 1977 年）的著作中进一步发展了关于马贾兹和《古兰经》美学的著作。 654/1256），其中他提到了 100 种不同的修辞手段。 ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām（卒于 1994 年） 660/1262）撰写了有关该主题的最广泛的著作之一，al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Ba ʿ ḍ Anwā ʿ al-Majāz。 他讨论了词序的重新排列、换位、包含、省略、单个单词或短语的替换以及其他文体变化。 这启发苏尤蒂以删节版总结了该文本：Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān。

上述一些子学科，例如多义词和同义词，是通过学术界对其在《古兰经》或阿拉伯语中是否存在的分歧而发展起来的。 最有争议的辩论之一是关于 al-Mu ʿ rrab 的。 虽然许多学者否认《古兰经》包含任何非本土或阿拉伯化的单词，但一些早期和晚期学者认为《古兰经》使用了转换为阿拉伯语的非阿拉伯单词。 后一种观点引用了其他语言中存在的一些单词，而前者则认为这些单词是跨语言的。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）认为《古兰经》中包含非阿拉伯语单词被转换为阿拉伯语，并就此问题写了一本名为 al-Muhadhab fī mā waqa ʿ a fil-Qurʾān min al-Mu ʿ rrab 的书。 泰姬·丁·苏布基 (Tāj al-Dīn al-Subkī) 在 5 行诗中写下了 27 个 Mu ʿ rrab 单词，伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 在其中添加了 24 个单词。 Al-Suyūṭī 在这两个列表中添加了 60 多个单词，从而确定了《古兰经》中的 100 多个 Mu ʿ rrab 单词。

关于 al-Mu ʿ rrab 的讨论通过强调《古兰经》的多语言包容性，表明了《古兰经》信息的普遍性—它能够同时针对阿拉伯人和非阿拉伯人。 毕竟，两种学术观点都认为，《古兰经》使用的短语与其最初的读者—先知时代的阿拉伯人—以及他们与其他文明的文化接触相关。 假设《古兰经》借用了原本属于其他语言的词语，其无与伦比的雄辩能力表明这些词语不可能被可能是“更好”的阿拉伯语词语所取代。

Al-Majāz，就其一般意义上的隐喻语言而言，是《古兰经》中最有影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示《古兰经》的语言学上的不可模仿性时，对启示录以及早期阿拉伯诗歌中使用的许多本土文学手段进行了理论化：隐喻、明喻、转喻、寓言等等。 这种理论化超越了识别《古兰经》中文学手段的实例，还阐明了它们在不同背景下的结构作用。 古兰经图像被视为同一章节内或不同章节之间的关系网络，重点关注其审美效果​​与任何传统诗歌形式不同的独特模式。 由于关于安拉是否使用隐喻而不是字面短语来传达他的信息的神学争议，传统中出现了关于《古兰经》中是否存在 majāz 的争论。 绝大多数学者认为，《古兰经》中存在马贾兹是为了增强其审美吸引力，同时又不减损其精神重点或其超然本质。

隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常将具有附加含义的单词分层，以澄清歧义，强调特定含义，或说明有些清晰的内容。 最后一种风格的例子可以在《17:24》中找到，当时安拉命令我们在与父母交往时要谦虚：“出于怜悯，向他们降下谦卑的翅膀。” 这个 istiʿārah 的智慧是让看不见的东西变得可见。 口语中的“翼”一词隐含着未说出口的词“侧”（jānib），以激发人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟低下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦逊的所有含义，而不仅仅是低下自己的“侧面”。 任何程度的倾斜都是不够的，放下翅膀意味着最接近地面，这是最高水平的谦卑。

上面未列出的另一个子学科是语义同义词（wujūh 和 nazā‘ir），它强调单词含义的不同方面。 《古兰经》中反复出现的词语，例如安拉的名字和属性，具有多种含义。 这种多重意义需要多重翻译。 例如，在《古兰经》中出现了 97 次的 H ̣ akīm 的翻译应该源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了 57 次的 Al-Raḥmān 的翻译应该是“仁慈者”还是“至仁者”？ 句法和词典学检查以及上下文阅读有助于获得古兰经短语最可能的解释。

与裁决相关的含义：解释原则

《古兰经》解释原则的学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了《古兰经》和圣训对法律事务的重叠权威。 分析语法规则（冠词、助词、介词等）有助于识别各种短语及其母语阿拉伯语用法的含义，进而确定它们的应用。 以下 14 个子学科对于 tafsīr 和法律理论 (U ṣ ūl al-Fiqh) 至关重要，特别是在得出法律裁决的过程中：


图：图表示意

安拉在《古兰经》和他的先知ﷺ中以各种形式揭示了他的命令。 命令可以明确地或笼统地表述。 根据该短语是否合格，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 普遍性和特殊性的识别对于调和《古兰经》话语的假定普遍性与它们对特定情况、时间或地点偶尔有限的适用性至关重要。

对目标收件人进行分类与此查询特别相关。 例如，《古兰经》可能呼唤“人民”、“信道者”、“不信道者”或“有经的人”。 圣行在确定启示时和审判日之前的具体人群方面发挥着关键作用。 Al-Suyūṭī 列出了 34 类收件人和话语模式，将演讲指向特定的人、物或点。

适用性是通过综合《古兰经》和《圣训》的重叠权威、启示的背景和人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括得出法律裁决、了解历史事件的年表、协调对未见事件的不同描述以及确定收件人的排他性和包容性。

例如，据报道，当一群麦加多神教徒向先知ﷺ提出一项协议以缓解持续的紧张局势时，《卡菲伦章》就被揭示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，而他有时也崇拜他们的神。 因此，真主启示了《古兰经》（109：1-3）说：“不信者们啊，你们说。 我不崇拜你们崇拜的东西。 你们也不是我崇拜的崇拜者。 在这种情况下，将“不信道者”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能与犹太人和基督徒崇拜安拉以及一些偶像崇拜者可能信仰伊斯兰教的事实相矛盾（“你们也不是我所崇拜的崇拜者”）。 两种可能的一致解释是，这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（al-Walīd ibn al-Mughīrah、al-ʿĀs ibn Wāʾil 和 Umayyah ibn Khalaf）的特定对话，或者它们的普遍意义受到其他文本和文本外工具的特殊化。

《古兰经》中存在歧义词，其原因包括同音异义、不常见的用法、不定代词以及连词或断词的方式等。 例如，在《35:10》中，“善言升起于他，善行提升它”，代词“it”可能指“善言”（善言提升善言，如duʿā，归真主）或“正业”（真主提升一个人的善行）。 法学理论家问，模棱两可的事情还能不澄清吗？ 主流意见认为，如果含糊不清的单词或短语需要法律实践，那么在先知ﷺ去世之前就已经得到澄清。 否则，将被视为超出个人能力的职责委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可以在同一上下文中连续出现，也可以在文本的不同部分单独出现，也可以在先知ﷺ的圣行中出现。

《Ulūm al-Qurʾān》和《Usūl al-fiqh》对文本含义进行了严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq）或通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于 manṭūq 的一致或发散含义。 如果暗示符合短语的明显含义，则它是一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞噬孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或侵占孤儿财产的行为也都被禁止。 发散性含义（mafhūm mukhālafah）表示未明确的裁决与明显的含义相反。 在 2:287 中，“吃喝直到黎明的白线与[夜间]的黑线变得清晰，然后完成斋戒直到日落”，mafhūm 是说在斋月期间，从晚上到黎明都可以吃喝。 不同的含义是禁止在黎明和日落之间进食。 在法律理论中，关于 mafhūm 的范围以及有资格确定其一致或不同含义的不同文本文书存在更广泛的讨论。

古兰经解释原则的另一个对法律裁决产生重大影响的领域是绝对性（muṭlaq）和限定性（muqayyad）。 当一节经文提供了带有形容词或有条件适用性（muqayyad）限定的裁决，而另一节经文为不同的情况提供了类似的裁决，但以绝对方式无限定（muṭlaq）时，后者可能受到与前者相同的限定。 例如，《古兰经》规定解除婚姻、与同一配偶再婚（65:2）和遗嘱（5:106）时证人的可信度必须是正直的。 然而，在其他涉及买卖见证（2:282）和向妇女支付嫁妆（4:6）的经文中，没有提到正直是见证人的条件。 通过使用 muṭlaq 和 muqayyad 互文解释将资格扩展到绝对，所有这些不同类型的证词都需要正直。

废除（naskh）在语言上的意思是“抹去”或“转移”。 从技术上讲，它是由伊玛目朱韦尼（Imam al-Juwaynī，d. 478/1085）作为“一种话语[khiṭāb]，表明随后废除先前话语所建立的裁决，这样一来，如果没有该裁决，该裁决将仍然成立。 纳斯赫对《古兰经》经文进行了连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多专门讨论这一主题的书籍都是由著名学者撰写的，包括 Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (224/838)、al-Naḥḥās、Ibn al-Anbārī、Makkī 和 Ibn al-‘Arabī。 Al-Suyūṭī 引用了一些著名学者的说法，“任何人在了解《真主之书》的废除和被废除的[经文]之前，都不允许解释[提供]《真主之书》。 然而，废除并不是人类智力推理（ijtihād）的问题。 相反，它完全由先知ﷺ 根据安拉的命令决定，如 2:106 中所解释的。

废除作为古兰经内的现象（一节经文废除另一节经文）或与圣行的相互作用（真正的圣训废除一节经文）而存在。 这种分类需要对（《古兰经》和《圣训》）的传播进行仔细调查，并对给定裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废除或不再有效时，该节经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被背诵。 在其他情况下，一节经文的正典性和裁决都可能被废除，该节经文不再被视为《古兰经》的一部分。 正如前面提到的第一组《乌鲁姆·古兰经》所显示的，启示的渐进性与吉布里勒和先知ﷺ去世前对《古兰经》的最后一次翻译（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了鲜明对比。

废止的智慧在于它对环境变化的反应，这反过来又反映了伊斯兰立法的发展。 最睿智的安拉说：“如果我们用一节经文代替另一节经文，安拉最清楚他所揭示的内容，他们会说：‘确实，他伪造了它！ ’不，他们中的大多数人都不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示另一节经文”所取代。 因此，“废除通过提出最适合人们具体情况的规则、进行必要的改变并建立更全面的法律和道德框架来服务于人民的福祉。” 《古兰经》中一个著名的废除酒精饮料的例子是逐步禁止酒精饮料。

与短语相关的含义：修辞风格

虽然语言形式（第四组学科）主要涉及修辞手段和言语模式，但以下子学科研究修辞风格与有效传递意义和思想的关系。 如上所述，《Ilm al-Maʿānī》主要关注观众的性格。 它涉及语法规则允许的单词和句子顺序的排列，以提供最适合语境、情况和言语情况的风格。


图：图表示意

ʿIlm al-Maʿānī 将句子视为具有内部和外部关系的内部和外部网络的组合。 内部关系由规范语音模式的语法控制。 外部关系受修辞规则的控制，这些规则规范单词结构的排列和句子之间的关系，以有效地传达预期含义。 塔巴里在他的《塔夫西尔》引言中列出了《古兰经》所采用的 17 种修辞风格，其中包括简洁简洁、故意含糊其辞、扩展表达、重复相同含义以及颠倒逻辑顺序。

当被问到“什么是修辞（balāgha）？”，Abū ʿAlī al-Fārisī (d. 377/987）回答说：“知道句子的连接（waṣl）和分离（faṣl）。” ʿ Abdulqāhir al-Jurjānī (d. 471/1078），《古兰经》不可模仿性主题的权威，承认确定正确的合取和分离模式是巴拉加的细致秘密之一，只有本土阿拉伯人才能完美地使用。 《古兰经》显着地采用了多种结束句子、继续新句子或将两个或多个句子连接在一起的模式。 Balagha 实现的不仅仅是风格上的改变。 它在安拉的属性和审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在一种情况下结合了 waṣl 和 faṣl 两种风格，并在同一上下文中惊人地交替使用它们。 连续使用描述性属性的例子是非常有力的。

想想《古兰经》（Sūrah Ghāfir）（40:1-4），这是在先知的叔叔艾布·塔利布去世后，在极其困难的时期揭露的麦加章节，谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们反对《古兰经》和审判日真实性的错误论点，并讲述法老人民中信徒的故事。 在这种紧张的背景下，古兰经以哈和米姆的不连贯字母开头—根据一些语言学家的说法，这种刺激的风格是阿拉伯人所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了他们这些口才大师。

然后第二节经文说：“经典的启示来自安拉，他是至高无上的、全知的。”与听众期望的连词模式开始新的诗句相反，接下来的诗句以析取模式继续，肯定安拉的另一个属性—“罪孽的宽恕者”—然后突然添加连词“和”（wā），“悔改的接受者。”然后又回到析取模式，又增加了两个属性：“刑罚严厉，富足拥有。 这种风格的交替以及以正常或强调的形式频繁提及安拉的属性，激发了我们对安拉的意志和力量在我们生活中的体现的思考，使我们的心中充满了对他的敬畏。 这为消息的接收者准备好下一节经文的声明：“除了那些不信的人之外，没有人对真主的迹象有争议，所以不要让他们在土地上的移动迷惑了你。”

简洁性和扩展性是衡量单词和句子连续性的重要组合，表示简洁、清晰和强调。 Al-Suyūṭī 在介绍他关于 ijāz 和 itnāb 的部分时说道：“要知道，它们 [ijāz 和 iṭnāb] 是 balāgha 中最重要的主题之一。 Sirr al-Fasāḥah（《口才的秘密》）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是 ijāz 和 iṭnāb。” ’”专业修辞学家的独特之处在于他们能够准确识别目标受众，并确定简短或扩展与其演讲目的的相关性。

限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以使不同的受众相信这些品质只属于一个实体。 Qaṣr 根据收件人的身份而有不同的风格，并采用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果收件人相信多个存在具有相同的品质，则可以使用对单一性的限制（qaṣr ifrād），例如“他只是一位神”（6:19）。 另一个收件人可能相信该质量属于另一个存在。 然后可以使用逆转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣对南鲁德的反驳，即他可以赐予生命并导致死亡：“我的主是赐予生命和导致死亡的那一位”（2:258）。 第三种情况是，当收件人对两种可能性同样不确定时，因此限制将充分突出将质量归因于存在或物体（qaṣr taʿīn）。

《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻止信徒参与其中。 古兰经修辞的独特之处之一是每个读者都可以在一定程度上欣赏它的美丽。 例如，正如 Sūrah Ghāfir 所证明的那样，即使是对复杂风格的基本了解也足以与其更深层次的维度联系起来。

结论

ʿUlūm al-Qurān 是一个多方面、多样化的研究领域。 其广泛的范围包括审查《古兰经》的历史（编纂和经典化）的各个子学科，其神奇启示的性质及其基础神学，其下降的环境和场合，其言语表达的精确表达，其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格，手段和文学理论，章节名称和诗句顺序，背诵的美德和礼仪，背诵的规则。 tafsīr 以及行使该权利的人的资格以及其他。 了解每个学科或子学科的作用和效用可以适应我们不同的知识兴趣，有助于对《古兰经》采取适当的学科方法，使我们欣赏历史上有关古兰经的大量文献，最重要的是，在探索古兰经无限智慧的同时，加强我们对塔达布尔的努力。

《古兰经》的博大精深连接了众多的知识观点和学科框架。 这种多样性的最终用途是确定是什么激发了我们尝试与文本互动的个人兴趣。 启示的场合和环境展示了人类接受和参与真主话语的背景，阐明了我们对其含义的理解，并评估了我们对其指导的接受程度。 文本微妙的传播过程证实了我们对其保存的信念，并体现了神圣的承诺：“确实，是我们降下了《古兰经》，而且我们将成为它的守护者。”

诵读《古兰经》的微妙规则不断提醒我们，它的话语一点也不普通，而是包含安拉本人的神圣话语，出于他的仁慈，安拉使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的解释原则组织了启示性的命令，并指导我们对神圣法律的承诺。 最后，balāgha 的分支帮助我们更好地理解《古兰经》的一系列非凡的话语模式，每种模式都是为了在不同的背景下接触到不同的受众，从而最终接触到全人类。 它通过揭示不同的意义网络来调整观众的性格，同时为任何特定的背景提供最有效的修辞和美学风格。

《古兰经》永恒的经文将通过《乌鲁姆·古兰经》无边无际的领域，继续激发深刻的人类和智力体验，证实文本“不会因重复而磨损，其奇迹也不会结束。” 收起阅读 »

转载翻译

《古兰经》可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透古兰经可以用不同的方式背诵吗？ Qira'at 的意义和智慧的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
作者：Sh. Yousef Wahb

古往今来，“qiraʾāt”在穆斯林世界的传播

其拉特的传播及其在穆斯林世界的地理分布随着时间的推移而发生变化。 511世纪，库法从 Ḥafṣ 和 Shuʿbah 的 riwāyah 过渡到 Ḥamzah 的读法，而巴士拉则采用 Yaʿqūb 的读法。 与此同时，沙姆（Shām）登陆了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读物（尽管该地区后来被阿布·阿穆尔（Abū ʿAmr）的读物占据了主导地位）。 自从沃什（d. 197/812），纳菲派的正典拉维（rāwī），生活在埃及并被列为其酋长卡里（qāriʾ），他的利瓦亚（riwāyah）在埃及盛行直到511世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被杜里的 riwāyah（阿布·阿姆鲁的经典拉维）统治，直到 10/16 世纪（埃及直到 12/18 世纪）。 有趣的是，舒巴·伊本·哈吉贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于 1994 年） 160/777）预言阿布·阿姆鲁的读物“将成为人们中最强烈的共同信仰。” 在证明这一预测的准确性时，伊本·贾扎里确认，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何人在教导《古兰经》时，除了他[阿布·阿姆鲁]的阅读。”

根据伊本·阿舒尔 (Ibn ʿĀshūr) 的说法，当今穆斯林世界最常见的读物是《Qalūn》的 riwāyah 中的 Nāfiʿ（Nāfiʿ）（在突尼斯、埃及的部分地区和利比亚）； Warsh 的 riwāyah（突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、非洲西部地区和苏丹）；以及阅读ʿĀṣim（在整个东方，包括埃及、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗的大部分地区）。 现代其拉特研究尚未确定为什么 Ḥafṣ（ʿĀṣim 的传播者）在今天如此盛行。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读物到 Ḥafṣ 的巨大转变的历史记录有限。


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一个常见但未经历史证实的论点将 Ḥafṣ 目前的主导地位归因于奥斯曼帝国对 Ḥanafī 法官、法律学者 (muftī s) 和 qurrāʾ 的任命。 虽然奥斯曼人确实推行了哈纳菲学派，但他们的推行并不一定延伸到其拉特领域。 对奥斯曼帝国时期写的吉拉特作品的调查表明，阿布·阿姆鲁的阅读量仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区有所下降。 西非国家仍然致力于纳菲派和马利基学派。 当然，由于奥斯曼帝国对这些地区缺乏完全的控制，他们没有过渡到哈夫有可能。 然而，在马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和土耳其斯坦等未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区，阿布·阿姆鲁的读物仍然很受欢迎。

此外，没有证据表明所谓的奥斯曼帝国规定要求宗教职位候选人阅读 Ḥafṣ 文本。 生活在奥斯曼王朝的伊本·贾扎里没有对他们所谓的强加哈夫的政策提出任何具体的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着共同的法律文化和政治环境，但之前的塞尔柱王朝并未采用哈法。 因此，继承更喜欢 ʿĀṣim 和 Abu ʿAmr 的 Ḥanafī 文化并不能充分解释一个 riwā yah 相对于其他人的统治地位。

Qirāʾāt 作为一门学科 (ʿIlm al-Qirāʾāt)

在标准化过程期间和之后，其学科的发展与古兰经科学的其他部分相关，但又独立于其他部分。 穆斯林学者开发了一个称为“十大要素”（al-mabādiʾ al-ʿ asharah）的框架来定义和引入任何学科。 十大要素不仅有助于理解“知识是如何在该学科内构建的，而且还有助于理解其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和先驱者”，以及与学习和教学相关的法律裁决（ḥ ukm）。 该框架使学生能够全面认识一门学科的连贯性和范围及其与探究和应用的相关性。 以下是 qirāʾāt 戒律的十大要点的总结。

作为一门学科，Qirāʾāt 被定义为“了解《古兰经》文字的准确表达方式及其传播者的变体的知识。 这个定义排除了 tafsīr、语法和其他语言科学处理古兰经单词的范围。 其拉特纪律的优点在于保存《古兰经》，保护它不被篡改，并加深我们对它的理解。

al-Biqāʿī 的 al-Ḍaw ā biṭ wal-ish ā r ā t li- a jz āʿ ʿ i lm al-qirāʿāt [Qirāʿāt 学科组成部分的规则和指示] 中将 qirāʿāt 学科的主题列为七种手段 (waʾ il)。 卡斯塔拉尼 (Al-Qasṭalānī) 在他的 Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt [对 Qirāʿāt 学科的微妙暗示] 中按以下顺序对这七个主题进行了长篇评论：

-Isnad：审查保存古兰经的权威链的可信度，包括其真实性、长度和与先知ﷺ以及早期古兰经和qirāʿāt的权威文本的接近程度。 本主题还探讨了口头传播的方法。 - 语言学：语法、语音和发音。 - 暂停和恢复（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指含义的影响。 - 需要检查某些字母的拼写风格以及诗句 (āyah) 及其结尾 (fāṣilah) 的位置的《古兰经》经文数量。 - 根据欧斯玛尼抄本对古兰经单词的正字法和 ras 进行检查。 - Istiʿādhah ;介绍《古兰经》和《圣行》的文本基础，确定其短语并解释如何背诵，大声朗读 (jahr) 或秘密朗读 (isrār) 的 ḥukm，及其停顿模式。 - 塔克比尔；在背诵《古兰经》的某些章节之后，在开始下一章及其暂停和恢复模式之后，解释圣行 takbīr（说“Allāhu akbar”），将其 isād 追溯到早期的 qurrāʿ 和先知 ﷺ，陈述其确切短语。 关于学习和教授 qirāʿāt 纪律的法律规定 (ḥukm)，它是保存和背诵《古兰经》的公共义务 (farḍ kifāyah) 的一部分。 这种共同责任意味着“如果义务得到履行—无论需要多少道德主体（mukallafīn）—所有社区成员都摆脱了该义务的宗教责任。 如果没有人履行义务，那么特定社区的所有成员都将被追究责任。 为了履行保存《古兰经》（包括 qirāʿāt）的义务，必须保持符合 tawātur 资格的背诵者和背诵者的最低数量。

此外，《古兰经》学者还划分了不同学术水平的等级。 例如，muqriʾ 是

口头传播读书的学者。 例如，如果他记住了《al-Taysīr》（al-Dānī 的权威 qirāʾāt 文本）一书，除非他直接从连续教导他的人那里学习（以统一的传播方式），否则他不被允许教授它，因为 qirāʾāt 的一部分只有通过直接聆听和口头传播才能掌握。

初学者 qārī 研究单独的读物，直到他们学会至少三本。 高级 qārī 是掌握大部分 qirāʾāt 的人，包括最流行的 qārī。

其拉特的智慧：其拉特如何加强我与《古兰经》的联系？

伊玛目卡斯塔拉尼 (Imam al-Qasṭalānī) 表示：“学者们从未停止过从每一次对 qārī 的解读中提取在其他解读中找不到的意义。 “这就是在其拉特中体现的神圣智慧，它具有多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 根据学者的研究，其中一些功能如下：

- 简化来自不同部落和方言背景的穆斯林的《古兰经》背诵和记忆。 这种宽松也可能对非阿拉伯人有所帮助，允许他们以适合其学习能力的方式背诵。 - 适应历史上阿拉伯人的方言多样性，软化他们的心，接受伊斯兰教的信息。 - 通过以不同的 aḥruf 形式揭示《古兰经》并允许穆斯林相应地背诵，以尊重先知ﷺ 的乌玛。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣书籍。 - 证明，正如安拉所承诺的那样，乌玛并没有未能保留《古兰经》所有精确发音形式。 没有其他乌玛被授予这种祝福。 - 通过使我们对古兰经的参与方式多样化来增加获得奖励的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性如何如此雄辩，以至于它以某种方式产生了万花筒般的含义。 这些含义是通过同一节经文的变体而不是多节经文来传达的。 - 通过不同的背诵方式来证明文本的超越性，没有矛盾。 其拉特的变体相互补充而不是竞争，协同工作以代表一种基本形式。 - 通过澄清经文的含义、扩大或限制其适用性来协助对经文进行法律解释。 ## qirāʾāt 差异及其对意义的影响的示例

上述 qirāʾāt 变体背后的一些智慧—尤其是第六点、第七点和第八点—说明了 qirāʾāt 与 tafsīr 的相关性的广度。 tafsīr 传统充满了关于 qirāʾāt 以及它们如何增强《古兰经》含义的讨论。 这些讨论源自不同的跨学科学术，涉及不同的含义 (tawjīh)、句法格结尾 (iʿrāb)、方言和阅读的优势 (tarjīḥ) 等。 伊本·贾扎里将 qirāʾāt 的差异分为三类：

• 措辞上的差异，但意思没有改变。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:6-7) 中的单词 ṣirā ṭ (- =“路径”) 发音为 sī n 和 ṣāḍ。 这个例子中的差异纯粹是辩证的。

• 措辞和含义上的差异以及两种含义同时适用的可能性。 例如，Sūrah al-Fātiḥah (1:4) 中的 mālik 和 malik (ََكِ—َِكِ)；这两个词（即：大师和国王）表示安拉。

• 尽管它们在观点上和谐而不矛盾，但在措辞和含义上都存在差异，一次只适用一种含义。 例如，在 12:110 中，“直到使者绝望，他们认为自己被欺骗了”，kudhibū，或者“他们确信自己被拒绝了”，kudhdhibū。 根据前一种读法，在 dhāl (Í) 上没有双辅音 (shaddah)，这只是一种假设，代词指的是先知被派去的人民（他们认为先知在他们的先知地位以及他们告诉他们真主惩罚的事情上向他们撒了谎）。 根据二读，带有 shaddah (ّ) 的是一种特定的信仰，代词指的是使者（他们确信自己被人民拒绝了）。 这两种含义都提供了对先知故事的多维描述。

从 tafsīr 的角度来看，不改变诗句含义的第一类语调变化不太相关，而影响诗句含义的后两类变化则更为重要。 注释者（mufassir）的任务是说明 qirāʾāt 的差异，因为一种阅读可以解释其对应物：“它们的差异常常丰富了诗句的含义。 启示录不是通过多节经文来传达意义，而是为了一词多义而简洁地提供多种意义。 这种《古兰经》现象相当于各种本土阿拉伯修辞风格和手段，例如意义科学中的合并（taḍmīn）、掩饰（tawriyah或tawjīh）（ʿilm al-maʿānī），以及修饰科学（ʿilm）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb） al-badīʿ）。 也就是说，注释者（mufassir）“应该说明大众传播的 qirāʾāt 的差异，因为它们的差异往往丰富了诗句的含义。”

《古兰经》可能会用另一节经文进一步解释一节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣ﷺ从天使那里向他的客人提供的小牛在 51:26 中被描述为脂肪 (Summer)，并在 11:69 中被描述为烤。 同样，先知穆萨的ﷺ神奇蛇在 7:107 和 26:33 中被描述为“明显的”—意思是体型巨大，而在 27:10 和 28:31 中，它被描述为“jānn”，一条快速滑行的雄性蛇。 这些经文举例说明了如何在不依赖 qirāʾāt 的情况下从文本中确定不同的互补含义。 以下示例按 muṣḥaf 的顺序列出，说明了《古兰经》如何通过 qirāʾāt 来解释经文的含义，而无需额外的经文。

示例 #1：两个辅音的交替 (ibdāl)

在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:219）中，真主说：“他们向你询问酒和赌博的事。 曰：‘其有大罪，对人有利益。 但他们的罪孽大于他们的利益。”

十个 qurrāʾ 中的八个读为 kabīrun =“伟大”。 ’然而，Ḥamzah 和 al-Kisāʾī 读了它，kathīrun = “很多”。 ’ 这种变体类型是两个辅音 (b → th) 的交替 (ibdāl)。 根据读经一，饮酒的罪孽（ithm/）是‘大罪’。 ’二读又加上了‘其中罪孽甚多’的意思。 ’

在讨论一读（kabīrun = 伟大）时，al-Farrāʾ 说，饮酒的大罪是显而易见的，它会引起敌意和仇恨，引用 5:91，并损害一个人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的理解。 在讨论二读（kathīrun = 多）时，Abū Ḥayyān 说，描述罪孽“多”可以用三种方式来理解。 首先，它可能指的是罪人（即：饮酒会导致人们犯罪，每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指的是饮酒的后果（即 、醉酒者的异常行为和言论）。 第三，它可能指参与其制造和分销的所有个人（根据圣训，“安拉诅咒了酒、它的饮用者、它的服务者、它的销售者、它的购买者、它的压榨者、它被压榨的人、它的输送者和它被输送到的人。”）这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，但不会导致任何人的阅读错误或不真实。 最终，“这两种读物都是真主的言语，因此我们不能仅凭判断来偏爱其中的某些部分；所有这些都是真主的言语。”


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示例#2：不同的元音

在《古兰经》（18:55）中，安拉说：“当指引来到时，没有什么能阻止人们相信并寻求他们的主的宽恕，除非[必须]古人的[惯用]先例降临到他们身上，或者以多种形式惩罚他们。”

هُُ ٱْ ق [ق]

ʿĀṣim、Ḥamzah、al-Kisāʾī 和 Abū Jaʿfar 朗读了这节经文的结尾，qāf 上带有变音符号 ḍammah，bāʾ , qubulan = ‘多种形式。 ’ 其余的 qurrāʾ 读 qāf 与 kasrah，bāʾ 读与 fatḥa，qibalan = “面对面”。 不同的元音使我们能够将这节经文解释为人们不会相信或请求宽恕，直到他们直接面对前社区的惩罚，或者直到他们经历不同形式的惩罚。


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示例 #3：两个辅音的交替 (ibdāl)

在 Sūrah al-Takwīr (Q. （《古兰经》81:24），安拉说：“穆罕默德并不是隐匿不可见事物的人。”

هى

伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr)、阿布·阿姆鲁 (Abū ʿAmr)、al-Kisāʾī 和 Yaʿqūb 的两位经典传播者之一鲁伊斯 (Ruays) 读作 bi-ẓanīnin，其中 ẓ (ln) = 被告。 其余的人读它为 bi-ḍanīnin 和 ḍ = 小气。 这节经文中两个辅音 (ḍ → ẓ) 的交替 (ibdāl) 产生了截然不同但互补的含义。 前者的意思是先知ﷺ没有被指控隐瞒未见的知识，后者的意思是先知ﷺ并没有吝啬地隐瞒未见的知识。


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qirāʾāt 法律应用示例

qirāʾāt 产生的分层含义通过确认一致同意的意见、优先考虑一种意见、调和相互冲突的意见、提供额外的环境裁决或澄清立法者意图模糊的含义，影响法律裁决的推导。 此外，qirāʾāt 还引发了有关降低非正典解读的法律权威的理论辩论，将非正典解读等同于先知同伴 (qawl al-ṣaḥab ī) 的判决作为次要法律来源，并综合非正典解读的文本添加 (ziyādah ʿalā al-naṣṣ) 作为废除的信号诗句（纳斯赫）。 这些争论与“真实报告”（khabar al-ṣādiq）认知原则和圣训中的“tawātur”概念的不断演变的话语并行，表示法律确定性的边界。

示例#1：主动→被动动词形式

在《古兰经》（Sūrah al-Baqarah）（2:229）中，真主说：“你们所给予他们的任何东西都是不合法的，除非双方都担心自己无法维护真主的界限。”

َّ َ ََ َ َ ْ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ َ ََ َ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ َ ََ ٢٢ف

Ḥamzah、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读被动形式的动词 yukhāfā (ˈفف)。 其余的人读它的主动形式 yakhāfā (eyَٮفā)，除非他们都害怕。 这节经文讨论了丈夫和妻子之间合同婚姻解除协议的裁决，其中妻子在经济上补偿丈夫（通常通过放弃她延迟的 mahr 的权利）以换取她解除婚姻债券（khulʿ）。 这节经文警告有关各方不要向妻子施压，要求她放弃对婚姻的权利，以促成分手。 这节经文表明，如果丈夫和妻子有违反安拉限制的风险，这种分手就是合法的。

上述两个读物中被动-主动动词形式的变化提供了关于谁有权决定如果夫妻不分手，真主的权利将受到侵犯的见解。 第一次读作 yukhāfā (ˈāفā) 的意思是“除非担心他们[丈夫和妻子]可能无法维持安拉的界限”，这将决定 khulʿ 的权力授予第三方。 由于这节经文没有明确指出被动动词的主语，因此家庭法的上下文意味着它是司法机构。 第二读“yakhāfā”（“yakhāfā”）的意思是“除非他们都担心自己可能无法维持真主的限制”，这赋予配偶双方决定情况的权力。 伊斯兰家庭法对 Khulʿ 程序进行了广泛详细的规定。


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示例#2：动词变形：

在《古兰经》（30:39）中，安拉说：“凡你们在 ribā 中所给予的，以增加人们的财富，安拉都不会增加。”

ََ٢ ١ـ٠

这节经文谈论高利贷（rib ā），点燃。 ‘increase’，包含两个 qirāʾāt：

首先，伊本·凯瑟尔 (Ibn Kathīr) 在 hamzah =“无论您使用什么类型的肋骨 ā”之后，读出动词 ataytum，而不带长元音 ā。 ’ 其余的读作 ātaytum，第一个 hamzah 后面带有 ā = 无论你在 rib ā 中给出什么。 完美动词 (a → ā) 变形的变化反映了共享相同词根的两个动词模式 (wazn) 的显着变化。 后者的解读“ātaytum”（“ātaytum”）明确禁止给予利息，而前者则将明确禁止的范围扩大到与 rib ā 的任何类型的接触，包括给予和索取。 因此，两种解读在意义上最终是一致的。


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其次，Nāfiʿ、Abū Jaʿfar 和 Yaʿqūb 读作 li-turbū =“以便通过人们的钱来增加它”，作为 ribā 消费者的参考对象。 其余的读作“li-yarbuwa”（决定未完成动词代词 (ya → tu) 的前缀变位变化改变了动词的主语。 在一读中，主语是从事 ribā 交易的人（将禁令与生息意图联系起来），而二读中的主语是 ribā 本身（无论意图如何，都概括了禁止）。

这节经文是关于禁止 ribā 的四节经文之一，展示了该禁令背后的部分智慧。 这节经文对通过 ribā 寻求从人们的钱中增加财富与赠送礼物（即使是不平等交换或天课）之间进行了有趣的比较。 这节经文的其余部分写道：“但你在天课中所奉献的、渴望安拉的面容的—这些都是乘数。 这一比较解释了将财富从穷人转移给富人的利巴（ribā）与恰恰相反的天课（zakāh）之间理性和精神上的差异。


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结论

在充斥着从普通到晦涩的方言的多元化社会中，我们不应该自动假设每个背诵《古兰经》的人都与我们不同，都在背诵它。 先知以多种方式背诵和教导《古兰经》。 所有的读物都是由几代虔诚的前辈真正系统化的。 这种传统基础显然允许我们继续使用qira'at，不仅可以用我们更容易理解的方言背诵圣文，而且可以更好地理解其含义范围和法律上连贯的解释范围。

那么，各种穆斯林都可以使用 qirāʾāt 与我们圣书的文本联系（或重新联系），在其中的每一个字中找到无底的灵感之井。 归根结底，《古兰经》是如何履行其承诺的，即《古兰经》不仅对特定地点、特定时间的特定民族说话，而且还向全人类说话，直到号角吹响的命运之日。 收起阅读 »

转载翻译

感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密

围绕“心理健康”与“感恩”，这篇文章用清晰中文讲透感恩的神圣礼物：现代世界幸福的秘密的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
作者：Roohi Tahir

安拉会奖赏那些感恩的人。

安拉告诉我们，他所赐予的祝福是无法枚举的。 它们超出了我们的认知范围。 安拉对感恩之人的慷慨奖励也是如此。 超越我们想象范围的不可估量的祝福和回报的知识本身就是增加感恩、谦卑和寻求接近安拉的动力的一种手段。 Shukr 的最大好处之一是，它可以保护信徒免受导致伊比利斯和他的无数追随者失败的傲慢态度。

《古兰经》讲述了 Qārūn 因傲慢而被毁灭的故事。 “卡伦确实是摩西的子民，但他对他们表现得很傲慢。 我们给了他如此多的宝藏，连钥匙都让一群强者感到负担。 [一些]他的人民劝告他：‘不要骄傲！ 安拉当然不喜欢骄傲的人”……他回答说：“由于我拥有一些知识，我被授予了这一切。” ’”他无视别人的建议，要利用自己的财富来寻求后世的回报。 他被自己的财富和知识所欺骗，因此他否认了他的祝福的真正来源—安拉，并错误地将自己的成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉让大地吞噬了他！

另一种与傲慢相关的危险错误观念是认为一个人的财富和地位是真主喜悦的表现，这样一个人就会变得自满，甚至漫不经心，最终与真主更加疏远。 这是撒但狡猾的欺骗所带来的误解，他巧妙地将这种欺骗伪装成许多人已经习惯并认为有权接受的大量欺骗。 先知ﷺ的高贵圣门弟子属于他们那个时代最贫穷和最富有的人，而那些失去安拉恩宠的人也属于他们那个时代最受压迫和最崇高的人。 使他们与众不同并将义人从傲慢中拯救出来的是他们的真诚、奴役和对真主的感激。

[记住]当你的主宣称：“如果你心存感激，我一定会给你更多。 但如果你忘恩负义，我的惩罚肯定是严厉的。”

摩西向他的追随者说出这些话，提醒他们在法老的无情暴政下被奴役的时代。 即使在威胁他们生存的情况下，他们也被提醒要感谢安拉给予他们的巨大恩惠，引导他们摆脱压迫的折磨。 对于一个受迫害的民族来说，在暗淡的地平线上的希望灯塔是真主选择他们作为信仰的旗手。 他们已经得到了最大的祝福：神圣的指引。

根据伊玛目安扎里的说法，安拉承诺给予感恩者“更多”，涵盖今世和来世，从物质财富到回应祈求，再到宽恕。 即使是饭后和穿衣时赞美和感谢真主这样的简单行为，也是获得真主喜悦和宽恕的手段，正如先知ﷺ所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘赞美真主，他用这些食物喂养了我，并通过我的力量为我提供了它’，他将被宽恕他以前和后来的罪过。 如果有人穿上一件衣服并说：“赞美真主，他给我穿上了这件衣服，并通过我的力量为我提供了它。”他将被宽恕他以前和后来的罪孽。”

因此，感恩可以培养信徒的乐观精神和韧性，促使他们努力工作、耐心、坚持不懈地克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并获得今世和后世的回报。 安拉的使者ﷺ总结道：“信道者的情况是多么美妙啊！ 在任何情况下对他都有好处，这只适用于信徒。 如果有好事发生在他身上，他就会感谢[真主]，这对他有好处。 当他面对逆境时，他会耐心地忍受，这对他来说也是有好处的。”

……要感谢真主，因为谁感恩，那只是为了他们自己的利益。 谁忘恩负义，那么安拉肯定是自给自足的，值得称赞的。

对自己的祝福表示感激的一种即时方法是关注那些看起来不如自己幸运的人。 这不仅提醒他们所受的恩惠之一，而且可能激发同理心和帮助他人的愿望。 此外，先知ﷺ说：“当真主赐福给他的仆人时，他喜欢看到他恩惠的痕迹。”安拉希望看到他的祝福对我们产生明显的影响。 这体现了伊斯兰教的平衡和完美。 安拉不希望我们回避世界和一切可以从中受益和享受的事物，也不希望我们成为奢侈和暴露狂的牺牲品。

我们不仅被教导要互相感恩，而且通过向我们灌输慷慨的神圣属性，我们还可以进一步获得真主的喜悦。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。” 这些品质被普遍认为是培养有意义的关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘和易犯错误的仆人的巨大爱和怜悯，他通过每日规定的崇拜行为（ʿibādah）来促进我们的shukr，其中包括祈祷（ṣalāh），背诵和纪念安拉（dhikr）以及恳求（duʿāʾ）。

安拉的使者ﷺ说：“纯洁是信仰的一半。 Alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天平，subḥānAllāh（真主离一切不完美有多远）和alḥamdulillah（一切赞美和感激都属于真主）充满了天地之间。”

仔细观察现代性及其对感恩的影响

安拉的永恒话语“……我的仆人中很少有真正感恩的”在每个时代都是如此，就像现在一样。 在当今时代，基于对安拉的奴役而产生的谦卑和感恩的心态似乎已经过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，社会与伊斯兰教的原始理想相去甚远，先知ﷺ最初遭到了巨大的抵制。 然而伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。

自人类出现以来，伊斯兰教的信息一直没有改变。 通过亚当的榜样以及跟随他的所有先知的链条，直到安拉的最后一位使者，我们已经清楚地了解到这一点。 因此，“shukr”的概念被确立为亚当的义务，从而成为全人类的义务，从那时到永远。 《古兰经》充满了过去社会的故事，其中一些社会在他们的时代来说相当先进，但他们没有遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会不会受到同样的粗心大意的影响。

安拉树立了一个安全、安逸的社会的榜样，从四面八方得到了丰富的供给。 但它的人民却忘恩负义地接受真主的恩惠，所以真主让他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。

