什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
结论
《古兰经》和圣行作为法律的来源，而非法律本身。 由于法律来源需要解读，自圣门弟子时代以来，穆斯林学者发展出了一种被称为“法学原理”（uṣūl al-fiqh）的动态且复杂的解读方法论。 因此，教法学派并非不同的伊斯兰教派，而是由遵循该学派解读方法论的学者组成。 由于大多数文本的性质是概率性的（zannī），每个教法学派建立的方法论旨在产生最可能是正确的解读，但永远无法以绝对的确定性得知。 此外，拥有共享的解读方法论提供了稳定性和可预测性，以防止解读上的混乱或在解读文本时的随意性。 同时，教法学派允许灵活性，并能根据不同的时间、地点和环境适应变化。
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以下为该文章引用的外部资源：
• [1] 我要感谢阿米尔·阿博古达（Amir Aboguddah）和贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）对本文早期版本提出的反馈意见。 所有错误均由我本人承担。
• [2] 参见爱资哈尔大教长在爱资哈尔国际会议上回复开罗大学校长的信： 。
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [3] Emad Hamdeh，“Shaykh Google as Ḥāfiẓ al-ʿAṣr: The Internet, Traditional ʿUlamā’, and Self Learning,” 《美国伊斯兰与社会杂志》第37卷，第1-2期（2020年5月）：68。
• [4] 参见 Sālim al-Khaṭīb, 《Ikhtiyārāt al-Imām al-Nawawī allatī tafarrada bihā min al-madhhab al-Shāfiʿī》（安曼：Dār al-Nūr，2012年）。
• [5] 关于此主题，参见 Muḥammad b. Ḥasan al-Thaʿlābī, 《al-Fikr al-sāmī fī tārīkh fiqh al-islāmī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah lil Nashr wa-al-Tawzīʿ，2006年）。 （接上句）
• [6] Muḥammad Abū Zahra（卒于1974年），《Tarīkh al-madhāhib al-Islāmīyah fī al-siyāsah wa-al-ʿaqāʾid wa-tarīkh al-madhāhib al-fiqhīyah》（开罗：Dār al-Fikr al-ʿArabī，1996年），227。
• [7] 关于伊斯兰法律的变革，参见 Amir Aboguddah，“A Sober Second Thought: When and How Should Changes in Islamic Law Be Made?,” Yaqeen，2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... made/ 。
• [8] 《Muṣannaf ʿAbd al-Razzāq》，bāb al-qaṭʿ fī ʿām al-sanah，第18371段；《Muṣannaf Ibn Abī Shaybah》，bāb fī al-rajul yasriq al-thamr wa-al-ṭaʿām，第29179段。
• [9] 《Sunan Abī Dawūd》，kitāb al-ṭahārah，bāb fī al-mutayammim yajid al-māʾ baʿda mā yuṣallī fī al-waqt，第338段。
• [10] 参见 Muḥammad Ramaḑān al-Būṭī（卒于2013年），《al-Salafīyah marḥalah zamanīyah mubārakah lā madhhab Islāmī》（大马士革：Dār al-Fikr，1988年）。
• [11] 关于伊斯兰立法的历史发展，参见 Mụhammmad al-Khuḍarī，《Tārīkh al-tashrīʿ al-Islāmī》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa，1997年）。
• [12] 关于圣训学的发展，参见 Muhammad Mustafa al-Azami，《Manhaj al-naqd ʿind al-muḥaddithīn: Nashʾatuhu wa tārīkhuhu wa yalīhi kitāb al-tamyīz lil Imām Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī》（沙特阿拉伯：Maktabat al-Kawthar，1990年）。
• [13] Hamdeh，“Shaykh Google”，80–81。
• [14] Anver Emon，“To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” 《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies），2009年，419。
• [15] 这段著名的圣训见于布哈里和穆斯林的圣训集中。 例如，参见《Ṣaḥīḥ al-Bukhārī》，kitāb al-iʿtiṣām bi-al-kitāb wa-al-sunnah，第6919段。
• [16] Sherman Jackson, 《Islam and the Problem of Black Suffering》（牛津：牛津大学出版社，2009年），42。
• [17] ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda（卒于1997年），“Kuliah al Ilahya شيخ عبد الفتاح ابو غودة”，K20z，YouTube视频，在土耳其的讲座，访问日期：2019年12月20日， 。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（下篇）》。
• [18] 此译文摘自 Sherman Jackson 的“Ijtihād and Taqlīd: Between the Islamic Legal Tradition and Autonomous Western Reason”，载于《Routledge Handbook of Islamic Law》，编辑：Khaled Abou El Fadl, Ahmad Atif Ahmad, and Said Fares Hassan（纽约：Routledge，2019年），261。
• [19] Jackson，“Ijtihād”，259。
• [20] Jackson，“Ijtihād”，265。
• [21] Mohammad Fadel，“The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第3卷，第2期（1996年），197。
• [22] Muḥammad ʿAwwāma，《Athar al-ḥadīth al-sharīf fī ikhitlāf al-‘a’i’mma al-fuqahā’ raḍī Allāhu ʿan-hum》（贝鲁特：Dār al-Bashā’ir al-Islāmiyya，1997年），71–72。
• [23] Abū al-Maʿālī Al-Juwaynī（478/1085年），《Kitāb al-ijtihād min kitāb al-talkhīṣ》，编辑：‘Abd al-Ḥamīd Abū Zunayr（大马士革：Dār al-Qalam，1987年），25。
• [24] Aḥmad b. Muḥammad al-Zarqāʾ（卒于1936年），《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1989年），147–150。 （接上句） 另参见 Muṣṭafā Zarqā，《al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām》（吉达：Dār al-Bashīr，1998年）。
• [25] Bernard Weiss，“Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihād”，《美国比较法杂志》（The American Journal of Comparative Law）第2卷，第26期（1978年），199–200。
• [26] 参见 Anver Emon，“To Most Likely Know”。
• [27] 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年），《坚持》（巴林：认主独一书店，2000年），第2卷，第143页。 另见瓦埃勒·哈拉格，《伊斯兰法的起源与演变》（剑桥：剑桥大学出版社，2005年），第130页。
• [28] 关于意见分歧，请参阅纳齐尔·汗，“意见分歧：界限在哪里？”，Yaqeen，2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... line/。
• [29] 穆希丁·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年），《总汇：设拉子〈精要〉注释》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2001年），第105页。 另见穆罕默德·拉马丹·布提，《不循教法学派是威胁伊斯兰教法的最危险异端》（大马士革：法拉比出版社，2005年）。 就沙斐仪而言，这一表述也可能是他将自己的方法论与马立克区分开来，因为马立克更倾向于麦地那人的行为，而非孤证圣训。
• [30] 《古兰经》5:6。
• [31] 《布哈里圣训实录》，礼拜中允许的行为之门，第1209段。
• [32] 阿米尔·阿布古达，“伊斯兰法在多大程度上可以改变？”，Yaqeen，2020年8月21日，https://yaqeeninstitute.org/am ... cenes。
• [33] 约翰·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》 （纽约：牛津大学出版社，1999年），第5-6页。
• [34] 沙姆斯丁·扎哈比，《圣训学家备忘录》（奥斯曼知识圈出版社，1954年），第4卷，第1226页。
• [35] 关于此主题的更多信息，请参阅哈姆德，“谷歌谢赫”。
• [36] 见穆斯塔法·扎尔卡，《集体伊智提哈德与法学在解决问题中的作用》（出版地不详：伊斯兰研究与学术协会），第49页。 另见哈特姆·哈吉，“当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-law。 收起阅读 »
什么是麦兹海布？伊斯兰法学派如何帮助穆斯林理解教法（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-a-madhhab-exploring-the-role-of-islamic-schools-of-law
原文标题：What is a Madhhab? Exploring the Role of Islamic Schools of Law
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：一文读懂麦兹海布：四大法学派、学者传承与日常教法判断
摘要：本文解释麦兹海布在伊斯兰法学中的作用。作者说明，法学派不是分裂信仰，而是一套严谨的学术方法，帮助穆斯林在经典证据、学者传承和现实生活之间作出可靠判断。
图：什么是教法学派（Madhhab）？ 探索伊斯兰法律学派的作用
引言
今年早些时候，爱资哈尔大伊玛目谢赫·艾哈迈德·塔耶布与开罗大学校长穆罕默德·奥斯曼·哈什特之间的一场辩论在网上疯传。 哈什特主张，伊斯兰教需要通过回归《古兰经》和纯正的圣训来实现复兴。 他指责传统阻碍了现代穆斯林世界的进步。 他认为伊斯兰传统已经停滞不前，如果穆罕默德·本· 伊德里斯·沙斐仪（卒于公元820年/伊斯兰教历204年）活在今天，他也会寻求更新伊斯兰法律。 塔耶布对此进行了激烈的反驳，并捍卫了伊斯兰传统。 他指出，即使是宗教复兴的理念本身也源于传统，而非来自外部。 他将哈什特比作一个想要翻修父亲房子，却选择直接买新房的人。 哈什特并非个例；许多现代穆斯林认为伊斯兰法律传统需要彻底重构。 18至20世纪的几位改革者一贯的主张是：绕过教法学派，重新解读《古兰经》和圣训。 这些改革者和知识分子将伊斯兰法律描绘得不如西方法律，这导致人们对伊斯兰法律传统缺乏信心。
对于外行来说，伊斯兰法律的话题似乎仅限于学术圈，但事实上，关于教法学派的地位及其与《古兰经》和圣训关系的辩论，在清真寺、网络和餐桌上随处可见。 “伊智提哈德”（独立判断）和“塔格利德”（遵循传统）的教义在穆斯林群体中触及了特别敏感的神经，因为它们与宗教权威息息相关。 一个人在这一问题上的立场，往往反映了他对待经典和伊斯兰法律传统的整体态度。
所有穆斯林都寻求遵循《古兰经》和圣训。 但更大的问题是，这实际上是如何发生的？ 普通穆斯林感到被伊斯兰法律的复杂性所淹没，这是可以理解的，他们更倾向于对伊斯兰教进行简单直接的解释。 在即时满足的时代，现代人的感官往往被一种强烈的确定感所占据，人们希望通过谷歌搜索事实，并迅速为自己找到答案。 人们渴望一种以无可争辩的方式阐述的法律体系，但法律本质上是复杂的，这就是为什么通常需要聘请律师来解释法律的原因。
在现代背景或“后真相”时代，人们倾向于绕过专家，寻求自己寻找答案。 互联网允许人们通过沉溺于由无数事实支撑的专业知识幻觉中，来模仿知识成就。 在宗教背景下，这些事实或“达利勒”（证据）经常被相互竞争的穆斯林团体用来代表伊斯兰教的“真实”和“纯正”含义。 这往往导致对伊斯兰法律传统的困惑和怀疑加剧。
教法学派有时被误解为并非基于经典。 一些穆斯林声称他们不遵循任何教法学派，而是直接遵循《古兰经》和圣训，这种情况并不罕见。 这种对待伊斯兰法律学派的方法基于一种错误的假设，即它们仅仅是少数法学家基于个人意见而非证据的猜测。 这种误解造成了穆斯林与“费格赫”（伊斯兰法学）之间的脱节。 我将试图证明，教法学派总是将其法律意见建立在经典之上。
本文的主要目的是帮助读者了解什么是教法学派及其在伊斯兰法律中的功能。 首先，我将简要概述教法学派是什么以及它们是如何产生的。 接下来，我将讨论《古兰经》和圣训的本质以及对法律专业知识的需求。 然后，我将阐明为什么教法学派的法律意见与经典的表面含义之间似乎存在一些张力。 最后，我将回到改革与伊斯兰法律的理念进行总结。 希望这能让读者对教法学派的本质、复杂性、重要性及其与《古兰经》和圣训的关系有所认识。
什么是教法学派？
由于伊斯兰教没有一个有权宣布经典正确含义的教会机构，经典的解释在很大程度上成为了学者的集体职责。 在整个伊斯兰历史上，绝大多数穆斯林学者都遵循所谓的教法学派。 简单来说，教法学派就是法律学派。 虽然“学派”一词很有用，但它并不能完全准确地定义教法学派。 学派通常指代人群，而教法学派主要关乎一种共享的解释方法论。 教法学派在语言学上意为“道路”，因此它是一种将一群学者联系在一起的解释经典的方法。
此外，教法学派不是神学流派或教派。 然而，在现代，遵循教法学派有时已成为一种身份标签。 它有时成为人们用来表达一种特定伊斯兰实践方法的自我描述，以区别于“非传统”的伊斯兰运动。 然而，教法学派从未打算成为身份标签；它们是理解和应用经典的方法论。
必须强调的是，教法学派在宗教基础问题上并无分歧，例如：安拉是独一的，《古兰经》是安拉的经典，先知穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者。 虽然大多数穆斯林会同意，关于伊斯兰教基本信仰以及某些基础法律方面的分裂是不可取的，但对于法律中的次要问题，则允许存在多种意见。 分裂与意见分歧是有区别的。 在法律背景下，本意并非造成分裂，而是存在意见分歧。 导致党派偏见和冲突的分裂，无疑是《古兰经》和圣训所谴责的。
在逊尼派伊斯兰教中，有四个主要的教法学派，以各自学派的创始人命名：哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里法学派。 一个常见的误解是，遵循教法学派意味着遵循该法律学派创始人的个人意见。 教法学派并非某一个人的意见，而是遵循创始人所制定的方法论。 教法学派是跨越多个世纪的学术讨论的延续，这反过来形成了学术传统。 虽然教法学派以其创始人命名，但学派内的学者可能会持有与创始人不同的法律立场。 在哈乃斐学派中，人们经常发现主流意见属于雅各布·本· 易卜拉欣·安萨里（卒于公元798年/伊斯兰教历182年，即著名的阿布·优素福）和穆罕默德·本· 哈桑·沙伊巴尼（卒于公元805年/伊斯兰教历189年）。 这不仅限于与法律学派创始人同时代的学者；后来的学者也与他们学派的伊玛目存在分歧。 例如，在沙斐仪学派中，经常看到叶海亚·本· 沙拉夫·瑙瓦维（卒于公元1277年/伊斯兰教历676年）和阿布·卡西姆·拉菲伊（卒于公元1226年/伊斯兰教历623年），即常被称为“两位谢赫”（al-shaykhān）的学者，与沙斐仪伊玛目持不同意见。 只要遵循学派创始人确立的方法论，特定学派内的所有意见都属于该学派的一部分。 然而，并非学派中发现的每一个意见都能代表该学派，通常是“穆塔马德”（被信赖或确立的）立场才具有最大的法律权重。
伊斯兰历史上的教法学派概览
简要总结教法学派的发展及其在伊斯兰历史中的作用非常重要。
教法学派之前的“费格赫”（法学）
教法学派的出现是一个渐进的过程。 教法学派的形成并没有一个具体的日期。 没有人会在某天早上醒来决定成立一个教法学派，这实际上是从圣门弟子时代开始的自然发展。
麦加时期主要（但并非全部）关注信仰基础；然而，它也包含了一些法律，如礼拜和饮食禁忌。 麦地那时期是大部分法律被启示的时期。 在这一时期，主要的法律来源是《古兰经》和圣训。 人们可能会好奇，其他法律来源如“伊智玛”（公议）和“格雅斯”（类比推论）是从哪里来的。 “伊智玛”和“格雅斯”本身并不是法律来源，而是从法律来源中提取教法的工具。 这些工具并非学者凭空捏造，而是源于经典。
在先知 ﷺ 时代，意见分歧是有限的，因为如果圣门弟子们有分歧，他们会请教先知 ﷺ，由他来解决任何分歧。 然而，当圣门弟子们不在先知 ﷺ 身边时，他们确实存在分歧。 即使在先知在世时，一些圣门弟子也发布过教法判例（fatwa），其中一些圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名。
在先知 ﷺ 去世后，圣门弟子们是如何为《古兰经》和圣训未提及的问题找到解决方案的呢？ 简单的回答是，他们进行了“伊智提哈德”。“伊智提哈德”是指法学家利用其法律工具箱，寻找经典中未明确说明的答案。 这个工具箱包括：对经典的详尽知识、阿拉伯语专业知识、圣门弟子的意见、类比推理（格雅斯）、公议（伊智玛），以及辅助原则，如“伊斯提赫桑”（法学偏好）和“麦斯莱哈”（公共利益）。
先知 ﷺ 时代的“伊智提哈德”是在有限的范围内进行的，因为先知 ﷺ 在世。 他的存在意味着经典仍在启示中，圣门弟子们往往能直接得到问题的答案。 然而，当圣门弟子们外出旅行时，他们遇到了经典未涉及的新问题。 例如，阿慕尔·本· 阿绥在旅行时，只有极冷的水，且没有加热手段来进行小净。 因此，他进行了“伊智提哈德”，改用了“泰雅木姆”（土净）。 当他回来时，先知 ﷺ 确认了他的做法是允许的。
先知 ﷺ 之后的“费格赫”（法学）
先知 ﷺ 去世后，直接启示停止了，任何宗教声明都需要基于安拉或先知 ﷺ 的言论来确立。 伊斯兰法律并没有随着先知的去世而终结。 并非所有的圣门弟子和“塔比因”（追随者）都是法学家或参与伊斯兰法律事务，因此他们自然会寻求遵循那些精通法律的人。 有几位圣门弟子以精通伊斯兰法律而闻名，如阿伊莎·宾特·艾布·伯克尔、伊本·麦斯欧德、宰德·本· 萨比特和伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们）。 这些圣门弟子每个人都有学生，他们会记录并遵循他们在伊斯兰法律方面的教导。
先知 ﷺ 去世后，伊斯兰教迅速传播到黎凡特、埃及和北非大部分地区等新土地。 这些地区拥有与先知 ﷺ 时代麦加和麦地那文化截然不同的习俗、文化和环境。 一些圣门弟子移居到这些地区，在迅速扩张的穆斯林帝国中担任法官或总督。 人们自然会向他们询问出现的新问题，他们则运用自己的最佳判断来理解《古兰经》和圣训。 这些新问题要求圣门弟子中的学者及其专注的学生，利用他们在《古兰经》和圣训法律教导方面的专业知识进行“伊智提哈德”，并理解它们如何应用于这些新环境。
神圣法律的法律结果会根据新情况而改变。 例如，《古兰经》指出，那些心向伊斯兰教的人有资格接受“天课”（施舍）：“赈济只归于贫民、赤贫者、管理赈济者、心被团结者、赎回奴隶者、负债者、为主道工作者、途中穷困者。 这是安拉的定制。安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》9:60）。
“心被团结者”（muʿallafati qulūbuhum）这一类别，指的是被伊斯兰教吸引的非穆斯林，或需要施舍来巩固信仰的穆斯林。 然而，当欧麦尔（愿安拉喜悦他）担任哈里发时，他暂停了这一规则，并认为它仅适用于穆斯林人数较少且需要增加穆斯林人口的情况。 他推断，由于情况的变化，该节经文不再适用。 在他执政期间，伊斯兰教迅速传播到整个地区，穆斯林人数增加到不再需要花费金钱来增加穆斯林人口的程度。
对于新手来说，这似乎是一个对安拉法律漠不关心的例子。 然而，当一项法律因其有效原因（ʿillah）不存在而不被应用时，这不被视为无视法律，而是对法律的应用。 这是因为法律要求裁决仅在有效原因（ʿillah）存在时才适用。 一个简单的例子是禁止娱乐性大麻。 虽然《古兰经》中没有提到大麻，但人们可以审视禁止麻醉品的有效原因，即对人类理性的削弱。
经典并没有谈及可能发生的每一个事件或情况，而人们所处的情况是无穷无尽的。 《古兰经》和圣训中明确提到的法律数量是有限的，但它们针对的是不断变化和演变的情况。 这要求法律的应用必须改变，以便在不同的背景下提供解决方案。 因此，圣门弟子和法学家尽其所能去理解经典中未明确说明的新情况。 他们竭尽全力（伊智提哈德），试图将《古兰经》和圣训的广泛准则应用于他们遇到的新问题。 然而，大多数穆斯林不是学者，因此不知道经典的语言、历史、语境和法律含义。 事实上，先知的大多数圣门弟子都不是法律专家。 因此，每当出现新问题时，我们发现某些圣门弟子，如欧麦尔、阿伊莎、阿里、宰德·本· 萨比特和阿卜杜拉·本· 麦斯欧德，会被要求提供指导和澄清。 遵循专家（有时称为“塔格利德”）的概念甚至在圣门弟子中就已存在。 这些圣门弟子的学生后来成为了教师，并出现了几种理解经典的方法（教法学派）。
先知 ﷺ 的圣门弟子和早期世代并非铁板一块，也没有共享单一的方法论。 他们对《古兰经》和圣训有不同的理解和解释。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）传述，有两人外出旅行，当礼拜时间到了，他们身边却没有水。 他们用干净的泥土做了土净并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新做了小净并重礼了拜，而另一人则没有重礼。 他们来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他提到了这件事。 先知穆罕默德 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回赐。”先知穆罕默德 ﷺ 又对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回赐。”
这些圣门弟子拥有许多学生，早期的教法学派（madhhabs）或“理解之道”就是这样发展起来的。 尽管这些不同的理解当时可能并未被称为教法学派，但追随特定人物理解的概念在圣门弟子时期就已经存在了。 当时并没有一个标准的教法学派数量，相反，那个时代的众多学者发展出了各自的教法学派或解读经典的方法。 圣门弟子之后的世代进一步推动了伊斯兰法理学的发展，当时存在许多教法学派，但并非都能流传下来，因为有些老师可能没有足够的专职学生来传承其教导或方法。 今天，只有前面提到的四个教法学派得以留存，并传播到了整个穆斯林世界。
教法学派的发展
在先知穆罕默德 ﷺ 之后，几位圣门弟子开始教导人们什么是被禁止的，什么是被允许的。 伊本·麦斯欧德（愿安拉喜悦之）移居库法，并开始在那里讲学。 自然地，人们开始参加他的课程并追随他的教导。 伊本·麦斯欧德经常发布教法判例（fatwas），他的学生们则负责记录他的教导。 扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit）和伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）在麦地那也有类似的追随者群体。 （接上句）扎伊德·本·萨比特和伊本·欧麦尔在麦地那也有类似的追随者群体。 伊本·阿拔斯在麦加也有类似的课程和专职学生。 当人们遇到问题时，自然会去请教那些伊斯兰法学造诣最深的人。 这些圣门弟子拥有专职学生，他们继续传授所学知识。
下表展示了教法学派是如何作为圣门弟子教导的自然延伸而发展起来的。 该图表并不详尽或全面，因为每一位圣门弟子及其追随者（Successors）都有数十位学生。 然而，它突显了这些学习圈中最杰出的人物，以及教法学派是如何自然地从圣门弟子的教导中分支出来的。 该图表还展示了这四个学派是如何相互影响的。 例如，伊玛目沙斐仪曾师从伊玛目马立克。 他也曾师从阿布·哈尼法的核心学生。 伊玛目艾哈迈德也曾师从沙斐仪，而谢巴尼（al-Shaybānī）则师从伊玛目马立克。
需要强调的是，这些教法学派不仅仅是一个人提出观点，其他人记录下来那么简单。 相反，它们涉及一个得出结论的集体过程。 例如，在审视一个问题时，阿布·哈尼法会将其提交给他的学生，他们本身也是学者，大家会共同审视、辩论并修订。 他的学术圈由语言学、圣训学专家、法官和法学家组成。 这意味着任何观点在被最终确定为该学派的观点之前，都经过了严格的“同行评审”。 这些学者的研究成果和法律意见被汇编成书，数千名学者在几个世纪里持续研究、重新审视并修订这些观点。 从这个意义上说，教法学派是对伊斯兰法律的一种集体保护。
《古兰经》在先知穆罕默德 ﷺ 时期并未汇编成册，但圣门弟子和追随者们采取了循序渐进的措施来进一步保护它。 同样，圣训学在先知穆罕默德 ﷺ 时期也尚未以成熟的形式存在。 圣门弟子、追随者以及后来的学者们逐渐发展了圣训学和伊斯兰法学，以保护圣训的真实性。 教法学派构成了一门科学，其雏形存在于先知穆罕默德 ﷺ 时期，但随着时间的推移而发展，旨在保护关于合法与非法知识的传承。 与《古兰经》学和圣训学类似，教法学派是根据穆斯林的需求和时代背景逐渐形成的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在世时，不需要先进的经典研究方法论。 如果有人有疑问，他们只需直接询问他 ﷺ，就能得到正确的解读。 或者如果有人怀疑某段圣训的真实性，他们可以直接去找他确认。
当先知穆罕默德 ﷺ 去世后，就有必要建立鉴定圣训和解读经典的系统方法。 例如，如果在一个非常广阔的乡村地区只有少量人口居住，那么在人们住得如此分散且车辆很少的地方安装高度复杂的交通信号灯和标志是荒谬的。 然而，随着时间的推移和人口的增加，交通系统自然会相应地发展。 同样，在先知穆罕默德 ﷺ 时期，不需要官方的解读方法、法学派、圣训学或《古兰经》汇编。 这些都是在先知穆罕默德 ﷺ 之后，随着穆斯林社区需求的增长而发展起来的。
《古兰经》和圣行由先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子理解得最好，因为他们与他生活在一起，见证了《古兰经》的启示和伊斯兰教的发展。 教法学派是一种尝试，旨在以类似于圣门弟子的方式去理解经典。 沙斐仪是第一位撰写伊斯兰法理学原理（uṣūl al-fiqh）书籍的学者，旨在提供一种经典解读的方法论。 沙斐仪是第一位撰写或明确阐述经典解读方法论的人，并不意味着此前不存在这种方法论。 圣门弟子没有明确阐述他们的方法论，但这并不意味着他们没有方法论。 事实上，沙斐仪正是基于对圣门弟子如何解读经典的研究，才提炼出了伊斯兰法理学的原理。 换句话说，沙斐仪撰写《法理学原理》是为了提供一根“盲人的手杖”，引导那些没有圣门弟子经验或没有能力提炼其方法论的法学家。
教法学派的发展和伊斯兰法学的研究不仅仅是学术或智力练习。 一旦教法学派形成，它们就具有了实际的法律用途。成为伊斯兰法学专家的人通常会找到政府工作，担任律师、法官、行政人员或教育工作者。 在世俗国家兴起之前，伊斯兰法律教育的主要功能是为学者从事法律职业做准备。 随着时间的推移，伊斯兰法律被世俗法律或西方法律正式取代。 认为穆斯林法学家仅仅是“宗教”专业人士的观点是一个新的现代概念。 此外，过去几个世纪改革运动的一个核心主题是呼吁回归《古兰经》和圣行，同时绕过传统。 这种方法进一步边缘化了教法学派，其宣称的目标是重新发现伊斯兰教的“真实”含义。
《古兰经》和圣行需要解读吗？
当今世界的一切都需要专家。 每个领域都有专家建立的方法论，并被要求遵循。 专家们一致认为需要方法论，以便在各自领域产生一致性。 非专家也认识到专业知识的必要性；否则就会陷入混乱。 同样，伊斯兰法律像所有其他法律体系一样，需要解读者。 人们有时会支付法律费用并咨询律师，即使是处理超速罚单这样简单的法律事项。 法律往往对普通人来说是难以理解的，他们无法理解其历史或语言。 即使他们能理解，也往往缺乏站在法官面前构建法律论据的技能。 表面上看，一些法律问题可能看起来非常简单，但它们通常要复杂得多。
在美国背景下，宪法是法律的来源。 后来的法学家试图理解开国元勋在撰写宪法时的意图。 宪法并不总是像看起来那样清晰，尤其是随着时代和环境的变化。 围绕宪法第二修正案的现代辩论就是一个典型的例子，说明法律来源往往会导致截然不同的解读。 第二修正案规定：“纪律严明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和携带武器的权利不得受到侵犯。” 这一声明的预期范围在美国法学家中引起了相当大的分歧。 在这种情况下，宪法本身不是法律，而是法律的来源。 它要求学者们努力理解创始人的意图，以及这是否仍然适用于所有人及所有武器。 在这种情况下，试图“只遵循宪法”并不简单，因为宪法本身就存在不同的解读空间。 人们必须考虑宪法之外的许多因素。 这项修正案是否应该不顾意图、时间和地点，按字面意思理解？ 还是说，激发第二修正案的根本担忧是对滥用权力的联邦政府的恐惧（一些人认为这种恐惧已不复存在）？ 这是否应该改变对该修正案的解读？ 第二修正案是否包括携带当今民兵使用的武器（如火箭和手榴弹）的权利？
关于伊斯兰法律，它是由造物主提供的现成规则体系吗？ 还是造物主提供了法律来源（《古兰经》和圣行），然后要求穆斯林利用这些来源来构建法律并确定其潜在的逻辑依据？ 如果法律被理解为独立于思想的事实体系，那么解读者只是在寻找或发现这些法律。 然而，如果法律被理解为与历史和制度背景相联系，那么它就允许在法律传统的边界内进行建设性的参与。
在伊斯兰背景下，有必要理解法律与法律来源之间的区别。 《古兰经》和圣行是穆斯林提取法律裁决的主要来源。 它们是所谓的法理学来源或原理（uṣūl al-fiqh）的一部分。 《古兰经》和圣行中的法律需要一个解读过程。 穆斯林在遵循《古兰经》和圣行的必要性上达成了一致，但穆斯林法学家承认，《古兰经》和圣行总是需要解读者的。 这个解读者可以是个人，也可以是学者集体（即教法学派）。 教法学派的目的是为学者提供一种理解法律来源的方法论。 除了少数达成共识（ijmāʿ）的问题外，伊斯兰法律需要学者付出努力（ijtihād）来提取法律。 先知穆罕默德 ﷺ 指出，法官在做出法律裁决时必须努力奋斗（ijtahada），如果正确，他将获得双倍回赐；如果错误，则获得一次回赐。
因此，法律是法学解读的结果，处于解读过程的终点，而不是起点。 当一个人阅读文本时，总是存在背景和解读方法。 在过程开始时，每位法学家都寻求确定性，但确定性并不总是可能的。 即使一个人确实达到了确定性，也必须经历一个使用概率证据来建立确定性论据的过程。
《古兰经》和圣行都区分了学者和非学者。 学者（在法律情况下为mujtahids）的目的是利用从经典中得出的原理来研究和分析文本。 《古兰经》对学者的认可，承认了《古兰经》并不总是确定的，需要研究和分析。 如果一切都清晰明确且没有解读空间（qaṭʿī），那么就不需要学者，而《古兰经》也不会区分学者和非学者。
由于文本不会自己说话，因此在理解经典的意图和潜在逻辑时，解读过程是必不可少的。 试图在没有解读过程的情况下理解《古兰经》和圣行或任何文本的直接含义是不可能的。 阅读的每一段文本和获得的每一种理解，都是通过受现代和历史学术以及当前背景影响的人类解读主体来实现的。 关于教法学派，它们是先前学术研究的延续和扩展。 这反过来形成了我们可以称之为法律传统的东西。
谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）解释说，传统不仅仅是将思想从一代传给下一代的结果，而是“一个评估、放大、抑制、提炼的过程，并评估潜在传统与当代本土创新或非本土思想与实践之间的极性。” 叙利亚圣训学者阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（1997年去世）表示，教法学派之所以无与伦比，是因为它们经过了数千次的审视、回顾和提炼。 换句话说，教法学派不是一个人的解读，而是对法律问题不间断的学术分析和评论链。 教法学派不仅是四位伊玛目的ijtihād，而且是几乎整个伊斯兰法学界的ijtihād。 这就是为什么伊斯兰历史上的几乎每一位学者都将自己归属于一个教法学派。 如果每个人都成为自己的mujtahid并独立地重新解读《古兰经》和圣行，那将导致法律混乱和无休止的解读。 穆斯林法学家试图通过为成为独立mujtahid（mujtahid muṭlaq）设定高标准和要求来遏制这种情况。 因此，遵循（taqlīd）一个教法学派成为了常态。
Taqlīd通常被翻译为盲从或模仿。 虽然这可能是该词词义的准确翻译，但它并不代表其在教法学派中的含义和用法。 更准确的翻译应该是“对先例的尊重”，因为它更好地代表了taqlīd在伊斯兰法律中的利用和能力。 Taqlīd不是对盲目模仿的承诺，而是对法律持续发展的承诺。 它最终使伊斯兰法律在面对个人法学家无休止的原创性和创新性时，保持了其“伊斯兰”属性。 因此，taqlīd对于伊斯兰法律体系的稳定性是必要的。 它并不否定或终止ijtihād，而是确保它在教法学派的框架内进行。 如果一个人完全无视教法学派（madhhabs）并从头开始，那么他们的伊智提哈德（ijtihād，即独立法律推断）将没有任何预设的规则或界限。
为什么造物主不在《古兰经》中把一切都说清楚呢？
造物主通过语言这一媒介向人类传达了他的信息。 当这种语言被刻意模糊处理时，人们该怎么办？ 在绝对意义上做到完全的字面主义可能吗？ 如果一个人在一张空白纸上读到“停止”这个词，它可能有无穷无尽的含义。 然而，当人们在停车标志上看到“停止”这个词时，它提供了一些语境，读者可以排除其他可能的含义。 每个人都需要停止他们正在做的一切吗？ 还是说停车标志针对的是特定的语境和特定的人群？ 我们通过一种解释过程来确定停车标志是针对司机，或许还有行人，而不是针对正在修剪草坪或喝咖啡的人。 脱离所有语境去理解“停止”这个词，可能会导致许多荒谬的结论。 停车标志上“停止”一词的含义，是我们大家都公认具有某种特定且绝对含义（qaṭʿī）的内容。
《古兰经》和圣训中包含许多qaṭʿī（确定性）文本的例子。 例如，《古兰经》规定，无论男女，通奸者都要被鞭笞一百下。 这个数字很明确，就是一百，不多不少。 同样明确的是，他们两人都要被鞭笞一百下，而不仅仅是其中一方。 然而，如何界定谁是通奸者呢？ 是指仅仅怀着欲望注视的人，还是指完成了通奸行为的人？ 这在经文中并不明确，需要其他经文和语境证据来确定。 学者们已将这种应受惩罚的通奸形式确定为实际的性交行为。 在缺乏明确文本的情况下，对这类文本的任何理解都将是推测性的（ẓannī），但即便如此，它也足以作为法律来应用。 决定性知识（qaṭʿī）等同于确定性，即无法对之产生任何怀疑（例如，停车标志的含义，或禁止撒谎等）。 另一方面，法学观点或ẓann（推测）意味着它是可能的，但并非确定。 换句话说，知识与确定性相关联，而观点与可能性相关联。 伊斯兰教中绝大多数法律问题都是ẓannī（推测性）而非qaṭʿī（确定性）的，因此为法律多元化和灵活性留下了空间。 这里的推测、观点和概率性并不意味着学者的猜测或个人喜好，而是指他们利用自己的专业知识，竭尽全力去正确解释经文。 穆罕默德·阿瓦马（Muḥammad ʿAwwāma）指出，如果一位学者是穆智台希德（mujtahid，即有资格进行独立法律推断的学者），并得到其他学者的认可，那么追随他就是普通人遵循经文的方法，因为学者的观点并非基于个人偏好，而是基于对经文的仔细研究。 这并不意味着学者不会犯错，但它强调了学者的专业知识主要基于方法论的考量，而非解释的结果。 方法论对于确定什么是有效的解释至关重要。 使一个观点有效的是得出法律结论所进行的伊智提哈德（ijtihād）的质量。 因此，纠结于一个观点是否“正确”反而偏离了重点。 由于大多数法律观点基于ẓannī（推测性）文本，即使有人认为只有一种正确的解释，也无法以绝对的确定性来确定其含义。 普通人在这个过程中并非完全免除责任。 他们应该具备某种前提，以此来区分真正的研究者和冒充者。 在这方面，未经训练的人必须有一个可以信任穆智台希德的基础。 这种信任基于一种关系，即普通人理解穆智台希德会为了提问者的最大利益而行事。 这类似于一个人听从医生的建议，医疗意见并非基于医生的个人猜测，而是基于对医生专业医疗分析的信任。
造物主最了解他的话语。 如果造物主愿意，他本可以启示一本完全没有歧义的书。 《古兰经》阐明其中部分内容并不明确：
“正是他将这部经典降示给你（先知）。” “其中有些经文意义明确——它们是经典的基石——而另一些则不完全明确。”（《古兰经》3:7）
如前所述，《古兰经》的部分内容是绝对明确或决定性的（qaṭʿī）。 这些经文通常由信仰的核心要素组成。 对于《古兰经》要求只信仰一位造物主、信仰所有使者、信仰后世、禁止酗酒、禁止通奸等事实，毫无疑问，也没有意见分歧。这些要素通常被称为宗教的基础（uṣūl）。 沙斐仪派学者阿布·马阿里·朱韦尼（Abū al-Maʿālī al-Juwaynī，卒于478/1085年）解释说，宗教的基础部分不容解释，因为它们构成了伊斯兰教的核心教义，在这些问题上不允许存在意见分歧。 否则，伊斯兰教本身将不复存在。 正因如此，法学原则规定：在有明确文本的情况下，没有伊智提哈德的空间（lā masāgh lil ijtihād fī mawrid al-naṣṣ）。
如果所有法律都是不言自明的，那么就不需要解释，因为没有什么可解释的。 法律的来源需要被确定地知晓。 必须毫无疑问地知道《古兰经》和圣训是真实的，但从中得出的法律结论不必是绝对的，只需是可能的，或者说更有可能是正确的。 这就是所谓的观点占优势（ghalabat al-ẓann 或 al-ẓann al-rājiḥ），或者简单地说，即最可能是真的。 安达卢西亚学者阿布·伊斯哈格·沙提比（Abū Isḥāq al-Shāṭibī，卒于790/1388年）解释说，基于概率的裁决是法律中的常态。 举个简单的例子，如果你回到家，看到配偶的车在外面，鞋子也在，屋里还有声音，你就可以得出合乎逻辑的结论：他们在家里。 这个结论是ghalabat al-ẓann，意思是人们利用证据得出一个合理的结论，但由于没有亲眼见到家人，它仍然不是毫无疑问的确定。 实际上，存在误差范围，还有其他可能性。 伊斯兰法学的一项原则规定：“确定性不因怀疑而消除”（al-yaqīn lā yazūl bi-al-shakk）。 在附属法律的背景下，所有学者都同意在无法获得确定性（yaqīn）时，根据概率（ẓann）行事是允许的。 在大多数情况下，无法达到yaqīn（确定性）。 当法学家使用证据（dalīl）时，这表明不存在明确的裁决（ḥukm）。 裁决缺失，而证据（dalīl）为法学家指明了裁决的方向。 法学家可能会被指引到正确的方向，也可能会犯错。 当法学家研究经文时，他会研究证据（dalīl）以得出结论。 证据（dalīl）不是证明，而是迹象、指示或指向一个方向。 将证据（dalīl）与证明（ḥujjah）混淆往往会导致混乱。 在法律中，证据被用来构建证明的案例。 律师可能会通过汇编和检查证据（证人、犯罪现场的手套等）来试图证明某人有罪。 通常情况下，单凭一件证据不足以毫无疑问地确定一件事。 当证据确凿时，律师的观点才被认为是有效的。 从《古兰经》和圣训中提取法律的过程并不像阅读一件证据（dalīl）那么简单。 相反，它要求人们将《古兰经》和圣训广阔领域中的所有证据都纳入考量。 类似于农民的巨大努力，穆智台希德（mujtahid）字面意思就是指那些辛勤劳作或付出巨大努力以提取（istikhrāj）作物（在此指法律裁决）的人。
如前所述，《古兰经》提到它的一些经文是模糊的。 换句话说，造物主有意没有澄清这些经文。 这些ẓannī（推测性）文本导致了意见分歧，这些分歧与伊斯兰教的分支或次要要素（furūʿ）有关。 《古兰经》是一本旨在应用于不同时代和环境的书。 ẓannī（推测性）文本允许法律灵活性，如果一切都以绝对细节拼写出来且只有一种解释，这种灵活性是不可能实现的。 如果文本要应用于不同的时代、地点和文化，这种灵活性是完全必要的。 由于法律事务中大多数经文都是ẓannī（推测性）的，这意味着造物主故意使用了可以以多种方式解释的词语，尽管他本可以使用其他词语使文本的意义变得明确（qaṭʿī）。 这说明学者之间的分歧不仅是不可避免的，而且是神圣意志所注定的。 换句话说，意见分歧是伊斯兰法律中一个有意且固有的部分。 然而，这些分歧并非旨在造成分裂，而是为了帮助消除困难。 例如，意见分歧（ikhtilāf）可以用来适应不同的社会和个人需求。 归根结底，《古兰经》语言的模糊性并非缺陷，反而增强了它作为交流手段的价值。 它在一个词或短语中传达多种含义的事实，使得伊斯兰法律能够适应不同的时代和环境。 然而，正如稍后将讨论的那样，不同解释的有效性是有界限的。
为什么教法学派（madhhabs）不直接遵循真实的圣训呢？
乍一看，这似乎是一个简单易行的解决方案。 如果每个人都只遵循真实的圣训，那么就不会有意见分歧。 即使是教法学派的创始人也被记录曾说过：“如果圣训是真实的，那它就是我的学派”（idhā ṣaḥḥa al-ḥadīth fa-huwa madhhabī）。 然而，正如我们将在下面的案例研究中看到的那样，无论多么坚持遵循真实的圣训，都无法消除意见分歧。 当人们阅读法学书籍时，甚至可能会注意到它们往往缺乏圣训。 这可能会给人一种印象，即教法学派不关心圣训。 然而，这些书是学者为学者编写的，因此它们假设读者已经单独研究了相关的圣训。
关于遵循真实圣训与遵循教法学派的说法，可能暗示人们应该将学者的观点与真实的圣训进行比较。 如果发现圣训是真实的，那么它应该优先于学者的伊智提哈德（ijtihād）。 正如任何陈述一样，理解它是针对谁说的很重要。 几位现代和古典学者都认为，这一陈述并不意味着每个遇到真实圣训的人都可以宣称他们对圣训的理解就是该学派创始人的学派观点。 相反，这些陈述是针对其他穆智台希德（mujtahid）的。 伊玛目纳瓦维（al-Nawawī）解释说：
沙斐仪（al-Shāfiʿī）的陈述并不意味着任何遇到真实圣训的人都可以说这就是沙斐仪的学派观点，并按照其表面意思行事。 相反，这一陈述是针对那些根据前面提到的穆智台希德的属性，已经达到伊智提哈德水平，或接近该水平的人。 条件是他必须非常确定沙斐仪（愿造物主怜悯他）没有遇到过那条圣训，或者不知道它的真实性。 这只能在查阅了沙斐仪的所有著作以及向他学习的人的著作等之后才能确定。 这个条件很困难，满足它的人很少。 之所以设定这个条件，是因为沙斐仪放弃了按照他所见和所知的许多圣训的表面意思行事。 然而，他所掌握的证据导致他对其进行了批判，或者认为它已被废止、特定化，或者他对其进行了其他解释等。
关于与异性身体接触的案例
为了进一步解释学者们如何以及为何会产生分歧，同时仍然遵循文本，我们将简要考察与异性接触是否会使小净（ablution）失效的案例。 《古兰经》提到“接触妇女”是小净失效的原因之一：“如果你们中有人生病或在旅行中，或者刚解完手，或者接触了妇女。”
用于接触妇女的词是lāmastum，字面意思是触摸。 沙斐仪学派将其理解为身体接触，意味着男女之间任何皮肤对皮肤的接触都会使双方的小净失效。 然而，lāmastum这个词也可以指性交，这是哈乃斐学派的观点。 因此，lāmastum可以有两种含义：身体触摸或性交。 沙斐仪学派坚持lāmastum的字面含义，在大多数情况下，如果没有证据，不应放弃字面含义而采用象征性含义。 然而，哈乃斐学派基于先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（ʿĀʾishah）的一条圣训，背离了字面含义，她说：
“我曾经在先知礼拜时，把腿伸向他面前的朝向（qiblah）；他每次叩头时都会碰到我，我就把腿缩回来；当他站起来时，我又把腿伸直。”
重要的是要注意，问题不仅仅在于寻找真实的圣训。 在这个问题上的分歧源于《古兰经》中的一节经文和《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中的一条真实圣训。 因此，哈乃斐学派利用圣训来解释经文。 沙斐仪学派则根据经文来解释圣训，指出先知 ﷺ 在这条圣训中并没有接触阿伊莎的皮肤，而是接触了她的衣服。 其他学者将lāmastum一词理解为伴随欲望的身体接触。 意思是如果没有欲望，它就不会使小净失效。（重要的是要澄清，他们并不是说非至亲（non-maḥram）之间的身体接触是允许的，而是说它不会使小净失效。） 所以，两派都在使用证据（dalīl），当人们遵循其中任何一个学派时，他们仍然是在遵循《古兰经》和圣训。 没有办法避免这种意见分歧，因为双方都不能声称他们对经文和圣训的理解是绝对正确的，而没有犯错的可能性。 经文和圣训具有一定程度的模糊性，因此学者们必须尽其所能进行解释。 坚持认为人们应该放弃教法学派，只遵循《古兰经》和圣训，而不是这些解释，是对《古兰经》和圣训的过度简化。 选择不遵循任何教法学派（madhhab）的人，在遇到这些经文和圣训时，仍然必须进行解读过程。
各教法学派的所有法律观点均基于《古兰经》和圣行（Sunnah）。 在某些情况下，每个教法学派可能存在少数几个议题，其解读可能并非最具说服力，或基于较弱的证据。 然而，考虑到教法学派所审视的成千上万个法律议题，这些情况非常少见。 此外，证据的薄弱并不意味着该观点或学术结论本身是薄弱的。 通常发生的情况是，初学者在接触到一本总结了法律观点并提及少量证据的通用法学书籍后，便否定了某个教法学派的观点。 在许多情况下，支持一个法律观点的证据多达数十甚至数百条。
所有的解读都是有效的吗？
如前所述，教法学派在限制意见分歧方面发挥着重要作用。 教法学派并非让数百万名学者各自根据自己的方法论去解读经典，而是几个世纪以来，为了理解那些含义并非绝对明确的文本，所进行的一项集体学术努力。 大多数法学家认为真理只有一个，对于特定的行为，只有一条正确的准则。 因此，当法学家在某个问题上产生分歧时，他们不可能都是正确的。 然而，由于所有这些观点都基于“推测性”（ẓannī）文本，因此无法确定哪种观点是绝对正确的。 同时，这并不意味着所有解读都同样有效，因为如果所有解读都等同，那么建立法律体系就毫无意义了。 《古兰经》和圣行具有需要被发现的含义，它们不仅仅是每个人强加自己解读的容器。 如果真是那样，《古兰经》将成为毫无意义的空话，造物主虽然说了话，却没有任何意图。 毕竟，言语的目的是传达说话者的意图。 经典中的法律教导并不会自动适用，必须由从事解读工作的人来应用，这一事实并不意味着法律文本本身没有意义，恰恰相反。
尽管法学家们承认在没有共识（ijmāʿ）或明确文本的情况下，意见分歧是有效的，但他们同时也意识到极端的法律多元主义对经典构成的危险。 极端的法律多元主义很容易导致个人操纵《古兰经》和圣行的含义。 因此，教法学派通过将解读方法论（而非解读结果）作为确定观点有效性的主要因素，为什么是有效观点设定了界限。 法学家所说的话之所以具有权威性，并非因为是他说的，而是因为他的权威建立在其方法论的有效性之上。 问题在于该法学家是否正确或有效地执行了“伊智提哈德”（ijtihād，即独立法律推断）。 换句话说，是法学家使用正确工具和方法论的能力决定了观点的有效性。
改革与伊斯兰法律传统
教法学派有时被描绘成过时且与现代世界无关。 关于伊斯兰法律改革或变革的话题超出了本文的范围，且已在其他地方进行了探讨。 然而，在结束之前，阐明这一点很重要。
伊斯兰法律传统需要改革吗？ 如果是，这种改革是什么样的？谁有权参与其中？ 在过去的一个世纪里，来自各种个人、运动和政府的改革伊斯兰教的呼声层出不穷。 尽管“改革”一词被穆斯林、伊斯兰恐惧症者、政府和媒体所使用，但他们使用的方式各不相同。 这导致了对改革含义的困惑，而且这些改革议程往往各说各话。 有时，对改革的需求源于彻底抛弃伊斯兰法律传统的愿望。 从严格意义上讲，绝大多数穆斯林会拒绝接受伊斯兰教本身存在缺陷、因此需要改变的观点。 当改革呼声来自信仰之外的人或政府时，这种拒绝尤为强烈。
人们经常呼吁出现“穆斯林的马丁·路德”，其理念是伊斯兰教需要一场类似于基督教的革命或启蒙运动。 这些改革呼声的核心是抛弃伊斯兰法律。 在西方人的思维中，改革宗教的想法往往受到新教革命及其脱离教会的影响。 在这种历史类比中，通常是那些想要采纳西方宗教理解的世俗穆斯林被描绘成“新教徒”。 因此，那些寻求坚持可能不符合西方文化规范的伊斯兰法律和教导的穆斯林，被比作中世纪的教会。 这些穆斯林有时被称为“原教旨主义者”，这是另一个很少有明确定义的术语。 原教旨主义通常被理解为信仰造物主的字面话语。 然而，所有穆斯林都相信《古兰经》是造物主的字面话语，但这并不意味着他们总是字面解读造物主的话语。 当使用“字面主义者”或“原教旨主义者”这些术语时，它们往往与政治激进主义、极端主义、恐怖主义和反美情绪等同起来。 事实上，“原教旨主义”一词充满了基督教的预设和西方的刻板印象。 很少有穆斯林组织和个人符合这种刻板印象。
尽管如此，伊斯兰法律允许改革某些法律的应用，以适应不同的环境。 在过去的几个世纪里，世界经历了巨大而迅速的变化。 工业化、殖民化和技术变革使世界与过去大不相同。 随着技术和全球化的兴起，世界在过去一百年中发生了剧烈变化，这是人类从未见过的。 一些穆斯林和学者声称，教法学派在成熟后变得停滞不前。 由于几个原因，这种说法是不准确的，但必须指出的是，在现代之前，世界变化的速度非常缓慢。 从一个世纪到另一个世纪所发生的变化微乎其微。 然而，我们发现由于工业化、技术和全球化，世界在过去几个世纪里经历了前所未有的剧烈和迅速的变化。 例如，18世纪在穆斯林世界引入并用于阿拉伯语书籍的印刷机，对伊斯兰教育和宗教权威产生了巨大影响。 在印刷机出现之前，如果学生想要一本副本，他必须借来并手抄，这个过程需要几个月。 例如，阿布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德（Abū Bakr Muḥammad b. Aḥmad，卒于489/1095年，更广为人知的名字是伊本·哈迪巴），曾一年内手抄了七遍《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）。 （接上句） 手抄书籍的过程本身就是一种学习形式，比单纯阅读书籍更有影响力。 为了建立一个图书馆，学生会手抄几十部文本。 将此与当前的数字化信息时代进行比较，学生们可以在其实体或数字图书馆中获取数千本书籍。 教育、经济、技术和通信方面的变化极大地改变了我们生活的世界。
虽然伊斯兰法律为新观点和重新审视旧观点留有余地，但也出现了改革伊斯兰法律原则（uṣūl al-fiqh）的呼声。 这是有问题的，因为改变伊斯兰法律的一项原则会产生广泛的影响。 例如，一条法律准则规定“命令即意味着义务”（al-amr yaqtaḍī al-wujūb）；如果对此进行改革，那么它将影响伊斯兰教的许多义务，如每日礼拜和斋月禁食。 此外，既定的法律原则足够多样且灵活，学者们可以利用它们为新问题提供解决方案。
在处理新问题时，教法学派的观点与我们今天生活的世界之间有时会存在张力。 我们所处的环境可能已经发生了巨大变化，可能会形成一种违背教法学派的新观点。 提出满足现代世界实际需求的新解决方案与彻底改革教法学派之间是有区别的。 回到泰伊布（Ṭayyib）使用的房屋例子，他暗示如果房屋缺少一块砖或某些地方生锈了，没有必要拆毁它。 尽管如此，有必要根据不断变化的时代和环境重新审视伊斯兰法律裁决，以便为现代世界的穆斯林提供现实且实用的解决方案。 如何以一种既忠于法律先例又切实可行的方式来做到这一点？ 有效的法律观点是否仅限于四大教法学派，还是有可能超出这个范围？ 如何以一种保护人们免受不受监管的教法判例（fatwá s）混乱影响的方式来做到这一点？
如果手头的问题是一个教法学派从未涉及的现代问题，那么当代法学家可以制定新的观点。 法学家或许能够借鉴过去的观点或情况来推导基于教法学派的裁决，但这并不具有约束力。 如果教法学派之前已经涉及过该问题，而必须制定新观点，那么正如穆斯塔法·扎尔卡（Muṣṭafá al-Zarqāʾ，卒于1999年）所指出的，集体“伊智提哈德”是最佳选择。 由合格学者组成的机构进行集体“伊智提哈德”，将确保法律观点的“改革”忠于伊斯兰传统，同时利用他们的专业知识为人们的日常生活提供最实用的法律观点。 此外，它将有助于遏制因通常不合格的个人发布不受监管的教法判例而导致的混乱。 从这个意义上说，穆斯林法学家对法律观点的改革持开放态度，前提是这些改革是以系统且方法论健全的方式进行的。 法学家和许多普通穆斯林都认为，基于伊斯兰法律传统本身有问题或不如其他法律体系而将其抛弃并从头开始的呼声是有问题的。 收起阅读 »
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
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• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
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• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
• 明·庞（Min Pun），《东西方二分法：从东方主义到后殖民主义》（N.p.，2019年），第75页。
• 皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu），《区分：品味判断的社会批判》，译者： 理查德·奈斯（Richard Nice）（哈佛大学出版社，1984年），第177-179页；米歇尔·福柯（Michel Foucault），《知识考古学》，译者： A. M. 谢里丹·史密斯（A. M. Sheridan Smith）（Pantheon Books出版社，1972年），第9-10页；爱德华·W·萨义德（Edward W. Said），《知识分子论：1993年里斯讲座》（Vintage Books出版社，1994年），第20-22页。
• 芭芭拉·D·梅特卡夫（Barbara D. Metcalf），“书评：中东历史中的女性：变动的边界，由尼基·R·凯迪和贝丝·巴伦编辑”，《中东研究》第29卷，第3期（1993年）：第588页。
• 蕾拉·艾哈迈德（Leila Ahmed），“中世纪伊斯兰”，载于《伊斯兰教中的女性与性别：现代辩论的历史根源》（耶鲁大学出版社，1992年），第121页。
• 希拉里·卡尔姆巴赫（Hilary Kalmbach），“大马士革的社会与宗教变革：伊斯兰女性宗教权威的一个案例”，《英国中东研究杂志》第35卷，第1期（2008年）：第43页。
• 朱莉安·哈默（Juliane Hammer），《美国穆斯林女性、宗教权威与行动主义：不仅仅是祈祷》（德克萨斯大学出版社，2012年），第100-124页；丽莎·沃辛顿（Lisa Worthington），“进步伊斯兰与女性宗教领导力”，《宗教研究学术杂志》第29卷，第2期（2016年）：第167-181页。
• 此陈述代表作者的初步观察，有待进一步的定性研究。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 奥迈玛·阿布-巴克尔（Omaima Abou-Bakr），“教授先知的话语”，《Hawwa》第1卷，第3期（2003年）：第307页。
• 阿克拉姆·纳德维（Akram Nadwī），《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》（女性名字的完整记录）（Dār Al Minhāj出版社，2021年），第19卷，第62页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第19卷，第62页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-加尼·伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪（Muḥammad ibn ʿAbd al-Ghanī Ibn Nuqṭa al-Ḥanbalī al-Baghdādī），《al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd》（圣训传述者知识指南）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1988年），第498-499页；纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第93页：“许多人远道而来听她讲学。”
• 扎基·丁·蒙迪里（Zakī al-Dīn al-Mundhirī），《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》（传述者逝世补遗）（Muʾassasat al-Risāla出版社，1981年），第2卷，第14页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 沙姆斯·丁·扎哈比，《Tārīkh al-Islām》（伊斯兰历史）（Maktabat al-Tawfīqiyya出版社，2006年），第469页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 伊本·伊马德·汉巴利（Ibn al-ʿImād al-Ḥanbalī），《Shadharāt al-dhahab》（黄金碎片）（第4卷，第347页）；伊本·努克塔，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
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• 迈克尔·库珀森，《古典阿拉伯传记：马蒙时代的先知继承者》（剑桥大学出版社，2000年），第10页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第4页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫（Nadia El Cheikh），《职业流动性与社会资本：关于〈巴格达历史〉中女性传述者的笔记》（Brill出版社，2021年），第40页；穆罕默德·埃尔-梅尔赫布（Mohamad El-Merheb），《导论：职业流动性作为前现代伊斯兰社会的定义特征》（Brill出版社，2021年），第1页。
• 库珀森，《古典阿拉伯传记》，第2页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页。
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• 塔基·丁·法西（Taqī al-Dīn al-Fāsī），《Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd》（圣训传述者指南补遗）（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1990年），第2卷，第391页。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第20卷，第23-28页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；阿布·卡西姆·伊本·阿萨基尔（Abū al-Qāsim Ibn ʿAsākir），《Kitāb tārīkh Dimashq》（大马士革历史）（Dār al-Fikr出版社，1995年），第70卷，第25页。
• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
• 阿布·萨阿德·萨姆阿尼（Abū Saʿd al-Samʿānī），《Kitāb al-anṣāb》（谱系之书）（Ibn Taymiyya Library出版社，1984年），第2卷，第297页。
• 萨姆阿尼，《Kitāb al-anṣāb》，第2卷，第297页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
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• 伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；穆罕默德·祖拜尔·西迪基（Muhammad Zubayr Siddiqi），《圣训文献：起源、发展与特色》（The Islamic Texts Society出版社，1993年），第117页。
• 萨哈维，《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ》，第12卷，第133页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第167页。
• 阿米拉·纳伊姆·阿布-塔利布（Amira Naim Abou-Taleb），“《大传记集》（Kitab al-Tabaqat al-Kubra）中的性别话语：解构伊本·萨阿德对穆斯林女性典范的塑造”（硕士论文，开罗美国大学，2012年），AUC Knowledge Fountain，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第31页。
• 阿布-塔利布，“《大传记集》中的性别话语”，第46页。
• 纳迪亚·埃尔·谢赫，《阅读早期伊斯兰中的女性与性别》（Mujadilah出版社，2024年），第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第73页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
• 斯特凡·莱德（Stefan Leder）、亚辛·穆罕默德·萨瓦斯（Yāsīn Muḥammad al-Sawwās）和马蒙·萨加尔吉（Maʾmūn al-Ṣāgharjī）编辑，《大马士革听证记录辞典》（Muʿjam al-samāʿāt al-Dimashqiyya）（法国大马士革研究所，1996年），“导言”，第29页。
• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
Samāʿ（听证）手稿
• 伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），《穆斯林研究》（Muhammedanische Studien），译者： S. M. 斯特恩（S. M. Stern）和 C. R. 巴伯（C. R. Barber）（Allen & Unwin出版社，1967年），第2卷，第367页。
• 穆罕默德·阿克拉姆·纳德维（Mohammad Akram Nadwi），《Al-Muḥaddithāt：伊斯兰的女性学者》（Interface Publications出版社，2013年），第105页。
• 阿布·阿拔斯·沙姆斯·丁·伊本·哈利坎（Abū al-ʿAbbās Shams al-Dīn Ibn Khallikān），《Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ al-zamān》（名人传记与时代之子）（Dār Ṣādir出版社，1900年），第2卷，第344页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 阿斯玛·赛义德（Asma Sayeed），《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》（剑桥大学出版社，2013年），第164页。
• 戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164页；戈德齐赫，《穆斯林研究》，第367页。
• 伊斯兰历十世纪后，包括圣训研究在内的伊斯兰科学学术研究，在男性和女性学者中普遍出现了衰退。 尽管如此，杰出的女性学者们仍在继续做出重要贡献，其中包括古莱什·塔巴里亚（Quraysh al-Ṭabarīyya，卒于伊斯兰历1107年/公元1695年），她因在汉志地区复兴圣训研究而受到认可。 关于塔巴里家族女性学者的进一步讨论，请参阅拉米亚·艾哈迈德·沙菲伊（Lamyaʾ Aḥmad al-Shāfiʿī），《伊斯兰历7-12世纪麦加地区的女性学术地位》（N.p.，2004年）。
• 沙姆斯·丁·萨哈维（Shams al-Dīn al-Sakhāwī），《Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ》（九世纪学者的光辉著作）（Maktabat al-Quds出版社，1934年），第12卷，第133页；露丝·罗德（Ruth Roded），《伊斯兰传记集中的女性：从伊本·萨阿德到名人录》（Gorgias Press出版社，2018年），第65页。
• 莫娜·F·哈桑（Mona F. Hassan），“关系、叙述与判断：早期女性穆斯林法学家的学术网络与贡献”，《伊斯兰法律与社会》第22卷，第4期（2015年）：第360页。
• 沙姆斯·丁·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·扎哈比（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》（贵族传记），共19卷。 （Dār al-Fikr出版社，1997年），第5卷，第417页。
• 乔治娜·洛克（Georgina Lock），《玛丽·沃特利·蒙塔古夫人的伊斯坦布尔书信中的表演与呈现》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第105页；伊娃·约翰娜·霍姆伯格（Eva Johanna Holmberg），《离经叛道的仪式：近代早期英国人对黎凡特宗教仪式的接触》（Cambridge Scholars出版社，2011年），第25页。
• 洛克，《表演与呈现》，第105页。
• 辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson），《旧瓶装新酒：关于中东研究中女性研究的反思与展望》（雪城大学出版社，1988年），第113页。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第19卷，第504页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
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• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第16卷，第450页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 阿布-巴克尔，《教授先知的话语》，第316页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第64页。
• 蒙迪里，《al-Takmila li-wafayāt al-naqala》，第2卷，第14页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第91-94页。 另请参阅塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《al-Muʿjam al-kabīr》（大辞典），第12228段；《提尔米齐圣训集》（Sunan al-Tirmidhī），第1403段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第2687段，前定篇（bāb al-qadar）；《阿布·雅拉圣训集》（Musnad Abī Yaʿlā），第6452段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2664段，前定之书（kitāb al-qadar）。
• 扎哈比，《Siyar aʿlām al-nubalāʾ》，第21卷，第413页。
• 穆斯塔法·A·沙阿（Mustafa A. Shah），“圣训，语言”，载于《阿拉伯语言与语言学百科全书》，由卢茨·埃扎德（Lutz Edzard）和鲁道夫·德·容（Rudolf de Jong）编辑（Brill出版社，2011年），第1页。
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• 伊本·伊马德，《Shadharāt al-dhahab》，第10卷，第12页。
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• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第2页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
• 罗德，《伊斯兰传记集中的女性》，第3页。
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• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第141页。
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• 扎哈比，《Tārīkh al-Islām》，第233页；伊本·伊马德·汉巴利，《Shadharāt al-dhahab》，第3卷，第314页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第57页。
• 乔治·马克迪西（George Makdisi），《学院的兴起：伊斯兰与西方的学习机构》（爱丁堡大学出版社，1981年），第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第85页。
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• 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 参见附录。 马克迪西，《学院的兴起》，第140-141页。
• 纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第89页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第29页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第77页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 纳德维，《al-Wafāʾ bi-asmāʾ al-nisāʾ》，第76页。
• 伊本·努克塔·汉巴利·巴格达迪，《al-Taqyīd》，第25卷，第499页；伊本·阿萨基尔，《Kitāb tārīkh Dimashq》，第70卷，第25页；扎哈比，《Kitāb tārīkh al-Islām》，第469、591-600页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第164-168页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第27页。
• 胡达·卢特菲（Huda Lutfi），“萨哈维的《女性之书》（Kitab al-Nisaʾ）作为15世纪穆斯林女性社会与经济史的来源”，《穆斯林世界》第71卷，第2期（1981年）：第106页。
• 赛义德，《伊斯兰教中女性与宗教知识的传播》，第152页。
• 米哈尔·科佩切克（Michal Kopeček），《创造过去：1989年后中欧的历史修正主义》（中欧大学出版社，2008年），第2页。
• 杰夫·埃利（Geoff Eley），“被抹除的过去？ 历史、记忆与当代”，《当代历史杂志》第46卷，第3期（2011年）：第556页。
• 莱德等人，《大马士革听证记录辞典》，第111页，手稿3778，第7篇，听证1和7，页码79a和85b。 引用自纳德维，《Al-Muḥaddithāt》，第76页。 收起阅读 »
伊斯兰历史中的女性学者是谁？她们如何塑造圣训、法学与知识传承（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/female-scholars-in-islamic-history-revisiting-their-pivotal-role
原文标题：Female Scholars in Islamic History: Revisiting Their Pivotal Role
作者：Jude Elziq
作者简介：朱德·埃尔齐克（Jude Elziq）：朱德·埃尔齐克是剑桥大学神学与宗教研究专业的博士候选人，她的研究方向是女性学者在伊斯兰历史中的作用。她拥有伦敦大学亚非学院（SOAS）的伊斯兰研究硕士学位，以及纽约大学阿布扎比分校的社会研究与公共政策学士学位。
副标题：女性伊斯兰学者的历史是什么？从传承证书到学术权威的完整脉络
摘要：本文重新梳理伊斯兰历史中女性学者的重要角色。作者通过传记辞典、听闻传承证书和个案研究说明，女性并非伊斯兰知识传统的边缘人物，而是在圣训、法学、教学和学术传承中发挥过关键作用。
图：伊斯兰历史上的女性学者：重审她们的关键角色
引言
想象一下：时间是19世纪，我们正坐在一家欧洲大学的图书馆里。 这个学术空间主要是男性专属的，高高的书架上摆满了几乎全由男性撰写的文献。 在这些书架之间站着匈牙利东方学家伊格纳茨·戈德齐赫（Ignác Goldziher），他以对伊斯兰科学的批判性研究而闻名，他正在翻阅埃及学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）的一部15世纪阿拉伯语著作。 他手中拿着的是《al-Durar al-kāmina》（潜藏的珍珠），这是一部多卷本的传记词典，汇编了被视为伊斯兰历史上关键学者的个人生平记录。
当戈德齐赫翻阅《al-Durar al-kāmina》时，他感到非常吃惊。 他遇到了一些直接动摇了他心中伊斯兰世界形象的东西。 是什么让他感到震惊呢？ 是大量的女性穆斯林学者。 在一条条条目中，从7世纪到15世纪的女性学者因其在传统伊斯兰知识传播中的学术权威和影响力而受到高度赞扬。 至关重要的是，这些女性并非散布在不同时代和地域的少数特例。 仅在这部著作中，伊本·哈贾尔就为大约两百位达到学术巅峰的女性学者撰写了条目，其中许多人还是他自己的老师。
在这部多卷本著作的页面上，铭刻着诸如Sitt al-Wuzarāʾ bint ʿUmar ibn al-Munajja（卒于716/1316年）这样的人物，她在大马士革和埃及各地讲学，吸引了不远万里前来求学的忠实学生。 戈德齐赫还读到了来自内沙布尔的学者Zaynab bint Abī al-Qāsim al-Shiʿriyya（卒于615/1218年），她拥有大量的“ijāzāt”（教学资格认证），其中包括一份来自著名经注学家al-Zamakhsharī（卒于538/1143年）的认证。 她的专业知识受到伊本·哈利坎（Ibn Khallikān，卒于681/1282年）等顶尖学者和法学家的热切追捧。 在同一部手稿中，ʿĀʾisha bint ʿAbd al-Hādī（卒于816/1413年）被誉为最杰出的圣训学者之一，而Juwayriyya bint Aḥmad ibn al-Ḥusayn（卒于783/1381年）则因在当时最著名的教育场所讲学而闻名。
女性学者因其权威和学术地位而受到的尊崇程度，在al-Dhahabī（卒于748/1348年）的传记文献中得到了生动的体现。 他在关于Zaynab bint al-Kamāl（卒于740/1339年）的条目中写道：“凡是寻求无与伦比的[传述链]声望的人，都应该听她讲学，因为如果求知者为了听她传授的一段知识而跋涉一个月，他的旅程也是值得的。” Zaynab的教育反映了伊斯兰学术世界的广度，并受到来自巴格达、阿勒颇、大马士革、亚历山大、哈兰和开罗的老师们的影响。 在她生命临近结束时，同时代的人形容她拥有“一骆驼的ijāzāt”，这句话既表达了其数量之多，也体现了其学术分量之重。 来自不同城市的学生蜂拥而至参加她的神学讲座，渴望直接向她学习。 除了al-Dhahabī和伊本·哈贾尔之外，她还向包括Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī（卒于764/1363年）、Taqī al-Dīn al-Subkī（卒于756/1355年）以及著名历史学家伊本·白图泰（Ibn Baṭṭūṭa，卒于770/1369年）在内的杰出学者授予了ijāzāt。
正如早期伊斯兰学者的言论所证明的那样，女性不仅对伊斯兰知识做出了贡献，她们的角色对该领域的发展轨迹也产生了深远的影响。 例如，al-Suyūṭī（卒于911/1505年）指出，在Amat al-Khāliq al-Dimashqiyya（卒于902/1496年）去世后，“人们在圣训学上的造诣下降了一个等级”。 同样，al-Sakhāwī指出，一位muḥadditha（女性圣训学者）的去世对埃及的圣训传播产生了负面影响。 这些学者被委以传播大量圣训著作的重任，并深入参与了伊斯兰法学（fiqh）、古兰经科学、语言学和语法学的研究，为伊斯兰科学的根基做出了贡献。
这些证言强调，女性参与伊斯兰学术圈在历史上被视为常态，而非对正统观念的挑战。 她们对神圣知识的贡献遵循了早期女性同伴和“tābiʿīn”（追随者）所树立的先例，这些女性拥有重要的学术权威。 这以诸如ʿAmra bint ʿAbd al-Raḥmān（卒于106/724年）这样的人物为例，她是一位杰出的伊斯兰法专家，由最权威的法学和圣训传述者之一——信士之母ʿĀʾisha bint Abī Bakr（卒于58/678年）抚养并教导。 传统资料一贯将ʿAmra视为一位“ḥujja”（权威论证），因为她拥有深厚的学术造诣和法学家的地位。
那么，为什么这一有据可查的历史事实与我们当代对伊斯兰历史中穆斯林女性的想象存在如此巨大的冲突呢？ 更关键的是，哪些真实的历史记录能让我们以准确和完整的方式重建那段过去？
历史抹除与从属形象的构建
在西方殖民叙事中，穆斯林女性长期以来被描绘成被动、无声且在社会上无足轻重的对象。 这种观点是由早期的欧洲旅行者、外交官和作家塑造并强化的，他们记录并戏剧化了东方生活以及女性在其中的经历。 他们声称要“为那些无法为自己写作的人写作”，并利用这种被动和缺乏能动性的观念来笼罩穆斯林女性的形象。 殖民主义方法的核心假设是：伊斯兰传统抑制了女性的能动性，而只有摆脱宗教正统的束缚才能获得能动性。 最终，这些对“异域东方”的描绘旨在加深伊斯兰世界女性与西方世界女性之间在本体论和认识论上的明确界限。
鉴于认识论权威在很大程度上与一个人在社会中行使、维持和延续权威的能力相关联，关于穆斯林女性社会从属地位的假设渗透到了人们对她们在宗教学术圈中角色的认知中。 这种广泛的误解导致许多人推测，记录女性作为知识传播者的资料实在太稀缺，以至于无法进行严肃的历史研究。 因此，有人声称我们所能获得的关于伊斯兰历史中女性的唯一历史记录，都来自早期欧洲访客的笔下。
快进到关于性别与伊斯兰教的最新文献：在“二十一世纪重新解读”或“女性主义重读”正统伊斯兰教及其相关文本的旗号下，出现了一个流行且反复出现的主题。 这一研究成果通常基于一个非历史性的前提，即宗教材料必须被重新解读，因为女性在历史上被排除在学术圈之外。 结果，一些学者声称，由于伊斯兰传统中“内在”阻止女性参与的规范，过去穆斯林女性很少获得宗教教育。 作为这种主流观点的自然结果，当代女性伊斯兰学术研究被贴上了西方女性主义和二十一世纪改革的产物，以及对伊斯兰传统的抗议的标签。 这种将女性学术研究视为伊斯兰传统外来物的假设，可能由于对伊斯兰历史记录的了解有限，已经渗透到了一些现代穆斯林社区中。 这种误解可能会产生严重的负面后果，包括未能承认并给予当今穆斯林社区中合格的女性学者应有的权威。
作为对这种破碎的历史观的补救，本文重点介绍了由早期穆斯林学者撰写和口述的两类关键资源：阿拉伯语传记词典和“ijāzāt al-samāʿ”（听觉传播证书）。 每一类都将得到详细探讨，以阐明它们如何被用于重建历史上的学术形象。 传记词典提供了关于各自时期学术网络的详尽数据，而“samāʿāt”手稿则记录了教授和学习特定文本的人员姓名，从而能够绘制出与年龄、性别、社会结构以及公共和私人学习空间使用相关的学术活动和模式。 正是在这些收藏中，我们发现了在整个伊斯兰历史上存在大量muḥaddithāt（女性圣训学者）、faqihāt（女性法学家）、ʿālimāt（女性学者）和shaykhāt（女性传道者）的证据。 利用直接来自伊斯兰学术传统的历史记录对现代穆斯林读者很有价值，因为它们确立了女性学术研究是牢固地植根于正统传统之中的，而不是现代重新解读或外部意识形态投射的产物。 这种方法论将通过一位女性学者的案例研究来说明：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr（卒于600/1203年）。
构建她的职业生涯：Fāṭima bint Saʿd al-Khayr
在伊斯兰历史中留名的数千名女性学者之一是Fāṭima bint Saʿd al-Khayr，她是一位著名的圣训传述者，为了寻求和传播伊斯兰知识而游历世界。 她于伊斯兰历522年出生在中国喀什以东地区。 她被描述为“受人尊敬且正直的shaykha（女学者）”，她在故乡开始了求学之旅，后来扩展到布哈拉、内沙布尔和伊斯法罕等主要知识中心，随后又前往巴格达、大马士革和开罗等地。 她广泛传授圣训，并向学生授予ijāzāt，这些学生随后将她的知识带到了她自己尚未涉足的土地。 她的父亲Saʿd al-Khayr（卒于541/1146年）是一位资深的学者、法学家和muḥaddith（圣训学者）。 他在确保Fāṭima在当时最合格的shaykhāt（女性学者）和shaykhs（男性学者）指导下接受教育方面发挥了关键作用，即使这需要与她一起踏上漫长的旅程。
根据伊斯兰传统，将获取神圣知识视为男女共同的崇高义务，Saʿd al-Khayr带着女儿前往伊斯法罕，师从著名学者Fāṭima al-Jawzādāniyya（卒于524/1129年）。 al-Dhahabī形容al-Jawzādāniyya为“她那个时代最好的圣训叙述者”。 在她的指导下，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr学习了Abū Qāsim Sulaymān al-Ṭabarānī（卒于360/918年）的《al-Muʿjam al-kabīr》（大词典），该书共有三十七卷印刷本，以及《al-Muʿjam al-saghīr》（小词典），这些都可以在她传给Ibn ʿAsākir（卒于571/1176年）的“isnād”（授权传述链）中看到。 在获得这些文本的专业知识后，她继续在新的地区传播它们，并在其普及过程中发挥了重要作用。
在al-Jawzādāniyya门下学习两年后，她随父亲移居巴格达，在那里师从十八位著名学者。 其中包括另一位女性学者Karīma bint al-Ḥāfiẓ Abī Bakr ibn al-Khāḍiba（卒于527/1133年），以及Yaḥyā ibn al-Bannāʾ（卒于531/1136年）、Abū al-Qāsim ibn al-Ḥuṣayn（卒于525/1130年）和Hibatullāh ibn Aḥmad ibn al-Ṭabbar（卒于531/1136年）。 她获得了来自巴格达、伊斯法罕和呼罗珊等地多位学者的ijāzāt。 后来她与丈夫Imam Zayn al-Dīn（卒于599/1202年）定居开罗，许多学生专门前往那里向她求学，据记载，她在那里广泛传述圣训。
对她所学文本的评估突显了她在伊斯兰科学各学科中知识的深度和专业性。 例如，在529/1134年，她从Shaykh Mansūr Muḥammad ibn ʿAbd al-Malik al-Khayrūn（卒于539/1144年）那里学习了ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī（卒于385/995年）的《Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn》（弱传述者与被弃传述者）。 al-Dāraquṭnī的著作被认为是圣训批判和鉴定科学中最重要的文本之一，与他的其他开创性著作（包括《Mizān al-iʿtidāl》、《Lisān al-mizān》和《Tahdhīb al-kamāl》）并列。 获得该文本的知识体现了她对圣训批判的参与，这是一门需要严谨智力评估而不仅仅是传述的科学。 像许多muḥaddithāt（女性圣训传述者）一样，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr批判性地参与了“ʿilm al-dirāya”（认知科学）。 作为该文本的认证学者，她后来成为开罗的教学权威。 她还在Abū al-Qāsim al-Mubārak ibn Ḥasan（卒于372/982年）的指导下学习了Khaṭīb al-Baghdādī（卒于463/1071年）关于圣训学习伦理和礼仪的奠基性著作《al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rāwī wa-ādāb al-sāmiʿ》。
据描述，Fāṭima bint Saʿd al-Khayr“广泛”传述了圣训，其中许多被汇编在al-Ṭabarānī的《al-Kabīr》以及al-Tirmidhī、Ibn Māja、Abū Yaʿlā和Muslim的圣训汇编中。 她传述了各种文本，包括al-Kharraqī（卒于334/945年）、al-Qudūrī（卒于428/1037年）、al-Abnūsī（卒于457/1065年）的圣训，以及Abī Yaʿlā al-Mawṣilī（卒于307/919年）的《Musnad》（传述集）等。 许多杰出学者曾向她学习这些文本，包括法学家Isḥāq ibn Muḥammad al-Ḥamāthānī（卒于623/1226年）、ʿAbdullāh ibn Ibrāhīm ibn Yūsuf al-Miṣrī（卒于592/1196年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Makkī al-Saʿdī（卒于615/1218年）。 此外，像Abū Mūsā ibn al-Ḥāfiẓ（卒于629/1232年）、Muḥammad ibn Abī al-Qāsim al-Shāṭibī（卒于590/1194年）和ʿAbd al-Raḥmān ibn Muqarrab（卒于643/1245年）等人也曾向她传述。 她享年七十八岁，并向Shaykh Aḥmad ibn Abī al-Khayr Salāma（卒于678/1279年）授予了ijāza，后者是她在伊斯兰马是她在600年去世前最后一位从她那里获得传述的人。
她的职业轨迹反映了她通过在著名学者指导下进行严谨学习、为获取和传播知识而跨越广阔地域的广泛旅行，以及她父亲在促进她早期伊斯兰教育方面的积极支持，从而展现出对学术的持续承诺。 这样详细的学术记录，包括她的资格、地理流动和她的老师，是如何被发现的呢？ 通过仔细综合传记词典和“samāʿ”记录，一个准确的学术形象得以浮现，这两者都将在接下来的章节中进行考察。
鉴定的动力：传记文本的体裁
伊斯兰图书馆的书架上摆满了大量的传记文献，这些文献是在早期穆斯林学者为鉴定圣训而努力的过程中发展起来的。 当学者们探索圣训的语言、神学、经注和法律维度时，一项至关重要的学术努力致力于其传述、汇编和鉴定方法。为了确立圣训的“isnād”（传述链），学者们必须验证链中每一位传述者的可靠性（ʿadl，thiqa）。 因此，人们编写了堪比百科全书的多卷本著作，以记录关于圣训传述者的详尽细节，包括他们的出生和死亡日期、旅行历史、他们从中获得ijāzāt的老师、学生、专业领域以及性格证明。 此类信息对于确立“al-ittiṣāl”（传述链中传述的连续性）以及验证每位传述者的可靠性和完整性至关重要。 因此，为了确定“isnād”链条之间联系的有效性，神圣知识在时间和空间上的流动被仔细记录并保存在传记词典中。
阿拉伯语传记文本的结构主要是回顾性的索引，记录了从先知穆罕默德 ﷺ 时代到传记作者所处时代的杰出人物。 这些著作根据各种标准进行系统化编排，包括个人姓名、地理来源、年代，或在某些情况下，根据其被公认的知名度。 现存最早的回顾性传记合集之一是伊本·萨阿德（卒于公元845年/伊斯兰教历230年）的《大分类书》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr）。 传记作者保存的关于知识传播者的详细记录，为研究伊斯兰历史上的教学实践提供了宝贵数据，并成为历史研究的主要来源。
家谱知识（nasab）长期以来是早期阿拉伯社会的一个显著特征，通过家族血统和社会网络来追溯个人身份在当时十分普遍。 这种家谱意识也反映在传记文本中，学者们在其中细致地辨识个人身份。 例如，法蒂玛·宾特·阿布·哈桑·萨阿德·海尔·伊本·穆罕默德·伊本·萨尔·安萨里·安达卢西·巴兰西（Fāṭima bint Abū al-Ḥasan Saʿd al-Khayr ibn Muḥammad ibn Sahl al-Anṣārī al-Andalusī al-Balansī）的全名及其生卒日期，被保存在伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）的传记词典《圣训传述者与传述系统知识之约束》（al-Taqyīd li-maʿrifat ruwāt al-sunan wa-l-masānīd）中。该书特别记录了出现在六部经典圣训集中的每一位传述者。 这部开创性著作中汇编的证词是“贬斥”（jarḥ）与“褒奖”（taʿdīl）科学的重要组成部分，通过这些方法，圣训传述者在知识传播中的能力和诚信得到了评估。
塔基·丁·法西（卒于公元1429年/伊斯兰教历832年）在《圣训传述者与传述系统知识之约束补遗》（Dhayl al-taqyīd fī ruwāt al-sunan wa-l-asānīd）中，提供了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的引用资源，这些资源摘自八部不同的传记词典，包括《传述者逝世补遗》（al-Takmila li-wafayāt al-naqala）、《约束》（al-Taqyīd）、《圣训学者备忘录》（Tadhkirat al-ḥuffāẓ）、《名贤传》（Siyar aʿlām al-nubalāʾ）、《黄金碎屑》（Shadharāt al-dhahab）、《杜拜提传》（Tārīkh al-Dubaythī）、《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）以及伊本·拉菲（卒于公元1234年/伊斯兰教历632年）的《逝世录》（al-Wafayāt），所有这些都可以进行交叉核对。 她曾向其学习并获得传授许可（ijāza）的每一位学者，也可以在这些传记词典中找到，从而使她的受教育经历得以验证。 例如，关于阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（ʿAbd al-Malik al-Khayrūn）的传记条目，即她曾在他门下学习《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）的老师，可以在扎哈比的《名贤传》（Siyar）中找到。 她在开罗广泛教授圣训的事迹，得到了伊本·努克塔（卒于公元1232年/伊斯兰教历629年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人的明确证实。 她在埃及的显赫地位和学术影响力，进一步通过她被收录在伊本·塔格里·巴尔迪的《灿烂星辰》（al-Nujūm al-ẓāhira）中得到证明，该书在记录伊斯兰教历600年去世的埃及最杰出人物一节中提到了她。 她的父亲萨阿德·海尔（Saʿd al-Khayr）在多个来源中均有记载，包括萨姆阿尼的《家谱之书》（Kitab al-ansāb）以及扎哈比的《名贤传》（Siyar）和《伊斯兰史》（Tarīkh al-Islam）。 这些传记条目阐明，他曾教导过萨姆阿尼（卒于公元1166年/伊斯兰教历562年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元1175年/伊斯兰教历571年）等人。 因此，绘制关于她的家庭、老师和学生的数据，可以更全面地理解她的学术参与，并能够评估各来源之间的一致性和可靠性。
除了法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔之外，传记词典还是关于各种女性学术交流代理人的庞大数据汇编。 例如，《大分类书》（Kitāb at-ṭabaqāt al-kabīr）的第八卷专门用于记录女性，包含了629个传记条目。 在《辨析圣门弟子》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba）中，伊本·哈贾尔收录了1,551条关于女性学者的条目。 曾在所有主要圣训中心学习的伊本·阿萨基尔，曾师从80多位女性。 在他著名的著作《大马士革史》（Tarīkh Dimashq）中，他介绍了200位居住在大马士革或曾到访大马士革的女性圣训专家的传记，其中包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔。 萨哈维（卒于公元1497年/伊斯兰教历902年）在《第九世纪杰出人物之光》（Kitāb al-ḍawʾ al-lāmiʿ li-ahl al-qarn al-tāsiʿ）中收录了1,075条关于女性的条目。 在伊本·哈贾尔的《索引词典》（al-Muʿjam al-mufahras）中，在描述开创性书籍传述系统（isnād）的部分，学者扎伊娜卜·宾特·卡迈勒（Zaynab bint al-Kamāl）出现在37个独立的条目中，充当了权威链条。 总计，她作为伊本·哈贾尔所接收的约140部开创性文本的传述系统中的重要环节出现。
虽然传记词典长期以来一直被用于历史研究，但批评者因传记作者自身偏见和感知的可能性而质疑其可靠性。 然而，阿拉伯传记文学的独特之处在于其跨越十个世纪的过剩文献，这些文献往往涵盖相同的人物，从而允许进行广泛的交叉核对。 如上所述，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔的传记可以通过八部独立的传记词典进行交叉核对，她每一位老师的传记同样可以在不同文本中进行评估。 相关来源的佐证过滤掉了潜在的偏见或误导性数据。 此外，许多传记条目是使用各种报告（akhbār）构建的，并列出了相关的传述系统（isnād）以验证主张。
一些批评者认为，由于传记词典是由男性撰写的，男性偏见必然会低估女性的学术成就。 然而，仔细阅读这些男性撰写作品中关于女性学者的条目，表明这种假设在很大程度上是毫无根据的。 传记作者经常指出女性学者的高水准，她们往往是传记作者自己的老师，这反映了一个女性学术并不被视为例外的历史背景。 例如，伊本·哈贾尔提到他的女性老师时，方式与提到男性老师相同，没有任何特殊的辩解或辩护。 萨哈维为46位他亲自获得传授许可（ijāzāt）的女性学者撰写了传记条目，以及43位教导过他老师的女性学者，还有9个专门针对教导过他同辈的女性圣训学者的条目。 此外，伊本·阿萨基尔撰写了一部专门介绍他曾向其传述的约80位女性圣训学者的著作。 伊本·盖伊姆（卒于公元1350年/伊斯兰教历751年）、塔基·丁·苏布基（卒于公元1369年/伊斯兰教历771年）、扎尔卡希（卒于公元1392年/伊斯兰教历794年）、伊本·拉贾布·汉巴利（卒于公元1393年/伊斯兰教历795年）和伊本·凯西尔（卒于公元1372年/伊斯兰教历774年）等学者，同样收录了他们曾从中学习圣训的女性学者的记录。
伊本·泰米叶（卒于公元1328年/伊斯兰教历728年）本人也曾向女性学者学习圣训，他“极力赞扬了其中一些人”，突显了她们高水平的知识、正义感和智慧。 伊本·哈贾尔的《珍珠集》（al-Durar）中提到的女性学者获得了各自时期最佳圣训学者的称号。 达基卡·宾特·穆尔希德（卒于公元1345年/伊斯兰教历746年）同样被誉为一位关键的女性圣训学者，她受教于一系列其他女性学者。 伊本·伊马德、萨法迪和扎哈比赞扬了乌姆·克拉姆·马尔瓦齐亚（卒于公元1073年/伊斯兰教历465年），证明了她在传述文本方面的杰出知识和准确性。 对女性学者的积极评价也表现在更早期的文本中，例如伊本·希班（卒于公元965年/伊斯兰教历354年）和米兹（卒于公元1341年/伊斯兰教历742年）的传记著作中，记录了希沙姆·伊本·哈桑（卒于公元764年/伊斯兰教历147年）关于哈夫萨·宾特·西林（卒于公元719年/伊斯兰教历100年）的传述。 据记载，他说：“我没有遇到过任何我可以比哈夫萨更推崇的人”，当被问及哈桑·巴斯里和穆罕默德·伊本·西林时，他说：“至于我，我不推崇任何人超过她”，从而将她的地位提升到了许多著名学者之上。
传记词典中包含的大量数据代表了一种关键资源，展示了伊斯兰科学中认证的方法论严谨性。 定义历史实践的准确性是通过各种来源和工具的佐证来确定的。 当与现存的听讲记录（samāʿāt）手稿配对时，传记工作的价值进一步提高。 这些手稿在历史上附于圣训文本之后，记录了文本学习的时间、地点和参与者等细节。 来自这些现存手稿的数据已被发现可以验证并补充传记作品中的叙述，从而对伊斯兰教学实践提供了更全面的见解——这一主题将在下一节中探讨。
听讲记录（Samāʿ）：过去的场景
听讲记录（Samāʿ records）是记录文本正式学习和传播的证书，源自术语“samāʿ”，意为“听”。 它们在圣训真本和其他伊斯兰科学的传播中发挥了核心作用。 在听讲聚会中，学生在持有追溯至原始作者的传述系统（isnād）的老师指导下学习文本。 通常，听讲记录由认证者（musmiʿ）口述，并附在所学文本之后或写在页边空白处，明确谁被授权教授该文本。 为了确保真实性，记录中会细致地注明日期、学习地点、所学文本的具体部分、授权老师的详细信息以及所有参与者的全名。 家谱命名惯例进一步支持了对个人的准确识别。
当学生被说成“听过”某文本（samiʿa 或 samiʿat）时，这表明他们已经学习并掌握了它。 动词“读过”（qaraʾa 或 qaraʾat）则表示通过记忆进行诵读的训练。 作者或获得认证的学者随后可以向通过诵读（qirāʾa）展示出掌握程度的学生授予授权，从而允许他们进一步传播该文本。
听讲记录中典型的开场白如下：
本文本 [标题和作者] 已在 [出席学者] 的权威下，于 [讲师] 的讲座中，由 [听众] 听取；此记录由 [抄写员] 撰写，他保证其准确性，于 [地点] 在 [日、月、年] 完成。
认证者（musmiʿ）口述了聚会的细致细节，包括所学文本的确切章节、关于迟到或在课上打瞌睡的学生记录，或者母亲因孩子哭闹而不得不暂时离开的情况。 包含这些细节是为了澄清学生是否正确接收了文本内容，或者在传播过程中是否存在缺漏。 通常，关于家庭关系和职业的信息也会被包括在内。
由于对圣训聚会的详细记录，听讲记录（samāʿāt）也被用作勾勒历史时间线的纠正工具。 为了本研究的目的，从传记词典中收集的关于女性学术的证词可以通过这些记录得到证实。 例如，法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在阿布·卡西姆·穆巴拉克（Abū al-Qāsim al-Mubārak）的指导下学习了哈提卜·巴格达迪（卒于公元1071年/伊斯兰教历463年）的《传述者道德与听者礼仪大全》（al-Jāmiʿ al-akhlāq al-rawī wa-adāb al-sāmiʿ），后者曾获得阿布·伯克尔·哈提卜（Abū Bakr al-Khaṭīb）的传授许可（ijāza）。 这次传播由哈米德·伊本·阿比·法特赫·马达尼·伊斯法哈尼（Ḥāmid ibn Abī al-Fatḥ al-Madanī al-Iṣbahānī）在公元1134年/伊斯兰教历529年，具体是在拉比·阿瓦尔月和拉比·阿希尔月期间进行的。 此信息可以在附于巴格达迪文本第一卷（juzʾ）后的听讲记录中找到。
此外，通过附于文本的带日期听讲记录，可以明确法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔在公元1134年/伊斯兰教历529年，从曼苏尔·伊本·阿卜杜勒·马利克·海鲁恩（卒于公元1144年/伊斯兰教历539年）那里学习了阿里·伊本·奥马尔·达拉库特尼（卒于公元995年/伊斯兰教历385年）的《弱传述者与被弃传述者》（Ḍuʿafāʾ wa-l-matrukīn）。 在随后的几年里，她被记录为该文本的教学权威，另一份听讲记录中写道：
《弱传述者与被弃传述者》由“尊贵的女性学者”（shaykha）教授，她曾师从伊本·海鲁恩，后者曾听取贾瓦里（al-Jawharī）的讲授，并持有达拉库特尼的传授许可。
该手稿还详细说明，一大群人在公元1199年/伊斯兰教历595年参加了她在开罗的课程，并列出了每位出席学生的全名。 此外，这份手稿证实了伊本·努克塔、伊本·伊马德、伊本·阿萨基尔和扎哈比关于她在开罗传述圣训的主张。 通过这种方式，听讲记录可以与传记文学结合使用，以巩固我们对过去教学实践的理解。
利用听讲记录进行历史研究也是有效的，因为目前可以获取大量手稿对开本，其中许多可以通过碳测年法进行认证。 在《大马士革听讲记录索引》（1996年）中，汇编了约四千份现存的大马士革听讲记录手稿，记录了从公元12世纪/伊斯兰教历6世纪到公元14世纪/伊斯兰教历8世纪期间参与圣训学习的约五万名男女的名字。 其中许多记录已被分析并汇编成分析索引。
通过这些原始资料，研究人员可以通过确定老师、学生、所学文本以及教学发生的场所来重建历史教育环境。 这些现存记录中提供的数据允许绘制学术活动图谱，并通过抽样和解读有关年龄、性别、社会结构以及私人和公共空间历史使用的趋势来进行定量研究。
这些来源之所以独特，是因为它们最初是为了满足验证知识传播真实性的实际和技术目的而制作的。 由于认证系统在整个伊斯兰世界是标准化的，这些记录使得跨越不同地理区域的历史研究成为可能。 此外，跨越数世纪并对政治和意识形态转变保持韧性的传述系统（isnād），使得学术研究可以在广阔的时间线上进行追踪。
记忆抹除（Damnatio memoriae）与纠正性历史修正主义
闭上眼睛，想象一下伊斯兰历史上为伊斯兰科学发展做出贡献的尊贵学者们。 脑海中浮现出什么形象？ 很可能是一位身披优雅长袍、留着长胡须、被学生环绕的男性学者。 然而，在深入研读扎哈比、伊本·哈贾尔和萨哈维等著名学者的著作后，我们开始看到，在这些尊贵学者身边，还存在着大量的女性圣训学者（muḥaddithāt）、法学家（faqīhāt）、学者（ʿālimāt）和女性导师（shaykhāt），她们教导了大量学生，并在广阔的地理范围内传播了伊斯兰知识。 她们的存在从未被视为对正统观念的挑战；相反，她们在学术圈中受到赞誉，她们的知识备受追捧，以至于许多人为了向她们学习而长途跋涉数月。 她们职业生涯中显而易见的学术数量和高水准，打破了穆斯林女性在学术界处于边缘和无足轻重的普遍观点。 归根结底，如果将女性的名字从圣训和伊斯兰文本的传述系统（isnād）中移除，许多传述链条将会断裂，从而迅速阻碍神圣知识的传播。
虽然“历史修正主义”一词既有积极含义也有消极含义，但它可以用来暗示“对过去的合法重新评估”。 对伊斯兰教学所固有的真实来源进行批判性评估，允许进行一种纠正性的历史修正主义，用详细的历史准确性取代先入为主的观念，在这种修正中，女性学者构成了伊斯兰科学中必不可少的链条。 重建穆斯林女性准确历史画像所需的传统真实资源是存在的，并且就在我们手边；我们只需要阅读、研究并沉浸其中。 通过这样做，我们对塑造伊斯兰科学的巨匠们的历史记忆将得到扩展，从而包括法蒂玛·宾特·萨阿德·海尔、扎伊娜卜·宾特·卡迈勒和阿姆拉·宾特·阿卜杜勒·拉赫曼等人物。
“Damnatio memoriae”是一个拉丁语术语，指从历史上蓄意抹除某个人或某件事——但需要注意的是，通过幸存的档案证据，那个人的遗产仍有可能在逆境中重现。 在女性学术研究方面，她们的贡献从未被隐藏；事实上，她们的名字在传统的伊斯兰文献中随处可见。 然而，由于缺乏对这些传统文献的研究和深入探讨，大多数人对她们的遗产知之甚少。 至关重要的是，对过去的构建方式深刻影响着个人和社会在当下理解和定位自身的方式。 修正我们对穆斯林女性的历史记忆，不仅能让我们更准确地理解伊斯兰知识传统，还能肯定女性在当今传统伊斯兰学术中的合法地位。
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印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第4部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
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以下为该文章引用的外部资源：
• Manan Ahmed Asif, Sriharsha Devulapalli 和 Juan Francisco Saldarriaga，“印度教至上主义者对学者的针对性骚扰：一项关于印度-美国联系的 Twitter 分析”，GitHub，2022年5月3日，https://dgh-tweet-study.github.io/ ；Dismantlinghindutva (@dghconference)，“以下推文未对其邪恶语言进行审查，旨在展示印度教至上主义的真实面目。请谨慎阅读”，X，2021年8月19日，https://twitter.com/dghconfere ... 17570 。
• Asif, Devulapalli 和 Saldarriaga，“印度教至上主义者对学者的针对性骚扰”。
• Kapil Mishra (@KapilMishra_IND)，“印度教至上主义：是的，对于恐怖分子来说，这就是恐怖。如果你像卡拉姆（Kalam）一样来，你就会成为佛陀；如果你像卡萨布（Kasab）一样来，你将面临战争。给那些梦想瓦解 #印度教至上主义 的人一记响亮的耳光。在此观看 Kapil Mishra 的完整视频： ，” X，2021年9月9日，https://twitter.com/ KapilMishra_IND /status/1436173144591536129 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第4部分）》。
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• 美联社，“反对者称：纽约印度日游行中计划的花车是反穆斯林的，应该被移除”，CNN，2024年8月15日，https://www.cnn.com/2024/08/15 ... l-hnk
• 美联社，“反对者称：纽约印度日游行中计划的花车是反穆斯林的，应该被移除”，Toronto Sun，2024年8月15日，https://torontosun.com/news/wo ... s-say。
• Kanishka Singh，“‘反穆斯林’：印度日游行中的寺庙花车引发愤怒”，悉尼先驱晨报，2024年8月17日，https://www.smh.com.au/world/n ... .html。
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• Ahamad Fuwad，“伊利诺伊州的南亚裔如何抵制一项改变‘印度人’定义的法律”，The Quint，2023年1月17日，https://www.thequint.com/south ... -more。
• Ziya Us Salam，“沙欣巴格的女性如何激励全国站起来捍卫‘印度理念’”，Frontline，2023年12月12日，https://frontline.thehindu.com ... 3.ece。
• Ayan Farooqui，“马哈拉施特拉邦：数千人参加贾尔冈反对《瓦克夫法案》的‘填满监狱’抗议活动”，Maktoob Media，2025年10月29日，https://maktoobmedia.com/india ... -act/。
• Yashraj Sharma，“为什么印度要起诉那些说‘我爱穆罕默德’的穆斯林？”，半岛电视台，2025年10月14日，https://www.aljazeera.com/news ... -love。
• Quint Entertainment，“演员和名人齐声朗诵古尔菲莎·法蒂玛在狱中创作的诗歌以示声援”，The Quint，2025年4月15日，https://www.thequint.com/enter ... ests.
