转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/love-and-hate-for-gods-sake-revisiting-the-doctrine-of-al-wala-wal-bara
原文标题：Love and Hate for 造物主’s Sake: Revisiting the Doctrine of al-Wala’ wal-Bara’
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂伊斯兰信仰边界：从忠诚、疏离到对他人的公平善待
摘要：本文重新解释 al-wala wal-bara 这一信仰概念。作者说明，为造物主而爱与恨并不等于盲目敌意，而是要求穆斯林在忠于信仰原则的同时，保持公平、仁慈和道德责任。



图：为造物主而爱与恨：重审“忠诚与背离”（al-Wala’ wal-Bara’）教义

奉至仁至慈的安拉之名

如何妥善协调对造物主的承诺与对人类的慈悲，是当今世界最迫切的需求之一。 众所周知，穆斯林与“他者”（包括其他神学倾向的信徒）之间的关系，已成为许多人——尤其是来自西方世界的人——面临的一大考验，甚至可能削弱他们信仰的甘甜，乃至将他们推离信仰。

伊斯兰教义中的“忠诚与背离”（al-walaʾ wal-baraʾ，常被译为忠诚与背离）如果定义准确，便有能力化解这一冲突。 它在服从造物主与慈爱人类之间达成的平衡，证明了伊斯兰教内在平衡的道德哲学。 本文是探讨“忠诚与背离”系列文章的第一篇，首先阐述了伊斯兰教在启示经典和学术传统中确立的“爱”与“恨”的伦理精神。 后续文章将详细探讨这一概念应如何指导我们在个人和全球范围内对待及理解“他者”的行为。 我祈祷这项工作能有助于阐明伊斯兰伦理框架的连贯性，以及它平衡不同美德的独特方式。

“忠诚与背离”应如何定义？

Walaʾ（或 al-walaʾ）通常被译为忠诚或效忠。 其核心在于与某人或某事物的亲近（靠近）。 它蕴含着支持、友谊和爱。 Baraʾ（或 al-baraʾ）通常被译为背离或疏离。 它与 bariʾ（清白于某事）和 baraʾa（康复，如从疾病中恢复）词根相同。 这种词源学有助于我们理解该术语的部分含义。 本质上，al-baraʾ 是指将自己与不被期望的人或事物分离开来。 它并不必然意味着敌意或厌恶。 基于爱与恨是忠诚与背离的基础这一观点，al-walaʾ wal-baraʾ 有时（宽泛地）被译为“爱与恨”。 在伊斯兰教语境下，al-walaʾ wal-baraʾ 的概念可以理解为：对取悦安拉的事物保持忠诚（为主而爱），并对触怒安拉的事物保持疏离（为主而恨）。 造物主处于存在与我们意识的中心，因此，爱他所爱、恨他所恨——追求那些反映他神圣属性的事物，避开那些不符合的事物，是自然而然的。 认主独一（tawhid）的一个完整方面就是去自我中心化。 如果造物主是终极真理和终极至善，那么即使是我们的情感也应时刻念及他，并符合他的意愿。

《古兰经》中确立了 al-walaʾ wal-baraʾ 术语的不同衍生形式，以及为主而爱与恨的概念。 在这方面最著名的两段经文是：

“你不会发现信仰安拉和末日的人，会去爱那些敌对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲族。”

“信道的人们啊！不要以那些在你们之前曾受天经者和不信道者为盟友，他们把你们的宗教当作笑柄和游戏。” “如果你们是真正的信士，就当敬畏安拉。”

先知穆罕默德 ﷺ 的圣训也体现了 al-walaʾ wal-baraʾ。 先知 ﷺ 指导道：“要善待你的（多神教）母亲。”在另一个场合，他肯定道：“善待任何有生命之物都有报酬。”先知 ﷺ 还说：“凡为主而爱、为主而恨、为主而给予、为主而拒绝的人，其信仰已臻于完美。”

al-walaʾ wal-baraʾ 的原始定义将虔诚作为信徒忠诚的首要对象，而非种族、民族、亲缘、国籍、语言、阶级或政治。 它宣示了善良是最终的区分标准。

安拉说：

“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”

至于肤色和语言，它们仅仅是主之伟大的迹象。 安拉说：“天地之创造，以及你们语言和肤色的差异，都是他的迹象。 对于有知识的人，此中确有许多迹象。”

本质上，al-walaʾ wal-baraʾ 在不否定其他人类联系（如亲缘或国籍）的同时，削弱了所有部落偏见，并将它们无缝地编织成一个和谐的世界观。 它通过确立伊斯兰教作为最高贵的联系来源来实现这一点，但这种联系并非游离于造物主普遍的慈悯和人类共同的阿丹（亚当）起源这一宏大框架之外。 正因如此，那些将宗教置于首位的穆斯林，不会因种族或政治意识形态等因素而产生严重分歧，更不用说像支持哪支运动队这种琐碎小事了。 加沙发生的种族灭绝就是一个典型的例子。 这不仅唤醒了穆斯林乌玛（穆斯林共同体）的集体意识，还促使美国和英国的穆斯林群体在投票习惯上转向关注乌玛的共同利益。 正如后文将要讨论的，忠诚与脱离（al-walaʾ wal-baraʾ）的教义甚至有助于消除宗教偏见，因为它将人类意识视为一种超越性的自我，同时也是一系列意向性行为的集合。 它呼吁每一位穆斯林与善良结盟，无论善良的践行者是谁，因为我们对造物主的终极忠诚，意味着我们对善良的终极忠诚。

“忠诚与脱离”（al-walaʾ 和 al-baraʾ）这两个术语各有二十多种用法。 它们的多义性，以及在人际关系各个领域中潜在的广泛应用，使得对其进行消歧和语境化显得尤为重要。 我们不必成为路德维希·维特根斯坦那样的语言哲学家也能明白，语言的意义很大程度上源于其语境用法，因此，将一个表达方式置于不属于它的“语言游戏”中使用，必然会导致误解。 如果即使在同一种语言中，理解一个词的本意也需要语境，那么在从一种语言，乃至一种世界观翻译到另一种时，语境就显得更加重要了。 这不仅使得向非穆斯林传达“忠诚与脱离”的概念变得复杂，即使对穆斯林而言也是如此，除非我们有意识地去接触并重建先知穆罕默德 ﷺ 和前贤们的世界观。 因此，仔细分析相关的经典和历史记载，对于正确理解我们的传统至关重要，尽管这一传统博大精深且形式多样。 此外，鉴于伊智提哈德（独立判断）的不断更新，我们应当预料到，与信仰问题不同，关于不同神学倾向和宗教信仰者之间如何进行适当交往的教法裁决，会随着时间和空间的变化而有所不同。

“忠诚与脱离”的概念是伊斯兰教所独有的吗？

为了造物主而爱与恨的观念，在其他宗教传统中并不陌生。 例如，虽然一些基督徒声称无条件的爱是他们宗教的精神内核，但不同背景的基督教牧师却收集了数百条《圣经》经文，暗示事实并非如此。 在网上简单搜索一下“造物主爱每一个人吗？” 就足以证明这一点，以下是一些例子：

“你们不可随从我从你们面前赶出的国民的习俗，因为他们行了这一切事，所以我厌恶他们。”

“狂傲人不能站在你眼前；凡作孽的，都是你所恨恶的。” “他们一切的恶事都在吉甲，我在那里恨恶他们；因他们所行的恶，我必从我家中赶出他们，不再爱他们；他们的首领都是悖逆的。”

许多基督教牧师劝诫信众，要努力使自己的情感与造物主的喜悦和愤怒、他的爱与他的恨保持一致。 在一篇名为《造物主爱每一个人吗？》的文章中， 尼克·比比尔牧师写道：

如果我们告诉不信者造物主深爱着他们，那就不需要忏悔了，因为无论如何造物主都爱他们！ 但他们说：“造物主爱罪人，但恨罪恶。” 如果耶稣为每一个人而死，那么为什么还有许多人要下地狱呢？ 为什么耶稣的死不能拯救地狱里的每一个人？ 是他没能完成使命，还是他来是为了将他的人民从罪恶中拯救出来？ （《马太福音》 1:21）

《约翰福音》3:36 [说：] “信子的人有永生；不信子的人不得见永生，造物主的震怒常在他身上……” 有人说，造物主爱罪人但恨罪恶。 经文中并没有这样说，相反，经文所说的恰恰相反。 《诗篇》 7:11 [说：] “造物主是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的造物主。”

显然，尽管引用了不同的经典来源，比比尔牧师提出的概念与许多穆斯林传教士提出的概念在语义上几乎没有区别。

这种相似性的另一个具体例子可以在先知耶稣（愿主安宁）广受赞誉的教导中找到：“爱你们的仇敌，为那逼迫你们的人祈祷。” 这一教导与伊斯兰教宽恕压迫者的伦理产生了强烈共鸣，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“与断绝你的人和解，给予剥夺你的人，宽恕亏待你的人。” 两位先知都没有宣扬无条件地爱罪人。 基督徒必须审视耶稣（愿主安宁）是如何“爱”法利赛人和欺诈的兑换银钱者，以及他在第二次降临时将如何“爱他们”。 福音书作者使用的希腊语词汇 agape（爱/善意），与 eros（浪漫之爱）或 philia（友爱）等其他类型的爱是有区别的。 换句话说，那种留给罪人的爱，是出于善意和祈祷，而非无条件的接纳。 先知穆罕默德 ﷺ 完美体现了这种爱，当塔伊夫的异教徒唆使孩子嘲弄并用石头砸他，导致他的鞋子里灌满了鲜血，并将他驱逐出城时，他依然为这些人祈祷。 当他在吴侯德山战役后，面对那些让他受伤、打掉他牙齿、杀害他挚爱的叔叔和同伴的古莱什异教徒时，他再次为他们祈祷，体现了这种爱。

然而，一些基督徒未能区分爱的多个维度，从而在《新约》的造物主与《旧约》的造物主之间制造了张力。 耶稣（愿主安宁）本应是一位伟大的造物主使者，他来是为了提醒我们律法的精神和道德基础，并维护律法，但现在他却被塑造成了律法的否定者。 这种温和版的马吉安主义——认为福音书中“仁慈的造物主”与《旧约》中“恶意的创造者”造物主不同——是对一神论造物主的概念、他的神性以及他的使者的冒犯。 马吉安主义的错误在于无法调和《旧约》的严苛与《新约》的美好。 两者都源于同一个神圣源头，该源头在历史上根据不同时代、不同人群的性情和需求，以不同的形式显现。 然而，在最终的启示中，这些品质达到了完美的平衡，适用于所有民族和所有时代。 派遣摩西的威严造物主，与派遣耶稣的美丽造物主，以及派遣穆罕默德的完美造物主，是同一位造物主。 强调造物主的一种神圣属性，或先知的一种高尚品格，并不否定其他属性或品格。 正确的调和是建立平衡、完整的神圣观念的必要条件，而伊斯兰教对造物主属性及其使者的理解，正是提供了这样一种观念。

有人可能会问，将“无条件的爱”作为核心道德价值，是否会鼓励人们变得更加仁慈？ 这看起来极不可能。 在基督教历史上，宣扬绝对的爱之伦理并没有带来和平与富足的乌托邦。 相反，它压制了大众，却助长了暴君。 它没能阻止帝国战争、民族战争或宗教战争。 它也没能阻止宗教裁判所、十字军和殖民者所犯下的暴行。 爱亚当的所有后代，是任何相信人类源于亚当的信徒所应具备的、令人钦佩的道德原则。 然而，声称我们必须不加区分地爱善人和恶人，甚至在罪犯实施侵略行为时也要爱他们，这是一种苍白、空洞的修辞，无法被证实或具体化。 这种修辞代表了一种不可原谅的失败，因为它未能为培养人类友爱提供连贯且可行的策略。

仁慈的造物主怎么会认可仇恨呢？

阿拉伯语术语 bughḍ/baghḍāʾ 在经典中用于传达“否认/排斥”的概念，通常被翻译为“仇恨”。 尽管“厌恶”可能是一个在政治上更正确的词，但考虑到在现代西方，所有的“仇恨”都被视为邪恶和不道德的，“仇恨”似乎是 bughḍ 最好的不完美译法。 这引起了一些人的惊恐，因为仇恨本身就是一个令人厌恶的概念——它并非一种拥有起来会让人感到愉悦的心理状态。 事实上，我们往往认为仇恨的行为本身就是邪恶的。 此外，伊斯兰教和基督教的经典在许多段落中似乎都呼应了这种对“仇恨”的蔑视。 鉴于社会和经典中对仇恨明显的排斥，至善者（即造物主）怎么会认可它呢？

首先需要考虑的是，虽然有些行为确实具有内在的品质，使其成为 hasan（美好）或 qabih（丑陋），但造物主的行为和命令是出于我们可能无法完全理解的智慧。 这是逊尼派神学中更强有力、更居中的立场。 造物主意欲并命令那些本身美好且明智的事物；在那些原本内在为 qabih（丑陋）的行为被规定时，命令中必然包含着更深层的智慧，有时这种智慧远超我们的理解。 例如，当造物主命令易卜拉欣宰杀他的儿子（愿主安宁）以考验他们的顺从时，就是这种情况。

伊本·盖伊姆伊玛目写道：

沙里亚法基于智慧以及对人类福祉的追求，涵盖了这短暂的一生和来世。 它是完全公正、明智、有益且仁慈的。 任何偏离公正走向不公、偏离仁慈走向其反面、偏离智慧走向愚蠢、偏离人类福祉走向伤害的事物，都不属于沙里亚法，即使它是通过误解被纳入其中的。

每当我们解读关于看似 qabih（丑陋）行为的命令时，我们作为穆斯林，必须努力使我们的情感与造物主的意愿和喜悦保持一致。 造物主可能会为了某种唯有他能完全洞悉的智慧，而定下他所厌恶之事，但我们有义务接受他所选择的判决（创造性意志）以及他的命令（立法性意志）。 在所有可能的世界中，那些令人厌恶的命令之所以存在，是为了某种我们或许只能窥见一斑的神圣智慧。

通过这些窥见，我们或许能开始理解，厌恶是抵御邪恶及其作恶者的一道屏障。 研究表明，“厌恶是一种针对感知到的邪恶所产生的保护性情绪反应”。 当我们厌恶某种邪恶时，我们便立即在自身与该邪恶之间建立了一道屏障——这道屏障阻止我们参与其中、占有它、接近它或与它同流合污。

伊玛目伊本·泰米叶说：

履行诫命源于意志、欲望和爱的力量，而规避禁令则源于厌恶、愤怒和反感的力量。 倡导善行基于爱与倾向，而禁止恶行则基于厌恶与反感。 鼓励善行与劝阻恶行亦是如此。 人们因（受害者）愤怒的威慑力而不敢（实施）压迫；由此，正义与公平得以在秩序和分配中确立。

归根结底，正是厌恶激发了规避行为；通过厌恶造物主所厌恶的事物，我们更有可能与之保持距离。 鉴于造物主作为“至睿者”（al-Hakim）的卓越智慧，以及我们对他的全然信赖，凡是他所厌恶的，都被视为对人类有害或邪恶的。 因此，我们对邪恶的厌恶不仅象征着我们对安拉的爱，其本身也是一种自我保护的行为。 因此，对于个人或社会而言，没有什么比对邪恶和罪行保持中立、不置可否的态度更具破坏性了。 若没有这种厌恶感所提供的保护层，穆斯林就有可能进一步暴露在欲望和诱惑的危险之中。

我们应该厌恶罪行但爱罪人吗？

培养对邪恶的厌恶而不陷入其更具破坏性的倾向，取决于两大支柱：（1）美德的修养；（2）针对关于厌恶及其对象是什么、为什么以及如何等问题，给出恰当且详尽的阐释。 本系列旨在剖析第二个支柱，本文将首先探讨我们基于神圣动机的爱与厌恶的恰当对象，并拆解我们在理解和应用这些概念时可能存在的任何偏见。

穆斯林应该厌恶邪恶还是厌恶作恶者？ 是厌恶罪行还是罪人？ 是厌恶不信还是不信者？ 当我们被告知要宽恕并为那些伤害过我们的人祈祷时，我们是否被要求去爱那些冒犯我们的人？

在大多数情况下，《古兰经》和先知关于“断绝关系”（disavowal）的引用，其目标都是罪行本身，而非罪人。

我们的先知穆罕默德 ﷺ 被安拉告知：

如果他们违抗你，那么就说：“我确实与你们所做的事无关。”

如果他们否认你（穆罕默德啊），那么就说：“我有我的行为，你们有你们的行为。 你们与我的行为无关，我也与你们的行为无关。”

正如鲁特（愿主安之）对他的族人所说：“我确实是厌恶你们行为的人。” 阿布·基拉巴（愿主喜悦之）传述，阿布·达尔达（愿主喜悦之）路过一个犯了罪的人。 （有些人）正在侮辱那个人，于是（阿布·达尔达）说：“如果他掉进井里，你们难道不会把他拉上来吗？” 他们说：“会。” 他说：“那么，不要侮辱你的兄弟，并感谢安拉保护了你（免于犯罪）。” 他们说：“你不厌恶他吗？” 他说：“我只厌恶他的行为，如果他停止了，他就是我的兄弟。”

阿布·努埃姆在《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyā’）中也记载，易卜拉欣·本·阿德汉（愿主喜悦之）说：

我路过一些城市，看到两位游历大地的苦行者。 其中一人对另一人说：“兄弟啊，那些爱安拉的人从他们的挚爱那里继承了什么？” 另一人说：“他们继承了来自至尊安拉之光的洞察力，以及对那些违抗他的人的同情心。” 我说：“他怎么能对那些反对他们挚爱的人有同情心呢？” 他看着我说：“他厌恶他们的（罪恶）行为，并对他们怀有同情，希望通过劝诫使他们放弃（罪恶）行为；他也感到同情，担心他们的身体会在火狱中被焚烧。” “信士并非真正的信士，除非他为他人所爱好的，正如他为自己所爱好的一样。”

在这些记载所阐述的道德立场——即厌恶罪行而非罪人——中，有两个《古兰经》经文是显著的例外。 第一段是在朝觐的背景下启示的：“这是安拉及其使者在盛大朝觐之日向世人宣告：安拉与不信者断绝关系，他的使者亦然。” 第二段记录了易卜拉欣针对其族人的暴政和顽固不信所作的回应：“我们确实与你们，以及你们除安拉之外所崇拜的一切断绝关系。”

为了安拉而爱与恨的本质，正如预期的那样，是一项非常复杂的课题。在翻译过程中，不仅是从一种语言到另一种语言，更重要的是从一种世界观到另一种世界观，其含义和清晰度往往会丢失（或被扭曲）。 例如，考虑我们如何定义人类意识，以及这一定义对我们应当憎恨的对象所产生的影响。

一方面，有些人认为所有人类的思想和感知都源于一个超验且统一的自我。 为了证明这一点，艾布·胡莱勒说：“先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那的一条街道上遇见了我，当时我正处于‘朱努卜’（junub，即大净不洁状态）。 于是，我悄悄溜走，去进行[礼仪性的]沐浴。 当我回来时，先知穆罕默德 ﷺ 说：‘艾布·胡莱勒啊，你去哪儿了？’ 我回答说：‘我当时处于不洁状态，所以不喜欢坐在您的身边。’ 先知穆罕默德 ﷺ 惊叹道：‘苏布哈纳安拉（Subhan Allah，赞美安拉超绝万物）！ 信士永远不会变得不洁。’ ” 换句话说，即使艾布·胡莱勒当时处于礼仪上的不洁状态，先知穆罕默德 ﷺ 也在向他指出，真正重要的是他内心深处那个超验自我的状态。

另一方面，有些人认为我们是由一系列特质组成的集合或连续体，这些特质通过我们的每一个意图行为而不断更新。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“行非法性行为者，在行非法性行为时并非信士；偷窃者在偷窃时并非信士；饮酒者在饮酒时并非信士。 然而，此后[悔过之门]是敞开的。”

这两种关于人类意识的观念在各自的层面上都是正确的。 行为与执行行为的个人之间显然存在区别，因此，并非每一个实践了某种“异端”（innovation）的人都会被称为“异端者”。 此外，个人可能会因为无知、错误或遗忘而被原谅。 然而，行为不能完全与其行为者脱节。 不能说一个人应该憎恨偷窃，却喜爱小偷。

作为穆斯林，无论他人做什么，我们都必须祈愿每个人都能获得救赎。 然而，不加限定且相互排斥地使用“爱”与“恨”这两个词是不连贯且无法实现的。 伊本·泰米叶伊玛目写道，一个人可以同时被爱和被恨——在某些方面被爱，在另一些方面被恨。 我们不能要求一位父亲去爱那个强奸并烧死他十岁女儿的人，正如我们不能要求自己去爱那些杀人犯、骗子或小偷，当这些描述正是他们的本质特征时。 我们可能仍然喜爱罪犯身上的其他特质，我们也可能仍然希望他们能够悔过并获得引导。 然而，说我们爱杀人犯和强奸犯，在道德上是令人厌恶的。 如果憎恨的目的是为了保护我们免受邪恶和作恶者的伤害，那么将邪恶行为与其作恶者剥离开来，是无法实现这种保护的。 毕竟，在现实中，不存在独立于作恶者之外的邪恶。 即使是柏拉图式的实在论者也不会那样说；对柏拉图而言，邪恶是善的缺失。 因此，在我们要爱或恨谁或什么事物之间维持绝对的二元对立是谬误的。 这一点也延伸到了罪人的身份上，因为穆斯林不能将自己的否定仅限于非穆斯林所犯的罪行。 当哈立德·本·瓦利德犯错时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“主啊，我向您声明，我与哈立德所做之事无关。”他重复了两次。

那么，为什么我们对憎恨某人的可能性感到如此不安呢？ 答案在于当代将“恨”与“伤害”混为一谈的倾向。 当人们听到“为了造物主而恨”这句话时，他们通常将其解读为伤害他人的命令。 然而，恨与爱一样，是一个微妙且细致的概念，也必须在其正确的宗教生态系统中去理解。

当我们考虑到伊斯兰文献中关于憎恨自身的大量讨论时，憎恨的多维本质就变得显而易见了——这一观点揭示了将“恨”等同于“伤害”是毫无根据的。 安拉所规定的自我憎恨，是那些希望自己和人类变得更好的爱者们的憎恨。 在《修行者阶梯》（Madārij al-sālikīn）一书中，伊本·盖伊姆引用了一位虔诚先贤的话：“除非你为了安拉而憎恨所有人，然后转向自身并最深切地憎恨自己，否则你不会有真正的理解。” 伊本·盖伊姆解释说，这种对自我和他人的憎恨，源于我们认识到安拉完美的仁慈与我们人类自身的邪恶之间的巨大差距。 在提醒自己他那广博且包容一切的慈悯时，我们激励自己为自身的救赎和他人的救赎而努力。

同样，对罪人的（宗教性）憎恨，仅仅是那些希望人类变得更好的爱者们的表达。 想象一个为了买毒品而偷窃的青少年。 他的母亲在痛苦和愤怒中，可能确实痛恨他的行为，甚至因为他伤害自己和家人而痛恨他，但这种恨意源于她对他的爱，以及她希望看到他平安、健康、免受伤害的愿望。 这位母亲对她那犯错儿子的恨，绝非等同于伤害，而是一位只渴望心爱孩子幸福的慈母所怀有的恨。 正如伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）所写：“惩罚他人罪行的人，必须出于对他们的善意和怜悯，就像父母管教孩子、医生治疗病人一样，因为先知穆罕默德 ﷺ 说过：‘我对你们就像父母一样。’ ” 当先知穆罕默德 ﷺ 为那些杀害和压迫信士的阿拉伯部落祈祷，请求安拉毁灭他们时，安拉启示他：“这件事（是毁灭他们、宽恕他们还是惩罚他们）的决定权不在你，而在安拉，因为他们确实是作恶者。” 先知穆罕默德 ﷺ 停止了针对压迫者的祈祷，但继续为受压迫者祈祷。

伊斯兰教中的宗教仇恨是一个微妙的概念，它并不符合世俗道德和社会中那种非黑即白的意识形态二元论。 “忠诚与脱离”（Al-walaʾ wal-baraʾ）意味着通过以不同程度、非排他性的方式去爱安拉所爱的事物，并以不同程度、非排他性的方式去恨安拉所恨的事物，以此来崇拜安拉。 这是一种对罪人的恨，并非针对他们本人，因为我们依然希望他们获得引导，而是针对他们所代表和体现的罪行。 这也是一种为爱留有共存空间的恨。 一个正直的人会厌恶流言蜚语和搬弄是非的人，但他会厌恶那个对他极其仁慈和体贴的、爱说闲话的母亲吗？ 将人类视为行为与信念的矛盾集合体来看，答案并非非黑即白。 儿子会因为母亲丑陋的习惯而恨她，但也会因为她美好的品德而爱她，并且会继续希望她一切安好。 这就是“根据穆斯林所表现出的善行程度去爱他，根据他所表现出的恶行程度去恨他”这一原则的含义。

忠诚与脱离本质上是站在善的一方反对恶，站在真理的一方反对虚假。 虽然将行为与行为人分开并不总是可能的，但我们对两者的优先考量取决于具体情况——例如个人的情感或精神状态、与虚假的距离等等。 对于那些无法理解这些细微差别的人，强调厌恶行为而非行为人总是明智的。 当被要求在爱与恨的默认选项之间做出选择时，答案很明确：默认选项应该是对人类大家庭的爱。

穆斯林能真正爱非穆斯林吗？

鉴于我们应该对罪行和罪人怀有的恨意，以及《古兰经》中明确要求与那些沉溺于不信的人保持距离的教导，人们可能会得出结论：虽然我们可能希望非穆斯林一切安好，但我们对他们的爱永远无法超越单纯的善意，从而升华为真正的友谊。 然而，当我们审视先知穆罕默德 ﷺ 的传记并思考人性时，我们会发现这种结论是完全没有根据的。 事实上，爱非穆斯林的家人和朋友是不可避免的，而且往往是值得提倡的。

先知对非穆斯林的爱，没有比他对叔叔阿布·塔利布的爱表现得更明显的了。 安拉对他的使者 ﷺ 说：“你（穆罕默德）确实无法引导你所爱的人……”大多数经注学者认为，“你所爱的人”指的是阿布·塔利布。 即使不是特指阿布·塔利布，这节经文也清楚地表明，先知 ﷺ 所爱的人中确实存在尚未获得引导的人。 无论如何，先知对阿布·塔利布的爱是毋庸置疑的。 阿布·塔利布以无人能及的方式关怀并支持着先知 ﷺ。 他在先知最艰难的考验中给予了他保护和援助。 因此，先知 ﷺ 对阿布·塔利布的爱远超单纯希望他安好的愿望，这是非常自然的。 他对叔叔的爱如此深沉，以至于他也爱所有阿布·塔利布所爱的人。 先知 ﷺ 对阿布·塔利布的儿子阿基勒（他很晚才接受伊斯兰教）说：“阿布·亚齐德啊，我因两件事而爱你：我们之间的亲缘关系，以及因为我叔叔（阿布·塔利布）爱你。”

伊斯兰教的婚姻观，特别是与有经人（信奉天启宗教的女性）通婚的合法性，进一步证明了爱非穆斯林是允许的。 安拉在谈到婚姻时说：“他的迹象之一是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们在她们那里获得安宁；他在你们之间安置了爱与怜悯。” 如果要求一个男人因为妻子不是穆斯林就不去爱她，那将是完全不切实际的。 此外，这也与上述经文所描绘的婚姻本质相矛盾。 配偶之间产生深厚的爱、情感和怜悯是如此自然且顺理成章，以至于伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）禁止与属于战争之地（dar al-ḥarb）的女性结婚，即使她们是信奉天经的人。

我们甚至可以进一步认为，爱那些仁慈的人是无法抗拒的。 在布斯蒂（al-Busti）著名的颂诗《努尼耶》（al-Nūnīya）中，他的第一条建议是：

أَحْسِنْ إلى النَّاسِ تَسْتَعبِدْ قلوبَهم فطالما استعبدَ الإنسانَ إِحسانُ（善待他人，你将俘获他们的心，因为仁慈长久以来一直俘获着人心。） 因为人类的精神总是被仁慈的枷锁所征服。

这种强烈的情感不应受到宗教的谴责，因为宗教不会强加给灵魂其无法承受的负担，更不用说这是一个教导感恩的宗教。 伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）说：“本能的激情，即自然的爱与恨，其本身并不可责，只有在（违背神圣指引）付诸行动时才应受责。”

那么，当我们考虑爱非穆斯林群体时，情况又如何呢？ 例如，穆斯林可以爱基督徒吗？ 这里的困境在于，我们对这一群体进行分类的基准，正如对所有其他宗教群体一样，是基于一种与伊斯兰信仰本质相抵触的信条或实践。 说穆斯林特别爱“基督徒”，意味着我们爱他们是因为他们信仰三位一体——穆斯林认为这是对基督遗产的背叛——或者是因为他们不相信先知穆罕默德 ﷺ 的使命，而这种不信，事实上是穆斯林认为值得上述宗教性厌恶的。

尽管如此，我们绝非不爱那些自认为是基督徒的个人，更正确且语义上更恰当的回答是，我们爱我们的人类大家庭、我们的邻居和我们的同胞，包括那些信仰其他宗教的人。 我们爱并珍视那些支持我们事业并与我们团结一致的非穆斯林的善意。 我们爱那些对我们表现出关怀和体贴的非穆斯林邻居。 正如我们所见，只要这种爱的表现保持在安拉设定的界限内，培养对任何善良之人的自然之爱是完全允许的。

人类的偏见如何影响我们对“忠诚与脱离”（al-wala’ wal-bara’）的解读？

为了个人利益而歪曲事实和撒谎，是损害我们道德和精神完整性的众多恶行之一。 自私谎言的受害者是我们声称拥护的超越性真理和价值观，最终受害的是我们声称珍视的宗教。 伊斯兰教是一个平衡的宗教，它充分认识到这个世界相互竞争的价值观，并提供了最完美的平衡作为回应。 伊斯兰教一方面平衡地关注真理、正义和公正，另一方面关注同理心、和平与文明，这使得它在两个方向上都能有所作为。 只关注单一价值观的人往往会对该特定价值观表现出坚定不移的执着。 在这种背景下，不幸的是，“忠诚与脱离”的概念也未能幸免于我们有缺陷和带有偏见的解读。

一方面，人们有理由担心对“忠诚与脱离”进行曲解和政治化所带来的灾难性后果。 像ISIS这样的组织的存在，严酷地提醒着我们极端人类偏见所造成的破坏。 此外，虽然ISIS可能处于极端的一端——利用“忠诚与脱离”来为可怕的暴力辩护——但将问题的讨论局限于单一群体（特别是那一个）是一种逃避任何可能引起我们不安的自我反省的简单方法。 事实上，“忠诚与脱离”在许多方面被误解和滥用，偏离了对这一概念的全面理解和实践。 这些由预设的、毫无根据的自我与他人观念所驱动的扭曲，正在造成不可估量的伤害。

“忠诚与脱离”已被许多穆斯林含蓄地或明确地武器化，用来针对宗教上的“他者”，无论是非穆斯林，还是在神学、意识形态或政治立场上与自己不同的穆斯林。 沙文主义式的自以为是和严重的自我反省缺失，导致了这些误解。 讽刺的是，这个作为全人类慈悯而降示的宗教，正被强行用于服务于狭隘、不宽容，在某些情况下甚至是敌意。 这种现象无处不在，远不止于任何单一群体的行为。 统一的穆斯林共同体（ummah）这一概念——尽管基础稳固——却被歪曲了，将造物主的宗教简化为一种政治或民族认同。

这就是狂热与理性之间的反比关系。 一些教派、学术流派（madhahib）、苏菲教团（turuq）以及各种运动的追随者所表现出的邪教式狂热，继续损害着穆斯林的思维，并降低了我们共同体成员之间的文明对话水平。 许多学术努力已变成不虔诚的偏见确认追求，而非对真理的探索。 思维被训练去忽视证据、颠覆证据或规避证据。 它对一些最广为人知和显而易见的逻辑谬误变得麻木不仁。 因此，我们为了虚荣的胜利，摧毁了自己最宝贵的思维能力。

除了穆斯林自身之外，另一个阻碍对这一主题进行公开、客观讨论的力量，是主流媒体制造的恐慌。 其宣传机器有效地将“忠诚与脱离”（al-walāʾ wal-barāʾ）刻画为穆斯林恐怖分子的标志。 结果，这一概念被错误地局限于某一个特定群体。

请看汤姆·奎金（Tom Quiggin）关于基地组织意识形态的这段摘录：

“忠诚与脱离”（基地组织的观点）：基地组织利用“忠诚与脱离”这一术语，营造了一种“我们对他们”的氛围。 “忠诚”（Al-Wala’）意为“他们所效忠的对象”，或者简单地说，是“他们的朋友”。 “脱离”（Al-Bara’）指的是他们所憎恨的对象，即他们的敌人。 这一概念成了他们将人划分为朋友和敌人的工具。 他们憎恨的人就是敌人，而他们喜欢或认同的人就是朋友。 他们的敌人包括非穆斯林，也包括许多穆斯林。

“忠诚与脱离”（伊斯兰学者的观点）：在伊斯兰教或人类社会中，都不存在、也不应该存在“我们对他们”的心态。 所有人类都是造物主的创造物，因此我们必须彼此尊重。 这意味着一个多元种族、多元宗教的社会。 伊斯兰教必须被视为对宇宙的一种慈悯（rahmah）。

奎金显然不是一个仇视伊斯兰教的人。 他试图证明基地组织的观点与主流伊斯兰学术界有多么背道而驰，而他所引用的正是后者。 然而，他在此处引用的学者对“忠诚与脱离”这一概念的否定，充满了前后矛盾和遗漏。

一些当代学者认为，“‘忠诚与脱离’的概念在萨拉菲世界之外相对不为人知”，并且对“传统”学者来说尤其陌生。 “忠诚与脱离”是萨拉菲派杜撰的这一论点得到了许多研究者的支持，虽然他们中的许多人出于好意，但这种说法充其量是还原论。 本文无意为许多萨拉菲派兜售那种缺乏细微差别、有时甚至是扭曲的“忠诚与脱离”形式开脱。 然而，任何暗示该概念仅属于他们、由他们发明，或者所有萨拉菲派对该概念都有统一理解的说法，都是站不住脚的。 具有讽刺意味的是，萨拉菲派通常具备的认知清晰度以及他们对经典文献的强调，一旦提供了适当的澄清和语境化，或许反而能最有效地纠正对这一教义的误解。

将“忠诚与脱离”错误地归咎于极端萨拉菲派，在穆斯林社区内培养了一种偏执情绪。 现在，即使是最温和的“忠诚与脱离”表述，也被视为有与我们中间最激进分子产生关联的风险。 一些学者出于担心冒犯非穆斯林或因意识形态关联而产生负罪感，似乎在回避接触“忠诚与脱离”，或者完全否定它。 更进一步说，由于他们对文明、国家安全和世界和平的关切值得称赞，一些穆斯林希望看到“忠诚与脱离”这一整个概念不仅被改革，而且被废除。 反过来，我们社区中最热情的成员，尤其是年轻人，开始无视许多学者的忠告，因为他们认为这些学者对该教义的传统理解感到羞愧。 归根结底，尽管初衷良好，但引用几段关于对他人公正和仁慈的《古兰经》经文或先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，并不能让那些更难解释的文本消失。 每当我们为了排斥其他传统而只解释其中一部分时，我们就在编织一种无法解决潜在不一致经文含义的叙事。 除非我们将所有相关报告协调一致，否则我们将无法形成一种连贯的综合观点，既能真实反映传统，又能与这些年轻人所偏好的认知世界观产生共鸣，最重要的是，能与真理保持一致。

鉴于与“忠诚与脱离”相关的人类偏见无处不在，人们几乎无法就此主题进行理性的讨论。 人们随时准备根据最薄弱的依据来归类和谴责对话者，甚至仅仅是因为对方作品的前言或标题涉及该主题。 无论你处于光谱的哪个位置，你都可能被指责为既松懈又极端。 尽管如此，我们不能也不应该完全回避讨论，因为我们不仅有义务坦诚地传达真理，而且保持沉默也会带来巨大的损害。 在扭曲解读的背景下重复“忠诚与脱离”这样的短语会造成不可估量的伤害，正如将其断然否定为非伊斯兰教（这是一种典型的钟摆效应）也会造成不可估量的伤害一样。 在处理这一问题时失去中正，将导致许多人走向这一端或那一端的极端。 因此，优先考虑宗教不仅仅是重新排列我们的偏见；而是要清除这些偏见，并代之以一种符合造物主意愿的、连贯的原始归属感来源。

最后，认识到“忠诚与脱离”（al-walaʾ wal-baraʾ）这一短语源于偏见，或许也具有启发意义——它最初由哈瓦利吉派（Kharijites）提出，并被用来针对他们的穆斯林同胞。 在狂热和分裂思想的驱使下，哈瓦利吉派将这一概念武器化，以破坏社区的和平与秩序。 因此，逊尼派学者最初认为这是一种应受谴责的异端创新。

萨拉马·伊本·库海尔（Salama ibn Kuhayl）传述道：

我曾与一群“塔比因”（tabiʿin，意为：追随者，即第二代穆斯林）在一起， 其中包括阿布·巴赫塔里（Abu al-Bakhtari）、迈萨拉（Maysara）、阿布·萨利赫（Abu Salih）、达哈克·米什拉基（Ḍaḥḥāk al-Mishraqī）和布凯尔·塔伊（Bukayr al-Ṭāʾī）。他们一致认为，“伊尔贾”（irjāʾ，推迟论）、“瓦拉亚”（walāya，忠诚）、“巴拉亚”（barāʾa，脱离）以及“沙哈达”（shahāda，见证）都是异端创新。

同样，据传伊玛目艾哈迈德（愿主喜悦之）曾说：“‘瓦拉亚’是异端创新，‘巴拉亚’也是异端创新；那些说‘我们与某人结盟，与某人脱离关系’的人， 这种说法是一种异端创新，所以要警惕它。” 这些是来自“塔比因”和逊尼派伊玛目的可靠传述，类似的言论在一些圣门弟子中也能追溯到，尽管确定性较低，例如阿布·赛义德·胡德里（愿主喜悦之）和阿里（愿主喜悦之）。

鉴于此，为什么逊尼派学者还要试图修复这个术语，而不是将其彻底废弃呢？ 绝大多数情况下，这是因为“忠诚与脱离”的各种衍生含义，以及为了造物主而爱与恨的概念，在《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的言语中都有确立。 因此，它们被视为不可辩驳的伊斯兰真理。

殖民主义、冲突和犹太复国主义是如何影响跨宗教对“他者”的认知的？

十字军东征和殖民主义的历史，连同它们在当今中东、非洲和南亚留下的遗产与表现，在我们对“忠诚与脱离”的情感与理性认知中发挥了关键作用。 正如所讨论的那样，我们都容易产生偏见。 我们中的一些人可能没有意识到，跨宗教紧张关系在多大程度上源于历史和政治——源于哈里发国与基督教世界之间的对峙，甚至源于迦太基与罗马之间的冲突——而不是源于经文和神学。 毕竟，穆斯林曾为罗马人战胜多神教的波斯人而欢欣鼓舞，尽管伊斯兰教与基督教之间存在重大的神学分歧（《古兰经》30:3–5），因为拜占庭人作为“有经人”，崇拜的是与穆斯林相同的亚伯拉罕的造物主。 他们的世界观和价值观比波斯人更接近穆斯林，最重要的是，他们与神圣的计划更为契合，而原始《福音》正是该计划的重要组成部分。

对这些“比例”进行公正的重新审视可能会发现，在穆斯林关于“他者”的论述中，人们所发现并持续发现的某些偏见或敌意，其主要原因并非他人坚持各自的信仰，而是他们对伊斯兰教及其人民的敌对行为。 哥伦比亚大学中东研究所前所长理查德·布利特（Richard Bulliet）指出：“一些穆斯林群体所表现出的那些令人反感的限制和不宽容态度，在某些基督教和犹太教群体中，甚至在某些后宗教时代的西方世俗主义者中，几乎都能找到对应的例子。”

中东地区的当代冲突破坏了跨宗教关系，而这些关系在历史上本没有西方那么紧张。 穆斯林和犹太人并非总是和睦相处，但在他们共同历史的大部分时间里，他们的关系远好于基督徒与犹太人之间的关系。 穆斯林从未对犹太民族发动过十字军东征、宗教裁判所或大屠杀。 事实上，众所周知，在整个中世纪，犹太人在安达卢西亚、埃及和伊拉克的境遇远好于他们在欧洲的境遇。 毕竟，从神学角度来看，地球上没有哪种宗教比犹太教更接近伊斯兰教。 然而，今天许多有影响力的拉比在教导以色列军队的准士兵时，将犹太复国主义与犹太教混为一谈，声称对巴勒斯坦人的种族灭绝是《圣经》诫命之一。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。

副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。



图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案

结语与解决方案

伊斯兰知识传统的认识论、宇宙论和宇宙起源论清晰地解释了将自然世界视为彰显个人道德与伦理良善之手段的重要性。 一句著名且常被引用的格言告诉我们：

认识自己的人，就认识了他的主。

《古兰经》也告诉我们：

لَهُۥ مُعَقِّبَـٰتٌۭ مِّنۢ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِۦ يَحْفَظُونَهُۥ مِنْ أَمْرِ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا۟ مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ وَإِذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ سُوٓءًۭا فَلَا مَرَدَّ لَهُۥ ۚ وَمَا لَهُم مِّن دُونِهِۦ مِن وَالٍ “每个人前后都有接连的守护天使，依安拉的命令保护他。安拉绝不改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。当安拉欲降灾祸于一个民族时，那是无法阻挡的，除安拉外，他们没有任何保护者。” 确实，安拉绝不会改变一个民族的（恩典）状态，除非他们改变了自己的（信仰）状态。 如果安拉意欲惩罚一个民族，那是无法避免的，他们也找不到除他之外的任何保护者。

这在一定程度上可以被理解为一种劝诫，让我们铭记并反思人类的起源——我们被创造的原因以及我们被赋予的使命。 认识自己，就是意识到我们并非为了服务于自私的追求和欲望而被创造的。 伊本·盖伊姆·贾兹亚在其著作《益处》（al-Fawāʾid）中肯定了这一点，他写道：

谁渴望净化自己的心灵，就让他将安拉置于自己的欲望之上。

我们被赋予能力，并非为了过一种持续娱乐和自我放纵的生活。 人类来到这里，不是为了按照个人的喜好去重塑世界。 造物——我们只是其中微不足道的一部分——被创造出来，是为了彰显那位将其从虚无中带出的造物主的威严与美丽，以便世人能通过造物来认识他。

这个世界被创造为一场考验，旨在磨炼我们的意志，展现我们的品格。 它要么会成为证明我们功过的证据，为我们提供一种途径，去反思那些能造福我们所接触一切事物的神圣属性；要么会映射出我们内心深处的混乱、失调与邪恶，并经由我们的肢体表现出来。 我们无法克制并升华自身最恶劣的倾向，这正是我们所面临的审判。 然而，这也是我们许多人一直在逃避的真正战斗——一场与我们自身的较量：

كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ “战斗已成为你们的定制，尽管你们厌恶它。或许你们厌恶某事，而它对你们却是好的；或许你们喜爱某事，而它对你们却是坏的。安拉知道，而你们不知道。” 或许你厌恶某事，而它对你是有益的；你喜爱某事，而它对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道。

我们悲剧性地陷入了这种欺骗：没有将战斗的号召首先且主要地应用于我们自身，去对抗我们自己的私欲。 我们的失败使我们在这个世界上失去了许多真理与美好。

如前所述，认识你自己，就是认识安拉。 认识安拉就是认识威严与美丽，这样我们也能通过日常行为成为这些品质的指路明灯——不仅是通过我们的崇拜，还要通过我们的崇拜如何塑造并激励我们在世俗交往中展现威严与美丽，并理解这些行为会带来后世的后果。

正如奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林博士（Dr. Othman ‘Abdur-Rahman Llewellyn）所解释的那样，根据神圣律法的目标和宗旨，可以详细制定一套利用自然并与自然相处的方针。 万物被创造时，都被赋予了独特且内在的价值。 所有受造物的目的，都是通过在维持平衡与秩序中发挥其指定的作用来侍奉造物主，从而确保整个造物界的机能完整。 所有有知觉的生命都共同致力于这一使命。 人类肩负着作为地球受托人和管家的特殊责任。

对整个造物界展现宽宏大量，就是体现“伊赫桑”（iḥsān，即至善），这体现在其带来的实际利益、道德正直和整体美感上。 如果伊斯兰律法的核心目标是促进至善的彰显并确保全面的福祉，那么可以说，环境管理就是“伊斯拉赫”（iṣlāḥ，即改善、改良）的一种表达，这体现在对退化土地的修复和对地球的充实上。

先知穆罕默德 ﷺ 明确指出，使地球丰饶与美化地球是彻底的道德行为：

凡是开垦荒地的人，都能从中获得报酬；任何寻求食物的生物从中吃食，都将被视为他的一种施舍。 没有一个穆斯林种植树木或播种田地，而让人类、鸟类或动物从中吃食，而不被视为他的一种施舍。

谢赫阿卜杜勒-哈基姆·穆拉德（蒂莫西·温特博士）在他题为《心灵的苏丹》的开斋节演讲中，将这些观点作为核心。 在演讲中，他概述了我们不仅作为信仰者，而且作为人类物种，需要采取什么样的态度以及需要采取哪些实际步骤来开始纠正我们的集体处境。 他首先宣布伊斯兰教是“自然的宗教”（al-dīn al-fiṭra），《古兰经》是“自然的经典”，先知穆罕默德 ﷺ 是“自然的先知”。 这一切都明确命令我们通过种植、播种以及修复那些受损和被破坏的事物，成为安拉造物的耕耘者和绿化者。 《布哈里圣训实录》第41卷——《种植与播种的功德》（Muzāraʿa）以及《至高章》（Sūrat Al-Aʿlā）强调了这一点。

同样重要的是，谢赫穆拉德严厉抨击了埃隆·马斯克等人提出的应对现代生态危机的“解决方案”。马斯克希望通过带我们去火星来拯救人类——用谢赫穆拉德的话说，那是一个充满尘埃、二氧化碳和辐射的“地狱”，即便投入了数十亿美元的火星探险，至今也没有产生“哪怕一个有机颗粒……甚至连人体内数以万亿计的微小碎片都没有发现过。”

抛弃我们的家园，既拯救不了地球，也拯救不了我们自己。 我们必须就在这里，在这个长期供养我们的世界上解决我们的问题——而解决方案需要的不仅仅是更多的技术。 正如谢赫穆拉德雄辩地指出的那样：

世俗世界的功能似乎就是在吹嘘进步的同时进行破坏。 但人类中宗教信仰者的大多数，而不仅仅是伊斯兰的穆斯林群体，其功能必须是修复。 他们拔除的地方，我们必须种植。 他们暴饮暴食的地方，我们必须斋戒。 阿丹的后裔作为安拉在他大地上的代理人（khulafa），其职责就是治愈。 去解决问题。 去做那些拨乱反正的人。 地球上如此多世俗之人的心态真是奇怪。 他们认为科学技术正在引领我们走向某种人间天堂。 这并没有发生。 看看地球的现状。 看看人们的思想状态。 看看那些抑郁和焦虑。 看看我们脚下正在崩塌的星球。 这并非进步。 那么我们该怎么办？ 我们每个人都触手可及地拥有这个答案。 我们拥有这种受祝福的生活方式，即以一种自然且克制的方式生活在世间，这被称为先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》30:41。

• 《古兰经》2:30。

• 《古兰经》2:30–31。

• 《古兰经》41:53。

• 贾雷德·戴蒙德，《崩溃：社会如何选择失败或成功》（纽约：企鹅图书/企鹅集团，2011年）。

• 格斯·费舍尔，“森林砍伐和单一作物耕作传播了新冠病毒及其他疾病”，Truthout，2020年5月12日，https://truthout.org/articles/ ... ases/。

• 恩斯特·弗里德里希·舒马赫，《小的是美好的：以人为本的经济学》（纽约：哈珀与罗出版社，1973年）。

• 沃尔特·克莱·劳德米尔克，《七千年来对土地的征服》（美国农业部土壤保持局，1948年），第1页。

• 贾雷德·戴蒙德，“人类历史上最严重的错误”，《发现》杂志第8卷，第5期（1987年）：64–66，https://web.cs.ucdavis.edu/~ro ... e.pdf。

• 詹姆斯·C·斯科特，《反谷物：最早国家的一部深层历史》（纽黑文，康涅狄格州：耶鲁大学出版社，2017年）。

• Filaha文本项目，http://www.filaha.org/。

• 盖伊·西奥多·伦奇，《通过土壤重建》（伦敦：费伯与费伯出版社，1946年），第262页。

• 古斯塔夫·勒庞先生，《阿拉伯人的文明》，1884年，引自伦奇，第169页。

• 塞迪洛先生，《阿拉伯人通史》，1877年，引自伦奇，第169页。

• 马丁·休姆，引自伦奇，第169页（指“西班牙阿拉伯人的农耕艺术”）。

• 伦奇，第170页。

• 阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德·拉吉布·伊斯法哈尼，“al-Dhari’a ila makarim al-shari’a（通往神圣法律高尚品质之路）”，https://static1.squarespace.co ... n.pdf。

• 《布哈里圣训实录》，第1卷，第1册，第1段圣训，https://sunnah.com/bukhari:1。

• 《古兰经》30:41。

• 阿卜杜拉·本·阿拔斯与伊本·雅各布·菲鲁扎巴迪，《伊本·阿拔斯经注：神圣古兰经的伟大注释》（第二卷），编辑：优素福·梅里，翻译： 莫克兰·格祖（安曼，约旦：皇家阿尔贝特伊斯兰思想研究所：Fons Vitae，2008年）。

• 《古兰经》42:30。

• 《穆斯林圣训实录》，第2742段，第49册，第12段圣训，https://sunnah.com/muslim:2742。

• 《Faydul Qadir》，圣训：3260，《As-Sirajul Munir》，第2卷第158页，《Al-Mu’jamul Kabir》，圣训：4596，《Majma’uz Zawaid》，第1卷第241页。另见《Targhib》，圣训：312；等级：Hasan Li Ghairihi。https://hadithanswers.com/bewa ... arth/；另请参阅《古兰经》99:1-8。

• 《穆斯林圣训实录》，第91a段；《al-Mu’jam al-Awsaṭ》，第6906段。

• 《古兰经》2:31。

• 威廉·C·奇蒂克，“伊本·阿拉比论知识的益处”，载于《本质智慧》，编辑：赛义德·侯赛因·纳斯尔与凯瑟琳·奥布莱恩（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2006年）。

• 《古兰经》6:116。

• 《古兰经》18:55。

• 《古兰经》18:57。

• 阿里·本·阿比·塔利卜，由叶海亚·本·亚当·库拉希在《土地税之书》中根据赛义德·达比的权威叙述。

• 爱丽丝·博尔顿，“伊本·赫勒敦论奢侈与文明的毁灭”，《喷泉》杂志第117期（2017年5月-6月），https://fountainmagazine.com/2 ... tions。

• 约翰·格拉布爵士，《帝国的命运与生存的探索》，1976年，http://people.uncw.edu/kozloffm/glubb.pdf。

• 福冈正信，《在沙漠中播种：自然农法、全球修复与终极粮食安全》（怀特河汇流，佛蒙特州：切尔西绿色出版社：2013年9月3日）。

• 帕姆·赖特，“地图揭示了世界上毒性最大和最小的国家”，天气频道，2017年7月7日，https://weather.com/science/en ... tries；查尔斯·克拉克，“这张地图显示了地球上环境‘毒性’最大的国家”，《内幕》杂志，2017年2月9日，https://www.businessinsider.co ... 017-2；亚历山德拉·西蒙-刘易斯，“这张令人震惊的地图揭示了世界上毒性最大的国家”，《连线》杂志，2017年1月2日，https://www.wired.co.uk/articl ... world。

• 西蒙-刘易斯（Simon-Lewis），《世界上毒性最强的国家》。

• 阿努苏亚·达塔（Anusuya Datta），《地图揭示了世界上最“有毒”的国家》，《地理空间世界》（Geospatial World），2017年2月18日，https://www.geospatialworld.ne ... orld/；《2022年污染最严重的国家》，《世界人口综述》（World Population Review），https://worldpopulationreview. ... tries。

• 《古兰经》4:119。

• 《古兰经》2:205–6。

• 观察自然所学到的有趣教训之一是，通常被视为害虫的昆虫在健康的植物上会饿死——因为植物不提供简单的糖分和氨基酸等食物。这可以用营养共生理论（trophobiosis theory）来解释。（《地球修复：统一理论》，世界朴门永续协会，https://worldpermacultureassoc ... eory/。）同样，人们发现蝗虫在那些因人类管理不善（例如破坏性的农业实践或家畜过度放牧）而退化的地区肆虐。我们的社会一旦变得虚弱和病态，也容易受到“害虫攻击”——这是缺乏某种至关重要事物的诊断指标。为了逃避这种攻击，社区需要一个栖息地和维持其成员生存的手段。正如比尔·莫里森（Bill Mollison）所言：“我们所支持的系统破坏环境的程度，决定了我们浪费生命的程度。尽管社会责任协会正在迅速形成，但我们需要将这一概念扩展到社会和环境责任，并在这些领域创造我们自己的金融和就业策略。”参见比尔·莫里森，《朴门永续：设计师手册》（澳大利亚泰尔冈：Tagari出版社，1988年）。

• 阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia），《穆阿迈勒（Mu’amalah）与伊斯兰礼物经济的复兴》，《伊斯兰与科学》第9卷，第1期（2011年夏季）。

• 例如，这主要是动物在精灵之王法庭上对人类提出的指控，引用了纯洁兄弟会（Ikhwān al-Ṣafāʾ）的著名文本：“一旦被赋予语言，动物们有很多话要说，既关于它们自己的困境，也关于人类的处境。 它们展现出的身份并非仅仅是研究对象，而是拥有自身视角和利益的主体。 这使该文章具有了道德色彩：动物们热切地赞美造物主的恩赐，但同时也激烈地批评人类的统治，并系统地指控其背后的逻辑是人类傲慢的产物…… 动物们说，每一个生物精巧而深刻的设计，都证明了造物主创造性和眷顾性的仁慈。 但动物们天生的虔诚、慷慨、勇气和信任，展现了人类往往缺乏的美德。 动物们成为了活生生的、会说话的谴责，针对的是人类的任性、背信弃义、疏忽和麻木不仁。” 参见伦恩·E·古德曼（Lenn E. Goodman）和理查德·麦格雷戈（Richard McGregor）编辑及翻译，《动物与人类在精灵之王面前的诉讼》（牛津：牛津大学出版社，2010年），696页。

• 2021年8月29日至30日通过WhatsApp与阿迪·塞蒂亚博士的通信。

• 《古兰经》45:23。 正如伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）在其《益处集》（Al-Fawa’id）（见引用资源第51条）中所言：“谁热爱这个世俗生活，谁就会[高估]它的价值并使自己成为它的奴隶——它会羞辱他。 而谁忽视它，谁就会注意到自己巨大的价值——它将为他服务，而它（这个世界）将为他而自降身价。”

• 《塔巴拉尼圣训集》（Al-Mu’jam al-Kabīr lil-Ṭabarānī），19:129，https://www.abuaminaelias.com/ ... mily/（译文有修改）；塔巴拉尼，《塔巴拉尼圣训集》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，达尔·苏迈伊出版社，1983年），19:29，第282段；由谢赫·阿尔巴尼在《小圣训集》（Ṣaḥīḥ al-jāmi’ al-ṣaghīr）（大马士革：伊斯兰办公室，1969年）中认证，1:301，第1428段；海萨米（al-Haythamī）也在《圣训汇编》（Majma’ al-Zawā’id）（开罗：库德西图书馆，1933年）中称其叙述者可靠，4:325，第7708段。由阿布·阿米纳·埃利亚斯（Abu Amina Elias）翻译。

• 塔巴拉尼，《小圣训集》（Al-Mu’jam al-Ṣaghīr）（贝鲁特：伊斯兰办公室，1985年），2:148，第940段。

• 《古兰经》17:27。

• 阿布·哈米德·穆罕默德·伊本·穆罕默德·加扎利（Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali），《谋生与生活准则之书》（Kitab Adab al-Kasb wa al-Ma’ash），翻译。 由阿迪·塞蒂亚（‘Adi Setia）作序并提供引用资源（吉隆坡：IBFIM，2013年）。

• 《古兰经》14:7。

• 约翰·拉斯金（John Ruskin），《给后来者》（Unto This Last）及其他著作（伦敦：企鹅经典，无日期）。

• 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼（Abu Nu’aym al-Isfahani），《圣徒的装饰与纯洁者的阶层》（Ḥilyat al-awliyā’ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʼ），第2版（黎巴嫩贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2018年），10:208，https://kitaabun.com/shopping3 ... .html。

• 《古兰经》13:11。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），《益处集：智慧箴言录》，Bayan翻译服务译（曼苏拉：Umm Al-Qura，2004年），https://www.kalamullah.com/Books/Al-FAWAID.pdf。

• 《古兰经》2:216。

• 奥斯曼·阿卜杜勒-拉赫曼·卢埃林（Othman ‘Abd Ar-Rahman Llwellyn），《伊斯兰法学与环境规划》，《阿卜杜勒阿齐兹国王大学学报：伊斯兰经济学》第1卷，第2期（1404/1984年），http://www.iefpedia.com/englis ... n.pdf。

• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari:2320 。

• 《布哈里圣训实录》，第2320段，第41卷，圣训1，https://sunnah.com/bukhari/41.

