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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/holistic-healing-islams-legacy-of-mental-health
原文标题：Holistic Healing: Islam’s Legacy of Mental Health
作者：Dr. Rania Awaad、Danah Elsayed、Hosam Helal
作者简介：拉尼亚·阿瓦德（Dr. Rania Awaad）博士：拉尼亚·阿瓦德医学博士是斯坦福大学医学院精神病学临床副教授，担任斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室主任、公共心理健康与人口科学部副主任，以及多元化与文化心理健康部门的联合主任。在社区层面，她是整体心理健康非营利组织 Maristan.org 的执行董事。此外，她还担任致力于教育穆斯林妇女和女孩的非营利组织“拉赫玛基金会”（The Rahmah Foundation）的主任，并担任雅金研究所（Yaqeen Institute）和伊斯兰政策研究中心（ISPU）的高级研究员。她曾担任哈利勒中心（Khalil Center）旧金山分部的创始临床主任，以及宰图纳学院（Zaytuna College）的伊斯兰法教授。在学习医学之前，她在叙利亚大马士革深造古典伊斯兰学，并持有《古兰经》、伊斯兰法及其他伊斯兰科学分支的认证（ijaza）。关注她的社交媒体账号：@Dr.RaniaAwaad。达娜·埃尔赛义德（Danah Elsayed）：达娜·埃尔赛义德是圭尔夫大学家庭关系与人类发展系的理学硕士研究生，研究宗教信仰对加拿大穆斯林少数族裔青少年的影响及其发展。她同时在爱资哈尔大学攻读阿拉伯语和伊斯兰研究的本科学位。在斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室，她致力于伊斯兰心理学和穆斯林心理健康领域的研究。她还在多伦多大学研究叙利亚新移民儿童的社会情感韧性。胡萨姆·希拉勒（Hosam Helal）：胡萨姆·希拉勒是斯坦福穆斯林心理健康实验室的成员。他担任加拿大伊斯兰协会（ISNA Canada）的伊玛目及青年与教育经理，同时也是布鲁克大学的穆斯林随军牧师。在爱资哈尔大学完成伊斯兰学业后，胡萨姆目前正在多伦多大学攻读《古兰经》注释学的研究生课程。

副标题：穆斯林心理健康指南：从灵性、身体、社群到情绪疗愈
摘要：本文介绍伊斯兰传统中的整体疗愈观。作者说明，穆斯林学术和灵性传统长期重视心理健康，把信仰、身体、情绪、社群支持和专业照护结合起来理解人的完整福祉。



图：整体疗法：伊斯兰的心理健康遗产

摘要

伊斯兰知识遗产明确认可心理健康，并在培养心理福祉方面发挥了积极作用——从先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴（愿安拉喜悦他们）开始，并启发了后来的穆斯林学者。 那么，关于心理健康困难的羞耻感概念是从何而来的呢？ 或者那种认为信士是不可战胜的，仅凭信仰就能防止他们陷入心理疾病困扰的信念又是从何而来？ 这些观念对我们的穆斯林群体（ummah）产生了怎样的影响？ 未来将如何发展？ 在本文中，我们从历史和伊斯兰的视角探讨了这些问题，试图将丰富的伊斯兰过去知识遗产与当今及未来的心理健康挑战相协调。

苦难与韧性：先知穆罕默德 ﷺ 如何应对情绪困扰

听到一些穆斯林说“穆斯林不会患上抑郁症”或“抑郁症是信仰薄弱的结果；你只需要多祈祷”并不罕见。 为了证明这种立场，一些人引用了如下的古兰经文（āyāt）：

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ “凡信道而且行善，并谨守拜功，完纳天课者，将在他们的主那里获得报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。”

然而，早期的穆斯林将这节经文理解为指信士在后世的状态。 例如，塔巴里（Imam al-Ṭabarī）提到：“信士在后世没有恐惧；造物主对他们感到满意，并赐予他们救赎和恩典，他们也不会为在世间错失的东西而忧愁。” 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）赞同塔巴里的观点；他说：“信士不惧怕复生日即将发生的事情，也不会为他们在世间留下的东西感到悲伤。” 然而，这个世界是一个考验和磨练的地方，古兰经中告诉信士，要预料到在财富和自身（即健康）方面会遇到磨难，包括一些恐惧、饥荒以及财产、生命和庄稼的损失。 我们也被告知，我们将在生活的享乐和所得中受到考验。

这些考验适用于全人类，包括我们中最优秀的人（先知们）。 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 教导我们，造物主会考验他最爱的人，以增强他们的力量，并在他们心中培养坚韧、弹性和感恩之心。

赛义德（Sa‘d）说，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及哪类人经历的考验最大时，他回答说：“是先知们，然后是追随他们道路的人，接着是追随这些人的人。 一个人受到的磨难与他的信仰程度成正比；如果他的信仰坚定，他的考验就会增加；如果他的信仰薄弱，他的考验就会减轻，这种情况会持续下去，直到他行走在大地上时几乎没有罪孽。”

先知们（他们对安拉的信仰和信赖是无与伦比的）也经历并承认了强烈的情绪挑战。 先知穆罕默德 ﷺ 人性的一部分，体现在他所忍受的挣扎以及他如何克服这些挣扎上。 如果我们经历类似的挑战，他在展现出的韧性中为我们留下了一系列教训。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 在长达一年的丧亲期间经历了极其深沉的悲伤，以至于编年史家将这段时期称为“悲伤之年”。 古莱什部落的社会经济抵制给他及其追随者带来了巨大的经济压力，这加剧了他的悲伤。 他也感受到了不信道者拒绝他的使命所带来的痛苦：

فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَىٰ آثَارِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا “如果他们不信这训辞，你或许会因为追随他们（的背离）而悲伤得自寻短见。”

重要的是，安拉（至高无上）敦促他采取措施来应对这种悲伤：

فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ “所以，不要为了他们而悲伤得自寻短见。”

应对生活中的悲伤，部分在于拥抱并承认自己的情绪。 在看着儿子易卜拉欣咽下最后一口气时，先知穆罕默德 ﷺ 展示了谨慎用词的重要性，并专注于面对现实，以满足和治愈的心态接受安拉（至高无上）的旨意。 泪水顺着他那受祝福的面颊流下，他说：

إن العين تدمع والقلب يحزن، ولا نقول إلا ما يرضي ربنا، وإنا لفراقك يا إبراهيم لمحزونون “眼睛流泪，内心悲伤，但我们只说令我们主喜悦的话。易卜拉欣啊，你的离去确实让我们深感悲痛。” 然而，我们只说令我们主喜悦的话。 易卜拉欣啊，你的离去确实让我们深感悲痛。

他还教授了一种整体的疗愈方法，包括获取精神上的补救措施（如正念记念安拉、根据安拉的旨意进行认知重构，以及针对焦虑和悲伤的特殊祈祷）、调节情绪，以及照顾好身体。 然而，他并没有止步于此。

当阿伊莎（愿安拉喜悦她）的家人去世时，她会召集亲近的亲戚和朋友，要求煮一锅塔勒比纳（Talbīnah，一种在干大麦粉中加入牛奶和蜂蜜制成的汤）和一些塔里德（Tharīd，一种用肉和面包制成的菜肴）。 然后她会告诉他们：“吃吧，因为我听到安拉的使者 ﷺ 说：‘塔勒比纳能抚慰病人的心灵，并减轻他的一些悲伤。’” 在这些情况下，阿伊莎（愿安拉喜悦她）意识到她所爱的人正遭受悲伤的折磨，并为他们提供了针对情绪困扰的身体和医疗治疗。 众所周知，她也使用塔勒比纳来治疗焦虑和悲伤引起的精神病。 这里需要指出的是，塔勒比纳被先知的同时代人视为一种具有一定药用价值的疗愈方式，应与精神疗法结合使用——这体现了伊斯兰疗法的整体性。 在描述塔勒比纳时，先知 ﷺ 说：“它能增强丧亲者的心脏，并消除病人内心的一些悲伤，就像你们中的某人用清水洗脸去除脸上的灰尘一样。”

虽然塔勒比纳可以归类为一种自然疗法，但先知 ﷺ 鼓励同伴们寻求他们所能获得的所有治疗形式：

تَدَاوَوْا عِبَادَ اللَّهِ، فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ يَضَعْ دَاءً إِلَّا وَضَعَ مَعَهُ شِفَاءً إِلَّا الْهَرَمَ “寻求治愈吧，造物主的仆人们，因为造物主为他所允许的每一种疾病都安置了治愈方法，除了衰老/死亡。”

据说，这一先知传统以及其他传统，鼓励了早期的穆斯林研究人员走出去，寻找他们可用的医疗解决方案，从而催生了伊斯兰医学（其中也包括盖伦医学的方面）以及先知医学（al-ṭibb al-nabawī，一门基于先知言论和补救措施的独特学科）。 通过这种方式，先知穆罕默德 ﷺ 为后世丰富的伊斯兰心理健康护理传统奠定了基础。

这里需要补充的是，穆斯林经常推迟寻求医疗治疗，因为他们将心理健康问题归因于不同的现象，包括邪眼（ḥasad 或 nathlah）、超自然实体（如精灵 jinn）的附身以及魔法（siḥr）。 许多穆斯林学者（例如伊本·泰米叶）断言，这些是可能影响心理和精神健康的真实现象。 然而，“并非所有的心理健康问题都与超自然原因有关。” 如上所述，先知的框架鼓励穆斯林寻求他们所能获得的各种精神、心理和药物形式的疗愈。

先知 ﷺ 的遗产延续：公元7-15世纪对心理健康的理解与护理

在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的多年里，认可并优先考虑心理福祉的传统在穆斯林学者的著作中得以延续，他们汲取了先知 ﷺ 的教导以及他之前文明的智慧。 穆斯林和非穆斯林学者聚集在伊斯兰知识之都巴格达，共同努力保存和创造与人类心理相关的知识。

在探索自我（nafs）、灵魂（rūḥ）、心智（ʿaql）以及更广泛的心理的过程中，学者们通常采取两条路径之一。 一些人将希腊、波斯和印度文明的著作翻译成阿拉伯语，过滤掉不符合伊斯兰神学的内容，然后通过尝试将其与伊斯兰教义整合，或使用其他经验或哲学方法来补充这些翻译。 例如，肯迪（Al-Kindī，卒于公元873年；被称为“阿拉伯人的哲学家”）受阿拔斯王朝哈里发马蒙和穆塔西姆的委托，在巴格达伟大的“智慧宫”监督将希腊著作翻译成阿拉伯语的工作。 他在自己的著作中试图调和希腊和伊斯兰思想，并借鉴启示和希腊哲学来源，构建了关于感知、梦境和排解忧愁的理论。 例如，在他描述对抗抑郁症的认知策略的书中（《排解忧愁的技巧》/al-Ḥīlah li-Dafʿ al-Aḥzān），肯迪借用了古兰经（57:23）中描述因错失世俗追求而悲伤的五个词的短语：“لِّكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَىٰ مَا فَاتَكُمْ”（以便你们不要为错失的东西而悲伤）。 这只是我们早期先辈的作品如何直接受到古兰经和圣训启发的众多小例子之一。

一些学者采取的另一种方法是首先扎根于启示来源的研究，在古兰经和圣训中寻找关于心理内在运作的灵感。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim，卒于公元1350年；一位伟大的伊斯兰学者，也是伊本·泰米叶的学生）以几乎完全从启示来源中汲取知识而闻名，仅从科学和哲学著作中选取那些能得到启示支持的内容。 例如，他基于古兰经中描述思维的术语，提出了一个认知和行为的阶段理论，分为以下阶段：非自愿的想法、行动的情绪动机、坚定的行动决定、采取行动，最后是形成习惯的一致性行动。 重要的是，他和像他一样的人认真对待心理健康。 在他的《拯救陷入撒旦陷阱的愚人》（Ighāthat al-Lahfān fī Maṣāyid al-Shayṭān）一书中，他指出：

第二类心脏疾病基于焦虑、悲伤、抑郁和愤怒等情绪状态。 这类疾病可以通过治疗其（根源）原因或使用与原因相反的药物来自然治疗……这是因为心脏会受到伤害身体之物的伤害，反之亦然。

伊斯兰历史上的另一位伟大学者巴尔希（al-Balkhī，卒于公元934年），在制定关于心理健康的想法以及呼吁行动时，主要借鉴了医学和启示。 作为一部前现代文本，巴尔希著名的著作《身体与灵魂的滋养》（Maṣāliḥ al-Abdān wa-al-Anfus）令人惊叹之处在于，他以极大的紧迫感和严肃性恳求读者理解心理疾病，尤其是抑郁症。 他认为心理疾病与身体疾病一样严重，甚至更严重，因为人们在生活中更频繁地受到其后果的影响，而且几乎每个人在某个时刻都会面临这些症状。 鉴于这种重要性，巴尔希非常谨慎地完善了对几种心理疾病的定义和理解，包括抑郁症、焦虑症、恐惧症和强迫症。 例如，在他对强迫症诊断标准的描述中——这与国际公认的诊断精神障碍手册《精神疾病诊断与统计手册第5版》（DSM-5）几乎完美匹配——他解释其原因可能是黑胆汁（当时占主导地位的医学解释，可能取自希腊人），或者是来自撒旦的低语，或者是两者的结合。 巴尔希敦促读者无论认为是什么原因导致了他们的心理疾病症状，都要寻求治疗，并要求他们保持乐观，引用圣训：“造物主为每一种疾病都创造了治愈方法。”

除了个别学者的著作外，伊斯兰优先考虑心理福祉的遗产也可以在穆斯林统治下建立的医院系统中看到。 伊斯兰医院的独特标志之一是在医院系统内设立了精神科病房。 令人难以置信的是，致力于心理健康状况的病房在穆斯林世界出现的时间比在欧洲早了大约500年。 机构化精神护理的最早证据是一份记录了公元872-3年在开罗建立的福斯塔特医院（al-Fustat Hospital）对精神病患者护理的文件。

从10世纪开始，被称为“疗愈之家”（dār al-shifāʾ）或“马里斯坦”（māristān）的疗愈中心在从北非到安纳托利亚的整个穆斯林世界如雨后春笋般涌现。 大马士革、巴格达和开罗等穆斯林城市都是著名医院的所在地，这些医院在专门的侧翼设有针对精神疾病的特定治疗方法。 这些机构位于城市中心，以便那些可能需要它们的人能够方便地使用，同时也鼓励穆斯林履行圣训中关于探望病人的建议。 值得注意的是，这些整体疗愈机构的建筑师在选择地点时，还考虑了空气质量和靠近天然水源的因素。 他们设计了排水系统以保持清洁，并不断监测空气质量。 例如，在开罗的曼苏里医院（Mansuri Hospital），巨大的风扇（称为pankas）被用于空气流通，地板上铺满了指甲花、石榴和乳香的枝条，作为中世纪的临时空气清新剂。

在这些穆斯林医院（或称马里斯坦）的治疗方面，患有精神疾病的个体接受了多种方法的治疗，包括简单和复合药物，如兴奋剂、镇静剂和抑制剂。 例如，早期形式的抗抑郁药被使用，并被称为“mufarriḥ al-nafs”，意为“精神的愉悦者”。 凭借整体疗愈的世界观以及人类是复杂的社会和情感生物的理解，这些马里斯坦的医生采用了多层次的疗愈方法。 除了药物和手术外，医生还利用了能最大限度减少副作用的替代性整体疗法。 这些治疗方法包括听觉疗法（通过采用古兰经诵读、音乐音调以及水声或鸟鸣等自然声音）、定期沐浴、健康均衡的饮食、放血、拔罐、精油按摩、沉浸在自然中（通过使用现场花园）等等。 当患者完成治疗并从伊斯兰医院（例如巴格达的达尔马里斯坦医院）出院时，他们会获得经济支持，以帮助他们过渡并重新融入日常生活。 所有这些非常谨慎的考虑，证明了早期穆斯林学者将心理健康治疗融入整体福祉的重要性。 也正是这些深思熟虑的考量，使得伊斯兰医学被称为“人文医学”。

中断的遗产：殖民和世俗力量的影响

如今，研究表明，尽管穆斯林面临的风险因素较高，但他们往往未能充分利用心理健康服务。 总体而言，穆斯林群体似乎对现代心理学（无论是作为一门学科还是作为临床服务）持不信任态度。 许多人避免使用精神类药物，因为他们担心会落入敛财陷阱、产生副作用或形成长期依赖。 寻求治疗往往被拒绝，因为他们担心非穆斯林服务提供者会向他们灌输思想，或者担心穆斯林服务提供者会评判或议论他们。 这意味着无数穆斯林在沉默中受苦，要么未被诊断，要么不愿接受治疗。 这是怎么发生的呢？

造成这种情况的原因有很多，这里仅提及其中几点。 首要原因是宗教信仰的普遍淡化，这产生了一种连锁反应，导致穆斯林与曾经非常完整且全面的治疗体系（包括心理健康）失去了联系。 同样重要的是，宗教实践的减弱以及政治权力的衰落，在这一时期对人们看待精神疾病的态度产生了重大转变。 也正是在这种背景下，19世纪新兴的现代“西方”心理学在一个很大程度上已经遗忘了伊斯兰文明智力贡献的世界中发展起来。 殖民和世俗力量不仅控制了穆斯林的土地，也控制了穆斯林的思想。 殖民主义按照语言和民族界限分裂了穆斯林世界，这削弱了他们合作的能力和动力。 例如，当现代埃及的奠基人穆罕默德·阿里掌权时，他旨在改造国家，使其符合殖民主义的现代性观念。 为了做到这一点，他在教授现代科学的大学里聘请了外国（即讲法语的）高级教师。 除了在埃及与其余讲阿拉伯语的学术界之间设置语言障碍外，这还导致人们对结合理性来源和启示来源缺乏信心，因为与法语和其他殖民语言不同，阿拉伯语中科学概念和启示概念的术语是交织在一起的，而非相互对立。

随着以世俗主义为基础的新殖民文明的形成，宗教被排挤出了学术界。 因此，现代心理学的世俗根源与伊斯兰世界观的基本原则相抵触，从而在许多穆斯林中引发了不信任。 这些历史力量将穆斯林排除在主流心理学之外，并促使他们向内寻求：他们拒绝非启示性的来源，转而依赖文化和家庭网络来解决心理健康挑战。 由于精神疾病的成因被视为本质上是精神性的，寻求护理的污名化程度随之上升。 曾经那种稳健、全面且坚定地将心理健康纳入其中的健康观逐渐消退。 伊斯兰在促进和护理心理健康方面的卓越遗产也随之消逝。

重拾我们的伊斯兰心理健康观：前方的道路

从先知穆罕默德 ﷺ 的时代到随后无数代的穆斯林学者，伊斯兰历史一直大力培育心理健康。 作为伊斯兰世界观核心基础的整体生命观，引导各学科的穆斯林学者为后来被称为“ʿilm al-nafs”（自我研究，即心理学的前身）的领域做出了贡献。 通过跨学科的努力，穆斯林哲学家、神学家和医生科学家都为这一新兴领域做出了贡献。 因此，对人类心灵的研究从未像今天这样局限于关注大脑或科学领域。 相反，伊斯兰心理学提供了一种整体模型（最著名的是由伊玛目安萨里所描述），它将心灵置于中心，并将大脑、身体、灵魂和情感与之连接起来。

同样，这种理解精神疾病的跨学科方法帮助穆斯林学者得出结论：其成因是多因素的：他们推测生物学、遗传因素（今天称为基因）、环境和灵性都可能涉及其中。 正因如此，穆斯林学者并没有将精神疾病简单地归咎于信仰薄弱。 因此，他们的治疗方案也是多种多样的，他们并不只开出祈祷作为对抗精神疾病的唯一处方。 除了前现代的药物、谈话疗法和其他先前讨论过的健康形式外，他们还根据对整体健康的理解提供了精神疗法。

显而易见，我们的穆斯林先辈们能够继承先知穆罕默德 ﷺ 的高尚传统，在治疗心理疾病时平衡大脑、身体和灵魂。 他们承认并肯定了精神力量对心理健康的影响，但同时也对其他解释和治疗方法持开放态度（实际上也积极寻求），如药物、认知训练以及与值得信赖、博学的人（今天我们称之为专业人士）交谈。

为了展望未来，我们必须从过去学习。 为了给现代穆斯林社区提供疗愈，我们必须了解我们的历史。 为了复兴我们伟大的伊斯兰智力遗产，我们必须认识到它是一个通过整体疗愈框架致力于心理健康的遗产。 我们还必须批判性地评估目前在我们社区中存在的心理健康污名，包括我们对接受诊断和寻求心理疾病治疗的保留意见。 现在是我们不仅要承认先辈中的学术巨人，而且要积极站在他们的肩膀上，将这一遗产发扬光大的时候了。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 《泰伯里经注》，第10:62节，。

• 《伊本·凯西尔经注》，第10:62节，。

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• 《古兰经》2:186。

• 《古兰经》21:155。

• 《古兰经》6:156。

• 《灯龛圣训集》，第1562段，。

• 《古兰经》12:84, 18:6, 以及 35:8。

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• 《古兰经》35:8。

• 《圣洁园丁圣训集》，第927段，。

• 《古兰经》13:28。

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-preserved-practice-a-study-of-zakat-work-in-canada
原文标题：The Preserved Practice: A Study of Zakat Work in Canada
作者：Dr. Katherine Bullock、Areeb Daimee
作者简介：凯瑟琳·布洛克博士（Dr. Katherine Bullock）：凯瑟琳·布洛克于1999年获得多伦多大学政治学博士学位。她是一位作家、讲师、出版人，也是一位母亲。她的著作包括《北美穆斯林女性活动家：为我们自己发声》以及《重新思考穆斯林女性与面纱：挑战历史与现代刻板印象》，该书已被翻译成阿拉伯语、法语、马拉雅拉姆语和土耳其语。在过去的几十年里，她共同创立了多个基层和学术组织，并担任其董事会成员。她原籍澳大利亚，于1994年皈依伊斯兰教。阿里布·戴米（Areeb Daimee）：阿里布·戴米是多伦多大学密西沙加分校政治学系四年级的学生，曾于2020年获得该系颁发的政治学论文奖。自2019年夏季以来，他一直担任布洛克在该项目中的研究助理，并在整个项目期间接受指导，学习定性研究和文献综述的技能。

副标题：天课实践指南：从传统延续、机构治理到贫困救助
摘要：本文继续研究加拿大天课工作，关注天课作为伊斯兰传统如何在当代社群中被保存和实践。作者说明，良好的天课制度需要信仰意识、专业治理、透明分配和对贫困现实的深入理解。



图：被保留的实践：加拿大天课工作研究

序言

任何深入研究过伊斯兰天课制度的人，都会被其在解决社区建设多个重要方面时所展现出的深邃智慧所折服。 尽管我们许多人对待天课的态度较为敷衍，但天课不仅仅是富人将多余的钱财给予贫困者那么简单。 天课对施予者产生作用，净化他们的财富，激发谦逊，并抑制贪婪与吝啬；它对接受者产生作用，作为一种有尊严的社会支持体系的一部分，防止无家可归、饥饿、赤贫，并减少渴望、嫉妒和怨恨。 天课的整体价值大于其各部分之和。 它是一个社会安全网，是一条跨越阶级界限、建立团结的纽带，是一个就业支持与培训项目，也是一揽子经济刺激计划；它能减少傲慢与嫉妒。 天课是一种兼具世俗要素的灵性实践。 这就是为什么格尔达维（al-Qardawi）将其称为“税收式崇拜或崇拜式税收”。

至少，这就是它在理论上所能成为或做到的。 殖民主义和现代化进程摧毁了传统的穆斯林扶贫机构，包括通常由国家管理的“天课”和“瓦克夫”（waqf，宗教捐赠）。 然而，穆斯林移民将天课的实践带到了他们的新家园。 在西方国家的学术文献中，天课很少作为一个独立的主题被探讨；事实上，我们只发现了两项此类研究。 2019年，总部位于美国的社会政策与理解研究所（The Institute for Social Policy and Understanding）发布了一项开创性的比较研究，以美元金额衡量了穆斯林、犹太教徒、天主教徒、新教徒和无宗教信仰美国人的捐赠情况。 但他们并没有将这些美元金额细分为天课资金与其他捐赠资金。

关于穆斯林社区的研究确实强调了社会服务实践，例如施粥处或食物银行；此类分析仅在提及穆斯林慈善事业时顺带提到了天课。 这类基于社区的研究侧重于实证，且大多是描述性的。 他们可能会使用社会工作、社会服务或志愿服务等替代概念来指代天课。 我们赞赏这类学术研究，因为它对于消除西方社会对穆斯林群体疏离或极端化的负面刻板印象至关重要。 然而，将志愿服务或食物银行之类的社会服务作为天课的同义词，仅仅触及了天课本质及其潜能的皮毛。 天课的灵性维度改变了我们对“慈善”一词的理解；给予或接受的标准改变了我们对如何解决贫困和排斥问题的认知；而天课的经济影响则改变了我们对社会团结的理解。

本文报告了一项定性研究，重点关注在加拿大收集和分配天课的组织。 我们调查了当穆斯林作为少数群体，生活在由世俗民主法律统治、且拥有不同扶贫体系的非穆斯林多数国家时，天课制度会发生什么。 天课与这些体系有何关联（如果有的话）？ 这是一项开创性的研究，因此非常初步。

研究简述

鉴于加拿大缺乏对天课的持续分析，我们从基础的制度层面入手。 我们采访了四家（逊尼派）加拿大组织的各两名员工/志愿者，这些组织的主要活动是天课，或者其工作包括天课的收集与分配。 第一家组织位于一座中型城市。 它成立于20世纪90年代初，最初是一家食物银行，后来发展到包括青年和家庭社会服务。 第二家组织是一个全国性协会，在多个大城市设有办事处，成立于20世纪90年代末，其项目包括国际和本地社会服务。 第三家组织成立于21世纪初，总部位于大城市，通过汇集捐款向其他慈善机构的项目提供资助，从而与直接的社会服务保持一定距离。 第四家组织是一个全国性协会，在多个大城市设有办事处，成立于2013年，重点在于本地天课的收集与分配。

这四家组织提供的社区服务范围极其广泛：难民支持与担保；组装食品篮/收集捐款/运营食物银行；翻译；特别活动职能；接收并分发家具捐赠；为无家可归者准备并提供餐食；为客户提供咨询和个案工作；咨询热线；将客户转介至其他服务机构；协助填写政府表格/解读相关法律；经济援助，包括个人紧急救助或灾难救助；收集和分配天课及开斋捐（zakāt al-fiṭr）；老年人和青年项目；丧葬基金援助；为医院设备筹款；婚姻项目；返校书包捐赠活动；打击家庭暴力；妇女庇护所；以及与寄养机构联络。 这可能并非详尽的清单，仅是访谈中提到的内容。 第三家组织作为一家资助基金会，情况略有不同。 它向其他穆斯林和非穆斯林慈善机构提供资助。 他们的重点是能够“提升”人们的项目，特别是那些能帮助人们摆脱贫困的项目，例如：为家中缺乏足够支持的儿童提供课后辅导俱乐部；奖学金项目；反种族主义项目；为妇女团体购买缝纫机，通过缝纫增加家庭收入；以及为社区厨房筹集资金购买昂贵设备，以帮助低收入社区的妇女尝试开展餐饮业务。

有许多处理天课的本地和全国性组织。 由于缺乏更广泛的定量或定性研究，我们无法得知这些组织在多大程度上代表了加拿大的天课工作，但每个组织都根基深厚且广为人知；它们在各自服务的穆斯林社区中处于核心地位，而非边缘。 我们向受访者提出了非常基础的问题，例如：为什么从事这一领域的工作，如何计算、收集和分配天课，天课在扶贫中能发挥什么作用，等等。 访谈是在2020年夏季全球新冠疫情期间通过Zoom或Skype进行的，当时应对封锁导致的贫困加剧是许多人最关心的问题。 访谈持续了30分钟到2小时不等。 音频文件由专业转录员转录，随后我们对其进行了主题编码。 我们分两部分展示访谈数据。 第一部分探讨与天课领域工作相关的问题，包括他们为何投身慈善部门，以及将天课视为神圣信托的概念。 第二部分探讨在加拿大进行天课计算、收集和分配的具体细节，涵盖了天课如何计算、如何收集、全国性天课组织、本地与国际分配、分配方法、天课受助的八类人群，以及天课与福利体系等子课题。

1）天课工作包含什么？

关于穆斯林志愿服务的西方学术研究，往往将自身置于一场由媒体驱动的特殊辩论中。该辩论暗示，虽然众所周知志愿服务对个人和社会有益，但当穆斯林为以穆斯林为重点的组织提供志愿服务时，对西方社会而言可能存在某种威胁。 一种欧洲中心主义的偏见认为，穆斯林在以穆斯林为重点的组织中从事志愿服务的动机是可疑的，将其视为穆斯林渴望自我隔离、不融入更广泛社会的证据。

然而，公正调查穆斯林志愿服务的学者反驳了此类结论。 他们指出穆斯林的志愿服务与其他信仰团体的志愿服务之间存在相似之处。 皮克（Peucker）对墨尔本、布里斯班和悉尼的138名穆斯林进行的实证定量和定性调查发现，在以穆斯林为重点的组织中从事志愿服务，实际上与增强对澳大利亚社会的归属感以及提高政治兴趣和公众参与度有关。

我们的研究与这些关于身份认同和融合的学术见解产生了共鸣。 事实上，天课组织与更广泛社会中其他基于需求的组织之间存在着丰富且互惠的关系，包括政府机构、其他基于信仰的团体（如天主教或门诺派），以及食物银行等世俗组织。 正如一位经理在评论其组织与社会福利机构互动的频率时所说：“哦，每天都在互动，没有这些互动，我们的工作就无法开展。”

这些互动主要有三种形式，在所有受访组织中都很常见。 首先，组织将客户转介给其他拥有特定资源的机构，他们认为这些资源可以帮助客户。 例如，协助陷入租房困境的客户联系省级福利机构；申请政府补助以支付丧葬费用；向客户普及相关法律知识，如房东/租客法案；提供申请翻译协助；以及与能为客户提供折扣的牙科诊所和商店联络。 一位个案工作者谈到她通常如何制定行动计划来帮助“将客户与能使他们受益的资源联系起来……无论是安置机构……糖尿病中心，从A到Z的任何资源……”因此，援助不仅限于经济方面。 她的组织总是尝试为每位客户提供两家机构的转介服务。

第二种形式涉及其他机构联系该组织寻求协助。 这些电话可能来自将客户转介给他们的社会工作者，或其他政府及社会福利机构，请求他们在处理穆斯林客户的工作中提供协助。 例如，一位受访者促成了一项来自当地妇女反暴力保护中心的捐赠请求。 他还收集捐款为当地医院购买呼吸机，并回应了一位参议员办公室的请求，该办公室在一名叙利亚难民在另一个省去世后打来电话，请求协助资助将遗体运回其母亲身边进行葬礼。

一位受访者评论说，由于他的组织资助了非穆斯林机构开展以穆斯林客户为主的项目，他们已经与“（这类）机构建立了相当深厚的关系和信誉……（所以一些）信仰团体来找我们，寻求作为进入穆斯林社区的途径。” 他指出与非穆斯林机构合作非常有益，因为“这也有助于我们了解穆斯林社区的需求。” 该组织还举办交流活动，“以便各组织能够相互了解，能够进行协调。”

第三种形式涉及一种“互补”方法，即该组织与其他社会福利机构合作提供服务。 其中一个组织有一个“健康家庭”项目，涉及他们机构和一个天主教机构，因此个案工作者会相互讨论客户的需求。 该组织与当地一家世俗食物银行有着稳固的关系——为了防止重复领取，他们共享客户名单；如果某人居住地离另一家食物银行更近，他们会相互转介客户；他们还汇集资源进行食物采购，这提高了他们的购买力。 该组织动员了约70名志愿者，在当地一家无家可归者收容所提供季度午餐。

一位受访者讨论了一些案例，他的工作补充了客户从其他机构获得的服务。 他的组织设立了一项丧葬基金。 他首先帮助这些家庭向省级丧葬基金申请援助。 如果他们“没有资格获得该基金，但仍然需要帮助，那么我们……就会为他们提供丧葬支持。” 他讲述了在访谈前的那个周五，他在晚上10:30左右接到医院打来的电话，寻求他的协助，因为一位十七岁的女儿刚刚去世，母亲悲痛欲绝。 她的丈夫在前一年去世了，所以他一直协助这位母亲和医院，直到午夜左右一名侄子赶到，他又向他提供了更多关于如何处理葬礼的建议，直到凌晨1:00左右。

一位经理讨论了他的组织最近如何主动联系非穆斯林机构，向他们提供反馈并与他们合作，以提高其项目协助穆斯林客户的能力。 他的组织从客户那里了解到，他们转介的一些项目，例如就业准备项目，并没有起到帮助作用。 他们意识到跨文化误解阻碍了这些机构以有效方式接触客户的能力。 他的组织成立了一个委员会，对特定类别（包括政府和基金会资助的项目）的所有项目进行研究。 然后，他们通过电话或当面与这些资助方进行了会谈：

我们坐下来对他们说，好吧，这就是我们所寻求的……我们的客户，他们大多数来自世界这一地区，他们说这种语言，他们英语学习有困难，他们……在理解加拿大文化的某些……啊……方面有困难，而这些正是阻碍他们在加拿大获得稳定就业的原因。 所以我们能做些什么来帮助你们达到能够为我们的客户提供服务的水平……不仅仅是我们的客户，还有来自各种社区的许多其他人也在这里，因为加拿大，安拉意欲（mā shāʾ Allāh），是非常多元文化的。

虽然是间接的，但如果这种文化敏感度培训能帮助其他机构改善对多元族裔客户的服务，那么它就是帮助其客户的一个重要方面。

因此，对于我们采访的所有组织来说，与其他机构合作是关注其穆斯林客户需求的关键方面。 他们的工作是移民安置和穆斯林融入更广泛加拿大社会的决定性方面。 这些慈善工作者与他人合作并改善穆斯林（以及非穆斯林，稍后将讨论）社会福利的愿望和意愿，反驳了“隔都化”的观点。 他们工作的目的在于帮助穆斯林成为自给自足且对社会有贡献的成员。

1.2 为什么投身慈善部门？

尽管我们的受访者来自穆斯林世界的各个地方（我们八位受访者中只有一位出生在加拿大），但他们之间有一个惊人的相似之处：无论他们是有意还是偶然进入这一领域，无论他们是员工还是志愿者，无论在该领域工作了两年还是十五年，他们都对自己的工作极其敬业且充满热情。 将他们联系在一起的是帮助社区的愿望。 正如一位受访者所说：“（对我来说）这是志愿工作，所以我一直对……志愿服务感兴趣，并希望在社区中有所作为，无论是通过民权还是通过，你知道，慈善组织。” 另一位从志愿者做起最终成为全职员工的人说：“我一直知道我想进入一个能直接影响人们生活的领域。”

对于受访的六名员工来说，有些人来自其他专业领域，如市场营销、经济学、工程学或商业；另一些人则专门学习过社会工作。 有些人从特定组织的志愿者做起，几年后转为正式员工。 另一些人则是在合适的时间出现在了合适的地方，从而获得了工作机会，并在工作中学习他们的新领域。 这些都丝毫没有削弱他们那份热忱的投入。 正如一位受访者所说，他本可以退休，在家安享晚年，但他依然乐于在慈善机构工作：“你知道，一旦……你进入这个领域……怀着慈悲之心……并且不把这仅仅当作一份工作，而是当作……一份工作加上某种使命，你就不会感到疲惫。” 事实上，我在做这份工作时从未感到疲倦。 而且十九年了，你知道，我每天都得去办公室 [原文如此]。” 几位受访者都提到，从事这类工作需要具备“正确的心态”。 用一位个案工作者的话说，这不仅仅是加班的问题，而是

你依然可以……你工作四五个小时，但正确的心态是，一个人要真正展现出关怀，并完成工作所要求的一切。 要挺身而出。 要……要用心去感受，明白你为何而做，并心怀感激，因为你实际上是被选中的员工，处于一个可以帮助……某人的位置……基本上你就是——那个词怎么说来着？——就像呃……你基本上是安拉手中的一个工具。 你是一个工具。 你处于这个位置……是为了处理个案，以便你……能够……将需求传达给社区。

1.3 神圣的信托

受访者对天课工作的热情，通过他们执行工作时所展现的尽职尽责得到了充分体现。 梅（May）关于英国天课的研究，置于“9·11”事件后关于穆斯林慈善机构涉嫌向恐怖组织输送资金的辩论背景之下。 批判性学者指出，许多西方国家的政府监管机构对穆斯林慈善机构存在不公正的针对行为。 鉴于伊斯兰法与西方法律之间所谓的互不兼容，相比之下，梅强调了天课管理者与英国慈善法在关注点上的重叠，这也同样适用于我们在加拿大采访的天课分发组织：即在收集和分发天课时的透明度与尽职调查。 天课组织追求会计工作的严谨性，不仅是因为法律要求资金的收集和分发必须精确，也是因为伊斯兰教法有类似的要求。 正如一位经理所言，政府在给予慈善机构拨款时，要求资金必须隔离，“政府说，要将其视为受限资金。” 我们想知道每一分钱的进出情况。 对吧？ 所以对我们来说，理所当然地，我们至少应该对天课也做到这一点。”

许多受访者提到了他们在履行天课这一伊斯兰教支柱时所感受到的责任感。 一位受访者称之为“神圣的信托”，其他人则使用了阿拉伯语词汇“amānah”，意为“履行信托”。 由于天课是穷人对富人所享有的权利，而富人意图通过将天课给予《古兰经》所指定的合适对象来净化他们的财富，因此负责人感到双重责任：既对捐赠者负责，也对受助者负责。

正因如此，这种“amānah”感，即“代管他人钱财”，使得这些组织在会计核算上非常谨慎，无论是在收集还是分发环节，有些人甚至非常细致地执行“基于基金的会计核算”。 组织三作为一个拨款基金会，保持着高度警惕，因为天课不能用于投资。 每年，主要是在斋月期间，他们会发信鼓励人们捐赠“一部分天课[给我们]，我们收集的这些钱会在当年分发给……运作良好的项目。” 同样，这些组织也非常注意区分天课（zakat）与施舍（ṣadaqah）。 组织一和组织四非常谨慎，只将天课分发给符合贫困标准的穆斯林；例如，组织一不会将天课用于咨询服务。 组织二在系统中为捐赠者提供了一个下拉菜单，供其选择，例如：国内天课、国际天课、施舍（自愿慈善）、开斋捐（斋月结束时的慈善）、孤儿资助或宰牲（符合教法的屠宰肉类）。 年底时，他们清楚每个基金中有多少资金可用于分发，尽管在紧急救济方面，某些基金会有所混用。 这些区分在伊斯兰法中都有充分的依据。 哈乃斐学派（Ḥanafīs）建议将国家资金划分为不同的国库，并且天课必须“独立运作”。

一位经理谈到了他们在防止欺诈性索赔方面的尽职调查，要求客户填写特定表格以证明其低于“尼萨布”（niṣāb，即天课起征点）标准，从而有资格获得天课，这被视为“保护……天课”和“对天课这一支柱尽责”的“巨大责任”。 他们最近对系统进行了大规模整改，发现了那些已经在客户名单上超过20年的人。 他们重新评估了所有人，并关闭了4700个档案。 仍符合条件的人留在了名单上。 一些客户对此感到愤怒，“……我们让他们意识到，你知道，我们使用的是天课资金……这是我们肩上的信托（amanah），我们必须公平，而且问题在于我们已经捉襟见肘……[所以我们提醒他们]……我们的很多物资都来自天课，而且……你知道，不能滥用……啊……所以人们就理解了。”

对于另一个组织的个案工作者来说，正义意味着公平，并帮助那些“当下”有需要的人，而不是未来。 她有时会向那些不符合天课资格评估标准的人解释，虽然她尊重他们认为自己理应获得资助的感觉，但还有其他人“处境比你更糟，我希望你即使只得到1000或2000，也要说‘一切赞颂全归安拉’（al-ḥamdu lillāh），因为还有人连饭都吃不上 [原文如此]。” 她会告诉他们，如果未来情况发生变化，欢迎他们再回来。

一些组织会谨慎地使用施舍（ṣadaqah）基金向非穆斯林分发慈善物资。 来自不同组织的两位个案工作者提到，由于天课是一种信托（amānah），且从他们组织的观点来看，只能用于穆斯林，因此他们会直接或间接地询问客户是否为穆斯林。 一个组织为此专门为穆斯林客户制定了一份新的宣誓书。 所有组织（组织三除外）都有相应的系统，要求潜在客户提供银行对账单或福利证明等文件，以核实其收入和支出。

因此，我们发现受访者对他们的工作充满热情，并以谨慎的态度对待，关注通过在必要时与其他机构建立联系来帮助客户，并坚持问责制和透明度的政策。

2) 天课计算、收集与分发的具体细节

卡拉达维（Al-Qardawi）在其《天课法学》（Fiqh az-Zakat）的多处强调了天课的制度性本质，认为它“是伊斯兰国家社会结构的一部分，而非个人行为”。 但如果没有伊斯兰国家怎么办？ 卡拉达维指出，即使政府不收集/分发天课，个人仍应缴纳天课。 萨阿德（Saad）和法鲁克（Farouk）在对尼日利亚天课的调查中，确定了另一种天课管理方法：非政府组织。 在加拿大，天课的收集和分发有五种方式：私人、清真寺、国际救援机构、本地分发慈善机构、仅针对本地分发的天课慈善机构。 后者是近期的发展，反映了天课日益专业化和职业化的趋势。 在深入探讨分发之前，我们先提一下计算和收集的几个方面。

2.1 天课计算

我们采访的四个组织非常相似，它们都将计算工作留给了个人。 虽然伊斯兰法在如何计算珠宝和现代金融工具（如RRSP）等项目的天课方面存在差异，但这些都由个人自行决定。 每个组织都为那些在计算天课相关问题上寻求帮助的人提供教育、天课指南以及与学者沟通的渠道。

2.2 天课收集

恩迪亚耶（Ndiaye）关于瑞士天课的研究指出，在任何清真寺，捐款箱通常都分为天课/开斋捐（zakat/zakāt-al-fiṭr）和施舍（ṣadaqah）。 加拿大也是如此。 非穆斯林通常觉得这很奇怪，但这种区分是管理者对捐赠中“意图”重要性的认可。 我们在上文1.3节中讨论过，组织在分发时如何谨慎区分天课和施舍，提供不同的捐赠选项可以让捐赠者做出同样的区分。

所有组织都依赖类似的收集方法，允许个人到办公室捐赠现金或支票、邮寄支票或通过安全的在线捐赠。 其中两个组织更进一步，与当地清真寺签署协议，由清真寺将收集到的天课转交给他们进行分发。

2.2.1 一个全国性的天课组织？

阿兹米（Azmi）在对加拿大社会服务的调查中认为，在没有伊斯兰国家的情况下，每个穆斯林都应属于一个团体（jamāʿah），其领袖（amīr/imām）应遵守伊斯兰法中正式的组织和行政规则，包括天课/施舍的收集和分发。 随着许多清真寺自行收集和分发天课，看来一些协会正在以这种方式行事。 然而，并非所有人都支持这种做法。 一位受访者表示担忧，认为清真寺将天课用于建筑维护，从而误用了天课中“为主道”（fī sabīl Allāh）的类别。 他认为，天课在加拿大有巨大的“潜力……如果使用得当，如果我们能集体团结起来……以比过去几十年更专注的方式……使用天课资源。”

几位受访者评论说，如果组织能够合作并整合天课资源，天课在加拿大将能更有效地帮助人们实现自给自足。 一位个案工作者表达了她希望在加拿大建立一个中央全国性天课组织的愿望。 她相信，如果所有资金都以这种方式汇集，他们将能够帮助比目前更多的人，因为目前的资金有限，无法满足受助者的需求。

关于建立全国性天课组织的对话，将会触及目前众多天课收集机构之间存在的地盘意识、所有权和竞争问题。 一位经理恰当地指出：

许多穆斯林组织变得依赖天课……[用于]……筹款，对吧？ 我认为这导致了一种匮乏和竞争的心态，这对相关个人、组织或社区来说……是不健康的。 我认为，如果我们开始将自己仅仅视为天课的管家和牧者，意识到天课不是为了壮大我们的组织，那么我认为这会带来许多独特而美好的机遇。

一位经理担心，缺乏合作和共享资源的意愿导致了组织间的竞争。 她觉得这在客户中造成了依赖性，他们只会从一家食物银行转到另一家，而她的组织试图实施一项能让人们摆脱贫困的计划。

正是这种缺乏协调和政策制定的情况，导致一位受访者惊呼，总的来说，加拿大的天课是一场“灾难”。 他特意说明，他并非反对那些努力工作的人的真诚付出，而是担心每个清真寺都有自己的方式，缺乏协调，或者说“缺乏对天课收集和天课支出的监督”。 他认为我们“缺乏问责制，在天课收集以及我们如何……以及在哪里花费天课方面缺乏透明度。” 他主张天课“应该通过合作来完成，这样其影响将比单个组织或当地清真寺更大，对吧？…… 这是伊斯兰教在实践中最被忽视的支柱之一……需要做更多的工作，我相信每个组织，特别是加拿大穆斯林组织，都可以做得更好 [原文如此]。”

另一位经理提到了类似的情况。 他指出，如果每个人都在当地缴纳天课，那么在帮助人们摆脱贫困方面可以做更多的事情，包括心理健康、老年人、残疾儿童、就业准备以及重返工作岗位或转行等项目。 “但事实是，我们还没有意识到，甚至还没有接近意识到天课在加拿大的全部潜力……”

2.3 天课分发

《古兰经》非常明确地列出了八类有资格接受天课的人：“赈款只归于贫民、赤贫、管理赈款者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道者、途中穷困者。这是安拉的定制。 安拉是全知的，是至睿的（9:60）。” 我们将在下面更详细地探讨这一点。

2.3.1 国际与本地

首先，重要的是要引起人们对西方国家穆斯林慈善研究中关于天课分发最受关注的方面之一的注意：人们压倒性地倾向于将天课寄往海外的穆斯林占多数的国家。 通常给出的两个相互关联的原因是：富裕的西方社会并没有真正的贫困，而海外的穆斯林生活在贫困中，因此他们需要天课。 塞贝吉奥卢（Cebecioglu）在采访荷兰土耳其裔穆斯林时观察到，这种态度是如何缓慢改变的，天课正出于一种“对世界人类发展更广泛的责任感”而更多地在本地支出。

在加拿大，也可以观察到类似的趋势。 本地天课捐赠的增长，基于一种逐渐觉醒的认识，即这里也有人落入了福利体系的缝隙中。 所有组织都决定在本地支出他们的天课。 组织二也有大型的国际天课项目，但从一开始就包含了本地紧急天课，其依据是“慈善始于家庭”这一简单概念。 他们设有食物银行，并提供最高950美元的终身紧急救济金。

许多人指出，正如一位受访者所言，虽然相对而言，穆斯林占多数国家的穆斯林生活在更深重的贫困中，但这并不意味着即使加拿大在全球标准下表现良好，这里就没有生活在贫困中的穆斯林。 他们来自各行各业，包括单亲父母、新移民、难民、失业者和无家可归者。 一位个案工作者讲述了一个年轻人的故事，他持工作许可带着年轻的家庭在这里生活，因新冠疫情失业，但没有资格获得任何政府相关的收入支持。 他需要天课。

除了注意到有大量的组织从事国际救援工作外，组织四还基于穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）的圣训，提出了在本地收集和分发天课的伊斯兰教理据，先知穆罕默德 ﷺ 指示他在也门收集的天课应取自当地富人，并分发给当地穷人：“措辞非常、非常具体，即取自他们的富人，分发给他们的穷人。 意思是说，他本不应该把天课带回麦地那，例如。” 他本应把东西带到那里、在那里收集，并在那里分发。 正如另一家组织的经理所说：“马来西亚的人们不对我们后院的人负责，但我们负责。” 对吧？ 他们是我们的邻居。 他们是我们的兄弟姐妹，所以我们有责任照顾他们……”

当被问及决定在当地发放天课是否遭到当地社区的抵制时，大多数受访者评论道，正如一位受访者所言：“人们更好奇，他们会问，真的吗？ 就像在加拿大的天课一样？ 这里有穷人吗？” 受访者总结认为，这种观念源于缺乏在加拿大看到穆斯林贫困现象的经验。

2.3.2 天课申请的处理方法

本节探讨了我们研究的四个组织如何处理天课申请。 正如梅（May）关于天课的研究报告所述，受访者的方法与英国的情况既有相似之处，也有不同之处。 她发现“清真寺收集的大部分天课资金都被重新分配给当地社区，分配决定由天课委员会逐案做出”，这些委员会成员通常是志愿者，且多为女性。 第三个组织与众不同，因为它不向个人发放天课，而是通过委员会决定的严格的基于项目的拨款申请系统，仅向注册慈善机构发放。 其中一个组织依靠一名员工在一名行政助理的协助下工作，而另外两个组织则依靠个案工作者委员会来做出决定，他们中的大多数人拥有社会服务学位或受过相关培训。 这表明该领域正日益专业化和职业化。

这两个组织认识到，许多尽职调查要求可能具有屈尊俯就、侵入性和非人性化的特点，而这些正是现代福利国家常受诟病之处。 意识到这一点，过去一年里，一个组织开发了一套新的接收系统，从“关怀的角度”出发。 个案工作者与客户之间的第一次谈话不会涉及文件资料。 我们“最重要的事情是，嘿，让我们进行人与人之间的互动，让我们进行电话交谈，让我们先谈谈发生了什么，对吧？ 我叫XX，非常感谢您的来电……您……[已经]申请了天课，我能为您做些什么，告诉我发生了什么事？” 他补充说，他们所做的工作不仅仅是开支票和分发钱财。 虽然他们本身不做心理咨询，但他认为他们的工作“有点像生活辅导和社会工作”，导致个案工作者和客户之间多次通话，试图帮助他们掌握生活技能，从而永久摆脱贫困。 这一想法得到了另一家组织经理的响应：“所以支持工作者不仅仅是为了确保他们达到这种最低限度的绝望标准来帮助他们……而是着眼于那些可能改变他们生活的目标，并且是由他们自己驱动的，它……给了他们一个……摆脱贫困的机会，对吧？”

2.3.3 天课受助的八类人群

上述八类天课受助人群是众所周知的，因为《古兰经》中提到了它们。 梅（May）在英国进行的天课研究发现，“个人捐赠的重点主要在前两类”，对于“安抚人心”和“为主道奋斗”这两类，人们存在意见分歧。 我们的研究中的组织也是如此。 总的来说，这些组织并没有向所有八类人群发放，而是专注于前两类：贫民和赤贫者，对于“安抚人心”和“为主道奋斗”这两类是否适用于加拿大，存在具体的意见分歧。 有人认为帮助难民可以归入“急需帮助的旅行者”这一类。

我们上面提到，有两个组织向穆斯林和非穆斯林提供施舍（ṣadaqah），但只向穆斯林提供天课。 另外两个组织采纳了法律意见，认为“fī sabīl Allāh”（为主道奋斗）和/或“安抚人心”这一类别允许他们为了更大的利益而支出天课，其观点是，将慈善资金用于支持非穆斯林个人是穆斯林对更广泛社会的贡献。 用一位受访者的话说：“我们的福祉与整个社会的福祉息息相关。 因此，通过帮助减轻整个社会的贫困，我们是在帮助每个人。” 有些人将其视为宣教（daʿwah）的重要组成部分，即天课受助人群中的“安抚人心”类别；用一位受访者的话说，“软化他们的心，让他们更接近社区，并在伊斯兰教与……其他宗教之间架起桥梁。” 虽然每个组织的统计数据各不相同，但他们估计其客户中有10-30%是非穆斯林。 非穆斯林通过谷歌搜索、朋友或社会工作者推荐找到他们。

两位经理指出，在社区为行政成本筹款存在困难；用一位受访者的话说，存在“很多不情愿[公开谈论这一点]，因为没有人真的想成为那个[指出将捐款送到受助人手中需要成本的]人”，但这却是一个至关重要的对话，因为“很难让普通……捐赠者为行政成本或间接费用捐款。” 没有行政管理，天课或施舍如何发放？ 依赖志愿者无法带来一致性，也无法提供在如此敏感领域所需的专业精神。 一些组织将支付天课征收人员报酬的许可视为从天课中提取行政费用的授权。 受访者小心翼翼地指出他们在这样做时的谨慎，以确保行政成本公平，且仅占总支出的很小比例（5-10%）。 一个组织在咨询了一些伊斯兰学者后，采取了一种独特的立场，即他们不是天课征收人员，因为他们没有被伊斯兰国家任命；相反，他们将自己视为“穷人的代表”。 他们约60%的资金来自政府拨款。

2.3.4 天课与福利制度

天课的运作更像是一种负所得税（在没有附加条件的情况下给予人们一笔钱，以使他们的年收入达到一定水平），而不是当代福利制度，后者强调附加条件和狭窄的资格限制。 传统上，一些穆斯林学者甚至允许已知贫困、年老或残疾的人无需证据即可接受天课。 邻居的证词可以作为一个人贫困的证据，尽管声称有家庭的人应该出示证据。 少数沙斐仪派学者表示，身体健全的申请人可能需要宣誓作证；有一段圣训记载，先知穆罕默德 ﷺ 观察了一些身体健全的申请人，并告诉他们，对于能够自食其力的富人或强壮者，没有天课，因此其他学者确定宣誓并不总是必要的，因为有些人身体强壮但由于其他原因无法工作。

穆斯林学者长期以来一直主张，确保每个人都能满足基本需求是国家的责任；对于什么是基本需求存在分歧，通常是食物、衣物、住所、药品和教育的某种组合。 但这种理想并不是为了制造依赖救济的懒惰公民。 《古兰经》经文和圣训强调了有能力者工作的重要性。 例如，“人所赚取的最好的东西，莫过于用自己的双手赚取的；一个人为自己、妻子、孩子和仆人所花的钱，就是慈善”；以及“你们中任何一个人背着一捆柴火去卖，总比向别人乞讨，无论别人给还是拒绝要好。” 根据沙斐仪派和罕百里派学者的说法，选择游手好闲的身体健全者没有资格获得天课。

因此，天课的目的不是为了制造一个永久的底层阶级。 这是穷人对富人享有的权利；它“不仅仅是暂时缓解穷人的燃眉之急，[而是旨在]消除贫困，使穷人至少能够自给自足。” 因此，尽管在伊斯兰法学派中，对于谁有资格谁没有资格存在意见分歧，但天课允许发放给那些不符合福利条件的人，并涵盖福利制度下不允许的费用。 格尔达维（Al-Qardawi）认识到了这一点——他在倡导天课时批评了当代作者，他们认为天课不再需要，因为“当代社会和经济制度必须建立在工作和生产的基础上，而不是慈善，就好像天课仅仅是给乞丐的慈善或对游手好闲者的支持一样。” 例如，如果一家之主无法提供家庭的基本需求，即使他拥有财产或贸易商品，也不需要为了获得天课而出售这些东西。 拥有房地产但收入低于需求的人被视为穷人。 在自己领域找不到工作的身体健全者有资格获得天课；他们不必接受任何工作。 一些哈乃斐派学者认为贸易工具是基本需求，因此天课可以用来为缺乏这些工具的人购买此类物品。

加拿大的天课工作并非围绕异议政治组织起来。 反贫困倡导者、劳工组织和基本收入运动都批评福利制度效率低下，存在贬低和屈尊俯就的经济状况调查以及与工作相关的要求，官僚作风严重，且未能使人们摆脱贫困。 虽然一些受访者因加拿大福利制度与他们在原籍国观察到的贫困形成对比而对其表示赞赏，但由于他们看到了领取福利的客户的需求，他们能够看出其不足之处。 然而，总的来说，他们是在新自由主义制度的框架内运作。 正如一位受访者所指出的，这既与加拿大税务局对他们组织施加的限制有关，也与受助人和管理者对加拿大福利制度的适应有关。 尽管他们为了遵守伊斯兰关于天课资格的规则和加拿大税务局的指导方针，在申请表上非常谨慎，但本质上，这些申请表涵盖的内容与传统福利表格相同；例如，要求提供收入证明、银行对账单和支出等。 一位受访者曾帮助申请人填写他所在组织的表格，并评论说这“显然是一个非常令人疲惫的过程”。 必须填写如此冗长而详细的表格，总是提醒受助人，他们的生活不属于他们自己。 这损害了他们的尊严和自主权，使他们与那些不必为这种耗时的文书工作而烦恼的“正常”人区别开来。

然而，由于天课没有附加条件或狭窄的资格限制，作为穷人的权利，它不像福利，正如一位受访者敏锐地指出的：

它不带有福利国家通常强加的负担，即污名化……那种因为接受它而低人一等的感官……这种强调穷人需要被控制和哄骗的倾向，对吧？ 天课是……好的，如果你有需要……总的动力是说我们能做些什么来支持你，让你处于主导地位，让你看到这确实是你的钱，我们如何能帮助你使用它？