• Azad，“在贾玛清真寺的演讲”。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
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以下为该文章引用的外部资源：
• Manan Ahmed Asif, Sriharsha Devulapalli 和 Juan Francisco Saldarriaga，“印度教至上主义者对学者的针对性骚扰：一项关于印度-美国联系的 Twitter 分析”，GitHub，2022年5月3日，https://dgh-tweet-study.github.io/ ；Dismantlinghindutva (@dghconference)，“以下推文未对其邪恶语言进行审查，旨在展示印度教至上主义的真实面目。请谨慎阅读”，X，2021年8月19日，https://twitter.com/dghconfere ... 17570 。
• Asif, Devulapalli 和 Saldarriaga，“印度教至上主义者对学者的针对性骚扰”。
• Kapil Mishra (@KapilMishra_IND)，“印度教至上主义：是的，对于恐怖分子来说，这就是恐怖。如果你像卡拉姆（Kalam）一样来，你就会成为佛陀；如果你像卡萨布（Kasab）一样来，你将面临战争。给那些梦想瓦解 #印度教至上主义 的人一记响亮的耳光。在此观看 Kapil Mishra 的完整视频： ，” X，2021年9月9日，https://twitter.com/ KapilMishra_IND /status/1436173144591536129 。
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视频说明：原文配套视频，主题为《印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第4部分）》。
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• Azad，“在贾玛清真寺的演讲”。 收起阅读 »
印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第3部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
第六步：不要忘记印度的穆斯林
印度穆斯林从未在压迫面前保持沉默。 我们以历史上的抵抗故事开始了这篇文章，那种革命精神在数百万勇敢、自豪且坚定的印度穆斯林身上熊熊燃烧，他们拒绝被推向边缘。
在一个印度穆斯林女性——职业女性和学生、家庭主妇和祖母——成为2019年反《公民身份修正法案》（CAA）抗议活动的标志性声音的世界里，绝望是不存在的。她们连续数月挤满德里的沙欣巴格（Shaheen Bagh）街头，要求她们的归属权。 穆斯林男性高呼“填满监狱”（Jail Bharo）的口号，冒着失去自由的风险，游行抗议那些攻击他们心爱礼拜场所的法律。 穆斯林社区在他们的家门上贴上“我爱穆罕默德”的标语，敢于让印度教至上主义者因他们宣扬信仰而发起攻击。 自2020年以来被监禁的穆斯林学生活动家在狱中写信和诗歌，即使在监狱围墙内也让运动保持活力。
因此，乌玛（穆斯林共同体）有责任不屈服于愤世嫉俗。 我们必须提升印度穆斯林的声音，并效仿他们的勇气，反击那些威胁他们的势力。
关注这些印度穆斯林和克什米尔活动家及记者，以了解当地的最新声音：
- 拉娜·阿尤布（Rana Ayyub），记者 - 萨福拉·扎尔加（Safoora Zargar），活动家 - 阿弗琳·法蒂玛（Afreen Fatima），活动家 - 沙吉尔·乌斯马尼（Sharjeel Usmani），活动家 - 泽巴·瓦尔西（Zeba Warsi），PBS新闻一小时 - 穆罕默德·祖拜尔（Mohammed Zubair），AltNews - 拉基布·奈克（Raqib Naik），有组织仇恨研究中心。你也可以关注这些独立新闻媒体和研究组织，获取影响印度穆斯林和其他弱势社区的故事报道：
- The Wire - Scroll.in - The Caravan杂志 - The Quint - Newslaundry - 有组织仇恨研究中心 - 印度教至上主义观察 ## 第七步：让信仰成为你的向导
回顾穆斯林自由战士阿布·卡拉姆·阿扎德（Abul Kalam Azad），回顾他向一个恐惧的社区发表的演讲。 在那次演讲中，他提醒穆斯林，他们没有理由感到渺小。 早期的伊斯兰历史本身就是最好的提醒：信士们除了安拉不畏惧任何人，即使作为地球上的少数群体也是如此。
“今天，你们畏惧大地的震颤；曾经，你们几乎就是地震本身。 今天，你们畏惧黑暗；曾经，你们的存在就是光芒的中心，”阿扎德说。 “那些人不是别人，正是你们的祖先，他们不仅一头扎进大海，还踏平了高山，嘲笑闪电，击退龙卷风，挑战风暴并使它们改变了航向。”
在印巴分治的黄昏，当印度穆斯林社区远离了那些辉煌的日子时，阿扎德开出了一剂药方，将自豪、敏锐和信仰结合成一种抵抗的教义。 就像《侯代比亚和约》后的先知 ﷺ 一样，阿扎德和那些帮助赢得印度独立的穆斯林并没有因为他们是少数群体而面对政治和经济权力感到惊慌。 在那场考验（fitna）中，存在着建立新事物的机会。
“我不要求你们从新的权力阶层那里寻求证明。 我不希望你们像在外国统治时期那样过着阿谀奉承的生活，”阿扎德站在贾玛清真寺的台阶上说。 “保持清醒的头脑。 学会创造属于你们自己的环境，属于你们自己的世界。 这不是我能从市场上为你们买来的商品。 这只能从心灵的市场中买到，前提是你们能用善行的货币来支付。”
穆斯林必须将知识转化为行动。 几乎所有主流穆斯林民权组织都知道，印度教至上主义威胁着我们的社区。 此外，还有许多充满活力的印度裔美国人组织联盟，他们跨越宗教界限团结在一起，例如印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）、印度教徒人权组织（HfHR）、锡克教联盟、达利特团结论坛以及“萨维拉：联合反对至上主义”（Savera: United Against Supremacy）。 我们的社区可以通过支持这些组织、作为志愿者加入其基层、参加他们的培训和网络研讨会，并联系他们获取定制资源和意识提升活动，从而进一步推动反对印度教至上主义（Hindutva）的斗争。
最后，穆斯林必须了解我们的集体历史，我们也必须学会将其应用于当下。 这一建议在虔诚者对法老的得力助手——本身出身于受压迫群体的卡伦（Qarun）的告诫中得到了体现：“你当借造物主赏赐你的财富，寻求后世的善，但不要忘记你在今世应得的份额。” 造物主曾怎样优待你，你也当怎样优待他人。 你不要在地方上追求腐败，因为造物主不喜爱作恶者”（《古兰经》28:77）。
在我们为过去感到自豪的同时，也必须铭记那些为正义、尊严和多元主义挺身而出的穆斯林自由战士的勇气与远见。 在他们担心遭受压迫和被抹除的时代，他们没有放弃信仰，也没有在艰难的世界中放弃争取尊严的权利。
“我想提醒你们，你们周围所看到的这些灿烂的雕刻，是你们祖先留下的遗迹，”阿扎德继续说道。 他谈到了他周围所见的几个世纪以来穆斯林的影响：贾玛清真寺的宣礼塔，阿拉伯语与印地语结合而成的乌尔都语，以及多元化社会中深厚的共同记忆。 “不要忘记他们。 不要抛弃他们。 要像他们合格的继承人那样生活，请放心，如果你不想逃离这个场景，没有人能强迫你逃离。 来吧，今天让我们宣誓，这个国家是我们的，我们属于它，任何关于其命运的根本性决定，如果没有我们的同意，都将是不完整的。”
“兄弟们，”他总结道，“我没有给你们什么新的处方。 我有的还是那个启示给人类最伟大恩人的古老处方，即神圣《古兰经》的处方：‘不要恐惧，也不要忧伤。 如果你拥有真正的信仰，你终将占据上风。’”
抵抗对我们而言并非新鲜事。 这是我们遗产的一部分。
• 阿布·卡拉姆·阿扎德，“毛拉纳·阿布·卡拉姆·阿扎德1947年10月23日在贾玛清真寺的标志性演讲”，《贾纳塔周刊》，2021年2月21日，https://janataweekly.org/maula ... 1947/。
• 阿扎德，“贾玛清真寺演讲”。
• 阿尔沙德·阿夫扎尔·汗，“勇者只死一次：卡科里烈士的最后遗言”，《印度时报》，2020年12月19日，https://timesofindia.indiatime ... 9.cms。
• 伊克巴尔·侯赛因，“海拉巴德的法兹勒·哈克——1857年的一位学术叛军”，《印度历史大会论文集》第48卷（1987年）：355–65，http://www.jstor.org/stable/44141709。
• FOEJ编辑部，“‘穿罩袍的’革命者：阿巴迪·巴诺·贝古姆在印度自由斗争中不为人知的故事”，道德新闻基金会，2023年7月12日，https://foej.in/burqa-clad-rev ... ggle/。
• 阿扎德，“贾玛清真寺演讲”。
• 虽然本文重点解释印度教至上主义的具体意识形态及其在扩大和加剧印度反穆斯林仇恨的范围与恶毒程度方面的主导作用，但必须指出，反穆斯林情绪远非仅仅是右翼现象。 事实上，印度宪法本身未能在一个印度教占多数的国家提供防止穆斯林被抹除的保障。 通过其措辞，穆斯林在立法机构中被剥夺了比例代表权，并被排除在受保护类别（如表列种姓类别）之外，活动家沙吉尔·伊玛目对此写道：“在印度，穆斯林在宪法上享有何种特权，以至于我们在一个新兴的印度教[国家]中会失去它们？ 我们在行政和政治中的份额已经处于最低水平。” 穆斯林在反对派统治下也从未完全安全：1983年的内利大屠杀、1987年的哈希姆普拉大屠杀以及1992年巴布里清真寺拆除后的孟买骚乱，都发生在国大党统治时期，远在莫迪成为古吉拉特邦首席部长或印度总理之前。 许多穆斯林活动家批评自诩为自由派的人士，因为他们未能指出反穆斯林仇恨是印度威权主义抬头背后的驱动力——M. Ali称这一现象为“将‘穆斯林’一词禁忌化”。 人们经常看到那些自称“世俗”的人拒绝向“错误”类型的穆斯林提供声援：例如，在批评学校禁止佩戴头巾的同时，却也在批评头巾本身；或者在抗议明确的反穆斯林政策时，将“万物非主，唯有安拉”（La ilaha illa Allah）的口号斥为“宗派主义”。 正如穆达西尔·阿明和萨姆琳·穆什塔克在2019年《公民身份修正法案》（CAA）抗议活动后为《大篷车》杂志撰文所言，“自由派的声援是有条件的，因为他们将穆斯林视为本质上的非自由派。 自由派吹嘘国家的多元化资质，但却将穆斯林以宗教术语强调其身份的任何主张视为对印度世俗结构的敌对。” 自由派知识分子不愿将反穆斯林仇恨称为CAA的核心，这一点被沙吉尔·伊玛目指出，他因在反CAA抗议期间的影响力，自2020年起根据印度严苛的反恐法被监禁：“现在是时候告诉非穆斯林了，如果他们同情我们，就必须按照我们的条件与我们站在一起。 如果他们不能同意我们的条件，他们就无法同情我们。”
阿普尔瓦南德在2019年穆斯林领导的反对歧视性《公民身份修正法案》（CAA）的抗议期间，为《连线》杂志撰文总结了数十年来自由派和世俗力量在保护穆斯林方面的失败：“如果世俗政治阶层不愿为穆斯林的这种焦虑发声，他们该怎么办？ 当个别穆斯林被杀害时，他们没有站出来。 当国家最高领导层妖魔化他们时，他们没有站出来。 . . 当印度的穆斯林特质被一点点抹除时，这并没有困扰政治阶层。 这个过程很久以前就开始了。”
M. Ali在给印度自由派的一封公开信中，为《马克图布媒体》强调了这种矛盾：“我在你们恢复印度世俗主义、民主和多样性的斗争中发现了对[穆斯林]的禁忌。 你们政治中固有的伊斯兰恐惧症是关于世俗主义的社论说教的基础，你们呼吁公共空间中宗教的缺席，仅适用于戴头巾的女性、留胡子的穆斯林男性和伊斯兰教。 . . 你们对印度教至上主义的批评毫不费力，但在前线甚至还没看到印度教至上主义的反穆斯林本质之前，你们就逃离了战场。”
• 法新社，“对于一些印度教民族主义者来说，甘地的杀手戈德塞是‘真正的爱国者’”，半岛电视台，2023年1月27日，https://www.aljazeera.com/news ... india。
• Himanshupratap8226，“我为何杀死甘地：纳图拉姆·戈德塞的最后法庭陈词”，2014年12月21日，https://www.scribd.com/documen ... Court。
• 克里斯托夫·贾弗洛，“印度教至上主义的‘净化’运动”，卡内基国际和平基金会，2016年10月13日，https://carnegieendowment.org/ ... %3Den。
• 沙姆苏尔·伊斯兰，“狂热的疯狂：十字路口的民主”，《社会发展问题》第46卷，第（2023）期：https://doi.org/10.3998/sdi.5298。
• V. D. 萨瓦尔卡，《印度教至上主义的本质》（印地语文学出版社，1923年），19–33，https://savarkar.org/en/encyc/ ... 1.pdf。
• 萨哈尔·F·阿齐兹，“东方主义、帝国与种族化的穆斯林”，载于《克服东方主义》，塔玛拉·桑恩编（牛津大学出版社，2021年），https://ssrn.com/abstract=3525743。
• 萨瓦尔卡，《印度教至上主义的本质》，4。 这里有必要强调印度教至上主义与种姓之间的关系。 印度种姓制度是世界上最古老的社会歧视制度之一，起源于一部名为《摩奴法典》（Manusmriti）的古代印度教宗教文本，该文本“承认并证明了种姓制度是社会秩序和规律的基础”。 正如达利特权利组织“平等实验室”所定义的那样，“种姓制度由所谓的纯洁等级组成，并将人们置于一定的等级制度中——使处于最底层的人，即‘达利特’或‘不可接触者’，遭受虐待、攻击和系统性的社会排斥。” 处于这一等级制度顶端的是婆罗门，他们通常自诩为一种比“低”种姓更“纯洁”且更优越（在身体和智力上）的种族。
正如安贝德卡尔·金研究小组所定义，“婆罗门主义是一种婆罗门至上（狭义）和‘再生族’种姓至上的意识形态。 . . 它确保了种姓界限的维护，并防止了种姓混合（这对正统印度教徒来说是深恶痛绝的）。” 这种种姓至上的观念也深刻地影响了印度教至上主义的世界观。 以印度人民党（BJP）支持者坚持在印度教节日期间禁止销售肉类为例，尽管素食主义是一个与婆罗门主义不可分割的概念——食物的“纯洁性”既与禁止动物产品的缺失有关，也与它是否由高种姓之手准备有关。 正如阿坎克莎·米什拉所写，“印度教至上主义的本质是婆罗门式的。 . . 关于[印度人民党]试图在印度教徒中实现统一的论点，在选举动员方面可能是成立的。 . . [然而，]它们并不代表印度教至上主义在种姓包容性上的转变，而是一个由印度人民党支撑的民族主义统一的门面，其名义是联合起来反对一个‘他者’，在这种情况下，是一个宗派的他者，即穆斯林。 然而，这种荒谬的统一并没有给印度教自身的等级结构带来任何改变。”
然而，不可忽视的是，印度人民党提供了一个统一的印度教社区的幻觉——一些来自受压迫种姓社区的人确实相信了这一点。 索拉布·拉杰在为欧洲民粹主义研究中心撰写的一篇文章中解释说，印度人民党通过多种因素的结合实现了这一点。 他们的领袖莫迪将自己塑造成普通人的普通人；他们争夺那些在1980年代以亚达夫种姓为首的民粹主义政治中感到被遗忘的种姓的支持，并为这些群体提供了在印度教至上主义旗帜下的统一——根据定义，这意味着将穆斯林描绘成受压迫种姓的真正敌人，而不是婆罗门统治者。 拉杰还讲述了一个说明这种现象的个人层面的事件：其中，一名来自弱势亚达夫种姓的年轻人正在参加莫迪的集会，高喊印度教至上主义口号“Jai Shri Ram”（“罗摩荣耀”）。 当被问及为什么不去参加他自己种姓的政治家拉鲁·亚达夫的集会时，年轻人回答说：“我已经厌倦了种姓政治，现在是时候关注我的宗教了。”
• 马尔齐亚·卡索拉里，“20世纪30年代印度教至上主义的外国联系：档案证据”，《经济与政治周刊》第35卷，第4期（2000年）：218–28，http://www.jstor.org/stable/4408848，http://www.sacw.net/DC/Communa ... i.pdf。
• 哈托什·辛格·巴尔，“煽动者：MS·戈尔瓦尔卡的恶毒意识形态如何支撑莫迪的印度”，《印度快报》档案，《大篷车》，2017年6月30日，https://caravanmagazine.in/rep ... india。
• “印度教至上主义网络”，停止美国的印度教至上主义，访问于2025年11月7日，https://www.stophindutvainamer ... work/。
• 梅甘德·博斯，“普拉纳布·达，这是‘印度伟大的儿子’赫德格瓦尔在反驳你”，《昆特》，2018年6月8日，https://www.thequint.com/news/ ... g-you。
• 巴尔，“煽动者”。
• 迪伦德拉·K·贾，“古鲁吉的谎言：国民志愿服务团（RSS）与MS·戈尔瓦尔卡与纳粹主义不可否认的联系”，《大篷车》杂志，印度教至上主义观察，2021年8月1日，https://www.hindutvawatch.org/ ... zism/。
• “2002年古吉拉特邦种族灭绝大屠杀”，种族灭绝观察，2023年8月2日（2024年8月1日更新），https://www.genocidewatch.com/ ... acres。
• “人民院选举：‘如果不说Jai Shri Ram，就可以去巴基斯坦’：印度人民党的纳夫尼特·拉纳引发争议”，《铸币报》（LiveMint），2024年5月6日，https://www.livemint.com/polit ... .html。
• 马克图布员工，“‘公然的谎言，伊斯兰恐惧症’：印度人民党卡纳塔克邦分部加入莫迪总理针对穆斯林的仇恨运动，发布谎言以传播反穆斯林仇恨”，《马克图布媒体》，2024年4月23日，https://www.maktoobmedia.com/i ... hate/。
• 值得注意的是，印度教至上主义者倾向于不将他们对基督徒的暴力仇恨归咎于英国殖民主义，就像他们将反穆斯林仇恨归咎于莫卧儿统治一样。正如作家拉吉夫·巴拉苏布拉马尼安所言，印度教至上主义是一种“殖民嫉妒”——像萨瓦尔卡和戈尔瓦尔卡这样的意识形态家寻求效仿欧洲殖民大国，而不是采取原则性的反殖民立场。因此，印度教至上主义者对基督徒的仇恨，并非被描述为对英国统治的回应，而是对受压迫种姓个人为了逃避种姓制度的恐怖而皈依基督教的普遍现象的回应，因此出现了常见的反基督教诽谤“米袋皈依者”，指责基督徒通过皈依来逃避贫困和婆罗门主义，从而对他们的印度教祖先不忠。更多信息请见：https://indianexpress.com/arti ... 8816/。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
第六步：不要忘记印度的穆斯林
印度穆斯林从未在压迫面前保持沉默。 我们以历史上的抵抗故事开始了这篇文章，那种革命精神在数百万勇敢、自豪且坚定的印度穆斯林身上熊熊燃烧，他们拒绝被推向边缘。
在一个印度穆斯林女性——职业女性和学生、家庭主妇和祖母——成为2019年反《公民身份修正法案》（CAA）抗议活动的标志性声音的世界里，绝望是不存在的。她们连续数月挤满德里的沙欣巴格（Shaheen Bagh）街头，要求她们的归属权。 穆斯林男性高呼“填满监狱”（Jail Bharo）的口号，冒着失去自由的风险，游行抗议那些攻击他们心爱礼拜场所的法律。 穆斯林社区在他们的家门上贴上“我爱穆罕默德”的标语，敢于让印度教至上主义者因他们宣扬信仰而发起攻击。 自2020年以来被监禁的穆斯林学生活动家在狱中写信和诗歌，即使在监狱围墙内也让运动保持活力。
因此，乌玛（穆斯林共同体）有责任不屈服于愤世嫉俗。 我们必须提升印度穆斯林的声音，并效仿他们的勇气，反击那些威胁他们的势力。
关注这些印度穆斯林和克什米尔活动家及记者，以了解当地的最新声音：
- 拉娜·阿尤布（Rana Ayyub），记者 - 萨福拉·扎尔加（Safoora Zargar），活动家 - 阿弗琳·法蒂玛（Afreen Fatima），活动家 - 沙吉尔·乌斯马尼（Sharjeel Usmani），活动家 - 泽巴·瓦尔西（Zeba Warsi），PBS新闻一小时 - 穆罕默德·祖拜尔（Mohammed Zubair），AltNews - 拉基布·奈克（Raqib Naik），有组织仇恨研究中心。你也可以关注这些独立新闻媒体和研究组织，获取影响印度穆斯林和其他弱势社区的故事报道：
- The Wire - Scroll.in - The Caravan杂志 - The Quint - Newslaundry - 有组织仇恨研究中心 - 印度教至上主义观察 ## 第七步：让信仰成为你的向导
回顾穆斯林自由战士阿布·卡拉姆·阿扎德（Abul Kalam Azad），回顾他向一个恐惧的社区发表的演讲。 在那次演讲中，他提醒穆斯林，他们没有理由感到渺小。 早期的伊斯兰历史本身就是最好的提醒：信士们除了安拉不畏惧任何人，即使作为地球上的少数群体也是如此。
“今天，你们畏惧大地的震颤；曾经，你们几乎就是地震本身。 今天，你们畏惧黑暗；曾经，你们的存在就是光芒的中心，”阿扎德说。 “那些人不是别人，正是你们的祖先，他们不仅一头扎进大海，还踏平了高山，嘲笑闪电，击退龙卷风，挑战风暴并使它们改变了航向。”
在印巴分治的黄昏，当印度穆斯林社区远离了那些辉煌的日子时，阿扎德开出了一剂药方，将自豪、敏锐和信仰结合成一种抵抗的教义。 就像《侯代比亚和约》后的先知 ﷺ 一样，阿扎德和那些帮助赢得印度独立的穆斯林并没有因为他们是少数群体而面对政治和经济权力感到惊慌。 在那场考验（fitna）中，存在着建立新事物的机会。
“我不要求你们从新的权力阶层那里寻求证明。 我不希望你们像在外国统治时期那样过着阿谀奉承的生活，”阿扎德站在贾玛清真寺的台阶上说。 “保持清醒的头脑。 学会创造属于你们自己的环境，属于你们自己的世界。 这不是我能从市场上为你们买来的商品。 这只能从心灵的市场中买到，前提是你们能用善行的货币来支付。”
穆斯林必须将知识转化为行动。 几乎所有主流穆斯林民权组织都知道，印度教至上主义威胁着我们的社区。 此外，还有许多充满活力的印度裔美国人组织联盟，他们跨越宗教界限团结在一起，例如印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）、印度教徒人权组织（HfHR）、锡克教联盟、达利特团结论坛以及“萨维拉：联合反对至上主义”（Savera: United Against Supremacy）。 我们的社区可以通过支持这些组织、作为志愿者加入其基层、参加他们的培训和网络研讨会，并联系他们获取定制资源和意识提升活动，从而进一步推动反对印度教至上主义（Hindutva）的斗争。
最后，穆斯林必须了解我们的集体历史，我们也必须学会将其应用于当下。 这一建议在虔诚者对法老的得力助手——本身出身于受压迫群体的卡伦（Qarun）的告诫中得到了体现：“你当借造物主赏赐你的财富，寻求后世的善，但不要忘记你在今世应得的份额。” 造物主曾怎样优待你，你也当怎样优待他人。 你不要在地方上追求腐败，因为造物主不喜爱作恶者”（《古兰经》28:77）。
在我们为过去感到自豪的同时，也必须铭记那些为正义、尊严和多元主义挺身而出的穆斯林自由战士的勇气与远见。 在他们担心遭受压迫和被抹除的时代，他们没有放弃信仰，也没有在艰难的世界中放弃争取尊严的权利。
“我想提醒你们，你们周围所看到的这些灿烂的雕刻，是你们祖先留下的遗迹，”阿扎德继续说道。 他谈到了他周围所见的几个世纪以来穆斯林的影响：贾玛清真寺的宣礼塔，阿拉伯语与印地语结合而成的乌尔都语，以及多元化社会中深厚的共同记忆。 “不要忘记他们。 不要抛弃他们。 要像他们合格的继承人那样生活，请放心，如果你不想逃离这个场景，没有人能强迫你逃离。 来吧，今天让我们宣誓，这个国家是我们的，我们属于它，任何关于其命运的根本性决定，如果没有我们的同意，都将是不完整的。”
“兄弟们，”他总结道，“我没有给你们什么新的处方。 我有的还是那个启示给人类最伟大恩人的古老处方，即神圣《古兰经》的处方：‘不要恐惧，也不要忧伤。 如果你拥有真正的信仰，你终将占据上风。’”
抵抗对我们而言并非新鲜事。 这是我们遗产的一部分。
• 阿布·卡拉姆·阿扎德，“毛拉纳·阿布·卡拉姆·阿扎德1947年10月23日在贾玛清真寺的标志性演讲”，《贾纳塔周刊》，2021年2月21日，https://janataweekly.org/maula ... 1947/。
• 阿扎德，“贾玛清真寺演讲”。
• 阿尔沙德·阿夫扎尔·汗，“勇者只死一次：卡科里烈士的最后遗言”，《印度时报》，2020年12月19日，https://timesofindia.indiatime ... 9.cms。
• 伊克巴尔·侯赛因，“海拉巴德的法兹勒·哈克——1857年的一位学术叛军”，《印度历史大会论文集》第48卷（1987年）：355–65，http://www.jstor.org/stable/44141709。
• FOEJ编辑部，“‘穿罩袍的’革命者：阿巴迪·巴诺·贝古姆在印度自由斗争中不为人知的故事”，道德新闻基金会，2023年7月12日，https://foej.in/burqa-clad-rev ... ggle/。
• 阿扎德，“贾玛清真寺演讲”。
• 虽然本文重点解释印度教至上主义的具体意识形态及其在扩大和加剧印度反穆斯林仇恨的范围与恶毒程度方面的主导作用，但必须指出，反穆斯林情绪远非仅仅是右翼现象。 事实上，印度宪法本身未能在一个印度教占多数的国家提供防止穆斯林被抹除的保障。 通过其措辞，穆斯林在立法机构中被剥夺了比例代表权，并被排除在受保护类别（如表列种姓类别）之外，活动家沙吉尔·伊玛目对此写道：“在印度，穆斯林在宪法上享有何种特权，以至于我们在一个新兴的印度教[国家]中会失去它们？ 我们在行政和政治中的份额已经处于最低水平。” 穆斯林在反对派统治下也从未完全安全：1983年的内利大屠杀、1987年的哈希姆普拉大屠杀以及1992年巴布里清真寺拆除后的孟买骚乱，都发生在国大党统治时期，远在莫迪成为古吉拉特邦首席部长或印度总理之前。 许多穆斯林活动家批评自诩为自由派的人士，因为他们未能指出反穆斯林仇恨是印度威权主义抬头背后的驱动力——M. Ali称这一现象为“将‘穆斯林’一词禁忌化”。 人们经常看到那些自称“世俗”的人拒绝向“错误”类型的穆斯林提供声援：例如，在批评学校禁止佩戴头巾的同时，却也在批评头巾本身；或者在抗议明确的反穆斯林政策时，将“万物非主，唯有安拉”（La ilaha illa Allah）的口号斥为“宗派主义”。 正如穆达西尔·阿明和萨姆琳·穆什塔克在2019年《公民身份修正法案》（CAA）抗议活动后为《大篷车》杂志撰文所言，“自由派的声援是有条件的，因为他们将穆斯林视为本质上的非自由派。 自由派吹嘘国家的多元化资质，但却将穆斯林以宗教术语强调其身份的任何主张视为对印度世俗结构的敌对。” 自由派知识分子不愿将反穆斯林仇恨称为CAA的核心，这一点被沙吉尔·伊玛目指出，他因在反CAA抗议期间的影响力，自2020年起根据印度严苛的反恐法被监禁：“现在是时候告诉非穆斯林了，如果他们同情我们，就必须按照我们的条件与我们站在一起。 如果他们不能同意我们的条件，他们就无法同情我们。”
阿普尔瓦南德在2019年穆斯林领导的反对歧视性《公民身份修正法案》（CAA）的抗议期间，为《连线》杂志撰文总结了数十年来自由派和世俗力量在保护穆斯林方面的失败：“如果世俗政治阶层不愿为穆斯林的这种焦虑发声，他们该怎么办？ 当个别穆斯林被杀害时，他们没有站出来。 当国家最高领导层妖魔化他们时，他们没有站出来。 . . 当印度的穆斯林特质被一点点抹除时，这并没有困扰政治阶层。 这个过程很久以前就开始了。”
M. Ali在给印度自由派的一封公开信中，为《马克图布媒体》强调了这种矛盾：“我在你们恢复印度世俗主义、民主和多样性的斗争中发现了对[穆斯林]的禁忌。 你们政治中固有的伊斯兰恐惧症是关于世俗主义的社论说教的基础，你们呼吁公共空间中宗教的缺席，仅适用于戴头巾的女性、留胡子的穆斯林男性和伊斯兰教。 . . 你们对印度教至上主义的批评毫不费力，但在前线甚至还没看到印度教至上主义的反穆斯林本质之前，你们就逃离了战场。”
• 法新社，“对于一些印度教民族主义者来说，甘地的杀手戈德塞是‘真正的爱国者’”，半岛电视台，2023年1月27日，https://www.aljazeera.com/news ... india。
• Himanshupratap8226，“我为何杀死甘地：纳图拉姆·戈德塞的最后法庭陈词”，2014年12月21日，https://www.scribd.com/documen ... Court。
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• 萨瓦尔卡，《印度教至上主义的本质》，4。 这里有必要强调印度教至上主义与种姓之间的关系。 印度种姓制度是世界上最古老的社会歧视制度之一，起源于一部名为《摩奴法典》（Manusmriti）的古代印度教宗教文本，该文本“承认并证明了种姓制度是社会秩序和规律的基础”。 正如达利特权利组织“平等实验室”所定义的那样，“种姓制度由所谓的纯洁等级组成，并将人们置于一定的等级制度中——使处于最底层的人，即‘达利特’或‘不可接触者’，遭受虐待、攻击和系统性的社会排斥。” 处于这一等级制度顶端的是婆罗门，他们通常自诩为一种比“低”种姓更“纯洁”且更优越（在身体和智力上）的种族。
正如安贝德卡尔·金研究小组所定义，“婆罗门主义是一种婆罗门至上（狭义）和‘再生族’种姓至上的意识形态。 . . 它确保了种姓界限的维护，并防止了种姓混合（这对正统印度教徒来说是深恶痛绝的）。” 这种种姓至上的观念也深刻地影响了印度教至上主义的世界观。 以印度人民党（BJP）支持者坚持在印度教节日期间禁止销售肉类为例，尽管素食主义是一个与婆罗门主义不可分割的概念——食物的“纯洁性”既与禁止动物产品的缺失有关，也与它是否由高种姓之手准备有关。 正如阿坎克莎·米什拉所写，“印度教至上主义的本质是婆罗门式的。 . . 关于[印度人民党]试图在印度教徒中实现统一的论点，在选举动员方面可能是成立的。 . . [然而，]它们并不代表印度教至上主义在种姓包容性上的转变，而是一个由印度人民党支撑的民族主义统一的门面，其名义是联合起来反对一个‘他者’，在这种情况下，是一个宗派的他者，即穆斯林。 然而，这种荒谬的统一并没有给印度教自身的等级结构带来任何改变。”
然而，不可忽视的是，印度人民党提供了一个统一的印度教社区的幻觉——一些来自受压迫种姓社区的人确实相信了这一点。 索拉布·拉杰在为欧洲民粹主义研究中心撰写的一篇文章中解释说，印度人民党通过多种因素的结合实现了这一点。 他们的领袖莫迪将自己塑造成普通人的普通人；他们争夺那些在1980年代以亚达夫种姓为首的民粹主义政治中感到被遗忘的种姓的支持，并为这些群体提供了在印度教至上主义旗帜下的统一——根据定义，这意味着将穆斯林描绘成受压迫种姓的真正敌人，而不是婆罗门统治者。 拉杰还讲述了一个说明这种现象的个人层面的事件：其中，一名来自弱势亚达夫种姓的年轻人正在参加莫迪的集会，高喊印度教至上主义口号“Jai Shri Ram”（“罗摩荣耀”）。 当被问及为什么不去参加他自己种姓的政治家拉鲁·亚达夫的集会时，年轻人回答说：“我已经厌倦了种姓政治，现在是时候关注我的宗教了。”
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• 值得注意的是，印度教至上主义者倾向于不将他们对基督徒的暴力仇恨归咎于英国殖民主义，就像他们将反穆斯林仇恨归咎于莫卧儿统治一样。正如作家拉吉夫·巴拉苏布拉马尼安所言，印度教至上主义是一种“殖民嫉妒”——像萨瓦尔卡和戈尔瓦尔卡这样的意识形态家寻求效仿欧洲殖民大国，而不是采取原则性的反殖民立场。因此，印度教至上主义者对基督徒的仇恨，并非被描述为对英国统治的回应，而是对受压迫种姓个人为了逃避种姓制度的恐怖而皈依基督教的普遍现象的回应，因此出现了常见的反基督教诽谤“米袋皈依者”，指责基督徒通过皈依来逃避贫困和婆罗门主义，从而对他们的印度教祖先不忠。更多信息请见：https://indianexpress.com/arti ... 8816/。
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• 瓦解全球印度教至上主义，https://web.archive.org/web/20 ... .com/ 。 收起阅读 »
印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第2部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
印度教至上主义与白人至上主义
尽管印度教至上主义与犹太复国主义在西方的联盟很危险，但这只是更大图景的一小部分，在这个图景中，白人至上主义及其衍生的民族主义仍然是一种压倒性的力量。 几十年来，犹太复国主义通过与白人至上主义者和基督教民族主义者结盟来提升其合法性——这两个群体通常以其历史上对犹太人的仇恨和迫害而著称。 然而，犹太复国主义者已经明确表示，只要这种偏执有利于他们的政治项目并帮助他们保持全球影响力，他们就愿意将其搁置一旁，这种思想可以追溯到该意识形态的创始人西奥多·赫茨尔（Theodore Herzl）。 他在《犹太国》（The Jewish State）一书中写道：“所有受反犹太主义蹂躏的国家的政府，都将非常乐意协助我们获得我们想要的（主权）。” 他在《日记》（Diaries）中补充道：“反犹太主义者将成为我们最可靠的朋友，反犹太主义国家将成为我们的盟友。”
同样，印度教至上主义者与西方（通常是白人至上主义）极右翼运动（如“让美国再次伟大”运动）的结盟，可以被理解为寻求接近白人身份——这一理论由尼米莎·巴顿（Nimisha Barton）博士定义为少数群体寻求“获得某些形式的权力、资源，以及历史上为使白人受益而构建的社会、经济和文化资本。” . . “以牺牲有色人种为代价。” Savera 联盟在谈到西方，特别是美国的印度教至上主义者时，进一步阐述了这一理论：“尽管印度教徒确实承受了白人至上主义的冲击，但印度极右翼团体已经转向寻求在该结构内获得容纳，渴望获得白人身份，而不是与被压迫者团结一致。”
换句话说，这些群体试图像意大利人、爱尔兰人和犹太人一样，被整合进“好”或“模范”少数群体的标签下——尼米莎·巴顿博士解释说，这个标签“为（少数群体）提供了与白人身份脆弱的邻近性”。 通常，印度教至上主义者会含蓄或明确地将黑人、棕色人种和穆斯林少数群体称为“模范”的反面，依靠分化政治来表面上与其它弱势社区保持距离。 极右翼团体“印度教政策研究与倡导集体”（HinduPACT）在一张信息图中以极其种族主义的措辞提到了这种心态，宣称：“印度人跳过了大多数移民故事中常见的‘贫民窟阶段’。” 同样的心态促使美国印度教至上主义者采取了通常与白人至上主义者相关的立场，包括支持停止穆斯林移民，以及反对在9/11事件“零地带”（Ground Zero）附近建造清真寺。
美国和英国极右翼的政治崛起也为这一现象提供了充足的例子。 在美国，2024年总统大选后，多名印度裔美国人被任命为特朗普内阁的重要职位。 其中一些人物明确表示支持莫迪，并与美国 Sangh 保持着联系。 国家情报总监图尔西·加巴德（Tulsi Gabbard）曾与 RSS 成员合影，而联邦调查局局长卡什·帕特尔（Kash Patel）则重复了关于巴布里清真寺（Babri Masjid）建立在被拆毁的印度教神庙遗址上的极右翼说法。 曾被任命为特朗普所谓的“政府效率部”负责人的维韦克·拉马斯瓦米（Vivek Ramaswamy），不仅声称美国人需要向莫迪的“毫不妥协”的民族主义“学习”，还公开与 HinduPACT 结盟，这是美国印度教世界大会（VHPA）的一个倡导计划——该组织是印度一个暴力激进团体的美国分支，其网站称穆斯林为印度的“野蛮”入侵者。
Sangh 的附属机构也向美国极右翼及其反穆斯林分支提供了热情的支持。 VHPA 成员克里希纳·古迪帕蒂（Krishna Gudipati）在2021年因在1月6日美国国会大厦骚乱期间，在红、白、蓝三色旗海中挥舞印度国旗而走红，并于2024年受邀参加由印度教和拉丁裔团体联盟为唐纳德·特朗普举办的就职舞会。 另一个 VHPA 附属机构成员维布提·贾（Vibhuti Jha）多次在他的 YouTube 节目《斋浦尔对话》（Jaipur Dialogues）中邀请著名的美国伊斯兰恐惧症者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）做客。
同样，在英国，极右翼英国民族主义者在印度和英国的印度教徒中找到了忠实的粉丝群。 根据乔治城大学“桥梁倡议”（Bridge Initiative）发布的一份报告，保守党议员、直言不讳的伊斯兰恐惧症者鲍勃·布莱克曼（Bob Blackman）从与印度人民党和 RSS 有联系的印度教至上主义团体那里获得了“可观的资金”。 仇恨煽动者汤米·罗宾逊（Tommy Robinson）的种族主义言论在2024年助长了英国的反穆斯林骚乱，他在2022年接受前印度人民党发言人努普尔·夏尔马（Nupur Sharma）采访时，复述了印度教至上主义者的谈话要点。 这种仇恨形式如此普遍，以至于英国外交、联邦和发展事务大臣在2025年委托撰写的一份警察报告中，将印度教民族主义列为英国“极端主义的温床”。
印度教至上主义的其他表现形式
虽然印度教至上主义者经常在白人至上主义者和犹太复国主义观众面前表演他们的反穆斯林偏执，但印度境外的印度教至上主义表现并不一定是为了寻求更广泛的极右翼的认可。 多年来，侨民中的印度教至上主义者在展示偏执方面变得越来越大胆，这些行为通常旨在恐吓全球的穆斯林、锡克教徒、达利特人以及其他印度教至上主义的受害者。
在世界其他地方也出现了与印度暴民暴力令人不寒而栗的相似之处。 2022年，英国莱斯特市发生了由印度印度教至上主义者煽动的骚乱，他们穿过一个以巴基斯坦穆斯林为主的社区，高呼“巴基斯坦去死”。 印度教徒和穆斯林之间的紧张局势升级，最终演变成一群身穿连帽衫和巴拉克拉法帽的印度教徒穿过穆斯林聚居区，高呼“罗摩神荣耀”——这是一个与针对穆斯林男性的暴民私刑密不可分的短语。 2024年，居住在布兰普顿的加拿大锡克教徒举行了示威活动，抗议莫迪政府在海外针对锡克教活动人士的行为。 据报道，支持莫迪的抗议者煽动了暴力冲突，一名锡克教男子回忆说，一名反抗议者在打他之前对他说：“我们要杀了你。” 示威活动演变成了一场投掷砖块、踢汽车和互相暴力攻击的场景；一段事件视频显示，一名拿着扩音器的印度教男子呼吁印度军队冲进加拿大的锡克教寺庙。
胆大妄为的团体也开始展示反穆斯林符号作为恐吓手段。 2022年，在新泽西州爱迪生市举行的印度独立日活动中，一辆装饰着纳伦德拉·莫迪总理和首席部长约吉·阿迪亚纳特（Yogi Adityanath）照片的推土机在街上游行。 当印度裔美国穆斯林对这一事件发出警报时，印度教至上主义者通过安排带有反穆斯林信息的数字卡车在当地多座清真寺周围巡游来作为回应。 两年后的2024年，VHPA 与印度领事馆合作，在纽约市规模更大的印度日游行中加入了另一个仇恨符号——一辆描绘罗摩神庙的花车。
Sangh 的附属团体还将多名著名的印度仇恨言论者送往美国进行巡回演讲，经常将这些恶毒的伊斯兰恐惧症者带到拥有大量穆斯林美国人的社区。 例如，2025年，VHPA 在全国范围内为仇恨言论者卡贾尔·印度斯坦尼（Kajal Hindustani）安排了活动，她在达拉斯呼吁听众抵制穆斯林企业，并在新泽西州将穆斯林称为“脑死亡的僵尸”和“活着的怪物”。 2019年，印度裔美国人基金会赞助了记者阿尔蒂·蒂库·辛格（Aarti Tikoo Singh）的巡回演讲，她曾嘲笑“伊斯兰恐惧症”是不存在的，在废除第370条后将克什米尔穆斯林的苦难归咎于“伊斯兰圣战”而非印度军国主义，并抹黑穆斯林美国政客为“伊斯兰法西斯主义”的拥护者。 最引人注目的是，2019年在休斯顿举办的名为“你好莫迪”（Howdy Modi）的活动，不仅有印度总理本人出席，唐纳德·特朗普也作为特邀嘉宾参加，吸引了来自美国各地的5万名欢呼支持者。
特别是在美国，印度教至上主义者在公民空间对穆斯林发动了攻击，将美国伊斯兰关系委员会（CAIR）和北美伊斯兰圈（ICNA）等著名组织抹黑为“伊斯兰主义者”或与恐怖主义有关联。 他们发起了恐吓运动，以压制民选官员对印度侵犯人权行为的谴责。 在伊利诺伊州的一个恶劣案例中，印度教至上主义者影响了一项法律的通过，该法律设立了一个向州长提供建议的印度裔美国人咨询委员会，该委员会通过将“印度人”定义为“来自次大陆任何非主要以穆斯林为特征的国家的人”，公然排除了穆斯林。
教育空间、工作场所、在线平台，甚至礼拜场所都不再安全。 在加利福尼亚州，像印度裔美国人基金会这样的团体试图将印度教至上主义对印度历史的重述强行塞入公立学校的教科书中。 2021年，美国印度教至上主义者和印度机器人账号用反对建造新清真寺的评论淹没了伊利诺伊州内珀维尔市的网站。 Sangh 的附属团体对穆斯林民权组织、记者、活动人士、大学甚至美国州政府机构提起了旨在恐吓的诉讼，因为他们批评了印度教至上主义及其危害。
这件事的核心是一种非常人性化的痛苦：自莫迪2024年首次当选以来，全球印度穆斯林感到了一种日益增长的恐惧感。 印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）进行的一项社区调查发现，高达81%的受访者在过去十年中经历过来自印度教朋友或社交联系人的某种形式的骚扰、歧视或偏见。 另有70%的受访者报告说在工作中受到了印度教同事的类似对待。 印度裔美国人的文化空间已经变得充满敌意，而在更广泛的穆斯林社区中，对这一问题的紧迫性仍然缺乏主流意识。
这一现实要求更广泛的穆斯林社区紧急认识到：印度教至上主义不仅是印度的问题，也是一个全球性的问题。 为了应对这一挑战，穆斯林必须加深意识，在各社区间建立团结，并积极主动地组织起来，以捍卫我们的尊严、我们的空间和我们的未来。
抵抗是我们的传承：可行的步骤
在《侯代比亚和约》达成后的那一刻，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们感到震惊。 在他们看来，他们陷入了一个不公正且不人道的政治现实中：麦加的穆斯林再也无法逃往麦地那寻求庇护，而麦地那的穆斯林则被迫遵守那些偏袒古莱氏压迫者的条款。 那是一个凄凉的时刻，似乎抽干了这个脆弱社区的所有希望。
然而，当穆斯林返回麦地那时，先知 ﷺ 收到了一段启示，这段启示对他而言比整个世界更珍贵：“我确已赐予你一个明显的胜利”（《古兰经》48:1）。 那个绝望的时刻最终被证明是赐予年轻穆斯林乌玛（穆斯林共同体）最伟大的机遇，它最终扭转了历史的潮流，使之向有利于他们的方向发展。
在现代，穆斯林很容易感到被主宰我们世界的不公正体系所困，就像当年的同伴们目睹《侯代比亚和约》签署时一样。 但通过这段经文，以及他们的坚定和耐心，同伴们明白了一个道理：伊斯兰的胜利不是以统治力来衡量的，而是以对安拉计划的信任和对真理的坚守来衡量的。
通过这个故事，我们了解到，一个被视为软弱的时刻可以为广泛的社会变革铺平道路。 一个绝望的时刻实际上可能是通往神圣机遇的门户。 看似失败的事情，实际上可能是为一场革命所做的准备。 明显的胜利在于我们有能力相信安拉不会让我们的努力付诸东流——只要我们有足够的勇气站出来。
因此，即使面对国际上的印度教至上主义（Hindutva），我们社区也完全有能力获得明显的胜利。 以下是一份简单的七步指南，旨在帮助大家保持希望、获取信息并加入反对印度教至上主义的斗争。
第一步：认识到印度教至上主义者本质上是软弱的
尽管印度教至上主义者竭力讨好犹太复国主义者和白人至上主义者，但讽刺的是，他们却被那些他们视为最亲密盟友的人所瞧不起。 与此同时，他们在跨宗教和民权领域的地位变得岌岌可危，因为越来越多的与国民志愿服务团（Sangh）有关联的团体暴露了他们选择性的同情心，以及对排他性和威权政治的偏好。 美化他们的形象也是徒劳的：他们几乎无法像犹太复国主义者那样在主流媒体或倡导空间中获得影响力，这意味着只需在谷歌上搜索“Hindutva”，就能搜到大量揭露其暴力本质的资源、新闻报道和纪录片。
最重要的是，民权和人权组织对印度教至上主义在西方的影响变得越来越警惕。 南方贫困法律中心（SPLC）、乔治城大学的桥梁倡议（Bridge Initiative）以及罗格斯大学法学院的安全、种族与权利中心都制作了关于美国和英国境内印度教至上主义的资源。 再加上印度裔美国穆斯林委员会、印度教徒人权组织、平等实验室（Equality Labs）以及像“印度教至上主义观察”（Hindutva Watch）和“印度仇恨实验室”（India Hate Lab）这样的仇恨监测机构，以及像南亚学者活动家集体、印度教至上主义骚扰手册和“萨维拉：联合反对至上主义”（Savera: United Against Supremacy）等社区组织所创造的资源——这些资源涵盖了从美国Sangh团体的丑闻到为恶意偏见指控受害者提供的帮助等方方面面——人们完全不缺获取打击印度教至上主义综合工具包的途径。
最后——也许最令人振奋的是——印度教至上主义者在公共领域屡次被一些相对较小的倡导团体羞辱。
当印度裔美国人基金会（HAF）因原告向半岛电视台记者提供批评印度教至上主义的言论而对多名活动家提起战略性诉讼（SLAPP）时，一位地方法官不仅驳回了他们的诉讼，还尖锐地指出，HAF针对原告的证据开示请求“无异于一场钓鱼式执法”。
当一场活动宣传前纽约市长埃里克·亚当斯将与印度教至上主义人物卡贾尔·印度斯坦尼（Kajal Hindustani）同台时，一个民权团体联盟有效地拉响了警报，导致亚当斯退出了该活动。
当印度教世界大会（VHPA）与印度驻纽约领事馆合作，在印度独立日游行中加入一辆美化罗摩神庙的花车时，民权团体齐聚在纽约市政厅台阶上进行谴责，这引起了美国、加拿大、澳大利亚和印度的媒体报道。
当伊利诺伊州通过《印度裔美国人咨询委员会法案》时，忧心忡忡的活动家们迅速与他们的代表会面，有效地推动立法者修改了该法案，转而引入了更具包容性的《南亚裔美国人咨询委员会》。
换句话说：印度教至上主义在组织严密的社区面前不堪一击。 我们已经一次又一次地证明了这一点。
第二步：获取信息
知识是对抗仇恨最强大的工具。 要有效地反击任何至上主义意识形态，不仅必须了解其历史和哲学，还必须能够识别其论点和恐吓手段。 错误信息和无知使得此类运动得以肆无忌惮地发展；相反，知情的社区有能力识别并抵制它们。
以下是一份详尽的资源清单——包括文章、纪录片和研究论文——这将使你不仅能权威地谈论印度教至上主义，还能识别其论点、策略和关键人物。
- 印度裔美国穆斯林委员会关于印度教至上主义基础知识的常见问题解答：https://iamc.com/faqs-on-hindu-supremacy/ - 印度教徒人权组织关于印度教至上主义的解释：https://www.hindusforhumanrigh ... -view - 南方贫困法律中心（SPLC）关于美国印度教至上主义的系列报道：https://www.splcenter.org/reso ... ates/ - 乔治城大学桥梁倡议的“英国的印度教至上主义”：https://bridge.georgetown.edu/ ... n.pdf - 罗格斯大学法学院安全、种族与权利中心的“美国的印度教至上主义”：https://csrr.rutgers.edu/wp-co ... a.pdf - 南亚学者活动家集体创建的《印度教至上主义骚扰实地手册》：https://www.hindutvaharassmentfieldmanual.org/ - 《印度：莫迪的问题》（BBC关于莫迪掌权的纪录片）（见下方视频） - 有组织仇恨研究中心关于“印度的社交媒体与仇恨言论”：https://www.csohate.org/2025/0 ... ndia/ - 印度裔美国穆斯林委员会关于印度在美国领土上进行跨国镇压（TNR）的报告：https://iamc.com/wp-content/up ... 4.pdf - 关于萨瓦卡尔（V. D. Savarkar）及印度教至上主义意识形态的创建：https://aeon.co/essays/how-sav ... lence - 萨维拉（Savera）关于印度教至上主义入门的解释：https://www.wearesavera.org/ex ... -101/ - 关于美国最古老的印度教至上主义团体——美国印度教世界大会（VHPA）：https://www.wearesavera.org/wp ... 2.pdf - 关于印度裔美国人基金会与反穆斯林及反少数群体行为者的合作：https://www.wearesavera.org/wp ... y.pdf - 萨法·艾哈迈德为《雅各宾》杂志撰写的“为什么极右翼印度教徒喜欢妖魔化巴勒斯坦人”：https://jacobin.com/2023/11/in ... ation - 普拉奈·索马亚朱拉为《雅各宾》杂志撰写的“印度教至上主义与MAGA的联盟”：https://jacobin.com/2025/03/hi ... right ## 第三步：加入或支持旨在打击印度教至上主义的组织
视频：
<iframe src="https://www.dailymotion.com/em ... ot%3B width="100%" height="450" frameborder="0" allowfullscreen="true" webkitallowfullscreen="true" mozallowfullscreen="true" loading="lazy" referrerpolicy="strict-origin-when-cross-origin" allow="accelerometer; autoplay; clipboard-write; encrypted-media; gyroscope; picture-in-picture; web-share"></iframe>
视频说明：原文配套视频，主题为《印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第2部分）》。
在世界各地，无数民间社会组织正积极致力于研究和反击印度教至上主义的蔓延。 这些团体汇集了致力于推动多元主义、民主和人权的学者、活动家、宗教领袖和社区成员。
处于这场斗争前沿的一些全国性组织包括：
- 印度裔美国穆斯林委员会（IAMC） - 印度教徒人权组织（HfHR） - 锡克教联盟 - 锡克裔美国人法律辩护与教育基金（SALDEF） - 平等实验室（Equality Labs） - 印度国际民权观察 - 美国达利特团结论坛 - 萨维拉：联合反对至上主义。个人可以根据自己的兴趣、专业知识和能力，通过多种方式参与或支持这些组织的工作。 参与机会可能包括参加教育倡议、支持研究和倡导工作、参加公共活动、贡献专业技能、志愿服务或通过捐款支持他们的工作。
有兴趣了解更多信息的人，请访问这些组织的各自网站，探索他们的工作、优先事项以及可参与的机会。
第四步：发起你自己的运动
一旦你对印度教至上主义的意识形态和方法有了扎实的了解，你将能更好地识别它在你所在社区的表现形式——无论是通过虚假信息运动、煽动性言论，还是印度教至上主义相关组织的当地分会。
当此类问题出现时，请记住你并不孤单，你是国际运动的一部分——一个拥有资源和影响力来支持你的运动。 无论你是寻求打击威胁，还是有兴趣进行主动的教育工作，这场运动都已做好充分准备为你提供力量。
你可以联系上述任何组织以获取：
- 启动当地议题运动的协助（例如：提高人们对印度教至上主义演讲者访问你所在地区的认识） - 关于如何组织与民选官员会面的建议——无论是市级还是州级——向他们简要介绍印度教至上主义 - 关于广泛议题的教育资源、小册子、演示文稿和谈话要点 - 协助在当地清真寺、大学或社区中心组织教育活动、讲习班、电影放映和研讨会（许多组织乐于共同赞助并扩大当地活动的影响力） ## 第五步：建立联盟与社区
虽然建立联盟或社区听起来令人生畏，但通常只需联系一两个志同道合的个人或组织，并探索合作机会即可。
一旦你探索了哪些全国性组织在你所在的社区有业务，你就可以进一步寻找当地的跨宗教团体、民权团体、学生组织、圆桌会议、研究人员、活动家和有兴趣参与打击印度教至上主义的礼拜场所。
接下来，你可以通过建议在以下任何当地倡议中进行合作来吸引这些潜在合作伙伴：
- 讲习班、电影放映或大学活动 - 旨在召集个人联盟与当地民选官员会面的倡导日 - 在礼拜场所或跨宗教活动的第三方空间举办的教育活动。在这里，重要的是要超越穆斯林社区，接触那些同样服务于其他边缘化社区的团体。 这种深思熟虑的联盟建设最终会破坏印度教至上主义最持久的策略之一：分裂。 这种意识形态通过挑拨社区之间的关系来获利——印度教徒对穆斯林，印度裔美国人对其他有色人种。
通过培养与其他社区的这些关系，相互支持，并为了共同的目标团结起来，你将能够培养出一群盟友，当印度教至上主义抬头时，他们能够更有效地动员起来。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
印度教至上主义与白人至上主义
尽管印度教至上主义与犹太复国主义在西方的联盟很危险，但这只是更大图景的一小部分，在这个图景中，白人至上主义及其衍生的民族主义仍然是一种压倒性的力量。 几十年来，犹太复国主义通过与白人至上主义者和基督教民族主义者结盟来提升其合法性——这两个群体通常以其历史上对犹太人的仇恨和迫害而著称。 然而，犹太复国主义者已经明确表示，只要这种偏执有利于他们的政治项目并帮助他们保持全球影响力，他们就愿意将其搁置一旁，这种思想可以追溯到该意识形态的创始人西奥多·赫茨尔（Theodore Herzl）。 他在《犹太国》（The Jewish State）一书中写道：“所有受反犹太主义蹂躏的国家的政府，都将非常乐意协助我们获得我们想要的（主权）。” 他在《日记》（Diaries）中补充道：“反犹太主义者将成为我们最可靠的朋友，反犹太主义国家将成为我们的盟友。”
同样，印度教至上主义者与西方（通常是白人至上主义）极右翼运动（如“让美国再次伟大”运动）的结盟，可以被理解为寻求接近白人身份——这一理论由尼米莎·巴顿（Nimisha Barton）博士定义为少数群体寻求“获得某些形式的权力、资源，以及历史上为使白人受益而构建的社会、经济和文化资本。” . . “以牺牲有色人种为代价。” Savera 联盟在谈到西方，特别是美国的印度教至上主义者时，进一步阐述了这一理论：“尽管印度教徒确实承受了白人至上主义的冲击，但印度极右翼团体已经转向寻求在该结构内获得容纳，渴望获得白人身份，而不是与被压迫者团结一致。”
换句话说，这些群体试图像意大利人、爱尔兰人和犹太人一样，被整合进“好”或“模范”少数群体的标签下——尼米莎·巴顿博士解释说，这个标签“为（少数群体）提供了与白人身份脆弱的邻近性”。 通常，印度教至上主义者会含蓄或明确地将黑人、棕色人种和穆斯林少数群体称为“模范”的反面，依靠分化政治来表面上与其它弱势社区保持距离。 极右翼团体“印度教政策研究与倡导集体”（HinduPACT）在一张信息图中以极其种族主义的措辞提到了这种心态，宣称：“印度人跳过了大多数移民故事中常见的‘贫民窟阶段’。” 同样的心态促使美国印度教至上主义者采取了通常与白人至上主义者相关的立场，包括支持停止穆斯林移民，以及反对在9/11事件“零地带”（Ground Zero）附近建造清真寺。
美国和英国极右翼的政治崛起也为这一现象提供了充足的例子。 在美国，2024年总统大选后，多名印度裔美国人被任命为特朗普内阁的重要职位。 其中一些人物明确表示支持莫迪，并与美国 Sangh 保持着联系。 国家情报总监图尔西·加巴德（Tulsi Gabbard）曾与 RSS 成员合影，而联邦调查局局长卡什·帕特尔（Kash Patel）则重复了关于巴布里清真寺（Babri Masjid）建立在被拆毁的印度教神庙遗址上的极右翼说法。 曾被任命为特朗普所谓的“政府效率部”负责人的维韦克·拉马斯瓦米（Vivek Ramaswamy），不仅声称美国人需要向莫迪的“毫不妥协”的民族主义“学习”，还公开与 HinduPACT 结盟，这是美国印度教世界大会（VHPA）的一个倡导计划——该组织是印度一个暴力激进团体的美国分支，其网站称穆斯林为印度的“野蛮”入侵者。
Sangh 的附属机构也向美国极右翼及其反穆斯林分支提供了热情的支持。 VHPA 成员克里希纳·古迪帕蒂（Krishna Gudipati）在2021年因在1月6日美国国会大厦骚乱期间，在红、白、蓝三色旗海中挥舞印度国旗而走红，并于2024年受邀参加由印度教和拉丁裔团体联盟为唐纳德·特朗普举办的就职舞会。 另一个 VHPA 附属机构成员维布提·贾（Vibhuti Jha）多次在他的 YouTube 节目《斋浦尔对话》（Jaipur Dialogues）中邀请著名的美国伊斯兰恐惧症者罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）做客。
同样，在英国，极右翼英国民族主义者在印度和英国的印度教徒中找到了忠实的粉丝群。 根据乔治城大学“桥梁倡议”（Bridge Initiative）发布的一份报告，保守党议员、直言不讳的伊斯兰恐惧症者鲍勃·布莱克曼（Bob Blackman）从与印度人民党和 RSS 有联系的印度教至上主义团体那里获得了“可观的资金”。 仇恨煽动者汤米·罗宾逊（Tommy Robinson）的种族主义言论在2024年助长了英国的反穆斯林骚乱，他在2022年接受前印度人民党发言人努普尔·夏尔马（Nupur Sharma）采访时，复述了印度教至上主义者的谈话要点。 这种仇恨形式如此普遍，以至于英国外交、联邦和发展事务大臣在2025年委托撰写的一份警察报告中，将印度教民族主义列为英国“极端主义的温床”。
印度教至上主义的其他表现形式
虽然印度教至上主义者经常在白人至上主义者和犹太复国主义观众面前表演他们的反穆斯林偏执，但印度境外的印度教至上主义表现并不一定是为了寻求更广泛的极右翼的认可。 多年来，侨民中的印度教至上主义者在展示偏执方面变得越来越大胆，这些行为通常旨在恐吓全球的穆斯林、锡克教徒、达利特人以及其他印度教至上主义的受害者。
在世界其他地方也出现了与印度暴民暴力令人不寒而栗的相似之处。 2022年，英国莱斯特市发生了由印度印度教至上主义者煽动的骚乱，他们穿过一个以巴基斯坦穆斯林为主的社区，高呼“巴基斯坦去死”。 印度教徒和穆斯林之间的紧张局势升级，最终演变成一群身穿连帽衫和巴拉克拉法帽的印度教徒穿过穆斯林聚居区，高呼“罗摩神荣耀”——这是一个与针对穆斯林男性的暴民私刑密不可分的短语。 2024年，居住在布兰普顿的加拿大锡克教徒举行了示威活动，抗议莫迪政府在海外针对锡克教活动人士的行为。 据报道，支持莫迪的抗议者煽动了暴力冲突，一名锡克教男子回忆说，一名反抗议者在打他之前对他说：“我们要杀了你。” 示威活动演变成了一场投掷砖块、踢汽车和互相暴力攻击的场景；一段事件视频显示，一名拿着扩音器的印度教男子呼吁印度军队冲进加拿大的锡克教寺庙。
胆大妄为的团体也开始展示反穆斯林符号作为恐吓手段。 2022年，在新泽西州爱迪生市举行的印度独立日活动中，一辆装饰着纳伦德拉·莫迪总理和首席部长约吉·阿迪亚纳特（Yogi Adityanath）照片的推土机在街上游行。 当印度裔美国穆斯林对这一事件发出警报时，印度教至上主义者通过安排带有反穆斯林信息的数字卡车在当地多座清真寺周围巡游来作为回应。 两年后的2024年，VHPA 与印度领事馆合作，在纽约市规模更大的印度日游行中加入了另一个仇恨符号——一辆描绘罗摩神庙的花车。
Sangh 的附属团体还将多名著名的印度仇恨言论者送往美国进行巡回演讲，经常将这些恶毒的伊斯兰恐惧症者带到拥有大量穆斯林美国人的社区。 例如，2025年，VHPA 在全国范围内为仇恨言论者卡贾尔·印度斯坦尼（Kajal Hindustani）安排了活动，她在达拉斯呼吁听众抵制穆斯林企业，并在新泽西州将穆斯林称为“脑死亡的僵尸”和“活着的怪物”。 2019年，印度裔美国人基金会赞助了记者阿尔蒂·蒂库·辛格（Aarti Tikoo Singh）的巡回演讲，她曾嘲笑“伊斯兰恐惧症”是不存在的，在废除第370条后将克什米尔穆斯林的苦难归咎于“伊斯兰圣战”而非印度军国主义，并抹黑穆斯林美国政客为“伊斯兰法西斯主义”的拥护者。 最引人注目的是，2019年在休斯顿举办的名为“你好莫迪”（Howdy Modi）的活动，不仅有印度总理本人出席，唐纳德·特朗普也作为特邀嘉宾参加，吸引了来自美国各地的5万名欢呼支持者。
特别是在美国，印度教至上主义者在公民空间对穆斯林发动了攻击，将美国伊斯兰关系委员会（CAIR）和北美伊斯兰圈（ICNA）等著名组织抹黑为“伊斯兰主义者”或与恐怖主义有关联。 他们发起了恐吓运动，以压制民选官员对印度侵犯人权行为的谴责。 在伊利诺伊州的一个恶劣案例中，印度教至上主义者影响了一项法律的通过，该法律设立了一个向州长提供建议的印度裔美国人咨询委员会，该委员会通过将“印度人”定义为“来自次大陆任何非主要以穆斯林为特征的国家的人”，公然排除了穆斯林。
教育空间、工作场所、在线平台，甚至礼拜场所都不再安全。 在加利福尼亚州，像印度裔美国人基金会这样的团体试图将印度教至上主义对印度历史的重述强行塞入公立学校的教科书中。 2021年，美国印度教至上主义者和印度机器人账号用反对建造新清真寺的评论淹没了伊利诺伊州内珀维尔市的网站。 Sangh 的附属团体对穆斯林民权组织、记者、活动人士、大学甚至美国州政府机构提起了旨在恐吓的诉讼，因为他们批评了印度教至上主义及其危害。
这件事的核心是一种非常人性化的痛苦：自莫迪2024年首次当选以来，全球印度穆斯林感到了一种日益增长的恐惧感。 印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）进行的一项社区调查发现，高达81%的受访者在过去十年中经历过来自印度教朋友或社交联系人的某种形式的骚扰、歧视或偏见。 另有70%的受访者报告说在工作中受到了印度教同事的类似对待。 印度裔美国人的文化空间已经变得充满敌意，而在更广泛的穆斯林社区中，对这一问题的紧迫性仍然缺乏主流意识。
这一现实要求更广泛的穆斯林社区紧急认识到：印度教至上主义不仅是印度的问题，也是一个全球性的问题。 为了应对这一挑战，穆斯林必须加深意识，在各社区间建立团结，并积极主动地组织起来，以捍卫我们的尊严、我们的空间和我们的未来。
抵抗是我们的传承：可行的步骤
在《侯代比亚和约》达成后的那一刻，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们感到震惊。 在他们看来，他们陷入了一个不公正且不人道的政治现实中：麦加的穆斯林再也无法逃往麦地那寻求庇护，而麦地那的穆斯林则被迫遵守那些偏袒古莱氏压迫者的条款。 那是一个凄凉的时刻，似乎抽干了这个脆弱社区的所有希望。
然而，当穆斯林返回麦地那时，先知 ﷺ 收到了一段启示，这段启示对他而言比整个世界更珍贵：“我确已赐予你一个明显的胜利”（《古兰经》48:1）。 那个绝望的时刻最终被证明是赐予年轻穆斯林乌玛（穆斯林共同体）最伟大的机遇，它最终扭转了历史的潮流，使之向有利于他们的方向发展。
在现代，穆斯林很容易感到被主宰我们世界的不公正体系所困，就像当年的同伴们目睹《侯代比亚和约》签署时一样。 但通过这段经文，以及他们的坚定和耐心，同伴们明白了一个道理：伊斯兰的胜利不是以统治力来衡量的，而是以对安拉计划的信任和对真理的坚守来衡量的。
通过这个故事，我们了解到，一个被视为软弱的时刻可以为广泛的社会变革铺平道路。 一个绝望的时刻实际上可能是通往神圣机遇的门户。 看似失败的事情，实际上可能是为一场革命所做的准备。 明显的胜利在于我们有能力相信安拉不会让我们的努力付诸东流——只要我们有足够的勇气站出来。
因此，即使面对国际上的印度教至上主义（Hindutva），我们社区也完全有能力获得明显的胜利。 以下是一份简单的七步指南，旨在帮助大家保持希望、获取信息并加入反对印度教至上主义的斗争。
第一步：认识到印度教至上主义者本质上是软弱的
尽管印度教至上主义者竭力讨好犹太复国主义者和白人至上主义者，但讽刺的是，他们却被那些他们视为最亲密盟友的人所瞧不起。 与此同时，他们在跨宗教和民权领域的地位变得岌岌可危，因为越来越多的与国民志愿服务团（Sangh）有关联的团体暴露了他们选择性的同情心，以及对排他性和威权政治的偏好。 美化他们的形象也是徒劳的：他们几乎无法像犹太复国主义者那样在主流媒体或倡导空间中获得影响力，这意味着只需在谷歌上搜索“Hindutva”，就能搜到大量揭露其暴力本质的资源、新闻报道和纪录片。
最重要的是，民权和人权组织对印度教至上主义在西方的影响变得越来越警惕。 南方贫困法律中心（SPLC）、乔治城大学的桥梁倡议（Bridge Initiative）以及罗格斯大学法学院的安全、种族与权利中心都制作了关于美国和英国境内印度教至上主义的资源。 再加上印度裔美国穆斯林委员会、印度教徒人权组织、平等实验室（Equality Labs）以及像“印度教至上主义观察”（Hindutva Watch）和“印度仇恨实验室”（India Hate Lab）这样的仇恨监测机构，以及像南亚学者活动家集体、印度教至上主义骚扰手册和“萨维拉：联合反对至上主义”（Savera: United Against Supremacy）等社区组织所创造的资源——这些资源涵盖了从美国Sangh团体的丑闻到为恶意偏见指控受害者提供的帮助等方方面面——人们完全不缺获取打击印度教至上主义综合工具包的途径。
最后——也许最令人振奋的是——印度教至上主义者在公共领域屡次被一些相对较小的倡导团体羞辱。
当印度裔美国人基金会（HAF）因原告向半岛电视台记者提供批评印度教至上主义的言论而对多名活动家提起战略性诉讼（SLAPP）时，一位地方法官不仅驳回了他们的诉讼，还尖锐地指出，HAF针对原告的证据开示请求“无异于一场钓鱼式执法”。
当一场活动宣传前纽约市长埃里克·亚当斯将与印度教至上主义人物卡贾尔·印度斯坦尼（Kajal Hindustani）同台时，一个民权团体联盟有效地拉响了警报，导致亚当斯退出了该活动。
当印度教世界大会（VHPA）与印度驻纽约领事馆合作，在印度独立日游行中加入一辆美化罗摩神庙的花车时，民权团体齐聚在纽约市政厅台阶上进行谴责，这引起了美国、加拿大、澳大利亚和印度的媒体报道。
当伊利诺伊州通过《印度裔美国人咨询委员会法案》时，忧心忡忡的活动家们迅速与他们的代表会面，有效地推动立法者修改了该法案，转而引入了更具包容性的《南亚裔美国人咨询委员会》。
换句话说：印度教至上主义在组织严密的社区面前不堪一击。 我们已经一次又一次地证明了这一点。
第二步：获取信息
知识是对抗仇恨最强大的工具。 要有效地反击任何至上主义意识形态，不仅必须了解其历史和哲学，还必须能够识别其论点和恐吓手段。 错误信息和无知使得此类运动得以肆无忌惮地发展；相反，知情的社区有能力识别并抵制它们。
以下是一份详尽的资源清单——包括文章、纪录片和研究论文——这将使你不仅能权威地谈论印度教至上主义，还能识别其论点、策略和关键人物。
- 印度裔美国穆斯林委员会关于印度教至上主义基础知识的常见问题解答：https://iamc.com/faqs-on-hindu-supremacy/ - 印度教徒人权组织关于印度教至上主义的解释：https://www.hindusforhumanrigh ... -view - 南方贫困法律中心（SPLC）关于美国印度教至上主义的系列报道：https://www.splcenter.org/reso ... ates/ - 乔治城大学桥梁倡议的“英国的印度教至上主义”：https://bridge.georgetown.edu/ ... n.pdf - 罗格斯大学法学院安全、种族与权利中心的“美国的印度教至上主义”：https://csrr.rutgers.edu/wp-co ... a.pdf - 南亚学者活动家集体创建的《印度教至上主义骚扰实地手册》：https://www.hindutvaharassmentfieldmanual.org/ - 《印度：莫迪的问题》（BBC关于莫迪掌权的纪录片）（见下方视频） - 有组织仇恨研究中心关于“印度的社交媒体与仇恨言论”：https://www.csohate.org/2025/0 ... ndia/ - 印度裔美国穆斯林委员会关于印度在美国领土上进行跨国镇压（TNR）的报告：https://iamc.com/wp-content/up ... 4.pdf - 关于萨瓦卡尔（V. D. Savarkar）及印度教至上主义意识形态的创建：https://aeon.co/essays/how-sav ... lence - 萨维拉（Savera）关于印度教至上主义入门的解释：https://www.wearesavera.org/ex ... -101/ - 关于美国最古老的印度教至上主义团体——美国印度教世界大会（VHPA）：https://www.wearesavera.org/wp ... 2.pdf - 关于印度裔美国人基金会与反穆斯林及反少数群体行为者的合作：https://www.wearesavera.org/wp ... y.pdf - 萨法·艾哈迈德为《雅各宾》杂志撰写的“为什么极右翼印度教徒喜欢妖魔化巴勒斯坦人”：https://jacobin.com/2023/11/in ... ation - 普拉奈·索马亚朱拉为《雅各宾》杂志撰写的“印度教至上主义与MAGA的联盟”：https://jacobin.com/2025/03/hi ... right ## 第三步：加入或支持旨在打击印度教至上主义的组织
视频：
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视频说明：原文配套视频，主题为《印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第2部分）》。
在世界各地，无数民间社会组织正积极致力于研究和反击印度教至上主义的蔓延。 这些团体汇集了致力于推动多元主义、民主和人权的学者、活动家、宗教领袖和社区成员。
处于这场斗争前沿的一些全国性组织包括：
- 印度裔美国穆斯林委员会（IAMC） - 印度教徒人权组织（HfHR） - 锡克教联盟 - 锡克裔美国人法律辩护与教育基金（SALDEF） - 平等实验室（Equality Labs） - 印度国际民权观察 - 美国达利特团结论坛 - 萨维拉：联合反对至上主义。个人可以根据自己的兴趣、专业知识和能力，通过多种方式参与或支持这些组织的工作。 参与机会可能包括参加教育倡议、支持研究和倡导工作、参加公共活动、贡献专业技能、志愿服务或通过捐款支持他们的工作。
有兴趣了解更多信息的人，请访问这些组织的各自网站，探索他们的工作、优先事项以及可参与的机会。
第四步：发起你自己的运动
一旦你对印度教至上主义的意识形态和方法有了扎实的了解，你将能更好地识别它在你所在社区的表现形式——无论是通过虚假信息运动、煽动性言论，还是印度教至上主义相关组织的当地分会。
当此类问题出现时，请记住你并不孤单，你是国际运动的一部分——一个拥有资源和影响力来支持你的运动。 无论你是寻求打击威胁，还是有兴趣进行主动的教育工作，这场运动都已做好充分准备为你提供力量。
你可以联系上述任何组织以获取：
- 启动当地议题运动的协助（例如：提高人们对印度教至上主义演讲者访问你所在地区的认识） - 关于如何组织与民选官员会面的建议——无论是市级还是州级——向他们简要介绍印度教至上主义 - 关于广泛议题的教育资源、小册子、演示文稿和谈话要点 - 协助在当地清真寺、大学或社区中心组织教育活动、讲习班、电影放映和研讨会（许多组织乐于共同赞助并扩大当地活动的影响力） ## 第五步：建立联盟与社区
虽然建立联盟或社区听起来令人生畏，但通常只需联系一两个志同道合的个人或组织，并探索合作机会即可。
一旦你探索了哪些全国性组织在你所在的社区有业务，你就可以进一步寻找当地的跨宗教团体、民权团体、学生组织、圆桌会议、研究人员、活动家和有兴趣参与打击印度教至上主义的礼拜场所。
接下来，你可以通过建议在以下任何当地倡议中进行合作来吸引这些潜在合作伙伴：
- 讲习班、电影放映或大学活动 - 旨在召集个人联盟与当地民选官员会面的倡导日 - 在礼拜场所或跨宗教活动的第三方空间举办的教育活动。在这里，重要的是要超越穆斯林社区，接触那些同样服务于其他边缘化社区的团体。 这种深思熟虑的联盟建设最终会破坏印度教至上主义最持久的策略之一：分裂。 这种意识形态通过挑拨社区之间的关系来获利——印度教徒对穆斯林，印度裔美国人对其他有色人种。
通过培养与其他社区的这些关系，相互支持，并为了共同的目标团结起来，你将能够培养出一群盟友，当印度教至上主义抬头时，他们能够更有效地动员起来。 收起阅读 »
印度穆斯林遭遇反穆斯林暴力发生了什么？深度解读印度教民族主义（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
你们编年史中光辉的篇章
1947年10月，对南亚而言是一个凄凉的时刻。 一个月前，印巴分治划出了印度和巴基斯坦（以及后来成为孟加拉国的地区）这两个新国家，同时也撕裂了次大陆上存在了几个世纪的穆斯林群体。 一些人选择离开前往新成立的巴基斯坦，在那里，穆斯林将成为多数群体，这与印度不同。 另一些人则被迫背井离乡，因为印度教徒、穆斯林和锡克教徒之间的族群暴力在整个次大陆爆发，财产被焚为灰烬，满载尸体的火车穿过边境。
在这段全国焦虑的时期，印度自由战士兼伊斯兰神学家阿布·卡拉姆·阿扎德站在德里拥有三百年历史的贾玛清真寺台阶上，向会众发表讲话。 尽管暴力氛围弥漫，系统性迫害的威胁真实存在，但阿扎德凭借伊斯兰教的核心原则——“塔瓦库”（对安拉的信赖）和“伊斯提卡玛”（坚定不移）——认为他的人民没有理由向恐惧屈服。 虽然他的听众仅是一个会众群体，但他的话语将成为两亿留在印度、作为弱势少数群体的穆斯林的慰藉。
“抬起你们的头！ 贾玛清真寺的宣礼塔想要问你们一个问题，”阿扎德告诫道。 “你们把编年史中光辉的篇章丢到哪里去了？ 难道就在昨天，你们的商队还在亚穆纳河畔进行小净（wudu）吗？ 今天，你们却害怕住在这里。 记住，德里是用你们的鲜血滋养的。 . . ‘懦夫’和‘狂乱’这两个词，绝不能与‘穆斯林’这个词相提并论。”
在整个演讲中，阿扎德呼吁以坚韧战胜恐惧，号召他的人民从伊斯兰历史丰富的遗产中寻找勇气、尊严和在压迫面前坚持不懈的榜样。 他敦促他们巩固自己的伊玛尼（信仰），并作为穆斯林群体（ummah）的一员和自由印度的公民，积极参与塑造自己的命运。
对一些人来说，阿扎德身份和世界观的多个侧面似乎是矛盾的。 他倾向于泛伊斯兰主义，却又强烈主张印度教徒与穆斯林之间的团结与兄弟情谊。 作为一位受人尊敬的学者（alim）和经注学家（mufassir），他在塑造印度世俗民主框架方面也发挥了核心作用。 然而，持有这些观点的人远不止他一个。
翻阅他那个时代其他印度穆斯林自由战士和政治领袖的著作与记录，同样的信念一次又一次地显现出来。 这种信念体现在革命战士阿沙库拉·汗欣然接受英国人的处决方式上，他在写给侄子的信中说：“你们将会知道，作为一个真正的穆斯林，我有多么热爱我的祖国。” 它体现在穆夫提法兹勒·哈克的教法判令（fatwa）中，他召集了德里几乎所有主要的学者（alim）签署呼吁，要求印度士兵起义，对英国殖民统治进行一场正义的战争；它也体现在阿巴迪·巴诺·贝古姆交织着灵性与政治行动主义的生命中。 在这些自由战士的心中，穆斯林既不寻求孤立，也不乞求认可，而是以先知穆罕默德 ﷺ 的真正风范，成为国家命运的建筑师，无论他们的人数多么稀少。
“我不是要你们去寻求新权力阶层的认可。 我也不希望你们像在外国统治时期那样过着阿谀奉承的生活，”阿扎德说。 “你们的祖先。 . . 不仅一头扎进大海，还踏平了高山，嘲笑闪电，击退龙卷风，挑战风暴并迫使它们改变航向。 那些曾经抓住皇帝衣领的人，今天却在扼住自己的喉咙，这无疑是信仰走向死亡的征兆。”
七十七年后，阿扎德及其同时代人的信仰与勇气，为穆斯林如何应对印度教至上主义（Hindutva）的挑战提供了蓝图——不是作为被动的受害者，而是作为对抗这种腐蚀性极右翼意识形态斗争的领军人物。
然而，为了对抗它，首先必须了解它。 为了促进这种理解，本文提供了关于印度教至上主义运动的详细指南，首先剖析了印度教至上主义最早期的意识形态家们的极端信仰，追溯了暴力准军事组织的兴起（其政治分支后来成为印度的执政党——印度人民党（BJP）），并审视了该运动持续的全球影响力。 通过这样做，其目的不仅是提高对这一日益增长的威胁的认识，还要为穆斯林提供必要的知识，以激发有意义的、以信仰为驱动的应对行动。
印度教至上主义入门：历史、核心信仰与基础设施
1948年1月，就在阿扎德在贾玛清真寺台阶上发表讲话几个月后，一个名叫纳图拉姆·戈德塞的人开枪杀害了圣雄甘地。 甘地遇害时，他已经绝食数周，抗议席卷次大陆的印度教徒与穆斯林之间的暴力冲突。 他的凶手持有相反的信念：印度没有穆斯林的容身之地，应该被改造成一个印度教民族国家。 作为印度教至上主义的长期信徒，戈德塞不仅承认杀害了甘地，还称这是一种为印度教徒服务的“道德”行为。
“我毫不怀疑，”他在审判期间说，“诚实的史学家在未来的某一天会权衡我的行为，并发现其真正的价值。”
在各方面，印度教至上主义都是印度穆斯林革命者所奋斗的一切的对立面。 基于印度教徒在种族上优于非印度教徒的信念，印度教至上主义主张印度应该是一个印度教国家和神权政治国家，而不是世俗民主国家，并且印度教徒的利益和价值观应该主导社会的各个领域。 根据乔治城大学“桥梁倡议”（Bridge Initiative）的说法，印度教至上主义“是一种现代政治意识形态，被用于。 . . 塑造排他性的身份认同，并为针对少数群体，特别是针对穆斯林的歧视和暴力辩护”。 今天——正如戈德塞所希望的那样——印度教至上主义已成为印度现任政府的驱动意识形态，该政府由总理纳伦德拉·莫迪和极右翼的印度人民党（BJP）领导。
将印度构想为一个古老而优越的印度教文明，在19世纪末期曾被不同的运动和个人提出过。 然而，“印度教至上主义”（Hindutva）这一术语是由一个名叫V.D.萨瓦尔卡的人正式编纂的。 他曾是一名自由战士，在因协助革命者被监禁后，后来向英国人乞求宽大处理，并承诺成为对大英帝国忠诚的“最坚定的拥护者”。 在他1923年的小册子《印度教至上主义的本质》中，他将其作为印度教至上主义思想的基础，萨瓦尔卡辩称，穆斯林和基督徒由于追随起源于次大陆之外的宗教，因此无法对印度表现出忠诚。 他的著作将印度描绘成拥有一个光辉的、单一的“印度教”过去，其中印度教徒被想象为一个种族，而他们“生活在梦想之地”的时代在中世纪被穆斯林和基督徒入侵者残酷地终结了。 运用这种逻辑，他敦促各阶层的印度教徒团结起来，对这个“共同的敌人”怀有“仇恨”，并从外国信仰的“异族掺杂”中收复他们的祖国。 在这里，萨瓦尔卡对野蛮的穆罕默德入侵者的构架，反映了一种源于十字军东征时期的东方主义欧洲穆斯林观：正如萨哈尔·阿齐兹所写，这种观点将伊斯兰教描绘为“传播无知、暴力和感官享受，是对基督教所认为的光明、知识和理性的威胁”。
尽管今天的印度教至上主义者热衷于将印度教至上主义与印度教这一宗教混为一谈，但萨瓦尔卡本人并不这么认为。 作为一个不可知论者，他一生都在贬低印度教的信仰和习俗，并强调印度教至上主义并非植根于信仰，而是植根于一种政治化的想象，即印度教文化和种族与其他印度人是分离的。
“印度教至上主义与‘印度教’（Hinduism）这一术语所模糊指代的内容并不相同。 ‘主义’（ism）通常指一种或多或少基于精神或宗教教条或信条的理论或准则，”萨瓦尔卡写道。 “印度教至上主义涵盖了我们印度种族整个生命的所有思想和活动领域。”
在将印度教徒称为一个独立的种族——与伊斯兰教和基督教等“外国”信仰的信徒分离且优越——萨瓦尔卡揭示了他受到纳粹关于种族等级和“纯洁性”想象的深刻影响。 在1938年发表的一次演讲中，萨瓦尔卡甚至公开赞扬希特勒和墨索里尼，将纳粹主义和法西斯主义作为民族复兴的典范。
“我们是谁，竟敢对德国、日本、俄罗斯或意大利指手画脚，要求他们选择某种特定的政府政策形式？” 萨瓦尔卡问他的听众。 “希特勒更清楚。 . . 什么最适合德国。 德国或意大利在纳粹或法西斯魔法棒的触碰下如此奇迹般地恢复并变得如此强大，这一事实足以证明，这些主义正是他们健康所需要的、最适宜的补药。”
萨瓦尔卡的著作使K.B.赫德格瓦尔变得激进，他是一位医生，也是尼赫鲁领导的印度国民大会党的前成员，后来对其感到失望。 1925年，即《印度教至上主义的本质》出版仅两年后，赫德格瓦尔创立了国民志愿服务团（RSS），这是一个法西斯组织，后来不仅成为印度最大的武装团体，也是世界上最大的志愿者组织。 作为印度教至上主义运动的驱动力，RSS后来衍生出了一个庞大的印度教武装团体网络，以及附属的学校、慈善机构和项目。 （正是在RSS中，甘地的凶手纳图拉姆·戈德塞形成了他的政治信仰，并选择了暴力执行。） 在现代，RSS可以比作九头蛇的头，其网络不仅覆盖印度，还延伸到美国、加拿大、英国等地。
像萨瓦尔卡一样，赫德格瓦尔对少数群体没有好感，曾称穆斯林为“外国毒蛇”。 但正是RSS的第二任领导人M.S.戈尔瓦尔卡，以最直白的语言阐述了少数群体在印度教至上主义的印度将会面临的境遇。
“外国种族必须要么采用印度教文化和语言，必须学会尊重和崇敬印度教，必须不持有任何想法，除了赞美印度教种族和文化，”他说。 “（少数群体必须）完全从属于印度教国家，不要求任何东西，不应享有任何特权。 . . 甚至连公民权利都没有。”
据报道，在20世纪30年代末和40年代，戈尔瓦尔卡致力于将RSS塑造成纳粹民兵的模样，“目标是最终让自己成为元首（führer）”，正如迪伦德拉·K·贾所写。 到2014年，总理纳伦德拉·莫迪及其极右翼的印度人民党（BJP）将负责把戈尔瓦尔卡的幻想变成一种常态化的现实。
莫迪对印度教至上主义运动的忠诚可以追溯到他的童年，1958年，年仅八岁的他加入了RSS。 多年来，他在组织中不断晋升，最终被RSS领导层调往其附属政党——印度人民党（BJP）。
2002年，在担任古吉拉特邦首席部长期间，他通过促成2002年古吉拉特邦大屠杀，巩固了自己作为极右翼公开盟友的地位。据报道，当时他命令警察不要干预，而近两千名穆斯林妇女、儿童和男子被印度教武装分子（包括RSS的附属成员）屠杀。 莫迪利用随之而来的极右翼支持浪潮，于2014年就任总理，正式确立了印度教至上主义的印度人民党作为印度政府的领导者。
随之而来的是十年间对印度穆斯林社区不断的攻击——意识形态上的、政治上的和身体上的，因为莫迪和印度人民党开始实施他们的计划，将印度从一个民主国家转变为一个印度教至上主义的民族国家。 正如印度人民党领导人纳夫尼特·拉纳曾经在欢呼的人群面前宣称的那样：“如果你想住在印度，那么你就必须说‘Jai Sri Ram’（荣耀归于罗摩神）。”
审视萨瓦尔卡和赫德格瓦尔、戈尔瓦尔卡和戈德塞、莫迪和印度人民党领导人的言论，很明显，印度教至上主义绝非独一无二。 相反，它植根于与纳粹主义和白人基督教民族主义相同的想象受害者心态和种族至上主义的神话中。 从伊斯兰历史的角度来看，它也与伊斯兰教最早期的敌人的核心动机相同。
遭受攻击的穆斯林
4月23日，在为印度2024年大选竞选期间，印度人民党的一个邦分支在X平台上发布了一条针对反对党国大党的帖子。 该帖子题为“国大党宣言还是穆斯林联盟宣言？”，声称投票给反对党将导致“在教育机构强制执行头巾”、“自由实践个人法”以及“强制公共和私人实体雇佣穆斯林”。 国大党并没有承诺过这些——但这确实揭示了，在印度人民党及其支持者眼中，向穆斯林承诺基本的公民自由本质上就是反印度教的。
这篇帖子剥去了印度教至上主义所有所谓的辩护——那些声称想要保护印度教信仰和文化的说法——并揭示了该意识形态真正的引擎。 其核心在于，印度教至上主义根本不是关于印度教徒的。 它并不主张印度教受压迫种姓、妇女或部落民的权利。 相反，它将印度教身份完全设定为对其他宗教身份的一种反应，在这种反应中，印度教的自豪感和力量源于对印度穆斯林和基督徒的暴力征服。 换句话说，它旨在为莫卧儿统治和基督教传教活动向当今印度的“外国”亚伯拉罕诸教信徒进行报复，将这种征服描绘成文明的冲突，而不是一个缺乏安全感且激进化的印度教群体的发泄。
在《印度教至上主义的本质》中，萨瓦尔卡为这一核心动机奠定了基础：“没有什么比与非自我的冲突更能让自我意识到自身了。 没有什么比共同敌人的压力更能将人民凝聚成一个国家，将国家凝聚成一个政权。 . . 当穆罕默德（加兹尼的）跨越印度河入侵印度那天，那些势不可挡的愤怒力量让印度措手不及。”
萨瓦尔卡在这里依赖于一种非历史的叙事，这是印度教至上主义意识形态的核心：即印度被穆斯林外国人入侵和蹂躏，穆斯林人口的增长仅仅是通过强迫印度教大众改宗，以及印度教的团结和伟大在伊斯兰教到来之时就开始衰落。 在他看来，收复那种神话般的伟大的方式，就是将“印度性”与“印度教性”联系起来，并将所有其他人视为与印度理念不相容，甚至是对其构成威胁的存在。
在宣称“生与死的冲突”始于伊斯兰教进入印度之后，他敦促道：“你们，噢印度教徒们，必须巩固并加强印度教民族性；这并非为了对我们任何非印度教同胞，乃至世界上任何人进行无端的冒犯，而是为了正义且迫切地捍卫我们的种族与土地。”
看看印度的头条新闻，这种针对“共同敌人”的“无端冒犯”现象就变得显而易见了。 如今，在穆斯林社区举行暴力集会、在礼拜时间于清真寺前伴随着宣扬种族灭绝的流行音乐跳舞，以及纠集暴徒寻找穆斯林进行攻击，已成为“庆祝”印度教节日时的常见做法。 那些播放宣礼声的清真寺——这种做法几十年来一直很正常且没有问题——现在却被故意用扬声器播放的印度教赞美诗所淹没。
令人震惊的是，莫迪和印度人民党（BJP）还将伊斯兰教最个人化、最根本的修行要素定为犯罪。 在印度多个邦，通过扬声器呼唤宣礼已被禁止，而在清真寺外礼拜——无论是在乘车途中的路边，还是在泰姬陵这样的国家古迹附近——都可能导致警方的调查以及印度教至上主义者的骚扰。 从2022年开始，卡纳塔克邦通过在学校禁止佩戴头巾，强迫成千上万的穆斯林女性在宗教服饰和受教育权之间做出选择——这一做法很快被全国各地的机构效仿。 坚持在校佩戴头巾的女性和女孩因展示其宗教归属而受到斥责和骚扰；印度教同学则通过佩戴藏红花色围巾来炫耀对印度人民党的支持，并称这是他们表达信仰的方式，以此进行报复。
在“爱之圣战”（love jihad）这一流行阴谋论的煽动下——该理论声称穆斯林男性企图通过诱惑手段让印度教女性改信伊斯兰教——印度十二个邦通过了将改信伊斯兰教和基督教定为犯罪的法律，这助长了印度教极端分子的气焰，他们威胁改信穆斯林的生命安全，逮捕伊玛目和传教士，并因穆斯林男性与印度教女性之间哪怕最微小的互动而对其进行攻击。
印度教至上主义者不仅没有庆祝现有的礼拜场所，反而对全国各地拥有数百年历史的清真寺发动了攻击，因为印度人民党的领导人宣扬一种非历史性的主张，即莫卧儿时代的清真寺是建立在被拆毁的印度教寺庙废墟之上——正如武装分子在1992年拆毁了拥有近五百年历史的巴布里清真寺（Babri Masjid）一样，莫迪政府后来在2024年将其原址改建为一座寺庙。 这一先例助长了印度教至上主义团体发起法律运动，针对其他历史悠久的清真寺，要求将其移交给印度教徒进行拆除或改建为寺庙，在某些情况下，他们甚至在清真寺内安放印度教神像。 目前有几座清真寺面临同样的威胁：拥有三百年历史的吉安瓦皮清真寺（Gyanvapi Masjid）已经被迫将其地下室隔开供印度教徒祈祷，而拥有355年历史的沙希清真寺（Shahi Eidgah）则面临印度教至上主义者提起的十八项法院诉讼，试图将其强行夺走。
印度教至上主义者的饮食限制，特别是对牛肉的禁令，导致针对运输、屠宰或食用牛肉的穆斯林的暴力袭击激增，且往往造成致命后果。 在许多方面，印度教徒主义（Hindutva）对印度教的“实践”已从根本上变成了与穆斯林为敌。
将穆斯林的生存定为犯罪
这种执念显而易见，反穆斯林仇恨不仅主导了印度的公众想象，还构成了联邦政策的基石。
2019年，各行各业的穆斯林——无论男女老少——涌上印度街头，抗议《公民身份修正案》（CAA）。这是一项歧视性法律，为除穆斯林以外的所有宗教团体提供快速入籍途径。 结合印度的《国家公民登记册》（NRC）——该登记册列出了有资格成为印度公民的个人，却完全无视了许多最贫困、最脆弱的印度公民难以获得合法证件的事实——《公民身份修正案》允许没有证件的印度教徒迅速“恢复”其公民身份，而数百万穆斯林则实际上沦为无国籍者。
虽然《公民身份修正案》和《国家公民登记册》是印度最广为人知的反穆斯林政策，但它们远非仅有的政策。 2025年的《瓦克夫（修正案）法》（Waqf (Amendment) Act）通过强制要求任命印度教徒进入这些财产的监督委员会，侵蚀了穆斯林对社区捐赠土地（通常用于清真寺、伊斯兰学校和墓地）的控制权。 北阿坎德邦的《统一民法典》（UCC）——印度人民党正推动在全国范围内实施——废除了历史上在个人事务中对伊斯兰教法的认可，强迫穆斯林通过由印度教至上主义国家制定的普通法来登记婚姻、离婚和收养。 在许多城市，印度人民党的立法者和警察试图通过命令店主在店面上展示姓名来强制推行经济种族隔离，这实际上使得以保护“印度教虔诚”为名抵制穆斯林变得轻而易举。
这些法律综合起来，试图将穆斯林生活的方方面面——从公共领域到私人领域——全部定为犯罪，使穆斯林的生存本身变成一种罪行。
推土机式的不公正
效仿以色列针对巴勒斯坦人拥有的房屋进行有针对性且肆意部署推土机的策略，印度政府推广了其支持者所称的针对穆斯林拥有的房屋、企业、学校和礼拜场所的“推土机正义”。 过去几年里，全国各地的市政当局拆除了数十万处房产，其中大部分属于生活贫困的穆斯林，有时导致整个定居点的家庭流离失所，失去了生计。
在某些情况下，拆除行动是在指控“犯罪”之后进行的，包括关于食用牛肉、参与“爱之圣战”或通过投掷石块反抗印度教暴徒袭击的毫无根据的指控。 然而，在许多其他情况下，穆斯林拥有的房产在“反侵占”行动中被战略性地针对，在此期间，包括清真寺在内的建筑在被贴上“非法”建造的标签后，未经任何正当程序就被拆除。 正如穆斯林活动家法瓦兹·沙欣（Fawaz Shaheen）所言，推土机正义是“一种集体惩罚形式，旨在挫伤和威慑任何质疑政府或其多数主义政治的人”。
制度性的共谋
政府赤裸裸的偏执也腐蚀了执法部门，将警察变成了国家共谋的工具。 警察经常被拍到无视甚至直接纵容印度教至上主义者的暴力行为，同时却在选举期间殴打投票站的穆斯林，在拘留期间折磨穆斯林，并向抗议压迫的穆斯林开枪。
这种蔑视同样侵蚀了司法独立，司法机构已变得愿意为了迎合印度教至上主义者的心血来潮而曲解法律。 一个突出的例子是无视1991年的《礼拜场所（特殊规定）法》，该法案旨在维护所有礼拜场所自1947年以来的宗教性质。 违反该法律，法院受理了印度教至上主义团体发起的法律运动，这些运动针对历史悠久的清真寺，要求将其移交给印度教徒进行拆除或改建为寺庙。
此外，法院——无论是地区、邦还是国家层面——以严苛的反恐法对行使异议权的穆斯林人权捍卫者和记者定罪，同时对被控针对少数群体实施暴力的印度教至上主义者给予豁免，已成为常态。
这里的对比非常鲜明：2022年，司法机构拒绝了多名知名穆斯林活动家的保释申请，他们因参与抗议《公民身份修正案》而被拘留，其中包括学生领袖乌马尔·哈立德（Umar Khalid）、沙吉尔·伊玛目（Sharjeel Imam）和古尔菲莎·法蒂玛（Gulfisha Fatima）——他们中没有任何人参与过任何形式的暴力活动。 然而在同一年，最高法院却促成了十一名印度教至上主义罪犯的释放，他们在古吉拉特邦大屠杀期间轮奸了一名穆斯林女性比尔基斯·巴诺（Bilkis Bano），并杀害了她家中的十四名成员。 几个月后，古吉拉特邦一家法院宣告另外六十七名参与2002年纳罗达·加姆（Naroda Gam）大屠杀的印度教武装分子无罪，在那次屠杀中，五千名印度教极端分子暴徒将穆斯林活活烧死，并强奸和残害了近四百名穆斯林妇女和女孩。 其中一名武装分子是臭名昭著的巴布·巴杰兰吉（Babu Bajrangi），他曾吹嘘自己在古吉拉特邦大屠杀期间“剖开”了一名怀孕穆斯林女性的肚子。
“杀了他们，砍了他们，烧了他们。 。 。 我喜欢这样[杀害穆斯林]，”他在一段录音中被抓到吹嘘道。 “即使在今天，我也要说，绝不能让他们兴旺发达。”
血腥的氛围
尽管比尔基斯·巴诺案中罪犯的释放决定在几个月后被撤销，但巴布·巴杰兰吉仍然是一个自由人。 像他这样的人绝非少数。 “印度教徒主义档案”（Hindutva Profiles）网站记录了数百名极端分子，他们要么庆祝反穆斯林暴力，要么直接参与其中，鼓吹从谋杀和残害到彻底种族灭绝的一切行为。 这种普遍且正常化的嗜血反映了《种族灭绝的十个阶段》所描述的时刻，即社会“克服了人类对谋杀的正常反感…… 。 。 灌输为煽动铺平了道路”。 因此，印度穆斯林遭受无休止的人际暴力，几乎每天都有仇恨犯罪的报道，这既令人恐惧，又在预料之中。
印度教徒主义领导人呼吁印度教徒“保护”自己，为了建立一个印度教国家而“杀戮与牺牲”，这转化为一场不放过任何人的、激增的人际暴力。 有报道称，穆斯林儿童因被指控不敬而遭到印度教老师的耳光和警察的殴打；穆斯林女性在网上和线下都受到强奸威胁，以此作为对“爱之圣战”假想肇事者的报复；老年穆斯林在公共场合遭到袭击。
暴徒实施的暴力也十分普遍，印度教极端分子成群结队——有时多达数十人——绑架、殴打、羞辱甚至杀害被指控犯有轻微罪行的人。 暴徒私刑的威胁始终笼罩着：穆斯林男性因被指控盗窃、与印度教女性有染、交通事故以及与印度教徒的琐碎冲突而遭到殴打甚至折磨致死（在2024年6月发生的一起特别令人不安的案件中，一名穆斯林男子在古吉拉特邦当地一支穆斯林板球队击败了他们的印度教对手后被私刑处死）。 最常见的情况是，关于食用或屠宰牛以获取牛肉的指控——无论是否捏造——都可能导致由“护牛者”实施的残酷私刑，他们以民兵组织的形式运作，几乎不受惩罚。
在许多情况下，暴徒袭击的受害者在痛苦和羞辱中的样子被拍摄了下来。 2021年的一段视频显示，一名穆斯林男子在与年幼的女儿沿路行走时遭到殴打，女儿哭着恳求暴徒停止殴打他。 另一段2024年的视频显示，一名72岁的穆斯林男子在乘火车去看望女儿时遭到袭击：在旅途中，一群年轻的印度教至上主义者反复击打他的胸部和脸部。
过去几年，针对穆斯林占多数地区的暴徒袭击也有所增加，通常发生在印度教节日期间。 这些事件通常涉及数百名印度教极端分子以蓄意挑衅的方式在穆斯林社区举行游行。 在许多游行中，参与者携带武器，挥舞着剑和三叉戟。 他们经常高呼与暴徒私刑相关的口号（包括“Jai Shri Ram”，即“罗摩神荣耀”），并播放印度教至上主义流行音乐（一首流行歌曲宣称：“你们不是人类，你们是屠夫，这种印度教徒与穆斯林的兄弟情谊够了”）。 印度社交媒体上充斥着印度教游行队伍围着清真寺转、向清真寺庭院扔鞋、试图撞开大门、破坏附近墓地，并在圆顶上插上藏红花旗（与印度教相关的颜色）的图片。
此类游行往往演变成暴力和纵火事件。 2024年1月，在被毁的巴布里清真寺原址上举行罗摩神庙（Ram Temple）落成典礼后，印度各地的印度教至上主义者通过冲击穆斯林社区、“庆祝”这一时刻，他们破坏清真寺、焚烧商店和房屋、殴打穆斯林男性并骚扰女性、摧毁车辆，甚至在一次事件中放火焚烧了一个穆斯林墓地。 2022年和2023年，在印度教至上主义者庆祝罗摩节（Ram Navami）期间，全国范围内爆发了暴徒暴力事件，针对穆斯林占多数的地区并引发了社区间的暴力冲突。 在2023年比哈尔邦发生的一起骇人听闻的案件中，一支印度教游行队伍放火焚烧了一座清真寺和一所伊斯兰学校，随后升级为投掷石块、袭击和投掷汽油弹。 一名十六岁的男孩被杀。 然而，在这些袭击发生后，被大规模逮捕的却是穆斯林，他们的房屋也作为集体惩罚被推土机夷为平地。
除了暴力本身，另一个同样令人不安的层面在于公众如何对待这些肇事者。 其他印度教至上主义者，无论是通过网络评论还是公开言论，经常对这些暴力分子犯下的罪行大加赞赏。 穆斯林男子在被殴打时乞求怜悯的视频在Facebook上获得了数千个点赞和笑脸表情。 印度教武装团体举行集会，抗议逮捕那些被控对穆斯林实施私刑的个人。 护牛者领袖莫努·马内萨尔（Monu Manesar）是2022年两名穆斯林男子被残酷谋杀并焚尸案的主要嫌疑人，他因经营一个美化反穆斯林暴力的热门YouTube频道而获得了“金创作者奖”（Gold Play Button）作为奖励。 最令人不寒而栗的是，那些强奸了比尔基斯的男子在出狱后被戴上了花环，并被喂食糖果。 一名印度人民党议员称赞他们具有“良好的价值观”——这一声明如果说证明了什么，那就是印度教至上主义良知的集体堕落。
针对克什米尔人的暴力
查谟和克什米尔是一个穆斯林占多数的地区，几十年来一直遭受印度军事占领的苦难，这导致多年来有研究将印度在克什米尔的压迫策略与以色列在巴勒斯坦的策略进行比较。 正如克什米尔人类学家阿瑟·齐亚（Ather Zia）所写：“自1947年以来，印度的殖民计划一直专注于征服、控制、同化，并最终抹除克什米尔的原住民性…… 。 。 印度政府以整合领土、发展和打击被视为恐怖主义或代理人战争的克什米尔抵抗运动为幌子，肆无忌惮地行事。 违反国际法，印度通过密集的军事化、资源开采和经济剥削改变了克什米尔的地貌，以牺牲当地社区为代价巩固了殖民利益。”
在另一篇文章中，齐亚详细阐述道：“剥夺原住民、密集的军事化、生态灭绝、军队的残暴、不断的检查站、镇压、突袭、遭遇战以及直接和间接的暴力，[与巴勒斯坦]有着惊人的相似之处。” 律师兼作家苏奇特拉·维贾扬（Suchitra Vijayan）也写道，印度和以色列之间这些共同的策略包括“人口工程、异议定罪…… 。 。 [以及]共同的暴力基础设施：监视、数字镇压、人口控制和警务制度，这些制度正日益以彼此的做法为蓝本。”
2019年，莫迪政府废除了印度宪法第370条，剥夺了克什米尔的特殊半自治地位，并对该地区实施了全面的军事镇压。 此后不久，印度驻纽约总领事桑迪普·查克拉沃蒂（Sandeep Chakravorty）宣称，印度将效仿以色列的定居者殖民项目建立定居点，并表示：“如果以色列人能做到，我们也能做到。”
此后的几年里，克什米尔人遭受了法外处决、印度军警的酷刑、肆意逮捕、互联网封锁、土地没收、穆斯林节日期间清真寺被强行关闭及伊玛目被软禁等侵犯人权的行为。 克什米尔的记者和人权捍卫者处境尤为危险；他们中许多人根据严苛的反恐法被拘留，并被无限期关押，几乎没有保释机会。 2024年，莫迪政府提出了《地方机构法（修正案）法案》，该法案通过向支持印度人民党（BJP）的群体和高种姓族群提供政府预留名额，剥夺了克什米尔穆斯林的选举权。
正如一位克什米尔商人在2024年对人权观察组织所言：“尽管有游客、深夜购物和其他表面上的正常迹象，看起来可能很平静，但我们的内心正在溃烂。”
仇恨言论
2026年2月，阿萨姆邦印度人民党的官方账号发布了一段视频，主角是首席部长希曼塔·比斯瓦·萨尔马（Himanta Biswa Sarma）。他是一位臭名昭著的煽动仇恨者，一直致力于在该邦推行经济种族隔离和针对穆斯林的种族清洗。 视频中，萨尔马手持步枪摆拍，随后射击了多张由人工智能生成的留胡须、戴小圆帽的穆斯林男性图像。 这段令人毛骨悚然的画面上写着“绝不留情”的文字。 尽管视频随后很快被删除，但印度人民党拒绝道歉，一位当地领导人仅表示：“无可奉告。 它已经被删除了。 没什么可说的。”
针对穆斯林的暴力行为正因充斥在印度及其他地区网络空间的仇恨言论而变得常态化。 维多利亚伊斯兰理事会进行的一项研究发现，2019年至2021年间，X（前身为Twitter）上超过50%的反穆斯林帖子源自印度，超过了美国和英国。 浏览印度的X和Facebook，仇恨帖子的数量令人震惊：水军账号称穆斯林为“圣战分子”、“入侵者”和“恐怖分子”；印度教至上主义领导人发布明确的暴力呼吁；以及穆斯林妇女、儿童和男子遭到印度教至上主义者袭击的视频在点赞和庆祝评论的簇拥下传播。 在印度教激进分子的Facebook群组中，兜售枪支的帖子长期未被处理，而Facebook在回应活动人士的担忧时，竟声称此类帖子并未违反任何社区政策。
同样，Instagram和YouTube也已成为宣扬反穆斯林暴力的首选平台。 这包括公开宣扬“护牛运动”，即以防止屠宰在印度教中被视为神圣的牛为名，针对主要是穆斯林男性的有组织民兵暴力。 这些视频通常涉及将镜头怼到正在遭受殴打、羞辱或处于痛苦中的受害者脸上，有时甚至展示受害者在因伤死亡前的那一刻。 这些内容不仅没有被审查，反而经常受到奖励；著名的印度教激进分子莫努·马内萨尔（Monu Manesar）因涉嫌策划2023年两名穆斯林男子被暴徒私刑处死的惨案而受到指控，但他却因运营一个拍摄并美化针对穆斯林的护牛暴力袭击的超人气频道，获得了YouTube颁发的金创作者奖牌。
媒体公司对删除此类内容的任何要求基本置之不理，其中几家公司已被曝光与印度政府存在利益纠葛。 Facebook前员工兼举报人弗朗西丝·豪根（Frances Haugen）在2021年揭露，该公司通过算法推广暴力和仇恨内容，以造福全球（包括印度）的极右翼政府和运动。 泄露的文件显示：“[印度教民族主义]用户、群组和页面散布恐惧，针对亲印度教人群发布反穆斯林叙事，意图煽动暴力和骚乱。” . . “其中有大量将穆斯林比作‘猪’和‘狗’的非人化帖子以及虚假信息。” 在泄密事件发生前一年，Facebook印度政策主管安基·达斯（Ankhi Das）被《华尔街日报》指责存在政治偏见，该报发现Facebook仅在他们询问后，才删除了由印度人民党领导人发布的反穆斯林帖子。 据报道，这一无视Facebook仇恨言论政策以讨好印度人民党的决定是由达斯做出的，她曾告诉员工：“惩罚莫迪先生所在政党政客的违规行为，会损害公司在该国的商业前景。”
X也同样屈服于政府压力，多年来暂停了数千个账号，并删除了数千条由国内外活动人士、记者、非政府组织和普通民众发布的推文。 在一次引发全球头条新闻的事件中，X屏蔽了观看2023年BBC纪录片《印度：莫迪问题》（India: The Modi Question）的链接，该片记录了莫迪在2002年古吉拉特邦大屠杀后的掌权之路。 值得注意的是，X的所有者埃隆·马斯克在2023年自称是莫迪的“粉丝”，尽管到了2025年，审查程度似乎连他都感到难以承受；2025年，X对印度政府提起诉讼，宣布其不断升级的网络言论监管是“非法且违宪的”。
多年来，越来越多的记者因报道侵犯人权行为或在社交媒体上核实宣传内容，而根据印度严苛的反恐法被捕。 新闻机构被迫撤下文章，办公室遭到突击搜查，在某些情况下甚至被彻底取缔。 普通的社交媒体用户也因发布“反印度”帖子而被列入警方报告；一个典型的例子是近期针对批评“辛杜尔行动”（Operation Sindoor）的人士的逮捕浪潮，该行动是2025年5月针对巴基斯坦的一系列空袭，造成31人死亡，并导致印度国内反穆斯林暴力激增。 这种审查制度如此猖獗，以至于印度经常位列社交媒体审查请求最多的前五个国家之列。 结果，批评者被噤声，而煽动仇恨者却在无视社区准则的情况下不断壮大其追随者群体。
选举仇恨
仇恨言论并不局限于社交媒体帖子领域。 印度各地以惊人的频率举行仇恨言论集会，期间印度教至上主义领导人向极端主义听众发表充满煽动性的反少数群体演讲。 根据有组织仇恨研究中心的数据，2024年印度大选期间，反穆斯林仇恨言论激增了74%。印度人民党几乎围绕对穆斯林和其他少数群体的仇恨来构建整个竞选活动，并最终成功连任第三届。
这次选举揭示了压迫穆斯林在印度教至上主义的权力和统治观念中占据着多么核心的地位。 几个月来，印度人民党领导人模仿向清真寺射箭的动作；他们称穆斯林为“渗透者”和“疾病”；他们拍着胸脯吹嘘如果他们愿意，印度教徒能在多短时间内杀死穆斯林（印度人民党领导人T.拉贾·辛格在一次集会上吹嘘只需15秒）。 一位印度人民党领导人卡皮尔·米什拉（Kapil Mishra）问他的支持者人群：“你们要杀掉多少个阿夫扎尔（穆斯林）？ 你们会在每家每户都找到（一个穆斯林）。 无论（穆斯林）从哪里出来，我们都会闯进那所房子杀了他。 . . 在（莫迪的）第三个任期内，所有这些疾病都将得到治疗。”
另一位印度人民党高级领导人、莫迪的亲密盟友、北方邦首席部长约吉·阿迪亚纳特（Yogi Adityanath）威胁要“严厉对付”穆斯林，“严厉到他们的后代都会记住”。 在另一个场合，阿迪亚纳特吹嘘他的政府已经有效地将穆斯林的礼拜行为定为犯罪：“没人敢在我们的道路上做礼拜（萨拉赫）。 清真寺已经拆除了扩音器。 在接下来的五年里，人们会忘记清真寺里的呼唤（宣礼）。”
新闻界本应将印度人民党近乎随意的暴力威胁和对歧视的庆祝视为重大新闻报道。 相反，大多数主流媒体已沦为执政党宣传的扩音器，经常将这些有害的叙事合法化并放大给数亿印度人。 正如纳粹拥有戈培尔的宣传机器，卢旺达种族灭绝的策划者拥有卢旺达电台一样，印度的印度教至上主义政府利用主流媒体来激进化选民基础，并为针对穆斯林的暴力和歧视制造共识。
这些比较并非夸大其词。 2022年6月，印度编辑协会直接将该国的主流媒体与卢旺达电台相提并论，指出几个频道“蓄意制造环境，通过散布对弱势群体及其信仰的仇恨来针对他们”。
仇恨作为课程
正如杰森·斯坦利（Jason Stanley）博士在《国家》杂志中所写：“从至上主义民族主义到法西斯主义存在一个连续体。 . . 法西斯主义依靠神话生存，这些神话创造了一个外群体，他们充其量只能被降级为二等公民。 学校和大学允许对这些神话进行批判性探究，因此对它们的攻击永远是威权主义的预警信号。”
因此，印度的教育系统也已成为抹除穆斯林影响的阴险前线。 2023年，国家教育研究与培训委员会（NCERT）删除了高中标准化课程中唯一关于莫卧儿历史的章节，跳过了几个世纪的帝国和成就，直接进入英国殖民时期。 被删除的内容还包括：解释什么是清真寺的段落、对毛拉纳·阿扎德（Maulana Azad）的引用、甘地遇刺后对国民志愿服务团（RSS）的取缔、莫迪担任首席部长期间发生的2002年古吉拉特邦大屠杀，以及关于在数千年的种族歧视、针对妇女的暴力和财富不平等中，并不存在一个统一的印度教社会的论述。
这种对过去和现在的印度教民族主义（Hindutva）重述通常被称为“藏红花化”，随着莫迪政府对学术自由的打压，它影响了教育系统的各个层面。 举行抗议或举办关于印度教至上主义暴行教育活动的大学生会遭到逮捕、停学和被其他激进化学生暴力袭击，而教职员工则不断被亲印度人民党、亲国民志愿服务团的教育工作者和行政人员取代。 正如南迪尼·桑达（Nandini Sundar）所写，莫迪在2019年的连任为“全面拒绝为所有关注时事的课外活动提供空间或许可铺平了道路。 取而代之的是宗教活动或国民志愿服务团代表的演讲。 为了获得晋升，教职员工必须参加由国民志愿服务团配备人员的‘进修课程’。 唯一可以在校园内自由活动的学生活动组织是隶属于印度人民党的全印学生理事会（ABVP），其成员以对其他学生组织成员进行暴力身体攻击而闻名。” 换句话说，印度的公立大学——就像主流媒体、执法部门和司法机构一样——已经受到了意识形态的俘获。
即使是身处印度境外的学者也不安全。 2021年，一群学者和活动人士组织了一场名为“拆解全球印度教民族主义”（Dismantling Global Hindutva）的虚拟会议。 这场为期三天的活动由美国和国际上超过53所大学共同赞助，旨在讨论印度教民族主义及其与伊斯兰恐惧症、法西斯意识形态和种族歧视的联系。 在会议及其演讲者名单公布后，印度教至上主义者通过向共同赞助的大学发送近一百万封电子邮件进行抗议，而总部位于美国的印度教民族主义团体则向组织者发送了数千条充满反穆斯林诽谤和脏话的信息。
哥伦比亚大学学者发布的一份报告发现，关于此次会议的推文超过63,000条，其中大多数是负面的。 一些传播最广的推文是由印度的高调印度教民族主义者发布的，包括右翼新闻频道所有者苏雷什·查万克（Suresh Chavhanke）和印度人民党政客卡皮尔·米什拉。 米什拉的一条推文称印度教民族主义是“恐怖分子的恐怖”，并宣称“战争将是对那些梦想拆解印度教民族主义的人脸上的沉重一击”。 该帖子迄今已获得超过62,000个点赞和27,000次转发，威胁着任何在印度境外反击“藏红花化”神话的人。
呼应斯坦利博士关于法西斯主义本质上依赖神话的分析，阿普尔瓦南德（Apoorvanand）教授写道：“学校教科书使印度穆斯林成为国家记忆中不可分割的一部分，他们的历史远早于入侵，他们的巨大贡献是一个不可逃避的现实，因此这段遗产必须被删除。 莫卧儿人和穆斯林统治者必须仅被引用为残酷的入侵者。 . . 教科书中对莫卧儿人和穆斯林的边缘化，反映了莫迪治下的印度穆斯林在现实生活中所面临的处境。 最近的教科书修订是文化种族灭绝的一部分。”
印度教民族主义的全球影响
2024年，国民志愿服务团领导人拉姆·马达夫（Ram Madhav）受邀在华盛顿特区举行的全国保守主义会议（NatCon）上发言。 这一时刻象征着全球多种族极右翼势力的相互关联性。 在这里，一位来自印度的印度教至上主义者作为演讲嘉宾出席了一个汇集了来自美国、英国、法国、以色列和其他全球北方国家极右翼领导人的活动，并向人群吹嘘印度教至上主义在印度的“成功”：“（我们）来到这里是为了告诉你们印度保守主义的成功故事——即印度左翼-自由派-马克思主义-激进伊斯兰阴谋集团的失败。”
马达夫的演讲有力地证实了现代法西斯分子并非孤立运作；伊斯兰恐惧症是一种全球现象，助长它的种族主义、至上主义和民族主义运动有着深刻的内在联系。
就像犹太复国主义团体一样，国民志愿服务团等暴力印度教激进组织的分支机构在全球范围内运作，从美国到加拿大，从英国到肯尼亚，形成了一个被称为“桑格家族”（Sangh Parivar）的庞大组织网络。 这些团体——包括文化组织、儿童项目和政治行动委员会（PACs）——致力于在侨民社区中推进印度教至上主义意识形态。 游说团体“海外印度人民党之友”（Overseas Friends of the BJP）由国民志愿服务团附属机构创立，旨在巴布里清真寺被拆毁后修复印度教右翼的形象，该组织在美国、英国、加拿大和澳大利亚设有分部，并向富有的侨民成员为印度人民党募集捐款。
美国世界印度教大会（VHPA）——血腥激进组织世界印度教大会（Vishwa Hindu Parishad）的美国分支——成立于20世纪70年代，自9/11事件以来的几年里，它与罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）、劳拉·卢默（Laura Loomer）和帕梅拉·盖勒（Pamela Geller）等反穆斯林人物以及中东论坛等实体进行了合作。 另一个团体，印度教志愿服务团（HSS）——国民志愿服务团的海外分支——伪装成一个良性的文化组织，同时在美国和加拿大散布反穆斯林言论。 总体而言，Sangh Parivar 这个庞然大物将数百万美元的捐款汇回印度，用于资助 RSS 的附属团体，同时也资助民主国家中那些印度教至上主义的政策倡议和参选候选人。
因此，印度教至上主义（Hindutva）不仅伤害了印度的穆斯林；它还在侨民社区中产生了共鸣，参与了跨国镇压，并公开宣称效忠于其他极右翼运动。 其支持者大肆宣扬犹太复国主义的宣传，为以色列在巴勒斯坦的种族灭绝提供便利，为著名的伊斯兰恐惧症者提供热情的听众，甚至在政治上与危险的白人至上主义者勾结。 为了应对这一日益增长的威胁，穆斯林及其盟友必须认识到印度教至上主义的全球危害，并建立同样协调一致的努力来抵制它。
印度教至上主义、犹太复国主义与巴勒斯坦
2023年10月7日之后，全球各地的良知人士对社交媒体上充斥着来自全球极右翼的仇恨和反巴勒斯坦虚假信息感到震惊。 然而，令许多人惊讶的是，这些仇恨中有很大一部分来自印度印度教徒运营的账户——这个国家在莫迪上台之前，长期以来一直声称与巴勒斯坦团结一致。 然而，在大量案例中，正是印度账户向数百万粉丝推送了关于哈马斯强奸骗局、关于斩首婴儿的谎言，以及在受苦受难的巴勒斯坦人视频开始疯传后，令人不安的“Pallywood”（巴勒斯坦好莱坞）阴谋论。
《敌对家园：印度与以色列之间的新联盟》（Hostile Homelands: The New Alliance Between India and Israel）一书的作者、记者阿扎德·埃萨（Azad Essa）回答了许多人在10月7日之后提出的问题：为什么印度教至上主义者会对犹太至上主义者产生如此强烈的亲近感，尽管后者的宗教信仰与他们所仇恨的穆斯林在本质上更为接近？ 在接受《+972杂志》（+972 Magazine）采访时，埃萨解释说：“这种新联盟的核心是伊斯兰恐惧症。” . . “双方（犹太复国主义和印度教至上主义）都将自己视为古老的文明，这对于建立和放大他们关于文化优越性的主张至关重要，而且双方都对穆斯林有一种特殊的东方主义式的蔑视。”
这种思维过程已被印度人民党（BJP）领导人和印度极右翼权威人士明确阐述。 正如印度人民党领导人康格娜·拉瑙特（Kangana Ranaut）在2023年与以色列驻印度大使纳奥尔·吉隆（Naor Gilon）会面时所宣称的那样：“他们不能给我们（印度教徒和犹太人）每人一块土地，这是不人道的，也是伊斯兰世界吝啬的表现。” . . “今天，全世界，特别是以色列和印度，正在进行他们的反恐战争。” 简而言之，印度教至上主义者将犹太复国主义者视为效仿对象，也视为拥有共同敌人——穆斯林的盟友。
这两项运动所使用的策略也如出一辙，印度右翼经常采用犹太复国主义的策略来使其在侨民中的运动合法化。 这两个群体都将他们的少数群体地位武器化，以掩盖他们的偏执，并将他们的宗教身份与至上主义政治混为一谈。 当犹太复国主义者在以色列受到批评时高喊“反犹太主义”时，印度教至上主义者则对那些批评印度教至上主义、印度教和莫迪政府的人抛出恶意指控，称其为“印度教恐惧症”。 像犹太复国主义者一样，印度教至上主义者也将社会正义的语言武器化，夸大受害者身份，将他们的民族至上主义和扩张主义理想称为“去殖民化”或整个社区的“保护”行为。
在极右翼眼中，这种伙伴关系前景广阔，以至于“基督徒支持以色列”（CUFI）的前执行董事大卫·布罗格（David Brog）在《犹太杂志》（Jewish Journal）上撰文宣称，“犹太人和印度教徒可以成为这种新联盟的核心”，以抵制“激进分子”和“种族煽动者”。 当印度裔美国人基金会（Hindu American Foundation）联合创始人米希尔·梅加尼（Mihir Meghani）作为嘉宾出现在播客中时，他为布罗格的愿景增加了一个明确的反穆斯林角度，他说：“显然，阿拉伯和穆斯林的移民已经超过了印度教和印度社区。” . . “而且（人口）可能正在接近犹太社区，所以我们需要建立这些联盟。”
结果，在美国支持以色列的集会上，印度国旗被高高举起；而在印度，在印度教至上主义者的游行队伍中，以色列国旗也随处可见。 最近发生的一起事件中，在纽约举行的印度独立日游行期间，以色列国旗在罗摩神庙（Ram Temple）复制品后方飘扬。 包括印度裔美国人基金会等在内的侨民印度教至上主义团体代表，在试图抹黑他们的穆斯林和亲巴勒斯坦批评者时，都加入了“反犹太主义”的指控。 印度教至上主义者和犹太复国主义者在加利福尼亚州联手反对民族研究课程。 在网上，印度教至上主义者对加沙的破坏画面幸灾乐祸，推动 #IndiaWithIsrael 和 #IslamIsTheProblem 等标签，依靠将伊斯兰教与恐怖主义混为一谈的陈词滥调，为在印度和巴勒斯坦对穆斯林进行的暴力报复辩护。
通过这种方式，印度教至上主义者可以被认为与白人基督教民族主义者一样，对加沙造成的流血和破坏负有同谋责任，而且更加厚颜无耻：印度教至上主义者在这场殖民博弈中根本没有切身利益。 他们这样做仅仅是因为他们喜欢看到穆斯林受苦。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hindutva-and-anti-muslim-violence-how-to-navigate-hindu-supremacy
原文标题：Hindutva and Anti-Muslim Violence: How to Navigate Hindu Supremacy
作者：Safa Ahmed
作者简介：萨法·艾哈迈德（Safa Ahmed）：萨法·艾哈迈德是一位美籍印度裔活动家和作家，致力于向公众普及“印度教至上主义”（Hindutva）及其对全球穆斯林群体造成的危害。作为印度裔美国穆斯林委员会（IAMC）的副媒体总监，她曾在全美各地的政府机构、会议、大学和清真寺发表演讲。她关于“印度教至上主义”的文章已在多家媒体发表，详情可访问 safafahmed.com 。
副标题：Hindutva 对穆斯林有什么影响？从意识形态、组织网络到全球扩散
摘要：本文解释 Hindutva 运动及其与反穆斯林暴力之间的关系。作者梳理印度教民族主义的思想来源、组织网络、政治影响和全球扩散，并讨论穆斯林如何在信仰、知识和行动层面回应这种极右翼意识形态。
图：印度教徒至上主义与反穆斯林暴力：如何应对印度教至上主义
你们编年史中光辉的篇章
1947年10月，对南亚而言是一个凄凉的时刻。 一个月前，印巴分治划出了印度和巴基斯坦（以及后来成为孟加拉国的地区）这两个新国家，同时也撕裂了次大陆上存在了几个世纪的穆斯林群体。 一些人选择离开前往新成立的巴基斯坦，在那里，穆斯林将成为多数群体，这与印度不同。 另一些人则被迫背井离乡，因为印度教徒、穆斯林和锡克教徒之间的族群暴力在整个次大陆爆发，财产被焚为灰烬，满载尸体的火车穿过边境。
在这段全国焦虑的时期，印度自由战士兼伊斯兰神学家阿布·卡拉姆·阿扎德站在德里拥有三百年历史的贾玛清真寺台阶上，向会众发表讲话。 尽管暴力氛围弥漫，系统性迫害的威胁真实存在，但阿扎德凭借伊斯兰教的核心原则——“塔瓦库”（对安拉的信赖）和“伊斯提卡玛”（坚定不移）——认为他的人民没有理由向恐惧屈服。 虽然他的听众仅是一个会众群体，但他的话语将成为两亿留在印度、作为弱势少数群体的穆斯林的慰藉。
