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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-black-and-muslim-in-america
原文标题：Being Black and Muslim in America: A Study on Identity and Well-Being
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Husain Lateef
作者简介：奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）博士：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef）博士：侯赛因·拉蒂夫博士是圣路易斯华盛顿大学乔治·沃伦·布朗学院的助理教授。年轻时，拉蒂夫博士曾在位于亚利桑那州坦佩市的坦佩伊斯兰中心（ICC Tempe）学习《古兰经》和伊斯兰研究。他在莫尔豪斯学院完成了心理学本科教育，随后在密歇根大学和亚利桑那州立大学完成了社会工作的硕士和博士教育。拉蒂夫博士的研究探讨了影响高风险黑人男性青少年暴力的文化和社区因素。他的研究重点是文化和积极的族裔认同社会化如何有助于促进这一群体的积极青少年发展（PYD）。在多年致力于支持那些在监狱中服无假释终身监禁的青少年囚犯后，他的研究也旨在改善曾受司法系统影响的青少年的未来发展。

副标题：黑人穆斯林社区现状：从历史贡献、反黑人偏见到乌玛责任
摘要：本文讨论美国黑人穆斯林的身份、历史和现实处境。作者说明，黑人穆斯林不仅是美国伊斯兰历史的核心部分，也持续面对种族不公、反黑人偏见和社群内部需要正视的责任。



图：在美国身为黑人与穆斯林：关于身份认同与福祉的研究

如需下载“种族与穆斯林身份认同调查”数据集，请点击此处 。

引言

美国最早的穆斯林是黑人。 被从非洲西部和中部海岸带走的黑人奴隶，占美国黑人祖先的三分之一以上。 如今，黑人穆斯林仍然是美国最大的穆斯林种族群体，占所有美国穆斯林的五分之一以上。 然而，种族意识形态在美国社会文化和政治格局中发挥了重要作用，它不断使美国黑人社区和个人处于不利地位，这种境遇是其他少数族裔群体所未曾经历的。 美国黑人所面临的种族化压迫的持久遗毒，已转化为该群体对种族身份认同不可避免的关注。 无论喜欢与否，美国黑人（包括穆斯林）都被贴上了种族标签。 随着美国对黑人的系统性压迫持续存在，且有良知的人们不断揭露他们所面临的无数不公正行为，理解“身为黑人与穆斯林”的意义，对于更广泛的美国穆斯林社区整体而言至关重要。 本研究是对美国黑人身份认同与福祉的实证调查。

黑人穆斯林的生命同样重要

黑人穆斯林一直是伊斯兰遗产不可或缺的一部分。 从先知穆罕默德 ﷺ 的时代直到今天，黑人穆斯林在穆斯林大众（ummah）中一直发挥着重要作用。 由于先知穆罕默德 ﷺ 的时代也存在种族主义，他经常因黑人穆斯林的品德而将他们安置在重要职位上，以系统性地赋予他们权力。 他任命比拉勒·本·拉巴赫（Bilāl ibn Rabāḥ）为麦地那清真寺的宣礼员，任命乌萨马·本·扎伊德（Usāmah ibn Zayd）在青少年时期担任军队指挥官，并宣称乌姆·艾曼（Umm Ayman，即巴拉卡·宾特·萨拉巴）在他生母之后如同他的母亲一般。 他对黑人同伴的爱是特殊的，因为他的养子和第二位母亲都是黑人。 他们生下了乌萨马·本·扎伊德，由于先知对他们的爱，他被称为“被爱者的儿子，被爱者”。 据说，社区中没有任何孩子的出生比乌萨马的出生更令人喜悦。 先知穆罕默德 ﷺ 所创造的环境，使年轻的黑人穆斯林拥有了无数可以认同的榜样，以及他们渴望效仿的“可能自我”。 一个小男孩可以梦想成为下一个比拉勒、扎伊德或乌巴达（ʿUbādah），而一个小女孩可以梦想成为像乌姆·艾曼那样的人。 他们的肤色并非成功的障碍。 先知穆罕默德 ﷺ 所创造的种族氛围促进了健康的身份认同发展，在这种氛围下，同伴可以为身为黑人而自豪，并见证黑人在社会中受到尊重。 黑人身份与穆斯林身份可以和谐融合，一个人既可以珍视自己的种族背景，也可以珍视自己的信仰。 尽管种族主义依然存在，正如比拉勒和阿布·扎尔（Abū Dharr）之间那起著名的事件所证明的那样，但它已大大减少。 随后的几代人见证了整个伊斯兰帝国中许多黑人学者和领袖的崛起。

在近现代美国穆斯林历史中，最受尊敬和最具影响力的人物包括马尔科姆·X（Malcolm X）和穆罕默德·阿里（Muhammad Ali）（愿安拉怜悯他们神圣的灵魂）。 他们是每个人的榜样，尤其是对美国的黑人和穆斯林而言。 他们捍卫了拥有强大的黑人和穆斯林身份认同的重要性。 马尔科姆·X 曾说：“黑人穆斯林运动之所以能够发展，原因之一在于它强调非洲的事物。 这就是黑人穆斯林运动发展的秘诀。 非洲血统、非洲起源、非洲文化、非洲纽带。 你会感到惊讶——我们发现，在这个国家的黑人潜意识深处，他仍然比美国人更像非洲人。” 同样，穆罕默德·阿里自豪地宣称：“我就是美国。 我是你所不愿承认的那一部分。 但请习惯我——黑人、自信、傲慢；我的名字，不是你的；我的宗教，不是你的；我的目标，我自己的。 习惯我吧。” 这两位巨人展示了黑人身份和穆斯林身份如何能以最美丽的方式融合在一起，即使在面对他们所处种族主义社会带来的巨大障碍和公然歧视时也是如此。

美国黑人穆斯林身份认同

美国黑人穆斯林的身份认同与现有的关于身为黑人和美国人的文献密不可分。 W. E. B. 杜波依斯（W. E. B. Du Bois）在他开创性的社会学杰作《黑人的灵魂》（The Souls of Black Folk）中，强调了身为黑人和美国人所面临的心理挑战。 他雄辩地写道：

这是一种奇特的感受，这种双重意识，这种总是通过他人的眼睛审视自己、用一个带着戏谑的蔑视和怜悯目光注视着你的世界的尺度来衡量自己灵魂的感觉。 一个人总是感到自己的双重性——一个美国人，一个黑人；两个灵魂，两种思想，两种未调和的奋斗；在同一个黑暗的身体里有两种交战的理想，唯有其顽强的力量才能使它不被撕裂。

对于美国黑人穆斯林来说，可能存在一种“三重意识”，即一个人可能总是感到自己的三重性——一个美国人，一个黑人，一个穆斯林。 因此，美国黑人穆斯林的身份认同极其复杂，包含了种族和宗教维度。 有人认为，非裔美国穆斯林继承了“三重遗产”，包括（1）西化，（2）再非洲化，以及（3）再伊斯兰化。

种族身份认同是指人们在定义自我概念时对种族所赋予的重要性。 自我概念是一个人关于自己是谁以及自己是什么的信念。 关于黑人身份认同的研究已经确定了种族身份认同的多个维度，包括种族显著性、中心性、私人评价和公共评价。 种族身份认同多维模型（MMRI）综合了众多的身份认同心理学理论，以捕捉黑人身份认同的复杂性。

种族显著性是指在特定时刻，一个人的种族在其自我概念中作为相关部分的程度。 它可以被视为一种状态，即当种族身份被凸显时，它就会被激活。 种族中心性是指一个人在多大程度上规范性地根据种族来定义自己；它是衡量种族是否是个体自我概念核心部分的指标。 种族评价是指一个人对其种族的感性与评价性判断，可进一步细分为私人评价和公共评价。 私人评价是指个体在多大程度上对自己的种族以及作为该种族的一员感到积极或消极。 因此，私人评价类似于对种族的归属感和种族自豪感。 公共评价是指个体认为其他人对他们的种族持积极还是消极看法。 公共评价可能尤为重要，正如杜波依斯所强调的“这种总是通过他人的眼睛审视自己”的感觉。

与种族身份认同类似，宗教身份认同也可以通过显著性、中心性和评价这几个维度来概念化。 从宗教角度来看，伊斯兰教在信徒的生活中应该是显著的，是他们作为一个人核心的一部分，并且他们应该为自己的信仰感到自豪。 这种宗教自豪感的维度在《古兰经》经文中有所提及：“谁的言辞比那召人信仰安拉，力行善功，并说：‘我确是穆斯林’的人的言辞更好呢？”（《古兰经》41:33） 不幸的是，随着伊斯兰恐惧症的抬头，宗教的公共评价也成为穆斯林福祉的一个根本性问题。 对于那些还必须应对低种族公共评价的黑人穆斯林来说，这可能是一个额外的挑战。

身份认同理论认为，一个人自我概念中特定身份（如种族和宗教）的重要性，应伴随着与该身份相关的行为。 种族和宗教的中心性与评价预计会影响心理功能和行为。 例如，那些认为伊斯兰教是其自我概念核心部分并为身为穆斯林感到自豪的人，比那些不认为伊斯兰教是其自我概念核心的人，更有可能从事宗教行为。 许多研究调查了身份认同与歧视之间的关系，以及它们如何与心理健康和自尊相关联。

身份认同、歧视与心理健康

种族歧视是社会中普遍存在的现象。 大多数美国人（56%）认为身为黑人会损害人们取得成功的能力，而59%的人认为身为白人有助于人们取得成功。 60%或更多的黑人成年人报告称在生活中遭遇过种族歧视。 尽管这些统计数据令人极其不安，但歧视的后果更为惊人。 种族歧视，无论是公然的还是微妙的，都会对心理健康和福祉产生负面影响。 此外，歧视不仅阻碍了机会的追求，还有可能降低在教育、职业和宗教环境中的动力。 对于黑人穆斯林来说，歧视的后果令人加倍担忧。 作为两个边缘化群体的成员，他们从各个可以想象的角度受到歧视。 虽然移民穆斯林自2001年9月11日以来见证了歧视的增加，但黑人穆斯林自数百年前被强行带到美国（并被剥夺了文化、语言和宗教）以来，就因肤色而受到系统性针对，此外还要应对因信仰而带来的额外歧视。 过去十年中，伊斯兰恐惧症和歧视的加剧对穆斯林产生了许多有害影响，包括自尊心下降和心理困扰增加。 如果我们考虑到仅在过去十年中，针对穆斯林的各种歧视所造成的创伤的严重性，人们只能想象创伤和长达几个世纪的歧视对美国黑人穆斯林的福祉、身体健康和生活结果所产生的影响。

文化资源，如种族身份认同、宗教支持和宗教应对方式，与歧视经历和心理福祉相关。 大量研究调查了宗教信仰的作用及其对美国黑人心理健康和福祉的影响。 宗教信仰不仅仅是认同自己的信仰，更可以被理解为遵守与崇拜造物主相关的规定性实践。 对于美国黑人而言，对造物主终极神圣性的承认，可以体现在他们致力于参加有组织的信仰社区、阅读经典、仪式实践（如礼拜 Ṣalāh）和外展活动中。 经常参加宗教活动的美国黑人报告称，工作、家庭和经济压力较小。 总的来说，这些研究表明，美国黑人的宗教信仰与心理困扰呈负相关——也就是说，随着宗教信仰的增强，心理困扰会减少。

总体而言，拥有更多文化资源的人报告称心理健康状况更好。 然而，一些文化资源（如更强的种族身份认同）也被发现与对歧视经历的敏感度增加有关，这反过来又会导致心理困扰。 因此，身份认同与心理功能之间的关系是复杂的。 在对美国黑人的研究中，认为他人对黑人持有负面态度（即低公共评价）与感知到更多歧视有关，但这些相同的信念也缓冲了歧视对心理健康的影响。

从踏上这片土地的第一天起直到今天，美国黑人不得不应对虐待手段和野蛮政策。 从奴隶制到吉姆·克劳法（Jim Crow laws），从反情报计划（COINTELPRO）到“学校到监狱管道”（SPP），从“黑人华尔街”的毁灭到塔斯基吉梅毒实验[34]，这个国家对最受压迫者的困境视而不见[35]。这种系统性种族主义[36]的一个后果是，许多美国黑人为了应对，内化了必须比非黑人美国人更努力工作才能成功的需求。 这种心理过程被称为“约翰·亨利主义”（John Henryism）。 然而，通过付出更多努力来克服种族歧视的应对方式，已与包括倦怠和绝望在内的各种负面结果联系在一起。 尽管人类在面对急性歧视时可以表现出极强的韧性并克服挑战，但长期暴露在歧视中会加剧压力及其负面后果。 认为自己必须比别人更努力才能成功，在心理上是毁灭性的。 感到有能动性，相信自己的行为可以影响结果，是一种根本的动力。 正如阿尔伯特·班杜拉（Alberta Bandura）所说：“除非人们相信他们可以通过自己的行动产生预期的效果，否则他们几乎没有动力去行动或在困难面前坚持下去。 无论还有哪些因素作为指导和动力，它们都植根于一个核心信念，即一个人有能力通过自己的行动实现改变。” 因此，环境条件能够让人们感到有能动性是至关重要的。

为了感到有能动性，人们必须既有个人效能感，又相信自己的行为会导致特定的结果。 关于不确定性的态度会影响自我感知和心理健康。 因此，由于黑人穆斯林在几乎所有环境中都面临种族主义和歧视，他们对不确定性的态度可能会影响他们的福祉，因为对不确定性的不耐受会导致担忧和压力。

自尊是心理福祉的另一个重要方面。 整体自尊是指一个人对自己作为一个整体的积极或消极态度。 私人种族评价可以被认为类似于种族自尊，它应该与一个人的整体自尊呈正相关。 公共种族评价也可能与自尊有关，但前提是一个人重视他人对其种族的看法，并认为他人的看法适用于自己。 因此，低公共种族评价并不一定转化为低自尊。 然而，尽管低公共评价可能不会直接影响自尊，但低公共评价可能会对心理健康产生负面影响，这反过来可能与自尊有关。

本研究

关于黑人穆斯林的研究对于理解美国的伊斯兰教至关重要。 需要更多的研究来理解黑人穆斯林的身份认同以及它如何与福祉相关联。 本研究旨在扩展我们对这些问题的理解。 在本研究中，我们特别希望了解黑人穆斯林的种族和宗教身份认同，以及这些身份认同如何与他们的心理健康和自尊相关联。 为了调查这些问题，我们利用了雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）进行的一项全国性穆斯林研究的数据。 我们试图回答的两个广泛的研究问题如下：

• 在美国黑人穆斯林的身份认同中，哪些关于黑人身份和穆斯林身份的核心地位及公众评价的集群是共同出现的？ 这些集群与自尊和心理健康有何关联？

• 种族和宗教因素如何影响美国黑人穆斯林的心理健康和自尊？ 更具体地说，种族核心地位、种族公众评价、伊斯兰资源、黑人资源、歧视感知以及不确定性信念在多大程度上与心理健康和自尊相关？

研究方法

本研究使用的数据来自《种族与穆斯林身份调查》（RMIS）。 RMIS 是由雅金伊斯兰研究学院（Yaqeen Institute for Islamic Research）于2020年6月对美国穆斯林进行的一项横断面研究。 研究通过电子邮件和社交媒体对穆斯林群体进行了抽样。 总样本包括1880名美国穆斯林。 样本构成约为：10%白人（n=183），26%黑人（n=499），33%南亚裔（巴基斯坦/印度裔；n=620），以及14%阿拉伯裔（n=258）。 55%的受访者出生于美国，75%的受访者表示至少有一位父母出生于美国境外。 约27%的受访者学历低于大学学位，36%拥有学士学位，36%拥有硕士及以上学位。 样本中女性占72%，男性占28%。 80%的受访者表示每天进行五次祈祷。 本研究重点关注其中的499名黑人穆斯林。 在我们的黑人穆斯林样本中，65%拥有大学学位，其中33%为学士学位，25%为硕士学位，7%为博士或专业学位。 45%的受访者报告家庭年收入低于6万美元，28%在6万至9.9万美元之间，27%超过10万美元。 样本中71%为女性。

测量指标

预测变量

种族核心地位。 使用《黑人身份多维量表》（MIBI）中的两个条目来测量种族核心地位（α=.92）。 研究中使用的所有条目列表请参阅附录A。

种族公众评价。 使用MIBI中的两个条目来测量种族公众评价（α=.81）。

种族个人评价。 使用MIBI中的两个条目来测量种族个人评价（α=.82）。

穆斯林核心地位。 将用于测量种族核心地位的相同两个条目进行调整，用于测量宗教核心地位（α=.88）。

穆斯林公众评价。 将用于测量种族公众评价的相同两个条目进行调整，用于测量穆斯林公众评价（α=.76）。

感知到的就业歧视。 使用一个条目来测量对就业歧视的感知。 受访者被问及：“你认为种族歧视在多大程度上可能会阻碍你获得理想的工作？”

不确定性容忍度。 使用《不确定性容忍度量表》中的两个条目来测量不确定性容忍度（α=.80）。

黑人资源。 使用三个构念来创建一个黑人资源的潜在测量指标。 受访者被问及：（1）对著名美国黑人名人的了解程度，（2）对美国黑人社会政治历史问题的了解程度，以及（3）学习黑人历史的频率。 对自我报告的美国黑人名人和问题的知识水平分别评分，同时通过一个单独条目询问受访者：“你多久学习一次你种族背景的传统或历史？”我们认为这三个部分涵盖了个人可以利用的各种与种族相关的资源。

宗教虔诚度。 使用四个条目来创建一个报告的宗教虔诚度测量指标（α=.67）。 受访者被问及他们的宗教虔诚程度、与安拉的亲密关系、阅读《古兰经》的频率，以及对先知穆罕默德 ﷺ 的了解程度。

结果变量

约翰·亨利主义（John Henryism）。 使用一个条目来测量约翰·亨利主义。 受访者被问及：“你有多大程度上相信，因为你的种族，你总是必须比别人更努力工作才能证明自己？”

心理健康。 使用三个条目来捕捉过去一个月心理健康的潜在测量指标。 受访者被问及他们的焦虑感、专注能力和幸福感（α=.77）。 得分越高表示心理健康状况越差。

自尊。 使用一个条目来测量整体自尊。 受访者被问及：“当你想到自己时，你的感觉如何？”

分析方法

为了回答关于黑人穆斯林身份的第一个研究问题（RQ1），我们使用聚类分析来理解人们关于身为黑人和穆斯林的身份相关信念的整体模式。 为了回答关于黑人穆斯林心理健康和自尊的第二个研究问题（RQ2），我们使用结构方程模型（SEM）来分析数据。 SEM允许同时估计多个预测变量和结果变量的直接和间接效应。 这种方法使我们能够观察预测变量之间的相互依赖性，从而解释感兴趣构念之间的关系。 与回归分析相比，SEM的优势在于能够同时检验变量之间的多种关系。 图1描绘了心理健康和自尊预测变量的假设模型。

研究结果

本研究中的黑人穆斯林普遍报告了高水平的黑人身份和穆斯林身份核心地位。 73%的受访者表示黑人身份对他们的自我形象非常或极其重要，84%表示穆斯林身份对他们的自我形象非常或极其重要。 相比之下，黑人身份和穆斯林身份的公众评价水平极低。 不到0.4%的人认为社会对黑人有相当多或很多的尊重。 略高于1.1%的人认为社会对穆斯林有相当多或很多的尊重。

除了对伊斯兰教的高度认同外，83%的受访者报告每天祈祷五次，33%报告每天阅读《古兰经》，79%认为他们与安拉的关系相当或非常亲密，50%报告对先知穆罕默德 ﷺ 有相当多或很多的了解。 66%出生于美国，43%是皈依伊斯兰教的穆斯林。 描述性统计和相关性请参阅附录A中的表1和表2。

黑人穆斯林身份画像

聚类分析的结果揭示了黑人穆斯林身份的五种画像。 画像的视觉描述请参阅图2。 穆斯林身份是每种身份画像的核心，而黑人身份的核心地位在不同画像间存在差异。 第一种画像的特征是：中等黑人核心地位、高穆斯林核心地位、中等黑人公众评价和中等穆斯林公众评价。 我们将该组标记为“穆斯林核心地位高于黑人/中等评价”（n=78，16.5%）。 第二种画像“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（n=111，23.5%）与第一种相似，但对黑人和穆斯林的公众评价感知显著较低。 第三种画像“双重核心地位/中等评价”（n=130，27.5%）表现出高水平的黑人和穆斯林核心地位，以及中等水平的黑人和穆斯林公众评价。 第四种画像“仅穆斯林核心地位/中等评价”（n=40，8.5%）人数最少，特征为低黑人核心地位、高穆斯林核心地位和中等评价。 第五种聚类“双重核心地位/低评价”（n=114，24%）与第三种相似，但公众评价显著较低。

我们调查了这些身份画像与心理健康和自尊的关联。 尽管整体方差分析（ANOVA）不显著（p > 0.05），但我们进行了成对均值比较以观察画像间的差异。 具有低评价的画像（“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（2）和“双重核心地位/低评价”（5））的心理健康状况明显比其他画像更差。 因此，身份画像之间心理健康的任何差异主要与感知到社会不尊重黑人和穆斯林有关。 关于自尊的差异，“双重核心地位/中等评价”（3）画像与比“穆斯林核心地位高于黑人/中等评价”（1）和“穆斯林核心地位高于黑人/低评价”（2）画像更高的自尊相关。 总体而言，具有高黑人和穆斯林核心地位的画像（画像3和5）比仅具有高穆斯林核心地位的画像（画像1和2）拥有更高的自尊。 整体研究结果的一个例外是“仅穆斯林核心地位/中等评价”画像。 该画像中的人报告的感知就业歧视水平显著低于其他画像。

心理健康和自尊的预测变量

在展示预测黑人穆斯林心理健康和自尊的实证模型结果之前，我们想简要分享黑人穆斯林与非黑人穆斯林在关键感兴趣构念上的差异，以便更好地定位我们的结果。 黑人穆斯林在感知就业歧视、约翰·亨利主义和自尊方面水平更高，而他们在心理健康方面与非黑人穆斯林没有显著差异（图3）。 我们将分步解释我们的结果，首先是约翰·亨利主义（即内化了为了成功需要比非黑人美国人更努力工作的信念）的预测变量，接着是心理健康的预测变量，最后是自尊的预测变量。 视觉总结请参阅图4，结构方程模型的完整结果请参阅附录A中的表3。

约翰·亨利主义由种族公众评价（B=-.22）、感知就业歧视（B=.45）、不确定性容忍度（B=.11）和黑人资源（B=.14）预测。 感知社会重视和尊重黑人的程度增加，与认为因种族原因必须更努力工作的信念减少有关。 因种族原因预期就业歧视的程度增加，与认为因种族原因必须更努力工作的信念增加有关。 黑人资源的增加（包括对著名美国黑人名人、历史问题的了解，以及学习黑人传统和历史）也与约翰·亨利主义的增加有关。 约翰·亨利主义最大的预测变量是感知就业歧视，其影响程度几乎是其他任何预测变量的三倍。

心理健康由约翰·亨利主义（B=.16）、不确定性容忍度（B=.38）、女性身份（B=.17）、感恩（B=-.13）和宗教虔诚度（B=-.21）预测。 换句话说，约翰·亨利主义、不确定性容忍度的增加以及女性身份与更差的心理健康有关。 感恩和宗教虔诚度的增加与更好的心理健康有关。 种族公众评价不能直接预测心理健康。 相反，它通过增加约翰·亨利主义对心理健康产生间接影响，而约翰·亨利主义与更差的心理健康有关。

自尊由心理健康（B=-.37）、种族个人评价（B=.15）、感恩（B=.12）和宗教虔诚度（B=.16）预测。更高水平的种族个人评价、感恩和宗教虔诚度与更高的自尊相关，而糟糕的心理健康是导致自尊降低的最大预测变量。

讨论

本研究阐明了美国黑人穆斯林的宗教和种族身份。 借鉴著名的黑人身份理论，我们发现美国黑人穆斯林在将种族和伊斯兰教融入其身份的方式上存在差异。 除了必须应对他人对其宗教的负面评价外，黑人穆斯林还必须应对他人对其种族的负面评价。 这种黑人穆斯林必须在生活中应对的“三重意识”对他们的幸福感有影响。 以下来自我们两位参与者的引言捕捉到了美国许多黑人穆斯林所面临的复杂性和挑战。

我是一名黑人、移民、穆斯林女性。 我身份的交叉性使我永远无法休息。 我总是担心我身份的某个方面，我觉得我有责任总是去帮助别人。 身为黑人穆斯林有时会是一种令人困惑的感觉。 这两个群体经常被厌恶，并伴随着无数的负面刻板印象。 我经历过来自其他穆斯林的种族主义，也经历过伊斯兰恐惧症。

下面，我们讨论了一些关键发现，以及它们如何与围绕黑人身份、宗教虔诚度和歧视的先前工作相关联。 最后，我们总结了对未来研究和穆斯林社区的启示。

宗教虔诚度是黑人穆斯林的保护性因素

本研究的一个关键发现是，宗教虔诚度在应对种族歧视和改善整体幸福感方面发挥着重要作用。 这一发现与过去五十年来研究宗教虔诚度在黑人美国人生活中作用的先前研究相一致。 宗教虔诚度绝非多余，它是包括黑人穆斯林在内的黑人美国人心理健康的关键组成部分。 我们发现，与安拉的亲密关系、对先知穆罕默德 ﷺ 的了解以及经常接触《古兰经》与更好的心理健康和更高的自尊有关。 《古兰经》指出：“信道的人们，他们的心境因记念安拉而宁静。 真的，一切心境只因记念安拉而宁静。” 因此，通过接触《古兰经》并与安拉建立联系，穆斯林能够在面对挑战时找到内心的平静。 先知穆罕默德 ﷺ 的生平就是这一点的例证，因为在他经历宗教歧视和遭受虐待的最困难时期，他会通过启示和与安拉的亲密对话找到慰藉。 这证实了一个普遍的发现，即习惯于参与宗教实践的黑人美国人被发现更有准备，也更有能力忍受和应对平凡以及非凡的逆境事件。

正如本文前面提到的，种族歧视是所有年龄段黑人美国人的共同经历。 证据支持该群体中的宗教虔诚度在抵御日常和历史性种族压迫带来的有害心理健康后果方面发挥了重要的缓冲作用。 在一项可能有助于部分解释原因的研究中，发现参与更多宗教应对方式的黑人男性以更高的比率原谅与种族相关的冒犯。

我们关于宗教虔诚度和自尊的发现也得到了先前文献的支持，这些文献发现黑人美国人的宗教虔诚度对其自我概念产生积极影响，从而影响自尊。 研究发现，报告更高水平显著日常宗教实践的黑人美国成年人，比那些日常宗教依从性较低的人报告了更高水平的自尊、生活满意度和感知自我控制力。 事实上，黑人美国文化深深植根于对造物主的信仰和宗教实践之中。 信仰曾被称为“我们如何克服困难”——这一说法源于美国黑人文化中丰富的黑人灵歌宗教传统。 此外，从历史上看，美国黑人的进步始终与一种信念相连，即相信神圣的制裁是为社会和种族正义而战的动力。

模糊的种族歧视可能在黑人穆斯林的心理健康结果中起着核心作用。

种族认同信念在促进抵御种族化歧视的韧性方面发挥着重要作用。 中心性、公众评价和个人评价在黑人的心理健康和自尊方面以截然不同的方式发挥作用。 研究发现，较高的个人评价预示着更高的自尊。 同样，具有较高黑人身份和穆斯林身份中心性的群体报告了更高的自尊。 这表明，即使考虑到歧视和低公众评价的影响，对黑人的积极态度也与更高的自尊相关。 因此，个人评价似乎起到了一种防止个人内化他人对自己种族负面评价的作用。

研究发现，低公众评价（即认为他人并不以积极眼光看待黑人）以不同方式影响心理健康和自尊。 低公众评价与这两个结果没有直接关系，但似乎与两者都有间接联系。 结构方程模型发现，公众评价影响了“约翰·亨利主义”（John Henryism），进而影响了心理健康。 因此，低公众评价似乎对心理困扰的增加具有连锁反应。 各群体的结果支持了这一点，因为身份群体之间心理健康的任何差异都被发现与公众评价的信念有关。 种族公众评价似乎与自尊无关，这表明黑人穆斯林并没有将他人的负面评价内化为自己的自尊。

公众评价与歧视之间的关系相当微妙。 尽管持有低公众评价信念的美国黑人比持有高评价信念的人更少受到种族歧视经历的困扰，但持有低公众评价的美国黑人虽然对露骨的种族歧视表现出保护性因素，却更容易受到模糊的种族歧视条件的影响。 霍加德（Hoggard）及其同事提出，模糊的种族歧视条件（例如微妙的人际虐待）可能无法为持有低公众评价的黑人提供足够的线索，从而可能导致他们“措手不及”，因此在应对这种经历时准备不足。

综合这些结果，我们发现持有低公众评价的黑人穆斯林心理健康状况较差。 对此有几种可能的解释。 持有低公众评价且心理困扰水平较高的黑人穆斯林，可能正在穆斯林社区内外经历高水平的模糊形式歧视。 鉴于我们的大多数样本报告了极高水平的穆斯林中心性，很有可能相当大一部分歧视实际上发生在穆斯林社区空间内。 讨论开头分享的引言为这一假设提供了一些支持。 未来的研究应进一步调查这一点。

经济歧视对黑人穆斯林的影响

结构性种族主义对美国黑人生活造成的诸多有害影响中，包括其对黑人经济流动性的影响。 我们的研究结果表明，黑人穆斯林产生“约翰·亨利主义”的一个主要原因是预期到就业歧视。 “约翰·亨利主义”的核心就是永远无法休息的观念。 我们的实证结果确实表明，黑人穆斯林感知到就业歧视和“约翰·亨利主义”的比率要高得多，这两者在心理和生理上都是有害的。 大量研究表明，“约翰·亨利主义”如何损害心血管和心理健康。 由于预期歧视而不得不比别人更努力工作的压力，确实会升高血压。

我们的研究结果也与大量研究美国黑人社区所面临的经济不平等作用的文献相一致。 经济不平等的成因与动产奴隶制、私刑、种族恐怖主义、吉姆·克劳法种族主义以及州和联邦资助的制度性歧视的持久遗产有着密切联系。 因此，美国黑人经历着仅次于美国原住民的最高水平的财富不平等。 截至2016年，典型的中产阶级黑人家庭拥有13,024美元的财富，而典型的白人家庭则为149,703美元。 换句话说，你需要合并11.5个黑人家庭的净资产，才能达到一个典型的美国白人家庭的净资产。 这种差异也表明，自20世纪70年代通过解决平等问题的主要联邦政策以来，在缩小大多数白人家庭和黑人家庭之间的收入和财富不平等方面，没有任何进展。

一个普遍的假设是，财富差距主要是由于黑人缺乏教育，但数据继续显示事实恰恰相反。 在我们的样本中，黑人和非黑人之间的教育差异很小，但财富差异却很大。 尽管存在刻板印象，但美国黑人有着追求高等教育的持久传统。 此外，即使在比较同等教育背景时，全职工作的美国黑人女性每赚取1美元，美国白人男性就能赚取61美分，比美国白人女性少19美分。 塞缪尔·杜波依斯·库克社会公平中心（Samuel Du Bois Cook Center on Social Equity）明确指出：

如果种族不平等的结构性根源保持不变，黑人无法通过改变个人行为——即承担更多“个人责任”或获得与“金融素养”相关的投资组合管理见解——来缩小种族财富差距。 美国黑人无法采取任何单方面行动来对缩小种族财富差距产生太大影响。 为了缩小这一差距，美国必须经历一场由采取大胆的国家政策所带来的巨大社会变革，这些政策将通过最终解决奴隶制、随后的吉姆·克劳时代以及当今社会中持续存在的种族主义和歧视的长期后果，来开辟前进的道路。

我们的结果也证实了数十年来研究的发现。 美国黑人主要关心的不是其他群体是否喜欢他们，而是他们在自己生活中表达自决权的可能性。

黑人女性受到的影响尤为严重

马尔科姆·X（Malcolm X）在1965年曾说，黑人女性是美国最不受尊重的人——这一点在2020年依然适用。 我们的研究结果表明，在黑人穆斯林样本中，女性身份是心理困扰增加的预测因素，这也与大量关于美国黑人女性所面临的歧视和压迫经历的文献相一致。 无论收入如何，黑人女性比任何其他群体都更容易遭受亲密伴侣的家庭暴力，且最不可能从其教育资格中获得经济利益。 在大多数会众并非黑人的穆斯林社区中，黑人女性通常报告说，非黑人穆斯林不与她们交谈，也不在礼拜行列中靠近她们。 因此，美国黑人穆斯林女性拥有广泛的歧视经历，这些经历因其黑人、穆斯林、女性以及美国黑人的种族身份而变得更加复杂。 我们的研究有助于理解黑人穆斯林所经历的歧视的多维贡献因素，其中性别是一个重要因素。

作为一个社区，我们远未回到那个时代，那时一位非洲裔黑人女性可以像乌姆·艾曼（Umm Ayman）那样因作为先知的慈母形象而受到赞扬，或者像乌姆·扎法尔（Umm Zafar）那样，先知曾对同伴们说：“你们想让我给你们看一位来自天堂的人吗？” 相反，我们生活在一个黑人女性充其量被视为“我们中最卑微者”的时代。 必须努力（1）更好地了解黑人女性在穆斯林社区的经历，以及（2）协助我们的社区确保黑人女性，以及所有背景的女性，都能获得她们应有的荣誉权利，并作为穆斯林社区的一员得到支持。

对穆斯林社区的启示

我们相信这项研究的结果对穆斯林社区具有启示意义。 首先，同情并理解乌玛（ummah，穆斯林共同体）的困境是一种宗教义务，而黑人穆斯林是美国最大的群体。 先知 ﷺ 说：“信士们在彼此的爱、怜悯和同情方面的比喻，就像一个身体。 当任何肢体疼痛时，整个身体都会以失眠和发烧来反应。” 这个国家的黑人穆斯林面临的歧视比任何其他群体都多，我们的研究结果证实，他们对歧视的感知以各种方式影响着他们的生活。 因此，美国所有的穆斯林都需要了解美国黑人的历史以及当前的现实，以便理解我们的兄弟姐妹必须应对的挑战和创伤，以及黑人穆斯林所能提供的资产和优势。 因此，非黑人清真寺和伊斯兰组织必须投资于教育其社区，以激励美国穆斯林集体乌玛关心并为被压迫者的权利而战，并从他们的知识中受益。 这种形式的教育不应局限于“黑人历史月”期间的年度项目，而应通过持续尊重黑人的观点、知识和经验来实现。 此外，通过在非黑人社区纳入黑人教育项目，黑人穆斯林将感受到对社区更强的关联感和归属感。 此外，这些努力将支持健康的黑人和穆斯林身份的发展，从而促进更好的心理健康和自尊。

穆斯林社区还必须探索在我们的宗教空间内减少“约翰·亨利主义”和歧视感的方法。 增加黑人穆斯林在重要社区角色中的代表性是减少“约翰·亨利主义”和歧视的重要一步。 正如先知 ﷺ 有远见和智慧将黑人同伴安置在许多领导职位上一样，增加黑人穆斯林在权力职位上的人数可能会产生许多积极的结果。 整个社区都将从黑人穆斯林所拥有的关于美国和伊斯兰教的丰富知识中受益。

社会正义的斗争必须以伊斯兰仪式基础为后盾

我们研究的一个重要收获是，在保持健康的黑人和宗教身份的同时，建立坚实的宗教实践基础的重要性。 穆斯林社区可以向美国黑人社区学习，该社区在奴隶制结束不到150年后，就能够在东南部建立高等教育机构（即历史悠久的黑人学院和大学）。 这些机构继续在各个学科培养领导者，他们的成就包括领导民权运动。 这些运动和成就的核心是对宗教信仰的坚定扎根，这在历史上帮助美国黑人实现了以前看似不可能的事情。 因此，我们认为美国所有穆斯林支持黑人穆斯林能够对其种族和宗教形成深刻理解的机构至关重要。 在追求成功的过程中保持坚定的宗教承诺至关重要，因为正如马丁·路德·金博士所解释的那样，在神圣认识论之外追求成功，或许不过是试图跑进一所“燃烧的房子”。 考虑到目前对不仅是黑人而且是穆斯林的人的待遇，忽视伊斯兰教会导致成功的可能性微乎其微，且压迫的终结遥遥无期。 对于穆斯林来说，我们的认识论必须扎根于安拉的经典和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

结论

本研究是首批在大规模美国穆斯林样本中实证调查黑人穆斯林身份和福祉的研究之一。 了解黑人穆斯林的种族和宗教身份以及生活经历，对于理解美国穆斯林社区至关重要。 先知说：“你们中没有人会拥有[完整的]信仰，直到他为他的兄弟喜爱他为自己所喜爱的东西。” 每个穆斯林都希望拥有良好的心理健康和无歧视的生活。 如果一个人为自己想要这些，他们也应该为他们的黑人穆斯林兄弟姐妹想要这些。 需要注意的是，本研究依赖于相关性数据，因此结构之间的关系并不构成强因果关系的证据。 相反，我们的结果支持并贡献于大量先前的文献，并提供了种族在福祉中起关键作用的证据。 我们鼓励研究人员和社区组织对美国最大且最边缘化的穆斯林社区进行更多研究。 我们希望这些研究努力能带来支持黑人穆斯林和整个穆斯林社区健康发展的投资和干预措施。

附录 A

研究中使用的调查问卷

使用1到5的李克特量表提问 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-as-salam-the-source-of-peace
原文标题：The Meaning of Allah's Name As-Salam: The Source of Peace
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。

副标题：一文读懂安拉尊名：平安、完整、保护与穆斯林的灵性安全感
摘要：本文解释安拉尊名 As-Salam 的含义。作者说明，真正的平安来自安拉，他远离一切缺陷，并赐予被造物安全、完整和内心安宁，引导穆斯林在纷乱中回到他。



图：安拉之名“As-Salam”（和平者）的含义：和平的源头

引言

确实，和平（al-Salām）是安拉置于大地之上的尊名之一，所以请在你们之间传播它。

我们所有人都会不由自主地向往和平，或者向往那些看似能带给我们宁静与安稳的事物，即便我们自己并未察觉。 有些人可能会做些显而易见的事，比如在公园散步或去海边走走。 有些人可能会尝试通过冥想练习或体育活动（如锻炼或瑜伽）来寻求内心的平静。 然而，另一些人则通过祈祷以及与造物主建立精神联系来寻求内心的平静。 还有一些人可能会沉溺于破坏性的行为，以此来遗忘或逃避内心缺失的平静。 虽然外在的实践方式各不相同，但本质上，我们都在寻求同样的东西。

尽管这是我们大多数人都渴望的状态，但要准确理解它是什么（是一种感觉？ 一种心境？ 还是一段旅程？）可能很困难。 这正是我们以如此多不同的方式寻求和平，却有时感到失望的部分原因。 我们可能会为了获得内心的平静而努力，但一旦得到，那种平静往往转瞬即逝。

真正的和平只能来自它的源头。 我们寻求和平，是因为我们灵魂深处的某种东西认出了这一属性的神圣本质。 由于安拉比我们自己更了解我们，作为我们的造物主，他深知我们的需求，他告诉我们他就是 al-Salām；即完美无瑕者、和平的源头。 因此，当我们寻求和平时，我们应该清楚地知道自己需要转向何处。

“完美无瑕”这个词很重要。 世间万物之所以扰乱我们的平静，恰恰是因为它们并不完美：它们包含瑕疵、缺陷和污点。 当我们寻求和平时，有时会试图在那些充满瑕疵的事物中寻找“完美”。 因此，和平变得难以捉摸。

但安拉，即 al-Salām，向我们展示了该去哪里寻找、该寻求什么：他是完美无瑕的和平源头，教导我们在面对今世的内外压力时该转向何处，并指引我们走向后世的和平居所。 安拉告诉我们：

……和平（salām）将降临在遵循正道的人身上。

Al-Salām 的含义

《古兰经》与圣训中的 Al-Salām

安拉的这个尊名在《古兰经》中提到过一次，即在《哈什尔章》（Sūrat al-Ḥashr）中：

他是安拉，除他外，绝无应受崇拜的；他是君主、至圣的、和平的、赐予安全的、监护万物的、万能的、尊严的、尊大的。 赞美安拉，超绝于他们所配给他的。

除了本文开头提到的圣训外，先知穆罕默德 ﷺ 在纠正那些说“愿和平降于安拉”的圣门弟子（愿安拉喜悦他们）时，也确认了这个尊名。 他对他们说：“安拉就是 al-Salām”，意思是说我们不应说“愿和平降于安拉”，因为他本身就是 al-Salām，而和平正是源自于他。

除了这些直接提及他尊名的经文外，《古兰经》和圣训中还充满了关于传播和平（salām）以及和平之家——天堂的引用资源。

因此，对于我们所有寻求与安拉建立联系并借由认识他的尊名来崇拜他的人来说，理解这个美好尊名的多重维度至关重要。

完美无瑕的和平

单词 salām 源自三个字母的词根 sīn-lām-mīm，意为无瑕、安全和稳固。 Salām 特指和平、健全、安全和保障。 Salāmah 意为免于损伤和伤害。 无瑕与安全与我们所理解的和平有什么关系呢？

在《Muʿjam al-Ghanī》中提到，安拉 al-Salām 免于任何匮乏和缺陷，因此，与他同在的人会体验到宁静与安心。 确实，当我们与那位唯一能赐予完全安全与保障的主宰在一起时，我们会感到安全，并感受到一种内心的平静。 安拉是 al-Salām，因为他确实免于一切影响其造物的所有损伤和缺陷。 因此，我们可以说 al-Salām 衍生出以下含义和启示：

1- 完美，无瑕：他的本质、他的属性和他的行为都免于任何匮乏。

2- 铭记 al-Salām 并践行他的道路会带来和平，他赐予每一位转向他的人免于忧虑和焦虑的安全感与抚慰。

3- Al-Salām 已将天堂定为他仆人们真正的和平居所，在那里，他以和平的问候迎接他们。

4- Al-Salām 为他的仆人以及他们之间的关系祈愿和平。

Salām 的显现

安拉，完美与和平的源头

理解安拉完美无瑕的本质，应当增强我们心中的信念，并赋予我们一种平静感。 这是因为安拉在他的本质、属性和行为上都免于任何缺陷。

当我们思考安拉的本质和属性时，我们明白他的仁慈、公正、惩罚、爱以及所有其他尊名和属性都是完美的，毫无瑕疵。 不存在极端。 当我们谈到他威严的尊名时，例如 al-Qahhār（主宰者），这令人感到安心，因为我们是从整体上理解它们的。 安拉是主宰者，但他的主宰是基于他的公正、智慧以及仁慈。 但是，他美的属性也免于瑕疵，这意味着什么呢？ 这难道不是不言自明的吗？还是说美也可能存在缺陷？ 我们可以审视人类看似积极的特征（有时会导致不公），来理解安拉在他尊名和属性上的完美无瑕。

例如，在一个众所周知且令人震惊的案件中，一名性侵昏迷女性的男子被轻判——入狱六个月，其中他只服刑了三个月。 对于该男子及其家人来说，法官的这种宽容是一种仁慈。 事实上，法官提到轻判的原因之一是，更严厉的判决会对肇事者的生活产生不利影响。 但这种“仁慈”对受害者、其他性暴力受害者以及社会的整体福祉而言，是完全不公正的，甚至是残忍的。

安拉 as-Salām 的属性远未被不公、极端或缺陷所玷污。 关于公正，安拉在《古兰经》中告诉我们：“安拉确是不亏枉人的，哪怕是微尘之重；如果是一件善行，他将使它加倍，并从他那里给予巨大的报酬。” 这节经文向我们展示了他的公正与慷慨之间的平衡——在他那里绝无不公，而对于行善者，他们的报酬会成倍增加。 此外，他的仁慈是最完美的仁慈，涵盖了那些犯错的人、失足的人以及努力却失败的人；然而，这并不是那种纵容他人作恶的仁慈。 人类的爱可能会被自我或个人的自私需求所玷污，但他的爱免于需求、欲望或个人利益；因此，这是对他子民最纯粹的爱。 确实，这个尊名向我们展示了他所有的尊名是如何相互关联的；我们通过这种完美的视角，理解他的尊名如 al-Wadūd（至爱者）、al-Raḥmān（至仁者）、al-Raḥīm（至慈者）、al-Ḥakam（判决者）等等。

他的造物也是完美无瑕的，正如其所应有的那样，反思造物主的创造只会引导我们走向 al-Salām，即完美无瑕者。 这包括，例如我们人类被创造的方式——安拉说：“我确已把人造成最美的形态”——我们周围的自然世界、天空的美丽等等。 仅仅反思我们身体里的一个细胞，或一只眼睛的构造，就足以证明造物主在创造中的完美。 此外，有大量的研究以及个人轶事证明了仅仅置身于没有干扰的自然环境中的效果。 人们为了那种宁静而去参加自然静修。 自然世界的造物主将其设计为本质上对人有这种影响——当我们反思它时更是如此——通过他所创造的世界的自然之美，赋予了这种平静感。 确实，他是 al-Salām，他的造物引导人们走向和平，而他最终是那种和平的源头。

他的行为也免于瑕疵。 这是一个至关重要的理解点。 当世间发生我们无法理解或认为不公平的事情时，我们需要记住安拉是 al-Salām，他的行为是完美无瑕的。 在一则神圣圣训中，安拉说：“我的仆人们啊，我已禁止自己行不义。” 表面上看起来糟糕、邪恶或不公正的事情，背后有着他所知的智慧。 在《山洞章》（Sūrat al-Kahf）中，我们被告知了两个关于“好人遭遇坏事”的事件。 那些帮助先知穆萨（愿主安宁）和赫德尔的人，他们的船被损坏了。 对于那些贫穷且依靠船只维持生计的人来说，这绝非小事。 随后，发生了更具毁灭性的事情。 一对虔诚的父母失去了他们的孩子。 不认识安拉的人可能会问：“为什么？ 他们不该遭受这些。 他们是好人！” 但安拉通过赫德尔解释说，船只受到的轻微损坏——虽然短期内造成了伤害，但可以修复——却有助于避免更大的灾难，即船只被暴君国王彻底且永久地没收。 同样，对于那对父母，孩子长大后会成为一个作恶者，这会给父母带来更多的痛苦，因为孩子行为的影响会延伸到后世。 虽然父母经历了任何父母所能经历的最艰难的事情，但最终这使他们免于未来的痛苦，并给予了他们天堂中终极的幸福与和平，在那里他们将与孩子团聚。 安拉的行为免于任何恶意、仓促或不公；相反，他所有的行为都源于他的仁慈、智慧、公正以及对可见与不可见之事的知晓。

接受并不意味着自满。 事实上，作为穆斯林，我们被命令要坚持正义，以此作为对造物主的崇拜。 我们被告知，

[QRN-5-8]

然而，了解安拉的完美以及他行为中免于瑕疵的特性，应该能帮助我们在内心接受已经发生的事情，而不至于陷入“为什么”和“如果当初”的纠结中。 我们可以向前看而不是向后看，专注于我们能做的事情，而不是那些已经发生且无法改变的事情。

此外，知道安拉是 al-Salām 也能使我们对安拉抱有良好的期望。 对安拉抱有良好的期望是一种心灵的崇拜。 先知 ﷺ 告诉我们：“确实，对安拉抱有良好的期望是崇拜安拉的优秀部分。”事实上，他 ﷺ 还说，

信士的情况真是太奇妙了！ 他在任何情况下都有益处，这只适用于信士。 如果好事发生在他身上，他感谢[安拉]，这对他是好的。 当他面临逆境时，他耐心忍受，这对他也同样是好的。

当我们遭遇灾难或面临困难时，理解造物主是完美无瑕的和平源头，应该足以让我们知道，即使情况并非立竿见影，其中也蕴含着注定的智慧与益处。 这也意味着我们应该从手头的事情中汲取教训。 有些事情可能超出我们的控制，这应该促使我们真诚地向安拉祈祷。 其他事情可能是由我们自己的行为引起的，无论是物质上还是精神上，我们的心虽然最初会感到痛苦，但最终应该充满宁静，因为我们知道我们注定要从这种情况中学习，寻求安拉的宽恕与帮助，并能够继续前行。 当我们明白一切皆有目的——因为它来自一个没有缺陷的源头——这应该能帮助我们在一切事物中寻找智慧，并汲取我们所能学到的教训。 而安拉的和平——我们心灵的和平——就是这样被赐予的。

确实，当一个人怀着对安拉良好的期望生活，将困难和艰辛视为有目的的，并利用它们回归安拉时，他只能期待死后从他那里获得美好。 先知 ﷺ 说：“你们中任何人都不应祈求死亡，而应只怀着对安拉的美好期望。”

安全与和平的赐予者

既然安拉是完美无瑕的，是和平的源头与赐予者，每当我们感到被今世的压力压得喘不过气时，我们都应该转向他。 我们无法在他之外找到真正的安全或和平，任何让我们内心感到不安的事物，都是我们回归他的理由。 我们许多的心碎都源于失望，这种失望来自于对世间万物抱有不切实际的期望，以及将希望寄托在本质上不稳定且短暂的世俗事物上所带来的不确定性。

例如，如果我们认为拥有大量金钱会给我们带来终极的安全感，那么当我们没有“大量”金钱时，我们就会陷入持续的焦虑中。 即使我们得到了我们认为很多的东西，担忧也可能不会消失，因为总是害怕失去我们所拥有的，因为我们将安全感的希望寄托在了金钱上。

如果我们认为某个人能满足我们所有的幸福，我们最终会给那个人带来负担，并可能无法承担改变自身缺点的责任。 没有任何关系能真正令人满意，因为没有人能给予我们所期望的完美——他们也是有自身缺陷的人。

认识到他是 al-Salām，即和平的源头与赐予者，提醒我们该去哪里寻求终极的和平与安全：在那位永恒存在的主宰那里。 这使我们能够与人和事物和平相处，因为我们的期望是适度的。 当我们明白安全在于造物主时，财富就成了我们的手段，而非目的。 知道金钱来来去去，促使我们努力工作，对我们所拥有的心存感激，同时也明白有些东西远超物质财富。 正如先知 ﷺ 教导我们的：“你们中谁在清晨醒来时，财产安全，身体健康，且拥有当天的口粮，就如同被赐予了整个世界。”

我们与人的关系也可以更加轻松，因为我们不会用不切实际的期望去负担他人，要求他们满足我们所有的需求。 我们可以认可他人的优点并从中获得安慰，同时也意识到人们有缺点是自然的。 与其依赖他人来弥补我们的不足或填补我们内心的空虚，我们不如承担责任并完善自己。

我们所获得的和平与我们寻求和平的源头成正比。 当我们从源头——从 al-Salām 那里寻求和平时，我们将发现它是无限的。

这一点至关重要。 这意味着我们可以利用那些对我们有效的和平方式，例如与亲友相处、锻炼、度假等等。 造物主在他的创造物中安置了和平的途径，这应当引导我们心怀感恩，感谢他为我们提供了这些途径。 但这同时也意味着我们要认识到，这些并不能取代和平的真正源头：至高无上的造物主本身。 如果这些方式违背了造物主的诫命，它们也不能被视为真正的和平途径。 我们不能用其他形式的冥想练习来代替祈祷，即使它让我们感觉良好；同样，我们也不能因为婚姻之外的非法关系能填补内心的空虚，就去参与其中。 虽然我们都知道服用止痛药并不能解决疾病的根本原因，而只是抑制了症状，但试想一下，如果用可卡因来治疗心脏病会怎样？ 它可能会让我们在当下感到狂喜，以至于忘记了疾病，但这只会加重我们已有的病情，甚至引发其他问题。 同样，和平的源头绝不会将解决方案置于他所认为应受谴责的事物之中。 在被禁止的事物中没有和平；那仅仅是一种幻觉和暂时的快乐，随着时间的推移，只会加深我们内心的空虚。

我们必须意识到，现代世界影响着我们，使我们倾向于寻求快速的解决方案，以填补内心那只能由“安宁”（al-Salām）来填补的空虚。 我们可能会在社交媒体上发布一些安拉不喜悦的内容，只为了获得人们的点赞并获取片刻的快乐。 但空虚依然存在。 伊本·盖伊姆曾有名言：

内心存在着各种紊乱，除了回应安拉之外，别无良药。 内心有一种荒凉感，除了与他亲近之外，无法消除。 内心有一种悲伤，除了因认识他而产生的幸福以及待人真诚之外，不会离去。 内心有一种焦虑，除了为了他而聚集，并为了躲避他的惩罚而投奔他之外，无法获得安宁。 内心有一团悔恨之火，除了对他的命令、禁令及判决感到满足，并在此过程中保持耐心直到与他相见之日，否则无法熄灭。 内心有一种强烈的渴望，除非他是唯一被寻求的对象，否则这种渴望不会停止。 内心有一种空虚，除了他的爱、转向他、时刻记念他并对他真诚之外，无法被填补。 即使一个人拥有了整个世界及其中的一切，也永远无法填补这种空虚。

这些灵魂紊乱的治疗和治愈之道全在于安拉；但这并不意味着我们永远不会感到压力，甚至不会被今生的考验和磨难所压倒。 这并不意味着当我们面对失去时不会或不能感到悲伤，面对不确定性时不会感到焦虑，面对背叛时不会心碎，或面对危险时不会感到恐惧。 先知穆罕默德 ﷺ 经历了“悲伤之年”，因为他失去了挚爱的妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）和叔叔阿布·塔利卜。 当他年幼的儿子易卜拉欣去世时，他流下了眼泪，内心深感痛苦。 同样，当安拉直接与之对话的穆萨（愿主安之）最初被告知去面对法老时，他和他的兄弟哈伦（愿主安之）说：“我们的主啊！我们确实担心他会急于（惩罚）我们，或者他会越轨。” 当穆萨（愿主安之）第一次面对魔术师的诡计，《古兰经》告诉我们：“穆萨心中感到恐惧。”

这种复杂的情绪是身为人类和身处这个世界的一部分。 毫无疑问，对安拉的信仰会有所帮助。 同样是那位穆萨，当他被法老及其军队围困时，他满怀信心地对那些认为无路可逃的追随者说：“绝不会！ 我的主确实与我同在；他会指引我。”

就像穆萨（愿主安之）一样，我们的内心可以通过对安拉的依赖和亲近而变得强大，这通常是随着时间的推移而发生的。 然而，今生的考验是必然的。 部分原因是为了让我们不要过度依恋这个世俗生活，而是要在造物主和他的应许中找到和平。 安拉告诉我们：“祝愿他所选的仆人们平安”，“祝愿诺亚在万世中平安”，“祝愿亚伯拉罕平安”，“祝愿穆萨和哈伦平安”，“祝愿以利亚平安”，以及“祝愿众使者平安”。

安拉通过上述经文向我们展示，尽管所有的先知都面临着艰难和磨难，但他赐予他们的平安意味着他们的内心充满了满足和确信，并且他们在后世得到了庇护。 安拉将他的平安赐予他们，并赋予他们面对今生磨难的力量。这不仅是给先知们的，也是给那些效仿他们的人的。 造物主告诉我们：“平安属于那些遵循正道的人。”

“安宁”（al-Salām）赐予他仆人和平的另一种方式，是通过他为我们规定的那些崇拜行为。

祈祷、《古兰经》与和平

我们今天所知的祈祷——礼拜（al-ṣalāh）——是在先知穆罕默德 ﷺ 从麦加到耶路撒冷，再从耶路撒冷升至诸天的奇迹旅程中被规定的。 这一事件发生在先知 ﷺ 一生中最困难的时期之一，当时他刚刚失去了妻子和叔叔。 这几乎是在说，当我们面临考验和磨难时，我们能做的最好的事情就是通过祈祷转向造物主。 事实上，当礼拜的召唤时间到了，先知 ﷺ 过去常说：“比拉勒啊，宣礼吧，让我们通过礼拜获得慰藉。” 这是先知 ﷺ 所期待的事情，也是他从中获得安慰和休息的事情。 他 ﷺ 还说：“我眼中的喜悦在于礼拜。” 仪式性的礼拜是我们与造物主之间无障碍的直接沟通。 本质上，在礼拜中，我们抛开了这个世界，进入了与安拉的亲密对话。 我们需要理解我们的礼拜，以便能够处于真正的记念状态。 在礼拜期间的“作证词”（tashahhud）中，我们说：“先知啊，愿平安降临于你”，“愿平安降临于我们”，以及“愿平安降临于造物主正直的仆人们”，祈求造物主的平安降临于我们挚爱的先知 ﷺ、我们自己以及所有正直的人。 这是一个停顿的时刻。 我们正在为我们挚爱的先知 ﷺ、我们自己以及造物主每一位正直的仆人——人类、精灵和天使，无论过去还是现在——祈求平安（salām），即保护、福祉、安全和关怀。 这是一个祈祷，是我们发出的真诚请求，应该真正发自内心。

关于向先知 ﷺ 祈求平安（salām），还有一点我们很少注意。 他说：“没有人向我致以平安，除非安拉将我的灵魂归还给我，以便我能回敬他的平安。” 试想一下，当你为挚爱的先知 ﷺ 祈求平安时，他也会回敬你那份平安与福祉的祈祷。 这本身就是每一个爱安拉及其使者的人的宁静源泉。 许多人等待着去麦地那在“圣园”（Rawḍah）祈祷，或者请去那里的人代为向墓中的先知 ﷺ 致以平安，但我们没有意识到，我们每天在礼拜中都在向他致以平安——而他也回敬了这份平安。

我们通过向右和向左致以平安来结束礼拜。 其意图是结束礼拜，并向坐在我们右侧和左侧的人（当我们集体礼拜时）以及我们右侧和左侧的天使致以平安。

最后，在结束礼拜后，我们说：“安拉啊，你是和平，和平来自你。 你是尊贵的、荣耀的。” 礼拜的结束全是平安，为了我们自己和他人，这应该是礼拜对我们内心产生的影响。

此外，安拉在《古兰经》中对穆萨（愿主安之）说：“……当谨守礼拜，以记念我。” 那么，记念安拉有什么作用呢？ “无疑，记念安拉能使内心获得安宁。”整个礼拜就是一种带给内心安宁的记念。 如果我们发现礼拜时难以建立联系，解决办法是永远不要放弃它，也不要寻找其他看似能给我们休息的东西来代替它。 我们可能没有意识到，如果我们这样做，本质上是用对自我的崇拜取代了对安拉的崇拜，因为我们认为某种“感觉良好”的活动比安拉亲自为我们灵魂治愈所规定的方式更好。 生活中真正有价值的事物可能需要努力，但最终的结果是不可估量的：通过和平的源头并与他同在，获得世俗和后世的和平。

此外，早晚记念的部分秘诀在于它们提醒我们安拉的存在、他的大能、他与我们同在以及他对我们的保护，这最终使我们的内心获得安宁。 “安宁”（al-Salām）给予的另一种记念形式是《古兰经》，供我们思考以寻求指引。 他告诉我们：

……从安拉那里，有一道光和一部明晰的经典降临你们。安拉借此引导追求他喜悦的人走向和平之路（subul al-salām），凭他的许可将他们从黑暗引向光明，并将他们引向正道。

安拉通过他的经典引导那些追求他喜悦的人走向和平之路。 这应该促使我们自问：我们对《古兰经》思考和遵循了多少？《古兰经》对我们的内心产生了什么影响？

这些是造物主引导我们走向他的和平的一些方式。 每当我们在这个世界上遇到任何困难或压力时，我们的第一反应应该是去寻找那个真正能抚平我们内心焦虑的源头。 即使这个世界的一些困难可能会考验我们，他也给了我们值得期待的东西。

和平与天堂

通过它的美丽与严酷，这个世界旨在引导我们转向安拉。 当这个世界让我们感到难以承受时，安拉提醒我们真正的永恒和平在哪里。 他说：

……我们已为记念的人详述了这些迹象。 他们将在他们的主那里拥有“和平之家”（dār al-salām）。 因为他们过去所做的（善行），他将成为他们的保护者。

对于那些记念造物主并为他尽力的人，他为他们准备了终极的和平之家——天堂，那里没有悲伤、痛苦或忧愁。 事实上，它被称为“和平之家”（Dār al-Salām），首先是因为安拉就是“安宁”（al-Salām），而天堂是他的居所。 此外，它是和平之家，因为进入其中的人将完全且永恒地免受不幸和灾难。 而且，它所有不同的部分和阶段都伴随着平安：起初人们会被告知“平安地进入这里，安全（且无忧）”，天使们从每一扇门进入说“平安”，里面的人只听到和平的话语，他们的问候也是平安。 真正且包罗万象的和平只能在那里找到。

在这个世界上，安拉珍视我们的奋斗。 他珍视我们转向他——和平的源头与赐予者——因为我们正在展示我们渴望与他一起寻找解决方案。 尽管这个世界的磨难可能会考验我们，但还有超越这一切的存在。 我们被告知：

这些人将因他们所忍受的耐心而获得高位，并在其中受到问候和（和平的）话语。

安拉在许多经文中告诉我们，天堂的人们将受到和平话语的问候。 我们应该停下来问问“为什么是和平？” 在所有可以用来问候的事物中。

在这个世界上，我们可以通过安拉获得一定程度的内心平静。 但在外部，仍会有磨难。 在和平的居所中，有真正、不受干扰的内心与外部的和平——完美且无瑕。 最后，那是一个居住在其中的人“不会听到恶言或犯罪行为——只有一句话：‘平安，平安。’”