一位与研究人员分享其组织天课政策文件的经理指出，该指南“是从伊斯兰角度出发的，不包括加拿大税务局管辖我们的政策。 如果我们将其与加拿大税务局的目标交叉比对，那么我们运作的子部分比你在本文件中能找到的要小得多。”

所有受访者都理解他们组织的目标是帮助人们实现自给自足。 这就是为什么他们在评估资格、生活辅导和帮助减轻“问题的根本原因”方面不遗余力。 他们认识到需要为那些无法自给自足从而长期依赖天课的人腾出资源。 虽然第三个组织通过他们资助的项目提供贸易工具，但其他组织对于这是否符合加拿大税务局的指导方针不太明确。 他们似乎能做的最多就是将人们与职业培训项目联系起来。 少数将自己的工作视为慈善而非正义的受访者之一感到，由于加拿大税务局的指导方针，他们被迫向有需要的人提供救济金，而不是解决“根本”原因并帮助他们实现自给自足，例如通过教育和心理健康项目。 这就提出了一个问题：加拿大天课在多大程度上最终只是权宜之计。 穆斯林是否能够加入到该制度更深刻的反对者（如基本收入运动）的行列中，还有待观察。

结语

虽然受访者的回答自然存在相似和不同之处，但一个关键的研究发现是，天课作为一种制度，在移民到加拿大这样一个非穆斯林世俗民主国家后得以幸存。 如果天课在殖民主义下被私有化，那么穆斯林移民将这种做法带到了这里，并适应了其自愿性质。 显然，作为伊斯兰教的五大支柱之一，天课旨在成为一种普遍且永恒的制度。 我们的访谈表明，对于那些负责在加拿大将其制度化的管理者来说，天课是崇拜的一个重要方面。 他们准备克服在非穆斯林环境中实施天课所面临的挑战。 随着时间的推移，天课工作正变得越来越专业化——一般的社会服务慈善机构正在演变为专注于天课的慈善机构，并越来越强调当地分配。

加拿大的天课是一个正在形成的成功故事。 天课的实践不仅在移民后幸存下来，而且经过几十年的缓慢积累，它已经在加拿大的本土扎根，并正朝着繁荣的方向发展。 它最终可能会对穆斯林和非穆斯林的扶贫和社会团结产生巨大影响。 天课在融合和社区改善方面发挥着显著作用。

据我们所知，穆斯林在很大程度上尚未将天课制度作为一种为解决贫困问题的更广泛辩论和政策制定做出贡献的方式。 他们不仅与自身天课传统的深度脱节，也与更广泛的社会脱节。 虽然穆斯林政治家和政治参与的数量正在增加，穆斯林也在穆斯林占多数和非穆斯林的非营利组织中担任志愿者，但我们几乎没有看到他们为整个加拿大提供领导力，说明像天课这样的伊斯兰传统能为改善社会做出什么贡献。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 天课是伊斯兰教的五大支柱之一。 对于那些收入高于维持基本需求最低水平的人来说，这是一项强制性的年度慈善捐赠。 它是按高于该水平的收入和资产的2.5%计算的。 农业和商业适用不同的百分比。 如果某人的收入低于该水平，他们就不支付天课；相反，他们会接受天课。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/justice-and-charity-a-study-of-zakat-work-in-canada
原文标题：Justice and Charity: A Study of Zakat Work in Canada
作者：Dr. Katherine Bullock、Areeb Daimee
作者简介：凯瑟琳·布洛克博士（Dr. Katherine Bullock）：凯瑟琳·布洛克于1999年获得多伦多大学政治学博士学位。她是一位作家、讲师、出版人，也是一位母亲。她的著作包括《北美穆斯林女性活动家：为我们自己发声》以及《重新思考穆斯林女性与面纱：挑战历史与现代刻板印象》，该书已被翻译成阿拉伯语、法语、马拉雅拉姆语和土耳其语。在过去的几十年里，她共同创立了多个基层和学术组织，并担任其董事会成员。她原籍澳大利亚，于1994年皈依伊斯兰教。阿里布·戴米（Areeb Daimee）：阿里布·戴米是多伦多大学密西沙加分校政治学系四年级的学生，曾于2020年获得该系颁发的政治学论文奖。自2019年夏季以来，他一直担任布洛克在该项目中的研究助理，并在整个项目期间接受指导，学习定性研究和文献综述的技能。

副标题：一文读懂天课研究：从救济贫困、制度建设到社会正义
摘要：本文研究加拿大的天课工作，讨论天课如何在慈善救助和社会正义之间发挥作用。作者说明，天课不只是个人捐款，而是穆斯林社群回应贫困、制度性不平等和公共责任的重要方式。



图：正义与慈善：加拿大天课工作研究

引言

天课在伊斯兰教中的关键重要性，是伊斯兰教对经济正义持久承诺的最伟大提醒之一。 在《命运的断裂》（Destiny Disrupted）一书中，安萨里（Ansary）指出，拒绝缴纳天课是第一任哈里发阿布·伯克尔（Abū Bakr）发动战争的原因。 部落民“仍然承认造物主的独一性和先知穆罕默德 ﷺ 的权威。 他们依然会祈祷、依然会斋戒、依然会试图控制饮酒和放荡行为——但天课呢？ 那是应缴纳给麦地那国库的慈善税吗？ 不，那是他们无法再容忍的。 不再向麦地那缴款了！” 阿布·伯克尔决定与他们抗争直到他们继续缴纳天课，这当然是众所周知的，但安萨里提出了一个富有启发性的观点：通过这一举动，阿布·伯克尔“更加明确地将伊斯兰教确立为一个社会工程，而不仅仅是一个信仰体系。 穆斯林社群不仅仅是一种普通的社群（这种社群可以有很多个），而是一个特殊的社群，且只能有一个。” 卡拉达维（Al-Qardawi）认为，这场战争是“人类历史上第一次，一个国家……为了保护社会中贫困和弱势群体的权利而战。 大多数国家都站在富人和强者一边。”

本文旨在调查加拿大的穆斯林如何响应这一社会正义的呼吁，以及《古兰经》中将天课视为信仰基本要素的要求。 他们如何看待天课？ 他们如何运作天课？ 天课与加拿大世俗的扶贫努力有何关联？ 我们的研究基于对四家加拿大（逊尼派）机构中每家两名员工/志愿者的采访，这些机构的主要活动是天课，或者其工作包括天课的收集与分配。 采访于2020年夏季通过Skype或Zoom进行；时长从30分钟到两小时不等。 音频记录由专业速记员整理，并进行了主题编码。 第一家机构位于一个中型城市。 它成立于20世纪90年代初，最初是一家食物银行，后来发展到包括青年和家庭社会服务。 第二家机构是一个全国性协会，在多个大城市设有办事处，成立于20世纪90年代末，其项目包括国际和本地社会服务。 第三家机构成立于21世纪初，位于一个大城市，通过汇集捐款向其他慈善机构的项目提供资助，从而与直接社会服务保持一定距离。 第四家机构是一个全国性协会，在多个大城市设有办事处，成立于2013年，重点在于本地天课的收集与分配。

文献综述显示，我们对加拿大天课实践的研究具有开创性。 虽然关于天课的各个方面已有大量学术文献，但我们未能找到任何关于加拿大天课的研究。 事实上，我们只找到了两项关注西方国家天课的研究。 由于其更具私有化的性质，即使在穆斯林占多数的国家，当代关于天课的穆斯林学术研究也大多是理论性的——即天课如何能够或应该作为分配正义的规范性工具来运作。 一些研究从法学角度出发，涵盖了天课是什么、应如何计算、谁应缴纳以及谁应接受等理论基础。 另一些研究则调查了其在当代穆斯林占多数社会中的应用。 许多研究感叹天课目前作为潜在扶贫工具被忽视，因此他们的学术研究也主张将天课作为一种新的（复兴的）政策工具。少数几位学者得出结论，在国家管理天课的地方，往往因管理不善、腐败和分歧而受损。

本文分为两个部分。 我们首先定义天课，并探讨受访者如何理解它。 我们通过以下主题呈现他们的回答：天课与穆斯林身份的关联、从事天课分配工作如何改变了他们对天课的理解，以及他们在天课工作中带来的独特之处。 最后，我们用简短的篇幅探讨了他们对天课用途的理解，以及天课与瓦克夫（waqf）之间的关系，后者是前现代穆斯林占多数社会中帮助贫困和有需要者的主要慈善捐赠系统。

1. 什么是天课？

简单来说，天课是伊斯兰教的支柱之一，是为那些收入超过维持基本需求最低水平的人所设的年度强制性慈善捐赠。 其计算方式为：在一年期间内，超过该最低水平的收入和资产的2.5%。 农业和商业适用不同的比例。 如果某人的收入低于最低水平，他们无需缴纳天课；相反，他们是天课的接受者。 但天课的意义远比这种看似简单的数学计算深刻。 当被问及什么是天课时，一位受访者笑着说：“我应该给你做一个小时的讲座！ [原文如此]”

《古兰经》教导说，天课是净化个人财富的一种手段（《古兰经》9:103）。 财富是造物主给予的信托，他将其赐予他所意欲的人（《古兰经》4:37，34:39）。 《古兰经》将天课描述为穷人的权利（《古兰经》70:24-5）以及在社群中流通财富的一种手段（《古兰经》59:7）。 那些不缴纳天课的人，也因忽视财富的真正所有者（造物主）并无视穷人的困境，而受到后世惩罚的警告（《古兰经》9:34）。

学者们强调了天课的多种规范性作用：

- 精神层面：为捐赠者净化财富 - 尊严层面：为接受者提供尊严 - 财富流通 - 社会团结/兄弟姐妹情谊的纽带 - 消除社会中的负面情绪，如嫉妒、吝啬、自恋、群体剥削 - 经济生产力（因为它是一种针对闲置财富和囤积的税收） - 贸易工具，帮助接受者摆脱贫困 - 减少贫富差距，从而建立一个更公正、更和平的社会。在前殖民时期的穆斯林社会中，天课作为解决代际财富再分配和扶贫的机构生态系统的一部分运作。 除了天课，还有其他机构致力于解决个人的基本需求，包括禁止高利贷、继承法以及瓦克夫（waqf），即现代术语中的捐赠。 瓦克夫通常以产生收入的房地产形式存在。 作为瓦克夫捐赠的财产必须永久性地从市场中移除，本金被隔离，利润则给予指定的受益人。 阿卜杜拉希德（Abdurrashid）观察到，到马穆鲁克时期（伊斯兰教历648年/公元1250年），瓦克夫（awqaf，瓦克夫的复数）已超过施舍（ṣadaqah）和天课，成为穆斯林慈善事业的首要机构。 瓦克夫资助了极其广泛的机构，从清真寺（masājid，masjid或清真寺的复数）、图书馆和学院、科学研究、艺术和文学、玻璃制造和纺织等手工艺品、旅行者旅馆、农业物资、牲畜和农具，到单身女性的住房以及对动物的保护。 汗（Khan）对瓦克夫的研究汇编了蒂穆尔·库兰（Timur Kuran）引用的各种来源的计算数据，显示到20世纪20年代初，例如，土耳其75%的耕地、埃及12.5%的耕地和伊朗14.29%的耕地都是由瓦克夫控制的土地。 这些最终都被殖民统治者或本土现代化精英拆除或没收了。 此外，在殖民统治期间，天课也被废弃，留作自愿实践。

然而，对于致力于将其作为五功之一来遵守的穆斯林来说，天课依然重要。 对伊斯兰教“社会工程”的呼吁依然存在。 任何研究《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的圣行（Sunnah），以及浩瀚的法学和哲学注释与论著传统的人，都无法不注意到对社会正义以及照顾穷人、有需要者和弱势群体的强调。 即使是非穆斯林学者也认识到了这一点，正如阿德里·克拉夫丘克（Adrii Krawchuk）在关于俄罗斯东正教和伊斯兰教经济正义教义的比较研究中所指出的：“在更深层次上，伊斯兰经济的宗教和精神维度至关重要。 它坚定地确立了社会正义、穷人的尊严以及富人的责任的优先地位，这种话语将务实的经济关切与神学和伦理价值结合在一起。”

当被问及“你对天课的理解是什么？”这一简单问题时，我们的受访者几乎立刻从“什么是天课”转向了“天课的用途”，并触及了上述枚举的各种概念。 正如一位受访者所说，“有简短版本，也有详细版本。” 我们所有的受访者对天课的理解都超越了仅仅知道每年计算净现金和资产的基本规则。 他们指出的主要观点是天课的社群作用。 他们强调了天课在提升穷人地位以及支持自身社群的财务、经济和社会福祉方面的重要性。 正如一位经理所说，“……当我们思考天课时，我们认为天课的首要责任……是对本地社群的，这才是它所属的地方。”

1.1 天课与施舍（sadaqah）

一些受访者指出了将阿拉伯语单词“天课”翻译为英语“charity”（慈善）存在的问题。 一位经理说，天课是“穷人的财富”，并指出将这一概念“传统翻译”为英语单词“charity”是“非常有问题的”。 他认为，正确的翻译改变了“我们与”天课互动的方式：

如果那不是你的钱，它就不是慈善，对吧？ 如果它是为了净化，如果它是为了支持你，那它就不是税……对吧？ 而且它不是国家的……它是来自……造物主的，对吧？ 所以这些术语，那些传统的术语……税和慈善是困难的……但仅仅将其视为穷人的财富……或者那八类人的财富，对吧，实际上是一种非常解放的……定义方式。

英语单词“charity”用于穆斯林慈善实践的一个缺点是，正如我们许多受访者所指出的，伊斯兰教中有不同种类的“慈善”。 有天课，即强制性的施舍，对于何时给予、谁给予以及谁接受有非常具体的规定；有开斋捐（zakāt-al-fiṭr），即在斋月结束时进行的施舍，使穷人能够享受开斋节的庆祝活动；还有施舍（ṣadaqah），这是一种自愿的慈善，可以在任何时间、以任何金额、给予任何人。 此外，正如许多受访者指出的，伊斯兰教中的“慈善”不仅仅是捐钱。 企业可以用贸易商品支付天课，农民可以用牲畜或农作物支付。 一位受访者指出，施舍甚至可以简单到仅仅是善意：“……施舍在很多层面上……它不仅仅是给钱，它可以是善意，可以是喂养一个人，可以是为一个人提供睡觉的地方，所以施舍以多种形式出现，你可以给予……我与你分享我的盘中餐，这就是一种施舍……”

这种非货币性的施舍理解在先知穆罕默德（愿主福安之）的两段圣训中得到了体现，他说：

- “人每天太阳升起时，身体的每一个关节都必须进行一次施舍：在两人之间公正地裁决是一种施舍。 帮助一个人骑上坐骑，扶他上去或帮他把行李搬上去，是一种施舍。 一句好话是一种施舍。 你走向祈祷的每一步都是一种施舍，从路上移走有害物体也是一种施舍；”以及 - “每个穆斯林都必须进行施舍。 他们问：‘造物主的使者啊，如果一个人找不到任何东西可以给予怎么办？’ 他回答说：‘他应该用双手劳动来造福自己，并进行施舍。’ ‘如果他连这都找不到呢？’ 他们又问。 ‘他应该帮助有需要的受苦者。’ ‘如果他连这都做不到呢？’ ‘那么他应该行善并远离邪恶——这就是他的施舍。’” 这两段圣训都代表了受访者对慈善的看法。 因此，慈善包含了一个人可以参与的广泛行为，并不局限于金钱。 正如一位经理所言：“慷慨不仅是经济上的，也是精神上的慷慨，慷慨……在对他人的善意方面。” 受访者明确表示，慈善是灌输正义以及为自己和社群行善的一种手段。

伊斯兰教的慈善概念扩展了传统的西方理解，在西方，慈善通常被定义为“向匿名他人捐赠资源”。 金里卡（Kymlicka）认为，富人倾向于认为慈善是一种值得称赞的自愿礼物，而穷人倾向于将慈善视为一种强制性的义务，前一种观点植根于古老的宗教伦理美德观念，而后一种则植根于现代世俗的正义观念。 他总结说，慈善是将资源给予那些并没有真正权利获得它的人，这就是为什么它值得称赞，但在现代世界，宗教伦理视角已经过时，因为解决贫困真正需要的是正义。 这种观点不仅忽视了慈善可以超越经济层面并具有精神和社会特征的想法，还忽视了伊斯兰教所构想的慈善与正义之间的关系（见下文第1.3节）。 一位受访者将慈善简洁地总结为三类：

- 精神赋能：净化我们的灵魂，改善我们与安拉 ﷻ 的联系 - 个人疗愈和心理健康：它确保当你给予某人时，你会感觉良好，对吧？ 即使是经济上贫困的人也可以进行慈善，因为给予微笑或好话就是慈善 - 经济影响：金钱流动……[导致]社会公平，经济公平得到保障，所以慈善具有所有这些方面。 我们在下文第二部分对此进行了更多探讨，但这位受访者指出，这三者的结合有助于整个社会，带来兄弟姐妹情谊的纽带，并使慈善的接受者和捐赠者双方受益。

1.2 慈善与穆斯林身份

所有的受访者都认为，缴纳天课/慈善是作为穆斯林的基本要素。 许多受访者解释了天课如何成为一个人与安拉 ﷻ 联系的基础。 作为五功之一，这是展示一个人对安拉及其命令的服从和爱的一种方式。 正如一位受访者所言：“所以，我们在伊斯兰教中有一种理解，即为了获得永恒的幸福，我们必须履行某些崇拜行为，其中之一就是服务他人，奉献我们自己，也奉献我们的财富……奉献你所爱的东西。” 许多受访者明确表示，由于今生是对行为的考验，穆斯林有义务参与天课和其他提升穷人地位的手段。

许多受访者注意到了《古兰经》中祈祷与慈善之间的联系（例如《古兰经》2:43, 4:162, 5:55, 9:18, 21:73, 22:41等）。 事实上，卡拉达维指出，在《古兰经》中，天课与祈祷在同一序列中关联了二十七次。 一位经理认为，祈祷是一个人与“安拉（愿主福安之）”的连接，而天课是一个人与“民众”的连接。 另一位经理说，我们“与安拉的连接……占宗教的50%，而剩下的50%则是照顾……民众”。 一些受访者用优美的比喻来解释为什么《古兰经》如此强调慈善：“有趣的是，当我们听到天课时，它总是与礼拜（ṣalāh）并列，我认为这两者是立身之本。” 礼拜让我们与天界保持一致，而天课让我们与尘世保持一致，你知道，这对中道的人们来说是两种平衡的力量。”

由于天课的内涵远不止是富人与穷人之间的金钱转移，因此在谈论天课是什么时，受访者的回答经常包含天课的用途。 我们将在下文第二节中更详细地探讨这一点。 但在关于慈善和穆斯林身份的这一节中，有必要强调那些受访者将慈善与其他美德联系起来的回答，例如它在促进邻里关系、控制贪婪、强调同理心和促进正义方面的作用。 当被问及为什么《古兰经》如此强调慈善时，一位经理说：

因为归根结底，我觉得这就是剩下的全部……每次我们去……食物银行时，我都带着我的孩子们……只是为了向他们展示，你知道……你可能拥有你所拥有的一切，al-ḥamdu lillāh（一切赞颂全归安拉），但是……情况随时可能为你改变，你可能会成为……你知道，整个故事的接受者……我们每天都能看到[人们]，他们的整个生活被颠倒了，如果我们……作为他们的兄弟姐妹，不，你知道，提供这种慈善，那么他们将一无所有……我们每天都能看到许多成功的故事，这完全是因为穆斯林被要求施舍。

1.3 慈善与正义

在西方哲学中，慈善与正义之间通常有明确的区分，慈善被视为解决贫困的迫切需求，而正义被视为解决导致贫困的根源。 一些学者对宗教慈善持批评态度，认为它只是缓解了贫困，却忽视了贫困的根源。 我们询问了受访者他们如何看待慈善与正义之间的关系，但很快了解到，这些区别通常并不存在于穆斯林关于天课的道德词汇中，正如一位受访者所说，“我们不是那样想的……”因为我们问了他们，他们思考了这种联系，大多数受访者认为，用一位受访者的话说，归根结底，“正义……就是慈善。” 他们认为慈善与正义是相辅相成的。 多位受访者解释说，慈善是照顾社区的一种正义手段：

- “我认为在社区发展的过程中，我们既在做……慈善，也在做正义，对吧？ 因为你不能以不公正的方式发展一个……健康的社区，而健康的社区，社区发展本质上是一项慈善事业。” - “慈善与正义。 你知道它们会再次结合在一起，因为……什么是正义？ 公平吗？……而不是高人一等或从别人那里夺走东西。 对吧？…… 施舍（ṣadaqah）同样是照顾人们……你是在保持公平，你知道……如果你在照顾你的邻居……你不会想过着奢华的生活，而他们却一无所有。 你想对他们公平公正。” - “……通往天堂（jannah）的道路是艰难的，上面有很多障碍，如果你独自走，那将是一条艰难的路，如果我们作为一个穆斯林群体（ummah），作为一个社区聚集在一起，我们一起走，如果有人在后面跌倒或落后，我们可以带上他们，对吧。 这就是慈善的作用，它把那些落后的人带回群体中……[这就像]一次探险，就像一百个人……我们要走一百英里……现在如果有人开始落后，那个人现在就可以被视为有资格接受天课的人，对吧，因为也许他们的补给用完了，或者他们没有管理好补给，或者……他们留下了一些存储，或者他们搞砸了，或者没有有效地打包，诸如此类。 现在我们不会把那个人丢下，他是探险队的一部分，所以他们会怎么做，他们会让他挨饿，然后说……嘿，你自己照顾自己，我们要走了，留下你，九十九个人走了，你一个人分开……不！ 他们会说，好吧，谁能和这个人分享，这样他们就能继续和我们一起走？ 所以他们会从自己的份额中拿出一部分，给他做一个新背包，那就是他的口粮，对吧，所以他们会带上他。” - “如果我没有做——给予——你知道，别人应得的权利 [指天课是穷人在富人财富中的权利]……那么我，我就是在妥协，你知道，我没有，你知道，坚定地……维护正义。” 回想上面引用的圣训，“……在两个人之间公正地裁决是一种慈善”，这些引文阐明了伊斯兰教关于慈善与正义关系的观点，即每个人都有责任提升那些需要帮助的人，这种帮助可以包括各种各样的行为。

一位受访者解释说，他发现对于主要是移民的穆斯林社区来说，理解穆斯林中间存在当地贫困、穆斯林组织应该解决这些问题是困难的；人们倾向于关注国际救援。 因此，尽管他从“经济不公正”的概念出发开展工作，但当“我与穆斯林社区打交道时，我必须从慈善的角度出发，因为我们主要是要求人们给我们提供资金，对吧。”

1.4 对天课看法的改变

我们在上面看到，所有的受访者是如何将他们的慈善服务与更广泛的正义问题联系起来的。 沉浸在慈善领域使受访者对作为一种制度的天课有了更深刻的理解。 八位受访者中有六位讨论了他们在开始在组织工作后，对天课的看法是如何改变的。 他们评论说，在此之前，他们以常规方式缴纳年度天课，例如开支票给别人去分发：

我对天课的理解……非常基础……是的，它是五功之一，你知道，2.5%，你基本上是帮助贫穷和有需要的人……现在我觉得，你知道，天课不仅仅是扶贫，对吧？…… 它建立……它的唯一目的实际上是建立一个社区，并使其达到自给自足的程度……并且它确实有那种增长和扩张……我了解了天课的不同类别，以及它们过去是如何被使用和理解的……”

他们从天课领域的工作中学到的东西分为两大类：1）更好地理解收集和分配天课的规则；2）更深刻地认识到天课的非货币利益。

显然，为了妥善履行职责，员工和志愿者必须了解天课的规则。 他们与该领域的学者互动，加上培训课程，使他们获得了完成工作所需的更专业的知识。 但一位受访者谈到了这对她个人的影响：她一直认为天课只对现金财富支付，虽然她一直有施舍（ṣadaqah），但她从未有足够的现金来达到支付天课的资格，但通过她的工作，她了解了黄金天课的规则，并意识到她应该为自己的黄金支付天课。 这个发现让她很高兴，因为“[她]有黄金，所以[她]想成为一个支付天课的人。”

她的故事印证了其中一位受访者的感叹，即虽然穆斯林社区在施舍方面很慷慨，但他们没有受到关于天课的适当教育。 他是唯一一位表示自开始在组织工作以来，他对天课的概念没有改变的受访者，他笑着说：“不。我在那里是为了改变他们对天课的理解。” 在他看来，为了不贬低人们正在做的艰苦工作，他小心翼翼地表示，“大多数人……不理解……给予天课的……美德”，而且“没有组织在做很多工作来简化它。” 他希望看到加拿大穆斯林组织在教授和管理天课方面做得更好。

一位与许多拥有大量穆斯林客户的非穆斯林机构互动的受访者为他的评论增添了另一个维度，这改变了他对天课的理解。 他希望穆斯林和穆斯林组织能更开放地将他们的天课捐给这些非穆斯林机构，而不是主要捐给穆斯林国际救援组织或清真寺：

我开始认识到的是，对于慈善捐赠，你可以使用天课来影响我们城市某些部门的变化，例如……[我们的一些项目]几乎专门针对穆斯林群体，尽管……这些项目可能由非穆斯林非营利组织赞助，但它们主要是穆斯林群体。 这里有一条途径，如果天课被引导到其中一些项目，可以帮助提升其中一些正在接受帮助的穆斯林社区，其项目是由非穆斯林团体提出的。 我认为这是我们需要调查的一个维度，并且也应该对此表示赞赏，即我们可以通过资助不是由穆斯林团体提出或发起的项目来帮助穆斯林社区和穆斯林。

看到天课帮助客户的具体方式也使许多受访者认识到天课的非货币利益，从看到他们的援助如何能“给人们的脸上带来幸福和微笑”这样简单的事情开始。 这位受访者评论了他如何学会了带着同情心给予和仅仅给予之间的区别：

我只知道[天课]是一个概念……[它]是一种行为……基于要求，你知道……[一旦我开始在这里工作]我能看到那些……正在受苦、需要天课的人，所以这就是整个态度改变的方式。 现在……它对我来说成了一种使命。 事实上，我之所以在[这个组织]工作，仅仅是因为对这份工作的热情。 这不是为了工作……否则，我工作不是出于经济原因。

几个人指出，用一位受访者的话说，他们的工作让他们“对我们传统的深度有了巨大的赞赏”。 一个人评论说天课

对我来说，这不再仅仅是关于捐钱，而是关于钱去了哪里，它是如何被使用的……天课以一种完全不同的形式，而不仅仅是那种给予你的月度……年度会费……你可以看到它在帮助人们方面做了什么，你可以看到……人们带回家额外的食物，或者被喂养，或者像所说的一切……他们的房租可以支付，他们的……你知道，账单可以支付，你可以防止他们被驱逐，就像我们的天课做了很多事情一样。

一些受访者指出了天课的尊严和心理益处，相比之下，加拿大的福利制度是居高临下和非人性化的。 一位受访者谈到，即使是一个显而易见的例子，即喂饱一个饥饿的人，在他开始工作后也具有了新的维度：

所以同样地，一个肚子空空、冰箱空空的人，他在礼拜（ṣalāh）中不会有太多的恭敬（khushūʿ）……因为他会考虑，我下一顿饭从哪里来，或者我下个月怎么付账单，对吧？ 这就是他最可能考虑的事情……但如果他吃饱了，并且……他当下的担忧被消除了，那么他就会有礼拜中的恭敬，因安拉的意愿（inshallah），他将能够以一种非常好的方式进行功修（ʿibādah）。 所以这就是天课基本上……所做的，最终目标不是仅仅，你知道，这是表面价值，不仅仅是消除贫困，而是建立人们，并把他们建立到一个可以崇拜安拉（subḥānahu wa-taʿālá）的地方。

这种精神维度可以以一种被贴上福利接受者标签不太可能的方式，给予接受者尊严和心理平静。

1.5 人文关怀

学术文献中众所周知，少数族裔“倾向于寻找自己人进行志愿服务”，部分是为了与语言和文化相同的人在一起的舒适感，部分是作为主流群体之外的替代空间，因为主流群体要么排斥他们，要么让他们感到陌生。 Azmi 1997年对穆斯林社会服务提供者的研究虽然过时，但提出了一个切中要害的观察，即加拿大的多元文化主义是建立在种族概念之上的，而许多穆斯林希望优先考虑他们作为同一宗教成员跨种族的联系。 因此，阿拉伯基督徒和穆斯林不是由阿拉伯机构服务，南亚穆斯林和印度教徒不是由南亚机构服务，而是阿拉伯和南亚穆斯林联合在一个单一的穆斯林机构下。 他指出，信任因素至关重要，因为许多穆斯林感到他们正被积极地“同化到加拿大方式”，并更喜欢从穆斯林同胞那里获得服务。

不幸的是，穆斯林建立自己的组织往往被更广泛的社会怀疑，作为穆斯林不想融入的证据。 研究穆斯林志愿服务的学者挑战了这一前提。 May 对英国穆斯林慈善机构的研究认为，穆斯林建立慈善机构，特别是那些与天课相关的机构，是因为重要的宗教义务，即这些职责必须根据伊斯兰教义妥善执行。 “归根结底，对专门穆斯林慈善机构的感知需求并非源于自我隔离或可疑意图的问题，而是基于宗教禁令，以及对那些被授权根据接受者和捐赠者的义务和权利分配资金的人的‘信任’。”

几位受访者评论了他们看到的省社会服务交付中的差距，他们的组织正在填补这些差距。 一位经理谈到了两项关于他所在省贫困的启发性研究，这些研究强调了在服务穆斯林客户方面的差距。 一项研究发现：

70%的食物银行客户没有与其他社会服务联系……[这]告诉我们关于我们客户的孤立意识，但也告诉我们关于障碍，对吧？ 所以，我们知道穆斯林在获取……社会服务时经常面临障碍。 这些障碍可能是……因为语言，可能是因为种族主义，可能是因为意识，可能是因为这些服务没有解决他们的文化和精神需求。 知道这一点，我们就有责任介入并填补这一空白，对吧？

第二项研究发现，该省最大的经济适用房提供商的“前三大语言”是阿拉伯语、乌尔都语和索马里语：

[这]向我们作为一个社区表明，穆斯林在贫困人口中比例过高。 对吧？ 这是我们将要负责的事情，对吧，就像为什么，你知道，因为马来西亚的人不对我们后院的人负责，我们负责。 对吧？ 他们是我们的邻居。 他们是我们的兄弟姐妹，所以我们的责任是针对他们，以及……更广泛的加拿大社区……这是我们作为公民对他们的责任……

我们的受访者对帮助他们的客户充满热情。 他们投入了令人钦佩的小时数、加班时间和对服务的承诺。 除了穆斯林客户外，所有组织也服务非穆斯林客户，尽管比例很小。 一位个案工作者讲述了她出于好奇询问非穆斯林客户为何来到他们的伊斯兰组织，他们回答说：“嗯，你们对我们微笑，你们倾听我们，我觉得这虽然是件小事，但对他们来说很重要。” “你们向我们问候平安（salām），这就是他们来到这里的原因。” 因此，这种个人化的接触是理解加拿大穆斯林天课（zakat）工作的关键，这不仅体现在人与人之间的层面，也体现在穆斯林组织、捐赠者和受助者之间存在的信任与情谊上——所有这些都建立在对天课相关宗教义务的理解之上。 如果我们把这种舒适感和联系感，与人们所经历的种族主义和排斥，以及主流社会服务体系那种非人性化、居高临下且冷漠的特征结合起来看，我们就能更充分地认识到穆斯林天课组织的重要性。

2. 天课的目的是什么？

如前所述，当被问及天课时，大多数受访者并没有关注天课作为穆斯林义务的基础知识，而是侧重于天课的功能及其对个人和社区的影响。 在受访者看来，要正确理解天课制度，必须理解其在纠正经济和社会不公方面的目的。 正如一位受访者所言：“伊斯兰教的核心就是天课……一种财富的分配……给贫困家庭……以及给那些需要关心的人。”

另一位受访者强调了天课作为慈善与金钱在社区中最终作用之间的关系：

“所以……我的意思是……天课，有一个技术性的答案，你知道，它是五功之一，诸如此类……它有助于保持和促进慈善，所有这些，但你知道天课还有一个更深层的方面，那就是你不应该囤积资产，这就是为什么它是对资产征税，而不是对收入或收益征税。” “所以你不应该把资产囤积在非生产性的工作中，因此天课应该是针对你的非生产性财富……这样金钱才能在社区中流通。” “对吧？” “对我来说，这是一个很好的目标，所以我既看重它的技术层面，即它是一项义务，你必须履行它，但也看重我们履行它的原因。对我而言，它最终能帮助穷人、缓解贫困……这才是它对我来说有价值的地方。”

几乎所有受访者都认为天课有助于缓解贫困，尽管在许多访谈中人们普遍感到流入的资源不足以满足需求。 汗（Khan）指出，以美元金额衡量穆斯林慈善捐赠是“不明确的”，但他引用了战略与国际研究中心2004年的一份报告，估计其每年在2500亿美元至1万亿美元之间。 萨阿德（Saad）和法鲁克（Farouk）引用了2014年的一项估计，即从全球来看，天课每年有潜力产生6000亿美元。 全球捐赠组织（Globalgiving）估计，消除世界饥饿每年需要70亿至2650亿美元——这一数字全球产生的天课完全可以满足。

虽然这里的筹款显然没有达到那个水平，但当被问及天课组织在穆斯林社区是否发挥特殊作用时，受访者几乎一致认为他们的工作产生了积极影响。 当受访者反思他们所帮助的人时，即使相对于总体贫困人口来说数量很少，他们也有一种提供了“基本”服务的感觉。 正如一位受访者评论道：

“毫无疑问，[天课组织]发挥了[特殊作用]……我们一直认为……加拿大是一个富裕的国家，但……在这些组织工作并与各种主流组织进行外联和合作后……我惊讶地发现这里竟然有如此多的……贫困……” “在这个国家。” “有如此多的无家可归者。” “否则我们不会有……超过两三千家……向社区提供食物的主流食物银行，你知道吗？” “我们不会有这么多。” “所以确实有需求……你知道的。” “我们的贡献……确实是在帮助有需要的人，是的。”

一位经理认为，天课组织在团结和提升加拿大穆斯林社区方面发挥着特殊作用：

“我认为天课组织确实可以将穆斯林社区团结在一起……我们有能力将不同的组织聚集在一起并相互合作……所以我认为天课组织总体上拥有非常、非常强大的机会……去与许多不同的组织和社区领袖合作……因为我们直接服务于人民，所以他们可以帮助促进该地区天课的收集和分配，而且他们最了解自己的人民所面临的挑战。”

一位受访者持更批判的观点。 他指出穆斯林可能会因慈善而造成不公，并认为缺乏适当的分析意味着天课没有产生应有的影响。 他描述了在孟加拉国，穆斯林可以在商店里购买标有“天课服装”的衣服，这些是“更便宜的衣服——你自己永远不会买的衣服”。 如果有人买这些衣服捐给别人，他们“当然是在做慈善”。 “但是……他通过慈善对受助者造成了不公，他给穷人提供了一种他自己、他的妻子、母亲或女儿永远不会买的产品。” “这是一种巨大的不公。”

他进一步解释说，他认为人们捐款是基于情感和媒体热点，而不是基于适当的需求和影响评估：

“我给你举个例子，是菲律宾。” “我从未见过有人……你知道，为菲律宾筹款，而那里的穆斯林正遭受巨大的苦难。” “我亲眼所见。” “我们不太关心菲律宾的原因是它没有出现在媒体上。” “同样的事情，当维吾尔人出现在媒体上时，每个人都在为维吾尔人捐款，然后罗兴亚人还在那里，但现在人们不会为罗兴亚人捐钱了，对吧？” “然后人们也不会为叙利亚捐钱了。” “所以，当你谈论影响时，这种方式产生不了多大影响，因为这种方式本身存在根本性的问题。”

另一位受访者提到，他觉得穆斯林并不完全理解天课除了直接提供食物、衣服和水的资金外，还可以用于造福穆斯林的本地项目，而目前过于强调国际救援。 他在被问及慈善之间的关系时发表了这些评论：

“我认为天课在这里有一个维度，可以用来支持那些并非主要来自穆斯林组织但正在服务穆斯林的慈善项目。” “有时你会忽略这一点，对吧，在我们的……穆斯林社区中，你觉得天课必须主要由穆斯林收集和分配。” “你可以由穆斯林收集天课，但它可以支持一群正在接受帮助的穆斯林，而他们的项目是由非穆斯林团体提出的。”

2.1 天课与瓦克夫（waqf）

本研究项目专注于天课，但鉴于瓦克夫作为穆斯林慈善主要工具的历史地位，任何关于天课的讨论如果不谈及瓦克夫都是不完整的。 遗憾的是，瓦克夫作为一个系统已经被抹除得如此彻底，以至于八位受访者中有两位从未听说过它。

那些处于行政高层的受访者提到，曾有过关于建立瓦克夫的讨论。 似乎建立天课所需的思想、资源和专注精力已经足够艰巨，更不用说像瓦克夫这样的另一个机构了。 一些人认为这需要在与加拿大政府对话的更高层面上进行，另一些人提到内部曾进行过相关讨论，但筹集建立捐赠基金所需的高额资金的前景似乎令人望而却步。 组织三（Organisation Three）已在加拿大将自己建立为瓦克夫，因此是加拿大该领域的先驱，据我们所知，这是仅有的两个此类组织之一。

因此，对于大多数从事反贫困工作的人来说，专注于天课而排斥瓦克夫，意味着扶贫工作完全是通过天课的视角来看待的。

结论性思考

本文是对加拿大天课工作的开创性研究。 作为新领域的研究，它仅仅触及了皮毛。 我们采访了加拿大各地四个逊尼派穆斯林组织的八名员工/志愿者，以了解他们对天课的理解。 我们的研究表明，加拿大的天课工作仍处于起步阶段。 我们的一位受访者担心，他认识许多在施舍（ṣadaqah）方面非常慷慨的人，但认为“不给天课也没关系”，而且虽然我们的社区专注于教孩子诵读《古兰经》、礼拜、斋戒并带他们去朝觐，但我们并没有适当地教导他们天课的重要性，也没有教他们如何计算和缴纳天课。 显而易见，天课对于那些在天课领域工作的人来说发挥着重要作用，并确保了那些被剥夺了足够生存手段的人获得正义。 这种将天课作为伊斯兰教支柱的承诺，促使加拿大成立了旨在实现双重目标的组织：（i）协助穆斯林履行天课义务，以及（ii）协助贫困和有需要的穆斯林。

我们的访谈虽然基于无法推广的小样本，但提供了一些关于少数天课工作者如何构想天课及其在社区中影响的见解。 受访者强调，天课显然是处理社会不公的重要工具。 他们将伊斯兰组织的天课工作视为致力于实现慈善与正义：这两种美德被定义为与治愈社会和经济不公创伤相辅相成的解决方案。 没有慈善这一工具，就无法解决正义的根本问题。

正如一位受访者所描述的那样，天课是“穷人的神圣权利”，这一点得到了我们受访者和我们查阅的伊斯兰学术文献的强调，可以作为理解天课功能的基石。 天课可以对社区产生重大影响，在很大程度上是解决那些在社会和经济上被遗忘者需求的一种方式。 我们的受访者还强调，利用天课处理不公的任务远不止于财务经济理念。 伊斯兰原则强调在通过天课建立正义时需要纯洁的意图。 思想和灵魂的状态至关重要，因为解决正义问题也是安拉对我们行为和遵守他命令的考验。 对于穆斯林而言，利用天课作为治愈不公的手段，承担着超越物质财富依恋的重大精神责任。 这使得天课作为一种解决不公的慈善形式成为有效的制度。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 汗，《复兴瓦克夫（Waqf）传统》。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/fard-kifayah-the-principle-of-communal-responsibility-in-islam
原文标题：Fard Kifayah: The Principle of Communal Responsibility in Islam
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：穆斯林社群责任指南：从个人义务到公共利益与集体担当
摘要：本文解释 Fard Kifayah（集体义务）的含义。作者说明，伊斯兰不仅强调个人敬拜，也要求穆斯林社群共同承担教育、公益、保护弱者、知识建设和公共服务等责任。



图：Fard Kifayah（集体主命）：伊斯兰教中的集体责任原则

引言

在一个主流文化日益个人主义化、社会孤立感不断加剧的世界里，我们需要重新审视穆斯林社区繁荣所必需的因素。 穆斯林社区不仅有义务履行礼拜和葬礼服务等宗教功课，还必须提供广泛的其他必要社会和金融服务。 作为一个社区，我们有责任照顾彼此的身体、心理和精神健康。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士与信士之间的关系就像一座建筑（的砖块）：彼此相互支撑。”他 ﷺ 用双手手指交叉来形象地说明了这一点。 忽视某些集体责任或未能适当地优先处理职责，可能会严重危及社区未来的福祉。

本文强调了社区在通过“集体主命”（farḍ kifāyah）这一概念建立和维护伊斯兰目标与教法裁决中的作用，特别是在生活于非穆斯林社会的穆斯林少数群体背景下。 西方学术文献中全面探讨“集体主命”及其神学和法律框架的内容十分匮乏。 该术语仅在涉及其他实质性法律议题时被提及，在大多数流行的英文伊斯兰百科全书中并没有独立的条目。 本文旨在为读者介绍“集体主命”理论，并展示社区在确立伊斯兰原则方面的至关重要作用。 第一部分介绍了法理学（uṣūl al-fiqh）中“集体主命”的定义及其在伊斯兰法（fiqh）中的部分应用，并阐述了其神学优先级的框架。 第二部分审视了“社区”一词在西方当前语境下的内涵，并就如何开展与我们当代社区相关的传统集体义务提供了见解。

一、定义集体义务

伊斯兰法中宗教义务（wājib）的概念是多层面的。 首先，独立于履行义务者的身份和履行时间，义务可分为：（1）单一指定的行为（muʿayyan），如每日五次礼拜；或（2）在一系列义务选项中进行选择（mukhayyar），如选择三种赎违誓方式中的一种。 就履行时间而言，有些义务是有时间限制的（muʾaqqat）。 这些义务进一步分为：时间充裕的（muwassaʿ），即分配的时间超过了履行所需的时间，如礼拜的时间窗口；以及时间紧迫的（muḍayyaq），即时间仅等于履行所需的时间，如斋戒的时间。 就履行义务的人而言，义务（wājib）被分为个人主命（farḍ ʿayn）和集体主命（farḍ kifāyah）。 必须指出的是，遵循法理学家的主流观点，此处将“主命”（farḍ）和“义务”（wājib）视为同义词。 探讨“主命”与“义务”之间细微差别的含义不在本文范围内；本文重点在于“集体主命”的定义、一些传统示例，以及其在当前社区工作和服务中的相关应用。

法学家们引用了多项证据来证明“集体主命”的宗教合法性。 这些证据包括以下《古兰经》经文，它们提到了在社区成员间分配必要责任，以及劝善戒恶的社会义务：

“信士们不宜全体出征。”（《古兰经》9:122） “每支部队中，应有一部分人留下来，以便专研宗教，并在他们回归时警告族人，使他们有所戒备。”（《古兰经》9:122）

“你们中当有一群人，导人于善，劝善戒恶；这等人，确是成功的。”（《古兰经》3:104）

第二段经文为伊斯兰集体责任提供了一个整体框架，涵盖了许多“集体主命”的实例。 “你们中”这一表述可以理解为既针对穆斯林社区的一部分，也针对整个社区，这表明个人责任与集体责任之间存在重叠。 法学家们还引用了其他圣训和理性论证，以确立“集体主命”的法律基础以及何为集体责任。

在穆斯林法学家对集体义务所下的多个定义中，伊玛目塔杰丁·苏布基（Imam Tāj al-Dīn al-Subkī）将其描述为：

“一种重要的生存要素，无论是宗教性质还是世俗性质，立法者要求必须履行，但未指定具体的履行者，而是将其规定为一种义务，因为该行为必然需要一个执行者。”

“集体主命”定义中的“重要”（muhimm）一词，旨在暗示规定这些行为背后的人类动机，并表明对所有这些行为的迫切需求。 在伊玛目苏布基之前，伊玛目伊本·达基克·伊德（Imam Ibn Daqīq al-ʿĪd）确定了一条准则，将“集体主命”定义为一种旨在“获取利益或防止伤害，而不针对特定个人或旨在考验他们的行为”。

“集体主命”培养了社区成员之间的一种共同责任感，无论履行者是谁，其目的都是为了实现宗教和世俗的公共利益。 正如穆斯林所熟知的，共同责任意味着如果该义务得到履行——无论由多少名有道德责任能力的人（mukallafīn）完成——所有社区成员都免除了该义务的宗教责任。 如果无人履行这些义务，那么该特定社区的所有成员都将被追究责任。

鉴于“集体主命”的应用范围广泛，一些学者根据其利益或需要履行这些义务的频率对其进行了分类。 例如，安萨里（Al-Ghazālī）采用了三分法，根据利益是纯粹宗教性的、世俗性的，还是两者兼有，对“集体主命”进行了分类。 另一方面，卡拉菲（al-Qarāfī）、苏布基（al-Subkī）和扎尔卡希（al-Zarkashī）区分了：（1）只需提供一次的义务（如营救溺水者），以及（2）需要时必须提供的义务（如提供葬礼和伊斯兰教育服务）。 值得注意的是，在这两类服务之间，人们可以注意到履行集体责任时，作为偶尔的仪式或服务与作为持续的共同利益之间的区别。 这些分类有助于衡量每项“集体主命”相对于另一项的重要性程度。 毫无疑问，回应穆斯林问候的集体义务，与维持生命或促进生存的义务是不同的。

关于需求和重要性的讨论，对于扩大或缩小“集体主命”的范围具有相关性。 作为扩大“集体主命”的一个例子，可以认为，穆斯林现在有集体责任在医疗或其他方面抗击正在全球范围内伤害人类并威胁伊斯兰法主要目标之一——保护人类生命——的流行病。 作为可能缩小“集体主命”的一个例子，可以认为，目前所经历的社区虚拟化性质（由于疫情期间与他人的大多数互动都在线上）可能会改变在向“社区”提供“集体主命”服务方面的问责参数。 这些例子中的每一个也都体现了相反的情况。 如果“集体主命”对当地社区缩小了，那么它对遥远社区的范围就同时扩大了。 取决于资源共享的社区情境定义，在讨论“集体主命”的有效应用时得到了说明。

一些学者将集体责任的范围广泛地概念化，包括义务行为（集体主命）以及圣行行为（集体圣行，sunnah kifāyah）。 例如，伊玛目卡拉菲在他杰出的著作《差异》（al-Furūq）中讨论了集体责任对圣行的适用性。 沙斐仪派学者提供了以下例子：为打喷嚏者祈求安拉的慈悯、集体进食前说“奉安拉之名”（bi-ism Allāh），以及代表家庭献祭（uḍḥiyah / qurbāni）。

集体义务的例子

“集体主命”的实例散见于伊斯兰法书籍的各个法律主题中，或列于法律准则（qawāʾid al-fiqhīyah）的论著中，例如苏尤蒂（al-Suyūṭī）在《类比与准则》（al-Ashbāh wa-al-Naẓāʾir）中的长篇汇编。 下面，我将根据它们旨在实现的一般目标，借鉴不同教法学派（maḏhabs）的资源，按主题列出“集体主命”的例子。

仪式性行为包括：葬礼服务（清洗、裹尸、礼拜和安葬）、在每个地区促进集体礼拜（即每日五次礼拜、主麻礼拜、斋月夜间礼拜、日食/月食礼拜）、在当地建立宣礼、学习测定朝向（qiblah）的方法，以及每年组织朝觐。 根据需要建造清真寺并维护它们（《古兰经》中关于“清真寺的建设”imārat al-masjid 的概念）属于“集体主命”。 伊玛目拜达维（Imam al-Baydāwī）给出的例子包括：建造清真寺、配备设施、维护其中的礼拜活动，以及保护它们免受非其本意用途的干扰。 他补充说，这项责任最好由宗教知识最渊博的实践者来履行。

社会服务与福利包括：抚养孤儿和弃儿、为赤身者提供衣物、为饥饿者提供食物、救济困苦和不幸者、提供基本生活必需品所需的技能（如商业、农业、建筑、纺织等）、执行和促进婚姻、提供基本医疗服务和药物、护理（照顾病人，包括探望他们）以及儿童保育。 支持受压迫者、消除他们所遭受的不义，以及维护社会保障，均属于“集体主命”。 伊玛目伊本·哈杰尔（Imam Ibn Hajar）在评论布哈里圣训集标题“帮助受压迫者”时说：“这是一个普遍的‘集体主命’，涵盖了所有受压迫者和所有帮助他们的人，其依据是‘集体主命’针对的是所有人（即有责任能力的人，mukallafīn）。”

劝善戒恶：社区的一个重要角色，在伊斯兰传统的各个学科中都处于核心地位。 神学将其视为人们在社会中确立安拉命令的职责，而灵性学则将其视为维护内省、透明度和问责制的集体努力。 在伊斯兰法中，“劝善戒恶”不被定性为一种授予的权力，而是一种仪式性的强制要求。 它不仅包括公开反对“恶”，还延伸到阻止他人作恶，并要求他们行善。 正如《古兰经》经文所确认的那样，这一义务广泛超越了个人或社会偏见：“信道的人们啊！你们当维护公道，作安拉的见证，即使对自己，或对父母，或对亲戚，也不要徇私。”（《古兰经》4:135） （注：原文经文已翻译） 这一关键角色反映在朱韦尼（al-Juwaynī）对伊斯兰教的描述中，即伊斯兰教“从始至终”都是关于“劝善戒恶”的。

教育与宣教（Da’wah）涉及：获取各学科知识以保存宗教知识、学习早期阿拉伯诗歌以保存语言并正确理解《古兰经》和圣训、背诵《古兰经》（包括学习高级诵读法 tajwīd 和变体诵读法 qirāʾāt）和圣训、学习法理学原理并将法律推理应用于新先例、教导和指导知识学生、为毕业的穆夫提（muftī）和法官（qāḍī，这两个最重要的法律职位）提供认证教育、出版相关的宗教学术著作、发展理性话语以拆解对宗教的误解和怀疑。 数学和政治（即 siyāsah，在维护人类世俗福利和后世幸福的广义上）也是“集体主命”。 一些学者，如沙赫拉斯塔尼（al-Shahrastānī），将“伊智提哈德”（ijtihād，独立法律推断）列为集体义务，因为必须确保每个时代都有足够数量的“穆智台希德”（mujtahid，有资格进行独立法律推断的学者）。 有趣的是，伊玛目巴吉（Imam al-Bājī）将这一论点扩展到每个地区都需要有灵性圣贤，从而将自我修养（jihād al-nafs）直到达到高尚的虔诚境界，也列为集体义务。 然而，这并不否定自我修养和与灵性疾病作斗争是每个穆斯林的个人义务这一事实。 灵性对“集体主命”的有效运作具有关键影响。 值得注意的是，伊玛目马瓦尔迪（Imam al-Māwardī）提到，尽管不虔诚（fāsiq）的人也被“集体主命”中寻求知识的要求所涵盖，但他们的贡献并不能免除集体责任，因为他们的教法判例（fatwa）应被拒绝。 这些人最初被纳入该义务的原因是，他们始终有义务放弃罪恶并纠正自己的灵性状态。

传播和教授神圣知识也是由《古兰经》禁止隐瞒知识而引发的“集体主命”。 因此，学者们规范了为每个地区提供教法判例（iftāʾ）的途径。 先知 ﷺ 的命令“即使只是一节（《古兰经》）也要替我传达”表明了邀请人们（无论是穆斯林还是非穆斯林）归向安拉的集体职责。 因此，所有促进宣教（daʿwah）的手段，无论是通过个人还是平台、相关的多媒体辅助工具、材料和出版物，还是《古兰经》和圣训含义的翻译，都应采取与“集体主命”相同的裁决。

在此背景下，获取知识和教育不仅限于神圣知识。 所有为提供上述所有服务或实现保护宗教、生命、理智、后代和财富这些伊斯兰核心目标（maqāṣid）所必需的科学和学科，穆斯林都有义务将其作为“集体主命”来学习和实施。 关于教育的讨论以及从适用于它们的各种定义法律裁决（Ḥukm Taklīfī）角度对科学进行的分类，在安萨里（al-Ghazālī）的深刻著作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）以及许多其他致力于教育课程和教学法的书籍中都有广泛讨论。

公民职责包括：某些类型的物理“吉哈德”（甚至包括军队和装备的准备，以及保护边境）、释放俘虏、建立和加强适当的伊斯兰政体、在没有运作中的司法系统时任命合格的法官、履行法庭上的作证义务、协助司法部门恢复人们的权利，以及担任（总统或司法）职务。 伊玛目朱韦尼（Al-Juwaynī）将“在穆斯林中建立法官制度、为受压迫者从压迫者手中伸张正义，以及结束诉讼当事人之间的冲突”列为最重要的集体义务之一。

生活在非穆斯林法律体系治理下的穆斯林社区，受到伊斯兰集体责任框架的指导。 具体而言，在缺乏伊斯兰教法官任命程序的情况下，伊斯兰法为社区领袖设定了明确的期望，即任命现有的最合格的法官。 这种例外法的话语随着时间的推移而扩展，涉及非穆斯林当局对穆斯林土地的扩张，以及后来的穆斯林侨民群体。 在缺乏伊斯兰权威机构管理私法事务的情况下，集体主命（farḍ kifāyah）在治理和规范相关问题方面发挥了根本性作用。

例如，15世纪时，卡马尔·伊本·胡马姆（al-Kamāl Ibn al-Humām）指出，居住在科尔多瓦、瓦伦西亚以及埃塞俄比亚部分地区等非穆斯林政权统治下的穆斯林群体，应尽其所能任命一位统治者和一位法官。 16世纪的万沙里西（al-Wansharīsī）在其12卷本的著作中也提到了由社区任命的法官，书中引用了众多马立克派法学家关于社区如何在缺乏穆斯林司法权威的情况下，作为少数群体独立运作的观点。 19世纪末的伊本·阿比丁（Ibn ʿĀbidīn）对少数群体穆斯林有过明确的早期论述：“在非穆斯林统治的土地上，穆斯林举行集体礼拜和开斋节/宰牲节礼拜是允许的……且经穆斯林社区批准任命法官是合法的。” 他还补充说，穆斯林应请求这些土地的当局为此提供便利。

需要指出的是，这些权宜性的裁决并非旨在取代现有的法律体系，也不是要建立一套平行的法律体系。 然而，它为穆斯林社区提供了指导，说明如何在不与公民所在国法律冲突的前提下，发展准司法途径来裁决或仲裁其个人事务。 这些法律趋势承认了社区在伊斯兰法中具有重要的教义和实践作用。 在教义层面，社区为习俗（ʿurf）和公共利益（maṣlaḥah）法律理论的发展提供了依据。 在实践层面，社区确保了法律的有效执行，甚至可以在官方机构缺位或失能时取而代之。

集体主命的受众是谁？

根据逊尼派学派的观点，个人主命（farḍ ʿayn）和集体主命在必须履行的要求上没有区别。 然而，两者的区别在于受义务约束的“受命者”（mukallafīn）人数不同。 法理学家在确定集体主命的受众方面持有两种不同观点。 多数学者认为，所有受命者最初都负有义务，因为如果义务未被履行，他们都要承担责任。 部分学者认为，只有部分受命者是受众，因为只要其中一部分人履行了义务，所有人的责任就得以免除。 这些不同观点的意义在于，当义务未被履行时，如何判定神圣的问责。

针对这一点，伊玛目希拉齐（al-Shīrāzī）提出了一个有趣的疑问：如果天使或精灵履行了集体主命，是否可以免除人类的责任？ 这一假设很有价值，因为穆斯林对“幽玄”（unseen）的信仰拓宽了他们对“社区”的认知，将其范围扩大到了其他受造物。 考虑到先知穆罕默德 ﷺ 的同伴汉扎拉（Ḥanẓalah）在殉教后由天使为其净身的真实故事，这种情境在物理上并非不可能。 最后，伊玛目伊本·哈吉（Ibn al-Ḥāj）指出，当一个人履行集体主命时，应在举意中包含：他不仅是为自己履行，也是代表其他穆斯林同胞履行，正如圣训所言：“只要仆人还在帮助他的兄弟，安拉就会一直帮助他。”

个人主命与集体主命的优先次序

少数法理学家（uṣūlī s），包括朱韦尼（al-Juwaynī）、他的父亲以及阿布·伊斯哈格·伊斯法拉伊尼（Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī），常被引用为持有以下观点：集体主命的宗教地位高于个人主命。 朱韦尼在其《al-Ghiyāthī》一书中论证道，履行或忽视个人主命只会使当事人受益或受损，而集体主命的后果则影响所有穆斯林。 另一方面，大多数法理学家认为个人主命的地位高于集体主命。 一些学者试图调和这两种观点，将竞争性义务的情况限制在集体主命同时也转化为个人主命的场景中：如果一个最初是集体主命的义务，与一个始终是个人主命的义务发生冲突，哪一个优先？