《受损的生活：现代心理的危机》一书的作者托德·斯隆认为，现代性最成问题的心理、社会和道德特征是生活节奏的快速变化、信仰和确定性的下降、期望落空、道德的败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量。 斯隆将现代人描述为越来越脱离有意义的沟通，同时陷入通过物质手段不断追求转瞬即逝的满足感的境地。

“满足感似乎是现代经验宝库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康的流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会确认，我们以某种方式为我们所谓的‘现代’生活方式付出了心理代价。”斯隆的结论是，大多数生活在先进现代社会的人并不高兴在那里，而那些追求现代社会的人也不太可能享受他们所寻求的改善生活。

对当前研究和行为研究的一项调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980 年后出生）和 Z 世代或 Zoomers（1996 年后出生）等年轻群体中。 数字时代的现代社会格局已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德和社会规范。 在专注于即时满足的精神领域中，感恩能在哪里找到蓬勃发展的地方？

博士 吉恩·M. 特温格撰写了 150 多篇科学出版物和六本书籍，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的不良影响以及焦虑和抑郁率的飙升。 在《支持我一代和反对我们一代的证据》中，她指出，经验证据表明自恋在代际间增加。 正如她所写，“在具有全国代表性的高中生和大学生样本中，价值观已经转向外在（金钱、名誉和形象）关注，而远离内在（社区、归属）关注。 这些趋势大多会产生负面影响，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，减少对他人的关注）。 、对社会问题、政府和政治的兴趣）。”

博士 特温格接着描述了与这一趋势相关的其他特征，例如虚荣心、唯物主义和对未来不切实际的期望，这些特征导致了负面的人际结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”的推动下，年轻一代对种族、性别和性取向之间的差异明显变得更加宽容，同时失去了对他人的同理心。 最后，她呼吁主要关注灌输自尊的家长和老师强调“自信不是成功的关键”—相反，努力工作、现实的观点和同理心才是正确的。

毫不奇怪，科学研究表明，感恩与自恋、唯物主义和嫉妒等人格特征呈负相关。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的较低的生活满意度自然会抑制感恩，因为人们认为自己没有什么值得感激的。 全球社会、政治和宗教各方面普遍存在的不确定性只会加剧这些感恩的障碍。 所有这一切或许解释了当代人们对 shukr 的矛盾心理。 疫情的持续存在也对所有这些方面产生了重大影响，并直接影响到人们的生活，包括生命损失、身心健康下降的持续困难、以及生计、物质财富的损失和生活方式的限制。

我们社会的忘恩负义表现为对生活的普遍不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，仅举几例。 正如伊本·卡伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的，所有这些有害特征都会腐蚀心灵，因为它们是依恋安拉以外的事物的症状。 他接着说，安拉将这些人交给他们所依附的任何东西，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如真主所说：“……他们忽视了真主，所以他也忽视了他们。” 我们被警告他们的命运：

他们崇拜其他神，而不是安拉，通过他们寻求力量[和保护]，但这些神会拒绝他们的崇拜，甚​​至会反对他们。

毫无疑问，伊布利斯的威胁至今仍然存在。 他从各个方面对人类进行攻击，这在我们的道德堕落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的执着中显而易见。 可悲的是，伊比利斯所表现出的同样的品质—傲慢、绝望、忘恩负义—如今已成为常态。

然而，迄今为止最大的影响是迄今为止提到的所有因素对一个人与真主的关系以及随后对一个人的人际关系的不利影响。 虽然研究指出了总体趋势，并且不能无一例外地普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体明显下降相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 正如伊斯兰教所理解的，信仰和信仰是交织在一起的，一个人不能离开另一个人而存在。 因此，当今社会信仰的匮乏与感恩之间存在着相关性。 可以采取什么措施来纠正这个问题？

一切并没有失去。 人类有幸拥有自由意志和智慧，可以选择两条道路之一—感恩（shukr）或忘恩负义（kufr）。 使自己免于与伊比利斯相同的命运的唯一方法是真诚地转向真主并寻求他的宽恕和怜悯，就像我们的父母亚当和夏娃那样。

《古兰经》和《圣训》经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在为真主服务这一人生目标上。 人们通过真诚的崇拜和经常纪念安拉来实现这一点，承认他是所有祝福的最终恩人。 此外，shukr 是通过无条件服从他并认识到这个世界的现实而获得的：

要知道，这世间的生活不过是游戏、娱乐、奢侈、互相夸耀、争夺财富和孩子而已。 这就像雨水使植物生长，让种植者感到高兴。 但后来植物干枯了，你会看到它们枯萎，然后变成了糠秕。 在后世，要么是真主的严厉惩罚，要么是宽恕和喜悦，而今世的生活只不过是享受的幻觉。 [因此]相互竞争，以获得你们的主的宽恕，以及为那些相信安拉和他的使者的人准备的像天地一样广阔的天堂。 这是安拉的恩惠。 他将它赐给他所愿意的人。 安拉是无限恩赐的主。 在地球上或你们自己身上发生的任何灾难，都在我们创造之前被[写]在记录中。 这对安拉来说当然是容易的。 [我们让你知道这一点]这样你就不会为你所错过的而悲伤，也不会为他所赐予你的而夸口。 因为真主不喜欢傲慢、自夸的人。

信徒必须定期评估他们的精神健康，特别是他们的心脏，信仰和舒克的发源地，以便治愈任何可能损害它的疾病。 通过自我反省，我们可以在最轻微的忘恩负义出现时净化我们的内心。 当人们普遍认为自己的祝福是理所当然的，并抱怨生活中缺乏的一切时，伊斯兰教提醒我们要对最看似微不足道的事情负责：“那么，在那一天，你肯定会被质疑[你世俗的]快乐。 当这节经文被揭示时，先知ﷺ的一位同伴问他是否会受到质疑，因为他只有两种黑色的东西，即枣子和水，先知ﷺ回答说，即使是这些也会受到质疑。

安萨里将世界描述为我们经过的一个熙熙攘攘的市场，我们只需要从中获取两种食物，一种用于身体，一种用于灵魂。 灵魂是用造物主的知识和爱来滋养的，它反过来“应该照顾身体，就像去麦加途中的朝圣者照顾他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有的时间都花在喂养和装饰他的骆驼上，商队就会把他抛在后面，他就会在沙漠中灭亡。”

先知ﷺ将俗世比作暂时的阴影。 一旦我们适应了舒适的阴影，它就会消失。 这个世界是沙漠炎热中的海市蜃楼，用解渴的承诺引诱我们，但当我们听从它的召唤时，它就会消散。 当我们到达时，我们会发现只有阿拉，他会迅速考虑。 这一生动的意象教导我们将我们的希望和梦想严格地投入到后世，在那里我们将找到永恒的安慰和欢乐。 这并不意味着一个人不能对这个世界的美好抱有渴望，无论是在教育成就还是职业成就方面。 相反，我们被教导要根据对安拉的奴役和奉献，寻求今世和后世的祝福。

真主的使者（愿主福安之）说：“今世与后世相比，就像你们中的任何一个人将手指浸入大海：让他看看他会带来什么。”

每日检查清单

至于那些只在口头上表示感谢，而不用全身心去感谢的人，他们就像一个人有一件衣服，他所做的只是触摸它，但他不穿上它：它永远不会保护他免受热、冷、雪或雨。

伊本·卡伊姆（Ibn Al-Qayyim）的话证实了我们只能通过实践来培养 Shukr。 以下是《古兰经》和《圣训》中规定的 Shukr 日常实践清单，以促进人们的意识和一致性：

- 通过安拉的名字和属性认识、记住和呼求他的名字和属性，特别是他无限神圣的慈悲作为al-Raḥmān，智慧作为al-Ḥakīm，慷慨作为al-Karīm，爱作为al-Wadūd，以及欣赏作为ash-Shakūr。 - 提醒自己安拉的力量和智慧远远超出了我们的能力。 我们遇到的困难和邪恶的环境中蕴含着我们可能无法察觉的善意，当我们本着信仰、服从、耐心和感恩转向真主时，这些善意将取代任何伤害。 - 当人们留意仪式祈祷、禁食、慈善和祈求等礼拜行为的目的以及它们所体现的肯定、赞美和感激之情时，就会灌输 Shukr。 - 按照先知ﷺ的教导，每天规定在特定时间背诵真主的纪念，并经常背诵《古兰经》，特别是花时间和精力思考经文和祈求的含义，其中包含提醒真主的仁慈和仁慈，赞美和感激的陈述，以及祈求宽恕、指导、保护和供应。 真主的使者（愿主福安之）说：“最好的纪念是：除真主（lā ilāha illa Allāh）外，绝无应受崇拜的；最好的祈求是：一切赞美和感谢都归于真主（alḥamdulillāh）。” - 众所周知，先知ﷺ融入日常生活的其他崇拜行为，在感恩方面特别提到的是舒克（shukr）跪拜和夜间祈祷的多余行为。 - 正如先知ﷺ建议我们那样，通过关注那些看起来拥有较少的人，可以克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他有一次问他的同伴们：“你们当中谁今天封斋？” 艾布·伯克尔说：“我是。”他又问：“今天你们谁参加了送葬队伍？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”他又问：“你们当中谁给穷人提供食物？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”又问道：“今天你们谁去看望病人了？” 艾布·伯克尔说：“我做到了。”于是真主的使者ﷺ说：“凡是兼有这些善行的人，一定会进入天堂。” 这种服务行为使人能够体验到感恩的满足。 - 利用真主赐予你的一切去做善事并寻求他的喜悦是感激之情的最终表达。 这包括但不限于您的智力和能力，例如您的眼睛、耳朵、言语和身体能力。 对安拉的感激之情体现在花费你的时间、才能和资源来崇拜他和服务他的创造物。 - 善意的回报是感激之情的表达，也是培养关系的关键。 真主的使者ﷺ指示我们：“无论谁被给予某种东西，都应该尽可能回报这种行为。 如果没有，他应该称赞送礼者。 赞美的人表达了感激之情，而不这样做的人则犯了 kufr (即：忘恩负义）。 这段圣训是另一个例子，说明了对我们周围的人表示感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和孩子，还有我们的社会和职业圈子里的人。 先知（愿主福安之）说：“不感谢人民的人，就不算感谢真主。 在工作场所、学校、公共场所等为我们提供服务的人们，以及那些受雇维护景观、维修或清洁的人们，常常被视为理所当然和忽视，但他们都值得我们感激。 - 写日记，逐项列出值得感激的事情。 尽管听起来很陈词滥调，通过回忆自己的祝福来想象杯子半满，确实对感恩有积极的影响。 我们有多少次停下来思考我们的每一个工作肢体、关节和功能？ 我们毫不费力地进行的每一次呼吸都是非凡的机械、安拉的完美和他对我们的仁慈的结果—在目睹了这一流行病对我们呼吸系统的破坏后，更值得感激。 想想在安全的家中醒来并能够自由地实践您的宗教信仰的信徒的祝福。 可悲的是，对于我们许多目睹疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这种情况并不是理所当然的。 正是我们的信仰赋予我们承诺、毅力和远见，以应对生活中的所有挑战和损失，甚至是那些具有毁灭性的挑战和损失。 每一个新的黎明都会带来更好地崇拜真主的机会，并做出真诚的举动，以确保我们在天堂的地位。 - 安拉指示他的使者、先知ﷺ，反过来，我们所有人“谈论你的主的祝福。 安拉对那些通过提及他们的祝福来表达对他的感激之情的信徒感到满意，因为他对这些祝福对他的仆人的影响感到满意。 这里值得注意的一点是吹嘘自己所取得的成就或获得的东西与将同样的祝福归因于安拉的慷慨之间的区别。 感恩在于提及和使用它时的真诚和谦逊。 > 安拉啊！ 我向你寻求庇护，不是要以忘恩负义的方式交换你的恩惠，不是在我知道它（来自你）之后仍忘恩负义，也不是忘记它或忽视赞美它。 -奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹

结论

正如帕斯卡·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的幸福感》（Perpetual Euphoria）中尖锐地指出的那样，“民主社会的特点是对苦难日益厌恶。 我们对后者的持续存在或蔓延感到更加震惊，因为我们无法再向造物主寻求安慰。 这样，启蒙运动就产生了一些我们至今尚未摆脱的矛盾。”

对幸福的追求已经成为一种宗教，一种带来负担而不是解放的宗教。 随着年轻一代更深地陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，这些哲学优先考虑个人的欲望和对无法实现的尘世乌托邦的追求，毫不奇怪地看到造物主不再成为人们在世俗甚至精神目标方面做出选择的基础。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩之心会让人们陷入短暂的幸福和持久的不满之间的永久循环，更不用说如果不加以纠正，未来可能会造成毁灭性的代价。

前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，并获得对我们人生目的的正确认识。 绝对是要向神寻求安慰。 只有这样，我们才能想起我们侍奉安拉、我们的创造者和主人的目的，以及对他的无限祝福的感激之情。 只有这样，我们才能对那些微妙的、不断的欺骗更加警惕，这些欺骗的目的是让我们偏离他的喜悦和后世。 当我们将我们对生活中缺失的一切的错误认知重新调整为对这个转瞬即逝、虚幻世界的现实的认知时，shukr就出现了，它不仅是一种解决方案，而且是对信仰和神圣指导的必要回应，也是我们所有人寻求的永恒快乐的手段。

Shukr 与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们并没有达到神圣规定的完美义务“shukr”，即“shukr”将一个人对安拉的感激首先作为一种服从和崇拜的行为联系起来，发自内心地转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的创造，因此他为我们提供了神圣的指导和最好的生活方式，这将在安逸和艰难的时期结出果实。 Shukr 体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有祝福的真正源泉的本质。 这是来自我们的创造者和大师的仁慈和慷慨的礼物，他使 Shukr 成为方便信徒在这个世界上生活的一种手段，带来轻松、满足，并最终在后世带来永恒的快乐。

毫无疑问，我们永远无法像安拉应得的那样感谢安拉，然而先知ﷺ告诉我们，安拉不会将他的恩惠赐给他们所说的“一切赞美和感谢都归于安拉”的仆人，除非仆人所提供的赞美和感激在安拉看来比他们从他的恩惠中得到的更好。 事实上，安拉是最感激的，即使我们给予已经属于他的东西......

凡心甘情愿行善的人，真主都是至慈的、全知的。

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心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用

围绕“心理健康”与“穆斯林教育”，这篇文章用清晰中文讲透心中的信仰：伊斯兰教在心理健康中的作用的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
作者：Dr. Osman Umarji


图：数据表3

哪些人口和心理精神因素预测了这些心理健康相关的结果？ 有关相关性，请参阅表 3；有关汇总回归表，请参阅表 4；有关结果的视觉效果，请参阅图 1 至图 5。

人口因素

我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林心理健康有关。 年龄越大，抑郁程度越低（B =-。 09) 和焦虑 (B =-. 07），以及更高水平的幸福感（B =. 11），但与人生目标无关。 女性的抑郁程度较高（B =. 06) 和焦虑 (B =. 11）并报告幸福感较低（B =-。 08) 相对于男性。 然而，性别与生活目标或生活满意度无关。 高等教育预示着抑郁症会减少（B =-。 07）但与焦虑无关。 教育还积极预测所有积极的心理健康结果。 已婚人士的抑郁程度较低（B =-。 11）和焦虑（B=-。 08) 以及更高水平的所有积极成果，尤其是生活满意度 (B =. 17) 相对于未婚人士。

心理精神因素

宗教信仰可以预测所有心理健康结果。 它与较低水平的抑郁症有关（B =-。 11）和焦虑（B=-。 06），以及更高水平的生活目标（B =. 34)、生活满意度(B=. 28) 和幸福感 (B =. 34）。 与此同时，宗教怀疑与较高程度的抑郁症有关（B=. 12) 和焦虑 (B =. 10），以及较低水平的生活目标（B=-。 09) 和生活满意度 (B =-. 05）。

不确定性不容忍（UI）也可以预测所有结果。 它与较高水平的抑郁症有关（B=. 31) 和焦虑 (B =. 42），以及较低水平的生活目标（B=-。 25)、生活满意度(B =-. 18) 和幸福感 (B =-. 31）。


图：数据表4


图：图表1


图：配图说明


图：配图说明


图：图表4


图：配图说明

宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用

我们相信，我们基于全球穆斯林样本对宗教信仰与心理健康结果之间关系的研究，对个人、社区、伊玛目、牧师、心理健康治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：

- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的精神病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量的影响（例如。 、宗教信仰、怀疑和不确定性不容忍）对心理健康的影响显着大于人口变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高程度的宗教怀疑和较低程度的宗教信仰有关。 - 不确定性不容忍是精神病理学的最佳预测因子，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测因子。 - 宗教怀疑与精神病理学增加、生活目标减少和生活满意度降低有关。 我们研究的最大收获是，宗教信仰对我们的福祉起着至关重要的作用，并且与心理健康有着千丝万缕的联系。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指导的源泉，让我们过上富有成效的生活，其特点是对社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰分开。 正如伊克巴尔的父亲曾经对他说的那样：“儿子！ 每当你背诵《古兰经》时，就好像它正在向你的内心启示一样。 通过这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的存在中。”这种深厚的个人联系是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系和为了安拉的社会贡献协同作用，促进人类今生和来世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践提供了心理健康益处，其效果大于各个部分的总和。

我们认为，将心理健康世俗化的尝试已经产生了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念实际上切断了我们的精神生命线，消除了安拉作为我们转向、依赖和信任的安慰之源。 它还删除了先知和义人的故事，即使他们面临挑战，他们也通过他们令人难以置信的品格激励我们。 第三，它导致了错误的结论，即世俗世界为繁荣和治愈提供了最好且唯一的解决方案。

对不确定性的容忍度是一个精神问题

我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果的最佳预测因素，包括人生目标、生活满意度和幸福感。 然而，抑郁和焦虑的最强预测因素是不确定性不容忍。 我们认为这种区别对于了解穆斯林的心理健康很重要。 宗教信仰不会使抑郁和焦虑消失。 高度虔诚的宗教人士可能会在生命中的某个时刻经历抑郁症状和抑郁症。 精神疾病受到许多非宗教因素的影响，包括遗传、创伤和其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、治愈和恢复的一个不可或缺的因素，并且已被发现可以减轻抑郁症状并帮助人们更快地克服抑郁症。

不确定性不容忍在预测抑郁和焦虑方面更为重要。 虽然不确定性不容忍表面上看起来不像是一个宗教问题，但实际上它与精神问题密切相关，例如tawakkul和接受安拉的法令（与生活事件有关的法令以及与他的言论和命令有关的法令）。 我们之前详细介绍了不确定性不容忍（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思考和行为（即，不确定性不容忍）。 、应对），导致焦虑和压力增加、消极思维和适应不良的应对方式。 此外，在本研究中，我们进一步支持 UI 还与更多的宗教怀疑和更少的宗教信仰有关，这两者都与精神病理学有关。 因此，对不确定性的不容忍似乎会对我们的情绪和思想产生不利影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如，不适应）。 、两极分化的思维、灾难化、过度概括、草率下结论）会损害心理健康并可能增加宗教怀疑。

穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并采用基于信仰的方法来解决不确定性不容忍和宗教信仰问题。 例如，人们发现宗教应对对于治疗抑郁症特别有帮助，因为应对与一个人对自己、他人和世界的信念有关。 健康的应对策略可分为主动型（努力直接针对压力源）和调节型（努力接受或适应压力源），研究发现，针对可控压力源灵活应用主动策略，针对不可控压力源灵活应用调节策略的能力与更好的心理健康有关。

临床和社区影响

预防和治疗精神病态以及促进繁荣和繁荣是穆斯林心理健康的两个方面。 每一个的根源都是建立一种建立在《古兰经》、圣训和几个世纪的伊斯兰实践基础上的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询方面最好的信仰一致性，符合先知关于寻求专业知识和疾病治疗的指导。 重申信仰一致性的必要性至关重要，因为并非每种疗法都符合伊斯兰价值观。

宗教学者与心理健康从业者合作创造满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法具有巨大的潜力。 接受过世俗精神病学和心理学课程培训的主流从业者需要了解这些领域盛行的无神论态度的局限性。 例如，那些受过弗洛伊德心理学训练的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德将宗教视为“一厢情愿的幻想和对现实的否认的体系”。 阿尔伯特·埃利斯（Albert Ellis）被评为有史以来第二大最有影响力的心理治疗师，他用了一整本书来论证宗教对心理健康有害。

因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰和潜在的仇视伊斯兰教的态度。 心理健康专业人员应该认识到，所有形式的治疗都是有价值的，灵性和宗教信仰确实有助于穆斯林客户的康复。 当与穆斯林客户合作时，伊斯兰教对他们来说是力量的重要来源，贬低信仰的使用或只是对此保持沉默可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，直到将 ṣalāh（祈祷）和信仰纳入治疗中后，一位治疗师才发现他的穆斯林客户的病情明显改善。

治疗师还可以从学习如何解决正在经历心理健康挑战的客户的宗教疑虑中受益。 正如先前的文献所发现的那样，对安拉惩罚性的错误认知的怀疑与精神病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的看法如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法的穆斯林，认为安拉是遥远的、冷酷的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的，他们会经历更负面的心理健康结果。 鼓励治疗师和伊玛目共同努力，揭示来访者如何思考和感知安拉，并讨论如何通过培养对安拉更加平衡的看法来加深他们对安拉的依恋。

将宗教信仰与心理健康分开可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为他们会压制有关他们信仰的对话并使其成为耻辱的根源。 强迫某人划分他们的喧嚣，特别是如果它是他们身份的一个组成部分，违背了治疗过程的预期目标，并且可能会给那些利用喧闹来获得力量和治愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应该考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助增强他们的宗教信仰，从而提高他们的心理健康，例如在清真寺或穆斯林社区活动中担任志愿者。 通过提供信仰综合护理，治疗师将支持客户的价值观，并可能会看到有利的结果。

这项研究的结果应该鼓励那些以宗教身份工作的人（例如，宗教人士）。 、伊玛目、牧师、宗教教育家）认识到精神和心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他精神专业人士应该联系穆斯林心理健康专业人士，他们欣赏伊斯兰教在治疗中的作用并要求接受培训，以便他们能够更好地帮助会众寻求宗教疑虑和其他精神问题的答案。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康相关，这意味着宗教怀疑可能会导致心理健康挑战，心理健康挑战可能会导致宗教怀疑，或两者兼而有之。 因此，宗教学者应该了解如何与人们谈论他们的宗教疑虑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些疑虑的根源。 如果宗教学者只从理智的角度对待宗教怀疑，而忽视情感和情感，他们很可能无法成功地帮助会众。 此外，无法提供所需心理健康咨询的宗教专业人士将受益于将伊斯兰教融入其实践的心理健康专业人士的推荐名单。 宗教护理和心理健康护理之间的这种协同作用对于满足穆斯林社区的需求至关重要。

从伊斯兰教的角度来看，许多积极的应对策略被发现具有治疗作用（但不仅仅是治疗作用），包括在祈祷和祈求中转向真主、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即，参与社会活动）。，帮助他人）。 适应性应对策略，特别是针对不确定性容忍的策略，可能包括基于伊斯兰教的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长和真主宽恕的机会；学习信任安拉并认识到一个人的苦难背后有一个目的；并积极地认为真主（ḥusn al-ẓann）在他的法令中是仁慈和明智的。 我们特别相信先知的故事产生了积极和适应性的应对策略，可以将其纳入对患者的干预措施中。

如何改善穆斯林的心理健康

您可能会问，这项研究的结果如何实际融入到您的生活中？ 我们建议采取以下做法来促进繁荣（并希望宗教学者和心理健康专业人士也可以使用这些建议来鼓励他们的会众和客户）：

• 背诵和聆听《古兰经》

我们在《古兰经》中降示了对信徒有医治和怜悯的教导，但它不会增加不法行为者，除非造成损失。

《古兰经》和先知ﷺ的圣行鼓励人们通过阅读《古兰经》来寻求平静。 虽然《古兰经》的核心是一本指导书，但它也具有内在的治愈能力。 大量研究发现，聆听古兰经的诵读具有治疗作用，可以减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户背诵和聆听《古兰经》，以理解造物主对人类的信息，并找到希望和安慰。 他们可以通过阅读古兰经的翻译和研究其经文来进一步解锁古兰经的治疗本质。

• 深切的正念祈祷

那些信道的人，他们的心因记念真主而得到安慰。 毫无疑问，通过记念真主，心灵会得到安慰和满足。

仆人与真主最接近的状态就是祈祷，因为祈祷（ṣalāh）是仆人与主之间的联系。 正念祈祷是仆人全神贯注于真主并深入思考圣拉每一个阶段所背诵的内容的祈祷。 研究发现，这种正念祈祷可以影响与情绪调节相关的大脑区域，并减少焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德因受到伊斯兰教敌人的谩骂而感到心理痛苦时，向真主祈祷正是真主为他规定的。 “事实上，我们很清楚他们[对你]所说的话让你的心感到痛苦。 因此，荣耀你的主的赞美，并成为那些俯伏[他]的人。 在这起事件中最引人注目的是，真主以他无限的智慧，本可以消除先知痛苦的原因，但却教导他所爱的人更好的应对方法，那就是与真主联系并接近他。

• 参与亲社会行为（帮助他人）

无论谁将穆斯林从世界的重担中解除，安拉也会在审判日将他从世界的重担中解除。 无论谁帮助缓解世界上的困难，真主都会使他在世界上和后世摆脱困难。 谁掩盖了穆斯林的过错，安拉就会在今世和后世为他掩盖（他的过失）。 只要崇拜者致力于帮助他的兄弟，真主就会帮助崇拜者。

改善个人福祉最有效的方法之一就是改善他人的福祉。 上述圣训证实安拉帮助那些帮助别人的人。 穆萨从埃及逃到马德扬之地的故事是这一真理最美丽的证明之一。 尽管旅行了数天，经历了难以置信的饥饿、口渴和疲惫，更不用说对被逮捕的强烈恐惧，穆萨到达后做的第一件事就是帮助两名需要帮助的年轻妇女。 在他为他人服务后，真主立即解除了他身体和心理上的疾病。 人类有帮助有需要的人的心理需要，真主使帮助他人成为今生和来世帮助自己的道路。

• 拥抱不确定性

事实上，安拉（只有）知道时辰，降下雨水，知道子宫里的东西。 没有人知道自己明天会赚到什么，也没有人知道自己会死在什么地方。 真主确实是全知、全知的。

安拉故意让世界变得不确定，安拉以无限的智慧做一切。 例如，风具有扑灭火焰或助燃火焰的能力。 人类并没有避免风的不确定性，而是试图利用风从火灾中受益。 因此，暴露并拥抱不确定性可以让我们变得更强大。 现代世界的技术试图消除我们生活中的不确定性，给我们带来了对可预测性的错误期望。 慢慢地将自己暴露在不确定性中可能会让我们意识到，意想不到的坏事不仅可能不会发生，意想不到的好事实际上可能会发生。

我们如何让自己面临不确定性？ 一个简单的建议是，去杂货店或办事时将智能手机留在家里。 回家后，记录下这段经历的感受可能有助于提高我们对不确定性的容忍度。 另一种方法是在荒野中度过一段时间，那里的情况往往是不可预测的。 天气可能会发生变化，野生动物可能会突然出现，无数其他未知的事物可能会自发出现，其中许多构成意想不到的快乐来源。 最终，身处大自然是心理和生理健康的源泉。 它可以减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极性。 此外，培养脆弱性和谦逊有助于抵消不确定性不容忍所固有的控制需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在tahajjud期间）并深刻反思我们如何不自给自足可以提高我们对不确定性的容忍度。

• 积极的生活方式

坚定的信徒比软弱的信徒更好，更受真主喜爱，尽管两者都是好的。

精神力量和身体力量在很多方面都使信徒受益。 先知穆罕默德ﷺ的体格非常出色，以至于他击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（然后成为穆斯林）。 穆萨因其正直和强大的体力而被聘为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知ﷺ还建议我们练习骑马、射箭和游泳也就不足为奇了。 除了这个预言性的建议之外，我们建议寻找一种人们喜欢并且可以定期练习的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（例如力量训练）。 、举重、健美操）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和恢复能力，这些都与整体幸福感相关。

• 穆拉卡巴和塔法库尔

…留意安拉，他会保护你。 留意安拉，你会在你面前找到他。

伊斯兰正念（或 Murāqabah）的概念可以理解为“在内心、思想和身体上与安拉的关系中保持警惕的自我意识的完整状态。 穆拉卡巴必然包括正念自己的意图、思想、情感和其他内在状态。 然而，意识必须超越我们的内心状态，延伸到我们之外的事物。 博士 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里 (Malik Badri) 将 tafakkur 翻译为沉思，即对真主（及其创造物）的深刻反思，从而走上一条自我认识和治愈之路。 这包括沉思安拉美丽的名字和属性，以及我们周围自然世界的辉煌和复杂。

Murāqabah 和 tafakkur 是将宗教信仰和心理健康联系在一起的新兴实践。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了 Murāqabah。 最近开发的用于指导 Murāqabah 和 tafakkur 的穆斯林电子心理健康应用程序为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个很好的机会，可以将宗教信仰具体纳入穆斯林心理健康和福祉。

局限性和未来研究

由于完美只属于真主，因此我们的研究有一些局限性，应该牢记在心。 该研究依赖于 COVID-19 大流行期间穆斯林的方便样本。 因此，精神病理学的发生率可能会升高，并且不能推广到其他年份。 使用的数据是横截面的，这不允许我们对变量之间的关系做出强有力的因果关系。 我们还依靠缩短的问卷来测量精神病理学和不确定性不耐受性，这可能导致一些测量误差以及抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够对宗教信仰和心理健康提出更有力的因果关系。

在未来的研究中，我们打算在此基础上研究人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的看法和对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管这项研究存在局限性，但我们相信其结果对乌玛有有益的影响，并祈求安拉为世界各地的穆斯林提供安慰和满足。

附录


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被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教

围绕“公共议题”与“社会公义”，这篇文章用清晰中文讲透被遗忘的穆斯林：克什米尔人如何在占领下传播伊斯兰教的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
作者：Ahmed Bin Qasim

当谈到生命和家庭时，克什米尔穆斯林与印度政府的斗争是一场为了保护自己和亲人生命的斗争。 数千人被谋杀并不奇怪，因为印度对克什米尔的殖民化首先体现在殖民国家拥有随意杀害穆斯林人口的权力，除了意志本身之外，不受任何规则的约束。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法则。

我们所说的不公正是印度在克什米尔施政逻辑的内在逻辑。 印度政府利用对死亡的恐惧和实际死亡本身来阻止克什米尔穆斯林反抗这个将无数儿童变成孤儿并迫使父亲承担孩子棺材的国家。 这个国家已经让数以千计的妇女丧偶，并造成了半寡妇现象，这些妇女不知道是哀悼失踪的丈夫还是希望他们回来。 如此多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，克什米尔的监狱已经无法再关押他们，因此数千人被送往印度各地的监狱，远离家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅经常遭到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度囚犯的殴打和羞辱。 即使在监狱外，在印度不同地区学习的克什米尔学生也经常面临袭击。

克什米尔的伊斯兰教 Tehreek 和世俗焦虑

伊斯兰教在克什米尔人的自由斗争中的地位常常被混淆。 自由派评论家，无论是克什米尔本地人还是非克什米尔本地人，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出的是，这些关于什么构成宗教和政治的概念并不是自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，为这些术语赋予了意义。 世俗主义并不是宗教的缺失，不是没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教等预先存在且永远不同的领域之间的分离。 正如萨巴·马哈茂德所说，世俗主义是一个创造这些领域、划定它们的边界、并向它们渗透内容的计划，然后通过各种权力形式，使这些类别为人们获得一种自然的或不容置疑的条件，使他们不得不用这些术语来思考。

这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，而且是统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 那么，我认为，克什米尔人面临着所谓的双重殖民：印度教国家手中的直接殖民，它是由全球伊斯兰恐惧症和更广泛的新殖民主义状况所影响并为其辩护的。 他们与其他地方的穆斯林有同样的情况，其中，正如博士 奥瓦米尔·安尤姆 (Ovamir Anjum) 指出，伊斯兰教还没有被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，而且还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。

有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义目光可以理解的方式来叙述，这种目光拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最生存的斗争中的中心地位。 萨尔曼·萨伊德认为，这是将伊斯兰教归类为“宗教”的结果。 这是一个限制类别，因为它是模仿特定的西方基督教宗教模式。 西方的历史变成了世界的历史，所有的斗争都被迫重新整理成适合欧洲中心主义政治光谱的形式。 伊斯兰教并没有被视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，伊斯兰教在抵抗实践和词汇中的主张和存在被视为问题的一部分。 正如威廉·T. 卡瓦诺认为，所有宗教都具有跨历史的本质，并且认为所有宗教如果不进行世俗重建，就容易陷入狂热暴力。 因此，从伊斯兰教中汲取生命力的对占领的抵抗被认为是先验的不可接受的。

有些人会认为克什米尔的斗争不是关于伊斯兰教，而是关于正义，但这些论点忽视了克什米尔穆斯林如何看待伊斯兰教。 他们没有将伊斯兰教理解为可简化为神学、仪式和法学争论的问题，而是将其理解为服从真主对正义的定义。 对我们来说，伊斯兰教是正义的体现。 需要有一种高度的内在伊斯兰恐惧症意识，才能认为争取伊斯兰教的斗争与争取正义的斗争是相互排斥的。

一些学者也以类似的方式认为，这场斗争与伊斯兰教无关，而是为了维护人类的生存和尊严。 与前一个案例一样，这里的基本假设是，即使处于危险之中的是穆斯林的生命，保护他们也不可能是伊斯兰教的影响，也不是古兰经的命令。 当穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至对受压迫的非穆斯林表示支持时，这种支持也可以由伊斯兰教来促进和实现。 除此之外，当讲述克什米尔这样的事业时，伊斯兰教的消失通常被描述为将该事业“人性化”。 但是，是不是通过将伊斯兰教从人们的牺牲和斗争的故事中抹去，我们才能使他们变得人性化并让他们被接受呢？ 世俗是被视为“适当”人类的条件吗？

克什米街头抗议的一天清楚地表明，伊斯兰教是人们想象和表达斗争方式的核心。 然而，这给左翼和右翼欧洲中心主义思想领域的活动家和学者提出了一个问题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议活动中提出的口号之一是“真主至大”。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林有什么价值？

要找到答案，我们转向伊本·赫勒敦：“战败者总是想模仿胜利者的独特特征、衣着、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是在比它优越和它从属的人身上看到完美。 它认为他是完美的，要么是因为它对他的尊重给它留下了深刻的印象，要么是因为它错误地认为自己对他的服从不是由于失败的本质而是由于胜利者的完美”。

安拉至大的口号阻止克什米尔人将权力与完美或正义联系在一起。 他们对印度国家的屈服并不是因为胜利者的完美，而是因为安拉正在考验他们的信仰。 安拉还阻止克什米尔人认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调其暂时性、偶然性和对真主力量的服从。 《Tawḥīd》体现了对反对强大的军事占领的斗争的形而上学支持，因为它是最深刻的宣言，即没有任何制度是永恒的，除了安拉之外的一切都是毁灭性的。 正如恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）所说，一切事物，甚至太阳和地球，都是偶然的（可能不存在）并且可能不是必然的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家它的偶然性和可能的​​不存在会侵蚀它对神性和永恒的主张。 “除他以外，绝无应受崇拜的。 除了他的脸之外，一切都将被摧毁。 相信占领并不具有最终的或坚不可摧的权力，这是抵抗占领的必要条件。 安拉胡·阿克巴（Allahu Akbar）令印度教和世俗主义的支持者感到不安。 原因很简单：安拉至大的观念是对前者所珍视的信仰和偶像的反传统主张，而对于后者来说，则是对世俗权力作为生命最终仲裁权威的主张的拒绝。

对于自由派活动家来说，从克什米尔穆斯林抗议者嘴里脱口而出的话提出了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者会让我们失去观众。 这就是本土和非本土自由主义者立即提出的谴责。 如果伊斯兰情绪的可见性确实使一项事业失去合法性，我们难道不应该质疑和挑战合法性的标准吗？ 难道我们不应该留意它潜在的反伊斯兰仇恨吗？只有当你脱去伊斯兰教的外衣时，你才有资格成为观众？

其次，克什米尔抵抗运动词汇中伊斯兰教的普遍存在被视为克什米尔穆斯林未能理解印度的占领与宗教无关，而是与政治有关。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔的例子中得到了最好的体现，克什米尔人的穆斯林身份受到了不同形式的压迫。 克什米尔婆罗门社区是土生土长的非穆斯林克什米尔人，历史上一直受到印度国家和以前的帝国组织的特权，并以牺牲克什米尔穆斯林的利益为代价而获得权力。 虽然一个人不必是穆斯林才能承认对克什米尔的占领是非法的、不道德的和不道德的，但事实仍然是，大部分克什米尔的穆斯林人口感到被占领，感受到了与印度国家的疏远感。

克什米尔抵抗词汇中另一个突出的口号是“Yahan Kya Chalay Ga？ 尼扎姆-穆斯塔法ﷺ！”（克什米尔的生活必须由什么来支配？ 穆斯塔法之路ﷺ）。 克什米尔穆斯林将尼扎姆·穆斯塔法视为正义的缩影，而这在殖民秩序的任何地方都找不到。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种存在方式，其中对先知穆罕默德的共同奉献将人们彼此联系在一起。 当被问及自由克什米尔将采取什么形式时，当被问及他们的非殖民化模式时，尼扎姆·穆斯塔法ﷺ也是许多克什米尔穆斯林的答案。 它告诉我们，克什米尔人的斗争不仅取决于他们反对什么，还取决于他们代表什么。

阶级、克什米尔和伊斯兰教

同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为“阶级”是人们在撰写或谈论殖民主义时应该考虑的主要分析类别。 他们认为宗教只是掩盖了真正重要的东西，即阶级。 对他们来说，支撑占领逻辑的是经济关系、经济基础设施，而不是宗教。 宗教被简化为仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史不允许阶级问题和宗教问题之间有任何明确的区别。 法农在谈到阿尔及利亚时说，在殖民地，你是黑人，因为你贫穷，你贫穷，因为你是黑人。 你是白人，因为你富有，你富有，因为你是白人。

就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们作为婆罗门的直接后果，而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，克什米尔穆斯林中存在着与印度国家勾结的人，历史上一直与皇权结构很接近，但我们应该注意到的是，他们与权力接近并不是因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们与权力的接近取决于背叛广大克什米尔穆斯林社区的利益和《古兰经》正义的要求。 因此，人们可以说经济关系是由宗教归属塑造的，而不是宗教与阶级问题无关。

克什米尔是乌玛重燃之地

印度政府经常使用“反恐战争”的言辞和逻辑来妖魔化克什米尔的解放斗争。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象为圣战，正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所说，克什米尔穆斯林的“身体和道德斗争的伊斯兰框架在‘恐怖主义’的全球幻象下被贴上了标签并崩溃了，这是全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。 她进一步认为，要理解克什米尔这样的自由运动，我们应该认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采用一种对伊斯兰教道德话语敏感的解释学，这种话语与世俗自由的理念背道而驰。

在克什米尔，乌玛不再只是一个抽象的理想。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争以及他们与其他地方受迫害的穆斯林的声援而得以实现。 在不付出任何代价的情况下为罗兴亚穆斯林说话是很容易的，但是当一个本身面临残酷镇压的穆斯林社区走上街头反对对穆斯林同胞的迫害时，那就是乌玛得以实现的时候。 2017年，数千名克什米尔穆斯林走上街头抗议，反对对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施宵禁，抗议活动仍在斯利那加举行。 许多人在抗议期间受伤并被拘留。 为什么已经生活在暴政政权下的克什米尔穆斯林还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰教，人们如何理解这一点？

有人可能会说，这是由于某种武断的“人性”普遍概念，而不是关于伊斯兰教，但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所说，这种说法否认伊斯兰教具有普遍性的能力，推崇人类的世俗政治，因为它缺乏特殊性的承诺，并认为普遍主义关注的是世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《怀特》（White）中认为，没有比作为人类更强大的立场了，因为对权力的要求就是对人类共性的要求。 世俗人文主义只为自己主张这种权力，却忽视了自己的狭隘性和民族中心主义本质。 安拉在《伊姆兰古兰经》中对穆斯林宣称：“你们是为人类而生的最好的民族[作为榜样]。 你们禁止做错事，禁止做错事，并信仰安拉。 穆斯林关心的问题是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括整个人类。

1967 年 6 月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969 年，阿克萨清真寺被纵火，一名男子在斯利那加因枪伤身亡，另一名男子则在整个山谷的广泛抗议活动中受枪伤。 许多学生抗议者遭到拘留和残酷殴打。 1969年12月23日，克什米尔发生了声援巴勒斯坦穆斯林的全面罢工。 印度政府在斯利那加实行了一个多星期的宵禁，随着抗议活动的加剧，逮捕行动仍在继续，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。

在克什米尔各地的城市—由于占领而对穆斯林居民来说不安全的城市—的墙上，到处都是“拯救加沙”的涂鸦，大声而明确地宣布，穆斯林对彼此的关心不能在不是我们造成的边界内平息。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援行为也无法逃脱惩罚。 由于巴勒斯坦人遭受以色列无情的空袭，加沙无数儿童被杀害，斯利那加的一个体现先知模式的社区认为，克什米尔穆斯林社区应该表达一些支持，即使它无能为力。 一位名叫 Mudassir Gul 的专业艺术家被要求画涂鸦。 他爬上一个平台，开始他的项目。 涂鸦描绘了一名戴着巴勒斯坦国旗作为头巾的妇女，旁边写着“我们是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦附近，举起巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从他的家中带走，并强迫他再次爬上平台，并用一块块黑色油漆将他的画完全覆盖。