每当我们因这个世界的压力而感到内心颤栗时，我们应该转向安拉——“安宁”（al-Salām），并祈求成为与他同在“和平之家”（Abode of Salām）的人。

对“安宁”（al-Salām）的奉献

记念“安宁”（al-Salām）

对他的记念是能带给我们休息和宁静的事物之一。 与他在一起，我们可以处于一种静止和安详的状态。 记念不仅仅是用舌头去记念，尽管那也很重要。 内心和平的定义是：尽管周围有压力源，却依然拥有内心的平静。 因此，我们需要与那位无瑕的、和平的源头与赐予者建立关系。 我们通过理解他的尊名以及这些尊名在我们生活中的体现，通过在仪式性礼拜和祈祷中与他建立联系，通过思考《古兰经》，以及在顺境和逆境中转向他来做到这一点。

一些同伴和“后学”（tābiʿīn）在看到克尔白时会说：“安拉啊，你是和平，和平来自你，所以我们的主啊，请赐予我们平安的生活。”

这个祈祷并没有记录在先知 ﷺ 的言行中，但据报道，这是一些同伴和“后学”在看到克尔白时自己所说的话——他们以他的尊名“安宁”（al-Salām）记念安拉。 可以想象，当他们看到造物主之屋的纯洁与宏伟时，他们只能对他的无瑕感到敬畏，内心被他的和平与安全所征服。 事实上，它是“禁地”（al-Bayt al-Ḥarām）——神圣的房屋——任何进入其中的人都被赋予了安全与保障。 身处那个神圣的空间，真正提醒我们和平来自他，因此我们祈求他让我们生活在和平与安全的状态中。

在理解了这个尊名之后，什么会让你想起“安宁”（al-Salām）？ 是身处孤独中，反思他所创造的美丽吗？ 是在困难之中，意外地感受到来自他的安慰吗？ 是在完成礼拜之后，被提醒真正的宁静只在于他吗？

每天提醒自己“安宁”（al-Salām）的一种方法是背诵并真正理解先知 ﷺ 在礼拜后所做的上述祈祷：

安拉啊，你是和平，和平来自你。 你是尊贵的、荣耀的。

这里我们要问自己的问题是：当我念这些话时，我真的与它们建立了联系吗？ 在礼拜结束时，在这场我与安拉之间的直接对话中，我是否感到了一种和平感？ 如果答案是否定的，这并不意味着我们应该放弃和绝望。 那位将自己命名为“安宁”（al-Salām）的主，正在邀请我们为了和平而转向他，而不是在痛苦中背离他。 我们在礼拜中的不足是一个机会，通过学习如何真正虔诚地礼拜，并从中获得和平与力量，从而与安拉的尊名“安宁”建立联系。 我们为通过礼拜寻找和平所付出的每一份努力，都会通过“安宁”本身得到多重回报。

培养内心的和平

与这个尊名共处的另一种方式是尝试培养一颗健全的心。 我们内心的不安以及随后的行为方式，在很大程度上与我们任由其渗入并蔓延在心中的疾病直接相关。 我们是否见过一个既贪婪又内心平静的人？ 或者一个既充满仇恨又内心平静的人？ 这些是天然的对立面。 任何内心被精神疾病所困扰的人，都不可能获得平静。 我们必须记住，源于“至安者”（al-Salām）的完美无瑕，以及他是和平赐予者的事实，他所有的命令也都是完美的，并且就其本质而言，这些命令能引导我们获得内在与外在的和平。 因此，当安拉和他的先知穆罕默德 ﷺ 教导我们要清除心中的傲慢和嫉妒时，这是因为那是通往和平（salām）和“至安者”（al-Salām）的道路。 他将和平赐予那些致力于改善内心状态，并努力清除心中这些瑕疵的人。 《古兰经》中告诉我们：

“在那日，财产和子孙都无济于事，唯有带着一颗纯洁的心（qalbin salīm）来见安拉的人除外。”

什么是纯洁的心？

许多《古兰经》注释家指出，纯洁的心除其他特质外，是指一颗不以任何事物配主安拉的心。 库尔图比（al-Qurṭubī）在审视了关于这一短语的不同陈述和解释后指出，这是指一颗远离可责备的特质，并以值得赞美的特质为特征的心。 伊玛目加扎利（al-Ghazālī）也同样指出：“凡是内心远离欺诈、仇恨、嫉妒和邪恶企图，肢体未被罪恶和禁忌行为所玷污，且其品性未受扭曲和颠倒的仆人，就是带着一颗完美无瑕的心来见至高造物主的人。” 先知穆罕默德 ﷺ 也强调了内心状态的重要性。 有人问他 ﷺ：“安拉的使者啊，谁是最好的人？” 先知 ﷺ 回答说：“内心纯净且言语诚实的人。”

同伴进一步询问什么是“内心纯净”。 先知 ﷺ 回答说：“那是敬畏安拉且纯洁的心，其中没有罪恶、没有侵犯、也没有嫉妒。”

先知 ﷺ 有许多教导，指示我们要清除心中的各种疾病，如虚荣、傲慢、怨恨、嫉妒、贪婪、吝啬、品行不端和疏忽大意。 获得内心平静的一部分，在于反思我们的内心状态，了解我们患有这些疾病的程度，并努力将我们的心从中解放出来。

此外，《古兰经》向我们描述了拥有这样一颗心的人：“……易卜拉欣，当他带着一颗纯洁的心来见他的主时。” 这几乎就像安拉在告诉我们，如果我们想获得这颗纯洁的心，就需要审视先知易卜拉欣（愿主安之）的故事和品格。 我们发现他的心完全排除了安拉以外的任何事物。 当他的父亲威胁要用石头砸死他，因为他呼吁人们走造物主的道路时，他说：“祝你平安，我将向我的主为你祈求宽恕；他对我确实一直很仁慈。”当他被投进熊熊烈火时，他处于一种完全平静和信赖的状态。 正如伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）所叙述的那样，他最后的遗言是：“安拉对我已足够，他是最好的监护者。”

净化心灵的另一个同样重要的方法是寻求宽恕。 安拉的使者 ﷺ 说：

“确实，当仆人犯下罪行时，他的心上会出现一个黑点。” “如果他放弃罪行、寻求宽恕并忏悔，他的心就会被擦亮。” “如果他重蹈覆辙，黑点就会增加，直到覆盖他的整个心脏。” 这就是安拉在经文中提到的覆盖：“绝不然，其实是他们所作的罪恶，已蒙蔽了他们的心。”

对于任何认真想要接近造物主并获得平静的人来说，这段圣训中描述的步骤非常重要。 犯罪和违抗安拉自然会影响我们内心的状态。 这种影响不必是永久的，因为当我们停止犯罪、向安拉寻求宽恕并承诺永不再犯时，负面影响就会消失；不仅会消失，我们甚至可以变得比以前更好。 与寻求宽恕的联系非常重要。 先知 ﷺ 教导我们：

“谁经常祈求宽恕，安拉就会为他解除一切忧虑，为他开辟一切困境的出路，并以他意想不到的方式供养他。”

为什么寻求宽恕会有这种效果？ 我们需要记住，寻求宽恕不仅仅意味着念诵“astaghfirullāh”（我向安拉寻求宽恕）或“Rabbī ighfir lī”（我的主啊，宽恕我）。 真正寻求宽恕意味着我们要反思自己的行为和内心，找出我们的错误和罪过，然后寻求宽恕。 在精神层面上，安拉保证这样做的人将获得解脱。 在物质层面上，因为人们很容易陷入问题或困难中，引导我们寻求宽恕的反思使我们能够“摆脱困境”，因为我们专注于自己能控制的事情——即我们的行为。 我们为自己的错误承担责任，向安拉寻求宽恕，努力做得更好并继续前行。

传播和平，保护他人免受伤害

先知 ﷺ 指示我们要传播和平。 众所周知，先知 ﷺ 对麦地那人民说的第一句话是：“人们啊，传播和平，供养饥饿者，在人们熟睡时祈祷，你们就能平安地进入天堂。” 他 ﷺ 还说：“传播和平，你就会获得和平。” 事实上，获得宽恕的保证方式之一就是传播和平，正如先知 ﷺ 所说：“确实，必然导致宽恕的行为包括提供和平与良言。”

作为穆斯林，我们彼此的问候语就是和平。 当你对人说“al-salām ʿalaykum”或“愿你平安”时，其含义的一部分是你祈求对方免受一切伤害，例如身体和精神疾病、他人的邪恶行为、罪恶和精神疾病以及火狱的惩罚。 此外，这也是向你问候的人宣告你不会伤害他们；也就是说，你向他们保证他们不会受到你的伤害，并给予他们和平。 而且，因为“至安者”（al-Salām）是安拉的名字之一，这种问候还有另一层含义：我们是在说，“我将你置于造物主之名‘至安者’的庇护之下。” 既然我们与“至安者”同在，且我们是“至安者”的仆人，那么我们与他人之间就是和平的，而这种和平来自造物主本身。 确实，这与先知 ﷺ 的声明直接相关：“穆斯林是那些人们能从其舌头和手中获得安全的人（man salima al-nās min yadihi wa lisānihi）。” 当你真正顺从于“至安者”时，你就成为了和平与安全的管道。

这一点与之前关于净化内心各种疾病的观点相关。 如果我们是自身私欲的囚徒，我们就无法真正保护他人免受我们的伤害，也无法与他们建立和平的关系。 从这个意义上说，社会的福祉与和平取决于我们个人净化内心的努力。

追求卓越

作为“至安者”、完美无瑕者的仆人，我们应该在所有行为中追求卓越，并在人类力所能及的范围内追求“完美”。 先知 ﷺ 说：“当你们中有人做某事时，安拉喜爱你们以精湛的技艺去完成它。” 我们应该追求卓越和善良，因为我们是完美者的仆人，并意识到所有的一切善行都来自他。

结论

我们都受到内在和外在压力的影响，有时会感到难以承受。 虽然我们可以通过世俗的方法来减轻这些压力，但安拉教导我们，他是“至安者”（al-Salām）——完美无瑕者，安全与和平的源头和赐予者。 “Salām”意味着没有任何过失或缺陷，是安全的、和平的。 这些都是相互关联的，因为真正的和平与安全只能在远离一切缺陷的造物主那里找到。

当我们感到被这个世界的苦难和压力所压倒时，“至安者”通过给予我们所需的工具引导我们走向他和真正的和平：理解他名字和属性的本质，通过认识他来应对困难，通过祈祷、记念他和《古兰经》找到平静。 他提醒我们，真正的和平家园是天堂，那是他为敬畏的仆人准备的，他们将在那里受到和平话语的问候。 成为“至安者”的真正仆人和真正穆斯林的方法之一，就是清除心中的缺陷和疾病——从而获得一颗纯洁的心（salīm），并向他人传播和平。 穆斯林是处于和平（salām）状态的人，并以和平（salām）问候他人，渴望在和平（salām）的家园中遇见“至安者”（al-Salām）。 确实，这就是等待敬畏者的：

[QRN-36-55-58]

永恒、纯粹、无瑕的和平，来自完美无瑕者，和平的源头本身。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 由布哈里（al-Bukhārī）收集于《al-Adab al-Mufrad》，第989段，被阿尔巴尼（al-Albānī）在《Ṣaḥīḥ al-jāmiʿ》中判定为真实，第1638段。

• 《古兰经》20:47。

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• 《布哈里圣训实录》，第831段。

• 《古兰经》6:126–27。

• 汉斯·威尔（Hans Wehr），《现代书面阿拉伯语词典》（纽约：口语服务出版社，1976年），第442页。

• 威尔，第443页。

• 艾哈迈德·伊本·法里斯·拉齐（Aḥmad ibn Fāris al-Rāzī），《语言准则》（大马士革：思想出版社，1979年），第3卷，第90页。

• 阿卜杜勒-加尼·阿布·阿兹姆（Abdel-Ghanī Abu al-‘Azm），《加尼显明词典》，条目第14932号。

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• 萨夫万·马哈茂德·哈努夫（Ṣafwān Maḥmūd Ḥanūf），《主之尊名及其对人类行为的影响》，第1版（贝鲁特：知识出版社，2004年），第89页；萨尔曼·奥达（Salmān al-ʿAwdah），《与造物主同行：通过他的尊名与属性亲近安拉》，第2版（出版地不详：今日伊斯兰，2011年），第40页。

• 阿卜杜勒·拉扎克·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·巴德尔（ʿAbd al-Razzāq ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Badr），《尊名法学》，第3版（利雅得：伊本·贾兹出版社，1441年希吉拉历），第233页。

• 哈努夫，《主之尊名》，第90页。

• 阿什卡尔，《伊本·盖伊姆对安拉尊名之注释》，第56页。

• 《古兰经》4:40。

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• 《穆斯林圣训实录》，第2877段，https://sunnah.com/muslim/53/98。

• 《提尔米济圣训集》，第2346段。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯：唯独崇拜你，唯独求你佑助》，贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）译（贝鲁特：阿拉伯书籍出版社，1996年），第3卷，第156页，https://abuaminaelias.com/dail ... eart/。

• 《古兰经》20:45。

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• 奥达，《与造物主同行》，第40页。

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• 《艾布·达伍德圣训集》，第4986段，被阿尔巴尼（al-Albānī）评为真实圣训。

• 《奈萨仪圣训集》，第3939段，被伊本·盖伊姆在《回程的资粮》（贝鲁特：使命出版社，1994年）第1卷第45页中评为真实圣训。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第2041段，被阿尔巴尼评为良好圣训。

• 圣门弟子在礼拜结束时会做手势致意，先知穆罕默德 ﷺ 纠正了他们并说：“一个人应当把手放在大腿上，然后向右侧的兄弟致以问候，然后再向左侧致意。” 《穆斯林圣训实录》，第431段。

• 《穆斯林圣训实录》，第592段。

• 《古兰经》20:14。

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• 《古兰经》5:15–16。

• 《古兰经》6:126–27。

• 侯赛因·伊本·马苏德·巴格维（al-Husayn ibn Masʿūd al-Baghawī），《注释之标杆》（巴格维经注），访问于2020年7月17日，http://quran.ksu.edu.sa/tafsee ... .html。

• 巴格维。

• 《古兰经》15:46。

• 《古兰经》13:23–24。

• 《古兰经》56:26。

• 《古兰经》10:10。

• 天堂中的崇高品级，或天堂中最高的居所。

• 《古兰经》25:75。

• 《古兰经》10:10, 14:23, 33:44, 39:73, 56:90–91。

• 《古兰经》56:25–26。

• 据不同传述记载，奥马尔·本·哈塔卜（ʿUmar bin al-Khaṭṭāb）以及后学赛义德·伊本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib）都曾说过这句话。 参见：伊本·阿比·谢巴（Ibn Abī Shaybah），《圣训与遗训汇编》（伊本·阿比·谢巴汇编），第18787、18789段。

• 安拉在《古兰经》中说：“当时，我以天房为世人的归宿和安全地。” 《古兰经》2:125。

• 《穆斯林圣训实录》，第592段。

• 关于伊斯兰教中的战争与和平概念，参见：贾斯汀·帕罗特，“伊斯兰教中的圣战：古兰经与圣训中的正义战争理论”，《Yaqeen》，2020年5月15日，特别是第17页关于安拉尊名“和平者”（al-Salām）的关系。

• 《古兰经》26:88–89。

• 库尔图比（al-Qurtubi），《库尔图比经注：古兰经律例总汇》（贝鲁特：使命出版社，2006年），第16卷，第44页。

• 在此语境下，安萨里（al-Ghazālī）解释说，“属性倒置”意味着一个人的理智被其欲望和愤怒所奴役，而非理智驾驭欲望。

• 阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī），《造物主的九十九个尊名：安拉尊名注释之终极目标》，译者： 大卫·伯雷尔（David Burrell）与纳齐赫·达赫尔（Nazih Daher），《安萨里系列》（剑桥：伊斯兰文本协会，1992年），第61页。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4216段，https://sunnah.com/urn/1343550，被伊拉克人（al-ʿIrāqī）在《圣学复苏之考证》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2006年）第1575页中，以及阿尔巴尼评为真实圣训。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说，他最担心自己教民的是“隐蔽的偶像崇拜，即一个人站起来礼拜，当他看到有人在看他时，便美化自己的礼拜。” 《伊本·马哲圣训集》，第4204段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有芥子般傲慢的人，不得进入天堂。” 《穆斯林圣训实录》，第91段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你每天早晚都能消除心中对任何人的怨恨，那就去做吧。” 《提尔米济圣训集》，第2678段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信仰与嫉妒永远不会结合在仆人的心中。” 《奈萨仪圣训集》，第3109段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“贪婪与信仰永远不会结合在仆人的心中。” 《奈萨仪圣训集》，第3110段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“两种品质永远不会结合在信士身上：吝啬与恶劣的品行。” 《提尔米济圣训集》，第1962段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不要在不记念安拉的情况下说太多话。 确实，在不记念安拉的情况下说太多话会使人心变得刚硬。” 《提尔米齐圣训集》，第2411段。

• 关于这方面的一本好书是：哈姆扎·优素福（Hamza Yusuf）著，《净化心灵：心灵精神疾病的迹象、症状与疗法》，第5版（芝加哥：Starlatch出版社，2004年）。

• 《古兰经》37:83–84。

• 《古兰经》19:47。

• 《布哈里圣训实录》，第4564段。

• 《古兰经》83:14。

• 《提尔米齐圣训集》，第3334段，被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（fair）。

• 《艾布·达吾德圣训集》，第1518段；《伊本·马哲圣训集》，第3819段；哈基姆（al-Ḥākim）著，《圣训补遗》（开罗：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），7:479，他将其评为“可靠”（authentic），尽管圣训学者对其真实性存在一些争议。

• 《提尔米齐圣训集》，第2485段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第18509段；布哈里著，《礼仪单行本》，第787段，https://sunnah.com/adab/33/34，被阿尔巴尼评为“优良”。

• 《大圣训集》（al-Muʿjam al-kabīr），第17950段，被伊拉克学者（al-Iraqi）评为“优良”，见《伊赫亚圣训考证》（贝鲁特：Dār Ibn Hazm出版社，2006年），656页。

• 马哈茂德·马斯里（Maḥmūd al-Maṣrī）著，《先知家中的一夜》（出版地不详：KTAB出版社，2011年），514页。

• 萨夫万·本·艾哈迈德·阿兹迪（Ṣafwān ibn Aḥmad al-Azdī）著，《伊玛目脑威及其在〈穆斯林圣训实录〉注释中对安拉尊名的研究》（亚历山大：Dar al-Eman出版社，2005年），224页。

• 乔·布拉德福德（Joe Bradford）著，《赞美、荣耀与和平，祈祷作为认识安拉的途径：寻找更深层的意义》，访问于2020年6月28日，https://www.subscribepage.com/prayerpath。

• 《奈萨仪圣训集》，第4998段。

• 加扎利（al-Ghazālī）著，《造物主的九十九个尊名》，62页。

• 哈努夫（Ḥanūf）著，《主之名》（al-Ism al-Rabbānī），90页。

• 塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）著，《大圣训集》，24:306；被阿尔巴尼在《圣训大全》中评为“优良”，第1880段。

• 布拉德福德著，《赞美、荣耀与和平》。

• 《古兰经》36:55–58。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-did-i-do-to-deserve-this-conquering-the-assumptions-that-hold-you-back
原文标题：“What Did I Do to Deserve This?” Conquering the Assumptions that Hold You Back
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：痛苦自责疗愈指南：从负面假设到信仰中的希望与行动
摘要：本文回应人在痛苦中常有的自责念头：我是不是做错了什么才遭遇这些。作者结合伊斯兰灵性和心理学，帮助读者识别错误假设，走出羞耻、自责和无力感。



图：“我做错了什么，竟要遭受这些？” 克服那些阻碍你前进的假设

有时，当你身处黑暗之地，你以为自己被埋葬了，但实际上你被播下了种子。

引言

这一切始于大学时期。 艾哈迈德记不清具体的转折点是什么时候，但焦虑、愤怒和消极情绪一点点地开始占据他的日常生活。 由于心跳加速和思绪纷乱，他难以入眠，而且开始觉得每天起床都是一项艰巨的任务。 在第一次考试不及格后，加上对未来失败的持续担忧，他的学业变得愈发困难。 几乎每一天都充满了恐惧和愤怒。 他不明白这些情绪究竟从何而来。

艾哈迈德曾期待成为一名药剂师，但随着他在学业上不断挣扎，他放弃了这个志向。 他曾期待结婚，但婚恋软件反而增加了他的焦虑和挫败感。 慢慢地，他的目标和梦想开始消失。 随着困境加剧，他的友谊也开始恶化，每次和朋友聚会时，他都在抱怨生活中的一切。 他发现自己会因为琐事而生气，并注意到朋友们不再愿意和他待在一起，这让他感到更加愤恨。 他开始错过祈祷，因为他对自己所经历的一切感到愤怒，并将这种情绪指向了安拉。 他做到了所有“正确”的事——努力工作、祈祷、做一个好人、做一个好学生——但他仍在与无法控制的情绪作斗争。 他心想：“我做什么都不重要了；我已经尽力了，却依然在受苦。 我做错了什么，竟要遭受这些？”

我到底怎么了？

当生活转向我们未曾预料的方向时，我们不得不突然重新评估生活，并接受新的现实。 我们曾悉心呵护的梦想突然化为灰烬，取而代之的是一个可怕的现实：我们的生活根本不是我们所想象的那样。

接受新的现实意味着生活中会失去很多东西。 每一次创伤都伴随着某种损失——有形的损失，如失去亲人、工作、婚姻或健康；或是无形的损失，如我们曾经憧憬的生活梦想。 没有人会预料到怀孕会以流产告终，梦想的工作不会像预期的那样令人满足，或者婚姻会走向破裂。 一旦现实降临，应对起来可能会很困难。

当我们遭遇困境时，感到痛苦、失望、震惊和愤怒是很自然的。 毕竟，你可能花了无数时间去构想你的生活，结果却发现它并没有按你预想的那样发展。 这会引发各种困扰的想法和问题，包括：“为什么我总是受伤？” 以及“我做错了什么，竟要遭受这些？” 以及“造物主在生我的气吗？”

当这些想法占据主导时，有时会导致对安拉（愿主赞美他）产生负面情绪。 我们绝不能说将对安拉的愤怒或恶意内化是“可以的”或“被允许的”；然而，重要的是要知道，这种情况比你想象的要普遍得多。

艾布·胡莱赖传述，一位圣门弟子来到安拉的使者（愿主福安之）面前问道：“我们心中会有一些不敢说出口的想法，而且我们也不喜欢自己有这些想法。” 安拉的使者（愿主福安之）说：“你们真的有这种经历吗？” 他们回答：“是的。” 安拉的使者（愿主福安之）说：“这些（担忧）是信仰明确的标志。”

我们从这段圣训中看到，即使是行走在这大地上最优秀的人——我们的先贤，也曾为这些令人恐惧、困惑的想法而挣扎，感到自己在与安拉（愿主赞美他）的关系中做得不够好。 关于这些困难的想法，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“确实，安拉宽恕了我的民族心中所产生的想法，只要他们不将其说出口或付诸行动。” 这些一闪而过的念头并不能说明你对安拉的信仰有问题；相反，你在经历这些想法时感到的不安，恰恰说明了你与安拉（愿主赞美他）的关系对你而言有多么重要。

理解你的思想和情绪

我们的头脑往往表现得好像我们拥有水晶球、魔镜或心灵感应（读心术）的能力一样。 当然，这些都不是真实或可能的，但我们的头脑会欺骗我们，让我们相信自己的想法是准确的，尽管我们根本无法确定未来或他人真正在想什么。

妄下结论

这种我们表现得好像头脑拥有的“神奇”能力被称为“妄下结论”。 这种认知扭曲（负面思维模式）被定义为：在没有任何确凿事实支持的情况下，对某事做出负面解读。 妄下结论有两种方式：读心术和算命。 “读心术”是指一个人认为别人在负面地评价自己，或者对自己有恶意。 当一个人在“算命”时，他们是在预测一个负面的未来结果，或者在事情发生之前就断定情况会变得很糟。

作为人类，我们的思想和心灵都在寻找意义。 当你关心的人伤害了你，或者当悲剧发生时，你的大脑会对这件事发生的原因做出假设。 我们倾向于选择符合我们现有世界观的解读。 问题在于，创伤性经历会将我们的世界观从现实主义转变为基于恐惧和悲观的视角。 我们得出的每一个结论和每一个感知，都将基于不准确的东西——痛苦、恐惧和愤怒。

原本的一个困难，因为我们头脑的感知，变成了一件无法逾越的事情。 你的头脑开始妄下结论来解读现状，但这些结论往往是负面且痛苦的。 考虑以下例子：

你失业了，于是你开始想：“我一定是个傻瓜，所以我才会被解雇。 我再也不可能找到工作了。”

你的订婚没能成功，你心想：“她一定找到了更好的人。 我不配做一个丈夫。 没有人会觉得我有价值或值得被爱。”

你怀孕期间流产了，你心想：“安拉一定认为我会是个糟糕的母亲，所以他永远不会赐予我孩子。”

我们的思维方式极其强大，它既能帮助我们前进，也能在困难时期击垮我们。

当我们经历艰难时刻时，愤怒的影响

尽管我们从伊斯兰传统中了解到许多教导，告诉我们在精神层面考验对我们是有益的，但它们在当下确实并不总是让人感觉良好。 在挣扎时期，痛苦、失望、悲伤和焦虑等负面情绪会自然产生。 每一种情绪都有其功能，即向我们发出信号，表明某事正在发生。

在挣扎时期可能产生的另一种情绪是愤怒。 愤怒是生活自然的一部分，正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样：“确实，愤怒是阿丹之子心中燃烧的余烬。” 虽然这是一种人类的情绪，但在许多情况下它可能对我们有害。 如果愤怒看起来无法控制，它会让人感到不知所措，有时甚至令人恐惧；在我们讨论如何重新掌控这种情绪之前，了解愤怒如何在你的大脑和身体中运作是有帮助的。

愤怒的大脑

压力反应：当某事发生（触发因素）时，愤怒会在你意识到之前就激活大脑中的杏仁核。 杏仁核是大脑中负责情绪处理的区域，特别是恐惧、焦虑和攻击性。 当愤怒激增时，杏仁核会开启大脑和身体的压力反应系统，让你的身体准备好应对威胁。 肾上腺会分泌压力荷尔蒙（即皮质醇、肾上腺素和去甲肾上腺素），这些荷尔蒙会迅速影响你的大脑和身体。

判断力下降与痛苦放大：负责良好判断和形成新记忆的大脑区域（前额叶皮层和海马体）在这种情况下开始出现神经元损失。 这就是为什么当你陷入愤怒时，可能会难以做出正确的决定，或者记不起在争论中想说的话。 除了神经元损失，过多的皮质醇还会减少血清素，这是一种让你感到快乐的荷尔蒙。 随着血清素减少，愤怒会被放大，身体和情感上的痛苦也会随之加剧。

妄下结论与假设最坏情况：此外，研究人员发现，当负面事件发生而你又不确定原因时，你更有可能妄下负面结论，并迅速将两件可能并无关联的事情联系在一起。 当缺乏清晰度时，我们的大脑很容易选择最坏的解释，尽管这种可能性极低。 当你的配偶迟到且不接电话时，你会立即开始怀疑他是否出了车祸吗？ 尽管理性地知道可能性远低于简单的结论（例如，你丈夫的手机没电了），但我们的头脑往往会妄下负面结论。

考虑一下在流产等事件发生后，妄下结论的过程可能是怎样的：

“我渴望孩子已经很久了，现在这个机会却被夺走了。”

“我做错了什么，竟要遭受这些？ 安拉一定认为我不配做一个母亲。” （读心术）

“如果我不配做一个母亲，我就永远不会有孩子，我的丈夫也会讨厌我。” （算命和读心术）

“我的丈夫会和我离婚，我将永远孤独一人。” （算命）

既然我们了解了妄下结论对你的生活和思维过程的影响，让我们探讨一下如何改变这些想法。

改变你的想法

妄下结论依赖于虚假的证据、恐惧和不信任。 人们常有一种误解，认为“预想最坏的情况”可以让他们免受失望。 然而，现实中，将目光锁定在最坏的结果上只会让我们陷入焦虑和抑郁。 当我们预期别人会虐待我们时，恐惧会阻止我们建立健康的关系。 当我们预期某事会失败时，由于恐惧，我们不太可能尽力而为。 安拉说：“凡确信（先知穆罕默德）及（在他之前的）犹太教徒、基督教徒、萨比教徒，凡确信安拉和末日，并力行善功者，将来在主那里必得享受他们的报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。”

妄下结论也会影响你的信仰，让你感到动摇。 考虑一下最初的一个想法是如何导致这种结果的：

“我一直努力工作，也是一个好的穆斯林，但我还是失业了。 为什么安拉允许坏事发生在好人身上？”

“安拉没有保住我的工作，所以他一定不在乎我。” （读心术）

“我无法相信安拉会这样对我。 我做的一切都是对的，却什么回报也没有。 什么都不会改变，所以努力也没有意义。” （算命）

我们的思想会极大地影响我们的情绪和行为。 当愤怒充斥我们的头脑和心灵时，我们的想法也很容易随之变得负面。 然而，正如我们在上面的例子中看到的，让愤怒的想法扎根可能会损害我们与安拉（愿主赞美他）的关系，并对我们与他建立联系的渴望产生负面影响。

改变你的想法：选择你想要的结论

当事情发生时，不可避免地会得出某种结论。 我们自然会通过解读事件并预测当下看似合乎逻辑的事情来试图理解生活。 然而，我们可以选择我们想要的结论或解读。 在收到毁灭性的消息或目睹悲剧时，我们可能无法控制自己立即产生的情绪。 在这种情况下，我们甚至可能无法控制脑海中瞬间闪过的想法。 然而，我们都有选择：我们可以选择沉溺于那些让我们更接近安拉的想法，或者选择那些让我们远离他的想法。 我们也可以选择那些能增强我们与安拉联系的行为，或者选择那些削弱这种联系的行为。

考虑一下穆萨（愿主赐他平安）的例子，当时他被困在法老的军队和红海之间。 在这些经文中，我们可以看到两种不同思维过程的例子：一种会加强你与安拉（愿主赞美他）的关系，另一种则会削弱它。

当两军相遇时，穆萨的同伴们喊道：“我们确实被追上了。” 穆萨安慰[他们]说：“绝不会！ 我的主确实与我同在——他会指引我。” 于是我启示穆萨：“用你的手杖击打大海。”大海便分开了，每一部分都像一座巨大的山。

在困难的情况下，穆萨的人民妄下结论认为自己必死无疑，这带来了恐惧和绝望的情绪。 我们在穆萨（愿主赐他平安）身上看到了截然不同的反应，他做出了相反的假设。 他期待安拉（愿主赞美他）的恩典，并获得了一个我们至今仍在反思的奇迹。

我们总能找到我们所寻找的证据，所以去寻找美好吧，看着你的思想和情绪发生转变。

我们的生活并不总是按照我们希望的轨迹发展。 我们为了获得幸福和满足而为自己设定的标准，可能并不总是现实的。 同样，我们对安拉（愿主赞美他）的期望——即要求他决定我们认为对自己最好的一切，或者我们认为应该成为生活计划一部分的一切——创造了一种非常狭隘的生活观，更重要的是，狭隘了我们对安拉（愿主赞美他）的认知。 当我们对安拉（愿主赞美他）的认知基于这种不准确的感知时，我们往往会陷入关于生活、挣扎以及为什么这些事情会发生的各种误解中。

解决这些误解对我们的心理和精神健康是有益的一步。

妄下结论：误解 #1

为什么我的生活这么艰难？ 它本不该是这样的。

生活充满了不确定性。 变化和未知总是迫在眉睫，但我们倾向于想象自己对不可预测性免疫。 我们所忍受的考验提醒我们，事实并非如此。 虽然实际上即使在一周前我们也不知道自己现在是否还活着，但日常生活却让我们产生了一种虚假的确定感。

安拉（尊大且崇高）提醒我们：“人们以为他们只要说‘我们信道了’，而不受任何考验，他们就能获得宽恕吗？” 我确已考验了在他们之前的人。 安拉（以此方式）必将辨明谁是诚实的，谁是说谎的。”

尽管我们的生活充满了不确定性，但我们确定一件事：我们必将受到考验。 我们越早接受这一现实，就越能更好地应对困难局面。 我们遇到的每一次挣扎，都给了我们学习应对痛苦、安于不适、接受无法控制的环境，同时努力改变力所能及之事的契机。

行动要点：将你的精力引向积极的方向，而不是去对抗不可避免的事情。 接受现实能让你有机会采取行动。 虽然你可能想象过生活本该是另一番模样，但现实是，你现在所处的位置正是你人生现阶段注定要处的位置。 问“为什么”并不如问“现在该怎么办”重要。 与其问为什么会发生这种事，不如问自己：“事情已经发生了。 那么现在该怎么办？” 决定我们生活方式的，是我们的应对态度，而非环境本身。 即使感觉不像，你也完全有能力应对所面临的一切，因为你注定要面对它们。 安拉提醒我们：“安拉只依各人的能力而加以责成……”这并不意味着过程不会艰难，但它确实意味着你拥有克服困难的工具。 记住，如果安拉选择了让你面对这些考验，那么你一定有能力通过考验并获得成功。

妄下结论：误区之二

我一定做了什么才招致这种痛苦

作为人类，我们习惯根据直接看到的善恶来做出判断。 突然间，诸如“我一定是个坏人，才会承受这么多痛苦”之类的想法就会冒出来。 当事情的发展不如我们所愿时，我们很容易认为，如果当初换种做法，结局会更圆满。 我们需要相信世界是有逻辑的，每一项结果都有明确的原因，且每一件发生的事都有我们能理解的理由。 这些想法是一种严重的自我批评，会加剧你正在承受的痛苦。

自我批评的解药是自我慈悲，这是安拉（尊大且崇高）赐予我们的。 我们往往在一种假设下行事，即认为安拉会赐予好东西，并让好事降临在他所爱的人身上。 但实际上，安拉告诉我们，他会考验他所爱的人。 事实上，顺境和逆境都是考验，也都是恩典。

至于人，当他的主考验他，并优待他，赐予他恩惠时，他说：“我的主优待了我。” 但当他考验他，限制他的给养时，他说：“我的主羞辱了我。”

紧随其后的经文以“kallā”开头，意为“绝不然！” 在这里我们看到，安拉（尊大且崇高）否定了这种思维方式，他给予他所爱的人，也给予他不爱的人；他克扣他所爱的人，也克扣他不爱的人。 恩典与困难并非安拉之爱的标志。

我们想象困难意味着安拉在惩罚我们，意味着安拉想要伤害我们；我们崇拜了他多年，得到的却是困难而非恩典。 然而，回想一下你生活中那些痛苦确实带来收获的时刻。 锻炼的痛苦带来了健康和更好的身心状态。 为大考学习的痛苦带来了准备充分的感觉和优异的成绩。 与配偶改善沟通的痛苦带来了更健康的关系。

困难使我们与众不同——它们让我们进步和成长。 有时这种成长体现在今世（dunyā），有时则留待后世（ākhirah）。

无论如何，问问自己：如果安拉真的想伤害你，为什么你所承受的一切在后世会有如此巨大的回报保证呢？

先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至高者说：‘我取走我信士仆人中最心爱的人，而他表现出忍耐并期待我的回赐，我除了乐园（Jannah）之外，对他没有其他回赐。’”

三类人的祈祷绝不会被拒绝：封斋者直到开斋，公正的统治者，以及受压迫者的祈祷。安拉将受压迫者的祈祷提升到云端之上，天门为之开启，主说：“凭我的威严，我必在适当的时候援助你。”

先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是穆斯林所遭受的疲劳、疾病、忧愁、悲伤、伤害或痛苦，哪怕是被刺扎一下，安拉都会借此抵消他的一些罪过。”

这些听起来不像惩罚，对吧？

行动要点：认为自己活该受苦、生活充满负面情绪的想法，是自我批评的症状。 解药是自我慈悲。 承认你正在承受的巨大痛苦，先不要试图将其推开。 当你与这种情绪共处片刻后，想一想你会如何对一个处于同样困境的朋友说话。 你会用什么话语？ 写下一些你会对朋友说的友善、支持和温柔的话，并读给自己听。 在这个困难时刻获得慈悲的感觉如何？

妄下结论：误区之三

安拉无所不能，所以他本应保护我免受此难

与其期待安拉（尊大且崇高）以我们想要的方式满足我们的一切愿望，不如转变理解，意识到他（尊大且崇高）提供了我们所需的一切，这能改善我们的心理和精神健康。

当我们对为何降下某些考验或为何不该降下考验妄下结论时，我们无意中想象自己有能力揣测安拉的想法。 然而，请思考安拉的尊名：至睿者（al-Ḥakīm）：他是全知、至睿的；他以完美的知识、智慧和对万物的洞察力行事；他在适当的时间、适当的地点，以适当的方式做适当的事。

艾布·伯克尔（愿安拉喜悦他）曾说：“主啊！ 你比我更了解我自己。” 当我们连每次烤蛋糕都无法做到完美（即便手握食谱）时，我们怎能指望掌握宇宙的每一个侧面，甚至是我们自己生活的每一个侧面呢？

安拉的知识与人类知识的区别在于，我们必须通过观察和体验周围的事物来获取知识。 另一方面，安拉的知识没有开始也没有终结，且不是基于试错。 安拉（尊大且崇高）在《古兰经》中告诉我们：

幽玄的钥匙，只在他那里，只有他知道； 他知道陆上和海中的一切； 叶子落下，他都知道； 大地黑暗中的谷粒，和一切湿润的、干燥的，都记载在天经中。

当我们专注于自己想象中生活中完美需要的那一根线时，安拉（尊大且崇高）看到的是每一根线最终将汇聚成的整幅美丽的织锦。 当全知、全能、至睿的安拉告诉我们，顺境和逆境都是考验，且各有其恩典时，即使我们无法总是看到这幅织锦是如何编织的，我们也可以自信地接受这一点。

思考伊本·盖伊姆的这段话：

作为一种不包含任何善的维度的独立现象，恶在这个世界上是不存在的。 我们的存在中没有任何东西可以被称为纯粹的恶，因为这个世界上的每一种恶，从某个角度看都是善。 例如，疾病从一个角度伤害身体，但从其他角度看，它考验耐心，激发韧性，甚至可能增强免疫力。 大多数令人厌恶的事情通常都是这样；从不缺乏对人类的某种益处。

悲伤和痛苦的感觉会导致对生活和世界的悲观态度。 通常需要谦卑才能真正拥抱安拉的智慧。 当我们的情绪告诉我们一件事，而安拉的言语告诉我们另一件事时，我们需要谦卑地说：“我知道我无法理解安拉判决的全部智慧，但我可以接受它们的存在，即使我现在看不见。”

行动要点：记住安拉（尊大且崇高）给予我们所需的一切，而非我们想要的一切。 你是否曾认为自己迫切需要某样东西，因其未能实现而感到失望，但过了一段时间后，你学到了一些东西，让你意识到那并不适合你？ 写下那段经历，并注意随之而来的想法和情绪。

妄下结论：误区之四

安拉不在乎我是否受苦

当坏事发生时，并不意味着安拉喜欢这样。 例如，安拉喜欢人们不崇拜他吗？ 当然不，因为安拉说：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 当我们假设包括安拉在内的所有人都在针对我们或不在乎我们时，我们就陷入了“读心术”的认知扭曲。 因为情绪压倒了理智，我们假设安拉有恶意。 然而，请思考先知穆罕默德 ﷺ 的话：

安拉说：“我如仆人所想的那样对待他（即：我能为他做他认为我能为他做的事），如果他记念我，我就与他同在。 如果他在心中记念我，我也在心中记念他；如果他在人群中记念我，我就在比他更好的人群中记念他；如果他向我靠近一拃，我就向他靠近一肘；如果他向我靠近一肘，我就向他靠近一庹；如果他向我走来，我就向他跑去。”

如果安拉承诺只要你向他迈出哪怕最小的一步，他就会向你靠近，他真的会希望你受苦吗？ 事实上，我们关于安拉的思维过程，更多地与我们自己有关，而非与安拉有关。 因此，安拉如我们所期待的那样对待我们是有道理的——如果我们对安拉抱有善念，我们就会在任何情况下发现善；如果我们对安拉抱有恶念，我们就会感知到恶。

当我们经历过创伤时，我们的头脑会欺骗我们，让我们对安拉产生误解，而不是以他应有的方式去思考他。 当我们被生活中的某人伤害时，情况尤其如此。

当一个人伤害你时，并不意味着安拉（尊大且崇高）不在乎你正在受苦。 安拉（尊大且崇高）赋予了我们每个人自由意志。 通过这种自由意志，他允许事情发生，但要让每个人为自己的所作所为负责。 允许某事发生并不等于纵容它。 伊本·盖伊姆指出：

当仆人犯下丑陋的禁忌行为时，他所做的事无疑是邪恶和有罪的，而主是使他成为该行为“执行者”的那一位。 造物主赋予这种能力是公正、仁慈和正确的，因为使某人有能力（自由地）行动是善的，尽管其表现（在这种情况下）是邪恶和丑陋的。 通过赋予能力，造物主将事物置于其应有的位置，因为这（赋予自由意志）包含了他应受赞颂的深奥智慧。 因此，这实际上是善的、明智的和有益的，即使仆人的行为是一种瑕疵、缺陷和邪恶。

虽然自由意志是一种恩典，但这也意味着有时这种自由意志会被用于邪恶。 安拉不是这种邪恶的直接原因，他也不喜欢它，但为了更高的目的和更大的利益，他允许自由意志存在。 允许人们作恶并不意味着安拉不爱我们或不在乎我们，因为赋予我们自由本身就是他爱与关怀的一部分。 如果你对安拉的爱感到怀疑，请思考这段圣训：

据传欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）说：“一些俘虏被带到先知穆罕默德 ﷺ 面前，俘虏中有一位妇女正在寻找（她的孩子）。 当她找到孩子时，她拥抱了他并让他贴在自己的胸口。 先知穆罕默德 ﷺ 对我们说：‘你们认为这个妇女会把她的孩子扔进火里吗？’ 我们说：‘不，凭安拉，如果她能不这样做的话。’ 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘安拉对他仆人的仁慈，比这位妇女对她孩子的仁慈还要大。’”

行动要点：我们的情绪可能非常强大，但我们的思想和行动也一样。 当你发现自己感到不被爱，并怀疑安拉（尊大且崇高）是否在乎你时，请思考他在你一生中向你展示爱与关怀的方式。 为了通过改变想法来处理困难情绪，列出一份安拉保护你、向你展示仁慈并给予你所需之物的清单。 为了通过改变行动来处理困难情绪，列出一份你可以选择用来培养与安拉（尊大且崇高）关系的清单，并挑选其中一项在今天重点关注。

赢得对抗“妄下结论”的心理战

在困难时期，将以下步骤作为对安拉（尊大且崇高）妄下负面结论的解药：

- 注意你的内心独白：记住，仅仅因为你这么想，并不代表它是真的。 问自己：我现在脑子里在想什么？ 当你感到愤怒时，那一刻你脑子里在想什么？ - 关注事实：寻找可观察和有形的事实与事件。 这些事实将我们锚定在现实中，帮助我们更加客观。 一旦我们审视事实，就能判断现实是否符合我们的负面认知，通常情况并非如此。 - 考虑其他可能性：关注事实的一部分包括确保你核实了所有事实。 你考虑的一些事实会增加积极结果的可能性；然而，我们通常选择关注那些支持我们既有信念的证据。 在这一步中，也要提醒自己过去积极的结果。 这提醒你善是可能的，因为你过去已经经历过积极的结果。 它还可以让你质疑你的“负面思维”，因为你找到的证据越多，证明你过去在预期负面结果时是错误的，你就越能灵活地得出结论：即使你做了最坏的打算，事情也可能进展顺利。 - 接纳不确定性，专注于当下：我们可能永远无法确定他人在想什么，也无法预知未来会发生什么，因此，为那些无法确定的事情而担忧，只会没完没了。 为了抵制对他人想法或未来不必要的预测，请专注于确定的事物——即当下这一刻。 伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）说：“你的注意力必须集中在当下的生活中——即两个时间点之间的时间。” 如果你浪费了它，你就浪费了成为幸运者和得救者的机会。 如果你善待它……你就会成功，并获得安宁、喜悦和永恒的幸福。” 专注于当下可以让我们脚踏实地，减轻我们对未来的焦虑，并将注意力从他人的想法中转移出来。 用于反思的启发性《古兰经》经文与圣训

他已满足了你们所祈求的一切。 如果你试图计算安拉的恩典，你永远无法穷尽它们……

恶魔以贫穷恐吓你们，并命令你们作恶；而安拉应许你们从他那里获得宽恕和恩惠。 安拉是全能的，全知的。

并从他意想不到的地方供养他。 凡是托靠安拉的人，他足以应付他的一切。

先知穆罕默德 ﷺ 建议他的女儿法蒂玛（愿安拉喜悦她）在早晚诵读：“主啊，我祈求您的慈悯，请不要让我哪怕片刻地独自处理自己的事务，请为我打理好我的一切事务。” 除您之外，没有应受崇拜的。”

阿卜杜拉·本·欧麦尔传述：安拉的使者 ﷺ 曾祈祷说：“主啊，我祈求您庇护我，免遭您的恩典消退、您所赐予的安康发生变故、您突如其来的惩罚，以及一切令您不悦的事物。”

实践练习

接纳现实

将你的精力引向积极的方向，而不是与不可避免的事情抗争。 接纳现实能让你采取行动。 与其问为什么会发生这种情况，不如问自己：“事情已经发生了。 那么现在该怎么办？”

一旦你接受了所经历的困境这一现实，你可以采取什么小步骤来向前迈进？

即使感觉不像，你也完全有能力应对所面临的一切，因为你注定要面对它。 你被赋予了哪些技能、能力、优势或恩典？

自我同情

留意你脑海中出现的自我批评的想法。 把它们写下来。

自我批评的解药是自我同情。 想一想，如果你的朋友正处于同样的困境中，你会如何对他说话？ 你会用什么话语？ 写下一些你会对朋友说的友善、支持和温柔的话语，并读给自己听。

在这个困难时刻感受到同情是什么感觉？

我们需要什么与我们想要什么

记住，安拉（至高无上）赐予我们所需的一切，但并非我们想要的一切。 你是否曾认为自己迫切需要某样东西，却因它没有实现而感到失望，但过了一段时间后，你学到了一些东西，让你意识到那其实并不适合你？ 写下那段经历，并留意随之而来的想法和情绪。

提醒自己安拉的爱与关怀

我们的情绪可能非常强烈，但我们的思想和行为也同样如此。 当你发现自己感到不被爱，并怀疑安拉（至高无上）是否关心你时，请思考一下他在你一生中向你展示爱与关怀的方式。

为了通过改变想法来处理困难情绪，请列出一份清单，记录安拉保护你、向你展示慈悯并赐予你所需之物的不同方式。

为了通过改变行为来处理困难情绪，请列出一份清单，记录你可以选择如何培养与安拉（至高无上）的关系，并挑选其中一项在今天专注于此。

意识到你的想法：

当你经历负面情绪时，问问自己：此刻你脑子里在想什么？ 你的大脑在妄下什么结论？

专注于事实：

关于这种情况，有哪些可观察且具体的事实？ 这些事实与你上面写下的想法相符吗？

考虑其他可能性：

除了你担心的结果外，这种情况还有哪些其他可能的结果？ 或者，那个人可能还在想些什么其他的事情？ 在过去，你曾在类似情况下获得过积极结果吗？

接纳不确定性，专注于当下：

此时此刻，有什么是确定的？ 你可以对自己说些什么，来帮助自己接受你现在所处理的一些事情是超出你控制范围的？

后续：艾哈迈德的案例

周末发现朋友们都在他们最喜欢的地方聚会却没有叫他，艾哈迈德感到愤怒再次涌上心头。 冷静了一些后，他开始思考自己对人际关系可能产生的影响。 他开始回想与朋友的互动，意识到在过去几个月里，他从未问过他们过得怎么样。 每次与人交谈，他都在抱怨自己的困境。 他开始查看朋友们的 Instagram 账号，意识到其中至少有两人在这段时间里也一直在处理自己的困难。 这是艾哈迈德反思导致他陷入此境地的循环的起点，他开始对自己在困难情况下的不健康反应获得更强的控制力。

艾哈迈德开始察觉到生活中的行为模式，以及脑海中那些让他感到受伤、愤怒和绝望，并影响他与安拉及他人关系的想法。 当艾哈迈德开始识别出自己的“算命”和“读心”思维模式时，他开始着手改善它们。 他不再想“既然成绩很难提高，学习还有什么意义”，而是开始想“我无法改变过去，但我可以尽我所能为未来付出努力”。 他不再想“朋友们一定讨厌我，所以他们才不再和我一起玩了”，而是开始想“我最近太专注于自己的困境，对朋友不够友善，这是我想要改进的地方”。

随着他改善这些负面思维模式，他的行为也发生了改变，因为他开始识别出触发他愤怒爆发的事物，并开始练习更健康的应对方式。 他开始每天锻炼，以释放体内积聚的肾上腺素。 他感到更加平静，并开始为自己与他人沟通的方式感到自豪。 他特意去问朋友们过得怎么样，并写日记记录自己的挣扎，以获得所需的释放。

艾哈迈德将同样的觉察力应用到他对安拉的想法上，以及这对他们关系的影响。 他意识到，由于自己所经历的所有挣扎，他一直认为安拉不关心他。 当他意识到这是“读心”的一个例子时，艾哈迈德开始提醒自己：“安拉考验他所爱的人，我也必须尽我所能去改变我的生活。” 艾哈迈德反思了安拉在过去和现在向他展示爱与关怀的方式，以减轻这些负面想法。 随着他对安拉的想法改善，他通过崇拜行为建立的联系也得到了改善。 当他开始觉得值得拥有美好时，他开始主动增加生活中的美好。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Christine Caine, “Sometimes when you’re in a dark place,” Facebook, January 9, 2016, https://www.facebook.com/theChristineCaine .

• 《艾布·达伍德圣训集》，第5111段。

• 《布哈里圣训实录》，第6287段；《穆斯林圣训实录》，第127段。

• 《提尔米济圣训集》，第2191段。

• Wayne C. Drevets, Joseph L. Price, Joseph R. Simpson, Richard D. Todd, Theodore Reich, Michael Vannier, and Marcus E. Raichle, “Subgenual Prefrontal Cortex Abnormalities in Mood Disorders,” Nature 386 (1997): 824–27.

• “How Anger Affects the Brain and Body,” The National Institute for the Clinical Application of Behavioral Medicine, accessed July 10, 2020, https://www.nicabm.com/how-ang ... phic/ .

• Sang Wan Lee, John P. O’Doherty, and Shinsuke Shimojo, “Neural Computations Mediating One-Shot Learning in the Human Brain,” PLoS Biology 13, 第4 (2015), art. 第e1002137段，ISSN 1544-9173。

• 《古兰经》5:69。

• 《古兰经》26:61–63。

• 《古兰经》29:2–3。

• 《古兰经》2:286。

• 《古兰经》89:15–16。

• 《布哈里圣训实录》，第6424段。

• 《提尔米济圣训集》，第3598段。

• 《布哈里圣训实录》，第5641、5642段。

• Rida M. Ibn Atheer, Abu Bakr al-Seddeq: The First Caliph (Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah, 2008), 18.

• 《古兰经》6:59。

• Ibn al-Qayyim, Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa-al-qadar wa-al-ḥikmah wa-al-ta‘līl (Cairo: Dār at-Turāth, 1978), 380–413.

• 《古兰经》51:56。

• 《布哈里圣训实录》，第7405段。

• Ibn al-Qayyim, Shifāʾ al-‘alīl , 361.

• 《布哈里圣训实录》，第5653段；《穆斯林圣训实录》，第6921段。

• Ibn al-Qayyim al-Jawzīyah, al-Fawāʾid (n.p.: Dār al-Salām, 2019), 151–2.

• 《古兰经》14:34。

• 《古兰经》2:268。

• 《古兰经》65:3。

• 《提尔米济圣训集》，第3524段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2739段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-latif-the-most-subtle
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Latif: The Most Subtle
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：安拉尊名指南：从细微安排、慈悯照顾到生活中的信任
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Latif 的含义。作者说明，安拉以人难以察觉的方式温柔照顾被造物，在细微处安排慈悯、保护和引导，让穆斯林在困惑中学会信任他。



图：安拉之名“Al-Latif”（至微者）的含义：最微妙者

引言

奉至仁至慈的安拉之名。

序幕

在人生的每一个转折点，都潜伏着人们可能永远无法察觉的细微危险，更不用说去防范它们了。 他当时并不知道，如果他听到了那个特定的怀疑，他的信仰可能早已被摧毁；如果他遇到了那个特定的诱惑，他的宗教可能早已被劫持。 她出门时并未意识到，一场即将终结她生命的事故正悄然逼近，一阵会让她生病的冷风，一个会毁掉她一天心情的猥琐之人，一个即将欺骗她的不诚实商人，或者一双准备削弱她幸福感的嫉妒之眼。 另一些危险则截然相反；它们如此根深蒂固且错综复杂，只有极其精妙的手段才能将其从我们的生活中剔除。 这些可能是复杂的家庭问题、无数次令人羞愧的重蹈覆辙、心碎的剧痛，或其他类似的情况。 这两类情况（潜伏在途中准备伏击我们的潜在威胁，以及我们目前面临的死胡同）为我们提供了一个又一个机会，让我们学习如何通过内化安拉之名“Al-Latif”（至微者），为我们的生活带来不可估量的益处。

Al-Latif的含义

造物主既已创造，难道不知吗？他是至微者（Al-Latif），是彻知者（Al-Khabir）。 （《古兰经》67:14）

Al-Latif是安拉的美名之一，它滋养着那些沉思此名的人，使他们对他的全知和崇高的慈悯有更深刻的认识。 源自三字母动词“la-ṭa-fa”（意为微妙或不可察觉），Al-Latif是反映造物主微妙本质的圣名，体现在两个方面：

a) 他广博的知识，即他完全知晓最隐秘的秘密和最难以捉摸的复杂细节。

b) 他在向受造物施予慈悯时的细腻手法，以最温柔的方式将仁慈传递给他们。

安萨里（卒于伊斯兰教历505年，愿安拉慈悯他）写道：“唯有能识别（受造物）极其细微、模糊、不显眼的利益者，才配得上这个名字。 并且能够以一种温柔、非侵入性的方式，将其传递给那些能从中受益的人。 因此，只有当行动上的温柔与知识上的细腻结合在一起时，Al-Latif的概念才得以实现。 除了安拉——至尊至大的主，这种知识与行动的完美结合是不可想象的。”

在《古兰经》提到安拉之名Al-Latif的大多数地方，它都与他的名字Al-Khabir（彻知者）连用。 这种搭配是激发信士心中对造物主敬畏的强大催化剂。 它促使我们终身反思：为什么我们最亲近的人，却不知道安拉对我们的挣扎和痛苦所知的一切。 它也保护我们，使我们不至于忘记那些自以为知道我们需要什么帮助，却在提供或强加这种帮助时无意中伤害了我们的人。 它提醒我们，人们都很像儿童寓言中那只友好的灰熊；它为了拍死主人鼻子上的一只蚊子，却用致命的利爪杀死了熟睡中的主人。 唯有安拉既是至微者（Latif），又是彻知者（Khabir）；唯有他知道我们黑暗的过去，并能确保它不会影响我们的未来；唯有他既知晓诊断结果，又知道如何在我们内心那些“无法触及”的领域提供慰藉；唯有他超越了我们那种将重要细节视为无关紧要的琐事的草率倾向，也唯有他不会像我们那样以许多鲁莽的方式过度简化解决方案。

即使是你内心深处那些低语的、你既不理解也无法恰当表达的隐秘焦虑——你的主，至微者（Al-Latif），对此完全知晓。 事实上，正是他将这些焦虑安置在那里，为了你可能很快就会发现的奇妙智慧。 萨阿迪（卒于伊斯兰教历1376年，愿安拉慈悯他）写道：“Al-Latif是其知识极其微妙的主，他能感知到不可察觉和隐藏的事物，感知内心包含的每一个秘密，以及埋藏在地下的一切谷物。 他（也）以仁慈（luṭf）对待他的盟友和杰出的（仆人），引导他们走向轻松，使他们远离困难；他为他们铺平了通往他的喜悦和尊贵奖赏的每一条道路，并保护他们免受通往他的愤怒的每一条道路的伤害——以他们意识到和未意识到的方式。 他在他们身上预定了他们所厌恶的事，以便赐予他们所喜爱的事。 他在他们的个人生活中向他们展示了仁慈，通过为他们安排他美好的恩惠和慷慨的馈赠；并通过促进他们获得各种善、福利和繁荣的外部因素向他们展示了仁慈。 因此，Al-Latif在含义上与Al-Khabir（彻知者）、Al-Ra’uf（至爱者）和Al-Karim（至慷慨者）的内涵相近。”

Al-Latif与我们的存在

众目不能见他，他却能见众目；他是至微者（Al-Latif），是彻知者（Al-Khabir）。 （《古兰经》6:103）

在这节经文中，安拉教导我们，由于他在知识上拥有至高的仁慈（luṭf），他的超绝并不妨碍他对存在的一切事物了如指掌（Khabir）。 直至他受造物最快速的一瞥，以及每个孩子内心深处的无声辩论，Al-Latif都以他无所不在的视野见证着最细微的细节，并以他无所不在的知识考量着每一个维度。 正如安拉所说：“我确已创造了人，我知道他内心所低语的；我比他的颈动脉更靠近他。”（《古兰经》50:16） 深思这些神圣的真理可以重塑信士的世界观，并消除关于造物主会抛弃其受造物的揪心忧虑。 当被问及“如果森林里有一棵树倒下，周围没有人听到，它会发出声音吗？”时，受《古兰经》启迪的人会回答：“没有一片叶子落下，他是知道的。 大地黑暗中的谷物，以及任何湿润或干燥的事物，都记录在明晰的天经中。”（《古兰经》6:59） 同样，Al-Latif看见并认可你流下的每一滴泪水和你所做的每一次无声祈祷。

《古兰经》的主要注释家们提出了Al-Latif出现在这节经文结尾的另一种可能性：即表示安拉在他的存在本身中具有至高的仁慈（luṭf）。 换句话说，他不能被看见是因为他是至微者（Latif），正如他能看见一切是因为他是彻知者（Khabir）。 但难道你不觉得好奇吗？至大者（Al-ʿAẓīm）怎么可能同时也是至微者（Al-Latif）——最隐秘的存在？ 人们很少意识到，安拉在今世将自己从受造物面前遮蔽起来，是对他们的一种仁慈和爱护。 通过这样做，他保护了我们脆弱的本性，使其不至于被他的宏伟所压垮。 《古兰经》告诉我们，当权能之主与穆萨（愿他平安）交谈时，他说：“我的主啊，求你让我看看你。” 安拉说：“你不能看见我，但你看那座山；如果它能在原位保持不动，那么你就能看见我。” 但当他的主显现在山上时，山瞬间化为齑粉，穆萨昏倒了（《古兰经》7:143）。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 说：“他的帷幕是光。 如果他揭开它，他面容的荣耀将焚毁他视线所及的一切。” 既然“不可见”和“被忽视的善行”都是阿拉伯语中“latif”一词的含义，人们不禁惊叹于安拉在此特定语境下将自己标识为Al-Latif的简洁雄辩，同时引起我们对他的隐秘性和仁慈性的关注。

安拉的至微本质不仅保护我们免于看见他（如果我们以尘世形态经历这一点，将会毁灭我们）。 它还使我们免受周围共存现象的影响，否则这些现象将使我们的生活变得无法忍受。 正是Al-Latif使它们相对于我们显得微妙，而实际上它们的存在可能与我们密不可分，或者可能完全掩盖我们的存在。 以广阔的声音频谱为例。 如果Al-Latif没有让我们的呼吸和心跳声在很大程度上不被我们听到，会怎样？ 如果Al-Latif没有让头顶上方飞机引擎的轰鸣声，或上方行星运行的震耳欲聋的声音超出我们的听觉范围，会怎样？ 如果Al-Latif没有让我们免于听到昆虫的咀嚼声、敌人的密谋声，或死者中邪恶之人的尖叫声，会怎样？ 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果不是担心你们不再埋葬彼此，我一定会祈求安拉让你们听到我所听到的坟墓里的刑罚。” 想想广阔的隐秘世界，或者那些全天候记录我们行为的守卫天使。 如果Al-Latif没有将你对他们存在的感知限制在内心的确信中，会怎样？ 我们经常听说名人们因私人保镖的必要性而感到窒息，这些保镖在每一个转折点都对他们规定了严格的规程。 在所有这些例子中，正是安拉的仁慈（luṭf）在起作用，将它们降级为我们感知中不那么明显的现象，仿佛我们的存在是首要的，且最有权不被拥挤或侵犯。

