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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

诵读方式的智慧：诵读方式如何加强我与《古兰经》的联系？

根据卡斯塔拉尼伊玛目的说法，“学者们从未停止从每一位诵读者的读法中提取其他读法中未发现的意义。”这就是显现在诵读方式中的神圣智慧，它们发挥着多种功能，最终丰富了我们对《古兰经》的体验。 学者们确定的其中一些功能如下：

- 为来自不同部落和方言背景的穆斯林简化《古兰经》的诵读和背诵。 这种简化也可以通过允许非阿拉伯人以适合其学习能力的方式进行诵读来帮助他们。 - 适应历史上的阿拉伯人的方言多样性，以软化他们的心，使他们接受伊斯兰的信息。 - 通过以不同的字母（aḥruf）启示《古兰经》并允许穆斯林据此诵读，来尊崇先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体（ummah）。 《古兰经》是唯一以这种方式启示的神圣经典。 - 证明正如安拉所承诺的那样，穆斯林群体在保存《古兰经》所有精确发音形式方面没有失败。 没有其他群体获得过这种恩典。 - 通过多样化我们与《古兰经》的互动方式，增加获得回赐的机会。 - 展示《古兰经》的简洁性是如何具有如此雄辩的特质，以至于它以某种方式产生了一个万花筒般的意义世界。 这些意义是通过同一节经文的变体而非多节经文来传达的。 - 通过促进不同的诵读模式而不产生矛盾，证明文本的超验本质。 诵读方式的变体是互补而非对立的，它们协同工作以代表一个本质形式。 - 通过阐明经文的含义，以及扩大或限制其适用范围，协助经文的法律解释。 ## 诵读方式差异及其对意义影响的示例

上述诵读方式变体背后的部分智慧——特别是第六、第七和第八点——说明了诵读方式与经注学（tafsīr）相关性的广度。 经注传统充满了关于诵读方式以及它们如何增强《古兰经》意义的讨论。 这些讨论源于关于差异意义（tawjīh）、句法词尾（iʿrāb）、方言和读法偏好（tarjīḥ）等方面的跨学科研究。 伊本·贾扎里将诵读方式的差异分为三类：

• 措辞上的差异，但意义不变。 例如，在《法蒂哈章》（1:6-7）中，单词“ṣirāṭ”（صِرَاطَ - سِرَاطَ = “道路”）的发音带有“sīn”（س）和“ṣād”（ص）。 这个例子中的差异纯粹是方言上的。

• 措辞和意义上的差异，且两种意义可以同时适用。 例如，《法蒂哈章》（1:4）中的“mālik”和“malik”（مَالكِ – مَلِكِ）；这两个词（即主人和国王）都指向安拉。

• 措辞和意义上的差异，且一次只能适用一种意义，尽管它们在视角上是和谐的，没有矛盾。 例如，在第12章第110节中，“直到使者们绝望，他们认为自己被撒谎了”，即 kudhibū (كُذِبُوا)，或者“他们确信自己被拒绝了”，即 kudhdhibū (كُذِّبُوا)。 根据前一种读法，在 dhāl (ذ) 上没有重读符号（shaddah），这只是一种假设，代词指的是那些被派遣使者的民众（他们认为使者在关于先知身份以及关于安拉惩罚的告知上对他们撒了谎）。 根据第二种读法，带有重读符号（ذّ），这是一种确定的信念，代词指的是使者们（他们确信自己被民众拒绝了）。 这两种含义为先知们的故事提供了多维度的解读。

从古兰经注释（tafsīr）的角度来看，第一类不改变经文含义的语调变化相关性较低，而影响经文含义的后两类变化则更为重要。 经注学家（mufassir）的任务是阐明不同读法（qirāʾāt）之间的差异，因为一种读法可以解释另一种读法：“它们之间的差异往往丰富了经文的含义。” 启示并非通过多节经文来传达含义，而是可以为了多义性而简洁地提供多种含义。 这种《古兰经》现象等同于阿拉伯语本土的各种修辞风格和手法，例如意义学（ʿilm al-maʿānī）中的包含（taḍmīn）、隐喻（tawriyah 或 tawjīh），以及修辞学（ʿilm al-badīʿ）中的推论（mustatbaʿāt al-tarākīb）。 话虽如此，经注学家（mufassir）“应当阐明广为流传的读法（qirāʾāt）之间的差异，因为它们的差异往往丰富了经文的含义。”

《古兰经》可能会在另一节经文中进一步阐明某节经文的含义。 例如，先知易卜拉欣 ﷺ 为天使客人准备的小牛，在第51章第26节中被描述为肥美的（سَمِينِ），而在第11章第69节中被描述为烤制的（حَنِيذِ）。 同样，先知穆萨 ﷺ 的奇迹之蛇在第7章第107节和第26章第33节中被描述为显眼的（مُبِينٌ）——意为体型巨大——而在第27章第10节和第28章第31节中被描述为 jānn (جَانٌّ)，即一种快速滑行的雄性蛇。 这些经文展示了如何在不依赖读法（qirāʾāt）的情况下，从文本中确定不同的互补含义。 以下按《古兰经》书册（muṣḥaf）顺序排列的示例，说明了《古兰经》如何通过读法（qirāʾāt）在无需额外经文的情况下阐明经文含义。

示例 #1：两个辅音的替换（ibdāl）

在《黄牛章》（2:219）中，安拉说：“他们问你关于酒和赌博的事。 你说：‘在这两者中有巨大的罪恶，也有对人们的益处。 但它们的罪恶比它们的益处更大。’”

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ [كَثِيرٌ] وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا （他们问你关于酒和赌博的事。你说：‘在这两者中有巨大的[或：许多的]罪恶，也有对人们的益处，它们的罪恶比它们的益处更大。’）

十位诵读家（qurrāʾ）中有八位将其读作 kabīrun (كَبِيرٌ) = ‘巨大的’。 然而，哈姆扎（Ḥamzah）和基萨伊（al-Kisāʾī）将其读作 kathīrun (كَثِيرٌ) = ‘许多的’。 这种变体类型是两个辅音的替换（ibdāl），即 (b → th)。 根据第一种读法，饮酒的罪恶（ithm/ إِثْمٌ）是‘巨大的’。 第二种读法增加了‘其中有许多罪恶’的含义。

在讨论第一种读法（kabīrun = 巨大的）时，法拉（al-Farrāʾ）指出，饮酒的巨大罪恶显而易见，因为它会导致敌意和仇恨（参考5:91），并损害人的理性能力，进而影响他们对安拉权利的认知。 在讨论第二种读法（kathīrun = 许多的）时，阿布·哈扬（Abū Ḥayyān）表示，将罪恶描述为‘许多的’可以从三个方面来理解。 首先，它可能指代罪人（即饮酒导致人们犯罪，且每一个饮酒者都是有罪的）。 其次，它可能指代饮酒的后果（即醉酒者偏离常轨的行为和言语）。 第三，它可能指代所有参与其制造和分销的人（基于圣训：“安拉诅咒了酒，诅咒了饮酒者、斟酒者、售酒者、买酒者、酿酒者、受酿者、运酒者以及受运者。”） 这节经文的四层含义共同提供了不同的视角，且不会使任何一种解读显得错误或不真实。 归根结底，“两种解读都是安拉的言辞，因此我们不能仅凭自己的判断去偏袒其中一部分；这一切都是安拉的言辞。”

示例 #2：不同的元音

在《古兰经》山洞章（18:55）中，安拉说：“当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。”

وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤْمِنُوٓاْ إِذْ جَآءَهُمُ ٱلْهُدَىٰ وَيَسْتَغْفِرُواْ رَبَّهُمْ إِلَّآ أَن تَأْتِيَهُمْ سُنَّةُ ٱلْأَوَّلِينَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ ٱلْعَذَابُ قُبُلًا [قِبَلَا]（当正道降临时，阻止人们信仰并向他们的主祈求宽恕的，唯有古人的常道降临在他们身上，或者惩罚以多种形式降临在他们身上。）

阿西姆（ʿĀṣim）、哈姆扎（Ḥamzah）、基萨伊（al-Kisāʾī）和阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）在诵读经文末尾时，将 qāf 和 bāʾ 字母上标有 ḍammah 符号，读作 qubulan (قُبُلًا) = “以多种形式”。 其余诵读家（qurrāʾ）则将 qāf 读作 kasrah，bāʾ 读作 fatḥa，即 qibalan (قِبَلًا) = “面对面”。 不同的元音使我们能够将该经文解读为：人们只有在直接面对前人的惩罚，或者经历多种形式的惩罚时，才会选择信仰并祈求宽恕。

示例 #3：两个辅音的交替（ibdāl）

在《古兰经》卷缩章（81:24）中， 安拉说：“先知穆罕默德 ﷺ 并非隐瞒幽玄（知识）的人。”

وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ [بِظَنِين]（他对于幽玄之事并非隐瞒者。）

伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）、阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr）、基萨伊（al-Kisāʾī）以及雅库布（Yaʿqūb）的两大传述者之一鲁艾斯（Ruays），将该词读作 bi-ẓanīnin，使用 ẓ 字母 (بِظَنِين) = “被指控”。 其余人则将其读作 bi-ḍanīnin，使用 ḍ 字母 (بِضَنِين) = “吝啬”。 在这节经文中，两个辅音的交替（ḍ → ẓ）产生了既独特又互补的含义。 前一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会被指控隐瞒幽玄知识，而后一种读法意味着先知穆罕默德 ﷺ 不会吝啬地隐瞒幽玄知识。

古兰经诵读法（qirāʾāt）的法律应用示例

由诵读法产生的多层含义通过以下方式影响法律裁决的推导：确认共识意见、赋予某种意见优先权、调和相互冲突的意见、提供额外的具体裁决，或阐明立法者意图中的模糊含义。 此外，诵读法还引发了理论辩论，涉及通过将非正统诵读法等同于先知同伴的判决（qawl al-ṣaḥabī）作为次要法律来源，来降低其法律权威；以及将非正统诵读法中的文本增补（ziyādah ʿalā al-naṣṣ）视为被废止经文（naskh）的信号。 这些辩论与关于“真实传述”（khabar al-ṣādiq）的认识论原则以及圣训中“传述连续性”（tawātur）概念的演变相平行，界定了法律确定性的边界。

示例 #1：主动语态 → 被动语态动词形式

在《古兰经》黄牛章（2:229）中，安拉说：“如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。”

وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْـًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ [يُخَافا] أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّه（如果你们担心双方都无法维持安拉的界限，那么你们取回你们给她们的任何东西是不合法的。）

哈姆扎（Ḥamzah）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅库布（Yaʿqūb）将动词 yukhāfā (يُخَافا) 读作被动语态。 其余人则将其读作主动语态 yakhāfā (يَخافا)，意为“除非他们双方担心”。 该经文讨论了夫妻之间关于解除婚姻契约的裁决，即妻子通过经济补偿（通常是放弃其对延期聘礼 mahr 的权利）来换取解除婚姻关系（khulʿ）。 经文警告相关各方，不得为了促成离婚而强迫妻子放弃其聘礼权利。 该节经文确立了这样一种原则：如果夫妻双方存在违反安拉所定界限的风险，那么这种离婚方式是合法的。

上述两种读法中被动语态与主动语态动词形式的变化，为我们提供了洞见，即当夫妻双方若不离婚就可能违反安拉的权利时，究竟由谁来做出决定。 第一种读法 yukhāfā (يُخَافا) 的意思是“除非担心他们（夫妻双方）无法维持安拉所定的界限”，这赋予了第三方决定是否进行“海勒”（khulʿ，即女方提出的离婚）的权力。 由于该节经文并未明确指出被动语态动词的主语，因此在家庭法背景下，这通常被理解为司法机构。 第二种读法 yakhāfā (يَخافا) 的意思是“除非他们两人担心自己无法维持安拉所定的界限”，这赋予了夫妻双方自行决定该情况的权力。 伊斯兰家庭法对“海勒”程序有详尽的规定。

示例 #2：动词变位：

在《古兰经》罗马章（30:39）中，安拉说：“你们为了增加财富而放出的利息（ribā），在安拉那里并不会增加。”

وَمَآ ءَاتَيْتُم [أَتَيْتُمْ] مِّن رِّبًا لِّيَرْبُوَاْ [لِتُرْبُوا] فِىٓ أَمْوَٰلِ ٱلنَّاسِ فَلَا يَرْبُواْ عِندَ ٱللَّهِ（你们为了增加财富而放出的利息，在安拉那里并不会增加。）

这节讨论高利贷（ribā，字面意为“增加”）的经文包含两种读法（qirāʾāt）： 包含两种读法：

首先，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）在读动词 ataytum (أَتَيْتُمْ) 时，在 hamzah 之后没有长元音 ā，意为“无论你参与何种形式的利息”。 其余学者则读作 ātaytum (ءاتَيْتُمْ)，在第一个 hamzah 之后有 ā，意为“无论你以利息形式给予什么”。 完成式动词（a → ā）在变位上的差异，反映了两个共享同一词根的动词在词式（wazn）上的显著变化。 虽然第二种读法 ātaytum (ءاتَيْتُمْ) 明确禁止了支付利息，但第一种读法将明确的禁令扩展到了任何形式的利息往来，包括支付和收取。 因此，这两种读法在含义上最终是趋同的。

其次，纳菲（Nāfiʿ）、阿布·贾法尔（Abū Jaʿfar）和雅各布（Yaʿqūb）将 li-turbū (لِتُرْبُوا) 读作“以便你们通过他人的钱财来增加它”，这是指利息的消费者。 其余学者读作 li-yarbuwa (لِيَرْبُوَا)，意为“以便钱财在人们的钱财中增加”，这是指钱财本身。 决定未完成式动词代词的前缀（ya → tu）的变化，改变了动词的主语。 在第一种读法中，主语是从事利息交易的人（这使禁令与获取利息的意图相关联），而在第二种读法中，主语是利息本身（这使禁令具有普遍性，无论意图如何）。

这节经文是关于禁止利息的四节经文之一，展示了禁止利息的部分智慧。 经文将通过利息从他人钱财中寻求财富增长的行为，与赠予礼物（即使是不对等的交换）或天课（zakāh）进行了有趣的对比。 经文的其余部分写道：“但你们为了寻求安拉的喜悦而施舍的天课，这些人才是倍增者。” 这种对比解释了利息将财富从穷人转移到富人，而天课则恰恰相反，两者在理性和精神上的巨大差异。

结论

在充满各种方言（从通用到生僻）的多元社会中，我们不应理所当然地认为，任何诵读《古兰经》的方式与我们不同的人，其诵读就是错误的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾以多种方式诵读并教授《古兰经》。 所有的诵读方式都经过历代虔诚先贤的权威整理。 这种植根于传统的做法，显然使我们能够继续使用“古兰经诵读法”（qira’at），不仅能以更顺口的方式诵读神圣文本，还能更好地理解其丰富的含义和一系列在法律上逻辑自洽的诠释。

因此，各界的穆斯林都可以利用“古兰经诵读法”与我们神圣经典的文本建立（或重新建立）联系，并在其每一个字词中发现取之不尽的灵感源泉。 归根结底，“古兰经诵读法”正是《古兰经》实现其承诺的方式——它不仅是对特定时间、特定地点、特定人群的对话，更是对全人类的启示，直至号角吹响的那一天。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于“深思”（tadabbur）主题的详细论述，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad ElShinawy 所著《深思的钥匙：如何深入反思《古兰经》》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... e-Qur’an。

• Abū al-Khayr ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），由 ʿAlī Muḥammad al-Ḍabbāʿ 编辑，共2卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，2006年），第1卷，第24页。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第2944段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第5041段。

• Al-Jassās 著，《法理基础》（al-Fusūl fī al-uṣūl），由 Jāsim al-Nashamī 编辑，第2版，共4卷。 （科威特：伊斯兰宗教基金部，1994年），第1卷，第377页。

• Ibn al-Jazarī 著，《十种诵读法之传播》（al-Nashr），第1卷，第49–50页。

• Ammar Khatib 和 Nazir Khan 著，《《古兰经》变体诵读的起源》，Yaqeen，2019年8月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... -the-。

• 一则由 Ubay b. Kaʿb 传述的圣训记载， 先知穆罕默德 ﷺ 当时在麦地那附近的 Banū Ghifār 饮水处（adāt）。 另一则记载称，吉卜利里（天使加百列）在麦地那库巴（Qubā）附近的 Aḥjār al-Mīra 遇见了先知穆罕默德 ﷺ。 然而，这并不意味着只有麦地那版的《古兰经》才被允许以七种方言（aḥruf）诵读。 欧麦尔与希沙姆争论的故事是关于《准则章》（Surah al-Furqan）的，该章是在麦加启示的。

• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an），由 Aḥmad ibn ʿAlī 编辑，共4卷（开罗：Dār al-Hadith 出版社，2006年），第1卷，第219–26页。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第22766段。

• 一些学者指出，用“变体”一词来描述《古兰经》或其正统诵读法是不恰当的，因为《古兰经》并非只有一个固定的原始版本，其本身就是多形态的。 参见 Yasin Dutton 著，《口述、书写与“七种方言”圣训》，载于《伊斯兰研究杂志》第23卷第1期（2012年）：1–49页；另见 Muhammad Mustafa Al-Azami 著，《《古兰经》文本从启示到汇编的历史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），154–55页。

• Yousef Wahb 著，《《古兰经》学导论：古兰经研究领域》，Yaqeen，2022年4月，https://yaqeeninstitute.org/re ... dies.。

• Aḥmad ibn ʿAbdulkarīm al-Ashmūnī 著，《诵读停顿与起始指南》（Manār al-hudā fī bayān al-waqf wal-ibtidā），第2版（开罗：Mustafā al-Bābī al-Halabī 出版社，1973年），7–8页。

• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī 著，《古兰经注疏大全》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur'an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，共26卷。 （开罗：Dār Hajar 出版社，2001年），第1卷，第40页。 该报告属于“断传”（mursal），因为 al-Riyāhī 是一位未曾见过先知穆罕默德 ﷺ 的“后学”（tābiʿī），却直接将其归于先知。

• 一些圣门弟子，主要是伊本·麦斯欧德（Ibn Masʿūd），最初拒绝采纳某些与他们个人抄本相抵触的“奥斯曼定本”（ʿUthmānic muṣḥaf）诵读版本。 阿布·伯克尔·阿卜杜拉·伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），穆希布·丁·瓦伊兹编，共2卷。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），1:179–92。 后来，伊本·麦斯欧德在回到麦地那并与奥斯曼会面后，认可了奥斯曼编纂的文本。 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:193–94（关于伊本·麦斯欧德认可奥斯曼编纂抄本的章节）。 伊马德·丁·伊本·凯西尔，《始与终》（al-Bidāyah wan-nihāyah），共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2015年），9:139–140；阿布·伯克尔·伊本·穆贾希德，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），沙基·代夫编（开罗：知识出版社，1979年），67。

• 参见例如：阿布·沙马·马格迪西，《关于尊贵经典科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaqu bi-l-kitāb al-ʿazīz），易卜拉欣·沙姆斯·丁编（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），94。

• 哈提卜与汗，《变体诵读的起源》。 另见瓦利德·梅尼斯，《十四种古兰经诵读法对神学与法律的影响》，译者： 阿布·扎伊德（布卢明顿：明尼苏达伊斯兰大学与古兰经识字出版社，2021年），26。

• 苏尤蒂，《完善》（al-Itqān），1:188–9。

• 阿布·卡西姆·胡扎利，《诵读法大全》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（沙迦：萨马基金会，2007年），1:128。

• 瓦赫布，《古兰经科学入门》。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（Aṣālat al-naṣṣ al-Qur’anī: Waḥyan wa rasman wa lughatan wa qirāʾatan），第1版（伊斯坦布尔：高萨尼古兰经研究出版社，2020年），213。

• 阿布·穆罕默德·麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》（al-Ibāna ʿan maʿānī l-qirāʾāt），阿卜杜勒·法塔赫·伊斯梅尔·沙拉比编（开罗：埃及复兴出版社，1960年），89。

• 哈马德，《古兰经文本的真实性》，239。

• 穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·曼图里，《伊玛目纳菲诵读法基础之璀璨明珠注释》（Sharḥ al-Durar al-lawāmiʿ fī aṣl maqraʾ al-Imām Nāfiʿ），西迪基·法齐编（卡萨布兰卡：纳贾赫·贾迪达印刷厂，2001年），864。

• 伊本·贾扎里，《传播》（al-Nashr），1:9。

• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:155。

• 麦基·伊本·阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》，86–87。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》（Ghāyat al-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ），戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:139。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，45。

• “Mawālī”（被解放的奴隶或部落盟友）一词，尽管通常指代被解放的奴隶或部落盟友，但也曾被用来指代非阿拉伯人的后裔。 10位诵读者中，没有一人是被解放的奴隶，他们的祖先也不是。

• 为了说明非阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥的关键作用，“对1010年（伊斯兰教历400年）或之前去世的一千多名学者进行的随机抽样调查，涵盖了伊斯兰学习的五个主要分支（圣训、古兰经注、诵读法、语法和法学），发现51%的学者是阿拉伯人，49%是非阿拉伯人。” 埃马德·哈姆德，《Mawali：被解放的奴隶和非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献》，Yaqeen，2021年。

• 沙姆斯·丁·扎哈比，《按阶层和时代划分的伟大诵读者知识》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā l-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），巴沙尔·阿瓦德等编，第1版，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，1988年），1:108。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，62。

• 伊本·贾扎里，《传播》，1:112。

• 诵读者伊本·凯西尔与著名的古兰经注作者伊本·凯西尔并非同一人。

• 阿布·沙马·马格迪西，《七种诵读法之安全港含义阐释》（Ibrāz al-maʿānī min Ḥirz al-Amānī fī al-Qirāʾāt al-Sabʿah），易卜拉欣·阿瓦德编（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），6。

• 阿拉姆·丁·萨哈维，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrāʾ wa-kamāl al-iqrāʾ），阿里·侯赛因·鲍瓦布编，第1版，共2卷。 （麦加：遗产图书馆，1987年），2:448。

• 阿布·哈桑·伊本·加尔本，《诵读法备忘录》（al-Tadhkirah fī al-qirāʾāt），赛义德·扎伊马编（贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），18。

• 苏拉米和伊本·胡拜什都曾向阿里和伊本·麦斯欧德学习诵读。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，93。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，76。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 伊本·穆贾希德，《七种诵读法》，1:261。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《十位诵读者历史》（Tārīkh al-qurrāʾ al-ʿasharah），第1版（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，2002年），46。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，51。

• 卡迪，《十位诵读者历史》，52。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:73。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:382–83。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:75–76。

• 沙姆斯·丁·艾哈迈德·伊本·阿布·伯克尔·伊本·哈利坎，《名人传与时代之子消息》（Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān），伊赫桑·阿巴斯编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），6:391。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:158。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 扎哈比，《伟大诵读者知识》，1:209。

• 此传述链（isnād）树状图基于穆罕默德·贾巴尔教授在《从安拉使者到其民族的古兰经文本传述真实性》（Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qur’anī min Rasūl Allah ilā ummatih）（坦塔：萨哈巴出版社，2001年），23–28中的研究。

• 阿卜杜勒·法塔赫·卡迪，《基于沙提比耶和杜拉两种路径的十种诵读法之盛开花朵》（al-Budūr al-zāhirah fī al-qirāʾāt al-ʿashr min ṭarīqai al-Shātibiyah wal-Durrah）（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，2010年），9–10。

• 贾拉勒·丁·马哈利，《汇集法学之解明》（al-Badr al-ṭāliʿ fī ḥall jamʿ al-jawāmiʿ），穆尔塔达·达吉斯塔尼编，共2卷。 （贝鲁特：使命基金会，2012年），1:172–78。

• 阿拉·丁·伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例：散落的问题》（Fatāwā al-Nawawī: al-Masāʾil al-manthūrah），穆罕默德·哈贾尔编，第6版（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1996年），197。

• 伊本·阿塔尔，《瑙瓦维教法判例》。

• 阿什穆尼，《引导之灯》（Manār al-hudā），7。

• 麦基·伊本· 阿比·塔利卜，《诵读法含义阐释》。

• 萨哈维，《诵读者之美》，2:440。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，2:86。

• 穆罕默德·伊本·奥马尔·伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》（Radd al-muḥtār ʻalá al-durr al-mukhtār sharḥ Tanwīr al-Abṣār），阿里·穆阿瓦德与阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德编，共14卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），1:541。

• 关于艾哈迈德对纳菲、通过舒尔巴传述的阿西姆、阿布·阿姆鲁或“希贾兹诵读法”的偏好，存在不同的传述。 参见伊本·穆夫利赫，《分支》（al-Furūʿ），哈齐姆·卡迪与乌萨马·阿卜杜勒·马吉德编，共6卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），1:370。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370。

• 伊本·阿比丁，《璀璨明珠注释之答疑》。

• 伊本·穆夫利赫，《分支》，1:370–71。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启示》（al-Taḥrīr wal-tanwīr），共30卷。 （突尼斯：突尼斯出版公司，1884年），1:61。 关于伊本·阿舒尔在其古兰经注导言中对诵读法的论述的英文摘要，参见吉布里尔·哈达德，《比喻与不可模仿性：伊本·阿舒尔在〈阐释与启示〉十项导言中的古兰经注理论》，《古兰经研究杂志》第21卷，第1期（2019年）：69–71。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:62。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。 早期和后期的学者也报告了类似的观点，包括阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·叶海亚·萨拉布（卒于291/904年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（338/950年）、阿布·沙马（卒于665/1266年）和卡瓦希（卒于680/1194年）。 参见苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:247。

• 苏尤蒂，《完善》，1:63。

• 苏尤蒂，《完善》，4:405–14。

• 苏尤蒂，《完善》，4:315–16。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 阿里·达巴，《诵读法基础阐明》（al-Idāʾah fī bayān uṣūl al-qirāʾah）（开罗：阿卜杜勒·哈米德·艾哈迈德·哈纳菲，1938年），72。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 伊本·贾扎里，《诵读者传记终极指南》，1:265。

• 应当注意这些土地在不同现代时期发生的地理变化。 伊本·阿舒尔还说：“我听说阿布·阿姆鲁的诵读法在苏丹与埃及接壤的部分地区很常见。” 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:63。

• 这十项基本要素如下：（1）学科定义，（2）研究对象，（3）研究成果，（4）学习该学科的功德与价值，（5）与其他学科的关系，（6）该领域的先驱，（7）学科名称，（8）形成该学科的来源，（9）学习与教授该学科的教法裁决（ḥukm），以及（10）核心议题与问题。

• 艾哈迈德·伊本·穆斯塔法·塔斯克鲁扎德，《辩论与论证论文：研究与辩论科学论文》（Risālat al-Ādāb Fī ʿIlm al-Baḥth waʾl-Munāẓara），译者： 萨法鲁克·乔杜里，第1版（英国：尼科西亚出版社，2020年），14。

• 阿布·海尔·伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》（Munjid al-muqriʾīn wa-murshid al-ṭālibīn），阿里·本· 穆罕默德·伊姆兰编（麦加：法瓦伊德出版社，1998年），49。

• 这部著作最初是比卡伊历史书的一部分。 易卜拉欣·伊本·奥马尔·比卡伊，《当代人秘密之显现》（Iẓhār al-ʿaṣr li-asrār ahl al-ʿaṣr），穆罕默德·乌菲编，第1版（开罗：哈贾尔出版社，1992年），1:271。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:360–80。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:381–422。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:490–519。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:520–41。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:542–88。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:289–616。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，2:617–38。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 优素福·瓦赫布，《法尔德·基法亚（Farḍ Kifāyah）：伊斯兰教中的集体责任原则》，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.ca/you ... islam。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:357。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 伊本·贾扎里，《诵读者指南与求学者向导》，49。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:356。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。

• 卡斯塔拉尼，《诵读法艺术的微妙暗示》，1:73。 关于这两种不同诵读法所产生的含义的更多细节，参见阿卜杜勒·哈基姆·阿卜杜拉提夫，《诵读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第1版（大马士革：萨阿德·丁出版社，2002年），4:355-8。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 多义性是指一个词与多种含义的关联。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:51–6。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启示》，1:56。

• 阿布·扎卡里亚·法拉，《古兰经含义》（Maʿānī l-Qur’an），穆罕默德·阿里·纳贾尔与艾哈迈德·纳贾提编，共3卷。 （贝鲁特：书籍世界出版社，1983年），1:292。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第3674段。 参见穆罕默德·伊本·优素福·阿布·哈扬·安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》（Tafsīr al-baḥr al-muḥīṭ），阿迪勒·阿卜杜勒·毛朱德与阿里·穆阿瓦德编，共8卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1993年），2:157。

• 安达卢西，《浩瀚之海古兰经注》，2:185。

• 法拉，《古兰经含义》，2:293。

• 巴德尔·丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīt），阿卜杜拉·阿尼编，第2版，共6卷。 （科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），1:466–70。

• 阿布·阿卜杜拉·古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur'an），阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （贝鲁特：使命基金会，2006年），4:74–76。

• 阿布·祖尔阿·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赞贾拉，《诵读法论证》（Ḥujjat al-qirāʾāt），赛义德·阿富汗尼编，第5版（贝鲁特：使命基金会，1997年），558–9。

• 赞贾拉，《诵读法论证》，558–9。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/can-the-quran-be-recited-in-different-ways-the-meaning-and-wisdom-of-qiraat
原文标题：Can the Qur'an Be Recited in Different Ways? The Meaning and Wisdom of Qira'at
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：一文读懂启拉阿特：从多种诵读、经文保存到传承可靠性
摘要：本文解释《古兰经》多种诵读方式的含义和智慧。作者说明，Qiraat 不是经文混乱或版本冲突，而是通过可靠传承保存下来的诵读传统，体现启示语言的丰富性。



图：古兰经可以用不同的方式诵读吗？ 诵读法（Qira'at）的意义与智慧

引言

如果《古兰经》确实是一部永恒不变的经典，它怎么会有多种诵读方式呢？ 这些多种诵读方式（qirāʾāt）背后的含义是什么？一共有多少种？ 先知穆罕默德 ﷺ 是否使用过所有这些不同的诵读方式？ 对于非专业人士来说，了解这些知识有益吗？ 这会丰富我的《古兰经》阅读体验吗？ 本文简要介绍了诵读法（qirāʾāt）的起源与定型、差异的本质、数量与地理分布，并介绍了《古兰经》多形式诵读模式的概念及其伴随的深层含义。

诵读法并非与解决现实挑战无关的边缘现象。 相反，它们在历史上对于调和阿拉伯语方言差异发挥了重要作用，且由于在获取《古兰经》未被充分研究的领域中具有重要性，目前正受到学术界的关注。 更重要的是，诵读法不断扩展并丰富了读者对天启的切身体验。 事实上，正如后文将阐明的，对诵读法的研究远不止于诵读演绎或注释传统，它还涉及《古兰经》的神学概念、其不可模仿性以及文本真实性等课题。 诵读法对于我们理解《古兰经》作为伊斯兰法的主要来源也具有关键贡献。

本文展示了诵读法知识如何为深入连接《古兰经》的深层含义提供契机。 第一部分定义了“七种字母”（seven aḥruf）的概念，以及它们与我们今天所知的诵读法之间的关系。 第二部分列出了十种正统诵读法，并介绍了它们的伊玛目/诵读者（qurrāʾ）及其传述者（ruwāh）。 第三部分解释了为何所有这些诵读方式都被视为《古兰经》，并探讨了哪种诵读方式最正宗的问题。 第四部分记录了诵读法在穆斯林世界历史上的传播直至今日。 第五部分强调了启示并允许不同《古兰经》诵读模式背后的智慧，并提供了诵读法如何辅助个人进行《古兰经》沉思（tadabbur）的建议。

“七种字母”的圣训与诵读法的起源

任何关于《古兰经》不同诵读方式的讨论，都以理解“字母”（aḥruf，单数：ḥarf）一词为前提，该词在语言学上意为“七个侧面”。 在一段达到“传述广泛”（tawātur）级别的高质量圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“吉卜利里以一种字母（ḥarf）向我诵读《古兰经》。 随后我请求他[以另一种字母诵读]，并不断要求他以其他字母诵读，直到他最终以七种字母诵读。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“噢，吉卜利里！ 我被派遣到一个文盲民族中，其中有老妇人、老人、男孩、女孩，以及根本不会读书的人。” 吉卜利里回答说：‘噢，先知穆罕默德 ﷺ！ 《古兰经》确实是以七种字母[即七种不同的诵读方式]启示的。”

当欧麦尔·本·哈塔卜和希沙姆·本·哈基姆在诵读《准则章》（Sūrah al-Furqān）时产生分歧，先知穆罕默德 ﷺ 也认可了以多种字母诵读的做法。 先知穆罕默德 ﷺ 对两种不同的诵读方式评论道：“它就是这样被启示出来的。” 他补充说：“这部《古兰经》是以七种不同的字母启示的，所以你们怎么读容易就怎么读。”

那么，这七种字母究竟是什么？ 我们的传统为我们提供了多种观点。 绝大多数观点涵盖了三个概念：七种字母即七种方言、七种诵读模式（awjuh）或七种短语类型。 尽管每个概念可能无法独立解释七种字母的全部内涵，但它们共同提供了一种整体性的理解，即《古兰经》文本的不同发音在何种程度上是被允许的。 无论采用哪种字母定义，学术界一致认为，七种字母导致了不同但同样有效的诵读方式。

在评论《古兰经》4:83节“难道他们没有沉思《古兰经》吗？ 如果它不是来自安拉，他们定会在其中发现许多矛盾”时，贾萨斯（卒于370/981年）说：“《古兰经》中根本不存在矛盾的含义。 相反，所有[看似矛盾的]差异在含义、智慧和证据价值上都是完全连贯的。” 伊本·贾扎里也指出，

先知穆罕默德 ﷺ 所确立的字母之间的差异，其现实意义和益处在于它们是互补与和谐的差异，而非矛盾或不一致。 事实上，[矛盾或不一致]绝不可能存在于安拉的言辞中。

关于字母的圣训确立了《古兰经》“本质上是一种多形式诵读”的地位，这引发了大量传统和现代学术研究，旨在梳理这种语言多元性背后的神学和经文含义。 字母概念及其相关论述的重要性反映在与神圣文本真实性相关的四个关键主题中：即《古兰经》的启示方法、编纂、《古兰经》抄本的正字法（rasm al-muṣḥaf）以及诵读法。

如前述圣训所载，先知穆罕默德 ﷺ 请求简化《古兰经》诵读，很可能是受麦地那特殊的社会文化动态所驱动，当时日益增长的穆斯林人口包含不同的部落、方言和种族背景，且文盲现象普遍。 这些动态使得穆斯林社区需要：1）《古兰经》教师，因为先知穆罕默德 ﷺ 无法亲自教导每一位新穆斯林；2）文化上的通融，因为人们不同的语言习惯和理解能力构成了掌握严谨诵读规则的障碍。

为了解决第一个需求，先知穆罕默德 ﷺ 公开指定了如阿卜杜拉·本·麦斯欧德、萨利姆·本·马基勒、穆阿兹·本·贾巴尔和乌拜·本·卡阿布等《古兰经》教师。 乌巴达·本·萨米特传述道：“先知穆罕默德 ﷺ 很忙；当有移民者来找他[皈依伊斯兰教]时，先知穆罕默德 ﷺ 会指派我们中的一人教他《古兰经》。”

为了解决第二个需求，先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈祷，请求为他的穆民群体简化《古兰经》的诵读。 因此，七种字母是安拉应允先知请求的结果，这表明字母在一定程度上是一种为了简化所有穆斯林诵读《古兰经》的宽容（rukhṣah）。 这意味着以七种字母中的任何一种诵读都是被允许的，且它们都是正确的——它们不是固定原始文本的变体，而是单一但多形式文本的诵读。 尽管对字母的确切含义存在分歧，但学术界广泛同意诵读法是字母宽容的结果。 数字“七”提供了一定数量可识别的诵读模式。

吉卜利里宣称“《古兰经》是以七种字母启示的”，这标志着这些字母是神圣授权的。 这也意味着学习这些字母的主要方式是通过与先知穆罕默德 ﷺ 直接教导或认可相连的传述。 先知穆罕默德 ﷺ 通过向圣门弟子诵读（iqrāʾ）或纠正他们的诵读（ʿarḍ），并偶尔认可他们对某些字母或词汇的部落发音，来教导他们符合字母的《古兰经》。 字母之间的大多数差异与方言变体有关。

毫无疑问，[不同的]部落会拜访先知穆罕默德 ﷺ，他习惯于用他们的方言向每个人传达。 对于那些方言习惯如此的人，他会延长[元音至]一、二或三个元音长度。 他也会为方言习惯如此的人进行重读（tafkhīm），为方言习惯如此的人进行轻读（tarqīq），并为方言习惯如此的人进行倾斜（imālah）。

这一确认也得到了塔巴里（卒于310/923年）从继承者阿布·阿利亚·里亚希那里传述的事件的支持，即几位代表不同部落的人向先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》，他们每个人“在[诵读的]语言上都有所不同”。 先知穆罕默德 ﷺ 认可了他们所有人的诵读。 巴努塔米姆部落的人是最雄辩的（aʿrab al-qawm）。”

诵读法的定型

我们今天所知的诵读法，是七种字母宽容的体现。 它们与字母并不等同。 相反，它们是系统化的诵读模式，保留了许多字母，并根据先知穆罕默德 ﷺ 的《古兰经》教导及其圣门弟子编纂的抄本，容纳了方言的多样性。 然而，由于担心这种宽容可能被随意解读或草率应用，圣门弟子们进行了第三次也是最后一次《古兰经》编纂。 圣门弟子和继承者们建立系统标准的早期努力，为这些变体奠定了方法论基础。

鉴于本文篇幅有限，诵读法的历史可以概括为以下按时间顺序排列但相互重叠的阶段：

- 1世纪：《古兰经》的最终编纂 - 1-2世纪：选择（ikhtiyār）：标准化诵读法的选择过程 - 3世纪：建立正统诵读的标准 - 4世纪：七种诵读法的标准化 - 5世纪：十种诵读法及其传述者 ## 1世纪（622 – 719 CE）：《古兰经》的最终编纂

《古兰经》的书面编纂过程在先知穆罕默德 ﷺ 本人（他拥有专业的书记员）以及他的继承者阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的哈里发时期不断发展。 编纂工作在奥斯曼时期最终完成，圣门弟子们一致赞同他销毁或修正所有其他《古兰经》抄本的决定。 这次最终编纂与前人的区别在于其动机：对字母流动性的担忧。 保护《古兰经》免受潜在歪曲的需求促使奥斯曼决定标准化《古兰经》抄本，并通过限制其广泛的方言范围来规范七种字母的宽容。 因此，许多《古兰经》学者认为，七种字母中的某些部分可能未被包含在奥斯曼抄本中。 通过对最终审定的了解、与先知穆罕默德 ﷺ 诵读《古兰经》的亲近，以及对他的言行实践的关注，圣门弟子们识别出了被废止的字母、被放弃的字母以及解释性材料，并将它们全部从编纂的奥斯曼抄本中剔除。

《古兰经》的保存依赖于口头传述与书面传述的结合。 然而，圣门弟子们并不单纯依赖他们的记忆和个人抄本（尽管这些抄本是在先知穆罕默德 ﷺ 的许可下，有时是在他的监督下书写的）。 在阿布·伯克尔编纂《古兰经》的阶段，每一节经文被纳入抄本都需要“两个见证人”。 两个见证人的要求被理解为要么是两位圣门弟子，要么是记忆与书面记录的结合。 此外，奥斯曼抄本的骨架文字（没有元音符号或点）容纳了圣门弟子们在彼此面前诵读和教导时所使用的多种诵读方式。

1-2世纪（719 CE – 816 CE）：选择（ikhtiyār）（标准化诵读法的选择过程）

圣门弟子及其继承者的传记表明，有数百人是分布在穆斯林世界的《古兰经》教师。 一些专注的诵读者（qurrāʾ）拥有众多学生，并成为数千条《古兰经》传述链中的共同环节：“那些圣门弟子的传述权威巩固了变体诵读法的排序，并同步了归属于不同诵读者的后续系统诵读（ikhtiyār）结构。” 选择现象可以追溯到圣门弟子的学生（tābiʿūn），甚至归功于少数圣门弟子。

如果一位诵读者（qārī）系统化了一套关于发音、倾斜、同化、延长元音等的语音原则（uṣūl），以及在个别段落中某些词汇的朗读方式（farsh），那么这种选择（ikhtiyār）就会以他的名字命名。 因此，某人的诵读并不意味着以他名字命名的诵读者发明了它。 相反，这意味着他从许多圣门弟子或继承者那里传述了《古兰经》，掌握了方言发音，并最终系统化了一种可供采用和教导的模式。 选择的方法是为了实用性和一致性而演变的，因为早期的每一位诵读者都师从多位老师，但力求以统一的方式教导学生。

3世纪（816 CE – 913 CE）：建立正统诵读的标准

随着1世纪末和2世纪大量选择（ikhtiyār）的出现，大多数诵读者对任何被视为正统《古兰经》诵读的选择都坚持相同的资格要求：“与语法高度一致，与奥斯曼抄本的文字（rasm）一致，并得到大多数诵读者的认可。” 第一位明确陈述这些条件并将其应用于其诵读法汇编的学者是3世纪的阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆。 塔巴里也指出，

每一位采用某种字母的、以坚持圣行（sunnah）和追随过去沙里亚学者而闻名的伊玛目，都将其选择建立在[那三个标准]之上……任何在选择中不遵守这三个条件的人，都不会被圣行与大众（al-Sunnah wal-Jamāʿah）的人所接受或审议。

在诵读法标准化的持续过程中，伊本·贾扎里进一步系统化了任何选择被视为《古兰经》的三个条件：1）真实的传述链（isnād），2）与奥斯曼抄本的文字一致，3）与阿拉伯语法规则一致。 传述链缺乏可靠性，或不符合奥斯曼文字和阿拉伯语法，将导致诵读方式失去正统地位，使其成为异常（shādhdh）。

4世纪（913 CE – 1009 CE）：七种诵读法的标准化

尽管只有少数圣门弟子因致力于《古兰经》教学而广为人知，但由于快速增长的穆斯林人口对教学的需求不断增加，选择（ikhtiyār）的数量持续增长。 因此，早期的诵读法著作记录了大量的正统诵读，其中伊本·萨拉姆最早的作品之一包含了25种诵读。 到了4世纪，《古兰经》学者们试图根据在仪式实践（如礼拜）以及教学领域和其他公共诵读途径中的普及程度，来标准化各种选择。

大多数选择代表了五个区域性的《古兰经》学派：麦地那、麦加、巴士拉、黎凡特和库法。 这些区域学派代表了最正统的《古兰经》权威，因为“它们是《古兰经》先知知识、经注（tafsīr）、圣训以及涉及内在和外在实践的法学（fiqh），以及其余宗教科学的起源地。” 出于对伊本·贾扎里合法化条件的真诚承诺，穆斯林开始将诵读数量限制在正义且博学的伊玛目们所流行的选择范围内。

伊本·穆贾希德（Ibn Mujāhid）是当时最权威的古兰经诵读学（qirāʾāt）专家，也是“该学科的大师”，他首次将正统诵读法的数量限定为七种。 在解释他规范诵读法的方法论和动机时，他说道：

“麦地那、麦加、库法、巴士拉和沙姆（Shām）民众所采用的古兰经诵读法，是他们从前人那里口耳相传而来的。” “这些地区中，每一地都有一位从继承者（Successors）那里学习的人，致力于该诵读法，且所有大众和精英都认可他的诵读，遵循他的诵读方式，并遵守他的方法论。”

伊本·穆贾希德将他的书命名为《七种诵读法》（al-Sabʿah），由于将“七种字母”（aḥruf）与“七种诵读法”（qirāʾāt）数量之间产生了错误的关联，这暗示了任何其他诵读法都不是《古兰经》。 这种关联可能导致了关于正统诵读法数量的困惑。 然而，遵循伊本·穆贾希德的方法论，4世纪末和5世纪的学者们又增加了三种诵读法，它们源自相同的地区，并且在各自的“选择”（ikhtiyār）中，大体上属于最初七种诵读法中的几种。

5世纪（公元1009年–1106年）：十种诵读法及其传承者

这十种诵读法的标准化并不意味着以他们命名的诵读者是唯一具备这种水准的专家。 事实上，历史上还存在数百位其他杰出的诵读者（qurrāʾ）。 然而，系统化过程最终确定了十位诵读者，他们是各位圣门弟子和继承者中最先进的学生、著名的法学家和虔诚的圣徒，他们所有人都将毕生大部分精力奉献给了《古兰经》。

以下是穆斯林世界公认的十位诵读者名单，按当今诵读学学生所学的学科顺序排列。 该名单简要提供了他们的姓名、背景、古兰经学习经历、关于他们正直品行的记载，以及他们的诵读法最流行的地区。 值得注意的是，这十位诵读者中只有三位是纯正的阿拉伯血统，其余均来自非阿拉伯裔，他们作为几个阿拉伯部落的附庸（mawālī；单数 mawlā）属于部落联合机构。 伊斯兰各学科的学术界在历史上一直非常多元，古兰经传承领域也不例外。

— 纳菲（Nāfiʿ，麦地那人，波斯伊斯法罕后裔，卒于公元169/785年）是一位黑人公共监察员，以幽默感著称。 马立克伊玛目称他为古兰经诵读方面的“民众伊玛目”。 纳菲描述了他发展诵读方式的方法：“我向70位继承者（tābiʿīn）诵读了《古兰经》并进行了审视；他们中两人（或更多）一致认可的，我就采纳；只有一人传述的，我就放弃。” 据报道，他在诵读《古兰经》时，口中会散发出麝香的味道。 他否认在口中涂抹香水，并解释说这种香味是在一个梦境之后开始出现的，梦中他看到先知穆罕默德 ﷺ 在向他的口中诵读。 — 伊本·凯希尔（Ibn Kathīr，麦加人，波斯后裔，卒于公元120/737年）是一位身材高大、肤色棕褐的药剂师，也是圣训和法律学者，曾被任命为麦加的法官。 根据伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）的记载，麦加民众一致同意采用伊本·凯希尔的诵读法。 伊本·凯希尔见过并直接向其学习的先知圣门弟子包括阿卜杜拉·本·祖拜尔、阿纳斯·本·马立克和阿布·阿尤布·安萨里。 沙斐仪伊玛目采用了伊本·凯希尔的诵读法，并说：“谁若寻求（诵读的）完美，就让他按伊本·凯希尔的诵读法诵读。” 伊本·凯希尔的教学风格是通过劝诫来准备学生，以便《古兰经》对他们产生最大的影响。 — 阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr，巴士拉人，来自巴努哈尼法部落的阿拉伯原住民，卒于公元154/770年）是一位领先的圣训和阿拉伯语学者。 他在诵读者中以游历最广、师从最多样化的老师而闻名。 阿布·阿姆鲁曾与十位诵读者中的另外三位一起诵读《古兰经》：伊本·凯希尔、阿西姆和阿布·贾法尔。 苏富扬·本·乌亚伊纳传述，他梦见先知穆罕默德 ﷺ，并询问他应该按哪种诵读法诵读，先知穆罕默德 ﷺ 回答说：‘阿布·阿姆鲁的诵读法。’ — 伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir，大马士革人，阿拉伯原住民，雅赫苏布部落后裔，卒于公元118/736年）在黎凡特地区被称为“伊玛目”。 他出生于希吉拉（迁徙）后几年。 虽然他没有见过或会见先知穆罕默德 ﷺ，但他获得了十位诵读者中最高的古兰经传述链（isnād），与先知仅有一层联系。 他直接向圣门弟子学习，包括穆吉拉·本·希哈布·马赫祖米和阿布·达尔达。 伊本·阿米尔在阿布·达尔达的1600名学生中排名很高，并在他去世后接任了阿布·达尔达的教职。 因此，伊本·阿米尔在大马士革倭马亚清真寺担任伊玛目和首席诵读者，当时奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹也在他身后礼拜。 伊本·阿米尔还被任命为该市的法官，当时该市是哈里发的首都。 — 阿西姆（ʿĀṣim，库法人，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元127/745年）出生于先知在世期间，曾见过24位圣门弟子。 他是盲人，拥有最好的诵读嗓音之一。 他的诵读法受到伊本·马苏德和阿里诵读法的影响，因为他在与阿里的主要学生苏拉米会谈后，会与伊本·马苏德的主要学生齐尔·本·胡拜什（Zirr b. Ḥubaysh）进行复习。 （接上句） 阿西姆继承了阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米的教职，后者从奥斯曼时代到哈贾吉总督时期担任库法首席诵读者长达40年。 根据阿西姆的学生舒阿巴的说法，他目睹了阿西姆临终时的情景，阿西姆在昏迷和清醒之间不断重复这节经文：“然后，他们都被送回安拉——他们真正的保护者那里。” 舒阿巴说：“我知道诵读《古兰经》对他来说只是一种天生的品质。” — 哈姆扎·扎亚特（Ḥamzah al-Zayyāt，库法人，泰姆部落的附庸，卒于公元156/722年）是一位油商（因此得名 al-Zayyāt），是继阿马什和阿西姆之后库法的首席诵读者。 苏富扬·萨夫里在赞扬哈姆扎的诵读法时证明：“他没有诵读过一个字母（ḥarf）而不依赖于传述。” 据报道，他的诵读法是库法清真寺中最常见的诵读法。 与哈姆扎同时代的阿布·哈尼法伊玛目证明，他在诵读学和继承法方面都优于自己。 哈姆扎从不接受任何古兰经教学的报酬，他说这一原则基于他追求“天堂”（firdaws，天堂的最高等级）的愿望。 有一次，一名学生在酷热的一天给他送来冷水，但哈姆扎拒绝了，因为他当时正在教他《古兰经》。 — 基萨伊（Al-Kisāʾī，库法人，波斯后裔，巴努阿萨德部落的附庸，卒于公元189/804年）是一位领先的语法学家，在哈姆扎之后被任命为库法首席诵读者，哈姆扎是他的老师，他曾与哈姆扎进行过四次《古兰经》的“展示”（ʿarḍ）。 无数学生参加基萨伊的课程，他坐在椅子上诵读整部《古兰经》，而学生们则根据他的诵读来纠正自己的读音和发音。 基萨伊去世后，有人在梦中见到他并问：“安拉对你做了什么？” 他回答说：“他因《古兰经》而宽恕了我。” 然后，有人问：“他对哈姆扎做了什么？” 他说：“他在‘伊利因’（ʿilliyyīn，最崇高的地方）。 我们看他就像看星星一样。” — 阿布·贾法尔（Abū ʿAmr，麦地那人，马赫祖姆部落的附庸，卒于公元130/747年）是最早的诵读者之一，也是纳菲的老师。 他被称为麦地那的伊玛目和首席诵读者，曾向伊本·阿巴斯和阿布·胡莱拉学习《古兰经》。 据报道，他小时候曾拜访先知的妻子乌姆·萨拉玛，她抚摸了他的头，并为他向安拉祈祷（duʿāʾ）以获得祝福。 马立克伊玛目说：“诵读者阿布·贾法尔是一位正直的人，他为麦地那民众提供教法判例（iftāʾ）。” 纳菲传述，当阿布·贾法尔去世清洗遗体时，他的脖子和胸部看起来就像一页《古兰经》手抄本（muṣḥaf）。 纳菲回忆道：“没有目击者怀疑这是《古兰经》之光（所致）。” — 雅库布（Yaʿqūb，巴士拉人，哈德拉米部落的附庸，卒于公元205/820年）在阿布·阿姆鲁之后成为巴士拉的首席诵读者。 他是“七种字母”（aḥruf）及其差异方面的专家之一，并撰写过关于诵读学的书籍。 在他学习和传述的众多诵读者中，包括哈姆扎和基萨伊。 他礼拜时的专注程度和谦恭（khushūʿ）体现在一个报道中：他在礼拜时甚至没有注意到自己的衣服从肩上滑落又被放回原处。 — 哈拉夫（Khalaf，巴格达人，巴努阿萨德部落的阿拉伯原住民，卒于公元229/843年）是一位种子商（bazzār），但他不喜欢这个头衔，更喜欢被称为“古兰经教师”（muqriʾ）。 他是十位正统诵读者之一，也是哈姆扎的两位正统传述者之一。 作为十位诵读者之一，他常被称为“第十位哈拉夫”。 他的传述链与哈姆扎和阿西姆相连，他的诵读法与库法的其他诵读者非常相似。 他求知若渴，曾花费80,000迪拉姆来彻底弄懂一个语法问题。 如上所述，“十种正统诵读法是通过传述链系统化的，所有这些传述链都与从圣门弟子开始的一群诵读者相关联，并符合适当的传述链要求。” 在与先知穆罕默德 ﷺ 一起诵读整部《古兰经》并将其背诵下来的最著名的圣门弟子中，有奥斯曼、阿里、乌拜、扎伊德·本·萨比特、伊本·马苏德、阿布·穆萨·阿沙里和阿布·达尔达。 下表展示了十位诵读者与这七位圣门弟子之间的传述链联系。 这些联系的推断依赖于现有的历史数据，并不一定意味着这些传述链是诵读学传承链中仅有的存在。

该名单是根据向以下圣门弟子学习的诵读者人数排序的：

— 乌拜 → 纳菲、伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆、基萨伊、阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫。 — 奥斯曼 → 伊本·阿米尔、阿西姆、哈姆扎、基萨伊和雅库布。 — 阿里 → 伊本·凯希尔、阿西姆、哈姆扎、阿布·阿姆鲁和雅库布。 — 伊本·马苏德 → 阿西姆、哈姆扎、基萨伊、雅库布和哈拉夫。 — 扎伊德 → 伊本·凯希尔、阿布·阿姆鲁、阿西姆和雅库布。 — 阿布·穆萨·阿沙里 → 阿布·阿姆鲁。 — 阿布·达尔达 → 伊本·阿米尔。 诵读学学者为每位诵读者指定了两名正统传述者（rāwī s），他们是其学生中最受欢迎的。 这解释了诵读法（qirāʾah）与传述（riwāyah）之间的区别。 当我们诵读《古兰经》时，我们通常参考的是传述，而不是诵读法。 例如，阿西姆的两名正统传述者是舒阿巴和哈夫斯。 因此，当我们指定一种诵读方式时，我们会说：‘按照哈夫斯从阿西姆的传述来诵读’。 同一诵读者的传述在“基础”（uṣūl）和“细节”（farsh）上可能有所不同；每位传述者都采用了其老师的一致方式。 以下是分配给每位诵读者的20名传述者名单。