虽然大多数法理学家并不认同集体主命优于个人主命的观点，但这种分歧往往被误解或表述不准确。 分歧不在于对所有义务的神圣本质进行排名，而在于比较“建立集体事业”与“通过义务考验个人”的权重。 这种讨论暗示了私人利益与公共利益的优先权问题，而非单纯偏好某种仪式。

尽管“当然义务”（wājib）被分为个人主命和集体主命，但集体主命是有可能转化为个人主命的。 学者们一致认为，如果履行集体主命的人选仅剩一人，就会发生这种情况。 北美社区对此深有体会。 例如，如果一个偏远的小社区里只有少数穆斯林，他们就需要履行各种集体主命，例如举行集体礼拜（可能包括培养伊玛目和演讲者）、为相关宗教功课观测新月、提供天课（zakah）、遗嘱、遗产规划以及医疗或临终决策方面的指导。 学者们还讨论了如果一个人开始履行集体主命，是否就必须个人承担完成它的义务。 例如，如果一名穆斯林学生开始追求社区所需的某种教育，那么他所履行的集体主命是否会转化为个人主命，以至于他不能中途放弃这一职业道路？ 如果是这样，这可能会引发另一项集体责任，即为该个人的学业完成提供便利。 学者们避免给出普适性的理论，而是将其留给具体情况具体分析，通过衡量需求和评估满足该需求的现实可行性来决定。

既然如此，我们是否应该在集体主命演变为个人主命之前，就主动通过集体主命来满足社区的需求呢？ 出人意料的是，伊玛目伊本·哈贾尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytamī）指出，履行集体主命优于履行其转化后的个人主命。 这为我们关于宗教义务优先级的持续讨论提供了参考。

II. 北美穆斯林社区与开展集体主命指南

为了让讨论更贴近我们的现实，浩如烟海的文献为我们提供了关于“社区”边界以及邻近城市或郊区之间责任分担的指导。 在法理理论和应用中，地方社区的定义并非统一，而是根据具体情况来界定。 然而，法学家似乎经常考虑人口统计意义上的市镇和资源匮乏的农村社区，并将伊斯兰法中关于距离的衡量标准（即缩短礼拜距离 masāfat al-qaṣr 和传染距离 masāfat al-‘adwā）应用于集体主命责任的分配。 这种义务的分配并非旨在明确划分社区，也不是为了行政性地监控地方。 相反，其目的是现实地考量个人和集体的能力，并加强共享同一地点资源、且致力于在边界内实现信仰目标的人群之间的社会互动。 一些法理学家认为，如果集体义务尚未履行，那么责任不仅落在社区其余成员身上，还落在所有知晓该需求且有能力履行却未履行的人身上，无论他们地理距离有多远，这在他们的观点中显而易见。 即使个人未被告知该需求，如果他们有能力去询问，也可能被追究责任。 义务范围的扩大可以从邻里扩展到城市、县、地区、州、国家等。然而，确定集体义务是否已履行，应基于高度盖然性（dhan），而非确定性（yaqīn）。 这种对合理预期的考量意味着，为了免除责任，个人无需确定义务已履行，但必须有压倒性的信念或强烈的推测认为它已履行。

集体义务可以扩展到远至“所有土地”上的个人。 社区的定义也可以超越地理界限，正如全球疫情所带来的虚拟现实最近所展示的那样。 例如，原本可能落在穆斯林资源匮乏地区的个人肩上的集体义务，如果其他穆斯林社区尽管地理距离遥远但有能力提供帮助，则可以转移给更大的穆斯林社区。

虽然大多数法律体系依赖执法部门来维护社会稳定和增进公共利益，但伊斯兰法倾向于赋予穆斯林社会广泛的职责，这些职责可以替代性地提供公共基本服务，如教育、医疗、儿童保育、宗教服务和争议解决机制。 除了前面提到的众多例子外，独立于行政或司法干预运作的捐赠机构和准政府机构的例子，说明了伊斯兰传统如何看待与现代民族国家范式相对立的“社区”。

此外，政治或法律体系的缺陷应由社区来弥补，社区被授权促进这些权威职位的任命程序。 诚然，我们历史上的国家体制偶尔会侵犯这一关键的社区角色。 然而，本文旨在强调集体责任的广泛范围及其在任何环境条件下的功能，并超越现代性的强加。 我们对这一责任的理解影响了对“西方”穆斯林的定性，并有助于更好地解决作为世俗政体下宗教少数群体生活的双重生存问题。 在我们作为北美穆斯林的现实中，结合语境审视这些概述的神学目标和法律法规，为关于宗教义务、公民参与和社区工作的持续讨论提供了框架。 它还有助于回答一些关于居住在缺乏基本宗教服务的小城镇或农村地区的穆斯林群体的责任的关键教法（fiqhī）问题。

学者们在各个时代都坚持farḍ kifāyah（集体义务）的优先次序框架。 例如，安萨里（al-Ghazālī）谴责法学家们沉迷于详尽的边缘法律细节（这属于farḍ kifāyah），以及他们对辩论的应受指责的热情，而牺牲了体现和教授精神义务这一farḍ ‘ayn（个人义务）。 他将其归因于义务优先级的错位，并举了另一个例子：一个社区里法学家多到超过了履行farḍ kifāyah所需的人数，却缺乏伊斯兰法律-医学事务所需的穆斯林医生。 在宣教（daʿwah）领域，塔吉丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī）批评他那个时代的许多法学家，因为他们沉迷于无益的法律辩论和狂热的宗派主义，而忽视了向生活在他们中间的非穆斯林进行宣教，以及关心新穆斯林的宗教教育。

此外，farḍ kifāyah塑造了我们对穆斯林和非穆斯林宣教的构想，并确定了我们在其中的目标和方法。 优先考虑对非穆斯林的宣教还是对穆斯林的宣教，需要智慧并要求真诚的目标。 《古兰经》“阿巴萨章”（ʿAbasa，意为“他皱眉并转过身去”）中关于阿卜杜拉·伊本·乌姆·马克图姆（ʿAbd Allāh ibn Umm Maktūm）的故事对此说明了很多。 这一讨论还强调了在传授知识和保持个人内省之间取得平衡的重要性。 伊玛目伊本·阿吉巴（Ibn ʿAjībah）说，传播知识和宣教的集体义务不应使知识分子偏离他们与记念（dhikr）的联系，或偏离他们在所有事务中对安拉的见证。 他引用了安拉在穆萨和哈伦前往法老处邀请他归向安拉时对他们下的命令：“你们不要疏忽对我的记念”，意思是“当你们引导我的仆人时，不要忽视我”。

结论

审视优先事项是一项关键的工作，这往往是社区领袖之间存在分歧的问题。 教法（Fiqh）是我们神学的反映，它加深了我们对《古兰经》的理解，使我们能够组织相互竞争的义务，并指导我们崇拜和耕耘大地（ʿimarat al-arḍ）的神圣使命。 个人的优先事项或个人利益可能与伊斯兰教优先考虑的事项不一致，这种情况即使不常见，也是可能的。 此外，我们的社区经常面临的一个共同问题是机构之间在职责、管辖权和职位上的竞争。 它还增加了关于大型伞状组织与较小基层倡议的比较优势和劣势的对话，后者解决了大型运动经常忽视的社区问题。

在社区中倡导不同事业的穆斯林往往认为彼此处于竞争状态，每个群体都认为他们的事业是穆斯林乌玛（ummah）最紧迫的优先事项，或者认为因为他们参与了一项事业，就不必担心其他事业。 如果我们中的一些人忙于履行一项farḍ kifāyah，这是否能免除我们承担其他责任的义务？ 我们应该先做什么？ 教授伊斯兰教、进行宣教、打击伊斯兰恐惧症、抵制对穆斯林的非人化、驳斥无神论、反对种族主义和歧视、建造清真寺和伊斯兰学校、提供社会服务、发展替代性争议解决机制、支持被压迫者、推进与全球乌玛相关的国际事业、建立伊斯兰金融机构、保护环境、从事政治、社会和法律科学研究、抚养被遗弃的儿童、照顾被忽视的青少年、供应清真食品、建立清真贷款和经济援助，还是参与政治以代表穆斯林并捍卫他们的权利？ 本文确立了farḍ kifāyah的概念不是关于竞争责任；相反，它鼓励在崇高的事业中合作，以确保资源的适当利用，并避免职责的疏忽或服务的冗余。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），卷 8，第128段。

• 阿德南·艾哈迈德·祖尔菲卡尔（Adnan Ahmad Zulfiqar），《伊斯兰法中的集体义务（Fard Kifayah）：前现代时期的道德社区、国家权威与伦理推测》（博士论文，宾夕法尼亚大学，2018年），第20–21页。

• 《牛津伊斯兰世界百科全书》对该术语有一个非常简短的条目。 参见 A. 凯文·莱因哈特（A. Kevin Reinhart），“Farḍ al-Kifāyah”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》，约翰·L·埃斯波西托（John L. Esposito）主编（牛津：牛津大学出版社，2009年）。

• 违背誓言的赎罪在《古兰经》5:89中有所提及。

• 义务（Wājib）可以从其他角度进一步分类，例如在某些经济义务的情况下，分为严格衡量或相对衡量。

• 哈乃斐法学派区分了主命（farḍ）和当然（wājib），因为前者基于确定的文本证据，而后者基于隐含的命令，使其具有推测性（ẓannī）。

• 《古兰经》9:122。

• 《古兰经》3:104。

• 塔杰丁·苏布基，《类比与同类》（贝鲁特：科学书籍出版社，1991年），2:89。

• 哈桑·阿塔尔，《汇集大全注释》（开罗：洞见出版社，2009年），1:236。

• 伊本·达基克·伊德，《教法圣训精要注释》（大马士革：珍宝出版社，2009年），2:45–46。

• 穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1940年），364–69。

• 阿布·哈米德·加扎里，《教法中道》（开罗：和平出版社，1997年），7:6–7。

• 苏布基，《类比与同类》，90；希哈布丁·卡拉菲，《差异之光》（开罗：和平出版社，2001年），1:234。

• 苏布基，《类比与同类》，90。

• 卡拉菲，《差异》，1:234。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《类比与同类》，第7版（开罗：和平出版社，2018年），728–29。

• 苏尤蒂，718–24。

• 举行集体礼拜对于维护社区宗教完整性至关重要。 在疫情期间作为少数群体生活，凸显了处理公共礼拜关闭所带来的困难，伊斯兰机构采取了不同的方法来适应这种情况。

• 这种“法尔德·基法亚”（集体主命）是男性必须履行的义务。

• 《古兰经》9:18。

• 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2003年），3:75。

• 拜达维，3:75。

• 护理工作，如同照顾病人一样，首先是患者近亲、密友、邻居的责任，然后才是社区其他人的责任。 一些罕百里学派学者认为探望病人属于“法尔德·基法亚”（集体主命）。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（大马士革：全球信息出版社，1884年），8:12。

• 参见迈克尔·库克，《伊斯兰思想中劝善戒恶的命令》（剑桥：剑桥大学出版社，2000年）。

• 关于劝善戒恶概念的全面讨论，请参阅阿布·哈米德·加扎里，《宗教科学复兴》（吉达：路径出版社，2011年），4:535–663。

• 《古兰经》4:135。

• 阿卜杜勒·马利克·朱韦尼，《救赎》，编者：阿卜杜勒·阿齐姆·迪布（吉达：路径出版社，2011年），365。

• 穆罕默德·阿明·伊本·奥马尔·伊本·阿比丁，《答疑者：明灯注释》（贝鲁特：科学书籍出版社，2011年），1:136。

• 《开端章》的诵读（Tajwīd），达到古兰经词汇发音的可接受水平，是“法尔德·艾因”（个人主命）。

• 苏尤蒂在《法塔瓦汇编》中提到，以不同诵读法（qirāʾāt）阅读《古兰经》是公认的共识（ijmaʿ）。 苏尤蒂，《法塔瓦汇编》（贝鲁特：科学书籍出版社，2000年），2:103。

• 苏尤蒂引用了一项学术讨论，认为背诵《古兰经》和圣训在一定程度上属于集体义务。

• 瑙瓦维，《古兰经持诵者礼仪》，第4版（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1996年）。

• 尽管两者都涉及法律问题，但穆夫提发布的是无约束力的教法意见（fatwá），而法官发布的是具有强制执行力的判决（ḥukm）。

• 扎尔卡希，《法理规则散论》，第1版（贝鲁特：科学书籍出版社，2000年），2:164。

• 哈提卜·希尔比尼，《指南词义详解》，第1版（贝鲁特：知识出版社，1997年），4:277。

• 穆罕默德·阿卜杜勒·卡里姆·沙赫拉斯塔尼，《教派与学说》（开罗：哈拉比基金会，1968年），2:10。

• 苏尤蒂，《类比与同类》，724–25。

• 苏尤蒂，724–25。

• 阿布·哈桑·马瓦尔迪，《大汇编》（贝鲁特：科学书籍出版社，1994年），14:150–51。

• 马瓦尔迪，14:150–51。

• 此处引用的是第2:159节经文。

• 苏尤蒂提到，在某些情况下，一个地区仅有一名穆夫提是不够的。 考虑到我们当今伊玛目和伊斯兰机构在教育资格和机构信誉方面的现状，这为我们提供了充分的反思机会。

• 《布哈里圣训实录》，卷 60，第128段。

• 穆罕默德·阿布·扎赫拉，《注释之花》（开罗：阿拉伯思想出版社，2016年），2463。

• 伊斯兰法律理论家推导出了这五项基本价值，任何法律规则都必须符合这些价值，前提是它不违反或抵触现有的确定性规则（即源自《古兰经》或圣训的规则）。 这些目标在实现利益和防止损害的框架内发挥作用。 参见易卜拉欣·拉卡尼，《求道者指南：认主学宝藏注释》，第1版（安曼：光明出版社，2016年），4:2002。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，4:62–109。

• 圣战（Jihad）这一主题常被误解，以下文章对此进行了进一步阐述：Surkheel Sharif，“伊斯兰教是征服意识形态吗？论圣战、战争与和平”，Yaqeen，2018年4月16日，https://yaqeeninstitute.org/su ... peace；Justin Parrott，“伊斯兰教中的圣战：古兰经与圣训中的正义战争理论”，Yaqeen，2020年5月15日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... unnah

• 阿卜杜勒·马利克·朱韦尼，《教法学终极目标》，编者：阿卜杜勒·阿齐姆·迪布（贝鲁特：路径出版社，2007年），18:458。

• 在伊斯兰政治理论中，他们被称为“ahl al-ḥall wa-al-ʿaqd”（决策与契约者）：即拥有裁量政治和社会权力以制定或解除契约的人。 参见伊本·纳基布·马斯里，《旅行者之依归》，译者： Nuh Keller（马里兰：阿马纳出版社，2008年），629–30。

• 卡迈勒·伊本·胡马姆，《全能者开启注释》（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），7:246。

• 全名为《清晰标准与突尼斯、安达卢斯及摩洛哥学者教法意见百科全书》。

• 伊本·阿比丁，《答疑者》，8:43。

• 阿布·哈桑·阿米迪，《教法原理精要》，第2版（贝鲁特：伊斯兰书局，1981年），1:100。

• 扎尔卡希，《浩瀚之海》，第2版（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1992年），1:242–45。

• 扎尔卡希，1:242–45。

• 扎尔卡希，249–50。

• 《穆斯林圣训实录》，卷 48，第48段；伊本·哈吉，《入门》（贝鲁特：科学书籍出版社，1995年），4:233。

• 朱韦尼，《救赎》，137–38。

• 扎尔卡希，《浩瀚之海》，252。

• 阿塔尔，《汇集大全注释》，236–38。

• 苏尤蒂，《类比与同类》，374–75。

• 伊本·哈杰尔·海塔米，《四十圣训注释之明证》（吉达：路径出版社，2008年），545。

• “Masāfat al-qaṣr”（缩短礼拜距离）是指允许将四拜（rak’ah）礼拜缩短为两拜的距离。 “Masāfat al- ‘adwā”（求援距离）是指在呼救时能够得到回应的预估距离。 学者们在多项法律裁决中应用了这两种距离。 在“法尔德·基法亚”（集体主命）的应用中，沙斐仪学派学者讨论了在“缩短礼拜距离”范围内需要一名穆夫提，以及在“求援距离”内需要一名法官（qaḍ ī）。

• 贾马勒丁·伊斯纳维，《教法原理终极目标》，第1版（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，1999年），99。

• 阿布·卡西姆·拉菲，《至尊者开启注释》，第1版（贝鲁特：科学书籍出版社，1997年），11:253。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，80–82。

• 加扎里，80–82。

• 塔杰丁·苏布基，《恩典的回归与灾难的消除》（黎巴嫩：文化书籍基金会，1986年），62–63。

• 《古兰经》20:42。

• 伊本·阿吉巴，《古兰经注释之长海》（埃及图书总局，1999年），3:392。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

有些传述者不仅是长寿者。 他们还声称见过先知穆罕默德 ﷺ，这将使他们提升到逊尼派伊斯兰教中圣门弟子的地位，意味着他们不可能故意就先知撒谎。 最著名的案例是拉坦·印地（卒于约632/1235年），他在13世纪初出现在印度，声称自己是圣门弟子。 这让扎哈比非常恼火，他写了一篇题为《打破拉坦的偶像》（Kasr wathan Ratan）的小论文。 扎哈比认为，拉坦是一个彻头彻尾的骗子，因为在他“声称”之前的六个世纪里，没有人听说过他。 这违反了圣训学原则：如果一个报道描述的事件如果真的发生过，本应被更广泛地报道，那么该报道就不可能是真实的。 此外，在先知生命的最后阶段，他在被公认为真实的圣训中曾说，从那时起一百年内，他的圣门弟子中将无一人在世。

一些穆斯林想知道，在梦中见到先知穆罕默德 ﷺ 是否会使他们成为圣门弟子，因为先知曾说：“谁在梦中见到我，就是见到了真实。” 但伊本·哈杰尔解释说，这种幻象涉及的是“精神事务”，而非世俗生活的裁决。

将圣训批判应用于伊斯兰文明的其他领域：Takhrīj（圣训溯源）与 mushtahir（知名圣训）书籍

到了13世纪，圣训的收集工作已经结束，圣训学者们致力于整合、注释和批判。 随着圣训正典的稳固确立，圣训评论家们将注意力从圣训集转向了伊斯兰学术的其他领域使用圣训的方式。 在14和15世纪大量出现的 Takhrīj 书籍中，圣训学者选取其他类型的书籍，并讨论其中所含圣训的地位。 由于在圣训集之外，很少有书籍在引用圣训时附带传述链（isnād），Takhrīj 书籍首先提供所有为该圣训提供传述链的圣训集，然后有时会讨论其可靠性。

最早的 Takhrīj 书籍是阿卜杜勒-阿齐姆·蒙齐里（卒于656/1258年）专门为《穆哈扎布》（Muhadhdhab）所作的著作，这是一部由阿布·伊斯哈格·希拉齐（卒于476/1083年）撰写的沙斐仪派法律巨著。 随后出现了许多专门针对伊斯兰法律著作的 Takhrīj 书籍。 哈乃斐派学者扎伊莱伊创作了他著名的《纳斯布·拉亚》（Erecting the Standard），这是对马尔吉纳尼（卒于593/1196-7年）所著哈乃斐派法律基础著作《希达亚》（Hidāyah）中圣训的 Takhrīj。 伊本·穆拉金（卒于804/1401年）和伊本·哈杰尔分别撰写了《巴德尔·穆尼尔》（Badr al-munīr）和《塔赫利斯·哈比尔》（Talkhīs al-ḥabīr），两者均致力于拉菲伊（al-Rāfiʿī）的主要沙斐仪派法律文本中所包含的圣训。 几部 Takhrīj 书籍处理了著名法律理论书籍中引用的圣训，例如伊本·凯西尔的《塔赫法图·塔利布》（Tuḥfat al-ṭālib），该书探讨了伊本·哈吉布关于法律理论的简明论文的内容。 伊本·哈杰尔还为扎马赫沙里（卒于538/1144年）著名的《古兰经》注释《卡沙夫》（Kashshāf）撰写了一部 Takhrīj 作品。 著名的苏菲派文本也吸引了 Takhrīj。 伊本·哈杰尔的老师扎因丁·伊拉基（卒于806/1404年）撰写了一部非常严厉的 Takhrīj，针对的是安萨里在他那部著名但有争议的巨著《宗教科学复兴》（Ihyāʾ ʿulūm al-dīn）中作为证据使用的圣训。 伊本·哈杰尔的学生沙姆斯丁·萨哈维（卒于902/1497年）撰写了苏拉米（al-Sulamī）关于苏菲主义的流行《四十圣训》集的 Takhrīj。

后来的圣训学者也将他们的圣训批判指向了整个穆斯林社会。 出现了一整类书籍，将 Takhrīj “带到街头”，审查在穆斯林社会中广泛流传的圣训。 伊本·贾兹、伊本·泰米叶和伊拉基各自写了一本书，分析和批判了流行讲故事者（quṣṣās）经常背诵的毫无根据的圣训。 “Mushtahir”（即“知名”）圣训书籍审查了穆斯林日常生活中流行的圣训，以确定它们是否有先知言论的依据，并判断其可靠性。 巴德尔丁·扎尔卡希（卒于794/1392年）撰写了该类型中已知的第一本书。 萨哈维的《美善目的》（al-Maqāṣid al-ḥasanah）和伊斯梅尔·阿杰鲁尼（卒于1748-9年）的《揭示隐秘》（Kashf al-khafāʾ）是关于 mushtahir 圣训最著名的书籍。

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• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, 7:5。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

进入法律理论：穆斯林法律理论家及其对圣训批判的影响。

像沙斐仪（al-Shāfiʿī）、他的学生伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）及其学生布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派法学家非常清楚，一个人不能简单地将从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到的每一段圣训都当作法律。 即使一段法律圣训是真实的，先知也可能是在特定情况下说的，针对特定的人，或者后来改变了圣训中提到的裁决。 因此，资深学者不仅因其圣训知识而受到尊崇，还因其能够理解这些圣训如何相互关联、如何符合、补充或修改《古兰经》裁决的能力而受到尊崇。 圣训学派法律理论的早期表达出现在布哈里的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中关于坚持《古兰经》和圣行的章节中，最突出的是在沙斐仪的著作《Umm》和《Risālah》中。

另一种法律理论传统与圣训学派平行发展。 9世纪的哈乃斐派（Ḥanafī）法学家，其中许多人认同穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）的理性主义观点，部分从伊斯兰教之前近东流行的希腊化哲学传统中推导出了这一体系。 除了圣训学派将圣训分为 ṣaḥīḥ / ḥasan / daʿīf 或 mashhūr / munkar 之外，哈乃斐派/穆尔太齐赖派的法律理论学派还根据各种形式的报告所传达的确定性水平，阐述了一个分级体系。 关于过去的报告，无论是圣训还是单纯的历史记载，如果广泛到任何一个群体都不可能伪造，就被称为 mutawātir（大规模平行传述），并产生认识论上的确定知识（ʿilm yaqīn）。 一个人可能从未真正去过中国，但关于它的报告数量之多，足以传达出该地确实存在的绝对确定性。 穆尔太齐赖派学者对于使一份报告成为 mutawātir 所需的传述次数有广泛的意见，学者们断言从四次（伊斯兰法律中证明通奸案件所需的证人数量）到七十次（据信陪同摩西登上西奈山接受十诫的人数）不等。 在传述的每个阶段都需要这个数字。 任何未满足 mutawātir 圣训要求的圣训都被称为 āḥād，即个人传述者的圣训。 与 mutawātir 圣训不同，āḥād 圣训仅产生报告所描述内容的强烈可能性（ẓann）。

正如我们所见，穆尔太齐赖派毫不犹豫地将内容批判作为其圣训评估方法的核心。 因此，哈乃斐派法官伊萨·伊本·阿班（ʿĪsá ibn Abān，卒于221/836年）认为，早期穆斯林社区拒绝了那些与《古兰经》或既定圣行相抵触的 āḥād 报告，或者描述了如果真的发生就会被更广泛报道的事件的报告。 他还将理性的裁决作为判断报告真实性的最终仲裁者，而不是传述系统。

尽管逊尼派认为穆尔太齐赖派是异端，但穆尔太齐赖派的法律理论及其对圣训的观点对逊尼派法律理论产生了重大影响。 作为逊尼派法律理论和神学领域的一位开创性人物，阿布·哈桑·阿什阿里（卒于公元324/935-6年）曾是穆尔太齐赖派成员，后来他皈依了逊尼派神学世界观，并利用穆尔太齐赖派的理性主义来捍卫这一世界观。 所谓逊尼派法律理论“大众”（Jumhūr）学派的主要构建者们追随了他的脚步，本质上是将穆尔太齐赖派思想裁剪并适配到了逊尼派信仰的框架内。 在11世纪初，两位最具影响力的沙斐仪派法律理论家——卡迪·阿卜杜勒·贾巴尔（卒于公元415/1025年）及其学生阿布·侯赛因·巴斯里（卒于公元436/1044年），在知识和神学观念上实际上都是穆尔太齐赖派成员。 他们在该领域的著作极大地启发了后来定义逊尼派法律理论的学者，例如朱韦尼（卒于公元478/1085年）及其学生阿布·哈米德·加扎利（卒于公元505/1111年）。

随着圣训大师哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）的工作，受穆尔太齐赖派启发的逊尼派法律理论家思想进入了逊尼派圣训考据领域。 具体而言，哈提卜及其后所有的圣训考据理论家都采纳了将圣训分为“传述广泛”（mutawātir）和“传述单一”（āḥād）的分类法，以及它们所带来的不同确定性等级。 “传述广泛”的圣训能带来绝对的确定性，证明先知穆罕默德 ﷺ 确实说过该传述；而“传述单一”的圣训只能带来强烈的可能性。 然而，这对于将其用于推导法律而言已经足够有力了。

逊尼派法律理论家在“传述单一”和“传述广泛”之间引入了一个中间层级，称为“广为人知”（mashhūr 或 mustafīḍ）。 这些圣训最初是“传述单一”的，在最初的几代人中仅由少数人传述，随后传播开来并变得“传述广泛”。 但由于这些圣训已被学者群体接受为可靠，因此它们被认为是真实的。 这基于逊尼派的信仰，即用先知的话来说：“造物主不会让我的社群在错误上达成一致。” 圣训考据也吸收了伊本·阿班所描述的内容考据原则。

这种融合的结果产生了一种复合传统，将两种原本对立甚至截然相反的圣训考据观点结合在了一起。 因此，自11世纪以来，逊尼派圣训考据产生了许多内在矛盾。 最显著的表现就是圣训考据理论与圣训考据学家的实际工作并不相符。 我们已经看到，逊尼派法律理论家对“品行端正”（ʿadālah）的定义，完全不适用于布哈里等早期圣训考据学家用来确定传述者可靠性的标准。 在内容考据方面，哈提卜·巴格达迪肯定了源自伊本·阿班的原则。 然而，在他那部浩瀚的《巴格达史》中，在对数千条圣训进行考据的过程中，哈提卜从未公开拒绝过任何一条圣训，仅仅是因为其内容不可接受！ 如前所述，直到贾扎卡尼（卒于公元543/1148-9年）及其追随者的伪圣训（mawḍūʿāt）著作出现，逊尼派圣训考据学家才真正公开在圣训评估过程中应用内容考据规则。 即便如此，他们对内容考据的使用也充满了张力。 本质上，自哈提卜以来的每一位逊尼派圣训学者都支持伊本·阿班的内容考据规则。 但很少有人真正应用它们。

“传述广泛”和“传述单一”的分类同样不适用于圣训传统，因为本质上所有的圣训都是“传述单一”的。 正如后期最著名的圣训考据学者伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）所解释的那样，最多只有一条圣训（“谁故意假托我，就让他为自己在火狱中准备一个座位”）符合“传述广泛”的要求。 实际上，没有任何圣训可以被描述为在传述的每一个阶段都有大量传述者。 事实上，当穆尔太齐赖派坚持要求圣训在每个阶段都必须由至少两人传述时，逊尼派的伊本·希班指责他们试图彻底摧毁先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。

后期逊尼派传统的“大帐篷”：对弱圣训的接受与使用增加

11世纪穆尔太齐赖派法律理论被吸收到逊尼派圣训传统中，预示着圣训考据后期发生的重大变化。 从11世纪开始，圣训考据的特点是与早期考据学家的方法渐行渐远。 特别是在14世纪后期逊尼派传统（四大教法学派、阿什阿里/马图里迪神学占主导地位、苏菲主义）稳固之后，我们可以看到一种趋势，即认证越来越多的圣训，而这些圣训以前被认为是不在可使用范围内的。 这部分是因为后期考据学家拥有更广阔的视角，部分是因为对圣训考据方法的操纵，圣训考据变成了一个日益具有包容性的“大帐篷”。

我们注意到后期考据宽松的开端是在哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）的《拾遗》（Mustadrak）集中，作者声称他收集了数千条符合布哈里和穆斯林真实性要求的圣训。 然而在现实中，哈基姆的认证方法远不及他的两位前辈。 他宣布一条圣训为真实，如果其传述链（isnād）由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中使用的传述者或类似的传述者组成。 然而，后来的分析家贾迈勒丁·扎伊莱（卒于公元762/1361年）揭示了哈基姆策略核心的弱点：他依赖与布哈里和穆斯林相同的传述者，但他并没有检查圣训是否有旁证，也没有确保传述链的连续性。 根据扎哈比的说法，《拾遗》的内容中只有一半是真正真实的。 另一半的可靠性令人怀疑。

忽视对旁证的需求已成为后期圣训考据的一个标志。 像布哈里这样的考据学家，只要圣训由像祖赫里和马利克这样的大师级学者组成，即使只有一条传述链，他也会接受；而后期考据学家往往仅凭一条传述链就认证圣训，而不顾某些传述者地位低下。 伊本·阿比·哈提姆、伊本·阿迪和其他早期考据学家曾宣布那条说“最诚实的言论是打喷嚏后所说的”圣训是弱圣训或伪圣训。 然而在13世纪，瑙瓦维（卒于公元676/1277年）基于阿布·雅拉·毛苏利（卒于公元307/919年）的《穆斯奈德》中的一条孤证，主张其可靠性，尽管其中一名传述者受到了严重质疑。

后期考据学家确实比早期考据学家有一个切实的优势。 像伊本·哈贾尔或苏尤蒂这样的后期学者，能够接触到整合和综合了浩瀚多样的圣训语料库的著作，以及早期考据学家可能无法触及的合集。 当布哈里或提尔米济等早期考据学家在宣布某条先知传统为弱圣训时，他们只能接触到部分传述；而在15世纪，伊本·哈贾尔可以考虑额外的传述，这些传述可能会将该圣训提升到“优良”（ḥasan）或“真实”（ṣaḥīḥ）的地位。 伊本·萨拉赫使用“因其他传述而优良”（ḥasan li-ghayrihi）和“因其他传述而真实”（ṣaḥīḥ li-ghayrihi）等术语来描述这一程序。 20世纪摩洛哥圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）通过撰写一本名为《并非如此》（Laysa kadhālik）的书，展示了后期学者能够接触到早期考据学家无法触及的材料，他在书中利用新证据反驳了伊本·罕百里等早期考据学家关于传述者和圣训的一系列陈述。

当然，虽然后期考据学家可以认证以前被认为不可靠的圣训，但反过来在理论上是非常困难的。 当布哈里判定一条圣训为“真实”时，他的决定是基于关于该圣训的信息，这些信息可能随后在历史中遗失了。 正如伊本·泰米叶所解释的那样，“任何传达到[早期学者]手中并被他们视为真实的圣训，可能传到我们手中时，已经变成了通过未知传述者、断裂的传述链，或者根本没有传下来。” 那么，后期学者又怎能质疑早期大师的认证呢？

然而，并非所有后期圣训考据学家能够接触到的先前无法获取的证据，根据圣训考据方法都是可靠的。 后期逊尼派传统的学者通过利用10至12世纪后期《穆斯奈德》合集中发现的大量可疑圣训，以及“弱圣训在非法律问题上可作为证据”的原则，使得大量圣训在宗教论述中变得可被采纳。 基于上述伊本·罕百里等早期大师的立场，瑙瓦维和苏尤蒂等领先的后期逊尼派学者都同意，只要一条圣训不是伪造的，它就可以用于任何不涉及神学或行为禁止与许可的讨论。 为了将一条圣训提升到此类情况下的可采纳水平，学者所要做的只是证明它不是伪造的——证明它仅仅是“弱圣训”就足够了。 这就是苏尤蒂承认采取的行动方针，当时他提出了支持他论点的圣训，即先知的父母注定要进入天堂，尽管他们生前从未了解过伊斯兰。

为了恢复一条先前被考据学家宣布为伪造的圣训，必须提供证据证明它在早期伊斯兰传统中有某种“基础”（aṣl）。 例如，即使可能没有足够的证据将一条圣训真实地追溯到先知 ﷺ，一条弱圣训也可能是某位圣门弟子的陈述或早期法律裁决的结果，而这些被意外地归于穆罕默德名下。 它仍然是正确伊斯兰价值观的合法指标。

寻找此类圣训“基础”最常引用的来源是库达伊（卒于公元454/1062年）的《谢哈布穆斯奈德》和代拉米（卒于公元558/1163年）的《天堂穆斯奈德》，这两部后期著作都因其内容不可靠而臭名昭著。 当穆拉·阿里·卡里主张接受“擦拭脖子[在小净期间]是防止枷锁[在审判日]的保护”（masḥ al-raqabah amān min al-ghill）这一圣训时（瑙瓦维曾说它是伪造的，其他考据学家则宣布它是圣门弟子的陈述），他宣称在《天堂穆斯奈德》中发现了先知版本，因此该圣训是弱圣训，而非伪造的。 他补充说：“弱圣训，在建立行为美德方面，是经共识而付诸实践的。”

当试图将一条弱圣训提升到“因其他传述而优良”的地位时，后期考据学家经常求助于伊本·阿迪或布哈里等早期考据学家在他们的弱传述者合集中列出的传述，以显示某人圣训的缺陷。 尽管伊本·马因、布哈里、阿布·祖尔阿·拉齐、提尔米济、伊本·阿迪、达拉古特尼和哈提卜·巴格达迪等早期大师都宣布“我是知识之城，阿里是其门”这一圣训的各种版本都是毫无根据的，但阿拉伊（卒于公元761/1359年）、伊本·哈贾尔和苏尤蒂等后期考据学家都同意，综合来看，这些传述使该圣训成为“优良”的。

圣训在后期逊尼派传统中获得夸大权威的最后手段是对“传述广泛”报告概念的利用。 逊尼派学者一致认为，如果一份报告达到了“传述广泛”的水平，那么先知 ﷺ 说过它就是绝对肯定的。 尽管伊本·萨拉赫等学者曾宣布实际上不存在这样的圣训，但苏尤蒂编纂了一部名为《传述广泛圣训之散花》（al-Azhār al-mutanāthirah fī al-aḥādīth al-mutawātirah）的合集，其中收录了111条他宣布为“传述广泛”的圣训，因为有十名或更多的圣门弟子从先知那里传述了它们。 但是，一条“传述广泛”的圣训必须在传述的每一个层级都有如此数量的传述链，而且苏尤蒂用作证据的传述链并非一开始就全部可靠。 因为“传述广泛”的概念非常模糊，后期考据学家可以滥用这一标签来论证他们所引用的圣训具有不可否认的真实性。

我们如何解释后期逊尼派学者利用弱圣训等看似欺骗性的策略？ 他们难道不是圣训传统的虔诚捍卫者吗？他们的全部目的难道不是“防止对造物主的先知撒谎”吗？ 虽然我们可能会注意到后期逊尼派传统对圣训非常宽容，但像苏尤蒂这样的学者觉得他们有坚实的基础。 毕竟，在先知父母进入天堂的案例中，苏尤蒂在试图证明他的观点时，不仅仅考虑了圣训。 他拥有整个伊斯兰整个伊斯兰思想遗产供他使用，例如《古兰经》经文说“任何负罪者，都不负他人的罪”，以及诸如“在先知到来之前出生在社群中的人，不会因对造物主宗教的无知而被追究责任”这样的逊尼派信条。 在伊斯兰教早期，如果穆斯林社群的实践与一条圣训一致，那么即使其传述链很差，该圣训也被认为是可靠的。 这与后期逊尼派传统采取的方法相同；如果几个世纪以来的穆斯林学者都同意一条圣训的含义是准确的，那么将其归于先知 ﷺ 也是可以接受的。 而且，正如伊本·盖伊姆所说，这样的圣训，“即使它尚未被证实为可靠，但它在所有地区和时代都被付诸实践且无人反对的事实，足以让我们据此行事。” 当然，这假设那几个世纪的穆斯林学者是正确的。

奇迹与圣训考据：精灵、高龄传述者，以及通过梦境或灵感认证圣训

伊斯兰文明对穆斯林在梦中遇见先知 ﷺ 的梦境或灵感幻象给予了极大的信任。 这是基于两条“真实”圣训：“我之后不会留下任何预言，除了正直的夜间梦境”，以及“谁在梦中见过我，就是真的见到了我，因为撒旦不会假托我的形象。” 因此，在梦中见到先知是一种具有证明价值的可靠体验。 然而，穆斯林法学家和法律理论家一致同意，虽然对先知的幻象可能会向某人揭示有关个人事务的真理，但它不能对法律或正式关系产生任何影响。 它不能让你免于工作或上学。

因此，在圣训传统的前几个世纪，梦境和幻象在圣训认证中扮演了一个丰富多彩但最终是肤浅的角色。 塔巴拉尼做了一个梦，他在梦中询问先知 ﷺ 关于“信徒在怜悯彼此方面就像一个人，身体的一部分感到疼痛——身体的其他部分也会感到疼痛”这条圣训的地位。 先知回答说：“真实，真实，真实！” 然而，这条圣训已经被布哈里和穆斯林认证过了，所以塔巴拉尼的灵感幻象并没有改变其地位。

后期逊尼派传统的特点是一种更突出、更新颖的促进圣训认证的方法：启示性的灵感，或“揭示”（kashf，字面意思是“揭开”）。 这种方法是由极具影响力且备受争议的苏菲派系统化大师伊本·阿拉比（卒于638/1240年）所创立的。 对于伊本·阿拉比而言，通过接触反映在“穆罕默德真相”中的造物主的终极真理，从而获得启示性的灵感（kashf，即“揭示”），是人类获取可靠宗教知识的三种途径之一。 然而，与其他两种方法——理性探究和先知启示——不同的是，kashf 允许被造物主赋予这种能力的圣徒，将通过其他方法获得的知识置于其应有的位置。

正如伊本·阿拉比所解释的那样，弱圣训不能作为有效的证据，因为它们缺乏可靠的传述链（isnād）。 但其中一些传述实际上可能是先知穆罕默德 ﷺ 的真实言论，只是因为传述者水平低下而未被认可。 如果能为这样的圣训找到可靠的传述链，那么它就可以被付诸实践。 一位从造物主那里获得直接、揭示性知识的圣徒，就像一位从先知那里听到这段圣训的圣门弟子，只不过他是从永恒的先知之光中听到的。 他的灵感可以告知他先知确实说过那段圣训，因为圣徒就像圣门弟子一样，实际上处于先知的在场之中。

然而，像其他法律理论家一样，伊本·阿拉比承认，通过 kashf 验证的圣训不能用于法律论证。 但他确实主张，kashf 可以向圣徒揭示，某些经由传统圣训批判法验证为真实的圣训，实际上是伪造的。

晚期逊尼派传统的圣训评论家采纳了伊本·阿拉比的观点，即只要不影响法律，灵感可以作为圣训真实的证据，尽管这种技术在少数几位学者（如北非苏菲派学者阿卜杜勒-阿齐兹·达巴格，卒于1719年，他声称通过赫德尔作为唯一中介从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了圣训）的作品之外几乎没有应用。 几乎没有评论家接受 kashf 可以推翻通过传统圣训批判方法得出的“健全”（ṣaḥīḥ）裁决。 一些学者完全拒绝在圣训中允许使用 kashf——埃及马立克派学者穆罕默德·伊莱什（卒于1882年）指出：“在造物主的宗教中，没有这种松懈的余地，圣徒身份和奇迹在这一问题（圣训验证）中没有任何作用。” 相反，应该求助于精通此事的圣训大师。”

同样的通用规则也适用于通过精灵（jinn）传述的圣训，这类圣训在公元900年代开始出现在书籍中。 在现代以前，验证此类传述的问题似乎并未出现，这可能是因为来自精灵的圣训很少见，且涉及与法律或信仰无关的事项。 然而，奥斯曼帝国的圣训大师考萨里（卒于1952年）和摩洛哥苏菲派及传统圣训学者艾哈迈德·古马里（卒于1960年）都拒绝承认任何通过精灵传述的可靠性。 这与伊本·阿比·扎伊德（卒于386/996年）禁止为驱除精灵收费的原因相同：人们无法核实某人是否真的遇到了精灵，甚至无法核实精灵是否存在。

在梦中遇见先知穆罕默德 ﷺ 的确是可能的，而且《古兰经》毫无疑问地表明精灵是存在的。 但这些方式都无法可靠地传达圣训，因为梦境和与精灵的相遇都不具备证据的传递性；它们无法被他人验证。 通过长寿者（即极其长寿的人，阿拉伯语：muʿammarūn）传述圣训则是另一回事。 由于《古兰经》描述诺亚至少活了950年（29:13-4），且逊尼派教义认为造物主可以打破自然和社会运作的常态（ʿādah），正如先知和圣徒的奇迹那样，圣训传述者完全可能奇迹般地长寿。

然而，穆斯林圣训学者经常拒绝所谓的长寿传述者，原因并非物理上的不可能。 《布哈里圣训实录》（即《实录》从布哈里传给后代的传述）和其他主要著作的几处传述都依赖于长寿传述者。 这些对书籍的奇迹般传述对于保存它们而言绝非重要；对于《两大实录》和伊本·罕百里的《穆斯奈德》圣训集，有大量可靠且平庸的传述链，而且这些书太出名了，不存在被篡改的危险。 通过长寿者传述只是穆斯林学者满足收藏家精神并感受更接近先知祝福（barakah）的一种契机。 然而，正如摩洛哥学者阿卜杜勒-海伊·卡塔尼（卒于1963年）等圣训学者所观察到的，关于《布哈里圣训实录》和其他书籍的长寿传述链“存在问题，且一个比一个严重”。 关于谁在何时向谁传述，存在太多的不一致和错误，特别是关于那位著名的——或许是伪造的——巴巴·优素福·哈拉维（又名“三百岁之子”）的身份和年龄问题。 哈提卜·巴格达迪提到，一位名叫伊本·杜尼亚（卒于327/937年）的人物在公元910年左右抵达巴格达，声称自己在几个世纪前找到了青春之泉，并直接从哈里发阿里那里听到了圣训。 但哈提卜说：“传述学者们并未证实他的说法，也不接受他的圣训作为证据。” 巴格达的圣训学者就是不信任他。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

2) 传述的连续性（al-ittiṣāl）

然而，如果评论家无法确定圣训的来源是谁，那么评估圣训的来源就毫无用处。 如果一位传述人从未真正见过他所引用圣训的那个人，或者已知他并未从其老师那里听过那段圣训，那么中间人是谁？ 由于无法保证中间人的可靠性，可能会出现各种偏差或伪造。 因此，确定一段圣训是通过连续、完整的传述链（isnād）从先知穆罕默德 ﷺ 那里传下来的，对于确定圣训的真实性与传述人的可靠性同样重要。 如果无法确定传述链中的人确实互相听过对方的传述，那么圣训评论家就会认为该传述链是断裂的（munqaṭiʿ），因而是不可靠的。

为了确定传述链是否“连续”（muttaṣil），圣训评论家试图识别出传述人从哪些人那里听过圣训。 如果传述人不是已知的骗子，那么人们可以从他所说的“某某人向我传述”（ḥaddathanī）、“某某人向我们报告”（akhbaranā）或“我从某某人那里听到”（samiʿtu min...）来推断这一点。 其他传述用语并不一定表示直接传述。 “根据”（ʿan）可能意味着某人直接从相关人员那里听到了圣训，也可能不是。 除了查看这些术语外，评论家还会比较老师的去世日期与学生的年龄，并调查他们是否在同一时间出现在同一地点的可能性。

由于确定连续传述非常重要，到公元700年代中期，传述人对于明确圣训传述的具体方式变得非常认真。 最准确的直接传述形式要么是把老师的圣训读回给他听（通常用“他向我们报告”（akhbaranā）表示），要么是听老师读他的圣训（通常用“他向我们传述”（ḥaddathanā）表示）。 如果老师把他的圣训书交给学生去抄写，这被称为“移交”（munāwalah）。 尽管关于向老师朗读圣训或听老师朗读哪种更准确存在争论，但所有学者都承认，“移交”和宽松的“传述许可”是最薄弱的传述形式。 完全没有老师传述而只是阅读书籍（“发现”（wijādah））则完全无法令人信服。

传述人对这些叙述形式感到焦虑，并经常争论正确的术语。 哈乃斐派的塔哈维（卒于321/933年）写了一篇短文，论述了技术术语“akhbaranā”和“ḥaddathanā”实际上意思相同（这也是大多数学者的观点）。 当奥扎伊通过“移交”的方式将一本圣训书交给学生时，学生问：“关于这本书，我能说‘ḥaddathanī’吗？” 奥扎伊回答说：“如果我是直接传述给你的，那你就那样说。” 学生又问：“那我能说‘akhbaranī’吗？” 奥扎伊回答说不行，他应该说“奥扎伊说”或“根据奥扎伊”。

并非所有评论家都同意连续传述链的要求。 关于“根据”（ʿan）一词是否应被解释为直接传述的标志，存在分歧。 穆斯林·本·哈贾吉声称，伟大的圣训评论家们都接受“ʿan”作为直接传述的标志，前提是涉及的两人是同时代人，并且他们很可能见过面。 其他人，如伊本·阿卜杜勒·巴尔（卒于463/1070年）和哈提卜·巴格达迪，则声称圣训评论家们一致认为，需要证据证明两位传述人至少见过一次面。

传述中的隐瞒（tadlīs）

八世纪、九世纪和十世纪初的评论家们经常试图比仅仅确定两位传述人是否见过面做得更精确。 他们试图确定某些传述人究竟从他们的老师那里听到了哪些圣训。 因此，舒巴研究了他老师卡塔达的圣训，直到他发现他只从老师阿布·阿里亚那里听过三段圣训。 这在“隐瞒”（tadlīs）的情况下尤为重要。 当传述人以模棱两可的方式引用传述链时，就会发生“隐瞒”，例如说“某某人说”，暗示他是直接从那个人那里听到的圣训，而实际上他省略了该圣训的直接来源。 传述人可能会隐藏他们的直接来源，因为该来源被认为不可靠，或者持有逊尼派伊斯兰教所不能接受的信仰。 “隐瞒”并不总是出于险恶的动机。 例如，如果学生必须离开听写课去上厕所，他会从同学那里听到他错过的圣训。 然而，在传述这些圣训时，他可能会省略同学的名字，而简单地说“某某老师说”。 由于“隐瞒”往往是无害的，很少有传述人能完全免于此举。 只有舒巴·本·哈贾吉以从不犯此错误而闻名。

识别“隐瞒”是八世纪及以后评论家的首要关注点。 通过审问传述人，评论家可以确定他在“隐瞒”的情况下从传述链中省略了谁。 像苏夫扬·本·乌亚伊纳这样只省略可靠人物名字的传述人，即使在进行“隐瞒”时也是可以信任的。 而像伊本·伊斯哈格这样经常省略弱势传述人名字的人，除非他们明确说明是直接传述，否则不可信赖。 哈提卜·巴格达迪和伊本·哈杰尔都撰写了讨论“隐瞒”及其相关指控者的书籍。

“断传”（Mursal）圣训

与“隐瞒”类似的是“断传”圣训现象，即某人在从未见过先知穆罕默德 ﷺ 的情况下引用了先知的话。 如果一位“后学”或像马利克这样的早期学者说“先知说”，这显然是一个不完整的传述链，因为马利克从未见过先知 ﷺ。 “断传”圣训的出现是因为，特别是在穆斯林的前几代人中，学者们并不执着于为每一段传述都提供详细的传述链。 祖赫里、马利克或阿布·哈尼法在非正式讨论法律问题时，可能会引用先知的话，而不费心提供传述链。

然而，当这些“断传”圣训被记录在像《穆宛塔圣训集》或阿布·哈尼法的法律答复等汇编著作中时，它们给后来的圣训评论家带来了问题。 应该如何对待它们？ 由于“断传”圣训的传述链不完整，且无法确定“后学”是从谁那里传述的，因此圣训评论家几乎总是认为“断传”圣训是不可靠的。 然而，在对某些早期传述人的“断传”传述进行了广泛研究，并试图找到带有完整传述链的对应版本后，评论家们认可了某些传述人的“断传”圣训。 沙斐仪得出结论，认为“后学”赛义德·本·穆赛耶布（卒于94/713年）的“断传”圣训是可靠的，因为他省略的来源——他的岳父阿布·胡莱拉——是圣门弟子中最精通圣训的人。 评论家们对哈桑·巴斯里的“断传”圣训的可靠性进行了辩论——他的同时代人伊本·西林说，哈桑对他的圣训来源完全不加批判，所以他的“断传”圣训毫无用处。 叶海亚·卡坦说，他研究了哈桑所有的“断传”圣训，发现除了两段之外，其余的都有完整传述链的版本。 伊本·阿比·哈提姆·拉齐撰写了一整本名为《断传圣训集》（Kitāb al-marāsīl）的书，试图确定哪些“后学”从哪些圣门弟子那里听过圣训。

第三步：寻找圣训的旁证

旁证在确定传述人的可靠性方面起着核心作用——如果他传述的圣训是其来源的其他学生所没有的，那么他的可靠性就会受到质疑。 但伪造者仍然可以简单地拿走一位受人尊敬的传述人的传述链，并将其附在一段新编造的圣训上。 因此，圣训批评的第三步也是最后一步，涉及为圣训本身寻找旁证。

旁证主要有两种形式（见图3）。 由于“圣训”通常与传述它的圣门弟子相关联，因此由第二位圣门弟子传述的同一先知传统版本，或先知穆罕默德 ﷺ 在其他场合说过类似话语的事例，都被视为对该圣训的佐证。 这种报告被称为“见证”（shāhid）。 当一位传述人佐证了另一位传述人所传述的报告，且他们都从共同来源处听闻时，这被称为“平行传述”（mutābaʿah）。 圣训学者用一句格言描述了这两种佐证形式：“平行传述加强了传述；见证加强了传统。” 见证报告不必与它所支持的圣训完全一致。 即使是一份措辞不同但含义相同的报告，也佐证了先知穆罕默德 ﷺ 确实表达过某种思想或情感的事实。 平行传述巩固了特定圣训传述的可靠性。

十世纪著名的圣训评论家伊本·希班（Ibn Hibbān）这样描述寻找佐证（称为iʿtibār，即“考量”）的过程：

假设我们遇到了[传述人]哈马德·本·萨拉马（Ḥammād ibn Salamah），我们看到他传述了一份报告，源自阿尤布（Ayyūb [al-Sakhtiyānī]），源自伊本·西林（Ibn Sīrīn），源自艾布·胡莱赖（Abū Hurayrah），源自先知穆罕默德 ﷺ，但我们发现阿尤布的其他学生中没有人传述过这份报告。 我们现在需要做的是暂时停止对哈马德的批评，并考量他的同时代人传述了什么。 因此，我们必须从审视这份报告开始：是哈马德的学生们普遍从他那里传述了它，还是只有其中一人？ 如果情况是他的学生们都从他那里传述了它，那么哈马德确实传述过该报告的事实就已确立，即使是通过一位薄弱的传述人传出的，因为该传述被添加到了哈马德的第一份传述中。因此，如果哈马德从阿尤布那里传述了一份没有被他人佐证的报告这一事实已正确确立，我们必须再次暂停。 因为这并不自动意味着这里存在某种缺陷，相反，我们必须询问：除了阿尤布之外，是否有任何可靠的传述人（thiqāt）从伊本·西林那里传述过这份报告？ 如果我们找到了一个，那么该报告具有某种基础（aṣl yarjiʿu ilayhi）的事实就已确立。 如果没有，那么我们必须询问：除了伊本·西林之外，是否有任何可靠的传述人从艾布·胡莱赖那里传述过这份报告？ 如果找到了这样的传述，那么该报告具有基础（aṣl）的事实就已确立。 如果没有，我们询问：除了艾布·胡莱赖之外，是否有人从先知穆罕默德 ﷺ 那里传述过这份报告？ 如果是这样，那么该报告具有某种基础的事实就已正确确立。 但如果情况并非如此，且该报告与这三个人[在传述链三个层级上]的汇编相矛盾，那么毫无疑问，该报告是伪造的，且传述它的那个人是伪造者。

正如伊本·希班所描述的，如果一份报告在传述链的任何一个层级上都没有得到佐证，那么该传述人从其来源处传述的可靠性就是可疑的。 如果该报告在传述链的所有层级上都未得到佐证，那么它几乎肯定完全没有根据。 如果一份报告在传述链的某个层级上，或者从先知穆罕默德 ﷺ 那里总体上都没有得到佐证，早期的圣训评论家会将其视为“未知的/不可接受的”（munkar）。

在这里我们看到，穆斯林评论家在鉴定圣训时是逆向工作的。 当今读者首先想到的可能是，传述链从先知开始，到圣训被记录在书中时结束。 但这假设了圣训确实存在于先知时代，而我们只是在追溯它是如何传到我们手中的。 对于穆斯林圣训评论家来说，圣训起初只是一个未经证实的说法；其传述链始于告诉他圣训的那个人。 它只有在评论家一步步验证了传述链中的每一个环节，直到它“到达”（waṣl）先知穆罕默德 ﷺ 时，才会向过去延伸。

当然，这种要求佐证的过程考虑到了背景。 正如穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）告诉我们的：“如果已确定你的圣训集与其他可靠传述人的圣训集一致，那么传述一些未经佐证的材料是可以接受的。” 如果一位传述人与某位老师学习了十年，那么他传述了一些只学习了六个月的学生所没有讲述的老师的圣训精选，也就不足为奇了。 伟大的评论家艾布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）曾被要求批评莱伊斯·本·萨阿德（Layth ibn Saʿd）的秘书阿卜杜拉·本·萨利赫（ʿAbd Allāh ibn Ṣāliḥ），因为他传述了莱伊斯未经佐证的圣训。 艾布·哈提姆讽刺地回答道：“你问我关于莱伊斯身边最亲近的人，他与他一起旅行、居家，并与他单独相处了很长时间？” 但是，穆斯林继续说道，如果一些不太知名的传述人从像祖赫里（al-Zuhrī）这样多产的圣训学者那里传述了一段圣训，而他众多且受人尊敬的学生并不认可那段圣训，那么该报告将自动被宣布为“不可接受的”（munkar）。

然而，就像我们现代调查记者的消息来源一样，传述人在评论家眼中可以获得如此高的信任度，以至于他可以传述未经佐证的报告而不引起担忧。 像布哈里（al-Bukhārī）和伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）这样的评论家曾检查过像祖赫里、马利克（Mālik）、伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）或库泰巴·本·赛义德（Qutaybah b. Saʿīd）等大师级传述人的圣训。 并发现它们在很大程度上得到了佐证，以至于他们也可以信赖这些传述人传述的一些未经佐证的圣训。 这些人物在圣训传述中总体上处于核心地位，如果有人听到过罕见的圣训，那一定就是他们。 由这样的人作为传述链支柱所传述的未经佐证的圣训，被称为“真实的罕见”（ṣaḥīḥ gharīb）圣训。 马利克-祖赫里-阿纳斯（Mālik al-Zuhrī Anas）传述的圣训，即先知在征服麦加时戴着锁子甲头盔进入麦加，并下令杀死伊斯兰教臭名昭著的敌人伊本·哈塔勒（Ibn Khaṭal），仅通过这条传述链为人所知。 因为这段圣训是由那些圣训集比当时几乎任何其他人都更广泛的传述人所传述的，所以这段圣训即使未经佐证也被认为是真实的。

相反，不太出众的人物则无法激发这种信心。 正如提尔米济（al-Tirmidhī）所解释的那样：“任何被传述圣训的人，如果他被指控[圣训表现不佳]或因缺乏谨慎和错误众多而被批评为圣训薄弱，如果该圣训仅通过那次传述为人所知，则不能用作证据。” 因此，由纳西赫·阿贾米（Nāṣiḥ al-ʿAjamī）的孤立传述链，源自西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb），源自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“一个人教导孩子良好的礼仪，胜过施舍一整斗粮食”（laʾan yuʾaddiba al-rajul waladahu khayr min an yataṣaddaqa bi-ṣāʿ）被认为是不可接受的（munkar），因为纳西赫和西马克都不是始终可靠的传述人。