Al-Latif与我们的成就

最伟大的事件往往始于不可察觉的开端，正如Al-Latif为优素福（愿他平安）将王国的荣耀隐藏在囚禁的外衣之下。 随着故事中每一个新场景的出现，他童年的梦想似乎变得越来越遥远，但随后突然且毫无预兆地，所有这些分散的碎片揭示了它们的作用，并以无缝的方式令人难以置信地各就各位。 从这个故事开始的那一刻起，多种因素叠加在一起，使得优素福（愿他平安）被父母和兄弟叩拜的可能性变得极低；他们是他的父母，其中一位是先知，他的兄弟们比他年长，他们鄙视他，他们把他扔进井里，并让他被绑架到遥远的土地作为奴隶。 从那里开始，情节变得更加复杂；他被好色的女人诬陷为背信弃义的恶棍，这使他从宫廷仆人降级为地牢囚犯，使那个梦想变得更加不可能实现。 最终，几十年的苦难开始消退，优素福（愿他平安）发现自己身处国王的接见中，在干旱期间被委以最敏感的国家职务，这使他的家人在极度绝望中来到他的脚下。 “这是我以前梦想的实现；我的主确实使它成为了现实，”他向他的父亲宣告，然后通过说“我的主确实对他所意欲者是至微的（Latif）。 他确实是全知者、至睿者”（《古兰经》12:100）来签署他的见证。 想象一下，那如潮水般涌向优素福（愿他平安）的记忆，让他陷入深深的反思：如果这段旅程中缺少任何一个小步骤，都会阻止它达到最终的结果，并阻止优素福（愿他平安）被塑造成他后来成为的英雄。 他一定在脑海中重演了所有那些场景，但现在心中怀着Al-Latif那只隐形的手，他实际上是在利用优素福绊倒的每一块石头，作为通往他不可预测结局的基石：

- 如果Al-Latif没有启发我的兄弟建议把我扔进井里，以劝阻他们谋杀我或将我遗弃在致命的烈日下，会怎样？ - 如果Al-Latif没有把我转移到埃及，以保护我免受父母无法保护的伤害，并保护世界免受随后的饥荒，会怎样？ - 如果Al-Latif没有允许一场丑闻把我送进监狱，让我遇见国王的管家，展示我在解梦方面的特长，并赢得他的青睐，会怎样？ - 如果Al-Latif没有让管家在离开监狱后忘记我，以确保国王只在他最需要我的时候听说我，这样我就可以要求我的清白从最高权威那里浮出水面，会怎样？ 阿里·菲菲博士写道：“当安拉想要将优素福从监狱中解救出来时，他没有让监狱的墙壁倒塌，也没有派遣天使去夺走暴君的灵魂，更没有从天而降一道闪电去炸开笼子上的铁锁。 他只是让国王在睡梦中看到了一个梦，并认为那个微妙（latif）的事件足以将优素福·阿斯-西迪克从压迫的枷锁中拯救出来。”

我们享受的每一项成就都是由他的仁慈（luṭf）编排的。 有成千上万条隐形的线索汇聚在一起，才产生了那个如画的结局。 Al-Latif只向我们透露了其中几条线索，从而让我们感到自己是自己成功故事的编织者，而实际上这全程纯粹是他的挂毯。 对于一个特权群体，Al-Latif透露了一些额外的细节，从而让他们注意到，刚刚落入他们手中的简直是一个奇迹，一个他们的权力和力量肯定无法实现的结果。 于是他们的心融化了，目光投向天空，发现自己低声说道：“安拉对他的仆人是至微的（Latif）；他向他所意欲者广施给养。 他是全能者、至尊者”（《古兰经》42:19）。 或者他们可能只是微笑，谦卑地低下头，眼中噙满泪水，心想：“他太神奇了；他以如此神秘的方式运作。”

Al-Latif与我们的引导

在每个人类内心深处，安拉都注入了一种本能的信仰倾向，伊斯兰教称之为“天性”（fiṭrah）。 为了促进人们的引导，而不损害对隐秘之事的信仰考验，Al-Latif在我们所有人内心深处植入了一种模糊但不可抗拒的对更高力量的确信，以及一种发现他并以某种方式与他建立联系的炽热激情。 即使是那些天性（fiṭrah）被社会化或其他因素腐蚀的人，仍然无法完全否认隐秘世界，因为他们本性的一部分本身就是隐秘的——即灵魂（rūḥ）。 每个诚实的人都承认，活人与尸体之间存在着一种物理科学无法解释的神秘差异。 正是Al-Latif策划了那个奥秘，作为一种隐秘的楔子，防止我们思想中形而上学可能性的门被关闭，并作为我们与真理（Al-Haqq，终极现实）希望我们感知的重大存在真理之间的纽带。 这代表了我们引导的微妙开端，而生活代表了通过对自然世界的反思和对精神内在自我的完善来增强这种感知的机会，直到我们内心的洞察力变得比我们眼睛的视力更敏锐。

Al-Latif对我们引导的帮助并没有到此为止，将剩下的完全留给我们的努力。 他有时会在远处点亮灯火，帮助我们看穿迷雾；我们目光所及的一行字，我们需要听到的一节经文，我们需要看到的梦，或者一种突然降临的简单领悟。 其他时候，他会在我们的道路上竖起隐形的护栏，以防止我们偏离：一位提醒我们不受欢迎的真理的无畏学者，一位拒绝让我们屈服于心魔的朋友，一位挖掘出我们未被察觉的缺点的批评者，或者我们虔诚心境中的一个小插曲，它挫败了我们膨胀的自负感。 其他时候，他让最伟大的礼物在最小的包装中等待我们；我们无法想象的财富可以支撑我们走完这段旅程。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“当一个人走在路上时，他发现路上有一根带刺的树枝，于是他把它移开了。 安拉赞赏他的这一行为，于是他宽恕了他（的罪过）。” 试想一下那个关于井边妓女的圣训；一个曾对人们的心灵和家庭造成不可估量伤害的女人，仅仅因为再次下到井里，用鞋子盛满水，然后衔在嘴里爬上来，解救了一只干渴的狗，就得到了宽恕。 在赞赏她善行的同时，我们必须思考：是谁在那一刻把那只狗送到那里的？ 就像之前的例子一样，以及所有那些被灵性蒙蔽的人可能认为是纯属巧合的事情，这不过是“仁慈者”（al-Laṭīf）在我们遗忘时给予提醒，在我们陷入泥潭时为我们洗涤，并在我们的笔触迟疑时书写下我们指引的故事。

“仁慈者”引导我们走上正道的另一种方式，是为我们提供伪装成磨难的支撑。 从表面上看，我们可能只看到自己无法进步，但实际上，这些经历正在磨砺我们的记忆，帮助我们在获得正道这份礼物后更加珍惜它。 从表面上看，那是我们亲人的离世或朋友的背叛，但在幕后，这种邪恶的困境正在点燃我们对安拉和天堂的渴望，这是其他任何事物都无法比拟的。 就像每年春天从地里冒出的植物一样，在我们内心的信仰之树开花之前，必须先在“地下”发生无数错综复杂的变化。 在这两种情况下，我们都对地表下发生的事情一无所知，而“仁慈者”却知晓并策划了一切。 安拉邀请我们更好地领悟这一点，他说：“难道你没看见吗？安拉从天降下雨水，于是大地变得郁郁葱葱？” “安拉确是仁慈的，是彻知的。”（《古兰经》22:63）

“仁慈者”引导我们走上正道的第三种方式，是在逆境中注入更多的信仰，以减轻痛苦的冲击，并将我们的注意力转移到这种苦难所带来的回报上。 伊本·盖伊姆（愿安拉怜悯他，卒于伊斯兰教历751年）写道：“……因为他对于（解脱的）感知和期待，减轻了负担的重量。” 尤其是当对安拉的希望增强，并且他确信解脱即将来临时，即使身处困境之中，他也能察觉到（即将到来的）解脱所带来的慰藉和微风。 这是“仁慈”（luṭf）的隐秘形式之一，是一种预先赐予的慰藉，通过这种方式以及其他方式，人们才能理解他“仁慈者”这一尊名的含义。

“仁慈者”与我们的安全

为了在绝望中挽救婴儿免遭屠杀，穆萨（愿主平安）的母亲将他投入了河中。 她的心无法承受离别的痛苦，这几乎使她要向人们泄露他的真实身份，而那对婴儿来说意味着死刑。 如果不是“仁慈者”看到她的心即将破碎，没有人能预先阻止那场灾难。 安拉说：“穆萨母亲的心变得空虚（除了对穆萨的牵挂，别无他念）。” “如果不是我们坚定她的心，使她成为信士，她几乎要泄露（他的身份）了。”（《古兰经》28:10） 当安拉想要让穆萨回到他母亲身边，以减轻她的痛苦并借她的手坚定他的信仰时，他并没有引发一场反对法老暴政的全国性起义来解放受压迫者。 他只是让婴儿穆萨觉得所有奶妈的奶水都不合口味，直到他自己的母亲被雇佣并领取皇室薪水，去哺乳她日夜思念的孩子——这一切都是“仁慈者”的恩赐，赞美归于他。 安拉说：“此前，我们已使他拒绝所有奶妈，于是（他的姐姐）说：‘我给你们介绍一户人家，让他们为你们照料他，而且他们会对他（的抚养）是真诚的，好吗？’ 于是我们把他送回他母亲身边，以便她感到欣慰而不忧伤，并让她知道安拉的应许是真实的。 但大多数人并不知道。”（《古兰经》28:12-13）

危险不断攀爬我们生活的围墙，而“仁慈者”在我们完全不知情的情况下，不断地化解了它们的袭击。 没有人知道——甚至连你自己都不知道——你内心正在酝酿一场爆发，而你那个爱开玩笑的朋友在此时打来的电话，正是你所需要的减压剂。 没有人知道你当时正准备放弃自己或他人，而一场交通堵塞正是为了让你停下来，去阅读那辆车上鼓舞人心的保险杠贴纸。 没有人知道你超速行驶的车辆即将滑出山路，将你碾碎在车内，而停下来拍摄小鹿的行为，正是阻止了致命冲力形成的因素。 我们通常无法识别面临的危险，更不用说如何逃脱它们，但“仁慈者”确实识别了它们，并每次都将我们引向安全。

作为个体，现代医学研究增强了我们反思自身解剖学脆弱性的能力；这是一个难得的机会，让我们意识到“仁慈者”在每一毫秒都在积极地从生理上保护我们。 人体内大约有100亿个毛细血管，每一个微血管都必须受到保护，以免堵塞。 人眼视网膜中有近1.2亿个视杆细胞，每一个视杆细胞都必须得到维护，才能成为功能性的光感受器。 人体微生物群中估计有100万亿个细菌细胞，保持这种能实现强大免疫力而不致癌的微妙平衡，是一项永无止境的工作。 这就是“仁慈者”细致入微的恩典在发挥作用。

“仁慈者”的益处

一个人对安拉“仁慈者”这一尊名的内化越深，它对一个人与安拉及其造物之间互动的影响就越大。 一旦这个神圣的尊名在信士心中结晶，以下品质必然会在他或她身上显现。

1) 对神圣信息的接纳

由于确信“仁慈者”的知识和温柔渗透在每一个原子中，并伴随着每一个瞬间，信士们对安拉和他的信息保持着高度的敏感。 他们看到科学家们说得对，自然景观确实能提升我们的精神，但他们也看透了这一点；是安拉用星星、微风和日落美化了宇宙——这是一种我们经常视为理所当然的微妙与仁慈。 他们看到雨水确实遵循水循环的规律，但他们也看透了这一点；是安拉首先开启了它，是他每次重新引导云层，是他为那些他所珍视的仆人重新创造了每一滴雨水。 阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）传述，在下雨时，安拉的使者 ﷺ 会露出身体的一部分让雨水淋到，并说：“它刚刚从它的主那里降下。” （注：此条对应原文b36_s4与b36_s5合并内容） 他们看到是强烈的饮水欲望在不寻常的时间唤醒了他们，但他们也看透了这一点；是安拉希望他们起身站在他面前，于是他们在礼拜毯上度过亲密交谈的时刻，然后带着被他选中唤醒的荣幸感回到床上。

信士的这种洞察力不仅允许以某种严谨的概念方式理解“仁慈者”，更将我们带向了本能地爱他。 毕竟，人类无法抗拒地爱着那些善待自己的人，所以当意识到除了他之外，实际上没有人真正善待过我们时，爱“仁慈者”是再自然不过的事了。 实际上，其他人只不过是他的慈爱与恩典的管道。 信士从不将源头与媒介混为一谈，因此安拉说：“在人类中，有人把他人当作安拉的匹敌，像爱安拉一样爱他们。 但信士们对安拉的爱更为强烈。”（《古兰经》2:165）

2) 不可动摇的乐观

“仁慈者”的仆人们发现，随着他们对他知识的增加，他们负面思想的闸门正逐渐被焊死。 这种知识随后释放了许多沉睡的记忆，让他们睁开眼睛，看到那曾覆盖并将继续覆盖他们生命故事的“仁慈”之荫。 他们意识到是他在孩子受伤前几分钟把他们送进那个房间，所以当他们无法保护孩子时，也会是他来保护这个孩子。 他们意识到是他在烟雾变浓之前提醒他们插座冒火花，所以也会是他来揭露那些可能将他们从他的道路上引开的烟幕。 他们意识到在过去的所有这些例子中，晚几秒钟就太迟了，所以他们欢迎未来，确信“仁慈者”永远不会迟到——无论明天会带来什么。

随着“仁慈者”的含义刻入灵魂，他的仆人们怀揣着他人认为天真的希望，但他们明白，对他来说，没有梦想是无法实现的。 正如智者鲁格曼所说：“我的儿啊！即使（善行或恶行）重如芥子，藏在岩石中，或在诸天里，或在大地上，安拉也会把它显现出来。 安拉确是仁慈的，是彻知的。”（《古兰经》31:16） 想象一下隔壁房间、隔壁房子、隔壁街道、隔壁社区、隔壁城市、隔壁国家、隔壁大陆、隔壁行星、隔壁星系里的一粒尘埃——要确信如果安拉愿意，他会立刻将其取出。 这就是“仁慈者”仆人的自信；它不是建立在物质手段或早晨的自我肯定词上，而是建立在这样一个事实上：那个能从浩瀚宇宙的失落角落捕捉到一颗微小种子的人，只要他们敲响他的门，他就能将每一份宝藏引向他们，即使手头的因素看起来并不允许。

当乌姆·萨拉玛（愿安拉喜悦她）的丈夫去世时，她感到失去他后，幸福已无法挽回。 先知 ﷺ 劝慰她说：“没有人遭遇灾难，然后说出安拉教导他的话——‘我们属于安拉，我们必将回归于他。 主啊，求你因我的灾难而奖赏我，并赐予我比（我失去的）更好的东西’——除非安拉一定会这样做。” 她承认，尽管她说了这些话，但她无法克服内心萦绕的一个问题：“还有谁能比阿布·萨拉玛更好呢？” 但日子很快就会展开，向乌姆·萨拉玛揭示，“仁慈者”已经为她安排了太阳升起所照耀过的最优秀的丈夫：先知 ﷺ 本人。

3) 温和的举止

与通常需要高维护、令人不满且会侵蚀一个人柔软内心的各种人际关系相比，信士与安拉的相识滋润了他们的精神，并使他们对他的造物展现出宽宏大量的举止。 例如，信士感到有义务成为他人温柔的源泉，这并非基于他人如何对待自己，而是基于他们对“仁慈者”如何对待自己的认知。 正是先知 ﷺ 提醒我们注意这种关联，他说：“安拉是温柔的，他喜爱（看到）温柔。” 没有人比先知 ﷺ 更能观察到安拉的仁慈对待，因此他对安拉造物的仁慈是无与伦比的。 他从未报复过自己，从未因无知者的过失而责备他们，也从未在有两个选择时，不选择那个对他人负担较轻的方案。 他 ﷺ 会在礼拜时听到婴儿哭泣而缩短礼拜，同情母亲的痛苦；在另一个场合，他会质问他的军队为何因抓走雏鸟而惊吓到鸟儿。 他 ﷺ 将温柔定位为一种无处不在的至高美德，他说：“温柔不会出现在任何事物中，除非它美化了它；也不会从任何事物中被剥离，除非它玷污了它。”

信士在慈善中保持“仁慈”（laṭīf）是《古兰经》伦理中的一个基本概念，正如安拉所说：“信道的人们啊！你们不要借施舍而责备人，或伤害人，以致使你们的施舍无效。”（《古兰经》2:264） 这意味着即使在分发慈善之后，也要求对自己的慈善保持谦逊（不责备），以免羞辱受助者，正如不利用那种慈善去冒犯或剥削受助者（不伤害）一样。 最早的穆斯林在慈善事业中表现出了令人难以置信的“仁慈”，他们尽可能地谨慎，甚至在可能的情况下对家人也隐瞒。 直到先知 ﷺ 的曾孙扎因·阿比丁（愿安拉喜悦他）去世后，麦地那的许多家庭才意识到，原来是他每晚秘密地将面粉袋送到他们的门口。 当他的家人为他脱衣进行葬礼前的清洗时，他们发现他的背上有因沉重负荷而留下的深色老茧。 其他人会在市场上多付特定卖家的钱，这样在旁观者看来这纯粹是交易，而实际上这是创造性地隐藏的经济援助。 在我们这个时代，一位兄弟提到，他体贴的母亲会向贫穷的邻居借盐，尽管她自己有很多，仅仅是为了让对方在需要时能感到自在地向她寻求帮助。 这样的“给予者”实际上是最大的接受者，因为他们的“仁慈”使他们处于安拉之爱的接收端，正如先知 ﷺ 所说：“安拉确实喜爱那些敬畏（taqī）、独立（ghanī）且谨慎（khafī）的仆人。”

当寻求改善人们在安拉面前的形象时，拥有温和的举止对于帮助绕过他们的防御心理，并避免陷入对我们的目标适得其反的行为是必要的。 安拉说：“只因安拉的慈悯，你（穆罕默德）对他们温和。 如果你言语粗鲁、心地严苛，他们早就从你身边散去了。”（《古兰经》3:159） 同样，先知 ﷺ 教导我们：“安拉是温柔的，喜爱温柔，并因温柔而给予他因粗暴或其他任何方式所不给予的东西。” 这可能意味着弘扬善行多于对抗邪恶，不强硬地批评，不咄咄逼人，不对人们走向正道的步伐失去耐心，等等。 但总的来说，以应有的体贴形式展现“仁慈”，并像外科手术般小心以防杀死病人，是这里的共同点。 信士就是这样，正如先知 ﷺ 所说：“信士的例子就像蜜蜂；它只吃美好纯洁的东西，只生产美好纯洁的东西，降落时也不会折断或破坏（任何东西）。” 愿我们成为那些在造物主的主题上温柔降落的人，提取他们身上最好的东西，灌输他们身上最好的东西，并且永远不会因为在接近他们的方式上未能做到“仁慈”而伤害他们中的任何一个。

4) 不被恐惧所阻碍

没有什么比知道你的守护者是“仁慈者”更令人充满力量了，他知道你的每一个恐惧，并知道如何让它变得像夏日的微风一样无害。 依靠他来阻止这些恐惧触及我们，或者命令那些吞噬我们的“火焰”变得凉爽与安全，就像它们对易卜拉欣（愿主平安）所做的那样，这就足够了。

虽然有些罪犯狡猾到几乎没人能发现他们的阴谋，但“仁慈者”的仆人睡得很香，因为他知道他的主已经发现了。 虽然有些暴君强大到难以想象有什么隐秘的东西能突破他们的防御，但“仁慈者”的仆人能克制他们的恐惧，不会在他们面前畏缩。 他们记得安拉说：“如果你们坚忍并敬畏安拉，他们的阴谋一点也不会伤害你们。 安拉确是包罗他们所做的一切的。”（《古兰经》3:120） 他们记得，当安拉想要将先知 ﷺ 和他的支持者从阿布·塔利卜的山谷中解救出来时——他们曾被迫害者驱赶到那里，并遭受了三年的痛苦抵制——他并没有用来自天空的惩罚去打击古莱什人。 相反，安拉（al-Laṭīf）只是派遣了白蚁去啃食他们手中持有的契约；这种几乎看不见的昆虫，瓦解了那份协议中每一条压迫性的条款。

在阿拔斯王朝时期那场臭名昭著的穆尔太齐赖派（Mutazilite）宗教裁判中，伊玛目艾哈迈德·本· 罕百里（Imam Ahmad b. Hanbal，卒于公元855年，愿安拉慈悯他）因拒绝接受他们关于“永恒的《古兰经》是造物主所创造的话语”这一主张，而被送进了地牢。 对于那些无情鞭笞他的人来说，他七十岁那衰弱的身体根本不值一提。 其中一名行刑者说：“如果我施加在伊本·罕百里身上的鞭刑力度用在大象身上，大象也会崩溃的。 每打一下，我都以为鞭子会从他的嘴里穿出来，因为他背上的皮肉已经烂得不成样子了。” 伊本·罕百里的处境陷入了绝对的僵局；他要么屈服于他们的要求，要么通过殉道逃离他们的魔掌，这只是时间问题。 但安拉（al-Laṭīf）以两份绝妙而微妙的礼物，为这场磨难注入了他的救赎。 在监狱外，穆尔太齐赖派的法官们忽视了一个名叫阿卜杜拉·阿德鲁米（ʿAbd Allāh al-Adhrumī）的人（他们不知道，他是一位无畏且博学的学者），并与他在哈里发面前辩论，却没意识到这将预示着他们末日的开始。 在地牢内，狱卒们忽视了一个名叫阿布·海萨姆（Abū al-Haytham，一名小偷）的人，他总能在伊玛目精神萎靡时，重新点燃他那英雄般的斗志。 此后，伊玛目艾哈迈德的儿子问父亲，为什么他总是为这个小偷祈祷求饶。 他说：“他鼓舞了我。 他曾说：‘伊玛目啊，国家记录记载我曾因身处虚妄而遭受了一万八千次鞭刑——每一次都是分开执行的——所以，请在真理上坚定不移。 伊玛目啊，坚持住，因为如果你活着，你将荣耀地活着；如果你死了，你将以殉道者的身份死去。’ ” 阿德鲁米和阿布·海萨姆都不是这场重大磨难中预期的因素，但安拉（al-Laṭīf）将他们作为“渗透敏感区域”所需的特种部队，帮助伊玛目艾哈迈德完成了他英勇的使命。

结语

在了解了安拉（al-Laṭīf）这一尊名的含义后，信士应当定期花长时间沉浸在这个受祝福的尊名中，识别它在过去留下的痕迹，期待它在未来的参与，用它来祈祷安拉，并让自己的泪水在它的光照下洗去内心的锈迹。 主啊，我们见证您确实是安拉（al-Laṭīf）；我们祈求您，凭着您对每一处细微之处的掌控，凭着您那崇高的温柔——在我们每逢道路分叉时指引我们的脚步，在我们被黑暗笼罩时引导我们前行，并在我们的噩梦与痛苦中抚慰我们。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 阿里·本· 贾比尔·菲菲（Jābir al-Fīfī），《因为你是安拉：通往第七层天的旅程》（Li-Annak Allāh: Riḥlah ilā al-samāʾ al-sābiʿah）（贝鲁特：Dār al-Ḥaḍārah出版社，2016年），第101页（有改编）。

• 参见：伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah），《努尼耶诗集》（Matn al-qaṣīdah al-nūnīyah）（开罗：Maktabat Ibn Taymiyyah出版社，伊斯兰历1417年），第1卷，第207页。

• 阿布·哈米德·加扎里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī），《安拉至美尊名含义解析》（al-Maqṣad al-asná fī sharḥ maʿānī asmāʾ Allāh al-ḥusná）（塞浦路斯：al-Jaffān wal-Jābi出版社，1987年），第1卷，第101页。

• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨迪（ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī），《充足的解释》（Tawḍīḥ al-kāfiyah al-shāfiyah）（利雅得：Maktabat Aḍwā’ as-Salaf出版社，2000年），第191页（有轻微改编）。

• 穆罕默德·伊本·艾哈迈德·古尔图比（Muḥammad Ibn Aḥmad al-Qurṭubī），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān）（开罗：Dār al-Kutub al-Maṣriyyah出版社，1964年），第7卷，第54页。

• 穆斯林·伊本·哈贾吉·库沙伊里（Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī），《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabi出版社，1955年），第1卷，第161页，第179段。

• 《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2199页，第2867段。

• 菲菲，《因为你是安拉》，第55–56页。

• 穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad Ibn Ismāʿīl al-Bukhāri），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhāri）（贝鲁特：Dār Ṭawq an-Najāh出版社，伊斯兰历1422年），第1卷，第132页，第652段。

• 《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1761页，第2245段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《行者阶梯》（Madārij al-sālikīn fī manāzil iyyāka naʿbudu wa-iyyāka nasta‘īn）（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Kutub al-ʿArabī出版社，1996年），第2卷，第166页。

• 吉南·优素福（Jinan Yousef），“与造物主同在：安拉（Al-Lateef）”，《虚拟清真寺》（Virtual 清真寺），2012年9月11日，http://www.virtualmosque.com/r ... teef/。

• 《穆斯林圣训实录》，第2卷，第615页，第898段。

• 菲菲，《因为你是安拉》，第57页（有改编）。

• 菲菲，《因为你是安拉》，第61页（有改编）。

• 《穆斯林圣训实录》，第2卷，第631–33页，第918–19段。

• 《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2003页，第2593段。

• 《穆斯林圣训实录》，第1卷，第342页，第470段。

• 阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistānī），《阿布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dāwūd）（贝鲁特：al-Maktabah al-ʿAṣrīyah出版社，出版日期不详），第3卷，第55页，第2675段。

• 《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2004页，第2594段。

• 萨姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《圣贤传》（Siyar a‘lām al-nubalāʾ）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1985年），第4卷，第393页。

• 《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2277页，第2965段。

• 参见脚注17。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，2001年），第11卷，第458页。

• 阿卜杜勒·马利克·伊本·希沙姆（ʿAbd al-Mālik Ibn Hishām），《伊本·希沙姆圣传》（Sīrat Ibn Hishām）（埃及：Maktabat Musṭafaá al-Bābi出版社，1955年），第1卷，第376页。

• 贾马尔·丁·伊本·贾兹（Jamāl al-Dīn Ibn al-Jawzī），《伊玛目艾哈迈德传》（Manāqib al-Imām Aḥmad）（利雅得：Dār Hajr出版社，伊斯兰历1409年），第450页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-role-of-muhammad
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Role of Muhammad ﷺ
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。

副标题：一文读懂《古兰经》奇迹：先知使命、语言奇迹与启示来源
摘要：本文介绍《古兰经》不可模仿性中与先知穆罕默德 ﷺ 相关的关键问题。作者说明，先知的生平、语言背景、品格和使命，与《古兰经》作为启示的可信度紧密相连。



图：古兰经奇迹（I’jāz al-Qur’ān）导论：先知穆罕默德 ﷺ 的角色

结论

以下问题——也是本系列的核心——是：“是什么使《古兰经》成为奇迹？” 这第二篇文章探讨了先知穆罕默德 ﷺ 在传达《古兰经》中的作用、《古兰经》的不可模仿性，以及历史上各种剽窃尝试。 归根结底，本系列证明了“《古兰经》来自造物主”这一主张，不仅是通过排除法得出的“最佳解释”，而且《古兰经》的奇迹本质充分且清晰地指向安拉作为其源头。

毫无疑问，本系列不仅对有兴趣研究和维护自身信仰的穆斯林具有深远的意义，对寻求真理并希望更好地理解《古兰经》（造物主的最终启示）本质的真诚非穆斯林也同样重要。

难道我们降示给你的这部被诵读给他们的经典，对他们还不够吗？ 这部《古兰经》中确实包含着对信仰者的慈悯和提醒。

• 《古兰经》17:88。

• 威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），《麦加的穆罕默德》（牛津：牛津大学出版社，1953年），第52页。

• 同上，瓦特。

• 参见大卫·塞缪尔·马戈利乌斯（David Samuel Margoliouth），《穆罕默德与伊斯兰的兴起》（伦敦：普特南出版社，1905年），第59页。

• 瓦特，《麦加的穆罕默德》，第52页。

• 参见穆罕默德·阿里对瓦特学术论点的反驳：穆罕默德·莫哈尔·阿里（Muhammad Mohar Ali），《古兰经与东方学家》（伊普斯威奇：Jam’iyat Iḥyaa’ Minhaaj Al-Sunnah，2002年），第172–93页。

• 例如，蔡斯·罗宾逊（Chase Robinson）写道：“没有熟悉相关证据的历史学家会怀疑，在七世纪初，许多阿拉伯人承认一个名叫穆罕默德的人是一神论先知谱系中的一位立法先知，他在阿拉伯半岛组建并领导了一个某种形式的社群，最后，这种社群建设以某种方式触发了征服运动，在七世纪的第三个三分之一时期，在整个地中海和近东建立了伊斯兰统治。” 参见蔡斯·F·罗宾逊（Chase F. Robinson），《早期伊斯兰的历史与救赎史：关于先知历史与传记的一些观察》，《历史与宗教：叙述宗教过去》第68卷（2015年）：第122页。

• 《古兰经》10:15–16。

• 瓦特，《麦加的穆罕默德》，第52页。

• 阿里，《古兰经与东方学家》，第14页。

• 穆夫提·塔基·乌斯马尼（Mufti Taqi Usmani），《古兰经科学入门》（卡拉奇：Darul Isha’at，2000年），第261页。

• 唐娜·尤多拉·米尔斯（Donna Eudora Mills），《作者归属在圣经中的应用》（硕士论文，德克萨斯理工大学研究生院，2003年）。

• 同上，米尔斯。

• 哈利姆·萨尤德（Halim Sayoud），《圣古兰经与先知言论之间的作者辨析》，《文学与语言计算》第27卷，第4期（2012年）：第427–44页。

• 萨尤德，第432页。

• 萨尤德，第432页。

• 堪培拉距离和曼哈顿距离是指“多维空间中点与点之间距离的度量”。 参见：格雷厄姆·厄普顿（Graham Upton）和伊恩·库克（Ian Cook），《堪培拉距离》，《统计学词典》（牛津：牛津大学出版社，2014年）。

• 库尔贝克-莱布勒散度（Kullback Leibler）是衡量两个概率密度函数之间差异的指标。 参见：格雷厄姆·厄普顿和伊恩·库克，《库尔贝克-莱布勒信息》，《统计学词典》（牛津：牛津大学出版社，2014年）。

• 朴素贝叶斯分类器用于检查和分类文档及词频，将其归入某一类别，例如垃圾邮件或法律文档。 参见：杰森·D·雷尼（Jason D. Rennie）、劳伦斯·希（Lawrence Shih）、杰米·蒂文（Jaime Teevan）和戴维·卡格尔（David Karger），《解决朴素贝叶斯文本分类器的不良假设》，《国际机器学习会议》（ICML-03）第3卷（2003年）：第616–23页。

• 萨尤德，《作者辨析》，第441页。

• 萨尤德，《作者辨析》，第442页。

• 穆罕默德·阿卜杜拉·德拉兹（Muhammad Abdullah Draz），《古兰经：永恒的挑战》（莱斯特：伊斯兰基金会，2001年），第83页。

• 伊本·贾里尔·塔巴里（Ibn Jarīr al-Ṭabarī），《塔巴里经注：古兰经经文诠释之总汇》（开罗：Dār Ḥajr，2001年），第17:592页。 另见：阿卜杜勒·马利克·伊本·希沙姆（ʿAbd al-Mālik Ibn Hishām），《伊本·希沙姆传》（埃及：Maktabat Musṭafaá al-Bābi，1955年），第1:302页。

• 《古兰经》第18章。

• 塔巴里，《塔巴里经注》，第17:592页。 另见：伊本·希沙姆，《伊本·希沙姆传》，第1:302页。

• 《古兰经》18:23–24。

• 阿伊莎（ʿĀʾishah）传述：“安拉的使者所接受的启示之初是美好的梦境；他所见的梦境总是像明亮的白昼一样实现。 后来，隐居变得令他喜爱，他常去希拉山洞礼拜，这意味着他在回到家人身边领取更多补给之前，会去那里专心礼拜若干个夜晚，然后再次前往。 然后他会回到海蒂彻（Khadījah）那里领取更多补给。 [这种情况持续着] 直到他在希拉山洞时，真理突然降临。 天使来到并说：‘读！’ 安拉的使者说：‘我不会读。’ 他说，接着他抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！’ 我说：‘我不会读。’ 他第二次抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！’ 我说：‘我不会读。’ 他第三次抓住我并挤压我，直到我无法再忍受，然后他放开我说：‘读！ 奉你的主之名，他创造了（一切存在）。 他用血块创造了人。 读！ 你的主是最慷慨的。 他教导了 [书写] 用笔。 他教导了人所不知道的。’（96:1-5）”

随后，安拉的使者心跳剧烈地回到家中，直到他来到海蒂彻身边说：‘盖住我！ 盖住我！’ 他们盖住他，直到他的恐惧消失。 然后他对海蒂彻说：‘噢，海蒂彻，我为自己感到恐惧，’并告诉了她所发生的一切。 海蒂彻说：‘不，请放心，指着安拉发誓，安拉绝不会让你蒙羞。 你维护亲属关系，说话诚实，帮助贫困和赤贫者，慷慨地招待客人，并援助那些遭受灾难的人。’ 然后海蒂彻带他去见了瓦拉卡·伊本·诺法尔（Waraqah ibn Nawfal），她叔叔的儿子。 他是一个在蒙昧时代（jaahiliyyah）皈依基督教的人。 他习惯于书写阿拉伯文，并按照安拉意欲他书写的程度，用阿拉伯文抄写福音书。 他是一位年老且失明的人。 海蒂彻说：‘噢，我叔叔的儿子，听听你侄子说了什么。’ 瓦拉卡说：‘噢，我兄弟的儿子，你看到了什么？’ 先知告诉了他所见的一切。 瓦拉卡说：‘这就是曾降临于穆萨（Mūsá）的纳穆斯（Naamoos，即吉卜利勒/加百列）。 但愿我当时还年轻，能活到你的族人将你驱逐出境的时候。’ 安拉的使者说：‘他们真的会驱逐我吗？’ 瓦拉卡说：‘是的。 从来没有人带来你所带来的东西而不受到迫害。 如果我能活到那一天，我一定会坚定地支持你。’ 但几天后，瓦拉卡去世了，启示也中断了一段时间，直到安拉的使者感到悲伤。”

贾比尔·伊本·阿卜杜拉（Jābir ibn ʿAbd Allāh）传述：“安拉的使者在谈到启示中断的那段时期时说：‘当我走着的时候，我听到天上传来一个声音。 我抬头看，看见了曾在希拉山洞来到我身边的天使，坐在天地之间的一把椅子上。 我对他感到恐惧，于是回到家说：“盖住我，盖住我 [用毯子]！” 他们照做了，随后安拉降示了经文：“噢，你（穆罕默德）披着外衣的人！ 起来警告众人！ 并宣告你主的伟大！ 并净化你的衣物！ 并远离偶像（al-rujz）！” （74:1-5）。” 阿布·萨拉马（Abū Salamah）说：“al-rujz 是蒙昧时代的人们过去崇拜的偶像。 此后，启示便频繁降临了。” 《布哈里圣训集》，第4572段；《穆斯林圣训集》，第231段。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》，第2版修订版。 （剑桥：伊斯兰文本协会，1983年），第53–79页。

• 《古兰经》80:1–4。

• 参见：塔巴里，《塔巴里经注》，80:1–10。

• 《古兰经》69:44–52。

• 《古兰经》17:74–75。

• 《古兰经》18:6。

• 《古兰经》66:1。

• 《古兰经》6:33。

• 《古兰经》15:9。

• 《古兰经》41:1-4。

• 总结自伊本·阿比·沙伊巴（Ibn Abī Shaybah）第37715段；阿布·雅拉（Abū Yaʿlá）第1818段；伊本·希沙姆；以及哈基姆（al-Ḥākim）第3002段的报告，并被扎哈比（al-Dhahabī）宣布为真实。 参见伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：DKI，1990年），第1:322–23页；哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī），《圣训辑录》（贝鲁特：DKI，2002年）。

• 名字“穆罕默德”出现在《古兰经》2:144、33:40、47:2、48:29中，“艾哈迈德”出现在《古兰经》61:6中。

• 例如，穆萨（摩西）在《古兰经》的34个章中被提及了136次。 尔萨（耶稣）在11个章中被提及了25次。

• 最初出版于1860年，后经施瓦利（Schwally）、普雷茨尔（Pretzl）和伯格斯特拉瑟（Bergstrasser）编辑扩充，于1909年至1938年间重新出版为三卷本。

• 诺尔德克（Noldeke）在几十年后修改了他之前的观点；关于他更新后的著作，请参阅：《大英百科全书》，第9版（1891年），16:597。

• 参见穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa A’zami）著，《早期圣训文献研究》（印第安纳波利斯：美国信托出版社，1978年）。

• 阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》，第246页。

• 诺埃尔·J·库尔森（Noel J. Coulson）著，《伊斯兰法史》（伦敦：爱丁堡大学出版社，1964年），第64–65页。 另请参阅其著作《对圣训文献的欧洲批评》，收录于《剑桥阿拉伯文学史：倭马亚王朝末期的阿拉伯文学》（剑桥：剑桥大学出版社，1983年），第317–21页。

• 引自阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》，第246页。 另请参阅瓦特（Watt）著，《麦加时期的穆罕默德》，第XV页。

• 阿里（Ali）著，《古兰经与东方学家》。

• 诺曼·丹尼尔（Norman Daniel）著，《伊斯兰与西方》（伦敦：一世界出版社，1993年），第267页。

• 瓦特（Watt）著，《麦加时期的穆罕默德》，第52页。

• 德拉兹（Draz）著，《古兰经：永恒的挑战》，第126–27页。

• 例如，参见：阿瑟·J·阿伯里（Arthur J. Arberry）著，《古兰经诠释：译本》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年）。 阿伯里在其《古兰经》英译本序言中写道：“本书在此处几乎是逐字翻译的，并尽一切努力选择了恰当的语言。 但其结果并非那部光荣的《古兰经》，那部不可模仿的交响乐，其声音足以令人们感动落泪并陷入狂喜。 这仅仅是试图用英语呈现《古兰经》的含义，或许还有它的一点魅力。 它永远无法取代阿拉伯语的《古兰经》，也无意取代它。”

• 阿尔弗雷德·纪尧姆（Alfred Guillaume）著，《伊斯兰》（纽约：企鹅图书，1990年），第73–74页。

• 艾伦·琼斯（Alan Jones）著，《古兰经》（伦敦：凤凰出版社，1994年），第i页。

• 此处提出了一个相关的反驳论点，涉及《古兰经》的记录者及其作用是否会使本文的论点失效；然而，新的启示在不同时期曾向众多穆斯林和非穆斯林听众诵读，当记录者将其写下时，先知穆罕默德 ﷺ 予以了确认，先知在公共祈祷中诵读了这些启示，并将其传授给不同的同伴，正如先知穆罕默德所接收到的那样（而非仅仅通过记录者的记录）。 因此，关于传递方式和启示背景的观点依然成立。

• 伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）著，《历史绪论》，译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），第6章， 第58节。 （注：原文此处为分段，保持原意）

• 乌斯马尼（Usmani）著，《古兰经科学入门》，第260页。

• 《伊本·希沙姆传》，第1卷，第270页。 哈基姆（al-Ḥākim）指出：“根据布哈里（al-Bukhārī）的条件，该传述链（isnād）是真实的（ṣaḥīḥ）”，宰海比（al-Dhahabī）也持相同观点。 哈基姆·穆罕默德·奈萨布里（al-Ḥākim Muḥammad al-Naysābūrī）著，《圣训辑要》（al-Mustadrak）（贝鲁特：知识出版社，1990年），2:550。

• 《古兰经》74:16–26。

• 《穆斯林圣训实录》，第2473段。

• 阿布·卡西姆·马哈茂德·本· 欧麦尔·扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）著，《查明启示真相的探究》（al-Kashshāf）（贝鲁特：知识出版社，2009年），1:107。

• 爱德华·亨利·帕尔默（Edward Henry Palmer）著，《古兰经》（牛津：克拉伦登出版社，1900年），第4页。

• 汉密尔顿·吉布（Hamilton Gibb）著，《伊斯兰：历史概览》（牛津：牛津大学出版社，1980年），第28页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）于伊斯兰教历388年/公元998年去世。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），阿布·苏莱曼·哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比著，《古兰经奇迹阐释》，收录于《古兰经奇迹三篇》，穆罕默德·哈拉夫·安拉（Muḥammad Khalaf Allāh）与穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆（Muḥammad Zaghlūl Sallām）编辑（开罗：知识出版社，1976年），第55页。

• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）著，《阿拉伯人历史》，第6版（牛津：牛津大学出版社，1993年），第32页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。

• 伊萨·J·巴卢塔（Issa J. Ballouta）翻译。

• 乌斯马尼（Usmani）著，《古兰经科学入门》，第262页。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr）著，《古兰经注》，穆斯塔法·赛义德·穆罕默德（Mustafā al-Sayyid Muḥammad）等编辑，第3卷（吉萨：古尔图巴基金会，2000年）。 另请参阅：塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，2:277。

• 《古兰经》7:128。

• 塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，3:272。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。 另请参阅：塔巴里（al-Ṭabarī）著，《塔巴里历史》，2:276。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），2:276。

• 巴基拉尼（al-Bāqillānī）著，《古兰经奇迹之书》（埃及：知识出版社，1997年），第156页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī）著，《古兰经奇迹阐释》，第55页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第55页。 此言论归于阿慕尔·本· 阿绥（al-ʿĀṣ）。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第55页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第58页。

• 哈塔比（al-Khaṭṭābī），第66页。

• 第69章与第101章。

• 克拉拉·卡尔沃（Clara Calvo）著，“1916年的莎士比亚与塞万提斯”，收录于《转换场景：欧洲文化中的莎士比亚》（特拉华：特拉华大学出版社，2004年），第78页。

• 休·克雷格（Hugh Craig）著，“莎士比亚的词汇：神话与现实”，《莎士比亚季刊》第62卷，第1期（2011年）：53–74。

• 《古兰经》2:189, 2:215, 2:217, 2:219, 2:220, 2:222, 4:153, 5:4, 7:187, 8:1, 17:85, 18:83, 20:105, 以及 79:42。

• 关于莎士比亚著作与《古兰经》的比较，更多信息请参阅：穆罕默德·埃尔希纳维（Mohamed Elshinawy）著，“不可模仿的《古兰经》：对先知穆罕默德的启示”，《Yaqeen》，2020年5月5日，https://yaqeeninstitute.org/mo ... mmad/。

• 《古兰经》39:23。

• 《古兰经》29:51。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/introduction-to-ijaz-al-quran-the-role-of-muhammad
原文标题：Introduction to I’jāz al-Qur’ān: The Role of Muhammad ﷺ
作者：Sh. Suleiman Hani
作者简介：谢赫·苏莱曼·哈尼（Sh. Suleiman Hani）：谢赫·苏莱曼·哈尼是AlMaghrib学院的学术事务主任、Yaqeen研究所的研究学者，也是密歇根州的常驻学者。苏莱曼在14岁时完成了为期10个月的《古兰经》背诵课程，并开始在多位学者的指导下进行深入学习，在此过程中获得了数十项传统宗教认证。后来，他以全班第一名的成绩获得了约旦大学伊斯兰教法学院的硕士学位，并获得了哈佛大学的硕士学位，在哈佛期间，他学习了宗教、哲学、政治学和心理学。在过去的十年里，他一直担任密歇根州的伊玛目和社区领袖，在数十个国家进行过演讲，出版了多部书籍和文章，并曾出现在全球各大伊斯兰电视频道中。

副标题：一文读懂《古兰经》奇迹：先知使命、语言奇迹与启示来源
摘要：本文介绍《古兰经》不可模仿性中与先知穆罕默德 ﷺ 相关的关键问题。作者说明，先知的生平、语言背景、品格和使命，与《古兰经》作为启示的可信度紧密相连。



图：古兰经奇迹（I’jāz al-Qur’ān）导论：先知穆罕默德 ﷺ 的角色

本文是《古兰经奇迹》系列出版物的第二部分。 点击此处阅读第一部分。

你说：“如果人类和精灵联合起来，想要创作出像这部《古兰经》一样的作品，即使他们互相帮助，也无法创作出与之媲美的作品。”

导论

穆斯林最基础且最重要的信仰之一，就是绝对确信《古兰经》是造物主的言语（kalām），它是神圣且受到保护的，没有任何人类言语可以与之比拟或媲美，任何个人或群体都无法模仿。 以下是关于《古兰经》奇迹性质系列文章的第二篇，探讨了先知穆罕默德 ﷺ 的角色、《古兰经》的不可模仿性，并回顾了历史上各种模仿尝试。 在本系列文章结束时，证据将清楚地表明，《古兰经》的作者身份除了造物主之外，不可能是任何人。

造物主最后的使者 ﷺ

关于《古兰经》起源的说法通常分为两类：

——《古兰经》来自造物主，通过先知穆罕默德 ﷺ 传达；——《古兰经》并非来自造物主，而是来自先知穆罕默德 ﷺ 或其他人。由于这是本主题的导论，本节的重点将围绕先知穆罕默德 ﷺ 的品格和诚信展开，因为是他将《古兰经》传达给了世界。 接下来的部分将为反驳“《古兰经》由先知穆罕默德 ﷺ 和/或其他人类创作”这一主张提供理性的基础。

主张的背景

通常，那些声称《古兰经》是由先知穆罕默德 ﷺ 本人创作的人，会提出各种世俗动机（例如物质利益或权力），这些主张可以通过历史证据、逻辑推理和客观性来理性地予以排除。 其他研究者，如威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），错误地认为先知穆罕默德 ﷺ 是一位无与伦比的天才，他在潜意识中创作了《古兰经》（通过“智力言语”），并误将其视为来自造物主的启示。 然而，这种现代东方学家的主张，与他本人及其他东方学家对先知既定诚实品质的看法相矛盾，也与他文盲（“他没有…… 受过读写教育”）、缺乏接触经典（“几乎可以肯定他没有读过任何经典”）的事实相矛盾，且他们无法通过世俗或唯物主义的心理学视角，恰当且连贯地解释“瓦希”（waḥy，启示）的概念。 在本系列导论文章中加入关于先知穆罕默德 ﷺ 的章节，主要目的是让读者记住他崇高的道德品质、他无法读写的事实，以及他作为《古兰经》传达媒介的经历，而这些都发生在他成长的社会中。

由于穆罕默德 ﷺ 是历史上记录最详尽的人物之一，因此很容易审查这些主张并将其与历史证据进行对比。 正如近几个世纪的东方学家（如缪尔、马戈利奥斯、贝尔）一样，古莱什部落的阿拉伯人最初也指责先知穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》的作者。 但最终，这种指责完全停止了：

当我们的明证被诵读给他们听时，那些不指望与我们会面的人说：“给我们带来一部不同的《古兰经》，或者修改它。” 你说 [先知啊]：“我无权擅自修改它；我只遵循启示给我的内容，因为如果我违抗我的主，我畏惧那重大日子的惩罚。” 你说 [先知啊]：“如果造物主意欲，我就不会把它诵读给你们听，他也不会让你们知道它。 在它 [启示] 降临我之前，我已经在你们中间生活了一辈子。 你们怎么还不运用理智呢？”

这两节《古兰经》经文是作为对先知的指示（“你说 [先知啊]”）而降示的，旨在回应古莱什部落最初的指责，并建议他们理性地反思自己的主张。 先知穆罕默德 ﷺ 在他们中间生活了四十年，以诚实守信（aṣ-ṣādiq al-amīn）著称，从未有人见过他向任何人学习语言或诗歌，从未寻求任何权力和权威，却似乎突然间被命令传达一部来自造物主的、无与伦比且不可模仿的启示，而他本人无法凭空捏造或掌控这些内容。 他的正直在先知使命开始前就已为世人所知，许多西方伊斯兰学者也承认他的诚信，正如瓦特的学术证言所见：

他为了信仰而准备承受迫害，那些信仰他并视他为领袖的人所具备的高尚道德品质，以及他最终成就的伟大——这一切都证明了他的基本正直。 认为穆罕默德是骗子所引发的问题，远比它解决的问题要多。 此外，历史上没有任何伟人像穆罕默德这样在西方受到如此不公正的评价。

正如 M. 莫哈尔·阿里（M. Mohar Ali）教授所写：

必须指出的是，任何有识之士都不会将《古兰经》视为诗集。 先知也从未沉迷于作诗。 在不信道的古莱什人反对启示的初期，他们确实指责穆罕默德 ﷺ 变成了诗人；但很快他们就发现这种指责站不住脚，鉴于先知是文盲且完全不通诗艺这一不可否认的事实，他们改变了批评方向，声称他是由他人教导的，声称他让别人为他写下“古老的荒诞故事”，并在早晚读给他听。

因此，先知穆罕默德 ﷺ 并不被认为是一个学习过或从事过诗歌和修辞艺术的人。 因此，认为他在阿拉伯沙漠中生活了40年后，竟然能凭空创作出一部在语言和文学上完美无瑕、修辞令人着迷——且拥有未知知识——的不可模仿之作，这完全不符合理性思维。

学者塔基·乌斯马尼（Taqi Usmani）认为：

……这样的宣告绝非寻常之事。 它出自一个从未向当时著名诗人和学者学习过任何东西的人，他从未在他们的诗歌集会上诵读过哪怕一首诗，也从未参加过占卜者的聚会。

尽管先知穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》在二十三年间传达给人类的媒介（即使者），但有许多明显的迹象表明《古兰经》并非他的言语。 区分《古兰经》言语与先知穆罕默德 ﷺ 言语的证据类型包括：

——《古兰经》与穆罕默德 ﷺ 圣训的文体统计分析；——先知对启示缺乏控制力；——先知穆罕默德的情感经历与《古兰经》言语之间的分离；——《古兰经》对先知穆罕默德 ﷺ 的责备；——《古兰经》中对先知穆罕默德名字的有限提及；——《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）。## 《古兰经》与圣训的文体统计分析

排除先知穆罕默德 ﷺ 作为《古兰经》作者的一个强有力的理性基础是文体统计学，即对文本语言风格的统计分析，通常用于确定或排除作者身份。 19世纪和20世纪的一些学者开始通过文体分析的视角来审视宗教文本，例如《圣经》。 例如，19世纪的基督教学者施莱尔马赫（Schleiermacher）对保罗《提摩太前书》的作者身份提出了质疑，而费迪南德·鲍尔（Ferdinand Baur）和海因里希·霍尔茨曼（Heinrich Holtzmann）则对《新约》进行了类似的研究。

尽管熟悉《古兰经》和圣训的流利阿拉伯语使用者普遍知道两者不可能出自同一作者，但还是进行了一项统计研究，以客观数据支持这一主张。 该研究共包含十六项实验，结论是《古兰经》和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhāri）必然出自两位完全不同的作者。 虽然研究结论很长，但其中一个重要发现是：布哈里圣训中62%的词汇在《古兰经》中找不到，而《古兰经》中83%的词汇在布哈里圣训中找不到，这些也被称为“判别词”——即只出现在一个文本中而不出现在另一个文本中。 其他发现包括单复数形式使用上的显著差异、两个文本中词汇长度频率的差异（例如单字、三字、四字组合等），以及文体分类器（堪培拉距离、曼哈顿距离、RN交叉熵、余弦距离、库尔贝克-莱布勒散度、LDA分析、朴素贝叶斯分类器等）的不同结果。 该研究的结论是，所检查的两个文本（《古兰经》和布哈里圣训）必然出自两位不同的作者，统计结果拒绝将《古兰经》归因于穆罕默德（愿主福安之）。

当穆斯林遇到“《古兰经》由穆罕默德 ﷺ 创作”这一主张时，一个典型的回应是提出以下问题：如果《古兰经》是在二十三年间降示的，那么先知穆罕默德是如何在如此长的时间、如此多的地点和环境下保持如此独特的言语风格的？ 更值得注意的一点是，《古兰经》的经文有时是在突发事件或历史事件之后，或者在回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的问题和挑战时即时降示的；因此，根本没有时间去精心策划所传达的内容，以维持如此强烈且独特的风格和个性。 认为一个未受过诗歌和修辞训练、诚实可靠的人，能够在二十三年里维持这种超凡脱俗的壮举，是不合理的。

关于这一点，穆罕默德·德拉兹（Muhammad Draz）博士写道：

当我们审视《古兰经》的风格时，发现它始终如一，而先知本人的风格则完全不同。 它与《古兰经》并列，就像高飞的鸟儿，人类无法企及，但它们或许能与他“并肩奔跑”。 当我们观察人类的风格时，发现它们都属于留在地球表面的类型。 有些在爬行，有些跑得很快。 但当你把其中跑得最快的与《古兰经》相比，你会觉得它们不过是相对于在轨道上飞驰的行星而言的移动汽车。

启示超出先知的控制范围

证明先知穆罕默德 ﷺ 不是《古兰经》作者的另一种证据，是他对启示缺乏控制力，正如以下先知传述中所说明的那样：

根据塔巴里（al-Ṭabarī）的注释，古莱什人派遣纳德尔·伊本·哈里斯（al-Naḍr ibn al-Ḥārith）和乌格巴·伊本·阿比·穆伊特（ʿUqbah ibn Abī Muʿīṭ）去麦地那寻找犹太拉比，并告诉他们：“问问他们（拉比）关于穆罕默德的事，向他们描述他，并告诉他们他在说什么。 他们是第一部经典的人民，他们比我们更了解先知。” 于是他们出发了，当到达麦地那后，他们向犹太拉比询问了先知穆罕默德 ﷺ 的情况。 他们向拉比描述了他，并告诉了他们他所说的一些话。 他们说：“你们是《讨拉特》（Tawrāh）的人民，我们来找你们，是为了让你们告诉我们关于我们这位同伴的事。”

他们（拉比）说：“问他三件事，我们会告诉你们问什么，如果他回答了，那么他就是被（造物主）派遣的先知；如果他回答不出，那么他就是在说谎，在这种情况下，你们如何处置他由你们决定。 问他关于古代的一些年轻人的事，他们的故事是什么，因为那是一个奇怪而奇妙的故事。 问他关于一个旅行了很远，到达了大地东西方的人的事；他的故事是什么？ 还要问他关于“鲁哈”（Rūḥ，灵魂或精神）的事——它是什么？ 如果他告诉了你们这些事，那么他就是先知，你们就跟随他；但如果他没有告诉你们，那么他就是一个编造故事的人，你们就按你们认为合适的方式处置他。” 于是纳德尔和乌格巴离开并回到古莱什人那里，说：“古莱什的人们啊，我们带回了一个决定性的解决方案，将结束你们和穆罕默德之间的问题。 犹太拉比告诉我们问他一些问题，”然后他们告诉了古莱什人这些问题。 然后他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“穆罕默德啊，告诉我们，”并问了他被告知要问的事情。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“我明天会告诉你们你们所问的事，”但他没有说“如果安拉意欲（Insha'Allah）”。 于是他们离开了，十五天过去了，安拉没有降示关于此事的任何启示，吉卜利勒（Jibrīl，天使加百列）在那段时间里也没有来到先知 ﷺ 那里。 麦加的人们开始怀疑他，说：“穆罕默德答应第二天告诉我们，现在十五天过去了，他还没有对我们提出的问题给出任何回答。” 安拉的使者因为启示的延迟而感到难过，并为麦加人对他的议论而悲伤。 然后吉卜利勒（天使加百列）带着关于“山洞”（al-Kahf）同伴的苏拉（章）从安拉那里来到他身边，其中也包含了对他因以物配主者的话而感到难过的责备。 该苏拉还告诉了他他们所询问的关于年轻人和旅行者的事，以及关于灵魂的经文。 此外，正如伊本·阿巴斯（Ibn ‘Abbās）所传述的，还有两节经文：

你绝不要说：“我明天要做这件事”，除非加上：“如果安拉意欲。” 当你忘记时，要记念你的主，并说：“或许我的主会引导我走向比这更接近正道的事。”

最终，先知穆罕默德 ﷺ 对启示没有任何控制权，事实上，当被人们质问时，他因启示的缺失而感到悲伤和难过。 如果先知能控制《古兰经》的言语，他绝不会让自己在对手面前陷入如此困难的境地——即承诺第二天给出启示，结果却十五天都没有回应。 认为处于这种境地的人会接受这种困境（如果可以避免的话），是荒谬的。

先知穆罕默德 ﷺ 的情感经历与《古兰经》言语之间的分离

《古兰经》言语与先知穆罕默德 ﷺ 生活之间的第三个脱节，涉及他在二十三年先知使命过程中的情感经历；除了作为一种独特且有区别的声音外，在《古兰经》中观察不到任何这种情感动荡。 当他在希拉山洞（cave of Hirāʾ）首次接受启示时，先知穆罕默德 ﷺ 有着真实的人类反应，即恐惧，他跑回家找妻子赫蒂彻（Khadījah），而不是去城镇中心发表什么大胆的宣言。 此外，先知的孩子去世了，他的妻子赫蒂彻去世了，他和他的社群被完全抵制和孤立，他亲密的同伴受到骚扰和杀害，他被塔伊夫（Ṭāʾif）的人民投掷石块，他参与了军事行动，然而在他作为先知的整个人生经历中，《古兰经》的语言风格和雄辩声音在视角、主张、风格和特征上始终保持着独特和神圣。

《古兰经》对先知穆罕默德 ﷺ 的责备

《古兰经》与先知穆罕默德 ﷺ 之间分离的第四个方面，要求读者反思历史上统治者和领袖在受到批评时的反应。 如果像一些批评者所声称的那样，先知穆罕默德 ﷺ 想要的是统治世界的权力和地位，那么可以合理地推测，他会希望自己的形象和声誉保持完美，而这正是当今统治者和政客们普遍追求的现实。 然而，《古兰经》却毫不犹豫地对先知 ﷺ 进行了斥责，例如以下事例：

他（先知）皱眉，且转过脸去。 只因那个盲人来到他面前（打断了他）。 你怎能知道，（穆罕默德啊），或许他会净化自己？ 或者接受劝告，而那劝告对他有益呢？

这些经文强调了先知穆罕默德 ﷺ 在与古莱氏部落精英交谈时，一位盲人前来询问伊斯兰教义的事件。 先知 ﷺ 当时正忙于向古莱氏精英传达伊斯兰教义，希望他们的领袖能接受信仰，因此转过脸去没有理会那位盲人。 此后，启示降临，因他对待盲人的方式而对他进行了告诫。 因此，人们可以清楚地看到，《古兰经》的语调和品格与先知穆罕默德 ﷺ 的个人生活之间存在着显著的脱节。

此外，如果先知 ﷺ 不传达《古兰经》或篡改其经文，他就会受到惩罚的威胁，而《古兰经》的作者明确表示，如果他真的这样做，没有人能保护他：

如果他（穆罕默德）假借我们的名义编造某些（虚假的）言论，我们必会抓住他的右手。 然后，我们必会切断他的大动脉。 你们之中没有任何人能阻止（我们这样做）。 《古兰经》确实是给敬畏者的提醒。 我们确实知道，你们之中有人否认它。 它确实会成为不信道者的遗憾。 它确实是绝对的真理。 所以，赞颂你那至大主宰的名号吧。 如果不是我们坚定你，你几乎就要稍微倾向他们了。 那样的话，我们必会让你在今世尝受双倍的（惩罚），在后世也尝受双倍的（惩罚）。 那时，你将无法找到任何能帮你对抗我们的人。

如果《古兰经》是由先知穆罕默德 ﷺ 所著，那么在一部由全体信徒诵读、并预期将诵读至世界末日的经典中，威胁、严厉批评和告诫自己，将是极其奇怪的事情。 人们——尤其是统治者和领袖——通常对严厉的批评感到反感，特别是那种被记录下来、公开且持续存在的批评。

《古兰经》中其他重要的斥责性经文包括：

如果他们不相信这个信息，（先知啊），难道你要为了他们而忧伤至死吗？ 先知啊，为什么你要禁止（自己享用）安拉为你合法化的东西……？ 我们深知，他们所说的话让你（先知）感到悲伤。 他们质疑的并非你的诚实，而是作恶者否认安拉的迹象（即启示）。

上述经文及其他经文未从《古兰经》中删除这一事实，凸显了《古兰经》的神圣来源、先知穆罕默德 ﷺ 在传达启示时的真实性，以及造物主保护其免受任何腐蚀或篡改的承诺。 需要注意的是，斥责先知穆罕默德 ﷺ 的经文并非对他的人身侮辱；相反，它们表明了他传播信息的迫切感，这有时会让他感到悲伤，同时也提醒了他自己的角色和使命。

至于有人声称《古兰经》是穆罕默德 ﷺ 为了权力和财富而著的说法，先知传记和圣训中明确记载，先知的行为恰恰证明了相反的事实——他在开始传达《古兰经》后，物质财富反而减少了，并且他拒绝了所有以停止传播伊斯兰教为条件的世俗诱惑。 以下报告就是一个例子：

有一天，一些古莱氏首领坐在他们的聚会处，而先知独自坐在清真寺的另一个角落。 当时，哈姆扎（愿安拉喜悦他）已经皈依了伊斯兰教，古莱氏精英们对穆斯林人数的增长感到不安。 在那次场合，乌特巴·本·拉比阿对古莱氏首领们说：“先生们，如果你们愿意，我去和穆罕默德谈谈，向他提出一些建议；也许他会接受其中一个，我们也同意，这样他或许就会停止反对我们（通过传达伊斯兰教义）。” 他们都同意了，于是乌特巴走到先知 ﷺ 身边坐下。