— 纳菲 → 卡伦（卒于公元220/835年）和瓦尔什（卒于公元197/812年） — 伊本·凯希尔 → 巴兹（卒于公元250/864年）和昆布尔（卒于公元291/903年） — 阿布·阿姆鲁 → 杜里（卒于公元246/861年）和苏西（卒于公元261/874年） — 伊本·阿米尔 → 希沙姆（卒于公元245/860年）和伊本·扎克万（卒于公元202/818年） — 阿西姆 → 舒阿巴（卒于公元193/809年）和哈夫斯（卒于公元180/796年） — 哈姆扎 → 哈拉夫（卒于公元229/843年）和哈拉德（卒于公元220/835年） — 基萨伊 → 阿布·哈里斯（卒于公元240/854年）和杜里（卒于公元246/861年） — 阿布·贾法尔 → 伊本·瓦尔丹（卒于公元160年）和伊本·贾马兹（卒于公元170年代） — 雅库布 → 鲁韦斯（卒于公元238年）和劳赫（卒于公元254年） — 哈拉夫 → 伊斯哈格·瓦拉格（卒于公元286年）和伊德里斯·哈达德（卒于公元292年）。正如为诵读者开发了正统的双传述者系统一样，为传述者的学生也开发了另一个系统，称为“路径”（ṭarīq，复数 ṭuruq）。 （接上句） “路径”被综合为保存每一种真实诵读方式或细微发音点的渠道。 本文篇幅有限，无法涵盖诵读学学者为研究和系统化传述与“路径”而开发的独立子学科。 只需说：

归因于十位诵读者之一且其学生一致认可的每一种（诵读）变体，都被视为一种诵读法（qirāʾah）。 归因于诵读者的传述者（rāwī）的每一种变体，都被视为一种传述（riwāyah）。 归因于传述者的学生的每一种变体，无论（传述链）长度如何，都被视为一种“路径”（ṭarīq）。

它们都是《古兰经》吗？

虽然达到“连续传述”（tawātur）水平的诵读法数量一直被认为是七种，但后期的诵读学和基础学研究一致同意增加三种诵读法，因为它们的差异在很大程度上已经包含在上述七种诵读法的演绎中。 诵读学学者还认为，“真实诵读法”的所有条件（可靠传述链、符合奥斯曼定本以及符合阿拉伯语法这三个条件）同样适用于阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的三种诵读法。 这种讨论仍然是技术性的，因为它主要涉及“连续传述”的定义和法律确定性（yaqīn）的界限——即什么有资格成为绝对的《古兰经》而毫无疑问。 尽管如此，多位学者认为，七种诵读法是通过不间断的“连续传述”作为正统传承下来的《古兰经》最真实的代表。 这一复杂问题在基础学和诵读学的书籍中有详尽的论述。

关于诵读法“连续传述”的普遍观点，区分了对意义没有影响的语音差异和有影响的变体。 对于对意义没有影响的语音，没有必要将数百种语音组合中的每一种独特发音都追溯到先知穆罕默德 ﷺ，以建立不间断的“连续传述”传述链。 例如，“倾斜”（imālah）、“延长”（madd，延长元音）或“轻读”（takhfīf al-hamzah，一种轻化的发音形式）的概念，都是通过“连续传述”确立并传至先知穆罕默德 ﷺ 的。 然而，关于延长时长或倾斜程度的技术差异，未必是通过“连续传述”传下来的。

应该指出的是，我们无法记录诵读者之后到先知穆罕默德 ﷺ 之间的传述链，并不意味着这样的传述链不存在。 事实上，诵读法及其传述者的流行程度（无论其正统程度如何），以及对它们每一个差异的严格记录，有力地证明了它们与早期《古兰经》诵读编纂者和系统化者之间的联系。

有趣的是，曾经有人向纳瓦维提出一个法律假设，关于一个人以离婚（ḥalafa bil-ṭalāq）起誓，称安拉以七种诵读法“说”了《古兰经》。 纳瓦维发布了一项教法判例，称此人的誓言不会被破坏。 如果一个人发誓说安拉没有以“异常”（shādhdh）诵读法“说”话，情况也是如此。 阿什穆尼引用了纳瓦维的教法判例（在承认其所处理的夸张假设之后），并补充说，阿布·贾法尔、雅库布和哈拉夫的诵读法完善了十种正统诵读法，因为它们也是大众传述的（mutawātir），并且可以在礼拜内外诵读。

有些诵读法比其他诵读法更受青睐吗？

传统学术界之所以偏好某些诵读方式（qirāʾāt）而非其他，并非源于对《古兰经》文本保存或正统诵读方式真实性的分歧。 相反，这些讨论大多涉及诵读方式的辩证法——即追溯和验证来自语言大师的历史记载，并考察其在语音、语法和修辞分析上的差异。 例如，马基·本·阿比·塔利布（Makkī ibn Abī Ṭālib）曾说：“学者们可能会偏好阿西姆（‘Āsim）和纳菲（Nāfiʿ）两人都认可的读法，因为这两位伊玛目的诵读最为可靠、真实且雄辩。” 在这两人之后，在雄辩性方面排名其次的是阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）和基萨伊（al-Kisāʾī）的读法。” 萨哈维（Al-Sakhāwī）在表达了类似的观点后说道：“如果某种变体读法具备高标准的雄辩性、与《穆斯哈夫》（muṣḥaf）的一致性，并得到大多数《古兰经》诵读者（al-ʿāmmah）[通常指麦地那和库法的诵读者，偶尔也指麦加和麦地那的诵读者]的认可，那么它将成为大多数人选择的读法。”

鉴于诵读方式在定义和传达《古兰经》方面的关键作用，它们必然与法学（fiqh）学科产生交集。 尽管没有任何法学派别（madhhab）正式采纳某一种特定的读法，但各学派的创始人和后继法学家确实明确地偏好某些读法胜过其他读法。 例如，据传马立克（Imam Mālik）伊玛目将纳菲的读法视为“圣行”（Sunnah）。 沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī）伊玛目将伊本·凯希尔（Ibn Kathīr）的读法描述为“我们的读法”。 阿布·哈尼法（Imam Abū Ḥanīfa）伊玛目所采用的读法及其传述系统（isnād）与阿西姆（ʿĀṣim）的读法相似，尤其是其传述人哈夫斯（Ḥafṣ）的读法。 然而，后来阿布·阿姆鲁（Abū ʿAmr）读法的广泛传播，使得一些后期的哈乃斐派学者，如伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbdīn），将其视为“我们的读法以及我们老师的读法”。 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的不同传述显示出对阿西姆、哈夫斯和阿布·阿姆鲁读法的偏好。

习俗（ʿurf）影响了法学家对某种读法优于另一种读法的偏好。 如果大众不熟悉某种读法，一些法学家可能会认为公开诵读该读法是可憎的（makrūh），以免在穆斯林中引起关于安拉之书的困惑（fitnah）。 罕百里派法学家伊本·穆夫利赫（Ibn Mufliḥ）指出：“在[罕百里]学派中，以当地习俗（ʿurf）不熟悉的读法进行诵读是可憎的。” 清真寺的伊玛目们“不应引导大众走向可能损害其宗教信仰的事物[通过诵读不熟悉的读法]……尽管所有的诵读方式和传述（riwāyahs）都是真实且雄辩的。”

当然，习俗只是一个法律考量因素，并不能在所有情况下决定首选的读法。 《古兰经》的每一个字母都价值10项善功（ḥasanāt），因此伊本·穆夫利赫并不认为刻意选择一种字母更多的读法以获取更多回赐是可憎的。 例如，与其他九位诵读家（qurrāʾ）不同，伊本·凯希尔在9:100中多读了一个介词“从”（min），即“tajrī min taḥtihā al-anhār”（下临诸河的乐园）。 因此，会众可以在学习新的读法的同时，了解其神圣本质和历史渊源。

已故经注学家伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr，卒于1393/1973年）在其经注序言中说：“十种正统的集体传述诵读方式，在某些方面可能存在差异，例如包含特殊的修辞或雄辩性、意义的多样性或流行程度；[然而]，所有这些都是趋同的变体。” 在引用了支持偏好某些诵读方式的学者观点后，他展示了这些偏好如何与句法、方言以及真实传述原则相关联，这些原则并不否定《古兰经》的真实性，也不否定其十种读法的正统性。 卡斯塔拉尼（Al-Qasṭalānī）也肯定了这种优越性是“赋予了那些在阿拉伯人中更雄辩、更流行或更常见的读法。” 否则，《古兰经》本质上是统一的，其统一和多样的部分，并无优劣之分。”

伊本·阿舒尔随后提出了一个根本性问题：某些诵读方式的优越性是否意味着它们的对应读法在确立《古兰经》的不可模仿性（iʿjāz）方面较弱？ 他回答说，不可模仿性的核心在于经文的表达方式如何符合其受众的语境。 这种语境的一致性不会受到任何形式的差异影响。 然而，某些读法可能包含其他读法所不具备的额外修辞或雄辩特征。 也有可能某些诵读方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 允许诵读者（qārī）阅读同义词而正统化的，这样原词保持了最高形式的修辞，而另一个词则是一种接近该水平的许可（rukhṣah）。 这个问题可以在另外两个《古兰经》研究课题下进一步讨论：《古兰经》的某些部分是否优于其他部分，以及《古兰经》的每一节经文是否都确立了不可模仿性。

诵读方式在穆斯林世界历史及当今的传播

诵读方式及其在穆斯林世界的地理分布随时间而变化。 在公元5/11世纪，当库法从哈夫斯和舒阿巴（Shuʿbah）的传述转向哈姆扎（Ḥamzah）的读法时，巴士拉则定位于雅各布（Yaʿqūb）的读法。 与此同时，沙姆地区（Shām）采用了伊本·阿米尔（Ibn ʿĀmir）的读法（尽管该地区后来被阿布·阿姆鲁的读法所主导）。 由于纳菲的传述人沃什（Warsh，卒于197/812年）居住在埃及并担任首席诵读者，他的传述在埃及一直流行到公元5/11世纪。 伊拉克、希贾兹、也门、沙姆、埃及、苏丹和东非后来被阿布·阿姆鲁的传述人杜里（Dūrī）的传述所主导，直到公元10/16世纪（在埃及直到12/18世纪）。 有趣的是，舒阿巴·本·哈贾吉（Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj，卒于160/777年）曾预言，阿布·阿姆鲁的读法“将成为人们中最强大的通用传述系统”。 为了证明这一预言的准确性，伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī）证实，在沙姆、也门、希贾兹和埃及，“你找不到任何教授《古兰经》的人不是使用他[阿布·阿姆鲁]的读法。”

根据伊本·阿舒尔的说法，当今穆斯林世界最常见的读法是：纳菲的读法（以卡伦（Qalūn）的传述，在突尼斯、埃及部分地区和利比亚）；沃什的传述（在突尼斯部分地区、埃及部分地区、阿尔及利亚、整个西非和苏丹）；以及阿西姆的读法（在整个东方，包括埃及大部分地区、印度、巴基斯坦、土耳其和阿富汗）。 现代诵读学研究尚未确定为什么阿西姆的传述人哈夫斯的读法在今天如此普遍。 记录从曾经主导穆斯林世界大部分地区（包括其教育机构）的读法大规模转向哈夫斯读法的历史记录非常有限。

一个常见但未经历史证实的观点将哈夫斯读法目前的统治地位归因于奥斯曼帝国对哈乃斐派法官、法学家（muftīs）和诵读者的任命。 虽然奥斯曼帝国确实强制推行了哈乃斐学派，但他们的强制推行并不一定延伸到诵读领域。 调查奥斯曼时代撰写的诵读著作显示，阿布·阿姆鲁的读法仅在也门、苏丹和其他一些非洲地区衰落。 西非国家仍然坚持纳菲的读法以及马立克学派。 当然，他们没有转向哈夫斯读法，可能是因为这些地区没有完全处于奥斯曼帝国的控制之下。 然而，阿布·阿姆鲁的读法在未被奥斯曼帝国征服或完全统治的地区（如马来西亚、也门、印度尼西亚、伊朗、印度和东突厥斯坦）依然很受欢迎。

此外，没有证据表明奥斯曼帝国曾规定宗教职位候选人必须使用哈夫斯读法。 生活在奥斯曼王朝时期的伊本·贾扎里，并没有记录到任何关于他们强加哈夫斯读法政策的观察。 尽管与奥斯曼帝国有着相同的法律文化和政治环境，但前身的塞尔柱王朝并没有采用哈夫斯读法。 因此，继承偏好阿西姆和阿布·阿姆鲁的哈乃斐文化，并不能充分解释一种传述方式对其他方式的统治地位。

作为一门学科的诵读学（ʿIlm al-Qirāʾāt）

在标准化过程期间及之后，诵读学作为一门学科发展起来，它与其他《古兰经》科学相关，但又保持独立。 穆斯林学者开发了一个被称为“十项基础”（al-mabādiʾ al-ʿasharah）的框架，用于定义和介绍任何学科。 “十项基础”有助于理解“该学科内部知识是如何构建的，以及其重要性、技术术语、关键概念、历史发展和历代先驱”，以及与学习和教授该学科相关的法律裁决（ḥukm）。 这一框架使学生能够全面地欣赏一门学科的连贯性和范围，以及它与探究和应用的相关性。 以下是诵读学学科“十项基础”的部分总结。

诵读学作为一门学科，被定义为“关于《古兰经》词汇的精确发音方式及其归属于[每一位]传述人的变体知识”。 这一定义排除了经注学、语法学和其他语言科学在处理《古兰经》词汇时的范畴。 诵读学科的价值在于保存《古兰经》，保护其免受篡改，并加深我们对它的理解。

诵读学科的主题在比卡伊（al-Biqāʿī）的《诵读学科组成部分的规则与指示》（al-Ḍawābiṭ wal-ishārāt li-ajzāʿ ʿilm al-qirāʿāt）中被列为七种手段（wasāʾil）。 卡斯塔拉尼在他的《诵读学科的微妙暗示》（Laṭāʾif al-ishārāt li funūn al-qirāʿāt）中，按以下顺序对这七个主题进行了详尽的评注：

- 传述系统（Isnād）：审查保存《古兰经》的权威链条的可靠性，包括其真实性、长度、与先知穆罕默德 ﷺ 以及早期诵读者（qurrāʾ）的接近程度，以及诵读学的权威文本。 该主题还考察了口头传述的方法。 - 语言学：句法、语音和发音。 - 停顿和续读（waqf 和 ibtidāʿ）模式及其对所指意义的影响。 - 需要检查某些字母拼写风格以及经文（āyah）及其结尾（fāṣilah）位置的《古兰经》经文数量。 - 正字法及根据奥斯曼抄本对《古兰经》词汇书写形式（rasm）的检查。 - 求护词（Istiʿādhah）；介绍其在《古兰经》和圣行中的文本基础，确定其措辞并解释应如何诵读，大声（jahr）或低声（isrār）诵读的法律裁决（ḥukm），以及其停顿模式。 - 赞主词（Al-Takbīr）；解释在诵读完《古兰经》某些章节后开始下一章之前的赞主词（说“安拉至大”）的圣行，以及它们的停顿和续读模式，追溯其传述系统至早期诵读者和先知穆罕默德 ﷺ，并说明其确切措辞。 关于学习和教授诵读学科的法律裁决（ḥukm），它是保存和背诵《古兰经》的共同义务（farḍ kifāyah）的一部分。 这种共同责任意味着“如果该义务得到履行——无论需要多少有行为能力的穆斯林（mukallafīn）——所有社区成员都免除了该义务的宗教责任。 如果无人履行这些义务，那么该特定社区的所有成员都将被追究责任。” 为了履行保存《古兰经》（包括诵读方式）的义务，必须保持达到集体传述（tawātur）资格的最低背诵者和诵读者人数。

此外，经学家们还为不同水平的学术研究划分了等级。 例如，诵读导师（muqriʾ）是

口头传授诵读方式的学者。 例如，如果他背诵了《泰西尔》（al-Taysīr，达尼（al-Dānī）所著的权威诵读文本），除非他直接从连续传授给他的老师那里学习，否则他不得教授该书，因为诵读方式的部分内容只有通过直接听讲和口头传述才能掌握。

初级诵读者（qārī）学习单个读法，直到他们至少学会三种。 高级诵读者是掌握了大多数诵读方式（包括最流行读法）的人。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
原文标题：The Art of Gratitude: Qur'anic Themes on Shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：一文读懂感恩：从承认恩典、语言感谢到行动回报
摘要：本文梳理《古兰经》中关于 Shukr 的核心主题。作者说明，感恩是一种完整的生活方式，包含认识恩典来源、口头感谢、实际使用恩典行善，并在困难中保持对造物主的信任。



图：感恩的艺术：古兰经中的感恩（Shukr）主题

结论

每一个人都蒙受了数不胜数的恩典。 安拉引导了我们每一个人，为我们提供了给养，并给了我们多次机会来获得他的恩宠以及更多的礼物和恩典。 尽管认识到了这一点，你可能还是会想：如果我无法为一切事物表达感谢，我怎么能真正做到感恩呢？ 先知达伍德意识到了我们感恩行为的局限性，据报道他曾说：“我的主啊，如果我身上的每一根头发都有两条舌头，日夜不停地赞美你，直到永恒，也永远无法偿还哪怕仅仅获得一种恩典的全部债务。”

事实是，我们永远无法为我们所拥有的一切表达足够的感恩。 事实上，我们需要真诚地认识并承认我们在这一方面的不足。 只有承认以赞美安拉来回报他所赐予我们的一切是不可能的，我们才能真正达到感恩者的行列。 先知穆萨意识到了这一点并问道：“我的主啊，当我所获得的最小的恩典都无法用我所有的善行来恰当地偿还时，我该如何向你表达感恩呢？” 于是启示降临到他：“穆萨啊，现在你已经感谢我了。”

正如先知 ﷺ 传授给我们的：“最好的感恩是[说] alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）。” 通过 alḥamdulilah 赞美安拉不仅能帮助我们实践感恩，正如巴克尔·伊本·阿卜杜拉·穆扎尼所提醒我们的：“仆人[安拉的仆人]说 alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）的每一个瞬间，都是因为他说了 alḥamdulillāh 而被赐予了新的恩典。” 有人问：“这种恩典的回报是什么？” 他[穆扎尼]说：“再说一遍 alḥamdulillāh，这样就会有不同的恩典降临，因此，安拉的恩典将永无止境。”

愿安拉赐予我们感恩的能力，并将我们列入感恩者（shākirūn）的行列。 我们的结束祈祷是“alḥamdulillāh rabbi l-ʿālamīn [一切赞颂全归安拉——众世界的主]”，愿安拉的和平与祝福降临在他的使者穆罕默德 ﷺ、他的家人和后裔、他的同伴，以及所有在审判日之前追随他行善的人身上。 阿敏。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Alex M. Wood, Jeffrey J. Froh, and Adam W. A. Geraghty, “Gratitude and Well-Being: A Review and Theoretical Integration,” Clinical Psychology Review 30, 第2493段 7 (2010): 890–905.

• Anna L. Boggiss, Nathan S. Consedine, Jennifer M. Brenton-Peters, Paul L. Hofman, and Anna S. Serlachius, “A Systematic Review of Gratitude Interventions: Effects on Physical Health and Health Behaviors, Journal of Psychosomatic Research 135 (2020).

• Nathaniel M. Lambert, Frank D. Fincham, Tyler F. Stillman, and Lukas R. Dean, “More Gratitude, Less Materialism: The Mediating Role of Life Satisfaction,” The Journal of Positive Psychology 4, 第2493段 1 (2009): 32–42.

• Janice Kaplan, Gratitude Survey , John Templeton Foundation, 2012, https://greatergood.berkeley.e ... b.doc .

• Ibn al-Qayyim al-Jawzīyah, ‘Uddat al-sābirīn wa dhakhīrat al-shākirīn (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2019), ch. 19; Ibn Abī al-Dunyā, al-Shukr (Kuwait: al-Maktab al-Islāmī, 1980), 第2493段 58; based on the narration in Ṣaḥīḥ Muslim , 第2493段 2999.

• ʾAbū al-Baqā’ al-Kafawī, al-Kuliyyāt (Beirut: Al-Resalah Publishers, 1998), chap. on the letter nūn .

• 《古兰经》被用作提取感恩（shukr）“主题”的主要来源。 大约确定了七十条不同的《古兰经》经文，其中包含源自感恩（shukr）三字母词根（shīn, kāf, rāʼ）的词汇。 我将这些经文归类在一起，以创建围绕同一概念的连贯主题。 结果确定了四个主要主题（见表1）。 感恩是通过反思以下内容来体验和表达的：（1）安拉的恩典，（2）安拉的属性和尊名，（3）安拉的警告，以及（4）安拉关于成为感恩者（shākirūn）的命令。 具体而言，30%的经文被归入主题1，另外30%归入主题2，随后是16%归入主题3，24%归入主题4。

• 穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔（公元691–751年），神学家、法学家，也是近百部涉及伊斯兰科学所有学科著作的丰产作家。 他的学生伊本·凯西尔曾说：“他过去对他人富有同情心，从不嫉妒，也从未伤害过任何人……我不知道在我们这个时代的这个世界上，还有谁比他更虔诚于崇拜。” 他曾与他的老师伊本·泰米叶一起被监禁了两年，在此期间，他从专门研读《古兰经》中获益最多。 他的完整传记在伊本·拉贾布的《al-Dhayl ‘alā tabaqāt al-Ḥanābilah》（利雅得：Maktabat al-‘Ubaykān, 2005），第2493段 600中进行了讨论。

• Ibn al-Qayyim al-Jawzīyah, Madārij al-salikīn (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2019), chap. on the virtue of shukr , subsection on the linguistic origins of the word shukr .

• Al-Kafawī, al-Kuliyyāt , chap. on the letter kāf . 安拉 ﷻ 在《古兰经》57:20中使用了该术语的语言学含义。

• Rā’d Muḥammad Ziyadah, al-Ni’ma bayn al-dawām wa al-zawāl (Gaza: Islamic University of Gaza, 2008), 25.

• Shurayḥ b. al-Hārith (卒于约公元80年)。 一位追随者（tābi'）和库法市著名的法官，任职六十年。 圣门弟子（saḥābah）尊重他的知识，并会听从他的判决。 他在公正审判的方法上非常严格，以至于他避免与任何利用他作为调解人的当事人进行任何互动。 有一次，一个人住在他的家里作为客人，然后要求他审理一件私事，舒赖赫回答说：“要么你作为我的客人留下，我放弃这个案件，要么你离开我的家，我继续担任法官。” 他的完整传记在伊本·阿萨基尔的《Tārīkh Dimashq》（安曼：Dār al-Fikr, 1995），第2493段 2733中进行了讨论。

• Ibn Abī al-Dunyā, al-Shukr , 第2493段 79.

• Ibn Abī al-Dunyā, al-Shukr , 第2493段 27.

• Abū Bakr Abdullah b. Muḥammad（公元208–281年），圣训背诵者（ḥafiẓ），多产作家，撰写了超过两百部关于各种伊斯兰科学的著作。 他以对伊斯兰科学的渊博知识而闻名，并通过他关于伦理、道德和禁欲主义的文章造福了广大穆斯林群体。 他的完整传记在哈提卜·巴格达迪的《Tārīkh Baghdād》（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī, 2002），第2493段 5162中进行了讨论。

• 这是一则来自有经人的圣经（Isrā'īliyyāt）叙述。 因此，除非它与伊斯兰教义有明确的矛盾，否则其真实性既不能被证实，也不能被否认。

• 苏富扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʽUyaynah，伊斯兰历107–198年），属于“追随者的追随者”（tābiʽ al-tābiʻīn），是圣训的背诵者（ḥafiẓ），也是一位完全值得信赖的伊斯兰学者和传述人。 许多著名学者都曾受益于他的知识，例如沙斐仪伊玛目（Imām al-Shāfi’ī）和艾哈迈德伊玛目（Imām Aḥmad）。 他被认为是当时在《古兰经》注释学（tafsīr）和圣训学方面知识最渊博的人。 据说他曾七十次朝觐，并祈祷安拉不要让他在下一次朝觐前离世，直到他去世前一年才停止了这一祈祷。 关于他的完整传记，请参阅伊玛目扎哈比（Imām al-Dhahabī）所著的《名人传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）（贝鲁特：Mu'assat al-Risalah出版社，1985年），第八代，第120段。

• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《感恩》（al-Shukr）（科威特：al-Maktab al-Islāmī出版社，1980年），第144段。

• 《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），第2963c段。

• 巴克尔·本·阿卜杜拉·穆扎尼（Bakr b. Abdullah al-Muzanī，卒于伊斯兰历108年）。 他是一位“追随者”（tābi'）、法学家，也是一位值得信赖的圣训传述人。 人们常说他是“mujāb al-da’wah”，意即安拉总是会回应他的祈祷。 关于他的完整传记，请参阅贾迈勒丁·米兹（Jamāl al-Dīn al-Mizzī）所著的《人物传记精要》（Tahdhīb al-kamāl fi asmā’ al-rijāl）（贝鲁特：Mu'assat al-Risalah出版社，1980年），第747段。

• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《感恩》（al-Shukr）（科威特：al-Maktab al-Islāmī出版社，1980年），第182段。

• 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾishah bint Abī Bakr，卒于伊斯兰历58年），先知穆罕默德 ﷺ 深爱的妻子，信士之母。 她传述了两千多条先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，并以其学术见解极大地造福了穆斯林大众（ummah）。 安拉在《古兰经》第24章（光明章，al-Nūr）中宣告了她的清白与纯洁。 她还受到安拉的尊荣，成为先知穆罕默德 ﷺ 在世时最后见到的人，因为先知是在她的怀中咽下最后一口气的。 关于她的完整传记，请参阅伊玛目扎哈比（Imām al-Dhahabī）所著的《名人传记》（Siyar ‘alām al-nublā’），第一代，第19段。

• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《感恩》（al-Shukr）（科威特：al-Maktab al-Islāmī出版社，1980年），第192段。

• 阿布·哈齐姆·萨拉马·本·迪纳尔（Abū Ḥāzim Salamah b. Dīnār，卒于伊斯兰历133年）。 他属于较年轻一代的“追随者”（tābi'īn），是一位值得信赖的传述人、虔诚的崇拜者，也是麦地那最重要的学者之一。 他以智慧著称。 他曾说：“比起担心我的祈祷（du’ā）不被回应，我更害怕自己被剥夺祈祷的机会。” 关于他的完整传记，请参阅伊玛目扎哈比（Imām al-Dhahabī）所著的《名人传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）（贝鲁特：Mu'assat al-Risalah出版社，1985年），第四代，第24段。

• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《感恩》（al-Shukr）（科威特：al-Maktab al-Islāmī出版社，1980年），第118段。

• 阿尔巴尼（Al-Albānī），《真实圣训集》（Silsilah al-ahādīth al-ṣaḥīḥah），第930段。

• 穆罕默德·阿布·扎赫拉（Muḥammad Abū Zahrah），《注释之花》（Zahrat al-tafāsīr）（开罗：Dār al-Fikr al-’Arabī出版社，2001年），第14章。 第34节经文。

• 穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr，伊斯兰历21-104年），是一位伊玛目、学者、值得信赖的传述人，也是著名的《古兰经》注释家（mufassir）。 他曾与阿卜杜拉·本·阿拔斯（Abdullah b. Abbās）一起， 先后三十次逐节研读了《古兰经》。 关于他的完整传记，请参阅伊玛目扎哈比（Imām al-Dhahabī）所著的《名人传记》（Siyar ‘alām al-nublā’），第二代，第175段。

• 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā），《感恩》（al-Shukr），第95段。

• 马尔万·本·哈卡姆（Marwān ibn al-Ḥakam，伊斯兰历2–63年），是一位圣门弟子（ṣahābī）、法学家，也是一位值得信赖的圣训传述人。 他是倭马亚王朝的第四任哈里发。 尽管他的政治参与存在争议（正如任何参与政治的人一样），但他对先知家族（Ahl al-Bayt）表现出了爱与尊重，在执行伊斯兰教法方面非常严格，并且与《古兰经》有着深厚的联系。 他被认为是倭马亚王朝马尔万家族的奠基人，该家族统治伊斯兰世界曾由该家族统治了三个世纪。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第一代，第102段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第121段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第45段。

• 萨利赫·本（Ṣāliḥ b.） 米斯马尔（卒于伊斯兰历245年），来自梅尔夫（今土库曼斯坦）的学者。 他是一位可靠的圣训传述人，伊玛目穆斯林·本·哈贾吉·奈萨布里曾在其《穆斯林圣训实录》（al-Ṣaḥīḥ）中引用过他的传述。 参见伊本·曼朱韦赫的《穆斯林圣训实录传述人》（Rijāl Ṣaḥīḥ Muslim）（贝鲁特：知识出版社，1987年），“萨德”字母章节，第688段；以及贾迈勒丁·米兹的《人物传记精粹》（Tahdhīb al-kamāl fi asmā’ al-rijāl）（贝鲁特：使命出版社，1980年），第2838段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第203段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第194段。

• 苏富扬·本·赛义德·萨里（伊斯兰历97–161年），属于“追随者的追随者”（tābi' al-tābi'īn），是著名的苦行者之一，也是圣训学伊玛目，拥有自己独立的教法学派。 他有六百多位老师，其观点在伊斯兰科学的各个领域都备受推崇。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第六代，第82段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第142段。

• 阿布·穆阿维叶·阿斯瓦德，根据伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）记载，属于第九代。 他属于“追随者的追随者”，是一位著名的苦行者，被认为是“阿布达勒”（Abdāl，根据苏菲传统，指安拉选定的圣徒群体）之一。 他在晚年双目失明。 然而，每当他想从《古兰经》抄本（muṣḥaf）中诵读时，他的视力就会奇迹般地恢复。 一旦诵读完毕，他便会再次失明。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第九代，第21段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第144段。

• 阿布·达尔达·安萨里（卒于伊斯兰历32年），是一位圣门弟子（ṣahābī）、法官（qaḍi），也是《古兰经》的诵读者和编纂者。 他以苦行以及对知识和智慧的热爱而闻名。 他曾将整部《古兰经》背诵给先知穆罕默德 ﷺ 听，正如他从先知 ﷺ 那里听到的一样。 他于伊斯兰历32年在大马士革去世，早于奥斯曼·本· 阿凡遇刺事件。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第一代，第68段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第92段。

• 哈桑·本· 阿比·哈桑·巴士里（伊斯兰历21–110年），是一位著名的“追随者”（tābi'）、传道者、苦行者和伊斯兰学者。 他在麦地那长大，与圣门弟子们交往，因其对《古兰经》的造诣和苦行精神而备受尊崇。 大多数苏菲派传统将其精神传承链条追溯至哈桑·巴士里。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第二代，第223段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第62段。

• 尤努斯·本· ‘Obayd（卒于伊斯兰历140年），是较年轻的“塔比恩”（追随者）之一，也是一位可靠的传述人。 他的学生们常说，从未见过比他更常做“伊斯提格法尔”（祈求安拉宽恕）的人。 与同时代的人相比，他未必是礼拜或斋戒最多的人，但他严于律己，确保安拉的权利始终得到履行。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》（Siyar ‘alām al-nublā’）第五代，第124段。

• 根据纯银价格计算，截至2021年11月14日，这相当于238,882.06美元。 1迪拉姆 = 2.975克纯银。

• 齐亚德·本· 阿比希（也称为齐亚德·本· 阿比·苏富扬），是一位著名的“塔比恩”。 他曾担任巴士拉总督，在正统哈里发时期和倭马亚哈里发时期均担任过职务。 他以高尚、智慧和果断而闻名。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》第一代，第112段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》（al-Shukr），第82段。

• 阿布·哈齐姆·萨拉马·本· 迪纳尔（卒于伊斯兰历133年）。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》，第31段。

• 塔比特·布纳尼（伊斯兰历7-127年），是一位著名的“塔比恩”、伊斯兰学者、可靠的传述人和伊玛目。 他曾跟随阿纳斯·本· 马利克学习了四十年，被认为是其最杰出的学生。 他曾祈祷，如果安拉能让他的任何受造物在死后仍能在坟墓中礼拜，他希望自己就是那个人。 他的祈祷得到了回应，一位义人梦见他在去世后在坟墓中礼拜。 他的完整传记收录于伊玛目扎哈比的《圣贤传记》第三代，第91段。

• 一种无法抗拒的诱惑，最终变成了一个突如其来的陷阱。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》，第32段；艾哈迈德·本· 罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第17311段；阿尔纳乌特将此文定为“哈桑”（良好）等级。

• 哈基姆·奈萨布里，《圣训精选集》（al-Mustadrak ‘ala al-Ṣaḥīḥayn）（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1990年），第7188段；哈基姆将其定为“萨希赫”（正确）等级。

• 穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur'an）（开罗：达尔哈吉尔出版社，2001年），第17章，第3节。

• 阿尔巴尼，《萨希赫圣训系列》，第1497段。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第2774段；阿尔巴尼将其定为“萨希赫”等级。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《禁欲之书》（Kitāb al-zuhd）（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1999年），第361段。 这是一段来自“有经人”的以色列传说（Isrā'īliyyāt）。 因此，除非它与伊斯兰教义存在明确矛盾，否则其真实性既不能被证实，也不能被否认。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》，第6段。 这是一段以色列传说。

• 阿尔巴尼，《萨希赫圣训系列》，第1497段。

• 伊本·阿比·杜尼亚，《感恩》，第99段。

• 《古兰经》10:10。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-art-of-gratitude-quranic-themes-on-shukr
原文标题：The Art of Gratitude: Qur'anic Themes on Shukr
作者：Dr. Tamer Desouky
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：一文读懂感恩：从承认恩典、语言感谢到行动回报
摘要：本文梳理《古兰经》中关于 Shukr 的核心主题。作者说明，感恩是一种完整的生活方式，包含认识恩典来源、口头感谢、实际使用恩典行善，并在困难中保持对造物主的信任。



图：感恩的艺术：古兰经中的感恩（Shukr）主题

引言

卡里姆（Kareem）是一位40岁的IT专业人士，他感到一种压抑的苦涩感。 他在事业上很成功，没有任何健康问题，收入也让他跻身美国前1%的家庭收入行列（35万美元及以上）。 他甚至有健康的孩子和支持他的妻子，然而，不知为何，生活总觉得不是他所期待的那样。 在某些人看来，他可能拥有一切，但他就是无法找到他迫切追求的那种满足感。

另一方面，扎伊娜白（Zainab）是一位带着四个孩子的单身母亲。 她的丈夫是家里的主要经济支柱，不幸在36岁时因突发心脏骤停去世。 扎伊娜白不得不独自承受丧夫之痛，并独自抚养家庭。 她3.7万美元的薪水勉强够维持全家人的温饱并支付账单，但只要发生一点变故，她就可能陷入无家可归和贫困的境地。 尽管入不敷出，她还是养成了一个习惯，总是从微薄的收入中拿出一部分给其他有需要的人。 她的舌尖始终在赞美安拉，感恩他所赐予的一切。

卡里姆和扎伊娜白的故事虽然是个案，却展示了两种非常真实的生活体验。 我们常常发现自己沉浸在无数的恩典之中。 虽然我们拥有的远超基本需求，但内心却从未获得真正的满足感。 我们渴望像扎伊娜白那样，尽管作为一名工作的单身母亲面临诸多挑战，却掌握了通往真正幸福和快乐的钥匙：感恩。

对我们所拥有的心存感激，其益处远超我们的想象。 数据证明了这一点。 研究表明，感恩感与幸福感的提升、身体健康以及对物质追求的减少有关。 鉴于感恩对我们的幸福感有如此大的改变作用，人们可能会认为它会被广泛实践。 然而令人震惊的是，一项民意调查发现，只有大约一半的美国人经常表达感恩（52%的女性和44%的男性）。 即使人们一致认为感恩很重要（约90%的受访者），也只有大约一半的人（约50%的受访者）承认会经常向家人、朋友和同事表达感恩。 “我觉得这很重要，但我没做”这种经典心态，在感恩这件事上似乎很普遍。

这种心态在穆斯林群体中也同样存在。 然而，我们有责任理解感恩在我们的宗教中的核心地位。 我们的信仰为我们提供了答案，解释了为什么安拉期待我们感恩，更重要的是，为什么他如此值得我们赞美。 有了这种理解，我们就具备了独特的动力去践行我们的信仰，并经常表达感谢。

因此，让我们深入探讨感恩在穆斯林传统中的作用，这通常用阿拉伯语单词“shukr”来概括。 在伊斯兰语境下使用时，“shukr”的含义远超当代社会中通用的感恩和感谢的概念。 事实上，全面体现“shukr”是一种生活方式，它能带来无尽的今世和后世的回报。 《古兰经》和圣训中充满了关于表达“shukr”的提醒。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）甚至认为，我们全部信仰（īmān）的一半在于实践它。 在本文中，我们将通过观察“shukr”概念出现的各种语境，探讨《古兰经》是如何特别鼓励我们感恩的。 在此过程中，我们希望你不仅能带着源于神圣的动力在生活中表达“shukr”，还能反思《古兰经》如何为我们过上最充实的生活提供了真正全面的指导。

Shukr：信仰的核心要素

从本质上讲，“shukr”就是认可一个人所接受的恩惠。 这可以表现为一种感觉、行为或社会互动。 最重要的是，它是一种崇拜形式。 “shukr”不仅有助于在人与人之间灌输欣赏与合作，以及对造物主的爱，它还能使我们个人发生深刻的改变。 出于这些原因，我想提供一个伊斯兰感恩的整体框架，以激励穆斯林重新评估并重振他们的“shukr”实践。 有了正确的心态和片刻对安拉的赞美，一个人就能开启更大的幸福感、身体健康，并最终获得今世和后世的成功。

伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于伊斯兰历751年）为我们提供了一个简洁而全面的“shukr”定义，他指出：

“shukr”通过以下方式体现：（1）内心，通过顺从和谦卑的感觉；（2）舌头，通过口头承认恩典并赞美/感谢（施恩者）；（3）服从的行为和坚定的奉献。

请注意，在这个定义中，伊本·盖伊姆结合了外在表达和内在体验。 “shukr”需要在心中感受，并在我们的外在行为中体现出来。

“shukr”不仅仅是一种可选的、额外的修行。 相反，它是一项基本的义务，为崇拜奠定了基础并概括了崇拜的本质（《古兰经》16:114；2:172）。 以至于安拉根据是否表达“shukr”来划分他的创造物。 例如，在一段经文中，他说：

(76:3) 我确已指引他正道，无论他是感恩的（shākir）还是忘恩的（kafūr）。

虽然“shukr”意味着承认并公开表达对恩典的感激，但“kufr”则恰恰相反。 “Kufr”源于词根“kafara”，意为覆盖某物并使其隐藏。 在这种语境下，“kufr”意味着拒绝欣赏这些恩惠，从而隐藏一个人的感激之情，不公开表达感恩。 那些忘恩负义的人最终被贴上不信（kufr）的标签，这说明了对安拉忘恩负义的严重性。 因此，了解“shukr”道路上的路标以及如何保持在正道上，对于获得安拉的慈悯至关重要（4:147）。

还有什么比转向《古兰经》本身更好的方式来定义通往“shukr”的道路呢？ 为了完成这篇论文，我进行了一项内容分析，提取了《古兰经》中每一个“shukr”词根字母的实例。 在此过程中，我能够突出每一段提到“shukr”的经文，并根据四个相互关联的主题对其进行了分析和分类。 这种整体方法为我们提供了一种全面的方式，首先去理解，然后在我们的生活中体现感恩。

主题1：以便你们感恩（لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ）

数算你的恩典

安拉赐予了我们无数有形和无形的恩典，无论是物质对象还是存在状态。 归根结底，任何让我们更接近造物主的事物都是一种恩典。 我们往往认为只有“好事”才是恩典，比如拥有房子、上好学校或找到合适的配偶。 重要的是我们要认识到，即使是我们认为负面的事件（例如，亲人去世、离婚或失业），如果它们最终让我们更接近安拉，在现实中仍然可以被视为恩典。 这就是为什么发现像舒莱赫·卡迪（Shurayḥ al-Qāḍī，卒于约伊斯兰历80年）这样的后学（tābiʿī）说出这样的话并不令人惊讶： “仆人所遭受的苦难，安拉都会随之赐予三种恩典：苦难不是对他宗教的考验，苦难没有比现在更严重，以及它是一个会过去的事件（即它不是永久的）。” 我们需要将生活中经历的每一次困难置于背景中，认识到我们的挑战是暂时的，而且本可能更严重。 有了这种心态，即使是艰难的挫折也是反思我们恩典的机会。

就像拴住动物以防它逃跑一样，学者们指出，你能够“束缚”或拴住你的恩典以保持并保存它们的唯一方法，就是通过“shukr”的绳索。 也就是说，通过数算你的恩典，而不是认为它们是理所当然的。 这是开始在生活中体现“shukr”最简单的起点之一。 伊本·阿比·杜尼亚（Ibn Abī al-Dunyā，卒于伊斯兰历281年）在他的《al-Shukr》一书中分享了一个叙述：当先知穆萨（愿主安宁）问安拉，人类之父阿丹（愿主安宁）是如何为他所被赐予的一切表达“shukr”时。 安拉回答先知穆萨说：“穆萨啊，他明白所有（这些恩典）都来自我，所以他赞美了我，而那（赞美）就是对他所做之事的‘shukr’。”

为了数算我们的恩典，我们需要首先花时间反思安拉赐予了我们什么。 一种方法是思考我们的给养（rizq）来源。 九段不同的《古兰经》经文结合了“shukr”和“rizq”这两个词。 例如，在一段经文中，安拉说：

(2:172)：信道的人们啊！你们可以吃我所供给你们的佳美食物，你们当感谢安拉，如果你们只崇拜他。

那么为什么要强调给养呢？ 想一想。 你到底做了什么来种植和消费食物？ 你是这个过程中的重要部分，还是它几乎是自动化的？ 这些《古兰经》经文传达的主要论点是，这些不同种类的好而纯洁的给养，从水和雨水，到水果和牲畜，都是安拉单独提供给我们的，无需太多准备即可食用。 贫瘠土地的居民仍然能获得某种形式的给养，这一事实说明了无论我们的处境如何，安拉都在那里供养我们，这也是我们要感谢他的另一个原因。 植被沿着一个特定的、预定的过程生长和发育。 植被的营养（阳光和雨水）也来自安拉，这一事实是体验和表达“shukr”的额外原因。

我们认为理所当然的另一个恩典是，安拉在旅行或生病等不便时期，对我们的主命功课表现得宽容。 例如，如果我们感觉不舒服或在斋月期间旅行，而斋戒是主命，安拉出于他巨大的慈悯，允许我们开斋。 当安拉在《古兰经》中提到这些宽容时，他提醒我们，他这样做是“为了让我们感恩”（laʿallakum tashkurūn）。 以我们无法找到水进行小净（wuḍūʾ）时所获得的宽容为例：

(5:6)：信道的人们啊！当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，当摩头，当洗脚，洗至两踝。 如果你们是不洁的（janābah），你们就当洗澡。 如果你们患病，或旅行，或从厕所回来，或与妇女交接，而你们没有水，那你们就当趋向清洁的地面，用它摩脸和手。 安拉不欲使你们烦难，但他欲使你们清洁，并完成他对你们的恩典，以便你们感恩。

如果他愿意，安拉本可以要求他的仆人无论环境如何都要斋戒，或者无论代价如何都要保持清洁。 但在许多不同的情况下，安拉在我们的义务上对我们宽容，并只期待以感恩作为回报。

最后一组经文围绕知识的恩典以及我们获取知识的方式。 两段经文特别提到了人类的听觉、视觉和智力，以及我们应该如何为这些天赋感恩。 此外，被安拉教授知识的恩典，无论是通过直接指导（2:31）、间接教学（55:2；55:4；96:4）、洞察力和灵感（28:7），还是启示（21:80），都是体验感恩和表达感谢的另一个原因。 例如，安拉在《古兰经》中说：

(16:78)：安拉使你们从母腹中出来，你们什么也不知道；他为你们创造听觉、视觉和心灵（即智力），以便你们感恩。

这些经文展示了我们认为理所当然的无数恩典。 只有通过积极反思我们拥有日常给养、听觉和视觉、思考和行动的能力，完全是出于安拉的慷慨，我们才能认识到安拉对我们的巨大恩惠，并为此感恩。

建议练习：识别恩典并培养满足感

苏富扬·本·乌耶纳（Sufyān ibn ʿUyaynah，卒于伊斯兰历198年）经常重复说：“安拉在某某方面祝福了我们，他为我们做了某某，他为我们做了某某……” 识别并承认我们拥有的无数恩典是践行“shukr”的第一步。 通过将安拉视为我们生活中每一件好事背后的主要原因，我们的心态就会改变，“shukr”就会成为第二天性。

安拉的使者 ﷺ 说：“看那些不如你的人，不要看那些比你强的人，以免你轻视安拉赐予你的恩惠。” 没有比遵循先知在这段圣训中的建议更好的方法来认识你沉浸在恩典中的程度了。 当世界上有无数人愿意为你的家、你的健康或你的家人做任何事时，你怎么能不被迫向安拉感恩呢？ 参观当地的无家可归者收容所或帮助那些不如我们幸运的人，是提醒我们承认自己拥有这些人所缺失的东西的小方法。 仅仅为一位老人提几袋沉重的杂货，就能让你珍惜自己的力量和独立。 想为你的知识表达“shukr”吗？ 辅导一个需要你指导的人。 想为你的财富表达“shukr”吗？ 把你的一些钱给需要它的人。

一位名叫巴克尔·本·阿卜杜拉·穆扎尼（Bakr b. ʿAbdullāh al-Muzanī，卒于伊斯兰历108年）的后学（tābiʿī）说： “阿丹之子啊，如果你想知道安拉赐予你的恩典的程度，那么只需闭上你的眼睛。” 在当今社会，认为只有财富和繁荣才是恩典太普遍了，这使我们对视力这样普通的东西是我们所能获得的最大的恩典之一这一事实视而不见。 还有许多我们认为理所当然的其他恩典。 我们的母亲阿伊莎（愿主喜悦她）说：“没有一个仆人喝了干净纯净的水，它进入身体没有受伤，离开身体没有受伤，除非这个仆人有义务进行‘shukr’。”

有了对恩典更广泛的理解，即使是物质财富很少的人也有理由感恩。 阿布·哈齐姆·萨拉马·本·迪纳尔（Abū Ḥāzim Salamah b. Dīnār，卒于伊斯兰历133年）曾说： “安拉通过它拿走我世俗事务中某样东西的恩典，比他通过它给我世俗中某样东西的恩典更大（即，世界）。” 在这种情况下，恩典延伸到我们没有在信仰上受到考验的情况。 这种态度最终培养的是对安拉所给予我们的一切的满足感。

先知穆罕默德 ﷺ 教导我们：“要知足（qanāʾah），你就会成为最懂得感恩的人。” 如果我们对安拉为我们所定的一切感到知足，那么任何降临在我们身上的事物，都会转化为一种我们未曾视为理所当然的恩典，并为此感到无比感激。 培养知足之心并不需要花费数小时去学习、祈祷或练习。 它所需要的仅仅是内心的一次真诚行动，即怀着完全的接纳与喜悦，为你所获得的恩典说一声“alḥamdulillāh”（一切赞颂全归安拉）。 即使你只能列举出少数几项恩典，也要记住，恩典在现实中是数不胜数的，因此永远无法被完全衡量。 安拉说：

(14:34) 他赐予你们你们向他所求的一切。 如果你试图计算安拉的恩典，你是无法穷尽它们的。 人类确实是非常不义且忘恩负义的。

最后，我们所拥有的最伟大的恩典就是伊斯兰的恩典。 穆贾希德·本· 贾布尔（卒于伊斯兰教历104年），是阿卜杜拉·本· 阿拔斯和阿里·本· 阿比·塔利卜的著名学生之一，有人曾问他关于《古兰经》第31章20节的经文：“难道你们不知道吗？安拉已为你们制服了天地间的一切，并对你们倾注了显而易见的和隐而不见的恩典？” 他回答说：“（这恩典就是）lā ilāha illā Allāh（万物非主，唯有安拉）。” 每当有人在马尔万·本· 哈卡姆（卒于伊斯兰教历65年）面前提到伊斯兰时，他会回答：“凭着我主的恩典（我才成为穆斯林），并非通过我自己的功课，也不是通过我自己的意志力……”

我们被创造是为了崇拜安拉。 我们被创造时也伴随着无数的恩典，以便我们展现感恩。 通过理解这一基本前提，我们可以开始建立适当的机制，通过体现感恩（shukr）来崇拜安拉（正如主题2所讨论的）。

由于知识需要付诸行动，请花点时间阅读工作表1。 这些工作表旨在帮助你针对本文的每个主题，对安拉进行感恩（shukr）。

主题2：安拉是感念的，所以要学会感念他的恩典（الشَاكِر - الشَكُور）

承认终极的施恩者

当一位虔诚的学者被问到：“你今天早上过得如何？” 他会回答：“我们沉浸在恩典之中，却忽略了（我们需要）展现感恩。 我们的主寻求我们的爱，而他并不需要我们；而我们却在完全依赖他的情况下，寻求他的愤怒。”

安拉的伟大之处确实在于他值得我们感恩。 即使只是反思他99个尊名中的一个，也足以说明我们为何需要崇拜他。 其中之一是“al-Mujīb”（应答者），即回应我们祈祷的那一位，特别是回应他那些在绝望中祈祷的仆人。 《古兰经》生动地描绘了安拉如何回应我们的呼求，无论是在我们需要从陆地的黑暗或海上的猛烈风暴中获救时，还是在面对世俗暴君的恐怖时——正如以色列后裔在法老的恐怖统治期间所经历的那样。 例如，有一节经文写道：

(6:63)：说：“当你们在陆地和海上的黑暗中，公开或私下祈祷说：‘如果他能救我们脱离这次（危机），我们一定会成为感恩的人’时，是谁拯救了你们？”

安拉始终在那里，回应我们的呼求并在每一个转折点保护我们。 他是最仁慈的、最慷慨的、全听的、最慈爱的，这样的例子不胜枚举。 安拉甚至在《古兰经》中用体现感恩（shukr）的属性来描述他自己，即“Al-Shākir”（感念者）和“Al-Shukūr”（至感念者）。

正是通过这些特定的尊名，我们了解到安拉对他的创造物展现了感恩（shukr）！ 《古兰经》描述了这种情况发生的三种方式：当他丰厚地奖赏我们时，当他接受我们的忏悔时，以及当他赞赏我们的善行时。

以下经文代表了这一主题的一个例子：

(42:23)：……谁行善，我们将增加他在其中的美好。 安拉确实是至赦的、至感念的（Shakūr）。

当我们的造物主体现感恩（shukr）时，它表现为赞赏，并导致他将我们微小的善行成倍地增加。 定义这种感恩（shukr）类似于骆驼的例子，它可以在不喝水的情况下存活长达两周。 如果骆驼摄入水分含量高的食物，它甚至可以在不喝水的情况下存活数月。 从语言学上讲，我们可以说骆驼在这种情况下经历了一种形式的感恩（shukr）——它利用了它所拥有的微小资源，并将其转化为更大、更持久的益处。 同样，安拉对他创造物的感恩（shukr）涉及慷慨地给予他的创造物所发起的微小善行以巨大的奖赏，并将这些奖赏成倍地增加。

建议练习：反思安拉的伟大和他完美的属性

通过反思安拉终极、永恒和完美的属性，人们可以通过爱与钦佩的关系更好地与安拉建立联系。 培养这种形式的精神联系自然会转化为更高质量的感恩（shukr）。 萨利赫·本· 米斯马尔（卒于伊斯兰教历245年）说：“我不知道哪一个更好：是他赐予我的恩典，还是通过夺走某物而给予我的恩典。” 当你真正通过安拉的尊名和属性认识到他的伟大时，你就会不由自主地对他为你所做的安排产生完全的信任感。 你知道他是“al-Shākir”和“al-Shukūr”，他总是准备好为你微小的努力给予丰厚的奖赏。 这种对安拉的理解对于进行真诚的感恩（shukr）至关重要。

安拉对他创造物的爱、慈悯和关怀也延伸到保护我们免受社会羞辱。 伊本·阿比·杜尼亚根据穆斯林圣贤的智慧叙述了以下内容：“我们处于这样一种境地：我们拥有无法计算的造物主的恩典，尽管我们犯罪并经常违抗他。 所以我们不知道该为什么而感恩（shukr）。 是为了已经发生的美好事物（恩典），还是为了他所隐藏的丑陋事物（即我们对他人的罪过）？” 换句话说，正是出于安拉的慈悯和慷慨，他不仅赐予我们丰富的恩典，还向他人隐藏了我们的缺点。 后者本身也是一种值得感恩的恩典。

一旦你承认自己是有福的，并且承认这些恩典全部来自安拉，那么就要意识到安拉是最慷慨的这一事实。 苏富扬·萨夫里（卒于伊斯兰教历161年）曾说：“安拉不会在今世赐福给一位（信道的）仆人，然后在后世羞辱他，因为施恩者有责任向受恩者完成他的恩惠和恩典。” 也就是说，你的恩典将得到充分的实现，因为安拉对他的赏赐是慷慨和仁慈的。 著名的苦行者、苏富扬·萨夫里的朋友阿布·穆阿维亚·阿斯瓦德说：“安拉太慷慨了，他不会赐予某人恩典却不完成它，也不会（允许仆人）将其用于善行却不接受它。”

总之，主题1向我们展示了安拉赐予了我们无数值得感恩的事物，而主题2说明了只有通过反思安拉的伟大，我们才能为感恩（shukr）建立坚实的基础。

现在请花点时间阅读工作表2。 这一次，请思考安拉在赐予你的恩典中所体现的仁慈、同情、慈悯、慷慨和爱的属性。

主题3：大多数人是不感恩的（وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ）

避免忘恩负义

阿布·达尔达（卒于伊斯兰教历32年）曾说：“如果一个人除了在食物或饮料中，就不知道安拉赐予他的恩典，那么他确实知识浅薄，他的惩罚也会加速到来。”

在《古兰经》中，关于感恩有第三个主题。 这个主题特别令人不寒而栗，因为它告诉我们，确实很少有人会感恩。 这一现实在多节经文中展开，这些经文以撒旦预言很少有人类会感恩开始，随后安拉证实了这一点，尽管他不断地以他的恩惠和赏赐来赐福我们。 这个主题最好由以下经文来体现：