《圣训缺陷学》（ʿIlal al-Ḥadīth）书籍

即使传述链看起来完美无缺，早期的圣训评论家也没有完全忽视将其与其他报告传述进行比较的必要性。 正如十一世纪的评论家哈利利（al-Khalīlī，卒于446/1054年）所警告的那样：“即使一段圣训提供给你的传述链来自祖赫里或其他大师，也不要仅仅因为那个传述链就宣布它是真实的，因为即使是可靠的传述人（thiqah）也可能犯错。” 通过比较同一圣训的不同版本，评论家可以发现被称为“缺陷”（ʿilal）的瑕疵，这些瑕疵可能连最好的传述人都无法察觉。 此类缺陷包括圣训的一份传述在报告文本中添加了更可靠版本中没有的额外词汇。 一个非常常见的缺陷是，一位传述人会将圣门弟子或再传弟子的陈述与先知圣训混淆。 巴格达伟大的缺陷学评论家达拉古特尼（al-Dāraquṭnī）在穆斯林著名的《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中发现了这样一个错误。 通过检查所有描述造物主如何在审判日让信徒见到他自己的报告传述，达拉古特尼得出结论，这些实际上是再传弟子阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿比·莱拉（ʿAbd al-Raḥmān Ibn Abī Laylá，卒于82/701–2年）的话，而不是先知穆罕默德 ﷺ 本人的话。

为了揭露这些“缺陷”（ʿilal），评论家会收集一段圣训的所有传述，并试图确定哪些是最可靠的。 例如，如果大多数受人尊敬的传述人报告说某句格言是圣门弟子的陈述，那么即使有一条强有力的传述链将该报告追溯到先知穆罕默德 ﷺ，也会被认为是一个错误。

这种寻求佐证和比较传述的高级水平被记录在《圣训缺陷学》（ʿilal）书籍中，这是一个在九世纪和十世纪蓬勃发展的体裁。 阿里·本·麦迪尼（ʿAlī ibn al-Madīnī）、伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的缺陷学著作非常出名，但达拉古特尼出版的十一卷本庞大的缺陷学著作使它们相形见绌。 1000年后，缺陷学书籍变得稀少，只有像摩洛哥的伊本·卡坦·法西（Ibn al-Qaṭṭān al-Fāsī，卒于628/1231年）或伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）这样异常能干的后期评论家才创作了它们。 缺陷学批评只有在早期阶段才有可能，当时圣训仍然由完整的传述链传述，且评论家可以获得大量听写会议的笔记，其中包含可能没有流传到后世的报告版本。 正如苏尤蒂（al-Suyūṭī）所承认的，到1400年代，圣训评论家已经没有像达拉古特尼这样的学者所能获得的广泛的《分类圣训集》（muṣannaf）、圣训笔记本和听写会议资源了。 这些后来的学者只能根据他们从早期评论家那里获得的材料来判断圣训。

内容批评：早期圣训批评的隐藏组成部分

当我们思考一个人应该如何评估所听到的事情的可靠性时，我们关注它们的内容就像关注它们的来源一样多。 即使是最值得信赖的消息来源，如果他宣布外星人降落在他的后院，也会引起怀疑。 然而，当我们翻阅传述人批评或缺陷学书籍时，早期圣训批评最明显的特征之一是，早期学者几乎从不讨论圣训的内容，更不用说因为其含义不可接受而明确拒绝一段圣训了。 这是为什么呢？

当然，穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 的尊崇，以及他们相信造物主向他讲述了遥远的过去和未来的事件，影响了他们批评圣训的方法。 与现代人怀疑地驳斥电视通灵者的言论不同，穆斯林评论家不会仅仅因为一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的报告描述了普通人无法知道的事情，就宣布它是伪造的。

尽管如此，我们知道像布哈里和穆斯林这样的早期评论家愿意并且能够拒绝一段圣训，因为他们发现其内容本身存在缺陷。 布哈里在他的《弱传述人大全》中关于传述人奥恩·本·乌马拉·盖西（ʿAwn ibn ʿUmārah al-Qaysī）的条目中指出，他传述的不可接受的圣训之一是“审判日的迹象在200/815年之后”。 布哈里拒绝了这段圣训，因为“这两百年已经过去了，这些迹象一个也没有出现。” 在另一部关于传述人的著作中，布哈里批评了穆罕默德·本·法达（Muhammad ibn Fadāʾ），因为他传述了圣训“先知禁止破坏流通中的穆斯林硬币”。 布哈里指出，穆斯林直到倭马亚王朝早期才铸造硬币；“它们在先知时代并不存在。” 穆斯林·本·哈贾吉拒绝了一段圣训，称《古兰经》中有五章相当于圣书的四分之一——总共是四分之五。 他称这种逻辑矛盾为“应受谴责的，其含义不可能是正确的。” 但为什么这样的内容批评实例如此罕见呢？

要回答这个问题，我们必须记住，逊尼派圣训批评是在“圣训学派”（ahl al-ḥadīth）与早期穆斯林理性主义学派（即穆尔太齐赖派，Muʿtazila）之间激烈的意识形态斗争背景下产生的。 对于穆尔太齐赖派来说，正确解释伊斯兰法律和教条所能依赖的唯一来源是《古兰经》、先知穆罕默德 ﷺ 的报告（这些报告非常著名，不可能被伪造）以及人类理性（ʿaql）。 为了知道任何圣训是否真实来自先知，像阿布·卡西姆·巴尔希（Abū al-Qāsim al-Balkhī，卒于319/931年）这样的穆尔太齐赖派学者认为，它必须与《古兰经》和理性相一致。

对于穆尔太齐赖派来说，可以通过检查圣训的传述链来了解它是否可靠的想法是荒谬的。 穆尔太齐赖派大师阿布·阿里·朱巴伊（Abū ʿAlī al-Jubbāʾī，卒于303/915–16年）曾被要求评估通过同一传述链传述的两段圣训。 他宣布第一段圣训是真实的，但拒绝了第二段，称其为虚假。 当一名惊讶的学生问朱巴伊：“两段圣训有相同的传述链，你鉴定一段为真，却拒绝另一段？”朱巴伊回答说，第二段不可能是先知穆罕默德 ﷺ 的话，因为“《古兰经》证明了它的虚假性，穆斯林的共识和理性的证据也是如此。”

“圣训学派”对人与宗教关系的理解则恰恰相反。 只有通过完全服从先知穆罕默德 ﷺ 和早期穆斯林社区通过传述链传下来的未受破坏的道路，一个人才能真正服从造物主和他的使者。 与他们视为傲慢地美化人类理性的穆尔太齐赖派，或他们视为在符合法律意见时随意拒绝或接受圣训的“意见学派”（ahl al-raʾy）不同，“圣训学派”将自己视为“培育使者的道路，抵御来自启示知识的异端创新和谎言”。 质疑先知穆罕默德 ﷺ 带来并通过传述链保存下来的启示宗教，不是人类的权利。 正如祖赫里所表达的那样：“信息来自造物主；传递信息是造物主使者的责任；而服从则是我们的责任。” 因此，我们发现圣门弟子伊姆兰·本·胡赛因（ʿImrān ibn Ḥusayn，卒于52/672年）指示新穆斯林，先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“谁被（家人）过度哀悼，谁就会（因此）受到惩罚”（man yunāhu ʿalayhi yuʿadhdhab）。 当有人质疑这一概念的合理性时，伊姆兰回答说：“造物主的使者说了真话，而你却不信！” 作为“圣训学派”对抗穆尔太齐赖派的捍卫者，伊本·古泰拜（Ibn Qutaybah，卒于276/889年）指出：

我们除了诉诸造物主的使者所诉诸的事物外，别无他法。 我们不会因为从他那里真实传述的内容不符合我们的猜想或在理性上看起来不正确而拒绝它…… 我们希望这其中蕴含着通往救赎和逃避异端无根据奇想的道路。

但我们从上面的例子中知道，早期的逊尼派圣训评论家确实注意到了某些圣训含义中的问题。 人类理性不能简单地被关闭。 也不应该被关闭，因为易卜拉欣（Abraham）曾通过使用理性观察自然并思考造物主必须是什么样子，从而拒绝了偶像崇拜并拥抱了对天地造物主的崇拜（《古兰经》6:76-9）。

然而，在他们与穆尔太齐赖派辩论的背景下，很清楚为什么“圣训学派”不能公开批评圣训的含义。 传述链的全部目的在于保证先知穆罕默德 ﷺ 说过某事，而无需依赖人类有缺陷的理性。 如果圣训评论家承认某段圣训的传述系统（isnād）虽然真实，但因其含义不可接受而仍被视为伪造，那么他们就等于承认了他们的理性主义对手是正确的。 圣训评论家通过假设圣训含义上的问题实际上是传述系统缺陷的征兆来处理这一问题。如果你不能用伪造的报告建立强大的传述系统，那么圣训含义中的任何问题一定意味着传述系统存在问题。 当像布哈里（al-Bukhārī）这样的圣训学派（ahl al-ḥadīth）评论家遇到他们认为含义不可接受的圣训时，他们会检查传述系统以找出错误发生的原因，并将该圣训列在该传述人的传记中，作为其不可靠的证据。 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）经常指出，某位传述人所传述的那些可疑圣训“证明了他不可靠”。

公元1100年后伪造圣训集（mawḍūʿāt）的出现与公开的内容批判。

由于早期的圣训批判公开地将传述系统作为鉴定的主要手段，因此当评论家拒绝整段先知传统或仅拒绝该圣训的某一种传述时，往往很难分辨。 圣训中“不可接受”（munkar）一词可能意味着通过特定传述系统传述的该版本圣训不可靠，但存在其他真实版本，或者该传统完全是伪造的。 另一个用于拒绝圣训的短语“它没有根据”（laysa lahu aṣl），可能意味着该圣训在该传述人处没有根据（但在其他人处有充分依据），或者该特定传统总体上是毫无根据的。 但即使断定 munkar 或 lā aṣl lahu 等术语表示“伪造”，也不一定意味着评论家认为该圣训的含义不可接受。 正如伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于463/1070年）所解释的那样：“有多少圣训传述系统薄弱但含义却是正确的呢？” 提尔米吉（Al-Tirmidhī）指出，叶海亚·卡坦（Yaḥyá al-Qaṭṭān）曾宣布阿纳斯（Anas）传述的以下圣训为 munkar：“一个人说：‘噢，安拉的使者啊，我应该把（骆驼）拴住并托付给安拉，还是让它自由并托付给安拉？’' 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘拴住它，然后托付给安拉。’' 提尔米吉补充说，这段报告在阿纳斯那里完全没有根据，“但类似的内容已由另一位圣门弟子阿姆鲁·伊本·乌马耶·达姆里（ʿAmr ibn Umayyah al-Ḍamrī）从先知那里传述过。”

然而，从11世纪末开始，随着穆尔太齐赖派（Muʿtazilite）理性主义的威胁逐渐消退，逊尼派伊斯兰教崛起，圣训评论家开始撰写书籍，拒绝整段先知传统，通常是因为它们的含义不可接受。 这些书籍被称为伪造圣训集（mawdūʿāt），其中列出了“mawdūʿ”或“伪造的”圣训。 已知最早的伪造圣训集是阿布·赛义德·纳卡什·伊斯法哈尼（Abū Saʿīd al-Naqqāsh al-Iṣbahānī，卒于414/1023年）的作品，可惜已经失传。 现存最早的一部是穆罕默德·伊本·塔希尔·马格迪西（Muhammad ibn Ṭāhir al-Maqdisī，卒于507/1113年）的《伪造圣训备忘录》（Tadhkirat al-mawḍūʿāt）。 也许最著名的伪造圣训集是伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597/1201年）那部庞大的《伪造圣训集》（Kitāb al-mawḍūʿāt）。 伪造圣训集在后来的伊斯兰时期蓬勃发展，著名的作品包括伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）的《弱圣训集》（Aḥādīth al-daʿīfah）、苏尤蒂（al-Suyūtī）的《伪造圣训精选》（al-Laʾālī al-masnūʿah）、穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī Qārī，卒于1014/1606年）的《高贵圣训的奥秘》（Asrār al-marfūʿah）、也门学者穆罕默德·肖卡尼（Muhammad al-Shawkānī，卒于1834年）的《汇编益处》（Fawāʾid al-majmūʿah），以及印度学者阿卜杜勒·海伊·拉克纳维（ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī，卒于1886-7年）的《高贵遗训集》（Kitāb al-āthār al-marfūʿa）。 其中一些学者撰写了关于伪造圣训的书籍，旨在为非专家提供有用的引用资源。 例如，欧麦尔·伊本·巴德尔·毛苏利（ʿUmar ibn Badr al-Mawṣilī，卒于622/1225年）撰写了《关于无可靠圣训议题的记忆与书籍之满足》（al-Mughnī ʿan al-hifẓ wa-al-kitāb fīmā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb）。

早期的伪造圣训集列出了圣训及其传述系统中的缺陷，以证明它们是伪造的，并依赖于布哈里和伊本·阿迪等人的具体批判。 这非常有问题，因为这些书暗示任何带有该措辞的圣训都是伪造的，而实际上可能存在其他可靠的传述。 在12世纪中叶，该体裁开始转向公开因含义而拒绝圣训。 例如，贾扎卡尼（al-Jawzaqānī，卒于543/1148–9年）的伪造圣训集指出：“每一段与圣行（Sunnah）相抵触的圣训都应被抛弃，而传述它的人作为传述人也被拒绝。” 这一过程在伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyah，卒于751/1350年）的《真实与弱圣训之高耸灯塔》（al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-daʿīf）中达到了顶峰，他将该书的大部分篇幅用于列出圣训内容中证明其为伪造的所有特征。

当然，自由地进行内容批判就像打开了潘多拉魔盒。 评论家可能会陷入早期圣训学派声称要避免的陷阱：让有缺陷的人类理性成为宗教真理的仲裁者。 尽管后来的评论家会坚持伊本·贾兹所说的“任何你看到与理性或（伊斯兰）基本原则相抵触的圣训，都要知道它是伪造的”，但他们也会坚持认为在做出此类判断时不应过于草率。 毕竟，评论家可能还没有掌握调和此类矛盾的正确方法。 后期的一些逊尼派圣训评论家，如扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）和阿卜杜拉·古马里（ʿAbd Allāh al-Ghumārī，卒于1993年），似乎可以轻松地根据内容公开拒绝圣训，有时即使它们的传述系统看起来很可靠。 但主流逊尼派传统由苏尤蒂（al-Suyūṭī）和穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等学者体现得更好。 前者警告说，只有在所有调和其含义与《古兰经》及既定圣行的努力都失败后，才能因内容而拒绝一段圣训。 “解释的可能性之门绝对是敞开的，”阿里·卡里补充道。 著名学者宣布，先知穆罕默德 ﷺ 梦见造物主是一个无须青年的圣训，因其拟人化而属于公然伪造。 阿里·卡里反驳说，梦仅仅是象征性的，而非现实。 因此，他认为该圣训的含义是合理的。 这种将理性服从于传述文本与利用理性评估文本真实性之间的张力，为穆斯林学者之间的辩论提供了肥沃的土壤，直至今日。

圣训的等级、用途及圣训传统的优先事项。

从马利克（Mālik，卒于179/795年）时代到9世纪末，圣训评论家认为圣训在传述系统的强度上处于两个极端之间：ṣaḥīḥ（“健全的”、“真实的”）和 daʿīf / saqīm（“弱的”或“不健全的”，字面意思是“生病的”）。 在确证程度上，评论家将圣训描述为“众所周知的”（mashhūr）或“不可接受的、未知的”（munkar）。 被宣布为 ṣaḥīḥ 或 mashhūr 的圣训代表了先知穆罕默德 ﷺ 经过验证的话语，而弱的或 munkar 的圣训则是那些尚未完全确定源自他的圣训。

很难确切知道早期圣训评论家是如何定义 ṣaḥīḥ 圣训的，因为他们在著作中非常简洁。 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah）将他为自己的 ṣaḥīḥ 选集所选的圣训定义为那些“由一位正直（ʿadl）的传述人从另一位正直的传述人那里连续传述至（先知），传述系统没有任何中断，也没有对传述人的任何指责”。 后来的分析家如伊本·萨拉赫（Ibn al-Ṣalāḥ，卒于643/1245年）和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī，卒于852/1449年）研究了早期大师的方法论，并将 ṣaḥīḥ 圣训定义为：由可靠（thiqah）传述人组成的、传述系统无中断的圣训，即那些兼具正直和准确性的传述人，一直追溯到先知穆罕默德 ﷺ，且没有任何隐蔽的缺陷（ʿilal），也没有与更可靠的来源相抵触。

对于8世纪和9世纪的圣训学者来说，任何未达到 ṣaḥīḥ 标准的圣训都被宣布为“弱的”。 因此，“弱”圣训的范畴非常广泛，从传述系统暗示其为伪造的圣训，到那些只有相对较小缺陷的圣训（见图1）。 这有助于解释为什么像伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家愿意在没有其他证据时，使用他们自己描述为“弱”的圣训来推导法律。 伊本·罕百里法学派的后世学者伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah，卒于728/1328年）解释说，弱圣训分为两类：1）那些没有 ṣaḥīḥ 传述系统但仍然足够可靠，可以在法律中使用的圣训；2）那些极其不可靠，必须被搁置的圣训。

从布哈里的学生阿布·伊萨·提尔米吉（Abū ʿĪsá al-Tirmidhī，卒于279/892年）的作品开始，圣训学者开发了一个新名称来描述那些不是 ṣaḥīḥ 但在伊斯兰法律中仍足以作为证据的圣训：ḥasan，即“优良的”。 提尔米吉将 ḥasan 圣训描述为“其传述系统中没有被指控撒谎或伪造的人，不是异常的（shādhdh），并且通过不止一条传述链传述”。 因此，对提尔米吉而言，ḥasan 圣训是一种传述系统没有严重缺陷，并享有其他传述确证的报告，这降低了严重错误混入报告文本的可能性。 后来的法学家和圣训学者哈塔比（al-Khaṭṭābī，卒于388/998年）将 ḥasan 圣训描述为那些“有既定基础且传述人众所周知的圣训”。

所有逊尼派学者都接受 ṣaḥīḥ 和 ḥasan 圣训作为法律事务中令人信服的证据。 神学主题的争议性更大，关于通过少数传述系统传述的圣训是否足以作为伊斯兰教义的依据，存在长期的争论。

正如我们今天一样，穆斯林评论家认为某些主题比其他主题需要更严格的鉴定工作。 从早期评论家和像伊本·穆巴拉克（Ibn al-Mubārak）和伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal）这样的圣训学派法学家时代起，人们就接受了那些不足以在法律讨论中被采纳的圣训，仍然可以用于其他目的。 当伊本·穆巴拉克被问及如何处理一位弱传述人的圣训时，他回答说，它们不应在法律讨论中用作证据。 然而，“仍然可以传述他所说的关于礼仪（adab）、善意的劝诫（mawʿiẓah）、虔诚的禁欲（zuhd）以及类似事情的内容。” 伊本·罕百里指出：

如果我们被告知来自安拉使者的关于什么是允许和禁止的、圣行（sunan）和法律的圣训，那么我们会严格对待它们的传述系统。 但如果我们被告知来自先知的关于某些行为的功德（faḍāʾil al-aʿmāl）的圣训，或者那些不创造规则也不废除规则的圣训，那么我们会对传述系统放宽要求。

除了道德说教或劝诫性讲道外，圣训真实性的标准对于那些被认为属于 musnad 圣训（即源自先知穆罕默德 ﷺ 并通常涉及法律问题的完整传述系统圣训）范畴之外的体裁也有所降低。 这些包括关于先知战役和随后的伊斯兰征服的故事（maghāzī）、圣门弟子和追随者关于《古兰经》词汇含义或《古兰经》经文启示背景的报告（tafsīr），以及预言末日的故事（malāḥim）。 正如伊本·罕百里所言，这三种体裁“没有根据”（aṣl）——即它们通常由圣门弟子或追随者所作的陈述组成。 换句话说，它们通常根本不是先知圣训。

即使当此类报告被归于先知穆罕默德 ﷺ 名下时，评论家的标准也是宽松的。 Maghāzī 以及后来出现的“历史”（tārīkh）体裁，要求的严谨性较低，因为学者们认为它们不会影响伊斯兰传统的核心：法律、教义和仪式。 Malāḥim 圣训，就像处理礼仪或敦促穆斯林行善的圣训一样，即使其内容不可靠，也被允许用于教学，因为它们鼓励穆斯林敬畏造物主。

在这里，我们可以注意到逊尼派穆斯林理解宗教边界和优先考虑经文功能方式的一个显著特征。 今天，我们将宗教传统讲述的关于启示录的故事以及它们传播世界道德愿景的方式视为信仰的基本维度。 然而，对于古典时期的穆斯林来说，它们仅仅是学者们传播伊斯兰教真正实质的工具，而圣训传统正是为了保存这些实质：法律、仪式和关于造物主的基本信仰。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/authenticating-hadith-and-the-history-of-hadith-criticism
原文标题：Authenticating Hadith and the History of Hadith Criticism
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：圣训学指南：从传述链、文本审查到穆斯林学术传统
摘要：本文介绍圣训认证和圣训批判的历史。作者说明，穆斯林学者很早就发展出严谨方法，用传述链、传述者评价、文本分析和学术审查来区分可靠与不可靠的圣训。



图：圣训鉴定与圣训批判史

前言

以下内容（大部分）摘自我的著作《圣训：穆罕默德在中世纪和现代世界的遗产》（Oneworld出版社，2017年）。 借此机会，我也补充了一些材料，特别是考虑到自本书出版以来，我所见证的关于圣训可靠性的争论。

导言：过去的报道者与现在的报道者

介绍伊斯兰圣训批判方法的阿拉伯语和英语教科书，首先会呈现圣训批判家们在13世纪后形成的复杂技术术语（muṣṭalaḥāt）。 这些书假设学生通过学习这套术语，就能理解在布哈里和穆斯林等学者编纂《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）的伊斯兰早期，圣训批判是如何运作的。 然而，事实上，早期穆斯林圣训学者的批判方法与这种后来的、僵化的描述截然相反。 他们的方法是一种直觉且符合常识的方式，旨在确定一份报告是否能可靠地归于某个来源——这种方法与现代调查记者所采用的方法并无二致。 为了让我们研究穆斯林如何从先知穆罕默德 ﷺ 的“报告”中筛选出可靠与不可靠的信息，让我们想象一位当代的记者。

如果我们的记者告诉编辑，她有一个关于某位高级政治人物的重大新闻，编辑会问她两个问题：你的消息来源是谁？你的消息来源是否得到了证实？ 我们的记者该如何回答？ 她知道某些来源对于特定信息是可靠的。 如果总统发言人宣布总统将访问英国，则无需核实此信息。 然而，想象一下，如果记者找到了一个消息来源，对方提供了一些关于重要问题的罕见且有价值的信息，但她目前还没有理由信任对方。 我们的记者不会拿自己的新闻声誉去赌这一个线索，但她该如何确定消息来源信息的准确性呢？

想象一下，这个消息来源告诉她，中国刚刚发生了地震。 我们的记者会致电她在中国的联系人进行确认。 如果这些联系人告诉她确实发生了地震，那么该消息来源就被证明是正确的。 如果她联系的人都没有察觉到任何异常，那么该消息来源的故事就无法得到证实，我们的记者会得出结论：该消息来源不可靠。 假设接下来该消息来源又向我们的记者提供了关于该国经济状况的有价值信息。 同样，我们的记者会谨慎行事，因此她进行了彻底的调查，发现该消息来源的信息是正确的。 该消息来源又提供了一些其他新闻的线索，经过核实，我们的记者发现这些故事也都是真实的。 最终，我们的记者得出结论：这个消息来源是可靠的。如果未来该来源提供了一个热门新闻的线索，记者会感到放心，仅凭该来源的证词就撰写报道。

记者们明白，消息来源的可靠性基于他们所提供信息的准确性。 确认消息来源准确性的最好方法是与其他能获取相同信息的来源进行核对，看看他们是否一致。 相互印证“是将线索变成新闻的关键”。

现代新闻业的这两大支柱——消息来源的可靠性，以及通过相互印证来确定消息来源或故事的可靠性——在我们日常生活中都很熟悉。 我们都知道有些人传递信息很可靠，而另一些人则倾向于遗忘、撒谎或夸大其词。 我们都会本能地寻求印证，并知道什么时候需要印证，什么时候不需要。 如果一名大学生缺了一天课，从同学那里听说教授更改了期末考试日期，他们不会满足于只听一个同学的话；学生会去问其他也上过那门课的学生。 如果没有其他学生听到教授发布该公告，他们会对该信息产生严重怀疑。

另一个事实在我们日常生活中同样显而易见：我们听到的报告内容对我们判断其可靠性以及对传播者的信任度有很大影响。 如果我们的记者遇到一个消息来源，对方发誓说他在市中心看到了一群会飞的大象，她很可能会不相信他，并从那时起认为他不可靠。 对于什么是可能的，什么是不可可能的，存在普遍接受的标准。 此外，我们都知道什么是重要信息，什么不是，并会相应地对待这些信息。 如果我们的记者听到传言说总统即将宣布政府经济政策的重大调整，她在撰写报道前会想要核实此信息。 如果她听说总统把他最喜欢的甜点从冰淇淋换成了天使蛋糕，她很可能会满足于直接引用此信息。

然而，我们必须记住，这种关于什么是可能或不可能、重要或不重要的观念是受文化决定的，因此它们可能会随时间和地点而有所不同。 如果1990年有一个学生拿着一个小设备走进教室，声称里面装有任何你能想到的音乐、信息或出版材料，教授会认为他们产生了幻觉。 今天，教授们每天都在与这样的设备竞争学生的注意力。 如果美国的一位教授声称在一家专门的狗肉餐厅吃了一顿很棒的狗肉晚餐，学生们会认为这是一个令人作呕的笑话。 但如果这位教授刚从中国飞回来，在那里狗肉长期以来是“饮食中虽小但固定的一部分”，并且每年还会举办狗肉节，那么他可能说的是实话。

虽然现代记者负责根据当代来源确定当今世界所发生事件的真实性，但伊斯兰圣训传统的构建者们面临着一项更艰巨的任务：他们必须建立一套系统，以区分关于一个生活在一百多年前的人的真假故事，而此人的崇高地位在整个伊斯兰传统中投下了巨大的阴影。

在本文中，我们将讨论逊尼派圣训批判的起源、机制和发展。 我们将这段历史分为两个时期：早期圣训批判（约公元720-1000年）和后期圣训批判（约公元1000年至今）。 这是一项关于穆斯林学术的研究，因此此处提到的“真实性”和“伪造”概念是指穆斯林圣训学者的判断，而不一定是指现代西方历史学家的研究方法（关于西方历史批判方法的更多信息，请参阅本文）。

圣训伪造的问题

先知穆罕默德 ﷺ 是伊斯兰宗教和法律传统中最具统治力的人物。 从他迁徙到麦地那之时起，到今天关于伊斯兰的争论，直接违背他既定的教导就等于将自己置于穆斯林社群之外。 由于先知拥有如此崇高的权威，早期穆斯林寻求他的遗产来支持或合法化他们不同的思想流派、信仰或政治议程。 似乎即使在先知在世时，他也明白人们可能会歪曲他的话。 在一份报告中，一个自称是先知代表的人在阿拉伯的一个小镇担任镇长，直到先知揭穿了他的骗局并惩罚了他。

先知去世后困扰穆斯林社群的首要危机之一——谁将接替他成为宗教和政治领袖的问题——围绕着关于先知言论的相互竞争的主张展开。 阿里·本·阿比·塔利卜的支持者认为先知 ﷺ 宣布他为继任者，而那些肯定阿布·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼继任哈里发地位的人则不这么认为。 在这次以及许多其他伊斯兰教派和政治分歧中，各方都同意先知说了什么，但对这些言论的含义存在分歧。 例如，逊尼派和什叶派都同意先知曾说阿里对他而言就像哈伦对穆萨一样，但他们对这是否意味着阿里应该在政治上继承先知存在分歧。

实际上，伪造关于先知 ﷺ 的报告也很快成为了一个问题。 当阿里（继先知之后的第四任哈里发）与当时的叙利亚总督、未来的倭马亚王朝建立者穆阿威叶·本·阿比·苏富扬之间爆发公开内战时，双方都利用先知的言论作为弹药发动了宣传战。 阿里的支持者虚假地声称穆罕默德 ﷺ 曾说：“如果你看到穆阿威叶登上我的讲坛，那就杀了他。”而穆阿威叶一方则通过伪造圣训进行反击，例如：“穆阿威叶仿佛是因为他的宽容以及被托付了造物主的言语而被派遣的先知”（穆阿威叶曾担任先知的书记员之一）。 甚至有早期历史学家马达伊尼（卒于公元228/843年）的报告称，穆阿威叶鼓励系统性地伪造和传播那些以牺牲阿里为代价来肯定其他哈里发和圣门弟子美德的圣训（不过，这些关于穆阿威叶的报告也可能是他的对手编造的）。

鉴于先知的遗产如此迅速地成为穆斯林各派争斗中被操纵的工具，我们不应对穆斯林圣训批判中那句真正的口号感到惊讶。 这是整个伊斯兰教中流传最广的圣训，穆斯林学者统计有六十到一百位圣门弟子从先知 ﷺ 那里传述了它：“谁故意歪曲我的话，就让他为自己准备好火狱中的座位。”

在欧麦尔·本·哈塔卜、阿卜杜拉·本·麦斯欧德或阿纳斯·本·马利克等主要圣门弟子在世时（他们中许多人自先知在麦加早期就一直跟随他），若没有资深圣门弟子的察觉，很难将不实之词归于先知。 事实上，有许多报告记录了圣门弟子对歪曲先知遗产行为的警惕。 据记载，阿里要求任何向他讲述他本人未曾听过的先知圣训的圣门弟子发誓。 当圣门弟子阿布·穆萨·阿什阿里告诉欧麦尔，先知曾说如果你敲某人的门三次而对方没有回应，你就应该离开时，欧麦尔要求他找到另一位圣门弟子来印证这份报告。

先知去世后，他的妻子阿伊莎曾多次反对其他圣门弟子传述的圣训。 她拒绝了伊本·欧麦尔关于先知 ﷺ 警告哀悼者说死去的亲人会因家人的过度哀悼而受到惩罚的说法，因为她认为这违反了《古兰经》的原则：“一个负罪者，不负他人的罪。”（《古兰经》53:38）。 有时她会纠正那些误解了先知言论的圣门弟子。 艾布·胡莱赖曾引用先知的话说，女人、牲畜和房屋可能是凶兆。 当阿伊莎听到这个消息时，她“气得几乎分裂”，大声疾呼先知确实提到过这一点，但那只是为了解释这是《古兰经》所谴责的伊斯兰前时代的迷信。 艾布·胡莱赖在圣训收集方面的大量工作尤其引起了一些主要圣门弟子的愤怒和担忧。 有一份报告称，欧麦尔·本·哈塔卜告诉他：“我确实说，让先知的言论顺其自然吧，否则我一定会把你送回（你的部落）道斯人的土地！”

我们应该记住，对收集圣训的过度或粗心兴趣感到焦虑，绝不意味着圣门弟子不认为先知的“逊奈”具有权威性（“逊奈”是先知作为一个整体的权威先例，而个别圣训是告诉我们关于该“逊奈”的信息片段）。 而且他们在必要时记录圣训没有任何问题；作为哈里发，阿布·伯克尔曾给当时担任地方总督的阿纳斯发过一份文件，上面写着先知关于天课征收的命令。 欧麦尔可能会要求印证，阿伊莎可能会反对说某人误解了圣训，但这并不是对圣训普遍持怀疑态度。 当欧麦尔警告其他圣门弟子要“在传述先知的言论时要节俭”时，早期穆斯林学者理解这意味着不要沉迷于收集关于他战争和征战的故事。 这并不是反对收集关于法律、伦理和信仰的圣训。

当熟悉先知 ﷺ 的那一代穆斯林去世后，圣训伪造作为一个公然的问题出现了。 随着最后一位主要圣门弟子阿纳斯·本·马利克于公元93/711年在巴士拉去世（最后一位去世的圣门弟子是阿布·图法伊勒·阿米尔·本·瓦希拉，他于公元100/718年至110/728年间去世），关于先知的谎言迅速增加。 特别是在“后继者”这一代人中，我们开始看到圣训笔记本（ṣaḥīfah s），其中许多据称是从阿纳斯那里传述的，充满了具有高度党派性或争议性的伪造圣训。

从那时起，伪造圣训将成为伊斯兰文明中一个持续存在的问题。 圣训伪造的鼎盛时期是伊斯兰历史的前四百年，当时主要的圣训集仍在编纂中。 随着编纂工作的结束，到1100年代末，任何进入流通但尚未记录在现有书籍中的所谓圣训，都会自动被视为伪造。 在14和15世纪马穆鲁克时期的开罗或奥斯曼时期的伊斯坦布尔等大城市中心，大众可能会错误地认为像“穆斯林社群是有罪的，但其主是至仁慈的（ummah mudhnibah wa-rabb ghafūr）”这样的流行语是先知 ﷺ 所说，但总的来说，圣训伪造已经走到了尽头。

政治和教派冲突是圣训伪造的主要动力。 古典伊斯兰历史上的所有重大政治冲突都伴随着为了宣传目的而伪造的圣训。 先知对未来知识的获取在这一领域提供了无限的可能性。 在一则圣训中，先知 ﷺ 据称告诉他的叔叔阿拔斯（阿拔斯王朝的始祖）去观察星星。 先知预言道：“从你的后代中，将有像昴宿星数量一样多的人统治穆斯林社群。” 在一则伪造的亲什叶派圣训中，先知预言“侯赛因将在我迁徙到麦地那六十年后被杀”，指的是倭马亚哈里发在公元61/680年于卡尔巴拉屠杀先知外孙的事件。 在12世纪，塞尔柱土耳其苏丹桑贾尔的一名反对者伪造了一则圣训，其中先知预言：“桑贾尔将是最后一位非阿拉伯国王；他将活到八十岁，然后死于饥饿。” 事实上，在1990年代初，一位阿拉伯学者声称他发现了一份古老的手稿，其中有一则圣训预言：“一位名字源于‘树’这个词的领导人（也许是布什？） 将入侵并解放一个小山堡（在阿拉伯语中为‘科威特’）。”

许多圣训也是在法律和神学辩论中被伪造的。 在这里，逊尼派与什叶派的分裂再次产生了数量最多的宣传性圣训。 不太知名的冲突也产生了无数的伪造品。 在九世纪上半叶，当阿拔斯王朝试图通过折磨或监禁那些不肯坚持“《古兰经》是造物主所造之言，而非其本质永恒一部分”这一信仰的人，来强迫逊尼派学者（如伊本·罕百里）接受其理性主义信仰时，一些亲逊尼派的圣训便适时地出现了，其中先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡是死时相信《古兰经》是被造的人，在审判日见到造物主时，都会头朝下倒栽着。” 在八世纪关于穆斯林是否可以穿裤子而非长袍的辩论中，出现了一段圣训，其中先知说：“人们啊，穿裤子吧，因为这是最端庄的服装，尤其是当你们的女性出门时。” 随着教法学派的巩固与相互竞争，伪造的圣训随之出现，其中包含诸如“我的社群中将出现一个名叫阿布·哈尼法的人，他将是社群的明灯……”之类的言论。 “……我的社群中将出现一个名叫穆罕默德·伊本·伊德里斯 [沙斐仪] 的人，他的纷争比撒旦的纷争更有害。”

为了表达各种沙文主义观点，圣训被伪造了出来。 有些圣训带有恶毒的种族主义色彩，例如一段伪造的圣训称：“黑人，吃饱了就淫乱，饿了就偷窃（al-zanjī idha shabiʿa zanā wa-idhā jāʿa saraqa）。” 另一些则表达了公民自豪感，例如这段圣训：“[靠近现代加沙的] 阿斯卡隆是两座新娘城市之一，造物主将在审判日从那里复活人们（ʿAsqalān iḥdá al-ʿarūsayn ...）” 或者是一整部由艾哈迈德·伊本·穆罕默德·马尔瓦齐（卒于公元323/934-5年）伪造的关于伊朗城市加兹温美德的《四十圣训集》。

伪造圣训的另一个主要来源是流行故事讲述者（qāṣṣ，复数形式为 quṣṣāṣ），他们在巴格达等大都市的街头娱乐大众。 这些讲故事的人会将犹太、基督教或古波斯的传说归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 在一个奇幻故事中，一位来自库法的名叫伊斯哈格·伊本·比什尔·卡希利的人讲述了先知在沙漠中遇到一位老人的故事。 那人自称名叫哈马，是撒旦的曾孙，并声称自该隐和亚伯时代起就一直活着。 在一段类似于滚石乐队歌曲的叙述中，他继续告诉穆罕默德他是如何见过所有伟大的先知的，从诺亚到雅各和约瑟。 摩西曾教他《托拉》，耶稣曾让他向即将到来的使者穆罕默德转达问候。

令人惊讶的是，有大量圣训是由虔诚但被误导的穆斯林伪造并传播的，目的是在宗教和道德上激励周围的人。 一位名叫阿布·伊斯马的人曾被同时代的人质问：他从伊本·阿巴斯的弟子伊克里马那里传述的关于阅读《古兰经》不同章节美德的圣训，为何伊克里马的其他学生都没有传述过？ 他回答说，他看到人们沉迷于阿布·哈尼法的教法学和伊本·伊斯哈格的《先知传》。 他伪造这些圣训是为了试图引导人们重新回归《古兰经》。

许多为了这些虔诚目的而伪造圣训的人，本身就是受人尊敬的圣徒式人物。 著名的圣训评论家叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）曾说：“我从未见过比那些以苦行和虔诚著称的人更会撒谎（关于先知）的人。” 巴格达的一位受人尊崇的圣徒古拉姆·哈利勒深受爱戴，以至于他在公元275/888-9年去世的那天，城里的市场都关闭了。 然而，当他被问及所传述的一些关于正义行为的可疑圣训时，古拉姆·哈利勒回答说：“我们伪造这些是为了软化和改善大众的心灵。”

当然，像古拉姆·哈利勒或教法学者这样的虔诚人物，都明白以先知穆罕默德 ﷺ 的名义撒谎是何等巨大的罪孽。 他们怎么会通过这种行为来违背自己保存先知真实教导的使命呢？ 虔诚的人物有时会回答说，先知禁止穆斯林以他的名义撒谎，而他们是在为他而撒谎。 对于那些伪造教法圣训以支持其学派的早期法学家来说，他们似乎认为自己的行为与保存先知教导的承诺之间并无矛盾。 毕竟，正如一句著名的圣训所言：“学者是先知的继承者（al-ʿulamāʾ warathat al-anbiyāʾ）。” 正是学者们在伊斯兰教面临新的挑战和环境时，对其信息进行了诠释。 将他们关于正当行为或信仰的结论，包装成“先知说……”的公式， 只不过是将他们的权威作为穆罕默德的代表进行了巧妙的包装。 正如一位早期法学家所解释的那样：“当我们通过推理得出某种观点时，我们就把它变成了圣训。” 当然，圣训评论家们认为这种借口是应受谴责的。

并非所有的圣训伪造都是恶意行为。 早期的传述者有时会混淆圣门弟子的观点或言论与先知圣训，例如伊本·马苏德所说的“凡是穆斯林认为好的，在造物主看来也是好的”，有时被错误地归于先知穆罕默德 ﷺ 名下。 有时，圣训传述者之一的评论可能会被意外地写成圣训的一部分，这种现象被穆斯林评论家称为“插入”（idrāj）。 伊本·乌亚伊纳（卒于公元196/811年）传述了一段圣训，称先知会寻求造物主庇护以远离四件事：难以忍受的苦难、遭遇不幸、邪恶的命运以及敌人的胜利。 但他指出，原始圣训只列出了三件事，“但我加了一件，我不记得是哪一件了。”

学者、圣徒的言论或单纯的流行谚语，往往会被意外地提升到先知圣训的地位。 “热爱尘世生活是万恶之源（ḥubb al-dunyā raʾs kull khaṭīʾah）”这句话通常被归于耶稣，直到它与先知圣训混淆。 穆斯林法学家使用的一条法律原则“必要性使被禁止的事物变得合法（al-ḍarūrīyāt tubīḥu al-maḥẓūrāt）”也被意外地归于穆罕默德 ﷺ 名下。 在九世纪，出现了一段圣训说：“当心生长在粪堆上的花，即出身卑微家庭的美丽女子（iyyākum wa khaḍrāʾ al-diman ...）。” 在这一时期，另一段所谓的圣训浮出水面：“谁说了什么话然后打了个喷嚏，他所说的话就是真的（man ḥaddatha hadīthan fa-ʿaṭasa ʿindahu fa-huwa ḥaqq）。” 这两段传述在先知圣训中均无根据。

传述链（isnād）的伪造

圣训伪造并不局限于发明先知言论或将现有的格言归于穆罕默德 ﷺ。 鉴于传述链（isnād）在伊斯兰传统中获取权威的重要性，传述链的伪造可以说比正文（matn）的伪造更为普遍。 为现有的圣训配备自己的传述链，或构建全新的传述链，被称为“窃取圣训（sariqat al-ḥadīth）”或“操纵传述链（tarkīb al-asānīd）”。

今天，没有人会因为某人引用圣训时未提及传述链而侧目。 然而，在伊斯兰教早期，圣训学者（ahl al-ḥadīth）或与他们辩论的人，如果不提供自己的传述链，就无法引用圣训。 因此，一位听说过某段圣训但没有可靠传述链，或者传述者被圣训学者评论家认为不可靠的学者，在任何讨论中都无法令人信服地展示他的圣训。 伪造一个新的传述链提供了一种解决方案。 阿姆鲁·伊本·乌拜德（卒于公元144/761年）属于被称为穆尔太齐赖派的穆斯林理性主义阵营，圣训学者视其为死敌。他因在传述“携带武器反对我们[穆斯林]的人不是我们的一员（man ḥamala ʿalaynā al-silāḥ fa-laysa minnā）”这一圣训时撒谎而受到攻击，他声称这是从他的老师哈桑·巴斯里那里传自先知 ﷺ。 这段圣训在圣训学者中被公认为是真实的。 问题在于，哈桑实际上并没有从先知那里传述过这段话。 阿姆鲁·伊本·乌拜德在别处听到了这段传述，然后试图用它来支持穆尔太齐赖派的立场，即犯下大罪的穆斯林注定要下地狱。 但他自己并没有这段圣训的传述链。 于是他从他的老师哈桑那里编造了一个，以便在辩论中使用。

为现有圣训伪造传述链的第二个主要动机，是通过增加传述证据来加强其可靠性。 据巴格达伟大的圣训评论家达拉古特尼（卒于公元385/995年）称，整整一本赞美人类理性（ʿaql）的圣训集是由迈萨拉·伊本·阿卜杜·拉比希伪造的。 这本书后来被达乌德·穆哈比尔拿去，他为这些传述配备了他自己新的传述链。 随后，一位阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·阿比·拉贾又窃取了这些圣训，并为它们提供了一套新的传述链。 苏莱曼·本·伊萨·辛贾里也做了同样的事情。 因此，一个偶然发现这本书中圣训的人，可以找到四套通向四位不同学者的传述链，而这些圣训实际上完全是伪造的。

特别是在十世纪及以后，当稀有且高贵的传述链在圣训收集者中具有特殊价值时，虚伪的学者可能会伪造具有这些特征的传述链。 著名的——尽管完全缺乏批判性的——圣训收集者塔巴拉尼（卒于公元360/971年）通过一条极其简短的、仅有三人的传述链传述了一段圣训：贾法尔·伊本·哈米德·安萨里，传自欧麦尔·伊本·阿班，传自阿纳斯·伊本·马利克，传自先知 ﷺ。 塔巴拉尼是唯一一位从传述者贾法尔·伊本·哈米德那里传述的圣训学者，这一事实强烈暗示，这位贾法尔可能是一个伪造高贵传述链的供应商，而像塔巴拉尼这样的收集者对此毫无抵抗力。

早期逊尼派圣训批判的发展：三层法

随着七世纪末以先知 ﷺ 名义进行的虚假归属不断增加，那些寻求保存其真实遗产的穆斯林该如何区分真实与伪造的圣训呢？ 当库法等伊拉克城市的“意见派”（ahl al-raʾy）学者试图通过依赖《古兰经》、公认的圣训和他们自己的法律推理来超越伪造圣训的洪流时，那个将孕育逊尼派传统的学派——圣训派（ahl al-ḥadīth）——发展出了一种确定圣训真实性的三层方法。 第一层是要求传述来源（isnād），第二层是评估该来源的可靠性，第三层是寻求圣训的佐证。

这种三层批判方法的流程直到八世纪中期，随着马利克（卒于公元179/795年）和舒阿巴·伊本·哈贾吉（卒于公元160/776年）等评论家的出现才完全形成。 当然，像祖赫里（卒于公元124/742年）这样的后继者，甚至圣门弟子，都曾批判性地审视过他们听到的归于先知 ﷺ 的材料。 此外，后继者的批判性意见也会为后来的圣训评论家提供参考。 然而，一套要求传述链并根据商定的惯例和一套技术术语对其进行调查的正式系统，直到马利克时代才出现。

第一步：传述链（isnād）

传述链（isnād），即“支持”，是圣训批判方法的基本基石。 传述链对于逊尼派圣训批判科学至关重要，以至于它成为了逊尼派伊斯兰教“真实性崇拜”的真正象征。 圣训评论家中最常被引用的口号之一来自著名学者伊本·穆巴拉克（卒于公元181/797年），他说：“传述链是宗教的一部分；如果没有传述链，任何想说什么的人都可以随心所欲地说。 但如果你问他们，‘谁告诉你的？’ 他们无法回答。” 沙斐仪也发表了同样著名的声明：“一个不带传述链寻求知识，不问‘这是从哪里来的？’的人，确实就像一个在夜里拾柴的人。 他背着一捆柴火，里面可能藏着一条会咬他的毒蛇。” 因此，逊尼派将传述链理解为捍卫先知 ﷺ 真实教导以抵御异端，以及防止可能潜入穆斯林信仰和实践中的微妙偏差的主要手段。

传述链的起源与其功能一样合乎常理，始于圣训伪造的兴起。 正如圣门弟子阿纳斯·伊本·马利克的领军学生、后继者穆罕默德·伊本·西林（卒于公元110/729年）所解释的那样：

在早期，没有人会询问传述链。 但当纷争 [很可能是指第二次内战，公元680–692年] 开始时，他们会说“为我们列出你们的来源”，以便能够识别圣行追随者（ahl al-sunnah）并接受他们的圣训，同时识别异端追随者（ahl al-bidʿah）并忽略他们的圣训。

在伊斯兰教早期的环境中，仅仅要求为归于先知 ﷺ 的传述提供传述链，就是防止不真实材料进入穆斯林话语体系的第一道极好的防线。 我们可以想象，库法的新穆斯林居民仍然固守着基督教或琐罗亚斯德教的传说，甚至连渴望将部落阿拉伯价值观渗透到伊斯兰教中的贝都因人，也会将某种说法归于先知，作为他们观点的证据。 如果他们根本不提供传述链，这些传述就不会进入像阿布·达乌德·塔亚利西（卒于公元204/820年）这样的学者的圣训集。 形成期评论家舒阿巴曾被引用说：“所有不具备‘他向我传述’或‘他向我报告’ [传述链的组成部分] 的宗教知识（ʿilm），都只是醋和豆芽。”

第二步：评估传述者并建立连续传述

然而，传述链本身并不能阻止坚定的伪造者。 正如我们在关于人类理性的圣训中所看到的那样，传述链可以被编造，或者不真实的材料可以简单地配备一个传述链然后进行传播。 此外，仅仅要求某人提供他们所引用圣训的来源，并不能告诉你该来源是否可靠。 因此，批判的第二层涉及识别构成传述链的个人，评估他们的可靠性，然后确定是否存在任何不可靠的人可能在传述过程中发挥了作用的风险。

1) 传述者评估

圣训传述者的评估依据两个标准。 首先，对其品格、正确的信仰和虔诚程度进行审查，以确定他或她是否“正直”（ʿadl）。 其次，也是更重要的一点，是对传述者的传述语料库和传述实践进行评估，以决定他或她是否“准确”（ḍābit）。

圣训传述者批判（被称为al-jarḥ wa-al-taʿdīl，“抨击与认可”）和传述链评估，始于第一代著名的圣训评论家，即舒阿巴·伊本·哈贾吉、马利克·伊本·阿纳斯、苏夫扬·萨里、莱斯·伊本·萨德和苏夫扬·伊本·乌亚伊纳，他们活跃于八世纪中后期，分布在巴士拉、库法、福斯塔特（现代开罗）、麦加和麦地那（见图2）。 这些学者开始收集人们的圣训传述，并检查他们的材料主体和品格，以确定他们所提供的材料是否值得信赖。 马利克是已知第一位使用诸如“thiqah”（可靠）等技术术语来描述这些传述者的学者，而舒阿巴的评估则没有使用任何专门的词汇。

第一代伟大的评论家们所作的评估，由他们的学生进行了研究和补充，尤其是两位伟大的巴士拉评论家：阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·马赫迪（卒于公元198/814年）和叶海亚·伊本·赛义德·卡坦（卒于公元198/813年）。 后来的分析家沙姆斯·丁·扎哈比指出：“凡是他们二位批评过的人，指安拉，你几乎找不到（其他人）能反驳这种批评；而凡是他们二位一致认为可靠的人，他便被视为证据。” 伊本·马赫迪和卡坦的批判方法与观点传给了他们三位最受尊敬的学生，这三位学生可以被视为逊尼派圣训批判全盛时期的开端：巴格达的伊本·罕百里（卒于公元241/855年）及其好友叶海亚·伊本·马因（卒于公元233/848年），以及巴士拉的阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元234/849年）。 他们的学生将圣训批判发展成了最严谨且持久的形式：即“两位谢赫”布哈里和穆斯林，雷伊（今德黑兰）的两位资深评论家阿布·祖尔阿·拉齐（卒于公元264/878年）及其好友阿布·哈蒂姆·拉齐（卒于公元277/890年），以及该时代具有影响力的年轻评论家，如奈萨仪（卒于公元303/916年）。

10世纪见证了几代评论家的更迭，他们审查并重新评估了早期学者的判断，并继续评估那些参与圣训持续传播的人员：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）、伊本·阿迪（卒于公元365/975-6年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）、阿布·哈桑·达拉库特尼（卒于公元385/995年）以及哈基姆·奈萨布里（卒于公元405/1014年）。

尽管圣训传述者批判的巅峰和最活跃时期通常被认为是8世纪到10世纪，但后来的几代评论家也为这门科学做出了贡献。 圣训在13世纪初仍以完整的传述链（isnād）进行传播，因此直到那时，此前未被评级的圣训仍有可能在传述者之间流传。 因此，像哈提卜·巴格达迪（卒于公元463/1071年）和伊本·阿萨基尔（卒于公元571/1176年）这样的圣训大师，继续对他们同时代的传述者进行评级。 此外，他们还综合、调和并重新审视了关于早期传述者的现有观点。

事实上，这种对早期传述者地位的重新审视从未真正停止过。 如果我们查看扎哈比列出的那些观点应被重视的专家评论家名单，会发现它一直延续到扎哈比本人所处的14世纪。 逊尼派圣训传统中最具权威的评论家之一，“圣训大师”（al-ḥāfiẓ）伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼于公元852/1449年去世。 圣训传述者批判一直持续到现代。 这是可能的，因为正如我们将看到的，确定某人是否可靠，与对其个人品格、缺点或优点的亲身经历几乎没有关系。 归根结底，是对其传述内容进行核实分析，从而决定了他们的准确性（ḍabt），进而决定了他们的地位。

像舒尔巴、布哈里或伊本·阿迪这样的圣训评论家，究竟是如何评估一位传述者的呢？ 首先，了解这位传述者是谁至关重要。 如果有人提供了一条从“某人”、“艾哈迈德”或“麦地那的一群人”那里传来的圣训，人们该如何评估其传述链（isnād）的强度呢？ 到9世纪中叶，圣训评论家们已达成共识：一个人需要有两位知名传述者来充分识别其身份、证明其存在，并从他那里传述圣训，才有资格获得评级。 否则，该传述者将被视为“不知名”（majhūl），其报告自动被认为不可靠。

其次，评论家会收集该传述者从不同老师那里传述的所有报告，然后分析它们以进行核实，这一过程被称为“考量”（iʿtibār）。 在这一点上，圣训集的“传述者分类”（musnad）体裁非常有用，因为它们不是按主题组织的，而是按传述链中的叙述者组织的。 但最终，评论家必须依靠强大的记忆力，才能回忆起该传述者在其中扮演某种角色的所有不同传述链。 对于传述者从某位老师那里传述的每一条圣训，评论家都会问：“这位老师的其他学生也传述了这条报告吗？” 如果评论家发现，对于该传述者所传述的所有老师，他的同学在很大比例的圣训中都对他进行了佐证，那么他在传述方面就被认为是可靠的。 当被问及什么样的传述者应该被视为不可靠而放弃时，舒尔巴解释道：

如果一个人过度从知名传述者那里传述那些知名传述者并不认可的内容，他的圣训就会被抛弃。 如果他犯了很多错误，他的圣训就会被抛弃。 如果他被指控伪造（kādhib），他的圣训就会被抛弃。 如果他传述了一条被公认为错误的圣训，且他不为此负责并拒绝该报告，他的圣训就会被抛弃。

穆斯林·伊本·哈贾杰描述了弱势圣训传述者的明显迹象，即“当他的传述与那些以保存（圣训）和品格正直著称的人的传述进行比较时，他的传述与他们的不一致，或者极少一致。” 如果他大部分的圣训都是这样，那么他就会被拒绝，不再用于圣训。

早期的圣训评论家非常清楚，没有任何一位传述者能免于犯错。 在圣训大师级别之下，伊本·马赫迪描述了一种较低类型的叙述者，“他会犯错，但他大部分的圣训是正确的（ṣaḥīḥ）。 这类人的圣训不应被抛弃，因为如果抛弃了，所有人的圣训都会消失。”

最后，评论家会检查传述者的品格、宗教信仰和虔诚度，以确定其“正直”（ʿadālah）。 尽管后来的法学理论家会为宣布某人“正直”设立非常正式的要求，例如13世纪后逊尼派广泛接受的要求，即传述者必须是“穆斯林、成年、心智健全、没有罪恶行为和名誉缺陷”，但早期的圣训评论家在确定正直性方面实际上非常灵活。

这一点在那些持有逊尼派认为是异端信仰的传述者问题上最为明显，例如什叶派、属于哈瓦利吉派，或相信自由意志（qadar）。 尽管沙斐仪曾宣称，只要传述者不属于某些允许撒谎的什叶派教派，无论其宗派归属如何，都可以接受他们的圣训；但到了10世纪中叶，像伊本·希班这样的学者已宣布逊尼派圣训评论家达成共识：只要异端传述者不是极端分子，且不积极试图将他人转化为其信仰，就可以接受其圣训。 理论上，这意味着只要什叶派传述者不参与恶毒的反逊尼派行为（如诅咒阿布·伯克尔或欧麦尔），也不传述似乎在宣扬什叶派信息的圣训，就可以接受他们的圣训。

然而，事实上，早期的圣训评论家并没有遵循这些严格的规定。 正如18世纪也门的圣训分析家伊本·阿米尔·萨那尼（卒于1768年）所观察到的，后来的理论家所建立的原则并不适用于早期圣训批判的现实。 布哈里，所有圣训评论家中最受尊崇的一位，在他的名著《圣训实录》（Ṣaḥīḥ）中，通过极端哈瓦利吉派分子伊姆兰·伊本·希坦传述了两条圣训。 穆斯林在他的《圣训实录》中，通过著名的什叶派传述者阿迪·伊本·萨比特，传述了“只有信士才爱阿里，只有伪信者才恨他”的圣训。 正如我们所见，逊尼派圣训批判中两位无可争议的大师，可以通过那些为自己的事业进行传教的极端分子和异端分子，传述他们认为真实的圣训。

对此的解释在于早期圣训评论家的优先事项。 简而言之，如果一位传述者始终如一且准确地传达了他从上一代人那里听到的圣训，圣训评论家对他个人的信仰或行为几乎没有兴趣。 伊本·马因将什叶派传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·萨利赫描述为“可靠、真诚且是什叶派，但他宁愿从天上掉下来，也不愿歪曲半个字。” 一位杰出的早期圣训传述者伊斯梅尔·伊本·乌莱亚（卒于公元193/809年），有一次醉得非常丢人，以至于不得不被驴驮回家。 然而他是一位可靠的传述者，所以他的圣训被接受了。 尽管后来圣训传统的理论家会谈到可靠性的两大支柱是“正直（ʿadālah）和准确（ḍabt）”，但萨那尼正确地指出，应该将它们重新排序为“准确和正直”，因为前者远比后者重要。