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdul Hakim Murad），“心灵之王——阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德：开斋节布道”，YouTube视频，2022年5月2日， 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《自然被摧毁时，伊斯兰如何守护真理与美？一文读懂生态伦理（下篇）》。

• 穆拉德，“心灵之王”。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/saving-truth-and-beauty-the-destruction-of-nature-and-the-islamic-solution
原文标题：Saving Truth and Beauty: The Destruction of Nature and the Islamic Solution
作者：Rhamis Kent
作者简介：拉米斯·肯特（Rhamis Kent）：拉米斯·肯特是一位顾问，受过机械工程的正规培训（特拉华大学，1995年机械工程学士），并专注于基于朴门永续（Permaculture）的再生整体系统设计，是澳大利亚朴门永续研究所（PRI）注册认证的朴门永续设计讲师。他曾任朴门永续研究所（PRI）的联合主任。拉米斯曾在巴勒斯坦/被占领的西岸地区、希腊、埃塞俄比亚、也门、土耳其、泰国、马来西亚、意大利、约旦、摩洛哥、突尼斯和美国教授过朴门永续设计（正式认证课程和短期强化课程）。他还曾在西班牙、哥伦比亚、索马里兰、沙特阿拉伯、阿联酋、阿曼、阿富汗、巴基斯坦、印度和西撒哈拉的项目中提供过咨询服务。肯特先生目前担任国际联合设计师（United Designers International）的顾问，是荷兰注册非营利组织“生态系统恢复营地基金会”（Ecosystem Restoration Camps Foundation）的监事会成员，同时也是“为和平而种植基金会”（Plant for Peace Foundation，英国）的受托人和执行团队成员。他还是IGE-PEARL（伊斯兰礼物经济——道德、适宜与再生生计项目）的联合创始人。

副标题：伊斯兰环境指南：从造物主托付、自然之美到现代生态危机
摘要：本文讨论自然被破坏背后的精神问题，并提出伊斯兰视角。作者说明，自然不只是资源，也是造物主的迹象；人类应以托付、节制和敬畏来回应生态危机。



图：拯救真理与美：自然的毁灭与伊斯兰的解决方案

引言

自然的毁灭可以被理解为对人类集体品格和生存状态的持续控诉。 一个地方的生态健康状况，反映了其居民真实的道德、精神和心理状态。 安拉在《古兰经》中确认了我们的道德缺失与地球毁灭之间的联系，他告诉我们：“由于人们所作所为，陆地和海上出现了腐败。”（ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت أيدي الناس） “以便安拉让他们尝尝自己所作所为的后果，或许他们能够回归。”（ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون）

历史上充斥着各种灾难，这些灾难根源于对宇宙论和认识论假设的错误应用，以及未能将所感知的事物正确转化为对人类所处世界与现实的恰当回应。 这种对自己和周围环境的妄想性误解，产生了可重复且可预见的后果。 本文以伊斯兰传统为参考点，审视了其中一些误解，试图为一个显然持续存在的人类问题寻找解决方案。 我们的目标是强调《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传统中明确的道德和伦理训诫，它们共同构成了一套独特的自然行为准则，为人类目前所处的毁灭性道路提供了一种切实可行的替代方案。 《古兰经》在提到指定给阿丹及其后代的角色时叙述道：“当时，你的主对众天使说：‘我必定要在地球上设立一个代理人（khalīfa）。’”（وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة）

天使们的回答表明，即使在人类起源之初，他们就已经意识到该物种具有造成深重罪恶的潜力：“他们（天使）说：‘你要在地球上设立一个在那儿作恶并流血的人吗？而我们则赞颂你的超绝，并赞美你。’”（قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك）

对此，安拉给予了决定性的驳斥：“我确实知道你们所不知道的。”（قال إني أعلم ما لا تعلمون） 随后，我们被告知：“他将所有的名称都传授给了阿丹。”（وعلم آدم الأسماء كلها）

根据广泛的学术共识，这些名称是指安拉的尊名或属性，它们反映在他的创造物中——包括人类：“我将向他们展示我在地平线和他们自身中的迹象，直到他们清楚地认识到这就是真理。”（سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق） “难道你的主作为万物的见证者还不够吗？”（أولم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد）

这些经文为人类应如何定位自己与所处居所的关系，提供了宇宙论、宇宙起源论、认识论和目的论的解释。 如果世界确实是安拉属性的表达——或者正如一些人所说，是转化为物体和形象的意义——那么对安拉的信仰和敬畏要求我们以确保其保存并培育其繁荣能力的方式来对待它。 这才是对所赐予的恩典表达真诚感激的体现——而感激，归根结底，是拯救地球和我们自己的关键。

历史与人类的困境

贾雷德·戴蒙德博士在他的著作《崩溃：社会如何选择失败或成功》中，指出了历史上导致文明崩溃的五个因素：气候变化、敌对邻国、重要贸易伙伴的崩溃、环境问题以及未能适应环境问题。

他还列举了当今人类面临的12个环境问题，其中前八个在历史上曾导致过去社会的崩溃：

- 森林砍伐和栖息地破坏 - 土壤问题（侵蚀、盐碱化和土壤肥力丧失） - 水资源管理问题 - 过度狩猎 - 过度捕捞 - 外来（入侵）物种对本地物种的影响 - 人口过剩 - 人均影响增加。此外，他说有四个新因素可能导致当前和未来社会的衰弱与崩溃：

- 人为气候变化 - 环境中毒素的积累 - 能源短缺 - 人类对地球光合作用能力的全面利用。有趣的是，所列的前三个因素（森林砍伐和栖息地破坏、土壤问题和水资源管理问题）有着相同的起源：它们都是由于人类管理不善导致景观持续退化的产物。

即使是新冠肺炎全球大流行——以及其他一些相对较近的病毒爆发，如埃博拉、SARS-CoV、MERS-CoV、H1N1（即“猪流感”）、尼帕病毒，甚至疟疾——也与森林砍伐率的增加（特别是在东南亚等热带地区）直接相关。 这些现象的相关性非常紧密，以至于研究发现，特定区域的森林砍伐率是预测下一次大流行最可能出现地点的首要指标。 过去几十年来，约60%的新发传染病是由动物传播的，即人畜共患病，包括上述的病毒爆发。 预计气候变化将加剧这一威胁。

不出所料，经济学家 E. F. 舒马赫在引用汤姆·戴尔和弗农·吉尔·卡特所著的《表土与文明》一书时指出，人类历史上各个帝国和文明的兴衰，在很大程度上取决于它们对其赖以生存的资源基础的管理水平——无论是好是坏。 对于那些最终走向失败的文明而言，其失败的方式和模式是可重复且可预测的。 据戴尔和卡特所述，已有 10 到 30 个文明遵循了同样的自我毁灭行为模式。 如前所述，这种模式包括：

- 砍伐并焚烧森林山坡和山谷中大部分可用的木材；- 对家畜进行管理不善的放牧，导致大片土地植被剥落、过度暴露；- 对陆地和水生野生动物的广泛破坏；- 过度的土壤侵蚀和肥沃表土的流失，进而导致溪流、水库、灌溉渠和港口的淤积；- 管理不善的采掘业导致易开采的金属和矿产被浪费；- 失去支撑稠密定居人口所需的充足资源和功能性土地，迫使人们去寻求新的土地。因此，我们现代的危机在许多方面反映了人类永恒的困境：我们如何在不破坏物种所处的生态系统的前提下，为自己创造一种有尊严、舒适且免于不必要痛苦的生活？

历史告诉我们，人类在总体上实现这一目标的能力如何。 它也揭示了我们是怎样的人——通过我们所居住土地的状况，以及世界对我们行为的反馈，真实且毫无保留地反映了我们集体品格的质量。 正如 W. C. 劳德米尔克在其著作《七千年的土地征服史》中所写：

从非常现实的意义上讲，土地不会撒谎；它记录了人类在上面书写的一切。 从更宏观的意义上讲，一个国家在土地上书写其记录，一个文明也在土地上书写其记录——对于那些能读懂土地简单语言的人来说，这些记录很容易解读。

审视历史编年史中记载的内容，更关键的是审视地球的景观，得出了一个令人痛心的结论。 历史和自然一次又一次地见证了人类无法克制其最具破坏性的倾向。

根据许多传统说法，农业的出现将我们引入了过去 7000 年来标志着人类地球生活的共同危机之中。 例如，贾雷德·戴蒙德博士认为，农业是人类历史上最严重的错误。 标志着当前时期的环境退化，始于作为国家形成基础的农业发展——这不应与“文明”混为一谈。 它的出现带来了营养不良、饥荒、流行病、深刻的阶级分化（即少数非生产性的精英消费阶层，以及相对庞大的生产者、农民和工人阶级）、暴政和战争。

集约化农业产生的粮食剩余，促使了各种新的“节省劳动力”技术和专业领域的出现，包括负责治安和军事职能的人群（即常备军和职业军队的发展）——这主要是为了保护相对富有的人及其财产免受贫困者的侵害，以及抵御那些以掠夺定居社会积累财富为生的流浪劫掠团伙。

耶鲁大学政治学教授兼农业研究项目联合主任詹姆斯·C·斯科特记录了类似的发现，他断言农业的实现得益于他所谓的“四种驯化”：植物、动物、火和人。 他认为，人类被驯化的一种方式是通过一种渐进的“去技能化”过程，使他们越来越依赖于他人提供的商品和服务，而这些他人掌握着生产和供应这些资源的能力。 这在一定程度上标志着人类从相对独立的生产者社区，转变为日益依赖、被俘获的消费者群体。 戴蒙德和斯科特的评估并非完美无缺，也并非得到普遍认同。 穆斯林参与农业和土地耕作的历史，正如《Filāḥa》（农业）文献中所传达的那样，与他们的叙述形成了鲜明对比。 盖伊·西奥多·伦奇的著作《通过土壤重建》记录了一套截然不同的结果——正如大多数欧洲历史学家所讲述的那样——这是基于穆斯林耕作者所运用的强大技能、知识和敏锐洞察力：

阿拉伯人在农业方面的天赋甚至超过了他们在文学和艺术方面的天赋。 现在安达卢西亚所见的灌溉设施都是由他们建造的。

简而言之，他们对土地的灌溉和耕作非常出色，以至于称安达卢西亚为花园是名副其实的。

农业和园艺的发展达到了前所未有的程度。

[美国]历史学家 S. P. 斯科特写道，西班牙摩尔人的农业体系是： （原文此处中断，未提供后续内容）

……这是人类智慧所创造出的最复杂、最科学、最完美的体系。 其原则源自远东、美索不达米亚平原以及尼罗河流域——这些古代世界的花园，早在真实历史黎明前的几个世纪，那里的土地耕作就已经达到了非凡的卓越水平。 在所汲取的知识基础上，又增加了通过调查和实验、引进外来植物、采用肥料物质，以及对地理分布和气候影响进行细致而明智的观察所获得的结果。 没有哪种耕作者比这些人更深刻地了解水的价值。 他们像那些伟大的河流民族一样，从他们那里汲取了大量知识，并意识到对水的合理利用就是文明。 如果没有公正且审慎的分配，文明真正的正义与宽宏便不复存在。

伦奇（Wrench）解释说，这是通过优先考虑并遵循伊斯兰基于伦理的宇宙论、认识论和形而上学框架才得以实现的。 我们现在就转向这个框架。

重新发现我们的角色

波斯学者阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德（Abū al-Qāsim al-Ḥusayn ibn Muḥammad），即更为人熟知的拉吉布·伊斯法哈尼（al-Rāghib al-Iṣfahānī，卒于约公元1108年），在他的著作《通往神圣律法高尚品质之路》（Al-Dharīʿa ilā makārim al-sharīʿa）中， 论述了他所理解的根据伊斯兰传统人类的生存角色。 他指出：

人类有三项具体职能。 第一是耕耘大地并使其繁荣（ʿimārat al-arḍ），正如经文所言：“他使你们从大地上生长出来，并使你们在大地上居住”（《古兰经》11:61）。 他应当为自己和他人从大地上获取生计。 第二是崇拜造物主，正如经文所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我”（《古兰经》51:56）。 这意味着人类应当服从造物主的命令与禁令。 第三是他的代治者身份，这在以下经文中提到： “……并使你们在大地上成为继任者，然后，我将观察你们如何行事”（《古兰经》7:129）。 这种（代治者身份）是人类根据自身能力，通过应用律法中智慧、正义、宽容、仁慈和恩惠等高尚品质来治理大地，从而对造物主的效法。 其目的是获得天堂并接近造物主。

这段引文最引人入胜之处在于，所提到的三个目的中有两个（耕耘大地和代治者）涉及人类在面对造物时应有的行为方式。 崇拜（ʿibādāt）仅占这三者之一，甚至看似平凡的行为——例如种树——如果执行时的意图在于此，也可以算作崇拜。 先知穆罕默德 ﷺ 的著名圣训证实了这一点：“行为取决于意图，每个人都将得到他所意图的……”

《古兰经》和圣训文献中明确传达了破坏造物所带来的危险：

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ “由于人们所作的恶，陆地和海洋上出现了腐败，以便造物主让他们尝尝自己所作所为的后果，或许他们能回归正道。” 以便安拉让他们尝尝自己所作所为的一部分后果，或许他们能回归正道。

阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）对这节经文的理解是：

由于人们所犯下的罪行，平原、山脉、乡村、荒野以及城镇和城市中出现了牲畜死亡、干旱、食物和植被匮乏等腐败现象，（以便让他们尝尝）即让他们受到（自己所作所为的一部分后果）即罪行的惩罚，（或许他们能回归正道）即让他们忏悔自己的罪过，从而获得解脱。

《古兰经》和圣训的引用资源清晰明确地传达了人类对待造物行为的重要性——以及自然界随之产生的状况如何揭示了一个人品格的真实质量。

وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ “凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们亲手所作的，他宽恕了许多。” 而且他宽恕了许多。 世界是甜美而翠绿的，安拉确实让你们成为其中的管家，他看着你们如何表现自己。

圣训中还提供了另一个明确的警告：“敬畏大地，因为它是你们的母亲/不可避免的居所/家园。 没有人能在她之上行善或作恶而不被她诉说（在复生日）。”

自然界揭露虚假的能力往往被低估了。 在许多方面，它以优雅而美丽的方式彰显了真理。 柏拉图有一句名言：“美是真理的光辉。” 我们也应该熟悉先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” 诚然，真理与真正的美是不可分割的。

大自然及其所体现的内在美与真理，若遭到破坏，破坏者终将自食其果。 人类也无法逃脱这一现实。 我们常常忘记，人类也是大自然的一部分——是置于“造物之书”这一地球躯体中的一个重要器官。 这个地球躯体构成了所谓的生态系统——即生物群落与其物理环境之间相互作用的系统。 生态和谐取决于建立并认可行为准则，一旦违反，便可能危及系统的运行完整性。

如果允许违反协议，系统就极易发生故障。 这种故障并非外在现象，而是系统被滥用后产生的内部反馈。 从这个角度来看，系统故障并非意料之外——或者说，本不该如此。 例如，生理疼痛的功能是提醒身体有错误需要处理。 只有在被感知到的情况下，疼痛才能防止进一步的伤害。 这种感知的前提是具备理解力和良好的判断力，以便做出适当的反应。

信仰传统是赐予我们的礼物，旨在阐明现实的真理和我们存在的目的，为我们应对人类境况提供了一张形而上的地图。 如果认真对待，它们应当影响我们的思维方式和行为方式——决定我们是选择成为受神圣认可的开发者，还是守护者。

回想我们的先祖阿丹，他被传授了万物的“名称”，这一特权使我们的地位高于天使：

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ 他教授阿丹万物的名称，然后将它们展示给天使，并说：“如果你们是诚实的，就告诉我这些事物的名称。” 然后他将它们展示给天使，并说：“如果你们是诚实的，就告诉我这些事物的名称。”

思考一下知道如何称呼事物的意义。 这些名称提供了对存在现实和造物权利的洞察。 拥有了这种知识，我们也具备了如何正确处理事务和引导生活的理解力。

威廉·奇蒂克（William Chittick）在他的文章《伊本·阿拉比论知识的益处》（Ibn ‘Arabi on the Benefit of Knowledge）中探讨了这一点的重要性，值得大篇幅引用：

万物都对人类提出要求，因为人类是按照造物主的形象创造的，并被任命为他的代理人（khalīfa）。 人类肩负着造物主赋予的职责，这一职责编织在我们的原始天性（fitra）中，即识别事物的权利（haqq）并据此行事。 如果知识要成为真实、正确、有价值且恰当的，就必须认识到这种权利（haqq），因为这种权利与造物主所建立的造物（khalq）是同一的。 简而言之，有益的知识就是关于我们自身和万物的“是什么”以及“为什么”的知识。 为了真正认识事物并从中获益，我们需要知道它是什么——即它的现实（haqīqa），这无非就是它的造物（khalq）和权利（haqq）——并且我们需要知道我们应该如何回应它。 它究竟正当地、真实地、恰当地向我们要求什么？ 用一个公式来表达，实现（tahqīq）意味着了解造物主和万物的现实（haqīqa），并根据它们的权利（haqq）行事；实现就是如实地认识事物，并在任何情况下采取恰当的行动。

知识是一种保障，防止我们无意识地以压迫者和破坏者的身份生活——去违背那些理应得到尊重和认可的秩序与现实。 知识伴随着礼仪（adab），正是通过礼仪，我们培养出高尚的品格和道德行为（akhlāq），以符合我们现实的方式处理人类事务。 获得真正的知识使我们免于受制于我们自身及他人的臆测、假设和理论——换句话说，真正的知识将我们从人类思想的暴政中解放出来。

وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِى ٱلْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ ۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ 如果你顺从大地上大多数人，他们会使你偏离安拉的道路。他们只追随臆测，纯属谎言。 他们只追随臆测，纯属谎言。

与造物进行不当的互动必然会带来某些后果。 人类历史上充斥着大量的文明崩溃、灾难和灾难性事件。 这些事件并非偶然，也不是没有原因的，因为以无知、放纵和傲慢形式出现的人为错误，往往是催化剂。 清晰且显而易见的模式正等待着我们去观察。 这种循环的兴衰——尊荣与卑贱——遵循着一种叙事弧线，其可预测性既令人欣慰又令人恐惧。

我们无法阅读和破译那本寓言般的“造物之书”——以及它所传达的关于我们行为的关键信息——这正使我们陷入危险。 我们似乎不愿学习这种语言，认为它不值得深思，考虑到我们天生就是为了阅读和破译模式而存在的生物，这种态度就更令人失望了。

《古兰经》提醒我们：

وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا 当引导降临到人们面前时，阻止他们信仰并向他们的主祈求宽恕的，仅仅是前人的模式尚未在他们身上重演，或者惩罚没有直接出现在他们眼前。

وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ ۚ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ۖ وَإِن تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ فَلَن يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا 有谁比那些被提醒了主的迹象却背离它们，并忘记自己所作所为的人更不义呢？ 我们在他们的心上加了遮蔽，使他们无法理解，并在他们的耳中塞了重物。 即使你召唤他们走上正道，他们也永远不会得到引导。

只要你是造福者而非掠夺者，是耕耘者而非破坏者，就请欣然享用[大地]吧。

作为生产者与耕耘者，或消费者与破坏者的人类物种

我们大多数人在这个世界上扮演的角色是消费者，而非生产者。 坦白说，在一个由工业消费主义主导的时代，尤其是身处所谓的“第一世界”国家和经济体中，我们从出生起就被塑造成了这样。 如果这个特定的系统要继续运转，我们必须做到这一点。

我们被定义和评估为消费者，而非公民。 通过国内生产总值（GDP）来衡量民族国家健康状况的做法，几乎证实了这一点，而这一指标绝大部分是由消费活动决定的。 在一个自给自足、独立的社区（即自给自足或自给自足系统）内生产和消费我们自己的商品和服务，从以消费者为驱动的GDP指标来看，将无法被记录为“生产性经济活动”。 因此，现代经济的运作逻辑要求产品和服务的消费不断扩大。 如果消费者成为自己商品和服务的生产者，无论是个人还是社区，以消费为基础的经济就会崩溃。 这个系统在逻辑上是可疑的，在道德上是破产的。 根据现代经济学，通过提供我们所需的一切来为我们自己和社区的生活负责，这种活动被视为毫无价值。

我们这个时代的标志是这样一种假设：总的来说，技术使我们生产得更高效、更有效——在许多方面确实如此。 它也使我们破坏得更高效、更有效，而且由于技术便利性将我们与其有害影响隔离开来，我们对这一事实更加浑然不觉。

现代技术带来了一种固有的不透明性，它调节了我们对外部世界的直接体验。 真实世界很容易与那个根据我们的消费者偏好而重新配置的世界混淆。 漫长而轻率的行动从未如此容易实现，而干扰和错误信息的数量也从未如此令人难以招架。 这种不透明性加剧了我们的盲目性，使我们无法意识到自己无法节制行为的方式正在蹂躏我们所居住的世界。

14世纪的史学家和历史学家阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆罕默德·伊本·赫勒敦·哈德拉米（更为人熟知的名字是伊本·赫勒敦）曾警告说，追求文明的享乐屡屡导致文明的毁灭，因为这会腐蚀人类，使他们变得容易陷入道德、伦理、精神、社会、身体、政治和经济的衰败。

这些堕落的人所居住的地方，仅仅反映了他们的集体状态。 这种对不断增长的财富、奢侈、舒适——以及对某些人而言，对权力的看似永不满足的欲望，自古以来就是人类对地球及其生命系统造成破坏的主要驱动力。

正如英国军人、学者兼作家约翰·巴戈特·格拉布中将在其开创性论文《帝国的命运与生存的探索》中所论证的那样，人类历史由一系列可识别且相当可预测的阶段演变组成。 他指出，我们无法从历史中学习，因为我们对历史的研究是短暂的、带有偏见的且碎片化的，构成总体模式的相互交织的事件往往被当作离散且无关的事物来教授。

格拉布爵士声称，国家伟大的周期性长度大约为250年。 据他估计，这一平均值在3000年来从未改变。 伟大国家兴衰的阶段见表1。

格拉布爵士总结说，伟大国家的生命史非常相似，且主要由内部因素驱动。 它们的衰落各不相同，主要是因为它们受到了外部原因的严重影响。 他认为，历史教学应成为对人类物种的全面叙述，并重点在于将这些宏观现象置于个人本国历史的背景下进行识别。

温德尔·贝里的经典著作《美国的不安：文化与农业》以美国为例，精辟地涵盖了所有这些要点。 剥削、消费、受害和破坏等议题被置于核心位置：

如果说美国历史上有一条始终在起作用的法则，那就是任何既定的民族、群体或社区的成员，迟早都会成为“红皮肤”（被剥削者）——也就是说，他们会成为一种极其冷酷、且获得官方认可与补贴的剥削行为的指定受害者。 那些驱逐印第安人的殖民者，后来也遭到了其帝国政府令人难以忍受的剥削。 这种外来的帝国主义被推翻后，取而代之的是本土版的帝国主义；曾经参加独立战争的独立小农阶层一直受到工业社会的剥削并被吸纳其中，直到现在几乎灭绝……逃避这种受害命运的唯一途径就是“成功”——即“挤进”剥削者阶层，然后变得如此专业化和“流动化”，以至于对自己的生活或生计所产生的影响毫无察觉。 当然，这种逃避是虚幻的，因为一个人的生产者就是另一个人的消费者，即使是最富有、流动性最强的人，很快也会发现自己难以逃脱各种公共服务所产生的有害废弃物和烟雾。

我们现在所看到的并非什么新现象。 这不过是披着新外衣的旧故事。 对自然的破坏正通过更先进的技术来实现，这些技术以我们从未想象过的方式放大了我们性格中的缺陷。 在一个提供无数种方式让我们娱乐、分心、刺激并陷入舒适麻木的世界里，这种破坏更难被察觉，或被认为值得我们关注——而我们却对自己亲手创造的东西感到如此满足和自豪。

我们就像那只章鱼，因为吃掉自己的腿而变胖，还为此沾沾自喜。

忘记我们的角色

请看由“生态专家”（The Eco Experts）发布的《全球最毒国家名单》。 前十名中有九个名义上是穆斯林占多数的国家。 当我们审视那些同样遭受环境和生态退化问题（包括粮食和水资源不安全）困扰的国家名单时，不幸的是，我们发现了许多相似之处。 这对区域稳定、内乱、难民人口、境内流离失所者等相关前景产生了严重影响。同样，我们发现，在最困难的国家中，那些被归类为穆斯林占多数的国家处于或接近名单的前列：

全球最毒的10个国家

- 沙特阿拉伯 - 科威特 - 巴林 - 卡塔尔 - 阿拉伯联合酋长国 - 阿曼 - 土库曼斯坦 - 利比亚 - 哈萨克斯坦 - 特立尼达和多巴哥。无论导致这种情况的世俗原因是什么，安拉最终掌控一切，我们必须诚实地进行深刻的自我反省，问问自己为什么会面临这种局面。 如上所述，穆斯林在提供一种更全面、更广泛有益的伊斯兰替代方案以取代当前功能失调的安排方面，表现得令人遗憾。 总的来说，许多穆斯林也开始认同一种“迷失的生活方式”，这种方式默许——如果不是明确赞同的话——以牺牲美与真理为代价来创造财富和利润。

那些声称热爱安拉，却对安拉所创造的一切表现出漠不关心的人，其信誉和诚意应当受到质疑。 参与对那些作为神圣属性体现——即神圣迹象——的事物进行粗心处理和傲慢破坏，是对我们的一种控诉。 我们是否需要被提醒，这种腐蚀安拉所造之完美事物的动机源于何处？

وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا [撒旦说]：“我必诱导他们，我必使他们产生妄想，我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。” 我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。 凡舍安拉而以撒旦为保护者的人，确实已经彻底失败了。

وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ 人群中有人关于今世生活的言论令你赞叹，他甚至请安拉为他心中的想法作证，而实际上他却是最顽固的敌对者。 当他离开你时，他便在地上奔走，制造混乱，毁灭庄稼和牲畜。 安拉不喜爱混乱。 当有人劝他敬畏安拉时，傲慢驱使他去作恶……

如果造物主创造的万物皆为安拉的迹象，且这些迹象旨在提醒人们记念神圣，那么当这些迹象从地球上消失，或任由其不断被腐蚀、扭曲、降级乃至彻底毁灭时，会发生什么呢？ 如果这些被腐蚀的迹象成了我们反思与记念的基础，我们的视角又怎能不随之变得腐蚀、扭曲和堕落呢？ 如果我们用人类最卑劣的欲望、念头和反复无常来取代这些迹象，我们将制造出一个怎样岌岌可危的世界？

这种对自然的破坏，是在追求经济利益的过程中被实施并容忍的——这种现状在很大程度上被那些自认为是穆斯林的人（以及自认为是基督徒和犹太人，即“有经人”的人）所接受。 正如马来西亚学者阿迪·塞蒂亚（Dr. ‘Adi Setia）博士所指出的，一种以伊斯兰为导向的宇宙论、宇宙起源论和认识论的世界观，将我们仁慈的造物主所提供的自然与文化资源视为恩典与馈赠，而这些资源在原则上确实是无限的。 一种与现实挂钩的功能性世界观，会将这些资源视为丰饶的，而将人类的物质需求、欲望和念头视为有限的——这才是理所应当的。 这种特定的理解方式已被颠倒，而这种颠倒显然得到了那些本应明辨是非的人的认可与接受。

基于这一前提，塞蒂亚博士认为，我们的信仰要求我们将这些资源视为来自超验领域的恩赐，从而激发一种植根于感恩的伦理与认知反应，并最终带来满足感。 因此，如果人类能够保持正确的方向和立场，他们只会根据自己的需求来获取，而不会出于贪婪和积累的野心去索取。 感恩随之成为一种存在与心理状态，它在物质和精神层面都证明了这种丰饶的客观现实。 如果我们承认地球的生物物理极限，并按照形而上学的现实来生活，我们就能获得丰足的供应。 事实上，地球的生命系统所提供的远超我们的需求。 人类物种的问题在于，我们往往表现得持续不佳——但即便如此，地球依然在供养着我们。

根据阿迪·塞蒂亚博士的观点，

欲望实际上受到客观生物物理现实的各种维度所限制，并最终受到死亡的限制……健康的欲望是自我克制的，但消费主义对世界的诠释并不喜欢这种观念，因此我们不断地通过无处不在的营销和广告受到人为的刺激。 在这方面，我们并非处于一个中立的环境中。 “尘世生活”的悖论在于，如果我们想要享受“无限”的恩赐，就必须尊重自然的生物物理“极限”——这本质上意味着要对造物保持适当的礼仪（adab，即礼貌、规矩、遵循准则）。 此外，欲望是有限的，因为享受也是有限的或有边界的；这是一个客观事实，因为我们从经验中得知，无节制的享受和欲望会通过成瘾演变成痛苦和屈辱。

أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你看见那以自己的私欲为神灵的人了吗？（先知啊，） 安拉明知其本性而任由他们迷误，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 在安拉之后，还有谁能引导他们呢？ 你们难道还不觉悟吗？

一种欲望或享受，一旦超过了某个限度或边界，就不再是原本的意义了。 这就是必死生命的本质（即它会变得自我毁灭，因此不再是真正的欲望，因为没有人会渴望自我毁灭）。 因此，贪婪（或“病态的欲望”）是疯狂者的欲望。

贪婪的核心是浪费——这是一种典型的“伊布里斯式”（Iblisian）品质和行为原型。 因此，它本质上也是自我毁灭的。 正如以下圣训所指出的：

据卡布·本·乌杰拉（Ka’b ibn ʿUjra）传述：一个人从先知穆罕默德 ﷺ 身边经过，安拉的使者 ﷺ 的同伴们看到了他的坚韧与活力。 他们说：“安拉的使者啊，如果这个人是在安拉的道路上（奋斗）该多好！” 先知 ﷺ 说：“如果他出门是为了供养年幼的孩子，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了供养年迈的父母，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了供养自己，以避免行恶，他就是在安拉的道路上。 如果他出门是为了虚荣和炫耀，他就是在撒旦的道路上。”

在同一圣训的另一个版本中：

先知穆罕默德 ﷺ（愿安拉赐予他平安与祝福）有一天与他的同伴们坐在一起，他们看到一个强壮、结实的年轻人早早出门去工作。 他们说：“此人真可怜；要是他的青春和力量能用在安拉的道路上该多好。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不要这样说；因为如果他为了自食其力，为了不向人乞讨、为了独立自主而工作，那么他就是在安拉的道路上。” 如果他为了供养贫困的父母或子女，为了让他们富足、生活无忧而工作，那么他就是在安拉的道路上。 如果（然而）他工作是为了炫耀（tafākhuran）和积累（takāthuran）财富，那么他就是在撒旦的道路上。

为了自私、自我膨胀的目的而赚取财富会让人走上撒旦的道路，这并不令人惊讶，因为这种行为是挥霍浪费的，因而也是魔鬼般的：

إِنَّ ٱلْمُبَذِّرِينَ كَانُوٓا۟ إِخْوَٰنَ ٱلشَّيَـٰطِينِ ۖ وَكَانَ ٱلشَّيْطَـٰنُ لِرَبِّهِۦ كَفُورًۭا “挥霍者确是恶魔的朋友，而恶魔对于他的主是极度忘恩负义的。”

Setia 进一步强调，我们在文化和自然景观中所看到的生态荒凉，与世俗不信所导致的忘恩负义是一致的，在这种观念下，匮乏被视为默认状态。 伴随这种假设的是对不足和贫乏的极度恐惧。 竞争和囤积随之产生，这在逻辑上是必然的。 如果没有对一位慷慨提供丰厚给养的仁慈造物主的信仰，焦虑就会助长贪婪和对资源的浪费性消耗，同时让人对资源的真正来源视而不见，从而加剧一种以持续的忘恩负义和无尽渴望为特征的负面反馈循环。 正是在这种状态下，“消费病理学”——即满足感转瞬即逝，而幻灭感和倦怠感却司空见惯——在我们身上和我们的世界上留下了印记。

伊玛目安萨里指出，安拉将后世定为报偿与惩罚的居所，而将今世定为奋斗、欺骗与磨难的居所。 我们在今世的奋斗并非、也不应仅仅局限于对后世的担忧。 伊玛目安萨里将我们的世俗生计视为回归后世的一种手段，并将今世视为后世的苗圃。 为了今世和后世的利益而践行伊斯兰伦理，有着明确的动力。 我们的生计取决于我们与安拉的造物进行交易的方式，以及我们是否有能力给予构成这一切的事物以应有的权利。 这是真诚感恩最重要且最实际的表现之一。

وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌۭ “当时，你们的主曾宣布：‘如果你们感谢，我必增加你们的恩惠；如果你们忘恩，那么，我的刑罚确是严厉的。’” “但如果你忘恩负义，我的惩罚确实是严厉的。”

用19世纪英国作家约翰·拉斯金的话说，财富是勇敢者对有价值之物的占有。 其反面——“恶财”（illth）——则是通过浪费、死亡、破坏和不和所带来的报酬。 那些不愿或不能做出这种区分的人，显然是通往真正意义上财富之路的障碍。

除了生命，别无财富。 生命，包括它所有的爱、快乐和赞赏的力量。 滋养了最多高尚而幸福的人类的国家是最富有的；将自身生命功能发挥到极致，并能通过个人及其拥有的财富对他人的生活产生最广泛帮助的人，是最富有的人。

收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。



图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事

性别不一致

当代自由主义将自然的生理性别与性别认同及表达，以及性取向割裂开来。 在2013年之前，经历生理性别与性别认同之间这种不一致的人，在临床上会被诊断为一种称为“性别认同障碍”的疾病。 这一术语表明人们理解一个人的性别主要基于生物学，而外部性别与内部性别认同之间的错位构成了一种客观的心理障碍。 然而，随着时间的推移，“性别焦虑”取代了“性别认同障碍”，成为需要治疗的病症。 现在被认为可以治疗的是那些难以认同自身生理性别的人所经历的焦虑和抑郁情绪。

今天，除了确认一个人“我生错了身体”的感觉外，做任何其他事情都是不可接受的。 在西方文化中，个人的客观生理和生物学特征已失去所有意义，因为后现代主义和后真相思维将对生物学事实的尊重视为冒犯和不公，必须予以抵制和克服。 尽管自由主义和现代自我的最初倡导者可能会对这些后果感到震惊，但正是这些理性捍卫者通过拒绝神圣的指引，为这些最荒谬的非理性表现铺平了道路。

根据伊斯兰的指引，造物主有意地设计了人体，使得这三者在规范上是统一的。 当它们不统一时，患有性别认同障碍（GID）和同性吸引的人应当做出合理的努力，以符合造物主对其生物学特征的客观和有意设计。 在某些例外情况下，一个人可能在主观上不符合自然的性别二元论或规范的异性吸引，但这并不会削弱规则本身，也不会动摇生物性别、心理性别认同和性吸引之间结合的规范性。

鉴于伊斯兰的一个核心原则，即人只对自己能控制的事情负责，因此人们对于性别焦虑或同性吸引在道德上不负有责任，因为他们并非选择去感受这些。 然而，我们每个人都必须为自己的行为负责。 因此，从事被禁止的性行为或故意模仿异性是罪恶的。 这包括异装，以及在社会、化学或手术层面转变为异性，同时也包括与同性成员进行任何形式的性行为或亲密接触。

在区分男性气质和女性气质时，学者们会考虑个人所处的社会习俗（ʿurf）。 可以参考这些习俗（ʿurf）来确定在特定的时间和地点，什么样的服饰、兴趣和举止被视为男性化或女性化。 底线是，尽管存在跨文化和跨历史的差异，但每个社会都会区分其男性和女性成员，即使这种区分的具体细节在一定程度上取决于社会。 例如，如果我们穿越回过去，拜访18世纪的美国人，我们会发现男人们穿着巨大的白色卷发假发、荷叶边衬衫和紧身长袜。 按照我们当代的规范，这种服饰特征会被认为是非常女性化的，以至于今天如果有人这样打扮，很可能会被视为变装。 这个例子表明，男性和女性的着装习俗往往是特定时间和地点的产物。 只要习俗（ʿurf）不违反伊斯兰所规定的男女权利和责任，穆斯林通常被要求尊重其性别所对应的已知习俗（ʿurf）。 然而，正如我们在下文中所指出的，这种期望是有局限性的，因为伊斯兰会引导并纠正那些走向极端、违背自然和人类利益的习俗。

学者们承认，一个人可能会有非典型的性别举止、步态、声音等，这些表现要么是天生的（khilqī），要么是通过刻意模仿形成的（ghayr khilqī）。 术语“mukhannath”指举止女性化的男性，而术语“mudhakkarah”指举止男性化的女性。 故意模仿非典型的性别举止是被我们的启示文本和穆斯林学者共识所禁止的。 至于那些天生（khilqī）具有非典型性别举止的人，学者们有不同意见：一些人裁定，“mukhannath”和“mudhakkarah”必须做出合理的尝试来调整自己的举止，以便与自身性别更加一致；而另一些学者则裁定，他们没有义务尝试这种调整。

作为一项规则，伊斯兰对于什么是男性化与女性化的具体定义并没有过于刻板的规定，我们必须警惕虚假的习俗（ʿurf）——即那些为了牟取暴利或其他不道德目的而被社会操纵的习俗。 女孩可以自由地从事体育运动和手工制作，就像男孩可以自由地追求艺术和烹饪一样。 先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīrah）及其同伴的传记为我们提供了许多男女行为违背前伊斯兰时期阿拉伯性别规范的例子，例如男人痛哭流涕、女人上阵杀敌，以及先知穆罕默德 ﷺ 参与家务劳动。 同样，某些维多利亚时代的女性观，将理想女性描绘成娇弱、精致、动不动就晕倒的落难少女，这些不应被误认为是本土的伊斯兰规范。

同样，在伊斯兰中，什么是适当的同性互动，在很大程度上也是约定俗成的，并基于社会的习俗（ʿurf）。 例如，许多穆斯林男性，特别是在阿拉伯世界，与西方同行相比，表现得相当“亲昵”。 这样的男性在见面时可能会亲吻对方的脸颊，在公共场合手牵手或挽着胳膊，或者用亲昵的称呼称呼对方（例如：ḥabībī，字面意思是“我的爱人”）。 对于西方男性来说，这些柏拉图式的行为会被解读为公开的同性恋行为。

然而，随着西方通过大众媒体在全球范围内持续传播其性别和性范式，阿拉伯男性的友谊规范正在发生变化。 穆斯林也未能幸免于这种宣传，这种宣传将西方规范推崇为道德上的必要准则。 我们必须警惕这些规范对我们心理的影响，并坚持我们对伊斯兰教关于性别和性行为准则的承诺。

质疑术语：同性恋与LGBT

为了在伊斯兰框架内理解同性恋，以及LGBT标签下涵盖的更广泛的趋势和身份，我们必须首先质疑这些话语的术语及其所隐含的假设。 正如伊斯兰教法中的一条原则所言：“对事物的判断取决于对其（正确的）概念化”（al-ḥukm ʿalā al-shayʾ farʿ ʿan taṣawwurihi）。 在古典阿拉伯语——或者就此而言，任何其他伊斯兰语言——中，都没有与“同性恋”相对应的词汇，正如在19世纪末之前，即使在西方，传统上也并不存在同性恋或LGBT身份的概念（及其相应的词汇）。 “同性恋者”（homosexual）一词最初于19世纪60年代在德国被创造出来，作为一个医学术语，用于研究（并在可能的情况下治疗）与同性发生性关系的个体，后来被提升为一种“性身份”。 “性”（Sexuality）本身在西方是一个相当新的新造词。 传统上，无论是在东方还是西方，性行为都是一个人“所做的事”，而不是一个人“是什么”。

“同性恋”（homosexuality）一词本身——由希腊语“homos”（意为“相同”）加上源自拉丁语的“性”（sexuality）构成——保留了一种科学且纯粹描述性的内涵，在通俗英语中仅指“同性”。 在当代用语中，同性恋可以指对同性产生浪漫和/或性吸引的感觉，以及基于这些感觉的行为。 然而，更深刻的是，它通常也指一种基于这些感觉和行为的、完整的个人和社会身份。 总的来说，这三种含义反映了当代西方对自我的理解，以及它将欲望、行为和身份混为一谈的倾向。

只有在当代西方自由主义中，欲望、行为和身份才被不可分割地融合在一起。 正是从这种范式中，诞生了“男同性恋”、“女同性恋”、“酷儿”等身份。 这一切都是非常新颖且属于当代西方的特有现象。作为穆斯林，我们必须抵制采用那些充斥着非伊斯兰信仰和观念的术语，例如这种将欲望、行为和身份不可分割地混为一谈的做法。 抹杀欲望与行为之间任何有意义的区别在道德上是有问题的，因为仅仅存在某种欲望，绝不能成为付诸行动的道德理由。 相反，我们必须诉诸独立的道德标准，以评估任何特定的欲望以及付诸行动的道德地位。 对于性革命后的西方而言，这一标准是“同意”：只要两个成年人同意，他们之间共享的行为就被视为正当且不可指责的。 将此与《古兰经》第33章（Sūrat al-Aḥzāb）中的经文进行比较：

“当安拉及其使者判决一件事时，信道的男女对于他们的事，不宜有选择的权利。谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。”（《古兰经》33:36）

反思这段经文凸显了当今穆斯林所面临的困境。 一方面，我们必须寻求启示，以了解我们所经历的各种欲望中，哪些是被允许的，哪些是被禁止的。 另一方面，自由主义西方的主导话语坚持将同性恋和其他被禁止的行为视为需要在社会、政治和道德领域中加以维护、捍卫甚至尊崇的身份。 在对宗教基础的这种攻击下，当今的年轻穆斯林从一开始就处于不利地位。 任何对同性恋或跨性别行为的不赞同，都会立即被视为对“个人身份”的攻击，并伴随着“剥夺他人尊严”、“实行排斥”的指责，或者被指责是出于仇恨、偏执或偏见。

为了夺回我们的语言和概念框架，让我们转向我们的造物主和全能的主是如何界定同性恋行为的。

关于鲁特（愿主安宁）族人的经文

如果不提及《古兰经》中关于鲁特族人的经文，对伊斯兰性伦理，特别是同性恋的讨论将是不完整的。 近年来，这些经文清晰且传统上无可争议的解释受到了受世俗教育的西方学者的质疑，其中包括那些自认为是穆斯林的人。 让我们来看看这些段落。

《古兰经》中至少有九个不同的地方提到了鲁特族人，总共超过七十五节经文。 根据《古兰经》，鲁特族人的标志性罪行是他们与男性进行性行为。 有几节经文（例如《古兰经》第29章29节，蜘蛛章）顺带提到了他们所犯的其他罪行，但在所有相关经文中，他们被提及的主要罪行是“怀着欲望（shahwah）接近男性，而非女性”。 修正主义者往往毫不掩饰他们想要将任何所需的含义强加于《古兰经》的意图，他们试图将这些人的罪行重新解读为强奸或对罗得客人的不友善。 这与学术界严谨且历史上一致的经文解读背道而驰。 其中一节经文写道：

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会做出这种丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的？’ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人。 不，你们是一群越界的民众。’ 但他的族人唯一的回答就是说：‘把他们从你们的城镇中赶出去。 他们确实是一群自命清高的人。’

在一种“强加解读”（即把自己的意思强加于文本，而非“释经学”——即从文本中解读出作者原意）的操作中，许多修正主义者借鉴了当代基督教和/或犹太教对《创世记》中罗得故事的重新解读，并将其——无论多么牵强——强行读入《古兰经》，将其解读为强奸叙事。 其他阐明该故事的经文包括：

罗得的族人否认了使者们。 看哪，他们的兄弟罗得对他们说：“你们难道不敬畏（造物主）吗？ 我确实是你们的一位忠诚使者，所以要敬畏你们的主，并服从我。 我为此不向你们索取任何报酬；我的报酬只归于众世界的主。 你们在众生中接近男性，却抛弃了你们的主为你们创造的配偶吗？ 不，你们是一群越界的民众。’ 他们说：‘罗得啊，如果你不停止这种行为，你必将被驱逐出去。’ 他说：‘我确实厌恶你们的行为。 我的主啊，请拯救我和我的家人，脱离他们所做的一切！’

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们怎么会明知故犯地做出丑事（fāḥishah）？ 你们确实怀着欲望接近男人，而不是女人？ 不，你们是一群愚昧无知的民众。’

“罗得啊，当时他对他的族人说：‘你们做出丑事（fāḥishah），这是在你们之前，世间任何人都未曾做过的。 你们确实接近男人，切断道路，并在你们的聚会中行恶吗？’ 他族人的回答只是说：‘如果你是诚实的人，就让造物主的惩罚降临在我们身上吧。’

当我们的使者（天使们）来到罗得那里时，他因他们而感到痛苦，且无力保护他们。 他说：“这是一个艰难的日子！” 他的族人匆忙赶到他那里，在此之前他们一直在行恶。 他说：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁。 所以要敬畏造物主，不要在我的客人面前羞辱我。 难道你们中间没有一个明理的人吗？” 他们说：“你很清楚我们对你的女儿们没有兴趣，而且你确实知道我们想要什么。”

修正主义者将最后这节经文作为证据，声称罗得的族人是因为强奸而受到惩罚，其中最严重的罪行是试图强奸以男性形象造访他们城市的造物主的使者（天使）。 但如果他们的罪行是强奸，那么罗得为什么会向他的族人提供他的女儿们（有些人将其理解为指代城里的女性）呢？ 除此之外，罗得在最后重申了造物主的性道德标准：“我的族人啊，这些是我的女儿们；她们对你们来说更纯洁（aṭhar）。” 这强化了一个事实，即他们的罪行是蓄意的鸡奸，而非强奸，因为人们不会因为强奸是“不洁的”而谴责它，并提出非强奸作为“更纯洁”的替代方案。 事实上，将这节经文解读为对（男男）肛交的谴责之外的任何含义都是一种歪曲——谴责其为“不洁”是完全符合常规的——并赞扬造物主所设计和意图的男女交合这一“更纯洁”（aṭhar）的替代方案。 满足性欲唯一道德纯洁的途径是按照造物主所规定的方式，而他已明确禁止与同性发生性关系。 此外，罗得族人最严重的罪行不可能是强奸天使，因为天使被派遣来惩罚他们，正是因为他们长期以来一直从事“怀着欲望接近男性，而非女性”的罪行。

将这一叙事重新解读为强奸，是时代错误地将当代观念——例如性革命后将“同意”视为性关系唯一相关标准的执念——投射到启示文本及其注释上的典型例子。 直到过去三十年，“同意”才成为西方衡量性道德的唯一标准。 将这种独特的道德观强加于数千年前的历史，并将其解读进一个叙事逻辑完全不同的文本中，这是不可接受的。 一些世界顶尖的圣经学者，如约翰·巴顿（John Barton）等人（他们本身并非圣经的字面追随者），明确指出关于所多玛和蛾摩拉故事的修正主义观点已经失败。 在对该故事唯一合理的解读中，罗得族人的主要罪行是同性性行为，而非强奸。 其他人试图通过论证造物主曾针对古代近东社会的背景颁布过此类道德标准，且该标准在今天已不再适用，来将罗得故事的道德含义历史化。 我们在此向读者推荐莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）所著的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？ 古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）的案例》一文，这是反驳上述论点最优秀的作品之一。

构建伊斯兰框架

在开始构建伊斯兰框架时，我们注意到伊斯兰教并不根据单纯的欲望来对人类进行分类，尤其是当这些欲望指向的是那些不仅被宣布为非法，而且被视为违背天性且应受惩罚的行为时。 例如，根据大多数教法学派的观点，指控某人为“lūṭī”（鸡奸者）会因诽谤或诬告（qadhf）而招致“哈德”（ḥadd，即定刑）惩罚。

接受西方的性身份框架会改变讨论的性质，掩盖道德关切，并将问题定义为（主观定义的）社会正义问题，而非服从安拉的命令，因为安拉的命令才体现了完美的正义。 我们不能自称比造物主更公正、更仁慈，因为他是至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）。

接下来，我们注意到伊斯兰教法将性行为（而非性身份）划分为合法（halal）和非法（haram）。 合法的性关系是指男女之间通过符合伊斯兰教法的契约所建立的婚姻关系；除此之外的一切皆为非法。 非法行为进一步细分为大罪（kabāʾir），包括男女之间的通奸（zinā）和男男之间的鸡奸（liwāṭ），以及非插入式的性行为，如女性之间的摩擦（siḥāq）、手淫、腿间刺激、口交以及任何两人（无论性别）之间类似的其他行为。 所有这些都被归类为本质上被禁止的（muḥarram li-dhātihi）。 此外，伊斯兰教法还承认并禁止这些性行为的前奏，如触摸、凝视、私下独处（khalwah），以及不检点的着装、言语和行为。 这些被视为因他物而禁止的（muḥarram li-ghayrihi，即因为它们会导致本质上被禁止的行为）。

忠诚的奋斗者

事实是，确实有一些穆斯林——包括非常虔诚和守法的穆斯林——正在经历同性吸引和/或性别焦虑。 当他们说内心的感受和欲望让他们觉得自己是“低人一等”的穆斯林，或者问“安拉恨我吗？”时，我们该如何回应？ “我是一个行走的罪人吗？” “我会因为这些欲望而下地狱吗？”

我们对这些人的回应应当从我们之前提到的原则开始，即伊斯兰教并不根据内在感受（无论是性的还是其他的）来定义或分类人。 相反，它肯定了我们作为造物主仆人的核心身份，这种身份本质上主要由我们对安拉的信仰、对他的爱与顺从、对先知穆罕默德 ﷺ 的忠诚，以及对先知为人类福祉和成功而建立的道路的遵循来定义，直至审判日。 此外，伊斯兰教法区分了感受与行为，并进一步区分了（私下的）犯罪行为与（公开的）为这些罪行辩护的行为。 鉴于这些考量，我们有必要解构当代自由主义范式，并以此将其历史化和地方化。 通过为那些应对同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林提供一种伊斯兰范式和语言，让他们能够构思和表达自己的经历，我们向他们保证，他们为应对这些挑战所进行的忠诚奋斗，甚至可能成为他们获得造物主道路上真正“圣战者”（mujāhidūn）地位的途径。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：

“圣战者（mujāhid）是那些为顺从造物主而奋斗的人，迁士（muhājir）是那些从罪恶和错误中迁徙出来的人。”

此外，我们应当强调，陷入罪恶并不会让人失去获得造物主爱、宽恕和怜悯的资格。 性方面的越轨行为虽然严重，但并不等同于不信（kufr），在当今时代，有许多人都在与色情、通奸（zinā）及相关罪行作斗争。 我们应当提醒那些希望走在安拉道路上的人——无论他们面临的具体挑战是什么——忏悔（tawbah）之门永远敞开。事实上，正如先知穆罕默德 ﷺ 明确向我们保证的那样：“安拉对他仆人忏悔的喜悦，远胜于你们中某人在荒漠中丢失坐骑后又失而复得时的喜悦。” 重要的是，处理同性吸引和/或性别焦虑的穆斯林能够在穆斯林社区内找到值得信赖的人的支持，无论是伊玛目、咨询师、家人、朋友还是其他人。 与此同时，没有经历过同性吸引或性别认同障碍（GID）的穆斯林应当理解，这些感受并非像开关一样可以随意开启或关闭，它们往往与痛苦的情感创伤和经历交织在一起，对于那些必须面对这些问题的人来说，这在多个层面上都是巨大的挑战。 鉴于这些因素，当一些出发点或许是好的，但对这一领域并不了解的人，轻率地提出建议，声称某人“只需要做某事或某事”就能解决所有问题时，这种做法往往毫无助益。

除了提供一般性的情感和精神支持外，家人、朋友和社区领袖还应引导那些在同性吸引和/或性别认同问题上挣扎的人，去寻求穆斯林社区中现有的众多专业资源。 其中最重要的是由瓦希德·詹森（Br. Waheed Jensen）制作的88集播客《彩虹之外的道路》（A Way Beyond the Rainbow）。 瓦希德·詹森是一位医生、医学研究员和虔诚的穆斯林，他从内部理解同性吸引带来的挣扎，并制作了一份全面的资源，从心理、精神、医学、情感、社会政治、个人、家庭和社区等所有可想到的角度来处理这一问题。 （事实上，许多剧集探讨话题的方式，即使对于那些并未直接处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林来说，也很有参考价值。） 此外，目前有两个为经历同性吸引和/或性别认同障碍的穆斯林提供的支持网络，即“直率挣扎”（Straight Struggle）Discord群组和总部位于英国的“强力支持”（Strong Support）基金会。 最后，优素福·萨拉姆（Br. Yousef Salam）兄弟。 作为“直率挣扎”长期的版主，他发表了一篇富有洞见且文笔优美的文章，作为伊斯兰教及穆斯林社区中关于同性恋问题的绝佳入门介绍和原则声明。 对于任何关心此问题的穆斯林来说，这篇文章都非常值得一读。

重申上述观点，在回应社区内处理此类问题的人时，我们必须强调，西方穆斯林面临的最危险陷阱之一就是无处不在的“同性恋身份范式”，该范式坚持认为，如果一个人对同性产生吸引，就必须将其视为核心身份，并以此自居为“男同性恋”或“女同性恋”。 这是西方主流世俗文化为解释和处理此类感受所规定的语言及相应的概念框架。 然而，尽管它看起来无处不在，但当前的范式实际上代表了一种非常特殊且主观的解读此类经历的方式，它既非跨历史的，也非跨文化的普遍真理。 此外，接受这种范式等同于彻底颠覆了伊斯兰教法的道德话语，因为它将教法指控为排斥人们的核心身份并破坏其人格尊严。 作为穆斯林，我们的身份并非建立在性冲动之上，而是建立在我们对造物主及其为我们所定目标的承诺与顺从之上。

结论：从挑战框架到回归道德

上述论述表明，当代西方自由主义是如何将曾经被自然和宗教法律紧密结合在一起的人类经验的三个维度拆解开来的：性、生殖以及婚姻/道德。 同时，它还将本应区分开来的三件事混为一谈：欲望、行为和身份。 如果我们的欲望违背了神圣的法律，就不应付诸行动；即使付诸行动，也不应将其转化为我们的身份。 直到不久前，宗教道德还通过确定哪些欲望应该实现、哪些不应该实现，来提供社会意义、规范和结构，并约束欲望。 在当今的自由主义极端主义中——它已经取代、消灭或扭曲了几乎所有的传统——唯一神圣的偶像就是私欲（nafs）的主观欲望。

在这种自由主义极端教条中，只要双方同意，无论他们决定进行什么行为，只要没有造成（或看起来没有造成）伤害，在道德上就是无可指责的。 实际上，这些双方所同意的欲望是大规模制造出来的，而他们所遵循的“伤害”定义，则是由自私自利的精英阶层精心制定的。 曾经只对那些极端精英而言在道德上无可指责的事物，如今已被主流化，并强加给无法反抗的民众。 这一议程的关键在于，将少数人的非规范欲望转化为一种必须得到所有人认可并进而庆祝的神圣权利。 这一过程必然导致欲望向身份的转化，使得反对某人的欲望和/或随之而来的行为，变得等同于反对他们的存在本身，从而被比作对基本人权和根本尊严的侵犯。

以下总结了基于上述阐述提出的一些建议。

1. 收回我们的语言权

我们必须从收回我们的语言权开始。 关于性欲、性行为和性身份的话语体系中的核心术语，已被作为一场蓄意运动的一部分，注入了巨大的政治和社会包袱。 因此，我们最好避免使用“LGBT”之类的术语——无论是该缩写本身还是其包含的标签——来描述现实，而应将其局限于批判性的分析话语中。 相反，在讨论穆斯林及其他人所经历的非自愿倾向这一议题时，我们应选择那些不带身份包袱的描述性术语，例如“同性吸引”、“同性恋倾向”、“性别焦虑”等。 在谈论被禁止的性行为时——无论是男女通奸（zinā）、男男鸡奸（liwāṭ）、女同性性行为（siḥāq）还是其他任何行为——我们应在适当的语境下直言不讳，使用能够传达伊斯兰教法对这些行为所赋予的道德谴责的语言（例如 fāḥishah 等，或其英文对应词）。

2. 明确建立伊斯兰的性别与性范式

作为一个社群，我们该如何以公正和仁慈的方式有效处理这一议题？ 首先，我们需要坚定且自信地建立起我们的伊斯兰性别与性范式，使其独立于当代西方所处的范式，并与之区别开来。 尽管提出这一点是禁忌，但我们认为性别是本质性的，而非仅仅是偶然的或社会建构的。 我们确认性别差异是真实的，且由造物主所赋予。 解构西方将性欲、性行为与性身份混为一谈的框架，能让我们及他人领悟造物主的智慧与立法。

我们也应继续积极批判和解构后性革命时代的西方范式，同时坚定地主张我们自己的范式。 谴责后性革命时代的规范并不会让穆斯林显得“古板”。 合法的性活动在伊斯兰教中不仅是被允许的，而且是受到赞美和奖励的。 非法的性表达——无论是异性恋还是同性恋——都会导致个人和社群的毁灭与混乱。

3. 指出LGBT议程对穆斯林世界的“新殖民主义”本质

我们还应强调，当今世界LGBT范式的传播始于文化帝国主义和洗脑，但正如第二次海湾战争中的女权主义一样，它很容易被武器化，成为试图为新殖民主义的胁迫和制裁辩护的一部分。 换句话说，源于西方的LGBT正常化项目正作为一种不可商榷的“真理”被强加给其他社会。 其他人被期望在原则上与西方的利益、思想和意识形态保持一致，因为“西方最懂；它过去如此，将来也永远如此”。 西方进步左翼的倡导者们口口声声谈论“解构”和挑战新殖民主义，但实际上不过是将一种新殖民主义换成了另一种。 我们不能一方面批评19世纪英国殖民者强加给穆斯林世界的维多利亚式道德，另一方面却对当今强加给穆斯林世界的后性革命范式视而不见。

4. 拒绝性身份范式

在伊斯兰教中，个人并非由其性取向来定义，规范的伊斯兰文献和传统中没有任何术语可以用来以“性身份”为标准来划分人群。 我们尊重人们，是因为他们是造物主所造，而非因为他们经历了何种欲望。 性身份范式本质上与伊斯兰教不相容。 我们应该使用描述性的术语和形容词，例如“他经历了同性吸引”或“她经历了性别焦虑”，而不是使用本质化的身份认同语言，如说“他是同性恋”或“她是跨性别者”。 这样做能让我们避免将这些人简化为他们存在的一个单一侧面，即他们的性欲。 这也帮助那些经历此类挑战的穆斯林避免以本质化和简化论的性身份术语来看待自己，因为这些术语很可能导致他们与伊斯兰教义发生无法调和的正面冲突。

5. 反对“同性恋特殊论”

所谓“同性恋特殊论”（无论是积极的还是消极的）意指：在伊斯兰环境中推动对同性行为或“性别扭曲”行为的接受，与推动酒精、通奸（zinā）等行为一样，都是不可接受的。 没有任何特殊的许可可以去实施或鼓励实施安拉所禁止的行为，仅仅因为这些行为在当代西方社会是被接受的，或者因为某人已经接受了当前的西方性身份范式。 作为穆斯林，我们不会将同性行为与身份挂钩。 因此，在穆斯林空间内禁止或谴责此类行为，并非侵犯个人人权或否定其尊严。 同样地，我们不应仅仅因为其他穆斯林拥有性别认同问题和/或同性吸引，并正在为此进行虔诚的挣扎，就对他们进行污名化或孤立。 如果其他穆斯林向你倾诉这一问题，请接纳他们，并支持他们努力实现作为穆斯林的目标，过上顺从造物主及其宗教的生活。 每个人都在与那些并非必然由自己招致的困境作斗争。 在伊斯兰教中，顺从的考验在于改造私欲（nafs），使其与造物主的命令保持一致。 无论这种挣扎是关于毒品、酒精、同性吸引、性别认同、嫉妒还是背后诽谤——“净化自己（远离造物主所禁止的事物）的人，确已成功了”。

6. 平衡主观感受与客观真理

实现我们原则的另一个必要组成部分是平衡个人需求与集体需求，以及平衡关于是非对错的主观感受与客观真理。 为了实现这种平衡，我们应该为挣扎中的穆斯林提供私下的支持和咨询，而不是公开的“迁就”或“包容”。 不应允许挑衅性的激进分子扰乱伊斯兰空间或将他们的意志强加于社区。 这类似于对待一个饮酒的穆斯林：我们会在开斋节嘉年华上禁止他们售卖酒精，同时在他们为饮酒习惯而挣扎时，为他们提供私下的支持。

7. 支持挣扎中的信士

我们应该对那些处理同性吸引或性别认同问题的穆斯林表现出同理心和理解，因为这通常是一个非常困难且令人心力交瘁的问题。 如上所述，一个人应该在精神层面和其他方面支持对方：为他们寻找导师、提供建议、倾听他们的心声并给予安慰。 但同时也应了解自己的局限性：所涉及的问题往往复杂且根深蒂固。 不要假装自己知道对方该如何处理一切事情。 相反，应提供一般的支持，并为他们指明方向，以找到他们所需的资源。 关于此主题的更多资源及其他背景信息，请参阅下方的引用资源。