“抬起你们的头！ 贾玛清真寺的宣礼塔想要问你们一个问题，”阿扎德告诫道。 “你们把编年史中光辉的篇章丢到哪里去了？ 难道就在昨天，你们的商队还在亚穆纳河畔进行小净（wudu）吗？ 今天，你们却害怕住在这里。 记住，德里是用你们的鲜血滋养的。 . . ‘懦夫’和‘狂乱’这两个词，绝不能与‘穆斯林’这个词相提并论。”
在整个演讲中，阿扎德呼吁以坚韧战胜恐惧，号召他的人民从伊斯兰历史丰富的遗产中寻找勇气、尊严和在压迫面前坚持不懈的榜样。 他敦促他们巩固自己的伊玛尼（信仰），并作为穆斯林群体（ummah）的一员和自由印度的公民，积极参与塑造自己的命运。
对一些人来说，阿扎德身份和世界观的多个侧面似乎是矛盾的。 他倾向于泛伊斯兰主义，却又强烈主张印度教徒与穆斯林之间的团结与兄弟情谊。 作为一位受人尊敬的学者（alim）和经注学家（mufassir），他在塑造印度世俗民主框架方面也发挥了核心作用。 然而，持有这些观点的人远不止他一个。
翻阅他那个时代其他印度穆斯林自由战士和政治领袖的著作与记录，同样的信念一次又一次地显现出来。 这种信念体现在革命战士阿沙库拉·汗欣然接受英国人的处决方式上，他在写给侄子的信中说：“你们将会知道，作为一个真正的穆斯林，我有多么热爱我的祖国。” 它体现在穆夫提法兹勒·哈克的教法判令（fatwa）中，他召集了德里几乎所有主要的学者（alim）签署呼吁，要求印度士兵起义，对英国殖民统治进行一场正义的战争；它也体现在阿巴迪·巴诺·贝古姆交织着灵性与政治行动主义的生命中。 在这些自由战士的心中，穆斯林既不寻求孤立，也不乞求认可，而是以先知穆罕默德 ﷺ 的真正风范，成为国家命运的建筑师，无论他们的人数多么稀少。
“我不是要你们去寻求新权力阶层的认可。 我也不希望你们像在外国统治时期那样过着阿谀奉承的生活，”阿扎德说。 “你们的祖先。 . . 不仅一头扎进大海，还踏平了高山，嘲笑闪电，击退龙卷风，挑战风暴并迫使它们改变航向。 那些曾经抓住皇帝衣领的人，今天却在扼住自己的喉咙，这无疑是信仰走向死亡的征兆。”
七十七年后，阿扎德及其同时代人的信仰与勇气，为穆斯林如何应对印度教至上主义（Hindutva）的挑战提供了蓝图——不是作为被动的受害者，而是作为对抗这种腐蚀性极右翼意识形态斗争的领军人物。
然而，为了对抗它，首先必须了解它。 为了促进这种理解，本文提供了关于印度教至上主义运动的详细指南，首先剖析了印度教至上主义最早期的意识形态家们的极端信仰，追溯了暴力准军事组织的兴起（其政治分支后来成为印度的执政党——印度人民党（BJP）），并审视了该运动持续的全球影响力。 通过这样做，其目的不仅是提高对这一日益增长的威胁的认识，还要为穆斯林提供必要的知识，以激发有意义的、以信仰为驱动的应对行动。
印度教至上主义入门：历史、核心信仰与基础设施
1948年1月，就在阿扎德在贾玛清真寺台阶上发表讲话几个月后，一个名叫纳图拉姆·戈德塞的人开枪杀害了圣雄甘地。 甘地遇害时，他已经绝食数周，抗议席卷次大陆的印度教徒与穆斯林之间的暴力冲突。 他的凶手持有相反的信念：印度没有穆斯林的容身之地，应该被改造成一个印度教民族国家。 作为印度教至上主义的长期信徒，戈德塞不仅承认杀害了甘地，还称这是一种为印度教徒服务的“道德”行为。
“我毫不怀疑，”他在审判期间说，“诚实的史学家在未来的某一天会权衡我的行为，并发现其真正的价值。”
在各方面，印度教至上主义都是印度穆斯林革命者所奋斗的一切的对立面。 基于印度教徒在种族上优于非印度教徒的信念，印度教至上主义主张印度应该是一个印度教国家和神权政治国家，而不是世俗民主国家，并且印度教徒的利益和价值观应该主导社会的各个领域。 根据乔治城大学“桥梁倡议”（Bridge Initiative）的说法，印度教至上主义“是一种现代政治意识形态，被用于。 . . 塑造排他性的身份认同，并为针对少数群体，特别是针对穆斯林的歧视和暴力辩护”。 今天——正如戈德塞所希望的那样——印度教至上主义已成为印度现任政府的驱动意识形态，该政府由总理纳伦德拉·莫迪和极右翼的印度人民党（BJP）领导。
将印度构想为一个古老而优越的印度教文明，在19世纪末期曾被不同的运动和个人提出过。 然而，“印度教至上主义”（Hindutva）这一术语是由一个名叫V.D.萨瓦尔卡的人正式编纂的。 他曾是一名自由战士，在因协助革命者被监禁后，后来向英国人乞求宽大处理，并承诺成为对大英帝国忠诚的“最坚定的拥护者”。 在他1923年的小册子《印度教至上主义的本质》中，他将其作为印度教至上主义思想的基础，萨瓦尔卡辩称，穆斯林和基督徒由于追随起源于次大陆之外的宗教，因此无法对印度表现出忠诚。 他的著作将印度描绘成拥有一个光辉的、单一的“印度教”过去，其中印度教徒被想象为一个种族，而他们“生活在梦想之地”的时代在中世纪被穆斯林和基督徒入侵者残酷地终结了。 运用这种逻辑，他敦促各阶层的印度教徒团结起来，对这个“共同的敌人”怀有“仇恨”，并从外国信仰的“异族掺杂”中收复他们的祖国。 在这里，萨瓦尔卡对野蛮的穆罕默德入侵者的构架，反映了一种源于十字军东征时期的东方主义欧洲穆斯林观：正如萨哈尔·阿齐兹所写，这种观点将伊斯兰教描绘为“传播无知、暴力和感官享受，是对基督教所认为的光明、知识和理性的威胁”。
尽管今天的印度教至上主义者热衷于将印度教至上主义与印度教这一宗教混为一谈，但萨瓦尔卡本人并不这么认为。 作为一个不可知论者，他一生都在贬低印度教的信仰和习俗，并强调印度教至上主义并非植根于信仰，而是植根于一种政治化的想象，即印度教文化和种族与其他印度人是分离的。
“印度教至上主义与‘印度教’（Hinduism）这一术语所模糊指代的内容并不相同。 ‘主义’（ism）通常指一种或多或少基于精神或宗教教条或信条的理论或准则，”萨瓦尔卡写道。 “印度教至上主义涵盖了我们印度种族整个生命的所有思想和活动领域。”
在将印度教徒称为一个独立的种族——与伊斯兰教和基督教等“外国”信仰的信徒分离且优越——萨瓦尔卡揭示了他受到纳粹关于种族等级和“纯洁性”想象的深刻影响。 在1938年发表的一次演讲中，萨瓦尔卡甚至公开赞扬希特勒和墨索里尼，将纳粹主义和法西斯主义作为民族复兴的典范。
“我们是谁，竟敢对德国、日本、俄罗斯或意大利指手画脚，要求他们选择某种特定的政府政策形式？” 萨瓦尔卡问他的听众。 “希特勒更清楚。 . . 什么最适合德国。 德国或意大利在纳粹或法西斯魔法棒的触碰下如此奇迹般地恢复并变得如此强大，这一事实足以证明，这些主义正是他们健康所需要的、最适宜的补药。”
萨瓦尔卡的著作使K.B.赫德格瓦尔变得激进，他是一位医生，也是尼赫鲁领导的印度国民大会党的前成员，后来对其感到失望。 1925年，即《印度教至上主义的本质》出版仅两年后，赫德格瓦尔创立了国民志愿服务团（RSS），这是一个法西斯组织，后来不仅成为印度最大的武装团体，也是世界上最大的志愿者组织。 作为印度教至上主义运动的驱动力，RSS后来衍生出了一个庞大的印度教武装团体网络，以及附属的学校、慈善机构和项目。 （正是在RSS中，甘地的凶手纳图拉姆·戈德塞形成了他的政治信仰，并选择了暴力执行。） 在现代，RSS可以比作九头蛇的头，其网络不仅覆盖印度，还延伸到美国、加拿大、英国等地。
像萨瓦尔卡一样，赫德格瓦尔对少数群体没有好感，曾称穆斯林为“外国毒蛇”。 但正是RSS的第二任领导人M.S.戈尔瓦尔卡，以最直白的语言阐述了少数群体在印度教至上主义的印度将会面临的境遇。
“外国种族必须要么采用印度教文化和语言，必须学会尊重和崇敬印度教，必须不持有任何想法，除了赞美印度教种族和文化，”他说。 “（少数群体必须）完全从属于印度教国家，不要求任何东西，不应享有任何特权。 . . 甚至连公民权利都没有。”
据报道，在20世纪30年代末和40年代，戈尔瓦尔卡致力于将RSS塑造成纳粹民兵的模样，“目标是最终让自己成为元首（führer）”，正如迪伦德拉·K·贾所写。 到2014年，总理纳伦德拉·莫迪及其极右翼的印度人民党（BJP）将负责把戈尔瓦尔卡的幻想变成一种常态化的现实。
莫迪对印度教至上主义运动的忠诚可以追溯到他的童年，1958年，年仅八岁的他加入了RSS。 多年来，他在组织中不断晋升，最终被RSS领导层调往其附属政党——印度人民党（BJP）。
2002年，在担任古吉拉特邦首席部长期间，他通过促成2002年古吉拉特邦大屠杀，巩固了自己作为极右翼公开盟友的地位。据报道，当时他命令警察不要干预，而近两千名穆斯林妇女、儿童和男子被印度教武装分子（包括RSS的附属成员）屠杀。 莫迪利用随之而来的极右翼支持浪潮，于2014年就任总理，正式确立了印度教至上主义的印度人民党作为印度政府的领导者。
随之而来的是十年间对印度穆斯林社区不断的攻击——意识形态上的、政治上的和身体上的，因为莫迪和印度人民党开始实施他们的计划，将印度从一个民主国家转变为一个印度教至上主义的民族国家。 正如印度人民党领导人纳夫尼特·拉纳曾经在欢呼的人群面前宣称的那样：“如果你想住在印度，那么你就必须说‘Jai Sri Ram’（荣耀归于罗摩神）。”
审视萨瓦尔卡和赫德格瓦尔、戈尔瓦尔卡和戈德塞、莫迪和印度人民党领导人的言论，很明显，印度教至上主义绝非独一无二。 相反，它植根于与纳粹主义和白人基督教民族主义相同的想象受害者心态和种族至上主义的神话中。 从伊斯兰历史的角度来看，它也与伊斯兰教最早期的敌人的核心动机相同。
遭受攻击的穆斯林
4月23日，在为印度2024年大选竞选期间，印度人民党的一个邦分支在X平台上发布了一条针对反对党国大党的帖子。 该帖子题为“国大党宣言还是穆斯林联盟宣言？”，声称投票给反对党将导致“在教育机构强制执行头巾”、“自由实践个人法”以及“强制公共和私人实体雇佣穆斯林”。 国大党并没有承诺过这些——但这确实揭示了，在印度人民党及其支持者眼中，向穆斯林承诺基本的公民自由本质上就是反印度教的。
这篇帖子剥去了印度教至上主义所有所谓的辩护——那些声称想要保护印度教信仰和文化的说法——并揭示了该意识形态真正的引擎。 其核心在于，印度教至上主义根本不是关于印度教徒的。 它并不主张印度教受压迫种姓、妇女或部落民的权利。 相反，它将印度教身份完全设定为对其他宗教身份的一种反应，在这种反应中，印度教的自豪感和力量源于对印度穆斯林和基督徒的暴力征服。 换句话说，它旨在为莫卧儿统治和基督教传教活动向当今印度的“外国”亚伯拉罕诸教信徒进行报复，将这种征服描绘成文明的冲突，而不是一个缺乏安全感且激进化的印度教群体的发泄。
在《印度教至上主义的本质》中，萨瓦尔卡为这一核心动机奠定了基础：“没有什么比与非自我的冲突更能让自我意识到自身了。 没有什么比共同敌人的压力更能将人民凝聚成一个国家，将国家凝聚成一个政权。 . . 当穆罕默德（加兹尼的）跨越印度河入侵印度那天，那些势不可挡的愤怒力量让印度措手不及。”
萨瓦尔卡在这里依赖于一种非历史的叙事，这是印度教至上主义意识形态的核心：即印度被穆斯林外国人入侵和蹂躏，穆斯林人口的增长仅仅是通过强迫印度教大众改宗，以及印度教的团结和伟大在伊斯兰教到来之时就开始衰落。 在他看来，收复那种神话般的伟大的方式，就是将“印度性”与“印度教性”联系起来，并将所有其他人视为与印度理念不相容，甚至是对其构成威胁的存在。
在宣称“生与死的冲突”始于伊斯兰教进入印度之后，他敦促道：“你们，噢印度教徒们，必须巩固并加强印度教民族性；这并非为了对我们任何非印度教同胞，乃至世界上任何人进行无端的冒犯，而是为了正义且迫切地捍卫我们的种族与土地。”
看看印度的头条新闻，这种针对“共同敌人”的“无端冒犯”现象就变得显而易见了。 如今，在穆斯林社区举行暴力集会、在礼拜时间于清真寺前伴随着宣扬种族灭绝的流行音乐跳舞，以及纠集暴徒寻找穆斯林进行攻击，已成为“庆祝”印度教节日时的常见做法。 那些播放宣礼声的清真寺——这种做法几十年来一直很正常且没有问题——现在却被故意用扬声器播放的印度教赞美诗所淹没。
令人震惊的是，莫迪和印度人民党（BJP）还将伊斯兰教最个人化、最根本的修行要素定为犯罪。 在印度多个邦，通过扬声器呼唤宣礼已被禁止，而在清真寺外礼拜——无论是在乘车途中的路边，还是在泰姬陵这样的国家古迹附近——都可能导致警方的调查以及印度教至上主义者的骚扰。 从2022年开始，卡纳塔克邦通过在学校禁止佩戴头巾，强迫成千上万的穆斯林女性在宗教服饰和受教育权之间做出选择——这一做法很快被全国各地的机构效仿。 坚持在校佩戴头巾的女性和女孩因展示其宗教归属而受到斥责和骚扰；印度教同学则通过佩戴藏红花色围巾来炫耀对印度人民党的支持，并称这是他们表达信仰的方式，以此进行报复。
在“爱之圣战”（love jihad）这一流行阴谋论的煽动下——该理论声称穆斯林男性企图通过诱惑手段让印度教女性改信伊斯兰教——印度十二个邦通过了将改信伊斯兰教和基督教定为犯罪的法律，这助长了印度教极端分子的气焰，他们威胁改信穆斯林的生命安全，逮捕伊玛目和传教士，并因穆斯林男性与印度教女性之间哪怕最微小的互动而对其进行攻击。
印度教至上主义者不仅没有庆祝现有的礼拜场所，反而对全国各地拥有数百年历史的清真寺发动了攻击，因为印度人民党的领导人宣扬一种非历史性的主张，即莫卧儿时代的清真寺是建立在被拆毁的印度教寺庙废墟之上——正如武装分子在1992年拆毁了拥有近五百年历史的巴布里清真寺（Babri Masjid）一样，莫迪政府后来在2024年将其原址改建为一座寺庙。 这一先例助长了印度教至上主义团体发起法律运动，针对其他历史悠久的清真寺，要求将其移交给印度教徒进行拆除或改建为寺庙，在某些情况下，他们甚至在清真寺内安放印度教神像。 目前有几座清真寺面临同样的威胁：拥有三百年历史的吉安瓦皮清真寺（Gyanvapi Masjid）已经被迫将其地下室隔开供印度教徒祈祷，而拥有355年历史的沙希清真寺（Shahi Eidgah）则面临印度教至上主义者提起的十八项法院诉讼，试图将其强行夺走。
印度教至上主义者的饮食限制，特别是对牛肉的禁令，导致针对运输、屠宰或食用牛肉的穆斯林的暴力袭击激增，且往往造成致命后果。 在许多方面，印度教徒主义（Hindutva）对印度教的“实践”已从根本上变成了与穆斯林为敌。
将穆斯林的生存定为犯罪
这种执念显而易见，反穆斯林仇恨不仅主导了印度的公众想象，还构成了联邦政策的基石。
2019年，各行各业的穆斯林——无论男女老少——涌上印度街头，抗议《公民身份修正案》（CAA）。这是一项歧视性法律，为除穆斯林以外的所有宗教团体提供快速入籍途径。 结合印度的《国家公民登记册》（NRC）——该登记册列出了有资格成为印度公民的个人，却完全无视了许多最贫困、最脆弱的印度公民难以获得合法证件的事实——《公民身份修正案》允许没有证件的印度教徒迅速“恢复”其公民身份，而数百万穆斯林则实际上沦为无国籍者。
虽然《公民身份修正案》和《国家公民登记册》是印度最广为人知的反穆斯林政策，但它们远非仅有的政策。 2025年的《瓦克夫（修正案）法》（Waqf (Amendment) Act）通过强制要求任命印度教徒进入这些财产的监督委员会，侵蚀了穆斯林对社区捐赠土地（通常用于清真寺、伊斯兰学校和墓地）的控制权。 北阿坎德邦的《统一民法典》（UCC）——印度人民党正推动在全国范围内实施——废除了历史上在个人事务中对伊斯兰教法的认可，强迫穆斯林通过由印度教至上主义国家制定的普通法来登记婚姻、离婚和收养。 在许多城市，印度人民党的立法者和警察试图通过命令店主在店面上展示姓名来强制推行经济种族隔离，这实际上使得以保护“印度教虔诚”为名抵制穆斯林变得轻而易举。
这些法律综合起来，试图将穆斯林生活的方方面面——从公共领域到私人领域——全部定为犯罪，使穆斯林的生存本身变成一种罪行。
推土机式的不公正
效仿以色列针对巴勒斯坦人拥有的房屋进行有针对性且肆意部署推土机的策略，印度政府推广了其支持者所称的针对穆斯林拥有的房屋、企业、学校和礼拜场所的“推土机正义”。 过去几年里，全国各地的市政当局拆除了数十万处房产，其中大部分属于生活贫困的穆斯林，有时导致整个定居点的家庭流离失所，失去了生计。
在某些情况下，拆除行动是在指控“犯罪”之后进行的，包括关于食用牛肉、参与“爱之圣战”或通过投掷石块反抗印度教暴徒袭击的毫无根据的指控。 然而，在许多其他情况下，穆斯林拥有的房产在“反侵占”行动中被战略性地针对，在此期间，包括清真寺在内的建筑在被贴上“非法”建造的标签后，未经任何正当程序就被拆除。 正如穆斯林活动家法瓦兹·沙欣（Fawaz Shaheen）所言，推土机正义是“一种集体惩罚形式，旨在挫伤和威慑任何质疑政府或其多数主义政治的人”。
制度性的共谋
政府赤裸裸的偏执也腐蚀了执法部门，将警察变成了国家共谋的工具。 警察经常被拍到无视甚至直接纵容印度教至上主义者的暴力行为，同时却在选举期间殴打投票站的穆斯林，在拘留期间折磨穆斯林，并向抗议压迫的穆斯林开枪。
这种蔑视同样侵蚀了司法独立，司法机构已变得愿意为了迎合印度教至上主义者的心血来潮而曲解法律。 一个突出的例子是无视1991年的《礼拜场所（特殊规定）法》，该法案旨在维护所有礼拜场所自1947年以来的宗教性质。 违反该法律，法院受理了印度教至上主义团体发起的法律运动，这些运动针对历史悠久的清真寺，要求将其移交给印度教徒进行拆除或改建为寺庙。
此外，法院——无论是地区、邦还是国家层面——以严苛的反恐法对行使异议权的穆斯林人权捍卫者和记者定罪，同时对被控针对少数群体实施暴力的印度教至上主义者给予豁免，已成为常态。
这里的对比非常鲜明：2022年，司法机构拒绝了多名知名穆斯林活动家的保释申请，他们因参与抗议《公民身份修正案》而被拘留，其中包括学生领袖乌马尔·哈立德（Umar Khalid）、沙吉尔·伊玛目（Sharjeel Imam）和古尔菲莎·法蒂玛（Gulfisha Fatima）——他们中没有任何人参与过任何形式的暴力活动。 然而在同一年，最高法院却促成了十一名印度教至上主义罪犯的释放，他们在古吉拉特邦大屠杀期间轮奸了一名穆斯林女性比尔基斯·巴诺（Bilkis Bano），并杀害了她家中的十四名成员。 几个月后，古吉拉特邦一家法院宣告另外六十七名参与2002年纳罗达·加姆（Naroda Gam）大屠杀的印度教武装分子无罪，在那次屠杀中，五千名印度教极端分子暴徒将穆斯林活活烧死，并强奸和残害了近四百名穆斯林妇女和女孩。 其中一名武装分子是臭名昭著的巴布·巴杰兰吉（Babu Bajrangi），他曾吹嘘自己在古吉拉特邦大屠杀期间“剖开”了一名怀孕穆斯林女性的肚子。
“杀了他们，砍了他们，烧了他们。 。 。 我喜欢这样[杀害穆斯林]，”他在一段录音中被抓到吹嘘道。 “即使在今天，我也要说，绝不能让他们兴旺发达。”
血腥的氛围
尽管比尔基斯·巴诺案中罪犯的释放决定在几个月后被撤销，但巴布·巴杰兰吉仍然是一个自由人。 像他这样的人绝非少数。 “印度教徒主义档案”（Hindutva Profiles）网站记录了数百名极端分子，他们要么庆祝反穆斯林暴力，要么直接参与其中，鼓吹从谋杀和残害到彻底种族灭绝的一切行为。 这种普遍且正常化的嗜血反映了《种族灭绝的十个阶段》所描述的时刻，即社会“克服了人类对谋杀的正常反感…… 。 。 灌输为煽动铺平了道路”。 因此，印度穆斯林遭受无休止的人际暴力，几乎每天都有仇恨犯罪的报道，这既令人恐惧，又在预料之中。
印度教徒主义领导人呼吁印度教徒“保护”自己，为了建立一个印度教国家而“杀戮与牺牲”，这转化为一场不放过任何人的、激增的人际暴力。 有报道称，穆斯林儿童因被指控不敬而遭到印度教老师的耳光和警察的殴打；穆斯林女性在网上和线下都受到强奸威胁，以此作为对“爱之圣战”假想肇事者的报复；老年穆斯林在公共场合遭到袭击。
暴徒实施的暴力也十分普遍，印度教极端分子成群结队——有时多达数十人——绑架、殴打、羞辱甚至杀害被指控犯有轻微罪行的人。 暴徒私刑的威胁始终笼罩着：穆斯林男性因被指控盗窃、与印度教女性有染、交通事故以及与印度教徒的琐碎冲突而遭到殴打甚至折磨致死（在2024年6月发生的一起特别令人不安的案件中，一名穆斯林男子在古吉拉特邦当地一支穆斯林板球队击败了他们的印度教对手后被私刑处死）。 最常见的情况是，关于食用或屠宰牛以获取牛肉的指控——无论是否捏造——都可能导致由“护牛者”实施的残酷私刑，他们以民兵组织的形式运作，几乎不受惩罚。
在许多情况下，暴徒袭击的受害者在痛苦和羞辱中的样子被拍摄了下来。 2021年的一段视频显示，一名穆斯林男子在与年幼的女儿沿路行走时遭到殴打，女儿哭着恳求暴徒停止殴打他。 另一段2024年的视频显示，一名72岁的穆斯林男子在乘火车去看望女儿时遭到袭击：在旅途中，一群年轻的印度教至上主义者反复击打他的胸部和脸部。
过去几年，针对穆斯林占多数地区的暴徒袭击也有所增加，通常发生在印度教节日期间。 这些事件通常涉及数百名印度教极端分子以蓄意挑衅的方式在穆斯林社区举行游行。 在许多游行中，参与者携带武器，挥舞着剑和三叉戟。 他们经常高呼与暴徒私刑相关的口号（包括“Jai Shri Ram”，即“罗摩神荣耀”），并播放印度教至上主义流行音乐（一首流行歌曲宣称：“你们不是人类，你们是屠夫，这种印度教徒与穆斯林的兄弟情谊够了”）。 印度社交媒体上充斥着印度教游行队伍围着清真寺转、向清真寺庭院扔鞋、试图撞开大门、破坏附近墓地，并在圆顶上插上藏红花旗（与印度教相关的颜色）的图片。
此类游行往往演变成暴力和纵火事件。 2024年1月，在被毁的巴布里清真寺原址上举行罗摩神庙（Ram Temple）落成典礼后，印度各地的印度教至上主义者通过冲击穆斯林社区、“庆祝”这一时刻，他们破坏清真寺、焚烧商店和房屋、殴打穆斯林男性并骚扰女性、摧毁车辆，甚至在一次事件中放火焚烧了一个穆斯林墓地。 2022年和2023年，在印度教至上主义者庆祝罗摩节（Ram Navami）期间，全国范围内爆发了暴徒暴力事件，针对穆斯林占多数的地区并引发了社区间的暴力冲突。 在2023年比哈尔邦发生的一起骇人听闻的案件中，一支印度教游行队伍放火焚烧了一座清真寺和一所伊斯兰学校，随后升级为投掷石块、袭击和投掷汽油弹。 一名十六岁的男孩被杀。 然而，在这些袭击发生后，被大规模逮捕的却是穆斯林，他们的房屋也作为集体惩罚被推土机夷为平地。
除了暴力本身，另一个同样令人不安的层面在于公众如何对待这些肇事者。 其他印度教至上主义者，无论是通过网络评论还是公开言论，经常对这些暴力分子犯下的罪行大加赞赏。 穆斯林男子在被殴打时乞求怜悯的视频在Facebook上获得了数千个点赞和笑脸表情。 印度教武装团体举行集会，抗议逮捕那些被控对穆斯林实施私刑的个人。 护牛者领袖莫努·马内萨尔（Monu Manesar）是2022年两名穆斯林男子被残酷谋杀并焚尸案的主要嫌疑人，他因经营一个美化反穆斯林暴力的热门YouTube频道而获得了“金创作者奖”（Gold Play Button）作为奖励。 最令人不寒而栗的是，那些强奸了比尔基斯的男子在出狱后被戴上了花环，并被喂食糖果。 一名印度人民党议员称赞他们具有“良好的价值观”——这一声明如果说证明了什么，那就是印度教至上主义良知的集体堕落。
针对克什米尔人的暴力
查谟和克什米尔是一个穆斯林占多数的地区，几十年来一直遭受印度军事占领的苦难，这导致多年来有研究将印度在克什米尔的压迫策略与以色列在巴勒斯坦的策略进行比较。 正如克什米尔人类学家阿瑟·齐亚（Ather Zia）所写：“自1947年以来，印度的殖民计划一直专注于征服、控制、同化，并最终抹除克什米尔的原住民性…… 。 。 印度政府以整合领土、发展和打击被视为恐怖主义或代理人战争的克什米尔抵抗运动为幌子，肆无忌惮地行事。 违反国际法，印度通过密集的军事化、资源开采和经济剥削改变了克什米尔的地貌，以牺牲当地社区为代价巩固了殖民利益。”
在另一篇文章中，齐亚详细阐述道：“剥夺原住民、密集的军事化、生态灭绝、军队的残暴、不断的检查站、镇压、突袭、遭遇战以及直接和间接的暴力，[与巴勒斯坦]有着惊人的相似之处。” 律师兼作家苏奇特拉·维贾扬（Suchitra Vijayan）也写道，印度和以色列之间这些共同的策略包括“人口工程、异议定罪…… 。 。 [以及]共同的暴力基础设施：监视、数字镇压、人口控制和警务制度，这些制度正日益以彼此的做法为蓝本。”
2019年，莫迪政府废除了印度宪法第370条，剥夺了克什米尔的特殊半自治地位，并对该地区实施了全面的军事镇压。 此后不久，印度驻纽约总领事桑迪普·查克拉沃蒂（Sandeep Chakravorty）宣称，印度将效仿以色列的定居者殖民项目建立定居点，并表示：“如果以色列人能做到，我们也能做到。”
此后的几年里，克什米尔人遭受了法外处决、印度军警的酷刑、肆意逮捕、互联网封锁、土地没收、穆斯林节日期间清真寺被强行关闭及伊玛目被软禁等侵犯人权的行为。 克什米尔的记者和人权捍卫者处境尤为危险；他们中许多人根据严苛的反恐法被拘留，并被无限期关押，几乎没有保释机会。 2024年，莫迪政府提出了《地方机构法（修正案）法案》，该法案通过向支持印度人民党（BJP）的群体和高种姓族群提供政府预留名额，剥夺了克什米尔穆斯林的选举权。
正如一位克什米尔商人在2024年对人权观察组织所言：“尽管有游客、深夜购物和其他表面上的正常迹象，看起来可能很平静，但我们的内心正在溃烂。”
仇恨言论
2026年2月，阿萨姆邦印度人民党的官方账号发布了一段视频，主角是首席部长希曼塔·比斯瓦·萨尔马（Himanta Biswa Sarma）。他是一位臭名昭著的煽动仇恨者，一直致力于在该邦推行经济种族隔离和针对穆斯林的种族清洗。 视频中，萨尔马手持步枪摆拍，随后射击了多张由人工智能生成的留胡须、戴小圆帽的穆斯林男性图像。 这段令人毛骨悚然的画面上写着“绝不留情”的文字。 尽管视频随后很快被删除，但印度人民党拒绝道歉，一位当地领导人仅表示：“无可奉告。 它已经被删除了。 没什么可说的。”
针对穆斯林的暴力行为正因充斥在印度及其他地区网络空间的仇恨言论而变得常态化。 维多利亚伊斯兰理事会进行的一项研究发现，2019年至2021年间，X（前身为Twitter）上超过50%的反穆斯林帖子源自印度，超过了美国和英国。 浏览印度的X和Facebook，仇恨帖子的数量令人震惊：水军账号称穆斯林为“圣战分子”、“入侵者”和“恐怖分子”；印度教至上主义领导人发布明确的暴力呼吁；以及穆斯林妇女、儿童和男子遭到印度教至上主义者袭击的视频在点赞和庆祝评论的簇拥下传播。 在印度教激进分子的Facebook群组中，兜售枪支的帖子长期未被处理，而Facebook在回应活动人士的担忧时，竟声称此类帖子并未违反任何社区政策。
同样，Instagram和YouTube也已成为宣扬反穆斯林暴力的首选平台。 这包括公开宣扬“护牛运动”，即以防止屠宰在印度教中被视为神圣的牛为名，针对主要是穆斯林男性的有组织民兵暴力。 这些视频通常涉及将镜头怼到正在遭受殴打、羞辱或处于痛苦中的受害者脸上，有时甚至展示受害者在因伤死亡前的那一刻。 这些内容不仅没有被审查，反而经常受到奖励；著名的印度教激进分子莫努·马内萨尔（Monu Manesar）因涉嫌策划2023年两名穆斯林男子被暴徒私刑处死的惨案而受到指控，但他却因运营一个拍摄并美化针对穆斯林的护牛暴力袭击的超人气频道，获得了YouTube颁发的金创作者奖牌。
媒体公司对删除此类内容的任何要求基本置之不理，其中几家公司已被曝光与印度政府存在利益纠葛。 Facebook前员工兼举报人弗朗西丝·豪根（Frances Haugen）在2021年揭露，该公司通过算法推广暴力和仇恨内容，以造福全球（包括印度）的极右翼政府和运动。 泄露的文件显示：“[印度教民族主义]用户、群组和页面散布恐惧，针对亲印度教人群发布反穆斯林叙事，意图煽动暴力和骚乱。” . . “其中有大量将穆斯林比作‘猪’和‘狗’的非人化帖子以及虚假信息。” 在泄密事件发生前一年，Facebook印度政策主管安基·达斯（Ankhi Das）被《华尔街日报》指责存在政治偏见，该报发现Facebook仅在他们询问后，才删除了由印度人民党领导人发布的反穆斯林帖子。 据报道，这一无视Facebook仇恨言论政策以讨好印度人民党的决定是由达斯做出的，她曾告诉员工：“惩罚莫迪先生所在政党政客的违规行为，会损害公司在该国的商业前景。”
X也同样屈服于政府压力，多年来暂停了数千个账号，并删除了数千条由国内外活动人士、记者、非政府组织和普通民众发布的推文。 在一次引发全球头条新闻的事件中，X屏蔽了观看2023年BBC纪录片《印度：莫迪问题》（India: The Modi Question）的链接，该片记录了莫迪在2002年古吉拉特邦大屠杀后的掌权之路。 值得注意的是，X的所有者埃隆·马斯克在2023年自称是莫迪的“粉丝”，尽管到了2025年，审查程度似乎连他都感到难以承受；2025年，X对印度政府提起诉讼，宣布其不断升级的网络言论监管是“非法且违宪的”。
多年来，越来越多的记者因报道侵犯人权行为或在社交媒体上核实宣传内容，而根据印度严苛的反恐法被捕。 新闻机构被迫撤下文章，办公室遭到突击搜查，在某些情况下甚至被彻底取缔。 普通的社交媒体用户也因发布“反印度”帖子而被列入警方报告；一个典型的例子是近期针对批评“辛杜尔行动”（Operation Sindoor）的人士的逮捕浪潮，该行动是2025年5月针对巴基斯坦的一系列空袭，造成31人死亡，并导致印度国内反穆斯林暴力激增。 这种审查制度如此猖獗，以至于印度经常位列社交媒体审查请求最多的前五个国家之列。 结果，批评者被噤声，而煽动仇恨者却在无视社区准则的情况下不断壮大其追随者群体。
选举仇恨
仇恨言论并不局限于社交媒体帖子领域。 印度各地以惊人的频率举行仇恨言论集会，期间印度教至上主义领导人向极端主义听众发表充满煽动性的反少数群体演讲。 根据有组织仇恨研究中心的数据，2024年印度大选期间，反穆斯林仇恨言论激增了74%。印度人民党几乎围绕对穆斯林和其他少数群体的仇恨来构建整个竞选活动，并最终成功连任第三届。
这次选举揭示了压迫穆斯林在印度教至上主义的权力和统治观念中占据着多么核心的地位。 几个月来，印度人民党领导人模仿向清真寺射箭的动作；他们称穆斯林为“渗透者”和“疾病”；他们拍着胸脯吹嘘如果他们愿意，印度教徒能在多短时间内杀死穆斯林（印度人民党领导人T.拉贾·辛格在一次集会上吹嘘只需15秒）。 一位印度人民党领导人卡皮尔·米什拉（Kapil Mishra）问他的支持者人群：“你们要杀掉多少个阿夫扎尔（穆斯林）？ 你们会在每家每户都找到（一个穆斯林）。 无论（穆斯林）从哪里出来，我们都会闯进那所房子杀了他。 . . 在（莫迪的）第三个任期内，所有这些疾病都将得到治疗。”
另一位印度人民党高级领导人、莫迪的亲密盟友、北方邦首席部长约吉·阿迪亚纳特（Yogi Adityanath）威胁要“严厉对付”穆斯林，“严厉到他们的后代都会记住”。 在另一个场合，阿迪亚纳特吹嘘他的政府已经有效地将穆斯林的礼拜行为定为犯罪：“没人敢在我们的道路上做礼拜（萨拉赫）。 清真寺已经拆除了扩音器。 在接下来的五年里，人们会忘记清真寺里的呼唤（宣礼）。”
新闻界本应将印度人民党近乎随意的暴力威胁和对歧视的庆祝视为重大新闻报道。 相反，大多数主流媒体已沦为执政党宣传的扩音器，经常将这些有害的叙事合法化并放大给数亿印度人。 正如纳粹拥有戈培尔的宣传机器，卢旺达种族灭绝的策划者拥有卢旺达电台一样，印度的印度教至上主义政府利用主流媒体来激进化选民基础，并为针对穆斯林的暴力和歧视制造共识。
这些比较并非夸大其词。 2022年6月，印度编辑协会直接将该国的主流媒体与卢旺达电台相提并论，指出几个频道“蓄意制造环境，通过散布对弱势群体及其信仰的仇恨来针对他们”。
仇恨作为课程
正如杰森·斯坦利（Jason Stanley）博士在《国家》杂志中所写：“从至上主义民族主义到法西斯主义存在一个连续体。 . . 法西斯主义依靠神话生存，这些神话创造了一个外群体，他们充其量只能被降级为二等公民。 学校和大学允许对这些神话进行批判性探究，因此对它们的攻击永远是威权主义的预警信号。”
因此，印度的教育系统也已成为抹除穆斯林影响的阴险前线。 2023年，国家教育研究与培训委员会（NCERT）删除了高中标准化课程中唯一关于莫卧儿历史的章节，跳过了几个世纪的帝国和成就，直接进入英国殖民时期。 被删除的内容还包括：解释什么是清真寺的段落、对毛拉纳·阿扎德（Maulana Azad）的引用、甘地遇刺后对国民志愿服务团（RSS）的取缔、莫迪担任首席部长期间发生的2002年古吉拉特邦大屠杀，以及关于在数千年的种族歧视、针对妇女的暴力和财富不平等中，并不存在一个统一的印度教社会的论述。
这种对过去和现在的印度教民族主义（Hindutva）重述通常被称为“藏红花化”，随着莫迪政府对学术自由的打压，它影响了教育系统的各个层面。 举行抗议或举办关于印度教至上主义暴行教育活动的大学生会遭到逮捕、停学和被其他激进化学生暴力袭击，而教职员工则不断被亲印度人民党、亲国民志愿服务团的教育工作者和行政人员取代。 正如南迪尼·桑达（Nandini Sundar）所写，莫迪在2019年的连任为“全面拒绝为所有关注时事的课外活动提供空间或许可铺平了道路。 取而代之的是宗教活动或国民志愿服务团代表的演讲。 为了获得晋升，教职员工必须参加由国民志愿服务团配备人员的‘进修课程’。 唯一可以在校园内自由活动的学生活动组织是隶属于印度人民党的全印学生理事会（ABVP），其成员以对其他学生组织成员进行暴力身体攻击而闻名。” 换句话说，印度的公立大学——就像主流媒体、执法部门和司法机构一样——已经受到了意识形态的俘获。
即使是身处印度境外的学者也不安全。 2021年，一群学者和活动人士组织了一场名为“拆解全球印度教民族主义”（Dismantling Global Hindutva）的虚拟会议。 这场为期三天的活动由美国和国际上超过53所大学共同赞助，旨在讨论印度教民族主义及其与伊斯兰恐惧症、法西斯意识形态和种族歧视的联系。 在会议及其演讲者名单公布后，印度教至上主义者通过向共同赞助的大学发送近一百万封电子邮件进行抗议，而总部位于美国的印度教民族主义团体则向组织者发送了数千条充满反穆斯林诽谤和脏话的信息。
哥伦比亚大学学者发布的一份报告发现，关于此次会议的推文超过63,000条，其中大多数是负面的。 一些传播最广的推文是由印度的高调印度教民族主义者发布的，包括右翼新闻频道所有者苏雷什·查万克（Suresh Chavhanke）和印度人民党政客卡皮尔·米什拉。 米什拉的一条推文称印度教民族主义是“恐怖分子的恐怖”，并宣称“战争将是对那些梦想拆解印度教民族主义的人脸上的沉重一击”。 该帖子迄今已获得超过62,000个点赞和27,000次转发，威胁着任何在印度境外反击“藏红花化”神话的人。
呼应斯坦利博士关于法西斯主义本质上依赖神话的分析，阿普尔瓦南德（Apoorvanand）教授写道：“学校教科书使印度穆斯林成为国家记忆中不可分割的一部分，他们的历史远早于入侵，他们的巨大贡献是一个不可逃避的现实，因此这段遗产必须被删除。 莫卧儿人和穆斯林统治者必须仅被引用为残酷的入侵者。 . . 教科书中对莫卧儿人和穆斯林的边缘化，反映了莫迪治下的印度穆斯林在现实生活中所面临的处境。 最近的教科书修订是文化种族灭绝的一部分。”
印度教民族主义的全球影响
2024年，国民志愿服务团领导人拉姆·马达夫（Ram Madhav）受邀在华盛顿特区举行的全国保守主义会议（NatCon）上发言。 这一时刻象征着全球多种族极右翼势力的相互关联性。 在这里，一位来自印度的印度教至上主义者作为演讲嘉宾出席了一个汇集了来自美国、英国、法国、以色列和其他全球北方国家极右翼领导人的活动，并向人群吹嘘印度教至上主义在印度的“成功”：“（我们）来到这里是为了告诉你们印度保守主义的成功故事——即印度左翼-自由派-马克思主义-激进伊斯兰阴谋集团的失败。”
马达夫的演讲有力地证实了现代法西斯分子并非孤立运作；伊斯兰恐惧症是一种全球现象，助长它的种族主义、至上主义和民族主义运动有着深刻的内在联系。
就像犹太复国主义团体一样，国民志愿服务团等暴力印度教激进组织的分支机构在全球范围内运作，从美国到加拿大，从英国到肯尼亚，形成了一个被称为“桑格家族”（Sangh Parivar）的庞大组织网络。 这些团体——包括文化组织、儿童项目和政治行动委员会（PACs）——致力于在侨民社区中推进印度教至上主义意识形态。 游说团体“海外印度人民党之友”（Overseas Friends of the BJP）由国民志愿服务团附属机构创立，旨在巴布里清真寺被拆毁后修复印度教右翼的形象，该组织在美国、英国、加拿大和澳大利亚设有分部，并向富有的侨民成员为印度人民党募集捐款。
美国世界印度教大会（VHPA）——血腥激进组织世界印度教大会（Vishwa Hindu Parishad）的美国分支——成立于20世纪70年代，自9/11事件以来的几年里，它与罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）、劳拉·卢默（Laura Loomer）和帕梅拉·盖勒（Pamela Geller）等反穆斯林人物以及中东论坛等实体进行了合作。 另一个团体，印度教志愿服务团（HSS）——国民志愿服务团的海外分支——伪装成一个良性的文化组织，同时在美国和加拿大散布反穆斯林言论。 总体而言，Sangh Parivar 这个庞然大物将数百万美元的捐款汇回印度，用于资助 RSS 的附属团体，同时也资助民主国家中那些印度教至上主义的政策倡议和参选候选人。
因此，印度教至上主义（Hindutva）不仅伤害了印度的穆斯林；它还在侨民社区中产生了共鸣，参与了跨国镇压，并公开宣称效忠于其他极右翼运动。 其支持者大肆宣扬犹太复国主义的宣传，为以色列在巴勒斯坦的种族灭绝提供便利，为著名的伊斯兰恐惧症者提供热情的听众，甚至在政治上与危险的白人至上主义者勾结。 为了应对这一日益增长的威胁，穆斯林及其盟友必须认识到印度教至上主义的全球危害，并建立同样协调一致的努力来抵制它。
印度教至上主义、犹太复国主义与巴勒斯坦
2023年10月7日之后，全球各地的良知人士对社交媒体上充斥着来自全球极右翼的仇恨和反巴勒斯坦虚假信息感到震惊。 然而，令许多人惊讶的是，这些仇恨中有很大一部分来自印度印度教徒运营的账户——这个国家在莫迪上台之前，长期以来一直声称与巴勒斯坦团结一致。 然而，在大量案例中，正是印度账户向数百万粉丝推送了关于哈马斯强奸骗局、关于斩首婴儿的谎言，以及在受苦受难的巴勒斯坦人视频开始疯传后，令人不安的“Pallywood”（巴勒斯坦好莱坞）阴谋论。
《敌对家园：印度与以色列之间的新联盟》（Hostile Homelands: The New Alliance Between India and Israel）一书的作者、记者阿扎德·埃萨（Azad Essa）回答了许多人在10月7日之后提出的问题：为什么印度教至上主义者会对犹太至上主义者产生如此强烈的亲近感，尽管后者的宗教信仰与他们所仇恨的穆斯林在本质上更为接近？ 在接受《+972杂志》（+972 Magazine）采访时，埃萨解释说：“这种新联盟的核心是伊斯兰恐惧症。” . . “双方（犹太复国主义和印度教至上主义）都将自己视为古老的文明，这对于建立和放大他们关于文化优越性的主张至关重要，而且双方都对穆斯林有一种特殊的东方主义式的蔑视。”
这种思维过程已被印度人民党（BJP）领导人和印度极右翼权威人士明确阐述。 正如印度人民党领导人康格娜·拉瑙特（Kangana Ranaut）在2023年与以色列驻印度大使纳奥尔·吉隆（Naor Gilon）会面时所宣称的那样：“他们不能给我们（印度教徒和犹太人）每人一块土地，这是不人道的，也是伊斯兰世界吝啬的表现。” . . “今天，全世界，特别是以色列和印度，正在进行他们的反恐战争。” 简而言之，印度教至上主义者将犹太复国主义者视为效仿对象，也视为拥有共同敌人——穆斯林的盟友。
这两项运动所使用的策略也如出一辙，印度右翼经常采用犹太复国主义的策略来使其在侨民中的运动合法化。 这两个群体都将他们的少数群体地位武器化，以掩盖他们的偏执，并将他们的宗教身份与至上主义政治混为一谈。 当犹太复国主义者在以色列受到批评时高喊“反犹太主义”时，印度教至上主义者则对那些批评印度教至上主义、印度教和莫迪政府的人抛出恶意指控，称其为“印度教恐惧症”。 像犹太复国主义者一样，印度教至上主义者也将社会正义的语言武器化，夸大受害者身份，将他们的民族至上主义和扩张主义理想称为“去殖民化”或整个社区的“保护”行为。
在极右翼眼中，这种伙伴关系前景广阔，以至于“基督徒支持以色列”（CUFI）的前执行董事大卫·布罗格（David Brog）在《犹太杂志》（Jewish Journal）上撰文宣称，“犹太人和印度教徒可以成为这种新联盟的核心”，以抵制“激进分子”和“种族煽动者”。 当印度裔美国人基金会（Hindu American Foundation）联合创始人米希尔·梅加尼（Mihir Meghani）作为嘉宾出现在播客中时，他为布罗格的愿景增加了一个明确的反穆斯林角度，他说：“显然，阿拉伯和穆斯林的移民已经超过了印度教和印度社区。” . . “而且（人口）可能正在接近犹太社区，所以我们需要建立这些联盟。”
结果，在美国支持以色列的集会上，印度国旗被高高举起；而在印度，在印度教至上主义者的游行队伍中，以色列国旗也随处可见。 最近发生的一起事件中，在纽约举行的印度独立日游行期间，以色列国旗在罗摩神庙（Ram Temple）复制品后方飘扬。 包括印度裔美国人基金会等在内的侨民印度教至上主义团体代表，在试图抹黑他们的穆斯林和亲巴勒斯坦批评者时，都加入了“反犹太主义”的指控。 印度教至上主义者和犹太复国主义者在加利福尼亚州联手反对民族研究课程。 在网上，印度教至上主义者对加沙的破坏画面幸灾乐祸，推动 #IndiaWithIsrael 和 #IslamIsTheProblem 等标签，依靠将伊斯兰教与恐怖主义混为一谈的陈词滥调，为在印度和巴勒斯坦对穆斯林进行的暴力报复辩护。
通过这种方式，印度教至上主义者可以被认为与白人基督教民族主义者一样，对加沙造成的流血和破坏负有同谋责任，而且更加厚颜无耻：印度教至上主义者在这场殖民博弈中根本没有切身利益。 他们这样做仅仅是因为他们喜欢看到穆斯林受苦。 收起阅读 »
清真言的真正含义是什么？一文读懂认主独一、信仰见证与灵性实践（第3部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》7:138 和 20:88。 拉齐进一步论证说，“安拉”这一名称并非源自词根。 如果它是派生词，其含义将是通用的，允许它指代多个实体。 派生词意味着原始含义广泛适用，且可以包含其他对象。 如果“安拉”之名也是如此，那么“万物非主，唯有安拉”的声明将无法确认排他性的认主独一，因为它无法阻止他人共享这一称呼。 因此，这句话将失去其普遍公认的认主独一力量。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163。
• 扎尔卡希区分了“安拉”之名与“神”（ilāh）一词，指出 ilāh 是一个更广泛的称呼，既用于安拉，也用于虚假神灵，例如多神教徒崇拜的偶像。 相比之下，“安拉”之名专门指代唯一的安拉。 为了支持他的主张，扎尔卡希引用了《麦尔彦章》中的一段经文作为证据，证明没有其他人拥有这个独特的名字，强调了其独特性和排他性。
• 虽然在注释传统中后一种解释更受青睐，但前一种解释也被几位古典注释家所采用。
• 扎尔卡希所说的“大多数人”，是指那些坚持认为“安拉”之名源自另一个词的大多数学者。
• 断言“安拉”之名源自词根的学者，对其起源和词源结构存在分歧。 拉齐记录了八种派生方式：1) al-ilāh（神），意为“崇拜的对象”；2) alihta ilā fulān（在某人处找到安宁），因为理智在对他的记念中找到安宁，灵魂通过对他的认知而升华；3) walah（困惑），反映了造物在沉思他的认知时如何感到不知所措；4) lāha（被提升），象征他超越造物；5) aliha（被困惑），突显了人类无法理解他的本质；6) lāha / yalūhu（被隐藏），指向他的崇高，超出了人类理智；7) aliha al-faṣīl（断奶的骆驼渴望母亲），象征仆人对造物主的渴望；8) aliah / yaʾlahu（恐惧并寻求庇护），因为造物主是免受伤害的保护者。 参见拉齐，《幽玄之钥》，1:164-69；英文译本见《伟大的注释》，245-53。 第九种观点（拉齐未记录）将“安拉”源自代词“hā”（他），其中 lām 表示所有权（即所有造物的主人），并添加定冠词 al- 以表达敬畏和威严。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的卡拉达吉，110–11。 关于所有观点的更全面处理，参见库沙伊里，《安拉至美名称注释》，65–86；优素福，《大众与精英的源泉》，1:351–60。 从碑铭考证的角度来看，前伊斯兰时期的北阿拉伯和南阿拉伯铭文——例如萨法伊特岩石涂鸦语料库——证明了 ʾlh 或 lh 被用作异教神灵的专有名词。 参见艾哈迈德·贾拉德，“关于 Qaryat al-Fāw 的 Rbbl bn Hfʿm 墓碑铭的遗传背景”，《东方与非洲研究学院公报》77，第3期（2014年）：451。 阿拉伯语-希腊语双语铭文证实了神名中“安拉”的发音。 参见艾哈迈德·贾拉德，“希腊-阿拉伯语 I：南黎凡特”，载于《语境中的阿拉伯语：庆祝莱顿大学阿拉伯语教学400周年》，艾哈迈德·贾拉德编（博睿出版社，2017年），107、132和163。 希木叶尔铭文将 ʾln/ʾlhn 和“至仁主”（al-Raḥmān）称为天地的主宰。 参见克里斯蒂安·罗宾和萨拉·里杰格，“在公元五世纪的一块新的犹太希木叶尔铭文中‘天空的主人，以色列的神’”，《伊斯兰》95，第2期（2018年）：278–81。 晚期基督教铭文，包括公元548/9年杜马附近的一块阿拉伯文铭文，倾向于保留更完整的形式 al-ilāh。 参见克里斯蒂安·罗宾，“al-ʾIlāh 与安拉：公元6世纪纳季兰阿拉伯基督徒的两个神名”，《年鉴》19（2020–2021年）：67 和 70–72。
• 《古兰经》7:180。
• 这是指关于专有名词“安拉”源自 ilāh 的观点。
• 在阿拉伯语的誓词中，字母 tā 独特地与“安拉”之名相关联，赋予其特殊的语言美德。
• 许多语法学家断言，名词不能同时带有定冠词 al- 和呼格助词 yāʾ，因为这会导致定指冗余。
• 卡拉达吉在他对扎尔卡希文本的注释中总结了“安拉”之名的几个独特特征：1) 从未有人被命名为“安拉”，且该名称既无双数也无复数形式；2) 在呼格用法中，助词 yāʾ 可以省略并替换为后缀 mīm（如 allāhumma）；3) 所有其他神圣名称都作为“安拉”的属性，而“安拉”不是任何其他名称的属性；4) 两个定指助词（al- 和 yāʾ）的语法组合仅在“安拉”之名中是允许的（例如，yā Allah）；5) “安拉”之名在誓词结构中作为默认词；6) 字母 tā 在誓词中独特地与它相关联；7) 每个定指名词都有原始的不定指形式，唯独“安拉”除外，因为他没有伙伴；8) “安拉”中的字母 alif 在书写中被省略（اللاه），以区别于 Allāt（اللات），即一个前伊斯兰时期的偶像。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的阿里·卡拉达吉，122–3，脚注2。 拉齐补充了“安拉”之名的另外两个显著特征。 首先，其内部结构揭示了一系列有意义的缩减：去掉开头的 alif 得到 li-llāh（“归于安拉”），如“天地间的军队归于安拉”（《古兰经》48:7）；去掉第一个 lām 留下 lahu（“归于他”），如“天地的钥匙归于他”（《古兰经》39:63）；进一步省略第二个 lām 产生 hu（“他”），如“你说：他（huwa）是安拉，独一者”（《古兰经》112:1）。 huwa 中的最后一个 wāw 将其与双数和复数代词（humā 和 hum）区分开来，强化了 hu 的独一性。 这种序列是安拉所独有的，在其他神圣名称中没有等价物。 这种独特性延伸到了“安拉”之名的含义和祈祷中。 当人们以 al-Raḥmān（至仁主）呼唤安拉时，它强调了他的慈悲，但不一定强调他的至高无上。 同样，呼唤 al-ʿAlīm（全知者）突显了他的全知，而非他的全能。 相比之下，呼唤“yā Allah”全面涵盖了所有神圣属性，因为拥有这些属性是作为 ilāh（神）的内在要求。 其次，皈依伊斯兰教所需的信仰见证是“安拉”之名所特有的。 对任何其他神圣名称的肯定可能承认特定的属性，但不足以进入信仰。 只有宣告“万物非主，唯有安拉”才能满足这一基础要求，突显了该名称在神学和教义上的排他性作用。 拉齐，《幽玄之钥》，1:169–70。
• 穆罕默德·伊本·穆罕默德·巴基拉尼，《论证摘要之开端》，伊马德丁·海达尔编（文化书籍基金会，1987年），152–155。
• 巴基拉尼，《论证摘要之开端》，155。
• 《古兰经》7:180。 学者们对这些神圣名称的枚举和范围存在分歧，出现了三种主要观点：1) 仅限于圣训中提到的九十九个名字，“安拉有九十九个名字；谁记忆并理解它们，谁就将进入天堂”；2) 包括所有指示神圣伟大和威严的名字；3) 由完美的肯定属性（ṣifāt al-maʿānī）组成，如知识、能力、意志、听觉、视觉、言语和生命。 参见阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《安拉至美名称与崇高属性注释之终极》，阿卜杜拉·图拉提和艾哈迈德·阿鲁比编，共2卷。 （基塔尼亚圣训出版社，2015年），1:175。 第二种观点的支持者在从《古兰经》和圣训中推演神圣名称时存在分歧。 伊本·阿拉比在他的《古兰经律例》中确定了146个名字，后来在《终极》中又增加了30个。 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《古兰经律例》，穆罕默德·阿塔编，共4卷，（科学书籍出版社，2003年），2:339–50。 同样，库尔图比通过结合一致同意和有争议的名字，汇编了200多个名字。 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·库尔图比，《安拉至美名称与属性注释之最》，伊尔凡·迪马什基编（现代图书馆，2005年）。 阿布·阿卜杜拉·库尔图比，《古兰经律例大全》，阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （使命基金会，2006年），9:391–2。
• 伊本·阿拉比记录了对《古兰经》7:180中安拉名称描述为“至美”的五种解释。 它们是：1) 它们象征宏伟，因为所有宏伟的名字都归于他；2) 记忆和理解它们会引导进入天堂，正如圣训[《布哈里圣训实录》，第7392段]中所述；3) 它们以安拉的慈悲和慷慨激励人心，培养虔诚；4) 它们的卓越在于其所指对象的崇高，因为没有知识能超越对安拉的认知；5) 它们使人能够理解安拉的必然（wājib）、可能（jāʾiz）和不可能（mustaḥīl）属性，从而促进信仰和行为的卓越。 伊本·阿拉比，《古兰经律例》，2:338。 库尔图比增加了另一层解释：“安拉将他的名字描述为‘至美’，因为它们悦耳且与心灵产生共鸣，象征着他的独一、慷慨、仁慈、怜悯和恩惠。” 库尔图比，《古兰经律例大全》，9:393。
• 阿拉伯语版本将该故事归于阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn），但在该著作中未能找到此叙述。 相反，它出现在拉齐（al-Rāzī）的《隐秘之钥》（Mafātiḥ al-ghayb）第1卷第163页中。
• 荣福直观教义——即信士能够瞻仰安拉的能力——是早期伊斯兰神学流派之间的一个主要争论点。 穆尔太齐赖派（Muʿtazilites）断然否认了这种可能性，声称这在逻辑上是不可想象的。 他们认为，视觉感知必然要求被感知对象具备物质形态、颜色或空间维度——这些条件与安拉的超绝性从根本上是不相容的。 为了支持他们的观点，穆尔太齐赖派引用了《古兰经》经文：“你绝不能看见我”（lan tarānī，《古兰经》7:143），并将“lan”这一虚词解释为表示永恒和绝对的否定。 因此，他们重新解读了其他肯定瞻仰安拉的《古兰经》经文和圣训，将其视为隐喻，或认为这些经文与他们的神学框架不符，因为该框架排除了任何关于造物主具有实体性或方向性的概念。 相比之下，逊尼派肯定了瞻仰安拉的可能性，特别是在后世，同时坚决否认这涉及任何实体形式或空间界限。 根据逊尼派的立场，信士可以在一种符合造物主尊严的方式下瞻仰造物主，而不意味着物理形态、包围或方向。 他们对穆尔太齐赖派立场的批评集中于后者将物质世界的范畴应用于隐秘世界（ʿālam al-ghayb），而隐秘世界的真实本质超出了人类的理解范围。 逊尼派坚持《古兰经》经文和圣训中关于审判日瞻仰安拉的字面含义，同时不对这种瞻仰的具体方式进行臆测。 然而，在逊尼派学者内部，对于在今世进行非中介性瞻仰造物主的可能性存在分歧：虽然一些人认为这种瞻仰仅限于后世，但另一些人则允许其在特殊情况下的理论可能性。
• 我们无法在《沙米勒》（al-Shāmil）中找到此引用资源。
• 《古兰经》2:94–95。
• 《古兰经》69:27。
• 这也回应了穆尔太齐赖派关于“lan”表示永恒否定的论点。 尽管在“他们绝不会渴望死亡”中存在否定，但安拉也指出，他们在后世确实会渴望死亡。 这表明“lan”可以表示强调性的否定，而不一定意味着永久或永恒。
• 《古兰经》2:24。
• 《古兰经》22:73。
• 《古兰经》2:55。
• 《古兰经》19:26。
• 《古兰经》2:95。
• 表示将来的虚词是前缀“sīn”和单词“sawfa”，它们修饰现在时动词以指示未来的动作。
• 这是对《古兰经》7:143的引用：“当穆萨为约会而来，他的主对他说话时，他说：‘我的主啊，请向我显现，让我看看你！’ 他说：‘你绝不能看见我（lan tarānī），但请看那座山：如果它能稳固地留在原处，你就能看见我。’当他的主向那座山显现时，他使山崩塌：穆萨昏倒在地。 当他苏醒时，他说：‘赞美你！’ ‘我向你忏悔！’ ‘我是第一位信士！’ ”
• 《古兰经》2:95和62:7。
• 《古兰经》62:6。
• 《古兰经》75:31。
• 《古兰经》90:11。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第3881段。 圣训叙述道，一名男子在安拉的使者 ﷺ 在场时用左手吃饭。 先知劝告他：“用你的右手吃。” 那人回答：“我做不到。” 先知 ﷺ 于是祈祷说：“愿你无法做到！” 结果，此后那人再也无法抬起右手送食入口。
• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第2379段。 学者们对这句话的解释存在分歧。 一些人将其理解为一种祈祷，意思是：“愿安拉不接受你的斋戒。” 然而，另一些人将其解释为一种否定陈述，意为“他们的斋戒将不会被接受”。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
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以下为该文章引用的外部资源：
• 《古兰经》7:138 和 20:88。 拉齐进一步论证说，“安拉”这一名称并非源自词根。 如果它是派生词，其含义将是通用的，允许它指代多个实体。 派生词意味着原始含义广泛适用，且可以包含其他对象。 如果“安拉”之名也是如此，那么“万物非主，唯有安拉”的声明将无法确认排他性的认主独一，因为它无法阻止他人共享这一称呼。 因此，这句话将失去其普遍公认的认主独一力量。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163。
• 扎尔卡希区分了“安拉”之名与“神”（ilāh）一词，指出 ilāh 是一个更广泛的称呼，既用于安拉，也用于虚假神灵，例如多神教徒崇拜的偶像。 相比之下，“安拉”之名专门指代唯一的安拉。 为了支持他的主张，扎尔卡希引用了《麦尔彦章》中的一段经文作为证据，证明没有其他人拥有这个独特的名字，强调了其独特性和排他性。
• 虽然在注释传统中后一种解释更受青睐，但前一种解释也被几位古典注释家所采用。
• 扎尔卡希所说的“大多数人”，是指那些坚持认为“安拉”之名源自另一个词的大多数学者。
• 断言“安拉”之名源自词根的学者，对其起源和词源结构存在分歧。 拉齐记录了八种派生方式：1) al-ilāh（神），意为“崇拜的对象”；2) alihta ilā fulān（在某人处找到安宁），因为理智在对他的记念中找到安宁，灵魂通过对他的认知而升华；3) walah（困惑），反映了造物在沉思他的认知时如何感到不知所措；4) lāha（被提升），象征他超越造物；5) aliha（被困惑），突显了人类无法理解他的本质；6) lāha / yalūhu（被隐藏），指向他的崇高，超出了人类理智；7) aliha al-faṣīl（断奶的骆驼渴望母亲），象征仆人对造物主的渴望；8) aliah / yaʾlahu（恐惧并寻求庇护），因为造物主是免受伤害的保护者。 参见拉齐，《幽玄之钥》，1:164-69；英文译本见《伟大的注释》，245-53。 第九种观点（拉齐未记录）将“安拉”源自代词“hā”（他），其中 lām 表示所有权（即所有造物的主人），并添加定冠词 al- 以表达敬畏和威严。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的卡拉达吉，110–11。 关于所有观点的更全面处理，参见库沙伊里，《安拉至美名称注释》，65–86；优素福，《大众与精英的源泉》，1:351–60。 从碑铭考证的角度来看，前伊斯兰时期的北阿拉伯和南阿拉伯铭文——例如萨法伊特岩石涂鸦语料库——证明了 ʾlh 或 lh 被用作异教神灵的专有名词。 参见艾哈迈德·贾拉德，“关于 Qaryat al-Fāw 的 Rbbl bn Hfʿm 墓碑铭的遗传背景”，《东方与非洲研究学院公报》77，第3期（2014年）：451。 阿拉伯语-希腊语双语铭文证实了神名中“安拉”的发音。 参见艾哈迈德·贾拉德，“希腊-阿拉伯语 I：南黎凡特”，载于《语境中的阿拉伯语：庆祝莱顿大学阿拉伯语教学400周年》，艾哈迈德·贾拉德编（博睿出版社，2017年），107、132和163。 希木叶尔铭文将 ʾln/ʾlhn 和“至仁主”（al-Raḥmān）称为天地的主宰。 参见克里斯蒂安·罗宾和萨拉·里杰格，“在公元五世纪的一块新的犹太希木叶尔铭文中‘天空的主人，以色列的神’”，《伊斯兰》95，第2期（2018年）：278–81。 晚期基督教铭文，包括公元548/9年杜马附近的一块阿拉伯文铭文，倾向于保留更完整的形式 al-ilāh。 参见克里斯蒂安·罗宾，“al-ʾIlāh 与安拉：公元6世纪纳季兰阿拉伯基督徒的两个神名”，《年鉴》19（2020–2021年）：67 和 70–72。
• 《古兰经》7:180。
• 这是指关于专有名词“安拉”源自 ilāh 的观点。
• 在阿拉伯语的誓词中，字母 tā 独特地与“安拉”之名相关联，赋予其特殊的语言美德。
• 许多语法学家断言，名词不能同时带有定冠词 al- 和呼格助词 yāʾ，因为这会导致定指冗余。
• 卡拉达吉在他对扎尔卡希文本的注释中总结了“安拉”之名的几个独特特征：1) 从未有人被命名为“安拉”，且该名称既无双数也无复数形式；2) 在呼格用法中，助词 yāʾ 可以省略并替换为后缀 mīm（如 allāhumma）；3) 所有其他神圣名称都作为“安拉”的属性，而“安拉”不是任何其他名称的属性；4) 两个定指助词（al- 和 yāʾ）的语法组合仅在“安拉”之名中是允许的（例如，yā Allah）；5) “安拉”之名在誓词结构中作为默认词；6) 字母 tā 在誓词中独特地与它相关联；7) 每个定指名词都有原始的不定指形式，唯独“安拉”除外，因为他没有伙伴；8) “安拉”中的字母 alif 在书写中被省略（اللاه），以区别于 Allāt（اللات），即一个前伊斯兰时期的偶像。 参见扎尔卡希《万物非主，唯有安拉之含义》中的阿里·卡拉达吉，122–3，脚注2。 拉齐补充了“安拉”之名的另外两个显著特征。 首先，其内部结构揭示了一系列有意义的缩减：去掉开头的 alif 得到 li-llāh（“归于安拉”），如“天地间的军队归于安拉”（《古兰经》48:7）；去掉第一个 lām 留下 lahu（“归于他”），如“天地的钥匙归于他”（《古兰经》39:63）；进一步省略第二个 lām 产生 hu（“他”），如“你说：他（huwa）是安拉，独一者”（《古兰经》112:1）。 huwa 中的最后一个 wāw 将其与双数和复数代词（humā 和 hum）区分开来，强化了 hu 的独一性。 这种序列是安拉所独有的，在其他神圣名称中没有等价物。 这种独特性延伸到了“安拉”之名的含义和祈祷中。 当人们以 al-Raḥmān（至仁主）呼唤安拉时，它强调了他的慈悲，但不一定强调他的至高无上。 同样，呼唤 al-ʿAlīm（全知者）突显了他的全知，而非他的全能。 相比之下，呼唤“yā Allah”全面涵盖了所有神圣属性，因为拥有这些属性是作为 ilāh（神）的内在要求。 其次，皈依伊斯兰教所需的信仰见证是“安拉”之名所特有的。 对任何其他神圣名称的肯定可能承认特定的属性，但不足以进入信仰。 只有宣告“万物非主，唯有安拉”才能满足这一基础要求，突显了该名称在神学和教义上的排他性作用。 拉齐，《幽玄之钥》，1:169–70。
• 穆罕默德·伊本·穆罕默德·巴基拉尼，《论证摘要之开端》，伊马德丁·海达尔编（文化书籍基金会，1987年），152–155。
• 巴基拉尼，《论证摘要之开端》，155。
• 《古兰经》7:180。 学者们对这些神圣名称的枚举和范围存在分歧，出现了三种主要观点：1) 仅限于圣训中提到的九十九个名字，“安拉有九十九个名字；谁记忆并理解它们，谁就将进入天堂”；2) 包括所有指示神圣伟大和威严的名字；3) 由完美的肯定属性（ṣifāt al-maʿānī）组成，如知识、能力、意志、听觉、视觉、言语和生命。 参见阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《安拉至美名称与崇高属性注释之终极》，阿卜杜拉·图拉提和艾哈迈德·阿鲁比编，共2卷。 （基塔尼亚圣训出版社，2015年），1:175。 第二种观点的支持者在从《古兰经》和圣训中推演神圣名称时存在分歧。 伊本·阿拉比在他的《古兰经律例》中确定了146个名字，后来在《终极》中又增加了30个。 阿布·伯克尔·伊本·阿拉比，《古兰经律例》，穆罕默德·阿塔编，共4卷，（科学书籍出版社，2003年），2:339–50。 同样，库尔图比通过结合一致同意和有争议的名字，汇编了200多个名字。 阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·艾哈迈德·库尔图比，《安拉至美名称与属性注释之最》，伊尔凡·迪马什基编（现代图书馆，2005年）。 阿布·阿卜杜拉·库尔图比，《古兰经律例大全》，阿卜杜拉·图尔基编，共24卷。 （使命基金会，2006年），9:391–2。
• 伊本·阿拉比记录了对《古兰经》7:180中安拉名称描述为“至美”的五种解释。 它们是：1) 它们象征宏伟，因为所有宏伟的名字都归于他；2) 记忆和理解它们会引导进入天堂，正如圣训[《布哈里圣训实录》，第7392段]中所述；3) 它们以安拉的慈悲和慷慨激励人心，培养虔诚；4) 它们的卓越在于其所指对象的崇高，因为没有知识能超越对安拉的认知；5) 它们使人能够理解安拉的必然（wājib）、可能（jāʾiz）和不可能（mustaḥīl）属性，从而促进信仰和行为的卓越。 伊本·阿拉比，《古兰经律例》，2:338。 库尔图比增加了另一层解释：“安拉将他的名字描述为‘至美’，因为它们悦耳且与心灵产生共鸣，象征着他的独一、慷慨、仁慈、怜悯和恩惠。” 库尔图比，《古兰经律例大全》，9:393。
• 阿拉伯语版本将该故事归于阿布·哈米德·安萨里（Abū Ḥāmid al-Ghazālī）的《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn），但在该著作中未能找到此叙述。 相反，它出现在拉齐（al-Rāzī）的《隐秘之钥》（Mafātiḥ al-ghayb）第1卷第163页中。
• 荣福直观教义——即信士能够瞻仰安拉的能力——是早期伊斯兰神学流派之间的一个主要争论点。 穆尔太齐赖派（Muʿtazilites）断然否认了这种可能性，声称这在逻辑上是不可想象的。 他们认为，视觉感知必然要求被感知对象具备物质形态、颜色或空间维度——这些条件与安拉的超绝性从根本上是不相容的。 为了支持他们的观点，穆尔太齐赖派引用了《古兰经》经文：“你绝不能看见我”（lan tarānī，《古兰经》7:143），并将“lan”这一虚词解释为表示永恒和绝对的否定。 因此，他们重新解读了其他肯定瞻仰安拉的《古兰经》经文和圣训，将其视为隐喻，或认为这些经文与他们的神学框架不符，因为该框架排除了任何关于造物主具有实体性或方向性的概念。 相比之下，逊尼派肯定了瞻仰安拉的可能性，特别是在后世，同时坚决否认这涉及任何实体形式或空间界限。 根据逊尼派的立场，信士可以在一种符合造物主尊严的方式下瞻仰造物主，而不意味着物理形态、包围或方向。 他们对穆尔太齐赖派立场的批评集中于后者将物质世界的范畴应用于隐秘世界（ʿālam al-ghayb），而隐秘世界的真实本质超出了人类的理解范围。 逊尼派坚持《古兰经》经文和圣训中关于审判日瞻仰安拉的字面含义，同时不对这种瞻仰的具体方式进行臆测。 然而，在逊尼派学者内部，对于在今世进行非中介性瞻仰造物主的可能性存在分歧：虽然一些人认为这种瞻仰仅限于后世，但另一些人则允许其在特殊情况下的理论可能性。
• 我们无法在《沙米勒》（al-Shāmil）中找到此引用资源。
• 《古兰经》2:94–95。
• 《古兰经》69:27。
• 这也回应了穆尔太齐赖派关于“lan”表示永恒否定的论点。 尽管在“他们绝不会渴望死亡”中存在否定，但安拉也指出，他们在后世确实会渴望死亡。 这表明“lan”可以表示强调性的否定，而不一定意味着永久或永恒。
• 《古兰经》2:24。
• 《古兰经》22:73。
• 《古兰经》2:55。
• 《古兰经》19:26。
• 《古兰经》2:95。
• 表示将来的虚词是前缀“sīn”和单词“sawfa”，它们修饰现在时动词以指示未来的动作。
• 这是对《古兰经》7:143的引用：“当穆萨为约会而来，他的主对他说话时，他说：‘我的主啊，请向我显现，让我看看你！’ 他说：‘你绝不能看见我（lan tarānī），但请看那座山：如果它能稳固地留在原处，你就能看见我。’当他的主向那座山显现时，他使山崩塌：穆萨昏倒在地。 当他苏醒时，他说：‘赞美你！’ ‘我向你忏悔！’ ‘我是第一位信士！’ ”
• 《古兰经》2:95和62:7。
• 《古兰经》62:6。
• 《古兰经》75:31。
• 《古兰经》90:11。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第3881段。 圣训叙述道，一名男子在安拉的使者 ﷺ 在场时用左手吃饭。 先知劝告他：“用你的右手吃。” 那人回答：“我做不到。” 先知 ﷺ 于是祈祷说：“愿你无法做到！” 结果，此后那人再也无法抬起右手送食入口。
• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第2379段。 学者们对这句话的解释存在分歧。 一些人将其理解为一种祈祷，意思是：“愿安拉不接受你的斋戒。” 然而，另一些人将其解释为一种否定陈述，意为“他们的斋戒将不会被接受”。 收起阅读 »
清真言的真正含义是什么？一文读懂认主独一、信仰见证与灵性实践（第2部分）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
12. 在否定语境中使用“ilāh”作为不定词的含义
在信仰见证中，“神”（ilāh）一词在否定陈述中以不定形式使用，这无疑赋予了它一般性的含义。 那么，（专家）关于“如果不定词处于一般否定陈述中，它并非绝对”的说法是什么意思呢？ 文学家和法律理论家一致认为，当我们说“屋里没有男人”（lā rajulun fī al-dār）[使用主格（rafʿ）；即 rajulun] 时，它并不表示一般性含义。 相反，应该说“屋里没有男人，只有两个”（lā rajulun fī al-dār bal ithnān），尽管它在否定语境中是不定的。 此外，人们一致认为，“并非每种动物都是人类”（laysa kull ḥayawān insān）和“并非每个数字都是偶数”（laysa kull ʿadad zawj）这些陈述是正确的，但含义并非一般性的，尽管它们在否定陈述中包含了不定词。
这种分歧不能通过争辩说与 lā 配对的不定名词总是表示完全否定来解决，因为我们也说“没有人来找你”（mā jāʾaka min aḥad）和“屋里没有人”（laysa fī al-dār aḥad），它们在不使用 lā 的情况下表达了全面性。 因此，这一点争议仍然是个问题。
答案是，当不定词用于否定句时，它通常暗示否定是普遍且全面的——除了这两种情况。 这种例外的原因很明确。 在第一种情况下，意图是否定一个一般概念[学者们称之为普遍本质，即某物与其同类共享的本质；māhiyya kulliyya]，而不使个体实例中的唯一性（wiḥda）资格变得不可能。 这就是为什么说“屋里没有男人，只有两个”完全合理的原因。 然而，当不定词与 lā 配对时，含义就变了。 在这种情况下，它通常作为对询问“屋里有人吗？”的人的回答， 而回答“屋里没有男人”意味着该类别中的任何个体都不在屋里。
正如前面提到的，min 的加入导致主语在语法形式上被固定（非变格或 bināʾ）。 但在这种情况下，当假设的含义不再包含 min 时，导致该语法固定的原因就不再适用了。 因此，该句子被视为一个新的陈述句（ikhbār mustaʾnaf），而非回答（jawāb）。
至于第二种情况，它仅指对一般类别的谓词否定（salb）。 该问题的验证（taqrīr）如下：有人声称“每个数字都是偶数”。 在这样说时，他们肯定了一个一般谓词——将偶数性应用于所有数字。 现在，我们要挑战这种普遍肯定命题（mujība kulliyya）。 为此，只需暂停其中一个个体的谓词，就足以暂停一个普遍肯定。 这是因为证明一个例外就足以反驳一个普遍主张。 这就是为什么否定特称陈述（说至少有一个情况不符合）被认为是普遍肯定的矛盾（naqīḍ）——我们不是在否认该陈述适用于所有个体情况，而是在拒绝它无一例外地适用于所有情况（普遍性本身的谓词）。 因此，当我们说不定名词表示一般性时，这仅适用于否定应用于该类别的所有个体成员时。 当否定仅涉及部分个体时，它不适用——这被称为否定特称陈述。
14. & 15. 否定不定词“ilāh”的含义
一个被否定的不定[命题]，如信仰见证中的那样，在传达一般性方面比仅仅在否定句中放置一个不定词更强。 这就是赛义夫丁·阿米迪（卒于630/1233年）在《思想之源》（Abkār al-afkār）中所说的：“否定语境中的不定词并非一般化。 相反，否定不定词本身就是一般化的。”
如果你理解了这一点，那么你也会理解，根据一群法律理论家的声明，肯定陈述中的不定词并不暗示一般性。 然而，事实并非如此，它取决于具体的语境。
在此，我打算证明有两种形式的例外：
- 首先，如果这是条件语境（siyāq al-sharṭ），正如伊玛目[朱韦尼]在《证据》中所指出的；以及 - 其次，如果它处于感恩语境（siyāq al-imtinān），正如法官阿布·泰伊布·塔巴里（卒于450/1058年）所言。 ## 17. 独特的专有名词“安拉”
安拉这个名字是一个专有名词（ism ʿalam），对于他（至高者）的本质而言是必要且独特的。 安拉没有让除他之外的任何人分享这个名字，正如没有人分享其含义一样。 他的神圣属性也是如此。 安拉这个名字与其他专有名词一样，它可以被描述，但不能用来描述其他对象——它只是他的名字，正如其他专有名词被分配给安拉之外的事物一样。 然而，原则上，专有名词是作为区分命名者之间的惯例而制定的，这对安拉来说是不可能的。 这个名字也成为了关于哪种定词更广为人知这一分歧的例外。 正是因为这个原因，西巴威（Sībawayh）说：“安拉（至高者）的名字是所有定词中最确定的（aʿraf al-maʿārif）。” 据传，有人在梦中见到西巴威，因为这句话而获得了丰厚的善报。
18. “安拉”这个名字是一个非派生自任何词的专有名词
大多数学者认为，安拉（至高者）的名字就像一个专有名词，不派生自任何其他词。 他们引用《古兰经》经文：“你知道有谁与他同名吗？” 作为证明。 他们认为，如果这个词是派生的，那么安拉就会有同名者，就像多神论者称他们的偶像为“神”（āliha，单数 ilāh）一样。 但这种联系并非必然，因为多神论者所称的偶像，正是安拉（至高者）所叙述的：“他们说：‘穆萨啊，请为我们造一个神（ilāh），就像他们的神（āliha）一样’”，以及“你们的神和穆萨”。
至于“安拉”这个名字，其必要的定冠词（lām）是初始喉塞音（hamza）的替代品。 这就是为什么除安拉外没有人被赋予这个名字——它从未以不定形式存在过（即没有整合定冠词 al）。 当安拉（至高者）在《古兰经》中说：“你知道有谁配得上他的名字吗？” 意思是，你知道还有其他被称为安拉的事物吗？ 你知道有谁在创造或作为必要神灵方面与他匹配吗？
此外，一个词派生自另一个词的事实，并不必然意味着它们具有共享的含义。 阿拉伯人经常从同一个词根创造不同的词来表达不同的含义。 例如，他们称建筑物为 ḥaṣīn（坚固的），称女性为 ḥaṣān（贞洁的或已婚的）——两者都来自词根 ḥaṣāna（保护）。 同样，树被称为 razīn（稳定的），女性被称为 razān（沉着的），分别派生自保护（ḥaṣāna）和庄重（razāna）。 [来自前伊斯兰时期阿拉伯人的修辞]说明了这一点：他们错误地声称 al-ʿAyyūq 星（御夫座主星，字面意思是“阻碍者”）阻止或停止了 al-Dabrān（毕宿五）的移动——仿佛 al-Dabrān 带着由二十颗小星星组成的嫁妆去向 al-Thurayyā（昴宿星团）求婚。 根据这个隐喻，毕宿五无休止地追逐昴宿星团并向其“求婚”。 因此，毕宿五被阻碍或停止了。 这组二十颗星星被称为 al-Qilāṣ，意为受束缚者。
关于这一点，一位诗人写道：
基于此，并不排斥“安拉”派生自神性（ulūhiyya），这是大多数人坚持的教义。 据说它派生自 aliha，意为逃往避难所。 安拉（至高者）是万物所归的避难所。 这一观点传自伊本·阿拔斯（卒于68/688年）。 否则，如果一个人感到困惑和迷茫，它就派生自 aliha。 原因是，在安拉（至超绝者）的宏伟海洋中，思想会感到困惑，思想无法涵盖他，他是无限的。 关于其派生还有其他观点。
20. 专有名词“安拉”的独特特征，不适用于安拉的其他名字
安拉（至高者）这个名字的独特特征之一是，它是一个专属于他的专有名词——这与他所有其他描述他属性的名字不同。 他所有的名字都指代他，但它们并不用于指代彼此。 正如《古兰经》所说：“最美好的名字属于安拉。” 其他名字——即使未被使用——也可以被想象为他人的名字。 但“安拉”这个名字需要定冠词 al（alif 和 lām）来代替喉塞音（hamza），这一特征在任何其他名字中都找不到。 它还被赋予了一种独特的发誓方式，这是安拉的其他名字或他的任何创造物所没有的——例如，在说“ta-Allāh la-ʾafʿalann”（指安拉，我必将……）时。 这被视为该名字美德的证明。 另一个独特的方面是，“安拉”（Allah）这个名字结合了呼唤助词“yāʾ”（用于称呼或呼唤某人的词或助词）和定冠词“lām”，这种情况除非在诗歌需要外，通常不会出现。 此外，“安拉”一词开头的“alif”在书写时被省略了。 其原因之一是为了尊崇安拉，使其在语音停顿（waqf）或书写形式上，看起来不像“Allāt”（前伊斯兰时期偶像的名字）。 当“Allāt”以“hāʾ”结尾书写时，情况尤其如此。 然而，标准的解释是，由于该词使用频率极高，所以省略了它。
鉴于这个尊名所提到的独特特征（以及其他特征），一些人认为它是安拉最尊贵的名字（ism Allāh al-aʾẓam）。 来自不同学科的许多专家都谈论过这个名字，其内涵之丰富，即便用整卷的书籍也无法穷尽。
大师阿布·伊斯哈格·伊斯法里尼（Abū Isḥāq al-Isfārīnī，卒于公元1027年/伊斯兰教历418年）说：“这个名字象征着一种与尊严属性相关联的本质，它拥有足以创造其偶然依附物的力量，拥有涵盖所有已知事物（maʿlūmāt）的知识，以及作用于被意欲之事的意志。” 命令与禁令皆归于他。 除了他，崇拜皆无效；他拥有一种对其而言是必然的属性，即他在存在方式上的独特性（ikhtiṣāṣiyya），这种存在不占据空间或位置。”
26. 安拉的名字是受命定的
法官阿布·伯克尔 [巴基拉尼] 说：
他在讨论结束时补充道：
这是他所坚持的观点，也是出现分歧时所选择的立场。
一些人主张，任何暗示符合安拉尊严和属性含义的名字，无需命定（bilā tawqīf）即可使用。 其理由是，安拉的名字和属性在波斯语、土耳其语及所有语言中都有所指代，而这些语言并未在《古兰经》和圣训中提及。 尽管如此，穆斯林公认使用这些名字来称呼安拉是允许的。 此外，安拉说：“最美好的名字属于安拉，你们要用这些名字祈祷他。” 一个名字是否合适，取决于它是否反映了值得赞美的属性和尊贵的描述。 根据这些证据，每一个传达此类含义的名字都被认为是恰当的，并可用于指代安拉。 这是因为词语的价值仅在于它们传达了准确的含义——如果含义准确，那么使用该术语就是允许的。
关于这个话题还有第三种观点，由伊玛目加扎利（愿安拉慈悯他）提出。 他认为，将一个名字归于安拉只有通过命定才是允许的，而描述他的属性则不需要这种命定。 在这种观点中，安拉的名字和他的属性之间有明确的区别。 他说：
27. “lā”是否表示永恒的否定或暂时的否定？
一些尊贵的学者认为，“不”（lā）暗示了一种永久的、永恒的否定，而“将不”（lan）则表示一种暂时的否定。 相反，其他人，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila），则认为“lan”表示永久的否定。 他们利用这一原则来否认在后世看见安拉（即“至福直观”或“ruʾya”）的可能性。 他们以此为依据，引用了至高者对穆萨所说的话：“你绝不会看见我”（《古兰经》7:143）。 这一观点由“两圣地伊玛目”朱韦尼（al-Juwaynī）在他的著作《al-Shāmil》中记录。 他们的推理受到了另一节经文的挑战，其中至高的安拉对犹太人说：“如果你们所说的是真的，那么你们就应该渴望死亡。 但他们绝不会渴望它。” 随后，安拉指出不信者在后世普遍会渴望死亡，正如他们所说：“但愿那是终结的一击！”，意指死亡。
我认为正确的观点是，“lā”和“lan”都被用来否定将来时的动词。 这种否定是永恒的还是暂时的，取决于外部语境，而不是词语本身。 例如，穆尔太齐赖派引用至高者的以下话语作为证明，认为“lan”总是意味着永久的、永恒的否定：“如果你不能做到这一点——而且你永远也做不到（lan tafʿalu）”以及“他们绝不会创造（lan yakhluqa）一只苍蝇”。 但这可以通过指出其他经文来反驳，例如：“他既不打盹，也不睡觉（lā taʾkhudhuh）”、“保护天地对他而言并不疲惫（lā yaʾūduh）”，以及其他使用“lā”来表达永恒性而非“lan”的类似经文。 这表明“lā”和“lan”都被用于单纯的否定，而确立永恒性与否，取决于文本中其他证据所指出的内容。
扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）作为穆尔太齐赖学派的学者，在他的著作《al-Unmūdhaj》中指出，“lan”表示永久或永恒的否定。 然而在他的另一部著作《al-Kashshāf》中，他又说“lan”仅仅表示否定。 正如我们已经讨论过的，这两种说法都是毫无根据的。 如果“lan”被用来表达永恒的否定，其否定的对象就不会局限于一天——就像在经文中那样：“我今天绝不会与人交谈（lan ukalima）”。 显然，这里的否定只适用于一天，而不是永远。 此外，在经文中，“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawnah）[即死亡]”，如果加上“永远”（abadan）这个词，将是多余的。 在阿拉伯语中，不必要的重复（冗余）是被避免的，因此这支持了“lan”本身并不总是意味着永恒的观点。
扎马赫沙里指出，“lā”并不表示永恒的否定。 相反，他说与“lan”不同，“lā”只是否定了一个将来时的动词[即附加了前缀以表示近将来时的动词，也称为将来时助词或ḥarf tanfīs]。 尽管这与著名语法学家西巴威（Sībawayh）对“将要做”（sayafʿal）这一短语的解释一致，但扎马赫沙里的意图是为了支持穆尔太齐赖派关于在后世看见安拉的原则，如前所述。 对该经文[《古兰经》7:143]的字面解读，否定了“至福直观”在回应请求时或在今世发生的可能性。 问题仅涉及这一点，而回答也与问题相对应。 因此，它并没有确定永恒的否定，而是将焦点转移到了迹象在山上的显现上。
28. “lan”表示近将来的否定，“lā”否定的是远将来的事物
一些修辞学（ʿilm al-bayān）学者认为，“lan”表示近将来的否定，而“lā”否定的是远将来的事物。 这一观点与扎马赫沙里的观点相矛盾。 这些学者认为，我们的说话方式反映了词语的含义，并且在发“lā”的“alif”音时，延长的“alif”比“lan”需要更多的气息，他们认为这意味着额外的时间距离。 他们的理由是，延长的元音[在“lā”中]暗示了更长的时间段。
关于“然后”（thumma）这个词也提出了同样的断言。 有人认为，因为“thumma”包含的语音成分比单个字母“fāʾ”（也意为“然后”）更多，这保证了更强的细节感或更长的时间跨度。 其观点是，更多的字母表示含义的复数性。 修辞学者利用这种推理来解释这两节经文：“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawh）[即死亡]”和“他们绝不会希望（lā yatamannawnah）它[即死亡]”，每一种解释都遵循这两种语言方法之一。
从修辞学的角度来看，关于“lā yatamannawnah”的第二种观点遵循了安拉话语中提到的条件：“如果你真的声称在所有人中只有你们是造物主的朋友，那么你们就应该渴望死亡。”
条件助词（ḥarf al-sharṭ）适用于所有动词时态。 因此，回应中使用“lā”来涵盖如果满足条件时所发生的一切范围（单数：jawāb al-sharṭ）。 （注：此处原文为单数，指代语法术语） 这意味着无论他们何时提出这一主张——在任何特定时间——那么就告诉他们：“那么你们就应该渴望死亡。” “他们绝不会希望它（lā yatamannawnah）”这一短语出现在安拉的话语之后：“说：‘如果后世的家园在造物主那里是专属于你们而不属于其他人的’”，意思是如果后世的归宿必然是你们的，那么现在就渴望死亡，以加速进入安拉为他的朋友和所爱之人准备的尊贵居所（dār al-karāma）。 因此，安拉至高者的话语变成了：“你绝不会看见我（lan tarānī）。”
29. 两个否定助词之间的区别
让任何了解词义的人记住我在此确认的关于两个否定助词的内容：lan 和 lā。 现在剩下要处理的是否定助词 lam。 虽然这些否定助词通常被称为“姐妹”，因为它们都用于否定，但它们更像是“同父异母的姐妹”（ʿallāt）——通过否定程度来区分，由特定的原因和语境线索决定。
西巴威解释说，lam 是用于 fa-ʿa-la（简单过去式）形态动词的否定助词（ḥarf nafy），lan 用于否定 sa-ya-f-ʿal 形式的将来时动词，而 lā 用于 ya-f-ʿal 形式的现在时动词。 他的意思是，lā 通常用于无限制地否定将来时动词，并且它也可以用于否定过去时。 例如：（1）在重复的情况下，如他所说：“他既不相信，也不祈祷（fa lā ṣaddaqa wa lā ṣallā）”；（2）在强调重要性的情况下，如：“但他没有尝试那条陡峭的道路（fa lā aqtaḥama al-ʿaqaba）”；（3）在祈祷中，如先知（愿安拉的和平与祝福降临于他）的话：“愿你永远无法做到（lā astaṭaʿt）！”；（4）在祈祷的措辞中，如先知所说：“愿你的年龄[不]长久（[lā kaburat sinnuk]）”；以及（5）在祈祷和否定之间的含义波动中，如他所说：“[也许]他既没有禁食也没有开斋（lā ṣām wa lā afṭar）”，这暗示了那些持续禁食的人。 如前所述，lan 用于否定将来时动词。
愿安拉的和平降临于我们的主人和领袖穆罕默德，他的使命是慈悲，他的话语是智慧，愿和平降临于他的同伴、他的整个家族，赞美归于安拉，众世界的主。
• 《古兰经》47:19。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿAshūr），《al-Taḥrīr wal-tanwīr》，30卷。 （al-Dār al-Tūnusiyya li-l-Nashr，1884年），26:104–5。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第35段。
• 阿布·努艾姆·阿斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Aṣfahānī），《Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ》，19卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，无日期），7:17。
• 《古兰经》15:92–93。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比（Abū al-ʿAbbās Aḥmad ibn ʿUmar al-Qurṭubī），《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》，编辑：ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī，24卷。 （Muʾsassat al-Risāla，2006年），12:258。
• 艾哈迈德·达尔迪尔（Aḥmad al-Dardīr），《Sharḥ al-kharīda al-bahiyya》，编辑：ʿAbd al-Salām Shannār（Dār al-Bayrūtī，无日期），168–69。
• 关于信仰声明如何涵盖信仰主要原则的详细阐述，请参阅阿布·哈桑·伊本·马苏德·优素福（Abū al-Ḥasan ibn Masʿūd al-Yūsī），《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ min kalimat al-ikhlāṣ》，编辑：Ḥamīd al-Yūsī，2卷。 （Dār al-Rashād al-Ḥadītha，2019年），1:527–32。
• 阿布·阿卜杜拉·萨努西（Abū ʿAbdullāh al-Sanūsī），《Umm al-barāhīn》，收录于《Ḥāshiyat al-Dasūqī ʿalā umm al-barāhīn》，编辑：ʿAbd al-Laṭīf ʿAbd al-Raḥmān（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2017年），254–55。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，300–01。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，301。
• 这些章节是5、7、8、9、10、11、12、14、15、17、18、20、26、27、28和29。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，309–10。
• 塔杰丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī），《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya al-kubrā》，编辑：Maḥmoud al-Tanāḥī 和 ʿAbd al-Fattāḥ El-Ḥilw，10卷。 （ʿIsā al-Ḥalabī，1964年），1:38–41。 然而，苏布基对伊克里马（ʿIkrima）的两种解释提出了质疑，不同意他关于这些解释对信仰见证的指示。
• 伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Sakandarī），《Miftāḥ al-falāḥ wa miṣbāḥ al-arwāḥ》（Maṭbaʿat al-Saʿāda，无日期），67–73。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3265段。 类似的报告将这种解释归于一些同伴，包括奥马尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）。
• 苏布基，《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya》，1:39。
• 达尔迪尔，《Sharḥ al-kharīda》，170。
• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。
• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。 另请参阅：优素福，《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ》，2:10–14。
• 《穆宛塔圣训集》（Al-Muwaṭṭaʾ），第726段。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3585段。
• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī al-kubrā），第10602和10913段。 学者们对这段圣训的真实性存在争议。 然而，哈基姆（al-Ḥākim）和伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）认为它是可靠的。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3383段。
• 《提尔米济圣训集》，第536段。 他指出，这是一段“孤证”（gharīb）圣训，其传述系统并不稳固。
• 萨坎达里（Al-Sakandarī），《成功之钥》（Miftāḥ al-falāḥ），第28页。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第45页。
• 达苏基（Al-Dasūqī），《达苏基注释》（Ḥāshiyat al-Dasūqī），第305页。
• 《古兰经》37:143–44。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第63–4页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3293段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2691段。
• 《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār），第8292段。
• 《提尔米济圣训集》，第3590段。
• 《古兰经》3:18。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第64页。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》36:60。
• 《布哈里圣训实录》，第2887段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第17–18页。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第18–19页。
• 穆罕默德·本·阿里·本·优素福·贾扎里（Muḥammad ibn ʿAlī ibn Yūsuf al-Jazarī），《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），萨利姆·贾卡尼（al-Sālim al-Jakanī）编，共6卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，2013年），3:846–48。
• 阿布·伯克尔·艾哈迈德·本·侯赛因·本·米赫兰（Abū Bakr Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Mihrān），《延长音论》（Risālat al-maddāt），艾曼·苏韦德（Ayman Suwaid）编（Dār al-Ghawthānī lil-Dirāsāt al-Qurʾāniyya，2018年），第35页。
• 阿布·扎卡里亚·叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《善人言辞之纪念》（al-Adhkār min kalām sayyid al-abrār）（Dār al-Minhāj，2005年），第43–44页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。 完整的圣训见下文“来世的救赎与代求”一节。
• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。
• 《布哈里圣训实录》，第2946段。
• 《古兰经》112:1。
• 《古兰经》2:221。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第55–56页。
• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第3796段。
• 《穆斯林圣训实录》，第26段。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dawūd），第3116段。
• 《布哈里圣训实录》，第6423段。
• 《布哈里圣训实录》，第99段。
• 《布哈里圣训实录》，第3884段。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。
• 《穆斯林圣训实录》，第917段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第63页。
• 萨努西（Al-Sanūsī），《信仰基础》（Umm al-barāhīn），第301-2页。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦希德·本·胡曼（Muḥammad ibn ʿAbd al-Wāḥid ibn al-Humām），《全能之开端》（Fatḥ al-Qadīr），共2卷。 （Dār al-Fikr，无日期），2:104；阿布·伯克尔·本·阿拉比（Abū Bakr ibn al-ʿArabī），《马利克〈穆宛塔圣训集〉注释之路》（al-Masālik fī sharḥ Muwaṭṭaʾ Mālik），哈米德·马哈拉维（Ḥāmid al-Maḥallāwī）编，共6卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2013年），3:520；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者花园》（Rawḍat al-ṭālibīn），祖海尔·沙维什（Zuhayr Shāwīsh）编，共12卷。 （al-Maktab al-Islāmī，1991年），2:138；沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·穆夫利赫·马克迪西（Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Mufliḥ al-Maqdisī），《分支》（al-Furūʿ），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdullāh al-Turkī）编，共12卷。 （Muʾassasat al-Risāla，2003年），3:383。
• 《提尔米济圣训集》，第2639段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第44–45页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。 他指的可能是马拉维（al-Mallawī）对凯拉瓦尼（al-Qayrawānī）评注萨努西《信仰基础》一书的注释。
• 达苏基，《达苏基注释》，第308页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第318–19页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第318页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。
• 我们无法在伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī）的传记作品《清澈之源与补遗》（al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfī baʿd al-wāfī）中找到这段引文。 然而，扎尔卡希（al-Zarkashī）著作的一些编辑者将其归于该书的原始手稿。 例如，参见巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī），《黄金之链》（Salāsil al-dhahab），穆罕默德·辛基提（Muḥammad al-Shinqīṭī）编（出版地不详，2002年），第53页。
• 关于注释的作用以及伊斯兰学术传统中“哈希亚”（ḥāshiya，即边注/注释）体裁的介绍，请参阅：Muntasir Zaman，“关于脚注的喧嚣？伊斯兰知识传统中哈希亚的发展与功能”，《Hashiya》第1卷，第1期（2025年）：39–51，https://doi.org/10.65061%2febyz9193。
• 当代编辑者对归于扎尔卡希名下的著作数量统计不一。 穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣（Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm）在1972年版的《论证》（al-Burhān）中列出了33部著作。 本译本所使用的1985年阿拉伯语版编辑者阿里·库拉达吉（ʿAlī al-Quradāghī）指出，扎尔卡希创作了45部著作，但他仅列出了17部。 《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muhīṭ，1989年）的编辑者阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）将总数提高到了46部。
• 关于扎尔卡希对《古兰经》研究的贡献，更多信息请参阅 Yousef Wahb，“《古兰经》科学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen伊斯兰研究所，2022年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。
• 信仰宣言“除安拉外，别无神灵”通常被称为“见证词”（shahāda）。 “见证词”一词具有多种词汇含义：基于直接观察的报告、提供法律证词、出席以及宣誓。 在“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的语境下，其技术定义侧重于它是舌头的宣告和内心的确认。 卡菲亚吉（Al-Kāfyajī，卒于879/1474年）指出，在此语境下，其词汇含义中最相关的是第一种——基于所见知识的报告。 将该陈述描述为“见证”或“作证”的行为，传达了微妙的神学益处，例如积累额外的精神功德，并作为对他人的提醒。 一些经注学家将“安拉见证：除他外，绝无应受崇拜的；众天使和学识渊博者也这样见证”（《古兰经》3:18）这一经文解释为：安拉向造物显明了这一真理，众天使对此作证，而学者们通过理性探究和证据推理证明了这一点。 穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī），《认主学之光：见证词注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd sharḥ kalimaty al-shahāda），哈利姆·贾利什（Ḥalīm Jālīsh）编（出版地不详，1999年），第2–4页。
• 后续小标题的编号与从扎尔卡希著作中翻译的章节编号相匹配。
• 绝对判断预设了主语和谓语。 主语可以指实际存在的实体——如“沙斐仪（al-Shāfiʿī）是一位学者”——也可以指仅仅是假设的实体，如“造物主没有同伴”。 在后一种情况下，心灵形成了“造物主的同伴”这一概念，并判断在心灵之外的现实中没有任何事物与之对应。 也就是说，心灵可以持有普遍的本质（maḥiyyāt kulliyya）或不存在事物的心理表征（ṣuwar dhihniyya），并对它们做出真实的否定性主张。 神学家和修辞学家强调，否定并非针对主语或谓语本身，而是针对它们之间的命题联系（nisba）。 由于主语和谓语都是概念（taṣawwur）的对象，它们本身不具备真假属性；只有连接主语和谓语的命题陈述才可能是真或假。 摩洛哥学者优素福（al-Yūsī，卒于1102/1691年）提供了类似的澄清：“本质（dhawāt）既不被否定也不被肯定……所以当我们说：这种本质已被否定，或其例证已被否定时，应当理解为有些话未被说出，但它仍是含义的一部分——即它们的存在已被否定。 否定所支配的是存在（maṣabbu al-nafy huwa al-wujūd）。 [...] 在尊贵的陈述[即“万物非主，唯有安拉”]中就是这种情况，因为它否定了否定词之后所指事物的存在，唯独造物主除外。” 优素福，《大众与特权之泉》（Mashrab al-ʿām wa-l-khāṣṣ），1:309。 译文改编自 Khaled El-Rouayheb，《十七世纪的伊斯兰知识史：奥斯曼帝国与马格里布的学术潮流》（剑桥大学出版社，2015年），第225页。 古典阿拉伯语中缺乏系词“是”，因此“万物非主，唯有安拉”字面翻译为“没有神灵，除非安拉”。 基于此，被否定的不是主语“神灵”，而是除安拉之外任何神灵的存在——即“神灵”与隐含的谓语“存在”之间的命题联系。 参见 El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第223–25页；优素福，《大众与特权之泉》，302–19, 325–27, 以及 341。
• 那些将“万物非主，唯有安拉”中省略的谓语解释为“真实地”（bi-ḥaqq）的人强调，该短语否定的是除安拉之外任何真实神灵的存在，而非否定虚假神灵本身的存在。 虚假的神灵，如偶像、天体，甚至耶稣，无疑是存在的，也可能受到崇拜，但他们并非真实的神灵。 说“没有虚假的神灵，除非安拉”在神学上既不连贯，也是一种不信的陈述。 因此，被否定的不是这些实体的存在或本质，而是它们作为正当崇拜对象的合法性。 在神学上，信仰宣言否定了真实神性的本质在心灵之外的世界中有任何对应物，除了唯一的指涉对象：安拉。 参见优素福，《大众与特权之泉》，1:291–304 和 309–19；El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第225–29页。
• 当个人内化了信仰宣言中嵌入的否定与肯定的理性表达时，它加强了前述信仰的全面基础。 具体而言，否定除安拉之外任何真实神灵，意味着确信唯有他是绝对自足的，不需要自身之外的任何事物，而其他一切都完全依赖于他。 这一基础信仰意味着肯定安拉具备所有完美的属性，而任何不完美之处必然不适用于他。 因此，当信徒宣告“万物非主，唯有安拉”时，他们本质上是在肯定：除安拉外，没有应受崇拜者，没有创造者、供养者、施恩者、伤害者、奖赏者、惩罚者、援助者或引导者。 正是这种肯定构成了纯粹的一神论，并同时否定了所有形式的多神论信仰和实践。 优素福，《大众与特权之泉》，2:27–32；萨坎达里，《成功之钥》，第66–67页。
• 否定只有在与先前的肯定相关联时才变得可理解。 例如，黑暗的概念只有在理解了光之后才能被构想出来。 在精神层面，正如伊本·阿塔·安拉（Ibn ʿAṭāʾ Allāh）所观察到的，否定由仪式上的洁净（ṭahāra）象征，而肯定则体现在祈祷中。 正如洁净先于祈祷一样，“没有神灵”也先于“除非安拉”。 同样的逻辑也适用于在诵读《古兰经》前诵读求护词（istiʿādha），或在迎接尊贵的客人前打扫居所的行为。 信仰宣言的前半部分象征着断绝，而后半部分标志着连接：前者与经文“你们当迅速奔向安拉”（《古兰经》51:50）相呼应，后者则与“你说：‘安拉’，然后任由他们沉溺于虚妄的谈论中”（《古兰经》6:91）相呼应。 萨坎达里，《成功之钥》，第55页。
• 学者们对信仰见证词中肯定与否定顺序的颠倒提供了各种解释。 首先，尽管该短语以否定开头，但其整体含义构成了一种肯定，即唯有安拉是真实的神灵，使其在本质上是肯定的。 其次，以否定开头确立了绝对的排他性，将神性完全归于安拉。 第三，有人认为人的内心不能同时容纳两种矛盾的信念；当它被一种信念占据时，就会排空另一种。 这一观点得到了经文的支持：“安拉没有在任何人的胸中造两个心”（《古兰经》33:4）。 因此，“万物非主，唯有安拉”中的否定消除了除安拉之外的所有崇拜对象，从而为“唯有安拉”的排他性肯定准备了内心。 参见：库拉达吉在扎尔卡希《“万物非主，唯有安拉”的含义》中的注释，第81–82页，脚注3。
• 排他性（ḥaṣr）通常分为三类：（1）理性界定，指理性建立的界限，例如将数字分为偶数和奇数，或将真实神灵的概念仅限于安拉；（2）基于可观察现实的经验界定，例如将词汇分为名词、动词和虚词；以及（3）类型学界定，根据组织或主题考虑来构建内容，例如将一本书分为引言、章节和结论。
• 否定与肯定的结合，在经院修辞学（balāgha）中被称为限制（qaṣr），分为两类：绝对（ḥaqīqī）和相对（iḍāfī）。 每一类又根据限制是应用于属性还是被限定的实体进一步分类。 信仰见证词体现了一种绝对限制，因为它被认为是普遍适用的。 它将真实神性的属性限制在被限定的实体——安拉身上，从而排除了所有其他人分享这一属性。 另请参阅卡菲亚吉，《认主学之光》，第11–12页。
• 虽然人们一致认为从肯定陈述中得出的例外表示否定，但学者们对反面情况争论不休：否定之后的例外是否必然意味着肯定。 这个问题在法律理论（uṣūl al-fiqh）学者中是一个众所周知的争论点。 除了哈乃斐学派外，大多数学者坚持认为这种例外确实表示肯定。 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）引用信仰见证词作为证据，捍卫了这一多数派观点。 参见穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Muḥammad ibn ʿUmar al-Rāzī），《法律理论科学之精髓》（al-Maḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiqh），塔哈·伊尔瓦尼（Ṭāhā al-ʿIlwānī）编，共6卷。 （Al-Risāla，1997年），3:39。 关于哈乃斐学派的观点，参见穆罕默德·萨拉赫西（Muḥammad al-Sarkhsī），《萨拉赫西法律理论》（Uṣūl al-Sarakhsī），阿布·瓦法·阿富汗尼（Abū al-Wafāʾ al-Afghānī）编，共2卷。 （Dār al-Maʿrifa，无日期），2:36。 伊本·达基克·伊德（Ibn Daqīq al-ʿĪd，卒于702/1302年）在评论这一分歧及其对见证词中否定例外的含义时，批评了哈乃斐学派的立场，称：“对我而言，所有这些都等同于混淆视听和辩证诡辩。 神圣法律（sharʿ）用这一陈述向人们讲话，并命令他们将其作为对神圣独一性的肯定来维护。 它在该意义上的含义是确立的，并被他[即先知穆罕默德 ﷺ]所接受，无需添加或进一步解释。 如果语言惯例（waḍʿ）本身并不固有地表示神圣的独一性，那么最基本的任务将是教授一种能够表示该含义的表述。” 穆罕默德·本·阿里·伊本·达基克·伊德，《法律圣训知识注释》（Sharḥ al-Ilmām bi-aḥādīth al-aḥkām），穆罕默德·马赫卢夫·阿卜杜拉（Muḥammad Makhlūf ʿAbdullāh）编（Dār al-Nawādir，2009年），5:174。
• 这例如指代了圣训：“我受命与人战斗，直到他们见证‘万物非主，唯有安拉’，且穆罕默德是他的仆人和使者。”
• 阿卜杜勒-马利克·朱韦尼，《教法学原理之明证》，阿卜杜勒-阿齐姆·迪布编，共2卷。 （出版地不详，1979年），1:343。
• 阿拉伯语版本引用了上述关于阿米迪《思想之源》（Abkār al-afkār）两份手稿的引文（土耳其圣索菲亚大教堂；开罗阿拉伯手稿研究所，第1–2号，认主学）。 然而，后来出版的《思想之源》版本表述略有不同：“一个肯定语境下的不定词，即使不能集体适用于所有个体，也依然具有普遍性，意味着它通过共性（shuyūʿ）适用于该属的每一个成员。” 阿里·伊本·阿里·阿米迪，《信仰原理之思想之源》，艾哈迈德·穆罕默德·马赫迪编，共5卷。 （国家图书与文献总局，2004年），1:360。
• “安拉”这一名称的一个显著特征是，它涵盖了所有其他神圣名称和属性，并可由它们进行限定。 在属性结构中，正确的顺序是先提及本质，再提及属性——例如，“安拉，全知、全智、全能者”。 这一顺序是不可逆的。 参见艾哈迈德·塔伊布，《论教义学与苏菲派术语》，（穆斯林长老理事会，2019年），12；法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，共32卷。 （思想出版社，1981年），1:163。 然而，这一顺序似乎受到了《易卜拉欣章》中经文的挑战：“万能的、受赞颂的；安拉，天地万物皆归于他。” （《古兰经》14:1–2）。 在这段经文中，关于“安拉”一词词尾的两种正统读法具有相关性：主格（Allāhu）和属格（Allāhi）。 根据主格读法（由纳菲、伊本·阿米尔和阿布·贾法尔传述），“安拉”充当主语（mubtadaʾ），而非形容词（ṣifa）；因此，上述异议被驳回。 至于属格读法，拉齐解释说，这种结构类似于说“这座房子属于高贵且博学的扎伊德”，其中“扎伊德”指明了所指对象，而不作为形容词。 同样，在经文中，“安拉”明确了被描述者的身份。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163；英文译本见《伟大的注释：大注释：第一卷：开端章》，译者： 苏海布·赛义德（皇家艾勒贝特伊斯兰思想研究所与伊斯兰文本协会，2018年），243–4。
• 专有名词通常用于识别和区分一个实体与其他实体。 然而，这种理解并不适用于安拉之名，因为在他的本质中不存在多样性。 扎尔卡希追随早期学者，坚持认为“安拉”在传统意义上并非专有名词，尽管它看起来像一个。 它可以在纯粹语言学意义上被归类为专有名词，但在本体论现实层面则不然。 相比之下，其他学者将“安拉”归类为专有名词，且没有这种限定。 这种分歧最终是语义上的，因为各方都肯定安拉的绝对独一性及其属性的独特性。
• 拉齐坚持认为“安拉”这一名称并非源自任何词根，并将此观点归功于基础语法学家西巴韦和哈利勒。 他进一步将其描述为法学家和法律理论家中的主流观点。 拉齐，《幽玄之钥》，1:162。 阿菲夫丁·提里姆萨尼（卒于690/1291年）精辟地捕捉到了这一观点的精神内涵：“那些认为安拉并非派生词的人，并不认为它指定了一种属性，而仅指神圣本质本身，其真实性质无法被感知。 因为对本质的命名仅基于信仰，而非视觉。 如果这种视觉发生在理智之眼，那么理智之眼所触及的事物就是受限的。 但本质超越了一切限制。 如果这种视觉发生在见证之眼和本质的揭示中，那么在这种临在下，本质没有名称，因为见证会抹去所有的名称、属性和被命名的事物，并消除所有属性、行为和本质的迹象。 因此，无论哪种情况，除了仅从信仰的临在之外，无法为神圣本质指定任何名称，试图进一步探究只会以失败告终。” 阿菲夫丁·提里姆萨尼，《神圣名称：古兰经中造物主名称的神秘神学》，译者及编者： 优素福·卡塞维特（耶鲁大学出版社，2025年），4–7。
• 《古兰经》19:65。 根据这种解释，历史上从未有人使用过“安拉”这个名字，一些学者认为这属于先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹之一。 造物主通过宣告除了他自己，无人可以使用这个名字，从而确保了其排他性，尽管宗教诋毁者试图削弱先知穆罕默德 ﷺ 的地位。 “安拉”之名的另一个独特之处在于，它是唯一一个不作为人类道德效仿模型的造物主名称。 “效仿安拉的品德”（al-takhalluq bi-akhlāq Allāh）这一原则适用于所有其他神圣名称。 阿布·卡西姆·库沙伊里，《安拉至美名称注释》，艾哈迈德·哈拉瓦尼编（阿扎尔出版社，1986年），57。 关于“效仿安拉的品德”的讨论，参见优素福·卡塞维特，“安萨里关于神圣名称的德性伦理理论：al-Maqṣad al-Asnā 中 Takhalluq 学说的神学基础”，《伊斯兰伦理学杂志》1–2，第4期（2020年）。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
12. 在否定语境中使用“ilāh”作为不定词的含义
在信仰见证中，“神”（ilāh）一词在否定陈述中以不定形式使用，这无疑赋予了它一般性的含义。 那么，（专家）关于“如果不定词处于一般否定陈述中，它并非绝对”的说法是什么意思呢？ 文学家和法律理论家一致认为，当我们说“屋里没有男人”（lā rajulun fī al-dār）[使用主格（rafʿ）；即 rajulun] 时，它并不表示一般性含义。 相反，应该说“屋里没有男人，只有两个”（lā rajulun fī al-dār bal ithnān），尽管它在否定语境中是不定的。 此外，人们一致认为，“并非每种动物都是人类”（laysa kull ḥayawān insān）和“并非每个数字都是偶数”（laysa kull ʿadad zawj）这些陈述是正确的，但含义并非一般性的，尽管它们在否定陈述中包含了不定词。
这种分歧不能通过争辩说与 lā 配对的不定名词总是表示完全否定来解决，因为我们也说“没有人来找你”（mā jāʾaka min aḥad）和“屋里没有人”（laysa fī al-dār aḥad），它们在不使用 lā 的情况下表达了全面性。 因此，这一点争议仍然是个问题。
答案是，当不定词用于否定句时，它通常暗示否定是普遍且全面的——除了这两种情况。 这种例外的原因很明确。 在第一种情况下，意图是否定一个一般概念[学者们称之为普遍本质，即某物与其同类共享的本质；māhiyya kulliyya]，而不使个体实例中的唯一性（wiḥda）资格变得不可能。 这就是为什么说“屋里没有男人，只有两个”完全合理的原因。 然而，当不定词与 lā 配对时，含义就变了。 在这种情况下，它通常作为对询问“屋里有人吗？”的人的回答， 而回答“屋里没有男人”意味着该类别中的任何个体都不在屋里。
正如前面提到的，min 的加入导致主语在语法形式上被固定（非变格或 bināʾ）。 但在这种情况下，当假设的含义不再包含 min 时，导致该语法固定的原因就不再适用了。 因此，该句子被视为一个新的陈述句（ikhbār mustaʾnaf），而非回答（jawāb）。
至于第二种情况，它仅指对一般类别的谓词否定（salb）。 该问题的验证（taqrīr）如下：有人声称“每个数字都是偶数”。 在这样说时，他们肯定了一个一般谓词——将偶数性应用于所有数字。 现在，我们要挑战这种普遍肯定命题（mujība kulliyya）。 为此，只需暂停其中一个个体的谓词，就足以暂停一个普遍肯定。 这是因为证明一个例外就足以反驳一个普遍主张。 这就是为什么否定特称陈述（说至少有一个情况不符合）被认为是普遍肯定的矛盾（naqīḍ）——我们不是在否认该陈述适用于所有个体情况，而是在拒绝它无一例外地适用于所有情况（普遍性本身的谓词）。 因此，当我们说不定名词表示一般性时，这仅适用于否定应用于该类别的所有个体成员时。 当否定仅涉及部分个体时，它不适用——这被称为否定特称陈述。