当克什米尔穆斯林尽管自己被殖民化时，他们不仅表达了对其他地方穆斯林的困境的担忧，而且还将这种担忧转化为小规模的抗议活动，印度政府感到非常焦虑。 规模如此之大，以至于印度军队不仅将涂鸦涂黑，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并拘留了至少二十名围绕同一案件的人。 克什米尔殖民地警察机构警察局长维杰·库马尔表示，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势扰乱克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知ﷺ号召麦加人传播伊斯兰教的信息时，他们也抱怨他扰乱了社区的“和平与秩序”。

警察局长所说的“和平”是指被占领的克什米尔人接受占领作为不可改变的现实。 要做到这一点—接受印度政府的压迫作为人们必须习惯的生活事实—就是放弃真主至大的真理。 正是这个真理侵蚀了殖民国家所宣称的神性、永恒性和至高无上性，并重申了它的偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能从殖民主义的死亡、从现实的出现中实现，在这种现实中，先知对“乌玛”一体性的阐述得到了具体的体现，其中穆斯林对彼此的关心没有被定罪，而是得到滋养和保存。

古兰经和先知的命令

正如阿里·哈福奇所写，克什米尔给穆斯林世界带来了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序的边缘，而且处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，并因他们受到压迫而更加重要。 安拉的使者说：“帮助你的兄弟，无论他是压迫者还是被压迫者。” 人们问道：“真主的使者啊！ 如果他受到压迫，我们可以帮助他，但如果他是压迫者，我们应该如何帮助他呢？” 先知ﷺ 说：“防止他压迫他人。”

就克什米尔而言，被压迫者不仅仅是被压迫—而是他们对穆斯林的坚定态度导致了他们的压迫。

许多人为了劝阻克什米尔穆斯林抵制印度的殖民统治，将我们正在经历的迫害作为真主对我们不满的证据。 这个想法是不可持续的。 先知穆罕默德和他的同伴在选择挑战当时的伪神时，难道没有挨饿流血吗？ 安拉在古兰经中不是宣告说：“我们肯定会用恐惧和饥饿、财富、生命和庄稼的损失来考验你们；但要向坚定的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确实属于安拉，我们确实会归向他。 恐惧、饥饿、财富和生命以及农作物的损失—这不就是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下经受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终坚定不移。

马哈茂德·本·拉比德报道说：真主的使者（愿主福安之）宣称：“如果真主爱一个民族，他就会用考验来折磨他们。 凡是有耐心的人，都会得到忍耐的回报；凡是不耐烦的人，都会因缺乏耐心而犯下错误。 与其将迫害视为真主愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林面对强大暴君坚守伊斯兰教的自然结果吗？ 在《古兰经》的《安卡布特章》中，真主驳斥了将苦难等同于真主惩罚的观点，他说：“人们是否认为一旦他们说‘我们相信’，他们就不会受到考验？…… 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们为安拉的事业受苦时，他们却误认为人们对他们的迫害是安拉对他们的惩罚。 但是，当胜利来自你们的主时，他们肯定会说[对信徒]：我们一直与你们同在。 安拉难道不最了解众生心中的想法吗？ 安拉一定会区分那些有[确定]信仰的人和伪善者。”

与迫害必然是一个群体罪恶的影响的假设相反，萨德·伊本·阿比·瓦卡什报道说：我说，“安拉的使者啊，哪些人受到的考验最严重？” 真主的使者（愿主福安之）说：“他们是先知，其次是先知，其次是先知。 一个人根据他的宗教信仰受到审判。 如果他坚定自己的宗教信仰，他的考验就会更加严峻。 如果他在宗教上软弱，他就会根据他在宗教上的强弱受到审判。 仆人将继续受到审判，直到他无罪地行走在地上。”

伤害或痛苦永远是邪恶，物质利益永远是善的代名词，这种观点更接近杰里米·边沁的世俗功利主义，而不是伊斯兰教。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林只需忘记《古兰经》的教义并以牺牲对真主的服从为代价而服从暴君，就应该能够轻松摆脱这种状况。 但克什米尔穆斯林却做出了不同的选择。 他们努力不成为伪善者，而是成为有坚定信心的人。 他们知道，没有正义的和平就不是和平，正如博士所说的那样。 奥瓦米尔·安朱姆和博士 奥马尔·苏莱曼说：“妥协伴随着软弱和绥靖只会增强敌人并加剧他的暴政。 只有团结、有纪律、坚持不懈的行动，加上无所畏惧和对造物主的完全信任，才能把一个傲慢、无原则的恶霸带到谈判桌上，并拥有更多的资源。 正如法农所说，殖民主义只有在剑架在脖子上时才会放松，而绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从来不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫不采取行动并不能解决压迫的罪恶—而是使其正常化。

克什米尔穆斯林反对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的证实。 安拉宣称：“允许那些受到侵略的人[战斗]，因为他们受到压迫，安拉有能力使他们取得胜利。 [他们]是那些无权被逐出家园的人—只因为他们说：我们的主是真主。” 安拉在《尼萨章》中说：“那么，为什么你们不应该为真主和受压迫、无助的男人、女人和儿童而战，他们呼喊着：‘主啊！ 把我们从这片人民压迫者的土地上带出来，并从你的面前为我们指定一位保护者，并从你的面前为我们指定一位帮助者！ ’”这些经文既针对克什米尔穆斯林，也针对克什米尔穆斯林。 他们向克什米尔穆斯林讲话，宣布真主允许他们与所面临的压迫作斗争。 他们为克什米尔穆斯林发声，要求其他穆斯林在反对压迫的斗争中给予他们有意义的支持。

阿里·哈福奇正确地提醒我们，《古兰经》和《先知》的模式赋予被压迫者—穆斯塔塔·阿芬（mustaḍʿafīn）以特权。 它要求我们不要从压迫者的角度看问题，而是从被压迫者的角度看问题。不是从上面而是从下面。 安拉在《白卡拉章》中说：“你们要与他们战斗，直到不再有压迫，宗教归向真主为止，但如果他们停止，那么除了针对违法者之外，任何侵略都不允许。 印度对克什米尔的占领意味着对造物主及其仆人的众多犯罪行为。 在我们渴望接近权力的过程中，我们欺骗自己，认为站在被压迫者一边是没有意义的。 因此，我们合理化与压迫者交朋友。 克什米尔穆斯林扭转了这种状况。 他们选择不站在其他地方的穆斯林压迫者一边，而是站在被压迫者一边，因为他们很清楚这只会增加他们的苦难。

著名法学家和伊斯兰教学者 Ibn Qayyim al-Jawziyyah 将 ṣ abr（耐心）的美德分为四种类型：

• 选择身体上的忍耐，例如自愿做艰苦的劳动。

• 身体上的忍耐是没有选择的，例如忍耐疾病和严酷的酷暑。

• 选择的心理耐心，例如避免做伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。

• 没有选择的心理忍耐，比如忍耐与所爱之人的被迫分离。

那么，忍耐可以有选择地练习，也可以不选择地练习。 对于伊本·卡伊姆来说，选择的耐心比没有选择的耐心更有价值和珍贵，因为后者是所有人的共同点，而前者则将最好的与普通的区别开来。 他举例说明了先知优素福一生中发生的两件事。 对于伊本·盖伊姆来说，先知优素福在拒绝阿齐兹妻子罪恶的邀请时的耐心，以及他在承受随之而来的惩罚时的耐心，比他在别无选择的情况下回应他的兄弟们把他扔进井里的耐心更重要。

克什米尔的穆斯林在反对长期占领的斗争中，表现出了伊本·盖伊姆描述的所有四种形式的耐心。 他们耐心地领导了与不道德职业作斗争的体力劳动（有选择的身体忍耐），他们也耐心地忍受了职业对他们的身体虐待（没有选择的身体忍耐）。 他们在心理上保持耐心，不让殖民状况扭曲他们的信仰并殖民他们的思想（选择的心理耐心），他们耐心地忍受与被监禁和殉难的亲人的强制分离（没有选择的心理耐心）。

印度政府希望克什米尔穆斯林真正生活的卡利玛是“Lā ilāha illa India”—这是对我们信仰的绝对颠覆，我们将不断抵制。 乌玛仍在继续呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾地区的空调房里，而是在克什米尔的街道上受到严厉镇压，不幸的是，这个山谷被视为伊斯兰圈的边缘地带。 与伊斯兰教最早的殉道者一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚定不移是他们生活、体现和实践伊斯兰教的深刻方式之一。 ʿ 伊巴达，对我们来说，不仅仅是每日的五次安拉或其他规范性的实践，而且是我们反对占领的斗争。

当我与许多克什米尔囚犯（包括我自己的父母）交谈并询问他们的动力时，“我们希望我们的真主对我们感到满意！ 他们就是这么说的。 收起阅读 »

转载翻译

ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

然而，库克在此事上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明（即） 这些变体是故意引入抄本的可能性）。 这是不精确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时书写并在书写过程中变体分散其间。 然而，它不排除顺序发明的可能性，即一个抄本一次从另一个抄本复制，并且在复制过程中，抄写员被故意指示在特定位置对原件进行一些具体更改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，复制过程不可能不产生谱系。 请注意，在下一节中将提供对各种假设情景的详细评估，包括驳斥抄写错误的指控。

谱系学和区域抄本的主题最近由海瑟姆·西德基重新审视，他将分析范围扩大到检查五十多份《古兰经》手稿，以寻找文学资料中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万也对现有《古兰经》手稿中较小部分的区域变体进行了分析研究。 其中许多手稿可以追溯到伊斯兰历史的最早时期。 这些最近的研究结果是显着的。 伊斯兰文学文献中报道的完全相同的文本变体也按照完全相同的模式分布在手稿中。 因此，手稿证据证实了“奥斯曼抄本”的历史性以及传统伊斯兰资料在记录地区变体方面的准确性。

例如，巴黎石油法典 (CPP) 与叙利亚法典报告的变体一致。 CPP 的历史可以追溯到一世纪的回历，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·伊本·阿斯塔清真寺中发现的。 如今，大部分手抄本位于巴黎的法国国家图书馆（法国国家图书馆）。 该手稿以 ḥijāzī 字体书写。


图：图表4

图4. CPP（阿拉伯文 328a）显示根据叙利亚 ʿUthmānic 法典编写的第 3:184 节，其中 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的其拉（qirāʾah）背诵这个词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。

著名的 Muṣḥaf 在乌兹别克斯坦塔什干被称为“奥斯曼的古兰经”（也称为撒马尔罕抄本），它与奥斯曼发送给库法的抄本的地区变体保持一致。 这份手稿可以追溯到二世纪末 hijrī，即：大约在“欧斯玛尼计划”之后一个世纪。 它以前位于俄罗斯圣彼得堡，1905 年由 皮萨列夫。 它是用库法体书写的。


图：图表5

图 5. 撒马尔罕抄本中的皮萨列夫抄本显示第 36 章 35 节被写为ʿamilat，而不是ʿamilat-hu。 这也正是库凡背诵者 Ḥamzah、al-Kisāʾī、Khalaf 和 Shuʿbah 传播 ʿĀṣim 时背诵该词的方式。 图片来自 CorpusCoranicum。

通过对地区变体的类似分析，人们可能会注意到位于土耳其伊斯坦布尔托普卡普皇宫博物馆的著名托普卡普古兰经中的麦迪南地区变体。

F. 抄写错误的指控

关于“奥斯曼抄本包含抄写错误”的指控，有两个单独的问题需要解决：（1）地区抄本之间的变体是抄写错误的说法； (2) 声称同伴的某些叙述表明存在抄写错误。

通常在文本校勘中，当手稿传统中遇到文本变体时，一般的假设是原始阅读已被损坏。 然而，有许多明显的原因可以解释为什么这一假设不能懒惰地应用于“奥斯曼地区抄本”的文本变体。 首先，它忽视了 qirāʾāt（既定阅读传统）的存在。 历史证据无可争议地证明，背诵《古兰经》的不同方式早于“奥斯曼法典”的存在。 如果文本变体可能已经存在于阅读传统中，那么它被纳入“奥斯玛尼抄本”就不能自动归因于抄写错误。 这些抄本并不是完全通过没有任何口头干预的抄写过程制作的。 我们从文献资料中了解到，在转录过程中，将指定一个人听写和背诵，而另一个人则进行转录。 例如，ʿUthmān 说：“让 Saʿīd 口述，Zayd 抄写。”如果抄写员只是在他面前朗读文本，那么背诵者就没有任何作用。 另一方面，如果背诵者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从背诵者那里听到的内容进行写作，那么我们就不会获得前面讨论的拼写特质模式，该模式指向其他副本的单一文本原型。 口头传播与文本传播的同步创建了一种高效的过滤机制，只有符合预先存在的口头阅读的文本变体才能被传播。

其次，在叙利亚法典中发现的孤立变体的最大数量约为 15 个。 如果这些抄本被认为是在抄写麦迪南抄本过程中出现的转录错误，那么这个数量就比预期的要小得多，而其余抄本的变体甚至更少。 相比之下，在四福音书的文本中（长度与古兰经大致相似），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含 3036 个文本变体，包括全部省略的短语和经文。 如果我们忽略《西奈抄本》中遗漏的单词、短语和诗句，并假装它像叙利亚抄本一样主要有单字母文本变体，那么我们最终仍然会得到福音书中每 21 个单词 1 个变体和《古兰经》中每 5100 个单词 1 个变体的惊人差异率。 唯一在科学上合理的解释是判断在任一情况下生成文本变体的基本机制是完全不同的；对于《西奈抄本》来说，机制包括抄写错误；对于“奥斯曼抄本”来说，机制包括阅读传统。

此外，检查“奥斯曼地区抄本”的变体表明，这些变体并不是随机分布在抄本中的。 在叙利亚法典的 15 个变体中，有 7 个专门出现在 Sūrah al-Anʿām 和 Sūrah al-Aʿrāf 中。 这要求我们假设对《古兰经》的大量内容进行了极高保真度的抄写，并伴有突然莫名其妙的零星失误，包括在转录阶段以及随后的审查和验证阶段。 无论哪种方式，更简单的结论是，这些是口头阅读影响转录过程中特定文本变体的包含的具体实例。 如果我们接受有关在 23:87 和 23:89 中故意纳入 alif 的传统证据，这一点尤其正确，这证实了早期穆斯林社区对阅读传统和手稿之间对应关系的这些细节感到担忧。 因此，我们应该将类似于 23:87 和 23:89 的微小改动视为抄写员包括现有口头读数的结果，而不是错误。

在关于编写“欧斯玛尼抄本”的过程的叙述中，我们获悉整本《古兰经》中的一个词与委员会存在分歧。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī) 伊斯兰历 124）报道称，“当时他们对于是否写 Al-Tābūt (古莱什人说“Al-Tābūt”，而扎伊德则说“Al-Tābūh”。 ’他们的分歧被带到了‘欧斯曼’那里，所以他说：‘把它写成Al-Tābūt，因为它是用古莱什人的语言启示出来的。”有趣的是，在地区抄本的文本变体中，我们注意到，对于 5:54，叙利亚和麦迪南抄本具有未同化的古莱希语形式 (Axisyshī)，与 2:217 相匹配，而库凡和巴士兰抄本则具有塔米米方言 (Tamīmī 方言) 的同化形式 (Axis)。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的辩证变体类型，假设故意纳入阅读传统中的已知变体比委员会在 5:54 中两次忽略同一个单词（无论是在编写叙利亚和麦地南抄本期间，还是在编写库凡和巴士兰抄本期间）更为合理，但从未在 2:217 中。

第三，区域抄本中遇到的文本变体的性质强烈支持这些代表先前存在的口头读物的变体。 奥斯曼手抄本中没有任何典型的转录错误实例，例如继发于同源词、单倍体或双体记录的拟写错误。 区域抄本的所有文本变体都会产生句法和语义上可行的阅读。 在对意义有明显影响的情况下，两种阅读都会带来相互补充和语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致极不可能的巧合，即在一个位置上添加或省略了一个抄写错误，而在该位置上，两个读物都基于不同的先前段落，在语义上是合适的？

第四，奥斯曼手抄本的接受取得了压倒性的成功，并很快成为所有其拉特背诵和其他玛莎赫夫转录的基础。 如前所述，早期的穆斯林社区意识到了这些文本变体，并且确实对它们进行了广泛的分类，正如有关该主题的大量早期作品和叙述所证明的那样。 众所周知，先知的同伴和他们的后代毫无疑虑地根据这些带有地区变体的抄本来背诵和教授《古兰经》。 没有一个叙述记录了在背诵被确定为文本变体的字母时的犹豫。 这些来源都没有宣称地区抄本之间的这些特殊差异是古兰经手稿中抄写错误的结果，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中观察到的那样。

阿布·巴克尔·乌德富维 (Abū Bakr al-Udfuwī) 388 AH）是最早否认地区变体可能是抄写错误的结果这一观点的学者之一。 乌德富维写道：

对maṣāḥif中出现的加法或减法的理解是，它们是根据发送到每个省份的同伴的阅读而写的。 表明这一点的是，古拉（Qurrāʾ）（著名的背诵者）将他们的朗诵归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是添加还是省略，都是在先知穆罕默德ﷺ时代被背诵的。 如果情况并非如此，它们就不能被写入某些抄本而在另一些抄本中被省略。 不可能想象它们可能是抄写员的错误，因为安拉确实保存了它（即：古兰经）。 证明这一点的是，当阿里开始作为哈里发统治时，他没有改变任何事情，而是认可了欧斯曼的行动。 他们过去甚至不喜欢在马沙夫上加点，因为害怕增加它。 那么他们如何添加字母（或变体）并获得批准…… [al-Udfuwī 然后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记时非常谨慎，包括章节标记、诗句标记和辅音变音标记。 ] 因此，除非通过明确的证明（naṣṣ）或知识，否则这些字母不可能出现在如此谨慎的情况下，并且它们不可能由于抄写员的错误（wahm）而出现。

人们可能会注意到，al-Udfuwī 提到了上述第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了具有这些地区变体的既定阅读传统的存在，并且他提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·伊本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他还将这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对文本最微不足道的操纵的沉默态度进行了对比。

第五，可以解决目的问题。 为什么只包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的场景可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些情况都要求在启动编译项目之前，ʿUthmān 和委员会已经对此事进行了讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林团结在一个穆斯塔夫上，减少穆斯林之间在解读上发生的分歧和冲突。 在转录过程中，由 12 名成员组成的扩展委员会中的不同成员的参与可能会影响在某些抄本中包含少量变体而不是其他抄本的决定，而该决定最终会在发送抄本之前由 ʿUthmān 审查和批准。 Hānī al-Barbarī 的报告强调了对非常微小的变化进行广泛审查和验证过程的一个方面。 他报告说：

当委员会审查 maṣāḥif 时，我和 ʿUthmān 在一起。 于是他派我带着一只羊的肩胛骨去乌拜伊·伊本·卡卜，上面写着（??）和和。 于是，Ubayy 要求使用一些东西来书写并修改了拼写，这样他就写了 删除了两个 之一，然后写了，又写了 (

上述单字母变化的例子经过了仔细的考虑和讨论，这些特定的例子并没有作为区域抄本中的文本变体出现。 然而，在上面的例子中，Ubayy ibn Kaʿb 的作用仅限于纠正特定要求的单词的一些拼写。 鉴于叙利亚人民更熟悉 Ubayy ibn Kaʿb 的阅读，“Uthmān”不太可能确保叙利亚法典得到 Ubayy ibn Kaʿb 的额外参与。

回想一下，像 al-Udfuwī 和 al-Mahdawī 这样的学者认为，区域变体是为了适应特定区域的阅读。 还记得一些学者提出，“奥斯曼委员会”最初只包括 4 名核心成员，后来扩大到总共 12 名成员。 这也解释了关于 Ṣaʿīd ibn al-ʿĀṣ 听写与 Ubayy ibn Kaʿb 听写和 Ṣaʿīd 审阅的不同叙述。 阿纳斯·伊本·马利克 (Anas ibn Mālik) 和乌巴伊·本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 等同伴参与了麦地南抄本，特别是乌巴伊·伊本·卡卜 (Ubayy ibn Kaʿb) 参与了叙利亚抄本，这表明地区抄本中出现的微小变化是可能的。

第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区差异归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前对词干学的讨论，并将其与与 mutashābihāt（《古兰经》中彼此相似的段落）相关的考虑相结合。 首先请注意，一些文本变体似乎重述了《古兰经》其他地方发现的段落。 因此，5:54 的叙利亚/Madīnan 变体匹配 2:217，46:15 的叙利亚/Madīnan/Basran 变体匹配 29:8，Kūfan/Basran 57:24 匹配 60:6，Madīnan/Basran/Kūfan 40:21 匹配 35:44 和 30:9，叙利亚 8:67 匹配 9:113而麦迪南/巴斯兰/库凡 8:67 匹配 3:161，叙利亚 6:32 匹配 12:109 和 16:30，叙利亚 3:184 匹配 35:25，库凡/巴斯兰 43:71 匹配 41:31，叙利亚 7:141 匹配 14:6，而麦迪南/巴斯兰/库凡 匹配7:141 匹配 2:50 和 20:80，叙利亚/麦迪南/巴士兰 6:63 匹配 10:22。 在之前对这些变体的研究中，这种对 mutashābihāt 诗句文本变体的偏爱似乎没有被注意到。 然而，mutashābihāt 段落在文本变体中如此频繁地出现绝非偶然。

接下来是反证法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读所复制的文本的情况，而是一种记忆干扰的情况，称为平行同化，这种情况会因回忆类似的段落而产生。 但根据这个假设，这个错误将消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果古兰经最初包含一段说 A1 的段落和另一段类似的段落说 A2，基于记忆的错误将导致两段说 A1 或两段说 A2。 总体而言，基于记忆的错误使 mutashābihāt 段落之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后投影，异质性的方向可以让人识别原始文本。 我们可以排除那些两个区域变体与其他古兰经段落相匹配的例子，因为在这种情况下不可能识别方向性。 基于记忆的错误应该随着词干中从父级到子级的下降而累积。 增加同质性的方向也应该是茎内转录的方向。 然而，这导致了违反词干的相互冲突的方向（见图），表明这些区域差异不能归因于错误。


图：图表6

图 6. 从父代手抄本复制到后代手抄本的假定方向性是基于平行同化过程中产生的变体。 鉴于推断的方向是相互矛盾的，并且这些方向与从词干学推导出来的关系相矛盾，可以合理地得出结论，地区变体是故意包含在内的，以符合同伴从先知ﷺ那里传递的现有阅读，因此并不代表错误。

换句话说，根据抄写错误的说法，要么词干的存在成为一个巨大的巧合，要么对 mutashābihāt 的区域变体的偏爱成为一个巨大的巧合。 当然，请注意，《古兰经》包含大量的 mutashābihāt，这些内容在地区法典中没有任何变体，包括一些相当广泛的内容（例如，《古兰经》）。，2：57-59 和 7：160-162）。 这些将是最“容易”被同化的段落，但它们没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的 mutashābihāt 相对更容易整理，并且通常最不容易让 huffāẓ（那些背诵《古兰经》的人）感到困惑。 所有这些都进一步证明了这样的论点，即这些地区变体是故意纳入先前存在的阅读传统，“奥斯曼抄本”中的任何内容都不能归因于抄写错误。

误解的叙述表明抄写错误

现在我们可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定的叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于“欧斯玛尼抄本”。 学者们分析了这些叙述的真实性以及潜在的含义和解释。

第一个值得关注的问题是“Uthmān ibn ʿAffān”本人的声明。 许多叙述称，当“欧斯玛尼抄本”完成后，他检查了它并说：“你做得非常出色。 我发现它包含一些异常（laḥn），但是阿拉伯人会以正确的方式背诵它。”

首先，值得注意的是，该叙述的传播链条是断开的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（Abū Bakr ibn al-Anbārī）（卒于 1975 年） 328 啊）写道：

欧斯曼关于此事的叙述不能用作证据，因为它们是相互脱节的，并且不能追溯到他。 从逻辑上讲，奥斯曼，穆斯林乌玛的领袖，人民的统治者和他们的榜样，不可能将人民统一在穆斯塔夫上作为典范，并且在注意到脚本中存在差异或错误后，他会选择不纠正它们。

安巴里继续指出，这与上面提到的哈尼·巴尔巴里的叙述相冲突，这表明奥斯曼不厌其烦地将特定单词发送给乌拜伊·本·卡布以确定其精确拼写。 马基·伊本·阿比·塔利布只是简单地指出，先知ﷺ的同伴们一致认为穆斯塔夫两页封面之间内容的真实性，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆鲁·达尼 (Abū ʿAmr al-Dānī) 444 AH），像 al-Anbārī 一样，指出这个叙述不是真实的，其明显的含义否定了 ʿUthmān 可能说过的可能性。 欧斯曼和高贵的同伴们完成了一项详尽而广泛的项目来编纂穆斯塔夫。 之后仅仅在文本中留下错误将使整个项目变得毫无意义。 他的结论是，不可能有人这么说，也不允许任何人相信它。 伊本·泰米亚（Ibn Taymiyyah，卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 728 啊）。

此外，学者们指出，即使人们接受叙述的真实性，“laḥn”一词也不一定意味着“错误”。 它也可以指辩证差异等多种其他含义。 阿布·胡赛因·伊本·穆纳迪 (Abū al-Ḥusayn ibn al-Munādī) 336 AH）认为 laḥn 指的是 rasm 中的拼写变体，其中拼写与预期发音略有不同，这不应该成为问题，因为古兰经的背诵是口头教授的。 阿尔-达尼 (d. 444 AH）他本人也提供了类似的解释，并提供了用额外的 alif（如果外行人没有从老师那里学习如何背诵《古兰经》，那么他们可能会读错这些单词，这再次强调了口头传播的重要性。 英语中有更多引人注目的例子，例如“neighbor”、“queue”、“knife”、“laugher”和“asthma”等单词，它们的发音与拼写所预期的有很大不同。 既然如此，对“奥斯曼”声明的解释就不存在任何挑战了。

阿卜杜拉·伊本·阿巴斯也提到了一些关于抄写错误的说法，许多学者对此进行了详细研究。 这些陈述中最著名的是第 13 章 31 节中的“绝望”一词：“文士在昏昏欲睡的时候就这样写了。 关于这一说法的真实性，讨论围绕着传播者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时根据记忆转述的内容会出现错误。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿巴斯的叙述，但没有包含这一陈述，而是只记录了叙述中表明伊本·阿巴斯的解读不同的部分。 伊玛目艾哈迈德·本·汉巴尔似乎接受了叙述的真实性，但其他人则拒绝了。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼 (Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī) 852 AH）然而，他并不相信该报告的不真实性，他表示为该报告找到合适的解释更为合适。 伊本·泰米耶（卒于 728 AH）解释说，一些早期穆斯林否认他们不熟悉的某些读法，并提到 13:31 作为例子。 然后他说道：“这是一个通过一致共识和大规模（mutawātir）传播而得知的错误。 尽管如此，由于这样的解读并没有通过大规模传播为他们建立起来，他们并没有不相信（通过否认它），即使这会构成对已经建立了大规模传播证据的人的不信任。 换句话说，只有在伊斯兰历史的最初阶段，在人们普遍承认某些真正来自先知ﷺ的经文之前，一些人才可以原谅他们不了解它们。 这类似于某些伊斯兰教的裁决不为少数少数同伴所知，但后来被广泛传播。

请注意，伊本·阿巴斯对这节经文的解读也得到了ʿAlī ibn Abī Ṭālib、ʿIkrimah、Mujāhid、Ibn Abī Mulaykah、ʿAlī ibn Badīmah、Shahr ibn Ḥawshab 等人的赞同。 这表明伊本·阿巴斯最熟悉的阅读也很广泛。 同伴们生活在一个人们通常自己书写《古兰经》的时代，因此同伴们会经常遇到并纠正背诵和书写中的人为错误。 他们中的一些人可能不熟悉 yayʾas 这个词的使用，因为它被描述为属于 Hawāzin 方言等，正如 al-Qāsim ibn Maʿan (d. 175 啊）。 毫无疑问，伊本·阿巴斯由于不熟悉 13 章 31 节的解读，认为它只是在抄本中发现的，而抄写员在抄本中出现了错误。 一旦他清楚这是先知ﷺ所教导的读经，他就接受了。 这从伊本·阿巴斯本人将“欧斯玛尼抄本”中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）这一事实中可见一斑，正如通过“Alī ibn Abī Ṭalḥah”的塔夫西尔的真实传播所报道的那样。 这些相同的原则可以用来解释伊本·阿巴斯或其他同伴的其他叙述，这些叙述似乎暗示着与“奥斯曼手抄本”中的解读不一致。

例如，ʿUrwah ibn al-Zubayr向ʿĀʾishah询问三节经文—4:162、5:69和20:63—每节经文都包含一个意想不到的语法时态的单词，她回答说：“哦，我的侄子，这是在抄写中犯了错误的抄写员的所作所为。 然而，塔夫西尔的学者们指出，所有这些例子都有语法解释作为支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明是合理的，要么是因为这节经文的语法支持了一种解读，证明语法时态从预期的语法时态转变为观察到的语法时态是合理的。 因此，“Āʾishah”的陈述要么是不真实的、被误解的，要么是由于对“欧斯玛尼抄本”中的解读不熟悉而导致的个人误判。

阿布·莱思·萨马尔坎迪 (Abū Layth al-Samarqandī) 375 AH）是拒绝此类叙述的人之一，因为它们暗示了逻辑上的不可能，即先知ﷺ的同伴会意识到“欧斯玛尼抄本”中的此类错误，并且根本不费心进行任何更正。 他写道：

一些无知者 (juhhāl) 指出这是抄写员在编写范例手抄本时的错误[然后他提到他们引用了前述的 ʿUthmān 和 ʿAʾishah 的陈述]。 然而，学者们认为这是牵强的，这些叙述既不是来自“奥斯曼”，也不是来自“阿伊沙”，愿安拉对他们俩感到满意，因为使者ﷺ的同伴是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，所以他们不可能在安拉的书中留下其他人会纠正的错误。

Abū Isḥāq al-Zajjāj（卒于 1997 年）也提出了类似的论点。 伊斯兰历 311 年）和扎马赫沙里 (al-Zamakhsharī)（逝世于伊斯兰历 311 年） 538 AH），后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其思想流派的人才能接受这些是抄写错误的命题。

在评论第 4 章 162 节时，伊本·贾里尔·塔巴里 (Ibn Jarīr al-Ṭabarī) 观察到 Ubayy 手抄本中的读数与“Uthmānic 手抄本”中的读数相同，从而令人信服地证明了将抄写错误归咎于“Uthmānic 手抄本”中的读数是不可能的。 他评论道：“因此，如果这是一个抄写错误，那么所有其他抄本的读法都应该与我们抄写错误的抄本不同。 事实上，我们的穆萨夫和乌拜伊的穆萨夫在这一点上达成了一致，这表明我们的穆萨夫中发现的内容是正确的，而不是错误的。 请注意，这是一种“原始词干”考虑的早期例子，现代历史学家利用这种考虑来构建文本原型并识别原始手稿或阅读内容。 塔巴里接着又补充了一个历史论证：“此外，如果这是一个抄写错误，《古兰经》取自先知ﷺ的同伴们，就不会继续根据错误教导穆斯林，而是会用他们的舌头来纠正它（即《古兰经》）。，背诵）并会根据正确的阅读来指导乌玛。 事实上，穆斯林一致传达了，完全按照[ʿUthmānic]法典中的记载阅读是其真实性和正确性的最明确证据。”

基于上述考虑，最强烈的立场是，ʿĀʾishah 的这一陈述只是表明同伴不熟悉 ʿUthmānic 抄本中的阅读内容，就像之前讨论的伊本·阿巴斯 (Ibn ʿAbbās) 的陈述一样。 曼苏尔·哈马德·艾迪 (Mansour Hamad Eidi) 指出，这并不奇怪，因为某些同伴对某些 qirāʾāt 感到陌生是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种不同的 qirāʾāt，更不用说对于伊斯兰历史最早时期的人来说了，当时书写还不那么普遍，每个人都有自己的个人抄本。 这恰恰说明了“欧斯玛尼抄本”所带来的不可估量的好处。 它将整个乌玛的所有穆斯林统一在同一个文本上，并为他们所有人背诵《古兰经》提供了明确的参考点。

Ṣanʿāʾ 重写本

前面我们讨论了《古兰经》手稿如何证实伊斯兰传统资料中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的地区变体，其模式与传统描述的相同。 也许关于传统来源和手稿之间的关系最引人入胜的案例研究之一是Ṣanʿāʾ重写本。 重写本是一种手稿，其中原始文字（称为下部文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并重写（上部文本）。 然而，被擦除的文本中残留的墨水会导致羊皮纸发生微妙的颜色变化。 通过仔细检查并借助紫外线，可以识别下部文字的书写。

1973年，在修复也门Ṣanʿāʾ清真寺的屋顶时，人们在屋顶和天花板之间发现了一个储藏室，里面藏有数千份古代文献，其中包括Ṣanʿāʾ重写本。 这份重写本代表了一份非常早期的手稿，放射性碳测年法的可能性为 99% 的可能性为伊斯兰历 51 年/公元 671 年之前，而放射性碳测年的可能性为 95% 的可能性为伊斯兰历 41 年/公元 661 年之前。 换句话说，这份手稿的年代与欧斯玛尼汇编的时间非常接近（伊斯兰历 25 日/公元 645 年）。 Ṣanʿāʾ重写本下部文本是对《古兰经》进行擦除和重写的副本，下部文本和上部文本之间的时间间隔很短（大约10-50年）。 上面的文字与欧斯玛尼抄本一致。 下部文本在其诗句内容及其顺序方面同样与“欧斯玛尼抄本”一致；它不包含“奥斯曼尼抄本”中缺少的任何诗句，也不包含与“奥斯玛尼抄本”顺序相反的诗句。 然而，下部文本在章节顺序和变体阅读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下半部分的文本与伊斯兰传统资料中描述的阿卜杜拉·本·马斯·尤德和乌巴伊·本·卡布等同伴的个人抄本有着令人难以置信的一致性。

例如，就章节顺序而言，Ṣanʿāʾ重写本的下部文本在 Sūrah al-Māʾidah 之后是 Sūrah Yūnus，在 Sūrah Yūsuf 之后是 Sūrah al-Kahf，在 Sūrah al-Munāfiqun 之后是 Sūrah al-Jumuʿah，在 Sūrah al-Insān 之后是 Sūrah al-Qiyamah，与 Ibn Masʿūd 和 Ubayy ibn Kaʿb 报道的序列相同。 关于不同的解读，也有许多相似之处。 例如，在 19:23 中，据报道 Ubayy ibn Kaʿb 读成了 falammā ajāʾahā 而不是 fa-ajāʾahā；我们发现这里下面的文字与Ubayy的阅读是一致的。 在20:128中，伊本·马斯乌德背诵了a-wa-lam yahdī而不是a-fa-lam yahdī；我们发现下面的文字与伊本·马斯乌德的解读是一致的。 据报道，在 63:10 中，伊本·马斯乌德 (Ibn Masʿūd) 和乌拜伊 (Ubayy) 读的是 fa-ataṣaddaqu，而不是 fa-aṣ-ṣaddaqa；下面的文字与他们的阅读一致。 这些读物被穆斯林学者指定为 shādhdh（异常）读物，因为它们与 ʿUthmānic 抄本不同，并且不再被背诵。 我们之前的文章已经对此类 shādhdh 读物进行了讨论。

尽管存在所有差异，下部文本展示了与伊斯兰资料来源所述的在伊斯兰教早期在根据七个 aḥruf 背诵《古兰经》的许可下存在的相同类型的微小变异读法。 背诵《古兰经》的有效方法有很多，这些方法在传统中描述的和手稿中见证的小方法上有所不同。 当欧斯曼（ʿUthmān）编撰穆斯塔法时，他没有必要将所有读物都包括在内。 这就是我们在Ṣanʿāʾ重写本中发现一些非奥斯曼读物的原因。 这表明某些读物在文本标准化后不久就被广泛传播并仍然流行，直到最终消失。

在“奥斯曼法典”之前，没有标准化，穆斯林根据他们所教的阅读内容进行背诵。 在“奥斯玛尼”编纂之后，读者必须严格遵守“奥斯玛尼”抄本，早期的手稿被删除、重写或以其他方式销毁。 此前，某些东方主义者和修正主义西方学者，如约翰·万斯布鲁（John Wansbrough）声称，配套抄本是穆斯林编造的虚构作品，或者穆斯林关于“奥斯曼抄本”的传统叙述是错误的。 这些手稿证据的到来，甚至证实了围绕“奥斯曼”汇编和配套抄本的伊斯兰传统中最微小的细节，最终证明了这种说法是错误的。

结论

当穆斯林人数很少、在麦加遭受严重迫害、伊斯兰教的未来似乎不明朗的时候，安拉启示了《古兰经》，其中包含一个承诺：“我们确实降示了《古兰经》，我们一定会保护它”（《古兰经》15:9）。 先知ﷺ常常急于重复启示的话语，以免被遗忘，但真主向他保证，“我一定会促成它的收集和背诵”（《古兰经》75：17）。

按照人类的任何计算，这种保存的承诺在当时似乎是不可能实现的。 尤其是当麦地那的大量阅读材料激增时，这种发展是必要的，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字能力的差异所必需的。 人们越是思考当时的读物的令人难以置信的多样性和早期穆斯林帝国的地理范围，就越难以理解整个乌玛是如何团结在一部《古兰经》文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都在继续背诵《古兰经》。 所有这一切都发生在印刷机、计算机和互联网之前的时代。

法赫尔·丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī) 伊斯兰教历 606）指出，《古兰经》的保存现象是无与伦比的。 所有其他古代经文都受到了某种程度的文本篡改和讹误。 尽管敌人不遗余力地试图破坏《古兰经》，但《古兰经》经受住了时间的考验，堪称“最伟大的奇迹之一”。 此外，这一神圣的应许构成了关于看不见的预言，这又是一个奇迹，在拉齐发表这番言论时，它已经经受了六个世纪时间的考验。 14个世纪后的今天，神圣的应许仍然实现，甚至得到更加生动的证实。

手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，这进一步证明了穆斯林一直知道的事实，即真主的承诺已经实现。 阿布·沙玛·阿尔·马克迪西（Abū Shamah al-Maqdisī，卒于 1994 年） 665 AH）评论说，muṣḥaf 准确地包含了安拉所启示的内容、先知穆罕默德所教导的内容以及圣门弟子所写的内容。 《古兰经》的保存是一个历史和现实的现实，每个穆斯林都经历着这一点，他们今天继续背诵与先知的同伴在哈里发“欧斯曼”的监督下汇编的完全相同的文本，正如先知穆罕默德ﷺ向他们背诵的那样，正如光荣和崇高的安拉通过天使吉布里勒所启示的那样。 收起阅读 »

转载翻译

ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

先知ﷺ的圣门弟子也是凡人，会经历人类的情感。 阿布·伯克尔·安巴里（Abū Bakr Al-Anbārī，卒于 伊斯兰历328年）认为，伊本·马斯欧德是在愤怒的时刻说出这些话的，后来在怒气消退后又收回了他的言论。 安巴里（Al-Anbārī）写道：

阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）提出的异议是在愤怒状态下产生的，不应据此行事，也不应采纳他的观点。 毫无疑问，一旦他的怒气消散，他就会对ʿUthmān和真主使者ﷺ的圣门弟子的决定的卓越性感到满意，并赞同他们的共识，放弃对他们的反对。

此外，正如安巴里（al-Anbārī）也指出的，宰德被选中的优点是他在先知ﷺ在世时就已背诵了整部《古兰经》，而伊本·马斯欧德则从先知ﷺ那里学习了七十多章（sūrah），其余部分是在先知ﷺ去世后学习的。 如前所述，宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）在阿布·伯克尔（Abū Bakr）时代也曾负责编纂工作，因此他的专业知识和经验是众所周知的。 这一点，加上他的可用性和年轻，使他有资格领导ʿUthmān项目。 阿布·阿巴斯·库尔图比（Abū al-ʿAbbās al-Qurṭubī，卒于 伊斯兰历656年）也指出，ʿUthmān委员会的任务是根据古莱什（Quraysh）方言书写《古兰经》，而伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）来自胡宰勒（Hudhayl），并以胡宰勒方言诵读而闻名。 另一个重要因素纯粹是后勤方面的；正如扎哈比（al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）指出的，当ʿUthmān进行编纂工作时，伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）在库法（Kūfah），而不是麦地那（Madīnah）。 延迟整个项目等待伊本·马斯欧德前往麦地那并不理想，特别是当此事已经导致冲突时，正如胡宰法（Ḥudhayfah）所指出的。

至于伊本·马斯欧德反对的第二个原因，并非因为他反对ʿUthmān抄本本身的读法，而是因为他希望继续按照自己的读法诵读，并且不愿交出自己的《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁。 正如阿布·伊沙克·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于 伊斯兰历790年）敏锐地观察到：