归根结底，逊尼派无法摆脱对“非逊尼派”在圣训传述中作用的依赖。 早期评论家伊本·萨德（卒于公元230/845年）指出，哈立德·卡特瓦尼是一位坚定的什叶派，但圣训学者“出于必要记录了他的圣训”。 评论家们知道，如果没有这些“异端分子”，很少有圣训会被传述下来。

然而，保证传述者的“正直”（ʿadālah）确实具有重要的功能。 无论传述者的准确性如何，如果已知他们故意歪曲先知穆罕默德 ﷺ 或伪造圣训，那么他们就不可信。 例如，苏莱曼·伊本·达伍德·沙达库尼（卒于公元234/848-9年）被认为拥有当时最惊人的圣训记忆力，并拥有最大的圣训语料库之一。 然而，众所周知他曾就圣训撒谎并为了适应特定情况而篡改圣训，因此他被排除在传述之外。 沙达库尼非常不可信，以至于当他声称自己知道一条来自雷伊的、阿布·祖尔阿·拉齐都不知道的圣训来震慑聚会时，人们认为他只是为了给他们留下深刻印象而当场编造的。

尽管在8世纪和9世纪，每位圣训评论家使用略有不同且有时会变化的术语来描述传述者的可靠性水平，但到了10世纪初，一种常规的术语已经形成。 伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐（卒于公元327/938年）列出的级别如下：

- “可靠”（thiqah, mutqin, thabt）：传述者的圣训可以毫无顾虑地用作法学研究的证据；- “真诚”（sadūq, lā baʾs bihi）：传述者的圣训被记录下来，如果得到加强或佐证，可以作为证据；- “尊长”（shaykh）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “正直”（ṣāliḥ）：传述者的圣训根据强度用于识别佐证；- “圣训宽松”（layyin al-ḥadīth）：传述者的圣训可用于识别佐证；- “不强”（laysa bi-qawī）：传述者的圣训仍可用于识别佐证；- “弱”（daʿīf）：传述者的圣训可用于佐证，但不能单独使用；- “骗子、被抛弃”（matrūk al-ḥadīth, dhāhib al-ḥadīth, kadhdhāb）：传述者的圣训完全不被使用。 ## 传述者批判书籍

圣训传述者批判通常在评论家之间或与他们的学生进行的讨论会议中进行，但其结果由圣训大师记录在传述者评估词典（kutub al-rijāl）中。 早期著作包括伊本·萨德（卒于公元230/845年）的《世代大书》（Ṭabaqāt al-kubrá）、朱扎贾尼（卒于公元259/873年）的《传述者状况》（Aḥwāl al-rijāl）、布哈里宏大的《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），以及伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐的《评判与修正》（Jarḥ wa-al-taʿdīl）。 有些书专门讨论作者认为可靠的传述者；其中包括伊吉利（卒于公元261/875年）的《可靠者历史》（Tārīkh al-thiqāt）和伊本·希班的《可靠者之书》（Kitāb al-thiqāt）。 也有大量书籍专门用于列出和讨论弱势传述者。 其中最重要的是布哈里的《弱势者大书》（Kitāb al-duʿafāʾ al-kabīr，现已失传）、伊本·阿迪的《传述者弱势全书》（Kāmil fī duʿafāʾ al-rijāl）和伊本·希班的《被批评者之书》（Kitāb al-majrūḥīn）。 这些著作展示了评论家对传述者的看法，以及他们所传述的不可接受的叙述选集。 由于它们始终评估所提及人物的可靠性，像哈提卜的《巴格达历史》这样的地方志也是传述者批判的著作。

在14世纪到17世纪的巩固和分析时期，后来的评论家合并并消化了这些早期的圣训批判著作。 阿卜杜勒·加尼·马克迪西（卒于公元600/1203年）撰写了《了解传述者名字的完美之作》（al-Kamāl fī maʿrifat asmāʾ al-rijāl），介绍了“六大圣训集”中所有传述者的早期描述和评估。 贾迈勒·丁·米兹（卒于公元742/1341年）对这部著作进行了补充，并进一步分析了“六大圣训集”中传述者的评级，著有《完美的修正》（Tahdhīb al-kamāl），现已出版三十五卷。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼对这部著作进行了删节，并附上了自己的评论，题为《修正的修正》（Tahdhīb al-tahdhīb）。 像埃及的伊本·穆拉金（卒于公元804/1401年）这样的学者，将其他圣训集（如伊本·罕百里和沙斐仪的《传述者分类》、伊本·胡扎伊马的《圣训实录》以及哈基姆的《补遗》）中的传述者添加到了米兹著作的扩展版本中。 开罗的哈乃斐派学者巴德尔·丁·艾尼（卒于公元855/1451年）专门为塔哈维圣训集中的传述者撰写了一部传述者著作。

其他后来的分析家则专注于弱势传述者这一主题。 沙姆斯·丁·扎哈比撰写了他那部大师级的《批评传述者的公平尺度》（Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl），收集了所有被早期人物指责的传述者的信息。 伊本·哈贾尔在这部著作的修订版《尺度的指针》（Lisān al-mīzān）中添加了自己的评论。

正如我们在上一章所见，圣训书籍的传述链（isnād）可能会影响其中圣训的可靠性，特别是在9世纪和10世纪。 因此，像巴格达的伊本·努克塔（卒于公元629/1231年）这样的学者，撰写了针对那些从作者手中传达书籍的人员的传述者批判书籍。 伊本·努克塔的《了解圣训与传述者分类的限制》（al-Taqyīd fī maʿrifat ruwāt al-sunan wa-al-masānīd）和阿布·阿拉·法西（卒于1770年）对该书的附录，都是这一体裁的例子。

调和评论家之间的分歧

随着8世纪以来传述者评论家的激增，后来的评论家或分析家该如何知道在叙述者或圣训的可靠性问题上该采纳谁的意见呢？ 例如，著名的先知穆罕默德 ﷺ 传记作者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）是一个非常有争议的人物。 马利克、伊本·卡坦、伊本·罕百里等人认为他非常不可靠，因为他接受来自有问题的叙述者以及基督徒和犹太人的圣训。 但舒尔巴认为他无可挑剔地可靠，阿里·伊本·麦迪尼称他为那个时代圣训传述的枢纽之一，并且所有“六大圣训集”都依赖他作为叙述者（尽管布哈里和穆斯林的《圣训实录》仅在罕见的备份叙述中使用他）。 当然，这在传述者以及圣训本身的可靠性问题上造成了巨大的分歧潜力。

在某种程度上，这种分歧是传述者复杂的职业生涯以及检查他们及其报告的众多个人分析家之间对比鲜明的批判门槛的必然结果。 一位评论家可能会改变对传述者的看法，正如布哈里将穆罕默德·伊本·胡迈德·拉齐的评级从“良好”降为“弱”时那样。 正如圣训学者伊斯玛仪里（卒于公元371/981年）所指出的，评论家通常会根据传述者与其某些老师的关系来对其进行评级。 因此，评论家可能会在某处对传述人给予正面评价，而在另一处给予负面评价。

然而，总的来说，后来的分析家们倾向于谨慎行事，并遵循这样一个原则：“如果提供了批评的理由，那么批评意见优于赞同意见。” 不过，这种做法也有局限性。 那些彼此怀有私怨的学者——例如马利克对伊本·伊斯哈格的批评，就是源于他们之间有据可查的个人恩怨——他们的批评意见不会被视为公正的评价。

后来的分析家通常意识到这些问题，并将早期评论家的个人怪癖和倾向纳入考量。 众所周知，朱扎贾尼非常厌恶什叶派，因此他将某位传述人斥为“异端什叶派”的言论很可能言过其实。 然而，如果他认可某位传述人，那就意味着此人肯定没有任何什叶派倾向。 阿布·哈提姆·拉齐以严苛的评论风格著称——即便是法学和圣训学泰斗沙斐仪，在他那里也只得到了“诚实（ṣadūq）”的评价。 伊本·马因非常严厉——他曾称一位批评圣门弟子的叙述者为……一个与自己母亲有不正当关系的人——因此他的认可具有极高的分量。 伊本·阿迪通常非常客观。 他会将自己的评估限制在对传述人圣训的严格审查上，以确定是否存在旁证。 因此，他经常会推翻早期评论家的否定意见，并评论道：“我没有在他的圣训中发现缺乏旁证的传述。”

圣门弟子的地位

先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子在逊尼派圣训评论家的世界观中占据着独特的地位。 尽管一些早期历史学家和传述人（如瓦基迪，卒于207/822-3年）仅将那些在先知在世时已成年的人视为圣门弟子，但逊尼派后来接受的定义要宽松得多。 正如布哈里在其《圣训实录》中所述，圣门弟子是指任何在信仰状态下见过先知（哪怕只有片刻），并以穆斯林身份去世的人。

这对圣训传述产生了巨大的影响，因为到公元900年，逊尼派认为先知的所有圣门弟子在本质上都是“公正的（ʿadl）”。 这一信念基于《古兰经》经文，如“你们是为世人所选出的最优秀的民族”（kuntum khayr ummah ukhrijat lil-nās）（《古兰经》3:110），以及先知的圣训，如“最好的世代是我所处的世代，然后是紧随其后的世代，再然后是紧随其后的世代。” 因此，实际上，第一代圣训传述人是不容置疑的。 事实上，著名的九世纪圣训评论家阿布·祖尔阿·拉齐曾断言，任何批评圣门弟子的人都是异端。

后来的分析家们对圣门弟子的公正性有了更深入的理解。 正如伊本·泰米叶（卒于728/1328年）所解释的那样，圣门弟子并非完美无缺——穆吉拉·本·舒巴曾撒过谎，瓦利德·本·乌格巴也是众所周知的酒徒。 但他们中从未有人就先知穆罕默德 ﷺ 的事撒过谎。 因此，许多逊尼派学者将“公正”理解为：圣门弟子因受到先知巨大的精神感召，使他们无法在先知的问题上撒谎，但这并不妨碍他们犯下其他罪过。

因此，逊尼派圣训学者致力于确认谁是圣门弟子，也就不足为奇了。 阿里·本·麦迪尼（卒于234/838年）撰写了一部早期著作（现已失传）来列举他们，随后伊本·卡尼（卒于351/962年）、阿布·努埃姆·伊斯巴哈尼等人也进行了编纂。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的《圣门弟子知识之正道》（Iṣābah fī maʿrifat al-ṣaḥābah）是目前引用最广的圣门弟子传记词典。 关于圣门弟子的确切人数，存在很大分歧：沙斐仪估计有六万人，阿布·祖尔阿·拉齐则认为超过十万人。 伊本·哈杰尔在他的圣门弟子传记词典中列出了大约一万二千三百人。 从实际层面来看，在圣训传述中发挥显著作用的圣门弟子要少得多：《六大圣训集》中仅收录了962位圣门弟子的圣训。

逊尼派评论家对圣门弟子的看法既有意识形态驱动，也有其实际考量。 伊斯兰教建立在这样一个理念之上：先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子继承了他的权威，并可靠地传达了他的教导。 从这个意义上说，作为一个群体，他们是无可指责的。 然而，在圣训批评方面，评论家的触角无法回溯到足以将传述人批评规则应用于圣门弟子的程度。 最早的评论家祖赫里只见过最年轻的圣门弟子，他的圣训批评主要针对他从其他“后学”（Successors）那里听到的传述。 祖赫里、马利克和舒巴与“后学”有直接接触，但他们没有真正的方法来评估圣门弟子的公正性或准确性。 在某种意义上，诸如阿伊莎因内容原因拒绝某些圣训的传述，代表了圣门弟子时代圣训批评的遗迹。

先有鸡还是先有蛋：是谁造就了早期的专家？

早期圣训评论大师的名字（图2）与主要圣训传述人的名字在很大程度上是重合的。 那么，仅仅传述了大量的圣训就能使一个人成为可靠的圣训传述人或专家评论家吗？ 答案似乎是否定的——仅仅作为一名主要的传述人，并不意味着此人就是可靠的。 伊本·伊斯哈格是麦地那圣训传述的核心枢纽，但即使在他生前，许多评论家也清楚地意识到，他在传述内容上完全不加甄别。 另一方面，马利克只从两位他（及后来的评论家）认为不可靠（thiqah）的人（阿卜杜勒·卡里姆·本·阿比·穆哈里克和阿塔·胡拉萨尼）那里进行过传述。 后来的评论家还将早期评论家/传述人自己的传述与他们对他人的评估区分开来。 祖赫里的观点影响巨大，但后来的评论家都一致认为，他的“断传”（mursal）圣训（关于此术语的讨论见下文）太不可靠，无法使用。 伟大的评论家苏夫扬·萨里经常传述他人认为不可靠的圣训，而当舒巴传述圣训时，人们则认为他确信该圣训是真实的。

同样，在九世纪逊尼派伊斯兰教的形成期，像伊本·罕百里这样的圣训学者是否根据他们的逊尼派信仰来决定接受哪些早期传述人？ 逊尼派的圣训批评是否仅仅是排斥非逊尼派的工具？ 这些问题的答案当然是“不”，因为正如我们所见，逊尼派评论家经常接受那些他们认为信仰有悖于己的人所传述的圣训。 逊尼派不仅接受非逊尼派作为圣训传述人，甚至还接受其中一些人作为圣训评论家。 尽管伊本·乌格达（卒于332/944年）有着狂热的什叶派倾向，但他仍被像扎哈比这样坚定的逊尼派学者列为“海洋般的圣训学者”，他对传述人和传述内容的批评具有极高的分量。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/psychology-of-wealth-an-islamic-perspective-on-personal-finance
原文标题：Psychology of Wealth: An Islamic Perspective on Personal Finance
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：穆斯林财富指南：从金钱欲望、感恩、施舍到财务责任
摘要：本文从伊斯兰角度讨论财富心理学和个人财务。作者说明，金钱不只是数字问题，也会影响欲望、焦虑、感恩、慷慨和责任；穆斯林应以信仰原则管理财富。



图：财富心理学：个人理财的伊斯兰视角

引言

“确实，每个民族都有一个考验，而我民族的考验就是财富。” 先知穆罕默德 ﷺ

早在心理学、经济学及其随后结合而成的“行为经济学”这些科学事业出现之前，《古兰经》和圣训就引入了旨在改善社会并阐明影响经济行为的心理机制的经济原则。 伊斯兰教义来源理解到，人类并非“经济人”（Homo economicus），这意味着他们不会为了最大化自身满足感而做出完全理性的经济决策。 相反，人类容易产生偏差，从而导致做出次优选择。 在过去的几十年里，行为经济学和认知心理学试图识别这些偏差，以及影响经济选择（特别是涉及风险和不确定性的决策）的认知和情感过程。 本文旨在阐明与财富心理学相关的伊斯兰原则，重点在于培养慈善心态和优化决策。 我们不再讨论“经济人”，而是专注于伊斯兰教如何致力于培养“伊斯兰人”（Homo islamicus），即按照伊斯兰道德原则思考和行事的穆斯林经济主体。

观看下方穆夫提阿卜杜勒·拉赫曼（Mufti Abdul Rahman）关于如何扩展和祝福你财富的演讲：

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《财富心理学如何影响穆斯林理财？一文读懂伊斯兰个人财务观》。

伊斯兰教全面地满足了个人和社会的精神与经济需求。 伊斯兰法的首要目标之一是保护和发展社会财富。 此外，作为经济崇拜支柱的天课（zakah）义务，凸显了财富与崇拜是如何不可分割的。 此外，大量的圣训和《古兰经》经文都论述了财富应如何获取、支出和投资。 关于获取财富，据传先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“寻求合法的[财富]是每个穆斯林的义务。” 他还预言道：“未来会有一个时代，人们将不再关心自己是如何获得金钱的，无论是合法的还是非法的。” 关于投资财富，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn Khaṭṭāb）建议：“投资孤儿的财富，以免它被天课消耗掉。” 关于支出财富，先知 ﷺ 说：“安拉不喜欢你们浪费财富、提出许多不必要的问题，也不喜欢传播流言蜚语。” 因此，粗略浏览圣训即可清楚地表明，先知 ﷺ 对财务问题给予了极大的关注。 然而，财务指导的范围并不局限于关于允许和禁止交易的法律指令。 相反，《古兰经》和圣训非常关注财富心理学，这是做出适当经济选择的先决条件。 此外，通过关注财富心理学并重构关键的经济概念，伊斯兰指导旨在纠正与财富相关的认知和精神偏差，这些偏差会导致次优且往往有害的经济选择。 然而，在深入探讨伊斯兰的财富观之前，我们需要了解当今主导我们社会的经济文化。

新古典经济学与伊斯兰心理经济学的不相容性

新古典经济学自19世纪末以来一直是主导的经济世界观，也是现代资本主义的支柱。 它可以被定义为一种经济哲学，广泛关注供需关系，将其作为商品和服务生产、定价和消费背后的主要力量。 更重要的是，新古典经济学在方法论上是个人主义的，假设自利驱动经济行为，并通常排斥他人的利益。 经济个人主义建立在个人至上以及私有财产神圣不可侵犯这一推论原则之上。 这些核心经济价值观源于约翰·洛克、亚当·斯密和其他经济哲学家。 洛克认为，财产所有权基于自我所有权，由于每个人都拥有自己，因此每个人对其劳动拥有自然权利，从而对交换该劳动所获得或生产的财产拥有权利。 斯密认为，最大化个人幸福的最佳方式是允许他自由地按照自己的利益行事。 新古典经济学不应仅仅被视为一种经济理论，而应被视为一种价值体系和世界观。 新古典经济学背后的核心信念是享乐心理学，正如最有影响力的新古典思想家之一威廉·斯坦利·杰文斯（William Stanley Jevons）所言：“快乐和痛苦无疑是经济学计算的最终目标。” “以最小的努力最大限度地满足我们的需求……” “换句话说，最大化快乐，就是经济学的问题。” 此外，他概念化地认为：“[由任何商品产生的]效用必须被视为由个人幸福的增加来衡量，甚至被视为与个人幸福的增加完全等同。” 新古典主义的财富哲学有问题吗？ 它是否反映了现实并与伊斯兰价值观相容？

新古典经济学建立在三个不切实际的人类假设之上：（1）无限理性；（2）无限意志力；（3）无限自私。 许多决策科学领域的领先世俗学者，包括赫伯特·西蒙（Herbert Simon）和行为经济学家，都对这些假设提出了严厉批评，认为人类在决策时具有“有限理性”，往往因缺乏自控力而做出糟糕的决定，并且经常做出无私的决定。 总的来说，新古典经济学的基础和假设与伊斯兰心理经济学截然不同且背道而驰。 我使用“心理经济学”一词来强调穆斯林经济心态背后的心理精神指导。 首先，从伊斯兰心理经济学的角度来看，满足需求和欲望，或最大化肉体快乐，不能成为驱动经济活动的最终目标。 即使我们接受最大化快乐是驱动经济活动的最终目标，我们也必须将快乐重新定义为令安拉喜悦的事物。 其次，伊斯兰的自我所有权概念完全不同，因为安拉拥有我们的灵魂，进而拥有我们的财富。 安拉在《忏悔章》（Sūrat al-Tawbah）中说：“安拉确已用乐园换取了信士们的生命和财产……” 第三，经济个人主义远非伊斯兰的公共福利和公共权利概念。 天课赋予他人对我们部分财富的权利，而拒绝施舍被视为应受谴责且是导致我们毁灭的原因，这一事实否定了伊斯兰教与经济个人主义之间的相容性。 安拉在《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）中说：“你们当在安拉的道上施舍，不要自投于毁灭之中[指拒绝施舍]。” “你们当行善；安拉确是喜爱行善者的。”

因此，通过详细审视《古兰经》和圣训，我们可以提取并领会那些优化财务心态和行为的心理精神基础。 本文的其余部分重点介绍了选定的伊斯兰微观经济原则，这些原则旨在培养心理经济上健康的心态。 我认为这些原则旨在培养自我满足感，激励慈善行为，并引导人们产生敬畏造物主之心。 伊斯兰心理经济指导的整体性有助于管理个人与自身、与造物以及与造物主之间的关系。 由于以新古典经济学为智力支撑的资本主义是主导公共话语的经济世界观，因此将穆斯林重新导向伊斯兰的财富世界观对于个人和社会福祉至关重要。

伊斯兰教中的财富心理学

安拉在《古兰经》的许多地方告诉我们，人类对财富有着强烈的热爱。 先知 ﷺ 的圣训中体现了对财富永不满足的渴望：“如果阿丹的子孙拥有一山谷的黄金，他会希望拥有两个山谷。” 先知进一步告诫了痴迷追求财富的潜在危险，他说：“指安拉发誓，我担心的不是你们贫穷；我担心的是你们会被给予世界的财富，就像你们之前的人被给予的那样。” “你们会像他们一样为之竞争，它会毁了你们，就像它毁了他们一样。” 这一警告最生动的例证之一来自以下叙述，先知 ﷺ 说：“两只饥饿的狼在羊群中自由游荡，对羊群的破坏力，还不如一个人对财富和名声的贪婪对他的宗教的破坏力大。” 这些圣训试图培养对追求财富的警惕心态，警告这种追求可能会毁掉一个人。 然而，伊斯兰指导并非仅仅警告信士追求金钱的潜在陷阱，而是寻求重构我们与财富的关系，以便我们能将其适当地用于服务安拉。

重构财富所有权

如前所述，新古典经济学和资本主义认为个人是其财富和财产的真正所有者。 然而，在伊斯兰教中，安拉是所有财富的真正所有者，个人仅仅是受托人或执行者，其角色是以令安拉喜悦的方式使用财富和资产。 《古兰经》说：“你们当信仰安拉和使者，并施舍他所委托你们的财富。” “你们中信仰并施舍的人，将获得巨大的报酬。” 伊斯兰教认为财富最终属于安拉，而我们只是受托人，这一观念对财富如何支出和投资有着重大的影响。 一旦信士内化了他们作为受托人的角色，他们就有责任保护这份信托，理解信托条款以确定谁对资产拥有权利，然后将资产分配给应得的一方。 信托条款已在《古兰经》和圣训中明确阐述，其中包括继承规则、天课规则、劝阻吝啬和囤积财富、鼓励慷慨和在社会中流通财富、鼓励节俭支出以及投资原则。

观看下方穆夫提阿卜杜勒·拉赫曼关于如何利用安拉宝藏的演讲：

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视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《财富心理学如何影响穆斯林理财？一文读懂伊斯兰个人财务观》。

追求财富的悖论

先知 ﷺ 理解财富对人心的引力，他反复建议我们如何摆脱对财富的焦虑，以及如何避免将追求财富作为我们生活的中心。 在一段有力的叙述中，他说：“谁若只专注于今世，安拉将使他的事务混乱，使他时刻恐惧贫穷，他除了被注定给他的那部分外，在今世一无所获。” “[然而]，谁若专注于后世，安拉将为他理顺事务，使他对自己所拥有的感到满足，他的给养和世俗的收获必将来到他身边。” 这段圣训确立了伊斯兰财富观的一个基本心理原则：追逐今世（dunyā）所谓的报酬会导致财务焦虑，而追逐后世（ākhirah）真正的报酬则会带来财务满足感。 他在另一段叙述中重申了这一点，他说：“安拉说：‘阿丹的子孙啊，专注于崇拜我，我将使你的内心充满满足感，并解决你的贫困；但如果你不这样做，我将使你的内心充满世俗的忧虑，且不会解决你的贫困。’” 这些叙述旨在校准信士，使其远离痴迷追求财富的固有偏差，并释放他们去追求更崇高的目标。 事实上，先知 ﷺ 以多种方式反复传达了这一信息。 在另一个例子中，阿布·扎尔（Abū Dharr）传述先知对他说道：“阿布·扎尔啊，你认为拥有大量财产就是富有吗？” 我说：是的。 先知说：“你认为缺乏财产就是贫穷吗？” 我说：是的。 先知重复了三次，然后说：“富有在于内心，贫穷也在于内心。” “内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。” “内心贫穷的人，无论他在世间拥有多少都不会满足。” “确实，他只会受到自己灵魂贪婪的伤害。” 先知 ﷺ 专注于将人心从对财富的贪欲中解放出来，使他的穆民群体（ummah）产生内在动力，去将财富用于崇高的事业。

重构支出与投资

伊斯兰教旨在避免极端的吝啬或在自身身上过度消费。 在描述虔诚的信士时，安拉在《古兰经》中说：“他们支出时，既不浪费，也不吝啬，而是处于两者之间，公正适中。” 先知 ﷺ 也说：“吃、喝、施舍、穿漂亮的衣服，但不要傲慢和铺张。” “确实，安拉喜欢看到他的恩典显现在他的仆人身上。” 这些经文表明，各种形式的适度支出是最佳的。 然而，由于生活中的许多支出与家庭有关，伊斯兰教将为家庭支出视为一种慈善，只要其目的是为了取悦安拉。 先知 ﷺ 说：“如果一个穆斯林为了寻求安拉的报酬而为家庭支出，这对他来说就是慈善。” 除了了解如何适度支出金钱外，伊斯兰心理经济指导还重构了投资的含义。

投资是指将财富分配到预期能获利的资产中的方法。 投资的目标是获得未来的投资回报。 伊斯兰教鼓励道德投资，因为个人通过财富增长获益，社会也通过成功的投资促进经济增长而获益。 欧麦尔·本·哈塔卜建议：“投资孤儿的财富，以免它被天课消耗掉。” 这一陈述确立了闲置的资金会因天课义务而减少。 如果一个人有10,000美元，在年底支付2.5%的天课（250美元）后，它将变成9,750美元。 10年后，最初的10,000美元将价值不到8,000美元。 因此，支付天课应该鼓励投资，因为不投资的钱实际上受到-2.5%的负利率影响（这仅从纯财务角度而言，而非从伊斯兰法律或精神角度）。

尽管天课中有巨大的报酬和吉庆（barakah），但先知 ﷺ 仍然鼓励我们投资我们的财富。 通过将我们的财富投入合法的（halal）投资中，我们增加了财富增长的可能性，从而能够给予更多。 虽然伊斯兰教鼓励世俗投资以保护和增长财富，但它从根本上重构了值得关注的投资类型。 以下圣训展示了先知是如何重构投资的。 他说：“……阿丹之子夸耀道：‘我的财富！' ‘我的财富！'” “噢，阿丹之子啊，你真正赚到的财富，难道不是你吃掉并消耗掉的，或者穿上并磨损掉的，又或者施舍出去而得以留存的吗？” 从宗教角度来看，在这段传述中，一个人唯一能留住的财富，就是那些投入到慈善事业中的财富。 在另一段传述中，他说：“你们之中有谁认为继承人的财富比他自己的财富更珍贵吗？” 他们回答说：“噢，安拉的使者啊！ 我们之中没有人不爱自己的财富胜过爱继承人的财富。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“所以，他的财富就是他在生前投入（慈善）的一切，而他继承人的财富则是他死后留下的东西。” 先知穆罕默德 ﷺ 再次重塑了何为真正财富的概念，他鼓励人们通过慈善投资，以此积累个人的精神净值，并为后世储备财富。 在又一段传述中，据报道阿伊莎宰了一只羊。 当先知穆罕默德 ﷺ 发现后，便询问此事。 他对她说：“还剩下什么？” 她说：“除了肩膀，什么都没剩下。” 他说：“除了肩膀，其余的都留存下来了。” 就这样，先知穆罕默德 ﷺ 明确地重塑了阿伊莎的财富观。 与其将施舍出去的东西视为不再属于自己，不如将施舍视为一种自己能够留存的投资。 所有这些传述都在不同语境下强化了同一原则，凸显了这一先知投资原则的一致性。 因此，如果我们回到投资的定义——即一种将财富分配到预期未来能获利的资产中的方法——那么在今生和后世（ākhirah）中，没有任何投资比慈善捐赠更伟大的了。 同样地，正如投资我们的个人今世（dunyā）资产组合很重要且有最佳实践一样，投资我们的个人后世（ākhirah）资产组合也有需要注意的最佳实践。 以下是一些建议：

• 尽早且持续地投资你的后世（ākhirah）资产组合。 慈善会以指数级增长。 从年轻时就开始投资后世，可以磨练灵魂，建立对安拉的信赖，且后世的回报将比晚年才开始投资要丰厚得多。 此外，定期捐赠能确保你的后世投资随着时间推移稳步增长。 从你的收入中拨出一部分比例或固定金额，用于每周或每月的投资。
• 承担经过计算的风险，并在他人犹豫时进行投资。 正如在世俗投资中需要考虑风险承受能力一样，建议投资于具有巨大潜力的项目。 《古兰经》在赞扬那些在伊斯兰最脆弱时期（麦加征服前）捐赠的人时，暗示了这一点，认为他们优于在伊斯兰国家强大且稳固之后才捐赠的人。 正义项目在早期阶段的回报更大。
• 使你的后世（ākhirah）资产组合多样化。 基于上一条建议，投资于各种事业非常重要。 尽管人们对某些项目有偏好，但仍应投资于各种正义事业，包括清真寺、学校、扶贫、教育、社会问题等。 这确保了个人能从每一项高尚的事业中获得投资回报。



图1。 假设的多元化后世（ākhirah）投资组合

尽管投资后世（ākhirah）有巨大的回报，但致力于慈善投资的生活方式可能会面临心理障碍。 我们将结合《古兰经》、圣训和现代科学来讨论其中一些障碍。

与财富和施舍相关的精神偏见

匮乏和贫困会削弱一个人的财富观。 匮乏不仅是资源的缺乏，也是一种心态。 匮乏心态是一种主观感知，认为资源不足以满足所有人，这会导致对资源不足的焦虑，并损害决策能力。 匮乏心态与富足心态相反，后者认为自己和他人都拥有足够的资源。

匮乏心态的后果之一是产生个人相对剥夺感，并降低对财务状况的感知，从而导致糟糕的财务决策，例如储蓄减少、借入高利贷以及更多地参与彩票。

个人相对剥夺感是指由于认为自己被剥夺了所渴望和应得的东西，而产生的怨恨和财务不满感。 认为自己被剥夺与较低的幸福感、较高的压力、较差的身体健康、较高的物质主义倾向以及较少的捐赠有关。 除了上述有害后果外，个人相对剥夺感还与适应不良的态度和行为有关，包括延迟折扣倾向和参与冒险行为。 延迟折扣是指偏好较小的即时回报，而非未来较大的延迟回报。 因此，那些感到被剥夺的人更有可能在当下做出非理性的冒险决策，从而牺牲了更好的长期决策。 例如，实验表明，诱发相对剥夺感会导致延迟折扣倾向，从而增加赌博的可能性。 因此，感到被剥夺的人会寻求即时回报，并非理性地认为可以通过赌博获得。

因此，个人相对剥夺感是一种影响经济行为的精神偏见，包括一个人在慈善捐赠、赌博和借入高利贷方面的意愿。 因此，在伊斯兰教中，认为自己被剥夺被视为负面态度。 虽然信士不会因转瞬即逝的念头而受责，但对自身财务状况的深层怨恨是撒旦进入的门户。 安拉在《古兰经》中称自己为慷慨的（al-Karīm）和恩惠广大的（al-Wāsiʿ）。 正是通过理解这些尊名，信士心中的精神偏见才能被消除。 《古兰经》在《黄牛章》（Surat al-Baqarah）中直接指出了这种偏见，

“الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُم بِالْفَحْشَاءِ ۖ وَاللَّهُ يَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَفَضْلًا ۗ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ”（撒旦以贫穷恐吓你们，并命令你们作恶；安拉应许你们从他那里获得赦免和恩惠。安拉是广施的，全知的。） 安拉是广施的，全知的。

《古兰经》将匮乏感和富足感构建为源自对立来源的极端对立面。 撒旦利用人们对匮乏的恐惧作为动机，诱导人们从事不道德的经济行为；而安拉则以赦免和从他的富足中给予作为动机，鼓励人们从事道德的经济行为。 换句话说，安拉在告知我们，撒旦会勤奋地寻找各种方式让一个人感到被剥夺，包括感到被剥夺了更高的收入、更大的房子、更好的车，甚至是一个人渴望的非物质事物。 一旦被剥夺感在心中扎根，撒旦就会利用这种精神偏见，鼓励个人从事有害的经济行为。 他会推搡并怂恿此人通过任何可能的手段去寻求他们渴望的东西。 这可能是通过鼓励借入高利贷来购买他们渴望的东西，或者通过赌博来快速获取财富。 在更微妙的层面上，他会命令此人拒绝将财富用于慈善事业，暗示在人生的这个特定阶段进行慈善是有害的。 鉴于这节经文，上述关于剥夺感会导致赌博和借入高利贷等宗教不道德行为的研究发现，现在显得更加有趣且深刻。 现代社会科学提供了具体的例子，证明了剥夺感与不道德行为之间的关系，而《古兰经》在1400年前就强调了这一点。

先知穆罕默德 ﷺ 也针对感到被剥夺的精神偏见给出了具体的治疗方法，他说：“看看那些不如你们（富有）的人，不要看那些比你们（富有）的人，因为这样更不容易轻视安拉赐予你们的恩典。” 先知穆罕默德 ﷺ 在告知我们，持续接触并与富人比较，会导致一个人轻视安拉所赐予的恩典，这再次导致了被剥夺感。 因此，伊斯兰教建议的心理干预是，信士应进行向下社会比较（即与不如自己富有的人比较），以便对所获得的恩惠感到幸福和感恩。 以富人为参照点可能会导致导致吝啬的匮乏心态，而以穷人为参照点则应带来导致慷慨的富足心态。

尽管向下比较是首选，但人们很可能会接触到富人并渴望他们所拥有的东西。 《古兰经》在《塔哈章》（Sūrat Tāhā）中建议在这种情况下该怎么做，

“وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَىٰ مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِّنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ ۚ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ”（你不要觊觎我用以赏赐他们中各等人的世俗生活的浮华，那是为了考验他们。你的主的赏赐是更好的，更长久的。） 你的主的赏赐是更好的，更长久的。

除了重申不要以富人为参照点外，这节经文还补充说，他们的财富和财产实际上不过是造物主的一种考验，一个人不应希望自己遭遇这种考验。 拥有财富的考验包括感恩、谦逊以及适当地花费它；因此，许多学者认为财富的考验比贫困的考验更困难。 《古兰经》中充满了那些在财富考验中挣扎并失败的人的故事。 这些故事旨在警告我们不要对财富持有错误的观念，并纠正许多人对财富持有的神学误解。

神学迷思：造物主用财富奖赏信士

“فَأَمَّا الْإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَنِ”（至于人，当他的主考验他，并优待他、赐福他时，他会说：“我的主优待了我。”但当他考验他，并限制他的给养时，他会说：“我的主羞辱了我。”） 但当他考验他，并限制他的给养时，他会说：“我的主羞辱了我。”

在《黎明章》（Sūrat al Fajr）的这些经文中，安拉正在纠正人们对财富持有的一个神学迷思，即认为安拉在给予人们大量财富时是优待了他们，而在扣留财富时是羞辱了他们。 事实是，财富和缺乏财富都是考验，与一个人在安拉眼中的价值无关。 《古兰经》强调了卡伦（Qarun）的故事作为我们的榜样。 安拉赐予了法老土地上的以色列人卡伦巨大的财富。 他的人民劝诫他不要傲慢，并要通过利用财富行善来寻求安拉的喜悦和天堂。 他傲慢地回答说：“我获得这些财富，只是因为我拥有的知识。”并会在人们面前炫耀他的财富。 一些以色列人被他的财富所迷惑，陷入了神学偏见，希望道：“噢，但愿我们拥有像卡伦所获得的那样。 他确实拥有巨大的财富。” 随后，安拉使一个巨大的地洞吞没了卡伦和他的宫殿，让人们看清了财富和安拉恩惠的真相。 他们说：“噢，安拉确实随他的意愿增加他仆人中谁的给养，并限制谁的给养！ 如果安拉没有施恩于我们，他就会使大地吞没我们。 噢，不信道的人确实不会成功！” 因此，我们可以从卡伦的故事中得到提醒，不要嫉妒我们中间的富人，也不要认为他们在安拉眼中更尊贵。 安拉明确指出：“在安拉看来，你们中最尊贵的是你们中最敬畏的人。” 这个故事提醒我们，“我的钱是我的，因为是我赚的”这种资本主义心态是错误的，而“安拉通过给予财富来优待人们”也是一种迷思。

安拉分配财富的智慧

“وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلَٰكِن يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَّا يَشَاءُ ۚ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ”（如果安拉为他的仆人扩充给养，他们必会在大地上作恶；但他按他的意愿，以定额降下给养。他对他的仆人确实是明察的，全视的。） 但他按他的意愿，以定额降下给养。 他对他的仆人确实是明察的，全视的。

这节经文是伊斯兰教中关于财富的另一个重要原则。 信士应该内化这一点：安拉不仅将财富的分配或扣留作为一种考验，而且他是以无限的智慧，并考虑到人们的最大利益来分配财富的。 安拉可能会因为他无限的知识而扣留某人的大量财富，因为他知道此人会因此而腐化，正如他最了解他的仆人一样。 这个概念可以在众多的圣训中找到，尽管其传述链条存在薄弱之处，但它们支持了这节经文的含义以及众多学者的陈述。 据传先知穆罕默德 ﷺ 说，安拉说：“也许我敬畏的信士向我祈求财富，但我却将他从财富引向贫困。 如果我将他引向财富，那对他来说反而更糟。 也许我敬畏的信士向我祈求贫困，但我却将他从贫困引向财富。 如果我将他引向贫困，那对他来说反而更糟。” 伊本·泰米叶和伊本·凯西尔都解释说，贫困对某些人来说可能比财富更有益，而财富对其他人来说可能更有益。 然而，这种知识只有安拉知道，而信士的责任是以最恰当的方式分配财富。 安拉通过各种方式为人们提供给养，包括工作、投资、遗产、天课（zakah）以及人们的慷慨。 因此，信士应该始终寻找机会，成为安拉为他人提供给养的媒介。

吉庆（barakah）的秘密

吉庆（barakah）意味着增加和增长，它既适用于有形的（如财富），也适用于无形的（如时间）。 吉庆意味着某事物得到了神圣的祝福，因此更具生产力、效率、滋养性或价值。 先知穆罕默德 ﷺ 经常祈求安拉赐予吉庆。 每当季节的第一批果实成熟时，先知穆罕默德 ﷺ 就会接过果实并祈祷说：“安拉啊，求您赐予我们果实以吉庆（barakah），赐予我们城市（麦地那）以吉庆，赐予我们的一穆德（mudd，一种相当于两捧的计量单位）和一萨阿（ṣāʿ，一种相当于四穆德的计量单位）以吉庆……”先知穆罕默德 ﷺ 深知，如果得到安拉的赐福，任何有形之物都会变得更加滋养且更有价值。 正因如此，他教导同伴们说：“一个人的食物足够两个人吃，两个人的食物足够四个人吃，四个人的食物足够八个人吃。” 他进一步阐述道：“大家聚在一起吃饭，并在进食前诵念安拉之名，安拉就会在食物中注入吉庆。”

由此我们明白，商品的价值并非固定不变，也不是商品本身固有的属性。 相反，商品所能带来的益处程度，与它所获得的吉庆成正比。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到这一点时解释得非常清楚：“买卖双方在未分开之前，都有权接受或拒绝这笔交易。 如果他们诚实守信并向对方说明一切（例如描述商品的优缺点），那么他们的交易就会获得吉庆。 如果他们隐瞒实情并互相欺骗，那么他们交易中的吉庆就会消失。” 这种吉庆的观念，正是信士内心满足的秘诀。 如果信士坚信安拉能够赐福于合法的财富，并能剥夺非法财富中的吉庆，那么通过非法手段获取财富的动机就应当被消除。 此外，通过意识到事物的价值可能远超其表面所见，信士在以令安拉喜悦的方式支出财富时会感到心安，因为唯有安拉拥有提升财富价值的能力。

伊斯兰财富观的后果

“难道他们不知道吗？安拉为他所意欲的人扩充给养，也为他所意欲的人紧缩给养。对于信道的民众，此中确有许多迹象。”（《古兰经》30:37） “你应当把亲戚、贫民、旅客的权利交给他们。这对于追求安拉喜悦的人是最好的，这些人正是成功者。”（《古兰经》30:38） “你们为了在人们的财富中增加而放出的利息，在安拉那里并不会增加；但你们为了追求安拉的喜悦而施舍的捐税（天课），这些人将获得加倍的报酬。”（《古兰经》30:39）难道他们不知道安拉为他所意欲的人扩充给养，也为他所意欲的人紧缩给养吗？ 对于信道的民众，此中确有许多迹象。 所以，应当把亲戚、贫民和旅客的权利交给他们。 这对于追求安拉喜悦的人是最好的，这些人正是成功者。 你们为了在人们的财富中增加而放出的利息，在安拉那里并不会增加。 但你们为了追求安拉的喜悦而施舍的天课，这些人将获得加倍的报酬。

培养正确的财富心态和态度，对个人福祉和社会利益都是最优的选择。 一旦信士内化了“财富属于安拉”、“自己只是所获财富的受托人”以及“如何使用财富是安拉对自己的考验”这些观念，他们就能够正确地支出和投资财富。 上述《古兰经·罗马章》的经文提供了一个公式，说明了财富信仰如何转化为恰当的经济行为。 拉齐（Rāzi）提到，第一节经文引导信士关注“谁在给予”，而不是“给予了什么”。 如果注意力集中在“给予者”身上，那么无论所得多寡，一个人的心理状态都不应波动，因为信士应当对安拉有绝对的信赖，并对自己的给养感到知足。 拉齐进一步指出，当安拉宣称唯有他在扩充和紧缩（财富）时，这意味着一个人永远不应吝啬施舍，因为如果安拉在给予，那么慈善就不会减少一个人的财富；如果安拉在紧缩，那么守财也不会增加财富。 这正是先知穆罕默德 ﷺ 所述圣训的精髓，他提到了许多信仰驱动行为的悖论本质。 “施舍不会减少财富，宽恕他人只会让安拉增加其尊严，而为了安拉谦卑自己的人，安拉必会提升其地位。” 一旦这些信仰在信士心中扎根，我们便被命令慷慨地施舍给亲戚、穷人和旅客。 施舍给身边最亲近的人与我们的心理状态之间存在着重要的联系。 近期的神经科学研究发现，那些相信有义务帮助家人和亲属的人，在给家人钱财时，会感到与自己收到钱财一样具有个人成就感和愉悦感。 与那些更倾向于个人主义的人相比，来自这种重视互助背景的人，在为家庭做出贡献时，大脑中的中脑边缘奖励系统激活程度更高。 这似乎是“爱人如己”这一原则的神经学体现。

最后，增长的概念在第三节经文中被重新定义。 从世俗角度来看，固定收益证券（如债券、货币市场账户、定期存单）是依赖利息增长的低风险安全投资。 许多投资者在处理这类基于利息的资产时会感到一种安全感。 然而，安拉告诉我们，从他的角度来看，投资于这些生息资产并不会增长，而这才是唯一真正重要的视角。 事实上，这类投资被视为令人厌恶的，正如《古兰经》所言：“安拉消除利息，增加慈善。” 安拉通过指出慈善（如天课）投资才是能够实现复利增长的，从而重新定义了增长的概念。 这种将基于利息的投资与慈善投资作为增长项进行对比的做法，与吉庆的观念有着内在的联系。

结语

先知穆罕默德 ﷺ 传达的核心信息是：让我们的内心摆脱对财富的贪求，并激励慈善投资以净化心灵、改善社会。 通过重构传统的经济信仰和实践，先知穆罕默德 ﷺ 开创了一个新的经济思想时代，以培育“伊斯兰人”（Homo islamicus）。 纯粹的伊斯兰财富观所结出的果实，彻底改变了后世。 正如哈利勒·阿卜杜勒·拉希德（Khalil Abdul Rashid）博士所言：“伊斯兰慈善制度化成为一个决定性因素，对城市规划、城镇发展、社会福利、宗教习惯与实践、艺术创作与审美发展、市场结构与经济力量的稳定性、政治稳定，以及穆斯林文化在各种表现形式中的产出，都产生了主导性的影响。” 我们迫切需要一场全球性的经济革命，因为新自由主义经济学和资本主义已经使世界大部分地区陷入贫困，并破坏了环境。 伊斯兰的心理、精神和经济原则，对于在这个自我放纵的世界中建立急需的金融心态至关重要。 穆斯林大众（ummah）必须承认自己已经感染了资本主义的疾病，并开始通过发展一种先知式的财富观来自我康复。 通过重新焕发对后世投资的关注，我们希望让今世的生活对自己及周围的人变得更好。 让我们从先知穆罕默德 ﷺ 的话语中寻找动力，他说：“慷慨的人离安拉近，离天堂近，离人们近，离火狱远。 吝啬的人离安拉远，离天堂远，离人们远，离火狱近。 一个无知但慷慨的人，比一个吝啬的学者更受安拉的喜爱。”



图：资本主义金融心态

图1。 伊斯兰与资本主义金融心态



图：资本主义金融行为树

图2。 伊斯兰与资本主义金融心态的后果

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 穆拉特·乔克格泽（Murat Çokgezen），《现实生活中的伊斯兰经济：穆斯林比其他人捐赠更多吗？》，2016年。

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• 马利克（Mālik），《穆宛塔圣训集》，第592段。

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• 参见《古兰经》89:20和100:8。

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• 《古兰经》25:67。

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• 《布哈里圣训实录》，第5351段；《穆斯林圣训实录》，第1002段。

• 关于道德投资，我指的是符合伊斯兰教法的投资。 例如，应避免基于利息的投资，或涉及开发和销售违禁产品的投资。

• 马利克（Mālik），《穆宛塔圣训集》，第592段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2958段。

• 《布哈里圣训实录》，第6442段。

• 《提尔米济圣训集》，第2470段。

• “为主道而施舍财富者，其譬如一粒谷种，它长出七个穗，每穗结一百粒谷。 安拉为他所意欲的人加倍报酬。 安拉是博施的，是全知的。” 《古兰经》2:261。

• “你们怎么不为主道而施舍呢？天地的主权，只是安拉的。 你们中在征服（麦加）之前施舍并战斗者，与在之后施舍并战斗者，是不相等的。 前者比后者品级更高。 安拉已应许他们最优厚的报酬。 安拉对于你们的行为是彻知的。” 《古兰经》57:10。

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• 阿努杰·K·沙（Anuj K. Shah）、森德希尔·穆莱纳坦（Sendhil Mullainathan）和埃尔达·沙菲尔（Eldar Shafir），《匮乏的一些后果》，《科学》第338卷，第6107期（2012年）：682–85页。

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• 伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）说，有两件事来自撒旦：

1. 他向你承诺贫穷，并说：“不要捐出你的财富。 留着自己用。 你需要它。”

• 然后他命令你去做丑事。

详情请参阅《塔巴里经注》（Tafsīr al-Ṭabarī）。

• 《布哈里圣训实录》，第6490段；《穆斯林圣训实录》，第2963段。

• 《古兰经》20:131。

• 关于财富的考验与贫穷的考验哪一个更艰难，以及感恩的富人是否比坚忍的穷人更值得称赞，各方存在不同意见。 有些人认为财富是更大的考验，原因在于财富开启了许多诱惑之门，而放弃财富的难度可能比在匮乏中保持坚忍更为艰难。

• 参见《古兰经》笔章（Sūrat al-Qalam）中关于园圃主人的故事；他们未能与穷人分享园中的财富，因此安拉摧毁了他们的园圃。 此外，参见《古兰经》山洞章（Sūrat al-Kahf）中关于拥有两座园圃的人的故事，他认为自己的财富是安拉优待他的标志，甚至认为他在今世的财富是他在后世将拥有更多财富的预兆。

• 《古兰经》89:15–16。

• 《古兰经》28:78。

• 《古兰经》28:79。

• 《古兰经》28:82。

• 《古兰经》49:13。

• 《古兰经》42:27。

• 塔巴拉尼（Ṭabarānī），《大汇编》（al-Muʿjam al-kabīr），第12719段（该圣训被归类为“弱”，但其含义是可以接受的）。

• 伊本·泰米叶（Ibn Tamiyyah），《教法判例全集》（Majmuʿ Fatāwá），第11卷（埃及曼苏拉：Dār al-Wafāʾ出版社，2005年）。

• 《伊本·凯西尔经注》（Tafsīr Ibn Kathīr）。

• 《穆斯林圣训实录》，第1373段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2059段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第16078段；《艾布·达伍德圣训集》，第3764段；《伊本·马哲圣训集》，第3286段。

• 《布哈里圣训实录》，第2079段；《穆斯林圣训实录》，第1532段。

• 《古兰经》30:37–39。

• 拉齐（Al-Rāzī），《大经注》（al-Tafsīr al-Kabīr）。

• 《穆斯林圣训实录》，第2588段。

• 伊娃·H·泰尔泽（Eva H. Telzer）、卡丽·L·马斯滕（Carrie L. Masten）、埃利奥特·T·伯克曼（Elliot T. Berkman）、马修·D·利伯曼（Matthew D. Lieberman）和安德鲁·J·富利尼（Andrew J. Fuligni），《付出中的收获：一项关于白人和拉丁裔青年家庭援助回报的功能性磁共振成像研究》，《社会神经科学》第5卷，第5–6期（2010年）：508-18。

• 泰尔泽（Telzer）等人。

• 《古兰经》2:276。

• 哈利勒·阿卜杜拉希德（Khalil Abdurrashid），《以社会名义资助善行：伊斯兰慈善机构（瓦克夫）的兴衰》，《Yaqeen》，2020年1月9日，https://yaqeeninstitute.org/kh ... aqfs/。

• 《提尔米齐圣训集》，第1961段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-palestinian-struggle-through-the-prophetic-lens
原文标题：The Palestinian Struggle Through the Prophetic Lens
作者：Dr. Ovamir Anjum、Dr. Omar Suleiman
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆博士（Dr. Ovamir Anjum）：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究聚焦于伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律的交汇点，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰启蒙教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。此后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习教法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览和一部关于伊斯兰政治思想的专著。奥马尔·苏莱曼博士（Dr. Omar Suleiman）：伊玛目奥马尔·苏莱曼是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目伊斯兰研究的兼职教授。

副标题：一文读懂巴勒斯坦：从先知榜样、正义原则到穆斯林行动
摘要：本文从先知 ﷺ 的榜样和伊斯兰正义原则出发，讨论穆斯林如何理解巴勒斯坦苦难。作者说明，巴勒斯坦不仅是政治议题，也关乎信仰、道德责任、正义见证和对受压迫者的支持。



图：通过先知视角看巴勒斯坦斗争

引言

巴勒斯坦问题是穆斯林的问题吗？ 伊斯兰对巴勒斯坦问题的回应是什么？ 换句话说，“先知穆罕默德 ﷺ 会怎么做？”

在我们的一生中，很少遇到像巴勒斯坦斗争这样，先知之道如此清晰的政治局势。 政策问题往往复杂、道德模糊，甚至有时无法回答，因为我们必须面对的道德困境与先知所处的时代和背景往往大不相同。 但在本案中并非如此。

对于那些以安拉的使者为榜样的穆斯林来说，究竟应该通过抵抗来寻求正义，还是应该投降、妥协并接受那些强大且拥有更多支持的压迫者所设定的条件，这个问题不仅具有规范性和宗教层面的意义，而且对于信仰伊斯兰的穆斯林而言，在规范性问题上，先知 ﷺ 是最终的权威。 这并不是说那些按定义不追随先知 ﷺ 的非穆斯林就不能从他的榜样中找到灵感、力量和真理：造物主启示给他的价值观和教诲与人性（fiṭrah）产生了深刻共鸣，对全人类而言都是普遍且可及的。 伊斯兰教之所以能与那些争取解放的人产生共鸣，恰恰是因为它并不将投降和接受暴政视为美德。 巴勒斯坦事业也不例外。

事实不容置疑。 巴勒斯坦人生活在一个种族隔离的殖民定居者国家中，这个国家在过去七十年里剥夺了他们的土地，迫使他们生活在比露天监狱更非人的环境中（与巴勒斯坦人不同，囚犯不会定期遭到轰炸），因他们的宗教信仰而迫害他们，在经济上摧毁他们，试图（尽管尚未成功）在心理上击垮他们，并将其作为一种政策无休止地恐吓并定期屠杀他们（一些以色列政客甚至将杀害巴勒斯坦人称为“割草”）。 以色列国家战略性地支持其右翼定居者，这些人往往毫不掩饰其种族灭绝的意图。 通往伊斯兰教第三大圣地阿克萨清真寺的通道日益受限，实际上已拒绝了大多数穆斯林和巴勒斯坦人进入。 当前以色列侵略和巴勒斯坦抵抗的升级，始于以色列定居者占领阿克萨清真寺，他们希望重演以色列夺取希伯伦易卜拉欣清真寺的行径。 关于这一点还有很多可说的，但今天的以色列公众情绪可以从最近选出的一个更加极端的右翼政府，以及国家组织的“阿拉伯人去死”和“穆罕默德已死”的口号中窥见一斑，更不用说以色列对印度等政权的支持和启发，这些政权已表现出针对穆斯林的种族灭绝意图。

巴勒斯坦是一个特别的伊斯兰问题，并不意味着它仅仅是伊斯兰的问题。 目标群体绝大多数是穆斯林，但并非全部：以色列也针对巴勒斯坦基督徒，剥夺他们的基本人权和宗教权利，其种族主义精英甚至歧视非白人犹太人。 基督教犹太复国主义既深刻地反犹，又仇视伊斯兰教和穆斯林，它对以色列的建立和支持至关重要，并继续助长极端的、弥赛亚式的幻想。 这也不是穆斯林与犹太人的问题：一些巴勒斯坦人权利的主要倡导者——学者、历史学家和活动家——本身就是犹太裔。 尽管一位以色列历史学家称以色列的行为是对巴勒斯坦人的“渐进式种族灭绝”，但阿拉伯-穆斯林国家的领导人为了个人、政治和经济利益，经常背叛他们帮助兄弟、保护伊斯兰教三大圣地之一的伊斯兰义务，更不用说巴勒斯坦人的伊斯兰权利了。

Muneeza Rizvi 在一篇精彩的文章中揭露了这种观点的世俗和殖民根源，即认为只有政治、民族主义或人权视角的冲突解读才是可接受的、有利于广泛合作的，且是文明世界所能理解的。 美籍巴勒斯坦学者 Steven Salaita（据我们所知，他不是穆斯林）也同样谨慎地从批判性的去殖民化视角论证了这确实是一个穆斯林问题。 我们在此提供的观点证实了他们的一些深刻论点，但旨在提醒我们这场斗争中一些深刻的伊斯兰维度。

让我们简要梳理一下伊斯兰教与巴勒斯坦问题密不可分的几种方式。 对于信仰伊斯兰的穆斯林（无论是巴勒斯坦人还是其他人）来说，以色列对阿克萨圣寺及其周边的占领使其成为一个特别的伊斯兰问题，原则上与殖民者（愿造物主禁止）占领先知 ﷺ 之城麦地那、杀害并驱逐其居民、阻止全世界信徒前往朝觐（ziyārah）没有任何区别。 无论世界上其他人怎么想，解放麦地那都是所有穆斯林的最高义务；阿克萨清真寺的情况也是如此。 但不仅如此。 生命、人类尊严和信仰自由是当今普遍公认的权利，伊斯兰教也为造物主的所有仆人确认了这些权利。 然而，伊斯兰教有一种特定的方式来维护和保障这些权利，特别是如果受害者是穆斯林的话。 巴勒斯坦问题符合这一范畴。 阿克萨清真寺的神圣地位使这一点更加令人痛心。 例如，保障每日五次礼拜和免受针对尊贵的先知 ﷺ 的无端侮辱，是特别的伊斯兰问题。 尽管许多非穆斯林也经常支持这些，但为所有穆斯林争取这些权利是所有穆斯林的义务。 巴勒斯坦问题也符合这一范畴。 但不仅如此。 安拉在至少六段经文中宣布阿克萨周边的土地为吉祥之地——这是其他任何土地都没有的荣誉——并且在关于末日的奇迹预言中，敬爱的先知特别指出，那些努力保卫阿克萨清真寺的人是地球上最后一批人，即使在他人动摇时，他们仍将坚持真理。 仅此荣誉就足以使保卫“阿克萨清真寺及其周边”成为一种神圣的宗教荣誉和义务。 所有这些都是众所周知的教诲，对于任何在伊斯兰传统中受过适度教育的穆斯林来说都不陌生。