当先知 ﷺ 转过身看向他时，他说：“穆罕默德，如你所知，你是你部落中的贵族，你的血统保证了你的尊贵地位，但现在你给你的族人带来了严重的困扰，你分裂了他们的社区，宣称他们的生活方式是愚蠢的，羞辱了他们的神灵和宗教，并称他们的祖先为不信道者。” 听听我的提议，看看是否有你能够接受的。 如果你追求的是财富，我们将聚集我们的财富，让你成为我们中最富有的人。 如果你追求的是荣誉，我们将让你成为我们的领袖，未经你的同意，我们不会做任何决定。 如果你追求的是王权，那么我们将立你为王。 如果你无法摆脱那个出现在你面前的恶魔，我们会为你找一位医生，花光我们所有的钱直到你痊愈。”

乌特巴继续说着这些话，先知 ﷺ 安静地听着，直到他讲完。 先知 ﷺ 然后问道：“你说完了吗，阿布·瓦利德（乌特巴的尊称）？” 当他回答肯定时，先知说：“那么听我说：

奉至仁至慈的安拉之名。 哈·米姆。 这是从至仁至慈的安拉降示的启示。 这是一部经文详述的经典——一部阿拉伯语的《古兰经》，供思考的人们使用。 它带来喜讯并发出警告（严厉的惩罚）。 但他们大多数人转过脸去，所以他们不听……

先知继续诵读，直到读完这一章。 乌特巴静静地坐着，被他所听到的内容深深吸引。 然后先知 ﷺ 说：“你已经听到了你所听到的，随你的便吧。” 当乌特巴回到他的族人身边时，他们对自己说：“我以克尔白的主发誓，这个乌特巴已经不是离开我们时的那个乌特巴了！” 他说：“人们啊！ 我听到了一种我从未听过的言论。 我以安拉发誓，它不是魔法，也不是诗歌，更不是巫术。 古莱氏的聚会啊，听我说。 别管这个人，因为我以安拉发誓，我从他那里听到的言论（即《古兰经》）很快就会成为（其他部落间的）新闻……”

这段叙述突显了先知在面对权力、荣耀和财富诱惑时，始终保持着真诚和一贯的品格。 任何对穆罕默德 ﷺ 生平稍有研究的人，都不会声称他追求权力、荣耀或财富，因为他的品格恰恰证明了相反的事实。 此外，这段叙述还强调，即使对于博学且地位显赫的乌特巴来说，《古兰经》的言辞也是他从未听过的——考虑到当时阿拉伯人对修辞和诗歌的重视，这一证词具有极大的分量。 此外，乌特巴承认《古兰经》将会传播并成为其他人的新闻——这在不久后就成为了现实——这是《古兰经》强大雄辩力和超凡特性的又一佐证。

先知穆罕默德的正直

分离的第五个方面是先知穆罕默德 ﷺ 的正直和诚实，这是一个从多个角度来看都至关重要的点。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 的名字在《古兰经》中仅被明确提及了五次。 相比之下，众所周知的先知和使者，如努哈（诺亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）和尔萨（耶稣）（愿他们平安），被提及的频率要高得多。 如果穆罕默德 ﷺ 是《古兰经》的作者，那么与亚伯拉罕、摩西和耶稣等受其他宗教社区尊崇的人物相比，他的名字被提及的次数如此之少，这似乎是非常不合理的。 他的品格、正直以及《古兰经》的信息，都一致指向他真实的先知身份。

当东方学家开始发表针对《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 和伊斯兰教的攻击时，他们做得非常仓促，结果导致他们对先知 ﷺ 的论点显得苍白无力。 例如，西奥多·诺尔德克（卒于1930年），《古兰经史》的作者，利用了各种被学者认为极其薄弱、伪造或不可靠的伊斯兰资料——特别是当这些资料符合他关于《古兰经》的预设结论时——并据此形成了自己关于《古兰经》启示顺序和文学层面的观点。 在晚年，诺尔德克在对《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 进行持续研究后，推翻了自己那些离奇的观点。

同样，德国东方学家约瑟夫·沙赫特在他的著作中错误地声称，《古兰经》在伊斯兰教法的第一世纪基本上被“忽视”了，这一说法遭到了穆斯林和非穆斯林学者的拒绝和驳斥，认为其站不住脚。 沙赫特在引用大量文本和权威人物时，“断章取义，误解或曲解了文本，并提出了其所引用的权威来源并不支持的结论。” 伦敦伊斯兰法与东方研究教授诺埃尔·J·库尔森系统地审查了沙赫特的论点，并从历史和实践的角度揭露了其明显的缺陷。 关于沙赫特错误的论点，蒙哥马利·瓦特写道：“事实上，西方（先知）传记作者所做的是，假设了圣传（sirah）所给出的图景的大致轮廓是真实的……” 并将其作为框架，尽可能地将《古兰经》的材料塞入其中。 更稳妥的方法是将《古兰经》和早期的传统叙述视为互补的来源。” 在《古兰经与东方学家》一书中，穆罕默德·莫哈尔·阿里审查了《古兰经》的历史，并有效地处理了东方学家作者的这些明确错误。

其他东方学家的主张包括：先知穆罕默德 ﷺ 追求权力、荣耀或财富，或者他患有癫痫，或者他渴望控制阿拉伯半岛。 随着后来的非穆斯林（以及穆斯林）学者开始更仔细、更客观地研究先知穆罕默德 ﷺ 的生平，他们中的许多人开始反驳前人关于伊斯兰教的虚假主张，因为这些主张并没有坚实的证据支持。 正如诺曼·丹尼尔（卒于1992年）所写：“所有（西方）作家或多或少都倾向于坚持关于伊斯兰教及其先知的离奇故事……利用虚假证据攻击伊斯兰教几乎是普遍现象。”

威廉·蒙哥马利·瓦特也研究了前人关于穆罕默德传记的东方学著作，他写道：“如果我们想了解穆罕默德，就必须承认他本质上的诚实和目的的正直；如果我们想纠正从过去继承下来的错误……”瓦特也在他的众多著作中纠正了前人关于先知穆罕默德 ﷺ 的许多错误观念，特别是那些关于他正直和诚实的观念。

尽管篇幅较长，但穆罕默德·德拉兹博士的以下段落恰如其分且客观地总结了关于这一主张的理性观点：

当我们仔细考虑《古兰经》经文和章节启示的时间及其编排时，我们感到无比震惊。 我们几乎不相信自己所见所闻。 我们开始问自己，如何解释这种极不可能的现象：难道这段新的启示不是刚刚作为新的内容被听到，只针对某个特定的事件吗？ 然而，听起来它既不新，也不与其余部分分离。 它似乎在向我们诵读之前，就已经与《古兰经》的其余部分完美地印在了这个人的脑海中…… 在它被写成他所诵读的文字之前，它就已经完全铭刻在他的心中。 否则，它怎么能如此完美、和谐地将那些自然无法结合在一起的部分和片段统一起来呢？ 这是自发思想实验的结果吗？ 事实并非如此。 当每一部分被放置在各自的位置时，放置它们的人从未有过新的想法，也没有引入任何修改或重新安排。 那么他是如何确定他的计划的呢？ 他又怎么能提前让他的意图如此清晰呢？…… 当我们考虑关于经文和章节编排的这些详细说明时，我们必然得出结论：在所有经文被启示之前，就有一个完整且详细的计划为每一段经文分配了位置。 事实上，这种编排是在导致任何经文启示的原因发生之前，甚至在这些事件的初步原因开始之前就已经做好了……这就是《古兰经》在23年期间以独立的经文、段落和章节形式启示时的编排事实。 这告诉了我们关于它的来源什么？

《古兰经》的奇迹性（iʿjāz）

比上述五点更重要的是，《古兰经》本身的奇迹性（iʿjāz）——本系列的主题——充分证明了其作者身份不能归因于任何人类，无论是先知还是其他人。 换句话说，《古兰经》的奇迹层面，例如其文学上的不可模仿性、当时尚未发现的自然界知识（例如胚胎发育的详细描述）、对未来的预知（例如罗马人、阿布·拉哈布、麦加的征服、胜利（al-Naṣr）和伊斯兰教的传播、《古兰经》的保存）、失传的过去知识（例如优素福（约瑟）先知、洞穴中的沉睡者、对“法老”与“国王”历史用法的正确区分）、对《旧约》和《新约》的修正、普遍的准则和道德律法、对心灵和灵魂的影响等，都是反驳任何人类作者主张的独立论据。 （接上文） 《古兰经》的奇迹层面也必须综合考虑，以便充分理解关于奇迹性的论证，因为人们只能在短时间内否认奇迹性的个别维度，之后就会意识到这种否认是多么不合理。 合理的信仰并不要求真理的寻求者在考察了《古兰经》奇迹性的所有层面后才相信《古兰经》，任何数量的奇迹证明都已足够。

从文学角度来看，《古兰经》是无与伦比的，即使从非穆斯林学者的角度来看，其原始语言也是不可模仿且独特的。 例如，阿尔弗雷德·纪尧姆博士写道：“事实上，可以肯定的是，在阿拉伯文学中，尽管其诗歌和高雅散文广博而丰富，但没有任何作品可以与之相比。” 艾伦·琼斯在尝试翻译《古兰经》时写道：“其杰出的文学价值也应被注意到：它是迄今为止现存最优秀的阿拉伯散文作品。” 因此，基于上述阐述的理由，声称《古兰经》由先知穆罕默德 ﷺ 所著的说法是不合理的。 此外，历史上每一部文学杰作都至少需要经过一次修订和完善，然而《古兰经》在二十三年（乃至之后）的时间跨度里从未被“编辑”过，始终保持原样。 众所周知，任何文学精品都需要经过完整的编辑和修订过程，任何复杂的杰作都不可能由一个不懂修辞的人一蹴而就地创作出来。 然而，《古兰经》的情况却并非如此。它是在二十三年的时间里，在不同的地点、不同的历史时刻、面对无数复杂的听众，有时甚至是在直接受到质询和挑战的情况下启示的。然而，一旦先知穆罕默德 ﷺ 诵读了这些经文，他就无法收回它们来进行修改或完善。 仅凭这些要点就足以有力地证明，《古兰经》因其无可比拟的特性及其传播和启示方式，绝不可能是人类的产物，尤其是对于那位诚实守信的先知穆罕默德 ﷺ 而言。 当考虑到这些证据，并结合前文所述，合乎逻辑且合理的结论是：《古兰经》并非由先知穆罕默德 ﷺ 或任何其他人所著。

基于上述要点，合理的推论只能是：先知穆罕默德 ﷺ 不可能是《古兰经》的作者。 他也不可能在63年的时间里，在信士和不信道者的眼皮底下，获得阿拉伯世界（尤其是最伟大的阿拉伯诗人）所见过的最高水平的、无可比拟的造诣；在他从麦加到麦地那再返回的整个宣教过程中，也没有人曾被发现或被看到在教导他《古兰经》的辞句。 最后，如果他不是一位使者，那么合理的推论是，他本会接受世俗提供的权力、统治、财富或荣耀，或者当他遭受肉体攻击、追随者被杀害、社区不断受到骚扰时，他本会停止作为传道者的使命。 但他始终坚持先知使命，传达造物主的言辞，直到他被注定要回归造物主的那一刻。

挑战的历史

在过去的十四个世纪里，许多阿拉伯人和非阿拉伯人都试图应对《古兰经》的挑战，但正如本系列文章将要展示的那样，没有任何尝试获得成功。 通常，关于这一主题提出的问题是：“古莱氏族的精英诗人们对《古兰经》的诵读有何反应？ 此外，我们如何得知《古兰经》的挑战未被破解？”

尽管《古兰经》的挑战依然有效，但它最初是向历史上最伟大的阿拉伯语言学家提出的：即启示时期在场的七世纪阿拉伯人。 著名的历史学家和学者伊本·赫勒敦在谈到阿拉伯文化中的诗歌时写道：“人们应当承认这样一个事实，即阿拉伯人将诗歌视为一种极其重要的言辞形式。 因此，他们将诗歌作为记录历史的主要方式，作为判断是非的标准，并将其作为大多数学科和智慧的主要参考依据。” 从本质上讲，诗歌是古莱氏族阿拉伯人的“生命”；通过诗歌，他们记录历史、解决争端、区分道德与邪恶，并将其作为研究其他现有学科的基础。

尽管七世纪的阿拉伯人是当时最伟大的诗人，也是最有能力应对《古兰经》挑战的人，但他们最终还是失败了。 事实上，虽然一些非阿拉伯语读者起初可能难以领会其语言的精妙，但读者可以参考著名阿拉伯诗人的例子，看看他们对《古兰经》超凡语言的见证。

瓦利德·本·穆吉拉 瓦利德·本·穆吉拉

关于这个主题的另一个著名故事是关于瓦利德·本·穆吉拉的。 瓦利德是先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加最雄辩、最受尊崇的诗人之一。 有一次，他经过先知 ﷺ 身边，听到了他诵读《古兰经》。 这对他产生了明显的影响，他离开时因所听到的内容而感到震惊和不安。 这件事的消息传遍了麦加。 阿布·贾赫勒担心麦加人会受到这个消息的影响而皈依伊斯兰教，于是冲到瓦利德面前，对他说：“我的叔叔啊！ 说点什么（反对穆罕默德的话），好让人们知道你反对他，并且憎恨（他的使命）。”

瓦利德回答说：“我能说什么呢？ 我指着安拉发誓，你们中间没有人比我更懂诗歌，也没有人能在创作或修辞上与我竞争——即使是精灵的诗歌也不行。 然而，我指着安拉发誓，穆罕默德诵读的[《古兰经》]与我所知的任何东西都不相似。我指着安拉发誓，他所说的言辞非常甜美，装饰着美丽和魅力。 它的开头硕果累累，结尾内容丰盈[即充满深意]。 它占据主导地位，不可被压制，它必将粉碎其下的一切。”

阿布·贾赫勒回应道：“你的族人不会满意，除非你公开反对他！” 于是，瓦利德请求阿布·贾赫勒：“让我静几天，以便我想出一个合适的答复给古莱氏族。” 几天后，阿布·贾赫勒回来问他准备得如何。 在此期间，瓦利德想不出任何解释，只能说：“这[《古兰经》]一定是一种对听众有影响的魔法。” 对此，安拉启示道：

绝不然！ 他[即瓦利德]确实顽固地反对我们的经文和迹象…… 他确实思考并策划了；愿他被诅咒，他策划得多么巧妙！ 再次愿他被诅咒；他策划得多么巧妙！ 然后他思考了！ 然后他皱眉并感到恼火；然后他转身并表现得傲慢！ 然后他说：“这不过是古老的魔法；这不过是凡人的言辞！”

瓦利德的这段叙述展示了《古兰经》强大的雄辩力，即使是对像瓦利德这样精通诗歌的人也是如此。尽管他出于私心顽固地拒绝承认这是造物主的言辞，但他找不到其他可能的借口来搪塞公众，只能说这可能是一种影响听众的强大魔法。 此外，瓦利德曾希望《古兰经》降示给他而不是先知穆罕默德 ﷺ，因为瓦利德认为自己在众人中处于崇高和优越的地位；瓦利德的这种渴望表明他承认《古兰经》是一种崇高而优越的言辞。 有趣的是，无神论者引用瓦利德的故事时面临的一个困境是，他们无法解释他声称“魔法”是《古兰经》来源的说法，因为这表明他们承认魔法确实存在，但这并不能合理地解释《古兰经》的作者身份。 此外，前面提到的乌特巴的故事也强调，即使是乌特巴也承认——在指着造物主发誓后——《古兰经》既不是魔法也不是巫术，也不像他以前听过的任何言辞。

乌奈斯·加法里

乌奈斯·加法里也是众多清楚地认识到《古兰经》语言宏伟的人之一。 乌奈斯是阿拉伯著名的诗人之一。 有一次他去麦加做生意，偶然遇到了先知 ﷺ，并听了他诵读《古兰经》。 乌奈斯被这段诵读深深吸引，以至于耽误了返回商队的时间。 当他最终到达时，有人问他耽误的原因。 乌奈斯回答说：“我在麦加遇到一个人，他声称自己是被安拉派遣的。 人们声称他是一位诗人、巫师或魔术师。 然而，我听过巫师的话，这些话与巫师所说的毫无相似之处。 我也将他的话与诗人的诗句进行了比较，但诗人绝不可能说出这样的话。 指着安拉发誓，他是诚实的，而他们是撒谎者！”

乌特巴、瓦利德和乌奈斯的这三个例子说明，即使是七世纪古莱氏族最伟大的诗歌和雄辩大师，也被《古兰经》的言辞所吸引和震撼。 如果以前听过类似的言辞，诗人们不仅会指出其来源和导师，他们自己也不会如此感动或惊讶。 此外，考虑一下某个领域的专家或顶尖运动员，为某种新事物或新人的卓越表现作证；这种证词比来自普通人的证词具有大得多的分量。

除了他们的惊叹之外，古莱氏族的阿拉伯人——以及当时整个地区的阿拉伯人——都无法应对《古兰经》的挑战，这一事实得到了东方和西方学术界的充分证实。 扎马赫沙里写道：“如果他们（古莱氏族的阿拉伯人）真的应对了《古兰经》的挑战，那么它会像其他新闻一样迅速在人们中间传播；事实上，隐藏这样一个非凡的事件（即破解了《古兰经》的挑战）是不可能的，因为它的反对者人数远多于其捍卫者（即穆斯林）。” 关于这一主题，阿拉伯语和《古兰经》语言专家 H. 帕尔默教授断言：“最优秀的阿拉伯作家从未成功创作出任何与《古兰经》本身相媲美的作品，这并不令人惊讶。” 汉密尔顿·吉布博士说：“像所有阿拉伯人一样，他们是语言和修辞的鉴赏家。 那么，如果《古兰经》是他自己的作品，其他人本可以与之抗衡。 让他们创作出十段像它一样的经文吧。 如果他们做不到（显而易见他们做不到），那么就让他们接受《古兰经》作为一个杰出的证据性奇迹。”

正如当时阿拉伯地区所知，如此重大的新闻会传遍整个地区，如果《古兰经》的挑战被破解，绝不会有任何疑问。 此外，考虑到大规模佐证和证词的认知权重，拒绝承认阿拉伯人未能创作出任何类似《古兰经》的作品这一事实是不理智且荒谬的，特别是在考虑到当时社会和政治动态的情况下。

反驳

关于这个话题，假设有人提出以下反驳：如果历史是“由胜利者书写的”，我们对阿拉伯人未能应对《古兰经》挑战的了解到底有多少？ 一千多年前，哈塔比也引用过这种反驳：假设有人尝试模仿但没有流传下来，而是被穆斯林学者隐瞒了；当伊斯兰教扩张时，那些尝试模仿《古兰经》的人担心自己的生命安全，因此模仿作品被压制，痕迹被抹去。 这种反驳至少在两个显而易见的原因上站不住脚。

首先，围绕先知穆罕默德 ﷺ、《古兰经》以及阿拉伯各部落的宗教历史，并不像其他文明那样神秘或缺乏记录。 事实上，许多非穆斯林学者和历史学家断言，无论其个人宗教信仰如何，阿拉伯的伊斯兰历史是众所周知的，在“历史由胜利者书写”的格言下，几乎不可能被完全修改和改变。 著名的东方学家伯纳德·刘易斯教授写道：“与其他在神秘中孕育的宗教不同，伊斯兰教诞生于历史的充分光照之下。 它的根源在表面，其创始人的生平今天对我们来说，就像16世纪改革者的生平一样为人所知。”

此外，“历史由胜利者书写”这一论点是一个肤浅的论点，它需要对所讨论的每一个主题提供证据。 许多东方和西方的历史学家、研究人员、学者，无论是穆斯林还是非穆斯林，都认为伊斯兰历史，即使是通过伊斯兰来源，也不是笼罩在神秘和模糊之中。 这一观点得到了进一步加强，即即使在先知去世时，阿拉伯的穆斯林也是极少数，尽管当时有大量代表团进入伊斯兰教。 换句话说，任何关于伊斯兰历史“由胜利者书写”的说法，都必须承担举证责任，以改变绝大多数学者和历史学家的观点。 此外，不仅需要证据来建立一种新的可能解释，还必须有条理地使用推理和其他形式的认识论，以便为当前观点建立一个最佳的替代解释。

第二，正如哈塔比所写：

如此严重、足以扰乱人心并传遍东西方的大事，怎么可能被隐瞒呢？ 如果关于如此重要和重大的事情都可以隐瞒，那么同样可以想象，另一位先知或无数其他先知可能已经出现，他们从天堂获得了启示，带来了与此沙里亚（Sharīʿah）不同的法律，而所有这些消息都被压制了。 这是不可怀疑的[发生过]，因为它违背了人性，也违背了当前的习俗，他们所反对的也是如此。

塔基·乌斯马尼博士写道：“他们中没有人能写出哪怕几句与《古兰经》经文相匹配的句子。 试想一下，他们是一个……如果听说地球另一端有人以自己的雄辩和修辞为荣，他们绝不会放过在诗歌中嘲笑这种想法的人。 不可想象的是，在如此反复的挑战之后，他们竟然能保持沉默，不敢站出来……他们为了迫害使者 ﷺ，可谓无所不用其极。 他们折磨他，称他为疯子、巫师、诗人和占卜者，但在创作哪怕几句像《古兰经》经文那样的句子上却彻底失败了。”

最早的模仿尝试

最早的模仿尝试在当时的非穆斯林阿拉伯人看来也是徒劳的。 穆赛利迈（卒于632年）——一位被称为“骗子”的假先知——提出了业余的模仿尝试（例如关于青蛙、大象和孕妇的经文），这些尝试在意义上存在缺陷，拼凑窃取了《古兰经》的部分内容，且用词贫乏，此外还有其他明显的文学缺陷。 他声称从造物主那里得到启示，然后向先知穆罕默德要求为他的部落获得“一半的土地”，先知以《古兰经》的经文回应：“大地确实属于安拉[独有]。 他将它赐予他所选择的仆人。 最终的结局[只]属于敬畏者。” 穆赛利迈后来娶了另一位假先知（女），即阿拉伯基督徒萨贾·宾特·哈里斯，她在嫁给穆赛利迈后放弃了公开的先知主张。

穆赛利迈的少数伪造作品至今仍能找到，并附有最早的穆斯林学者的评论。 其中之一如下：“哦，青蛙，呱呱叫吧。 无论你叫得多么响，你既不会搅浑水，也不会把饮水者赶走。”

正如哈塔比所言，穆赛利迈的伪造作品被认为毫无益处，也不符合构成修辞雄辩基本要素的三个条件。 巴基拉尼（al-Bāqillānī）也引用了穆赛利迈（Musaylimah）的“青蛙诗”，旨在揭露穆赛利迈的无知与愚蠢，展示他模仿尝试的荒谬，并说明任何诚实的人都应为拥有常识而赞美造物主。 哈塔比（al-Khaṭṭābī）补充道：“押韵散文的创作者往往习惯于让思想服从于押韵（即受制于韵脚），只要散文能押韵且流畅不断，他根本不在乎自己说了些什么。” 穆赛利迈的族人和同时代的人听了他的“青蛙诗”后对他说：“指着安拉发誓，你知道我们知道你是个骗子。”

模仿尝试不能仅仅窃取对手的语言，例如《古兰经》的语言，或者在模仿其某些语言结构时替换一两个词——正如穆赛利迈在《象章》中所做的那样（“大象。 大象是什么？ 你怎能知道大象是什么？”）。 正如哈塔比所写：“想要在诗歌或演说中模仿他人的人，必须创作出具有原创意义的新话语，在措辞上效仿他，在意义上与他竞争，并力求在两者比较时胜过对方。” 穆赛利迈和其他试图模仿《古兰经》的人一样，未能达到修辞雄辩的基本客观条件，未能将意义、词汇、结构和音韵融为一体，并且由于他不理解自己剽窃的内容，暴露了他的软弱无力。 尽管有无数例子可以证明这一点，但一个明显的例子是《古兰经》中使用的短语“wa mā adrāka”（你怎能知道），它始终用于“引出极其重要且难以描述的事物，其含义极其深奥”。 《古兰经》中的例子包括《哈卡章》（不可避免的现实）和《卡里亚章》（惊人的灾难），两者都是开篇序言（“你怎能知道什么是《哈卡章》？”） 随后是关于复活日的警示性描述。 穆赛利迈在这次尝试中暴露了他的软弱，他将这个强有力的开场白（“你怎能知道？”） 与大象联系在一起。 他的模仿、缺乏宗教追随者（当时及现在），以及作为“安拉的先知”从历史中消失，都是他虚假先知身份的写照。 同样，其他人过去和现在模仿《古兰经》的努力，在《古兰经》明显的宏伟面前，回过头来看都将是软弱无力的尝试。 本系列后续将承蒙安拉的意愿（in shāʾ Allah），对历史和现代的模仿尝试、反对意见与回应进行详细分析，并阐明挑战的客观标准。

归根结底，《古兰经》与任何人类创作的文本都不同。 那些未能完全领会《古兰经》——或英语——文学宏伟的人常问的一个问题是：“那么人类作品的不可模仿性又如何呢，比如莎士比亚的作品？” 简而言之，对这个问题的回答是：语言学家认为没有任何人类文本是不可模仿的，包括莎士比亚的作品。 事实上，虽然莎士比亚的作品是文学杰作，但许多学者和研究人员认为，莎士比亚的作品不仅可以被模仿，甚至被其他作家超越，例如著名的西班牙作家米格尔·德·塞万提斯·萨维德拉。 不出所料，纽卡斯尔大学的休·克雷格教授将莎士比亚评为第七大英语剧作家，排在韦伯斯特、德克尔、皮尔、马洛、琼森和格林之后。

此外，莎士比亚受过教育，众所周知他有希腊语和拉丁语老师，而先知穆罕默德 ﷺ 没有老师。 莎士比亚是一位知名的剧作家，随着每一部作品的创作不断完善自己的技巧，而先知穆罕默德 ﷺ 一生从未写过任何东西。 莎士比亚有机会编辑、修改和校对他的作品，而先知穆罕默德 ﷺ 一旦向穆斯林和非穆斯林听众传达了《古兰经》的经文，就永远无法为了“质量控制”而撤回它们。 莎士比亚的写作风格有先例可循且有类似作品，而《古兰经》独特的结构是前所未有的，至今仍无与伦比。 莎士比亚的作品是根据他的既定计划开发和出版的，而《古兰经》的章节和篇章是在23年间非按时间顺序启示的，有时是即时启示给不同的听众（“他们问你 [穆罕默德] 关于…… 你说：……”）。 最重要的是，莎士比亚的作品范围仅限于少数目标受众，而《古兰经》是一部多层面、多维度的神圣指导之书，面向所有受众——无论是知识分子还是精神追求者，个人还是集体，北方、南方、东方和西方的社会——并包含关于隐秘世界的知识，通过一位道德高尚的人传达，他在诵读《古兰经》之前在族人中生活了四十年，并始终被称为“诚实者”、“可信者”。

此外，《古兰经》对人类心灵和灵魂的影响是任何人类文本都无法比拟的——这一点将在本系列稍后详细阐述——正如安拉所言：

安拉降示了最好的信息——一部内容完美一致且反复教诲的经典——使那些敬畏其主的人的皮肤 [和心灵] 战栗，随后他们的皮肤和心灵在提到安拉时变得柔软。 这是安拉的引导，他借此引导他所意欲的人。 但安拉使谁迷误，谁就没有任何引导者。

总结上述观点，《古兰经》对人类的挑战是向最伟大的阿拉伯诗人和修辞学家提出的。 这一挑战从未被实现，至今仍未被实现，再次向客观的读者证明，《古兰经》不能合理地归因于除造物主之外的任何人。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/gender-uniqueness-in-islam-and-the-significance-of-fatherhood
原文标题：Gender Uniqueness in Islam and the Significance of Fatherhood
作者：Sh. Mohammad Elshinawy、Dr. Tahir Khwaja
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）的英语文学学士学位。除了在雅金研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是Al-Maghrib学院、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》，并合著了《当星辰叩首：优素福章沉思录》和《仁慈的先知》。塔希尔·卡瓦贾博士（Dr. Tahir Khwaja）：塔希尔·卡瓦贾博士（医学博士，ABPN、ABPN-CAP、ABIHM认证）是一位执业精神科医生，拥有普通精神病学、儿童与青少年精神病学以及综合与整体医学的委员会认证。他目前隶属于德克萨斯州韦科的退伍军人事务部，在搬迁至达拉斯之前，曾隶属于弗吉尼亚骨科医学院和弗吉尼亚州的詹姆斯·麦迪逊大学。此后，他完成了一门为期一年的阿拉伯语强化课程，随后作为神学院项目的一部分，在卡拉姆研究所（Qalam Institute）开始了伊斯兰科学的学习。他计划进一步深造伊斯兰教育。

副标题：父职指南：从性别独特性、婚姻家庭到穆斯林父亲的责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解男女的独特性，以及父亲在家庭和孩子成长中的重要意义。作者说明，父职不是可有可无的社会角色，而是与责任、慈爱、榜样和家庭稳定密切相关的信仰实践。



图：伊斯兰教中的性别独特性与父亲身份的意义

奉至仁至慈的安拉之名。

序言

在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，当《古兰经》和圣训要求男性承认女性在人格尊严、神圣不可侵犯性、获得救赎的资格、追求造物主的喜悦以及为社会做出贡献的机会等方面与男性平等时，这具有革命性的意义。 正如他最有影响力的同伴欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）所证实的： “在贾希利叶（前伊斯兰蒙昧时代），我们根本不把女性当回事。 但当伊斯兰教降临，安拉提及她们时，这使我们意识到她们对我们享有权利……”欧麦尔和早期穆斯林所经历的这种范式转变最终传播到了全球，尽管对于伊斯兰文明之外的许多社会来说，这种转变又花费了一千多年。 然而，如今有时似乎很难将对女性权利的理解与每个性别的独特品质协调起来。 那种认为男性和女性本质上完全相同、彼此之间没有重要差异的普遍假设，已成为我们这个时代实现性别平等的主要障碍。 本文评估了这一假设及其不仅对女性，而且对父子关系所带来的危险后果。

性别差异

在当今时代，性别差异的概念可能会让一些人感到反感，但伊斯兰教要求我们承认这是一个重要的现实。 安拉说：“男不似女。”（《古兰经》3:36） 拒绝承认安拉在宇宙中创造的差异（包括性别差异），不仅违背了神圣的启示真理，也动摇了家庭和社会的根基。

任何关于伊斯兰教中性别差异的讨论，都应以先知穆罕默德 ﷺ 的话作为开篇：“女性是男性的全亲。” 哈塔比（卒于998年，愿安拉赐予他慈悯）解释说，这里的意图之一是，除非有文本证据确立差异，否则伊斯兰教中的任何法律裁决默认适用于男性和女性。 其中一些既定的差异属于仪式领域，例如女性在月经和产后期间免于礼拜和斋戒。 其他差异则属于社会领域，例如男女在社会中的互动。 许多穆斯林和非穆斯林都明确或含蓄地同意，男性和女性之间存在内在差异，尽管他们可能会对这些差异的归属、含义以及如何据此建立公正产生分歧并感到极度焦虑。 对于那些以男性和女性的造物主（而非世俗人文主义的主观性）为最终参考点的穆斯林来说，对于那位赋予人类维护正义任务的至公者来说，我们理应期望关于存在、人性以及各自权利和责任的基本真理，正如在《古兰经》和可靠的圣训（先知传统）中那样被清晰地定义。

今天承认性别差异面临的最大挑战，或许是现代社会倾向于通过将女性与男性进行比较，而不是将她们与自身最好的版本（她们自身的最大潜能）进行比较来衡量女性的价值。 这种错误比较所带来的负面社会、心理和情感影响是严峻的。 鼓励女性通过与男性比较来评估自我价值，是对女性和社会的巨大伤害，因为它基于这样一种信念：男性的工作比女性的工作更有价值。 这种思维实际上所做的是将男性设定为男女都应追求的理想目标。 一个以男性为理想并渴望成为男性的女性，不仅会削弱她自身的女性力量，而且具有讽刺意味的是，她最终是在追逐通常由男性设定并为男性设定的目标。 无论是女性努力成为美国海军陆战队员，还是其他试图否认两性差异的尝试，这些努力都意味着生活在别人的阴影之下。

伊斯兰教通过坚持女性具有内在价值并做出独特的女性贡献（没有这些贡献，健康的社会就无法繁荣），为女性提供了更有意义的解放。 当伊斯兰教出现前的阿拉伯人将女婴活埋，认为她们是可耻的负担（与能战斗和赚钱的男孩相比）时，先知 ﷺ 并没有通过认可当时社会使用的错误标准来为女性辩护。 他 ﷺ 并没有辩称女性应该受到尊重，因为她们在战斗中和男性一样强壮，或者因为她们能像男性一样为部落带来经济利益。 相反，他坚持认为她们应因其独特的本性而受到重视。 他 ﷺ 提醒我们要善待母亲，次数是父亲的三倍；《古兰经》强调，赞美母亲是因为她们在怀孕、分娩、哺乳和抚育孩子方面所做的工作（《古兰经》31:14，46:15）。 他 ﷺ 教导说，勤勉地抚养两个女儿将使人获得接近造物主最伟大先知的地位，而一个男人在安拉面前的价值，与他如何对待妻子以及他如何无私地保护家人免受危险密不可分。

可悲的是，现代许多关于女性权利的讨论，呼应了伊斯兰教旨在治愈的那种陈旧的唯物主义心态。 在这种世界观中，追求经济上盈利的职业是唯一值得的抱负，而专注于母亲身份或持家等选择则被贬低。 因此，我们发现致力于母亲身份及其英雄主义的生活，现在被许多人视为彻底的浪费，因为它不能带来经济增长。 梅奥诊所（Mayo Clinic）在最近一篇题为《女性抑郁症：理解性别差距》的文章中描述了这种对女性持续的负担和贬低。 文章指出，“患抑郁症的女性人数约为男性的两倍。 有几个因素可能会增加女性患抑郁症的风险……女性通常在家庭外工作，同时还要处理家庭责任。 许多女性还要应对单亲抚养的挑战，例如为了维持生计而从事多份工作。 此外，女性可能在照顾孩子的同时，还要照顾生病或年长的家庭成员。” 文章还指出，女性生命中不同阶段（怀孕、产后、更年期等）的荷尔蒙变化，加上这些压力源，可能导致女性抑郁症的发病率高于男性。

当然，女性的价值并不局限于受孕和母亲身份。 许多虔诚的女性没有生育孩子，包括我们的母亲阿伊莎（愿安拉喜悦她），我们敬爱的先知 ﷺ 在她的怀里呼出了最后一口气，所有穆斯林至今仍对她巨大的智力贡献深表感激。 女性的价值也不仅仅在于她吸引婚姻伴侣的能力，否则我们就会轻视历史上一些从未结婚的最虔诚的女性，或者像法老的妻子阿西娅（愿安拉喜悦她）那样拥有腐败丈夫的女性。 但是，同样地，将任何唯物主义成就作为终极目标，是所有人——无论男女——被创造出来所要超越的东西。 “我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”（《古兰经》51:56）

唯物主义社会所回荡的如潮水般的信息，不仅导致一些女性蔑视母亲身份，也导致一些男性在通过所能获得的任何工作来供养家庭时，感到自己的价值被贬低。 正如女性在将自己与男性在家庭外工作和收入能力进行比较时感到不满一样，许多男性在为了高薪工作和更光鲜职位而进行的激烈竞争中被相互对立时，也感到愤怒。 这种困境说明了伊斯兰教的另一个解放层面：在公平的社会中，物质财富绝不应被视为决定价值的因素。 所有人类都因其人性而具有价值和尊严，然后根据他们对造物主的虔诚以及每个人如何发挥其独特的造物主赋予的潜能而进一步区分。

无父实验

今天，一场可怕的“无父实验”正在我们面前展开，有些人将父亲视为仅仅是生物学上的贡献者，他们抛弃孩子，或者充其量只是不参与的经济资助者。 根据皮尤研究中心关于《今日美国家庭》的研究，双亲家庭在美国正面临迅速衰落，自2000年以来，非婚生子女现在占所有出生人口的三分之一。 这种从传统家庭模式的激进转变并非无害的调整：无父的孩子面临着药物和酒精滥用、精神疾病、自杀、学业成绩差、少女怀孕和犯罪的风险要大得多。 精神病院中惊人的80%的青少年来自无父家庭，在缺乏生物学父亲的家庭中，儿童（尤其是女孩）遭受性虐待的可能性是其他家庭的两倍。 在青少年暴力方面，“12至20岁儿童的单亲家庭比例与暴力犯罪和入室盗窃率显著相关。” 根据美国司法部1988年发布的一份特别报告，70%的州立机构中的青少年没有父亲。 哈佛大学进行的研究捕捉到了这些发展危机在非裔美国人家庭中是如何被部分缓解的——但并非完全缓解——因为大家庭中的其他男性成员通常会参与进来，特别是在父亲因各种原因缺席的情况下。 这种情况在白人家庭中较少发生，并与这些无父儿童更糟糕的结果相关。 然而，根据詹妮弗·施瓦茨（Jennifer Schwartz）的博士论文，即使存在多代同堂的家庭，或社区中拥有更高的男性资本（更多的男性），也无法完全减轻无父带来的影响。 “即使在控制了结构性劣势和社区社会控制机制的指标后，父亲缺席对暴力产生的有害影响对女性和男性依然存在。 虽然男性资本和集体照护可以弥补与广泛的父亲缺席相关的一些社区缺陷，但父亲缺席继续对按性别分类的暴力率产生显著的破坏性影响。” 2017年《欧洲人口杂志》也报道称，多代同堂家庭中祖父母的存在并不能完全缓解无父与学业成绩（尤其是在数学方面）之间的负面关系。

虽然这些统计数据很可能源于已婚但（以某种方式）缺席的父亲、离婚或未婚的父亲，或其他类型的婚外关系，但我们绝不能低估削弱父亲在社会中作用的有害影响。 当前的无父流行病也提醒穆斯林他们本应知道的事情，因为我们的造物主经常提醒我们注意他宇宙中对立面之间的动态相互作用：“以覆盖时的黑夜盟誓，以显现时的白昼盟誓，以创造男女盟誓；你们的努力确是各不相同的。”（《古兰经》92:1-4） 黑夜与白昼、男性与女性，甚至善与恶的互补存在，都是宇宙平衡的必要组成部分。 将其延伸到育儿方面，正如父亲永远无法完全提供母亲所能提供给孩子的东西一样，母亲也永远无法完全提供父亲所能提供给孩子的东西。

神圣启示的必要性

这些基本真理在今天可能会受到现代世俗思想的挑战，在现代世俗思想中，“开放的思想”和“客观的人类智力”被许多人接受为最终权威。 拥抱人类智力并没有错，只要认识到它的局限性和偏见即可。 以性别辩论为例；由于争论的双方本身就是法官，因此做到无偏见几乎是不可能的。 听到“善待母亲三次”的圣训时，女性很少大喊不公，这难道是巧合吗？ 听到关于“丈夫的领导地位”的经文时，男性很少大喊不公，这难道是巧合吗？ 当对这些文本产生负面反应时，通常来自相反的角落，其偏见导致了对那完美神圣文本的不公正误解。 即使在那些高尚地试图摆脱偏见的人中，有些人也会陷入相反的偏见。 过度关注自身的内在偏见可能导致走向相反的极端。 想想一些女性在试图摆脱她们默认的亲女性偏见时，是如何对一些非常合理的女性主义不满不屑一顾的。 或者一些男性在试图摆脱他们的性别偏见时，是如何对一些高尚的男性理想进行攻击的。 正如那句名言所说：“当斧头砍进森林时，树木哭喊道：‘但斧柄是我们中的一员！’” 事实上，只有造物主能以完全的智慧和中立进行公正的评估，因为只有造物主超越了偏见和人类智力的盲点。 “赞美那创造了一切配偶的主，无论大地所生长的，还是他们自己，以及他们所不知道的。”（《古兰经》36:42）

文化制约也会使我们产生偏见。 我们的感知能力和评价标准并非凭空产生。 以我们当代对父亲身份的看法为例；它并非独立于我们成长过程中观看的那些愚蠢的情景喜剧父亲形象而构建的。 荷马·辛普森（Homer Simpson）是一个彻头彻尾的笨蛋。 《恶搞之家》（Family Guy）中的父亲形象是一个无赖。 在《人人都爱雷蒙德》（Everybody Loves Raymond）中，父亲逃避所有责任去打高尔夫球。 在《怪奇物语》（Stranger Things）中，惠勒家的父亲对住在屋檐下的人一无所知。 在《新鲜王子妙事多》（Fresh Prince of Bel-Air）中，威尔的父亲回来只是为了最后一次给儿子造成创伤。 这种叙事甚至塑造了男性对自己的看法，因为艺术和文学一直是对文化的规范，而不仅仅是对文化的描述。 一些男性已经内化了这种叙事，变成了逃避责任的父亲和沉迷电子游戏的父亲。 许多其他人则决定，与其做一个糟糕的父亲，不如干脆拒绝父亲身份。

在智能手机时代，随着无数约会软件的毒害，我们现在面临着马克·雷格纳斯（Mark Regnerus）在其著作《廉价性：男性、婚姻和一夫一妻制的转变》（Cheap Sex: The Transformation of Men, Marriage, and Monogamy）中详细描述的正常化淫乱所带来的毁灭性影响。 从20世纪40年代到现在，媒体将父亲描绘成无知或愚蠢的程度，历史上呈现出一条U型曲线。 我们目前似乎正处于那条曲线的顶端，虽然这些不断变化的规范对家庭的有害影响在下一代之前还不会被完全理解，但社会解体的螺旋式下降显然仍在继续，没有减弱。 我们已经看到性自由如何滋生了孤独和对老年人的缺乏关怀、增加了掠夺行为、减少了社会责任感，最重要的是，导致了对造物主视角的漠视。

只有通过顺从造物主的智慧和权威（伊斯兰教），我们才能逃离这种混乱。 “创造者难道不知道吗？他是至细微的，是彻知的。” （《国权章》：14）。 只有安拉的引导才能防止导致家庭危机和社会混乱的角色混淆和身份焦虑。 此外，这个世界的有限性，尤其是现代消费主义话语的有限性，容易滋生贪婪和弱肉强食的心态，这就是为什么只有将我们的追求重新导向造物主无限的仁慈，每一位寻求者才能获得丰足。 只有这样，人类才能摆脱富人与穷人、强者与弱者、男人与女人之间那种令人窒息的权力斗争。

总之，男女在家庭中的主要角色是不同的，因此重点不应是谁能在同一项任务中胜过对方，而是谁能以更优越的方式履行造物主赋予的职责。 鉴于男女各自独特的特征和属性，男性被赋予了作为主要经济支柱和领导者的职责，而女性则被赋予了作为主要养育者和教育者的职责。 正如我们在本文中所引用的，即使在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，由于个人素质或更大的需求，也存在重大且显著的例外情况，但这些仍是由至公、至慈、至睿的造物主为这个世界所设定的最明智的安排。 安拉的智慧与仁慈在于，他创造了具有相互依存本性的男女，使他们能在彼此身上找到关联，这种关联能够实现他们关系中、子女教育中以及整个社会中的平衡与安宁。 为了确保这种平衡，安拉的公正为每一位伴侣公平地界定了各自的权利与责任。 正如哈特姆·哈吉（Hatem al-Haj）博士所写：

一旦你破坏了权利与责任之间的微妙平衡，你将无法预见结果，更不用说控制它们了。 我希望我们的年轻传教士在试图让伊斯兰教更符合主流现代文化时，能够意识到这一点。 例如，当你剥夺了“监护权”（qiwāmah，即丈夫作为一家之主的地位）的内涵，使其仅剩下责任而没有相应的权利时，你听起来或许很“温和”且符合文化潮流。 然而，你却破坏了由全知全睿的造物主所建立的精妙平衡。 整个社区都将受苦，但我们的姐妹们将是受苦最深的人。

父亲能提供什么？

理想的育儿模式要求每位家长都有一个主要角色，即使他们在特定情况下不可避免地需要承担其他职责。 基于这一前提，我们现在转而探讨孩子们从与父亲的关系中获得的益处，这些益处与从母亲关系中获得的益处有着显著的不同。

一、父亲的权威

父亲的在场、合作、协作以及对家庭生活的参与，为家庭注入了一种秩序与纪律的氛围。 父亲在预防子女的不当行为，甚至有时是心理病理方面，发挥着关键作用。 这是根据谢尔顿·格鲁克（Sheldon Glueck）和埃莉诺·格鲁克（Eleanor Glueck）（分别于1980年和1972年去世）的研究，他们是研究青少年犯罪的敏锐犯罪学家。 他们开发了“社会预测表”，用以预测青少年出现犯罪行为的可能性，并描述了儿童在成长过程中需要体验适当的纪律和充满爱的养育的需求。 当然，这并不是说父亲总是最好的管教者，也不是说父亲永远不能担任主要的照料者。 理想情况下，母亲和父亲应共同协作，提供纪律与养育的适当结合。

由于孩子是我们的镜子，要确保他们从父亲的权威中受益，关键在于让他们看到母亲尊重父亲在家庭中的领导地位。 否则，孩子会开始利用一方家长来削弱另一方，最终父亲可能会因为被疏远或仅仅为了避免冲突而逐渐远离家庭事务。 虽然有些男性因为不负责任或缺乏有效的沟通与冲突解决技巧而疏于家庭，但母亲的“把关行为”（maternal gatekeeping）也是另一个因素。 除非考虑到这一点，否则父亲的权威会随着他的退出而丧失，这可能会为孩子一生的痛苦埋下伏笔。

辛西娅·哈珀（Cynthia Harper）和萨拉·麦克拉纳汉（Sara McLanahan）对6403名在1979年时年龄在14至22岁之间的无父男孩进行了长达二十年的纵向研究。 他们发现，缺乏父亲会导致日后入狱的概率出现可预测且显著的上升。 事实上，在单亲母亲家庭中长大的男孩，在成年早期入狱的可能性是双亲家庭男孩的两倍。 无论种族如何，这一结论对所有家庭都适用。

由于伊斯兰教关于“男性作为家庭领导者”的范式常被误解，让我们在此尝试澄清这一概念：

——《古兰经》和圣训中的大量文本毫无疑问地确立了这一点，即这是安拉所指定的，而非“父权制传统主义者”或自以为是的修正主义者所为。 既然安拉超越了性别和谬误，我们探索这种指定的智慧对自己是有益的。 也许这种智慧在于男性拥有更强的领导能力，或者女性拥有更强的养育能力；也许两者兼而有之，甚至更多。 归根结底，顺从（taslīm）是伊斯兰教的精髓。 虽然这并不要求放弃理智，但它确实意味着，如果一个人只接受那些对他而言“说得通”的事物，那么他真正崇拜的对象就不是造物主。 正如安拉所说：“你见过把自己的私欲（hawá）当作受崇拜对象的人吗？ 难道你要做他的代理人（去为他辩护）吗？” （《古兰经》25:43）。 ——此处的权威并非独裁。 无可辩驳的是，那种将妻子刻画为无权发表意见的无力性奴的陈词滥调在伊斯兰教中毫无根据（滥用职权的问题将在本文后续讨论）。 安拉在《古兰经》中将婚姻定义为一种安宁、仁慈、爱慕（30:21）以及相互尊重（2:148）的结合。 传统的穆斯林法学家已经解释过，即使是孩子也被赋予了相当程度的自主权，而配偶则拥有更大的自由来表达他们的个性。 穆斯林法学家在过去十四个世纪中进一步坚持认为，妻子对丈夫的义务取决于丈夫是否履行了对她的义务（根据2:228），因此如果丈夫未能维持这些义务，妻子可以要求对他进行惩罚，或解除婚姻。 在伊斯兰教中，绝对的权威只属于造物主，但为了社会秩序，造物主赋予了某些人对他人一定程度的权威，并要求为了集体利益而服从。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领导者是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是她丈夫家和子女的监护人，她要对他们负责。” 牧羊需要责任和领导力，因为要求任何人对他们无法控制的事情承担责任是不公平的。 ——婚姻就像任何其他联合企业一样；它需要一种有效的手段来防止无休止的争论和决策瘫痪。 在圣训中，我们发现“如果三个人结伴旅行，他们应该任命其中一人为领队”，那么在终身的婚姻旅程中，为了防止此类问题，领导机制岂不是更加必要吗？ 想象一下，一场总统辩论不是以人民的最终决定结束，而是以一方对另一方的让步而告终。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 以身作则，教导人们向妻子寻求建议，同时也教导我们，安拉授权丈夫做出最终决定，并因此要求丈夫在安拉面前承担更多责任。 正如在旅途中担任领队并不意味着其他人的美德有所欠缺一样，丈夫作为最终决策者，也绝非对妻子的侮辱。 最后，有一整类先知圣训强调要逃避领导权，并确立了那些贪图权力的人是不称职的。 当领导责任被强加于人（在此指男性）时，他们应当担心自己无法履行职责，确信自己将面临不同于他人的审问，并真诚地取悦安拉，进而善待家人。 “那个后世的家园，我只赐予那些在世间不寻求高傲也不寻求腐败的人。”（《古兰经》28:83） 虽然滥用职权在当今世界是一个普遍存在的现实，但伊斯兰教教导我们，问题的根源不在于权威的存在（没有权威就会陷入混乱）。 相反，真正的问题在于缺乏对人类越轨行为的最有力保障；即对造物主的敬畏、良知的培养、行善的真诚意愿，以及对造物主所设界限的认定——这些界限在公共和私人领域都必须得到尊重和保护。 在一个伊斯兰教对许多人而言仅仅是一种文化认同的时代，这些保障非常罕见，因此我们的母亲、姐妹和女儿在许多穆斯林家庭中正当着我们的面遭受压迫。 然而，无论何时何地，只要伊斯兰教被真诚地践行，我们就能发现闪光的榜样，他们体现了先知穆罕默德 ﷺ 的教诲：“你们中最好的人，是那些对妻子最好的人。”

归根结底，如果一个孩子在家里感受不到必须遵守的明确权力结构，他将难以学会尊重规则，有时甚至难以在生活中认同造物主的权威。 培养责任感和自制力对于孩子避免不良后果是必要的。 美国少年管教所中70%的青少年来自单亲家庭（无父家庭），高中辍学生中来自单亲家庭的比例是其他人的九倍（见：信息图表）。 这些孩子没有人在他们身上培养挫折承受力，也没有让他们习惯于听到有时不可商量的“不”。 这是一项无价的发展贡献，是情绪调节和韧性的基石，而通常正是父亲这一角色提供了这一点。

二 - 父爱

父亲表达出的温暖和爱意增强了他履行主要职责的能力；它们提供了一种持续的非语言保证，让孩子明白父亲的管教并非出于憎恨，而是出于真诚的关怀。 父爱对孩子也有内在的益处，因为孩子渴望不同种类的关爱，既包括父爱，也包括母爱。 阿尔弗雷德·梅瑟（Alfred Messer）描述了“父爱饥渴”如何经常困扰那些父亲突然且永久缺席的一两岁男孩。 睡眠障碍，如入睡困难、噩梦和夜惊，通常在父亲离开家庭后的一到三个月内开始出现。

缺席的父亲造成了情感真空，也使青少年特别容易做出短视的决定。 例如，三分之二的少女怀孕发生在来自单亲家庭的女孩身上；这些女孩中有许多是在寻求男性的保护之爱，而那些让她们怀孕的男性却有着完全不同的动机。 同样，90%的无家可归和离家出走的儿童来自单亲家庭。 对于许多年轻男性来说，他们向成年期的过渡因家中缺乏男性榜样而受阻。 这通常与疏离感有关，这种疏离感产生了一种不足感，从而导致了一生的隔阂与叛逆，正如兰迪·希克斯（Randy Hix）在他的著作《肯定危机：治愈无父一代的创伤》（The Affirmation Crisis: Healing the Wounds of a Fatherless Generation）中所捕捉到的那样。 但这些并不是唯一的受害者；其他感到未被在场父亲接纳的人，也更容易试图通过转向帮派和沉迷电子游戏来补偿，试图从中寻求他们所缺失、需要且渴望的接纳。 在《国际社会学与人类学杂志》发表的一篇关于街头帮派的论文中，研究员斯坦利·泰勒（Stanley Taylor）写道：“在这项研究中，8名成员中只有1人有父亲住在家里。” 鉴于参与者来自洛杉矶不同地区的完全不同的帮派，这显示出成员们在童年时期缺乏父亲参与这一事实具有惊人的一致性。” 作者进而指出，几乎所有的参与者都表示，他们在帮派中找到了更多的接纳，并且得到的赞美比在家里多得多。

三 - 经济保障

2011年，美国人口普查局报告称，“在已婚夫妇家庭中，有12%的儿童生活在贫困中，而单亲母亲家庭中这一比例为44%。” 人们可能会问，剩下的54%摆脱贫困的孩子是否就安然无恙了。 远非如此；相当一部分经济稳定的单亲家庭的孩子仍然遭受着情感饥渴。 在意识到父爱是多么重要之后，人们可以想象母亲那无与伦比的慈爱是多么迫切的需要。 对于太多的孩子来说，经济保障是以牺牲母亲在家庭中的身体陪伴为代价的。 这种情感饥渴可能反映在这样一个事实中：69%的自杀死亡发生在单亲家庭。

历史上，来自伊斯兰教法各学派的穆斯林法官都承认，母亲在抚养和培育孩子方面被赋予了更大的能力。 法学家们一致认为，在离婚的情况下，“母亲最享有对幼儿的监护权”，因为先知穆罕默德 ﷺ 本人确立了这一判决。 其背后的智慧应该是显而易见的。 正如一些心理学家所言，女性的性格通常更随和（即：愿意为孩子牺牲），而男性通常更尽责（即：以任务为导向）。 因此，将父母的角色视为可以互换的观点是一种鲁莽的想法，不应被忽视。 至于当生活环境迫使任何一方父母承担双重角色时，这时就有必要回顾世界历史上那些杰出的孤儿，其中一些是安拉的先知，以及安拉有时如何介入以进行补偿，唯有造物主是真正不可替代的。

男人必须承担责任的地方

一 - 复兴先知式的领导力

男人必须承担起控制自己私欲的任务。 安拉将领导权托付给男人是为了家庭的福祉，而不是为了自私的利益。 即使出发点是好的，如果人们没有喘息的空间并受到束缚，他们也会反抗。 我们必须记住，那位告诉我们男人是家庭之主的先知 ﷺ，同时也向我们展示了作为一家之主意味着服务、保护和成为支持的源泉——这些是男人将受到造物主审问的职责和义务。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）描述先知 ﷺ 是一个会自己缝补衣服、挤羊奶并自己动手服务的人。 在《布哈里圣训实录》中，在“男人应如何对待家人”这一标题下，我们发现阿伊莎证实，先知 ﷺ 在家里总是“忙于服务家人”。 在宽恕他人对自己权利的侵犯方面，他 ﷺ 总是胜过所有人；在克制愤怒方面，他也总是胜过所有人。 当被告知家里没有食物时，他 ﷺ 只是简单地说：“那么我封斋。”

那些受过先知 ﷺ 教导的人也留下了闪光的榜样，展示了真正的领导者如何以其高尚的品格，在人们心中开辟道路。 欧麦尔·本·哈塔卜的严厉... 哈塔卜（愿安拉对他满意）是众所周知的，但人们似乎更多是被他的正直而非他的严厉所折服。 他们感到站在面前的是一个真正真诚的人，一个对自己比对他人更严苛的人。 他的榜样中蕴含着每一位寻求家庭协作的男性的成功秘诀。 我们有时会因为自己公然无视安拉的权威，而在无意中助长了家人的叛逆。 当一位丈夫在家里以错过礼拜、说脏话、看不良节目或行为暴力而闻名时，当他教导家人或选择性地引用《古兰经》经文或先知圣训时，他被认真对待的可能性就会降低。 领导者以身作则。

在这方面另一个不幸的现象是，监护人（男性监护人）阻碍其女儿与合适的求婚者结婚。 《古兰经》明确禁止此类人利用其权威，将体面且高尚的男性拒之门外，不让他们向其监护下的女性（通常是他们的女儿）求婚。 这种固执违背了监护人的实际职责，即促进与合适求婚者的婚姻，而不是阻碍它。 沙特资深法学家谢赫·乌赛敏说：“法学家们——愿安拉怜悯他们——提到，当监护人反复拒绝合适的求婚者时，这使他成为一名法西克（公然犯罪者），他的（作证）信誉和监护权将被取消。” 事实上，根据罕百里学派的著名立场，他失去了担任伊玛目的资格，这意味着他不能作为伊玛目带领穆斯林进行集体礼拜，这是一件严重的事情。

二 - 恢复男性的温情

虽然安拉将获得他的慈悯与对所有人施以慈悯联系在一起，但出于显而易见的原因，这一点在对待年轻人时尤为强调。 对孩子吝啬表达爱与关怀，或者将此重任完全留给母亲，可能会造成毁灭性的后果。 当阿格拉·本·哈比斯（愿安拉对他满意）看到先知穆罕默德 ﷺ 亲吻他的孙子时，他夸耀自己从未亲吻过他的十个儿子，对此先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉已经从你的心中抽走了慈悯，我还能为你提供什么呢？” “不施慈悯者，不得慈悯。” （注：此句原文与上一句合并，此处保持对应） 仅在美国，就有两千万孩子没有父亲在身边支持他们、为他们擦干眼泪，还有数百万孩子虽然有父亲在身边，却发现父亲在情感上冷漠或缺席。 即使在穆斯林社区，我们也偶尔会发现一些奇怪的冷漠男子气概观念，这与先知的理想截然相反。 这些通常是由于文化观念所致，这些观念禁止男孩被拥抱，或要求他们压抑自己的情感。 但当我们参考先知的典范时，我们在圣训中发现，史上最阳刚的男人教导男人们通过抚摸孤儿的头来软化他们的心，他会顽皮地背着乌萨马和哈桑（愿安拉对他们满意）并说：“主啊，我爱这两个孩子，求你也爱他们。” 先知穆罕默德 ﷺ 就是这样；他是家中温柔与战场上无畏的奇妙结合。 事实上，萨阿德·本·乌巴达（愿安拉对他满意）曾一度难以理解，教导他们接受造物主前定的先知穆罕默德 ﷺ，在看着他年幼的孙子去世时，为何会泪流满面。 （注：此句原文与上一句合并，此处保持对应） 即使在这一刻，先知穆罕默德 ﷺ 仍将其转化为教导的机会，他说：“这些（泪水）是安拉置于他所意欲之人心中的慈悯，不施慈悯者，不得慈悯。”

父亲们有时会对儿子使用残酷手段，认为这是“磨练他们”所必需的。 伊斯兰教确实鼓励男孩培养体力与整体的坚韧，并不认为男性的勇气和保护倾向仅仅是社会建构的产物。 然而，伊斯兰教为这些美德提供了一套平衡的路径，既确保它们得以实现，又防止其演变为有害的男子气概。 强调父爱正是这种神圣平衡的一部分。 过度的粗暴实际上会导致他们所担心的那种缺乏韧性和毅力的后果，因为它会灌输一种自卑感，并使他们变得软弱、容易受欺凌和屈辱。 在童年时期，当人格的可塑性处于最佳状态时，这种情况发生的可能性更大。

冷酷对待的另一个负面后果是，当孩子们被剥夺了与生俱来的同理心时，这可能会使他们变成具有破坏性的威胁。 斯坦福大学《青少年攻击性》一书的作者阿尔伯特·班杜拉观察到，犯罪者通常是因为缺乏父爱。

三、神圣的经济责任

鉴于没有人愿意在满足孩子的情感需求与经济需求之间做出选择，我们必须假设，一些女性在丈夫忽视这一责任后，不得不承担起家庭主要经济支柱的角色。 男性在经济上抛弃家庭的原因多种多样，我们将探讨其中的两个：

——许多男性以获得感激作为提供服务的交换条件，因此，忘恩负义会导致这种服务的终止。 诚然，先知穆罕默德 ﷺ 严厉告诫女性不要对丈夫忘恩负义，但从男性职责的角度来看，这正是为了寻求安拉的喜悦而始终如一地工作的体现。 男性不应仅仅因为家庭心存感激才去供养家庭，而应是因为我们贫乏，需要安拉的喜悦。 我们应当记住，先知穆罕默德 ﷺ 说过：“你为安拉之道所花的第纳尔（金币）、你用来释放奴隶的钱、你捐给穷人的钱，以及你花在家人身上的钱，其中回报最大的是你花在家人身上的钱。” 人们可能会好奇，为什么在伊斯兰教中，为自己的家庭花钱会获得如此高的回报。 为了家庭的稳定，安拉在告诉供养者们：我知道你们在闭门之后所做的努力可能不被赏识，但不要放弃；我赏识你们。 ——有些男性仅仅是剥削他们的妻子，在情感上指责她们“整天待在家里”且“对家庭没有任何贡献”。 这类男性被物质主义的炒作所洗脑，认为只有金钱才有价值，积累财富才值得钦佩。 他们被误导，认为家庭主妇和全职妈妈是懒惰的人，只靠八卦和肥皂剧度日。 任何有尊严的穆斯林都不应容忍这种一概而论的刻板印象，更不用说将其说出口，尤其是当他的妻子已经承担了母亲的圣战（奋斗）之后。 “职场妈妈”这个说法本身就是多余的。 母亲是孩子的第一任老师，她通过与孩子看似平凡却意义深远的日常互动，以及与孩子最早的对话，在母亲的羽翼下，让孩子发现身为人类的真正含义。 期望母亲在照顾孩子的同时还要像常态一样外出挣钱，这对她们和孩子都是不公平的；正如要求父亲像常态一样待在家里作为主要照顾者，加热储存的母乳，这对他们和孩子也是不公平的。 我们再次重申，特殊情况下的例外不在此列。 人们绝不能认为女性和男性的生理与经济责任是可以完全互换的。 我们不应要求女性必须外出工作，就像要求男性去生育孩子一样荒谬。 再次强调，这并不是说母亲永远不应该在家庭之外做出贡献，而是说男性不应理所当然地期待她这样做，正如她也不应选择以牺牲孩子为代价去工作一样。 临别赠言

伊斯兰教的到来为女性赋予了不可辩驳的权利与真理，Yaqeen研究所的另一篇出版物《我们曾经不尊重女性：性别平等与伊斯兰教的到来》对此进行了阐述，旨在证明伊斯兰文明在西方文明之前一千多年就已经拥有了这些指导原则。 例如，直到第二次世界大战期间，美国的女性才得以进入职场，而先知穆罕默德 ﷺ 之后的第二任统治者在公元7世纪就任命了两名女性来管理和组织市场。 当时，穆斯林女性甚至会公开纠正这位统治者兼国家元首，而他也接受了这种纠正。 在选择国家元首继任者时，女性的意见与男性的意见一样受到积极的征询，这比美国宪法赋予女性投票权早了一千多年，而且她们无需为这项基本的“不可剥夺”权利而抗争。 令人费解！ 这就是伊斯兰教给予女性的地位和尊重，据记载，先知穆罕默德 ﷺ 的女性同伴中，从未有人抱怨过伊斯兰教、启示或先知穆罕默德 ﷺ 实施这些教导的方式。 事实恰恰相反：她们从中感受到的支持和解放，远超她们对自己所能想象的程度。

一旦承认了这些令人信服的原则，即性别独特但平等，讨论就可以扩展到社会最基本的单位——家庭。 双亲家庭的重要性，即给予每个人应有的权利和责任，无论怎么强调都不为过。 两个功能健全的父母在帮助孩子应对未来生活中即将面临的风暴时，往往也会感到吃力。 穆斯林相信，只有在安拉的帮助下，这些困难才能克服，并首先通过珍视和拥抱安拉赐予我们的明确指导来祈祷。 穆斯林认识到，比贫困、毒品、无家可归和自杀威胁更严重的是失去信仰的威胁。 这不仅是因为权威研究表明宗教教养对孩子的健康和福祉更有利，还因为在今世为他们提供保障，远不如为他们提供后世的安全与福祉重要，因为后世更为伟大且永恒。 “安拉欲使谁的给养宽裕，就使谁的给养宽裕；欲使谁的给养窘迫，就使谁的给养窘迫。 他们因今世的生活而狂喜，其实，今世的生活，比起后世，只是微不足道的享受。”（《古兰经》13:26）

因此，穆斯林确信安拉不会让人失望，而《古兰经》是安拉确立的绳索，他将其延伸出来，以拯救任何抓住它的人。 穆斯林相信，最好的指导是通过仰望天国来寻找，绝不是通过观察那些在黑暗中摸索的人来寻找。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》49:13 和 17:70。

• 《古兰经》81:8–9, 6:151 和 24:4。

• 《古兰经》9:72, 57:12 和 48:5。

• 《古兰经》4:124, 16:97 和 40:40。

• 《古兰经》9:71。

• 《布哈里圣训实录》，冤屈篇，楼阁与高层章，第5505段。

• 布鲁斯·戈德曼，《两个大脑：男女之间的认知差异》，《斯坦福医学》，2017年春季，https://stanmed.stanford.edu/2 ... .html。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第5869段；《提尔米济圣训集》，第105段；《艾布·达伍德圣训集》，第204段，由阿尔巴尼在《真实圣训系列》（利雅得：知识图书馆，1996年）第6卷第860页，第2862段中鉴定为真实。

• 哈塔比，《圣训特征》，第1卷（阿勒颇：科学出版社，1932年），第79页。

• 瑞安·布朗，《女性海军陆战队员退出步兵课程》，《CNN新闻》，2016年8月16日，https://edition.cnn.com/2016/0 ... urse/。

• 阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁抚养两个女孩直到她们成年，他和我就像这样，”他比划着将两根手指并在一起。 《穆斯林圣训实录》，第2631段及其他版本。

• 阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中（在造物主眼中）最好的人，是那些对家人（妻子）最好的人，而我是对家人最好的人。” 《提尔米济圣训集》，第3895段；由阿尔巴尼鉴定为真实。

• 这段文字改编自我在社交媒体上看到的一条评论，我觉得很有趣，所以匆忙保存了下来，没能查明作者以在此给予应有的署名。 我祈求安拉让作者在看到这段文字出现在他的善行天平时感到欣慰。

• 梅奥诊所，《女性抑郁症：理解性别差异》，梅奥诊所，2019年1月29日，https://www.mayoclinic.org/dis ... 47725。

• 杰克·布洛克、珍妮·H·布洛克和珀·F·杰德，《离婚家庭中的父母功能与家庭环境》，《美国儿童与青少年精神病学学会杂志》第27卷，第2期（1988年）：207–13。

• 贝弗利·戈麦斯-施瓦茨、乔纳森·霍洛维茨和阿尔伯特·P·卡达雷利，《儿童性虐待受害者及其治疗》（华盛顿特区：美国司法部，青少年司法与犯罪预防办公室，1988年）。

• 布莱恩·J·格雷普斯编，《暴力儿童》（加利福尼亚州圣地亚哥：格林黑文出版社，2000年），http://www.demes.teimes.gr/spo ... s.pdf。

• 史蒂夫·布莱克，致立法研究委员会关于儿童安置与支持成员的备忘录，2018年9月24日，https://docs.legis.wisconsin.g ... sofwi。

• 克里斯汀·克罗斯，《双亲家庭的神话》，《纽约时报》，2019年12月9日，https://www.nytimes.com/2019/1 ... TCrsB。

• 詹妮弗·施瓦茨，《父亲缺席及父亲替代者对男女暴力率的影响》

（博士论文，宾夕法尼亚州立大学，2003年8月），https://www.ncjrs.gov/pdffiles ... 6.pdf。

• 乔纳斯·拉德尔、莱尔·萨拉查和赫克托·塞博利亚-博阿多，《生活在单亲家庭会影响教育成功吗？认知与非认知技能的比较研究》，《欧洲人口杂志》第33卷，第2期（2017年5月）：217–42，https://www.ncbi.nlm.nih.gov/p ... 0797/。

• 参见奥马尔·爱德华·莫德，《自亚当以来受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值》，Yaqeen伊斯兰研究学院，2017年10月23日，

https://yaqeeninstitute.org/om ... 7nb0.