14. & 15. 否定不定词“ilāh”的含义
一个被否定的不定[命题]，如信仰见证中的那样，在传达一般性方面比仅仅在否定句中放置一个不定词更强。 这就是赛义夫丁·阿米迪（卒于630/1233年）在《思想之源》（Abkār al-afkār）中所说的：“否定语境中的不定词并非一般化。 相反，否定不定词本身就是一般化的。”
如果你理解了这一点，那么你也会理解，根据一群法律理论家的声明，肯定陈述中的不定词并不暗示一般性。 然而，事实并非如此，它取决于具体的语境。
在此，我打算证明有两种形式的例外：
- 首先，如果这是条件语境（siyāq al-sharṭ），正如伊玛目[朱韦尼]在《证据》中所指出的；以及 - 其次，如果它处于感恩语境（siyāq al-imtinān），正如法官阿布·泰伊布·塔巴里（卒于450/1058年）所言。 ## 17. 独特的专有名词“安拉”
安拉这个名字是一个专有名词（ism ʿalam），对于他（至高者）的本质而言是必要且独特的。 安拉没有让除他之外的任何人分享这个名字，正如没有人分享其含义一样。 他的神圣属性也是如此。 安拉这个名字与其他专有名词一样，它可以被描述，但不能用来描述其他对象——它只是他的名字，正如其他专有名词被分配给安拉之外的事物一样。 然而，原则上，专有名词是作为区分命名者之间的惯例而制定的，这对安拉来说是不可能的。 这个名字也成为了关于哪种定词更广为人知这一分歧的例外。 正是因为这个原因，西巴威（Sībawayh）说：“安拉（至高者）的名字是所有定词中最确定的（aʿraf al-maʿārif）。” 据传，有人在梦中见到西巴威，因为这句话而获得了丰厚的善报。
18. “安拉”这个名字是一个非派生自任何词的专有名词
大多数学者认为，安拉（至高者）的名字就像一个专有名词，不派生自任何其他词。 他们引用《古兰经》经文：“你知道有谁与他同名吗？” 作为证明。 他们认为，如果这个词是派生的，那么安拉就会有同名者，就像多神论者称他们的偶像为“神”（āliha，单数 ilāh）一样。 但这种联系并非必然，因为多神论者所称的偶像，正是安拉（至高者）所叙述的：“他们说：‘穆萨啊，请为我们造一个神（ilāh），就像他们的神（āliha）一样’”，以及“你们的神和穆萨”。
至于“安拉”这个名字，其必要的定冠词（lām）是初始喉塞音（hamza）的替代品。 这就是为什么除安拉外没有人被赋予这个名字——它从未以不定形式存在过（即没有整合定冠词 al）。 当安拉（至高者）在《古兰经》中说：“你知道有谁配得上他的名字吗？” 意思是，你知道还有其他被称为安拉的事物吗？ 你知道有谁在创造或作为必要神灵方面与他匹配吗？
此外，一个词派生自另一个词的事实，并不必然意味着它们具有共享的含义。 阿拉伯人经常从同一个词根创造不同的词来表达不同的含义。 例如，他们称建筑物为 ḥaṣīn（坚固的），称女性为 ḥaṣān（贞洁的或已婚的）——两者都来自词根 ḥaṣāna（保护）。 同样，树被称为 razīn（稳定的），女性被称为 razān（沉着的），分别派生自保护（ḥaṣāna）和庄重（razāna）。 [来自前伊斯兰时期阿拉伯人的修辞]说明了这一点：他们错误地声称 al-ʿAyyūq 星（御夫座主星，字面意思是“阻碍者”）阻止或停止了 al-Dabrān（毕宿五）的移动——仿佛 al-Dabrān 带着由二十颗小星星组成的嫁妆去向 al-Thurayyā（昴宿星团）求婚。 根据这个隐喻，毕宿五无休止地追逐昴宿星团并向其“求婚”。 因此，毕宿五被阻碍或停止了。 这组二十颗星星被称为 al-Qilāṣ，意为受束缚者。
关于这一点，一位诗人写道：
被锁链者已履行了义务，正如 Qilāṣ 星群的“骆驼夫”所做的那样。
基于此，并不排斥“安拉”派生自神性（ulūhiyya），这是大多数人坚持的教义。 据说它派生自 aliha，意为逃往避难所。 安拉（至高者）是万物所归的避难所。 这一观点传自伊本·阿拔斯（卒于68/688年）。 否则，如果一个人感到困惑和迷茫，它就派生自 aliha。 原因是，在安拉（至超绝者）的宏伟海洋中，思想会感到困惑，思想无法涵盖他，他是无限的。 关于其派生还有其他观点。
20. 专有名词“安拉”的独特特征，不适用于安拉的其他名字
安拉（至高者）这个名字的独特特征之一是，它是一个专属于他的专有名词——这与他所有其他描述他属性的名字不同。 他所有的名字都指代他，但它们并不用于指代彼此。 正如《古兰经》所说：“最美好的名字属于安拉。” 其他名字——即使未被使用——也可以被想象为他人的名字。 但“安拉”这个名字需要定冠词 al（alif 和 lām）来代替喉塞音（hamza），这一特征在任何其他名字中都找不到。 它还被赋予了一种独特的发誓方式，这是安拉的其他名字或他的任何创造物所没有的——例如，在说“ta-Allāh la-ʾafʿalann”（指安拉，我必将……）时。 这被视为该名字美德的证明。 另一个独特的方面是，“安拉”（Allah）这个名字结合了呼唤助词“yāʾ”（用于称呼或呼唤某人的词或助词）和定冠词“lām”，这种情况除非在诗歌需要外，通常不会出现。 此外，“安拉”一词开头的“alif”在书写时被省略了。 其原因之一是为了尊崇安拉，使其在语音停顿（waqf）或书写形式上，看起来不像“Allāt”（前伊斯兰时期偶像的名字）。 当“Allāt”以“hāʾ”结尾书写时，情况尤其如此。 然而，标准的解释是，由于该词使用频率极高，所以省略了它。
鉴于这个尊名所提到的独特特征（以及其他特征），一些人认为它是安拉最尊贵的名字（ism Allāh al-aʾẓam）。 来自不同学科的许多专家都谈论过这个名字，其内涵之丰富，即便用整卷的书籍也无法穷尽。
没有人的思想能达到终点，因为总有更伟大的真理等待被发现！
大师阿布·伊斯哈格·伊斯法里尼（Abū Isḥāq al-Isfārīnī，卒于公元1027年/伊斯兰教历418年）说：“这个名字象征着一种与尊严属性相关联的本质，它拥有足以创造其偶然依附物的力量，拥有涵盖所有已知事物（maʿlūmāt）的知识，以及作用于被意欲之事的意志。” 命令与禁令皆归于他。 除了他，崇拜皆无效；他拥有一种对其而言是必然的属性，即他在存在方式上的独特性（ikhtiṣāṣiyya），这种存在不占据空间或位置。”
26. 安拉的名字是受命定的
法官阿布·伯克尔 [巴基拉尼] 说：
要知道，安拉的名字是受命定的（tawqīfiyya），并非类比推理（qiyās）或理性思考的产物。 许多群体在这方面犯了错误。 在安拉的帮助下，我们将成功阐明此事的本质。 我们说，安拉名字的来源是命定（tawqīf）。 “Tawqīf”意味着获得至高安拉的许可。 任何被关联为不受限制的事物，我们便保持其不受限制。 神圣律法（sharʿ）所禁止的，我们便禁止。 对于任何没有明确许可或禁令的事物，我们既不判定其为允许也不判定其为非法，既不判定其为可做也不判定其为禁止，因为这两项裁决除非通过神圣律法，否则无法判定。 这种方法正是启示（sharʿ）降临前处理裁决时应采取的方法。 此外，确定性（qaṭʿī）的传述并非确立标签合法性的必要条件；一份相当可靠（ṣaḥiḥ）的报告就足够了。
他在讨论结束时补充道：
需要进一步说明的是，任何具有误导性的表达，如果其字面意义暗示了至高造物主所超脱的事物，除非有基于神圣律法的证据，否则不得将其用作标签。 同样，任何被确立为禁止的术语，我们都予以禁止。 如果既无许可也无禁令，我们对此保留判断（tawaqqafnā fīh）。
这是他所坚持的观点，也是出现分歧时所选择的立场。
一些人主张，任何暗示符合安拉尊严和属性含义的名字，无需命定（bilā tawqīf）即可使用。 其理由是，安拉的名字和属性在波斯语、土耳其语及所有语言中都有所指代，而这些语言并未在《古兰经》和圣训中提及。 尽管如此，穆斯林公认使用这些名字来称呼安拉是允许的。 此外，安拉说：“最美好的名字属于安拉，你们要用这些名字祈祷他。” 一个名字是否合适，取决于它是否反映了值得赞美的属性和尊贵的描述。 根据这些证据，每一个传达此类含义的名字都被认为是恰当的，并可用于指代安拉。 这是因为词语的价值仅在于它们传达了准确的含义——如果含义准确，那么使用该术语就是允许的。
关于这个话题还有第三种观点，由伊玛目加扎利（愿安拉慈悯他）提出。 他认为，将一个名字归于安拉只有通过命定才是允许的，而描述他的属性则不需要这种命定。 在这种观点中，安拉的名字和他的属性之间有明确的区别。 他说：
我的名字是穆罕默德。 你的名字是阿布·伯克尔。 这属于名字的主题。 相比之下，属性，例如描述一个人高大或聪明等等……这是因为[偏离]一个人被赋予的名字是不礼貌的。 对于安拉而言，更是如此。 然而，关于我们的属性，使用不同的措辞和表达方式来指代它们是允许的，没有限制。 同样的原则也适用于至高的造物主。
27. “lā”是否表示永恒的否定或暂时的否定？
一些尊贵的学者认为，“不”（lā）暗示了一种永久的、永恒的否定，而“将不”（lan）则表示一种暂时的否定。 相反，其他人，如穆尔太齐赖派（Muʿtazila），则认为“lan”表示永久的否定。 他们利用这一原则来否认在后世看见安拉（即“至福直观”或“ruʾya”）的可能性。 他们以此为依据，引用了至高者对穆萨所说的话：“你绝不会看见我”（《古兰经》7:143）。 这一观点由“两圣地伊玛目”朱韦尼（al-Juwaynī）在他的著作《al-Shāmil》中记录。 他们的推理受到了另一节经文的挑战，其中至高的安拉对犹太人说：“如果你们所说的是真的，那么你们就应该渴望死亡。 但他们绝不会渴望它。” 随后，安拉指出不信者在后世普遍会渴望死亡，正如他们所说：“但愿那是终结的一击！”，意指死亡。
我认为正确的观点是，“lā”和“lan”都被用来否定将来时的动词。 这种否定是永恒的还是暂时的，取决于外部语境，而不是词语本身。 例如，穆尔太齐赖派引用至高者的以下话语作为证明，认为“lan”总是意味着永久的、永恒的否定：“如果你不能做到这一点——而且你永远也做不到（lan tafʿalu）”以及“他们绝不会创造（lan yakhluqa）一只苍蝇”。 但这可以通过指出其他经文来反驳，例如：“他既不打盹，也不睡觉（lā taʾkhudhuh）”、“保护天地对他而言并不疲惫（lā yaʾūduh）”，以及其他使用“lā”来表达永恒性而非“lan”的类似经文。 这表明“lā”和“lan”都被用于单纯的否定，而确立永恒性与否，取决于文本中其他证据所指出的内容。
扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）作为穆尔太齐赖学派的学者，在他的著作《al-Unmūdhaj》中指出，“lan”表示永久或永恒的否定。 然而在他的另一部著作《al-Kashshāf》中，他又说“lan”仅仅表示否定。 正如我们已经讨论过的，这两种说法都是毫无根据的。 如果“lan”被用来表达永恒的否定，其否定的对象就不会局限于一天——就像在经文中那样：“我今天绝不会与人交谈（lan ukalima）”。 显然，这里的否定只适用于一天，而不是永远。 此外，在经文中，“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawnah）[即死亡]”，如果加上“永远”（abadan）这个词，将是多余的。 在阿拉伯语中，不必要的重复（冗余）是被避免的，因此这支持了“lan”本身并不总是意味着永恒的观点。
扎马赫沙里指出，“lā”并不表示永恒的否定。 相反，他说与“lan”不同，“lā”只是否定了一个将来时的动词[即附加了前缀以表示近将来时的动词，也称为将来时助词或ḥarf tanfīs]。 尽管这与著名语法学家西巴威（Sībawayh）对“将要做”（sayafʿal）这一短语的解释一致，但扎马赫沙里的意图是为了支持穆尔太齐赖派关于在后世看见安拉的原则，如前所述。 对该经文[《古兰经》7:143]的字面解读，否定了“至福直观”在回应请求时或在今世发生的可能性。 问题仅涉及这一点，而回答也与问题相对应。 因此，它并没有确定永恒的否定，而是将焦点转移到了迹象在山上的显现上。
28. “lan”表示近将来的否定，“lā”否定的是远将来的事物
一些修辞学（ʿilm al-bayān）学者认为，“lan”表示近将来的否定，而“lā”否定的是远将来的事物。 这一观点与扎马赫沙里的观点相矛盾。 这些学者认为，我们的说话方式反映了词语的含义，并且在发“lā”的“alif”音时，延长的“alif”比“lan”需要更多的气息，他们认为这意味着额外的时间距离。 他们的理由是，延长的元音[在“lā”中]暗示了更长的时间段。
关于“然后”（thumma）这个词也提出了同样的断言。 有人认为，因为“thumma”包含的语音成分比单个字母“fāʾ”（也意为“然后”）更多，这保证了更强的细节感或更长的时间跨度。 其观点是，更多的字母表示含义的复数性。 修辞学者利用这种推理来解释这两节经文：“但他们绝不会渴望它（lan yatamannawh）[即死亡]”和“他们绝不会希望（lā yatamannawnah）它[即死亡]”，每一种解释都遵循这两种语言方法之一。
从修辞学的角度来看，关于“lā yatamannawnah”的第二种观点遵循了安拉话语中提到的条件：“如果你真的声称在所有人中只有你们是造物主的朋友，那么你们就应该渴望死亡。”
条件助词（ḥarf al-sharṭ）适用于所有动词时态。 因此，回应中使用“lā”来涵盖如果满足条件时所发生的一切范围（单数：jawāb al-sharṭ）。 （注：此处原文为单数，指代语法术语） 这意味着无论他们何时提出这一主张——在任何特定时间——那么就告诉他们：“那么你们就应该渴望死亡。” “他们绝不会希望它（lā yatamannawnah）”这一短语出现在安拉的话语之后：“说：‘如果后世的家园在造物主那里是专属于你们而不属于其他人的’”，意思是如果后世的归宿必然是你们的，那么现在就渴望死亡，以加速进入安拉为他的朋友和所爱之人准备的尊贵居所（dār al-karāma）。 因此，安拉至高者的话语变成了：“你绝不会看见我（lan tarānī）。”
29. 两个否定助词之间的区别
让任何了解词义的人记住我在此确认的关于两个否定助词的内容：lan 和 lā。 现在剩下要处理的是否定助词 lam。 虽然这些否定助词通常被称为“姐妹”，因为它们都用于否定，但它们更像是“同父异母的姐妹”（ʿallāt）——通过否定程度来区分，由特定的原因和语境线索决定。
西巴威解释说，lam 是用于 fa-ʿa-la（简单过去式）形态动词的否定助词（ḥarf nafy），lan 用于否定 sa-ya-f-ʿal 形式的将来时动词，而 lā 用于 ya-f-ʿal 形式的现在时动词。 他的意思是，lā 通常用于无限制地否定将来时动词，并且它也可以用于否定过去时。 例如：（1）在重复的情况下，如他所说：“他既不相信，也不祈祷（fa lā ṣaddaqa wa lā ṣallā）”；（2）在强调重要性的情况下，如：“但他没有尝试那条陡峭的道路（fa lā aqtaḥama al-ʿaqaba）”；（3）在祈祷中，如先知（愿安拉的和平与祝福降临于他）的话：“愿你永远无法做到（lā astaṭaʿt）！”；（4）在祈祷的措辞中，如先知所说：“愿你的年龄[不]长久（[lā kaburat sinnuk]）”；以及（5）在祈祷和否定之间的含义波动中，如他所说：“[也许]他既没有禁食也没有开斋（lā ṣām wa lā afṭar）”，这暗示了那些持续禁食的人。 如前所述，lan 用于否定将来时动词。
愿安拉的和平降临于我们的主人和领袖穆罕默德，他的使命是慈悲，他的话语是智慧，愿和平降临于他的同伴、他的整个家族，赞美归于安拉，众世界的主。
• 《古兰经》47:19。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿAshūr），《al-Taḥrīr wal-tanwīr》，30卷。 （al-Dār al-Tūnusiyya li-l-Nashr，1884年），26:104–5。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第35段。
• 阿布·努艾姆·阿斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Aṣfahānī），《Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ》，19卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，无日期），7:17。
• 《古兰经》15:92–93。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·伊本·奥马尔·古尔图比（Abū al-ʿAbbās Aḥmad ibn ʿUmar al-Qurṭubī），《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān》，编辑：ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī，24卷。 （Muʾsassat al-Risāla，2006年），12:258。
• 艾哈迈德·达尔迪尔（Aḥmad al-Dardīr），《Sharḥ al-kharīda al-bahiyya》，编辑：ʿAbd al-Salām Shannār（Dār al-Bayrūtī，无日期），168–69。
• 关于信仰声明如何涵盖信仰主要原则的详细阐述，请参阅阿布·哈桑·伊本·马苏德·优素福（Abū al-Ḥasan ibn Masʿūd al-Yūsī），《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ min kalimat al-ikhlāṣ》，编辑：Ḥamīd al-Yūsī，2卷。 （Dār al-Rashād al-Ḥadītha，2019年），1:527–32。
• 阿布·阿卜杜拉·萨努西（Abū ʿAbdullāh al-Sanūsī），《Umm al-barāhīn》，收录于《Ḥāshiyat al-Dasūqī ʿalā umm al-barāhīn》，编辑：ʿAbd al-Laṭīf ʿAbd al-Raḥmān（Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2017年），254–55。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，300–01。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，301。
• 这些章节是5、7、8、9、10、11、12、14、15、17、18、20、26、27、28和29。
• 萨努西，《Umm al-barāhīn》，309–10。
• 塔杰丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī），《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya al-kubrā》，编辑：Maḥmoud al-Tanāḥī 和 ʿAbd al-Fattāḥ El-Ḥilw，10卷。 （ʿIsā al-Ḥalabī，1964年），1:38–41。 然而，苏布基对伊克里马（ʿIkrima）的两种解释提出了质疑，不同意他关于这些解释对信仰见证的指示。
• 伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Sakandarī），《Miftāḥ al-falāḥ wa miṣbāḥ al-arwāḥ》（Maṭbaʿat al-Saʿāda，无日期），67–73。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3265段。 类似的报告将这种解释归于一些同伴，包括奥马尔·伊本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）和阿里·伊本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）。
• 苏布基，《Ṭabaqāt al-Shāfiʿiyya》，1:39。
• 达尔迪尔，《Sharḥ al-kharīda》，170。
• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。
• 萨坎达里，《Miftāḥ al-falāḥ》，3。 另请参阅：优素福，《Mashrab al-ʿāmm wa-l-khāṣṣ》，2:10–14。
• 《穆宛塔圣训集》（Al-Muwaṭṭaʾ），第726段。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3585段。
• 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī al-kubrā），第10602和10913段。 学者们对这段圣训的真实性存在争议。 然而，哈基姆（al-Ḥākim）和伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）认为它是可靠的。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3383段。
• 《提尔米济圣训集》，第536段。 他指出，这是一段“孤证”（gharīb）圣训，其传述系统并不稳固。
• 萨坎达里（Al-Sakandarī），《成功之钥》（Miftāḥ al-falāḥ），第28页。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第45页。
• 达苏基（Al-Dasūqī），《达苏基注释》（Ḥāshiyat al-Dasūqī），第305页。
• 《古兰经》37:143–44。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第63–4页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第3293段；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2691段。
• 《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār），第8292段。
• 《提尔米济圣训集》，第3590段。
• 《古兰经》3:18。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第64页。
• 《古兰经》25:43。
• 《古兰经》36:60。
• 《布哈里圣训实录》，第2887段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第17–18页。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第18–19页。
• 穆罕默德·本·阿里·本·优素福·贾扎里（Muḥammad ibn ʿAlī ibn Yūsuf al-Jazarī），《十种诵读法之传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），萨利姆·贾卡尼（al-Sālim al-Jakanī）编，共6卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，2013年），3:846–48。
• 阿布·伯克尔·艾哈迈德·本·侯赛因·本·米赫兰（Abū Bakr Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn Mihrān），《延长音论》（Risālat al-maddāt），艾曼·苏韦德（Ayman Suwaid）编（Dār al-Ghawthānī lil-Dirāsāt al-Qurʾāniyya，2018年），第35页。
• 阿布·扎卡里亚·叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（Abū Zakariyyā Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《善人言辞之纪念》（al-Adhkār min kalām sayyid al-abrār）（Dār al-Minhāj，2005年），第43–44页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。 完整的圣训见下文“来世的救赎与代求”一节。
• 达苏基，《达苏基注释》，第307页。
• 《布哈里圣训实录》，第2946段。
• 《古兰经》112:1。
• 《古兰经》2:221。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第55–56页。
• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Māja），第3796段。
• 《穆斯林圣训实录》，第26段。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dawūd），第3116段。
• 《布哈里圣训实录》，第6423段。
• 《布哈里圣训实录》，第99段。
• 《布哈里圣训实录》，第3884段。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。
• 《穆斯林圣训实录》，第917段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第63页。
• 萨努西（Al-Sanūsī），《信仰基础》（Umm al-barāhīn），第301-2页。
• 穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦希德·本·胡曼（Muḥammad ibn ʿAbd al-Wāḥid ibn al-Humām），《全能之开端》（Fatḥ al-Qadīr），共2卷。 （Dār al-Fikr，无日期），2:104；阿布·伯克尔·本·阿拉比（Abū Bakr ibn al-ʿArabī），《马利克〈穆宛塔圣训集〉注释之路》（al-Masālik fī sharḥ Muwaṭṭaʾ Mālik），哈米德·马哈拉维（Ḥāmid al-Maḥallāwī）编，共6卷。 （Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，2013年），3:520；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《求学者花园》（Rawḍat al-ṭālibīn），祖海尔·沙维什（Zuhayr Shāwīsh）编，共12卷。 （al-Maktab al-Islāmī，1991年），2:138；沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·穆夫利赫·马克迪西（Shams al-Dīn Muḥammad Ibn Mufliḥ al-Maqdisī），《分支》（al-Furūʿ），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdullāh al-Turkī）编，共12卷。 （Muʾassasat al-Risāla，2003年），3:383。
• 《提尔米济圣训集》，第2639段。
• 萨坎达里，《成功之钥》，第44–45页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第306页。 他指的可能是马拉维（al-Mallawī）对凯拉瓦尼（al-Qayrawānī）评注萨努西《信仰基础》一书的注释。
• 达苏基，《达苏基注释》，第308页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第318–19页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第318页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。
• 达苏基，《达苏基注释》，第321页。
• 我们无法在伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī）的传记作品《清澈之源与补遗》（al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfī baʿd al-wāfī）中找到这段引文。 然而，扎尔卡希（al-Zarkashī）著作的一些编辑者将其归于该书的原始手稿。 例如，参见巴德尔丁·扎尔卡希（Badr al-Dīn al-Zarkashī），《黄金之链》（Salāsil al-dhahab），穆罕默德·辛基提（Muḥammad al-Shinqīṭī）编（出版地不详，2002年），第53页。
• 关于注释的作用以及伊斯兰学术传统中“哈希亚”（ḥāshiya，即边注/注释）体裁的介绍，请参阅：Muntasir Zaman，“关于脚注的喧嚣？伊斯兰知识传统中哈希亚的发展与功能”，《Hashiya》第1卷，第1期（2025年）：39–51，https://doi.org/10.65061%2febyz9193。
• 当代编辑者对归于扎尔卡希名下的著作数量统计不一。 穆罕默德·阿布·法德尔·易卜拉欣（Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm）在1972年版的《论证》（al-Burhān）中列出了33部著作。 本译本所使用的1985年阿拉伯语版编辑者阿里·库拉达吉（ʿAlī al-Quradāghī）指出，扎尔卡希创作了45部著作，但他仅列出了17部。 《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muhīṭ，1989年）的编辑者阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）将总数提高到了46部。
• 关于扎尔卡希对《古兰经》研究的贡献，更多信息请参阅 Yousef Wahb，“《古兰经》科学导论：古兰经研究领域”，Yaqeen伊斯兰研究所，2022年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... udies。
• 信仰宣言“除安拉外，别无神灵”通常被称为“见证词”（shahāda）。 “见证词”一词具有多种词汇含义：基于直接观察的报告、提供法律证词、出席以及宣誓。 在“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的语境下，其技术定义侧重于它是舌头的宣告和内心的确认。 卡菲亚吉（Al-Kāfyajī，卒于879/1474年）指出，在此语境下，其词汇含义中最相关的是第一种——基于所见知识的报告。 将该陈述描述为“见证”或“作证”的行为，传达了微妙的神学益处，例如积累额外的精神功德，并作为对他人的提醒。 一些经注学家将“安拉见证：除他外，绝无应受崇拜的；众天使和学识渊博者也这样见证”（《古兰经》3:18）这一经文解释为：安拉向造物显明了这一真理，众天使对此作证，而学者们通过理性探究和证据推理证明了这一点。 穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī），《认主学之光：见证词注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd sharḥ kalimaty al-shahāda），哈利姆·贾利什（Ḥalīm Jālīsh）编（出版地不详，1999年），第2–4页。
• 后续小标题的编号与从扎尔卡希著作中翻译的章节编号相匹配。
• 绝对判断预设了主语和谓语。 主语可以指实际存在的实体——如“沙斐仪（al-Shāfiʿī）是一位学者”——也可以指仅仅是假设的实体，如“造物主没有同伴”。 在后一种情况下，心灵形成了“造物主的同伴”这一概念，并判断在心灵之外的现实中没有任何事物与之对应。 也就是说，心灵可以持有普遍的本质（maḥiyyāt kulliyya）或不存在事物的心理表征（ṣuwar dhihniyya），并对它们做出真实的否定性主张。 神学家和修辞学家强调，否定并非针对主语或谓语本身，而是针对它们之间的命题联系（nisba）。 由于主语和谓语都是概念（taṣawwur）的对象，它们本身不具备真假属性；只有连接主语和谓语的命题陈述才可能是真或假。 摩洛哥学者优素福（al-Yūsī，卒于1102/1691年）提供了类似的澄清：“本质（dhawāt）既不被否定也不被肯定……所以当我们说：这种本质已被否定，或其例证已被否定时，应当理解为有些话未被说出，但它仍是含义的一部分——即它们的存在已被否定。 否定所支配的是存在（maṣabbu al-nafy huwa al-wujūd）。 [...] 在尊贵的陈述[即“万物非主，唯有安拉”]中就是这种情况，因为它否定了否定词之后所指事物的存在，唯独造物主除外。” 优素福，《大众与特权之泉》（Mashrab al-ʿām wa-l-khāṣṣ），1:309。 译文改编自 Khaled El-Rouayheb，《十七世纪的伊斯兰知识史：奥斯曼帝国与马格里布的学术潮流》（剑桥大学出版社，2015年），第225页。 古典阿拉伯语中缺乏系词“是”，因此“万物非主，唯有安拉”字面翻译为“没有神灵，除非安拉”。 基于此，被否定的不是主语“神灵”，而是除安拉之外任何神灵的存在——即“神灵”与隐含的谓语“存在”之间的命题联系。 参见 El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第223–25页；优素福，《大众与特权之泉》，302–19, 325–27, 以及 341。
• 那些将“万物非主，唯有安拉”中省略的谓语解释为“真实地”（bi-ḥaqq）的人强调，该短语否定的是除安拉之外任何真实神灵的存在，而非否定虚假神灵本身的存在。 虚假的神灵，如偶像、天体，甚至耶稣，无疑是存在的，也可能受到崇拜，但他们并非真实的神灵。 说“没有虚假的神灵，除非安拉”在神学上既不连贯，也是一种不信的陈述。 因此，被否定的不是这些实体的存在或本质，而是它们作为正当崇拜对象的合法性。 在神学上，信仰宣言否定了真实神性的本质在心灵之外的世界中有任何对应物，除了唯一的指涉对象：安拉。 参见优素福，《大众与特权之泉》，1:291–304 和 309–19；El-Rouayheb，《伊斯兰知识史》，第225–29页。
• 当个人内化了信仰宣言中嵌入的否定与肯定的理性表达时，它加强了前述信仰的全面基础。 具体而言，否定除安拉之外任何真实神灵，意味着确信唯有他是绝对自足的，不需要自身之外的任何事物，而其他一切都完全依赖于他。 这一基础信仰意味着肯定安拉具备所有完美的属性，而任何不完美之处必然不适用于他。 因此，当信徒宣告“万物非主，唯有安拉”时，他们本质上是在肯定：除安拉外，没有应受崇拜者，没有创造者、供养者、施恩者、伤害者、奖赏者、惩罚者、援助者或引导者。 正是这种肯定构成了纯粹的一神论，并同时否定了所有形式的多神论信仰和实践。 优素福，《大众与特权之泉》，2:27–32；萨坎达里，《成功之钥》，第66–67页。
• 否定只有在与先前的肯定相关联时才变得可理解。 例如，黑暗的概念只有在理解了光之后才能被构想出来。 在精神层面，正如伊本·阿塔·安拉（Ibn ʿAṭāʾ Allāh）所观察到的，否定由仪式上的洁净（ṭahāra）象征，而肯定则体现在祈祷中。 正如洁净先于祈祷一样，“没有神灵”也先于“除非安拉”。 同样的逻辑也适用于在诵读《古兰经》前诵读求护词（istiʿādha），或在迎接尊贵的客人前打扫居所的行为。 信仰宣言的前半部分象征着断绝，而后半部分标志着连接：前者与经文“你们当迅速奔向安拉”（《古兰经》51:50）相呼应，后者则与“你说：‘安拉’，然后任由他们沉溺于虚妄的谈论中”（《古兰经》6:91）相呼应。 萨坎达里，《成功之钥》，第55页。
• 学者们对信仰见证词中肯定与否定顺序的颠倒提供了各种解释。 首先，尽管该短语以否定开头，但其整体含义构成了一种肯定，即唯有安拉是真实的神灵，使其在本质上是肯定的。 其次，以否定开头确立了绝对的排他性，将神性完全归于安拉。 第三，有人认为人的内心不能同时容纳两种矛盾的信念；当它被一种信念占据时，就会排空另一种。 这一观点得到了经文的支持：“安拉没有在任何人的胸中造两个心”（《古兰经》33:4）。 因此，“万物非主，唯有安拉”中的否定消除了除安拉之外的所有崇拜对象，从而为“唯有安拉”的排他性肯定准备了内心。 参见：库拉达吉在扎尔卡希《“万物非主，唯有安拉”的含义》中的注释，第81–82页，脚注3。
• 排他性（ḥaṣr）通常分为三类：（1）理性界定，指理性建立的界限，例如将数字分为偶数和奇数，或将真实神灵的概念仅限于安拉；（2）基于可观察现实的经验界定，例如将词汇分为名词、动词和虚词；以及（3）类型学界定，根据组织或主题考虑来构建内容，例如将一本书分为引言、章节和结论。
• 否定与肯定的结合，在经院修辞学（balāgha）中被称为限制（qaṣr），分为两类：绝对（ḥaqīqī）和相对（iḍāfī）。 每一类又根据限制是应用于属性还是被限定的实体进一步分类。 信仰见证词体现了一种绝对限制，因为它被认为是普遍适用的。 它将真实神性的属性限制在被限定的实体——安拉身上，从而排除了所有其他人分享这一属性。 另请参阅卡菲亚吉，《认主学之光》，第11–12页。
• 虽然人们一致认为从肯定陈述中得出的例外表示否定，但学者们对反面情况争论不休：否定之后的例外是否必然意味着肯定。 这个问题在法律理论（uṣūl al-fiqh）学者中是一个众所周知的争论点。 除了哈乃斐学派外，大多数学者坚持认为这种例外确实表示肯定。 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）引用信仰见证词作为证据，捍卫了这一多数派观点。 参见穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Muḥammad ibn ʿUmar al-Rāzī），《法律理论科学之精髓》（al-Maḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiqh），塔哈·伊尔瓦尼（Ṭāhā al-ʿIlwānī）编，共6卷。 （Al-Risāla，1997年），3:39。 关于哈乃斐学派的观点，参见穆罕默德·萨拉赫西（Muḥammad al-Sarkhsī），《萨拉赫西法律理论》（Uṣūl al-Sarakhsī），阿布·瓦法·阿富汗尼（Abū al-Wafāʾ al-Afghānī）编，共2卷。 （Dār al-Maʿrifa，无日期），2:36。 伊本·达基克·伊德（Ibn Daqīq al-ʿĪd，卒于702/1302年）在评论这一分歧及其对见证词中否定例外的含义时，批评了哈乃斐学派的立场，称：“对我而言，所有这些都等同于混淆视听和辩证诡辩。 神圣法律（sharʿ）用这一陈述向人们讲话，并命令他们将其作为对神圣独一性的肯定来维护。 它在该意义上的含义是确立的，并被他[即先知穆罕默德 ﷺ]所接受，无需添加或进一步解释。 如果语言惯例（waḍʿ）本身并不固有地表示神圣的独一性，那么最基本的任务将是教授一种能够表示该含义的表述。” 穆罕默德·本·阿里·伊本·达基克·伊德，《法律圣训知识注释》（Sharḥ al-Ilmām bi-aḥādīth al-aḥkām），穆罕默德·马赫卢夫·阿卜杜拉（Muḥammad Makhlūf ʿAbdullāh）编（Dār al-Nawādir，2009年），5:174。
• 这例如指代了圣训：“我受命与人战斗，直到他们见证‘万物非主，唯有安拉’，且穆罕默德是他的仆人和使者。”
• 阿卜杜勒-马利克·朱韦尼，《教法学原理之明证》，阿卜杜勒-阿齐姆·迪布编，共2卷。 （出版地不详，1979年），1:343。
• 阿拉伯语版本引用了上述关于阿米迪《思想之源》（Abkār al-afkār）两份手稿的引文（土耳其圣索菲亚大教堂；开罗阿拉伯手稿研究所，第1–2号，认主学）。 然而，后来出版的《思想之源》版本表述略有不同：“一个肯定语境下的不定词，即使不能集体适用于所有个体，也依然具有普遍性，意味着它通过共性（shuyūʿ）适用于该属的每一个成员。” 阿里·伊本·阿里·阿米迪，《信仰原理之思想之源》，艾哈迈德·穆罕默德·马赫迪编，共5卷。 （国家图书与文献总局，2004年），1:360。
• “安拉”这一名称的一个显著特征是，它涵盖了所有其他神圣名称和属性，并可由它们进行限定。 在属性结构中，正确的顺序是先提及本质，再提及属性——例如，“安拉，全知、全智、全能者”。 这一顺序是不可逆的。 参见艾哈迈德·塔伊布，《论教义学与苏菲派术语》，（穆斯林长老理事会，2019年），12；法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，共32卷。 （思想出版社，1981年），1:163。 然而，这一顺序似乎受到了《易卜拉欣章》中经文的挑战：“万能的、受赞颂的；安拉，天地万物皆归于他。” （《古兰经》14:1–2）。 在这段经文中，关于“安拉”一词词尾的两种正统读法具有相关性：主格（Allāhu）和属格（Allāhi）。 根据主格读法（由纳菲、伊本·阿米尔和阿布·贾法尔传述），“安拉”充当主语（mubtadaʾ），而非形容词（ṣifa）；因此，上述异议被驳回。 至于属格读法，拉齐解释说，这种结构类似于说“这座房子属于高贵且博学的扎伊德”，其中“扎伊德”指明了所指对象，而不作为形容词。 同样，在经文中，“安拉”明确了被描述者的身份。 拉齐，《幽玄之钥》，1:163；英文译本见《伟大的注释：大注释：第一卷：开端章》，译者： 苏海布·赛义德（皇家艾勒贝特伊斯兰思想研究所与伊斯兰文本协会，2018年），243–4。
• 专有名词通常用于识别和区分一个实体与其他实体。 然而，这种理解并不适用于安拉之名，因为在他的本质中不存在多样性。 扎尔卡希追随早期学者，坚持认为“安拉”在传统意义上并非专有名词，尽管它看起来像一个。 它可以在纯粹语言学意义上被归类为专有名词，但在本体论现实层面则不然。 相比之下，其他学者将“安拉”归类为专有名词，且没有这种限定。 这种分歧最终是语义上的，因为各方都肯定安拉的绝对独一性及其属性的独特性。
• 拉齐坚持认为“安拉”这一名称并非源自任何词根，并将此观点归功于基础语法学家西巴韦和哈利勒。 他进一步将其描述为法学家和法律理论家中的主流观点。 拉齐，《幽玄之钥》，1:162。 阿菲夫丁·提里姆萨尼（卒于690/1291年）精辟地捕捉到了这一观点的精神内涵：“那些认为安拉并非派生词的人，并不认为它指定了一种属性，而仅指神圣本质本身，其真实性质无法被感知。 因为对本质的命名仅基于信仰，而非视觉。 如果这种视觉发生在理智之眼，那么理智之眼所触及的事物就是受限的。 但本质超越了一切限制。 如果这种视觉发生在见证之眼和本质的揭示中，那么在这种临在下，本质没有名称，因为见证会抹去所有的名称、属性和被命名的事物，并消除所有属性、行为和本质的迹象。 因此，无论哪种情况，除了仅从信仰的临在之外，无法为神圣本质指定任何名称，试图进一步探究只会以失败告终。” 阿菲夫丁·提里姆萨尼，《神圣名称：古兰经中造物主名称的神秘神学》，译者及编者： 优素福·卡塞维特（耶鲁大学出版社，2025年），4–7。
• 《古兰经》19:65。 根据这种解释，历史上从未有人使用过“安拉”这个名字，一些学者认为这属于先知穆罕默德 ﷺ 的奇迹之一。 造物主通过宣告除了他自己，无人可以使用这个名字，从而确保了其排他性，尽管宗教诋毁者试图削弱先知穆罕默德 ﷺ 的地位。 “安拉”之名的另一个独特之处在于，它是唯一一个不作为人类道德效仿模型的造物主名称。 “效仿安拉的品德”（al-takhalluq bi-akhlāq Allāh）这一原则适用于所有其他神圣名称。 阿布·卡西姆·库沙伊里，《安拉至美名称注释》，艾哈迈德·哈拉瓦尼编（阿扎尔出版社，1986年），57。 关于“效仿安拉的品德”的讨论，参见优素福·卡塞维特，“安萨里关于神圣名称的德性伦理理论：al-Maqṣad al-Asnā 中 Takhalluq 学说的神学基础”，《伊斯兰伦理学杂志》1–2，第4期（2020年）。 收起阅读 »
清真言的真正含义是什么？一文读懂认主独一、信仰见证与灵性实践（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
引言
在《古兰经》第四十七章《穆罕默德》中，造物主命令道：“所以，你应当知道，除安拉外，绝无应受崇拜的。”（لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ） 这一命令之所以引人注目，是因为其颁布的时机；它是在先知穆罕默德 ﷺ 传教约十五年后降示的，当时他和他的同伴们对造物主的独一性已经拥有了不可动摇的信念。 那么，为什么这样一个基础真理还需要重申呢？ 这节经文表明，认识造物主的独一性不仅仅是一次性的承认；它是一个持续的过程，需要不断的反思、自觉的修养和内心的更新。
学者们以多种方式解读这一神圣命令，许多人将其视为寻求神圣知识的号召，不仅是关于造物主的独一性，还包括“除安拉外，绝无应受崇拜的”（lā ilāha illā Allāh）这一见证在神学、精神和实践层面更广泛的含义。 这句话处于伊斯兰神学的核心地位。 它是信仰的基础宣言，也是衡量宗教信仰和实践的基本准则。 先知穆罕默德 ﷺ 曾著名地描述信仰包含七十多个分支，其中“万物非主，唯有安拉”的见证占据最高等级。他的教导强调了这一见证的转化力量；对其真正的信仰超越了单纯的理智确认，促进了深刻的精神信念和美德的积极培养。
早期苦行者兼学者苏富扬·萨夫里（卒于公元161/778年）在谈到这种动态时曾精辟地说道：“如果确信（yaqīn）真正充满了内心，它就会升华为对天堂的渴望，并因对火狱的恐惧而战栗。” 一些学者甚至将《古兰经》经文“指你的主发誓，我必审问他们全体，审问他们生前所做的工作”解读为一种暗示，即每个人都将因其在生活中如何践行“万物非主，唯有安拉”的含义而受到追究。
这一宣言的神学深度长期以来一直得到穆斯林学者的肯定。 著名的埃及马立克派法学家兼神学家艾哈迈德·达尔迪尔（卒于公元1201/1786年）在他那部广为传诵的信仰教义诗《珍珠之珠》（al-Kharīda al-bahiyya）中阐明，“万物非主，唯有安拉”的见证涵盖了伊斯兰神学的三个基本支柱：神性（ilāhiyyāt）、先知性（nubuwwāt）以及仅通过启示得知的教义（samʿiyyāt）。 确认这一见证不仅意味着相信造物主的存在、独一性和完美属性，而且——通过其补充宣言“穆罕默德是安拉的使者”（Muḥammad rasūl Allāh）——还意味着相信先知穆罕默德 ﷺ 先知身份的真实性，以及相信启示教义的真实性，包括那些关于隐秘现实的教义。 因此，这一见证抓住了伊斯兰信仰的精髓。
因此，理解这一见证的全部含义对于获得救赎是必不可少的。 虽然它读起来简单，背诵起来容易，但它起到了精神指南针的作用，使信徒扎根于信仰的现实之中。 它在舌尖上轻盈，但在神圣审判的天平上却沉重，它驱散怀疑，并加固内心以抵御撒旦的诱惑。 正如著名的北非神学家阿布·阿卜杜拉·萨努西（卒于公元895/1490年）所指出的，当被完全领悟时，信仰的每一条教义都成为对抗撒旦的武器，而“万物非主，唯有安拉”的诵读则照亮并净化了心灵。 虽然形式上是一句话，但它体现了多种信念，一次诵读即可达成原本可能需要长期修行才能实现的效果。
本文概述了先知穆罕默德 ﷺ 所教导的以及伊斯兰学术传统中所阐述的“万物非主，唯有安拉”的功德与益处。 它还提供了沙斐仪派法学家兼法理学家巴德尔丁·扎尔卡希所著的十四世纪论著《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）中选定章节的带注释英译本。 该论著从多个学科视角探讨了信仰见证。 从原有的二十九个章节中选出了十六个，因为它们具有重要的神学和精神意义。 为了确保普通读者的可读性和主题连贯性，排除了专注于技术语法和复杂神学辩论的章节。
大部分注释由编辑优素福·瓦赫布撰写，其余由译者塔里克·加内姆撰写。 注释与译文清晰区分，并出现在脚注中。 它们借鉴了广泛的资源，包括神学、语法、古兰经注释（tafsīr）和圣训方面的经典著作。 它们旨在阐明扎尔卡希的论点，提供背景信息，并强调与更广泛的伊斯兰思想的联系。 在提供支持与文本进行更深入互动的补充见解的同时，我们特别注意保持扎尔卡希原意的完整性。
论“万物非主，唯有安拉”的功德
这一宣言的功德是巨大且持久的。 纵观历史，虔诚的信徒将“万物非主，唯有安拉”作为其精神实践的基石，并经常将其作为纪律性修行的一部分，承诺定期诵读。 据报道，有些人每天诵读数万次。 根据源自精神体验的记载，一些学者甚至报告说，一生中诵读这句话七万次可以提供免受火狱之灾的保护。 这些报告虽然并非直接源自经过验证的先知圣训，但反映了学者们长期以来对这一见证的巨大效力和转化力量的信念。 这些传统强调了归因于“万物非主，唯有安拉”的深远精神和末世意义，肯定了它作为穆斯林修行、纪律和救赎希望的持久焦点。
见证的名称
《古兰经》在各种语境中提到了“万物非主，唯有安拉”，并频繁强调其在实践和伦理上的含义。 归于圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯的报告指出，至少有九节经文强调了其口头表达或按照其含义行事的必要性。 从这些经文和其他段落中，学者们确定了该宣言的众多名称，每一个都突出了其神学和精神意义的一个独特侧面：
- 独一之词（kalimat al-tawḥīd）：它象征着对所有与造物主并列之物的绝对否定。 - 诚挚之词（kalimat al-ikhlāṣ）：源于内心，它反映了对造物主的纯粹奉献，在排他性的导向上区别于所有其他崇拜行为。 - 完美之词（kalimat al-iḥsān）：与经文“行善者（iḥsān）的报酬，不就是行善吗？” （《古兰经》55:60）相联系，它教导说，见证造物主的独一性是信徒卓越表现的一部分，并将获得神圣的保护作为回报。 《古兰经》中对 iḥsān 的几种用法被解释为象征着“万物非主，唯有安拉”的宣示。 - 真理的祈祷（daʿwat al-ḥaqq）：在“唯有向他祈祷，才是真实的”（《古兰经》13:14）中，它表示在真理之后只剩下虚妄。 - 公正之词（kalimat al-ʿadl）：注释家解释“造物主确实命人公平、行善”（《古兰经》16:90）是指将“万物非主，唯有安拉”视为公正，将真诚的服侍视为行善。 - 美善之言（al-ṭayyib min al-qawl）：在“他们被引导去说美善的话”（《古兰经》22:24）中，“美善”被理解为“万物非主，唯有安拉”——这是在记念和含义上最全面的美善。 - 纯洁之词（al-kalima al-ṭayyiba）：比作一棵根深叶茂的好树（《古兰经》14:24），它象征着一种深深扎根于内心并升向天堂的真理，纯洁无瑕，不受歪曲或否定。 - 坚定之言（al-qawl al-thābit）：造物主应许在今世和后世都以这句话使信徒坚定（《古兰经》14:27）。 - 敬畏之词（kalimat al-taqwā）：在《古兰经》48:26中提到，它是信徒抵御不信的盾牌。 - 长存之词（kalima bāqiya）：易卜拉欣留给后代的遗产（《古兰经》43:28），肯定了对偶像崇拜的摒弃。 - 正直之词（kalimat al-istiqāma）：如《古兰经》46:13所述，那些宣称“我们的主是造物主”并保持正直的人，将得到它的支持。 - 造物主至高之言（kalimat Allāh al-ʿulyā）：“造物主的言辞是至高的”（《古兰经》9:40）。 当被它照亮时，内心会获得神圣的力量，超越对死亡和世俗欲望的恐惧。 想想法老的魔术师们——一旦被这句话照亮，他们就不再理会手脚被砍断的痛苦。 同样，当先知穆罕默德 ﷺ 被它的光芒所吸引时，他的目光并没有转向世俗的统治：“他的眼目没有斜视，也没有越过界限”（《古兰经》53:17）。 - 崇高的比喻（al-mathal al-aʿlā）：在“造物主拥有最高级的比喻”（《古兰经》16:60）中，它被解释为见证本身。 - 盟约（al-mīthāq）：在“除从至仁主那里获得盟约者外，谁也无权求情”（《古兰经》19:87）中，“盟约”被解释为诵读“万物非主，唯有安拉”。 - 天地之钥匙（maqālīd al-samāwāt wa-l-arḍ）：这些“钥匙”被理解为信仰的见证。 虽然以物配主（shirk）会撕裂宇宙（《古兰经》19:90），但认主独一（tawḥīd）会修复它。 通过这句话，天堂和心灵的大门被打开，而火狱的大门和撒旦的低语则被关闭。 - 真理之词（kalimat al-ḥaqq）：在“除那些明知真理而作证的人外，谁也无权求情”（《古兰经》43:86）中，“真理”指的是这一见证。 - 最牢固的把柄（al-ʿurwat al-wuthqā）：“谁不信恶魔而信造物主，谁确已把握了最牢固的把柄”（《古兰经》2:256），被解释为“万物非主，唯有安拉”。 - 诚实之词（kalimat al-ṣidq）：如“带来真理者和承认真理者”（《古兰经》39:33）所述，它体现了忠诚和确认。 - 公同之词（kalimat al-sawāʾ）：在“让我们达成一个我们共同的声明”（《古兰经》3:64）中，注释家将其理解为认主独一的见证。 《古兰经》中指示以色列人说“宽恕我们”（ḥiṭṭa），也被一些注释家解释为呼吁确认“万物非主，唯有安拉”。 虽然此类报告的真实性仍有争议，但这些解释的累积权重强调了该见证在伊斯兰神学和实践中的核心地位。
记念（Dhikr）
在解释了“万物非主，唯有安拉”涵盖了伊斯兰神学的所有三个领域后，达尔迪尔劝诫道：
伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（卒于公元709/1309年）对记念（dhikr）提出了丰富而广阔的见解，将其描述为通过内心与造物主的持续同在，消除疏忽和遗忘。 其核心是重复被记念者的名字，无论是在舌尖上还是在心中，但它远远超出了口头的祈祷。 它包括对造物主、他的属性、他的律法和他的行为的记念；任何使灵魂更接近他的反思性思考；甚至包括源于内心对神圣回应的渴望的祈祷（duʿāʾ）。 提及造物主的先知、他的义仆，或那些通过言语、诵读、诗歌、教学或讲故事而努力接近他的人，同样也是记念的形式。
记念渗透在所有以造物主为锚的行为中：寻求造物主判决的法学家、传授神圣知识的教师、引导心灵的穆夫提、点燃灵魂的传道者，以及思考天地间造物主威严和迹象的沉思者——所有人都在进行记念。 服从造物主的命令和远离他所禁止的事物也是记念的形式。 记念可以通过舌头、内心或肢体表现出来，可以静默进行，也可以大声进行。 当这些形式汇聚时，它们就产生了伊本·阿塔·安拉所称的“完全的记念”（dhikr kāmil）。
众多的先知圣训强调了诵读、理解和坚持“万物非主，唯有安拉”的功德。 接下来，将呈现精选的著名圣训，并附有简短的评论。
最好的记念
先知穆罕默德 ﷺ 说：“我和我之前的先知们所说的最好的话是：‘万物非主，唯有安拉，独一无二，没有伙伴’（lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah）。” 提尔米济的版本中增加了：“国权归他，赞颂归他，他对万事全能（lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr）。”
在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 还讲述了安拉与先知穆萨之间的一次互动，当时穆萨请求一种专属于他的特殊记念方式。 安拉指示他说：“万物非主，唯有安拉。” 穆萨回答说：“但您所有的仆人都这么说。” 安拉回答说：“如果七层天及其居民（除我之外）和七层大地放在天平的一端，而‘万物非主，唯有安拉’放在另一端，那么这一见证将超过它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 还说：“最好的记念是‘万物非主，唯有安拉’，最好的祈祷（duʿāʾ）是赞美安拉（al-ḥamd lillāh）”；又说：“赞颂安拉（tasbīḥ）填满了天平的一半，赞美安拉（al-ḥamd lillāh）填满了整个天平，而‘万物非主，唯有安拉’在它与安拉之间没有任何遮蔽，直到它到达他那里。”
信仰的见证“万物非主，唯有安拉”在记念的实践中是无与伦比的，因为它概括了信仰的精髓。 造物主在他的经典中提到了它三十七次，每一个崇拜行为都反映了它的含义。 在洁净（ṭahāra）中，人否定污秽并确认纯洁。 在天课（zakat）中，人否定对财富的依恋并确认对造物主的爱，表现出对世界的超脱和对他的唯一依赖。 同样，由于内心充斥着除造物主之外的事物，否定的词语必须首先驱逐这些入侵者；一旦清空，“认主独一的讲坛就在内心建立起来，认知的君主就坐在上面。”
上述圣训肯定了“万物非主，唯有安拉”是记念的最优形式。 以普遍术语设定的内容必然是最高现实和最有价值的——因为它与众多的虚假主张和信仰相对立，因此需要足够的力量来克服它们。 这种区别反映了伊斯兰传统中更广泛的等级制度：正如先知穆罕默德 ﷺ 被视为造物中最优秀的，而某些天使——如吉卜利勒——被认为是同类中的佼佼者一样，特定的词句在修行类别中也占据着卓越的地位。 因此，虽然“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）被认为是表达感激和祈祷的最优表达，但“万物非主，唯有安拉”仍然是至高的记念。
“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）一词被视为理想的祈祷，因为它既表达了赞美又表达了感激，而这两者与造物主的仁慈和恩惠紧密相连。 虽然祈祷通常涉及向造物主请求某事，但“al-ḥamd lillāh”（一切赞颂全归安拉）通过对神圣者的赞美，含蓄地传达了这种祈祷的意蕴。 尽管如此，“al-ḥamd lillāh”作为祈祷的卓越性，并不会削弱“lā ilāha illā Allāh”（万物非主，唯有安拉）作为最高形式的记念（dhikr）的崇高地位。 祈祷只是记念的一个方面，但记念涵盖了更广泛的敬拜行为，包括赞主清净（tasbīḥ）、赞美，以及最重要的——对神圣独一性的确认。
伊本·阿塔·安拉提到，作为最高形式的记念，这句见证词在造物主的朋友和敌人陷入极端困境时，都曾是他们的避难所和解脱之源。 以法老和先知尤努斯（Jonah）为例：法老在溺水时念出了见证词，而尤努斯则在鲸鱼腹中宣告了它。 然而，只有尤努斯的宣告被接受了，因为它反映了他此前对造物主真诚的承诺。 造物主亲自见证道：“若非他常赞颂安拉，他必会留在鱼腹中，直到复生日。”（《古兰经》37:143-144） 相比之下，法老念出这些词时心不在焉；他的念诵并非源于顺从和确信，而是源于在死亡面前绝望的求生欲。
每日诵念及其奖赏
先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁每天诵念一百遍：‘lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr’（万物非主，唯有安拉，独一无二，国权归他，赞颂归他，他对万事全能），其奖赏相当于释放十个奴隶，并将被记录一百件善行，抹除一百项罪过，且当天直到傍晚都会受到保护，免受撒旦的侵害。” 没有人能超过他们的善行，除非有人诵念得更多。”
先知 ﷺ 还说：“谁念了‘lā ilāha illā Allāh’，它终有一天（在审判日）会使他受益，即使是在他遭受惩罚之后。”以及“没有仆人能真诚地念出‘lā ilāha illā Allāh’，除非天堂之门为之敞开，直到它抵达宝座，只要此人避开大罪。”
见证词的宣告或许是造物主既要求我们履行，又与我们一同履行的唯一敬拜行为，“安拉（他自己）作证：‘除他外，绝无应受崇拜者’，众天使和有知识的人也如此作证，确认他以完美的公正维持着造物：‘除他外，绝无应受崇拜者，他是万能的，至睿的。’”（《古兰经》3:18） 经文中该短语的重复强调了持续记念的必要性；人被要求在整个生命过程中不断宣告它。
人应当以全部的力量和敬畏去记念安拉，意图通过“lā ilāha”（没有应受崇拜者）从心中清除除造物主以外的一切，并通过“illā Allāh”（唯有安拉）在心中确立他的同在，使对他的记念渗透到整个身心。 每一次诵念都应伴随着专注的临在感。
一些学者认为，只有当每一次重复都传达出新的含义时，记念才算完整。 最低程度是，在每一次“lā ilāha illā Allāh”中，心中不包含除造物主以外的任何事物；如果在记念过程中，心转向了别处，那么那个对象实际上就被当作了神灵。 《古兰经》警告道：“你见过以私欲为神灵的人吗？”（《古兰经》25:43） 以及“阿丹的子孙啊，我难道没有嘱咐你们不要崇拜撒旦吗？”（《古兰经》36:60） 同样，先知 ﷺ 说：“金币的奴隶毁灭了，银币的奴隶毁灭了”——这并非因为他们向金银叩拜，而是因为他们将心系于这些事物。 如果心中充斥着感官意象，那么念上一千遍也可能毫无意义；但当心中清空了除造物主以外的一切，哪怕是一声“安拉”也能带来难以言喻的喜悦。 虽然“lā ilāha illā Allāh”是精神导向的精髓，但它也是通往内心真实和寻求者向不可见世界攀升的钥匙。
关于这种记念的礼仪，一些人建议从“lā ilāha”顺畅地过渡到“illā Allāh”，不作任何外在或内在的停顿，以拒绝给撒旦任何可乘之机，因为这能更快地开启心灵，使人更接近主。 另一些人则倾向于拉长短语，以便在“lā ilāha”时回忆并否定所有与造物主竞争的对象，而在“illā Allāh”时确认神圣的独一性。 还有一些人则避免拉长，以免在达到最终确认之前死亡就已降临。
这种对培养精神临在的关注延伸到了《古兰经》的诵读学（tajwīd）和读法（qirāʾāt）中，诵读者建议使用“madd al-taʿẓīm”（尊崇性延长）：即有意将“lā ilāha illā Allāh”（以及类似的《古兰经》表述）延长四个节拍，即使对于那些习惯缩短（qaṣr）诵读的人也是如此。 与标准的语音延长原因（如遇到哈姆扎或静符）不同，尊崇性延长是由语义目的驱动的：旨在加强对除造物主外所有神性的否定，并尊崇他独有的主权。 伊本·米赫兰（卒于381/991年）解释说，它被称为“强调性延长”，因为它加强了这种否定。这种做法在阿拉伯人的祈祷、求助和强调性否定中广为人知，即使在词源上没有延长原因的词汇中也是如此，在有原因的词汇中则更是如此。 安-纳瓦维在《记念集》（al-Adhkār）中同样赞扬了延长“lā ilāha illā Allāh”，并引用了它在“前代和后代”实践中的深厚根源，以及它培养专注和沉思的力量。 因此，对“lā”的适度延长不仅是诵读技巧的精进，更是一种敬拜行为，在诵读者的呼吸中体现了在神圣确认圆满之前，否定所带来的广阔空间。
关于“lā ilāha illā Allāh”在赎罪方面的作用，学者们对其范围进行了探讨。 许多人认为，它的诵念主要用于赎清小罪，而另一些人则解读了相关的圣训，认为真诚的宣告在某些情况下可以保护人免受火狱之灾，这表明其影响可能延伸到大罪。 尽管如此，要完全赎清大罪，仍需要忏悔并纠正任何被侵犯的权利。 然而，通过“lā ilāha illā Allāh”的福分，安拉可能会软化人心，激发人们之间的和解与宽恕，从而开辟一条通往更全面神圣赦免的道路。
法律地位与社会后果
先知 ﷺ 说：“我受命与人们战斗，直到他们宣告‘lā ilāha illā Allāh’。 如果他们宣告了它，他们的生命和财产就受到保护，除非有法律正当理由，而他们最终的清算归于安拉。”
信仰首先植根于内心的知识，这是其本质核心：“当知，除安拉外，绝无应受崇拜者。” 这种内在的认知必须通过口头的确认来表达：“你说：他是安拉，独一的主。” 命令式的“说”要求信士用舌头表达出象征认主独一（tawḥīd）的内容，因为信仰既有内在后果，也有外在后果。 其内在方面隐藏在心中，关乎后世；而其外在方面则管理着世俗职责和社会义务，这些只能通过言语来确认。 没有口头的承认，一个人的信士身份就无法在外部得到证实，相关的法律和社会义务也无法得到有效执行。 知识构成了在造物主面前信仰的基本支柱，而口头宣告则作为其法律和社会支柱——这是确认义务和权利所必需的，正如安拉的命令所指出的：“你们不要娶多神教的妇女，直到她们信仰。”
这则圣训说明，信仰见证词构成了进入伊斯兰教的最低门槛。 它划定了五个递进承诺等级中的最低一级，即仅凭口头表达就能获得生命和财产的法律保护。 这一等级既包括真诚的信士，也包括伪信者。 它的美德在于，任何依附于这一声明的人都能分享其福分：那些寻求后世的人将获得两世的幸福。
在这一基础层面之上，伊本·阿塔·安拉概述了四个更高的实现等级。 第二个等级属于那些将口头确认与内在确信相结合的人，即使是通过模仿（taqlīd）。 第三个等级增加了通过理性证据来理解信仰的智力认知。 第四个等级上升到植根于确凿证据的笃信。 第五个也是最高的等级，留给那些被赋予精神见证（mushāhadāt）和神圣显现（tajalliyāt）的人，在那里，面纱被揭开，信仰建立在直接的经验知识之上。
后世的救赎与代求
先知 ﷺ 说：“没有一个灵魂在临终时真诚地见证‘lā ilāha illā Allāh’且见证我是安拉的使者，除非安拉宽恕它。” 他还说：“谁在确信‘lā ilāha illā Allāh’的状态下死去，谁就会进入天堂”，“如果一个人的临终遗言是‘lā ilāha illā Allāh’，他就会进入天堂”，以及“如果有人在复生日带着真诚的心，为了寻求安拉的喜悦而念出‘lā ilāha illā Allāh’，安拉将禁止火狱触碰他。”
当被问及：“在复生日，谁将是最幸运得到你代求的人？” 先知 ﷺ 回答说：“最幸运得到我代求的人，是那些真诚地、全心全意宣告‘lā ilāha illā Allāh’的人。” 在叔父阿布·塔利布的临终床前，先知 ﷺ 劝诫他：“我的叔父啊！ 念‘lā ilāha illā Allāh’吧，这是一句（将使我）在安拉面前为你代求的话。”
当在死亡时刻念出时——在欲望消退、叛逆的自我软化、人完全屈服于造物主的力量之后——见证词便带着真诚涌现，外在与内在的自我达到了和谐。 这样的见证，以纯洁和真理说出，便成了宽恕的原因。 相比之下，在健康时念诵，见证词往往夹杂着分心，因为内心依然沉重于各种牵挂和躁动的欲望。 人类的灵魂很容易被激情所困，沉醉于世俗，而忽视了后世，几乎没有留下真正的笃信（yaqīn）空间。 只有当笃信在心中牢固扎根时，它才会像神圣认知的明灯一样放射光芒——而死亡往往是这种笃信结晶的时刻。
同时，先知的传统不应被狭隘地从字面上理解。 许多学者解释说，“临终遗言”不仅指死亡那一刻的最后话语，也指一生始终忠实于“lā ilāha illā Allāh”的生活。 从这个更广泛的意义上讲，一个一生都在见证认主独一的人，即使在最后一口气时没有物理上说出来，也可能被算作那些“临终遗言”是信仰见证词的人。
鼓励临终者（talqīn）诵念它
先知 ﷺ 说：“劝导你们的临终者诵念：‘lā ilāha illā Allah’。”
如上所述，为了使见证词具有救赎意义，它必须在确信中说出，而确信只有在世俗欲望被抑制时才会产生。 这可以通过两种方式实现：要么通过终身的自我约束来驯服激情，要么在死亡时刻，当对安拉的希望和敬畏增强，临终者的注意力从其他一切事物中转移出来时。 在这种状态下，宣告见证词可以确保宽恕。 在那个决定性的时刻——当灵魂在离去的边缘颤抖时——复杂的教义细节可能会变得遥不可及，只剩下内心真正内化了的东西。 通过坚定的记念和专注的反思，信士训练灵魂在世俗面纱揭开时，清晰而自信地召唤“lā ilāha illā Allāh”，以对真理的终极确认来封存一生。
基于此，提示临终者说出见证词（talqīn）被一致认为是圣行（Sunnah），因为它有助于在生命最后的时刻将心和舌头固定在认主独一的词句上。 然而，法学家们对于是否将talqīn延伸到埋葬后存在分歧：一些人坚持认为这是一种有效的传统，旨在提醒亡者信仰，并在坟墓中重申他们与见证词的联系。
见证卡片
先知 ﷺ 说：“在审判日，安拉将在所有造物面前挑选出我社群中的一个人。 九十九卷[罪行记录]将为他铺开，每一卷都延伸到视线所及之处。 安拉将问他：‘你否认其中的任何内容吗？ 我的记录者亏待你了吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 安拉将问：‘你有什么借口吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 然后他会说：‘你在我们这里有一件善行，今天你不会受到亏待。’ 一张卡片（biṭāqa）将被拿出来，上面写着：‘我见证万物非主，唯有安拉，我见证穆罕默德是他的仆人和使者。’ 安拉随后命令：‘把秤拿来。’ 那人会说：‘主啊！ 这张卡片与这些卷轴相比算什么呢？’ 安拉将回应：‘你不会受到亏待。’ 卷轴将被放在秤的一端，卡片放在另一端。 卷轴将变得轻盈，而卡片将超过它们，因为没有什么能超过安拉的名字。”
“lā ilāha illā Allāh”的重量只有那些掌握其分量的人才能真正领会。 这是一个认主独一的短语，无与伦比且不可抗拒；如果有什么东西能对抗它，它就不再是单一的，而是二元的，以此类推。 只有它的对立面——多神崇拜——才能对抗它，但并没有真正等同的东西。 一个人要么是认主独一者，要么是多神崇拜者；两者不能同时存在于秤上。
这则圣训激发了对安拉无限慈悯的深刻希望，强调了坚定不移地坚持“lā ilāha illā Allāh”本质所带来的变革力量。 学者们探讨了这则叙述中提到的“卡片”是否象征着一个人被视为穆斯林所需的最低限度的“lā ilāha illā Allāh”坚持程度。 一些人认为，这种最低限度的确认否定了不信，但并不保证完全符合信仰原则或正义的行为生活。 事实上，秤并不会仅仅因为口头表达而倾斜：如果会的话，所有念诵认主独一的人都会自动从火狱中获救。 相反，造物主意图让这种确认的功德以其适当的尺度显现出来。 那些尽管念诵了认主独一但仍进入火狱的人，会留在那里，直到通过代求或神圣恩典被带出来。
此外，一些学者认为，行为虽然在审判日被隐喻为秤，但在后世中以有形的形式持续存在。 这些正义的行为被保存在天堂的居所中，作为信士永恒的喜悦和慰藉之源，既提供了对安拉慈悯的提醒，也反映了他们在世间的努力。
关于信仰见证词的益处
宣告“lā ilāha illā Allāh”带来了与超越的、全能的、无限的和完美的神圣现实之间不断增长的联系。 拥抱这一现实会带来深刻的转变——涵盖精神、情感、心理和存在层面——并以此为基础获得它所赋予的确定性和清晰感。 深入探究其深层含义，不仅能揭示神学、语言学和修辞学上的见解——正如我们即将看到扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）大师所展示的那样——还能揭示通过持续且专注的祈祷所能获得的、难以言表的精神益处。 萨努西（Al-Sanūsī）在他的神学入门著作《证据之源》（Umm al-barāhīn）中，对这些益处提出了特别深刻的见解。 他将其归纳为两大主要类型。 第一类涉及正义的美德，他列举如下：
— 超脱世俗的羁绊（zuhd）。 — 心灵从对短暂事物的依赖中解脱出来。 — 对安拉的托靠（tawakkul）。 — 审慎的羞耻感（ḥayāʾ），萨努西将其定义为：“通过不断祈祷、遵守安拉的禁令，以及不在贫困无力者面前抱怨安拉，来荣耀伟大的造物主安拉。” — 精神上的富足（ghinā），其特征是在面对物质匮乏时依然保持坚定的信仰。 — 绝对的贫困感（faqr），即只向安拉祈求。 — 利他主义（ithār），其践行方式应保持值得称赞，并符合伊斯兰教法的要求。 — 骑士精神（futuwwa）。 — 感恩（shukr），定义为全心全意地赞美安拉并认可他的恩典，即使这些恩典隐藏在考验和磨难之中。 为了进一步阐述这些益处中最根本的一项——超脱（zuhd），埃及马立克派法学家兼神学家穆罕默德·达苏基（Muḥammad al-Dasūqī，卒于1230/1815年）将其定义为对以下事物的超脱：
萨努西提到的第二类益处，涉及安拉因其虔诚仆人（先知除外）真诚宣告并坚定恪守“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）而赐予他们的非凡神恩（karāmāt）。 这些显现可能包括安拉将巨大的福分置于虔诚之人的食物中，使其足以供多人食用等现象。 然而，萨努西告诫说，信士不应通过崇拜行为去追求这种奇迹般的结果，因为这样做有陷入隐性多神崇拜（shirk khafy）的风险，并可能招致安拉的惩罚。 相反，信士应被鼓励以纯洁的心灵去纪念“万物非主，唯有安拉”，超脱除安拉以外的一切，全心全意地专注于他。 萨努西强调，信士唯一的意图应该是“寻求他们主人的喜悦，他无可替代，且万物皆仰赖于他”。
扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）及其著作《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）
扎尔卡希生平的两个关键方面对于理解他的学术成就尤为重要：他卓越的博学和深厚的虔诚。 阿布·阿卜杜拉·巴德尔·丁·穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·巴哈杜尔·扎尔卡希（Abū ʿAbdullāh Badr al-Dīn Muḥammad ibn ʿAbdullāh ibn Bahādur al-Zarkashī）于745/1344年出生在马木留克王朝时期的开罗，具有土耳其血统。 他的称号“扎尔卡希”源于他早年从事的刺绣（zarkash）行业，这也是他父亲的职业。 他还被称为“明哈吉”（al-Minhājī），因为他背诵了纳瓦维（al-Nawawī）那部具有开创性的沙斐仪派法律手册《明哈吉》（al-Minhāj）。
扎尔卡希的学术之旅将他带到了当时一些最著名的学术中心。 在大马士革，他跟随伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·库达马·马格迪西（Ibn Qudāma al-Maqdisī，卒于780/1379年）等杰出学者学习圣训。 他在阿勒颇跟随希哈布·丁·阿德拉伊（Shihāb al-Dīn al-Adhraʿī，卒于783/1381年）进行了深入的法律研究，后来在开罗进一步精进了他的专业知识，师从包括贾迈勒·丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）、沙斐仪学派领袖西拉杰·丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī，卒于805/1403年）以及阿拉·丁·穆古尔泰（ʿAlāʾ al-Dīn Mughulṭāy，卒于762/1361年）在内的著名人物。
学业完成后，扎尔卡希定居埃及，致力于教学、写作和发布法律意见（教法判例）。 他曾在开罗墓地的卡里姆丁（Karīm al-Dīn）苏菲道堂担任院长，该道堂位于穆卡塔姆山下的卡拉法小墓区。 历史学家伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī，卒于874/1470年）这样描述他：
扎尔卡希的影响力通过他的学生得以延续，其中许多人后来成为了各自领域的领军学者，如沙姆斯·丁·比尔马维（Shams al-Dīn al-Birmāwī，卒于831/1427年）、大马士革法官纳杰姆·丁·奥马尔·本·哈吉（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Ḥajjī，卒于830/1427年）以及亚历山大的马立克派法学家穆罕默德·本·哈桑·舒马尼（Muḥammad ibn Ḥasan al-Shumanī，卒于821/1418年）。 尽管从事公共教学，扎尔卡希仍以性格内敛和偏好隐居而著称。 他经常退隐到书店，在那里阅读并仔细注释文本——这些笔记构成了他多产学术成果的基础。
尽管生命相对短暂，仅活了49岁，扎尔卡希还是在圣训、法律、古兰经研究、神学、逻辑学和文学等学科中撰写了大量有影响力的著作。 他的学术贡献得到了广泛认可。 他的《古兰经科学精义》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）是关于古兰经科学最早的综合性著作之一，后来成为苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经科学全书》（al-Itqān）的关键参考来源。 他的代表作《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）在法律理论领域至今无人能及，因为它详尽地探讨了法律方法论和法理推理，令人惊叹的是，他在32岁时就完成了这部著作。
扎尔卡希过着学术奉献和精神自律的生活。 他避开公众的关注，经常把自己锁在开罗繁华书市的一间屋子里阅读和做笔记，只有在祈祷时才会停下来。 晚上，他将注释整理成手稿并进行礼拜。 他于794年赖哲卜月3日（1392年5月27日）去世，被安葬在巴克塔穆尔·萨基（Amir Baktamur al-Sāqī）墓附近的卡拉法小墓区。 他的学术遗产通过他的著作和他指导的众多学生得以传承。
在扎尔卡希的众多贡献中，包括他那篇简短而深刻的论文《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）。 根据引言，扎尔卡希在一夜之间完成了这部作品，将其分为29个章节，探讨了这一声明在语法、修辞、法律、神学、逻辑和精神层面的维度。 该论文首先对短语进行了句法分析，考察了否定词（lā）和词序的含义。 扎尔卡希评论了其语音特性，指出构成该短语的字母发音源自口腔（jawf）和喉咙，且没有点——他将这一特征与特定的精神品质联系起来。 随后，他将“万物非主，唯有安拉”与其他否认安拉之外存在任何神灵的古兰经声明进行了比较，展示了该短语独特的神学意义。 他还探讨了神圣名称“安拉”的词源和含义，深入研究了该名称与神圣属性之间的关系。
关于翻译和注释的说明
本文的翻译基于1985年由达尔·伊提萨姆（Dār al-Iʿtiṣām）出版、阿里·卡拉达吉（ʿAlī al-Qaradāghī）编辑的《万物非主，唯有安拉的含义》第三版。 自该版本出版以来，卡拉达吉引用的一些曾经只能以手稿形式查阅的资料，现在已有现代版本可供参考。 其中包括穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī，卒于879/1474年）的开创性论文《认主学之光：清真言注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd: sharḥ kalimatay al-shahāda）。 此外，还参考了一些未发表的精选文本，例如法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）的一篇简短论文，该论文探讨了“万物非主，唯有安拉”的语言维度，并为本研究提供的注释提供了参考。 卡拉达吉本人的编辑注释同样很有价值，并在全文中得到了引用。
选译的十六个章节深入探讨了信仰见证的语义和句法复杂性。 探讨的主题包括定冠词和不定冠词形式的意义、单数和复数结构的含义、否定与肯定之间的辩证关系，以及信仰见证公式中蕴含的普遍范围。 文本还探讨了尊名“安拉”以及其他神圣名称的声学共鸣和神学分量。 为了帮助读者理解和参与，翻译过程中加入了主题小标题。
通过将其丰富的见解翻译成英文，我们旨在为读者提供不仅是概念和神学上的深度，还提供一条培养与认主学（tawḥīd）本质更亲密联系的途径。 从核心上讲，信仰见证既是教义的基石，也是神圣唯一性的生活表达。
在整个翻译过程中，为了更好地传达原著的意图，我们优先考虑了地道英语的可读性和概念清晰度，而非僵化的字面翻译。
《万物非主，唯有安拉的含义》选段注释翻译
奉至仁至慈的安拉之名
愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ、他的家人和同伴身上。 赞美安拉，以与其恩典相称、与其慷慨相符的方式。 愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ——那位拥有美德的人——以及他的家人和同伴身上，直到永远，无论时间长短。
以下是一系列有益的笔记，是为志向高远者准备的瑰宝。 关于“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的见证，其中大部分是创新、罕见的，且免费提供。 我是在一个被开创性思想的影响和沉思的展开所占据的夜晚写下它的。 我唯一的同伴是墨水瓶和一盏灯，我最亲密的陪伴是我思想中汹涌的火焰，在强烈和混乱中盘旋。 这种情况一直持续到早晨带着喜悦的宣告破晓，迎来了最美德的创新。 以此，我从思想的领域走向了洞察的领域，寻求至高无上、至赦者的宽恕。
我将这部作品编排成了章节。
5. 信仰见证的潜在语义结构
大多数学者认为，“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一短语中省略了谓语（khabar）[一个隐含但未直接陈述的缺失词或概念]。 有些人认为缺失的部分是“存在的”（mawjūd），有些人说是“为我们”（lanā），还有些人说是“真实地”（bi-ḥaqq）。 这是因为虚假的神灵——如偶像——在现实中确实存在，而预期的否定是针对除安拉之外的一切。 一些学者不同意并否认需要隐含词，认为在没有任何限制的情况下否认任何神灵——或否定本质（māhiyya）——比带有限制的否定更全面。 然而，假设一个隐含词是更可取的，并且符合阿拉伯语关于省略谓语的语言规范[即有时句子的一部分在不被说出的情况下也能被理解]。 基于此，最好的解释是该短语的意思是：“真实地，万物非主，唯有安拉。” 这样，该短语全面地肯定了不可否定的（唯一的安拉），并否定了不可肯定的（所有虚假的神灵）。
7. 肯定优先于否定
一些神学家（mutakallimūn）主张，理解“肯定优先于概念化否定”更为根本和必要。 这是因为你可以在不先思考某物缺失的情况下想象其存在的可能性，但除非你已经有了被肯定事物的概念，否则你无法完全掌握被否定的内容。 那么，为什么信仰见证以否定（“万物非主”）开始，然后再转向肯定（“唯有安拉”）呢？
他们回应说，强调对除安拉之外的一切否定必然性（wujūbiyya），然后将其肯定给至高无上的他，比单纯的肯定更有力。
修辞学专家（ahl al-maʿānī）认为，信仰见证以否定开始，是因为否定可以净化心灵。 如果心灵是空虚的，那么安拉唯一性（tawḥīd）的显现就更有可能发生，安拉的光芒也更有可能照亮它。
同样，一些学者也说，信仰见证以否定开始是为了净化心灵，使其摆脱除安拉以外的一切（aghyār），磨砺其本质，并让光芒、隐藏的真理和深刻的洞察力显现出来。 这种含义反映了苏菲派的灵知，更适合反映与主宰秘密相关的含义。
8. 两个特殊的声学特征
“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一声明包含两个独特的声学特征。 首先，它所有的字母都是用空腔发音（来自口腔，即jawfiyya）发出的，不包含使用嘴唇发音的字母（唇音，即shafahiyya）。 这象征着这些话语来自内心深处——来自心灵，而不仅仅是嘴唇。 其次，它不包含任何有点（muʿjam）的字母；所有字母都没有点，象征着对除至高无上的安拉之外所崇拜的一切的超脱。
9. 真正神性的分配与排他性（ḥaṣr）
“万物非主，唯有安拉”这一声明，以这种特定的公式，综合了否定和肯定，以表示神性对至高无上的安拉的排他性（ḥaṣr）。 结合否定和肯定是定义事物最清晰的公式之一，清楚地设定了其周围的边界或限制。 已经确定，这一崇高的声明足以肯定至高无上的安拉的唯一性，无需探讨否定和肯定之间是否存在中介，也无需在其中添加任何其他词汇。
然而，这种肯定的含义是由语言惯例（waḍʿ）还是神圣启示所赋予的？ 或者它是否表明对任何共享神性的否定？
将神性肯定给至高无上的安拉，是每个理性人自然而然就知道的事情。 对于这种观点的支持者来说，肯定意味着肯定至高无上的安拉的一种值得称赞的属性。 其他人则声称这种肯定基于语境和经文。 语境证据是，使者们带来的信息清楚地呼吁人们肯定安拉的唯一性。 这种语境表明，当某人说出信仰见证时，他们意指这一含义。 这支持了这样一种观点：从否定中排除某物本身并不构成肯定，且言语旨在表达心中的思想，而非表达心智之外的命题。 事实上，这一受尊崇的陈述之所以针对那些负有宗教责任的人（mukallafūn，单数形式为 mukallaf），并要求他们对此负责，是为了独一地肯定安拉（至高者）的神性。 立法者（即先知穆罕默德 ﷺ），愿安拉赐予他平安与吉庆，对这一陈述本身感到满意，无需任何补充词汇。
如果这一陈述不能表达认主独一（tawḥīd），那么它就需要额外的阐释——因为认主独一（tawḥīd）是每一位使者使命的根本意图。 此外，从早期到后期的专家与非专家们都达成共识，认为它肯定了认主独一（tawḥīd），这也是他们将其称为“认主独一宣言”（kalimat al-tawḥīd）的原因。 声称必须对该陈述进行补充，会混淆神圣律法（sharʿ）的信息，并使用既不值得考虑也不被允许的辩证术语。
此外，“无”（lā）与“除非”（illā）之间没有任何词汇，这表明它是一种绝对的否定，意味着否定了每一个神灵的存在。 随后，“除非”（illā）一词立即肯定了相反的一面：神性属于安拉（至高者）。 这一含义清晰且直白。
一位诗人写道：
10. 关于“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（Mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述的区别
扎马赫沙里（卒于538/1144年）将“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述等同起来，因为两者都包含了否定与肯定。 Min（此处用作强调完全否定的虚词，常被称为部分词或阐明符号）在其中一个句子中明确肯定了全面否定（nafy mustaghriq），而在另一个陈述中，这一含义是隐含的。
看来“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）表达得更为清晰，这也是它成为最常用形式的原因。 这是因为在阿拉伯语中，lā 比 mā 更习惯于表达一般性否定。 请注意 lā 是如何否定事物本质的，这从其宾语（khabar）的省略中可以得到证明——这通常是为了宣示其意图在于主语（ism），而非宾语。 由于认主独一宣言旨在否定除安拉外任何神灵的存在，使用 lā 更符合其既定的语言用法。
此外，如果省略介词 min 并将其含义包含在与 lā 连用的名词中，该短语会表达得更清晰。 这是因为直接在名词中隐含含义（taḍmīn）使其具有了包容性。 名词也比介词具有更强的内涵，且增加的结构创造了原本不存在的意义增量。
11. 用单数词（神）而非复数词（众神）来表示绝对包容（istighrāq）
单数（mufrad）词所表达的全面性或完全排除/包容（istighrāq）的意义，比使用其复数（jamʿ）形式时更强。 例如，如果屋里有两三个人，说“屋里没有男人”（lā rijāl fī al-dār）是恰当的。 然而，在这种情况下，说“屋里没有一个男人……”（lā rajul fī al-dār）则不恰当，因为这会被理解为屋里连一个男人都没有。
因此，这展示了安拉（至高者）言辞的微妙之处。 在讨论先知撒迦利亚（Zakariyyā，愿他平安）的祈祷时，他说“主啊，我的骨头（ʿaẓm）已衰弱”，而没有说“骨头们”（ʿiẓām），扎马赫沙里说：
两圣地伊玛目（Imām al-Ḥaramayn）[朱韦尼]（卒于478/1085年）在《证据》（al-Burhān）中指出：
注释者（即《证据》的注释者）说，朱韦尼的意思是，寻求指代整个类别的人会使用 tamr，它涉及集体整体。 相比之下，tumār 指的是多个个体实体。 因此，它描述的是个体组成部分，而非整体。
一旦你了解了这一点，你就不会浪费信仰见证中否定单数形式的微妙之处。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-la-ilaha-illa-allah-an-annotated-translation-of-imam-al-zarkashis-treatise-on-the-islamic-testimony-of-faith
原文标题：The Meaning of La Ilaha Illa Allah: An Annotated Translation of Imam al-Zarkashi’s Treatise on the Islamic Testimony of Faith
作者：Sh. Yousef Wahb、Tarek Ghanem
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。塔里克·加尼姆（Tarek Ghanem）：塔里克·加尼姆是阿姆斯特丹自由大学的阿拉伯语和伊斯兰研究讲师。他在研究、学术出版和翻译领域拥有深厚的背景。他曾在不同平台上就宗教、中东事务、文学及艺术等广泛议题进行过多种形式的写作。他同时也是 Metalingual Translations 的创始人和首席执行官。目前，他正在攻读伊斯兰研究博士学位，研究重点是后古典时期的伊斯兰法律注释传统。
副标题：清真言指南：从认主独一、先知使命到内心确信与日常实践
摘要：本文介绍伊玛目扎尔卡希关于清真言含义的著作节译与注释。作者说明，清真言不只是口头宣告，而是伊斯兰信仰的核心，连接认主独一、先知使命、内心确信、敬拜实践和后世责任。
图：《“万物非主，唯有安拉”的含义：伊玛目扎尔卡希关于伊斯兰信仰见证的论著注释译本》
引言
在《古兰经》第四十七章《穆罕默德》中，造物主命令道：“所以，你应当知道，除安拉外，绝无应受崇拜的。”（لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ） 这一命令之所以引人注目，是因为其颁布的时机；它是在先知穆罕默德 ﷺ 传教约十五年后降示的，当时他和他的同伴们对造物主的独一性已经拥有了不可动摇的信念。 那么，为什么这样一个基础真理还需要重申呢？ 这节经文表明，认识造物主的独一性不仅仅是一次性的承认；它是一个持续的过程，需要不断的反思、自觉的修养和内心的更新。
学者们以多种方式解读这一神圣命令，许多人将其视为寻求神圣知识的号召，不仅是关于造物主的独一性，还包括“除安拉外，绝无应受崇拜的”（lā ilāha illā Allāh）这一见证在神学、精神和实践层面更广泛的含义。 这句话处于伊斯兰神学的核心地位。 它是信仰的基础宣言，也是衡量宗教信仰和实践的基本准则。 先知穆罕默德 ﷺ 曾著名地描述信仰包含七十多个分支，其中“万物非主，唯有安拉”的见证占据最高等级。他的教导强调了这一见证的转化力量；对其真正的信仰超越了单纯的理智确认，促进了深刻的精神信念和美德的积极培养。
早期苦行者兼学者苏富扬·萨夫里（卒于公元161/778年）在谈到这种动态时曾精辟地说道：“如果确信（yaqīn）真正充满了内心，它就会升华为对天堂的渴望，并因对火狱的恐惧而战栗。” 一些学者甚至将《古兰经》经文“指你的主发誓，我必审问他们全体，审问他们生前所做的工作”解读为一种暗示，即每个人都将因其在生活中如何践行“万物非主，唯有安拉”的含义而受到追究。
这一宣言的神学深度长期以来一直得到穆斯林学者的肯定。 著名的埃及马立克派法学家兼神学家艾哈迈德·达尔迪尔（卒于公元1201/1786年）在他那部广为传诵的信仰教义诗《珍珠之珠》（al-Kharīda al-bahiyya）中阐明，“万物非主，唯有安拉”的见证涵盖了伊斯兰神学的三个基本支柱：神性（ilāhiyyāt）、先知性（nubuwwāt）以及仅通过启示得知的教义（samʿiyyāt）。 确认这一见证不仅意味着相信造物主的存在、独一性和完美属性，而且——通过其补充宣言“穆罕默德是安拉的使者”（Muḥammad rasūl Allāh）——还意味着相信先知穆罕默德 ﷺ 先知身份的真实性，以及相信启示教义的真实性，包括那些关于隐秘现实的教义。 因此，这一见证抓住了伊斯兰信仰的精髓。
因此，理解这一见证的全部含义对于获得救赎是必不可少的。 虽然它读起来简单，背诵起来容易，但它起到了精神指南针的作用，使信徒扎根于信仰的现实之中。 它在舌尖上轻盈，但在神圣审判的天平上却沉重，它驱散怀疑，并加固内心以抵御撒旦的诱惑。 正如著名的北非神学家阿布·阿卜杜拉·萨努西（卒于公元895/1490年）所指出的，当被完全领悟时，信仰的每一条教义都成为对抗撒旦的武器，而“万物非主，唯有安拉”的诵读则照亮并净化了心灵。 虽然形式上是一句话，但它体现了多种信念，一次诵读即可达成原本可能需要长期修行才能实现的效果。
本文概述了先知穆罕默德 ﷺ 所教导的以及伊斯兰学术传统中所阐述的“万物非主，唯有安拉”的功德与益处。 它还提供了沙斐仪派法学家兼法理学家巴德尔丁·扎尔卡希所著的十四世纪论著《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）中选定章节的带注释英译本。 该论著从多个学科视角探讨了信仰见证。 从原有的二十九个章节中选出了十六个，因为它们具有重要的神学和精神意义。 为了确保普通读者的可读性和主题连贯性，排除了专注于技术语法和复杂神学辩论的章节。
大部分注释由编辑优素福·瓦赫布撰写，其余由译者塔里克·加内姆撰写。 注释与译文清晰区分，并出现在脚注中。 它们借鉴了广泛的资源，包括神学、语法、古兰经注释（tafsīr）和圣训方面的经典著作。 它们旨在阐明扎尔卡希的论点，提供背景信息，并强调与更广泛的伊斯兰思想的联系。 在提供支持与文本进行更深入互动的补充见解的同时，我们特别注意保持扎尔卡希原意的完整性。
论“万物非主，唯有安拉”的功德
这一宣言的功德是巨大且持久的。 纵观历史，虔诚的信徒将“万物非主，唯有安拉”作为其精神实践的基石，并经常将其作为纪律性修行的一部分，承诺定期诵读。 据报道，有些人每天诵读数万次。 根据源自精神体验的记载，一些学者甚至报告说，一生中诵读这句话七万次可以提供免受火狱之灾的保护。 这些报告虽然并非直接源自经过验证的先知圣训，但反映了学者们长期以来对这一见证的巨大效力和转化力量的信念。 这些传统强调了归因于“万物非主，唯有安拉”的深远精神和末世意义，肯定了它作为穆斯林修行、纪律和救赎希望的持久焦点。
见证的名称
《古兰经》在各种语境中提到了“万物非主，唯有安拉”，并频繁强调其在实践和伦理上的含义。 归于圣门弟子阿卜杜拉·本·阿拔斯的报告指出，至少有九节经文强调了其口头表达或按照其含义行事的必要性。 从这些经文和其他段落中，学者们确定了该宣言的众多名称，每一个都突出了其神学和精神意义的一个独特侧面：
- 独一之词（kalimat al-tawḥīd）：它象征着对所有与造物主并列之物的绝对否定。 - 诚挚之词（kalimat al-ikhlāṣ）：源于内心，它反映了对造物主的纯粹奉献，在排他性的导向上区别于所有其他崇拜行为。 - 完美之词（kalimat al-iḥsān）：与经文“行善者（iḥsān）的报酬，不就是行善吗？” （《古兰经》55:60）相联系，它教导说，见证造物主的独一性是信徒卓越表现的一部分，并将获得神圣的保护作为回报。 《古兰经》中对 iḥsān 的几种用法被解释为象征着“万物非主，唯有安拉”的宣示。 - 真理的祈祷（daʿwat al-ḥaqq）：在“唯有向他祈祷，才是真实的”（《古兰经》13:14）中，它表示在真理之后只剩下虚妄。 - 公正之词（kalimat al-ʿadl）：注释家解释“造物主确实命人公平、行善”（《古兰经》16:90）是指将“万物非主，唯有安拉”视为公正，将真诚的服侍视为行善。 - 美善之言（al-ṭayyib min al-qawl）：在“他们被引导去说美善的话”（《古兰经》22:24）中，“美善”被理解为“万物非主，唯有安拉”——这是在记念和含义上最全面的美善。 - 纯洁之词（al-kalima al-ṭayyiba）：比作一棵根深叶茂的好树（《古兰经》14:24），它象征着一种深深扎根于内心并升向天堂的真理，纯洁无瑕，不受歪曲或否定。 - 坚定之言（al-qawl al-thābit）：造物主应许在今世和后世都以这句话使信徒坚定（《古兰经》14:27）。 - 敬畏之词（kalimat al-taqwā）：在《古兰经》48:26中提到，它是信徒抵御不信的盾牌。 - 长存之词（kalima bāqiya）：易卜拉欣留给后代的遗产（《古兰经》43:28），肯定了对偶像崇拜的摒弃。 - 正直之词（kalimat al-istiqāma）：如《古兰经》46:13所述，那些宣称“我们的主是造物主”并保持正直的人，将得到它的支持。 - 造物主至高之言（kalimat Allāh al-ʿulyā）：“造物主的言辞是至高的”（《古兰经》9:40）。 当被它照亮时，内心会获得神圣的力量，超越对死亡和世俗欲望的恐惧。 想想法老的魔术师们——一旦被这句话照亮，他们就不再理会手脚被砍断的痛苦。 同样，当先知穆罕默德 ﷺ 被它的光芒所吸引时，他的目光并没有转向世俗的统治：“他的眼目没有斜视，也没有越过界限”（《古兰经》53:17）。 - 崇高的比喻（al-mathal al-aʿlā）：在“造物主拥有最高级的比喻”（《古兰经》16:60）中，它被解释为见证本身。 - 盟约（al-mīthāq）：在“除从至仁主那里获得盟约者外，谁也无权求情”（《古兰经》19:87）中，“盟约”被解释为诵读“万物非主，唯有安拉”。 - 天地之钥匙（maqālīd al-samāwāt wa-l-arḍ）：这些“钥匙”被理解为信仰的见证。 虽然以物配主（shirk）会撕裂宇宙（《古兰经》19:90），但认主独一（tawḥīd）会修复它。 通过这句话，天堂和心灵的大门被打开，而火狱的大门和撒旦的低语则被关闭。 - 真理之词（kalimat al-ḥaqq）：在“除那些明知真理而作证的人外，谁也无权求情”（《古兰经》43:86）中，“真理”指的是这一见证。 - 最牢固的把柄（al-ʿurwat al-wuthqā）：“谁不信恶魔而信造物主，谁确已把握了最牢固的把柄”（《古兰经》2:256），被解释为“万物非主，唯有安拉”。 - 诚实之词（kalimat al-ṣidq）：如“带来真理者和承认真理者”（《古兰经》39:33）所述，它体现了忠诚和确认。 - 公同之词（kalimat al-sawāʾ）：在“让我们达成一个我们共同的声明”（《古兰经》3:64）中，注释家将其理解为认主独一的见证。 《古兰经》中指示以色列人说“宽恕我们”（ḥiṭṭa），也被一些注释家解释为呼吁确认“万物非主，唯有安拉”。 虽然此类报告的真实性仍有争议，但这些解释的累积权重强调了该见证在伊斯兰神学和实践中的核心地位。
记念（Dhikr）
在解释了“万物非主，唯有安拉”涵盖了伊斯兰神学的所有三个领域后，达尔迪尔劝诫道：
因此，要怀着敬畏之心勤奋地记念这句话。 通过它，升至最高的境界。
伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（卒于公元709/1309年）对记念（dhikr）提出了丰富而广阔的见解，将其描述为通过内心与造物主的持续同在，消除疏忽和遗忘。 其核心是重复被记念者的名字，无论是在舌尖上还是在心中，但它远远超出了口头的祈祷。 它包括对造物主、他的属性、他的律法和他的行为的记念；任何使灵魂更接近他的反思性思考；甚至包括源于内心对神圣回应的渴望的祈祷（duʿāʾ）。 提及造物主的先知、他的义仆，或那些通过言语、诵读、诗歌、教学或讲故事而努力接近他的人，同样也是记念的形式。
记念渗透在所有以造物主为锚的行为中：寻求造物主判决的法学家、传授神圣知识的教师、引导心灵的穆夫提、点燃灵魂的传道者，以及思考天地间造物主威严和迹象的沉思者——所有人都在进行记念。 服从造物主的命令和远离他所禁止的事物也是记念的形式。 记念可以通过舌头、内心或肢体表现出来，可以静默进行，也可以大声进行。 当这些形式汇聚时，它们就产生了伊本·阿塔·安拉所称的“完全的记念”（dhikr kāmil）。
众多的先知圣训强调了诵读、理解和坚持“万物非主，唯有安拉”的功德。 接下来，将呈现精选的著名圣训，并附有简短的评论。
最好的记念
先知穆罕默德 ﷺ 说：“我和我之前的先知们所说的最好的话是：‘万物非主，唯有安拉，独一无二，没有伙伴’（lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah）。” 提尔米济的版本中增加了：“国权归他，赞颂归他，他对万事全能（lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr）。”
在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 还讲述了安拉与先知穆萨之间的一次互动，当时穆萨请求一种专属于他的特殊记念方式。 安拉指示他说：“万物非主，唯有安拉。” 穆萨回答说：“但您所有的仆人都这么说。” 安拉回答说：“如果七层天及其居民（除我之外）和七层大地放在天平的一端，而‘万物非主，唯有安拉’放在另一端，那么这一见证将超过它们。”
先知穆罕默德 ﷺ 还说：“最好的记念是‘万物非主，唯有安拉’，最好的祈祷（duʿāʾ）是赞美安拉（al-ḥamd lillāh）”；又说：“赞颂安拉（tasbīḥ）填满了天平的一半，赞美安拉（al-ḥamd lillāh）填满了整个天平，而‘万物非主，唯有安拉’在它与安拉之间没有任何遮蔽，直到它到达他那里。”
信仰的见证“万物非主，唯有安拉”在记念的实践中是无与伦比的，因为它概括了信仰的精髓。 造物主在他的经典中提到了它三十七次，每一个崇拜行为都反映了它的含义。 在洁净（ṭahāra）中，人否定污秽并确认纯洁。 在天课（zakat）中，人否定对财富的依恋并确认对造物主的爱，表现出对世界的超脱和对他的唯一依赖。 同样，由于内心充斥着除造物主之外的事物，否定的词语必须首先驱逐这些入侵者；一旦清空，“认主独一的讲坛就在内心建立起来，认知的君主就坐在上面。”
上述圣训肯定了“万物非主，唯有安拉”是记念的最优形式。 以普遍术语设定的内容必然是最高现实和最有价值的——因为它与众多的虚假主张和信仰相对立，因此需要足够的力量来克服它们。 这种区别反映了伊斯兰传统中更广泛的等级制度：正如先知穆罕默德 ﷺ 被视为造物中最优秀的，而某些天使——如吉卜利勒——被认为是同类中的佼佼者一样，特定的词句在修行类别中也占据着卓越的地位。 因此，虽然“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）被认为是表达感激和祈祷的最优表达，但“万物非主，唯有安拉”仍然是至高的记念。
“赞美安拉”（al-ḥamd lillāh）一词被视为理想的祈祷，因为它既表达了赞美又表达了感激，而这两者与造物主的仁慈和恩惠紧密相连。 虽然祈祷通常涉及向造物主请求某事，但“al-ḥamd lillāh”（一切赞颂全归安拉）通过对神圣者的赞美，含蓄地传达了这种祈祷的意蕴。 尽管如此，“al-ḥamd lillāh”作为祈祷的卓越性，并不会削弱“lā ilāha illā Allāh”（万物非主，唯有安拉）作为最高形式的记念（dhikr）的崇高地位。 祈祷只是记念的一个方面，但记念涵盖了更广泛的敬拜行为，包括赞主清净（tasbīḥ）、赞美，以及最重要的——对神圣独一性的确认。
伊本·阿塔·安拉提到，作为最高形式的记念，这句见证词在造物主的朋友和敌人陷入极端困境时，都曾是他们的避难所和解脱之源。 以法老和先知尤努斯（Jonah）为例：法老在溺水时念出了见证词，而尤努斯则在鲸鱼腹中宣告了它。 然而，只有尤努斯的宣告被接受了，因为它反映了他此前对造物主真诚的承诺。 造物主亲自见证道：“若非他常赞颂安拉，他必会留在鱼腹中，直到复生日。”（《古兰经》37:143-144） 相比之下，法老念出这些词时心不在焉；他的念诵并非源于顺从和确信，而是源于在死亡面前绝望的求生欲。
每日诵念及其奖赏
先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁每天诵念一百遍：‘lā ilāha illā Allāh waḥdahu lā sharīka lah lahu al-mulk wa lahu al-ḥamd wa huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr’（万物非主，唯有安拉，独一无二，国权归他，赞颂归他，他对万事全能），其奖赏相当于释放十个奴隶，并将被记录一百件善行，抹除一百项罪过，且当天直到傍晚都会受到保护，免受撒旦的侵害。” 没有人能超过他们的善行，除非有人诵念得更多。”
先知 ﷺ 还说：“谁念了‘lā ilāha illā Allāh’，它终有一天（在审判日）会使他受益，即使是在他遭受惩罚之后。”以及“没有仆人能真诚地念出‘lā ilāha illā Allāh’，除非天堂之门为之敞开，直到它抵达宝座，只要此人避开大罪。”
见证词的宣告或许是造物主既要求我们履行，又与我们一同履行的唯一敬拜行为，“安拉（他自己）作证：‘除他外，绝无应受崇拜者’，众天使和有知识的人也如此作证，确认他以完美的公正维持着造物：‘除他外，绝无应受崇拜者，他是万能的，至睿的。’”（《古兰经》3:18） 经文中该短语的重复强调了持续记念的必要性；人被要求在整个生命过程中不断宣告它。
人应当以全部的力量和敬畏去记念安拉，意图通过“lā ilāha”（没有应受崇拜者）从心中清除除造物主以外的一切，并通过“illā Allāh”（唯有安拉）在心中确立他的同在，使对他的记念渗透到整个身心。 每一次诵念都应伴随着专注的临在感。
一些学者认为，只有当每一次重复都传达出新的含义时，记念才算完整。 最低程度是，在每一次“lā ilāha illā Allāh”中，心中不包含除造物主以外的任何事物；如果在记念过程中，心转向了别处，那么那个对象实际上就被当作了神灵。 《古兰经》警告道：“你见过以私欲为神灵的人吗？”（《古兰经》25:43） 以及“阿丹的子孙啊，我难道没有嘱咐你们不要崇拜撒旦吗？”（《古兰经》36:60） 同样，先知 ﷺ 说：“金币的奴隶毁灭了，银币的奴隶毁灭了”——这并非因为他们向金银叩拜，而是因为他们将心系于这些事物。 如果心中充斥着感官意象，那么念上一千遍也可能毫无意义；但当心中清空了除造物主以外的一切，哪怕是一声“安拉”也能带来难以言喻的喜悦。 虽然“lā ilāha illā Allāh”是精神导向的精髓，但它也是通往内心真实和寻求者向不可见世界攀升的钥匙。
关于这种记念的礼仪，一些人建议从“lā ilāha”顺畅地过渡到“illā Allāh”，不作任何外在或内在的停顿，以拒绝给撒旦任何可乘之机，因为这能更快地开启心灵，使人更接近主。 另一些人则倾向于拉长短语，以便在“lā ilāha”时回忆并否定所有与造物主竞争的对象，而在“illā Allāh”时确认神圣的独一性。 还有一些人则避免拉长，以免在达到最终确认之前死亡就已降临。
这种对培养精神临在的关注延伸到了《古兰经》的诵读学（tajwīd）和读法（qirāʾāt）中，诵读者建议使用“madd al-taʿẓīm”（尊崇性延长）：即有意将“lā ilāha illā Allāh”（以及类似的《古兰经》表述）延长四个节拍，即使对于那些习惯缩短（qaṣr）诵读的人也是如此。 与标准的语音延长原因（如遇到哈姆扎或静符）不同，尊崇性延长是由语义目的驱动的：旨在加强对除造物主外所有神性的否定，并尊崇他独有的主权。 伊本·米赫兰（卒于381/991年）解释说，它被称为“强调性延长”，因为它加强了这种否定。这种做法在阿拉伯人的祈祷、求助和强调性否定中广为人知，即使在词源上没有延长原因的词汇中也是如此，在有原因的词汇中则更是如此。 安-纳瓦维在《记念集》（al-Adhkār）中同样赞扬了延长“lā ilāha illā Allāh”，并引用了它在“前代和后代”实践中的深厚根源，以及它培养专注和沉思的力量。 因此，对“lā”的适度延长不仅是诵读技巧的精进，更是一种敬拜行为，在诵读者的呼吸中体现了在神圣确认圆满之前，否定所带来的广阔空间。
关于“lā ilāha illā Allāh”在赎罪方面的作用，学者们对其范围进行了探讨。 许多人认为，它的诵念主要用于赎清小罪，而另一些人则解读了相关的圣训，认为真诚的宣告在某些情况下可以保护人免受火狱之灾，这表明其影响可能延伸到大罪。 尽管如此，要完全赎清大罪，仍需要忏悔并纠正任何被侵犯的权利。 然而，通过“lā ilāha illā Allāh”的福分，安拉可能会软化人心，激发人们之间的和解与宽恕，从而开辟一条通往更全面神圣赦免的道路。
法律地位与社会后果
先知 ﷺ 说：“我受命与人们战斗，直到他们宣告‘lā ilāha illā Allāh’。 如果他们宣告了它，他们的生命和财产就受到保护，除非有法律正当理由，而他们最终的清算归于安拉。”
信仰首先植根于内心的知识，这是其本质核心：“当知，除安拉外，绝无应受崇拜者。” 这种内在的认知必须通过口头的确认来表达：“你说：他是安拉，独一的主。” 命令式的“说”要求信士用舌头表达出象征认主独一（tawḥīd）的内容，因为信仰既有内在后果，也有外在后果。 其内在方面隐藏在心中，关乎后世；而其外在方面则管理着世俗职责和社会义务，这些只能通过言语来确认。 没有口头的承认，一个人的信士身份就无法在外部得到证实，相关的法律和社会义务也无法得到有效执行。 知识构成了在造物主面前信仰的基本支柱，而口头宣告则作为其法律和社会支柱——这是确认义务和权利所必需的，正如安拉的命令所指出的：“你们不要娶多神教的妇女，直到她们信仰。”
这则圣训说明，信仰见证词构成了进入伊斯兰教的最低门槛。 它划定了五个递进承诺等级中的最低一级，即仅凭口头表达就能获得生命和财产的法律保护。 这一等级既包括真诚的信士，也包括伪信者。 它的美德在于，任何依附于这一声明的人都能分享其福分：那些寻求后世的人将获得两世的幸福。
在这一基础层面之上，伊本·阿塔·安拉概述了四个更高的实现等级。 第二个等级属于那些将口头确认与内在确信相结合的人，即使是通过模仿（taqlīd）。 第三个等级增加了通过理性证据来理解信仰的智力认知。 第四个等级上升到植根于确凿证据的笃信。 第五个也是最高的等级，留给那些被赋予精神见证（mushāhadāt）和神圣显现（tajalliyāt）的人，在那里，面纱被揭开，信仰建立在直接的经验知识之上。
后世的救赎与代求
先知 ﷺ 说：“没有一个灵魂在临终时真诚地见证‘lā ilāha illā Allāh’且见证我是安拉的使者，除非安拉宽恕它。” 他还说：“谁在确信‘lā ilāha illā Allāh’的状态下死去，谁就会进入天堂”，“如果一个人的临终遗言是‘lā ilāha illā Allāh’，他就会进入天堂”，以及“如果有人在复生日带着真诚的心，为了寻求安拉的喜悦而念出‘lā ilāha illā Allāh’，安拉将禁止火狱触碰他。”
当被问及：“在复生日，谁将是最幸运得到你代求的人？” 先知 ﷺ 回答说：“最幸运得到我代求的人，是那些真诚地、全心全意宣告‘lā ilāha illā Allāh’的人。” 在叔父阿布·塔利布的临终床前，先知 ﷺ 劝诫他：“我的叔父啊！ 念‘lā ilāha illā Allāh’吧，这是一句（将使我）在安拉面前为你代求的话。”
当在死亡时刻念出时——在欲望消退、叛逆的自我软化、人完全屈服于造物主的力量之后——见证词便带着真诚涌现，外在与内在的自我达到了和谐。 这样的见证，以纯洁和真理说出，便成了宽恕的原因。 相比之下，在健康时念诵，见证词往往夹杂着分心，因为内心依然沉重于各种牵挂和躁动的欲望。 人类的灵魂很容易被激情所困，沉醉于世俗，而忽视了后世，几乎没有留下真正的笃信（yaqīn）空间。 只有当笃信在心中牢固扎根时，它才会像神圣认知的明灯一样放射光芒——而死亡往往是这种笃信结晶的时刻。
同时，先知的传统不应被狭隘地从字面上理解。 许多学者解释说，“临终遗言”不仅指死亡那一刻的最后话语，也指一生始终忠实于“lā ilāha illā Allāh”的生活。 从这个更广泛的意义上讲，一个一生都在见证认主独一的人，即使在最后一口气时没有物理上说出来，也可能被算作那些“临终遗言”是信仰见证词的人。
鼓励临终者（talqīn）诵念它
先知 ﷺ 说：“劝导你们的临终者诵念：‘lā ilāha illā Allah’。”
如上所述，为了使见证词具有救赎意义，它必须在确信中说出，而确信只有在世俗欲望被抑制时才会产生。 这可以通过两种方式实现：要么通过终身的自我约束来驯服激情，要么在死亡时刻，当对安拉的希望和敬畏增强，临终者的注意力从其他一切事物中转移出来时。 在这种状态下，宣告见证词可以确保宽恕。 在那个决定性的时刻——当灵魂在离去的边缘颤抖时——复杂的教义细节可能会变得遥不可及，只剩下内心真正内化了的东西。 通过坚定的记念和专注的反思，信士训练灵魂在世俗面纱揭开时，清晰而自信地召唤“lā ilāha illā Allāh”，以对真理的终极确认来封存一生。
基于此，提示临终者说出见证词（talqīn）被一致认为是圣行（Sunnah），因为它有助于在生命最后的时刻将心和舌头固定在认主独一的词句上。 然而，法学家们对于是否将talqīn延伸到埋葬后存在分歧：一些人坚持认为这是一种有效的传统，旨在提醒亡者信仰，并在坟墓中重申他们与见证词的联系。
见证卡片
先知 ﷺ 说：“在审判日，安拉将在所有造物面前挑选出我社群中的一个人。 九十九卷[罪行记录]将为他铺开，每一卷都延伸到视线所及之处。 安拉将问他：‘你否认其中的任何内容吗？ 我的记录者亏待你了吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 安拉将问：‘你有什么借口吗？’ 他将回答：‘没有，主啊！’ 然后他会说：‘你在我们这里有一件善行，今天你不会受到亏待。’ 一张卡片（biṭāqa）将被拿出来，上面写着：‘我见证万物非主，唯有安拉，我见证穆罕默德是他的仆人和使者。’ 安拉随后命令：‘把秤拿来。’ 那人会说：‘主啊！ 这张卡片与这些卷轴相比算什么呢？’ 安拉将回应：‘你不会受到亏待。’ 卷轴将被放在秤的一端，卡片放在另一端。 卷轴将变得轻盈，而卡片将超过它们，因为没有什么能超过安拉的名字。”
“lā ilāha illā Allāh”的重量只有那些掌握其分量的人才能真正领会。 这是一个认主独一的短语，无与伦比且不可抗拒；如果有什么东西能对抗它，它就不再是单一的，而是二元的，以此类推。 只有它的对立面——多神崇拜——才能对抗它，但并没有真正等同的东西。 一个人要么是认主独一者，要么是多神崇拜者；两者不能同时存在于秤上。
这则圣训激发了对安拉无限慈悯的深刻希望，强调了坚定不移地坚持“lā ilāha illā Allāh”本质所带来的变革力量。 学者们探讨了这则叙述中提到的“卡片”是否象征着一个人被视为穆斯林所需的最低限度的“lā ilāha illā Allāh”坚持程度。 一些人认为，这种最低限度的确认否定了不信，但并不保证完全符合信仰原则或正义的行为生活。 事实上，秤并不会仅仅因为口头表达而倾斜：如果会的话，所有念诵认主独一的人都会自动从火狱中获救。 相反，造物主意图让这种确认的功德以其适当的尺度显现出来。 那些尽管念诵了认主独一但仍进入火狱的人，会留在那里，直到通过代求或神圣恩典被带出来。
此外，一些学者认为，行为虽然在审判日被隐喻为秤，但在后世中以有形的形式持续存在。 这些正义的行为被保存在天堂的居所中，作为信士永恒的喜悦和慰藉之源，既提供了对安拉慈悯的提醒，也反映了他们在世间的努力。
关于信仰见证词的益处
宣告“lā ilāha illā Allāh”带来了与超越的、全能的、无限的和完美的神圣现实之间不断增长的联系。 拥抱这一现实会带来深刻的转变——涵盖精神、情感、心理和存在层面——并以此为基础获得它所赋予的确定性和清晰感。 深入探究其深层含义，不仅能揭示神学、语言学和修辞学上的见解——正如我们即将看到扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）大师所展示的那样——还能揭示通过持续且专注的祈祷所能获得的、难以言表的精神益处。 萨努西（Al-Sanūsī）在他的神学入门著作《证据之源》（Umm al-barāhīn）中，对这些益处提出了特别深刻的见解。 他将其归纳为两大主要类型。 第一类涉及正义的美德，他列举如下：