8. 坚守正道

在个人和/或社区层面处理此问题时，我们应牢记维护正道的“三个C”：清晰（Clarity）、同情（Compassion）和信念（Conviction）。 对性别认同或同性吸引的挣扎者表现出同情，并不意味着曲解造物主的命令，也不意味着歪曲伊斯兰在性别、性、道德和身份方面的范式。 没有谁比造物主更仁慈或更具同情心；因此，真正的同情在于引导他人走向真理和令造物主喜悦的事物。

当代的LGBT话语常使西方穆斯林对伊斯兰关于性伦理的教导感到尴尬。 然而，伊斯兰的性伦理并非问题所在。 相反，它们是我们问题的唯一解决方案——这是西方乃至全世界迫切需要的解决方案。 坚守我们的道德标准是《古兰经》的命令，正如安拉所言：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的态度与人辩论；你的主确是知道谁背离了他的道路，也确是知道谁遵循了正道。” 这是我们被赋予的命令，也是我们必须履行的命令。

主啊，求祢让我们看到真理并赐予我们追随它的能力，求祢让我们看到虚妄并赐予我们远离它的能力。 阿敏！

• Carl Sharif El-Tobgui，“伊斯兰与‘LGBTQ’：性别、性、道德与身份”，Blogging Theology，YouTube视频，2022年6月17日，

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

• Adan Butt，“西方大学：请从你们的LGBTQ海报中移除头巾形象”，Change.org，https://www.change.org/p/weste ... -post。

• Daniel Villarreal，“大学在穆斯林社区抗议后撤下戴头巾女性接吻的图片”，LGBTQ Nation，2022年5月19日，https://www.lgbtqnation.com/20 ... ests/。

• Villarreal，“大学撤下图片”。

• 《古兰经》51:56。

• 《古兰经》33:36。

• Malinda Lo，“LGBTQ青少年文学数据：2015–16”，Malinda Lo（博客），2017年10月12日，https://www.malindalo.com/blog ... 15-16。

• Victoria Whitley-Berry，“在背景中沉寂数十年后，酷儿角色走到了儿童媒体的前台”，NPR，2021年6月30日，https://www.npr.org/2021/06/30 ... media。

• SOGI 1 2 3，2019年，www.sogieducation.org/，访问于2022年9月13日。

• “结果”，SOGI 1 2 3，https://www.sogieducation.org/results。

• Sam Killermann，“性别面包小人 V4.0”，The Genderbread Person，2017年，www.genderbread.org/resource/genderbread-person-v4-0，访问于2022年9月13日。

• Sam Killermann，“打破二元论：使用连续体解释性别”，2015年3月27日，https://www.genderbread.org/wp ... n.pdf。

• Killerman，“打破二元论”。

• 维基百科，词条“佛罗里达州父母教育权利法案”，最后修改于2025年5月28日，https://en.wikipedia.org/wiki/ ... n_Act 。

• 维基百科，词条 “佛罗里达州父母教育权利法案”，第 华特迪士尼公司。

• 安娜·库班，“汉堡王推出带有‘两个平等面包’的‘骄傲皇堡’”，CNN，2022年6月7日，https://www.cnn.com/2022/06/07 ... opper 。

• 《布哈里圣训实录》，第1968段。

• 参见梅格·杰伊，“婚前同居的弊端”，《纽约时报》，2012年4月15日，http://www.nytimes.com/2012/04 ... .html 。

“在过去半个世纪里，美国的同居现象增加了超过1500%。 1960年，约有45万对未婚伴侣同居。 现在这一数字已超过750万。 大多数20多岁的年轻人至少会与浪漫伴侣同居一次，超过半数的婚姻在婚前都有过同居经历。 这种转变归因于性革命和避孕措施的普及，而在当前的经济环境下，分摊账单使得同居更具吸引力。”

• 参见玛丽·埃伯施塔特，《避孕药后的亚当与夏娃：性革命的悖论》（旧金山：伊格内修斯出版社，2012年）。

• 参见凯蒂·福斯特，《他们先于我们》（纽约：邮山出版社，2021年）。

• 参见谢里夫·吉尔吉斯，“基督教反对避孕的历史教义：一种辩护”，《公共话语》，2016年8月10日，https://www.thepublicdiscourse.com/2016/08/17559/ 。

• 奥马尔·苏莱曼，“伊斯兰教与堕胎辩论”，《Yaqeen》，2017年3月，2022年9月更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... ebate 。

• 避孕药在20世纪50年代末被誉为避孕领域的成功之作。参见尼古拉斯·巴卡拉，“避孕药，1957”，《纽约时报》，2010年10月25日，https://www.nytimes.com/2010/1 ... .html 。

• 尼古拉斯·埃伯施塔特与阿普尔瓦·沙阿，“穆斯林世界的生育率下降：一场未被察觉的人口巨变”，胡佛研究所，2012年6月1日，https://www.hoover.org/researc ... world 。

• 关于当代自由主义话语中围绕性与性取向所使用的“同意”这一概念的问题，欲了解简短但有益的论述，请参见蒂莫西·萧，“同意的局限”，《公共话语》，2015年9月23日。

• 《古兰经》57:27。

• 《穆斯林圣训实录》，第1006段。

• 关于将精神狂喜比作性高潮的实例，参见伊本·卡伊姆的《修行者阶梯》，奥瓦米尔·安朱姆译为《神圣追求者的阶梯》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第2卷，第224–25页。

• 《古兰经》8:20–23。

• 关于心理化概念的讨论，参见卡尔·R·特鲁曼，《奇异的新世界：思想家和活动家如何重新定义身份并引发性革命》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2022年），第 4章。

• 关于此处提及思想家的相关讨论，参见卡尔·R·特鲁曼的前述著作，《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与通往性革命之路》（伊利诺伊州惠顿：十字路口出版社，2020年），第 5和6章。

• 这一被称为情感主义的观点，由天主教哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔在《追寻美德》（1980年）中进行了深入研究和批判。

• 《古兰经》59:19。

• 《古兰经》25:43。

• 《古兰经》35:8。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第74页。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第79页。

• 特鲁曼，《奇异的新世界》，第157页。

• 欲了解更多信息，请参见沙比尔·阿赫塔尔博士的文章，该文讨论了《古兰经》中关于“天性”（fiṭra）的概念及其腐化：沙比尔·阿赫塔尔，“一条被纠正的道路：《古兰经》中关于人性的视角”，《Yaqeen》，2020年10月22日，2020年11月5日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... quran 。

• 马歇尔·柯克与亨特·马德森，《舞会之后：美国如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》（出版地不详：Plume出版社，1989年），第xxviii页。

• 柯克与马德森，《舞会之后》，第149页。

• 《古兰经》53:45。

• 《古兰经》92:3。

• 《古兰经》53:45。

• 《古兰经》3:36。

• 《古兰经》30:21。

• 《古兰经》4:1。

• 《古兰经》33:35。

• 《古兰经》9:71。

• 《古兰经》4:32。

• 例如，参见伦纳德·萨克斯，《性别为何重要：父母和教师需要了解的新兴性别差异科学》，第2版（纽约：和谐图书，2017年）。 另请参见史蒂文·E·罗兹，《认真对待性别差异》（纽约：遭遇图书，2005年）；彼得·J。 奥康纳（O’Connor）与克雷西达·M·布朗（Cressida M. Brown），《性别相关的人格特质与压力：情感技能保护女性化女性免受压力，但不能保护女性化男性》，载于《人格与个体差异》第99卷（2016年9月），第28–32页；罗恩·苏（Ron Su）等人，《男人与事物，女人与人：关于性别兴趣差异的元分析》，载于《心理学通报》第135卷，第6期，美国国家医学图书馆（2009年11月） 第859–884页；《大脑解剖结构的性别差异》，美国国立卫生研究院（2020年7月28日）。

• 《古兰经》4:34。

• 例如，在所有主要的伊斯兰法学派中，男性可以担任伊玛目并带领会众祈祷，而女性则不能；强烈建议男性在清真寺参加集体祈祷，而女性则有自由选择权，且更倾向于在家中祈祷（一些学派强烈建议女性不要在清真寺祈祷）；男性的理想排位是前排，而女性的理想排位是后排。 一段圣训指出：“男性最好的排位是前排，最差的是后排。 女性最好的排位是后排，最差的是前排。” 《穆斯林圣训实录》，第440段。

• 《布哈里圣训实录》，第5885段。

• 穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy），《海亚（Ḥayāʾ）：不仅仅是谦逊》，载于《Yaqeen》，2021年8月5日，2021年10月8日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... desty。

• 《古兰经》23:5–6。

• 肛交是被明确禁止的，即使是在彼此合法的男女之间（如婚姻关系中）也是如此，因为直肠腔并非男性器官及其体液的适当或适宜容器。 这种行为被视为对身体的严重滥用，也是对造物主赋予我们性器官及其他器官之目的论的违背。

• 《古兰经》17:32。

• 关于相关裁决的总结以及关于该问题的当代法学审议和结论的众多相关引用资源，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法、辅助生殖技术与代孕》，载于《伊斯兰法博客》，2021年6月30日，https://islamiclaw.blog/2021/0 ... gacy/，访问日期：2022年9月16日。

• 随着2013年《精神疾病诊断与统计手册》第五版（DSM-5）的发布，“性别认同障碍”被取消并替换为“性别焦虑”。请参阅美国精神医学学会的文章《性别焦虑诊断》，https://www.psychiatry.org/psy ... nosis，访问日期：2022年9月15日。

• 关于伊斯兰法中“习俗”（ʿurf）的概念，请参阅艾曼·沙巴纳（Ayman Shabana）的《伊斯兰法与法理学中的习俗：伊斯兰法律传统中“习俗”（ʿURF）与“惯例”（ʿĀDAH）概念的发展》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2010年），特别是第2章。关于文化在决定性别规范中的作用、这些规范如何随时间变化，以及穆斯林应如何在这些规范转型的各个阶段与之相处，请参阅《超越彩虹之路》（A Way Beyond the Rainbow）播客中对穆斯塔法·奥马尔（Shaykh Mustafa Umar）谢赫和瓦希德·詹森（Waheed Jensen）的采访，第77集“关于教法视角：性别角色与性别不一致”，2022年2月14日，https://awaybeyondtherainbow.b ... rmity。

• 《古兰经》33:36。

• 《古兰经》7:80–82。

• 关于对此类修正主义尝试的详细审查和彻底解构，请参阅莫宾·瓦伊德（Mobeen Vaid）的《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？古兰经修正主义与斯科特·库格尔（Scott Kugle）案例》，载于《MuslimMatters》，2016年7月11日，https://muslimmatters.org/2016 ... ugle/。

• 《古兰经》26:160–169。

• 《古兰经》27:54–55。

• 《古兰经》29:28–29。

• 《古兰经》11:77–79。

• 罗伯特·A·J·加农（Robert A. J. Gagnon）在备受推崇的圣经学术著作《圣经与同性实践：文本与诠释》（田纳西州纳什维尔：阿宾登出版社，2002年）中对此提出了强有力的论证。

• 瓦伊德（Vaid），《伊斯兰教能容纳同性性行为吗？》

• 参见，例如，伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），共10卷。 （开罗：开罗图书馆，1388/1968年），9:87。

• 《艾哈迈德圣训集》，第23958段，被阿尔巴尼（al-Albānī）判定为健全的。

• 《穆斯林圣训实录》，第2675段。

• 瓦希德·詹森（Waheed Jensen），《超越彩虹之路》，https://awaybeyondtherainbow.buzzsprout.com。

• “直率斗争”（Straight Struggle），Discord服务器，https://discordservers.com/ser ... 88584。

• “强力支持”（Strong Support），https://www.strongsupport.co.uk/。

• 优素福兄弟（Br. Yousef），《来自一位受同性吸引的穆斯林：在否认现实与歪曲宗教之间》，载于《MuslimMatters》，2016年8月22日，https://muslimmatters.org/2016 ... gion/。

• 关于自由主义和女权主义在为第二次海湾战争辩护中的作用，请参阅莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod）的《穆斯林女性需要拯救吗？》 （马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2015年），第29–34页。

• 《古兰经》91:9。

• Waheed Jensen，《直面挣扎 | 人性因素 | LGBTQ+ 会议》，EPIC MASJID，YouTube 视频，2020年3月3日，https://www.youtube.com/watch?v=ipxCFABfYjA；Yousef，《来自一位受同性吸引的穆斯林》；Omar Suleiman、Mustafa Umar、Sarah Sultan 和 Ubaydallah Evans，《伊斯兰教与 LGBTQ》，Yaqeen Institute，YouTube 视频，2022年6月16日，“LGBTQ”》；

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

视频：

视频说明：原文配套视频，3 / 3，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（下篇）》。

Mobeen Vaid，《彩虹的尽头：美国穆斯林与 LGBT 激进主义》，MuslimMatters，2022年1月7日，https://muslimmatters.org/2022 ... vism/；Mobeen Vaid，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致》，MuslimMatters，2017年7月24日，https://muslimmatters.org/2017 ... mity/；

Mobeen Vaid 和 Waheed Jensen，《“男性与女性并不相同”：逊尼派伊斯兰教与性别不一致（第二部分）》，MuslimMatters，2020年12月30日，https://muslimmatters.org/2020 ... rt-2/；Abdul-Hakim Murad，《男孩终究是男孩……关于性别认同与关系的思考》，About Islam，2018年9月，https://aboutislam.net/shariah ... boys/；Abdul-Hakim Murad，《伊斯兰教、伊里格瑞与性别的重构》，1999年4月，http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm；Abdul-Hakim Murad，《家庭的衰落》，The Silva Initiative，2021年7月12日，https://thesilainitiative.org/ ... akim/；《伊斯兰教与 LGBT 问题：阅读材料》，Muhammadan Discourse，2021年5月20日，https://muhammadandiscourse.bl ... .html。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》16:125。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-the-lgbt-question-reframing-the-narrative
原文标题：Islam and the LGBT Question: Reframing the Narrative
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：深度解读当代伦理：从信仰原则、公共话语到穆斯林社群回应
摘要：本文讨论伊斯兰与 LGBT 议题的公共叙事。作者主张，穆斯林需要在坚持信仰原则的同时，避免被简化口号牵着走，用清楚、诚实、负责任的方式回应当代伦理争论。



图：伊斯兰教与LGBT议题：重构叙事

本文基于卡尔·谢里夫·埃尔-托布吉（Dr. Carl Sharif El-Tobgui）博士在保罗·威廉姆斯（Paul Williams）的“Blogging Theology”节目中的视频演讲（2022年7月17日），并与演讲者合作进行了少量修改和注释，以提高可读性。 原始演讲的链接见下方的引用资源。

引言

2022年5月17日是加拿大一年一度的“国际不再恐同、恐跨和恐双日”。当天，一所加拿大大学赞助宣传的一张海报上，描绘了两名戴着头巾的穆斯林女性即将接吻的画面。 其他一些加拿大大学和高中也允许这张海报流传，以此作为推广“爱的多样性”的一种方式。 除了这两名穆斯林女性外，海报中还展示了一对混血同性伴侣、一对黑人异性伴侣，以及一对由健全人和残疾人组成的伴侣，每对伴侣都在进行浪漫行为。 许多加拿大穆斯林在海报发布后感到愤怒，这是理所当然的，因为他们挪用了穆斯林的标志性符号（即头巾），去支持一种伊斯兰教明确禁止的事业。 穆斯林社区集体组织起来，提交了一份由数千人签署的请愿书，从高中生到穆斯林组织领导人，要求大学撤下这张海报。 一位穆斯林写信给大学说：“你们真可耻……” “竟然发布这种侮辱我宗教的嘲弄海报。”

不久之后，LGBTQ Nation发表了一篇题为《在穆斯林社区抗议后，大学撤下了戴头巾女性接吻的图片》的文章。 该大学最初抵制了请愿书，承认该话题“复杂且具有交叉性”，但坚持保留这张海报。 LGBTQ Nation的文章结尾写道：“穆斯林文化并非天生反同：古兰经对同性恋只字未提（不像圣经）；伊斯兰历史中充满了公开将同性恋描绘为一种美好、自然之事的文本；根据皮尤研究中心的一项研究，支持同性婚姻的美国穆斯林比福音派基督徒、新教徒和摩门教徒更多。” 从标题到最后一段，整篇文章的基调都将反对海报的穆斯林描绘成不必要的“恐同者”：他们抗议的是一件美好的事情，而他们自己的宗教经典据称并未谴责，且其历史据称几个世纪以来一直在赞美这种行为。

然而最终，该大学还是屈服于穆斯林社区的要求，撤下了海报。 这其中有一个令人振奋的教训。 穆斯林社区值得称赞——从那些有智慧和意识去识破对伊斯兰教义的颠覆、并有勇气站出来反对的年轻学生，到前来援助他们的穆斯林组织。 即使面对文化、政治和资本精英的激进议程，穆斯林社区也为他们的信仰以及真理和理性赢得了一场虽小但意义重大的胜利。

如下文所述，伊斯兰教对同性性行为的禁止是绝对的，其关于性别关系和性规范的教导是基础性的，与对安拉及其启示的信仰密不可分。 在伊斯兰教中，没有空间容纳自由主义文化似乎正在将西方——并通过其强制性的意识形态机器将整个世界——拖向的新方向。 这是一种否认男女结合的自然和神圣规范的文化，它抹杀了性别差异，转而推崇一种乌托邦式的、意识形态的、反宗教和反科学的雌雄同体论。 一个人必须彻底拒绝伊斯兰的指引，才能接受这种激进的性别平等主义。 这一议程需要并已经动员了严苛的国内社会工程，以及针对穆斯林世界特别是全球南方的各种新殖民战争和反宗教宣传。 因此，穆斯林必须建立并倡导伊斯兰的性别与性范式，以对抗现代和后现代的歪理邪说，同时也要支持那些承认正统伊斯兰教义，但在同性吸引和/或性别焦虑中挣扎的穆斯林，帮助他们努力按照安拉的意愿和伊斯兰的教导过上美德生活。

如果不先了解道德本身的来源，我们就无法探讨伊斯兰的性道德范式。 以神为中心的世界观（如伊斯兰教）将造物主视为道德的终极来源。 我们存在的目的就是尽我们所能去维护造物主的命令：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 我们坚持认为，只有造物主和他的使者才是是非、许可与禁止的立法者。 安拉在《古兰经》中说：“当安拉及其使者判决一件事的时候，信道的男女对于他们的事，不应有选择的权利。” “谁违抗安拉及其使者，谁已陷入明显的迷误了。” 伊斯兰道德并非随心所欲；尽管神圣的命令是我们丰富传统的核心，但几个世纪以来，穆斯林一直在对造物主的创造和神圣话语的智慧进行理性思考，从而就行为对个人和社会的影响形成了全面的论述，并将其纳入了伊斯兰法学（fiqh）传统中。

上文提到的“爱之多样性”海报提醒我们，在过去二十年里，LGBT运动的观点和诉求不仅得到了宽容，甚至受到了推崇。 它们现在无处不在、随处可见，且势不可挡。 在短短一代人的时间里，LGBT的理念和行为已从禁忌变成了主流。 我们需要提出的问题是：

- 我们是如何走到这一步的，为什么我们应该关心这个问题？ - 我们如何基于伊斯兰文献构建一个关于性别、性与道德的概念框架？ 鉴于文化风向的剧烈转变，对于穆斯林以及其他不赞同同性关系的人来说，仅仅说他们不赞同同性恋行为，就像他们不赞同饮酒或男女婚前性行为那样，已经远远不够了。 关于同性恋的论述转变之快、之彻底，使得穆斯林旧有的辩护和态度（如“这不是我们的问题”、“这对我们穆斯林来说与通奸或饮酒有什么不同？”或“井水不犯河水”）已变得无效，我们正面临着严峻的挑战。 大多数善良且真诚的穆斯林要么感到自满，要么感到无助，或者两者兼有。 他们没有意识到，与饮酒和非法（异性）性行为等禁忌（haram）不同，对同性关系和跨性别主义的肯定被包装成了一种积极的道德事业，其背后支撑的是关于人类自我、性与性欲在人类身份中的地位，以及个人与社会之间适当平衡等方面的争议性形而上学假设。 这是一种诉诸人类尊严、正义、尊重和自主等普遍观念的论述。 只有全面地处理这些问题，我们才能正确地理解并应对这一挑战。

在过去的一个世纪里，我们意识深处的认知发生了巨大的变化，以至于我们必须付出相当大的努力才能理解，作为当代西方的穆斯林，我们正在处理两种截然不同的概念范式。 试想一个常见的场景：一位年轻的西方穆斯林对伊斯兰宗教权威说：“我觉得我是同性恋。 伊斯兰教对此有何看法？” 谢赫（伊斯兰学者）可能会简单地回答：“这是禁忌（haram）！” 然而，在这个场景中，年轻人询问的是一种处于无真理或无形而上学范式下的个人和政治身份——这种范式将性感觉视为一种近乎不可动摇的真理。 对于我们那些以正义和爱的名义支持自由主义事业的年轻在校美国穆斯林来说，说“身为同性恋”是禁忌，可能就像说身为阿拉伯人或南亚人是禁忌一样。 两者之间存在沟通障碍，因为每个人都在不同的范式下运作。 一方面，我们有关于道德——特别是关于性别和性——的伊斯兰世界观；另一方面，我们有现代/后现代的世俗世界观。 两者从截然相反的假设出发。

本文旨在区分这些世界观，然后再更具体地探讨关于性别、性与性道德的伊斯兰范式。 随后，文章将从两个角度讨论同性恋和跨性别主义：首先是伊斯兰道德和法律（sharʿī）层面的考量，接着讨论如何支持那些受同性吸引困扰的穆斯林。 通过这样做，我们希望阐明挑战当代关于性、性别和性欲论述的紧迫性，并为自己配备适当的概念框架，以更好地帮助那些受此问题困扰的穆斯林。 最后，我们提供了关于该主题的额外引用资源，希望能提供进一步的指导。

伊斯兰教对LGBTQ有何看法？ 观看下方视频：

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰如何看待 LGBT 议题？重塑叙事而不是陷入口号（上篇）》。

LGBT运动的激增

自2010年代以来，专门针对青少年的LGBT文学有了显著增长。 例如，《伐木工女孩》（Lumberjanes）是一部受欢迎的漫画系列，共七十五期。 其主角是一位纳瓦霍族的跨性别女性（即生理性别为男性，已转变为女性），她有两位同性恋父亲。 2010年，主流出版商为年轻人出版的带有LGBT角色的书籍大约有十本。 仅仅六年后的2016年，这一数字就攀升到了八十本。 我们现在还看到每年发布的“彩虹书单”，它提供关于各年龄段儿童——从婴儿一直到18岁青少年——LGBT主题书籍的最新信息。 全美各地的公共图书馆和小学甚至会举办“变装皇后故事时间”，由打扮得花枝招展、浓妆艳抹的男性为孩子们读书，并在这一过程中，将高度性化的刻板印象灌输进他们幼小的心灵。

电影领域也出现了同样的表现形式转变。 同性恋者反诋毁联盟（GLAAD）发现，在2019年发行的118部主流电影中，有22部（18.6%）包含LGBT身份的角色。 此外，自1983年以来的儿童动画片中，统计出的LGBT角色已超过250个。 观察2010年至2020年的数据——尤其是该时期的后五年——公开的酷儿角色表现呈激增态势。 这种增长与美国最高法院2015年裁定同性婚姻合法化的“奥贝格费尔诉霍奇斯案”（Obergefell vs. Hodges）密切相关。 在同性婚姻合法化后的几年里，《芝麻街》、《海绵宝宝》以及其他儿童节目也开始出现公开的LGBT身份角色。

LGBT叙事也已渗透到制度层面，包括加利福尼亚州、科罗拉多州、伊利诺伊州、新泽西州、俄勒冈州、罗德岛州和华盛顿州在内的多个州，已强制要求在各类公立学校开展LGBT教育，有些甚至从小学就开始了。 其他州也推出了“包容性”课程标准，但尚未签署全州范围的法案。 在加拿大，像“性取向与性别认同”（SOGI 1 2 3）这类项目致力于在学校推进LGBT相关教育，该项目甚至在其宣传材料中将穆斯林儿童作为象征。

向学生教授性别流动性和性身份的一种流行方式是使用“性别姜饼人”（Genderbread Person）。 该图表使用一个类似姜饼人的图形，配以一个五颜六色的大脑作为教学工具，来解释性别和性取向。 它断言性别认同并非传统观念中的二元对立，而是流动的，基于个人的自我感知。 性别姜饼人胸前的红心象征着吸引力，传达了一种信念，即性吸引力可以是人心所向的任何事物，而无需考虑其生理性别。 该图表写道：

性别是每个人都以为自己理解，但大多数人其实并不理解的事情之一。 就像《盗梦空间》（Inception）一样。 性别不是二元的。 它不是非此即彼的。 在许多情况下，它是两者兼有。 加一点这个，再添一点那个。 这本有趣的小指南旨在帮助人们理解性别。 如果你渴望了解更多，也没关系。 事实上，这正是它的初衷。

该图表还对“性别认同”、“性别表达”和“生理性别”等术语定义如下：

- 性别认同：你如何在内心定义自己的性别，基于你认为的性别选项与你自身契合或不契合的程度。 - 性别表达：你通过行为、着装和举止表现性别的方式，以及这些表现如何根据性别规范被解读。 - 生理性别：你出生时携带并发展的生理性别特征，包括生殖器、体型、音调、体毛、荷尔蒙、染色体等。“性别姜饼人”的问题在于，它将自然的二元性呈现为一个光谱——一种基于个人情感和欲望选择的、流动且灵活的身份，实际上剥夺了生理性别标记与性取向、性别认同和性别表达问题之间任何必要的联系或规范性意义。

这场文化运动对美国年轻穆斯林思想的渗透如此深刻且迅速，以至于许多人越来越同情这样的说法：“我内心有这种感觉；因此，如果我不被允许按照这种感觉生活，我就是一个虚伪的人。” “如果穆斯林社区不接受我的性取向，那么他们就是在排斥我，并损害我作为人的尊严。” 当穆斯林回应这类个人以及关于真实性、身份、选择和尊严等概念时，我们有必要审视美国社会几乎在一夜之间发生的巨大文化转变，以及它们在现代西方更深层的根源。 这些转变在美国国内也伴随着一些政治和文化上的抵制。 一些州和个人对LGBT课程的制度化提出了挑战。 例如，2022年，佛罗里达州州长通过了一项法律，禁止在州内幼儿园至三年级的课堂上进行任何由教师主导的LGBT相关教学。 然而，这项立法立即遭到了反对。 面对来自某些团体的巨大压力，价值数十亿美元的迪士尼公司全力出击，以该提议错误且具有恐同倾向为由予以拒绝。 这充分体现了一个以制作动画和电影闻名的娱乐公司，是如何被政治化并卷入当下激烈争议之中的。

同年，奥地利的汉堡王也采取了类似举动，自豪地推出了“骄傲皇堡”（Pride Whopper）。这款汉堡的上下两片面包完全相同，这隐晦地影射了男同性恋性行为中一方扮演“上位（top）”角色，另一方扮演“下位（bottom）”角色的做法。 在因这一“迟钝”的营销活动遭到强烈抵制后，该公司迅速道歉。 讽刺的是，人们的批评并非针对这家拥有数十年历史的快餐企业所表现出的粗俗性暗示，而是针对该连锁店未能理解“同性性行为的运作方式”，以及在“骄傲月”期间被指责进行“彩虹洗白”。 对此，奥地利汉堡王发表道歉声明，并承诺在未来的营销活动中与LGBTQ群体的专家进行妥善沟通，因为“平等的爱与平等的权利”依然是他们的首要任务。

除了西方世界无处不在的LGBT叙事外，穆斯林国家也正面临越来越大的压力，被要求变得“支持LGBT”。 例如，2022年6月，美国驻科威特大使馆发推文支持“骄傲月”：

无论人们是谁，无论他们爱谁，所有人都应受到尊重和尊严对待，并应能够无所畏惧地生活。 @POTUS [美国总统] 是 #LGBTQI 人群人权的捍卫者。 #骄傲2022 #你被包容。

美国驻其他穆斯林国家的大使馆也采取了同样的做法。 因此，我们必须记住，LGBT运动不仅试图在国家内部层面彻底重塑社会，而且在国际范围内也处于新殖民主义计划的前沿。

毋庸置疑，作为穆斯林，我们认同所有人都应受到尊重和尊严对待。 我们从敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的圣行中学习到，我们应当“给予万物其应有的权利”。 因此，作为穆斯林，我们相信应当给予所有人他们应有的权利。 正义是伊斯兰的核心。 然而，我们对某些情况下“尊重”和“尊严”的含义持有不同看法。 在这种语境下，这些术语被赋予了非常具体的定义，暗示如果一个人不完全支持同性恋行为、关系和家庭结构，那么他就是缺乏对他人尊严的尊重——这是一种严重的道德指控。 这种带有偏见的术语随后被用作社会和政治妖魔化的工具。

根本挑战在于：如上所述，当前的LGBT话语被呈现为一种道德话语。 我们被灌输一种观念，即围绕性欲望、性行为、家庭结构等问题，本质上是关于平等、尊严和人权的问题，而任何对有组织的LGBT运动目标的反对，都被视为对这三种价值观的反对。 但当代LGBT话语对平等、正义、人权和同情的定义，已经从根本上改变了这些词汇的含义。 为了理解这种理解上的转变是如何发生的，我们必须回顾过去几十年的西方文化史。

追根溯源：性革命

始于20世纪60年代末的西方性革命，可以被视为我们今天所处境地的直接诱因。 性革命构成了对围绕性别、性行为和性取向的基督教宗教和道德规范的根本性否定。 在60年代之前，婚前性行为和同性性行为是禁忌，未婚同居的情况也很罕见。 人们在公共和私人场合通常都对讨论性话题保持缄默。 例如，肥皂剧会用“她有喜了”或“怀有身孕”这样的委婉语来代替“怀孕”一词，因为“怀孕”被认为太直接了。 如果一部电影中出现哪怕几秒钟女性裸露上身的镜头，它就会被评为R级（限制级）。 当时，色情制品和淫秽色情小说的营销与销售在整个西方世界也受到法律禁止。

这些性规范源于一种文化共识，即性行为是一种生殖行为，应当仅在婚姻背景下发生。 这并不是说性行为不包含体验快乐或培养夫妻间亲密感和爱意的内容。 但在传统上，在1960年第一款获FDA批准的避孕药问世之前，还没有像今天这样有效的避孕手段。 如果一对伴侣发生性关系，他们总是面临着承担该行为自然后果的相当大的风险：怀孕。 在这种环境下，任何社会若允许婚外无节制的性行为，都是不明智的。 孩子们出生后将不知道父亲的身份，没有可追溯的血统，也不知道该向谁寻求保护。 母亲们将被迫独自抚养这些孩子，而无人提供经济支持。

婚外性行为作为一种猖獗的文化现象，直接破坏了社会结构和家庭单位的稳定性。 从历史和人类学角度来看，家庭一直是所有社会的核心制度，即使在现代西方社会也是如此。 由于性行为与生殖紧密相连，道德责任要求两个人的性行为必须局限于彼此合法的人之间。 这确保了来到这个世界的孩子有父亲供养、有母亲照料，确保他们在有利于成长的稳定环境中被接纳，确保他们拥有明确的血统和大家庭联系，并享有从这些基本人类关系中衍生出的所有权利、义务和保障。 孕育一个孩子绝非小事。 因此，干扰孩子在这些安全保障下进入世界的权利，自然被视为不道德且有害的行为。 非法性行为（即通奸或婚外性行为）被认为是社会结构的直接威胁，因为它被认为会破坏家庭单位，尤其是危及母亲和孩子的福祉。

同样，直到20世纪30年代，所有主要的基督教派别——天主教、东正教和新教——都反对人工避孕，因为他们认为将性行为与其自然后果（即可能的受孕、怀孕和生殖）分离开来是不自然的。 因此，在美国和许多欧洲国家，避孕用品曾一度是非法的。 例如，直到1965年，避孕用品在康涅狄格州仍属非法。 值得注意的是，与基督教相比，伊斯兰教法对这些问题的态度更为审慎，在节育的使用上提供了更大的空间。

避孕药

避孕药在性革命开始前几年首次上市，并成为了这场革命的催化剂。 作为一种更有效的避孕方式，避孕药使人们能够将性行为与生殖分离开来。 曾经将这两个变量联系在一起的道德准则，越来越被视为无关紧要。 然而，避孕药的出现以及随之而来的性、生殖和家庭的分离，仅仅是推动这场巨大社会变革的因素之一。

在一个崇敬造物主并重视对更高真理奉献的社会中，避孕药的普及和其他因素可能不会像在世纪中叶的西方国家那样具有毁灭性。 在这一关头，决定性的因素是西方社会早已选择了世俗化的道路，即以个人感知幸福的最大化为中心的道路。 相比之下，穆斯林占多数的社会保持着以造物主为中心的信仰，即使在避孕药引入后，他们依然抵制性堕落，尽管激进的西方帝国主义和内部的软弱使他们日益受到威胁，并容易受到同样趋势的影响。 伊斯兰教是一种逻辑连贯且令人信服的宗教世界观，它引导人类走向造物主。 在背弃宗教和造物主的过程中，西方社会找不到继续将性、生殖、婚姻和道德捆绑在一起的理由。 在20世纪60年代，这四者基本上被拆解了，每一项都开始被视为一个自由浮动的变量，根据个人偏好的指令来定义和实践。 通过这种方式，性革命带来了对基督教性道德准则的全面否定。 男女开始在婚前同居，这种安排曾被称为“同居”。 随后，两个人之间的爱与承诺成为了道德和社会可接受性行为的唯一先决条件。 到了20世纪80年代，唯一重要的只有同意。 两个人的性关系不再需要以婚姻、爱情或承诺为前提才被视为道德上合法；他们只需要在行为发生前达成同意即可。 这导致了核心家庭的瓦解，并引发了重大的社会混乱（例如离婚、父爱缺失、青少年犯罪、单亲母亲、单亲母子贫困等）。 女性开始在职场上与男性竞争——这对中上层家庭来说是一个新现象——“钥匙儿童”在放学后回到空荡荡的家中，因为父母双方都在工作。 由于失去了生殖、婚姻、家庭和道德的锚定，性行为被严格视为一种追求快乐和个人满足的事情。

但这仅仅是个开始。 性革命还催生了同性恋解放运动。 两个男人或两个女人之间的关系开始显得不那么令人反感，因为它们就像异性恋关系一样，现在也满足了道德上可接受性行为的唯一新先决条件：相互兴趣和同意。 民权运动曾经专门针对保护和促进黑人民权，后来扩展到种族之外，涵盖了性别和性取向。 在此过程中，出于我们讨论范围之外的原因，西方文化中追求性解放的强大群体，将自身与长期遭受种族暴力侵害的受害者进行了错误的等同，将自己定位为与主流社会同样受压迫的群体。

性革命之后，许多主流新教教派，以及改革派和保守派犹太教，都接受了性革命的基本假设（例如，仅通过同意即可合法化的性行为选择性本质）。 那些仍试图坚守宗教道德价值观的人，发现自己被孤立和疏远了。

基督教与伊斯兰教中的性观念

西方的性革命在某种程度上可能是对几个世纪以来主导基督教教义的“反性”态度的一种极端反弹。 在基督教中，独身一直被视为一种崇高的使命。 玛利亚在奇迹般怀上耶稣时是处女，尽管她后来结了婚（因此被称为“圣母玛利亚”）。 耶稣也是独身的，天主教会的所有领袖亦然。 圣奥古斯丁在公元四世纪皈依基督教之前曾是一个放荡的人，他对自己过去荒淫的生活感到极其厌恶，以至于最终对性持有一种彻底的不信任态度。 他传播了一种观念，即纯粹的灵性意味着拒绝一切肉体享乐。 尽管这种态度与希腊和希腊化哲学的趋势而非圣经经文更为一致，但它还是在基督教世界传播开来。 《古兰经》在以下经文中提到了基督徒中的这种趋势：

“随后，我继他们之后派遣了我的使者，并派遣了麦尔彦之子尔撒，我赏赐他《引支勒》，并使追随他的人心中充满仁慈与怜悯。至于出家修行，那是他们自创的——我并未规定他们这样做——他们只是为了寻求安拉的喜悦，但他们并未严格遵守它。于是，我赏赐了他们中信道的人。但他们中大多数人是悖逆的。”

另一方面，伊斯兰教是中道——是与造物主赋予的本性相和谐的节制、平衡与理性的道路。 安拉在《古兰经》中将天堂描述为完美且永恒的满足，同时规范了今世的所有行为，拒绝将物质享受与精神幸福对立起来。

因此，性快感并非本质上是邪恶的，也不是仅仅为了人类繁衍而存在的。 相反，当以合法方式享受时，它是一种恩典，甚至是造物主对其造物恩宠的标志。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉他的同伴们，他们通过合法方式满足与妻子的欲望将会获得奖赏。 他们感到困惑，询问为什么仅仅满足欲望也能获得奖赏。 先知 ﷺ 回答道：“难道你们没看到吗？如果一个人以非法（哈拉姆）的方式行事，他将背负罪孽的重担？” “所以，如果他以合法（哈拉勒）的方式行事，他将因此获得奖赏。” 伊斯兰教从根本上对性持积极态度，这意味着穆斯林学者并不避讳撰写关于性礼仪的内容。 一些学者甚至将性高潮的时刻描述为天堂的预尝，因为这是人类能够体验到的最极致的身体快感。 伊斯兰教要求性行为必须在适当的背景下进行，只要满足这一条件，它就是神圣恩典和后世奖赏的契机。

性革命的前奏

为了更好地理解和解构近期西方性放纵运动的根基，我们必须探索性革命的前奏。 从十七世纪左右开始，西方社会的部分群体开始从以造物主为中心的世界观转向唯物主义和机械论的世界观。 人们不再在造物中看到造物主的手笔，这种盲目使宇宙中的万物，包括人类在内，与其真正的目的和本质割裂开来。 科学家和经验数据——排斥了先知和启示——成为了真理和知识的承载者。 意义、目的和自然秩序都开始被边缘化。 十八世纪的启蒙思想家进一步推动了这一进程，使人类理性成为所有知识（包括道德）的标准。 人类心智取代了造物主，成为了主要的道德仲裁者。 在基督教世界，启示通过对《圣经》的地质学和历史学批判而变得大为可信度降低，其文化权威在十九世纪中叶进一步受到达尔文进化论的削弱。 到了那个世纪的最后几十年，尼采得以宣布（至少对西方人而言）“造物主已死”。

在这次认识论大爆炸之后的几个世纪里，越来越多的人不得不面对那种因脱离了造物主、基于个人主义和自我创造的目的而产生的虚无感。 正如我们的存在被剥夺了更高的目的，我们的身体也同样被剥夺了。 男女身体不再被赋予自然的互补性，违背这种互补性也不再被视为道德上的越界；它们变成了物质性的“东西”，不再受自然规律和超自然规律的约束，可以随意逾越而无需承担后果。

性革命的另一个前奏是18和19世纪自由主义的兴起，它最终将个人自由和个人自主置于社区和家庭等事物之上。 自由作为一种价值被广泛推崇：如摆脱暴政的政治自由、摆脱压迫的自由等等。 但现代自由主义将其物化并奉为圭臬，将其置于所有其他甚至更高尚的价值之上，在这个过程中，人类被奴役的方式比单纯的物质和传统束缚更为严重。 现代人出生在这个世界上，就要求彻底摆脱一切外部限制，无论是道德、宗教、文化、家庭还是其他方面的限制。 每一种约束都被视为需要打破的新障碍，是通往自我实现道路上需要逾越的又一道边界。 理解这种心态至关重要，因为它构成了当前西方关于性别和性取向讨论的核心。

一切罪恶的根源在于背离造物主。 当造物主不再是人类崇拜的中心时，个人自我便成了最有价值的东西。 换句话说，人类自身被神化了。 要追溯西方这些转变，基督教神学家卡尔·R·特鲁曼（Carl R. Trueman）所著的《现代自我的崛起与胜利：文化失忆、表达性个人主义与性革命之路》（The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution）是一本很有帮助的指南。 在书中，特鲁曼将这种膨胀的现代自我观念的根源追溯到18世纪著名的瑞士哲学家让-雅克·卢梭（1712–1778）。卢梭将人类的核心身份定位在个人的内心心理生活中，并提出情感是我们身份的核心，个人的真实性与其内心感受的外部表达息息相关。 卢梭关于自我的著作被特鲁曼称为人类“心理化”的开端：我是谁，不再取决于我在社会中扮演的角色（父亲、妻子、行会成员等），而取决于我的内心感受。 而要做到真实，就是自由地、向外地表达我内心感受的全部深度和广度。 任何内心感受与外部表达之间的不一致，都被视为自我实现的不完整。 这很好地捕捉到了当代LGBT话语的特征，下文将对此进行解释。

当今拒绝性道德的其他关键人物包括卡尔·马克思（1818–1883）、弗里德里希·尼采（1844–1900）和西格蒙德·弗洛伊德（1856–1939）。 马克思将他追求正义的热情建立在唯物主义历史观之上，而非造物主之上。 尼采抨击一切传统道德，揭露了启蒙运动对理性的虚假宣称，却以人类对权力和自我主张的追求作为终极善，取而代之。 弗洛伊德同样拒绝宗教，并主张满足性冲动是人类人格和幸福的基础，但文明的存在依然需要对这种冲动进行约束。 根据弗洛伊德的观点，即使是婴儿也是性存在。 尽管弗洛伊德的许多思想几十年来已被证伪，但他的观点仍然影响着我们的文化心理。 这些人物的追随者将这些界限进一步推向了极端。 威廉·赖希（1897–1957）和赫伯特·马尔库塞（1898–1979）在20世纪30年代及以后呼吁彻底的性解放。 到那时，许多人已经开始相信道德观念本质上只是个人喜好问题。 换句话说，个人的感官和情感反应是判断是非的主要仲裁者。

在追溯西方性道德世俗范式的认识论时，我们必须记住，当今西方意识形态的代表人物几乎都是坚定的无神论者。 他们的无神论对他们的性道德观念和更广泛的世俗价值观产生了决定性影响，并有助于解释当今对造物主、宗教和自然的抵触。 由于没有造物主为宇宙提供客观的稳定性，人性便失去了其目的论和定义的源头。

作为穆斯林，我们确信隐秘世界的存在，启示告诉我们，我们最坏的敌人——撒旦及其同伙——正致力于扭曲我们对善恶的认知，使我们更倾向于自己的判断，而非造物主的判断。 我们拒绝欧洲世俗的自我心理化及其伴随的激进自主观念，因为这些思想本质上是不符合伊斯兰教义的。 安拉在《古兰经》“哈什尔章”（Sūrat al-Ḥashr）中宣告：“你们不要像那些忘记安拉的人一样，于是安拉使他们忘记了自身。” 现代西方历史充斥着那些忘记了造物主，进而也忘记了自身的人。 失去了造物主，他们除了崇拜自己的私欲外，几乎一无所有：“你见过以自己的私欲为神灵的人吗？” 用个人的感性与情感判断来取代天启的指引，将其作为道德的仲裁者，这会使人类的私欲（nafs）沦为撒旦的玩物。 这会将恶行变为美德，将邪恶变为善良，正如那些“他们的恶行被美化，以致他们认为自己做得很好”的人。

性革命后的同性恋现象

LGBT话语的核心在于围绕性欲望构建身份认同。 如果我们理解了上述的历史与文化基础，就能看出这场运动对穆斯林而言是多么根本性的问题。

现代性堕落的另一个关键举措，是拒绝将受神启的灵魂视为人类的本质（这曾是穆斯林、基督徒、犹太人及其他人的共识），并以性身份取而代之。 正如卡尔·楚曼（Carl Trueman）所观察到的：“很难高估这一举措的重要性，即让性欲望成为人类身份的核心。” 在现代社会中，从日常对话中对“异性恋”和“同性恋”等词汇的普遍使用，到国际人权法背后的基本假设，都预设了这一点。 而认为人类的繁荣几乎等同于性满足的观念，已成为现代西方文化中的常识——事实上，几乎是一种直觉。

像所有宗教一样，这种性放纵宗教的信仰也要求在政治上有所表达。 因此，楚曼说：“如果我们从根本上在很大程度上是由我们的性欲望所定义的——如果性欲望（或者我们现在所说的‘性取向’）就是我们本身——那么性必然是政治性的，因为规范性行为的规则，就是社会用来界定何为合法身份、何为非法身份的规则。” 这带来了进一步的后果：楚曼写道：“在这样一个世界里，罪行就是罪人的身份，两者甚至在概念层面都无法分离，那么‘爱罪人，恨罪行’这种老生常谈根本行不通。”

追求“真实”本身并无不妥，但我们真正的自我应当是渴望造物主终极真理的自我，而不是沉溺于越轨、欲望、偏见和撒旦低语的自我。 作为穆斯林，我们主张必须从思想、身体和灵魂的整体角度来看待人类。 每一个自我都是独特且珍贵的，但培养自我是一种道德选择，我们的责任是根据造物主的天启指引来培养潜能、锻炼身体并塑造欲望，这正是我们最真实、最深层的人性的体现。 伊斯兰教中顺从的终极表达是叩头：在将头颅俯向大地时念诵 subḥāna rabbī al-aʿlā（赞颂我的主，至高无上的主）。 在这一姿态中，我们实现了自身的目的论，并体现了我们最真实的自我，即作为在造物主面前谦卑的造物。 正如造物主在《古兰经》中所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 因此，崇拜造物主是人类最真实的善。

《舞会之后》：改变美国性道德的计划

遗憾的是，那些鹦鹉学舌般重复LGBT论点的西方穆斯林并没有意识到，他们许多的道德感其实是被一群有着蓄意破坏宗教道德议程的人所塑造的。 1989年，神经心理学家马歇尔·柯克（Marshall Kirk）与社会营销及广告主管亨特·马德森（Hunter Madsen）合著了《舞会之后：美国将如何在90年代克服对同性恋者的恐惧与仇恨》一书。 这两位哈佛出身的作者均认同自己是同性恋者，他们的书成为了在西方社会实现同性恋正常化的宣言。 自该书出版以来，书中的计划已被LGBT运动的成员完全照搬并付诸实施。 作者在书的开篇大胆地指出：“我们在本书中概述的运动，虽然复杂，但核心依赖于一套毫不掩饰的宣传计划，并坚定地建立在心理学和广告学长期确立的原则之上。” 柯克和马德森在他们的运动中运用了脱敏原则。 他们试图利用人们的原始本能，通过“以尽可能不冒犯的方式投放大量与同性恋相关的广告”来达成目标。 作者打趣道：“如果异性恋者无法关掉淋浴，他们最终或许至少会习惯被淋湿。” 关于他们所说的“转化”，作者写道：“我们指的是通过媒体向全国灌输宣传，以有计划的心理攻击来转化普通美国人的情感、思想和意志。” 作为穆斯林，我们必须认清并坚定抵制这种旨在让我们对安拉所设界限产生脱敏的蓄意行为。

当代道德话语

毋庸置疑，与伊斯兰教形成鲜明对比的是，在西方，神圣的命令在当代道德话语中几乎没有任何意义。 将神圣的全知置于现代社会世俗且反复无常的奇思妙想之下，注定会带来毁灭，而其后果才刚刚显现。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“也许你厌恶某事，但它对你是有益的；也许你喜爱某事，但它对你是有害的。 安拉知道，而你们不知道”（2:216）。 当宗教与性行为及整体生活脱节时，人们便被迫形成自己完全个人化且主观的性道德框架。 人们的情绪、个人品味、感性，甚至扭曲的欲望，都在引导他们对可接受性行为的认知。 此外，当代的道德与伦理话语用替代性概念取代了核心宗教概念，例如：

- 自由：在流行文化中，这被理解为彻底消除外部障碍以实现最大程度的幸福。 在伊斯兰教中，自由建立在对造物主的服从之上，这使我们从对欲望、物质和虚妄的奴役中解脱出来。 - 个人自主：这是一个由后缀“auto”（意为“自我”）和“nomos”（意为“法律”）构成的词。 西方关于自主的观念字面意思是“为自己立法”，即每个人无需诉诸更高的权力，就能自行决定是非对错。 相比之下，在伊斯兰教中，唯有造物主及其使者拥有立法权。 - 真实性：现代西方将其定义为内在自我（思想、情感、欲望）的完全、无拘无束的表达；而在伊斯兰教中，只有当我们找到并顺从我们的造物主时（符合我们的天性，即与生俱来的倾向），我们才作为人类展现出真实的自我。 - 同意：现代世界已经开始盲目崇拜选择和同意，这些都是上述概念的衍生品。 只要不伤害他人，一个人采取的任何行为都因其选择和同意而合法化，在性活动中尤其如此。 在当代文化中，“道德品质”的概念，尤其是对“美德”的任何考量，都被视为陈旧、过时且对培养真实自我毫无必要。 在这种语境下，只要行为是双方同意的，一个人的性行为方式与其道德品质无关。 鉴于后现代主义认为所有概念都是社会建构的前提，将“同意”作为道德有效性的支点是完全不连贯的。 在伊斯兰教中，选择和同意通过启示和理性，与人类繁荣所必需的其他要素（如维护家庭、培养虔诚，以及反复出现的“劝善戒恶”的神圣命令）保持平衡。 ## 伊斯兰规范

与世俗社会对性、性别和性取向迅速变化的社会态度形成鲜明对比的是，我们在伊斯兰教中发现了一套根植于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行的永恒框架，用以处理这些议题。

关于男女的创造

伊斯兰法律和神学中一个固定的原则是只创造了两种性别，即男性和女性：“他创造了两种性别，男性和女性。” 伊斯兰教法不对生理性别与西方今天（主要是1970年代以后）所称的“心理性别”进行区分。 如果一个人出生时是男性身体，那么常态就是他会认同并表现为男性（女性亦然）。 如果他有不同的认同，那将是一个例外，类似于现代关于性别认同障碍或性别焦虑的观念。

伊斯兰关于性别和性的范式反映在许多经文中：

- 以及他创造了男性和女性。 - 他创造了两种配偶：男性和女性。 - 男性不像女性。 - 他的迹象之一是，他从你们自身为你们创造了配偶，以便你们在她们身上找到安宁。 他在你们之间安置了慈爱和怜悯。 对于善于思考的人，这确实是迹象。 - 人类啊！ 要敬畏你们的主，他从一个灵魂创造了你们，并从中创造了它的配偶，通过两者繁衍了无数的男女。 这些经文承认两种性别，它们本质上不同但互补，是被有意设计为彼此伴侣的。 在另一段经文中，安拉至尊强调了男女的独特性及其精神上的平等：

穆斯林的男女、信道的男女、服从的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、施舍的男女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念安拉的男女，安拉已为他们准备了赦免和重大的报酬。

在接下来的经文中，安拉宣布男女互为盟友：

信道的男女互为盟友。 他们劝善戒恶，谨守拜功，缴纳天课，服从安拉及其使者。 这些人，安拉将怜悯他们。 安拉确实是万能的，至睿的。

通过这一描述，安拉教导我们不要去争夺相同的角色和职责，而应相互协作，共同劝善戒恶，并建立起尊崇神圣命令的社区：

你们不要希冀安拉使你们中一部分人胜过另一部分人的恩赐。 男人将因他们的行为而获得报酬，女人也将因她们的行为而获得报酬。 你们应当祈求安拉赐予你们恩惠。 安拉确实全知万物。

尽管男女在精神上是平等的，但在现实层面却有所不同：他们拥有不同的角色、权利和职责，这些指引着他们在家庭领域及整个社会中的互动方式。 简而言之，他们之所以没有受到相同的对待，是因为他们被创造出来时就是不同的。

安拉在《古兰经》中宣布，男女在崇拜他的义务上，以及在履行这一义务过程中提升自身道德和精神的能力上，是平等的。 然而，根据造物主刻意的设计，男女在生物学、心理学、性格倾向和生理构造上确实存在差异。 这些差异如今虽被极左意识形态所拒绝或抵制，但实际上在科学文献中早已被记录了很长时间。 例如，安拉宣布“男人是女人的保护者和供养者”（al-rijālu qawwāmūna ʿalā al-nisāʾ）。 男性还承担某些领导角色，例如作为户主，以及在典范意义上的宗教领导（例如，在礼拜场所担任伊玛目）。 另一方面，女性则被赋予了终身获得经济供养的权利。

我们坚持认为，男性和女性的身体各自具有内在的目的论，即造物主赋予的目的——因此他们具有明显的生物学互补性。 生殖是这种互补性的首要目的，但与传统基督教不同，伊斯兰教并不要求每一次性行为都必须具备受孕的可能性，因为伊斯兰教法允许配偶为了愉悦而享受彼此。

然而，男女的互补性超越了生物学范畴。 在我们的天性（khilqah）中，我们发现了男性和女性特质的二元性。 父亲和母亲的角色是不可互换的。 造物主的法律，即伊斯兰教法，考虑到了这些差异。 虽然男女在原则上遵循相同的宗教教规，但在某些方面，针对两性的教规有所不同（例如在礼拜、继承和着装规范等方面）。

归根结底，作为我们身体的创造者，造物主拥有绝对的特权去赋予它们意义，并限制我们使用它们的方式。 我们无权擅自设计目的或赋予意义，也无权随意处置我们的身体（因为身体最终属于造物主）。 因此，“我的身体，我的选择”这一口号与伊斯兰教背道而驰。 它通过剥夺造物主的权利并将其置于个人手中，从而挑战了造物主的道德权威。

注意差异

培养符合自身生物性别的行为是伊斯兰教的义务，故意在着装和行为上模仿异性是被禁止的。 先知穆罕默德 ﷺ 诅咒那些故意模仿女性的男性，以及故意模仿男性的女性。

需要指出的是，这段圣训并非针对那些天生表现出更多女性化特质（例如声音柔和、举止或步态女性化）的男性，或天生表现出某些男性化特质的女性。 相反，这段圣训针对的是那些在言谈、举止、着装等方面故意冒充异性的人。 变装皇后可能是这种被我们先知穆罕默德 ﷺ 诅咒的行为中最显眼、最夸张的例子。先知作为对全世界的慈悯被派遣而来，除非某事是腐败和邪恶的根源，否则他绝不会诅咒任何事物。

伊斯兰性道德：“不要接近通奸（zinā）”

沉浸在这种世俗范式中，许多穆斯林并不完全了解伊斯兰教的性和性别规范。 伊斯兰教拥有一个丰富且全面的道德体系，它关注人类的性行为，因为这与人类最核心、最重要的制度之一——家庭——有着密切的联系。 家庭的重要性源于它是社会的基础，这不仅适用于穆斯林社会。 如前所述，性具有生殖功能；它会产生需要抚养的后代。 孩子和父母都需要稳定性。 除了对家庭和社会的影响外，通奸（zinā）还会严重损害个人美德、道德品质以及在安拉面前的地位。

关于适当性别和性行为规范的经文如此之多、如此清晰且基础，以至于法学家将其归类为伊斯兰教法的五大目标之一。 伊斯兰教性立法旨在保护家庭以及围绕每个孩子建立的广泛关系网和社区，这对人类的繁荣至关重要。 从事非法性行为（zinā，通奸/淫乱）是严格禁止的，并构成重大罪行（kabīrah）。 事实上，非法性行为不仅是个人的罪过，更是一种犯罪，可能会在伊斯兰法庭上受到审判。

那么，伊斯兰教是如何将禁止通奸（zinā）转化为普通男女都能实现的道德准则的呢？ 它首先限制或规范了任何可能开启诱惑与欲望之门的行径。 男女都被要求降低视线，不得以性欲眼光注视彼此，并要求遮盖身体，保持端庄的着装、言谈和举止。 穆斯林还被要求避免与非婚亲（non-maḥram）的异性进行身体接触或独处（khalwah）。

在性行为方面，除非有神圣启示明确许可，否则所有行为默认皆为禁止（al-aṣl fī al-abḍāʿ al-taḥrīm，即在性关系方面，原则是禁止）。 安拉在《古兰经》第23章（Sūrat al-Muʾminūn）中指出：“（成功者是）那些守护贞操的人，除非面对他们的配偶或他们所拥有的（奴婢），因为这些人是不受责备的。” 除男女之间明确认可的结合外，一切行为皆被禁止。 这包括肛交、非交媾的性行为（如手动刺激或口交），以及向合法伴侣（或医疗需要）以外的任何人暴露自己的羞体（ʿawrah）。 禁令延伸至任何系统性地可能导致非法关系或产生此类欲望的行为，例如触摸、凝视、独处（khalwah）、不端庄的言谈、着装、举止等。 造物主在《古兰经》中命令我们避免任何可能导致通奸（zinā）的行为：“你们不要接近通奸；因为这确是丑事，是邪恶的道路。”

沙里亚法对家庭与血统的保护

遵守伊斯兰法中允许的性活动界限，实现了沙里亚法的一个关键目标：保护家庭与血统（nasl 和 nasab）。 非婚性行为存在混淆（或“混合”）血统的风险，即所谓的“khalṭ al-ansāb”。 这至关重要，原因有几点。 首先，根据预定的份额，一个人的部分遗产会由近亲继承。 无法确认血亲的人，无法履行继承权。 例如，一个人需要知道自己子女的身份以便抚养他们，正如他需要知道父母的身份以便从他们那里继承遗产一样。

此外，作为血统基础的血缘关系必须通过自然繁衍建立，而非人工手段。 沙里亚法禁止代孕、卵子捐赠和精子捐赠，并将此类生殖实践视为等同于通奸（zinā）。 根据大多数伊斯兰学者的观点，人工授精禁令的唯一例外是已婚夫妇：例如，如果丈夫有健康的精子，妻子有健康的卵子（但由于输卵管阻塞无法自然受孕），且由妻子亲自怀胎，在这种情况下，夫妇可以寻求人工授精。 在这种情况下，孩子将由其亲生母亲分娩，并使用其亲生父母的受精卵和精子，从而尊重了造物主为其人类创造所设定的生殖秩序。 依赖精子捐赠、卵子捐赠或代孕的生殖技术是被禁止的，因为它们最终会重现通奸（zinā）的后果，例如通过混合血统和模糊自然家庭界限而导致的“khalṭ al-ansāb”。

保护血统和家庭是神圣法律禁止非法性行为的众多明智目的之一。 可能还有更重要的原因，例如保护儿童免受因出生于正常且完整的家庭之外而带来的伤害，以及保护心灵免受肆无忌惮的性欲侵蚀——性欲是专注于崇拜和以造物主为中心的生活的最大障碍之一，而崇拜正是我们被创造的目的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-raise-religious-teens-a-self-determination-theory-approach
原文标题：How to Raise Religious Teens: A Self-Determination Theory Approach
作者：Dr. Jihad Saafir、Dr. Osman Umarji
作者简介：吉哈德·萨菲尔博士（Dr. Jihad Saafir）：吉哈德·萨菲尔博士拥有阿拉伯研究学士学位、伊斯兰研究与领导力硕士学位，以及克莱蒙特神学院的实践神学博士学位。他是伊斯兰学院（Islah Academy）的常驻伊玛目和创始执行董事。他同时也是巴扬学院（Bayan）宗教与社区发展专业的助理教授，负责讲授穆斯林青少年身份认同构建、领导力发展和伊斯兰教育等课程。奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对当代穆斯林面临的问题进行实证研究。

副标题：青少年信仰教育指南：从自主感、归属感到内在动机
摘要：本文用自我决定理论讨论如何培养有信仰的青少年。作者说明，父母如果能支持孩子的自主感、能力感和归属感，更容易帮助他们把伊斯兰信仰内化成自己的选择。