• 拉尔夫·拉罗萨、查尔斯·贾雷特、马拉蒂·加德吉尔和G·罗伯特·韦恩，《连环画家庭中父亲角色的变迁：六十年分析》，《婚姻与家庭杂志》第62卷，第2期（2000年5月）：375–87，https://onlinelibrary.wiley.co ... 375.x。

• 参见谢赫·阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德，《现代意识的危机》，2010年3月28日在吉隆坡国家清真寺的演讲，。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰如何看父亲角色？深度解读性别独特性、家庭责任与父职意义》。

• 《古兰经》4:34 和 65:6。

• 哈特姆·哈吉，《一旦你打破了权利与责任之间的微妙平衡，你将无法预测结果，更不用说控制它们了》，Facebook，2017年1月4日。

• 辛西娅·C·哈珀和萨拉·S·麦克拉纳汉，《父亲缺席与青少年监禁》，《青少年研究杂志》第14卷，第3期（2004年9月）：369–97，https://doi.org/10.1111/j.1532-7795.2004.00079.x。

• 《布哈里圣训实录》，第6719段；《穆斯林圣训实录》，第1829段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，8:960。

• 在《布哈里圣训实录》及其他文献中广泛记载，当先知穆罕默德 ﷺ 与古莱什部落达成和平条约时，他命令同伴们停止他们的副朝（ʿumrah）。 当他们没有照做时，他进入妻子乌姆·萨拉玛（愿主喜悦她）的住处，抱怨他们的迟疑。 她说：“安拉的先知啊，您希望他们那样做吗？” “您出去，在宰杀您的骆驼并召集理发师为您剃头之前，不要与他们中的任何人说话。” 当他这样做时，他们意识到此事已无法挽回，于是1400名同伴全都效仿了他的做法。 参见《布哈里圣训实录》，第2731、2732段。

• 艾布·胡莱勒（愿主喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们一定会渴望担任领导职务，但这在复生日将成为巨大的遗憾来源。” 《布哈里圣训实录》，第6729段。

• 艾布·穆萨·阿什阿里（愿主喜悦他）传述：“我带着我的两个堂兄弟去见先知穆罕默德 ﷺ。 其中一人说：‘安拉的使者啊，请任命我们担任领导职务，’另一人也说了同样的话。 先知穆罕默德 ﷺ 回应道：‘我们不会将这项工作委派给任何索求它或渴望它的人。’ ” 《布哈里圣训实录》，第463段；《穆斯林圣训实录》，第1733段。

• 参见引用资源13。

• 阿尔弗雷德·梅瑟，《男孩的父爱饥渴：缺失父亲综合征》，《人类性行为的医学层面》第23卷（1989年1月）：44–47。

• 美国卫生与公众服务部，新闻稿，1999年3月26日。

• 爱德华·克鲁克，《父亲缺席、父亲缺失、父爱饥渴》，《今日心理学》，2012年5月23日，https://www.psychologytoday.co ... unger；诺默·亚当斯，《为什么父亲很重要》，《少年司法信息交流》，肯尼索州立大学，2010年6月20日，https://jjie.org/2010/06/20/why-dads-matter/。

• 斯坦利·S·泰勒，《为什么美国男孩加入街头帮派》，《国际社会学与人类学杂志》第5卷，第8期（2013年12月）：339–49，http://citeseerx.ist.psu.edu/v ... 3Dpdf。

• 《儿童的生活安排与特征：2011年3月》（华盛顿特区：美国普查局，2011年），表C8。

• 萨拉赫·萨维，《北美穆斯林社区家庭法典》，提交于美国穆斯林法学家大会第八届年会，科威特，2012年3月，https://www.amjaonline.org/dec ... rica/。

• 阿卜杜拉·本·阿姆鲁（愿主喜悦他）传述，一位妇女说：“安拉的使者啊，我的子宫曾是我这个儿子的容器，我的乳房曾是他的水囊，我的怀抱曾是他的守护者。 （注：原文此处为叙述片段，无后续内容） 现在他的父亲和我离婚了，想要把他从我身边带走。” 安拉的使者 ﷺ 说：“只要你还没有再婚，你就比他父亲更有权抚养他。” 《艾布·达吾德圣训集》，第2269段；经阿尔巴尼在《渴求者的甘露》中鉴定为真实，第2187段。

• 艾伦·费因戈尔，《人格中的性别差异：一项元分析》，《心理学公报》第116卷，第3期（1994年11月）：429–56页。

• 《艾哈迈德圣训集》，第24903、26194段；经阿尔巴尼在《真实圣训汇编》中鉴定为真实，第4937段。

• 《布哈里圣训实录》，第6039段。

• 《穆斯林圣训实录》，第1154段。

• 《古兰经》2:232和4:19。

• 穆罕默德·本· 阿卜杜勒·阿齐兹·本· 阿卜杜拉·穆斯纳德，《伊斯兰教法问答》（利雅得：祖国出版社，1995年），3:148。

• 阿纳斯（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说：“我以掌握我灵魂的主起誓，安拉只将慈悯降予那些仁慈的人。” 他们说：“安拉的使者啊，我们大家都是仁慈的。” 他 ﷺ 说：“这并非指一个人对他同伴所表现出的仁慈。 而是指对大众施以仁慈。” 《艾布·雅拉圣训集》，第4258段，经阿尔巴尼在《真实圣训系列》中评为优良，第167段。

• 《布哈里圣训实录》，第5998、5651段；《穆斯林圣训实录》，第2318段。

• 《艾哈迈德圣训集》，2:263；关于其真实性，请参阅《真实圣训系列》第854段及《真实圣训汇编》第1410段。

• 《布哈里圣训实录》，第3747段及其他章节。

• 《布哈里圣训实录》，第1284段；《穆斯林圣训实录》，第923段。

• 《穆斯林圣训实录》，第995段。

• 玛丽亚姆·达巴格，《我们曾不尊重女性：性别平等与伊斯兰教的到来》，雅金伊斯兰研究中心，2019年7月17日， 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/women-in-the-quran-appreciating-female-faith-wisdom-and-knowledge
原文标题：Women in the Qur'an: Appreciating Female Faith, Wisdom, and Knowledge
作者：Celene Ibrahim
作者简介：塞琳·易卜拉欣（Celene Ibrahim）：塞琳·易卜拉欣博士是格罗顿学校宗教研究与哲学系的教员。她是《古兰经中的女性与性别》（牛津大学出版社，2020年）一书的作者，也是《一个不可分割的国家：从讲坛到街头寻求自由与正义》（Wipf & Stock，2019年）一书的编辑。她目前正在撰写的新书即将由剑桥大学出版社出版，书名为《理论与实践中的一神论：关于人类认知潜能与局限的伊斯兰视角》。易卜拉欣博士拥有布兰迪斯大学的博士学位、哈佛大学的神学硕士学位以及普林斯顿大学的文学学士学位。

副标题：女性穆斯林历史指南：从经文叙事到信仰榜样
摘要：本文介绍《古兰经》中女性形象的信仰、智慧和知识地位。作者说明，经文中的女性不是背景人物，而是信仰选择、道德勇气、家庭责任和知识传承的重要榜样。



图：《古兰经》中的女性：欣赏女性的信仰、智慧与知识

引言

在《古兰经》的故事中，我们经常能看到对那些拥有卓越智慧、决心、虔诚和坚强品格的女性的描绘。 尽管《古兰经》中的叙事大多涉及男性，但《古兰经》的神圣历史中也出现了十几位女性人物。 本文旨在强调造物主在描绘女性人物时所展现的一些细微差别。 此外，对《古兰经》中女性人物的思考，也为我们审视女性导师和宗教领袖的遗产提供了全新的视角。

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا A-fa-lā yatadabbarūna al-qurʾāna am ʿalā qulūbin aqfāluhā 难道他们没有深思《古兰经》吗？还是他们的心上加了锁？ 还是他们的心上加了锁？

从宇宙万物到世俗琐事，《古兰经》是一部包含“万物的阐明，以及对顺从者的引导、慈悯和喜讯”的经典（kitāb）（《古兰经》16:89）。 《古兰经》被认为是造物主通过天使和先知的渠道传达给人类的言辞——它是“最美的言辞”（aḥsan al-ḥadīth），“敬畏其主的人，读到它时，皮肤会战栗”（《古兰经》39:23）。 作为穆斯林，我们许多人寻求体验《古兰经》作为“来自众世界之主”（《古兰经》10:47）的言辞，以获得引导以及其他精神、情感、心理和智力上的益处：《古兰经》充满了神圣的可能性。

关于《古兰经》中女性的穆斯林著作，大多是从《古兰经》的世界观出发，阐述针对女性的规则和条例。 这有助于我们解决诸如以下问题：我的丈夫可以娶几个妻子？ 我应该如何穿着和行事？ 我的孩子应该哺乳多久？ 谁在经济上负责我的孩子？ 然而，如果我们把《古兰经》局限为一本根据性别社会规范分配责任的书，并就此停止对《古兰经》引导的思考，我们就会错失获得关于女性其他见解的机会。 通过深思《古兰经》经文（āyāt）的微妙之处及其含义，我们可以获得更深层的见解，这种接触《古兰经》的方式通常被称为“深思”（tadabbur）（例如《古兰经》4:82, 23:68, 38:29, 47:24）。

例如，深入探讨女性主题的一个途径是思考《古兰经》故事中的人物。 几年来，我花了很多时间研究和思考那三百多节提到特定女性人物或女性群体的经文。 “造物主是如何谈论女性的，造物主又是如何对女性说话的？” 我真诚地问道。 我发现女性人物出现在征服、孝道、浪漫吸引力等叙事中；没有单一的标准，也没有原型化的女性形象。 作为一个群体来看，《古兰经》中的女性有虔诚的也有不虔诚的，有富有洞察力的也有无知的，有发号施令的也有胆怯的，有年长的也有年轻的，有著名的也有默默无闻的，有已婚的也有单身的，有统治者也有被统治者，有生育能力的也有不孕的，等等：没有所谓的原型女性。 在某些地方，造物主赞美特定的女性人物，而在其他地方，造物主则因她们的行为而责备她们。

虽然《古兰经》中没有明确提到哪位女性是先知或使者，但《古兰经》描绘了女性的性格、智慧和精神卓越性。 在许多情况下，《古兰经》故事中女性或女孩的需求和愿望都被造物主听到了。 女性与造物主的天使使者交谈，女性经常向造物主祈祷，特别是有一位女性，她是将造物主的“言辞”带入世界的媒介。 在一节经文中，麦尔彦（愿主赐她平安）深情地表达了她分娩时的痛苦：“我但愿在此之前就已死去，且被遗忘，彻底被遗忘！” （《古兰经》19:23）这节经文深刻地表达了女性在分娩时常经历的不适和痛苦，但也捕捉到了她为了承载来自造物主的“言辞”（kalimah）而进行的具体挣扎（《古兰经》3:45）。 通过这种方式探究女性人物的考验与胜利的故事，我们可以注意到女性人物与男性人物之间的许多对应之处。

事实上，几位女性人物因其洞察力、崇拜的真诚、信念与勇气，或与造物主的亲近程度等品质而受到突出强调。 她们被特别提及，并作为（正面或反面的）榜样。 她们的故事有助于我们培养美德。 例如，冥想麦尔彦（愿主赐她平安）的分娩经历，可能会增加对那些面临这种极其奇妙但又在身体和情感上要求极高的分娩任务的女性的同理心。 分娩的具身经验必然且独特地属于女性，但即使是男性的《古兰经》诵读者，也会通过重现麦尔彦的言辞，来表达产妇痛苦的呼喊。

《古兰经》故事中这些潜在的情感维度是关键。 《古兰经》学者凯伦·鲍尔（Karen Bauer）将麦尔彦的分娩阵痛与摩西的母亲为了从法老的军队中救出孩子而不得不抛弃他时所经历的痛苦进行了比较。 鲍尔观察到，这两个叙事都为《古兰经》的受众包含了情感潜力：

造物主在那里缓解了情感和身体上的痛苦，使这些模范女性进入了一种希望、宽慰的状态，并最终认识到造物主的公正与慈悯。 她们都证明了自己对造物主的顺从，以及为了执行他的命令而愿意放下所有世俗情感依恋的意愿。 听众被带入这段情感旅程，并能够对她们所获得的安慰产生共鸣。

在这些故事中，虔诚女性所经历的极端考验通过造物主的干预得到了缓解。 虔诚的女性仍然必须忍受苦难，但她们的痛苦得到了造物主的关注和援助。

像这样的《古兰经》故事阐明了造物主的属性，并向《古兰经》的受众保证，他们也可以获得这种关怀。 最终，在虔诚的仪式实践背景下定期重温这些女性人物的行为，可能会改变一个有良知的人。 《古兰经》经文对读者、诵读者和听众产生影响：例如，当思考一个关于母亲被迫与孩子分离的情感挣扎的叙事时，所产生的同理心。 《古兰经》中的这种叙事可以促使我们采取行动，例如，当政府将儿童从其家庭中强行带走时。 在另一个层面上，造物主对摩西的母亲（愿主赐他们平安）的启示，向她保证要保持信仰和信任，相信造物主的应许终将实现（《古兰经》28:7）。 这是一个关于耐心坚忍之有效性的普遍教训。

总的来说，女性人物都极其虔诚且道德高尚。 例如，多节《古兰经》经文包含了女性向造物主的祈祷。 在提到埃及总督妻子的故事之前（即《古兰经》诵读到四分之一处时），每一个女性人物开口说话的例子，都是祈祷或以某种方式与造物主的仁慈有关。

许多女性人物说着虔诚的话语，并用与先知人物完全相同的词汇向造物主祈祷。 例如，法老的妻子（愿主赐她平安）所做的祈祷，其措辞与她的养子摩西（愿主赐他平安）在逃离埃及时的祈祷完全相同。 他们都祈祷说：“我的主啊！ 求你拯救我脱离不义的民众！” （见《古兰经》28:21和66:11）。 麦尔彦和示巴女王的言谈方式也与那些被指定为先知的男性人物相似，甚至相同。

例如，示巴女王在结束发言时，向造物主祈祷、寻求宽恕并表达了她的顺从（《古兰经》27:44）——所用的措辞与随后苏拉中的先知穆萨（摩西）所用的话语如出一辙（《古兰经》28:16）。 同样，当麦尔彦（愿主安宁）在私人内室遇到一名“体格匀称”的男子时，她立即惊呼：“如果你是敬畏者，我确实求助于至仁主以避开你！” （《古兰经》19:18）。 同样，当先知优素福（愿主安宁）被总督的妻子围困时，他恳求道：“求造物主庇护我！” （《古兰经》12:23）。 《古兰经》称麦尔彦为“诚实之人”（《古兰经》5:75），称优素福为“诚实之人”（《古兰经》12:46）。

在《古兰经》的多个地方，麦尔彦的言辞与先知扎卡里亚（撒迦利亚）的言辞在主题上是并列的。 例如，麦尔彦在其他地方被描述为与天使交谈并因阵痛而呼喊，但在面对关于她不贞的指控以捍卫名誉时，她却保持沉默；她所立的沉默誓言，在主题上呼应了她的监护人扎卡里亚（愿主安宁）的沉默。 这两位人物在造物主面前都善于表达，但在面对族人时却不得不诉诸手势。

除了公开宣教的问题外，我没有注意到《古兰经》中女性的言辞有什么与男性言辞截然不同的特征。 总的来说，《古兰经》中的女性往往言谈有力、见解深刻且机智；在极少数情况下，女性的言辞才带有邪恶的目的。 总督的妻子和示巴女王——这两位贵族女性在各自从虚假走向真理的旅程中都有所体现——是《古兰经》中最健谈的两位女性人物。

总的来说，女性的言辞似乎并不比男性的言辞更尖锐或更缺乏情感沉稳。 几位女性人物在困难的情况下清晰而有效地表达了自己的想法；穆萨的姐姐、穆萨的养母和示巴女王在严峻的环境下都说出了高尚的话语。 有时，女性人物在措手不及的情况下也会语塞。 易卜拉欣（愿主安宁）的妻子在面对自己年迈仍可能生育的前景时，用戏剧性的表达“哎呀，我真不幸！”表达了她的惊愕。 （yā waylatā）（《古兰经》11:72）。 在收到告知她怀孕的神圣信息时，她一边惊呼，一边拍打自己的脸（《古兰经》51:29）。 同样，另一位女性人物也曾措手不及：当先知穆罕默德 ﷺ 因她泄露秘密而质问她时，他的一位妻子（愿主喜悦她）反问道：“是谁告诉你的？” （《古兰经》66:3）。

在叙述这一事件时，《禁戒章》（《古兰经》第66章）以对先知 ﷺ 和他两位妻子的郑重告诫作为开篇。 如果先知的妻子们密谋反对他，造物主会发出严厉的报复威胁（《古兰经》66:4–5）。 先知穆罕默德 ﷺ 的两位妻子被隐含地定位为拥有选择权，决定她们将追随哪两个极端（正义或非正义）中的哪一个。 尽管《禁戒章》对这两位妻子发出了强烈的警告，但在造物主提到的夫妻人物中，存在着一种性别平衡。 该苏拉以一位需要造物主干预的丈夫（先知穆罕默德 ﷺ）开始，但也提到了寻求造物主帮助以对抗其丈夫的一位正义女性（法老的妻子）（《古兰经》66:11）。 它甚至以赞美一位没有丈夫的正义女性作为结尾。

《禁戒章》明确地将努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的妻子描绘为信士的反面教材：“她们[努哈和鲁特的妻子]曾处于我们两位正义仆人之下（taḥta ʿabdayni min ʿibādinā ṣāliḥayn）；但她们[妻子们]背叛了他们[努哈和鲁特]，他们[努哈和鲁特]对她们[妻子们]在造物主面前毫无裨益。” （《古兰经》66:10）。 努哈和鲁特的妻子在《古兰经》中收到了神圣的判决，但与造物主或天使所对话的女性不同，对努哈和鲁特背叛的妻子们的神圣判决是以被动语态给出的，且没有明确的说话者：“于是对她们俩说：‘你们俩与进入火狱的人一同进入火狱吧’”（《古兰经》66:10）。

针对这两位妻子的超自然话语，与许多获得指引和鼓励的女性形成了鲜明对比。 对这两个人物的消极排斥，也突显了她们因“背叛”了造物主的“正义仆人”而令人厌恶的本质。 这两位女性人物不仅在个人层面上令人感到悲惨，她们的性格更与各自族群普遍存在的罪恶相呼应。 在《古兰经》中，没有其他民族像先知努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的族人那样受到如此频繁的谴责。

埃及总督的妻子是《古兰经》中唯一的诱惑者形象。 在其他贞洁女性形象的衬托下，她成为了性行为不端的典型反面教材。 尽管如此，其中包含她言论的一节经文，仍可被视为对她机敏才智的肯定。 高潮时刻的叙述如下：

他们（优素福和埃及总督的妻子）争先跑向门口，她从背后扯破了他的衬衫。 他们在门口遇见了她的丈夫（sayyidahā，意为她的主人/丈夫）。 她说：“对于想要对你的妻子（ahlika，意为你的家人/妻子）图谋不轨的人，除了把他关进监狱或施以痛苦的惩罚外，还有什么报应呢？” （《古兰经》12:25）

在这个例子中，总督的妻子使用了委婉语“ahl”来指代自己，这个词既可以指某人的妻子，也可以更广泛地指代家庭或家眷。 通过这种方式，她提出的问题：“对于想要对你的妻子图谋不轨的人，有什么报应呢？” 其含义实际上是：“对于想要对你的家人图谋不轨的人，有什么报应呢？” 总督夫人的这番话，揭示了在父权制社会秩序中，一个男人的社会资本如何与他保护并确保其所负责女性的贞洁与尊严的能力挂钩。 因此，她不仅欺骗性地将这段私情归咎于优素福（愿主安宁），而且她所使用的措辞，正是为了最有效地达成她那邪恶的目的。 在《古兰经》中，她并非唯一运用机智的女性，但她是唯一一个将机智用于明确邪恶目的的女性。 她的言辞可能会促使《古兰经》的读者、诵读者或听众反思自己言语的真实性。

《古兰经》中的许多故事都涉及女性人物，并为信士提供了内省的契机。 聚焦《古兰经》中的女性故事，可以提供精神滋养，并有助于将穆斯林与我们的神圣历史联系起来。 当我们有时难以找到其他处于宗教权威地位的女性可以直接向其学习时，这一点尤为重要。

在我早期的伊斯兰研究中，我被《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 为造福妇女和女童所制定的许多社会改革深深吸引。 对于这些原则如何在几个世纪的发展过程中影响该宗教的品格和精神，我曾抱有很高的期望。 我被大量的女性教师所吸引，被她们在传播宗教知识方面的核心作用所吸引，也被许多杰出女性的故事所吸引，她们在经济上支持并从精神上奠定了早期穆斯林社区的基础。

阅读关于赫蒂彻·宾特（Khadījah bt.）等人的事迹， 胡威立德（Khuwaylid）、乌姆·法德勒（卢巴巴·宾特·哈里斯）（Umm al-Faḍl (Lubāba bt. al-Ḥārith)）、 阿伊莎·宾特·阿布·伯克尔（ʿĀʾishah bint Abī Bakr）、乌姆·萨拉玛（欣德·宾特·阿布·乌迈耶）（Umm Salamah (Hind bt. Abī Umayyah)）， 以及其他早期女性人物的传记，激发了我内心的一种渴望：我也要以某种方式找到途径，为维持和支持一个充满活力的精神学习与成长社区贡献一份微薄之力。 作为一个爱书之人，我希望能阅读伊斯兰历史上杰出女性的著作。 我希望能找到一位女性，能追随她学习宗教的内在精髓。

这样的著作在哪里呢？ 这样的老师又在哪里呢？ 书架上的藏书寥寥无几，这种师徒传承的可能性也相当有限。 近年来，女性学者在伊斯兰知识著作的产出中开始扮演不再那么边缘的角色，而即时通讯技术也使得跨越距离进行伊斯兰学习成为可能。 尽管如此，我还是经常遇到一些年轻女性，她们在伊斯兰知识传统中难以找到自己的影子，也难以找到接触鲜活的伊斯兰学术传统的途径。

可以肯定的是，自最早的穆斯林社群以来，穆斯林一直受益于那些帮助建立、维持和传播学术传统的女性学者。 女性学者阐述和传播宗教知识，并非穆斯林在启蒙时刻或为了回应现代女性权利话语而采纳的西式现代性特征。 与此同时，穆斯林女性学者往往专注于侧重传播的伊斯兰知识学科（如圣训研究），而非那些需要作者进行原创的学科。 因此，撇开当代女性学者不谈，很难用女性宗教学者的著作填满一个书架。

历史学家可以证明穆斯林女性学者有着清晰的传承，这是伊斯兰文化和社会中值得赞颂的一面，但与男性作者创作的庞大著作数量相比，她们（我们）的传承一直处于边缘地位。 支持伊斯兰学习的机构在欧洲殖民主义之后直接受到了社会和政治斗争的阻碍，毫无疑问，女性的教学和传承也因此遭受了损失。 尽管如此，限制女性参与学术事业的动力不能仅仅归咎于殖民主义。 即使在西式现代性到来之前，女性也极少成为学术著作的作者，尽管她们往往博学，有时甚至是非常杰出的教师。 例如，你能说出多少部《古兰经》注释著作？ 其中又有多少是由女性撰写的？ 在其他伊斯兰知识生产学科中，也可以观察到类似的现象。

作为一名年轻的伊斯兰知识学生，这种缺乏接触女性学术成果的情况促使我进一步探究：女性学者相对边缘化，究竟是应该归因于社会因素（例如获取伊斯兰学习的性别规范，以及对女性行为和生计的性别期望），还是说，在有影响力的作者和注释者行列中女性声音的匮乏，可以令人信服地归因于与女性天生被造的宗教知识和洞察力相关的内在因素？ 造物主在《古兰经》中对女性形象的描述，是否普遍削弱了她们的精神或智力天赋？ 这是一个我必须真诚地提出并回答的问题。

在深入研读《古兰经》中对女性的描述，并探究女性对伊斯兰思想史的贡献多年后，我看到了许多限制女性学术研究的社会文化因素。 相比之下，当我在这几年里详细审视《古兰经》，以辨别全知的造物主如何描述女性的智力和精神潜力时，我发现《古兰经》始终是非常肯定的，而非贬低或否定。

我不仅发现了对女性智力和精神天赋的认可，还发现了女性教师。 在探索的过程中，仿佛《古兰经》中的女性人物以某种直接的方式，成为了我在追求伊斯兰学习过程中渴望找到的女性导师。 有些女性是我第一次“遇见”；不知何故，她们的故事在我参加过的所有讲座中从未被提及。 另一些女性则向我展示了她们不为人知的一面，这是我之前匆匆一瞥时未曾看到的。 即使是《古兰经》中那几位无可救药的腐败女性形象，也传达了警示性的教训。

与安拉关于这些女性的言辞互动，为我开启了探讨关于女性身份、女性价值和女性尊严等存在主义问题的可能性。 例如，“《古兰经》是否以尚未被充分理解的方式肯定了女性的信仰、智慧和知识？” 我认为，这个核心问题的答案对于当代《古兰经》学术研究以及穆斯林社群中的性别观念具有重要意义。 或许最重要的是，《古兰经》中的女性故事可以影响我们作为女性看待自身以及自身智力和精神能力的方式。

通过这些意想不到的老师——《古兰经》中的人物，我开始看到并欣赏《古兰经》中对女性描述的细微差别。 我开始明白，《古兰经》经常以女性为中心的方式处理对女性直接重要的问题，即使某些人物（例如总督的妻子）有明显的性格缺陷。 在她们的过失（无论轻重）以及她们的宽宏大量中，女性人物提醒着我们如何应对人类的挣扎并培养道德品质。 《古兰经》在女性人物挣扎时刻的描述，加深了我对全知全能的造物主的言辞如何慰藉知识和虔诚追求者心灵的理解。 反复阅读女性人物的故事，增强了我渴望接近那位至仁、至强、至睿、至慷慨者的愿望。

重新关注《古兰经》故事中的女性，可以帮助我们作为穆斯林社群，更好地欣赏伊斯兰神圣历史中的女性。 但重视这些女性人物，反过来也能推动我们更好地认可女性在当代社群中作为教师、导师和宗教学者所做出的不可或缺的贡献。 In shāʾ Allāh（若安拉意欲）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 在本文的初稿中，我写道“孕育着神圣的可能性”（pregnant 在此意为充满意义和重要性）。 为了回应编辑的反馈，我调整了描述，以减轻因使用“怀孕”（pregnant）一词来描述《古兰经》含义而引起的不适感。 值得注意的是，正如塞缪尔·J·罗斯（Samuel J. Ross）所指出的，阿拉伯语的三字母词根 q-r-ʾ 在古典用法中可以表示怀孕。 参见伊本·曼祖尔（Ibn Manẓūr）的《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）、费鲁扎巴迪（Fairūzābādī）的《大词典》（al-Qāmūs al-Muḥīṭ）以及穆尔塔达·扎比迪（al-Murtaḍā al-Zabīdī）的《词典之冠》（Tāj al-ʿArūs）。 在英语中，爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）在他的《阿拉伯语-英语词典》（伦敦：Williams and Norgate，1864年）第2502页中，引用后两部来源，将 qaraʾat 译为“她怀孕了”。 根据一些语言学家的说法，伊斯兰神圣经典一词与怀孕之间的联系在于“聚集”（jamʿ）的概念。 《古兰经》汇集了苏拉、经文、智慧和劝诫。 母亲在子宫中孕育胎儿。 参见法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）在《隐秘之钥》（Mafātīh al-ghayb）（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，1420年伊斯兰教历），5:253-254，s.v.（参见词条）。 《古兰经》2:185。

我向所有对本文不同方面提出反馈意见的人士表示感谢，包括 Mobeen Vaid、Nameera Akhtar、Zara Khan、Tahir Wyatt、Carl Sharif El-Tobgui 等人。

• 参见 Kecia Ali，“破坏性别，再现母性：古兰经中的玛利亚”，《国际古兰经研究协会期刊》第2卷（2017年），第90页。 另见 Aisha Geissinger，“古兰经中的玛利亚：重读颠覆性的诞生”，载于《神圣的修辞：塔纳赫、新约和古兰经》，Roberta Sterman Sabbath 编辑（莱顿：Brill，2009年），第379–92页；以及 Daniel A. Madigan，“玛利亚与穆罕默德：圣言的承载者”，《澳大利亚天主教记录》第80卷（2003年）：第417–27页。

• 参见 Karen Bauer，“古兰经中的情感：概述”，《古兰经研究期刊》第19卷，第2期（2017年）：第1–30页。

• 关于另一篇关注女性在造物主之道上的精神挣扎的《古兰经》女性研究，参见 Rawand Osman，《古兰经与圣训中的女性人物：考察什叶派伊斯兰的主要来源》（纽约：Routledge，2014年）。

• 正如 John Kaltner 和 Younus Mirza 在《圣经与古兰经：伊斯兰传统中的圣经人物》（伦敦：Bloomsbury T & T Clark，2018年），第107页中所指出的。

• 详细说明请参见 Asma Sayeed，《伊斯兰教中的女性与宗教知识的传播》（纽约：剑桥大学出版社，2013年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。



图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈

对死亡恐惧的疗愈

人们真正恐惧的并非死亡本身；他们对死亡的后果感到焦虑，包括他们将留下的物质财富，以及对过去罪行的担忧。 如果他们因为留下的财富而恐惧死亡，那就意味着他们没有意识到物质存在的琐碎。 他们也没有意识到，与后世永恒的幸福相比，世俗荣耀的短暂。 如果一个人对死后的生活感到焦虑，那么就必须寻求关于它的知识。 哈里斯（al-Ḥārith [ibn Mālik al-Anṣārī]）传述了一段归于先知 ﷺ 的话：“我已经背离了这个世界，彻夜守候，白天忍受干渴，几乎能看到我主的宝座，乐园的人们互相拜访，我几乎能看到火狱的人们互相哀号。”

如果人们对违抗造物主感到痛苦，那么他们可以通过悔罪的治愈力量来消除这种痛苦。 他们对物质的贪婪和对感官享受的欲望将无济于事。 但如果他们真诚地忏悔并寻求造物主的宽恕，他们将获得造物主所应许的奖赏。 如前所述，安萨里曾为自己的骄傲和对自身智力卓越的过度关注感到懊悔，并想象自己处于火狱的边缘。

根据穆哈西比（al-Muḥāsibī）的观点，如果一个人犯了通奸罪，他们应该通过为穷人安排婚姻并帮助他们的生计来纠正自己。 至于谋杀等重大罪行，他们应该通过购买奴隶并释放他们来纠正自己。 如果罪人在死前未能忏悔，他们将不得不通过地狱之火来洗涤罪孽。 因此，他们理应在死前洗净灵魂的污秽，以避免在后世遭受地狱之火痛苦的净化。 因此，穆哈西比（al-Muḥāsibī）指出：

如果一个人发现内心有需要忏悔的罪过，那么只要他继续沉溺于令造物主愤怒的事物中，他就没有准备好去见他的主。 ……死亡必将降临于他。 敬畏者因害怕带着令造物主不悦的行为去见他，便在死亡夺走其灵魂之前，在无法向主忏悔并感到悔恨却不再被接纳之前，匆忙进行忏悔。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）将人们对今世和死亡的态度分为三类。 第一类是智者，他意识到今世生活会奴役他，而死亡将使他获得自由。 今世生活是短暂的，就像一道转瞬即逝的闪电。 他也知道自己就像一名守卫海港以保护国家的特使。 他乐于回归主，并不为离开这个世界而悲伤，除非是因为失去了侍奉造物主和亲近他的机会。 他唯一的焦虑是死后的不确定性，在那里他将第一次见到他的主，不知道自己会对他说什么，或者他会对他说什么。 这是一种合理的焦虑。 安萨里（Al-Ghazālī）曾经历过这种焦虑，并担心自己在后世因罪孽而面临的结果。 像安萨里这样因罪孽而感到痛苦的信士，会通过忏悔（tawbah）来净化自己的罪过。

感到内疚的人可能会变得抑郁或产生自杀倾向。 这是一种病态的内疚。 但精神上的内疚要求一个人对所犯的罪过感到悔恨。 经历这种内疚的人会受到自责灵魂（al-nafs al-lawwāmah）的困扰。 这是他们的人性良知，会因过去的罪过而责备自己。 如果内疚感是精神上的而非病态的，那么这个人将在道德上发生转变。 一个有精神内疚感的人不仅意识到造物主的愤怒，也意识到他的仁慈。 但一个病态内疚的人会陷入无休止的内疚和绝望之中。 纳贾蒂（Najātī）支持这一观点，并指出，如果不伴随着对神圣仁慈的希望，对神圣惩罚的非理性恐惧会导致绝望。 圣人和先知们以平衡的方式结合了恐惧与希望，正如《古兰经》所言：“他们争先行善。 他们怀着希望和恐惧祈祷，他们对我们是恭顺的”（《古兰经》21:90）。 先知们在危机时刻也会感到痛苦。 但他们总是对造物主抱有良好的期望，从不因自己的困境而责怪他。 穆哈西比指出，忏悔者应当思考死亡，铭记自己的罪过，敬畏造物主的愤怒，并转向他寻求宽恕。 他们对神圣惩罚的焦虑应当启动内在转变的过程，直到他们洗净所有自私的倾向。

伊斯法哈尼提到的第二类人是那些沉迷于今世并拒绝离开的人。 他们就像习惯了住在阴暗肮脏房子里的人。 当离开的时候到了，他们却不愿离开。 但知足者永远不会抱怨自己的贫穷。 他们知道造物主已为他们在后世准备了难以想象的恩典和永久的居所。 这样的人不惧怕死亡，并乐于离开今世的苦难（《古兰经》35:34-35）。

第三类人对灵魂上的污点视而不见。 他们被今世的生活所迷惑和取悦。 他们害怕后世，觉得会受到不利影响，就像玫瑰的芬芳被屎壳郎的存在所破坏一样。 他们的灵魂被玷污了，因此不会受到先知、圣人和天使的欢迎。 “在今世是盲目的，在后世也是盲目的”（《古兰经》17:72）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“今世是信士的监狱，是不信者的天堂。” 相比之下，义人会用知识和善行滋养他们的灵魂。 他们不渴望今世，也不会厌恶离开它，就像婴儿哭着离开母亲的子宫一样。

根据伊斯法哈尼的说法，如果一个有德行的人去世，他便从世间解脱了；但如果一个邪恶的人去世，世界便从他身上解脱了。 死亡是通往人类完美的出口，任何厌恶它的人都丧失了自己的灵魂。 理智的人意识到死亡，只要他知足、忏悔并虔诚地敬拜，就没什么可害怕的。 根据伊斯法哈尼的说法，信士并不惧怕死亡，只是不确定何时该面对造物主并向他负责。 他们对死亡的焦虑与他们不确定在审判日造物主是否会对自己感到满意有关。

结论

《古兰经》承认情感的重要性，以及通过信仰和健全的理性来约束情感的必要性。 过度的情感是不可避免的，但我们需要调节它们，以免它们对我们的心理产生负面影响或阻碍我们的精神发展。 《古兰经》提供了许多先知的故事，他们面临考验和磨难，但设法以坚忍和对造物主仁慈的信赖来承受这些。

通过《古兰经》心理学的洞见，我们学会将自己置于一个更宏大的形而上学世界观中。 我们可以打开通往神圣维度的大门，让我们的生活充满意义，并成为《古兰经》信息的活生生的体现。 我们开始体验到我们的生活与一个更宏大的意义矩阵产生共鸣，并开始接受造物主永恒的计划。 我们现在更有动力将个人的挣扎视为反映了发生在所有创造层面的神圣过程。

本文证明，对于伊斯法哈尼而言，情感并非不受理性影响，而是可以成为塑造品格的强大资源。 伊斯兰心理精神疗法不仅关注将心理恢复到平衡状态，或帮助一个人变得社会适应良好，还将帮助心理超越自身，进入与人类先天本性（fiṭrah）相一致的更高精神领域。

我们已经表明，愤怒、恐惧和悲伤的非理性情绪可以通过改变一个人的视角来治愈。 由于这些情绪状态与我们感知世界的方式有关，我们应该调整我们的思维，并提醒自己，我们错误地给予了世俗事务太多的重要性，而忽视了那些不仅能给我们带来今世幸福，还能带来后世永恒幸福的美德。

这只是第一步，与认知行为疗法有一些相似之处，不同之处在于思维的调整应以《古兰经》的伦理世界观为指导。 但这只是治愈过程中的一步。 伊斯兰的改变模式也要求内心的改变。 我们从认知开始，但这应该导致内心的启迪和转变。 这种内心的净化需要通过伦理净化和精神修养来进行奋斗（mujāhadah）。

伊斯法哈尼将圣贤的智慧与神圣律法的宗教指导相结合，以治愈灵魂中过度的情绪。 然而，神圣律法并非像心理学手册那样使用，而是诉诸于信士的内心，其信仰本身成为慰藉和转变的源泉。 通过复兴古典伊斯兰伦理学家的教诲，我们可以学到很多关于人类情感在培养道德品格和治愈灵魂方面的潜力。

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• Al-Iṣfahānī（伊斯法哈尼），《途径》（al-Dharīʿah），第337–38页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/perspectives-on-islamic-psychology-healing-of-emotions-in-the-quran
原文标题：Perspectives on Islamic Psychology: al-Raghib al-Isfahani on the Healing of Emotions in the Qur'an
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：一文读懂情绪疗愈：悲伤、恐惧、希望与灵性成长
摘要：本文从伊斯兰心理学角度讨论《古兰经》如何疗愈情绪。作者说明，悲伤、恐惧、愤怒和希望都可以被信仰重新安放，并通过记念、反省和行动走向内心修复。



图：伊斯兰心理学视角：拉吉布·伊斯法哈尼论《古兰经》中的情感治愈

引言

现代心理学花了一个世纪才意识到，人类行为不仅由生理本能决定，人类意识也发挥着重要作用。 因此，认知心理学应运而生，人们开始承认思想是可以被修正的，并能作为治疗恐惧、愤怒和悲伤等过度情绪的手段。 这并非新发现；理性及其与人类情感的紧密联系，在希腊化时期和古典伊斯兰心理学中都处于核心地位。 如果证明一个人的想法在事实上是错误的，那么就会揭示出与之相关的情绪也是不恰当的。 因此，情绪可以是理性的，也可以是非理性的，这取决于它们所基于的认知是真实还是虚假。 戈尔曼的《情商》一书指出，这并非新观点，“因为自柏拉图时代以来，抵御命运打击所带来的情感风暴，一直被赞誉为一种美德。” 情绪是对某事物的感受或针对某事物的态度。 它们具有认知和情感层面，驱动人们采取行动，而这在一定程度上取决于个人的信念和感知。

因此，情绪并非盲目的、动物性的力量，而是人格中智能且具有辨别力的部分，与特定信念密切相关，因此易于通过认知进行修正。 从柏拉图以后的所有主要希腊思想家都认为，信念是每种情绪产生的必要条件。 这些信念有好有坏。 相信某事物具有巨大价值，意味着当它存在时会感到巨大的喜悦，当它受到威胁时会感到巨大的恐惧，当它失去时会感到巨大的悲伤，当它被蓄意破坏时会感到巨大的愤怒，而当它因非自身过错而失去时会感到巨大的怜悯。

亚里士多德对情绪的积极评价及其可受理性引导的观点，在11世纪伊斯兰哲学家的著作中得到了呼应，其中包括米斯卡韦（卒于1030年）、拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）和安萨里（卒于1111年）。 希腊和伊斯兰哲学家都认同灵魂三分法的范式，即理性（理智）、欲望（贪欲）和愤怒（激愤）三种官能。 理性官能使人类能够控制欲望和愤怒这两种较低级的官能，从而引导出灵魂的四种基本美德：智慧、节制、勇敢和公正。

11世纪的伊斯兰哲学家采用了盖伦和亚里士多德提出的“骑手-马-狗”隐喻。 这种以狗在狩猎中领路为特征的意象，生动地解释了灵魂三种官能之间的动态关系。 骑手是理性的隐喻，马是欲望的隐喻，狗是愤怒（或情绪）的隐喻。 一个受理性引导的人，会以恰当的比例协调这三种官能。 狗是情绪的恰当隐喻。 正如狗服从骑手，情绪也应服从理性。

当理性官能控制了灵魂中较低级的两种官能时，灵魂就会达到平衡，智慧、节制、勇敢和公正这四种基本美德就会显现。 但如果灵魂失去平衡，灵魂的恶习就会显现。 例如，愤怒官能代表人类的情绪，尤其是愤怒。 通过控制愤怒官能而产生的积极品质是勇敢。 但当情绪失控时，就会出现怯懦和鲁莽的负面品质。 因此，勇敢是这两个极端之间的中道。 然而，本文的重点不在于由情绪产生的积极美德，而在于由过度情绪引起的恶习。

尽管伊斯兰哲学家从希腊化哲学家那里借用了灵魂心理学，但他们将其整合进了一个拥有自身原创概念的伊斯兰世界观中。 我将探讨《古兰经》视角下的情绪，主要参考拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1040年）的解读。 他以其《古兰经》词典《古兰经词汇》（Alfāẓ Mufradāt al-Qurʾān）而闻名。 但人们对他所著的《圣法高尚美德之途径》（Kitāb al-Dharīʿah ilá makārim al-sharīʿah）知之甚少。 《高尚美德之途径》反过来启发了安萨里（卒于1111年）的《行为准则》（Mīzān al-ʿAmal）。

我在标题中使用了“治愈”一词，因为伊斯法哈尼的重点在于自我治愈，而非治疗。 当一个人无法自行运用认知和精神工具，而需要他人介入时，才需要专业治疗师。 《古兰经》的方法主要是通过伦理和精神层面的转化来实现自我重塑。 西方模式并不教授关于精神福祉的内容。 伊斯兰对非理性情绪的处理应用了耐心、宽容、记念安拉和忏悔等概念。 这些并非基于干预的治疗工具，但如有必要，专业伊斯兰心理学家也可以使用它们。

然而，认知并不是驱动情绪的唯一力量，因为情绪本身也能引导人类行为。 典型的古典观点认为，情绪具有智能成分，且可受理智控制。 不过，也存在一些完全不受理性引导的非典型情绪案例。 努斯鲍姆指出：“存在一些缺乏丰富意向性或认知内容的感觉，比如疲劳感、精力过剩感、沸腾感、颤抖感等等。” 例如，背景中存在着对死亡的无意识恐惧。 但正是重病等特定情况，才使我们意识到这种对死亡的恐惧。 持续的死亡恐惧是一种隐藏的心理现实，但只有在特定情况下我们才会察觉到这种恐惧。

还有一些情绪状态既不受理性引导，也不受我们的意识意志支配。 《古兰经》云：“安拉收缩和伸展（恩惠），你们终将归于他。”（2:245） 在苏菲主义中，baṣt（精神伸展）是一种深刻的、非自愿的精神状态，它会降临在修行者身上，使其感受到安拉的同在。 它伴随着喜悦、希望和慈悲的感觉。 此时，人摆脱了所有的精神阻碍。

相反的状态是qabḍ（灵魂收缩）；此时，个人与安拉之间的联系被切断，导致痛苦和精神阻碍。 讽刺的是，收缩状态反而更有益，因为人正是通过考验和磨难才得以净化。 这些情绪中没有意向性，也没有智能。 它们超出了人类的意志，完全掌握在安拉的无形之手中，由他引导着从天界到人心的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣训提醒我们：“人心在至仁主的两个指头之间。 他随心所欲地翻转它，赋予它任何形态。” 收缩源于安拉的威严，伸展源于他的恩典。 前者伴随着恐惧和焦虑，后者伴随着喜悦和狂喜。

因此，这些恐惧与喜悦、收缩与伸展的情绪状态，是心灵的精神状态，由安拉控制，而非由人类的理性和意志控制。 这些情绪是精神状态，而非理性状态。 它们是人类灵魂的高级阶段。 若没有早期灵魂对抗肉体欲望和世俗干扰的自觉斗争，就无法达到这些高级阶段。

根据伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于1350年）的观点，克服可谴责的习惯和机械式的崇拜非常重要，而这只能通过知识以及消除通往精神道路上的所有世俗障碍来实现。 在完成所有这些初步的自觉行动后，修行者便会踏上收缩与伸展的道路，正是在这个层面上，他们将超越伊斯兰的阶段，升至信仰（īmān）的阶段，并从信仰的阶段升至至善（iḥsān）的水平。 在至善的水平上，崇拜不再是一种负担或机械练习，而是会自发地从心中涌现。 处于这一水平的崇拜者将在收缩与伸展之间、恐惧与希望之间波动。 在恐惧中，他或她转向安拉寻求宽恕；在希望中，他或她保持警惕以避免自满。

如前所述，早期阶段对于信士与痛苦的过去及心理阴暗面的斗争至关重要。 一旦一个人摆脱了世俗和感官的束缚，就会获得非凡的独立，其灵魂也会因安拉的恩典而感到幸福。 对自己进行现实的评估很重要，而不是虚构的自我认知，因为那会阻碍自我认识。 当我们不承认情绪的真相时，我们就犯了精神逃避的错误。 精神升华必须在我们的人性背景下进行，而不是通过逃避人性来实现。 只有当我们接受了情绪的痛苦现实，我们才能在精神上超越我们的心理。

仅靠理性不足以管理极端情绪；我们还需要转向《古兰经》作为指导来源。 信士们努力在所有的挣扎中记念安拉。 《古兰经》是记念安拉的最佳形式，其治愈特性在几节经文中有所提及：“我降示《古兰经》，它是信士们的治愈和慈悯。”（17:82） 此外，带给先知穆罕默德 ﷺ 的劝诫被描述为：“胸中疾病的治愈。”（10:57） 伊本·泰米叶（卒于1328年）将《古兰经》描述为灵魂所有疾病的治愈：

《古兰经》是心灵所有（疾病）的治愈，包括怀疑和私欲的疾病。 它解释了如何从真理中剔除虚假，以及如何从知识、想象和理解中消除腐蚀性的怀疑疾病，从而使（信士）能够看清事物的本来面目。 《古兰经》的智慧和善意的劝诫灌输了渴望与希望。 对有益于心灵之事的渴望，以及对有害于心灵之事的厌恶。 曾经渴望恶行、厌恶美德的心，现在将渴望美德、厌恶恶行。 《古兰经》消除了针对腐化意志的（心灵）疾病。 它改造心灵并恢复意志（向善），使心灵回归到其原始的纯洁状态（fiṭrah），正如身体会回归到其原始的（健康）状态一样。 正如身体通过营养食物得到增强，心灵也通过滋养性的信仰和《古兰经》（的指导）得到净化。 因此，心灵的不断净化可以与身体的不断成熟相媲美。

愤怒的情绪

愤怒的本质

愤怒不仅针对特定的人，它还取决于一个人如何看待那个人，或者一个人认为那个人是什么样的人。 因此，如果能证明愤怒是基于错误的感知，那么愤怒就会平息。 让我们以一个男人在超市撞到一位女士的例子为例。 番茄酱和鸡蛋撒了一地，弄脏了她的裙子和鞋子。 她怒不可遏，拿起雨伞打在他的头上，说道：“你瞎了吗！ 你走路不看路吗？” 当那个男人试图站起来，血流不止时，她意识到他确实是个盲人，于是说：“对不起，我能帮你吗？” 这是一个简单的例子，说明了感知如何从将人视为恶人转变为将其视为犯错者。 如果一个人能对一般人采取这种态度，将有助于平息其易怒的气质。

如果所爱或被认为重要的事物遭到蓄意破坏，愤怒是捍卫这些事物所必需的动力。 如果你关心某人，当他或她受到威胁时你会恐惧，当他或她受苦时你会悲伤，当他或她受到伤害时你会愤怒。 适度的愤怒可以带来公正和勇敢；过度的愤怒则可能导致极端的暴力或怯懦。

根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的倾向在不同人身上各不相同。

人类的愤怒就像火。 有些人像草（欧亚刺莎草）：燃烧得快，熄灭得慢。 另一些人像叶子（黑梭梭）：燃烧得慢，熄灭得也慢。 愤怒的差异与人性的差异相一致：燥热体质的人脾气火爆，而寒湿体质的人脾气温和。 愤怒的差异也取决于性格：有些人安静沉稳，性情温和谦逊；而另一些人则吵吵闹闹，为一点小事就无端狂怒，就像对着陌生人吠叫的狗一样。 小男孩和女性容易急躁，而老年人则可能仅仅感到恼火。

伊斯法哈尼解释了愤怒如何在三种情况下表现出来：

当愤怒官能，即愤怒的官能（al-ḥamīyah）被触发时，它会改变血液循环。 这种情况发生在三种情境下：当一个人对上级愤怒，对下级愤怒，或对同辈愤怒时。 如果他对比自己地位高的人愤怒却无法表达，他的心脏肌肉就会收缩，血液流动变慢，愤怒就会转化为悲伤（al-ghamm）。 如果他对比自己地位低的人愤怒，并且能够表达出来，他的血液循环就会加快，并准备好进行报复。 这就是真正的愤怒（al-ghaḍab）。 如果他对比自己地位相当的人愤怒，且不确定是否能向对方表达，他的血液循环就会在减速和加速之间波动，神经变得焦躁，敌意也会加剧。 因此，悲伤和愤怒是相关的：它们源于同一种官能，但却是不同的情绪。

因此，愤怒的情绪以不同的形式表现出来：面对下级时，愤怒是直接而生硬的；而面对上级时，愤怒则转向内心，变成了悲伤。

根据伊斯法哈尼的观点，愤怒的本质是使血液沸腾，用浓重的黑烟充斥静脉和大脑，导致大脑无法做出明智的行动。 他给出了炽热火焰的类比。 正如小洞穴中的烈火让人难以靠近去扑灭它一样，凶猛愤怒之火也难以扑灭，因为愤怒的灵魂对指导和宗教劝诫是免疫的。

伊斯法哈尼认为愤怒有积极或消极之分，取决于它是否受到理性的引导。 美德不在于消灭愤怒，而在于如何通过理性来管理它。 愤怒的积极表现之一是“嫉恶如仇”（al-ghῑrah），即坚持正义并保护神圣事物，尤其是女性。 这是一种安拉赋予的官能。 它使人能够保护自己的尊严、家庭、农场和城市。

愤怒的治愈

当人类的某些驱动力受到压制时，包括宗教驱动力，愤怒便会产生。 当先知穆罕默德 ﷺ 的同伴受到古莱什人的压迫时，他们根据神圣的指示采取了强硬的态度：“穆罕默德是造物主的使者。 追随他的人对不信道者是强硬的，对彼此则是仁慈的”（《古兰经》48:29）。 然而，信士在逆境中通常是沉稳的。 当古莱什人阻止他们进入麦加朝觐时，他们的回应正如《古兰经》所述：“当时，不信道的人心中怀着狂热，即蒙昧时代的狂热，造物主便将安宁降给他的使者和信士们，并使他们坚守敬畏之言”（48:26）。 他们心中的狂热（ḥamīyat al-jāhilīyah，蒙昧时代的狂热）指的是古莱什人在《侯代比亚和约》中那种傲慢的行径，强制禁止穆斯林进入麦加。 先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们以耐心和沉着接受了这份不利的条约。

伊斯法哈尼赞扬了那些能够控制愤怒的人，他指出：

那些能够控制愤怒的人才是真正勇敢且强大的人。 造物主喜爱行善者：那些克制愤怒并宽恕他人的人（《古兰经》3:134）。 先知穆罕默德 ﷺ 对几个正在搬动巨石的年轻人说：“我告诉你们谁是最强壮的人好吗？ 那不是靠体力征服他人的人，而是能够控制自己愤怒的人。”

当先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们征服麦加时，古莱什人担心他会报复，但他宽恕了敌人并说道：“凡进入阿布·苏富扬家中者是安全的；凡留在自己家中者也是安全的；凡进入清真寺者也是安全的。” 这就是和平之道，而非暴力之道。

盲目的愤怒是不合理的，但基于正确判断的愤怒则是合理的。 虽然伸张正义是一个正当的选择，但根据第二章第237节，宽恕更为优越。 正义的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年）曾指示他的奴隶鞭打一个人。 当那个人背诵了“那些克制愤怒的人”（《古兰经》3:134）这节经文时，欧麦尔对他的奴隶说：“放了他。”

伊斯法哈尼解释了愤怒的成因以及如何管理愤怒，他指出：

人们常说愤怒是一种暂时的疯狂。 这种疯狂可能会扰乱心脏的自然热量，导致严重的疾病或损害。 愤怒的成因包括自负、吹嘘、好斗、固执、戏弄、傲慢、嘲讽、不公、竞争、嫉妒和报复。 一个被愤怒冲昏头脑的人应该停下来反思：如果他有能力对付那个激怒他的人，那么愤怒就毫无意义，因为他完全有能力采取适当的行动。 如果他因上级而愤怒却无法直接表达，他不应折磨自己，而应保持耐心，直到他有能力采取行动为止。 有人问一位智者：“我该如何防止愤怒？” 他回答说：“记住要服从，而不仅仅是让人服从；要服务，而不仅仅是让人服务；要忍耐，而不仅仅是让人忍耐；并要知道造物主时刻在注视着你。 这将克制愤怒，即使你感到愤怒，它也不会变得猛烈。”

愤怒的主人应该保持耐心，推迟对仆人的惩罚；愤怒的仆人也应该保持耐心，推迟对主人表达愤怒。 猛烈的愤怒可以通过谦逊、宽容（ḥilm）和宽恕（ʿafw）来治愈。 如果受到挑衅，你自然会感到愤怒，但你应该控制它；否则，它会导致苦涩的情绪和敌意，这不仅有毒而且会自毁。 因此，克制愤怒是一种宽恕的形式。

Ḥilm（宽容）是指在愤怒时刻的自我克制。 它是通过克制双手不去伤害他人、克制舌头不去说污言秽语、克制耳朵不去偷听、克制眼睛不去贪婪窥视来实现的。 宽容意味着情感智力。 那些缺乏宽容品质的人缺乏理智；正如造物主所言：“是他们的理智命令他们这样做吗？还是他们本就是一个叛逆的民族？” （《古兰经》52:32）。 不信道者指责先知穆罕默德 ﷺ 是诗人和占卜者。 他们的指责是不理性的，是基于误导和顽固。

ʿAfw（宽恕）和ṣafḥ（原谅；忽略他人的过错）是宽容的形式。 宽恕是指放弃惩罚；原谅是指忽略某人的过错。 如果实践得当，原谅是值得称赞的：“所以，你要以优美的方式原谅 [不怀怨恨]”（《古兰经》15:85）。