在这件事上，除了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）之外，没有人表示异议。 他拒绝放弃他所拥有的、与ʿUthmān抄本不同的读法。 他说：“哦，伊拉克人民！ 哦，库法人民！ 隐藏你们手中的《古兰经》抄本（maṣāḥif），并保留它们。 因为真主确实说过：‘谁隐藏了什么，谁在审判日就会带着他所隐藏的东西出现。 ’所以带着《古兰经》抄本（maṣāḥif）去见真主吧。”因此，请仔细思考伊本·马斯欧德的话，因为他并非不同意编纂ʿUthmān抄本，而是对另一件事持异议。

沙提比（al-Shāṭibī）指出，伊本·马斯欧德从未表达过对ʿUthmān《古兰经》抄本（muṣḥaf）编纂的不满，也从未否认其所依据读法的真实性。 事实上，我们没有他批评ʿUthmān抄本中任何读法的只言片语。 相反，情况似乎是伊本·马斯欧德不愿交出他的个人《古兰经》副本被焚烧。 他不愿放弃那些无法被ʿUthmān文本所容纳的读法，因为他曾从先知ﷺ那里学习并教授它们数十年。 换句话说，伊本·马斯欧德拒绝了遵守ʿUthmān文本的义务，但并未否认该编纂本或其读法的有效性。 为了支持这一观点，可以注意到伊本·马斯欧德曾说：“你们命令我诵读的是谁的读法（qirāʾāh）？ 确实，我曾直接向真主使者ﷺ诵读了70多章《古兰经》，真主使者ﷺ的圣门弟子们当然知道，在真主的经典方面，我是他们中最有知识的。 如果我知道有谁比我更有知识，我一定会去拜访他。”另一个证据是，伊本·马斯欧德从未对阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂表示异议，因为它从未强加于他。

此外，可以注意到许多学者认为伊本·马斯欧德后来收回了他的立场。 伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd）本人通过将一章命名为“伊本·马斯欧德[随后]对ʿUthmān编纂《古兰经》抄本（maṣāḥif）的认可”来暗示这一点，其中他收录了伊本·马斯欧德的一段和解性叙述，肯定了根据七种读法（aḥruf）诵读的有效性。 历史学家伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于 伊斯兰历571年）说：“据传，伊本·马斯欧德后来同意、遵守并认可了ʿUthmān的决定，并修正了他之前的立场。”扎哈比（Al-Dhahabī，卒于 伊斯兰历748年）说：“据报道，伊本·马斯欧德同意并追随了ʿUthmān。”在《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）中，伊本·卡西尔（Ibn Kathīr，卒于 伊斯兰历774年）说，据报道伊本·马斯欧德收回了言论。 然而，如果采纳沙提比（al-Shāṭibī）的观点，那么既然伊本·马斯欧德一开始就从未反对ʿUthmān抄本的正确性，也就没有什么可收回的了。 也有可能伊本·马斯欧德最初对必须遵守一个不利于他读法的抄本感到不悦，但在他怒气消退后，他认识到了ʿUthmān项目的重要性。

伊本·马斯欧德在库法（Kūfah）的巨大影响力减缓了向ʿUthmān抄本的过渡。 早期学者 al-Aʿmash（卒于 148 希吉来年）据传曾说：“我到达库法时，他们对宰德的诵读方式，就像你们今天对阿卜杜拉的诵读方式一样：除了少数一两个人，没有人诵读它。”其他圣门弟子在改变他们的诵读方式时也表现出了一些犹豫。 当 ʿAlqamah ibn Qayṣ（卒于 62 希吉来年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wal-dhakari wal-unthā”（以男性和女性），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wal-unthā”（以创造男性和女性者），Abū al-Dardāʾ 随即证实他曾以同样的方式从先知 ﷺ 那里学到这节经文。 人们尽力说服他改变他的诵读方式。 然而，他并不愿意这样做。 可以理解的是，先知 ﷺ 教导他诵读这节经文的方式对他来说是珍贵的，他不想放弃。 与此同时，Abū al-Dardāʾ 不赞成 Ibn Masʿūd 表现出的强烈反对，他说：“我们曾认为 ʿAbdullāh [Ibn Masʿūd] 是一个心软的人，那么他为何会对统治者如此冲动呢？” ”另一位圣门弟子 Abū Mūsā al-Ashʿarī 试图妥协。 当 ʿUthmānic muṣḥaf 被送到他那里时，他说：“无论你在我的 muṣḥaf 中发现什么额外的内容，都不要删除它；无论缺少什么，就把它写上去。”

从上述讨论中可以清楚地看出，这些报告都没有损害圣门弟子们对 ʿUthmānic 抄本真实性和正确性的普遍共识。 相反，它向我们表明，少数圣门弟子希望继续按照他们以前的方式诵读，而且，完全可以理解的是，他们不愿放弃他们直接从先知 ﷺ 那里学到的诵读方式。

由于 ʿUthmānic 抄本的成功，所有其他诵读方式最终实际上都灭绝了。 它们将仅作为伊斯兰传统文学资料中的零散叙述、qirāʾāt 专家们的知识以及一些手稿资料（参见下文关于萨那重写本的讨论）而继续存在。

区域抄本及其差异

ʿUthmān 的委员会并非只抄写了一份抄本。 相反，他们制作了多份副本，并将其分发到伊斯兰帝国内的不同地区。 Anas ibn Mālik 叙述道：“当他们抄写完手稿后，ʿUthmān 将他们抄写的那些 muṣḥaf 中的一份送到了每个省份。” ”这直接关系到整个项目的目标—将穆斯林乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，以消除穆斯林因按照不同 aḥruf 诵读而产生的争议。 因此，该项目的成功取决于所有穆斯林都遵循发送给他们的 ʿUthmānic 文本的官方副本。

A. 区域抄本的数量及其目的地

编写了多少份官方抄本，它们被送往了哪些地区？ 学者们一致同意的最低数量是四份；一份留在麦地那，其余的则被送往巴士拉、库法和沙姆（大叙利亚）。）Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）写道：“大多数学者认为，当 ʿUthmān 编写 muṣḥaf 时，他制作了四份副本，并向每个地区发送了一份，因此他向库法发送了一份，向巴士拉发送了一份，向沙姆发送了一份，并自己保留了一份。” ”包括 al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）和 Ibn al-Jazarī（卒于 833 希吉来年）在 ʿUthmān 为自己保留的原始抄本和 ʿUthmān 为麦地那制作的副本之间也作了区分。 Abū Ḥātim al-Sijistānī（卒于 255 希吉来年）提到了其他地区：“当 ʿUthmān 编纂《古兰经》并书写 maṣāḥif 时，他抄写了七份抄本。 他将一份送往麦加，一份送往沙姆，一份送往也门，一份送往巴林，一份送往巴士拉，一份送往库法，并自己保留了一份在麦地那。” ”Ibn Kathīr（卒于 773 希吉来年）也持相同观点，但用埃及取代了巴林。 Makkī ibn Abī Ṭālib 也支持七这个数字。 Ibn al-Jazarī 本人倾向于八份的观点，即采纳 Abū Ḥātim 提到的七份，并加上 ʿUthmān 的个人抄本。 Al-Yaʿqūbī（卒于 292 希吉来年）没有包括个人抄本，但提到了所有上述地区并增加了 al-Jazīrah，总共有九份。 这些记载可以通过以下方式调和：抄本是分阶段派发的。 最初派发的副本确实是四份，包括巴士拉、库法和沙姆，以及留在麦地那的一份，这些地区之所以被优先考虑，是因为它们是穆斯林因不同诵读方式而具体经历冲突的地区，正如 Ḥudhayfah 曾告诉 ʿUthmān 的那样。 随后，提到的其他穆斯林地区也获得了他们自己的官方副本。

请注意，一些后来的资料提到 ʿUthmān 为每个 muṣḥaf 派了一位诵读者。 Al-Jaʿbarī（卒于 732 希吉来年）引用了一个没有传述链的记载，其中提到：“ʿUthmān 指示 Zayd ibn Thābit 按照麦地那抄本诵读，他派 ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib 带着麦加抄本，Mughīrah ibn Abī Shihāb 带着叙利亚抄本，Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī 带着库法抄本，以及 ʿĀmir ibn ʿAbd Qays 带着巴士拉抄本。” ”然而，这份报告并未出现在更早的现存资料中，而且也没有必要假设此事发生过，因为在那些城市中已经有杰出的先知 ﷺ 圣门弟子在教授《古兰经》。

B. 区域抄本之间的相似程度

抄写员们制作这些区域抄本时有多么仔细和精确？ 答案是，手稿证据已经证明抄写过程极其精确。 我们可以从拼写惯例（正字法）方面看到这一点。 有时同一个词在《古兰经》的不同地方拼写不同，在某些情况下，这些正字法上的特殊性在不同手稿中得到了复制。 当代研究员 Marijn van Putten 对《古兰经》中 niʿmat（恩惠）一词的拼写进行了评估。 这个词在《古兰经》中出现了23次，有时拼写为 نعمت，有时拼写为 نعمة，这种变体在其他阴性名词中也很常见（例如，）。 , كلمة/كلمت ,رحمة/رحمت 等）。）。 人们会认为这种微不足道的拼写变体不会表现出任何模式，然而，通过检查14份早期《古兰经》手稿（主要来自希吉来历一或二世纪），Van Putten 证明了在 نعمة/نعمت 的拼写上，手稿之间存在显著的一致性和吻合。 因此，例如，3:103、5:11、14:28、14:34 等经文 在所有手稿中总是拼写为 نعمت，而 2:211、5:7、14:6、16:18 等经文 总是拼写为 نعمة。 Van Putten 写道：

这种正字法上的特殊性使我们能够表明，《古兰经》手稿追溯到一个单一的书面原型，所有这些文献都是从该原型复制而来的。 如果两份手稿并非源自单一原型的副本，我们不会期望相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 然而，这正是我们所发现的：高度特殊的拼写在所有早期《古兰经》手稿中，以相同的拼写在完全相同的位置反复出现。 这种变体只能是精确书面传承的结果。

因此，这些 ʿUthmānic 抄本必定是通过一个高度忠实且经过细致审查的过程制作出来的，以使这些模式能够在后代的 maṣāḥif 中得到复制。 我们有来自最早穆斯林社区的报告，认为 ʿUthmānic muṣḥaf 中的拼写惯例是权威性的。 伊玛目 Mālik（卒于 179 希吉来年）被问及人们是否可以按照他们时代的拼写惯例书写 maṣāḥif，他回答说他们应该按照原始拼写来书写。 一些学者对此进行了澄清，指出在某些事项（如软元音）的正字法惯例上允许有灵活性，但在其他方面则不允许。

请注意，必须仔细区分两个不同但相关的问题。 第一个问题是，是否必须遵守 ʿUthmānic 文本的 rasm（正字法）。 第二个问题是，rasm 是 tawqīfī（基于先知指示）还是 isṭilāḥī（基于先知圣门弟子所采用的习惯拼写实践和正字法惯例）。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这两个问题之间的混淆导致了 ʿUthmānī rasm 是 tawqīfī 的说法。 我们确实遇到过早在 Abū al-Faḍl al-Rāzī（卒于 454 希吉来年）等学者提及的这种观点。 尽管如此，更强的观点是 rasm 是 isṭilāḥī 的；即， 也就是说， 圣门弟子们只是采用了他们习惯的拼写方式，这解释了某种程度的变异。

如果 rasm 是 isṭilāḥī 的，那么是否仍然需要遵循它？ 一方面，大多数学者认为遵循 rasm 仍然是一项义务。 另一方面，Abū Bakr al-Bāqillānī（卒于 403 希吉来年）认为遵循 ʿUthmānic 抄本的 rasm 并非一项要求。 一些学者试图采取中间立场，指出虽然遵循 rasm 对所有人并非强制性的，但伊斯兰学者仍应努力研究和保存 ʿUthmānic rasm 的知识。 事实上，我们确实发现了一些没有采用 ʿUthmānic 抄本 rasm 的《古兰经》手稿，例如 Ibn al-Bawwāb（卒于 413 希吉来年）于 391 希吉来年书写的 muṣḥaf 等。 然而，最强的立场是多数派的立场：由于圣门弟子们对此达成共识，以及 rasm 与被允许的诵读传统（qirāʾāt）之间的密切联系，遵守 rasm 是一项义务。

C. 区域抄本之间的差异程度

尽管副本之间存在令人难以置信的一致性，但我们也知道，在非常特定的位置，区域 ʿUthmānic 抄本并非完全相同。 区域抄本包含少量非常细微的差异，穆斯林学者致力于研究和列举这些差异。 其中一些差异包括拼写惯例的变体，但发音没有区别（例如，）。 , الصرط 或 الصراط），而另一些则与先知 ﷺ 圣门弟子之间因不同 aḥruf 而存在的不同诵读方式有关。 列举这些差异的叙述由著名的诵读者自己编纂，包括 Ibn ʿĀmir（卒于 118 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif al-Shām wal-Ḥijāz wal-ʿIrāq》，al-Kisāʾī（卒于 189 希吉来年）的《Kitāb ikhtilāf maṣāḥif ahl al-Madīnah wa ahl al-Kūfah wa ahl al-Baṣrah》，Khalaf ibn Hishām al-Bazzār（卒于 229 希吉来年）的《Kitāb Ikhtilāf al-Maṣāḥif》。 另一部名为《Kitāb ikhtilāf ahl al-Kūfah wal-Baṣrah wal-Shām fī al-maṣāḥif》的著作由语法学家 al-Farrāʾ（卒于 207 希吉来年）编纂。 尽管上述作品已不复存在，但有关变体的数据已在现存作品中详细记载，包括 Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām（卒于 224 希吉来年）的《Faḍāʾil al-Qurʾān》，Ibn Abī Dāwūd（卒于 316 希吉来年）的《Kitāb al-maṣāḥif》，Abū Bakr al-Anbārī（卒于 328 希吉来年）的《Marsūm al-khaṭṭ》，Abū al-ʿAbbās al-Mahdawī（卒于 440 希吉来年）的《Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār》，Abū ʿAmr al-Dānī（卒于 444 希吉来年）的《al-Muqniʿ》，以及 al-Andarābī（卒于 470 希吉来年）的《al-Īḍāḥ fī al-qirāʾāt》。 正如下文将讨论的，这些作品包含明确的声明，证实这些变体都是从先知穆罕默德 ﷺ 真实传承下来的有效《古兰经》诵读方式。 换句话说，在抄本被抄写之前，它们就已经作为《古兰经》诵读方式存在了。

对于公认的四份 ʿUthmānic 抄本，al-Dānī 列出了总共36处差异，这在超过320,000个字母的文本中是一个极小的数量。 这个比例是百分之零点零一（0.01%），这意味着区域抄本有 99.99% 相同。 先知 ﷺ 的圣门弟子和早期的《古兰经》诵读者都完全了解这些差异。 Abū ʿUbayd 报告说，叙利亚抄本和伊拉克抄本之间的差异是由圣门弟子 Abū al-Dardāʾ（卒于 35 希吉来年）亲自列举的。 Abū ʿUbayd 指出，区域抄本之间的差异几乎都归结为单个字母的差异，例如多了一个 و（例如，库法和巴士拉抄本中 5:53 的 و يقول，而麦地那和叙利亚抄本中是 يقول），或者多了一个 ا（例如，库法和巴士拉抄本中 40:26 的 او ان，而麦地那和叙利亚抄本中是 و ان）。 除了这些单个字母的差异外，四份抄本中唯一的其他差异是库法和巴士拉抄本中 57:24（فإن الله هو الغني الحميد）中的双字母词 هو，这在麦地那和叙利亚抄本中不存在。 在列举了这些差异之后，Abū ʿUbayd 声明：“至于所有这些变体，正如我告诉你们的，任何人都不允许否认或拒绝其中任何一个，因为我们认为它们都是安拉的神圣言语，因此，诵读它们的人的祈祷是有效的。” ”

这些差异不仅仅是历史兴趣的问题，因为穆斯林以 qirāʾāt 的形式继续诵读所有这些差异。 因此，根据麦地那抄本，麦地那诵读者（Nāfiʿ 和 Abū Jaʿfar）、麦加诵读者（Ibn Kathīr）和叙利亚诵读者（Ibn ʿĀmir）在诵读 5:53 时不带 و，而根据巴士拉和库法抄本，巴士拉诵读者（Abū ʿAmr 和 Yaʿqūb）和库法诵读者（Ḥamzah, ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Khalaf）在诵读时则带 و。 抄本中提到的变体也存在于 qirāʾāt 中，这证实了这些差异在先知 ﷺ 本人的口头传承中得到了证实，这一主题将在下文更详细地分析。

D. 区域抄本为何存在差异？

如果 ʿUthmānic 编纂的目标是将乌玛统一在一个 muṣḥaf 上，并消除因不同 aḥruf 诵读而产生的混乱和冲突，那么 ʿUthmān 和他的委员会为何要在区域抄本中包含少量差异呢？ 这些差异的起源是什么？ 穆斯林学者已经澄清，这些变体与从先知 ﷺ 真实传承下来的《古兰经》诵读方式有关。 我们已经注意到 Abū ʿUbayd 的声明，即所有这些变体都是 kalām Allāh（神圣言语）。 同样，Abū Bakr al-Udfuwī（卒于 388 希吉来年）和 Makkī ibn Abī Ṭālib（卒于 437 AH）提到，学者们证实，区域抄本之间的差异属于七种aḥruf的差异，并且圣门弟子“依赖于他们听到真主的使者ﷺ以两种方式诵读的每一种读法（ḥarf），因此在一些抄本中他们写了一种方式，而在其他抄本中他们写了另一种方式，以便这两种方式都能供穆斯林使用。” 因此，所有区域变体都是先知（ﷺ）的真实读法。 伊本·伊德里斯（卒于 约 400 AH）就叙利亚抄本中省略了2:116中开头的و的孤立变体写道：

这两种读法都是正确的，这种[变体]并非像一些无知者可能认为的那样，是圣门弟子（愿真主喜悦他们）疏忽的结果。 相反，他们是故意以两种方式书写的，因为真主以两种方式启示了这节经文，所以他们在一些抄本中写了带waw的形式，而在另一些抄本中省略了它，以作为[这两种读法]的告知。 这种解释适用于抄本中字母增减的每一种情况。

《Kitāb al-Mabānī》的作者（约 425 AH）写道：

抄本之间的这些变体被正确、确定、故意和有意识地书写，旨在为穆斯林保留真主的使者ﷺ在不同时间、不同场合诵读的两种读法，并且文本中增、减或替换的情况并非由于传述者的遗忘（sahw）或抄写员的疏忽遗漏，[其证据]是所有读法都健全且优美，并且每种变体都通过真理的决定性证据证实了其[语言上的可接受性]及其优势。

作者随后引用了各种语言学解释，以说明在变体情况下两种读法的适用性。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）也指出，这是奥斯曼委员会为了容纳某些变体而故意为之。 达尼写道：

如果有人问及导致maṣāḥif手稿中包含额外字母的变体的原因，我回答说：根据我们的看法，原因如下：当奥斯曼将《古兰经》编纂成maṣāḥif时，他根据古莱什方言的一种手稿书写，排除了任何不真实或未确立的内容，这是出于对乌玛的考虑和对这个宗教信徒的谨慎。 他清楚地知道，这些不同的读法[即 ] 奥斯曼抄本之间的变体]来自真主，并以此方式被启示，也以此方式从先知ﷺ那里听到。 他知道，将它们收集在一个抄本中是不可能的，除非重复同一个词两次，而且显然，以那种方式书写会导致书面文本的混淆和改变。 因此，他将它们分配到不同的抄本中，所以这些额外的字母在一些抄本中存在，而在另一些抄本中被省略，以便乌玛能够按照真主启示的方式以及从真主的使者ﷺ那里听到的方式来保存它们，这就是它们在不同抄本中书写不同的原因。

在他对2:285的评论中，萨哈维（卒于 643 AH）也解释了手稿之间的拼写差异，认为这是故意容纳两种读法的一种方式。

值得注意的是，一些学者认为，将这些特定读法纳入文本的动机是，它们已经根据圣门弟子从先知ﷺ那里获得的真实口头传述，在不同地区的穆斯林中被诵读，并且只需稍作修改即可轻松容纳。 阿布·伯克尔·乌德福维（卒于 388 AH）认为，抄写员之所以包含这些特定变体，可能是因为居住在这些地区的圣门弟子已经将它们传授给穆斯林。 马赫达维（卒于 440 AH）也持相同观点。 他指出，这些变体（1）是神圣启示的，并且（2）与每个穆斯林社区中已经流行的口头传述相符。 他写道：“这些变体在奥斯曼以及与他意见一致的早期穆斯林社区书写并分发到各个穆斯林省份的手稿中得到了证实，因为他们知道这些变体属于《古兰经》所启示的内容。” 因此，它们被证实，以便每个社区都能根据其传述进行诵读。”

同样，扎尔卡尼解释说，通常情况下，muṣḥaf在书写时没有标注元音和变音符号，以适应多种读法；而当骨架文本无法容纳多种读法时，它们则被故意放置在不同的抄本中。 他进一步论证说，将不同读法放置在不同抄本中的根本逻辑是将其呈现为同等有效；任何其他选择，例如将一种读法放在页边空白处，另一种放在正文中，都将是次优的，因为它会给人一种存在偏好读法的印象。

另一方面，加尼姆·卡杜里·哈马德怀疑这样做并非为了容纳额外的读法；相反，委员会的目标是根据一种ḥarf（即） 一种读法）来书写《古兰经》。 然而，在某些情况下，由于两种读法极为相似且都同样确凿地源自先知ﷺ，它们被视为等同，并基本上被认为是属于同一个ḥarf。 同样，阿扎米写道：

这些变体对每节经文的含义无关紧要，并且对语义没有任何改变。 但它们不能归因于粗心大意。 扎伊德·伊本·萨比特在每种情况下都发现两种读法都是真实的且地位平等，因此将它们保留在不同的副本中。 将两者并排放置只会造成混淆；或者，将其中一个放在页边空白处则意味着真实性较低。 通过将它们放置在不同的副本中，他以平等的条件容纳了它们。 现代文本批评方法要求，当两份地位相等的手稿出现变体时，编辑在核心文本中引用其中一份，而将差异归入脚注。 然而，这种方法是不公正的，因为它降低了第二份副本的价值。 扎伊德的方案要公平得多；通过准备多份副本，他避免了任何暗示某种读法更优越的意味，给予每种变体应有的地位。

总之，穆斯林学者们一致认为区域抄本之间这些变体的真实性，但他们对其纳入的原因或动机存在分歧。 一些学者认为这些变体是故意尝试容纳aḥruf的全部或部分变体（与该主题早期存在的意见分歧有关），而另一些学者则认为这些是读法同样确凿的情况，因此排除了优先选择其中一种的可能性。 人们可能会想象第三种情况，即在抄写过程中出现如此微小的差异，是因为诵读者回忆起了另一种真实的qirāʾah，而这种qirāʾah与正在抄写的手稿中使用的不同。 因此，一个现有的口头先例在书写过程中影响了抄写员，使其包含了略有不同的读法（口头干扰）。 圣门弟子不会认为少量此类细微差异会破坏统一穆斯林的目标（前提是它们都真实地源自先知ﷺ），因此在核实和审查区域抄本时，两种读法都会被接受。 这将在下文进一步详细评估。

E. 区域抄本与谱系学

对阿布·阿姆尔·达尼（卒于 444 AH）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查后发现，它们基本上形成了一个完美的谱系（stemma），或者说是一个显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是“父本”，其他副本是从其复制而来的。 为了理解这一论点，我们首先提供一些基本示例来说明谱系学应用背后的普遍概念。 假设我们找到一本书的三个副本，它们在以下句子中存在细微差异：

书1：“房子外面有一辆灰色汽车。” ”

书2：“房子外面有一只灰色猫。” ”

书3：“房子外面有一只灰色猫在追老鼠。” ”

在这个例子中，书2和书3都提到外面有一只猫，而书1则说是一辆汽车。 我们知道书3肯定是从书2复制的，但它不可能是从书1复制的。

为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的异同，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚抄本，“M”代表麦地那抄本，“B”代表巴士拉抄本，“K”代表库法抄本）。


图：图表1

图1：带有变体并形成谱系的方块。

想象一下，有人告诉你其中一个方块是原件，并且每次复制时，一些方块会从蓝色变为黄色，或者从黄色变为蓝色。 你会如何确定哪个方块是原件？ 请注意，这些方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外请注意，S有两个与其他方块都不共享的孤立变体（G1和D7），K有三个与其他方块都不共享的孤立变体（I3、I7和A5），而M和B没有孤立变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。 换句话说，S从不与B和K一致而反对M，B从不与S一致而反对M或与M一致而反对K，K从不与M或S一致而反对B。

从某种宽泛的意义上说，这与库克对区域抄本的观察类似：

- 叙利亚muṣḥaf：有16处与其他三个maṣāḥif不同，有13处与麦地那muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法muṣḥaf。 它从不与巴士拉和库法maṣāḥif一致而反对麦地那muṣḥaf。 - 麦地那muṣḥaf：没有孤立读法（即） 在其他任何maṣāḥif中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚muṣḥaf一致而反对巴士拉和库法maṣāḥif。 - 巴士拉muṣḥaf：从不与叙利亚muṣḥaf一致而反对麦地那muṣḥaf。 存在一处孤立读法（23:85—89），在其他任何muṣḥaf中都找不到。 库克同意一种叙述，该叙述称这是奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法muṣḥaf：有六处孤立读法，在其他任何muṣḥaf中都找不到。 否则，它总是与巴士拉muṣḥaf一致而反对麦地那和叙利亚maṣāḥif。 基于这些差异，库克认为我们可以重建maṣāḥif之间的关系，已知叙利亚muṣḥaf与麦地那muṣḥaf的关系比与巴士拉和库法maṣāḥif的关系更密切，这意味着叙利亚muṣḥaf是从麦地那muṣḥaf复制的，反之亦然。 同样，麦地那muṣḥaf与巴士拉muṣḥaf的关系比与库法muṣḥaf的关系更密切，因为库法muṣḥaf有六处是孤立读法。 因此，巴士拉muṣḥaf介于麦地那muṣḥaf和库法muṣḥaf之间。

基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：


图：图表2

图2：根据迈克尔·库克的可能谱系

让我们考虑库克从谱系学角度提出的论点的优点。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本必然是从另一个抄本复制而来的？ 答案是肯定的，因为否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心策划的诡计）。 如果这些抄本是相互独立书写的，并且奥斯曼告诉委员会将某些特定变体放入叙利亚抄本，将某些特定变体放入麦地那抄本，巴士拉和库法抄本也依此类推，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt）或与其他每个抄本共享一些变体。 会有一些情况是巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本。 画面不会形成谱系，而是会像这样：


图：图表3

图3：带有变体且无法形成谱系的方块。 收起阅读 »

转载翻译

ʿUthmānic Codex：了解《古兰经》是如何保存的

围绕“信仰”与“古兰经”，这篇文章用清晰中文讲透ʿUthmānic Codex：了解古兰经是如何保存的的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan

此外，奥斯曼在这方面也有其他圣门弟子的先例。 当 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 听说 ʿAbdullāh ibn Masʿūd 在库法按照他家乡的 Hudhayl 方言教导《古兰经》时，ʿUmar 给他写了一封信，要求他用古莱什方言而非 Hudhayl 方言教学，因为《古兰经》是以古莱什方言启示的。 Ibn ʿAbd al-Barr（卒于 伊斯兰历 463 年）指出，ʿUmar 的指示可以理解为 ikhtiyār，而不是暗示 Ibn Masʿūd 的读法是不允许的。 相反，ʿUmar 只是偏爱古莱什读法，认为它更可取，因为它是在其中诵读《古兰经》的原始读法，也是先知穆罕默德 ﷺ 本人所固有的读法。 正如 Abū Shāmah 所指出的，非阿拉伯人学习阿拉伯语《古兰经》所需的努力在不同方言之间是等同的，因此非阿拉伯人最好按照古莱什方言学习。

D. 奥斯曼抄本的制作方法

如果我们回到关于奥斯曼汇编的叙述，我们可能会注意到多重迹象表明该过程不仅包括抄写和口述，还包括几个阶段的审查和验证。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼请求使用阿布·伯克尔的汇编来抄写新抄本。 回想一下，阿布·伯克尔的手稿经过了极其细致的验证过程，不仅依赖于完全背诵《古兰经》的圣门弟子，而且还确保每节经文都有两名证人在先知 ﷺ 面前将其写下，其方式与圣门弟子背诵的方式相符。 随着阿布·伯克尔的去世，这份汇编传到了 ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb 手中，然后在他去世后，传到了他的女儿、先知穆罕默德（ﷺ）的遗孀 Ḥafṣah bint ʿUmar 手中。

奥斯曼给 Ḥafṣah 发送了一条消息，说：“请将《古兰经》手稿寄给我们，以便我们将其抄录成完美的副本，然后将手稿归还给您。” Ḥafṣah 将其寄给了奥斯曼。 奥斯曼随后指示 Zayd ibn Thābit、ʿAbdullāh ibn Al-Zubayr、Saʿīd ibn Al-ʿĀṣ 和 ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ḥārith ibn Hishām 将手稿重写成完美的副本。

从这一叙述中，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编是通过简单地复制阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī 认为，将上述记载与其他叙述结合起来，描绘了一幅更完整的图景，其中奥斯曼的汇编是独立于阿布·伯克尔的汇编而完成的，后者仅在奥斯曼委员会完成 muṣḥaf 抄写后的验证过程中使用。 al-Aʿẓamī 引用支持这一叙述的第一个记载来自 Muṣʿab ibn Saʿd：

奥斯曼发表了一篇布道，说：“人们在诵读上出现了分歧，我决心，凡是持有先知 ﷺ 亲自口述的任何经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了写在羊皮纸、骨头和树叶上的经文，任何贡献这些材料的人首先都会被奥斯曼询问：“你是否直接从先知 ﷺ 本人那里学到了这些经文[即 ]，接受了这份口述]？” 所有贡献者都宣誓回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了 Zayd ibn Thābit。

al-Aʿẓamī 引用的第二个记载来自 Mālik ibn Abī ʿĀmir（委员会成员之一，也是伊玛目 Mālik ibn Anas 的祖父），他指出：

我是那些被口述 muṣḥaf [来自书面资料]的人之一，如果对某一特定经文出现任何争议，他们会说：“这份羊皮纸的抄写员在哪里？” 先知 ﷺ 是如何精确地教导他这节经文的？” 于是他们会继续抄写，将那部分留空，并派人去请相关人员澄清他的抄写。

这些叙述表明，奥斯曼的 muṣḥaf 是在阿布·伯克尔汇编之前，通过独立过程自主准备和收集的。 我们可以通过指出奥斯曼对委员会关于如果他们对某节经文有分歧该如何做的指示，只有在他们正在进行独立汇编过程的情况下才有意义，从而进一步加强 al-Aʿẓāmī 的论点。 如果他们只是简单地复制阿布·伯克尔汇编的文本，那么他们根本就不会有分歧。 此外，指示 Zayd 抄写而 Saʿīd 口述的叙述也表明这是一个比单纯复制更复杂的过程。 最后，我们有一个记载，尽管它有其弱点，但提到奥斯曼在 Zayd 完成汇编后请求了 Ḥafṣah 的副本，然后将其与奥斯曼抄本进行审查和比较，并确认两者一致。

随之而来的问题是，既然奥斯曼可以轻易地复制阿布·伯克尔已经汇编的手稿，他为何还要进行如此详尽的过程。 Al-Aʿẓamī 提出了以下理由：

人们可能会想，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比较，哈里发奥斯曼为何还要费力汇编一份独立的副本。 最可能的原因是象征性的。 十年前，数千名圣门弟子在 al-Yamamah 和其他地方参与了反对叛教的战争，未能参与 Ṣuḥuf 的汇编。 通过从更广泛的书面材料中汲取，奥斯曼的独立副本为这些幸存的圣门弟子提供了一个参与这项重大事业的机会。

在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的 muṣḥaf 之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：首先，《古兰经》文本从最早时期就彻底稳定，而不是（如某些人所称）直到三世纪才变得流动和不稳定；其次，两个统治时期所涉及的汇编方法都细致而准确。

如果 al-Aʿẓamī 的结论是正确的，那么必须指出，奥斯曼进行独立汇编不仅仅是出于“象征性”的原因，他还有一个非常实际和具体的原因：减少乌玛（ummah）读法中的差异，这需要消除七种 aḥruf 中的一些变体读法。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体读法和不同方言之间进行仲裁从未是该过程的既定目标或组成部分。 阿布·伯克尔的汇编可能包含了来自不同方言的更多读法以及七种 aḥruf 的其他类型变体。 因此，重复收集过程并独立审查来自书面资料和记忆的每一节经文的优势在于，它使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写 muṣḥaf 所选择的读法正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教导和诵读的读法。

一节缺失经文的故事

在此，有必要澄清一组叙述，这些叙述一直是关于汇编过程中发现“缺失”经文的一些困惑的来源。 在阿布·伯克尔的汇编过程中，当为每个段落寻找两名证人时，Zayd ibn Thābit 遇到了一段他只找到一名证人的段落。 Zayd 报告说：“阿布·伯克尔派人找我，于是我收集《古兰经》，直到我在 Abū Khuzaymah Al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的最后部分（第 9:128—129 节），而没有在其他人那里找到。” ”这一记载，见于《布哈里圣训实录》，明确指出此事发生在第一次汇编期间，证人是 Abū Khuzaymah。 再次，必须澄清的是，这并不意味着 Abū Khuzaymah 是唯一知道这节经文的人，因为所有背诵过《古兰经》的圣门弟子都知道它。 然而，他们正在寻找一名在先知穆罕默德（ﷺ）面前记录过这节经文的证人。 他们之所以确切知道哪节经文缺失，正是因为他们已经背诵了它。

另一则同样来自 Zayd ibn Thābit 并记载于《布哈里圣训实录》的叙述，提到了同一事件，但名字是 Khuzaymah al-Anṣarī：

于是我开始寻找《古兰经》材料，并从羊皮纸、肩胛骨、椰枣叶柄以及人们（背诵）的记忆中收集。 我在 Khuzaymah al-Anṣārī 那里找到了《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）的两节经文，而我在其他人那里没有找到[他引用了《古兰经》9:128—129]。

名字上如此微小的差异（Abū Khuzaymah 对 Khuzaymah）通常不会引起任何疑问，除非我们有第三个叙述，同样在《布哈里圣训实录》中，讲述了一个涉及 Khuzaymah 的不同经文的相同事件。

当我们书写《古兰经》时，我漏掉了《同盟军章》中的一节经文，我曾听真主的使者 ﷺ 诵读过它。 后来我们寻找它，并在 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到了它。 这节经文是：“信士中，有些人实践了他们对真主所作的盟约。他们中，有些人已履行了他们对真主的义务[即， 他们已为主道而牺牲]， 还有些人仍在等待”（33:23）。于是我们将其写入《古兰经》的相应位置。

请注意，这个叙述没有明确提及这发生在 Abū Bakr 还是 ʿUthmān 编纂期间。 在其他资料中，有关于此事件的其他叙述，每个事件都使用了其中一个名字。 Al-Bāqillānī 认为这些叙述可以被驳回，因为它们与更可靠的证据相矛盾和冲突，或者可以通过各种方式重新解释。 Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī（卒于 伊斯兰历852年）等人通过指出第一个事件发生在 Abū Bakr 编纂期间，并且是在 Abū Khuzaymah 那里找到的《忏悔章》的经文，从而调和了这些叙述。 同时，第二个事件发生在 ʿUthmān 编纂期间，涉及《同盟军章》的经文，该经文是在 Dhū al-Shahādatayn Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里找到的，此人与 Abū Khuzaymah ibn Aws ibn Yazīd ibn Aṣram 不同。 Al-Aʿẓamī 将此作为证据，支持他的论点，即 ʿUthmān 重复了为每节经文召集证人的过程，否则，如果 Abū Bakr 的编纂本就在他们面前，他们就没有理由找不到《同盟军章》中的经文。 Al-Jaʿfarī 认为，在两次编纂之间超过十年的时间间隔内，一节经文的书面羊皮纸可能丢失了，这并非不可思议。

另一方面，我们有像 Ibn Kathīr（卒于 伊斯兰历773年）等学者，他们认为这两个事件都发生在 Abū Bakr 时代。 尽管 Muḥammad Ḥasan Jabal 同意 Ibn Ḥajar 的分析，即 Zayd 描述的事件指的是两个人，但他也赞同 Ibn Kathīr 的观点，即两者都发生在 Abū Bakr 编纂期间。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 提出了额外的证据，表明丢失经文的事件只发生在 Abū Bakr 时代，而且这两个事件实际上是发生在同一个人身上的一个事件。 他引用了《Kitāb al-Mabānī》序言中的以下叙述，其中 Zayd 描述了 Abū Bakr 时代的编纂工作：

我完成了一次审阅，发现我缺少这节经文[33:23]，于是我询问了迁士和辅士，但没有在他们中的任何一个人那里找到它的[书面形式]，尽管我知道这节经文，并且先知 ﷺ 曾口述给我，但我不想将其确立，直到有其他人与我一同作证。 然后我从 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī 那里得到了它，先知 ﷺ 曾将他的证词等同于两个证人的证词。 于是我写下了这节经文，然后我又进行了一次审阅。 我发现我缺少两节经文，尽管我知道它们[9:127—128]。 于是我向迁士和辅士询问它们，但除了 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣarī 之外，我没有在他们中的任何一个人那里找到它们，先知 ﷺ 曾认可了他的证词。 于是我将它们写在了《巴拉艾章》[《忏悔章》]的末尾。

Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 指出，这一记载减轻了其他资料中发现的一些困惑。 他还指出，“这两个名字（即 Abū Khuzaymah 和 Khuzaymah）之间的相似性， 以及它们在不同叙述中使用完全相同的措辞被提及，表明它们都指的是同一个圣门弟子，那就是 Khuzaymah ibn Thābit al-Anṣārī。” 这是对以下情况最简单、最容易的解释：否则，这似乎是两个名字几乎相同但身份不同的人，在完全相同的情况下，一个相当惊人的巧合。 尽管如此，许多学者也接受了其他调和叙述的方法，例如 Ibn Ḥajar 的方法。 最后，应该提到的是，所涉经文在最早的手稿中得到了证实，并且没有报道说任何一个圣门弟子的抄本遗漏了它们。

当然，Khuzaymah ibn Thābit 作为这节经文的证人，其重要性背后有一个非凡的故事。 根据《布哈里圣训实录》中的叙述，先知穆罕默德 ﷺ 认为 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词，因此他获得了 Dhū al-Shahādatayn（双重证词的拥有者）的称号。 这个故事的开端是先知 ﷺ 从一个贝都因人（在其他叙述中被确认为 Sawāʾa ibn al-Ḥārith al-Muḥāribī）那里购买了一匹马。 在商定价格和购买后，先知 ﷺ 请贝都因人陪他去取款。 在他们路上的时候，人们看到了这匹马，并且不知道它已经被卖了，开始与贝都因人讨价还价。 贝都因人利用这个情况对先知 ﷺ 说：“如果你想要这匹马，那就买下它[出更高的价]，否则，我就把它卖了。” ”先知 ﷺ 问道：“我不是已经从你那里买了吗？” ”贝都因人要求先知 ﷺ 出示证人。 Khuzaymah ibn Thābit 为他作证，于是先知 ﷺ 问他，他当时不在场，如何能作证。 Khuzaymah 回答说：“因为我信仰您（作为先知），并且知道您所说的无非是真理。” ”于是，先知 ﷺ 将 Khuzaymah 的证词等同于两个证人的证词。 这是先知对 Khuzaymah 信仰和品格纯洁性的认可，因为他急于为真主使者（ﷺ）的真实性作证。 据说，先知 ﷺ 仍然选择将马还给贝都因人，这无疑是仁慈、正直和慷慨的姿态。

这个叙述强调了神圣的旨意，它促成了奇迹般的事件转折，使得先知 ﷺ 曾作出此声明的那个人，正是 Zayd 找到“缺失”经文书面副本的那个人。

章的顺序

从 ʿUthmān 时代至今，《古兰经》的114章在抄本中始终以相同的顺序书写，始于《开端章》，终于《世人章》。 这个顺序是神圣指引所规定并由先知 ﷺ 亲自教导的（被称为 tawqīfī），还是圣门弟子通过自己的推论（ijtihād）推断出来的？ 这是《古兰经》研究的古典和当代著作中争论已久的一个著名分歧。 第一种观点，归因于许多学者，认为当前章的顺序是基于神圣指示的。 Abū Jaʿfar al-Naḥḥās（卒于 伊斯兰历338年）指出：“章的顺序来自真主和他的使者 ﷺ，没有任何其他人的参与。” 支持这一立场的证据包括先知 ﷺ 的圣门弟子一致同意了这种章的顺序。 此外，先知 ﷺ 每年都向 Jibrīl 诵读《古兰经》，这逻辑上要求它以特定的顺序诵读。 Abū Bakr ibn al-Anbārī（卒于 伊斯兰历328年）指出：“Jibrīl 会教导先知 ﷺ 每节经文和每章的位置，因此章的顺序类似于经文和字母的顺序，所有这些都来自先知穆罕默德（ﷺ）。” ”Al-Baghawī 写道：“圣门弟子的工作是把《古兰经》汇编成一部，而不是确定它的顺序，因为《古兰经》在 al-Lawḥ al-Maḥfūẓ 中是按照我们抄本中的顺序书写的。” ”据 Aws ibn Ḥudhayfah al-Thaqafī（卒于 伊斯兰历59年）叙述，他曾问圣门弟子，他们完成诵读《古兰经》时是如何划分的，他们回答说：“分成三章，然后五章、七章、九章、11章、13章，然后是 mufaṣṣal 章。” ”这在 mufaṣṣal 章之前总共有48章，mufaṣṣal 章始于《寝室章》（第49章）或《戛弗章》（第50章）。 这表明在先知（ﷺ）时代，圣门弟子们已知章的固定顺序。