在本文中，我们不再重复这些教诲，而是关注巴勒斯坦事业作为伊斯兰事业的一个更深层、但往往被忽视的方面。 那就是巴勒斯坦人为保护阿克萨所做的斗争，与先知本人对抗麦加人的典范性斗争有着深刻的相似之处。 这场最受祝福的斗争是《古兰经》大量启示的背景，并被穆斯林视为历史上自身斗争的典范。 换句话说，当今很少有斗争能让我们更好地理解和亲身体验《古兰经》和先知圣行的道德教诲。 这种理解之所以更加紧迫，是因为那些机会主义独裁者的宗教代言人滥用了先知的教诲，讽刺的是，这些人正是那些西方精英的骄傲傀儡，而这些精英自视为、有时也表现为昔日十字军的继承者。 对于那些自称穆斯林领袖的人来说，还有什么比为了微薄的代价出卖伊斯兰教第三大圣地——尊贵的阿克萨清真寺，并与一个公然无视国际法、积极扩张占领的种族隔离政权实现关系正常化更糟糕的命运呢？ 这些推动正常化的人颠倒了先知传记（sīrah），特别是神圣的侯代比亚条约的教训，暗示他们通过与正义的敌人讲和，实际上是在效仿先知的行为。 撇开那些声称与占领者谈判的人并非受害者，而是那些在每一步都虐待和背叛巴勒斯坦人的“西化”独裁者这一事实不谈，这里还存在着更深层的欺骗。 那就是对《古兰经》和圣行中明确阐述的先知传记和侯代比亚条约的教训与意义的混淆。

在麦加人迫害先知 ﷺ 和信徒约十三年并将他们赶出家园后，穆斯林迁移到麦地那，建立了一个独立的政治力量。 在麦加时，他们只是任由古莱什部落摆布的个人群体，而在麦地那，安拉赐予他们必要的政治能力，以适当地反击他们所面临的压迫并传播他们的信息。 在一系列启示中，他们首先被允许，随后被命令反击麦加人。 对于我们目前的目的而言，这些经文中突出的一点是，其中提到的原因与今天推动巴勒斯坦斗争的原因是多么相似：迫害、驱逐出家园、篡夺财产以及阻碍进入神圣的清真寺。

具体来说，先知穆罕默德迁徙到麦地那第二年发生的巴德尔战役的原因，与当今的巴勒斯坦局势有着惊人的相似之处。 那场发生在伊斯兰历2年斋月17日的遭遇战中，一支由三百多名圣门弟子组成、武器匮乏且仅有两匹马的小型军队，击败了人数是其三倍、装备精良得多的麦加军队，这成为了伊斯兰历史上的一个转折点。 还有什么比这更具伊斯兰意义的斗争呢：尊贵的先知 ﷺ 宣布，参与其中的圣门弟子被特别保证进入天堂。 幸运的是，安拉在处理导致巴德尔战役事件的经文中，详细描述了这场战役的原因。 此外，公认的背景细节使我们能够确定关于此事的圣启时间，并将其与精确的时间段联系起来。

让我们先回顾一下证明针对麦加人采取行动是正当的原因。 在他抵达麦地那几个月后，安拉的命令被启示出来：

“被进攻者已获得反击的许可，因为他们受了压迫。”（《古兰经》22:39） “安拉确有能力援助他们。”（《古兰经》22:39） “他们被驱逐出家园，只因为他们说：‘我们的主是安拉。’”（《古兰经》22:40） “如果安拉不以人抵制人，那么，修道院、教堂、犹太会堂和清真寺——凡是常诵安拉之名的地方——都必被拆毁了。”（《古兰经》22:40） “安拉必援助援助他的人。”（《古兰经》22:40） “安拉确是至刚的，确是万能的。”（《古兰经》22:40）

在这里，安拉不仅命令穆斯林开始抵抗，还给出了抵抗的原因——压迫、驱逐出家园和因信仰而受迫害——并进而谈到了适用于所有情况的一般原则。 如果造物主不使用一些信徒来抵制压迫，暴政将吞噬大地，不仅是清真寺，所有崇拜安拉的地方也都会被摧毁。 显然，当时并没有犹太会堂或修道院受到威胁。 总的来说，穆斯林学者一致认为，对某段《古兰经》经文启示背景的特定描述并不排除其普遍适用性，但像这一段这样的经文，其普遍性特征是非常明确的。 它强调了造物主在命令抵抗时的普遍智慧，因为对任何地方的不公正和暴政的默许，都会导致所有虔诚和宗教的毁灭。

经济抵制与先知的反暴政斗争：正义先于和平

尊贵的先知 ﷺ 开始拦截古莱什人的商队，到希吉拉（迁徙）一年半后巴德尔战役发生时，他已经派遣了四次小型远征（sarīyah，复数： sarāyā），并亲自领导了另外四次相对重要的远征（ghazwah，复数： ghazawāt）。 先知选择的不是直接对抗，而是对麦加人施加经济压力。 作为一个商业中心，麦加依赖这些商队来维持繁荣。 通过威胁这些路线，先知迫使他们认真对待他的要求，纠正他们所犯下的错误，并停止骚扰穆斯林。 在其中一次远征中，先知 ﷺ 派遣了大约八人，由圣门弟子阿卜杜拉·本·贾赫什（愿安拉喜悦他）领导，去侦察从也门抵达的古莱什商队的动向。 （注：原文此处为补充说明） 在当时盛行的阿拉伯习俗中，在四个神圣月份期间，以及在麦加禁地（ḥaram）范围内，不得进行战争；这一古老的习俗使贸易和朝觐在阿拉伯半岛得以繁荣。 当商队急于在拉贾卜月最后一天结束前抵达麦加时，穆斯林远征队决定袭击并俘获它，从而违反了习俗禁令。 这招致了许多负面舆论，因为阿拉伯人认为穆斯林违反了他们至关重要的习俗。 对于哪些前伊斯兰习俗仍然适用感到困惑是很自然的，因为当时还没有关于伊斯兰教是否应遵守神圣月份的正式指令。 先知 ﷺ 本人非常不赞成这次袭击，因为他本意是维护习俗的神圣性，并没有下令采取军事行动，并且拒绝接受战利品，直到以下经文被启示：

“他们问你关于禁月内作战的事。你说：在禁月内作战是重大的罪恶，但阻碍安拉的道路，不信他，阻碍进入禁寺，并将禁寺的居民驱逐出境，在安拉看来是更重大的罪恶。迫害（fitnah）比杀戮更严重……”（《古兰经》2:217）

这段经文扩展了上述引用的22:40中提到的原因，以及其他针对古莱什人采取报复行动和没收其商队的经文。 这些原因是：(a) 因信仰而受迫害并阻止他人信仰，(b) 阻止信徒前往禁寺，以及 (c) 驱逐出家园和篡夺财产。 请注意，普通意义上的自卫并不是其中之一，因为没有迹象表明在巴德尔战役时，古莱什人已经正式向麦地那宣战。 先知的最终目标也不仅仅是世俗的和平或正义。 他的使命首先是传播他的宗教，并在和平中进行：“以便（安拉的宗教）能够胜过一切宗教。”（《古兰经》9:33；48:28；61:9）。 然而，穆斯林拿起武器是为了反对不公正和迫害（fitnah），纠正错误并为和平传教铺平道路。 换句话说，先知的使命具有规范性和预防性两个方面。 预防性方面是为任何选择信仰的人清除道路上的外部障碍，并结束由此产生的针对他们的暴政和压迫；武装斗争正是为此目的而采用的。 规范性方面是传播信息，在此过程中不能使用任何强迫手段。 这一点非常了不起，因为即使在《古兰经》中，人类所能犯下的最大不公正也是针对造物主应受崇拜且唯独受崇拜的权利，但这是一种伤害自身灵魂的不公正。 武装斗争的目的不是强迫任何人改宗，因为同一章经文已经明确宣布：“宗教绝无强迫。”（《古兰经》2:256） 此外，穆斯林被教导，如果敌人“倾向”于达成公正且可接受的和平，使他们能够在不受迫害的情况下宣扬自己的宗教，就应渴望放下武器（《古兰经》8:61-2）。 然而与此同时，对于那些阻碍伊斯兰教公开实践和宣教，或犯下叛国罪的人，他们被教导要成为纪律严明、坚韧不拔的战士，即使在敌众我寡的情况下也是如此。 大约在同一时期降示的另一章《古兰经》明确禁止因怯懦和无力感而求和（《古兰经》47:35）。 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 所寻求的和平并非随意的和平：它是伴随着正义以及宣扬其使命自由的和平。

重申一下，巴德尔战役定义了随后几年发展的冲突，但从严格意义上讲，它并非防御性的。 同样，它也不构成无端的侵略。 武装斗争的原因也不是麦加人本身拒绝先知的使命。 这一切在稍后降示的《古兰经》“受考验的妇人章”（Surah al-Mumtaḥina）中变得更加清晰：

安拉并不禁止你们善待那些没有因宗教而攻击你们、也没有把你们从家园驱逐出去的人：安拉喜爱公正的人。 安拉只禁止你们与那些因宗教而攻击你们、把你们从家园驱逐出去，并协助他人驱逐你们的人结盟：你们中谁与他们结盟，谁就是真正的作恶者。 （《古兰经》60:8）

和平的非穆斯林不仅应得到公平（qisṭ），还应得到礼貌和善待（birr）。 即使在对方没有表现出这些美德时，先知也从未允许自己所遭受的不公正待遇成为杀害无辜平民或反过来迫害他人的理由。 先知对正义的热爱通过另一个广为人知的故事得到了强有力的体现。 受祝福的先知 ﷺ 曾回忆道：“我年少时曾与叔伯们见证了‘香盟’（Alliance of al-Muṭayyabin），即便给我再多红骆驼，我也不愿破坏它！” 在另一个版本中，先知说：“即使在伊斯兰时期，如果有人呼吁我参与其中，我也会批准它。” 他们一致同意将盈余归还给应得之人，且不允许任何人压迫或亏待弱势群体。” 这个联盟，即更为人所知的“贤德同盟”（Ḥilf al-Fuḍūl），展示了先知对正义的热爱，并表明他即使与多神教的阿拉伯人——他最大的反对者——结盟，也愿意为了帮助受压迫者和为正义而战。

侯代比亚和约：将暴君拖上谈判桌

古典经注学家和法学家一致认为，圣战是分阶段立法的，圣战的“中间”阶段始于迁徙（Hijrah），至少持续到伊斯兰历8年麦加被征服为止。 巴德尔战役是与麦加人持续冲突的一部分，穆斯林被命令寻求正义，以应对麦加人过去的越轨行为以及对伊斯兰教和穆斯林的持续敌意。 先知在这场斗争中的战略目的或最终目标究竟是什么？ 如果我们回顾巴德尔战役四年后导致侯代比亚和约的事件，这一点会变得更加清晰。 古莱什部落在伊斯兰历5年集结了他们最庞大的军队，对麦地那进行了残酷的围攻，但当穆斯林在睿智的波斯归信者萨尔曼的指导下挖掘壕沟保护城市时，他们感到极其沮丧。 古莱什人在没有流血的情况下，在他们最大的攻势中受挫，这摧毁了他们的意志。 次年，先知出发前往麦加的禁寺进行副朝（小朝觐），当受到麦加人敌意的阻挠时，他在一个叫侯代比亚的地方扎营，最终达成了这一历史性的和约。

至此，由于穆斯林在三次主要战役和几次小型战役中的坚韧，上述经文中提到的两个主要原始原因已得到缓解：伊斯兰教的使命不再受到阻碍，麦地那的穆斯林及其追随者也不再因宗教信仰而受到迫害。 尽管穆斯林仍然资源匮乏——有报道称，直到伊斯兰历6年后，先知的家人才能在一天内吃上两顿饭——但他们的一些经济损失也已得到恢复。 这并不意味着一切都好。 正如《古兰经》48:25所提到的，麦加仍有数量不明的穆斯林受到迫害。 然而，最明显的委屈仍然是进入禁寺的权利。

在侯代比亚和约中，先知 ﷺ 说服古莱什人同意为期十年的休战，并承认穆斯林在次年进行副朝（按习俗，所有阿拉伯部落都享有此权利）的权利。 作为交换，他 ﷺ 同意古莱什人继续阻止任何未来的麦加穆斯林归信者加入麦地那，同时允许任何希望离开伊斯兰教并加入麦加人的麦地那穆斯林自由离开。 穆斯林认为这种阻止穆斯林归信者前往麦地那的让步极其痛苦和屈辱，但他们别无选择，只能服从。

别搞错了：先知 ﷺ 在侯代比亚并没有退缩或变得软弱；《古兰经》毫无疑问地表明这是一场决定性的胜利。 何以见得？ 通过一项精妙的政治举措，被逼入绝境的麦加领导人无奈地承认，他迫使他们讲和，并承认他是一个独立的、合法的实体，其他人现在也可以与他讲和，而不会激怒古莱什人。 此外，如果麦加人允许穆斯林——他们与之交战多年且大体上处于劣势——继续进行朝觐，他们就有显得软弱的风险；而如果他们阻挠合法的朝觐者进入禁寺，他们就会被视为违反了自己至关重要的习俗。 不出所料，麦加人起初拒绝与穆斯林谈判，实际上是否认他们是一个合法的政党——一个像其他部落一样拥有权利的民族。 听起来很耳熟，不是吗？ 我们难道没有听说过巴勒斯坦是一片无主之地，是为无地之人准备的土地，是一片随时可以被占领的土地，因为巴勒斯坦人不是一个民族、一个国家，甚至不是完整的人类吗？

这次谈判展现了穆斯林对先知及其事业令人难以置信的奉献精神。 直到先知 ﷺ 的一千四百名同伴誓言与先知 ﷺ 并肩作战至死，麦加人才被吓倒并达成和平。 安拉至大宣布，这一“誓言”是他最喜悦的（《古兰经》48:18），因此被称为“喜悦誓言”（Bayʿat Riḍwān），继巴德尔战役之后，这是第二次参与者被保证进入天堂的机会。

所有崇高的斗争都需要承担经过计算的风险。 先知外交对我们今天的启示是明确的。 暴君、定居殖民者和压迫者不会因为他们想和平而和平。 他们必须被拖到谈判桌前，并被迫遵守协议，否则他们将继续压迫、掠夺和杀戮。 诚然，为了和平、进入禁寺的权利以及不可估量的战略优势，受祝福的先知 ﷺ 在麦加穆斯林的权利对等问题上做出了妥协。 但这与今天一些穆斯林独裁者及其御用发言人所鼓吹的“没有正义的和平”截然不同，他们为了微薄的利益歪曲了造物主的信息。 作为一位足智多谋、才华横溢的领袖，受祝福的先知在多次战役中摧毁了敌人的战斗意志后，强迫傲慢、恶毒的敌人与他讲和。 正是先知 ﷺ 为了他的使命利益，违背麦加人的自身利益，强迫他们达成了这一和平。 今天，那些推动关系正常化的人为以色列的政策辩护，而全世界都认为这些政策是不公正的，他们这样做是为了确保自己的私利，并向西方精英保证他们对西方忠诚，对伊斯兰背叛。 通过这样做，他们给穆斯林带来了不可估量的伤害。

经济压力：一种被忽视的圣行（sunnah）

巴德尔战役直接源于先知的政策，即对麦加人实施经济制裁，以惩罚他们并迫使他们屈服。 这种经济外交贯穿始终，图马马·伊本·乌萨勒（Thumāma Ibn Uthāl）的非凡轶事展示了先知 ﷺ 如何巧妙地运用这种力量。 图马马是古莱什大敌——来自亚马马的巴努哈尼法部落（Banū Ḥanīfah）的强大首领，他是先知 ﷺ 的公开敌人。 他在杀害了一些离开麦地那的同伴后，于公元628年策划了对麦地那先知的袭击。 在一次偶然的遭遇中，同伴们俘虏了他，当时并不知道他的身份，并将他带到先知 ﷺ 面前。先知将他绑在清真寺的柱子上，礼遇他，让他观察穆斯林祈祷三天，然后释放了他。 他被所见所闻感动，皈依了伊斯兰教，随后遵照先知的命令以穆斯林身份前往进行副朝，在那里他遇到了以前的古莱什朋友。 他皈依伊斯兰教的消息不出所料地引起了不满，但他们伤害他的企图因他作为亚马马领袖的地位而受挫，亚马马是古莱什的小麦和谷物来源地。 他以宣布毁灭性的经济抵制来回应他们的傲慢，并表示除非先知 ﷺ 本人亲自为他们求情，否则他们将得不到任何谷物。 这导致战败的麦加人恳求先知 ﷺ 解除禁运。 麦加人本着侯代比亚和约的精神恳求怜悯，尽管和约中并未提及此类让步。 先知 ﷺ 以其特有的仁慈行事。 在为他的社群确保了优势地位后，他展现了对方从未给予他的恩典。

对巴勒斯坦及其他受压迫人民的启示

巴勒斯坦人（或克什米尔人、罗兴亚人或维吾尔人）应该放弃、消失、接受敌人想要的一切吗？ 为什么要冒着抵抗、反击、发声、捍卫造物主赋予的权利、捍卫宗教或禁寺的风险？ 为什么不接受、屈服、躺平、直接消失？ 正如一些现实政治的“大师”提醒我们的，为什么不直接与以色列关系正常化，让他们拿走他们想要的东西呢？

经过过去一个世纪的多次尝试和失败，穆斯林正在重新发现先知 ﷺ 的外交所教导我们的教训，这些外交受到安拉永恒信息的指引。 作为先知，他预言了将要困扰他的穆斯林大众（ummah）的事情，以及摆脱困境的方法。 其中一个奇迹般的圣训是：

人们终有一天会互相召唤来攻击你们，就像用餐者邀请彼此分享餐盘一样。 有人问：“那是因为我们当时人数太少吗？” 他回答说：“不，你们将是多数，但你们会像洪水带来的泡沫，安拉会从你们敌人的心中夺走对你们的恐惧，并将软弱投入你们的心中。” 他们问：“什么是软弱？” 安拉的使者 ﷺ 回答说：“贪恋尘世和厌恶死亡。”

上述叙述展示了先知 ﷺ 的意思，因为他体现了这一点。 通过安拉赋予他的使者及其周围信士在面对暴政和压迫时令人难以置信的坚韧和牺牲意愿，无论是通过经济制裁，还是在必要时采取军事行动，穆斯林及其反对者的流血事件都降到了最低。 据估计，在这八年里，在十几次遭遇战中，约有两百名穆斯林（以及数量相当的敌方战斗人员）在战斗中丧生，这不到麦地那穆斯林总数的百分之一。 通常情况下，如果伊斯兰教没有以其公正的和平来祝福雅特里布（麦地那）的人民，仅在他们部落间的无休止冲突中，丧生的人数将是这个数字的许多倍。 即使按照世俗标准，在考虑来自造物主的最终启示的不可估量价值之前，先知明智的治理和拿起武器的意愿也为阿拉伯半岛带来了和平。 这就是为什么安拉至大宣布：

战斗已被规定给你们，尽管它是你们所厌恶的。 也许你们厌恶某事，但它对你们是有益的；你们喜爱某事，但它对你们是有害的。 安拉知道，而你们不知道。 （《古兰经》2:216）

伴随着软弱和绥靖的妥协只会助长敌人的气焰，加剧他的暴政。 只有统一、纪律严明、持续不断的行动，加上无畏和对造物主的绝对信任，才能将一个拥有远超资源、傲慢且毫无原则的恶霸带到谈判桌前。 无论相对实力多么强大，定居殖民者在同意和平之前，必须在经济、军事和心理上被孤立和击溃。

那么，关于我们今天——近二十亿穆斯林——无能为力，应该遵循先知在麦加而不是麦地那的行为方式，因为任何抵抗都是冒险的，这种论点又如何呢？ 缺乏信仰和团结绝不是有效的论据。 但请记住，先知在侯代比亚的战略是相当大胆的。 《古兰经》告诉我们，麦地那的伪信者正是提出了这些论点，“看着（先知），好像被死亡的昏厥所笼罩”（47:20）。 这是一个经过计算的风险，如果不是因为安拉的恩典，麦加方面没有保持冷静（48:20-24），他们可能会鲁莽地攻击穆斯林，导致双方大量流血。 难道不能说先知 ﷺ 冒这样的风险是因为安拉明确告诉他结果会很好，或者这种大胆的战略只是他个人的冒险吗？ 当我们反思《古兰经》中关于普遍、永恒原则和教训的经文时，这种怀疑就会烟消云散，这些原则反映在早期先知的生活中，并适用于审判日：胜利不取决于规模或力量，而取决于造物主的支持。

第二个问题可能是：“谁来决定采取什么政策：是否、何时以及如何抵抗？” 在缺乏统一的穆斯林大众（ummah）和组织我们事务、保卫弱者的领袖的情况下——这本身就是一场巨大的灾难——穆斯林大众的每一部分都必须尽其所能，没有人比我们的巴勒斯坦姐妹和兄弟更有权决定这一点，他们通过不屈的意志复兴了各地穆斯林大众日益衰弱的精神，他们正在保护禁寺，站立、微笑并向冷酷的暴君投掷小石块进行抵抗，他们的信仰和决心挫败了最狡猾的殖民大国。

今天，强大的媒体和全球大国一心想要将巴勒斯坦人非人化。 然而，在无助的穆斯林大众的真诚支持和祈祷下，在全世界有良知的人们日益增长的呼声下，在社交媒体传播的帮助下，巴勒斯坦人的坚持奇迹般地开始挑战主流叙事。 事实上，正如巴勒斯坦的斗争在展示如何抵抗暴政方面所做的贡献超过了其他任何事情一样，它也必须让穆斯林大众保持对其团结需求的警惕。

在缺乏穆斯林大众统一领导的情况下，只有有限的实际措施是可能的。 即使在这里，巴勒斯坦人也发现，先知持续经济压力的政策是最好的起点。 2005年，“抵制、撤资、制裁”（BDS）运动发起，旨在利用经济压力迫使以色列遵守国际法。 该运动受到南非受压迫黑人反对种族主义政府的和平斗争模式（反种族隔离运动）的启发。 该运动于1959年开始协调对该政权的抵制，并发展成为一股全球力量，于1993年实现了其目标。 起初，所有西方国家都反对它，但它在世界各地有良知的人们中所获得的广泛支持被证明是决定性的。 这场运动不仅取得了成功，还改变了全球叙事，并激励了各地受压迫的人民。 全球范围内普通民众的参与，包括大学和其他公民社会成员，对其历史性成功至关重要，因为它为世界各地关心此事的人们提供了一种有效的声援方式。

经济很重要；事实上，它能实现单纯的物理抵抗所无法实现的目标。 这就是为什么以色列国家害怕BDS运动，并通过北美和欧洲的游说团体及决策者推动立法，以惩罚所有胆敢支持它的人。 正如许多犹太学者所指出的，以色列经常将虚假的“反犹太主义”指控武器化，试图抹黑一场包含犹太人和各信仰人士在内的正义运动。 事实上，这削弱了西方依然存在的严重的反犹太主义问题，最终伤害了各地的犹太人。

巴勒斯坦冲突中还有另一条线索，只有信仰之心才能感受到它的牵引。 渴望访问《古兰经》中所提到的“远寺”（Al-Aqsa），是信仰的一部分。 我们被教导要向往它、访问它，并在其中祈祷。 先知穆罕默德 ﷺ 确实说过，终有一天，对于信士而言，见到这片圣地将比拥有整个世界及其一切更为珍贵。 对于那些无法前往的人，先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中建议，他们至少应该送去一些油来点亮那里的灯。 如果为阿克萨清真寺的灯送油是一种崇拜行为，那么抵制那些非法占领它的人的油，无疑也是一种崇拜行为。

在战胜麦加人的最终时刻，先知的典范为我们准备了另一个同样至关重要的教训。 这就是他在伊斯兰历8年征服麦加时的表现，当时他低着头，怀着极度的谦卑进入城市，尊重并安慰那些曾无情迫害和攻击他的受伤敌人。 这一教训被正统哈里发和无数穆斯林指挥官很好地学习并实践了，愿造物主对他们所有人感到满意。 其中最著名的或许是萨拉丁（Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī），他在六个世纪后遵循了这一圣行，当时十字军——其祖先曾屠杀穆斯林、犹太人甚至基督徒同胞——却得到了他传奇般的宽恕。

因此，那些希望援引宗教来劝说穆斯林必须不惜一切代价屈服于屈辱的和平，而不去抵抗或要求正义的人——这实际上是中东独裁者向他们厌倦且不安的穆斯林民众提供的所谓“神奇解决方案”和“进步的唯一道路”——必须歪曲《古兰经》和先知神圣使命的每一条信息。 因为安拉和他的先知穆罕默德 ﷺ 毫无疑问地表明，没有正义就没有和平。 这就是《古兰经》黄牛章（Sūrat al-Baqarah）中讲述的先知穆萨及其继任先知的敬畏造物主的以色列追随者故事所传达的信息：“有多少次，微小的群体在安拉的许可下战胜了强大的群体！” （《古兰经》2:249）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见《华盛顿邮报》2021年5月14日的文章《随着针对火箭弹和隧道的打击，以色列“割草”战术重返加沙》，以及杰出南非法律学者约翰·杜加德（John Dugard）的详细研究《对抗种族隔离：南非、纳米比亚和巴勒斯坦的个人历史》（2019年），他曾被联合国人权委员会（UNCHR）任命为巴勒斯坦领土人权状况调查委员会主席。2016年的一项调查发现，一半的以色列犹太人支持对巴勒斯坦人进行种族清洗，此后公众舆论变得更加极端。参见《调查发现，近半数以色列犹太人认为应将阿拉伯人“驱逐”出以色列》，《独立报》，2016年3月8日，https://www.independent.co.uk/news/world。关于以色列更广泛的英国及后来的美国殖民政策，参见拉希德·哈利迪（Rashid Khalidi）的《巴勒斯坦百年战争：定居者殖民主义与抵抗史，1917–2017》（2020年）。

• 《易卜拉欣清真寺的未来处于危险之中》，《每日晨报》，2021年9月6日，https://www.dailysabah.com/opi ... anger。

• 《数千名以色列青年高呼穆罕默德已死》，Real News Network，YouTube视频，2021年6月5日，“杀死阿拉伯人”巴勒斯坦现在发生了什么？》，The Islam Channel，YouTube视频，2021年6月16日，https://www.youtube.com/watch?v=FGO_24WT3i0。路透社也报道了一个经过美化的国家支持的右翼游行版本：《以色列民族主义者游行加剧耶路撒冷紧张局势》，YouTube视频，2021年6月15日，https://www.youtube.com/watch?v=LAIozT4p5W8。另见：《为什么印度印度教至上主义者支持以色列轰炸加沙：当以色列因轰炸加沙面临批评时，它得到了印度印度教至上主义者的支持》，半岛电视台，2021年5月18日，https://www.aljazeera.com/news ... inues；阿钦·瓦纳克（Achin Vanaik），《印度如何与以色列靠拢：里程碑事件时间表》，《连线》，2021年5月26日，https://thewire.in/diplomacy/i ... tions。

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《巴勒斯坦问题如何从先知 ﷺ 视角理解？深度解读穆斯林责任》。

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《巴勒斯坦问题如何从先知 ﷺ 视角理解？深度解读穆斯林责任》。

• 《以色列对基督徒巴勒斯坦人的无情战争》，Inside Arabia，2020年1月24日，https://insidearabia.com/israe ... ians/；塔尼·戈德斯坦（Tani Goldstein），《活动人士称埃塞俄比亚裔以色列社区已达到沸点》，《以色列时报》，2019年7月8日，https://www.timesofisrael.com/ ... says/；娜丁·萨耶格（Nadine Sayegh），《种族主义：在以色列，有些犹太人比其他人更平等》，TRT World，2019年7月9日，https://www.trtworld.com/opini ... 28109。

• 克里西·斯特鲁普（Chrissy Stroop），《美国的伊斯兰恐惧症是在讲坛上锻造的：白人福音派的末日幻想正在驱动美国政策》，《外交政策》，2019年3月26日，https://foreignpolicy.com/2019 ... lpit/。

• 参见伊兰·帕佩（Ilan Pappé）的勇敢著作《巴勒斯坦的种族清洗》（2006年），诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的《加沙的折磨、以色列的罪行、我们的责任》（Z Commentaries，2014年7月12日，https://zcomm.org/zcommentary/ ... ties/）和《从未停止违规的停火》（Open Democracy，2014年9月4日，https://www.opendemocracy.net/ ... mas-/），伊兰·帕佩的《以色列渐进式种族灭绝简史》（收录于《关于巴勒斯坦》，2015年），以及诺曼·芬克尔斯坦（Norman Finkelstein）的《加沙：殉难调查》（2018年）。另见：杰里米·鲍文（Jeremy Bowen），《以色列与阿联酋及巴林和平协议重要的五个原因》，BBC，2020年9月15日，https://www.bbc.com/news/world ... 51712。

• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，https://www.criticalmuslimstud ... slam/。

• 史蒂文·萨莱塔（Steven Salaita），《巴勒斯坦是穆斯林问题吗？》，2021年6月7日，https://stevesalaita.com/is-pa ... ssue/。

• 伊斯兰教中造物主仆人的权利应与西方的“普世人权”话语区分开来，后者具有世俗起源，且应用记录参差不齐，甚至虚伪。 关于这一现代概念的发展和应用的深入分析，参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）的《世俗的形成》（斯坦福大学出版社，2003年），127-58页，以及同作者。 《人权做什么？：人类学探究》，《理论与事件》4.4（2000年）。

• 关于这些《古兰经》经文和先知圣训的优秀总结，请访问：阿马尔·舒克里（Ammar Al Shukry），《阿克萨清真寺的光荣美德》，Muslim Matters，2017年9月11日，https://muslimmatters.org/2017 ... aqsa/。

• 例如，参见奥拉·萨利姆（Ola Salem）和哈桑·哈桑（Hassan Hassan），《阿拉伯政权是世界上最强大的伊斯兰恐惧症制造者：中东政府已与西方致力于反伊斯兰偏见的右翼团体结盟》，《外交政策》，2019年3月29日，https://foreignpolicy.com/2019 ... obes/（访问日期：2021年7月27日）。

• 《古兰经》22:39–40。 爱资哈尔大教长马哈茂德·沙尔图特（Maḥmūd Shaltūt，卒于1383/1963年）简明地提供了战斗经文的完整行程，并讨论了它们在《古兰经》中的背景（但缺乏历史背景），译文见鲁道夫·彼得斯（Rudolph Peters）的《中世纪与现代伊斯兰教中的圣战》（莱顿：布里尔出版社，1977年），39–50页。 他指出：“这种许可的动机是穆斯林遭受了不公正待遇，并被迫移民，无故离开家园”（42页）。 关于经典讨论，参见阿布·巴克尔·贾萨斯（Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ，卒于370年），《古兰经律例》（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī，1992年），1:319，在2:190的注释下。

• 关于这一被广泛认可的原则，参见塔杰丁·苏布基（Tāj al-Dīn al-Subkī），《类比与相似》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1991年），2:136。 苏布基指出，这一普遍适用性原则适用于没有迹象表明其普遍性的情况；然而，如果有这样的迹象，其普遍适用性则毫无疑问。

• 在某些传统中，该事件发生在拉贾布月（Rajab）初，但这并不影响我们的讨论。 参见伊本·赛义德·纳斯（Ibn Sayyid al-Nās），《圣迹之源》（贝鲁特：Dar al-Qalam，1993年），1:264–65。

• 布哈里圣训集，《礼仪篇》，第567段；也由塔巴里在其对3:33节的注释中引用，被阿尔巴尼评为真实圣训。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《先知传》，摘自《开端与终结》，穆斯塔法·阿卜杜勒·瓦希德（Muṣṭafá ʿAbd al-Wāḥid）编辑（贝鲁特：Dār al-Maʿrifah，1976年），1:258。

• 到目前为止给出的解释不需要在穆斯林学者关于所谓的“剑之经文”（《古兰经》9:29）是否废除了所有早期经文，或者所有这些经文在不同背景下是否仍然有效的问题上采取立场。 虽然后者观点似乎更具说服力，但该讨论超出了本文的范围。

• 关于侯代比亚（al-Hudaybiyya）长期谈判及其历史来源的详细说明，参见阿克拉姆·迪亚·奥马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī），《真实的先知传》（利雅得：Maktabat al-ʿUbaykān，1996年），440–53页；关于《古兰经》中关于侯代比亚的《胜利章》的启示，参见《穆斯林圣训实录》，第1786段；关于参加白德尔和侯代比亚者的天堂保证，参见《穆斯林圣训实录》，第2495段；关于阿里书写条约（愿安拉对他和先知的家人感到满意），参见《布哈里圣训实录》，第2698段；关于穆斯林对不平等条款的反应，参见《穆斯林圣训实录》，第1784段，以及奥马里的《先知传》，443页。

• 《布哈里圣训实录》，第7206段；《穆斯林圣训实录》，第1856、1860段。 一份报告称誓言是“至死不渝”（《布哈里圣训实录》，第7206段；《穆斯林圣训实录》，第1860段）；贾比尔（Jābir）的一份不同报告表明，誓言是他们无论如何都不会逃跑，但并非直到死亡（《穆斯林圣训实录》，第1856段）。

• 《布哈里圣训实录》，第4372段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第4297段；《艾哈迈德圣训集》，第22460段，等级：真实（ṣaḥīḥ）。

• 根据大多数学者的估计，在十年间进行的二十多次对抗中，所有这些战役中死亡的穆斯林和异教徒总数最多约为四百人，双方几乎平分（艾哈迈德·达伍迪，《伊斯兰战争法：正当理由与法规》[纽约：帕尔格雷夫出版社，2011年]，40页）。 达伍迪的研究通常带有辩护色彩，其引用的主张可以受到质疑。 尽管如此，死亡的穆斯林总数仍然只是他们总数中很小的一部分。 如果我们接受历史学家给出的伊斯兰历8年征服麦加时麦地那穆斯林人口的数字，穆斯林军队人数为一万（包括麦地那及其周边地区，暗示穆斯林总人口高达五万）；到伊斯兰历9年的塔布克战役时，穆斯林军队人数（现在包括麦加人）被定为三万到四万（大约这么多穆斯林与先知穆罕默德 ﷺ 一起进行了最后一次朝觐）。 所有这些将使到伊斯兰历10年时麦地那和麦加的穆斯林总数超过二十万（奥马里，《先知传》，474、527、549页）。

• 《犹太领袖说：我们不会分心，我们不会分裂》，2021年6月2日，https://jewishleadersletter.me ... db323；《犹太和平之声明确反对国际大屠杀纪念联盟（IHRA）关于反犹太主义的工作定义》，犹太和平之声，2021年2月8日，https://jewishvoiceforpeace.org/2021/02/ ihra/ 。

• 哈基姆（Al-Ḥākim），《圣训辑要》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1990年），4:554。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第457段。 大多数圣训评论家宣布该报告为弱圣训。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/haya-more-than-just-modesty
原文标题：Ḥayāʾ: More Than Just Modesty in Islam
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：Haya 指南：从内心敬畏、行为边界到穆斯林日常品格
摘要：本文解释 Haya 在伊斯兰中的真正含义。作者说明，Haya 不只是外在谦逊或衣着问题，而是一种源于信仰、敬畏、道德边界和自我约束的完整品格。



图：Ḥayāʾ（羞耻心）：伊斯兰教中不仅仅是谦逊的含义

引言

奉至仁至慈的安拉之名

一切赞颂全归安拉，愿安拉赐予他最后的先知穆罕默德 ﷺ 最美好的平安与祝福，先知曾说：“我被派遣，旨在完善高尚的品德。” 因此，培养良好的品格和卓越的道德——无论是对造物主还是对他的造物——都是伊斯兰教的首要目标。 但为了在人们身上有效地培养这一点，伊斯兰教确立了某些核心道德品质，它们构成了所有其他美德的基石。 Ḥayāʾ（健康的羞耻心）无疑是这些品质之一，先知 ﷺ 甚至将其视为伊斯兰教的标志，他说：“每个宗教都有其标志性的性格特征，而伊斯兰教的标志性特征就是 ḥayāʾ。” 本文将主要总结穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆博士（一位伊斯兰学者兼临床精神病学家）关于 ḥayāʾ 的研究，探讨其价值以及它在我们生活中的作用领域。

什么是 ḥayāʾ？

Ḥayāʾ 包含了良知、羞耻、谦逊、腼腆以及所有相关的情感，这些情感能阻止一个人做出不体面的行为。 它源于 ḥayāh（生命），因为阿拉伯人认为人们的“活着”与他们体验到的 ḥayāʾ 成正比。 对他们而言，一个人如果缺乏那种阻止其违背道德准则的 ḥayāʾ，就不再是一个真正活着的人，而更像是一头野兽，被低级的欲望驱使去做出无原则的行为。 这就是为什么在伊斯兰教之前的阿拉伯，他们的诗歌经常将 ḥayāʾ 与英勇并列赞美；人们期望战士宁可选择尊严地死去，也不愿为了生存而逃离战场，因为那是一种耻辱。 对他们来说，无耻比失去生命更悲惨。 他们还认为，那些没有 ḥayāʾ 的人，由于良知麻木，并非真正活着；他们似乎与内疚的痛苦隔绝，而感觉不到痛苦正是死者的明显特征。

“羞耻”（shame）这个词立刻会让人联想到各种负面含义；这并非偶然。 现代个人主义的泛滥几乎剥夺了“羞耻”等概念的所有正面含义。 然而，心理学家们不断强调“健康的羞耻心”的效力和不可或缺性，这与那种可能导致瘫痪并破坏我们幸福的“有毒羞耻心”截然不同。 他们阐述了羞耻心如何作为一种内在警报，帮助我们在还有机会纠正错误时，对自己的过错感到负责。 它在我们继续做出无法挽回的行为之前引起我们的注意。 心理治疗师约翰·阿莫迪奥博士认为，那些不健康地压抑羞耻感的人更容易出现人格障碍和人际关系失败，因为他们通常会将责任推卸给他人，而很少反思自己。 反社会者的残忍和病态说谎者的操纵，完全建立在他们缺乏羞耻感的基础上。 他们不会因为自己的行为所带来的任何内疚感而感到“困扰”。

健康的羞耻心所具有的所有这些积极方面，都被早期的伊斯兰学者所捕捉到了。 例如，伊本·盖伊姆写道：

Ḥayāʾ 是最卓越、地位最高且最有益的品质之一。 事实上，它是人性的精髓，因为任何没有 ḥayāʾ 的人，除了血肉之躯和外表之外，不再具备任何人性。 同样，一个人[如果没有它]也就没有了向善的潜能。 如果不是因为这种品质，他绝不会款待客人、信守诺言、履行信托、照顾他人的需求、选择美好的事物、避免淫秽、遮盖私处或远离通奸。 如果不是因为 ḥayāʾ，许多人就不会履行他们的任何义务，也不会承认任何人的权利，更不会维持亲属关系，甚至不会对父母表现出仁慈。 驱动这些行为的因素要么是宗教性的，即希望[最终]获得良好的结果；要么是世俗性的，即行为者在造物面前的 ḥayāʾ。 因此，如果不是因为对造物主或造物的 ḥayāʾ，一个人就不会从事这些行为。

撇开我们这个时代的特殊性不谈，羞耻心的积极潜能是大多数文明普遍认可的。 然而，本文旨在探讨伊斯兰伦理中的 ḥayāʾ，重温其在伊斯兰神圣文本中的崇高地位，并识别其在日常生活中值得称赞的表现形式。

本能的 ḥayāʾ

根据《古兰经》，当阿丹（亚当）和哈娃（夏娃）——愿主赐予他们平安——吃了禁果后，他们急忙用树叶遮盖身体，因为他们第一次突然意识到自己的裸体并感到羞耻。 人们可以称之为本能 ḥayāʾ 的诞生，即阿丹后裔天生的一种能力，对自己的裸体以及任何他们认为不体面或不恰当的事物感到不安。 伊斯兰教随后呼吁人们通过信仰来提升这种 ḥayāʾ，通过培养灵性来更好地认识造物主，更加意识到他的临近，更加观察他的恩典，并更加警惕他的愤怒。 但从本质上讲，ḥayāʾ 是一种与生俱来的品质。

穆纳维说：“Ḥayāʾ 分为两种类型。 一种是天生的，存在于每个灵魂之中，比如当私处暴露或在公共场合发生性关系时所触发的那种羞耻感。 另一种是基于信仰的，它能阻止穆斯林因敬畏安拉而做出被禁止的行为。” 杜努·米斯里（卒于859年）将后者定义为“因你在主面前所做的事，而在心中感到恐惧和悲伤”。 因此，培养出的 ḥayāʾ 在正义方面具有预防和救赎的功能，而 ḥayāʾ 的核心存在于天性（fiṭrah）中，作为每个人本性的基础，无论其宗教信仰如何。

但是，正如这种基于信仰的 ḥayāʾ 可以增长到像天生的一样自然，人们也可能被社会所“去条件化”，从而觉得所有关于 ḥayāʾ 的观念都是陌生且压迫的。 因此，伊斯兰教并没有带来一套假设原始 ḥayāʾ 完好无损的系统；相反，它认识到当 ḥayāʾ 受损时，是可以恢复和/或修复的。

Ḥayāʾ 的十种色调

在《修行者的阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，伊本·盖伊姆将 ḥayāʾ 细分为十类：

- 因罪疚而产生的 ḥayāʾ；这就像阿丹——愿主赐予他平安——在犯罪后于天堂中逃避时的 ḥayāʾ。 据传安拉对他说：“阿丹啊，你在逃避我吗？” 他说：“不，我的主！ 而是因为对您的 ḥayāʾ。” - 因能力不足而产生的 ḥayāʾ；这就像天使们的 ḥayāʾ，他们日夜不停地赞美安拉。 然后，当复生日开始时，他们说：“赞美您！ 我们没有像您应受的那样崇拜您。” - 因敬畏而产生的 ḥayāʾ；这是对安拉的伟大有深刻认识而产生的 ḥayāʾ。 这种 ḥayāʾ 会随着仆人对造物主认识的加深而增强。 - 因慷慨而产生的 ḥayāʾ；这就像先知 ﷺ 对那些他邀请参加宰娜白婚宴的人所表现出的 ḥayāʾ。 他们逗留的时间过长，但他 ﷺ 不好意思告诉他们，于是他只是站起来离开了。 - 因贞洁而产生的 ḥayāʾ；这就像阿里·本·阿比·塔利卜的 ḥayāʾ。 阿布·塔利卜（愿主喜悦之）因与先知穆罕默德 ﷺ 的女儿结婚，这使他不好意思向先知穆罕默德 ﷺ 询问关于清洗前列腺液的问题。 ——谦卑的羞耻感（ḥayāʾ）；这就像仆人在向伟大的造物主祈求所需时，对造物主所怀有的那种羞耻感。 这种羞耻感可能源于祈求者对自身的卑微感和对自身罪孽深重的认知，也可能源于对被祈求者之伟大的敬畏。 ——爱的羞耻感；这是爱人对所爱之人怀有的羞耻感。 这种力量非常强大，以至于每当他想起不在身边的爱人时，心中就会涌起一种难以言表的羞耻感，令他面红耳赤。 大多数人并不明白为什么他们在突然见到爱人时会颤抖和害羞。 这是因为内心感受到了爱人对自己的影响力，从而产生了一种战栗与敬畏感。 ——侍奉的羞耻感；这种羞耻感源于爱、敬畏以及一种认知，即一个人必须侍奉安拉，但由于造物主那不可思议的伟大，人永远无法做到完美地侍奉。 ——尊严的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它感到自己对待他人的方式低于其尊严标准时，无论是在牺牲、慷慨还是仁慈方面。 ——对自我的羞耻感；这是一种高尚灵魂的羞耻感，当它察觉到自身的不足，或意识到自己满足于平庸时。 这几乎就像一个人拥有两个灵魂，其中一个对另一个感到羞愧。 这是最圆满的羞耻感，因为如果人们能对自己感到羞愧，那么他们自然也会在他人面前感到羞愧。 伊斯兰教中的羞耻感（Ḥayāʾ）

伊斯兰教呼吁我们通过强化羞耻感（ḥayāʾ）并以敬畏（taqwá，即对造物主的意识）来提升它，从而唤醒我们的内在指南针并保护我们的自尊感。 它将那种感到不足的恐惧视为一种激励，可以引领我们踏上虔诚之旅。 从那里，一个人对造物主的崇敬和爱被培养出来，以保护自己免受任何可能危及与造物主关系的事物的影响。 因此，羞耻感构成了道德防护的第一层，它使我们免受周围不道德因素的侵蚀。 敬畏是第二层，这是羞耻感的一种进阶，进一步巩固了信士的信仰。 关于安拉的话语：“敬畏的衣裳——那才是最好的”，苏富扬·本·欧耶奈说： “羞耻感是敬畏最基础的形式，仆人在体验到羞耻之前，是不会敬畏安拉的。” 虔诚的人若非通过羞耻感，还能如何达到虔诚的境界呢？

《古兰经》推崇羞耻感以及拥有这种品质的人。 例如，安拉在《古兰经》中为我们记录了穆萨（愿主赐他平安）如何在麦德彦的水井旁帮助弱势妇女，然后立即“退到阴凉处”（《古兰经》28:24），没有与她们攀谈，也没有要求任何报酬。 这种行为正是源于他的羞耻感，因为前者不合礼仪，后者有损骑士风度。 几节经文之后，安拉说：“那两个女子中的一个，羞羞答答地走来。” “她说：‘我父亲邀请你，以便报答你为我们浇水（牲畜）的劳苦。’” （《古兰经》28:25）许多经注学家解释说，这段经文的结构清晰地赞美了这位女性多方面的羞耻感。 具体来说，根据诵读者在经文中停顿和续读位置的选择，术语“羞耻感”既可以描述她的步态（羞羞答答地走来），也可以描述她的声音（带着羞耻感，她说）。 此外，她特意说明她并非主动邀请他，而是作为她父亲的使者，因为她父亲年事已高，无法亲自前来邀请。

羞耻感在圣训中受到高度重视，以至于在某些严格的法律中，出于对羞耻感的考量，也做出了例外规定。 例如，在伊斯兰教中，婚姻的缔结被极其谨慎地对待。 由于这种重大的契约不容许任何歧义，法学家们一致认为，只有直接、明确、口头的相互同意声明，才能使婚姻有效。 然而，对于那些因从未向男性表达过意愿而感到羞耻感过重的女性，法律给予了宽容。 阿伊莎（愿主喜悦之）传述，当先知穆罕默德 ﷺ 指示家属在嫁女儿前征求她们的意见时，她说：“她（处女）会因为害羞而说不出话来。” 先知 ﷺ 说：“那么，她的沉默就是她的同意。” 在其他地方，先知的圣训将羞耻感授权为一种合法的衡量标准，内心纯洁的信士可以通过它来辨别善恶。 先知 ﷺ 对努瓦斯·本·萨姆安（愿主喜悦之）说： “正义是良好的品行，而罪恶是那些让你内心不安、且你不希望被他人发现的事情。”

穆斯林法学家还专门开辟了章节，制定法律法规，旨在确保人们不会因为羞耻感而被他人利用。 他们创造了诸如“以羞耻感之剑夺取的东西是不合法的”这样的准则，这意味着利用他人的羞耻感迫使其放弃权利，等同于强取豪夺。 伊玛目艾哈迈德将此应用于债务人骚扰债权人以减少债务的情况，许多人也将其应用于吃他人的食物或住在他人家中。 如果一个人知道对方邀请他仅仅是因为对方太害羞或不好意思拒绝，那么接受对方的馈赠就是被禁止的；如果已经消费了，则有义务归还或赔偿其价值。 这不仅是为了保护羞耻感而进行的理性推导，更是直接源自先知 ﷺ 的话语：“除非穆斯林心甘情愿地允许，否则他的财产是不允许（被消费）的。”

阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说： “羞耻感与信仰是并存的，如果去掉了其中一个，另一个也会随之消失。” 像这样的圣训——此类圣训有很多——意味着羞耻感与伊斯兰教密不可分，是致力于践行信仰背后的根本动力。 这并不意味着非穆斯林天生拥有的羞耻感就能使他们成为有资格获得救赎的信士。 这也一定是欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹所表达的意思，当他听到人们说“羞耻感是宗教的一部分”时，他回应道： “不，它是整个宗教。”

艾布·胡莱勒（愿主喜悦之）传述，先知 ﷺ 说：“羞耻感源于信仰，而信仰在天堂。” “粗俗源于冷酷，而冷酷在火狱。” 因此，信士是那些即使在事实正确的情况下也谨慎使用粗俗语言（badhāʾah）的人，而内心冷酷（jafāʾ）的人则不会克制淫秽的言辞。 正因如此，我们发现先知 ﷺ 也说过：“羞耻感和沉默是信仰的两个分支，而粗俗和夸夸其谈是伪信的两个分支。” 先知 ﷺ 是最善辩的演说家，也赞美他人的口才，所以这一定意味着，有时是信仰的力量使人无法口出狂言，而病态的心灵则使人能够编造谎言和淫秽之词。

最早期的穆斯林明白，他们在后世的生存需要保持一颗健康的心，这颗心相信未见之物并厌恶淫秽之事。 福代勒·本·伊亚德常说： “毁灭的五个迹象是：心肠刚硬、眼泪干涸、缺乏羞耻感、贪恋今世以及沉溺于虚假的希望。” 马利克·本·迪纳尔常说： “安拉（尊大且崇高）惩罚一颗心，最严厉的方式莫过于剥夺它的羞耻感。”

羞耻感是安拉的一种属性

ḥayāʾ（羞耻心/敬畏心）最伟大的美德在于它是造物主自身固有的属性。 多段圣训证实，安拉（尊大且崇高）是 ḥayī 的，意为拥有丰盈的 ḥayāʾ，即这是他永恒存在的特质。 萨勒曼（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且慷慨的；当一个人向他举手（祈祷）时，他会因羞涩而不忍心让他们空手而归、失望而回。”

当然，安拉的品质在他身上是完美的，这与受造物身上对应的品质截然不同。 穆巴拉克普里解释道：“将 ḥayāʾ 归于安拉（至高者）时，应以符合他尊严的方式去理解，就像我们必须信仰他的其他属性一样，而不应深究这些属性与安拉之间具体是如何关联的。” 这就是《古兰经》设定的准则：“没有任何事物能与他相比，他是全听的，全观的。”（《协商章》42:11）。 伊本·盖伊姆说：“至于主（尊大者）对他仆人的 ḥayāʾ，这是另一种类型。 人类的理解力无法参透，智慧也无法涵盖。 这是一种源于高贵、仁慈、慷慨和荣耀的 ḥayāʾ。 他（受赞颂且尊大者）是 ḥayī 且慷慨的；他因羞涩而不忍心在仆人向他举手祈祷后让他们空手而归，也因羞涩而不忍惩罚那些在伊斯兰中白发苍苍的老人。”

雅拉·本·乌马耶（愿安拉喜悦他）传述， 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉确实是 ḥayī 且 sittīr（遮盖者）的；他喜爱 ḥayāʾ 和 sitr（遮盖）。 因此，当你们中有人洗浴时，务必遮盖好自己。” Sittīr 是 sitr（遮盖）的最高级形式，意为安拉珍视遮盖，厌恶人们无故暴露身体，并喜爱那些对他人在 ḥayāʾ 和 sitr 方面给予尊重的人。 先知 ﷺ 唯一的例外是针对合法的伴侣，这或许是因为视觉元素能增强他们的生理满足感。 事实上，当他在同一语境下被问及“如果一个人独自一人时赤身裸体该怎么办？”他回答说：“安拉比任何人都更值得人们在他面前展现 ḥayāʾ。” 在沙里亚法禁止的语境下，无论是男性还是女性，任何程度的裸露——如暴露身体部位或其轮廓——都违背了这种 ḥayāʾ 和 sitr，而这正是安拉所珍视并作为他自身品质之一的特质。

安拉对 ḥayāʾ 和 sitr 的喜爱甚至延伸到了我们的罪过上。 他厌恶一个人自我暴露，并喜爱遮盖人们，使其免受公众羞辱。 这可能出人意料，尤其是考虑到安拉从中得不到任何利益，但他崇高的高贵属性要求他遮盖我们，使我们免于在他人眼中蒙羞，或免于被他立即惩罚。 叶海亚·本·穆阿兹说： “至高者啊，他的仆人犯罪，而他却是感到羞涩的那一位。” 他还常说：“谁在顺从安拉时对他怀有 ḥayāʾ，当他犯罪时，安拉也会对他怀有 ḥayāʾ。” 伊本·盖伊姆对此解释道：

“无论是在行善时，若一个人表现出 ḥayāʾ，内心在主面前充满羞愧与敬畏……如果这样的人陷入了罪恶，安拉（受赞颂且尊大者）会因他在安拉眼中的重要性，而羞于在那种状态下注视他。 他羞于看到他所珍视、对他有价值的仆人处于如此污秽的状态……在日常生活中，我们也能看到这一点。 如果一个人偶然发现他非常亲近、挚爱的人——也许是孩子、同伴或其他爱人——正在背叛他，这种发现会带来一种奇特的 ḥayā 感觉，仿佛他自己才是那个罪人，这正是高贵的极致。”

至于那些没有 ḥayāʾ 因而持续违抗安拉的人，安拉对惩罚他们并不感到羞涩。 这些人救赎之门已关闭或完全堵死，尽管安拉拥有广大的慈悯，他们仍将为自己的罪行付出代价。 先知 ﷺ 说：“我的整个民族都会被宽恕，除了那些公开（自己罪行）的人。 公开的一种形式是，一个人在夜间犯了罪，尽管安拉已经遮盖了他，但他早晨却说：‘某某啊，我昨晚做了这样那样的事。’ 他整晚都被安拉遮盖着，却在早晨亲手撕开了安拉对他的遮盖。”

ḥayāʾ 是先知们的标志。

ḥayāʾ 是所有先知留下的遗产。 尽管先知们的使命经历了多次歪曲和废止，但安拉保护了它，使其不至于灭绝。 阿布·马斯欧德·安萨里（愿安拉喜悦他）传述，先知 ﷺ 对此说道：“人们从最初的先知教诲中保留下来的话语之一是：如果你没有 ḥayāʾ，那就随心所欲吧。” 造物主的先知们不仅在世世代代中始终如一地传授这种美德，而且他们本身就是造物主创造的众生中体现这一美德的典范。

在一则圣训中，安拉的使者 ﷺ 说：“穆萨是一个极具 ḥayāʾ 的人。 他总是非常注意遮盖自己，他的羞涩使他不允许身体的任何部位被看见。 一群以色列人骚扰他，说：‘你这样遮遮掩掩，一定是因为身上有什么（皮肤）缺陷或阴囊疝气。’ 安拉想要洗清他的名声，于是有一天，当他去僻静处洗浴并将衣服放在一块石头上时，那块石头带着他的衣服跑了。 穆萨追赶着它，喊道：‘石头啊，我的衣服！ 石头啊，我的衣服！’ 最终，他到达了以色列人聚集的地方，他们看到了赤身裸体的他，拥有着安拉所创造的最完美的体态。 他们说：‘指安拉发誓，穆萨身上没有任何缺陷。’ 他抓起衣服，开始鞭打那块石头。 指安拉发誓，他击打留下的痕迹在石头上留下了六七处印记。”

在一则著名的圣训中，我们了解到，在末日那天，众生将极度渴望从苦难中解脱，他们会奔向每一位先知，请求他们在安拉面前代求，以便审判能够开始。 他们将接近阿丹、努哈、易卜拉欣、尔萨（愿他们平安），而每一位伟大的使者都会拒绝，并感到自己不适合承担这项艰巨的任务。 特别是对于阿丹、努哈和易卜拉欣，圣训证实，正是他们“因记起自己的罪过”而对主感到的 ḥayāʾ 阻碍了他们。”

至于我们的先知穆罕默德 ﷺ，伊本·哈杰尔指出，他被造物主赋予了最纯洁的天生 ḥayāʾ，而他后天基于信仰的 ḥayāʾ 则处于一种至高无上、无可比拟的境界。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）说：“安拉的使者 ﷺ 比深闺中的处女还要害羞；当他看到他不喜欢的某种事物时，我们从他的脸上就能看出来。” Khiḍr 是房屋中最隐蔽的角落，外人无法进入，那是年轻女孩在有客人来访时能找到不受打扰的隐私空间的地方。 与已婚妇女或在公共场合随意走动的妇女相比，这种深闺中的处女有着比他人更强烈的 ḥayāʾ 感。 因此，当先知 ﷺ 遇到不恰当的事情时，他深沉的 ḥayāʾ 使他无法隐藏自己的反应；这在他脸上的表现，比一个在父母家中私人空间被突然闯入的深闺处女的反应还要明显。 有时这会使他的脸变红，有时则使他 ﷺ 无法言语。 正如倭马亚王朝的诗人阿布·达赫巴勒·朱马希在赞美诗中所写：

ḥayāʾ 使他的言语 ﷺ 变得稀少，仿佛他生了病，尽管他的身体并未受过丝毫刺伤。

在非凡的夜行登霄（al-Miʿrāj）期间，先知 ﷺ 在他的主和穆萨（愿他平安）之间往返，每次都因担心他的民族无法承担，而寻求减少每日必须履行的礼拜次数。 但在礼拜次数从五十次减少到五次后，穆萨（愿他平安）仍建议先知穆罕默德 ﷺ 继续寻求减少，以免人们无法坚持，但他 ﷺ 无法克服自己的 ḥayāʾ 而再次开口。 他 ﷺ 对穆萨（愿他平安）说：‘我已经请求我的主，直到我感到羞愧。 相反，我将接受并顺从。’