造物主提醒人们宽恕对宽恕者带来的益处：

那些克制愤怒并宽恕他人的人：造物主喜爱行善者（《古兰经》3:134）。

然而，你要宽恕他们并原谅他们：造物主确实喜爱那些善待他人的人（《古兰经》5:13）。

凡宽恕并促成和解的人，他的报酬由造物主承担（《古兰经》42:40）。

宽恕比报复更甜美。 宽恕带来感激，而报复带来后悔。 这是一种神圣的品质，尽管是在人类层面，也应效仿。

宽容就是以耐心承受他人的错误，正如造物主所言：“信道的人们啊！ 你们当借耐心和祈祷求助。 造物主确实与坚忍的人同在”（《古兰经》2:153；参阅90:17；10:33）。 也就是说，造物主与那些在苦难中依然知足的坚忍之人同在。

悲伤（ghamm）的情绪

悲伤的描述

愤怒、恐惧和悲伤是灵魂易怒官能的情绪。 如果由理性引导，它们会成为适度的情绪；否则，它们会以极端和非理性的方式表现出来。 悲伤与一个人认为自己失去了有价值的东西有关；如果一个人意识到那东西并不像他想象的那么有价值，悲伤就会消除。 悲伤也可能源于对自己能力或道德缺陷的羞愧。 如果悲伤涉及他人的不幸，它会转化为怜悯；如果涉及竞争对手的成功，它就会变成嫉妒。 因罪恶而产生的悲伤可以转化为悔恨。

伊斯法哈尼使用ghamm一词来表示悲伤，意为掩盖了快乐和宽容。 心中的ghamm“遮蔽或排除了快乐：因此可以将其译为心境阴郁。” 它与ḥuzn（忧伤）是同义词。

另一个相关的词是hamm，指的是与感知到的未来事件危险相关的焦虑。 而ḥuzn/ghamm（忧伤）更多地与过去事件相关的悲伤有关。 根据认知行为疗法的先驱、著有《身体与灵魂的滋养》（Maṣāliḥ al-Abdān wa-al-Anfus）的阿布·扎伊德·巴尔希（生于公元235/849年）的说法：“如果忧伤或悲痛的强度增加，它就会变成彻底的抑郁和忧郁。 遭受这种极端状态的人会陷入绝望和不耐烦，阿拉伯语用jazaʿ来描述。” 对巴尔希而言，压力和焦虑是灵魂心理疾病的主要原因，而喜悦和快乐则是灵魂健康的主要原因。

韦氏词典将悲伤定义为一个通用术语，“暗示了一种失落感或内疚感。” 表达相同“精神痛苦”概念的同义词包括悲痛、苦恼和悔恨。 悲痛表示强烈的情感痛苦；苦恼表示难以忍受的、折磨人的精神痛苦；悔恨则暗示深深的失望或精神上的痛苦。

极端悲伤在现代心理学中被称为“抑郁症”，这是一种消沉的状态。 其中一种重要的类型是内源性抑郁症，其症状包括：“无根据的、深切的悲伤（忧郁）、焦虑或兴奋，以及典型的、有时是想象出来的贫困观念；自责、罪恶感、伴随着痛苦的情感生活丧失的去人格化……以失眠、情感状况的周期性波动（早晨低落）、食欲和体重下降以及植物神经紊乱为表现的病理性躯体障碍……内源性抑郁症存在自杀的本质危险。”根据巴德里教授的说法，内源性抑郁症需要药物治疗和住院治疗，因为患者处于精神病状态，伴有严重的内疚感、抑郁情绪和错误的感知。 但反应性抑郁症是由环境因素引起的，涉及对真实或预期损失或压力性生活事件的病态感受。 这是一种神经性抑郁症患者，他们没有幻觉等精神病症状，也没有与现实脱节。 这样的人可以对认知疗法做出反应。 阿布·扎伊德·巴尔希在九世纪就做出了内源性抑郁症和外源性抑郁症的区别。 他指出：

Ḥuzn，即忧伤或抑郁，有两种类型。其中一种的（环境）原因是很清楚的，例如失去亲人、破产或失去抑郁者非常看重的东西。 另一种类型则没有已知原因。 这是一种突如其来的悲伤和痛苦（ghummah），它持续存在，使受折磨者无法进行体力活动，无法表现出任何快乐，也无法享受任何shahwah（饮食和性）的乐趣。 患者不知道自己缺乏活力和痛苦的明确原因。 这种有已知原因的ḥuzn或抑郁是由血液不纯等身体症状引起的。 其治疗方法是旨在净化血液的物理医学治疗。

遭受反应性抑郁症的人需要通过自然的伦理和精神概念与视角进行咨询或疗愈。 伊斯法哈尼的治疗性咨询正是针对这类人。 我们的悲伤、忧痛或苦恼，源于我们对自己讲述的故事，关于我们自己或这个世界是如何根本性地存在缺陷。 这可能基于心理虚构、感知或对个人经历的解读。 我们可能将某事视为对或错，只有通过运用理性，我们才能区分它们。 当我们经历生命损失、疾病或某种道德失败时，悲伤是一种自然的情绪。

悲伤有不同的形式和名称。 因发现某种能力缺陷而产生的悲伤是羞愧。 它是对自身某种不光彩事物的恐惧。 对他人的灾难感到悲伤是怜悯，可能源于一种担心这种状况也可能降临到自己身上的感觉。 对竞争对手的成功感到悲伤可能会导致效仿，只要一个人想要在能力上与那个人持平或超越；但如果目的是阻碍竞争对手的进步，那就是嫉妒。

现代医学术语中的悲伤被称为“抑郁症”，这意味着需要药物治疗。 但如果这种悲伤的原因是环境性的，例如失业或失去亲人，那么药物可能只能提供暂时的缓解。 它无法治疗问题的根本原因，即心理原因。 我们更倾向于使用“悲伤”、“忧痛”或“忧郁”这些词，因为它们并不暗示一种无法挽救的疾病，而是有助于疗愈过程的自然人类情绪。

悲伤（ghamm）的疗愈

在上一篇文章中，我讨论了幸福的概念以及与物质世界保持距离的重要性。 我们经常因为失去物质财富而感到不安，因为我们将过高的价值放在了这些短暂的事物上。 造物主说：“财富和子女是今世生活的装饰，而永恒的善行，在你的主看来，是更好的报酬，也是更好的希望”（《古兰经》18:46）。 《古兰经》提醒我们要对这个世界采取超脱的态度，因为物质世界在后世对我们毫无裨益。 追求美德将带来持久的幸福。 明智的信士意识到这个世界的无常。 他们知足常乐，知道真正的财富在后世等待着他们。 他们说：“赞美安拉，他消除了我们的悲伤。 我们的主确实是至赦的、至感念的”（《古兰经》35:34-35）。 这样的人对造物主的恩赐感到满足。

理性官能是获得平衡灵魂的关键。 通过清醒的反思，我们可以解决灵魂的困扰，克服痛苦和悲伤的情绪。 我们也需要理解自己的情绪。 我们应该对自己的情绪状态保持反思和洞察。

每种情况都不同，每个人面临的挑战也不同，但我们在此不讨论具体细节，而是讨论一种针对情绪困扰的普遍的认知性伊斯兰态度。 如果我们沉溺于情绪中，无法退后一步客观地反思，那么我们可能需要专业的治疗，以帮助我们在自己的世界观（无论是宗教的还是世俗的）背景下理解我们的经历。 穆斯林治疗师会考虑穆斯林患者的《古兰经》世界观，并将其作为理解其情感体验的框架，帮助他们以不与伊斯兰价值观冲突的方式向前迈进。

毋庸置疑，受过西方心理学训练的穆斯林治疗师应该能够区分处理心理问题的西方方法和伊斯兰方法。 虽然两者都关注心理，但伊斯兰心理学超越了心理本身，因为它的主要参照点不是自我，而是造物主。 这就是为什么个人的精神成长始于心灵的净化，并在精神上超越心理，走向造物主。 一旦心灵的内在状态改变，人类行为的外在表现也会相应改变。

维克多·弗兰克尔对帮助我们在心理痛苦中寻找意义的精神价值观持开放态度。 有时痛苦是无法改变的；我们无法逃避疾病或死亡，但我们可以改变对它们的态度。 他称这些价值观为“态度价值观”。 他承认信仰天命在心理治疗中的核心重要性，并指出：“不言而喻，对超意义的信仰——无论是作为一种形而上学的概念，还是在宗教意义上的天命——都具有最重要的心理治疗或心理卫生意义。”

我们也可以从认知行为疗法中受益，这是当今心理学的主流实践，前提是它必须与伊斯兰指导相结合。 我已经提到了关于理性在调节情绪方面作用的古典哲学观点。 但这只是改造灵魂的第一步。 在心理上努力很重要，但人还需要一套适当的灵魂净化方案。

对天命的信仰使我们能够看到大局。 如果我们能看到造物主恩典的整体益处，就不会为小小的伤害而感到沮丧。 这是一种面对不幸时的乐观态度，它包含了一种认知，即看似邪恶的事情对个人而言可能是有益的，正如造物主所言：“也许你厌恶某事，而它对你是有益的；也许你喜爱某事，而它对你是有害的”（《古兰经》2:216）。 信士在遭遇不幸时应当保持耐心。 通过接受前定的命运，他们将能够应对悲伤。 然而，仅仅在认知上接受前定的命运是不够的，也不一定能治愈悲伤，唯有从内心深处接受前定的命运才能做到这一点，正如先知雅各布 ﷺ 所展现的那样。

先知雅各布与他的儿子分离，并为此流泪。 然而，他接受了这种失去作为前定命运的一部分，并以坚忍的态度承受了他的苦难。 雅各布 ﷺ 展现了《古兰经》对待灾难的态度：

“我必以少许的恐惧、饥饿，以及财富、生命和果实的损失来考验你们；你当向坚忍的人报喜——当灾难降临时，他们说：‘我们确是属于安拉的，我们终将归于他。’ 这等人，他们将得到来自他们主人的祝福和怜悯，他们正是遵循正道的人。” （《古兰经》2:155-157）

雅各布 ﷺ 曾因失去亲友而受到考验；“果实”的损失可能意味着子女的死亡。 在他个人的经历中，他失去了儿子，并因此陷入极度忧郁，甚至因泪水过多而失明。 尽管如此，他依然对造物主的安排怀有完全的信赖；从内心深处承认我们最终都要归于安拉。 伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）反思了关于悲伤原因的各种可能性与不可能，并提醒读者，造物主的安排在所有事务中都占据主导地位，包括衰老和死亡。 他指出：

对于未来，人们会因三种事物而产生焦虑/悲伤 [ghamm]：不可能之事、必然之事和可能之事。 不可能之事无需智者担忧。 必然之事包括死亡，而可能之事则是衰老。 这些都是不可避免的。 只有无知的人才会为此感到焦虑。 如果悲伤可以预防，就应该迅速采取行动。 如果无法避免，就应该保持坚忍，并意识到安拉所判定的：“大地上或你们自身所遭受的任何灾难，在我在创造它们之前，都已记录在我的判决中。 这对于安拉来说确实是容易的。 [知道这一点] 是为了让你们不要因失去的[利益]而绝望，因为安拉不喜爱任何傲慢自大的人”（《古兰经》57:22-23）。

如果我们内心确信一切皆由造物主的前定而发生，我们就能以耐心和接纳的态度应对苦难。 我们应当认识到，我们无法改变出生、衰老和死亡，但我们可以改变对待它们的态度。 因此，对于我们能改变的，我们必须去改变。 如果我们因为未能完成某项正确的行动而感到痛苦，那么为什么我们不坚持行动，反而屈服于痛苦呢？ 对于我们无法改变的事情，感到痛苦是毫无用处的。 而对于我们无法改变的事情，我们必须学会接受。 我们无法改变衰老的事实，但我们可以优雅地学会拥抱它，正如尤利西斯（Ulysses）劝告他年迈的同伴时所说：

“虽然失去许多，但仍有许多留存；虽然我们已不再是往昔那般能撼动天地的人，但我们依然是我们；我们拥有同样英雄般的心，虽被时间和命运削弱，但意志依然坚强，去奋斗、去探索、去寻找，永不屈服。”

尤利西斯劝诫他的同伴接受命运；尽管随着时间流逝而变得虚弱，他们仍应继续奋斗，用行动和思考填满他们被赋予的时间。 他们应当尽职尽责，避免无谓的悲伤，并耐心地顺从不可避免之事。

同样，伊斯法哈尼劝告我们要运用理性，意识到没有任何事物是一成不变的，即便是我们的年龄。 他引用了一位智者的话：

智者们曾说：悲伤要么源于失去挚爱，要么源于未竟的欲望。 没有人能免于此类悲伤，因为这是一个充满变化、不稳定和无常的世界。 认为自己能与家人和亲人永生的人，是没有运用他的理智。 他想要占有那些本不属于他的东西。 智者明白，他的财富最终会归还给真正的主人，而那些执着于这些财富的人，迟早会不可避免地遭受灾难。

因此，在这个物质世界里，不存在永恒。 我们的财产并非持久，我们对它们的执着会导致悲伤。 如果我们把目光投向天国，远离物质世界，我们就不会遭受那么多的痛苦。 我们可以享受世间的物质财富，但不应过度执着，以免因失去它们而感到悲伤。 如果我们意识到幸福并不取决于世间转瞬即逝的事物，我们就会学会应对它们的失去，而不会感到沮丧。 这些东西应该放在我们的手中，而不是放在我们的心里。 但如果我们贪恋这些物质财富，我们将遭受巨大的失望，正如伊斯法哈尼所言：

一个人拥有的东西越少，失去时感到悲伤的可能性就越小，这对个人是有益的。 当一位智者被问及为何他不悲伤时，他回答说：“因为我不去获取那些失去后会让我感到不快乐的东西。” [另一位智者被问及我们是否能平静地生活]，他说：“是的，当然可以，只要一个人远离罪恶，对财富感到满足，并且不为自己的命运而悲伤。”

为什么尽管我们在认知上知道安拉是明智且全知的，但我们仍然觉得难以应对降临在我们身上的不幸？ 这是因为我们要么缺乏对安拉的知识和能力的坚定信念，要么缺乏对灾难短暂性的洞察。 如果我们知道苦难并非永恒的现实，我们就会怀有它们终将离去的希望。 如果我们没有遭受苦难，那么我们可以感到快乐，但不要过于自满，因为苦难迟早会降临在我们身上。 因此，我们应该通过对造物主安排的信仰来为悲剧做好准备。 这就是我们学习如何应对的方法，不仅是应对过去的损失，也是应对未来的损失。

信赖安拉并顺从他的旨意，无论结果如何。 转瞬即逝的事物在审判日对我们毫无帮助，正如安拉所言：“在他们复活的那一天，不要使我蒙羞，在那一天，财富和子孙都无济于事，唯有带着纯洁之心来到安拉面前的人除外。”（《古兰经》26:87-89）。 “纯洁之心”是指知道安拉是真实的，后世终将到来，且安拉将复活坟墓中的人。 纯洁之心远离多神崇拜，远离世俗执着，远离遗忘。 安萨里（Al-Ghazālī）感到他的内心需要净化。 他过去传授知识是为了名声，而不是为了安拉。 他质疑自己的动机并感到内疚。 这导致了他的心理-精神危机，表现为生理症状，如食欲不振、失语和失眠。 在他的自传中，安萨里写道：

“我也意识到，除非我敬畏安拉并拒绝所有的私欲，否则我无法期望获得永恒的幸福；也就是说，我应该从打破内心对世界的执着开始。 我需要放弃世俗生活的幻象，以便以对全能安拉最强烈的渴望，将注意力转向我永恒的家园。 这需要避免所有的荣誉和财富，并逃离一切通常占据一个人并束缚他的事物。 向内审视，我发现自己被四面八方的执着所束缚。 我沉思了我所做的一切，教学和指导是我最引以为傲的成就，但我意识到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值。 此外，我教学的目的是什么？ 我的意图并不纯粹，因为它并非仅仅指向全能的安拉。 我难道不是更倾向于寻求荣耀和名声吗？ 我正站在悬崖边缘，如果我不退后，我就会坠入火狱。”

医生无法治愈他，因为他的疾病不是生理上的，而是精神上的。 于是他寻求一位苏菲派谢赫的建议，谢赫告诉他：“方法是让你从物质世界中抽离出来，达到你的内心不再转向家庭、财富、国家、知识或权力的程度。” 我不确定普通穆斯林是否能做出这样的牺牲，但安萨里不知何故感到被迫做出如此激进的举动。 然而，他在离开巴格达之前确实为他的家人做了经济安排。 正如上述段落所见，他被内疚感淹没，认为自己处于火狱的边缘。 这种内疚感成为他生命中的一种救赎力量，激励他打破世俗的执着，致力于灵魂的净化。

那些无法原谅自己过去错误的人，如果不能让安拉的宽恕进入内心，将永远被这些错误的破坏性后果所束缚，从而为自己制造出巨大的内疚、羞耻和怨恨的心理负担。 为了改变，人们必须认识到自己的错误，并意识到他们的生活与深层的价值观和原始本性（fiṭrah）不符。 我们有时会逃避自身错误带来的痛苦现实，诉诸于否认、压抑和投射。 意识到我们的错误是改变的第一步，但这还不够。 我们需要感受到深刻的悔恨，向安拉忏悔，并下定决心改变我们的内在状态。 根据穆哈西比（Al-Muḥāsibῑ，卒于857年），回归安拉的精神道路上的第一步是“忏悔”（tawbah），他将其定义为“对过去罪恶的悔恨，以及不再重蹈覆辙的决心”。 这不是一个新观点，而是基于《古兰经》的相关经文：“当他们做了丑事或亏待了自己时，他们记念安拉并为自己的罪恶祈求宽恕——除了安拉，谁能宽恕罪恶呢？ 而且他们没有明知故犯地坚持他们所做的事”（《古兰经》3:135）。 然而，穆哈西比发展出了一套忏悔理论，将其作为精神道路的第一步，这将把人从内心的内疚和绝望中拯救出来。

在传统社会中，如果一个人犯了罪，他们会被逐出社会；在现代社会中，此人会被关进监狱。 这些都是外部的惩罚形式，但它们并不总能从内部改造个人。 在陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》中，贫穷的法律系学生拉斯柯尔尼科夫谋杀了一位老妇人并偷走了她的钱。 他感到悔恨并承认了自己的罪行。 是他的道德良知改造了他，而不是法律的外部惩罚。 这就是“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah）的伦理。 这通常比法院的监禁判决更有效。 监狱往往是犯罪工厂，但这并不是说人们在监狱里就不能被改造。 有些人是在监狱里找到了安拉。 伊斯兰教并不排斥外部的惩罚形式，因为这对于维护社会秩序很重要。

在精神分析中，宣泄（catharsis）是对与未被承认的创伤相关的被压抑情绪的净化或释放。 自由联想技术允许患者自由表达自己，直到被压抑的材料被揭示出来。 如果它能治愈患者的某些恐惧（例如恐蛇症），我们对此没有异议。 精神分析的优点在于帮助来访者发展出对其过去的情感理解，并允许来访者自由表达自己，而不必因过去的错误而受到评判。 然而，精神分析的一个缺点是，它给人留下了“对过去罪恶的某些压抑是危险的”这种印象。 虽然从潜意识中找回过去的罪恶并没有错，但问题在于宗教患者可能会对自己的罪恶感到羞耻。 从宗教角度来看，对所犯罪恶感到羞耻是一种美德，但在精神分析中，这被认为是成问题的。

当信士犯错时，他们会感到内疚并经历轻微的焦虑，这是非常正常且恰当的，因为它产生了一种羞耻感，这种羞耻感可以作为防止重蹈覆辙的约束。 这种羞耻感源于“自责的灵魂”（al-nafs al-lawwāmah），这本质上就是人类的良知。 当一个人感到这种内疚时，明智的做法是咨询一位睿智的长者（不一定是专业治疗师），以缓解焦虑，并寻求建议和指导。 有些人隐藏他们的内疚感，在这个过程中折磨自己，这是一种由潜意识处理的惩罚。 他们总是处于一种焦躁不安的状态。 正确的方法是承认自己的错误并找到补偿的方法。

正是这种羞耻感阻止了信士做出不道德的行为；如果他们确实犯了罪，也是这种羞耻感驱使他们纠正自己的不道德行为。 宗教必须在这一点上强烈反对精神分析，因为在试图根除羞耻感时，它摧毁了道德的支柱之一。 因此，精神分析和其他西方心理治疗形式一样，有着严重的局限性。 它无法解决罪恶的问题，当来访者必须做出道德选择时，它对来访者无能为力，这时宗教必须介入。

弗兰克尔（Frankl）指出：

“但是，真正的人类忧郁症及其特有的内疚感、自我责备和自我指责，在动物身上是不可想象的。 忧郁症患者良心焦虑的‘症状’，并非作为生理疾病的忧郁症的产物，而是代表了人类作为精神个体的一种‘成就’。”

来访者的内疚感无法通过宣泄来洗刷，宣泄只能帮助从潜意识中找回情绪。 罪恶的问题是心理-精神层面的，而不仅仅是心理层面的。 作为一种技术，精神分析只能帮助来访者回忆起罪恶，但无法处理罪恶问题，罪恶问题只能通过忏悔来克服。 “忏悔”（tawbah）一词源于动词 tāba，字面意思是：“他忏悔了；或向安拉忏悔；最初，他从罪恶中，或从他的罪恶中，或从不服从回归到服从……因此，名词 tawbah 意味着从罪恶中忏悔；即，为它感到悲伤或后悔，并承认对犯下该罪行没有任何借口。” 该动词也用于安拉对忏悔者的回应，如：fa-tāba ʿalayhi（他接受了他的忏悔）。 在背离罪恶的过程中，我们回归到了我们的“原始本性”（fiṭrah）。 我们转向安拉，因为他是至赦的、至慈的（《古兰经》4:17-18），并且因为他教导我们要真诚地转向他：“信道的人们啊！你们当向安拉诚恳地悔罪”（《古兰经》66:8）。 这种真诚的悔罪取决于三件事：承认自己的罪过，对所犯的罪感到懊悔，以及下定决心在未来不再重蹈覆辙。

悔罪不仅涉及对过往罪行的回忆，还需要进行自我省察（muḥāsabah）。 这不仅仅是回忆过去，而是有意识地去审视那些罪恶的举动、念头、消费以及对他人的不义行为。 如果信士在今世不审视自己的行为，他们将在后世面临造物主的审判。 通过这种方式，他们可以从记忆中找回潜意识里被压抑的罪恶。 他们不应为自己的道德缺失寻找防御机制或借口，而应首先通过忏悔来纠正自己，然后转向安拉寻求宽恕，最后下定决心不再重复罪行。

那些因反复犯罪而上瘾，并被罪恶的黑暗所笼罩的人，往往感觉不到自己在做坏事。 他们继续在罪恶的道路上前进，直到死亡的痛苦攫住他们。 在临终时刻的悔罪是不被接受的。 我认识一位穆斯林教授，他后来变成了一名存在主义无神论者。 在遭到家庭排斥、婚姻失败、生活堕落以及学术生涯受挫后，他患上了抑郁症并自杀了。 他死前的日记揭示了他对自己过去行为的悔恨。 他没有可以寻求慰藉的家人，也没有可以寻求宽恕的造物主。 他内心深处的痛苦和抑郁迫使他结束了自己的生命。 作为一名无神论者，悔罪对他而言已不再是一个选项。 他没有求助于悔罪（tawbah），而这本可以让他从绝望中获救。 悔罪是一种心理与精神上的净化过程。 它能清除被压抑的情绪，使人从焦虑和内疚中解脱出来。 信士通过信仰一位仁慈的造物主而获得拯救。 对造物主的信仰就像一个减压阀，有助于调节那些导致我们精神痛苦的心理冲动。 对造物主的信仰赋予了生命一种完美的美感，因为当一个人坚信生命并非终结于此世时，这会创造出内心的平静，并使人以稳健和中正的态度走完人生全程。

恐惧（khawf）的疗愈

恐惧的描述

恐惧基于对迫在眉睫的危险的感知。 恐惧往往在最普通的事情上滋生，被高度夸大，且大多并非基于现实。 恐惧通常是对某种预感到会造成伤害的外部情况的反应。 恐惧大多与现实脱节，正如俗话所说：“大部分的恐惧源于对恐惧本身的预想。” 巴尔希（Al-Balkhī）指出：“一些学者将人们所恐惧的事物比作寒冷地区浓重的地面雾气。 一个不明就里的人（比如生活在炎热沙漠中的阿拉伯贝都因人）会认为那是一个没有出口的坚硬（黑色）物体，并认为它能将人困在其中。 然而，如果他敢于走进去，就会发现那只不过是可以呼吸的潮湿空气。”

恐惧的同义词是“畏惧”（dread），它暗示着忧虑和焦虑，但也常暗示着勇气的丧失，等同于怯懦。 焦虑是对这种恐惧性外部刺激的内在反应。 焦虑根据其来源可以是急性的或慢性的，而恐惧往往是阵发性的。 在现代心理学中，焦虑被定义为“在受到有害刺激后，特定个体有机体所表现出的自主反应模式”。 有害刺激是来自内部还是外部，取决于作用主体。 恐惧和焦虑相关但需要区分；恐惧是感知到的外部威胁的结果，而焦虑则是由认知上感知到的即将到来的恐惧所触发的。 焦虑是一种更内在、更主观的感觉。 焦虑是一种天生的生存工具，帮助我们感知真实且迫在眉睫的危险，或在需要警觉时发挥作用。 长期的焦虑状态会渗透到人的正常行为中，导致人以非理性的方式思考或行事。 焦虑的程度也取决于一个人对不确定性的容忍度，这反过来又与我们对天命的信仰程度有关。 关于忧虑病因的研究表明，不确定性是忧虑和焦虑症的根本原因，进而导致恐惧。 焦虑的增加也会导致对未来的绝望和悲观，这与伊斯兰教关于对天命抱有希望的观点背道而驰。

如前所述，伊斯兰教并不提倡那种根除情感的斯多葛式态度。 情感确实发挥着积极作用，前提是它们得到适当的控制，并塑造出对今世和后世幸福至关重要的美德。 如果恐惧情绪过于极端，可能会在心理上不健康；但如果它是适度的，并与对造物主公正的敬畏相协调，那么这种恐惧就是健康的，且在精神上是有益的。

信士也会经历恐惧；这是人性的一种自然状态，但他们处理恐惧的方式有所不同。 许多先知都曾将恐惧作为一种自然情感来体验。 《古兰经》第12章描述了先知雅各（愿主安宁）的恐惧，当时他的儿子们把年幼的优素福带进了森林。 先知易卜拉欣（愿主安宁）曾担心发生不好的事情，因为他的访客没有接受他的款待。 但他们带来了好消息，正如造物主所言：“于是，他[易卜拉欣]对他们产生了一种恐惧。 他们说：‘不要怕！’ 并向他报喜，说他将有一个博学的儿子”（《古兰经》51:28）。 易卜拉欣感到恐惧是因为他提供了食物，但访客们没有接受。 在阿拉伯文化中，不接受主人提供的食物是敌意的表现。 但他们并无敌意，并以得子的喜讯安慰了他。 大多数注释家认为那个儿子是易斯哈格（以撒）。

《古兰经》将人性描述为总是倾向于焦虑和恐惧，无论是由于不幸还是幸运。 例如，一个人可能会因为新冠病毒是一种真实的外部威胁而感到恐惧，但也会因为担心它可能导致我们生病或死亡而产生焦虑感。 恐惧是自然的，但那些不信仰造物主或后世的人会感到惊恐；部分原因是他们将死亡视为存在的终结。 这并不是说信士就没有死亡焦虑；但他们的焦虑因为对永恒后世的信仰而减轻了。 至于虔诚的信士，即那些履行礼拜的人，当他们遭遇不幸时，他们较少烦躁，正如造物主所言：“人确是被造得急躁的；当灾难降临时，他烦躁不安；当幸福降临时，他吝啬成性，唯有礼拜的人除外”（《古兰经》70:19-22）。 在此语境下，灾难可以理解为疾病和贫困，而幸福则指健康和财富。 “烦躁不安”[jazūʿ]一词既指对不幸的痛苦，也指缺乏忍耐。 根据拉齐（al-Rāzῑ）的观点，要克服这种烦躁和恐惧，必须意识到导致这些情况的环境来自造物主，因此应当知足，因为它们是天命的一部分。

造物主描述了那些拒绝与穆斯林并肩作战的伪信者，称他们贪图战利品。 当他们看到穆斯林获胜时，他们恐惧地看向先知 ﷺ，仿佛死亡即将降临到他们身上。 当恐惧消退后，他们又恶毒地攻击先知及其同伴。 尽管他们从战利品中获益，但由于他们声称支持先知 ﷺ，实际上却并不真诚。 因此，他们的行为在后世没有任何报酬。 因此，造物主说：“当恐惧（khawf）来临时，你[先知]看他们注视着你[寻求帮助]，他们的眼睛翻动[惊恐]，就像昏死过去的人的眼睛一样。 但当恐惧离去后，他们便用尖刻的言语攻击你们，贪婪地争夺战利品。 这些人[从未]真正信仰过，因此造物主使他们的行为化为乌有”（《古兰经》33:19）。

伊斯法哈尼（Al-Iṣfahānī）描述了人们对死亡感到焦虑的四个原因，这并非因为死亡本身，而是因为对今世损失的痛苦，或是因为担心死后将面临的后果。 伊斯法哈尼指出：

关于对死亡的痛苦[或焦虑]，它从四个方向不断紧逼：对于享乐者和纵欲者而言，是担心失去享受；或是担心财富被抛在身后；或是因为对死后的命运一无所知；又或是因为担心过去罪行所带来的后果。 人应当知道，这是一种只会导致类似疾病的疾病，因为例如，一个人为了享受食物而让自己挨饿是一种病，这只会加剧饥饿感以求吃得更多。 那是一种循环往复、永无止境的疾病，就像有人为了享受免费的热量而坐在阳光下，却又因为认为阳光无穷无尽而躲进阴凉处，以为自己随时可以回到阳光下。 这是愚蠢的。

这段文字指出了人们在预感死亡时所经历的痛苦和焦虑的四个原因。 我们将评论这些焦虑的补救措施，特别是关于失去财富和过去罪行的焦虑。

对死亡的恐惧

衰老的核心意义和体验之一是对临近死亡的感知，尽管任何年龄的人都可能意识到自己的必死性并感到真正的畏惧和恐惧。 死亡是生命的重要组成部分。 它标志着生命、变化和无常的终结，以及更高意识层面上新生命的开始。 人类天生恐惧死亡，这种特殊的恐惧在老年人中很常见。 这并非幻想，因为我们终将一死，正如托马斯·格雷所说：“荣耀之路，终归坟墓。” 然而人们追求这些世俗的道路，渴望长生不老。 他们对灵魂死后的不朽以及后世的终极幸福没有真正的信仰。 《古兰经》在以下经文中描述了这类人：

如果后世的归宿在造物主那里是你们独享的，而不属于其他人，那么如果你们是诚实的，就去渴望死亡吧。 但由于他们双手所做的一切，他们永远不会渴望死亡，造物主深知这些不义者。 你会发现他们是世人中最贪恋生命的人，[甚至]比那些以物配主的人更甚。 他们每个人都希望活一千年，但这并不能使他免受惩罚。 造物主洞察他们所做的一切（《古兰经》2:94-96）。

伊斯兰传统并不鼓励渴望死亡，而是要求造物主赐予长寿（如果这对自身有益）或短寿（如果这对自身有益）。 《古兰经》质问那些声称救赎只属于他们自己的人。 如果真是这样，为什么不快点奔向它呢？ 因为他们的罪过，他们不渴望死亡，反而希望长寿，或许希望活上一千年。 他们有死亡情结，想要逃避死亡；但他们无法逃避，正如造物主所言：“你们所逃避的死亡，终将与你们相遇”（《古兰经》62:8）。 在注释这节经文时，安萨里（al-Ghazālī）提到了三种人。 第一种是那些沉溺（munhamik）于今世的人；他们厌恶死亡，不想想起它。 如果他们想起死亡，这只会使他们远离造物主。 如果他们在依恋物质世界的同时死去，他们就处于真正的危险之中。 那时已经太晚了。 改变是通过肢体发生的，而死后肢体停止了运作。

第二种是忏悔者（tāʾib）；他们只想增加对死亡的记忆，因为它会激发对造物主的敬畏。 他们恐惧死亡仅仅是因为它会终结他们的悔罪（tawbah）。 他们感到需要更多时间来忏悔，因为他们感到自己要为罪过向造物主负责。 第三种是认主学者（ʿārif）。 这是最高的境界。 他们是那些时刻铭记死亡的人，因为他们迫不及待地想要见到他们的挚爱。 他们将一切事务托付给造物主，既不渴望生命也不渴望死亡，只渴望造物主所喜悦的事物。

安萨里提到的第一类人沉溺于物质世界，他们有一种永恒世俗生活情结（ʿuqdah ḥubb al-khulūd）。 没有任何药物可以延长他们的生命，因为死亡是由造物主注定的，这是我们无法改变的。 不朽在于精神，而非肉体，正如《古兰经》所言：“你们不要认为为造物主之道而阵亡的人是死者。 其实，他们是活着的，在他们的主那里享受给养，因造物主赐予他们的恩惠而快乐，并为那些尚未加入他们的后继者感到高兴——他们将无所恐惧，也不会忧愁”（《古兰经》3:169-170）。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/a-path-straightened-out-perspectives-on-human-nature-in-the-quran
原文标题：A Path Straightened Out: Perspectives on Human Nature in the Qur’an
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：人性指南：从天性、欲望到造物主引导下的自我修复
摘要：本文从《古兰经》的角度讨论人性。作者说明，人既有天性、理性和道德能力，也会受到欲望和偏差影响，因此需要启示、正道和自我修复来完成成长。



图：一条笔直的道路：古兰经中关于人性的视角

十。伊斯兰神圣法律的目的是什么？

对于穆斯林来说，正如对于亚伯拉罕传统的其他追随者一样，法律是善行的催化剂。 保罗将其视为我们暂时的导师，等待弥赛亚恩典的礼物，这最终将使其变得多余。 保罗认为，摩西律法挫败了其内在意图，因为它确定了罪的范围，却没能使我们摆脱罪或其后果（《罗马书》2:12-7:25）。 基督徒认为所有人类都是堕落的——渴望从罪中救赎并随后与神圣的造物主和解的罪人。 我们需要恩典来改变我们，而不仅仅是启示来引导我们：我们本性的样子只能通过我们借恩典可能成为的样子来纠正。

然而，伊斯兰教法的目的不是根除罪恶或其自由意志导致的后果，因为罪恶行为是一种基本的人类倾向。 相反，法律揭示了人类在尽可能避免罪恶的同时行善的全部潜力。 这是我们本性的一个维度，否则它将保持休眠状态，其潜在能力就像一个逃学的聪明少年一样被浪费了。 美德不在法律之外，而是在法律之中。 这就是为什么伊斯兰教导反对任何完全超自然、因此是彻底外在的、仅通过恩典从人类罪恶和违抗的困境与破坏中进行的拯救。 虽然阿丹的后代并非天生偏离、扭曲或不健全，但他们很容易被诱惑误导。 面对并抵制诱惑，神圣的警告和教育共同就足够了：我们所需要的只是能够引导我们走出疏忽的正确引导者。 伊斯兰教的先知不是救世主，甚至不是辩护人（wakīl；《古兰经》10:108；17:54；39:41）。 我们必须管理好自己的事务：如果我们做得好，我们是为自己做好事；如果我们作恶，我们只是损害了自己的灵魂（《古兰经》17:7）。 尽管如此，神圣的恩典是必不可少的，因为善行不能为任何人赢得救赎，即使是圣先知 ﷺ 本人也不例外！

《古兰经》拒绝了那种认为人类彻底不可救药的消极和悲剧观点。 因此，穆斯林历史学家推断，鉴于先知穆罕默德在麦地那建立美德之城的成功，我们也可以在任何时间和地点创造一种以造物主为中心的文化。 造物主最初且完美的政治天意是可以被重现的，即使只是以一种零碎和不完美的形式。 伊斯兰法严苛的规范性要求，自然地源于《古兰经》对人类精神潜能的乐观描述——即伊斯兰教独有的关于我们天生具备向善能力的教义，这一教义与原罪的污点和耻辱截然对立。 此外，沙里亚法不仅关注仪式性的要求（如犹太律法 halakhah），更侧重于道德和以意图为导向的规范性要求。

尽管世俗纷扰，许多人依然崇拜造物主。 无数人在正式的每日祈祷以及非正式的恳求与祈祷中铭记造物主（《古兰经》22:18）。 然而，与天使的崇拜不同，人类的虔诚不可避免地是不完美的，且时断时续。 天使们不断地崇拜造物主，正如当造物主决定创造人类时他们所宣称的那样（《古兰经》2:30）；然而，他们这样做时无需抵御诱惑。 事实上，有相当一部分人表现得非常贤德。 “安拉的朋友”（awliyāʾ Allāh；《古兰经》10:62）成功地生活在虔诚情感的炽热之中。 虔诚的信徒爱造物主，其程度远胜于偶像崇拜者爱他们的偶像（《古兰经》2:165）。 许多信徒热烈响应神圣的召唤；那些忠于他们主的人（al-ribbīyūn；《古兰经》3:146）在遭受迫害时依然崇拜造物主，尽管人数处于劣势，他们仍不断与不信道的压迫者战斗。 “坚毅的先知们”（ulū al-ʿazm min al-rusul；《古兰经》46:35）因其卓越的耐心而受到赞扬。 魔鬼对造物主的党羽毫无权威（《古兰经》16:98-9）。 造物主对真正信士的判断，原则上必然是真实的，且在实践中也总是被证明是真实的（《古兰经》95:4-8）。

XI. 人类是一个正在进行中的作品吗？ 哲学式的告别

《古兰经》赞美最早的一代穆斯林为最好的社群（3:110）。 这一经文或许可以被认为是指所有时代的穆斯林，但早期穆斯林无疑比后世更好。 无论如何，一段著名的圣训警告早期信徒，如果他们仅仅忽视了十分之一的律法，就可能被判入火狱，而先知穆罕默德 ﷺ 随后告知他们，在未来的某个时代，即便只遵守十分之一的律法也足以拯救罪人。 我们是那一代罪孽深重的人吗？ 后代会变得越来越糟糕吗？

在世俗文化中，我们该如何平衡对人权和尊严（包括探究和怀疑的智力权利）的承诺，与正统派捍卫神圣荣誉和特权的权利？ 我们先天结构中的二元论是否分裂了我们的人格——剥夺了我们的完整性和统一性，使我们在善恶问题上产生道德上的精神分裂，稀释甚至污染了我们作为注定要取悦造物主（而非寻求与他最终合一）的受造物的原始设计？ 我们能否完全超越本性中善与恶的斗争，从而超越善恶本身？ 造物主的本性在仁慈与公正之间保持着精妙的平衡。 但我们对自己本性又能说些什么呢？ 人是多么杰出的艺术品啊！ 同样的诗意哀叹，从西方的莎士比亚到东方的伊克巴尔，皆有共鸣。

在人类的神圣设计中，蕴含着一种无限但非无穷的向善潜能。 但我们并非无限造物主的有限形式。 那是一个逻辑上不连贯的想法。 诚然，这种颠覆性的想法只有在我们把奥秘变成单纯的问题时才会出现，仿佛我们在进行世俗的社会科学研究。 “为什么人类被创造得如此软弱？” 这依然是一个奥秘，因为它询问的是一位造物主的动机，而他的意图正如他的本性一样，从定义上讲是不可还原的奥秘（见《古兰经》6:103）。 因此，不应指望任何完全自然主义的回答能令人完全满意。

人性中事实上的缺陷和不足使我们成为人类，并使我们容易犯错。 它们并没有改变我们某种想象中的应有本性。 认为后者存在，意味着造物主对人类的悲剧感到遗憾，这种想法在《古兰经》中是不存在的。 我们的软弱是造物主所意愿的。 它赋予了我们奋斗的能力和动力——去克服这些弱点，提升自我，从而最终凭借恩典，获得那种适合于一个受诱惑所困、软弱且易犯错的受造物的完美。 当我们面对低级本性时，奋斗和冲突便会产生，那便是作为我们人类构成部分之一的“命人作恶的灵魂”。 苏格拉底-柏拉图的观点包含了一种过度的乐观，认为我们只需要回忆起理性和知识，就足以征服顽固的意志，从而服务于美德。 保罗拒绝了这一点，转而采取了一种夸张且傲慢的悲观主义，他夸耀自己的软弱，夸耀自己对神圣干预和基督全能恩典的绝对需求。 《古兰经》特有的中道，类似于哲学家所说的实用现实主义，在此提供了一条第三道路。

关于亚当的创造与任命的叙事，在严谨挑战的压力下，释放出了一些关于我们在世界上基础道德和形而上学位置与地位的公理化洞见。 它永远不会过时：它具有永恒的相关性，因为它指导着不同时代我们在历史中的行为。 《古兰经》至今仍在对我们说话，因为它对亚当的描述将人性描绘为原材料，而非某种必须以单一成品告终的机械设计的静态草图。 我们的本性被设计为具有弹性和可塑性——取决于我们自己的自由意志以及有意识的动态努力和行动。

我们既不是仅仅受生物需求和本能引导的动物，也不是预先编程的、像自然界所有受造物通过自然规律那样不由自主地服从造物主的天使“机器人”。 只有在末日，当我们被命令阅读自己行为的记录时，我们的本性才会被最终判定为善或恶（《古兰经》17:14）。 因此，我们的命运最终仅取决于我们所获得的美德，而非某种既非绝对善也非绝对恶的固定或预定本性。 我们是什么样的人，以及我们将成为什么样的人，取决于我们的习惯行为。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于造物主的迹象，请参阅我的文章《伊斯兰自然神学能解释造物主今日的沉默吗？》 《Renovatio》第3卷，第2期（2019年秋季）：23–36。 所有对《古兰经》的引用均在正文中给出。 因此，《古兰经》2:1 指的是第二章的开篇经文。

• 《诗篇》8:6。

• 希伯来语 tzelem Elohim；拉丁语 imago Dei；《创世记》1:27。

• 佛教徒指责世俗人文主义者和一神论者同样忽视了动物的苦难与福利。

• “伊斯兰神学”是对“凯拉姆”（kalam）的误译，因为穆斯林不被允许探究造物主本身的本性，而只能探究那些与他为我们揭示的道德和法律意志相关的神圣属性。 造物主的本性依然是一个永恒的奥秘。 基督教神学家寻求了解造物主的本性，因为基督徒试图建立一种涉及造物主的、关于实际同一性和相互之爱的更深层关系。 关于《古兰经》对关键基督教教会信仰（包括神人同形论和道成肉身）的驳斥，请特别参阅《古兰经》4:171、5:72–3、5:116、6:101中尖锐的批评。

• 因此，阿拉伯诗歌中痛苦的呼喊是“噢，我的肝脏！” (ya kabadi)，而不是“噢，我的心！” 有人怀疑世俗阿拉伯诗人酗酒，因此他们对这个重要器官表现出夸张的担忧。 肝脏（波斯语 jigar；乌尔都语 kalayjah）被视为一个人最深层情感的所在地之一。 这是波斯和北印度半岛文化中常见的隐喻。

• “良心（本身）就是一千个证人（反对作恶者）”是一句著名的拉丁智慧谚语（Conscientia mille testes）。 保罗认为，即使是外邦人（异教徒、不信道者）也拥有良心（《罗马书》2:14–15）。 现代阿拉伯语和伊斯兰语言中有 damir 一词，该词在《古兰经》中并未出现。

• 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第47卷，第3356段，https://sunnah.com/urn/640820。

• 伊玛目马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwatta’），第1614段，被伊本·阿卜杜勒·巴尔在《Tamheed》（摩洛哥：宗教捐赠部，1967年）中评为真实，24:333。

• 耶和华对创造人类感到后悔（《创世记》6:6–7）。

• 伊布里斯（Iblīs）是一个堕落的精灵，而不是堕落的天使。 精灵是由火创造的一类元素生物。 与人类一样，但与天使不同，精灵可以自由选择接受或拒绝造物主（《古兰经》15:26；37:71）。 伊布里斯是一个精灵（《古兰经》18:50），他违抗了造物主，因此被逐出造物主的御前。 天使没有违抗造物主的自由，因此，与基督教天使学不同，他们不会因违抗而失去恩典。

• 《古兰经》的乐观观点类似于大乘佛教的信仰，即我们的本性具有成佛的潜能：一旦自我觉醒，我们将自发地避恶行善。 佛教被归类为东方信仰，但它是一种潜在的普遍信仰，或许是一种半宗教的人文主义。 它可能被称为“东方的基督教”，而基督教则是“西方的佛教”。

• 《创世记》6:5。

• 请参阅我的《穆斯林眼中的新约》（Abingdon: Routledge, 2018）以及我对保罗《加拉太书》的注释。 阅读第6章，关于《加拉太书》4:21–5:1 和 5:13–26 的注释。

• 只有亚当被任命，令世俗女性主义读者感到懊恼的是，他的配偶夏娃并未被提及。 阳性名词 khalifah（《古兰经》30:2, 38:26 [或 khalif，哈里发]）没有公认的语法阴性形式，尽管讽刺的是，它本身已经包含了阴性词尾 -ah。

• 我在我的《作为政治宗教的伊斯兰》（Abingdon: Routledge, 2010）第3至7章中论证了这一论点。

• 天主教神学家减轻了这种严苛的观点，并无意中将其部分与伊斯兰教义相一致：堕落后仍残留着“宗教种子”（semen religionis），因此，所有男女，除非他们先天或不可抗力地对造物主的存在一无所知，否则都保留着作为其与生俱来权利的“神性感知”（sensus divinitatis）。

• 关于我对希伯来语“救赎者”（go’el）及其向基督教“受膏救主”（希腊语 Christos）理想激进转化的分析，请参阅我的《先知警告：伊斯兰教中的称义、报应与救赎——一项比较研究》，载于《末世的焦虑》，Peter Koslowski编（慕尼黑：Wilhelm Fink, 2012），1–18。 我解释了为什么伊斯兰教拒绝犹太教的血祭制度，认为其无效。 虽然对于救赎和得救而言并非必要——对造物主意志的顺从（islām）已足够——但它作为慈善性的虔诚行为仍然是可以接受的（见《古兰经》22:37）。 值得注意的是，尽管《古兰经》无数次讲述摩西的故事，但从未提及《托拉》中所描绘的围绕与摩西立约的许多血祭。

• 坚毅的先知们被认为是诺亚、亚伯拉罕、摩西、耶稣和穆罕默德。 除诺亚外，所有人都接受了经典。 这些被称为亚伯拉罕和摩西的“前代卷轴”（al-ṣuḥuf al-ūlá，《古兰经》87:18–19），并再次被提及，且两位希伯来先知的名字顺序颠倒（见《古兰经》53:36–7），这种亚伯拉罕式的启示在语言上可能与《托拉》相似，但在法律内容上则不然。 它已不再存世，即使是残篇也不复存在。

• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米齐，《Jāmiʿ》，第4卷，第7册， 第2267段，被评为 ḥasan（良好）。 收起阅读 »

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原文标题：A Path Straightened Out: Perspectives on Human Nature in the Qur’an
作者：Dr. Shabbir Akhtar
作者简介：沙比尔·阿赫塔尔博士（Dr. Shabbir Akhtar）：Inna lilah wa inna ilayhi raje'oon（我们属于安拉，也必将归于安拉）。我们对沙比尔·阿赫塔尔博士的离世深感悲痛，他是一位富有洞察力的学者，曾在Yaqeen发表过多篇论文。我们恳请您为他和他的亲人祈祷，并继续从他的著作中汲取智慧。沙比尔·阿赫塔尔博士是一位在剑桥大学受过训练的哲学家。他在英国的多元主义和种族关系，以及伊斯兰教与基督教对现代世俗主义的不同回应方面发表了大量著作。他的书籍包括《启蒙运动中的光》（1990年）和《小心穆罕默德！》（1989年，这是一部对萨尔曼·拉什迪的经典批判），以及《古兰经与世俗思想》（2007年）和《作为政治宗教的伊斯兰教》（2010年）。他还出版过三卷英文诗集。2018年，他出版了希腊语新约圣经三卷本注释的第一卷：《穆斯林眼中的新约：保罗致加拉太书》（Routledge出版社）。他生前是牛津大学神学与宗教学院的成员。

副标题：人性指南：从天性、欲望到造物主引导下的自我修复
摘要：本文从《古兰经》的角度讨论人性。作者说明，人既有天性、理性和道德能力，也会受到欲望和偏差影响，因此需要启示、正道和自我修复来完成成长。



图：一条笔直的道路：古兰经中关于人性的视角

前言

《古兰经》激发了人们对外部物理自然界的探索，这是神圣迹象的四个焦点之一，其余三个分别是人性、历史和社会。 对于数十亿人来说，《古兰经》已成为激发人们对造物主所赋予的人性资源，尤其是我们精神本质好奇心的催化剂——因为我们被教导要向内审视我们自身的生存现实。 我们的本性究竟是谁？ 造物主对我们的本质和存在目的有何定论？ 我们是通过精神追求找到这个目的，还是我们自己赋予自己目的和本性？

在受《古兰经》启发的穆斯林思考中，人类被认为是造物主创造的巅峰（ashraf al-makhlūqāt，意为受造物中最尊贵的）。 这并非《古兰经》的原文表达，但隐含在经文对阿丹子孙地位的提升之中。 经文既赞美人类天生被创造为最好的形态，也指出其会堕落为最低劣之辈（《古兰经》95:4-5）。 这种高度评价被世俗人文主义者所否定——对他们而言，这是一种自鸣得意的傲慢，是一种“物种歧视”，否认了我们在动物界中真实且不光彩的血统。 信士们反驳说，世俗主义者否认了我们本性中真正的高贵，从而也否认了我们实现道德卓越的潜力。

本文提供了《古兰经》关于人性资源视角的全景图。 探索这一战略性主题，有助于睿智的探求者找到几种相关但相互竞争——在某些情况下甚至是完全对立——关于我们人性真实形象的观点之间紧张关系的根源。 我们如何引导我们的社会去接受造物主的仁慈与恩典？ 我们如何才能最好地在他的道路上奋斗？ 我们考察了《古兰经》对我们本性的性质、范围、抱负、独特品质和局限性的看法。 从最广泛的意义上讲，本文旨在帮助那些深思熟虑、心存困惑的读者，认真审视关于人类繁荣、美好生活以及任何致力于正义、平等及社会道德健康与社区完整性等要素的社会所追求的集体利益的主要竞争方案。

在下文的第一部分和第二部分中，我描述了以阿丹为代表的人类在造物主创造计划中的崇高地位。 我评估了人与造物主的关系，以及创造人类这一目的的相关问题。 在第三至第五部分中，我通过指出我们本性的矛盾性是一种造物主预设的特征，而非偶然或非预期的悲剧，来辨析人性的问题本质。 我们本质上是善的，本质上是恶的，还是两者兼而有之？ 那么我们如何才能变得有德行呢？ 在第六部分的间歇中，我停下来总结这些问题，为在接下来的两部分（第七至第八部分）中探讨阿丹及其后裔本性的实践、法律和政治影响做准备。 一对章节（第九至第十部分）在一种有影响力的关于人性真实本质的竞争性画像——即基督教提供的罪恶救赎论——的背景下，审视了伊斯兰的画像。 最后一部分（第十一部）对整个领域进行了概要性的审视，同时以双重视角审视了在我们世俗和多元化的自由社会环境中进行的未来研究。

一、阿丹，创造的冠冕

造物主赐予了人类他们所要求的一切（《古兰经》14:34），并赐福和尊崇了他们。 这种对人类的高度重视并非偶然的强调。 我们在《古兰经》17:70中清楚地看到了这一点，其中动词 karramnā（我们给予了特别的恩惠）和 faḍḍalnā（我们优待了）表明了在造物主的视角下对人类的高度重视。 万物都已顺从于 al-insān（人类），这是《古兰经》中对人类最包容的称呼，即使在表现出典型的人类可悲倾向时也是如此。 因此，在某些语境下，al-insān 指的是作为大不信者和争论者、道德堕落和怀疑论者的人类受造物（例如： 《古兰经》19:66-7；36:77-78；75:3-6）。

被创造的物理自然，特别是水生和动物界，已被造得可供我们人类使用和顺从（例如，《古兰经》14:32-3；16:5-18；36:33-42, 71-73；43:12-13；45:4, 12-13；67:15）。 我们被我们独特的造物主任命，甚至是被赋予神圣使命，成为更高秩序的受造物。 即使是天使也必须向阿丹叩头，尽管这并不意味着人类被创造为比天使更高秩序的生命。 可以说，正直的人类可能会变得优于天使。 我们的人性源于单一的源头（《古兰经》4:1；3:195；49:13），在伊斯兰教义中被赞誉为创造的冠冕，这一描述类似于《圣经》诗篇作者所言：“你使他（人）管理你手所造的，使万物服在他的脚下。”

人类在道德上是创造的巅峰：“我确已把人类造成最优美的形态”（aḥsan taqwīm；《古兰经》95:4）。 这节经文是三重辩证法的一部分：以最佳形式创造，降至最低劣，以及最终仅拯救那些有德行的信士脱离我们共有的人性罪恶潜力。 正如我们将在下文探讨的那样，人类被创造，直译为“造物主所赋予的本性”（fiṭrat Allāh；《古兰经》30:30）。 伊斯兰经文偶尔会缓和对我们物种的神圣赞美：人类的创造是一个奇迹，但天地万物的创造更为伟大（《古兰经》40:57；79:27）。 然而，唯有我们人类被任命为统治者，肩负着支配自然的使命——但前提是我们必须侍奉造物主。 在从实验室回家的路上，我们必须在清真寺停留。 这样我们就能以崇拜者的谦卑来克制我们作为知识者的傲慢，以免忘记“在每个有知识者之上，还有一个全知者”（《古兰经》12:76）。

造物主的肯定中包含了一种对人类特别崇高的看法：“我已将我的精神（ruhi）吹入他（阿丹）体内”（《古兰经》15:29；32:9；38:72）——这一短语经注家们极力将其与基督教教义意义上理解的任何神圣临在（道成肉身）的概念区分开来。 所有关于这节经文的正统注释都强调，该短语并不意味着神圣的道成肉身，也不意味着与之密切相关的造物主居住在其创造物中的观念（ḥulūl），这是基督教关于圣灵（三位一体的第三位格）居住在正直人类体内的信仰。 事实上，伊斯兰正统派通常坚持认为，吹入人类受造物的精神或灵魂，严格来说，仅仅是在神圣所有权的意义上归属于造物主：“我的精神”意味着“属于我的精神”。

然而，这种造物主将他的精神吹入人类躯体的形象，表明了神圣影响对我们全部人类禀赋中超自然维度的作用。 这一伊斯兰主题是少数与伊斯兰竞争信仰（亚伯拉罕一神教综合体，分别具有种族、伦理和法律特征）真正共有的主题之一，如果我们用单一的主导品质来描述每种信仰的话。 更广泛地说，造物主已“以来自他的精神”（bi-rūḥin minhu；《古兰经》58:22）加强了被选中的“造物主的党羽”（hizb Allāh）。 尔萨（愿主福安之）同样被来自造物主的“圣灵”（rūḥ al-qudus；《古兰经》2:87, 253）所加强。

一些正统穆斯林可能会对犹太-基督教关于人类是按照造物主的形象或样式被创造的教条感到不安，因为与图像（即使是抽象的图像）打交道被认为是偶像崇拜。在接下来的内容中，我将对这一概念进行推测。 我的观点是推测性的，超越了但并不违背伊斯兰正统派的资源（无论如何，它本身并不完全统一），但我发现这里的想法是进一步哲学研究的有益刺激。 我讨论这个概念就像它是一个科学假设一样。 它指导了一个思想实验，因此是概念分析的一个有用的启发式原则。

那么，这个将人类描绘成造物主形象的丰富隐喻可能意味着什么——它是否贬低了人类？ 它将希腊关于人类尊严是人类本性内在属性的观点，与一神教关于人类价值源于人类与其独特而仁慈的造物主之间关系的观念区分开来。 希腊唯心主义将人类本质等同于 nous（理论理性），它是永恒的。 人类本质上是理性的和道德的——这就是他们的圆满。 在希腊唯心主义的思考中，他们不是需要崇拜造物主以实现自我并获得最终和平与安宁的宗教生物。

图像就像影子一样，必然缺乏内在的现实性，因为它完全从其所代表的现实中获得存在，部分从其所代表的现实中获得特征。 我们的人性是由我们与造物主建立关系的潜力所构成的：我们的地位包含在我们与神圣造物主的实际关系中。 这意味着人类的尊严并非因我们卓越的能力和品质而内在固有的。 对于一神论者来说，人类的尊严源于一种派生的、尽管是至关重要的与造物主的关系。 这种联系是我们本质的一部分。 这并不意味着我们没有自己的本性：我们独特的潜能和品质取决于我们与造物主的关系，同时也经由造物主的许可而独立存在，因此同样属于我们的本质。 图像源于投射它的现实，但一旦投射出来，它就独立于原始现实而存在。 与光学错觉不同，它是真实的。

这场存在论或本体论的辩论——关于什么是真实存在的辩论——对于正确理解宗教人文主义至关重要。世俗人文主义者声称这种世界观是不真实的、不连贯的和贬低人的，因为它将人类生命的尊严和神圣性归结于一种外在的、而且是不存在的现实，即造物主以及我们对他的顺从关系。 一神教确实强调，不是我们的本性本身，而是我们与造物主的特殊关系将我们与其余的创造物区分开来。 这种人类的特殊性并非骄傲的理由——因为这是神圣的禀赋，是承蒙造物主恩典的选择，而不是人类主动性和创造力的单方面成就。 《古兰经》谴责人类自给自足的假设（75:36；96:7）为傲慢，这是希腊（古典希腊）观点的核心特征。 人文主义者坚持认为，当一神论者宣扬反人文主义宣言时，他们无权称自己的信仰为“最高尚的人文主义”。 一神论者反驳说，世俗主义并没有垄断人文主义！

无论是《古兰经》还是《圣经》，都没有承诺关于人类在哪些具体方面反映其造物主形象的观点。 “没有任何事物像他（造物主）一样”（《古兰经》42:11），没有人配得上与造物主相同的名字（《古兰经》19:65），并且“没有任何事物能与他对等（kufuw）”（《古兰经》112:4）。 对于穆斯林来说，断言人类与神圣的亲缘关系如果是推测性的则是可持续的，但却是危险的，且在一定程度上是亵渎的：断言没有任何事物完全像造物主，并不意味着没有任何事物在任何方面像他。 独特、无限且在形而上学上完美的造物主，原则上可以与他有限且不完美的人类（和天使）受造物在有限的程度上共享某些品质。 人类身上发现的一些道德价值、品质、属性，如善良和正义，只有在造物主身上才得到完美实现。 《古兰经》只拒绝那种认为神性内在存在于我们人性之中的观点。 造物主不能以耶稣基督的身份道成肉身进入我们的人性之中。 《古兰经》驳斥了这种说法，认为它是亵渎的神话，是对造物主真实本性的诽谤。

二、 为什么造物主创造了一个可能会反叛的生命？

人类聪明且好奇，怀有善恶双重潜能，因此必须为自己的选择负责（《古兰经》17:36）。 《古兰经》鼓励我们积极运用我们的理性（‘aql）能力，以在信仰生活中取得成功。 那些在地球上疏于运用理性的人，在进入火狱时会感到无比后悔（《古兰经》67:10）。 造物主教导了阿丹万物的名称，大概是乐园里的动物和植物，这暗示他能够对事物进行分类，这是对自然进行实证研究的一项重要技能（《古兰经》2:31-33；另请注意《古兰经》96:4-5）。 但同样地，不幸的是，人类最突出的特点是反叛和好斗（《古兰经》18:54）。

既然如此，为什么要创造这样一个好争论的受造物呢？ 《古兰经》强调了创造人类这一决定的道德严肃性（《古兰经》6:70；7:51；21:16-17；38:27；44:38-9；45:22；67:2）。 我们对创造我们的造物主负有义务，他创造我们仅有两个目的：崇拜他（《古兰经》51:56-7，这是一个所有信士自然确认的启示，但被非政治和静默主义教派特别铭记），以及向造物主展示“他们中谁的行为最好”（《古兰经》18:7）。 因此，我们被置于考验之中，以检验我们的道德品质（《古兰经》21:35；67:2；76:2）。 针对多神教徒，《古兰经》否认创造是毫无意义的或为了娱乐而创造的（《古兰经》21:16-17；44:38）。 世界并非“无（道德）目的”（bāṭilan；《古兰经》3:191；38:27）或“轻率地”（‘abathan；《古兰经》23:115）被创造的。

尽管人类在创造中地位显著，且我们所处的这个低等世界中生命的道德基础具有造物主保证的完整性（《古兰经》21:35），但《古兰经》赞美那些信仰并行善的人为“受造物中最好的”（98:7）。 其语境是对有经人中不信者的攻击，即那些拒绝伊斯兰教的人，他们在这里被描述为最恶劣的受造物。 我们需要造物主，但他不需要我们（《古兰经》35:15）。 他在照顾我们的同时保持独立，甚至爱着信士，甚至从他们中间选取亲密的朋友，这是一种与他虔诚仆人的友谊（见《古兰经》3:31；4:125）。 关于造物主是完美的，因此不需要他的受造物的说法，并非孤立的引用，而是《古兰经》中清晰且反复强调的内容。 也许它的目的是打破人类的自满，从而使我们能够培养在造物主面前谦卑的性情。