第二种观点是，章的顺序是基于先知 ﷺ 圣门弟子的 ijtihād。 Ibn Juzayy al-Kalbī（卒于 伊斯兰历741年）写道：“章的当前排列顺序是基于 ʿUthmān 和 Zayd ibn Thābit 以及与他们一同书写古兰经抄本的人的行动。” 也有人说它是基于真主使者 ﷺ 的行动，然而这种说法是薄弱的，并被相关叙述所驳斥。”在评论《穆斯林圣训实录》中先知 ﷺ 在《妇女章》之前诵读《伊姆兰家属章》的叙述时，Qāḍī ʿIyāḍ 写道：“这是那些认为章的顺序是基于穆斯林在书写古兰经抄本时的 ijtihād，而非先知 ﷺ 所规定，而是他将其留给在他之后的乌玛的证据，这是大多数学者的观点，也是伊玛目 Mālik 和 al-Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī 的首选观点。” ”当然，这个叙述并非决定性证据，因为大多数学者不认为在礼拜中按顺序诵读章是强制性的。 此外，应该指出的是，伊玛目 Mālik 确实说过圣门弟子是根据他们从先知 ﷺ 那里听到的内容做出决定的，这似乎使这两种观点更加接近。

一些学者，如 Ibn ʿAṭiyyah，认为有些章是根据 ijtihād 排列的，但并非所有章。 支持这一观点最主要的证据是，据报道，一些圣门弟子的抄本中的章是按不同顺序排列的。 然而，这些并非官方的公共抄本，而是这些圣门弟子从先知（ﷺ）那里学到的章的个人汇编。 Ibn Baṭṭāl 还指出，这些圣门弟子的抄本是在《古兰经》启示完成及其章的顺序最终确定之前汇编的。

对于那些认为章的顺序至少部分是基于圣门弟子的 ijtihād 的人来说，另一个至关重要的证据是一个真实性有争议的叙述，其中 Ibn ʿAbbās 问 ʿUthmān 为什么他在《古兰经》中将《忏悔章》放在《战利品章》之后，而没有在它们之间写上 basmalah，ʿUthmān 回答说，不清楚它们是否属于同一章，而且先知 ﷺ 在澄清此事之前就去世了。 这个叙述使得 al-Ṣuyūṭī、al-Bayhaqī 和 Ibn al-ʿArabī 等学者认为这两章是例外，而《古兰经》中所有其余的章都是根据从先知（ﷺ）那里学到的顺序排列的。

然而，这个叙述从传述链（isnād）和内容（matn）两方面都受到了广泛的批判。 这段圣训仅由 ʿAwf ibn Abī Jamīlah（卒于 伊斯兰历146年）从 Yazīd al-Fārisī 传述。 ʿAwf 的宗教信仰被描述为 Qadarī 和 Shiʿī，这在与 ʿUthmān 在《古兰经》保存中的作用相关的叙述中引入了宗派偏见的可能性。 更重要的是，Yazīd al-Fārisī 被伊玛目 al-Bukhārī 本人列为薄弱的传述者。 基于传述链和叙述内容的问题，这段叙述被圣训学者 Aḥmad Shākir 驳斥为毫无根据，尽管这一观点受到了 ʿAbdullāh Judayʿ 的质疑，他认为这段叙述是真实的。 关于叙述的内容，它指出先知 ﷺ 在没有澄清此事的情况下就去世了，然而《忏悔章》是在他去世前15个月启示的，这使得这种说法不太可能，特别是考虑到《古兰经》持续的教导和日常的仪式性诵读。 此外，ʿAlī ibn Abī Ṭālib 为《忏悔章》开头没有 basmalah 提供了不同的解释：这一章就是这样启示的，因为 basmalah 是仁慈的宣告，而《忏悔章》的开头是战争的宣告。 最后一个证据来自手稿研究。 Ṣanʿāʾ 重写本的下层文本（下文将详细讨论），可能早于 ʿUthmān 编纂，也把《忏悔章》放在《战利品章》之后，中间没有 basmalah，因此这不太可能是 ʿUthmān 委员会的新决定。

当然，所有穆斯林学者都同意，自 ʿUthmān 抄本以来，《古兰经》中章的顺序是具有约束力且必须遵循的。 伊玛目 Rabīʿah（卒于 伊斯兰历136年）曾被问及，为什么《古兰经》以麦地那章《黄牛章》和《伊姆兰家属章》开头，而麦加的启示先于它们。 他回答说：“它们被放在开头，是因为《古兰经》是根据编纂者和与他们在一起的人所拥有的知识排列的，他们对这些知识有普遍共识，所以这[章的顺序]是一个最终的、不容置疑的问题。” ”事实上，早期穆斯林社区一致遵循 ʿUthmān 抄本中章的顺序，人们完全放弃了各种圣门弟子个人抄本的其他排列方式，这可以说表明了对 ʿUthmān 抄本顺序单一权威的广泛认同。 如果章的顺序是一个意见问题，情况就不会是这样。

鉴于所讨论的所有证据的强度，认为古兰经抄本中当前章的顺序是由神圣确定的立场似乎是最有力的观点。 与此讨论相关的还有丰富的学术文献，这些文献围绕着相邻章之间错综复杂的联系（tanāsub）以及《古兰经》从一章到下一章的主题结构（naẓm）和连贯性。 前者不仅包括 tafsīr 文献，还包括专门讨论该主题的完整著作，例如 Ibn al-Zubayr al-Gharnāṭī（卒于 伊斯兰历708年）的《al-Burhān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》，al-Biqāʿī（卒于 伊斯兰历885年）的《Naẓm al-durar fī tanāsub al-ayāt wal-suwar》，al-Suyūṭī（卒于 伊斯兰历911年）的《Tanāsuq al-durar fī tanāsub al-suwar》，以及 ʿAbdullāh Ṣiddīq al-Ghumārī（卒于 伊斯兰历1413年）的《Jawāhir al-bayān fī tanāsub suwar al-Qurʾān》。 许多学者认为，通过如此敏锐的洞察力所揭示的大量文本间联系，有效地解决了关于此事的争论。

ʿUthmān 为什么要焚烧其他版本的《古兰经》？

当 ʿUthmān 抄本的编纂完成后，ʿUthmān 向穆斯林世界的一些主要城市各发送了一份官方副本，并指示焚烧其他非官方的《古兰经》副本。

ʿUthmān 向每个穆斯林省份发送了一份他们所抄写的副本，并命令焚烧所有其他《古兰经》材料，无论是写在零散手稿中还是完整的副本。

当在没有上下文的情况下呈现时，特别是对于不了解的人来说，这种焚烧行为几乎带有一种阴暗的意味，仿佛它以某种方式损害了《古兰经》文本的保存。 然而，对于熟悉前述讨论中分析的所有事实的人来说，ʿUthmān的指示是完全可以预料的，并且实际上是《古兰经》文本保存历史中不可或缺的一部分。 ʿUthmān项目的全部目的在于将穆斯林乌玛（ummah）统一在一个《古兰经》抄本（muṣḥaf）上，以消除不同地区不同圣门弟子所教授的各种读法（aḥruf）泛滥所造成的混乱。 如果ʿUthmān没有焚烧与官方抄本不同的《古兰经》副本，从而没有消除争议的根源，那么整个行动都将是徒劳的。 此外，还可能存在个别穆斯林从包含抄写错误或在《古兰经》经文旁附有圣门弟子注释的抄本中诵读的可能性。 鉴于检查和纠正每一个个人抄本以消除错误的可能性是相当不可行的，因此合乎逻辑的解决方案是简单地销毁那些并非从ʿUthmān原型抄本复制而来的抄本。

也许这一事件之所以引起如此大的困惑，是因为西方历史上的焚书事件通常被视为谴责或亵渎的表现。 例如，在放弃阿里乌斯教派并皈依天主教后，西哥特国王雷卡雷德一世（Reccared I，卒于 公元601年）下令收集并焚烧所有阿里乌斯教派的书籍。 然而，在伊斯兰传统中，处理任何包含《古兰经》经文的文本的一种尊重方式实际上就是焚烧它。 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl）写道：“ʿUthmān在编纂后下令焚烧《古兰经》手稿和副本，这表明焚烧包含真主之名[或《古兰经》经文]的书籍是允许的，这是一种对其的尊重形式，也是为了防止它被踩踏或丢弃在地。” 在ʿUthmān时代，一些《古兰经》副本通过其他方式被销毁，包括擦除或撕毁。

此外，历史证据表明，销毁并非其他副本的唯一结局。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muḥammad Ḥasan Jabal）和穆罕默德·穆斯塔法·阿ʿ扎米（Muḥammad Muṣṭafā al-Aʿẓamī）都指出，另一种可能的结果是手稿可以根据ʿUthmān的《古兰经》抄本（muṣḥaf）进行审查和纠正。 他们引用了ʿAbd al-Aʿlā al-Kilābī的一段叙述，其中提到他拜访了阿布·穆萨·艾什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī）的家，当时胡宰法（Ḥudhayfah）和阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）也在场，那里有一份ʿUthmān送来的《古兰经》副本，并指示他们据此纠正自己的副本（wa amarahum an yuqīmū maṣāḥifahum ʿalayh）。

阿布·伯克尔（Abū Bakr）的编纂本一直由哈夫萨（Ḥafṣah）保管，并未被ʿUthmān擦除或焚烧。 然而，该编纂本后来被马尔万·伊本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，当时是麦地那总督）索要。 哈夫萨拒绝了。 然而，当她在伊斯兰历41年/公元665年去世后，马尔万取回了它并将其销毁。 马尔万说：“我这样做只是因为其中所载的一切都已写在[ʿUthmān的]《古兰经》抄本（muṣḥaf）中并得到保存。 我担心时间流逝，人们会开始对这份[哈夫萨的]手稿（ṣuḥuf）产生疑虑，或者会说：‘它包含了一些未被写下的东西。’ ”

ʿUthmān编纂的结果是，所有省份的穆斯林在诵读《古兰经》时都开始遵循一个统一的、公认的文本，放弃了那些不符合该文本的读法。 奇怪的是，沙迪·赫克马特·纳赛尔（Shady Hekmat Nasser）将ʿUthmān进行的编纂过程称为“失败”，因为它“未能产生一个统一的《古兰经》读法。” 然而，正如之前讨论的，没有证据表明ʿUthmān强制穆斯林只以一种读法（qirāʾah）诵读。 相反，只要穆斯林的读法符合授权文本，他们就被允许继续按照他们所学的方式诵读。 尽管读法（qirāʾāt）中确实存在差异，但现在有了一个共同的参考点来确保读法的正确性。 只要一个人按照他们从先知ﷺ的圣门弟子那里学到的方式诵读，并且该读法符合抄本，那么他们的读法就被认为是有效的。 这消除了穆斯林拒绝其他穆斯林读法有效性的问题。

纳赛尔的评估与现实相去甚远；地球上所有非ʿUthmān的《古兰经》副本几乎没有留下任何痕迹就消失了，这一事实本身就是ʿUthmān项目成功的最大证明。 在伊斯兰历25年ʿUthmān项目完成后不久，世界各地的穆斯林都在诵读完全相同的文本，这一情况一直持续到今天，已经超过14个世纪。 事实是，ʿUthmān项目是一项惊人的成功之举，人类历史上鲜有其匹。

阿ʿ扎米（Al-Aʿẓamī）总结道：

一致同意销毁（或修订）所有早期副本，使得ʿUthmān的文字和拼写成为新标准；从那时起，每个学习《古兰经》的穆斯林都必须符合ʿUthmān文本。 如果一个人的先前学识与此文本不符，他将不被允许以那种不同的方式诵读或教授。 那么，这样的人能做什么呢？ 参加官方诵读者的圈子是最简单的解决方案，以便按照既定条件学习《古兰经》，从而重新获得教授和诵读的特权。 ʿUthmān在这方面无与伦比的成功，确凿地证明他的行动反映了社区的声音。

因此，ʿUthmān下令焚烧或修订与官方抄本不同的《古兰经》手稿，反映了社区对ʿUthmān抄本的认同。 这一历史事件非但没有破坏文本的保存，反而决定性地确保了它的完整。

圣门弟子对ʿUthmān抄本的立场

ʿUthmān项目的成功因先知穆罕默德ﷺ的圣门弟子的广泛认可而得到加强。 阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）说：“除了赞美，不要谈论ʿUthmān，我以真主起誓，他对《古兰经》抄本（maṣāḥif）所做的一切，都得到了我们所有人的完全同意。”在另一份报告中他说：“愿真主怜悯ʿUthmān！ 如果我掌权，我也会像他一样做。”穆斯阿布·伊本·萨阿德（Muṣʿab ibn Saʿd，卒于 伊斯兰历103年），萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）的儿子说：“当ʿUthmān焚烧其他《古兰经》抄本（maṣāḥif）时，我当时在人群中，他们都对他的行为感到满意，没有人反对。”事实上，先知圣门弟子对ʿUthmān抄本的一致共识（ijmāʿ）使其像宗教的任何其他基本组成部分一样，无可置疑，不容争辩。 阿布·贾法尔·塔哈维（Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī，卒于 伊斯兰历321年）评论道：

先知ﷺ的抄写员宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）为ʿUthmān编写了抄本，先知ﷺ的圣门弟子对此表示同意，因此这成为了伊吉玛（ijmāʿ，一致共识）。 而通过共识的传述是一种决定性的证据（ḥujjah），伊斯兰教正是通过这种方式传达给我们，使我们能够学习其教义，并了解祈祷的次数等等。

实质上，塔哈维（al-Ṭaḥāwī）所说的是，我们所了解的关于伊斯兰教的一切，都是通过对ʿUthmān抄本达成集体共识的同一个社区传达给我们的。 从认识论上讲，这是文本真实性的最大证明。 这一代人正是直接从先知ﷺ那里学习《古兰经》并向我们传达了我们信仰所有教义的人。 因此，他们的集体共识是不可动摇且具有约束力的。

尽管如此，由于提到了阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd，卒于 伊斯兰历32年）的不满或异议，有一些叙述需要澄清。 这些叙述已被许多学者详细审查和分析。 伊本·马斯欧德在《古兰经》知识和诵读方面的资历是众所周知的。 伊本·马斯欧德是第一位公开诵读《古兰经》的穆斯林。 他诵读《古兰经》的方式曾被先知ﷺ亲自赞扬为“如同启示时般新鲜”。”他也是先知ﷺ告诉其他人学习《古兰经》的四人之一。 既然如此，他反对的原因是什么？他到底反对什么？

在他的著作《古兰经抄本》（al-Maṣāḥif）中，伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd，卒于 伊斯兰历316年）专门用一章来讨论这个主题，标题为“伊本·马斯欧德对此（指ʿUthmān项目）的不满”。 仔细审查相关叙述表明，伊本·马斯欧德的不满主要有两点：（1）他被排除在编纂ʿUthmān抄本的委员会之外；（2）他不愿交出自己的个人《古兰经》抄本（muṣḥaf）被销毁，也不愿放弃他最习惯的读法。

至于第一个原因，伊本·马斯欧德认为自己被不公平地排除在编纂过程之外。 他无疑是先知ﷺ在《古兰经》方面学识最渊博的圣门弟子之一，因此他对该项目由比他年轻近20岁的宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）监督感到愤怒。 此外，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）来自迁士（Muhājirīn），他们是与先知ﷺ从麦加迁徙到麦地那的人，曾在麦加遭受迫害，并为了对伊斯兰教的承诺而牺牲了一切。 与此同时，宰德·伊本·萨比特是麦地那的穆斯林；即 辅士（Anṣār）之一。 对此感到不满的伊本·马斯欧德发表了一些不寻常的严厉言论。 祖赫里（Al-Zuhrī，卒于 伊斯兰历124年）报告说，阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）不喜欢宰德·伊本·萨比特（Zayd ibn Thābit）抄写《古兰经》抄本（maṣāḥif），他说：“哦，穆斯林们！ [怎么会]我被排除在《古兰经》抄本（muṣḥaf）的记录之外，而它却由一个人监督，以真主起誓，当我接受伊斯兰教时，他还在一个不信道者的腰间呢！”—指的是宰德·伊本·萨比特。 收起阅读 »

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为什么逃避是最大的罪恶？

围绕“信仰”与“安拉”，这篇文章用清晰中文讲透为什么逃避是最大的罪恶？的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman

反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都以其最恶劣的形式被描述。 什尔克是对创造你者的背叛，杀婴是对父母供养职责的终极背叛，而最恶劣的通奸形式是背叛自己邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释什尔克为何是最大邪恶的一部分，

因此，什尔克是祂（真主）最憎恶的事情，因为它削弱了人对（真主）的爱，并将其转移给与祂（真主）相提并论的任何对象。 因此，真主不宽恕什尔克……毫无疑问，这是爱人对所爱之人所能犯下的最大罪行。

这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们的一生都建立在我们与造物主的这种关系之上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上所能犯下的最糟糕的行为。 配偶所能犯下的最具破坏性的行为是拥有秘密情人。 许多行为都可以终止一段浪漫关系，从离婚到虐待，但其中最具毁灭性的是婚外情。 真主拥有最高的典范，但同样地，当一个人背叛他们的认主独一，并将偶像提升到神、主或神圣的地位时，他们就犯下了生命中最重要关系中的最大背叛行为。

背叛的程度由（1）给予一个人的恩惠程度和（2）给予一个人的信任程度决定。

恩惠的程度

给予一个人的恩惠越多，期望的忠诚度就越高—因此背叛也就越大。 从这个等式中，我们可以看出，违背与真主的盟约将是最大的背叛行为，被视为什尔克。 每一个福祉，包括存在的恩赐本身，都来自至仁至慈者。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要糟糕。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述什尔克的方式是一致的。

啊，人类啊，是什么迷惑了你，使你背离了你仁慈的主？ 祂创造了你，塑造了你，并以祂所意欲的任何形式使你平衡，将你组合起来。 他们从我们所赐予他们的东西中，分出一部分给那些他们一无所知的（偶像）。 当然，以真主起誓，他们必将因他们所捏造的而受到审问。

正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及哪种罪行最严重时，他说：“你为真主 ﷻ 树立一个对手，而祂是创造你者。”

背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不关心与真主的这种关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛仍然是什尔克。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是微不足道的事情时，你就是将自己置于与真主平等或优越的地位。 通过你的行为，你表明你相信你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么，什么是有价值的，什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如真主所说：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？”

信任的程度

背叛的严重程度也取决于另一个人向你展示的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 信任被违背得越多，罪行就越大。 虽然真主不依赖任何人，也丝毫不脆弱，但祂赋予了人类一项在《古兰经》中描述的巨大信托（阿玛纳），

我们确已将信托呈示给天地和山岳，但它们拒绝承担，并为此感到恐惧；而人却[承担了]它。 他确实是不义和无知的。

这里的“信托”（阿玛纳）是包罗万象的，是真主 ﷻ 赋予人类的责任—包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了关于阿玛纳概念的多个早期报告，例如今世对真主应尽的义务、私人虔诚行为的信托、刑法（法律）、宗教（信仰）、押金（人与人之间的保证金）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结说：“正确的观点是那些认为本节经文中阿玛纳所指是宗教中（即 亦即，对真主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。” ”

我们从中了解到，人与人之间犯罪中被违背的信托，实际上与真主 ﷻ 赋予人类的终极信托息息相关。 因此，人与人之间的背叛，最终是对真主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩赐的背叛。 这种背叛最糟糕的形式是，利用真主委托给我们的东西，通过犯什尔克来违背我们存在的根本目的。

自恋与自我崇拜

当一个人背离对真主的崇拜时，他将不可避免地崇拜那些实际上反映他自身虚荣欲望的神灵。 《古兰经》描述了这样一个人：“你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么，你能对他负责吗？”

事实上，人宁愿崇拜这个世界上由他想象力构建的东西，也不愿顺服一个比他自我更伟大的权威。 真主说：“你们要与我争论那些你们和你们的祖先所捏造的、真主未曾降下任何证据的名称吗？”

偶像崇拜实际上是自我崇拜。 这是一种潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、对错的创造者的自我。 真主在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们只崇拜真主 ﷻ 之外的偶像，你们创造了这样的谎言。”

没有什么比胆敢认为自己有资格根据自我喜好创造自己的宗教更能膨胀自我的了。 真主说：“它们只是你们和你们的祖先所捏造的名称，真主未曾降下任何证据。 他们只是追随自己的异想天开和自我欲望，尽管引导确已从他们（真正的）主那里降临给他们。”

虽然人们可能认为偶像的创造是几千年前的过时做法，但我们正在新一代中目睹一种现代形式的偶像崇拜，被称为“道德治疗性自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私自利的意识形态的追随者，会从其他宗教中挑选那些让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经文或指导来指引他们的生活方式。 相反，这些人表现出与偶像雕刻者同样的胆量，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现自我神化以自私自利的道德态度和信仰的形式显现出来。

此外，社交媒体用户所推行的极端“取消文化”反映了在复杂道德问题上缺乏谦逊。 他们对他人过错的痴迷关注，仿佛他们拥有神圣的权利来做出最终判断，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对真主撒谎。

不要根据你们的舌头所断言的虚假之词，说“这是允许的，这是被禁止的”，以便捏造关于真主的谎言。

毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能实践一种偶像崇拜的宗教或文化，因为他们喜欢成为社区的一部分，享受社会凝聚力的舒适，以及渴望顺从。 也许他们只是简单地继承了它，而没有用心或思考去认真考虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的，仅仅是“从他们口中说出的话”。”然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定，要么放弃这些做法，要么闭上眼睛继续下去，尽管他们认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛。 真主 ﷻ 说：

那些不信的经典之民和多神教徒，并未分离，直到明证降临他们。

结果主义：伤害原则

在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 一个行为，在没有对受害者造成任何明显伤害的情况下，通常会被免除任何不道德的指责。 这是一种残缺的道德形式，因为它抛弃了用于指导个人、社会和对真主自身的德行、恶习和义务的宗教传统。

由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为未被认为是邪恶的。 我们必须将伤害的概念扩展到物质之外，以涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在来世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害—心理上的、智力上的和社交上的。 然而，在讨论这些伤害之前，我们必须讨论最终的伤害：在来世中发现的伤害。

来世

值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在今世经历其所有有害后果，就像并非所有饮酒者都会上瘾、醉酒、施虐，或患上肝硬化、神经病变、脑病等。 同样，并非所有吸烟者都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 在许多国家，在公共场所吸烟是非法的，因为二手烟暴露的已知有害影响。 然而，并非所有吸入二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜所带来的伤害在今世有很高的发生概率，并且在来世也必然会到来。 真主说：

它已被启示给你和在你之前的人：如果你犯什尔克，你的行为将化为乌有，你必将成为失败者之一。 并且会有人说：“‘召唤你们的‘伙伴’吧！’”他们会召唤它们；但它们不会回应他们，他们将看到惩罚。 要是他们曾遵循引导就好了。

这种伤害比世上任何人所能想象的都要大，因此即使根据“伤害原则”，也应被视为终极邪恶。 真主说：“真主没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” ”偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了其信奉者，因此这种罪行被视为个人自我压迫的一个例子。

伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜在来世给一个人带来的巨大压迫。

当真主说祂购买了我们的灵魂时，我们必须认识到商品的价值与买方的地位和价格都相关。 你就是商品，你如此宝贵，以至于真主正在购买你，而价格就是天堂，在那里你将与见到真主、听到祂的言语一同获得，在一个完全和平与宁静的居所中。 真主选择了你，并且只选择受尊崇和受祝福的—祂为你建造了一个靠近祂的居所，并使天使成为你的仆人，确保你在今世醒着和睡着时，活着和死去时都得到照顾。 当一个人犯什尔克时，他将自己出卖给其他（他所崇拜的）神灵，因此他被剥夺了天堂、真主的仁慈、爱和关怀。

心理伤害

除此之外，当我们分析什尔克在今世对个人的影响时，我们可以认识到什尔克的伤害并非仅限于来世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵不休的合伙人共同拥有：

真主举了一个例子：一个被争吵不休的合伙人共同拥有的奴隶，和另一个完全属于一个人的奴隶—他们能相提并论吗？ 一切赞颂归于真主！ 但他们中的大多数人并不知道。

这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世上的意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“那么他就会感到困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向他们中的哪一个寻求帮助。” 因此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”

在生活中拥有一个连贯的目标对心理健康至关重要。 博士 大屠杀幸存的精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心灵最重要的财富时，提出了“意义意志”这一著名短语。 他评论说，他的一名学生对60名曾尝试自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 大约93%的受访者积极参与社交，学业有成，并拥有一个家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了他所寻求的意义，他就会准备好去承受痛苦，去做出牺牲，甚至在必要时，为之献出生命。” 相反，如果生活没有意义，他就会倾向于结束自己的生命，即使他所有的需求，从表面上看，都已得到满足，他也准备这样做。”

多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，定量地证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福之间的中介。 这意味着宗教信仰与幸福相关，因为它赋予其信徒人生目标。 例如，那些仅仅出于文化原因而认同宗教身份，却没有将其内化为一种生活方式的人，将无法从他们肤浅的宗教依附中找到幸福。

有人可能会通过指出多神教来反驳，这些宗教似乎挑战了偶像崇拜否定有意义世界观的观念。 尽管确实存在多神教，但它们通常包含一神论的元素或痕迹。 通常会有一个凌驾于其他神之上的“终极”或“至高无上”的神。 这就是为什么真主（Allah）在《古兰经》（Qurʾan）中说：“他们中的大多数人并不信仰真主，除非他们给他设置伙伴。” ”

多神论的元素，如果认真对待并推导至其逻辑结论，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“使一个人的存在变得有道理、有秩序或连贯”。 目的被定义为“意图、要实现的功能或要达到的目标”。 对这些概念而言，没有比“shirk”（多神崇拜）更大的威胁了。 正如真主（Allah ﷻ）所说：“如果天地间除了真主（Allah ﷻ）之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。” 这种对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志将不可避免地导致持续的斗争和抵抗，从而损害现实的根本结构。 人们认识到，如果世界核大国卷入战争，将会随之而来的全球性毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带损害将是现实本身。

因此，通过偶像崇拜来维持对世界有意义的信仰是不可能的。 此外，相信多个偶像意味着生活中存在分歧和矛盾的目标，导致功能失调的目标。 人类在这个世界上迷失，对他们是谁、从何而来、去向何方都没有连贯的理解。 他们只能在对众神之怒的持续恐惧和焦虑中生活，没有任何明确的指引。 一个神可能对供品感到满意，而另一个神可能心怀恶意。 一个人的价值观、信仰体系或人生目标将缺乏清晰度。 因此，Shirk（多神崇拜）使生命毫无意义。

有人可能会通过提出一种偶像崇拜形式来回应，在这种形式中，所有神灵都拥有相同的意志，彼此之间没有任何抵抗。 问题在于，如果我们声称它们都拥有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的行动者是根据其独特的意志和能动性来识别的。

因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能够渗透人类心灵的最具破坏性的思想。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，Shirk（多神崇拜）存在于心中也会严重损害灵魂。 它扼杀了灵魂唯一的生命源泉，即通过tawḥīd（认主独一）获得的人生意义和目的。

无神论是Shirk（多神崇拜）的一种现代形式，它赋予自然实体或概念以神圣属性。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一系列任意数学常数。 这种世界观在技术上是一种Shirk（多神崇拜）形式，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的后果。

我们之前讨论过人们如何通过发明自己的道德和信仰来雕刻偶像，而不尊重除了他们自身自我之外的任何权威。 还有另一种偶像，它在心理上具有绝对的破坏性—它不是由石头雕刻而成，而是由人类的虚荣欲望塑造，表现为社交媒体名人以及“网红”的兴起。 ’

著名当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫于美国良知中的各种文化弊病，其中包括“名人崇拜”问题：

马丁·路德（Martin Luther）说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” ”而在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和习俗通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造庙宇，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造庙宇一样。 我们实际上是一个多神论社会。 我们从事着与古老多神教文化相同的原始信仰。 在名人文化中，目标是尽可能接近名人。 名人的遗物被视为魔法护身符而备受追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们希望有魔法。

这些偶像，尽管他们本身是人，却是被其“崇拜者”的欲望和奇想所塑造的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们符合（或被塑造成）人们所期望的样子，否则他们永远不会被认可。 事实上，网红是被影响者，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。

据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）曾说：

一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的黑暗角落秘密表达的，但它终将显现。 支配我们想象和思想的事物将决定我们的生活和品格。 因此，我们务必谨慎我们所崇拜的事物，因为我们正在成为我们所崇拜的样子。

虚荣、自恋、感官享乐、懒惰、财富、暴食和娱乐，正是这些偶像被创造并随后被崇拜的一些被污染的材料。

你见过那个把自己的欲望当作神的人吗？ 那么你会对他负责吗？

智力上的危害

异教意识形态以其对不祥之兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信观念的关注而闻名。 先知（Prophet ﷺ）明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出世俗生活决策的主要工具。

ʿAbdullāh ibn Masʿūd 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）说：“咒语、护身符和符咒无疑是shirk（多神崇拜）。” ” ʿUqba ibn ʿĀmir 报告说，先知（Prophet ﷺ）说：“谁在脖子上挂护身符，真主就不会实现他的愿望。” 谁把贝壳当作护身符挂起来，真主就不会赐予他安全。”

这也延伸到基于迷信而没有任何理性或经验证据的医学。 ʿImrān ibn Ḥusayn 报告说，真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）看到一个人戴着一个黄铜戒指，于是他被问到那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” ”先知（Prophet ﷺ）说：“把它摘掉，因为它只会加重你的疾病，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。” ”

《古兰经》（Qur’an）明确指出，即使是先知（Prophet ﷺ）也没有超自然能力来影响事件以带来益处或伤害：“你说：我对自己没有任何能力带来伤害或益处，除非真主意欲。” ”

在智力层面，Shirk（多神崇拜）与宇宙中自然秩序和平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》（Qur’an）解释了Shirk（多神崇拜）的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的，

如果天地间除了真主之外还有别的神灵，那么天地间必将毁灭。 赞美真主，宝座之主，超乎他们所描述的一切。

另一方面，Tawḥīd（认主独一）为我们周围不断看到的有序世界提供了基础。 唯一的、神圣的意志是合理解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一方式。 真主（Allah ﷻ）说：“确实，在天地间，对于信士们都有迹象。” 在你们自身的创造和祂所散布的活动生物中，对于确信的人们都有迹象。”偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根本基础，因此，如果推导至其逻辑终点，将导致知识的毁灭。

社会危害

异教社会以其等级森严的阶级制度而臭名昭著，这些制度压迫着边缘化、脆弱和弱势群体。 这是因为社会结构反映了其信仰和价值观。 一个相信神灵等级制度的异教社会，会将其自身组织成一个人类等级制度。 我们也看到无神论者采纳社会达尔文主义作为意识形态，根据种族对人类进行分类，并偏袒某些人而非其他人，从而产生了类似的问题。 正是这种意识形态导致了纳粹德国所犯下的暴行。 21世纪的民族主义和民粹主义也基于种族划分世界，并带有强烈的至上主义色彩。 在美国这样的国家，人类“平等”的概念明确基于“独一真神”的理念，其宪法规定：“在造物主之下，人人生而平等。” ”

Ṭawḥīd（认主独一）为全人类的平等提供了基础，因为他们都是由同一个独一的神圣实体创造的，并且可以追溯到相同的两位父母。 阿布·纳德拉（Abu Nadrah）报告说：真主的使者（Messenger of Allah ﷺ）在朝觐结束的午间说：“哦，人们，你们的主是独一的，你们的父亲亚当（Adam）是独一的。” 阿拉伯人不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人，白皮肤不优于黑皮肤，黑皮肤也不优于白皮肤，除非是凭着虔诚。”

博士 克雷格·康西丁（Craig Considine）博士，一位非穆斯林的伊斯兰研究教授，认为这是历史上任何人物明确倡导种族平等的首次记录。 Tawḥīd（认主独一）是一种强大的统一力量，它赋予所有人达到其全部精神潜力的机会，而不会因为他们出生的家庭而受到任何任意的限制。 伊斯兰教无疑是历史上和当今一神论最纯粹的表达。 这就是为什么我们发现伊斯兰教的第一代人在他们那个时代，因其平等主义态度而独树一帜。 被解放的奴隶在伊斯兰学术界占据高位，许多女性也是如此。 比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ），一位非洲男子，成为了麦地那（Madīnah）穆斯林的官方宣礼员（muʾadhdhin）。 萨利姆（Sālim），一位被解放的奴隶，成为先知穆罕默德（Prophet Muhammad ﷺ）的同伴中最伟大的《古兰经》学者之一。 艾莎·本特·阿比·巴克尔（ʿĀʾisha bint Abī Bakr (rA)），一位女性，成为圣训（hadith）最 prolific 的叙述者之一，也是一位法学学者，许多男性会远道而来向她学习。 马斯鲁克（Masrūq）报告说：有人问：“艾莎（ʿĀʾisha (rA)）是否了解继承法？” ”马斯鲁克说：“以我的生命所掌握者发誓，我曾看到穆罕默德（Muhammad ﷺ）的同伴中的博学长者向她请教继承法。” ”

在随后的几代人中，我们发现被解放的奴隶成为了最重要的学者，并且女性学术研究得以延续。 一个标志性人物，说明早期穆斯林社会是多么平等主义，就是阿塔·伊本·阿比·拉巴赫（ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ），一位非洲裔盲人，天生缺陷导致他跛行，但他成为了伊斯兰教最神圣城市麦加（Makkah）的首席法官和学者。

我们并非试图证明穆斯林社会一直都是平等主义的，因为历史上存在许多明显的歧视或种族主义事例。 但由于tawḥīd（认主独一）信息所带来的平等主义后果，这些社会中发生的转变，最好在追溯到先知（Prophet ﷺ）本人最早的几代人中得到见证。 每当穆斯林社会偏离这种平等主义精神时，那都是与伊斯兰原则相悖的，而不是因为这些原则。 事实上，博士 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwi）指出，穆斯林历史上受希腊哲学影响深远的学派，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或哲学家们，都没有女性参与。 他认为这是因为希腊哲学历史上将女性视为劣于男性。 在他那部记录了伊斯兰女性学者姓名和简短传记的52卷百科全书中，博士 纳德维（Nadwi）在穆尔太齐赖派（Muʿtazila）或穆斯林哲学家中没有发现任何女性学者，但在圣训（hadith）学者中发现了数千名。 他总结说，圣训领域对女性更具包容性，因为它更强烈地体现了先知（Prophet ﷺ）和早期几代人的虔诚文化。

在近代，我们发现马尔科姆·X（Malcolm X）从朝觐（Hajj）归来后的证词，非常能说明穆斯林社会中的平等主义文化，与20世纪中期美国的情况形成对比。 在一次采访中他表示：

“当我在麦加（Mecca）朝觐（pilgrimage）时，我谈到了在各个层面以及所有接受伊斯兰教的朝觐者之间存在的兄弟情谊，我指出，鉴于伊斯兰教为那些肤色不同的人所做的一切—伊斯兰教为他们所做的一切—美国或许应该好好研究伊斯兰教，也许它能像驱除穆斯林社会中的种族主义一样，驱除这个社会中的一些种族主义。”

结论

在本文中，我们对偶像崇拜的行为进行了道德探究。 我们通过多种伦理范式证明，偶像崇拜不仅是不道德的，而且在每种范式中都代表着最高类别的邪恶。 对不道德行为的情绪反应不能与其实际严重程度混淆。 人类受到自身主观性的偏见影响。 认识到一个人的情感与神学承诺之间可能存在张力，是解决任何可能出现的关于偶像崇拜不道德性的疑虑的重要一步。 下一步是批判自己的偏见，认识到一个人的情感并非真理的标准。 最后一步是继续走向造物主（Allah）的道路，一个人与祂连接得越紧密，其情感与神学承诺之间的一致性就越大。

那些为我们奋斗的人—我们必将引导他们走上我们的道路。 确实，造物主（Allah）与行善者同在。

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揭开根基：伊斯兰法律格言入门

围绕“法学原则”与“伊斯兰法”，这篇文章用清晰中文讲透揭开根基：伊斯兰法律格言入门的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
作者：Amir Abu-Ghudda


图：揭开根基：伊斯兰法律格言入门

一个人对产品可靠性的信心通常很大程度上取决于对产品生产过程的信心。 同样，实质性法律裁决的可信度与产生这些裁决的法律推理过程所享有的可信度相同。 穆斯林是一个服从真主诫命的民族，他们常常感到安慰和信心，因为许多伊斯兰戒律都是全知、睿智的人类造物主和他神圣启示的使者先知穆罕默德的明确指示。

然而，穆斯林赖以生存的法律裁决的集合包括涉及人类行为者努力的裁决—即：合格的法学家（fuqahāʾ）—确定造物主的律法。 正是这种人为因素可能会对构成伊斯兰实体法（即 fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性产生怀疑。 这种怀疑可能有多种形式。 其形式之一是对伊斯兰法的看法，将其描绘成法学家任意突发奇想的产物，这些法学家主要基于方便和权宜之计而随意发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描述为缺乏理性基础，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描述为“在不尊重一般法律原则的情况下做出任意、非理性和权宜之计的裁决”，并认为伊斯兰法院的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。”

这种对伊斯兰法的看法可能已经败坏了一些穆斯林对其自身法律历史和传统的看法。 本出版物旨在依靠伊斯兰法律格言（al-qawāʿid al-fiqhiyya）的子领域来纠正这种扭曲的形象。 关于伊斯兰法律史和伊斯兰法律理论的著作已经有很多，所有这些都表明穆斯林法学家致力于理性和连贯的立法。 然而，虽然此类辩护可能需要一定水平的技术知识才能达到预期效果，但法律格言具有直观的吸引力，可以快速洞察伊斯兰教法的连贯性和原则性本质。

通过熟悉伊斯兰法律格言，人们可以理解法学家在其 fiqhī 事业中旨在实现的一致性和法律和谐的程度。 很明显，他们从事的法律推理遵循普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些格言不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，而且还让我们深入了解指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习惯的决定性。 了解伊斯兰法律格言有助于消除伊斯兰法作为古代人创造的任意法律集合的观点。 这些格言所描绘的形象是一位成熟的法学家，他们认识到法律必须保持一致。 因此，他们注意到《古兰经》和《圣训》中的基本法律原则，并将其视为基本规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律格言进行概述和评论，我希望能够培养穆斯林读者对伊斯兰法律传统的信念。

什么是格言？

我们所有人都可能记得这样的情况，他们的父母制定了一条一般规则，例如“永远不要与陌生人说话”，或者“天一黑就回家。 “我们的父母为我们制定的这些规则并不是针对某一特定事件的。 相反，它们是一般规则，使我们的父母免去了每次规则适用时重复相同规则的麻烦。 只要存在适用这些规则的必要条件，就应始终如一地应用这些规则。 换句话说，这些可以说是家庭法律制度中的“法律原则”。

当广泛或一般应用的规则被精心设计成简洁的短语时，它们通常被贴上“格言”的标签。 格言旨在用语言表达法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有直观的认识。 人类以其天生的正义感认识到法律体系应该具有一定程度的一致性，以便类似的案件得到类似的判决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它允许那些适用法律的人一致地这样做。 这些原则还有其他重要作用。 如果新的事件完全且明显地符合既定的法律原则，那么他们可能不需要从头开始为每个新的法律事件制定和合理化裁决。 重要的是，当特定的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决来解决时，将诉诸原则（特别是那些具有基本性质的原则）。 原则，根据其性质，也可以作为一般限定词，为如何应用其他法律裁决设定参数。 换句话说，有些原则可能成为所有其他原则或法律裁决都必须遵守的“更高原则”。 例如，“不得造成伤害”的原则可用于对完全合法和允许的行为设定限制。

与其他法律传统一样，伊斯兰法产生了一套法律格言，可以作为理解和掌握赋予法律及其应用活力的基本原则的有用工具。 伊斯兰教法格言是享有一​​定程度一致适用或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或格言的阿拉伯词是“qāʿida”（pl. 卡瓦伊德）。 这个词的字面意思是“基础”，或者“某物赖以存在或建立的基础”。 这表明这些原则是处理特定法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“证据负担由索赔人承担”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓūrāt）。

卡瓦伊德的历史起源

没有法律原则，就不可能有一套成熟的法律。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管卡瓦伊德研究作为一个可识别的研究子领域直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但实质上，法律原则自伊斯兰法诞生以来，即先知穆罕默德ﷺ在世时就已经存在。 事实上，伊斯兰教法的一些法律格言是逐字引述的先知圣训。 尽管许多圣训记录了先知穆罕默德ﷺ针对特定事件制定的具体裁决，但先知ﷺ有时会宣布普遍适用的法律，这些法律将起到基本规则的作用。 “证据责任由原告承担”这句格言是先知圣训，正如“不得有伤害，也不得有任何回报”的格言一样。”