(7:10)：我确已使你们在大地上安居，并为你们在其中创造了生活资料。 你们很少感恩。

哈桑·巴士里（卒于伊斯兰教历110年）被问及一节类似的经文（100:06）：“人类确实对他们的主是忘恩负义的。” 他解释说：“他（人类）计算他的灾难，却忘记了（计算）他的恩典。” 如果我们坚持无视安拉的警告，不遵循他的命令，也不进行感恩（shukr），那么《古兰经》详细说明了这种罪行可能导致的惩罚。 例如，在第16章中，安拉说：

(16:112)：安拉设了一个比喻：一个城市，曾经是安全和安宁的，它的供应从各地源源不断地来到，但它却否认了安拉的恩惠。 于是安拉因他们所做的一切，使它尝到了饥饿和恐惧的笼罩。

与此主题相关的经文不仅是感恩的提醒，也是如果我们不感恩时的警告。 警告是有益的，因为它们提醒我们，如果我们坚持自己的行为，可能会受到惩罚（28:59）。 《古兰经》本身主要是为了警告人们（6:19）远离作恶和追随忘恩负义的道路（76:3）而降示的。 当一个人认真对待这些警告时，他们应该倾向于体现感恩（shukr）以避免惩罚。

在无视这些警告时，我们犯了一个致命的错误，即专注于我们的灾难而不是我们的恩典。 一个人来到尤努斯·本· 乌拜德（卒于伊斯兰教历140年）那里抱怨他的状况，尤努斯说：“你愿意接受十万迪拉姆来换取你的视力吗？” 那人说不。尤努斯说：“用你的双手换取十万？” 那人说不。尤努斯说：“你的双腿呢？” 那人说不。于是尤努斯不断提到安拉赐予他的不同恩典，然后说：“我看到你拥有成千上万（的恩典），却抱怨没有满足你的需求。”

通过反思我们所沐浴的所有恩典都可能被夺走这一事实，有助于我们在仍然享受这些恩典时对它们心存感激。

建议练习：敬畏忘恩负义的惩罚

为了享受我们的恩典，我们还需要了解以错误方式使用它们的风险。 首先，我们必须放弃罪恶，特别是如果这些罪恶仅仅是因为安拉赐予我们的恩典才得以实现的话。 例如，驾驶你的新车（即一种恩典）去一个会犯下罪恶的地方，就是不为这辆车展现感恩（shukr）的一个典型例子。 齐亚德（卒于伊斯兰教历53年）说：“一个人为他所获得的恩典必须向安拉履行的义务之一，就是不要将它们用于违抗和罪恶。” 同样的论点也可以应用于你的视力、双手、言语以及在犯罪时使用的其他恩典。

其次，如果我们拒绝进行感恩（shukr）而继续违抗，我们需要意识到一个重大的惩罚。 阿布·哈齐姆（卒于伊斯兰教历133年）指出：“如果你看到他在你违抗他时仍向你倾注恩典，那么要提防他。” 这是因为安拉在《古兰经》中通过那些曾经被恩典淹没的前代民族的例子来警告我们。 他们没有表达感恩（shukr），而是将所赐予的一切视为理所当然，随后受到了惩罚。 这种逐渐以恩典考验一个群体的过程被称为“istidrāj”（诱导惩罚）。

当塔比特·本尼（卒于伊斯兰教历127年）被问及“istidrāj”时，他回答说：“这是安拉对浪费的仆人的谋划。” 先知穆罕默德 ﷺ 进一步解释了“istidrāj”的概念，他说：“当你看到安拉尽管仆人违抗他，却给予他所喜爱的今世（dunyā）事物时，那么要知道这是在为惩罚他们做准备（istidrāj）。” 然后安拉的使者诵读了（6:44）：“当他们忘记了警告时，我赐予他们一切他们所渴望的。 但就在他们因所赐予的而骄傲时，我突然抓住了他们，于是他们瞬间陷入了绝望！”

伊斯兰要求在敬畏安拉的警告和希望他的慈悯之间取得平衡，所以我们需要正视我们的消极思想和过去的行为。 只有当我们能够面对我们所犯下的错误时，我们才能开始向前迈进。 第三份工作表提供了关于我们如何弥补那些没有进行感恩（shukr）的时刻的说明。 这需要迈出第一小步，即简单地承认我们的恩典并对它们心存感激。

主题4：成为感恩的人（وَكُن مِّنَ ٱلشَّـٰكِرِينَ）

展现感恩并致谢

第四个主题围绕着安拉命令他的创造物进行感恩（shukr）。 在阿拉伯语中，这遵循了表示命令或（较少见地）请求的祈使动词（fiʿl amr）。 六节经文被归入这个主题，最好由以下经文来代表：

(39:66)：相反，要（只）崇拜安拉，并成为感恩的人。

为了服从这一命令并正确地追求感恩的生活，安拉以先知和普通穆斯林的形式为我们提供了无数的榜样。 感恩的先例也延伸到那些利他主义者以及那些承认父母贡献的人。 特别是，安拉在《古兰经》中强调了两个具有感恩（shukr）的人：先知努哈（诺亚）和易卜拉欣（亚伯拉罕）。 对于先知努哈，以下经文赞扬了他作为一名感恩的仆人：

(17:3)：我所载运（在船上）与努哈同舟者的后裔啊。 他确实是一个感恩的仆人。

至于先知易卜拉欣，以下两节经文指出了安拉为何强调他是一位感恩和感谢的仆人：

(16:120)：易卜拉欣确实是一位（全面的）领袖，虔诚地服从安拉，倾向于真理，他不是那些以物配主的人。

(16:121)：（他是）感恩他恩惠的人。 他（即安拉）选择了并引导他走上了一条直路。

通过了解那些感恩的人（shākirūn），我们得到了一个先例，我们可以据此效仿并进行感恩（shukr）。 重要的是要学习他们如何、何时以及为何进行感恩（shukr），以便模仿他们并加入感恩者的行列。

建议练习：享受恩典

当安拉命令我们进行感恩（shukr）时，我们可以做几件简单的事情。 这些小行动之一就是公开地从恩典中受益。 也就是说，我们不应该为了追求苦行和拒绝世俗供应，而否认我们从安拉那里获得的恩典。 安拉的使者 ﷺ 说：“吃、喝、施舍和穿衣，只要其中不掺杂奢侈和傲慢即可。” “因为安拉喜欢看到他的恩典在他的仆人身上显现。”

建议练习：口头赞美

我们都能参与的另一个简单行动是记念安拉（dhikr）并口头赞美安拉。 例如，安拉强调先知努哈是“shakūr”（感恩的人）（17:3）。 学者们解释说，先知努哈之所以获得这个称号，是因为他如果不说“alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）”，就不会吃东西、喝水、穿衣、穿鞋，甚至不会去处理生理需求。 此外，安拉的使者 ﷺ 说：“最好的记念是 lā ilāha illā Allāh（除安拉外，别无应受崇拜者），最好的感恩是 alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）。”

建议练习：感恩叩头

感恩叩头（sajdat al-shukr）是任何人只要意识到并感激安拉赐予的恩典时，都可以做的另一个简单行为。 这种崇拜形式不需要小净，也不需要面向朝向（qiblah），因此为我们提供了一种简单而有意义的方式，来为我们所获得的恩典向我们的造物主顺服。 阿布·巴克拉传述：“每当有令先知 ﷺ 高兴（或使他感到欣慰）的事情发生时，他都会叩头感谢安拉。”

总结一下，《古兰经》中关于感恩（shukr）的第一个主题为我们提供了感恩的理由。 第二个主题向我们展示了如何建立正确的感恩基础，即通过反思安拉完美的属性和尊名，来感激他所赐予我们的一切。 第三个主题向我们展示了不感恩的后果，而第四个主题则围绕着感恩的命令以及成为感恩者（shākirūn）的教导。 最后的工作表向我们展示了在学习了所有这些内容后，我们如何全面地实践感恩。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/cultivating-faithful-enthusiasm-how-the-quran-creates-transformative-willpower
原文标题：Cultivating Faithful Enthusiasm: How the Qur'an Creates Transformative Willpower
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：一文读懂穆斯林意志力：从启示激励、使命感到持续行动
摘要：本文讨论《古兰经》如何塑造信仰热情和转化性的意志力。作者说明，真正持久的行动力来自认清使命、相信后世、理解造物主的承诺，并把个人努力连接到更大的道德目标。



图：培养虔诚的热情：古兰经如何创造变革性的意志力

造物主的道德与精神眷顾

先知穆罕默德 ﷺ 的使命之所以非凡，即便在跨越千年的先知使命史上也是如此，是因为早期的穆斯林不仅信仰并加入了这一使命，而且他们是以无与伦比的热情和彻底的自我交付来践行的。 在那个不仅容忍甚至推崇追求肉体与性征服、沉溺酒色以及满足其他人类基本本能的文化背景下，伊斯兰社会体现了基于信仰的团结、纪律、清醒、贞洁以及不求世俗回报的利他主义。 在其模范领袖的领导下，这个伊斯兰社群致力于追求个人与集体的美德，作为公正且平衡的见证，屹立于万国之上。

请注意，古兰经对先知 ﷺ 作为完美榜样（uswah ḥasanah）的高度赞扬，是在一场战斗的背景下启示的，这是斗争与牺牲的最高形式。 毕竟，古兰经宣告整个人生都是一个考验、磨炼和斗争的场所。 先知 ﷺ 手持造物主的话语，训练信士在坚韧和毅力上超越敌人：“信道的人们啊！你们当坚忍，当奋斗，当戒备，当敬畏安拉，以便你们成功。” 在建立伊斯兰教的最早斗争的熔炉中，启示呼吁那些即将在吴侯德战役中殉道的战士们“当尽其所能地敬畏造物主”。 同样，当先知易卜拉欣和雅各（愿主赐他们平安）临终前嘱托后人时，在异教徒中，他们独自留下了真信仰这一岌岌可危的遗产，并发布了那条优美而复杂的命令：“你们绝不可死——除非你们处于完全的自我交付状态。”

古兰经是如何激励人们将永恒的后世置于这个短暂世界的即时享乐之上的？ 如果不是狂热，古兰经为我们提供了哪些资源来培养正确的动力，以进行虔诚的奋斗？ 这些正是本文旨在回答的问题。

为此，我们不仅必须分析理智的概念，还必须分析常被忽视的意志概念：意图的范围与能力、恐惧的原始现实，以及生物学上植入的追求快乐和规避痛苦的本能——因为这些都与虔诚的信念生活以及它所应产生的道德行为有关。 古兰经篇章中关于人性陷阱及其治愈方法的洞见，为我们提供了一种道德人类学——这与主导现代视角的唯物主义（生物学、体质学和生理学）人类学截然不同。

在第一部分，我们审视宗教热情在伊斯兰教起源时的重要性。 在第二部分，我们加深对反思理性与宗教承诺的决定性行动要求之间联系的理解。 在第三部分，我们探讨在虔诚信仰与美德生活中，动机真诚性的道德问题。 在第四部分，我们回到论证（jadal）这一脉络。 在第五部分，我们注意到包括家庭生活在内的世俗干扰，可能会破坏信仰生活。 在第六部分，我们讨论古兰经如何通过命令每日礼拜和斋月禁食，要求人们时刻保持精神警惕和道德自我监督，包括在身体欲望方面的自我克制。

正如我们将看到的，我们都需要造物主，但往往会反叛并认为自己不需要——且无视他的恩典，“因为他（人）自以为是自足的。” 这种傲慢（takabbur），即认为自己本质上优于他人的倾向，也就是魔鬼在拒绝叩头时所犯下的原始罪孽，是我们最大的负担。 我们的终极目的是将我们的意志与神圣意志对齐，这正是伊斯兰（自我交付）的含义，因为我们学会了对造物主为我们制定的计划产生一种自发的、甚至毫不费力的信任。 然而，表面上毫不费力的信任需要付出巨大的努力——这就是对造物主信任（tawakkul）的悖论。 对未来的焦虑，与仅仅为生计进行审慎规划不同，这与真正的信仰和对神圣眷顾的信任是不相容的。

一。 热情案例研究：塔布克远征

“狂热”（ḥamās）一词及其派生形容词“狂热的”（mutaḥammis）在古兰经中并未出现。 然而，狂热可以说是古兰经第九章（一部麦地那晚期的启示）的核心主题。 这一章（苏拉）伴随着针对好战的异教徒反对派的神圣武装斗争，以正式宣告消除阿拉伯半岛的偶像崇拜开始。 这一章涉及一次军事远征，但它关注的不是当地情况和地理细节，而是战争的道德和精神层面。 它要求在建立地球上公正的、以造物主为中心的秩序的无尽斗争中，保持军事纪律、热情和充满活力的自我牺牲，并抵制那些未能参加战役的人。 这一号召非常成功，以至于古兰经不得不劝诫社群，允许一部分有学识的人留下来，以便在和平时期指导返回的战士们履行信仰义务。 战士们代表社会履行了义务，从而使社群的其余成员不再因不作为而受到指责。

伊本·伊斯哈格所著的先知穆罕默德 ﷺ 传记中包含了这次远征的详尽细节，与其他先知战役不同，这次远征在行动前是公开宣布的。 先知 ﷺ 听到了关于定居在东罗马帝国叙利亚省的基督徒（罗马）拜占庭人即将发动袭击的传闻，他们的军队可能正在阿拉伯半岛北部、靠近现今约旦的塔布克附近集结。 他们企图消灭这个初生的宗教。 伊斯兰教历9年（公元630年10月），在先知穆罕默德 ﷺ 去世前约两年，他开始为这次至关重要的远征招募志愿者。 他精心策划了这次战役，传统上被称为“艰难之军”（jaysh al-ʿusrah），它将在他于公元632年6月去世后，开创伊斯兰教在有记载的历史上最快、且大部分是永久性的扩张中那宏大的军事胜利。

先知穆罕默德 ﷺ 在他忠诚而虔诚的同伴簇拥下，准备穿越炎热荒凉的沙漠，以取悦他的主。 通过古兰经，造物主成功地为虔诚的事业激发了热情，尽管先知 ﷺ 所共事的人力资源往往并不被看好。 一些意志薄弱的信士和伪信者抱怨道，正如古兰经所记载：“他们中有人说：‘请准许我（留下），不要使我陷入诱惑。’” 虽然他们所等待的诱惑被认为是基督徒拜占庭女性的绝世美貌，但造物主警告说，这些人已经陷入了诱惑——这或许是指在考验时刻到来时，害怕无法通过考验。 总的来说，古兰经确实命令穆斯林要规避诱惑，而不仅仅是抵制诱惑。 然而，为了造物主的事业，一个人必须面对所有的恐惧。 在圣战期间，因怯懦而逃跑受到谴责，士气低落被归咎于魔鬼的诡计。

“不要在炎热中出发！” 这种来自伪信者的建议，他们关心的是自己的身体健康和舒适，而不是灵魂的福祉，得到的反驳是：“你说：‘火狱的火更热，如果他们知道的话！’”

二。 理性将使你免于火狱

是什么激励了那种为了获得对造物主诫命持续热情的服从而构成的美好生活所必需的狂热？ 古兰经始终如一且坚持不懈地主张一种诚实的现实主义——指出我们被赋予的道德禀赋、我们的人性本质以及我们的精神局限。 这一论点得到了逻辑推理（jadal）的支持。 古兰经最终认为，相对于单纯的信仰，宗教热情有着充分的理性动机。

西方和伊斯兰哲学家都赞扬了理性（智力官能）在实现美好生活中的重要性。 从苏格拉底、柏拉图和亚里士多德到斯宾诺莎和约翰·杜威，从雅各布·金迪到伊本·鲁世德，所有人都坚持认为智慧与美德是有机联系的：只有那些知道自己在做什么的人，才有可能做正确的事。 此外，对我们有益的事物，是通过了解我们真正是谁来获知的——将伦理与本体论联系起来，将自我掌控与自我认识联系起来。 这种哲学共识，受限于对理性过于乐观的估计，必须面对这样一个事实：绝大多数道德高尚的人并非特别博学或聪明，也没有自觉地意识到自己的本性和局限。 反过来说，客气地讲，聪明人并不垄断美德。

苏格拉底过分强调了知识、自我认识和推理作为美德目标的充分性。 我们对道德理想强制力的认识是康德伦理体系的基石，这种强制力与强烈的思想生活不同，是人类普遍体验到的。 康德明智地强调了善良意志，而非精炼的智力，是伦理生活的核心。 即使对于一个理性倾向的人来说，宗教热情的主要燃料也不是知识。 虽然对重要目标（尤其是短期目标）的了解可以在一定程度上激励某些理性的人，但仅凭知识永远无法激发宗教狂热。 在那些追求需要热情的领域，无论是宗教还是世俗，我们主要是由欲望和体验它的意志所驱动的。 当智力无法诱导行动时，意志和欲望可以共同激励我们。

热情需要的不仅仅是对某种圣杯的存在或可取性的积极认识。 它的遥远或可及性也是关键。 在宗教生活和世俗生活中，即使是一个懒惰或缺乏动力的人，当他感知到迫在眉睫的危险时，也会被推动采取行动。 同样具有激励作用的是极度快乐的迫近前景。 经院派基督教神学家托马斯·阿奎那在评论永生的奖赏时正确地指出：“通过这样的奖赏，意志被推动去赞同所提出的事物，尽管思想并没有被任何被理解的事物所触动。” 因此，一种激励可能足以说服意志，而不足以说服智力。 我们有时自发地、有时不情愿地采取行动，即使我们并没有完全在理性上被说服去赞同经文中的某些抽象命题。 我们的意志和智力需要不同类型和程度的动力才能付诸行动。 幸运的是，永生奖赏的前景——它的承诺本身——就足以推动我们的意志。

现在通过审视思想的作用，来阐明神圣引导在我们生活中的能力和范围将会有所帮助。 智力在虔诚生活中的主要功能是协调各种不同的欲望，使之成为统一和谐的意志，而不是直接激励我们采取美德行动。 冲动与行动之间的界限，在儿童身上是不存在的，但在成年人身上却受到严密守护。 很可能是先前的欲望调节了意志。 除了造物主自身的情况外，不存在纯粹无欲望的意志行为。

我们的意志不是由我们的智力甚至天赋驱动的，而是由我们激情和本能的内在强制力驱动的。 这些很难被察觉或抵消，因为它们甚至对我们自己也是隐藏的。 然而，这种内在驱动力往往足够强大，以至于具有自主性，有效地压倒了我们的思想。 因此，我们规避痛苦和获得快乐的本能欲望，比单纯的知识提供了更强大的行动动机。 这解释了古兰经为何强调火狱的恐怖和天堂的愉悦。 因此，造物主激励并引导着内在的、独立的且自由的人类意图。 我们向造物主坦白我们的意图，他知道我们是在撒谎还是在说真话；我们也向其他人坦白我们的意图，他们可能会也可能不会信任我们。

先知 ﷺ 宣讲了意图（niyyah）的真实地位。 虽然古兰经没有提到这个词，但它确实提到了意愿（irādah），即造物主和人类意图或引导行动的意愿。 人类意图的内在审议部分，无论是否公开宣称或在心中默想，都先于行动，并完全决定了其在造物主面前的道德地位。 行为的评判不是根据其后果（后果超出了执行行为者的能力范围），而是根据其意图。 先知的 ﷺ 教导强化了古兰经对动机真诚性和质量的独特强调——人类只能获得他们真诚奋斗的目标。

与我们的意图不同，我们无法随意改变我们的欲望。 在缺乏欲望的情况下，仅仅持有关于善的信念也能导致美德的意图。 在非预谋的行动中，例如完全由强烈欲望驱动的行动，有意识的意图是跟随而非先于行动。 然而，在预谋的行为中，一个人可以在犯下需要忏悔的罪行之前，就打算忏悔。 因此，优素福的兄弟们预见到，在伤害优素福之后，他们仍然可以通过忏悔自己的恶行而成为义人。

三。 动机：好的、坏的和混合的

追求快乐和规避痛苦——欲望与恐惧——是指导人类行为的主宰。 我们需要恐惧以便生存和繁荣，因为我们居住在一个物理环境中，它会惩罚任何忽视其危险的人。 想想一个被毒蛇吸引的孩子。 这个孩子处于极高的生存风险中。 极度的恐惧，包括为某种事业而面临死亡的恐惧，可以通过极度快乐的慰藉前景来抵消。

宗教的世俗诋毁者认为，宗教信念阻碍了真正美德的实现。 按照这种论点，无神论者比信士更具美德，因为信士的道德立场被以坟墓之外的世界为中心的自私恐惧和希望所腐蚀。 这种观点滋养了大胆的无神论者关于世俗伦理所谓纯洁性和自主性的主张，这是错误的。穆斯林进入天堂的希望为过上道德高尚的生活提供了有效的动机。 认为既然信士渴望进入天堂，他们就不能真正爱造物主，这种论点是谬误的。

世俗的论点是，那些为了在宗教生活中成功而采取道德行为的人，并不是以真正道德的方式行事，因为他们将道德视为达到进一步目的的手段——因此对他们的道德动机不赋予任何内在价值。 此外，论点继续说，这些人打算欺骗造物主，因为他们的唯一目标是进入天堂！ 这种推理是无效的，因为并非所有的行动理由都与道德上值得称赞的行动不相容。 如果我们仅仅为了服务于自己的利益而采取道德行为，我们并不是真正道德的。 但认为如果我们带着任何目的行事，就会自动失去道德行为的资格，这是荒谬的。 此外，在宗教领域中，有些目标只有在实现它们的手段本身也具有独立且内在的道德价值时，才能真正达成。 只有在世间过上高尚的生活，才能获得与造物主共享永恒生命的至高荣耀作为奖赏。

爱造物主的一个自然推论就是渴望天堂。 伊斯兰伦理作为穆斯林实现其宗教目标的工具，与进入天堂的希望有着有机的、而非偶然的联系。 这种观点与康德的错误看法形成了对比，康德认为如果行为以达到某种特定目的为条件，那么它就不是道德的。 相反，行为必须出于一种纯粹、完全、内在的善意而自由选择。 康德的反对意见在于，那些追求宗教生活奖赏的人是在追求个人利益，因此并非真正具有道德。 当追求美德本身就应是奖赏，而不应是其他附加之物时，他们的动机因对奖赏的渴望而受到了污染。

如果我们审视一个虽不完全平行但大体相似的世俗案例，就能轻易揭示这种观点的错误。 如果一个女人与人结交，并渴望从真正的友谊中获得幸福，那么仅仅因为她渴望这种幸福就怀疑她的友谊是虚假的，这是错误的。 如果用来否定宗教生活道德维度的论点被用于类似的世俗案例，那么没有任何人际关系是合法的，因为无论多么无私的关系，都不可能缺乏非道德的动机。 没有人能说自己爱孩子或配偶，因为一个人在假装爱家人的同时，所渴望的不过是满足自己的私欲。 这种论证是一种归谬法。

动机不仅有道德上的好坏之分，其状态随时间推移也是不稳定的。 例如，信仰生活最初可能仅仅出于对造物主的敬畏。 这种敬畏被伊斯兰教的基督徒批评者视为一种名声不佳且仅仅出于审慎的动机。 然而，这种最初的敬畏可能会逐渐改变，甚至转化为对造物主的爱。 因此我们得出结论：如果敬畏随时间演变，或者从一开始就与道德上更优越的动机（特别是对造物主无条件的爱，以及服从他诫命的真诚意图）相结合，那么它就不是一个坏的动机。 话虽如此，若没有对造物主仁慈的信仰作为调和，纯粹的恐惧不仅是宗教信仰的坏动机，更是一种等同于不信的弥天大罪。

那么，敬畏可以是一种理性的审慎，而非原始的恐惧。 只有那些强调爱在宗教生活中具有排他性作用的基督徒，才会拒绝将敬畏视为一种明智的动机，无论这种敬畏是最初的还是在后续阶段与爱并存的。 《希伯来圣经》教导说：“敬畏主（雅威）是智慧的开端。” 然而，《基督教圣经》宣扬：“在神圣的爱（希腊语：agape）中没有恐惧，完美的爱把恐惧驱逐出去，因为恐惧涉及惩罚，而恐惧的人在爱中尚未达到完美。” 穆斯林的反对意见在于，这种爱也驱逐了对服从神圣法律以抵制罪恶的任何真正承诺。

四。 《古兰经》对不信行为的辩驳

我们现在回到正题，继续探讨辩论（jadal）。 《古兰经》主张放弃今世的供给以换取后世的享乐，理由是前者是有限的，而后者是永恒的。 我现在审视这一论点，从修辞角度看，它有两个针对个人的版本——反映了两类不同的反对者——但逻辑核心是一致的。

《古兰经》提出了第一个版本，以回应多神教徒对警告的顽固嘲弄。 麦加人甚至嘲讽地祈祷，要求惩罚尽快降临在他们身上。 有些人甚至要求天空降下石头砸向他们。 《古兰经》以一种即使按其高度简洁的标准来看也极其省略的方式回答：“试想！ 如果我们让他们享受[今生]几年；然后他们被承诺的[应得的惩罚]降临到他们身上，他们过去所享受的快乐将对他们毫无裨益。”

《古兰经》在此预设了快乐与知识或美德等商品不同，它不是累积性的。 快乐被享受过后便不复存在，只剩下记忆。 对已享受快乐的记忆，既可以是进一步快乐的源泉，也可能因意识到它已不复存在而带来痛苦。 无论如何，无论我们过去经历了多少快乐，都无法减轻当下惩罚时刻到来的痛苦。 所有的快乐，无论多么热切地渴望或享受，终究是转瞬即逝的。 斋戒后的一顿美餐、山边渐渐消逝的夕阳——所有这些愉悦，无论是身体上的还是审美上的，都是短暂的。 唯有造物主的尊容永存。

《古兰经》针对麦地那的犹太人提出了这一论点的另一个版本，他们因认为自己是后世的唯一归属者而受到嘲讽。 一些麦地那的拉比并不担心《古兰经》的警告，也不为地狱的前景所动，他们告诉先知穆罕默德 ﷺ，火只会触碰他们有限的几天。 《古兰经》回答说：如果造物主面前的最终归宿是犹太人独享的，那么如果他们是真诚的，就应该祈求立即死亡。 《古兰经》预言他们永远不会祈求死亡，因为他们很清楚“他们双手所预备的”，这是对恶行的委婉说法。 《古兰经》继续说：“造物主深知那些作恶的人。 你会发现他们比所有人，甚至比偶像崇拜者，更贪恋任何形式的生命。” 他们每个人都希望自己能被赋予一千年的寿命。 然而，赋予这样的长寿并不能使他们免受应得的惩罚。 造物主明察他们的行为。

虽然财富、健康、幸福、知识、快乐等商品原则上可以大量获取并享受——尽管并非在所有情况下都能累积——但我们在地球上的肉体生命期限是固定的，我们只能在这段时间内享受这些利益和福分。 这种寿命的上限永久性地限制了我们只要受限于今世（al-dunya）所能获取的其他商品的数量。 今世的快乐与来世的快乐之间无法画等号。

五、今世（al-dunyā）的干扰与愉悦

《聚礼章》（周五）以一个事件结束，该事件很好地展示了人们尽管知道今世是无常的，却依然容易被其浮华所干扰。 当一支载满异国商品并伴有鼓声的商队进入麦地那时，只有十几个人留在清真寺里听先知 ﷺ 的讲道。 其余的人都被贸易和闲聊的前景吸引走了。 低级的世界，即今世（al-dunyā），将我们拉离正道并拖入深渊。

我们读到先知 ﷺ 的同伴们坦诚地向他承认，当他们离开清真寺回到妻子和孩子身边时，很难保持对造物主的觉知。 有些人发现家庭生活的义务如此令人烦恼且在精神上分散注意力，以至于《古兰经》命令信徒“当善待她们：如果你不喜欢她们，也许你所不喜欢的东西，正是造物主在其中安置了许多福祉的。”

虽然《古兰经》高度评价婚姻和后代是今世的美好事物之一，但一些麦地那篇章确实在家庭生活威胁到对造物主的侍奉和记念时对其进行了批评。 家庭纽带在面对神圣清算时是徒劳的。 慷慨地为家庭支出并照顾他们的福利可以让人更接近造物主，然而正如一节经文警告的那样：“在你们的妻子和儿女中，有些人是你们的敌人。” 这段启示日期为迁徙后第1年，甚至可能是麦加晚期的，可能指代信徒中那些多神教徒或不情愿迁徙的穆斯林妻子。 《古兰经》建议宽恕这样的妻子。 然而，迁徙后第8年启示的《受考验的妇人章》命令在完成适当手续后，彻底断绝不信道者与信道配偶之间的关系。

即使是先知 ﷺ 自己的家庭生活也并非完全没有夫妻间的困难。 他的妻子们理所当然地渴望多一点世俗的舒适，但她们被期望继续过着自愿的神圣贫困生活，即使在军事胜利为国库带来了一些财富之后也是如此。 先知 ﷺ 自己的贫困是显而易见的，并被他的同伴们所注意到，特别是那些住在先知门廊上的赤贫者（ahl al-ṣuffah）。

“你们的财富和儿女只是一个考验（fitnah）；在造物主那里有巨大的奖赏。” 这个引人入胜但含义灵活的词“fitnah”承载了广泛的含义，其中一些充满了道德内涵。 它不仅包含干扰，还包括纷争、混乱、公共秩序破坏（fasād）、试炼、逆境和苦难。 它也指代不信道者诱惑信徒进行迫害，以及忍受迫害作为对信徒道德韧性的考验。

先知 ﷺ 宣布：“我没有留下比女性对男人更有害的诱惑（fitnah）。” 这段圣训与《古兰经》的信息相一致，仅仅报告了浪漫和性吸引力的现实，并暗示这是贞洁男女生活中的一种考验。 它不必意味着任何负面的东西，因为这种神圣的礼物像其他任何礼物一样，包含着一种模糊的潜力：它可以被适当地享受，也可以被狂热地滥用。

六。 坚守斋月

许多要求较低、更常规的《古兰经》诫命——那些需要持续遵守而非困难但独立的突发性行为的义务——通过训练信徒定期节制，帮助他们适当地享受神圣的礼物。 《古兰经》将礼拜和斋戒视为培养耐力的目的和手段，这种耐力将支撑我们在为信仰更艰巨的义务（包括社会和政治行动）而奋斗时坚持下去。

礼拜的困难在于其执行的频率和恒常性，而非其付出的严苛程度，尽管遵守晨礼需要纪律。 定期的礼拜可以对抗欲望和不雅的念头。 主要通过定时的礼拜，我们几乎在每天生活的每一刻都保持着对造物主的觉知。 这种觉知通过圣行（Sunnah）中的副功拜得到了深化——《古兰经》命令先知穆罕默德 ﷺ 在深夜礼拜，并诵读“黎明的启示”。

斋戒是一种自我克制的磨练，穆斯林每年在农历九月斋月期间都要经历。 营养学家将其归类为“真正的斋戒”，因为在持续的一段时间内，任何食物或饮料，甚至药物，都不得进入体内。 此外，斋戒期间禁止性交。 《古兰经》建议在斋月期间在清真寺内进行一段独处的静修（iʿtikāf）。 先知穆罕默德 ﷺ 在斋月的最后十天退隐，一些信徒至今仍追随他进行这一实践。

斋戒在现代西方尤其具有挑战性。 除了要忍受无处不在的性暗示图像和下午的头痛（这使得脑力劳动几乎不可能完成）之外，穆斯林还经常必须生活在那些公开不尊重他们的人群中，因为只有他们自己禁绝食物、水和身体的享乐。

斋戒是一种不能简化为单纯仪式的义务，因为它的执行给守斋的穆斯林带来了沉重的身体和精神压力。 斋戒很难伪装——这与礼拜等其他义务不同，礼拜很容易被不真诚、炫耀和懒散地完成。

礼拜和斋戒最终都能培养对造物主的敬畏，磨练耐心，并在面对重重困难时培养韧性。 因此，它们是自我掌控的关键工具，对于驯服人类永不满足的欲望总是必要的。

七。 信仰的理想：尽力而为即足矣

造物主使人类自然而强烈地渴望在后代和配偶陪伴下享受即时的满足。 一种自然倾向并非不可抗拒的冲动——但它有时可能足够强烈，以至于几乎是自主的。 内部冲动如果被错误地放纵，可能会摧毁并淹没我们。 不敬虔的生活更容易，至少在短期内看起来更迷人。

要达到哪怕是适度的正义自制，也需要持续的道德努力。 造物主对人类的道德要求需要不受欢迎的匮乏和不舒服的牺牲。 《古兰经》承认我们违背更高本性的自然欲望的力量。 它中立地、不带遗憾地指出了我们普遍倾向于寻求更简单选择的自然倾向。 面对与武装商队和非武装商队进行肉搏的选择时，即使是坚定的信徒也更喜欢“非武装的那一个”。

作为一部对人类困境保持现实主义态度的经典，《古兰经》指出了激荡激情在当下的存在。 它在今世欲望清单中以女性开头，这是男女双方性欲的代名词。 人类对性的压力是深远的，但批评者可能会争辩说，如果阿拉伯人对女性相对冷漠，而对烈酒（清单中完全未列出）异常喜爱，那么《古兰经》的清单就会有所不同。 穆斯林会反驳说，性是一种本能欲望，而酒精充其量是一种后天养成的嗜好和奢侈品。

我们在上文第一节中提到，所有生命都是一种考验。 《古兰经》劝诫所有信徒尽其所能，尽可能地敬畏造物主。 作为一部实用且可行的启示，《古兰经》利用了人性的现有资源：“谁顺从自己向善的冲动，那对他是有益的。” 我们可以选择另一种方式：阿丹的一个儿子选择顺从灵魂向恶的冲动，杀害了他无辜的兄弟，这是我们物种历史上第一次杀人事件。 这一灾难性的里程碑是由嫉妒驱动的，因为他的兄弟的祭品被拒绝了，原因在于“造物主只接受敬畏者的供奉”。

虽然道德要求应该沉重，以至于失败比成功更常见，但它们不能重到让失败变得不可避免，让成功变得几乎不可能。 不可能遵守的道德规则与不可能违背的规则一样毫无意义。 一种可行的宗教必须命令我们只做出我们有力量做出的正义选择。 因为我们的力量，与神圣的力量不同，是那种可能会失败的力量。 向善的自然冲动的大小应与所要求的虔诚质量相匹配。 “造物主不负担任何人超过其承受能力的事。” 《古兰经》包含了理性上可辩护的规则，指导我们处理从战时行为到饮食限制等各种事务，所有这些都能被所有人根据其能力所遵循。

因此，尽管我们应该根据宗教所宣扬的理想，而不是其信徒通常在践行这些理想时所表现出的缺陷来评判宗教，但一个理想的可行性仍然决定了它的价值。 如果一个理想无法付诸实践，那么无论其内容多么高尚，推荐它都没有意义。 要具有可行性，宗教理想必须符合人性的道德和精神能力。

以我们上面考察过的规范性斋戒为例。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的惯例中已经对豁免和例外情况作了明文规定。 因此，法律豁免了旅行者、病人、难以斋戒的老年人、孕妇和哺乳期妇女、参与军事冲突的战士，以及尚未达到法定成年年龄的儿童。 除了儿童外，这些人群如果错过了斋戒，则需要补斋或在斋月期间救济贫困者。

由此可见，伊斯兰教法已经包含了针对我们脆弱本性的充分且合理的宽容。 声称为了让现代生活更轻松而进一步放宽规范性虔诚的标准，这不过是为自我放纵寻找借口。 这迎合了一个放荡的时代，在这个时代里，服务于个人享乐和欲望的意志利己主义，已经取代了服务于造物主及其事业的谦卑意志。 规则不是为愚者制定的，而是为智者制定的。

IX. 神圣的恩典

然而，人性是否本质上具备完全服从造物主的能力，这一问题依然存在。 神圣的恩典是使人能够完全服从，还是仅仅提供了便利？ 这一难题是一神论所独有的。 在亚里士多德和斯多葛学派等思想家的异教和世俗伦理体系中，人类意志与神圣赋能之间的角色冲突根本不会出现——这些伦理方案仅诉诸于人类的意志力，及其所有的优点和局限。

我们挫败自身更高本性的能力并非无意的悲剧：它是我们本性中神圣注定且因此无法消除的特征。 我们这种顽固的抗拒潜力，正是我们为何永远需要神圣恩典才能完全顺从造物主律法的原因。 因此，我们保持行善热忱的能力，必然（而非偶然）在一定程度上取决于造物主恩典的神秘运作。 因此，我们永远不能将功劳完全归于自己的善行。 造物主拥有最终的决定权——但这并非唯一的决定因素。 我们自由意志下的人类状况依然处于造物主的掌控之中，尽管并非完全由造物主所决定。

“人类确实处于亏折之中，除非……” 在麦加遭受迫害期间，圣门弟子们经常互相诵读这一章（苏拉），以提振彼此的士气。 这段被引用的经文在开头的誓言之后，有一段令人沮丧的评论。 就像信仰的确认一样，它从否定的悲观主义——即“没有造物主”——转向了例外条款的乐观主义。 这一条款豁免了那些信仰、行善、互相劝勉坚持真理并在追求这些品格时保持坚忍的人。 人类被造时是软弱的。 但他们在造物主恩典下的持续奋斗，赋予了他们难以想象的力量。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》2:143。

• 易卜拉欣（愿他平安）也是如此，他许多破除偶像的行为——例如与崇拜偶像的家庭断绝关系——使他成为我们先知穆罕默德 ﷺ 的榜样（《古兰经》60:4-6）。

• 《古兰经》3:200。

• 《古兰经》3:102。

• 《古兰经》2:132。

• 《古兰经》96:6–7。

• 《古兰经》9:38–99。

• 《古兰经》9:122。

• A. Guillaume, 《先知穆罕默德传》（卡拉奇：牛津大学出版社，1978年），602–14页。

• Muhsin Khan译，《布哈里圣训实录摘要》（利雅得：Maktaba Dar Al-Salam，1994年），第52部分，《遗嘱书》，第7章，第1202段，578页。 7, hadith 第1202, p. 578.

• 《古兰经》9:49。

• 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们未能找到任何拜占庭帝国军队。 这位在传统中被称为“战争先知”（nabī al-malḥamah）的先知，从远征归来时发现，在他离开期间，一个敌对派系在敌对时期出于恶意和背叛，建立了一座替代性的清真寺。 这是先知 ﷺ 感到有义务摧毁的唯一一座任何信仰的礼拜场所。 参见《古兰经》22:40。

• 《古兰经》9:81。

• 《论真理》（De Veritate），14.1。

• 关于人类意图至高无上的圣训是《布哈里圣训实录》的开篇圣训。 这是先知穆罕默德 ﷺ 的三到四条核心箴言之一，被视为伊斯兰教的基石。

• 关于我试图反驳世俗伦理自主性的更多内容，请参阅我的著作《古兰经与世俗思想：伊斯兰哲学》（伦敦：劳特里奇出版社，2008年），第97–104页，其中讨论了著名的尤西弗洛困境。

• 《箴言》。 9.10。

• 《约翰一书》4.18。

• 《古兰经》38:16。

• 《古兰经》8:32。

• 《古兰经》26:205–207。

• 《古兰经》2:80，3:24。

• 这里使用的“生命”一词是不定单数形式（hayātin，一种生命），用以表达轻蔑：他们宁愿选择任何形式的生命，哪怕是屈辱和痛苦的生命，只要能避免死亡即可。

• 快乐并非累积性的，这一点在希伯来语著作《传道书》（Qohelet）中有所暗示。这是一部归于所罗门名下的怀疑论智慧著作，所罗门曾享受过许多快乐，但最终发现它们并不能带来满足。 该书指出了快乐的这一特征，但并未将其发展为任何论点。 它并没有试图激励人们去追求长远目标。 事实上，该书对希伯来伦理具有颠覆性，因为它最终倡导的是悲观主义。 后来的编纂者添加了一些内容，以掩盖其最终的虚无主义信息。 在我看来，将其纳入正典，即便是在第三（最不神圣的）部分，也是一个错误。

• 《古兰经》2:94–96。

• 《古兰经》62:9–11。

• 《古兰经》4:19。

• 《古兰经》80:33–37。

• 《古兰经》64:14。

• 相反的结论见于《哥林多前书》。 7.12–16，保罗承认这是个人观点，而非启示。

• 《古兰经》64:15。

• 在古典阿拉伯语中，罕见的专有名词“Fatona”指代拥有令人分心之美的女性。 乌尔都语等伊斯兰语言借用了阿拉伯语词汇“fitnah”，但赋予了它更狭窄的含义，即一种纯粹负面的、邪恶的、导致问题的因素，而非对精神意志的考验。

• 《布哈里圣训实录》，第5096段；《穆斯林圣训实录》，第2740段。

• 《古兰经》11:114，29:45。

• 《古兰经》11:114。

• 《古兰经》17:78–79。

• 犹太苦行者实行的一种斋戒要求在持续的一段时间内，身体不得有任何物质进入或排出。 伊斯兰教法会拒绝这种禁止排出潜在毒素物质的规定。 现代科学证实，伊斯兰式的斋戒对健康有益。

• 《古兰经》12:53。

• 《古兰经》8:7，9:42。

• 《古兰经》8:7。

• 《古兰经》3:14。

• 虽然这节经文仅从男性视角考虑性欲，但正如《古兰经》24:31和33:53所暗示的那样，男性也可能成为贞洁女性的诱惑。

• 《古兰经》2:184。

• 《古兰经》5:27。 在第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡统治时期的内战和动乱（al-fitnah）期间，萨阿德·本·阿比·瓦卡斯传述，先知穆罕默德 ﷺ 曾预言过这样的时期。 坐着的人优于站着的人，站着的人优于走着的人，以此类推。 他总结说，如果有人进入你的家中意图杀害你，那么“你要做阿丹（亚当）更好的那个儿子”。 参见《提尔米济圣训集》，第2194段，第33卷。 圣训37。 这意味着成为受害者比成为侵略者更好。

• 《古兰经》2:286。

• 《古兰经》103:2。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。



图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀

结论

正如帕斯卡尔·布鲁克纳（Pascal Bruckner）在他的著作《永恒的欣快》（Perpetual Euphoria）中深刻指出的那样：“民主社会的特征是对苦难的厌恶日益增长。 我们对苦难的持续或蔓延感到更加愤慨，因为我们再也无法求助于造物主来寻求慰藉。 从这个意义上说，启蒙运动引发了一系列我们至今仍未摆脱的矛盾。”

对幸福的追求已经变成了一种宗教，一种负担而非解放的宗教。 随着年轻一代陷入世俗、唯物主义哲学的泥潭，优先考虑个人欲望和追求无法实现的世俗乌托邦，人们在做出关于世俗甚至精神目标的抉择时，不再以造物主为基础，这并不令人惊讶。 这种空虚削弱了我们感恩的能力。 越来越明显的是，缺乏感恩使人们陷入了短暂的幸福时刻与持久的不满之间的永恒循环，更不用说如果得不到纠正，未来所面临的潜在毁灭性代价。

前进的道路始于挑战我们对感恩的理解。 它存在于对我们每天允许影响我们的声音和图像进行更深入的审视，以及获取关于我们生命目的的正确知识之中。 绝对应该求助于造物主来寻求慰藉。 只有这样，我们才能被提醒我们侍奉安拉——我们的造物主和主宰——的目的，以及因他不可估量的恩典而应向他表达的感激。 只有这样，我们才能对那些旨在让我们偏离他的喜悦和后世的微妙、不断的欺骗保持警惕。 当我们把对生活中缺失的一切的错误认知，重新调整为对这个短暂且虚幻的世界的现实认知时，感恩（shukr）便会显现出来，它不仅是一种解决方案，更是对信仰和神圣引导的必要回应，也是我们所有人寻求永恒喜悦的途径。

感恩（shukr）与关于感恩的起源、目的和本质的各种传统观念截然不同。 虽然这些观念无疑具有实际价值，但它们未能达到神圣规定的感恩（shukr）义务，这种义务首先将一个人的感恩与安拉联系起来，作为一种顺从和崇拜的行为，从内心流露并转化为可衡量和负责任的行动。 安拉最了解他的受造物，因此他为我们提供了神圣的引导和通往生活的最佳途径，这将在所有顺境和逆境中结出果实。 感恩（shukr）体现了信仰、崇拜、坚定和承认安拉是所有福分真正源头的本质。 这是来自我们造物主和主宰的慈悯与慷慨的礼物，他使感恩成为促进信士在今世生活的手段，带来安宁、满足，并最终在后世获得永恒的喜悦。

毫无疑问，我们永远无法像安拉所应得的那样去感谢他，但先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉不会将恩惠赐予仆人，而仆人说“一切赞颂全归安拉”时，仆人所献出的赞美和感恩，在安拉看来，比他们所获得的恩惠更为优越。 确实，安拉是至为赏识的，尽管我们所给予的本就是他的……

凡是甘心行善的人，安拉确是至为赏识的，全知的。

• 艾玛·格林（Emma Green），《没有造物主的感恩：如果感恩并非天生具有宗教性，它来自哪里？》，《大西洋月刊》，2014年11月26日，https://www.theatlantic.com/he ... 3174/。

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• 纳赛尔·阿加巴巴伊（Naser Aghababaei）、阿加塔·布拉奇尼奥（Agata Błachnio）和马苏梅·阿米尼库（Masoume Aminikhoo），《感恩与宗教信仰、幸福感及人格的关系》，《心理健康、宗教与文化》第21卷，第4期（2018年）：408–417页，https://doi.org/10.1080/13674676.2018.1504904。

• 迈克·斯奈德（Mike Snider）和布雷特·莫利纳（Brett Molina），《每个人都想拥有元宇宙，包括Facebook和微软。但它到底是什么？》，《今日美国》，2021年11月10日，2022年1月20日更新，https://www.usatoday.com/story ... 5001/；约翰·麦克·格里恩（John Mac Ghlionn），《元宇宙：世界尚未准备好应对它带来的危险》，《TRT世界》，2021年12月16日，https://www.trtworld.com/persp ... f6ARo。

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• “你们当记念我，我就记念你们。 你们当感谢我，不要否认我。” 《古兰经》2:152。

• “不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。”穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1998年），3:505，第1954段，https://sunnah.com/tirmidhi:1954；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《小圣训集及其增补》（大马士革：伊斯兰图书馆，1969年），2:1122，第6601段中确认。

• 亚伯拉罕·林肯，1863年10月3日的感恩节公告，白宫档案馆，https://obamawhitehouse.archiv ... 3.pdf。

• 艾伦，《感恩的科学》，15–18页。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（al-fitra，即伊斯兰），然后他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒，就像动物产下完美的幼崽一样：你看到它身体的任何部分被截断了吗？”然后他诵读道：“你当趋向正教（hanifa），即安拉所赋予人的天性。安拉所创造的，是不容变更的。这才是正教，但世人大多不知道”（《古兰经》30:30）。穆罕默德·本·伊斯玛仪·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：纳贾赫出版社，2002年），6:114，第4775段，https://sunnah.com/bukhari:4775。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:382，第3367段，https://sunnah.com/urn/680790；根据提尔米济在注释中的说法，此圣训为“优良”（hasan）。其真实性由阿尔巴尼在《圣训集》（Ṣaḥīḥ al-Jāmi’）中确认，2:925，第5209段。

• 《古兰经》15:28–35，7:11–15。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:12。“你用火创造了我，而你用泥土创造了他。”“他犯了这个错误，愿安拉诅咒他，是因为他进行了错误的比较。他声称火比泥土更高贵也是错误的，因为泥土具有智慧、宽容、耐心和稳重的品质。泥土是植物生长、繁茂、增殖并提供益处的地方。相反，火具有燃烧、鲁莽和急躁的品质。因此，创造的起源将撒旦引向了失败，而亚当的起源引导他以忏悔、谦卑、顺从和服从安拉的命令回归安拉，承认自己的错误并寻求安拉的宽恕和赦免。”

• 《古兰经》7:16-17。

• 《古兰经》7:20–21。另见：安拉的使者 ﷺ 说：“如果亚当的子孙拥有一山谷的黄金，他会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。安拉宽恕那些向他忏悔的人。”布哈里，《布哈里圣训实录》，8:93，第6439段，https://sunnah.com/bukhari:6439。

• 《古兰经》7:22–25。

• 《古兰经》2:34。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/2:34。

• 《阿拉伯语英语词典》，参见“kufr”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。

• 《古兰经》7:17。另见《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。

• “先知啊，当时你的主从阿丹子孙的背脊中取出他们的后裔，并让他们为自己作证，说：‘难道我不是你们的主吗？’ 他们回答说：‘是的，我们作证。’ 以免你们在复活日说：‘我们对此一无所知。’” （《古兰经》7:172）。 另见“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我”（《古兰经》51:56）。

• 《古兰经》76:3。

• 《伊本·凯西尔经注》，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/7:17。

• 《古兰经》2:168–69。

• 《古兰经》2:172。

• 《古兰经》2:152。

• 罗伯特·A·埃蒙斯与迈克尔·E·麦卡洛，“权衡祝福与负担：对日常生活中感恩与主观幸福感的实验研究”，《人格与社会心理学杂志》第84卷，第2期（2003年）：377–89，https://doi.org/10.1037/0022-3514.84.2.377。另见艾伦，“感恩的科学”，10，24–26。

• 《阿拉伯语英语词典》，参见“shukr（感恩）”条目，https://archive.org/details/Ar ... eater。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者的阶梯：在“唯你我们崇拜，唯你我们求助”的境界之间》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年），2:242–44。

• 《古兰经》16:78。

• 哈拉维，《旅行者的驿站》，https://www.stationsofthetrave ... .html。

• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:78–81，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。

• 《古兰经》27:40。 “当[苏莱曼]看到它陈列在面前时，他说：‘这是我主的恩惠，用以考验我是否感恩或忘恩。 谁感恩，他感恩的益处只归于他自己。 谁忘恩，那么我的主确实是无求的、慷慨的。’”

• 《古兰经》2:261。 “那些为安拉之道施舍财富的人，其比喻就像一颗谷种，长出七个穗子，每个穗子结一百颗谷粒。 安拉为他所意欲的人加倍赏赐。 安拉是博施的、全知的。”

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》（黎巴嫩赛达：现代图书馆，1980年），4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。

• 参见《古兰经》3:190–200，7:58，8:26，16:14，16:78，22:36，25:62，27:40，28:73，30:46，35:12，45:12，46:15。

• 《古兰经》14:34。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，4:167，第2346段；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。 阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，2:1044，第6042段。

• 《古兰经》25:62。

• 《古兰经》21:35。 “每个灵魂都将品尝死亡。 我以祸福考验你们，最终你们都将归于我。”

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1975年），1:561。 真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:731，第3943段。

• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:106–112，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。另见《古兰经》42:30。“你们所遭受的任何灾难，都是由于你们亲手所为。他宽恕了许多。”

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:115，第5321段，https://www.abuaminaelias.com/ ... ials/。

• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》（埃及：乌姆古拉出版社，2002年），45–46，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。

• 《古兰经》17:3。

• 《古兰经》16:121。

• 《古兰经》7:144。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，2:50，第1130段，https://sunnah.com/bukhari:1130。

• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，第475-476页，http://wayofthesalaf.com/pdf/e ... e.pdf。

• 《古兰经》2:185。 “斋月是降示《古兰经》的月份，它是人类的向导，包含明确的指引和准则[以区分是非]。 因此，凡在此月的人，应当斋戒。 但凡生病或在旅途中的人，则[应在斋月后]补足缺少的日数。 安拉意欲让你们轻松，不愿让你们困难，以便你们补足期限，并因安拉指引你们而赞美他，或许你们会感恩。”

• 艾哈迈德·本·舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版局，1986年），3:53，第1303段，https://sunnah.com/nasai:1303；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1320，第7969段。

• 《古兰经》3:145。 “没有灵魂能在非安拉许可的注定时刻死亡。 凡追求今世报酬的，我将给予他；凡追求后世报酬的，我将给予他。 我将奖赏那些感恩的人。”

• 《古兰经》4:147。另见先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人在路上行走时，发现路上有一根带刺的树枝，便将其移开。安拉为此感谢他并宽恕了他。”布哈里，《布哈里圣训实录》，3:135，第2472段，https://sunnah.com/bukhari:2472。此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一名妓女被安拉宽恕了，因为她路过水井旁看到一只喘着气的狗，眼看就要渴死，她脱下鞋子，用头巾系住，为它打了一些水。安拉因此宽恕了她。”布哈里，《布哈里圣训实录》，4:130，第3321段，https://sunnah.com/bukhari:3321。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，译者： 奥瓦米尔·安朱姆（莱顿：布里尔出版社，2020年），1:320。

• 艾伦，“感恩的科学”，28–50。

• 《古兰经》3:144。

• 《古兰经》14:34。 “他已赐予你们所祈求的一切。 如果你试图计算安拉的恩典，你永远无法数清。 人类确实是非常不公、[极其]忘恩负义的。”

• 《古兰经》28:76–81。

• 《古兰经》14:7。

• 参见《伊本·凯西尔经注》，14:7，https://recitequran.com/tafsir/en.ibn-kathir/14:6。

• 安萨里，《宗教科学复兴》，4:77，http://ghazali.org/books/ihya-v4.pdf。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:42，第4023段，https://sunnah.com/abudawud:4023。根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1050，第6086段。进食后，应诵读以下内容：

“一切赞颂全归安拉，他赐予我食物，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَطْعَمَنِي هَذَا الطَّعَامَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）

穿上衣服后，应诵读以下内容：

“一切赞颂全归安拉，他赐予我这件衣服，并供养我，而我对此并无力量与能力。”（الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي كَسَانِي هَذَا الثَّوْبَ وَرَزَقَنِيهِ مِنْ غَيْرِ حَوْلٍ مِنِّي وَلاَ قُوَّةٍ）

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以下为该文章引用的外部资源：

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2295，第2999段，https://sunnah.com/muslim:2999。

• 《古兰经》31:12。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，8:102，第6490段；穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2275，第2963段，https://www.abuaminaelias.com/ ... elow/。先知穆罕默德 ﷺ 说：“看看那些不如你的人，不要看那些比你强的人，因为这是不轻视安拉恩典的最佳方式。”

• 艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基，《信仰的分支》（利雅得：鲁什德出版公司，2003年），8:264，第5791段，https://sunnah.com/bulugh/2/461；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，1:351，第1711段。拜哈基，2:461。

• 《古兰经》76:9。 “我们只为安拉而供养你们，不求你们的报酬，也不求你们的感谢。”