— 超脱世俗的羁绊（zuhd）。 — 心灵从对短暂事物的依赖中解脱出来。 — 对安拉的托靠（tawakkul）。 — 审慎的羞耻感（ḥayāʾ），萨努西将其定义为：“通过不断祈祷、遵守安拉的禁令，以及不在贫困无力者面前抱怨安拉，来荣耀伟大的造物主安拉。” — 精神上的富足（ghinā），其特征是在面对物质匮乏时依然保持坚定的信仰。 — 绝对的贫困感（faqr），即只向安拉祈求。 — 利他主义（ithār），其践行方式应保持值得称赞，并符合伊斯兰教法的要求。 — 骑士精神（futuwwa）。 — 感恩（shukr），定义为全心全意地赞美安拉并认可他的恩典，即使这些恩典隐藏在考验和磨难之中。 为了进一步阐述这些益处中最根本的一项——超脱（zuhd），埃及马立克派法学家兼神学家穆罕默德·达苏基（Muḥammad al-Dasūqī，卒于1230/1815年）将其定义为对以下事物的超脱：
……人们引以为傲的事物，如食物、饮料和衣物。 如果一个人拥有财富，他不会在意它，也不会执着于保存它；相反，他会[正当地]花费它，如果财富丢失，他也不会感到痛苦……超脱并不排斥拥有大量财富，因为重要的是心灵对财富的内在超脱，无论财富是否在自己手中。
萨努西提到的第二类益处，涉及安拉因其虔诚仆人（先知除外）真诚宣告并坚定恪守“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）而赐予他们的非凡神恩（karāmāt）。 这些显现可能包括安拉将巨大的福分置于虔诚之人的食物中，使其足以供多人食用等现象。 然而，萨努西告诫说，信士不应通过崇拜行为去追求这种奇迹般的结果，因为这样做有陷入隐性多神崇拜（shirk khafy）的风险，并可能招致安拉的惩罚。 相反，信士应被鼓励以纯洁的心灵去纪念“万物非主，唯有安拉”，超脱除安拉以外的一切，全心全意地专注于他。 萨努西强调，信士唯一的意图应该是“寻求他们主人的喜悦，他无可替代，且万物皆仰赖于他”。
扎尔卡希（Imam al-Zarkashī）及其著作《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）
扎尔卡希生平的两个关键方面对于理解他的学术成就尤为重要：他卓越的博学和深厚的虔诚。 阿布·阿卜杜拉·巴德尔·丁·穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·巴哈杜尔·扎尔卡希（Abū ʿAbdullāh Badr al-Dīn Muḥammad ibn ʿAbdullāh ibn Bahādur al-Zarkashī）于745/1344年出生在马木留克王朝时期的开罗，具有土耳其血统。 他的称号“扎尔卡希”源于他早年从事的刺绣（zarkash）行业，这也是他父亲的职业。 他还被称为“明哈吉”（al-Minhājī），因为他背诵了纳瓦维（al-Nawawī）那部具有开创性的沙斐仪派法律手册《明哈吉》（al-Minhāj）。
扎尔卡希的学术之旅将他带到了当时一些最著名的学术中心。 在大马士革，他跟随伊本·凯西尔（Ibn Kathīr，卒于774/1373年）和伊本·库达马·马格迪西（Ibn Qudāma al-Maqdisī，卒于780/1379年）等杰出学者学习圣训。 他在阿勒颇跟随希哈布·丁·阿德拉伊（Shihāb al-Dīn al-Adhraʿī，卒于783/1381年）进行了深入的法律研究，后来在开罗进一步精进了他的专业知识，师从包括贾迈勒·丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）、沙斐仪学派领袖西拉杰·丁·布尔基尼（Sirāj al-Dīn al-Bulqīnī，卒于805/1403年）以及阿拉·丁·穆古尔泰（ʿAlāʾ al-Dīn Mughulṭāy，卒于762/1361年）在内的著名人物。
学业完成后，扎尔卡希定居埃及，致力于教学、写作和发布法律意见（教法判例）。 他曾在开罗墓地的卡里姆丁（Karīm al-Dīn）苏菲道堂担任院长，该道堂位于穆卡塔姆山下的卡拉法小墓区。 历史学家伊本·塔格里比尔迪（Ibn Taghrībirdī，卒于874/1470年）这样描述他：
他精通法律及许多其他学科，在教学和发布教法判例方面发挥了重要作用。 他亲手撰写了注释、摘要和汇编。 他避开权力职位，即使在参加聚会或逛市场时也穿着朴素。 他以谦逊和厌恶炫耀而闻名。
扎尔卡希的影响力通过他的学生得以延续，其中许多人后来成为了各自领域的领军学者，如沙姆斯·丁·比尔马维（Shams al-Dīn al-Birmāwī，卒于831/1427年）、大马士革法官纳杰姆·丁·奥马尔·本·哈吉（Najm al-Dīn ʿUmar ibn Ḥajjī，卒于830/1427年）以及亚历山大的马立克派法学家穆罕默德·本·哈桑·舒马尼（Muḥammad ibn Ḥasan al-Shumanī，卒于821/1418年）。 尽管从事公共教学，扎尔卡希仍以性格内敛和偏好隐居而著称。 他经常退隐到书店，在那里阅读并仔细注释文本——这些笔记构成了他多产学术成果的基础。
尽管生命相对短暂，仅活了49岁，扎尔卡希还是在圣训、法律、古兰经研究、神学、逻辑学和文学等学科中撰写了大量有影响力的著作。 他的学术贡献得到了广泛认可。 他的《古兰经科学精义》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）是关于古兰经科学最早的综合性著作之一，后来成为苏尤蒂（al-Suyūṭī）的《古兰经科学全书》（al-Itqān）的关键参考来源。 他的代表作《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ）在法律理论领域至今无人能及，因为它详尽地探讨了法律方法论和法理推理，令人惊叹的是，他在32岁时就完成了这部著作。
扎尔卡希过着学术奉献和精神自律的生活。 他避开公众的关注，经常把自己锁在开罗繁华书市的一间屋子里阅读和做笔记，只有在祈祷时才会停下来。 晚上，他将注释整理成手稿并进行礼拜。 他于794年赖哲卜月3日（1392年5月27日）去世，被安葬在巴克塔穆尔·萨基（Amir Baktamur al-Sāqī）墓附近的卡拉法小墓区。 他的学术遗产通过他的著作和他指导的众多学生得以传承。
在扎尔卡希的众多贡献中，包括他那篇简短而深刻的论文《万物非主，唯有安拉的含义》（Maʿnā lā ilāha illā Allāh）。 根据引言，扎尔卡希在一夜之间完成了这部作品，将其分为29个章节，探讨了这一声明在语法、修辞、法律、神学、逻辑和精神层面的维度。 该论文首先对短语进行了句法分析，考察了否定词（lā）和词序的含义。 扎尔卡希评论了其语音特性，指出构成该短语的字母发音源自口腔（jawf）和喉咙，且没有点——他将这一特征与特定的精神品质联系起来。 随后，他将“万物非主，唯有安拉”与其他否认安拉之外存在任何神灵的古兰经声明进行了比较，展示了该短语独特的神学意义。 他还探讨了神圣名称“安拉”的词源和含义，深入研究了该名称与神圣属性之间的关系。
关于翻译和注释的说明
本文的翻译基于1985年由达尔·伊提萨姆（Dār al-Iʿtiṣām）出版、阿里·卡拉达吉（ʿAlī al-Qaradāghī）编辑的《万物非主，唯有安拉的含义》第三版。 自该版本出版以来，卡拉达吉引用的一些曾经只能以手稿形式查阅的资料，现在已有现代版本可供参考。 其中包括穆希丁·卡菲亚吉（Muḥyī al-Dīn al-Kafiyajī，卒于879/1474年）的开创性论文《认主学之光：清真言注释》（al-Anwār fī ʿilm al-tawḥīd: sharḥ kalimatay al-shahāda）。 此外，还参考了一些未发表的精选文本，例如法赫尔·丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）的一篇简短论文，该论文探讨了“万物非主，唯有安拉”的语言维度，并为本研究提供的注释提供了参考。 卡拉达吉本人的编辑注释同样很有价值，并在全文中得到了引用。
选译的十六个章节深入探讨了信仰见证的语义和句法复杂性。 探讨的主题包括定冠词和不定冠词形式的意义、单数和复数结构的含义、否定与肯定之间的辩证关系，以及信仰见证公式中蕴含的普遍范围。 文本还探讨了尊名“安拉”以及其他神圣名称的声学共鸣和神学分量。 为了帮助读者理解和参与，翻译过程中加入了主题小标题。
通过将其丰富的见解翻译成英文，我们旨在为读者提供不仅是概念和神学上的深度，还提供一条培养与认主学（tawḥīd）本质更亲密联系的途径。 从核心上讲，信仰见证既是教义的基石，也是神圣唯一性的生活表达。
在整个翻译过程中，为了更好地传达原著的意图，我们优先考虑了地道英语的可读性和概念清晰度，而非僵化的字面翻译。
《万物非主，唯有安拉的含义》选段注释翻译
奉至仁至慈的安拉之名
愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ、他的家人和同伴身上。 赞美安拉，以与其恩典相称、与其慷慨相符的方式。 愿和平与祝福降临在我们的先知穆罕默德 ﷺ——那位拥有美德的人——以及他的家人和同伴身上，直到永远，无论时间长短。
以下是一系列有益的笔记，是为志向高远者准备的瑰宝。 关于“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）的见证，其中大部分是创新、罕见的，且免费提供。 我是在一个被开创性思想的影响和沉思的展开所占据的夜晚写下它的。 我唯一的同伴是墨水瓶和一盏灯，我最亲密的陪伴是我思想中汹涌的火焰，在强烈和混乱中盘旋。 这种情况一直持续到早晨带着喜悦的宣告破晓，迎来了最美德的创新。 以此，我从思想的领域走向了洞察的领域，寻求至高无上、至赦者的宽恕。
我将这部作品编排成了章节。
5. 信仰见证的潜在语义结构
大多数学者认为，“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一短语中省略了谓语（khabar）[一个隐含但未直接陈述的缺失词或概念]。 有些人认为缺失的部分是“存在的”（mawjūd），有些人说是“为我们”（lanā），还有些人说是“真实地”（bi-ḥaqq）。 这是因为虚假的神灵——如偶像——在现实中确实存在，而预期的否定是针对除安拉之外的一切。 一些学者不同意并否认需要隐含词，认为在没有任何限制的情况下否认任何神灵——或否定本质（māhiyya）——比带有限制的否定更全面。 然而，假设一个隐含词是更可取的，并且符合阿拉伯语关于省略谓语的语言规范[即有时句子的一部分在不被说出的情况下也能被理解]。 基于此，最好的解释是该短语的意思是：“真实地，万物非主，唯有安拉。” 这样，该短语全面地肯定了不可否定的（唯一的安拉），并否定了不可肯定的（所有虚假的神灵）。
7. 肯定优先于否定
一些神学家（mutakallimūn）主张，理解“肯定优先于概念化否定”更为根本和必要。 这是因为你可以在不先思考某物缺失的情况下想象其存在的可能性，但除非你已经有了被肯定事物的概念，否则你无法完全掌握被否定的内容。 那么，为什么信仰见证以否定（“万物非主”）开始，然后再转向肯定（“唯有安拉”）呢？
他们回应说，强调对除安拉之外的一切否定必然性（wujūbiyya），然后将其肯定给至高无上的他，比单纯的肯定更有力。
修辞学专家（ahl al-maʿānī）认为，信仰见证以否定开始，是因为否定可以净化心灵。 如果心灵是空虚的，那么安拉唯一性（tawḥīd）的显现就更有可能发生，安拉的光芒也更有可能照亮它。
同样，一些学者也说，信仰见证以否定开始是为了净化心灵，使其摆脱除安拉以外的一切（aghyār），磨砺其本质，并让光芒、隐藏的真理和深刻的洞察力显现出来。 这种含义反映了苏菲派的灵知，更适合反映与主宰秘密相关的含义。
8. 两个特殊的声学特征
“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）这一声明包含两个独特的声学特征。 首先，它所有的字母都是用空腔发音（来自口腔，即jawfiyya）发出的，不包含使用嘴唇发音的字母（唇音，即shafahiyya）。 这象征着这些话语来自内心深处——来自心灵，而不仅仅是嘴唇。 其次，它不包含任何有点（muʿjam）的字母；所有字母都没有点，象征着对除至高无上的安拉之外所崇拜的一切的超脱。
9. 真正神性的分配与排他性（ḥaṣr）
“万物非主，唯有安拉”这一声明，以这种特定的公式，综合了否定和肯定，以表示神性对至高无上的安拉的排他性（ḥaṣr）。 结合否定和肯定是定义事物最清晰的公式之一，清楚地设定了其周围的边界或限制。 已经确定，这一崇高的声明足以肯定至高无上的安拉的唯一性，无需探讨否定和肯定之间是否存在中介，也无需在其中添加任何其他词汇。
然而，这种肯定的含义是由语言惯例（waḍʿ）还是神圣启示所赋予的？ 或者它是否表明对任何共享神性的否定？
将神性肯定给至高无上的安拉，是每个理性人自然而然就知道的事情。 对于这种观点的支持者来说，肯定意味着肯定至高无上的安拉的一种值得称赞的属性。 其他人则声称这种肯定基于语境和经文。 语境证据是，使者们带来的信息清楚地呼吁人们肯定安拉的唯一性。 这种语境表明，当某人说出信仰见证时，他们意指这一含义。 这支持了这样一种观点：从否定中排除某物本身并不构成肯定，且言语旨在表达心中的思想，而非表达心智之外的命题。 事实上，这一受尊崇的陈述之所以针对那些负有宗教责任的人（mukallafūn，单数形式为 mukallaf），并要求他们对此负责，是为了独一地肯定安拉（至高者）的神性。 立法者（即先知穆罕默德 ﷺ），愿安拉赐予他平安与吉庆，对这一陈述本身感到满意，无需任何补充词汇。
如果这一陈述不能表达认主独一（tawḥīd），那么它就需要额外的阐释——因为认主独一（tawḥīd）是每一位使者使命的根本意图。 此外，从早期到后期的专家与非专家们都达成共识，认为它肯定了认主独一（tawḥīd），这也是他们将其称为“认主独一宣言”（kalimat al-tawḥīd）的原因。 声称必须对该陈述进行补充，会混淆神圣律法（sharʿ）的信息，并使用既不值得考虑也不被允许的辩证术语。
此外，“无”（lā）与“除非”（illā）之间没有任何词汇，这表明它是一种绝对的否定，意味着否定了每一个神灵的存在。 随后，“除非”（illā）一词立即肯定了相反的一面：神性属于安拉（至高者）。 这一含义清晰且直白。
一位诗人写道：
若需证明黎明，心中便无真理！
10. 关于“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（Mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述的区别
扎马赫沙里（卒于538/1144年）将“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）与“除安拉外，别无神灵”（mā min ilāh illā Allāh）这两个陈述等同起来，因为两者都包含了否定与肯定。 Min（此处用作强调完全否定的虚词，常被称为部分词或阐明符号）在其中一个句子中明确肯定了全面否定（nafy mustaghriq），而在另一个陈述中，这一含义是隐含的。
看来“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illā Allāh）表达得更为清晰，这也是它成为最常用形式的原因。 这是因为在阿拉伯语中，lā 比 mā 更习惯于表达一般性否定。 请注意 lā 是如何否定事物本质的，这从其宾语（khabar）的省略中可以得到证明——这通常是为了宣示其意图在于主语（ism），而非宾语。 由于认主独一宣言旨在否定除安拉外任何神灵的存在，使用 lā 更符合其既定的语言用法。
此外，如果省略介词 min 并将其含义包含在与 lā 连用的名词中，该短语会表达得更清晰。 这是因为直接在名词中隐含含义（taḍmīn）使其具有了包容性。 名词也比介词具有更强的内涵，且增加的结构创造了原本不存在的意义增量。
11. 用单数词（神）而非复数词（众神）来表示绝对包容（istighrāq）
单数（mufrad）词所表达的全面性或完全排除/包容（istighrāq）的意义，比使用其复数（jamʿ）形式时更强。 例如，如果屋里有两三个人，说“屋里没有男人”（lā rijāl fī al-dār）是恰当的。 然而，在这种情况下，说“屋里没有一个男人……”（lā rajul fī al-dār）则不恰当，因为这会被理解为屋里连一个男人都没有。
因此，这展示了安拉（至高者）言辞的微妙之处。 在讨论先知撒迦利亚（Zakariyyā，愿他平安）的祈祷时，他说“主啊，我的骨头（ʿaẓm）已衰弱”，而没有说“骨头们”（ʿiẓām），扎马赫沙里说：
他使用了单数形式“ʿaẓm”，因为单数名词暗示了一个具有共同特征的广泛群体（或类别），即所谓的“属”。 他（先知撒迦利亚）的意思是，这个作为身体支撑支柱的群体，正遭受着脆弱的折磨。 如果使用了复数，解释就会转向不同的含义。 即，不仅仅是他的一些骨头变得脆弱，而是所有的骨头都变得脆弱了。
两圣地伊玛目（Imām al-Ḥaramayn）[朱韦尼]（卒于478/1085年）在《证据》（al-Burhān）中指出：
这里有一个审查者应该注意的问题。 即，词语 al-tamr（字面意思： 椰枣）比 al-tumūr（椰枣们）更有可能涵盖整个“属”，但这并非基于词语本身。 al-tumūr 一词促使听者首先想象单个的椰枣，然后将其想象为一个集体，正如复数形式所暗示的那样。
注释者（即《证据》的注释者）说，朱韦尼的意思是，寻求指代整个类别的人会使用 tamr，它涉及集体整体。 相比之下，tumār 指的是多个个体实体。 因此，它描述的是个体组成部分，而非整体。
一旦你了解了这一点，你就不会浪费信仰见证中否定单数形式的微妙之处。 收起阅读 »
安拉尊名为什么成对出现？《古兰经》如何展开慈悯、智慧与威严
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-wisdom-behind-the-pairing-of-allahs-names-in-the-quran
原文标题：The Divine Wisdom Behind the Pairing of Allah's Names in the Qur'an
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：一文读懂安拉尊名：经文结尾、尊名顺序、信仰体验与灵性连接
摘要：本文解释《古兰经》中安拉尊名为何常常成对出现。作者说明，尊名的搭配和顺序不是偶然，而是在帮助人更完整地认识安拉的完美属性，并在敬拜、祈祷和日常生活中与他建立更深连接。
图：古兰经中安拉尊名配对背后的神圣智慧
引言
“安拉有九十九个尊名。 凡是谨守（ahsaha 或 hafidhaha）这些尊名的人，都将进入天堂。” 这是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲。 我们许多人都听过这段圣训，但很少有人真正领悟其含义的深远之处。 谨守安拉的尊名不仅仅是背诵它们，更是要按照这些尊名的指引去生活。
“安拉有许多极美的尊名，你们当用这些尊名呼求他（udʿuhu biha）。” 在《古兰经》中，“祈祷”（Duʿa）一词根据语境的不同，既可以指具体的祈求，也可以指更广义的崇拜。 在这里，我们被告知要用安拉的尊名来呼求他——例如：“主啊，求祢宽恕我，祢是至赦的，是至慈的”——并以此来崇拜他。 后者意味着要体现他的品质，并根据对这些尊名的认知来生活。 例如，通过“至慈者”这一尊名来崇拜他，意味着我们要像渴望安拉怜悯我们那样，去怜悯他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“仁慈的人必将获得至慈者的怜悯。 你们要怜悯大地上的一切，天上的主宰必将怜悯你们。” 这也意味着当我们犯错时要转向安拉，因为我们知道，没有任何错误大过安拉的怜悯。 无论在何种情况下，理解并与这些尊名建立联系都至关重要。
正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“除非一个人了解安拉尊名的含义，否则他无法用这些尊名向安拉祈祷。” 因此，安拉的尊名不仅仅是为了背诵，更是为了被理解。 每一个尊名都有其特定且独立的含义（即使某些含义可能重叠），这些含义能帮助我们以多种方式认识、连接并崇拜造物主。 我们每个人都是独特的个体，有着不同的生活境遇和情绪状态，我们的需求也随之不同。 因此，无论我们是谁，无论正在经历什么，理解安拉尊名的含义对于与他建立联系都至关重要。
然而，我们不能认为了解安拉的尊名仅仅意味着学习它们的语言定义。 诚然，定义构成了我们知识的基础，但试想一下，如果仅凭一行描述就想与某人建立深厚的关系，那是不可能的。 那简短的描述或许能激发你的好奇心，并成为建立关系的起点，但你绝不会止步于此。 你会想要与他们互动。 你会想要亲眼见证他们的品格。 你会想要知道自己是否可以信任他们。 因此，安萨里（al-Ghazali）和其他许多学者一样指出：“最高贵的科学是对安拉的体验式认知（maʿrifa），因为所有其他学科都是为了追求它而存在，而它本身不为任何其他事物而存在。”
因此，要真正认识安拉，我们必须从学习、领悟并体验他在《古兰经》（以及先知穆罕默德 ﷺ 的可靠传述）中所记载的尊名开始。 《古兰经》中的每一个词都是经过深思熟虑的，旨在引导我们走向他。 经文将他的尊名置于语境中，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而更好地理解它们如何在我们的生活中显现。 许多尊名在经文结尾处是成对出现（muqtarina）的，这绝非巧合。 甚至尊名出现的顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对我们心理、情感需求和现实生活的深刻洞察，这就是为什么我们的学者如此关注对它们的研究。 事实上，尊名的配对完善了我们对安拉完美的认知。
人类的语言和想象力受限于我们所见和所经历的事物。 例如，“国王”一词在不同人心中可能会勾勒出不同的形象：对一些人来说，是暴虐的僭主；对另一些人来说，是仁慈的权威。 同样，“怜悯”这一品质在一个人看来可能是软弱，在另一个人看来可能是力量，而在第三个人看来则意味着对作恶者无需负责。 我们在潜意识里将人类的局限性强加于怜悯的可能性之上。 这本质上并没有错，因为我们对怜悯的理解是基于它在人类层面上的表现（或应有的表现）。 安拉创造了我们的思维，他了解其运作方式。 他知道我们是根据经验性的世俗经历来思考的。 问题在于，当我们无意中将安拉的属性拟人化，并将我们在与他人互动中所经历的局限性强加给他时。 《古兰经》中某些尊名的配对有助于消除对“至圣者”（al-Quddus）的任何误解——他是至圣的，远离任何可责之处，且无限超越人类的缺陷。
本文旨在反思经文结尾（fawasil al-ayat 或 al-fawasil al-Qurʾaniyya）、安拉的尊名以及它们出现顺序的意义，重点关注他的配对尊名。 希望通过停下来沉思《古兰经》中安拉的尊名，我们能够领悟其全部的美感，与我们的主建立联系，并滋养我们的心灵。 虽然《古兰经》经文的整体含义是清晰的，但只有通过花时间反思，我们才能领会其更微妙的内涵。 经文本身的顺序、用词的选择以及结尾的方式，都增加了意义和深度，正如我们下文将看到的。 最终，我们会发现认识安拉尊名的真正乐趣就在于此：认识他，并生活在这种认知的指引下。 当我们体验到安拉的尊名时，我们的心会完全被对他的爱所填满，以至于顺从他不仅是自然的，而且是可想象的最幸福的状态。
修辞句尾
扎尔卡希（al-Zarkashi）将“修辞句尾（fasila）”定义为“经文的最后一个词，就像诗歌中的韵脚或押韵散文（sajʿ）中的配对词。” 经文的结尾——al-fawasil（复数）——意义重大。 从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞句尾是“节奏性语言的修饰”，没有它，“人们就无法区分诗歌与散文。” 他警告说，“如果在[这些修辞句尾]处不停顿，就会掩盖这种美感，使经文听起来像散文——最终损害了所诵读的内容。” 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞句尾处停顿“有助于使它们被清晰地听到，从而使听者的灵魂被那种对称之美所触动——就像他们被诗歌的韵脚和押韵散文的节奏感所触动一样。”
修辞句尾不仅从语言学角度增加了修辞色彩，还使整段经文更加清晰。 例如，在《呼德章》中，安拉讲述了不信道者如何嘲笑先知舒阿卜：
经文首先提到了舒阿卜的族人如何崇拜（祈祷），然后提到了他们如何管理财富。 这种特征的顺序与经文结尾的顺序相呼应：宽容（hilm，成熟）补充了崇拜（因为一旦达到青春期，崇拜就成为义务），而明智（rushd，洞察力）则补充了对财富的妥善管理。
这是一个《古兰经》句法一致性以及经文结尾重要性的简单例子。 上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词汇）和形式（组织）的深入沉思来提取。 许多其他经文也以这种方式结尾：安拉告诉我们他是谁，将我们与他连接起来，并帮助我们根据他的尊名来理解他的话语。
尊名的配对
如前所述，安拉在《古兰经》中将他的许多尊名配对使用。 这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解安拉，开启了我们与他关系的新维度。
首先，当安拉将互补的尊名放在一起时，他阐明了它们含义的广阔范围。 提到宽恕自然会唤起怜悯的概念，因为两者是相关的，就像听觉唤起视觉一样，以此类推。 因此，《古兰经》经常将自然相关的尊名配对。 例如，“al-Ghafur al-Rahim”（至赦的，至慈的）这一配对出现了71次，“al-Samiʿ al-Basir”（全听的，全视的）出现了45次。 这些配对加深了我们对安拉的理解：他不仅宽恕，而且怜悯；他不仅全听，而且全视。
其次，安拉通过配对某些尊名，预见了我们心中可能产生的疑虑。 例如，他的尊名“al-ʿAziz”（全能的）经常与“al-Hakim”（至睿的）配对。 拥有权力的人往往急躁且反应过度，侵犯他人的权利，但安拉向我们保证，他的权能总是以最高的智慧来行使。 同样，有智慧的人可能软弱，无法为了他人的利益而运用那种智慧，但安拉在他的权能中是睿智的，在他的智慧中是全能的。
他的尊名“al-ʿAziz”也经常与他的尊名“al-Rahim”配对，特别是在《诗人章》中。 人们可能会认为这两个尊名是矛盾的。 事实并非如此。 正如塔巴里（al-Tabari）所解释的那样，一旦安拉判定了惩罚，没有人能逃脱“al-ʿAziz”（全能者），但尽管如此，“al-Rahim”（至慈者）对那些为自己的不信和悖逆而忏悔的人依然是仁慈的。 关于尊名的顺序，拉齐（al-Razi）指出，这里先提到“全能者”是为了避免让人认为安拉之所以只对那些反抗他的人（前一节经文中提到的群体）表现出怜悯，是因为他无力惩罚他们。 安拉通过声明他是“al-ʿAziz”（全能者）来预先消除这种误解，他的权能无人能及，但他对他的仆人依然是仁慈的。 尽管他有能力加速对他们拒绝他的行为进行惩罚，但他并没有对他们吝啬他的怜悯。 安拉在《诗人章》的不同语境中重复了这种配对，强调了当人们反抗他时他的力量，同时也提醒我们，他在不断向迷途者发送提醒以及拯救他的义仆方面所展现的怜悯。
通过安拉尊名的配对所消除的另一个误解是关于他宽恕和爱的全面性。 在人类层面，一个人可能会宽恕你或对你表现出怜悯，但仍然不喜欢你。 然而，安拉告诉我们：“他是至赦的（al-Ghafur），是至爱的（al-Wadud）。”
Wudd 是一种深情而温柔的爱；这是一种无需依赖被造物、不求回报的爱。 因此，安拉向我们保证，他既宽恕我们，也爱我们。 这平息了任何关于安拉在宽恕某人之后可能不会再爱他们的担忧。 相反，安拉喜爱那些忏悔的人（《古兰经》2:222）。 他邀请我们回归他，然后提醒我们他的爱：“你们当向你们的主求饶，然后向他忏悔。 我的主确是至慈的（Rahim），至爱的（Wadud）。”
Rahim 和 Wadud 的配对教导我们，安拉对那些通过忏悔寻求接近他的人怀有深切的爱；这不是出于怜悯或义务而表达的同情，也不是没有爱的成分。 此外，与神圣的爱不同，某些形式的人类之爱可能是破坏性的。 父母出于对孩子的爱，可能会过度溺爱他们，以至于孩子永远学不会区分有害和有益的事物，也永远无法培养出自律的能力。 这是一种无论多么强烈或真诚，最终却伤害了孩子的父母之爱。
Rahma（怜悯）含义的一部分是，它的表达能带来益处并抵御伤害。 父母可能会拿走孩子的智能手机，尽管孩子会感到沮丧，但这符合他们的最大利益。 从表面上看，这似乎并不“仁慈”（特别是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道，这是出于关怀——因此，它是真正的，而不仅仅是表面的怜悯。 安拉告诉我们他是 Rahimun Wadud，以强调他的怜悯和爱是以一种能给我们带来真正益处，并使我们在今世和后世免受一切形式的身体和形而上学伤害的方式表达出来的。
另一个经常与其他尊名配对的尊名是 al-Shakur（善报的/感念的）。 这是一个本质上令人安心的尊名，提醒我们他不断地感念我们所做的任何善行，无论多么微小或被他人忽视，并为这些善行给予我们超乎比例的奖赏。 先知穆罕默德 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，哪怕是带着微笑迎接你的兄弟。” 当我们这个尊名与其他尊名配对时，我们对 al-Shakur 的感念会增强，这有助于解决我们内心细微的不安全感。
安拉在《古兰经》中告诉我们，
这段经文出现在安拉邀请人们信仰和顺从，并将信道者的命运与那些顽固否认真理者进行对比的语境中。 我们被提醒，先知穆罕默德 ﷺ 没有向我们索取任何东西，而是安拉在为我们的善行给予奖赏。 经文以安拉宣称自己既是“至赦的”（Ghafur）又是“善报的”（Shakur）结束：他宽恕罪恶，无论多么严重——包括最严重的罪行，即以物配主（shirk）——只要人们从中忏悔，他就会以巨大的奖赏回报最卑微的善行。
仅仅知道他是 al-Shakur 可能会让我们中的一些人怀疑自己是否在他的感念之列，因为我们经常做得不够好。 我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义呢？” 确实，当人们意识到我们的坏事时，他们可能会否定我们，并忽视我们的善行。 然而安拉向我们保证：当我们转向他时，他会宽恕我们，并接受甚至奖赏我们最小的善行。 先知穆罕默德 ﷺ 曾讲述过一个妓女在井边遇到一只喘着粗气的狗的故事：“口渴几乎要了[那只狗]的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水上来。 安拉因此宽恕了她。” 她的罪恶并没有掩盖安拉对她同情心和真诚的感念；他宽恕了她并奖赏了她。
这提醒我们，在他那里没有任何东西会丢失。 事实上，安拉保证了这一点。 他说：“凡自愿行善者，安拉确是善报的（Shakir），全知的（ʿAlim）。”
我们有多少次行了善却未被人们注意到？ 我们有多少次怀着善意，却被那些曲解我们行为的人所诋毁？ 但安拉知道。 他了解我们的内心和行为；他感念善行，无论它是多么微小或隐蔽。 事实上，这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 在许多圣训中告诉我们，那些看似微不足道、却受到安拉（al-Shakur，感恩者）赞赏的善行。 他 ﷺ 举了一个例子：一个人走在路上，发现路中间有一根带刺的树枝，于是他将其移开。“他移开了它；安拉赞赏他的这一善行，并宽恕了他。” 在另一段圣训中提到：“我看到一个人在天堂里享受生活，原因是他砍掉了一棵曾经伤害过路人的树。”
这些行为可能无人看见，但它们是真诚的。 这些人看到了伤害他人的事物，便默默地将其清除。 他们自己可能并没有把这些行为看得太重。 但安拉是善报的、全知的；他不仅知道这些人的行为，还洞察他们内心的状态。 安拉的赞赏（与慈悯）是如此伟大，以至于仅仅因为这些简单的行为，他就宽恕了他们并赐予他们天堂。
这些思考只是对《古兰经》经文末尾安拉尊名组合之美的一瞥。 通过这些组合，安拉加深了我们对他本质的理解，使他的经文整体更加清晰，并让读者感到安心。 如果我们愿意，我们思考得越多，安拉赐予我们的理解就越多。
尊名组合的顺序
正如经文末尾的尊名组合传达了特殊的含义一样，这些尊名出现的顺序也是按照神圣的逻辑排列的。 这些排列表明，阅读《古兰经》需要运用灵魂、理智和心灵。 组合的顺序可能会告诉我们如何思考某个问题，或者反映了所讨论事项的逻辑顺序。
在《古兰经》第七章（al-Aʿraf）中，安拉说：“如果恶魔的诱惑降临到你身上，那么就向安拉寻求庇护。 他确是全听的、全知的。” 拉齐（al-Razi）将这一顺序解读为：它既让我们确信当我们口头寻求庇护时他能听到，同时也提醒我们，仅靠口头寻求庇护是不够的。 心灵必须在场，因为安拉既能听到所说的话（al-Samiʿ，全听者），也能洞察我们良心的内在运作（al-ʿAlim，全知者）。 萨阿迪（al-Saʿdi）提出了更深层的含义，他说安拉能听到你向他寻求庇护，并了解你的意图、你的软弱以及你向他求助的决心，因此他保护你免受恶魔的诱惑，并守护你免受其低语的干扰。
另一个常见的组合是 al-ʿAlim al-Hakim（全知者、至睿者），向我们展示了安拉既拥有全知，也拥有至高的智慧——事实上，有多少人拥有知识却缺乏智慧呢？ 然而，在其他经文中，顺序是颠倒的（al-Hakim al-ʿAlim，至睿者、全知者）。 这可能是因为第一种情况的语境需要先强调知识再强调智慧，而第二种情况则需要先强调智慧再强调知识。 例如，在《古兰经》第二章（al-Baqara）中，天使问安拉，为什么要创造会在大地上播撒腐败并造成流血的人类。 安拉回答说：“我确实知道你们所不知道的。” 在安拉教导阿丹（Adam）万物的名称后，他问天使是否知道这些名称。 他们回答说：“赞美祢超绝万物。” “除了祢教给我们的，我们毫无知识。 祢确是全知的、至睿的。”
这里的组合顺序强调了天使对安拉全知属性的承认——这正是他们询问安拉关于创造人类时所隐含质疑的内容——同时也承认了他们自身相对的无知。 将安拉称为 al-Hakim（至睿者）进一步肯定了他的命令和创造皆出于智慧与目的。 这一语境让我们知道，阿丹的创造是有意为之的，是基于神圣的智慧，且最终是美好的。
在《古兰经》第五十一章（al-Dhariyat）中，先知易卜拉欣（Abraham，愿主安之）被天使告知他将有一个孩子，尽管他的妻子不孕。 听到这个消息，他的妻子感到震惊和难以置信。 天使回答说：“你的主就是这样说的；他确是至睿的、全知的。” 天使首先提到智慧，向先知易卜拉欣和他的妻子保证，安拉是将万物安置在适当位置的那一位（即：这不是错误，确实是为了更伟大的目的）。 天使随后提到安拉以知识包罗万象——他知道易卜拉欣的妻子是不孕的，正如他不忽视任何可能阻碍他命令的细节一样——因此他们应该顺从他的决定，并为这份恩典感谢他。
这些都是微妙的细微差别，展现了《古兰经》对于那些善于思考的人所具有的深度。
关于沉思尊名组合的练习
让我们选取《古兰经》中一些以安拉尊名组合结尾的经文，并共同思考它们。 在《古兰经》第四十九章（al-Hujurat）中，有三节连续的经文在末尾提到了安拉的尊名。
安拉说：
获得连贯理解的第一步是将这些经文置于整章的语境中。 在这些经文之前，安拉已经四次呼唤信士（“信道的人们啊”）——伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）认为，这种直接称呼旨在提醒听者注意即将讲述内容的重要性。 安拉接着教导信士如何对待彼此，并呼吁他们建立兄弟情谊（《古兰经》49:10）。 我们在此讨论的第一节经文（《古兰经》49:12）延续了这一主题，并呼吁信士们警惕某些行为。
第二步是思考经文本身的含义。 第12节中提到的禁令（负面猜测、窥探、背谈）是微妙的。 因此，它们更容易被忽视，也更难避免。 以“信道的人们啊”来称呼我们，提醒我们要不负我们的身份：信士。 经文随后将这种理想追求与应受谴责的行为——猜测（dhann）、窥探（tajassus）和背谈（ghiba）——进行了对比，这些行为是不符合信士身份的。 安拉说要“远离许多猜测”，因为“有些猜测确实是罪恶”。 负面猜测至少会产生两种后果。 第一种看似较轻，即这种猜测即使没有付诸行动，也会导致人对他人产生不公平的负面评价，而对方可能并不具备这些特质。 第二种更为恶劣，即负面猜测会驱使人通过窥探、跟踪和侵犯他人隐私来验证猜测。 这种多管闲事打开了流言蜚语和臆测的大门。 如果所怀疑的事情得到证实，就会导致背谈：以对方不喜欢的方式提及他或她，即使所说的是事实。
安拉运用了令人反感的意象来传达这些行为的丑陋。 他问道：“难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？ 你们会厌恶它的！” 安拉随后命令我们要有敬畏（taqwa，对造物主的意识），这是这种思维方式的解药和预防措施，并以提醒我们他是 al-Tawwab al-Rahim（至恕的、至慈的）作为结束。
第三步是反思尊名组合与整节经文之间的关系。 为什么安拉特别提到这两个尊名，又为什么是在这里？ 关于安拉，我应该学到什么，以使其与这节经文的整体信息相关联？ 阅读这节经文的信士可能会发现自己犯了这些罪。 他们可能想踏上敬畏之路，但感到羞愧。 他们可能意识到自己罪孽深重，并认为安拉现在拒绝了他们。 然而安拉提醒我们，他是 al-Tawwab al-Rahim（至恕的、至慈的）。 Al-Tawwab 是指不断激励并接受那些远离者回归的那一位，而 al-Rahim 是指以他永恒的慈悯和仁慈，不惩罚悔改者，反而完全接纳他们的那一位。 想象一下，在犯下我们被警告要远离的行为后，听到这些话会怎样？ 这成为了一种希望的源泉，也是回归安拉的鼓励。
我们现在可以将这个框架应用于这一序列中的其余经文。 同样，下一节经文写道：
在这里，我们观察到从信士对他人的责任到个人对自己责任的转变。 安拉现在呼唤全人类，因为自负和部落主义这两种恶习在伊斯兰教之前非常猖獗。 这节经文提醒我们，我们都有相同的起源，我们都来自一男一女。 我们来自不同的民族和部落，是为了让我们互相认识，而不是互相排斥。 然而，人类不可避免地会在血统和民族方面进行竞争，因此安拉在这节经文中提醒人们，在造物主看来最尊贵的，实际上并不是拥有最“显赫”血统的人，而是最敬畏的人（atqakum）——这是对上一节经文中呼吁敬畏的直接跟进。
经文总结道：“他是 al-ʿAlim al-Khabir（全知的、彻知的）。” 通常，al-ʿAlim 是指无所不知、没有限制的那一位。 然而，在这个特定的语境中，al-ʿAlīm 是指了解外在事物的那一位，而 al-Khabir 是指了解内在事物的那一位；al-ʿAlim 是指了解公开事物的那一位，而 al-Khabir 是指了解隐藏事物的那一位。 这些尊名共同传达了造物主包罗万象的知识。 Al-ʿAlim al-Khabir 了解所有的现实，无论是外在的还是内在的。 因此，安拉提醒人们，他知道谁是真正敬畏的，谁只是表现出外在的高贵，他将根据每个人应得的给予报酬。 这节经文呼吁我们审视自己的内心状态，并修正我们对那些自认为能带来地位和声望的事物的重视程度。 真正的尊贵在于我们内心的敬畏，只有 al-ʿAlim al-Khabir 洞悉这一切。
在安拉告知我们他是 al-ʿAlim al-Khabir——从而深入了解我们内心状态之后——他立即反驳了那些宣称“我们信道了”的游牧阿拉伯人。 信仰（iman）首先是一种内在的行为，然后表现为外在的，并包括对安拉的信赖。 阿拉伯人宣称“我们信道了（amanna）”，意味着完全的信仰及其所包含的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 被指示告诉他们改说“我们已经归顺了（aslamna）”，因为真正、完整的信仰还没有进入他们的心中。 安拉随后引导他们找到这种信仰薄弱的治愈方法：通过对造物主和他使者的完全服从，他们的信仰将得以确立，他们的善行也不会有丝毫减少。
这第三节经文以提醒我们安拉是“al-Ghafur al-Rahim”（至恕的、至慈的）作为结束。 那些信仰不完整、可能在口头上宣称了他们内心并未真正相信的事物的人，被提醒安拉是极其宽恕的，一切都可以被忽略和宽恕。 安拉宽恕的提醒是对寻求宽恕和改过自新的邀请。 事实上，al-Ghafur 不仅宽恕了过去，al-Rahim 还会将他的恩典和慈悯赐予你。 Al-Rahim 可能出现在 al-Ghafur 之后，因为慈悯是宽恕的根源；即，安拉宽恕是因为他对人类强烈的慈悯和关怀，因为慈悯比宽恕更广泛。
结论
理解《古兰经》需要沉思。 它引导我们走向至善；它是光明、慈悯和治愈。 当它讲述关于安拉的事情时，它怎么可能不是呢？ 任何开始这段认识安拉并反思他话语的旅程，并沉浸其中的人，“在后世的天堂之前，已经在（今世的）天堂中，并处于即时的幸福之中。”
安拉在《古兰经》中以他尊名的组合结束了许多经文。 他刻意地组合他的尊名，因为它们开启了理解他的新维度。 我们不应草草略过这些组合，而应仔细思考它们的含义。 为什么安拉在这节特定的经文末尾，以这种特定的顺序，提到了这些特定的尊名？ 我如何通过这种方式认识安拉而更接近他？ 这些只是我们在遇到安拉尊名组合时可以提出的部分问题。 请记住，《古兰经》中的每一个词都被赋予了它最好的位置，其明确目的是为了阐明现实并引导我们走向安拉。 当我们怀着神圣的意图接近《古兰经》时，我们便向它的丰富内涵敞开了自己，并确保我们始终与他保持联系。
• 《布哈里圣训实录》，第7392段；《穆斯林圣训实录》，第2677段。
• 《古兰经》7:180。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》（Badāʾiʿ al-fawāʾid）（Dār Kitāb al-ʿArabī，无日期），3:1–6。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:164。
• 《提尔米济圣训集》，第1924段，根据提尔米济的说法是真实的。
• 法赫尔丁·拉齐，《隐秘之钥》（Mafātīḥ al-ghayb），https://tafsir.app/alrazi/7/180。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:161。
• 阿布·哈米德·加扎利，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qurʼān），编辑：穆罕默德·拉希德·里达·卡巴尼（Dār Iḥyāʼ al-ʻUlūm，1986），1:42。
• 这指的是那些组合在一起但也是独立尊名的名称，例如：al-ʿAlīm（全知者）al-Ḥakīm（至睿者）。 Al-ʿAlīm 和 al-Ḥakīm 是独立的尊名，也同时出现在《古兰经》中。 还有其他被称为 al-asmāʾ al-muzdawaja（耦合尊名）的名称，例如 al-Qābiḍ al-Bāsiṭ（收缩者、扩张者），它们被视为一个整体，不得分开。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:161。
• 例如，安拉说：“没有任何事物能与他相比，他是全听的、全视的”（42:11）。 有人可能会认为他们与安拉“共享”听觉和视觉，但这节经文纠正了这种假设。 由于没有任何事物与造物主相似，他的听觉和视觉是绝对独特且完美的，尽管“听”和“看”这些词也被用于不完美的受造物身上。
• 阿布·阿卜杜拉·巴德尔·丁·穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·巴哈杜尔·扎尔卡希，《古兰经学通论》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（阿拉伯书籍复兴出版社，1376/1957年），1:53。
• 《古尔图比经注》（Tafsīr al-Qurṭubī），https://tafsir.app/qurtubi/106/2。
• 《古尔图比经注》（Tafsīr al-Qurtubī），https://tafsir.app/qurtubi/106/2。
• 穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔，《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wal-tanwīr）（突尼斯出版公司，1984年），1:76。
• 阿布·哈桑·鲁马尼，“《古兰经》奇迹的精髓”（al-Nukat fī iʿjāz al-Qurʾān），载于《以尊名结尾的经文及其含义》（Khatm al-āyāt bi asmāʾ al-ḥusnā wa dalālatuha），阿里·本·苏莱曼·乌拜德编（首都出版社，1418年希吉拉历），22。 这在《古兰经》科学中被称为“稳固”（tamkīn）。 参见贾拉勒·丁·阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·巴克尔·苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（阿拉伯书籍出版社，1419/1999年），196。
• 《古兰经》11:87。
• 阿里·本·苏莱曼·乌拜德编，《以尊名结尾的经文及其含义》（首都出版社，1418年希吉拉历），23，引用扎尔卡希的话。 亦见苏尤蒂，《古兰经学精要》，196。
• 乌拜德，《以尊名结尾的经文及其含义》，56。
• 阿米尔·阿里·哈达德，《〈古兰经〉中尊名关联统计》（Iḥṣāʾ mā iqtarana min al-asmāʾ al-ḥusnā fī al-Qur’ān al-karīm），第2版（未注明出版地，1436/2015年），15。
• 哈达德，《统计》，78。
• 阿卜杜勒·拉扎克·本·阿卜杜勒·穆赫辛·巴德尔，《尊名法学》（Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā）（伊本·贾兹出版社，1441年希吉拉历），51–52。
• 《古兰经》26:9：“你的主确是万能的（al-ʿAzīz），至慈的（al-Raḥīm）。”
• 《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），https://tafsir.app/tabari/26/9。
• 《古兰经》85:14。
• 《汉斯·魏尔现代书面阿拉伯语词典》，第4版，1240。
• 马希尔·穆卡迪姆，《安拉的尊名：其荣耀、关联的微妙之处及在《古兰经》与圣训光照下的果实》，第3版（伊玛目扎哈比出版社，2014年），57。另见“安拉之名‘至爱者’（al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱”，雅金伊斯兰研究中心，2024年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... allah。
• 《萨阿迪经注》（Tafsīr al-Saʿdī），https://tafsir.app/saadi/85/14。
• 《古兰经》11:90。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/11/90。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，37。
• 《穆斯林圣训实录》，第2626段。
• 《古兰经》42:23。
• 将偶像与造物主并列；参见祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼，“为什么以物配主（Shirk）是最大的罪恶？”，雅金伊斯兰研究中心，2022年7月25日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-all。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/42/23。
• 《布哈里圣训实录》，第3321段；《穆斯林圣训实录》，第2245段。
• 《古兰经》2:158。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，189。
• 《布哈里圣训实录》，第2340段；《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《古兰经》7:200。
• 拉齐，《幽玄之钥》（Mafātīḥ al-ghayb），https://tafsir.app/alrazi/7/200。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/7/200。
• 乌拜德，《以尊名结尾的经文及其含义》，55。
• 《古兰经》2:30。
• 《古兰经》2:31。
• 《古兰经》2:32。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/2/32。
• 《古兰经》51:30。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/51/30；本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/51/30。
• 《古兰经》49:12–14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/12。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》。伊玛目纳瓦维认为，对他人的恶意揣测甚至属于非法（haram）。他说：“要知道，恶意揣测与言语一样是被禁止的，正如禁止以邪恶的方式谈论他人一样，禁止在内心对自己那样说，也禁止培养恶意揣测。”纳瓦维，《义人装饰与善人标志：关于夜间与白昼可嘉祈祷与记念的摘要》（Dār Ibn Ḥazm，1425/2004年），47，贾斯汀·帕罗特译，https://www.abuaminaelias.com/ ... ghts/（译文经调整）。
• 阿布·胡莱拉传述：安拉的使者（愿主福安之）说：“你们知道什么是背谈吗？” 圣门弟子们说：“安拉及其使者最知晓。” 先知说：“就是以你兄弟所厌恶的方式提及他。” 有人问：“如果我所说的是关于他的事实呢？” 先知说：“如果你所说的是事实，那就是背谈。 如果不是事实，那就是诽谤。” 《穆斯林圣训实录》，第2589段。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，148–49。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/12。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/13。
• 先知穆罕默德 ﷺ 强调了这一点，指出“行善迟缓者，不会因其门第而加速”（《穆斯林圣训实录》，第2699段）。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，220。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/49/13。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 拉齐，《幽玄之钥》，https://tafsir.app/alrazi/49/14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 《古兰经》2:185、39:28等。
• 《古兰经》5:15。
• 《古兰经》10:57。
• 伊本·盖伊姆，载于穆卡迪姆，《安拉的尊名》，26。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-divine-wisdom-behind-the-pairing-of-allahs-names-in-the-quran
原文标题：The Divine Wisdom Behind the Pairing of Allah's Names in the Qur'an
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：一文读懂安拉尊名：经文结尾、尊名顺序、信仰体验与灵性连接
摘要：本文解释《古兰经》中安拉尊名为何常常成对出现。作者说明，尊名的搭配和顺序不是偶然，而是在帮助人更完整地认识安拉的完美属性，并在敬拜、祈祷和日常生活中与他建立更深连接。
图：古兰经中安拉尊名配对背后的神圣智慧
引言
“安拉有九十九个尊名。 凡是谨守（ahsaha 或 hafidhaha）这些尊名的人，都将进入天堂。” 这是先知穆罕默德 ﷺ 的教诲。 我们许多人都听过这段圣训，但很少有人真正领悟其含义的深远之处。 谨守安拉的尊名不仅仅是背诵它们，更是要按照这些尊名的指引去生活。
“安拉有许多极美的尊名，你们当用这些尊名呼求他（udʿuhu biha）。” 在《古兰经》中，“祈祷”（Duʿa）一词根据语境的不同，既可以指具体的祈求，也可以指更广义的崇拜。 在这里，我们被告知要用安拉的尊名来呼求他——例如：“主啊，求祢宽恕我，祢是至赦的，是至慈的”——并以此来崇拜他。 后者意味着要体现他的品质，并根据对这些尊名的认知来生活。 例如，通过“至慈者”这一尊名来崇拜他，意味着我们要像渴望安拉怜悯我们那样，去怜悯他人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“仁慈的人必将获得至慈者的怜悯。 你们要怜悯大地上的一切，天上的主宰必将怜悯你们。” 这也意味着当我们犯错时要转向安拉，因为我们知道，没有任何错误大过安拉的怜悯。 无论在何种情况下，理解并与这些尊名建立联系都至关重要。
正如拉齐（al-Razi）所观察到的：“除非一个人了解安拉尊名的含义，否则他无法用这些尊名向安拉祈祷。” 因此，安拉的尊名不仅仅是为了背诵，更是为了被理解。 每一个尊名都有其特定且独立的含义（即使某些含义可能重叠），这些含义能帮助我们以多种方式认识、连接并崇拜造物主。 我们每个人都是独特的个体，有着不同的生活境遇和情绪状态，我们的需求也随之不同。 因此，无论我们是谁，无论正在经历什么，理解安拉尊名的含义对于与他建立联系都至关重要。
然而，我们不能认为了解安拉的尊名仅仅意味着学习它们的语言定义。 诚然，定义构成了我们知识的基础，但试想一下，如果仅凭一行描述就想与某人建立深厚的关系，那是不可能的。 那简短的描述或许能激发你的好奇心，并成为建立关系的起点，但你绝不会止步于此。 你会想要与他们互动。 你会想要亲眼见证他们的品格。 你会想要知道自己是否可以信任他们。 因此，安萨里（al-Ghazali）和其他许多学者一样指出：“最高贵的科学是对安拉的体验式认知（maʿrifa），因为所有其他学科都是为了追求它而存在，而它本身不为任何其他事物而存在。”
因此，要真正认识安拉，我们必须从学习、领悟并体验他在《古兰经》（以及先知穆罕默德 ﷺ 的可靠传述）中所记载的尊名开始。 《古兰经》中的每一个词都是经过深思熟虑的，旨在引导我们走向他。 经文将他的尊名置于语境中，帮助我们理解它们之间的相互关系，从而更好地理解它们如何在我们的生活中显现。 许多尊名在经文结尾处是成对出现（muqtarina）的，这绝非巧合。 甚至尊名出现的顺序也蕴含着神圣的智慧，以及对我们心理、情感需求和现实生活的深刻洞察，这就是为什么我们的学者如此关注对它们的研究。 事实上，尊名的配对完善了我们对安拉完美的认知。
人类的语言和想象力受限于我们所见和所经历的事物。 例如，“国王”一词在不同人心中可能会勾勒出不同的形象：对一些人来说，是暴虐的僭主；对另一些人来说，是仁慈的权威。 同样，“怜悯”这一品质在一个人看来可能是软弱，在另一个人看来可能是力量，而在第三个人看来则意味着对作恶者无需负责。 我们在潜意识里将人类的局限性强加于怜悯的可能性之上。 这本质上并没有错，因为我们对怜悯的理解是基于它在人类层面上的表现（或应有的表现）。 安拉创造了我们的思维，他了解其运作方式。 他知道我们是根据经验性的世俗经历来思考的。 问题在于，当我们无意中将安拉的属性拟人化，并将我们在与他人互动中所经历的局限性强加给他时。 《古兰经》中某些尊名的配对有助于消除对“至圣者”（al-Quddus）的任何误解——他是至圣的，远离任何可责之处，且无限超越人类的缺陷。
本文旨在反思经文结尾（fawasil al-ayat 或 al-fawasil al-Qurʾaniyya）、安拉的尊名以及它们出现顺序的意义，重点关注他的配对尊名。 希望通过停下来沉思《古兰经》中安拉的尊名，我们能够领悟其全部的美感，与我们的主建立联系，并滋养我们的心灵。 虽然《古兰经》经文的整体含义是清晰的，但只有通过花时间反思，我们才能领会其更微妙的内涵。 经文本身的顺序、用词的选择以及结尾的方式，都增加了意义和深度，正如我们下文将看到的。 最终，我们会发现认识安拉尊名的真正乐趣就在于此：认识他，并生活在这种认知的指引下。 当我们体验到安拉的尊名时，我们的心会完全被对他的爱所填满，以至于顺从他不仅是自然的，而且是可想象的最幸福的状态。
修辞句尾
扎尔卡希（al-Zarkashi）将“修辞句尾（fasila）”定义为“经文的最后一个词，就像诗歌中的韵脚或押韵散文（sajʿ）中的配对词。” 经文的结尾——al-fawasil（复数）——意义重大。 从语言学角度来看，库尔图比（al-Qurtubi）指出，修辞句尾是“节奏性语言的修饰”，没有它，“人们就无法区分诗歌与散文。” 他警告说，“如果在[这些修辞句尾]处不停顿，就会掩盖这种美感，使经文听起来像散文——最终损害了所诵读的内容。” 伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）补充说，在修辞句尾处停顿“有助于使它们被清晰地听到，从而使听者的灵魂被那种对称之美所触动——就像他们被诗歌的韵脚和押韵散文的节奏感所触动一样。”
修辞句尾不仅从语言学角度增加了修辞色彩，还使整段经文更加清晰。 例如，在《呼德章》中，安拉讲述了不信道者如何嘲笑先知舒阿卜：
他们[讽刺地]问道：“舒阿卜啊！ 难道你的祈祷命令你，让我们放弃祖先所崇拜的，或者放弃随心所欲地管理我们的财富吗？ 你确实是一个宽容（halim）、明智（rashid）的人！”
经文首先提到了舒阿卜的族人如何崇拜（祈祷），然后提到了他们如何管理财富。 这种特征的顺序与经文结尾的顺序相呼应：宽容（hilm，成熟）补充了崇拜（因为一旦达到青春期，崇拜就成为义务），而明智（rushd，洞察力）则补充了对财富的妥善管理。
这是一个《古兰经》句法一致性以及经文结尾重要性的简单例子。 上述含义无法通过粗略阅读获得，只能通过对经文内容（词汇）和形式（组织）的深入沉思来提取。 许多其他经文也以这种方式结尾：安拉告诉我们他是谁，将我们与他连接起来，并帮助我们根据他的尊名来理解他的话语。
尊名的配对
如前所述，安拉在《古兰经》中将他的许多尊名配对使用。 这种修辞和文学技巧通过让我们更全面地了解安拉，开启了我们与他关系的新维度。
首先，当安拉将互补的尊名放在一起时，他阐明了它们含义的广阔范围。 提到宽恕自然会唤起怜悯的概念，因为两者是相关的，就像听觉唤起视觉一样，以此类推。 因此，《古兰经》经常将自然相关的尊名配对。 例如，“al-Ghafur al-Rahim”（至赦的，至慈的）这一配对出现了71次，“al-Samiʿ al-Basir”（全听的，全视的）出现了45次。 这些配对加深了我们对安拉的理解：他不仅宽恕，而且怜悯；他不仅全听，而且全视。
其次，安拉通过配对某些尊名，预见了我们心中可能产生的疑虑。 例如，他的尊名“al-ʿAziz”（全能的）经常与“al-Hakim”（至睿的）配对。 拥有权力的人往往急躁且反应过度，侵犯他人的权利，但安拉向我们保证，他的权能总是以最高的智慧来行使。 同样，有智慧的人可能软弱，无法为了他人的利益而运用那种智慧，但安拉在他的权能中是睿智的，在他的智慧中是全能的。
他的尊名“al-ʿAziz”也经常与他的尊名“al-Rahim”配对，特别是在《诗人章》中。 人们可能会认为这两个尊名是矛盾的。 事实并非如此。 正如塔巴里（al-Tabari）所解释的那样，一旦安拉判定了惩罚，没有人能逃脱“al-ʿAziz”（全能者），但尽管如此，“al-Rahim”（至慈者）对那些为自己的不信和悖逆而忏悔的人依然是仁慈的。 关于尊名的顺序，拉齐（al-Razi）指出，这里先提到“全能者”是为了避免让人认为安拉之所以只对那些反抗他的人（前一节经文中提到的群体）表现出怜悯，是因为他无力惩罚他们。 安拉通过声明他是“al-ʿAziz”（全能者）来预先消除这种误解，他的权能无人能及，但他对他的仆人依然是仁慈的。 尽管他有能力加速对他们拒绝他的行为进行惩罚，但他并没有对他们吝啬他的怜悯。 安拉在《诗人章》的不同语境中重复了这种配对，强调了当人们反抗他时他的力量，同时也提醒我们，他在不断向迷途者发送提醒以及拯救他的义仆方面所展现的怜悯。
通过安拉尊名的配对所消除的另一个误解是关于他宽恕和爱的全面性。 在人类层面，一个人可能会宽恕你或对你表现出怜悯，但仍然不喜欢你。 然而，安拉告诉我们：“他是至赦的（al-Ghafur），是至爱的（al-Wadud）。”
Wudd 是一种深情而温柔的爱；这是一种无需依赖被造物、不求回报的爱。 因此，安拉向我们保证，他既宽恕我们，也爱我们。 这平息了任何关于安拉在宽恕某人之后可能不会再爱他们的担忧。 相反，安拉喜爱那些忏悔的人（《古兰经》2:222）。 他邀请我们回归他，然后提醒我们他的爱：“你们当向你们的主求饶，然后向他忏悔。 我的主确是至慈的（Rahim），至爱的（Wadud）。”
Rahim 和 Wadud 的配对教导我们，安拉对那些通过忏悔寻求接近他的人怀有深切的爱；这不是出于怜悯或义务而表达的同情，也不是没有爱的成分。 此外，与神圣的爱不同，某些形式的人类之爱可能是破坏性的。 父母出于对孩子的爱，可能会过度溺爱他们，以至于孩子永远学不会区分有害和有益的事物，也永远无法培养出自律的能力。 这是一种无论多么强烈或真诚，最终却伤害了孩子的父母之爱。
Rahma（怜悯）含义的一部分是，它的表达能带来益处并抵御伤害。 父母可能会拿走孩子的智能手机，尽管孩子会感到沮丧，但这符合他们的最大利益。 从表面上看，这似乎并不“仁慈”（特别是对尖叫的孩子而言！），但每个理性的人都知道，这是出于关怀——因此，它是真正的，而不仅仅是表面的怜悯。 安拉告诉我们他是 Rahimun Wadud，以强调他的怜悯和爱是以一种能给我们带来真正益处，并使我们在今世和后世免受一切形式的身体和形而上学伤害的方式表达出来的。
另一个经常与其他尊名配对的尊名是 al-Shakur（善报的/感念的）。 这是一个本质上令人安心的尊名，提醒我们他不断地感念我们所做的任何善行，无论多么微小或被他人忽视，并为这些善行给予我们超乎比例的奖赏。 先知穆罕默德 ﷺ 教导我们：“不要轻视任何善行，哪怕是带着微笑迎接你的兄弟。” 当我们这个尊名与其他尊名配对时，我们对 al-Shakur 的感念会增强，这有助于解决我们内心细微的不安全感。
安拉在《古兰经》中告诉我们，
这是安拉向那些信道且行善的仆人所传达的喜讯。 你说，[穆罕默德啊]，“我不为传达此信息向你们索取任何报酬，只求你们因亲情而友善。” 凡行善者，我们将为他增加其中的美好。 安拉确是至赦的，是善报的。
这段经文出现在安拉邀请人们信仰和顺从，并将信道者的命运与那些顽固否认真理者进行对比的语境中。 我们被提醒，先知穆罕默德 ﷺ 没有向我们索取任何东西，而是安拉在为我们的善行给予奖赏。 经文以安拉宣称自己既是“至赦的”（Ghafur）又是“善报的”（Shakur）结束：他宽恕罪恶，无论多么严重——包括最严重的罪行，即以物配主（shirk）——只要人们从中忏悔，他就会以巨大的奖赏回报最卑微的善行。
仅仅知道他是 al-Shakur 可能会让我们中的一些人怀疑自己是否在他的感念之列，因为我们经常做得不够好。 我们可能会想：“既然我这么糟糕，行善还有什么意义呢？” 确实，当人们意识到我们的坏事时，他们可能会否定我们，并忽视我们的善行。 然而安拉向我们保证：当我们转向他时，他会宽恕我们，并接受甚至奖赏我们最小的善行。 先知穆罕默德 ﷺ 曾讲述过一个妓女在井边遇到一只喘着粗气的狗的故事：“口渴几乎要了[那只狗]的命，于是她脱下袜子，系在头巾上，打了一些水上来。 安拉因此宽恕了她。” 她的罪恶并没有掩盖安拉对她同情心和真诚的感念；他宽恕了她并奖赏了她。
这提醒我们，在他那里没有任何东西会丢失。 事实上，安拉保证了这一点。 他说：“凡自愿行善者，安拉确是善报的（Shakir），全知的（ʿAlim）。”
我们有多少次行了善却未被人们注意到？ 我们有多少次怀着善意，却被那些曲解我们行为的人所诋毁？ 但安拉知道。 他了解我们的内心和行为；他感念善行，无论它是多么微小或隐蔽。 事实上，这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 在许多圣训中告诉我们，那些看似微不足道、却受到安拉（al-Shakur，感恩者）赞赏的善行。 他 ﷺ 举了一个例子：一个人走在路上，发现路中间有一根带刺的树枝，于是他将其移开。“他移开了它；安拉赞赏他的这一善行，并宽恕了他。” 在另一段圣训中提到：“我看到一个人在天堂里享受生活，原因是他砍掉了一棵曾经伤害过路人的树。”
这些行为可能无人看见，但它们是真诚的。 这些人看到了伤害他人的事物，便默默地将其清除。 他们自己可能并没有把这些行为看得太重。 但安拉是善报的、全知的；他不仅知道这些人的行为，还洞察他们内心的状态。 安拉的赞赏（与慈悯）是如此伟大，以至于仅仅因为这些简单的行为，他就宽恕了他们并赐予他们天堂。
这些思考只是对《古兰经》经文末尾安拉尊名组合之美的一瞥。 通过这些组合，安拉加深了我们对他本质的理解，使他的经文整体更加清晰，并让读者感到安心。 如果我们愿意，我们思考得越多，安拉赐予我们的理解就越多。
尊名组合的顺序
正如经文末尾的尊名组合传达了特殊的含义一样，这些尊名出现的顺序也是按照神圣的逻辑排列的。 这些排列表明，阅读《古兰经》需要运用灵魂、理智和心灵。 组合的顺序可能会告诉我们如何思考某个问题，或者反映了所讨论事项的逻辑顺序。
在《古兰经》第七章（al-Aʿraf）中，安拉说：“如果恶魔的诱惑降临到你身上，那么就向安拉寻求庇护。 他确是全听的、全知的。” 拉齐（al-Razi）将这一顺序解读为：它既让我们确信当我们口头寻求庇护时他能听到，同时也提醒我们，仅靠口头寻求庇护是不够的。 心灵必须在场，因为安拉既能听到所说的话（al-Samiʿ，全听者），也能洞察我们良心的内在运作（al-ʿAlim，全知者）。 萨阿迪（al-Saʿdi）提出了更深层的含义，他说安拉能听到你向他寻求庇护，并了解你的意图、你的软弱以及你向他求助的决心，因此他保护你免受恶魔的诱惑，并守护你免受其低语的干扰。
另一个常见的组合是 al-ʿAlim al-Hakim（全知者、至睿者），向我们展示了安拉既拥有全知，也拥有至高的智慧——事实上，有多少人拥有知识却缺乏智慧呢？ 然而，在其他经文中，顺序是颠倒的（al-Hakim al-ʿAlim，至睿者、全知者）。 这可能是因为第一种情况的语境需要先强调知识再强调智慧，而第二种情况则需要先强调智慧再强调知识。 例如，在《古兰经》第二章（al-Baqara）中，天使问安拉，为什么要创造会在大地上播撒腐败并造成流血的人类。 安拉回答说：“我确实知道你们所不知道的。” 在安拉教导阿丹（Adam）万物的名称后，他问天使是否知道这些名称。 他们回答说：“赞美祢超绝万物。” “除了祢教给我们的，我们毫无知识。 祢确是全知的、至睿的。”
这里的组合顺序强调了天使对安拉全知属性的承认——这正是他们询问安拉关于创造人类时所隐含质疑的内容——同时也承认了他们自身相对的无知。 将安拉称为 al-Hakim（至睿者）进一步肯定了他的命令和创造皆出于智慧与目的。 这一语境让我们知道，阿丹的创造是有意为之的，是基于神圣的智慧，且最终是美好的。
在《古兰经》第五十一章（al-Dhariyat）中，先知易卜拉欣（Abraham，愿主安之）被天使告知他将有一个孩子，尽管他的妻子不孕。 听到这个消息，他的妻子感到震惊和难以置信。 天使回答说：“你的主就是这样说的；他确是至睿的、全知的。” 天使首先提到智慧，向先知易卜拉欣和他的妻子保证，安拉是将万物安置在适当位置的那一位（即：这不是错误，确实是为了更伟大的目的）。 天使随后提到安拉以知识包罗万象——他知道易卜拉欣的妻子是不孕的，正如他不忽视任何可能阻碍他命令的细节一样——因此他们应该顺从他的决定，并为这份恩典感谢他。
这些都是微妙的细微差别，展现了《古兰经》对于那些善于思考的人所具有的深度。
关于沉思尊名组合的练习
让我们选取《古兰经》中一些以安拉尊名组合结尾的经文，并共同思考它们。 在《古兰经》第四十九章（al-Hujurat）中，有三节连续的经文在末尾提到了安拉的尊名。
安拉说：
信道的人们啊！你们应当远离许多猜测，因为有些猜测确实是罪恶。 你们不要互相窥探，也不要互相背谈。 难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？ 你们会厌恶它的。 你们应当敬畏安拉；安拉确是至恕的、至慈的。
众人啊！我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识；在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏的人；安拉确是全知的、彻知的。
游牧的阿拉伯人说：“我们已经信道了。” 你说：“你们还没有信道；你们应当说：‘我们已经归顺了’，因为信仰还没有进入你们的心中。 如果你们服从安拉和他的使者，他绝不会减少你们任何的善行；安拉确是至恕的、至慈的。”
获得连贯理解的第一步是将这些经文置于整章的语境中。 在这些经文之前，安拉已经四次呼唤信士（“信道的人们啊”）——伊本·阿舒尔（Ibn ʿAshur）认为，这种直接称呼旨在提醒听者注意即将讲述内容的重要性。 安拉接着教导信士如何对待彼此，并呼吁他们建立兄弟情谊（《古兰经》49:10）。 我们在此讨论的第一节经文（《古兰经》49:12）延续了这一主题，并呼吁信士们警惕某些行为。
第二步是思考经文本身的含义。 第12节中提到的禁令（负面猜测、窥探、背谈）是微妙的。 因此，它们更容易被忽视，也更难避免。 以“信道的人们啊”来称呼我们，提醒我们要不负我们的身份：信士。 经文随后将这种理想追求与应受谴责的行为——猜测（dhann）、窥探（tajassus）和背谈（ghiba）——进行了对比，这些行为是不符合信士身份的。 安拉说要“远离许多猜测”，因为“有些猜测确实是罪恶”。 负面猜测至少会产生两种后果。 第一种看似较轻，即这种猜测即使没有付诸行动，也会导致人对他人产生不公平的负面评价，而对方可能并不具备这些特质。 第二种更为恶劣，即负面猜测会驱使人通过窥探、跟踪和侵犯他人隐私来验证猜测。 这种多管闲事打开了流言蜚语和臆测的大门。 如果所怀疑的事情得到证实，就会导致背谈：以对方不喜欢的方式提及他或她，即使所说的是事实。
安拉运用了令人反感的意象来传达这些行为的丑陋。 他问道：“难道你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？ 你们会厌恶它的！” 安拉随后命令我们要有敬畏（taqwa，对造物主的意识），这是这种思维方式的解药和预防措施，并以提醒我们他是 al-Tawwab al-Rahim（至恕的、至慈的）作为结束。
第三步是反思尊名组合与整节经文之间的关系。 为什么安拉特别提到这两个尊名，又为什么是在这里？ 关于安拉，我应该学到什么，以使其与这节经文的整体信息相关联？ 阅读这节经文的信士可能会发现自己犯了这些罪。 他们可能想踏上敬畏之路，但感到羞愧。 他们可能意识到自己罪孽深重，并认为安拉现在拒绝了他们。 然而安拉提醒我们，他是 al-Tawwab al-Rahim（至恕的、至慈的）。 Al-Tawwab 是指不断激励并接受那些远离者回归的那一位，而 al-Rahim 是指以他永恒的慈悯和仁慈，不惩罚悔改者，反而完全接纳他们的那一位。 想象一下，在犯下我们被警告要远离的行为后，听到这些话会怎样？ 这成为了一种希望的源泉，也是回归安拉的鼓励。
我们现在可以将这个框架应用于这一序列中的其余经文。 同样，下一节经文写道：
众人啊！我确已从一男一女创造了你们，并使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识；在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏的人；安拉确是全知的、彻知的。
在这里，我们观察到从信士对他人的责任到个人对自己责任的转变。 安拉现在呼唤全人类，因为自负和部落主义这两种恶习在伊斯兰教之前非常猖獗。 这节经文提醒我们，我们都有相同的起源，我们都来自一男一女。 我们来自不同的民族和部落，是为了让我们互相认识，而不是互相排斥。 然而，人类不可避免地会在血统和民族方面进行竞争，因此安拉在这节经文中提醒人们，在造物主看来最尊贵的，实际上并不是拥有最“显赫”血统的人，而是最敬畏的人（atqakum）——这是对上一节经文中呼吁敬畏的直接跟进。
经文总结道：“他是 al-ʿAlim al-Khabir（全知的、彻知的）。” 通常，al-ʿAlim 是指无所不知、没有限制的那一位。 然而，在这个特定的语境中，al-ʿAlīm 是指了解外在事物的那一位，而 al-Khabir 是指了解内在事物的那一位；al-ʿAlim 是指了解公开事物的那一位，而 al-Khabir 是指了解隐藏事物的那一位。 这些尊名共同传达了造物主包罗万象的知识。 Al-ʿAlim al-Khabir 了解所有的现实，无论是外在的还是内在的。 因此，安拉提醒人们，他知道谁是真正敬畏的，谁只是表现出外在的高贵，他将根据每个人应得的给予报酬。 这节经文呼吁我们审视自己的内心状态，并修正我们对那些自认为能带来地位和声望的事物的重视程度。 真正的尊贵在于我们内心的敬畏，只有 al-ʿAlim al-Khabir 洞悉这一切。
在安拉告知我们他是 al-ʿAlim al-Khabir——从而深入了解我们内心状态之后——他立即反驳了那些宣称“我们信道了”的游牧阿拉伯人。 信仰（iman）首先是一种内在的行为，然后表现为外在的，并包括对安拉的信赖。 阿拉伯人宣称“我们信道了（amanna）”，意味着完全的信仰及其所包含的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 被指示告诉他们改说“我们已经归顺了（aslamna）”，因为真正、完整的信仰还没有进入他们的心中。 安拉随后引导他们找到这种信仰薄弱的治愈方法：通过对造物主和他使者的完全服从，他们的信仰将得以确立，他们的善行也不会有丝毫减少。
这第三节经文以提醒我们安拉是“al-Ghafur al-Rahim”（至恕的、至慈的）作为结束。 那些信仰不完整、可能在口头上宣称了他们内心并未真正相信的事物的人，被提醒安拉是极其宽恕的，一切都可以被忽略和宽恕。 安拉宽恕的提醒是对寻求宽恕和改过自新的邀请。 事实上，al-Ghafur 不仅宽恕了过去，al-Rahim 还会将他的恩典和慈悯赐予你。 Al-Rahim 可能出现在 al-Ghafur 之后，因为慈悯是宽恕的根源；即，安拉宽恕是因为他对人类强烈的慈悯和关怀，因为慈悯比宽恕更广泛。
结论
理解《古兰经》需要沉思。 它引导我们走向至善；它是光明、慈悯和治愈。 当它讲述关于安拉的事情时，它怎么可能不是呢？ 任何开始这段认识安拉并反思他话语的旅程，并沉浸其中的人，“在后世的天堂之前，已经在（今世的）天堂中，并处于即时的幸福之中。”
安拉在《古兰经》中以他尊名的组合结束了许多经文。 他刻意地组合他的尊名，因为它们开启了理解他的新维度。 我们不应草草略过这些组合，而应仔细思考它们的含义。 为什么安拉在这节特定的经文末尾，以这种特定的顺序，提到了这些特定的尊名？ 我如何通过这种方式认识安拉而更接近他？ 这些只是我们在遇到安拉尊名组合时可以提出的部分问题。 请记住，《古兰经》中的每一个词都被赋予了它最好的位置，其明确目的是为了阐明现实并引导我们走向安拉。 当我们怀着神圣的意图接近《古兰经》时，我们便向它的丰富内涵敞开了自己，并确保我们始终与他保持联系。
• 《布哈里圣训实录》，第7392段；《穆斯林圣训实录》，第2677段。
• 《古兰经》7:180。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》（Badāʾiʿ al-fawāʾid）（Dār Kitāb al-ʿArabī，无日期），3:1–6。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:164。
• 《提尔米济圣训集》，第1924段，根据提尔米济的说法是真实的。
• 法赫尔丁·拉齐，《隐秘之钥》（Mafātīḥ al-ghayb），https://tafsir.app/alrazi/7/180。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:161。
• 阿布·哈米德·加扎利，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qurʼān），编辑：穆罕默德·拉希德·里达·卡巴尼（Dār Iḥyāʼ al-ʻUlūm，1986），1:42。
• 这指的是那些组合在一起但也是独立尊名的名称，例如：al-ʿAlīm（全知者）al-Ḥakīm（至睿者）。 Al-ʿAlīm 和 al-Ḥakīm 是独立的尊名，也同时出现在《古兰经》中。 还有其他被称为 al-asmāʾ al-muzdawaja（耦合尊名）的名称，例如 al-Qābiḍ al-Bāsiṭ（收缩者、扩张者），它们被视为一个整体，不得分开。
• 伊本·盖伊姆，《奇妙的益处》，1:161。
• 例如，安拉说：“没有任何事物能与他相比，他是全听的、全视的”（42:11）。 有人可能会认为他们与安拉“共享”听觉和视觉，但这节经文纠正了这种假设。 由于没有任何事物与造物主相似，他的听觉和视觉是绝对独特且完美的，尽管“听”和“看”这些词也被用于不完美的受造物身上。
• 阿布·阿卜杜拉·巴德尔·丁·穆罕默德·本·阿卜杜拉·本·巴哈杜尔·扎尔卡希，《古兰经学通论》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān）（阿拉伯书籍复兴出版社，1376/1957年），1:53。
• 《古尔图比经注》（Tafsīr al-Qurṭubī），https://tafsir.app/qurtubi/106/2。
• 《古尔图比经注》（Tafsīr al-Qurtubī），https://tafsir.app/qurtubi/106/2。
• 穆罕默德·塔希尔·本·阿舒尔，《阐释与启迪》（al-Taḥrīr wal-tanwīr）（突尼斯出版公司，1984年），1:76。
• 阿布·哈桑·鲁马尼，“《古兰经》奇迹的精髓”（al-Nukat fī iʿjāz al-Qurʾān），载于《以尊名结尾的经文及其含义》（Khatm al-āyāt bi asmāʾ al-ḥusnā wa dalālatuha），阿里·本·苏莱曼·乌拜德编（首都出版社，1418年希吉拉历），22。 这在《古兰经》科学中被称为“稳固”（tamkīn）。 参见贾拉勒·丁·阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿比·巴克尔·苏尤蒂，《古兰经学精要》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（阿拉伯书籍出版社，1419/1999年），196。
• 《古兰经》11:87。
• 阿里·本·苏莱曼·乌拜德编，《以尊名结尾的经文及其含义》（首都出版社，1418年希吉拉历），23，引用扎尔卡希的话。 亦见苏尤蒂，《古兰经学精要》，196。
• 乌拜德，《以尊名结尾的经文及其含义》，56。
• 阿米尔·阿里·哈达德，《〈古兰经〉中尊名关联统计》（Iḥṣāʾ mā iqtarana min al-asmāʾ al-ḥusnā fī al-Qur’ān al-karīm），第2版（未注明出版地，1436/2015年），15。
• 哈达德，《统计》，78。
• 阿卜杜勒·拉扎克·本·阿卜杜勒·穆赫辛·巴德尔，《尊名法学》（Fiqh al-asmāʾ al-ḥusnā）（伊本·贾兹出版社，1441年希吉拉历），51–52。
• 《古兰经》26:9：“你的主确是万能的（al-ʿAzīz），至慈的（al-Raḥīm）。”
• 《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī），https://tafsir.app/tabari/26/9。
• 《古兰经》85:14。
• 《汉斯·魏尔现代书面阿拉伯语词典》，第4版，1240。
• 马希尔·穆卡迪姆，《安拉的尊名：其荣耀、关联的微妙之处及在《古兰经》与圣训光照下的果实》，第3版（伊玛目扎哈比出版社，2014年），57。另见“安拉之名‘至爱者’（al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱”，雅金伊斯兰研究中心，2024年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/re ... allah。
• 《萨阿迪经注》（Tafsīr al-Saʿdī），https://tafsir.app/saadi/85/14。
• 《古兰经》11:90。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/11/90。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，37。
• 《穆斯林圣训实录》，第2626段。
• 《古兰经》42:23。
• 将偶像与造物主并列；参见祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼，“为什么以物配主（Shirk）是最大的罪恶？”，雅金伊斯兰研究中心，2022年7月25日，https://yaqeeninstitute.org/re ... f-all。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/42/23。
• 《布哈里圣训实录》，第3321段；《穆斯林圣训实录》，第2245段。
• 《古兰经》2:158。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，189。
• 《布哈里圣训实录》，第2340段；《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《古兰经》7:200。
• 拉齐，《幽玄之钥》（Mafātīḥ al-ghayb），https://tafsir.app/alrazi/7/200。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/7/200。
• 乌拜德，《以尊名结尾的经文及其含义》，55。
• 《古兰经》2:30。
• 《古兰经》2:31。
• 《古兰经》2:32。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/2/32。
• 《古兰经》51:30。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/51/30；本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/51/30。
• 《古兰经》49:12–14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/12。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》。伊玛目纳瓦维认为，对他人的恶意揣测甚至属于非法（haram）。他说：“要知道，恶意揣测与言语一样是被禁止的，正如禁止以邪恶的方式谈论他人一样，禁止在内心对自己那样说，也禁止培养恶意揣测。”纳瓦维，《义人装饰与善人标志：关于夜间与白昼可嘉祈祷与记念的摘要》（Dār Ibn Ḥazm，1425/2004年），47，贾斯汀·帕罗特译，https://www.abuaminaelias.com/ ... ghts/（译文经调整）。
• 阿布·胡莱拉传述：安拉的使者（愿主福安之）说：“你们知道什么是背谈吗？” 圣门弟子们说：“安拉及其使者最知晓。” 先知说：“就是以你兄弟所厌恶的方式提及他。” 有人问：“如果我所说的是关于他的事实呢？” 先知说：“如果你所说的是事实，那就是背谈。 如果不是事实，那就是诽谤。” 《穆斯林圣训实录》，第2589段。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，148–49。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/12。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/13。
• 先知穆罕默德 ﷺ 强调了这一点，指出“行善迟缓者，不会因其门第而加速”（《穆斯林圣训实录》，第2699段）。
• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，220。
• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/49/13。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 拉齐，《幽玄之钥》，https://tafsir.app/alrazi/49/14。
• 本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/49/14。
• 《古兰经》2:185、39:28等。
• 《古兰经》5:15。
• 《古兰经》10:57。
• 伊本·盖伊姆，载于穆卡迪姆，《安拉的尊名》，26。 收起阅读 »
如何成为更有觉察力的穆斯林？伊斯兰冥想与正念练习指南
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-be-a-mindful-muslim-an-exercise-in-islamic-meditation
原文标题：How to be a Mindful Muslim: An Exercise in Islamic Meditation
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林正念指南：记念安拉、专注礼拜、观察内心与灵性训练
摘要：本文介绍一种符合伊斯兰传统的正念和冥想练习。作者说明，穆斯林的觉察力不是脱离信仰的放空，而是通过记念安拉、专注礼拜、反省内心和观察念头来培养灵性清醒。
图：如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习
引言
在这个信息过载和焦虑的时代，我们该如何更好地掌控自己的思想？ 练习正念，即“穆拉卡巴”（muraqabah），可以帮助我们约束心智，从而应对当下的处境，并专注于我们与安拉的联系。
奉至仁至慈的安拉之名
现代生活充满了日常的喧嚣、干扰和信息过载。 我们的感官不断受到来自四面八方的刺激，以至于对我们中的一些人来说，哪怕获得片刻的宁静似乎都成了奢望。 这种持续的躁动阻碍了我们充分利用每一刻，削弱了我们礼拜的质量以及纪念安拉的能力。
我们都知道，在礼拜时需要更加专注，需要更好地控制我们游离的思想和欲望。 但具体该怎么做才能实现这一点呢？ 我们如何在生活的各个方面——无论是精神层面还是世俗层面——变得更加正念？ 这就是在伊斯兰语境下练习正念（即“穆拉卡巴”）的意义所在，它能帮助我们训练心智，使其更加自律，从而提升我们的常规功修和日常活动。
本文探讨了伊斯兰传统中正念与静默的美德。 它对伊斯兰冥想进行了恰当的概念化，并提供了一种日常正念的实用练习，帮助我们培养与安拉及内心自我的“穆拉卡巴”。
正念的美德
从语言学上讲，正念被定义为“意识到某事物的品质或状态”，更具体地说，是“通过将注意力集中在当下，同时冷静地承认并接纳自己的感受、思想和身体感觉而达到的一种心理状态，常作为一种治疗技术使用”。 在现代心理学的语境下，正念是“我们可以用来审视概念框架的一种工具”。 通过密切观察我们的思维和感受方式，我们获得了改变自身概念框架或思维模式的能力，从而获益。 当我们处于无念状态时，我们会对思想和情绪做出条件反射式的反应，任由它们将我们带向任何地方。 相比之下，培养正念状态使我们能够自主选择是否跟随自己的思想。
换句话说，正念是一种元认知（即“对意识的意识”），是对一个人内心和灵魂中真正发生的事情的自我觉察。 这一现象引起了心理学家和健康专家的关注，每年都有数百篇关于正念的科学论文、研究和书籍问世。 事实证明，即使在非宗教或中性的语境下，培养正念也能带来可衡量的健康和福祉收益。 根据美国心理学会的说法，大量同行评审研究表明，正念练习（如放松或冥想）有助于减轻压力、增强记忆力、提高专注力和注意力、降低情绪反应性并改善人际关系。 正念练习还能促进同理心和慈悲心，并被有效地应用于临床认知疗法中。 科学和精神实践中正念领域的蓬勃发展是一个令人兴奋的进展，值得我们进行批判性研究。
在伊斯兰语境下，正念即“穆拉卡巴”的美德，该词源于意为“注视、观察、专注对待”的词根。 我们已经可以看到“正念”与“穆拉卡巴”在词源和语言上的紧密联系。 作为一个专业精神术语，它被定义为“仆人对真理（荣耀归于他）的持续认知，并确信他对一个人外在和内在状态的监察”。 也就是说，处于“穆拉卡巴”状态的穆斯林，会持续充分地意识到安拉在内在和外在都在监察着他/她。 这是一种在心灵、思想和身体上与安拉保持关系的完全警觉的自我觉察状态。 “穆拉卡巴”的基础是我们深知安拉时刻在注视着我们，因此，我们对自己的行为、思想、感受和内在状态会给予更多的关注和审视。 正如安拉所言：“你们当知道，造物主确知你们心中的一切，所以你们当敬畏他。”
伊本·盖伊姆和安萨里都在各自的著作中设有专门章节，论述“穆拉卡巴”的功德与本质。 它不仅仅是一种被推荐的品格特质，更是最高品格特质——精神卓越（al-ihsan）的实现。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在著名的吉卜利里圣训中所定义的，精神卓越“就是崇拜安拉，仿佛你看见他；即使你看不见他，他也确实看见你”。 换句话说，精神卓越就是时刻完全意识到安拉并对他保持正念——这是信仰的巅峰。 根据图外吉里谢赫的说法，
“穆拉卡巴”的果实，除了后世永恒天堂的奖赏外，还包括一种带来今生满足感的宁静状态，“仆人通过获得对主（荣耀与尊贵归于他）的‘穆拉卡巴’，从而产生通往安宁（al-sakinah）的途径，以至于仿佛能看见他。” 所有积极的精神和心理状态都源于此，“因为‘穆拉卡巴’是所有心灵功课的基础”。
“穆拉卡巴”实际上是根据对传达他完美知识的尊名之正确理解，来履行对安拉的崇拜。 伊本·盖伊姆在结束关于“穆拉卡巴”的章节时写道：
“穆拉卡巴”必然包括对自己意图、思想、情绪和其他内在状态的正念。 穆尔塔伊什说：“‘穆拉卡巴’是对内心深处（al-sirr）的观察，在每一个瞬间和言语中都要意识到隐秘之处。” 在我们说的每一句话和选择追求的每一个念头中，我们都应该意识到自己的思维模式和情绪状态，以便以最好的方式应对我们的内心体验。 正如伊本·盖伊姆所言，维持内在的“穆拉卡巴”在于“守护思想、意图和内在的波动……这就是纯洁之心（al-qalb al-salim）的本质，唯有带着它归向安拉的人才能得救”。 这本身就是义人、虔诚者和敬畏造物主者内心纯化（tajrid）的本质。 除此之外的任何内心纯化都是有缺陷的。”
总结来说，根据阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼谢赫的观点，“穆拉卡巴”在四个方面得以实现：
• 认知安拉至大者。
• 认知安拉的敌人，易卜劣厮（撒旦）。
• 认知你灵魂中诱发邪恶的能力。
• 认知为了安拉而应做的善行。
正是这第三个方面——对自身心灵和思想的觉察——是在伊斯兰框架内练习正念可以帮助我们实现的，“去了解（自我）的特征是什么，它想要什么，它呼唤什么，它命令什么”。 这种练习是一种训练心智的方法，旨在识别思想和感受在我们内心的运作方式，目的是对其施加更多的控制，从而丰富我们的心理和精神福祉。
治疗心理学家所倡导的非宗教或中性正念练习，专注于这第三个方面，而不将其建立在神学世界观之上，以便对更广泛的患者群体和多元化社会更具吸引力。 有时，这些练习起源于佛教或印度教传统，但已从其宗教本体论前提中世俗化。 这种非宗教的方法本身仍然能为人们的生活带来健康和福祉的益处。 毫无疑问，它会使头脑敏锐，但头脑是一把可以用于善也可以用于恶的工具。 对于缺乏道德世界观基础的人来说，中性的正念练习可能会被用于邪恶目的。 从正念中获得的心理清晰度可能会被旨在欺骗或伤害他人的掠夺者所利用。 当然，那将是对正念的滥用；这更是我们根据伊斯兰的指导批判性地对待这一主题的原因。
对于穆斯林来说，对内心生活的正念仅仅是“穆拉卡巴”这一宏大框架内的一个方面——尽管它至关重要且常被忽视。 总而言之，伊斯兰正念涉及对伊斯兰信条、法律、伦理以及一个人微妙心理构成的全面觉察。
为了开始将这些见解付诸实践，我们仍然需要知道，为什么学习享受单纯的“静默临在”如此重要，而不受来自世界、我们自己的言语或内心独白的干扰或噪音影响。
静默与独处的美德
著名的谚语说：“沉默是金。” 虔诚的前辈们明白，静默（al-samt）是首选的默认存在状态，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“凡信仰安拉和后世的人，当说善言或保持沉默。” 我们口中说出的任何话都应该是真实且有益的；否则，我们应该保持安静。 如果我们没有什么好话可说，那就不应该说任何话。 当然，在某些时候我们绝对应该发声，以支持正义事业或反对邪恶行为。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“愿安拉怜悯那个说出真理并获得奖赏，或者保持安静并保持安全的人。” 既无益也无害的中性言论虽然是被允许的，但出于精神和道德原因，养成静默的习惯更好。
静默对我们的心灵和品格有重要影响，因为习惯于恶言或轻浮的言语会导致心灵不纯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“仆人的信仰不端正，直到他的心端正；他的心不端正，直到他的舌头端正。” 心与舌头是密不可分的，因此守护我们的言语也就是在守护我们的心灵。 为了实现这一目标，学习不仅是容忍，而且是享受静默，是积极品格发展的一个方面。 先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（愿安拉喜悦之）说：“你必须拥有良好的品格并保持长时间的静默（tuli al-samt）。 以掌握穆罕默德灵魂的主发誓，没有人能以比这两者更受安拉喜爱的行为来行事。” 静默也是帮助我们击败魔鬼及其以邪恶思想形式出现的撒旦低语的一种手段。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你必须保持长时间的静默，因为它会驱逐撒旦，并在你的宗教事务上帮助你。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）说：“除了真理，你必须保持沉默，因为通过它你将击败撒旦。”
此外，静默反思是智者的标志，先知穆罕默德 ﷺ 就是最好的榜样。 西马克对贾比尔·本·萨姆拉（愿安拉喜悦之）说：“你曾与安拉的使者 ﷺ 同坐吗？” 贾比尔说：“是的，他会长时间保持沉默，很少大笑。” 阿布·达尔达（愿安拉喜悦之）说：“静默是一种智慧，但很少有人实践它。” 瓦赫布·本·穆纳比赫说：“医生们一致认为医学之首是饮食，而智者们一致认为智慧之首是静默。” 这种性质的静默是一种需要习得的技能，正如阿布·达亚尔所说：“学习保持沉默。” 培养对静默的天赋和热爱，同样是我们提升礼拜和功修不可或缺的一部分。 苏富扬·萨夫里说：“据说保持长时间的静默是崇拜的钥匙。” 我们对静默正念的练习必然会引导我们提升礼拜和其他功修。
静默与“穆拉卡巴”相关，因为在一段时间内保持静默独处可以培养临在感，即心智对此时此地的安静觉察。 有人问阿布·伯克尔·法里西关于内心深处的静默（samt al-sirr），他说：“那是放弃对过去和未来的沉迷。” 当我们进行静默反思或正念练习时，我们有时间单纯地活在当下，而不必担心过去、未来或造物中的其他事物。 这是一个滋养在安拉面前的临在感（al-hudur）的机会，这与我们在礼拜中被要求具备的临在感是同一种。 当然，思考过去或未来有其适当的时机——从错误中学习、规划行动、过日常生活、反思我们的命运。 学习在静默中活在当下的意义在于，将我们对过去或未来的思考限制在必要和有益的范围内。
为了崇拜而进行的独处是静默的亲密伙伴；它们相辅相成。 那些养成定期独自安静崇拜和纪念安拉习惯的人，是后世获得奖赏最多的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“独处者（al-mufarridun）已经领先了。” 他们问：“安拉的使者啊，谁是独处者？” 先知说：“他们是经常纪念安拉的男女。” 穆纳维解释这段圣训说：“独处者是指那些寻求孤独的人，他们远离人群，以便独处并自由地崇拜，仿佛一个人将自己分别出来，专心致力于安拉。” 独处如果实践得当，最终是治愈内心不良感受的良药，正如伊本·盖伊姆所说：“心中有疾病，唯有回应安拉才能治愈；心中有荒凉感，唯有在独处（khalwah）中与他亲近才能消除。”
试想一下，如果我们能安静地独自坐在房间里，满足于仅仅在安拉面前，我们的生活状况会好多少。 不需要智能手机、游戏、电视、电子产品、成瘾或干扰。 你会变得更冷静、更快乐、更满足吗？ 法国神学家兼科学家布莱兹·帕斯卡曾评论道：
确实，如果每个人都有足够的自律去享受内心生活，而没有对外部刺激的无休止渴望，那么这个世界对我们所有人来说都会变得更美好。
因此，我们如何才能学会享受静默，从而增加对安拉和我们自身内在状态的正念？ 伊斯兰教有一种深刻的、或许已被遗忘的冥想传统，旨在帮助我们做到这一点。
伊斯兰冥想
冥想被定义为“持续或延伸的思考、反思……虔诚的宗教沉思或精神内省”，源自拉丁语 meditatio（意为“深思熟虑”）。 作为一个通用术语，冥想在语言学上指代任何及所有审慎且有指向性的心理活动。 在治疗或精神实践中，科学证明不同类型的冥想有助于在日常生活中实现正念及其相关的健康状态。 根据《积极心理学百科全书》，“冥想，无论采取何种特定形式，其目的都是为了引导出冥想后的正念状态。” 冥想可以通过多种方式进行，也有着多种多样的目的。 对一些人来说，它仅仅是一种平静放松和缓解压力的方法，一种让思绪慢下来的方式。 另一些人则通过专注地思考某个观点，或将注意力集中在造物主或其他事物上来进行冥想。
一些穆斯林对“冥想”一词感到犹豫或怀疑是可以理解的，因为冥想的种类繁多，其中一些与伊斯兰教相抵触的宗教信仰和习俗有着特定的联系。 然而事实是，我们的先贤们在纯粹的语言学意义上实践过多种形式的冥想，通过这些冥想，他们达到了高深的灵性境界，并提升了他们的功修、祈祷和记念安拉的水平。 复兴他们实践的关键在于，仔细审视他们是如何构思冥想的，并在伊斯兰信仰、功修、伦理和礼仪的框架内效仿他们的实践。 我们甚至可以结合心理学和正念实践者的现代见解，只要我们立足于伊斯兰传统，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“智慧是信士遗失的财产，无论他在哪里发现它，他都有权拥有它。”
现代的礼拜（salah）得益于音响设备的辅助，而在古典时期，建筑科学被用来增强和辅助诵读《古兰经》的声学效果。 这些都不是应受谴责的宗教异端（bid’ah），因为它们丝毫没有改变伊斯兰的信仰、功修或伦理。 同样，关于正念的现代见解，特别是正念练习，可以成为增强祈祷和灵性的有效工具。
伊本·盖伊姆对伊斯兰教中“冥想”的多重含义提供了最出色且最简洁的解释之一。 他指出，我们为后世所做的准备中，不可或缺的一部分是“反思（tafakkur）、记念（tadhakkur）、审视（nathr）、冥想（ta’amul）、沉思（i’tibar）、深思（tadabbur）和洞察（istibsar）”。 这些词中的每一个都代表了不同层面的心理活动，都可以被视为冥想的形式。 它们在含义上有相当大的重叠，但同时也存在细微的差别。 伊本·盖伊姆继续说道：
所有这些伊斯兰冥想形式都涉及某种形式的对安拉的记念或觉知，其目的是净化心灵中的邪恶情感，并净化头脑中的邪恶念头。 每一个人类灵魂都像一面镜子，被正念所擦亮，或因疏忽而蒙尘。 安萨里写道：
通过各种心理练习和活动来培养对安拉的记念和监察（muraqabah），我们有效地“擦亮”了我们的心灵，并揭示了灵魂（al-nafs al-rabbaniyyah）的优良本性，这是安拉创造我们所处的纯净灵性状态。 阿布·达尔达（愿主喜悦之）说：“确实，万物皆有擦亮之物，而擦亮心灵之物便是记念安拉。” 伊本·盖伊姆写道：
例如，反思安拉的恩典是一种极好的功修和心理活动（冥想），它能在心中产生感恩，并驱除心中的忘恩负义。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹说：“口头记念安拉是善行，而思考安拉的恩典是最好的功修。” 用言语记念安拉固然是一种美德，但思考我们的恩典更好，因为它必然发生在内心；即使我们说的是好话，我们也并不总是完全意识到我们所说的言语。
此外，以平衡和知情的方式思考后世，应当会带来积极的心理结果，使人对自己在世界上的位置感到满足，并拒绝物质主义。 阿布·苏莱曼说：
另一方面，过度思考尘世及其烦恼会导致不快乐和心灵的不纯净。
一个人不可能同时思考安拉和尘世；只能二选一。 对尘世过多的不必要思考会削弱我们整体的正念，特别是通过减少对安拉的希望（这鼓励我们行善）和对安拉的敬畏（这促使我们远离罪恶）。 纳斯拉巴迪说：“希望激励你行善，敬畏使你远离罪恶，而监察（muraqabah）则引领你走向真理的道路。” 因此，我们每天都应该留出安静的时间来反思安拉和后世，以此作为增加对他存在的正念、对他诸多恩惠的感恩，以及为来世做准备的方式。
诵读《古兰经》本身，即被称为“记念”（Al-Dhikr），是最强大且最有益的冥想形式之一，正如安拉所说：“这是一部吉祥的经典，是我们降示给你的，以便人们思考其中的信息，让有理智的人吸取教训。”
安萨里建议我们进行四种不同的日常灵性实践（al-watha’if al-arba’ah）：祈祷（祈祷’）、记念（dhikr）、诵读《古兰经》（qira’at）和沉思（fikr）。 这些功修的多样性将防止礼拜者因单一的动作而感到厌倦，同时以不同且互补的方式滋养心灵和头脑。 正如均衡饮食依赖不同的食物类别来获取营养一样，均衡的灵性生活也依赖于不同的功修和冥想来获得完整的滋养。
安萨里描述的其中一种灵性实践与现代正念实践非常相似，但处于伊斯兰神学世界观之内。 对他而言，这仅仅是记念（dhikr）的另一种形式。 礼拜者应静坐独处，清空心中所有的忧虑，并且“不要因诵读《古兰经》、思考其解释、阅读圣训书籍或其他任何事情而分散思绪；相反，他应努力让心中除了尊贵的安拉之外，不进入任何念头。” 礼拜者这样做是为了灌输“心灵的临在”，直到“他的心在记念中变得勤勉”。 因此，安萨里继续说道：
每种伊斯兰冥想形式都有其位置和功能，它们往往相互重叠和融合。 为了达到如前所述的正念自我觉知，我们关注的是内在的冥想（ta’amul），即在安静的独处中持续审视和观察我们的内心生活，直到我们心理和情感状态（“概念框架”）的真相变得清晰。 这是一种培养对内心状态觉知的特定技术，即在念头刚萌芽时就注意到它们，而不是在还没意识到发生了什么之前就被思绪带走。
为了更清楚地意识到我们内心正在发生的事情，我们需要了解我们的思想是如何通过各个阶段演变成行动的。 根据苏尤蒂的说法，思想的第一阶段是 al-hajis，即一种突然且短暂的念头，在人还没来得及思考之前就来去匆匆。 我们甚至可能根本没有注意到它的存在。 第二阶段是 al-khatir，即我们给予关注和思考的念头。 在这个阶段，我们可以选择继续顺着这个思路，或者忽略它。 第三阶段是 hadith al-nafs，即我们的内心对话或“自言自语”，当我们追随这个念头并认真考虑付诸行动时。 最后阶段是 al-ham 和 al-‘azm，即决定并将念头付诸行动的决心。 当然，当念头是好的时候，我们可以也应该去追求它们。 麻烦来自于坏念头。 我们如何学会忽略它们，尤其是当它们有时感觉如此强大和难以抗拒时？
在这种背景下的正念练习不是关于压制念头，而是简单地意识到它们并学会让它们过去。 当我们对自己的念头变得更加清醒时，我们开始感知到自己与念头之间存在距离。 我们将自己与念头剥离并区分开来；我们不由自主的念头只是“发生的事情”（hadath），并不一定反映我们是谁。 最初的念头（al-hajis）可能不由自主地源于自我，正如安拉所说：“我们创造了人——我们知道他的灵魂对他低语什么。” 念头也源于外部来源，即魔鬼或天使的低语（al-waswasah）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
然后先知穆罕默德 ﷺ 诵读了这节经文：“撒旦以贫穷威胁你们，并命令你们做丑事；造物主向你们承诺他的宽恕和恩惠。” 无论念头源于何处，是不由自主地源于潜意识，还是源于外部的天使或撒旦的暗示，正念都教导我们更好地感知念头发生时，在它们演变成自愿的、有意识的思想之前，我们与念头之间的区域。
我们并不是因为有坏念头就是坏人；无论我们多么虔诚，我们都会有坏念头。 因为经历坏念头而让自己背负内疚是有害且适得其反的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉宽恕了我的民族内心产生的坏念头，只要他们不谈论它们或不付诸行动。” 只有当我们有意识地选择付诸行动时，我们才需要为我们的念头负责。 通过训练自己更加意识到念头，这给了我们自己与念头之间一些空间，以便我们有时间做出正确的反应，忽略坏的，追求好的。
把来自撒旦或你私欲的坏念头看作是一条最终受安拉控制的狗。 伊本·泰米叶说：“如果牧羊人的狗困扰你，不要忙于与它争斗和防御。” “你必须向牧羊人呼吁，让他把狗从你身边引开。” 不要试图通过与邪恶念头纠缠或试图压制它们来对抗它们。 相反，将你的注意力转回到正念和记念上，正如安拉所说：“如果撒旦怂恿你做某事，向造物主寻求庇护。” 这就是为什么竭尽全力压制一个坏念头——从而给予它比它应得的更多的关注——往往最终会适得其反，使事情变得更糟。 我们最终会对自己谈论那个邪恶的念头（“我竟然有这种想法，我太坏了！” “我不应该那样想！”） 这反而会直接助长它，并给它提供氧气以维持其存在。
从另一个角度来看，把你的头脑想象成一个平静的池塘，而你的念头就是这个池塘里的涟漪和波浪。 我们通过意识到涟漪并学会随意忽略或参与它们来培养正念。 一个坏念头就像池塘里的涟漪。 如果你触碰它，或参与它，只会让波浪变得更强。 你不能用棍子击退波浪；你必须学会让它们漂走。 通过安静的正念练习，我们让波浪和涟漪自然消散。 注意到它们，承认它们，并让它们自行过去，同时你将自己重新导向对安拉的监察（muraqabah）。 简而言之，这就是正念练习的实践。
正念练习不是为了体验灵性狂喜，尽管有时这种练习会导致愉悦的感觉。 许多人尝试冥想或进行正念练习只是因为他们想感受灵性的高潮，但这种感觉并不是重点。 重点在于实践——训练（riyadah）——就像我们锻炼身体一样；有时锻炼感觉很好，这当然是一个额外的奖励，但主要目的是积累健康和力量。 同样，正念练习是积累心理力量的一种手段，并结合伊斯兰框架，积累灵性力量。
正念练习也不是为了取代我们常规的主要功修。 除其他好处外，它起到一种为主要功修做准备的作用，类似于一些穆斯林通过在非斋戒日少吃东西来为斋月做准备。 把正念练习想象成篮球训练，把礼拜（salah）想象成篮球比赛；我们通过锻炼和练习来加强我们的监察（muraqabah），这样当我们把监察付诸行动时，在礼拜中，我们处于最佳的心理和灵性状态。 礼拜是表演，正念练习是排练。
在接下来的部分，我们将介绍一种在伊斯兰背景下进行日常正念练习的简便方法。 可以肯定的是，伊斯兰教中并没有像每日礼拜那样规定具体的正念练习方法。 这种练习是一种自愿行为，是对主命功课的补充，尽管它融合了包括记念（dhikr）和祈祷（祈祷’）在内的功修。 经常练习的人会发现，他们可以在练习的基础上，根据自己的喜好进行调整和定制，就像人们利用通用的健身原则在健身房设计自己的个人锻炼计划一样。 每个人的灵魂和处境都不同——没有一种放之四海而皆准的正念练习方式——所以每个人都必须找到最适合自己的方法。
伊斯兰教中的正念练习
首先，选择一天中你可以独自待在安静地方的时间。 一些穆斯林喜欢在晨礼（fajr）之前或其他礼拜时间，工作前后，午休时，甚至睡前进行。 礼拜前进行一次快速练习，作为礼拜前的心理准备，效果尤为显著。 为日常练习选择一个固定的时间很好，但为了适应你的日程安排，它可以在一天中的任何时间进行。 练习时长也可以随心所欲，每天一小时甚至五分钟都可以。 想要进阶练习的初学者应承诺每天至少练习五分钟，以将其巩固为长期习惯，并随着时间的推移，根据自己的情况逐渐增加时长。 当你开始看到练习带来的累积积极效果，并学会享受安静、沉稳和单纯的当下感时，你最终可能会想要延长练习时间。
接下来，选择一个你觉得舒适的姿势。 你可以坐在椅子上、舒适的垫子上，甚至侧卧或仰卧在床上，正如安拉赞美那些“站着、坐着、躺着记念造物主的人”。 目的是找到一个既放松又舒适的姿势，但不要放松到睡着。 顺便提一下，在另一种情境下——即躺下睡觉时——对安拉的冥想式记念可以帮助我们安然入睡。 伊本·盖伊姆写道：“先知穆罕默德 ﷺ 在需要休息时，会侧卧在右侧，记念安拉，直到睡意袭来。”
现在，开始将注意力集中在你的自然呼吸上。 逐渐放松全身的肌肉紧张：手臂、腿部、核心部位、下巴。 你可以闭上眼睛，或者只是垂下眼帘。 当你开始放松呼吸时，去感受此时此刻你的内心和精神状态。 你感觉如何？ 你在想什么？ 你的思绪是纷乱的还是平静的？ 试着通过将注意力集中在自然、放松的呼吸上，感受安拉赋予你全身的生命和能量，从而让你的心平静下来。 对安拉赋予你的呼吸、你此刻的生存与存在，怀有深深的感恩之情。
当你沉浸在内心的宁静中时，开始感知与安拉同在的“穆拉卡巴”（muraqabah，即时刻感知安拉的监察）。 要知道并感受到他在注视着你，“无论你在哪里，他都与你同在。” 他知道你此刻以及任何时候内心发生的一切。 在这种内心寂静（samt al-sirr）的状态下，专注于“穆拉卡巴”的感觉。 试着停止自言自语（hadith al-nafs）或追逐思绪。 尽可能让你的内心对话静止，只需专注于此刻与安拉同在。
当你的思绪开始游离时——这肯定会发生——你要通过轻声诵念对安拉的记念，将注意力带回到你的内心中心，带回到此刻在安拉面前的存在感中。 如果先知穆罕默德 ﷺ 分心了，他会使用祈祷词将自己带回“穆拉卡巴”的状态。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我的心有时会被迷雾遮蔽，所以我每天向安拉求饶一百次。” 脑威解释这段圣训时说：“据说这意味着他有时会处于疏忽状态，没有记念安拉，而记念安拉是他平时的常态。 当他出现疏忽时，他会认为这是一种罪过，并为此寻求宽恕。” 即使是先知穆罕默德 ﷺ 有时也会经历短暂的遗忘，所以他会寻求安拉的宽恕（他会说“astaghfirullah”），以此作为让自己回到“穆拉卡巴”状态的方法。 如果连他都是如此，那么我们自己的思绪游离又有什么好奇怪的呢？
在这种练习中，祈祷词或记念词充当了你“穆拉卡巴”的“锚”。 锚是一个短语，当你的思绪游离时，你在内心默念它，这有助于将你的思绪带回内心和觉知的中心。 它不一定是一个需要高度集中注意力、反复重复的对象。 相反，它是一个能让你平静的短语，你的心会将其与练习内外的“穆拉卡巴”状态联系起来。 最好从圣行中众多的真实祈祷词中选择一个作为锚，“有两个词是至仁主所钟爱的，在舌头上轻，在天平上重：赞美安拉超绝万物（subhan Allahi wa bi hamdih），赞美伟大的安拉超绝万物（subhan Allahi al-‘Athim）。” 再次强调，“最好的记念是宣告除安拉外别无造物主（la ilhaha illa Allah），最好的祈祷是宣告一切赞颂全归安拉（al-hamdulillah）。” 寻求安拉的宽恕（al-istighfar）是先知穆罕默德 ﷺ 的锚之一，所以没有什么比这更好的了。 你的锚也可以仅仅是安拉的美名之一，这些美名能唤起你心中的记念和觉知，或者你可以结合使用上述所有内容。
当你此刻在安拉面前时，由于涌现的念头，你的思绪会一次又一次地陷入疏忽和分心。 没关系，这没什么不对；事实上，这是完全正常的。 但每当你使用你的锚（记念或祈祷）回到“穆拉卡巴”状态时，就像是在做一次心理上的俯卧撑或仰卧起坐。 通过持续的练习，你将增强你的心理和精神力量。 当你的思绪游离时，不要责备或指责自己，只需用你的锚轻轻地把它带回到寂静的觉知中。 这就是“塔阿穆尔”（ta’amul，即沉思）的行为，反复将自己带回到与安拉同在、与内心同在的“穆拉卡巴”状态，直到进入这种状态成为一种自然而舒适的习惯。
有时我们的思绪在练习过程中不断奔涌，一次又一次地游离，直到我们觉得练习毫无收获。 那是一个错误的观念。 最好的正念练习就是你完成了的那一次，仅此而已。 无论你的思绪在疏忽中停留了多久，每一次你把它带回到“穆拉卡巴”，它就变得越来越强。 而且，每当你内心提到安拉的名字，或默默地为他赐予你生命、能量和呼吸而感恩时，天使都会将其记录在你的善行簿中，并擦去你心上的一些锈迹。
正念练习的果实
如果你将这种简单的练习养成习惯，你会看到随着时间的推移，积极的结果会不断累积。 你会发现，在礼拜中保持专注变得比以前更容易、更自然。 你将能够更好地缓解压力并获得平静的放松，在需要时更好地集中注意力，更从容地应对生活中的困难时刻，并对他人产生更多的同情心。 练习中的锚（记念或祈祷）可以在任何时候使用，无论你在哪里，无论你在做什么，都能将你带回到“穆拉卡巴”的状态。 当然，虽然正念练习会变得令人愉悦，但我们绝不应过分强调它而忽视了其他优秀的功修，如自愿礼拜、斋戒或诵读《古兰经》。
练习最重要的结果之一，将是我们获得对思想和情绪的一定控制力。 正如我们在练习中注意到念头在萌芽时出现一样，在其他时候，我们也能更容易地察觉到坏念头的产生。 这给了我们一段反应时间，让我们在开始追随坏念头并付诸行动之前，就能意识到发生了什么。 我们现在可以将坏念头视为池塘里的涟漪，只要我们在它们从潜意识（或来自撒旦）中冒出来时意识到它们，并让它们过去，而不去参与或进行内心对话，它们注定会消散。 当我们有好的念头时，我们会更快地注意到它们，从而按照我们的意愿去培养它们。 我们不想像某些正念修行者所教导的那样完全脱离思想，而是要更好地按照我们的选择去引导思想。
类似的机制也适用于感受和情绪。 当我们习惯于注意到细微的内在变化时，我们就会更加意识到感受与对感受的反应之间的距离。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“不要生气。” 但我们所有人难免都会在某个时刻感到愤怒，并产生愤怒的念头。 正如伊本·哈贾尔所解释的那样，学者们表示这则圣训的含义是：“要避开导致愤怒的原因，不要让自己暴露在会激怒你的环境中……不要按照愤怒驱使你的方式去行事。” 当我们对自己情绪的觉察力增强时，我们就能更清楚地意识到那些会引发负面情绪的诱因，从而避开它们。同时，我们也能在自己与情绪之间建立一个缓冲地带，给自己留出时间以正确的方式做出反应，例如在愤怒时记得寻求安拉的庇护，而不是下意识地对他人大吼大叫，或做出事后会后悔的冲动行为。
此外，我们难免会产生犯罪的欲望和冲动。 这是人生考验的一部分。 当我们培养“穆拉卡巴”（muraqabah，即时刻觉察）时，我们就能在这些欲望萌芽时察觉到它们。 我们可以坦然承认它们的存在，而无需感到内疚；因为这些欲望是自然的，也是不可避免的。 拥有邪恶的欲望并不会让我们变成坏人。 但我们对内心状态越是保持正念，就越能更好地将自己与低级的欲望剥离，转而践行我们高尚的、美德的愿望。 回归内心锚点（记念安拉或祈祷）的习惯，能为我们留出足够的喘息空间，让我们有底气对自我或恶魔的邪恶诱惑说“不”。
结论