图：如何培养有宗教信仰的青少年：一种自我决定理论的方法

引言

青春期总是一个充满意外挑战和情绪波动的时期，但对于在西方长大的穆斯林来说，这一时期尤其令人感到恐惧。 在这个充满压力的阶段，穆斯林青年背负着沉重的任务，即在种族和阶级等级制度、同伴压力、反宗教论战以及动摇信仰的世俗意识形态中，去构建自己的宗教身份。 12世纪的杰出学者阿布·法拉杰·伊本·贾兹（Abū al-Faraj ibn al-Jawzīy）将这一阶段特别指出为“在与自我（jihād al-nafs，克制私欲）、不受约束的激情（al-hawā，私欲）以及撒旦的攻击（ghalabat al-shayṭān，恶魔的诱惑）作斗争方面最显著的时期”。 为了承受来自破坏性外部和内部力量的冲击，青少年需要来自成年穆斯林社会化引导者（包括父母、老师和其他社区成员）的大力支持。 这些引导者需要掌握相关技能，以引导我们的青年将伊斯兰的价值观、信仰和行为内化。 当代心理学家也认为，价值观的内化是社会化的一个基本目标，这对年轻人的身心健康大有裨益。

让我们考虑两个青少年的假设案例：比尔基斯（Bilqis）和阿卜杜拉（Abdullah），他们都代表了穆斯林社区中常见的青少年经历。 阿卜杜拉全心全意地接受伊斯兰教作为他的信仰。 他出于自愿定期礼拜，并每周热情地参加当地清真寺的活动，在那里他喜欢与许多好朋友共度时光。 阿卜杜拉的父母也是虔诚的信徒，他们经常与他谈论宗教。 然而，他们并没有过度批评，而是在沟通中保持积极态度，并鼓励他提出问题。 与此同时，比尔基斯的父母经常批评她，并就她根据伊斯兰教义所做的所有错误事情对她进行说教。 比尔基斯不情愿地参加周五晚上的清真寺青年小组活动，但这仅仅是为了避免受到父母更多的羞辱或责骂。 在清真寺里，她感到非常无聊，因为那里几乎没有能引起她兴趣的活动。 比尔基斯只是在父母要求时才礼拜，但她这样做时充满了怨恨和被迫感。

在人生的这个阶段，阿卜杜拉比比尔基斯更深入地内化了伊斯兰的价值观和行为。 根据他们目前的发展轨迹，我们预计阿卜杜拉在成年后会对伊斯兰教有更坚定的承诺。 虽然引导最终来自安拉，但作为伊斯兰心理学家，我们坚信存在一些可识别的因素，可以解释阿卜杜拉和比尔基斯在宗教承诺上的差异。 尽管存在个性和其他社会因素的差异，他们的家庭和社区究竟是如何通过社会化方式，使他们对伊斯兰教产生不同程度的依恋的呢？

宗教社会化是指一种互动过程，通过该过程，社会代理人（如父母和宗教教育者）影响个人的宗教信仰、行为和态度。 先知穆罕默德 ﷺ 的教养（tarbīya，宗教培育）方法是我们应该如何引导青年社会化的黄金标准。 他是如何激励年轻的同伴们热爱伊斯兰教的？ 他是如何营造一个支持伊斯兰信仰和实践内化的伊斯兰环境的？ 运用当代心理学概念，并结合我们在下文中所证实的伊斯兰观点，我们认为他 ﷺ 创造了一个环境，使他的追随者感受到一种宗教能力感和自我效能感。 此外，他赋予了他们自主权去展现独特的伊斯兰身份，使不同的同伴通过各自的才能和性格脱颖而出。 尽管同伴们在许多方面各不相同，但先知 ﷺ 最终确保了环境促进了对社区的强烈归属感。

自我决定理论与心理需求

先知穆罕默德 ﷺ 理解宗教动机是内化信仰和采纳健康伊斯兰身份过程的核心。 这一概念在著名的圣训中得到了很好的体现：“行为（的动机和评价）取决于意图。” 我们所说的动机，不仅仅是指对某种行为的短暂热情。 相反，动机是一个由个人和社会因素激发并维持目标导向行为的过程。 因此，信徒们在多大程度上受到信仰的激励，他们就会在多大程度上参与宗教思考和行为。

我们认为，自我决定理论（SDT）阐明了先知 ﷺ 激励和引导其同伴的一些方式。 自我决定理论研究了构成人们动机和人格整合基础的成长倾向和内在心理需求。 借鉴人本主义心理学的自我决定理论认为，人们拥有个人能动性，并有动力去实现自我。 心理需求与生理需求同样重要——它们是心灵与灵魂的睡眠和营养，没有这些，人就无法发挥最佳功能。 自我决定理论（SDT）考量了可能促进或阻碍人类动机的个人和社会条件。 根据自我决定理论，当我们所处的宗教环境能够提供三种普遍的心理需求时，我们更有可能内化宗教身份，这三种需求是：（1）胜任感，（2）自主感，以及（3）归属感。 因此，自我决定理论为我们提供了一个框架，用以探究可能解释阿卜杜拉（Abdullah）和比尔吉斯（Bilqis）之间宗教差异的因素。

当然，作为一种借鉴人本主义心理学的框架，自我决定理论预设了世俗的自我观和自主观。 因此，它忽视了信仰在心理满足方面能够且确实发挥的作用。 我们通过将自我决定理论的见解与伊斯兰对人类的理解相结合，来弥补这一盲点。 通过应用符合信仰的自我决定理论框架，并借鉴《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的生平，我们提出：当穆斯林青少年在支持宗教胜任感、自主感和归属感的宗教环境中成长时，他们更有可能茁壮成长并充分内化其穆斯林身份。 在接下来的章节中，我们将讨论每一种心理需求，并提供先知 ﷺ 如何营造支持这些需求的环境的实例。

宗教胜任感的心理需求

胜任感是指人类渴望在任何情况下都能感到自己有足够的能力去达成预期的结果。 从宗教角度来看，支持胜任感的环境能为年轻人提供必要的工具、鼓励和反馈，使他们能够掌握信仰实践，并建立起能够成功在生活中践行伊斯兰的自信。 年轻人对自己能力的认知是一种强大的力量，影响着他们的成功与失败。 这些胜任感源于多种社会因素，包括与执行类似宗教任务的人进行社会比较、衡量宗教任务的难度，以及参考他人（父母、老师、同龄人等）对自己任务表现的评价。 胜任感信念是决定是否参与某项任务的核心动力，因为我们通常会参与那些自认为能成功的活动，而避免那些自认为太难的活动。 无能感产生于这样的宗教环境：个人的行为不断被批评为罪恶，或者反馈大多是负面的。

作为其宣教（daʿwa）策略的一部分，先知 ﷺ 让身边的人感到他们是有能力的穆斯林。 他在各种情况下都会赞美他们并强化他们的正义感，即使在他们因犯错而受到嘲笑或责备时也是如此。 有一次，先知 ﷺ 在天堂听到比拉勒（Bilāl）的脚步声后，询问比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在皈依伊斯兰后所做的最好的宗教功课是什么。 比拉勒回答说：“我没做什么值得一提的事，只是每当我在白天或夜晚做完小净后，我都会在那次小净后尽可能地做礼拜，正如为我所写定的那样。” 试想一下，当比拉勒被告知他将与先知 ﷺ 一起进入天堂时，他心中所涌现出的那种胜任感。

即使当一位圣门弟子犯下严重罪行时，先知 ﷺ 也热衷于让该弟子感到自己是有能力的，而不是使用会伤害其自尊的严厉言辞。 我们在一位名叫阿卜杜拉（ʿAbdullāh）的圣门弟子的案例中清楚地看到了这一点，他过去常让先知 ﷺ 发笑。 阿卜杜拉曾因饮酒被鞭笞，有一天阿卜杜拉再次被发现醉酒，先知 ﷺ 下令再次鞭笞他。 另一个人说：“安拉啊，诅咒他！” “他被带到这里多少次了？” 然而，先知 ﷺ 迅速插话说道：“不要诅咒他。” “凭安拉起誓，我知道他爱安拉及其使者。” 试想一下，阿卜杜拉听到先知 ﷺ 这些话时的感受，在那个他本可能内化嘲笑、感到无能和自卑的时刻，先知肯定了他对安拉及其使者的爱。

在另一个展示先知 ﷺ 如何注重营造支持胜任感环境的深刻事件中，伟大的圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）曾爬上一棵树去摘取一些牙刷树枝（miswāk）。 看到他细瘦的双腿，一些圣门弟子开始嘲笑他。 人们可能会认为阿卜杜拉·本·麦斯欧德会感到尴尬。 先知 ﷺ 迅速回应了这种笑声，说道：“你们在笑什么？” “我凭安拉起誓，他的双腿在（功课）天平上比吴侯德山还要重。” 正如这几个例子所展示的，先知 ﷺ 始终关注着他圣门弟子的心理状态。 通过在他们情绪脆弱时赞美他们的虔诚，先知 ﷺ 确保了他们对作为穆斯林的胜任感感到安心。

宗教自主感的心理需求

自主性的需求是指将行为体验为出于自愿并经过深思熟虑后自我认可的需求。 穆斯林可能会反对这种自主性概念，因为它似乎赋予了个人随心所欲、不受限制的选择权。 然而，我们要澄清的是，伊斯兰教并不认可那种违反宗教价值观和法律的、不受限制的选择观。 因此，我们必须将宗教自主性限制在“合法”（halal）范围内的选择中。 宗教自主性植根于这样一种观念：在“合法”（halal）范围内，有许多不同的敬拜方式，这些方式既符合信仰，又是个人的选择。 当我们自主地执行行为时，我们更有可能全心投入，因为这些行为是我们自愿选择的。 相反，当人们感到被迫以某种方式行事时，他们可能会感到沮丧，从而降低坚持下去的动力。 无论是在家庭、学校、工作场所还是宗教环境中，研究表明，当人们感受到自主感时，他们会发展得更好。 拥有更支持自主性的父母的孩子，行为问题较少。 在促进自主性的工作环境中，员工更享受他们的工作。 在教育环境中获得更多自主权的学生，在课堂上的参与度更高。 在自我决定理论（SDT）范式中，自主性“是指将某种行为体验为符合个人兴趣和整合后的价值观，并全心全意支持该行为的体验”。

先知穆罕默德 ﷺ 创造了一个环境，让他的同伴们能够自在地以一种自主感来实践他们的信仰。 想想他是如何回应一位在祈祷中增加了一些词句的同伴的。 按照惯例，当伊玛目从鞠躬中起身时说“samiʿa Allāhu liman ḥamidah”（安拉听到了赞美他的人），跟随者会回应说“Rabbanā wa lak-al-ḥamd”（我们的主啊，一切赞美归于你）。 有一天，在先知 ﷺ 身后祈祷时，一位同伴决定扩展这句话，他说：“Rabbanā wa lak-al-ḥamdu, ḥamdan kathīran ṭayyiban mubārakan fīh”（我们的主啊！ 一切赞美归于你，这是美好且充满祝福的赞美）。 祈祷结束后，先知 ﷺ 没有责备那个人，而是好奇地问：“是谁说了这些话？” 那个人回答说：“是我。” 先知 ﷺ 回应道：“我看到三十多位天使在争先恐后地记录它们。” 另一位同伴非常喜爱《忠诚章》（Sūrat al-Ikhlāṣ），以至于他在带领集体礼拜时总是诵读它。 那些由他带领的人对他每次礼拜都诵读《忠诚章》的选择感到担忧。 他们向先知 ﷺ 询问这种行为是否被允许。 在得知此人是因为对安拉的爱而诵读这一章后，安拉的使者 ﷺ 对他们说：“告诉他，安拉爱他。”

先知 ﷺ 不仅在宗教实践中允许一定程度的自主性，还创造了一种氛围，鼓励他的同伴们分享建议并对重要事项提供反馈。 例如，同伴们在战斗中可以自在地向先知 ﷺ 推荐特定的军事策略。 在白德尔战役期间，胡巴布·伊本·蒙迪尔（Ḥubāb ibn Mundhir）询问先知 ﷺ，他选择驻扎军队的位置是基于安拉的启示，还是个人的选择。 当先知 ﷺ 告诉他这是他个人的决定时，胡巴布建议先知 ﷺ 将军队移到水井前方，以控制水源并阻止古莱什部落接近。 同样，当先知 ﷺ 为壕沟战役（Battle of Aḥzāb）做准备时，萨尔曼·法里西（Salmān al-Fārisī）建议穆斯林军队在周围挖掘壕沟，以防止同盟军进入麦地那。 在这两种情况下，先知 ﷺ 都认真听取了同伴们的建议并予以采纳。

比任何具体故事更具影响力的是，先知 ﷺ 如何接纳同伴们性格的多样性，避免试图将他们塑造成同一个模子。 这不仅仅是关于某个特定问题的自主性，而是允许每位同伴拥有独特的个性和气质。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）和欧麦尔（愿安拉喜悦之）是他最亲近的同伴，但他们的性格却截然不同。 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦之）以极其温柔和敏感著称，而欧麦尔（愿安拉喜悦之）则更为粗犷和坚毅。 这些性格差异很可能体现在不同的人际交往技巧和行为偏好上。

伊斯兰教的伟大同伴和学者们很好地理解了这种宗教自主性的概念，从不将自己个人的敬拜偏好强加于他人。 有一次，当阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德（ʿAbdullāh ibn Masʿūd）被问及为何不进行更多的自愿斋戒时，他回答说：“当我斋戒时，它会削弱我诵读《古兰经》的能力，而诵读《古兰经》比自愿斋戒更令我喜爱。” 因此，我们看到阿卜杜拉（愿安拉喜悦之）个人认为诵读《古兰经》比自愿斋戒更重要，并且他感到自己有自主权从多种正义行为中选择他最看重的那一种。 这种对宗教自主性的理解也可以在马立克（Imam Mālik）伊玛目的生平中看到。 有一天，一位虔诚的人写信给他，劝他多从事灵性修行，而不是把时间花在教授伊斯兰教上。 马立克伊玛目优美地回应道：“安拉（至高无上者）分配人们的行为，正如他分配他们的给养一样。” 有时，他在（自愿）礼拜方面为某人开启了灵性之门，但在（自愿）斋戒方面则未开启。 或者，他在施舍方面为某人开启了方便之门，但在斋戒方面则未开启。 对于另一个人，他可能开启了圣战之门。 至于传播神圣知识，那是最好的善行之一，我对安拉为我开启的道路感到满意。 然而，我不认为我所从事的工作比你所从事的逊色；我希望我们两人都走在善良与正义的道路上。

对关联感与归属感的心理需求

关联感是指人类需要感受到他人的关怀，并对社会群体产生归属感。 有人认为，人类有一种几乎普遍的驱动力，即与他人建立并维持关系。 这些理想的社会纽带包含两个方面：频繁的积极或中性（非消极）互动，以及持续的相互关怀框架。 许多圣训都涉及关联感和群体归属感的理念。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每一位穆斯林都是另一位穆斯林的兄弟。” 他不能亏待他，也不能抛弃他。 谁满足了他兄弟的需求，安拉就会满足他的需求。 谁解除了穆斯林的苦难，安拉就会在复生日解除他的苦难。 谁掩盖了穆斯林的过失，安拉就会在复生日掩盖他的过失。” 这段圣训激励信士们培养彼此间的亲密纽带，以此作为与安拉建立联系的一种方式。

先知穆罕默德 ﷺ 教导说，一个社区需要这些相互间的联系才能繁荣发展。 他创造了一个环境，促进了圣门弟子之间的归属感和关联感。 迁徙后他抵达麦地那时，做的第一件事就是将麦加人和麦地人结为兄弟姐妹。 这使得来自不同背景的圣门弟子能够彼此相爱，并感受到社区对他们的重视。 许多空手来到麦地那的麦加圣门弟子，可以传授他们的伊斯兰知识，并感到自己正在为新家园做出贡献。 反过来，麦地那的圣门弟子能够提供住房和食物，同时帮助他们的麦加兄弟姐妹适应这座城市。 先知穆罕默德 ﷺ 特别关注确保年轻的圣门弟子感到被重视，他给予他们个人的关怀和重大的责任。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那时，他指派阿里·本·阿比·塔利卜（愿主喜悦之）睡在他的床上作为诱饵，并负责归还人们的财物。 他还指派了一位十几岁的圣门弟子乌萨马·本·扎伊德（愿主喜悦之）担任军事远征的指挥官。 人们可以想象，这些圣门弟子作为穆斯林社区受信任的成员，一定感受到了深刻的归属感。

宗教的内化与动机

到目前为止，我们已经论证了健康的宗教社会化（正如先知穆罕默德 ﷺ 所展示的那样）要求宗教环境为人们的能力感、自主感和关联感提供支持。 这些心理需求的满足为个人对伊斯兰教的承诺提供了必要的动力。 因此，当年轻人感受到宗教能力、自主和关联时，他们很可能会出于自己的信念和对伊斯兰教的热爱，做出实践信仰的自觉决定。 然而，我们知道年轻人实践伊斯兰教的动机各不相同。 有些年轻人完全没有宗教动机，有些为了取悦父母或避免他人的不满而实践伊斯兰教，还有一些则深深享受他们的宗教承诺。

我们如何才能更好地理解这些动机上的差异？ 根据自我决定理论（SDT），这些不同的动机反映了伊斯兰价值观和行为准则被内化和整合的不同程度。 内化是指“吸收”某种价值观或准则的过程，而整合是指将该价值观或准则同化到个人的自我意识中。 自我决定理论的一个子理论，即有机整合理论（OIT），详细阐述了不同类型的外在动机和内在动机，以及促进或阻碍内化与整合的背景因素。 有机整合理论将动机分为三种状态：（1）无动机，（2）外在动机，以及（3）内在动机。 无动机是指个人没有意愿或打算去执行特定行为的状态。 外在动机是指为了获得某种外部结果而进行的活动。 内在动机是指为了从活动本身获得满足感而参与该活动。

有机整合理论（OIT）中有四种外在动机，它们反映了行为整合与内化程度的不同。 外部调节是指为了避免惩罚或获得奖励而执行某项行为。 社会化引导者通常利用奖励和惩罚来确保他人的顺从。 内摄调节在本质上稍微自主一些，因为个体执行行为是为了取悦他人、避免个人内疚或获得某种自豪感。 认同调节是指行为变得更加自我认可，因为参与行为的动力源于个人对该行为重要性和价值的感受。 最后，整合调节发生在一个人执行的行为与其身份完全一致、符合其价值观，并完全融入其自我意识时。 关于OIT的概述，请参阅图1。

图1。 有机整合理论概述

古典伊斯兰学者也探讨过动机问题，特别是动机如何影响宗教行为的质量。 伊玛目纳瓦维在讨论宗教崇拜背后的意图类型时，提出了一种动机分类。 他提出了作为宗教崇拜根基的三个动机层次。 第一个动机层次是奴仆的崇拜（ʿibādat al-ʿabīd），即穆斯林因畏惧造物主的惩罚而进行宗教行为。 纳瓦维提到的第二个动机层次是交易式崇拜（ʿibādat al-tujjār），描述的是主要为了获得天堂奖赏而进行的崇拜。 这两个动机层次属于外在动机，因为它们主要是为了外部结果（避免惩罚或寻求奖励）而进行的。 尽管OIT认为为了奖励和惩罚而进行的行为在动机质量上是相似的（外部调节），但纳瓦维认为追求天堂是一种比避免惩罚更高的动机状态。 从宗教角度来看，因畏惧火狱或渴望天堂而崇拜安拉是被认可的。 然而，还有更高的境界值得追求。 因此，伊玛目纳瓦维所确定的最高质量动机是自由者的崇拜（ʿibādat al-aḥrār），指的是出于对安拉的爱与敬畏而进行的崇拜行为。 这种动机代表了更深层次的内化与整合，因为个体自主地执行该行为，是因为它完全符合其个人价值观。 这种状态就是OIT所指的整合调节或内在动机。 OIT和纳瓦维都认为这是理想状态。 例如，一个出于完全敬畏（和喜悦）而记念安拉的人，通常会比为了避免火狱而进行记念的人表现出更高质量的行为。

父母和宗教教育者等社会化引导者需要意识到，内在动机和外在动机如何能够促进或阻碍青少年实现身份内化与整合的过程。 尽管内在动机是最高质量且应追求的水平，但其他层次的外在动机可能是可以接受的，也是发展过程中的正常部分。 例如，社会化引导者可以利用奖励来暂时将某人从无动机状态引导至外在动机状态。 然而，尽管这些外在激励因素有时是适应性的，但社会化引导者不应过度依赖它们，因为它们无法带来高水平的整合与内化。 例如，如果父母利用内疚、羞耻或惩罚来外在地激励孩子祈祷，这不太可能使孩子将祈祷行为内化为一种充实且令人向往的行为。 虽然这可能导致暂时的顺从并看起来有效，但随着时间的推移，使用此类惩罚形式很可能会导致怨恨，并使孩子与行为本身产生疏离。

OIT将动机分解为一个行为调节谱系，范围从纯粹的外部和外在（无内化）到纯粹的内部和内在（完全整合）。 让我们再次以祈祷为例来说明这个动机谱系。 在谱系最极端、质量最低的一端是强制动机，即父母威胁孩子如果错过祈祷将受到严厉惩罚（外部调节）。 同样，他们也可能通过承诺给钱来诱导孩子祈祷。 这样做是为了确保顺从，即使孩子祈祷仅仅是为了避免惩罚或获得奖励。 或者，父母可以告诉孩子，如果他们祈祷，父母会感到多么骄傲（内摄）。 这种动机基于获得他人的认可，其本质上仍然是外在的。 上述任何一种动机类型都不会自动导致祈祷行为的更高程度整合。 为了实现整合与内在动机，父母可以自己以身作则保持礼拜的连贯性，教育孩子礼拜的价值，帮助孩子思考礼拜对他们个人的意义，并探索礼拜在不同生活情境中的含义。 这些做法更有可能让孩子从内心认同这一行为本身，从而更有可能带来更高水平的内化。 当青少年将礼拜行为融入其个人生活和宗教身份时，他们更有可能从中获得乐趣和满足感，因为这种行为是出于自主意愿完成的。 这种礼拜的动力类似于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“在你们的尘世中，我所钟爱的是妇女和香水，而我眼中的慰藉在于礼拜。”

给引导者的建议

在本文引言中，我们提到了穆斯林青少年比尔基斯（Bilqis）的案例，她正为自己的伊斯兰身份而挣扎，而她所处的宗教环境具有高度的控制性和惩罚性。 在本节中，我们为那些孩子面临与比尔基斯类似身份挑战的引导者提供一些实用建议。 我们建议引导者为穆斯林青少年提供结构化的宗教环境，引导他们走上宗教内化的道路。 混乱且不可预测的环境通常无法提供胜任感、自主感和归属感。 与此同时，信息化的结构应当温暖而清晰地传达宗教责任与期望，并反映出青少年独特的宗教能力。 此类结构不应是控制性的，而应是有组织、有规划的，以确保青少年能够通过胜任感、自主感和归属感的支持，更彻底地内化宗教价值观。

每一位年轻的穆斯林青少年都是独特的，他们需要空间去成为最好的自己，而不是同龄人的复制品。 引导者应在青少年中灌输掌握式学习，即强调按自己的节奏学习，并在深入了解信仰细节之前先掌握基础知识。 例如，引导者不应关注青少年之间的社会比较，也不应因青少年背诵的《古兰经》较少或了解的圣门弟子较少而羞辱他们。 应尽可能避免将青少年相互比较，因为比较通常会降低胜任感并增加外在动机。 先知穆罕默德 ﷺ 崇高的情商使他在圣门弟子感到自卑时，总是给予他们胜任感的支持。 有一次，迁士（从麦加迁徙到麦地那的移民）中的穷人感到安拉偏爱富有的信士，于是他们向安拉的使者 ﷺ 倾诉了自己的感受。 为了增强他们的胜任感并抚慰他们的心灵，先知 ﷺ 回应他们说，穷人将比富人先进入天堂。

另一种激励策略是让引导者解释安拉所命令或禁止的行为背后的智慧。 当青少年理解了宗教义务带来的益处以及被禁止行为带来的危害时，他们更有可能内化宗教准则和行为。 例如，如果一位年轻的女性青少年被要求佩戴希贾布（头巾），却未被告知其智慧和益处，她可能无法完全内化这一行为，因为它看起来像是一条武断的规则。 然而，通过关于她顾虑的共情对话，并解释安拉规定伊斯兰服饰的智慧，她可能会开始将希贾布内化为伊斯兰身份的一部分，因为在更好地理解之后，这种做法具有了额外的价值。 同样，对礼拜和斋戒背后的智慧进行适当的解释，对于青少年全心全意地采纳这些做法至关重要。

灌输胜任感和自主感的另一个建议是提供以过程为导向的反馈。 关注导致成功或失败的过程的反馈，比以个人为中心的反馈更有益。 我们的青少年在内化伊斯兰的过程中不可避免地会犯错，也可能会遇到挫折。 在犯错后给予诸如“你是个坏穆斯林”或“安拉会惩罚你”之类的反馈，旨在羞辱个人，而非关注导致该行为的过程。 一种有效的过程导向策略是询问“为什么”或“怎么做”的问题，例如：“你今天为什么错过了礼拜？” 在青少年错过晨礼（Fajr）的情况下，青少年可能会解释说他们睡得太晚了。 父母可以接着问：“你能想到一些让自己早点睡觉的方法吗？” 冷静地讨论这些问题可以触及不作为背后的过程，进而提出可行的解决方案。 让个人自己得出解决方案，能进一步满足他们对自主权的需求。

必须给予穆斯林青少年充分的机会去表达心声和发挥创造力；同时也应为他们提供机会，就宗教思想和行为做出决定。 应鼓励穆斯林青少年分享他们对宗教活动的看法，以促进他们的积极性。 例如，在规划青年活动时，允许年轻人建议主题、演讲者、活动形式及其他细节，能鼓励他们对宗教活动产生主人翁意识，并自愿参与其中。 如果年轻人没有机会提供反馈和参与决策，他们参与的意愿很可能会降低。 当内在动力减弱时，引导者往往会诉诸奖惩手段，但这些手段的效果可能有限。

最后，我们鼓励引导者为年轻人提供导师和榜样，让他们能在个人层面建立联系。 年轻人渴望与那些善于倾听、富有同理心且能给予关怀的导师建立深厚的关系。 当年轻人能够与那些能理解他们经历的导师建立联系时，他们的归属感会得到增强。 通过向可能克服过类似挑战的导师学习，年轻人更有可能想象自己成长为信仰坚定的人。

结论

本文从自我决定理论的角度探讨了穆斯林青少年的宗教动机。 宗教引导者应关注穆斯林青少年在能力感、自主感和归属感方面的心理需求，这是他们自愿参与宗教行为的前提。 通过结构化的方法，在所有空间为我们的年轻人提供支持需求的环境，他们更有可能自主地将伊斯兰价值观和行为融入生活。 对激励年轻人的策略进行诚实的评估，可能会揭示出哪些做法增强或削弱了年轻穆斯林的宗教信仰。 青年宗教认同和动机的发展是复杂的，包含许多社会心理因素，引导者需要调查年轻人在其成长的各种环境中，心理需求在多大程度上得到了满足。 此外，战略性地思考如何灌输更自主的动机状态，需要有勇气放弃那些看似立竿见影、实则可能在未来适得其反的外在激励手段。 将伊斯兰行为融入并内化为我们年轻人心中的伊斯兰生活方式是一个漫长的过程，需要远见卓识来创造合适的条件，并祈求安拉的恩典，耐心等待成果。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi），《从疏忽的睡眠中觉醒》（伯明翰：Dar as-Sunnah出版社，2012年），第26页。

• 理查德·M·瑞安（Richard M. Ryan）和爱德华·L·德西（Edward L. Deci），《自我决定理论：动机、发展与健康中的基本心理需求》（纽约：吉尔福德出版社，2017年）。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第54段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1907段。

• 库尔（Koole, Sander L.）、卡罗琳·施林克特（Caroline Schlinkert）、托比亚斯·马尔代（Tobias Maldei）和尼古拉·鲍曼（Nicola Baumann）。 “成为你自己：自我决定理论与人格系统交互理论的综合综述”，《人格杂志》第87卷，第1期（2019年）：第15–36页。

• 人本主义心理学源于人本主义，是一种不同于行为主义和心理动力学视角的人类行为观点。

• 理查德·M·瑞安和爱德华·L·德西，“自我决定理论概述：一种有机辩证的视角”，《自我决定研究手册》第2卷（2002年）：第3–33页。

• 理查德·M·瑞安和爱德华·L·德西，“自我决定理论与内在动机、社会发展及幸福感的促进”，《美国心理学家》第55卷，第1期（2000年）：第69页。

• 瑞安和德西，“自我决定理论与内在动机的促进”，第84页。

• 杰奎琳·埃克尔斯（Jacquelynne Eccles），“我是谁，我的人生要做什么？ 作为行动动机的个人与集体认同”，《教育心理学家》第44卷，第2期（2009年）：第78–89页。

• 《布哈里圣训实录》，第1149段。

• 《布哈里圣训实录》，第6398段。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第3981段。

• 瑞安和德西，“自我决定理论与内在动机的促进”，第68页。

• 瑞安和德西，《自我决定理论》，第319页。

• 丹·N·斯通（Dan N. Stone）、爱德华·L·德西和理查德·M·瑞安，“超越言谈：通过自我决定理论创造自主动机”，《一般管理杂志》第34卷，第3期（2008年）：第6页。

• 瑞安和德西，《自我决定理论》，第351页。

• 瑞安和德西，《自我决定理论》，第51页。

• 《布哈里圣训实录》，第799段。

• 《布哈里圣训实录》，第742段。

• 《伊本·希沙姆传》（Sirat Ibn Hisham）：先知穆罕默德 ﷺ 的传记（开罗：al-Falah基金会，2002年）。

• 《哈基姆圣训集》（Al-Mustadrak），第5801段。

• 伊本·阿比·谢巴（Ibn Abi Shaybah），《穆萨纳夫圣训集》（al-Musannaf），第8909段；塔巴拉尼（al-Tabarani），《大圣训集》（al-Mu‘jam al-kabir），第8868段。

• 宰海比（Al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar a‘lam al-nubala）（贝鲁特：Mu’assasah al-Risalah出版社，1998年），第8卷：第114页。

• 瑞安和德西，《自我决定理论》，第3页。

• 罗伊·F·鲍迈斯特（Roy F. Baumeister）与马克·R·利里（Mark R. Leary），《归属感的需求：作为人类基本动机的人际依恋欲望》，载于《心理学公报》第117卷，第3期（1995年）：497–529，https://doi.org/10.1037/0033-2909.117.3.497 。

• 《布哈里圣训实录》，第2422段；《穆斯林圣训实录》，第2580段。

• 《布哈里圣训实录》，第4469段。

• 瑞安（Ryan）与德西（Deci），《自我决定论》，第3页。

• 瑞安（Ryan）与德西（Deci），《自我决定论》，第3页。

• 安-纳瓦维（An-Nawawi），《纳瓦维四十圣训注释》（大马士革：法特赫出版社，1984年）。

• 《奈萨仪圣训集》，第3939段。

• 《提尔米齐圣训集》，第2354段。

• 瑞安（Ryan）与德西（Deci），《自我决定论》，第319页。

• 詹妮弗·G·拉瓜迪亚（Jennifer G. La Guardia），《发展自我：建立健康身份的自我决定论方法》，载于《教育心理学家》第44卷，第2期（2009年）：95。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/finding-truth-in-a-post-truth-world
原文标题：Finding Truth in a Post-Truth World
作者：Dr. Tamara Gray
作者简介：塔玛拉·格雷博士（Dr. Tamara Gray）：塔玛拉·格雷博士是Rabata组织的创始人，该组织致力于通过创造性的教育体验推动积极的文化变革。她是一位伊斯兰学者，拥有多项伊斯兰圣典和学科的伊贾扎（ijaza，学术授权）。塔玛拉·谢赫博士在明尼苏达州圣保罗市的圣托马斯大学完成了领导力、政策与管理专业的博士学位。她拥有课程理论与教学硕士学位，在投身非营利领域之前，她在教育界工作了二十五年。

副标题：深度解读认知与信仰：从情绪操控、证据意识到诚实求真
摘要：本文讨论在后真相时代如何寻找真理。作者提醒，情绪、群体压力和信息操控会影响判断，而伊斯兰要求人诚实求真、尊重证据，并对自己的认知保持清醒。



图：在后真相世界中寻找真理

引言

那是一个寒冷的冬日，冰雪的碎屑仍在挡风玻璃上飘落。 我坐在旅行车的副驾驶座上，母亲的嘴紧抿着，显出一种“压力重重”的样子。 她说：“等我们进去后，你会听到我为迟到道歉，并把原因归咎于大雪。” 这是一个善意的谎言。 我们本不该撒谎。 但如果我不这么说，可能会错过预约。” 我感到有些敬畏——我的母亲竟然要撒谎了。 我走进理发店，竖起耳朵，瞪大眼睛，密切关注着一切。 她确实向接待员嘟囔了一些关于我们来店路上惊险经历的话，随后我们就被带到了等候区，并很快轮到了我们。

这件事之所以永远铭刻在我的脑海中，是因为诚实和守信在我的家庭中被视为重中之重。 我很早就被教导不要撒谎，并且明白撒谎的后果远比坦诚承认错误要严重得多。

真理还重要吗？ 那么“真理”（Truth）呢？ 大写的“真理”是指一种不受人们是否相信而影响的客观存在。 即使全世界都认为它是假的，它依然是真理；即使全世界都认为它是真的，它也依然是真理。

大写的“真理”几个世纪以来面临着诸多挑战，其中最不容忽视的便是人类试图传达甚至强加“真理”的尝试。 这些尝试并非“真理”，而是受文化或历史局限的人类真理，因此无法服务于更宏大的“真理”。 “真理”在今天依然存在，并未被许多人所称的“后真相”社会所阻碍。 “后真相”并非一个时间上的断言——它并不意味着我们进入了一个真理之后的时代，而是进入了一个将“真理”甚至事实看得比个人或政治利益更轻的时代。

至于小写的“真理”（truth），它通常与大写的“真理”相关联，但为了对某个人而言是真实的，它并不一定非要如此。 小写的“真理”源于个人经验，对一个人或许多人来说是真实的，并与我们的言行息息相关。 诚实是建立信任的前提，因此它的缺失会影响家庭、职场以及所有的社会和社区关系。 对系统、机构以及彼此之间缺乏信任，意味着个人安全感的缺失，以及随之而来的设定界限的必要性。 在我们这样一个低信任和后真相的社会里，一个人如何能确信医疗诊断是正确的？如何确信餐馆供应的是牛肉汉堡而不是碎狗肉？又如何确信考试成绩是基于客观评分标准的？ 在一个“真理”已过时的社会里，我们还能彼此以诚相待吗？

我们该如何在讲真话的社区中找到“真理”并诚实地生活？

定位“真理”（大写T）

前现代人类将“真理”与宗教紧密联系在一起。 西方社会认为教会的主张必然是“真理”，即使这些主张涉及太阳系、人类健康以及其他超出启示范畴的主题。 在这一时期，穆斯林的“真理”依然局限于《古兰经》、圣行以及那些向他人传达知识与经验的造物主的仆人。 当然，穆斯林学者个人也曾提出过关于科学和科学发现的错误主张，但这些并不被视为启示的一部分，而仅仅是对启示的解读。 换句话说，它们被理解为小写的“真理”。 随着现代性的曙光初现，基督教和穆斯林在对待“真理”态度上的鸿沟开始扩大。

在这些年岁末期，新发明、抗生素以及对人类独立能力的日益自信，开始改变西方对“真理”来源的态度。 科学取代了教会，成为“真理”的来源。 穆斯林开始不再单纯依赖法律准则，转而推动对被翻译为伊斯兰“科学”领域的独立研究。 然而，巨大的差异依然存在。 当西方变得不可知论和无神论时，穆斯林的“东方”依然扎根于《古兰经》和圣行，尽管不可否认地缺失了早期的传统和论述。 “真理”依然掌握在造物主和先知穆罕默德 ﷺ 手中，但那些无法用科学解释的神迹却被隐藏或否认了。 这导致了关于灵性问题的讨论缺失，并倾向于法律主义，这反过来又对穆斯林社会产生了自身的影响。

二十世纪中叶，科学开始令人失望。 虽然它确实带来了一些真理（如青霉素治愈细菌感染），但也带来了谎言（基于生理特征的白人优越论），以及混乱（用于治疗孕吐的药物导致了可怕的出生缺陷）。 对科学作为“真理”来源的依赖开始减弱，尤其是当它带来了模拟机器并最终催生了互联网之后。 殖民主义曾使基督教西方国家在穆斯林土地上掌握权力，而互联网的全球化效应则为每个人打开了通向世界之窗。 科学不再是“真理”。 传统依然不是“真理”。 真理失去了它的大写字母 T。 真理变成了各种各样的“真相”，后现代阶段开始了。

当然，人们之间一直存在着各种真相。 真相（小写 t）与我们对自己生活的解读有关。 我母亲关于去理发店的路上积雪难行的谎言，对她来说确实是谎言，因为她既没有在路上滑倒，也没有被困在扫雪机后面。 但对我来说，那仍然是一个真相。 当时确实有雪。 我们不得不比平时走得慢。 也许我们出发晚了是因为我们在找靴子和手套，我其实记不清了。 但经验以及对这些经验的解读，都是个人的真相。 它们不是普遍适用的，只能通过彼此之间诚实的沟通来了解，即便如此，也可能只是被理解，而无法被完全知晓。 在这种情况下，对一个人来说是真实的事情，对另一个人来说可能并非如此。 穆斯林应该对每个人关于真相的个人观点抱有同情和尊重，并意识到特权是如何让某些经历被噤声，而让另一些经历被放大的。

谎言与真相/讲述真相

在历史的每一个阶段——前现代时期，真理植根于宗教；现代时期，真理植根于科学；后现代时期，真理被搁置一旁，取而代之的是各种真相——人们都在撒谎。 有时是教会，为了金钱而非虔诚，提供职位、权力和赦免。 有时是科学，声称已经通过实证证明了某些民族劣于其他人。 然后，尽管这看起来微不足道，但还有关于圣诞老人的弥天大谎。

当然，作为一个美国中西部的孩子，我成了圣诞老人这个弥天大谎的受害者。 我被告知圣诞老人是真实存在的，他给我送礼物，他坐着雪橇飞行，住在北极。 我对此深信不疑。 发现真相——根本没有圣诞老人——让我感到尴尬（因为我竟然相信这种事），并动摇了我对成年人的信任（他们串通一气，确保我尽可能久地相信这个荒谬的想法）。 我小心翼翼地看着我的兄弟姐妹们度过相信圣诞老人的岁月，在他们因为相信朋友们已知是谎言的事情而感到尴尬之前，向他们揭示了真相。

令人惊讶的是，即使在每个人自己的真相都被视为重要的时代，美国各地小学里的非基督教儿童仍然被要求延续圣诞老人的弥天大谎。 那些在家里发现真相——根本没有圣诞老人——的孩子们，被告知要对学校里那些仍然相信那个带着飞天驯鹿的快乐老人是真实存在的朋友们保守这个谎言。

我不知道有什么关于社会同意对儿童撒谎所产生影响的研究，但我无法想象这会是积极的。 我认为这个谎言尤其会对那些相信它，随后发现全世界都参与了这场欺骗的孩子们造成伤害。 这对人类的基本信任有什么影响？ 发现那个“在你睡觉时看着你，知道你何时醒着，知道你何时淘气或乖巧”（著名圣诞歌曲的歌词）的人是虚构的，会如何影响孩子相信造物主的能力？ 这个谎言不仅仅是一个谎言。 它是对真理的一种蓄意替代。 这不仅仅是知道一个真相并否认它；这是明知某事是虚假的，却声称它是真相。 这或许就是现在所谓的“后真相”社会的一部分。

2016年，“后真相”被牛津词典评为年度词汇。 后真相意味着真理不再重要。 它与谎言不同。 谎言是对事实的篡改；例如，“我没有吃那块饼干”。 撒谎者知道有一个事实（他吃了饼干），但他否认并声称事实并非如此。 像“饼干是面包师制造的毒药，目的是在美国杂货店制造混乱”这样的后真相陈述，不是简单的否认事实，而是一个捏造的概念，旨在分散听众对丢失饼干的注意力。

定位真理与真相，以及相信真相已被说出，变得越来越困难。

寻求真理、发现真相、讲述真相以及过一种真实的生活

个人之间的真相与谎言建立并破坏着关系。 我们可以信任的朋友，是那些既不撒谎，也不对我们隐瞒重要事情的人。 先知穆罕默德 ﷺ 在启示降临前多年，就被他的朋友和家人称为“al-Amīn”（诚实可靠的人）。 这种信任与真相的关系是早期皈依的重要因素。

当我17岁时，我被关于耶稣的问题所困扰。 他真的是造物主吗？ 造物主的儿子？ 还是说，这里又是另一个真理被淡化、被篡改，或者根本不存在的地方？ 得知公元325年的尼西亚公会议竟然就这个问题进行过投票，这让我感到无比震惊。 投票？ 在我年轻的观念里，真理是不应该拿来投票的。 它要么是真的，要么不是。

不过，美国总统选举确实需要投票，而1984年时我离18岁还差两天，所以我没法投票。 作为一个出身于民主党世家的坚定民主党人，当罗纳德·里根击败了我家乡的候选人沃尔特·蒙代尔（一位来自明尼苏达州的候选人，他的竞选搭档是一位女性副总统候选人）时，我感到无比失望。 媒体当时在质疑，里根总统究竟是在演戏，还是真的有能力履行总统职责。 同样的疑虑也困扰着我对宗教的理解。 我该如何知道什么是真理？ 我该如何坚守真理？ 我感到沮丧且无助。 那几个月里，我经历了选举、宗教质疑，以及对信念脆弱性的反思。

当然，那时还没有互联网，所以我对真理的追寻只能通过向不同的人请教来完成。 我提出问题，阅读书籍，并思考各种可能性。 我寻找的不仅仅是一个真理。 我寻找的是关于造物主、生命以及死后世界的真理。

1985年1月，我找到了它。 真理终于有了名字：伊斯兰。 我立刻成为了一名穆斯林。 这个真理是一个个人的真理，它源于一次精神体验。 它并非基于长期的学术研究、理智证明，甚至也不是基于家庭的信仰传统。 我正在走出属于自己的道路。

个人的真理是支撑人心的力量。 但在我的经历中，1985年我接触到的许多美国穆斯林群体，他们脱离了精神传统，仍深陷于字面主义，并固守着一种被宣称为伊斯兰的、未经审视的性别歧视。 伊斯兰的真理与穆斯林们所宣称的那些让我感到荒谬、性别歧视且有害的“真理”之间的巨大鸿沟，令我感到震惊。 当时我对殖民主义、后殖民独裁、现代主义和后现代主义了解不足，无法理清那些试图将真理从我心中剥离的复杂论调。

Al-Ḥaqq（真理）与 b’il-ḥaqq（以真理）

造物主的名字之一是 al-Ḥaqq——即真理。 造物主就是真理。 造物主的临在是真实且确凿的。 人类寻求真理，而造物主赐予人类关于他自身的知识。 这就是造物主的真理。

就在我触及这一真理的那一天，我成为了一名穆斯林。 我做了第一次祈祷，并在第二次叩头（sujūd）时问了造物主一个简单的问题：“这些是你的话语（《古兰经》）吗？” 我感受到一种压倒性的确定感：是的，它们确实是造物主的话语。因此，当我从礼拜毯上抬起头时，我已经是一名穆斯林了。 我触及了真理，即终极实在——al-Ḥaqq。 造物主是真理，无论我们是否相信造物主的真理，他始终是真理。

我怎么知道这就是真理？ 祈祷开启了我的心，让我意识到内心对造物主的需求（fiṭra），好奇心驱使我进行了那次祈祷，而祈祷本身就是一个内在的指路标，让我有机会坚守那作为造物主的真理。

造物主不仅是真理（al-Ḥaqq），而且造物主所做的一切皆出于真理……（bi’l-ḥaqq）。

——造物主创造天地，皆出于真理。 ——造物主创造天地，皆出于真理，这对信士而言是一个迹象。 ——难道他们没有在内心深处思考过，是谁创造了天地以及两者之间的一切，皆出于真理……——他创造了天地，皆出于真理……——他是创造天地的主，皆出于真理，当他说“有”的时候，万物便有了。 他的话语是真理，在号角吹响的那一天，主权属于他。 他知晓人类感知范围之外的一切，也知晓人类可见的一切。 他是睿智的。 他是全知的。 ——安拉创造了天地，皆出于真理。 ——我们创造天地及两者之间的一切，并非儿戏，而是出于真理……——他创造了天地，皆出于真理，并以最完美的形态塑造了你们……Al-Ḥaqq（真理）创造了 b’il-ḥaqq（出于真理）。 “出于真理”创造意味着什么？ 天地的创造是有目的的。 真理与目的在创造这一严肃的行为中交汇。 整个创造界都是经过衡量且精准的。 每一个细微的粒子和具体的差异，造物主都了如指掌，且皆为造物主智慧的一部分。 “出于真理”（b’il-ḥaqq）这一短语也暗示了整个宇宙是建立在正义、智慧和真理的基础之上的。 尽管我们可能对社交媒体上错综复杂的谎言、假新闻和后真相感到疲惫，但即使我们不知道真相究竟是什么，在“真理”中依然能找到安宁。

在造物主未受破坏的创造物中，可以触及真理。 自然美景是人类休憩的源泉，它让我们重新与真理连接，并帮助我们在内心建立诚实，因为每一片落叶、每一滴水珠、每一株小草都是造物主（al-Ḥaqq）以真理（bi’l-ḥaqq）所创造的。 但我们也需要身处信任的社区中，在这些地方，我们可以通过自身的诚实、真实和善良，在正义与智慧中共同生活，并触及真理。 这是一个让个人的真实建立在真诚而非操纵、现实而非虚假、尊重而非嘲弄之上的地方。

一个真理的社区

他登上了萨法山（Mount Ṣafā）的顶峰——这是一个以发布重要公告而闻名的地方。 他问聚集在那里的人们：“如果我告诉你们，敌人正埋伏在那座山后，你们会相信我吗？” （伊本·希沙姆 [Ibn Hishām]）。 他们给出了肯定的回答。 毕竟，他一直是个诚实的人。 他被称为“忠诚者”（al-Amīn）。 他出身高贵，为人善良且仁慈。 他们放心地将钱财和货物托付给他，就在不久前，在重建克尔白（Kaaba）时，他们还信任他，让他将黑石放回原位。 他们都满怀期待地看着他。 他宣布自己是造物主的使者，天使曾造访过他，古兰经（Qur’an）正在降示，并呼吁他们追随他。

先知穆罕默德 ﷺ 对他们说了实话，并告诉了他们关于真理的事。 天使加百列确实造访过他，他已经秘密地与一小群信徒分享并共同成长了数月，现在他被召唤将这一信息公之于众。 但这个真理太沉重了。 尽管他的人民知道他是个诚实的人，但这个真理威胁到了他们对权力的掌控。 他们嘲笑他，并否认了他们自己所认可的那个诚实之人的真理。

当2019年的新冠病毒席卷全球时，有些人拒绝相信它的存在。 随着时间的推移，护士们报告说，有些患者即使在临终前仍处于否认状态，不承认自己死于新冠。

“我怎么了？”

“你感染了新冠。”

“我不可能是新冠，这不是真的！ 查查我到底怎么了！” 他们会一直这样喊叫，直到被呼吸机噤声，最终走向死亡。 他们是知道真相却否认它吗？ 还是他们真的被社交媒体上的“科学”和领导层的谎言搞糊涂了？

鲁德亚德·吉卜林的诗作《真理的传说》（A Legend of Truth）开头写道：

很久以前，古老的传说讲述，真理从深井底部升起，审视着这个世界，但听到世间的谎言，她惊恐地回到了隐居之处……

诗中继续写道，虚构（Fiction）接管了世界，直到世界陷入如此深重的邪恶，以至于需要真理回归。当她回来时，需要讲述的真相是如此艰难，以至于她不得不召回虚构来帮助她叙述世界大事。

有时，听到世界上发生的恐怖事件让人感到太痛苦了。 了解万物的真相可能会导致焦虑、抑郁和心碎。 区分真实知识和虚假信息可能会让人不知所措。 生活在一个我们无法信任的世界里，也是造成情感痛苦和困难的原因。

当我在大马士革生活时，我很快了解到，当地有一种深厚的文化习惯，即不告诉生病的患者他们病情的真相。 结果我从不信任医生，经常怀疑我的诊断真相是什么，并带着病生活，自己吃药，而不是去医院看病。 在疫情初期，我同情那些不相信医疗机构的人，尽管到了现在——在回到美国及其医疗透明文化之后——我确实相信了。 我明白信任是来之不易且容易失去的，世界在新冠疫情初期因政治、科学、真理与谎言的混杂而遭受了苦难。

要生活在一个真理的社区中，我们必须成为依靠真理的诚实者。 我们从敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 那里学到（圣训含义）：“饥饿却假装饱足的人，就像是在演戏。”这段圣训提醒我们要诚实，即使是在生活中最细微的部分。 它提醒我们不要欺骗或计划欺骗，要对我们所拥有的心存感激，不要对我们没有的东西撒谎。 它强烈反对为了面子而撒谎，提醒我们要诚实地对待自己的身体状况。 这使我们成为了诚实的人。 从这颗萌芽的种子开始，我们成长为一个依靠真理的诚实社区。

诚实的社区帮助我们在灵魂的花园中培育真理。 西方哲学家尤尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）曾提出，真理存在于共识之中。 换句话说，当“我们的人”说某事是真的时，我们就会相信它是真的。 考虑到我们至少会受到所在社区的影响，生活在一个诚实的社区中，将有助于我们依靠真理生活。

诚实的社区是人们感到足够安全，可以坦诚、清晰并展现脆弱的地方。 总的来说，当今的穆斯林并没有培养出这样的社区。 生活在殖民主义、独裁统治、腐败政府和经济压力之下，穆斯林文化可能会在谎言、贿赂、操纵和夸大其词中挣扎。 （当然，这些弊病完全有可能在殖民主义之前就已存在，正因如此，它们构成了我们最初被殖民的原因之一。） 经历一场全球性的真理地震，动摇了我们的根基，也动摇了我们生活在基于真理的诚实社区中的能力。

寻找回家的路

先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴们说：“更新你们的信仰！” 同伴们回答说：“安拉的先知啊，我们该如何更新我们的信仰呢？” 他给出了他们所需要的良药：“多念 lā ilāha illa Allāh（万物非主，唯有安拉）。” 重复这句认主独一（tawḥīd）的誓词，能让我们的内心扎根于真理。 它能消除谎言的黑暗，粉碎对虚假事物的共识。 它赋予我们理解所需的智慧之光。 这就是对真理的重复。

当我们寻求建立一个真理社区时，首先需要要求自己做到诚实守信，追随安拉的使者 ﷺ 的脚步。 这并非那种以“我只是实话实说”为借口来辩解伤人言语的诚实，而是那种充满仁慈、礼貌，拥有一颗快乐、爱人之心的诚实。 正是这种诚实建立了信任与良善。 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）说：“无论是严肃还是开玩笑，撒谎都是不对的。 你们中任何人都不应答应孩子某事，然后却不兑现。” 诚实社区的基石在于我们与孩子互动的方式。 在这里，我们被建议要成为诚实的人和守信的人——这两个概念紧密交织在一起，可以像粗线一样用来编织一个真理的社区。 当我们信守承诺、以沉默代替谎言，并围绕真实而美好的言语创造快乐的体验时，我们就是在践行先知 ﷺ 的圣行。 我们正在建立一个真理的社区。

我们被召唤成为最好的人，去呼吁美好的事物，并抵制丑陋的事物。 正如诗人约翰·济慈所说：“美即是真，真即是美——这就是你在世上所知的一切，也是你所需要知道的一切。”

虽然重复 lā ilāha illa Allāh（万物非主，唯有安拉）并致力于真理，将帮助我们找到我们都在寻找的美，但我们也需要知道如何在后真理时代保持信仰，在这个时代，压迫可能被当作真理主张，而谎言则被呈现为绝对事实。 这就是智力上的挑战。 思想需要通过对真理的理性思考和捍卫来识别、梳理和保护。

1985年我成为穆斯林时，我读到的第一句《古兰经》经文就向我宣告了对女性的认可：“穆斯林的男女，信道的男女，服从的男女，诚实的男女，坚忍的男女，恭敬的男女，施舍的男女，斋戒的男女，保守贞操的男女，常念安拉的男女，安拉已为他们预备了赦宥和重大的报酬”（《古兰经》第33章35节）。

这节经文及其富有节奏的重复，道出了我内心深处感受到的真理。 然而，当我进入穆斯林社区时，我看到、听到并经历了性别歧视的笑话、不欢迎我的清真寺，以及将女性视为低于男性的文化。 我记得我曾真切地站在街角，祈求造物主的帮助。 我感到困惑。 我对真理的坚持受到了那些有害且压迫性的真理主张的挑战。 我全身心地投入到学习中。 我学习了阿拉伯语，研读了《古兰经》，深入研究了先知 ﷺ 的生平，并最终涉足了伊斯兰研究的其他领域。 我让自己置身于一个充满光明的人的社区中。 我避开了那些沉溺于谎言、丑陋言语和腐败世界的人和书籍。 通过这种方式，我得以坚守那些将我的心与造物主、先知 ﷺ 以及伊斯兰的真理紧密相连的智性真理。

识别真理是一种与天性（fiṭra）连接、培养好奇心并审视外部和内部路标的练习。

天性（fiṭra）——即内心对造物主的渴求——是每个人与生俱来的一部分。 正如安拉（swt）所说：“你当趋向正教，（并谨守）安拉所赋予人的天性（fiṭra）。 安拉的创造是不可改变的。 这才是正教，但世人大半不知道”（《古兰经》第30章30节）。 因此，每个人内心深处都有一个地方，渴望认识造物主，渴望与真理相连。 正是这种需求和渴望，为探寻提供了动力，也为在真理之路上坚持提供了耐心。 然而，这种渴望必须得到培养，而不能被忽视。 现代生活忙碌的本质往往会淹没内心对真理的呼唤，但花时间保持安静可以放大这种声音。 归信者的故事，以及那些在经历了巨大考验和磨难后找到信仰的穆斯林后裔的故事，往往包含着发现真理的描述，或者意识到他们内心早已知晓的真理。 这就是天性（fiṭra）的馈赠。

好奇心是一种能够让人发现真理的技能。 当塔法伊勒·本·阿姆鲁·达乌西（Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dawsī）像往常一样进入麦加时，他被那些散布恐惧的人拦住，警告他要远离那个名叫穆罕默德（愿安拉赐予他平安与祝福）的人，他们说此人言语荒谬且危险。 起初，塔法伊勒被他们的谎言和恐惧所左右，用棉花塞住了耳朵。 然而，当他站在禁地时，那个他被警告要远离的人所说的话，有几句穿透了棉花，那一刻，他内心的真理觉醒了。 他是一个聪明人！ 出于对所听到的那些话的好奇，他取下棉花，去寻找先知穆罕默德 ﷺ。 他的好奇心将他带向了真理，他成为了一位伟大的圣门弟子（sahabi）。 我认识一位年轻女性，她的朋友们给她起了个绰号叫“塔法伊拉”（Ṭufayla），因为她也无视了一些朋友的警告，没有去回避“那些人”。 她让自己的好奇心和判断真理的能力引领她跨越半个地球去学习宗教和《古兰经》，并在医学院休学一年期间背诵了全经。

路上的路标告诉我们要“停车”、“让行”或注意前方急转弯。 在生活中，我们的路标没那么容易解读。 有些是外部的——一个意想不到的机会、一个得到明确回应的祈祷、一个计划的突然改变。 另一些则是内在的。 安拉说：“我将把我的迹象展示在天边和他们自身，直到他们明白这就是真理。” “难道你的主见证万物还不够吗？” （41:53）。 这些内在的路标——那种感觉某事是对是错的感觉——是我们识别真理和真理（Truth）之路上的辅助。

公式如下：通过连接天性（fiṭra）、保持好奇心并培养对路标的觉知来识别真理。 然后通过“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illa Allāh）和其他功修来坚守它；致力于真理；寻找光明与真理之人，并尽你所能成为一个光明与真理之人。 通过在真理与善良的社区中学习、爱与生活来做到这一点。 通过扎根于真理、讲述真理，以及建立并生活在真实的真理社区中来做到这一点。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 大卫·里戈尼（David Rigoni），《图2.1：主要的西方世界观》，载于《教授不可教之事：萨满的策略》（Teaching What Can’t be Taught: The Shaman’s Strategy）（兰哈姆，马里兰州：罗曼和利特尔菲尔德出版集团，2002年），第18页。

• 里戈尼，《图2.1》。

• 阅读奥马尔·伊马迪博士（Dr. Omar Imady）所著的《穆斯林公民社会的兴衰》（The Rise and Fall of Muslim Civil Society），以开启关于此话题的初步探讨。

• “2016年度词汇”，牛津语言，https://languages.oup.com/word-of-the-year/2016/。

• 《古兰经》16:3。

• 《古兰经》29:44。

• 《古兰经》30:8。

• 《古兰经》39:5。

• 《古兰经》6:73。

• 《古兰经》45:22。

• 《古兰经》46:3。

• 《古兰经》64:3。

• 在此处查看诗歌的其余部分：poems_legend.htm。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），卷 37，第191段。 该圣训的原文是“المُتَشبِّعُ بما لم يُعطَ، كَلابِسِ ثَوبَيْ زُورٍ”，字面意思是“虚假地表现出自己得到了未被给予的东西，就像穿了两件虚伪的衣服一样。” 第一个词“al-mutashabbiʿ”意为声称自己饱足但实则不然的人，可以解释为表现出自己拥有某物但实则没有的人。 因此，我将其译为“饥饿却声称饱足的人，就像是在演戏”。 这种译法将“两件虚伪的衣服”这一概念包含在了“演戏”的含义中。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），卷 2，第359段。

• 《礼仪篇》（Al-Adab al-mufrad），卷 21，第3段。

• 约翰·济慈（John Keats），《希腊古瓮颂》（Ode on a Grecian Urn），诗歌基金会，https://www.poetryfoundation.o ... n-urn。

• 萨米拉·扎耶德（Samira al-Zayid），《先知叙事来源汇编》（A Compendium of the Sources on the Prophetic Narrative）（明尼阿波利斯：破晓出版社，2018年），1:274。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/building-resilience-the-psychology-behind-raising-unapologetic-muslim-children
原文标题：Building Resilience: The Psychology Behind Raising Unapologetic Muslim Children
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：信仰教育指南：从身份自信、抗压能力到不羞于做穆斯林
摘要：本文讨论如何培养有韧性、身份自信的穆斯林孩子。作者结合心理学与伊斯兰育儿，说明父母如何帮助孩子面对压力、偏见和社会挑战，同时稳住信仰和品格。



图：建立韧性：培养自信的穆斯林儿童背后的心理学

为家庭引导、保护和福祉所做的祈祷

安拉啊，当我们踏上这条靠近您的旅程时，请赐福并奖赏我和我的孩子们。 您是“应答者”（al-Mujīb），是回应祈祷并实现祈祷的主。 请接受我的努力，并接受我为孩子们祈求福祉的祈祷。

您是“引导者”（al-Hādī），是引导的源泉。 请引导我找到最适合孩子的方法，以及那些能让他们更靠近您的言行。 引导我的孩子们走上正道；让他们喜爱您所喜爱的，并引导他们去做您最喜悦的善行。

您是“监护者”（al-Muhaymin），是保护者、赐予安全者、守护者和捍卫者。 保护我的孩子们免受一切邪恶的侵害，并赐予他们今世和后世最好的福分。 赐予他们安全，保护他们免受创伤。 守护他们，并赐予他们力量和能力，以最好的方式面对今世的考验。

您是“和平者”（as-Salām），是和平、完整和福祉的源泉。 治愈我和孩子们之间的关系，并让它充满和平。 让我的言行使我们的关系充满安全与稳定，并支持我以您最喜悦的方式去养育他们。 治愈我的孩子们，消除任何可能阻碍他们与您建立联结的事物，并让您与他们之间的关系充满和平、宁静和力量。

~ ~ ~

当您踏上这段有目标的育儿之旅并为孩子建立韧性时，我们祈求安拉奖赏您的努力，以及作为看护者所经历的每一个奋斗时刻。 为人父母极其艰难，因此在困难时刻请记住：安拉为您选择了这个孩子。 他在告诉您，您是胜任这份工作最合适的人，您有足够的力量去应对这段过山车般旅程中固有的起起落落。 您不是完美的父母——没有人是完美的。 但您是照顾和抚养孩子最称职的父母，因为安拉以他无限的智慧注定了这种关系；否则他不会选择您。

我们真诚地希望您和您的孩子能从这一系列文章中受益，并希望你们的关系能以最好的方式蓬勃发展。 愿安拉赐福您的旅程。

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• Charles Ganaprakasam, Kavitha Davaidass, and Sivan Muniandy, “直升机式育儿与青少年的心理后果,” International Journal of Scientific and Research Publications 8, 第2493段 (2018).