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，1:203，第223段，https://sunnah.com/muslim:223。

• 《古兰经》16:112。

• 托德·斯隆，《受损的生活：现代心理的危机》（伦敦：劳特利奇出版社，1996年），9。 另见“对于学者而言，‘现代性’一词通常指代随着城市工业经济和民主民族国家的出现而产生的一系列松散的社会制度、文化实践和经济模式”（14）。 引用资源：存在多种定义，涉及不同的历史时期。

• 斯隆，《受损的生活》，63。

• 斯隆，《受损的生活》，23。

• 斯隆，《受损的生活》，21。

• 金·帕克与露丝·伊吉尔尼克，“处于成年边缘并面临不确定的未来：我们目前对Z世代的了解”，皮尤研究中心，2020年5月14日，https://www.pewresearch.org/so ... ar-2/。

• 特温格，《“我”世代的证据》，1。

• 特温格，《“我”世代的证据》，1–6。

• 艾伦，“感恩的科学”，22–23。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，2:52，1:434。

• 《古兰经》9:67。

• 《古兰经》19:81–82。

• 《古兰经》7:23。 “他们回答说：‘我们的主啊，我们亏待了自己：如果你不宽恕我们并怜悯我们，我们必将沦为失败者。’”

• 《古兰经》57:20–23。

• 《古兰经》102:8；提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:375，第3356段，https://sunnah.com/tirmidhi:3356；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。

• 安萨里，《幸福的炼金术》，译者：克劳德·菲尔德，1910年，18，http://data.nur.nu/Kutub/Engli ... s.pdf。

• 阿卜杜拉·本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）传述：先知穆罕默德 ﷺ 睡在草席上，醒来时身上留下了草席的印记。 伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）说：“先知啊！ 要是您让我们为您铺上柔软的垫子就好了。” 他 ﷺ 回答说：“我与今世有何干系？ 我就像一个骑马的人，在树下乘凉，然后离开并抛弃了它。” 《提尔米济圣训集》，第2377段；“优良且真实（hasan sahih）”。

• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，395。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯图书复兴出版社，1955年），4:2193，第2858段，https://sunnah.com/muslim:2858。所用译本：https://sunnah.com/ibnmajah:4108，根据阿尔巴尼评价为“真实（sahih）”。

• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，47。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，5:393，第3383段，https://sunnah.com/tirmidhi:3383；根据提尔米济在注释中的评价为“优良（hasan）”。阿尔巴尼在《圣训集锦》中表示赞同，1:248，第1104段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:89，第2774段，https://sunnah.com/abudawud:2774；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:858，第4701段。“当先知穆罕默德 ﷺ 遇到令他高兴的事（或使他感到欣慰的事）时，他会向安拉叩头以示感恩。”

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，4:2171，第2819b段，https://sunnah.com/muslim:2819b。“难道我不应该做一个感恩的（安拉的）仆人吗？”

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，2:713，第1028b段，https://sunnah.com/muslim:1028b。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4813段，https://sunnah.com/abudawud:4813；根据阿尔巴尼在《圣训集锦》中的评价为“优良（hasan）”，2:1046，第6156段；《提尔米济圣训集》，第2034段，https://sunnah.com/tirmidhi:2034。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，4:255，第4811段，https://sunnah.com/abudawud:4811;；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认，2:1122，第6601段。

• 《古兰经》93:11。

• 伊本·盖伊姆，《忍耐与感恩之道》，222。

• 科尔曼，“疏离”。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，2:1250，第3805段；真实性经阿尔巴尼在《圣训集锦》中确认并评价为“优良（hasan）”，2:975，第5563段。

• 《古兰经》2:158。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-gift-of-gratitude-the-secret-of-happiness-in-the-modern-world
原文标题：The Divine Gift of Gratitude: The Secret of Happiness in the Modern World
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：感恩指南：从内心满足、敬拜实践到现代幸福感
摘要：本文解释感恩在伊斯兰中的灵性意义和现实价值。作者说明，Shukr 不只是说谢谢，而是用心、语言和行动承认造物主的恩典，并由此培养满足、谦卑和真正的幸福。



图：神圣的感恩馈赠：现代世界幸福的秘诀

引言

艾玛·格林（Emma Green）在《大西洋月刊》发表了一篇题为《没有造物主的感恩》（Gratitude without 造物主）的文章，在一年一度的美国感恩节背景下提出了这样一个问题：“感恩是这些世俗仪式的主旨，但感恩的对象却不明确。 如果人们不是在感谢造物主，那他们是在感谢谁呢？ 你可以感谢祖母做了美味的馅饼，但你该为自己生活中一般的境遇去感谢谁呢？”

这个简单而深刻的问题勾勒出一个谜题，我们许多人甚至可能并未将其视为一个问题。 我们普遍认同应该努力培养感恩之心。 从历史角度来看，通过我们所运用的社会、心理和道德视角，感恩甚至被理解为跨文化和跨宗教的一种必要美德。 大家都同意，感恩是一种值得称赞的品质，也是改善生活质量、获得幸福、促进身心健康与福祉的途径。 然而，尽管感恩的好处显而易见且有大量文献记载，但其定义仍然有些模糊。 究竟什么是感恩，我们又该如何实现它？ 这取决于你问的是谁。 世俗的科学视角声称，感恩的存在无需承认造物主是其最终来源和施恩者。 换句话说，它没有任何道德、宗教或精神上的关联，尽管过去和现在的神学家都将其起源归因于宗教信仰和崇拜。

我们许多人都愿意相信自己体现了感恩，或者至少在日常生活中渴望做到这一点，尽管我们遭遇了起起落落。 然而，研究表明，如今我们中真正体验到何为感恩的人越来越少了。 毫无疑问，在这个动荡的时代，人们在许多层面上都面临着苦难和痛苦。 尽管如此，即时满足以及与之相关的短暂快乐和舒适，很少能带来持久的满足感和感恩之心。 当前的不满程度不仅预示着一种危险的趋势，也引出了一个问题：为什么会这样？ 我们当前的处境是否在其中起到了作用？ 在这个等式中，造物主又在哪里？ 现代性和世俗主义至少削弱了与造物主的联系，充其量将宗教简化为仪式和继承下来的文化习俗。 通常情况下，甚至连这些都算不上，它不过是一个模糊的概念，类似于一厢情愿的想法，仅仅作为我们浅薄生活的润滑剂。 我们社会沉浸在物质主义、消费主义和对社交媒体的奴役中所产生的影响是不言而喻的——更不用说人工智能、虚拟现实和元宇宙带来的迫在眉睫、可能改变生活的威胁了。 一个多世纪前，法国社会学家埃米尔·涂尔干（1917年去世）就已经在撰写关于“个人崇拜”的文章，这是对现代社会弊病的诊断，当代研究进一步证实了这一点，显示出几乎无处不在的自我权利感、自恋和“我与我们”的代际心态的兴起，尽管生活在物质充裕之中，却导致了普遍的疏离感和不满。

对我们自身进行更深入的审视，就会发现“舒克尔”（shukr）是我们所有人自然寻求的满足生活的缺失钥匙。 “舒克尔”就是感恩，但它远不止于此。 它超越了世俗界限内所定义的感恩的描述和规定。 它不仅限于将自己或他人作为对象，而是将感恩首先指向造物主，即全能、至仁至慈、慷慨的主，是他赐予我们生命、给养，最重要的是，赐予我们他的指引。 “舒克尔”是一种宗教义务，因此是我们人生目标不可或缺的一部分。 这是一种源于我们内心深处的强大精神状态，通过崇拜和顺从造物主的实际行动表现出来。 因此，它也必须体现在对他人的慷慨、仁慈和感恩的行为中。

伊斯兰教的两大神圣来源——《古兰经》和圣训，为我们提供了关于我们周围和内心现实的神圣真理，无论是可观察到的还是不可感知的。 它们为我们提供了深刻的清晰度和指引，构成了完整的人生处方。 感恩是全人类的造物主在其中广泛探讨的核心主题之一。 毕竟，还有谁比创造和塑造我们的主更了解我们呢？ 因此，我们从《古兰经》和圣训中寻求对感恩的全面理解——一种为我们提供清晰且切实可行的实施路径的理解。

“舒克尔”的概念解释并调和了我们凭直觉已经掌握，但有时却难以实现的内容。 它提供了动力和工具，让我们能够按照造物主的要求去行动，以换取获得成功和幸福的承诺。 本文的目的是评估甚至挑战我们对感恩的理解和实践，以加强我们的信仰、信念和实践。 我们的分析将揭示“舒克尔”作为一种道德义务、一种崇拜行为以及今世和后世满足感基础的独特核心方面。

回到感恩节，有趣的是，亚伯拉罕·林肯在1863年宣布其为国定假日时，他本人选择将这一节日的庆祝活动指向造物主，他说：

即将过去的一年里，充满了丰收的田野和健康的天空所带来的祝福。 对于这些恩惠，我们享受得如此习以为常，以至于往往忘记了它们的来源，而其他恩惠又被添加进来，其性质如此非凡，以至于它们必然会触动并软化即使是那些习惯于对全能造物主时刻警醒的眷顾无动于衷的心灵……没有人类的建议设计过，也没有凡人的手创造过这些伟大的事物。 它们是至高造物主的仁慈馈赠，他在因我们的罪过而对我们发怒时，却依然铭记着怜悯。

感恩的起源与人类面临的挑战

萨默·艾伦（Summer Allen）博士在《感恩科学》一书中撰写关于感恩起源时指出，科学证据表明感恩可能具有生物学根源，植根于我们的大脑结构、DNA中，甚至可能是人类社会进化适应的顶点。 尽管引用了许多关于感恩的神经学、遗传学和发育联系的研究，作者仍得出结论：感恩很可能是人类天性中固有的组成部分——它是人类建立有意义关系所必需的“粘合剂”。 通过伊斯兰视角审视这些发现，人类天生倾向于感恩的观点得到了“天性”（fiṭrah）概念的充分支持，即我们每个人出生时都被赋予了造物主所赐的禀赋。 我们天生倾向于崇拜安拉，我们的造物主和主人，按照他的命令去行事，并坚持道德品格。 “舒克尔”是这种神圣道德、崇拜和行为准则的重要组成部分。 然而，也有许多内部和外部因素会阻碍一个人保持“舒克尔”。 撒旦针对我们心灵和思想的阴谋有时会削弱甚至压倒“天性”，在这种情况下，如果不积极防范，“舒克尔”就会受到影响。

《古兰经》中描绘第一个人类阿丹（Adam）的创造，以及阿丹与易卜劣厮（Iblīs）之间互动的经文，为我们提供了关于“舒克尔”本质以及使人远离感恩、进而远离安拉的陷阱的宝贵而细致的教训。 安拉通过阿丹和易卜劣厮截然相反的性格特征和反应，预先警告了我们这些陷阱。 阿丹说的第一句话就表达了“赞颂”（ḥamd）和“感恩”（shukr），即对安拉的赞美和感谢，表明了它们对人类生存和服侍的核心地位。 生命本身就是一份礼物，我们理应对安拉心存感激。

安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉创造了阿丹，他将灵魂吹入他体内，然后他打了个喷嚏并说：‘一切赞颂[和感恩]都归于安拉。’ 于是，他蒙他的许可赞美了安拉。 然后他的主对他说：‘阿丹啊，愿安拉怜悯你……’”

易卜劣厮拒绝服从安拉向阿丹叩头的命令，在他看到阿丹这一优越的创造物时，表现出了他的傲慢、嫉妒和忘恩负义。 随之而来的是直到世界末日对人类的欺骗、诱惑和不道德的猛烈攻击。 安拉告诉我们：[撒旦]说：“因为你使我迷误，我必在你的正道上等待他们。 然后，我必从他们的前后左右来临他们，你不会发现他们中的大多数人是感恩的。” 易卜劣厮的傲慢和忘恩负义在他将自己迷失归咎于安拉时表现得淋漓尽致，而事实上正是安拉赐予了他崇拜他的知识和能力，并将他置于虔诚天使的行列中。 易卜劣厮对安拉的怜悯感到绝望，并导致了自己的堕落，而不是转而向安拉忏悔并寻求宽恕他的罪过。 这里有一个警告，并清楚地表明，除了真正的信士外，大多数人类都将沦为撒旦的猎物，陷入违抗和忘恩负义之中。

让我们对比一下易卜劣厮的行为与他最初的受害者阿丹和哈娃（Eve）的行为。 他伪装成真诚的低语，诱惑并误导他们成为天使或永生者。 人性驱使人们对已经拥有的祝福产生永不满足的需求。 易卜劣厮利用这种人性弱点说服阿丹和哈娃吃了禁果。 然而，两人都认识到了自己的错误，并谦卑地向安拉忏悔，最终因违抗他而得到了宽恕。 他们与宿敌易卜劣厮一起被送往地球，生活在构成今世生活的暂时舒适、快乐和考验之中，并为了后世天堂的承诺，走上服侍安拉的道路。 阿丹被安拉提升到被派遣来引导人类的第一位先知的崇高地位。 安拉赋予了阿丹，进而赋予了全人类，成功战胜易卜劣厮和今世诱惑的知识。

为什么撒旦在威胁人类时特别挑出“舒克尔”？ 感恩与对安拉的信仰或服从之间，以及忘恩负义与不信或拒绝安拉之间，存在着相关性。 易卜劣厮的最终目标是让我们远离安拉和他的喜悦，让我们像他一样从恩典中堕落。 因此，“舒克尔”必须发挥重要作用，才能成为易卜劣厮在我们内心破坏和摧毁的目标。 安拉告诉我们，当易卜劣厮拒绝服从他时，他变得傲慢，并成为了[违抗的]不信者（kāfirīn）。 易卜劣厮曾作为安拉的高贵崇拜者身处天使之中。 他显然信仰安拉，并拥有崇拜他的知识和能力。 “库夫尔”（kufr）一词在语言学上既指忘恩负义，也指拒绝。 事实上，拒绝安拉的命令（即违抗）是最高形式的忘恩负义。 因此，这里使用“库夫尔”来阐明易卜劣厮尽管曾是安拉选定的受引导仆人之一，却对安拉表现出的违抗和忘恩负义。 深知“舒克尔”的伟大美德，撒旦向人类发出了威胁，最后说：“……你不会发现他们中的大多数人是感恩的（shākirīn）。”

杰出的圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯（ʿAbdullāh ibn ʿAbbās）解释说，这里提到的“舒克尔”是指对安拉的独一崇拜。 这个例子以及《古兰经》中的其他例子，在感恩与崇拜之间建立了一个连贯的主题和联系。 “舒克尔”是服从和崇拜安拉行为的一部分，并且必须体现在这些行为中。 人类知道自己的目的是通过启示的礼物来服侍安拉。 他被赋予了崇拜他的官能和指引。 如果他随后选择违抗安拉，这就是忘恩负义，就像一份珍贵的礼物因为缺乏欣赏而被扔掉一样，最终是对送礼者的不敬。 通过阿丹与易卜劣厮，以及“舒克尔”与“库夫尔”之间的这种对比，安拉勾勒出了人生中两条截然不同的道路——感恩且顺从的信士之路，以及拒绝安拉及其恩惠的忘恩负义者之路：

我们已向他们指明了道路，无论他们选择感恩还是忘恩负义。

伊本·阿拔斯在评论描述撒旦试图欺骗和误导人类方式的经文时解释说，从“他们的前面”来临（人们）是指撒旦在他们对后世的信仰上制造怀疑。 从“他们的后面”来临是指让他们忙于追求今世的生活。 “从右边”涉及他导致人们对宗教感到困惑，而“从左边”则涉及他引诱他们犯罪。 人们免受撒旦从他们上方发起的攻击，因为这仅保留给安拉的怜悯降临于他们。 在现代范式中，正如将进一步阐述的那样，很明显，这些因素中的每一个，连同在易卜劣厮身上发现的相同性格特征，已经严重侵蚀了宗教道德，从而导致了对造物主和宗教的怀疑增加，以及当代文化中不满的萎靡不振。 因此，我们必须听从安拉的警告：

人类啊！ 吃大地上合法且美好的食物，不要跟随撒旦的脚步。 他确实是你们公开的敌人。 他只教唆你们作恶和丑事，并让你们假借安拉的名义说你们所不知道的事。

“舒克尔”作为一种生活方式

安拉命令我们：“如果你们[真正]只崇拜他，那就感谢安拉。” 因此，“舒克尔”是我们的一项义务，没有“舒克尔”，一个人对安拉的崇拜就是不完整的。 此外，他告诉我们：“……所以，你们纪念我，我就会纪念你们。 你们要感谢我，不要忘恩负义。” 鉴于“舒克尔”与正确崇拜安拉之间的联系，我们必须知道如何表达“舒克尔”，以便正确地体现它。

“舒克尔”与世俗的感恩概念有重叠，但并不被其所涵盖。 例如，当代心理学家和感恩领域的领先科学专家罗伯特·埃蒙斯（Robert Emmons）和迈克尔·麦卡洛（Michael McCullough）将感恩提炼为一个两步认知过程：1）“认识到自己获得了积极的结果”和2）“认识到这种积极结果有一个外部来源”。 这种解释虽然有用，但在其明确的目的和实施方面，缺乏我们在“舒克尔”中所发现的清晰度。

在语言学上，“舒克尔”源自一个阿拉伯语动词，意为感谢施恩者所给予的恩惠。 同样的词根字母也被用来派生出描述乳房充满乳汁的骆驼或羊，以及生长茂盛的棕榈树的名词。 这些用法说明了“舒克尔”含义的另一个维度——即祝福的效果在接受者身上清晰可见。

在伊斯兰教中，“舒克尔”首先指向安拉，因为他是所有祝福的源头。 同样，这些祝福的效果也必须在信士身上显现出来。 因此，著名的神学家伊本·盖伊姆（逝于1350年）解释说，感恩（shukr）体现于内心对安拉作为一切恩典的终极施予者的认可与热爱。 它在舌头上表现为信士对安拉的记念、承认、赞美和感谢，感谢他赐予的无数恩典，包括引导、供给，以及顺从和崇拜他的能力。 此外，信士的身体机能通过恪守安拉的命令和遵守他的禁令来表达感恩。

“安拉使你们从母腹中出生，当时你们一无所知，并为你们创造了听觉、视觉和理智，以便你们能够感恩。”

因此，感恩是一个被神圣完善的整体概念，超越了将感恩仅视为一种情感、价值或人格特质的局限观念。 感恩没有不可告人的自私动机，也不受个人环境和境遇的限制。 它必须贯穿于信士的精神、情感和身体之中，表现为源于内心的崇拜行为，并相应地体现在言语和行动上。

哈拉维（逝于1089年）将感恩分为三个层次：首先，是对令人向往的恩典表示感谢，这是一种可获报酬的感恩形式。 其次，是在困境中保持感恩的层次。 他说，这样的人是第一批被召唤进入天堂的人。 最后，是出于爱与仆役身份而纯粹指向安拉的感恩层次。 这是信士达到信仰甘甜后的状态，以至于不再区分顺境或逆境。 同样，伊本·盖伊姆确定了感恩的五个支柱：对安拉的仆役、对安拉的爱、承认他恩典的馈赠、为此赞美安拉，以及按照他所喜悦的方式使用这些恩典。

伊玛目安萨里（逝于1111年）写道，感恩首先且最重要的是植根于对安拉作为一切恩典施予者的认知。 这种认知反过来又使思想和心灵产生感恩之情。 这进而产生了一种对安拉的爱，促使信士采取行动，从而在舌头和肢体上也表现出感恩。 认知包括承认安拉本身就是感恩的源头，是他创造了你并赋予你感恩的能力。 这是因为知道他是一切存在和降临于你身上之事的源头。 这是通过安拉的尊名和属性来认识他，他是终极的力量，按照他完美的智慧和慷慨引导你并赐予你。 当你给予时，是他启发你这样做，而他为你所给予的，在今世和后世给予你远超于此的回报。 正如安萨里所说：“因此，不要只感谢施予者，要感谢那位创造了施予者及其意愿的造物主。” 他勾勒了感恩的三个层次：第一，完全专注于礼物的感恩；第二，指向施予者的感恩，感谢他们的慷慨与关怀；第三，也是最完美的，指向安拉的感恩，因为是凭他的意愿，施予者才得以馈赠，施予者和礼物都成为了接近他的途径。

试想一个孩子被父母赠送了最新的智能手机。 第一层感恩完全指向手机，因为拥有和使用它而感到快乐。 下一个层次的感恩更值得称赞，因为它指向父母，感谢他们的爱与慷慨。 最终、最现实的感恩层次是直接指向安拉的，同时对父母保持感激，因为认识到他是所有礼物和恩典的终极源头。 父母和手机都来自安拉。 因此，在这种情况下，感恩表现为在使用手机时顾及安拉的喜悦，并避免他所不喜悦的事。 这意味着要遵循可接受的使用规则，无论谁在注视，也无论当今社会普遍接受什么。

安萨里指出的一个重要区别是，对他人的感激虽然必不可少，但与对造物主的感激并不相同，原因有二。 首先，安拉是无求的，而人类除了匮乏一无所有。 其次，人类的自由意志和表达感激的能力，本身就是安拉的恩赐。安拉以其无限的慷慨和仁慈，不断地从他无限的恩惠中给予人类，尽管他得到的回报往往是悖逆和忘恩负义。 以令安拉不悦的方式滥用自己的能力和资源，无论是财富、知识、权力还是时间，不仅是罪过，也是忘恩负义。 此外，任何自以为是的想法在得知安拉是万物真正的所有者时都会烟消云散。 事实上，人类不拥有任何东西，除非它是安拉的恩典，应按照他的喜悦去使用，用于自身和他人，以换取安拉承诺的多倍回报。 感恩也应延伸到我们周围的人，特别是那些对我们有最大权利的人，如父母、配偶、子女、亲属等。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢人的人，是不感谢安拉的人。” 通过培养和保持感恩与慷慨的生活方式，一个人也保障了自己的生活质量。

无知、傲慢、自私、疏忽、贪婪以及将自己的供给（rizq）视为理所当然，都会破坏感恩。 防范这些不良的人性倾向，需要对我们内心和周围一切值得感恩的事物保持高度的觉知。 安拉喜悦那些反思并惊叹于宇宙的神奇本质，以及使生活变得愉悦的复杂而微妙机制的人。 这些人是感恩的人，他们承认安拉是真正的施予者。 供给以无数恩典的形式出现，其中最重要的是生命、神圣的引导、理智、自由意志、尊严、品格、知识、能力、天赋以及崇拜安拉的时间。 安全与住所、健康与福祉也是来自安拉的供给，我们经常视为理所当然的恩典也是如此，例如我们呼吸的空气、饮用的洁净水以及睡眠的夜晚。

毫无疑问，在面对亲人、财富、财产和无数日常舒适生活时，人们会产生一种理所当然的感觉。 安拉提醒我们，他已经“……把你们向他所求的一切赐给了你们。 如果你试图计算造物主的恩惠，你永远无法统计它们：人类确实是不义且忘恩负义的。” 清单是无穷无尽的，但我们被要求在任何情况下都要感恩，无论我们在任何特定时刻拥有或渴望多少世俗的丰裕。 安拉的使者 ﷺ 说：“你们中谁在清晨醒来时，居所安全，身体健康，拥有当天的食物，就好像整个世界都聚集在他面前一样。”

“他使昼夜交替，这是为了让那些想要记念或想要感恩的人（作为迹象）。”

所有的神圣判决和供给都是对生命的考验，无论一个人发现自己是富有还是贫穷，是处于顺境还是逆境。 学者们在《古兰经》和圣训中广泛论述了坚忍（ṣabr）与感恩（shukr）的结合。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个感恩的进食者，将获得与一个坚忍的斋戒者相同的报酬。” 虽然关于富有而感恩者与贫穷而坚忍者谁更优越、报酬更高，学术界有长期的争论，但两者各有价值，并将根据他们的诚意和能力获得报酬，且两者都需要时刻践行坚忍与感恩。 安萨里指出，恩典（例如知识和财富）如果过度沉溺或仅将其用于世俗利益，也具有潜在的危害性。 因此，信士被要求对这些恩典表示感恩，同时表现出克制和坚定，以防陷入悖逆和罪恶。

同样，对于一个人所忍受的每一场灾难，都可能存在更糟糕的情况。 因此，真正的信士会因为在今世和后世避免了更大的痛苦而感恩，并为他们以信仰、对安拉的信赖和耐心作为回应而期待报酬。 因此，对于将灾难作为通往耐心、感恩、宽恕和接近安拉途径的信士来说，每一场灾难实际上都是隐藏的恩典。 艾布·胡莱勒传述：安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉意欲对某人行善，就会以考验来磨练他。” 伊本·盖伊姆将以下叙述归于高贵的圣门弟子萨勒曼·法里西，关于一个曾经富有但后来失去了习惯了的奢侈生活的人。 尽管失去了所有的财富和财产，甚至连睡觉的床都没有了，他仍然赞美并感谢安拉。 当另一个富有的人问他为何仍能保持对安拉的感恩时，那人回答说：“我赞美并感谢他，因为我拥有一些恩典，如果别人要求我用他们拥有的一切来交换，我绝不会放弃……你没看见吗？ 我有视力、舌头、双手、双脚……”

这就是安拉派遣的每一位先知所展现的谦逊与感恩的榜样。 他们代表了人类的精华，因此受到的考验也最多。 他们因坚定地呼吁独一崇拜安拉（认主独一，tawḥīd）而遭受了长期的迫害。 他们为降临在他们民众身上的灾难而悲伤。 有些人通过财富、权力和胜利受到考验。 无数经文告诉我们他们高贵的品质，同时特别强调了他们的感恩：安拉谈到努哈（诺亚）时说“……他确实是一个感恩的仆人”，谈到易卜拉欣（亚伯拉罕）时说“……他感谢造物主的恩典，造物主选择了并引导他走上正道”。 安拉命令道：“穆萨（摩西）啊！ 我通过我的启示和言语将你提升到众人之上。 所以，紧紧抓住我赐予你的，并要感恩。”先知穆罕默德 ﷺ 经常在深夜祈祷，直到双脚肿胀。 当被问及为何站立如此之久时，他回答说：“难道我不应该做一个感恩的仆人吗？”

先知穆罕默德 ﷺ 不仅教导我们如何将感恩融入实践的法律裁决，他还以身作则。 他在困境和贫穷中，以及在富有和独立时，始终保持感恩和耐心，使他成为任何情况下人们的理想榜样。 他 ﷺ 看透了所有的世俗诱惑，将财富随来随用，去照顾孤儿和最脆弱的人，以至于身后不留分文。 每一次记念和崇拜行为都包含着感恩的表达，无论是言语上的还是身体上的。 例如，人们在每日的礼拜中，以及醒来时、进食后以及全天无数其他时间和场合，都会诵读赞美和感恩的词句：alḥamdulillāh（一切赞颂全归安拉）。 礼拜中的鞠躬和叩头动作，以及斋戒，都体现了谦逊、仆役身份和感恩。 安拉的使者 ﷺ 指导我们在每次礼拜结束时诵读以下祈祷词：“我的主啊，求你帮助我记念你，感谢你，并完美地崇拜你。”

安拉向我们保证，他会奖赏那些感恩的人。 为了回报我们谦卑而有缺陷的努力，安拉告诉我们他是最善于报答的：“如果你们感恩并信仰，安拉为什么要惩罚你们呢？ 安拉是善于报答的，全知的。” 他宽恕并丰厚地奖赏那些努力成为顺从和感恩的仆人的人，考虑到他们的诚意、易犯错的本性、有限的能力和困难的境遇。 毕竟，他是那个最了解他所造之物最细微秘密的造物主。 他是最仁爱的，最慈悯的，全智的。 这让我们毫无理由怀疑他对我们的爱，无论我们必须忍受什么样的考验。

在承认人们今天面临的许多困难以及贫富差距的同时，必须指出，感恩并不取决于我们被赋予了多少世俗之物。 只有当我们从不断追赶那种人为定义的、没有挑战的完美舒适与幸福生活的需求中解脱出来时，才能真正实现感恩。 我们必须重新审视对这个世界现实的理解，关注我们作为安拉仆人的生命目的，以及我们如此容易忽视的他的无数恩典。 因此，伊本·盖伊姆精辟地总结了感恩：

感恩的地位汇集了信仰的所有地位，这就是为什么它是最高尚、最崇高的；它高于知足，它包含了耐心，反之则不然，它还包含信赖、常归、爱、温顺、谦逊、敬畏和希望；所有这些地位都在其范围内，一个人只有当所有这些结合在一起时，才能被称为感恩者。 这就是为什么信仰分为两半；一半是耐心，另一半是感恩。 既然耐心包含在感恩之中，所有的信仰都包含在感恩之中，而感恩的人在仆人中是最少的，正如至尊者所说：‘我的仆人中，真正感恩的很少。’

感恩的礼物

感恩的好处很多，而感恩（shukr）的好处则大得多。 感恩研究指出其对身心健康的好处以及对整体生活满意度的提升，这并不令人惊讶。 感恩干预措施，如数算恩典或每日写日记，不仅受到鼓励，而且显示出与整体福祉、更好的睡眠、心脏和心理健康、自尊、应对技能和自我提升的正相关性。 据报道，感恩还带来了其他美德的培养，如耐心、谦逊和智慧，以及由于感恩所激发的相互同情和慷慨，在形成和维持关系方面也产生了一系列社会效益。

我们都在寻求幸福。 我们天生倾向于舒适、供给和有意义的关系。 人、财富和地位会来来去去，但与我们每个人同在且永远不变的，是我们的造物主、主人和最慷慨的施予者。 感恩是实现生命目的的途径。 它是最终与安拉建立联系的途径。 因此，感恩也是获得超越世俗占有带来的短暂幸福感的、真正持久的知足的途径。 安拉向我们保证了这一点：

“安拉将奖赏那些感恩的人。”

安拉告诉我们，他所赐予的恩典是无法枚举的。 它们超出了我们的感知范围。 安拉在奖赏感恩者方面的慷慨也是如此。 仅仅是知道有超出我们想象范围的无限恩典和报酬，就是增加感恩、谦逊和寻求接近安拉动力的途径。 感恩（shukr）最重要的益处之一，就是它能保护信士免于陷入那种曾导致伊布里斯（Iblīs）及其后无数追随者走向毁灭的傲慢之中。

《古兰经》讲述了卡伦（Qārūn）的故事，他因傲慢而自取灭亡。 “卡伦确实是穆萨（摩西）的族人，但他却对他们表现得傲慢无礼。 我曾赐予他无数财宝，以至于连那些财宝的钥匙，一群强壮的男子都难以负荷。 他的族人劝告他：‘不要狂妄自大！ 安拉确实不喜欢狂妄自大的人’……他回答说：‘我获得这一切，是因为我自身所拥有的某种知识。’” 他无视了人们劝他利用财富去寻求后世报酬的忠告。 他被自己的财富和知识所蒙蔽，从而否认了恩典的真正来源——安拉，并虚假地将成功归功于自己。 由于这种傲慢和忘恩负义，安拉使大地将他吞没！

另一种与傲慢相关的危险错误观念是：认为一个人的财富和地位是安拉喜悦的标志，从而变得自满，甚至疏忽大意，最终与安拉渐行渐远。 这是一种源自撒旦微妙诱骗的误解，他巧妙地将这种误解伪装在许多人已习以为常并认为理所应当的丰裕生活中。 先知穆罕默德 ﷺ 的高贵同伴们中，既有当时最贫穷的人，也有最富有的人；而那些失去安拉恩宠的人，也同样存在于当时社会最卑微和最显赫的阶层中。 将他们区分开来并使义人免于傲慢的，是他们对安拉的诚意、顺从和感恩。

当时，你的主宣告说：“如果你感恩，我必将赐予你更多。 但如果你忘恩负义，那么我的惩罚确实是严厉的。”

穆萨（摩西）向他的追随者传达了这些话，以提醒他们曾经在法老无情的暴政下为奴的岁月。 即使在威胁到生存的环境中，他们也被提醒要感谢安拉，因为安拉赐予了他们引导和脱离压迫苦难的巨大恩典。 对于一个受迫害的民族来说，在原本阴暗的地平线上，希望的灯塔在于安拉选择了他们作为信仰的旗手。 他们已经拥有了最伟大的恩典：神圣的引导。

根据伊玛目安萨里（Imam al-Ghazālī）的观点，安拉承诺赐予感恩者“更多”，这涵盖了今世和后世，从物质财富到祈祷的应答，再到罪过的宽恕。 即使是像进食后或穿衣时赞美并感谢安拉这样简单的感恩行为，也是获得安拉喜悦和宽恕的途径，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样：“如果有人吃了食物，然后说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这食物，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。 如果有人穿上衣服并说：‘一切赞颂全归安拉，是他赐予我这件衣服，并提供给我，而非我自身有任何力量和能力，’他过去和未来的罪过都将被宽恕。”

因此，感恩能建立信士的乐观精神和韧性，促使他们以耐心和恒心努力工作，以克服挑战，实现平衡和更全面的福祉，并收获今世和后世的报酬。 安拉的使者 ﷺ 在总结这一点时说：“信士的情况真是太奇妙了！ 他在任何情况下都有益处，而这只适用于信士。 如果好事降临，他感谢[安拉]，这对他是好事。 当他面临逆境时，他耐心忍受，这对他也同样是好事。”

……当感谢安拉，因为谁感恩，他所感恩的只是为了他自己的益处。 而谁忘恩负义，那么安拉确实是自足的、受赞颂的。

感受感恩的一种即时方法，就是看看那些看起来比自己不幸的人。 这不仅能让人想起自己所拥有的恩典，还可能激发同情心和帮助他人的愿望。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当安拉赐予仆人恩典时，他喜欢看到恩典的痕迹显现在仆人身上。” 安拉希望看到他的恩典在我们身上产生的明显影响。 这体现了伊斯兰教的平衡与完美。 安拉既不希望我们避开世界和所有允许从中受益和享受的事物，也不希望我们沦为奢侈和炫耀的牺牲品。

我们不仅被教导要互相感谢，还可以通过培养慷慨这一神圣属性来进一步获得安拉的喜悦。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 这些品质被普遍认为是培养有意义人际关系的基石。 我们进一步认识到安拉对他健忘且易犯错的仆人的巨大爱与慈悯，他通过每日规定的功课（ʿibādah）来促进我们的感恩，这些功课包括礼拜（ṣalāh）、诵读和记念安拉（dhikr）以及祈祷（duʿāʾ）。

安拉的使者 ﷺ 说：“洁净是信仰（iman）的一半。 ‘一切赞颂全归安拉’（Alḥamdulillāh）填满天平，‘赞美安拉超绝万物’（subḥānAllāh）和‘一切赞颂全归安拉’（alḥamdulillāh）填满了天地之间的一切。”

深入审视现代性及其对感恩的影响

安拉那永恒的话语“……我的仆人中真正感恩的很少”在每个时代都是真实的，正如在当下一样。 在当今时代，这种基于对安拉顺从的谦卑和感恩心态，似乎显得过时且不切实际。 然而，当《古兰经》在1400年前首次降示时，当时的社会远未达到伊斯兰教纯洁的理想，以至于先知穆罕默德 ﷺ 最初遇到了巨大的阻力。 但伊斯兰教在短短几年内就彻底改变了世界。

伊斯兰教的信息自人类诞生以来就从未改变。 通过阿丹（亚当）以及随后的所有先知，一直到安拉最后的使者 ﷺ 的榜样，我们已经清楚地获知了这一点。 因此，感恩（shukr）的概念被确立为阿丹及其后全人类的一项义务，从那时起直到永远。 《古兰经》中充满了过去社会的故事，其中一些在当时相当先进，但他们未能遵守这一义务，从而注定了他们的命运。 没有理由认为现代社会能免于同样的疏忽。

安拉举了一个社会的例子，它曾经安全舒适，从四面八方源源不断地获得供应。 但其人民以忘恩负义回应安拉的恩典，因此安拉因他们的恶行使他们尝到了饥饿和恐惧的滋味。

《受损的生活：现代心理危机》（Damaged Life: The Crisis of the Modern Psyche）一书的作者托德·斯隆（Tod Sloan）认为，现代性最令人困扰的心理、社会和道德特征是：生活节奏过快、信仰和确定性的衰落、期望落空、道德败坏以及生活意义的丧失。 具有讽刺意味的是，现代人追求更高的物质生活水平和更好的生活质量，却未能实现这一目标。 斯隆描述现代个体越来越与有意义的交流隔绝，同时陷入了通过物质手段追求短暂满足感的持续追逐中。

“满足感似乎是现代体验仓库中的稀缺商品，”斯隆写道。 “心理健康流行病学研究表明，大多数生活在先进工业社会的人都会承认，我们以某种方式为我们称之为‘现代’的生活方式付出了心理代价。” 斯隆总结说，大多数生活在高度现代社会的人并不快乐，而那些追求这种生活的人也不太可能享受到他们所寻求的改善后的生活。

对当前研究和行为研究的调查揭示了令人不安的趋势，特别是在千禧一代（1980年后出生）和Z世代（1996年后出生）的年轻人中。 数字时代的现代社会景观已经失去了人类几个世纪以来所熟知的许多家庭和社区的道德与社会规范。 在一个沉迷于即时满足感的心理领域中，感恩还能在哪里找到繁荣的空间呢？

珍·特温格（Jean M. Twenge）博士撰写了150多篇科学论文和六本书，她的研究重点是年轻人的行为趋势，包括数字媒体的负面影响以及焦虑和抑郁率的激增。 在《“我”世代的证据与反对“我们”世代》（The Evidence for Generation Me and Against Generation We）一书中，她指出实证证据表明自恋情绪在代际间有所增加。 正如她所写：“在全国具有代表性的高中生和大学生样本中，价值观已转向外在（金钱、名声和形象）关注，而远离了内在（社区、归属感）关注。 这些趋势大多会产生负面后果，例如同理心降低、对他人的关心减少以及公民参与度降低（例如，对社会问题、政府和政治的兴趣）。”

特温格博士接着描述了与这一趋势相关的其他特征，如虚荣、物质主义和对未来的不切实际期望，这些都导致了负面的人际关系结果。 在支持拒绝道德和社会准则的“个人主义道德”驱动下，年轻一代在种族、性别和性取向差异方面变得明显更加宽容，但同时也失去了对他人的同理心。 她最后呼吁那些主要关注灌输自尊心的父母和老师们强调，“自信并不是成功的关键”——相反，努力工作、现实的眼光和同理心才是必要的。

科学研究表明感恩与自恋、物质主义和嫉妒等性格特征呈负相关，这并不令人惊讶。 自恋产生的权利感以及物质主义和嫉妒导致的生活满意度降低，自然会抑制感恩，因为人们认为自己没什么值得感恩的。 这些感恩的障碍只会因社会、政治和宗教各方面感受到的全球性不确定性而加剧。 所有这些，或许解释了当代对感恩（shukr）的矛盾心理。 疫情的持续存在也在所有这些方面产生了重大影响，并直接影响了人们的生活，包括生命损失、身心健康持续恶化，以及生计、物质财富的丧失和生活方式的受限。

我们社会的忘恩负义表现为对生活普遍的不满、不断的抱怨、贪婪、傲慢、愤怒、嫉妒和绝望，这仅是其中几个恶习。 所有这些有害的特质都会腐蚀心灵，因为正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所解释的那样，它们是依恋安拉以外事物的症状。 他接着说，安拉会将这些人交给他们所依恋的事物，直到它成为他们背叛和失败的根源。 正如安拉所说：“……他们忽视了安拉，所以他忽视了他们。” 我们被警告了他们的命运：

他们舍安拉而崇拜其他神灵，寻求通过它们获得力量[和保护]，但这些神灵将拒绝他们的崇拜，甚至会反过来反对他们。

毫无疑问，伊布里斯的威胁至今仍然有效。 他对人类从四面八方的攻击，在我们道德的衰落、对造物主和宗教的怀疑增加以及对物质享受的依恋中显而易见。 伊布里斯所表现出的那些特质——傲慢、绝望、忘恩负义——可悲地已成为当今的常态。

然而，迄今为止最大的影响是上述所有因素对一个人与安拉的关系，以及随后对人际关系的破坏性影响。 虽然研究指出了总体趋势，且不能在没有例外的情况下普遍应用，但它确实与社会、家庭单位和生活质量在许多方面的整体可观察到的衰落相一致，特别是在其核心道德价值观方面。 信仰与感恩（shukr），正如在伊斯兰教中所理解的那样，是交织在一起的，以至于没有对方，另一方就无法存在。 因此，当今社会信仰和感恩的匮乏之间存在相关性。 可以做些什么来纠正这一点呢？

一切并未失去。 人类被赋予了自由意志和智慧，可以选择两条道路之一——感恩（shukr）之路或忘恩负义（kufr）之路。 拯救自己免于与伊布里斯相同命运的唯一方法，就是像我们的祖先阿丹和哈娃（夏娃）那样，真诚地转向安拉，寻求他的宽恕和慈悯。

《古兰经》和圣训经常命令我们将目光和心灵牢牢锁定在作为安拉仆人的生活目的上。 一个人通过真诚的崇拜和频繁地记念安拉来实现这一点，承认他是所有恩典的最终施予者。 此外，感恩（shukr）是通过无条件地服从他，并认识到这个世界的现实来实现的：

要知道，今世生活不过是游戏、娱乐、奢华、互相夸耀以及在财富和子女上的竞争。 这就像雨水使植物生长，令种植者欣喜。 但后来植物干枯，你看到它们枯萎，然后它们变成碎屑。 而在后世，要么是严厉的惩罚，要么是安拉的宽恕和喜悦，而今世的生活不过是虚幻的享受。 [所以]你们当竞相争取你们主的宽恕，以及一个像天地一样广阔的乐园，那是为信仰安拉及其使者的人准备的。 这是安拉的恩典。 他将它赐予他所意欲的人。 安拉是拥有无限恩惠的主。 大地上或你们自身发生的任何灾难，在我们将它创造出来之前，都已记录在案。 这对安拉来说确实是容易的。 [我们让你们知道这一点]是为了让你们既不对错失的东西感到悲伤，也不对安拉赐予你们的东西感到自傲。 因为安拉不喜欢任何傲慢、自夸的人。

信士必须定期评估自己的精神健康，特别是心灵，因为信仰和感恩（shukr）皆源于此，以治愈任何可能玷污它的疾病。 通过自我反省，我们可以在忘恩负义的念头显现时，就将其从心中净化。 在这样一个将恩典视为理所当然并抱怨生活中所感知到的一切匮乏的时代，伊斯兰教提醒我们，即使是最微不足道的事情也要负责：“在那一天，你们必将被询问关于[你们在世时的]享乐。” 当这节经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 的一位同伴询问，他是否会被询问，因为他只有两样卑微的财产，即椰枣和水，对此先知 ﷺ 回应说，即使是那些也会被询问。

安萨里将世界描述为一个我们经过的繁忙市场，我们需要从中只带走两份给养，一份给身体，一份给灵魂。 灵魂需要用对造物主的认知与爱来滋养，反过来，灵魂“也应照料身体，就像前往麦加的朝圣者照料他的骆驼一样；但如果朝圣者把所有时间都花在喂养和装饰骆驼上，商队就会抛下他，他最终会死在沙漠里。”

先知穆罕默德 ﷺ 将今世比作暂时的树荫。 我们刚在树荫的舒适中安顿下来，它就消逝了。 这个世界就像沙漠热浪中的海市蜃楼，以解渴的承诺诱惑我们，当我们回应它的召唤时，它却消失得无影无踪。 当我们抵达终点时，只会发现安拉，他是清算迅速的。这种生动的意象教导我们，要将希望和梦想完全寄托在后世，那是我们唯一能找到永恒慰藉与喜悦的地方。 这并不意味着一个人不能对今世的福祉抱有抱负，无论是通过教育成就还是职业成就来追求。 相反，我们被教导要按照对安拉的侍奉和感恩（shukr），去寻求今世和后世的福分。

安拉的使者 ﷺ 说：“今世与后世相比，就像你们中某人把手指伸进大海：让他看看他带回了什么。”

每日清单

至于那些只在口头上表达感激，却不用身体其他部位去感恩的人，他们就像一个拥有衣服却只用手去触摸，而不穿上它的人：这件衣服永远无法保护他免受炎热、寒冷、风雪或雨水的侵袭。

伊本·盖伊姆的话语证实，我们只能通过实践来培养感恩（shukr）。 以下是《古兰经》和圣训中规定的每日感恩实践清单，旨在促进个人的觉知与坚持：

— 认知、铭记并以安拉的尊名和属性呼求他，特别是他那无限神圣的慈悯（al-Raḥmān）、智慧（al-Ḥakīm）、慷慨（al-Karīm）、爱（al-Wadūd）以及赏识（ash-Shakūr）。 — 提醒自己，安拉的大能与智慧远超我们的理解能力。 我们所遭遇的困境与邪恶中，蕴含着我们可能无法察觉的善意；当我们怀着信仰、顺从、耐心和感恩转向安拉时，这些善意将胜过任何伤害。 — 礼拜、斋戒、施舍和祈祷等功修，当一个人意识到它们的目的，并体会其中所体现的肯定、赞美和感恩时，便能培养感恩之心。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的教导，在特定时间诵读每日规定的对安拉的记念（dhikr），以及频繁诵读《古兰经》，特别是花时间和精力去反思那些包含安拉慈悯与仁慈的提醒、赞美与感恩的词句，以及祈求宽恕、引导、保护和供给的祈祷词。 安拉的使者 ﷺ 说：“最好的记念是：万物非主，唯有安拉（lā ilāha illa Allāh）；最好的祈祷是：一切赞颂全归安拉（alḥamdulillāh）。” — 先知穆罕默德 ﷺ 在日常生活中经常实践，且特别提到与感恩相关的额外功修，包括感恩叩头（sujūd al-shukr）和夜间礼拜（tahajjud）。 — 按照先知穆罕默德 ﷺ 的建议，通过看向那些看起来境遇不如自己的人，来克服将自己和自己的处境与他人进行比较的倾向。 他 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们中今天谁在斋戒？” 艾布·伯克尔说：“是我。” 他又问：“你们中今天谁参加了葬礼？” 艾布·伯克尔说：“我参加了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁施舍了食物给穷人？” 艾布·伯克尔说：“我施舍了。” 他 ﷺ 又问：“你们中今天谁探望了病人？” 艾布·伯克尔说：“我探望了。” 于是安拉的使者 ﷺ 说：“凡是集齐这些善行的人，必将进入天堂。” 此类服务他人的行为使人能够体验到感恩的圆满。 — 以行善和寻求安拉喜悦的方式使用安拉赐予你的一切，是感恩的终极表达。 这包括但不限于你的智慧和感官能力，如眼睛、耳朵、言语和身体机能。 对安拉的感恩体现在将你的时间、才华和资源用于崇拜他以及服务他的受造物上。 — 回报他人的善行是感恩的一种表达，也是维系人际关系的关键。 安拉的使者 ﷺ 教导我们：“谁被给予了什么，如果可能的话，就应该回报这种行为。 如果不能，他应该赞美施予者。 赞美者表达了感激，而拒绝这样做的人则犯了忘恩（kufr，即不知感恩）。” 这则圣训是另一个例子，说明了向周围的人表达感激的重要性，特别是对我们的父母、配偶和子女，同时也包括我们社交和职业圈子中的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不感谢他人的人，是不感谢安拉的人。” 那些在工作场所、学校、公共场合为我们服务的人，以及例如受雇维护景观、修理或清洁的人，往往被视为理所当然并被忽视，他们都值得我们的感激。 — 坚持写每日日记，列出值得感恩的事情。 虽然听起来很老套，但通过回忆自己的福分来想象“杯子还有半满”，确实对感恩有积极影响。 我们多久才会停下来思考一下我们每一个正在运作的肢体、关节和感官功能？ 我们每一次毫不费力的呼吸，都是惊人的生理机制和安拉对我们慈悯的完美体现——在目睹了疫情对我们呼吸系统的摧残后，这一点更值得我们珍惜。 想想作为一名信士在自己家中安全醒来，并能自由实践宗教的福分。 可悲的是，对于我们许多正在经历疾病、死亡、迫害和种族灭绝等灾难的兄弟姐妹来说，这并不是一种可以被视为理所当然的情况。 正是我们的信仰赋予了我们处理生活中所有挑战和损失的承诺、坚韧和视角，即使是像这些一样毁灭性的打击。 每一个新的黎明都带来了更好地崇拜安拉的机会，并让我们有机会去完成那一个可能确保我们进入天堂的真诚善行。 — 安拉指示他的使者，先知穆罕默德 ﷺ，进而指示我们所有人：“谈论你主的恩典。” 安拉喜悦那些通过提及恩典来向他表达感激的信士，正如他喜悦这些恩典在他仆人身上所产生的效果一样。 这里值得注意的一点是，吹嘘自己取得的成就或获得的东西，与将同样的福分归功于安拉的慷慨，这两者是有区别的。 感恩在于提及和使用这些福分时的真诚与谦卑。 > 主啊！ 我祈求您的庇护，不以忘恩负义来交换您的恩惠，不在明知恩惠来自您之后却不知感恩，也不忘记或疏忽对您的赞美。 — 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。



图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用

局限性与未来研究

由于完美只属于安拉，我们的研究存在一些应予以注意的局限性。 本研究依赖于新冠疫情期间穆斯林的便利样本。 因此，心理病理学的比率可能偏高，且无法推广到其他年份。 所使用的数据为横截面数据，这使我们无法就变量之间的关系做出强有力的因果断言。 我们还依赖简短的问卷来测量心理病理学和不确定性容忍度，这可能导致了一些测量误差以及对抑郁和焦虑的错误分类。 未来的纵向研究将使我们能够就宗教信仰与心理健康做出更强有力的因果断言。

在未来的研究中，我们打算在现有发现的基础上，调查人际关系在穆斯林心理健康中的作用。 这包括人们对安拉的认知、对他的依恋，以及与父母和朋友的关系。 尽管本研究存在局限性，但我们相信其结果对穆斯林群体（ummah）具有有益的启示，并祈求安拉为全世界的穆斯林带来慰藉与满足。

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• 此数据来自美国疾病控制与预防中心（CDC），收集于2021年1月，与我们进行调查的时间相同。“焦虑与抑郁：家庭脉搏调查”，CDC，https://www.cdc.gov/nchs/covid ... h.htm 。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/faith-in-mind-islams-role-in-mental-health
原文标题：Faith in Mind: Islam’s Role in Mental Health
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：穆斯林心理健康指南：从宗教性、灵性实践到情绪支持
摘要：本文研究伊斯兰在心理健康中的作用。作者说明，信仰、宗教实践、社群支持和灵性意义可以影响穆斯林的心理状态，也提醒人们不能把心理健康只理解为没有疾病。



图：信仰与心灵：伊斯兰教在心理健康中的作用

引言

在Yaqeen，我们将穆斯林心理健康研究视为重中之重。 在本研究中，我们探讨了宗教信仰在穆斯林心理健康和幸福感中的作用。 传统上，宗教信仰和灵性的角色被排除在心理健康的定义之外。然而，作为穆斯林，我们深知人生的目的是崇拜安拉，而我们灵魂的宁静与对他的记念息息相关。 因此，我们希望在心中怀着对造物主的敬畏，开启关于心理健康的对话。 对于信士而言，灵性健康是这一等式中不可或缺的一部分，因为宗教信仰和灵性是蓬勃发展与疗愈的关键要素。

宗教信仰与心理健康

宗教信仰与心理健康是交织在一起的。 宗教信仰和实践为追随者提供了明确的人生目标，而人生目标是心理健康的主要预测指标。 尽管意义和目标可以通过多种方式寻求，但唯有伊斯兰教为我们每个人在人生某个阶段都会遇到的存在主义问题提供了完整的答案。 此外，《古兰经》、圣训和伊斯兰传统中充满了关于培养灵性和心理韧性、不确定性容忍度以及其他美德的指导。 正如安拉在《古兰经》塔哈章（Sūrah Ṭā Ha）中所言：“我降示《古兰经》，并非要使你痛苦。” 应用“反向含义”（mafhūm al-mukhālafah）这一法律原则，安拉降示《古兰经》是为了带来慰藉与满足。 这使得《古兰经》成为穆斯林心理健康对话的核心。

先知穆罕默德 ﷺ 也强调了在心理健康需求方面转向安拉的必要性，他说：“向你的主祈求今世和后世的宽恕与安康。 如果你在今世和后世获得了宽恕与安康，你就成功了。” 伊斯兰教鼓励我们消除任何阻碍我们专注于安拉的生理或心理障碍。 因此，我们发现先知 ﷺ 教导我们，当食物摆在面前或需要如厕时，不要进行礼拜，因为进食和排泄的生理冲动会占据我们的思绪，从而降低我们记念安拉的质量。 如果当我们处于生理失衡状态时，宗教体验会受到影响，那么处于一种有助于深度灵性专注（敬畏，khushūʿ）的健康心理状态，岂不是更加重要吗？

先知 ﷺ 教导我们要为任何疾病寻求合法的（halal）治疗，这既包括身体健康，也包括心理健康。 除了《古兰经》和圣训外，关于灵魂净化（tazkiyat al-nafs）、伊斯兰心理学（ʿilm al-nafs）和神学的古典文献，全面探讨了今世和后世满足感的目的论和心理灵性维度。 例如，伟大的古典学者巴尔希（al-Balkhī）曾广泛撰写关于心理障碍（包括抑郁和焦虑）及其医学和宗教治疗的文章。 对于康复过程而言，药物和/或有效的心理健康疗法（如认知行为疗法，CBT）非常重要，这些疗法已发展出有效的方法和程序，以提高心理灵活性、改善情绪调节、改变认知扭曲，并带来其他积极成果。 然而对于穆斯林来说，《古兰经》和圣训终究是疗愈的根本来源，由于宗教信仰与心理健康密不可分，信仰是穆斯林疗愈和康复的必要组成部分。

既然安拉是我们的造物主，逻辑结论就是他的指引将促进人类的最佳机能运作。 《古兰经》通过反问句肯定了这一观念：“创造者岂会不知道？他是深知一切、洞察一切的。” 《古兰经》明确指出，记念安拉是获得慰藉与满足的根本途径。

安拉说：

الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ ۗ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ “信道的人们，他们的心因记念安拉而得到安宁。真的，一切心都因记念安拉而得到安宁。” 毫无疑问，因记念安拉，心灵才能获得慰藉与满足。