已知的第一部记录法律格言的法律著作是哈纳菲 (Ḥanafī) 法学家阿布·哈桑·卡赫 (Abū al-Ḥasan al-Karkhī，卒于 1999 年) 的著作。 340/952）。 然而，这并不意味着回历四世纪之前的法学家不熟悉法律准则。 事实上，粗略地看一下早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写收集这些原则的文本。 尽管如此，我们不难看出，早期的法学家发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出法律原则来指导自己和后来的法学家应用法律。 甚至在卡瓦伊德领域成熟之前，人们就可以注意到早期的伊斯兰教法书籍经常将推理（以及该推理产生的裁决）从一个法律案件转移到另一个法律案件，即使这两个案件中的每一个可能都与实体法的完全不同领域相关。 换句话说，当两个案件看起来足够相似时，法学家常常会通过类比的方式将以前使用过的推理应用于新案件。 在一些最早的伊斯兰教法著作中可以看到对类似案例的依赖。 这或许可以追溯到早期库凡法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案件的一致性来评估法律意见的正确性。 据记载，Abū Ḥanīfa al-Nuʿmān ibn Thābit (d. 150/767）和他的同时代人穆罕默德·伊本·阿比·莱拉（Muḥammad ibn Abī Laylā，卒于 1997 年） 148/765），人们亲眼目睹一位早期法学家“如果他忽视了一个重要的考虑因素，或者如果他以与处理类似案件的方式不合理地不同的方式处理案件，就会被他的对话者斥责。 在与伊本·阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常证明对手的错误，表明他的法律意见违反了“崇高原则”，导致对手前后矛盾。

尽管这种方法可能是由库法法学家开创和完善的，但这当然并不意味着形成时期的其他法学家未能将其法律推理植根于原则。 事实上，穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙菲伊 (Muḥammad ibn Idris al-Shafiʿī)（卒于 1977 年） 204/820）虽然与库凡法的许多方面存在分歧，但也表现出了对和谐法律体系的类似承诺。 以下由沙斐仪叙述，他和他的哈纳菲老师穆罕默德·伊本·哈桑·沙伊巴尼（逝世于 1997 年）之间的辩论。 189/805），揭示了：

[al-Shaybānī] 说：“你对一个人盗用（ghaṣaba）另一个人的一根圆木并在其上建造一座建筑物并在此过程中花费一千第纳尔有何看法？ 然后原木的主人出现，通过两名可靠的证人证明该男子盗用了他的原木并在其上建造了这座建筑物。 在这种[情况]中你会做出什么决定？”我说：“[日志]的价值是估计的。 如果[所有者]同意，他将获得原木的价值。 如果他拒绝并且只想要他的日志，则建筑物将被拆除并归还他的日志。” 于是他对我说：“你对一个人盗用一根银线并用它缝合自己的腹部（受伤或手术后），然后线的主人出现并通过两个可靠的证人证明该人盗用了他缝合腹部的线有何看法？ 你愿意把他肚子上的线去掉吗？” 我说：“不。”他说：“造物主是伟大的；你已经放弃了你的立场！”他的追随者惊呼：“你已经放弃了自己的立场！” 于是我说：“别着急。 告诉我：如果他没有盗用其他人的原木并想拆掉这座建筑以建造另一座建筑怎么办？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“可以。” 我说：“那么，如果这根线是他自己的，而他想把它从肚子里取出来（从而再次打开伤口），你怎么看？这对他来说是允许还是不允许？” 他们说：“不可以。”我说：“那你怎么能把允许的和不允许的进行类比呢？”

从这次辩论录音中可以得到很多信息。 首先，昔班尼试图通过声称他的观点导致裁决不一致来证明沙菲仪论点中的错误。 也就是说，沙伊班尼在得知沙菲仪对日志的看法后，绘制了一个据称类似的场景，目的是表明沙菲仪对日志的看法会产生以下两种结果之一：1）他要么始终如一地适用他的裁决，从而导致法律上的荒谬，要么2）他会放弃自己的法律地位，无法产生连贯的法律原则。 所有这一切都是为了将​​沙斐仪逼到墙角，让他承认他的法律意见未能通过类比检验，从而无法达到一致性。 其次，当沙菲伊没有将他的推理从原木转移到银线的情况时，旁观者认为这是失败的明显迹象。 换句话说，无法始终如一地适用法律裁决是其错误的标志。

这场辩论还揭示了原则在法律推理中所发挥的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了区分圆木案件和银线案件的原则。 该原则是，寻求返还其特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要采取不允许的行为。 寻求归还被盗用的原木不会导致任何不允许的行为，而移除银线则会导致任何不允许的行为。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其写成格言。 然而，这里的要点是，法律原则具有固有的、不可避免的作用，这种作用往往是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和任意性的厌恶所激发的。 后来的法学家有意识地将这些原则汇编成专门的著作，并把它们提炼成格言。

话虽如此，早期的法学家在某些情况下确实会制定格言来代表他们认为的基本规则。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《al-Kharaj》中演绎并制定了许多法律原则。 他制定的格言包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和既定权利的情况下从一个人手中夺走财产。 当代法学家的著作中充满了与各个法律领域相关的类似表述。 在这一早期时期，法学家并没有专门研究法律准则，但他们的著作中确实偶尔提到了法律原则。

在伊斯兰法的形成期之后，随着可识别的法学流派开始形成，法学家开始在各自流派的实体法律裁决中发现法律模式。 这些法律模式的重要性在于，它们允许法学家通过一个被称为“takhrīj”的过程，将他们法学院在某个问题上的法律立场扩展到前所未有的案件，只要它与该法学院已经裁决的案件类似。 这些与先前判决的案件相似的新的类似案件被称为 naẓāʾir。 因此，后来致力于编纂法律格言的著作经常在标题中包含“naẓāʾir”一词也就不足为奇了。

如上所述，第一部涉及法律原则的著作是哈纳菲法学家阿布·哈桑·乌贝德·阿拉·卡赫 (Abū al-Ḥasan ʿUbayd-Allāh al-Karkhī) 的著作。 然而，本书是与实体法和法律理论相关的法律原则的简要清单。 随着时间的推移，随着不同法学院的学说的确定和确立，学者们开始撰写著作，其目的是收集和记录构成各自法学院裁决基础的法律原则。 在此类著作中，作者通常会将格言作为标题，然后继续列出适合该格言的各种具体规则。 该格言的这些应用是之前称为 naẓāʾir 的类似法律案例。 尽管法学家过去可能会偶然引用格言或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集并分组到各自的格言下。 在许多情况下，此类作品的标题为 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir（“相似和类似的案例”）。 除了列出每条格言的应用之外，这些著作还经常引用《古兰经》或《圣训》中格言的基础（如果存在的话）。

第一部致力于法律格言并以更“成熟”的形式呈现它们的著作是沙斐仪派法学家Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于 1977 年）的 al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir。 716/1267）。 他的作品被认为是致力于法律格言的子领域和流派的开端。 他的工作得到了所有法学院法学家的贡献。 在许多情况下，法律格言著作只包含作者所属法学院所接受的格言，同样也只包含该法学院的法律裁决。 然而，许多格言被一些或所有法学院所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 19 世纪末，伊斯兰法律格言最终因奥斯曼民法典 Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya 中的九十九条格言的编纂而得以普及。

格言从何而来？

如上所述，一些格言直接来自先知圣训。 然而，这样的格言数量很少。 其他格言是从《古兰经》的先知圣训或经文中推导出来的。 “确定性不会被怀疑所取代”这一原则是从先知圣训（以及其他来源）中推导出来的，其中先知告诉圣门弟子，即使他怀疑自己是否违反了仪式的纯洁状态，他的洗礼仍然有效。 由此学者们推导出一条普遍格言：仅仅怀疑不能取代既定的事态。 格言也是从法学家制定的裁决中推导出来的。 当法学家制定法律并将其应用于新的和正在出现的情况时，不可避免地会发现模式。 这些模式最终会产生被精心制作成格言的原则。

如何理解格言

1- qawāʿid 和 uṣūl al-fiqh 之间的区别

有时，al-qawāʿid al-fiqhiyya 和法律理论领域 (uṣūl al-fiqh) 会被混为一谈。 可能促成这种合并的原因是，uṣūl al-fiqh 也有自己的一套 qawāʿid。 理解 uṣūl al-fiqh 和 fiqh 之间的区别可以消除这种混乱。

Uṣūl al-fiqh 是一门研究方法论的科学，法学家通过该方法从伊斯兰法的文本来源（即伊斯兰教法）中提取裁决。 、《古兰经》和《圣训》）。 因此，法律理论格言（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和寻求从《古兰经》和圣训中提取裁决时应用的原则。 这种格言的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这句格言告诉法学家，古兰经或圣行中的任何命令都推定会产生义务（而不是建议或仅仅是允许的行为）。 该格言并没有告诉法学家任何实质性法律问题的法律是什么。 相反，该格言构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法的一部分。 换句话说，伊斯兰法律理论的格言所起的作用类似于普通法司法管辖区的法定解释规则。

另一方面，Al-qawāʿid al-fiqhiyya 直接处理实质性问题。 它们不是文本解释的规则。 法律理论的格言是达成法律裁决的中间步骤，而伊斯兰教法的格言则将法学家直接指向实质性的法律裁决，而无需明确诉诸文本来源。 换句话说，al-qawāʿid al-fiqhiyya 告诉法学家法律是什么，而 al-qawāʿid al-uṣūliyya 告诉法学家如何找到法律。

2- qāʿida 和 ḍābiṭ 之间的区别

Q āʿida 通常用来指法律原则和体现该原则的格言。 A ḍābiṭ （复数：ḍawābiṭ）的相似之处在于它是法律的一般原则。 然而，它们往往有所区别，因为前者渗透到实体法的各个领域，而后者则涉及特定的法律主题。 例如，处理物权法或合同法特定主题的原则将被视为 ḍābiṭ。 然而，必须注意的是，这种区别并不总是得到一致遵循。 有时，与特定法律领域相关的原则将包含在据称致力于收集 qawāʿid 的作品中。 这种用法上的不一致可能是由于这样的事实：此类正式定义经常出现在后来的作品中，旨在实现术语和短语的使用达到一定程度的系统化。 术语的最初使用和正式定义的出现之间的时间分离常常导致使用上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区别并不完全一致，但记住一些原则是有帮助的，一些原则渗透到法律的许多领域并且其应用非常广泛，而另一些原则则特定于一个法律领域甚至是法律的一个子领域。

3 - 格言并非生而平等

有些格言是不可或缺的。 其他人则不然。 诸如“确定性不会被怀疑所取代”或“举证责任由索赔人承担”等格言牢牢扎根于预言传统，并有许多应用。 这些格言反映了坚定的法律原则，甚至可能限制其他原则的运作。 格言也是如此，格言是逻辑或推理的规则，自然必须一致地应用。 同样，被所有法学院的学说所证实的格言可以被视为被广泛接受的法律陈述。 另一方面，其他格言可能有如此多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得值得怀疑。 这些格言通常是从少数没有在法律文本来源中明确认可的法律裁决中推导出来的。 因此，它们的基础并不稳固，人们不能确信该原则在所有法律领域都具有同等效力。

人们还必须记住，一些格言反映了特定法学院的学说，因此并不反映广泛接受的原则。 这方面的一个例子是 Ḥanafī 格言，该格言指出，“赔偿和绝对责任不能共存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据 Ḥanafī 法，占有他人财产的人没有义务向所有者赔偿（即：，支付租金），如果该人对财产的任何损坏负有绝对责任。 绝对责任人是指无论有无过错，都承担财产损坏或毁坏风险的人。 这种人的一个例子是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间遭到损坏或毁坏，即使并非篡夺者的过错，篡夺者也应对该损坏或毁坏承担责任。 因此，根据哈纳菲格言，侵占财产的人只需归还被侵占的财产，而不必赔偿所有者的使用损失。 其他法学院并不采用这一格言，而是要求篡夺者归还财产并赔偿所有者的使用损失。

有时，准则的基本性质和准则的功能之间存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为一些格言代表了组织原则或体现法律逻辑或目标的原则。 例如，格言“伊斯兰教法关注的是获得利益和排斥伤害”，但它在直接帮助法学家将法律适用于法律事件方面几乎没有什么作用，特别是在存在更具体的证据的情况下。 这并不是说这种说法毫无用处。 然而，它的功能主要是揭示一个赋予法律活力的基本原则。 该声明告诉我们伊斯兰教法的总体目标。 然而，这一声明与最终的法律裁决之间存在着一长串的法律推理。 此外，在某些情况下，格言将起到指导司法的作用（即：，它将告诉法官如何履行其职责）以确保司法公正。 这些格言往往与证据规则、法官的行为或程序法有关。 尽管这些准则很重要，尤其是具有宪法性质的准则，但它们并未渗透到实体法领域。

格言之所以有吸引力，部分原因在于它们以简洁明快的词语出现，而且经常押韵（至少在阿拉伯语中是这样）。 然而，格言的简洁性（及其敏捷性）和法律的精确性之间常常需要权衡。 以众所周知的格言为例，“必要性使不允许的事情变得允许”（al-ḍarūrāt tubeīḥ al-maḥẓurāt）。 这句格言简洁明了，令人难忘。 然而，该格言所体现的法律原则尚不成熟。 相反，它需要一些限定符。 这一原则的限定条件包括：必要性必须大于不允许的行为，人们必须有绝对必要性的信念（ghalabat al-ẓann），即必要性处于危险之中，允许性仅存在于消除伤害所需的范围内，并且必要性不能中止他人的权利。 具有许多限定词的格言成为一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了这一点：法律准则并不排除需要求助于合格的法学家才能达成法律裁决。

4 - 厌恶使用格言作为裁决的基础

有法学家指出，格言不应作为法律裁决的依据。 在他们看来，格言是描述性的，而不是规定性的。 这些法学家将格言视为一组受共同线索约束的裁决的标题。 该格言只是作为帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决的一种手段。 最好的情况是，这些格言可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。

这种厌恶的原因是这些格言中所体现的原则常常有例外。 如果盲目地应用格言，法学家可能会因为将格言应用于实际上符合其中一种例外情况的法律问题而陷入错误。 许多格言不仅有例外，而且在某些情况下，如前所述，它们的应用还不成熟，因为它们伴随着限定词和法律测试。

然而，这种格言观点似乎与之前所说的关于伊斯兰教法文本中法律原则的使用相矛盾。 也就是说，早在伊斯兰法形成时期，法学家就依靠法律格言来评估法律裁决的正确性、驳斥反对者、维护其教义的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案件。 怎么能接受这一点，同时又指出格言不应作为法律裁决的基础呢？

表面上的矛盾实际上是可以调和的。 以上述方式使用的格言可能属于“不可或缺”类型。 作为明确的先知圣训或逻辑规则的格言当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理某个法律领域的“哈比”（ḍābiṭ），而不是适用于许多法律领域的“基地”（qāʿida）。 例如，一位在沐浴问题上采用某种准则的法学家可能有理由将该准则扩展到另一个有关沐浴的法律问题。 然而，一条准则的适用性变得越来越不确定，然而，它变得越广泛，并且当它开始渗透到法律的各个领域时，因为这种广度使其更容易受到例外的影响。

第三，对使用准则作为裁决依据的警告主要见于后来法律准则大量涌现的法学家的著作中。 早期时期在制定格言方面可能更为保守，将格言限制为在法学院普遍接受的原则，由于它们涉及特定的法律领域而更加精确，被大量类似案例所证实，或者植根于圣训或逻辑规则。 早期的作品并不关心为了格言本身而收集格言。 结果，他们可能将自己限制在那些显而易见的格言上，而这些格言不会引起争议或争议。 然而，当格言成为研究对象并因其本身而受到追捧时，法学家们开始刻意地努力演绎格言。 这一努力可能产生了一些格言，其地位和有效性受到质疑，并且没有得到法学家的广泛支持。 那么，对于法学家来说，不急于通过法律准则来寻求快速答案当然是很自然的事情。

第四，这种厌恶可能特别与法学院在其文本和法律手册中提供答案的已判决案件有关。 在这种情况下，格言可能会为法学家指明答案的方向，但格言本身并不是答案。 也不应该如此，因为当法律裁决在法学家各自学派的既定学说中很容易获得时，就没有理由冒犯错误的风险。 然而，如果出现前所未有的法律问题，且尚无已知的裁决，但案件与已解决的案件完全相似，并且符合法律准则的范围，那么在这种情况下，可能可以更多地依赖法律准则。

所有这一切都表明，我们不能毫无条件地断言法律准则可以或不可以作为法律裁决的基础。 法学家的言论和实践表明了对这两种观点的支持。 这并不矛盾。 相反，它只是支持之前所说的“格言并非生而平等”。 根据准则和所解决的法律问题，对法律准则的依赖可能合理，也可能不合理。

方法论

在这篇评论中，我选择了奥斯曼帝国《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》中编纂的一些格言。 尽管《马贾拉》是哈纳菲法的法典，但其格言普遍被所有法学院所接受（应用上存在差异）。 在我的评论中，我通常依赖于大多数或所有法学院广泛接受的例子。 如果所引用的法律裁决是某个学校所独有的，我会在正文或脚注中注明这一事实。

我已确保纳入 fiqh 的五项伟大格言。 这五项格言被一致接受，并被认为是渗透到几乎所有法律领域的基本原则。 五项伟大格言是：

- 事情按照其附带的意图进行处理。 - 确定性不会被怀疑所取代。 - 伤害将被消除。—困难需要安逸。 - 习惯是决定性的。 在组织方面，我列出了每条格言的英文译本和阿拉伯语原文。 每条格言都附有评论。 有些格言是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我在主要格言下列出了与它们相符的次要格言，并用字母表字母来识别它们。 主要格言由数字标识。

为了清楚起见，我提供以下模板：

• [基本格言的英文翻译] [第二格言的英文翻译]
• b. [额外的第二条准则，如果适用的话]
• [基本格言的英文翻译] ...
• ...
• 事情按照其附带的意图进行处理。

这句格言在先知圣训中找到了基础：“事实上，行为是由[他们的]意图[判断]的。 这证实了一项原则，即一项行为应根据该行为所伴随的意图进行法律定性和处理。 这一格言渗透到法律的许多领域。 据说，有关这条格言及其应用的知识占伊斯兰知识的三分之一。

分别考察仪式和非仪式事务可能会对读者有所帮助。

仪式问题（ʿibādāt）

此类别包括祈祷和禁食等行为。 也就是说，被规定为崇拜形式的行为，严格涉及人与造物主之间的关系。 在这种礼事中，正确的意图的存在是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，他的祈祷是无效的，也不会获得任何回报。 因此，一些学者将这句格言改写为：“除非有意图，否则没有回报或罪恶”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。

仪式必须以正确的意图进行—敬拜造物主的意图—才能有效并获得回报。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（崇拜的意图）。 一个人进行崇拜行为或做一件通常会得到奖励的善行，但为了一个不可告人的目的而进行的行为，将不会得到奖励。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么进行崇拜行为的人可能应该受到造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪君子（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺来与先知ﷺ建立的库巴清真寺相媲美。 这一行为受到《古兰经》以下经文的谴责（9:107-108）：

[还有]那些[伪君子]把一座清真寺据为己有，在信徒中造成伤害、怀疑和分裂，并作为以前与安拉及其使者作战的人的据点。 他们肯定会发誓：“我们只想做到最好。”安拉作证，他们确实是骗子。

永远不要站在其中[祈祷]。 一座从第一天起就以正义为基础的清真寺，更值得你驻足。 里面有爱洁身自好的人；安拉喜爱洁净自己的人。

伪君子声称他们“只想最好的”。”当然，建造清真寺的行为是一种值得奖励的礼拜行为。 然而，当这种行为带有有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 就像正确意图的存在会吸引造物主的奖赏一样，邪恶意图的存在也会吸引造物主的惩罚，即使该行为采取崇拜行为的形式。

与此同时，仅仅被允许的行为（mubāḥ）如果是为了更接近造物主而进行的，则可能会带来回报。 例如，一个人吃食物可能是为了获得能量来进行夜间祈祷。 这种行为通常不会获得奖励，但当伴随着这种意图时，可能会获得奖励。 同样，一项允许的行为，如果带有恶意，则可能是有罪的。

在进行崇拜行为时，还必须存在另一个意图，那就是将仪式与普通行为或其他仪式区分开来的意图。 例如，一个人的祈祷可能是义务祈祷，也可能是自愿祈祷。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是随附的意图。 因此，在黎明时进行两个周期（rakʿāt）祈祷的人必须打算进行强制性黎明祈祷，以履行这一义务。 否则，义务祈祷仍然悬而未决。 这种意图的目的是将一种行为与其他行为区分开来，被称为 niyyat al-tamyīz（区分意图）。

当所进行的崇拜本质上是不同的时，区分一个人的行为的意图是不必要的。 例如，阅读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与祈祷不同，祈祷可以是强制性的，也可以是自愿的。 这种不同的敬拜行为不需要特别的努力来获得必要的意图，因为区分该行为的必要意图是通过参与这些不同的敬拜行为而不可避免地和必然地出现的。

非仪式事务 (muʿāmalāt)

以上分析是神根据人内心的意图来进行审判。 当我们进入交易和民事事务（muʿāmalāt）领域时，分析变得有点复杂。 当涉及到分配奖赏和罪恶时，仪式和非仪式的事情只有造物主来审判。 然而，人类，特别是法官，也需要审查人类行为者在交易事务中的（明显）意图，以便分配法律权利和义务。 与一个人对真主的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna，与一个人在司法程序中的责任有关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ。 当我们在本解释后面通过一些示例时，每个角色的作用以及两者之间的关系将变得更加清晰。

意图对于分配这个世界上的法律权利和义务具有重大影响。 例如，嘲笑地同意签订合同的两方不受该合同条款的法律约束。 这是因为该合同并不具有法律约束力，并且是在嘲笑的情况下签订的（这被称为 hazl）。 同样，签订虚假合同（muwāḍaʿa）的两个人也不受其条款的约束，并且该合同被视为无效，因为它从未打算拥有任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续均已满足，但当事人缺乏产生合法权利和义务的意图，导致合同成立不成立。

此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事方的意图不符合所用词语的简单和普通含义，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订合同（无论是口头还是书面）并使用某些在普通语言中具有一定含义但在商业习惯中具有显着不同含义的术语。 如果证据证明当事人意图的是习惯含义而不是普通含义（这是推定的），则习惯含义将具有法律效力。 在任何交易中，权利和义务将根据各方的意图确定。

此外，当一个人单方面行动时，他或她的行为根据伴随的意图而具有法律特征。 例如，如果一个人捡起一件流浪物品（laqṭa），意图为其合法所有者保护它，则该人在法律上将被定性为 amīn。 成为 amīn 的含义是，该人仅对受保护财产的故意或疏忽损坏（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果此人的意图是为他或她自己索取财产，那么此人将被定性为 ghāṣib。 这种特征的含义是，该人将对财产的任何损坏或破坏承担绝对责任 (yad ḍamān)。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib 将取决于法官可获得的证据。 然而，据推测，该人有意保护财产，直到有证据证明并非如此。

重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）和造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能会根据现有证据发现该人是 amīn，即使该人确实是 ghāṣib。 在此，司法判决是该人不承担绝对责任。 然而，在神的眼中，这个人如果不改正自己的错误，就绝对要承担责任，就是犯罪。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题做出两种裁决，说某个行为在 qaḍāʾ 中是有效的，但在 diyāna 中是有罪的。

格言的例外

这一格言也有例外，因为在某些情况下，一个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德ﷺ明确地使某些结婚或离婚的声明生效，即使这些声明是嘲讽的。

此外，无论当前意图如何，法律都将某些法律原因 (asbāb) 与某些效果 (musabbabat) 联系起来。 例如，一件不纯净的衣服被某人无意中清洗后就变得纯净了，即使该人无意去除杂质。 如果一个女人不知道她丈夫的去世和她的等待期（ʿidda）已经过去，她就可以嫁给另一个男人，即使她从来不知道她丈夫的去世，也从来没有打算经历等待期。 这是因为法律只是将等待期的结束作为寡妇婚姻被允许的一个原因。

在凶杀案中，即使死亡完全是意外，责任方仍然必须向受害人家属支付血钱。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以刑罚。

a. 在合同中，考虑的是目的和含义，而不是单词和短语。 （《巴巴尼》和《巴巴尼》）

合同应根据其代表当事人意图的法律实质进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方使用的文字或术语。 例如，有人可能会说，“我把我的房子借给你一个月，以换取 X 美元” (aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā)。 aʿartuka（“我借给你”）这个词通常会触发一系列与 iʿāra（借用合同）相关的法律。 然而，当我们审视所使用的词语时，我们会发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外什么也没有产生。 这是因为一方在特定时期内提供对财产的占有和使用，以换取付款。 尽管当事人可能使用的词语表面上并非指租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明他们的目的只是租赁合同。

根据该格言，严格遵守合同中所用词语的正式或字典定义是不适当的，因为这种做法往往违背缔约方的共同意图。 确实，词语的字面意义被推定。 然而，围绕合同形成的事实矩阵可能会反驳这一假设，因为它将揭示所用词语的真正目的及其含义。 该事实矩阵可能涉及当事人或商业惯例的明显行为。 例如，如果两方签订合同并使用在其行业或专业中具有习惯含义的某些术语，这将推翻字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用的词语的含义不符合该词的字典定义，则在解释来自同一社区或社会的两方之间的合同时将采用习惯含义。

上述规定是合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 可以根据商业惯例、交易的商业背景等周围情况来确定该意图。 权利和义务的分配对于确定双方拟订立何种类型的合同将发挥重要作用。 到目前为止，还没有太多争议。 然而，对于意图是否发挥了上述之外的作用，法学家们意见不一。 例如，如果两方就货物的购买和销售签订了一份合同或一系列合同，其目的是模仿有息贷款的交易，那么法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷禁令（ribā）的事实与确定交易是否有效有关吗？

如果法学家的重点是确定合同的法律实质，那么一旦法学家确定双方有意签订买卖协议，法学家就会就此打住，不会再进一步​​。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上判断合同是否有效。 这样的法学家不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩大意图的作用，并考虑合同形成背后的经济动机。 这样的法学家可能会使原本有效的合同无效，因为该合同是为了实现禁止的经济结果（例如高利贷）而签订的。 这一切都归结为字母与字母的问题。 法律精神，与法律策略（ḥiyal）问题密切相关。

沙菲伊 (Al-Shafiʿī) 的著名观点是，除非基于明显的客观证据，否则法官不能处理交易。 换句话说，法官不能因为怀疑一方（或双方）有恶意或意图通过合法的合同手段达到禁止的结果而使合同无效。 只要交易得到法律允许并且表面上有效，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能宣布该交易无效。 这并不意味着个人没有罪。 在 diyāna 的世界里，个人可能处于罪恶的状态。 然而，在沙菲伊所关心的 qaḍāʾ 世界里，交易不能被宣告无效。 这里的推理似乎是，请法官确定交易方的主观意图是危险的，因为这会导致许多有效和善意的交易无效。 恶意交易的验证大概是为了确保保护有效的善意合约而缴纳的税款。

2. 确定性不会被怀疑所取代。

这也是伊斯兰教五大格言之一。 根据伊玛目苏尤蒂的说法，这条格言渗透到整个伊斯兰教法中。

“确定性”（yaqīn）被定义为“不犹豫的知识。 这并不意味着只有当某人“100%确定”时才存在确定性，因为事情很少有如此确定的程度。 相反，确定性是指使某件事被视为真实或成立的知识水平，以便人们可以毫不犹豫地对其采取行动。 “怀疑”（shakk）是一种可能性均等的状态。 也就是说，我们无法判断一件事是否更有可能是真实的或不真实的，反之亦然。

格言的应用

这句格言的作用是：一旦某件事成为雅琴的主题，随后对是否存在否定雅琴的事件的怀疑就不再有效。 例如，根据绝大多数学者的说法，如果一个人确定他们进行了洗礼，并且随后进入了一种怀疑状态（shakk），怀疑他们是否违反了仪式纯洁的状态，那么他们可以放心地认为他们仍然处于仪式纯洁的状态，并且他们将不必重新进行洗礼。

可以理解，这条格言可能会引起一些混乱。 也许有人会想：“如果对一个事物的存在存在怀疑，那么它本来就不能确定！ 这是造成混乱的常见原因。 这个问题可以通过认识到这条格言处理的是确定性确定之后产生的怀疑—而不是确定一个问题是否确定的过程中产生的怀疑来解决。 在上面的例子中，该人确信他们进行了小净并进入了仪式纯洁的状态。 毫无疑问。 随后出现的怀疑与一个新事件有关—违反仪式的纯洁状态。 这里的人怀疑自己是否违反了那个状态。 这种知识程度（即 、疑问）不足以否定某件事。 这与人们怀疑自己是否一开始就进入仪式纯洁状态的情况不同。 如果此人怀疑自己是否正确进行了小净（即：他们不能说他们更有可能正确地进行了小净），该人必须重新进行仪式。 这本身就被精心设计成一句格言，即“怀疑会抑制裁决，但不会取代它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。

以下是该格言的应用示例：

- 如果合同确实存在，则怀疑合同是否已被撤销是无关紧要的。 该合同在被证明被撤销之前一直有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由寻求将产品退回给卖方，而专家证人的证词不能令法官相信产品更有可能有缺陷，则买方不能以此为由退回产品。 这是因为，除非索赔人提供相反证明，否则就假定卖方销售的产品没有缺陷。 - 如果确定一个人处于仪式不洁状态，并且随后进入怀疑状态，怀疑他或她随后是否进入了纯洁状态，那么不洁状态仍然存在。 - 如果一个人正在封斋，并且怀疑太阳是否已经落山，他们就不能开斋。 那是因为最后确定的事情是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始禁食，并且怀疑太阳是否已经升起，那么他们可能会继续吃喝，因为夜晚被认为会继续，直到有足够的知识反驳这一推定。 - 根据哈纳菲教义，如果一个人离开家人外出旅行，而家人在很长一段时间内没有听到他的消息（这样的人被归类为mafqūd），继承人不得继承该人的死亡并着手分割遗产。 这是因为在被证明死亡之前，该人被认为仍然活着。 - 如果一方证明对方有债务，则该债务将被推定保留，直到债务人证明其清偿为止。 - 如果妻子起诉丈夫，要求支付未偿还的配偶赡养费（nafaqa），则她的话将被相信，并假定丈夫欠下所要求的金额，直到他证明付款为止。 - 如果一个人证明了财产的所有权，则假定该财产仍属于他或她的所有权，除非另有证明。 上述例子有一个共同点：怀疑不足以反驳某些假设。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有足够的证据证明事实并非如此之前，某些事情被认为是真实的。 这些假设可以源于人类行为：e．，一个进行小净的人—并且有雅琴证明他们进行了小净—被认为处于一种仪式纯洁的状态，直到有足够的证据反驳这一假设。 有些假设被简单地认为是事物的自然状态： e．，人们被认为是无辜的并且不承担责任，直到有足够的证据证明事实并非如此。 仅仅对一个人的责任有疑问并不能成为对其施加法律义务的理由，也不能仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑而成为施加刑事处​​罚的理由。

a. 暂时性的事情被认为是不存在的。

瞬态属性是那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在缺陷。 它们是从不存在变为存在的属性。 在有证据证实这些短暂属性存在之前，它们被认为是不存在的。 这与自然状态下存在的属性形成鲜明对比，例如一个人没有犯过任何错误。 在证据表明其他情况之前，这些属性被假定存在。

向他人提出索赔的一方必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的暂时性事项的存在。 例如，如果声称违反合同，索赔人必须首先证明存在合​​同关系。 我们不能假设这种关系的存在。 相反，假设人们不受任何合同关系的约束。 原告有责任反驳这一推定。 但是，如果申请人证明合同存在，则可以推定合同有效，因为有效性是合同的自然状态。 由对方当事人承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）的责任；这是因为导致合同无效的缺陷是暂时的属性。

b. 推定不存在责任。

人们被认为对他人不承担责任，也不承担任何法律义务。 我们确信，人生来就对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有足够的证据证明事实相反之前，这一现实被认为一直是正确的。 换言之，一方向另一方提出法律主张，就应对被告的责任承担举证责任。 该格言可以被认为是“瞬态属性”格言的应用，因为责任是一种瞬态属性，在默认情况下，它是不存在的。

这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 试图反驳这一假设的人（即. 申请人有责任通过上述方式证明产生责任的必要事实，被告无需提供任何证据证明自己无罪。

例如，索赔人声称被告未能根据合同交付某些货物，或者交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于追究责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每项事实的责任。 这是因为与某些事项有关的推定可能对原告有利。 例如，合同被假定为有效。 因此，一旦原告证明双方之间存在合同，被告就应承担证明该合同无效或可撤销的责任。 这是因为合同一旦被证明存在，就被认为是有效的。

查希尔证据

表面证据（ẓāhir）是基于法律纠纷发生时的明显情况的证据。 证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于其丈夫未向她支付全额嫁妆的主张时，会考虑通常接受的嫁妆金额。 如果惯常金额高于她收到的金额，法官将根据初步证据接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习惯是 ẓāhir 证据。 丈夫有责任证明他们同意接受低于惯例数额的嫁妆。

值得注意的是，此类证据很少成为最终裁决争议的依据。 作为表面证据，此类证据只是为法官对其他证据（例如证人的证词）进行更详细的评估奠定了基础。 该证据被称为“初始探测器”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的主张得到了 ẓāhir 的支持，推定的不承担责任将首先被反驳，战术负担将转移到被告身上。 如果被告未能反驳这一主张，则依赖“ẓāhir”的人必须宣誓支持其基于“ẓāhir”的主张，然后法官才能作出对他们有利的裁决。 对于妻子索要剩余嫁妆的情况，如果普遍的习俗（即 ẓāhir 证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，则在法官做出对她有利的裁决之前，她必须宣誓支持她的主张。

3. 不得引发伤害，也不得造成伤害的回报。 （呸呸呸呸呸）

这是逐字引用的先知圣训。 这一格言是具有深远影响的基本原则。 它规定法律关注的是预防、消除和尽量减少伤害。 这句格言无异于先知的命令，它帮助法学家对涉及《古兰经》或《圣训》中未明确提及的行为的情况做出裁决。 考虑以下示例：

- 租用农田且无法在期限结束前完成收获的，可以在不经所有者同意的情况下延长期限。 否则，投入精力和资源从事农业经营的佃户就会受到不应有的伤害。 业主并没有受到不当伤害，因为他出租农田的目的是为了耕种。 他应该预料到承租人会在收获季节结束之前需要土地。 - 禁止破产人出售或处置其财产，以免损害债权人。 - 财产的承租人在发现财产存在缺陷时可以立即终止租赁，而无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致租赁付款同时增加。 - 任何人不得出售其所拥有且存在法律争议的财产。 尽管该财产显然仍属于他的所有权，但出售该财产将损害索赔人的利益，而索赔人可能被描述为该财产的“偶然”所有者。 - 如果某人在自己的土地上建造了遮挡邻居财产阳光的建筑物，则该人将被命令拆除该建筑物，因为它会对邻居造成伤害。 - 如果法官与一方当事人之间存在敌意，则法官不得对案件做出裁决。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌意而使裁决的公正性受到质疑为由，寻求推翻法官的裁决。 这一切都是为了防止司法程序不公正造成的伤害。 - 应阻止无能力的医生 (al-ṭabīb al-jāhil) 提供医疗服务或建议，因为他的无能力会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决的例子，但《古兰经》或《圣训》没有明确规定。 相反，它们是适用先知穆罕默德ﷺ制定的一般规则的裁决，该规则禁止一切形式的伤害，并寻求尽可能减少和消除伤害。

还有很多其他例子可以列出。 然而，它们已被保留用于该基本准则的分支以下的准则。 希望上述格言能够让我们了解该格言在古兰经或圣训未明确解决的情况下寻找适当裁决的作用。

格言的第二部分“不得以牙还牙”，指出不得以牙还牙。 例如，一个人如果受到邻居的滋扰，就不能以同样的滋扰作为回报。

a. 伤害是要尽可能地排斥的。 （请参阅本页）

这句格言可以理解为即使不可能完全补救，也要尽可能地补救损害。 例如，无力偿债的债务人必须尽可能向债权人付款，即使无法全额清偿债务。

另一种解读是，这句格言指的是在伤害发生之前就将其击退的原则。 例如，一些法学家裁定，应阻止无力偿债的人处理其财产，以防止该人以欺诈手段从其债权人手中转移资产。 换句话说，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取某些行动，以防止损害发生。

b. 伤害是要消除的。

这句格言指的是在造成伤害后需要消除伤害。 可以通过多种方式消除伤害，包括：补偿 (ḍamān)、特定履行或禁令。

如果一方毁坏或损坏另一方的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一个人对另一个人造成身体伤害，侵权人必须通过支付货币价值（arsh）来补偿无辜方。 此外，在存在欺骗或欺诈性失实陈述 (taghrīr) 的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺骗而遭受的任何损失 (ḍamān al-taghrīr)。 例如，如果一个人指示另一个人“在我的院子里给我挖一口井”，后来发现该财产不属于前者，后者如果被财产的真正所有者追究责任，则可以向前者寻求赔偿。

在某些情况下，将要求侵权人做出具体的表现。 例如，如果侵权人侵占了他人的财产，只要被侵占的财产存在，损害的逆转就会被归还（否则，将诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人毁坏了属于无过错方 (māl mithlī) 的可替代财产，例如小麦或糖，只要该财产在市场上有售，侵权人就需要以实物形式补偿无过错方。

如果伤害采取连续行为的形式，例如邻居造成的滋扰，则消除伤害将涉及阻止该行为继续进行。 例如，某人在自己的土地上建造了一座建筑物，遮挡了邻居财产的所有光线，或者某人在自己的财产上养了蜜蜂，对邻居的财产造成了损害。 阻止某人采取某种行动（或要求采取积极行动）在普通法中被称为“禁令”。”

c. 伤害不能通过同等伤害来消除。

这限制了前面的格言的应用。 例如，如果 X 的财产正在向 Y 的财产释放有害物质，则 Y 无法通过将物质转移到 Z 的财产来消除危害。 一个人也不能通过杀死另一个人来避免死亡。 该格言并不排除刑事处罚或金钱赔偿—从责任方的角度来看，这些都是损害。 相反，该格言只是指一个人不能为了保护自己免受伤害而伤害无辜者的原则。

d. 自古以来就存在的东西就应该保持原样。

这句格言所指的现实，其起源日期无人知晓。 这就是“自古以来就存在的事物”的含义。 这些现实被认为是合法制定的，因此就保持原样。 例如，如果某人家的排水沟穿过邻居的财产，并且该排水沟自当事人记事起就一直存在，以至于该排水沟早于他们，并且他们不知道该排水沟何时设立，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所在财产的所有者无需证明该地役权是合法设立的。 相反，责任落在了寻求移除排水沟的人身上，以表明它不是合法设立的。

e. 伤害不可能自古以来就存在。

这条格言限制了前一条格言的应用。 前面的格言创造了一个假设，即自古以来就存在的事情是合法制定的。 然而，正如该格言所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果X的财产将污水排放到Y的财产中，并且这种现实自古以来就存在，那么仍然必须消除危害。 马贾拉 (Majalla) 区分了严重伤害 (ḍarar fāḥish) 和简单伤害，因此该准则仅涵盖严重伤害。 关于对物质结构的损害，Majalla 将严重损害定义为妨碍人们出于其建造的最初目的而必要地享受该结构的损害。 扎卡完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括合同履行所不能造成的损害。

• 困难需要轻松。

这句格言深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德的《圣行》文本中。 在《古兰经》中，安拉说：“真主有意为你们安排安逸，无意为你们安排困难”（2:185），并且“他没有给你们的宗教带来任何困难”（22:78）。 还有《古兰经》的规定，规定在某些情况下可以免除某些仪式。 例如，只要存在这种情况，病人和旅行的人就可以免于斋月。 先知穆罕默德ﷺ也允许在旅行期间缩短祈祷时间。 所有这一切都是为了在过度困难的情况下给予缓解。 此类便利被称为合法许可 (rukhṣa)。

这句格言的本质是利与弊的平衡。 这是因为，只要执行宗教命令所涉及的困难与命令不成比例，就会提供轻松。 例如，一个人的健康风险足以让病人免于斋月斋戒。 归根结底，这是权衡利弊，以便在弊大于利的情况下提供便利。 就斋月斋戒而言，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，斋月斋戒对健康的危害超过了斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一边更重要的情况下，法学家必须评估具体情况以确定是否触发该准则。

重要的是，带来轻松的过度困难必须是有效的。 也就是说，它必须是法律承认的合理便利。 例如，我们不能声称在西方社会戒酒会阻碍穆斯林“融入”或参与许多社会活动，从而造成困难，或者剥夺他们在工作场所建立有价值的联系。 法律并不认为这种不便会引起鲁克萨 (rukhṣa)。 有些困难与神圣的命令有着千丝万缕的联系。 例如，斋月期间饥饿和口渴的痛苦与斋戒有着千丝万缕的联系。 这样的困难不能成为 rukhṣa 的基础。 另一方面，生命面临的风险被明确认可为住宿的合法理由，并证明饮酒是合理的。 法学家研究了神法提供豁免和便利的情况，以确定是否在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下提供 rukhṣa。

a. 必要性使不允许的事情变得允许。 (সেকেলালা সালা)

这是“艰难求安”这一更广泛格言的具体应用。 该格言特别涉及不允许的行为由于必要而变得允许的情况。 这句格言的结果是获得 rukhṣa。

它的根源在于以下经文：

他禁止你们食用腐肉、血液、猪肉以及为除安拉以外的任何人（之名）而献祭的东西。 但如果一个人受到必然性的驱使，既不贪爱也不违法，那么这对他来说就不是罪。 确实，真主是至赦的、至慈的。 （2：173）