• Najwa Awad and Sarah Sultan, “你的主没有抛弃你：应对创伤对信仰的影响,” Yaqeen, 2019年1月10日, https://yaqeeninstitute.org/am ... faith .

• David W. Foy, Kent D. Drescher, and Patricia J. Watson，“韧性中的宗教与精神因素”，载于《韧性与心理健康》，2011年，第90–102页，https://doi.org/10.1017/CBO9780511994791.008。

• Donald F. Walker, Henri Webb Reid, Tiffany O’Neill, and Lindsay Brown，“童年虐待期间及之后个人宗教/精神信仰的变化：综述与综合”，载于《心理创伤：理论、研究、实践与政策》第1卷，第2期（2009年）：第130–45页，https://doi.org/10.1017/CBO9780511994791.008。

• James Garbarino and Claire Bedard，“面临暴力创伤儿童的精神挑战”，载于《童年：全球儿童研究期刊》第3卷，1996年，第467–78页，第467页。

• David W. Foy, Kent D. Drescher, and Patricia J. Watson，“韧性中的宗教与精神因素”，载于《韧性与心理健康：跨生命周期的挑战》，由Steven M. Southwick, Brett T. Litz, Dennis Charney, and Matthew J. Friedman编辑（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第90–102页。

• “预防胜于治疗”，剑桥大学，2012年10月9日，https://www.cam.ac.uk/research ... -cure。

• Peter A. Levine and Maggie Kline，《创伤预防：父母培养孩子自信、快乐与韧性的指南》（伯克利：北极星图书出版社，2014年），第1页。

• 《布哈里圣训实录》，第5644段；《穆斯林圣训实录》，第2809段。

• 《古兰经》29:2–3。

• 《古兰经》2:155–157。

• 《穆斯林圣训实录》，第2823段。

• 《提尔米济圣训集》，第2399段。

• 《古兰经》12:100。

• Sally C. Curtin and Melonie Heron，“10–24岁人群自杀与他杀死亡率：美国，2000–2017年”，载于《美国国家卫生统计中心数据简报》，第352期，美国疾病控制与预防中心（CDC），2019年10月，https://www.cdc.gov/nchs/data/ ... h.pdf。

• Besheer Mohamed and Elizabeth Podrebarac Sciupac，“离开伊斯兰教的美国人比例被皈依伊斯兰教的人数所抵消”，皮尤研究中心，2020年5月30日，https://www.pewresearch.org/fa ... slim/。

• 《古兰经》5:27。

• 《古兰经》11:43。

• 《古兰经》12:18。

• 《修行者阶梯》（Madārij al-Sālikīn），3:156。

• 《古兰经》31:13–19。

• Blake Victor Kent, Matt Bradshaw, and Jeremy E. Uecker，“美国老年人的宽恕、对造物主的依恋与心理健康结果：一项纵向研究”，载于《老龄化研究》第40卷，第5期（2018年）：第456–79页，www.doi.org/10.1177/0164027517706984；Pernille Darling Rasmussen, Ole Jakob Storebø, Trine Løkkeholt, Line Gaunø Voss, Yael Shmueli-Goetz, Anders Bo Bojesen, Erik Simonsen, and Niels Bilenberg，“依恋作为韧性的核心特征：系统综述与荟萃分析”，载于《心理学报告》第122卷，第4期（2019年）：第1259–96页，www.doi.org/10.1177/0033294118785577。

• Rasmussen等，“依恋作为韧性的核心特征”。

• Jennika J. Jenkins，“韧性、依恋与情绪应对方式之间的关系”（硕士论文，老道明大学，2016年），www.doi.org/10.25777/0wcx-gr47，https://digitalcommons.odu.edu/psychology_etds/28。

• Hielke Buddelmeyera and Nattavudh Powdthaveeba，“内部控制点能否抵御负面冲击？来自面板数据的心理学证据”，载于《经济行为与组织期刊》第122卷，第88–109页，https://doi.org/10.1016/j.jebo.2015.11.014。

• Kathleen Anne Moore, Patricia Marriner, and Jon-Paul Cacioli，“依恋与韧性的关系及其对压力的影响”，载于《压力与焦虑：在社会与环境威胁、心理健康、职业挑战及发展心理学中的应用》，由Kathleen A. Moore, Krzysztof Kaniasty, Petra Buchwald, and Siobhan Howard编辑（柏林：Logos出版社，2014年），第73–82页，https://www.researchgate.net/p ... tress。

• Rasmussen等，“依恋作为韧性的核心特征”。

• Adabel Lee and Benjamin L. Hankin，“不安全依恋、功能失调的态度与低自尊对青少年抑郁和焦虑症状的前瞻性预测”，载于《临床儿童与青少年心理学期刊》第38卷，第2期（2009年）：第219–31页，https://doi.org/10.1080/15374410802698396。

• Oladiti Olawale，“安全依恋对人际关系的影响：综述”，载于《印度心理学国际期刊》第4卷，第4期（2017年），www.doi.org/10.25215/0404.079。

• Fatih Ozbay, Douglas C. Johnson, Eleni Dimoulas, C. A. Morgan, III, Dennis Charney, and Steven Southwick，“社会支持与压力韧性：从神经生物学到临床实践”，载于《精神病学》第4卷，第5期（2007年）：第35–40页。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第1412段。

• 《布哈里圣训实录》，第15段；《穆斯林圣训实录》，第44段。

• 《古兰经》51:56。

• 《古兰经》59:19。

• Ahmed M. Abdel-Khalek，“科威特穆斯林青少年的宗教信仰、主观幸福感、自尊与焦虑”，载于《心理健康、宗教与文化》第14卷，第2期（2011年）：第129–40页。

• 奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），《我的孩子会是穆斯林吗？年轻人宗教身份的发展》，Yaqeen，2020年1月16日，2020年10月17日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... eople。

• S·亚历山大·哈斯拉姆（S. Alexander Haslam）、乔兰达·杰滕（Jolanda Jetten）、汤姆·波斯特姆斯（Tom Postmes）和凯瑟琳·哈斯拉姆（Catherine Haslam），《社会身份、健康与福祉：应用心理学的一个新兴议程》，《应用心理学》第58卷（2009年）：1–23，www.doi.org/10.1111/j.1464-0597.2008.00379；乔兰达·杰滕、凯瑟琳·哈斯拉姆和S·亚历山大·哈斯拉姆编，《社会疗法：身份、健康与福祉》（纽约：心理学出版社，2012年）。

• 格洛丽亚·T·迪富尔维奥（Gloria T. DiFulvio），《性少数群体青少年、社会联系与韧性：从个人挣扎到集体身份》，《社会科学与医学》第72卷（2011年）：1611–17，www.doi.org/10.1016/j.socscimed.2011.02.045；安妮莎·N·戈福斯（Anisa N. Goforth）、伊芙琳·R·奥卡（Evelyn R. Oka）、弗雷德里克·T·L·梁（Frederick T. L. Leong）和丹尼尔·J·丹尼斯（Daniel J. Denis），《美国阿拉伯裔穆斯林青少年的文化适应、文化适应压力、宗教信仰与心理调节》，《穆斯林心理健康杂志》第8卷，第2期（2014年）。

• 《古兰经》2:112。

• 《古兰经》2:277。

• 《古兰经》16:97。

• 《古兰经》61:2。

• 《古兰经》5:9。

• 齐娜·亚当（Zeenah Adam）和科琳·沃德（Colleen Ward），《文化适应中穆斯林的压力、宗教应对与福祉》，《穆斯林心理健康杂志》第10卷，第2期（2016年）。

• 阿卜杜勒阿齐兹·阿夫拉克塞（Abdulaziz Aflakseir）和P·G·科尔曼（P. G. Coleman），《伊朗宗教应对量表的初步开发》，《穆斯林心理健康杂志》第6卷，第1期（2011年）。

• 纳拉亚南·安纳拉克什米（Narayanan Annalakshmi）和穆罕默德·阿比尔（Mohammed Abeer），《印度穆斯林青少年学生的伊斯兰世界观、宗教人格与韧性》，《欧洲心理学杂志》第7卷，第4期（2011年）：716–38。

• 安纳拉克什米和阿比尔，《伊斯兰世界观、宗教人格与韧性》。

• 安纳拉克什米和阿比尔，《伊斯兰世界观、宗教人格与韧性》。

• 阿德里安·D·范布雷达（Adrian D. Van Breda），《韧性理论：文献综述》，南非军事卫生服务局，2001年。

• 《古兰经》47:31。

• 《古兰经》39:10。

• 《布哈里圣训实录》，第1223段。

• 达米安·斯卡夫（Damian Scarf）、约翰·亨特（John Hunter）、吉尔·海赫斯特（Jill Hayhurst）、泰德·拉夫曼（Ted Ruffman）、萨利赫·莫拉迪（Saleh Moradi）和迈克·博伊斯（Mike Boyes），《我属于某处：青少年韧性的长期增长是由对内群体的归属感所预测的》，《英国社会心理学杂志》第55卷，第3期（2016年）：588–99；梅根·R·冈纳（Megan R. Gunnar）、克里斯汀·弗伦（Kristin Frenn）、桑迪·S·韦韦尔卡（Sandi S. Wewerka）和马克·J·范赖津（Mark J. Van Ryzin），《早期生活的中度压力与严重压力：与10–12岁儿童压力反应性和调节的关联》，《心理神经内分泌学》第34卷，第1期（2009年）：62–75；本杰明·G·沙佩罗（Benjamin G. Shapero）、杰西卡·L·汉密尔顿（Jessica L. Hamilton）、乔纳森·P·斯坦格（Jonathan P. Stange）、理查德·T·刘（Richard T. Liu）、林恩·Y·艾布拉姆森（Lyn Y. Abramson）和劳伦·B·阿洛伊（Lauren B. Alloy），《童年中度压力对近端压力源抑郁反应的缓冲作用：一项针对早期青少年的多波段前瞻性研究》，《异常儿童心理学杂志》第43卷，第8期（2015年）：1403–13。

• 理查德·A·丁斯特比尔（Richard A. Dienstbier），《唤醒与生理韧性：对心理和身体健康的影响》，《心理学评论》第96卷，第1期（1989年）：84。

• 唐纳德·梅兴鲍姆（Donald Meichenbaum）和黛博拉·菲茨帕特里克（Deborah Fitzpatrick），《关于压力与应对的建构主义叙事视角：压力接种的应用》，载于《压力手册：理论与临床方面》（无出版地：自由出版社，1993年），706–23。

• 《布哈里圣训实录》，第6470段；《穆斯林圣训实录》，第1053段。

• 由塔巴拉尼（at-Tabarani）收录于《中圣训集》（al-Mu'jam al-awsat），3:118，并被阿尔巴尼（al-Albani）在《真实圣训系列》（as-Silsilah as-sahihah）中评为“哈桑”（hasan，即良好），第342段。

• 蒂莫西·D·霍奇斯（Timothy D. Hodges）和唐纳德·O·克利夫顿（Donald O. Clifton），《实践中基于优势的发展》，载于《积极心理学实践手册》，A·林利（A. Linley）和S·约瑟夫（S. Joseph）编（霍博肯，新泽西州：约翰威立父子出版公司，2004年），256–68，257。

• 琳达·希尔林（Linda Searing），《研究称三分之一的7至9岁儿童使用社交媒体应用》，《华盛顿邮报》，2021年11月21日，https://www.washingtonpost.com ... .html。

• 米赫里班·阿科兹（Mihriban Akkoz）和奥伊通·埃尔巴斯（Oytun Erbas），《社交媒体使用与自恋之间的关系》，《德米罗格鲁科学大学弗洛伦斯·南丁格尔移植杂志》第5卷，第1–2期（2020年）：32–38，www.doi.org/10.5606/dsufnjt.2020.014。

• 贝图尔·凯莱斯（Betul Keles）、尼尔·麦克雷（Niall McCrae）和安玛丽·格里利什（Annmarie Grealish），《系统综述：社交媒体对青少年抑郁、焦虑和心理困扰的影响》，《国际青少年与青年杂志》第25卷，第1期（2020年）：79–93。

• 阿纳特·肖尚（Anat Shoshan）和米歇尔·斯隆（Michelle Slone），《面对战争和长期冲突时性格优势的韧性功能》，《心理学前沿》，2016年1月12日，www.doi.org/10.3389/fpsyg.2015.02006。

• 《提尔米济圣训集》，第2002段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/building-resilience-the-psychology-behind-raising-unapologetic-muslim-children
原文标题：Building Resilience: The Psychology Behind Raising Unapologetic Muslim Children
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：信仰教育指南：从身份自信、抗压能力到不羞于做穆斯林
摘要：本文讨论如何培养有韧性、身份自信的穆斯林孩子。作者结合心理学与伊斯兰育儿，说明父母如何帮助孩子面对压力、偏见和社会挑战，同时稳住信仰和品格。



图：建立韧性：培养自信的穆斯林儿童背后的心理学

本文是该主题系列文章的第一篇导读。

穆斯林父母的育儿焦虑

如果你今天与成年人交谈，大多数人可能会告诉你，他们生活中最大的压力来源之一就是育儿：我是否已经尽力做到最好了？ 我们的家庭是否太严厉了？ 或许太软弱了？ 我们是否在培养孩子成为成功、独立且全面发展的成年人？ 对于穆斯林父母而言，在全球无神论、自恋主义和脆弱家庭体系日益增长的文化背景下，未能按照伊斯兰价值观抚养孩子的恐惧，加剧了育儿的不确定性。 我的孩子在成年后还会选择伊斯兰教吗？ 他们会多大程度上遵循《古兰经》和圣训？ 他们会爱安拉并努力寻求他的喜悦，还是仅仅在家人面前表现得像个“穆斯林”？

我们在社区中听到了许多故事，有时是低声耳语，有时是破碎家庭在绝望中哭喊求助：

- 那个结交了“狐朋狗友”、开始参与危险行为，如今正深陷毒瘾的青少年。 - 那个8岁的孩子回家问：“如果安拉并不真正存在怎么办？ 我的朋友说根本没有造物主这回事。” - 那个成绩优异的女儿，在学校与男生陷入了不健康的关系，随后眼看着自己的自尊心、灵性和成绩一落千丈。 - 那个想不通自己做错了什么，不明白为什么安拉会允许父母离婚的孩子。 - 一个与父母关系一直紧张的儿子，现在更坚决地拒绝礼拜或参与家庭的任何宗教活动。 - 那个在学校遭受霸凌、极度抑郁的12岁孩子，他质疑为什么安拉没有保护他，甚至质疑他是否存在。 有时这些故事可能并非来自我们社区中认识的人，而是我们自己的孩子或挚爱。 生活感觉还算平静，直到它发生在自己身上，不是吗？ 没有什么痛苦比发现自己的女儿放弃了礼拜、儿子不再有信仰，或者孩子变成了一个空有躯壳而失去灵性的人更令人心碎了。 对于许多穆斯林家庭来说，如今的育儿感觉就像站在隐喻的悬崖边，随时都可能坠入深渊。

但如果育儿不必如此令人焦虑呢？ 如果你能依靠一种伊斯兰育儿模式，帮助你从内而外建立精神基础，而不是拼凑各种权宜之计的工具，那会怎样？ 如果你能成为一个有能力的父母，通过预防来帮助孩子，而不是总是被动地去“救火”，那会怎样？ 如果事情并没有走向最坏的情况，反而比你预期的要好得多，那会怎样？

我们这个育儿系列的目标是通过建立韧性来侧重于预防，而不是干预。 如果说之前的创伤系列文章是为了帮助成年人从隐喻的河流中被拉上来，那么这个育儿系列则是为了帮助父母从一开始就防止孩子和青少年掉进河里。 通过从基础做起，教导家庭培养促进儿童韧性所需的工具，我们希望孩子们能够应对生活中不可避免的挣扎，而不会遭受不必要的心理、情感和精神上的创伤。

伊斯兰综合韧性育儿模式的目标

教导抗压能力和毅力（日常生活中的韧性）

当今育儿最大的误区之一是：如果我们为孩子创造完美的生活，他们就会成长为理想的成年人。 如果我们住在最好的社区，把孩子送进最好的学校，给他们最好的营养，并让他们被最好的朋友包围，他们就会变得最优秀。 在过去的几十年里，这种心态在我们的孩子身上表现为一种理所当然的特权感。 孩子们现在期望得到最好的东西。 他们期望拥有最新的电子产品、夸张的礼物和派对，以及绝对最好的生活质量。 他们期望通往一切的道路都是平坦的——嗯，他们为什么不这么想呢？ 难道我们不应该给孩子尽可能最好的生活吗？

由于“推土机式育儿”（父母试图清除孩子生活中的所有障碍）和“直升机式育儿”（父母对孩子进行微观管理）的性质，我们作为父母所期望的育儿梦想与现实之间存在巨大的鸿沟。 不幸的是，那些被给予一切的孩子，在克服逆境、坚持度过困难或忍受艰辛方面的训练很少。 安逸的生活通常无法让孩子为生活中不可避免的挣扎做好准备。 研究表明，直升机式育儿往往适得其反，会导致青少年出现心理适应不良和自我效能感降低的问题。

可以想象，这给父母带来了相当大的难题。 父母该如何在满足孩子需求、给予同理心和关怀、营造成功环境的同时，又教会他们承受痛苦、努力工作和坚持不懈呢？ 父母该如何在不伤害孩子的前提下，培养他们的心理健康并增加应对创伤的保护因素？ 育儿难题中缺失的重要一环，也是许多父母正在寻找的答案，就是：培养韧性。

为了预防童年创伤和精神危机（心理健康背景下的韧性）

2018年，当我们开始撰写《你的主并未抛弃你：创伤对信仰的影响》一书时，作为心理健康治疗师，我们的目标是建立一个前所未有的伊斯兰创伤愈合框架——一个从心理与精神层面出发的视角。 我们希望创造一个安全的愈合空间，消除对精神疾病的污名化，并建立一种基于伊斯兰教义的心理健康方法，将身、心、灵的愈合融为一体。

作为曾与数百名个人及家庭合作过的治疗师，我们目睹了创伤对人们心理、生理和精神健康的深远影响。 创伤会削弱一个人的精神力量，而经历逆境后信仰的丧失，也会进一步阻碍创伤的恢复。 研究人员甚至认为，童年创伤可能导致精神危机：

童年创伤的经历就像是一种“反向宗教体验”，这一过程结合了压倒性的情绪唤起和认知冲击，威胁到了孩子内心深处的“意义感”。

我们坚信，韧性和创伤缓解是保护个人心理和精神健康的因素，也是在抚养穆斯林儿童时必须整合的重要组成部分。 通过培养韧性和减轻创伤反应，在安拉的意愿下，许多情况下的长期创伤和某些类型的精神危机是可以预防的。 俗话说：“预防胜于治疗。”

韧性的定义

究竟什么是韧性？ 韧性是“我们每个人都具备的，从压力以及恐惧、无助和不知所措的感觉中恢复过来的能力”。 它使我们在面对重大变化、挣扎和风险时能够应对自如。 韧性常被比作弹簧玩具；无论你拉得多长，金属线圈总能自然地回弹到原来的形状。 就像弹簧玩具一样，我们对自己和孩子的目标，就是培养从压力和困境中反弹的能力。

韧性，即在逆境中发挥功能并适应环境的能力，可以说是父母能教给孩子最重要的技能之一。 先知穆罕默德 ﷺ 在描述这种品质时说得非常优美：

信士的榜样就像一株鲜嫩的植物；无论风从哪个方向吹来，它都会随风弯曲，但当风停息时，它又会重新挺直。 同样，信士也会遭受灾难（但他会保持耐心，直到安拉消除他的困难）。 而作恶的悖逆者就像雪松，它保持坚硬和挺直，直到安拉在他意欲之时将其砍断（折断）。

在这段圣训中，我们看到韧性能够使我们在艰难时期保持并加强与安拉的联系，而缺乏韧性则会阻碍这一过程。

韧性的重要性：挣扎的不可避免性

考验和磨难是我们在这世上不可避免的现实。 虽然作为父母，我们希望保护孩子免受苦难，但我们实际上无力做到这一点，而且有时会忘记安拉以他无限的智慧创造挣扎是有目的的。 请思考以下《古兰经》经文和圣训：

人们以为他们说“我们信道了”，就可以免受考验而不被试验吗？ 我确已试验了在他们之前的人。 （通过这种方式）安拉必能辨明谁是诚实的，谁是说谎的。

我必以些微的恐惧、饥饿、财产、生命和果实的损失来考验你们，但你要向坚忍的人报喜。他们遭难时说：‘我们确是安拉所有的，我们确要归于他。’ 这等人，是蒙受安拉的祝福和慈悯的，他们是遵循正道的人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“乐园被苦难所包围，火狱被私欲所包围。”

先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林，无论男女，其生命、财产和后代将持续受到考验，直到他面见安拉，那时他已无罪孽记录。”

韧性是一种让我们在面对这些挣扎时，仍能与安拉保持稳固联系的品质；韧性也意味着我们要理解，挣扎本身并非坏事，它们是成长和发展的必要过程。 虽然挣扎通常被视为需要忍受的事情，但它们实际上是机遇，能让我们以强大的方式茁壮成长。 你是否听过这句谚语：“当毛毛虫以为世界末日来临时，它却化茧成蝶了”？ 当我们从安拉作为“最佳策划者”的智慧角度去理解困难时，这些困境就能成为我们成长的动力。

韧性常被认为是一种与生俱来的特质，但实际上，它是可以通过后天培养的。 我们从先知优素福（愿主安宁）的例子中看到了这一点，他从童年到成年经历了重重考验。 我们见证了他在每一次挣扎中不可思议的成长，最终以一种优美的韧性表达达到了顶峰，他宣称：“我的主确是仁慈的，能实现他所意欲的。” “他确是全知的，确是至睿的。” 过去十年中，自杀率呈指数级增长，如今已成为美国10至24岁人群的第二大死因，且有23%的穆斯林家庭出身者放弃了信仰。因此，我们比以往任何时候都更需要共同培养孩子们面对人生必然挣扎所需的技能。 韧性不仅对心理健康至关重要，对精神健康和加强穆斯林身份认同也同样关键。

《鲁格曼章》：来自《古兰经》的育儿课

建立伊斯兰育儿框架的重要性

我们非常了解现有的几十种育儿理论，并不认为存在一种优于所有其他方法的“万能模板”。 育儿涉及大量的摸索与尝试——你需要找出适合你自己、适合你每个孩子以及适合整个家庭的方法。 有时，两位充满爱心的父母会有不同的育儿风格，但都能奏效；有时，同一位父母在面对不同的孩子时，也可能采取不同的策略。 如果你去问许多心理健康治疗师和育儿专家，他们会告诉你，最重要的不是理论本身，而是充满爱与支持的亲子关系所具备的坚定性和一致性。

我们相信，我们提出的育儿理论与众不同，它有社会心理学研究和伊斯兰文献的双重支持。 人类没有能力保证育儿一定成功；我们知道这一点，因为即使是我们的先祖阿丹，以及先知努哈和叶尔孤白，尽管有神圣的指引，也曾面临过育儿挑战。 我们不仅是心理治疗师，也是六个孩子的父母，我们从亲身经历中深知育儿的艰辛与考验。 我们不会假装拥有所有答案——因为我们没有，当今世上也没有人拥有。 然而，我们满怀乐观，祈求安拉（in shāʿ Allāh），希望穆斯林父母能从我们几十年的心理治疗经验和朴实的育儿历程中，找到一种平衡、灵活且实用的方法。

目前有几种韧性理论模型，其中一些结合了基于信仰的原则，但没有一个整合了伊斯兰教义。 虽然这些韧性模型很有用，也涵盖了对任何人（无论信仰如何）都有益的通用概念，但对于那些希望从《古兰经》故事和圣训中汲取信仰智慧，并将宗教身份视为育儿重要因素的穆斯林父母来说，它们缺少了一个核心要素。 正如之前所言，与其在悲剧发生后再引入伊斯兰概念，不如用伊斯兰韧性来增强孩子的能力，这更有效且审慎。 如果父母在毁灭性事件发生前没有进行引导或树立榜样，就不能指望孩子在事件发生时或发生后转向伊斯兰。 这并不是说从伊斯兰视角进行的心理治疗在逆境后没有用，而是说对于从小就接受伊斯兰韧性模式教育的孩子来说，这种治疗会感觉更自然，也可能产生更深远的共鸣。

伊斯兰整合韧性模型 (IIRM)

在思考如何为孩子建立一种全面、平衡的韧性培养方法时，我们希望确保每一个组成部分都植根于对安拉的崇拜与联系之中。 正如我们在“创伤”系列中所讨论的，与安拉的关系是治愈过程的关键。 这自然是培养韧性的核心要素，而这种韧性对于从源头上预防创伤至关重要。 伊本·盖伊姆曾精辟地阐述了与安拉的关系在个人精神、心理和情感健康中所扮演的角色，他说：

心中有疾，唯有回应安拉方能治愈。 心中有荒凉之感，唯有在独处中与他亲近方能消除。 心中有忧愁，唯有因认识他而喜悦，并真诚地对待他，方能离去。 心中有焦虑，唯有为了他而聚集，并因畏惧他的惩罚而奔向他，方能获得宁静。 心中有一种悔恨之火，唯有对安拉的命令、禁令与判决感到满足，并在此过程中保持耐心，直到与他相见的那一刻，才能将其熄灭。 心中有一种强烈的渴望，除非他成为唯一的追求目标，否则这种渴望永不停息。 心中有一种空虚，唯有通过对他的爱、归信他、时刻记念他并对他保持虔诚，才能将其填补。 即便一个人拥有了整个世界及其中的一切，也永远无法填补这种空虚。

我们花了近两年时间，尽管中间有间断，但一直在研究和开发我们的育儿范式。 最终，我们的“伊斯兰综合韧性模型”（IIRM）受到了《古兰经》鲁格曼章（Sūrah Luqmān）经文的启发，安拉在其中说道：

当时，鲁格曼在劝诫他的儿子时说：“我的爱子啊！ 你不要以任何物配主，因为以物配主确实是极大的不义。” 我曾命人孝敬父母。 他的母亲在辛苦中怀着他，他的断乳是在两年之内。 你应当感谢我和你的父母。 我是最后的归宿。 如果他们强迫你以你所不知道的物配我，那么你不要服从他们。 在今世，你要以礼相待他们，并遵循那些归向我的人的道路。 然后，你们都要归于我，我将把你们所做的事告诉你们。 鲁格曼又说：“我的爱子啊！ 即使是一件重如芥菜籽的善行，隐藏在岩石中，或在天空中，或在大地里，安拉也会把它显现出来。 安拉确实是精细的，是彻知的。 “我的爱子啊！ 你当谨守拜功，劝善戒恶，并忍受降临在你身上的灾难。 这确实是值得追求的决心。 “你不要藐视民众，也不要在大地上傲慢地行走。 安拉确实不喜欢任何傲慢自大的人。 你在行走时要适中。 你应当降低声音，因为最难听的声音确实是驴子的叫声。”

在这些经文中，鲁格曼·哈基姆（Luqmān al-Hakeem）向他的儿子传授了无价的智慧，这些智慧对于今世和后世的成功至关重要。 他简洁地向儿子讲述了伊斯兰教的核心概念，包括认主独一（tawḥīd）的重要性、劝善戒恶、保持耐心以及拥有良好的品格。 在我们的育儿研究背景下，这些经文最令我们触动的是，它们触及了当今研究中韧性构建的最重要组成部分。 这些经文不仅为我们示范了应该如何教育孩子以及教育什么，还勾勒出了构建韧性的坚实概念框架。 我们的“伊斯兰综合韧性模型”（IIRM）正是基于这一范式。 在下一节中，我们将深入探讨这些经文（āyāt）如何促进儿童的韧性。

如何通过“伊斯兰综合韧性模型”促进儿童的韧性

第一层：依恋

A. 对安拉的依恋

我的爱子啊！ 你不要以任何物配主，因为以物配主确实是极大的不义。

鲁格曼·哈基姆的建议始于认主独一（tawḥīd），这是伊斯兰教最重要的概念，也是我们认为在今世（dunyā）的短期和后世（ākhirah）的长期韧性中，最关键的基石。 研究表明，与造物主建立稳固的依恋关系，以及与主要照料者建立稳固的依恋关系，对于韧性和心理健康至关重要。 作为穆斯林，我们知道逆境来自安拉，除了安拉，无人能消除它，因此在困境中培养依靠他并祈求他的倾向，对于韧性至关重要。

一般依恋是我们三角模型的基础，因为它在我们在逆境中恢复的能力方面起着关键作用，在接下来的几节中，我们将探讨模型中依恋的各个组成部分。 我们的IIRM主张，虽然与主要照料者建立健康的依恋关系非常有价值，但对安拉的依恋是首要的。 这一前提基于以下关键因素：

- 稳定性：理想情况下，与主要照料者的关系应该是稳定、一致且坚定不移的，但事实往往并非如此。 韧性研究显示，健康、稳固的依恋与更高水平的韧性之间存在强烈的联系。 反之亦然：在存在依恋焦虑的关系中，韧性水平会降低。 - 控制感：对安拉的依恋是内在的，而与他人的关系则是外在的。 内在的控制点可以使人在逆境中感受到更高的控制感，而不是仅仅依赖外部支持。 一个人与安拉的关系，由于他永恒的同在和稳定性，可以成为安全感的源泉。 它不涉及人际关系中自然发生的波动，从而使个人的内在控制点得以蓬勃发展。 - 连续性：随着孩子步入青春期，他们对主要照料者的依恋通常会发生转变，朋友的观点和价值观会变得更加重要。 通过从小与安拉建立稳固的关系，这种连续性得以贯穿始终。 ## B. 对父母的依恋

我曾命令人们孝敬父母。 他们的母亲在艰辛中怀着他们，断奶需要两年时间。 所以，你要感谢我和你的父母。 最终都要归于我。 如果他们强迫你以你所不知道的事物来配主，那么不要服从他们。 但在今世，仍要以礼相待地陪伴他们……

与父母建立健康的依恋关系，在压力管理、从逆境中恢复以及处理人际关系方面起着不可或缺的作用。 亲子纽带如此重要，以至于在这些阿亚（āyāt，意为《古兰经》经文）中，它紧随认主独一（tawḥīd）的命令之后出现。 我们还看到，亲子关系是双向的，双方对彼此都有着并不轻松的责任。 尽管对安拉的依恋是无可比拟的，但研究非常明确地表明了父母依恋的影响力有多大。

作为父母，我们可以通过以身作则（展示我们自己的韧性）、亲子关系的动态（依恋）以及教授韧性技能，在培养孩子韧性方面发挥重要作用。 父母往往只专注于教授技能，这固然重要，但远不如亲子之间的依恋关系重要。 这就像是阅读维修手册来修理东西，与有一位经验丰富的专业人士站在你身边，温柔地指导你每一步操作之间的区别。 这不仅仅是指导我们的孩子学习如何在这个世界上生存，而是要建立一种充满温暖和安全感的关系，这将赋予他们技能、支持和信心，让他们能够自己去探索世界。 亲子之间的依恋为孩子如何看待自己以及如何看待自己与他人的关系奠定了框架，这两者都是韧性的关键组成部分。

C. 对先知和正道者的依恋

……并追随那些归向我并虔诚崇拜的人的道路……

在我们的模型中，追随那些归向安拉并虔诚崇拜的人（即先知们）的道路，对于建立韧性很有帮助。 这些例子为我们和我们的孩子提供了最好的效仿榜样，并让我们确信，伟大的人也曾经历过苦难。 知道你在奋斗中并不孤单，并且可以回顾人类中的佼佼者，从中汲取如何应对困难的灵感，这具有强大的力量。 研究表明，社区支持是从逆境中恢复的重要组成部分。 我们的模型将这些阿亚纳入了我们的依恋基础，因为如果没有对社区的爱和依恋，就很难追随他们。 安拉的使者 ﷺ 说：

你们之前民族的疾病——嫉妒和仇恨——已经降临到你们身上了。 仇恨是“剃刀”（毁灭者），它剃掉（毁灭）宗教信仰，而不是剃掉头发。 指引穆罕默德灵魂的主发誓，你们不会真正信道，直到你们彼此相爱。 我是否要告诉你们一件事，如果你们做了，你们就会彼此相爱？ 在你们中间传播（和平的问候）塞拉姆（salam）。

今天，对那些追随安拉之道的人的依恋，延伸到了对穆斯林大众（ummah）以及我们敬爱的先知穆罕默德 ﷺ 的依恋。 穆斯林不对先知们进行区分，但我们知道，在爱先知穆罕默德 ﷺ 方面有着特殊的强调，这种爱超越了对其他所有人的爱：

先知 ﷺ 说：“你们中没有人能真正信道，除非他爱我胜过爱他的父亲、他的孩子和全人类。”

除了精神上的必要性外，培养对安拉的先知们的依恋还有许多与韧性相关的益处。 当我们审视先知们的生活时，我们看到他们对逆境并不陌生。 先知穆罕默德 ﷺ 经历过许多艰难困苦，包括孤儿身份、贫困、个人丧亲之痛以及身体上的攻击。 他不仅具有韧性，而且能够保持良好的品格。 看到他的坚韧不拔，可以激励我们以目标感和优雅的态度克服困难。

第二层：与自我的连接：身份认同与自尊

如果他们强迫你以你所不知道的事物来配主，那么不要服从他们。 但在今世，仍要以礼相待地陪伴他们，并追随那些归向我并虔诚崇拜的人的道路。

这节阿亚不仅支持了我们模型第一层中依恋的一个方面，也支持了发展伊斯兰身份认同的重要性。 这节经文强调了即便在巨大压力下，也要坚守敬拜安拉这一宗旨的重要性，因为敬拜安拉是穆斯林身份的核心。 强大的身份认同是建立韧性的必要组成部分，这不仅对所有孩子适用，对于生活在西方的穆斯林孩子来说尤为重要。 安拉告诉我们：“我创造精灵和人类，只为让他们敬拜我。”（وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ） 帮助我们的孩子按照敬拜安拉这一宗旨真实地生活，能让他们以源自稳固穆斯林身份的韧性去面对各种挣扎。

在《古兰经》中有一节极其深刻的经文，安拉说：“你们不要像那些忘记安拉的人一样，于是他使他们忘记了自身。”（وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ） 在这节经文中，“忘记自身”是一种惩罚，这表明认识自我确实是一种恩典。 当我们记念安拉时，我们有幸认同自己是他的仆人，从而认识了自我。 当我们忘记他时，我们也就忘记了今世和后世中什么对我们最有利，从而忘记了自我。 因此，建立健康的身份认同感与建立健康的安拉连接直接相关。 研究发现，穆斯林青少年的宗教信仰与积极的幸福感、高自尊水平以及低焦虑水平相关。 研究还表明，父母在塑造孩子的宗教身份方面可以发挥巨大作用。

建立稳固的身份认同感是韧性研究中普遍存在的最常见主题之一。 对于像生活在西方的穆斯林孩子这样作为少数群体成长的孩子来说，在同伴和社会压力中巩固稳健的伊斯兰身份对于精神健康至关重要。 即使对于在穆斯林占多数的国家长大的孩子来说，基于伊斯兰价值观培养自我意识也是一项挑战。 基于孩子本质——即安拉的仆人、造物主所钟爱的创造物——来塑造自我价值感，为他们面对日常生活中固有的挑战奠定了强大的身份基础。

第三层：通过行动强调宗旨与信仰

“然后你们都要归于我，届时我将告知你们曾经所做的一切。” 鲁格曼补充道：“我的好孩子！” “即使一件善行重如芥菜籽，藏在岩石中、天空中或大地上，安拉也会将其显现出来。” “安拉确实是至微的、全知的。” “我的好孩子！” “当谨守拜功，劝善戒恶……”

正如信仰安拉对于成功和建立韧性至关重要一样，通过行动来体现这种信仰也是必要的。 安拉将他所喜悦的行动与情感健康以及今世和后世的福祉联系在一起。

“凡全心归顺安拉并乐善好施的人，必将在其主那里获得报酬。” “他们将无所畏惧，也不会忧愁。”

“凡信仰并践行善功、谨守拜功、缴纳天课的人，必将在其主那里获得报酬，他们将无所畏惧，也不会忧愁。”

“凡行善者，无论男女，只要他是信士，我们必让他过上美好的生活，并必将根据他们生前最好的行为给予报酬（在后世）。”

我们经常仅仅从心理和情感应用的角度来讨论信仰和灵性。 然而，与安拉的连接以及我们作为穆斯林的身份认同，并不仅仅存在于心中。 我们许多人错误地认为，感受到与信仰的连接就足以维持它。 然而，行动在实现IIRM（伊斯兰身份韧性模型）的每一个组成部分中都起着决定性作用。 这既包括鼓励我们的孩子采取行动，也包括通过我们的行为为他们树立榜样。 我们在以下《古兰经》经文中看到了善行而非仅仅是善念的重要性：

“信道的人们啊！你们为何说你们不做的事呢？”

“安拉应许那些信仰并践行善功的人，他们将获得宽恕和巨大的报酬。”

研究表明，积极的宗教实践可以减轻“9·11”事件后生活在少数群体环境中的穆斯林所承受的文化适应压力带来的负面影响。 一项针对伊朗穆斯林学生的研究发现，积极的宗教应对方式（包括宗教实践）与心理健康之间存在显著关联。 在一项针对200名穆斯林青少年的有力研究中，研究人员发现，高韧性的青少年与同龄人的区别在于宗教实践。 研究发现，高韧性的参与者在宗教世界观的驱动下，参与了更多的宗教实践和伊斯兰仪式行为。 那些从事善行的人——即那些对“家人、同胞以及包括动物和自然环境在内的其余造物”的行为受到宗教引导的人——也表现出更强的韧性。

这些研究结果表明，认知和情感因素不足以建立宗教与韧性之间的联系。 相反，它们指出了通过行动来体现这些信仰的重要性。

第四层：应对：耐心、痛苦耐受力和适应力

“……对于降临在你身上的事，要坚忍面对。 这确实是值得追求的决心。”

耐心是一种让我们能够忍受痛苦并以健康方式应对挣扎的品质。 个人在困难时期的应对能力是韧性的重要组成部分。 任何能帮助一个人在经历压力生活事件时不受伤害的技能，都是应对能力的一部分。 安拉提醒我们，在面对挣扎时保持耐心的重要性，

我必考验你们，直到我显明你们中那些奋斗者和坚忍的人，并考验你们的事务。

确实，唯有坚忍的人才能获得无量的报酬。

为了在崇拜安拉的过程中保持一致，远离他所禁止的事物，即使在困难时也能选择正确的行动方针，并从考验中恢复过来，我们需要具备选择长远利益而非即时满足的能力。 IIRM强调了健康的应对方式如何加强灵性以及与安拉的联系，同时从我们的先知及其周围人的榜样中汲取研究支持的应对技能——他们所有人都成功地平衡了今世（dunyā）和后世（ākhirah）。 先知穆罕默德 ﷺ 将耐心与对安拉的依附联系起来，表明两者对于建立韧性都是必要的：

敬畏安拉并保持耐心。

作为父母，我们都试图保护孩子免受身体和情感上的痛苦。 然而，我们能给孩子最好的礼物之一，就是允许他们（在一定程度上）经历挣扎。 大量研究表明，在童年和青春期经历一定程度的逆境和压力具有保护作用。 研究发现，当个人面对困难经历时，他们有机会学习如何应对，从而使他们在面对未来的压力源时变得心理更强大、更有韧性。 这被称为压力接种。 正如疫苗接种通常涉及接触较弱的疾病毒株以保护个人免受对健康有害的侵害一样，在可控剂量下经历压力可以提高一个人应对更大剂量压力的能力。

先知穆罕默德 ﷺ 说，

谁努力保持耐心，安拉就会使他变得耐心。 没有比耐心更好、更全面的礼物了。

痛苦耐受力是指在不屈服于压力的情况下体验压力的能力。 通过允许我们的孩子培养他们忍受痛苦的能力，我们给了他们一份巨大的礼物：面对困难并变得更强大的能力。 获得这项技能的唯一途径是通过实践。 先知穆罕默德 ﷺ 说，

确实，知识只能通过学习获得，宽容只能通过培养宽容获得。 谁追求善，就会得到善；谁寻求避开恶，就会得到保护。

非信仰基础的韧性模型侧重于在今世（dunyā）背景下从逆境中恢复，而IIRM强调有效的应对方式对于短期（今世）和长期（后世，ākhirah）收益都是必要的。 如果有效的应对方式对后世没有任何益处，那么对穆斯林来说有什么意义呢？ 如果只是为了应对这个世界而导致在下一个世界受苦，那又有什么价值呢？

第五层：品格

“不要傲慢地转脸不理人，也不要在地上狂妄地行走。 安拉确实不喜欢任何傲慢、自夸的人。 走路要适中。 说话要柔和，因为最难听的声音确实是驴叫声。”

品格优势被解释为“自然反复出现的思维、感觉或行为模式，可以被有效地应用”，并与积极的心理健康结果相关联。 在这些经文中，鲁格曼（Luqmān al-Hakeem）并没有列出穆斯林应该具备的所有理想品格特征，但列出了一些最重要的特征，包括谦逊、尊严和真诚。 这些特质在今天尤为重要，因为社交媒体（约30%的7-9岁儿童和50%的10-12岁儿童在使用）一方面滋生了自恋，另一方面又导致了自尊心的降低。 这两种影响对韧性的损害同样严重。

品格发展对于培养韧性至关重要，因为它是所有其他层面的外部体现：理解一个人的目标，在面对困难时保持善良和耐心，以及在环境压力下坚持保持自己的身份。 品格优势有助于减轻创伤，并与适应能力、心理健康和幸福感呈正相关。 品格对于在后世取得成功也至关重要，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“在复生日，信士的天平上，没有任何东西比良好的品格更沉重。” 毫无疑问，良好的品格是我们和我们的孩子在今世和后世的保护力量。

伊斯兰综合韧性模型金字塔

我们的伊斯兰韧性模型基于金字塔形状，其中底部是最重要和最基础的部分——尽管从心理灵性角度来看，所有层级对于建立韧性都必不可少。 安拉将对他的信仰与获得成功联系在一起，因此在伊斯兰综合韧性模型（IIRM）中，金字塔的底部首先且最重要的是与安拉的联结，其次是与父母、先知 ﷺ 以及整个穆斯林群体的联结。 金字塔的下一层是与自我的联结，这涵盖了与身份认同和自尊相关的保护因素。 第三层阐述了通过行动实现信仰目标的重要性，第四层探讨了应对机制的价值，主要通过痛苦耐受力和适应能力来实现。 金字塔的顶端是品格，它赋予了之前所有层级以生命力，并强调了将信仰付诸实践的重要性。

系列形式

本系列后续的每篇文章都将解释伊斯兰综合韧性模型（IIRM）的五个部分。 每篇文章都将详细阐述上述金字塔的一层，通过《古兰经》和圣训、心理学研究以及实用技巧，突出一个核心要素，以说明如何培养孩子的韧性。

为了让每个概念生动起来，我们将包含一个现实生活中的案例研究（为保密起见，已更改姓名和细节），并从生物-心理-社会-灵性角度剖析其实施过程。 正如我们在“创伤”系列中所做的那样，我们将在每个部分强调身、心、灵，以提供一种整体方法来培养孩子的韧性，并为他们提供最好的工具，造福他们的今世和后世。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 关于古兰经定义的简要总结，请参阅 Yousef Wahb，“古兰经学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“古兰经变体读法的起源”，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.org/re ... e-Qur’an；Ammar Khatib 和 Nazir Khan，“奥斯曼抄本：理解古兰经是如何被保存的”，Yaqeen，2022年6月，https://yaqeeninstitute.org/re ... erved；Yousef Wahb，“古兰经可以用不同的方式诵读吗？Qiraat（诵读法）的意义与智慧”，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat；

• Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, 和 Otto Pretzl，《古兰经史》（荷兰莱顿：Brill出版社，2013年），第36页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第211页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第214页。

• Michael C. A. Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，载于《作为书面语言的阿拉伯语的发展》，编辑 M. C. A. Macdonald（牛津：Archaeopress出版社，2012年），第21页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第209页。

• Nöldeke, Schwally, Bergsträßer, 和 Pretzl，《古兰经史》，第36页。

• Carl Brockelmann，《阿拉伯文学史》，编辑 ʿAbdulḥalīm al-Najjār 和 Ramadān ʿAbdultawwāb，第5版，共6卷。 （开罗：Dār al-Maʿārif出版社，1977年），1:137–144，尤其是 139。

• Régis Blachére，《古兰经：降示、编纂、翻译及其影响》，译者 Ridā Saʿādah，第1版（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-Lubnānī出版社，1974年），第28–29页。

• John Burton，《古兰经的汇编》（剑桥：剑桥大学出版社，1977年），第118页。

• Burton，《古兰经的汇编》，第117页。

• Claude Gilliot，“固定文本的创建”，载于《剑桥古兰经指南》，编辑 Jane Dammen McAuliffe，（剑桥：剑桥大学出版社，2006年），第46页。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，229。

• 伯顿，《古兰经的汇编》，225。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），3–13。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的生平以抵御其诋毁者》（巴黎：法国大学出版社，1983年）。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，第1版（开罗：马德布利·萨吉尔出版社，出版日期不详）。 然而，该书的阿拉伯语译本在将法语术语转换为阿拉伯语时缺乏准确性，且在多次引用巴达维所引用的原始阿拉伯语资料时显得不足。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，107–124。

• 巴达维，《捍卫古兰经以抵御其批评者》，123–24。

• 阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》，编者：瓦赫比·加吉（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1995年），1:244。 正如编者加吉所指出的，同样的圣训也由艾哈迈德、阿布·雅拉和塔巴拉尼传述。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》，编者：穆罕默德·纳贾尔（开罗：阿兹哈尔学院图书馆，1966年），200。

• 伊本·库泰巴，《对不同圣训的诠释》。

• 据说奥斯曼曾派遣一名诵读者（qārī）随每一部抄本前往，以教导各地区的穆斯林。 这一说法在一些当代著作中很常见，例如：穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史及其书写与判例的奇特之处》，第2版（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1953年），80；穆罕默德·贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），194。 关于这一说法的最早记载由贾巴里（卒于732/1328年）引用，且没有传述链（isnād）；其内容为：“奥斯曼指示扎伊德·伊本·萨比特按照麦地那抄本诵读，他派遣阿卜杜拉·伊本·赛伊卜携带麦加抄本，穆吉拉·伊本·阿比·希哈卜携带叙利亚抄本，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米携带库法抄本，以及阿米尔·伊本·阿卜杜·盖伊斯携带巴士拉抄本。”

• 《古兰经》27:6。

• 《古兰经》28:86。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精粹》，编者：艾哈迈德·伊本·阿里，共4卷。 （开罗：圣训出版社，2006年），1:142–66。

• 《古兰经》75:19。

• 《穆斯林圣训实录》，第448段。

• 《古兰经》87:6–7。

• 法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，第1版，共32卷。 （出版地不详：思想出版社，1981年），31:142。

• 《布哈里圣训实录》，第5083段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释：法特赫·巴里》，编者：穆希布丁·哈提卜等，第1版，共13卷。 （开罗：萨拉菲图书馆，1960年），9:86。

• 伊本·哈杰尔提到了关于规定即时记忆的两种观点；一些人认为必须是即时的，另一些人则认为这不是强制性的。

• 阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:86。

• 《古兰经》5:67。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:142。

• 《布哈里圣训实录》，第4997–98段，“古兰经的优越性”篇（kitāb faḍāʾil al-Qurʾān），“吉卜利勒曾与先知 ﷺ 复习古兰经”章（bāb kāna Jibrīl yaʿriḍ al-Qurʾan ʿalā al-Nabī）。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·巴克尔·卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，编者：古兰经研究中心，第1版，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:49。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，9:5。

• 穆罕默德·扎希德·考萨里，《考萨里文集》（开罗：陶菲基亚图书馆，出版日期不详），26。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:291。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，2:8；卡斯塔拉尼，《诵读艺术的微妙暗示》，1:51。

• 《古兰经》25:32。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：高萨尼出版社，2019年），48。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》。

• 例如，《古兰经》5:27 和 7:175。

• 《古兰经》6:151。

• 《古兰经》13:30。

• 《古兰经》17:106。

• 《古兰经》27:92。

• 《古兰经》10:71、26:69 和 29:45。

• 《古兰经》2:151。

• 瓦赫布，《古兰经学导论》。

• “展示”（ʿArd），从语言学上讲，是指将某事阐明清楚，以便他人知晓。

• 贾巴尔，《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》，18–19。

• 《穆斯林圣训实录》，第590段。

• 《布哈里圣训实录》，第1166段。

• 证言（Tashahhud，意为作证或见证）， 也称为“致敬”（al-ta ḥ iyy ā t，意为问候或致敬）， 是在礼拜中间或最后坐姿时诵读的祈祷词。

• 《穆斯林圣训实录》，第403段。

• 《马利克圣训集》，第203段。

• 《古兰经》4:95；《艾布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 《达里米圣训集》，第2445段；《提尔米济圣训集》，第3309段。 在强调短传述链（isnād ʿālī）的重要性并提供统一传述模式（musalsal）的例子时，伊本·贾扎里提到，他以一种统一的方式通过仅十个人传述了这段圣训（传述链中的每一位传述者在传述该圣训后都诵读了整章古兰经）。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·穆罕默德·达巴编辑，共2卷。 （贝鲁特：知识书局，2006年），第1卷，第194–95页。

• 《布哈里圣训实录》，第4897段。

• 《布哈里圣训实录》，第1830段。

• 《穆斯林圣训实录》，第400段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第73–75页。

• 《哈基姆圣训集》，第7241段。

• 阿布·伯克尔·巴基拉尼，《古兰经的护卫》（al-Intiṣār lil-Qurʾān），穆罕默德·伊萨姆·库达编辑，第1版，共2卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社；安曼：法特赫出版社，2001年），第144页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第144–5页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第145页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 穆罕默德·伊本·萨阿德·祖赫里，《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kubrā），阿里·奥马尔编辑，共11卷。 （开罗：汉吉书店，2001年），第8卷，第125页。

• 巴基拉尼，《古兰经的护卫》，第142页。

• 《布哈里圣训实录》，第4542段。

• 穆罕默德·伊本·优素福·萨利希，《人类最优秀者的传记：正道与指引之路》（Subul al-hudā wal-rashād fī sīrat khayr al-ʿibād），法希姆·沙尔图特等编辑，共12卷。 （开罗：伊斯兰事务最高委员会，1992年），第5卷，第98页。 萨利希将该报告归于布哈里（在其《历史》一书中）、艾哈迈德、拜哈基、艾布·达伍德、奈萨仪及其他人。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编辑，第1版（贝鲁特：使命基金会，2006年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4281段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第76页。

• 《奈萨仪圣训集》，第5064段。

• 《布哈里圣训实录》，第5049段。

• 《布哈里圣训实录》，第4960段。

• 伊本·希沙姆，《先知传》（al-Sīrah al-Nabawiyyah），穆斯塔法·萨卡等编辑，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第2卷，第236–37页。

• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（Ḥilyat al-awliyā wa ṭabaqāt al-asfiyā），第1版，共12卷。 （贝鲁特：思想出版社；开罗：汉吉书店，1996年），第1卷，第342页。

• 《布哈里圣训实录》，第759段。

• 学者们对于这些篇章为何被称为“al-mufaṣṣal”（字面意为“详述的”）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 （续上）以及它们在《古兰经》中的起始位置存在分歧。 然而，学界一致认为它们是《古兰经》的最后部分，以第114章《世人》（al-Nās）结束。 “al-mufaṣṣal”分为三类：长篇（ṭiwāl）、中篇（awsaṭ）和短篇（qiṣār）。 苏尤蒂，《古兰经学精粹》（al-Itqān），1:201。

• 《布哈里圣训实录》，第5043段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第814段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精粹》，1:194–95及198。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1100段；《奈萨仪圣训集》，第1411段。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，2006年），10:93–94。

• 巴基拉尼，《援助》（al-Intiṣār），142。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22766段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第22665段。

• 萨利希，《正道指南》（Subul al-hudā wal-rashād），6:589–99。

• 萨利希，《正道指南》，6:505。

• 阿斯法哈尼，《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），1:342。

• 伊本·萨拉姆，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），1:254。

• 阿卜杜勒海·基塔尼，《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），阿卜杜拉·哈利迪编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Arqam出版社，出版日期不详），1:103–4。

• 巴基拉尼，《援助》，143–144。

• 阿卜杜勒萨拉姆·哈伦，《伊本·希沙姆传记精要》（Tahdhīb sīrah Ibn Hishām），第4版（贝鲁特：Risālah出版社，1985年），103。

• 基塔尼，《行政制度》，1:104–5。

• 基塔尼，《行政制度》，1:112；巴基拉尼，《援助》，143。

• 阿伊莎·阿卜杜勒·拉赫曼·宾特·沙提，《古兰经的修辞奇迹与伊本·阿兹拉克的问题》（al-Iʿjāz al-bayānī lil-Qurʾān wa masāʾil ibn al-Azraq），第3版（开罗：Maʿārif出版社，出版日期不详），42–43。

• 萨利希，《正道指南》，6:490。

• 基塔尼，《行政制度》，104–5。

• 巴基拉尼，《援助》，146。

• 《伊本·胡扎伊麦圣训集》，第558段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2699段。

• 《布哈里圣训实录》，第4232段。

• 巴基拉尼专门用了一个章节来论述艾布·伯克尔在背诵和掌握《古兰经》方面的美德。 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利》（al-Intiṣār），第181–185页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第182页。 伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar）引用祖拜尔·本·巴卡尔（al-Zubair ibn Bakkār）在其《麦地那新闻》（Akhbār al-Madīna）中的记载，内容与之相似。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalanī），《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣahābah），阿迪勒·阿卜杜勒·马吉德（ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd）等编，第1版，共8卷。 （贝鲁特：知识出版社，1995年），第2卷，第370页。

• 基塔尼（Al-Kittānī），《行政制度》（al-Tarātīb al-idāriyyah），第1卷，第112页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第112页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第24–25页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151–152页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第24页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第152–153页。

• 关于“圣殿居民”（ahl al-ṣuffa）特征的详细说明，请参阅伊斯法哈尼（al-Aṣfahānī）的《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyā），第1卷，第337–347页。

• 瑙瓦维（Al-Nawawī），《古兰经诵读者礼仪》（al-Tibyān fī а̄dāb ḥamalat al-Qur’ān），穆罕默德·哈贾尔（Muḥammad al-Ḥajjār）编，第4版（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1996年），第101页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第186页。

• 艾哈迈德·本·萨利姆·纳法拉维（Aḥmad ibn Sālim al-Nafrāwī），《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》（al-Faw ā kih al-daw ā n ī ʿal ā ris ā lat ibn Ab ī Zayd al-Qayraw ā n ī），阿卜杜勒·瓦里斯·阿里（ʿAbdulwārith ʿAlī）编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：知识出版社，1997年），第1卷，第50–51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 纳法拉维，《伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼书信注释》，第51页。

• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《诵经家与时代阶层知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）等编，第2版，共2卷。 （贝鲁特：使命出版社，1988年），第1卷，第20页。

• 伊斯法哈尼，《圣徒装饰》，第1卷，第256–258页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 沙姆斯丁·扎哈比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ），巴沙尔·阿瓦德（Bashshār ʿAwwād）等编，第7版，共25卷。 （贝鲁特：使命出版社，1990年），第1卷，第167–170页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4141段。

• 巴基拉尼，《胜利》，第147页。

• 伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读学精要》（al-Nashr），第1卷，第6页。

• 例如，请参阅《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidh ī），第2931段和第2938段。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第591段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第27351段。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《古兰经学精要》（al-Itqān），第1卷，第224页。 苏尤蒂称，他是第一个将乌姆·瓦拉卡（Umm Waraqah）列入《古兰经》背诵者名单的人。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第148页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第149–150页。

• 关于“古兰经生僻词”（gharīb al-Qur’an）的含义，请参阅瓦赫布（Wahb）的《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur’an）。

• 穆罕默德·哈斯奈因·马赫卢夫·阿达维（Muḥammad Ḥasnayn Makhlūf al-ʿAdawī），《古兰经学阐释》（ʿUnwān al-bayān fī ʿulūm al-tibyān）（开罗：学院出版社，1925年），第28–29页。

• 阿达维，《古兰经学阐释》，第29页。

• 穆罕默德·沙班（Mohammad Shaban），《伊斯兰史：一种新解读》（剑桥：剑桥大学出版社，1975年）。 朱恩博尔（Juynboll）也持有类似观点；但他将其相关性局限于早期伊斯兰传统的特定时期。 G. H. A. 朱恩博尔，“早期伊斯兰历史中的诵经家”（The Qurrāʾ in Early Islamic History），《东方经济与社会史杂志》第16卷，第2期（1973年）。 为了推进其论点，朱恩博尔随后撰写了两部关于“诵经家”（qurrāʾ）主题的著作：“早期伊斯兰中《古兰经》诵读的地位”（The Position of Qur’an Recitaion in Early Islam），《闪米特研究杂志》第19卷（1974年），以及“战场上的《古兰经》诵读者及相关问题”（The Qur’an Reciter on the Battlefield and Concomitant Issues），《德国东方学会杂志》第125卷（1975年）。

• 关于这一假定区别的详细讨论，请参阅穆斯塔法·沙阿（Mustafa Shah）的“古典伊斯兰传统中诵经家起源的探索”（The Quest for the Origins of the Qurrāʾ in the Classical Islamic Tradition），《古兰经研究杂志》第7卷，第2期（2005年）。

• 沙阿，“诵经家起源的探索”，第20页。

• 关于许多比尔·马乌纳（Biʾr Maʿūnah）殉道者的姓名和生平，请参阅萨利希（al-Ṣāliḥī）的《正道之路》（Subul al-hud ā wal-rash ā d），第6卷，第97–100页。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 《布哈里圣训实录》，第3064段。