心理健康的另一个主要组成部分是社区感。 这对应于伊斯兰教中“穆斯林共同体”（ummah）的概念，即由彼此负责的紧密信徒群体组成。 完全认同并归属于穆斯林共同体，提供了一种满足人类基本需求的归属感。 因此，伊斯兰教提供了人际（人与人之间）和内省（个人内心）的工具，这些工具对于心理和灵性健康至关重要，使人们能够克服人类经历中的诸多挑战。

我们并不主张将个人主义、个性化的宗教信仰视为人类繁荣的关键。 相反，人类潜能的实现需要对伊斯兰生活方式的深度个人承诺、融入功能性社区，以及由公正政府统治，从而为人类繁荣创造适当的条件。 然而，由于当今的穆斯林生活在任何真正的伊斯兰政府形式之外，宗教信仰与心理健康之间的关联可能比渐近的理想状态要温和一些。

什么是宗教信仰？

我们所说的宗教信仰究竟是什么意思？ 宗教信仰通常通过信仰或实践的表面或有限方面来衡量，例如人们自述的宗教重要性、参加宗教活动的频率或对造物主的信仰。 这些有限的定义并不能概括穆斯林所理解的“教门”（dīn，作为生活方式的信仰）这一包罗万象的概念。 使用有限的宗教信仰定义，很可能掩盖了宗教信仰对心理健康和幸福感的真实影响。

我们在Yaqeen通过创建BASIC调查解决了这个问题，这是一种全面、多维度的穆斯林宗教信仰衡量标准，包括信仰、态度、灵性实践与对安拉的联系、机构联系以及对社会的贡献。 BASIC调查衡量了以下维度：(B)信仰，(A)对不可预测的生活事件和安拉前定的态度，(S)灵性行为与对安拉的联系（即礼拜、诵读《古兰经》和对安拉的觉知），(I)机构联系与对穆斯林社区的依恋，以及(C)对社会的贡献。 我们从讨论信仰和正义全面性的众多经文和圣训中推导出了这些维度。

什么是心理健康？

正如宗教信仰是一个需要明确定义的模糊术语一样，“心理健康”也被精神科医生、流行病学家、心理学家和宗教学者以不同且有时无法兼容的方式定义。 例如，精神病学是对精神疾病、情绪障碍和异常行为的研究与治疗。 因此，精神科医生通常关注精神病理学，即对精神疾病（包括抑郁症和焦虑症）的科学研究。 相比之下，心理学家可能会将该术语扩展到包括心理上的蓬勃发展和幸福感（即积极心理学）。 因此，我们可以看到心理健康既涵盖了精神障碍（精神病理学），也涵盖了积极的心理成果。

过去几十年来，关于宗教信仰与心理健康的研究稳步增加。 尽管一些反宗教的西方学者推测宗教信仰会对心理健康产生负面影响，但科学文献却讲述了不同的故事。 大多数研究发现宗教信仰与心理健康之间存在正相关关系（部分研究发现无相关性或负相关性）。 这些结果的不一致可能源于宗教信仰衡量方式的差异、所研究的宗教群体，以及所研究的具体心理健康结果及其衡量标准。 研究人员在回顾了139项相关研究后得出结论，宗教信仰的衡量方式解释了大多数中性发现，因为衡量不当通常与不可靠性以及相关性被低估的可能性有关。 尽管如此，综合来看，研究主体表明宗教与心理健康之间存在正相关关系。 我们认为分别调查宗教信仰与精神病理学及积极心理学的关系是有益的。 这种分类有助于我们理解宗教信仰如何既能预防精神疾病，又能促进蓬勃发展。

宗教信仰与精神病理学（抑郁和焦虑）

宗教信仰与抑郁症

研究最频繁的心理健康结果是抑郁症，这是一种影响个人感受、思维和处理日常活动方式的情绪障碍。 一些常见症状包括持续的悲伤、精力不足、绝望、悲观和对生活失去兴趣。 根据一项关于宗教信仰与抑郁症的101项研究的系统综述，大约三分之二的研究发现宗教信仰与较低水平的抑郁或抑郁症状相关。 此外，在对抑郁症患者进行长期跟踪的研究中，宗教信仰与更快克服抑郁症有关。 尽管针对穆斯林样本的研究并不常见，但其中许多研究也发现了类似的结果。

宗教信仰与焦虑症

宗教信仰与焦虑之间的关系也得到了充分研究，其中针对非穆斯林样本的研究明显更多。 在一项对69项观察性研究的回顾中，一半（35项研究）发现宗教信仰与较低水平的焦虑或恐惧有关，三分之一（24项）发现两者之间没有关系，15%发现宗教信仰与较高水平的焦虑有关。 同一项回顾发现，在针对焦虑症患者的7项宗教干预随机对照试验中，有6项在减轻焦虑方面是有效的——甚至比世俗干预更有效。 尽管针对穆斯林的研究较少，但在对中东穆斯林研究的荟萃分析中，10项研究中有9项发现宗教信仰与较低水平的焦虑有关。 在我们Yaqeen进行的COVID-19大流行期间的研究中，我们也发现宗教信仰的某些方面与全球穆斯林焦虑感的减轻有关。

宗教信仰与积极心理学

一些最常被研究的积极心理学成果包括心理幸福感、生活满意度和人生目标。 心理幸福感广泛涉及对快乐和蓬勃发展的感知。 生活满意度是一种积极的心理健康结果，衡量一个人认为自己的生活有多丰富和有意义。 人生目标捕捉了一个人是否认为自己的生活有意义，以及他们在多大程度上参与了个人所珍视的活动。 在一项对100项研究的系统综述中，近80%（79项研究）发现宗教信仰预示着更高的生活满意度和幸福感。 此外，在14项研究中的12项里，宗教信仰与更高水平的希望、乐观和人生目标相关。 没有任何研究发现宗教信仰与较低水平的希望和乐观相关。

宗教信仰的积极影响在全球穆斯林样本中也得到了证实。 然而，我们发现的几乎所有研究都只关注简单的相关性，并没有调查其他人口统计学或心理学因素。 一个例外是对1000名巴基斯坦穆斯林的研究，该研究发现，即使在考虑了许多其他因素后，宗教信仰仍与更高的生活满意度相关。 总体而言，缺乏具有大量穆斯林样本以及对宗教信仰和心理健康进行稳健衡量的研究是一个主要局限。

先前的研究清楚地表明，宗教信仰与心理健康呈正相关，即使在绝大多数非穆斯林样本中也是如此。 作为信士，我们应该更加乐观，并更有动力去思考宗教信仰对穆斯林心理健康的积极影响，因为伊斯兰教确实是终极真理。

宗教怀疑与心理健康

尽管研究发现宗教信仰与更好的心理健康有关，但我们对心理健康如何受到宗教怀疑（shakk）的影响知之甚少。 宗教怀疑是指对宗教教义和信仰产生不确定感和质疑。 如果处理不当，宗教怀疑的经历可能会将一个人推入深重的存在主义危机。 因此，宗教怀疑是一个与个人生活的心理、社会和情感维度错综复杂地联系在一起的过程。 在以基督徒为主的样本中，研究发现宗教怀疑与更高水平的抑郁、焦虑和心理困扰有关。 这些研究表明，源于对世间苦难和邪恶困惑的宗教怀疑，尤其与精神病理学相关。 另一项研究发现，关于“神圣挣扎”（即对造物主的负面看法）或人生意义的怀疑也与抑郁、焦虑和愤怒有关。 然而，我们无法就穆斯林背景得出结论，因为大多数这些研究要么不包括穆斯林，要么穆斯林样本量极小。 唯一已知的针对穆斯林样本的研究之一（由139名巴勒斯坦人组成）将宗教和灵性挣扎与抑郁症状和焦虑联系起来，但与生活满意度无关。 在穆斯林中，与精神病理学最相关的怀疑类型是对困难生活事件的负面解读（即感到受到超自然力量的攻击或受到安拉的惩罚）以及与人生终极意义相关的怀疑（即存在主义问题）。

当我们转向先知传统时，我们发现圣门弟子在经历怀疑时常感到痛苦，并向先知 ﷺ 寻求指导。 因此，我们发现许多先知叙述肯定了穆斯林确实会经历宗教怀疑，这是正常的，绝非应受指责的。 一位圣门弟子曾来到先知 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊！ 我们中有人产生了这样的念头，他宁愿化为灰烬，也不愿说出口。” 先知 ﷺ 回答道：“安拉至大！ 安拉至大！ 安拉至大！ 赞美安拉，他将恶魔的邪恶降低到了仅仅是暗示和低语的程度。” 在这段叙述中，我们看到了宗教怀疑给圣门弟子带来的痛苦，但也看到了先知 ﷺ 是如何承认这种怀疑并赞扬了这位圣门弟子的。 我们了解到，当我们面临怀疑时，需要通过寻求安拉的保护并澄清我们所纠结的问题来正面应对。 这就是我们如何巩固我们的“确信”（yaqīn）。

在另一段叙述中，一些圣门弟子来到先知 ﷺ 面前哀叹道：“安拉的使者啊，有时我们会有这些念头，我们讨厌有这些念头，我们绝不敢说出口，我们只想让它们消失。” 我们的先知 ﷺ 回答道：“那是纯粹的信仰。” 我们的教门是如此仁慈，它承认产生宗教怀疑但没有不当行事是纯粹信仰（īmān）的标志，而我们仁慈的主会因我们对这些怀疑感到的不安而奖赏我们。 我们还得到了应对疑虑的实用指导，即念诵“Ā mantu billāh”（我信仰安拉），并提醒自己，疑虑只是撒旦纠缠不休的证据，而非我们自身邪恶的迹象。

对不确定性的容忍度与心理健康

一个人心理健康的主要决定因素之一，是他们对待不确定性的态度。 比起那些执着于掌控的人，能够坦然面对不确定性的人在生活中会过得更好。 生活的本质就是不确定的，因此，如果对安拉所设定的不确定事物强求确定性，自然会导致痛苦。 对不确定性的不容忍是一种认知偏差，它会从认知、情感和行为层面，对一个人感知、解读和应对不确定情境的方式产生负面影响。 研究一再表明，对不确定性的不容忍与抑郁、焦虑和压力的增加有关。

我们在雅金（Yaqeen）的研究发现，对不确定性的不容忍不仅会对心理健康产生有害影响，还与宗教疑虑有关。 此外，一个人对不确定性的容忍度，很可能与他们对诸如“塔瓦库”（tawakkul，对安拉的信赖与依靠）和“萨布尔”（ṣabr，坚忍）等宗教概念的理解与实践有关。 安拉将不确定性编织进了宇宙的结构之中，甚至在《古兰经》本身中也是如此：

“正是他降示你（先知穆罕默德 ﷺ）这部经典，其中有明确的经文，它们是经典的基础，还有其他隐晦和模棱两可的经文。” “至于那些心中有偏见（背离真理）的人，他们会追随那些隐晦和模棱两可的经文，旨在制造纷争并寻求（适合他们的）曲解。” “除了安拉，没有人知道其（真正的）解释。” “但那些学识渊博的人说：‘我们信仰它。’ ‘这一切都来自我们的主。’ “只有理智的人才会受到启示。”

这段经文确立了安拉以其无限的智慧，特意在《古兰经》中放置了一些带有一定不确定性的经文。 只有造物主深知其言语的全部智慧，但我们可以推测，这种微小的模糊性促使人们更深入地研读《古兰经》，以寻求发掘其中的瑰宝。 这些不确定的经文考验着我们的认知谦逊，因为我们必须在固执地质疑它们，或是接受其真实含义唯有安拉知晓、而我们对它们的认知充其量只是推测之间做出选择。 安拉将对伊斯兰教中不确定方面的执着描述为一种精神上的偏离，因为其明确的方面构成了经典中的绝大多数，并为人类提供了充足的指引。

可以说，信仰的全部基础是对“幽玄”（如安拉、天使）的信仰，而关于幽玄的细节往往是未知的（如审判日何时到来）。 安拉在《黄牛章》（Sūrah Al-Baqarah）的开头，将那些敬畏安拉的人描述为“信仰幽玄（ghayb）、谨守拜功、并分舍我们所赐予他们的财物的人，信仰降示给你（先知穆罕默德 ﷺ）的启示以及在你之前降示的启示，并对后世深信不疑的人”。 正是因为在如此不确定的情况下依然保持信仰非常困难，信士才会获得天堂的丰厚奖赏。

因此，对不确定性的不容忍会动摇我们与主之间的联系，进而可能影响我们的心理健康。 一些针对非穆斯林样本的研究调查了对不确定性的不容忍、宗教信仰与抑郁之间的关系，发现宗教信仰具有缓冲作用，能够减轻对不确定性的不容忍对抑郁症状的影响。 这表明宗教为信徒提供了应对生活不确定性的方法。

心理健康的社会决定因素

除了个人的宗教信仰和心理特质外，还有其他与心理健康相关的遗传和环境因素。 一些公认的社会人口学因素包括年龄、性别、婚姻状况和社会经济地位（即收入和教育程度）。 青少年和年轻人经历心理疾病、压力、担忧和愤怒的比例更高。 然而，年龄与幸福感之间的关系并不那么一致，一些研究发现幸福感随年龄呈U型分布。 这意味着幸福感在中年时期会下降，但在50岁之后会增加。 研究发现，女性经历焦虑和抑郁的比例高于男性，尽管此类发现并不一致。 已婚人士报告的幸福感水平高于未婚人士，抑郁症状水平也较低。 婚姻对心理健康的积极影响在同居关系中并未观察到，这表明婚姻纽带在产生积极影响方面具有独特性。 离婚也被发现与抑郁症状的增加有关。 除了考察宗教信仰的作用外，我们在研究中还纳入了许多这些重要的社会因素，以了解它们对穆斯林心理健康的贡献。

全球穆斯林心理健康研究

研究依据与研究问题

由于伊斯兰教是一种全面的生活方式，如果我们忽视宗教信仰在心理健康中所扮演的角色，那将是我们的失职。 遗憾的是，或许由于西方心理学具有世俗和反宗教的起源，关于心理健康的讨论在穆斯林社区中历来被视为禁忌。 然而，我们担心最近心理健康话语的常态化已经让天平向相反的方向倾斜得太远了。 心理健康领域的世俗化促使穆斯林忽视宗教和精神指引，转而寻求世俗的咨询和治疗。 为了改善穆斯林群体的状况，我们需要了解影响穆斯林心理健康的因素。 因此，我们的研究旨在确定社会人口学、宗教和心理因素在多种心理健康结果（包括精神病理学和幸福感）中的作用。 我们的研究结果支持了宗教信仰在穆斯林心理健康和康复中的核心地位，以及对伊斯兰整合式心理健康护理的迫切需求。

我们探讨了以下研究问题：

人口统计学因素（年龄、性别、教育程度和婚姻状况）、宗教因素（宗教信仰和宗教疑虑）以及对不确定性的不容忍，在多大程度上与全球穆斯林的心理病理学（抑郁和焦虑）及积极心理结果（生活满意度、人生目标和幸福感）相关联？

研究方法

本研究中使用的数据来自雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2021年收集的全球穆斯林样本。 这项横断面研究侧重于创建和验证一种新的宗教信仰衡量标准，称为BASIC（信仰、态度、灵性、机构联系和社会贡献）。 整个样本包括超过4000名受访者。 分析样本包括3551名数据完整的参与者。

我们使用多元回归分析数据。 多元回归使我们能够调查每个预测变量对结果变量的独特作用，同时考虑分析中其他预测变量的影响。 我们针对五种心理健康相关结果中的每一种都进行了单独的回归分析。

衡量标准

我们的研究包括人口统计学、心理学和宗教方面的问题。 人口统计学问题包括年龄、性别、最高学历、居住大洲、种族背景和婚姻状况。 此前经过验证的调查项目衡量了以下心理结构：抑郁（PHQ-2）、焦虑（GAD-2）、人生目标（生活参与测试）、生活满意度（生活满意度量表）、幸福感（沃里克-爱丁堡心理幸福感量表简版）、对不确定性的不容忍（不确定性不容忍量表）以及宗教疑虑（宗教与精神挣扎量表中的疑虑分量表）。 宗教信仰通过我们新开发并经过验证的BASIC量表进行衡量。 有关本研究中使用的调查项目的详细信息，请参阅我们的报告。

研究结果

我们的全球样本涵盖了许多年龄段、教育水平和其他人口统计群体。 72%的参与者为女性，中位年龄组为25-34岁，中位教育水平为学士学位，45%的人已婚。 参与者的种族构成包括6%的白人、11%的黑人、48%的南亚人以及14%的阿拉伯人。 参与者居住在北美（41%）、南美（0.2%）、欧洲（20%）、亚洲（27%）、非洲（10%）以及澳大利亚/新西兰（2%）。 有关样本的完整人口统计信息，请参阅表1；有关描述性统计，请参阅表2。

总体而言，我们样本中的穆斯林状况良好。 绝大多数人表达了高水平的人生目标，幸福感和生活满意度也偏向较高水平。 详细的描述性统计和相关性请参阅表2和表3。 宗教信仰、宗教疑虑和对不确定性的不容忍与所有心理健康结果相关。 对不确定性的不容忍也与较低的宗教信仰和增加的宗教疑虑相关。 抑郁症和焦虑症的发病率很高，这大概是由于新冠疫情的影响。 总体而言，23%的穆斯林符合抑郁症标准，近27%符合焦虑症标准。 女性和年轻人比男性和年长参与者有更高的心理病理学结果比例。 18%的男性符合抑郁症标准，19%符合广泛性焦虑症标准；而近25%的女性符合抑郁症标准，近30%符合广泛性焦虑症标准。 35岁以下的穆斯林中有31%符合抑郁症标准，34%符合焦虑症标准；而35岁以上的穆斯林中，12%符合抑郁症标准，近17%符合焦虑症标准。

利用美国疾病控制与预防中心（CDC）的数据，我们比较了美国穆斯林在抑郁和焦虑症状上与全国平均水平的差异。 我们的研究显示，18.3%的美国穆斯林有抑郁倾向，而美国全国平均水平为28.4%。 同样，我们的研究显示，23.7%的美国穆斯林有焦虑症倾向，而美国全国平均水平为35.8%。 这两种心理疾病在美国穆斯林中的患病率明显低于非穆斯林。

哪些人口统计学和心理精神因素预测了这些心理健康相关结果？ 相关性请参阅表3，回归汇总表请参阅表4，结果可视化请参阅图1至图5。

人口统计学因素

我们发现年龄、性别、教育程度和婚姻状况都与穆斯林的心理健康有关。 年龄越大，预测的抑郁（B=-.09）和焦虑（B=-.07）水平越低，幸福感（B=.11）水平越高，但与人生目标无关。 与男性相比，女性的抑郁（B=.06）和焦虑（B=.11）水平更高，报告的幸福感（B=-.08）水平更低。 然而，性别与人生目标或生活满意度无关。 受教育程度越高，预测的抑郁（B=-.07）越少，但与焦虑无关。 教育程度也对所有积极的心理健康结果有正向预测作用。 与未婚人士相比，已婚人士的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.08）水平更低，所有积极结果的水平更高，尤其是生活满意度（B=.17）。

心理精神因素

宗教信仰对所有心理健康结果都有预测作用。 它与较低水平的抑郁（B=-.11）和焦虑（B=-.06）相关，并与较高水平的人生目标（B=.34）、生活满意度（B=.28）和幸福感（B=.34）相关。 同时，宗教疑虑与较高水平的抑郁（B=.12）和焦虑（B=.10）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.09）和生活满意度（B=-.05）相关。

对不确定性的不容忍（UI）也对所有结果有预测作用。 它与较高水平的抑郁（B=.31）和焦虑（B=.42）相关，并与较低水平的人生目标（B=-.25）、生活满意度（B=-.18）和幸福感（B=-.31）相关。

宗教信仰在穆斯林心理健康中的核心作用

我们相信，基于全球穆斯林样本，我们关于宗教信仰如何与心理健康结果相关的研究，对个人、社区、伊玛目、随军牧师、心理治疗师和研究人员具有重要意义。 以下是一些关键要点：

- 宗教信仰与所有心理健康结果相关，包括较低水平的心理病理学和较高水平的积极心理健康结果。 - 心理精神变量（如宗教信仰、疑虑和对不确定性的不容忍）对心理健康的影响显著大于人口统计变量的影响。 - 对不确定性的不容忍与较高水平的宗教疑虑和较低水平的宗教信仰相关。 - 对不确定性的不容忍是心理病理学的最佳预测指标，而宗教信仰是积极心理结果的最佳预测指标。 - 宗教疑虑与心理病理学的增加、人生目标的减少以及生活满意度的降低有关。 我们研究得出的最大结论是，宗教信仰在我们的幸福中发挥着至关重要的作用，并且与心理健康密不可分。 我们的信仰是一种完整的生活方式，它为我们提供了目标、意义和指引，使我们能够过上富有成效的生活，并为社会做出有意义的贡献。 因此，情感和心理健康不能与宗教信仰割裂开来。 正如伊克巴尔（Iqbal）的父亲曾经对他说的那样：“孩子！ 每当你诵读《古兰经》时，都要像它是正在向你的心灵启示一样去诵读。 像这样阅读《古兰经》，它很快就会渗透到你的整个生命中。” 那种深刻的个人联系，就是我们与造物主交流的方式。 宗教信仰、社区联系以及为了安拉而进行的社会贡献，协同作用以促进人类在今世和后世的繁荣。 伊斯兰教的整体实践所带来的心理健康益处，其效果大于各部分之和。

我们认为，将心理健康世俗化的尝试造成了灾难性的后果。 首先，从心理健康对话中清除宗教概念，实际上切断了我们的精神生命线，移除了安拉作为我们寻求安慰、依靠和倾诉的对象。 它还移除了先知和义士们的故事，这些故事即使在我们面临挑战时，也能通过他们不可思议的品格激励我们。 第三，它导致了一个错误的结论，即世俗世界提供了繁荣和治愈的最佳且唯一的解决方案。

对不确定性的容忍是一个精神问题

我们发现，宗教信仰是积极心理健康结果（包括人生目标、生活满意度和幸福感）的最佳预测指标。 然而，抑郁和焦虑的最强预测指标是对不确定性的不容忍。 我们认为这种区分对于理解穆斯林的心理健康至关重要。 宗教信仰并不能让抑郁和焦虑凭空消失。 虔诚的信徒在人生的某个阶段，也可能会经历抑郁症状或患上抑郁症。 心理疾病受到多种非宗教因素的影响，包括遗传、创伤以及其他环境因素。 然而，宗教信仰可以成为应对、疗愈和康复过程中不可或缺的因素，研究发现它能减轻抑郁症状，并帮助人们更快地克服抑郁。

对不确定性的不耐受，在预测抑郁和焦虑方面起着更为核心的作用。 虽然对不确定性的不耐受表面上看起来不像是一个宗教问题，但它实际上与“托靠”（tawakkul）以及接受安拉的定夺（这些定夺涉及生活中的事件，也涉及他的言语和命令）等精神事务有着深刻的联系。 我们之前曾详细撰文探讨过不确定性不耐受（UI），强调了它如何扭曲我们的感受、思维和行为（即应对方式），从而导致焦虑和压力增加、消极思维以及适应不良的应对策略。 此外，在本研究中，我们进一步证实了不确定性不耐受也与更多的宗教怀疑和较低的宗教虔诚度有关，而这两者都与心理病理学相关。 因此，不确定性不耐受似乎会对我们的情绪和思想产生负面影响，导致我们以适应不良的方式思考（例如：两极化思维、灾难化思维、过度概括、草率下结论），从而损害心理健康，并可能增加宗教怀疑。

穆斯林学者和心理健康从业者应继续合作，并结合基于信仰的方法来解决不确定性不耐受和宗教虔诚度问题。 例如，研究发现宗教应对方式在治疗抑郁症方面特别有效，因为应对方式与一个人对自己、他人以及世界的看法息息相关。 健康的应对策略可分为主动应对（直接针对压力源的努力）和顺应性应对（接受或适应压力源的努力）。研究发现，能够灵活地对可控压力源采取主动策略，对不可控压力源采取顺应性策略，与更好的心理健康状况相关。

临床与社区意义

预防和治疗心理病理学，以及促进个人成长与繁荣，是穆斯林心理健康的两个方面。 这两者的根基都在于建立一种基于《古兰经》、圣训以及数百年来伊斯兰实践的世界观和生活方式。 此外，借鉴精神病学、药理学、心理学和咨询领域中符合信仰的最佳实践，也符合先知穆罕默德 ﷺ 关于寻求专业知识和医疗救治的教导。 重申符合信仰的治疗方式非常有必要，因为并非所有的疗法都符合伊斯兰价值观。

宗教学者与心理健康从业者合作，创造出满足穆斯林社区需求的伊斯兰疗法，具有巨大的潜力。 在世俗精神病学和心理学项目中受训的主流从业者，需要了解这些领域中普遍存在的无神论态度的局限性。 例如，那些接受过弗洛伊德心理学培训的人需要意识到，西格蒙德·弗洛伊德曾将宗教斥为“一种充满愿望的幻觉系统，同时是对现实的否认”。 被评为史上第二大最具影响力的心理治疗师阿尔伯特·埃利斯，曾专门写了一整本书来论证宗教对心理健康有害。

因此，从业者可能需要有意识地重新审视自己的偏见、信仰以及潜在的伊斯兰恐惧症态度。 心理健康专业人士应意识到，所有形式的疗法都带有价值取向，而灵性和宗教信仰确实能促进穆斯林客户的康复。 当与一位视伊斯兰教为重要力量源泉的穆斯林客户合作时，贬低信仰的作用或对此保持沉默，可能会阻碍他们的康复。 在一个案例研究中，一位从业者直到将礼拜（ṣalāh）和信仰融入治疗后，才看到他的穆斯林客户有明显的改善。

治疗师也可以通过学习如何处理那些面临心理健康挑战的客户的宗教怀疑问题而获益。 正如先前的文献所发现的那样，与将安拉视为惩罚者这种错误认知相关的怀疑，与心理病理学有关。 我们目前正在调查对安拉的认知如何影响幸福感，初步结果证实，那些对安拉持有不平衡看法（认为他是疏远的、冷漠的和惩罚性的，而不是亲近的、温暖的和慈爱的）的穆斯林，其心理健康状况往往更差。 我们鼓励治疗师和伊玛目协同工作，去发掘客户如何思考和看待安拉，并探讨通过培养对他更平衡的认知来加深他们与安拉联系的方法。

将宗教信仰与心理健康割裂开来，可能会对穆斯林客户产生潜在的有害影响，因为它压制了关于信仰的对话，并使信仰成为一种羞耻的来源。 强迫某人将他们的宗教（dīn）隔离开来，尤其是当它已成为其身份认同不可分割的一部分时，这违背了治疗过程的预期目标，并可能给那些从宗教中汲取力量和疗愈的穆斯林带来进一步的痛苦。 治疗师应考虑为穆斯林客户提供“社会处方”，以帮助提升他们的宗教虔诚度，进而改善心理健康，例如在清真寺做志愿者或参加穆斯林社区活动。 通过提供信仰整合的护理，治疗师将支持客户的价值观，并很可能会看到良好的治疗效果。

本研究的结果应鼓励那些从事宗教工作的人（如伊玛目、随军牧师、宗教教育者）认识到灵性健康与心理健康之间不可分割的联系。 伊玛目、学者和其他宗教专业人士应主动联系那些认可伊斯兰教在治疗中作用的穆斯林心理健康专业人士，并寻求培训，以便更好地帮助那些寻求解决宗教怀疑和其他精神问题的信众。 我们的研究结果发现，宗教怀疑与心理健康是相关的，这意味着宗教怀疑可能导致心理健康挑战，心理健康挑战也可能导致宗教怀疑，或者两者互为因果。 因此，宗教学者应了解如何与人们谈论他们的宗教怀疑，同时意识到其他心理健康挑战可能是这些怀疑的根源。 如果宗教学者仅从理智角度处理宗教怀疑，而忽视了情感和情绪，他们很可能无法成功帮助信众。 此外，如果宗教专业人士无法提供所需的心理健康咨询，那么拥有一份将伊斯兰教融入实践的心理健康专业人士的推荐名单将大有裨益。 这种宗教关怀与心理健康护理之间的协同作用，对于满足穆斯林社区的需求至关重要。

从伊斯兰视角来看，许多主动应对策略被证明具有疗愈作用（但其意义远不止于疗愈），包括通过祈祷和祈求转向安拉、阅读和聆听《古兰经》、寻求社区支持以及参与亲社会行为（即帮助他人）。 顺应性应对策略，特别是那些针对不确定性耐受的策略，可能包括基于伊斯兰的认知行为疗法，例如将挑战重新定义为成长的机会和获得安拉宽恕的契机；学习信赖安拉，并认识到苦难背后必有深意；以及对安拉抱有积极的看法（ḥusn al-ẓann），相信他的定夺是仁慈且充满智慧的。 我们特别相信，先知们的故事提供了主动和顺应性的应对策略，可以转化为针对患者的干预措施。

如何改善穆斯林的心理健康

你可能会问，这项研究的发现如何实际融入你的生活？ 我们建议采取以下做法来促进个人成长（并希望宗教学者和心理健康专业人士也能利用这些建议来鼓励他们的信众和客户）：

1. 诵读和聆听《古兰经》

“我降示《古兰经》，使其为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加不义者们的亏折。”（《古兰经》17:82）

《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训鼓励人们通过接触《古兰经》来寻求内心的宁静。 虽然《古兰经》的核心是一部指引之书，但它也具有内在的疗愈能力。 大量研究发现，聆听《古兰经》诵读具有疗愈作用，能减轻压力、焦虑和抑郁症状。 可以鼓励客户诵读和聆听《古兰经》，以理解造物主给人类的信息，并从中寻找希望和慰藉。 他们还可以通过阅读译文和研读经文，进一步开启《古兰经》的疗愈本质。

2. 深度的正念祈祷

“信道的人们，他们的心因记念安拉而安宁。真的，一切心因记念安拉而安宁。”（《古兰经》13:28） 毫无疑问，因记念安拉，心灵才能获得安宁与满足。

仆人与安拉最亲近的状态是在祈祷中，因为礼拜（ṣalāh）是仆人与他们的主之间的连接。 正念祈祷是指仆人在礼拜的每一个阶段，都全神贯注于安拉，并深刻沉思所诵读的内容。 研究发现，这种正念祈祷能够影响与情绪调节相关的大脑区域，并减轻焦虑。 有趣的是，当先知穆罕默德 ﷺ 因受到伊斯兰敌人的言语辱骂而感到心理痛苦时，安拉正是指示他通过祈祷来转向安拉。 “我确已知道，你的心因他们所说的话而感到痛苦。”（《古兰经》15:97） “所以，你应当赞颂你的主，并成为叩头者之一。”（《古兰经》15:98） 这件事中最引人注目的是，安拉以他无限的智慧，本可以消除先知 ﷺ 痛苦的根源，但他却教导他所钟爱的先知一种更好的应对方法，那就是与安拉建立联系，并亲近他。

3. 参与亲社会行为（帮助他人）

谁为穆斯林解除了一项世间的负担，安拉就为他解除一项复生日的负担。 谁为困难者提供便利，安拉就在今世和后世为他提供便利。 谁遮盖了一位穆斯林的过失，安拉就在今世和后世遮盖他的过失。 只要仆人还在帮助他的兄弟，安拉就一直在帮助这位仆人。

改善个人幸福感最有效的方法之一，就是改善他人的幸福感。 上述圣训证实，安拉会帮助那些帮助他人的人。 这一真理最美的体现之一，可以在穆萨（摩西）从埃及逃往麦德彦的土地的故事中找到。 尽管经历了数日的长途跋涉，忍受着极度的饥饿、干渴和疲惫，更不用说被捕的强烈恐惧，但穆萨到达后的第一件事，就是去帮助两名需要帮助的年轻女子。 在他服务他人之后，安拉立即解除了他的身心痛苦。 人类有帮助弱者的心理需求，而安拉已将帮助他人设定为在今世和后世帮助我们自己的途径。

4. 接纳不确定性

“安拉那里确有关于复活时的知识，他降下雨水，并知道子宫里的胎儿。”（《古兰经》31:34） “任何人不知道明天会发生什么，任何人不知道自己将死在什么地方。”（《古兰经》31:34） “安拉确是全知的，确是彻知的。”（《古兰经》31:34）

安拉特意让这个世界充满不确定性，而安拉所做的一切都蕴含着无限的智慧。 例如，风既有熄灭火焰的力量，也有助燃火势的能力。 人类没有选择逃避风的不确定性，而是寻求驾驭它，从而利用火来获益。 因此，让自己接触并接纳不确定性，可以使我们变得更强大。 现代世界的科技试图从我们的生活中抹去不确定性，给了我们一种虚假的可预测性预期。 缓慢地让自己接触不确定性，可能会让我们意识到，不仅意料之外的坏事很可能不会发生，意料之外的好事反而可能会出现。

我们该如何让自己接触不确定性？ 一个简单的建议是，在去杂货店购物或处理琐事时，把智能手机留在家里。 回家后，写下这种体验的感受，可能有助于提高我们对不确定性的耐受力。 另一种技巧是花时间待在荒野中，那里的环境往往是不可预测的。 天气可能会变化，野生动物可能会突然出现，还有无数其他未知的因素可能会自发产生，其中许多构成了意想不到的快乐来源。 归根结底，置身于大自然中是心理和生理健康的一个源泉。 它能减少愤怒、恐惧、压力和痛苦感，并增加敬畏、平静和积极的情绪。 此外，培养脆弱感和谦卑感，有助于抵消不确定性不耐受所固有的对控制的需求。 在我们的主面前哭泣（特别是在深夜礼拜 tahajjud 时），并深刻反思我们并非自给自足，可以提高我们对不确定性的耐受力。

5. 过积极的生活方式

强壮的信士比软弱的信士更好，也更受安拉喜爱，尽管两者都是好的。

精神力量和身体力量在许多方面都有益于信士。 先知穆罕默德 ﷺ 的身体素质极佳，他曾击败了一位挑战他的非穆斯林摔跤专家（该专家随后皈依了伊斯兰教）。 穆萨因其正直和强健的体魄而被雇佣为牧羊人。 科学研究发现，运动与积极的心理健康之间存在联系，包括减轻压力和减少抑郁症状，因此先知 ﷺ 也建议我们练习骑马、射箭和游泳，这并不令人惊讶。 除了先知的这些建议外，我们建议找到一种自己喜欢并能定期进行的体育活动，包括步行、跑步、游泳、骑马、力量训练（如举重、自重训练）、团队运动或武术。 通过定期锻炼，人们可以改善健康、情绪、精力、睡眠和韧性，这些都与整体幸福感息息相关。

6. 监察（Murāqabah）与沉思（tafakkur）

……你要敬畏安拉，他就会保护你。 你要敬畏安拉，你就会发现他就在你面前。

伊斯兰正念的概念，即“监察”（murāqabah），可以理解为“在与安拉的关系中，心、意、身处于一种完全警觉的自我觉察状态”。 监察必然包括对自己意图、思想、情绪和其他内在状态的觉察。 然而，这种觉察必须超越我们的内在状态，延伸到我们之外的事物。 现代伊斯兰心理学之父马利克·巴德里（Dr. Malik Badri）博士将“tafakkur”译为沉思，即对安拉（及其造物）进行深度的反思，这通向了自我认知与疗愈之路。 这包括沉思安拉的美名与属性，以及我们周围自然世界的壮丽与精妙。

“Murāqabah”（监察/内省）和“tafakkur”（沉思）是宗教信仰与心理健康交汇处正在兴起的实践方式。 例如，一些穆斯林团体治疗项目已经纳入了“murāqabah”。 近期开发的用于指导“murāqabah”和“tafakkur”的穆斯林电子心理健康应用程序，为穆斯林学者和心理健康从业者提供了一个绝佳机会，将宗教信仰切实融入到穆斯林的心理健康与福祉中。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。

副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。



图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息

《古兰经》与先知的训诫

正如阿里·哈福什（Ali Harfouch）所写，克什米尔为穆斯林世界提出了一个独特的问题。 它不仅处于西方主导的国际秩序边缘，也处于穆斯林世界的边缘。 穆斯林对克什米尔负有多重义务。 第一项义务源于其人民是穆斯林这一事实，而他们遭受压迫的事实则进一步加重了这一义务。 安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 说：“帮助你的兄弟，无论他是施暴者还是受害者。” 人们问：“噢，安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ！” 如果他受到压迫，帮助他是对的，但如果他是一个压迫者，我们该如何帮助他呢？ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“通过阻止他去压迫他人。”

在克什米尔的案例中，被压迫者不仅仅是受到了压迫——正是因为他们坚持作为穆斯林的信仰，才导致了他们的受压迫。

许多人为了劝阻克什米尔穆斯林反抗印度的殖民统治，将我们所经历的迫害作为安拉对我们不满的证据。 这种观点是站不住脚的。 当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们选择挑战他们那个时代的伪神时，难道他们没有忍饥挨饿、流血牺牲吗？ 安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中难道没有宣告吗：“我必以些微的恐惧和饥饿，以及资产、生命、收获的损失来考验你们；但你要向坚忍的人报喜，当灾难降临时，他们说：我们确属于安拉，我们确要归于他。” 恐惧、饥饿、资产、生命和收获的损失——这难道不是克什米尔穆斯林在定居者殖民主义下所受的考验吗？ 然而七十年来，他们始终保持坚忍。

马哈茂德·伊本·拉比德（Maḥmūd ibn Labīd）传述：安拉的使者（愿主福安之）宣称：“如果安拉喜爱一个民族，他就会以考验来磨炼他们。 谁忍耐，谁就获得忍耐的报酬；谁急躁，谁就承担急躁的过错。” 与其将迫害视为安拉愤怒的表现，难道不应该将其视为克什米尔穆斯林在强大的暴君面前坚守伊斯兰的自然结果吗？ 在《古兰经》蜘蛛章（Sūrah al-ʿAnkabūt）中，安拉驳斥了将苦难等同于安拉惩罚的观点，他说：“人们以为他们说‘我们信道了’，就可以免受考验而不被试验吗？……” 有些人说：“我们信仰安拉”，但当他们在安拉的道路上遭受苦难时，他们误将这种来自人类的迫害当作了安拉的惩罚。 但当胜利来自你的主时，他们一定会对信士们说：我们一直与你们同在。 难道安拉不是最了解万物心中所想吗？ 安拉一定会区分出那些拥有坚定信仰的人和伪信者。”

与“迫害必然是一个群体罪恶的结果”这一假设相反，萨阿德·伊本·阿比·瓦卡斯（Saʿd ibn Abī Waqqāṣ）传述：我说：“噢，安拉的使者 ﷺ，哪种人受到的考验最严酷？” 安拉的使者（愿主福安之）说：“是先知们，然后是品行最优秀的人，接着是次之的人。 一个人会根据他的宗教信仰程度受到考验。 如果他在宗教上坚定，他的考验就会更严酷。 如果他在宗教上软弱，他会根据其宗教力量的大小受到考验。 仆人将不断受到考验，直到他行走在大地上时身上没有任何罪恶。”

认为伤害或苦难总是邪恶的，而物质利益总是等同于善良的观点，比起伊斯兰，它更接近杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的世俗功利主义。 如果迫害及其受害者本质上是邪恶的，那么克什米尔穆斯林应该能够通过遗忘《古兰经》的教导，并以牺牲对造物主的服从为代价去服从暴君，从而轻易逃脱这种境遇。 但克什米尔穆斯林选择了另一条路。 他们努力不成为伪信者，而是成为那些拥有坚定信仰的人。 他们知道没有正义的和平并非和平，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士和奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士所论证的那样：“伴随着软弱和绥靖的妥协只会增强敌人并加剧其暴政。 只有以无畏和对造物主的绝对信赖为基础，采取统一、纪律严明且持续的行动，才能迫使一个拥有远超自身资源、傲慢且毫无原则的恶霸坐到谈判桌前。” 正如法农（Fanon）所言，殖民主义只有在刀架在脖子上时才会放松控制，绝不会出于无私的慷慨。 殖民者从不会无缘无故地放弃任何东西。 对压迫的不作为并不能解决压迫的邪恶——它只会使压迫常态化。

克什米尔穆斯林针对殖民国家的武装斗争得到了《古兰经》本身的认可。 安拉宣告：“被进攻者已获得（战斗的）许可，因为他们受到了压迫，安拉确有能力使他们获得胜利。 他们被无理地驱逐出家园，仅仅因为他们说：我们的主是安拉。” 在《古兰经》妇女章（Sūrah al-Nisā,ʾ）中，安拉说：“你们怎么能不为造物主和那些受压迫的无助男人、妇女和儿童而战呢？他们呼喊道：‘噢，我们的主！ 求你将我们从这个压迫者横行的土地上救出去，求你从你那里为我们指定一位保护者，求你从你那里为我们指定一位援助者！’” 这些经文既是对克什米尔穆斯林说的，也是为克什米尔穆斯林说的。 它们是对克什米尔穆斯林说的，因为它们宣告了安拉允许他们反抗所面临的压迫。 它们是为克什米尔穆斯林说的，因为它们要求其他穆斯林在他们反抗压迫的战斗中给予有意义的支持。

阿里·哈福什（Ali Harfouch）正确地提醒我们，《古兰经》和先知的模式赋予了被压迫者（mustaḍʿafīn）优先地位。 它要求我们不要从压迫者的视角，而是从被压迫者的棱镜来看待事物；不是从高处，而是从底层。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah al-Baqarah）中，安拉说：“你们要战斗他们，直到不再有压迫，宗教归于造物主；但如果他们停止，那么除了对作恶者外，不得再有侵略。” 印度对克什米尔的占领标志着对造物主及其仆人的多重侵犯。 在我们渴望接近权力的过程中，我们自欺欺人地认为站在被压迫者一边毫无意义。 因此，我们将与压迫者交好合理化。 克什米尔穆斯林颠覆了这种状况。 他们选择不与他处的穆斯林压迫者站在一起，而是与被压迫者站在一起，尽管他们非常清楚这只会增加他们的苦难。

伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah），一位杰出的伊斯兰法学家和学者，将“忍耐”（ṣabr）的美德分为四种类型：

• 主动的身体忍耐，例如自愿从事艰苦劳动。

• 被动的身体忍耐，例如忍受疾病以及酷暑严寒。

• 主动的心理忍耐，例如克制自己不去触碰伊斯兰教法和常识都认为错误的事情。

• 被动的心理忍耐，例如忍受与所爱之人被迫分离的痛苦。

因此，忍耐既可以是主动的，也可以是被动的。 对于伊本·盖伊姆来说，主动的忍耐比被动的忍耐更有价值、更珍贵，因为后者是所有人都会经历的，而前者则将优秀者与普通人区分开来。 他举了先知优素福（Yūsuf）生平中的两个例子。 在伊本·盖伊姆看来，先知优素福拒绝阿齐兹（al-ʿAzīz）妻子的罪恶邀请时的忍耐，以及他忍受随之而来的惩罚时的忍耐，其地位高于他被兄弟们扔进井里时的忍耐，因为后者他别无选择。

克什米尔穆斯林在反抗长期占领的斗争中，展现了伊本·盖伊姆所描述的所有四种忍耐形式。 他们耐心地领导了反抗不道德占领的体力斗争（主动的身体忍耐），并耐心地承受了占领者对他们施加的身体虐待（被动的身体忍耐）。 他们保持了心理上的忍耐，没有让殖民状况扭曲他们的天性（fiṭrah）并殖民他们的思想（主动的心理忍耐），并且他们耐心地承受了与被监禁和殉道的亲人被迫分离的痛苦（被动的心理忍耐）。

印度政府希望克什米尔穆斯林真正践行的“清真言”（kalimah）是“除印度外，别无神灵”（Lā ilāha illa India）——这是对我们信仰的彻底颠覆，我们将不断反抗。 穆斯林群体（ummah）依然在呼吸，不是在利雅得、开罗或海湾国家的空调房里，而是在克什米尔街头沉重的压迫之下，这个山谷不幸地被视为伊斯兰世界的边缘。 正如伊斯兰早期殉道者的案例一样，克什米尔穆斯林在压迫下的坚忍，是他们生活、体现和实践伊斯兰教义的深刻方式之一。 对我们而言，“功修”（ʿIbādah）不仅仅是每日五次礼拜（ṣalāh）或其他规范性实践，更是我们反抗占领的斗争。

当我与许多克什米尔囚犯交谈时，包括我自己的父母，问他们是什么支撑着他们走下去时，他们只说：“我们希望我们的安拉对我们感到满意！” 这是他们所说的一切。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 哈里斯·扎尔加（Haris Zargar），《克什米尔的抵抗赞歌》，《新框架》（New Frame），2019年10月15日，https://www.newframe.com/kashm ... them/。

• 哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal），《对克什米尔的暴力既是认识论上的，也是身体上的》，《Jadaliyya》，2019年12月11日，https://www.jadaliyya.com/Deta ... sical。

• 阿拉斯泰尔·兰姆（Alastair Lamb），《克什米尔：一段有争议的遗产，1846–1990》（卡拉奇：牛津大学出版社，2003年）。

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视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《克什米尔穆斯林发生了什么？占领下的信仰、身份与抵抗（下篇）》。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-forgotten-muslims-how-kashmiris-breathe-islam-under-occupation
原文标题：The Forgotten Muslims: How Kashmiris Breathe Islam Under Occupation
作者：Ahmed Bin Qasim
作者简介：艾哈迈德·本·卡西姆（Ahmed Bin Qasim）：艾哈迈德·本·卡西姆是一位来自印度占领的克什米尔地区的作家和学生。他目前正在攻读人类学学士学位，以及伊斯兰跨学科研究的本硕连读学位。他是“克什米尔穆斯林播客”（Koshur Musalman Podcast）的创始人和主持人，这是克什米尔地区最早的播客之一，主要探讨克什米尔历史、伊斯兰教、批判性世俗主义研究以及殖民历史等主题。

副标题：一文读懂克什米尔穆斯林：从占领现实、伊斯兰生活到社群记忆
摘要：本文关注占领下克什米尔穆斯林的信仰生活。作者说明，克什米尔人的伊斯兰身份不是抽象口号，而是在压迫、监控、限制和集体记忆中继续呼吸、坚持和传承的生活方式。



图：被遗忘的穆斯林：克什米尔人在占领下如何呼吸伊斯兰气息

引言

!هم کیا چاہتے؟ آزادی !آزادی کا مطلب کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ !تیرا میرا رشتہ کیا؟ لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ Hum kyā chahtay?（我们想要什么？自由！自由意味着什么？万物非主，唯有安拉！你我之间的纽带是什么？万物非主，唯有安拉！） 自由！ 自由意味着什么？ 万物非主，唯有安拉！ 你我之间的纽带是什么？ 万物非主，唯有安拉！ （我们想要什么？ 解放！ 解放意味着什么？ 即除安拉外，别无造物主！ 是什么让你我合而为一？ 即我们的造物主唯有安拉！）

这些话语让人想起比拉勒·伊本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）在因追随先知穆罕默德 ﷺ 的召唤而遭受主人折磨时，所发出的“他是独一的”之宣告，此刻正在克什米尔被殖民的山谷街道上回荡。 当穆斯林投身于一场消耗生命并渗透到他们整个存在的斗争时，伊斯兰对他们来说是否无关紧要？ 或者说，伊斯兰能否成为穆斯林反抗殖民状况的斗争之生命线？ 克什米尔穆斯林反抗印度占领的长期斗争告诉我们，伊斯兰不仅是面对残酷压迫的穆斯林群体的支持与希望之源，它也是指引克什米尔人斗争的光芒，是定义他们追求正义的语言，更是让他们无法想象屈服的承诺。

几天前，我61岁的母亲从德里提哈尔监狱（Tihar Jail）给我姨妈打来电话，她因参与抵抗运动已被监禁超过12年。 在交谈时，母亲听到了姨妈所在地区传来的宣礼声。 母亲很少流露脆弱，但这是她在连续四年监禁后第一次听到祈祷的召唤。 在这四年里，宣礼声从未传进她的耳朵。 这让她深受触动，于是她问姨妈是否可以播放一段麦地那先知清真寺的宣礼录音，因为她一直渴望听到那个声音。 姨妈在另一部手机上播放了录音，并将其靠近通话手机的麦克风，她们默默地听着，直到10分钟的通话结束。

对于她和许多其他克什米尔囚犯来说，宣礼声体现了他们所缺失的家园感，他们被分散在远离克什米尔数千英里外的印度各地监狱中。 更重要的是，它体现了他们对伊斯兰的归属感——当你在一种充满对伊斯兰仇恨的占领状态下生活时，这种归属感是需要付出代价的。

那么，克什米尔人的斗争究竟是为了什么？ 首先，克什米尔人民并不是为了争取被当作受印度国家保护权利的“平等”印度公民而战。 克什米尔人寻求平等印度公民身份的观点，很大程度上源于印度的自由派评论员。 这种论点掩盖了克什米尔斗争真正的驱动力：那不是对与印度进一步融合的渴望，而是对自决权的追求。 这一点从克什米尔被称为“Tehreek”的持续运动中可以看出，该运动一直以要求全民公投和公民投票为导向，而非要求在印度联邦内获得更多权利。 正如坎杰瓦尔（Kanjwal）教授所言：“除了那些与印度政府傀儡政权有关联的家族外，克什米尔的穆斯林多数派对第370条没有任何忠诚或怀旧之情。” 克什米尔在印度宪法中规定的‘特殊地位’，建立在印度领导层与其在克什米尔的傀儡政权之间的默契之上，即在印巴分治后，让绝大多数克什米尔人接受与印度融合是非常困难的。”

因此，这场斗争并非针对任何在特定时期执政印度的特定政党。 无论是印度国内还是国外的知识分子，都错误地试图将克什米尔的压迫追溯到纳伦德拉·莫迪（Narendra Modi）2014年上台之后。 学者们将责任归咎于莫迪的一个原因是，他们无法将印度在克什米尔的种族灭绝式殖民计划与前总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）及其反殖民的印度国民大会党所声称奉行的世俗民族主义调和起来。

然而，世俗自由主义者确实可能是殖民者。 尼赫鲁无疑是克什米尔军事占领的策划者。 上述学者将莫迪的统治特殊化，同时倾向于美化莫迪之前的印度。 任何此类美化都只能通过掩盖印度对克什米尔长达七十年的殖民统治，以及其同样悠久的将印度穆斯林及其他非婆罗门和非印度教群体“他者化”的历史来实现。 这些学者和记者现在可能写文章反对印度对克什米尔人的压迫，但那仅仅是因为这种压迫带有非常明显和外露的婆罗门教色彩。 如果殖民者采取的是世俗自由主义的政治神学（这在历史上经常发生），自由派知识分子很可能会默许，甚至通过文明进步、现代性、发展或民主的话语来为暴力辩护。

2022年3月，印度卡纳塔克邦高等法院裁定，佩戴头巾（hijab）不是伊斯兰教的“必要”组成部分，因此不能受到基本宗教权利的保护。 法院维持了邦政府禁止在学校佩戴头巾的命令。 几天后，该邦教育部长宣布政府计划将印度教经典《博伽梵歌》（Bhagavad Gita）纳入所有学生的学校课程。 这一计划的辩解理由是，《博伽梵歌》不仅对印度教徒是必要的，对所有人都是必要的。

虽然这种宗教偏袒似乎与世俗主义的逻辑相矛盾，但仔细审视会发现并非如此。 必须记住，世俗主义几乎总是与民族主义有着深刻的联系。 在印度，印度教的感性在许多方面渗透并定义了印度民族主义。 没有人要求政治与民族主义脱钩，因为民族认同被视为政治想象的核心。 因此，印度教不能简化为我们今天所理解的宗教范畴，它一直构成“身为印度人”这一概念的核心。 另一方面，伊斯兰教在很大程度上被局限于私人信仰、仪式实践、内心体验和情感依恋的领域。 伊斯兰教被仅仅视为一种“宗教”，因此印度的世俗治理可以要求将其与政治领域隔离开来，或者至少使其服从于更重要的“国家利益”，而不允许其主张任何权力和权威。

世俗主义与民族主义的融合保障了印度教多数派的利益，因为正是他们赋予了印度民族主义意义并定义了政治领域。 任何将世俗主义作为印度教多数主义替代方案的人，都没有理解印度世俗主义的运作与大众主权紧密相连，而大众主权本身对多数派的意识形态或宗教规范有着不可避免的敏感性。 这种敏感性并非反常，而是世俗主义逻辑内部固有的。 印度世俗主义将印度教规范嵌入政治和司法机构，同时将其他群体（尤其是穆斯林）的规范私有化，并严格监管其信仰表达。 因此，作为一名穆斯林，你或许可以被允许信仰唯一的造物主，但这种信仰的表达和体现方式及其作用，将永远由多数派来决定和监管。 正如侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama）所论证的那样，“公共秩序”的概念对自由民主至关重要，而公共秩序必然要求赋予多数派特权。

提出正确的问题

关于克什米尔，一个被反复提及的断言是它处于一种“无法无天”的状态。 例如，《时代》杂志的一篇文章称，克什米尔出现了“绝对的无法无天，因为问责结构已变得功能失调”。 然而，这种论点预设了存在一种稳定且持续的法治可能性，而“无法无天”则作为一种反常现象存在。 这种论点未能考虑到法律的适用、重构和中止，在印度的殖民认知和政治武器库中都是灵活的工具。 克什米尔人受到印度法律的管辖，无论法律的内容如何，这本身就是一个问题。 重点不在于印度国家在克什米尔滥用了权力，而在于印度国家根本不应行使任何权力，无论这种权力是如何部署的。

克什米尔穆斯林反抗印度的统治，并非因为印度没有给予他们权利——而是因为印度国家没有道德立场或合法权力来赋予他们任何权利，或剥夺他们的权利。 正是这种权力和从属地位，是他们所挑战的对象。 正是这种权力维持并定义了殖民主义。 对于那些愿意看的人来说，克什米尔穆斯林的愿望非常明确——自由。 对他们而言，自由意味着从印度的非法占领中彻底解放，并拆除所有促使这种占领持续的结构。 这些结构不仅包括军队，还包括经济、文化和法律机构，它们作为不同形式的权力，朝着同一个目标运作——克什米尔的持续奴役。