禁止你们吃死动物、血、猪肉，以及献给真主以外的东西，以及被勒死、猛烈打击、头坠落或用角刺死的[那些动物]，以及野生动物吃过的东西，除了你们[能够]在[死前]宰杀的东西，以及那些在石坛上献祭的东西……但是，任何因严重饥饿而没有任何食物的人犯罪倾向—那么，安拉确实是至赦和仁慈的。 (5:3)

你说：“在向我启示的内容中，我没有发现任何人禁止吃的东西，除非它是死去的动物或溢出的血或猪的肉—因为确实，它是不纯洁的—或者它是[被宰杀的]不服从的东西，献给安拉以外的人。 但无论谁是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[它的限度]，那么，你的主确实是宽恕和仁慈的。” (6:145)

凡是在信仰安拉之后不信仰安拉的人...... 除非一个人在内心坚定信仰的情况下被迫[放弃其宗教]。 但那些[心甘情愿地]敞开心扉接受不信的人，安拉将向他们招致愤怒，并为他们带来极大的惩罚。 （16:106）

他只禁止你们吃死动物、血、猪肉以及献给真主以外的东西。 但凡是被迫[出于必然]，既不渴望[它]也不逾越[其限度]的人—那么，安拉确实是宽恕和仁慈的。 （16:115）

通常，这句格言所指的必要性是指一个人的生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人可以从事不允许的行为而不会受到惩罚。 然而，该准则的应用存在限制。 合法性测试如下：

- 必须有必要性； e. , 保护生命或肢体； - 不允许的行为必须是维持必要性的唯一手段； - 危险必须是真实且可能发生的； - 所涉及的必要性必须比不允许的行为更重要，以便预期的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 一个明显的例子可以在上面引用的经文中找到。 禁止食用腐肉。 然而，例如，第 2 章 173 节明确地为那些发现自己面临困境的人辩解。 在此基础上，法学家在必要时（同时考虑到上述条件）对某些行为的允许性做出了裁决。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人可以窃取另一个人的财产。 然而，一个人不得为了逃脱死亡而杀死另一个人，因为这将不符合上面列出的第三个条件（即：该行动不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于有效的 rukhṣa 行事时，他们不会因为从事禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，就不能因盗窃而受到惩罚。

b. 因必要而允许的，仅在必要的范围内允许。 （阿兹拉特·泰德·巴莫德·拉德）

这条格言对 rukhṣa 的可用性施加了限制。 也就是说，只有在逃离必然状态所需的范围内，鲁克萨才可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可能会偷窃另一个人的财产来避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的程度。

c. 随着借口的消失，那些曾经被允许作为借口的事情将不再被允许。

如果因有借口而使不许可的行为成为许可，那么当借口消失后，不许可的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可接受，但如果陈述的陈述者无法出庭作证，则可能会被接受。 然而，如果陈述者可用，那么传闻证据将不会被接受。

d. 危急情况并不暂停他人的权利。 (

在解释前一条格言时，有人指出，即使是在必要的情况下，也不能采取导致放弃同等或更大利益的不允许行为。 因此，一个人不可以为了逃脱死亡而杀死另一个人。 他人的权利并不亚于受到威胁的人的权利。 因此，一个人不能通过侵犯另一个人的平等或更大的权利来逃避必要性。 即使一个人被允许偷窃他人的财产，一旦有能力，该人就有义务对被偷窃者进行赔偿（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫造成的，那么胁迫者而不是被胁迫的个人负有责任。

5. 习惯是决定性的。 收起阅读 »

转载翻译

Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh


图：Mawālī：获释的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献

那些不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为大多数早期的穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现这些早期学者中有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上要归功于被解放的奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我阐明了“mawālī”一词，并解释了它如何指代早期伊斯兰教中的自由奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我强​​调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致 mawālī 类别的创建。 最后，我解释谁是马瓦里以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这个问题的主要目的是证明伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种精英学术氛围，允许各种背景的学者参与对知识的探索和保存。

许多人认为非阿拉伯学者的数量远远超过阿拉伯学者。 这个假设不一定准确。 非阿拉伯人无疑在伊斯兰学术中发挥了关键作用，但重要的是不要将此误解为阿拉伯人没有贡献甚至缺乏智慧。 对伊斯兰历 400 年/公元 1010 年或之前去世的 1000 多名学者进行的随机抽样，涵盖伊斯兰学术的五个主要分支（ḥadīth、tafsīr、qirāʾa、naḥw 和 fiqh），发现 51% 的学者是阿拉伯人，49% 是非阿拉伯人。 在伊斯兰教诞生的第一世纪，阿拉伯人的数量比非阿拉伯人多了 90% 到 10%，但到了第四世纪，非阿拉伯人的数量比阿拉伯人多了 65% 到 35%。 另一项研究使用了 Abū Isḥāq al-Shirāzī 的（d. 476/1083）Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ研究了伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例为：麦地那为8:2，麦加为2:8，叙利亚和伊拉克北部为7:3，埃及为4:4，库法和巴士拉为7:3。 正如我们所看到的，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥着绝对重要的作用，特别是在早期，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为大多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的主导地位并没有压制伊斯兰教的教义，即虔诚和知识决定学者的地位，而不是种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自不同社会背景的人们为伊斯兰知识做出贡献。

七世纪阿拉伯的奴隶制是什么样子的？

如今，许多人自然而然地通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被标记为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新世界西欧殖民地奴隶制的极端压迫性、扩张性和种族基础并不能代表奴隶制在历史上所采取的多种形式。 仅从美国的角度来看待奴隶制，掩盖了全球和历史上人类社会中出现的各种依赖劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已在其他地方详细讨论过。 然而，重要的是要强调美洲奴隶制与伊斯兰历史上奴隶制形式之间的一些差异。

七世纪阿拉伯的奴隶制并不基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在一次袭击中被俘获。 在现代，当敌军士兵被俘时，通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被关进监狱，而是被杀害、赎回，或者被带入个人家中作为奴隶。 由于奴隶制是根据在战争中俘获的人而不是种族来划分的，因此存在着来自各种背景的奴隶，前伊斯兰阿拉伯地区最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯的奴隶并没有被安置在远离主人的地方，而是分开在田里干活。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德ﷺ强调衣、食、住的重要性和必要性，并人道地对待奴隶，视他们为兄弟姐妹。 他禁止殴打他们，《古兰经》和《圣训》强烈鼓励释放他们。 在圣训中，同伴阿尔-马鲁尔·伊本·苏韦德（Al-Maʿrūr ibn Suwayd，卒于 1994 年） 82/701) 拉尔·阿德·阿德叙述：

我看到阿布·达尔·吉法里穿着斗篷，他的奴隶也穿着斗篷。 我们向他询问了这一点（即：两人都穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我虐待了一个人，他向先知抱怨我。 先知问我：‘你有没有虐待他，轻视他的母亲？ ’他补充道：‘你的奴隶是你的兄弟，真主已将权力授予他们。 所以，如果有自己的弟兄在自己的管辖之下，就应该给他们吃什么，穿什么。 你不应该让他们承受他们无法承受的负担，如果你这样做了，就帮助他们（在他们困难的工作中）。”

直到 1800 年代废除奴隶制之前，奴隶制在每个文明中都是一个普遍的现实。 尽管伊斯兰教并没有禁止奴隶制，但它已经非常接近禁止了。 这是因为《古兰经》强烈鼓励解放奴隶，甚至规定将其作为宽恕某些类别罪恶的要求。 除了要求释放奴隶的罪孽之外，《古兰经》和《圣训》还充满了强烈鼓励释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早揭示的章节之一提到释放奴隶是虔诚的标志。 奴隶常常被主人作为正义的行为而解放。 奴隶还可以通过解放合同（mukātaba）获得自由，根据该合同，奴隶主在雇用一段时间或支付约定的金钱后授予奴隶自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 一名女奴隶生下了主人的孩子，称为“umm walad”，主人去世后，她立即获得了自由。 先知ﷺ还指出，如果奴隶主宣称奴隶是自由的，那么他或她就会自动获得自由，即使这个声明是一个意外或一个笑话。 最后，如果穆斯林犯下了某些罪行，例如过失杀人，他们就必须释放奴隶。

在伊斯兰文明中，奴隶很少是终身奴隶，大多数最终都获得了自由。 这意味着社会上从来没有一个一致的奴隶阶级，因为有如此多的奴隶被释放。 早期的穆斯林对《古兰经》关于解放奴隶的劝告达到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知ﷺ在世时被赐予了数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的、几乎每个中产阶级家庭都有奴隶的时代进行的。 先知ﷺ解放了每一个赐予他的奴隶，这一事实清楚地表明他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求解放奴隶作为对某些罪孽的惩罚，以及先知的行为表明，尽管伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它肯定不鼓励奴隶制。 这并不是为伊斯兰教辩护，也不是淡化伊斯兰教，而是历史事实。

马瓦里人是谁？

也门北部的阿拉伯半岛在七世纪没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠家人和部落来保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然阿拉伯部落的功能并不完全相同，但我们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派功能进行比较。 人们对自己的部落有绝对和盲目的忠诚，因为他们依赖它生存。 这就是为什么我们发现阿拉伯人的著名说法“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。 伊斯兰教对部落制度提出了挑战，坚持认为真主面前人人平等，并且即使正义针对的是自己的近亲，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135 说：“信道的人们啊，你们要维护正义，为真主作见证，即使这对你们自己、你们的父母或你们的近亲来说也是如此。 无论一个人是富有还是贫穷，造物主都能最好地照顾他们。 不随从自己的欲望，这样才能公正行事。 如果你歪曲或忽视正义，造物主完全知道你的所作所为。 在 7 世纪的阿拉伯半岛，妇女、孤儿和奴隶是最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他的信息的中心主题。 当他听说一位老妇人在邻近的土地上受到暴力对待时，他说：“如果一个国家不保护弱势群体免受强权的侵害，造物主如何使一个国家神圣化呢？”

《古兰经》和圣训制定了一项秩序，其中正义和基本权利属于所有人，甚至非穆斯林，并由政府保障，先知称其为“无监护人的监护人”。 然而，从偏爱某些部落而不是其他部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并不是一蹴而就的。 相反，这是一个持续数年的渐进过程。

在七世纪的阿拉伯，有一种方法可以让外来者融入部落体系，这对于从贾希利耶部落体系向伊斯兰教法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区移居的阿拉伯人以及其他独立个体都可以成为某个部落的附属者（mawlā，复数 mawālī）。 这也是赋予自由奴隶的地位。 当阿拉伯部落的成员释放了他们的奴隶时，奴隶将成为该部落的附属者。 获得自由的奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着对该部落的隶属关系。 在伊斯兰教诞生的最初几十年，“mawālī”一词可能指的是部落系统之外的人，他们已融入部落系统或被释放的奴隶。

随着穆斯林向阿拉伯半岛以外的地区扩张，“mawālī”一词的两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多的阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，哈齐阿拉伯人利用马瓦里制度将他们融入阿拉伯穆斯林社会的结构中。 开发了一个赞助系统来管理分布在广大地区的许多新皈依者。 一个非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里的奴隶制早已成为经济的重要组成部分，奴隶贸易也十分猖獗，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己俘获了许多俘虏，而且他们还被盟友赠送奴隶作为贡品。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和《圣行》，早期的穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新的穆斯林马瓦里阶级中的很大一部分都是以前的奴隶或其子女。 例如，苏莱曼·伊本·亚萨尔（Sulaymān ibn Yasār，卒于 1994 年） 107/725），具有波斯血统，是先知最后一任妻子梅姆娜·宾特·哈里斯·拉尔·奥纳·拉的自由奴隶。 他最终成为麦地那七位著名法学家之一，与阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿卜杜勒·阿布·伯克尔（Abū Bakr）和伊本·马斯阿德·阿布·巴克尔（Abū Bakr）等阿拉伯人的孙子一起。

这项毛拉政策是由倭马亚王朝制定的，其最初的形式是有争议的。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯皈依伊斯兰教的人都被称为“mawālī”，尽管他们是穆斯林，但他们的地位比阿拉伯穆斯林低。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的主张。 生活在倭马亚王朝的非穆斯林缴纳一种称为吉兹亚的税，这免除了他们的任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，则该税不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚王朝的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 “乌拉玛”和虔诚的穆斯林反对这一政策，并认为阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发 ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (d. 101/720）终止了歧视玛瓦利的法律。 早期倭马亚人将部落主义作为政治工具，而马瓦里对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚时期中期，作为组织庞大的穆斯林倭马亚帝国的工具的部落制度已经崩溃了。 后来的倭马亚哈里发转向马瓦里作为新的支柱。

一些现代学者质疑吉兹亚是否是对马瓦利征收的。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯皈依伊斯兰教者仍然必须缴纳吉兹亚的想法来自于这个词有时用于对非穆斯林征收的税和对每个人征收的土地税。 当哈里发奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，无论土地所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税都将保持不变时，这种情况就得到了简化。

无论早期倭马亚国家有多么焦虑，到公元 720 年代，马瓦利人大多开始讲阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国后，他们很快取消了所有区分阿拉伯人和马瓦利人的剩余政策，他们不再被视为社会的下等阶级。

他们通过多种方式实现了与阿拉伯人的社会、教育和经济平等。 首先，学术界反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人来解决他们的极限地位，就像移民的孩子最终会认为自己是美国人而不是来自他们的原籍国一样。 马瓦里需要证明他们是真正的穆斯林，忠于帝国和伊斯兰学术。 他们利用对阿拉伯语的掌握和学术知识来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的继续，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而变得重要。 伊斯兰文化成为所有人的共同身份，阿拉伯语成为数百万人的母语以及皇室和学术界的语言。

马瓦利对伊斯兰学术的贡献

即使在前四任哈里发时代，马瓦利就开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你让谁来负责山谷里的人民（即：麦加）？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” ʿ欧麦尔问道：“伊本·阿卜扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里人之一。” ʿ欧麦尔说：“所以你让一个毛拉负责？”那人回答说：“他背诵造物主的书，并且知道义务。” ʿ欧麦尔回答说：“确实，我听到你们的先知ﷺ说，‘真主用这种宗教提升[一些]人，并降低其他人。”

即使在倭马亚王朝统治下，马瓦里的作用也有所增加。 伊本·谢哈卜·祖赫里 (Ibn Shihāb al-Zuhrī)（卒于 1994 年） 124/742），一位与哈里发关系密切的阿拉伯学者，哈里发阿卜杜勒·马利克·伊本·马尔万（Caliph ʿAbd al-Malik ibn Marwān，卒于 1977 年）旅行归来。 86/705）询问他不同地区的宗教领袖是谁。 祖赫里不断地命名马瓦里。 询问一直持续到哈里发问谁在领导库法，祖赫里最后提到了一位阿拉伯人，易卜拉欣·纳卡哈伊（Ibrahīm al-Nakhaʿī，卒于 1977 年）。 96/717）。 哈里发似乎对阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地说道：“造物主啊，马瓦利将领导阿拉伯人，直到他们在讲坛上布道，而阿拉伯人却坐在他们的身下。” 祖赫里回答道：“信徒领袖啊，这是真主及其宗教的事；谁保有则胜，谁失则亡。” 在短短的时间内，几乎所有主要的学习中心都由马瓦里领导。 对传记文献（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到毛拉担任宗教领袖的情况并不罕见。 祖赫里的轶事并不罕见，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。

然而，在阿拔斯王朝统治下，非阿拉伯人在生活各个领域的作用真正蓬勃发展。 阿拔斯王朝政府的许多文士都是波斯人。 文士，被称为“kuttab”，在社会中发挥着重要作用，具有很大的政治和社会影响力。 马瓦利很快成为穆斯林学术和政治阶层的绝大多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已被马瓦里接管。” 伊本·赫勒敦 (d. 808/1406）也做出了类似的观察：“一个令人惊奇的事实是，那些携带伊斯兰传统知识的人大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫 (Ignaz Goldziher) 表示，“对这些问题（mawālī 的作用）进行统计评估肯定会对阿拉伯人不利。 正如前面所指出的，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到质疑。 无论数量是否超过阿拉伯学者，马瓦里学者数量众多，更重要的是，他们的影响力巨大。

当我们查看伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六本著名圣训书籍的所有编撰者都是非阿拉伯人，这些经典圣训汇编中几乎一半的叙述者都是马瓦里人。 这表明，作为一名前奴隶或非阿拉伯人并不妨碍一个人在维护圣行（伊斯兰教的第二个主要来源）方面发挥重要作用。 伊本·赫勒敦认为，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众接受读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知ﷺ那里学习伊斯兰教，并将他的教义传授给其他人。 早期的阿拉伯人习惯称那些阅读的人为“qurrāʾ”，这一事实就证明了这一点。 换句话说，他们有一个头衔来描述那些能读书的人，而不是那些没有受过教育的人。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。

最终，马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成过程中发挥了主导作用。 圣门弟子时期之后，《古兰经》需要塔夫西尔，需要编纂圣训，需要编写词典，出现了需要新的伊斯兰教法裁决的新情况。 《马瓦里》对伊斯兰学术传统产生了无可争议的影响。 他们对伊斯兰教法、圣训、塔夫西尔、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术仍然要感谢非阿拉伯人和奴隶的贡献。 主要是伊斯兰教对平等的呼吁创造了一个每个人都能够为知识做出贡献的环境，无论种族或社会地位如何。

二世纪马瓦里著名学者的简要名单：

ʿIkrima Mawlā Ibn ʿAbbās (105/723)：他是先知的同伴伊本 ʿAbbās 的前奴隶，具有柏柏尔血统。 他也是一位圣训叙述者、法学家和主要的塔夫西尔学者。

塔乌斯·伊本·凯桑 (Ṭāwūs ibn Kaysān) 106/723）：他会见了五十多名先知的圣门弟子。 他是伊本·阿巴斯·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz）最著名的学生之一，也是奥马尔·伊本·阿卜杜勒·阿齐兹（Umar ibn ʿAbd al-Azīz，卒于 1975 年）的老师。 101/720）。

苏莱曼·伊本·亚萨尔 (Sulaymā ibn Yasār) 107/725）：具有波斯血统，是先知最后一任妻子 Maymūna bint al-Ḥārith ه ه 的自由奴隶。 他是麦地那七大法学家之一。

哈桑·巴里 (Ḥasan al-Baṣrī) 110/728）：是最著名的塔宾之一，以其学识和虔诚而闻名。 他尤其擅长《古兰经》注释，他的名字经常在塔夫西尔作品中被引用。 他是一位充满激情、雄辩的传教士，成为苏菲派文学中的杰出人物。

穆罕默德·伊本·西林（逝世于 1975 年） 110/729）：他的父亲西林（Sīrīn）是先知同伴阿纳斯·伊本·马里克·阿纳斯·伊本·马利克·阿纳斯·奥纳德的自由奴隶。 伊本·西林 (Ibn Sīrīn) 是塔夫西尔 (tafsīr)、圣训、伊斯兰教法和梦境解释方面的顶尖学者。

ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ (d. 115/733）：他的母亲是一名篮子编织工，父亲是一名非洲黑人。 ʿAṭāʾ 是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教的圣地大清真寺传教。

纳菲·毛拉·伊本·奥马尔 (Nāfiʿ Mawlā ibn ʿUmar) 117/726）：阿卜杜拉·伊本·欧麦尔·阿卜杜勒·奥纳马克的毛拉，波斯人或柏柏尔人，圣训的主要叙述者。 他是伊玛目马利克的老师。 他是阿卜杜拉·伊本·欧麦尔的自由奴隶，并且与先知ﷺ有着最短的传承链。

ʿAmr ibn ʿUthmān (d. 180/796）：更广为人知的名字是 Sībawayhi，他是一位波斯人，也是巴士拉的一位著名语法学家，撰写了第一本关于阿拉伯语语法的书。 他的未命名五卷书，简称为“书”(Al-Kitāb)，是阿拉伯语语法的基础文本，被认为是语法书中无与伦比的。

ʿ阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克 (d. 181/797）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，并成为一名毛拉。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克被称为圣训信徒的领袖（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，并跟随阿布·哈尼法和伊玛目马利克学习。

阿布·哈尼法 (Abū Ḥanīfa) 150/767）：哈纳菲学派的创始人，当今穆斯林世界约三分之一的人追随该学派。 他有波斯血统，被认为是伊斯兰法最伟大的学者之一。 收起阅读 »

转载翻译

为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应



原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally


图：为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应

摘要

本文的重点是强调被占领的东突厥斯坦的局势，解释维吾尔人和其他突厥穆斯林群体所面临的迫害，以及为什么可以合理地将其描述为种族灭绝。 在此基础上，通过对《古兰经》和《圣训》的经文分析，本文认为，面对这种不公正现象，每个穆斯林都有责任改变自己的消费习惯，以确保他们不会把自己的 rizq（生计）花在让维吾尔人和其他突厥人继续遭受苦难上。 具体来说，本文表明社会正义是穆斯林信仰的核心，并且仅通过衡量社会行动在今世的有效性来评估社会行动的价值是与伊斯兰教教义相悖的。

一、引言

本文讨论了目前在东突厥斯坦发生的中国对维吾尔族和其他突厥穆斯林民族的种族灭绝，并通过对《古兰经》和圣行（圣训中记载的先知传统）的经文分析，阐述了伊斯兰社会行动的必要性，以及在这一背景下可能采取的一些行动。 面对歌利亚，个人行动可能显得无关紧要，本文并没有屈服于失败主义心态，而是重申了伊斯兰的要求，即穆斯林必须将自己的行为理解为更广泛的精神框架的一部分，而不是仅仅通过世俗的结果主义视角来评估行动。

本文分为四部分。 首先，简要介绍了东突厥斯坦冲突的背景。 包括该地区的人口结构，以及它在经济、政治和地理上的优势。 其次，我讨论中国对待维吾尔人和其他穆斯林突厥人的证据。 第三，我解释为什么这种待遇确实可以被定性为种族灭绝。 最后，我强调社会正义在伊斯兰教中的核心地位，以及这一核心原则如何责成穆斯林有义务确保他们的行动旨在减轻不公正并避免让他人长期受苦，包括通过他们的消费选择。

二、背景

19世纪，清朝征服东突厥斯坦，并将其改名为新疆，意为“新领土”或“新边疆”。 1955年起，该地区被正式称为新疆维吾尔自治区。 然而，东突厥斯坦仍然是该地区突厥居民的首选名称，因此，为了符合通过人们的“存在方式”而不是“压迫方式”来识别人们，这是本文采用的术语。 事实上，直到1949年，在毛泽东的领导下，在短暂独立为东突厥斯坦土耳其伊斯兰共和国（1933-1934年）和东突厥斯坦共和国（1944-1949年）之后，中华人民共和国才正式吞并东突厥斯坦。 因此，就像1948年以来的巴勒斯坦人一样，东突厥人民自1949年以来一直处于占领之下。 这是一个重要的历史事实，因为它破坏了中国关于维吾尔人只是中国领土上的“穆斯林少数民族”而不是被占领群体的说法。 因此，它挑战了“激发中国民族主义的神话”，即中国是殖民主义的受害者，而不是殖民主义的传播者，西藏事件进一步强调了这一点。 这样做突显了将东突厥斯坦的民族紧张局势描述为“内部殖民主义”问题而不是“当代殖民化造成的情况”的问题本质。”

东突厥斯坦人口多民族，有13个民族，其中维吾尔族、汉族、哈萨克族数量最多。 人口较少的有回族、吉尔吉斯族、乌兹别克族、鞑靼族和塔吉克族。 根据中国官方数据（世界维吾尔代表大会对该数据有异议）：2010年总人口为2182万，其中维吾尔族1000万、汉族883万、哈萨克族142万，回族约100万。

突厥人被视为中亚人，在文化和宗教上与其他中亚民族的关系比与汉族人更接近。 他们的语言与土耳其语比普通话更相似，而且大多数突厥人认为自己是穆斯林，这与大多数没有宗教信仰的中国人形成鲜明对比。 尽管如此，虽然大多数维吾尔人信仰伊斯兰教，但也有一小部分维吾尔人信奉其他宗教，没有任何信仰。 理解这种区别对于理解起作用的机制很重要。 具体来说，中国在东突厥斯坦开展种族灭绝运动的动机是在打击“宗教极端主义”的幌子下摆脱伊斯兰教和穆斯林身份，同时也通过迫害非穆斯林突厥人来延续中国的领土占领。 在讨论表明种族灭绝确实正在发生的证据之前，下一节概述了推动北京对东突厥斯坦霸权的战略优势。

b. 东突厥斯坦：宝贵的资产

中国从保持对东突厥斯坦的控制中受益有几个原因。 首先，这是一个自然资源丰富的地区。 该地区拥有中国“最大的石油、天然气和煤炭储量”，分别占全国总储量的30%、34%和40%。 随着北京寻求减少对进口的依赖并建立能源安全，对东突厥斯坦的主导地位带来了明显的好处。 事实上，报告显示，“中国公司在新疆开采了中国 15% 的石油产量和近 25% 的天然气。 该地区也是“中国最大的棉花、薰衣草和啤酒花种植基地。” 2019年，东突厥斯坦棉花产量占全球五分之一，占中国总产量的85%。 其次，东突厥斯坦还为北京提供了相当大的土地，使其成为“饲养牛羊和细羊毛的主要地区”。 该地区面积是法国的三倍，对于地球上人口最多的国家来说，该地区提供了重要的粮食安全优势。 第三，东突厥斯坦与蒙古、俄罗斯、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗、巴基斯坦、印度等八个国家接壤。 因此，其地理位置提供了与亚洲和欧洲的重要贸易联系，这对于中国庞大的“一带一路”倡议的成功至关重要。

习近平于 2013 年宣布，这一倡议旨在重振丝绸之路贸易网络，并大幅扩大中国在世界舞台上的经济和政治影响力。 该战略计划覆盖世界三分之二的人口，占全球GDP的三分之一。 为实现这一目标，中国计划建设六大经济走廊（见图1）。 东突厥斯坦在其中三件事的成功中发挥着至关重要的作用。 首先，中国—中亚—西亚经济走廊以自然资源转移为主，依托首府乌鲁木齐作为重要枢纽，经伊朗、伊拉克一直到土耳其。 它还拥有覆盖土库曼斯坦、乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦的重要天然气管道。 其次，中巴经济走廊起始于东突厥斯坦，全长3000公里，到达巴基斯坦瓜达尔港，为中国提供了通往阿拉伯海和印度洋的通道，是“大西洋和太平洋之间石油运输的重要通道”。 中国的另一个优势是它将能够绕过马六甲海峡。 截至目前，中国进口石油的60%来自中东，其中80%通过这条穿越南海、东海和黄海的危险且海盗猖獗的海上通道运往中国。 第三个是新亚欧大陆桥，旨在通过铁路将中国与欧洲连接起来，从连云港出发，到达鹿特丹。 这条陆路铁路将相对于空运降低货物运输成本，并相对于海运缩短交货时间。 连接东突厥斯坦、经乌鲁木齐至中国中部地区（甘肃兰州）的兰新高铁是这条走廊的组成部分。

了解中国的经济影响力（以及相关的政治影响力）可以解释为什么 50 个国家签署了一封支持中国的信函（A/HRC/41/G/11），以回应 2019 年 7 月致联合国人权理事会主席和联合国人权事务高级专员的信函（A/HRC/41/G/11），该信函得到了 22 个对维吾尔人待遇表示担忧的“西方”国家的认可。 重要的是，第一封信不仅没有包含任何一个穆斯林占多数的国家的签名，第二封为中国辩护的信也包括了许多国家，如阿尔及利亚、巴基斯坦、伊朗、阿联酋、埃及和沙特阿拉伯。 土耳其、印度尼西亚和马来西亚是明显的例外，卡塔尔也是如此，卡塔尔在最初签署后就撤回了支持。 新西兰也未能幸免于北京方面的压力，因为杰辛达·阿德恩领导的工党拒绝就一项将中国在东突厥斯坦的行为描述为种族灭绝的议会动议进行辩论。 下一节讨论第一封信中提到的针对维吾尔人和其他突厥少数民族的侵犯人权的证据。

图 1. 横跨亚欧非六大经济走廊


图：为正义而道德支出：穆斯林对维吾尔族种族灭绝的回应

资料来源：香港贸发局 (2015)

三、中国对待维吾尔人和其他突厥人的方式：看证据

2018 年 12 月，美国国务院民主、人权和劳工局代理首席副助理国务卿斯科特·巴斯比 (Scott Busby) 根据“情报界和开源报告”估计，“自2017年4月以来，中国当局已将至少80万、甚至可能超过200万维吾尔人和其他穆斯林少数民族成员，在东突厥斯坦拘留营中无限期关押。若区分“被监禁者”和“参加非全日制‘再教育’项目的人”，更准确的估计是2019年被拘留人数约为150万。

一份泄露的长达 137 页的中国政府官方文件（称为“喀喇喀什名单”）显示，他们因“罪行”而被拘留和拘留在这些营地中，其中包括： (i) “多年前戴过面纱”，(ii) “多年前留了长胡子”，(iii) 因为“妻子戴过面纱”，(iv) 在国外有亲戚，或 (v) “申请了护照但从未离开”。”另一个原因就是被归类为“不值得信任”。” 曾兹将后者定义为“一种难以把握的一般怀疑类别。 它代表的是国家认为不能像它希望的那样容易理解或控制的人。 文献中被视为“宗教极端主义”的其他迹象包括“定期祈祷；邀请太多人参加婚礼……在葬礼上背诵伊斯兰经文；根据伊斯兰习俗清洗身体……向孩子们教授《古兰经》；要求伊玛目为孩子命名；定期去清真寺；研究或教授“未经授权”形式的伊斯兰教；除周五外，在清真寺祈祷……前往麦加朝圣。”

对于被拘留的维吾尔人和其他突厥人来说，有证据表明中国政府对他们进行强迫劳动，亚马逊和苹果等跨国公司从中受益。 2018年，还有57万人被强行送去采摘棉花。 还有大量证据表明，国家在维吾尔族人口最多的地区对妇女进行强制绝育，有报道称，被拘留的妇女“被注射不明药物和注射，导致不规则出血和月经周期缩短”。 此外，还有“对被拘留者实施酷刑和不人道待遇、强迫儿童与父母分离、剥夺信奉宗教或讲自己语言的权利……强迫器官摘取、强迫失踪和拘留期间杀害”的指控。”

最近，英国广播公司的一项调查报道称，维吾尔族被拘留者描述了这些营地内的“系统性强奸”。 在英国广播公司的视频报道中，古力齐拉·奥尔汗讲述了她如何被命令“脱掉她们（维吾尔族妇女）的衣服，并将她们铐在床上，让她们无法动弹”，以便汉族男子可以强奸她们。 以下是一位幸存者的叙述：

“他们不仅强奸，还咬你全身，你不知道他们是人还是动物”

 

“他们没有放过身体的任何部位，到处乱咬，留下可怕的痕迹。 看起来很恶心。”

 

“这样的事我已经经历过三次了。 折磨你的不仅仅是一个人，也不仅仅是一个掠夺者。 每次都是两三个人。”

在这些拘留营之外，穆斯林占多数的少数民族受到中国政府的大规模监视，中国政府使用移动应用程序以及初创企业和华为等跨国公司开发的人工智能面部识别技术，可以追踪突厥人，并“如果发现少数民族成员，就会向警方发出‘维吾尔警报’”。 国际调查记者联盟在对 2019 年 11 月泄露的中国政府机密文件进行调查后，证实了这场极端监视和“法外拘留和强制灌输穆斯林”的行动（中国电报）。

中国政府的社区监控活动不仅限于公共场所。 作为该国在殖民地东突厥斯坦实行“恐怖资本主义”战略的一部分，它招募了“超过一百万中国平民（大多数为汉族），通过占领该地区维吾尔族和其他穆斯林少数民族的家园来协助军队和警察的行动。 中国认为，这个可追溯至 2014 年的“成为家人”计划是识别“宗教极端主义”的一种方式，其标志是维吾尔人是否用流行的穆斯林问候语“salām ʿalaykum”（愿你安息）向亲友打招呼，以及他们家里是否有一本《古兰经》。

随着东突厥斯坦军事化的加强，使其成为“世界上治安最严密的地区之一”，正如费尼所说，这场“国家恐怖”运动表现为“人口安全化（加速汉族移民、民族流离失所）、语言安全化（强制实施中文教育）和宗教安全化（镇压伊斯兰教习俗）”。 要理解“人口安全化”的过程，可以考虑一下1949年，汉族（中国的主体民族）和维吾尔族分别占地区总人口的7%和75%。 截至2010年人口普查，这一比例分别为40%和46%。 自 20 世纪 90 年代以来，国家通过生产建设兵团支持汉人向东突厥斯坦移民的政策，作为实现该地区中国化和开采当地自然资源的手段，形成了郑国恩 (Adrian Zenz) 所说的“汉族定居殖民主义”政策。 尽管有人认为东突厥斯坦的汉族不应被视为同质群体或简单地视为国家机器的延伸，但证据表明，总体而言，他们从该地区创造的财富中获得了不成比例的利益，而维吾尔族则因其民族而遭受种族主义和歧视。 与此同时，“语言安全化”被写入政府政策，自2017年起，至少在伊宁市和和田地区（东突厥斯坦）的学校禁止少数民族语言教学，并要求“学前三年‘必须坚决全面推行’普通话，从小学一年级和初中一年级开始‘推广’普通话。” 最后，“宗教安全化”可以理解为穆斯林面临的压制：（i）给新生儿起穆罕默德这样的穆斯林名字；（ii）自由旅行朝圣，并要求他们“在允许朝觐之前证明自己爱国守法”；（iii）在斋月期间禁食或祈祷（由住在家里的汉族“亲戚”监督）。 穆斯林还被迫吃猪肉，并在餐馆和商店出售香烟和酒（伊斯兰教禁止消费和从中获利的产品）。 与此同时，除老年人外，禁止男性蓄胡须，女性不得戴面纱，并鼓励人们向警方举报戴面罩的女性。 根据卫星图像的估计显示，自2017年以来，65%的清真寺“因政府政策而被摧毁或损坏”，“30%的重要伊斯兰圣地（圣地、墓地和朝圣路线，包括许多受中国法律保护的地方）被拆除。”

中国在反恐和打击维吾尔分裂分子方面为其在东突厥斯坦的做法辩护，特别是针对导致197人死亡的2009年乌鲁木齐骚乱（中国官员称其中大部分为汉族）、2013年10月造成5人死亡的天安门广场汽车袭击事件、2014年3月导致31人死亡、141人受伤的持刀袭击事件以及2月份导致8人死亡的持刀袭击事件。 2017年。 然而，2014 年国家“严厉打击恐怖主义”政策中所规定的全社区惩罚的实施，使得这场运动成为一场种族主义和仇视伊斯兰的政府主导的行动。 此外，将他们贴上暴力分裂分子的标签很容易忽视这样一个事实：维吾尔人和藏人一样，都是被占领的人民，中国政府数十年来一直遭受暴力和镇压运动，试图强行同化他们并消除他们的民族身份、信仰、文化和生活方式。

四、但这真的是“种族灭绝”吗？

a. 中国违反《灭绝种族罪公约》

中国加入的《防止及惩治灭绝种族罪公约》（《灭绝种族罪公约》）（联合国大会 1948 年）第二条规定： 收起阅读 »

转载翻译

头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

围绕“公共议题”与“伊斯兰恐惧症”，这篇文章用清晰中文讲透头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
作者：Dr. Naved Bakali


图：头巾、性别伊斯兰恐惧症和穆斯林妇女的生活经历

当全世界怀着越来越大的忧虑等待 2020 年美国总统大选的结果时，穆斯林女性在网上和面对面、个人和社区层面上不断进行对话，讨论的不仅是特朗普连任总统的后果，还有全国支持他的广大选民的后果。 特别是，许多戴头巾的穆斯林妇女对在公共场合明显和可识别的穆斯林身份感到新发现或加剧的恐惧和焦虑感，即使是在她们自己的家乡和熟悉的当地空间。 尽管可能有所加剧，但这些对话并不新鲜，而且随着美国和世界各地民粹主义和民族主义情绪的兴起，这些对话变得越来越频繁。 从全球范围看，当前法国暴力事件再起以及法国政府对国内穆斯林的镇压等事件再次凸显了西方社会穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性来说，谈话的很大一部分不仅围绕着宗教，还围绕着性别，在许多情况下，还围绕着她们的伊斯兰教的身体标志：头巾。

伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱丽安·哈默（Julianne Hammer）所说，它是“一种在帝国意识形态、政治权宜之计以及利用民族主义、种族和宗教不安全感的交叉点上产生和复制的意识形态结构。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以从很多方面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的调查中，一个关键维度是性别，它帮助我们和其他人更好地了解穆斯林与这种形式的种族主义的生活现实。 了解伊斯兰恐惧症的性别经历可以帮助充实穆斯林“他者”在民族主义主体或来自多数主义文化的人眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性的伊斯兰恐惧症经历是不同的。 在物化穆斯林妇女的主流叙事中—并且经常使用头巾的形象来做到这一点—最常与她们联系在一起的原型是受压迫和处于危险之中的受害者。 与此同时，穆斯林妇女被视为对自由价值观的威胁，为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表现与戴头巾的穆斯林妇女的实际生活经历形成鲜明对比，这些经历很复杂，远远超出了单一的比喻。

本文探讨了穆斯林妇女在戴头巾时所经历的种族、种族化和伊斯兰恐惧症。 通过讲故事的过程，我们突出了穆斯林女性个体的经历，以此将她们与北美社会的种族、宗教和归属感等更广泛的背景联系起来。 在其他地方，详细讨论了讲故事的概念以及它如何成为理解种族和种族主义现实的基础。 通过讲故事，边缘化和受压迫者的声音取代了社会主导群体的叙述。 通过这种方式，本文将利用头巾以及佩戴头巾的穆斯林妇女的个人和集体经历，作为了解伊斯兰恐惧症在西方运作的镜头。 本文中的故事取自对北美穆斯林女性仇视伊斯兰经历的一些采访。

伊斯兰恐惧症作为一种性别经历

1989 年，Kimberle Crenshaw 创造了“交叉性”一词。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们经常掩盖重要的群体内部差异。 换句话说，女权运动经常对待所有女性，就好像她们的经历是一样的，而反种族主义运动对待所有有色人种，就好像她们的经历是一样的，而这两种运动对有色人种女性存在的重叠空间都知之甚少。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖多重身份的分层—包括种族、阶级、性别和公民身份等—以及这些社会身份类别内部和针对每个社会身份类别的结构性边缘化的综合影响如何为那些认同多个边缘化群体的人带来一种独特的、分层的整体体验。 克伦肖认为，同一群体中的人（例如女性）可能具有不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 作为一个例子，她写道，

许多有色人种女性... 她们承受着贫困、照顾孩子的责任和缺乏工作技能的负担。 这些负担主要是性别和阶级压迫造成的，而有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法又加剧了这些负担。 有色人种妇女也承受着有色人种中不成比例的高失业率的负担，这使得受虐待的有色人种妇女不太能够依靠朋友和亲戚的支持来获得临时庇护。

同样，对于穆斯林来说，应该认识到并非所有穆斯林都以相同的方式经历伊斯兰恐惧症。 伊斯兰恐惧症在多个层面上发挥作用，并因种族、阶级和性别等方面的斗争而变得更加复杂。 那么，对于穆斯林妇女来说，伊斯兰恐惧症不仅体现在宗教方面，还体现在性别方面。 有了这个视角，我们就可以审视戴头巾的穆斯林女性所面临的内在的、人际的和结构性的互动，将其视为性别伊斯兰恐惧症的形式。

要了解头巾在穆斯林女性仇视伊斯兰教的生活经历中所扮演的角色，以及在如何看待、理解和对待她们方面所扮演的角色，我们必须首先考察西方社会中穆斯林女性形象的更广泛的构建方式。 历史上，所谓的“妇女问题”一直被殖民国家用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 尤其是，头巾常常成为物化穆斯林女性的叙述的中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及妇女戴面纱的极度关注，而殖民社会本身的妇女教育、就业和选举权问题则被忽视。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军举行了一场示威活动，法国妇女公开揭开阿尔及利亚妇女的面纱，象征着法国给该国带来的解放。 快进到 21 世纪，9/11 事件后的反恐战争叙事在很大程度上依赖于从压迫性的父权社会中“拯救穆斯林妇女”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，穆斯林妇女戴头巾的形象经常被用来象征性别压迫，这种压迫证明了美国军事占领的合理性，而且实际上是必要的，这一框架也赢得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，头巾长期以来一直是一个有争议的问题，一再试图在公共场所禁止头巾，这往往激发了穆斯林妇女对这种做法的更大热情和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所说，头巾“已经成为文化冲突的标志和象征，而且它的意义比一块布要深刻得多。 这些关于头巾的图像和叙述已在大众媒体和政治话语中产生和复制，并影响了当今人们对头巾的理解方式。 反过来，这些相同的叙述在塑造戴头巾的穆斯林妇女的生活经历方面发挥了作用，我们将在本文中研究其中的一些经历。

社会仇视伊斯兰教的经历

本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔的年轻女子，她是一名皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的总体互动似乎并不太消极。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得自己受到的歧视较少，因为她是多数主义文化的成员，并且皈依了伊斯兰教。 不过，努尔的评论有趣的是，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不算太糟糕，但她个人却因为她的穆斯林外表而成为人们的攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一个特殊事件：