三、 作为内在斗争和冲突场所的人性

我们通过一个神秘的《古兰经》肯定来引入人类的问题本质，它具有多种解释的可能性。 《古兰经》指出了作为凡人和人类的痛苦状况：“我确已创造人类在劳苦和奋斗中”（fī kabad；《古兰经》90:4）。 前一节经文——一个誓言，“以父亲及其所生者为证”——隐晦地暗示了性、繁衍和出生这三重联系，这是在首次启示中就存在的常见《古兰经》主题（《古兰经》96:1-5）。 如果辅音被发音为 fī kabid，该短语字面意思是“进入肝脏”。 具有启发意义的是，在阿拉伯文化和诗歌中，正如在波斯语和乌尔都语文学中一样，肝脏是情感痛苦的所在地。 现代阿拉伯语中相关的动词 ka/ba/da（通过延长初始辅音形成的增强形式）意为“受苦、忍受”。 《古兰经》的这一短语暗示了在持续的逆境面前的忍耐。 因为这就是人类的境况，即身为人类的境况。 在英语中，“condition”一词带有一种微妙的歧义，它既可以中性地表示“状态”，也可以指代“疾病”，而在阿拉伯语中则没有这种歧义。

我们被创造时处于一种生理虚弱（du‘f）的状态，随后是青春的力量，最终以老年的衰弱告终（《古兰经》30:54）。 道德上的软弱也是我们本性中不可或缺的一部分：造物主想要减轻我们的困难，因为“人被造是软弱的”（wa-khuliqa al-insānu da ʿ ifan；《古兰经》4:28）。 正如神学上的（过去式）被动语态（khuliqa）所表明的那样，这是刻意为之的：人类的创造是根据造物主（未言明的主语）的旨意进行的。 《古兰经》也使用了强调性的主动语态，正如前文所引：“我们确已创造了”（laqad khalaqnā；《古兰经》90:4）。

因此，造物主有意创造了人类，并赋予了其抵御邪恶的有限能力。 我们犯罪，我们忏悔，而造物主予以宽恕。 道德上的自我完善以及对我们本质的实现或践行，必须在人类软弱的背景下进行追求。 然而，当得到神圣恩典的决定性辅助时，完全的自我掌控在实践中是可以实现的，正如造物主所选的仆人所见证的那样，例如先知穆罕默德 ﷺ（《古兰经》4:113；33:21）和耶稣的母亲（《古兰经》3:42）。这种局限性部分源于人类结构中未指明的软弱（《古兰经》4:28），此外还源于一种与生俱来的对邪恶的潜能（以及动态倾向）。

我们的自然结构中隐藏着“那极力怂恿（我们）作恶的灵魂”（al-nafs al-ammārah bi-al-sūʾ；《古兰经》12:53）。 此处使用了a/ma/ra（命令）的强化形式，这是该词的独特用法，旨在传达这种邪恶冲动的力量。 造物主定下了这种邪恶的冲动；它并非人类设计或错误所导致的非预期悲剧性副产品。 作为神圣设计的一部分，这种倾向于不义的本性是我们造物主所赐本性中不可分割的一部分。 顺从邪恶的灵魂会扭曲并瓦解我们最初的高尚本性（al-fiṭrah；字面意思为：创造；《古兰经》30:30）。 我们拥有“自责灵魂”（al-nafs al-lawwāmah；《古兰经》75:2）的建设性力量，它能抵消人类人格中邪恶灵魂的破坏力。 la/wa/ma的强化形式表明，这种与生俱来的、近乎暴虐的内在倾向会进行严厉的自我谴责。

人类是“由急躁造成的”（khuliqa min ʿajal；《古兰经》21:37）。 正如我们英语中所说，急躁源于魔鬼。 其背景是阿拉伯多神教徒一再要求了解审判时刻的细节（《古兰经》34:29）；许多人要求加速审判（《古兰经》29:53-4），还有一些人要求立即且完整地展示造物主的迹象。 人类通常既没耐心又无知：“人祈求灾祸，正如他祈求幸福一样——因为人是急躁的”（ʿajūlan；夸张形式；《古兰经》17:11）。 然而，这种急躁和冲动的行为是一种特征，而非结构性的缺陷。 我们愚蠢且目光短浅，因此很快就会对神圣的怜悯感到绝望；我们鲁莽且意志薄弱，因此无法保持恒心（《古兰经》30:36）。 我们甚至愚蠢地承担了“信托”的重担，而其余的造物或许是明智地拒绝了它（《古兰经》33:72）。

为了审视我们本性中各种有时相互对立的侧面，我们可以得出结论：我们被创造时带有某些弱点，但为了弥补这些局限，《古兰经》承诺“造物主不强求任何人，除非他有能力”（《古兰经》2:286）。 尽管我们的本性中被植入了这些局限，但造物主对我们的要求仍然与我们执行的能力相称——即尽我们所能。 而这正是公正且仁慈的造物主对其人类造物所期望的最高要求（《古兰经》64:16）。

IV. 先天的法律地位品质与后天的实际缺陷

“我确已与阿丹缔结了盟约，但他忘记了；我没有发现他有坚定的决心（ʿazm）”（《古兰经》20:115）。 这种阿丹式的缺失，在第一个人的性格中就已经存在，它指的是在人类历史开始之前，作为单一物种的阿丹后裔所缔结的先验盟约（《古兰经》7:172-3）。 阿丹身上的特质，想必也典型地存在于他大多数（如果不是全部）后裔身上（见《古兰经》7:102）。 因此，正如一段先知圣训所言：“阿丹否认了，所以他的后代也否认了；阿丹忘记了，所以他的后代也忘记了；阿丹犯罪了，所以他的后代也犯罪了。”

为了加深我们在此处的洞察，我们必须区分《古兰经》中关于“人是（kāna）x、y、z”的论断，与“人被创造（khuliqa）时带有a、b、c特征或倾向”的论断，其中khuliqa是神学上的过去被动语态，其未言明的代理人或主语是造物主。 如果我们人类是忘恩负义、好争吵、吝啬等等，这些可能仅仅是偶然的、尽管确实应受谴责的属性，可以通过我们长期的坚定努力来根除。 然而，如果我们被造就成焦虑、软弱等等，那么这些就是造物主所定的本质上的结构性局限；事实上，正是这些局限使我们成为人类，并阻止我们成为天使或神灵。 所有人类的局限，无论是本质的还是偶然的，都可以在造物主的许可和帮助下被克服。 然而，本质上的局限自然更难完全克服——除非造物主亲自通过旨意或偏爱，选择治愈我们某种根本性的软弱。 如果是这样，辩论就进入了人类自由意志与神圣前定和决定论之间那令人困惑的领域。

让我举一个引人注目的例子。 《古兰经》使用了三个不同寻常的词来勾勒人类急躁、焦虑和卑劣的鲜明肖像。 我们的本性中隐藏着一种永久的情绪失衡，只有在记念造物主时才能得到纠正：“人确是被创造（khuliqa）得极其急躁（halūʿan）。 当不幸降临时，他忧心忡忡（jazūʿan）；当繁荣降临时，他吝啬且贪婪（manūʿan）”（《古兰经》70:19-21）。 他被造物主创造为x，因此，他也成为了y和z。 此处表示“是/曾是”的连接词ka/na未被明确写出。 这三个特征都是负面的，但第一个是造物主所意愿的。 由此产生的这对负面特征是由最初的特质引起的，而该特质作为一种神圣的禀赋，是先天存在的。

无论是先天局限还是其衍生出的两种人类后果，在实践中都不是结构性永久的，因为紧接着的下一节经文就豁免了礼拜者（《古兰经》70:22），即那些真正信仰并遵循其信仰仪式的人，他们这样做不是为了给别人留下深刻印象，而是为了培养伊斯兰伦理（akhlāq）中正确的道德品质。 《古兰经》赞美了先知的品格（《古兰经》68:4），先知穆罕默德 ﷺ 本人也确认他被派遣是为了完善品格。 礼拜旨在塑造，甚至改变穆斯林的品行。 通过在造物主恩典辅助下的虔诚努力，信士能够克服这些负面特质，其中包括诸如过早绝望（《古兰经》41:49）和极度忘恩负义（kāfir；kanūd；分别见《古兰经》17:67；100:6）等相关倾向。 这些是倾向，而不是不可抗拒的冲动，也不是像饥渴以及（可以说）性欲那样的生物本能驱动和需求。 然而，这些负面倾向具有惯性，但其强度不足以违背我们的自觉意志和努力来决定我们的本性。 尽管如此，如果缺乏任何基于信仰的、情感上持续的尝试去升华、重定向、消散，甚至完全消除或超越它们，这些不良倾向确实会持续存在。 不出所料，大多数人在其先天禀赋的这些方面仍然没有得到修正。

人性中固有的缺陷，与军事紧张局势下常见的局限性有着本质区别。 《古兰经》向先知穆罕默德 ﷺ 保证，一百名坚忍的信士将能战胜一千名不信道者（《古兰经》8:65）。 下一节经文将这一比率从十比一修正为二比一，因为造物主指出了穆斯林群体中存在暂时的软弱（daʿf，意为软弱；《古兰经》8:66）。 如果某种人类特征无法通过单纯的意志努力和环境改变来补救，那么它就是残留的人性——即体质上和先天性的。 我们体质中首要或先天的部分，只能准确地定义为我们本性中构成神圣设计的那一部分特征。 其余的则是次要品质，它们可能很普遍且难以消除，但并不属于我们神圣天赋的一部分。 例如，我们容易遗忘，习惯性且常规地疏忽（ghāfil，意为疏忽）了我们作为依赖造物主的受造物这一真实处境，这仍然是一种次要属性。 尽管这种疏忽（ghaflah）是我们精神生活中主要的弊病，但人类在被创造之初并非处于这种状态。 然而，这种公认可以补救的缺陷可以追溯到阿丹（Adam），他是人类的始祖，他忘记了与造物主所立的盟约（《古兰经》20:115）。

五、我们本性的进一步负累与弱点：我们亏待了自己

我们常常背离自己更高尚的本性；我们的行为是对虔诚事业的背叛。 我们疏忽且固执，拒绝约束造物主赋予我们的听觉、视觉和心灵——心灵是辨别力和理性的所在地（见《古兰经》23:78；67:23），也是先知穆罕默德 ﷺ 接受神圣启示的地方（《古兰经》26:193-4）。 相反，我们利用这些造物主赋予的感知天赋，漫不经心地将邪恶的意图转化为邪恶的行为（《古兰经》42:20）。 在审判日，罪人的嘴将被封住，而他们曾被用作实施罪恶工具的四肢（及皮肤）将开口作证，陈述其被滥用的事实（《古兰经》24:24；36:65-7；42:21-3）。 造物主知晓内心的秘密（ṣudūr；字面意思为：胸膛；《古兰经》5:7）。 （接上文）

在《古兰经》中关于记念造物主的祈祷里，背叛造物主的机制与对自己灵魂的不忠是相互关联的。 《古兰经》劝诫信士要敬畏并记念造物主。 如果他们忘记了造物主，造物主就会使他们忘记自身（《古兰经》59:18-20）。 人类普遍存在的缺陷是ẓulm al-nafs（亏待自己的灵魂），这一点在经文中常被提及。 例如，示巴女王在所罗门王的宫廷中皈依一神教时，她坦承自己作为曾经的太阳崇拜者，亏待了自己的灵魂（《古兰经》27:44），而非亏待了造物主。 动词ẓa/la/ma与介词min（从……中）连用时，中性地表示某物或某人未能达到预期，即未能实现其预定目标，也就是希腊人所说的某人或某物的“目的”（telos）。 我们在关于花园的寓言（《古兰经》18:32-44）中注意到了这种微妙的语言用法，其中两个人——一个谦卑悔悟，另一个傲慢自大——进行了一场说教式的对话。 那个傲慢的人接受了考验，他拥有两座果实丰硕的花园，且“没有亏损任何东西”（lam taẓlim minhu shayʾan；《古兰经》18:33），即花园产出了预期和必要的果实，实现了花园应有的目的。 文中微妙地暗示，这位人类园主未能实现他自己的目的，即纯粹地崇拜花园的真正所有者。

这种亏待自己的行为，是通过背叛我们更高尚的本性而犯下的。 当我们犯下将虚假神灵与唯一真神相提并论的智识错误时，我们便忘记了造物主——这就是不可饶恕的以物配主之罪（shirk，字面意思为：合伙）。 一旦“以物配主”（shirk）这种精神犯罪上升到意志层面，其实际后果就是背叛我们更高尚的本性。 承认我们有这种背信弃义的能力，就是承认亚当后裔的真实行为，尤其是当我们审视那些因对造物主律法持续抗拒而引发的漫长且斑驳的罪恶史时。 这种人性中不祥的一面，从我们历史传奇的开端就已隐含，正如《古兰经》中关于第一起谋杀案的记载（5:27-32）所展示的那样。 这一黑暗维度在智识和道德上加深了对该事件的解读。 然而，与《圣经》不同，《古兰经》从未肯定或暗示造物主在创造人类的决定中存在任何不可逆转的悲剧。

我们所拥有的对造物主的先天认知，就像一种天赐的平衡力量，抵消了我们身上那种由造物主预设的堕落潜能。 当我们通过识别造物主的迹象来承认他的主权时，我们就让自身本性中神圣的一面占据了主导地位。 我们渴望更高的世界，而造物主接纳了我们的祈求，使我们超越了天使。 然而，当我们肆意否认神圣的征兆，并宁愿选择愚行而非神圣智慧时，我们就变得像那个人：“我（造物主）曾将我的迹象传达给他，他却弃之不顾，于是恶魔诱导了他，他就成了迷误者之一”（《古兰经》7:175）。 造物主本可以通过他的迹象提升他，但这个愚人却“沉溺于尘世”，追随他那虚妄而卑劣的欲望（《古兰经》7:176）。

并非所有的道德罪恶都是人性固有的，也不是都由凡人的软弱所致。 恶魔，即易卜劣厮（Iblīs）、撒旦（al-Shayṭān）和叛逆者（al-Ṭāghūṭ），讽刺的是，他以造物主的尊严起誓，要误导亚当及其后裔，诱使他们远离对造物主的记念和崇拜。 他被赋予了在审判日之前进行自主行动的有限许可，他助长并怂恿了我们本性中自我毁灭的倾向（《古兰经》7:11-28）。 《古兰经》警告我们要提防这个大骗子（《古兰经》34:5），并告诫我们他是敌人：“因此，你们要将他视为敌人”（《古兰经》34:6）。

人类就像帝国边境的两个哨所：一个是神圣的，另一个是次人类的、潜在的魔鬼边境——而中间的地带就是人类。 这种《古兰经》式的描绘是精明而矛盾的，既微妙又充满富有成效的张力。 它在满足我们人性某些需求的同时，也强调了我们超验的天赋，从而承认了我们人性中世俗的一面。 它允许乐观主义，因为人类倾向于接受将自己的意志顺服于造物主。 伊斯兰（Al-Islam）是为人类而设的，正如造物主所构筑的（…… “你当趋向正教，即造物主所赋予人的本性”（lil-dīn ḥanīfan fiṭrat Allāh；《古兰经》30:30），因此它是造物主所创造的、正直人性的宗教，是一种悔罪者回归而非改宗的信仰。

六。 间歇：为我们铺平的道路

尽管存在某些永久性的先天限制，以及受时间和环境制约的限制，造物主还是使我们能够通过实现“顺服的健全和平”（salām al-islām）来取悦他，这是积极且持续顺服他意志的果实。 《古兰经》认可“安宁的灵魂”（al-nafs al-muṭmaʾinnah；89:27-30），这是我们最终的归宿，是在命人作恶的灵魂与自责的灵魂之间进行终身斗争后所达到的境界（《古兰经》12:53；75:2）。 经过漫长的旅程，这是一种回归我们最初的居所，回归我们原始的本性，即我们被造物主所意愿的构造。 安宁的灵魂最终达到平衡并获得持久的镇定——但它依然是人类，而非神圣的。

在此可以比较柏拉图关于灵魂三分法的古老而现实的智慧：精神和欲望就像两匹未驯服的野马，需要由第三部分——理性来控制。 这种控制应当在个人和社会层面实施；因此柏拉图更倾向于威权统治。 同样，在《托拉》中，人类内心的邪恶冲动（yetzer ha-ra）与对立的善良力量（yetzer ha-tov）不断进行着抗争。 弥赛亚最终降临时，将消除这种邪恶冲动，从而改变人类并终结历史。 犹太人认为，耶稣未能根除我们邪恶的本性，因此世界仍处于未被救赎的状态。 犹太人主张，只需看看过去两千年基督教时期我们世界的现实，就能认识到这一事实。 《古兰经》并未承诺从我们的本性中根除邪恶，只承诺在造物主所选之人的生活中所见证的那样，通过神助的善良力量来战胜邪恶。 众所周知，以优素福（约瑟）为例，造物主选中的仆人虽然保留着邪恶的潜在可能，但却受到造物主的保护，免于其实际发生（《古兰经》12:24, 32）。

上文第三节提到的“作恶的灵魂”与“自责的灵魂”（nafs；分别见《古兰经》12:53和75:2）之间的抗争力量，与基督教术语中“肉体”与“精神”的对立力量大致相似。 这些力量在人类积极竞争的紧张舞台上激烈交锋。 获得美德，甚至是显著的美德，仍然是非常可能的。 这场竞赛需要运动天赋和训练。 《古兰经》通过强调现实主义来调节其乐观的评估。 它肯定，建立一种美德的生活方式需要不懈的耐心和针对我们低级本性的持续斗争（jihād）。 我们人类很少欢迎那陡峭的道德攀登（al-ʿaqabah；《古兰经》90:11）。 虽然我们有潜力和能力过上敬畏造物主的生活，但我们大多数人更喜欢违抗造物主命令的简单选择。 我们那种众所周知的、过于人性化的、去反对造物主所支持的正义与纯洁事业的能力，在《古兰经》中无数的拒绝叙事中随处可见，这些叙事描绘了那些被忽视的先知们是被本国人民拒绝或驱逐的人（例如，《古兰经》21:15；53:53；69:9等）。

我们拥有双重但非互补的能力；这些能力使我们热切地渴望那些潜藏在我们本性中的虔诚理想。 然而，在生活的激烈斗争中，我们也希望否认这些理想。 这种安排产生了宗教上的成功与失败。 很少有人能获得显著的美德，尽管许多人能达到某种程度的道德卓越和自我克制。

为我们指明的正道（al-ṣirāṭ al-mustaqīm；《古兰经》1:5；参阅 ṣirāṭin mustaqāmin；一条指明的正道；《古兰经》6:39, 87），其“直”仅在于我们必须向右转并直行——通往天堂！ 简单动词 qa/wa/ma 的一种形式出现在 istaqāma 的增强形式中，意为“变直”：其构成和含义中隐含着斗争和顽抗的意味。 主动语态将信士描述为在承认造物主是他们的主之后“保持正直”（istaqāmū）的人（《古兰经》41:6, 30；46:13）。

七。 伊斯兰教法是对我们本性持乐观态度的结果。

《古兰经》关于理性和良知（本质上构成了人性）能力的观点，深深打动了那些为法学这一核心学科奠定道德和哲学基础的穆斯林。 穆斯林法学家自信地声称，基于《古兰经》关于人性及其资源教义的应用伊斯兰教，提供了满足理性准则的实践和精神知识，这种理性不受我们犯罪能力的影响。 神圣法律（sharīʿah；一条道路；《古兰经》45:18）源自《古兰经》，并辅以先知 ﷺ 的权威榜样，该榜样详细规定了在我们为获得心灵和意图纯洁而不完美的尝试中，意志的正确运用。

神圣法律的细节，作为主权神圣意志对人类的全面颁布，可以通过运用造物主赋予的人类理性（ʿaql）来制定。 然而，启示法的概念，与其详细阐述和随后的实施相对，是先于社会的，因为它创造了社会——正如神圣启示先于它所产生和培育的信徒群体一样。 想想先知的城邦。 启示带来了革命——被理解为在各个层面以及从政治、法律、公共、经济到个人和精神等不同维度上深刻、不可逆转且全面的社会转型。 神圣法律教导我们获得信仰的幸福，同时旨在实现我们个人的幸福（saʿādah）和公共利益（al-maṣlaḥah）。 我们天生——即独立于任何特定的社会背景——就具备通过为了善而理性地行动来获得最高善的能力。 这就是为什么伊斯兰教能够在世界各地，从摩洛哥到印度尼西亚，创造出无数守法的社区。

我们不仅需要回忆起我们作为受神圣主权约束的造物这一真实身份的抽象知识，这一真理我们在被具体化到现实历史之前就已经承认了（《古兰经》7:172-3）。 伊斯兰立法是家长式的：它预设了对法律的持续强化，这是一种现实的承认，即我们并非天生完全有德或守法。 人性的顽抗往往具有最终决定权，这也解释了人类社会在完美履行造物主法律方面的普遍失败。

八。 任命阿丹为“大地的继任者”

“当时，你的主对众天使说：‘我必定在大地上设置一个继任者（khalīfah）。’他们回答说：‘你要在地上设置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、赞美你神圣的。’” 造物主回答说：‘我知道你们所不知道的’”（《古兰经》2:30）。 天使们最初询问造物主的宣告，因为他们认为阿丹及其后代会流血并在造物主美好的大地上制造腐败。

造物主将道德责任的“信托”（al-amānah）提供给天地山岳，但它们都拒绝承担并对此感到恐惧。 “但人类承担了它；他确实是极不义且愚蠢的”（《古兰经》33:72）。 这段经文的背景是先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那努力建立理想神权政治时，伪信者和秘密煽动者的阴谋。 在这里，似乎是我们决定成为造物主的代理人；我们自愿且无知地承担了信托、大地的管家职责，以及服务造物主的承诺，从而反驳了撒旦对我们神性潜力的怀疑。 人类在道德上雄心勃勃，但也鲁莽冲动。

《古兰经》纯粹的宗教教义——关于造物主、他的天使、启示的经典和先知的信仰——同时支撑着某些社会和政治含义。 与规范基督教对“政治人”（Homo politicus）的低估——天国不在人间——相比，《古兰经》乐观的人类学暗示了人性的政治可完善性，这一假设解释了该经典反复强调为在地球上建立公正和正义的秩序而进行持续斗争的必要性。 穆斯林认为伊斯兰教为培养希腊人所知的政治美德提供了栖息地。 公民生活的卓越之处应在参与政治（包括帝国）生活的过程中得到发展和培育。 这些要求扩大了宗教义务的范围，从而为服务造物主提供了另一个领域。 信仰之海找到了一个特定的政治河口。

尽管畏惧那令人敬畏且即将来临的复活日（《古兰经》7:187；21:1；22:1-2；47:18等），先知穆罕默德 ﷺ 还是冷静而系统地在麦地那建立了一个公民社区，并一直掌舵其政治命运，直到去世，即委婉地称为“确信”（al-yaqīn；《古兰经》15:99）。 对未来更美好世界的渴望并没有阻止他在这个不完美的世界中建立天国。 诚然，麦地那并不完全对应奥古斯丁的《造物主之城》，因为麦地那是一个禁地（ḥaram）。 它从来都不是天上的，因为其公民并非没有罪或完美有德的人，他们不会仅仅因为是居民就获得救赎保证。

《古兰经》和先知 ﷺ 的教导在情绪上都是末世论的。 两者都宣告神圣审判即将来临，这或许部分是为了表明“时刻”（《古兰经》20:15）的道德紧迫性，而不仅仅是其时间上的临近。 这样做是为了激励此时此地的虔诚。 尽管如此，这种在灾难近在咫尺的情况下依然生活的实践和应用道德态度，只有在世俗时代才显得平淡无奇，因为在世俗时代，尽管存在当前风险，但对未来的大规模规划已是司空见惯。 然而，请考虑公元一世纪巴勒斯坦宗派犹太教和最早的保罗书信（《帖撒罗尼迦前书》，定于公元50年）中发现的那种对世界末日和审判临近的狂热末世期待。 《新约》只包含一种过渡性的政治和伦理，因为基督徒当时正在等待历史的终结。 正如《福音书》所记载的那样，保罗和耶稣的宗教热情排除了在他们有生之年建立社会政治秩序的可能性。

九。 我们的人性需要一位救世主来救赎我们，还是只需要一位警告者来引导我们？

穆斯林认为人类既受善良倾向的影响，也受邪恶倾向的影响，但在贯彻其善良意图方面往往意志薄弱。 无论如何，他们容易忘记关于造物主有权引导他们生活的真理，这是他们在作为等待现实历史开始的无形灵魂时所承认的真理（《古兰经》7:172）。 在这次史前的原始集会上，在历史时间之外但在某个神圣空间内召开，所有人类都承认了他们唯一创造者：造物主的主权。

这一《古兰经》独有的传统，与基督教关于人类最初因根深蒂固的罪恶和与造物主彻底疏远而受到玷污的整体图景形成了鲜明对比。 对于穆斯林来说，人性中的基本要素是能够获取知识并采纳启示真理的智力（ʿaql），这种真理指导着实践的宗教行为。 对于基督徒来说，人类的意志和智力是被玷污的，尤其是对于新教徒而言，是被罪恶所削弱的。 人性因堕落而腐败，这是一个有着不可避免后果的偶然事件。 陷入罪恶使我们与造物主分离。 因此，不再被神圣真理照亮的智力持有错误的观点；不再被神圣之爱引导的意志做出邪恶的选择。 根据大多数基督教神学家的说法，堕落是一场独特的灾难，它完全决定并改变了人类的总本性。 阿丹从恩典中的失足毁坏了他的原始本性，从而也毁坏了他后代的本性：人类是意志腐败、推理能力受到不可修复损害的堕落造物。

基督教神学家将罪的危机视为人格中最深重的危机。 我们正被罪恶的流沙吞噬，无法自救；只有站在坚实地面上的人才能向我们伸出援手。 男人和女人只知道自己是受罪感染的造物；我们不知道人性在其完整性中的样子。 只有造物主能拯救我们，并将我们从我们自己的邪恶本性中救赎出来（《约翰福音》3:16）。 保罗怀着恐惧和战兢，制定了这一救赎提议的细节（《哥林多前书》2:1-5）。

穆斯林拒绝承认因单一的违抗神圣意志的罪恶行为而导致的人格中存在任何此类永久性危机。 阿丹在天堂的违抗是对造物主意志的一种后果性但有限的叛逆行为，这种违规对人性甚至阿丹的本性都没有更大的影响。 《古兰经》经常强调“任何负罪者都不会承担他人的负担”（例如，53:38），从而否认了阿丹的罪被其子女继承这种有害且令人绝望的观点。 通常，罪恶行为是由无知和意志薄弱的外在因素共同引起的。 如果男人和女人决心遵循神圣的教导，他们仍然可以超越天使。 被逐出天堂是一个机会，可以消除魔鬼对我们取悦造物主能力的怀疑（《古兰经》4:117-121）。 阿丹为他的违抗向造物主祈祷宽恕——造物主宽恕了他。 造物主是最宽恕的、最慈悯的，这是《古兰经》中不断重复的旋律（例如，2:35-37）。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/taking-account-of-tech-fulfilling-our-personhood-in-the-smartphone-era
原文标题：Taking Account of Tech: Fulfilling Our Personhood in the Smartphone Era
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：深度解读科技生活：注意力、人格、社交媒体与灵性自律
摘要：本文讨论智能手机时代如何守住人的完整性。作者提醒，科技不只是工具，也会影响注意力、关系、欲望和灵性状态，穆斯林需要以信仰重新审视数字生活。



图：审视科技：在智能手机时代实现我们的人格

结论：我们每个人内心的空间

到目前为止，我提出，对社交媒体和智能手机的过度依赖和成瘾行为会在我们内心引发道德矛盾。 其中一些困境很容易观察到，例如互联网成瘾的身体副作用。 其他则是隐性成本，例如向全球转嫁的环境成本、对那些开采矿石和制造我们电子产品的底层工人所施加的严重剥削，以及互联网和社交媒体成瘾所导致的社会疏离、心理扭曲和视野狭隘（或回声室效应）。 这些道德困境使我们人格的充分发挥变得困难且受损，此处的人格是指我们在安拉面前的“仆役身份”（ʿubūdīyah）以及对神圣信托的承担。 这是一场关于善恶的伦理探讨，而非关于合法与禁止的法理探讨。 通过列举沉溺于社交媒体和智能手机对我们道德责任造成的伤害，我希望能够转变读者对待这些工具的态度。 我不希望我们因内疚而瘫痪，也不希望我们将手机扔进现代的“虚荣之火”中；我希望我们能不再沉迷于这些事物。

关于智能手机和社交媒体与人格完整及道德责任关系的最后一个考察维度，是我们每个人内心的空间。 特别是两个维度：隐私与宁静。 许多人并没有感受到隐私方面的担忧，这从我们对将智能电视、笔记本电脑、智能手机和苹果手表带入家庭和生活表现出的低警惕性和随意性中可见一斑，我们甚至常常让它们在餐桌上占有一席之地。 我们没有理由相信，我们的设备不会将我们家庭和人际关系中的个人信息窗口传输给某些外部机构——无论是国家、市场，还是两者兼有。 我们的位置、照片、金融交易、情感纽带、各类偏好以及搜索记录，早已被归档在某个未知的地方，而这些数据被用于——或未被用于——某种未知的目的。 我们不应通过日益将技术人格化并与之建立更亲密的关系，来助长这种大规模的数据收集。 过去两年的报告称，Alexa在监视消费者，手机整夜向各种第三方发送和接收数据，而Mac用户则容易因Zoom应用程序而导致麦克风和摄像头被劫持。 我们祈求至高无上的安拉保护我们，免受对造物主赋予我们的隐私权的侵犯。 但我们也应记得“拴好骆驼”（意指尽人事，听天命）。

关于宁静，为了让我们内心充满“万物非主，唯有安拉；穆罕默德是他的仆人和使者”的见证，我们必须清空那些可能阻碍这一见证的事物。 一池清水是映照和容纳明月的完美媒介，但前提是它必须完全平静且不受干扰。 在这个比喻中，池塘是一个人的心，而明月则是安拉的引导与亲近之光，这是记念安拉（dhikr Allah）所带来的甜蜜结果。

恭顺（Khushūʿ）或安宁（ṭumaʾnīnah）就是当你停止搜寻和徘徊时所体验到的那种宁静。 安拉的迹象之一是，你看到大地处于恭顺（khushūʿ）的状态，随后雨水降下，使它震动并萌芽。 礼拜和记念安拉时的恭顺，是所有信士追求的目标。 这是一种必须培养的能力，我们的精神导师能够在这个过程中引导我们。 我希望在这篇文章中传达的是，存在着具体和抽象的方式——无论是结构上的还是心理上的——即技术和社交媒体成瘾、那种使我们的视野脱离语境并导致理解力萎缩的世界观框架，以及我们通过偏好和购买阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）所称的“现代世界一系列辉煌的干扰项”而对全球杀戮性生产周期的贡献——所有这些与我们数字消费相关的习惯，都在剥夺我们人格的重要部分，并冒犯了我们的道德责任。 正如盖·伊顿（Gai Eaton）所言，生活在：

……当今人类大部分人所居住的那种环境——由服务于即时、短期需求的技术所创造的环境……一个完全由人造的环境，置身于我们自己产品的堆砌之中，就是被孤立在一个狭窄的世界里，这个世界没有给我们提供任何空间去触及人类领域之外的事物……它只提供了一个场景，在这个场景中，无休止且大多漫无目的的活动得以发生。 一方面，由不提供任何滋养的环境所产生的麻木，与另一方面，由融化了此界与彼界屏障的美感所诱发的“感官沉睡”——或者通过将注意力集中在感官即时把握之外的事物上，使感知的现实变得不再模糊而是透明——这两者之间毫无共同之处。 为了让美感渗透或让专注力稳定，时间和宁静是必不可少的。

我们对待社交媒体和智能手机的态度应当是谨慎和警惕的。 我们必须克制这些技术，以改善我们的身体和精神视野，将自己从互联网成瘾中解放出来，更好地履行我们彼此之间以及对地球的相互权利，并平息智能技术在我们心中激起的涟漪，以免扰乱内心的宁静。 造物主意欲（造物主 willing），这能引导我们在心中培养恭顺，从而使我们有望获得正确的引导。 安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Gai Eaton，《城堡之王：现代世界的选择与责任》（剑桥：伊斯兰文本协会，1990年），第4页。

• Herbert Marcuse，《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》（波士顿：灯塔出版社，1964年），第12页。

• Zara Khan，“麦子与稗子：智能手机时代的道德责任与完整人格”（讲座，新泽西Dawah 7年度会议，2019年11月29日）。

• 参见 David F. Noble，《生产力：工业自动化的社会史》（纽约：Alfred A. Knopf出版社，1984年）。 Noble指出，虽然节省劳动力的自动化设备减轻了工作条件的繁重，但也导致了工人自身的被淘汰。

• 《古兰经》4:135（译者： Muhammad Asad）。

• Aḥmad b. Ḥanbal，《禁欲集》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah出版社，1999年），第99页，第633段。 感谢 Shaykh Mohammad Elshinawy 分享这一见解。

• 参见 Jose van Dijck，《连接的文化：社交媒体的批判史》（牛津：牛津大学出版社，2013年）。

• 不同传统衍生出关于人类的不同理论。 例如柏拉图关于我们由混合金属构成及灵魂三分的理论；亚里士多德的“政治动物”；启蒙运动中理性的、创造历史的斗士；尼采的“超人”等等。然而，如果没有关于造物主和人类灵魂的真实概念，任何生命理论都是不完整的。 正如我们今天所见，随后的科学、艺术和人文学科将反映出一种概念上的精神分裂，除了实证主义，以及在伦理领域中令人瘫痪的相对主义之外，没有任何总体的评价标准。

• 《古兰经》2:34。

• Syed Muhammad Naquib al-Attas，《伊斯兰形而上学导论：伊斯兰世界观基本要素的阐释》（吉隆坡：国家伊斯兰思想与文明研究所，2001年），第122页。

• 《古兰经》33:72。

• Toshihiko Izutsu，《古兰经中的造物主与人：古兰经世界观的语义学》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2002年）。

• Izutsu，第24页。

• 《古兰经》22:46。

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• 参见“Facebook Net Worth 2009–2020”，Macrotrends，https://www.macrotrends.net/st ... worth。

• 参见维基百科，词条“Facebook”，最后修改于2020年10月19日，15:49 UTC，https://en.wikipedia.org/wiki/Facebook。

• 这就是我们应该支持独立、非企业化新闻媒体（如美国国家公共电台或Pacifica新闻网）的原因之一。

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• 参见Karim Amer和Jehane Noujaim于2019年制作的纪录片《The Great Hack》。

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• Chiungjung Huang，“Internet Addiction: Stability and Change”，《欧洲教育心理学杂志》第25卷，第3期（2010年）：345–61。 参考了Nichols和Nicki（2004年）、Widyanto和McMurran（2004年）以及Young（2004年）的相关文献。

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• Howard。

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• Yolanda (Linda) Reid Chassiakos 等人，“Children and Adolescents and Digital Media”，《美国儿科学会》第138卷，第5期（2016年11月）。

• Chassiakos 等人。

• 通信与媒体委员会，“Media and Young Minds: A Policy Statement”，《美国儿科学会》，2016年。

• 皮尤研究中心2015年的报告显示，71%的13至17岁青少年是Facebook用户。此外，52%使用Instagram，41%使用Snapchat，33%使用Twitter，33%使用Google+，24%使用Vine，14%使用Tumblr，11%使用其他社交媒体。参见Amanda Lenhart，“Mobile Access Shifts Social Media Use and Other Online Activities”，皮尤研究中心，2015年4月9日，https://www.pewresearch.org/in ... ties/。

• “What Teens Do with Their Phones”，皮尤研究中心，2012年3月19日，https://www.pewresearch.org/in ... ones/。

• Van Dijck，《The Culture of Connectivity》。

• Nicholas Carr，《The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains》（纽约：W. W. Norton出版社，2010年）。 我特别感谢伊玛目Zaid Shakir向我推荐这本书。

• Carr，44–45。

• Abby Smith Rumsey，《When We Are No More: How Digital Memory Is Shaping Our Future》（纽约：Bloomsbury出版社，2016年）。

• Rumsey。

• Rumsey，12。

• Sherry Turkle，《Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other》（纽约：Basic Books出版社，2011年）。

• Sherry Turkle，“Connected but Alone?”，TED演讲，2012年2月，https://www.ted.com/talks/sher ... %3Den。

• Turkle，“Connected but Alone?”。

• Jack Linchuan Qiu，《Goodbye iSlave: A Manifesto for Digital Abolition》（香槟：伊利诺伊大学出版社，2016年），21–22。

• Qiu，22–26。 通过对人类奴隶制不同历史阶段的比较，Qiu审视了跨大西洋奴隶贸易中的糖与当今全球对科技设备的需求，发现社会原子化和对需求的刻意塑造，是奴役工人和消费者的必要条件。 正如1600年至1900年间英国的糖消费量呈指数级增长，且糖商通过说服消费者通过“去社会化饮食”（即私下进食）来最大化个人选择，从而成功创造了对糖的需求一样，过去二十年来屏幕时间的消费也呈指数级增长，电子产品供应商通过说服消费者通过“去社会化”的连接和活动来最大化个人选择，从而成功创造了对个人电子设备的需求。

• Qiu，61。

• Qiu，58。

• Qiu，55–57。 这是在2010年的前五个月。

• Qiu，61。

• Eaton，《King of the Castle》，24。

• David Harvey，《Spaces of Neoliberalization: Towards a Theory of Uneven Geographical Development》（海德堡：Franz Steiner Verlag出版社，2005年），60–68。

• Ivan Watson，“China: The Electronic Wastebasket of the World”，CNN，2013年5月30日，https://www.cnn.com/2013/05/30 ... .html。

• Watson。

• Watson。

• 参见“The Story of Electronics”，The Story of Stuff Project，https://storyofstuff.org/movie ... nics/。

• Samanth Subramanian，“How Our Home Delivery Habit Reshaped the World”，《卫报》，2019年11月21日，https://www.theguardian.com/te ... world。

• Hunter Vaughan，《Apocalypse Tomorrow: The Myth of Earth’s End in the Digital Era》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2019年），126。

• 引自Vaughan，156。

• Vaughan，161。

• Geoffrey A. Fowler，“Alexa Has Been Eavesdropping on You This Whole Time”，《华盛顿邮报》，2019年5月6日。

• Geoffrey A. Fowler，“It’s the Middle of the Night。 Do You Know Who Your iPhone is Talking To?”，《华盛顿邮报》，2019年5月28日。

• Katie O’Flaherty，“Zoom Users Beware: Here’s How a Flaw Allows Attackers to Take Over Your Mac Microphone and Webcam”，《福布斯》，2020年4月1日。 这还不包括用户通过将自己生活的点滴上传到互联网而自愿放弃的隐私，且这些信息一旦上传便无法撤回。 这就是瓦尔肯堡（Valkenburg）和皮奥特罗夫斯基（Piotrowski）所说的“隐私悖论”。 社交媒体导致用户的个人信息隐私减少，但心理隐私却有所增加：用户可以自主掌控何时、为何、如何表达自我，以及向谁表达。 参见帕蒂·M·瓦尔肯堡（Patti M. Valkenburg）与杰西卡·泰勒·皮奥特罗夫斯基（Jessica Taylor Piotrowski）合著的《接入：媒体如何吸引并影响青少年》（Plugged In: How Media Attract and Affect Youth）（康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2017年），第223页。

• 阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad），“谢赫阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德——现代意识的危机”，A Karim Omar上传，YouTube视频，2012年1月20日，

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《智能手机时代如何做完整的人？穆斯林面对科技成瘾的信仰指南（下篇）》。

• 伊顿（Eaton），《城堡之王》（King of the Castle），第26–27页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/taking-account-of-tech-fulfilling-our-personhood-in-the-smartphone-era
原文标题：Taking Account of Tech: Fulfilling Our Personhood in the Smartphone Era
作者：Dr. Zara Khan
作者简介：扎拉·汗博士（Dr. Zara Khan）：扎拉·汗博士是一位教育家和研究员，曾在纽约市立大学学习政治学和社会正义。她专注于比较政治哲学和批判理论，她的主要愿望是为世俗知识的伊斯兰化做出贡献，特别是在教育、政治、文化和经济领域。

副标题：深度解读科技生活：注意力、人格、社交媒体与灵性自律
摘要：本文讨论智能手机时代如何守住人的完整性。作者提醒，科技不只是工具，也会影响注意力、关系、欲望和灵性状态，穆斯林需要以信仰重新审视数字生活。



图：审视科技：在智能手机时代实现我们的人格

前言

但关于人类境况的零散思考，就像散落的珠子，需要一根线将它们串联起来……这根线应当是伊斯兰关于人的概念，即人是造物主在这片美丽但短暂的地球上的代理人……无论我们是在服从命令，还是受困于恐惧，我们是否对所做的一切负有完全的责任？ - 盖·伊顿 (Gai Eaton)

这些产品进行灌输和操纵；它们宣扬一种对自身虚假性具有免疫力的虚假意识。 随着这些有益的产品被更多社会阶层的更多个人所使用，它们所携带的灌输就不再仅仅是宣传；它变成了一种生活方式……它阻碍了质的改变。 因此，一种单向度的思想和行为模式出现了，在这种模式中，那些在内容上超越了既定话语和行动范畴的思想、抱负和目标，要么被排斥，要么被简化为该范畴内的术语。 - 赫伯特·马尔库塞 (Herbert Marcuse)

2019年，我向一群居住在新泽西州的阿拉伯裔和南亚裔穆斯林听众展示了本文的早期版本。 在多年来抵制我所看到的家庭、学校、企业、服务和工作场所中技术化或自动化浪潮之后，我写下了这篇文章。 尽管这些便利设施令人印象深刻，但我看到了危险，即我们对技术工具日益增长的过度依赖，正在系统性地削弱我们自身相应的能力。 作为一个社会，我们正在将知识外化，变得与知识脱节，并为这些替代工具创造了更多虚假的需求。 这种现象也在具体地加剧全球供应链提取和生产端的贫困。 例如，美国政府拥有的全球定位系统（GPS）的普遍使用，将我们的出行方式从地图识读、路线熟悉和观察地标的能力，转变为盲目遵循碎片化的指令。 在学校里，人们发现对以智能白板为中心、技术辅助和基于网络的教学需求越来越多。 即使在家人和朋友中，我也经常发现人们对拒绝使用非必要的社交媒体或智能手机的建议表示抵触或嘲笑。

那么，新泽西州的穆斯林对我提出的“过度依赖互联网和社交媒体正在从根本上损害我们的人格和道德责任”这一观点有何反应？ 反应出奇地好。 家长和社区青年导师对我就青年受影响程度的分析产生了共鸣。 我能看出其他人也在反思他们自己的社交媒体成瘾问题。 一位杰出的伊斯兰法学学者正确地评论说，我们对这个问题的表述必须谨慎，以免引起对负责任地使用这些工具的广泛焦虑和内疚。

引言

在我公开分享本文第一个版本的一年里，发生了很多事情，迫使社会重新审视并质疑我们的技术文化。 新冠疫情将我们更多的个人、教育和专业活动转移到了线上。 远程教学让我们的孩子，包括最小的学生（四五岁的孩子），每天坐在Zoom屏幕前数小时。 导演杰夫·奥洛夫斯基（Jeff Orlowski）的原版纪录片《监视资本主义：智能陷阱》（The Social Dilemma）发布，片中来自大型科技公司的前设计师和工程师指出，社交媒体是对人类生存的威胁。 然而，尽管越来越多的人在质疑社交媒体和智能技术对我们健康和福祉的影响，但我们似乎并没有为了人类的利益而重新配置模式或服务。 例如，我们没有跳出“共同核心标准”（Common Core standards）的框框，去设想2020-21学年可以采取户外、保持社交距离的土地再生、国家公园清理或为零收入和低收入家庭建造栖息地的形式。 我们没有发现政府有兴趣通过本地化生产来抵消失业。 相反，我们正在寻求以更大规模、更先进的形式来解决由技术带来的问题。 正是怀着这些历史趋势，我正在更新并发表这篇文章。

本文的主要动力在于，我们不能再回避批判性地审视那些已经成为我们第二天性的事物：智能技术和社交媒体。 在文化上，仅仅提到批评我们与手机和社交媒体的关系就会引起忧虑。 但尽管有这种感觉，甚至正是因为这种感觉，我们作为一个社区，必须对智能技术和互联网所带来的影响进行清算。 安拉在《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisāʾ）中说，即使违背我们自身，也要说真话。 本着这种精神，让我们保持开放的心态，审视和思考我们的数字习惯和成瘾在我们自身内部播下的问题。 欧麦尔（愿安拉喜悦他）曾说：“在你们被审判之前审判自己，在你们的功过被称量之前称量它们，并为那盛大的展示日装饰自己”——然后诵读：“在那日，你们将被展示，你们的任何隐情都不能隐藏。”（《古兰经》69:18）。

关于范围的引用资源：本文无意列举社交媒体和智能技术的利弊。 持续自动化和公众舆论的强大潮流正向技术倾斜。 本文提出了一个非主流观点：智能技术、互联网和社交媒体对我们充分行使造物主赋予的人格及其伴随的道德责任是有害的。 谈到技术，我们可以想象一个从极端保守到极端自由的观点光谱（见图1）。 在这两个极端之间，我们可以标出两个额外的点：保守和自由。



图1：对智能技术消费的态度范围，从极端保守到极端自由

- 极端保守立场认为现代技术没有好处，只有危害。 - 保守立场认为现代技术既有好处也有危害，但危害大于好处。 - 自由立场认为现代技术既有好处也有危害，但好处大于危害。 - 极端自由立场认为现代技术没有危害，只有好处。 本文支持对现代技术采取保守立场：它承认现代技术既有好处也有危害，但认为目前的危害大于好处。 虽然这一立场并不受欢迎，但它仍处于中间范围，与光谱中的极端观点截然不同。 我们确实已经到了收获的季节，我们的技术和社交媒体之花已经结出了果实。 互联网在1991年大规模上线——那是29年前的事了。 当时它存在的理由是网络通信。 Web 2.0在千禧年之交后发展起来，提供了更具互动性、双向性的在线服务，旨在实现网络社交。 当2003年和2004年见证了Myspace和Facebook的出现时，我们已经处于彻底转变的阵痛中，这一点稍后会讨论。

为了审视我们的智能技术和社交媒体消费，我考虑的主要因素是完整的人格，特别是道德责任。 鉴于我们的智能手机和社交媒体，拥有完整的人格对我们意味着什么？我们应该如何在我们的使用过程中对自己和彼此承担道德责任？

人格与道德责任

每一种文明，每一种哲学，都有关于人的理论。 没有任何关于人的理论能像伊斯兰所提供的那样完整和完美，因为它的作者是人类和万物的造物主。 我们关于人的理论比那些不承认我们是由安拉创造的竞争性理论更真实、更细致。 伊斯兰概念中的完整人格始于我们由神圣之手创造，这与世俗的猜测相反，后者认为我们仅通过物质和运动而产生：我们理解到我们在创造中拥有特殊而崇高的地位，以至于安拉在《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中告诉我们，天使被命令向我们叩头。 先知阿丹（愿他平安）及其后代被教授了万物的名称，这奠定了我们的智力和语言能力。 我们被赋予了“将语言符号表达为有意义模式的艺术……即我们称之为智力（al-ʿaql）的内在、不可见现实的外部、可见和可听的表达”这一天赋。

在完整的人格中，我们人类是“信托”（amānah）的承担者。 安拉在《古兰经》同盟军章（Sūrat al-Aḥzāb）中说，他曾将信托提供给山岳，但它们因恐惧而颤抖。 是我们人类承担了它，尽管我们是愚蠢的。 因此，人首先是一个道德责任主体——而不是基于共同事业或其他社会利益的论点。 这种道德信托是如此巨大，以至于让山岳因恐惧而颤抖；这不是小事。 俗话说，能力越大，责任越大，这就是我们“哈里发”（khilāfah），即代理权之源。 我们有道德义务去公正地、和谐地安排地球上的生活，使创造的每一部分都能实现安拉分配给它们的权利。 通过这种方式，我们可以参与实现安拉的命令并荣耀他的名。

我们的人格包含各种活跃的、有意识的层面，它们是单一现实的不同侧面。 这些是智力（ʿaql）、心灵（qalb）、灵魂（rūḥ）和私欲（nafs）——这些术语并不完全对应英语中的intellect（智力）、heart（心脏/心灵）、spirit（精神）和appetite（欲望）。 这是因为我们的术语是由《古兰经》世界观的土壤所滋养的。 井筒俊彦（Toshihiko Izutsu）对《古兰经》的语义研究展示了《古兰经》语言的关键术语如何引导人们得出整体的世界观。 通过注意语义场——或相互依存的意义网络——并观察这些网络中心的焦点词如何相互关联，井筒展示了概念并非孤立存在，而是通过整个关系系统获得意义。 因此，智力（ʿaql）、心灵（qalb）、灵魂（rūḥ）和私欲（nafs）是用于阐述我们受造性的术语——即我们与安拉关系中的“天性”（fiṭrah）或内在的、非自愿的奴仆状态（ʿubūdīyah）——这种阐述方式与“宗教”（dīn）是一致的。

例如，焦点词“信仰”（īmān）与许多其他术语正向或负向相关（见图2）。 围绕焦点词的词汇构成了它的区分原则，而焦点词本身则是它们的统一原则。 井筒发现，“安拉”一词是“《古兰经》词汇中最高的焦点词，统治着整个领域。”



图2：《古兰经》中的焦点词“信仰”（īmān）

语言本身只是同一网络中概念的另一面。 语言层面是术语，概念层面是世界观；“认主独一”（tawḥīd）决定了分类法。 因此，即使蒙昧时代（jāhilī）的阿拉伯人和第一批穆斯林都使用“安拉”这个词，但基于他们不同的宇宙观取向以及与“真理”（al-Ḥaq，安拉的名字之一）的相对距离，他们的含义完全不同。 这两组人持有不同的世界观。

我所指的完整人格和道德责任，是指《古兰经》中关于人的理论，即：

- 安拉的创造物和奴仆；- 被安拉赋予了关于安拉、宇宙、尘世和自我知识的人；以及 - 神圣信托的持有者，受托在地球上执行安拉的工作，然后回到他那里接受审判。 本文调查了我们人格和责任的五个具体方面，这些方面与我们对智能手机和社交媒体日益增长的依赖有关。 第一个因素是视觉，或洞察力。 这里的视觉不仅指我们的眼睛，更是洞察力、良好判断力和知识的隐喻。 安拉在《古兰经》朝觐章（Sūrat al-Ḥajj）中谈到了一种在眼睛可能正常运作时却折磨心灵的盲目。 在《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中，他谈到了那些变得又聋、又哑、又瞎的人，以至于他们无法思考或理解。 智能手机和社交媒体通过它们构建现实的方式以及从这些框架中排除关键组成部分，在某些方面蒙蔽了我们的判断力。

受智能手机和社交媒体影响的人格和道德责任的第二个方面是摆脱成瘾的自由。 我们对这些工具的使用往往演变成滥用，导致大多数用户产生某种程度的成瘾行为。 对此我们负有道德责任，因为成瘾破坏了心灵（qalb，即直觉知识的精神核心，当被擦亮时可以认识安拉）对私欲（nafs，较低的欲望）的正当监护。 它让私欲掌权，这使我们不再是完整的人，并削弱了我们对安拉的“奴仆状态”（ʿubūdīyah）。 它还具有负面的健康影响，并干扰我们履行身体对我们享有的权利。

第三个方面是我们彼此之间享有的相互权利，以及为了让正义得以伸张，这些权利必须如何得到维护。 智能手机和社交媒体在具体和抽象两个方面干扰了我们履行对彼此的义务。 具体因素包括全球供应链，生产基础设施为了向他人提供高科技产品，对某些人造成了破坏和毁灭。 抽象因素包括我们退化的社交能力和彼此之间逐渐消失的联系。

人格和道德责任的第四个方面是我们照顾自然环境的义务。 除了先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与祝福）那光辉的圣训中传达给我们的具体禁令——告诉我们要喂养动物、给它们水喝，不要因为幼崽而让母兽痛苦，即使审判日即将来临也要种树，不要向树木投掷石块——地球是我们的母亲，我们是一个尊重母亲的民族。 个人智能技术的激增以及连接着很大程度上无形的互联网的服务器农场，对环境是灾难性的。

被智能手机和社交媒体所困扰的完整人格和道德责任的第五个方面是我们内部空间的圣洁，特别是我们造物主赋予的隐私权，以及体验“恭顺”（khushūʿ）和“宁静”（ṭumaʾnīnah，即心灵的平静）所必需的条件。

用以观察的眼睛

视觉的天赋使我们能够观察和理解。 人类有能力通过行使我们的意志，要么通过崇拜和记念安拉来清洁我们理解的工具，要么通过“疏忽”（ghaflah）给自己戴上眼罩。 健全的心灵是那些已经从可能分散对安拉“奴仆状态”（ʿubūdīyah）注意力的世俗依恋中净化出来的心灵。 在我们身体和道德视觉的能力中，什么是框架？ “框架”是指对现实的某些方面施加参数，使一部分内容处于核心和焦点位置，而其他部分则被系统性地排除在外。 电影、新闻媒体、社交媒体和个人电子设备都在进行这种“框架”构建。 请看下面这个关于框架力量的例子。 图3展示了十九世纪一群男子和男孩在户外的大型聚会。 他们穿着正式，看起来家境优渥。



图3：被框架的图像

然而，这张照片的框架排除了一个可怕的现实（见图4）。



图4：完整图像

这张照片展示了1882年在美国明尼苏达州明尼阿波利斯市发生的针对非裔美国人弗兰克·麦克马纳斯（Frank McManus）的私刑现场。 这也是一群穿着正式、家境优渥的男子和男孩在户外的大型聚会。 但在图3中，框架只展示了聚会，却排除了私刑本身。 通过改变背景，我们对这张照片的框架构建彻底改变了它的含义。 我们今天消费社交媒体的方式也以一种改变意义的方式构建了现实，导致我们的视野出现缺陷。 诚然，所有媒体在任何时候选择展示何种内容时，必然都会对现实进行框架构建。 本文以特定的方式构建了研究问题，因此排除了其他相关议题。 由于我们越来越深陷于虚拟世界，并随之与现实世界产生疏离，社交媒体的框架构建变得尤为有害。

我们每个人都经历过或听说过有害的社交媒体框架构建的例子。 自上次总统大选以来，“回声室”的概念在社交媒体上引起了反响，这颇具讽刺意味。 2015年，Facebook的研究人员对1010万用户进行了研究，以评估他们信息流中有多少新闻报道是“跨界”的，即指那些与其自身政治立场不同的观点。 他们发现，尽管可以自由获取不同来源的信息，但用户仍倾向于围绕志同道合的联系人，并且只关注和点击那些证实其既有立场的故事。 其中部分原因是“动机性推理”，即出于对政治派别的忠诚，我们排斥了其他观念。 然而，在线平台造成的危害远不止于让我们局限在自己的圈子里，它们还助长了确认偏误、社会隔离和两极分化。

根据皮尤研究中心2015年的数据，61%的千禧一代从Facebook获取政治新闻。 有人可能会问：这有什么问题吗？ 从Facebook获取新闻如何影响一个人的视野，或使其容易受到框架构建所导致的周边盲点影响？ Facebook是一家市值5750亿美元的美国公司，其大部分收入来自屏幕上或用户新闻流中出现的广告。 虽然所有企业媒体都是如此，但它们毕竟是在公认的新闻道德标准下运作，在不同程度上监管着信息的传播。 社交媒体的情况并非如此。

根据麻省理工学院2018年的一项研究，该研究调查了2006年至2017年间Twitter上的谣言传播链，约有300万人传播了约12.6万条谣言，这些虚假信息被转发了超过450万次。 根据该研究：

虚假新闻触及的人数比真实新闻更多；排名前1%的虚假新闻传播链扩散到了1000到10万人，而真实新闻很少能扩散到超过1000人。 虚假信息的传播速度也比真实信息快。 新奇程度和接收者的情绪反应可能是造成这种差异的原因……在所有类别的信息中，虚假信息的传播范围更广、速度更快、深度更深，且在虚假政治新闻中表现得尤为明显……

虽然越来越多的人，特别是千禧一代和年轻人，从社交媒体获取新闻，但传播真实准确的信息并不是Facebook或Twitter等社交媒体巨头的首要任务。 将人们连接成网络和关注群体，并促进分享才是优先事项——无论分享的内容是真是假。 其精神层面的影响不容忽视。

贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）在谈到伊斯兰教的信息素养时指出，虽然我们信息时代的工具自有其益处，但我们必须警惕其负面后果和危险。 帕罗特提醒我们：“作为穆斯林，对真理的验证、来源方法论以及对知识的妥善管理是我们宗教的重要组成部分，这就是为什么学者们会不遗余力地去考证先知穆罕默德 ﷺ 真正说过的话。” 在这方面，我们必须将可信来源与不太可信或虚假的来源区分开来。 作为穆斯林，我们在相信信息之前，更不用说对其做出反应或转发之前，有道德义务去调查其来源。

但社交媒体是这样运作的吗？ 我们是这样使用它的吗？ 我们消费社交媒体的极快节奏，根本没有时间对知识及其来源进行尽职调查。

此外，还有其他因素影响着我们的“视野”。 “水军工厂”是一些低薪工人的工作场所，他们的工作是大量传播网络内容（数十万条帖子），以影响人们的观点并按主题淹没网络搜索结果。 在上次美国总统大选期间，一家专业制作亲克里姆林宫宣传内容的俄罗斯水军工厂的故事广为人知。 在这家工厂里，数十名工人轮流进行十二小时的轮班写作，班次结束时由另一批工人接替。 他们的劳动全天候地用宣传内容——虚假信息和观点——淹没了社交媒体。 在美国方面，英国政治咨询公司剑桥分析（Cambridge Analytica）利用数据科学，在爱荷华州推动未决选民支持泰德·克鲁兹（Ted Cruz）获胜，并助力唐纳德·特朗普（Donald Trump）赢得全国大选。 他们是通过大规模的Facebook广告活动来实现这一点的。

为了说明定向广告会导致思维模式转变和行为改变这一概念，让我们考虑一个假设用户在社交媒体上典型的浏览行为。 假设这位用户更喜欢Facebook，因为她比大多数Twitter和Instagram用户年龄稍大。 她典型的浏览内容将包括：

- 朋友生活中的琐事，如度假、用餐和搞笑的育儿表情包；- 以新闻报道或战争、抗议、警察暴力的真实视频形式呈现的致命暴力事件；- 针对该用户偏好的零售广告；以及- 环境正义内容，包括科学或农业照片、学术文章和社论。 这些内容构成了我们用户的“回声室”。 如果她向任何方向无休止地滚动，无论是旧帖子还是新帖子，滚动永远不会结束——这本身就令人担忧。 无尽滚动所带来的，是分散注意力和娱乐的无限可能。 而它所禁锢的，是她看到偏好之外现实的能力，以及内心的宁静；没有这种宁静，我们便无法对灵魂进行深刻的沉思，也无法记念安拉。

实际上，致命的不公正暴力在性质上与购物或育儿相关的喜剧文化产品完全不可同日而语。 安拉说：凡杀害一个人的，若非因为他杀人或在地方上作恶，那就像杀害了全人类一样。 收到有人被不公正杀害的消息，或者更糟糕的是看到谋杀的视频，应该在精神上对我们产生如同有人杀害了全人类般的严重影响。 但大多数用户的情况恰恰相反：在电影、连续剧、新闻、电子游戏等中不断接触身体暴力画面，使我们对现实中的身体暴力变得麻木。 回到我们假设的用户，让我们来界定她社交媒体消费中各部分的相对价值。

- 致命的不公正暴力应当以特别紧迫的方式要求人们采取行动，并应呼吁采取行动；- 环境正义及其不公，应当触动人心，引起关注，并呼吁采取特别紧迫的行动；- 商品的买卖及其广告属于商业范畴，代表了人类繁荣所必需的合法的清真收入；- 生活琐事是生活、文化和装饰中美好且必要的一部分。 安拉希望我们以合法且美好的方式享受今生的份额。 但一方面是谋杀和环境危机，另一方面是生活琐事和零售广告，这两者不能相提并论。 社交媒体通过将所有主题和事件置于一种民主化的水平线上，扭曲了这种差距。 在无尽的滚动中，我们以同样的方式消费它们。

在我们无尽滚动中发生的事情——颠覆了我们的价值宇宙——是价值被扁平化了，善恶的自然等级制度变得民主化了。 计算机和互联网常被归功于信息的民主化；但这一成就的阴暗面是，等级化的价值变得同等重要了。 我们的用户可能会用一个大笑的表情符号来“回应”一个搞笑的育儿表情包；用一个愤怒的表情符号来回应一名手无寸铁的年轻黑人男子被警察近距离枪杀的视频；并用一个哭泣的表情符号来回应一篇关于自1970年以来北美有三十亿只鸟类消失的文章（那是该大陆所有鸟类的29%！）。 但我们的用户实际上唯一在做的“回应”只是点击一个按钮。 她既没有笑，也没有哭，也没有与他人产生共鸣。 此外，用户在“感受”之间快速且不断地切换——为了在无尽的滚动中为下一批内容腾出空间，引发这些感受的事件必须立即被遗忘。

盯着屏幕看并不等同于观察世界。 这就是屏幕带给我们最严重的误导：我们认为自己消息灵通，而实际上我们甚至不知道身边的人或事是什么。 数字化地表演人格是对我们完整人格和道德责任的冒犯。