在此需要指出，在自由人权框架内为克什米尔人寻求正义的努力，即使出发点良好，也存在局限性。 内夫·戈登（Neve Gordon）在他的著作《统治的人权》（The Human Right to Dominate）中准确地描述了在这种框架下，一个应对法外处决、酷刑、拆迁和强奸负责的殖民国家，如何被要求同时担任其所实施暴行的仲裁者和保护者。 他认为，这导致了一种矛盾的局面，使国家能够在批评自身的同时，实际上实现了自身的合法化。 这种矛盾的特征是“三方配置，作为一种复杂且被认为是理所当然的组合，即免受国家侵害、受国家保护以及保护国家”。 以1948年的《防止及惩治灭绝种族罪公约》为例。 通过将国家及其官员确定为种族灭绝和侵犯人权的潜在来源，该公约确立了免受国家侵害的保护。 然而，它随后要求同一个国家承认种族灭绝罪是国际法的构成要素，并惩罚犯有种族灭绝罪的人，从而将保护责任赋予了同一个国家。 因此，正如戈登所指出的，公民同时受到免受国家侵害和受国家保护的双重待遇。 最后，作为赋予国家保护公民权力的工具，该公约也为国家提供了保护，它通过赋予国家作为公约核心执行者和主要实施者的合法性来实现这一点。

过度强调侵犯人权行为，转移了我们对统治的殖民基础以及产生这些暴行的政治逻辑的关注。 简而言之，印度在克什米尔的侵犯人权行为是殖民主义这种疾病的症状，而非疾病本身。 正如克什米尔最受欢迎和爱戴的抵抗领袖之一赛义德·阿里·吉拉尼（Syed Ali Geelani）所言：“即使印度用纯金和钻石铺满克什米尔的道路，而不是用沥青，克什米尔人民也不会放弃他们不可剥夺的自决权。”

历史概述：1947年之前的克什米尔穆斯林

1846年，在英国东印度公司在第一次英锡战争中击败锡克帝国后，英国人将当时由锡克帝国统治的克什米尔卖给了一个印度教拉杰普特王朝——多格拉王朝（Dogra）。 这在某种程度上是对古拉布·辛格（Gulab Singh）的奖赏，他是一名多格拉人，曾担任锡克帝国查谟地区的统治者，并在英锡战争中选择了站在英国一边。 这次出售根据《阿姆利则条约》正式化，通过该条约，英国殖民者以750万纳纳克沙希卢比（Nanakshahi rupees）的价格将克什米尔及其居民卖给了多格拉人。 多格拉王朝在克什米尔的统治实际上建立了第一个现代印度教国家。

历史学家哈立德·巴希尔（Khalid Bashir）在其开创性著作《克什米尔：揭露叙事背后的神话》（Kashmir: Exposing the Myth Behind the Narrative）中指出，多格拉统治的到来，伴随着在穆斯林占多数的山谷各地的寺庙中安装昂贵的雕像和偶像。 多格拉统治者古拉布·辛格将保护和提升印度教视为其统治的基本目的。 穆斯林在经济上受到压制，他们的礼拜场所沦为废墟。 对穆斯林集体生活的压制，以克什米尔最著名的清真寺——贾米亚清真寺（Jamia Masjid）沦为废墟为象征。 与锡克教统治克什米尔时期类似，清真寺和圣陵拥有的土地被印度教国家没收，而一些清真寺本身被改建为仓库、马厩和粮仓。 改信伊斯兰教被定为非法，可处以监禁、酷刑和没收财产。 虽然传教任何形式的伊斯兰教都被禁止，但传教（和改信）印度教却没有任何后果。

据哈立德·巴希尔称，多格拉政权升级了对屠宰牛的刑事处罚，制定了包括烧头发、割鼻子、割耳朵和公开绞刑在内的多种惩罚措施。 一种常见的惩罚是将被告的家人锁在屋内并纵火焚烧。 怀疑穆斯林有任何形式伤害牛的“意图”，通常就足以进行惩罚。 实际伤害牛会导致终身监禁。 继古拉布·辛格之后的多格拉统治者兰比尔·辛格（Ranbir Singh）采取了更严厉的措施，确保惩罚转化为死刑。 在一次事件中，一名年轻人因涉嫌屠宰牛而被监禁。 在监禁期间，他被强行喂食了大量混有超量盐的食物，最终因脱水而死。 另一次，一名被监禁的克什米尔穆斯林妇女被割断了舌头，因为她被指控犯有殴打牛的罪行——那头牛撕坏了她晾在外面晾干的衣服。

随着多格拉政权在克什米尔巩固权力，它将管理克什米尔的责任集中在少数本土克什米尔婆罗门（也称为克什米尔潘迪特人）手中，他们因身为印度教徒而受到古拉布·辛格的优待。 这些婆罗门认为他们对克什米尔穆斯林的霸权是宗教赋予的与生俱来的权利。 他们占据了国家行政部门的所有重要职位，包括对税务部门的控制。 克什米尔穆斯林生活的每一个方面，从食物到医疗保健，再到婚姻甚至离婚，都无法逃脱沉重的税收制度。 穆斯林耕种的土地、他们拥有或交易的牲畜、他们种植的农作物以及他们出售的商品，都受到繁重的税收。 经济压迫是如此无情，以至于连掘墓人埋葬同胞穆斯林时都要被征税。

即使清真寺被关闭，宣礼经常被禁止，任何对伊斯兰教的坚定主张都受到压制，穆斯林仍被迫纳税以维护印度教寺庙和供养印度教祭司。 这些税收仅对穆斯林具有约束力。 换句话说，印度教徒免于缴纳支持其自身宗教生活的税款，而穆斯林却被迫承担起这一责任。

为了强行从穆斯林身上榨取这些税款，当局设计了多种残酷的折磨方法，包括使用荨麻（当地语言称为soi），这种植物接触人体皮肤后会产生剧烈刺痛；将穆斯林浸入令人麻木的冰水中，以及剥光农民的衣服并进行鞭笞。

英国东方主义者还与多格拉统治者及当地少数派克什米尔婆罗门（Pandits）合作，炮制了大量反伊斯兰的作品，这些作品同时服务于这三方的利益。 多格拉统治者要求婆罗门与欧洲东方主义者分享信息，作为回报，东方主义者将婆罗门描绘成克什米尔前伊斯兰文化的真正传承者。 阿南亚·贾哈纳拉·卡比尔（Ananya Jahanara Kabir）在她的著作《欲望的领土》（Territory of Desire）中列举了东方主义者构建的一些对比，包括1894年詹姆斯·诺尔斯（James Knolwes）将“博学的婆罗门”与“无知的穆斯林”进行比较，以及乔治·格里尔森爵士（Sir George Grierson）警告称克什米尔穆斯林会玷污婆罗门语言的“纯洁性”。 正如卡比尔所言：“印度学家们越来越倾向于将克什米尔不仅视为堕落的穆斯林人口中的一个印度教飞地，而且——回想起来相当可耻——将其视为一个‘纯粹的’婆罗门印度教飞地。”

随着1947年英国在南亚殖民统治的结束，以及随后现代印度国家和巴基斯坦的建立，大多数土邦不得不加入这两个新成立的自治领之一。 尽管克什米尔绝大多数人口为穆斯林，但当时的统治者多格拉王公哈里·辛格（Hari Singh）在未确认穆斯林人口意愿的情况下，选择将查谟和克什米尔邦割让给印度教占多数的印度。 1947年10月，克什米尔被印度军事占领，并自此一直处于这种占领之下。

萨尔曼·赛义德（Salman Sayyid）认为，1947年巴基斯坦的建立打破了凯末尔主义的政治想象。 凯末尔主义应被视为一套重叠的信仰，认为只有世俗的民族认同才能成为整个穆斯林世界政治主体性的载体。 然而，对巴基斯坦的需求将穆斯林政治主体性而非种族或语言，确定为社区形成的核心。 巴基斯坦看似伊斯兰化的政治方针，加上其与克什米尔在地理、历史和经济上的各种联系，导致山谷中许多穆斯林将克什米尔的解放定义为加入巴基斯坦，而不是建立一个独立的、主权的克什米尔民族国家。 当今的世界秩序使得反殖民的穆斯林斗争必须在非他们自己创造的领域内运作，因此这些克什米尔穆斯林希望与巴基斯坦合并，应被视为“乌玛”（穆斯林共同体）思想的一种地方性表现。 这些克什米尔人并不将巴基斯坦视为另一个民族国家，而是将其视为一个以伊斯兰之名建立的国家。 虽然他们承认现代巴基斯坦存在一些缺点，但他们认为，一旦克什米尔获得自由，他们将开始一项至关重要的工作，即让巴基斯坦回归到孕育它的伊斯兰理想中去。 正如萨尔曼·赛义德所论证的那样，

巴基斯坦的争议性并非源于其构想不足，而是源于其去殖民化不彻底……一旦以伊斯兰之名进行的动员创造了巴基斯坦，新国家的领导层在很大程度上并未意识到其形成的激进本质，开始将其诉求平庸化，伊斯兰的去政治化进程随之开始。 与其他凯末尔主义实体不同，巴基斯坦的凯末尔主义倾向不断与巴基斯坦作为穆斯林家园的建国叙事发生冲突。 巴基斯坦国家在凯末尔主义中的复辟，意味着巴基斯坦实验的去殖民潜力将无法实现。 巴基斯坦的悲剧在于，统治它的人不相信它，而相信它的人，至今还未能统治它。

定居者殖民主义与伊斯兰的地位

随着印度在克什米尔的定居者殖民项目不断推进，人们经常问，定居者殖民主义这一现象是否可以通过伊斯兰教来理解和应对。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段圣训给出了明确的肯定回答。 赛义德·本·扎伊德（Saʿīd ibn Zayd）传述，先知 ﷺ 说：“凡为保护财产而死者，是烈士。 凡为保护宗教而死者，是烈士。 凡为保护生命而死者，是烈士。 凡为保护家人而死者，是烈士。” 有趣的是，这四个生活领域正是克什米尔穆斯林一直在抵御印度殖民侵略所守护的领域。 重点是，当克什米尔穆斯林从侵略者手中捍卫其合法财产和土地时，这不一定是一种世俗的物质追求——它可能是一种由伊斯兰教所培育的追求，特别是当你的财产、土地和生命仅仅因为你是穆斯林而受到攻击，且你正以穆斯林的身份反抗这种攻击时。

让我简要谈谈这四个方面。

谈到财产，正如帕特里克·沃尔夫（Patrick Wolfe）所说，定居者殖民主义是“通过破坏来进行取代”。 犹太复国主义奠基人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）在他的寓言小说《旧日新地》（Altneuland）中写道：“如果我想用一座新建筑取代旧建筑，我必须先拆除，然后才能建造。” 从印度统治克什米尔之初，其潜在或显性的长期目标就是通过安置印度军队成员、官僚和外来劳工，来改变穆斯林占多数的克什米尔的人口结构。 印度政府已经启动了新的居住法，允许在克什米尔工作满15年或学习满7年的印度公民永久居住并购买土地。 此外，如果印度官员的父母在克什米尔居住至少十年，他们的子女也有权获得居住证。 其希望通过改变该邦的人口构成来克服克什米尔的抵抗。

据克什米尔研究学者戈尔迪·奥苏里（Goldi Osuri）称，如果“（印度）对克什米尔占领的第一阶段是有争议的加入印度，第二阶段是该地区的大规模军事化——这里仍然是世界上军事化程度最高的地区——并引入赋予印度军队在克什米尔行动完全豁免权的法律，那么第三阶段将以全面的定居者殖民项目为标志。” 将克什米尔穆斯林在其家园中降为少数群体，也将危及克什米尔获得自由的可能性。 正如哈夫萨·坎瓦尔（Hafsa Kanjwal）教授所言，克什米尔的土地早已被印度军队占领，其超过五十万的士兵已经夺取了大片土地用于建造军营、营地和掩体。 但印度国家渴望使其对克什米尔的占领永久化，因此执政党制定了长期目标，即向克什米尔填充足够的印度教定居者，使克什米尔穆斯林多数派对自由的诉求变得更加困难，甚至无法实现。

然而，查谟和克什米尔邦定居者殖民主义的开端可以追溯到1947年11月，当时成千上万的穆斯林在查谟地区被暴徒和多格拉统治者哈里·辛格的军队屠杀。 据估计，遇难人数约为237,000人。 近五十万穆斯林被强行驱逐出境，进入新成立的巴基斯坦。 据著名历史学家称，这些杀戮构成了“国家支持的种族灭绝”，旨在改变查谟的人口结构，该地区在屠杀前绝大多数人口为穆斯林。 然而，在克什米尔山谷，穆斯林仍占人口的96.4%。

谈到宗教，印度国家针对伊斯兰教发动了一场有组织、多层面的攻击，类似于麦加人针对先知所发动的攻击。 他们的各种策略包括直接且明显的压迫形式，如关闭贾米亚清真寺（Jamia 清真寺）、亵渎《古兰经》、将食用牛肉和举行开斋节礼拜定为犯罪。 在《古兰经》黄牛章（Sūrah Al-Baqarah）中，安拉说：“阻止安拉的尊名在清真寺中被提及，并致力于破坏清真寺的人，还有谁比他们更不义呢？”

但印度国家也采取了另一种策略，我称之为将伊斯兰教“认知重塑”为亲国家的形式，要么验证印度在克什米尔的统治，要么至少不阻碍其殖民设计。 正如谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）所言，当国家将宗教从可能威胁国家的地位，转移到只能支持其延续的地位时，国家就会试图驯化宗教，以至于很难区分从讲坛上传播的“善的愿景”与国家所推崇的“善的愿景”。

这种对伊斯兰教的认知重塑有多种实现方式。 例如，那些在国家眼中理想且支持国家在克什米尔立场的乌理玛（ʿulamāʾ）会得到提拔，而那些不支持的人则会被监禁或被剥夺传播空间。 一些印度乌理玛在访问克什米尔时受到直接或间接的资助，他们在讲坛（minbar）上发表了如下言论：

a) 地理是安拉创造的，人类无法改变它（因此克什米尔人应该认为他们与印度的命运是不可避免的）

b) 安拉使克什米尔成为印度的皇冠，我们怎么能愿意放弃我们的皇冠呢？

c) 克什米尔是和平的苏菲大师的土地，这里绝不能有暴力（注意，这里被定罪的暴力不是国家的暴力，而是克什米尔人针对国家暴力所进行的身体抵抗）

d) 克什米尔穆斯林是伟大学者和圣徒的后裔，印度穆斯林绝不能被剥夺这片土地的“巴拉卡”（福分）和克什米尔穆斯林的指导（通过这一声明，为印度在克什米尔统治的延续制造了一个“伊斯兰”理由）。

印度对伊斯兰教的暴力不仅反映在讲坛的关闭上，还反映在对少数获准讲坛的讲道进行严格监管上。 伊斯兰教被剥夺了其解放价值，被简化为一套不威胁殖民权力的仪式。 只要对印度国家的反抗不是你侍奉安拉的一部分，只要对虚假神明的叛逆不是你服从安拉的一部分，你就可以崇拜安拉。 这类似于麦加人曾提议，如果先知 ﷺ 崇拜他们的神（偶像）一年，他们就崇拜先知的造物主（安拉）一年。 在《古兰经》笔章（Sūrah al-Qalam）中，安拉说：“他们（偶像崇拜者）希望你变得灵活（在信仰上），以便他们也能变得灵活（在敌对态度上）。”

正是这种灵活性，印度国家要求克什米尔穆斯林表现出来。 简单来说，对于印度大多数印度教民族主义者而言，唯一好的克什米尔穆斯林是死去的或顺从的。 另一方面，对于许多印度自由派世俗主义者来说，其想法是杀死克什米尔人身上的穆斯林属性，以拯救这个人。 无论哪种情况都会导致死亡——一种是肉体上的死亡，另一种是精神政治上的死亡，它杀死了所有使穆斯林成为穆斯林的特质。 换句话说，殖民权力并不总是通过可见的暴力来运作。 在许多情况下，印度国家攻击克什米尔伊斯兰教的方式，不是通过肉体折磨穆斯林，而是将伊斯兰教简化为一个虚幻且空洞的身份标签，国家在任何特定时刻都会赋予其符合自身目的的任何含义。

谈到生命和家庭，克什米尔穆斯林针对印度国家的斗争，是为了保护他们自己和所爱之人的生命。 成千上万的人被谋杀并不令人惊讶，因为印度对克什米尔的殖民统治，首先且最主要地体现为殖民国家拥有随意杀害穆斯林臣民的权力，而不受任何规则的约束，只受其意志的支配。 意志是唯一的规则。 意志是唯一真正的法律。

我们所称的不公正，是印度在克什米尔的治理逻辑的内在组成部分。 恐惧死亡和实际死亡本身，都被印度国家用来阻止克什米尔穆斯林反抗这个国家，正是这个国家让无数孩子成为孤儿，并迫使父亲们抬着孩子的棺材。 这是一个让成千上万妇女守寡的国家，并制造了“半寡妇”现象——这些妇女不知道是该哀悼失踪的丈夫，还是该期盼他们的归来。 太多的克什米尔穆斯林因抵抗而被监禁，以至于克什米尔的监狱再也装不下他们，因此成千上万的人被送往印度各地的监狱，远离他们的家人。 “拒绝被驯化的克什米尔穆斯林”这一形象，对于绝大多数印度人来说是“他者”，这些囚犯不仅受到警察的殴打和羞辱，甚至还受到印度狱友的欺凌。 即使在监狱外，在印度各地学习的克什米尔学生也经常面临袭击。

克什米尔运动中的伊斯兰教与世俗焦虑

伊斯兰教在克什米尔人自由斗争中的地位经常被混淆。 无论是克什米尔本土还是外地的自由派评论员，通常都认为这个问题不是宗教问题，而是政治问题。 在我们继续之前，有必要指出，这些关于什么是宗教和政治的概念并非自然的、固定的或不言自明的。 相反，它们是世俗政治神学的产物，这种神学赋予了这些术语特定的含义。 世俗主义并非宗教的缺失，不是一个没有任何绝对真理主张的中立空间，也不是公共与私人、政治与宗教之间预先存在且永恒截然不同的领域的分离。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所论证的那样，世俗主义是一个创造这些领域、划定其边界并向其注入内容的工程，然后通过各种权力模式，使这些范畴对人们而言获得了一种自然或不容置疑的状态，以至于他们只能在这些术语中进行思考。

这一点很重要，因为不仅是他们与印度殖民国家的遭遇，还有统治、塑造和规范克什米尔穆斯林生活的世俗权力的跨国力量。 因此，我认为克什米尔人面临着可以被称为“双重殖民”的境遇：即在印度教国家手中的直接殖民，这种殖民受到全球伊斯兰恐惧症的影响并以此为自身辩护；以及新殖民主义的更广泛状况。 他们与其他地方的穆斯林共享后一种状况，正如奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士所言，伊斯兰教不被允许成为伊斯兰教。 印度对克什米尔的占领不仅剥夺了克什米尔人的解放，还切断了他们对其他地方穆斯林社区的归属感。

有人认为，克什米尔的斗争必须以世俗自由主义视角能够理解的术语来叙述，这种视角拒绝看到或接受伊斯兰教在人民最本质的生存斗争中的核心地位。 萨尔曼·赛义德认为，这是将伊斯兰教归类为一种“宗教”的结果。 这种分类具有局限性，因为它模仿的是一种特定的西方基督教式的宗教观。 西方的历史成了世界的历史，所有的斗争都被迫重组，以适应欧洲中心主义政治光谱中的某种形式。 人们没有将伊斯兰教视为克什米尔穆斯林对占领问题的回应，反而将伊斯兰教在抵抗实践和话语中的主张与存在视为问题的一部分。 正如威廉·T·卡瓦诺所言，所有宗教都被赋予了一种超历史的本质，并被认为如果不对其进行世俗化改造，它们就倾向于陷入狂热的暴力之中。 因此，一种从伊斯兰教中汲取力量的抗击占领运动，被先验地视为不可接受的。

有些人可能会争辩说，克什米尔的斗争无关伊斯兰教，而是关乎正义，但这些论点忽略了克什米尔穆斯林是如何看待伊斯兰教的。 他们并不认为伊斯兰教可以简化为神学、仪式和法学上的争论，而是将其理解为对安拉所定义的正义的顺从。 对我们而言，伊斯兰教就是正义的化身。 如果认为为伊斯兰教而斗争与为正义而斗争是互斥的，这需要一种高度内化的伊斯兰恐惧症。

同样，一些学者认为这场斗争无关伊斯兰教，而是为了维护人类的生存与尊严。 与前一种情况一样，这里的潜在假设是：即使处于危险之中的是穆斯林的生命，维护这些生命也不可能是伊斯兰教的影响，更不可能是《古兰经》的命令。 当一位穆斯林不仅表达对受压迫穆斯林的支持，甚至表达对受压迫的非穆斯林的支持时，这种支持同样可以由伊斯兰教所培养和促成。 此外，当克什米尔这类事业被叙述时，对伊斯兰教的抹除通常被描述为使该事业“人性化”。 但是，难道我们是通过从一个民族的牺牲与斗争故事中抹除伊斯兰教，才使他们变得“人性化”并被社会所接受吗？ 世俗性是成为“合格”人类的条件吗？

在克什米尔街头的抗议活动中待上一天，就会清楚地发现，伊斯兰教在人们构想和表达其斗争方式中处于核心地位。 然而，这对欧洲中心主义思想光谱上的活动家和学者（无论是左派还是右派）来说，都是一个难题。 例如，克什米尔穆斯林在这些抗议中高呼的口号之一是“安拉至大”（Allahu Akbar）。 这个口号意味着什么？它对克什米尔穆斯林又有什么价值？

为了寻找答案，我们转向伊本·赫勒敦：“被征服者总是想要模仿征服者的特征、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。 其原因是，灵魂总是认为优于自己且自己所从属的人是完美的。 它认为对方是完美的，要么是因为它对对方的敬畏感所折服，要么是因为它错误地认为自己对对方的顺从并非源于战败的本质，而是源于征服者的完美。”（斜体为笔者所加）。

“安拉至大”的口号使克什米尔人不会将权力与完美或正义联系起来。 他们对印度国家的顺从并非因为征服者的完美，而是因为安拉在考验他们的信仰。 “安拉至大”也使克什米尔人不会认为殖民者的权力是永恒的、不变的或绝对的，并强调了其暂时性、偶然性以及对造物主权力的从属地位。 认主独一（Tawḥīd）体现了对抗强大军事占领的形而上学支持，因为这是最深刻的宣言：没有任何制度是永恒的，除安拉之外的一切皆会消亡。 正如恩里克·杜塞尔所言，一切事物，甚至是太阳和地球，都是偶然的（可能不存在），并且可能是不必要的（甚至太阳在某一时刻也不存在）。 提醒一个殖民国家其偶然性和可能的不存在，会侵蚀其对神圣性和永恒性的宣称。 “除他之外，别无神灵。 除他的尊容外，万物皆将毁灭。” 坚信占领者并不拥有终极或不可战胜的权力，是使反抗成为可能的必要条件。 “安拉至大”让印度教民族主义（Hindutva）的支持者和世俗主义者都感到不安。 原因很简单：认为安拉是至大的，是对前者所珍视的信仰和偶像的一种破除；而对后者而言，则是对世俗权力作为生命最终裁决权威这一主张的否定。

对于自由派活动家来说，克什米尔穆斯林抗议者口中喊出的这些话带来了两个问题。 首先，正如穆尼扎·里兹维所言，这是一个公共关系问题。 “谈论伊斯兰教会妖魔化这场斗争，或者让我们失去受众。” 这是本土和非本土自由派人士共同发出的直接指责。 如果伊斯兰情感的可见性确实使一项事业失去了合法性，我们难道不应该质疑并挑战这种合法性标准本身吗？ 我们难道不应该关注其背后潜在的反伊斯兰敌意吗？在这种逻辑下，只有当你剥去伊斯兰教的外衣时，你才具备获得受众的资格。

其次，伊斯兰教在克什米尔抵抗运动话语中的普遍存在，被视为克什米尔穆斯林未能理解“印度的占领与宗教无关，而是与政治有关”这一事实的失败。 这种反对意见的荒谬性在克什米尔案例中得到了最好的揭示，因为正是克什米尔人的穆斯林身份使其遭受了各种形式的压迫。 作为本土非穆斯林克什米尔人的克什米尔婆罗门群体，在历史上一直受到印度国家以及此前帝国体制的优待，并以牺牲克什米尔穆斯林为代价获得了权力。 虽然一个人不必是穆斯林也能承认克什米尔的占领是非法的、不道德的和不合伦理的，但事实仍然是，主要是克什米尔的穆斯林人口感到了被占领，感到了与印度国家的疏离。

另一个在克什米尔抵抗运动词汇中占据显著地位的口号是“Yahan Kya Chalay Ga? Nizam-e-Mustafa ﷺ！” （什么必须统治克什米尔的生活？ 先知穆斯塔法 ﷺ 的道路）。 克什米尔穆斯林将“穆斯塔法体制”（Nizam-e-Mustafa）视为“阿德尔”（ʿadl，即正义）的缩影，而这种正义在殖民秩序中是无处可寻的。 它体现了克什米尔穆斯林集体的一种生存方式，在这种方式中，对先知穆罕默德 ﷺ 的共同虔诚将人们紧密联系在一起。 当被问及自由克什米尔的形式——即他们的去殖民化模式时，许多克什米尔穆斯林给出的答案也是“穆斯塔法体制”。 这告诉我们，克什米尔人的斗争不仅由他们反对什么来定义，也由他们支持什么来定义。

阶级、克什米尔与伊斯兰教

同样重要的是要记住，许多马克思主义思想家倾向于认为，“阶级”是人们在书写或谈论殖民主义时应当考虑的主要分析范畴。 他们认为宗教仅仅是掩盖真正重要问题（即阶级）的遮羞布。 对他们而言，支撑占领逻辑的是经济关系和经济基础设施，而非宗教。 宗教被简化为一种仅存在于表面的上层建筑。 然而，克什米尔斗争的历史并不允许将阶级问题与宗教问题截然分开。 法农在谈到阿尔及利亚时曾说，在殖民地，你之所以是黑人是因为你贫穷，而你之所以贫穷是因为你是黑人。 你之所以是白人是因为你富有，而你之所以富有是因为你是白人。

就克什米尔而言，克什米尔婆罗门的精英主义和特权地位是他们身为婆罗门的直接后果；而克什米尔穆斯林在经济和文化上的边缘化，则是因为他们是穆斯林。 有人可能会说，有些克什米尔穆斯林曾与印度政府合作，在历史上与帝国权力结构走得很近，但我们应当注意到，他们之所以接近权力，并非因为他们是穆斯林，而是尽管他们是穆斯林。 他们对权力的依附，是以背叛广大克什米尔穆斯林群体的利益以及《古兰经》中关于正义的诫命为代价的。 因此，我们可以认为经济关系是由宗教归属所塑造的，而不是说宗教与阶级问题无关。

克什米尔：穆斯林共同体（Ummah）重燃之地

印度政府经常利用“反恐战争”的修辞和逻辑，将克什米尔的解放斗争妖魔化。 克什米尔穆斯林将他们反抗国家占领的斗争想象并叙述为“吉哈德”（Jihad）。正如祖奈拉·科马尔（Zunaira Komal）所言，克什米尔穆斯林的“物质与道德斗争的伊斯兰框架，被贴上了‘恐怖主义’的标签，并被纳入全球性的‘恐怖主义’幻象之中；这是一种被全球反恐战争受益者战略性部署的策略，旨在剥夺伊斯兰反殖民运动的权利。” 她进一步指出，要理解像克什米尔这样的自由运动，我们必须认真对待引导他们追求自由的道德世界，并采取一种能够感知伊斯兰道德话语的诠释学，这种话语与世俗自由的观念本身是背道而驰的。

克什米尔是穆斯林共同体（Ummah）不再仅仅是一个抽象理想的地方。 它通过克什米尔穆斯林的反殖民斗争，以及他们与世界各地受迫害穆斯林的团结而变得鲜活起来。 在无需付出代价时为罗兴亚穆斯林发声很容易，但当一个自身正面临残酷镇压的穆斯林群体，为了反对对其他穆斯林同胞的迫害而走上街头时，那才是穆斯林共同体（Ummah）真正实现之时。 2017年，成千上万的克什米尔穆斯林走上街头，抗议对罗兴亚穆斯林的迫害。 尽管印度当局实施了宵禁，抗议活动仍于斯利那加举行。 抗议期间，许多人受伤并被拘留。 为什么本已生活在暴政之下的克什米尔穆斯林，还要增加自己的苦难呢？ 除了通过伊斯兰，还有什么能解释这一切呢？

有人可能会说，这是出于某种任意的、普遍的“人性”观念，而非关乎伊斯兰。但正如穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi）所言，这种说法否定了伊斯兰具有普遍性的能力，将世俗的人性政治推崇为不含特殊承诺的领域，并将普遍主义的关怀视为世俗政治的遗产。 理查德·戴尔（Richard Dyer）在他的著作《白人》（White）中指出，没有比“仅仅作为人”更强大的地位了，因为对权力的主张就是对代表人类共性的主张。 世俗人文主义将这种权力据为己有，却对其自身狭隘和以自我为中心的本质视而不见。 在《古兰经》“仪姆兰的家属”章（Sūrah Āl ʿImrān）中，安拉在对穆斯林讲话时宣告：“你们是为世人所选出的最优秀的民族。” “你们劝善戒恶，确信安拉。” 穆斯林的关怀是全球性的，不仅包括其他地方的穆斯林，还包括全人类。

1967年6月，当犹太复国主义国家吞并东耶路撒冷时，斯利那加爆发了激烈的反以色列抗议活动。 1969年，当阿克萨清真寺被纵火时，在整个山谷爆发的广泛抗议活动中，斯利那加有一人中弹身亡，另一人中弹受伤。 许多学生抗议者遭到无情殴打和拘留，1969年8月23日，克什米尔地区举行了全面罢工，以声援巴勒斯坦穆斯林。 23, 1969, a complete strike was observed in Kashmir in solidarity with Palestinian Muslims. 印度政府在斯利那加实施了为期一周多的宵禁，随着抗议活动的升级，逮捕行动持续进行，随后又颁布了一项法律，将四人以上的集会定为犯罪。

在克什米尔各地的城市墙壁上——这些城市因被占领而对穆斯林居民来说并不安全——随处可见“拯救加沙”的涂鸦，清晰响亮地宣告：穆斯林之间彼此的关怀，绝不会被那些并非我们所划定的边界所束缚。 即使是克什米尔穆斯林为巴勒斯坦穆斯林表达的微小声援，也难逃惩罚。 当巴勒斯坦人在加沙遭受以色列无情的空袭、无数儿童惨遭杀害时，斯利那加的一个社区体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教导，认为克什米尔穆斯林群体应当表达支持，哪怕能做的非常有限。 一位名叫穆达西尔·古尔（Mudassir Gul）的专业艺术家受邀绘制涂鸦。 他爬上平台，开始了创作。 涂鸦描绘了一位戴着巴勒斯坦国旗头巾的女性，旁边写着“我们就是巴勒斯坦”。 人们聚集在涂鸦旁，挥舞着巴勒斯坦国旗，高呼反以色列口号。 不久之后，印度军队将穆达西尔从家中带走，强迫他再次爬上平台，用黑色油漆将他的画作完全覆盖。

当克什米尔穆斯林尽管自身处于被殖民状态，却不仅表达对其他地区穆斯林困境的关切，还将这种关切转化为小规模抗议行动时，印度政府感到的焦虑是巨大的。 这种焦虑如此强烈，以至于印度军队不仅涂黑了涂鸦，还拘留了古尔。 殖民军队发动了大规模突袭，并因同一案件拘留了至少二十名男子。 克什米尔殖民警察机构的警察局长维杰·库马尔（Vijay Kumar）声称，被拘留的克什米尔人试图利用巴勒斯坦局势来破坏克什米尔山谷的“公共和平与秩序”。 当先知穆罕默德 ﷺ 向麦加人传达伊斯兰教义时，他们也曾抱怨他破坏了社区的“和平与秩序”。

警察局长所指的“和平”，是指被占领的克什米尔人接受占领这一不可改变的现实。 要做到这一点——即接受印度政府的压迫作为必须习以为常的生活事实——就是背弃“安拉至大”（Allahu Akbar）的真理。 正是这一真理，动摇了殖民国家关于神圣性、永恒性和至高无上的宣称，并重申了其偶然性、短暂性和不道德性。 对于被占领的克什米尔人来说，和平只能建立在殖民主义的终结之上，建立在一种现实的出现之上——在这种现实中，先知关于“穆斯林如同一体”的教导得到具体体现，穆斯林之间彼此的关怀不再被定罪，而是得到滋养和保护。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 引用资源：伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov）强调了文本批评某些原则的局限性，然后评论道：“因此，这种分析的结果是，在某种程度上，文本评估不能受任何固定规则的约束。 这是一种名副其实的艺术，一种可以发展的能力，以基于广泛经验的直觉为指导。 这是定义问题并为读法的原创性寻找论据的艺术。” 他随后解释说，文本批评家的主要任务是找到语境上最合适的读法，然后指出“这个过程是极其主观的。 常识是主要的指导，尽管抽象规则通常也有帮助。 在现代，学者们往往不愿承认文本评估的主观性，因此经常会有意识或无意识地尝试通过频繁应用抽象规则来创造一种人工客观性的水平。” 伊曼纽尔·托夫（Emanuel Tov），《希伯来圣经的文本批评》（明尼苏达州：Fortress出版社，2001年），第309–310页。

• 引用资源：伊本·阿萨基尔（Ibn ʿAsākir），《大马士革史》（Tārīkh Dimashq）（出版地不详：Dar al-Fikr出版社，1995年），第39卷，第243页；伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第1卷，第211页；伊本·哈贾尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第178页。 虽然人们可能会争辩说，我们不知道所有地区抄本的转录过程是否都涉及听写，但我们现有的叙述无疑表明这是常态，而且我们没有任何证据表明情况并非如此。 此外，关于第4:162节的阿班·伊本·奥斯曼（Abān ibn ʿUthmān）的叙述指出，抄写员询问该写什么，然后只是遵循了给他的指示。 萨拉比（al-Thaʿlabī）的《古兰经注》（tafsīr）的编辑们写道：“从阿班叙述的语境中可以清楚地看出，他并没有说抄写员犯了错误，而是说抄写员只是写下了被告知的内容，这证明了所依赖的是‘talaqqī’（直接学习）和‘riwāyah’（口头传述）。” 参考萨拉比（al-Thaʿlabī）的《揭示与阐明》（al-Kashf wal-Bayān）中的编辑脚注，Ṣalāh Baʿuthmān、Ḥasan al-Ghazālī、Zayd Mahārish和Amīn Bāshah编辑（吉达：Dar al-Tafsīr出版社，2015年），第11卷，第79–80页。 另见伊本·阿比·达乌德（Ibn Abī Dāwūd），《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif），第240页。

• 引用资源：根据西德基（Sidky）在传统文献中多次证明的变体列表，叙利亚抄本中有15个孤立的文本变体。 根据达尼（al-Dānī）提供并由库克（Cook）分析的列表，有16个变体，这对上述论点没有影响。

• 引用资源：四部福音书包含约65,000个单词，而《古兰经》包含约77,000个单词。 精确的单词计数取决于一个人如何计算拼写（rasm）中的虚词以及连写和分写的单词。

• 引用资源：赫尔曼·C·霍斯基尔（Herman C. Hoskier），《B抄本及其盟友》（Codex B and its Allies）（伦敦：Bernard Quaritch出版社，1914年），B。

• 引用资源：极少量的变体需要一个密集的审查过程，这会导致更正。 然而，如果有更正，那么它们必须在下一份手稿被抄写之前完成，否则会破坏谱系。 例如，M是从S抄写的，B是从M抄写的。但在B从M抄写之前，M被更正了。 因此，B将表现出S中存在但M中没有共享的一些变体，从而破坏了谱系。 这种密集的即时审查过程多次忽略至少一些完全相同的地区变体，这强烈暗示它们之所以被忽略，只是因为它们符合现有的读法传统。

• 引用资源：见阿布·阿姆尔·达尼（Abū ʿAmr al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第583–584页。 达尼认为，这只能由奥斯曼的委员会基于先知穆罕默德 ﷺ 的真实传述来完成。

• 引用资源：《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3104段。

• 引用资源：关于塔米姆（Tamīmī）方言在《古兰经》中的同化，见扎尔卡希（al-Zarkashī），《古兰经学之明证》（al-Burhān），第1卷，第285页。

• 引用资源：同形异义（Homoeoteleuton）是指两行以相似结尾的经文出现，这可能导致跳行错误（parablepsis），即抄写员的眼睛跳过了一行。 以相同单词结尾的句子可能导致单字重复错误（haplography），即一个句子或经文被遗漏。 当抄写员的眼睛两次捕捉到同一个单词或短语时，由此产生的错误被恰当地称为重复抄写（dittography）。 见布鲁斯·梅茨格（Bruce Metzger）和巴特·埃尔曼（Bart Ehrman），《新约文本：其传播、腐败与恢复》（纽约：牛津大学出版社，2005年），第253–254页。 萨德吉（Sadeghi）和古尔达齐（Gourdazi）指出了萨那（Ṣanʿāʾ）重写本底层文本在第9:85节中出现的一个跳行错误实例。 萨德吉和古尔达齐，“萨那1号与《古兰经》的起源”，第23页。

• 引用资源：在第18:36节中，那个拥有两个花园的人说，如果他死了，安拉会给他比他的花园更好的东西。 麦地那和叙利亚的抄本使用双数代词（منهما——即，比“它们两个”更好），而库法和巴士拉的抄本使用单数代词（منها——即，比“它”更好）。 前一节经文以单数形式提到花园（“他进入了他的花园”，18:35），而两节经文之前以双数形式提到了花园。 因此，这两种读法都与前文中的不同点完美对应。 参见阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年），《读法含义》（利雅得：文学院研究中心，1991年），2:109–10。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，3131–32。 请注意，马基对乌德富伊的引用略有改写，与《自足》中的原文相比，似乎是从几处不同的评论中汇集而成的。

• 《古兰经》2:259。

• 《古兰经》30:30。

• 《古兰经》86:17。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，102。

• 在胡宰法关于伊拉克人和叙利亚人之间读法冲突的传述中，他提到前者是按照伊本·麦斯欧德的读法诵读，而后者是按照乌拜·伊本·凯尔布的读法诵读。 参见伊本·沙巴，《麦地那史》，3:993及塔巴里，《塔巴里经注》，1:55。

• 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:312。

• 梅茨格与埃尔曼，《新约文本》，257；伊曼纽尔·托夫，《希伯来圣经的文本批评》，307。

• 请注意，我们仅收录了明确的匹配项，未包含那些相似度不足以构成平行同化，或多处段落间的相似性排除了任何明确方向性假设的情况。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，231–36。 另见伊本·沙巴，《麦地那史》，1013。 请注意，扎贾吉声称阿布·阿姆尔·巴斯里将20:63读作宾格的理由是存在书写错误，并引用了这一传述。 扎贾吉，《扎贾吉古兰经含义与语法之书》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），3:362；另见阿兹哈里，《读法含义》，3:149。 然而，20:63的两种读法都符合已知的方言，且传述真实。 通行的读法（主格）符合巴努·哈里斯·本·卡布、哈斯阿姆、扎比德、基纳纳及其他部落的方言，这些部落在主格、宾格和属格时都使用带有“ا”的相同双数形式。 参阅瓦希迪，《中道经注》，3:211；伊本·哈拉瓦伊，《论证》，242。 库尔图比指出，阿布·阿姆尔的读法符合语法（iʿrāb），但与《古兰经》抄本（muṣḥaf）不同。 库尔图比，《总汇》，14:89。 一些当代学者认为，奥斯曼定本的拼写（rasm）可以被解读为兼容两者。 参见哈尔比，《读法疑难指引》，337；阿布·沙赫巴，《导论》，380；穆勒希姆，《古兰经抄本拼写所不能容纳的》，427。 然而，基于对古兰经正字法的了解，这更准确地应被视为“可原谅的偏差”（al-mukhālafah al-mughtafarah）（见上文第61条引用资源）。

• 这些传述的报告者（阿卜杜勒·阿拉、卡塔达、叶海亚·本·亚穆尔、伊克里马）中，没有一人直接见过奥斯曼或听过他的讲述。 参见贾迈勒·阿布·哈桑，“关于奥斯曼在古兰经语言错误方面的传述研究”，《扎尔卡研究与学术杂志》第7卷，第1期（2005年6月30日）：43–86。 另见库尔迪，《古兰经史》，77–80。

• 出自一部现已失传的著作，题为《反驳违背奥斯曼抄本者》，引自苏尤蒂，《完善》，391。

• 马基·伊本·阿比·塔利布，《通向终极的指引》，7:4663。

• 达尼，《说服》，605–6。

• 伊本·泰米叶写道：“这一传述是毫无根据的（bāṭil），且因多种原因而不真实。 首先，圣门弟子们会争先恐后地禁止哪怕最小的罪恶，那么他们怎么可能在《古兰经》中确认错误，而消除这些错误对他们来说又毫无负担呢？ 其次，阿拉伯人过去非常鄙视语言错误，并认为它们极其可憎，那么他们为何不厌恶在《古兰经》抄本中保留这些错误呢？ 第三，认为阿拉伯人会在说话时纠正这些错误的说法是不成立的，因为高贵的《古兰经》抄本是由阿拉伯人和非阿拉伯人共同诵读的。 第四，在真实的圣训中已确立，扎伊德·伊本·萨比特曾想按照安萨尔人的方言用“ه”（hā）字母书写“al-Tābūt”，但他被阻止了，此事被提交给奥斯曼，奥斯曼要求他们按照古莱什人的方言用“ت”（tā）字母书写。” 这段引文由伊本·希沙姆·安萨里（卒于伊斯兰教历761年）引自伊本·泰米叶，在伊本·泰米叶现存的任何著作中均未发现。 参见伊本·希沙姆，《阿拉伯语知识之金屑注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），33–34。

• 欧麦尔说：“乌拜是我们中诵读最好的人，但我们还是舍弃了他方言中的一些内容（laḥn）。” 《布哈里圣训实录》，第5005段。

• 贾瓦德·阿里，《伊斯兰教前阿拉伯史详述》（贝鲁特：萨奇出版社，2001年），17:14。

• 引自阿布·阿姆尔·达尼，《古兰经抄本标点之书》（大马士革：古老遗产复兴局出版，1960年），185。

• 达尼，《说服》，607。 马赫达维（卒于伊斯兰教历440年）提供了相同的解释，《各地古兰经抄本拼写》，66。 另请注意另一则传述，据称奥斯曼曾说，如果口述者来自胡宰勒部落，而抄写员来自塔基夫部落，这些例子就不会发生，这可能是因为他们没有使用相同的拼写惯例，而是依赖于更具音位特征的正字法。 参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，237。

• 曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《伊斯兰研究杂志》第29卷，第1期（伊斯兰教历1438年/2017年）：151–84；努尔·马卡维，《古兰经中抄写员错误的指控：展示与反驳》（开罗：爱资哈尔大学，2015年）；阿卜杜拉·拉马丹·穆萨，《从先知穆罕默德 ﷺ 时代至今《古兰经》传述的可靠性》（开罗：努拉尼亚遗产与科学研究出版社，2016年）。

• 所讨论经文中的短语是：“难道信道的人们还不知道（yayʾas ييأس），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？” 伊本·阿拔斯过去诵读此经文如下：“难道信道的人们还没有弄清楚（yatabayyan يتبين），如果安拉意欲，他必引导全人类吗？”

• 由伊本·贾里尔·塔巴里传述；阿卜德·伊本·胡迈德引自伊本·哈贾尔的《法特赫·巴里》，10:255；阿布·伯克尔·安巴里引自苏尤蒂。 另见艾哈迈德·欧姆拉尼，《麦加经注学派百科全书》（开罗：和平出版社，2011年），9:907，第4014段。

• 穆萨，《古兰经传述的可靠性》，154。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:123。

• 阿卜杜拉·伊本·艾哈迈德·伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德的问题集：伊斯哈格·伊本·易卜拉欣传述》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，伊斯兰教历1400年），101。 参阅伊迪提到的其他可能性，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，157。

• 扎马赫沙里，《探索》（贝鲁特：知识出版社，2009年），13:541。 另见努尔·马卡维提供的拒绝该传述的理由列表，《指控》，33–35。

• 伊本·哈贾尔将那些拒绝此传述的人（如扎马赫沙里）描述为不熟悉圣训传述者评估学科（ʿilm al-rijāl）。 他指出：“然而，拒绝那些在被证实后传述的内容，并非专家（ahl al-taḥṣīl）的特征。 因此，让人去考察其解释，以寻找合适的理解。” 伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:256。 阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜同意他的评估，《词典》，4:427。 参阅伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，158。

• 伊本·泰米叶，《法塔瓦总集》，12:264（原版页码12:493）。

• 例如，伊本·阿拔斯关于高利贷（ribā al-faḍl）和临时婚姻（zawaj al-mutʿah）的观点，他后来撤回了这些观点。 参见穆罕默德·萨米·赛义德·阿卜杜勒·拉赫曼，《伊本·阿拔斯在法学裁决中与圣门弟子大众的独特见解》（阿治曼：富尔干图书馆，2000年），291–309。

• 参见例如，伊本·阿提亚，《简明经注》，1041；伊本·哈贾尔，《法特赫·巴里》，10:255。 参阅欧姆拉尼，《百科全书》，4:426；阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜，《词典》，4:422。

• 伊本·阿提亚，《简明经注》，1040；伊本·阿迪勒，《经注科学之核心》（贝鲁特：DKI，1998年），11:307。 请注意，卡西姆是阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的曾孙。

• 阿卜杜拉·拉马丹·穆萨为另一则传述提供了类似的解释，《古兰经传述的可靠性》，182。 然而，他不认为这适用于此传述，因为伊克里马是在伊本·阿拔斯身处巴士拉（伊斯兰教历35–40年）时向他学习的，这至少在奥斯曼抄本工程十年之后。 参见《古兰经传述的可靠性》，155–56。 然而，反过来，人们可以考虑一些人需要多长时间才能习惯他们不熟悉的读法，这基于阿马什关于他那个时代库法地区伊本·麦斯欧德读法盛行的传述。

• 拉希德·阿卜杜勒·穆尼姆·拉贾尔，《伊本·阿拔斯经注，即阿里·本·阿比·塔尔哈传自伊本·阿拔斯的古兰经经注》（贝鲁特：文化书籍基金会，1991年），300。

• 伊本·阿拔斯将错误归咎于抄写员的其他传述，见于他对24:27（他读作tastaʾdhinu而非tastaʾnisu）和21:48（他读时在ḍiyāʾ前没有waw）的评论。 参见赛义德·本·曼苏尔（卒于伊斯兰教历227年），《赛义德·本·曼苏尔圣训集》（利雅得：Al-Alūkah出版社，2012年），6:295，6:411。 另见穆萨，他拒绝了这些传述的真实性，《古兰经传述的可靠性》，173–81。 另一则来自伊本·阿拔斯的传述反对17:23中的“qaḍā”一词，称其应为“waṣā”，但抄写员不小心将waw与ṣād连在一起，使得这个没有点的词看起来像“qaḍā”。 参见赛义德·本·曼苏尔，《赛义德·本·曼苏尔圣训集》，6:105。 然而，这一传述并不真实。 参阅穆萨，《古兰经传述的可靠性》，162–69；伊迪，“关于阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的传述”，164–65。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，2:103；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，242；阿布·阿姆尔·达尼，《说服》，610–13。

• 关于反对其真实性的论点，参见穆萨，《古兰经传述的可靠性》，109–14；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，125；曼苏尔·哈马德·伊迪，“关于阿伊莎·宾特·西迪克（愿安拉喜悦他们父女）传述中被误认为诋毁《古兰经》抄本拼写的传述”，《提比扬古兰经研究杂志》，第34期（伊斯兰教历1440年/2019年）：30–42。 伊迪更倾向于伊本·哈贾尔的方法，即为这类陈述寻找合适的解释，而不是试图否定它们。

• 例如，阿布·阿姆尔·达尼认为，阿伊莎的意思是这并非他们最熟悉的方言，也不是他们首选的读法，因此她使用“错误”一词并非字面意思。 他还指出，一些学者（我们可以将其识别为伊本·阿什塔）认为她的陈述是指抄写员在选择包含哪种读法时犯了错，而不是读法本身有误。 达尼，《说服》，610–11。 后一种解释的问题已被伊迪恰当地指出，“关于阿伊莎的传述”，43。

• 阿布·莱斯·萨马尔坎迪，《知识之海》（贝鲁特：DKI，1993年），1:404。 另一方面，伊本·库泰巴·代努里（卒于伊斯兰教历276年）似乎认为奥斯曼抄本中存在此类书写错误与存在于任何其他抄本中一样，并无问题，但他忽略了穆斯林会努力纠正任何错误。 伊本·库泰巴，《古兰经疑难解读》（开罗：遗产图书馆，1973年），56–57。 另见穆罕默德·巴克尔·伊斯梅尔，《古兰经科学研究》（开罗：灯塔出版社，1991年），132；伊迪，“关于阿伊莎的传述”，45。

• 扎贾吉，《古兰经含义与语法》（贝鲁特：知识世界出版社，1988年），2:131。

• 扎马赫沙里，《探索》，6:271。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，7:680。 另见伊玛目，《古兰经的变体读法》，158。

• 伊迪，“关于阿伊莎的传述”，52。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，6。

• 埃莉诺·塞拉德，“萨那重写本：抄本的物质化”，《近东研究杂志》第80卷，第1期（2021年）：1–30。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，8。

• 塞拉德，“萨那重写本”，3。

• 关于底层文本的另一种理论，由阿斯玛·希拉利提出，即底层文本是学生为训练目的而写的副本。 参见阿斯玛·希拉利，《萨那重写本：前几个世纪《古兰经》的传述》（牛津：牛津大学出版社，2017年）。 萨米·阿梅里结合了这两种理论：“重写本的底层文本是一个追溯到某位圣门弟子的抄本的训练副本。” 萨米·阿梅里，《寻找造物主的话语》（明尼阿波利斯：光明思想出版社，2013年），166。 他随后指出证据支持其文本变体要么属于圣门弟子抄本中的非标准读法，要么是训练中的抄写员所犯的错误示例。

• 塞拉德，“萨那重写本”，27；萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，25。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，117。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，119。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，121。

• 萨米·阿梅里指出：“重写本证实了关于圣门弟子抄本所传述内容的可靠性。” 阿梅里，《寻找造物主的话语》，170。 萨德吉与古达尔齐指出：“萨那1号构成了非奥斯曼文本类型真实性的直接文献证据，这些文本通常被称为‘圣门弟子抄本’。” 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，19。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与《古兰经》的起源”，3，19。

• 参见塔亚尔，《传述经注百科全书》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2017年），22:470–71。

• 在印刷机时代，书面文本的保存被视为理所当然。 此外，随着数字技术的出现，单一文本可以在瞬间被复制、传输和下载数千次。 今天，广泛传播的文本消失似乎在物理上是不可能的。 有趣的是，这正是伊斯兰末世论所预示的。 阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德说：“某样东西会在某天夜里到来，带走《古兰经》，连一节经文都不会留下，无论是在《古兰经》抄本中，还是在任何人的心中，它都将被带走。” 《达里米圣训集》，第3209段；《塔巴拉尼圣训集》，第8698段。 既然如此，古兰经的消失将是一件与其保存过程同样不可思议的事件，但同时，这也意味着失去了一次了解造物主神圣话语的宝贵机会，令人深感恐惧。 因此，人们不应将古兰经的存在视为理所当然，而应努力去学习、诵读并践行其中的教诲。 另见伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，第3卷，第198页。

• 拉齐，《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1420年），第19卷，第123页。

• 阿布·沙马，《简明指南》，第112页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 许多学者声称阿布·伯克尔的汇编本包含了七种“阿赫鲁夫”（aḥruf，即七种诵读方式），而奥斯曼的汇编本则没有。 例如，见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，334；库尔迪，《古兰经史》，48, 64；贾法里（al-Jaʿfarī），《汇编》（Jamʿ），56。 埃及爱资哈尔学者阿卜杜勒·海·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，卒于2017年）在他的博士论文中推测，由于阿布·伯克尔的汇编本并不像奥斯曼版《古兰经》那样旨在减少诵读方式，因此在理论上，它甚至可能在单词上方、下方或页边空白处包含了同一节经文的多种诵读方式。 阿卜杜勒·海·法拉马维，《古兰经抄本的拼写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihī），108。 加尼姆·卡杜里·哈马德驳斥了这一建议，以及关于阿布·伯克尔的汇编本包含七种“阿赫鲁夫”的说法，因为缺乏证据来证实这些推测。 《古兰经抄本的拼写》（Rasm al-muṣḥaf），145。 另见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad）的讨论，《七种诵读方式许可对古兰经文本记录的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī）（伦敦：阿尔-富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），316–17。 尽管如此，即使阿布·伯克尔的汇编本没有为同一段落包含多种“阿赫鲁夫”，它仍有可能包含了一些按照一种“哈尔夫”书写的段落，以及按照另一种“哈尔夫”书写的其他段落，因为固定一种诵读方式并非汇编的明确目标。

• 《布哈里圣训实录》，第7425段。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；巴基拉尼（al-Bāqillānī），《胜利的要点》（Nukat al-intiṣār）（亚历山大：知识出版社，1971年），333。 另见萨哈维（al-Sakhāwī），《诵经家之美》（Jamāl al-qurrāʾ），307，关于另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。

• 《布哈里圣训实录》，第4679段。

• 《布哈里圣训实录》，第4049段。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，118–19。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马（Khuzaymah）与第9:128节有关），1:149（提到在阿布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节有关）。 另见阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām），《古兰经的优越性、特征与礼仪》（Faḍāʾil al-Qurʾān wa maʿālimuhu wa adābuhu），编辑：艾哈迈德·阿卜杜勒·瓦希德·哈亚提（拉巴特：摩洛哥宗教事务部，1995年），2:93, 96。

• 巴基拉尼，《胜利的要点》，331。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另见巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵经者之柱》（ʿUmdat al-qārī），20:19。

• 阿布·沙马，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另见伊本·阿希尔，《〈穆宛塔〉注解》，418。

• 阿扎米写道：“这两个名字由于非常相似，导致了一些学者之间的困惑。 请注意，这两个人是不同的：胡扎伊马（Khuzaima）和阿布·胡扎伊马（Abu Khuzaima）。 现在，如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在阿布·伯克尔统治期间使用“手稿”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下所做的工作，他使用了“抄本”（muṣḥaf）或“抄本复数”（maṣāḥif）一词。 （注：muṣḥaf的复数）。 因此，我们可以有把握地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立的抄本上所做的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据阿布·伯克尔的汇编本为奥斯曼制作了一个副本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《艾哈扎布章》（Sūra al-Aḥzāb）的第23节，因为所有的经文都应该就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用复数“我们”，表明这是集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” 阿扎米，《古兰经文本史》，92。