• 萨利希，《正道之路》，第6卷，第92页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第677段。

• 贾马尔丁·阿斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Asnawī），《罗达与拉菲伊注释要点》（al-Muhimmāt fī sharḥ al-Raw ḍ ah wal-Rāfiʿī），艾哈迈德·阿里（Aḥmad ʿAlī）编，第1版，共10卷。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第3卷，第81页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第151页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 关于对这些传述的综述及调和处理，请参阅基塔尼的《行政制度》，第1卷，第105–107页。

• 基塔尼，《行政制度》，第1卷，第105–107页；苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第219–224页；巴基拉尼，《胜利》，第164–181页；穆罕默德·本·奥马尔·马兹里（Muḥammad ibn ʿUmar al-Māzirī），《穆斯林圣训益处指南》（al-Muʿlim bi fawā ʾ id Muslim），穆罕默德·奈法尔（Muḥammad al-Nayfar）编，第2版，共3卷。 （突尼斯：智慧之家，1987年），第3卷，第262–265页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第222页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al- Qurʾān ī），第89–90页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第176–177页。

• 巴基拉尼，《胜利》，第177页。

• 伊本·穆巴拉克，《禁欲集》（al-Zuhd），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编（印度：Majlis Iḥyāʾ al-Maʿārif 出版社，1966年），第45页。

• 关于“aḥruf”（字母/读法）概念的更多详情，请参阅尤瑟夫·瓦赫布（Yousef Wahb）的文章《古兰经能以不同方式诵读吗？读法（Qira’at）的意义与智慧》，载于《Yaqeen》，2022年4月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... iraat。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《胜利之书》（al-Intiṣār），第178页。 伊本·哈杰尔在《布哈里圣训实录注解》（al-Fatḥ）中记载了此事，并称艾哈迈德在《禁欲集》（al-Zuhd）中也曾记载。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），第9卷，第51页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第179页。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第673段。

• 阿卜杜勒·马利克·朱韦尼，《教法学知识的终极目标》（Nihāyat al-maṭlab fī dirāyat al-madhhab），阿卜杜勒·阿齐姆·迪布编（贝鲁特：Dār al-Minhāj 出版社，2007年），第2卷，第415–16页。

• 贾巴尔（Jabal），《古兰经文本传承的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），第90页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》（Nuzhat al-naẓar fī tawdīḥ nukhbat al-fikr fī muṣṭalaḥ ahl al-athar），努尔·丁·伊特尔编（卡拉奇：al-Bushrā 出版社，2011年），第37页；贾拉勒·丁·苏尤蒂，《圣训学入门详解》（Tadrīb al-rāwī fī sharḥ taqrīb al-Nawāwī），纳扎尔·法里亚比编，第2版，共2卷。 （利雅得：Maktabat al-Kawthar 出版社，1995年），第1卷，第627页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页。

• 阿斯卡拉尼，《圣训学术精选阐释》，第37页；苏尤蒂，《圣训学入门详解》，第1卷，第627页。

• 考萨里（Al-Kawtharī），《考萨里文集》（Maqālāt al-kawtharī），第25页。

• 马兹里（Al-Māzirī），《导师》（al-Muʿlim），第3卷，第263页。

• 扎哈比（Al-Dhahabī），《诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ），第1卷，第24–42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了奥斯曼的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第189–90页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿里（ʿAlī）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第191–93页。

• 《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第5387段。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第138段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第93页。 伊本·贾扎里统计了伊本·麦斯欧德的十二名学生，他们全都教授过《古兰经》。 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第458页。

• 《哈基姆圣训集》，第421段。

• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1020段。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了欧麦尔（ʿUmar）的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第186页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第188页。

• 伊本·凯西尔、阿布·阿姆鲁、哈姆扎、基萨伊、雅各布和哈拉夫。 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第33–34页。

• 这些事项包括：在易卜拉欣立足处（maqām）礼拜、为先知的妻子们设置帷幕、提醒她们安拉可能会为先知更换比她们更好的妻子、处决俘虏，以及《古兰经》第23章第14节的补全。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān），第124–26页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第124页。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：Maktabat al-Turāth 出版社，1987年），第2卷，第455页。

• 萨哈维，《诵读者之美与诵读之完善》，第2卷，第455页。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，第1卷，第437–38页。

• 纳菲、阿布·阿姆鲁和雅各布。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 巴基拉尼专门用一章篇幅论述了阿布·伯克尔的美德，以及他对《古兰经》的背诵与知识。 巴基拉尼，《胜利之书》，第182–85页。

• 《穆斯林圣训实录》，第673段。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第221–22页。

• 瓦赫布，《古兰经能以不同方式诵读吗？》

• 瓦赫布，《古兰经学导论》（An Introduction to ʿUlūm al-Qur'an）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第60页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第42页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第55页。

• 阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），肖基·代夫编（开罗：Dār al-Maʿārif 出版社，1979年），第68页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传承的可靠性》，第58页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第153页。

• 考萨里，《考萨里文集》，第33页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，第1卷，第303–5页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第155页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 巴基拉尼，《胜利之书》，第158页。

• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abū Dawūd），第461段。

• 伊本·哈杰尔·海塔米，《法学大教令集》（al-Fat ā w ā al-fiqhiyyah al-kubr ā），共4卷。 （开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī 出版社，1938年），第1卷，第37页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，第9卷，第86页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写：语言学与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawiyyah tārīkhiyyah）（安曼：Dār Ammār 出版社，2001年），第17页。 引用了ʿAlam al-Dīn al-Sakhāwī（卒于643/1245年）的《al-Wasīlah ilā kashf al-ʿAqīla》手稿，这是对al-Shāṭibī（卒于590/1194年）关于《古兰经》书写体（rasm al-muṣḥaf）教学诗作的注释。

• Ahmad al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观：古兰经的背景”，载于《牛津古兰经研究手册》，由Mustafa Shah和Muhammad A. Haleem编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），第116页。

• Macdonald，“古代阿拉伯与书面文字”，第21页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》（安曼：Dār ʿAmmār出版社，2004年），第30–52页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第116页。

• Al-Jallad，“前伊斯兰阿拉伯的语言景观”，第121页。

• 关于al-musnad字体的历史背景，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第29–34页。

• 关于阿拉伯字体发展的更多细节，请参阅al-Ḥamad的《Rasm al-Muṣḥaf》，第117–19页。

• Al-Ḥamad，《阿拉伯书写科学》。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第71–72页。 其他解释认为“ummiyyīn”指的是所有阿拉伯人，即他们的“有经人”。

• 《古兰经》75:17。

• 《古兰经》87:18。

• 《古兰经》98:2。

• 《古兰经》2:2。

• 《古兰经》2:285。

• Al-Qasṭalāni，《Laṭāʾif al-ishārāt》，第1卷，第98页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第9卷，第11页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第88–89页。

• Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，《al-Miṣbāḥ al-mudīʾ fī kuttāb al-Nabyy al-Ummyy wa rusulih ilā mulūk al-ard min ʿArabyy wa ʿajamyy》，由Muḥammad ʿAzīm al-Dīn编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：ʿAlam al-Kutub出版社，1985年）。

• Muḥammad Muṣṭafā Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第1版（大马士革：al-Maktab al-Islami出版社，1974年），第4页。

• Al-ʿIrāqī在他的诗作中专门用了一个章节来描写先知的书记员。 参见Zain al-Dīn al-ʿIrāqī，《Nazm al-durar al-saniyyah fī al-siyar al-zakiyyah》，由Muḥammad ibn ʿAlawī al-Mālikī编辑，第1版（吉达：Dar al-Minhaj出版社，2005年），第123–5页。

• 关于这些统计的简要回顾，请参阅ʿAbdulḥayy al-Kittānī的《al-Tarātīb al-idāriyyah》，由ʿAbdullāh al-Khālidī编辑，第2版，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Arqam出版社），第1卷，第151–53页；Al-Aʿẓamī，《先知的书记员》，第4页。

• ʿAlī al-Muḥammad al-Ḍabbāʿ，《Samīr al-ṭālibīn fī rasm wa ḍabṭ al-Kitāb al-Mubīn》，第1版（开罗：ʿAbdulḥamīd Ḥanafī出版社，1938年），第9–10页。 该书由当时埃及的大诵经家Muḥammad ibn Khalaf al-Ḥuseinī（卒于1939年）审阅和编辑，他批准了al-Ḍabbāʿ的书作为教学使用。

• ʿAbdulfattāḥ ibn ʿAbdulghanī al-Qāḍī，《古兰经史》（开罗：Maktabat al-Jindī出版社，1951年），第6页。

• Abū ʿAbdullāh al-Zinjānī，《古兰经史》（开罗：Maṭbaʿat Lajnat al-Taʾlīf wal-Tarjamah wal-Nashr出版社，1935年），第20–21页。

• 书记员名单的总表见Al-Aʿẓamī的《先知的书记员》，第113–15页。

• Al-Aʿẓamī，《古兰经文本的历史》，第68页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《Rasm al-muṣḥaf：语言历史研究》（安曼：Dār Ammār出版社，2001年），第78页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第69–93页。

• ʿAlī al-Aḥmadī al-Mayānjī，《先知的书信》，第1版，共4卷。 （库姆：Dār al-Ḥadīth al-Thaqāfiyyah出版社，1998年），第1卷，第7页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第8–50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第50页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第1卷，第123–38页。

• Al-Ḥamad，《Rasm al-Muṣḥaf》，第116–23页。

• Al-Kittānī，《al-Tarātīb al-idāriyyah》，第1卷，第149–208页。

• Muhammad Hamiduallah，《先知时代与正统哈里发时期的政治文献集》，第6版（贝鲁特：Dar al-Nafais出版社，1987年）。

• 《Mustadrak al-Ḥākim》，第367段。

• Muḥammad al-Azharī，《Tahdhīb al-lughah》，由Muḥammad Murʿib编辑，共15卷。 （贝鲁特：Dār Iḥyā al-Turāth al-ʿArabī出版社，2001年），第2卷，第170页。

• Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第73页。

• 《Ṣaḥīḥ Muslim》，第3004段。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第208页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第160页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》。

• Aḥmad ibn Yaḥiā al-Balādhurī，《Futūḥ al-buldān》（贝鲁特：Maktbat al-Hilāl出版社，1988年），第453页。 Al-Balādhurī列出了这十七个人的名字。

• Ibn Hishām，《al-Sīrah al-Nabawiyyah》，第1卷，第350–51页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第398页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第161页。

• Al-Ṣāliḥī，《Subul al-hudā wal-rashād》，第12卷，第393页。

• Al-ʿAsqalanī，《Fatḥ al-Bārī》，第1卷，第397页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162–64页。

• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，第162页。 Al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第74–76页。

• Al-Mayānjī，《先知的书信》，第104和117页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第30–31页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 加尼姆·阿尔-哈马德将他列为麦加的书记员之一，而贾巴尔则将其列为麦地那的书记员之一。 多项记载表明他是麦加的书记员之一。 他也有可能在麦地那时期继续担任书记员。

• 《提尔米齐圣训集》，第3086段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第76页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》，第2卷，第369–70页。

• 阿尔-阿斯卡拉尼，《圣门弟子传》。

• 伊本·萨阿德，《传记集》，第3卷，第622页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第79页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第80页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第2216段；哈米德·伊本·赞贾维，《财富》，沙基尔·法亚德编，第1版，共3卷。 （利雅得：费萨尔国王研究中心，1986年），第309–10页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11页。

• 希哈布·丁·阿布·阿巴斯·阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》，共14卷。 （开罗：埃及图书总局，1922年），第1卷，第91页。

• 阿尔-卡尔卡尚迪，《文书艺术之晨》；阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第11–14页。

• 《布哈里圣训实录》，第3060段。

• 《布哈里圣训实录》，第3006段。

• 阿尔-马扬吉，《使者的书信》，第1卷，第108–14页。

• 阿尔-巴基拉尼，《胜利》，第189页。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，瓦西尤拉·阿巴斯编，第1版，共2卷。 （麦加：乌姆古拉大学科学研究与伊斯兰遗产复兴中心，1983年），第1卷，第390页。

• 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），第1卷，第145页。 阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第328–29页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第1卷，第145页。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第83页。

• 《布哈里圣训实录》，第4990段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第165–66页；阿尔-萨利希，《正道之径》，第12卷，第383–441页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第26125段。

• 《阿布·达伍德圣训集》，第2507段。

• 该引文出自他已散佚的著作《圣训理解》，许多古兰经学著作均有引用。 巴德尔·丁·阿尔-扎尔卡希，《古兰经学精义》，穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣编，共4卷。 （开罗：遗产出版社，1984年），第1卷，第238页。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第168页。

• 贾巴尔讨论了其传输过程，引用了多种资源并暗示了其真实性。 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第169页，引用资源2。

• 阿布·海尔·穆罕默德·伊本·阿卜杜勒拉赫曼·阿尔-萨哈维，《圣训学精义注释》，阿卜杜勒卡里姆·阿尔-胡代尔等编，第1版，共5卷。 （利雅得：方法出版社，2005年），第3卷，第52页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第16–17页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第17–18页。

• 阿尔-阿扎米，《先知的书记员》，第18页。

• 《提尔米齐圣训集》，第3954段。

• 贾巴尔，《古兰经文本传输的可靠性》，第87–88页。

• 《拜哈基圣训集》，第11065段。

• 阿尔-哈马德，《古兰经文本的真实性》，第86页。

• 伊本·罕百里，《圣门弟子的优越性》，第1卷，第390页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。

• 亚辛·达顿，“古兰经的形式：历史轮廓”，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙和穆罕默德·A·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第184–85页。

• 安吉莉卡·纽维斯，《古兰经与古典晚期：共同的遗产》，塞缪尔·怀尔德译。 （纽约：牛津大学出版社，2019年），第143页。 另见，格雷戈尔·舍勒，《伊斯兰文学的起源：从听觉到阅读》，肖卡特·M·图拉瓦译。 （爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2009年），第30页。

• 马基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读含义阐释》，阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），第23页；伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆，《古兰经疑难点益处》（科威特：伊斯兰事务部，1967年），第27页；阿尔-阿斯卡拉尼，《布哈里圣训注释》，第9卷，第12页；阿尔-苏尤蒂，《古兰经学精要》，第2卷，第387页；阿尔-卡斯塔拉尼，《迹象之精妙》，第1卷，第95页。

• 穆罕默德·伊本·哈拉夫·阿尔-侯赛尼，《古兰经降示、汇编及遵循奥斯曼抄本规则的明证摘要》（开罗：埃及印刷厂，1931年），第7页；阿尔-达巴，《求学者之友》，第10页；阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第11页；阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第39页。

• 阿尔-卡迪，《古兰经抄本历史》，第26–27页。

• 伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦历史》（贝鲁特：黎巴嫩图书出版社，1956年），第1卷，第757页及791页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第116–120页。

• 阿尔-库尔迪，《古兰经历史》，第111–119页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 24–26.

• Al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf, 36.

• Al-Kurdī, Tārīkh al-Qurʾān al-Karīm, 119.

• 关于阿拉伯文字的历史与发展，更多信息请参阅：al-Ḥamad, Rasm al-muṣḥaf；Muhammad Ṭāhir al-Kurdī, Tārīkh al-khaṭṭ al-ʿArabī（开罗：Maktabat al-Hilal，1939年）；ʿAbdulṣabūr Shāhīn, Tārīkh al-Qurʾān，第3版（开罗：Nahdat Masr，2007年），103–15页。

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 172–86.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 169–70, 175–76.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 175.

• Al-Ḥamad, Rasm al-Muṣḥaf, 177–86; Khatib and Khan, “The ʿUthmānic Codex.”

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:132–33.

• 《古兰经》2:281。

• 《古兰经》16:90；《艾哈迈德圣训集》(Musnad Aḥmad)，第17459段。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 1:195.

• Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī, Dalāʾil al-nubuwwa，第1版，共7卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1984年），7:147。

• 《提尔米齐圣训集》(Sunan al-Tirmidhī)，第3086段。

• 《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，第4530段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第2216段。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第806段。

• Abū ʿAmr al-Dānī, al-Muqniʿ fī maʿrifat marsūm maṣāḥif al-amṣār，编者：Ḥātim al-Ḍāmin（贝鲁特：Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyyah，2011年），122页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān, 2:272–85.

• Muḥammad ʿAbdullah Dirāz, al-Naba al-ʿaẓīm: Naẓarāt jadīdah fī al-Qurʾān，第1版（利雅得：Dār Ṭayba lil-Nashr wal-Tawzīʿ，1997年），204–64页。

• Al-Suyūṭī, al-Itqān.

• Al-Suyūṭī, al-Itqān. 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

审阅书面《古兰经》

前述关于扎伊德记录第4:95节经文的报告也表明，即时的记录并没有影响审阅和核实工作。 据传，扎伊德曾通过一条有争议的传述链说道：“我曾为先知记录启示，他口述给我听。 当我写完后，他会告诉我：‘读一下（你写的）’，于是我就读给他听。 如果有遗漏，他会进行修正。” 圣训学者引用此报告来确立：遵循先知穆罕默德 ﷺ 的做法，对书面文本进行审阅并与原始来源进行比对是必须的。

先知穆罕默德 ﷺ 的书记员在发出信件前会先呈交草稿，考虑到《古兰经》的核心重要性，这种做法很可能也应用于《古兰经》材料。 此外，誊抄在先知穆罕默德 ﷺ 时代已为人所知。 一些圣门弟子（如伊本·阿拔斯、阿布·伯克尔·本·哈兹姆、乌尔瓦·本·祖拜尔、阿慕尔·本·阿绥、阿布·伯克尔和欧麦尔·本·哈塔卜）都保存了他们誊写的、来自先知穆罕默德 ﷺ 不同口述记录的个人副本。 在先知去世不到25年后，麦地那奥斯曼的住所附近建立了一个被称为“纸页之家”（bayt al-qarāṭīs）的秘书处。

扎伊德叙述道：“我们曾与安拉的使者 ﷺ 在一起，或围绕在他身边，在碎皮（riqāʿ）上汇编（nuʾallifu）《古兰经》。” 此报告表明，记录工作是一项集体任务，涉及包括书写、审阅以及编排经文和章节在内的汇编过程。 此外，“与……在一起”或“围绕”一词表明，在整个过程中，先知穆罕默德 ﷺ 始终在背诵者和书记员中间。 他很可能在特定的地方让记录者坐在他身边书写，以确保口述的准确性。 伊本·阿拔斯叙述道：“一个人会带一张纸页给先知穆罕默德 ﷺ，然后一个人会自愿（不求报酬）写下（《古兰经》），接着另一个人轮流写下（《古兰经》），直到穆斯哈夫完成。” 因此，书写《古兰经》是一项自愿任务，书记员从中不获取任何报酬。 书写《古兰经》的材料被保存在先知的家中、扎伊德的家中或其他地方，例如先知的清真寺。

极有可能在先知穆罕默德 ﷺ 时代，整部《古兰经》就已经被记录下来，只是分散在不同的材料上。 一份归于扎伊德的报告称：“先知穆罕默德 ﷺ 去世时，《古兰经》尚未汇编成书。 它当时记录在棕榈叶、树桩、茎秆和树枝上。” 在描述他如何在阿布·伯克尔哈里发时期开始汇编过程时，扎伊德说：“我开始寻找《古兰经》，并从（书写在）棕榈茎、薄白石块以及那些背诵经文的人那里收集它。” 缺乏实证促使许多当代学者和学术界人士得出结论，认为《古兰经》在先知生前并未完全记录下来。 因此，亚辛·达顿（Yasin Dutton）认为：

先知去世后以书面形式“收集”《古兰经》的图景，非常明显地将“人们的心中”视为《古兰经》材料的主要来源之一（与棕榈枝、石块等并列）。 事实上，考虑到这些其他材料的表面积有限，在先知去世时，很大一部分《古兰经》似乎仍存在于“人们的心中”，而非以稳固的书面形式存在，这至少是有可能的。

虽然达顿认为《古兰经》“很大一部分”并非以“稳固的”书面形式存在，这一观点似乎因原始书面材料的匮乏而得到实证支持，但《古兰经》的大部分甚至全部在先知生前已被记录下来的可能性依然存在。 事实上，本节所涵盖的一切内容——有组织的书记活动、书记的任命、通过书写鼓励教育、造物主关于保存文本的命令，以及在随后的《古兰经》文本汇编中，有据可查地依赖先知穆罕默德 ﷺ 在世时所记录的书面材料——都清楚地证实了这样一个论点：整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被记录下来了。

此外，一些当代古典时代晚期的学者得出的结论是：

最可能的理论似乎是，在宣教者去世时，当时所接收到的启示已经以书面形式固定下来，并以其同伴们经他批准而建立的副本形式存在，尽管这些形式并非由先知穆罕默德 ﷺ 本人以法典的形式进行最终编纂。

事实上，许多关于该主题的著名古典权威学者，如马基·伊本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib）、伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）都指出，整部《古兰经》是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来的。

在更现代的《古兰经》学者中，持“整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录，但记录在零散材料上”这一观点的有：穆罕默德·伊本·哈拉夫·胡赛尼（卒于1357/1939年）、阿卜杜勒法塔赫·卡迪（ʿAbdulfattāḥ al-Qāḍī）、阿里·达巴（ʿAlī al-Dabbāʿ）和穆罕默德·塔希尔·库尔迪（卒于1400/1980年）。 先知穆罕默德 ﷺ 没有下令将这些材料汇编成一本《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的原因是：1）同伴们主要关注的是《古兰经》的口头背诵，而非书写记录；2）在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，不断有新的《古兰经》启示降临或废止某些现有经文的可能性；3）书写的目的是为了防止遗忘或对措辞产生怀疑，而只要作为启示的人类源头——先知穆罕默德 ﷺ 在世，这种情况就不会发生。 《古兰经》书写片段的零散状态，是先知穆罕默德 ﷺ 时期的“《古兰经》汇编”与阿布·伯克尔及奥斯曼哈里发时期汇编工作之间的显著区别。

此外，“只有部分《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时被记录下来”这一观点，并不否定整部文本的保存。 正如本文第一部分所详述的，口头传承的延续，以及在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久，同伴们对《古兰经》进行的严谨汇编过程，弥补了任何可能缺失的书面记录。

同伴们懂正字法吗？

文盲的普遍存在以及同伴们在书写《穆斯哈夫》时独特的记录风格，导致一些学者（如卒于808/1406年的伊本·赫勒敦）断言，直到同伴时期，阿拉伯文字尚未完全发展或标准化。 然而，同伴们与国王和王子保持定期通信，并记录他们的合同、赠予和交易，他们不太可能违反听写和拼写的规则。 如果伊斯兰教降临时只有少数人识字，那么由先知穆罕默德 ﷺ 领导的定期且多样化的书写活动，无疑标志着这个文盲群体发生了一次历史性的转变。

在讨论这一主张时，库尔迪（al-Kurdī）认为，同伴时期常见的库法体（Kufic）是从伊拉克传入汉志（Hijaz）的，最初属于希木叶尔（Himyaritic）也门文字。 然而，这一假说已被推翻。 更近期的研究虽然仍受限于历史资料的匮乏，但已揭示了库法体与纳巴泰（Nabatean）文字之间更为实质性的联系。 在汉志地区，特别是在麦加、麦地那和塔伊夫，现存有一些同伴时期的铭文，呈现出不同的书写风格。 无论其确切起源如何，库法体无疑是古老的——而且这种古老的文字不太可能没有形成自己的正字法规则，尤其是考虑到比希木叶尔文字早几千年的其他文字（如腓尼基文、亚述文和叙利亚文）都已经形成了自己的规则。

此外，一门专注于《古兰经》正字法（rasm muṣḥaf）的学科的发展——研究每一种风格、字体、字形和拼写变体——证明了同伴们所考量的复杂性。 反映不同拼写规则或语音惯例的各种记录，是根据“七种读法”（aḥruf）的特许（rukhsah）中所容纳的方言模式而有意进行的，学者们为此投入了大量的学术研究来追踪和标准化这些内容。 在处理这些差异的多种学术方法中，有一种将其归因于书记员所犯的错误——这一可能性由伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah）、伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）以及可以说包括伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在内的学者提出。

《穆斯哈夫》独特的书写风格（rasm）促使其中一些学者将标准阿拉伯文字和正字法与奥斯曼法典（ʿUthmānic codex）的书写风格区分开来。 伊本·赫勒敦关于阿拉伯文字在非文明社会中未充分发展的复杂论点表明，同伴时期的书记员拥有一种既定的书写风格，这与书写《穆斯哈夫》时所采用的风格是不同的。 伊本·赫勒敦、伊本·古泰拜以及多位当代研究者所做的这种区分，忽略了一个事实，即正字法规则是在多年后才发展起来的。 将奥斯曼定本中以不同风格书写的现象强行套用单一的正字法规则，这是有缺陷的。 此外，其中一些不同的书写风格，源于圣门弟子们在记录《古兰经》中独特的语音时，致力于保留古老的字形或词汇。 最后，那些暗示奥斯曼定本存在书写错误的传统叙述，已被证明是不可靠或被误解的。

《古兰经》经文的顺序以及书写与诵读的编排

将经文放置在各自的章中是先知穆罕默德 ﷺ 的书记员们的另一项关键职责，因为很少有章节是一次性完整降示的。 除了几章短小（qiṣār）的章节外，只有少数相对较长的章节是一次性降示的，例如《牲畜章》（al-Anʿām）、《列阵章》（al-Ṣaff）和《天使章》（al-Mursalāt）。 《古兰经》大部分内容是分阶段降示的，这一事实决定了它必须按照降示的时间顺序进行编排。 根据大多数学者的观点，《古兰经》中经文的顺序是由造物主的指引所规定的，并由先知穆罕默德 ﷺ 执行（tawqīfī，即天启的）。 这种天启的编排可以通过以下事实得到证明：

首先，如上所述，当先知穆罕默德 ﷺ 收到新的启示时，他会召集一些书记员，指示他们将其记录并放置在指定的章节中。 库尔图比（al-Qurṭubī）等人将一段传述归于伊本·阿拔斯，称在《古兰经》最后一段经文“你们当防备那一日，在那日，你们将被召归于安拉”（وَاتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ）降示后，吉卜利里（天使加百列）要求先知穆罕默德 ﷺ 将其作为《黄牛章》的第281节经文。 奥斯曼·伊本·阿比·阿绥也传述道，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“吉卜利里刚刚来到我这里，要求我将这段经文放在这一章的这个位置：‘安拉的确命令公正、行善、施舍给亲属，并禁止淫乱、作恶和暴虐。’ ‘他劝诫你们，以便你们觉悟。’”（يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ） 先知穆罕默德 ﷺ 对吉卜利里关于经文和章节组织指示的遵循，表明它们是经过造物主安排的。

圣门弟子们也遵循了先知穆罕默德 ﷺ 的编排，因为他们“绝不会采用与从先知那里听到的不同的编排方式”。 在评论宰德（Zayd）的话“我们曾与安拉的使者 ﷺ 一起编纂（nuʾallifu）《古兰经》片段”时，拜哈基（卒于458/1066年）认为“nuʾallifu”一词可能意为“将零散的经文编纂进各自的章节中”。 奥斯曼提到，当收到分阶段降示的长章节时，先知穆罕默德 ﷺ 会召集他的书记员并说：“把这些经文放在提到某某内容的章节里。” 圣门弟子们对增删经文的谨慎态度，体现在他们保留了那些教法裁决已被废止的经文。 当有人问及为何尽管关于妇女守制一年的裁决已被废止，但第2:240节经文仍被保留时，奥斯曼回答说：“我不会改变它原本的位置。”

第二，多段圣训描述了一组经文，或鼓励以特定的顺序背诵或诵读它们，例如《山洞章》的“开篇经文”，或《黄牛章》的“结尾经文”。 第三，圣门弟子们在礼拜和教学中对《古兰经》的常规公开诵读，采纳并确认了经文的顺序。 上述第八种方法，即在礼拜中诵读，提供了先知穆罕默德 ﷺ 诵读经文顺序的几个章节示例，这些顺序被圣门弟子们学习并保存了下来。 因此，据传马利克·伊本·阿纳斯（卒于179/795年）曾说：“《古兰经》的编纂是基于圣门弟子们对先知 [ ﷺ ] 诵读的口头接收。”

第四，关于《古兰经》特定编排和结构的学术文献，研究了其连续经文与章节之间独特的关联性。 此类研究的一个例子是《古兰经》关联科学（ʿilm al-munāsabah）这一注释学分支。 虽然一些学者撰写了专门著作来探讨这一学科，但也有一些注释家在他们的注释（tafsīr）中应用了这一方法，例如拉齐（al-Rāzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）和比卡伊（al-Biqāʿī，卒于885/1480年），后者在其著作标题《经文与章节关联之珍珠排列》（Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-suwar）中体现了这种方法。 此类方法的一个较新的例子是伊本·阿舒尔（卒于1973年）的注释。 《古兰经》关联科学阐明了经文的编排是有意为之的；因此，考虑到分阶段降示的经文长度各异，对记录下来的《古兰经》进行审阅是必要的。 已故学者穆罕默德·迪拉兹（卒于1958年）对《古兰经》中最长的章节《黄牛章》进行了案例研究，展示了尽管该章在九年的降示过程中涉及了广泛的主题，但其仍具有结构上的统一性和主题上的连贯性。

最后，《古兰经》各章的名称也被许多学者认为是天启的（tawqīfī）。 有几则记载提到了先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们所称呼的许多苏拉（章）名称。 苏尤蒂说：“所有章节的名称都是通过圣训和传述由造物主所确定的。” “若非担心篇幅冗长，我本会一一列出。” 因此，“苏拉”的定义反映了先知穆罕默德 ﷺ 将若干经文归纳为具有特定名称的一个章节。 然而，这并不矛盾于某些章节被同伴们及后代赋予了多个名称或描述的事实。 苏拉除了造物主指定的名称外，是否还能拥有其他名称，这是学者们之间存在分歧的问题。

结论

古兰经的口头传述是先知穆罕默德 ﷺ 采用的主要文本保存方式，这遵循了造物主关于“诵读”的命令，并回应了启示最初接收者所处的环境。 除了立即向同伴们诵读启示外，先知穆罕默德 ﷺ 还会向不信道者诵读，以展示伊斯兰教的奇迹信息。 先知穆罕默德 ﷺ 会在清真寺、旅途中，以及针对那些皈依伊斯兰教的人、他遇到的聚会、祈祷和布道中进行教导。 先知穆罕默德 ﷺ 还指示他的同伴们在不同的地理环境和背景下，互相传授古兰经，并教导新穆斯林。 古兰经由旅行者传授和诵读，并在各种礼拜场所进行集中学习，从穆斯林聚居区一直延伸到游牧的贝都因人部落。 如今，全球数以百万计的穆斯林，无论年龄、种族或语言背景如何，都已将整部古兰经背诵于心。 纵观历史直至今日，穆斯林始终致力于保持其文本的口头文化，并以最严谨的核实和发音方式维持其口头传达。

确保古兰经的保存是先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴们终生的事业。 遵循造物主的指示并展望穆斯林群体的未来，他组织了一批精选的同伴进行书写工作，为保存过程做出贡献，并激励了他们后来建立的以知识为基础的文明。 先知穆罕默德 ﷺ 的书记员和古兰经的书写页，是阿布·伯克尔哈里发时期汇编古兰经以及奥斯曼哈里发时期统一抄录的主要来源。 我们今天拥有的古兰经，全书114章，以多种印刷和数字形式易于获取，正是由于我们穆斯林群体第一代人的口头和书面努力，才得以完整且真实地保存下来。 本文旨在强调这一努力的深度、广度和雄心的一小部分。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

第二代诵经家（第一世纪及第二世纪初）

宰海比（al-Dhahabī）列举了三位圣门弟子和九位再传弟子（tābiʿūn），他们曾向先知穆罕默德 ﷺ 的其他圣门弟子诵读《古兰经》。其筛选标准为：1）他们每人都曾向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读过《古兰经》（仅限宰海比所列的那七位圣门弟子）；2）这12位第二代诵经家都是十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链中的关键环节。 贾巴尔（Jabal）遵循宰海比的标准，又补充了另外14位圣门弟子。 宰海比的名单包括：

——艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah，卒于公元57-8年/676-7年），他于公元7年/628年晚期皈依伊斯兰教，但他曾是“圣席”（ṣuffah）的住客，将全部时间都奉献给了先知穆罕默德 ﷺ。 他以传述圣训而闻名，据传他曾直接向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》。 艾布·胡莱勒曾向乌拜·本·凯尔卜（Ubayy ibn Kaʿb）诵读，并教导了阿卜杜拉赫曼·阿拉吉（ʿAbdulraḥmān al-ʿAraj），后者是纳菲（Nāfiʿ，卒于公元169年/785年，十位正统诵经家之一）的老师之一。 艾布·胡莱勒曾教导艾布·贾法尔（Abū Jaʿfar，卒于公元130年/747年），据传后者也曾教导过艾布·阿慕尔（Abū ʿAmr，卒于公元154年/770年）。 这两位都属于十位诵经家之列。 ——阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās，卒于公元68年/555年），他是圣门弟子中最著名的经注学家，曾向乌拜和宰德（Zayd）诵读。 伊本·阿拔斯曾教导赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr）、苏莱曼·本·卡塔·巴士里（Sulaymān ibn Qattah al-Baṣrī）、伊克里马·本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī）和艾布·贾法尔。 在十位诵经家中，伊本·阿拔斯出现在艾布·贾法尔、纳菲、伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于公元120年/737年）和艾布·阿慕尔的诵读法传述链中。 ——阿卜杜拉·本·赛伊卜（ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib，卒于公元70年/557年前）是一位非常年轻的圣门弟子，他师从乌拜和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）。 他曾教导穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr）和伊本·凯西尔。 本·赛伊卜出现在伊本·凯西尔和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——穆吉拉·本·艾比·希哈卜·马赫祖米（Al-Mughīrah ibn Abī Shihāb al-Makhzūmī，卒于公元91年/709年），一位曾向奥斯曼（ʿUthmān）诵读并教导过伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的再传弟子。 ——希坦·本·阿卜杜拉·拉卡希（Ḥiṭṭān ibn ʿAbdullāh al-Raqāshī，卒于公元70年/557年后），一位曾向艾布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashaʿrī）诵读并教导过哈桑·巴士里（al-Ḥasan al-Baṣrī）的再传弟子，后者是他与艾布·阿慕尔诵读法之间的纽带。 ——艾斯瓦德·本·耶齐德·纳哈伊（Al-Aswad ibn Yazīd al-Nakhaʿī，卒于公元75年/562年），一位曾向伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd）诵读，并教导过叶海亚·阿萨迪（Yaḥyā al-Asadī）和易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人的再传弟子。 艾斯瓦德出现在哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）的传述链中。 ——阿尔卡马·本·盖斯·纳哈伊（ʿAlqamah ibn Qays al-Nakhaʿī，卒于公元62年/681年），一位出生于先知穆罕默德 ﷺ 在世期间的再传弟子，他师从伊本·麦斯欧德，后者曾对他说：“如果先知 ﷺ 见过你，他一定会为你感到高兴。” 阿尔卡马曾教导易卜拉欣·纳哈伊、乌拜德·本·纳德拉（ʿUbayd ibn Naḍlah）和叶海亚·本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 阿尔卡马出现在哈姆扎（卒于公元156年/722年）、基萨伊（卒于公元189年/804年）和哈拉夫（Khalaf，卒于公元229年/843年）的传述链中。 ——艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于公元70年/557年后），一位再传弟子，也是一位圣门弟子的儿子，他曾向最杰出的圣门弟子诵经家诵读，包括奥斯曼、阿里（ʿAlī）、伊本·麦斯欧德、乌拜和宰德（他曾向宰德诵读过13遍《古兰经》）。 他的学生包括哈桑和侯赛因（先知的孙子）、阿西姆（ʿĀṣim，十位诵经家之一）、阿塔·本·赛伊卜（ʿAtāʾ ibn al-Sāʾib）和艾布·伊斯哈格·苏拜伊（Abū Isḥāq al-Subayʿī）。 伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）说：“第一位向库法人传授符合奥斯曼定本的公认诵读法的人，是艾布·阿卜杜拉赫曼·苏莱米。” 苏莱米在库法执教40年，直至90岁去世。 苏莱米出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 ——阿卜杜拉·本·阿亚什·马赫祖米（ʿAbdullāh ibn ʿAyyāsh al-Makhzūmī，卒于公元70年/557年后），一位曾向乌拜诵读，并教导过艾布·贾法尔、沙伊巴·本·纳萨赫（Shaybah ibn Naṣṣaḥ）、阿卜杜拉赫曼·胡尔穆兹（ʿAbdulraḥmān ibn Hurmuz）、穆斯林·本·朱恩杜布（Muslim ibn Jundub）和耶齐德·本·鲁曼（Yazīd ibn Rumān）的再传弟子——他们都是纳菲的老师。 本·阿亚什出现在艾布·贾法尔、纳菲和艾布·阿慕尔的传述链中。 ——艾布·拉贾·乌塔里迪（Abū al-Rajāʾ al-ʿUṭāridī，卒于公元105年/723年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知，并于127岁或130岁去世的再传弟子。 乌塔里迪曾向艾布·穆萨·阿什阿里和伊本·阿拔斯诵读，并教导了艾布·阿什哈布·乌塔里迪（Abū al-Ashhab al-ʿUṭāridī），后者又教导了雅各布（Yaʿqūb，十位诵经家之一）。 ——艾布·阿斯瓦德·祈祷里（Abū al-Aswad al-Duʾalī，卒于公元69年/689年），一位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时皈依伊斯兰教，但从未见过先知的再传弟子。 祈祷里曾向奥斯曼、阿里诵读，并教导了他的儿子艾布·哈尔卜（Abū Ḥarb）、叶海亚·本·亚穆尔（Yaḥyā ibn Yaʿmur）和纳斯尔·本·阿西姆（Naṣr ibn ʿĀṣim）。 祈祷里出现在艾布·阿慕尔和哈姆扎的传述链中。 ——艾布·阿里亚·里亚希（Abū al-ʿĀliyah al-Riyāḥī，卒于公元90-6年/708-14年），一位在艾布·伯克尔（Abū Bakr）哈里发时期皈依伊斯兰教的再传弟子。 里亚希曾向欧麦尔、乌拜、宰德和伊本·阿拔斯诵读。 伊本·艾比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）说：“在圣门弟子之后，没有人比他（里亚希）更精通《古兰经》了。” 里亚希出现在艾布·阿慕尔、哈姆扎、基萨伊、雅各布（卒于公元205年/820年）和哈拉夫的传述链中。 遵循宰海比同样的标准（向第一代圣门弟子中的一位或多位诵读，并作为十种诵读法传述链中的环节），贾巴尔又增加了14位再传弟子。 他试图根据他们的年龄段（早期与年轻）以及与先知穆罕默德 ﷺ 本人是否存在争议性的陪伴关系，来对他们与圣门弟子的陪伴程度（ṣuḥbah）进行分级。 以下是贾巴尔（Jabal）按时间顺序排列的名单：

— 马斯鲁克·伊本·阿杰达（Masrūq ibn al-Ajdaʿ，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布（Ibn Waththāb）。 马斯鲁克出现在哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和哈拉夫（Khalaf）的传述链（isnād）中。 — 阿姆鲁·伊本·舒拉赫比勒·哈姆达尼（ʿAmr ibn Shuraḥbīl al-Ḥamdānī，卒于公元682年/伊斯兰教历63年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）。 阿姆鲁出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜达·伊本·阿姆鲁·萨勒马尼（ʿUbaydah ibn ʿAmr al-Salmānī，卒于公元691年/伊斯兰教历72年），他在先知穆罕默德 ﷺ 在世时归信伊斯兰教，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过易卜拉欣·纳哈伊（Ibrāhīm al-Nakhaʿī）等人。 萨勒马尼出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 阿西姆·伊本·达姆拉·萨库尼（ʿĀṣim ibn Ḍamrah al-Sakūnī，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），他曾向阿里（ʿAlī）诵读，并教导过阿布·伊斯哈格·萨比伊。 阿西姆出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌拜德·伊本·纳德拉·胡扎伊（ʿUbayd ibn Naḍlah al-Khuzāʿī，卒于公元694年/伊斯兰教历75年），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过叶海亚·伊本·瓦萨布（Yaḥyā ibn Waththāb）。 他是当时库法的诵经家（muqrī），据宰海比（al-Dhahabī）记载，他与先知穆罕默德 ﷺ 的陪伴关系存在争议（意即他有可能见过先知穆罕默德 ﷺ）。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 扎伊德·伊本·瓦赫布（Zayd ibn Wahb，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），他曾前往寻找先知穆罕默德 ﷺ，但在先知去世前未能赶到。 扎伊德曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过苏莱曼·阿马什（Sulaymān al-ʿAmash）。 扎伊德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 乌姆·达尔达·胡贾伊玛·宾特·胡亚伊（Umm al-Dardāʾ Hujaymah bint Ḥuyayy，卒于公元699年/伊斯兰教历80年后），她曾向其丈夫阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）诵读，并教导过阿提亚·伊本·盖斯（ʿAṭiyyah ibn Qays）、尤努斯·伊本·胡拜拉（Yūnus ibn Hubayrah）和易卜拉欣·伊本·阿比·阿布拉（Ibrāhīm ibn Abī ʿAblah，他曾向她诵读过七遍《古兰经》）。 阿提亚·伊本·盖斯是她最杰出的学生之一——他在伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）之后成为了大马士革的首席诵经家（qārī），据传人们会根据他的诵读来校对自己的《古兰经》抄本。 — 齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh，卒于公元701年/伊斯兰教历82年），他曾向伊本·马斯欧德、奥斯曼（ʿUthmān）和阿里诵读，并教导过阿西姆（ʿĀṣim）及其他许多人。 他去世时享年120岁。 齐尔出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅各布（Yaʿqūb）和哈拉夫的传述链中。 — 阿卜杜拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbdulraḥmān ibn Abī Laylā，卒于公元702年/伊斯兰教历83年），他曾向阿里诵读，并教导过自己的儿子伊萨（ʿĪsā）。 伊本·阿比·莱拉出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 萨阿德·伊本·伊亚斯（Saʿd ibn Iyās，卒于公元714年/伊斯兰教历96年），他生活在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，但从未见过他。 他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过阿西姆和叶海亚·伊本·瓦萨布。 萨阿德出现在阿西姆、哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊克里马·伊本·哈立德·马赫祖米（ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī，卒于公元733年/伊斯兰教历115年），他曾向伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）的学生诵读，据称也曾向伊本·阿巴斯本人以及阿卜杜拉·伊本·欧麦尔（ʿAbdullāh ibn ʿUmar）诵读。 他教导过阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和汉扎拉·伊本·阿比·苏夫扬（Ḥanẓalah ibn Abī Sufyān）。 马赫祖米出现在阿布·阿姆鲁和雅各布的诵读传述链中。 — 乌拜德·伊本·盖斯·库拉比（ʿUbayd ibn Qays al-Kulābī），一位生卒年不详的再传弟子（tābiʿī），他曾向伊本·马斯欧德诵读，并教导过伊本·瓦萨布。 乌拜德出现在哈姆扎、基萨伊和哈拉夫的传述链中。 — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年），十位诵经家（qurrāʾ）之一，他曾向多位圣门弟子诵读，包括阿布·达尔达、穆阿兹（Muʿādh）、法达拉（Faḍālah）、瓦西拉（Wāthilah）、穆阿威叶（Muʿāwiyyah），据称还有奥斯曼。 — 穆罕默德·伊本·穆斯林·祖赫里（Muḥammad ibn Muslim al-Zuhrī，卒于公元741年/伊斯兰教历124年），他曾向阿纳斯·伊本·马利克（Anas ibn Mālik）诵读，并教导过纳菲（Nāfiʿ，十位诵经家之一）。 祖赫里出现在纳菲和阿布·阿姆鲁的传述链中。 ## 不断壮大的《古兰经》社群：对《古兰经》的共同责任

在先知穆罕默德 ﷺ 之后，《古兰经》的知识与背诵在穆斯林中持续传播。 许多圣门弟子背诵了《古兰经》，在欧麦尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）统治期间，《古兰经》教师和诵经者的数量成倍增加，他曾为背诵者拨付政府资金。 礼拜是保存《古兰经》的重要方式，这反映在早期穆斯林与礼拜的紧密联系，以及他们致力于通过造物主的言辞来完善与造物主之间亲密交流的奉献精神中。 有趣的是，据记载，一些圣门弟子和再传弟子（tābiʿūn）曾在一拜（rakʿah）中诵读完整部《古兰经》，还有一些人在斋月期间会诵读完整部《古兰经》60次。 在传统中，存在许多关于《古兰经》诵读完成（khatm）首选惯例的报告和讨论。

《古兰经》在社会中传播增加的主要原因之一，是欧麦尔对斋月夜间副功拜（tarāwīḥ）的规范化。 欧麦尔任命了三位诵经家——乌拜·伊本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）、穆阿兹·伊本·哈里斯（Muʿādh ibn al-Ḥārith）和塔米姆·达里（Tamīm al-Dārī）——并根据他们诵读的节奏安排了领拜轮次。 其中一段描述他们诵读的传述提到，他们过去常诵读超过100节经文的章节（miʾīn），圣门弟子们为了坚持礼拜的时长，不得不拄着拐杖。 有时礼拜会持续到黎明（fajr）时分。

欧麦尔维持了这一习俗的组织与支持，并要求他统治下的各穆斯林地区在希吉拉历14年采纳该习俗。 欧麦尔推行的泰拉威礼拜（tarāwīḥ）在奥斯曼和阿里时期得以延续并普及，当时对《古兰经》的诵读与背诵持续快速传播。 重要的是，那个时代没有任何文献声称《古兰经》在顺序或诵读方式上曾被篡改、增补或歪曲。 泰拉威礼拜至今仍是背诵和传承《古兰经》的一种方式。

对于后代而言，背诵《古兰经》被视为一种集体主命（farḍ kifāyah）。 由于先知穆罕默德 ﷺ 在多段圣训中告诫人们不要忘记所背诵的《古兰经》内容，一些法学家认为这种遗忘属于大罪（kabīrah）。 为了支持这一观点，他们引用了先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的教民的罪行被展示给我看。 我没有看到比一个人被授予《古兰经》的一章或一节经文后又将其遗忘更大的罪行了。” 尽管这段圣训的真实性存在争议，但许多法学家将其理解为确立了遗忘《古兰经》的禁令。 然而，他们对于“遗忘”的定义（例如：完全丧失记忆、无法从《古兰经》抄本中阅读、忽视其命令与禁令）、遗忘的合理借口（例如：非故意地疏于复习、忙于其他重要的学习或工作以获取必要的合法生计、精神问题）、基于年龄的责任（区分幼年背诵与成年背诵）、主观记忆力和保持能力，以及基于遗忘动机和原因的罪行程度（大罪或小罪）等方面存在广泛分歧。

例如，伊本·哈杰尔·海塔米（卒于974/1566年）将遗忘（nisyān）分为两类：非故意的遗忘和故意的疏忽（isqāṭ）。 他在关于此问题的详细教法判例（fatwā）结尾处说道：

从我所陈述的内容可以理解，遗忘的（确切）点在于从记忆能力（al-quwwah al-ḥāfidhah）中移除（所背诵的内容），以至于人们不再像以前那样将其铭记于心…… 能够从《古兰经》抄本中阅读并不能免除遗忘的罪过，因为我们在教法上被要求必须背诵于心。 因此，（法学）伊玛目们明确指出，背诵《古兰经》是穆斯林大众的集体主命。 此外，大多数圣门弟子并不（知道如何）书写，但他们将它（《古兰经》）铭记于心……正如他们（早期学者）所言，我所解释的意义上的遗忘（即故意的疏忽）即使（只是）一节经文，也是大罪。 即使一个人忘记了一个字母，以至于需要努力和重复（才能记起），他们也是有罪的。 如果还没有达到那种程度，且一旦被提醒就能记起，那么他们就没有疏忽。

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在处理同一问题时，转述了伊本·西林（卒于110/729年）的话：“他们（虔诚的先辈）过去常常鄙视那些忘记《古兰经》的人，并严厉地谈论他。”

第二部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期《古兰经》的书面传承

先知穆罕默德 ﷺ 时期阿拉伯社会的文盲状况是众所周知的。 鲜为人知的是，尽管这种文盲现象普遍存在，但阿拉伯人中确实存在书写：“要警惕那些说阿拉伯人不是使用文字和笔的民族的观点。”

据艾哈迈德·贾拉德称：“阿拉伯半岛丰富的书面记录表明，书写在定居者和游牧民族中都很普遍……然而，它在两类群体中的功能却大不相同。” 尽管如此，在先知穆罕默德 ﷺ 时期之前及期间，只有伊斯兰教信息开始传播的希贾兹地区的特定类型的阿拉伯文学被记录为书面形式。 除了用于信件、备忘录、条约和法律材料等实际用途的书写外，在伊斯兰教早期，“宗教材料（最终《古兰经》除外）、诗歌和文学散文、家谱以及历史传统都是通过口头传播的”。 诗歌、散文、演说和讲故事是保存阿拉伯半岛这一地区遗产的主要手段。

书写在阿拉伯北部和南部更为常见。 古代南阿拉伯拥有数以千计的公共铭文，“堪称一个有文字的社会”，但这并不一定反映出“普通民众中普遍的识字率”。 与书写不太普遍的希贾兹相比，即使是受人尊崇的诗歌艺术，“在南阿拉伯也不常被书写下来”。 至于阿拉伯文字的发展，在南方，也门人过去使用穆斯纳德（al-Musnad）字体书写，而在北方，纳巴泰人采用了一种源自黎凡特地区流行的阿拉米语的书写风格。 希贾兹的阿拉伯人在伊斯兰教出现前几个世纪就学会了这种书写风格。 它最终发展成了希贾兹字体，即书写《古兰经》所用的同一种字体。

《古兰经》在62:2和7:157-8中明确承认大多数阿拉伯人是文盲，并将他们（ummiyyīn）以及先知穆罕默德 ﷺ（ummiyy）描述为“未受过教育的人”。 根据大多数经注学者的观点，“ummiyyīn”一词指的是那些不会读写的人。 先知穆罕默德 ﷺ 不会读写，他那个时代的许多阿拉伯人也是如此。 尽管如此，请思考以下经文：

“收集它并使你有能力诵读它，这是我们的责任。”

“这确实在先前的经典中。”

“一位来自安拉的使者，诵读着纯洁的篇章 [经典]。” ​​

这些《古兰经》经文表明，不仅要通过口头，还要通过书面形式来保存《古兰经》的重要性。 事实上，在论证有义务采取一切可能手段来保存《古兰经》时，一些学者还引用了“这就是天经”和“他[安拉]的经典”作为证据，表明安拉启示的话语应当通过“将其书写在纸页上”来保存。

因此，毫不奇怪，《古兰经》的文本保存是先知穆罕默德 ﷺ 本人确立的一项职责。 他命令人们将其记录下来，并任命、组织和监督了他的启示记录员。 先知去世后，这项职责转化为一项由他的同伴们履行的“法尔德基法亚”（farḍ kifāyah，即集体义务）。 尽管当时阿拉伯社会普遍存在文盲，但这种有组织的记录工作得以开展，并且如下文所示，在实现安拉关于保存《古兰经》的承诺中发挥了关键作用。

关于《古兰经》书写与先知穆罕默德 ﷺ 记录员的文献

在关于《古兰经》文本记录的各种报告中，通常使用两个术语：收集（jam ʿ）和编纂（ta ʾ l ī f）。 布哈里（卒于256/870年）在他的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中为每个术语专门设立了一个章节：“《古兰经》收集章”（bāb jam ʿ al-Qurʾān）和“《古兰经》编纂章”（bāb ta ʾ l ī f al-Qurʾān）。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）在对《圣训实录》的注释中指出，jam ʿ al-Qurʾān 是指以特定方式收集其书页，而 ta ʾ l ī f al-Qurʾān 则是指安排苏拉（章）的经文或苏拉的顺序。 当书页装订在一起时，它们被称为抄本，就《古兰经》而言，这被称为“穆斯哈夫”（muṣḥaf）。 在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，羊皮纸（一种由未鞣制的山羊或绵羊皮制成的坚硬平整材料）非常稀缺。 因此，他命令他的同伴们将《古兰经》写在其他可用的材料上，如棕榈叶、茎和树桩，以及肩胛骨、粘土、动物皮和某些种类的岩石。

要确定先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，需要查阅大量专门讨论该主题的文献，以及传记（sīrah）、阶层传（ṭabaqāt）、圣容（shamāʾil，先知的特征）和历史著作。 记录先知穆罕默德 ﷺ 记录员姓名和生平的书籍最早可追溯到公元3/9世纪，例如阿姆鲁·伊本·沙巴（ʿAmr ibn Shabbah，卒于262/877年）所著的《记录员之书》（Kitāb al-Kuttāb），该书现已失传。 后续著作包括穆罕默德·伊本·哈迪达·安萨里（Muḥammad ibn Ḥadīdah al-Anṣārī，卒于783/1381年）所著的《先知记录员之明灯》（al-Miṣbāḥ al-Mudiyy fī Kuttāb al-Nabyy），这是迄今为止对该主题最详尽的研究。 安萨里有两个主要关注点：先知穆罕默德 ﷺ 的记录员，以及他 ﷺ 派遣给当时国王和统治者的使者和信件。 在以四大哈里发作为名单的开头后，安萨里按字母顺序排列了其余的记录员。 尽管如此，我们的传统中尚不存在专门针对先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》记录员的独立著作——一些当代穆斯林学者正试图填补这一空白。

由于文献通常将记录员定义为曾经为先知穆罕默德 ﷺ 书写任何内容的人——不仅是《古兰经》，还包括信件、法律文件、土地契约和翻译——学者们对《古兰经》记录员的人数存在分歧。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）观察到，他所审阅的几乎每一位学者都在其前人编制的名单中增加了更多的名字。 然而，阿姆鲁·伊本·沙巴是一个例外，他列出了23名记录员，尽管他晚于雅库比（al-Yaʿqūbī，卒于292/905年后），而雅库比在他的《历史》（Tārīkh）中仅列出了13名记录员。

以下学者补充了阿扎米的名单，并根据他们选择的标准提供了不同的记录员人数：马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/965年）在他的《警示与视察》（al-Tanb ī h wal-Ishrāf）中列出了16名记录员；伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1071年）在《博学集》（al-Ist īʿ āb）中列出了25名；伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir，卒于571/1167年）在《大马士革史》（T ā r ī kh Dimashq）中列出了23名；古尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1273年）在他的《经注》（Tafs ī r）中列出了26名；安萨里在《先知记录员之明灯》（al-Mi ṣ b āḥ al-Mud iyy）中列出了44名；伊拉克人（al-ʿIrāqī，卒于806/1403年）在他关于传记的教学诗《千行诗》（al-Alfiyyah）中列出了42名；西布特·伊本·阿贾米（Sibṭ ibn al-ʿAjamī，卒于841/1438年）在他对卡迪·伊亚德（Qāḍī Iyāḍ）的《治愈》（al-Shifā）的注释中列出了43名；叶海亚·阿米里·哈拉迪（Yaḥiā al-ʿĀmiriyy al-Ḥaraḍayy，卒于893/1487年）在《集会之乐》（Bahjat al-Ma ḥ āfil）中列出了25名；沙布拉马利西（al-Shabrāmallisī，卒于1087/1676年）在他对《准则》（al-Manhāj）的法律注释中列出了40名。

基于对如此庞大学术成果的调查，以及大量的文学写作（inshāʾ）和政治论著，大多数当代著作将记录员的人数定为四十多人。 阿里·达巴（逝于1380/1961年）在《求道者之友》（Samīr al-Ṭālibīn）一书中指出，先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43或44人，其中14人专门负责记录《古兰经》。 阿卜杜勒法塔赫·卡迪（逝于1403/1982年）在其《高贵的穆斯哈夫史》（Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf）中写道：“在《古兰经》启示完成之前，先知穆罕默德 ﷺ 拥有40位书记员。” 什叶派学者阿布·阿卜杜拉·赞贾尼（逝于1359/1941年）在其《古兰经史》（Tārīkh al-Qurʾan）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 拥有43位书记员，并列举了其中29位已知专门负责记录《古兰经》的人员。

近期，阿扎米在其著作《先知的书记员》（Kuttāb al-Nabyy）中列举了48位先知穆罕默德 ﷺ 的书记员，并对他们的生平进行了论述。 然而，阿扎米在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）中指出，先知穆罕默德 ﷺ 共有65位书记员，但未明确说明他们是负责记录《古兰经》还是履行其他职责。 穆罕默德·贾巴尔在其《古兰经文本传述文献》（Wathaqat Naql al-Naṣṣ al-Qurʾanī）一书的某个章节中，试图通过推论来区分先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》书记员与非《古兰经》书记员，共整理出29位圣门弟子。 加尼姆·哈马德在《穆斯哈夫书写规范》（Rasm al-Mushaf）中认定先知穆罕默德 ﷺ 的书记员总数为43人。 在他较新的著作《古兰经文本的本源》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī）中，他在探讨先知穆罕默德 ﷺ 在世期间《古兰经》书写的各个阶段时，简要论述了其中7位书记员。

另一位什叶派学者阿里·艾哈迈迪·马扬吉（逝于2000年）所著的四卷本《使者的书信》（Makātīb al-Rasūl）对这一讨论做出了重要贡献。 他将先知穆罕默德 ﷺ 口述的文字分为两类：一类是专门口述给阿里·本·阿比·塔利卜的，涵盖了其先知知识的不同方面；另一类是先知穆罕默德 ﷺ 的传教信函、致使节的信件、条约、封地文书及其他文件。 在后一部分中，他确定了255份口述文字，其确切措辞已不复存在；另有229份文字得以留存。 他认为，这些文字的实际数量超过了上述两个类别中统计的总数。 为了支持这一论点，他提供了一份名单，列出了263位被先知穆罕默德 ﷺ 任命为行政职务的圣门弟子；然而，马扬吉也承认，并非所有关于这一人数的传述都是可靠的。

尽管马扬吉在其著作中引用了大量权威资料，但由于他过分强调阿里·本·阿比·塔利卜在先知穆罕默德 ﷺ 生平及伊斯兰传统保存中的作用，他在统计《古兰经》书记员人数时显得过于严苛。 虽然他在专门章节中区分了《古兰经》书记员，但他仅将其限定为6位圣门弟子，且并非所有这6人都确定是《古兰经》书记员。 出于一种试图证明不同传述之间存在差异的奇怪执念，马扬吉排除了阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、穆吉拉、阿慕尔·本·阿绥、哈立德·本·瓦利德和穆阿威叶的名字。 他排除其中一些人的论据将在下文讨论。

最后，关于早期伊斯兰时代的政治理论和行政法的著作，列举了那些被任命为政府或行政职务的圣门弟子，其中包括书记员。 在关于先知穆罕默德 ﷺ 生平的当代详尽参考资料中，阿卜杜勒海·基塔尼关于先知政府制度的两卷本著作《行政制度》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）尤为重要。 第一卷的第三部分专门探讨了与先知穆罕默德 ﷺ 所组织的文书工作相关的各种主题，包括他口述文字的不同类型、他的书记员、他的口述风格、他称呼通讯对象的方式、他官方信函和声明的结构、他的翻译员、他的发言人和诗人，以及他对书记员关于所用材料、签名、日期、盖章和邮寄方式的指示。 此外，穆罕默德·哈米杜拉（逝于1422/2002年）收集的先知穆罕默德 ﷺ 及其后四位哈里发时期所写的“政治文件”，是研究早期文献和先知穆罕默德 ﷺ 书记员的重要参考资料。