努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的话。 就像，我本可以回答，我在我的国家，但当发生这样的事情时我没有回答任何问题。 但这并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前一直坐地铁。

当被追问时，努尔详细阐述道：

Naved：所以在你居住的一些地方，你觉得对穆斯林有某种负面印象？

努尔：是的，是的，当然。 有一次，有人开始从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。

尽管努尔是在这个社区出生和长大的，并且是多数群体中的一员，但她仍受到言语和身体上的虐待，并被嘲笑“滚回你的国家去”，这表明佩戴头巾等穆斯林标志如何将她置于她出生的文化之外，并在某些社会成员眼中将她视为“他者”。 努尔在戴头巾之前从未经历过这样的待遇。 阿博-泽纳、萨赫利和托拜厄斯-纳希指出，戴头巾的穆斯林妇女经常“因仇恨言论而被边缘化，比如被告知‘滚回你的国家去’。” ’”在这种情况下，我们可以理解努尔的侵略者想象自己处于权力地位，他们有权决定什么属于他们的社会规范以及什么需要被驱逐。 尽管努尔的种族起源与种族化的大多数人一致，但努尔身上的头巾等伊斯兰象征却导致了她被标记为污染民族主义空间并被告知离开的情况。 努尔的经历表明，她对社会的归属感取决于她是否符合多数主义文化。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“回到[她的]国家”，将她置于“异类”的领域。 ’

为了将努尔的经历置于背景中，审视民族本身的观念、其感知的边界以及它所必需的包容和排斥的过程是有帮助的。 Zareena Grewal 写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：

[它]是一个既是物质的又是想象的地方，是一个由一群公民共同创造和永久复制的地方，他们集体想象自己拥有深厚的、横向的亲缘关系……公民之间集体想象的归属感—以及相应想象的与国界之外的人（以及境内的局外人）的分离，“我们”与“他们”的永远吸引人的概念维持着国家的想象共同体……

但是，为什么像头巾这样表明宗教明显变化的社会实践会导致种族的明显变化呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林当然存在于不同的民族、种族和文化中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）将此称为伊斯兰教的“竞赛”，在这个过程中，伊斯兰教和穆斯林通过帝国主义、奴隶制、战争和征服的相互关联的历史而变得种族化。 因此，正如拉纳所说，当代美国的穆斯林是多种族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也有东南亚裔、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所说，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚裔和白人已经被归入穆斯林的种族范畴……”值得注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成鲜明对比。 对他们来说，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民和暴徒的种族化形象重叠并相互复合。

在学校的经历

在另一个例子中，阿耶莎通过反思她的高中经历来讨论她的故事。 阿耶莎九年级时开始戴头巾。 在此之前，尽管她有阿拉伯种族血统，但她仍能够被视为白人多数人口的一员。 戴上头巾后，阿耶莎经历了意想不到的后果，她觉得自己必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话来说：

你知道，当你还是个青少年的时候，你会觉得全世界都在盯着你。 你知道，这里那里发生了一些随机的事情，但总的来说，一切都很顺利，除了我觉得我必须成为世界上整个穆斯林世界的代言人这一事实。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我当时 14 岁，我应该证明一切都是合理的！

在阿耶莎的学校环境中，戴头巾带来了一些目光和其他不舒服的情况，但阿耶莎似乎恼火的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她就必须代表穆斯林发声。 由于阿耶莎在 9/11 袭击和随后的“反恐战争”期间还是一名高中生，因此阿耶莎描述的许多课堂对话自然都是围绕这些事件展开的。 阿伊莎的评论表明她的学校社区成员如何假定世界各地的穆斯林是同质的。 在她开始戴头巾后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿耶莎描述的情况就是一些人所说的“聚光灯”，指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……受到聚光灯照射，为“他们的群体”的想法或行为辩护或以其他方式辩护的现象。 聚光灯以微妙的方式再现了这样一个神话：伊斯兰教和穆斯林是铁板一块的，而且伊斯兰信仰内部对世界事务和冲突没有不同的观点。 这并不奇怪，因为阿伊莎甚至不能被认定为穆斯林，除非她明显地戴着伊斯兰标志，而这种标志往往与厌女症和压迫穆斯林妇女的观念联系在一起。 从本质上讲，聚焦要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林参与恐怖行为，假设他们了解实施恐怖行为的人的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致联想到负罪感，尤其是在 9/11 袭击事件中，因为这里的聚焦假设攻击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰以某种方式解释。 当有关伊斯兰教和穆斯林的课堂讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿耶莎感到非常不舒服，因为作为青少年，她觉得自己被要求“证明一切合理”（即，为一切辩护）。，穆斯林肇事者的行为）尽管她不同意这些行为。

更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂，但反映了对伊斯兰教的更广泛的讨论，这种讨论试图将世界事件和穆斯林的行为归结为文化问题，而不是历史、社会和政治进程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须是他们固有的“穆斯林性”的结果。 按照这个逻辑，阿伊莎作为一名穆斯林，应该能够解释 9/11 劫机者的行为，因为他们表面上有着相同的宗教信仰。 遵循同样的逻辑，9/11 事件发生后，作家、媒体人士、研究人员和其他人齐心协力试图“理解伊斯兰教”，以此来解释袭击事件。 这一新焦点的很大一部分特别是针对穆斯林妇女。 询问有关伊斯兰教有关妇女的规则、头巾的含义以及穆斯林妇女的信仰体系的问题，旨在以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间的本质区别，借鉴有关两者之间“冲突”的长期叙述。 当然，这一分析中的关键差距在于，穆斯林社会和西方社会通过后者在前者发展中的作用而紧密地联系在一起并与彼此的命运紧密相连。

另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始戴头巾后在学校的人际关系如何发生变化：

我在高中时并没有经历过很多奇怪的经历，但当我在中学二年级开始戴头巾后，大多数人仍然很尊重，但也提出了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个非常大的震惊……他们会问我很多关于我们宗教中所有那些刻板印象的事情。 所以他们总是需要澄清。 即使现在也会发生这种情况。

和阿伊莎一样，玛丽亚姆觉得一旦开始戴头巾，她就必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人，而不仅仅是一名普通学生。 一些研究表明，穆斯林妇女在教育环境中面临的问题通常是“在媒体宣传的绰号背景下”。 换句话说，“他者”的假设是这些问题的基础。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述了她被问到的问题类型源于与伊斯兰教相关的刻板印象。 玛丽亚姆表示，这些刻板印象包括与斩首、石刑和强迫婚姻有关的问题，所有这些都是西方有关伊斯兰教的主流话语中的比喻。 玛丽亚姆的许多同龄人对穆斯林和伊斯兰教持有偏见和人为的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合“陷入危险的穆斯林妇女”的描述，而以前的情况显然并非如此，当时她还是一名没有资格回答问题的普通不戴头巾的学生。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰教”的资格，或者更确切地说，讨论学生对伊斯兰教的刻板印象，因为她现在符合刻板印象的模式。 除了回答与伊斯兰教相关的刻板印象相关的问题外，玛丽亚姆还因戴头巾而受到嘲笑和嘲笑：

我想当时有些学生会打电话给我—只是为了取笑我……这实际上很粗鲁，他们会叫我萨达姆。 如此愚蠢的事情，比如卡扎菲，如此愚蠢的事情，但作为一个笑话，我从来没有认真对待过。

尽管玛丽亚姆说她并没有认真对待其他学生的嘲笑，但这仍然表明头巾如何成为改变同龄人对她的看法的一种手段。 当她戴上头巾时，穆斯林国家的两位暴力残暴领导人的名字就被抛向她。 在一些学生眼中，玛丽亚姆戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历还表明，头巾等所谓的压迫象征如何与帝国主义话语纠缠在一起，在反恐战争的背景下，帝国主义话语越来越痴迷于穆斯林妇女的“解放”。 因此，玛丽亚姆戴头巾并没有被解释为宗教自由或自我表达的表现，而是她“异类”的象征，需要受到警告和诋毁。 玛丽亚姆的同学还特别将她与阿拉伯穆斯林人物联系起来。 因此，媒体将头巾与暴力和恐怖以及中东联系起来的言论与玛丽亚姆中学学生的看法产生了共鸣。

阿米娜在 9/11 袭击和反恐战争爆发期间还是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响她与中学朋友的关系：

9/11之后发生的一件事让我记忆犹新。 有一个女孩，我和她是很好的朋友。 我们过去常常一起乘公共汽车，几乎就在[9/11袭击]后的第二天，她就完全不再和我说话了。 事实上，她在自己的储物柜里贴了一些[关于伊斯兰教]的贬义内容，一位老师因此斥责了她，并让她将其删除。 9/11 事件之后，她再也没有跟我说过话。 在此之前，我们经常一起乘公共汽车往返学校，我们是很好的朋友。

9/11 事件改变了朋友们对阿米娜的看法。 一些人指出，像 9/11 这样的事件可能会导致“学生感到痛苦或威胁，尤其是在他们无法直接控制的事情上……对他们指责造成这种感受的社会群体感到沮丧和怨恨。 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好朋友的友谊实际上因为 9/11 而结束了，就好像这位学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 该学生的回答中包含的假设是，穆斯林边缘群体所犯下的这些行为代表了整个伊斯兰教。 阿米娜在恐怖袭击发生后被她的朋友无缘无故地拒绝，这表明她认为与 9/11 袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰在某种程度上表明她接受了这些行为。 阿米娜经历了一种联想到的负罪感，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰教的单一理解。

就阿米娜的情况而言，尚不清楚她的头巾是否引发了联想有罪的观点。 然而，阿伊莎显然确实认为头巾是一种象征，表明与恐怖主义和 9/11 袭击有关联：

我的一个朋友，她是年级里唯一戴头巾的人，也是除我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们只是很好奇，对吧，因为他们看到了她的人民—她是黎巴嫩人—但他们在电视上看到了头巾，他们说，你知道，你们的人民干了9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那些是阿富汗人。 她当时七年级，所以她自然而然地也接受了新闻所说的内容，但她喜欢小心翼翼地把它指向阿富汗人。 她没有提到任何关于穆斯林或非穆斯林的事情。

阿伊莎此时没有戴头巾，但她七年级的朋友却戴了。 于是，学生们立即来到阿耶莎的朋友那里，进一步了解9/11事件。 由于阿伊莎的朋友戴着头巾，新闻媒体充斥着袭击发生后戴头巾的穆斯林妇女的图片—其中一些人被描绘成庆祝袭击—学生们来找她，想了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果他们（即：袭击后新闻中的穆斯林）戴了头巾，阿耶莎的朋友也戴了头巾，他们一定是同一个人。 因此，学生们质疑这些袭击是否是“你们的人”幕后黑手。 换句话说，这些学生认为伊斯兰教是一个种族。 正如之前努尔案中所讨论的，这是伊斯兰教的种族化将族裔、文化和种族界限瓦解为穆斯林种族化形象的另一个例子，它与恐怖分子的形象重叠（但不完全重叠）。

阿耶莎朋友的回应值得注意，它谈到了内在的伊斯兰恐惧症的共同经历。 她错误地认为9/11袭击事件的幕后黑手是阿富汗人而不是阿拉伯人，因此她强化了将她与他们分开的种族界限。 她理解，可能基于当时的媒体叙述和政治言论，阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，并且她根据种族而不是宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一事件表明，穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应有何明显区别。 这名穆斯林学生根据种族来看待肇事者，因为她是一名穆斯林，她的信仰体系与 9 月 11 日的恐怖主义行为不相容。 因此，她澄清说，这不是“她的人民”，在她看来，“她的人民”指的是种族归属。 非穆斯林学生的看法截然不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，例如头巾，并将这些符号理解为与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行动的代表。 ’

另一名学生努尔描述了她的父母和一些戴头巾的穆斯林朋友在这些袭击事件发生后如何对女儿在学校的安全表示严重担忧：

努尔：我有一个朋友，她有一段时间没有去学校了，因为当她乘坐公共汽车去学校时，她的父母担心她的安全。 于是她停了下来。 我想他们中的一些人停了下来。 但因为他们不想摘下头巾，所以他们就呆在家里。 9/11 事件发生后，我的父母告诉我要摘掉头巾，但我一走出家门，我就会在他们不知情的情况下戴上头巾。 所以我确实穿着它去学校，但我不记得发生过什么。

Naved：所以对于安全有很多担忧？

努尔：是的，父母，大多数父母都为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人的头巾被其他人摘掉了，诸如此类。

努尔表示，9/11 事件后，戴头巾的穆斯林女孩的父母非常担心女儿的安全。 正如努尔所表达的，他们的担忧主要是针对他们的女儿戴头巾。 这些父母似乎明白，头巾在公众眼中是伊斯兰教的象征，表示同情或与恐怖主义有联系，这将使他们的女儿成为暴力的目标。 9/11 袭击后立即继续戴头巾，父母担心他们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 9/11 事件发生后，摘下头巾的各个年龄段的穆斯林女性可能是在试图摆脱对戴头巾的穆斯林女性的某种负面看法。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以适应更可口的穆斯林形象：胡子被剃掉，穆罕默德变成了莫，前门自豪地悬挂着美国国旗。 通常，这些行为的根源是由于政府政策的出现而引起的恐惧气氛，这些政策对穆斯林的外在表达（例如头巾）进行监管。 头巾很快成为机场额外安检的快速通行证，它与其他宗教信仰标志一起被认为是打击国内恐怖主义计划中潜在激进化的一个可能指标。 这样，头巾作为某种穆斯林“类型”的标志，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的重要因素。

虽然努尔说她没有遇到任何问题，但家长的安全担忧并非没有根据，她指出，一些女性在乘坐公共交通工具上学途中，头巾被摘下。 哈格详细讨论了在一个所谓的多元文化国家背景下摘下头巾的行为及其后果。 他认为，民族主义主体以两种不同的方式表达对民族的归属：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属感是期望通过成为国家的一部分而从国家中受益，而政府归属感则意味着能够管理国家，使其保持廉洁。 当人们相信他们的国家正在受到与恐怖行为肇事者有着相似意识形态的人的污染时（即恐怖分子）。，戴头巾的妇女），民族主义臣民可以自行行使政府归属的特权，并通过摘下头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中提到的，揭开穆斯林妇女面纱的行为根源于殖民主义历史。

媒体报道

关于媒体对穆斯林的刻板印象，塔希尔·阿巴斯认为，“媒体描绘的受管理的现实已经转移到了社会。 当与穆斯林交往时，西方人会自动将他们视为媒体塑造的刻板印象，而不管穆斯林人的实际情况如何。 换句话说，媒体有助于形成对穆斯林的看法，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为电视和电影等流行文化媒体的影响不容低估：

这是年轻人最容易接触到的事情；电视、电影，你知道，这些都是他们看的东西。 尤其是像电影一样，你知道，很多孩子都会花很多额外的空闲时间看电影，他们的想法确实来自这种媒体。 这不仅仅是他们读到的东西，也是他们看到的东西。 这是一个视觉剪辑。 这是穆斯林的一个缩影。

阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林有着重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，多数文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能成为学生了解穆斯林知识的重要场所，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族代表性相关问题的审查，提出了类似的主张。 他认为，“媒体是意识形态生产、复制和转化尤其重要的场所。 霍尔认为，意识形态是指“图像、概念和前提，它们提供了我们表达、解释、理解和‘理解’社会存在某些方面的框架。 换句话说，媒体可以影响我们构建生活各个方面的知识的方式。 这并不是说媒体中只有一种种族概念再现了统治阶级对“他者”的解释。 相反，存在不同程度的种族主义结构，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介再现。 媒体中的种族主义描绘可能是公开的，有时通过推论种族主义会变得更加微妙。 当从事倡导种族主义议程的人赋予公开的种族主义观点合法性时，媒体中的公开种族主义就会发生。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中某些不容置疑的假设。 这两种类型的种族主义都存在于媒体对穆斯林的描述中。

根据玛丽亚姆的说法，媒体对穆斯林的描述往往是一维的特征，围绕着“处于危险之中的穆斯林妇女”和“危险的穆斯林男人”的原型，正如玛丽亚姆所说：

它们几乎都是类型化的（即：媒体中的穆斯林）。 除了恐怖阴谋或有关恐怖主义的电影等内容外，我在美国媒体上并没有真正看到它们。 所以它们的表现非常一维。 我在日常生活中从未见过穆斯林家庭去上学或类似的事情。

玛丽亚姆感叹，媒体很少将穆斯林描绘成在日常生活中从事正常活动并为社会做出贡献的普通人。 这可能是有问题的，因为霍尔认为我们对种族和种族所承载的意义的理解是通过媒体特别构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校人们对穆斯林的看法。

具有讽刺意味的是，9/11 事件之后，主流媒体对穆斯林人物的或多或少同情的描绘有所增加。 2001年之后的几年里，有一个节目出现了穆斯林恐怖分子或国土安全威胁，也出现了爱国穆斯林，或者帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 看似穆斯林的国家被赋予了虚构的名称，只能通过其人民的着装方式或使用的语言来辨别，以避免冒犯特定的民族或种族。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼 (Evelyn Alsultany) 在她关于 9/11 事件后媒体对穆斯林的报道的文章中指出的那样，这些策略和描述无助于减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或整体暴力的数量；事实上，这些趋势只会增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，美帝国继续以反恐战争为借口向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林的“简单而复杂的表述”，投射出一种“能够区分好人和坏人的开明文化”，但最终还是延续了刻板印象。 戴头巾的穆斯林妇女经常在这些叙述中占据显着位置，并强化了她们在社会中的物化。

色情化穆斯林女性主题

詹妮弗也是从多数群体中皈依伊斯兰教的人。 她是两个孩子的母亲，有时在孩子的学校担任各种活动的志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与一名学生的祖父母相遇的故事。

我在孩子们的学校过祖父母节。 那时我们会邀请学校里孩子们的所有祖父母来他们孙子的学校体验一天。 孩子们进行了表演和表演。 我在音乐室，我们正在举办一个书展。 所有的祖父母都在和孙子们一起排队等待去书展给他们买书。 人很多，门外排着长队，大约有100人。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，走过来对我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我愿意。” 于是他把手伸到我身后，抓住我的围巾和马尾辫，猛地一拉。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。”他对我说，“你为什么不把它脱掉呢？”然后用手指着我的身体，“你为什么不把它全部脱掉呢？”

詹妮弗的经历，就像本文开头的努尔的经历一样，表明她佩戴穆斯林身份的视觉标志如何使她遭受某种形式的种族化。 尽管她是多数主义文化的一员，但她因为戴头巾而被认为是“异类”，因此受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性对象。 这种对穆斯林女性身体的客观化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性视为需要文明欧洲拯救的色情化欲望对象。 一位名叫萨娜的年轻女子描述了类似的事件，她与学校的一名男同学讨论了她的经历。

有一天，在学校里，一个男孩走过来对我说：“我可以问你一个问题吗？”我说，“当然。” 那时，他让我做一些我不想重复的事情。 这是一种性行为。 这是露骨的性行为。 他当着老师的面说这句话，而老师却什么也没做。

萨娜的故事进一步凸显了穆斯林女性主体的伊斯兰恐惧症经历如何导致穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己的宗教和性别都成为攻击目标，正如她提到的，

对于世界其他地方来说，穆斯林女性非常性感。 由于媒体的影响，人们认为穆斯林妇女受到压迫而没有人帮助她们。 与此同时，人们对女性的看法也过于性感化。 骚扰我的男孩们实际上就是依靠这两种刻板印象。 他们对我进行了很多谩骂，比如“b*****”、“妓女”之类的词语；她有一颗炸弹；她是一名恐怖分子。 有一天，当我走在走廊上时……男孩们把腿伸过走廊。 我通常穿裙子和连衣裙，里面搭配牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊对面，试图查看我的裙子。

总体而言，令人不安的是，这些穆斯林妇女所描述的身体攻击和攻击行为并不罕见。 穆斯林妇女一直处于不断上升的仇视伊斯兰教攻击行为的中心—无论是口头上还是身体上—其中往往包括对头巾的攻击。 更重要的是，萨娜在上次采访中描述的具体攻击符合关于头巾和穆斯林妇女身体的性化的更广泛的讨论。 从像萨娜故事中那样的人际性侵犯和性骚扰行为，到迷恋戴头巾的穆斯林女性并在性信息中颠覆它的流行文化趋势，这些叙述很常见。 当代对穆斯林女性身体的痴迷是历史上一贯的。 精神病学家和哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾经描述过法国殖民者对戴头巾的阿尔及利亚妇女的沮丧：

在欧洲人身上也有一种侵略性的结晶，一种对阿尔及利亚妇女的暴力压力。 揭开这个女人的面纱，就是展示她的美丽；它揭露了她的秘密，打破了她的抵抗，让她可以冒险…… 欧洲人以一种混乱的方式体验着他与阿尔及利亚女人的高度复杂的关系。 他有一种想要把这个女人带到自己触手可及的范围内，让她成为可能占有的对象的意愿。 这个能看见而不被看见的女人让殖民者感到沮丧。 没有互惠。 她不屈服自己，不奉献自己。

尽管法农的言论发表于 1959 年，但它准确地反映了西方当前关于头巾的讨论，作为一个特殊的案例研究，反映了现代法国关于头巾的讨论。 法国正在进行的有关头巾的争论是头巾及其佩戴者性别化的一个鲜明例子。 正如琼·瓦拉赫·斯科特所描述的那样，

法国观察家认为穆斯林的谦逊在性方面是不正常的，他们谴责它不仅与众不同，而且在某种程度上是过度的，甚至是反常的…… 人们所评论的并不是性欲的缺失，而是性欲的存在—女孩们拒绝参与与异性成员的“正常”互动协议，凸显了性欲的存在。

法国人对头巾的批评隐含着一种世界观，认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然的过程。 通过拒绝参与这个世界秩序，戴头巾的穆斯林妇女正在犯下对社会的侵略行为。 这样，头巾本身就被视为对主导性别关系的批评。

结论

本文通过北美穆斯林妇女戴头巾时的伊斯兰恐惧症生活经历，探讨了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，出现了以下主题：社会互动中的伊斯兰恐惧症；在学校教育范围内；媒体报道；通过对穆斯林女性主体的性化，帮助人们对这些现实生活建立了细致入微和知情的理解。 由于这是一项定性人种学研究，我们的目标不是采访大量参与者来得出有关北美社会穆斯林妇女经历的一般结论。 相反，我们分析的目的是阐明参与者的一些生活经历，并以此为种族群体，特别是戴头巾的穆斯林妇女所经历的系统性和人际种族主义的研究和文献做出贡献。

当今西方社会的头巾故事与伊斯兰恐惧症的现实密不可分。 相反，在讲述伊斯兰恐惧症的故事时，必须特别强调它对穆斯林妇女，特别是戴头巾的穆斯林妇女的性别影响。 为了理解这种关系，至关重要的是我们要解构有关穆斯林妇女和头巾的历史叙述，以了解它们在当今的话语中是如何重复的。 本文的故事通过不同的视角分析了北美戴头巾的穆斯林妇女的经历。 通过他们的故事，我们可以了解头巾如何被视为一种种族建构、一种性化建构、一种文化建构和一种民族建构。 收起阅读 »

转载翻译

伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

围绕“伊斯兰历史”与“伊斯兰文明”，这篇文章用清晰中文讲透伊斯兰教与反黑人：抛弃无知的关键观点与现实启示。

原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
作者：Dr. Jonathan Brown


图：伊斯兰教与反黑人：抛弃无知

本文改编自我即将出版的书《伊斯兰与反黑人》（Oneworld，2022），该书将对这一重要主题进行全面讨论。

伊姆兰的儿子肤色黝黑，无关紧要，因为最值得崇拜的人选择了他说话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（Ibrahīm bin Muḥammad al-Kānemī） 公元 1212-13 年），一位来自卡内姆的学者，在摩西的黑色时期移居马拉喀什

介绍

马利克·本·迪纳尔（逝于 1994 年） 约 127/745）是巴士拉的虔诚学者。 他是波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚来的钱过活。 然而，巴士拉最富有的人的女儿受到阿拉伯精英的追求，却向马里克求婚（这是她的主意）。 他拒绝了，说自己早已与世隔绝。 在另一个场合，寻找者是马利克·本·迪纳尔。 当马利克意识到巴士拉的一名黑人奴隶实际上是这座城市最真实的“造物主的朋友”时，他买下了这名奴隶并释放了他，这样他—马利克·本·迪纳尔—就可以跟随那个奴隶并为他当学生。

我很庆幸自己从未遭受过种族歧视。 但我经历了富有的巴斯兰家族和马利克·本·迪纳尔都知道的事情，所有那些曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的事情：一旦一个人对知识产生了兴趣，人们就很少注意承载知识的容器的形状或颜色。

然而我们的偏见是顽固的。 我们必须以他们应得的蔑视来打击他们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知ﷺ谴责他们的行为是“腐烂的（muntina）”。 在西非最受认可和喜爱的所有名字和面貌中，谢赫·艾哈迈杜·班巴（Shaykh Ahmadu Bamba，卒于 1977 年）是最受人们喜爱的。 1346/1927）。 作为一名来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲派大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林瞧不起他。 在他的名著《天堂之路》（Masālik al-jinān）的开头，他写道：“不要因为我来自黑人而拒绝[这本书]的好处。 毫无疑问，造物主最尊敬的仆人是最尊敬的。 身体的黑色既不代表心智软弱，也不代表缺乏理解力。”

这篇文章试图回答许多细节上各不相同但都回避同一问题的问题：伊斯兰教是反黑人的吗？ 其他人以前也曾讨论过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）在《伊斯兰与美国黑人》（Islam and the Black American）中，阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）在《阿拉伯穆斯林意识中的黑人》中，艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在其《以黑人为中心的叙事》中，达乌德·瓦利德（Dawud Walid）在《黑人与伊斯兰》中自己阐述过，阿卜杜勒·哈克·阿散蒂（AbdulHaq al-Ashanti）在他的《定义传奇：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中，以及伊斯坎德尔·阿巴西（Iskander Abbasi）在为梅丹写的文章。 在这里，我希望更新和扩展这些努力，特别是考虑到最近的辩论以及伊斯兰法律和圣经中反黑人情绪的具体指控。

启示录以人类语言的形式出现，而建立在启示录基础上的学术和虔诚的传统也通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知阿拉伯的语言中，在《古兰经》和《圣行》的经文中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了许多“黑色”和“黑色”在字面上和隐喻中发挥作用的不同方式的例子。 本文的中心主题是，认为世界各地的每个人都将“黑人”作为隐喻与“黑人”作为肤色描述词、审美偏好与人类价值判断混为一谈是错误的。 （在这篇文章中，我将使用黑色/黑色作为颜色描述符，当这些颜色被种族化来描述像非洲人这样的人时，我将使用“黑色”/“黑色”，而黑色和黑色则用于当今经常讨论的全球种族概念。）

在语言层面，我们发现反黑人现象极其普遍，但并不是人们想象的那样。 纵观全球语言，我们发现世界各地的主要语言中都存在黑色或黑暗（以及白色或光作为其正面对应物）的负面隐喻。 但即使在带有黑人负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外表时，这通常也不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑色”或深色皮肤，没有任何负面含义。 另一方面，有时我们发现，尽管被描述的人看起来与其他人没有什么不同，但将黑人比喻为坏或低等的人可能会渗透到身体描述中。 最后，在某些情况下，“黑人”或相关描述词的负面使用与对种族或族裔群体的负面看法无关。 相反，它来自特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人可能不会出现在种族和肤色的讨论中，但会出现在其他地方；它可以出现在种族和肤色的讨论中，即使所讨论的人实际上不是“黑人”；它可以表达品味和审美，而不需要更大的价值判断。

不可否认，反黑人情绪在许多穆斯林中猖獗，从艾哈迈杜·班巴的介绍以及一些阿拉伯人将黑人称为“abīd”（奴隶）的可悲习惯中可以看出。 这是站不住脚的。 但如果这是伊斯兰教的一个问题，那么它在穆斯林社区中将尤为明显。 但事实显然并非如此。 反黑人是一个全球性问题，就像阿拉伯基督徒、阿拉伯穆斯林、穆斯林和印度教徒中一样存在。 穆斯林社区中的反黑人种族主义正在而且必须继续得到解决。 但在这里我并不是要解决个人甚至社区的偏见。 我对伊斯兰教作为一种宗教的指控感兴趣，无论是其创始经文还是其规范性法律，都是反黑人的。

对于许多穆斯林来说，这些指控的答案很简单。 真主告诉人类，“你们的肤色和语言的多样性”是“他的标志之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 真主创造了人类，“使你们能够相互了解，并在各民族和国家中，在真主眼中，你们中最高贵的人是最虔诚的”（《古兰经》49：13）。 事实上，这节经文被启示给先知ﷺ，是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有人比比拉勒更好”，他们称他为“这只黑乌鸦”，来执行祈祷的召唤。 这导致先知ﷺ向麦加人民发表讲话，告诉他们真主已经消除了他们在伊斯兰之前的无知时代 Jāhiliyya 中猖獗的对祖先的傲慢和骄傲。 先知宣称，所有人都是亚当的子孙，“造物主用尘土创造了亚当。 正如先知进一步解释的那样，正是这些灰尘的不同颜色赋予了人类不同的肤色。

先知圣行中对种族主义的拒绝更加明确。 阿布·胡拉拉 (Abū Hurayra) 讲述了一位黑人曾经打扫麦地那清真寺的故事。 他们死后，没有人告诉先知ﷺ。 当他询问这个人怎么样并被告知他们已经死了时，先知悲伤地回答说：“但愿你们都告诉我。 阿布·胡莱拉（Abū Hurayra）解释说，一些圣门弟子蔑视这个人，但先知要求将他们带到坟墓里，以便为他们祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉勒与他们的姐妹结婚的提议时（没有提到他们的具体反对意见），先知斥责了他们并让他们同意。 先知ﷺ告诉他的追随者：“在降下穆罕默德圣书的那一位身上，除了行为之外，没有人比其他人有任何美德。 他在告别讲道中重申了这一点，他重申全人类都来自同一个祖先，都受制于一位造物主，因此，除了虔诚（taqwá）之外，任何种族或国家都不可能比任何其他种族或国家更好。

塔朱尔·伊斯兰 (Tajul Islam) 是利兹大学的一名 ʿālim 博士生，他对《古兰经》和《圣训》如何解决种族主义问题提供了深刻的见解。 他指出，人们经常说阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便说一句，“种族主义”这个词在欧洲语言中也很新颖，出现在 20 世纪 30 年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰教指出了先知ﷺ去世多年后同伴阿布·达尔讲述的著名圣训。 当一些穆斯林发现阿布·达尔坐在他的沙漠营地里，坐在他的奴隶旁边，两人都穿着同样简单的衣服时，他们问他为什么不借鉴奴隶的衣服，让自己穿得更有尊严。 阿布·达尔回答说，他曾经因提起他的母亲不是阿拉伯人而侮辱了一名奴隶。 当先知得知此事后，他面对阿布·达尔并告诉他：“你是一个内心充满 jāhiliyya 的人。” 然后他告诉穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们交给你负责。 所以，造物主派谁管理他的弟兄，就该吃什么给他吃，穿什么给他穿，不要让他做超出他所能承受的工作。 如果他给他们的工作让他不堪重负，那就让他帮助他。 塔朱尔·伊斯拉姆解释说，古典阿拉伯语中有一个表示种族主义的词。 有一个词是指将某些人分配到一个群体，因为当权者宣称他们的身体或存在不可改变，以便从属或贬低他们。 这个词是 jāhiliyya。

对于穆斯林社区中存在的所有长期存在且不可接受的反黑人现象，我们需要赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”问题以目前的意义被阐述之前就解决了这个问题。 事实上，反对穆斯林世界的种族主义和偏见形成了一种名副其实的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士兰文学家和镇上的人物 al-Jāḥiẓ（卒于 1997 年）。 255/869）在他关于黑人对白人的骄傲（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的书信中。 随后，巴格达知识分子 ʿAbdallāh b. 撰写了《关于黑人相对于白人的美德的论文》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 穆罕默德·伊本·舍施尔·纳西（逝世于 1975 年） 293/906），巴格达学者 Muḥammad b. 撰写的《关于黑人及其对白人的美德的书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān） 哈拉夫·伊本·马祖班 (Khalaf Ibn al-Marzubān) 309/919），《关于黑人禁欲主义的书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān），作者：Jaʿfar b. 艾哈迈德 B. 萨拉吉·穆克里 (al-Sarrāj al-Muqrī) 500/1107），著名的伊本·贾齐（Ibn al-Jawzī）（卒于 1977 年）的巨著《照亮黑人和埃塞俄比亚人美德的黑暗》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash） 597/1201），麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴吉（Ibn ʿAbd al-Bāqī，卒于 1977 年）的关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh） 约 993/1585），大马士革穆罕默德·巴哈·阿尔丁·拜塔尔（Muḥammad Bahāʾ al-Dīn al-Bayṭār）的《白人、棕色人和黑人妇女之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ） 1328/1910），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于 1910 年）的不少于三篇论文。 911/1505)：提高埃塞俄比亚人的地位 (Rafʿ shaʾn al-ḥubshān)、有关埃塞俄比亚人的报道中的格子花 (Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh) 和在白色、黑色和棕色之间选择偏好的生活长廊 (Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa'l-sūd wa'l-sumr）。

定义一些术语

伊斯兰思想的规范传统中使用了多种民族名（种族群体的名称）、表名（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）来表示历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些名称相互重叠，或者可以发挥多种功能。 确切地说，这些术语在几个世纪以来是如何使用的，需要另一本书的长度的研究，但通常这些术语如下。

swad（黑色）意味着要么非常黑的皮肤，要么具有“经典”的撒哈拉以南非洲表型。 复数形式“sūdān”（“黑人”，二十世纪的阿拉伯语中用“sūd”一词代替）指的是来自撒哈拉以南非洲的具有普遍显性表型的人。 对于穆斯林学者，包括那些生活在这些土地上的穆斯林学者来说，bilad al-sūdān 指的是萨赫勒地区和南部非洲的森林地区。 Zanj（地名和民族名，zanjī 为单数，zunūj 偶尔为复数）指东非/非洲人，这些人大致来自莫桑比克至非洲之角之间的地区，并向内陆延伸至尼罗河上游。 Zanj 也可以更普遍地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabasha 是来自非洲之角（称为 Ḥabasha 的地区）的人。 从公元九世纪到十六世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它通常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先是由埃塞俄比亚人和索马里人熟知的某种“外观”来定义的，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。

那么明确反黑人圣训呢？

如果事情像先知在告别布道中明确的教导一样简单，那么就不会有什么争论了。 但也有一些出自先知ﷺ之手的圣训诋毁非洲黑人（称为zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于低级欲望，甚至毁容。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，主要的穆斯林圣训批评者否认其真实性。 自公元1300年代以来，圣训批评手册中一直没有争议的一点是，任何贬低种族或民族的圣训都不能来自先知，而一定是伪造或错误。 尽管伊本·卡伊姆·贾兹亚 (Ibn Qayyim al-Jawziyya)（卒于 1994 年） 751/1350）是第一个将这一点明确表述为规则的人，甚至在像艾布·达乌德（Abū Dāwūd）（卒于 1977 年）这样的早期批评家中也可以看到这一点。 275/889）。 当被问及一位旁白时，ʿĀʾisha 曾说过：“提防 Zanj [人，即：东非人]，因为他们生来就被毁容了（穆沙瓦），”阿布·达乌德回答道，“无论谁讲述这件事，都指责他们[不可靠]。”

我们确实发现此类所谓的圣训包含在不加批判的圣训集和历史中，例如塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的穆贾姆（Muʿjam）。 360/971）或阿布·努阿伊姆·伊斯巴哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī，卒于 1997 年）的作品。 430/1038），都是伊斯法罕著名的圣训学者。 但这些作者并没有假装他们认为圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导人们而受到著名穆斯林学者的批评。

在某些情况下，这种种族主义思想被归因于像沙菲伊（al-Shafiʿī，d. 204/820），但这样的归因也是不可靠的。 当然，令人不安的是，做出这样的归因或重复这些归因的学者没有发现他们所报道的观点有任何令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪由来已久，甚至影响到了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释人们对气候和文化的广泛理解，从而解释为什么这些信念会被接受。

种族和种族化

如果不首先谈论种族，就无法回答有关反黑人的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它是否是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，或者它是否只出现在近代早期或现代欧洲。 对种族的一个简洁的理解是，它是一种根据某些共同特征对人进行分类的系统。 长期以来，人们认为，对于种族来说，这种特征必须与身体、生物学或血统联系在一起。 然而，观察种族如何发挥作用，更准确的做法是将这种共同特征视为对个人或群体至关重要且不可改变的任何特征。 当然，由谁来定义这一特征并赋予其重要性至关重要，特别是当种族是某种形式的歧视或剥夺的基础时（即种族歧视或剥夺）。， 种族主义）。 种族由一些人定义并应用于其他人，这表明了种族和种族主义作为生活概念的内在要素：种族主义是由强者创建和维护的框架，并应用于他们行使权力的人。

种族是由人创造的，因此它不是自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中运用权力和控制的工具，因此它在人们的生活中是非常真实的事情。 人们常常对种族是社会建构的既定观念感到困惑，因为当他们随机看到一个来自肯尼亚的人和一个来自挪威的随机人时，他们可以看到两人外表上不可否认的明显差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所说的极简种族—肤色、发质和共同面部特征的明显差异，这些差异与血统和地理起源相对应。 但种族作为一种有意义的东西—决定什么身体特征很重要—是一种社会建构。 来自肯尼亚的人可能有耳垂，而来自挪威的人可能没有，但没有人会注意到，因为这些身体差异并没有被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和头发质地变得尤为重要。

种族可以按照各种方式来阐述，从血统（阿拉伯部落概念 nasab [血统] 和 ʿirq [血统]），到种族（爱尔兰），再到（尽管有些人可能会对此争论）种姓。 甚至宗教也可以被种族化，就像俄罗斯帝国境内的穆斯林被归类为鞑靼人的种族/民族一样，早期现代欧洲人将所有穆斯林贴上摩尔人或土耳其人的标签，而“穆斯林”在现代西方成为一种种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被归入这一类别，他们的行为和言语是通过西方社会定义的方式来解释的（例如，穆斯林）。 、恐怖、极端主义、名誉杀人等。），并且他们受到社会权力结构的处理。 这种种族化抹去了任何特定穆斯林的实际信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，种族化的身份可能看起来与其他人没有什么不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林进行种族灭绝，因为他们的外表和说话都与塞尔维亚和克罗地亚邻居一样。 但他们被妖魔化为“土耳其人”。 ’

当然，还有表型—一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的物理表现。 -是定义种族的一个方便的向量，因为它对每个人来说都是立即可见的，并且每个人都可以知道你的类别。 我们的外表—我们身体的躯体现实—可能是自然的一部分。 但我们的“肤色”仍然是一种社会建构，通常是在种族的总体建构中。 语言学家争论人类是否共享一个在基本语言层面上标记颜色的通用模板（例如，颜色）。，所有社会都看到世界上相同的基本颜色吗？等等。）。 但毫无疑问，社会在如何使用颜色来描述人们的外表，更重要的是如何将他们置于社会类别和等级制度方面存在差异。 美国和巴西提供了有用的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深度投资于剥削和控制非洲奴隶的社会制定的。 1656 年，弗吉尼亚法院发布了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴规则”（技术上称为“hypodescent”）的规则。 这将定义黑人和白人两个阶级：被奴役的和自由的、无权利的和拥有权利的。 巴西社会对肤色和种族的理解截然不同，与美国相比，基于肤色和民族的种族类别要多得多。 在巴西，人们更加重视如何识别自己，他们甚至可以选择转换身份。 除了通过一系列肤色和血统来识别自己的长期社会传统之外，过去二十年巴西政府引入了并行系统，将巴西人分为五个官方种族群体。

先知时代阿拉伯半岛的种族和黑人

其他社会中种族和肤色运作方式的差异常常给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时间和地点，这一错误扭曲了有关伊斯兰教和黑人的讨论。

让我们以“白度”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所表明的那样，前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯人主要不是用白色（abyaḍ）来描述表型（颜色），而是作为传达高贵和纯洁的隐喻。 它经常与黑色一起发挥作用，形成好/坏的二元对，就像《古兰经》中使用的变黑和变白的面孔的图像一样。 圣书谴责古莱什人对生女孩感到失望：如果他们被告知有女孩，“他们的脸就会变黑”（16:58）。 《古兰经》区分了那些在尘世生活中信道的人和那些“在脸色变白和脸色变黑的日子”（3:106）不信道的人的命运。

然而，白色和黑色的隐喻二元关系是关于价值和道德的。 对于许多研究《古兰经》的穆斯林学者来说，在审判日，信徒的脸被变白，不信者的脸被变黑，这完全是比喻意义上的，而不是字面上的意思。 脸色的变黑和变白表达了接受人在地球上生活的悲凉或喜悦。 即使对于那些认为在审判日人们的脸实际上会变成黑色或白色的学者来说，也没有人认为这与非洲或“白人”表型有关。 法赫尔·阿尔丁·拉齐 (Fakhr al-Dīn al-Rāzī)（卒于 1994 年） 606/1210）描述，在审判日他们脸上的黑色将是由于无知而产生的内心的黑暗，然后表现在脸上。 它将是完全超凡脱俗的，“一种与所有其他类型的黑色不同的黑色。” 同样，al-Qurṭubī (d. 671/1272）和其他人提供的报告称，那些脸部变白的人的脸部将“白如冰”，而不是某些传统“白色”表型意义上的“白”。 收起阅读 »