• 贾法里，《汇编》，44–45。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān）（开罗：伊本·泰米叶书店，伊斯兰历1416年），86。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，340。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体诵读》（Variant Readings of the Quran），45。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，185, 201–204。

• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编辑，《古兰经学导论：〈建筑之书〉导论与伊本·阿提亚导论》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān）（开罗：汗吉书店，1954年），20–22。关于作者的身份，见阿隆·齐索（Aron Zysow），“两篇未被识别的卡拉米文本”，《美国东方学会杂志》第108卷，第4期（1988年）：577–87，https://doi.org/10.2307/603146。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的拼写》，119。

• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫森·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），“萨那1号手稿与古兰经的起源”，《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：23。 他们写道：“有一些关于奥斯曼团队在一名叫胡扎伊马、阿布·胡扎伊马或伊本·胡扎伊马的人那里找到了第9章最后两节经文的传统说法。 C-1 [（萨那手稿底层文本）] 在预期的位置有这些经文。 由于它们也出现在奥斯曼版《古兰经》中，且没有报道称任何圣门弟子的抄本中缺少这些经文，因此这些经文一定属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读这一报道。”

• 《布哈里圣训实录》，第2807段。

• 见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段，以及《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqi），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《教法判例指南》（I’lam al-muwaqi’in），3:368。

• 辛迪（al-Sindhī），《奈萨仪圣训集及其注释》（Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishihī ḥāshiya al-sindhī）（贝鲁特：思想出版社，2005年），第1080页，第4651段。

• 事实上，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，没有证据表明阿布·伯克尔的汇编本不是按照章节顺序排列的。 《古兰经抄本的拼写》，123。

• 库尔迪，《古兰经史》，87；塔哈·阿比丁·塔哈（Ṭaha ʿĀbidīn Ṭaha），“古兰经章节的排列：学者观点的分析研究”，《古兰经研究期刊》第9期（2010年）：32，https://jqrs.qurancomplex.gov.sa/?p=416。

• 纳哈斯（al-Nahhas），《废止与被废止经文》（al-Nāsikh wal-mansūkh），2:400。 一些学者，包括基尔马尼（al-Kirmānī）和提比（al-Ṭībī）指出，《古兰经》的排列顺序与它在“受保护的记录板”（al-Lawḥ al-Maḥfūdh）中的顺序相同。 见法赫德·鲁米（Fahd al-Rūmī），《古兰经学研究》（Dirāsāt fī ʿulūm al-Qurʾān），119。

• 穆罕默德·阿里·哈桑（Muhammad Ali Hasan），《古兰经学灯塔：经注原理与来源导论》（al-Manār fi ʿulūm al-Qur’ān maʿa madkhal fī uṣūl al-tafsīr wa maṣādirih）（贝鲁特：使命基金会，2000年），168。

• 引用自扎尔卡尼（al-Zarkashī），《古兰经学精要》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，1957年），1:260。

• 巴格维（al-Baghawī），《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），4:522。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1393段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第1345段；《艾布·达伍德圣训集》（Musnad Abū Dāwūd），第1108段。 叶海亚·伊本·马因（Yahya ibn Maʿīn）认可了其传述链。

• 法赫德·鲁米，《古兰经学研究》，120。 还有许多叙述提到了《古兰经》的章节，其顺序与奥斯曼版《古兰经》中熟悉的章节顺序一致。 泰亚尔（al-Ṭayyār），《古兰经学精选》（al-Muḥarrar fī ʿulūm al-Qurʾān），199。

• 伊本·朱扎伊（Ibn Juzayy），《启示科学简明指南》（al-Tashīl li ʿulūm al-tanzīl）（贝鲁特：阿尔卡姆出版社，伊斯兰历1416年），1:13。

• 请注意，他将“独立判断”（ijtihādī）的观点归于多数派，这与那些将“天启”（tawqīfī）观点归于多数派的人形成了对比。

• 卡迪·伊亚德（Qāḍī ʿIyāḍ），《穆斯林圣训集注解》（Ikmāl al-muʿallim）（埃及：瓦法出版社，1998年），3:137。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，41。

• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyya），《简明精选经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），27。 穆罕默德·哈桑·贾巴尔支持这一观点。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，234。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学讲座》（Muḥaḍarāt fī ʿulūm al-Qurʾān），73；泰亚尔，《古兰经学精选》，203。

• 伊本·巴塔尔（Ibn Baṭṭāl），《布哈里圣训实录注解》（Riyadh: Maktaba Rushd, 2003），10:239。

• 亚齐德·法里西（Yazīd al-Fārisī）传述，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）说他曾问奥斯曼：“为什么你把属于‘玛萨尼’（mathānī，即中等长度章节）的《战利品章》（al-Anfāl）放在了属于‘米因’（miʾīn，即百节左右章节）的《忏悔章》（al-Barāʾah）旁边，且没有在它们之间书写‘太斯米’（basmalah，即以安拉之名开头），并将它们放在了七个长章（ṭuwal）之中？ 你这样做的理由是什么？”

奥斯曼说：“在先知时期，会有包含许多节经文的章节被启示，所以每当有经文启示时，他就会召集一位书记员并指示他们：‘把这些经文放在提到某某内容的章节里。’ 当只有一节经文被启示时，他会说：‘把这节经文放在提到某某内容的章节里。’ 《战利品章》是麦地那最早启示的章节之一，而《忏悔章》是《古兰经》最后启示的部分之一，它们的故事相似，所以我认为它是它的一部分 [即它们属于同一个章节]。 然后安拉的使者 ﷺ 在此问题澄清之前就去世了，所以这就是我将它们放在一起，且没有在它们之间书写‘太斯米’，并将它们放在长章之中的原因。” 《提尔米济圣训集》，第3086段；《艾哈迈德圣训集》，第399和499段。

• 塔哈，“古兰经章节的排列”，47。

• 他被艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）宣布为可靠。 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（ʿAbdullāh ibn al-Mubārak）指出他既是什叶派又是“卡达里派”（Qadarī），叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（Yahya ibn Saʿīd al-Qaṭṭān）指出，据报道，奥夫（ʿAwf）称伊本·马斯欧德为骗子。 因此，他的宗派主义倾向是不容忽视的。 见扎哈比（al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar aʿlām al-nubalā）。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里、阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（Abd al-Rahman ibn Mahdi）和伊本·希班（Ibn Hibban）认为他与亚齐德·伊本·胡尔穆兹（Yazīd ibn Hurmuz）是同一个人，而叶海亚·伊本·马因、叶海亚·伊本·赛义德·卡坦和阿布·哈提姆（Abu Ḥatim）则认为他们是两个不同的人。 如果他是亚齐德·伊本·胡尔穆兹，那么他是一个不可靠的传述者；如果他是另一个人，那么他就是一个未知的传述者。 见塔哈，“古兰经章节的排列”，61；另见萨利姆·希拉利在伊本·阿比·达伍德《古兰经抄本之书》脚注中的评论，221–22。

• “卡达里派”（qadarīyyah）是一个否认神圣前定和命运，转而强调绝对人类自由意志的神学流派。 “穆尔太齐赖派”（Muʿtzilah）是一个以采纳这一立场而闻名的神学学派。

• 什叶派是最大的非逊尼派教派，最初因反对阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼的统治而从逊尼派中分裂出来。

• 圣训学者允许在不涉及异端创新的事项上采纳其他教派的传述，以消除教派偏见的可能性。 阿布·伊斯哈格·朱扎贾尼（卒于伊斯兰教历259年）在《人物状况》（贝鲁特： الرسالة出版社，无日期），第32页中对此进行了阐述。

• 布哈里，《弱传述者小集》（塔伊夫：伊本·阿巴斯图书馆，2005年），第142页。 参见塔哈，《古兰经章次排列》，第57–58页。

• 朱代伊，《基础导论》，第124–27页。

• 哈基姆，《圣训辑录》，第3673段。 另见泰亚尔，《古兰经学精要》，第201–202页；以及编辑（萨利姆·希拉里）在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第230页中的评论，该评论支持古尔图比和库什里关于该章启示方式的观点。

• 萨德吉与古达尔齐，“萨那1号抄本与古兰经的起源”，第26页。

• 库尔迪，《古兰经史》，第96页。 库尔迪本人肯定了这两种观点的有效性，并未偏袒其中任何一方。

• 伊本·沙巴，《麦地那史》，第1016–17页。

• 优素福·伊利亚维，“关于古兰经结构严密性的问题”，《阿拉伯科学杂志》，第285页。 对此，有人可能会反驳说，缺乏反对意见仅仅源于希望拥有统一文本的愿望；然而，完全没有任何辩论的事实使得这一论点缺乏说服力。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经文本的真实性》，第110页。

• 参见穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的连贯性：伊斯拉希在〈古兰经沉思〉中关于结构概念的研究》（出版地不详：美国信托出版社，1986年）。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第77页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第354页。

• 伊本·巴塔尔，《布哈里圣训实录注释》（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第10卷，第226页。

• 在关于他参与汇编的叙述中，马利克·伊本·阿比·阿米尔（伊玛目马利克的祖父）陈述道，奥斯曼写信给各省人民：“我已经完成了某某任务，并擦除了我手中持有的内容，所以你们也擦除你们手中的内容。” 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第205–6页。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，第97页；以及贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第229页。 贾巴尔还引用了关于在麦地那先知穆罕默德 ﷺ 清真寺的讲坛附近收集并掩埋抄本的传述。 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第231页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第244页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 阿布·乌拜德，《信仰之书》，第2卷，第98页；伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第204、212页；麦基，《阐明》，第61页；另见朱代伊，《基础导论》，第121–22页。 据报道，他在哈夫萨的葬礼（janāzah）结束后不久，即他们刚刚埋葬她之后，提出了这一请求。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第212页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 纳赛尔，《古兰经变体读法的传述：传述连续性问题与异读的出现》（莱顿：布里尔学术出版社，2003年），第229页。 扎卡里亚·巴赫什在《关于古兰经与读法的误解：对沙迪·纳赛尔观点的批判性分析》（硕士论文，国际开放大学，2021年7月），第39–45页中讨论了这一主张的不正确性。

• 伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》中有一段传述称，一群来自埃及的抗议者带着一连串抱怨来到麦地那，其中包括奥斯曼擦除了古兰经抄本，对此他回答说：“你们可以用你们希望的任何一种字母（ḥarf）诵读。” 萨利姆·希拉里和穆希布·丁·瓦伊兹在各自的文本版本中指出，这段传述是断裂的，且这一特定陈述似乎与统一穆斯林使用单一文本的目标相矛盾。 然而，如果这一陈述是正确的，另一种可能的解释是，奥斯曼允许穆斯林以任何字母（ḥarf）诵读，只要它不与奥斯曼定本的文本相矛盾。 关于希拉里的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第239页；关于穆希布·丁的评论，参见伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》（贝鲁特：伊斯兰遗产出版社，2002年），第244–45页。

• 非奥斯曼定本古兰经抄本的一个可能“痕迹”是下文讨论的萨那重写本的底层文本。

• 讨论所涉及的一些政治因素以及哈贾吉在消除与奥斯曼定本不符的抄本中的作用，超出了本文的范围。 然而，正如尼古拉·西奈所指出的，哈贾吉的作用充其量是区域性的，因此奥斯曼定本在帝国范围内的接受，最终源于广泛的、非强制性的草根认可，即在官方措施的同时“自下而上”地达成。 参见尼古拉·西奈，“古兰经的辅音骨架何时定型？ 第一部分”，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第2期（2014年）：第285页。

• 阿扎米，《历史》，第97页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第207页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第208页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第170页。 阿卜杜拉·朱代伊将其归类为真实传述，《基础导论》，第120页。

• 塔哈维，《困难传述注释》（优选之作），第8卷，第159页。

• 参见例如塔桑，《对尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德关于奥斯曼汇编之立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年）；贾法里，《关于伊本·麦斯欧德对奥斯曼古兰经抄本异议的分析与批判性研究》（科威特：扎希里亚出版发行公司，2022年）。关于批判性分析和概述，参见阿马尔·哈提卜，“对伊本·麦斯欧德收回其对奥斯曼汇编的立场并同意大众观点的评价性阅读”，古兰经研究中心，2022年2月16日，https://tafsir.net/article/540 ... jma-h。

• 《伊本·马哲圣训集》，第138段。

• 《布哈里圣训实录》，第4999段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第172页。

• 另见阿布·沙赫巴，《导论》，第286页；塔基·奥斯曼，《古兰经科学方法》（卡拉奇：伊斯兰出版公司，2000年），第156页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。 祖赫里报告说，许多资深圣门弟子不喜欢伊本·麦斯欧德所说的话。

• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于伊斯兰教历671年），《古兰经律例总汇》（贝鲁特： الرسالة出版社，2006年），第1卷，第88页。

• 古尔图比，《古兰经律例总汇》，第1卷，第88页。

• 有趣的是，没有关于伊本·麦斯欧德批评阿布·伯克尔任命扎伊德的报道。 这支持了这样一种观点，即伊本·麦斯欧德反对的第二个原因（强迫他接受奥斯曼的读法并要求销毁他的抄本）实际上是他反对的更强有力的原因。

• 阿布·阿巴斯·古尔图比（卒于伊斯兰教历656年），《穆斯林圣训集难点解析》（贝鲁特：伊本·凯西尔出版社，1996年），第6卷，第374页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 《古兰经》3:161。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 沙提比，《坚持正道》（贝鲁特：DKI出版社，2016年），第360页。

• 《穆斯林圣训实录》，第2462段。 在另一段传述中，伊本·麦斯欧德说：“在我从安拉的使者口中学习了七十多章古兰经之后，你们怎么能命令我按照扎伊德的读法（qirāʾāh）诵读，而当时扎伊德还留着两条辫子，在其他男孩中玩耍？” 《奈萨仪圣训集》，第5063–64段。 另一段传述说，“当时扎伊德是一个留着两条辫子的犹太人”（伊本·沙巴，《麦地那史》，第3卷，第1008页）；然而，这是不正确的，因为扎伊德是作为穆斯林长大的。 参见萨夫万·阿德南·达伍迪，《扎伊德·伊本·萨比特：启示记录者与古兰经汇编者》（大马士革：笔尖出版社，1999年），第26页；以及希拉里在伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，第185页中的评论。 迈克尔·莱克认为这种描述是指犹太男孩习惯的鬓角（希伯来语：payot），并认为扎伊德在父亲在布阿斯战役中去世后，是在一所犹太学校学习读写长大的；然而，莱克引用了许多不可靠和带有教派偏见的来源。 迈克尔·莱克，“扎伊德·本·萨比特，‘留着两条鬓角的犹太人’：前伊斯兰时期麦地那（雅斯里布）的犹太教与识字率”，《近东研究杂志》第56卷，第4期（1997年）：第259–73页。

• 穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后一次校对的传述”，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第189–94页。

• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（大马士革：思想出版社，无日期），第33卷，第140页。

• 扎哈比，《圣贤传记》（贝鲁特： الرسالة出版社，1982年），第1卷，第488页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第68页。 然而请注意，后来伊本·凯西尔指出，伊本·阿比·达伍德引用的特定传述不足以作为伊本·麦斯欧德改变立场的证据。 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》，第83页。

• 伊本·穆贾希德，《七种读法之书》，第67页。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第623页；以及拉蒙·哈维，“古兰经变体的法律认识论：库法法学和哈乃斐学派中伊本·麦斯欧德的读法”，《古兰经研究杂志》第19卷，第1期（2017年）：第72–101页，第20页，尾注8。

• 《布哈里圣训实录》，第3761段。

• 《穆斯林圣训实录》，第824a段；《提尔米济圣训集》，第2939段。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第188页。 人们还可以注意到，阿布·达尔达是辅士（Anṣār），因此他没有与阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德相同的经历。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第246页。

• 在哈贾吉时代，三人被命令搜寻并销毁任何与奥斯曼定本不同的古兰经抄本：阿西姆·贾哈达里、纳吉亚·本·鲁姆和阿里·伊本·阿斯马。 他们要赔偿所有者六十迪拉姆。 参见伊本·库泰巴，《古兰经难点解析》（贝鲁特：DKI出版社，无日期），第37页。 似乎逃脱了这一命运的抄本之一是哈里斯·本·苏韦德·泰米（阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德的同伴之一）的抄本，该抄本在哈贾吉时代被掩埋，后来法拉（卒于伊斯兰教历207年）依靠它对伊本·麦斯欧德的读法做出了几项观察。法拉，《古兰经含义》，第3卷，第68页。

• 《提尔米济圣训集》，第3104段。

• 与按城市标识的其他定本不同，叙利亚定本通常仅按地区标识为沙姆（Shām）定本。 然而，有一些报告，例如阿布·哈蒂姆的报告，将城市标识为霍姆斯（Ḥims），米格达德·伊本·阿斯瓦德曾驻扎在那里。 参见奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼古兰经抄本计划”，第57页。 海瑟姆·西德基通过引用来自霍姆斯读法传统的证据以及佐证性的抄本证据和赛义夫·伊本·奥马尔·塔米米（卒于伊斯兰教历108年）记录的支持性叙述来支持这一点。 参见西德基，“关于古兰经抄本的区域性”，第171–74页。

• 达尼，《说服》，第162–63页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第1卷，第369页；伊本·贾扎里，《传播》（出版地不详：大商业印刷厂，无日期），第1卷，第7页。

• 伊本·阿比·达伍德，《古兰经抄本之书》，第245页。

• 伊本·凯西尔，《开端与终结》（开罗：希吉尔出版社，2003年），第10卷，第394页。

• 麦基，《阐明》，第65页。

• 伊本·贾扎里，《传播》，第1卷，第7页。

• 该术语用于指代上美索不达米亚地区，即底格里斯河和幼发拉底河之间最北端的地区，包括叙利亚北部、伊拉克北部和土耳其。

• 雅库比，《雅库比史》（纳杰夫：海达里亚图书馆出版物，1964年），第2卷，第160页。 这九个地点包括四个商定的地点（库法、巴士拉、沙姆和麦地那），以及五个额外的地点（麦加、也门、巴林、埃及和贾兹拉）。

• 贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》，第222–23页。

• 贾巴里，《观察者之美》，第370页。 根据编辑的说法，贾巴里引用的阿布·阿里·法里西（卒于伊斯兰教历377年）可能是指他，但加尼姆·卡杜里·哈马德认为它是指阿布·阿里·阿赫瓦兹（卒于伊斯兰教历446年）。 加尼姆·卡杜里·哈马德，阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米及其在诵读和古兰经教学方面的努力（会议论文，约旦安曼，伊斯兰教历1427年），第36页。 另见马尔加尼，《担保来源指南》（科威特：读法中心，2011年），第44–45页。

• 马里恩·范·普滕，“‘造物主的恩典’作为奥斯曼原型书写的证据：共享正字法特性的重要性”，《东方与非洲研究学院公报》第82卷（2019年）：第271–88页。

• 范·普滕，“造物主的恩典”，第274–75页。 他进一步写道，“对于许多不同的古兰经抄本中关于niʿmat的两种可能拼写的一致性，只有一个可能的解释：一定存在一个单一的书写原型，所有奥斯曼文本类型的古兰经抄本都是从它衍生出来的”（第279页）。

• 达尼，《说服》，第165页。 达尼评论说，在这个问题上没有分歧，下文将进一步讨论。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》（出版地不详：纳瓦迪尔出版社，2011年），第466页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第24页；以及《古兰经书写科学简明教程》，第47页。 他观察到，阿卜杜勒·阿齐兹·达巴格（卒于伊斯兰教历1132年）似乎是第一批主张书写（rasm）是神授（tawqīfī）的人之一。 参见阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪，《古兰经汇编》，第393–94页。

• 阿布·法德尔·拉齐，《七种字母的含义》，第467页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪，《古兰经史》，第98–100页；苏卜希·萨利赫，《古兰经学研究》（贝鲁特：知识出版社，1977年），第277页；朱代伊，《基础导论》，第151页；泰亚尔，《精要》，第223页；加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经书写科学简明教程》，第49页。

• 巴基拉尼，《援助》，第548–49页。

• 扎尔卡希，《古兰经学精义》（开罗：遗产出版社，1945年），第1卷，第379–80页；萨利赫，《研究》，第280页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经学：来源与抄本之间》，第32页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德，《古兰经抄本的书写》，第693–94页；以及《古兰经学：来源与表现之间》，第20–21页。 参见达尼，《说服》，第571页。

• 达尼，《说服》，第571–602页；库克，“区域定本的谱系”，第91页。

• 伊本·凯西尔，《古兰经注释》（贝鲁特：DKI出版社，伊斯兰教历1419年），第1卷，第15页。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第2卷，第158页。

• 达尼还提到了9:100中额外的一个“من”的麦加变体。

• 阿布·乌拜德，《古兰经的优越性》，第162页。

• 重要的是要注意，在某些特定情况下，诵读者会根据非其所在地区的定本进行诵读。 例如，哈夫斯在诵读43:71和36:35时带有一个额外的“ه”，尽管它在库法定本中被省略了。 这涉及“ikhtiyār”（选择）的实践，即从一个人从老师那里学到的多种读法中，选择一种首选的读法。 此外，有人问巴士拉的诵读者阿布·阿姆尔（Abū ʿAmr），为什么他在第43:68节中诵读“عبادي”（我的仆人）时带有一个“ي”字母，而巴士拉的古兰经抄本中并没有这个字母，他回答说，在这方面他遵循了麦地那的古兰经抄本（maṣāḥif）。 达尼（Al-Dānī）引用了这一点以及其他许多例子，旨在强调那些仅仅查看各地区诵读者的读法，并推测这些读法与他们地区抄本中发现的变体相同的人所犯的错误。 达尼，第602–604页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第282页；麦基（Makkī），《通往终极之引导》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah），第4卷，第3133页。

• 引用资源：事实上，在一个基于口头文化而非书面文化的社会中，认为《古兰经》的诵读者和抄写员是诉诸于现有的口头先例，而不是为了遵循所谓的抄写错误而放弃口头传统，这要合理得多。

• 引用资源：伊本·伊德里斯（Ibn Idrīs），《各地区读法含义之精选》（Kitāb al-mukhtār fī maʿānī qirāʾāt ahl al-amṣār）（利雅得：Rushd书店，2010年），第71–72页。

• 引用资源：杰弗里（Jeffery），《古兰经学导论二篇》（Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān），第121–122页。 另见伊玛目（Imam），《古兰经的变体读法》（Variant Readings of the Quran），第87页。

• 引用资源：许多学者已经注意到与地区抄本的一些变体相关的修辞（balāghah）微妙之处。 例如，在第91:15节中，该经文可以意为“而他（造物主）并不畏惧毁灭罪恶的赛莫德民族的后果”，也可以意为“而他并不畏惧后果”，指的是那个杀死了萨利赫（Ṣāliḥ）骆驼的人。 麦地那/叙利亚的读法符合前者，而库法/巴士拉的读法符合后者。 见法拉（Al-Farrā），《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān），第3卷，第270页。

• 引用资源：达尼（Al-Dānī），《古兰经抄本拼写指南》（al-Muqniʿ），第605页。 另见贾法里（al-Jaʿfarī），《古兰经的汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第50页。

• 引用资源：萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示古兰经拼写之途径》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿāqīlah）（利雅得：Rushd书店，2003年），第113页。

• 引用资源：乌德富维（Al-Udfuwī），《古兰经学之自足》（al-Istighnāʾ fī ʿulūm al-Qurʾān），第259页。

• 引用资源：马赫达维（Al-Mahdawī），《各地区古兰经抄本拼写》（Hijāʾ maṣāḥif al-amṣār）（达曼：Ibn al-Jawzī出版社，2010年），第102–103页。 支持所有地区变体均为神启的另一个陈述来自萨德尔丁·穆罕默德·希拉齐（Ṣadr al-Dīn Muhammad al-Shīrāzī，卒于伊斯兰历776年），他在其著作《揭示各地区古兰经抄本拼写之奥秘》（Kashf al-asrār fī rasm maṣāḥif al-amṣār）中写道：“这些字母都是被确认的，并且都是从奥斯曼（ʿUthmān）所写的范本中转录到抄本里的，然后被分发到所有地区，它们全都是至高安拉的言辞。” 希拉齐（Al-Shīrāzī），《揭示奥秘》（Kashf al-asrār）（开罗：Dār ʿIbad al-Raḥmān出版社，2011年），第105页。 参见萨利姆·卡杜里·哈马德（Sālim Qaddūrī al-Ḥamad），《七种读法许可的影响》（Athar rukhsat al-aAḥruf），第326页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqānī），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第258页。

• 引用资源：扎尔卡尼（Al-Zarqani），《知识之源》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第259页。 另见努尔丁·伊特尔（Nūr al-Dīn ʿIṭr），《古兰经学》（Kitāb ʿulūm al-Qurʾān）（大马士革：Sabbah印刷厂，1993年），第175页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm Sindhī），《尊贵的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm），第389页。

• 引用资源：加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经抄本拼写》（Rasm al-muṣḥaf），第705页。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第99页。

• 引用资源：西奥多·诺尔德克（Theodor Nöldeke）、弗里德里希·施瓦利（Friedrich Schwally）、戈特赫尔夫·伯格斯特拉瑟（Gotthelf Bergsträßer）和奥托·普雷策尔（Otto Pretzl），《古兰经史》（The History of the Qurʾān）（莱顿：Brill出版社，2013年），第399页；迈克尔·库克（Michael Cook），“古兰经地区抄本的谱系”，《希腊阿拉伯研究》（Graeco Arabica）第9–10期（2004年）：第89–104页。

• 引用资源：另见海瑟姆·西德基（Hythem Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，《国际古兰经研究协会杂志》（Journal of the International Qur’anic Studies Association）第5期（2020年）：第175页。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的报告指出，纳斯尔·本·阿西姆·莱西（Naṣr b ʿĀṣim al-Laythi，卒于伊斯兰历89年）增加了两个“alif”字母，使得相关的经文读作“سيقولون الله”而不是“سيقولون لله”。 这将是一个使抄本与巴士拉现有读法保持一致的例子，因为这种读法在阿布·贾扎（Abū al-Jawzāʾa，卒于伊斯兰历82年）、赛义德·伊本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr，卒于伊斯兰历95年）、阿布·穆塔瓦基勒·阿里·伊本·达乌德（Abū al-Mutawakkil ʿAlī ibn Dāwūd，卒于伊斯兰历102年）、叶海亚·伊本·瓦塔布（Yaḥyā ibn Wathāb，卒于伊斯兰历103年）、哈桑·巴士里（Ḥasan al-Baṣrī，卒于伊斯兰历110年）、阿布·阿姆尔·巴士里（Abū ʿAmr al-Baṣrī，卒于伊斯兰历154年）、阿布·穆罕默德·阿塔里（Abū al-Ashhab al-ʿAṭṭārī，卒于伊斯兰历162年）、阿布·穆罕默德·亚齐迪（Abū Muḥammad al-Yazīdī，卒于伊斯兰历202年）和雅各布·哈德拉米（Yaʿqūb al-Ḥaḍramī，卒于伊斯兰历205年）的读法（qirāʾāt）中都有传述。 见阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt）（大马士革：Saʿd al-Dīn出版社，2002年），第6卷，第200–201页；伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《读法传播》（al-Nashr），第2卷，第329页；伊本·哈拉瓦伊（Ibn Khalawayh），《论证》（al-Ḥujjah），第258页；安巴里（al-Anbārī），《书法规范》（Marsūm al-khaṭṭ），Imtiyaz Ali编辑（新德里：印度伊斯兰研究学院，1982年），第22页。

• 引用资源：这使得人们可以排除例如萨尔瓦·哈里西（Salwa al-Ḥārithī，塔伊夫大学）所提出的假设，即地区变体的原因是奥斯曼地区的抄本被该地区的诵读者修改以适应现有的读法。 如果情况确实如此，抄本就不可能产生谱系，相反，每个地区都会表现出一些孤立的变体。 萨尔瓦·宾特·艾哈迈德·穆罕默德·哈里西（Salwa bint Aḥmad Muḥammad al-Ḥārithī），“各地区古兰经抄本读法之分歧：事实与伊玛目言论之定论”，《达曼胡尔女子伊斯兰与阿拉伯研究学院学报》第2卷，第4期（2019年）：第351、369页。

• 引用资源：库克（Cook）写道：“第三，四部抄本所报告的变体中最引人注目的特征是，没有任何严重的迹象表明它们的文本之间存在污染（交叉影响）。 这必须被视为反对任何认为变体是捏造的建议的证据。 因为要编造一套没有污染迹象的变体，早期的穆斯林学者需要对文本传播的机制——谱系和污染的逻辑——有某种操作性的理解。 我们知道他们的继任者，即我们资料来源的作者们，并不具备这种理解；事实上，直到最近几个世纪，在任何学术文化中都找不到这种理解。 因此我们可以推断，我们所面对的是来自原型的真实传述。” 库克，“地区抄本的谱系”，第103–104页。

• 引用资源：抄写员不仅仅是在抄写他面前的东西，这一点在文学资料中通过上述叙述得到了证明，这些叙述证实了指定一人负责诵读（例如，赛义德·伊本·阿斯），指定一人负责书写（例如，扎伊德·伊本·萨比特）。

• 引用资源：阿扎米（Al-Aʿẓamī）分析了现存的五份通常归于奥斯曼的古兰经手稿。 这一章在他的著作原版中没有出现，但出现在2020年死后出版的扩充版第11章中。 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿拉·瓦希德尼亚（Ala Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经抄本的地区来源”，《伊斯兰》（Der Islam）第98卷，第2期（2021年）：第359–393页。

• 引用资源：穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·拉哈万（Mohammad Said Mitwally Ibrahim Alrahawan），“将一些早期希贾兹和库法古兰经残片

与其祖本奥斯曼抄本相关联”，《布尔汉：古兰经与圣训研究杂志》（al-Burhān: Journal of Qurʾān and Sunnah Studies）第5卷，第2期（2021年）：第1–47页。

• 引用资源：西德基（Sidky），“论古兰经抄本的地区性”，第166、183–184页。

• 引用资源：亚辛·达顿（Yasin Dutton），“根据伊本·阿米尔读法的早期古兰经抄本”，《古兰经研究杂志》（Journal of Qur'anic Studies）第2期（2001年）：第71–89页。

• 引用资源：弗朗索瓦·德罗什（François Déroche），《倭马亚王朝的古兰经：初步概述》（莱顿：Brill出版社，2014年），第17、30页。

• 引用资源：《古兰经》（手稿），法国国家图书馆，手稿部，阿拉伯语328，2010年10月11日，https://gallica.bnf.fr/ark:/12 ... em%23。

• 引用资源：这份手稿有一个相当戏剧性的背景故事。 阿扎米（Al-Aʿẓamī）写道：“据哈米杜拉教授称，该抄本最初存放在大马士革；帖木儿在洗劫该城后看中了它，并将其移至撒马尔罕，存放在霍贾·阿赫拉尔·撒马尔罕清真寺（Khwāja Aḥrār as-Samarqandī Masjid）旁边的阿克经学院（Ak Medrese）中。 1868年，俄国人占领了撒马尔罕，并将该抄本移至圣彼得堡的帝国公共图书馆，在那里存放了近五十年。 随着第一次世界大战末期布尔什维克的推进，不愿在共产主义统治下生活的阿里·阿克巴尔·托普奇·巴希（Ali Akbar Topchi Bashi）将军决定在逃往巴黎之前保护这份珍贵的抄本。 他派遣了一支突击队夺取了皇家宫殿的控制权，并从皇家图书馆中搜寻该抄本。 随后，他匆忙赶往火车站，凭借其陆军将军的军衔，要求车站站长提供一台火车头。 他将《古兰经》放在火车头车厢里，并有军队护送，命令火车司机尽快向突厥斯坦前进。 几个小时后，共产主义军队指挥官收到了所发生事情的情报。 他们派出了另一台火车头和护卫队去追赶载有抄本的那台，但没能追上。 就这样，手稿到达了塔什干，共产主义当局选择不再要求归还它。 它一直被存放在历史博物馆，直到1989年被移交给乌兹别克斯坦穆斯林委员会。” 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa Al-Azami），《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（伦敦：Turath出版社，2020年），Kindle版。

• 引用资源：阿卜杜勒·拉蒂夫·哈提卜（ʿAbd al-Laṭīf al-Khaṭīb），《读法词典》（Muʿjam al-qirāʾāt），第7卷，第484页。 请注意，这是上述“ikhtiyār”（选择）案例之一，库法的传述者哈夫斯（Ḥafs）以与巴士拉、叙利亚和希贾兹诵读者相同的方式诵读这一节经文。 事实上，据报道，哈夫斯曾问阿西姆（ʿĀṣim），为什么阿布·巴克尔·伊本·阿亚什（舒阿巴）在诵读上与他不同。 阿西姆解释说，他根据阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·苏拉米（Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī）从阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）传来的读法教导哈夫斯，而他根据齐尔·伊本·胡拜什（Zirr ibn Ḥubaysh）从阿卜杜拉·伊本·马斯欧德（ʿAbdullah Ibn Masʿūd）传来的读法教导舒阿巴。因此，注意到哈夫斯偏离库法读法而与希贾兹读法一致的情况并不出人意料。 见伊本·贾扎里（Ibn al-Jazarī），《诵读者传记之终极指南》（Ghāyah al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ）（贝鲁特：DKI出版社，2006年），第1卷，第230页。

• 引用资源：迈克尔·马克思（Michael Marx）（与Tobias J. Jocham、Jens Sauer和Tolou Khademalsharieh合作），“柏林，国家图书馆：撒马尔罕抄本传真版，圣彼得堡1905年”，载于《古兰经手稿》（Manuscripta Coranica），迈克尔·马克思编辑（柏林-勃兰登堡科学院），https://corpuscoranicum.de/han ... 3D141。

• 引用资源：在一些经文中，后来进行了编辑以匹配伊拉克的抄本。 见瓦希德尼亚（Vahidnia），“古兰经手稿从何而来？”，第386–387页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》15:9。

• 早期经注学者侯赛因·本·法德勒·巴贾利（卒于伊斯兰教历282年）曾提及此事，见于纳萨菲的《经注之易》，由马希尔·阿迪布·哈布什编辑（伊斯坦布尔：达尔·卢巴布出版社，2019年），第400页。

• 《古兰经》5:44。 受托保存经典的有经人未能圆满完成任务，导致这些经典遭到了篡改。 参见伊本·阿提亚的《尊贵经典经注之简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2002年），第546页。

• 拉齐的《幽玄之钥》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰教历1420年），第19卷，第123–24页。

• 伊本·贾扎里的《十种诵读法之传播》，由阿里·穆罕默德·达巴编辑（贝鲁特：DKI出版社，出版日期不详），第1卷，第6页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，天使吉卜利里向先知复诵古兰经之章，第4997–98段。 另请注意，正如加尼姆·卡杜里·哈马德在《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（伊斯坦布尔：达尔·加瓦萨尼出版社，2019年，第45–46页）中所讨论的那样，这一过程在巩固先知对《古兰经》的记忆方面发挥了重要作用。

• 穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米，《从启示到汇编的古兰经文本史》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第68页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》（埃及：阿拉伯书籍复兴出版社，1943年），第1卷，第242页。 不仅男性，女性也参与了记忆工作。 参见穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（利雅得：达尔·利瓦出版社，1987年），第266页。

• 泰亚尔的《古兰经学精华》（吉达：伊玛目沙提比学院古兰经研究与信息中心，2008年），第147页；朱代的《古兰经学基础导论》（贝鲁特：莱扬基金会，2001年），第93页。

• 穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》（吉达：法特出版社，1946年），第39页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第90页。

• 例如，参见阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》（第273页）中关于阿里·本·阿比·塔利卜个人汇编本的讨论。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》（科威特：加拉斯出版发行公司，2006年），第153–69页；阿布·阿姆尔·达尼的《各地抄本拼写知识之说服》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2010年），第134页；马基的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第157–61页。 关于日期，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第99页。

• 《布哈里圣训实录》，第4986段。 欧麦尔说：“我担心诵读者们在其他战场上会遭受更惨重的伤亡，导致《古兰经》的大部分内容可能失传。” 在雅马马战役中殉难的圣门弟子之一是高贵的萨利姆（阿布·胡宰法的门客），他是先知曾指示人们向其学习《古兰经》的四位著名圣门弟子之一，在先知迁徙麦地那之前，他曾在麦地那带领迁士（从麦加迁徙的穆斯林）进行礼拜。 加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第95页。

• 《布哈里圣训实录》，第7191段。 关于阿布·伯克尔选择扎伊德的原因，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第98页。 此外，值得注意的是，绝大多数《古兰经》手稿当时都在麦地那，因为圣门弟子们担心手稿在战争中被敌人夺走，所以不会携带它们出征，正如先知对此所作的禁令所指出的那样。 《穆斯林圣训实录》，第1869b段。

• 记载于伊本·阿什塔（卒于伊斯兰教历360年）现已失传的著作《抄本之书》中，引自苏尤蒂的《古兰经学完善》（贝鲁特：瑞萨拉出版社，2008年），第131页。 另参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》第1卷第139–43页中的叙述，其中提到阿布·伯克尔是第一位汇编《古兰经》的人。

• 参见萨哈维的《诵读者之美与诵读之完善》（贝鲁特：文化书籍基金会，1999年），第302–3页。 伊本·哈杰尔也提到了将“记忆”和“书写”视为“两个见证”的解释。 参见他在《布哈里圣训实录注释》（利雅得：泰巴出版社，2005年）第11卷第171–73页中对该叙述的详细讨论。 大多数学者支持“两个见证人已将其从先知 ﷺ 那里记录下来”这一解释。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》第80页；穆罕默德·哈桑·贾巴尔的《从安拉的使者 ﷺ 到其民族的古兰经文本传递之可靠性》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，出版日期不详），第182页；朱代的《古兰经学基础导论》第97页；穆斯塔法·布哈和穆赫伊·丁·米斯图的《古兰经学明证》（大马士革：卡利姆·泰伊布出版社，1998年），第84页；穆罕默德·塔希尔·库尔迪的《古兰经史》第49页。

• 苏尤蒂的《古兰经学完善》，第1卷，第164页。 另参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写：语言历史研究》（巴格达：国家委员会，1982年），第99页。

• 伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷，第168页。 另参见泰亚尔的《古兰经学精华》第152页；阿布·沙赫巴的《古兰经研究入门》第269页。

• 关于使用“苏胡夫”（书页）一词来描述此次汇编，参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第97页。

• 阿扎米的《古兰经文本史》第74页；亚当·加塞克的“手稿与古兰经”，载于奥利弗·利曼编辑的《古兰经百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第385页。

• 阿卜杜勒·卡里姆·阿瓦德·萨利赫的《穆斯哈夫拼写博物馆》（坦塔：萨哈巴遗产出版社，2006年），第8页；阿里·本·苏莱曼·乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第509页。

• 伊本·萨阿德的《大传记》（开罗：汉吉图书馆，2001年），第4卷第101页，第2卷第307–8页；伊本·贾里尔·塔巴里的《塔巴里史》（出版地不详：马阿里夫出版社，1967年），第4卷第69页；乌德富维的《古兰经学之自足》，由卢布娜·宾特·哈立德·本·穆罕默德·阿尔法吉编辑（硕士论文，乌姆·古拉大学，2016年），第264页。

• 他写道：“当时流传着从圣门弟子那里抄录的手稿，如伊本·麦斯欧德的穆斯哈夫，以及从叙利亚圣门弟子那里抄录的内容，还有乌拜的穆斯哈夫等，这些手稿在《古兰经》启示所依据的七种字母（aḥruf）范围内存在差异。” 伊本·阿提亚的《简明精华》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，伊斯兰教历1423年），第26页。

• 马基·本·阿比·塔利卜的《诵读法含义之阐明》（出版地不详：埃及纳赫达出版社，出版日期不详），第62页。

• 扎尔卡尼的《知识之泉》，第1卷，第256页。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。 在另一段叙述中提到，胡宰法遇到人们在第2:196节经文上产生分歧，有人用词汇替换的方式诵读，即“wa atimmu al-ḥajj wa-l-ʿumrah li-l-bayt”。 参见伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第167页。

• 伊本·阿西尔的《历史大全》（贝鲁特：DKI出版社，1987年），第3卷，第8页。

• 另参见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪的《尊贵穆斯哈夫史》（开罗：朱迪图书馆，1951年），第27页；朱代的《古兰经学基础导论》，第100–101页。

• 达尼的《说服》，第137页。

• 马基的《阐明》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪的《正统哈里发时期古兰经的汇编》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经文本的真实性》，第105页。

• 库尔迪的《古兰经史》，第49页。

• 一些学者还声称阿布·伯克尔的汇编被称为“苏胡夫”是因为它没有按顺序排列章节；然而，加尼姆·卡杜里·哈马德指出没有证据支持这种断言。 《穆斯哈夫拼写》，第123页。

• 巴格维的《圣训注释》，由舒艾布·阿纳乌特和穆罕默德·祖海尔·沙维什编辑（贝鲁特：伊斯兰图书馆，出版日期不详），第4卷，第523页。

• 伊本·沙巴的《麦地那新闻》（出版地不详：阿利扬出版社，1990年），第3卷，第212页。

• 伊本·哈杰尔指出，阿里·祖里扬·贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》（科威特：达希里亚出版社，2022年，第30页）提到了这一点。

• 塔巴里的《塔巴里史》，第4卷。

• 巴拉祖里的《征服之书》（贝鲁特：DKI出版社，2014年），第287页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第208、209页。 第82号报告提到13年，第83号报告提到15年。 请注意，先知 ﷺ 于伊斯兰教历11年去世。

• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·易卜拉欣·哈萨宁，“奥斯曼在汇编古兰经时对七种字母的处理及其与最后复诵的关系”，载于《伊斯兰科学杂志》第14卷第4期（2021年2月），第2700页；另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第88页。

• 奥马尔·哈姆丹，“奥斯曼穆斯哈夫项目：对其历史确定和副本数量的新解读”，载于《古兰经：从启示到记录》（伦敦：富尔坎伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第39、50–51页。

• 纳西尔·基塔米的《奥斯曼拼写及其对诵读传述的影响》（出版地不详，1916年）。

• 阿卜杜拉·本·祖拜尔（卒于伊斯兰教历73年）是先知两位杰出圣门弟子——祖拜尔·本·阿瓦姆和阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔——的儿子，以口才出众而闻名。 他后来反抗倭马亚王朝的统治，并在麦加建立了哈里发政权，统治了九年，之后被哈贾吉·本·优素福·萨卡菲杀害。

• 《布哈里圣训实录》，第3506段。

• 一群人进入扎伊德·本·萨比特面前对他说：“请给我们讲述安拉使者 ﷺ 的圣训。”他说：“我该给你们讲述什么呢？我曾是他的邻居，当启示降临他时，他会通知我，我便为他记录下来。”伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第145页；另参见提尔米济的《先知特征》，第342段，https://sunnah.com/shamail:342。

• 达尼的《说服》，第615页。

• 巴格维的《圣训注释》（贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983年），第4卷，第525–26页。

• 有一段叙述称伊本·阿巴斯表示阿卜杜拉·本·麦斯欧德参加了与先知 ﷺ 的最后复诵（《艾哈迈德圣训集》，第3422段）。 塔桑认为这与伊本·阿巴斯的另一段叙述相冲突，后者承认奥斯曼的诵读是根据最后复诵进行的。 他还认为这与萨穆拉·本·俊杜布和伊本·西林（卒于伊斯兰教历110年）的陈述相冲突，这些陈述暗示奥斯曼的诵读是基于最后复诵的。 参见塔桑的《关于阿卜杜拉·本·麦斯欧德对奥斯曼汇编立场的考证》（利雅得：法赫德国王图书馆，伊斯兰教历1435年），第59–67页。

• 关于“最后复诵”意义的更详细讨论，请参考以下研究：奥萨马·阿尔哈亚尼，“古兰经的最后复诵及其相关圣训的汇编与研究”，载于《伊斯兰科学杂志》第10期；穆罕默德·巴兹穆尔，“关于最后复诵的圣训”，载于《乌姆·古拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究杂志》第62期（伊斯兰教历1435年沙班月），第83页；纳西尔·本·沙特·基塔米，“最后复诵：其含义与影响”，载于《伊玛目沙提比古兰经研究学院杂志》第15期（2013年）。

• 达尼的《说服》，第614页。 他指出：“这是为了确保《古兰经》中没有任何内容是按照他们方言以外的方式书写的。”

• 他在先知迁徙时年仅11岁。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第112页。

• 根据哈马德的《穆斯哈夫拼写》（第115页）中提到的他们在迁徙时或先知去世时的年龄计算得出。

• 伊本·阿萨基尔的《大马士革史》（出版地不详：思想出版社，1995年），第39卷第243页；伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第211页；伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，第11卷第178页。 另参见哈萨宁的“奥斯曼的处理”（第2700页），法赫德·鲁米的《古兰经学研究》（利雅得：古兰经研究经注中心，2005年），第92页。 在另一段叙述中，乌拜·本·卡布口述，扎伊德记录，赛义德校对。 参见伊本·萨阿德的《大传记》，第5卷，第312页。

• 伊本·阿比·达伍德的《抄本之书》，第1卷第213页；伊本·萨阿德的《大传记》，第3卷第466页。 另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第116页；贾巴尔的《古兰经文本传递的可靠性》，第205页。

• 乌拜德的《古兰经的记忆与书写汇编》，第516–517页；阿卜杜勒·海·法拉马维的《穆斯哈夫拼写及其发音》（麦加：麦基图书馆，2004年），第111页。

• 贾法里的《奥斯曼时期古兰经的汇编》，第32页；哈萨宁的“奥斯曼的处理”，第2702–5页。 这些作者收集了试图列举相关人员的各种叙述，他们的名单存在一些差异，前者包括阿纳斯·本·马利克·库沙伊里和阿卜杜拉·本·欧麦尔，而不是阿布·达尔达和萨阿德·本·努曼。 关于类似的名单及其细微差异，另参见阿扎米的《古兰经文本史》，第89页。

• 哈马德的《穆斯哈夫拼写》，第117页。

• 贾法里的《汇编》，第33–34页；哈姆丹的“奥斯曼穆斯哈夫项目”，第46–47页。

• 引自扎哈比的《名人传记》（出版地不详：圣训出版社，2006年），第3卷，第242页。

• 《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，第4991段。 关于七种字母的圣训在《布哈里圣训实录》中至少被四本书引用。

• 《提尔米济圣训集》，第2944段。

• 对这一点的详细阐述超出了本文的范围。 然而，简要解释如下。 如果人们采纳“七种字母”是指诵读方式差异的不同类别这一观点，那么例如，其中一个类别可能是“al-naqṣ wa-l-ziyāda”（省略或增加）。 那么，如果奥斯曼文本仅包含该类别的一个示例，它是否涵盖了这一“字母”（ḥarf），还是说它必须包含与该类别相关的所有诵读才能被认为涵盖了这一“字母”？ 那些采纳这种“字母”解释的人必须证明所有这些类别都可以在奥斯曼文本中找到，但不一定非要包含所有归入这些类别的诵读。

• 这一点有待进一步讨论。 参见阿马尔·哈提卜的《初学者阿拉伯语加点历史简明图解》（自出版，2020年），第7页。 包括阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）和阿布·法德勒·拉齐（卒于伊斯兰教历454年）在内的多位学者指出，文本被刻意书写为不加点或不加元音符号，以容纳其他诵读，这一观点随后被伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）和伊本·贾扎里（卒于伊斯兰教历833年）所采纳。 然而，加尼姆·卡杜里·哈马德认为，圣门弟子只是采用了他们那个时代的书写惯例，而辅音加点之所以缺失，是因为它是后来才发明的。 参见加尼姆·卡杜里·哈马德的《古兰经学：来源与抄本之间》（利雅得：古兰经研究经注中心，2018年），第68–69页，以及“在古文字学视角下对穆斯哈夫拼写相关理论的审查”，载于古兰经研究发展国际会议（2013年2月16日），第44–45页。 另一方面，Al-Aʿẓamī 指出，在早期的阿拉伯古文字学中，有几个早于奥斯曼定本的例子确实带有辅音点（《历史》，第136–139页）。 人们还可以注意到，Al-Farrāʾ（卒于公元207年）报告称，在伊本·马苏德（Ibn Masʿūd）的《穆斯哈夫》（muṣḥaf）中，第49章第6节存在点号。 Al-Farrāʾ，《古兰经含义》（Maʿānī al-Qurʾān）（贝鲁特：ʿAlam al-Kutub，1983年），第3卷，第71页。 早期《古兰经》手稿中普遍存在的一些辅音点，也引发了一种假设：即这些点号自始至终都是《古兰经》书写的一个特征，并且根据当时惯用的书写习惯，奥斯曼定本中也存在稀疏的点号。 参见 Adam Bursi，“连接点号：变音符号、书写文化与一世纪/七世纪的《古兰经》”，《国际古兰经研究协会期刊》第3卷（2018年），第149页。

• 学者们进一步将符合文本的诵读方式分为：明确符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥaqaqah）、隐含符合文本的（al-muwāfaqah al-muḥtamalah），以及与文本有微小不符的（al-mukhālafah al-yasīrah/al-mughtafarah），例如单字母的发音差异。 第一类的例子是诵读第1章第4节的“maliki”，而第二类的例子是诵读第1章第4节的“māliki”，因为文本在书写时没有字母alif（ملك）。 第三类的例子是将“al-ṣirāṭ”诵读为“al-sirāṭ”（带有字母س），正如 Qunbul 传自 Ibn Kathīr 以及 Ruways 传自 Yaʿqūb 等人所诵读的那样。 参见 Ibn al-Jazarī，《十种诵读法汇编》（al-Nashr fī al-qira’āt al-’ashar），第1卷，第12–13页。 另见 Shādī bin Aḥmad Tawfīq al-Mulḥim，“十种诵读法中《穆斯哈夫》书写形式所不能容纳的内容”（Mā lā yaḥtamiluhu rasm al-muṣḥaf min al-qirāʾāt al-ʿashar），《Tibyan 古兰经研究期刊》，第25期（伊斯兰教历1438年），第386–390页；ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥarbī，《十种诵读法中疑难问题的语言、注释及语法分析》（硕士论文，乌姆古拉大学，伊斯兰教历1417年），第26页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。

• Al-Ṭaḥāwī，《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），由 Shu'ayb al-Arna'ūṭ 编辑，共16卷（贝鲁特：Mu’assasat al-Risalah，1994年），第8卷，第125页。他指出，一旦人们习惯了学习《古兰经》，以其他“哈尔夫”（aḥruf）进行诵读的许可便消失了，《古兰经》回归到仅以一种“哈尔夫”诵读。参阅 Ammār Khaṭīb，《塔哈维伊玛目关于七种哈尔夫含义的学说校勘》（Markaz al-Tafsīr li-Dirāsāt al-Qur’anniyyah，2021年5月22日），。

• al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（al-Nāsikh wa-l-mansūkh）（利雅得：Dar al-Asimah，2009年），第2卷，第405页。 “Fa-arāda ʿUthmān an yakhtār min al-sabʿah ḥarfan wāḥid wa huwa afṣaḥuhā”（奥斯曼想要从七种中选择一种哈尔夫，即其中最纯正的一种）。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《回顾》（al-Istidhkār）（大马士革：Dar Qutaibah，1993年），第8卷，第45页。

• Al-Baghawī，《圣行解析》（Sharḥ al-sunnah），第4卷，第523页，前文已引用。

• ʿAlī ibn Ismaʿīl al-Abyārī，《法理学原理证明解析》（al-Taḥqīq wa-al-bayān fī sharḥ al-burhān fī uṣūl al-fiqh）（多哈：宗教基金与伊斯兰事务部，2013年），第2卷，第792页。

• Ibn Taymiyyah，《法塔瓦全集》（Majmūʿ al-fatāwá）（曼苏拉：Dar El-Wafaa，2005年），第13卷，第214页。

• Ibn al-Qayyim，《伊斯兰政治中的治理之道》（al-Ṭuruq al-ḥukmīyah fī al-siyāsah al-sharʿīyah）（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid，伊斯兰教历1428年），第1卷，第47–48页；Ibn al-Qayyim，《签署者通告》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn）（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2002年），第5卷，第65页。

• 另见 Mannāʿ al-Qaṭṭān，《古兰经学研究》（Mabāḥith fī ʿulūm al-Qur’ān）（开罗：Maktabah Wahbah，1995年），第158页；al-Kurdī，《尊贵的古兰经》（al-Karīm），第52、64页；以及 Bashār ʿAwād Maʿrūf，“关于‘这部古兰经是以七种哈尔夫降示的’圣训的考察”，载于《从降示到编纂的尊贵古兰经》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第289–292页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī，《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），由 al-Turkī 编辑（开罗：Dār Hajar，2001年），第1卷，第59–60页。 请注意，学者们确实讨论了这些被记录的非奥斯曼变体在经注和法理裁决中可能具有的价值。

• Al-Bāqillānī，《古兰经的胜利》（al-Intiṣār lil-Qurʾān）（贝鲁特：Dar Ibn Hazm，2001年），第1卷，第60、364–365页。

• Al-Dānī 写道：“[我们相信]信士的长官奥斯曼，以及所有在场的圣门弟子，在《穆斯哈夫》中确立了所有这些哈尔夫，他们告知了其真实性和正确性，并允许人们进行选择[关于不同的诵读]，正如先知穆罕默德 ﷺ 所做的那样。” 在这些哈尔夫中，有 Ubayy ibn Kaʿb 的哈尔夫、Abdullāh ibn Masʿūd 的哈尔夫，以及 Zayd ibn Thābit 的哈尔夫。 奥斯曼和社群只是摒弃了那些虚假的（bāṭilah）哈尔夫和诵读法，这些内容既不为人知也不被确立，而是以圣训的方式传自先知穆罕默德 ﷺ，这作为确立《古兰经》的方法是不被允许的。” Al-Dānī，《七种著名诵读法汇编》（Jāmiʿ al-bayān fī al-qirāʾāt al-sabʿah al-mashūrah）（坦塔，埃及：Dar al-Sahabah li-Turath bi-Ṭanṭā，2012年），第67页。 请注意，Al-Dānī 在其他地方提到了这样一种观点：奥斯曼将人们聚集在一种哈尔夫上，并舍弃了其余的哈尔夫；然而，他在提及此解释前加上了“根据某些学者的说法”（ʿalā qawl baʿḍ al-ʿulamāʾ），并在其后提到了只有不真实的诵读法才被舍弃的观点。 参见 Al-Dānī，《说服》（al-Muqniʿ），第613页。