图5。 摘自Moby and the Void Pacific Choir的《Are You Lost in the World Like Me?》，2016年10月。

成瘾

互联网成瘾可定义为“一种以强迫性思维、耐受性、渴望和戒断症状为特征的强迫性行为，会导致心理、社交、婚姻和/或学业方面的困难。” 环保作家布莱恩·克拉克·霍华德（Brian Clark Howard）在回答“Facebook和互联网成瘾是否正在影响我们的思想？”这一问题时，汇集了关于互联网成瘾的各种研究发现。 霍华德展示了麻省理工学院媒体实验室朱迪思·多纳斯（Judith Donath）关于用户“通知滥用”的发现，因为每一次“叮”声都代表着社交、性或职业机会。 响应通知的叮声会带来多巴胺的冲击，每一次冲击都会像快克、海洛因、甲基苯丙胺和其他滥用物质一样，重新激发我们的成瘾冲动。 她说：“累积起来，这种效果非常强大，难以抗拒。”

根据佛罗里达州康复设施网络“康复村”（The Recovery Village）的说法，互联网成瘾有多种类型，涉及：性活动、信息搜寻、社交和浪漫关系、游戏以及网络强迫症。 我们可能都认识沉迷于在线购物或赌博的人。 同样，我们可能都在自己或家人身上观察到过互联网成瘾的一些迹象和症状：在线活动掩盖了其他活动的重要性；为了改善情绪而上网；需要花更多时间上网才能获得同样的快感；戒断症状；因在线活动而经历内心和外部冲突；以及在远离一段时间后又重新陷入互联网成瘾。

互联网成瘾的负面影响可能达到我们侵犯身体权利的程度：体重增加；四肢僵硬或麻木；背部和肩部疼痛；视力模糊或疲劳；腕管综合征等。正如NPR在2019年报道的那样，电子设备的使用，特别是在傍晚和深夜，会导致睡眠呼吸暂停。 手机、平板电脑和笔记本电脑中的LED灯模拟了午后阳光的波长，从而向我们的大脑发送信号，表明在入睡前还有几个小时的清醒时间。 因此，在晚上使用设备会导致睡眠困难。 这会影响成年人，但屏幕成瘾对我们孩子的危害更大。

美国儿科学会于2016年发布了一份技术报告，评估了儿童和青少年数字媒体消费的影响，并将其与过去几十年电视和广播媒体对青少年的影响进行了比较。 该报告详细说明了数字媒体对儿童和青少年的若干益处和风险。 益处包括：早期学习、接触新思想和知识；增加社交接触和支持的机会；以及获取健康促进信息和知识的新机会。 风险包括：对睡眠、注意力和学习的负面健康影响；肥胖和抑郁症的发病率更高；接触不准确、不适当或不安全的内容和联系人；以及隐私和机密性受到损害。 父母、老师和看护人必须权衡数字媒体的正面和负面影响，并据此制定负责任的使用计划，充分考虑到其中令人担忧的方面。

传统的媒体是外部制作的——在电影制片厂、电视网络或编辑部——并广播给受众进行被动观看、收听或阅读，而新的数字媒体创造了社交和互动空间，用户在其中主动消费和创造内容。 这种不断演变的整合正在模糊外部环境和内部环境之间的界限，使儿童能够以越来越普遍的方式“居住”在数字媒体中，例如在大型多人在线游戏中。 随着时间的推移，这种变化导致儿童和青少年的屏幕时间呈指数级增长，且年龄越来越小：1970年，儿童通常在四岁时开始看电视。 今天，儿童在四个月大时就开始与数字媒体互动。 2011年，52%的0-8岁儿童可以使用移动设备。 到2013年，这一数字增加到了75%。

2015年的另一项研究显示，96.6%的0-4岁儿童使用过移动设备，75%拥有自己的设备。 该研究还显示，大多数两岁儿童每天使用移动设备，92%的一岁儿童已经使用过移动设备。 2016年，约75%的青少年拥有智能手机，24%的青少年形容自己“时刻在线”，50%的人报告称对手机感到“成瘾”。

一项研究发现，91%的美国青少年通过智能手机几乎时刻连接在互联网上。 皮尤研究中心2012年的早期数据显示，14至17岁的青少年每天平均发送100条短信，这个数字还不包括WhatsApp或Messenger的通讯。 除了手机，还有游戏设备。 据估计，五分之四的家庭拥有视频游戏设备。 但游戏化对正在发育的心理有什么影响呢？ 在游戏中，你射杀一个身份和状态未知且无关紧要的“敌人”，且在被杀后会立即复活，这种游戏如何影响年轻人对生命、死亡、战争、“他者”以及道德义务的理解？ 儿童也是广告的目标，且往往缺乏成人的监督（如前所述，社交媒体是以消费者为中心的）。

作为个人、家庭和社区，通过各种改变规范的举措，有意识地努力节制数字媒体的过度消费，有助于为我们更真实地实现完整人格以及履行对数字技术的道德责任铺平道路。

我们的相互权利

智能手机和社交媒体与我们作为人类彼此之间相互权利相关的两个方面是：社会疏离和全球供应链。 2000年互联网刚起步时，网络平台为社区导向的倡议提供了交流渠道。 然而，到了2020年，我们有充分的证据表明，在线平台不仅促进了网络活动，它们本身就构成了社会实践。 换句话说，社交媒体和互联网不仅提供了交流和连接的中立工具，它们实际上正在改变人们互动的方式。 当然，技术和媒体始终且无处不在地追随着人类社会和意义经济的更广泛发展，同时也改变着这些力量本身。 那并不是当前的研究问题。

我们必须努力解决的问题是：我们的智能技术和社交媒体的知识伦理是什么？ 我借用了尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr）的“知识伦理”一词，他承认，虽然每一种技术都是人类意志的表达，但根据技术如何补充或增强我们的先天能力，我们的技术可以分为四类。 这四类分别是：扩展我们体力、灵巧度或韧性的技术，如犁、针和战斗机；增强我们感官灵敏度的技术，如显微镜、扩音器和听诊器；为满足我们的需求或欲望而改造自然的技术，如水库、避孕药和转基因玉米；以及扩展我们生成和共享知识能力的技术，如地图、时钟、算盘和打字机。

这最后一类，即知识技术，正是我们目前所关注的。 卡尔认为，每一种知识技术都体现了一种知识伦理，即关于人类思维如何运作或应该如何运作的一系列假设。 虽然技术的发明者和使用者可能并未意识到这种伦理——他们更关心技术的实际用途——但最终，正是这种知识伦理对我们产生了最深远的影响。 卡尔的论点——通过神经科学关于大脑可塑性的研究以及历史证据进行了令人信服的论证——是互联网正在削弱并浅薄化我们深度阅读和深度思考的能力。 我们的大脑正在被重塑，以适应短促的信息摄入，并不断地在不同片段之间切换。 哈佛大学历史学家艾比·史密斯·拉姆齐（Abby Smith Rumsey）同样警告说，数字记忆正将我们淹没在数据洪流中，从而使我们无法学习或发展出强大的可重用记忆。 她指出：“我们未能建立起庞大而重要的知识和经验储备，而这些储备本可能在未来对我们有所帮助。” 毕竟，数据不是知识，数据存储也不是记忆。

出于本文的目的，我将重点关注过度的设备使用时间不仅如何消耗我们深度思考和形成批判性记忆储备的能力，还如何阻碍我们享受孤独以及对他人的共情。 麻省理工学院教授雪莉·特克尔（Sherry Turkle）认为，我们的技术设备正在改变我们，使我们无法再与他人或自己建立联系。 我们的自我反思能力受到了严重损害。 我们越来越多地利用技术提供的距离和控制力来清理现实关系中的混乱：她指出，“我们可以展示我们想成为的自我，进行编辑、修饰、删除。” 我们假装共情，因为我们对技术期望更多，而对彼此期望更少，因为技术提供了陪伴的幻觉，却无需承担真正友谊的责任。 特克尔指出：

如今，口袋里的手机正在改变我们的思想和心灵，因为它们为我们提供了三种令人满足的幻想。 第一，我们可以将注意力放在任何我们想放的地方；第二，我们总会被倾听；第三，我们永远不必孤独。 而第三个想法，即我们永远不必孤独，是改变我们心理的核心。 因为人们一旦独处，哪怕只有几秒钟，就会感到焦虑、恐慌、坐立不安，并伸手去拿设备。 想想在结账排队或等红灯时的人们就知道了。 独处感觉像是一个需要解决的问题。 于是人们试图通过连接来解决它。 但在这里，连接更像是一种症状，而非治愈方法。 它表达了一个潜在的问题，却并没有解决它。 但持续的连接不仅仅是一种症状，它正在改变人们看待自己的方式。 它正在塑造一种新的生存方式。

智能手机和社交媒体削弱了我们在独处时保持平静的能力，这有损于内心的宁静（下文将讨论）。 智能技术和社交媒体对我们履行相互权利构成的另一个主要问题在于全球供应链。

在我们每个人消费互联网所需的硬件设备生命周期的每一个阶段，我们都发现履行相互权利的缺失。 在开采阶段，当为了制造手机而挖掘和提取自然资源时，文件记录揭示了刚果民主共和国矿井中肮脏条件下的强迫劳动。 总部位于华盛顿特区的非政府组织“解放奴隶”（Free the Slaves）记录了2013年南基伍省发生的866起奴役案件；其中23%是儿童。 遗憾的是，世界各地的其他矿产储备中也存在强迫劳动。 刚果民主共和国与技术有着直接联系，因为在2008年，它独自供应了全球21%的钽铁矿，满足了全球对iPad、三星和惠普笔记本电脑的需求。 刚果的儿童和成人在矿井中工作时，有时会被枪口逼迫。 《卫报》的乔治·蒙比奥特（George Monbiot）问道：“（我下一部手机的）组件是否浸透了刚果东部人民的鲜血？”

在产品经济的生产阶段，情况同样严峻，甚至更糟。 富士康是一家台湾电子制造商，也是全球最大的电子制造商。 自2001年以来，富士康一直在生产苹果产品。 在该协议达成后的十年内，富士康60-70%的收入来自为苹果代工。 富士康2017年的收入为4.706万亿美元，拥有80.3万名员工，它与当地市政政府、招聘机构和职业学校勾结，制造了异常的市场条件，限制了劳动力的选择，并将工人输送到他们的工厂。 富士康的劳动力集中在中国南方。 从农村腹地迁移而来的工人们与家庭和社会支持网络隔绝。

一家中国劳工非政府组织的调查显示：“在2010年夏季对九个城市和十二个工厂的1736名富士康工人进行的调查中，16.4%的人报告称受到警卫的体罚，或经理利用警卫威胁他们；38.1%的人有被警卫或经理拘留的经历；54.6%的人对他们的管理方式感到愤怒。” 2014年，英国广播公司（BBC）调查了富士康和和硕（另一家台湾苹果产品制造商），发现工人们被迫进行极其疲惫的长时间工作。 该劳工非政府组织发现，“在2014年的旺季，流水线工人被发现连续几个月每月加班140小时，在最繁忙的月份甚至高达152小时”，这一数字是法定上限的四倍。 同样是在富士康与苹果签约的第一个十年里，十五名17至28岁的年轻工人跳楼或坠楼身亡。 如果富士康工人拨打报警电话，她的电话会被转接到富士康安保部门。 地方政府在富士康工厂内不行使管辖权。

问题是：我们在这里的道德义务是什么？ 盖·伊顿（Gai Eaton）指出：

在过去一百年人类状况发生的所有变化中，没有比我们现在越来越难以将行为追溯到其所有者更重要的了……国家、社会或组织在行动。 “他们”在行动。 但“他们”无法被爱、被责备或被触及。 将行为归因于像我们一样的男人或女人的需求得不到满足。 重新定义与受雇者和公务员社会相关的人类责任观念已变得至关重要，在这个世界里，大多数人被吸收到庞大的集体中，似乎对自己行为的个人利害关系，就像过去时代的奴隶和苦役一样微乎其微。

我们应该如何在戴维·哈维（David Harvey）所称的“生命之网”（web of life）内限定或限制我们的社交媒体和智能手机消费？ 这个术语指的是不同的群体如何在资本积累、社会斗争和环境转型的过程中，将他们的社会性嵌入到一个不断演变的社会-生态系统中。 根据哈维的说法，当力量（即“资本”）在具体上对环境和工人具有破坏性时，在日常生活的“外部”抽象地考虑这些力量是不正确的。 尽管有新自由主义和全球化的承诺，但福祉的趋同并未发生。 近几十年来，地理和社会不平等只会加剧，环境退化和社会错位分布不均。 让我们通过类比伊斯兰关于动物屠宰的准则来思考我们在这里的道德义务：如果动物在屠宰前受到嘲弄、惊吓或折磨，那么我们的肉就不适合食用（非清真），那么如果人类工人在提取和生产过程中受到惊吓和折磨，我们拥有这些科技产品是多么不道德？ 我们是否是刚果矿井和中国南方工厂状况的共犯？如果是，程度如何？ 我们应该做什么？

对地球及其生物的责任

你家里是否有装满废弃电源线和充电器的抽屉或盒子？ 你是否曾经扔掉过电脑显示器、笔记本电脑或手机？ 2013年CNN的一篇报道强调，联合国的情报显示中国是世界上最大的电子垃圾倾倒场，接收了全球约70%的电子垃圾。 其中大部分是非法抵达的，规避了联合国禁止从发达国家出口电子垃圾的公约。 贵屿是中国主要制造业区的一个城市，其整个经济都依赖于筛选和拆解电子垃圾以收集可重复使用的零件。 对人类尊严的代价显而易见，但贵屿的电子垃圾回收也付出了环境代价。 联合国称其为一场环境灾难。 沃森（Watson）报道称：

大部分有毒污染来自焚烧电路板、塑料和铜线，或者用盐酸清洗它们以回收铜和钢等有价值的金属。 在此过程中，作坊用铅、铍和镉等有毒重金属污染了工人和环境，同时还将碳氢化合物灰烬释放到空气、水和土壤中。

不出所料，贵屿儿童血液中的铅含量高于平均水平，这可能会阻碍神经发育。 绿色和平组织的一份报告指出，拆解平板屏幕会释放汞（一种剧毒金属），焚烧和填埋可能会以导致生物累积和生物放大作用进入食物链（如鱼类）的方式释放汞。 根据《电子产品的故事》（Story of Electronics），电子产品设计者使其难以升级、容易损坏且不便维修，导致每年产生2500万吨电子垃圾。

回到我们身边，我们对互联网成瘾的环境成本在某种程度上被掩盖得更好。 大多数人为了方便而转向在线购物。 它节省时间，并且比实体店提供更多触手可及的选择。 萨曼斯·苏布拉马尼安（Samanth Subramanian）指出，过去十年中，送货上门的商品数量激增。 2009年纽约市的日均配送量不到36万次，而2019年这一数字超过了150万次。 然而，这种便利背后隐藏着可怕的代价。 送货上门产品的包装现在占年度固体垃圾的30%。 仅纸板一项就耗费了10亿棵树，而且这个数字还在增长。 预计全球2.9万亿美元的在线销售额在未来五年内将翻一番以上。 环境成本和人类成本总是密不可分的。 随着商店为了跟上在线收入而裁员，可以预见，被迫在恶劣工作条件下工作的“灵活劳动力”数量也会增加。

数字化的另一个主要环境影响在于“无形云”的神话。 亨特·沃恩（Hunter Vaughan）在关于电影、末日主题和数字时代交集的研究中指出：“我们越来越多地存在于‘云端’，将我们的思想、记忆、艺术和记录（音乐、历史和个人）存放在一个虚拟档案网中，这些档案虽然触手可及，但同时又给人一种无形的错觉……服务器农场和类似的技术看似虚拟且遥远，但实际上它们非常真实且具有物质性，并以消耗大量自然资源和破坏环境为代价来保存我们的信息。”

举一个相当讽刺的具体例子，2009年詹姆斯·卡梅隆的电影《阿凡达》似乎支持环境正义以及反殖民运动。 但尽管电影有环保信息，背后却存在着阴险的一面。 在现实生活中，正如马克·巴特利特（Mark Bartlett）所言：“《阿凡达》162分钟的每一分钟都占据了17.28GB的存储空间，并需要一个10000平方英尺的渲染农场，使用现存最强大的超级计算机之一和4000台服务器，以及900人来制作。” 在电影制作的最后一个月，4万个处理器每秒处理7-8GB的数据，每天24小时运行！ 我们的屏幕时间和互联网使用，无论是硬件还是虚拟存储维度，既不免费也不便宜。 它之所以看起来如此，是因为成本被外部化并被排除在我们的视野之外。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/its-okay-not-to-know-gods-plan
原文标题：It’s Okay Not to Know 造物主’s Plan
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：不确定时期的信仰指南：托靠、耐心与内心安定
摘要：本文安慰那些看不清未来、无法理解考验的人。作者说明，人不一定能马上明白造物主的计划，但仍可以通过托靠、耐心、祈祷和行动，在不确定中保持信心。



图：不知道造物主的计划也没关系

引言

不知道造物主为何那样做，这没关系。 事实上，这与我们无关。 我们该做的是了解造物主要求我们做什么，然后去执行。 我们如何知道造物主要求我们做什么？ 当然不是通过揣测他为何那样做，然后基于这种毫无根据的推测去计算。 造物主已经派遣了他的使者和他的启示，以明确的语言告诉我们该做什么。 例如，他曾说我们将被审问，但他不会（《古兰经》21:23）。 因此，我们可以理解，我们应该在意识到自己将被审问的前提下行事，而不应指望造物主向我们解释他的行为。 当然，也不要假装造物主已经告知了我们他为何那样做。

例如，不要声称造物主降下瘟疫（或地震、海啸等）是为了惩罚某某人犯下的某某罪行。 因为这不是我们所能知晓的。 安拉确实说过：“凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们的手所作的；他宽恕了许多。”（《古兰经》42:30） 然而，这并不代表我有资格去判断什么是真正的灾难，什么是恩典。 在我看来属于造物主行为中的灾难，实际上可能是一种恩典，反之亦然。 归根结底，这取决于它对我后世最终归宿意味着什么，以及在造物主的慈悯下，我是以顺从和耐心来回应，还是以罪恶和叛逆来回应。 顺从是恩典，罪恶才是灾难。 观察我们认为“好”或“坏”的世俗命运，并不是了解什么是罪恶以及谁是罪人的途径。 请注意，以这种方式说话的人，恰恰暴露了他们缺乏原则和逻辑一致性。 因为当灾难降临到他们自己身上时，他们通常会说这是造物主在考验义人。 那不是对造物主有良好的看法，而仅仅是对自己有良好的看法，并对他人有恶劣的看法。 感恩，而非财富，才是造物主恩宠的标志。 缺乏耐心，而非世俗的不幸，才是造物主不悦的标志。 愿安拉考验我们的感恩，而不是考验我们的耐心。

每当我们自以为知道造物主为何那样做时，我们只是在用自己的欲望和妄想填补我们无知的空白。 我们是在用自己的私欲取代造物主的位置。 如果你认为造物主在惩罚你，那也是同样错误的。 你算什么，竟敢决定造物主该如何处理你的罪过？ 不要试图去做造物主的工作。 做好你自己的工作。 试着保持公正，即使是违背你自己的利益。 对所有人仁慈，包括对自己。 然而，我们永远无法像至公至仁者那样公正和仁慈，所以我们最好还是把他的工作留给他自己。 一旦你放下那种“必须知道造物主为何那样做”的执念，你就会卸下信仰中许多不必要的负担，这些负担可能会导致不信。 如果你的信仰是以你能解释造物主的行为为前提的，那么你无法满足这一条件的事实，就会动摇你的信仰。

在互联网连接的世界里，这场瘟疫放大了公共领域中某些神学上的伪问题。 它们看起来像是撒旦设下的陷阱。 从另一个层面来看，它们也是造物主的作为，正如瘟疫一样；太阳每天升起、宇宙按照固定的秩序运行，这些都是造物主的作为。 因为没有任何事物能逃脱造物主的计划，包括撒旦的阴谋。 我不知道撒旦在造物主的计划中扮演什么角色，但我不需要知道。 因此，我从这个不可能完成的负担中解脱了出来。 然而，造物主已经告知我们，撒旦的计划是引导我们远离他，并告诉了我们为了避免这种情况所需要知道和做的事情（《古兰经》36:60–61）。

造物主掌控一切，但他不为你服务

我所指的那个特定的撒旦陷阱，通常被掩盖在曾经充斥于我们“世俗”自由文化中那种对造物主“礼貌性”的怀疑沉默之下。 现在，它在两个被误导的派系之间的冲突中大声显现出来。 其中一个派系是一群宗教骗子和疯子，他们通过宣称自己知道造物主为何那样做来牟利。 问题不仅仅在于他们认为造物主有什么理由。 问题仅仅在于他们声称自己知道“为什么”。 他们归咎于造物主的东西，当然也暴露了他们自己的动机。 几年前，他们的领袖之一声称，造物主降下地震到海地，是为了惩罚海地人，因为他们的祖先反抗了白人奴隶主。 他声称所代表的那个“造物主”的本质显而易见。

另一方面，一位著名的“世俗”政客最近决定以一种不同寻常的明确方式介入神学讨论。 他宣布，造物主并没有降低新冠病毒的感染人数。 只有他政府的努力才做到了这一点。 这当然是一种无神论的宣言。 事实是，造物主降低了人数，当人数上升时，也是造物主让它们上升的（《古兰经》4:78）。 我们知道这一点，我们也知道，无论如何，我们都应该尽一切合理的努力去追求我们有充分理由相信会带来益处的事情，在这种情况下，就是防止疾病的传播。

此外，我们之所以能够有合理的、科学的依据来计算哪些措施会带来益处，正是因为造物主以他的慈悯和智慧，按照一种秩序引导着自然界的进程。 这种秩序是恒定的，因此在一定程度上是可以被科学发现的。 它也是如此浩瀚和复杂，以至于我们对它的认识永远不可能完整或绝对正确。 显然，我们所掌握的知识足以让我们合理地（如果不是完美地）行事，但它又超出了我们的理解，以至于理智的人都能看出我们对他的彻底依赖。 那么，否认造物主在新冠病毒感染人数或其他任何事情中的作用，是多么不理智啊。

然而，这种疯狂在与“宗教”人士关于造物主为何这样做或那样做的虚假言论的喧嚣对比下，竟显得像是理智的；这些言论总是那些被误导和傲慢之人的短视欲望的透明表达。 然而，即使对于理智的信徒来说，也可能陷入一种陷阱，认为如果不能解释造物主为何那样做，他们对造物主天命和治理万事的信仰就是不合理的。 所以当灾难降临时，撒旦通过一群看似无神论者的声音质问：你的造物主现在在哪里？ 为什么他没有治愈你？ 为什么他没有保护你？

不要拿你的信仰与魔鬼赌博

对于那些自以为知道他们“造物主”的计划，知道为什么他们的“造物主”这样做或允许那样做，并认为他们的“造物主”站在他们这一边的人来说，这是一个相当合理的挑战。 当然，这些人总是站在他们自己的“一边”（或者自认为如此）。 他们总是认为他们想要发生的事情就是应该发生的事情。 然而，这一切与造物主毫无关系。 向造物主祈求、寄予希望并依赖他，并不等同于自以为他站在你这一边。 为什么造物主应该站在我这一边，而不是另一边？ 为什么造物主应该希望我得到这份工作，而不是那个有孩子要养的家伙？ 为什么他应该偏爱我的足球队而不是另一支？

如果这是一个关于正义的问题，那么如果我是错的呢？ 造物主是公正的，他倾听受压迫者的祈祷。 我是否应该去寻求压迫，以便他能站在“我这一边”？ 正义是不分“阵营”的。 当谈到造物主时，问题不在于他是否站在我这一边，因为争论造物主站在谁的一边根本毫无意义。 唯一的问题是，我是否真正站在我这一边（相对于真理而言），还是我只是通过将自己的私欲奉为“造物主”而自认为站在我这一边。

那些保持清醒的人不会拿他们的信仰与撒旦赌博。 因为当造物主并没有按照某人所断言的那样去实现事情时，被反驳的并不是造物主，而仅仅是那个人自己的“造物主”。 因此，在某种意义上，这些无神论者的论点只与某种隐蔽的“以物配主”（shirk）有关。 在这种情况下，造物主可能正在通过无神论者传递信息，以纠正对他的错误理解。 只有造物主知道，我不知道。 许多人似乎是因为拒绝了一个他们曾经误认为是造物主的幼稚偶像而变成了无神论者。

最终的审判属于造物主，我们都在成长和澄清我们与造物主关系的过程中。 这是一个持续的斗争，即抵制我那伪装的私欲——它试图欺骗我，让我把它当作我的“造物主”——当它试图介入造物主和我之间时。 即使在我写下这些文字时，它也依然存在。 此时此刻，我认为重要的是要记住，发生的一切都是造物主的旨意，但我不知道他为何那样做，这没关系。 愿他宽恕我们，慈悯我们，并赐予我们今世和后世最好的归宿。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/do-the-quran-and-sunnah-speak-more-often-to-men-than-women
原文标题：Do the Qur'an and Sunnah Speak More Often to Men than Women?
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：一文读懂性别问题：经文称呼、女性尊严与伊斯兰知识传统
摘要：本文回应《古兰经》和圣训是否更常面向男性的问题。作者分析启示语言、经文称呼和经典传统，说明女性同样是信仰、责任、智慧和知识的完整承载者。



图：《古兰经》和圣训是否更多地对男性而非女性说话？

序言

为什么造物主似乎总是在对男性说话，而不是对女性说话？ 许多当代穆斯林心中都有这个疑问，尽管他们有时会因为担心自己受到了某种政治正确风潮的影响而不敢说出口。 但事实上，这是伊斯兰历史上最古老的问题之一。 这个问题可以追溯到《古兰经》降示之时，它也是这部圣典中最长、最引人注目的经文之一背后的缘由。

包容性的受众

先知穆罕默德 ﷺ 的妻子乌姆·萨拉玛（愿主喜悦之）曾问他 ﷺ：“为什么《古兰经》中没有像提到男性那样提到我们？” 没过多久，乌姆·萨拉玛就听到先知 ﷺ 在讲台上宣布：“造物主至高者说：‘顺从的男女，信道的男女，服从的男女，诚实的男女，坚忍的男女，恭敬的男女，施舍的男女，斋戒的男女，保守贞操的男女，常念造物主的男女，造物主已为他们预备了赦宥和重大的报酬。’” （《古兰经》33:35） 这并不是乌姆·萨拉玛唯一一次明确表示，她认为自己和周围的男性一样，都是对话的一部分。 有一天，当她的女仆在连接清真寺的房间里为她梳头时，她听到先知 ﷺ 高呼：“人们啊！” 并开始教导会众。 她起身准备加入他们时，女仆拦住了她，解释说先知“呼唤的是男性，而不是女性”。 “我确实是人们中的一员。”乌姆·萨拉玛（愿主喜悦之）回答道。

法律与神学中的包容性假设

正如突尼斯伟大的马立克派伊斯兰教长穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在谈到回应乌姆·萨拉玛问题的经文时所写的那样，这说明了“伊斯兰教法的基本假设是，其命令涵盖男性和女性，除非明确规定仅适用于其中一种性别。” 伊本·阿舒尔是一位伟大的学者，他跨越了奥斯曼帝国时期与法国殖民时期，连接了前现代与现代。 他有时被称为最后一位“传统”经注学者。 那么，他是否有可能对现代关于性别平等的关切较为敏感，以至于他对《古兰经》的解读和对伊斯兰的愿景受到了这种影响？

当然不是这种情况。 早在“追随者”（Successors）时代，穆斯林学者就开始将《古兰经》的教导、先知穆罕默德 ﷺ 的先例以及他同伴们的见解，综合成解释性准则（qawāʿid），用以指导穆斯林理解《古兰经》、圣训，以及建立在其之上的法律和神学传统，并指导这些准则应如何应用于不断变化的现实。 有时这些准则直接源自《古兰经》：“一个负罪者，不负他人的罪。”（《古兰经》35:18） 有时它们直接源自圣训：“原告必须提供直接证据，而否认指控的一方只需发誓。” 用另一位晚期奥斯曼学者穆罕默德·扎希德·考萨里（卒于1952年）的话说，这些准则成为了“（伊斯兰教法）裁决与其来源之间的中介”。

对于最早自觉阐述此类准则的学者之一——伟大的沙斐仪派法学家兼神学家哈塔比（卒于388/998年）而言，男女通用的推定原则直接来自启示的接收者本人。 当先知穆罕默德 ﷺ 正在教导他的追随者关于性兴奋后进行仪式性净礼的规则时，一位来自辅士（Anṣār）的女性乌姆·苏莱姆询问这是否也适用于女性。 “是的，”先知回答道，“女性是男性的同类（shaqā’iq）。” 哈塔比撰写了已知最早的《布哈里圣训实录》和《艾布·达伍德圣训集》注释，他认为这阐明了一条准则：除非有明确证据（adillah）另有规定，否则为一种性别揭示的法律裁决同样适用于另一种性别。 游历广泛的马立克派学者卡迪·阿布·巴克尔·本·阿拉比（卒于543/1145年）在他的《穆宛塔圣训集》注释中表示赞同： “男女的受造本性是一样的，伊斯兰教法对他们的裁决也是相同的。” 伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于751/1370年）肯定了这一原则，伊本·哈杰尔（卒于852/1449年）也在他著名的《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī）中反复重申：“正如它始终适用于所有男女通用的裁决一样，除非有某些证据另有规定。”

此类证据可以来自理性或显而易见的事实——关于月经的裁决显然不适用于男性（尽管有趣的是，允许患有尿失禁 [salas al-bawl] 的男女在祈祷前只需进行小净而无需顾及渗漏的许可，正是基于允许患有持续性阴道出血 [mustaḥāḍah] 的女性这样做的圣训）。 或者，此类证据可以来自《古兰经》或圣训确立的其他裁决——对于男性，关于带领集体礼拜的裁决适用于男女混合的会众；对于女性，关于带领集体礼拜的裁决仅适用于带领其他女性会众。

语法与便利性

除了法律解释的方法论之外，在“男人”这类词汇或“他”这类代词中包含男性和女性，是阿拉伯语语法的一个特征，早在该领域已知的第一部著作中就已被著名学者西巴威（卒于约180/796年）所认可。 由于阿拉伯语中名词和动词的阴性形式在诗歌中往往更长且更繁琐，因此在用法上，阳性词通常会涵盖（taghlīb）其阴性对应词。 因此，hum（他们）可以指代一群男性，也可以指代男女混合的群体。 而 hunna（她们）只能指代一群女性（或语法上属于阴性的事物）。 但除非有证据表明另有含义，否则提及“他”或“任何男人”的圣训或《古兰经》经文，也应被理解为包含“她”和“任何女人”，这更多是出于方便而采用的一种惯例。 这是对当今语言中关于使用“他/她”或“他们”这一争论的古老回应。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于此圣训，见伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Maymaniyya版），6:301, 305；艾哈迈德·本· 舒阿卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集大成》，舒阿卜·阿纳乌特等编，共12卷。 （贝鲁特：Risalah出版社，2001年），10:219。 此圣训被阿纳乌特版《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》的编者认定为“正确”（ṣaḥīḥ）。 舒阿卜·阿纳乌特等编，共50卷。 （贝鲁特：Risalah出版社，1995年至今），44:199。 还有一种较少见的传述称，此问题源自辅士（Anṣār）的乌姆·乌玛拉；见《提尔米济圣训集》，经注篇，苏拉特·艾哈扎布章。

• 《穆斯林圣训集》，优越篇，关于证实我们先知 ﷺ 水泉的章节。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，共30卷。 （突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），22:20。

• 《提尔米济圣训集》，判例篇，关于“证据由原告提供，誓言由被告承担”的章节。

• 穆罕默德·扎希德·考萨里，《考萨里文集》（开罗：爱资哈尔图书馆，1414/1994年），185。

• 《艾布·达吾德圣训集》，洁净篇，关于男子在睡梦中发现遗精的章节；哈塔比，《圣训路标》，第3版，共4卷。 （贝鲁特：科学图书馆，1981年），1:79。

• Yaʿnī an al-khilqah fīhim wāḥidah wa-al-ḥukm ʿalayhim bi-al-sharīʿah siwā’（意为他们的本质相同，且沙里亚法律对他们的判决是一样的）。 卡迪·艾布·伯克尔·本· 阿拉比，《〈穆宛塔圣训集〉注释》，穆罕默德·阿卜杜拉·瓦尔德·卡里姆编（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1992年），174。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《法学家的启示》，穆罕默德·伊兹丁·哈提卜编，共4卷。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1422/2001年），1:95；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹和穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编，共16卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），1:255。 另见 2:187; 2:454; 2:745; 3:102; 5:190。

• 萨拉赫西，《法学大全》，共30卷。 （贝鲁特：知识出版社，1414/1994年），2:139；穆瓦法格丁·伊本·库达马，《法学精要》，阿卜杜拉·图尔基和阿卜杜勒·法塔赫·胡卢编，共12卷。 （开罗：Hujr出版社，1986年），1:161；瑙威，《〈穆哈扎布〉注释大全》，共20卷。 （贝鲁特：思想出版社，无日期），2:541–42；沙伊巴尼，《根本》，Mehmet Boynukalin编，共12卷。 （多哈：宗教事务部，1433/2012年），1:51。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注释》，2:187。

• 西伯威，《语法之书》，阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦编，共5卷。 （开罗：汗吉图书馆，1408/1988年），1:22。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/does-that-apply-to-non-muslims-too
原文标题：Does That Apply to Non-Muslims, Too?
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林与非穆斯林指南：从道德义务到社会关系的真实边界
摘要：本文讨论伊斯兰规范在穆斯林和非穆斯林之间的适用边界。作者说明，不同对象、不同责任和不同社会关系需要分清，才能避免把教法、道德和公共生活混在一起。



图：这是否也适用于非穆斯林？

引言

穆斯林在阅读《古兰经》和圣训时，常会问到一个问题：其中所包含的教诲是否适用于非穆斯林？ 有时文本会提到“穆斯林”或“信士”，但这是否意味着它仅适用于穆斯林？

某些宗教规则确实仅限于穆斯林，例如葬礼仪式、婚姻和饮食法规，但这些差异在伊斯兰法律传统中都有明确的界定。 本研究将表明，其他关于慈善、仁慈和善行的普遍劝诫同样适用于穆斯林和非穆斯林，因为穆斯林应当对整个人类群体保持尊重和良好的礼仪。 《古兰经》和圣训中有许多迹象表明，我们大部分的道德范式适用于绝大多数人类，只有那些最严重的破坏正义者除外。

本文旨在强调伊斯兰教中穆斯林和非穆斯林家庭成员及邻居的地位。 本文将解释古典伊斯兰时期存在的各种针对非穆斯林的保护契约，这些契约如何赋予非穆斯林与穆斯林同等的法律保护，以及这些契约如何类比于当今的“公民身份”概念。 最后，本文将分析先知穆罕默德 ﷺ 的一些言论，他在这些言论中使用了针对穆斯林的排他性语言，但学者们基于各种原因将其理解为也涵盖了非穆斯林。

伊斯兰教中的非穆斯林家庭成员

关心血缘关系是穆斯林最重要的道德优先事项之一，尤其是对待自己的父母。 无论我们的亲属是否为穆斯林，这一点都是成立的。 我们的家庭成员仅仅因为与我们亲近，就有权得到善待，无论他们的个人宗教信仰如何。 这对我们的父母来说尤其如此。 安拉在《古兰经》中反复命令我们要善待父母，并特别强调了对母亲的孝敬。

安拉说：

“我曾命人善待父母。”（《古兰经》29:8） “他母亲辛苦地怀他，又辛苦地生他。他受胎和断乳的时期，共为三十个月。”（《古兰经》46:15） “你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。”（《古兰经》31:14） “如果他们强迫你以你所不知道的（事物）配我，那么你不要服从他们，但在今世中要以礼相待他们。”（《古兰经》31:15）

这段经文专门讨论了父母不接受伊斯兰教的情况。 即使他们因为我们是穆斯林而“强迫”（jāhadā）我们，我们仍然有义务善待他们！ 只要他们的要求不涉及任何罪恶之事，我们就必须服从他们的合理请求。 显然，这一义务并不否定子女在面对父母暴力攻击时进行自卫的权利，但除此之外的任何情况都必须予以包容。 伊本·凯西尔（卒于1373年）指出，父母对伊斯兰教的非暴力反对“并不妨碍你在今世以礼相待他们，意即以最好的方式对待他们两人”。 安拉关于善待父母的命令在非常广泛的意义上适用于穆斯林和非穆斯林父母，仅在极端暴力和迫害的情况下才例外。

伊斯兰传统将家庭关系称为 ṣilat al-raḥim，字面意思是“连接子宫”。 子宫具有巨大的象征意义和宇宙意义，作为将家庭凝聚在一起的联合实体。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

“安拉创造了万物，当他完成创造时，子宫说：‘在此处，我向你寻求庇护，免受那些断绝我关系之人的伤害。’ 安拉说：‘你难道不高兴吗？我将善待那些善待你的人，并断绝那些断绝你关系的人。’ 子宫说：‘是的，我的主。’ 安拉说：‘那么，你将得到它。’”

子宫（al-raḥim）也是安拉慈悯（raḥmah）的一种表达，因为它们源自相同的语言词根。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“子宫的名字源自至仁主（al-Raḥmān）。 谁维护它，安拉就维护谁。 谁断绝它，安拉就断绝谁。” 也就是说，安拉将继续引导和奖赏那些履行对家庭义务并善待家人的穆斯林，但他会抛弃那些抛弃家庭的人。 正如该词的词源所暗示的那样，家庭关系是信士生活中慈悯的焦点；当这种慈悯凝聚在最亲近的圈子时，它会向外辐射，从而对社区和整个人类产生积极影响。

一如既往，在实践这一教导方面，没有比先知穆罕默德 ﷺ 本人更好的榜样了。 我们从他的传记中得知，他的许多古莱什亲属反对他，有时甚至诉诸暴力，而他家族中的其他成员则接受了伊斯兰教。 当然，他捍卫了自己、他的社区以及他们信奉伊斯兰教的权利，但他仍然维护了他那些不信道的亲属的权利，即使他们伤害了他。 安拉说：“你说：我不为传达使命而向你们索取任何报酬，只求你们亲爱亲属。”（《古兰经》42:23） 先知穆罕默德 ﷺ 在向他们传教时，不要求任何金钱或世俗的报酬，但他仍然希望他们对他表现出亲情。 正如泰伯里（卒于923年）所记载，一些早期穆斯林将这节经文解释为：先知穆罕默德 ﷺ 在伊斯兰教方面不要求他们任何回报，“只要求你们在我们的亲属关系中对我表现出亲情，并维护我们之间的家庭纽带”。 即使他们犯下了不信道和偶像崇拜的罪行，他们之间仍应保持亲情。 这表明，宗教差异本身绝不会妨碍穆斯林向其非穆斯林家庭成员表达自然的爱。

当古莱什人巩固了他们对伊斯兰教的顽固反对，甚至采取抵制、折磨或驱逐最脆弱的穆斯林等手段时，先知穆罕默德 ﷺ 仍然承认他们作为家庭成员的权利。 先知穆罕默德 ﷺ 公开宣布：“我父亲的亲属不是我的盟友。 确实，只有安拉和正义的信士才是我的盟友。 然而，他们拥有血缘纽带，我将维护他们的家庭关系。” 有一次在麦地那，先知穆罕默德 ﷺ 送给欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）一件丝绸长袍作为礼物，欧麦尔随后将其送给了他在麦加的同父异母兄弟，当时那人还是个偶像崇拜者。 脑威（卒于1277年）提到了这一传统的几段传述，并总结道：“所有这些都是维护与不信道亲属的关系并善待他们，以及向不信道者赠送礼物的许可证据。” 因此，即使是恰好居住在敌对土地（如当时的麦加）上的非穆斯林亲属，也应该得到善待。

有一节关于家庭和爱的经文经常被误译或断章取义，以使伊斯兰教看起来像是一种充满仇恨或反家庭的宗教。 安拉说：

“你不会发现信仰安拉和末日的人，会亲爱那些反对安拉及其使者的人，即使他们是他们的父亲、儿子、兄弟或亲属。”（《古兰经》58:22）

伊斯兰教的反对者将“亲爱”（wadd）翻译为“爱”，然后将这节经文与《新约》中“爱你的敌人”的段落进行对比。 这是误导性的，因为动词 wadd 的意思是“亲情”，而不是那种希望他人好或像对待自己一样对待他人的“爱”。 很难有人会争辩说，对一个暴力的压迫者表现出温暖或亲情是值得称赞的。 伊斯兰教第二代伟大学者卡塔达·本·迪阿马·萨杜西（卒于735年）解释说，这里的“反对安拉及其使者的人”是指“表现出敌意的人”。 这些人是古莱什的成员，他们曾迫害先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴，直到他们别无选择，只能逃往麦地那。 在他们犯下如此令人发指的邪恶行为时对他们表现出亲情，只会助长他们的气焰。 尽管如此，先知穆罕默德 ﷺ 仍对和解抱有希望，最终他以宽恕所有人而闻名，他们中的许多人后来也自由地皈依了伊斯兰教。

伊斯兰教中的非穆斯林邻居

伊斯兰教强烈鼓励善待邻居，无论他们是穆斯林还是非穆斯林。 在家庭成员之后，邻居是穆斯林最重要的关系。 事实上，许多古典穆斯林学者如蒙兹里（卒于1258年）会在其著作中专门开辟章节，讨论邻居的“权利”及其善待之道。

安拉说：

“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当善待父母、亲属、孤儿、贫民、近邻、远邻、同伴、旅客和你们的奴仆。”（《古兰经》4:36） “安拉确是不喜爱傲慢的自夸者。”（《古兰经》4:36）

在这节经文中，安拉命令对社会中几乎每一种人都要普遍地行善（iḥsān），包括家庭成员以及“近邻”和“远邻”。 一些学者理解，这种邻居之间的区别指的不是物理距离，而是宗教上的差异。 近邻是穆斯林，而远邻是非穆斯林。 古尔图比（卒于1273年）解释了这节经文的含义，写道：

“我说：基于这一关于邻居的指示，无论是对穆斯林还是不信道者，都以推荐的方式予以命令。 这是正确的观点。 善行包含同情的意思，也包含良好的陪伴、避免伤害和防御他人伤害的意思。”

同伴和正义的前辈们理解，先知穆罕默德 ﷺ 关于善待邻居的许多命令适用于穆斯林和非穆斯林。 穆贾希德·本·贾布尔（卒于722年）报告说，他与同伴阿卜杜拉·本·阿穆尔（愿安拉喜悦他）在一起，当时他的仆人正在准备一只烤羊。 阿卜杜拉说：“你给我们的犹太邻居分了一些吗？ 我听安拉的使者 ﷺ 说：‘吉卜利里不断地嘱咐我关于邻居的事，以至于我以为他会让他们成为我的继承人。’” 传述此传统的提尔米吉进一步指出，其他同伴也报告了类似的观点，包括阿伊莎、伊本·阿巴斯、阿纳斯、阿布·胡莱拉、乌格巴·本·阿米尔和阿布·乌马马，愿安拉喜悦他们。

因此，一般的规则是，任何与我们为邻的人——即同意在附近和平生活的人——至少必须免受我们的伤害，如果不能对他们表现出仁慈和慈善的话。 这一规则唯一的例外是禁止对压迫者或作恶者表现出仁慈，因为正如加扎利（卒于1111年）正确指出的那样，“对压迫者的仁慈就是对受压迫者的邪恶”。 慈善不能以牺牲正义为代价。 我们应该善待生活中遇到的每一个人，无论是穆斯林还是非穆斯林，只要这种善行不会助长他们的某种不当行为，或以其他方式侵犯他人的权利。 确实，安拉可能会用邪恶的邻居来考验我们的耐心和慈悯。 他们的不良品行应尽可能予以包容，但当邻居侵犯了个人在生命、财产和安全方面的合法权利时，法律允许的报复是一个选择。

在法律术语中，古典穆斯林学者发展并编纂了邻里规则，明确给予穆斯林及其非穆斯林邻居相同的保护权利。

非穆斯林保护契约

伤害一个没有伤害任何人的人，是对安拉的严重冒犯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“邻居不免于其邪恶的人，不得进入天堂。” 这里警告穆斯林，如果他们无正当理由伤害邻居，将被逐出天堂。 无故伤害无辜者不仅在本质上是不道德的，而且还会破坏他们的社区与穆斯林社区之间可能存在的和平关系。 此外，伤害和平的非穆斯林会引发报复，从而间接损害穆斯林所享有的安全与稳定。

在此基础上，学者们将非穆斯林分为三个受法律保护的阶层：

- 齐米（Dhimmī）：居住在穆斯林土地上并向穆斯林当局纳税的非穆斯林。 - 穆阿希德（Muʿāhid）：居住在与穆斯林保持和平条约的国家中的非穆斯林。 - 穆斯塔明（Mustaʾmin）：获得许可进入穆斯林土地的非穆斯林。 在每种情况下，非穆斯林都与穆斯林社区达成互不伤害的协议，无论他们是作为穆斯林国家的公民、外国公民，还是持签证进入穆斯林国家的客人。 可以说，他们通过法律成为了邻居。 这些和平的非穆斯林享有类似于穆斯林公民的某些法律和道德保护。 这些受保护类别之外的例外是敌方战斗人员（ḥarbī）。

先知穆罕默德 ﷺ 以最严厉的措辞警告穆斯林不要违反这一神圣契约，他说：“谁杀害了一个受条约保护的人（muʿāhid），谁就闻不到天堂的芬芳。 确实，它的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁无正当理由杀害了一个受条约保护的人，安拉已禁止他进入天堂。”在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁亏待了一个受条约保护的人，侵犯了他的权利，强加给他无法承受的工作，或未经他同意拿走他的东西，我将在复活日成为他的控告者。” 先知穆罕默德 ﷺ 有许多传达这一含义的真实传述，以至于学者们认为它们是广为流传的（mutawātir），意味着无可争议的真实。 根据马立克派学者穆罕默德·本·优素福·马瓦格（卒于1492年）的说法，“禁止亏待他们 [即受条约保护者] 的先知传统已被一致报告。”

非穆斯林并不一定需要获得国家当局的正式法律保护。 伤害任何无害之人，尤其是通过欺骗手段，在伊斯兰教中是禁止的行为。 伊本·泰米叶（卒于1328年）陈述了这一运作原则：“默认规则（aṣl）是，人类（Ādamī）的生命是不可侵犯的，除非有正义的权利。” 伊本·库达马（卒于1223年）表示赞同，写道：“对于一个被错误杀害的人，必须为他的被杀提供赎罪，就像他是一个穆斯林一样。” 米斯瓦尔·本·马赫拉马（愿安拉喜悦他）报告说，在蒙昧时期，穆吉拉（愿安拉喜悦他）陪伴了一些人，杀死了他们，并拿走了他们的财富。 后来，他皈依了伊斯兰教。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“至于你的伊斯兰教，我们已经接受了。 至于财产，那是背信弃义得来的财富，我们不需要它。” 阿齐马巴迪（卒于1911年）评论这一传统时写道：“一个有益的观点是，在安全的情况下，通过欺骗手段夺取不信道者的财富是不合法的。 确实，只有针对战士或战斗人员这样做才是合法的。” 穆吉拉（Al-Mughīrah）对偶像崇拜者所犯的过错发生在伊斯兰法律体系建立之前，但先知穆罕默德 ﷺ 仍谴责了他的行为。 人们可能会好奇，为什么穆吉拉没有受到惩罚。 可以肯定的是，他已经彻底为自己的过错忏悔了。 注释者从其他来源指出，该罪行发生在通往埃及的路上，远离麦地那的司法管辖区。 此外，此事发生在很久以前，因此出于实际原因，法律起诉可能已无法进行。 无论如何，这里的关键点在于，穆斯林不应认为如果对方的伊斯兰法律地位不明确，他们就可以在街上随意杀害或伤害普通人。 所有人类默认都享有受保护的豁免权，除非他们被判有罪，否则法律不得剥夺这种权利。

排他性的语言，包容性的含义

先知穆罕默德 ﷺ 有几段圣训提到“穆斯林”或“信士”应受到保护或应获得善待。 一些穆斯林可能会误以为他的话限制了其教导的范围，但对其话语进行更深入的分析就会发现，他所使用的排他性语言往往隐含着包容性的含义。 毕竟，先知穆罕默德 ﷺ 将大部分时间用于向纯穆斯林听众讲道，因此他的措辞往往反映了他们特定的需求。

隐含包容性最明显且被广泛接受的例子，是那些提到“男人”或在语法上使用阳性复数形式的文本。 除非有相反的证据，否则这些文本默认也适用于女性。 在一则圣训中，奥斯曼·本·阿凡（愿主喜悦之）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“若一名穆斯林男子以完美的方式进行小净，然后进行礼拜，安拉必将赦免他在此次礼拜与下一次礼拜之间所犯的过错。” 通过另一条传述链，奥斯曼传述了措辞相似的另一则圣训：“无论谁像我这样进行小净，并礼两拜，且不让思绪游离，他之前的罪过都将被赦免。” 虽然第一则传述称奖赏是给“穆斯林男子”的，但第二则称其适用于“无论谁”这样做。 在第一种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 可能只是在对一群男性说话，并相应地调整了他的语言。 尽管如此，学者们理解，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，通常也包括女性。 哈姆德·本·穆罕默德·哈塔比（卒于998年）评论道：“如果称呼是以男性语法形式传达的，那么它也同样适用于女性，除非是那些通过证据确立了特定对象的特定主题。” 换句话说，当先知穆罕默德 ﷺ 谈论男性时，除非有证据表明不适用，否则总是包括女性。 在分析那些看似仅针对穆斯林，但实际上也隐含了受保护的非穆斯林群体的文本时，可以发现类似的逻辑。

作为一项全面的道德原则，穆斯林应该像爱自己一样为非穆斯林祈求美好；也就是说，穆斯林总体上应该对非穆斯林怀有善意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为他的兄弟祈求他为自己所祈求的。” 虽然这则圣训使用了“兄弟”一词，通常被解释为穆斯林兄弟姐妹，但其他版本使用了更广泛的语言：“你们中没有人真正拥有信仰，直到他为世人祈求他为自己所祈求的，并且直到他只为了安拉而爱一个人。” 另一则传述使用了“邻居”一词，这包括了穆斯林和非穆斯林。 “兄弟”一词可以作为“邻居”或一般“世人”的代称，甚至可以指人类的兄弟情谊，因为每个人凭借亚当和夏娃，与世界上其他每个人都有共同的纽带。 伊本·哈杰尔·海塔米（卒于1566年）提出了这种解释，他写道：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是在一般意义上使用的，因为每个穆斯林都应该希望非信徒获得伊斯兰及其带来的美德。”

有更多证据表明，先知穆罕默德 ﷺ 将“兄弟”和“世人”作为同义词使用。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 被问到：“谁的伊斯兰实践最好？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“穆斯林免受其舌头和手伤害的人。” 另一位圣门弟子回忆说，先知穆罕默德 ﷺ 回答同一个问题时说：“世人免受其舌头和手伤害的人。” 正如我们所见，第一则圣训中使用了“穆斯林”一词，暗示它适用于一般人；即穆斯林的邻居以及与穆斯林和平相处的人。 先知穆罕默德 ﷺ 很可能根据情况改变了他的话语，有时专门对一群穆斯林说话，有时在混合群体面前公开演讲。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 多次被问到同一个问题，他给出了略有不同的答案。 正如纳瓦维所记录的，对这一现象的一种学术解释是：“答案是根据各种情况和个人情况适当地给出的。” 记住这一点，当我们阅读先知话语中使用的“穆斯林”、“信士”和“兄弟”等表达时，可能他当时恰好是在对一群穆斯林说话；即便如此，这些圣训中所包含的一般道德教训，往往同样适用于与穆斯林和平共处的非穆斯林邻居。

学者们明确将受保护的非穆斯林包括在内的一个问题是禁止背谈。 安拉说：“你们不要互相窥探，也不要互相背谈。” “难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？” “你们会厌恶它的，所以要敬畏安拉。” “安拉确是至恕的，至慈的。” 经文提到了“兄弟”，但这一原则延伸到了穆斯林圈子之外。 如果非穆斯林与穆斯林有和平关系，他们的生命、财产和名誉被认为与穆斯林的一样神圣。 伊本·哈杰尔·海塔米写道：“至于受保护的非穆斯林（Dhimmī），在禁止伤害方面，他就像穆斯林一样，因为神圣的法律使他的名誉、生命和财产不可侵犯……正确的观点是，禁止背谈受保护的非穆斯林。” 扎卡里亚·安萨里（卒于1520年）认为，与其背谈这样的非穆斯林，不如向他们表现出善意是一种义务：“如果非信徒处于保护之下，背谈他是被禁止的……相反，向他人提供真诚的建议并警告他们远离邪恶是一种义务。” 伊本·胡马姆（卒于1457年）甚至斥责了他那个时代破坏这些规则的穆斯林中的捣乱者：“在受保护的非穆斯林的教法裁决及其权利中已经确立……禁止伤害他，禁止背谈他，就像禁止背谈穆斯林一样，这与那些在市场上无理且怀有敌意地掌掴或侮辱他的愚人所做的不同。” 伊本·阿比丁（卒于1836年）在评论哈斯卡菲的话时，也肯定了这一原则：

如果一个人成为受保护的非穆斯林……那么禁止伤害他，禁止背谈他，就像对待穆斯林一样，因为有保护契约。 他有权获得我们的财富（通过慈善或福利），如果禁止背谈穆斯林，那么也禁止背谈他。 甚至有学者说，亏待受保护的非穆斯林后果更严重。

诅咒受保护的非穆斯林也被视为一种罪过，甚至可能受到当局的惩罚。 布胡提（卒于1051年）写道：“任何指名道姓诅咒受保护的非穆斯林的人都应受到管教，因为他的名誉是不可侵犯且禁止（伤害）的。” 根据哈斯卡菲记录的一项法律意见，用侮辱性的名字称呼非穆斯林是不正当的，也可能受到惩罚：“侮辱受保护的非穆斯林的穆斯林会受到酌情惩罚，因为他犯了罪。” 斥责非穆斯林，即使看起来有正当理由，也可能会使他们远离正道，并产生适得其反的效果。 相反，安拉命令我们以最好的方式与非穆斯林分享伊斯兰：“以智慧和美好的劝诫，召唤人们走上你主的道路。” 另一个需要考虑的重要点是，破坏穆斯林与非穆斯林之间的和平实际上是对穆斯林的间接攻击，因为它会招致报复，正如安拉所说：“你们不要辱骂他们舍安拉而祈祷的对象，以免他们因无知而敌意地辱骂安拉。”

一些学者将对非穆斯林的保护延伸到了他们的经济活动中，因此像对待穆斯林一样，不允许削弱他们的交易。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人不得破坏他兄弟的交易。” 同样，这里的“兄弟”一词既是邻居的代称，也是受保护的非穆斯林的代称。 爱资哈尔学者苏莱曼·本·奥马尔·贾迈勒（卒于1790年）评论这则圣训时写道：“非穆斯林公民（dhimmī）、签订和平条约的非穆斯林（mu’āhid）以及获得豁免权的非穆斯林（musta’min），在这方面都像穆斯林一样，不包括战斗人员和叛教者。” 只有危险的非穆斯林群体，如敌军士兵或叛乱分子，由于他们的暴力活动，才不享有这种基本保护。

非穆斯林的保护契约不仅是一种不受伤害的消极权利，还包括一种积极的福利权利。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果一个人吃饱了，而身边的邻居却饿着肚子，那他不是信士。” 加扎利断言，帮助有需要的非穆斯林邻居是我们的义务：“一个人必须温柔、慷慨，并以良好的品行行事……哈桑认为用你宰杀的动物喂养犹太和基督徒邻居没有什么不妥。” 正如哈拉伊提所暗示的那样，他记录了哈桑·巴士里（卒于728年）的原始声明，认为给予非穆斯林邻居东西没有什么不妥，这表明了坚持睦邻友好（ḥusn al-mujāwaratihi）的积极命令。 为了说明这一点，第二位正统哈里发奥马尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）发现一位年长的犹太人正在乞讨，以便支付税款。 奥马尔说：“指安拉发誓，我们对他不公平，我们自己吃饱了，却在他年老时抛弃了他！” “‘慈善只给穷人和有需要的人。’” “穷人是穆斯林，而这个人是有需要的人中的一员，来自有经人。” 奥马尔随后免除了该男子的税款，并从国库中给予他慈善救济。 这个故事表明，穆斯林应该在人类层面上对非穆斯林怀有基本的同情心和共情，无论他们的个人宗教信仰如何，正如先知穆罕默德 ﷺ 命令我们的那样：“怜悯大地上的人，天上的主宰就会怜悯你们。”

结论

先知穆罕默德 ﷺ 在他的一生中与不同的群体交谈，将一般术语和特定术语作为同义词使用，以向当时的听众阐明他的信息。 有时他会为穆斯林说话，有时则对混合群体或全人类说话。 如果真实归属于先知穆罕默德 ﷺ 的陈述使用了“兄弟”或“穆斯林”等排他性语言，这并不意味着将规则仅限于穆斯林。 相反，受保护的非穆斯林在许多重要方面与穆斯林在道德和法律上是平等的。 我们之间确实存在的真正差异，例如在宗教葬礼仪式、婚姻、饮食法等方面，是基于《古兰经》和圣行的明确证据而确定的。

此外，伊斯兰关于仁慈和善行的教导从未局限于穆斯林，这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的圣行、他的圣门弟子的生活以及我们伟大先贤的著作中都得到了证实。 注意不要伤害无辜的人，并鼓励善待邻居，无论其宗教信仰如何，都是其他已确立的《古兰经》指令。 与为穆斯林提供的保护类似，伊斯兰教在法律和道德上也为和平的非穆斯林在人身、财产和名誉方面提供了保护。

成功来自安拉，安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》31:14–15。

• 伊斯梅尔·本·凯西尔，《古兰经注》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1998年），6:301，第31:15节。

• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里，《穆斯林圣训实录》（[贝鲁特]：达尔伊亚·库图布·阿拉比亚出版社，1955年），4:1980，第2554段。

• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（贝鲁特：达尔加尔布·伊斯兰出版社，1998年），3:388，第1924段；提尔米济在评论中将其宣布为（ṣaḥīḥ）真实可靠。

• 《古兰经》42:23。

• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：里萨拉基金会，2000年），21:525，第42:23节。

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：达尔陶克·纳贾出版社，2002年），8:6，第5990段。

• 纳瓦维澄清说，虽然伊斯兰教不允许男性穿丝绸，但它仍然是一种有益的材料，可以由女性穿着、用于其他目的和/或出售。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，3:1638，第2068段。

• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维穆斯林圣训实录注释》（贝鲁特：达尔伊亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），14:39。

• 《古兰经》58:22。

• 关于伊斯兰教中为他人祈求美好的更详细解释，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《伊斯兰教中的黄金法则：伊斯兰传统中的互惠伦理》（硕士论文，威尔士三一圣大卫大学，2018年），https://archive.nyu.edu/handle/2451/43458。

• 塔巴里，《古兰经注》，23:258，第58:22节。

• 关于此主题的更多信息，请参阅奥马尔·苏莱曼博士和谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维，《先知穆罕默德 ﷺ 如何超越敌意和侮辱》，Yaqeen，2017年1月13日，yaqeeninstitute.org/mohammad-elshinawy/how-the-prophet-muhammad-rose-above-enmity-and-insult。

• 阿卜杜勒·阿齐姆·蒙迪里，《劝诫与警示》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1996年），3:352。

• 《古兰经》4:36。

• 古尔图比，《古兰经教法注释》（开罗：达尔库图布·米斯里亚出版社，1964年），5:174，第4:36节。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段；提尔米济在评论中将其宣布为（ḥasan）良好。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:397，第1943段。

• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》（贝鲁特：达尔马里法出版社，1980年），2:167。

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• 穆罕默德·萨利赫·本·乌赛敏，《利雅得圣训注释》（利雅得：达尔瓦坦出版公司，2005年），2:534。 谢赫·伊本·乌赛敏写道：“这是四种神圣的血液：穆斯林的血、受保护的非穆斯林的血、签订和平条约的非穆斯林的血，以及获得豁免权的非穆斯林的血。”

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，3:99，第3166段。

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• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，3:170，第3052段；阿尔巴尼在评论中将其宣布为真实可靠（ṣaḥīḥ）。

• 穆罕默德·本·优素福·马瓦克，《哈利勒简明教法之冠与装饰》（贝鲁特：达尔库图布·伊尔米亚出版社，1994年），4:601。

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• 拜哈基，《大圣训集》（贝鲁特：知识书籍出版社，2003年），10:5，第19668段；阿尔巴尼在《圣训大全》2:949，第5382段中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。

• 加扎利，《宗教科学复兴》，2:213–14。

• 穆罕默德·伊本·贾法尔·哈拉伊提，《高尚品德》（开罗：阿拉伯视野出版社，1999年），1:87。

• 《古兰经》9:60。

• 雅库布·阿布·优素福，《土地税之书》（开罗：爱资哈尔遗产图书馆，1999年），1:139。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，3:388，第1924段；提尔米济在注释中将其定为真实（ṣaḥīḥ）圣训。 收起阅读 »