阿伊莎（愿安拉喜悦她）证实，先知 ﷺ 的 ḥayāʾ 不仅使他超越了粗俗，也超越了报复：“先知 ﷺ 从不粗俗、下流，在市场上也不大声喧哗，他从不以恶报恶。 相反，他总是宽恕并忽略。”

圣门弟子和早期穆斯林中的 ḥayāʾ

先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们都热衷于在各种美德上效仿这位完美的楷模，以下仅是他们所继承并践行的崇高羞耻心（ḥayāʾ）的部分例证。

众所周知，安拉特别赋予了奥斯曼·本· 阿凡（愿安拉喜悦他）这种品质。 安拉的使者 ﷺ 亲自证实了这一点，他说：“在我民族中，羞耻心最纯真的人是奥斯曼。” 他的羞耻心如此强烈，以至于感染了他周围的人和天使，使他们也感到羞涩。 在一段长篇圣训中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）叙述道，她曾对先知 ﷺ 说：“艾布·伯克尔进来了，你没有起身，也不在意……接着欧麦尔进来了，你也没有起身，也不在意……然后奥斯曼进来了，你却坐了起来，整理了衣服（遮住了双腿）。” 先知回应道：“难道我不该对一个连天使都感到羞涩的人保持羞耻心吗？” 在另一段传述中，他说：“奥斯曼是一个害羞的人。 如果我在这种状态下让他进来，我担心他会因为害羞而不敢向我们提出他的需求。”

阿伊莎（愿安拉喜悦她）本人也以其令人惊叹的羞耻心而闻名，以至于她在面对逝者时，即便摘下头巾也会感到不安。 她说：“我过去常在没有戴面纱的情况下进入安拉的使者 ﷺ 和我父亲（愿安拉喜悦他）安葬的房间，并告诉自己那只是我的丈夫和父亲。 但是，指安拉发誓，自从欧麦尔（愿安拉喜悦他）被安葬在那里后，我再也没有在没有披好衣服的情况下进入过那里——这是出于对欧麦尔的羞耻心。”

阿斯玛·宾特· 艾布·伯克尔（愿安拉喜悦她）提到，在她与祖拜尔结婚的早期，贫困迫使她从事繁重的体力劳动。 有一天，当她头顶着一担沉重的枣核（走了近3公里）去喂她丈夫的马时，先知 ﷺ 和他的一些同伴在途中遇到了她。 先知 ﷺ 提出让她骑上他的骆驼，但她拒绝与一群非亲属的男性同行。 见到祖拜尔后，她向他解释说，先知 ﷺ “为了让我骑上去而让骆驼跪下，但我感到羞耻，并想到了你的嫉妒心。” 他回答说：“指安拉发誓，你搬运枣核对我来说，确实比你骑他的骆驼更难忍受。”

法蒂玛（愿安拉喜悦她），安拉使者 ﷺ 的女儿，曾抱怨说她对包裹逝去女性的紧身寿衣感到震惊，因为那会显露出身体的轮廓。 乌姆·贾法尔说：“安拉使者的女儿啊，我给你看一样我在阿比西尼亚看到的东西好吗？” 她要来一些湿润的棕榈纤维，将其弯曲，然后在上面盖上一块布。 法蒂玛说：“这真是太棒了，太出色了！…… 如果我去世了，你和阿里为我清洗，不要让任何人进来（在给我穿上这个之前）。” 她的遗愿在葬礼上得到了满足，她的羞耻心至今仍在指引着信士女性，直到时间的尽头。

我们虔诚的前辈，即穆斯林最早的几代人，他们的传记中也充满了对安拉和对世人表现出模范羞耻心的事迹：

艾布·胡扎伊勒说：“我们见过一些人，即使在深夜的黑暗中，他们也会对安拉保持羞耻心。” 萨夫里说：“他的意思是，他们会因为担心自己的身体（在睡觉时）可能暴露而感到羞愧。”

穆罕默德·本· 西林说：“我从未与任何女性发生过关系，无论是在清醒还是睡梦中，除了（我的妻子）乌姆·阿卜杜拉。 我甚至在梦中见到一个女人，意识到她对我而言是不合法的，我就会移开视线。” 有人说：“我真希望我在清醒时能像伊本·西林在睡梦中那样理智。”

穆阿维叶·本· 奥斯说：“我见过希沙姆·本· 阿马尔。 当他走路时，他的目光总是低垂向地面，出于对伟大的、尊严的安拉的羞耻心，他从不抬头望天。”

侯赛因·本· 穆罕默德·本· 胡斯鲁说：“艾布·伯克尔·本· 迈蒙曾敲过胡迈迪的门。 他以为得到了许可便走了进去，却发现他正露着大腿。 这让胡迈迪哭着说：‘指安拉发誓，你看到了一个我成年以来从未有人见过的部位。’”

米赫兰·本· 阿姆尔·阿斯迪叙述说，他目睹了富代勒·本· 伊亚德在阿拉法特之夜站在圣地，哭得如此伤心，以至于无法祈祷，他一直在说：“噢，我的羞愧！ 噢，我的卑微！ 即使你宽恕了我！”

穆罕默德·本· 艾布·哈提姆叙述说，在布哈里伊玛目离开聚会后，穆罕默德·本· 萨拉姆会对参加者说：‘你们见过比这个人更有羞耻心的处女吗？’”

羞耻心不适用的场合

既然先知 ﷺ 说过“羞耻心只会带来善”，穆斯林学者们便热衷于指出，羞耻心应以其成果为准绳，当它导致违反造物主的律法或侵犯他人权利时，则是应受谴责的。 正如艾赫奈夫·本· 盖斯曾说：“确实，羞耻心有其界限；凡是超过这个界限的，你爱怎么称呼它都行。” 例如，一个人可能因为害羞而拒绝在伊斯兰教法要求时发声，而另一个人可能因为害羞而拒绝在没有知识的情况下发言。 乍一看，他们似乎都在羞耻心的指引下行事，但伊斯兰教将第一种行为归类为软弱和无能，将第二种行为归类为尊严和虔诚。 关于这种细微差别，古尔图比写道：

被选中的人（先知穆罕默德） ﷺ 本人确实恪守羞耻心，并以此教导和鼓励他人。 然而，他的羞耻心从未阻止他讲真话，也从未阻止他履行任何宗教禁令。 这是为了遵循造物主（至高者）的话：“……安拉是不羞于讲真理的。” （33:53）这就是羞耻心的典范，也是它最完美、最美好、最平衡的形式。

至于那些被羞耻心淹没以至于阻碍其追求真理的人，这样的人已经放弃了在造物主面前的羞耻，转而对受造物感到羞涩。 像这样的人，失去了羞耻心的益处，反而染上了虚伪和炫耀的特征。

伊斯兰传统中充满了对神圣知识的两个敌人——傲慢和尴尬——的警示。 这两者都是不安全感，可能会被误认为是羞耻心，甚至在语言意义上被称为羞耻心。 但实际上，它们因阻碍了进步而与这种美德背道而驰，绝不是放弃学习如何取悦造物主的有效借口。 值得注意的是，先知穆罕默德 ﷺ 深知并感受到了他所灌输给圣门弟子们的“海亚”（ḥayāʾ，羞耻心/敬畏心），他也时常在给出更直白的教导前，先用一些委婉的词汇来减轻言语的生硬感。 在一段圣训中，他说道：“我对你们而言，就像父亲教导孩子一样。” “当你们如厕时，不要面向礼拜的方向，也不要背对着它……”这是一种《古兰经》式的教学方法；它通常使用含蓄的语言来避免冒犯读者的“海亚”，但并不受此原则的绝对限制，因为法律的本质有时需要使用让人感到不安的语言，以确立某些若不明确说明就会陷入模糊的观念。

我们发现圣门弟子中的杰出学者们也遵循着这种智慧的方法。 例如，阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾被阿布·穆萨·阿什阿里拜访，他说：“信士之母啊，我有一件事想请教您，但我对您感到羞涩。” 她说：“不要羞于问我那些你会问你亲生母亲的问题，因为我就是你的母亲。” 他说：“什么情况下必须进行大净？” 她说：“你问对人了。” “安拉的使者 ﷺ 说：‘如果他坐在她的四肢之间，且两个受割礼的部位相交，那么大净就成为必须了。’” 她称自己为专家绝非自夸，而是在赞扬他没有因为“海亚”而阻碍自己向先知穆罕默德 ﷺ 的妻子请教这类私密问题，尤其是当他的礼拜是否有效都取决于此的时候。 在另一个语境中，阿伊莎（愿安拉喜悦她）说：“安萨尔的妇女们真是太优秀了；她们的‘海亚’并没有阻碍她们去理解宗教。” 据传阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他）也常说： “凡是不懂的人，绝不应因‘海亚’而停止提问，直到弄懂为止；凡是被问到不懂之事的人，也绝不应因‘海亚’而羞于说‘我不知道’。”

屈从于社会压力是另一种行为缺陷，它可能伪装成“海亚”，但实际上却是一种懦弱的行为。 这就是为什么在普遍的教条面前发出理性的声音，在盛行不道德的环境中坚持美德，在伊斯兰中被视为一种敬拜行为。 《古兰经》为我们记录了所有的先知都是无畏的改革者，他们从不羞于用智慧挑战不道德的现状，他们的真正追随者亦是如此。 阿布·赛义德·胡德里（愿安拉喜悦他）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中任何人都不应自取其辱。” 他们问：“安拉的使者啊，我们中怎么会有人自取其辱呢？” 他说：“当他看到一件他有义务为了安拉而发声的事情，却选择了沉默。” “结果，安拉（尊大且崇高）在复生日对他说：‘是什么阻止了你为了我而说出那样的话？’” “他会说：‘因为害怕人们。’” “安拉会说：‘我才更值得你敬畏。’” 请注意先知穆罕默德 ﷺ 在此暗示，在这种情况下羞怯是可耻的，而反抗这种羞怯才意味着自尊并避免了真正的屈辱。

这一原则（对安拉的“海亚”至高无上）可以修复许多人与造物主之间以及人与人之间的关系。 试想一下，那位受害者鼓起勇气控告强奸犯，不顾社会上那种落后的受害者羞辱文化，从而拯救了未来的潜在受害者。 试想一下，那位亲戚有胆量坚持按照伊斯兰教法记录贷款，尽管这可能暗示着缺乏信任，但从长远来看，这却保护了家庭关系。 试想一下，那位员工通过勇敢地在公共场合礼拜或礼貌地拒绝与异性握手，从而引导同事皈依了伊斯兰。 传记作者提到，每当沙姆斯丁·马格迪西听到有人背后议论他人——无论对方地位如何——他都会微笑着打断对方，说道：“Astaghfirullāh（我祈求造物主宽恕）。”

如何培养“海亚”

以下这些“‘海亚’生成器”是挖掘我们内心深处可能被掩埋的“海亚”、在它生锈时恢复其光泽，并通过纯正的信仰增强其力量的主要途径。

• “海亚”带来造物主的爱。 所有人都寻求与他们的造物主建立联系，并从内心深处渴望得到安拉对他们满意的慰藉。 这正是伊斯兰带给人类的：一个发现造物主并享受作为造物主光芒的映射（在受造物所能达到的范围内）的幸福机会。 伊本·盖伊姆说：“谁在安拉的某种属性上与安拉保持一致，这种属性就会像缰绳一样引导他走向安拉，带他来到他的主面前，使他接近安拉的慈悯，并使他成为安拉所爱的人。” “安拉（至高者）是慈悯的，他喜爱慈悯的人；是慷慨的，他喜爱慷慨的人；是全知的，他喜爱有知识的人；是强大的，他喜爱强大的信士胜过软弱的信士；是‘海伊’（Hayī，拥有海亚的），他喜爱‘海亚’；是美丽的，他喜爱美丽的人；是‘维特尔’（Witr，独一的），他喜爱‘维特尔’（礼拜）的人。”

• 实践“海亚”以体验它。 有些人内心沉睡的先天“海亚”，必须先通过实践来唤醒，才能被我们的心理-精神感官所感知。 违背“海亚”的行为，加上反复接触那些缺乏“海亚”的人，正是导致我们对它变得麻木的原因。 因此，指望健康的羞耻感会自行回归，而不是通过实践来重塑自己，这是一种谬论。 在一个充斥着无耻图像的世界里降低视线，并按照伊斯兰的定义而非时尚潮流佩戴希贾布，是唤醒我们对“海亚”敏感度的众多途径中的两条。 正如《古兰经》告诉我们，人类的始祖感到羞耻并急于遮盖身体一样，我们也得知魔鬼的目标是麻痹他们的“海亚”，让他们习惯于赤身裸体。 安拉说：“阿丹的子孙啊！不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园中诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的私处一样”（《古兰经》7:27）。 因此，我们必须在行为中规范“海亚”的要求，然后才能期望在心中体验到“海亚”。

• 通过神圣知识产生的敬畏。 “海亚”的巅峰是比在意人们的目光更在意安拉的注视，正如伊斯兰的巅峰（即“伊赫桑”，iḥsān）是“崇拜安拉，仿佛你看见他；如果你看不见他，要知道他确实在看着你。” 这一境界是通过反思造物主的全知属性达到的，即：Al-Raqīb（监察者）、Al-Shahīd（见证者）、Al-Samīʿ（全听者）、Al-Baṣīr（全视者）、Al-Muḥīṭ（全包围者）。 哈提姆·阿萨姆说：“如果有一个间谍坐在你身边，你就会对他保持警惕，然而你的言语都呈现在安拉面前，你却不保持警惕吗？” 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）说：“噢，那些对可怕后果感到安全的罪人啊，请确信罪行之后随之而来的后果比你所犯的罪本身更严重。” “你在犯罪时对左右两边的天使缺乏‘海亚’，这比你所犯的罪本身更严重。” “你在不知道安拉将如何处置你的情况下依然欢笑，这比罪本身更严重。” “你因为错失了犯罪机会而感到悲伤，这比你真的犯了罪还要严重。” “你在犯罪时，因为风吹动门帘而感到恐惧，却对安拉注视着你的目光内心毫无颤栗，这比你真的犯了罪还要严重。” 伊玛目艾哈迈德曾听到阿布·哈米德·哈尔卡尼吟诵这两句诗：

当我的主对我说：难道你没有羞耻心去违抗我吗？ 你向我的造物隐藏罪行，却带着这些罪行来见我？

……他立刻让哈尔卡尼再重复一遍，他照做了。 学会这些诗句后，伊玛目回到家中，一遍又一遍地重复着，泪流满面，想象着自己正处于那种被责问的境地。 一旦一个人意识到他的主正在看着他，这种确信就会产生对安拉的“海亚”，从而驱使他承担起顺从的重担。 这就像一个快乐地侍奉他所爱之人的人；你会发现他工作充满活力，并能忍受其中的艰辛，尤其是当他所爱之人对他仁慈和善时。 同样，安拉（尊大且崇高）的目光从未离开过他的仆人。 但当仆人们对主宰正在注视他们这件事变得疏忽时，这便在他们心中滋生了傲慢和对“海亚”的缺失。

• 铭记安拉的巨大恩惠。 “海亚”（ḥayāʾ，意为羞耻心/敬畏心）也源于一个人意识到自己正不断享受着安拉的恩典。因为有尊严的人无法忍受去亏待那些善待自己的人，那么，面对那位恩典无穷的造物主，怎能不产生一种健康的羞耻感呢？ 朱奈德（Al-Junayd）曾说：“‘海亚’就是看见恩典，并意识到自己的不足。” 在这两者之间，诞生了一种名为“海亚”的状态，其本质是一种驱使人远离卑劣、防止人未能履行众生权利的品质。 据传，尊努恩·米斯里（Dhun-Nūn al-Miṣri）曾说：“安拉拥有这样一些仆人，他们因对安拉慷慨的‘海亚’而放弃了犯罪，在此之前，他们是因为畏惧安拉的惩罚而放弃犯罪的。” 如果安拉对你说：‘随心所欲地做吧，我不会因你犯罪而追究你。’那么，如果你确实是一个高尚、自由且懂得感恩的仆人，他的慷慨反而会增加你对他的‘海亚’，并让你更加克制自己不去违抗他。 既然他实际上已经警告过你（将要惩罚），那你又该怀有怎样的‘海亚’呢？ 伊本·萨马克（Ibn al-Sammāk）说：“他（荣耀归于他）一直宽容你，直到几乎就像他忽略了你一样。” 鉴于你已经有多久没有怀有‘海亚’了，你难道不该对安拉感到羞耻吗？

• 通过虔诚实现精神升华。 通过纯粹的仪式性虔诚和真诚的奉献行为，可以培养出一种与安拉亲近的感觉，并学会守护这种尊贵的地位。 当这些行为被勤勉且规律地执行时，它们会滋养一个人的信仰，并成为抵御卑劣行为的强大屏障，正如安拉关于礼拜所言：“礼拜确实能防止丑事和罪恶。” （《古兰经》蜘蛛章 29:45）曾有人对先知穆罕默德 ﷺ 说：“某人整夜礼拜，但到了早上，他却去偷窃！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他的礼拜（最终）会约束他的。”

• 围绕“海亚”而行。 社交是大多数人生活中最具影响力的力量，这可以成为在我们人格中灌输“海亚”的巨大资源。 除了反复强调“海亚”的美德及其被忽视的危险外，沉浸在伊斯兰早期先贤的传记中，对于汲取这种品质至关重要。 这还应辅以良友，通过观察来领悟虔诚者在目光上是多么克制，在言语上是多么审慎，以及他们的自尊如何使他们无法满足于他人的平庸标准。 穆贾希德·本·贾布尔（Mujāhid b. Jabr）曾说： “如果一个穆斯林从他的兄弟那里没有得到任何好处，仅仅是因对他怀有的‘海亚’而使自己免于犯罪，这就足够了。”

• 珍视诚实。 许多人在对孩子撒谎时会感到心安理得，因为他们认为孩子（以及这种“小谎”）微不足道，但面对长辈时却可能觉得难以撒谎，因为长辈的资历带来了敬畏感。 同样，只有那些自重的人才会远离不诚实，无论是对安拉、对他人，还是对自己。 因此，学者们建议那些寻求从罪恶生活中救赎的人从诚实开始，因为这将恢复他们的自尊感，从而在他们与黑暗的过去之间筑起一道“海亚”的围墙。 这或许就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们要坚持诚实，因为诚实确实引导至正义，而正义确实引导至天堂。 一个人如果诚实，并坚持保持诚实，直到他在安拉那里被记录为‘西迪克’（ṣiddīq，即坚定的真理证实者）。”

结论

我们祈求安拉宽恕本文可能包含的任何不当陈述或意图，宽恕任何言行不一的陈述，并宽恕我们在展示关于“海亚”的知识时，却在实践中疏忽大意的行为。 愿他使我们能够践行所学，寻求他的喜悦，而不因我们的不足而惩罚我们。 他确实是至仁慈的，至慷慨的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 艾哈迈德·本（Aḥmad b.） 罕百里，《伊玛目艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2001年），第8952段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 耶齐德·卡兹维尼·伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》（开罗：阿拉伯书籍复兴出版社，2011年），第4181段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·伊斯梅尔·穆卡迪姆，《羞耻的法学：理解伊斯兰关于谦逊的概念》（IIPH，2015年）。 他的引用资源都在书内；本文仅对《古兰经》和圣训的引用进行了脚注。

• “于是他们吃了那棵树的果实，他们的羞体就显露出来了，他们开始用乐园里的叶子遮盖自己。 这样，阿丹违抗了他的主，因而迷失了。” 《古兰经》20:121。

• “阿丹的子孙啊！ 不要让恶魔诱惑你们，正如他把你们的父母从乐园里诱骗出来，剥去他们的衣服，以显露他们的羞体一样。 他和他的同伙从你们看不见的地方看着你们。 我们已使恶魔成为不信道者的朋友。” 《古兰经》7:27。

• 穆罕默德·本· 伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（贝鲁特：Tawq al-Najāh出版社，2001年），第6971段；穆斯林·本· 哈贾吉·奈萨布里，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社），第1420段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2553段。

• 阿里·本· 欧麦尔·达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》（贝鲁特：Risālah出版社，2004年），第2885和2886段；经阿尔巴尼鉴定。

• 穆罕默德·本· 阿卜杜拉·哈基姆，《圣训拾遗》（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第58段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，扎哈比对此表示赞同。

• 穆罕默德·本· 伊萨·提尔米济，《提尔米济圣训集》（埃及：Mustafá al-Ḥalabī印刷厂，1975年），第2009段；被提尔米济评为“哈桑-萨希赫”（优良且真实），并经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2027段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第3556段；经阿尔巴尼鉴定。

• 艾哈迈德·本· 舒艾卜·奈萨伊，《奈萨伊圣训集》（阿勒颇：伊斯兰出版物图书馆，1986年），第406段；经阿尔巴尼鉴定。

• 《提尔米济圣训集》，第2769段；被阿尔巴尼评为“哈桑”（可接受）。

• 《布哈里圣训实录》，第5721段；《穆斯林圣训实录》，第2990段。

• 《布哈里圣训实录》，第3483段。

• 《布哈里圣训实录》，第278段；《穆斯林圣训实录》，第339段。

• 《布哈里圣训实录》，第4712段；《穆斯林圣训实录》，第194段。

• 《布哈里圣训实录》，第6102段。

• 《布哈里圣训实录》，第7517段；《穆斯林圣训实录》，第162段。

• 《提尔米济圣训集》，第2016段；经哈基姆根据布哈里和穆斯林的准则鉴定为真实，宰海比和阿尔巴尼均表示赞同。

• 《提尔米济圣训集》，第3790段；《伊本·马哲圣训集》，第154段；经阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《穆斯林圣训实录》，第2401段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2402段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第25660段；经哈基姆、海萨米和阿尔巴尼鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第5224段；《穆斯林圣训实录》，第2182段。

• 《布哈里圣训实录》，第6117段；《穆斯林圣训实录》，第37段。

• 《奈萨仪圣训集》，第40段；被阿尔巴尼评定为“哈桑-萨希赫”（优良且真实）。

• 《穆斯林圣训实录》，第349段。

• 《布哈里圣训实录》，第38段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第4008段；经阿尔纳乌特鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第50段；《穆斯林圣训实录》，第8段。

• 《艾哈迈德圣训集》，第9776段；经伊本·希班和瓦迪伊鉴定为真实。

• 《布哈里圣训实录》，第6094段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-wadud-seeking-the-love-of-allah
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Wadūd: Seeking The Love of Allah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：安拉尊名指南：从至爱者、慈悯关系到被安拉喜爱的生活
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Wadud 的含义。作者说明，安拉的爱不是抽象概念，而是与宽恕、慈悯、亲近和顺从相连；穆斯林可以通过认识他、爱他并按他的喜悦生活来寻求他的爱。



图：安拉之名“至爱者”（Al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱

结论

爱是安拉（至爱者，al-Wadūd）本质的一部分，因此，它应该渗透到信士的生活中。 我们应该爱安拉胜过一切，因此，要爱安拉所爱的一切人和事物：他的使者、信士、信仰和正义。 反之，对安拉的爱若不完整，信士就不会厌恶安拉所厌恶的一切：不信、邪恶和罪孽。 这一教导概括在先知穆罕默德 ﷺ 的话语中：

谁拥有以下三种特质，谁就能品尝到信仰的甘甜：爱安拉及其使者胜过一切；只为安拉而爱一个仆人；厌恶在安拉拯救他之后重回不信，就像他厌恶被投入火中一样。

当然，厌恶不信并不意味着我们应该厌恶不信者或想要伤害他们。 这意味着厌恶邪恶的行为以及他们亏待自己灵魂的罪孽。 如果我们真心爱一个人，我们就不愿看到他们走上今世和后世自我毁灭的道路。

成功来自安拉，安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Hans Wehr 和 J. M. Cowan，《现代书面阿拉伯语词典》（Urbana, IL: Spoken Languages Services, 2002），1240。

• Wehr 和 Cowan，179。

• 《古兰经》85:14。

• 《古兰经》11:90。

• al-Tirmidhī，《提尔米齐圣训集》（Beirut: Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998），5:411，第3507段。 弱（ḍaʿīf）圣训是指先知穆罕默德 ﷺ 的传述，学者们发现其传述链或内容存在缺陷。 学者们对弱圣训的作用存在分歧，一些人允许将其作为辅助证据，而另一些人则完全不鼓励使用。

• 《提尔米齐圣训集》，5:358，第3419段。

• al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》（Beirut: Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002），9:124。

• al-Bayhaqī，《安拉尊名与属性之书》（Jeddah: Maktabat al-Suwādī, 1993），1:349。

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• 《提尔米齐圣训集》，4:245，第2510段；al-Suyūṭī 在 al-Ṣanʿānī 的《圣训注释》中将其定为真实（ṣaḥīḥ）（Riyadh: Muḥammad Isḥāq Muḥammad Ibrāhīm, 2011），6:72，第4154段。

• 《布哈里圣训实录》，1:12，第16段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-wadud-seeking-the-love-of-allah
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Wadūd: Seeking The Love of Allah
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：安拉尊名指南：从至爱者、慈悯关系到被安拉喜爱的生活
摘要：本文解释安拉尊名 Al-Wadud 的含义。作者说明，安拉的爱不是抽象概念，而是与宽恕、慈悯、亲近和顺从相连；穆斯林可以通过认识他、爱他并按他的喜悦生活来寻求他的爱。



图：安拉之名“至爱者”（Al-Wadūd）的含义：寻求安拉的爱

引言

大多数有神论宗教，包括伊斯兰教，都肯定爱是造物主——我们的主——的神圣属性之一。 许多人认为，为了造物主而无私地爱他人，或像爱自己一样爱他人，是一种美德。 然而，当今社会对伊斯兰教的一个常见批评是，穆斯林所崇拜的造物主被指是一个愤怒、复仇、冷漠、疏远且无爱的神，并教导穆斯林仇恨所有非穆斯林（我们祈求安拉保护我们免受这种误导性言论的侵害）。 针对这一指控，我们作为穆斯林信徒必须回答以下问题：在伊斯兰教中，对安拉之爱的正确理解是什么？ 安拉的爱又是如何影响穆斯林信徒的行为的？

本文将详细阐述《古兰经》中提到的安拉之名“至爱者”（al-Wadūd）。 我们将从以下几个角度审视安拉的爱：安拉对受造物的普遍之爱、安拉对信徒的特殊之爱、信徒对安拉的爱，以及信徒对安拉受造物的爱。 随后，将在安拉之爱的背景下解释“为了安拉而仇恨”的含义。

安拉的美名：至爱者（al-Wadūd）

爱是安拉本质的一部分，这体现在美名“至爱者”（al-Wadūd）中，通常被译为“最爱者”。 它也可以译为“充满爱意者”，因为它与词根 wudd 或 widd 相关，意为爱慕或友谊。 这是一种特殊的友爱，与阿拉伯语中更通用的表示爱的词汇 ḥubb 或 maḥabbah 有所区别，尽管这两个词根经常被同义使用。 许多早期穆斯林将“至爱者”这一美名与安拉其他表示仁慈的美名联系起来，例如“至仁者”（al-Raḥīm）和“至恕者”（al-Ghafūr）。

“至爱者”在《古兰经》中出现了两次，两次都与安拉的宽恕和仁慈属性相关。

安拉说：

“他确是至恕的，确是至爱的。”

安拉又通过先知舒阿卜（愿主安宁）说：

“你们当向你们的主求饶，并向他悔罪。” “我的主确是至慈的，确是至爱的。”

这个名字在一段列举安拉九十九个美名的长圣训中被提及，尽管根据记录该圣训的提尔米济的说法，其传述系统是薄弱的。 在另一段同样被提尔米济记录并被视为薄弱的传述中，先知穆罕默德 ﷺ 据称在祈祷中说道：“你确是至慈的，确是至爱的。” 尽管“至爱者”一词在圣训文献中并不常用，但它在《古兰经》两处经文中的出现，足以确立其为安拉的美名之一。

早期穆斯林对这个名字的含义有两种看法：从安拉作为爱的给予者，或安拉作为爱的对象这两个角度来看。 布哈里引用阿布·阿利亚的话说，“至爱者”意味着“被爱者”（al-Ḥabīb）。 也就是说，安拉是受其仆人和受造物所爱戴的那一位。 根据拜哈基的说法，“至爱者”是“为他的盟友寻求福祉的那一位”。安扎里对此观点进行了阐述，写道：“‘至爱者’是为所有受造物寻求福祉，以最好的方式对待他们，并赞美他们的一位。” 它的含义与“至仁者”（al-Raḥmān）相近。” 拜哈基还记录了伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）的解释，即“至爱者”既意味着“至仁者”也意味着“被爱者”，这似乎涵盖了上述两种观点。

伊本·盖伊姆总结了这两种不同的视角：

“至爱者”是全能主宰的名字之一。 关于这一点有两种观点：第一，它意味着接受爱意的一位。 布哈里（愿安拉慈悯他）在他的圣训集中说，“至爱者”意味着“被爱者”。 第二，它意味着对仆人充满爱意的一位，即爱他们的一位。”

这两种解释并不相互排斥；相反，它们是互补的。 它们都是正确的。 安拉既是通过受造物的崇拜和感恩而接受爱的终极对象，同时，他也在不断地将他的爱与仁慈倾注给他的受造物。

伊本·盖伊姆还指出《古兰经》中的两处经文是如何将这个名字与安拉的宽恕联系起来的：“它与‘至恕者’这一名字相连，表明他宽恕罪过，并喜爱那些向他忏悔的人。” 任何人都可以通过真诚的忏悔获得安拉的爱，无论他们过去犯下了多少罪过。 每个人都有机会转向安拉并获得他的爱，直到他们临终或世界终结，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“只要仆人还没有临终，安拉确会接受他的忏悔。” 没有人会拒绝安拉的爱，除非他们选择以不信者的身份生活并死去。 尽管安拉的一部分爱与仁慈惠及所有人，甚至包括罪人，但他的爱是我们不应视为理所当然的恩典，以免我们未能给予安拉他应得的爱。

安拉对受造物的仁慈

安拉的爱通过他给予受造物无数的仁慈行为，惠及所有人及所有受造物。 我们每天都在接受各种恩典，无论是健康、财富、家庭、生计、应答的祈祷，还是我们无法察觉的隐秘恩惠。 我们还被赋予了一生的机会，去真诚地为罪过忏悔，并成为信仰他的信徒。 我们确实无法完全知晓安拉在今生是如何善待我们，并赐予我们生命这一无价礼物的。

安拉说：

“他已满足你们所求的一切。” “如果你要计算安拉的恩惠，你永远无法数清。” “人类确是极不义且极忘恩负义的。”

健康、财富和供给的恩典是显而易见的，但其他的神圣恩惠则更为微妙。 安拉是如何给予我们所求的一切的呢？ 苏尤蒂解释说，我们所有的祈祷都已“根据我们的最大利益”得到了应答。 安拉说，有时在你的生活中，“你可能喜欢某样东西，但它对你是有害的；你可能讨厌某样东西，但它对你是有益的。” 我们可能会向安拉祈求巨额财富，但他没有给我们，因为他知道这会诱导我们犯罪，或者我们会滥用它。 在这种情况下，财富对我们是有害的，所以安拉通过不满足这一请求来“应答”祈祷。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“任何穆斯林向安拉祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉必会给予他三种应答之一：他会加速实现他的祈祷，他会为他在后世储存这份祈祷，或者他会为他抵御与之相当的灾祸。”

正如父母所知，我们永远无法满足孩子想要的一切，因为我们知道那对他们没有好处。 同样，安拉并没有在今生满足我们所求的一切，这是出于对我们的爱，而非剥夺，尽管他可能会保留我们的祈祷，直到审判日，在我们最需要的时候给予应答。 这些是在我们已知晓的众多恩典之上的隐秘恩典。

所有这一切都是安拉之爱在最普遍意义上的体现。 然而，尽管安拉慷慨大方，人类却往往对他忘恩负义，因为他们犯下“悖逆行为”并“否认他们主的恩惠”。 人们有一种天生的倾向，去追随私欲，寻求即时满足，并对所受的恩典不知感恩。 我们都知道，当固执的人不承认我们对他们的善意时，那是多么令人痛苦。 以这种不敬的态度对待安拉是如此邪恶，以至于《古兰经》使用“不信”（kufr）一词作为忘恩负义的同义词。 即便如此，安拉依然继续赐福这些人，供养他们，并在他们的一生中为他们敞开忏悔之门，尽管他们不知感恩。 但安拉对受造物的这种普遍仁慈，并不排除他因他们的罪过而惩罚他们的可能性。

安拉说：

“至于我的惩罚，我降于我所意欲者，但我的仁慈包罗万物。” “我将为那些敬畏、施舍、并信仰我们迹象的人定下它。”

根据苏尤蒂的说法，安拉的仁慈是“对世间万物普遍的”，但“在后世”则是专门针对信徒的。 安拉的仁慈受到他互补的美名“至公者”（al-’Adl）的限定。 虽然安拉将丰富的恩典赐予他的仆人，无论是义人还是罪人，但他的公正要求那些在今世不回报他爱的人，在后世将被剥夺这份爱，正如安拉所说：“我的迹象曾降临你们，但你们遗忘了它们，因此，在这一天，你们也将被遗忘。”

安拉仁慈的双重性包含在“太斯米”（“奉至仁至慈的安拉之名”）中，这是穆斯林在诵读《古兰经》或做任何善事之前所念的简短祈祷。 来自沙特阿拉伯的杰出学者谢赫·阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，对安拉的这两个名字——“至仁者”和“至慈者”——写道：

“这两个名字表明，至尊者具有广博而伟大的仁慈，它包罗万物，对每一个生命都是普遍的。 他已为他先知和使者的敬畏追随者定下了它。 他们将获得他无条件的仁慈。 至于那些与他为敌的人，他们仍能获得其中的一部分。”

安拉的仁慈是广博的，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉对他的仆人比母亲对孩子更仁慈”，但安拉的仁慈不应被视为理所当然，同时忽略他实施公正的命令。 牢记这一点，信徒应以平衡的方式崇拜安拉，既希望获得安拉为信徒保留的特殊仁慈，又畏惧等待罪人的惩罚，正如安拉所说：“他们侧身离床，怀着恐惧和希望祈祷他。” 伊本·盖伊姆提供了一个有益的比喻，说明为什么对安拉的真爱必须伴随着恐惧和希望：

“心灵在通往至尊安拉的旅途中，就像一只鸟。 爱是它的头，恐惧和希望是它的两翼。 当头健康时，两翼才能飞翔得好。 当头被切断时，鸟就会死亡。 当两翼中的任何一翼受损时，鸟就容易受到每一个猎人和捕食者的伤害。”

爱应该是激励我们服从安拉的动力，同时我们的爱也受到恐惧和希望的健康结合所推动。 我们畏惧触怒安拉，因为我们真心爱他，因为真爱要求我们尽一切努力去满足我们所爱者。 那些仅仅依赖安拉的普遍仁慈（或爱），却不畏惧他公正的人，容易受到内心撒旦冲动的诱惑，表现得好像他们的罪过微不足道一样。 同样，那种只谈“地狱火与硫磺”的布道方式，给信徒提供的希望甚微，也会导致宗教实践的失调。 过多的恐惧或过多的希望，如果没有足够的爱，就像一只试图只用一只翅膀飞翔的鸟。

因此，只以无条件或不加限制的术语谈论安拉的爱是危险的，这在当今流行的“自我感觉良好”和“繁荣”形式的宗教中很常见。 这种片面的信息误导人们产生一种错误的观念，即安拉的爱是可以被视为理所当然的，即使在他们执意不悔改、悖逆他并否认他的恩惠时，安拉依然“爱”他们。 相反，信徒有义务具备安拉在《古兰经》中所描述的那些值得他爱的人的特征。

安拉对信徒的爱

信徒像安拉的所有受造物一样受益于安拉的普遍仁慈，但他们因其信仰、善行和纯洁的心，在今生和后世进一步获得了他特殊的爱。 安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 作为人类的最后使者，带来了《古兰经》和纯正的圣行，任何人都可以借此亲近安拉，并体验他最深沉的爱。

安拉说：

“你说（穆罕默德啊）：如果你们喜爱安拉，那么就追随我。” “安拉就会喜爱你们，并宽恕你们的罪过，因为安拉是至恕的，至慈的。”

《古兰经》描述了那些值得安拉之爱的人的广泛性格特征，这是为信仰他的人在后世保留的特殊奖赏。 安拉喜爱那些追随先知（愿主安宁）的人，那些敬畏他的人，那些信赖他的人，那些行为端正的人，那些公正的人，那些忏悔并净化心灵的人，以及那些坚忍的人。 相反，安拉不喜爱那些不信他的人，那些对他忘恩负义的人，那些散布腐败的人，那些逾越界限的人，那些背信弃义的人，那些傲慢的人，那些自负和炫耀的人，那些挥霍无度的人，以及那些亏待他人的人。 安拉喜爱信徒，并根据他们的善行在后世奖赏他们，同时他也憎恶他们的罪过，并保留相应惩罚他们的权利。 至于那些对自己的不信没有任何正当借口的不信者，如果他们死时没有信仰，在后世将不会得到安拉的爱。 如果他们从未在今世通过真诚地爱安拉来回报安拉对他们的仁慈，他们为何会在后世得到奖赏呢？

安拉之爱的迹象

我们永远无法真正知道安拉喜爱谁，除了先知们或被先知们明确指出的人，因为其他所有人的最终审判都在“幽玄”之中，只有在后世才会揭晓。 然而，在今生有一些迹象表明安拉喜爱某位特定的信徒，或者他喜爱我们。 安扎里概述了安拉所喜爱的信徒最重要的特征：

“安拉对仆人的爱在于使他亲近自己，通过排斥干扰和罪恶的悖逆行为，净化他内心免受世俗的阴霾，并揭开他心上的面纱，直到他见证安拉，仿佛他能用自己的心看见他一样。”

信徒对安拉的爱不仅仅是一种感觉；它涉及行动。 当信徒受到安拉的启发去履行崇拜、施舍或表现出良好品格时，所有这些都是安拉因他们的信仰而喜爱他们的迹象，同时也是他们爱安拉的表现。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉意欲给仆人带来善，他就会让他行动起来。” 有人问：“安拉的使者啊，他如何行动起来？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“他会被引导去行善，直到临终。” 因此，安拉引导他所喜爱的信徒去行善，首先从最重要的义务崇拜开始，并在此基础上涵盖各种自愿的美德。 随着信徒以这种方式越来越亲近安拉，安拉会越来越爱他（或她），直到他的引导渗透到他们的生活中。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉至大说：我的仆人通过我所规定的主命来接近我，这是我最喜爱的事。 我的仆人不断通过额外的善功来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉的听力，他视觉的视力，他打击的手，以及他行走的足。 如果他向我祈求，我定会赐予他。 如果他向我寻求庇护，我定会庇护他。

在描述这种被安拉所爱的精神境界时，安萨里写道：

安拉接管了（信士）在私下和公开场合的内外事务。 他将一切托付给安拉，由安拉来安排他的事务、美化他的品格、赋予他肢体力量，并从内外引导他。 （信士）将他的忧虑化为唯一的忧虑（即为了后世），安拉便使他在心中厌恶世俗。 安拉使他与除安拉之外的一切断绝联系。 安拉使他在与安拉的私下交谈中感到安宁。 安拉揭开了他与安拉的认知之间的面纱。 这些以及类似的迹象，都表明安拉爱一位仆人。

仅仅拥有实践伊斯兰的机会，就是安拉爱我们的一个迹象。 安拉对信士的爱，进一步体现在他们的行为、品格、崇拜和善行中。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在安拉看来，最受喜爱的人是品格最好的人。” 当我们看到信士在对待安拉和他人时表现出良好的行为，这就是安拉爱他们的迹象。 当我们发现自己身上具备这些优良品质时，这也是安拉爱我们的迹象；这是一种值得我们感恩并赞美安拉的恩典，而不是值得傲慢的事情。

优美的品格是虔诚信士的标志之一，也是安拉爱他们以及他们爱安拉的另一个迹象。 温和（al-rifq）是安拉所具备的一种神圣品质，也是安拉乐于在信士行为中看到的品质。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是温和的，他喜爱在每一件事上都保持温和。” 先知穆罕默德 ﷺ 还说：“温和无论出现在什么事物中，都会使之变得美好；无论从什么事物中被移除，都会使之变得丑陋。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾对他的同伴阿沙杰·阿卜杜勒·盖斯说：“你确实拥有两种安拉所喜爱的品质。 那就是宽容与耐心。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉确实是慷慨的。 他喜爱慷慨和崇高的品格，厌恶卑劣。” 安拉喜爱他的仆人用如此美好的礼仪与人交往，因此，当安拉引导他们表现良好时，这也是他爱他们的另一个迹象。

在安拉看来，最好的宗教习惯是持之以恒的，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“在安拉看来，最受喜爱的善功是那些持之以恒的。” 安拉喜爱信士建立有益的常规，即使是微小的善行。 这可以简单到每晚睡前诵读《宝座经文》（Āyat al-Kursī），也可以是更深入的功课，如进行夜间礼拜（qiyām al-layl）。 为了赢得安拉的爱，我们应该选择一件可以持之以恒的善行。 同伴们经常问先知穆罕默德 ﷺ 哪种善功最受安拉喜爱，或者他们个人应该专注于什么，先知以其先知的智慧，根据他们各自的情况给出了不同的回答。 我们应该做的最好的善功，是那些先知穆罕默德 ﷺ 所赞许的，同时也是我们能够切实做到日复一日、不会半途而废的。 一旦我们巩固了常规，就可以以系统性的精神提升方式，不断增加更多的功课。 如前所述，信士通过自愿的善功（在主命之外）不断接近安拉，直到安拉爱他们并成为他们的盟友。 无论我们选择做什么，都应该尽我们所能做到最好。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至大确实是卓越的，他喜爱卓越。” 这适用于我们生活中的任何事情，无论是崇拜、学业、工作等等。 安拉喜爱我们尽最大的努力，使事情尽可能完美。

安拉之爱的另一个重要迹象是考验，安拉以其无限的智慧将考验施加于信士，以净化他们的罪过并激发他们最好的一面。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉爱一群人，他就会以磨难考验他们。” 如果我们仅从世俗的角度来看，这似乎有悖常理。 然而，世俗生活只是故事的一半。 故事的结局发生在后世的审判日，那时人们的最终命运将被决定。 正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的那样，今生看似“糟糕”的事情，对信士而言实际上是好的：“今世的苦涩是后世的甘甜。” 也许我们失去了一份心爱的好工作，或者遭受了严重的健康危机。 表面上看这确实很糟糕，在某种程度上，这些考验本身并不令人向往，但安拉知道这种特定的考验对我们的精神成长是有益的。 我们可能在世上非常喜爱某样东西，但安拉却将其从我们身边夺走，因为他爱我们。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至大在爱一位忠诚的仆人时，会让他远离世俗的诱惑，就像你担心生病的家人而限制他们的饮食一样。” 我们无法预见后世的大局如何演变，因此真正的信仰的一部分，就是信任安拉会为我们做出最好的安排。

今生的磨难是信士为他或她所犯罪过的一种赎罪方式。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林所遭受的任何磨难、疾病、焦虑、悲伤、伤害、痛苦，甚至是被刺扎一下，安拉都会借此消除他的罪过。” 通过这种方式，只要我们有信仰并耐心忍受，世间困扰我们的每一件难事对我们来说都是有益的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

信士的境遇真是奇妙，因为他在任何事情中都有益处；除了信士，没有人能做到这一点。 如果他经历快乐，他感谢安拉，这对他是好的。 如果他经历伤害，他表现出耐心，这对他是好的。

因此，当信士遭受痛苦、磨难或困境时，他或她坚信安拉已为他们的最大利益预定了这种磨难，这正在消除他们的罪过，“就像树叶从树上落下一样”。 这是安拉之爱的迹象，而非他愤怒的迹象。

在乐观的信仰精神中，考验被视为获得耐心回报的机会。 事实上，磨难往往能激发人们最好的一面。 《古兰经》中关于“考验”的一个词是 fitnah，它与金属加工术语相关，意为“他将其放入火中，即金银，以便将坏的与好的分开或区分开来”。 正如铁匠将粗金矿石放入火中以从岩石中提取纯金一样，安拉将考验施加于信士，以迫使他们表现出最好的一面。 当然，最好的例子是先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们，他们的信仰在敌人施加的迫害中得到了提炼。 我们知道安拉非常爱他们，正因如此，他严厉地考验了他们；每一代后续的穆斯林都从他们学到的教训中受益。 即便如此，我们也不应匆忙进入考验或寻求磨难，因为我们无法知道这是否是我们能通过的考验。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“远离考验的人是有福的。” 安逸是安拉赐予的巨大恩典，我们应该为此感恩，并通过服从他来回报这份恩典。

安拉之爱的另一个重要迹象是信士对其他信士的爱。 如果一位信士受到他或她社区中人们的喜爱，那表明安拉爱他们并对他们感到满意。

安拉说：

信道且行善者，至仁主将为他们创造爱。

先知穆罕默德 ﷺ 进一步解释了这在幽玄中是如何运作的：

当安拉爱一位仆人时，他会召唤吉卜利里（加百列）并说：我确实爱这个人，所以你也应该爱他。 然后吉卜利里爱他，并在天界宣布：安拉爱这个人，所以你们也应该爱他。 于是，天界的居民都爱他，他在大地上也受到尊崇。

因此，一位信士的好名声是安拉爱他们的迹象。 这在殡礼（葬礼礼拜）的背景下尤为真实。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每当有四个人为一位穆斯林的善良作证时，他就会进入天堂。” 同伴们问：“三个人呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即使是三个人。” 他们问：“两个人呢？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即使是两个人。” 如果一位穆斯林给哪怕两个人留下了良好的印象（这与他们的真实状态相符），他们将作为回报进入天堂。

有时，安拉爱一位信士的迹象是如此明显，以至于几乎无法否认。 据报道，有多达二百五十万穆斯林为伊玛目艾哈迈德的葬礼祈祷。 艾哈迈德的作品至今仍受到无数穆斯林的喜爱并使他们受益。 伊斯兰历史上的伟大伊玛目、学者和虔诚的信士也获得了类似的赞誉，这强烈暗示安拉爱他们并对他们感到满意。

除非在神圣启示中提到，否则我们不能绝对肯定地说安拉爱谁或不爱谁，也不应夸大任何特定信士的地位，正如先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们的：“如果你们中有人不可避免地要赞美他的同伴，让他说：‘我认为他是好的，安拉会审判他。 在安拉面前，我不能为任何人的纯洁作证，但据我所知，我认为他是好的。’” 尽管如此，安拉爱一位信士的迹象可以让我们在选择向谁学习伊斯兰以及与谁共度时光时，拥有高度的信心。

信士对安拉的爱

既然安拉对信士的爱在《古兰经》和圣训中得到了明确传达，那么信士就有责任通过爱安拉来回应这份爱。 安拉为他所爱的人所促成的善行，正是信士用来表达他们对安拉之爱的相同行为。 一神论者对安拉的爱与偶像崇拜者相比，其显著特征在于其原则性的一致性。

安拉说：

有人崇拜安拉以外的偶像，像爱安拉一样爱他们，但信士对安拉的爱更为坚定。

根据苏尤蒂的说法，信士对安拉的爱比偶像崇拜者更坚定，因为“无论情况如何，他们都不会背离安拉，而无信仰者只在困难时期才转向安拉。” 换句话说，偶像崇拜者将他们的爱分给偶像，只有在危险的情况下（如在海上风暴中迷失方向时）才会向安拉表现出他应得的爱。 相反，信士通过服从、崇拜和善行，无论在顺境还是逆境中，对安拉的爱都是恒久的。 正如先知穆罕默德 ﷺ 常说：“一切赞颂全归安拉，在任何情况下。” 事实上，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“没有人比安拉更喜欢被赞美。” 因此，我们应该养成在任何时候都赞美安拉的习惯。

安萨里将信士对安拉的爱列为可以引导人进入天堂的“拯救美德”（munjiyāt）之一。 在他看来，安拉应该是信士唯一真正的爱之对象，或者说，安拉是所有爱的源泉：

唯有安拉值得被爱。 任何爱安拉之外的事物，且不将其与安拉的关系联系起来的人，都是出于他的无知以及对安拉认识的不足。 对先知穆罕默德 ﷺ 的爱是值得赞美的，因为它源于对安拉的爱。 同样，对学者和虔诚者的爱也是如此，因为被至爱者所爱的人也应被爱……对于有洞察力的人来说，除了安拉，没有什么是真正值得爱的。 除了他，没有人值得爱。

我们在世上对某人、某物或某种观念的每一份爱，都应该与我们对安拉的爱联系起来。 我们爱信士和虔诚者，因为我们知道安拉在普遍意义上爱他们。 我们爱我们的父母，不仅因为安拉使这成为我们的天性，还因为他命令我们维护亲情。 即使我们的父母反对我们的信仰，我们仍然有义务“以礼相待”。 通过这种方式，我们所爱的一切都只是我们最初对安拉之爱的延伸。

我们衍生之爱的最清晰例子，是我们对安拉的使者 ﷺ 以及所有先知的义务之爱。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你们中没有人拥有真正的信仰，直到我比他的孩子、父亲和所有人更受他喜爱。” 这也包括对同伴的爱，正如先知所说：“只有信士才爱辅士（Anṣār），只有伪信者才憎恨他们。 谁爱他们，安拉就会爱他。 谁憎恨他们，安拉就会憎恨他。” 尽管我们对世间万物有爱，但我们与安拉的使者 ﷺ 及其同伴的关系是最重要的，因为我们的引导和救赎都依赖于此。 如果我们的家人和朋友违背了伊斯兰的教导，我们被要求遵循宗教的准则，而不是遵循他们。

再次强调，对先知穆罕默德 ﷺ 的爱不仅仅是一种感觉；它需要行动。 有一次，欧麦尔对先知说：“安拉的使者啊，除了我自己，你比一切都更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主发誓，直到我比你自己更受你喜爱。” 欧麦尔说：“我确实以安拉发誓，现在你比我自己更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“现在（你对了），欧麦尔。” 在先知穆罕默德 ﷺ 说完这句话后，欧麦尔并没有立即改变心中的感觉；相反，他下定决心要改变自己的意图。 他现在承诺将对先知穆罕默德 ﷺ 的爱置于对任何其他人（包括他自己）的爱之上。

伊本·盖伊姆擅长列举简洁的清单，他为我们提供了信士获得安拉之爱的十大途径：

- 诵读《古兰经》，反思其内容，并理解其深层含义。 - 在宗教主命之外，进行额外的、自愿的善行和崇拜。 - 在任何情况下，通过言语、内心和行为不断记念安拉。 - 将对安拉的爱置于个人的欲望和念头之上。 - 学习安拉的尊名和属性，见证它们并认识它们。 - 见证造物主的仁慈、善待与恩典，无论这些恩典是显而易见的还是隐而不显的。 - 在安拉面前展现一颗“破碎的心”（意指在安拉面前保持谦卑）。 - 在崇拜中寻求独处，与安拉进行私下的对话。 - 与造物主所喜爱的正信者为伴，并从他们言语的“果实”中获益。 - 远离任何可能阻隔个人内心与至尊安拉之间联系的事物。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在列举完这些方式后总结道：“通过这十种途径，那些对安拉怀有爱意的人将抵达真爱的（精神）境界，并进入被爱者的怀抱。” 这一切的基础在于两件事：为这一目标准备灵魂，以及开启洞察之眼。” 这种性质的爱是一种深思熟虑的意图和行为，而不仅仅是我们像开关一样随意开启或关闭的情感。 对安拉的真诚之爱需要准备、学习和努力，需要从我们文化遗产的智慧中汲取养分，并激活在真诚践行宗教旅程中所获得的更高层次的感知。

话虽如此，即便一个人无法完成清单上的所有善行，将行善作为一种意图本身也是值得称赞的。 阿布·扎尔（Abū Dharr）曾说：“安拉的使者啊，一个人爱着一群人，但他却无法像他们那样行善。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“阿布·扎尔啊，你将与你所爱的人在一起。” 阿布·扎尔说：“我爱安拉和他的使者。” 先知说：“你确实会与你所爱的人在一起。” 因此，尽管有些人可能因为软弱、疾病或其他原因，在践行善行以表达对安拉的爱时感到困难，但他们内心渴望通过这些善行来亲近安拉的愿望，足以让他们在后世与义人同列。 同时，我们必须谨慎对待我们所爱的事物，因为我们在今生所爱的一切，将在后世与我们同在。

信士对安拉造物的爱

既然安拉从广义上爱他的造物，信士在与他的造物互动时也应体现这种善意。 通过这种方式，信士可以在对待他人的行为中展现出神圣的爱之品质，这种修行被称为“以安拉的尊名塑造品格”（al-takhalluq bi-asmāʾ Allāh）。 安萨里（al-Ghazālī）解释了“至爱者”（al-Wadūd）这一尊名对我们行为的影响：

安拉仆人之间的仁爱，意味着为安拉的造物祈愿自己所渴望的事物，而其最高境界则是将他人置于自身之上。 就好像其中一人所说：我愿自己能成为横跨火狱的一座桥，让造物们从我身上走过，而不受其伤害。 这种境界的圆满之处在于，愤怒、恶意以及他所忍受的伤害，都不会阻碍他行善和表现出卓越的品行。

拜达维（al-Bayḍāwī）在解释“至爱者”时也持相同观点，他写道：“仆人所应具备的部分是，他为安拉的造物祈愿自己所渴望的事物，而不是为造物祈愿他自己所不渴望的事物。” 相反，他必须经常以合乎教法的方式向人们表达仁爱并探望他们。 如果安拉的仆人真心爱安拉，那么他或她就应该爱那些已经信仰安拉的人，并为那些尚未信仰的人祈求引导。 根据安萨里的说法，最高境界是忍受非信士的伤害，同时仍对他们表现出利他意图（al-īthār）和仁慈（al-iḥsān）。 这可以概括为互惠的伦理：你希望别人如何对待你，你就如何对待别人。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们中没有人拥有完美的信仰，直到他为他的兄弟祈愿自己所爱的事物。

信仰圆满的一部分是向人们展现善意，并喜爱那些对他们在今生和后世有益的事物。 学者们在结合多种传述版本后理解到，这段圣训中的“兄弟”一词指的是人类的兄弟情谊；所有人类都是阿丹的后代，因此在这个意义上都是“兄弟”和“姐妹”。 《穆斯林圣训实录》中的版本说：“直到他为他的兄弟——或者他说他的邻居——祈愿自己所爱的事物。” 而伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的版本说：“直到他为人们祈愿……” 基于这些证据，脑威（al-Nawawī）将兄弟情谊的含义扩展到了非穆斯林：

首先，那段（圣训）被解释为一种普遍的兄弟情谊，因此它包含了非信士和穆斯林。 因此，他为他的兄弟——非信士——祈愿自己所爱的事物，即进入伊斯兰，就像他希望他的穆斯林兄弟永远保持在伊斯兰中一样。 因此，为非信士祈求引导是值得推荐的。

脑威对兄弟情谊的这种更广泛的解释，几乎被伊本·阿兰（Ibn ʿAllān）逐字重复，他将其归功于伊本·伊马德·阿克法希（Ibn ʿImād al-Aqfahsī）。 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Ḥajar al-Haytamī）也同意他们的观点：“显而易见，这里的‘兄弟’一词是基于普遍意义的，因为每个穆斯林都应该为非信士喜爱伊斯兰以及由此产生的完美品质。” 此外，在评论《穆斯林圣训实录》版本中出现的“邻居”一词时，萨那尼（al-Ṣanʿānī）总结道：

关于邻居的叙述对穆斯林、非信士、罪人、朋友、敌人、亲属、外人、近邻和远邻都是通用的。 谁能在这一方面集齐为他人祈愿善行的义务属性，谁就处于最高境界。

因此，信士应该为他人祈愿自己所爱的事物，无论人们是否是穆斯林。 如果他们是穆斯林，信士希望他们保持并提升在伊斯兰中的境界。 如果他们不是穆斯林，信士希望他们能被引导至伊斯兰。 即使他们是敌人，信士也应该希望他们停止犯罪并悔改。