• Ibn Ḥazm，《宗教、派别与教派论》（al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾī wa-l-niḥal）（开罗：Maktabah al-Khanji，无日期），第2卷，第65页。

• Al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（Jamāl al-qurrā wa kamāl al-iqrāʾ）（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyyah，1999年），第2卷，第573–574页。

• Al-Zarqānī，《知识之泉》（Manāhil al-ʿirfān），第1卷，第169页；ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf），第30–32页；Abū Nūr Aḥmad al-Zaʿbī，《奥斯曼穆斯哈夫及其与七种哈尔夫的联系》（al-Maṣāḥif al-ʿUthmāniyah wa ṣilatihā bil-aḥruf al-sabʿah）（科威特：Dar al-Bayan，2003年），第18、52页。

• Al-Ḥasānīn，“奥斯曼的作为”（Ṣanīʿ Uthmān），第2720–2722页。

• Abd al-Qayyūm al-Sindhī 将自己归入第三类（见下文）；然而，他的观点实际上与第二类一致，因为他指出，来自七种哈尔夫的所有有效（真实的、未被废止的）诵读法都包含在奥斯曼的《穆斯哈夫》中，这正是第二类所主张的。 Al-Sindhī，《诵读学篇章》（Safaḥāt fī ʿulūm al-qirāʾāṭ）（麦加：al-Maktabah al-Imdadiyah，伊斯兰教历1415年），第125页。

• 另见 Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān），第113页。

• 例如，当 ʿAlqamah ibn Qays（卒于伊斯兰教历62年）前往大叙利亚时，他遇到了圣门弟子 Abū al-Dardāʾ，后者询问 ʿAlqamah 关于 Ibn Masʿūd 如何诵读《黑夜章》（Sūrah al-Layl）。 ʿAlqamah 回答说，Ibn Masʿūd 将第3节诵读为“wa-al-dhakari wa-al-unthá”（以男性和女性起誓），而不是“wa mā khalaqa al-dhakara wa-al-unthá”（以创造了男性和女性的主起誓），随后 Abū al-Dardāʾ 作证说，他也是从先知穆罕默德 ﷺ 那里以同样的方式学习这一节经文的。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。

• Al-Jaʿfarī，《诵读学基础》（al-Asās fī ʿilm al-qiraʾāt）（安曼：Arwiqa，2015年），第166页；Rawān Nāṣir al-Anṣārī，“奥斯曼编纂与七种哈尔夫的关系”（ʿAlaqat al-jamʿ al-ʿUthmānī bil-aḥruf al-sabʿa），《爱资哈尔大学沙里亚与法律学院期刊》第32卷，第1期（2020年）：第654–681页。

• Al-Raʿīnī（卒于伊斯兰教历476年），《七种诵读法之充分》（al-Kāfī fi al-qiraʾāṭ al-sabaʿ）（贝鲁特：DKI，2000年），第15页。

• Ibn al-Jazarī，《汇编》（al-Nashr），第1卷，第31页。

• Ibn al-Jazarī，《诵读者指南》（Munjid al-muqriʾīn），第54页。

• Ibn Ḥajar，《布哈里经注》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dār al-Ṭaybah，2005年），第11卷，第195–196页。 他进一步解释说，这是奥斯曼《穆斯哈夫》之间存在文本差异的一个原因，旨在增加可以容纳的诵读法数量。 另见 Ahmad Ali Imam，《古兰经的变体诵读：对其历史和语言起源的批判性研究》，第66–67页。

• Abū al-ʿAbbās ibn ʿAmmār al-Mahdawī，《导引解析》（Sharḥ al-hidāyah）（利雅得：Maktabah Rushd，1995年），第5页。

• 正如 Makkī ibn Abī Ṭālib 的观点所证明的那样，奥斯曼委员会根据一种哈尔夫编纂《古兰经》的观点，与某些其他哈尔夫得以保留的观点之间并不存在冲突。因为即使委员会在转录《穆斯哈夫》时主要考虑了其中一种诵读法，但这并不改变骨架文本仍然可以容纳其他诵读法的事实。 另见 Al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第152页。

• 引自 Abū Shāmah，《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz）（贝鲁特：Dar al-Kotob al-Ilmiyah，2003年），第114页。 另见 Muhammad ibn Luṭfī al-Sabbagh，《古兰经学概论》（Lamaḥāt fī ʿulūm al-Qurʾān）（贝鲁特：Maktabah Islami，1990年），第172–173页。 请注意，在某些资料中，这一陈述被错误地归于 Abū Shāmah 本人；参阅 al-Jaʿfarī，《诵读学基础》，第167页，以及 Muḥammad Aḥmad Mufliḥ al-Quḍāh, Aḥmad Khālid Shukrī, 和 Muḥammad Khālid Manṣūr，《古兰经学导论》（Kitāb Muqaddimāt fī ʿUlūm al-Qurʾān）（安曼：Dar Amman，2001年），第41页。

• ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第147页。

• Fahd al-Rūmī，《古兰经学研究》（Dirasāt fī ʿulūm al-Qurʾān），第95页；Imam，《古兰经的变体诵读》，第66–67页。

• 参见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《诵读法含义阐明》（al-Ibānah ʿan maʿānī al-qirāʾāt）（开罗：Dār Nahdah Misr，1977年），第34页。 这一引文很有意义，因为它表明，虽然关于这一主题的观点通常分为三类——即认为所有哈尔夫都被保留的（如 Al-Bāqillānī），认为仅保留了一种的（如 Al-Ṭabarī），以及认为奥斯曼《穆斯哈夫》是刻意书写（无元音和变音符号）以容纳不止一种哈尔夫的（Ibn al-Jazarī）——但 Makkī 属于第四类，他认为尽管《穆斯哈夫》是根据一种哈尔夫刻意书写的，但其文字仍然容纳了其他诵读法。 另见 Makkī ibn Abī Ṭālib，《通往终极的导引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāyah）（沙迦：沙迦大学，2008年），第4卷，第2911–2912页。

• Melchert 写道：“根据 Makkī ibn Abī Ṭālib 的说法，奥斯曼可能只考虑了一种发音（lafẓ），但由于他的副本不包含点号或格位结尾的指示，不同中心的人们继续使用他们传统的诵读法，只要这些诵读法不与奥斯曼的辅音大纲相矛盾。” 按照这种说法，今天所熟悉的辅音大纲保留了七种哈尔夫中的一种，而变音符号和元音符号有时也保留了其他六种哈尔夫的要素。” Christopher Melchert，“十种诵读法之间的关系”，《古兰经研究期刊》第10卷，第2期（2008年）：第84页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经学：来源与穆斯哈夫》（ʿUlūm al-Qurʾān bayna al-maṣādir wal-maṣaḥif），第217页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第147页；Al-Firmāwī，《穆斯哈夫的书写与发音》（Rasm al-muṣḥaf wa nuṭqihi），第151页。

• Sālim Qaddūrī al-Hamad，《哈尔夫许可的影响》（Athar rukhṣah al-aḥruf），第321页。

• 例如，ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī 同意“多数派”观点，即奥斯曼《穆斯哈夫》包含了七种哈尔夫，只要它们能被区域性《穆斯哈夫》的“书写形式”（rasm）所容纳；然而，他认为没有任何有效的诵读法被遗漏，且所有被包含的内容都在“最后一次校对”（al-ʿarḍah al-akhīrah）中得到了确立。 因此，他的观点与上述第二种观点一致。 Al-Qāḍī，《穆斯哈夫历史》（Tārīkh al-mtuṣḥaf），第30页。 另见 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah，《古兰经诵读法：历史、确立、权威性及教法》（al-Qirāʾāt al-Qurʾāniyyah: Tārīkhuhā, thubūtuhā, ḥujiyyatuhā, wa aḥkāmuhā）（贝鲁特：Dar al-Gharb al-Islāmī，1999年），第150页。

• Yaḥyā Aḥmad Jalāl 和 Halā Nayef al-Mashaqbeh，“学者们关于奥斯曼《穆斯哈夫》未包含的诵读法的观点”，《加沙伊斯兰大学伊斯兰研究期刊》第28卷，第4期（2020年）：第244–262页。

• Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》（Aṣālah al-naṣṣ al-Qurʾānī），第156页。 然而，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 本人认为《古兰经》仅以古莱什方言降示。 见下文。

• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》（Rasm al-muṣḥaf），第142–143页；以及《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah ʿalā asʾilah multaqā ahl al-tafsīr）（安曼：Dar Ammar，2005年），第15–16页。 ʿAbd al-Ṣabūr Shāhīn 指出，由于 Hishām bin Ḥakīm（曾与奥马尔在诵读上产生分歧）在麦加征服后皈依了伊斯兰教，因此以七种哈尔夫诵读的许可很可能发生在伊斯兰教历第九年。 Shāhīn，《古兰经历史》（Tārīkh al-Qurʾān）（出版地不详：Nahdet Misr，2007年），第80–81页。 关于何时给予以七种哈尔夫诵读的许可，其观点分歧的讨论，请参阅 Al-Jaʿfarī，《基础》（al-Asās），第42–46页。 他引用了三位当代古兰经学者的三种观点：（1）许可从一开始就在麦加给予，持此观点者为 Muhammad Sālim al-Muḥaysin；（2）许可在麦地那给予，持此观点者为 Shaʿbān Muḥammad Ismaʿīl（以及许多古典学者）；（3）七种哈尔夫在麦加降示，但使用它们的许可是在麦地那给予的，持此观点者为 Sayyid Rizq Ṭawīl。 ʿAbd al-Ḥalīm Qābah 也指出，学者们在其他诵读法是同样被降示的，还是仅仅被允许的这一问题上存在分歧，后者由 Abū Shāmah（卒于伊斯兰教历665年）和 Shihāb al-Dīn al-Qastallānī（卒于伊斯兰教历923年）所暗示。 参见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之支撑》（Umdat al-qarī）（贝鲁特：DKI，2001年），第20卷，第20页；Abu Shāmah，《简明指南》，第89–90页；Al-Suyūṭī，《古兰经学精要》，第282–287页。 例如，参见 Imam 在《古兰经的变体诵读》中讨论的《古兰经》中的例子，第99页。 另一方面，Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 认为《古兰经》的所有词汇都应被视为古莱什方言，因为那些在其他方言中发现的词汇也可能为古莱什方言所共有。 因此，他支持 Ibn Qutaybah（卒于伊斯兰教历276年）的观点，即《古兰经》仅以古莱什方言降示，而以其他方言诵读则是基于先知穆罕默德 ﷺ 提供的让步。 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第161–162页；《阿拉伯语研究》（Abḥāth fī al-ʿArabiyyah al-fuṣḥā）（安曼：Dar ʿAmmār，2005年），第77页；《科学解答》，第11页。 另见 Qābah，《古兰经诵读法》，第47–49页。

• 一些学者认为“用古莱什语言书写”是指拼写方面，而非方言和发音方面，例如 ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī，《尊贵的穆斯哈夫历史》，第32–34页；ʿAlī al-ʿUbayd，《尊贵的古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），第520页。 ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī 反驳了这一建议，指出：（1）麦加和麦地那之间的拼写惯例没有区别；（2）那三名古莱什青年是在麦地那长大并学习书写的。 《穆斯哈夫的书写与发音》，第149页。 参见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad 的评论，《穆斯哈夫的书写》，第149页注56。 人们还可以补充说，奥马尔责备 ʿAbdullah ibn Masʿūd 未以古莱什方言教授《古兰经》的叙述，也清楚地表明这不仅仅是指拼写。

• Al-Jaʿfarī，《古兰经编纂》（Jamʿ al-Qurʾān），第46–48页。

• Ibn ʿAbd al-Barr，《入门》（al-Tamhīd）（伦敦：Mu’assasat al-Furqan，2017年），第5卷，第590页。

• Khalaf ibn Hishām（卒于伊斯兰教历229年）说：“古莱什人不发‘哈姆扎’（hamzah）音，发‘哈姆扎’音不属于他们的方言。” “事实上，诵读者（qurrāʾ）发这个音只是根据古莱什以外的其他阿拉伯方言。” 参见 Abu Bakr ibn al-Anbārī（卒于伊斯兰教历328年），《安拉经典中的停顿与起始解析》（Īḍāḥ al-waqf wal-ibtidāʾ fī kitāb Allāh ʿazza wa jal）（大马士革：阿拉伯语言学院，1971年），第392页。 另见 Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《对古兰经研究论坛问题的科学解答》（安曼：Dar Ammar，2005年），第10页；Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad，《古兰经文本的真实性》，第158–159页。

• 根据传自 Nāfiʿ 的 Warsh（Azraq 和 Asbahānī 的传述），以及传自 Abū ʿAmr al-Baṣrī 的 Abu Jaʿfar 和 Sūsī，它是这样发音的。

• 参见 Ibn Manẓūr，《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）（贝鲁特：Dar Sader，伊斯兰教历1414年），第1卷，第22页。 库法城的诵经家阿尔-基萨伊（al-Kisāʾī）在先知穆罕默德 ﷺ 的清真寺领拜时，因读出了“哈姆扎”（hamzah）音而引发了一些争议，显然当地人对此并不习惯。 伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr），《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab），5:189。

• 《提尔米济圣训集》（Jami` at-Tirmidhī），第3104段。 另见塔哈维（Ṭaḥāwī），《疑难圣训解析》（Sharḥ mushkil al-āthār），8:130。

• 一个例子是委员会选择了“wa mā khalaqa al-dhakara wa-l-unthá”（他创造了男性和女性）而非“wa-l-dhakari wa-l-unthá”（凭借男性和女性），后者是伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）和阿布·达尔达（Abū al-Dardāʾ）对第91章第3节的诵读方式。 见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3742段。 阿明·伊本·伊德里斯·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼·法拉塔（Amīn ibn Idrīs ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Fallātah），《诵经家的选择》（al-Ikhtiyār ʿinda al-qurrāʾ）（利雅得：沙特国王大学，伊斯兰历1436年），149。 另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经学研究》（Abḥāth fī ʿulūm al-Qurʾān）（安曼：达尔·阿马尔出版社，2006年），35–71页，关于“选择”（ikhtiyār）这一主题。

• 伊本·沙巴（Ibn Shabbah），《麦地那史》（Tārīkh al-Madīnah），2:711。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔圣训集〉含义与传述链解析》（al-Tamhīd limā fī al-muwattā min al-ma'ānī wa al-asānīd）（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，伊斯兰历1387年/1967年），8:279。 另见库尔迪（al-Kurdī），《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），59。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），11:163；加尼姆·卡杜里·哈马德，《科学解答》（al-Ajwibah al-ʿilmiyah），11。

• 阿布·沙马（Abu Shāmah），《简明指南》（al-Murshid al-wajīz），102。

• 关于使用“jamʿ”（汇集或编纂）一词来描述奥斯曼版《古兰经》的制作过程，或许可以作简要评论。 对于那些认为奥斯曼版《古兰经》仅仅是阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期手稿（ṣuḥuf）的直接副本的学者来说，奥斯曼的项目并不涉及汇集或编纂任何文本材料；它更像是一种将人们统一在单一文本上的工作，因此称其为“标准化项目”可能更为恰当。 正如本节所解释的，其他学者认为这是一个自主汇编的文本，随后与阿布·伯克尔的手稿进行了核对；因此，从这一观点来看，将其称为“编纂”是合适的。

• 乌拜德（Al-ʿUbayd），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm），506–7。

• 伊本·阿希尔（Ibn ʿĀshir），《〈穆宛塔〉注解》（Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān），415。 他引用了布尔汉·丁·贾巴里（Burhān al-Dīn al-Jaʿbarī）的话，指出汇编本从阿布·伯克尔传给了欧麦尔（ʿUmar），因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎（Ḥafṣah）从他那里继承。 另见贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》（Jamīlah arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlah atrab al-qasāʾid）（安曼：Arwiqah出版社，2017年），344；库尔迪，《古兰经史》，44；M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（The Qur’an and the Orientalists）（伊普斯威奇：圣行复兴协会，2004年），237。

• 《布哈里圣训实录》，第4987段。

• 贾巴里，《〈古兰经〉诵读注解》，353。

• 请注意，阿布·沙马·马格迪西（Abū Shāmah al-Maqdisī，卒于伊斯兰历665年）在《简明指南》第76页中也提到了这种可能性。

• 译自阿扎米（al-Aʿẓamī）的《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），90。 人们可能会注意到，阿扎米在翻译和意译上采取了一些自由度，感兴趣的读者可以查阅伊本·阿比·达伍德（Ibn Abī Dāwūd）的《古兰经抄本之书》（Kitāb al-maṣāḥif）第210页的原文。 该传述链被编辑萨利姆·希拉利（Salīm al-Hilālī）宣布为真实可靠，伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）也曾宣布其为真实可靠。 请注意，穆罕默德·哈桑·贾巴尔（Muhammad Ḥasan Jabal）追随拜哈基（al-Bayhaqi）的观点，认为这一叙述不能作为证据，理由是穆萨布（Muṣʿab）并非直接从奥斯曼那里听闻，且汇编过程在阿布·伯克尔时期就已经完成了。 见贾巴尔，《古兰经文本传述的可靠性》（Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī），197–99。

• 译自阿扎米的《古兰经文本史》，90。 与前述叙述一样，阿扎米在意译上采取了一些自由度，参阅伊本·阿比·达伍德的《古兰经抄本之书》，206。 通往马利克·本·阿比·阿米尔（Malik bin Abī ʿĀmir）的传述链被编辑萨利姆·希拉利宣布为真实可靠。

• 一些学者还指出，这些叙述并未提到在阿布·伯克尔时期有委员会协助扎伊德（Zayd），而在奥斯曼时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即诵读方式）书写《古兰经》，他得到了委员会的协助。 见库尔迪，《古兰经史》，61–62。

• 伊本·贾里尔（Ibn Jarīr），《泰伯里经注》（Tafṣir al-Ṭabarī），1:56。 请注意，该记载的部分内容包含了一些混淆阿布·伯克尔时期和奥斯曼时期汇编工作的插叙；然而，证据的重点在于记载末尾提到的细节，即提到奥斯曼使用阿布·伯克尔的汇编本对《古兰经》进行了最终审查。 另见哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī），《传述中的插入语解析》（al-Fasl li al-wasl al-mudraj fi al-naql）（利雅得：达尔·希吉拉出版社，1997年），1:399。

• 阿扎米，《古兰经文本史》，93。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-uthmanic-codex-understanding-how-the-quran-was-preserved
原文标题：The ʿUthmānic Codex: Understanding how the Qur’an was Preserved
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：古兰经保存指南：从背诵传统、手抄本到奥斯曼标准本
摘要：本文解释奥斯曼标准本在《古兰经》保存史中的作用。作者说明，《古兰经》的保存不是单靠纸本文本，而是由背诵、书写、社群传承和早期标准化共同构成的严密体系。



图：奥斯曼古兰经抄本：理解古兰经是如何被保存下来的

E. 区域抄本与谱系学

对阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）提供的关于叙利亚、麦地那、库法和巴士拉区域抄本之间差异的数据进行检查，揭示了它们本质上形成了一个完美的谱系，即显示抄本之间关系的家谱。 这一观察最初由德国东方学家西奥多·诺尔德克提出，后来由历史学家迈克尔·库克进行了更新和完善。 谱系学分析文本的变体，以确定哪个文本是另一个抄本所依据的“母本”。 为了理解这一论点，让我们先提供一些基本示例来说明应用谱系学的基本概念。 假设我们找到了三本同一本书的抄本，它们在以下句子中有细微的差异：

书1：“房子外面有一辆灰色的车。”

书2：“房子外面有一只灰色的猫。”

书3：“房子外面有一只灰色的猫在追一只老鼠。”

在这个例子中，书2和书3都同意外面有一只猫，而书1说是车。 我们知道书3一定是从书2抄来的，但它不可能是从书1抄来的。

为了进一步阐明这个问题，请考虑以下方块之间的相似之处和差异，想象每个方块代表一个抄本（“S”代表叙利亚，“M”代表麦地那，“B”代表巴士拉，“K”代表库法）。

图1：形成谱系的变体方块。

想象一下，有人告诉你其中一个方块是原始版本，每次复制时，都有几个方块从蓝色变为黄色，或从黄色变为蓝色。 你将如何确定哪个方块是原始版本？ 请注意，方块仅在黄色方块的位置上有所不同，其坐标由行号和列字母标识。 此外，请注意S有两个孤立的变体（G1和D7），其他方块都没有；K有三个孤立的变体（I3、I7和A5），其他方块都没有；而M和B没有孤立的变体。 M上的每个黄色方块也存在于S中，B中的每个黄色方块也存在于K中，而B和K与S和M没有共同的黄色方块。换句话说，S从不同意B和K而反对M，B从不同意S而反对M或M反对K，K也从不同意M或S而反对B。

在某种程度上，这类似于库克对区域抄本的观察：

- 叙利亚穆斯哈夫：有16处与其他三个穆斯哈夫不同，有13处与麦地那穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 它从不同意巴士拉和库法穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 - 麦地那穆斯哈夫：没有孤立的读法（即在任何其他穆斯哈夫中都找不到的读法）。 它只有13处与叙利亚穆斯哈夫一致，而与巴士拉和库法穆斯哈夫不同。 - 巴士拉穆斯哈夫：从不同意叙利亚穆斯哈夫而反对麦地那穆斯哈夫。 存在一个孤立的读法（23:85–89），在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 库克同意一种叙述，将其描述为奥斯曼时代之后的后期添加，因为它不符合谱系。 - 库法穆斯哈夫：有六个孤立的读法，在任何其他穆斯哈夫中都找不到。 除此之外，它总是与巴士拉穆斯哈夫一致，而与麦地那和叙利亚穆斯哈夫不同。 基于这些差异，库克认为我们可以重建穆斯哈夫之间的关系，因为叙利亚穆斯哈夫与麦地那穆斯哈夫的关系比与巴士拉和库法穆斯哈夫的关系更密切，这意味着叙利亚穆斯哈夫是从麦地那穆斯哈夫抄来的，反之亦然。 同样，麦地那穆斯哈夫与巴士拉穆斯哈夫的关系比与库法穆斯哈夫的关系更密切，因为库法穆斯哈夫有六处孤立的读法。 因此，巴士拉穆斯哈夫位于麦地那穆斯哈夫和库法穆斯哈夫之间。

基于这一论点，库克提出了四种可能的谱系：

图2：迈克尔·库克提出的可能谱系

让我们考虑一下库克谱系学论点的价值。 它是否提供了令人信服的证据，证明一个抄本一定是从另一个抄本抄来的？ 答案是肯定的，否则它们形成完美谱系的事实就成了纯粹的巧合（或精心设计的诡计）。 如果这些抄本是独立编写的，且奥斯曼指示委员会在叙利亚抄本中放入某些特定变体，在麦地那抄本中放入某些特定变体，以此类推到巴士拉和库法抄本，那么人们会期望每个抄本都有自己的孤立变体（mufradāt），或者与每个其他抄本共享一些变体。 会出现一些巴士拉和叙利亚抄本一致而反对麦地那抄本的情况，或者库法和麦地那抄本一致而反对巴士拉抄本的情况。 画面看起来会像这样，而不是形成一个谱系：

图3：没有可能谱系的变体方块。

然而，库克在此问题上的错误在于他声称谱系的存在排除了发明的可能性（即这些变体被刻意引入抄本的可能性）。 这是不准确的。 谱系的存在排除了同步发明的可能性，即抄本同时编写，且变体在书写过程中在它们之间分散。 然而，它并不排除顺序发明的可能性，即一个抄本从另一个抄本抄写，一次一个，并且在抄写过程中，抄写员被刻意指示对原始文本在特定位置进行一些具体的修改，以容纳其他读法。 在同步发明过程中，不会产生谱系，而在顺序发明过程中，抄写过程不可能不产生谱系。 请注意，后续章节将对各种假设情景进行详细评估，包括对抄写错误指控的反驳。

谱系学和区域抄本的主题最近被海瑟姆·西德基重新审视，他将分析扩展到检查五十多份《古兰经》手抄本，以寻找文献来源中报告的相同区域变体。 同样，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米、阿拉·瓦希德尼亚和穆罕默德·赛义德·米特瓦利·易卜拉欣·阿尔拉哈万也对现有《古兰经》手抄本的较小子集中的区域变体进行了分析研究。 其中许多手抄本的年代被定为伊斯兰历史的最早期。 这些最新研究的结果非常引人注目。 伊斯兰文献来源中报告的相同文本变体，按照完全相同的模式分布在手抄本中。 因此，手抄本证据证实了奥斯曼抄本的历史性，以及传统伊斯兰来源在记录区域变体方面的准确性。

例如，巴黎-彼得堡抄本（CPP）显示出与叙利亚抄本所报告的变体一致。 CPP的年代可追溯至伊斯兰教历一世纪，是从埃及福斯塔特的阿姆鲁·本·阿斯清真寺中发现的。 今天，该抄本的大部分收藏在巴黎的法国国家图书馆。 该手抄本是用希贾兹字体书写的。

图4。 CPP（Arabe 328a）显示第3:184节经文是根据叙利亚奥斯曼抄本编写的，使用 wa bi-zubur 而不是 wa al-zubur。 这也正是根据叙利亚诵读者伊本·阿米尔的基拉阿特（诵读法）诵读该词的方式。 图片来自法国国家图书馆，已添加注释。

位于乌兹别克斯坦塔什干的著名穆斯哈夫（被称为“奥斯曼的《古兰经》”，也称为撒马尔罕抄本）显示出与奥斯曼发送给库法的抄本的区域变体一致。 该手抄本的年代可追溯至伊斯兰教历二世纪末，即大约在奥斯曼项目之后一个世纪。 它之前位于俄罗斯圣彼得堡，1905年由S. 皮萨列夫制作了传真副本。 它是用库法字体书写的。

图5。 来自撒马尔罕抄本的皮萨列夫传真，显示第36:35节经文写为 ʿamilat (عملت) 而不是 ʿamilat-hu (عملته)。 这也正是库法诵读者哈姆扎、基萨伊、哈拉夫以及舒阿巴对阿西姆的传承所诵读该词的方式。 图片来自CorpusCoranicum。

通过对区域变体的类似分析，人们可以注意到，例如位于土耳其伊斯坦布尔托普卡帕宫博物馆的著名托普卡帕《古兰经》中的麦地那区域变体。

F. 关于抄写错误的指控

关于奥斯曼抄本包含抄写错误的指控，有两个独立的问题需要解决：（1）认为区域抄本之间的变体是抄写错误的说法；（2）认为圣门弟子的某些叙述表明存在抄写错误的说法。

通常在文本批评中，当在手抄本传统中遇到文本变体时，普遍的假设是原始读法已被损坏。 然而，有许多明确的原因说明为什么这个假设不能懒惰地应用于奥斯曼区域抄本的文本变体。 首先，它忽略了基拉阿特（已确立的诵读传统）的存在。 历史证据无可辩驳地确立了，在奥斯曼抄本存在之前，就已经存在不同的《古兰经》诵读方式。 如果文本变体在诵读传统中已经存在，那么将其纳入奥斯曼抄本就不能自动归咎于抄写错误。 这些抄本并非完全通过没有口头干扰的抄写过程产生的。 我们在文献来源中获悉，在转录过程中，会指定一个人进行口述和诵读，而另一个人进行转录。 例如，奥斯曼说：“让赛义德口述，扎伊德转录。” 如果抄写员只是在阅读面前的文本，那么诵读者就没有作用了。 另一方面，如果诵读者是唯一阅读文本的人，而抄写员完全根据他从诵读者那里听到的内容进行书写，那么我们就不会得到前面讨论的那些指向单一文本原型的正字法特质模式，而其他抄本正是由此衍生出来的。 口传与文本传输的同步创造了一种高效的过滤机制，使得文本变体只有在符合预先存在的口头读法时才能被传输。

其次，孤立变体的最大数量约为15个，这出现在叙利亚抄本中。 如果这些被认为是麦地那抄本在传抄过程中的笔误，那么其数量之少简直令人难以置信，而其余的抄本中出现的变体则更少。 作为对比，在四部福音书的文本中（其长度与《古兰经》大致相当），《西奈抄本》和《梵蒂冈抄本》包含了3036处文本变体，其中包括整句和整节的遗漏。 如果我们忽略《西奈抄本》中词汇、短语和经文的遗漏，并假设它主要像叙利亚抄本那样只有单字母的文本变体，那么我们仍然会得到一个惊人的差异率：福音书中每21个词就有一处变体，而《古兰经》中每5100个词才有一处变体。 唯一科学上合理的解释是，判定这两种情况下产生文本变体的底层机制是截然不同的；对于《西奈抄本》，其机制包括抄写错误，而对于奥斯曼抄本，其机制则是诵读传统。

此外，检查奥斯曼各地区抄本的变体可以证明，这些变体在抄本中并非随机分布。 在叙利亚抄本的15处变体中，有7处仅位于《牲畜章》（Sūrah al-Anʿām）和《高处章》（Sūrah al-Aʿrāf）中。 这要求我们假设在《古兰经》的大部分内容中，抄写工作保持了极高的忠实度，却在抄写阶段以及随后的审查和核对过程中，出现了无法解释的零星疏漏。 无论如何，更简单的结论是，这些都是特定的实例，即在抄写过程中，口头诵读影响了特定文本变体的纳入。 如果我们接受关于在23:87和23:89中刻意加入字母“alif”的传统证据，这一点就尤为真实，这证实了早期穆斯林群体在诵读传统与手稿之间的一致性方面，对这些细节非常关注。 因此，我们应将类似于23:87和23:89的细微改动视为抄写员纳入现有口头诵读的结果，而非错误。

在关于奥斯曼抄本编写过程的叙述中，我们得知在整部《古兰经》中，委员会仅对一个词存在分歧。 伊本·希哈布·祖赫里（卒于伊斯兰教历124年）报道称：“他们当时在书写‘Al-Tābūt’（التابوت）还是‘Aa-Tābuh’（التابوه）的问题上产生了分歧。” 古莱什人说‘Al-Tābūt’，而扎伊德则说‘Al-Tābūh’。 他们的分歧被呈报给奥斯曼，于是他说：‘写成Al-Tābūt，因为它是以古莱什人的方言降示的。’ 有趣的是，在各地区抄本的文本变体中，我们注意到在5:54处，叙利亚和麦地那抄本采用了未同化的古莱什形式（يرتدد），这与2:217相符；而库法和巴士拉抄本则采用了根据塔米姆方言同化后的形式（يرتد）。 鉴于这些正是委员会负责寻求奥斯曼批准的方言差异类型，与其认为委员会在5:54处两次忽略了同一个词（无论是在书写叙利亚和麦地那抄本时，还是在书写库法和巴士拉抄本时），却从未在2:217处犯错，不如推断这是从诵读传统中刻意纳入了已知的变体，这更为合理。

第三，各地区抄本中出现的文本变体性质有力地证明了这些变体代表了预先存在的口头诵读。 奥斯曼抄本中不存在任何典型的抄写错误，如因同形词导致的跳读、漏写或重写。 各地区抄本的所有文本变体在句法和语义上都是可行的诵读。 在对意义有明显影响的情况下，两种诵读方式都带来了相互补充且语言上合理的解释。 什么样的偶然情况会导致如此极小概率的巧合：即在唯一一个基于不同前文而语义上适合两种诵读的地方，抄写错误恰好增加或遗漏了一个“م”？

第四，奥斯曼抄本的接收工作取得了压倒性的成功，并迅速成为所有诵读法（qirāʾāt）和后续抄写其他古兰经手稿（maṣāḥif）的基础。 如前所述，早期穆斯林群体了解这些文本变体，事实上，正如关于该主题的众多早期著作和叙述所证明的那样，他们对这些变体进行了广泛的编目。 根据所有记载，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及其后代对于根据这些带有地区变体的抄本诵读和教授《古兰经》毫无顾虑。 没有任何叙述记录显示在诵读被确定为文本变体的字母时存在犹豫。 这些来源中没有一个宣称各地区抄本之间的这些特定变体是《古兰经》手稿中的抄写错误，尽管他们确实广泛讨论了抄写错误的概念，正如我们将在下一节中看到的那样。

阿布·伯克尔·乌德富伊（卒于伊斯兰教历388年）是早期反驳地区变体可能是抄写错误这一观点的学者之一。 乌德富伊写道：

对古兰经手稿中增减现象的理解是，它们是根据被派往各省的同伴们的诵读而书写的。 这表明，诵读者（Qurrāʾ）将他们的诵读归功于他们所在地区的资深同伴。 这些变体，无论是增加还是省略，都是在先知穆罕默德 ﷺ 的时代诵读的。 如果不是这样，它们就不可能出现在某些抄本中而从另一些抄本中省略。 而且不可能想象它们会是抄写员的错误，因为安拉确实保护了它（即《古兰经》）。 证明这一点的是，当阿里开始他作为哈里发的统治时，他没有改变其中的任何东西，而是认可了奥斯曼的行动。 他们甚至不喜欢给古兰经手稿加注标点，生怕增加其中的内容。 那么，他们怎么可能增加字母（或变体）并让这些增加的内容得到批准…… （乌德富伊随后举例说明了早期穆斯林在添加任何类型的标记——包括章标记、节标记和辅音变音符号——时所表现出的极度谨慎。） 因此，在如此谨慎的情况下，这些字母不可能在没有明确证据（naṣṣ）或知识的情况下出现，也不可能由抄写员的错误（wahm）产生。

人们可以观察到，乌德富伊提到了上述确定的第一点和第四点考虑因素。 也就是说，他提到了存在具有这些地区变体的既定诵读传统，并提到了社区对这些变体的接受，特别是阿里·本·阿比·塔利卜的例子。 此外，他将对这些地区变体的接受与早期穆斯林社区对即使是最微小的文本改动所持的克制态度进行了对比。

第五，我们可以探讨目的的问题。 为什么要包含少量看似微不足道的变体？ 有许多历史上合理的方案可以解释我们所看到的少量文本变体。 并非所有这些方案都要求奥斯曼和委员会在开始汇编项目之前就此事进行过讨论和审议。 该项目的既定目标是通过将穆斯林统一在一个古兰经手稿（muṣḥaf）上来减少诵读上的分歧和冲突。 可以合理推测，在抄写过程中，由12人组成的扩大会议的不同成员的参与，会影响到在某些抄本中包含极少数变体而不在另一些抄本中包含的决定——这一决定最终会在发送抄本之前由奥斯曼审查并批准。 哈尼·阿尔-巴尔巴里（Hānī al-Barbarī）的报告强调了对极小改动进行广泛审查和核对过程的一个方面。 他报告说：

当委员会正在审查古兰经手稿时，我与奥斯曼在一起。 于是他派我带着一块写有（لم يتسن）、（لا تبديل للخلق）和（فأمهل الكافرين）的羊肩胛骨去找乌拜·本·卡阿布。 乌拜要了书写工具并修改了拼写，他写成了（لخلق），去掉了两个“ل”中的一个；他写成了（فمهل）；他还写成了（لم يتسنه），增加了一个“ه”。

上述单字母改动的例子经过了仔细的考虑和讨论，而这些特定的例子并没有作为文本变体出现在各地区抄本中。 然而，在上述例子中，乌拜·本·卡阿布的作用仅限于纠正某些特定词汇的拼写。 鉴于叙利亚人更熟悉乌拜·本·卡阿布的诵读，奥斯曼确保叙利亚抄本得到乌拜·本·卡阿布的额外参与并非不可能。

回想一下，像乌德富伊和马赫达维这样的学者曾建议，地区变体旨在适应特定地区的诵读。 还要回想一下，一些学者曾建议奥斯曼委员会最初只包括四名核心成员，后来才扩大到总共12名成员。 这也解释了关于萨伊德·本·阿斯口述与乌拜·本·卡阿布口述、萨伊德审查的不同叙述。 阿纳斯·本·马利克和乌拜·本·卡阿布等同伴参与麦地那抄本，特别是乌拜·本·卡阿布参与叙利亚抄本，为各地区抄本中遇到的微小差异提供了一个合理的解释方案。

第六点虽然有些技术性，但似乎从经验上排除了将地区变体归因于抄写错误的可能性。 它借鉴了之前关于文本谱系学的讨论，并结合了与“相似经文”（mutashābihāt，即《古兰经》中相互相似的段落）相关的考虑。 首先注意到，几个文本变体似乎重现了《古兰经》其他地方出现的段落。 因此，5:54的叙利亚/麦地那变体与2:217相符，46:15的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与29:8相符，57:24的库法/巴士拉变体与60:6相符，40:21的麦地那/巴士拉/库法变体与35:44和30:9相符，8:67的叙利亚变体与9:113相符，而8:67的麦地那/巴士拉/库法变体与3:161相符，6:32的叙利亚变体与12:109和16:30相符，3:184的叙利亚变体与35:25相符，43:71的库法/巴士拉变体与41:31相符，7:141的叙利亚变体与14:6相符，而7:141的麦地那/巴士拉/库法变体与2:50和20:80相符，6:63的叙利亚/麦地那/巴士拉变体与10:22相符。 这种文本变体对“相似经文”的偏好似乎在之前对这些变体的研究中未被注意到。 然而，相似经文在文本变体中如此高频地出现绝非偶然。

接下来是一个归谬法论证。 那些认为这些是抄写错误的人必须承认，它们不是误读了正在抄写的文本，而是一种被称为“平行同化”的记忆干扰，源于对相似段落的回忆。 但基于这一假设，错误会消除两个段落之间的原始差异。 因此，如果《古兰经》最初包含一个说A1的段落和另一个说A2的相似段落，基于记忆的错误将导致两个段落都说A1，或者两个段落都说A2。 总的来说，基于记忆的错误会使相似经文之间的差异同质化，导致差异越来越少。 向后推演，异质性的方向允许人们识别原始文本。 我们可以排除那些两个地区变体都与其他《古兰经》段落相符的例子，因为在这种情况下无法确定方向性。 基于记忆的错误应该随着谱系中从父本到子本的传递而积累。 同质性增加的方向也应该是谱系内抄写的方向。 然而，这导致了相互冲突的方向，违反了谱系（见图表），证明这些地区变体不能归因于错误。

图6。 基于通过平行同化过程产生的变体，从父本抄本到子本抄本的推测抄写方向。 鉴于推断的方向相互矛盾，且与从谱系学中推导出的关系相矛盾，可以合理地得出结论：地区变体是刻意包含的，以符合由同伴从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的现有诵读，因此它们不代表错误。

换句话说，关于抄写错误的说法，要么谱系的存在是一个巨大的巧合，要么地区变体对相似经文的偏好是一个巨大的巧合。 当然要注意，《古兰经》中包含大量在地区抄本中没有变体的相似经文，包括一些非常长的段落（例如2:57–59和7:160–162）。 这些段落本应是“最容易”受到平行同化影响的，但它们却没有文本变体。 另一方面，具有文本变体的相似经文相对容易理清，通常也是诵读者（huffāẓ，即背诵《古兰经》的人）最不感到困惑的。 所有这些进一步证明了这样一个论点：这些地区变体是预先存在的诵读传统的刻意纳入，奥斯曼抄本中的任何内容都不能归因于抄写错误。

被误解的暗示抄写错误的叙述

我们现在可以将注意力转向伊斯兰传统中记录的一组特定叙述，这些叙述似乎将抄写错误归咎于奥斯曼抄本。 学者们已经分析了这些叙述的真实性及其潜在的含义和解释。

第一个令人关注的问题是奥斯曼·本·阿凡本人的一段话。 许多叙述称，当奥斯曼抄本完成时，他检查后说：“你们做得非常出色。 我看到它包含一些异常（laḥn），然而阿拉伯人会以正确的方式诵读它。”

首先应该指出，这段叙述的传述链是断裂的，因此被许多学者认为是不真实的。 阿布·伯克尔·伊本·安巴里（卒于伊斯兰教历328年）写道：

关于奥斯曼的那些叙述不能作为证据，因为它们是断裂的，且无法追溯到他本人。 从逻辑上讲，奥斯曼作为穆斯林乌玛的领袖、人民的统治者和他们的榜样，不可能在统一人们使用作为范本的古兰经手稿后，在发现书写中有差异或错误时，选择不去纠正它们。

伊本·安巴里继续指出，这与上述哈尼·阿尔-巴尔巴里的叙述相冲突，该叙述显示奥斯曼不辞辛劳地将特定词汇发送给乌拜·本·卡阿布，以确定其精确的拼写。 马基·本·阿比·塔利卜简单地指出，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们一致认为古兰经手稿两封皮之间的内容是真实的，他们不可能就错误达成一致。 阿布·阿姆尔·达尼（卒于伊斯兰教历444年）与安巴里一样指出，这一传述并非真实可靠，其字面含义也否定了奥斯曼可能说过此话的可能性。 奥斯曼和尊贵的圣门弟子们完成了一项详尽且宏大的古兰经汇编工程。 如果在那之后仅仅在文本中留下错误，那么整个工程将毫无意义。 他总结道，任何人都不可能说出这样的话，也不允许任何人相信这一点。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）也提出了类似的论点。

此外，学者们指出，即使有人接受该传述为真实，词汇“laḥn”也不一定意味着“错误”。 它还可以指方言差异，以及其他多种含义。阿布·侯赛因·伊本·穆纳迪（卒于伊斯兰教历336年）认为，laḥn指的是书写体（rasm）中的拼写变体，即拼写看起来与预期的发音略有不同，但这不应成为问题，因为古兰经的诵读是通过口传教授的。 达尼（卒于伊斯兰教历444年）本人也提供了类似的解释，并举例说明了古兰经中一些带有额外字母alif（لأاذبحنه）、waw（سأوريكم）或yā（نبأى）的词汇。 如果初学者没有从老师那里学习如何诵读古兰经，他们可能会读错这些词，这再次强调了口头传承的重要性。 英语中有更显著的例子，例如 neighbor、queue、knife、laughter 和 asthma 等词，其发音与根据拼写所预期的发音大相径庭。 既然如此，对奥斯曼言论的解读就不存在任何挑战。

关于书写错误，还有一些传自阿卜杜拉·伊本·阿拔斯的言论，许多学者对此进行了详细研究。 其中最著名的言论涉及第13章第31节中“绝望”（ييأس）一词：“抄写员在困倦时将其写成了那样。” 关于这一言论的真实性，讨论围绕着传述者贾里尔·伊本·哈齐姆展开，他有时在凭记忆传述时会出错。 阿布·乌拜德记录了伊本·阿拔斯的传述，但没有包含这一说法，而是仅包含了伊本·阿拔斯以不同方式诵读该处的内容。 伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里似乎接受了该传述的真实性，而其他人则予以拒绝。 然而，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年）并不认为该报告不可靠，他表示为该报告找到一个合适的解释更为妥当。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年）解释说，一些早期穆斯林否认了他们不熟悉的某些诵读方式，并以13:31为例。 他随后指出：“这是一个通过一致公决和连续（mutawātir）传述所知的错误。” 尽管如此，由于这种诵读方式尚未通过连续传述在他们那里确立，他们并没有因为否认它而成为不信者，尽管对于那些已经确立了连续传述证据的人来说，这可能构成不信。” 换句话说，只有在伊斯兰历史的初期，在某些从先知穆罕默德 ﷺ 那里真实传述的诵读方式得到广泛认可之前，有些人因不知情而受到原谅是可以理解的。 这类似于某些伊斯兰教法裁决在少数圣门弟子中不为人知，但后来得到广泛传播的情况。

请注意，伊本·阿拔斯对这一节经文的诵读方式也为阿里·伊本·阿比·塔利卜、伊克里麦、穆贾希德、伊本·阿比·穆莱凯、阿里·伊本·巴迪麦、沙赫尔·伊本·豪沙布等人所共有。 这确立了伊本·阿拔斯最熟悉的诵读方式也是广泛存在的。 圣门弟子生活在一个人们通常会书写个人古兰经副本的时代，因此他们会经常遇到并纠正诵读和书写中的人为错误。 “yayʾas”一词的使用对他们中的一些人来说可能很陌生，正如卡西姆·伊本·马安（卒于伊斯兰教历175年）所提到的，它被描述为属于哈瓦津部落等地的方言。 确认伊本·阿拔斯由于不熟悉13:31的这种诵读方式，而认为它仅存在于抄写员出错的副本中，这并不存在困难。 一旦他清楚这是先知穆罕默德 ﷺ 所教授的诵读方式，他就接受了它。 这一点从伊本·阿拔斯本人将奥斯曼定本中的“yayʾas”一词解释为“yaʿlam”（知识）的事实中可以明显看出，正如通过阿里·伊本·阿比·塔勒哈的古兰经注（tafsīr）所真实传述的那样。 同样的原则可以用来解释伊本·阿拔斯或其他圣门弟子的其他传述，这些传述似乎暗示了与奥斯曼定本中发现的诵读方式存在分歧。

例如，乌尔瓦·伊本·祖拜尔曾向阿伊莎询问三节经文——4:162、5:69和20:63，每一节都包含一个语法时态出乎意料的词，她回答说：“我的侄子，这是抄写员在转录时出错所致。” 然而，古兰经注学者指出，所有这些例子在语法上都有解释支持，要么是因为它们被其他部落的方言所证明，要么是因为经文的句法支持一种诵读方式，从而证明了从预期时态到观察到的时态的转变是合理的。 因此，阿伊莎的言论要么是不真实的，要么是被误解了，要么是由于不熟悉奥斯曼定本中的诵读方式而产生的个人误判。

阿布·莱伊斯·撒马尔罕迪（卒于伊斯兰教历375年）是拒绝此类传述的人之一，因为它们暗示了一个逻辑上的不可能，即先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子会意识到奥斯曼定本中的此类错误却不费心去进行任何更正。 他写道：

一些无知者（juhhāl）声称这是抄写员在书写定本时的错误 [他随后提到了他们对上述奥斯曼和阿伊莎言论的引用]。 然而，学者们认为这非常牵强，且这些传述并未从奥斯曼或阿伊莎（愿安拉喜悦他们俩）那里得到证实，因为安拉的使者 ﷺ 的圣门弟子是宗教的保护者，也是法律和裁决的榜样，因此他们不可能在安拉的经典中留下别人会去纠正的错误。

阿布·伊斯哈格·扎贾吉（卒于伊斯兰教历311年）和扎马赫沙里（卒于伊斯兰教历538年）也提出了类似的论点，后者指出，只有不熟悉阿拉伯语法著作及其学派的人，才会接受这些是抄写错误的说法。

在评论4:162节时，伊本·贾里尔·塔巴里有力地证明了将抄写错误归咎于奥斯曼定本中的诵读方式是不可能的，他观察到乌拜的定本中的诵读方式与奥斯曼定本中的完全相同。 他评论道：“如果那是一个抄写错误，那么所有其他定本的读法都应该与我们抄写员出错的定本不同。 而我们的古兰经（muṣḥaf）和乌拜的古兰经在这一点上达成一致，证明了我们古兰经中的内容是正确的，而非错误。” 请注意，这是“原型谱系”考证的一个早期例子，现代历史学家利用类似的方法来构建文本的原型并识别原始手稿或诵读方式。 塔巴里随后继续提出了一个额外的历史论点：“此外，如果那是一个抄写错误，古兰经所传自的先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们，就不会继续按照错误的方式教导穆斯林，而是会用他们的舌头（即诵读）来纠正它，并会按照正确的诵读方式指导穆斯林大众（ummah）。 事实上，穆斯林一致传述了与[奥斯曼]定本中完全一致的诵读方式，这正是其真实性和正确性的最有力证据。”

基于上述考虑，最强有力的立场是，阿伊莎的这一言论仅仅表明了圣门弟子不熟悉奥斯曼定本中诵读方式的情况，就像前面讨论的伊本·阿拔斯的言论一样。 曼苏尔·哈马德·伊迪指出，这并不令人惊讶，因为某些诵读方式（qirāʾāt）对一些圣门弟子来说不熟悉是合乎逻辑的。 今天的人很难掌握和记住各种诵读方式，更不用说在伊斯兰历史的早期，当时书写还不那么普遍，个人拥有自己的私人定本。 这恰恰说明了奥斯曼定本所带来的不可估量的益处。 它将整个穆斯林大众统一在同一文本上，并为他们所有人提供了诵读古兰经的明确参考点。

萨那重写本（The Ṣanʿāʾ palimpsest）

早些时候我们讨论了古兰经手稿如何证实了伊斯兰传统来源中提到的非常精确的细节，例如手稿中分布的区域变体与传统描述的模式相同。 也许传统来源与手稿之间相关性最引人入胜的案例研究就是萨那重写本。 重写本是一种手稿，其原始文字（称为下层文本）被擦除（通过刮擦或清洗）并被覆盖书写（上层文本）。 然而，被擦除文本的墨水残留物会导致羊皮纸上出现细微的颜色变化。 通过仔细检查并在紫外线的辅助下，可以识别出下层文本的字迹。

1973年，在修复也门萨那清真寺的屋顶时，在屋顶和天花板之间发现了一个储藏区，里面装有数千份古代文献，其中包括萨那重写本。 该重写本代表了一份非常古老的手稿，经放射性碳测定，其日期有99%的概率在伊斯兰教历51年/公元671年之前，有95%的概率在伊斯兰教历41年/公元661年之前。 换句话说，这份手稿的年代非常接近奥斯曼汇编时期（伊斯兰教历25年/公元645年）。 萨那重写本的下层文本是一份被擦除并被覆盖书写的古兰经副本，下层文本和上层文本之间的时间间隔非常短（约10-50年）。 上层文本与奥斯曼定本一致。 下层文本在经文内容及其顺序方面同样与奥斯曼定本一致；它不包含任何奥斯曼定本中缺失的经文，也没有出现与奥斯曼定本顺序相反的经文。 然而，下层文本在章节顺序和变体诵读方面存在一些重要差异。 在这些差异中，下层文本展现出与伊斯兰传统来源为阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布等圣门弟子的私人定本所描述的内容惊人的一致性。

例如，关于章节顺序，萨那重写本的下层文本将《尤努斯》章置于《筵席》章之后，《山洞》章置于《优素福》章之后，《聚礼》章置于《伪信者》章之后，以及《复活》章置于《人》章之后，这与伊本·麦斯欧德和乌拜·伊本·卡阿布所报告的顺序完全相同。 关于变体诵读，也有许多相似之处。 例如，在19:23中，据报道乌拜·伊本·卡阿布读作“falammā ajāʾahā”而非“fa-ajāʾahā”；我们发现此处的下层文本与乌拜的诵读一致。 在20:128中，伊本·麦斯欧德读作“a-wa-lam yahdī”而非“a-fa-lam yahdī”；我们发现下层文本与伊本·麦斯欧德的诵读一致。在63:10中，据报道伊本·麦斯欧德和乌拜读作“fa-ataṣaddaqu”而非“fa-aṣ-ṣaddaqa”；下层文本与他们的诵读一致。 这些诵读方式被穆斯林学者指定为“shādhdh”（异常）诵读，因为它们与奥斯曼定本不同，且不再被诵读。 关于此类“shādhdh”诵读的讨论已在我们之前的文章中提供。

在其所有的差异中，下层文本展现的正是伊斯兰来源所称的在伊斯兰早期根据“七种字母（aḥruf）”诵读古兰经许可下所存在的微小变体诵读。 当时有许多有效的古兰经诵读方式，它们在传统中描述并在手稿中见证的微小方面有所不同。 当奥斯曼汇编古兰经时，他没有必要包含每一种诵读方式。 这就是为什么我们在萨那重写本中发现了一些非奥斯曼的诵读方式。 这表明某些诵读方式在文本标准化后不久曾广泛存在并保持流行，直到最终绝迹。

在奥斯曼定本之前，没有标准化，穆斯林按照他们所学的诵读方式进行诵读。 奥斯曼汇编之后，诵读者必须严格遵守奥斯曼定本，早期的手稿被擦除重写或以其他方式销毁。 此前，一些东方学家和修正主义西方学者如约翰·万斯伯勒声称，圣门弟子的定本是穆斯林编造的虚构故事，或者关于奥斯曼定本的传统穆斯林叙事是错误的。 此类手稿证据的出现，证实了围绕奥斯曼汇编和圣门弟子定本的伊斯兰传统中即使是最细微的细节，从而彻底驳斥了这些主张。

结论

在穆斯林人数稀少且在麦加遭受严酷迫害、伊斯兰教的未来似乎不确定的时候，安拉降示了《石谷》章，其中包含一个承诺：“我确已降示古兰经，我必为它提供保护”（古兰经15:9）。 先知穆罕默德 ﷺ 曾急于重复启示的词句以免遗忘，但安拉向他保证：“汇集它和诵读它，确是我的责任”（古兰经75:17）。

按照任何人类的计算，这一保护的承诺在当时似乎是不可能实现的。 当麦地那涌现出众多的诵读方式时，情况尤其如此，这是由于阿拉伯方言的多样性以及早期穆斯林社区内语言能力和识字水平的差异所导致的必然发展。 人们越是思考当时诵读方式的惊人多样性以及早期穆斯林帝国的地理跨度，就越难以想象整个穆斯林大众是如何统一在单一的古兰经文本上的，而穆斯林在每个时代和每个地区都一直在诵读它。 所有这一切都发生在一个先于印刷机、计算机和互联网的时代。

法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年）指出，古兰经的保护现象是无与伦比的。 其他每一部古代经典都受到了一定程度的文本篡改和腐蚀。 尽管其敌人不遗余力地试图破坏它，但古兰经经受住了时间的考验，这成为了“最伟大的奇迹”之一。 此外，这一神圣的承诺构成了关于未见之事的预言，这是又一个奇迹，当拉齐发表这些言论时，它已经经受了六个世纪的时间考验。 今天，在14个世纪之后，这一神圣的承诺依然得到实现，并得到了更生动的见证。

手稿证据的积累证实了伊斯兰传统文学来源中保存的精确细节，进一步证明了穆斯林一直以来所知的事实，即安拉的承诺已经实现。 正如阿布·沙马·马格迪西（卒于伊斯兰教历665年）所评论的那样，穆斯哈夫（古兰经抄本）准确地包含了安拉所启示、先知穆罕默德 ﷺ 所教导以及圣门弟子所记录的内容。 《古兰经》的保存是一个历史性的、鲜活的现实，每一位穆斯林今天所诵读的经文，与当年在哈里发奥斯曼的监督下由先知的圣门弟子们汇编的经文完全一致，正如先知穆罕默德 ﷺ 向他们诵读的那样，也正如安拉通过天使吉卜利里所启示的那样，至高至大。 收起阅读 »