伊斯兰教中的正念（al-muraqabah）是一种有意识的状态，即全面觉察安拉的存在，并觉察我们与他关系中的内心状态。 在其圆满的形式下，这是人类所能达到的最高精神境界——即对信仰卓越（al-ihsan）的完美实现。 现代科学已经证明，即使在非宗教背景下，正念练习在获取多种健康和福祉益处方面也是有效的。 这些见解可以与伊斯兰传统的冥想概念进行批判性综合，从而产生实用的当代技巧，以培养伊斯兰正念，提升功修，并丰富我们的生活质量。
成功来自安拉，安拉至知。
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-be-a-mindful-muslim-an-exercise-in-islamic-meditation
原文标题：How to be a Mindful Muslim: An Exercise in Islamic Meditation
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介
副标题：穆斯林正念指南：记念安拉、专注礼拜、观察内心与灵性训练
摘要：本文介绍一种符合伊斯兰传统的正念和冥想练习。作者说明，穆斯林的觉察力不是脱离信仰的放空，而是通过记念安拉、专注礼拜、反省内心和观察念头来培养灵性清醒。
图：如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习
引言
在这个信息过载和焦虑的时代，我们该如何更好地掌控自己的思想？ 练习正念，即“穆拉卡巴”（muraqabah），可以帮助我们约束心智，从而应对当下的处境，并专注于我们与安拉的联系。
奉至仁至慈的安拉之名
现代生活充满了日常的喧嚣、干扰和信息过载。 我们的感官不断受到来自四面八方的刺激，以至于对我们中的一些人来说，哪怕获得片刻的宁静似乎都成了奢望。 这种持续的躁动阻碍了我们充分利用每一刻，削弱了我们礼拜的质量以及纪念安拉的能力。
我们都知道，在礼拜时需要更加专注，需要更好地控制我们游离的思想和欲望。 但具体该怎么做才能实现这一点呢？ 我们如何在生活的各个方面——无论是精神层面还是世俗层面——变得更加正念？ 这就是在伊斯兰语境下练习正念（即“穆拉卡巴”）的意义所在，它能帮助我们训练心智，使其更加自律，从而提升我们的常规功修和日常活动。
本文探讨了伊斯兰传统中正念与静默的美德。 它对伊斯兰冥想进行了恰当的概念化，并提供了一种日常正念的实用练习，帮助我们培养与安拉及内心自我的“穆拉卡巴”。
正念的美德
从语言学上讲，正念被定义为“意识到某事物的品质或状态”，更具体地说，是“通过将注意力集中在当下，同时冷静地承认并接纳自己的感受、思想和身体感觉而达到的一种心理状态，常作为一种治疗技术使用”。 在现代心理学的语境下，正念是“我们可以用来审视概念框架的一种工具”。 通过密切观察我们的思维和感受方式，我们获得了改变自身概念框架或思维模式的能力，从而获益。 当我们处于无念状态时，我们会对思想和情绪做出条件反射式的反应，任由它们将我们带向任何地方。 相比之下，培养正念状态使我们能够自主选择是否跟随自己的思想。
换句话说，正念是一种元认知（即“对意识的意识”），是对一个人内心和灵魂中真正发生的事情的自我觉察。 这一现象引起了心理学家和健康专家的关注，每年都有数百篇关于正念的科学论文、研究和书籍问世。 事实证明，即使在非宗教或中性的语境下，培养正念也能带来可衡量的健康和福祉收益。 根据美国心理学会的说法，大量同行评审研究表明，正念练习（如放松或冥想）有助于减轻压力、增强记忆力、提高专注力和注意力、降低情绪反应性并改善人际关系。 正念练习还能促进同理心和慈悲心，并被有效地应用于临床认知疗法中。 科学和精神实践中正念领域的蓬勃发展是一个令人兴奋的进展，值得我们进行批判性研究。
在伊斯兰语境下，正念即“穆拉卡巴”的美德，该词源于意为“注视、观察、专注对待”的词根。 我们已经可以看到“正念”与“穆拉卡巴”在词源和语言上的紧密联系。 作为一个专业精神术语，它被定义为“仆人对真理（荣耀归于他）的持续认知，并确信他对一个人外在和内在状态的监察”。 也就是说，处于“穆拉卡巴”状态的穆斯林，会持续充分地意识到安拉在内在和外在都在监察着他/她。 这是一种在心灵、思想和身体上与安拉保持关系的完全警觉的自我觉察状态。 “穆拉卡巴”的基础是我们深知安拉时刻在注视着我们，因此，我们对自己的行为、思想、感受和内在状态会给予更多的关注和审视。 正如安拉所言：“你们当知道，造物主确知你们心中的一切，所以你们当敬畏他。”
伊本·盖伊姆和安萨里都在各自的著作中设有专门章节，论述“穆拉卡巴”的功德与本质。 它不仅仅是一种被推荐的品格特质，更是最高品格特质——精神卓越（al-ihsan）的实现。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在著名的吉卜利里圣训中所定义的，精神卓越“就是崇拜安拉，仿佛你看见他；即使你看不见他，他也确实看见你”。 换句话说，精神卓越就是时刻完全意识到安拉并对他保持正念——这是信仰的巅峰。 根据图外吉里谢赫的说法，
精神卓越是信仰的精髓、灵魂及其完美体现，通过完善与安拉同在的临在感（al-hudur）以及对他的正念（muraqabatihi）来实现，这涵盖了对他的敬畏、对他的爱、对他的认知、对他的转向以及对他的诚挚。
“穆拉卡巴”的果实，除了后世永恒天堂的奖赏外，还包括一种带来今生满足感的宁静状态，“仆人通过获得对主（荣耀与尊贵归于他）的‘穆拉卡巴’，从而产生通往安宁（al-sakinah）的途径，以至于仿佛能看见他。” 所有积极的精神和心理状态都源于此，“因为‘穆拉卡巴’是所有心灵功课的基础”。
“穆拉卡巴”实际上是根据对传达他完美知识的尊名之正确理解，来履行对安拉的崇拜。 伊本·盖伊姆在结束关于“穆拉卡巴”的章节时写道：
“穆拉卡巴”意味着全心全意地专注于监察者（Al-Raqib）、守护者（Al-Hafith）、全知者（Al-‘Alim）、全听者（Al-Sami’）、全视者（Al-Basir）的尊名。 因此，谁理解了这些尊名并致力于践行它们，谁就能获得“穆拉卡巴”。
“穆拉卡巴”必然包括对自己意图、思想、情绪和其他内在状态的正念。 穆尔塔伊什说：“‘穆拉卡巴’是对内心深处（al-sirr）的观察，在每一个瞬间和言语中都要意识到隐秘之处。” 在我们说的每一句话和选择追求的每一个念头中，我们都应该意识到自己的思维模式和情绪状态，以便以最好的方式应对我们的内心体验。 正如伊本·盖伊姆所言，维持内在的“穆拉卡巴”在于“守护思想、意图和内在的波动……这就是纯洁之心（al-qalb al-salim）的本质，唯有带着它归向安拉的人才能得救”。 这本身就是义人、虔诚者和敬畏造物主者内心纯化（tajrid）的本质。 除此之外的任何内心纯化都是有缺陷的。”
总结来说，根据阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼谢赫的观点，“穆拉卡巴”在四个方面得以实现：
• 认知安拉至大者。
• 认知安拉的敌人，易卜劣厮（撒旦）。
• 认知你灵魂中诱发邪恶的能力。
• 认知为了安拉而应做的善行。
正是这第三个方面——对自身心灵和思想的觉察——是在伊斯兰框架内练习正念可以帮助我们实现的，“去了解（自我）的特征是什么，它想要什么，它呼唤什么，它命令什么”。 这种练习是一种训练心智的方法，旨在识别思想和感受在我们内心的运作方式，目的是对其施加更多的控制，从而丰富我们的心理和精神福祉。
治疗心理学家所倡导的非宗教或中性正念练习，专注于这第三个方面，而不将其建立在神学世界观之上，以便对更广泛的患者群体和多元化社会更具吸引力。 有时，这些练习起源于佛教或印度教传统，但已从其宗教本体论前提中世俗化。 这种非宗教的方法本身仍然能为人们的生活带来健康和福祉的益处。 毫无疑问，它会使头脑敏锐，但头脑是一把可以用于善也可以用于恶的工具。 对于缺乏道德世界观基础的人来说，中性的正念练习可能会被用于邪恶目的。 从正念中获得的心理清晰度可能会被旨在欺骗或伤害他人的掠夺者所利用。 当然，那将是对正念的滥用；这更是我们根据伊斯兰的指导批判性地对待这一主题的原因。
对于穆斯林来说，对内心生活的正念仅仅是“穆拉卡巴”这一宏大框架内的一个方面——尽管它至关重要且常被忽视。 总而言之，伊斯兰正念涉及对伊斯兰信条、法律、伦理以及一个人微妙心理构成的全面觉察。
为了开始将这些见解付诸实践，我们仍然需要知道，为什么学习享受单纯的“静默临在”如此重要，而不受来自世界、我们自己的言语或内心独白的干扰或噪音影响。
静默与独处的美德
著名的谚语说：“沉默是金。” 虔诚的前辈们明白，静默（al-samt）是首选的默认存在状态，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“凡信仰安拉和后世的人，当说善言或保持沉默。” 我们口中说出的任何话都应该是真实且有益的；否则，我们应该保持安静。 如果我们没有什么好话可说，那就不应该说任何话。 当然，在某些时候我们绝对应该发声，以支持正义事业或反对邪恶行为。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“愿安拉怜悯那个说出真理并获得奖赏，或者保持安静并保持安全的人。” 既无益也无害的中性言论虽然是被允许的，但出于精神和道德原因，养成静默的习惯更好。
静默对我们的心灵和品格有重要影响，因为习惯于恶言或轻浮的言语会导致心灵不纯。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“仆人的信仰不端正，直到他的心端正；他的心不端正，直到他的舌头端正。” 心与舌头是密不可分的，因此守护我们的言语也就是在守护我们的心灵。 为了实现这一目标，学习不仅是容忍，而且是享受静默，是积极品格发展的一个方面。 先知穆罕默德 ﷺ 对阿布·扎尔（愿安拉喜悦之）说：“你必须拥有良好的品格并保持长时间的静默（tuli al-samt）。 以掌握穆罕默德灵魂的主发誓，没有人能以比这两者更受安拉喜爱的行为来行事。” 静默也是帮助我们击败魔鬼及其以邪恶思想形式出现的撒旦低语的一种手段。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你必须保持长时间的静默，因为它会驱逐撒旦，并在你的宗教事务上帮助你。” 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦之）说：“除了真理，你必须保持沉默，因为通过它你将击败撒旦。”
此外，静默反思是智者的标志，先知穆罕默德 ﷺ 就是最好的榜样。 西马克对贾比尔·本·萨姆拉（愿安拉喜悦之）说：“你曾与安拉的使者 ﷺ 同坐吗？” 贾比尔说：“是的，他会长时间保持沉默，很少大笑。” 阿布·达尔达（愿安拉喜悦之）说：“静默是一种智慧，但很少有人实践它。” 瓦赫布·本·穆纳比赫说：“医生们一致认为医学之首是饮食，而智者们一致认为智慧之首是静默。” 这种性质的静默是一种需要习得的技能，正如阿布·达亚尔所说：“学习保持沉默。” 培养对静默的天赋和热爱，同样是我们提升礼拜和功修不可或缺的一部分。 苏富扬·萨夫里说：“据说保持长时间的静默是崇拜的钥匙。” 我们对静默正念的练习必然会引导我们提升礼拜和其他功修。
静默与“穆拉卡巴”相关，因为在一段时间内保持静默独处可以培养临在感，即心智对此时此地的安静觉察。 有人问阿布·伯克尔·法里西关于内心深处的静默（samt al-sirr），他说：“那是放弃对过去和未来的沉迷。” 当我们进行静默反思或正念练习时，我们有时间单纯地活在当下，而不必担心过去、未来或造物中的其他事物。 这是一个滋养在安拉面前的临在感（al-hudur）的机会，这与我们在礼拜中被要求具备的临在感是同一种。 当然，思考过去或未来有其适当的时机——从错误中学习、规划行动、过日常生活、反思我们的命运。 学习在静默中活在当下的意义在于，将我们对过去或未来的思考限制在必要和有益的范围内。
为了崇拜而进行的独处是静默的亲密伙伴；它们相辅相成。 那些养成定期独自安静崇拜和纪念安拉习惯的人，是后世获得奖赏最多的人。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“独处者（al-mufarridun）已经领先了。” 他们问：“安拉的使者啊，谁是独处者？” 先知说：“他们是经常纪念安拉的男女。” 穆纳维解释这段圣训说：“独处者是指那些寻求孤独的人，他们远离人群，以便独处并自由地崇拜，仿佛一个人将自己分别出来，专心致力于安拉。” 独处如果实践得当，最终是治愈内心不良感受的良药，正如伊本·盖伊姆所说：“心中有疾病，唯有回应安拉才能治愈；心中有荒凉感，唯有在独处（khalwah）中与他亲近才能消除。”
试想一下，如果我们能安静地独自坐在房间里，满足于仅仅在安拉面前，我们的生活状况会好多少。 不需要智能手机、游戏、电视、电子产品、成瘾或干扰。 你会变得更冷静、更快乐、更满足吗？ 法国神学家兼科学家布莱兹·帕斯卡曾评论道：
“我发现人类所有的不幸都源于一个事实，即他们无法安静地待在自己的房间里。” “一个衣食无忧的人，如果懂得如何愉快地待在家里，就不会离开家去航海或围攻一座城镇。”
确实，如果每个人都有足够的自律去享受内心生活，而没有对外部刺激的无休止渴望，那么这个世界对我们所有人来说都会变得更美好。
因此，我们如何才能学会享受静默，从而增加对安拉和我们自身内在状态的正念？ 伊斯兰教有一种深刻的、或许已被遗忘的冥想传统，旨在帮助我们做到这一点。
伊斯兰冥想
冥想被定义为“持续或延伸的思考、反思……虔诚的宗教沉思或精神内省”，源自拉丁语 meditatio（意为“深思熟虑”）。 作为一个通用术语，冥想在语言学上指代任何及所有审慎且有指向性的心理活动。 在治疗或精神实践中，科学证明不同类型的冥想有助于在日常生活中实现正念及其相关的健康状态。 根据《积极心理学百科全书》，“冥想，无论采取何种特定形式，其目的都是为了引导出冥想后的正念状态。” 冥想可以通过多种方式进行，也有着多种多样的目的。 对一些人来说，它仅仅是一种平静放松和缓解压力的方法，一种让思绪慢下来的方式。 另一些人则通过专注地思考某个观点，或将注意力集中在造物主或其他事物上来进行冥想。
一些穆斯林对“冥想”一词感到犹豫或怀疑是可以理解的，因为冥想的种类繁多，其中一些与伊斯兰教相抵触的宗教信仰和习俗有着特定的联系。 然而事实是，我们的先贤们在纯粹的语言学意义上实践过多种形式的冥想，通过这些冥想，他们达到了高深的灵性境界，并提升了他们的功修、祈祷和记念安拉的水平。 复兴他们实践的关键在于，仔细审视他们是如何构思冥想的，并在伊斯兰信仰、功修、伦理和礼仪的框架内效仿他们的实践。 我们甚至可以结合心理学和正念实践者的现代见解，只要我们立足于伊斯兰传统，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“智慧是信士遗失的财产，无论他在哪里发现它，他都有权拥有它。”
现代的礼拜（salah）得益于音响设备的辅助，而在古典时期，建筑科学被用来增强和辅助诵读《古兰经》的声学效果。 这些都不是应受谴责的宗教异端（bid’ah），因为它们丝毫没有改变伊斯兰的信仰、功修或伦理。 同样，关于正念的现代见解，特别是正念练习，可以成为增强祈祷和灵性的有效工具。
伊本·盖伊姆对伊斯兰教中“冥想”的多重含义提供了最出色且最简洁的解释之一。 他指出，我们为后世所做的准备中，不可或缺的一部分是“反思（tafakkur）、记念（tadhakkur）、审视（nathr）、冥想（ta’amul）、沉思（i’tibar）、深思（tadabbur）和洞察（istibsar）”。 这些词中的每一个都代表了不同层面的心理活动，都可以被视为冥想的形式。 它们在含义上有相当大的重叠，但同时也存在细微的差别。 伊本·盖伊姆继续说道：
它被称为‘反思’，因为其中包含了对思想的运用及其在过程中的获取。 它被称为‘记念’，因为它是将那些在分心或遗忘后必须重新考虑的知识找回……它被称为‘冥想’，因为它是反复地审视，直到它在心中变得清晰明了。 它被称为‘沉思’——即吸取教训——因为人们从中吸取教训并将其应用于其他地方……它被称为‘深思’，因为它是审视事物的结论、结局和后果，并对其进行考量。
所有这些伊斯兰冥想形式都涉及某种形式的对安拉的记念或觉知，其目的是净化心灵中的邪恶情感，并净化头脑中的邪恶念头。 每一个人类灵魂都像一面镜子，被正念所擦亮，或因疏忽而蒙尘。 安萨里写道：
心处于镜子的位置，周围环绕着各种影响因素，这些特质会作用于心。 至于我们提到的那些值得称赞的特质，它们会擦亮心灵的镜子，增加其光泽、光明和辉煌，直到真理的清晰从内心闪耀出来，宗教所追求的事物的真相得以揭示。
通过各种心理练习和活动来培养对安拉的记念和监察（muraqabah），我们有效地“擦亮”了我们的心灵，并揭示了灵魂（al-nafs al-rabbaniyyah）的优良本性，这是安拉创造我们所处的纯净灵性状态。 阿布·达尔达（愿主喜悦之）说：“确实，万物皆有擦亮之物，而擦亮心灵之物便是记念安拉。” 伊本·盖伊姆写道：
心灵因两件事而蒙尘：疏忽（al-ghaflah）和罪恶。 而它因两件事而变得明亮：寻求宽恕和记念安拉。
例如，反思安拉的恩典是一种极好的功修和心理活动（冥想），它能在心中产生感恩，并驱除心中的忘恩负义。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹说：“口头记念安拉是善行，而思考安拉的恩典是最好的功修。” 用言语记念安拉固然是一种美德，但思考我们的恩典更好，因为它必然发生在内心；即使我们说的是好话，我们也并不总是完全意识到我们所说的言语。
此外，以平衡和知情的方式思考后世，应当会带来积极的心理结果，使人对自己在世界上的位置感到满足，并拒绝物质主义。 阿布·苏莱曼说：
对尘世的思考是后世的遮蔽，也是对人们的一种惩罚。 对后世的思考能产生智慧，并赋予心灵生命。 谁将尘世视为自己的保护者，谁就会接受它的虚妄。
另一方面，过度思考尘世及其烦恼会导致不快乐和心灵的不纯净。
一个人不可能同时思考安拉和尘世；只能二选一。 对尘世过多的不必要思考会削弱我们整体的正念，特别是通过减少对安拉的希望（这鼓励我们行善）和对安拉的敬畏（这促使我们远离罪恶）。 纳斯拉巴迪说：“希望激励你行善，敬畏使你远离罪恶，而监察（muraqabah）则引领你走向真理的道路。” 因此，我们每天都应该留出安静的时间来反思安拉和后世，以此作为增加对他存在的正念、对他诸多恩惠的感恩，以及为来世做准备的方式。
诵读《古兰经》本身，即被称为“记念”（Al-Dhikr），是最强大且最有益的冥想形式之一，正如安拉所说：“这是一部吉祥的经典，是我们降示给你的，以便人们思考其中的信息，让有理智的人吸取教训。”
安萨里建议我们进行四种不同的日常灵性实践（al-watha’if al-arba’ah）：祈祷（祈祷’）、记念（dhikr）、诵读《古兰经》（qira’at）和沉思（fikr）。 这些功修的多样性将防止礼拜者因单一的动作而感到厌倦，同时以不同且互补的方式滋养心灵和头脑。 正如均衡饮食依赖不同的食物类别来获取营养一样，均衡的灵性生活也依赖于不同的功修和冥想来获得完整的滋养。
安萨里描述的其中一种灵性实践与现代正念实践非常相似，但处于伊斯兰神学世界观之内。 对他而言，这仅仅是记念（dhikr）的另一种形式。 礼拜者应静坐独处，清空心中所有的忧虑，并且“不要因诵读《古兰经》、思考其解释、阅读圣训书籍或其他任何事情而分散思绪；相反，他应努力让心中除了尊贵的安拉之外，不进入任何念头。” 礼拜者这样做是为了灌输“心灵的临在”，直到“他的心在记念中变得勤勉”。 因此，安萨里继续说道：
如果他的意图是真诚的，他的忧虑是有序的，他的勤勉得到改善，那么他将不会倾向于他的低级欲望，也不会被与尘世相关的闲思杂念所占据。 真理的现实将在他的心中闪耀。
每种伊斯兰冥想形式都有其位置和功能，它们往往相互重叠和融合。 为了达到如前所述的正念自我觉知，我们关注的是内在的冥想（ta’amul），即在安静的独处中持续审视和观察我们的内心生活，直到我们心理和情感状态（“概念框架”）的真相变得清晰。 这是一种培养对内心状态觉知的特定技术，即在念头刚萌芽时就注意到它们，而不是在还没意识到发生了什么之前就被思绪带走。
为了更清楚地意识到我们内心正在发生的事情，我们需要了解我们的思想是如何通过各个阶段演变成行动的。 根据苏尤蒂的说法，思想的第一阶段是 al-hajis，即一种突然且短暂的念头，在人还没来得及思考之前就来去匆匆。 我们甚至可能根本没有注意到它的存在。 第二阶段是 al-khatir，即我们给予关注和思考的念头。 在这个阶段，我们可以选择继续顺着这个思路，或者忽略它。 第三阶段是 hadith al-nafs，即我们的内心对话或“自言自语”，当我们追随这个念头并认真考虑付诸行动时。 最后阶段是 al-ham 和 al-‘azm，即决定并将念头付诸行动的决心。 当然，当念头是好的时候，我们可以也应该去追求它们。 麻烦来自于坏念头。 我们如何学会忽略它们，尤其是当它们有时感觉如此强大和难以抗拒时？
在这种背景下的正念练习不是关于压制念头，而是简单地意识到它们并学会让它们过去。 当我们对自己的念头变得更加清醒时，我们开始感知到自己与念头之间存在距离。 我们将自己与念头剥离并区分开来；我们不由自主的念头只是“发生的事情”（hadath），并不一定反映我们是谁。 最初的念头（al-hajis）可能不由自主地源于自我，正如安拉所说：“我们创造了人——我们知道他的灵魂对他低语什么。” 念头也源于外部来源，即魔鬼或天使的低语（al-waswasah）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：
确实，撒旦对阿丹的子孙有影响，天使也有影响。 至于撒旦的影响，他承诺邪恶并否认真理。 至于天使的影响，他承诺善良并肯定真理。 谁发现了这种善良，让他知道这是来自安拉的，并让他赞美安拉。 谁发现了其他东西，让他向安拉寻求庇护，免受被诅咒的撒旦的伤害。
然后先知穆罕默德 ﷺ 诵读了这节经文：“撒旦以贫穷威胁你们，并命令你们做丑事；造物主向你们承诺他的宽恕和恩惠。” 无论念头源于何处，是不由自主地源于潜意识，还是源于外部的天使或撒旦的暗示，正念都教导我们更好地感知念头发生时，在它们演变成自愿的、有意识的思想之前，我们与念头之间的区域。
我们并不是因为有坏念头就是坏人；无论我们多么虔诚，我们都会有坏念头。 因为经历坏念头而让自己背负内疚是有害且适得其反的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉宽恕了我的民族内心产生的坏念头，只要他们不谈论它们或不付诸行动。” 只有当我们有意识地选择付诸行动时，我们才需要为我们的念头负责。 通过训练自己更加意识到念头，这给了我们自己与念头之间一些空间，以便我们有时间做出正确的反应，忽略坏的，追求好的。
把来自撒旦或你私欲的坏念头看作是一条最终受安拉控制的狗。 伊本·泰米叶说：“如果牧羊人的狗困扰你，不要忙于与它争斗和防御。” “你必须向牧羊人呼吁，让他把狗从你身边引开。” 不要试图通过与邪恶念头纠缠或试图压制它们来对抗它们。 相反，将你的注意力转回到正念和记念上，正如安拉所说：“如果撒旦怂恿你做某事，向造物主寻求庇护。” 这就是为什么竭尽全力压制一个坏念头——从而给予它比它应得的更多的关注——往往最终会适得其反，使事情变得更糟。 我们最终会对自己谈论那个邪恶的念头（“我竟然有这种想法，我太坏了！” “我不应该那样想！”） 这反而会直接助长它，并给它提供氧气以维持其存在。
从另一个角度来看，把你的头脑想象成一个平静的池塘，而你的念头就是这个池塘里的涟漪和波浪。 我们通过意识到涟漪并学会随意忽略或参与它们来培养正念。 一个坏念头就像池塘里的涟漪。 如果你触碰它，或参与它，只会让波浪变得更强。 你不能用棍子击退波浪；你必须学会让它们漂走。 通过安静的正念练习，我们让波浪和涟漪自然消散。 注意到它们，承认它们，并让它们自行过去，同时你将自己重新导向对安拉的监察（muraqabah）。 简而言之，这就是正念练习的实践。
正念练习不是为了体验灵性狂喜，尽管有时这种练习会导致愉悦的感觉。 许多人尝试冥想或进行正念练习只是因为他们想感受灵性的高潮，但这种感觉并不是重点。 重点在于实践——训练（riyadah）——就像我们锻炼身体一样；有时锻炼感觉很好，这当然是一个额外的奖励，但主要目的是积累健康和力量。 同样，正念练习是积累心理力量的一种手段，并结合伊斯兰框架，积累灵性力量。
正念练习也不是为了取代我们常规的主要功修。 除其他好处外，它起到一种为主要功修做准备的作用，类似于一些穆斯林通过在非斋戒日少吃东西来为斋月做准备。 把正念练习想象成篮球训练，把礼拜（salah）想象成篮球比赛；我们通过锻炼和练习来加强我们的监察（muraqabah），这样当我们把监察付诸行动时，在礼拜中，我们处于最佳的心理和灵性状态。 礼拜是表演，正念练习是排练。
在接下来的部分，我们将介绍一种在伊斯兰背景下进行日常正念练习的简便方法。 可以肯定的是，伊斯兰教中并没有像每日礼拜那样规定具体的正念练习方法。 这种练习是一种自愿行为，是对主命功课的补充，尽管它融合了包括记念（dhikr）和祈祷（祈祷’）在内的功修。 经常练习的人会发现，他们可以在练习的基础上，根据自己的喜好进行调整和定制，就像人们利用通用的健身原则在健身房设计自己的个人锻炼计划一样。 每个人的灵魂和处境都不同——没有一种放之四海而皆准的正念练习方式——所以每个人都必须找到最适合自己的方法。
伊斯兰教中的正念练习
首先，选择一天中你可以独自待在安静地方的时间。 一些穆斯林喜欢在晨礼（fajr）之前或其他礼拜时间，工作前后，午休时，甚至睡前进行。 礼拜前进行一次快速练习，作为礼拜前的心理准备，效果尤为显著。 为日常练习选择一个固定的时间很好，但为了适应你的日程安排，它可以在一天中的任何时间进行。 练习时长也可以随心所欲，每天一小时甚至五分钟都可以。 想要进阶练习的初学者应承诺每天至少练习五分钟，以将其巩固为长期习惯，并随着时间的推移，根据自己的情况逐渐增加时长。 当你开始看到练习带来的累积积极效果，并学会享受安静、沉稳和单纯的当下感时，你最终可能会想要延长练习时间。
接下来，选择一个你觉得舒适的姿势。 你可以坐在椅子上、舒适的垫子上，甚至侧卧或仰卧在床上，正如安拉赞美那些“站着、坐着、躺着记念造物主的人”。 目的是找到一个既放松又舒适的姿势，但不要放松到睡着。 顺便提一下，在另一种情境下——即躺下睡觉时——对安拉的冥想式记念可以帮助我们安然入睡。 伊本·盖伊姆写道：“先知穆罕默德 ﷺ 在需要休息时，会侧卧在右侧，记念安拉，直到睡意袭来。”
现在，开始将注意力集中在你的自然呼吸上。 逐渐放松全身的肌肉紧张：手臂、腿部、核心部位、下巴。 你可以闭上眼睛，或者只是垂下眼帘。 当你开始放松呼吸时，去感受此时此刻你的内心和精神状态。 你感觉如何？ 你在想什么？ 你的思绪是纷乱的还是平静的？ 试着通过将注意力集中在自然、放松的呼吸上，感受安拉赋予你全身的生命和能量，从而让你的心平静下来。 对安拉赋予你的呼吸、你此刻的生存与存在，怀有深深的感恩之情。
当你沉浸在内心的宁静中时，开始感知与安拉同在的“穆拉卡巴”（muraqabah，即时刻感知安拉的监察）。 要知道并感受到他在注视着你，“无论你在哪里，他都与你同在。” 他知道你此刻以及任何时候内心发生的一切。 在这种内心寂静（samt al-sirr）的状态下，专注于“穆拉卡巴”的感觉。 试着停止自言自语（hadith al-nafs）或追逐思绪。 尽可能让你的内心对话静止，只需专注于此刻与安拉同在。
当你的思绪开始游离时——这肯定会发生——你要通过轻声诵念对安拉的记念，将注意力带回到你的内心中心，带回到此刻在安拉面前的存在感中。 如果先知穆罕默德 ﷺ 分心了，他会使用祈祷词将自己带回“穆拉卡巴”的状态。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我的心有时会被迷雾遮蔽，所以我每天向安拉求饶一百次。” 脑威解释这段圣训时说：“据说这意味着他有时会处于疏忽状态，没有记念安拉，而记念安拉是他平时的常态。 当他出现疏忽时，他会认为这是一种罪过，并为此寻求宽恕。” 即使是先知穆罕默德 ﷺ 有时也会经历短暂的遗忘，所以他会寻求安拉的宽恕（他会说“astaghfirullah”），以此作为让自己回到“穆拉卡巴”状态的方法。 如果连他都是如此，那么我们自己的思绪游离又有什么好奇怪的呢？
在这种练习中，祈祷词或记念词充当了你“穆拉卡巴”的“锚”。 锚是一个短语，当你的思绪游离时，你在内心默念它，这有助于将你的思绪带回内心和觉知的中心。 它不一定是一个需要高度集中注意力、反复重复的对象。 相反，它是一个能让你平静的短语，你的心会将其与练习内外的“穆拉卡巴”状态联系起来。 最好从圣行中众多的真实祈祷词中选择一个作为锚，“有两个词是至仁主所钟爱的，在舌头上轻，在天平上重：赞美安拉超绝万物（subhan Allahi wa bi hamdih），赞美伟大的安拉超绝万物（subhan Allahi al-‘Athim）。” 再次强调，“最好的记念是宣告除安拉外别无造物主（la ilhaha illa Allah），最好的祈祷是宣告一切赞颂全归安拉（al-hamdulillah）。” 寻求安拉的宽恕（al-istighfar）是先知穆罕默德 ﷺ 的锚之一，所以没有什么比这更好的了。 你的锚也可以仅仅是安拉的美名之一，这些美名能唤起你心中的记念和觉知，或者你可以结合使用上述所有内容。
当你此刻在安拉面前时，由于涌现的念头，你的思绪会一次又一次地陷入疏忽和分心。 没关系，这没什么不对；事实上，这是完全正常的。 但每当你使用你的锚（记念或祈祷）回到“穆拉卡巴”状态时，就像是在做一次心理上的俯卧撑或仰卧起坐。 通过持续的练习，你将增强你的心理和精神力量。 当你的思绪游离时，不要责备或指责自己，只需用你的锚轻轻地把它带回到寂静的觉知中。 这就是“塔阿穆尔”（ta’amul，即沉思）的行为，反复将自己带回到与安拉同在、与内心同在的“穆拉卡巴”状态，直到进入这种状态成为一种自然而舒适的习惯。
有时我们的思绪在练习过程中不断奔涌，一次又一次地游离，直到我们觉得练习毫无收获。 那是一个错误的观念。 最好的正念练习就是你完成了的那一次，仅此而已。 无论你的思绪在疏忽中停留了多久，每一次你把它带回到“穆拉卡巴”，它就变得越来越强。 而且，每当你内心提到安拉的名字，或默默地为他赐予你生命、能量和呼吸而感恩时，天使都会将其记录在你的善行簿中，并擦去你心上的一些锈迹。
正念练习的果实
如果你将这种简单的练习养成习惯，你会看到随着时间的推移，积极的结果会不断累积。 你会发现，在礼拜中保持专注变得比以前更容易、更自然。 你将能够更好地缓解压力并获得平静的放松，在需要时更好地集中注意力，更从容地应对生活中的困难时刻，并对他人产生更多的同情心。 练习中的锚（记念或祈祷）可以在任何时候使用，无论你在哪里，无论你在做什么，都能将你带回到“穆拉卡巴”的状态。 当然，虽然正念练习会变得令人愉悦，但我们绝不应过分强调它而忽视了其他优秀的功修，如自愿礼拜、斋戒或诵读《古兰经》。
练习最重要的结果之一，将是我们获得对思想和情绪的一定控制力。 正如我们在练习中注意到念头在萌芽时出现一样，在其他时候，我们也能更容易地察觉到坏念头的产生。 这给了我们一段反应时间，让我们在开始追随坏念头并付诸行动之前，就能意识到发生了什么。 我们现在可以将坏念头视为池塘里的涟漪，只要我们在它们从潜意识（或来自撒旦）中冒出来时意识到它们，并让它们过去，而不去参与或进行内心对话，它们注定会消散。 当我们有好的念头时，我们会更快地注意到它们，从而按照我们的意愿去培养它们。 我们不想像某些正念修行者所教导的那样完全脱离思想，而是要更好地按照我们的选择去引导思想。
类似的机制也适用于感受和情绪。 当我们习惯于注意到细微的内在变化时，我们就会更加意识到感受与对感受的反应之间的距离。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 说：“不要生气。” 但我们所有人难免都会在某个时刻感到愤怒，并产生愤怒的念头。 正如伊本·哈贾尔所解释的那样，学者们表示这则圣训的含义是：“要避开导致愤怒的原因，不要让自己暴露在会激怒你的环境中……不要按照愤怒驱使你的方式去行事。” 当我们对自己情绪的觉察力增强时，我们就能更清楚地意识到那些会引发负面情绪的诱因，从而避开它们。同时，我们也能在自己与情绪之间建立一个缓冲地带，给自己留出时间以正确的方式做出反应，例如在愤怒时记得寻求安拉的庇护，而不是下意识地对他人大吼大叫，或做出事后会后悔的冲动行为。
此外，我们难免会产生犯罪的欲望和冲动。 这是人生考验的一部分。 当我们培养“穆拉卡巴”（muraqabah，即时刻觉察）时，我们就能在这些欲望萌芽时察觉到它们。 我们可以坦然承认它们的存在，而无需感到内疚；因为这些欲望是自然的，也是不可避免的。 拥有邪恶的欲望并不会让我们变成坏人。 但我们对内心状态越是保持正念，就越能更好地将自己与低级的欲望剥离，转而践行我们高尚的、美德的愿望。 回归内心锚点（记念安拉或祈祷）的习惯，能为我们留出足够的喘息空间，让我们有底气对自我或恶魔的邪恶诱惑说“不”。
结论
伊斯兰教中的正念（al-muraqabah）是一种有意识的状态，即全面觉察安拉的存在，并觉察我们与他关系中的内心状态。 在其圆满的形式下，这是人类所能达到的最高精神境界——即对信仰卓越（al-ihsan）的完美实现。 现代科学已经证明，即使在非宗教背景下，正念练习在获取多种健康和福祉益处方面也是有效的。 这些见解可以与伊斯兰传统的冥想概念进行批判性综合，从而产生实用的当代技巧，以培养伊斯兰正念，提升功修，并丰富我们的生活质量。
成功来自安拉，安拉至知。
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 伊本·罕百里，艾哈迈德。 《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad Al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）。 （贝鲁特：使命基金会，2001年），第20卷，第343页，第13048段；阿尔巴尼在《劝诫与警示圣训集》（Ṣaḥīḥ Al-Targhīb Wal-Tarhīb）（利雅得：知识图书馆，2000年）中将其评为“优良”（ḥasan），第2卷，第680页，第2554段。
• 塔巴拉尼，苏莱曼·伊本·艾哈迈德。 《中圣训集》（Al-Muʻjam Al-Awsaṭ）。 （开罗：哈拉曼出版社，1995年），第7卷，第140页，第7103段；蒙兹里在《劝诫与警示圣训集》（Al-Targhīb Wal-Tarhīb）（贝鲁特：学术图书出版社，1996年）中将其评为“良好”（jayyid），第3卷，第274页，第4022段。
• 拜哈基，《信仰分支》，第7卷，第21页，第4592段；阿吉鲁尼在《揭示隐秘与消除困惑》（Kashf Al-Khafā’ Wa Muzīl Al-Ilbās）（开罗：库德西图书馆，1932年）中将其评为“良好”（jayyid），第2卷，第258页，第25251段。
• 伊本·阿比·杜尼亚，阿卜杜拉·伊本·穆罕默德。 《沉默之书与言语礼仪》（Kitāb Al-Ṣamt Wa Ādāb Al-Lisān）。 （贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1990年），第1卷，第85页，第91段。
• 伊本·罕百里，艾哈迈德。 《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，第34卷，第405页，第20809段；伊本·泰米叶在《给篡改基督宗教者的正确回答》（Al-Jawāb Al-Ṣaḥīḥ Li-Man Baddala Dīn Al-Masīḥ）（利雅得：首都出版社，1999年）中将其评为“真实”（ṣaḥīḥ），第5卷，第474页。
• 伊本·阿比·杜尼亚，《沉默之书与言语礼仪》，第1卷，第278页，第619段。
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• 伊本·阿比·杜尼亚，《沉默与言语礼仪》，第1卷，第222页，第433段。
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• 加扎利，《宗教科学复兴》，第1卷，第337页。
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• 《古兰经》第50章（戛弗章）第16节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第520页。
• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，第5卷，第69页，第2988段；艾哈迈德·沙基尔在《伊本·凯西尔注释精选》（埃及：瓦法出版社，2005年，第1卷，第325页，第2章第268节）中将其判定为真实（ṣaḥīḥ）。
• 《古兰经》第2章（黄牛章）第268节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第46页。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第116页，第127段。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（穆罕默德）。 《礼拜的奥秘：礼拜的体悟与聆听之间的区别与平衡》。 （贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2003年），第76页。
• 《古兰经》第7章（高处章）第200节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第177页。
• “忙碌人士的斋月准备指南 | 第1部分：训练季”，MuslimMatters.org：http://muslimmatters.org/2015/ ... ason/。
• 《古兰经》第3章（仪姆兰的家属章）第191节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第76页。
• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（穆罕默德）。 《先知医学》。 （贝鲁特：新月出版社与书店，1986年），第1卷，第179页。
• 《古兰经》第57章（铁章）第4节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经》，第539页。
• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2075页，第2702段。
• 瑙威（叶海亚·伊本·沙拉夫）。 《瑙威对穆斯林圣训实录的注释》。 （贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1972年），第17卷，第23页，第2702段。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第9卷，第162页，第7563段。
• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，第5卷，第325页，第3383段；提尔米齐在评论中将其判定为优良（ḥasan）。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第8卷，第28页，第6116段。
• 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（艾哈迈德·伊本·阿里）。 《布哈里圣训实录注释：胜利之源》。 （贝鲁特：知识出版社，1959年），第10卷，第520页。 收起阅读 »
人类自由为什么有价值？伊斯兰如何理解尊严、选择与责任
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
• http://edition.cnn.com/2014/08 ... .html
• http://www.aljazeera.com/news/ ... .html
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/honored-since-adam-islam-and-the-value-of-human-freedom
原文标题：Honored Since Adam: Islam and the Value of Human Freedom
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。
副标题：从阿丹开始的尊严：人类自由、神圣托付、道德责任与社会正义
摘要：本文讨论伊斯兰如何理解人类自由的价值。作者从人类自阿丹以来被赋予尊严这一原则出发，说明自由不是脱离责任的任性，而是与道德选择、神圣托付和人类尊严紧密相连。
图：因亚当而受尊崇：伊斯兰教与人类自由的价值
引言
最近的一个斋月里，我花在阅读新闻和关注中东地区普遍混乱局势上的时间比我应该花的要多。 当时，成千上万的雅兹迪人逃到山上，正处于“伊斯兰国”（Daesh）的围困之中。 根据报道，美国军队英勇地解救了他们。 随后故事发生了反转：山上的人数远比之前认为的要少，而且大多数人并不想离开。 我至今不知道到底发生了什么。 有什么办法能知道真相吗？ 知道真相又有什么用呢？
显然（同样是根据报道），当地伊拉克人称雅兹迪人为“魔鬼崇拜者”。 有人告诉我，他们崇敬易卜劣厮（Iblis），因为当安拉命令众天使向亚当叩头时，易卜劣厮拒绝了。 其逻辑显然是：易卜劣厮是一位真正的认主独一者，除了安拉，他不向任何人叩头。 我不知道这是否真的是雅兹迪人的信仰。 根据这个来源，似乎并非如此。
对我而言，更有趣（也更值得反思）的不是雅兹迪人是否相信这一点（或他们到底相信什么），而是这个观点本身：即易卜劣厮拒绝向亚当叩头，表达的不是对造物主的叛逆，而是他信仰的纯洁性。 据我理解，正统穆斯林对此的回应是：这种观点忽视了造物主命令的具体内容。 对造物主的顺从，不仅仅是拒绝顺从除他以外的任何事物。 顺从是一种积极的服从行为，因此需要一个具体的命令——即“做这件事”，只有当“这件事”被完成时，顺从才得以实现。 绕天房走七圈，在两山之间奔走七次，向石柱投石……向亚当叩头。
在这种情况下——即第一次违抗造物主的案例中——命令是向亚当叩头。 这听起来像是一个聪明的想法，即这里的违抗实际上是一种更纯粹的顺从形式——这正是魔鬼可能会给出的那种推理。 但当造物主质问他时，他无法掩盖其真实动机：“我比他高贵”（《古兰经》38:76）。 因此，易卜劣厮可能伪装出的“只顺从造物主而不顺从其他”的假象被揭穿了。 他心中确实有某种东西被置于安拉之上了。 这就是易卜劣厮叛逆的真正含义，也是那种认为对其他受造物（尤其是人类）傲慢无礼，在某种程度上是“认主独一”（tawhid）或信仰纯洁性的表现这一观念的最终含义。 鉴于此，像“伊斯兰国”这类组织指责他人崇拜魔鬼，真是讽刺至极。
但造物主命令众天使向亚当叩头，亚当是第一个人类，因此也是人类之父。 所以，让我们抛开那些令人困惑的来源。 当造物主命令众天使向亚当叩头时，他并没有命令他们崇拜除他以外的任何对象。 相反，在遵从造物主的命令向亚当叩头时，他们执行的是一种崇拜行为——不是崇拜亚当，而是崇拜造物主。 而这种对造物主的崇拜行为，正是表达对亚当的敬意，造物主规定通过叩头这样谦卑的行为来表达对亚当的敬意。 因此，那些指责众天使因服从造物主向亚当叩头的命令而犯下偶像崇拜罪的人，同样也可以指责那些服从造物主命令去爱先知穆罕默德 ﷺ 的人。 所以，我们无需争论雅兹迪人相信什么或其他人相信什么。 相反，让我们专注于造物主命令了什么。
具体来说，如果众天使被命令向亚当表达敬意，那么这对我们意味着什么？ 难道亚当不更值得我们敬重吗？ 当然，我们作为先知来敬重亚当。 但重要的是要记住，第一位先知也是第一个人类。 人类与先知身份有着共同的根源。 这使我得出结论：造物主关于敬重亚当的规定，同时也包含了对人类的敬重。 这是一个草率的结论吗？ 像你我这样的普通人的地位和身份，并不等同于亚当。 他是先知，而我们不是。 他是人类之父，而我们只是他的后代。 据一些记载，他身高六十英尺，而我们如果幸运的话能有六英尺。 但即便如此，他仍是人类的根，而我们是枝叶。 他的血液流淌在我们的血管里。 而且，像所有先知一样，他是人类的典范——是造物主所赋予的、最完美的人类模型。 并且“安拉只依各人的能力而加以责成”（《古兰经》2:286）。 所以，先知实际上体现的正是任何人类完全实现的潜能——即如果我们能发挥出全部潜能时所能达到的样子。 但当然，我们并没有发挥出全部潜能。 “我确已把人造成最优美的形态。 然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5）。 然而，我们本可以做到。 “唯信道而且行善者（除外）。 他们将得无尽的报酬”（《古兰经》95:6）。 因此，向亚当叩头的命令，也是对每个人类内在潜能的敬重。
因此，没有对人类的敬重，就不可能有对神圣的敬重。 同样，没有对神圣的敬重，就不可能有对人类真正的敬重。 关于这一立场，可以构想出两个极端的对立面。 一种是认为对造物主的敬重需要排斥对人类的敬重。 另一种是认为对人类的敬重需要排斥对造物主的敬重。 第一个极端在历史上以各种所谓的“原教旨主义”——无论是宗教的还是世俗的——形式出现过。 这似乎是驱使“塔克菲里”（takfiri）极端主义的隐含逻辑。 第二个极端是世俗“人文主义”的主要前提，它声称对人类的敬重是其无神论和消除一切形式宗教的理由。
这些极端中的每一个都有其认识论维度。 声称对人类真正的敬重需要排斥神圣，这与相信人类智力的自足性相伴而生，以至于在超出个人理解范围的事情上信任造物主，被视为一种不适合人类的、令人羞辱的屈从。 另一方面，那些声称对神圣真正的敬重需要排斥人类的人，喜欢强调人类智力的易错性，然后声称通过完全绕过智力、直接且排他地依赖启示，从而达到了一种所谓的“无误”。
后者——即所谓的“原教旨主义者”——在指出智力是易错的这一点上是正确的。 但他们通过将智力描绘成本质上卑劣的东西来诽谤它，并且当他们声称在理解宗教时没有使用智力时，他们是在撒谎。 因为没有理解，就不可能获得启示的指引，而没有智力，就不可能理解启示。 因此，智力的易错性必然导致我们对启示理解的易错性，这正是人类的处境。 既然没有人能声称避免这一点，那么认识论上的谦逊就是一种道德上的必然。 但由于这对某些人来说要么非常困难，要么非常可怕，他们便诉诸于声称自己有能力绕过人类智力及其易错性。 通过这样做，他们证明了智力是易错的且可能是卑劣的，但并不能证明它必然如此。
许多穆斯林所谓的“原教旨主义者”的做法包括：承认《古兰经》必须被理解，但随后声称我们可以通过依赖“圣训”（Sunnah）来使我们对它的理解免受智力易错性的影响，就好像“圣训”本身不需要理解一样。 为什么《古兰经》的一节经文如果没有先知 ﷺ 或先贤（salaf）的圣训解释就无法理解，而用来解释经文的圣训却可以完全凭自己被理解呢？ 当然，一切都需要理解，因此都依赖于人类的智力，以及它所有的易错性。 圣训必须经过考证，其语境必须被理解，等等。这种系统的智力工作需要方法论原则，这些原则既需要理性的基础，也需要启示的基础。 这根本无法绕过。
但最简单的说明方式是问：为什么伊斯兰教不是启示给石头，而是启示给人类？ 不仅仅是因为石头不会开卡拉什尼科夫冲锋枪，因为显然它们是可以的。 不。使人类区别于石头的是心灵和智力。 造物主的信息是通过智力传达给心灵的，尽管智力有其易错性和潜在的卑劣性。 原教旨主义者对智力的逃避，他们声称在理解宗教时不依赖智力的伪装，仅仅是他们逃避人性本身的认识论维度——即他们认为对造物主的敬重需要蔑视人类，以及蔑视整个受造物。 本质上，“原教旨主义者”声称超越了他自己的人性，在没有自己易错智力帮助的情况下理解造物主的信息，从而基本上直接且无误地用造物主的声音说话。 当然，他不会明确这样说，因为无论如何，他会否认说话的人是他自己。 因此，他立场中令人难以置信的傲慢被一种虚假的谦卑所掩盖。 这些不是他的想法。 哦不，他没有自己的想法。 他只是在“传达信息”。 确实，智力是易错的，也可能是卑劣的。
但正如我们提到的，这种对智力的蔑视，仅仅代表了以造物主之名对人类进行普遍蔑视的认识论维度。 它在当今穆斯林世界中还有其他更明显的表现。 现在存在一种贬低和毁灭人类的竞赛，这不仅仅发生在拍摄处决人类视频并摧毁人类遗产的“塔克菲里”武装组织之间。 我们该如何评价那些大规模压迫和杀害自己国民的政权，以及那些当这些人类被处置时保持沉默，却在“塔克菲里”武装分子夷平一座坟墓时大声疾呼的所谓温和派“传统”学者？ 我们被告知，一个人类的生命比天房更神圣（《伊本·马哲圣训集》第3932段）。 很明显，当今穆斯林中对人类神圣性的漠视，并不局限于争夺宗教权威以获取政治权力的琐碎竞争中的某一个派别。
所有这些可能会让人相信，处于另一个极端的世俗“人文主义者”是正确的，即对人类的敬重确实需要否定神圣。 但他们忽略的是，即使智力是无误的，人类是完全理性的，我们也无法仅凭理性找到敬重人类的理由。 当造物主告诉众天使他要在地球上安置一个代理人（khalifa）时，众天使并没有找到理由。 “他们说：‘你要在地上安置作恶和流血的人吗？而我们是赞颂你、感谢你并赞美你的。’” （《古兰经》2:30）。 造物主是完美的，众天使完美地服从他。 创造一个能够违抗命令的受造物，到底能增加什么呢？ 为什么造物主要创造这样一个受造物，甚至命令众天使向它叩头？ “他说：‘我知道你们所不知道的。’” （《古兰经》2:30）。
如果众天使都不知道，那么我们也不会假装知道。 在众天使看来，以他们的知识广度，创造人类除了带来腐败和毁灭之外，别无他用。 鉴于我们今天所见到的、由我们自己血腥双手所造成的后果，如果造物主在这一切背后的救赎目的连他们都无法理解，那么一个人在人类种族中还能找到什么真正的希望呢？除非盲目地信任某种超出个人理解能力的事物。 当然，仅从理性的角度来看，人类种族就像是一场等待治愈的瘟疫。 但安拉说：“我知道你们所不知道的。”
然而，世俗的、自诩为“人文主义者”的人说：“没人知道我（我们……？） 不知道什么。” 然而，他不知道为什么人类种族从未存在过会更好。 他越来越确信确实如此。 他所允许的唯一理性可辩护的前提，最终不可避免地导致了一个结论：人类生命没有任何超过其所带来痛苦的特殊价值，并且从任何客观标准来看，如果人类停止繁衍，情况会更好。 从统计学上讲，这是极少数对世俗化社会中人们的实际行为产生可衡量影响的哲学道德命题之一。 那么，世俗“人文主义”也就到此为止了。 对神圣的敬重——即信仰造物主，并相信他对人类有一个超出我们理解的计划——是使任何真实、诚实的人类敬重成为可能的唯一事物。
关于人类的命运，我认为仅通过理性所能得出的结论，在刚才提到的《古兰经》经文中表达得非常简洁：“我确已把人造成最优美的形态，然后，我使他变成最卑劣的”（《古兰经》95:4-5），以及“以时光盟誓，人确是在亏折之中”（《古兰经》103:1-2）。 这些表达了一种永恒的觉悟，为历史上所有善于反思的人所共有，例如在佛教的“四圣谛”中也有所体现。 但那些仅通过对造物主的信仰以及对他信息的开放态度所达到的认识，则表达在随后紧接着的经文中：“唯信道而且行善者……”。 在这里，造物主向我们展示了通往他应许的道路——其奥秘唯有他知晓，而这正是创造亚当、造物主命令众天使叩头以及由此带来的对人类敬重的唯一真正基础，也是唯一可能的人文主义。
造物主说，他创造人类和精灵的目的，仅仅是为了崇拜他——即“正信”（iman）与“善行”（amal salih）。 圣训告诉我们，我们行为的价值——即其善行的条件——取决于其背后的意图。 因此，“宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了”（《古兰经》2:256）。 意图的纯洁性要求行为必须是一种真正的选择，不受任何形式的强迫——无论是身体上的还是心理上的。 一个自愿服从造物主的受造物，必然是一个有能力且有机会自愿违抗的受造物。 因此，任何试图否定这种能力的尝试，都等同于试图阻碍人类实现其被创造的目的。
因此，自由在适当的意义上，是任何人类道德价值的必要条件。 简而言之，人们不能被强迫去行善，不能被操纵去行善，也不能被洗脑去行善。 当然，他们可以被强迫、操纵、洗脑，或以其他方式被胁迫去做那些如果他们自愿去做本应具有真正道德价值的事情。 但若是在胁迫下完成，这些行为在道德上就毫无价值。 这正是可以公正地被称为“伊斯兰自由主义”的前提。 我在此使用“自由主义”一词，是因为它曾被用来指代一些现代欧洲思想家（尤其是康德，卒于1804年）所表达的类似见解。 然而，我们必须与他以及现代思想中关于这一问题的许多流派保持分歧，因为我们主张，单凭自由本身并不足以构成任何人类道德价值的充分条件。
我们对此有何理解？ 首先，我们认同，任何具有道德价值的行为，都必须是出于自主的、自愿的选择。 其次，由此推论，任何以不公正地侵犯他人自主权为目的的行为都是错误的。 然而，我们不同意这种观点涵盖了所有道德层面的考量。 一个行为可以是自由完成的，且不侵犯他人的自由，但它仍然可能在道德上毫无价值或甚至是错误的。 这就是我所说的：虽然自由是任何人类道德价值的必要条件，但它并非充分条件。 换句话说，虽然行为的价值取决于其是否自由完成，但自由本身的价值则取决于人们如何运用它。 因此，对人类自主权的尊重并非源于自由是一种无条件的价值，因为它本身并非无条件的价值。 相反，它源于自由是人类行为能够具备任何价值的无条件必要前提。
在提出这一观点时，我是在抵制西方的一种普遍趋势，即试图将所有道德简化为自主原则，将自由奉为唯一的客观道德价值，并将所有其他道德考量贬低为仅仅是主观的个人偏好或文化相对的“迷信”。 这一点对于区分真正的伊斯兰自由主义与西方自由主义的主流派别至关重要，我认为后者最终是空洞、不连贯的，因此在实践中是不可能实现的。 因此，当我谈论伊斯兰自由主义时，我所指的绝非目前市场上兜售的那种“自由派伊斯兰”。
因为拥有选择的能力，只有在某些具体的选择客观上优于其他选择的情况下，才具有客观的价值和意义。 如果按照任何客观标准，所有具体的选择都被视为道德等同的——也就是说，如果任何具体选择的价值仅仅是一个主观问题——那么拥有选择的能力也就没有客观价值了。 西方自由主义错误地将自主权奉为唯一的客观道德价值，在宣布我们自由的同时，也让这种自由以及我们的生活最终变得毫无意义。
但平心而论，我在此所反对的那种自由主义，并不直接认为所有具体的选择在道德上都是等同的。 它所主张的是，衡量一个具体选择在道德价值上的唯一客观标准，在于该选择是否违反了自主原则。 简而言之，使任何行为在客观上成为错误的唯一原因，是它不公正地限制了他人的行动自由；而衡量其善恶的唯一客观标准，则是它在不不公正地限制他人的前提下，在多大程度上扩展了行动自由。 这意味着，区分对自由的正当限制与不正当限制的唯一客观标准，依然在于所涉及的限制行为本身是否不公正地限制了他人的自由。 换句话说，限制任何人权利的唯一正当理由，就是为了保护他人的权利。 我们已经可以看出这将如何导致循环论证，而无法对什么是普世权利提供任何真正的定义。 从本质上讲，这就是为什么这种形式的自由主义在理论上是不连贯的，在实践中是不可能的。
针对这一问题有各种各样的答案，平心而论，要论证该问题无法解决，就必须对每一种答案进行详细探讨。 但这将是一场漫长的讨论，超出了我在此所能涵盖的范围。 那么，就让我简单地阐述以下立场，作为对我所理解的“伊斯兰自由主义”的初步辩护和澄清。 定义个人自由正当界限的唯一充分且连贯的方法，是参考一种实质性的、客观的善的观念，这种观念不能仅仅简化为自由的价值，其有效性也不取决于单纯的主观偏好。 换句话说，约翰·斯图尔特·密尔（卒于1873年）声称衡量事物价值的唯一标准是是否有人渴望它，这是错误的。 而伊曼努尔·康德（卒于1804年）声称他的绝对命令足以解决所有现实的道德问题，则是言过其实了。
这仅仅是对我所认为的关键项目的介绍，即定义并捍卫“伊斯兰自由主义”的本质，以对抗目前主导西方文化、被误导、不连贯且最终具有帝国主义色彩和破坏性的自由主义版本。 当然，这个项目需要比我在此所能提供的更详细的论证，来揭示这些虚假自由主义的谬误。 更重要的是，伊斯兰自由主义在实践、伦理和政治上的含义需要得到更充分的阐发。 这意味着需要基于实质性的伊斯兰善的观念，制定一套全面且清晰的原则，以区分对自由的正当限制与不正当限制。 此外，还有各种关于自由、自主和能动性的概念，需要根据它们与偶然的生活物质条件的关系，以及它们在第一序道德判断中的特殊道德显著性进行区分和澄清。 这项工作至关重要，不仅是为了保护伊斯兰教的完整性免受破坏性、不连贯的自由观念的侵害，更重要的是，为了向一个令人遗憾但不可否认地似乎对自由严重且危险地漠不关心的穆斯林世界，澄清并捍卫伊斯兰自由主义下人类自由的正当价值。
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以下为该文章引用的外部资源：
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忏悔、救赎与得救有什么区别？一文读懂伊斯兰框架
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/repentance-redemption-salvation-an-islamic-framework
原文标题：Repentance, Redemption, & Salvation: An Islamic Framework
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：Tawbah 指南：从悔改、安拉慈悯、责任到后世得救的完整脉络
摘要：本文从伊斯兰框架解释忏悔、救赎和得救之间的关系。作者说明，伊斯兰中的 Tawbah 不是绝望后的仪式，而是人回归安拉、承担责任、修正行为并信赖安拉慈悯的道路。
图：忏悔、救赎与拯救：一个伊斯兰框架
引言
“每一个阿丹（亚当）的后代都会犯错，而犯错者中最好的，是那些忏悔的人。” 虽然这听起来似乎有悖常理，但先知穆罕默德 ﷺ 的这句深刻教诲，是伊斯兰神学框架下理解忏悔（tawba）的基石。 从这寥寥数语中可以领悟到很多；或许最引人深思的问题是：一个处于持续犯罪与忏悔状态的人，怎么能同时被视为人类中的佼佼者？ 考虑到在我们的集体想象中，罪恶往往与黑暗和负面联系在一起，这个问题就显得尤为重要。这种联想很可能是宗教教义与文化、民间传说、神话以及如但丁的《神曲·地狱篇》等文学作品融合的结果。 那些描绘通往冥界之旅的惊悚特效，常被用来刻画人类从恩典中坠入深渊、远离救赎的过程，这进一步加深了这种偏见。 然而，忏悔（tawba）的一个决定性特征在于，它实际上能使人获得更正义的结果，并在造物主面前获得高尚的地位。
忏悔在塑造信士的人生观方面起着至关重要的作用，它是巩固信仰的手段；没有它，人就容易陷入怀疑和绝望。 本文探讨了关于忏悔的伊斯兰论述，并强调了它在信士生活中的关键作用。 本文描述了伊斯兰教主要来源——《古兰经》和圣训中关于忏悔的核心信仰及其独特特征，特别是针对“忏悔”一词更为常见的解读进行了阐述。 这个词通常被用来指代在造物主面前悔过并寻求救赎的过程，它常与犹太-基督教传统联系在一起，这些传统与伊斯兰教有一些共同的信仰，但在其他方面却存在根本差异。 忏悔既是信士所采取的一种外在行为（包含具体动作），也是一种内在的努力（不为公众所见）。 作为这项忏悔神学研究的后续论文，将探讨其实践应用，介绍其广阔的精神维度，包括审视个人的内心状态、可能遇到的忏悔障碍，以及先知穆罕默德 ﷺ 所教导和实践的、旨在接近安拉的精神旅程阶段。 归根结底，个人的自我意识和对忏悔的坚定信念，自然会引导一个人的生活方式，并提供赖以生存的道德指南针。 这种信念还提供了推动人走向忏悔的必要动力，同时保护人免受罪恶、幻灭和绝望的侵扰——因此，它是信仰的关键组成部分，也是一种为了自身福祉和拯救而应当珍视并培养的崇拜行为。
来世、忏悔与救赎
对死后生命、对今生行为的问责以及随之而来的忏悔需求，这些信仰在世界各地各不相同。 虽然本研究的重点是忏悔，但简要提及一些普遍的信仰很重要，以便有参考点来比较、对照，从而更好地理解伊斯兰视角并汲取其诸多益处。 人类在很大程度上直觉地保持着对造物主的信仰，全球所有主要宗教团体的信徒人数预计都在增长。 然而，必须指出的是，世界上越来越多的群体信奉各种世俗自由主义意识形态，这些意识形态要么以对造物主和宗教的怀疑和误解为特征，要么完全否认造物主的存在。 这反过来导致了对来世存在的否认，也消解了为来世而努力的动力，因为来世是收获今生劳动成果的地方——从而将所有重点都放在了今世生活上。 在这种观点下，道德和正义的概念完全掌握在人类手中，人们认为人类的理性和能力足以管理他们在地球上相对短暂的时间内的事务。 由于没有对造物主的问责感，忏悔的需求也随之消失——随之消失的还有一个核心要素，即从伊斯兰视角来看，它是促进道德发展的关键。 正如阿伊莎曾传述的那样：“我说：‘安拉的使者啊，朱德安之子曾建立亲属关系，[并且]救济穷人。’ ‘这对他在复生日有任何帮助吗？’ 他说：‘这对他毫无帮助，因为他从未说过：主啊，请在复生日宽恕我的罪过。’” 忏悔涉及对自己道德选择中易犯错性的认识，对自己潜在邪恶的认知，以及承认这些错误需要修正。 此外，伊斯兰教的本质在于完全顺从于造物主和主人——全能的造物主，因此，《古兰经》明确区分了疏忽和否认（那些理解其信息却拒绝的人）的后果，以及他承诺给那些选择信仰和行善之人的奖赏，这也就不足为奇了：
至于那些信仰至高神圣权威的人，我们可以大致将其分为两类——东方信仰和亚伯拉罕信仰。 印度教和佛教等东方信仰侧重于完善内在自我，通常信奉神圣化身、轮回和业力作为拯救的手段。 因此，拯救是通过个人的行为来实现的，因为人类通过轮回周期，必须为他们在世间所做的善恶承担责任；这种方法没有给造物主及其宽恕在人类最终命运中的作用留下空间。 轮回被描述为一种生与死的循环过程，个人的灵魂沿着这个过程从生到死不断旅程。 随着每一个轮回周期，灵魂再次回到这个世界，进入一个代表其新等级地位的不同身体中。 因此，一个灵魂可能会因为前世的恶行而被送回这个世界，地位低至最低种姓，也可能因为行善而获得被认为最高贵、地位最高的人（祭司和武士阶层）的身份。 这一切都基于前世的行为，目标是最终达到涅槃状态，此时人已达到最高的精神升华，并“从尘世存在以及痛苦、欲望和悲伤中解脱出来”——即在永恒中与神圣的绝对/至高本质合而为一——这是一个被认为只有极少数人才能达到的崇高目标，也是许多神秘主义传统的灵感来源。
这些宗教传统的一个共同点是寻求隐居，并在很大程度上否定自我和世界，以实现和培养灵性——如果这种做法是通往拯救的唯一途径，那么这种方法可能会使世界完全停滞。 相比之下，伊斯兰教规定了努力造福自己和他人的完美平衡。 人应当从造物主提供的今世有形利益中获取所需，保持参与并为社会做出贡献，并忍受随之而来的诱惑和伤害所带来的挑战，同时通过忏悔追求道德成长和精神收获，以在今世和后世获得他的喜悦。 伊斯兰教的认主独一思想是纯粹的，拒绝任何形式的多神崇拜、为造物主设置伙伴以及拟人化。 伊斯兰教明确指出，在安拉眼中，所有人类生而平等，无论种族或世俗地位如何；他们是他创造物中最尊贵的，他们被赋予生命，唯一的目的就是只崇拜他。 最终，我们都将回归他，接受审判，并随后在永恒的后世中获得奖赏或惩罚。
另一类是亚伯拉罕信仰。 犹太教、基督教和伊斯兰教都追溯其根源于先知易卜拉欣（亚伯拉罕），并且都声称信仰并崇拜同一位造物主。 然而，每一个宗教也都认为只有自己提供了通往拯救的唯一途径（救赎排他性）。 尽管如此，它们在人类易犯错性、对忏悔和造物主宽恕的需求以及后世生活方面，各有各的神学理解、教义和实践。 必须承认，在这些世界主要宗教的传统派和改革派运动中，存在着无数的教派和宗派，它们之间存在显著差异，有些甚至拒绝其他教派视为根本的神学概念。 这些概念的持续存在，以及《古兰经》和圣训中对它们的具体提及，使得在讨论忏悔概念时，必须探讨它们的相关性。
我已将这部包含真理的经典降示给你，[穆罕默德啊]，以证实它之前的经典，并作为对它们的准则。 所以，你要根据安拉所降示的来裁决他们，不要追随他们的私欲而背离已降临给你的真理。 我为你们每个人规定了律法和方法。 如果安拉意欲，他本可以将你们变成一个民族[在宗教上统一]，但[他意在]考验你们在他所赐予你们的事物上；所以，你们当争先为善。 你们全体都要回归安拉，届时他将把你们所争论的事告知你们。 [古兰经 5:48]
什么是忏悔（tawba）？
tawba 一词源于阿拉伯语动词，字面意思是“回归”。在伊斯兰语境下，它指的是放弃安拉所禁止的（哈拉姆，haram）事物（因此被视为罪恶），转而追求符合安拉命令的事物。 合法（哈拉勒，halal）是一个范围更广的类别，包含所有在许可范围内的事物，以及那些能从安拉那里获得特定奖赏的行为；这些包括大多数日常事务以及仅献给安拉的法定崇拜行为。 因此，忏悔本质上是“回归”安拉，并谦卑地承认自己的易犯错性，仆人在其中表达悔意，同时向主人寻求宽恕（求饶，istighfar）和救赎，因为自己曾犯错或陷入罪恶。 忏悔的概念中还包含了在未来克制、改革和道德自我提升的意图。 忏悔在《古兰经》第二章中通过先知阿丹（亚当）、他的妻子哈娃（夏娃）和易卜劣斯（撒旦）的故事得到了早期定义。 创造故事在所有三部经典中都有记载：《托拉》、《圣经》和《古兰经》。 《古兰经》在多个章节中提到了它；这个故事贯穿始终，作为对我们起源、我们与安拉的关系、我们的易犯错性、地球生命的目的以及我们最终回归安拉接受审判的频繁提醒：
创造故事为人类存在和对生命的理解提供了基础，其中包含了接近忏悔的方法，并描述了其实践和精神维度。 它雄辩地阐明了人类与安拉的关系——首先确立了安拉创造了阿丹作为第一个人类，随后从他的后代中创造了全人类，其唯一目的是崇拜和服从他。 阿丹被赋予了知识和指导——与他的妻子住在乐园里，并随心所欲地享受那里丰富的供应，只有一棵树他禁止他们靠近。 安拉出于他的神圣天命，赋予了阿丹理智和自由意志的能力，使他能够行善和作恶，以此作为考验他的手段。 在乐园里发生的事情成为了永恒的教训。 阿丹和哈娃都被易卜劣斯诱惑而违抗了命令，导致他们被逐出乐园。 然而，作为一种非凡的仁慈和慷慨，安拉教导了阿丹忏悔的话语，他和他的后代以此向他寻求宽恕。 因此，安拉使忏悔成为地球上善恶斗争中宽恕和救赎的手段，也是一个人在今世获得他的喜悦，并在复生日最终回归他时获得永恒拯救的途径。
此外，阿丹和易卜劣斯的故事构成了我们将面临的最大挑战的框架：从摇篮到坟墓，与一个狡诈的敌人进行不懈的战斗，他经常伪装成我们的知己，就像他在乐园里所做的那样，以诱导我们违抗命令。 易卜劣斯的许多策略之一是，他巧妙地将他自己的绝望和傲慢属性（种族主义的最初表现涉及易卜劣斯认为自己比阿丹优越）灌输给我们，以阻碍人类进行忏悔。 他通过说服我们绝望，认为自己在安拉面前不配直接接近他，从而达到目的。 那些陷入这种绝望的人，往往通过寻求一位他们认为更接近安拉的虔诚中间人的帮助来寻求宽恕，从而陷入以物配主（shirk，即为造物主设置伙伴）。 他甚至可能说服我们放弃，根本不再转向安拉。 同样，易卜劣斯会战略性地诉诸我们的自我，使我们变得疏忽大意。 他可能会说服我们，我们不需要忏悔，因为我们的世俗成就表明了我们在安拉面前的高贵地位，或者说仅凭安拉的仁慈就能保证我们获得拯救——这些都是至今仍然普遍存在的误解。
这就是我们在地球上的斗争。 身为人类就意味着有缺陷并会犯错——因为只有安拉是完美的；因此，陷入罪恶和进行忏悔是信士的永恒状态。 创世的故事告诉我们，人类的易错性是深思熟虑且完美的造物主计划的一部分，正如我们天生倾向于崇拜安拉并寻求指引一样，我们也倾向于犯罪。 因此，悔罪（tawba）是最大的恩典，也是教导给我们的最美好的崇拜行为之一。通过它，我们实现了人生的目的，培养了谦卑，加强了与安拉的联系，同时通过反思和对安拉慈悯、宽恕与慷慨的希望，增加了对他的爱。
人类始于天堂（Jannah），我们被命令用一生去努力回归那里，以神圣的指引作为道德指南针，以悔罪作为回归永恒家园旅途的资粮。 因此，我们本能地被这个世界的舒适和美好所吸引，并在神圣文本中关于天堂（Jannah）等待着我们的描述和引用资源中找到熟悉感和动力，这并不令人惊讶。
先知穆罕默德 ﷺ 将天堂（Jannah）描述为：“砖块是银的，砖块是金的。 它的灰泥是香气浓郁的麝香，它的鹅卵石是珍珠和红宝石，它的泥土是藏红花。 凡进入其中的人，将永生而不受苦，将感到快乐而不死亡，他们的衣服不会磨损，他们的青春也不会终结。”
唯一的权威
逻辑上讲，宽恕的唯一权威属于安拉——因此，忏悔只能向他进行。 伊斯兰教禁止任何形式的中间人，禁止向其忏悔罪过或通过其寻求宽恕。 在这一点上，伊斯兰教将自己与其他教义区分开来，并保护信徒免于呼求中间人，例如代表造物主的偶像，或任何造物主的先知。 所有高贵的先知都是由他从人类中最优秀的人中选拔出来的，但他们依然是凡人，作为人类的榜样被派遣，带着崇拜独一造物主（认主独一，tawhid）的神圣使命，耶稣和穆罕默德都是如此。 另一类中间人是过去虔诚的人，他们被追随者提升为圣徒。 他们经常被呼求，他们的坟墓被神圣化为崇拜场所，因为人们相信他们要么获得了向造物主代求的地位和权力，要么他们自己拥有神圣的属性。 令人遗憾的是，这种观点在各个宗教中变得普遍，包括一些认同伊斯兰教的教派。 这也包括神职人员，人们向他们忏悔并得到造物主宽恕的承诺，以及任何在决定他人最终命运的权威方面对他人的吹捧或自大。 所有这些，以及三位一体教义中将耶稣神化为人类罪孽的救赎手段（由使徒保罗引入基督教神学），在伊斯兰教中都被定义为以物配主（shirk）的形式。
毫无疑问，伊斯兰教的到来是为了纠正一群已经沉浸在以物配主（shirk）中的人，使其在安拉眼中成为被禁止和憎恶的罪行——这是最严重的罪行，需要在今生进行悔罪（tawba）。 更值得注意的是，从悔罪（tawba）的角度来看，这也坚定地确立了安拉对他仆人的宏大慈悯，即没有任何罪行，无论其大小或比例如何，包括以物配主（shirk），只要真诚悔罪，就存在回归的道路。 正如安拉亲自所说：“……我的仆人们啊，你们对自己（通过犯罪）过分了，不要对安拉的慈悯绝望。 确实，安拉宽恕所有的罪过。 确实，他是至宽恕的，至慈悯的。” [《古兰经》39:53]
伊斯兰教的另一个核心原则是，安拉立法的所有事项（沙里亚，沙里亚）本质上都带有为了人类的保护和福祉以及防止伤害的益处。 正如伊本·盖伊姆（卒于公元1347年）所总结的那样：“伊斯兰法律完全是关于智慧以及在今生和后世实现人们的福祉。 它完全是关于正义、慈悯、智慧和善良。 因此，任何以不公正取代正义、以相反的东西取代慈悯、以邪恶取代公共利益、或以荒谬取代智慧的裁决，都不是伊斯兰法律的一部分，即使有人声称它是根据某种解释得出的。” 即使是对禁止以物配主（shirk）进行粗略的审视，也能发现丰富的益处——其中关于悔罪（tawba）最明显的一点是，它在我们与造物主之间建立了直接的联系。 从理性上讲，直接接近塑造我们的那位、总是回应呼求他的人的那位、以及唯一知道我们真实意图并拥有最终权力与权威来宽恕我们的立法者和审判者，是完全合理的。 悔罪（tawba）涉及主动出击，直接走向宽恕的源头，并确保免受那些不仅无能且未获授权代表安拉发言的人的干扰，也免受那些试图利用弱势群体的机会主义者所带来的潜在伤害。 至少，这些人可能会很严厉，对那些正在与不道德和罪恶相关的内心挣扎作斗争的人缺乏同情心。 简而言之，没有人能超越安拉的慈悯。
毫无疑问，安拉对阿丹（Adam）的即时回应，他被宽恕并随后被尊为高贵的先知，并承诺回归天堂，这成为每个罪人的安慰和鼓励之源，并激发了对那位向全人类倾注无数恩典并回应呼求他的人的感激之情。 因此，悔罪（tawba）对一个可能陷入进一步违抗和疏忽或陷入绝望的人的心理、精神和道德影响是不容忽视的。 相反，它成为巨大的利益源泉，使人能够培养和加强与造物主之间信任和爱的关系，同时体验精神成长并建立道德发展所需的决心。 最重要的是，悔罪（tawba）带来了希望和动力——这是这个世界上最珍贵和最受追捧的两种特质，也是成功获得后世所需的燃料。
生而无罪
《古兰经》和圣训明确否认了人类承担阿丹（Adam）罪孽的观点，或者夏娃（Eve）是诱惑者，因此所有时代的女性都必须承担她行为后果的观点（正如一些早期神学家所假设的那样）。 所有人类继承阿丹和夏娃罪孽的信仰，源于希波的奥古斯丁（公元334-430年）提出的原罪教义。 他推测所有人类生来就有罪，因此必须通过忏悔和洗礼等圣礼渠道寻求救赎，以赦免他们的罪孽。 这一教义遭到了一些基督教学者的反对，后来罗马天主教会关于那些在婴儿期死亡的人的命运进行了修订，不再普遍持有；有些人仍然进行婴儿洗礼，而另一些人则将其限制在进入信仰的成年人身上。 在原罪以及其他有类似主张的教义方面，伊斯兰教与此形成了鲜明的对比。 其中一个主张是关于业力（karma）的信仰，其结果是，出生在低种姓或完全在系统之外的人，例如达利特人（不可接触者），实际上被流放为社会的最底层。 从历史上看，他们的地位完全基于他们出生在古老的印度教等级制度中，该制度曾经认为他们受到惩罚且不配得到救赎，在这一生中无法为前世的过错赎罪。 尽管宗教内部有改革运动，加上全球对民权的呼声，这至今已演变成对他们实施严重社会和经济不公正的做法——将其归类为压迫性的种族隔离制度一点也不为过。 这并不是说人类的其他部分没有受到其自身形式的宗教和社会阶级歧视的困扰，不幸的是，这种歧视在历史上大多数（如果不是全部）社会中可见的分裂、种族主义和不公正中猖獗。 如果不指出即使是穆斯林世界也遗憾地偏离了其在这方面的教导，并且未能幸免于这种无知和暴政，那将是失职。 《古兰经》指出，阿丹和哈娃（Hawwa）都受到诱惑而违抗了安拉，两人都寻求了宽恕，并在被送往地球之前随后都得到了宽恕。
此外，《古兰经》确立了个人对其行为的责任。 一个人行为的后果，无论是救赎还是诅咒，都不能由其他人承担，无论他们是谁。 罪孽不能被继承或传递给他人；也没有人能在没有安拉许可的情况下为他人代求——这再次提醒了安拉至高的慈悯和正义。 伟大的神学家和法学家安萨里（卒于公元1111年）在忏悔主题上写了大量文章，并在其不朽著作《宗教科学的复兴》中专门用了一整本书来论述它，他将人与造物主之间的契约描述为仆人与主人之间的个人契约，同时也指出整个社会有集体责任保护自己免受不公正和违抗。 “社区不是救赎的源头，而是根据神圣的意志和命令，是一个责任领域，人类可以在其中追求服从或违抗。” 这一点在寻求知识、劝善戒恶的社区责任中显而易见，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样：“你们中谁看到一件邪恶的行为，如果他能用手改变它，就用手改变它（采取行动）；如果他不能（这样做），就用舌头（说出来）；如果他不能，就用内心（憎恨它并觉得它是错误的），这是最微弱的信仰。” 由此也可以理解，一个人的行为可能对他人的产生积极或消极的影响，以至于个人以及受启发做好事的人都将因这样做而获得各自的报酬，同样，受启发做坏事的人也将承担他/她自己的罪孽份额。
先知穆罕默德 ﷺ 进一步解释说，全人类实际上是生而纯洁的。 他说：“每个孩子出生时都带有伊斯兰的真实信仰（天性，fitrah，即只崇拜独一安拉），他的父母使他成为犹太教徒、基督教徒或拜火教徒，就像动物产下完美的幼崽一样。 你发现它有残缺吗？” 这意味着人类生来就具备认识安拉的能力，并天生倾向于崇拜他。 然而，他们受到周围环境和生活经历的影响。 每个人都被赋予了足够的智慧、能力和引导自己的意志——然而，一个人可能会被这些影响所克服，导致天性（fitrah）被掩埋。 这种影响最终可能会成功地将一个人从伊斯兰教中拉开，即使是暂时的，直到一个人能够回归天性（fitrah）并寻求通往安拉的真理和指引之路。 许多人已经这样做了，并且在意识到自己存在的一个关键要素缺失，必须追求它才能体验有目的和充实的生活时，继续这样做。 安拉的慈悯、正义和智慧规定，他只在个人有限能力的范围内，并且只有在他们收到伊斯兰教的知识后，才要求他们负责。 在过去，这是通过他派遣先知和书籍到特定的民族来引导他们完成的，从伊斯兰教的出现和最后一位先知穆罕默德 ﷺ 开始，它保留在给全人类的最后启示中，即《古兰经》和圣训（Sunnah）。
理解宽恕的本质
真诚悔罪（tawba）最显著的属性之一是它抹去了之前所有的罪孽。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“悔罪的人就像没有犯罪的人一样”——对此，伊斯兰教法学家伊本·泰米叶（卒于公元1328年）说：“悔罪的人就像没有犯罪的人一样，如果罪孽被消除，那么惩罚和后果也会被消除”。 因此，悔罪（tawba）为任何寻求摆脱错误信仰和他们意识到不是通往安拉真正道路的生活方式的人提供了巨大的机会。 阿慕尔·本·阿绥（‘Amr ibn al-‘Aas）说：“当安拉将伊斯兰教放入我的心中时，我来到先知 ﷺ 面前说：‘把你的右手给我，以便我向你宣誓效忠。’ 他伸出手，我缩回了我的手。 他说：‘怎么了，阿慕尔？’ 我说：‘我想设定一个条件。’ 他说：‘你想设定什么条件？’ 我说：‘我会被宽恕。’ 他说：‘你不知道伊斯兰教摧毁了它之前的一切吗？’ 在这样说时，先知 ﷺ 是在安慰阿慕尔——他曾是古莱什部落中反对伊斯兰教的杰出人物之一，也是后来接受伊斯兰教的同伴之一——通过放弃不信和罪恶而转向伊斯兰教——本质上就是悔罪（tawba）——他之前所有的罪孽都已被宽恕，就好像他回到了出生那天的纯洁状态。 《古兰经》本身就是对全人类回归安拉的呼唤——这是伊斯兰教普遍性的体现，它承诺给任何真诚进入其大门的人以救赎。
但是信徒的罪孽呢——每一个罪孽都需要悔罪（tawba）吗？ 有些罪孽会让人脱离伊斯兰教吗？ 这些以及其他基本问题成为了早期神学家在寻求更好地理解和定义伊斯兰神学时的讨论主题。 这样做的必要性随着伊斯兰教在其形成阶段传播到阿拉伯半岛之外而产生，遇到了增长，并随之注入了外部的政治和哲学意识形态。 重要的是要注意无知和极端主义的危险，它们可能误导人曲解悔罪（tawba）和宽恕的真正本质。 一个例子是早期哈瓦利吉派（Kharijite）所持有的信仰，他们“主张罪恶本身就是一种库夫尔（kufr，即对造物主的不信）。 他们认为，如果你犯了罪，实际上你就是对造物主的不信者，因此即使你是先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子或哈里发，也可以被讨伐和杀戮……” 虽然该运动本身存在时间很短，但这种极端思想在当今实施的暴行中依然可见，这些暴行主要针对穆斯林——这是现代政治驱动的团体对伊斯兰教进行歪曲的结果，这些团体造成了广泛的破坏和伊斯兰恐惧症的兴起。 早期出现的反制运动并不令人惊讶，例如那些主张人类行为完全是前定（qadr）结果的观点。 这种信仰没有给自由意志和对自己行为负责留下空间；鉴于伊斯兰教的真实教义，这种观点的局限性显而易见。 这两个极端都说明了正确理解忏悔（tawba）的重要性，以及它在个人的信仰、人生观和随后的行为中所起的作用。
著名学者塔哈维（Al-Tahawi，卒于公元933年）在他备受赞誉的著作《塔哈维信条》（'Aqidah）中，总结了逊尼派大众（Ahl us-Sunnah wal-Jama'ah）关于罪恶与救赎的权威伊斯兰立场。 该立场认为，造物主命令人类服从他，并禁止人类违抗他；但只要一个人不声称违抗或犯罪是合法的，就不能仅仅因为这种违抗或罪恶而将其逐出教门——尽管犯罪可能会对个人的信仰产生负面影响。 信士们怀着对安拉宽恕的希望生活，而不自以为必然获得宽恕；他们为其中的罪人祈祷，关心他们的救赎，而不对此感到绝望。 所有人类在死后都将复活，并在安拉面前接受审判。 他们的行为将被呈现给他们，他们将在后世因自己的行为而获得奖赏或惩罚。 即使是那些背负沉重罪孽且未曾忏悔的先知穆罕默德 ﷺ 的追随者，最终也会因安拉的慈悯、公正以及允许虔诚者为他们代求而进入天堂，尽管他们可能会根据他的意愿和神圣智慧，先在火狱中接受一段时间的惩罚。
并非所有罪恶都是一样的
从圣门弟子时代起，学者们就从原始文献中进行推演，试图将罪恶的性质归类为大罪或小罪；他们在各自的汇编中，对于哪些罪行具体属于哪一类存在分歧。 人们普遍认为，安拉在今世规定了特定惩罚的罪行，以及在后世受到惩罚威胁的罪行，都被视为大罪，必须进行忏悔（tawba）；例如，不义地杀害生命和以物配主（shirk）。 这并不意味着一个人可以对被视为小罪的行为掉以轻心。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫信士不要这样做，他说：“要警惕小罪，就像一群人降落到山谷底部，一个人拿一根木棍，另一个人也拿一根木棍，直到他们聚齐了木柴来煮他们的面包。” “确实，当一个人因这些小罪被追究时，它们会摧毁他。”这形象地说明了小罪不断堆积，直到积累到大罪的程度，就像那熊熊燃烧的烈火。 当被问及大罪的数量时，圣门弟子兼大经学家伊本·阿巴斯说：“它们更接近七百种，而不是只有七种；但如果寻求宽恕，就没有不可饶恕的大罪；如果顽固地重复，就没有所谓的小罪。” 伊本·泰米叶更进一步指出，忏悔（tawba）不仅是为了犯下的恶行；一个人还应该为在行善方面的不足而忏悔。 他指出，对于每一个有责任能力的人来说，放弃主命功课和犯下被禁止的行为，忏悔是必须的。 然而，他补充说，对于那些没有克制住不被鼓励但只要不犯罪就是允许的行为（makruh），以及没有履行虽然不是主命但令安拉喜悦并有奖赏的推荐功课（mandub）的人，忏悔也是极力推荐的。 他接着说，这两种忏悔都做的人，是与安拉最亲近的人。
毫无疑问，安拉的慈悯是浩瀚的，小罪几乎可以通过每一次善行和功修轻易得到宽恕。 这方面的例子包括：行善和仁慈；在每两次连续的主命拜之间，以及从一次主麻拜到下一次主麻拜之间；在斋月的主命斋戒以及推荐的斋戒中，特别是阿拉法日和阿舒拉日；以及在一般的记念安拉中，正如在讨论忏悔的实践层面时将进一步阐述的那样。 这展示了安拉最慷慨的两个属性：他是“至恕者”（Al-Ghafoor），即极其宽恕并掩盖我们罪恶、保护我们免受羞辱的主；他是“至赦者”（Al-‘Afu），即不断宽恕并抹去罪恶，将它们从个人的功过簿中抹去，仿佛它们从未发生过一样——不留下任何负面影响。 伊玛目安萨里分享了一个美好的思考，他认为大罪的具体数量可能被设计为未知，以便让仆人更加警惕地避免它们——就像安拉隐藏了斋月的“尊贵之夜”（Night of Power）一样，目的是让仆人更加努力地去守候它。
“我的慈悯确实胜过了我的恼怒。”
研究忏悔（tawba）这一主题最有价值的方面，或许是深刻意识到并强化了安拉对他所造之物的慈悯——尽管这只是冰山一角，因为他将慈悯的一百份中的九十九份留到了审判日。 从安拉以慈悯“转向”阿丹，使阿丹能够寻求宽恕开始，就表明了他希望我们成功通过人生考验的愿望。 目标是带着一本功过簿回到他那里，由于他的神圣慈悯，如果我们信仰真诚并努力崇拜安拉，即使一路上无数次跌倒，这本功过簿在天平上也会偏向我们有利的一方。 安拉实际上是不断转向他仆人的主——他是“至悔者”（Al-Tawwab）：“然后他转向他们，以便他们能够忏悔。” “安拉确是至悔的，至慈的。” [《古兰经》9:118]
先知穆罕默德 ﷺ 最根本的声明之一证实了这一点，他说：“行为取决于意图，每个人都将根据他的意图获得奖赏。” 由此可以理解，即使一个人无法付诸行动，任何善意的意图都不会得不到奖赏，也不会因为无意中做错事而受到不公正的惩罚。 然而，重要的是要保持警惕，不要通过远离邪恶思想来让邪恶的意图扎根，从而避免因这些意图转化为行动并导致犯罪而可能面临的追究。 当圣门弟子担心无意识的邪恶念头和撒旦的低语带来的后果时，他们询问了先知穆罕默德 ﷺ，他回答说：“安拉，尊大且崇高，会宽恕我的教民心中闪过的念头，只要他们没有付诸行动或说出来。”
有人能知道或想象出还有谁能拥有如此慷慨和慈悯吗？ 然而，我们的造物主和主宰不仅继续以他的慈悯祝福人类，而且他实际上对我们的忏悔感到赞赏和极其喜悦，使忏悔（tawba）成为巩固信仰、寻求他的喜悦，并最终成为获得持续满足、奖赏和永恒救赎的途径。 对于所有感到后悔或质疑是否太晚、或者自己是否有能力改变的时候——要知道，这是一个行动的呼唤，只要活着，忏悔之门就敞开着。 忏悔不仅是救赎的基础，而且实际上应该被有意识地、策略性地用于改善未来，以获得安拉的喜悦，并在他面前获得更高、更尊贵的地位——令人惊奇的是，这竟然是因为犯了罪、寻求了宽恕并改过自新。 伊本·泰米叶对此做了精辟的总结：“仆人总是处于需要感谢的恩典和需要寻求宽恕的罪恶之间。” 这两种情况，必然总是伴随着仆人。 他不断地在安拉的恩典和赏赐中穿行，同时也总是犯错，需要忏悔和寻求宽恕。 因此，人类之首、虔诚者的领袖穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都会寻求宽恕。”
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以下为该文章引用的外部资源：
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• 这是指后世的最终宽恕。 关于人与人之间因不公正对待而产生的宽恕，将在忏悔的实践层面中讨论，涉及有关人类权利的罪行。
• 当安拉降示经文：“你当警告你的至亲”时，安拉的使者 ﷺ 站起来说：“古莱什的人们（或说了类似的话）！ 你们要救赎（即拯救）自己（免受火狱之灾），因为我无法从安拉的惩罚中拯救你们；阿卜杜·马纳夫的后裔啊！ 我无法从安拉的惩罚中拯救你们；安拉使者的姑姑萨菲亚啊！ 我无法从安拉的惩罚中拯救你们；穆罕默德的女儿法蒂玛啊！ 你可以向我索要我的任何财富，但我无法从安拉的惩罚中拯救你。” 《布哈里圣训实录》2753，书内引用：第55册，第16段；USC-MSA网络（英文）引用：第4卷，第51册，第16段。
• Philips, Abu Ameenah Bilal。 《通过忏悔获得救赎（伊斯兰视角）》。 沙特阿拉伯利雅得：国际伊斯兰出版公司。 第15-19页。 （注：此处原文拆分，合并为第15-19页）
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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/repentance-redemption-salvation-an-islamic-framework
原文标题：Repentance, Redemption, & Salvation: An Islamic Framework
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。
副标题：Tawbah 指南：从悔改、安拉慈悯、责任到后世得救的完整脉络
摘要：本文从伊斯兰框架解释忏悔、救赎和得救之间的关系。作者说明，伊斯兰中的 Tawbah 不是绝望后的仪式，而是人回归安拉、承担责任、修正行为并信赖安拉慈悯的道路。
图：忏悔、救赎与拯救：一个伊斯兰框架
引言
“每一个阿丹（亚当）的后代都会犯错，而犯错者中最好的，是那些忏悔的人。” 虽然这听起来似乎有悖常理，但先知穆罕默德 ﷺ 的这句深刻教诲，是伊斯兰神学框架下理解忏悔（tawba）的基石。 从这寥寥数语中可以领悟到很多；或许最引人深思的问题是：一个处于持续犯罪与忏悔状态的人，怎么能同时被视为人类中的佼佼者？ 考虑到在我们的集体想象中，罪恶往往与黑暗和负面联系在一起，这个问题就显得尤为重要。这种联想很可能是宗教教义与文化、民间传说、神话以及如但丁的《神曲·地狱篇》等文学作品融合的结果。 那些描绘通往冥界之旅的惊悚特效，常被用来刻画人类从恩典中坠入深渊、远离救赎的过程，这进一步加深了这种偏见。 然而，忏悔（tawba）的一个决定性特征在于，它实际上能使人获得更正义的结果，并在造物主面前获得高尚的地位。
安拉确实喜爱那些不断忏悔的人，也喜爱那些洁净自己的人。 [古兰经 2:222]
忏悔在塑造信士的人生观方面起着至关重要的作用，它是巩固信仰的手段；没有它，人就容易陷入怀疑和绝望。 本文探讨了关于忏悔的伊斯兰论述，并强调了它在信士生活中的关键作用。 本文描述了伊斯兰教主要来源——《古兰经》和圣训中关于忏悔的核心信仰及其独特特征，特别是针对“忏悔”一词更为常见的解读进行了阐述。 这个词通常被用来指代在造物主面前悔过并寻求救赎的过程，它常与犹太-基督教传统联系在一起，这些传统与伊斯兰教有一些共同的信仰，但在其他方面却存在根本差异。 忏悔既是信士所采取的一种外在行为（包含具体动作），也是一种内在的努力（不为公众所见）。 作为这项忏悔神学研究的后续论文，将探讨其实践应用，介绍其广阔的精神维度，包括审视个人的内心状态、可能遇到的忏悔障碍，以及先知穆罕默德 ﷺ 所教导和实践的、旨在接近安拉的精神旅程阶段。 归根结底，个人的自我意识和对忏悔的坚定信念，自然会引导一个人的生活方式，并提供赖以生存的道德指南针。 这种信念还提供了推动人走向忏悔的必要动力，同时保护人免受罪恶、幻灭和绝望的侵扰——因此，它是信仰的关键组成部分，也是一种为了自身福祉和拯救而应当珍视并培养的崇拜行为。
但对于那些忏悔、信仰、行善并坚持正道的人，我确实是宽恕的。 [古兰经 20:82]
来世、忏悔与救赎
对死后生命、对今生行为的问责以及随之而来的忏悔需求，这些信仰在世界各地各不相同。 虽然本研究的重点是忏悔，但简要提及一些普遍的信仰很重要，以便有参考点来比较、对照，从而更好地理解伊斯兰视角并汲取其诸多益处。 人类在很大程度上直觉地保持着对造物主的信仰，全球所有主要宗教团体的信徒人数预计都在增长。 然而，必须指出的是，世界上越来越多的群体信奉各种世俗自由主义意识形态，这些意识形态要么以对造物主和宗教的怀疑和误解为特征，要么完全否认造物主的存在。 这反过来导致了对来世存在的否认，也消解了为来世而努力的动力，因为来世是收获今生劳动成果的地方——从而将所有重点都放在了今世生活上。 在这种观点下，道德和正义的概念完全掌握在人类手中，人们认为人类的理性和能力足以管理他们在地球上相对短暂的时间内的事务。 由于没有对造物主的问责感，忏悔的需求也随之消失——随之消失的还有一个核心要素，即从伊斯兰视角来看，它是促进道德发展的关键。 正如阿伊莎曾传述的那样：“我说：‘安拉的使者啊，朱德安之子曾建立亲属关系，[并且]救济穷人。’ ‘这对他在复生日有任何帮助吗？’ 他说：‘这对他毫无帮助，因为他从未说过：主啊，请在复生日宽恕我的罪过。’” 忏悔涉及对自己道德选择中易犯错性的认识，对自己潜在邪恶的认知，以及承认这些错误需要修正。 此外，伊斯兰教的本质在于完全顺从于造物主和主人——全能的造物主，因此，《古兰经》明确区分了疏忽和否认（那些理解其信息却拒绝的人）的后果，以及他承诺给那些选择信仰和行善之人的奖赏，这也就不足为奇了：
[他们是]那些在今世生活中努力付诸东流，却自以为在行善的人。 [古兰经 18:104] 谁不信道，谁自受其不信的后果。 谁行善，他们是在为自己做准备——以便他能从他的恩典中奖赏那些信仰并践行善行的人。 他确实不喜欢不信道的人。 [古兰经 30:44-45]
至于那些信仰至高神圣权威的人，我们可以大致将其分为两类——东方信仰和亚伯拉罕信仰。 印度教和佛教等东方信仰侧重于完善内在自我，通常信奉神圣化身、轮回和业力作为拯救的手段。 因此，拯救是通过个人的行为来实现的，因为人类通过轮回周期，必须为他们在世间所做的善恶承担责任；这种方法没有给造物主及其宽恕在人类最终命运中的作用留下空间。 轮回被描述为一种生与死的循环过程，个人的灵魂沿着这个过程从生到死不断旅程。 随着每一个轮回周期，灵魂再次回到这个世界，进入一个代表其新等级地位的不同身体中。 因此，一个灵魂可能会因为前世的恶行而被送回这个世界，地位低至最低种姓，也可能因为行善而获得被认为最高贵、地位最高的人（祭司和武士阶层）的身份。 这一切都基于前世的行为，目标是最终达到涅槃状态，此时人已达到最高的精神升华，并“从尘世存在以及痛苦、欲望和悲伤中解脱出来”——即在永恒中与神圣的绝对/至高本质合而为一——这是一个被认为只有极少数人才能达到的崇高目标，也是许多神秘主义传统的灵感来源。
这些宗教传统的一个共同点是寻求隐居，并在很大程度上否定自我和世界，以实现和培养灵性——如果这种做法是通往拯救的唯一途径，那么这种方法可能会使世界完全停滞。 相比之下，伊斯兰教规定了努力造福自己和他人的完美平衡。 人应当从造物主提供的今世有形利益中获取所需，保持参与并为社会做出贡献，并忍受随之而来的诱惑和伤害所带来的挑战，同时通过忏悔追求道德成长和精神收获，以在今世和后世获得他的喜悦。 伊斯兰教的认主独一思想是纯粹的，拒绝任何形式的多神崇拜、为造物主设置伙伴以及拟人化。 伊斯兰教明确指出，在安拉眼中，所有人类生而平等，无论种族或世俗地位如何；他们是他创造物中最尊贵的，他们被赋予生命，唯一的目的就是只崇拜他。 最终，我们都将回归他，接受审判，并随后在永恒的后世中获得奖赏或惩罚。
[不信道者的状态就是这样]，直到死亡降临到他们其中一人身上时，他说：“我的主啊，请让我回去，让我能在遗留的世间行善。” 绝不！ 这只是他的一句空话；在他们身后，直到他们复活之日，都有一道屏障。 [古兰经 23:99-100]
另一类是亚伯拉罕信仰。 犹太教、基督教和伊斯兰教都追溯其根源于先知易卜拉欣（亚伯拉罕），并且都声称信仰并崇拜同一位造物主。 然而，每一个宗教也都认为只有自己提供了通往拯救的唯一途径（救赎排他性）。 尽管如此，它们在人类易犯错性、对忏悔和造物主宽恕的需求以及后世生活方面，各有各的神学理解、教义和实践。 必须承认，在这些世界主要宗教的传统派和改革派运动中，存在着无数的教派和宗派，它们之间存在显著差异，有些甚至拒绝其他教派视为根本的神学概念。 这些概念的持续存在，以及《古兰经》和圣训中对它们的具体提及，使得在讨论忏悔概念时，必须探讨它们的相关性。
我已将这部包含真理的经典降示给你，[穆罕默德啊]，以证实它之前的经典，并作为对它们的准则。 所以，你要根据安拉所降示的来裁决他们，不要追随他们的私欲而背离已降临给你的真理。 我为你们每个人规定了律法和方法。 如果安拉意欲，他本可以将你们变成一个民族[在宗教上统一]，但[他意在]考验你们在他所赐予你们的事物上；所以，你们当争先为善。 你们全体都要回归安拉，届时他将把你们所争论的事告知你们。 [古兰经 5:48]
什么是忏悔（tawba）？
tawba 一词源于阿拉伯语动词，字面意思是“回归”。在伊斯兰语境下，它指的是放弃安拉所禁止的（哈拉姆，haram）事物（因此被视为罪恶），转而追求符合安拉命令的事物。 合法（哈拉勒，halal）是一个范围更广的类别，包含所有在许可范围内的事物，以及那些能从安拉那里获得特定奖赏的行为；这些包括大多数日常事务以及仅献给安拉的法定崇拜行为。 因此，忏悔本质上是“回归”安拉，并谦卑地承认自己的易犯错性，仆人在其中表达悔意，同时向主人寻求宽恕（求饶，istighfar）和救赎，因为自己曾犯错或陷入罪恶。 忏悔的概念中还包含了在未来克制、改革和道德自我提升的意图。 忏悔在《古兰经》第二章中通过先知阿丹（亚当）、他的妻子哈娃（夏娃）和易卜劣斯（撒旦）的故事得到了早期定义。 创造故事在所有三部经典中都有记载：《托拉》、《圣经》和《古兰经》。 《古兰经》在多个章节中提到了它；这个故事贯穿始终，作为对我们起源、我们与安拉的关系、我们的易犯错性、地球生命的目的以及我们最终回归安拉接受审判的频繁提醒：
我说：“阿丹啊，你和你的妻子居住在乐园里，你们可以随意吃那里丰盛的食物。 但不要靠近这棵树，否则你们将成为不义者。” 但易卜劣斯使他们滑倒，并使他们离开了他们所处的[状态]。 我说：“你们下去吧，[你们彼此]互为仇敌，你们在地球上将有一个暂时的居所和生活资料。” 随后，阿丹从他的主那里领受了一些话，他接受了他的忏悔。 他确实是至宽恕的，至慈的。 我说：“你们都从那里下去吧。 当来自我的引导降临时，凡遵循我引导的人，他们将无所畏惧，也不会忧愁。” [古兰经 2:35-38]
创造故事为人类存在和对生命的理解提供了基础，其中包含了接近忏悔的方法，并描述了其实践和精神维度。 它雄辩地阐明了人类与安拉的关系——首先确立了安拉创造了阿丹作为第一个人类，随后从他的后代中创造了全人类，其唯一目的是崇拜和服从他。 阿丹被赋予了知识和指导——与他的妻子住在乐园里，并随心所欲地享受那里丰富的供应，只有一棵树他禁止他们靠近。 安拉出于他的神圣天命，赋予了阿丹理智和自由意志的能力，使他能够行善和作恶，以此作为考验他的手段。 在乐园里发生的事情成为了永恒的教训。 阿丹和哈娃都被易卜劣斯诱惑而违抗了命令，导致他们被逐出乐园。 然而，作为一种非凡的仁慈和慷慨，安拉教导了阿丹忏悔的话语，他和他的后代以此向他寻求宽恕。 因此，安拉使忏悔成为地球上善恶斗争中宽恕和救赎的手段，也是一个人在今世获得他的喜悦，并在复生日最终回归他时获得永恒拯救的途径。
此外，阿丹和易卜劣斯的故事构成了我们将面临的最大挑战的框架：从摇篮到坟墓，与一个狡诈的敌人进行不懈的战斗，他经常伪装成我们的知己，就像他在乐园里所做的那样，以诱导我们违抗命令。 易卜劣斯的许多策略之一是，他巧妙地将他自己的绝望和傲慢属性（种族主义的最初表现涉及易卜劣斯认为自己比阿丹优越）灌输给我们，以阻碍人类进行忏悔。 他通过说服我们绝望，认为自己在安拉面前不配直接接近他，从而达到目的。 那些陷入这种绝望的人，往往通过寻求一位他们认为更接近安拉的虔诚中间人的帮助来寻求宽恕，从而陷入以物配主（shirk，即为造物主设置伙伴）。 他甚至可能说服我们放弃，根本不再转向安拉。 同样，易卜劣斯会战略性地诉诸我们的自我，使我们变得疏忽大意。 他可能会说服我们，我们不需要忏悔，因为我们的世俗成就表明了我们在安拉面前的高贵地位，或者说仅凭安拉的仁慈就能保证我们获得拯救——这些都是至今仍然普遍存在的误解。
这就是我们在地球上的斗争。 身为人类就意味着有缺陷并会犯错——因为只有安拉是完美的；因此，陷入罪恶和进行忏悔是信士的永恒状态。 创世的故事告诉我们，人类的易错性是深思熟虑且完美的造物主计划的一部分，正如我们天生倾向于崇拜安拉并寻求指引一样，我们也倾向于犯罪。 因此，悔罪（tawba）是最大的恩典，也是教导给我们的最美好的崇拜行为之一。通过它，我们实现了人生的目的，培养了谦卑，加强了与安拉的联系，同时通过反思和对安拉慈悯、宽恕与慷慨的希望，增加了对他的爱。
先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你们不犯罪，安拉会创造出一些会犯罪并祈求宽恕的人，然后他会宽恕他们。”
人类始于天堂（Jannah），我们被命令用一生去努力回归那里，以神圣的指引作为道德指南针，以悔罪作为回归永恒家园旅途的资粮。 因此，我们本能地被这个世界的舒适和美好所吸引，并在神圣文本中关于天堂（Jannah）等待着我们的描述和引用资源中找到熟悉感和动力，这并不令人惊讶。
先知穆罕默德 ﷺ 将天堂（Jannah）描述为：“砖块是银的，砖块是金的。 它的灰泥是香气浓郁的麝香，它的鹅卵石是珍珠和红宝石，它的泥土是藏红花。 凡进入其中的人，将永生而不受苦，将感到快乐而不死亡，他们的衣服不会磨损，他们的青春也不会终结。”
唯一的权威
逻辑上讲，宽恕的唯一权威属于安拉——因此，忏悔只能向他进行。 伊斯兰教禁止任何形式的中间人，禁止向其忏悔罪过或通过其寻求宽恕。 在这一点上，伊斯兰教将自己与其他教义区分开来，并保护信徒免于呼求中间人，例如代表造物主的偶像，或任何造物主的先知。 所有高贵的先知都是由他从人类中最优秀的人中选拔出来的，但他们依然是凡人，作为人类的榜样被派遣，带着崇拜独一造物主（认主独一，tawhid）的神圣使命，耶稣和穆罕默德都是如此。 另一类中间人是过去虔诚的人，他们被追随者提升为圣徒。 他们经常被呼求，他们的坟墓被神圣化为崇拜场所，因为人们相信他们要么获得了向造物主代求的地位和权力，要么他们自己拥有神圣的属性。 令人遗憾的是，这种观点在各个宗教中变得普遍，包括一些认同伊斯兰教的教派。 这也包括神职人员，人们向他们忏悔并得到造物主宽恕的承诺，以及任何在决定他人最终命运的权威方面对他人的吹捧或自大。 所有这些，以及三位一体教义中将耶稣神化为人类罪孽的救赎手段（由使徒保罗引入基督教神学），在伊斯兰教中都被定义为以物配主（shirk）的形式。
除他之外，你们没有保护者，也没有代求者；难道你们还不觉悟吗？ [《古兰经》32:4]
毫无疑问，伊斯兰教的到来是为了纠正一群已经沉浸在以物配主（shirk）中的人，使其在安拉眼中成为被禁止和憎恶的罪行——这是最严重的罪行，需要在今生进行悔罪（tawba）。 更值得注意的是，从悔罪（tawba）的角度来看，这也坚定地确立了安拉对他仆人的宏大慈悯，即没有任何罪行，无论其大小或比例如何，包括以物配主（shirk），只要真诚悔罪，就存在回归的道路。 正如安拉亲自所说：“……我的仆人们啊，你们对自己（通过犯罪）过分了，不要对安拉的慈悯绝望。 确实，安拉宽恕所有的罪过。 确实，他是至宽恕的，至慈悯的。” [《古兰经》39:53]
伊斯兰教的另一个核心原则是，安拉立法的所有事项（沙里亚，沙里亚）本质上都带有为了人类的保护和福祉以及防止伤害的益处。 正如伊本·盖伊姆（卒于公元1347年）所总结的那样：“伊斯兰法律完全是关于智慧以及在今生和后世实现人们的福祉。 它完全是关于正义、慈悯、智慧和善良。 因此，任何以不公正取代正义、以相反的东西取代慈悯、以邪恶取代公共利益、或以荒谬取代智慧的裁决，都不是伊斯兰法律的一部分，即使有人声称它是根据某种解释得出的。” 即使是对禁止以物配主（shirk）进行粗略的审视，也能发现丰富的益处——其中关于悔罪（tawba）最明显的一点是，它在我们与造物主之间建立了直接的联系。 从理性上讲，直接接近塑造我们的那位、总是回应呼求他的人的那位、以及唯一知道我们真实意图并拥有最终权力与权威来宽恕我们的立法者和审判者，是完全合理的。 悔罪（tawba）涉及主动出击，直接走向宽恕的源头，并确保免受那些不仅无能且未获授权代表安拉发言的人的干扰，也免受那些试图利用弱势群体的机会主义者所带来的潜在伤害。 至少，这些人可能会很严厉，对那些正在与不道德和罪恶相关的内心挣扎作斗争的人缺乏同情心。 简而言之，没有人能超越安拉的慈悯。
毫无疑问，安拉对阿丹（Adam）的即时回应，他被宽恕并随后被尊为高贵的先知，并承诺回归天堂，这成为每个罪人的安慰和鼓励之源，并激发了对那位向全人类倾注无数恩典并回应呼求他的人的感激之情。 因此，悔罪（tawba）对一个可能陷入进一步违抗和疏忽或陷入绝望的人的心理、精神和道德影响是不容忽视的。 相反，它成为巨大的利益源泉，使人能够培养和加强与造物主之间信任和爱的关系，同时体验精神成长并建立道德发展所需的决心。 最重要的是，悔罪（tawba）带来了希望和动力——这是这个世界上最珍贵和最受追捧的两种特质，也是成功获得后世所需的燃料。
那些在犯了不道德行为或对自己（通过违抗）造成伤害时，记念安拉并为自己的罪过寻求宽恕的人——除了安拉，谁能宽恕罪过呢？——并且在明知的情况下不坚持自己所做的事。 [《古兰经》3:135]
生而无罪
《古兰经》和圣训明确否认了人类承担阿丹（Adam）罪孽的观点，或者夏娃（Eve）是诱惑者，因此所有时代的女性都必须承担她行为后果的观点（正如一些早期神学家所假设的那样）。 所有人类继承阿丹和夏娃罪孽的信仰，源于希波的奥古斯丁（公元334-430年）提出的原罪教义。 他推测所有人类生来就有罪，因此必须通过忏悔和洗礼等圣礼渠道寻求救赎，以赦免他们的罪孽。 这一教义遭到了一些基督教学者的反对，后来罗马天主教会关于那些在婴儿期死亡的人的命运进行了修订，不再普遍持有；有些人仍然进行婴儿洗礼，而另一些人则将其限制在进入信仰的成年人身上。 在原罪以及其他有类似主张的教义方面，伊斯兰教与此形成了鲜明的对比。 其中一个主张是关于业力（karma）的信仰，其结果是，出生在低种姓或完全在系统之外的人，例如达利特人（不可接触者），实际上被流放为社会的最底层。 从历史上看，他们的地位完全基于他们出生在古老的印度教等级制度中，该制度曾经认为他们受到惩罚且不配得到救赎，在这一生中无法为前世的过错赎罪。 尽管宗教内部有改革运动，加上全球对民权的呼声，这至今已演变成对他们实施严重社会和经济不公正的做法——将其归类为压迫性的种族隔离制度一点也不为过。 这并不是说人类的其他部分没有受到其自身形式的宗教和社会阶级歧视的困扰，不幸的是，这种歧视在历史上大多数（如果不是全部）社会中可见的分裂、种族主义和不公正中猖獗。 如果不指出即使是穆斯林世界也遗憾地偏离了其在这方面的教导，并且未能幸免于这种无知和暴政，那将是失职。 《古兰经》指出，阿丹和哈娃（Hawwa）都受到诱惑而违抗了安拉，两人都寻求了宽恕，并在被送往地球之前随后都得到了宽恕。
于是他（易卜劣斯，Iblis）通过欺骗使他们堕落。 当他们尝了那棵树的果实后，他们的私处对他们显露出来，他们开始用天堂的叶子遮盖自己。 他们的主呼唤他们：“难道我没有禁止你们俩那棵树，并告诉你们撒旦是你们明显的敌人吗？” 他们说：“我们的主啊，我们伤害了自己，如果你不宽恕我们并慈悯我们，我们肯定会成为失败者。” [《古兰经》7:22-23]
此外，《古兰经》确立了个人对其行为的责任。 一个人行为的后果，无论是救赎还是诅咒，都不能由其他人承担，无论他们是谁。 罪孽不能被继承或传递给他人；也没有人能在没有安拉许可的情况下为他人代求——这再次提醒了安拉至高的慈悯和正义。 伟大的神学家和法学家安萨里（卒于公元1111年）在忏悔主题上写了大量文章，并在其不朽著作《宗教科学的复兴》中专门用了一整本书来论述它，他将人与造物主之间的契约描述为仆人与主人之间的个人契约，同时也指出整个社会有集体责任保护自己免受不公正和违抗。 “社区不是救赎的源头，而是根据神圣的意志和命令，是一个责任领域，人类可以在其中追求服从或违抗。” 这一点在寻求知识、劝善戒恶的社区责任中显而易见，正如先知穆罕默德 ﷺ 所教导的那样：“你们中谁看到一件邪恶的行为，如果他能用手改变它，就用手改变它（采取行动）；如果他不能（这样做），就用舌头（说出来）；如果他不能，就用内心（憎恨它并觉得它是错误的），这是最微弱的信仰。” 由此也可以理解，一个人的行为可能对他人的产生积极或消极的影响，以至于个人以及受启发做好事的人都将因这样做而获得各自的报酬，同样，受启发做坏事的人也将承担他/她自己的罪孽份额。
人类啊，敬畏你们的主，敬畏那一天，父亲不能为儿子提供任何帮助，儿子也不能为父亲提供任何帮助。 确实，安拉的应许是真实的，所以不要让世俗生活欺骗了你们，也不要被欺骗者（撒旦）关于安拉的谎言所欺骗。 [《古兰经》31:33]
先知穆罕默德 ﷺ 进一步解释说，全人类实际上是生而纯洁的。 他说：“每个孩子出生时都带有伊斯兰的真实信仰（天性，fitrah，即只崇拜独一安拉），他的父母使他成为犹太教徒、基督教徒或拜火教徒，就像动物产下完美的幼崽一样。 你发现它有残缺吗？” 这意味着人类生来就具备认识安拉的能力，并天生倾向于崇拜他。 然而，他们受到周围环境和生活经历的影响。 每个人都被赋予了足够的智慧、能力和引导自己的意志——然而，一个人可能会被这些影响所克服，导致天性（fitrah）被掩埋。 这种影响最终可能会成功地将一个人从伊斯兰教中拉开，即使是暂时的，直到一个人能够回归天性（fitrah）并寻求通往安拉的真理和指引之路。 许多人已经这样做了，并且在意识到自己存在的一个关键要素缺失，必须追求它才能体验有目的和充实的生活时，继续这样做。 安拉的慈悯、正义和智慧规定，他只在个人有限能力的范围内，并且只有在他们收到伊斯兰教的知识后，才要求他们负责。 在过去，这是通过他派遣先知和书籍到特定的民族来引导他们完成的，从伊斯兰教的出现和最后一位先知穆罕默德 ﷺ 开始，它保留在给全人类的最后启示中，即《古兰经》和圣训（Sunnah）。
行善者——是为了他（自己）的灵魂；作恶者——（也是）针对它。 你的主绝不会对（他的）仆人不公正。 [《古兰经》41:46]
理解宽恕的本质
真诚悔罪（tawba）最显著的属性之一是它抹去了之前所有的罪孽。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“悔罪的人就像没有犯罪的人一样”——对此，伊斯兰教法学家伊本·泰米叶（卒于公元1328年）说：“悔罪的人就像没有犯罪的人一样，如果罪孽被消除，那么惩罚和后果也会被消除”。 因此，悔罪（tawba）为任何寻求摆脱错误信仰和他们意识到不是通往安拉真正道路的生活方式的人提供了巨大的机会。 阿慕尔·本·阿绥（‘Amr ibn al-‘Aas）说：“当安拉将伊斯兰教放入我的心中时，我来到先知 ﷺ 面前说：‘把你的右手给我，以便我向你宣誓效忠。’ 他伸出手，我缩回了我的手。 他说：‘怎么了，阿慕尔？’ 我说：‘我想设定一个条件。’ 他说：‘你想设定什么条件？’ 我说：‘我会被宽恕。’ 他说：‘你不知道伊斯兰教摧毁了它之前的一切吗？’ 在这样说时，先知 ﷺ 是在安慰阿慕尔——他曾是古莱什部落中反对伊斯兰教的杰出人物之一，也是后来接受伊斯兰教的同伴之一——通过放弃不信和罪恶而转向伊斯兰教——本质上就是悔罪（tawba）——他之前所有的罪孽都已被宽恕，就好像他回到了出生那天的纯洁状态。 《古兰经》本身就是对全人类回归安拉的呼唤——这是伊斯兰教普遍性的体现，它承诺给任何真诚进入其大门的人以救赎。
告诉那些不信的人，如果他们停止，之前发生的事情将被宽恕…… [《古兰经》8:38]
但是信徒的罪孽呢——每一个罪孽都需要悔罪（tawba）吗？ 有些罪孽会让人脱离伊斯兰教吗？ 这些以及其他基本问题成为了早期神学家在寻求更好地理解和定义伊斯兰神学时的讨论主题。 这样做的必要性随着伊斯兰教在其形成阶段传播到阿拉伯半岛之外而产生，遇到了增长，并随之注入了外部的政治和哲学意识形态。 重要的是要注意无知和极端主义的危险，它们可能误导人曲解悔罪（tawba）和宽恕的真正本质。 一个例子是早期哈瓦利吉派（Kharijite）所持有的信仰，他们“主张罪恶本身就是一种库夫尔（kufr，即对造物主的不信）。 他们认为，如果你犯了罪，实际上你就是对造物主的不信者，因此即使你是先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子或哈里发，也可以被讨伐和杀戮……” 虽然该运动本身存在时间很短，但这种极端思想在当今实施的暴行中依然可见，这些暴行主要针对穆斯林——这是现代政治驱动的团体对伊斯兰教进行歪曲的结果，这些团体造成了广泛的破坏和伊斯兰恐惧症的兴起。 早期出现的反制运动并不令人惊讶，例如那些主张人类行为完全是前定（qadr）结果的观点。 这种信仰没有给自由意志和对自己行为负责留下空间；鉴于伊斯兰教的真实教义，这种观点的局限性显而易见。 这两个极端都说明了正确理解忏悔（tawba）的重要性，以及它在个人的信仰、人生观和随后的行为中所起的作用。
著名学者塔哈维（Al-Tahawi，卒于公元933年）在他备受赞誉的著作《塔哈维信条》（'Aqidah）中，总结了逊尼派大众（Ahl us-Sunnah wal-Jama'ah）关于罪恶与救赎的权威伊斯兰立场。 该立场认为，造物主命令人类服从他，并禁止人类违抗他；但只要一个人不声称违抗或犯罪是合法的，就不能仅仅因为这种违抗或罪恶而将其逐出教门——尽管犯罪可能会对个人的信仰产生负面影响。 信士们怀着对安拉宽恕的希望生活，而不自以为必然获得宽恕；他们为其中的罪人祈祷，关心他们的救赎，而不对此感到绝望。 所有人类在死后都将复活，并在安拉面前接受审判。 他们的行为将被呈现给他们，他们将在后世因自己的行为而获得奖赏或惩罚。 即使是那些背负沉重罪孽且未曾忏悔的先知穆罕默德 ﷺ 的追随者，最终也会因安拉的慈悯、公正以及允许虔诚者为他们代求而进入天堂，尽管他们可能会根据他的意愿和神圣智慧，先在火狱中接受一段时间的惩罚。
并非所有罪恶都是一样的
从圣门弟子时代起，学者们就从原始文献中进行推演，试图将罪恶的性质归类为大罪或小罪；他们在各自的汇编中，对于哪些罪行具体属于哪一类存在分歧。 人们普遍认为，安拉在今世规定了特定惩罚的罪行，以及在后世受到惩罚威胁的罪行，都被视为大罪，必须进行忏悔（tawba）；例如，不义地杀害生命和以物配主（shirk）。 这并不意味着一个人可以对被视为小罪的行为掉以轻心。 先知穆罕默德 ﷺ 曾告诫信士不要这样做，他说：“要警惕小罪，就像一群人降落到山谷底部，一个人拿一根木棍，另一个人也拿一根木棍，直到他们聚齐了木柴来煮他们的面包。” “确实，当一个人因这些小罪被追究时，它们会摧毁他。”这形象地说明了小罪不断堆积，直到积累到大罪的程度，就像那熊熊燃烧的烈火。 当被问及大罪的数量时，圣门弟子兼大经学家伊本·阿巴斯说：“它们更接近七百种，而不是只有七种；但如果寻求宽恕，就没有不可饶恕的大罪；如果顽固地重复，就没有所谓的小罪。” 伊本·泰米叶更进一步指出，忏悔（tawba）不仅是为了犯下的恶行；一个人还应该为在行善方面的不足而忏悔。 他指出，对于每一个有责任能力的人来说，放弃主命功课和犯下被禁止的行为，忏悔是必须的。 然而，他补充说，对于那些没有克制住不被鼓励但只要不犯罪就是允许的行为（makruh），以及没有履行虽然不是主命但令安拉喜悦并有奖赏的推荐功课（mandub）的人，忏悔也是极力推荐的。 他接着说，这两种忏悔都做的人，是与安拉最亲近的人。
毫无疑问，安拉的慈悯是浩瀚的，小罪几乎可以通过每一次善行和功修轻易得到宽恕。 这方面的例子包括：行善和仁慈；在每两次连续的主命拜之间，以及从一次主麻拜到下一次主麻拜之间；在斋月的主命斋戒以及推荐的斋戒中，特别是阿拉法日和阿舒拉日；以及在一般的记念安拉中，正如在讨论忏悔的实践层面时将进一步阐述的那样。 这展示了安拉最慷慨的两个属性：他是“至恕者”（Al-Ghafoor），即极其宽恕并掩盖我们罪恶、保护我们免受羞辱的主；他是“至赦者”（Al-‘Afu），即不断宽恕并抹去罪恶，将它们从个人的功过簿中抹去，仿佛它们从未发生过一样——不留下任何负面影响。 伊玛目安萨里分享了一个美好的思考，他认为大罪的具体数量可能被设计为未知，以便让仆人更加警惕地避免它们——就像安拉隐藏了斋月的“尊贵之夜”（Night of Power）一样，目的是让仆人更加努力地去守候它。
“你当在白昼的两端和初夜时谨守拜功。” “善行必能消除恶行。” “这是给记念者的一份提醒。” [《古兰经》11:114]
“我的慈悯确实胜过了我的恼怒。”
研究忏悔（tawba）这一主题最有价值的方面，或许是深刻意识到并强化了安拉对他所造之物的慈悯——尽管这只是冰山一角，因为他将慈悯的一百份中的九十九份留到了审判日。 从安拉以慈悯“转向”阿丹，使阿丹能够寻求宽恕开始，就表明了他希望我们成功通过人生考验的愿望。 目标是带着一本功过簿回到他那里，由于他的神圣慈悯，如果我们信仰真诚并努力崇拜安拉，即使一路上无数次跌倒，这本功过簿在天平上也会偏向我们有利的一方。 安拉实际上是不断转向他仆人的主——他是“至悔者”（Al-Tawwab）：“然后他转向他们，以便他们能够忏悔。” “安拉确是至悔的，至慈的。” [《古兰经》9:118]
先知穆罕默德 ﷺ 最根本的声明之一证实了这一点，他说：“行为取决于意图，每个人都将根据他的意图获得奖赏。” 由此可以理解，即使一个人无法付诸行动，任何善意的意图都不会得不到奖赏，也不会因为无意中做错事而受到不公正的惩罚。 然而，重要的是要保持警惕，不要通过远离邪恶思想来让邪恶的意图扎根，从而避免因这些意图转化为行动并导致犯罪而可能面临的追究。 当圣门弟子担心无意识的邪恶念头和撒旦的低语带来的后果时，他们询问了先知穆罕默德 ﷺ，他回答说：“安拉，尊大且崇高，会宽恕我的教民心中闪过的念头，只要他们没有付诸行动或说出来。”
“我确已创造了人，我知道他的私心在低语什么，我比他的颈动脉更靠近他。”[《古兰经》50:16] 安拉规定了善行和恶行，然后他解释说，谁想做一件善事但没有做，安拉会为他记录下一整件善行。 如果他想做一件善事并付诸行动，安拉（尊大且崇高）会为他记录下十倍到七百倍，甚至更多。 如果他想做一件坏事但没有做，安拉会为他记录下一整件善行；如果他想了并付诸行动，安拉会为他记录下一件坏事。
有人能知道或想象出还有谁能拥有如此慷慨和慈悯吗？ 然而，我们的造物主和主宰不仅继续以他的慈悯祝福人类，而且他实际上对我们的忏悔感到赞赏和极其喜悦，使忏悔（tawba）成为巩固信仰、寻求他的喜悦，并最终成为获得持续满足、奖赏和永恒救赎的途径。 对于所有感到后悔或质疑是否太晚、或者自己是否有能力改变的时候——要知道，这是一个行动的呼唤，只要活着，忏悔之门就敞开着。 忏悔不仅是救赎的基础，而且实际上应该被有意识地、策略性地用于改善未来，以获得安拉的喜悦，并在他面前获得更高、更尊贵的地位——令人惊奇的是，这竟然是因为犯了罪、寻求了宽恕并改过自新。 伊本·泰米叶对此做了精辟的总结：“仆人总是处于需要感谢的恩典和需要寻求宽恕的罪恶之间。” 这两种情况，必然总是伴随着仆人。 他不断地在安拉的恩典和赏赐中穿行，同时也总是犯错，需要忏悔和寻求宽恕。 因此，人类之首、虔诚者的领袖穆罕默德 ﷺ 在任何情况下都会寻求宽恕。”
安拉啊！ 求祢使我们成为忏悔者，并使我们成为洁净自己的人。
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以下为该文章引用的外部资源：
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什么会让穆斯林怀疑伊斯兰？深度解读一项定量研究
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-causes-muslims-to-doubt-islam-a-quantitative-analysis
原文标题："What Causes Muslims to Doubt Islam? A Quantitative Analysis"