以下关于《古兰经》书记员的章节将采用贾巴尔基于先知穆罕默德 ﷺ 生平麦加时期和麦地那时期的二分法分类。

麦加时期的《古兰经》书写

《古兰经》在麦加时期的启示持续了13年。 由于麦加时期比麦地那时期更长，因此麦加时期见证了更多《古兰经》篇章的启示。 在45个长篇或中篇章（从《黄牛章》到《沙丘章》）中，有35个是在麦加启示的。 如此大量的启示可能需要通过文本记录来保护，以防潜在的遗失或错误。 先知穆罕默德 ﷺ 很早就关注到以书面形式保存启示以及消除穆斯林文盲的重要性。 据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“用书写来记录知识。” 阿扎里（逝于370/981年）强调了书面记录的重要性，他说：“书写比人心更准确。” 在一个文盲社会中书写《古兰经》，证明了这种记录并非偶然，也并非仅仅反映了当时的普遍文化习俗。 相反，这是一种神圣的启示，也是为了新宗教及其经典未来的深思熟虑的计划。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“除了《古兰经》之外，不要记录我的任何言论，凡是记录了除《古兰经》以外内容的人，都应将其擦掉。” 这段圣训表明，当时一些圣门弟子已经在记录，或者想要记录先知穆罕默德 ﷺ 所说的一切。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 希望他们专注于《古兰经》的记录，甚至要求他们擦掉除此以外他所说的任何记录。 后来，他允许圣门弟子记录他的圣训。 先知穆罕默德 ﷺ 必定是在圣门弟子开始记录他所传达的内容时，即在麦加时期，就发布了这项禁止记录非《古兰经》内容的禁令。 他（最初）对非《古兰经》记录的禁止，在人类语言和神圣语言之间建立了一种区分，从而保护了后者免受歪曲。 这种书写上的区分，为《古兰经》无与伦比的修辞风格所提供的保护，又增加了一层保障。

显然，麦加社会中普遍存在的文盲现象，并不能否定当时书写和书写者的存在。 伊斯兰教兴起时，古莱什部落中已有17位书记员。 正如圣传（sīrah）中所记载的，古莱什人曾在一张纸上记录了他们对先知穆罕默德 ﷺ 和麦加穆斯林的官方抵制。 早期麦加穆斯林中有许多圣门弟子是书写者，包括阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜、奥斯曼、阿里、赛义德·本·扎伊德及其妻子法蒂玛·宾特·哈塔卜，以及哈巴布·本·阿拉特。 上述关于欧麦尔皈依伊斯兰教的故事提到，赛义德、他的妻子法蒂玛和哈巴布当时正在阅读一张写有《塔哈章》经文，可能还有《卷缩章》经文的纸张。 当时很可能还有其他写有《古兰经》经文的纸张。

麦加时期的先知书记员

现存文献中几乎没有明确指出谁是麦加时期的启示书记员。 此外，伊斯兰教麦加时期严酷的环境，可能掩盖了当时关于《古兰经》记录的许多细节。 然而，圣传著作通常会列出那些记录先知穆罕默德 ﷺ 所口述一切内容的书记员，包括《古兰经》、书信、往来文件以及其他行为和记录。 如果满足以下三个条件，就可以确定他们中谁是麦加时期的书记员：先知的书记员（只要该书记员的记录不限于《古兰经》以外的内容）、早期穆斯林，以及麦加居民。 应用这三个条件后，名单中脱颖而出的有四个人：

—舒拉赫比勒·本·哈萨纳（卒于公元639年/伊斯兰教历18年），据说是“第一位为先知 ﷺ 书写的（圣门弟子）”。 他作为第一位先知书记员的身份表明，他在迁徙到阿比西尼亚之前就开始书写了，这反过来暗示他记录的是《古兰经》，因为先知穆罕默德 ﷺ 在阿比西尼亚时期之前并没有通过书信与任何人往来。 —哈立德·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年），据说是继阿布·伯克尔之后第二位皈依伊斯兰教的人。 哈立德是第一个写下“奉至仁至慈的安拉之名”（Bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm）的人。 —汉扎拉·本·拉比·塔米米（卒于公元672年/伊斯兰教历52年），在扎伊德·本·萨比特获得该称号之前，他被称为“书记员”（al-kātib）。 —阿卜杜拉·本·萨阿德（卒于公元656-657年/伊斯兰教历36-37年）。 根据阿斯卡拉尼的说法，他是古莱什部落中第一个在麦加为先知穆罕默德 ﷺ 记录启示的人。 阿卜杜拉·本·萨阿德因在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背弃伊斯兰教的争议而闻名。 他最终撤销了叛教，重新成为穆斯林，并参加了多次征战，最后以穆斯林身份去世。 其他早期皈依伊斯兰教并为先知穆罕默德 ﷺ 执行一般书记职责的圣门弟子包括：

—阿布·伯克尔、欧麦尔·本·哈塔卜。尽管有多部传记证实阿布·伯克尔和欧麦尔是先知的书记员，但马扬吉（Al-Mayānjī）对此表示怀疑。 马扬吉还声称阿布·伯克尔不识字，他引用的唯一证据是伊本·阿卜德·拉比（卒于公元940年/伊斯兰教历328年）没有将他列入伊斯兰教兴起时识字的17人名单中。 阿布·伯克尔未被列入伊本·阿卜德·拉比的名单，不足以作为马扬吉主张的证据，尤其是据记载，阿布·伯克尔曾奉先知穆罕默德 ﷺ 之命书写过一份和平条约。 关于该条约书记员身份的相互矛盾的报告，被伊本·凯西尔（卒于公元1373年/伊斯兰教历774年）调和为：阿布·伯克尔与另一位圣门弟子阿米尔·本·乌格巴共同完成了书写过程。

—奥斯曼，当叛乱分子袭击他并用剑砍伤他的手时，他说：“指安拉发誓，这是第一只抄写《穆法萨勒》（mufaṣṣal）的手。” —阿里·本·阿比·塔利卜、塔勒哈·本·乌拜杜拉（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、祖拜尔·本·阿瓦姆（卒于公元656年/伊斯兰教历36年）、阿尔卡姆·本·阿比·阿尔卡姆（卒于公元675年/伊斯兰教历55年）、哈提卜·本·阿姆鲁·本·阿卜德·伍德（卒年不详）、阿米尔·本·富海拉（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、阿布·萨拉马·本·阿卜杜勒·阿萨德（卒于公元625年/伊斯兰教历4年）、穆艾基布·杜西（卒于公元660年/伊斯兰教历40年）、阿班·本·赛义德·本·阿斯（卒于公元634年/伊斯兰教历13年）。 他是哈立德的兄弟（上文已提及）。 《古兰经》是在启示的同时被记录下来的。 多位圣门弟子传述，先知穆罕默德 ﷺ 在收到新的启示时，会召集书记员，指示他们将其写下并放置在指定的章节中。

尽管在古典或现代的《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作中并不常见，但麦加的一些《古兰经》抄写页确实被送往麦地那，以支持《古兰经》的持续传播。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼引述伊本·伊斯哈格（卒于公元150年/767年）的话称，拉菲·伊本·马利克·祖拉基是“第一个将《优素福章》带到麦地那的人”。 诚然，这份报告并未明确说明该章是口头还是书面从先知穆罕默德 ﷺ 那里获得的。 然而，阿斯卡拉尼引述了祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256年/870年）的另一段传述，称先知穆罕默德 ﷺ 在阿卡巴盟誓期间与拉菲会面时，将过去十年间降示给他的启示交给了拉菲。 拉菲随后将这些内容从先知穆罕默德 ﷺ 那里带回麦地那，召集族人并开始教授他们从先知 ﷺ 那里带来的内容。 拉菲几乎不可能一次性口头学习如此多的《古兰经》内容，这确实表明这些内容是以书面形式存在的。

值得注意的是，拉菲是一位受过教育的人，被称为社会中的“完美之人”（al-kamalah）之一。 根据伊本·萨阿德（卒于公元230年/845年）的记载，前伊斯兰时代的“完美之人”（kāmil）是指那些会写字且精通游泳和射箭的人。 目前没有证据表明拉菲的这些抄写页最终下落如何。 它们可能就在扎伊德·伊本·萨比特和其他书记员与先知 ﷺ 核对记录时所使用的抄写页之中。 这些抄写页（源自不同的羊皮纸材料）可能被存放在一个易于携带的容器中，拉菲在反伊斯兰敌对的危险环境下，成功将十年的启示带到麦地那，这便是证明。

麦地那时期的《古兰经》书写

先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙到麦地那后，继续致力于维护《古兰经》的书面记录。 在麦加时期，除了《古兰经》之外，没有其他书写需求。 然而，迁徙到麦地那后，由于新社会复杂的需要，情况发生了巨大变化。 因此，在巴德尔战役获胜后，先知穆罕默德 ﷺ 对缺乏经济能力的俘虏提出了另一种赎金方式：教麦地那的孩子们写字。 每位俘虏负责教十个孩子。 因此，在伊斯兰教传播后，阿拉伯人中的文盲率有所下降。 随之而来的是书记员人数的增加，他们的书写职责也多样化了，不仅限于抄写《古兰经》，还包括记录先知的其他言论和决策。

与普遍认为登记册（diwān）是在先知穆罕默德 ﷺ 去世后才建立的观点相反，简单的登记册形式在他生前及其命令下就已经发展起来了。 “diwān”一词在早期用法中，指的是书记员坐的地方、日志或登记册。 根据卡勒卡尚迪（卒于公元821年/1418年）在其关于公文写作的行政百科全书《晨曦》（Ṣubḥ al-Aʿshā）中的记载，伊斯兰教的第一个秘书处建立于先知穆罕默德 ﷺ 时期，这体现在他的信件和通信中。 尽管军队和税收登记册的正式建立归功于他的继任者，最广为人知的是哈里发欧麦尔·伊本·哈塔卜，但这类登记册的原型在先知穆罕默德 ﷺ 的有生之年就已经出现了。

从几段圣训中可以推断出此类登记册的存在。 胡宰法传述：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘列出那些宣布自己是穆斯林的人的名字。’ 于是，我们列出了1500人。” 这种“列出”意味着一种书面记录的做法。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 说：“男人与女人独处是不被允许的，除非有至亲（maḥram）陪同，否则女士不得旅行。”一名男子回应道：“安拉的使者啊！ 我已经报名（uktutibtu）参加某某战役的军队，而我的妻子正要去朝觐（hajj）。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“去陪你的妻子完成朝觐吧。” 布哈里在记录这段圣训的章节标题中使用了“被登记入册者”（uktutiba）一词，意为以书面形式登记。 此外，据传多位圣门弟子曾为先知穆罕默德 ﷺ 登记过他们的天课和捐款（amwāl al-ṣadaqāt）。

阿尔-马扬吉（Al-Mayānjī）基于多种资料来源，确定了先知穆罕默德 ﷺ 建立的八个行政部门（diwān）：1）负责抄录《古兰经》的部门；2）负责记录圣训的部门；3）负责条约、誓约、和平协议及封地的部门；4）负责索赔、诉讼及财务纠纷的部门；5）军队部门；6）负责天课（zakāh）、战利品、慈善捐赠及其受赠者的部门；7）负责与国王、部落、代表及使节通信的秘书处；8）代表团接待部门。

麦地那时期的先知书记员

奥斯曼（ʿUthmān）、乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）和扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）是麦地那时期最重要的书记员，他们对《古兰经》文本的标准化过程及最终定稿产生了深远影响。 乌拜是麦地那第一位为先知穆罕默德 ﷺ 书写《古兰经》的人。 如果乌拜不在场，扎伊德·本·萨比特就会被指派负责书写。 正如前文所述，奥斯曼曾亲自作证，称自己的手是“第一双抄录《穆法萨勒》（mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）的手”。 扎伊德曾是向巴德尔战役俘虏学习的辅士（anṣāri）儿童之一，后来成为先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后《古兰经》抄录与汇编工作中最重要的人物。 麦地那人称他为“启示书记员”（kātib al-waḥy）。

扎伊德·本·萨比特居住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，这使他能够更方便地履行抄录《古兰经》的职责，正如他所说：“我是他（先知）的邻居。 当启示降临时，他会叫我过去记录下来。” 扎伊德进一步描述了他在各种情况下陪伴先知穆罕默德 ﷺ 的情景：“如果他（先知）提到后世，他会与我们谈论； 如果他提到今生，他会与我们谈论；如果他提到食物，他也会与我们谈论。” 在麦地那，通过扎伊德的工作，《古兰经》的抄录变得更加专业化。由于他住在先知穆罕默德 ﷺ 附近，他会在家中备好书写工具（如书页、木板、墨水瓶），以便随时响应先知 ﷺ 的召唤。 当《古兰经》第4章99节启示降临时，先知说：“把扎伊德叫来，让他带上木板、墨水瓶和肩胛骨 [或肩胛骨和墨水瓶]。” 扎伊德领导了艾布·伯克尔哈里发时期汇编《古兰经》的委员会，也领导了奥斯曼哈里发时期抄录《古兰经》的委员会。

除了这三位圣门弟子外，麦地那还有其他为先知穆罕默德 ﷺ 书写的人，尽管具体书写内容未作详细说明，他们包括：

- 阿卜杜拉·本·拉瓦哈（卒于伊斯兰教历8年/公元629年） - 萨比特·本·盖斯（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 阿卜杜拉·本·阿卜杜拉·本·乌拜·本·萨鲁尔（卒于伊斯兰教历12年/公元633年） - 哈立德·本·瓦利德（卒于伊斯兰教历21年/公元642年） - 阿卜杜拉·本·阿尔卡姆（卒于伊斯兰教历35年/公元624年之前）。 他是阿尔卡姆的儿子。 - 胡宰法·本·耶曼（卒于伊斯兰教历36年/公元656年） - 胡亚提布·本·阿卜杜勒·乌扎·古莱希（卒于伊斯兰教历54年/公元673年） - 赛义德·本·阿斯（卒于伊斯兰教历59年/公元678年） - 穆阿维叶·本·阿比·苏富扬（卒于伊斯兰教历60年/公元680年） - 布赖代·本·胡赛布·阿斯拉米（卒于伊斯兰教历63年/公元682年） ## 启示的即时记录

如前所述，即时抄录新降示的《古兰经》是先知穆罕默德 ﷺ 在麦加和麦地那与书记员共同遵循的惯例。 阿伊莎说：“我曾看到先知穆罕默德 ﷺ 将大腿靠在奥斯曼身上，当时启示正降临在他身上，我正在为先知 ﷺ 擦拭额头上的汗水。 先知 ﷺ 当时正在说：‘写吧，奥斯曼。’ ” 扎伊德·本·萨比特描述了先知即时传达《古兰经》第4章95节并命令记录下来的过程，他说：

我当时就在安拉的使者 ﷺ 身边，神圣的宁静感笼罩着他，使者的 ﷺ 大腿压在了我的大腿上。 我从未感到有什么东西比安拉使者 ﷺ 的大腿更沉重。 随后他恢复了平静，说道：“写下来。” 我在肩胛骨上写道：{信士中，安坐家中者，与为主道而奋斗者，是不相等的}。 当失明的伊本·乌姆·马克图姆听到战士的品级时，他站起来说：“安拉的使者 ﷺ 啊！ 那些无法参战的信士该怎么办呢？”

当他问完问题时，神圣的宁静感再次笼罩了先知，他的大腿又压在了我的大腿上，我第二次感受到了那种重量，正如第一次一样。 当他恢复平静后，他说：{除受伤害者外}。 扎伊德说：“这是至尊安拉单独降示的，我将其补记了上去。”

启示的即时记录证明，所有被口述和书写的内容，都是吉卜利里（Jibrīl）所传达的《古兰经》确切文本，没有任何个人臆测或依赖记忆的空间。

此外，记录的即时性排除了抄录文本是由于允许个人方言发音偏好的“特许”（rukh ṣ ah）而产生的可能性。 更重要的是，在先知穆罕默德 ﷺ 的直接监督下，由最杰出的书记员和最亲近的圣门弟子在启示末期完成的文本抄录，是艾布·伯克尔汇编《古兰经》的主要来源。 哈里斯·穆哈西比（卒于公元243/857年）曾做出早期见证，即

记录《古兰经》并非（在先知时代之后）才发明的。 相反，阿布·伯克尔（仅）下令将（已书写的内容）从一处誊抄到另一处。 那些是在先知穆罕默德 ﷺ 家中发现的、记录了《古兰经》的纸页。 一位收集者将它们汇编并用线装订起来，以免遗失。

阿布·伯克尔的汇编过程增加了另一层核实，将口头传述与书面纸页结合起来。 因此，通过书面文本的持续标准化过程，消除了口头诵读中任何可能存在的差异。 阿布·伯克尔汇编的《古兰经》是最终誊写奥斯曼穆斯哈夫（muṣḥaf）的主要来源。 这种誊写的一致性表明，奥斯曼穆斯哈夫多个副本之间的差异，仅限于先知穆罕默德 ﷺ 根据吉卜利里（天使加百列）传达的内容所直接转述的部分。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

16 - 早期的《古兰经》学校模式

先知穆罕默德 ﷺ 通过言传身教，鼓励集体学习《古兰经》。 正如阿卜杜拉·本·欧麦尔所描述的那样，先知穆罕默德 ﷺ 过去常召集同伴们诵读《古兰经》并向他学习：“我们过去常在先知 ﷺ 面前诵读（需要）叩头的经文（诵读叩头），于是他会叩头，我们也跟着一起叩头，直到我们没有空间移动。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾口头鼓励个人集体学习《古兰经》，他说：“凡是一群人聚集在造物主的房屋中，诵读《古兰经》并共同研习，宁静就会降临在他们身上，慈悯会笼罩他们，天使会环绕他们，造物主会在他身边的众生面前提及他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了一群也门同伴的声音，他说：“我知道阿什阿里人（Ashʿarīs）在夜间进入时的声音，我也知道他们因为夜间诵读《古兰经》的声音而安顿在哪里，即使我没有亲眼看到他们白天在哪里安顿以及何时安顿。”

甚至在麦加的穆斯林能够公开聚会学习《古兰经》之前，就有多个地方设有定期的集体诵读和教学活动。 阿尔卡姆之家（Dār al-Arqam）是第一个，它作为秘密聚会场所，供人们向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，持续了三年。 阿布·伯克尔还在他家院子里建立了一座小清真寺，他在那里礼拜并大声诵读《古兰经》，以优美的声音作为宣教（daʿwah）的方式，并因精神上的狂喜而哭泣流泪。 许多麦加的不信者，包括妇女和儿童，过去常聚集在他家周围听他诵读。 他的女儿、先知的妻子阿伊莎，在她那篇关于她父亲美德的著名雄辩演讲中记录了这一点。

在穆斯林人数增加到40人，且欧麦尔·本·哈塔卜皈依伊斯兰教后，先知穆罕默德 ﷺ 从秘密宣教转变为公开邀请人们皈依伊斯兰教。 麦地那第一座举办《古兰经》诵读活动的清真寺，是由拉菲·本·马利克·祖拉基在先知 ﷺ 迁徙之前建立的。 拉菲是最初六位麦地那辅士（al-Anṣār）穆斯林之一，也是著名的在阿卡巴向先知穆罕默德 ﷺ 宣誓效忠伊斯兰教的12位麦地那人之一。 拉菲在向先知穆罕默德 ﷺ 学习了经文（ayāt）并带走了一些写有经文的纸页后，建立了一座清真寺和《古兰经》学校，这一点稍后会讨论。

在记录穆萨布·本·乌迈尔和阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆在先知 ﷺ 迁徙前后在麦地那组织的教学活动时，一些学者提到了马赫拉马·本·纳夫勒的房子。 这里被称为诵读者之家（Dār al-Qurrāʾ），在伊本·乌姆·马克图姆迁往麦地那时，这里曾接待过他。 阿尔-基塔尼在为建立古兰经学校提供早期历史证据时，参考了这些记载。

“苏法”（al-ṣuffah）是最重要的古兰经教育场所之一，许多圣门弟子曾在此学习古兰经诵读并背诵了许多苏拉（章节）。 由于它靠近先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺，苏法人们诵读古兰经的声音总是回荡在那里。 苏法为许多买不起房的圣门弟子提供了住所。 这些圣门弟子的主要工作是学习和教授古兰经，以及其实践典范——先知穆罕默德 ﷺ 的言行。 苏法“不仅是一个福利收容所，也是一所背诵古兰经和教授其教义的学校。” 先知穆罕默德 ﷺ 经常派遣他们（苏法的人）前往不同的部落，教导他们古兰经和宗教法学（fiqh）。

根据阿尔-巴基拉尼的说法，苏法人们（ahl al-ṣuffah）的环境和特点使他们必须在居住期间背诵所有已降示的古兰经文。 苏法人们的特殊品质之一是，他们对古兰经的承诺和对伊斯兰的支持从未动摇。 他们的崇拜以及对自身理应获得安拉在古兰经中赞美的确信，使他们的信仰不断增强。 阿尔-纳瓦维（卒于公元676/1277年）指出，基于明确的证据以及历代学者的实践，集体诵读古兰经是值得提倡的。

先知穆罕默德 ﷺ 去世后，圣门弟子们延续了古兰经教育的传统，他们的学生人数多达数千人。 伊本·欧麦尔讲述了他父亲的事迹：“我曾看到信士的长官（amīr al-muʾminīn）欧麦尔·本·哈塔卜坐在讲坛（minbar）上，迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）环绕着他；他像老师教导孩子一样教导他们宗教和古兰经。” 我们今天在多元穆斯林文化中所知的儿童古兰经课程和学校（即 maktab 或 kuttāb），都是欧麦尔对古兰经教育所做众多贡献的成果。 阿尔-纳法拉维（卒于公元1126年）说：

第一个将儿童聚集在学校（maktab）里的人是欧麦尔·本·哈塔卜。 他命令阿米尔·本·阿卜杜拉·阿尔-胡扎伊致力于教导他们（古兰经），并从国库（bayt al-māl）中为他分配了薪水。 这些孩子中既有聪明的，也有迟钝的。 欧麦尔命令阿米尔在写字板（lawḥ）上为迟钝的孩子书写，而只对聪明的孩子进行口头教授，不进行书写。 欧麦尔还确保孩子们学习那些容易随时间流逝的知识，例如他们的家谱、民族和部落归属。 孩子们请求欧麦尔减少他们的学校时间，于是他命令老师只在晨礼（fajr）之后到上午，以及晌礼（ẓuhr）到晡礼（ʿaṣr）之间进行教学，之后孩子们就可以休息了。

当欧麦尔在征服沙姆地区离开一个月后回到麦地那时，人们非常想念他，于是他们出城迎接他；孩子们甚至从距离麦地那近40公里的地方赶来迎接他。 他们在周四见到了欧麦尔，与他共度了一晚，并在周五一起回到了麦地那。 由于他们旅途劳累，欧麦尔准许他们周四和周五休息。 这个周末“成为了一种直到审判日都有效的圣行（sunnah）。 欧麦尔为任何践行这一习俗（圣行）的人祈祷，愿他们获得一切美好；并祈祷任何废除它的人在供给上受到限制。”

许多其他圣门弟子本身就是古兰经教学专家。 阿布·达尔达是大马士革清真寺的首席古兰经教师，拥有超过1600名学生。 他习惯将班级分成十人一组，并为每组指派一名助理导师（ʿarrīf）。 阿布·穆萨·阿尔-阿沙里被任命为巴士拉的特使，他在那里也教授古兰经。 尽管担任此类公职非常困难，但阿布·穆萨以其每日的古兰经教学、班级组织以及对巴士拉清真寺助教的直接监督而闻名。 他曾召集过他学生中最先进的诵读者，人数多达300人。 然而，圣门弟子们并没有忽视将背诵与古兰经教义实践相结合的重要性。 伊本·马苏德在库法度过了22年，向众多学生教授古兰经和法学。 一场针对倭马亚王朝的著名革命是由一个被称为“诵读者军队”（army of qurrāʾ）的团体领导的，该团体由伊本·马苏德的4000名学生及其学生组成。

多元化的古兰经社区

古兰经的背诵和诵读并不局限于社会中的特定阶层。 男性、女性、儿童、不同文化和种族背景的人、残疾人以及被奴役的人，都在学习和背诵古兰经。 本文篇幅有限，无法涵盖来自这些背景的许多作为诵读者和背诵者的圣门弟子的生平。 尽管如此，以下例子展示了他们中的一些人如何在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及之后，成为古兰经领域的权威。

当欧麦尔·本·哈塔卜冲进他妹妹法蒂玛的家中，质问她为何皈依伊斯兰教时，他发现她和丈夫正在向获释奴隶（mawlā）哈巴布·本·阿拉特学习《塔哈》章。 《塔哈》章诵读带来的震撼影响，以及他妹妹对信仰的虔诚，最终促使欧麦尔皈依了伊斯兰教。

另一位前奴隶萨利姆·本·马阿基勒，曾侍奉过阿布·胡扎法·本·乌特巴。 阿布·胡扎法的妻子图拜塔最终释放了他。 阿布·胡扎法收养了他（在废除收养非亲生子女制度之前），萨利姆因此被称为阿布·胡扎法的获释奴隶（mawlā）。 萨利姆是一位精通古兰经的诵读者（qārī），他曾教导包括他前主人在内的多位圣门弟子诵读古兰经。 作为在先知穆罕默德 ﷺ 之前迁徙到麦地那的早期穆斯林之一，萨利姆因其古兰经造诣最高，常带领他们进行礼拜。 在萨利姆身后礼拜的人中，就有欧麦尔·本·哈塔卜这样的人物。

阿伊莎（愿安拉喜悦她）在讲述针对她的诬告事件时，曾这样描述自己：“当时我还是个年轻女孩，对古兰经了解不多。” 这句话暗示她当时对古兰经的了解有限是因为年纪尚小，而成年女性通常对古兰经有相当程度的掌握。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们，如阿伊莎、哈芙莎和温姆·萨拉玛，不仅背诵了大量古兰经，还亲眼见证了启示在她们家中降临。 她们目睹了先知穆罕默德 ﷺ 如何从吉卜利勒（天使加百列）那里接受古兰经，以及他如何教导民众，她们也效仿先知，向男女信众传授古兰经。 除了被列入圣门弟子中的诵经家（qurrāʾ）名单外，先知的一些妻子，特别是阿伊莎和温姆·萨拉玛，也是古兰经读法（qirāʾāt）的传述者。 几位圣训编纂者通过阿伊莎和温姆·萨拉玛传述了先知所诵读的一些读法。

古兰经女性背诵者之一是温姆·瓦拉卡·宾特·阿卜杜拉·本·哈里斯·安萨里，先知穆罕默德 ﷺ 曾称她为殉道者（shahīdah）。 先知常去探望她，并邀请圣门弟子同行，说道：“我们去探望那位殉道者吧。” 先知批准她在家中安排专人（muʾadhdhin）为她进行礼拜召唤（adhān）。 先知穆罕默德 ﷺ 的预言应验了，她在欧麦尔执政期间被她的仆人杀害。

胡贾玛·宾特·胡亚伊，即著名的温姆·达尔达，也是阿布·达尔达的妻子，是著名的古兰经背诵者之一。 她致力于学习和传授古兰经，据传她曾说：“我喜欢按照它被启示时的原样来诵读。”

阿斯玛·宾特·亚齐德·本·萨坎（或称温姆·阿米尔·阿什马利亚）是一位著名的诵读者，她曾让书记员为她抄写部分古兰经。 她在阿布·伯克尔时期参与了古兰经的汇编工作，并与汇编委员会负责人扎伊德·本·萨比特分享了她的背诵内容，此外还有一份由乌拜·本·卡布抄写的个人副本。 据传她曾说：“在先知穆罕默德 ﷺ 从麦加迁徙到我们这里之前，我已学会诵读21个章节（sūrahs）。”

在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，他经常指示圣门弟子教导孩子们古兰经，许多孩子因此背诵了相当多的篇幅。 例如，阿卜杜拉·本·阿巴斯在13岁时就背诵了全部的“穆法萨勒”（古兰经末尾的短章部分）。 先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那后，人们将扎伊德·本·萨比特带到他面前，对先知说：“这个小男孩已经背诵了安拉降示给您的17个章节。” 先知穆罕默德 ﷺ 印象深刻，并指示他：“扎伊德啊，去学习犹太人的书写风格（或语言）。” “凭安拉起誓，我不信任他们处理我的经典（古兰经）。” 在15天内，年仅11岁的扎伊德就学会了他们的语言，并开始为先知穆罕默德 ﷺ 翻译他们的信件，并代写回复。 扎伊德在口头和书面保存古兰经方面的作用是卓越的，下文将对此进行讨论。

先知穆罕默德 ﷺ 教导儿童古兰经的圣行（sunnah）被他的圣门弟子及其后继者认真采纳，他们遵循先知精确的诵读风格，即我们今天通过“泰吉威德”（tajwīd）科学所了解的方式。

第一代穆斯林（ummah）在诵读或教导儿童古兰经时，无一不是采用正确的诵读（murattalan）和清晰的吐字（mujawwdan）方式。 一个孩子在从经学院（maktab）毕业前，必须完全掌握古兰经的诵读技巧；他们唯一欠缺的只是掌握今天被称为“泰吉威德”科学的规则和术语。 此外，他们（第一代穆斯林）还在经学院教导孩子们古兰经中的生僻词汇（gharīb al-Qur’an）、部分道德准则、包含这些内容的阿拉伯诗歌、古兰经中提到的信仰与教法原则摘要，以及描述先知品德的圣训。

因此，孩子从经文学校（maktab）毕业时，已具备了足够的语言、圣训、诗歌、信仰和教法知识。 如果这就是他所获得的全部宗教教育，那么对于处理所有必要的世俗和宗教事务而言，也已经足够了。

圣门弟子中的《古兰经》背诵者

在早期穆斯林社会中，《古兰经》在各阶层广泛传播，但这并未削弱其口头传授的准确性。 事实上，《古兰经》一直在以最正确的措辞和最精准的发音被大众诵读和传授。 如前所述，背诵、保存和传授《古兰经》的动力，远超伊斯兰教兴起前的诗歌。 除了无数记载圣门弟子致力于背诵、研习和昼夜诵读《古兰经》的故事外，圣传（sīrah）还记录了数十位被授予“诵经师”（qurrāʾ）或“背诵者”（ḥuffāẓ）称号的人的名字及其生平。

“诵经师”（qurrāʾ）这一称号通常被授予那些在获得该称号时已背诵了当时所降示《古兰经》的人。 后来，该称号仅指代那些背诵了全本《古兰经》的人。 该术语在诵读学（qirāʾāt）和教法学（fiqh）等学科中也获得了不同的定义。 与该术语在词法学和《古兰经》文献中作为“诵读者”的经典内涵相反，一种现代观点认为，“诵经师”（qurrāʾ）一词与“村民”（ahl al-qurā）被混淆了，而前者利用这种混淆来获取政治和社会声望。 许多穆斯林不太可能犯下如此低级的错误。 此外，即使这种强加的区别在历史和词法上是成立的，它“也并不能严格削弱一个伴随存在的读者阶层的历史真实性”。 如下所示，“诵经师”这一称号早在希吉拉（迁徙）后的第四年就已出现。

在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间及去世后，诵经师们始终冲锋在历次战役的最前线，这引发了人们对《古兰经》传承者可能流失的担忧。 公元625年（希吉拉4年），在吴侯德战役中70名圣门弟子殉难几个月后，又有约80名圣门弟子（已知均为诵经师）在“拉吉”（al-Rajīʿ，距阿斯凡八英里处的一口水井名）和“马乌奈井”（Biʾr Maʿūnah，希贾兹地区的一口水井，具体位置不明）两次远征中被诱杀。 这80名圣门弟子是应一些非穆斯林部落的请求，由先知穆罕默德 ﷺ 派遣去教导他们族人《古兰经》和伊斯兰教基础知识的。

“拉吉”事件是一场悲剧，源于阿达尔（ʿAḍal）和卡拉（Qārrah）部落的阴谋，他们杀害了先知派出的十名使者中的八人，并将另外两人交给古莱什人，后者为了向穆斯林复仇而杀害了他们。 在收到关于“拉吉”小组的消息之前，先知曾派遣70名圣门弟子前往阿拉伯领袖马利克·本·阿米尔（Mālik ibn ʿĀmir）处，后者曾请求派遣一组诵经师来教导他的族人。 马利克拒绝了先知穆罕默德 ﷺ 皈依伊斯兰教的邀请，但表示有兴趣与他的族人一起进一步了解伊斯兰教。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 不愿派遣大量圣门弟子前往当时敌对势力众多的纳季德地区，但他还是尊重了马利克承诺的保护（jiwār）。 卑劣的是，马利克的侄子阿米尔·本·图法伊勒（ʿĀmir ibn al-Ṭufayl）召集了一些盟友，在整个小组驻扎在马乌奈井附近时将其杀害。 其中69人被杀；只有一名受伤的幸存者回到了麦地那，并在几年后去世。 据传，安拉曾降示过一段经文，表达了对这些圣门弟子的喜悦，但该经文后来被废止了。 这些圣门弟子在生前和死后所经历的许多超自然奇迹（karāmāt），在圣传文献中有广泛记载。

马乌奈井的诵经师们以两种特质闻名：他们对《古兰经》的知识以及对社会服务的奉献。 阿纳斯·本·马利克说：“我们过去称他们为诵经师。” “他们白天砍柴，整夜祈祷。” 他们白天的职业是伐木；他们收集并储存木柴，放在先知穆罕默德 ﷺ 的妻室房间旁以及圣寺的棚屋（ṣuffah）里，供有需要的穆斯林使用。 据报道，他们晚上总是忙于学习《古兰经》和集体祈祷。 一段传述证实：“他们的家人总以为他们一直待在清真寺里，而棚屋里的人总以为他们和家人在一起。” 他们的离世让先知穆罕默德 ﷺ 深感悲痛。 阿纳斯说：“我从未见过安拉的使者 ﷺ 对一支小部队的损失感到如此悲痛，就像我看到他为马乌奈井那70名被称为诵经师的人（被杀）而悲痛那样；他整整一个月都在为杀害他们的人祈祷诅咒。”

阿纳斯提到的先知的祈祷诅咒，是在集体礼拜（即“昆努特” qunūt）中进行的。 这种做法与其它类型的“昆努特”（qunūt）不同，先知穆罕默德 ﷺ 通过这种方式确立了法学中所称的“灾难昆努特”（qunūt al-nawāzil），穆斯林至今在遭遇灾难时仍会进行此祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 的“昆努特”反映了他对“古兰经诵读者”（qurrāʾ）离世的深切悲痛，但这并非因为他对他们的离去感到不满。 相反，正如阿斯纳维（al-Asnawī，卒于公元772/1370年）所指出的，先知穆罕默德 ﷺ 进行“昆努特”是为了“阻止那些杀手的叛乱，并为穆斯林遭遇的灾难寻求补偿，即祈求安拉为他们选出继任者，因为他们是一群勇敢的‘古兰经诵读者’”。

根据圣门弟子与《古兰经》或其特定部分的联系来识别或认可他们，是一种普遍现象，这体现了《古兰经》在社群生活中的核心地位。 例如，一些圣门弟子被称为“黄牛章（Sūrah al-Baqarah）的人”，据巴基拉尼（al-Bāqillānī）解释，这是一种隐喻，指代那些背诵了整部《古兰经》的人。 巴基拉尼解释说，由于《黄牛章》是篇幅最长且最难背诵的章节，圣门弟子很少从这一章开始背诵。 相反，他们通常从“穆法萨勒”（al-mufaṣṣal，指《古兰经》末尾的短章）开始，只有在背诵了《古兰经》大部分已降示的内容后，才会去背诵《黄牛章》。 这是早期迁士、长期追随先知穆罕默德 ﷺ 的人，以及后来或在年轻时皈依伊斯兰教的人的习惯。

随着时间的推移，人们对在战争中失去“古兰经诵读者”的担忧与日俱增。 从拉吉（al-Rajīʿ）和比尔马乌纳（Biʾr Maʿūnah）事件，到侯奈因（Ḥunayn）等重大战役，甚至在先知穆罕默德 ﷺ 去世后不久的叶玛麦（al-Yamāmah）战役中，有40名“古兰经诵读者”殉难，通过口头和书面形式保存《古兰经》的需求已成为一项至关重要的社群义务。 然而，叶玛麦战役后幸存的“古兰经诵读者”人数很可能超过了已知的120名殉难者总数。 这一点可以从欧麦尔（ʿUmar）的担忧中推断出来，他担心“如果‘古兰经诵读者’在其他战役中继续大量阵亡，那么《古兰经》的很大一部分将会遗失”。 欧麦尔在向艾布·伯克尔（Abū Bakr）建议书面汇编《古兰经》的重要性时发表了这一评论，并强调当时已经发生了“大规模的杀戮”。 这些审议最终促成了汇编和誊写《古兰经》的多阶段过程。 欧麦尔（以及其他圣门弟子）对失去“古兰经诵读者”的担忧，并不代表他们对安拉保护《古兰经》的应许缺乏信念。 他们只是在遵循先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，利用一切可能的手段来保存经文，并认识到天启的应许将通过他们的人力努力得以实现。

先知穆罕默德 ﷺ 时期的背诵者（ḥuffāẓ）人数

毫无疑问，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，有许多《古兰经》的背诵者和承载者。 教授《古兰经》被视为一种神圣的崇拜行为，以至于圣门弟子被劝阻接受教授经文的报酬，这导致各法学派别在教授《古兰经》获取报酬的合法性问题上产生了分歧。 如上所述，各种圣训报告、先知传记（sīrah）以及圣门弟子的生平传记，为《古兰经》的广泛口头传述（tawātur）提供了明确证据。

少数看似矛盾的圣训列举了四、五或六名圣门弟子中的背诵者。 一些学者通过将这些报告解读为以下情况来调和数字上的差异：1）对某些圣门弟子群体的个人偏好或比较；2）强调对《古兰经》掌握的特定水平。 其他学者认为这些报告：3）由于编号或历史事件的不准确，其传述系统（isnād）或含义不可靠；4）与大量其他表明许多圣门弟子背诵了《古兰经》的报告相矛盾；或5）在持续启示和大众教育的情况下，要涵盖背诵者的确切人数在实践上存在困难。

综合巴基拉尼在《胜利》（al-Intiṣār）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）在《完善》（al-Itqān）以及卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī）在《微妙的暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt）中汇编的几份报告，可以确定有21位圣门弟子在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵了整部《古兰经》。 如果加上穆贾米（Mujammiʿ，据称他背诵了除两三章之外的所有内容）和阿卜杜勒·瓦希德（Abdulwāḥid，他与先知的圣门弟子身份存在争议），人数则达到23人。 这个数字不包括在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成背诵的圣门弟子。 据苏尤蒂记载，卡西姆·伊本·萨拉姆（al-Qāsim ibn Sallām）的名单中还包括了另外13位在先知穆罕默德 ﷺ 去世后完成《古兰经》背诵的圣门弟子。

尽管圣门弟子有数万人之多，为什么记录在案的背诵者（ḥuffāẓ）却寥寥无几？ 对整部《古兰经》进行“校对”（ʿarḍ）需要长期与先知穆罕默德 ﷺ 保持密切接触，特别是考虑到《古兰经》是在23年间陆续降示的。 此外，启示的渐进性可能使许多圣门弟子不敢宣称自己背诵了全部经文，因为他们不确定接下来会启示什么，或者之前背诵的内容是否会被废止，更不用说为他人的背诵作证了。 在描述了这些因素后，巴基拉尼评论道：

如果情况必然如此，那么背诵了全部启示内容的人数在当时并未广为人知。 他们当时是不可能知道的。 因此，很有可能在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已有不少圣门弟子背诵了全部《古兰经》，只是他们没有宣扬，别人也不曾提及。 原因在于，只有在先知穆罕默德 ﷺ 去世、启示停止、人们知晓《古兰经》最后启示的部分，并且确定某一苏拉（章）已完整、结构化并按经文顺序排列在《穆斯哈夫》（古兰经抄本）中之后，背诵的情况才可能广为人知。

也有可能许多圣门弟子背诵了全部《古兰经》，但为了避免那种会抵消造物主赏赐的炫耀行为，他们隐瞒了这一事实。 多份传述显示，圣门弟子对于公开宣称自己背诵了《古兰经》持谨慎态度。 据传哈桑·巴士拉（卒于伊斯兰教历101年/公元728年）曾说：“我们见过这样的人，他们背诵了全部《古兰经》，连邻居都不知道。” “我们也见过这样的人，他们没有任何可以私下完成的善功会被公开宣扬。” 那些公开自己背诵情况的人，或许是出于他们认为对穆斯林社群有益的原因。

圣门弟子通常也会避免称某人为《古兰经》背诵者，以防此人可能无意中遗漏了某节经文或某个词汇。 事实上，有证据表明，他们避免将这一称号授予任何没有通过向先知穆罕默德 ﷺ 直接学习，从而背诵全部《古兰经》、其被废止的经文、诵读方式及字母（aḥruf）的人。 圣门弟子也不会仅仅因为某人记住了《古兰经》就将其视为背诵者。 相反，背诵者还必须了解《古兰经》的法律裁决并恪守这些准则。 曾有一人对阿布·达尔达说：“我这个儿子已经汇集（即背诵）了《古兰经》。” 阿布·达尔达说：“安拉啊，我祈求您的宽恕！” “真正汇集（即背诵）《古兰经》的人，是那些聆听它并遵行它的人。” 因此，当欧麦尔·本·哈塔卜听到欧格巴·本·阿米尔诵读《忏悔章》（Sūrah al-Tawbah）时，他感叹仿佛自己从未听过这章经文，这并不令人惊讶。 欧麦尔不可能不知道这章经文，尤其是因为它在朝觐期间被公开诵读，且因其包含的诫命和劝谕而被广泛传授。 因此，他的评论证实了仅仅记住经文并不能定义一个人是否为“古兰经之人”。

在法学界对先知穆罕默德 ﷺ 关于谁最有资格领拜的陈述的解读中，也体现了同样的高标准：“最精通安拉之书诵读的人应当领拜。” 那么，古兰经诵读最优秀的人是指精通诵读的专家（qārī），还是精通教法（fiqh）的人？ 在解释沙斐仪学派关于优先让精通教法者领拜的立场时，朱韦尼（卒于公元478/1085年）说道：

圣训的字面意思暗示应优先考虑古兰经诵读最优秀的人。 然而，沙斐仪以最准确的方式解读并解释了这段圣训，他说在圣门弟子中，公认古兰经诵读最优秀的人就是教法最精通的人。 据记载，他们过去习惯每次学习五节古兰经，在掌握其中包含的教法并付诸实践之前，不会继续学习新的经文。 因此，当时的诵经家（qurrāʾ）同时也是法学家。

因此，出于对造物主之书的敬畏，以及对何为真正背诵的严格高标准，圣门弟子们避免自称或称他人为古兰经的背诵者或收集者。 虽然这使得确定圣门弟子中背诵者（ḥuffāẓ）的确切人数变得困难，但也证实了他们人数众多。

现有数据阐明了关于古兰经文本口头传承的以下几点：

- 除了大规模传授外，整部文本在先知穆罕默德 ﷺ 在世时，已由他传授给了一群圣门弟子。 - 大量的背诵者保证了传承的准确性，且在先知穆罕默德 ﷺ 在场的情况下，存在复核或纠正的渠道。 - 背诵者（ḥuffāẓ）的人数足以确立“传述连续性”（tawātur）——即确定无疑的知识（ʿilm yaqīnī），根据主流观点，传述连续性并不要求特定的传述人数。 相反，传述连续性是由一个群体一致报告某事而确立的；其成员的一致传述使得该报告虚假的可能性极低。 那些规定了特定传述人数的学者，对于具体人数的看法差异很大，从四人到一百多人不等。 无论具体人数是多少，大家一致认为，传述链的每一个环节都必须具备广泛的传述。 如果一份报告在哪怕只有一个环节中缺乏群体传述，它就不是“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即连续传述的）报告。 因此，整个《古兰经》通过足够数量的圣门弟子，形成了公认的“塔瓦图尔”（tawātur，即连续传述）。 《古兰经》的广泛传播以及第一代穆斯林对它的坚定宗教承诺表明，圣门弟子中可能存在更多的“胡法兹”（ḥuffāẓ，即背诵者）。 - 在将“塔瓦图尔”的具体细节应用于《古兰经》的第一批接受者时，不应忽视大众传述的作用。 成千上万的其他圣门弟子背诵了《古兰经》的不同部分，共同保存了整部经文的完整记录。 已故学者阿尔-考萨里（al-Kawtharī，卒于1952年）曾说：> 圣门弟子的一个习惯是分段教授《古兰经》。 他们会教一个人某些章节，教另一个人其他章节，以便他们每个人都能承担起自己（特定的）背诵份额，从而尽可能多地增加背诵者的人数。 因此，有些人背诵了整部《古兰经》，而另一些人只背诵了精选的章节，这些章节也被许多其他人所背诵。 这样，《古兰经》的其余部分就分布在不同的群体（人）之中了。 （此外，在）那些并非背诵者的人中……如果诵读者在（诵读时）犯了错，他们中的任何一个人总能察觉出来。 这是因为他们对《古兰经》进行了大量的诵读，并持续地聆听。

这种集体传述构成了“塔瓦图尔”的另一个层面，代表了一种对《古兰经》传递过程的大众监督，从而保证了它免受篡改或歪曲。

总而言之，即使如某些人所言，只有少数圣门弟子背诵了《古兰经》，也不要求每一位传述者都必须背诵并传述经文的每一个部分。 相反，对于长篇文本要达到“塔瓦图尔”的地位，只要大量的传述者集体传述各自的部分就足够了。 阿尔-马兹里（Al-Māzirī，卒于536/1141年）将这一论点类比为前伊斯兰时期伊姆鲁·盖斯（Imruʾ al-Qays）著名诗篇的传述，即“停下吧，你们两位同伴，让我们哭泣”（qifā nabki）。 如果100个不同的人每人背诵这首诗的一句，这首诗仍然会被认为是“穆塔瓦提尔”的。 《古兰经》那无与伦比的结构足以激励圣门弟子，无论出于何种宗教动机，去背诵它。

第一代“塔巴卡”（Ṭabaqah，即代际）诵经家（第1世纪）

从圣门弟子时代到后来的几个世纪，不同代际（ṭabaqāt）的诵经家被记录在多部传记著作中，展示了传递和教授《古兰经》的不间断链条。 这些著作包括阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī，卒于444/1053年）的《诵经家代际》（Ṭabaqāt al-qurrāʾ）、扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）的《按代际和时代划分的著名诵经家知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），以及伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī，卒于833/1429年）的《诵经家代际终极指南》（Ghāyat al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）。 由于达尼的书今天已无印刷版，扎哈比的《著名诵经家知识》被认为是该领域最著名的著作之一。 伊本·贾扎里在他的著作引言中指出，该书涵盖了扎哈比的作品，幸运的是，也涵盖了达尼的作品。 此外，扎哈比的《著名诵经家知识》引起了塔吉丁·伊本·马克图姆（Tāj al-Dīn ibn Maktūm，卒于749/1348年）等学者的关注，他补充了20多位人物传记；纳吉姆丁·欧麦尔·本·穆罕默德·哈希米（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Muḥammad al-Hāshimī，卒于885/1480年）则将其按字母顺序重新排列。

在《著名诵经家知识》中，扎哈比将从先知穆罕默德 ﷺ 时代到8/14世纪的诵经家分为18代，总计734位诵经家。 扎哈比列举了七位直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里接受《古兰经》的圣门弟子作为第一代，并将其12名学生作为第二代。 本文将仅关注第一代和第二代“塔巴卡”。

扎哈比在第一代中列出的七位圣门弟子是：

- 奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān，卒于35/656年），先知穆罕默德 ﷺ 的启示记录员之一，最终汇编的《古兰经》定本（奥斯曼定本，muṣḥaf ʿUthmān）即以他的名字命名。 奥斯曼以坚持诵读《古兰经》而闻名。 据传，他曾在夜间礼拜的一拜中诵读了整部《古兰经》。 - 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib，卒于40/661年），先知穆罕默德 ﷺ 的记录员之一。 他赞扬了奥斯曼对《古兰经》的汇编，并且是伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在《古兰经》注释学（tafsīr）方面的老师。 阿里曾教导过“塔比温”（tābiʿūn，即追随者）中最著名的诵经家之一阿布·阿卜杜拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī，卒于74/693年），后者证实阿里是《古兰经》诵读方面最权威的专家。 先知穆罕默德 ﷺ 去世后，阿里忙于汇编《古兰经》并按启示顺序进行编排，据说这就是他推迟向阿布·伯克尔（Abū Bakr）的哈里发任命效忠的原因。 - 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb，卒于35/656年），被先知穆罕默德 ﷺ 描述为本“乌玛”（ummah，即穆斯林社群）中最权威的诵经家。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说，安拉命令他向乌拜（Ubayy）诵读《古兰经》。 乌拜是奥斯曼（ʿUthmān）委员会的成员之一，该委员会最终确定了《古兰经》的体例与编排顺序。 — 阿卜杜拉·本·麦斯欧德（Abdullāh ibn Masʿūd，卒于公元652年/伊斯兰教历32年），先知穆罕默德 ﷺ 曾评价他道：“我认可伊本·乌姆·阿卜德（Ibn Umm ʿAbd，即麦斯欧德的昵称）为我的教民所认可的一切。” 先知 ﷺ 还说：“谁想以《古兰经》降示时的原貌来诵读，就让他按照伊本·乌姆·阿卜德的诵读方式来诵读。”在先知的同伴中，麦斯欧德被认为是《古兰经》大众化教学贡献最大的人。 — 扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit，卒于公元665年/伊斯兰教历45年），他是先知的主要书记员之一，也是阿布·伯克尔（Abū Bakr）和奥斯曼（ʿUthmān）两任委员会的负责人。 在塔布克战役中，先知 ﷺ 将他部落巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）的旗帜交给他，并对他说：“《古兰经》[永远]是引领者。” — 阿布·穆萨·阿什阿里（Abū Mūsā al-Ashʿarī，卒于公元664-672年/伊斯兰教历44-52年）。 先知 ﷺ 称赞他声音优美，说道：“此人被赐予了达伍德（Dāwūd，愿他平安）家族乐器（mizmār）中的一种乐器（mizmār）。” — 阿布·达尔达·安萨里（Abū al-Dardāʾ al-Anṣārī，卒于公元652年/伊斯兰教历32年）在大马士革清真寺建立了《古兰经》教学圈，并主导了《古兰经》在叙利亚地区的传播。 穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）在宰海比（al-Dhahabī）的第一代名单基础上，补充了另外六位同伴。这些人满足了向先知 ﷺ 进行“诵读核对”（ʿarḍ）或“传授”（iqrāʾ）的条件，不仅教授学生，还处于十种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链（isnād）中。 根据对各类传记作品的推断，这六位同伴分别是：

— 奥马尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元644年/伊斯兰教历23年），他明确表示先知 ﷺ 曾亲自教他《古兰经》。 多项记载证明奥马尔背诵了整部《古兰经》。 多条传述记录了他曾在礼拜中诵读《古兰经》的多个长篇章。 麦斯欧德证实了他的背诵能力，并称：“他是我们当中最好的《古兰经》诵读者。” 奥马尔处于六种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中，这证实了他直接从先知 ﷺ 那里接受了传授，并作为《古兰经》教师做出了贡献。 此外，奥马尔以其观点曾五次得到启示印证而闻名。 一些《古兰经》学（ʿulūm al-Qurʾān）著作专门设立了一个分支学科，探讨《古兰经》中那些印证了同伴们观点的部分。 奥马尔与《古兰经》之间独特联系的一个标志，在于苏尤蒂（al-Suyūṭī）的陈述：这一分支学科建立在《古兰经》与奥马尔观点一致的基础上，学者们曾为此专门撰写过独立著作。 — 瓦西拉·本·阿斯卡（Wāthilah ibn al-Asqaʿ，卒于公元704年/伊斯兰教历85年），据其学生、正统诵读者伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，卒于公元736年/伊斯兰教历118年）传述，他曾向先知 ﷺ 诵读。 — 穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal，卒于公元639年/伊斯兰教历18年），先知 ﷺ 曾指示人们向四位同伴学习《古兰经》，他是其中之一。 他与阿布·达尔达一起被派往黎凡特地区教授人们《古兰经》。 伊本·阿米尔曾向他们两人诵读。 — 法达拉·本·乌拜德（Faḍālah ibn ʿUbayd，卒于公元672年/伊斯兰教历53年），据传他曾向先知 ﷺ 诵读。 据记载，伊本·阿米尔在法达拉诵读后，还持有法达拉的个人手抄本。 — 阿卜杜拉·本·奥马尔·本·哈塔卜（Abdullāh ibn ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb，卒于公元693年/伊斯兰教历74年），据伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）记载，他传述了不同的诵读法，这证实了他曾向先知 ﷺ 诵读。 伊本·奥马尔处于三种正统诵读法（qirāʾāt）的传述链中。 — 阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik，卒于公元712年/伊斯兰教历91年）与先知 ﷺ 非常亲近，曾担任他的仆人十年之久。 伊本·贾扎里在传记中写道：“他通过聆听从先知 ﷺ 那里传授了《古兰经》。” 虽然聆听似乎被认为低于“诵读核对”（ʿarḍ）的等级，但在这种情况下，它被视为“诵读核对”的替代方式，尤其是考虑到阿纳斯长期的陪伴，他很可能也曾向先知进行过“诵读核对”。 贾巴尔又补充了三位以精通《古兰经》而闻名且很可能教过他人的同伴：阿布·伯克尔、乌巴达·本·萨米特（卒于公元655年/伊斯兰教历34年）和乌格巴·本·阿米尔（卒于公元678年/伊斯兰教历58年）。 事实上，阿布·伯克尔曾多次带领穆斯林礼拜，且经常诵读只有熟练背诵者才能在礼拜中完成的长篇章。 先知 ﷺ 曾指示：“最精通安拉经典诵读的人应带领礼拜。”在先知患病期间，他任命阿布·伯克尔带领由迁士（muhājirūn）和辅士（anṣār）组成的主要会众进行礼拜。 作为先知同伴中最优秀的一位，阿布·伯克尔无疑是他们中最杰出的诵读者（qurrāʾ）之一。 上述同伴（宰海比提到的七位和贾巴尔补充的六位）的传记展示了他们在《古兰经》知识方面的共同特征。 具体而言，他们都：

— 直接向先知 ﷺ 诵读，正如可靠传述中明确或隐含提到的那样。 — 以口头而非书面的方式接受《古兰经》。 — 背诵了整部《古兰经》。 — 教授了一代同伴和后继者。 — 处于十种正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）的顶端。 因此，运用“传述”（tawātur）理论，“《古兰经》的传述链（isnād）自先知穆罕默德 ﷺ 时代起，从未中断，也从未沦为孤证（āḥād）。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-the-quran-was-preserved-during-the-prophets-time-mechanisms-of-oral-and-written-transmission
原文标题：How the Qur'an Was Preserved During the Prophet's ﷺ Time: Mechanisms of Oral and Written Transmission
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：《古兰经》保存指南：从背诵、书记员到早期书面传承
摘要：本文解释《古兰经》在先知穆罕默德时期如何被保存。作者说明，启示通过背诵、公开诵读、书记员书写、圣门弟子核验和社群传承共同保存，形成可靠的口传与书面体系。



图：先知穆罕默德 ﷺ 时代《古兰经》是如何保存的：口头与书面传播机制

引言

与其他所有经典相比，《古兰经》在穆斯林的内心和书面抄本（穆斯哈夫，muṣḥaf）中都得到了最完美的保存——这是安拉承诺保护神圣启示免受篡改的体现：

“我确已降示《古兰经》，我必为它的守护者。”（《古兰经》15:9）

安拉对人类的最后启示有许多名称，其中最主要的是“古兰经”（Qur’an）和“天经”（kitāb）。 “古兰经”一词在词源上与“诵读”相关，反映了神圣话语是如何通过舌头诵读出来的；而“天经”则反映了它如何被书写记录下来。 安拉亲自为他的话语赋予这些名称，表明它必须通过口头和书面两种方式进行保存。 这些方法对于《古兰经》作为安拉话语的技术定义至关重要，即它是从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述下来，并与书面（奥斯曼）抄本相一致的。

关于《古兰经》书面汇编的学术研究，通常集中在先知 ﷺ 去世后的时期。 人们往往特别关注哈里发奥斯曼·本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）的最终汇编，该汇编确立了判定何为《古兰经》内容的标准。 然而，本文重点探讨的是《古兰经》在其首位接受者和传达者——先知穆罕默德 ﷺ 在世期间，是如何通过口头和书面形式保存下来的。 下文是关于《古兰经》文本及其诵读方式（qirāʾāt）保存研究系列文章的续篇。

本文将考察先知 ﷺ 及其同伴在口头文化中传播《古兰经》的各种方式，以及先知 ﷺ 如何在当时普遍不识字的文化背景下，从他传教之初就组织了文本的记录工作。 因此，本文分为两个主要部分：(1) 先知 ﷺ 时代《古兰经》的口头传播，以及 (2) 书面传播。 虽然本文参考了大量关于《古兰经》历史的现代英文文献，并借鉴了当代阿拉伯-穆斯林《古兰经》学者的著作，但主要还是运用了伊斯兰文献原始资料中的传统论证。

本文第一部分关于《古兰经》的口头传播，描述了：(I) 先知 ﷺ 如何履行了向这个穆民群体（ummah）完整传达安拉信息的义务；(II) 先知在社区中传播《古兰经》的十六种方法；(III) “诵读者”（qurrāʾ）一词的早期使用以及先知同伴中“背诵者”（ḥuffāẓ）的数量；(IV) 第一代（ṭabaqah）专家级“诵读者”，他们直接从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》，并传授给他人，是正统诵读法（qirāʾāt）传述链（isnād）中的环节；以及 (V) 第二代专家级“诵读者”，他们师从第一代，也是正统诵读法传述链中的环节。

本文第二部分关于《古兰经》的书面传播，涵盖了：(I) 关于先知书记员和《古兰经》书写的文献；(II) 麦加时期的《古兰经》书记员；(III) 麦地那时期的《古兰经》书记员；(IV) 《古兰经》启示时的即时记录；(V) 《古兰经》书面抄本的校对；(VI) 同伴们对正字法的熟悉与掌握；(VII) 经文的排序以及书面与诵读版《古兰经》的编排。

关键背景：《古兰经》的早期保存与西方学术界

东方学学者及后来的西方修正主义者对《古兰经》文本的真实性提出了两个主要批评。 第一点是，先知 ﷺ 的同伴中只有少数人能够背诵全文，并假设先知 ﷺ 在向他人传达之前从未遗忘过《古兰经》的任何部分。 西奥多·诺尔德克（Theodore Nöldeke，卒于1930年）及其学生兼好友弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally，卒于1919年）声称：“在他（先知）受命之初，几乎没有什么追随者，他可能在外界得知之前就遗忘了一些启示。” 尽管诺尔德克和施瓦利承认一些被称为《古兰经》“收集者”或“背诵者”的同伴“背诵了相当多的章节，并能准确复述”，但他们仍得出结论称：“这些‘收集者’个人是否真的背诵了全部启示，还是只背诵了相当大的一部分，这仍然是不确定的。”

这类主张——即第一代穆斯林中背诵《古兰经》的人太少，不足以保证其完整保存——通常源于：1) 对描述《古兰经》“收集者”的传统术语进行语言学解释；2) 在验证历史报告时采用不同的方法论；3) 关于背诵者人数、对“字母”（aḥruf）的宽容、被废止的经文，以及先知 ﷺ 与吉卜利里（Jibrīl）之间最后校对《古兰经》的叙述中看似矛盾的记载。 然而，背诵和口头保存《古兰经》的动力远超背诵前伊斯兰时期诗歌的动力，而后者本身就已经以极其精确的方式被保存了下来。 本文第一部分将追溯这些动力及其相关的传播实践，探讨那些将《古兰经》全文熟记于心的同伴们对《古兰经》的口头接收情况。

第二个批评观点认为，口头传承在阿拉伯文化中占据核心地位（因此导致了普遍的文盲现象和有限的文字记录），加之伊斯兰早期留存的《古兰经》手稿匮乏，这削弱了我们对于《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文的确定性。 尽管诺尔德克（Nöldeke）和施瓦利（Schwally）承认先知穆罕默德 ﷺ 曾试图“建立一份新的启示文件并将其书面固定下来”，但他们断言，关于“具体程序以及资料的保存与编排”缺乏可靠的数据。 因此，他们得出结论称：“穆罕默德是否从一开始就将神圣经典的所有启示都记录下来，这一点令人怀疑。”

西方学者如卡尔·布罗克尔曼（Carl Brockelmann，卒于1956年）在其著名的《阿拉伯书写传统史》（History of the Arabic Written Tradition）一书中，论证了《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期被记录成文的可能性。 然而，试图贬低这些记载的真实性或质疑其准确性的论调却不断出现。 雷吉斯·布拉谢尔（Régis Blachére，卒于1973年）声称，《古兰经》经文是在先知迁徙至麦地那之后才被记录的，且书写仅限于根据圣门弟子的个人偏好和书写材料的可用性所确定的“重要段落”。 此外，约翰·伯顿（John Burton，卒于2005年）将圣门弟子关于《古兰经》转录的报告归结为混乱，并匆忙得出结论称：“穆罕默德未能收集和编辑这些文本；并暗示了随后可能出现或实际存在的残缺不全。”

否认《古兰经》至少部分内容在先知穆罕默德 ﷺ 在世时已被记录成文，这是站不住脚的。 尽管如此，正如本文稍后所示，关于整部经文是否在他生前被记录成文的争论，在一些穆斯林学者和大多数非穆斯林学者之间依然存在。 在描述《古兰经》文本的收集过程时，圣门弟子总是提到几种材料，例如写有经文的棕榈叶柄和薄白石片。 缺乏经验证据或明确迹象表明这些材料共同涵盖了全部文本，并不能否定这种可能性。 这种可能性，加上下文讨论的其他事实，促使该领域权威的穆斯林人物，如马基·本·阿比·塔利卜（Makkī ibn Abī Tālib，卒于437/1045年）、伊兹丁·本·阿卜杜勒-萨拉姆（ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām，卒于660/1262年）、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）、苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）和卡斯塔拉尼（al-Qasṭalānī，卒于923/1517年），以及许多现代穆斯林学者，主张整部《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期就已经被记录成文。

诺尔德克和施瓦利具有影响力的学术研究启发了后世学者，他们为《古兰经》历史贡献了大量著作。 这些学者包括采用闪米特语研究方法的戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergssträsser，卒于1933年）；专注于诵读学（qirā ʾ āt）的奥托·普雷茨尔（Otto Pretzl，卒于1941年）；创立修正主义研究方法的约翰·万斯伯勒（John Wansbrough，卒于2002年）；以及质疑文本演变与法律之间关系的约翰·伯顿。 这些学者的累积成果至今仍主导着西方学术界和教育课程。 他们的持久影响反映在伯顿的声明中，即自诺尔德克的《古兰经史》（Geschichte des Qorans）及其施瓦利修订版出版以来，“关于《古兰经》文本历史尚未提出任何新的建议。”

对《古兰经》口头和书面历史的全面批评，不仅限于先知穆罕默德 ﷺ 的时代，还延伸到了其继任者进行编纂的所有阶段。 奇怪的是，学术界有一种明显的坚持，即把传统的伊斯兰叙事描绘成混乱、前后不一且自相矛盾的。 这种学术研究继续采用一种指责的基调，正如克劳德·吉利奥特（Claude Gilliot）在下文中的评论所表现的那样：

……因为关于《古兰经》传播和编纂（无论是口头传达还是书面传播）的详细叙述中存在诸多波折，关于“奥斯曼定本”（ʿUthmānic codex）的含义，古代穆斯林的叙述并没有提供真正的清晰解释。 其次，即使穆斯林相信我们现在拥有的《古兰经》就是“奥斯曼定本”，我们对穆斯林相关叙事的分析也无法让我们得出同样的确定性。

伯顿在一种反复出现的指控中，即早期穆斯林自身就很混乱，最终得出结论称，《古兰经》的收集过程是“一个漫长的演变、增补和‘改进’过程的产物”。

在《古兰经文本史》（The History of the Qurʾanic Text）一书中，穆斯塔法·阿扎米（Muṣṭafā al-Aʿẓamī）首先梳理了现代《古兰经》真实性批评者中存在的误导性论点或先入为主观念的清晰模式。 另一部关于东方和西方对《古兰经》批评的重要当代著作，其研究范围远超史学批评，是已故埃及哲学家阿卜杜勒·拉赫曼·巴达维（ʿAbdel Raḥmān Badawī，卒于2002年）的《捍卫先知穆罕默德的生平以反驳其诋毁者》（Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs）。 这部法语著作后来被翻译成了阿拉伯语。 在全书13个章节中，巴达维系统地驳斥了9世纪至20世纪间提出的各种针对《古兰经》的批评。 与本文研究范围最相关的是，巴达维在第10章专门讨论了《古兰经》的编年顺序问题。 巴达维（Badawī）通过对比传统的伊斯兰麦加和麦地那篇章（苏拉）编排方式与19和20世纪东方学者的五种后期尝试，得出结论：古兰经在先知穆罕默德 ﷺ 在世期间就已经以书面形式完成了编排。

除了对古典时代晚期和古文字学的持续研究外，学术界似乎一直忽视了伊斯兰传统学术在这些问题上的研究，且对其解读的分析也不够充分。 东方学或修正主义方法论与穆斯林学者的方法论之间的认知差异往往显而易见，特别是在验证历史事实或评估古兰经传述的确定性价值方面。 此外，过去和现在的穆斯林传统主义者常被指责带有精神偏见，并对古兰经作为造物主之言的保存持有神学承诺——这些指责抹杀了众多穆斯林学者在该课题上所做出的严谨贡献。

虽然本文的主要目的并非参与此类个别批评，但在梳理古兰经口头和书面传述的历史并分析其方法时，许多相关问题将得到回应。

第一部分：先知穆罕默德 ﷺ 时期古兰经的口头传述

口头传述一直是保存古兰经文本的主要方式，这得益于许多先知圣训以及早期穆斯林世代的记载，这些记载承诺了古兰经传承者将获得最终的奖赏。 例如，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果古兰经被（书写）在皮上，那么它（皮）即使被扔进火里，也不会被烧毁。” 卡西姆·伊本·萨拉姆（Al-Qāsim ibn Sallām，卒于224/838年）在评论这段圣训时说，“皮”比喻的是包容古兰经的信士之心。 因此，阿斯马伊（Al-Aṣmaʿī，卒于216/831年）和其他学者推断，背诵古兰经可以保护一个人免受火狱之灾。 伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）记载，先知的同伴阿布·阿马马（Abū Amāmah）曾说：“背诵古兰经，或诵读古兰经，不要被这些抄本（maṣāḥif）所迷惑。” “确实，安拉不会用火狱去折磨一颗包容古兰经的心。” 伊本·古泰拜补充道：“身体就像皮一样，是古兰经的载体。” 即使在奥斯曼·伊本·阿凡（ʿUthmān ibn ʿAffān）将古兰经汇编成册之后，各地的同伴诵读者们仍继续按照他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里学到的方式，并遵循新官方化的奥斯曼抄本，向穆斯林传授古兰经。

各种学科——包括先知传记（sīrah）、圣训学和古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）——通过对先知23年启示生涯的广泛考察，分析了启示（waḥy）的概念及其方法、背景和环境。 先知穆罕默德 ﷺ 接收（talaqqī）古兰经的方式是直接聆听吉卜利里（Jibrīl）的诵读，或直接在心中接收启示（waḥy）。 古兰经中使用了talaqqī的衍生词，例如：“你（穆罕默德）确已从至睿、全知者那里接受了古兰经。”以及“你未曾期望这部经典被传授给你，但这只是来自你主的慈悯。” “所以，你绝不要做不信道者的助手。” 古兰经学（ʿulūm al-Qurʾān）专门设立了课题和分支学科来研究启示（waḥy）和接收（talaqqī）的不同方法。 在展示先知穆罕默德 ﷺ 向同伴传授古兰经的多种方法之前，有必要先描述他作为人类，在承担传达安拉使命这一神圣责任时的能力。

先知传达神圣使命的责任

当第一段启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他意识到自己肩负着保存安拉信息——古兰经——的艰巨使命。 尽管安拉承诺会保存它，但先知穆罕默德 ﷺ 仍渴望记住并传达古兰经的每一个字母，并时刻担心自己是否有能力将其背诵下来。 安拉在古兰经本身（75:16-19）中提到了先知穆罕默德 ﷺ 的这种担忧，并让他放心，古兰经的文本——甚至其含义——都会得到保存。 在讲述这一情况时，伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）指出，当启示降临给先知穆罕默德 ﷺ 时，他会承受巨大的压力，并因担心遗忘而不断动着嘴唇。

安拉说：“你不要为了急于背诵而动你的舌头。” “收集它并使你有能力诵读它，这是我们的事。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 他会将其汇集在你的心中，然后你就能诵读它。 “当我们诵读它时，你当追随其诵读。” 伊本·阿巴斯说：[这意味着] 所以你要聆听它并保持安静。 因此，当吉卜利里来到他身边时，安拉的使者 ﷺ 会聆听；当吉卜利里离开后，他就会按照吉卜利里教导他的方式进行诵读。

由于人类天生健忘，因此需要神圣的干预：“我们将使你诵读，你将不会忘记，除非安拉所意欲的。” 拉齐（al-Rāzī，卒于605/1210年）在评论这节经文时说，它从两个方面确立了古兰经的神迹。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 在不识字且未经过长期研读的情况下，能够背诵如此长的文本，这本身就是一个奇迹。 其次，提到这节经文的苏拉（章）属于麦加篇章，但它却预言了后来实现的未来之事。

但是，先知穆罕默德 ﷺ 是否曾忘记过《古兰经》的内容？ 作为人类，先知穆罕默德 ﷺ 确实可能出现遗忘，但这仅限于某种特定情况，且不会影响他对《古兰经》的记忆。 据传，先知穆罕默德 ﷺ 在夜间听到一个人诵读《古兰经》时说：“愿安拉慈悯他，他提醒了我某章某节经文，而这些经文我曾被导致遗忘。” 阿布·伯克尔·伊斯玛仪（卒于伊斯兰教历370年/公元981年）说：

先知穆罕默德 ﷺ 对《古兰经》部分内容的遗忘分为两种类型。 第一种是忘记了某事，但很快又想起来了。 这种类型与他的人性有关，正如他所言：“我确实是一个像你们一样的人类。 我也会像你们一样遗忘。” 第二种类型是安拉从他的心中抹去那部分内容，以废除其诵读。 这正是经文“我将让你诵读，你不会忘记，除非安拉所意欲的”中例外的含义。

至于第一种类型，它是偶然性的，很快就会消失，这符合“我确已降示《古兰经》，我必是它的守护者”这一经文的显明含义。 至于第二种类型，它包含在安拉的经文之中：“凡我所废除的或使人遗忘的经文，我必以更好的或类似的来代替。”

伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在引用伊斯玛仪的观点后，根据遗忘对象的性质，对先知穆罕默德 ﷺ 的遗忘进行了另一种分类。 如果遗忘的内容与他传达安拉使命的职责无关，那么这种遗忘在逻辑上是完全可能的。 如果遗忘的内容与传达使命有关，那么遗忘可能会发生，但必须满足两个条件：1）他在传达之后才忘记；2）他随后能够想起，无论是通过自己想起还是通过他人的提醒。 至于在传达特定启示之前的时间段，先知穆罕默德 ﷺ 是不可能忘记的。

《古兰经》在多个场合明确指责了先知穆罕默德 ﷺ 本人，最显著的是关于确保他完整传达使命的经文：“传达从你的主所降示给你的使命，如果你不这样做，你就没有传达他的使命。” 建立对先知使命的神学理解、先知必备的品质（如诚实、正直、传达使命和智慧）以及启示的本质，是理解和认同《古兰经》文本无可置疑的保存性的前提。 如果穆罕默德 ﷺ 是造物主真正的使者，那么他必然受到造物主的信任和支持，以传达完整的使命。 《古兰经》是真实的，这不仅因为它与早期的预言相吻合，还因为传达它的人具有极高的诚信。

尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 是否背诵并向同伴传达了完整的《古兰经》，这在经验上是可以验证的吗？ 根据许多学者的观点，整个《古兰经》最初在“盖德尔之夜”（laylat al-qadr）被整体降示（al-nuzūl al-jumlī）到最近的天空，之后在23年的伊斯兰教历岁月中分阶段降示给先知（al-nuzūl al-tafṣīlī）。 尽管造物主承诺保护先知的记忆，但先知穆罕默德 ﷺ 并没有仅仅依赖于《古兰经》被奇迹般地植入他心中。 相反，他过去常常不断地诵读它，并在每个斋月与吉卜利里（天使加百列）复习启示。 年度复习会议很可能是为了复习当年降示的内容，以刷新先知对《古兰经》的记忆并剔除被废止的经文。 此外，在他生命的最后一年，先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利里复习了《古兰经》，很可能是完整地复习了两次。 对这些复习过程的描述表明，这是一种互动式的环境，一人诵读时另一人倾听，然后交替进行。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 可能每年复习两次，而在他生命的最后一年复习了四次。 先知穆罕默德 ﷺ 向吉卜利里诵读，是《古兰经》学习和传播的主要方法——口头传授——的根本权威。

分阶段降示《古兰经》的部分智慧在于减轻先知穆罕默德 ﷺ 的记忆负担。 当不信道者批评《古兰经》为何没有一次性降示时，安拉解释了原因：“以便我以此坚定你的心。 我已将其分段降示。” 对于“以便我以此坚定你的心”这句话，有两种可能的注释解释：一是（i）以持续的方式不断坚定你的心；和/或（ii）确保你能够背诵它，从而使你的心保持平静。 由于记忆依赖于人类的努力，而人类容易遗忘，因此先知穆罕默德 ﷺ 的记忆力是造物主赐予的特殊礼物，它独立于努力之外，且不受偶然遗忘的影响。 作为启示的主要接收者，除了通过唯一受托接收并传达启示的人之外，人类不可能以其他方式留存《古兰经》。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 受到安拉的命令，通过向人们诵读来传达《古兰经》。

在《古兰经》中，安拉多次命令先知穆罕默德 ﷺ 向他人“诵读”经文：

“你当向他们诵读，”

你说：“你们来吧，我来诵读你们的主所禁止你们的事项，”

“我派遣你到一个民族中，在此之前已有其他民族逝去，以便你向他们诵读我启示给你的经文，”

“这是一部《古兰经》，我将其分段，以便你能在漫长的时期内向人们诵读它，”

你说：“我只被命令崇拜这座城市的主，他使此地成为圣地，万物皆归属于他。 我被命令成为穆斯林之一。 并（被命令）诵读《古兰经》。”

其他经文则在未明确提及对象的情况下命令先知穆罕默德 ﷺ 进行诵读：“你当诵读启示给你的经文。” 除了这些命令外，还有多处经文以陈述而非祈使的语气，将诵读《古兰经》的职责归于先知穆罕默德 ﷺ：“正如我派遣你们中间的一位使者，他向你们诵读我的经文。”

通过诵读来传达《古兰经》包含了一些背景前提。 首先，先知穆罕默德 ﷺ 不识字，他最初的大多数受众也不识字。 因此，通过准确的发音和背诵来进行口头传达，成为了主要的传播方式。 其次，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励书面记录并任命了官方书记员。 然而，即使在《古兰经》大部分已被记录下来之后，他依然坚持以口头传达作为主要方式。

先知传授《古兰经》的方法

先知通过两种方式传授《古兰经》：1) iqrāʾ（传授诵读）：他向圣门弟子诵读，弟子随后以同样的方式回诵该部分；2) ʿarḍ（核对诵读）：弟子向先知穆罕默德 ﷺ 诵读他们之前从他那里学到的内容，以核实、复习并纠正他们的诵读。 从历史上看，ʿarḍ 一直是传播《古兰经》的主要方法。 尽管这是一种与其他学科（如圣训传播）共用的方法，但《古兰经》的 ʿarḍ 需要独特的条件：

- 必须凭记忆进行。 与不要求背诵的圣训 ʿarḍ 不同，《古兰经》的 ʿarḍ 必须凭记忆进行，因为其第一位导师先知穆罕默德 ﷺ 不识字，仅通过口头交流进行传授。 我们不知道有任何圣门弟子曾对着《古兰经》抄本向先知穆罕默德 ﷺ 诵读。 即使这种情况发生过，书面抄本也仅用于确保经文口头表达的准确性。 - 必须向另一个人（例如导师）诵读。 例如，仅凭独自阅读并不符合 ʿarḍ 的定义，即使从该词的字面意义来看也是如此。 - 必须遵循一般和特定的准确性规则（ḍabṭ）。 一般 ḍabṭ 指的是对所诵读段落的精确发音。 特定 ḍabṭ 指的是根据特定的诵读风格进行发音。 前者关注经文的传达，而后者专注于特定演绎的表达，从而提供了一种独特的《古兰经》教育风格。 圣门弟子们会通过比较先知穆罕默德 ﷺ 传授某种崇拜方式与传授《古兰经》的方式，来强调该崇拜行为的重要性。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 教导他的圣门弟子诵读祈祷词（duʿāʾ）以抵御火狱及现世和后世的考验时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉（章）一样”，正如他教导他们求引导的祈祷（istikhārah）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 教导他们如何诵读“作证词”（tashahhud）时，“就像他教导他们《古兰经》的苏拉一样”。 数十位圣门弟子传述了“作证词”，他们不断地将其传授给人们，虽有细微差别，但都同样有效。 据传，欧麦尔·本·哈塔卜曾在讲坛（minbar）上将其传授给人们。 因此，法学家们广泛讨论了“作证词”的确切措辞，研究了每一个词和短语。 早期穆斯林群体对传播和保存《古兰经》的严谨态度丝毫不逊色。

先知传记（sīrah）和圣训文献展示了先知穆罕默德 ﷺ 如何运用 iqrāʾ 和 ʿarḍ 这两种方法，抓住一切机会向圣门弟子传授《古兰经》。 在当代著作《从安拉的使者到其民族的古兰经文本传递的可靠性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih）中，穆罕默德·贾巴尔（Muḥammad Jabal）归纳了 14 种不同的先知传授《古兰经》的风格，涵盖了各种不同的环境和情境。 以下部分整合了贾巴尔的列表，并补充了来自多项跨学科研究的数据。

1 - 启示降临时向圣门弟子诵读

多段圣训记载了先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》启示过程中，即刻将其传达给圣门弟子的情景。 作为亲眼目睹启示降临在先知穆罕默德 ﷺ 身上的圣门弟子，扎伊德·本·萨比特描述了先知即刻诵读并下令记录下这节经文的情景：“信士中，安坐者与为主道而奋斗者，是不相等的。” 其他圣训记录了先知在《排阵章》（al-Ṣaff）、《聚礼章》（al-Jumuʿah）、《天使章》（al-Mursalāt）和《多福章》（al-Kawthar）降示给圣门弟子群体时，亲自诵读这些章节的情景。

阿卜杜拉·本·萨拉姆传述道：“我们一群安拉使者的圣门弟子坐在一起交谈，我们说：‘如果我们知道哪种善功最受安拉喜爱，我们一定会去做。’ 于是，至高的安拉降示了：‘凡在天地间的，都赞颂安拉超绝万物，他是万能的，是至睿的。’ ‘信道的人们啊！你们为什么说你们所不做的事呢？’ [《排阵章》] 讲述完这个故事后，传述者伊本·萨拉姆诵读了整章经文并说：‘先知穆罕默德 ﷺ 为我们诵读了[整章]经文，直到诵读完毕。’

艾布·胡莱勒描述了他在《聚礼章》降示并由先知穆罕默德 ﷺ 向一群圣门弟子诵读后，立即向先知请教其中部分含义的情景。 关于《天使章》的降示，阿卜杜拉·本·麦斯欧德报告说：“当我们[一群先知的圣门弟子]在米纳的一个山洞里陪伴先知穆罕默德 ﷺ 时，《天使章》降示了，他诵读了该章，我从他口中直接听到了他所诵读的内容。” 有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在圣门弟子中打了个盹，醒来后突然微笑着抬起头。 当被问及微笑的原因时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“刚才这一章经文降示给了我”，并向他们诵读了《多福章》。通过这些方式，圣门弟子们能够亲眼见证《古兰经》的降示，通过直接诵读接收经文，并在经文降示时即刻与神圣的信息互动。

2 - 向受邀皈依伊斯兰教的人诵读

先知穆罕默德 ﷺ 用来开启人们心灵（如艾布·伯克尔）的宣教方法之一，就是向他们诵读《古兰经》。 《古兰经》无与伦比的雄辩深深打动了阿拉伯人，他们对雄辩术的精通使他们折服于其前所未有的风格和超然的本质。 作为最早皈依伊斯兰教的人之一，艾布·伯克尔邀请了五位同僚去见先知穆罕默德 ﷺ 并聆听《古兰经》：奥斯曼·本·阿凡、祖拜尔·本·阿瓦姆、阿卜杜拉赫曼·本·奥夫、萨阿德·本·阿比·瓦卡斯和塔勒哈·本·乌拜杜拉。 有趣的是，这五个人不仅都成为了穆斯林，而且都是被许诺进入天堂（jannah）的十人之一。 先知穆罕默德 ﷺ 在邀请阿萨德·本·祖拉拉、扎克万·本·阿卜杜·盖斯、图法伊勒·本·阿姆鲁·杜西、艾布·扎尔·加法里、胡韦利德·本·阿米尔以及在第一次阿卡巴誓约前在麦加会见他的六位麦地那辅士（anṣār）时，也诵读了《古兰经》。

3 - 教导那些皈依伊斯兰教的人

当拉菲·本·里法阿和穆阿兹·本·阿夫拉来到麦加皈依伊斯兰教时，先知穆罕默德 ﷺ 教导了他们《优素福章》和《血块章》。 另一个例子是，一群约20名阿比西尼亚男子在听说先知穆罕默德 ﷺ 后来到麦加学习伊斯兰教。 在与先知穆罕默德 ﷺ 交谈后，他们皈依了伊斯兰教并在麦加停留了三天。 在此期间，他们学习了许多已降示的《古兰经》经文，并最终将其带回了自己的国家。

先知穆罕默德 ﷺ 还向他在迁徙至麦地那途中遇到的人传授《古兰经》，例如布赖代·本·胡赛卜。 先知穆罕默德 ﷺ 在他皈依后立即教了他《麦尔彦章》的一部分。 后来，布赖代来到麦地那见先知穆罕默德 ﷺ，先知问他：“布赖代啊，你掌握了多少《古兰经》？” 他说：“安拉的使者啊，那天晚上我在加米（al-Ghamīm）与您会面时，您教了我一章中提到麦尔彦（故事）的部分。” 先知穆罕默德 ﷺ 请乌拜·本·凯阿布教他该章的其余部分。 然后，先知穆罕默德 ﷺ 对布赖代说：“布赖代啊，把《山洞章》和它（《麦尔彦章》）一起学了吧，因为它是审判日那天其诵读者的光芒。” 布赖代不仅是他族人的《古兰经》教师，还被先知[ﷺ]任命为他们的天课征收官，这反映了先知优先任用《古兰经》学者的实践。 另一个例子是奥斯曼·本·阿斯，他随塞基夫部落的一群人来见先知穆罕默德 ﷺ 时皈依了伊斯兰教。 奥斯曼热切地寻求一切可能的机会向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》，先知很欣赏他的奉献精神，尽管他是族人中最年轻的人之一，还是任命他为族人的领袖。

据报道，一名来自巴林的男子阿卜杜拉·本·阿沙杰派他的侄子阿姆鲁·本·阿卜杜·盖斯前往麦地那，打听先知穆罕默德 ﷺ 及其使命。 在亲眼目睹了先知身份的几个迹象后，阿姆鲁皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 随后教导他《开端章》和《血块章》，并要求他也邀请他的叔叔皈依伊斯兰教。 巴基拉尼（卒于公元403/1013年）观察到，先知穆罕默德 ﷺ 的一个惯例是立即引导每一位新穆斯林阅读和学习《古兰经》，并且他不会将任何其他事务置于此项工作之上。

4 - 在清真寺聚集的人群中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 经常在大型人群面前公开诵读《古兰经》，特别是在清真寺的礼拜者面前。 例如，阿伊莎传述道：“当关于（利息）的经文降示时，安拉的使者 ﷺ 在清真寺里向人们诵读了它们。” 先知穆罕默德 ﷺ 还在他的清真寺里专门搭建了一个帐篷，供来访的塔伊夫代表团聆听《古兰经》并观看穆斯林礼拜。

5 - 在旅途中诵读新降示的《古兰经》

旅行为先知穆罕默德 ﷺ 提供了多种诵读《古兰经》的机会。 例如，据伊本·马苏德传述，在从侯代比亚返回麦地那的途中，先知穆罕默德 ﷺ 接受了《胜利章》开篇经文的降示。 先知穆罕默德 ﷺ 立即通过诵读降示的经文“我确已赐予你一个明显的胜利”与同伴们分享了这一喜讯。 在另一段传述中，穆贾米·伊本·贾里亚叙述说，先知穆罕默德 ﷺ 等待人们聚集在一个名为库拉·加米姆的休息站，向他们诵读了这段经文。 阿卜杜拉·伊本·穆法尔的第三段传述描述了先知对某些字母的吐字（tajwīd）及其悦耳的声音：“我在征服麦加那天看到安拉的使者 ﷺ 骑在母骆驼上，以一种充满活力、颤动的语调诵读《胜利章》”，意思是他在诵读时延长了经文结尾的鼻音，如 mubīnā（明显的）、mustaqīmā（正道的）和 ʿazīzā（尊贵的）。 关于这个故事的最后两段传述描述了先知穆罕默德 ﷺ 是如何以表演性的风格清晰且大声地向人们诵读的。

6 - 一对一教学

多位同伴明确提到，先知穆罕默德 ﷺ 曾单独教导过他们。 例如，伊本·马苏德说：“我曾向先知诵读了70多章《古兰经》。”先知穆罕默德 ﷺ 有一次还问他：“你为我诵读《古兰经》吧。” 伊本·马苏德说：“《古兰经》是降示给您的，我还能为您诵读吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我喜欢听别人诵读。” 先知穆罕默德 ﷺ 与同伴进行一对一教学的另一个例子是，他告诉乌拜·伊本·卡布：“安拉命令我为你诵读《古兰经》。” 乌拜问道：“安拉向您提到我的名字了吗？” 当先知穆罕默德 ﷺ 给出了肯定的回答时，乌拜的眼中流下了泪水。

7 - 在聚会中诵读

有一天，先知穆罕默德 ﷺ 在骑着坐骑去探望一位生病的同伴途中，经过了伪信者首领阿卜杜拉·伊本·乌拜，他当时正与一群人坐在一起。 先知穆罕默德 ﷺ 从坐骑上下来，向他们问候，并坐了一会儿，诵读《古兰经》并进行祈祷（duʿāʾ）。 阿纳斯·伊本·马利克传述的一则报道体现了先知对教授《古兰经》的奉献精神：他在教导“棚屋人”（ahl al-ṣuffah）时，为了抑制饥饿，在肚子上绑了一块石头。这是一群住在先知穆罕默德 ﷺ 清真寺门廊（ṣuffah）里的同伴，因为那是他们唯一的住所。

8 - 在礼拜中诵读

作为社区的常任伊玛目，先知穆罕默德 ﷺ 每天至少在六拜（主命拜）中大声诵读《古兰经》，每周在周五聚礼（jumuʿah）中额外诵读两拜，此外还有偶尔进行的礼拜，如开斋节/宰牲节礼拜、日食和月食礼拜（kusūf 和 khusūf）、求雨礼拜（istisqāʾ）以及推荐的夜间礼拜（qiyām）。 正如伊斯兰教法（fiqh）中所知，作为伊玛目大声诵读的基本最低要求是让身后的人能够听到。

同伴们致力于与先知穆罕默德 ﷺ 一起参加集体礼拜（jamāʿah），除非遇到严重的紧急情况，否则绝不缺席。 在许多报道中，他们记录了自己在礼拜中聆听先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的情景。 即使是在偶尔进行的默诵礼拜（sirriyyah）中，

先知穆罕默德 ﷺ 在晌礼中，通常在前两拜诵读《开端章》以及另外两章《古兰经》：第一拜诵读较长的一章，第二拜诵读较短的一章，有时经文是可以听见的。 在晡礼中，先知穆罕默德 ﷺ 通常在前两拜诵读《开端章》和另外两章，并且通常会延长第一拜。

圣训集专门设有章节讨论先知穆罕默德 ﷺ 在礼拜中的诵读，指出了他在特定礼拜中经常诵读的章节。 例如，在斥责一个吹嘘自己很快诵读了《古兰经》长篇内容的人时，伊本·马苏德评论道：“我们听过先知穆罕默德 ﷺ 的诵读。” 我清楚地记得先知穆罕默德 ﷺ 经常诵读的那些章节，它们是来自“穆法萨勒”（从第49章《寝室章》到《古兰经》结尾的第114章）的十八个章节，以及两个以“哈-米姆”开头的章节。 阿姆鲁·本·舒艾卜（ʿAmr ibn Shuʿayb）的祖父证实了先知穆罕默德 ﷺ 诵读古兰经的规律性，以及他接收到古兰经多个章节的情况。他说道：“凡是‘穆法萨勒’（mufaṣṣal，指古兰经后半部分较短的章节）中长短不一的苏拉，我无一不曾听见先知 ﷺ 在带领人们进行主命拜时诵读过。” 据记载，除了所有的“穆法萨勒”章节外，先知穆罕默德 ﷺ 在领拜时还诵读过其他多个章节，包括：《黄牛章》（al-Baqarah）、《仪姆兰的家属章》（Āl ʿImrān）、《妇女章》（al-Nisāʾ）、《筵席章》（al-Māʾidah）、《牲畜章》（al-Anʿām）、《高处章》（al-Aʿrāf）、《忏悔章》（al-Tawbah）、《信士章》（al-Muʾminūn）、《罗马人章》（al-Rūm）、《叩头章》（al-Sajdah）以及《戛弗章》（Qāf）。

9 - 在讲道中诵读

先知穆罕默德 ﷺ 的讲道为反复诵读经文以及传播新降示的启示提供了一个平台。 乌姆·希沙姆·宾特·哈里斯·本·努尔曼（Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān）说，她是因为经常参加先知 ﷺ 的周五讲道（khuṭbah），听他反复诵读，才背下了《戛弗章》。 当安拉降示《光明章》（al-Nūr）中宣布阿伊莎（ʿĀʾishah）清白、洗清虚假指控的经文时，先知穆罕默德 ﷺ 发表了一次演讲，并在演讲中诵读了这些经文。

10 - 派遣使者前往穆斯林聚会处诵读新降示的古兰经

希吉拉（迁徙）后的第9年，在塔布克战役之后，先知穆罕默德 ﷺ 想要进行朝觐（ḥajj），但考虑到当时多神教徒赤身裸体环游克尔白（Kaʿba）的习俗仍在继续，他对此感到不安。 就在那时，《忏悔章》（al-Tawbah）的前半部分降示了。 先知穆罕默德 ﷺ 将该章的前40节经文交给阿布·伯克尔（Abū Bakr），并任命他为朝觐活动的领队，让阿里（ʿAlī）向朝觐者诵读这些经文。 阿里向他所能接触到的每一群人反复诵读这些经文。 他骑着坐骑前往举行朝觐仪式的各个区域，并不断诵读，直到他所描述的那样，嗓子都哑了。

11 - 同伴们教导新穆斯林

先知穆罕默德 ﷺ 指示他的同伴们向个人和群体传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 始终坚持这一做法

无论是在他的城市（麦加）、他迁徙后的居所（麦地那），还是在他征服并使伊斯兰教盛行的其他地区。 他没有让任何地方的群体或这个穆斯林共同体（ummah）在没有专门的古兰经教师的情况下生活，正如他没有让他们在没有教导伊斯兰教基本原则和主命的人的情况下生活一样，因为这些知识是他们绝不能无知或怠慢学习的。

正如乌巴达·本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）所传述的那样：“先知穆罕默德 ﷺ 有时会很忙，所以当有迁徙者来找他（皈依伊斯兰教）时，先知 ﷺ 会指派我们中的一人去教他古兰经。” 乌巴达被指派负责一个人，他将此人接到家中并供其饮食。 乌拜·本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）被指派负责阿沙吉·阿卜杜·盖斯（Ashajj ʿAbd al-Qays），后者从巴林来到这里，向先知穆罕默德 ﷺ 学习古兰经和教法（fiqh）。 先知穆罕默德 ﷺ 指派乌拜·本·卡布负责加米德（Ghāmid）部落前来皈依伊斯兰教的群体，并指派另一位同伴负责考兰（Khawlān）部落的群体。

12 - 同伴们互相教导

这种方法在许多关于同伴生平的记载中都很明显，其中一些已在上述方式中提到。 阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾来到一群在“苏法”（al-ṣuffah，指清真寺内供贫困穆斯林居住的区域）的穆斯林面前，当时正有一个人在为他们诵读古兰经，先知 ﷺ 为他们做了祈祷（duʿāʾ）。 萨赫勒·本·萨阿德·安萨里（Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī）也讲述了类似的情况，当时他们正在互相传授古兰经。 先知穆罕默德 ﷺ 对他们感到满意，并说道：“一切赞颂全归安拉。” “安拉的经典是唯一的，它包含了红色和黑色（意指古兰经涵盖了所有知识与真理）。” “诵读古兰经吧！” “在那个时代到来之前诵读吧，那时人们会像矫正箭杆一样矫正它（指诵读），但他们的诵读只会停留在喉咙处，他们以此在今世寻求回报，而不期待后世的报酬。” 在多次被报道的场合中（有些传述链（isnād）存在争议），先知穆罕默德 ﷺ 也指示他的同伴们教导邻居古兰经。

迁徙到阿比西尼亚的同伴们经常在一起诵读、复习和研习古兰经。 古兰经深刻地融入了他们与阿比西尼亚基督徒的互动和辩论中。 当第3章第64节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 将其传达给贾法尔·本·阿比·塔利卜（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），他是阿比西尼亚穆斯林居民的领袖之一，并要求他在与基督徒的辩论中，将这节经文与其他经文一起使用。

13 - 派遣使者前往村庄和地区传授古兰经

在麦加举行第一次阿卡巴盟誓（al-ʿAqabah）后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆萨布·本·乌迈尔（Muṣʿab ibn ʿUmayr）前往麦地那，他后来被称为古兰经教师（muqrī），并命令他向当地人传授古兰经。 在麦地那接待他的阿萨德·本·祖拉拉（Asʿad ibn Zurārah）的协调下，穆萨布经常走访麦地那的各个家庭，邀请他们皈依伊斯兰教，并教导他们古兰经。 后来，阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆（ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm）也被派往麦地那，协助穆萨布完成使命。 因此，在先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到麦地那之前的两年里，古兰经就已经征服了麦地那。 同样地，先知穆罕默德 ﷺ 派遣了穆阿兹·本·贾巴尔和阿布·穆萨·阿什阿里前往也门，派遣阿姆鲁·本·哈兹姆与巴努·哈里斯部落一同前往纳季兰，并派遣了一位同伴前往希姆亚尔的哈里斯·本·阿卜杜·库拉勒那里，为他和他的兄弟努艾姆诵读《明证章》（Sūrah al-Bayyanah）。 麦加征服后，先知穆罕默德 ﷺ 还命令穆阿兹·本·贾巴尔留在当地，教导人们《古兰经》。

先知穆罕默德 ﷺ 经常指示他的使者和代表，在传授伊斯兰教基础知识及其律法的同时，也要教导《古兰经》。 阿卜杜勒海·基塔尼（卒于伊斯兰历1382年/公元1962年）在他的著作《行政条例》（al-Tarātīb al-Idāriyyah）中，专门用了一个章节来介绍“那些被先知派遣到不同地区教导人们《古兰经》并让他们理解宗教的人”。

14 - 命令军事将领留在新征服地区，教导新穆斯林《古兰经》

在迁徙（希吉拉）的第10年，先知穆罕默德 ﷺ 派遣哈立德·本·瓦利德前往纳季兰的巴努·哈里斯·本·卡布部落，命令他邀请他们皈依伊斯兰教；如果他们成为穆斯林，就留在他们中间教导他们伊斯兰教和《古兰经》。 这次任务取得了成功，先知穆罕默德 ﷺ 要求他带领他们中的一群人回到麦地那，与他 ﷺ 会面。 在与他们会面后，先知穆罕默德 ﷺ 派遣阿姆鲁·本·哈兹姆随他们一同回到纳季兰，继续教导他们。

15 - 往返麦地那的旅行者教导贝都因穆斯林

由于先知穆罕默德 ﷺ 不断地诵读和教导《古兰经》，其背诵在麦地那及其他城市的人口中传播开来，并扩展到广阔阿拉伯沙漠中的贝都因人。 许多前来皈依伊斯兰教并向先知穆罕默德 ﷺ 学习《古兰经》的代表团，在返回途中会教导贝都因人，例如阿姆鲁·本·萨拉马的故事中所记载的那样。 阿姆鲁（他与先知 ﷺ 的实际同伴关系尚存争议）仅仅通过向这些路过的旅行者学习，就成为了他族人中最有资格的伊玛目。 他说：

旅行者们在从先知 ﷺ 那里（会面后）返回的路上会经过我们这里。 我们过去常请求他们教我们《古兰经》。 他们告诉我们，先知 ﷺ 说：“让背诵《古兰经》最多的人带领你们礼拜。” 于是，我开始带领他们（我的族人），尽管我是他们中最年轻的之一，但我却是背诵《古兰经》最多的人。

这个故事揭示了人们过去是如何竞相背诵《古兰经》的，以及阿姆鲁如何将自己与族人进行比较——尽管他们远离穆斯林社区的中心，却仍在定期学习和教导《古兰经》。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/belief-in-divine-love-discovering-spiritual-attachment-styles
原文标题：Belief in Divine Love: Discovering Spiritual Attachment Styles
作者：Dr. Hassan Elwan、Dr. Osman Umarji
作者简介：哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量学术成果。他目前是美满电子科技公司（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前在加利福尼亚州森林湖市的拉赫马中心（Rahma Center）负责咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供结合心理学与灵性的专业咨询服务。奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：深度解读灵性依恋：从安全感、亲密感到与造物主的关系
摘要：本文讨论人如何理解安拉的爱，并介绍不同的灵性依恋方式。作者说明，人的情感经验会影响他如何靠近安拉，而信仰可以帮助人建立更安全、更稳定的灵性关系。



图：信仰神圣之爱：探索精神依恋类型

焦虑型依恋

- 你有多频繁地担心会破坏你与造物主的关系？ - 我担心当我做错事时，造物主不会接纳我。 - 我渴望得到迹象来确信造物主爱我（例如，确信我是特别的）。 - 我对我和造物主之间的关系感到焦虑和担忧。 ## 回避型依恋

- 我并没有感受到与造物主亲近的强烈需求。 - 在向造物主倾诉时，我很少会流泪。 - 在你与造物主的关系中，你多久会体验到强烈的情感？ - 当学习关于造物主的知识时，你感到多么兴奋？ - 宗教思想通常不会占据我的思绪。 ## 宗教信仰程度（BASIC简版）

宗教信仰程度问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 你平均每天祈祷多少次？ - 你多久阅读一次《古兰经》？ - 《古兰经》在你的日常生活中有多重要？ - 先知穆罕默德 ﷺ 的生平（例如，圣行和传记）在你的日常生活中有多重要？ - 当我不喜欢的事情发生时，我明白其中可能蕴含着许多益处。 - 即使我无法掌控生活中的事件，我也对已注定的事物感到满足。 - 在祈祷时，你感到自己有多专注于安拉？ - 在祈祷时，你多久能感受到一种与安拉连接的平静感？ - 你感到自己与当地穆斯林社区的联系有多紧密？ - 我认为参与社区活动是我信仰的一个重要方面。 ## 宗教挣扎（怀疑与顺从量表的平均值）

宗教挣扎问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 你多久会经历一次宗教怀疑？ （怀疑）- 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。 （怀疑）- 当我面临困难时，我对宗教信仰的怀疑会让我感到困扰。 （怀疑）- 在我确信造物主命令的智慧或益处之前，我无法从中获得内心的平静。 - 我发现自己执着于想要知道造物主为什么做某事。 - 造物主让好人遭遇不幸，这一事实让我感到困扰。 - 造物主的一些命令和裁决让我感到困扰。 ## 自我挣扎（羞耻感与自尊量表的平均值）

自我挣扎问题，采用一到五分的量表进行评估。

- 我觉得我永远不够好。 - 我会责备自己并贬低自己（尤其是在我犯错的时候）。 - 我感到极度的不足，并充满自我怀疑。 - 你如何看待自己是一个什么样的人？ - 当你想到自己时，你有什么感觉？ ## 附录 B

————————————

以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》6:103。

• 这类似于美国神学中所谓的“成功福音”，即将基督教信仰等同于物质和经济上的成功。

• 《古兰经》22:11。 “有人崇拜安拉，仿佛在边缘上。” “如果他获得利益，他就心安；如果他遭遇考验，他就翻转脸面（向另一个方向）。” “他丧失了今世和后世。” “这确是明显的亏折。”

• 我们使用“形象”（image）一词，是因为它在宗教心理学文献中被广泛使用。 先知 ﷺ 本人在说“安拉确是按照他的形象创造了阿丹”时也使用了这个词。 关于造物主的“形象”这一概念源于“想象”——我们想象造物主的方式，正如我们想象他的属性一样。 这个词绝不应被解释为指我们脑海中造物主的图画或物理形象。 正如我们之前提到的，《古兰经》明确指出：“众目不能见他，他却能见众目。” （6:103）。

• “每个人出于必要都会形成一种造物主形象，以结束关于世界起源的无限追问，并整合早期生活中产生的表征碎片。 无论此人是否在他们的信仰体系中使用它，这种表征都是存在的。 无神论者心中也有一个他们绝不想去相信的造物主形象。 每个人都有某种造物主形象，即使他们拒绝承认，因为彻底的无神论在心理动力学上是不可能的。” 安娜-玛丽·里祖托（Ana-Marie Rizzuto），《活着的造物主的诞生：一项精神分析研究》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1979年）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya）提出，心灵拥有两种核心能力：（1）获取知识并从智力上区分事物的能力；（2）渴望和爱的能力。参见《撒旦陷阱中的心灵救赎》（Ighāthat al-lahfān fi maṣāyid al-Shayṭān），。

• 汉内克·沙普·容克（Hanneke Schaap Jonker）、伊丽莎白·H. M. 尤林斯-邦特科（Elisabeth H. M. Eurelings-Bontekoe）、赫蒂·佐克（Hetty Zock）和埃弗特·容克（Evert Jonker），《荷兰语造物主形象问卷的开发与验证：心理健康与宗教文化的影响》，《心理健康、宗教与文化》第11卷，第5期（2008年）：501–15。

• Simone A. De Roos, Jurjen Iedema, and Siebren Miedema, “幼儿对造物主的描述：父母与教师的造物主概念及学校宗教派别的影响”，《信仰与价值观期刊》第22卷，第1期 (2001): 19–30。

• Edward B. Davis, Glendon L. Moriarty, and Joseph C. Mauch, “造物主形象与造物主概念：定义、发展与动态”，《宗教与灵性心理学》第5卷，第1期 (2013): 51。

• Brad Hambrick, 《造物主的属性：生命挣扎中的休憩》（新泽西州：P&R出版社，2012）。

• 《古兰经》22:74。

• 《古兰经》53:23。

• 《古兰经》48:6。

• Al-Qurtubi, 《古兰经律例总汇》（al-Jami li ahkam al-Qur’an）。

• 《古兰经》3:154。

• Ibn Kathir, 《伊本·凯西尔经注》（Tafsir Ibn Kathir），33:9。

• 《古兰经》33:22。

• 《布哈里圣训实录》，第7505段；《穆斯林圣训实录》，第2675段。

• Eric Klinger, 《意义与虚无：内在体验与人们生活中的激励因素》（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1977）；Jonathan L. Freedman, 《快乐的人：什么是幸福，谁拥有它，以及为什么》（纽约：Harcourt Brace Jovanovich，1978）。

• Kathleen Kovner Kline, “天生连接：权威社区的科学新论”，载于《权威社区》（纽约：施普林格出版社，2008），3–68；Barney Zwartz, “婴儿‘天生信仰造物主’”，《悉尼先驱晨报》，2008年7月26日，https://www.smh.com.au/nationa ... .html。

• 阿布·胡莱勒传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个新生儿都是顺应天性的（自然倾向）。” “然后，他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。” 《布哈里圣训实录》，第1292段；《穆斯林圣训实录》，第2658段。

• Moshe Halevi Spero, 《作为心理结构的宗教客体》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1992）。

• Spero, 《作为心理结构的宗教客体》。

• Ibn Taymīyyah, 《理智与天启冲突的消除》（Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql）（利雅得：伊玛目穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1991），7:73。 （注：此条目已合并至上一条翻译中）

• 《布哈里圣训实录》，第1292段；《穆斯林圣训实录》，第2658段。

• 关于父母对宗教信仰影响的综述，请参阅：Osman Umarji, “我的孩子会成为穆斯林吗？年轻人宗教身份的发展”，Yaqeen，2020年1月16日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ople.。

• John Bowlby, “依恋与丧失：回顾与展望”，《美国矫形精神病学杂志》第52卷，第4期 (1982): 664。

• Bowlby, 《依恋与丧失第二卷：分离、焦虑与愤怒》（伦敦：Hogarth出版社，精神分析研究所，1973），1–429。

• 适当的养育是指能够注意到婴儿的信号，正确解读这些信号，并通过调整行为以适应婴儿的需求来及时、恰当地做出回应。 摘自：Mary D. Salter Ainsworth, Mary C. Blehar, Everett Waters, and Sally N. Wall, 《依恋模式：陌生情境的心理学研究》（纽约：心理学出版社，2015）。

• Daniel J. Heinrichs, “我们在天上的父：造物主形象中的并列扭曲”，《心理学与神学期刊》第10卷，第2期 (1982): 120–129。

• Susan M. Johnson, 《依恋理论实践：针对个人、伴侣和家庭的情绪聚焦疗法（EFT）》（纽约：Guilford出版社，2019）。

• Kelly Gonsalves, “人际关系中的4种依恋类型及如何找到你的类型”，mindbodygreen，2022年10月17日，https://www.mindbodygreen.com/ ... tyles。

• Theodore A. Stern, Gregory L. Fricchione, and Jerrold F. Rosenbaum, 《麻省总医院综合医院精神病学手册》（出版地不详：Saunders Elsevier，2010）。

• Stern, Fricchione, and Rosenbaum, 《麻省总医院综合医院精神病学手册》。

• Kim Bartholomew, “亲密关系的回避：依恋视角”，《社会与个人关系期刊》第7卷，第2期 (1990): 147–78。

• Tamara Kotler, Simone Buzwell, Yolanda Romeo, and Jocelyn Bowland, “回避型依恋作为健康的风险因素”，《英国医学心理学杂志》第67卷，第3期 (1994): 237–45。

• “混乱型依恋：成因与症状”。The Attachment Project。访问日期：2022年10月5日。https://www.attachmentproject. ... ment/。

• Jian Jiao and Chris Segrin, “过度教养与新兴成年人对父母及浪漫伴侣的不安全依恋”，《新兴成年期》第10卷，第3期 (2022): 725–30。

• Chris Segrin, Alesia Woszidlo, Michelle Givertz, Amy Bauer, and Melissa Taylor Murphy, “过度教养、亲子沟通与成年子女的权利感及适应性特征之间的关联”，《家庭关系》第61卷，第2期 (2012): 237–52。

• Heinrichs, “我们在天上的父”，120–129。

• Daniel J. Stacy R. van Ingen、Jesse A. Steinfeldt、Linda L. Moore、David J. Wimer、Adelle D. Knutt、Samantha Scapinello 和 Amber Roberts，“直升机式教养：过度干预的照料方式对同伴依恋和自我效能感的影响”，《大学咨询杂志》第18卷，第1期（2015年）：7–20。

• Heinrichs，“我们在天上的父”；Lee A. Kirkpatrick，《依恋、进化与宗教心理学》，Guilford Press，2005年。

• Rizzuto，《活着的造物主的诞生》。

• Lee A. Kirkpatrick，“作为替代性依恋对象的造物主：一项关于大学生依恋类型与宗教变迁的纵向研究”，《人格与社会心理学公报》第24卷，第9期（1998年）：961–73；Trevor Olson、Theresa Clement Tisdale、Edward B. Davis、Elizabeth A. Park、Jiyun Nam、Glendon L. Moriarty、Don E. Davis、Michael J. Thomas、Andrew D. Cuthbert 和 Lance W. Hays，“造物主形象叙事疗法：一项基于小组的灵性干预的混合方法研究”，《临床实践中的灵性》第3卷，第2期（2016年）：77。

• Albert Bandura，《社会学习理论》（Morristown, NJ: General Learning Press, 1971年）。

• Simone A. De Roos、Jurjen Iedema 和 Siebren Miedema，“母亲的宗教派别、造物主概念及育儿方式对幼儿造物主概念的影响”，《宗教科学研究杂志》第43卷，第4期（2004年）：519–35。

• Osman Umarji，“科学主义与确定性 | Osman Umarji 博士 | 2021年斋月会议”，Al-Arqam Institute，YouTube 视频，2021年5月1日，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《安拉的爱如何塑造灵性依恋？穆斯林心理与信仰关系指南（下篇）》。

• 这并不是说现代心理学所定义的“安全依恋”概念，能够完全涵盖与安拉建立健康的、符合信仰的依恋关系所包含的全部意义。 尽管如此，我们认同以积极的态度看待安拉，并相对积极地看待自我（而非达到自恋的程度），是一种值得追求的健康状态。

• 阿布·马斯欧德传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个穆斯林为了寻求安拉的赏赐而供养家人，这对他而言就是施舍。” 《布哈里圣训实录》，第5351段；《穆斯林圣训实录》，第1002段。

• B. Rose Huber，“十分之四的婴儿缺乏强有力的亲子依恋”，普林斯顿大学，2014年3月27日，https://www.princeton.edu/news ... ments。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

• Heinrichs，“我们在天上的父”。

• Bradley R. Hertel 和 Michael J. Donahue，“父母对儿童造物主形象的影响：检验涂尔干的隐喻平行论”，《宗教科学研究杂志》（1995年）：186–199；De Roos, Iedema, and Miedema，“幼儿对造物主的描述”。

• Beth Fletcher Brokaw 和 Keith J. Edwards，“造物主形象与客体关系发展水平的关系”，《心理学与神学杂志》第22卷，第4期（1994年）：352–71；William G. Justice 和 Warren Lambert，“人们描述造物主与世俗父母人格时所用语言的比较研究”，《教牧关怀杂志》第40卷，第2期（1986年）：166–72。

• Pehr Granqvist、Tord Ivarsson、Anders G. Broberg 和 Berit Hagekull，“使用成人依恋访谈法检验依恋、宗教信仰与新时代灵性之间的关系”，《发展心理学》第43卷，第3期（2007年）：590；Pehr Granqvist 和 Lee A. Kirkpatrick，“宗教、灵性与依恋”，载于《APA宗教与灵性心理学手册》（第1卷）：背景、理论与研究，K. Pargament 编辑（华盛顿特区：美国心理学会，2013年），129–55；Rosalinda Cassibba、Pehr Granqvist、Alessandro Costantini 和 Sergio Gatto，“普通天主教徒、神职人员与修道者之间的依恋与造物主表征：一项基于成人依恋访谈的匹配比较研究”，《发展心理学》第44卷，第6期（2008年）：1753。

• De Roos, Iedema, and Miedema，“母亲宗教派别的影响”。

• Beata Zarzycka，“亲子依恋类型与宗教及灵性挣扎：造物主形象的中介效应”，《家庭问题杂志》第40卷，第5期（2019年）：575–93。

• Leslie J. Francis、Harry M. Gibson 和 Mandy Robbins，“苏格兰青少年的造物主形象与自我价值感”，《心理健康、宗教与文化》第4卷，第2期（2001年）：103–8；Peter Benson 和 Bernard Spilka，“作为自尊与控制点功能的造物主形象”，《宗教科学研究杂志》（1973年）：297–310。

• Yaakov Greenwald、Mario Mikulincer、Pehr Granqvist 和 Phillip R. Shaver，“叛教与皈依：依恋取向与宗教变迁过程中的个体差异”，《宗教与灵性心理学》第13卷，第4期（2021年）：425。

• 我们通过验证性因素分析，对我们的造物主形象和依恋测量工具进行了验证。 从大量的题项库中，我们保留了因子载荷最高的题项，以构建最终的测量工具。 这些分析结果可见于附录 B。

• 我们的造物主形象与依恋调查问卷共有九十个问题。 因此，受篇幅限制，未包含关于父母的问题。 我们未来的研究将会在安拉的意愿下（inshaAllah），更详细地探讨父母因素。

• 该调查在 Qualtrics 上创建，数据收集时间为 2021 年 12 月 27 日至 2022 年 4 月 2 日。 参与者是通过向 Yaqeen 北美列表服务器的随机成员发送电子邮件进行招募的。

• 我们的衡量标准并不详尽，无法完全涵盖对造物主的形象认知。 未来的调查工作旨在扩展对造物主形象认知的衡量维度。

• 这七个项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• David R. Cook，《衡量羞耻感：内在羞耻感量表》，《酗酒治疗季刊》第 4 卷，第 2 期（1988 年）：197–215。 这三个羞耻感项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• Michelle A. Harris, M. Brent Donnellan, and Kali H. Trzesniewski，《终身自尊量表：全球自尊新量表的初步验证》，《人格评估杂志》第 100 卷，第 1 期（2018 年）：84–95。 这两个自尊项目表现出良好的内部信度（α = .88）。

• Tamer Desouky 和 Osman Umarji，《穆斯林宗教信仰的整体观：引入 BASIC》，Yaqeen，2021 年 9 月 15 日，https://yaqeeninstitute.org/re ... basic。

• 这十个项目表现出良好的内部信度（α = .80）。

• 我们首先运行了分层凝聚聚类算法（Ward 法）以确定最佳聚类方案。 随后进行了 K-means 聚类，通过将案例重新分配到最佳聚类来微调聚类的同质性。

• 我们的分析样本最初包括 257 人。 有 13 个案例因缺失数据过多而被剔除。 我们对五名在造物主形象认知维度上缺失分数的参与者进行了最近邻插补。 我们最终剔除了三名分数与样本偏差较大的异常值。 四聚类方案解释了造物主形象认知概况中 60.4% 的方差。

• 通过对四个维度取平均值，得出了造物主形象认知的总分。 遗憾的是，由于在初始样本中未包含宗教信仰衡量指标的失误，我们仅测量了 93 名参与者的宗教信仰。 尽管如此，相关性和 t 检验在统计学上仍具有显著性（p 小于 0.05）。

• 我们的分析样本包括 236 名完成了依恋相关项目的参与者。 没有需要剔除的异常值。 五聚类方案解释了造物主依恋概况中 76.8% 的方差。

• 造物主形象认知调查捕捉了人们对安拉作为“al-Shakur”（感恩者）的感知。 我们简要指出，具有回避型依恋的人往往认为安拉并不那么“感恩”。 未来的研究将更详细地讨论感知安拉为“感恩者”（或非感恩者）的影响。

• 方差分析（ANOVA）对于自我概念挣扎和宗教怀疑均具有显著性。

• p 小于 0.001

• 我们得出此结论是基于样本报告的总体宗教信仰得分。为了与普通穆斯林大众进行比较，我们可以将礼拜频率作为宗教信仰的一个维度。在我们的样本中，65% 的人报告每天礼拜五次，而皮尤研究中心在 2017 年发现，约 42% 的穆斯林报告每天礼拜五次。参见 https://www.pewresearch.org/re ... ices/。

• Kirkpatrick，《作为替代依恋对象的造物主》；Pehr Granqvist 和 Berit Hagekull，《宗教信仰与感知的童年依恋：社会化对应与情感补偿的概况》，《宗教科学研究杂志》（1999 年）：254–73。

• “他们没有按照安拉应有的尊严去认识安拉。”（وما قدروا الله حق قدره） 这句话在《古兰经》中出现了三次，涉及人们误解安拉完美性的各种问题。

参见《古兰经》6:91, 22:74, 39:67。

• 精神分析心理学中的客体关系理论，是指在童年环境中与他人建立关系时发展心理的过程。

• 《古兰经》3:31。

• 《布哈里圣训实录》，第 1936 段。

• 宰牲月（Dhul Hijjah）的第 10 天。

• 《布哈里圣训实录》，第 6228 段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第 3641 段；《提尔米济圣训集》，第 2682 段。

• Al-Zuhri，圣训 418。

• Qādī ʿIyād，《Tartīb al-madārik wa taqrīb al-masālik》（摩洛哥：Maṭbaʿat Faḍālah，1970 年），1:130。

• Ibn al-Qayyim，《Rawḍat al-muhibbīn》。

• Ibn al-Qayyim 提到的完整陈述是，Ibn Taymiyya 对他的家人说：“我代替他照顾你们，不要让你们有任何需要帮助的事情，除非我会协助你们。”

• Ibn Qayyim，《Madārij as-sālikīn》（贝鲁特：Dar al-Kitāb al-ʿArabī，2003 年），2:328。

• Jacqueline D. Rasar, Fernando L. Garzon, Frederick Volk, Carmella A. O’Hare 和 Glendon L. Moriarty，“手册化团体治疗方案在改变对造物主的形象、对造物主的依恋、宗教应对方式，以及对造物主、他人和自我的爱方面的功效”，《心理学与神学杂志》第41卷，第4期（2013年）：267–80页。

• Michael J. Thomas, Glendon L. Moriarty, Edward B. Davis, 和 Elizabeth L. Anderson，“手册化团体心理治疗干预对客户造物主形象及对造物主依恋的影响：一项试点研究”，《心理学与神学杂志》第39卷，第1期（2011年）：44–58页。

• Mark A. Hubble, Barry L. Duncan, 和 Scott D. Miller，《改变的心与魂：治疗中什么有效》（华盛顿特区：美国心理学会，1999年）。

• 这基于我们自己的概念性工作以及伊斯兰神学中的经典著作，这些著作提到了安拉的“美名”（jamāl）和“威名”（jalāl）。

• 这被称为 الأمن من مكر الله（对安拉的谋略感到安全/对安拉的惩罚掉以轻心）。 这指的是一种虚假的安全感，即认为安拉永远不会惩罚自己，从而导致一个人沉溺于罪恶而不惧怕后果。

• 《古兰经》12:87。

• 《古兰经》7:99。 收起阅读 »