作者：Dr. Youssef Chouhoud
作者简介：尤瑟夫·舒胡德博士（Dr. Youssef Chouhoud）：尤瑟夫是南加州大学政治学与国际关系专业的博士生，同时也是该校的教务长研究员。他目前的研究兴趣包括民主化进程（重点关注中东地区）以及政治包容度（重点关注西方国家的穆斯林少数群体）。尤瑟夫在理海大学获得了历史学学士学位，随后以校长奖学金获得者的身份在该校完成了政治学硕士学位。
副标题：数据显示：穆斯林信仰怀疑的原因、趋势、身份压力与社群回应
摘要：本文用定量分析探讨穆斯林为什么会对伊斯兰产生怀疑。作者关注信仰怀疑背后的心理、社会、身份和知识因素，并提醒穆斯林社群用更诚实、更有支持性的方式回应这些问题。
图：“是什么导致穆斯林对伊斯兰教产生怀疑？ 一项定量分析”
引言
是什么促使美国穆斯林产生宗教怀疑？ 对这一重要问题的回答，往往基于零星的轶事和直觉。 然而，在整个美国人口宗教信仰日益淡薄的时代，对美国穆斯林群体中的怀疑情绪进行更系统的评估显得尤为迫切。 为了满足这一需求，我们对全美600多名穆斯林进行了抽样调查，记录了他们对一系列社会、政治和宗教问题的看法。
本研究利用首届“美国穆斯林态度调查”的数据，首次提供了关于美国穆斯林宗教怀疑的定量见解，并补充了《伊斯兰教怀疑的现代路径》一文中所报告的定性研究结果。 以下分析旨在为该主题的进一步研究提供指导，并为伊玛目及其他咨询人员提供可参考的资料。 首先，它对各种问题导致穆斯林怀疑其信仰的程度进行了描述性细分。 这些汇总统计数据提供了一种方法，可以将《现代路径》中社区领袖的印象与美国穆斯林的实际态度和经历进行对比。 其次，通过考察宗教怀疑的决定因素，本研究强调了若干正相关和负相关因素，并对分析所揭示的（有时令人惊讶的）关联进行了评述。 研究最后评估了该项目迄今为止的主要贡献，并展望了未来尚待研究的方向。
怀疑的来路与去向
研究方法
尽管本研究在实证方面开辟了新领域，但数据收集工作在可能的情况下明确建立在先前研究的基础上。 本报告末尾的附录A详细概述了抽样技术，但我们的问卷来源值得在开头予以强调。 具体而言，对怀疑的定义和分类与本项目的初步研究保持一致。 正如在《现代路径》中一样，我们在此关注的是那种可能削弱个人信仰，甚至导致其完全放弃伊斯兰教的宗教怀疑。 为此，引入我们怀疑量表条目的提示语如下：
怀疑量表的组织框架同样借鉴了我们之前研究的发现。 特别是，早期的这项工作强调了怀疑的三大核心类别。 第一类，“道德与社会关切”，反映了当个人必须调和自己对伊斯兰教的理解与社会（有时更为多变）的道德规范时，所产生的潜在焦虑。 值得强调的是，与过去十年（特别是上一个总统竞选周期开始以来）日益突出的反穆斯林言论相反，绝大多数伊斯兰教义和实践与作为美国公民的生活是完全兼容的。 然而，正如任何综合性教义一样，在某些问题上，对穆斯林信仰和实践的主流解读会与美国主流文化理解存在分歧。 对于美国穆斯林来说，这些紧张和冲突可能成为怀疑的诱因。
第二类，“哲学与科学关切”，包含了针对宗教（特别是伊斯兰教）所谓“非理性”的批评。 沿着这条路径产生的怀疑往往集中在三个节点：1）进化论与创造论之争；2）科学知识与基本宗教信仰相冲突的普遍看法；3）无法“证明”某些信仰原则，或无法解决表面上的矛盾，例如为什么全善的造物主会允许世间存在邪恶。
最后一组怀疑源于“个人创伤”，完善了从全国穆斯林机构领袖深度访谈中得出的三大通用类别。 第三个来源涵盖了通过以下方式带来的创伤：1）亲密事件/互动，无论是突发的（如亲人去世）还是长期的（如反复遭受身体或情感虐待）；2）群体互动，即个人在专门的穆斯林空间中感到被歧视或不受欢迎。
利用这一框架，我们用其他学者在先前研究中验证过的条目填充了怀疑量表。 两位社会学家鲍勃·阿尔特迈耶（Bob Altemeyer）和布鲁斯·亨斯伯格（Bruce Hunsberger）的合作与个人研究成果尤具影响力。 特别是，本研究中使用的许多量表改编自两人具有开创性且完全相关的著作《惊人的皈依：为什么有些人转向信仰，而另一些人放弃宗教》。 我们从阿尔特迈耶和亨斯伯格的问卷中提取（并根据需要进行了偶尔的修订）最适用的条目，并根据我们的穆斯林怀疑框架对这些条目进行了组织，从而获得了以下潜在怀疑来源的量表：
道德与社会关切
- 关于女性角色的教导
- 宗教人士的虚伪；即所谓宗教人士的非宗教行为
- 人们以宗教之名所做的坏事
- 一些宗教人士对他人的不宽容
- 宗教人士有时坚持认为只有一种“正确”的信仰实践方式
- 一些宗教人士对某些特定人群（如同性恋者）表现出的不宽容 哲学与科学关切
- 关于进化论（通过自然选择）与创造论（通过造物主）的争论
- 对造物主存在的不确定性
- 世间的邪恶与不公苦难问题
- 感觉某些宗教信仰或实践不合逻辑
个人创伤
- 发现信教并不能让人快乐
- 在信仰社区中感到不受欢迎
- 亲人的离世 对于每个条目，回答选项为“完全没有”、“一点点”、“中等程度”、“相当多”或“非常多”。
尽管穆斯林怀疑量表在很大程度上与我们在《现代路径》中的框架一致，但有一个显著的差异：旨在衡量个人创伤的条目没有直接询问情感或身体虐待。 这不是疏忽，而是一个慎重的决定。 这一决定首先是出于对受访者的关切，因为在没有仔细策略来衡量相关态度和经历且尽量减少伤害的情况下，不应触及此类问题。 这种方法需要针对该主题进行专门研究，而不是测量广泛的态度范围。 其次，包含此类问题可能会损害调查的有效性和可靠性，因为这可能导致一些受访者在看到这些条目后直接退出，或者改变那些选择继续参与调查的受访者的心态。 基于这些原因，我们选择不在本次调查中询问长期的创伤事件。
怀疑的来源
图1展示了怀疑量表中每个条目的比例，按导致受访者深刻怀疑其宗教信仰的程度从高到低排序。 该图表的第一个显著特征是，前四个问题都来自“道德与社会关切”这一怀疑类别。 此外，除了第一个问题（“有些人坚持认为只有一种‘正确’的信仰实践方式”）存在部分（尽管有争议）例外，所有四个问题都指向特定的行为，而非信仰原则。 结论是，怀疑的主要驱动力似乎是穆斯林的行为，而非伊斯兰教的教义。 当我们转向图表底部时，这种解释得到了进一步加强，因为导致怀疑程度最低的四个条目都与教义信仰或根据教义信仰对个人生活事件的解读直接相关。
为了更深入地了解穆斯林怀疑的动态，我们探究了受访者过去导致他们质疑宗教教导的问题在目前是否仍然是困扰。 具体而言，对于每一位指出初始量表中的某个条目在过去至少“一点点”导致其怀疑信仰的受访者，我们再次询问了这些条目，提示语如下：
图2展示了后续怀疑问题量表中每个条目的比例。 总体而言，我们样本目前的怀疑水平明显低于过去——整体怀疑量表平均下降了23%。 事实上，在那些报告过去至少有一个问题导致其“一点点”怀疑的受访者中，有17%的人现在表示，后续量表中的任何条目目前都不会让他们质疑自己的宗教信仰。
就怀疑的来源而言，图表顶部再次被道德和社会关切所占据。 调查中驱动当前怀疑水平的前两个考量是“人们以宗教之名所做的坏事”和“世间的邪恶与不公苦难问题”，这表明关于恐怖主义的负面头条新闻以及国内外普遍的苦难正在对美国穆斯林的心理造成影响。 图表底部与图1的模式基本保持不变。
对怀疑的应对
除了对怀疑的来源进行分类外，我们还想考察美国穆斯林在信仰受到挑战时如何应对。 为了回答这个问题，我们使用以下提示语和调查量表，以4分制（从“完全不可能”到“非常可能”）衡量了受访者采取特定行动的可能性：
- 阅读你的圣书或其他宗教资料
- 与属于你宗教的朋友或亲戚交谈
- 祈祷以寻求启示和指引
- 与宗教权威（如牧师、神职人员、伊玛目或拉比）交谈
- 求助于与你信仰相同的人所著的网站或现代书籍
- 寻找其他宗教的人，看看他们的信仰是否更合理
- 决定寻求真理，即使这意味着离开你的宗教
- 有意转向违背你宗教信仰的来源
- 与没有宗教信仰的朋友谈论他们为什么不相信 图3显示了“对怀疑的应对”量表的比例。 这些应对方式清晰地分为两个维度：1）信仰确认式咨询（BCC），表明个人希望从符合其现有宗教信仰的来源寻求指导；2）信仰威胁式咨询（BTC），即挑战个人既定的宗教世界观。 当怀疑产生时，我们样本中的受访者显然更倾向于BCC路径。 特别是，当面对对信仰的深层担忧时，通过祈祷或求助于伊斯兰教的主要来源进行独自探索，是我们受访者最可能采取的路径。
值得注意的是，绝大多数受访者表示至少在某种程度上有可能与伊玛目交谈，这使我们更加确信《现代路径》中机构领袖的经历与更广泛的美国穆斯林现实非常吻合（即使并非完全一致）。 此外，转向强化信仰来源的倾向，加上与过去任何时候相比目前整体怀疑水平较低，表明信仰危机并非不可逆转，干预措施（无论是个人还是人际层面）可以有效解决某些忧虑。
在图表的另一端，尽管统计数字明显较低，但仍有相当一部分样本通过更具争议性的路径探索怀疑。 不少于四分之一的受访者至少在某种程度上有可能通过在伊斯兰教之外寻求指导来源，或决定不再受限于维持信仰的目标来应对怀疑。 然而，这并不是说放弃伊斯兰教是所有走上这条路的人的终点。 事实上，一些踏上这段旅程的人最终可能会更新甚至加强他们的信仰。 例如，Yaqeen的谢赫·奥马尔·苏莱曼（Sheikh Omar Suleiman）就是如此，他在最近的一次采访中讲述了自己年轻时如何选择以更怀疑的态度应对怀疑，并最终因此对信仰更加坚定。
怀疑的相关因素
除了描述性数据外，我们还可以通过多变量分析进一步探究美国穆斯林社区中的怀疑情绪。 这种统计技术允许我们在保持其他潜在影响因素不变的情况下，分离出关键变量的影响。 然而，读者应谨慎，不要从下文强调的发现中推断因果关系。 由于我们的数据不允许我们确定一个变量先于另一个变量存在，因此我们不能声称我们的分析揭示了因果关系。 例如，如果我们发现较低的宗教虔诚度（无论如何定义）与较高水平的怀疑相关，我们的数据无法说明前者是后者的原因还是结果，或者是否有第三个因素同时影响两者。
每个统计模型中的结果变量是受访者随时间推移的总怀疑水平。 这一结构是通过将受访者对主要怀疑量表中问题的回答相加而获得的，其中“完全没有”编码为“0”，“非常多”编码为“4”。 为了便于解释，该总和随后被重新缩放为0-1，其中“0”和“1”分别代表报告的总怀疑水平的最低和最高可能值。 因此，其余每个图表中的x轴代表该量表上的增加或减少。
模型中的每个解释变量也进行了相同的重新缩放。 这意味着图表中报告的结果对应于比较自变量最高值与其最低值时，怀疑量表的差异。 因此，例如，如果模型中年龄的影响为负且具有统计学意义，这意味着样本中最年长的受访者平均报告的怀疑水平低于最年轻的受访者。
我们测试了三组潜在的相关因素。 首先，标准人口统计模型分析了年龄、性别、教育程度、皈依状态和种族/族裔（非裔美国人、亚裔和阿拉伯裔，均以白人受访者为参照）的影响。 这些条目随后均作为控制变量包含在其余模型中。 第二组实质性变量衡量了宗教虔诚度的各个方面：清真寺出席率、祈祷频率、古兰经字面主义以及宗教在受访者生活中的重要性。
最后一组指标衡量了社会和宗教态度及经历。 教条主义衡量了一个人以细微差别还是非黑即白的方式看待世界的程度。 探索（Quest）是一个累加量表，用于衡量受访者将宗教视为对真理的不确定探索，而非一套相当静态的信仰体系的程度。 “宗教教育”统计了受访者在青少年时期通过各种方式进行宗教学习的经历。 “宗教重视程度”是一个累加指数，用于衡量受访者在青少年时期宗教生活的各个方面受到重视的程度。 最后，“宗教保守主义”评估了受访者对伊斯兰教中若干争议性问题的允许或禁止所持的态度，得分越高，表明其倾向于更具禁止性的判断。 这些量表的完整措辞，以及宗教信仰项目和人口统计学指标，均可在附录B中查阅。
研究结果
统计分析的结果既有预料之中的发现，也有令人惊讶的发现，这体现在那些具有显著性的项目和不具有显著性的项目上。 图4模拟了怀疑心理的人口统计学相关因素。 年龄和教育程度对宗教怀疑心理都没有显著影响，这有点出乎意料。 然而，更令人好奇的是种族带来的差异化影响：非裔美国人、亚裔和阿拉伯裔受访者报告的怀疑程度均显著低于白人受访者（参照组）。 目前对这一发现的任何解释都只能是推测性的，尽管这些结果与现有的关于公众基于种族/民族的宗教信念的研究结果显著一致。
图5展示了各种宗教信仰衡量指标的影响。 在这一组变量中，只有“宗教在受访者生活中的重要性”具有统计学显著性。 其影响也非常显著，因为那些认为宗教非常重要的人，其测得的怀疑程度远低于那些认为宗教完全不重要的人，平均而言，两者之间的差异超过了总分量表的25%。 在其余变量中，“古兰经字面主义”缺乏显著影响令人相当惊讶，因为该指标通常与更根深蒂固的信仰相关联。
图6的结果进一步证明，保守的态度和经历并不能改变怀疑的程度（至少没有朝着预期的方向改变）。 就影响程度而言，最突出的结果是“探索”的影响。 平均而言，将宗教视为寻求真理的人与最不表达这种观点的人之间，在怀疑量表总分上存在40%的差距。 然而，所有模型中最引人注目的发现或许是：教条主义与怀疑心理呈正相关。 实际上，这意味着思想越封闭的人，往往报告的宗教怀疑程度越高。 即使在控制了宗教信仰因素后，这一结果依然成立（参见附录中的完整模型，图A）。
同样，在强调宗教的环境中成长，似乎并没有消除怀疑，反而加剧了怀疑。 在完整模型中（参见附录C），这种正相关关系达到了统计学显著水平。 这一发现表明，宗教怀疑在一定程度上可能是对严格管教（或至少是被感知为严格的管教）的一种反应。
延续这一趋势，“宗教保守主义”的影响同样不显著。 因此，那些对某些穆斯林信仰和实践持强硬观点的人，与持更自由观点的人一样，都有可能表达出宗教怀疑。 这一结果再次强调，我们不应简单地假设某些类型的人更容易产生信仰危机。
结论
是什么导致一个人怀疑自己的信仰，而另一个人却选择相信？ 归根结底，从神学角度来看，这个问题的答案在于造物主的定夺。 然而，通过系统分析，我们可以更好地理解那些往往与宗教怀疑并存的可观察态度和行为。 本项目绘制美国穆斯林怀疑心理的第一阶段研究，突出了怀疑通常聚集的三个节点：道德与社会关切、哲学与科学关切，以及个人创伤。 这些见解随后被用于为《2017年美国穆斯林态度调查》提供一系列问题，并为美国穆斯林怀疑心理的来源和相关因素提供了大规模的实证数据。
上述分析呈现了三组关键发现。 首先，导致总体怀疑的主要驱动因素似乎是穆斯林的行为（例如对他人的信仰不宽容），而不是具体的信仰（例如造物主的存在）。 聚焦于我们样本中当前的怀疑来源，这一趋势在很大程度上得以保持，但很可能更多地受到近年来负面社会政治事件的影响，因为“人们以宗教之名所做的坏事”显然位居榜首。 其次，我们样本中对怀疑的回应清楚地表明，人们倾向于转向那些能证实其先前信仰的来源（如《古兰经》或咨询伊玛目），而不是威胁其信仰的来源（如转向明确反对伊斯兰教的来源）。
第三，分析强调了许多值得注意的怀疑相关因素，同时也揭示了一些令人惊讶的无关因素。 在人口统计学方面，年龄、教育程度、性别和改宗身份均不影响怀疑心理，尽管令人好奇的是，与所有其他种族/族裔群体相比，白人在怀疑量表上的得分显著更高。 值得注意的是，典型的宗教信仰衡量指标对报告的怀疑水平都没有显著影响，尽管受访者越觉得宗教在生活中重要，他们在怀疑量表上的得分往往就越低。 迄今为止，与怀疑心理相关性最强的因素是个人将宗教视为一种开放式的真理探索，而非预设的一套信仰体系的程度。 考虑到报告的总体怀疑来源主要强调了对教条主义和虚伪的强烈反感，这一结果并不令人惊讶。
这些发现，连同我们对社区领袖进行的定性研究结果，为理解美国穆斯林的怀疑心理提供了更全面、更具实证性的认识。 然而，未来的研究依然有许多富有成效的方向。 一个明确的研究路径是调查那些已经离开伊斯兰教的人群。 目前尚不清楚我们样本中那些自认为是穆斯林的受访者，在对怀疑的态度上，是否与那些不再认为自己是伊斯兰教信徒的人存在系统性差异。 了解这两组人的观点是否以及在何时出现分歧，将使我们更深入地洞察是什么导致了怀疑转变为不信。
本项目的第二个有益扩展是引入实验方法，以建立关于美国穆斯林怀疑心理的更具因果关系的映射。 应用这种方法论需要创新的设计，并且自然会遇到后勤方面的限制。 弥合这一因果差距的一种可能方法是测试提高某些议题的显著性是否会对个人对伊斯兰教的确定性产生可衡量的影响。 例如，告知受访者关于精神虐待、不宽容或虚伪的事件，是否会影响他们表达怀疑的倾向？如果会，这种影响在不同人口统计学特征和宗教信仰水平的人群中是否一致？
在这一领域，仍有大量工作要做。 在此期间，本文及《现代路径》中呈现的分析，为社区领袖、学生和教育工作者提供了关于影响美国穆斯林信仰问题的、基于实证的宝贵见解。
附录 A – 抽样方法
本研究的在线样本是通过调查研究公司 Qualtrics 获取的。 来自多个调查小组的受访者，如果此前表明自己是穆斯林，就会被邀请参与本研究。 邀请函本身是通用的，并未提及具体的研究主题。 参与激励通常以“积分”形式发放，可用于兑换礼品卡、航空公司常旅客里程等。这一双重选择过程于8月25日至10月16日期间进行，共获得630名受访者。 对于描述性分析和推断性分析，最终样本均根据皮尤研究中心（2017年）关于美国穆斯林年龄、教育程度和性别的相关数据进行了加权处理。
附录 B – 关键变量测量
性别：您的性别是什么？
- 男性 - 女性 年龄：受访者被要求输入其实际年龄，随后根据以下类别进行编码：
- 18-29岁
- 30-39岁
- 40-54岁
- 55岁及以上 教育程度：您完成的最高教育水平或获得的最高学位是什么？
- 未完成高中学业
- 高中毕业（文凭或同等学历，包括GED）
- 部分大学经历但未获学位
- 副学士学位（2年制）
- 学士学位（4年制）
- 研究生学位（硕士、博士、医学博士、法律博士等） 种族/族裔：以下哪项最能代表您的种族/族裔背景（可多选）：
- 白人
- 黑人/非裔美国人
- 西班牙裔/拉丁裔
- 美洲印第安人或阿拉斯加原住民
- 亚裔
- 中东裔/北非裔/阿拉伯裔
- 夏威夷原住民或太平洋岛民
- 其他（请注明） 归信：回想你的童年，你会说你是被培养成……（除“穆斯林”以外的任何回答都被编码为“归信”）
- 非归信者 - 归信者 清真寺出席率：除了婚礼或葬礼，你多久去一次清真寺？
- 几乎不去
- 一年几次
- 每月一两次
- 每周一次
- 每周多次 礼拜频率：总的来说，你多久进行一次礼拜（正式祈祷）？
- 几乎不礼拜
- 仅在开斋节/宰牲节期间
- 每月一两次
- 每周一两次
- 每天 《古兰经》字面主义：以下哪种说法最接近你对《古兰经》的个人信仰？
- 《古兰经》是造物主的真实话语，应逐字逐句地按字面意思理解
- 《古兰经》是造物主的真实话语，但其中包含一些仅具象征意义的内容
- 《古兰经》是一本由人类撰写的古代历史和道德指南书籍 宗教在受访者生活中的重要性：宗教在你的生活中有多重要？
- 完全不重要
- 不太重要
- 有点重要
- 非常重要 探索（5分量表；非常不同意 – 非常同意）
- 我的人生经历促使我重新思考我的宗教信念
- 对我来说，怀疑是宗教信仰意义的重要组成部分
- 问题比答案在我的宗教体验中更为核心
- 随着我的成长和改变，我预计我的宗教信仰也会随之转变
- 在许多宗教问题上，我的观点仍在变化 宗教强调（4分量表；完全没有，一点点，适度，很大程度上）
- 强调参加宗教仪式
- 鼓励你阅读经文和其他宗教资料
- 教导你如果犯罪就要畏惧造物主的惩罚
- 用宗教术语讨论道德上的“该做”与“不该做”
- 遵守宗教节日
- 教导你宗教规则是不容置疑的 教条主义（5分量表；非常不同意 – 非常同意）
- 这个世界上有两种人：支持真理的人和反对真理的人。
- 与我们的政治对手妥协是危险的，因为它通常会导致对自己阵营的背叛。
- 一个在其成员内部容忍过多不同意见的团体无法长久存在。 宗教教育（每勾选一项计1分）
- 正常上学时间之外的定期正式课程（例如“主日学”）
- 偶尔的非正式课程（例如《圣经》/《托拉》/《古兰经》学习）
- 作为私立宗教学校学生的定期正式课程 宗教保守主义（4分量表；绝对允许，大部分允许（有例外），大部分禁止（有例外），绝对禁止）
- 同性关系
- 借贷需要支付利息
- 庆祝其他信仰团体的节日
- 与其他信仰的人结婚
- 女性在公共场合不遮盖头发
- 女性带领男女混合的集体礼拜（礼拜）
- 在母亲健康没有风险的情况下进行堕胎 ## 附录 C – 附加模型
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以下为该文章引用的外部资源：
• Youssef Chouhoud，“伊斯兰教中怀疑的现代路径”（德克萨斯州达拉斯：雅金伊斯兰研究中心，2016年）。https://yaqeeninstitute.org/en ... slam/
• Bob Altemeyer 和 Bruce Hunsberger，“惊人的归信：为什么有些人转向信仰而另一些人放弃宗教”（纽约州阿默斯特：普罗米修斯图书出版社，1997年）。
• 这些条目改编自 Altemeyer 和 Hunsberger 的研究。
• 关于这两种宗教怀疑方法的详细阐述，请参阅 Bruce Hunsberger, Michael Pratt, 和 S. Mark Pancer，“高中及以后的宗教怀疑纵向研究：关系、稳定性和寻找答案”，《宗教科学研究杂志》第41卷，第2期（2002年）：第255–66页。
• http://themadmamluks.com/truth ... iman/
• 皮尤研究中心（Pew）对其2015年宗教景观研究按种族/族裔进行的细分显示，在许多领域，白人受访者报告遵守基本宗教习俗或相信核心宗教教义的可能性低于黑人、拉丁裔和亚裔受访者。参见 http://www.pewforum.org/religi ... tion/ 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-causes-muslims-to-doubt-islam-a-quantitative-analysis
原文标题："What Causes Muslims to Doubt Islam? A Quantitative Analysis"
作者：Dr. Youssef Chouhoud
作者简介：尤瑟夫·舒胡德博士（Dr. Youssef Chouhoud）：尤瑟夫是南加州大学政治学与国际关系专业的博士生，同时也是该校的教务长研究员。他目前的研究兴趣包括民主化进程（重点关注中东地区）以及政治包容度（重点关注西方国家的穆斯林少数群体）。尤瑟夫在理海大学获得了历史学学士学位，随后以校长奖学金获得者的身份在该校完成了政治学硕士学位。
副标题：数据显示：穆斯林信仰怀疑的原因、趋势、身份压力与社群回应
摘要：本文用定量分析探讨穆斯林为什么会对伊斯兰产生怀疑。作者关注信仰怀疑背后的心理、社会、身份和知识因素，并提醒穆斯林社群用更诚实、更有支持性的方式回应这些问题。
图：“是什么导致穆斯林对伊斯兰教产生怀疑？ 一项定量分析”
引言
是什么促使美国穆斯林产生宗教怀疑？ 对这一重要问题的回答，往往基于零星的轶事和直觉。 然而，在整个美国人口宗教信仰日益淡薄的时代，对美国穆斯林群体中的怀疑情绪进行更系统的评估显得尤为迫切。 为了满足这一需求，我们对全美600多名穆斯林进行了抽样调查，记录了他们对一系列社会、政治和宗教问题的看法。
本研究利用首届“美国穆斯林态度调查”的数据，首次提供了关于美国穆斯林宗教怀疑的定量见解，并补充了《伊斯兰教怀疑的现代路径》一文中所报告的定性研究结果。 以下分析旨在为该主题的进一步研究提供指导，并为伊玛目及其他咨询人员提供可参考的资料。 首先，它对各种问题导致穆斯林怀疑其信仰的程度进行了描述性细分。 这些汇总统计数据提供了一种方法，可以将《现代路径》中社区领袖的印象与美国穆斯林的实际态度和经历进行对比。 其次，通过考察宗教怀疑的决定因素，本研究强调了若干正相关和负相关因素，并对分析所揭示的（有时令人惊讶的）关联进行了评述。 研究最后评估了该项目迄今为止的主要贡献，并展望了未来尚待研究的方向。
怀疑的来路与去向
研究方法
尽管本研究在实证方面开辟了新领域，但数据收集工作在可能的情况下明确建立在先前研究的基础上。 本报告末尾的附录A详细概述了抽样技术，但我们的问卷来源值得在开头予以强调。 具体而言，对怀疑的定义和分类与本项目的初步研究保持一致。 正如在《现代路径》中一样，我们在此关注的是那种可能削弱个人信仰，甚至导致其完全放弃伊斯兰教的宗教怀疑。 为此，引入我们怀疑量表条目的提示语如下：
有时，某些经历或教导会导致人们深刻质疑自己的信仰。 在多大程度上，以下问题曾经让你认真怀疑过自己的宗教信仰？
怀疑量表的组织框架同样借鉴了我们之前研究的发现。 特别是，早期的这项工作强调了怀疑的三大核心类别。 第一类，“道德与社会关切”，反映了当个人必须调和自己对伊斯兰教的理解与社会（有时更为多变）的道德规范时，所产生的潜在焦虑。 值得强调的是，与过去十年（特别是上一个总统竞选周期开始以来）日益突出的反穆斯林言论相反，绝大多数伊斯兰教义和实践与作为美国公民的生活是完全兼容的。 然而，正如任何综合性教义一样，在某些问题上，对穆斯林信仰和实践的主流解读会与美国主流文化理解存在分歧。 对于美国穆斯林来说，这些紧张和冲突可能成为怀疑的诱因。
第二类，“哲学与科学关切”，包含了针对宗教（特别是伊斯兰教）所谓“非理性”的批评。 沿着这条路径产生的怀疑往往集中在三个节点：1）进化论与创造论之争；2）科学知识与基本宗教信仰相冲突的普遍看法；3）无法“证明”某些信仰原则，或无法解决表面上的矛盾，例如为什么全善的造物主会允许世间存在邪恶。
最后一组怀疑源于“个人创伤”，完善了从全国穆斯林机构领袖深度访谈中得出的三大通用类别。 第三个来源涵盖了通过以下方式带来的创伤：1）亲密事件/互动，无论是突发的（如亲人去世）还是长期的（如反复遭受身体或情感虐待）；2）群体互动，即个人在专门的穆斯林空间中感到被歧视或不受欢迎。
利用这一框架，我们用其他学者在先前研究中验证过的条目填充了怀疑量表。 两位社会学家鲍勃·阿尔特迈耶（Bob Altemeyer）和布鲁斯·亨斯伯格（Bruce Hunsberger）的合作与个人研究成果尤具影响力。 特别是，本研究中使用的许多量表改编自两人具有开创性且完全相关的著作《惊人的皈依：为什么有些人转向信仰，而另一些人放弃宗教》。 我们从阿尔特迈耶和亨斯伯格的问卷中提取（并根据需要进行了偶尔的修订）最适用的条目，并根据我们的穆斯林怀疑框架对这些条目进行了组织，从而获得了以下潜在怀疑来源的量表：
道德与社会关切
- 关于女性角色的教导
- 宗教人士的虚伪；即所谓宗教人士的非宗教行为
- 人们以宗教之名所做的坏事
- 一些宗教人士对他人的不宽容
- 宗教人士有时坚持认为只有一种“正确”的信仰实践方式
- 一些宗教人士对某些特定人群（如同性恋者）表现出的不宽容 哲学与科学关切
- 关于进化论（通过自然选择）与创造论（通过造物主）的争论
- 对造物主存在的不确定性
- 世间的邪恶与不公苦难问题
- 感觉某些宗教信仰或实践不合逻辑
个人创伤
- 发现信教并不能让人快乐
- 在信仰社区中感到不受欢迎
- 亲人的离世 对于每个条目，回答选项为“完全没有”、“一点点”、“中等程度”、“相当多”或“非常多”。
尽管穆斯林怀疑量表在很大程度上与我们在《现代路径》中的框架一致，但有一个显著的差异：旨在衡量个人创伤的条目没有直接询问情感或身体虐待。 这不是疏忽，而是一个慎重的决定。 这一决定首先是出于对受访者的关切，因为在没有仔细策略来衡量相关态度和经历且尽量减少伤害的情况下，不应触及此类问题。 这种方法需要针对该主题进行专门研究，而不是测量广泛的态度范围。 其次，包含此类问题可能会损害调查的有效性和可靠性，因为这可能导致一些受访者在看到这些条目后直接退出，或者改变那些选择继续参与调查的受访者的心态。 基于这些原因，我们选择不在本次调查中询问长期的创伤事件。
怀疑的来源
图1展示了怀疑量表中每个条目的比例，按导致受访者深刻怀疑其宗教信仰的程度从高到低排序。 该图表的第一个显著特征是，前四个问题都来自“道德与社会关切”这一怀疑类别。 此外，除了第一个问题（“有些人坚持认为只有一种‘正确’的信仰实践方式”）存在部分（尽管有争议）例外，所有四个问题都指向特定的行为，而非信仰原则。 结论是，怀疑的主要驱动力似乎是穆斯林的行为，而非伊斯兰教的教义。 当我们转向图表底部时，这种解释得到了进一步加强，因为导致怀疑程度最低的四个条目都与教义信仰或根据教义信仰对个人生活事件的解读直接相关。
为了更深入地了解穆斯林怀疑的动态，我们探究了受访者过去导致他们质疑宗教教导的问题在目前是否仍然是困扰。 具体而言，对于每一位指出初始量表中的某个条目在过去至少“一点点”导致其怀疑信仰的受访者，我们再次询问了这些条目，提示语如下：
在过去困扰你的那些问题中，目前在多大程度上仍然让你怀疑自己的宗教信仰？
图2展示了后续怀疑问题量表中每个条目的比例。 总体而言，我们样本目前的怀疑水平明显低于过去——整体怀疑量表平均下降了23%。 事实上，在那些报告过去至少有一个问题导致其“一点点”怀疑的受访者中，有17%的人现在表示，后续量表中的任何条目目前都不会让他们质疑自己的宗教信仰。
就怀疑的来源而言，图表顶部再次被道德和社会关切所占据。 调查中驱动当前怀疑水平的前两个考量是“人们以宗教之名所做的坏事”和“世间的邪恶与不公苦难问题”，这表明关于恐怖主义的负面头条新闻以及国内外普遍的苦难正在对美国穆斯林的心理造成影响。 图表底部与图1的模式基本保持不变。
对怀疑的应对
除了对怀疑的来源进行分类外，我们还想考察美国穆斯林在信仰受到挑战时如何应对。 为了回答这个问题，我们使用以下提示语和调查量表，以4分制（从“完全不可能”到“非常可能”）衡量了受访者采取特定行动的可能性：
回想一下你深刻质疑宗教某些方面，或被某些信仰或实践所困扰的时刻，你采取以下行动的可能性有多大：
- 阅读你的圣书或其他宗教资料
- 与属于你宗教的朋友或亲戚交谈
- 祈祷以寻求启示和指引
- 与宗教权威（如牧师、神职人员、伊玛目或拉比）交谈
- 求助于与你信仰相同的人所著的网站或现代书籍
- 寻找其他宗教的人，看看他们的信仰是否更合理
- 决定寻求真理，即使这意味着离开你的宗教
- 有意转向违背你宗教信仰的来源
- 与没有宗教信仰的朋友谈论他们为什么不相信 图3显示了“对怀疑的应对”量表的比例。 这些应对方式清晰地分为两个维度：1）信仰确认式咨询（BCC），表明个人希望从符合其现有宗教信仰的来源寻求指导；2）信仰威胁式咨询（BTC），即挑战个人既定的宗教世界观。 当怀疑产生时，我们样本中的受访者显然更倾向于BCC路径。 特别是，当面对对信仰的深层担忧时，通过祈祷或求助于伊斯兰教的主要来源进行独自探索，是我们受访者最可能采取的路径。
值得注意的是，绝大多数受访者表示至少在某种程度上有可能与伊玛目交谈，这使我们更加确信《现代路径》中机构领袖的经历与更广泛的美国穆斯林现实非常吻合（即使并非完全一致）。 此外，转向强化信仰来源的倾向，加上与过去任何时候相比目前整体怀疑水平较低，表明信仰危机并非不可逆转，干预措施（无论是个人还是人际层面）可以有效解决某些忧虑。
在图表的另一端，尽管统计数字明显较低，但仍有相当一部分样本通过更具争议性的路径探索怀疑。 不少于四分之一的受访者至少在某种程度上有可能通过在伊斯兰教之外寻求指导来源，或决定不再受限于维持信仰的目标来应对怀疑。 然而，这并不是说放弃伊斯兰教是所有走上这条路的人的终点。 事实上，一些踏上这段旅程的人最终可能会更新甚至加强他们的信仰。 例如，Yaqeen的谢赫·奥马尔·苏莱曼（Sheikh Omar Suleiman）就是如此，他在最近的一次采访中讲述了自己年轻时如何选择以更怀疑的态度应对怀疑，并最终因此对信仰更加坚定。
怀疑的相关因素
除了描述性数据外，我们还可以通过多变量分析进一步探究美国穆斯林社区中的怀疑情绪。 这种统计技术允许我们在保持其他潜在影响因素不变的情况下，分离出关键变量的影响。 然而，读者应谨慎，不要从下文强调的发现中推断因果关系。 由于我们的数据不允许我们确定一个变量先于另一个变量存在，因此我们不能声称我们的分析揭示了因果关系。 例如，如果我们发现较低的宗教虔诚度（无论如何定义）与较高水平的怀疑相关，我们的数据无法说明前者是后者的原因还是结果，或者是否有第三个因素同时影响两者。
每个统计模型中的结果变量是受访者随时间推移的总怀疑水平。 这一结构是通过将受访者对主要怀疑量表中问题的回答相加而获得的，其中“完全没有”编码为“0”，“非常多”编码为“4”。 为了便于解释，该总和随后被重新缩放为0-1，其中“0”和“1”分别代表报告的总怀疑水平的最低和最高可能值。 因此，其余每个图表中的x轴代表该量表上的增加或减少。
模型中的每个解释变量也进行了相同的重新缩放。 这意味着图表中报告的结果对应于比较自变量最高值与其最低值时，怀疑量表的差异。 因此，例如，如果模型中年龄的影响为负且具有统计学意义，这意味着样本中最年长的受访者平均报告的怀疑水平低于最年轻的受访者。
我们测试了三组潜在的相关因素。 首先，标准人口统计模型分析了年龄、性别、教育程度、皈依状态和种族/族裔（非裔美国人、亚裔和阿拉伯裔，均以白人受访者为参照）的影响。 这些条目随后均作为控制变量包含在其余模型中。 第二组实质性变量衡量了宗教虔诚度的各个方面：清真寺出席率、祈祷频率、古兰经字面主义以及宗教在受访者生活中的重要性。
最后一组指标衡量了社会和宗教态度及经历。 教条主义衡量了一个人以细微差别还是非黑即白的方式看待世界的程度。 探索（Quest）是一个累加量表，用于衡量受访者将宗教视为对真理的不确定探索，而非一套相当静态的信仰体系的程度。 “宗教教育”统计了受访者在青少年时期通过各种方式进行宗教学习的经历。 “宗教重视程度”是一个累加指数，用于衡量受访者在青少年时期宗教生活的各个方面受到重视的程度。 最后，“宗教保守主义”评估了受访者对伊斯兰教中若干争议性问题的允许或禁止所持的态度，得分越高，表明其倾向于更具禁止性的判断。 这些量表的完整措辞，以及宗教信仰项目和人口统计学指标，均可在附录B中查阅。
研究结果
统计分析的结果既有预料之中的发现，也有令人惊讶的发现，这体现在那些具有显著性的项目和不具有显著性的项目上。 图4模拟了怀疑心理的人口统计学相关因素。 年龄和教育程度对宗教怀疑心理都没有显著影响，这有点出乎意料。 然而，更令人好奇的是种族带来的差异化影响：非裔美国人、亚裔和阿拉伯裔受访者报告的怀疑程度均显著低于白人受访者（参照组）。 目前对这一发现的任何解释都只能是推测性的，尽管这些结果与现有的关于公众基于种族/民族的宗教信念的研究结果显著一致。
图5展示了各种宗教信仰衡量指标的影响。 在这一组变量中，只有“宗教在受访者生活中的重要性”具有统计学显著性。 其影响也非常显著，因为那些认为宗教非常重要的人，其测得的怀疑程度远低于那些认为宗教完全不重要的人，平均而言，两者之间的差异超过了总分量表的25%。 在其余变量中，“古兰经字面主义”缺乏显著影响令人相当惊讶，因为该指标通常与更根深蒂固的信仰相关联。
图6的结果进一步证明，保守的态度和经历并不能改变怀疑的程度（至少没有朝着预期的方向改变）。 就影响程度而言，最突出的结果是“探索”的影响。 平均而言，将宗教视为寻求真理的人与最不表达这种观点的人之间，在怀疑量表总分上存在40%的差距。 然而，所有模型中最引人注目的发现或许是：教条主义与怀疑心理呈正相关。 实际上，这意味着思想越封闭的人，往往报告的宗教怀疑程度越高。 即使在控制了宗教信仰因素后，这一结果依然成立（参见附录中的完整模型，图A）。
同样，在强调宗教的环境中成长，似乎并没有消除怀疑，反而加剧了怀疑。 在完整模型中（参见附录C），这种正相关关系达到了统计学显著水平。 这一发现表明，宗教怀疑在一定程度上可能是对严格管教（或至少是被感知为严格的管教）的一种反应。
延续这一趋势，“宗教保守主义”的影响同样不显著。 因此，那些对某些穆斯林信仰和实践持强硬观点的人，与持更自由观点的人一样，都有可能表达出宗教怀疑。 这一结果再次强调，我们不应简单地假设某些类型的人更容易产生信仰危机。
结论
是什么导致一个人怀疑自己的信仰，而另一个人却选择相信？ 归根结底，从神学角度来看，这个问题的答案在于造物主的定夺。 然而，通过系统分析，我们可以更好地理解那些往往与宗教怀疑并存的可观察态度和行为。 本项目绘制美国穆斯林怀疑心理的第一阶段研究，突出了怀疑通常聚集的三个节点：道德与社会关切、哲学与科学关切，以及个人创伤。 这些见解随后被用于为《2017年美国穆斯林态度调查》提供一系列问题，并为美国穆斯林怀疑心理的来源和相关因素提供了大规模的实证数据。
上述分析呈现了三组关键发现。 首先，导致总体怀疑的主要驱动因素似乎是穆斯林的行为（例如对他人的信仰不宽容），而不是具体的信仰（例如造物主的存在）。 聚焦于我们样本中当前的怀疑来源，这一趋势在很大程度上得以保持，但很可能更多地受到近年来负面社会政治事件的影响，因为“人们以宗教之名所做的坏事”显然位居榜首。 其次，我们样本中对怀疑的回应清楚地表明，人们倾向于转向那些能证实其先前信仰的来源（如《古兰经》或咨询伊玛目），而不是威胁其信仰的来源（如转向明确反对伊斯兰教的来源）。
第三，分析强调了许多值得注意的怀疑相关因素，同时也揭示了一些令人惊讶的无关因素。 在人口统计学方面，年龄、教育程度、性别和改宗身份均不影响怀疑心理，尽管令人好奇的是，与所有其他种族/族裔群体相比，白人在怀疑量表上的得分显著更高。 值得注意的是，典型的宗教信仰衡量指标对报告的怀疑水平都没有显著影响，尽管受访者越觉得宗教在生活中重要，他们在怀疑量表上的得分往往就越低。 迄今为止，与怀疑心理相关性最强的因素是个人将宗教视为一种开放式的真理探索，而非预设的一套信仰体系的程度。 考虑到报告的总体怀疑来源主要强调了对教条主义和虚伪的强烈反感，这一结果并不令人惊讶。
这些发现，连同我们对社区领袖进行的定性研究结果，为理解美国穆斯林的怀疑心理提供了更全面、更具实证性的认识。 然而，未来的研究依然有许多富有成效的方向。 一个明确的研究路径是调查那些已经离开伊斯兰教的人群。 目前尚不清楚我们样本中那些自认为是穆斯林的受访者，在对怀疑的态度上，是否与那些不再认为自己是伊斯兰教信徒的人存在系统性差异。 了解这两组人的观点是否以及在何时出现分歧，将使我们更深入地洞察是什么导致了怀疑转变为不信。
本项目的第二个有益扩展是引入实验方法，以建立关于美国穆斯林怀疑心理的更具因果关系的映射。 应用这种方法论需要创新的设计，并且自然会遇到后勤方面的限制。 弥合这一因果差距的一种可能方法是测试提高某些议题的显著性是否会对个人对伊斯兰教的确定性产生可衡量的影响。 例如，告知受访者关于精神虐待、不宽容或虚伪的事件，是否会影响他们表达怀疑的倾向？如果会，这种影响在不同人口统计学特征和宗教信仰水平的人群中是否一致？
在这一领域，仍有大量工作要做。 在此期间，本文及《现代路径》中呈现的分析，为社区领袖、学生和教育工作者提供了关于影响美国穆斯林信仰问题的、基于实证的宝贵见解。
附录 A – 抽样方法
本研究的在线样本是通过调查研究公司 Qualtrics 获取的。 来自多个调查小组的受访者，如果此前表明自己是穆斯林，就会被邀请参与本研究。 邀请函本身是通用的，并未提及具体的研究主题。 参与激励通常以“积分”形式发放，可用于兑换礼品卡、航空公司常旅客里程等。这一双重选择过程于8月25日至10月16日期间进行，共获得630名受访者。 对于描述性分析和推断性分析，最终样本均根据皮尤研究中心（2017年）关于美国穆斯林年龄、教育程度和性别的相关数据进行了加权处理。
附录 B – 关键变量测量
性别：您的性别是什么？
- 男性 - 女性 年龄：受访者被要求输入其实际年龄，随后根据以下类别进行编码：
- 18-29岁
- 30-39岁
- 40-54岁
- 55岁及以上 教育程度：您完成的最高教育水平或获得的最高学位是什么？
- 未完成高中学业
- 高中毕业（文凭或同等学历，包括GED）
- 部分大学经历但未获学位
- 副学士学位（2年制）
- 学士学位（4年制）
- 研究生学位（硕士、博士、医学博士、法律博士等） 种族/族裔：以下哪项最能代表您的种族/族裔背景（可多选）：
- 白人
- 黑人/非裔美国人
- 西班牙裔/拉丁裔
- 美洲印第安人或阿拉斯加原住民
- 亚裔
- 中东裔/北非裔/阿拉伯裔
- 夏威夷原住民或太平洋岛民
- 其他（请注明） 归信：回想你的童年，你会说你是被培养成……（除“穆斯林”以外的任何回答都被编码为“归信”）
- 非归信者 - 归信者 清真寺出席率：除了婚礼或葬礼，你多久去一次清真寺？
- 几乎不去
- 一年几次
- 每月一两次
- 每周一次
- 每周多次 礼拜频率：总的来说，你多久进行一次礼拜（正式祈祷）？
- 几乎不礼拜
- 仅在开斋节/宰牲节期间
- 每月一两次
- 每周一两次
- 每天 《古兰经》字面主义：以下哪种说法最接近你对《古兰经》的个人信仰？
- 《古兰经》是造物主的真实话语，应逐字逐句地按字面意思理解
- 《古兰经》是造物主的真实话语，但其中包含一些仅具象征意义的内容
- 《古兰经》是一本由人类撰写的古代历史和道德指南书籍 宗教在受访者生活中的重要性：宗教在你的生活中有多重要？
- 完全不重要
- 不太重要
- 有点重要
- 非常重要 探索（5分量表；非常不同意 – 非常同意）
- 我的人生经历促使我重新思考我的宗教信念
- 对我来说，怀疑是宗教信仰意义的重要组成部分
- 问题比答案在我的宗教体验中更为核心
- 随着我的成长和改变，我预计我的宗教信仰也会随之转变
- 在许多宗教问题上，我的观点仍在变化 宗教强调（4分量表；完全没有，一点点，适度，很大程度上）
- 强调参加宗教仪式
- 鼓励你阅读经文和其他宗教资料
- 教导你如果犯罪就要畏惧造物主的惩罚
- 用宗教术语讨论道德上的“该做”与“不该做”
- 遵守宗教节日
- 教导你宗教规则是不容置疑的 教条主义（5分量表；非常不同意 – 非常同意）
- 这个世界上有两种人：支持真理的人和反对真理的人。
- 与我们的政治对手妥协是危险的，因为它通常会导致对自己阵营的背叛。
- 一个在其成员内部容忍过多不同意见的团体无法长久存在。 宗教教育（每勾选一项计1分）
- 正常上学时间之外的定期正式课程（例如“主日学”）
- 偶尔的非正式课程（例如《圣经》/《托拉》/《古兰经》学习）
- 作为私立宗教学校学生的定期正式课程 宗教保守主义（4分量表；绝对允许，大部分允许（有例外），大部分禁止（有例外），绝对禁止）
- 同性关系
- 借贷需要支付利息
- 庆祝其他信仰团体的节日
- 与其他信仰的人结婚
- 女性在公共场合不遮盖头发
- 女性带领男女混合的集体礼拜（礼拜）
- 在母亲健康没有风险的情况下进行堕胎 ## 附录 C – 附加模型
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以下为该文章引用的外部资源：
• Youssef Chouhoud，“伊斯兰教中怀疑的现代路径”（德克萨斯州达拉斯：雅金伊斯兰研究中心，2016年）。https://yaqeeninstitute.org/en ... slam/
• Bob Altemeyer 和 Bruce Hunsberger，“惊人的归信：为什么有些人转向信仰而另一些人放弃宗教”（纽约州阿默斯特：普罗米修斯图书出版社，1997年）。
• 这些条目改编自 Altemeyer 和 Hunsberger 的研究。
• 关于这两种宗教怀疑方法的详细阐述，请参阅 Bruce Hunsberger, Michael Pratt, 和 S. Mark Pancer，“高中及以后的宗教怀疑纵向研究：关系、稳定性和寻找答案”，《宗教科学研究杂志》第41卷，第2期（2002年）：第255–66页。
• http://themadmamluks.com/truth ... iman/
• 皮尤研究中心（Pew）对其2015年宗教景观研究按种族/族裔进行的细分显示，在许多领域，白人受访者报告遵守基本宗教习俗或相信核心宗教教义的可能性低于黑人、拉丁裔和亚裔受访者。参见 http://www.pewforum.org/religi ... tion/ 收起阅读 »
动机的力量是什么？伊斯兰如何帮助穆斯林坚持行动与成长（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
加强萨布尔与自我调节
现代有很多研究探讨了如何培养自我调节技能，这在这方面可能很有用。 自我调节被描述为一种有限的资源，每次使用都会减少。 因此，一个人完全耗尽其自我调节能量是有可能的。 当这种情况发生时，人往往会屈服于诱惑并经历反弹效应。 这是指一个人耗尽了所有的自我调节能力来避免某种行为或完成某种行动。 随后，当他们的能量耗尽时，他们会“反弹”，最终从事他们试图避免的行为，或者无法从事他们打算进行的行动。 反弹效应常见于不合理的节食中。 一个人耗尽了所有的自我调节资源来克制自己不吃各种食物。 资源耗尽后，他们就会暴饮暴食。
在与欲望相关的行为背景下，一个人可能会在试图克制淫秽目光时耗尽资源，随后“反弹”并从事这些活动。 一个人也可能从事其他需要自我调节力量的活动，而资源的耗尽会跨越到欲望领域，导致人无法脱身。 例如，一个人可能整天都在进行长时间且高强度的学习或工作，随后又进行了大量的诵经或礼拜形式的崇拜。 在一天快结束时，这个人又去健身房锻炼。 这个人从事了需要大量自我调节能量的活动。 因此，当他或她回到家，淫秽影像的诱惑闪过脑海时，他们已经没有任何能量来抵御了。 虽然我们提到伊本·盖伊姆将启动力量和抑制力量视为萨布尔的独立领域，但似乎其中一种能量的耗尽有时会转移到另一种上。
从自我调节耗尽的观点出发，第一个实际建议是确保全天都有充足的能量储备。 这可以通过确保一个人不进行需要意志力的突然和极端的活动来实现。 这一思想体现在先知穆罕默德 ﷺ 的一句话中：“这种生活方式是容易的，没有人会过度负担自己，除非它会压倒他……”它也可以通过从事补充这种资源的活动来维持。 通常，休息和积极的情绪可以补充自我调节资源。 因此，睡眠或社交、艺术、体育和爱好等能诱发积极情绪的活动，可能有助于意志力的补充。
文献还描述了某些比其他人更容易出现自我调节耗尽的性格或特征。 例如，自尊心强且具有防御性（自我呈现偏见高）的人，自我调节的耗尽程度更高。 自我呈现偏见是指一个人改变自己的行为，以确保自己在他人面前看起来更好。 这很有趣，因为防御性高自尊可以被理解为一种傲慢，因为它描述的是那些过分高估自己的人。 因此，培养谦逊可能有助于减缓自我调节能力的消耗。
还应注意，当一个人的自我调节能量耗尽时，仍然可以通过外部激励来驱动动力，从而参与或避免需要消耗能量的活动。 研究发现，那些自我调节能力耗尽但获得现金等激励的参与者，仍然能够进行需要自我调节的活动。
自我调节或“忍耐”（ṣabr）的一个重要要素是我们尚未触及的，即它能够随着使用频率的增加而增强。 从这个角度来看，它类似于一块肌肉，最初因长时间使用而变得虚弱，但恢复后会变得更强壮。 基于这一概念，对于那些有兴趣提高自我调节能力的人来说，另一个实用的建议是更频繁地使用它。 然而，就像过度锻炼会阻碍肌肉生长一样，过度的自我调节也会产生阻碍。 如前所述，重要的是在没有完全耗尽的情况下进行适度的锻炼。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）有一章专门讨论增强个人“忍耐”（ṣabr）的问题。 他解释说，所有针对心灵或身体问题的干预措施都可以归结为认知（‘ilm）或行为（‘amal）。
在针对“忍耐”的认知干预方面，他解释说这与更好地理解个人的义务、责任和价值观有关。 一个人应该了解什么会导致利益和成就，什么会导致痛苦和折磨。 换句话说，除非一个人将“忍耐”用于适当的目标，否则它就没有用处。 这种认知干预的第二步是赋予这些目标高度的价值和意义，最终激发强大的决心和动力。 他解释说，当一个人赋予了这些价值观高度的意义并渴望实现它们时，按照这些价值观行事就会产生巨大的快乐，从而掩盖所遭受的任何痛苦。
在行为干预方面，他将“忍耐”概念化为一场“理智”（‘aql）与“信仰”（dīn，即良知）联手，对抗欲望与“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）的摔跤比赛。 从这个概念框架中，他推断出增强“忍耐”的结果要么是增强自身，要么是削弱对手。 他给出了5种可以显著削弱欲望的干预措施，从而使“忍耐”相对增强。
第一种干预涉及对个人欲望和快乐的评估，包括合法的和非法的。 在评估之后，个人应努力减少对这些欲望和需求的满足，即使它们是允许的。 这就是斋戒背后的逻辑，也是先知穆罕默德 ﷺ 为那些在没有合法途径的情况下与性欲作斗争的年轻人所开出的具体处方：
第二种干预是降低视线，第三种干预是用合法的快乐来娱乐灵魂。 当一个人通过合法手段满足欲望时，它就会削弱渴望的强度。 伊本·盖伊姆提到，正如前面所描述的，每一种欲望都有合法的满足方式。 第四种干预是考虑满足这些激情的负面后果，第五种干预是思考与该行为相关的厌恶感。 正如伊本·盖伊姆所解释的那样：“一个人很难从一个满是苍蝇和狗的池塘里喝水。”
伊本·盖伊姆说，前三种干预措施可以分别看作是切断危险野兽的补给、向野兽隐藏补给，以及根据其自然需求提供食物。 因此，一个人的欲望可以象征为居住在他们体内的野兽。 如果它以被禁止的行为形式获得了过多的补给，它就会被加强并可能摧毁身体。 限制它的摄入量，只给它足够的量以与你共存，就能驯服这只野兽。
关于增强一个人的向善动力，伊本·盖伊姆给出了20条建议：
——在心中注视安拉的荣耀和他的伟大。 想到违抗他应该会产生羞耻和尴尬。 ——在心中注视对安拉的爱，这样你就会因为爱他而避免违抗他。 ——见证安拉的恩典和他对你的眷顾。 ——认识到安拉的愤怒和报复。 ——认识到因参与违抗行为而遭受的损失。 你的给养和世俗财产会减少，你的信仰和笃信也会减少。 ——体验战胜“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）和驱逐恶魔（Shaytān）所带来的快乐。 ——理解安拉已承诺用更好的东西来补偿为了他而放弃的一切。 ——体验伴随着他的慈悯和爱的特殊神圣临在。 ——认识到时间不等人，它流逝得很快。 ——违抗的必然结果是艰难和痛苦。 ——当欲望出现时，要与之抗争。 ——拒绝第一个最终会导致邪恶诱惑的念头。 ——努力切断满足你欲望的途径。 这一原则体现在优素福（Yusuf）的故事中，他匆忙离开了那个可能发生罪恶的房间。 ——沉思自然界和他的经典中安拉的迹象。 ——沉思今生的短暂及其本质。 今生仅仅是一场考验，其被禁止的快乐是一种幻觉。 ——认识到你的心掌握在至仁主的手中，所以要依靠他并向他寻求帮助。 ——意识到你在生活中只有两条轨迹。 第一条通往最高的伴侣（rafīq al-a‘lā），即安拉；第二条通往最卑劣的深渊（asfala sāfilīn）。 ——避开安拉的慈悯不降临的环境。 一个人怎么能在这样的环境中茁壮成长呢？ 植物和树木只有在雨水降临的地方才会生长。 ——认识到安拉创造你是为了生命而非死亡，为了尊严而非屈辱，为了安全而非恐惧，为了富足而非贫穷。 ——不要被你对善恶的知识所迷惑。 知识伴随着将其实践转化为现实的责任和奋斗。 伊本·盖伊姆给出的这些建议旨在通过认知转变和行为改变来增加动力燃料。 总之，我们试图以一种我们希望能够激励人心并产生更强动力的格式来浓缩和表达这些观点。 它是作为一封来自你“安宁的私欲”（nafs muṭma’inn）的信而写的：
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以下为该文章引用的外部资源：
• Rosenbaum, S. E. (1990). 伊壁鸠鲁论快乐与完整的生活。 《希腊化伦理学》，第73卷，第1期，第21-41页。
• Woolf, R. (2004)。 伊壁鸠鲁是哪种享乐主义者？ 《古代哲学期刊》，49 (4)，303-322。
• 同上
• 《爱慕者乐园》(Rawḍat al-Muḥibbīn)，第245页
• 伊本·盖伊姆还评论了一场关于快乐存在与否的本体论讨论。 快乐仅仅是痛苦的缺失，还是一个独立的存在？ 有人认为，饮食带来的快乐是由于饥渴的消解。 这是伊壁鸠鲁的著名观点，尽管伊本·盖伊姆在讨论中并未提及他的名字。 伊本·盖伊姆的立场是，快乐是一个独立的存在，它必然能抵御痛苦。 因此，快乐在性质上与痛苦相对立，但从本体论上讲，它并非独立于痛苦之外。
• 伊本·盖伊姆。 《治愈迷茫》(Shifā’ al-‘Alīl)。 开罗：遗产出版社；第526页。
• 《爱慕者乐园》，第245页
• Hirsh, J.B., Walberg, M. D., & Peterson, J. B. (2013)。 《精神自由派与宗教保守派》。 《社会心理与人格科学》，4 (1)，14-20。
• 《爱慕者乐园》，第246页
• 同上，第246-247页
• 《古兰经》，13:28
• 《古兰经》，20:124
• 《古兰经》，22:31
• 《奈萨仪圣训集》(Sunan an-Nasā’i)，访问于 https://sunnah.com/nasai/13/127 [2017年8月28日]
• 感兴趣的读者可以参考这篇“雅金”(Yaqeen)文章以获取更详细的讨论：https://yaqeeninstitute.org/re ... fire/
• 《古兰经》，16:97
• 《穆斯林圣训实录》(Sahih Muslim)，访问于 https://sunnah.com/muslim/45/216 [2017年8月28日]
• 《古兰经》，23:54-56
• 《古兰经》，20:124
• 《古兰经》，23:76-77
• 《古兰经》，7:94
• 《古兰经》，2:155
• 《穆斯林圣训实录》，访问于 https://www.sunnah.com/muslim/45/65 [2017年9月4日]
• 《古兰经》，9:120
• 伊本·盖伊姆。 《迷途者的救赎》(Ighāthat ul-Lahfān)。 吉达：知识世界出版社；第39页。
• 伊本·盖伊姆。 《爱慕者乐园》。 吉达：知识世界出版社；2010年。 第233页。
• 《古兰经》，4:26
• 现象学是指对现象的意识体验的研究，而非其存在的具体本质。 在此语境下，真理可以作为一个独立的概念来研究，但这里的现象学是指一个人如何在思想、情感、感受和行为方面主观地体验生活中的真理。
• 通常，安拉的意愿分为执行意愿和立法意愿。执行意愿涵盖了所有实际发生的事情，而立法意愿则由安拉希望实现的事物（如美、善、忏悔等）组成，但安拉赋予人类选择是否遵循的自由。本段中提到的安拉的意图是指立法意愿。如需更详细的讨论，请参考 https://yaqeeninstitute.org/re ... ftnt8
• 伊本·泰米叶。 《爱之准则》(Qā’idatun Fī al-Maḥabba)。 开罗：遗产出版社；第17页。
• 同上
• 同上
• 同上，第235页
• 同上
• 同上，第245页
• 同上
• 《古兰经》，7:31
• 《古兰经》，83:26
• 《爱慕者乐园》，第235页
• 同上，第240页
• 同上，第164页
• 《古兰经》，3:4
• 这些概念将在第三节（动力燃料）中进行更深入的探讨。
• 《古兰经》，18:46
• 《迷途者的救赎》，第39页
• 同上，第236页
• Oishi, S., & Diener, E. (2013)。 贫困国家的居民比富裕国家的居民拥有更强的人生意义感。 《心理科学》，25，422-430。
• Addington, D. E., & Addington, J. M. (1992)。 精神分裂症患者的自杀企图与抑郁症。 《斯堪的纳维亚精神病学学报》，85 (4)，288-291。
• Hilton Jr, D. L. (2013)。 色情成瘾——在神经可塑性背景下考虑的超常刺激。 《社会情感神经科学与心理学》。 3:1, 20767, DOI: 10.3402/snp.v3i0.20767
• Kleitz-Nelson, H. K., Dominguez, J. M., & Ball, G. F.(2010)。 内侧视前区的多巴胺释放与激素作用和性动机有关。 《行为神经科学》，124(6)，773-779。
• Peterson, J. B. (2008)。 《意义的意义》。 第2版。温哥华：劳特利奇出版社。 第11-32页。
• 《迷途者的救赎》，第39页
• 同上
• 同上，第439页
• 《古兰经》，5:76
• 《古兰经》，10:18
• 《古兰经》22:12
• 《Ighāthat al-Lahfān》，第67页
• 同上，第68页
• 同上
• 《古兰经》6:162
• 《古兰经》25:43
• 《古兰经》92:4
• 《古兰经》39:29
• Peterson, J. B. (2008). 《意义的意义》 第2版。温哥华：Routledge出版社。 第11-32页。
• 同上
• 《Rawḍat al-Muḥibbīn》，第153页
• 伊本·盖伊姆 《灵魂之书》（Kitāb ar-Rūḥ） 第5版。 开罗：Al-Maktabah at-Tawfīqiyyah出版社；2012年，第328页。
• 关于“坚忍”（ṣabr）和“自我调节”的概念，本文后续会有更详细的讨论。
• 《灵魂之书》，第369页
• 《古兰经》45:32
• 《古兰经》18:49
• 《古兰经》45:32
• 感兴趣的读者请参阅：http://spiritualperception.org ... less/
• 《古兰经》45:32
• 我们将在文中交替使用“坚忍”（sabr）和“自我调节”这两个术语。 通常情况下，当我们从心理学角度探讨时，会使用“自我调节”；而从伊本·盖伊姆或伊斯兰视角探讨时，则使用“坚忍”。
• Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2007). 自我调节、自我损耗与动机。 《社会与人格心理学指南》，第1卷，第115-128页。
• 伊本·盖伊姆 《坚忍者的准备》（‘ Uddat aṣ-Ṣābirīn） 达曼：Dar Ibn al-Jawzi出版社；2012年。 第41页。
• 同上，第40页
• 同上，第41页
• 同上
• 同上
• 同上
• 同上
• Muraven, M., Tice, D. M., & Baumeister, R. F.(1998). 作为有限资源的自我控制：调节损耗模式。 《人格与社会心理学杂志》，第74卷（第3期），第774-789页。
• 《布哈里圣训实录》，第39段
• Tice, D. M., Baumeister, R. F., Shmueli, D., & Muraven, M. (2007). 恢复自我：积极情绪有助于改善自我损耗后的自我调节。 《实验社会心理学杂志》，第43卷（第3期），第379-384页。
• Lambird, K. F., & Mann, T. (2006). 自我威胁何时会导致自我调节失败？ 防御性高自尊的负面后果。 《人格与社会心理学通报》，第32卷，第1177–1187页。
• Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2007). 自我调节、自我损耗与动机。 《社会与人格心理学指南》，第1卷，第115-128页。
• Muraven, M., & Baumeister, R. F. (2000). 自我调节与有限资源的损耗：自我控制是否类似于肌肉？ 《心理学通报》，第126卷（第2期），第247-259页。
• 《坚忍者的准备》，第89页
• 同上
• 同上
• 同上
• 同上
• 同上，第90页
• 《布哈里圣训实录》，第5066段
• 《坚忍者的准备》，第90页
• 同上，第91-92页
• 同上，第92页
• 同上，第91页
• 同上，第93-101页
• 作者在此感谢C. Zarak Aslam为制作这封节选信件所做出的重大贡献。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
加强萨布尔与自我调节
现代有很多研究探讨了如何培养自我调节技能，这在这方面可能很有用。 自我调节被描述为一种有限的资源，每次使用都会减少。 因此，一个人完全耗尽其自我调节能量是有可能的。 当这种情况发生时，人往往会屈服于诱惑并经历反弹效应。 这是指一个人耗尽了所有的自我调节能力来避免某种行为或完成某种行动。 随后，当他们的能量耗尽时，他们会“反弹”，最终从事他们试图避免的行为，或者无法从事他们打算进行的行动。 反弹效应常见于不合理的节食中。 一个人耗尽了所有的自我调节资源来克制自己不吃各种食物。 资源耗尽后，他们就会暴饮暴食。
在与欲望相关的行为背景下，一个人可能会在试图克制淫秽目光时耗尽资源，随后“反弹”并从事这些活动。 一个人也可能从事其他需要自我调节力量的活动，而资源的耗尽会跨越到欲望领域，导致人无法脱身。 例如，一个人可能整天都在进行长时间且高强度的学习或工作，随后又进行了大量的诵经或礼拜形式的崇拜。 在一天快结束时，这个人又去健身房锻炼。 这个人从事了需要大量自我调节能量的活动。 因此，当他或她回到家，淫秽影像的诱惑闪过脑海时，他们已经没有任何能量来抵御了。 虽然我们提到伊本·盖伊姆将启动力量和抑制力量视为萨布尔的独立领域，但似乎其中一种能量的耗尽有时会转移到另一种上。
从自我调节耗尽的观点出发，第一个实际建议是确保全天都有充足的能量储备。 这可以通过确保一个人不进行需要意志力的突然和极端的活动来实现。 这一思想体现在先知穆罕默德 ﷺ 的一句话中：“这种生活方式是容易的，没有人会过度负担自己，除非它会压倒他……”它也可以通过从事补充这种资源的活动来维持。 通常，休息和积极的情绪可以补充自我调节资源。 因此，睡眠或社交、艺术、体育和爱好等能诱发积极情绪的活动，可能有助于意志力的补充。
文献还描述了某些比其他人更容易出现自我调节耗尽的性格或特征。 例如，自尊心强且具有防御性（自我呈现偏见高）的人，自我调节的耗尽程度更高。 自我呈现偏见是指一个人改变自己的行为，以确保自己在他人面前看起来更好。 这很有趣，因为防御性高自尊可以被理解为一种傲慢，因为它描述的是那些过分高估自己的人。 因此，培养谦逊可能有助于减缓自我调节能力的消耗。
还应注意，当一个人的自我调节能量耗尽时，仍然可以通过外部激励来驱动动力，从而参与或避免需要消耗能量的活动。 研究发现，那些自我调节能力耗尽但获得现金等激励的参与者，仍然能够进行需要自我调节的活动。
自我调节或“忍耐”（ṣabr）的一个重要要素是我们尚未触及的，即它能够随着使用频率的增加而增强。 从这个角度来看，它类似于一块肌肉，最初因长时间使用而变得虚弱，但恢复后会变得更强壮。 基于这一概念，对于那些有兴趣提高自我调节能力的人来说，另一个实用的建议是更频繁地使用它。 然而，就像过度锻炼会阻碍肌肉生长一样，过度的自我调节也会产生阻碍。 如前所述，重要的是在没有完全耗尽的情况下进行适度的锻炼。
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）有一章专门讨论增强个人“忍耐”（ṣabr）的问题。 他解释说，所有针对心灵或身体问题的干预措施都可以归结为认知（‘ilm）或行为（‘amal）。
在针对“忍耐”的认知干预方面，他解释说这与更好地理解个人的义务、责任和价值观有关。 一个人应该了解什么会导致利益和成就，什么会导致痛苦和折磨。 换句话说，除非一个人将“忍耐”用于适当的目标，否则它就没有用处。 这种认知干预的第二步是赋予这些目标高度的价值和意义，最终激发强大的决心和动力。 他解释说，当一个人赋予了这些价值观高度的意义并渴望实现它们时，按照这些价值观行事就会产生巨大的快乐，从而掩盖所遭受的任何痛苦。
在行为干预方面，他将“忍耐”概念化为一场“理智”（‘aql）与“信仰”（dīn，即良知）联手，对抗欲望与“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）的摔跤比赛。 从这个概念框架中，他推断出增强“忍耐”的结果要么是增强自身，要么是削弱对手。 他给出了5种可以显著削弱欲望的干预措施，从而使“忍耐”相对增强。
第一种干预涉及对个人欲望和快乐的评估，包括合法的和非法的。 在评估之后，个人应努力减少对这些欲望和需求的满足，即使它们是允许的。 这就是斋戒背后的逻辑，也是先知穆罕默德 ﷺ 为那些在没有合法途径的情况下与性欲作斗争的年轻人所开出的具体处方：
“年轻人啊，你们中谁有能力结婚，就让他结婚吧；谁没有能力，就让他斋戒，因为那将是他的盾牌。”
第二种干预是降低视线，第三种干预是用合法的快乐来娱乐灵魂。 当一个人通过合法手段满足欲望时，它就会削弱渴望的强度。 伊本·盖伊姆提到，正如前面所描述的，每一种欲望都有合法的满足方式。 第四种干预是考虑满足这些激情的负面后果，第五种干预是思考与该行为相关的厌恶感。 正如伊本·盖伊姆所解释的那样：“一个人很难从一个满是苍蝇和狗的池塘里喝水。”
伊本·盖伊姆说，前三种干预措施可以分别看作是切断危险野兽的补给、向野兽隐藏补给，以及根据其自然需求提供食物。 因此，一个人的欲望可以象征为居住在他们体内的野兽。 如果它以被禁止的行为形式获得了过多的补给，它就会被加强并可能摧毁身体。 限制它的摄入量，只给它足够的量以与你共存，就能驯服这只野兽。
关于增强一个人的向善动力，伊本·盖伊姆给出了20条建议：
——在心中注视安拉的荣耀和他的伟大。 想到违抗他应该会产生羞耻和尴尬。 ——在心中注视对安拉的爱，这样你就会因为爱他而避免违抗他。 ——见证安拉的恩典和他对你的眷顾。 ——认识到安拉的愤怒和报复。 ——认识到因参与违抗行为而遭受的损失。 你的给养和世俗财产会减少，你的信仰和笃信也会减少。 ——体验战胜“私欲”（nafs ammāra bis-sū’）和驱逐恶魔（Shaytān）所带来的快乐。 ——理解安拉已承诺用更好的东西来补偿为了他而放弃的一切。 ——体验伴随着他的慈悯和爱的特殊神圣临在。 ——认识到时间不等人，它流逝得很快。 ——违抗的必然结果是艰难和痛苦。 ——当欲望出现时，要与之抗争。 ——拒绝第一个最终会导致邪恶诱惑的念头。 ——努力切断满足你欲望的途径。 这一原则体现在优素福（Yusuf）的故事中，他匆忙离开了那个可能发生罪恶的房间。 ——沉思自然界和他的经典中安拉的迹象。 ——沉思今生的短暂及其本质。 今生仅仅是一场考验，其被禁止的快乐是一种幻觉。 ——认识到你的心掌握在至仁主的手中，所以要依靠他并向他寻求帮助。 ——意识到你在生活中只有两条轨迹。 第一条通往最高的伴侣（rafīq al-a‘lā），即安拉；第二条通往最卑劣的深渊（asfala sāfilīn）。 ——避开安拉的慈悯不降临的环境。 一个人怎么能在这样的环境中茁壮成长呢？ 植物和树木只有在雨水降临的地方才会生长。 ——认识到安拉创造你是为了生命而非死亡，为了尊严而非屈辱，为了安全而非恐惧，为了富足而非贫穷。 ——不要被你对善恶的知识所迷惑。 知识伴随着将其实践转化为现实的责任和奋斗。 伊本·盖伊姆给出的这些建议旨在通过认知转变和行为改变来增加动力燃料。 总之，我们试图以一种我们希望能够激励人心并产生更强动力的格式来浓缩和表达这些观点。 它是作为一封来自你“安宁的私欲”（nafs muṭma’inn）的信而写的：
亲爱的万王之王的仆人，是什么让你苦恼，以至于你竟然想违抗创造你的主？ 你的心是否忘记了它的主人？ 忘记了他的伟大和荣耀？ 忘记了他知道你内心深处的秘密。 看见你的每一个动作，听见你的每一句话？ 无疑，财富和信仰都是你违抗行为的受害者。 你渴望在自己和他的恩典之间建立障碍吗？ 噢，贫穷的祈求者，你会利用他无数的恩典来违抗他以伤害自己，还是会利用它们来感恩他以造福自己？ 想想那场受祝福的交易吧，噢，徘徊的旅人！ 你放弃罪恶，而他，至慷慨的主，已保证用更好的东西来补偿你！ 反思吧！ 是什么迫使你的主人为你提供这些？ 存在中的任何事物都无法强迫“强迫者”（The Compeller）。 然而，他爱你，他希望你幸福。 噢，沮丧的灵魂，你必须相信他爱你！ 他创造你是为了富足而非贫穷，为了生命而非死亡，为了尊严而非屈辱，为了和平而非恐惧。 什么能让你意识到，正是罪恶让你在各个方面都更接近后者？ 噢，仆人啊，你难道不以你的爱来回应至爱的主吗？ 因为如果你爱，你就会勤奋地避开所有让你远离你所爱之物的东西。 无疑，永恒的安拉，唯有他拥有最高的典范。 所以要谨慎，不要让任何腐败的思想或任性的感觉徘徊，以免它们变成破坏性的幻想和精心策划的计划。 记住，亲爱的仆人，克服欲望的力量、你的决心和意志，都掌握在至仁主的手指之间。 你难道不向他寻求救济吗？ 噢，仆人啊，祈求并坚持下去，要知道那回应者一定会回应。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
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• 伊本·盖伊姆还评论了一场关于快乐存在与否的本体论讨论。 快乐仅仅是痛苦的缺失，还是一个独立的存在？ 有人认为，饮食带来的快乐是由于饥渴的消解。 这是伊壁鸠鲁的著名观点，尽管伊本·盖伊姆在讨论中并未提及他的名字。 伊本·盖伊姆的立场是，快乐是一个独立的存在，它必然能抵御痛苦。 因此，快乐在性质上与痛苦相对立，但从本体论上讲，它并非独立于痛苦之外。
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• 现象学是指对现象的意识体验的研究，而非其存在的具体本质。 在此语境下，真理可以作为一个独立的概念来研究，但这里的现象学是指一个人如何在思想、情感、感受和行为方面主观地体验生活中的真理。
• 通常，安拉的意愿分为执行意愿和立法意愿。执行意愿涵盖了所有实际发生的事情，而立法意愿则由安拉希望实现的事物（如美、善、忏悔等）组成，但安拉赋予人类选择是否遵循的自由。本段中提到的安拉的意图是指立法意愿。如需更详细的讨论，请参考 https://yaqeeninstitute.org/re ... ftnt8
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• 这些概念将在第三节（动力燃料）中进行更深入的探讨。
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• 关于“坚忍”（ṣabr）和“自我调节”的概念，本文后续会有更详细的讨论。
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• 《古兰经》45:32
• 《古兰经》18:49
• 《古兰经》45:32
• 感兴趣的读者请参阅：http://spiritualperception.org ... less/
• 《古兰经》45:32
• 我们将在文中交替使用“坚忍”（sabr）和“自我调节”这两个术语。 通常情况下，当我们从心理学角度探讨时，会使用“自我调节”；而从伊本·盖伊姆或伊斯兰视角探讨时，则使用“坚忍”。
• Baumeister, R. F., & Vohs, K. D. (2007). 自我调节、自我损耗与动机。 《社会与人格心理学指南》，第1卷，第115-128页。
• 伊本·盖伊姆 《坚忍者的准备》（‘ Uddat aṣ-Ṣābirīn） 达曼：Dar Ibn al-Jawzi出版社；2012年。 第41页。
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• 同上
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• Muraven, M., Tice, D. M., & Baumeister, R. F.(1998). 作为有限资源的自我控制：调节损耗模式。 《人格与社会心理学杂志》，第74卷（第3期），第774-789页。
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• 《坚忍者的准备》，第89页
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• 同上
• 同上
• 同上，第90页
• 《布哈里圣训实录》，第5066段
• 《坚忍者的准备》，第90页
• 同上，第91-92页
• 同上，第92页
• 同上，第91页
• 同上，第93-101页
• 作者在此感谢C. Zarak Aslam为制作这封节选信件所做出的重大贡献。 收起阅读 »
动机的力量是什么？伊斯兰如何帮助穆斯林坚持行动与成长（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
摘要
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 《古兰经》描述了自我内部的构成要素，这些要素为我们的动机状态提供了基础。 作为从伊斯兰视角构建人类心理学理解这一宏大项目的一部分，本文旨在阐明动机的概念。 本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了动机背景下的痛苦与快乐现象。 下一部分描述了决定我们动机的要素，包括对《古兰经》术语的讨论：nafs ammara bis-soo（倾向于邪恶的自我）和 nafs mutma’inn（倾向于更高存在的自我）。 最后一部分探讨了作为动机竞争驱动力的 sabr（意志力）和 shahwa（欲望）的概念。 文中还提供了增强 sabr 和减少 shahwa 的实用指南。
引言
本系列文章旨在构建将伊斯兰灵性与心智及行为理论相结合的基础模型。 其目标是激励读者以一种有意义且深化理解的方式，重新与自己的灵魂建立联系。 在上一篇文章中，我们探讨了思维的基本方面、思维过程本身，以及一套建议的有益沉思（tafakkur）系统。 本文重点关注人类动机，它是思维和行为的决定因素。 在利用图1所示的 Marātib al-Qaṣd（意图等级）系统时，我们已经在上一篇文章中涵盖了 al-hājis（闪念）、al-khāṭir（持续的念头）和 ḥadīth an-nafs（深思熟虑）。 本文重点关注 al-hamm（动机）。
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 动机状态是一种必要的心理结构，由心智投射到世界上。 它引导我们走向内心渴望的事物。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 在上一篇文章中，我们谈到了各种能将念头引入我们心智的媒介。 在更深层次上理解动机状态，将使我们能够更好地掌控自己的思维、情感、行为，并最终掌控我们的人生。
本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了人类动机背后的基本概念——痛苦与快乐。 随后的部分讨论了在心中形成的动机状态的结构和功能。 它描述了我们的情感、思想以及对快乐和痛苦的体验如何整合为一种动机状态，从而构成我们人生目标和抱负的基础。 最后一部分探讨了动机的驱动力，并提供了利用动机力量实现目标的实用指南。
第一部分：动机的基础
快乐与痛苦
人类最基本的体验是痛苦与快乐。 我们的心智和身体倾向于带来快乐的事物，而远离带来痛苦的事物。 认为人类应该以最大化快乐和最小化痛苦的方式生活，这种观点被称为享乐主义。 存在不同的享乐主义流派，它们对所追求的终极快乐提出了各种定义。 有许多哲学流派，例如伊壁鸠鲁享乐主义学派，对快乐有着更为冷静的态度。 伊壁鸠鲁学派认识到，真正的快乐在于过一种美德的生活，而不是沉溺于肉欲。 从这个意义上说，它与伊斯兰的快乐观有重叠之处。
伊斯兰观点与所有享乐主义流派的分歧点在于，是将快乐视为目的，还是将快乐视为手段。 在伊斯兰教中，体验快乐和规避痛苦是我们人生方向正确的标志，但它们本身并不构成方向。 旅途中路标的作用是引导旅行者继续追求最终目的地，而不是标志着旅程的终点。 相反，享乐主义认为快乐是人类生活的终极目的（telos）。
理解这种区别的一种方法是参考心理享乐主义和伦理享乐主义。 心理享乐主义认为，快乐和痛苦是人类行为的基本驱动力。 伦理享乐主义认为，终极目的是以最大化快乐和最小化伤害的方式行事。 前者是一种描述，后者是一种规范。 伊斯兰传统似乎采取了一种中间立场，承认痛苦和快乐的伦理维度是通向真理和美德的手段，而不是真理和美德本身。
快乐与痛苦的体验维度
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）提供了一种关于快乐与人类经验关系的分类方案。 我们将广义地称之为体验性快乐。 他描述了三种不同类型的体验性快乐：1）感官快乐（ladhha juthmāniya）；2）想象与幻想的快乐（ladhha khayāliyyah wahmiyya）；以及3）智力与灵性的快乐（ladhha ‘aqliyya rūḥāniyya）。 伊本·盖伊姆虽然没有明确提及痛苦，但每一类快乐必然包含处于光谱另一端的痛苦体验。 他在另一部著作中提到：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，使痛苦产生快乐。”
感官快乐和痛苦与饮食和繁衍有关。 这些是人类与动物共有的快乐和痛苦。 想象的快乐被描述为当一个人获得权力、权威或领导地位时产生的快乐。 相反，想象的痛苦与被支配、被控制和被压迫有关。 这可以基于现代社会支配等级制度的概念来理解。 支配等级制度是根据人类或社会所重视的事物来排列的。 例如，金钱价值在每个社会中都会产生其自身的支配等级，当一个人通过积累财富攀升到更高位置时，就会产生快乐。 影响力、领导力、权力、奖项、名声和美貌都代表了不同的支配等级，人们经常试图攀登这些等级以体验与之相关的快乐。 智力和灵性的快乐与知识（ilm）、灵性觉知（ma’rifa）以及培养高尚、慷慨、贞洁、勇敢和坚忍等美德有关。 伊本·盖伊姆解释说，当快乐与对安拉的认识以及对他的爱联系在一起时，一个人就已经进入了今世的乐园。
安拉在《古兰经》中描述了这种快乐：
相反，那些过着灵性毁灭或虚无主义生活的人被描述为正在经历巨大的存在性痛苦：
以及：
快乐与痛苦的末世论功能
在伊斯兰末世论中，快乐与痛苦有着非常复杂的关系。 在今世，善行带来快乐，但也可能导致痛苦。 同样，罪恶带来痛苦，但也可能导致快乐。 然而，在后世，善行只有快乐，恶行只有痛苦。
后世的快乐
1）永恒的快乐
快乐被视为后世与美德生活相关的基本奖赏。 在后世，对忠实信士承诺的最大奖赏是凝视安拉本尊的机会。 这种奖赏在著名的先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷中被描述为一种快乐：“主啊，我祈求您赐予我凝视您尊容的快乐。”
后世的痛苦
1）应得的痛苦
后世的痛苦被视为今世邪恶生活方式所带来的基本惩罚。 火狱中的惩罚和痛苦，是对人们在今世给他人和自身造成痛苦的报应。
2）治疗性的痛苦
后世痛苦的另一个功能是治愈。 根据伊斯兰末世论，一些人将通过火狱的经历得到净化，随后进入乐园。
今世的快乐
1）奖赏性的快乐
快乐也被视为在今世行善的奖赏。 因此，一个人在今世体验到的有价值的快乐，应被视为来自安拉的慈悯，这是由于个人对他事业的承诺。
“凡行善的男女信士，我必使他们过一种美满的生活，我必以他们所行的最大善功报酬他们。”（《古兰经》16:97）
先知穆罕默德 ﷺ 在被问及“您对一个做了善事并因此受到赞扬的人有何看法？”时说： “这是早来的喜讯。”
2）欺骗性的快乐
可耻的快乐被视为一种惩罚，诱骗人继续其罪恶的生活方式。 《古兰经》提到：
今世的痛苦
1）惩罚性的痛苦
痛苦在今世可能是对罪恶和压迫的惩罚。 如前所述，《古兰经》提到：
2）慈悯性的痛苦
痛苦也可以作为提醒，促使人改变生活方式。 通常，一个人会继续过着罪恶的生活，直到遭遇灾难。 正是通过这种经历，他们将生活转向安拉，作为应对痛苦的一种方式。
3）坚忍性的痛苦
痛苦也被体验为一种考验：
4）救赎性的痛苦
痛苦也可以导致罪孽的宽恕：
5）成长的痛苦
最后，痛苦可能是做正确事情的必然结果，并随后在今世和后世获得快乐的奖赏。
快乐与痛苦的认识论功能
寻求快乐和最小化痛苦并不一定是享乐主义，它可以成为寻找人生有价值追求的有用认识论工具。 伊本·盖伊姆描述了痛苦和快乐在了解对个人有益和有害事物方面的直觉认识潜力：“利益与快乐相关，伤害与痛苦相关。” 因此，从这个角度来看，快乐被概念化为获得利益的标志。 相反，痛苦被概念化为遭受伤害的标志。
伊本·盖伊姆引用伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）的话解释了快乐与痛苦认识论功能的宗教意义：“体验与自身相容（mulā’im）的事物会产生快乐，体验与自身不相容（munāfi）的事物会产生痛苦。” 综上所述，我们可以将认识论上的快乐理解为体验到我们注定要体验的外部（环境中）或内部（心智和身体中）的事物。 注定要发生的事情就是应该发生的事情。 这是一个价值判断，只有安拉才能在真理中做出判断。 只有当安拉是意欲其发生的那一位时，事情才注定会发生。
安拉希望你体验的任何事情，按定义就是真理。 因此，“相容”的愉悦体验可以被概念化为一种真理的现象学体验。 无论我们“注定”要体验什么，或者无论什么对我们是相容的，都是安拉意欲我们体验的标志。 相反，认识论上的痛苦体验是伤害的标志，这与我们不相容，因此是一种虚假的现象学体验。
总之，快乐与痛苦的认识论功能是指它们有潜力向我们传达真理。 这是因为安拉在快乐与利益、痛苦与伤害之间建立了可靠的联系。 利益与伤害可以理解为人类在经历中认为相容或不相容的事物。 从现象学角度来看，相容与不相容可以理解为真理与谬误。
此外，伊本·泰米耶（Ibn Taymiyyah）解释了利益与真理在本体论层面上是如何相互关联的。 他将“利益”（naf‘）与“真理”（ḥaqq）描述为“对等词”（asmā’ mutakāfi’ah）。 这是伊本·泰米耶用来描述词语与意义之间关系的一个术语。 对他而言，对等词既不是“同义词”（asmā’ mutarādifa，指代相同意义的纯同义词），也不是“相异词”（asmā’ mutabāyinah，描述不同性质的词），而是指代同一本质中互补性质的词。 他解释说，“神圣立法”（al-mashrū‘）、“利益之源”（al-nāfi‘）、“美德”（al-sālih）、“正义”（al-‘adl）、“真理”（al-ḥaqq）和“善”（al-ḥasan）都是对等词。 因此，对伊本·泰米耶来说，这些意义都代表了同一个不可分割的本质的不同性质——即安拉的旨意，我们应当在这个世界上接受并实现它。 当我们按照这一旨意行事时，我们就会体验到快乐。
虽然文中没有明确提及，但我们可以通过“反向推论”（mafhūm al-mukhālafah）推断出相反的情况同样适用。 那些违背安拉旨意的事物即是“伤害”（ḍarr）、“恶行”（fisq）、“压迫”（ẓulm）、“虚假”（bāṭil）和“丑恶”（qabīḥ）。 当我们按照这些概念行事时，我们就会体验到痛苦。
快乐与痛苦的道德维度
值得注意的是，如果将追求快乐视为衡量真理、价值或利益的充分工具，那么陷入享乐主义的风险是巨大的。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，任何能够引导人类走向完善（kamāl）的快乐，都可以被概念化为“值得赞许的快乐”（ladhha maḥmūda）。 他承认，许多人被自己的情感所误导，去追求那些导致损害并毁掉生活的快乐。 他将其标记为“可耻的快乐”（ladhha madhmūma）。
根据后一种分类方案，我们可以直观地认识到，某些快乐体验似乎是可耻的，或者至少是不符合美德的。 例如，伊本·盖伊姆指出，感官快乐本身并不能带来真正的人类完善（kamāl）。 他认为，如果真是这样，那么生活得最充实、最真实的人，将是那些吃喝最多、性生活最频繁的人。 自然地，人们往往会认为这种生活方式缺乏目的且肤浅。 此外，与支配欲相关的认知快乐很容易被视为具有破坏性。 需要指出的是，这两种快乐都应以不损害灵魂或身体的方式去体验。 安拉直接命令我们要满足感官快乐，但不可过度以致造成损害，“你们吃喝吧，但不要浪费，安拉确实不喜爱浪费的人。” 同样，关于社会支配等级的竞争会滋生嫉妒，导致恶行而非美德。 然而，我们应当在灵性和美德上相互竞争，以一种相互鼓励和提升的方式，“让竞争者为之（天堂）而竞争吧。”
伊本·盖伊姆从后果论的角度区分了快乐的价值与可耻。 那些即时的快乐，如果最终导致今世或后世更大的痛苦，就是可耻的。 此外，伊本·盖伊姆断言：
因此，被禁止的快乐或过度沉溺于允许的快乐，最终都会导致痛苦，因此不能被称为快乐。
调节快乐与痛苦
在区分值得赞许和可耻的快乐时，伊本·盖伊姆解释了理智不可或缺的作用，“理智（‘aql）具有独特的能力，能够根据手头可行的选择，预判未来的多种路径。” 理智是一种让我们能够预判行为的未来后果，并告知我们某项行为是否值得追求，或者是否会以痛苦告终的能力。 另一个重要的辅助手段是安拉在神圣启示中设定的禁令界限。 这就是为什么《古兰经》被描述为“准则”（furqaan，即善恶的分辨者）。 最后一个要素是“坚忍”（ṣabr，即自我控制、自我调节），它指的是尽管有即时的快乐诱惑，但仍能根据理智、启示或两者兼有的知识来改变行为所需的能量。 相反，一个人的“私欲”（hawā）、“激情”（shahwa）和“恶魔的诱惑”（shayṭān）会鼓励即时的快乐，尽管它通向痛苦，从而使这种追求变得可耻。 总而言之，快乐、智慧、启示的知识和自我调节共同作用，引导人类去获取那些美德的（通常通过启示获知）和持久的（通常通过理智获知）利益。 《古兰经》在多处将这两个属性结合在一起。 例如：
快乐本身并非邪恶，而是安拉的一种慈悯，是我们在这个世界上寻求神圣事物的动力来源。 伊本·盖伊姆认为，人类天生倾向于寻求能带来快乐的事物，而“认主独一”（tawḥīd）对于体验有意义生活的真实和终极快乐是必要的。
前面描述的利益、真理与快乐之间的联系，体现为长期持续的快乐。 伊本·盖伊姆解释说，这只有在一个人从事有意义的快乐活动，从而导致与安拉亲近时才会发生。 意义作为体验快乐的前提，是一个引人入胜的概念，在心理健康领域正日益受到重视。 自杀率与缺乏意义感之间存在相关性。 自杀与一种被称为“快感缺失”（anhedonia，即无法体验快乐）的现象有很强的相关性。 因此，一个认为自己生活毫无意义的人，无法体验这个世界的快乐，剩下的只有痛苦。 这驱使他们想要通过结束生命来终结痛苦。
第二部分：动机状态
通过探索人类动机的神经科学和心理学，可以更清楚地理解“意义对于快乐是必要的”这一概念。 大脑的快乐体验涉及多巴胺的释放，这是一种与奖励和动机状态相关的神经递质。 为了释放多巴胺，一个人必须在头脑中拥有一个指向特定目标的动机状态。 正如我们将在本节中了解到的，如果没有目标或目的，就不会有多巴胺反应，因此生活中任何追求都不会产生快乐。 这就是“意义对于快乐是必要的”的含义。
动机的认知成分
现代心理学将动机状态概念化为由许多成分组成，这些成分驱动人类行为沿着轨迹最终实现目标。 动机的认知成分是“与从A点（不想要的初始状态）移动到B点（想要的最终状态）相关的概念化过程”。 最终状态可以理解为一个人的意义或目的。 伊本·盖伊姆在描述行为背后的基本认知结构时，也描述了类似的动机状态概念：“有4个因素：（1）所爱的事物（内在价值），（2）所厌恶的事物（内在价值），（3）采取通往所爱事物的路径，（4）采取路径以防止所厌恶的事物。”
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）还阐述了前文关于动机认知成分的观点，解释了构建这一认知图谱所需的必要概念。 “众所周知，除安拉之外的每一个生命，包括天使、人类、恶魔和动物，在获取利益和抵御伤害方面，都处于一种本质上的依赖和需求状态。” 除非一个人能够概念化利益和伤害的来源，否则这一目标无法实现。 利益与快乐相关，而伤害与痛苦相关。” 因此，一个人需要对什么能带来利益和伤害有清晰的概念，才能构建最终目标，并同时建立通往该目标的路径。
总而言之，快乐只有在与动机状态相关联时才能实现。 动机状态由一个被爱慕的最终目标组成，这意味着它能带来利益。 伊本·盖伊姆将其解释为一种自然倾向：“被爱慕和追求的事物，就是那些能带来利益和快乐体验的事物。” 因此，一个人必须拥有一个信仰体系，告知他们利益和伤害的来源。 基于这种概念化，一个人可以构建旨在获取利益和避免伤害的动机状态。 这就是一个人生命中意义和目的的来源。 伊本·盖伊姆解释说，独立造成利益和伤害的能力是神性的一个定义特征，正如《古兰经》中多次提到的那样：
因此，一个人会将自己导向利益和伤害的终极来源，那就是他们的造物主，即意义的终极来源。 这种构建动机状态的过程，需要一个告知利益来源的信仰体系，这对人类心智而言，就像清醒状态下的意识一样必要。 因此，它适用于所有人，包括无神论者。 如果没有关于什么能带来利益的概念，也没有对其价值的认同，一个人将根本无法在世界上采取任何行动。 每一个行动都隐含着一种信念，即这种行为是值得追求的。
伊本·盖伊姆解释了关于动机状态的价值层级概念，以提供更深层的清晰度。 在一个人的生活中，他们采取的每一个行动必然都是指向某个目标的。 没有人能在没有目的或目标的情况下行动。 伊本·盖伊姆将这些目标分为“内在目标”（murād li-nafsih）或“外在目标”（murād li-ghayrih）。 外在目标是指那些因为能带来另一个期望目标而被追求的事物。 例如，对大多数人来说，进食就是一个外在目标。 这样做是为了维持生命、增加能量或消除饥饿的目标。 内在目标则是为了其自身而被追求的。 内在目标是组织所有外在目标的终极真理。 它代表了你生命的意义。 它统一了一个人的所有目标，为个人的所有追求提供清晰度、意义和目的。 这种将生命追求统一于一个终极目的之下的过程，正是“认主独一”（tawḥīd）的本质。
内在目标在个人的价值层级中占据至高无上的地位。 追求它没有任何其他理由，仅仅是为了它本身。 换句话说，从功能上讲，它是一个人所有行为的主要动机，是其心理宇宙的核心，是一个人在这个世界上所崇拜的真正的造物主，即使他们并不承认一位超验的造物主。 正如安拉在《古兰经》中所提到的：“你看见以私欲为自己造物主的人了吗？”（Have you not seen the one who takes his desires as his 造物主?）
外在目标必然需要一个内在目标，这是基于无限倒退（我做行动A是因为X，X是因为Y，Y是因为Z，等等）和循环论证（我做行动X是因为Y，而我做Y是因为X）的问题。 此外，如果没有内在目标，外在目标就会变得毫无意义，因为没有任何事物具有内在价值。 每个人的价值层级都必须有一个基础，而这个基础在功能上就是他们的神。 它是被爱慕、被重视并被视为终极利益来源的事物。 一个没有清晰造物主概念的人，注定会在世界上徘徊，追求毫无意义的外在目标，被四处拉扯。 《古兰经》捕捉到了这一现实：“你们的追求确实是分散的。”（Verily your pursuits are dispersed.）
基于这个模型，我们可以理解“以物配主”（shirk）在心理上的不可行性。 在这个框架下，“以物配主”被概念化为拥有多个内在目标。 在价值层级的顶端拥有多个内在目标，会使整个价值体系在结构上变得不稳固。 一个有组织的价值体系的效用，基于它使个人能够对世界上的行动进行优先排序的能力。 一个人无法区分内在目标，因为它们具有同等的价值。 换句话说，内在目标的“统一”（tawḥīd）在心理上是必要的。 《古兰经》通过一个深刻的寓言解释了这种关于“认主独一”和“以物配主”的复杂视角：
因此，只有当一个人在生活中拥有意义时，才能获得快乐。 意义与将一个人的存在与更高的目的或目标联系起来有关。 当一个人朝着这个目标前进时，快乐就会产生。 没有目的，一个人将无法体验快乐，因为必然不存在朝着任何方向的进步。
此外，通过简单的外在目标或虚假的内在目标，可以体验到暂时的快乐。 外在目标最终会失去意义，一个人会感到生命中存在深刻的空虚，表现为快感缺失，这一切都是由于缺乏内在目标所致。 如果一个人有虚假的造物主，并将它们作为内在目标支撑起来，无论是偶像崇拜还是社会支配，它们很快就会显露出虚假性。 这是因为内在目标是基于它们为个人带来利益的能力而被概念化的。 例如，当一个人致力于满足私欲并追求支配地位时，一旦这些目标不再带来快乐，他们就会意识到这些目标实际上是多么空虚和毫无意义。
动机的情感成分
除了认知之外，动机状态的另一个重要组成部分是情感。 情感具有一种评估功能，这种功能基于我们对实现最终目标进程的内在意识或潜意识评估。 当我们旅途中遇到阻碍我们向最终目标前进的障碍时，就会产生负面情绪。 当这种情况发生时，人会感到与焦虑、挫败和愤怒相关的痛苦。 大多数人在努力实现目标却遭遇失败时，都会直观地感受到这一点。 伊本·盖伊姆通过描述因无法实现内心渴望而产生的痛苦，解释了动机的情感成分。
动机的精神基础
从神经心理学的角度来看，我们的认知系统（‘aql，即理智）与大脑中（可耻的）快乐系统（hawā，即私欲）之间不断进行着交互，两者共同决定了我们在生活中所经历的动机状态。 伊本·盖伊姆生动地描述了“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammāra bis-sū’，即灵魂中倾向于邪恶的本性）与“纳夫斯·穆特曼”（nafs muṭma’inn，即灵魂中倾向于更高存在的本性）之间的斗争，捕捉到了这种张力。 我们在上一篇文章解释恶魔（shayṭān）与个人之间的战斗时，曾提到过这种斗争。 这种冲突在心灵中表现为“纳夫斯·穆特曼”对抗“纳夫斯·阿马拉·比苏”。
当我们把这种斗争与之前关于动机的讨论结合起来时，我们可以理解这种现象：即“纳夫斯·阿马拉·比苏”试图构建通向不道德和破坏性目的的动机框架，而这些目的往往能带来即时的快感。 相反，“纳夫斯·穆特曼”致力于将个人重新导向高尚的目标，并构建相应的动机图谱。 “纳夫斯·穆特曼”解构并重定向由“纳夫斯·阿马拉·比苏”所增强的动机状态的过程，需要健全的理智（‘aql）和一种被称为“萨布尔”（ṣabr，即自制或耐心）的特殊能量。 现代心理学将这一结构称为自我调节，即心灵通过牺牲即时快乐以换取长期利益，并按照个人价值观行事的能力。 当动机状态被激活并指向理智认为有害、无望或无益的目标时，“纳夫斯·穆特曼”会利用其自我调节能力（萨布尔）来抑制动机状态所引发的冲动。
“纳夫斯·阿马拉·比苏”也会致力于解构并转移由“纳夫斯·穆特曼”形成的动机状态，将其引向自己的目的。 这个过程非常微妙，通常在个人毫无察觉的情况下发生。 一个人可能认为自己走在行善的道路上，但实际上却走在虚荣的道路上。 这两种情况下的行为在外表上看起来一样，但动机状态却截然不同。 伊本·盖伊姆描述了超过35种双重对立的情况，在这些情况中，“纳夫斯·阿马拉·比苏”微妙地将“纳夫斯·穆特曼”的目标转移到了内在不同、但外表几乎完全相同的目标上。 例如，“纳夫斯·阿马拉·比苏”模糊了高贵与傲慢、慷慨与挥霍、纪律与刻板、乐观与空想之间的界限。
动机与怀疑
“纳夫斯·阿马拉·比苏”对心灵的控制不仅限于不当行为，也与怀疑现象有关。 人类被创造时就带有向着对世界有意义的理解发展的内在动机轨迹。 学习知识承担着按照知识行事的责任。 可以说，知识和行动是同一枚硬币的两面。 因此，影响一个人心灵的两个总体问题源于知识问题（怀疑/shubhuhāt）和行动问题（欲望/shahawāt）。 这两者代表了由“纳夫斯·穆特曼”制定的动机状态被扭曲并导向“纳夫斯·阿马拉·比苏”所设定的目标的两种主要方式。
知识的获取是一种必然嵌套在动机状态中的行动，以无知为起点，以知晓为终点。 这种动机状态由“纳夫斯·穆特曼”构建，旨在通过获取知识来实现启蒙，并保护自己免受导致错误信仰和不当行为的无知影响。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”将动机状态从“伊尔姆”（‘ilm，即知识）转移到了“扎恩”（ẓann，即臆测）。 这是因为对“哈格”（ḥaqq，即真理）的认知以及随之而来的精神和道德责任，要求一个人必须违背其黑暗的冲动行事。 “扎恩”（臆测）不伴随任何责任，允许一个人沉溺其中而无需感到悔恨。 此外，“扎恩”会与心灵中现有的“伊尔姆”发生病态的相互作用，导致“沙克”（shakk，即怀疑）。 因此，当“纳夫斯·阿马拉·比苏”利用理智（‘aql）时所达到的“扎恩”，会解构现有的知识，使其变得令人怀疑。
这一概念在《古兰经》的以下经文中得到了体现：
在这个例子中，人类应负责任的知识被强调为“哈格”（真理）。 将其视为真理对于在我们生命的下一阶段获得幸福至关重要。 然而，拥有这种真理的知识伴随着巨大的责任，即确保每一个选择，无论大小，在道德、智力和精神上都是最优的。
这种知识破坏了“纳夫斯·阿马拉·比苏”构建的计划，给予其致命一击。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”的回应是用“扎恩”（臆测）来抵消这种知识，将对后世的认知降级为不确定和令人怀疑的事物。 例如，一个人可能会方便地假设现实完全是通过感官获得的。 这导致了一个结论，即现实仅限于这个世界。
这种“扎恩”（臆测）无法在理性、经验或直觉上得到证明。 它仅仅是一个未经证实的假设，却比那些使整个现实变得有意义的信仰体系持有更坚定的信念。 然而，这种“扎恩”被用来逃避与真理相关的责任，从而实现了一种可耻的享乐主义生活追求。 有趣的是，当安拉引用怀疑论者的话说“我们并非确信”时，所使用的阿拉伯语单词是“mustayqineen”。 这意味着寻找或寻求确定性的过程。 对于那些正在寻找世界真理的人来说，这是一个至关重要的认识论目标。 那些不把确定性作为优先事项的人，或许能逃避伴随信念而来的责任，但他们将承受虚无主义带来的剧烈存在主义痛苦。
第三部分：动机燃料
我们已经讨论了动机状态的基础、结构和功能。 动机难题的最后一块拼图涉及与动机状态相关的能量。 这种能量可以是积极的（萨布尔）或消极的（欲望/shahwa），具体取决于动机状态的目标。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”由欲望驱动，“纳夫斯·穆特曼”由萨布尔驱动。 因此，加强萨布尔并削弱欲望，是实现个人真正目标和抱负的基本途径。
萨布尔与自我调节
现代心理学中的自我调节概念与伊斯兰教中的萨布尔概念大致相当。 自我调节被定义为一种能量，使一个人能够与自己的价值观和预期的长期利益保持一致，尽管这需要消耗能量并放弃短期快乐。 伊本·盖伊姆将萨布尔定义为采取行动以带来益处，并克制那些带来伤害的事物所需的强度和能量。 在关于这种能量的本质方面，他比现代研究走得更深。 他将启动力量和抑制力量描述为萨布尔的两个基本组成部分。 启动力量是萨布尔的要素，它使人能够启动行动以实现长期利益或按照个人价值观行事。 当一个人履行责任和义务时，尽管需要付出能量、痛苦和困难，也会运用萨布尔的这一维度。 抑制力量侧重于克制或戒除所需的能量。 萨布尔的这一维度与本文最相关，因为它涉及克制或戒除某种特定行为，尽管存在短期快乐的诱惑或戒除带来的短期痛苦。 这种概念化的优势在于它更精确，能够更准确地解释个体之间萨布尔的差异。
伊本·盖伊姆指出，人们在萨布尔方面的差异基于这两个维度的变化。 他解释说，一个人可能启动力量很强，但抑制控制力较弱，而另一个人则可能启动力量较弱，但抑制控制力很强。 这种差异涉及萨布尔的质量，而非纯粹的数量。 伊本·盖伊姆解释说，这就是为什么你会发现一个人在远离禁忌方面很挣扎，但在履行义务（如礼拜、斋戒，甚至阅读经文或彻夜礼拜等慈善行为）时却毫无困难。 这样的人其萨布尔的启动成分很强，但抑制成分较弱。 这描述了常见的穆斯林原型：履行义务，但在与欲望相关的成瘾问题上挣扎。 事实上，伊本·盖伊姆本人就举了一个例子：一个人觉得很难克制淫秽目光，但在炎炎夏日和寒冬深夜却能毫无困难地进行彻夜礼拜。 相反，他描述了那些有能力抵御淫秽目光诱惑，却无法履行义务的人。 这可能就是为什么你会发现有些穆斯林不履行礼拜或斋戒的义务，却严格避免非法肉食、非法关系和麻醉品。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-power-of-motivation
原文标题：The Power of Motivation
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。
副标题：穆斯林自我成长指南：目标、意图、希望、习惯与持续行动如何建立
摘要：本文解释动机在个人成长、信仰实践和持续行动中的作用。作者说明，伊斯兰并不只要求人有热情，也要求人把动机建立在正确意图、现实行动、希望和对安拉的托靠之上。
图：动机的力量
摘要
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 《古兰经》描述了自我内部的构成要素，这些要素为我们的动机状态提供了基础。 作为从伊斯兰视角构建人类心理学理解这一宏大项目的一部分，本文旨在阐明动机的概念。 本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了动机背景下的痛苦与快乐现象。 下一部分描述了决定我们动机的要素，包括对《古兰经》术语的讨论：nafs ammara bis-soo（倾向于邪恶的自我）和 nafs mutma’inn（倾向于更高存在的自我）。 最后一部分探讨了作为动机竞争驱动力的 sabr（意志力）和 shahwa（欲望）的概念。 文中还提供了增强 sabr 和减少 shahwa 的实用指南。
引言
本系列文章旨在构建将伊斯兰灵性与心智及行为理论相结合的基础模型。 其目标是激励读者以一种有意义且深化理解的方式，重新与自己的灵魂建立联系。 在上一篇文章中，我们探讨了思维的基本方面、思维过程本身，以及一套建议的有益沉思（tafakkur）系统。 本文重点关注人类动机，它是思维和行为的决定因素。 在利用图1所示的 Marātib al-Qaṣd（意图等级）系统时，我们已经在上一篇文章中涵盖了 al-hājis（闪念）、al-khāṭir（持续的念头）和 ḥadīth an-nafs（深思熟虑）。 本文重点关注 al-hamm（动机）。
动机是我们意识思维、情感和行为的根源。 动机状态是一种必要的心理结构，由心智投射到世界上。 它引导我们走向内心渴望的事物。 它为我们体验幸福与快乐，以及焦虑与悲伤奠定了基础。 它深刻地影响着我们对世界的判断和信念。 在上一篇文章中，我们谈到了各种能将念头引入我们心智的媒介。 在更深层次上理解动机状态，将使我们能够更好地掌控自己的思维、情感、行为，并最终掌控我们的人生。
本文分为三个部分：（1）动机的基础；（2）动机状态；（3）动机的燃料。 第一部分讨论了人类动机背后的基本概念——痛苦与快乐。 随后的部分讨论了在心中形成的动机状态的结构和功能。 它描述了我们的情感、思想以及对快乐和痛苦的体验如何整合为一种动机状态，从而构成我们人生目标和抱负的基础。 最后一部分探讨了动机的驱动力，并提供了利用动机力量实现目标的实用指南。
第一部分：动机的基础
快乐与痛苦
人类最基本的体验是痛苦与快乐。 我们的心智和身体倾向于带来快乐的事物，而远离带来痛苦的事物。 认为人类应该以最大化快乐和最小化痛苦的方式生活，这种观点被称为享乐主义。 存在不同的享乐主义流派，它们对所追求的终极快乐提出了各种定义。 有许多哲学流派，例如伊壁鸠鲁享乐主义学派，对快乐有着更为冷静的态度。 伊壁鸠鲁学派认识到，真正的快乐在于过一种美德的生活，而不是沉溺于肉欲。 从这个意义上说，它与伊斯兰的快乐观有重叠之处。
伊斯兰观点与所有享乐主义流派的分歧点在于，是将快乐视为目的，还是将快乐视为手段。 在伊斯兰教中，体验快乐和规避痛苦是我们人生方向正确的标志，但它们本身并不构成方向。 旅途中路标的作用是引导旅行者继续追求最终目的地，而不是标志着旅程的终点。 相反，享乐主义认为快乐是人类生活的终极目的（telos）。
理解这种区别的一种方法是参考心理享乐主义和伦理享乐主义。 心理享乐主义认为，快乐和痛苦是人类行为的基本驱动力。 伦理享乐主义认为，终极目的是以最大化快乐和最小化伤害的方式行事。 前者是一种描述，后者是一种规范。 伊斯兰传统似乎采取了一种中间立场，承认痛苦和快乐的伦理维度是通向真理和美德的手段，而不是真理和美德本身。
快乐与痛苦的体验维度
伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）提供了一种关于快乐与人类经验关系的分类方案。 我们将广义地称之为体验性快乐。 他描述了三种不同类型的体验性快乐：1）感官快乐（ladhha juthmāniya）；2）想象与幻想的快乐（ladhha khayāliyyah wahmiyya）；以及3）智力与灵性的快乐（ladhha ‘aqliyya rūḥāniyya）。 伊本·盖伊姆虽然没有明确提及痛苦，但每一类快乐必然包含处于光谱另一端的痛苦体验。 他在另一部著作中提到：“出于安拉的智慧，他使快乐产生痛苦，使痛苦产生快乐。”
感官快乐和痛苦与饮食和繁衍有关。 这些是人类与动物共有的快乐和痛苦。 想象的快乐被描述为当一个人获得权力、权威或领导地位时产生的快乐。 相反，想象的痛苦与被支配、被控制和被压迫有关。 这可以基于现代社会支配等级制度的概念来理解。 支配等级制度是根据人类或社会所重视的事物来排列的。 例如，金钱价值在每个社会中都会产生其自身的支配等级，当一个人通过积累财富攀升到更高位置时，就会产生快乐。 影响力、领导力、权力、奖项、名声和美貌都代表了不同的支配等级，人们经常试图攀登这些等级以体验与之相关的快乐。 智力和灵性的快乐与知识（ilm）、灵性觉知（ma’rifa）以及培养高尚、慷慨、贞洁、勇敢和坚忍等美德有关。 伊本·盖伊姆解释说，当快乐与对安拉的认识以及对他的爱联系在一起时，一个人就已经进入了今世的乐园。
对于心灵和灵魂而言，没有什么比爱安拉、归向他、与他建立联系、在他的临在中体验宁静以及渴望凝视他更令人愉悦、纯洁和受祝福的了。
安拉在《古兰经》中描述了这种快乐：
“信道的人们，他们的心因记念安拉而安宁。”（《古兰经》13:28） “真的，记念安拉确能使心安宁。”（《古兰经》13:28）
相反，那些过着灵性毁灭或虚无主义生活的人被描述为正在经历巨大的存在性痛苦：
“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124）
以及：
“谁以物配主，犹如从高空坠落，被群鸟攫去，或被狂风吹到远方。”（《古兰经》22:31）
快乐与痛苦的末世论功能
在伊斯兰末世论中，快乐与痛苦有着非常复杂的关系。 在今世，善行带来快乐，但也可能导致痛苦。 同样，罪恶带来痛苦，但也可能导致快乐。 然而，在后世，善行只有快乐，恶行只有痛苦。
后世的快乐
1）永恒的快乐
快乐被视为后世与美德生活相关的基本奖赏。 在后世，对忠实信士承诺的最大奖赏是凝视安拉本尊的机会。 这种奖赏在著名的先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷中被描述为一种快乐：“主啊，我祈求您赐予我凝视您尊容的快乐。”
后世的痛苦
1）应得的痛苦
后世的痛苦被视为今世邪恶生活方式所带来的基本惩罚。 火狱中的惩罚和痛苦，是对人们在今世给他人和自身造成痛苦的报应。
“不信我的迹象的人，我将使他们入火狱。”（《古兰经》4:56） “每当他们的皮肤烧焦的时候，我将另换别的皮肤给他们，以便他们尝受刑罚。”（《古兰经》4:56） “安拉确是万能的，确是至睿的。”（《古兰经》4:56）
2）治疗性的痛苦
后世痛苦的另一个功能是治愈。 根据伊斯兰末世论，一些人将通过火狱的经历得到净化，随后进入乐园。
今世的快乐
1）奖赏性的快乐
快乐也被视为在今世行善的奖赏。 因此，一个人在今世体验到的有价值的快乐，应被视为来自安拉的慈悯，这是由于个人对他事业的承诺。
“凡行善的男女信士，我必使他们过一种美满的生活，我必以他们所行的最大善功报酬他们。”（《古兰经》16:97）
先知穆罕默德 ﷺ 在被问及“您对一个做了善事并因此受到赞扬的人有何看法？”时说： “这是早来的喜讯。”
2）欺骗性的快乐
可耻的快乐被视为一种惩罚，诱骗人继续其罪恶的生活方式。 《古兰经》提到：
“你让他们暂时沉溺在迷误中吧。”（《古兰经》23:54） “他们以为我所供给他们的财产和子孙，是（我）为他们争取的福利吗？”（《古兰经》23:55-56） “不然，他们是不知觉的。”（《古兰经》23:56）
今世的痛苦
1）惩罚性的痛苦
痛苦在今世可能是对罪恶和压迫的惩罚。 如前所述，《古兰经》提到：
“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活。”（《古兰经》20:124） “我确已用刑罚惩治他们，但他们没有顺从他们的主，也没有祈祷。”（《古兰经》23:76） “直到我为他们打开一道严厉刑罚之门的时候，他们将突然在其中绝望。”（《古兰经》23:77）
2）慈悯性的痛苦
痛苦也可以作为提醒，促使人改变生活方式。 通常，一个人会继续过着罪恶的生活，直到遭遇灾难。 正是通过这种经历，他们将生活转向安拉，作为应对痛苦的一种方式。
“我派遣先知到任何城市，都曾以贫困和灾难惩治其居民，以便他们谦逊。”（《古兰经》7:94）
3）坚忍性的痛苦
痛苦也被体验为一种考验：
“我必以些微的恐怖、饥饿，以及财产、生命、收获的损失考验你们，你当向坚忍的人报喜。”（《古兰经》2:155）
4）救赎性的痛苦
痛苦也可以导致罪孽的宽恕：
先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士所遭受的任何麻烦，哪怕只是被刺扎一下，安拉都会以此为他注定善行或抹去他的罪孽。”
5）成长的痛苦
最后，痛苦可能是做正确事情的必然结果，并随后在今世和后世获得快乐的奖赏。
“凡为安拉而遭受饥渴、疲劳，或踏上激怒不信者的土地，或对敌人有所打击，他们每做一件善功，都将被记录为善行。”（《古兰经》9:120） “安拉必不使行善者的报酬徒劳。”（《古兰经》9:120）
快乐与痛苦的认识论功能
寻求快乐和最小化痛苦并不一定是享乐主义，它可以成为寻找人生有价值追求的有用认识论工具。 伊本·盖伊姆描述了痛苦和快乐在了解对个人有益和有害事物方面的直觉认识潜力：“利益与快乐相关，伤害与痛苦相关。” 因此，从这个角度来看，快乐被概念化为获得利益的标志。 相反，痛苦被概念化为遭受伤害的标志。
伊本·盖伊姆引用伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）的话解释了快乐与痛苦认识论功能的宗教意义：“体验与自身相容（mulā’im）的事物会产生快乐，体验与自身不相容（munāfi）的事物会产生痛苦。” 综上所述，我们可以将认识论上的快乐理解为体验到我们注定要体验的外部（环境中）或内部（心智和身体中）的事物。 注定要发生的事情就是应该发生的事情。 这是一个价值判断，只有安拉才能在真理中做出判断。 只有当安拉是意欲其发生的那一位时，事情才注定会发生。
“安拉欲阐明你们的教律，并引导你们走上古人的道路（即真理），并接受你们的忏悔。”（《古兰经》4:26） “安拉是全知的，是至睿的。”（《古兰经》4:26）
安拉希望你体验的任何事情，按定义就是真理。 因此，“相容”的愉悦体验可以被概念化为一种真理的现象学体验。 无论我们“注定”要体验什么，或者无论什么对我们是相容的，都是安拉意欲我们体验的标志。 相反，认识论上的痛苦体验是伤害的标志，这与我们不相容，因此是一种虚假的现象学体验。
总之，快乐与痛苦的认识论功能是指它们有潜力向我们传达真理。 这是因为安拉在快乐与利益、痛苦与伤害之间建立了可靠的联系。 利益与伤害可以理解为人类在经历中认为相容或不相容的事物。 从现象学角度来看，相容与不相容可以理解为真理与谬误。
此外，伊本·泰米耶（Ibn Taymiyyah）解释了利益与真理在本体论层面上是如何相互关联的。 他将“利益”（naf‘）与“真理”（ḥaqq）描述为“对等词”（asmā’ mutakāfi’ah）。 这是伊本·泰米耶用来描述词语与意义之间关系的一个术语。 对他而言，对等词既不是“同义词”（asmā’ mutarādifa，指代相同意义的纯同义词），也不是“相异词”（asmā’ mutabāyinah，描述不同性质的词），而是指代同一本质中互补性质的词。 他解释说，“神圣立法”（al-mashrū‘）、“利益之源”（al-nāfi‘）、“美德”（al-sālih）、“正义”（al-‘adl）、“真理”（al-ḥaqq）和“善”（al-ḥasan）都是对等词。 因此，对伊本·泰米耶来说，这些意义都代表了同一个不可分割的本质的不同性质——即安拉的旨意，我们应当在这个世界上接受并实现它。 当我们按照这一旨意行事时，我们就会体验到快乐。
虽然文中没有明确提及，但我们可以通过“反向推论”（mafhūm al-mukhālafah）推断出相反的情况同样适用。 那些违背安拉旨意的事物即是“伤害”（ḍarr）、“恶行”（fisq）、“压迫”（ẓulm）、“虚假”（bāṭil）和“丑恶”（qabīḥ）。 当我们按照这些概念行事时，我们就会体验到痛苦。
快乐与痛苦的道德维度
值得注意的是，如果将追求快乐视为衡量真理、价值或利益的充分工具，那么陷入享乐主义的风险是巨大的。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）解释说，任何能够引导人类走向完善（kamāl）的快乐，都可以被概念化为“值得赞许的快乐”（ladhha maḥmūda）。 他承认，许多人被自己的情感所误导，去追求那些导致损害并毁掉生活的快乐。 他将其标记为“可耻的快乐”（ladhha madhmūma）。
根据后一种分类方案，我们可以直观地认识到，某些快乐体验似乎是可耻的，或者至少是不符合美德的。 例如，伊本·盖伊姆指出，感官快乐本身并不能带来真正的人类完善（kamāl）。 他认为，如果真是这样，那么生活得最充实、最真实的人，将是那些吃喝最多、性生活最频繁的人。 自然地，人们往往会认为这种生活方式缺乏目的且肤浅。 此外，与支配欲相关的认知快乐很容易被视为具有破坏性。 需要指出的是，这两种快乐都应以不损害灵魂或身体的方式去体验。 安拉直接命令我们要满足感官快乐，但不可过度以致造成损害，“你们吃喝吧，但不要浪费，安拉确实不喜爱浪费的人。” 同样，关于社会支配等级的竞争会滋生嫉妒，导致恶行而非美德。 然而，我们应当在灵性和美德上相互竞争，以一种相互鼓励和提升的方式，“让竞争者为之（天堂）而竞争吧。”
伊本·盖伊姆从后果论的角度区分了快乐的价值与可耻。 那些即时的快乐，如果最终导致今世或后世更大的痛苦，就是可耻的。 此外，伊本·盖伊姆断言：
任何导致痛苦或阻碍了更值得追求的快乐的快乐，都不能真正被称为快乐，即使人的“私欲”（nafs）误以为它是快乐。 你能说一顿有毒的饭菜有快乐可言吗？它起初可能感觉不错，但随后却导致了巨大的痛苦。
因此，被禁止的快乐或过度沉溺于允许的快乐，最终都会导致痛苦，因此不能被称为快乐。
调节快乐与痛苦
在区分值得赞许和可耻的快乐时，伊本·盖伊姆解释了理智不可或缺的作用，“理智（‘aql）具有独特的能力，能够根据手头可行的选择，预判未来的多种路径。” 理智是一种让我们能够预判行为的未来后果，并告知我们某项行为是否值得追求，或者是否会以痛苦告终的能力。 另一个重要的辅助手段是安拉在神圣启示中设定的禁令界限。 这就是为什么《古兰经》被描述为“准则”（furqaan，即善恶的分辨者）。 最后一个要素是“坚忍”（ṣabr，即自我控制、自我调节），它指的是尽管有即时的快乐诱惑，但仍能根据理智、启示或两者兼有的知识来改变行为所需的能量。 相反，一个人的“私欲”（hawā）、“激情”（shahwa）和“恶魔的诱惑”（shayṭān）会鼓励即时的快乐，尽管它通向痛苦，从而使这种追求变得可耻。 总而言之，快乐、智慧、启示的知识和自我调节共同作用，引导人类去获取那些美德的（通常通过启示获知）和持久的（通常通过理智获知）利益。 《古兰经》在多处将这两个属性结合在一起。 例如：
“财产和子女是今世生活的装饰，但在你的主看来，永恒的善行（bāqiyāt）和美德（saliḥāt）是更好的，也是更值得期望的。”
快乐本身并非邪恶，而是安拉的一种慈悯，是我们在这个世界上寻求神圣事物的动力来源。 伊本·盖伊姆认为，人类天生倾向于寻求能带来快乐的事物，而“认主独一”（tawḥīd）对于体验有意义生活的真实和终极快乐是必要的。
前面描述的利益、真理与快乐之间的联系，体现为长期持续的快乐。 伊本·盖伊姆解释说，这只有在一个人从事有意义的快乐活动，从而导致与安拉亲近时才会发生。 意义作为体验快乐的前提，是一个引人入胜的概念，在心理健康领域正日益受到重视。 自杀率与缺乏意义感之间存在相关性。 自杀与一种被称为“快感缺失”（anhedonia，即无法体验快乐）的现象有很强的相关性。 因此，一个认为自己生活毫无意义的人，无法体验这个世界的快乐，剩下的只有痛苦。 这驱使他们想要通过结束生命来终结痛苦。
第二部分：动机状态
通过探索人类动机的神经科学和心理学，可以更清楚地理解“意义对于快乐是必要的”这一概念。 大脑的快乐体验涉及多巴胺的释放，这是一种与奖励和动机状态相关的神经递质。 为了释放多巴胺，一个人必须在头脑中拥有一个指向特定目标的动机状态。 正如我们将在本节中了解到的，如果没有目标或目的，就不会有多巴胺反应，因此生活中任何追求都不会产生快乐。 这就是“意义对于快乐是必要的”的含义。
动机的认知成分
现代心理学将动机状态概念化为由许多成分组成，这些成分驱动人类行为沿着轨迹最终实现目标。 动机的认知成分是“与从A点（不想要的初始状态）移动到B点（想要的最终状态）相关的概念化过程”。 最终状态可以理解为一个人的意义或目的。 伊本·盖伊姆在描述行为背后的基本认知结构时，也描述了类似的动机状态概念：“有4个因素：（1）所爱的事物（内在价值），（2）所厌恶的事物（内在价值），（3）采取通往所爱事物的路径，（4）采取路径以防止所厌恶的事物。”
伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）还阐述了前文关于动机认知成分的观点，解释了构建这一认知图谱所需的必要概念。 “众所周知，除安拉之外的每一个生命，包括天使、人类、恶魔和动物，在获取利益和抵御伤害方面，都处于一种本质上的依赖和需求状态。” 除非一个人能够概念化利益和伤害的来源，否则这一目标无法实现。 利益与快乐相关，而伤害与痛苦相关。” 因此，一个人需要对什么能带来利益和伤害有清晰的概念，才能构建最终目标，并同时建立通往该目标的路径。
总而言之，快乐只有在与动机状态相关联时才能实现。 动机状态由一个被爱慕的最终目标组成，这意味着它能带来利益。 伊本·盖伊姆将其解释为一种自然倾向：“被爱慕和追求的事物，就是那些能带来利益和快乐体验的事物。” 因此，一个人必须拥有一个信仰体系，告知他们利益和伤害的来源。 基于这种概念化，一个人可以构建旨在获取利益和避免伤害的动机状态。 这就是一个人生命中意义和目的的来源。 伊本·盖伊姆解释说，独立造成利益和伤害的能力是神性的一个定义特征，正如《古兰经》中多次提到的那样：
“你说：难道你们要舍安拉而崇拜那些对你们既无益也无害的东西吗？” “安拉确是全聪的，全知的。” “他们舍安拉而崇拜那些既不能伤害他们，也不能利益他们的东西。” “他祈祷舍安拉而祈祷那对他害多益少的东西，那真是极端的迷误。”
因此，一个人会将自己导向利益和伤害的终极来源，那就是他们的造物主，即意义的终极来源。 这种构建动机状态的过程，需要一个告知利益来源的信仰体系，这对人类心智而言，就像清醒状态下的意识一样必要。 因此，它适用于所有人，包括无神论者。 如果没有关于什么能带来利益的概念，也没有对其价值的认同，一个人将根本无法在世界上采取任何行动。 每一个行动都隐含着一种信念，即这种行为是值得追求的。
伊本·盖伊姆解释了关于动机状态的价值层级概念，以提供更深层的清晰度。 在一个人的生活中，他们采取的每一个行动必然都是指向某个目标的。 没有人能在没有目的或目标的情况下行动。 伊本·盖伊姆将这些目标分为“内在目标”（murād li-nafsih）或“外在目标”（murād li-ghayrih）。 外在目标是指那些因为能带来另一个期望目标而被追求的事物。 例如，对大多数人来说，进食就是一个外在目标。 这样做是为了维持生命、增加能量或消除饥饿的目标。 内在目标则是为了其自身而被追求的。 内在目标是组织所有外在目标的终极真理。 它代表了你生命的意义。 它统一了一个人的所有目标，为个人的所有追求提供清晰度、意义和目的。 这种将生命追求统一于一个终极目的之下的过程，正是“认主独一”（tawḥīd）的本质。
“你说：我的礼拜，我的牺牲，我的生活，我的死亡，都归于安拉——众世界的主。”（Say: My prayers, my sacrifice, my life and my death are all for Allah, the Master of all the realms.）
内在目标在个人的价值层级中占据至高无上的地位。 追求它没有任何其他理由，仅仅是为了它本身。 换句话说，从功能上讲，它是一个人所有行为的主要动机，是其心理宇宙的核心，是一个人在这个世界上所崇拜的真正的造物主，即使他们并不承认一位超验的造物主。 正如安拉在《古兰经》中所提到的：“你看见以私欲为自己造物主的人了吗？”（Have you not seen the one who takes his desires as his 造物主?）
外在目标必然需要一个内在目标，这是基于无限倒退（我做行动A是因为X，X是因为Y，Y是因为Z，等等）和循环论证（我做行动X是因为Y，而我做Y是因为X）的问题。 此外，如果没有内在目标，外在目标就会变得毫无意义，因为没有任何事物具有内在价值。 每个人的价值层级都必须有一个基础，而这个基础在功能上就是他们的神。 它是被爱慕、被重视并被视为终极利益来源的事物。 一个没有清晰造物主概念的人，注定会在世界上徘徊，追求毫无意义的外在目标，被四处拉扯。 《古兰经》捕捉到了这一现实：“你们的追求确实是分散的。”（Verily your pursuits are dispersed.）
基于这个模型，我们可以理解“以物配主”（shirk）在心理上的不可行性。 在这个框架下，“以物配主”被概念化为拥有多个内在目标。 在价值层级的顶端拥有多个内在目标，会使整个价值体系在结构上变得不稳固。 一个有组织的价值体系的效用，基于它使个人能够对世界上的行动进行优先排序的能力。 一个人无法区分内在目标，因为它们具有同等的价值。 换句话说，内在目标的“统一”（tawḥīd）在心理上是必要的。 《古兰经》通过一个深刻的寓言解释了这种关于“认主独一”和“以物配主”的复杂视角：
“安拉设了一个比喻：一个奴隶，属于许多意见不合的主人；另一个奴隶，专属于一个人。这两个奴隶的状况相等吗？” “一切赞颂全归安拉！” “但他们大半不知道。”
因此，只有当一个人在生活中拥有意义时，才能获得快乐。 意义与将一个人的存在与更高的目的或目标联系起来有关。 当一个人朝着这个目标前进时，快乐就会产生。 没有目的，一个人将无法体验快乐，因为必然不存在朝着任何方向的进步。
此外，通过简单的外在目标或虚假的内在目标，可以体验到暂时的快乐。 外在目标最终会失去意义，一个人会感到生命中存在深刻的空虚，表现为快感缺失，这一切都是由于缺乏内在目标所致。 如果一个人有虚假的造物主，并将它们作为内在目标支撑起来，无论是偶像崇拜还是社会支配，它们很快就会显露出虚假性。 这是因为内在目标是基于它们为个人带来利益的能力而被概念化的。 例如，当一个人致力于满足私欲并追求支配地位时，一旦这些目标不再带来快乐，他们就会意识到这些目标实际上是多么空虚和毫无意义。
动机的情感成分
除了认知之外，动机状态的另一个重要组成部分是情感。 情感具有一种评估功能，这种功能基于我们对实现最终目标进程的内在意识或潜意识评估。 当我们旅途中遇到阻碍我们向最终目标前进的障碍时，就会产生负面情绪。 当这种情况发生时，人会感到与焦虑、挫败和愤怒相关的痛苦。 大多数人在努力实现目标却遭遇失败时，都会直观地感受到这一点。 伊本·盖伊姆通过描述因无法实现内心渴望而产生的痛苦，解释了动机的情感成分。
任何沉溺于淫秽目光的人，都会持续受到挫败感和悔恨的折磨。 对心灵伤害最大的，莫过于眼睛所接触到的影像。 心灵渴望眼睛所见之物，并产生强烈的（性）互动欲望（通过触觉、声音和气味的感知）。 这种超越单纯视觉刺激的欲望会深深扰乱心灵，直到它丧失所有自制力，一心只想得到它。 心灵渴望与实际拥有之间的这种差距，正是导致痛苦的原因。
动机的精神基础
从神经心理学的角度来看，我们的认知系统（‘aql，即理智）与大脑中（可耻的）快乐系统（hawā，即私欲）之间不断进行着交互，两者共同决定了我们在生活中所经历的动机状态。 伊本·盖伊姆生动地描述了“纳夫斯·阿马拉·比苏”（nafs ammāra bis-sū’，即灵魂中倾向于邪恶的本性）与“纳夫斯·穆特曼”（nafs muṭma’inn，即灵魂中倾向于更高存在的本性）之间的斗争，捕捉到了这种张力。 我们在上一篇文章解释恶魔（shayṭān）与个人之间的战斗时，曾提到过这种斗争。 这种冲突在心灵中表现为“纳夫斯·穆特曼”对抗“纳夫斯·阿马拉·比苏”。
当我们把这种斗争与之前关于动机的讨论结合起来时，我们可以理解这种现象：即“纳夫斯·阿马拉·比苏”试图构建通向不道德和破坏性目的的动机框架，而这些目的往往能带来即时的快感。 相反，“纳夫斯·穆特曼”致力于将个人重新导向高尚的目标，并构建相应的动机图谱。 “纳夫斯·穆特曼”解构并重定向由“纳夫斯·阿马拉·比苏”所增强的动机状态的过程，需要健全的理智（‘aql）和一种被称为“萨布尔”（ṣabr，即自制或耐心）的特殊能量。 现代心理学将这一结构称为自我调节，即心灵通过牺牲即时快乐以换取长期利益，并按照个人价值观行事的能力。 当动机状态被激活并指向理智认为有害、无望或无益的目标时，“纳夫斯·穆特曼”会利用其自我调节能力（萨布尔）来抑制动机状态所引发的冲动。
“纳夫斯·阿马拉·比苏”也会致力于解构并转移由“纳夫斯·穆特曼”形成的动机状态，将其引向自己的目的。 这个过程非常微妙，通常在个人毫无察觉的情况下发生。 一个人可能认为自己走在行善的道路上，但实际上却走在虚荣的道路上。 这两种情况下的行为在外表上看起来一样，但动机状态却截然不同。 伊本·盖伊姆描述了超过35种双重对立的情况，在这些情况中，“纳夫斯·阿马拉·比苏”微妙地将“纳夫斯·穆特曼”的目标转移到了内在不同、但外表几乎完全相同的目标上。 例如，“纳夫斯·阿马拉·比苏”模糊了高贵与傲慢、慷慨与挥霍、纪律与刻板、乐观与空想之间的界限。
动机与怀疑
“纳夫斯·阿马拉·比苏”对心灵的控制不仅限于不当行为，也与怀疑现象有关。 人类被创造时就带有向着对世界有意义的理解发展的内在动机轨迹。 学习知识承担着按照知识行事的责任。 可以说，知识和行动是同一枚硬币的两面。 因此，影响一个人心灵的两个总体问题源于知识问题（怀疑/shubhuhāt）和行动问题（欲望/shahawāt）。 这两者代表了由“纳夫斯·穆特曼”制定的动机状态被扭曲并导向“纳夫斯·阿马拉·比苏”所设定的目标的两种主要方式。
知识的获取是一种必然嵌套在动机状态中的行动，以无知为起点，以知晓为终点。 这种动机状态由“纳夫斯·穆特曼”构建，旨在通过获取知识来实现启蒙，并保护自己免受导致错误信仰和不当行为的无知影响。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”将动机状态从“伊尔姆”（‘ilm，即知识）转移到了“扎恩”（ẓann，即臆测）。 这是因为对“哈格”（ḥaqq，即真理）的认知以及随之而来的精神和道德责任，要求一个人必须违背其黑暗的冲动行事。 “扎恩”（臆测）不伴随任何责任，允许一个人沉溺其中而无需感到悔恨。 此外，“扎恩”会与心灵中现有的“伊尔姆”发生病态的相互作用，导致“沙克”（shakk，即怀疑）。 因此，当“纳夫斯·阿马拉·比苏”利用理智（‘aql）时所达到的“扎恩”，会解构现有的知识，使其变得令人怀疑。
这一概念在《古兰经》的以下经文中得到了体现：
当有人说：“安拉的应许确是真理（Ḥaqq），复活时刻必将到来——对此毫无疑问。”你们却说：“我们不知道（‘ilm）什么是复活时刻。 我们只是一种臆测（ẓann），我们并非确信（yaqeen）。”
在这个例子中，人类应负责任的知识被强调为“哈格”（真理）。 将其视为真理对于在我们生命的下一阶段获得幸福至关重要。 然而，拥有这种真理的知识伴随着巨大的责任，即确保每一个选择，无论大小，在道德、智力和精神上都是最优的。
功过簿将被展开，你将看到犯罪者因书中的记录而恐惧，他们会说：“哎呀！我们遭殃了！ 这是怎么样的书啊，它不遗漏任何细微或重大的事，而将其一一记录在案？” 他们将发现自己所做的一切都呈现在面前。 你的主不会亏待任何人。
这种知识破坏了“纳夫斯·阿马拉·比苏”构建的计划，给予其致命一击。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”的回应是用“扎恩”（臆测）来抵消这种知识，将对后世的认知降级为不确定和令人怀疑的事物。 例如，一个人可能会方便地假设现实完全是通过感官获得的。 这导致了一个结论，即现实仅限于这个世界。
他们说：“我们只有今世的生活；我们死，我们活，只有时间会毁灭我们。” 他们对此毫无知识（‘ilm）；他们只是在臆测（ẓann）。
这种“扎恩”（臆测）无法在理性、经验或直觉上得到证明。 它仅仅是一个未经证实的假设，却比那些使整个现实变得有意义的信仰体系持有更坚定的信念。 然而，这种“扎恩”被用来逃避与真理相关的责任，从而实现了一种可耻的享乐主义生活追求。 有趣的是，当安拉引用怀疑论者的话说“我们并非确信”时，所使用的阿拉伯语单词是“mustayqineen”。 这意味着寻找或寻求确定性的过程。 对于那些正在寻找世界真理的人来说，这是一个至关重要的认识论目标。 那些不把确定性作为优先事项的人，或许能逃避伴随信念而来的责任，但他们将承受虚无主义带来的剧烈存在主义痛苦。
“谁背弃了我的教诲，他必将过上困苦的生活，复活日我将使他盲目地被召集。”
第三部分：动机燃料
我们已经讨论了动机状态的基础、结构和功能。 动机难题的最后一块拼图涉及与动机状态相关的能量。 这种能量可以是积极的（萨布尔）或消极的（欲望/shahwa），具体取决于动机状态的目标。 “纳夫斯·阿马拉·比苏”由欲望驱动，“纳夫斯·穆特曼”由萨布尔驱动。 因此，加强萨布尔并削弱欲望，是实现个人真正目标和抱负的基本途径。
萨布尔与自我调节
现代心理学中的自我调节概念与伊斯兰教中的萨布尔概念大致相当。 自我调节被定义为一种能量，使一个人能够与自己的价值观和预期的长期利益保持一致，尽管这需要消耗能量并放弃短期快乐。 伊本·盖伊姆将萨布尔定义为采取行动以带来益处，并克制那些带来伤害的事物所需的强度和能量。 在关于这种能量的本质方面，他比现代研究走得更深。 他将启动力量和抑制力量描述为萨布尔的两个基本组成部分。 启动力量是萨布尔的要素，它使人能够启动行动以实现长期利益或按照个人价值观行事。 当一个人履行责任和义务时，尽管需要付出能量、痛苦和困难，也会运用萨布尔的这一维度。 抑制力量侧重于克制或戒除所需的能量。 萨布尔的这一维度与本文最相关，因为它涉及克制或戒除某种特定行为，尽管存在短期快乐的诱惑或戒除带来的短期痛苦。 这种概念化的优势在于它更精确，能够更准确地解释个体之间萨布尔的差异。
伊本·盖伊姆指出，人们在萨布尔方面的差异基于这两个维度的变化。 他解释说，一个人可能启动力量很强，但抑制控制力较弱，而另一个人则可能启动力量较弱，但抑制控制力很强。 这种差异涉及萨布尔的质量，而非纯粹的数量。 伊本·盖伊姆解释说，这就是为什么你会发现一个人在远离禁忌方面很挣扎，但在履行义务（如礼拜、斋戒，甚至阅读经文或彻夜礼拜等慈善行为）时却毫无困难。 这样的人其萨布尔的启动成分很强，但抑制成分较弱。 这描述了常见的穆斯林原型：履行义务，但在与欲望相关的成瘾问题上挣扎。 事实上，伊本·盖伊姆本人就举了一个例子：一个人觉得很难克制淫秽目光，但在炎炎夏日和寒冬深夜却能毫无困难地进行彻夜礼拜。 相反，他描述了那些有能力抵御淫秽目光诱惑，却无法履行义务的人。 这可能就是为什么你会发现有些穆斯林不履行礼拜或斋戒的义务，却严格避免非法肉食、非法关系和麻醉品。 收起阅读 »
非穆斯林的后世归宿是什么？伊斯兰如何看待救赎与造物主的公正（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-fate-of-non-muslims-perspectives-on-salvation-outside-of-islam
原文标题：The Fate of Non-Muslims: Perspectives on Salvation Outside of Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂伊斯兰救赎观：信仰、责任、无知者、审判与安拉的慈悯
摘要：本文讨论伊斯兰如何看待非穆斯林的后世归宿，以及伊斯兰传统中关于伊斯兰之外救赎问题的不同观点。作者强调，这一问题必须同时放在信仰责任、知识可及性、神圣公正和安拉慈悯中理解。
图：非穆斯林的命运：伊斯兰教之外的救赎视角
我如何处理这个问题
伊斯兰教——或任何排他性宗教——之外是否存在救赎的问题，对于得出任何具体的结论来说都太令人望而生畏了（至少对我而言）。 我们可以抽象地讨论这个问题，但当涉及到具体个人时，穆斯林学者的传统一直是保留判断。 正如一句学术格言所说：
我们可以对宗教的正确或错误做出判断，但我们不知道遵循这些宗教的个人的命运。 这一原则在伊斯兰历史早期就可以在圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）的一段话中找到：“任何人都不适合对造物主如何裁决他的创造物做出判断，也不适合将他们分配到乐园或火狱（lā yanbaghī li-aḥad an yaḥkuma ʿalā Allāh fī khalqihi wa lā yunazzilahum jannatan wa lā nāran）。”
这种保留判断的做法是造物主对其创造物无限仁慈和怜悯所要求的，这一点在《古兰经》每一章（除一章外）的开头都得到了肯定。 先知穆罕默德 ﷺ 只能通过比喻来传达这种仁慈和怜悯的广阔。 在一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 讲述了一位失去孩子的妇女，她四处走动，抱着并喂养她能找到的任何孩子。 他问他的追随者：“你们认为这个妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 他们回答说，当然不会。 先知穆罕默德 ﷺ 回应道：“造物主对他的奴仆比她对自己的孩子更仁慈。”
由于造物主的仁慈是如此巨大，且他宇宙正义的范围远远超出了我们的认知，结果就是我们无法知道谁会进入天堂，谁不会。 先知穆罕默德 ﷺ 曾讲述了一个古代两个犹太人的比喻，其中一人虔诚且令人钦佩，另一人则是公开的罪人。 义人会告诉他的朋友要改过自新，而罪人会回答说：“别管我，我和我的主之间的事情。” 最后，虔诚的人告诉他的朋友：“造物主永远不会原谅你，也不会让你进入天堂的乐园。” 当他们死后灵魂被取走时，造物主对那个虔诚的人说：“你了解我还是控制了我的权力？” 造物主将他的终极宽恕和乐园赐予了那个作恶的人，并因傲慢之罪将那个原本虔诚的人判入火狱。 这个比喻的寓意很明确：我们无法知道造物主将如何审判任何凡人，限制他的仁慈纯属狂妄自大。
如果一个人遵循从先知穆罕默德 ﷺ 时代流传并阐述至今的伊斯兰学术传统，那么很明显上述三个立场中哪一个是正确的：在造物主眼中，伊斯兰教是唯一有效的宗教。 当然，人类历史上在先知穆罕默德 ﷺ 之前的大量人类，将根据他们的信仰和行为在多大程度上符合派遣给他们的先知和使者所设定的标准来接受审判。 当然，那些生活在启示未能可靠传达的时代或地点的人，或者那些生活在先知穆罕默德 ﷺ 之后但没有收到关于伊斯兰教可靠且准确理解的人，不会因为没有信奉该宗教而被追究责任。 在审判日，造物主将以他所知的公平条款公正地审判他们。
这就留下了我们应该如何理解那些尽管完全理解了伊斯兰教的真实教义，却坚持保留其宗教信仰和习俗的人的命运的问题。 这里出现了一个巨大的问题：一个人是否相信接受先知穆罕默德 ﷺ 的特定宗教信息（正如它被保存并传达到我们这个时代一样）是如此重要，以至于拒绝它意味着在火狱中遭受永恒的痛苦，无论这种惩罚是肉体的还是精神上与造物主的疏离？ 简单地说，信仰伊斯兰教是否如此重要，以至于你愿意宣称非穆斯林在来世没有和平的希望？ 对于生活在穆斯林占多数社会的人来说，这个问题除了那些选择思考它的人之外，并不会每天出现。 但对于生活在非穆斯林社会中的穆斯林少数群体来说，这是一个经常出现的问题，因为他们的亲人和朋友了解他们的宗教，但选择不信奉它。
正是这一主张中可能潜藏的巨大不公正，困扰着切尔伯里勋爵（卒于1648年）在他那部有影响力的自然神论著作《真理》（1624年）中。 他写道，关于将非基督徒判入地狱，真理必须比教会为那些仅追随基督的人所声称的更为广阔。 如果一个人不能通过任何形式或特定宗教外衣下的崇拜和忏悔来赢得造物主的恩典，“那么造物主创造并谴责了某些人，实际上是人类的大部分，不仅违背了他们的意愿，而且是在他们不知情的情况下。” 同样，苏格兰哲学家托马斯·卡莱尔（卒于1881年）在他关于先知穆罕默德 ﷺ 作为人类历史上“伟人”的文章中，坚持要求他的听众认真对待《古兰经》和穆罕默德的先知主张，称简单地否定“这么多造物主的受造物赖以生存和死亡的东西……”是不恰当的。
伊斯兰教中关于更广阔救赎愿景的最有力论点，取决于造物主他自己的自我宣称。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅报告说造物主的仁慈超越了他的愤怒，造物主还指示先知告诉他的追随者：“你们的主已为他自己规定了仁慈。” 造物主在《古兰经》中宣布：“我的惩罚，我用它来打击我所意欲的人。 而我的仁慈包罗万象。” 《古兰经》指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“说：‘我的那些对自己过分的人们啊！你们不要对造物主的仁慈绝望，因为造物主确实原谅所有的罪过，他确实是至赦的、至慈的。’” 因此，造物主甚至可以原谅最坏的罪人。 “阿丹的子孙啊，”先知穆罕默德 ﷺ 在提尔密济圣训集中从造物主那里报告说，“即使你的罪恶高及云端，然后你请求我的宽恕，我也会原谅你。” 当然，《古兰经》警告说，造物主不原谅以物配主（shirk）的罪（4:48）。 但正如伊本·泰米叶等人所指出的，这一陈述必须在一定程度上加以限定，因为造物主也传达了福音：“不要对造物主的仁慈绝望，因为造物主确实原谅所有的罪过，他确实是至赦的、至慈的”（重点是我加的，《古兰经》39:53）。 这至少必须意味着造物主原谅那些犯了以物配主罪但随后忏悔的人。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 英国穆斯林学者T. J. 温特提出了另一种绝妙的方法。 调和伊斯兰教救赎排他性的经文证据与相信造物主的仁慈将给正直的非穆斯林带来和平的迫切需要，不应该通过试图逃避这些经文证据来完成。 答案在于完全拥抱它。 温特指出，关键可能在于先知穆罕默德 ﷺ 在审判日承诺的代求，温特认为这种代求很可能是实际上无穷无尽的，并且适用于全人类。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在《布哈里圣训实录》中的一段圣训中所说：“我被赋予了代求。 而且（虽然）一位先知（之前）被专门派遣到他自己的民族，但我已被派遣到全体人民中。” 在另一段圣训中，他说：“我确实希望在复活日进行像树木和泥土数量那么多的代求。” 最后，先知穆罕默德 ﷺ 指出：“我的代求是为那些真诚地见证除造物主外别无神灵的人，他们的心诚于他们的舌，他们的舌诚于他们的心。” 温特还引用了著名的印度-也门学者扎比迪（卒于1791年）的话，即先知穆罕默德 ﷺ 的部分代求“有可能”是为所有宗教团体进行的。
• 但是，我们如何调和对造物主仁慈的巨大强调与《古兰经》和圣行提供的关于救赎仅通过伊斯兰教而来的证据？ 我们如何调和一方面反复声明只有信仰独一造物主并善行才能确保某人在死后永恒中获得和平，而另一方面我们清楚地看到我们在日常生活中接触到的许多非穆斯林身上的道德美德和卓越品质？ 在我看来，一个人只能通过对造物主正义的完全信任来调和这一点。 正如《古兰经》三次所言：“造物主不会亏待任何奴仆（即人类）”（3:182, 8:51, 22:10）。 先知穆罕默德 ﷺ 解释说，当来世的命运被分配时，“造物主不会亏待他创造的任何人。” 纳瓦维（卒于1277年）在评论这段圣训时补充道：“对于造物主的真理而言，不公是不可能的。” 牢记这一点，我们可以自信且内心安宁地说，虽然我们不知道死后等待任何一个人的命运，但在“最公正的审判者”（95:8）面前，没有人会受到亏待。 推荐阅读：亚西尔·卡迪博士的《救赎排他性》
• 阿洛伊斯·穆西尔，《鲁瓦拉贝都因人的礼仪与习俗》（纽约：美国地理学会，1928年），479, 674-75。
• 克里斯蒂安·史密斯和梅琳达·伦德奎斯特·丹顿，《灵魂探索：美国青少年的宗教与精神生活》（牛津：牛津大学出版社，2005年），162-63；罗德·德雷尔，《本笃选项》（纽约：哨兵出版社，2017年），10。
• 史密斯和丹顿，《灵魂探索》，170。
• 史密斯和丹顿，《灵魂探索》，163。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），1:29。
• 这段圣训被许多学者认为是弱的，但伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出它有来自先知穆罕默德 ﷺ 的基础（aṣl）。 参见穆尔塔达·扎比迪，《伊赫亚·乌鲁姆·丁的注释》（贝鲁特：阿拉伯历史基金会，1994年），10卷，6:308–309。 （贝鲁特：阿拉伯历史基金会，1994年），6:308–309。
• 哈姆德·哈塔比，《圣行地标》（贝鲁特：科学图书馆，1981年），4:325。
• 马利克的《穆宛塔圣训集》：旅行礼拜之书，礼拜汇编章。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔伊玛目教法判例集》，编辑：穆罕默德·易卜拉欣·布·祖盖巴（迪拜：朱马·马吉德文化与遗产中心，2004年），366。
• 阿布·哈米德·安萨里，《哲学家的不连贯》，译者：迈克尔·马穆拉（普罗沃：杨百翰大学出版社，1997年），212；同上，《伊赫亚·乌鲁姆·丁》，编辑：穆罕默德·瓦赫比·苏莱曼和乌萨马·阿穆拉（大马士革：思想之家，2006年），4:2476-77。 同上，《伊赫亚·乌鲁姆·丁》，编辑：穆罕默德·瓦赫比·苏莱曼和乌萨马·阿穆拉（大马士革：思想之家，2006年），4:2476-77。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《法塔瓦汇编》（al-Ḥāwī li’l-fatāwā），共2卷。 （贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），2:404；穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1434段，第2468段。 有一段传述写道：“arbaʿa yawm al-qiyāma yudlawn bi-ḥujja rajul aṣamm lā yasmaʿu wa rajul aḥmaq wa rajul harim wa man māta fī al-fatra”（复生日有四种人将提出辩解：耳聋者、愚钝者、衰老者以及在蒙昧时期去世者）……即使他们进入火狱，那火对他们而言也是凉爽与安宁的。 这段内容见于伊本·希班的《圣训集》、艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），4:24及其他文献集。 第二个版本解释说，他们的命运取决于造物主为他们预定的是幸福（saʿāda）还是不幸（shaqāwa）。 另一个版本见于阿布·雅拉·穆西利的《穆斯奈德圣训集》（yu’tā bi-arbaʿa yawm al-qiyāma……；或arbaʿa yaḥtajjūn yawm al-qiyāma……），被阿布·哈桑·阿什阿里引为证明“蒙昧时期之人”（Ahl al-Fatra）这一范畴存在的证据；阿什阿里，《宗教原理阐释》（al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna），福基亚·侯赛因·马哈茂德编（开罗：安萨尔出版社，1977年），33。 后一个版本的圣训包含一段描述，讲述了造物主将如何通过要求“蒙昧时期之人”跳入火中来审判他们。 这一要素引起了一些争议和分歧。 著名的安达卢西亚法官兼圣训学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于1070年）完全拒绝了这个版本。 他认为，尽管这段传述有可靠的（ṣaḥīḥ）传述链（isnāds），但其流传不够广泛，且在传述中存在瑕疵（ʿilal），不足以确立它所声称的“重大原则”。 而且它与那些众所周知的其他原则相矛盾。 首先，后世并非“行为/功修之地”，而是“奖赏/惩罚之地”。 那么，造物主怎么可能命令一个从未听过使者教诲的人去执行某种行为来证明信仰呢？” 对于伊本·阿卜杜勒·巴尔来说，如何处置“蒙昧时期之人”是造物主的前定（qadar）与权能之事，我们不应深究；伊本·阿卜杜勒·巴尔，《回顾》（al-Istidhkār），阿卜杜勒·穆提·阿明·卡拉吉编（贝鲁特：库泰巴出版社，1993年），8:404；同上，《穆宛塔圣训集含义与传述之铺垫》（al-Tamhīd li-mā fī al-Muwaṭṭa’ min al-maʿānī wa’l-asānīd），穆斯塔法·艾哈迈德·阿拉维与穆罕默德·阿卜杜勒·卡比尔·巴克里编，第2版，共26卷。
• 阿布·哈米德·加扎利，《伊斯兰神学宽容的界限：阿布·哈米德·加扎利的〈区分标准〉》，谢尔曼·A·杰克逊译（牛津：牛津大学出版社，2002年），126。一个人在造物主面前对神圣律法和先知使命负有责任（mukallaf）的前提之一是，使命必须已经传达给他们（bulūgh al-daʿwā）。根据当代阿什阿里派神学家赛义德·福达的说法，这需要大规模的连续传述（tawātur）或类似性质的证据。参见赛义德·福达，《〈认主独一宝藏〉注释》，第5部分，可访问 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《非穆斯林的后世归宿是什么？伊斯兰如何看待救赎与造物主的公正（下篇）》。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《法塔瓦汇编》，共2卷。 （贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），2:404；阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第1434段，第2468段。
• 加扎利，《伊斯兰神学宽容的界限》，126。
• 穆克比勒·本·哈迪·瓦迪伊，《瓦迪伊法塔瓦汇编》，萨迪克·穆罕默德·拜达尼编（[地点不详，出版商不详]，2005年），414。
• 穆罕默德·哈桑·哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》（牛津：牛津大学出版社，2012年），132。
• 参见，例如，穆希丁·纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，共15卷。 （贝鲁特：笔尖出版社，1987年），2:59。
• 《提尔米济圣训集》：信仰之书，关于临终时见证“万物非主，唯有安拉”者的章节。 . 这段圣训的完整版本是：“凡见证万物非主，唯有安拉，且穆罕默德是安拉的使者之人，安拉已禁止火狱对他施加伤害”；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰且毫无怀疑之心会见安拉者将进入天堂且火狱对其禁绝的章节。 阿尔巴尼认为这段传述是优良的（ḥasan）；阿尔巴尼，《提尔米济圣训集校注》，修订版（利雅得：知识图书馆，2000年），3:51-52。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，112-123。
• 法兹勒·拉赫曼，《古兰经的主要主题》，第2版（明尼阿波利斯：伊斯兰图书馆，1994年），166。
• 法里德·埃萨克，《古兰经、解放与多元主义》（牛津：一世界出版社，1997年），160-5。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），5:265-66。
• 参见古尔图比，《古兰经律例汇编》，穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维与马哈茂德·哈米德·奥斯曼编，20卷合为10卷。 （开罗：圣训出版社，1994年），1:394（关于《古兰经》2:62）。
• 埃萨克，《古兰经、解放与多元主义》，160-165。
• 《布哈里圣训实录》：修身之书，关于“正道（Sirat）是地狱之桥”的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于认识看见（造物主）之途径的章节。
• 《布哈里圣训实录》：修身之书，关于天堂与火狱特征的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于证实代求及将认主独一者从火狱中救出的章节。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录之开端》，阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编，共16卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），11:525-7。 在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到他的叔叔阿布·塔利卜时说，尽管他深知伊斯兰教义却拒绝接受，但他仍说：“或许在复生日，我的代求能对他有所裨益”，并称他将受到较轻的惩罚；《布哈里圣训实录》：修身之书，关于天堂与火狱特征的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于先知 ﷺ 为阿布·塔利卜代求的章节……。
• “我的慈悯胜过我的恼怒”；《布哈里圣训实录》：认主独一之书，关于安拉至高者所言“安拉使你们防备他自己”的章节。
• 乔恩·胡佛，“伊斯兰普世主义：伊本·盖伊姆·贾兹亚关于火狱期限的萨拉菲式审慎思考”，《穆斯林世界》第99期（2009年）：180-201。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼，《揭开面纱以驳斥认为火狱终将消亡者的论据》，穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼编（贝鲁特：伊斯兰办公室，1984年），65，75。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，126-30。
• 彼得·盖伊编，《自然神论：选集》（普林斯顿：范诺斯特兰德公司，1968年），35。
• 人们可以在礼萨·沙-卡泽米的《在唯一者光照下的他者：古兰经的普世性与宗教间对话》（剑桥：伊斯兰文本协会，2006年）的第2章中找到对这种精神的良好表达。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，58。
• 霍奇森，《伊斯兰的冒险》，1:29。
• 西塞罗，《论神性》，I:60–62, 71–73；爱德华·吉本，《罗马帝国衰亡史》，共3卷。 （纽约：现代图书馆，出版日期不详），1:27。
• “若你遵循圣行，切勿断言某人必入天堂或必入火狱。”
• 伊本·贾里尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：思想出版社，1985年），8:34（关于《古兰经》6:129）。
• 《布哈里圣训实录》：礼仪之书，关于怜悯、亲吻和拥抱子女的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉慈悯的广博及其胜过其恼怒的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止暴虐的章节；穆希丁·逊奈·巴格维，《圣行注释》，舒艾卜·阿纳乌特编（大马士革：伊斯兰办公室，1983年），14:385。
• 盖伊，《自然神论》，37-38。
• 托马斯·卡莱尔，“作为先知的英雄：穆罕默德：伊斯兰教”，载于《卡莱尔英雄讲演录》（牛津：牛津大学出版社，1920年），40。
• “你们的主曾自定慈悯”；《古兰经》6:54。
• “我的刑罚，我用来惩治我所意欲者；我的慈悯，是包罗万物的”；《古兰经》7:156。
• “你说：我的过分伤害自己的人们啊！你们对安拉的慈悯不要绝望，安拉必定赦宥一切罪过，他确是至赦的，确是至慈的”；《古兰经》39:53。
• 《提尔米济圣训集》：祈祷之书，圣训。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦汇编》，赛义德·侯赛因·阿法尼与海里·赛义德编，共35卷。 （开罗：陶菲格图书馆，出版日期不详），11:104；阿尔巴尼，《阿尔巴尼谢赫法塔瓦》，乌卡沙·阿卜杜勒·曼南·泰比编（开罗：伊斯兰遗产图书馆，1994年），350。
• 《布哈里圣训实录》：土净之书，第2章。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》，5:347。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》，2:518。
• 蒂姆·温特，“现实主义与现实：伊斯兰神学与造物主替代性表达的问题”，载于《天堂与地狱之间：伊斯兰教、救赎与他者的命运》，穆罕默德·哈桑·哈利勒编（牛津：牛津大学出版社，2013年），136-8；扎比迪，《敬畏者之礼赠》，10:494-5。
• 《穆斯林圣训实录》：天堂及其恩典与居民之书，关于“火狱将由暴君进入……”的章节。
• 纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，17/18:191。 伊本·阿卜杜勒·巴尔写道：“但是，那位自称为至赦的、至慈的、仁慈的、睿智的（al-ghafūr al-rahīm al-ra’ūf al-ḥakīm）主，其属性绝非虚言——除他之外，别无主宰，他所做的，不被询问，而他们（人类）将被询问。”；伊本·阿卜杜勒·巴尔，《回顾》，8:402-3。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-fate-of-non-muslims-perspectives-on-salvation-outside-of-islam
原文标题：The Fate of Non-Muslims: Perspectives on Salvation Outside of Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂伊斯兰救赎观：信仰、责任、无知者、审判与安拉的慈悯
摘要：本文讨论伊斯兰如何看待非穆斯林的后世归宿，以及伊斯兰传统中关于伊斯兰之外救赎问题的不同观点。作者强调，这一问题必须同时放在信仰责任、知识可及性、神圣公正和安拉慈悯中理解。
图：非穆斯林的命运：伊斯兰教之外的救赎视角
我如何处理这个问题
伊斯兰教——或任何排他性宗教——之外是否存在救赎的问题，对于得出任何具体的结论来说都太令人望而生畏了（至少对我而言）。 我们可以抽象地讨论这个问题，但当涉及到具体个人时，穆斯林学者的传统一直是保留判断。 正如一句学术格言所说：
不，不要断定任何人会进入乐园，也不要断定任何人会进入火狱，如果你寻求（遵循）圣行的话。
我们可以对宗教的正确或错误做出判断，但我们不知道遵循这些宗教的个人的命运。 这一原则在伊斯兰历史早期就可以在圣门弟子伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）的一段话中找到：“任何人都不适合对造物主如何裁决他的创造物做出判断，也不适合将他们分配到乐园或火狱（lā yanbaghī li-aḥad an yaḥkuma ʿalā Allāh fī khalqihi wa lā yunazzilahum jannatan wa lā nāran）。”
这种保留判断的做法是造物主对其创造物无限仁慈和怜悯所要求的，这一点在《古兰经》每一章（除一章外）的开头都得到了肯定。 先知穆罕默德 ﷺ 只能通过比喻来传达这种仁慈和怜悯的广阔。 在一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 讲述了一位失去孩子的妇女，她四处走动，抱着并喂养她能找到的任何孩子。 他问他的追随者：“你们认为这个妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 他们回答说，当然不会。 先知穆罕默德 ﷺ 回应道：“造物主对他的奴仆比她对自己的孩子更仁慈。”
由于造物主的仁慈是如此巨大，且他宇宙正义的范围远远超出了我们的认知，结果就是我们无法知道谁会进入天堂，谁不会。 先知穆罕默德 ﷺ 曾讲述了一个古代两个犹太人的比喻，其中一人虔诚且令人钦佩，另一人则是公开的罪人。 义人会告诉他的朋友要改过自新，而罪人会回答说：“别管我，我和我的主之间的事情。” 最后，虔诚的人告诉他的朋友：“造物主永远不会原谅你，也不会让你进入天堂的乐园。” 当他们死后灵魂被取走时，造物主对那个虔诚的人说：“你了解我还是控制了我的权力？” 造物主将他的终极宽恕和乐园赐予了那个作恶的人，并因傲慢之罪将那个原本虔诚的人判入火狱。 这个比喻的寓意很明确：我们无法知道造物主将如何审判任何凡人，限制他的仁慈纯属狂妄自大。
如果一个人遵循从先知穆罕默德 ﷺ 时代流传并阐述至今的伊斯兰学术传统，那么很明显上述三个立场中哪一个是正确的：在造物主眼中，伊斯兰教是唯一有效的宗教。 当然，人类历史上在先知穆罕默德 ﷺ 之前的大量人类，将根据他们的信仰和行为在多大程度上符合派遣给他们的先知和使者所设定的标准来接受审判。 当然，那些生活在启示未能可靠传达的时代或地点的人，或者那些生活在先知穆罕默德 ﷺ 之后但没有收到关于伊斯兰教可靠且准确理解的人，不会因为没有信奉该宗教而被追究责任。 在审判日，造物主将以他所知的公平条款公正地审判他们。
这就留下了我们应该如何理解那些尽管完全理解了伊斯兰教的真实教义，却坚持保留其宗教信仰和习俗的人的命运的问题。 这里出现了一个巨大的问题：一个人是否相信接受先知穆罕默德 ﷺ 的特定宗教信息（正如它被保存并传达到我们这个时代一样）是如此重要，以至于拒绝它意味着在火狱中遭受永恒的痛苦，无论这种惩罚是肉体的还是精神上与造物主的疏离？ 简单地说，信仰伊斯兰教是否如此重要，以至于你愿意宣称非穆斯林在来世没有和平的希望？ 对于生活在穆斯林占多数社会的人来说，这个问题除了那些选择思考它的人之外，并不会每天出现。 但对于生活在非穆斯林社会中的穆斯林少数群体来说，这是一个经常出现的问题，因为他们的亲人和朋友了解他们的宗教，但选择不信奉它。
正是这一主张中可能潜藏的巨大不公正，困扰着切尔伯里勋爵（卒于1648年）在他那部有影响力的自然神论著作《真理》（1624年）中。 他写道，关于将非基督徒判入地狱，真理必须比教会为那些仅追随基督的人所声称的更为广阔。 如果一个人不能通过任何形式或特定宗教外衣下的崇拜和忏悔来赢得造物主的恩典，“那么造物主创造并谴责了某些人，实际上是人类的大部分，不仅违背了他们的意愿，而且是在他们不知情的情况下。” 同样，苏格兰哲学家托马斯·卡莱尔（卒于1881年）在他关于先知穆罕默德 ﷺ 作为人类历史上“伟人”的文章中，坚持要求他的听众认真对待《古兰经》和穆罕默德的先知主张，称简单地否定“这么多造物主的受造物赖以生存和死亡的东西……”是不恰当的。
伊斯兰教中关于更广阔救赎愿景的最有力论点，取决于造物主他自己的自我宣称。 先知穆罕默德 ﷺ 不仅报告说造物主的仁慈超越了他的愤怒，造物主还指示先知告诉他的追随者：“你们的主已为他自己规定了仁慈。” 造物主在《古兰经》中宣布：“我的惩罚，我用它来打击我所意欲的人。 而我的仁慈包罗万象。” 《古兰经》指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“说：‘我的那些对自己过分的人们啊！你们不要对造物主的仁慈绝望，因为造物主确实原谅所有的罪过，他确实是至赦的、至慈的。’” 因此，造物主甚至可以原谅最坏的罪人。 “阿丹的子孙啊，”先知穆罕默德 ﷺ 在提尔密济圣训集中从造物主那里报告说，“即使你的罪恶高及云端，然后你请求我的宽恕，我也会原谅你。” 当然，《古兰经》警告说，造物主不原谅以物配主（shirk）的罪（4:48）。 但正如伊本·泰米叶等人所指出的，这一陈述必须在一定程度上加以限定，因为造物主也传达了福音：“不要对造物主的仁慈绝望，因为造物主确实原谅所有的罪过，他确实是至赦的、至慈的”（重点是我加的，《古兰经》39:53）。 这至少必须意味着造物主原谅那些犯了以物配主罪但随后忏悔的人。
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以下为该文章引用的外部资源：
• 英国穆斯林学者T. J. 温特提出了另一种绝妙的方法。 调和伊斯兰教救赎排他性的经文证据与相信造物主的仁慈将给正直的非穆斯林带来和平的迫切需要，不应该通过试图逃避这些经文证据来完成。 答案在于完全拥抱它。 温特指出，关键可能在于先知穆罕默德 ﷺ 在审判日承诺的代求，温特认为这种代求很可能是实际上无穷无尽的，并且适用于全人类。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在《布哈里圣训实录》中的一段圣训中所说：“我被赋予了代求。 而且（虽然）一位先知（之前）被专门派遣到他自己的民族，但我已被派遣到全体人民中。” 在另一段圣训中，他说：“我确实希望在复活日进行像树木和泥土数量那么多的代求。” 最后，先知穆罕默德 ﷺ 指出：“我的代求是为那些真诚地见证除造物主外别无神灵的人，他们的心诚于他们的舌，他们的舌诚于他们的心。” 温特还引用了著名的印度-也门学者扎比迪（卒于1791年）的话，即先知穆罕默德 ﷺ 的部分代求“有可能”是为所有宗教团体进行的。
• 但是，我们如何调和对造物主仁慈的巨大强调与《古兰经》和圣行提供的关于救赎仅通过伊斯兰教而来的证据？ 我们如何调和一方面反复声明只有信仰独一造物主并善行才能确保某人在死后永恒中获得和平，而另一方面我们清楚地看到我们在日常生活中接触到的许多非穆斯林身上的道德美德和卓越品质？ 在我看来，一个人只能通过对造物主正义的完全信任来调和这一点。 正如《古兰经》三次所言：“造物主不会亏待任何奴仆（即人类）”（3:182, 8:51, 22:10）。 先知穆罕默德 ﷺ 解释说，当来世的命运被分配时，“造物主不会亏待他创造的任何人。” 纳瓦维（卒于1277年）在评论这段圣训时补充道：“对于造物主的真理而言，不公是不可能的。” 牢记这一点，我们可以自信且内心安宁地说，虽然我们不知道死后等待任何一个人的命运，但在“最公正的审判者”（95:8）面前，没有人会受到亏待。 推荐阅读：亚西尔·卡迪博士的《救赎排他性》
• 阿洛伊斯·穆西尔，《鲁瓦拉贝都因人的礼仪与习俗》（纽约：美国地理学会，1928年），479, 674-75。
• 克里斯蒂安·史密斯和梅琳达·伦德奎斯特·丹顿，《灵魂探索：美国青少年的宗教与精神生活》（牛津：牛津大学出版社，2005年），162-63；罗德·德雷尔，《本笃选项》（纽约：哨兵出版社，2017年），10。
• 史密斯和丹顿，《灵魂探索》，170。
• 史密斯和丹顿，《灵魂探索》，163。
• 马歇尔·霍奇森，《伊斯兰的冒险》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1974年），1:29。
• 这段圣训被许多学者认为是弱的，但伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出它有来自先知穆罕默德 ﷺ 的基础（aṣl）。 参见穆尔塔达·扎比迪，《伊赫亚·乌鲁姆·丁的注释》（贝鲁特：阿拉伯历史基金会，1994年），10卷，6:308–309。 （贝鲁特：阿拉伯历史基金会，1994年），6:308–309。
• 哈姆德·哈塔比，《圣行地标》（贝鲁特：科学图书馆，1981年），4:325。
• 马利克的《穆宛塔圣训集》：旅行礼拜之书，礼拜汇编章。
• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔伊玛目教法判例集》，编辑：穆罕默德·易卜拉欣·布·祖盖巴（迪拜：朱马·马吉德文化与遗产中心，2004年），366。
• 阿布·哈米德·安萨里，《哲学家的不连贯》，译者：迈克尔·马穆拉（普罗沃：杨百翰大学出版社，1997年），212；同上，《伊赫亚·乌鲁姆·丁》，编辑：穆罕默德·瓦赫比·苏莱曼和乌萨马·阿穆拉（大马士革：思想之家，2006年），4:2476-77。 同上，《伊赫亚·乌鲁姆·丁》，编辑：穆罕默德·瓦赫比·苏莱曼和乌萨马·阿穆拉（大马士革：思想之家，2006年），4:2476-77。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《法塔瓦汇编》（al-Ḥāwī li’l-fatāwā），共2卷。 （贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），2:404；穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼，《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1434段，第2468段。 有一段传述写道：“arbaʿa yawm al-qiyāma yudlawn bi-ḥujja rajul aṣamm lā yasmaʿu wa rajul aḥmaq wa rajul harim wa man māta fī al-fatra”（复生日有四种人将提出辩解：耳聋者、愚钝者、衰老者以及在蒙昧时期去世者）……即使他们进入火狱，那火对他们而言也是凉爽与安宁的。 这段内容见于伊本·希班的《圣训集》、艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），4:24及其他文献集。 第二个版本解释说，他们的命运取决于造物主为他们预定的是幸福（saʿāda）还是不幸（shaqāwa）。 另一个版本见于阿布·雅拉·穆西利的《穆斯奈德圣训集》（yu’tā bi-arbaʿa yawm al-qiyāma……；或arbaʿa yaḥtajjūn yawm al-qiyāma……），被阿布·哈桑·阿什阿里引为证明“蒙昧时期之人”（Ahl al-Fatra）这一范畴存在的证据；阿什阿里，《宗教原理阐释》（al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna），福基亚·侯赛因·马哈茂德编（开罗：安萨尔出版社，1977年），33。 后一个版本的圣训包含一段描述，讲述了造物主将如何通过要求“蒙昧时期之人”跳入火中来审判他们。 这一要素引起了一些争议和分歧。 著名的安达卢西亚法官兼圣训学者伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于1070年）完全拒绝了这个版本。 他认为，尽管这段传述有可靠的（ṣaḥīḥ）传述链（isnāds），但其流传不够广泛，且在传述中存在瑕疵（ʿilal），不足以确立它所声称的“重大原则”。 而且它与那些众所周知的其他原则相矛盾。 首先，后世并非“行为/功修之地”，而是“奖赏/惩罚之地”。 那么，造物主怎么可能命令一个从未听过使者教诲的人去执行某种行为来证明信仰呢？” 对于伊本·阿卜杜勒·巴尔来说，如何处置“蒙昧时期之人”是造物主的前定（qadar）与权能之事，我们不应深究；伊本·阿卜杜勒·巴尔，《回顾》（al-Istidhkār），阿卜杜勒·穆提·阿明·卡拉吉编（贝鲁特：库泰巴出版社，1993年），8:404；同上，《穆宛塔圣训集含义与传述之铺垫》（al-Tamhīd li-mā fī al-Muwaṭṭa’ min al-maʿānī wa’l-asānīd），穆斯塔法·艾哈迈德·阿拉维与穆罕默德·阿卜杜勒·卡比尔·巴克里编，第2版，共26卷。
• 阿布·哈米德·加扎利，《伊斯兰神学宽容的界限：阿布·哈米德·加扎利的〈区分标准〉》，谢尔曼·A·杰克逊译（牛津：牛津大学出版社，2002年），126。一个人在造物主面前对神圣律法和先知使命负有责任（mukallaf）的前提之一是，使命必须已经传达给他们（bulūgh al-daʿwā）。根据当代阿什阿里派神学家赛义德·福达的说法，这需要大规模的连续传述（tawātur）或类似性质的证据。参见赛义德·福达，《〈认主独一宝藏〉注释》，第5部分，可访问 。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《非穆斯林的后世归宿是什么？伊斯兰如何看待救赎与造物主的公正（下篇）》。
• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《法塔瓦汇编》，共2卷。 （贝鲁特：阿拉伯图书出版社，出版日期不详），2:404；阿尔巴尼，《真实圣训系列》，第1434段，第2468段。
• 加扎利，《伊斯兰神学宽容的界限》，126。
• 穆克比勒·本·哈迪·瓦迪伊，《瓦迪伊法塔瓦汇编》，萨迪克·穆罕默德·拜达尼编（[地点不详，出版商不详]，2005年），414。
• 穆罕默德·哈桑·哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》（牛津：牛津大学出版社，2012年），132。
• 参见，例如，穆希丁·纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，共15卷。 （贝鲁特：笔尖出版社，1987年），2:59。
• 《提尔米济圣训集》：信仰之书，关于临终时见证“万物非主，唯有安拉”者的章节。 . 这段圣训的完整版本是：“凡见证万物非主，唯有安拉，且穆罕默德是安拉的使者之人，安拉已禁止火狱对他施加伤害”；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于以信仰且毫无怀疑之心会见安拉者将进入天堂且火狱对其禁绝的章节。 阿尔巴尼认为这段传述是优良的（ḥasan）；阿尔巴尼，《提尔米济圣训集校注》，修订版（利雅得：知识图书馆，2000年），3:51-52。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，112-123。
• 法兹勒·拉赫曼，《古兰经的主要主题》，第2版（明尼阿波利斯：伊斯兰图书馆，1994年），166。
• 法里德·埃萨克，《古兰经、解放与多元主义》（牛津：一世界出版社，1997年），160-5。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），5:265-66。
• 参见古尔图比，《古兰经律例汇编》，穆罕默德·易卜拉欣·希夫纳维与马哈茂德·哈米德·奥斯曼编，20卷合为10卷。 （开罗：圣训出版社，1994年），1:394（关于《古兰经》2:62）。
• 埃萨克，《古兰经、解放与多元主义》，160-165。
• 《布哈里圣训实录》：修身之书，关于“正道（Sirat）是地狱之桥”的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于认识看见（造物主）之途径的章节。
• 《布哈里圣训实录》：修身之书，关于天堂与火狱特征的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于证实代求及将认主独一者从火狱中救出的章节。
• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录之开端》，阿卜杜勒·阿齐兹·本·巴兹与穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基编，共16卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），11:525-7。 在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 在谈到他的叔叔阿布·塔利卜时说，尽管他深知伊斯兰教义却拒绝接受，但他仍说：“或许在复生日，我的代求能对他有所裨益”，并称他将受到较轻的惩罚；《布哈里圣训实录》：修身之书，关于天堂与火狱特征的章节；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，关于先知 ﷺ 为阿布·塔利卜代求的章节……。
• “我的慈悯胜过我的恼怒”；《布哈里圣训实录》：认主独一之书，关于安拉至高者所言“安拉使你们防备他自己”的章节。
• 乔恩·胡佛，“伊斯兰普世主义：伊本·盖伊姆·贾兹亚关于火狱期限的萨拉菲式审慎思考”，《穆斯林世界》第99期（2009年）：180-201。
• 伊本·阿米尔·萨纳尼，《揭开面纱以驳斥认为火狱终将消亡者的论据》，穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼编（贝鲁特：伊斯兰办公室，1984年），65，75。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，126-30。
• 彼得·盖伊编，《自然神论：选集》（普林斯顿：范诺斯特兰德公司，1968年），35。
• 人们可以在礼萨·沙-卡泽米的《在唯一者光照下的他者：古兰经的普世性与宗教间对话》（剑桥：伊斯兰文本协会，2006年）的第2章中找到对这种精神的良好表达。
• 哈利勒，《伊斯兰教与他者的命运》，58。
• 霍奇森，《伊斯兰的冒险》，1:29。
• 西塞罗，《论神性》，I:60–62, 71–73；爱德华·吉本，《罗马帝国衰亡史》，共3卷。 （纽约：现代图书馆，出版日期不详），1:27。
• “若你遵循圣行，切勿断言某人必入天堂或必入火狱。”
• 伊本·贾里尔·塔巴里，《古兰经注》（贝鲁特：思想出版社，1985年），8:34（关于《古兰经》6:129）。
• 《布哈里圣训实录》：礼仪之书，关于怜悯、亲吻和拥抱子女的章节；《穆斯林圣训实录》：忏悔之书，关于安拉慈悯的广博及其胜过其恼怒的章节。
• 《艾布·达伍德圣训集》：礼仪之书，关于禁止暴虐的章节；穆希丁·逊奈·巴格维，《圣行注释》，舒艾卜·阿纳乌特编（大马士革：伊斯兰办公室，1983年），14:385。
• 盖伊，《自然神论》，37-38。
• 托马斯·卡莱尔，“作为先知的英雄：穆罕默德：伊斯兰教”，载于《卡莱尔英雄讲演录》（牛津：牛津大学出版社，1920年），40。
• “你们的主曾自定慈悯”；《古兰经》6:54。
• “我的刑罚，我用来惩治我所意欲者；我的慈悯，是包罗万物的”；《古兰经》7:156。
• “你说：我的过分伤害自己的人们啊！你们对安拉的慈悯不要绝望，安拉必定赦宥一切罪过，他确是至赦的，确是至慈的”；《古兰经》39:53。
• 《提尔米济圣训集》：祈祷之书，圣训。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦汇编》，赛义德·侯赛因·阿法尼与海里·赛义德编，共35卷。 （开罗：陶菲格图书馆，出版日期不详），11:104；阿尔巴尼，《阿尔巴尼谢赫法塔瓦》，乌卡沙·阿卜杜勒·曼南·泰比编（开罗：伊斯兰遗产图书馆，1994年），350。
• 《布哈里圣训实录》：土净之书，第2章。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》，5:347。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里的《穆斯奈德圣训集》，2:518。
• 蒂姆·温特，“现实主义与现实：伊斯兰神学与造物主替代性表达的问题”，载于《天堂与地狱之间：伊斯兰教、救赎与他者的命运》，穆罕默德·哈桑·哈利勒编（牛津：牛津大学出版社，2013年），136-8；扎比迪，《敬畏者之礼赠》，10:494-5。
• 《穆斯林圣训实录》：天堂及其恩典与居民之书，关于“火狱将由暴君进入……”的章节。
• 纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》，17/18:191。 伊本·阿卜杜勒·巴尔写道：“但是，那位自称为至赦的、至慈的、仁慈的、睿智的（al-ghafūr al-rahīm al-ra’ūf al-ḥakīm）主，其属性绝非虚言——除他之外，别无主宰，他所做的，不被询问，而他们（人类）将被询问。”；伊本·阿卜杜勒·巴尔，《回顾》，8:402-3。 收起阅读 »
非穆斯林的后世归宿是什么？伊斯兰如何看待救赎与造物主的公正（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-fate-of-non-muslims-perspectives-on-salvation-outside-of-islam
原文标题：The Fate of Non-Muslims: Perspectives on Salvation Outside of Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂伊斯兰救赎观：信仰、责任、无知者、审判与安拉的慈悯
摘要：本文讨论伊斯兰如何看待非穆斯林的后世归宿，以及伊斯兰传统中关于伊斯兰之外救赎问题的不同观点。作者强调，这一问题必须同时放在信仰责任、知识可及性、神圣公正和安拉慈悯中理解。
图：非穆斯林的命运：伊斯兰教之外的救赎视角
摘要
非穆斯林死后的命运如何？ 本文提出了穆斯林针对那些已可靠地接触到伊斯兰教义的非穆斯林（因为未接触到的人被认为无需负责）所提出的三种不同观点：1）认为伊斯兰教是唯一的真理，拒绝它的人除非得到安拉的意愿，否则无法获得救赎；2）道德有神论，认为所有信仰造物主并行善的人都将获得救赎；3）永恒主义，即认为所有由造物主启示的宗教都是通往真理和救赎的有效途径。 本文介绍了每种方法所引用的主要证据，以及针对每种方法的主要批评。 文章最后指出，对于穆斯林和非穆斯林死后命运的焦虑，最好的缓解方式是信赖安拉的绝对公正与无限慈悯。
所有好人都能上天堂吗？
大约两年前我父亲去世时，我年幼的儿子——当时他刚记事，还记得“乔纳森祖父”——问他去了哪里。 我当时唯一能想到的回答是，他祖父去了 al-Akhira（后世）。 什么是 al-Akhira（后世）？ 我回答说，那是一个美妙的地方，在另一个世界。
我父亲是基督徒。 他很少谈论宗教，但他每周都去教堂。 而且他是个好人。 当父亲的灵魂离开身体时，他的命运如何？ 事实是我不知道。 那么，我为什么要告诉儿子他去了天堂？ 我还能说什么呢？
具有影响力的法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于1917年）提出了一种理论，认为宗教和社会实际上是同一回事。 群体认同和集体团结不仅受宗教或其方面的影响，它们本身就是宗教的核心和目的。 宗教的功能是团结和凝聚社区，用神圣与世俗、天堂与地狱的语言来划分“我们”和“他们”。 一个世纪前，一位名叫阿洛伊斯·穆西尔（卒于1944年）的捷克民族志学者游历了今天的沙特阿拉伯北部、伊拉克和叙利亚，记录了他所遇到的贝都因人的生活和文化。 他观察到，拉瓦拉贝都因人认为来世分为天堂——一个“地下”的地方，雨水充沛，所有拉瓦拉人都去那里繁荣地居住；以及地狱——巧合的是，那是一个地面上的地方，被太阳灼烧，所有非拉瓦拉人都落入其中。 （顺便提一下：穆西尔指出，拉瓦拉人甚至不认同伊斯兰教。 他们将其斥为一种“软弱”的宗教，无法减轻追随它的定居城镇居民的苦难）。
我们可能会觉得拉瓦拉人的信念很可笑。 毕竟，宗教关乎信仰、信念、道德等。但即使是世界各大宗教的信徒，也太容易陷入涂尔干式的社群主义。 2015年，一个极其滑稽的埃及YouTube伪谈话节目《幕后（Mā warā’ al-Kawālīs）》讽刺了埃及社会中的这种思维。 在十几名年轻人死于夜总会火灾后，节目主持人对该酒吧的“老板”进行了模拟采访。 在描述受害者时，这位伪老板嘶哑着说：“这些年轻人是烈士，他们将进入天堂。” 当主持人问他如何得出这个结论时，他回答说：“他们不是埃及人吗？ 当埃及人去世时，我们不称他们为烈士吗？ 所以为什么这些人不能是？！”
如果拉瓦拉人的信仰看起来很可笑，那么这种讽刺就指出了那种认为所有为家园/祖国/母亲国而死的人都是烈士的陈腐民族主义。 但许多美国人也相差无几。 2005年一项针对美国青少年的调查发现，跨越不同信仰，年轻的美国人倾向于分享一种共同的宗教理解。 作者将其称为“道德治疗神论”，其主要特征是：
- 存在一位创造世界并守护人类生命的造物主
- 造物主希望人们像大多数世界宗教所教导的那样，彼此善良、仁慈和公平
- 生活的主要目标是快乐
- 造物主不需要特别参与一个人的生活，除非在需要他解决问题时
- 好人在死后会去天堂。 当然，我们可以很容易地将“好人”替换为“我们喜欢的人”或“我们亲近的人”；简而言之，就是我们社区里的人。 作者指出，在美国青少年中，认为只有自己宗教的信徒才能上天堂的观点是令人怀疑的。
现在，我不认同涂尔干的观点，也不认为道德治疗神论是接近宗教的最佳方式。 宗教不仅仅是关于做一个“好人”，很大程度上是因为很难知道这到底意味着什么——事实上太难了，以至于造物主降下了启示来帮助我们做到这一点。 宗教也不仅仅是关于“我们群体”是好人并上天堂，而坏人下地狱。 如果宗教是指相信在我们创造的世界背后存在一个永恒且全能的实体和秩序，它既超越世界，又比我们的颈静脉更接近我们（《古兰经》50:16），使我们能够实现目标并在认识和服从它中找到平静，那么，不，宗教不仅仅是关于社会。 社会只是创造世界的一个方面，也是人类生活的一个要素。 如果认为除了社区之外还有什么更有意义的东西——或者将其剥离到最赤裸和最本能的层面——比如父母与孩子之间的纽带，那只是因为我们世界的生活不过是遮盖这一终极现实的诱人面纱，只不过是“游戏、娱乐、装饰、你们之间的夸耀，以及在钱财和子嗣上的竞争”（《古兰经》57:20）。
道德治疗神论首先是务实的。 年轻人说，宗教很好，只要它能帮助你并给你意义。 否则，我们有什么资格评判？ 但这并不是世界各大宗教的立场。 它们不是自助计划。 它们是（或者至少声称是）通向终极真理的唯一正确窗口。 正如伟大的历史学家马歇尔·霍奇森所写，它们要求“排他性的历史承诺”。 我爱某人或认为他们是个好人，在他们于造物主面前的地位和救赎方面毫无意义。 所以问题就在那里，痛苦是真实的：我的心渴望我所爱的人，那些我知道是好人的人，能被保证在永恒中获得至高的平静。 但这真的是我的宗教所说的会发生的事情吗？ 我们如何调和这种感觉——即好人仅仅因为追随了错误的宗教而无法获得救赎是不对的——与许多宗教声称只有他们的追随者才能获得救赎的说法？
穆斯林应该如何解决这个难题？
那些对伊斯兰教无知的人
在我们回答这个问题之前，需要提出三点重要说明。 首先，无论这对一个人在来世的命运意味着什么，穆斯林和非穆斯林的划分对穆斯林的日常生活具有具体的意义。 撇开一个人的永恒命运不谈，成为穆斯林意味着在这个世界上承担某些责任、关系、权利和义务。 而且，无论造物主多么慈悯，在这个世界上，我们是根据人们外在的信仰宣示来行事的。 出于世俗目的，在伊斯兰传统中，宣称伊斯兰教的人被称为穆斯林，而那些不宣称伊斯兰教的人被称为不信道者（kuffār）。 这种区分与一个人在来世的实际信仰或命运没有必然联系。 对人们外在信仰宣示的不赞同，并不需要以任何方式谴责或负面地影响我们与他们的互动。 正如《古兰经》所说：“造物主禁止你们对待那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园驱逐出去的人行善和公正”（《古兰经》60:8）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 解释说，邻居无论是否是穆斯林，都有权利。 他说：
在这里，回顾穆斯林学者在内在的“本性信仰（īmān fiṭrī）”和“法律信仰（īmān sharʿī）”之间所做的区分是有益的。 前者是一个人信仰的真实、实际的本质，只有他们自己和造物主知道。 后者是他们作为社区认同的信仰。 所以一个普通的穆斯林（我们称他为艾哈迈德·多伊）在法律上被假定为穆斯林：艾哈迈德·多伊拥有穆斯林的权利和责任。 艾哈迈德·多伊将被埋葬在穆斯林墓地等。这种法律地位是否反映了艾哈迈德真实的内在信仰，是一个我们无法知道的独立问题。 他实际上很可能是一个无神论者。 先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林接受外在的信仰宣示，不要试图探究他人内心的深处。 当麦地那的一个人请求先知允许杀死一些伪信者（Munafiqun）时，那些在麦地那外表宣称伊斯兰教，但《古兰经》揭露为虚伪的不信道者（《古兰经》4:60-63, 140-46），先知 ﷺ 禁止了他。 正是因为一个人的外在信仰宣示和外在的礼拜表现，无论它们多么不真诚，才使那个人具备了穆斯林的资格。
相反，法律身份为基督徒的人在伊斯兰法律中被归类为不信道者；他们不会被埋葬在穆斯林墓地等。但他们可能是一个真正的唯一神论者和道德典范，只是从未听说过伊斯兰教的信息，而造物主会奖励他们一个在乐园中的位置。 这种内在信仰和法律信仰之间的区分出现在伟大的突尼斯学者穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（卒于1973年）所给出的一个有趣的教法判例中。 当被问及穆斯林男子是否可以娶基督徒女子，即使该女子实际上是无神论者时，伊本·阿舒尔回答说，只要该女子没有明确说她是无神论者，她就被假定属于她成长的宗教社区。
第二个重要点是，天堂（在《古兰经》中通常被称为乐园）和地狱（通常被称为火狱）不是像头等舱和经济舱那样简单的两个类别。 正如《古兰经》在提及天堂和地狱的不同等级时所暗示的那样，惩罚和奖励根据一个人的信仰和行为而有所不同。 正如伟大的学者安萨里（卒于1111年）所描述的那样，“人们在痛苦和快乐的程度上以无数种方式各不相同。” 实际上，天堂和地狱的等级和人数一样多，因为每个人都将受到绝对和精确的公正审判。
最后，第三点也许是最重要的一点，是伊斯兰神学的一个基本原则：人们不对他们无法控制的事情负责。 在这种情况下，这意味着“伊斯兰教以外的宗教是否有效？”这个问题 根本不适用于那些从未听说过伊斯兰教的人。 伊斯兰神学的一个学派，马图里迪学派，认为即使一个人生活在荒岛上，无法获得任何宗教指导，他们仍然被期望通过仅使用理性来得出对造物主的信仰。 但这个人不会因为没有遵循我们所知的伊斯兰教而受到指责，因为他们从未被告知过。 伊斯兰教的其他神学学派走得更远：如果人们没有可靠地接触到先知的启示，造物主不会因为他们不信仰他或不遵循他选择的宗教而惩罚他们。 造物主究竟如何在来世评估这些人的命运存在分歧，一些有争议的圣训描述了这些人如何在审判日被要求跳过火堆，而其他学者则简单地说，造物主将以我们所不知道的公正和公平的条款来审判他们。
那些没有真正接触到造物主宗教的人被称为 Ahl al-Fatra，大致可翻译为“先知教导减弱时期的人”。 他们是那些生活在造物主先知的信息尚未可靠传达到的时间和地点的人。 Ahl al-Fatra 的概念基于《古兰经》5:19的措辞和《古兰经》17:15中提出的原则，即“任何负罪者，不负他人的罪；我没有派遣使者之前，是不惩罚（任何民族）的。” 那些死于先知教导减弱时期的人将在审判日被独立审判，这一点也在提及 Ahl al-Fatra 的圣训中得到证实，该圣训见于伊本·希班（卒于965年）的《圣训集》和其他不太严谨的合集中（苏尤蒂认为其各种传述是优良的，阿尔巴尼将其评为真实）。
围绕 Ahl al-Fatra 的问题有几个疑问。 如果人们根本没有接触到启示的信息，那么显然他们不能因为没有听从它而被追究责任。 但是，那些听说过先知的信息但没有关于它的可靠信息，或者只遇到歪曲信息的人呢？ 当我们思考先知穆罕默德 ﷺ 时代以来的 Ahl al-Fatra 时，这一点非常重要。 在美国历史的最初几十年里，一些美洲原住民可能听说过英国殖民者谈论某种被称为伊斯兰教的外国宗教，但他们听到的可能并不准确或积极。 这是否算作他们听到了伊斯兰教的信息，以至于造物主会因为他们没有听从它而追究他们的责任？ 安萨里和其他穆斯林学者指出，为了被追究责任，一个人必须通过可靠的手段并以相当准确的方式听说伊斯兰教。
那么，对于生活在内布拉斯加州农村的美国人，他只在恐怖主义、压迫妇女和暴力图像的背景下听到过“伊斯兰教”这个词，情况又如何呢？ 我们真的能说这个人应该被期望去寻找关于伊斯兰教的更可靠的信息，更不用说拥抱这种宗教了吗？ 也门的著名萨拉菲学者穆克比勒·瓦迪伊（卒于2001年）得出结论，答案是否定的，美国和欧洲的人民是现代的 Ahl al-Fatra。 二十世纪初有影响力的学者拉希德·里达（卒于1935年）采取了更激进的立场。 他认为，除非人们以一种有吸引力和令人信服的方式听到伊斯兰教的信息，否则不能认为他们听到了，这一观点最近得到了优素福·卡拉达维的赞同。 这些人将由造物主根据他们所知的真实和善良的标准进行审判。
三种方法
所以现在我们已经处理了那些从未听说过伊斯兰教，或者只知道它是一种恐怖和暴力宗教的人。 但是，那些可靠且准确地了解了伊斯兰教义，却仍然没有皈依的非穆斯林呢？ 他们在来世的命运如何？
据我所知，伊斯兰传统中已经提供了三种答案。 我在这里描述它们，以及它们的主要经文支持和它们提出的问题。 请注意：在这一点上，我并不支持其中任何一种观点。 我只是将它们呈现出来，并试图列出支持和反对它们的论点。 注意：任何指责我支持这些立场之一的人，请阅读前两句话。
在接下来的部分中，有两个问题会再次出现。 第一，一个人在准确了解伊斯兰教义后仍然拒绝它，其地位如何？ 如果那个人信奉另一种宗教，它能被视为通往救赎的有效途径吗？ 第二，即使与其他路径相比，其他路径不是“真正的”宗教，它们的追随者是否仍有可能最终获得救赎（也许在经历了一段时间的惩罚之后）？
1. 伊斯兰教是唯一的途径
这一思想流派具有排他性。 它认为，只有信奉《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，只有采纳我们所知的伊斯兰教，一个人才能在后世获得救赎。 一个人必须履行信仰（īmān）的三个部分：内心确认，口头作证（如果不能，则用手势），并采取行动来实现自己的宣誓。 否则，此人将被定罪。 我们在《古兰经》经文中看到了这一点的证据，例如：
“舍伊斯兰教而寻求其他宗教的人，其宗教绝不被接受，他在后世是亏折的。” (3:85) “在安拉看来，宗教确是伊斯兰教。” (3:19) “在正道被阐明之后，谁若违抗使者，并遵循信士以外的道路，我们将任由他走他所选择的道路，并使他坠入火狱——那真是恶劣的归宿！” (4:115，另见 48:13)。 这一直是十四百年来几乎所有穆斯林学者的一致立场，也是所有传统伊斯兰神学流派毫无例外的立场。 信奉伊斯兰教是通往救赎和获得真理的唯一途径。
2. 信仰造物主并多行善事
人们可以称这为道德一神论思想流派。 它认为任何信仰造物主并多行善事的人都能获得救赎。 它在《古兰经》中的主要证据是以下经文：
“信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信安拉和末日，并力行善功者，将来在主那里必得享受他们的报酬，他们没有恐惧，也不忧愁。” (2:62) 在批评基督教徒和犹太教徒宣称救赎排他性的经文之间，造物主宣告：“不然，凡全体归顺（aslama）安拉并力行善功者，在主那里必得享受他们的报酬，他们没有恐惧，也不忧愁。” (2:112) 还有一些圣训，例如：
“谁说了‘除造物主外别无神灵’，谁就能进入乐园。” 这并不是一个在现代前伊斯兰传统中容易找到的立场。 这一思想流派的明确倡导者似乎只出现在二十世纪，特别是在伊斯兰现代主义者中。 它被勉强（几乎可以肯定是错误地）归因于拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）。 有影响力的巴基斯坦现代主义学者法兹勒·拉赫曼（Fazlur Rahman，卒于1988年）明确提出了这一立场。 他认为像《古兰经》2:62这样的经文显然表达了《古兰经》的反排他性精神，并得出结论认为这些经文的含义是显而易见的：“那些——来自人类任何阶层——信仰造物主和末日并多行善事的人都会得救。” 对拉赫曼来说，这是造物主无限慈悯的必然结果。 对道德一神论立场最清晰的辩护来自南非解放神学家法里德·埃萨克（Farid Esack），他建立在拉赫曼的论点之上，并对批评者做出了回应。
除了上述引用的《古兰经》经文外，伊斯兰教对道德一神论流派的论证是这样的：造物主在《古兰经》中指出，每个社区都派遣了一位使者（根据伊本·罕百里《穆斯奈德》中的一段圣训，总共有124,000位）。 造物主信息的内核始终是一样的，尽管细节可能有所不同（“在你之前，我没有派遣任何使者，除非我启示他：‘除我之外，别无神灵，所以你们要崇拜我。’”，《古兰经》21:25）。 因此，该流派的倡导者可能会争辩说，在先知穆罕默德 ﷺ 到来之前的世界里，到处都是真诚地遵循那些先知所传教诲的人，无论这些教诲被腐蚀得多么严重（例如基督教认为耶稣是造物主在世间的化身）。 正如《古兰经》所描述的那样，继承了这些教诲的追随者仍然可以并且确实在虔诚和对造物主的奉献方面表现出色：
这似乎是对天经民族宗教合法性的有力认可，至少在他们中一些较好的信徒实践这些宗教时是这样。
这种道德一神论的方法有时被称为契约多元论，它认为造物主通过摩西和耶稣等先知与早期社区签订的众多契约，即使在《古兰经》启示之后，仍保留了一定程度的救赎有效性（我们将在下面讨论其中的问题）。
道德一神论论点的另一个版本是对“伊斯兰”本身的概括。 其支持者认为，上述强调只有“伊斯兰”才会被接受为有效宗教的《古兰经》经文，在英文中不能读作大写字母 I 开头的 Islam（指正式的宗教传统），而应读作小写字母 i 开头的 islam（指对造物主顺从的通用行为，阿拉伯语没有大小写之分）。 按照这种解读，成为一名穆斯林（muslim）并遵循顺从（islam）对任何服从造物主并寻求正义的人都是开放的。 因此，任何信仰造物主、顺从他的崇拜并多行善事的人，最终都会获得救赎。
道德一神论的论点有两个严重的缺陷。 第一，一些为排他性流派提供关键证据的经文，似乎是专门为了谴责基督教徒和犹太教徒拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 的信息而作出的陈述。 像“在安拉看来，宗教确是伊斯兰教”这样的经文之后，紧接着就是对天经民族的批评，指责他们没有听从造物主最后的启示（3:20-22）。 有人可能会争辩说，这些批评只是针对某些堕落的天经民族（下一节经文3:23中提到的 farīq minhum）；即那些坏人。 但是，正如我们将在下面看到的，那些赞美天经民族中虔诚之人的经文，是以他们随后接受造物主通过先知穆罕默德 ﷺ 发送的指导为条件的。 因此，很难将这些经文中的“islam”解读为对造物主的通用顺从，而不是指代一种不同于基督教和犹太教的特定宗教的专有名词。
第二，《古兰经》中的普世主义表达面临着该书在先知 ﷺ 二十二年职业生涯中启示的障碍。 许多提到天经民族的经文很可能是对阿拉伯基督教徒和犹太教徒的示好，他们第一次接触到了先知穆罕默德 ﷺ 的信息。 因此，《古兰经》确认了他们宗教核心的启示真理，甚至赞美了他们中虔诚善良的人，同时也呼吁他们听从那位启示取代了他们原有启示的使者。 如果那些基督教徒和犹太教徒选择忽视先知穆罕默德 ﷺ 遵循造物主最后启示的呼吁，那么无论他们在此之前的信仰和实践有多有效，他们都将犯下否认真理的罪过。 几个世纪以来的穆斯林学者将诸如“他们没有恐惧，也不忧愁”之类的经文理解为：要么仅指那些也确认信仰先知穆罕默德 ﷺ 信息的那些天经民族，要么被后来启示的强调伊斯兰教对真理和救赎的排他性主张的经文所废止（mansūkh）。
如果它们被废止了，那么诸如“信奉天经的人中，有一群正义的人……他们信仰造物主和末日，劝善戒恶，争先恐后地行善……他们所行的任何善事，都不会被否认”（3:113-115）这样的经文，就不应被解读为对先前宗教的认可，或在先知穆罕默德 ﷺ 启示之后，它们在造物主眼中有效性的肯定。 相反，它们应该被解读为对天经民族的示好，但这种示好对于那些了解了先知信息却选择拒绝它的犹太教徒、基督教徒等来说，已不再有效。
法里德·埃萨克对这一批评做出了回应，认为古典穆斯林学者在《古兰经》强大的宗教认可精神方面存在思想封闭，并提出《古兰经》所指的“信道者”是所有时代和地点的信徒，无论他们是否听说过伊斯兰教。 要使这一回应有效，我们必须假设这种强大的宗教认可精神超过了相关天经民族否认先知穆罕默德 ﷺ 先知主张的严重性——这些否认是当着先知的面做出的。
反对道德一神论流派的其他证据是大量的圣训，专门描述了像犹太教徒和基督教徒这样的非穆斯林社区如何在审判日被拒绝进入天堂。 最可靠的圣训（在《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中）描述了一个过程，即那些崇拜虚假神灵的人被判入火狱，只有那些“崇拜造物主的人，无论是义人还是罪人”留下来接受审判。 这个群体包括穆斯林和天经民族。 然后，基督教徒和犹太教徒将被问及他们的信仰。 他们将因其虚假的信仰（例如认为耶稣是造物主之子）而被定罪。 穆斯林将跟随先知 ﷺ 穿过一座通往天堂花园的巨大桥梁，他还将利用他的代祷权（shafāʿa）将他社区中的罪人从惩罚中拯救出来。 当穆斯林过桥时，有些人会安全通过，有些人会因为他们的罪孽而在桥上遭受折磨，有些人会掉进火狱。
道德一神论流派的倡导者可以回应说，在圣行（Sunna）中已经明确确立，即使是许多有罪的穆斯林在获得进入乐园某个等级的资格之前，也会在后世遭受惩罚。 《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的一段圣训指出，造物主将下令：“‘凡心中有芥菜籽重量信仰的人，把他从火中移出来，’他们将被移出，已经烧焦并像煤炭一样回来。 然后他们将被扔进生命之河，他们会长出来，就像种子在洪水携带（ḥamīl）的土壤中生长一样。”
因此，注定要在火狱中受罚并不一定是一个永恒的判决。 伟大的学者伊本·哈杰尔（Ibn Hajar，卒于1449年）描述了《布哈里圣训实录》中关于先知 ﷺ 不信道的叔叔阿布·塔利卜的一份报告如何表明，即使是不信道者（kāfir），由于他们在生前所做的善事，他们在后世的惩罚也可以减轻。
道德一神论思想流派可以援引的另一个论点是，火狱中的惩罚对任何人来说都不是永恒的，火狱最终会熄灭，受苦的人最终会获释。 这是因为，根据一段可靠的圣训，造物主在宇宙创造之前就规定了“我的慈悯压倒了我的愤怒”。 这一点由著名学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于1328年）和他的学生伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1351年）（他在这一点上可能更不可知论）提出，他们以此作为主要证据，引用了圣门弟子欧麦尔和伊本·麦斯欧德（愿主喜悦之）对此的观点。 他们提出，造物主的慈悯实在太大了，以至于没有任何人能自信地断言他会将人们判处永恒的痛苦。
后来的逊尼派学者对火狱本身有一天会熄灭持高度怀疑态度，回应说像欧麦尔这样的圣门弟子并不是指所有在火狱中受罚的人都会被释放，而只是指那些坚持一神论的人（muwaḥḥidūn）。 然而，一些现代穆斯林学者重新提出了“火的熄灭”的概念，包括有影响力的拉希德·里达。
无论如何，道德一神论流派不适用于那些不呼吁崇拜唯一造物主的宗教，也不适用于公开的无神论者（尽管有些人，追溯到十七世纪的英国自然神论者，认为人类不可能不相信造物主；声称自己是无神论者实际上只是意味着拒绝了自己周围的宗教传统）。
3. 所有真正的路径都通向唯一者
一种更广泛的救赎和真理问题的方法有时被称为永恒主义流派（之所以这样命名，是因为它认为所有天启宗教，即那些最初基于造物主启示的宗教，即使它们的追随者随着时间的推移腐蚀了它们，也共享某种超验的统一性和真理）。 它认为，由于造物主是唯一且显明的真理和现实，并且由于他所有的创造都反映了他的威严和最终的统一，那么正如《古兰经》所言，“天地的主权归他所有，万事最终都归于造物主”（57:5）。 这一立场强调，《古兰经》反驳了犹太教徒和基督教徒声称他们是造物主唯一宠儿的说法，断言“最终的归宿是归于造物主”（5:18）。
这种方法承认《古兰经》和圣行对早期的宗教社区以及他们如何歪曲造物主的真实信息提出了明确的批评。 但一些永恒主义者会争辩说，这些批评只是针对基督教或犹太教的主流，而不是针对那些继续遵循这些传统最初的、天启纯洁形式的基督教徒或犹太教徒。 但造物主的全部真理和现实是如此显明，就像太阳一样，即使是被阴影笼罩的东西，仍然会捕捉到它的一些光芒。 虽然据我所知，没有现代前的穆斯林学者明确采取这种永恒主义立场，但上个世纪的永恒主义倡导者认为它嵌入在伊本·阿拉比（Ibn Arabi，卒于1240年）复杂的著作中。
该思想流派的主要《古兰经》证据是道德一神论所援引的许多相同的经文，它面临的主要批评也是一样的。 第一，《古兰经》似乎清楚地表明，唯一被造物主接受的宗教是伊斯兰教，这就是这种“伊斯兰”与天经民族宗教形成对比的背景。 第二，如果这些信仰的追随者在了解了先知穆罕默德 ﷺ 的启示后选择拒绝它，那么从早期先知那里继承的宗教中剩余的真理和救赎潜力都将不再有效。 伊本·阿拉比本人解释说，这些早期的先知如果生活在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，也会追随他，就像他们的法律和仪式也会遵循伊斯兰教的法律和仪式一样。
对这一切有一个可能的回答。 在这里，我想明确表示，我提供的是我自己的假设性推测——我并没有直接引用永恒主义流派的任何特定追随者。 回应是：强调伊斯兰教救赎排他性的《古兰经》经文，以及所有支持这些经文的圣训，都是针对大众的。 那些断言造物主拥有绝对、包罗万象且渗透一切的实在性的经文，以及解释那些“信仰造物主并善行”的人将如何因其信仰获得奖赏的经文，属于一种只有精神和哲学精英才能理解的更高真理。 如果情况确实如此，这就类似于伊本·西那（卒于1037年）的论点，即《古兰经》中许多关于肉体复活和来世肉体享乐的引用，仅仅是为了吸引大众关注造物主信息的比喻性意象。 伊本·西那认为，事实上，来世是一个精神复活和惩罚/奖赏的居所。
对这种潜在解释的主要批评——这是一个重大的批评——与安萨里、伊本·泰米叶及其他许多人对伊本·西那的批评相同：这意味着造物主实际上在他的启示中撒了谎（或者，更宽容地说，造物主隐瞒了真理及其所有方面的真实广度和深度）。 这意味着强调伊斯兰教救赎排他性的《古兰经》经文和可靠圣训根本不是真实的。 这也提出了一个问题：如果造物主在他的启示中某些地方撒了谎，我们怎么知道是否应该相信其他部分？ 假设我们就是这些预期的精英受众，我们有什么依据将某些部分按字面理解，而将其他部分视为喂给大众的饲料？ 我们是如何意识到造物主对他的启示进行了编码，以至于一些明显的含义实际上是错误的，而其他含义的真实意义只有我们这些精英才能理解？ 我们只能通过在启示经典之外获得某种终极真理的途径才能知道这一点，在这种情况下，我们世界中真理的真正来源根本不是启示经典；而是那些精英所获得的任何指导或智慧，使他们能够解码造物主启示之书的真实含义。 这种真理是仅通过理性（哲学）还是通过与造物主的直接经验（神秘主义）得知的？
这种贯穿历史、存在于各地哲学家和神秘主义者头脑中，且无论其信仰传统外部特征如何，都植根于所有造物主启示之下的永恒真理观念，对伊斯兰和西方传统中的一些人很有吸引力。 它浸润了如苏哈拉瓦迪（卒于1191年）等苏菲派“光照”学派，以及如皮科·德拉·米兰多拉（卒于1494年）等西方思想家。
如果我们采纳“条条大路通造物主”的世界观，它可能会导致两个方向之一。 第一个方向是得出结论：虽然条条大路通造物主，但有些路比其他路更短、更直接。 此外，如果将这种方法与盟约多元主义结合起来，那么只有遵循通往终极神圣真理的既定路线之一，才能有效地到达它。 一个人不能仅仅是一个“精神”的人；他必须虔诚地遵循一种启示宗教。 这个方向的问题在于，其有效性无法通过参考宗教传统的经文证据来证明，因为这些经文（大多）要求遵守它们所宣扬的宗教才能获得救赎，即霍奇森所说的“排他性的历史承诺”。 这个方向当然不能仅使用《古兰经》中提供的证据来证明，因为《古兰经》中反对它的明确陈述只有在被我们的精神精英解码后才能被化解。 但我们试图证明的正是这些精神精英的有效性及其地位主张！
基于这一前提，我们可以拥抱某种宇宙嬉皮主义，就像好莱坞对肤浅瑜伽士的描绘中被嘲讽的那样，吸收并重复我们想要的任何精神糟粕。 或者我们可以采取一种精英沙龙式的超脱状态，在公开场合对我们声称遵循的任何宗教的仪式和教条承诺表示口头支持，同时在私下里意识到这些仅仅是表面现象，就像西塞罗（卒于公元前43年）或爱德华·吉本（卒于1794年）那样。
宇宙嬉皮主义行动方针的问题在于，它会公开破坏我们的初始前提：造物主为大众启示了像《古兰经》这样的书。 我们的宇宙嬉皮主义会破坏像《古兰经》这样的经典在大众中灌输的纪律，即只有遵循伊斯兰的信仰和崇拜体系才能获得救赎的声明。 精英沙龙式超脱行动方针的问题在于，它像上面的第一个方向一样，假设在经典之外存在真理的来源和该真理的证据。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-fate-of-non-muslims-perspectives-on-salvation-outside-of-islam
原文标题：The Fate of Non-Muslims: Perspectives on Salvation Outside of Islam
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂伊斯兰救赎观：信仰、责任、无知者、审判与安拉的慈悯
摘要：本文讨论伊斯兰如何看待非穆斯林的后世归宿，以及伊斯兰传统中关于伊斯兰之外救赎问题的不同观点。作者强调，这一问题必须同时放在信仰责任、知识可及性、神圣公正和安拉慈悯中理解。
图：非穆斯林的命运：伊斯兰教之外的救赎视角
摘要
非穆斯林死后的命运如何？ 本文提出了穆斯林针对那些已可靠地接触到伊斯兰教义的非穆斯林（因为未接触到的人被认为无需负责）所提出的三种不同观点：1）认为伊斯兰教是唯一的真理，拒绝它的人除非得到安拉的意愿，否则无法获得救赎；2）道德有神论，认为所有信仰造物主并行善的人都将获得救赎；3）永恒主义，即认为所有由造物主启示的宗教都是通往真理和救赎的有效途径。 本文介绍了每种方法所引用的主要证据，以及针对每种方法的主要批评。 文章最后指出，对于穆斯林和非穆斯林死后命运的焦虑，最好的缓解方式是信赖安拉的绝对公正与无限慈悯。
所有好人都能上天堂吗？
大约两年前我父亲去世时，我年幼的儿子——当时他刚记事，还记得“乔纳森祖父”——问他去了哪里。 我当时唯一能想到的回答是，他祖父去了 al-Akhira（后世）。 什么是 al-Akhira（后世）？ 我回答说，那是一个美妙的地方，在另一个世界。
我父亲是基督徒。 他很少谈论宗教，但他每周都去教堂。 而且他是个好人。 当父亲的灵魂离开身体时，他的命运如何？ 事实是我不知道。 那么，我为什么要告诉儿子他去了天堂？ 我还能说什么呢？
具有影响力的法国社会学家埃米尔·涂尔干（卒于1917年）提出了一种理论，认为宗教和社会实际上是同一回事。 群体认同和集体团结不仅受宗教或其方面的影响，它们本身就是宗教的核心和目的。 宗教的功能是团结和凝聚社区，用神圣与世俗、天堂与地狱的语言来划分“我们”和“他们”。 一个世纪前，一位名叫阿洛伊斯·穆西尔（卒于1944年）的捷克民族志学者游历了今天的沙特阿拉伯北部、伊拉克和叙利亚，记录了他所遇到的贝都因人的生活和文化。 他观察到，拉瓦拉贝都因人认为来世分为天堂——一个“地下”的地方，雨水充沛，所有拉瓦拉人都去那里繁荣地居住；以及地狱——巧合的是，那是一个地面上的地方，被太阳灼烧，所有非拉瓦拉人都落入其中。 （顺便提一下：穆西尔指出，拉瓦拉人甚至不认同伊斯兰教。 他们将其斥为一种“软弱”的宗教，无法减轻追随它的定居城镇居民的苦难）。
我们可能会觉得拉瓦拉人的信念很可笑。 毕竟，宗教关乎信仰、信念、道德等。但即使是世界各大宗教的信徒，也太容易陷入涂尔干式的社群主义。 2015年，一个极其滑稽的埃及YouTube伪谈话节目《幕后（Mā warā’ al-Kawālīs）》讽刺了埃及社会中的这种思维。 在十几名年轻人死于夜总会火灾后，节目主持人对该酒吧的“老板”进行了模拟采访。 在描述受害者时，这位伪老板嘶哑着说：“这些年轻人是烈士，他们将进入天堂。” 当主持人问他如何得出这个结论时，他回答说：“他们不是埃及人吗？ 当埃及人去世时，我们不称他们为烈士吗？ 所以为什么这些人不能是？！”
如果拉瓦拉人的信仰看起来很可笑，那么这种讽刺就指出了那种认为所有为家园/祖国/母亲国而死的人都是烈士的陈腐民族主义。 但许多美国人也相差无几。 2005年一项针对美国青少年的调查发现，跨越不同信仰，年轻的美国人倾向于分享一种共同的宗教理解。 作者将其称为“道德治疗神论”，其主要特征是：
- 存在一位创造世界并守护人类生命的造物主
- 造物主希望人们像大多数世界宗教所教导的那样，彼此善良、仁慈和公平
- 生活的主要目标是快乐
- 造物主不需要特别参与一个人的生活，除非在需要他解决问题时
- 好人在死后会去天堂。 当然，我们可以很容易地将“好人”替换为“我们喜欢的人”或“我们亲近的人”；简而言之，就是我们社区里的人。 作者指出，在美国青少年中，认为只有自己宗教的信徒才能上天堂的观点是令人怀疑的。
现在，我不认同涂尔干的观点，也不认为道德治疗神论是接近宗教的最佳方式。 宗教不仅仅是关于做一个“好人”，很大程度上是因为很难知道这到底意味着什么——事实上太难了，以至于造物主降下了启示来帮助我们做到这一点。 宗教也不仅仅是关于“我们群体”是好人并上天堂，而坏人下地狱。 如果宗教是指相信在我们创造的世界背后存在一个永恒且全能的实体和秩序，它既超越世界，又比我们的颈静脉更接近我们（《古兰经》50:16），使我们能够实现目标并在认识和服从它中找到平静，那么，不，宗教不仅仅是关于社会。 社会只是创造世界的一个方面，也是人类生活的一个要素。 如果认为除了社区之外还有什么更有意义的东西——或者将其剥离到最赤裸和最本能的层面——比如父母与孩子之间的纽带，那只是因为我们世界的生活不过是遮盖这一终极现实的诱人面纱，只不过是“游戏、娱乐、装饰、你们之间的夸耀，以及在钱财和子嗣上的竞争”（《古兰经》57:20）。
道德治疗神论首先是务实的。 年轻人说，宗教很好，只要它能帮助你并给你意义。 否则，我们有什么资格评判？ 但这并不是世界各大宗教的立场。 它们不是自助计划。 它们是（或者至少声称是）通向终极真理的唯一正确窗口。 正如伟大的历史学家马歇尔·霍奇森所写，它们要求“排他性的历史承诺”。 我爱某人或认为他们是个好人，在他们于造物主面前的地位和救赎方面毫无意义。 所以问题就在那里，痛苦是真实的：我的心渴望我所爱的人，那些我知道是好人的人，能被保证在永恒中获得至高的平静。 但这真的是我的宗教所说的会发生的事情吗？ 我们如何调和这种感觉——即好人仅仅因为追随了错误的宗教而无法获得救赎是不对的——与许多宗教声称只有他们的追随者才能获得救赎的说法？
穆斯林应该如何解决这个难题？
那些对伊斯兰教无知的人
在我们回答这个问题之前，需要提出三点重要说明。 首先，无论这对一个人在来世的命运意味着什么，穆斯林和非穆斯林的划分对穆斯林的日常生活具有具体的意义。 撇开一个人的永恒命运不谈，成为穆斯林意味着在这个世界上承担某些责任、关系、权利和义务。 而且，无论造物主多么慈悯，在这个世界上，我们是根据人们外在的信仰宣示来行事的。 出于世俗目的，在伊斯兰传统中，宣称伊斯兰教的人被称为穆斯林，而那些不宣称伊斯兰教的人被称为不信道者（kuffār）。 这种区分与一个人在来世的实际信仰或命运没有必然联系。 对人们外在信仰宣示的不赞同，并不需要以任何方式谴责或负面地影响我们与他们的互动。 正如《古兰经》所说：“造物主禁止你们对待那些没有因宗教而与你们作战，也没有把你们从家园驱逐出去的人行善和公正”（《古兰经》60:8）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 解释说，邻居无论是否是穆斯林，都有权利。 他说：
邻居的权利是：如果他生病了，你去探望他；如果他去世了，你跟随他的葬礼队伍；如果他向你借钱，你借给他；如果他有需要，你帮助他；如果他遇到好事，你祝贺他；如果他遇到不幸，你安慰他；你不要把房子盖得比他高，挡住微风；你不要在不给他分一点的情况下，用你锅里的香气折磨他。
在这里，回顾穆斯林学者在内在的“本性信仰（īmān fiṭrī）”和“法律信仰（īmān sharʿī）”之间所做的区分是有益的。 前者是一个人信仰的真实、实际的本质，只有他们自己和造物主知道。 后者是他们作为社区认同的信仰。 所以一个普通的穆斯林（我们称他为艾哈迈德·多伊）在法律上被假定为穆斯林：艾哈迈德·多伊拥有穆斯林的权利和责任。 艾哈迈德·多伊将被埋葬在穆斯林墓地等。这种法律地位是否反映了艾哈迈德真实的内在信仰，是一个我们无法知道的独立问题。 他实际上很可能是一个无神论者。 先知穆罕默德 ﷺ 指导穆斯林接受外在的信仰宣示，不要试图探究他人内心的深处。 当麦地那的一个人请求先知允许杀死一些伪信者（Munafiqun）时，那些在麦地那外表宣称伊斯兰教，但《古兰经》揭露为虚伪的不信道者（《古兰经》4:60-63, 140-46），先知 ﷺ 禁止了他。 正是因为一个人的外在信仰宣示和外在的礼拜表现，无论它们多么不真诚，才使那个人具备了穆斯林的资格。
相反，法律身份为基督徒的人在伊斯兰法律中被归类为不信道者；他们不会被埋葬在穆斯林墓地等。但他们可能是一个真正的唯一神论者和道德典范，只是从未听说过伊斯兰教的信息，而造物主会奖励他们一个在乐园中的位置。 这种内在信仰和法律信仰之间的区分出现在伟大的突尼斯学者穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔（卒于1973年）所给出的一个有趣的教法判例中。 当被问及穆斯林男子是否可以娶基督徒女子，即使该女子实际上是无神论者时，伊本·阿舒尔回答说，只要该女子没有明确说她是无神论者，她就被假定属于她成长的宗教社区。
第二个重要点是，天堂（在《古兰经》中通常被称为乐园）和地狱（通常被称为火狱）不是像头等舱和经济舱那样简单的两个类别。 正如《古兰经》在提及天堂和地狱的不同等级时所暗示的那样，惩罚和奖励根据一个人的信仰和行为而有所不同。 正如伟大的学者安萨里（卒于1111年）所描述的那样，“人们在痛苦和快乐的程度上以无数种方式各不相同。” 实际上，天堂和地狱的等级和人数一样多，因为每个人都将受到绝对和精确的公正审判。
最后，第三点也许是最重要的一点，是伊斯兰神学的一个基本原则：人们不对他们无法控制的事情负责。 在这种情况下，这意味着“伊斯兰教以外的宗教是否有效？”这个问题 根本不适用于那些从未听说过伊斯兰教的人。 伊斯兰神学的一个学派，马图里迪学派，认为即使一个人生活在荒岛上，无法获得任何宗教指导，他们仍然被期望通过仅使用理性来得出对造物主的信仰。 但这个人不会因为没有遵循我们所知的伊斯兰教而受到指责，因为他们从未被告知过。 伊斯兰教的其他神学学派走得更远：如果人们没有可靠地接触到先知的启示，造物主不会因为他们不信仰他或不遵循他选择的宗教而惩罚他们。 造物主究竟如何在来世评估这些人的命运存在分歧，一些有争议的圣训描述了这些人如何在审判日被要求跳过火堆，而其他学者则简单地说，造物主将以我们所不知道的公正和公平的条款来审判他们。
那些没有真正接触到造物主宗教的人被称为 Ahl al-Fatra，大致可翻译为“先知教导减弱时期的人”。 他们是那些生活在造物主先知的信息尚未可靠传达到的时间和地点的人。 Ahl al-Fatra 的概念基于《古兰经》5:19的措辞和《古兰经》17:15中提出的原则，即“任何负罪者，不负他人的罪；我没有派遣使者之前，是不惩罚（任何民族）的。” 那些死于先知教导减弱时期的人将在审判日被独立审判，这一点也在提及 Ahl al-Fatra 的圣训中得到证实，该圣训见于伊本·希班（卒于965年）的《圣训集》和其他不太严谨的合集中（苏尤蒂认为其各种传述是优良的，阿尔巴尼将其评为真实）。
围绕 Ahl al-Fatra 的问题有几个疑问。 如果人们根本没有接触到启示的信息，那么显然他们不能因为没有听从它而被追究责任。 但是，那些听说过先知的信息但没有关于它的可靠信息，或者只遇到歪曲信息的人呢？ 当我们思考先知穆罕默德 ﷺ 时代以来的 Ahl al-Fatra 时，这一点非常重要。 在美国历史的最初几十年里，一些美洲原住民可能听说过英国殖民者谈论某种被称为伊斯兰教的外国宗教，但他们听到的可能并不准确或积极。 这是否算作他们听到了伊斯兰教的信息，以至于造物主会因为他们没有听从它而追究他们的责任？ 安萨里和其他穆斯林学者指出，为了被追究责任，一个人必须通过可靠的手段并以相当准确的方式听说伊斯兰教。
那么，对于生活在内布拉斯加州农村的美国人，他只在恐怖主义、压迫妇女和暴力图像的背景下听到过“伊斯兰教”这个词，情况又如何呢？ 我们真的能说这个人应该被期望去寻找关于伊斯兰教的更可靠的信息，更不用说拥抱这种宗教了吗？ 也门的著名萨拉菲学者穆克比勒·瓦迪伊（卒于2001年）得出结论，答案是否定的，美国和欧洲的人民是现代的 Ahl al-Fatra。 二十世纪初有影响力的学者拉希德·里达（卒于1935年）采取了更激进的立场。 他认为，除非人们以一种有吸引力和令人信服的方式听到伊斯兰教的信息，否则不能认为他们听到了，这一观点最近得到了优素福·卡拉达维的赞同。 这些人将由造物主根据他们所知的真实和善良的标准进行审判。
三种方法
所以现在我们已经处理了那些从未听说过伊斯兰教，或者只知道它是一种恐怖和暴力宗教的人。 但是，那些可靠且准确地了解了伊斯兰教义，却仍然没有皈依的非穆斯林呢？ 他们在来世的命运如何？
据我所知，伊斯兰传统中已经提供了三种答案。 我在这里描述它们，以及它们的主要经文支持和它们提出的问题。 请注意：在这一点上，我并不支持其中任何一种观点。 我只是将它们呈现出来，并试图列出支持和反对它们的论点。 注意：任何指责我支持这些立场之一的人，请阅读前两句话。
在接下来的部分中，有两个问题会再次出现。 第一，一个人在准确了解伊斯兰教义后仍然拒绝它，其地位如何？ 如果那个人信奉另一种宗教，它能被视为通往救赎的有效途径吗？ 第二，即使与其他路径相比，其他路径不是“真正的”宗教，它们的追随者是否仍有可能最终获得救赎（也许在经历了一段时间的惩罚之后）？
1. 伊斯兰教是唯一的途径
这一思想流派具有排他性。 它认为，只有信奉《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教诲，只有采纳我们所知的伊斯兰教，一个人才能在后世获得救赎。 一个人必须履行信仰（īmān）的三个部分：内心确认，口头作证（如果不能，则用手势），并采取行动来实现自己的宣誓。 否则，此人将被定罪。 我们在《古兰经》经文中看到了这一点的证据，例如：
“舍伊斯兰教而寻求其他宗教的人，其宗教绝不被接受，他在后世是亏折的。” (3:85) “在安拉看来，宗教确是伊斯兰教。” (3:19) “在正道被阐明之后，谁若违抗使者，并遵循信士以外的道路，我们将任由他走他所选择的道路，并使他坠入火狱——那真是恶劣的归宿！” (4:115，另见 48:13)。 这一直是十四百年来几乎所有穆斯林学者的一致立场，也是所有传统伊斯兰神学流派毫无例外的立场。 信奉伊斯兰教是通往救赎和获得真理的唯一途径。
2. 信仰造物主并多行善事
人们可以称这为道德一神论思想流派。 它认为任何信仰造物主并多行善事的人都能获得救赎。 它在《古兰经》中的主要证据是以下经文：
“信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信安拉和末日，并力行善功者，将来在主那里必得享受他们的报酬，他们没有恐惧，也不忧愁。” (2:62) 在批评基督教徒和犹太教徒宣称救赎排他性的经文之间，造物主宣告：“不然，凡全体归顺（aslama）安拉并力行善功者，在主那里必得享受他们的报酬，他们没有恐惧，也不忧愁。” (2:112) 还有一些圣训，例如：
“谁说了‘除造物主外别无神灵’，谁就能进入乐园。” 这并不是一个在现代前伊斯兰传统中容易找到的立场。 这一思想流派的明确倡导者似乎只出现在二十世纪，特别是在伊斯兰现代主义者中。 它被勉强（几乎可以肯定是错误地）归因于拉希德·里达（Rashid Rida，卒于1935年）。 有影响力的巴基斯坦现代主义学者法兹勒·拉赫曼（Fazlur Rahman，卒于1988年）明确提出了这一立场。 他认为像《古兰经》2:62这样的经文显然表达了《古兰经》的反排他性精神，并得出结论认为这些经文的含义是显而易见的：“那些——来自人类任何阶层——信仰造物主和末日并多行善事的人都会得救。” 对拉赫曼来说，这是造物主无限慈悯的必然结果。 对道德一神论立场最清晰的辩护来自南非解放神学家法里德·埃萨克（Farid Esack），他建立在拉赫曼的论点之上，并对批评者做出了回应。
除了上述引用的《古兰经》经文外，伊斯兰教对道德一神论流派的论证是这样的：造物主在《古兰经》中指出，每个社区都派遣了一位使者（根据伊本·罕百里《穆斯奈德》中的一段圣训，总共有124,000位）。 造物主信息的内核始终是一样的，尽管细节可能有所不同（“在你之前，我没有派遣任何使者，除非我启示他：‘除我之外，别无神灵，所以你们要崇拜我。’”，《古兰经》21:25）。 因此，该流派的倡导者可能会争辩说，在先知穆罕默德 ﷺ 到来之前的世界里，到处都是真诚地遵循那些先知所传教诲的人，无论这些教诲被腐蚀得多么严重（例如基督教认为耶稣是造物主在世间的化身）。 正如《古兰经》所描述的那样，继承了这些教诲的追随者仍然可以并且确实在虔诚和对造物主的奉献方面表现出色：
“信奉天经的人中，有一群正义的人，他们在夜间诵读造物主的迹象，并叩头礼拜。” “他们信仰造物主和末日，劝善戒恶，争先恐后地行善。” “他们是义人。” “他们所行的任何善事，都不会被否认。” (《古兰经》3:113-115)
这似乎是对天经民族宗教合法性的有力认可，至少在他们中一些较好的信徒实践这些宗教时是这样。
这种道德一神论的方法有时被称为契约多元论，它认为造物主通过摩西和耶稣等先知与早期社区签订的众多契约，即使在《古兰经》启示之后，仍保留了一定程度的救赎有效性（我们将在下面讨论其中的问题）。
道德一神论论点的另一个版本是对“伊斯兰”本身的概括。 其支持者认为，上述强调只有“伊斯兰”才会被接受为有效宗教的《古兰经》经文，在英文中不能读作大写字母 I 开头的 Islam（指正式的宗教传统），而应读作小写字母 i 开头的 islam（指对造物主顺从的通用行为，阿拉伯语没有大小写之分）。 按照这种解读，成为一名穆斯林（muslim）并遵循顺从（islam）对任何服从造物主并寻求正义的人都是开放的。 因此，任何信仰造物主、顺从他的崇拜并多行善事的人，最终都会获得救赎。
道德一神论的论点有两个严重的缺陷。 第一，一些为排他性流派提供关键证据的经文，似乎是专门为了谴责基督教徒和犹太教徒拒绝接受先知穆罕默德 ﷺ 的信息而作出的陈述。 像“在安拉看来，宗教确是伊斯兰教”这样的经文之后，紧接着就是对天经民族的批评，指责他们没有听从造物主最后的启示（3:20-22）。 有人可能会争辩说，这些批评只是针对某些堕落的天经民族（下一节经文3:23中提到的 farīq minhum）；即那些坏人。 但是，正如我们将在下面看到的，那些赞美天经民族中虔诚之人的经文，是以他们随后接受造物主通过先知穆罕默德 ﷺ 发送的指导为条件的。 因此，很难将这些经文中的“islam”解读为对造物主的通用顺从，而不是指代一种不同于基督教和犹太教的特定宗教的专有名词。
第二，《古兰经》中的普世主义表达面临着该书在先知 ﷺ 二十二年职业生涯中启示的障碍。 许多提到天经民族的经文很可能是对阿拉伯基督教徒和犹太教徒的示好，他们第一次接触到了先知穆罕默德 ﷺ 的信息。 因此，《古兰经》确认了他们宗教核心的启示真理，甚至赞美了他们中虔诚善良的人，同时也呼吁他们听从那位启示取代了他们原有启示的使者。 如果那些基督教徒和犹太教徒选择忽视先知穆罕默德 ﷺ 遵循造物主最后启示的呼吁，那么无论他们在此之前的信仰和实践有多有效，他们都将犯下否认真理的罪过。 几个世纪以来的穆斯林学者将诸如“他们没有恐惧，也不忧愁”之类的经文理解为：要么仅指那些也确认信仰先知穆罕默德 ﷺ 信息的那些天经民族，要么被后来启示的强调伊斯兰教对真理和救赎的排他性主张的经文所废止（mansūkh）。
如果它们被废止了，那么诸如“信奉天经的人中，有一群正义的人……他们信仰造物主和末日，劝善戒恶，争先恐后地行善……他们所行的任何善事，都不会被否认”（3:113-115）这样的经文，就不应被解读为对先前宗教的认可，或在先知穆罕默德 ﷺ 启示之后，它们在造物主眼中有效性的肯定。 相反，它们应该被解读为对天经民族的示好，但这种示好对于那些了解了先知信息却选择拒绝它的犹太教徒、基督教徒等来说，已不再有效。
法里德·埃萨克对这一批评做出了回应，认为古典穆斯林学者在《古兰经》强大的宗教认可精神方面存在思想封闭，并提出《古兰经》所指的“信道者”是所有时代和地点的信徒，无论他们是否听说过伊斯兰教。 要使这一回应有效，我们必须假设这种强大的宗教认可精神超过了相关天经民族否认先知穆罕默德 ﷺ 先知主张的严重性——这些否认是当着先知的面做出的。
反对道德一神论流派的其他证据是大量的圣训，专门描述了像犹太教徒和基督教徒这样的非穆斯林社区如何在审判日被拒绝进入天堂。 最可靠的圣训（在《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中）描述了一个过程，即那些崇拜虚假神灵的人被判入火狱，只有那些“崇拜造物主的人，无论是义人还是罪人”留下来接受审判。 这个群体包括穆斯林和天经民族。 然后，基督教徒和犹太教徒将被问及他们的信仰。 他们将因其虚假的信仰（例如认为耶稣是造物主之子）而被定罪。 穆斯林将跟随先知 ﷺ 穿过一座通往天堂花园的巨大桥梁，他还将利用他的代祷权（shafāʿa）将他社区中的罪人从惩罚中拯救出来。 当穆斯林过桥时，有些人会安全通过，有些人会因为他们的罪孽而在桥上遭受折磨，有些人会掉进火狱。
道德一神论流派的倡导者可以回应说，在圣行（Sunna）中已经明确确立，即使是许多有罪的穆斯林在获得进入乐园某个等级的资格之前，也会在后世遭受惩罚。 《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中的一段圣训指出，造物主将下令：“‘凡心中有芥菜籽重量信仰的人，把他从火中移出来，’他们将被移出，已经烧焦并像煤炭一样回来。 然后他们将被扔进生命之河，他们会长出来，就像种子在洪水携带（ḥamīl）的土壤中生长一样。”
因此，注定要在火狱中受罚并不一定是一个永恒的判决。 伟大的学者伊本·哈杰尔（Ibn Hajar，卒于1449年）描述了《布哈里圣训实录》中关于先知 ﷺ 不信道的叔叔阿布·塔利卜的一份报告如何表明，即使是不信道者（kāfir），由于他们在生前所做的善事，他们在后世的惩罚也可以减轻。
道德一神论思想流派可以援引的另一个论点是，火狱中的惩罚对任何人来说都不是永恒的，火狱最终会熄灭，受苦的人最终会获释。 这是因为，根据一段可靠的圣训，造物主在宇宙创造之前就规定了“我的慈悯压倒了我的愤怒”。 这一点由著名学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya，卒于1328年）和他的学生伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于1351年）（他在这一点上可能更不可知论）提出，他们以此作为主要证据，引用了圣门弟子欧麦尔和伊本·麦斯欧德（愿主喜悦之）对此的观点。 他们提出，造物主的慈悯实在太大了，以至于没有任何人能自信地断言他会将人们判处永恒的痛苦。
后来的逊尼派学者对火狱本身有一天会熄灭持高度怀疑态度，回应说像欧麦尔这样的圣门弟子并不是指所有在火狱中受罚的人都会被释放，而只是指那些坚持一神论的人（muwaḥḥidūn）。 然而，一些现代穆斯林学者重新提出了“火的熄灭”的概念，包括有影响力的拉希德·里达。
无论如何，道德一神论流派不适用于那些不呼吁崇拜唯一造物主的宗教，也不适用于公开的无神论者（尽管有些人，追溯到十七世纪的英国自然神论者，认为人类不可能不相信造物主；声称自己是无神论者实际上只是意味着拒绝了自己周围的宗教传统）。
3. 所有真正的路径都通向唯一者
一种更广泛的救赎和真理问题的方法有时被称为永恒主义流派（之所以这样命名，是因为它认为所有天启宗教，即那些最初基于造物主启示的宗教，即使它们的追随者随着时间的推移腐蚀了它们，也共享某种超验的统一性和真理）。 它认为，由于造物主是唯一且显明的真理和现实，并且由于他所有的创造都反映了他的威严和最终的统一，那么正如《古兰经》所言，“天地的主权归他所有，万事最终都归于造物主”（57:5）。 这一立场强调，《古兰经》反驳了犹太教徒和基督教徒声称他们是造物主唯一宠儿的说法，断言“最终的归宿是归于造物主”（5:18）。
这种方法承认《古兰经》和圣行对早期的宗教社区以及他们如何歪曲造物主的真实信息提出了明确的批评。 但一些永恒主义者会争辩说，这些批评只是针对基督教或犹太教的主流，而不是针对那些继续遵循这些传统最初的、天启纯洁形式的基督教徒或犹太教徒。 但造物主的全部真理和现实是如此显明，就像太阳一样，即使是被阴影笼罩的东西，仍然会捕捉到它的一些光芒。 虽然据我所知，没有现代前的穆斯林学者明确采取这种永恒主义立场，但上个世纪的永恒主义倡导者认为它嵌入在伊本·阿拉比（Ibn Arabi，卒于1240年）复杂的著作中。
该思想流派的主要《古兰经》证据是道德一神论所援引的许多相同的经文，它面临的主要批评也是一样的。 第一，《古兰经》似乎清楚地表明，唯一被造物主接受的宗教是伊斯兰教，这就是这种“伊斯兰”与天经民族宗教形成对比的背景。 第二，如果这些信仰的追随者在了解了先知穆罕默德 ﷺ 的启示后选择拒绝它，那么从早期先知那里继承的宗教中剩余的真理和救赎潜力都将不再有效。 伊本·阿拉比本人解释说，这些早期的先知如果生活在先知穆罕默德 ﷺ 的时代，也会追随他，就像他们的法律和仪式也会遵循伊斯兰教的法律和仪式一样。
对这一切有一个可能的回答。 在这里，我想明确表示，我提供的是我自己的假设性推测——我并没有直接引用永恒主义流派的任何特定追随者。 回应是：强调伊斯兰教救赎排他性的《古兰经》经文，以及所有支持这些经文的圣训，都是针对大众的。 那些断言造物主拥有绝对、包罗万象且渗透一切的实在性的经文，以及解释那些“信仰造物主并善行”的人将如何因其信仰获得奖赏的经文，属于一种只有精神和哲学精英才能理解的更高真理。 如果情况确实如此，这就类似于伊本·西那（卒于1037年）的论点，即《古兰经》中许多关于肉体复活和来世肉体享乐的引用，仅仅是为了吸引大众关注造物主信息的比喻性意象。 伊本·西那认为，事实上，来世是一个精神复活和惩罚/奖赏的居所。
对这种潜在解释的主要批评——这是一个重大的批评——与安萨里、伊本·泰米叶及其他许多人对伊本·西那的批评相同：这意味着造物主实际上在他的启示中撒了谎（或者，更宽容地说，造物主隐瞒了真理及其所有方面的真实广度和深度）。 这意味着强调伊斯兰教救赎排他性的《古兰经》经文和可靠圣训根本不是真实的。 这也提出了一个问题：如果造物主在他的启示中某些地方撒了谎，我们怎么知道是否应该相信其他部分？ 假设我们就是这些预期的精英受众，我们有什么依据将某些部分按字面理解，而将其他部分视为喂给大众的饲料？ 我们是如何意识到造物主对他的启示进行了编码，以至于一些明显的含义实际上是错误的，而其他含义的真实意义只有我们这些精英才能理解？ 我们只能通过在启示经典之外获得某种终极真理的途径才能知道这一点，在这种情况下，我们世界中真理的真正来源根本不是启示经典；而是那些精英所获得的任何指导或智慧，使他们能够解码造物主启示之书的真实含义。 这种真理是仅通过理性（哲学）还是通过与造物主的直接经验（神秘主义）得知的？
这种贯穿历史、存在于各地哲学家和神秘主义者头脑中，且无论其信仰传统外部特征如何，都植根于所有造物主启示之下的永恒真理观念，对伊斯兰和西方传统中的一些人很有吸引力。 它浸润了如苏哈拉瓦迪（卒于1191年）等苏菲派“光照”学派，以及如皮科·德拉·米兰多拉（卒于1494年）等西方思想家。
如果我们采纳“条条大路通造物主”的世界观，它可能会导致两个方向之一。 第一个方向是得出结论：虽然条条大路通造物主，但有些路比其他路更短、更直接。 此外，如果将这种方法与盟约多元主义结合起来，那么只有遵循通往终极神圣真理的既定路线之一，才能有效地到达它。 一个人不能仅仅是一个“精神”的人；他必须虔诚地遵循一种启示宗教。 这个方向的问题在于，其有效性无法通过参考宗教传统的经文证据来证明，因为这些经文（大多）要求遵守它们所宣扬的宗教才能获得救赎，即霍奇森所说的“排他性的历史承诺”。 这个方向当然不能仅使用《古兰经》中提供的证据来证明，因为《古兰经》中反对它的明确陈述只有在被我们的精神精英解码后才能被化解。 但我们试图证明的正是这些精神精英的有效性及其地位主张！
基于这一前提，我们可以拥抱某种宇宙嬉皮主义，就像好莱坞对肤浅瑜伽士的描绘中被嘲讽的那样，吸收并重复我们想要的任何精神糟粕。 或者我们可以采取一种精英沙龙式的超脱状态，在公开场合对我们声称遵循的任何宗教的仪式和教条承诺表示口头支持，同时在私下里意识到这些仅仅是表面现象，就像西塞罗（卒于公元前43年）或爱德华·吉本（卒于1794年）那样。
宇宙嬉皮主义行动方针的问题在于，它会公开破坏我们的初始前提：造物主为大众启示了像《古兰经》这样的书。 我们的宇宙嬉皮主义会破坏像《古兰经》这样的经典在大众中灌输的纪律，即只有遵循伊斯兰的信仰和崇拜体系才能获得救赎的声明。 精英沙龙式超脱行动方针的问题在于，它像上面的第一个方向一样，假设在经典之外存在真理的来源和该真理的证据。 收起阅读 »