本着同样的仁慈精神，信士也为动物和所有造物祈愿善行。 先知穆罕默德 ﷺ 讲述了一个人在旅途中感到极度口渴的故事。 当他发现一口井时，他爬下去喝了水。 然后他出来，看到一只狗因为口渴而吐着舌头舔着地面。 那人说：“这只狗遭受的口渴正如我刚才所遭受的一样。” 他爬进井里，用鞋子装满水，咬住鞋子爬了上来。 然后，他让那只狗喝了水。 造物主赞赏这一善行，因此饶恕了他。 对此，同伴们问：“安拉的使者啊，我们在这些牲畜身上也会得到报酬吗？” 先知说：“在每一个有生命的（湿润的肝脏）身上都有报酬。” 那人因怜悯一只流浪狗而得到了安拉的饶恕；那人甚至将互惠的伦理应用到了狗身上，像对待自己一样对待那只狗！ 伊本·盖伊姆随后引导我们得出逻辑结论：“如果安拉饶恕了一个给口渴的狗喂水的人，那么对于那些解除穆斯林口渴、满足饥饿并为赤身者提供衣物的人，又会怎样呢？”

信士彼此之间的爱

这种精神的巅峰是信仰的团契，即信士作为伊斯兰兄弟姐妹之间的相互爱护。 虽然信士应该为所有人祈愿善行，但对于那些因信仰而聚集在一起的人，则保留着一种特殊的爱。 信士在宗教准则的背景下相互回报彼此的爱，这与非信士不同，非信士可能不会回报爱，或者可能只希望对方在今世获益，而非后世。 先知穆罕默德 ﷺ 将信士的团结描述为一个单一的身体，其各部分相互影响。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

信士在彼此的爱护、仁慈和怜悯方面的比喻，就像一个身体。 当任何肢体疼痛时，整个身体都会以失眠和发烧来反应。

在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林就像一个人。 如果眼睛受苦，整个身体都受苦。 如果头部受苦，整个身体都受苦。” 这种意象中隐含的意思是，信士为彼此祈愿自己所爱的事物。 早期学者哈利米（al-Ḥalīmī）评论这段圣训说：

他们理应如此。 就像一只手只会爱另一只手所爱的东西，一只眼睛、一条腿或一只耳朵只会爱另一只所爱的东西一样。 同样，他不应该为他的穆斯林兄弟祈愿除他自己所爱之外的任何事物。

安拉最喜爱的仆人是那些最爱信士的人；正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“没有两个人为了安拉而相爱，除非两人中更好的一位是对同伴爱得最深的那一位。” 通过为了安拉而彼此相爱，我们同时变得更亲近安拉，也更亲近彼此。

伊斯兰的统一力量应该激发信士之间的爱，无论他们住在哪里或属于什么民族。 阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）曾说：“确实，信士是彼此怀有善意和爱的人，即使他们的土地和国家相隔遥远。” 信士之间真正的爱超越了国家和政治界限。 正是这种爱激励着穆斯林深切关心世界上其他穆斯林的遭遇，尽管他们之间没有任何血缘或民族联系。 这种为了安拉而产生的真诚、无私的爱，在后世会得到极大的奖赏，以至于那些为了他而彼此相爱的人，甚至会受到先知们的钦佩。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

确实，安拉将在复活日说：那些为了我的荣耀而彼此相爱的人在哪里？ 今天，在没有阴影的日子里，我将把他们庇护在我的阴影下，除了我的阴影外别无他处。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

至尊安拉说：那些为了我的荣耀而彼此相爱的人，将坐在光明的讲台上，受到先知和殉道者的钦佩。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

至尊安拉说：我的爱是那些为了我而彼此相爱之人的权利。 我的爱是那些为了我而彼此探望之人的权利。 我的爱是那些为了我而坐在一起之人的权利。 我的爱是那些为了我而维持关系之人的权利。

欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，在安拉的仆人中，有些人既不是先知也不是殉道者，但在复活日，先知和殉道者会因他们在至尊安拉面前的地位而钦佩他们。” 同伴们问：“安拉的使者啊，告诉我们他们是谁。” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“他们是那些以安拉的精神彼此相爱的人，尽管他们没有共同的家庭关系或财富。 指安拉发誓，他们的脸上将有光芒，他们将处于光中。 当人们恐惧时，他们不会恐惧；当人们悲伤时，他们不会悲伤。”

事实上，信士因彼此相爱而获得的奖赏不仅在后世，在今生也是如此。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁想品尝信仰的滋味，就让他只为了至尊安拉而爱一个人。” 信士在今世的爱，只是他们在后世共同体验的喜悦的一小部分预演。

总之，信士通过为所有造物祈愿善行来践行“至爱者”这一尊名，这是对造物仁慈原则的延伸。 他们按照自己的良知和伊斯兰教导，以自己希望被对待的方式对待他人。 穆斯林希望非信士能被引导至伊斯兰，并希望穆斯林能保持并提升在伊斯兰中的境界。 这种普遍的爱甚至适用于伊斯兰的敌人，尽管当他们犯下大罪时，表现出亲昵或热情可能并不合适。 信士的特殊爱体现在伊斯兰的团契中，它超越了家庭、民族、政治和国家的界限。

为了安拉而憎恨？

在讨论对安拉的爱时，澄清其反面——为了安拉而憎恨——是很重要的。 人们可能会回避讨论这个乍看之下似乎与对安拉的爱相悖的负面概念。 然而，正如正确理解的那样，对安拉的爱不能没有憎恨。 如果一个人真的爱安拉，他们就应该憎恨罪恶和邪恶，但这并不意味着一个人应该以想要伤害他们的方式去憎恨罪人。

安拉说：

安拉使你们喜爱信仰，并使它在你们心中变得美好，他使你们憎恨不信、邪恶和罪孽。 这些人是走上正道的人。

这节经文中我们憎恨的焦点是不信和他们具体的罪恶行为这些抽象概念，而不是人的身份。 穆斯林信士喜爱信仰，憎恨不信、邪恶和罪恶的行为，但他们不对非信士和罪人本身怀有恶意。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信仰中最优越的是为了安拉而爱，为了安拉而恨，并让你的舌头忙于记念安拉。” 穆阿兹·本·阿纳斯（Muʿādh ibn Anas）问：“这是怎么回事，安拉的使者啊？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“即你为人们祈愿你为自己所祈愿的事物，你为他们憎恨你为自己所憎恨的事物，并且你说好话或保持沉默。” 著名的印度穆斯林学者穆罕默德·沙姆斯·哈克·阿齐马巴迪（Muḥammad Shams al-Ḥaqq al-ʿAẓīmābādi）认为，先知 ﷺ 所说的“为了安拉而憎恨”是信仰的一部分，意思是“不是去伤害他所憎恨的人，而是（憎恨）他的不信和罪孽。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）引用沙姆斯·丁·基尔马尼（Shams al-Dīn al-Kirmānī）的话说：“为了安拉而憎恨他为自己所憎恨的邪恶，也是信仰的一部分。” 因此，信士憎恨邪恶降临在人们身上，就像他们喜爱善行降临在人们身上一样。 如果不憎恨邪恶，就不可能真正喜爱善行。

今天的人们使用这样的口号：爱罪人，恨罪恶。 这根本不是一个新概念，而是最早的穆斯林就已经理解的。 易卜拉欣·本·阿德汉（Ibrāhīm ibn Ad´ham）愿安拉慈悯他，在经过一些城市时，他看到两位苦行者在旅途中。 其中一人对另一人说：“兄弟啊，那些爱安拉的人从他们的挚爱那里继承了什么？” 另一人说：“他们从安拉的光芒中继承了洞察力，并对那些违抗安拉的人怀有怜悯。” 易卜拉欣问：“他怎么能对那些违抗他们挚爱的人怀有怜悯呢？” 那人看着他说：“他们憎恶他们的罪行，并对他们怀有怜悯，希望通过劝诫使他们放弃这些行为，他们也为他们的身体可能在火狱中被焚烧而感到同情。” 信士除非为人们祈愿他为自己所祈愿的事物，否则他就不算真正的信士。” 伊本·拉贾布似乎引用了这个故事，并将其归为虔诚先贤的一种观点：

热爱安拉的人，以安拉的光芒审视万物，他们对违抗安拉的人怀有怜悯之心。 他们厌恶这些人的行为，但对他们表现出仁慈，以便（罪人）能通过他们的劝诫而放弃那些行为。 他们担心火狱会吞噬这些人的身体。 信士若不能像希望自己获得那样去希望他人获得，便不能算作真正的信士。

因此，信士厌恶不信者的不信，但同时仍对他们表现出怜悯，期盼他们获得引导并忏悔。 我们甚至可能对某些人产生自然的厌恶，这是我们无法控制的。 当然，厌恶伤害我们的人并不罕见，但个人的爱恨情感绝不能越界演变成侵犯行为。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦之）说：“不要让你的爱变成痴迷，也不要让你的恨变成毁灭。” 有人问：“这是什么意思？” 欧麦尔说：“当你爱一个人时，你会像孩子一样痴迷。” “当你恨一个人时，你会希望他被毁灭。” 当仇恨导致伤害和毁灭的欲望时，它就是一种精神疾病，曾吞噬并摧毁了整个民族。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们之前的民族所患的疾病正在向你们蔓延。 嫉妒和仇恨是剃刀。 我说的不是它们剃掉毛发，而是它们剃掉宗教。 指掌握我灵魂的主发誓，你们不会进入天堂，直到你们拥有信仰；而你们不会拥有信仰，直到你们彼此相爱。 我告诉你们什么能证实这一点好吗？ 在你们之间传播和平。

简而言之，为了安拉而仇恨，意味着厌恶邪恶、罪孽和不信。 这并不意味着要以伤害不信者和罪人的方式去仇恨他们。 极端的仇恨是一种危险的精神疾病，必须加以抵制，即使它是对不公正的自然反应。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-defense-of-faith-principles-and-guidelines-for-islamic-apologetics
原文标题：In Defense of Faith: Principles and Guidelines for Islamic Apologetics
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂信仰辩护：从理性回应、品格礼仪到避免争辩陷阱
摘要：本文介绍伊斯兰护教学的基本原则和实践边界。作者说明，捍卫信仰不只是赢得争论，而要结合知识、真诚、品格、智慧和对听众处境的理解。



图：捍卫信仰：伊斯兰护教的原则与指南

抵御怀疑与合理的博弈

首先要记住的重要一点是，人类大脑中产生的想法并非都一样。 有些想法仅仅是进一步学习的问题和思考点；它们不会威胁到一个人与安拉的关系。

有些想法是脑海中转瞬即逝的印象，人们不会去深究，而有些则更为持久和恼人，尽管后者可能更令人痛苦，但无论如何，人依然是信士。 据报道，一群圣门弟子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，向他抱怨说他们发现脑海中闪过一些想法，甚至感到羞于启齿。 先知穆罕默德 ﷺ 于是说：你们真的有这种感觉吗？ 他们说是的。 他 ﷺ 说：“那是纯粹的伊玛尼（信仰）。” 先知穆罕默德 ﷺ 的这些高贵的圣门弟子，通过意识到这些想法并为此感到担忧，体现了信仰的真实性。 怀疑可以证明你真实的信仰，因为它们表明你对信仰相关的事情感到不安。

不要主动寻找怀疑，也不要让自己过度暴露在怀疑之中。 如果怀疑进入你的脑海，寻求澄清，以免它沉淀并恶化。 如果你遇到怀疑，客观地审视它。 伊本·盖伊姆伊玛目（愿安拉慈悯他）写道：

在我开始向他提出一个又一个指控后，谢赫伊斯兰伊本·泰米叶（愿安拉喜悦他）建议我：“不要让你的心成为吸收每一个怀疑和指控的海绵，以至于它吸收了这些，却再也容不下其他东西。” “相反，让你的心像坚硬的玻璃；怀疑从其表面掠过，但不会沉淀在内部。” “因此，怀疑透过玻璃的清澈被看到，却被其坚硬所排斥。” “否则，如果你让你的心饮下你遇到的每一个怀疑，它最终会肯定它们。” 或者他说了类似的话。 我不知道还有什么建议比这个更能让我有效地抵御怀疑。

对于那些认识到自己内心有怀疑倾向的人来说，采取适当的途径审视信仰是一种解药。 事实上，如果引导得当去寻求知识，一个倾向于彻底和广泛调查问题的人，可能会获得比被动接受者更坚定的信仰。 在解释为什么有些人比其他人信仰更坚定的不同原因时，伊本·泰米叶伊玛目（愿安拉慈悯他）写道：

那些将自己的信仰和爱建立在许多带来笃信并揭示转瞬即逝的疑虑无效的证据之上的人，与那些将信仰建立在不如这些因素之上的人是不一样的。 此外，被赋予了一些迫使他们相信的知识的人，与那些暴露在疑虑中并自愿通过思考和研究寻求消除它们的人是不一样的。 没有理智的人会怀疑，基于多种强有力证据——以及反驳对立疑虑和对手论点无效性的证明——的知识，与那些基于单一证明而不知道反面论据的知识是不一样的。

一些遭受怀疑困扰的人，对他们未解决的问题感到一种压倒性的焦虑和紧迫感。 精神危机可能是一种令人衰弱的经历，有时甚至会引发心理健康危机。 当一个人的信仰危机达到临界点时，他该怎么办？ 他们应该被提醒，没有理由急于放弃信仰，或者感到一种成为无神论者的紧迫感。 他们需要花时间去寻找有知识的人，学习、反思并找到答案，同时以真诚的虔诚和祈祷回归安拉。 审慎是信仰的一部分，而急躁来自撒旦。 如果他们仔细权衡决定的后果，就会意识到走信仰之路比走不信之路要好。 相信造物主即使错了也没有损失，但错误地选择不信之路，并在复活时作为不信者被带到造物主面前，却有着严重的损失。 《古兰经》暗示了对后果的考虑：“你说：你们想过吗，如果这启示确实来自安拉，而你们却拒绝它？” （《古兰经》41:52）。

这种对相信造物主的后果与不信造物主并选择风险较小选项的后果之间的比较，在今天被称为帕斯卡赌注，得名于法国数学家和天主教神学家布莱兹·帕斯卡（卒于公元1662年）。 事实上，早在帕斯卡之前，穆斯林神学家就广泛熟悉这一概念。 它被概括在以下诗句中：

“占星家和医生都声称身体不会复活；我说，走开吧。如果你们说的是真的，我没有损失；但如果我说的是真的，损失全在你们。”

换句话说，如果后世是真实的，那么相信造物主的后果是无限美好的，而不信他的后果是无限糟糕的；而如果后世不是真实的，今世只有有限的快乐和痛苦，信士和不信者都会经历这些。

直到最近，帕斯卡赌注还受到哲学家的普遍嘲笑，但他们提出的反驳似乎完全没有抓住重点，或者缺乏实质内容。 “赌注”的重点不是为信仰造物主提供哲学辩护，而是为一个人认真评估其行为的精神后果提供一种实用的启发式方法。 如果关于永恒救赎的问题有哪怕1%的错误几率，理性的头脑也理应给予该问题应有的审慎、谦卑的反思和仔细的考察。 因此，这个赌注不是关于人们可以发明的虚构哲学场景（例如，幸福的无神论后世，或者只为穿紫色拖鞋的人提供永恒救赎的宗教），它只是关于一个人在面临拥抱或拒绝信仰的严肃选择时所做的现实生活决定。 通过这种赌注来坚持信仰无疑是一种脆弱的信仰形式，因为信仰应该建立在笃信之上，而不是仅仅基于谨慎。 尽管如此，人们仍然需要被提醒谨慎的原则，因为它允许人们评估其行为的潜在后果。

对赌注的一个常见反对意见认为，由于存在多种拥有不同神灵的宗教，信士可能会崇拜错误的神灵；然而，这错误地假设了一个人没有办法区分宗教信仰体系，识别那些具有更高可信度和连贯性的体系，并将这一考虑因素纳入自己的决策中。 此外，这种反对意见在神学上也是混乱的，因为它未能理解造物主是至公的、至完美的。 选择造物主并非是在不同神祇的名字之间进行赌博，而是意味着追随那条唯一能以与其威严相称的完美来描述造物主的道路。 如果一个人的目标是崇拜宇宙唯一的创造者和供养者，那位至公至仁的主，那么完全有理由相信，他会以真正的引导来赐福那些真诚追求他的人，并给予他们真诚的回报。 《古兰经》指出：“凡为我而奋斗的人，我必引导他们走上我的道路。” “安拉确是与行善者同在的。”（《古兰经》29:69）

对这一赌注的另一个常见反驳是，人们认为信徒可能会失去过上无忧无虑、不受束缚的生活的机会。 然而，大量研究已经驳斥了这一点，这些研究表明，总体而言，宗教人士往往生活得更健康、更快乐：

一项又一项的研究发现，与非信徒相比，宗教人士往往更少抑郁和焦虑，也更能应对生活中的变迁。 伦敦政治经济学院和荷兰伊拉斯谟大学医学中心的研究人员在2015年进行的一项调查发现，参与宗教组织是唯一与持续幸福感相关的社会活动——甚至超过了参与慈善志愿服务、参加教育课程或参与政治或社区组织。 这仿佛是一种精神感悟和积极的宗教社会实践，成为了对抗不幸病毒的有效疫苗。

事实是，如果没有一种将人生目标建立在坚实基础上的世界观，人们更有可能将生命视为无意义的痛苦和折磨，而不是将其视为无限的快乐。 无神论存在主义哲学家亚瑟·叔本华认为，生命本质上是以痛苦为特征的，如果我们根本不存在会更好。 同样，反出生主义者认为，生孩子在道德上是错误的，因为这会强加给他们生存的痛苦。 如果说有什么的话，那就是对信仰的拒绝使得生存最终变得毫无意义，从而丧失了今世和后世的真正幸福。 与此同时，正是在对造物主的崇拜中，信徒们找到了真正的极乐与幸福。 因此，伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）在他的著作《al-Wābil al-Ṣayyib》中写道：

奔向安拉并转向他，通过他找到满足，用对他的爱填满内心，不断记念他，在认识他的过程中体验幸福和喜悦——这一切构成了一种加速的回报，是现世的天堂，也是国王们的生活无法与之相比的生活。 我曾听谢赫·伊斯兰·伊本·泰米耶（愿安拉圣洁他的灵魂）说：“在现世中确实存在一个天堂（jannah）。 谁若不进入它，就不会进入后世的天堂。”

因此，追求接近安拉之路的人实际上什么也不会失去，只会在这今世和后世中获得更多。 如果一个人认真反思自己的精神状况以及什么能给自己带来人生的意义和目标，并真诚地转向安拉，他们无疑会找到真正的引导和幸福。

结论

我们今天生活在一个无数力量联合起来反对宗教，特别是反对伊斯兰教的世界里。 存在一个资金充足的“伊斯兰恐惧症”产业，它持续运作，旨在诋毁和瓦解伊斯兰信仰。 面对各种非宗教意识形态，今天的一个严峻现实是，许多穆斯林在关键的信仰问题上经历了相当大的困惑和怀疑，有些人甚至完全放弃了信仰。 互联网上每天都在传播各种论点，旨在以负面的眼光看待伊斯兰教义，攻击先知穆罕默德 ﷺ 的品格，或破坏《古兰经》。 许多人确实试图为他们的问题找到满意的答案；然而，解决这些疑虑的大部分知识并没有以英语形式提供，也没有得到适当的阐述。 因此，对于穆斯林学术界来说，关注伊斯兰护教这一新兴领域并共同开发资源至关重要，这些资源将为那些经历信仰危机的人提供帮助，为捍卫信仰提供强有力的智力回应，并向人们展示伊斯兰教的真实美，而不受他人强加的歪曲所玷污。 这需要耐心地倾听那些有顾虑的人，开发社区资源，采取平衡的方法并注意陷阱，进行扎实的学术研究，开展跨学科的协作，以及学者与求知者之间的合作，并认识到这项工作的紧迫性。 这是一个人可以承担的最重要的事业之一，正如《古兰经》所言：“谁的言辞比那召唤人归向安拉，且行善并说：‘我确是穆斯林’的人更好呢？”（《古兰经》41:33）。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Madārij al-sālikīn bayna manāzil īyyāka naʿbudu wa īyyāka nastaʿīn》（贝鲁特：Dār al-Kitāb al-ʿArabī，1973年），3:306。

• 此处使用“Kalām”仅指神学论述中的理性论证，并不一定指传统上归于该学科的所有教义。 关于作者在捍卫经文信仰中对“Kalām”地位的立场，欲了解更详细的解释，可参考 Hatem al-Haj 所著《Between the 造物主 of the Prophets and the 造物主 of the Philosophers: Reflections of an Athari on the Divine Attributes》（自出版，2020年）。

• Besheer Mohamed 和 Elizabeth Podrebarac Sciupac，“The Share of Americans Who Leave Islam Is Offset by Those Who Become Muslim”，皮尤研究中心，2018年1月26日，https://www.pewresearch.org/fa ... slim/；Youssef Chouhoud，“What Causes Muslims to Doubt Islam? A Quantitative Analysis”，Yaqeen，2018年2月13日，https://yaqeeninstitute.org/yo ... ysis/。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第18812段，据编辑称，其传述链为“哈桑”（良好）。 另见穆罕默德·加扎利在《Fiqh al-Sīrah》（大马士革：Dar al-Qalam，1427 AH），328页中关于评级的评论。

• 省略中间短语的形式见于《布哈里圣训实录》的“悬挂”（muʿallaq）形式：知识之书，关于某人向一部分人传授知识而不向另一部分人传授，因担心后者无法理解的章节，https://sunnah.com/bukhari/3/69。伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（愿安拉慈悯他）在《Fatḥ al-Bārī》（贝鲁特：al-Risalah al-ʿAlamiyyah，2013年），1:471中引用了阿布·努艾姆在《al-Mustakhraj》中记载的完整短语。

• 如注释中所述，见阿布·阿巴斯·库尔图比（卒于656 AH），《al-Mufhim》（贝鲁特：Dār Ibn Kathīr，1996年），1:118。

• 《穆斯林圣训实录》，序言，第14段，http://sunnah.com/muslim/introduction/13。

• 沙提比，《al-Iʿtiṣām》（达曼：Dār ibn al-Jawzī，2008年），2:311。

• 这并不意味着他拥有别人所没有的知识，而是指他在向公众传授知识时表现出了审慎。 类似的原则也见于阿布·胡莱拉（愿安拉喜悦他）在传播有关动乱的知识时所表现出的审慎（《布哈里圣训实录》，第120段）；见 ʿAbd al-Munʿim Ṣāliḥ al-ʿIzzī，《Difāʿ ʿan Abī Hurayrah》（贝鲁特：Dār al-Qalam，1981年），79页。

• 沙提比，《al-Muwāfaqāt》（胡拜尔：Dār ibn ʿAffān，1997年），5:171–72。

• 摘自《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（第22265段），据海萨米和阿尔巴尼称，其传述链为真实（authentic）。

• 这有时被报道为欧麦尔·本·哈塔卜或阿里·本·阿比·塔利卜的言论。 例如，伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）表达了这一观点，以强调在评估谁能提供法律裁决时，需要考虑时间和地点的差异。 伊本·盖伊姆，《Iʿlām al-muwaqqiʿīn》（达曼：Dār ibn al-Jawzī，1423 AH），6:139。

• Hatem Al-Haj，“Sharīʿah in Today’s World: Renewing Islamic Discourse”，Yaqeen，2019年12月13日，https://yaqeeninstitute.org/ha ... urse/。

• ʿIzz ibn ʿAbd al-Salām，《Qawāʿid al-aḥkām fī maṣāliḥ al-anām》（开罗：Maktabat Kulliyyat al-Azharīyah，1991年），1:98；另见 ʿAbd al-Majīd Jumʿah al-Jazāʾirī，《al-Qawāʿid al-fiqhīyah al-mustakhrajah min iʿlam al-muwaqqiʿīn》（利雅得：Dār ibn al-Qayyim，1421 AH），333页。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第22588段。

• 一些后现代哲学甚至不接受绝对真理存在或可达到的观点。

• Osman Umarji 和 Hassan Elwan，“Embracing Uncertainty: How to Feel Emotionally Stable in a Pandemic”，Yaqeen，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/os ... emic/。

• 《布哈里圣训实录》，第6919段。 在关于此主题的另一段叙述中提到，有两个人外出旅行，当礼拜时间到了，他们随身没有水。 他们用干净的泥土进行了干洗礼（tayammum）并礼了拜，后来他们发现了水。 其中一人重新进行了洗礼并重礼了拜，而另一人没有重礼。 他们来到安拉的使者（愿安拉赐他平安与祝福）面前，向他提到了这件事。 先知 ﷺ 对那位没有重礼的人说：“你正确地遵循了圣行，你的礼拜将获得回报。”先知 ﷺ 对那位重礼的人说：“你将获得双倍的回报。” 《艾布·达伍德圣训集》，第388段。

• 穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈拉希，《Ḥāshiyat al-Kharashī ʿalá al-mukhtaṣar Sidi Khalīl wa maʿahu ḥāshiyat al-ʿAdawī》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah，1997年），4:395。

• 可能存在一些例外，例如农村与城市的差异，前者倾向于保守。

• 类似的原则见于伊玛目苏富扬·萨夫里（卒于161 AH）的声明，他说：“在我们看来，教法学（fiqh）是指当一位值得信赖的学者提供合法的宽容（rukhṣah）时；至于严苛（tashdīd），那么任何人都能做得很好。” 见伊本·阿卜杜·巴尔，《Jāmiʿ bayān al-ʿilm wa faḍlihī》（达曼：Dār Ibn al-Jawzī，1994年），784页，第1467段。

• 考虑一下乌姆·萨拉玛的圣训，她问先知穆罕默德 ﷺ：“安拉的使者啊，为什么我们（即女性）不像男人那样在《古兰经》中被提及？” 于是安拉降示了第33:35节经文：“穆斯林男女，信道的男女…… 。 。” 记载于奈萨仪的《Sunan al-Kubrā》，第11405段；《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第26575段；《提尔米济圣训集》，第3295段，被伊本·哈杰尔评为良好，被阿尔巴尼评为真实。 今天许多保守的传教士会让人们认为，任何关于性别平等的质疑都是向西方女权主义投降的结果，但安拉亲自通过降示经文回应了她的问题，强调了男女享有平等的报酬。 然而，这并不意味着在启示停止后挑战既定的裁决。 安拉在回应她关于继承权的询问时降示：“你们不要贪图安拉使你们互相超越的恩赐。 男人有他们所赚取的份额，女人也有她们所赚取的份额。 你们应当祈求安拉赐予你们恩惠。 安拉确是全知万物的。” 《古兰经》4:32。

• 先知 ﷺ 说：“我曾打算禁止与哺乳期的妇女发生性关系，直到我考虑到罗马人和波斯人这样做，并没有对他们的孩子造成任何缺陷。” 《穆斯林圣训实录》，第1442a段。 另见阿卜杜拉·法乌赞，《Minḥat al-ʿallām fī sharḥ Bulūgh al-Marām》（达曼：Dār Ibn al-Jawzī，1428 AH），7:361。

• 《穆斯林圣训实录》，第2898a段，https://sunnah.com/muslim/54/45。

• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《al-Mawsūʿah al-fiqhīyah》（科威特：Dar al-Safwah，1995年），35:129。

• 事实上，在道德选择中，理由往往是在做出判断后才构建的事后解释。J. Haidt，“The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”，《Psychological Review》108, 第4 (2001): 814–34, https://doi.org/10.1037/0033-295X.108.4.814。

• Zohair Abdul-Rahman 和 Nazir Khan 博士，“In Pursuit of Conviction II: Humanity Needs 造物主”，Yaqeen，2019年10月11日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... -god/。

• “先知穆罕默德 ﷺ 本人一生中亲自释放了63名奴隶，他的妻子阿伊莎释放了69名奴隶，他的同伴们也释放了无数奴隶，其中最著名的是他的同伴阿卜杜勒·拉赫曼·本·奥夫，他释放了惊人的三万名奴隶。” Nazir Khan，“Divine Duty: Islam and Social Justice”，Yaqeen，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... tice/。

• 《布哈里圣训实录》，第2227段，https://sunnah.com/bukhari/34/174。

• 《布哈里圣训实录》，第6620段，https://sunnah.com/bukhari/82/26。

• 伊本·贾里尔·塔巴里，《Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān》（开罗：Dār Ḥajr，2001年），3:378。

• 摘自伊本·阿比·谢巴（第37715段）、阿布·雅拉（第1818段）、阿卜杜·本·胡迈德（第1121段）、伊本·希沙姆和哈基姆（第3002段）的报告，并被扎哈比宣布为真实。 见伊本·希沙姆，《al-Sīrah al-nabawīyah》（贝鲁特：DKI，1990年），1:322–23；哈基姆·奈萨布里，《al-Mustadrak ʿalá al-ṣaḥīḥayn》（贝鲁特：DKI，2002年），2:278；拜哈基，《Dalāʾil al-nubuwwah》（贝鲁特：DKI，1988年），2:204–6。

• “Francis Bacon”，载于《Oxford Essential Quotations》，Susan Ratcliffe编（牛津：牛津大学出版社，2017年），https://www.oxfordreference.co ... 00644。

• 关于他的故事，请参考 Antony Flew 和 Roy Abraham Varghese 所著《There Is a 造物主: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind》（纽约：HarperCollins，2007年）。

• 在这方面，理解康德术语中的两对概念很重要。 无需依赖感官而知的知识是先验的（a priori，经验之前），而基于感官的经验知识是后验的（a posteriori，经验之后）。 凭借定义为真的知识是分析性的（例如，三角形有三条边），而产生新概念的知识是综合性的。 虽然传统上，康德之前的哲学家将所有先验知识视为分析性的，将所有经验知识视为综合性的，但康德认为某些知识可以是综合性的且是先验的（例如，数学）。

• Sebastian Gardner，《Routledge Philosophy GuideBook to Kant and the Critique of Pure Reason》（阿宾顿：Routledge，1999年），33页；Michael Rohlf，“Immanuel Kant”，载于《The Stanford Encyclopedia of Philosophy》，2020年春季版，Edward N. Zalta编，https://plato.stanford.edu/arc ... kant/。

• Yirmiyahu Yovel，《Kant's Philosophical Revolution: A Short Guide to the Critique of Pure Reason》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2018年），103页。 换言之，根据康德的观点，对造物主和永生的信仰并非纯粹理性所能证明的知识，而是为了使我们的道德追求不致落空，在心理上必须预设的东西；参见 Will Dudley 和 Kristina Engelhard 所著《伊曼努尔·康德：关键概念》（阿宾登：劳特里奇出版社，2014年），第208页。 然而，这对于知识内涵的理解是有限的；《古兰经》指出：“所以，你应当知道，除安拉外，绝无应受崇拜的。”（《古兰经》47:19）。

• Carl Sharif El-Tobgui，《伊本·泰米叶论理性与启示：对〈理智与天启冲突的消解〉的研究》（莱顿：布里尔出版社，2020年），第253页；另见第244–45页，第271页。

• El-Tobgui，第230–31页，讨论了“内在感知”（ḥiss bāṭin）的概念。

• “当仆人被安放在坟墓里，他的同伴们离去时，他能听到他们的脚步声，两位天使来到他身边，让他坐起来并问他：‘关于这个人（先知穆罕默德 ﷺ），你有什么要说的吗？’ . . 。” 《穆斯林圣训实录》，第2870段。

• 《布哈里圣训实录》，第4854段。

• “该理论提出，静止和运动等偶性不能同时存在于一个实体中，因此它们是相继发生的，必然是有始而非永恒的…… 例如，物体（ajsām）离不开某些偶性（aʿrāḍ），如运动和静止。 如果情况如此，且我们已经确定偶性是暂时的而非永恒的，那么所有物体也都是暂时的，因此，世界是在某个时刻起源的。 这进而引导我们去探究是谁创造了它，通过‘sabr and taqsīm’（枚举与划分，即排除法），我们可以确定造物主就是创造它的一方。 对于穆塔卡利姆派（Mutakallimīn）而言，这是他们关于造物主创造宇宙的最强有力的理性证明。” Hatem Al-Haj，《先知们的造物主》，第108页。 另见 Al-Haj，第53页和第115页。

• 《布哈里圣训实录》，第6171段。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果安拉通过你引导一个人走上（伊斯兰的）正道，那对你来说比拥有珍贵的红骆驼还要好。” 《布哈里圣训实录》，第4210段。

• 法赫尔丁·拉齐，《神圣基础》，Ahmad Hijâzi al-Saqâ 编辑（开罗：爱资哈尔学院图书馆，1406/1986年），第220页。 译文改编自 El-Tobgui 所著《理性、启示与理性的重建》，第133-134页。

• 伊本·泰米叶，Taqi al-Deen Ahmad ibn ‘Abd al-Ḥaleem，《理智与天启冲突的消解》，第2版，Muhammad Rashâd Sâlim 编辑（利雅得：穆罕默德·本·沙特伊斯兰大学，1411/1991年），1:79。

• 根据穆斯林法学家的观点，怀孕的最短期限为6个月；伊本·库达马，《穆尼》（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub出版社，1417/1997年），11:231。这大约对应176-177天，即25周零1-2天。他们是基于受孕年龄而非妊娠年龄来计算的，若按妊娠年龄计算则为27周零1-2天。然而，现代医学认为，最低妊娠年龄在22-24周之间，即受孕年龄20-22周，约140-154天。如果将神圣文本解读为暗示胎儿在妊娠不足27周时出生在逻辑上是不可能存活的，那么这将与婴儿早在22周妊娠时就能存活的经验现实相矛盾（尽管尽管有现代医学的进步，结果往往不佳）；https://www.bbc.com/news/health-5014474 1。

• https://www.islamweb.org/en/fa ... lives

• 伊本·贾里尔·塔巴里，《塔巴里经注》，3:291。

• 《提尔米济圣训集》，第2639段；《哈基姆圣训集》，第1937段，并由扎哈比鉴定为真实。

• 伊本·泰米叶，《驳逻辑学家》（拉合尔：Idārat Turjumān al-Sunnah出版社，1976年），1:255。参见 Nazir Khan 所著《无神论与激进怀疑论：伊本·泰米叶的认识论批判》，Yaqeen，2020年7月7日，https://yaqeeninstitute.org/na ... ique/。

• 有时也被翻译为“反常的”或“不规则的”，其语言学含义是指某事物偏离了群体其余部分。 请注意，shādhdh 的技术含义取决于所讨论的伊斯兰研究学科。 此处讨论的技术含义与它在圣训学或古兰经诵读学（qirāʾāt）中的技术含义不同。

• 请注意，一些学者使用 shādhdh 一词来指代那些无效且与明确文本或共识相矛盾的观点，在这种情况下，它与 bāṭil（虚妄）同义。

• 例如，伊本·泰米叶对在无必要情况下允许侧卧礼拜的描述。 Ibrāhīm ibn Muḥammad Ibn Muṣliḥ（卒于1362年），《关于Majd al-Dīn Ibn Taymīyah所著〈难题解析〉的精选笔记与益处》，共2卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif出版社，1983年），1:151。

• 在回顾了各种定义后，ʿAbd al-ʿAzīz al-Namlah 更倾向于对 shādhdh 观点采用以下定义：“由少数几位伊智提哈德（mujtahid）学者在没有任何可接受证据的情况下所持有的立场”（qawl infarada bihi qillat min al-mujtahidīn min ghayri dalīl mu’tabar）。 参见 ʿAbd al-ʿAzīz al-Namlah，《法学原理中的反常观点》（利雅得：Dār al-Tadmurīyah出版社，2009年），1:89。

• Hatem al-Haj，《当今世界的伊斯兰教法》。

• al-Safārīnī，《光辉的灯塔》（贝鲁特：DKI出版社，2008年），2:250–51。

• 概览请参见 Jon Hoover 所著《一场关于普遍救赎的穆斯林冲突》，载于 Hannah Bacon、Wendy Dossett 和 Steve Knowles 编辑的《另类救赎：参与神圣与世俗》（伦敦：布卢姆斯伯里出版社，2015年），第160–71页。

• 对许多人来说，这是迫切需要的，因为他们根本无法理解一位仁慈的造物主为何要判处人们永恒的折磨，无论理性辩护多么充分，因为这需要一种对神圣正义的信仰和信任，而有些人尚未具备这种能力。 要理解这些对永恒折磨的反对意见为何如此令人信服，只需看看这样一个事实：其中一些反对意见足以让像伊本·盖伊姆这样伟大的学者将其纳入对地狱之火最终消失的支持论据中。

• 参见 Mohammad Elshinawy 所著《无限仁慈与地狱之火的问题》，Yaqeen，2017年7月10日，https://yaqeeninstitute.org/mo ... fire/。

• “传统的叙利亚圣训学者 Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī 在此基础上对阿伊莎年龄的圣训提出了批评。他判定关于阿伊莎年龄的圣训内容是存在分歧的（shādhdh）且有缺陷的（maʿlūl），其依据是大量证据，这些证据共同表明阿伊莎出生于先知使命开始前四年，在先知使命第十年以十四岁之龄与先知穆罕默德 ﷺ 订婚，并在迁徙一年后以近18岁之龄与他结婚。” Arnold Yasin Mol，《阿伊莎（愿主喜悦之）：逊尼派圣训学术中关于其较大年龄的案例》，Yaqeen，2018年10月3日，https://yaqeeninstitute.org/ar ... ship/。

• Ṣalāḥ al-Dīn al-Idlibī，《关于阿伊莎结婚时年龄的圣训》，Idlbi.net，2020年3月19日，http://idlbi.net/marriageage/。

• 这是一个至关重要的条件，因为已达成共识的伊斯兰神学和伊斯兰法问题不能被重新评估。

• 例如，伊本·贾兹的经注著作《旅途的资粮》完全是以这种方式编写的。 同样，这在许多比较法学著作以及圣训注释中也可以看到。 例如伊本·哈杰尔的《布哈里圣训实录注释》，14:303。 Wa min al-taʾwīl al-baʿīd qawl man qāl al-murād bi-al-qadam qadamu iblīs（关于“永恒”的牵强解释，有人说是指伊布里斯的永恒）。 . . wa ẓuhūr buʿd hādhā yughnī ʿan takalluf al-radd ʿalayhi（这种解释的荒谬显而易见，无需费力反驳）。

• “如果猎犬吃了猎物，那么你一定不要吃它，因为我担心猎犬是为自己捕获的。” 《布哈里圣训实录》，第5487段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第2857段，根据伊本·穆拉金在《Badr al-munīr》（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，2009年）中的记载，其传述链是真实的，23:13。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你训练了猎犬，那么就吃它们为你捕获的猎物。” Abū Thaʿlabah 问：“无论它是否被宰杀？” 他回答：“是的。” 他问：“即使它吃了一些也可以吗？” 他回答：“即使它吃了一些也可以。”

• 安萨里，《宗教科学的复兴》（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm出版社，2005年），第543页。

• 伊本·阿比·谢巴，《圣训与遗训汇编》，Kamal Yūsuf Hūt 编辑（贝鲁特：Dar al-Taj出版社，1989年），5:435。 伊本·哈杰尔说：“其传述者是可靠的。” 伊本·哈杰尔，《Talkhīṣ al-ḥabīr》（开罗：Muʾassasat Qurṭubah出版社，1995年），4:343。

• al-Baghawī，《沙斐仪学派法学精要》（贝鲁特：DKI出版社，1997年），1:51。

• al-Mardāwī，《分歧中择优的公正》（贝鲁特：Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，无日期），1:452。

• 圣训记载：“一个人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，以只做两次礼拜为条件接受了伊斯兰教，先知接受了他的条件。” 记载于《艾哈迈德圣训集》，第23079段，根据 al-Būṣīrī 在《Itḥaf al-khīrah al-maharah》（利雅得：Dār al-Waṭan lil-Nashr出版社，1999年）中的记载，其传述链是可靠的，1:132。 伊玛目艾哈迈德利用这段叙述来确立，即使有这种不可接受的前提条件，一个人接受伊斯兰教也是有效的，此人随后被要求履行伊斯兰教的裁决。 参见伊本·拉贾布·汉巴利，《知识与智慧汇编》（贝鲁特：Dār Ibn Kathir出版社，2008年），第208页；伊本·拉贾布·汉巴利，《布哈里圣训实录注释》（麦地那：Maktabat Ghurabāʾ al-Atharīyah出版社，1996年），4:199–200。

• Wahb 说：“我问 Jābir 关于 Thaqīf 部落宣誓效忠时的条件。” 他说：‘他们向先知穆罕默德 ﷺ 规定，他们无需缴纳天课（sadaqah），也无需进行圣战（在安拉的道路上奋斗）。’ 然后他听到先知穆罕默德 ﷺ 说：‘以后当他们皈依伊斯兰教时，他们会缴纳天课（zakāt）并会在安拉的道路上奋斗。’ 《艾布·达伍德圣训集》，第3025段，被 Ibn al-Wazīr 和 al-Albānī 评为真实。

• 《提尔米济圣训集》，第1977段。 被 al-ʿIrāqī 和 al-Albānī 评为真实。

• 《艾哈迈德圣训集》，第8939段及《Adab al-Mufrad》，第273段。 被 al-Zarqānī 和 al-Albānī 在《Ṣaḥīḥ Adab al-Mufrad》中评为真实。

• 《提尔米济圣训集》，第3536段，https://sunnah.com/tirmidhi/48/167。al-Tirmidhī 将其评为“哈桑·萨希赫”（良好且真实）。

• 伊本·阿卜杜·巴尔，《知识及其优越性汇编》，第838页。

• 更多信息，请参见 William Uzgalis 所著《约翰·洛克》，载于《斯坦福哲学百科全书》，2020年春季版，Edward N. Zalta 编辑，https://plato.stanford.edu/arc ... ocke/。

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁以安拉为主，以伊斯兰为宗教，以穆罕默德 ﷺ 为先知，谁就品尝到了信仰（īmān）的滋味。” 《穆斯林圣训实录》，第34段。 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚在《修行者的阶梯》中关于精神品味（dhawq）地位的讨论，3:90。

• Zohair Abdul Rahman 和 Nazir Khan 所著《灵魂分类：一种伊斯兰精神人格理论》，Yaqeen，2018年10月18日，https://yaqeeninstitute.org/zo ... lity/。

• 《艾哈迈德圣训集》，第7576段，被伊本·哈杰尔和 al-Albānī 评为良好。

• 《提尔米济圣训集》，第1674段。al-Nawawī 在《利雅得圣训集》（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1998年）中宣布其为真实，第299页，https://sunnah.com/riyadussaliheen/7/4。

• 《穆斯林圣训实录》，第132a段，https://sunnah.com/muslim/1/247。这句话的意思是，他们将此类事情视为严重，这表明了纯粹的信仰（ṣarīḥ al-īmān）。al-Nawawī，《穆斯林圣训实录注释》（开罗：Muʾassasat Qurṭubah出版社，1994年），2:205。

• 伊本·盖伊姆，《幸福之家的钥匙》（麦加：Dār ʿĀlam al-Fawāʾid出版社，2010年），1:395。

• 伊本·泰米叶，《教法汇编》（麦地那：Wizārat出版社，2004年），7:565–66。

• 研究宗教怀疑与负面心理健康结果之间关系的研究发现，“宗教怀疑与抑郁、广泛性焦虑、人际敏感性、偏执、敌意和强迫症状有关。 首先，宗教怀疑削弱了一种潜在的重要精神资源——一个连贯的宗教世界观，个人可以通过它来解释和理解他们的日常事务，以及重大的慢性压力源和个人创伤。” Kathleen Galek, Neal Krause, Christopher G. Ellison, Taryn Kudler, 和 Kevin J. Flannelly，《跨生命周期的宗教怀疑与心理健康》，《成人发展杂志》14 (2007): 16–25。

• 《古兰经》在两个花园的主人的故事中也提出了一个谬误赌注的案例。 为了证明其忘恩负义的合理性，那个人声称来世不太可能到来，即使真的到来，造物主也会给他更好的回报（《古兰经》18:36）。 正如《古兰经》所阐明的，这是一个基于错误假设的愚蠢赌注的例子。

• 引用自法赫尔丁·拉齐，《拉齐经注》（贝鲁特：Dar al-Fikr出版社，1981年），17:25，在证明复活现实的第八个论点下，即对《古兰经》10:4节的注释：“他创造万物，然后使之再造，以便他公正地报酬信道而且行善者。” 这应该被视为一个人进一步探究的反思点，但这个论点本身能为信仰提供基础吗？ 在引用这句对联后，伊本·盖伊姆认为，一个人应该将信仰建立在确定性之上，而不是仅仅建立在谨慎之上，这是“怀疑和猜忌者”的方式。 参见伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，1:463，在他关于坚持（al-iʿtiṣām）地位的讨论中。 显然，这个赌注并不是一个人信仰的最终基础，但在考虑选择的后果时是有用的。

• 有人指出，“对帕斯卡赌注的许多反对意见实际上可以纳入赌注者的决策矩阵中，因此并不提供完全放弃下注的理由。” Elizabeth Jackson 和 Andrew Rogers，《拯救帕斯卡赌注》，《基督哲学》21, 第1 (2019): 59–84。

• 对帕斯卡赌注的一个反例提出，“在他们死后，无神论者会发生美妙的事情，而有神论者会发生可怕的事情。” Gregory Mougin 和 Elliott Sober，《对赌帕斯卡赌注》，《Noûs》28 (1994): 385。

• Lawrence Pasternack，《对帕斯卡赌注的多神论反对意见》，《Philo》15, 第2 (2012): 158–78。 作者写道：“只要经典的‘哲学家虚构’被理解为规定了某种在我们看来价值微不足道的东西，实际上却具有深刻的内在价值，非常适合作为我们来世遭遇的要求，那么我们在赌注内部就有理由拒绝这一类假设。” 这些假设意味着我们无法信任自身认知活动的一个重要方面；而没有这种信任，我们就无法认为自己适合参与博弈。

• 詹姆斯·富兰克林（James Franklin），《帕斯卡赌注与决策理论的起源：真实决策者的决策》，载于保罗·巴萨（Paul Bartha）与劳伦斯·帕斯特纳克（Lawrence Pasternack）编，《帕斯卡赌注》（剑桥：剑桥大学出版社，2018年），第27–44页。

• 在伊斯兰教中，我们也获悉，一个人可能在灵魂离体前夕获得指引。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能终其一生都在做火狱之人的行为，以至于他和火狱之间仅剩一肘之遥，此时前定（天命）降临，他转而行天堂之人的善行，最终进入天堂。 同样，一个人可能终其一生都在做天堂之人的善行，以至于他和天堂之间仅剩一肘之遥，此时前定（天命）降临，他转而行火狱之人的行为，最终进入火狱。” 《布哈里圣训实录》，第3332段。

• 布莱恩·沃尔什（Bryan Walsh），《灵性会让你快乐吗？》，《时代周刊》，2016年6月10日，https://time.com/collection/gu ... ness/。另见皮尤研究中心，《全球范围内宗教与幸福感、公民参与及健康的关系》，2019年1月31日，https://www.pewforum.org/wp-co ... B.pdf。

• 亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer），《论世间的苦难》，载于大卫·贝纳塔（David Benatar）编，《生命、死亡与意义：关于重大问题的关键哲学读本》（兰哈姆：罗曼与利特尔菲尔德出版公司，2010年），第433页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《甘霖》（Wābil al-ṣayyib），巴克尔·阿布·扎伊德（Bakr Abū Zayd）编（麦加：达尔·阿拉姆·法瓦伊德出版社，伊斯兰历1425年），第108–109页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-defense-of-faith-principles-and-guidelines-for-islamic-apologetics
原文标题：In Defense of Faith: Principles and Guidelines for Islamic Apologetics
作者：Dr. Hatem al-Haj
作者简介：哈特姆·哈吉博士（Dr. Hatem al-Haj）：黎巴嫩吉南大学比较法学博士、儿科医生、米什卡大学伊斯兰研究学院院长，以及美国穆斯林法学家协会（AMJA）常任教法委员会成员。

副标题：一文读懂信仰辩护：从理性回应、品格礼仪到避免争辩陷阱
摘要：本文介绍伊斯兰护教学的基本原则和实践边界。作者说明，捍卫信仰不只是赢得争论，而要结合知识、真诚、品格、智慧和对听众处境的理解。



图：捍卫信仰：伊斯兰护教的原则与指南

援引《古兰经》论证的力量

辩护者的另一条通用准则，是将他们的工作建立在《古兰经》的论述之上，并尽可能通过引用《古兰经》来丰富他们的讨论。 《古兰经》雄辩的文字和信息本身就是证据，一个不断接触其优美经文的灵魂，将能够重新唤醒其原始本性（fiṭrah）。 例如，在接受伊斯兰之前，朱拜尔·本·穆特阿姆（愿主喜悦之）听到了先知 ﷺ 诵读《图尔》章的以下经文：

难道他们是被无中生有地创造出来的吗？ 还是他们自己就是创造者？ 还是他们创造了天地？ 不然，他们是没有坚定的信仰！ 难道他们拥有你主的宝藏吗？ 还是他们被赋予了随心所欲的权力？ （《古兰经》52:35-37）

朱拜尔说：“我感觉我的心仿佛要（从胸腔中）飞出来！” 换句话说，先知 ﷺ 优美诵读的这些经文中所提出的问题的深刻性，深深触动了朱拜尔，并种下了最终引导他皈依伊斯兰的精神种子。 这种《古兰经》论证的力量和完美之处在于，它如何从一个本体论上的不可能（被无中生有地创造），推进到一个更大的本体论上的不可能（创造自己），再到一个更大的本体论上的不可能（创造先于自己存在且自己居住的宇宙）。 《古兰经》提供了一种在多个层面上都具有说服力和合理性的论述：修辞学、辩证法和哲学。 它既诉诸于个人的人类情感和现象学（一个人从第一人称视角进行意识反思的方式），也诉诸于形而上学中复杂的智力论述。

在《古兰经》否定多神论并肯定一神论的方式中，也可以看到类似的本体论程序。 《古兰经》中有两处明确讨论了这一点，一处在《夜行》章，另一处在《众先知》章。 让我们思考一下第一处经文中的推理：

安拉说：“如果像他们所声称的那样，除他之外还有别的造物主，那么他们一定会设法去觐见宝座的主。” （《古兰经》17:42）

《夜行章》（Sūrat al-Isrāʾ）中的这段经文否定了存在多个不平等造物主的可能性。 如果他们是不平等的，那么地位较低的造物主一定会寻求宝座之主的喜悦；如果他们实际上依赖于宝座之主，那么他们就不是真正全能的神圣存在，也不能被称为造物主。 从逻辑上讲，将他们视为天使而非神灵更为合理。

“如果天地间除了安拉之外还有别的造物主，那么天地必定会毁坏。” 宝座之主安拉，超绝于他们所描述的一切。 （《古兰经》21:22）

《众先知章》（Sūrat al-Anbiyā’）中的这段经文探讨了存在权力、管辖权和权威均等的造物主的可能性。 如果他们意见不合，就会导致其力量之间的冲突，并引发命令上的混乱。 如果有人辩称他们总是意见一致，那么有两种选择：要么这种一致是必然的，要么仅仅是可能的。 如果是必然的，那么他们实际上并没有两个独立的思想，因为他们的意志是统一的，在这种情况下，他们是一个意识主体。 如果他们有可能意见不合，那么这种不合的可能性本身就会使这一命题失效，因为它会导致存在论上的自我矛盾。

《古兰经》的论述对于进行思考的普通人来说是通俗易懂的。 它不需要掌握哲学神学中那些复杂的术语或深奥的定义，例如关于偶然和本体的起源，或者关于由组合（tarkīb）构成的实体的被造性等著名论证。

《古兰经》论述的力量在于它直接与人类心灵对话，提出问题供真诚的人去沉思和反省。 它没有提出普通人无法理解的复杂辩证论证，而是呈现了生动的比喻（amthāl）和迹象（āyāt），有力地激发灵魂去思考存在的本质。

《古兰经》和圣训还教导人类，哪些问题最值得我们关注。 我们往往过于关注周围主流文化提出的问题，却忽略了其他对我们的学习和自我发展更有益的问题。 如果一个人迷路了正在寻找方向，询问目的地天气如何对他毫无帮助。 在求职面试中，相关的问题是“你有什么资格？” 而不是“你从哪里来？” 如果一艘船正在下沉，要问的是救生艇在哪里，而不是当初是谁安装了它们。 因此，我们看到了先知 ﷺ 在回答一个人问“复生日何时到来？”时的智慧，他 ﷺ 通过引导对方思考更有用的问题来回答：“你为它准备了什么？” 在现代文化中，我们很大程度上被训练去问一些无关紧要的问题，去追求那些从长远来看对我们毫无益处的迂腐和琐事。 《古兰经》将我们从这种状态中拯救出来，引导我们追求有益的知识，从而净化我们的灵魂。

因此，辩护士不应被外部议程提出的问题所绑架，导致对话永远围绕着那些无法引导人们认识到回归安拉之必要性的议题打转，这一点非常重要。 相反，需要讨论的问题和重要事项应由天启的议程设定，这些问题能唤醒人类意识到他们回归安拉（subḥānahu wa-taʿālá）的旅程这一现实。 从事伊斯兰辩护的人必须牢记，他们的首要目标不是说服听众接受关于当代事件或政治的特定观点；首要目标是召唤人们归向安拉和他的使者 ﷺ。 如果通过这些努力能引导哪怕一个人皈依伊斯兰，其回报也比拥有名贵的红骆驼要大得多。 正如后续章节将提到的，伊斯兰辩护的整个策略必须围绕这一目标进行适当构建。

如何调和科学与经典

从事伊斯兰辩护领域的穆斯林不可避免地会遇到经典中的某些陈述与实证科学之间存在感知冲突的情况。 当存在其他同样合理的解释途径时，有些人可能会不必要地以与科学相矛盾的方式来解读经典。 与此同时，当经典文本与实证科学的主张出现哪怕最轻微的张力时，有些人就会拒绝接受经典文本的字面含义。 一个人必须掌握评估不同证据强度的原则，以理解如何调和所谓的矛盾，这一点至关重要。 为此，穆斯林学者和神学家对这一主题进行了广泛讨论，并得出了各种立场。

普遍法则（al-qānūn al-kullī）探讨了理性和天启之间冲突的可能性。 它最初由安萨里（Imām al-Ghazālī，愿安拉慈悯他）提出，后来由拉齐（Imām al-Rāzī，愿安拉慈悯他）在《神圣基础》（Asās al-Taqdīs）中进一步发展。他指出，如果天启文本的字面含义与理性思维的确定性结论发生冲突，我们必须优先考虑理性，要么对经典进行符合理性的比喻性解释（ta’wīl），要么对其含义保持缄默（tafwīḍ）。 否则，就等于同时拒绝了理性和天启，因为天启是建立在理性基础之上的。 伊本·泰米叶（Imām Ibn Taymiyyah，愿安拉慈悯他）批评了拉齐的普遍法则，并在《理性与天启冲突的消解》（Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql）中提出了他的替代方案，这可以稳妥地称为“修正后的普遍法则”。

伊本·泰米叶认为，不存在简单的“理性对立天启”的二元对立，理性也不是一个单一的、无差别的确定性（qaṭʿī）产物。 他认为，大多数理性命题实际上是推测性的（ẓannī）。 同样，天启也不是一个同质的范畴，它既包含清晰明确的经典文本，也包含受不同解释影响的文本，还包括不同真实性等级的圣训。 因此，要求是优先考虑确定性的内容，无论它是理性的还是经典的。 当关于某事的经典文本和实证数据都是推测性（ẓanni）时，就必须寻找更具说服力（rājiḥ）的证据。

虽然拉齐可能是在处理与理性确定性证据的冲突，但伊本·泰米叶否认它们会与天启的明显含义发生冲突。 这种分歧界定了正统的边界。 这些杰出人物一致认为，确定性（qaṭʿī）的理性知识不容忽视。 他们一致认为，天启的真理与健全理性的真理是一致的。 对理性确定性产物的攻击，实际上也是对天启的攻击。 此外，在此处采取更倾向于传统派（Athari）方法的伊本·泰米叶也得出结论：当推测性结论发生冲突时，我们应寻找更具说服力（râjiḥ）的证据。

虽然穆斯林神学家在讨论理性（ʿaql）与经典（naql）冲突时探讨了这一框架，但类似的框架也可以应用于经典与感官实证知识（ḥiss）之间的冲突，后者可能具有与理性知识相同的权重。 从上述讨论中我们了解到，当我们面临经典与理性或科学实证发现之间的潜在冲突时，我们应该考虑四分法：确定性的经典证据、确定性的科学证据、推测性的经典证据和推测性的科学证据。 然后，我们应该确定不同证据的价值，并寻求调和它们。 如果确定性的证据看起来相互矛盾，我们需要进行更多的研究，因为它们在事实上绝不会矛盾。

如果我们确定科学的确定性证据与经典的推测性证据发生冲突，我们应该重新审视我们对经典的解释并寻求更好的理解，或者对冲突做出解释。 例如，众所周知，最短的妊娠期少于六个月（24周孕期）。 我们如何解释许多学者报告的相反共识？ 这需要我们审视这种共识的不同措辞，以及它是如何从《古兰经》经文中推导出来的，还要审视所谓的“默示共识”（ijmāʿ al-sukūtī）的强度。 对感知冲突的一种潜在调和方式是通过增加限定条件来修正最初的理解，将我们新的实证知识考虑在内，如下所示：

所谓最短妊娠期，是指新生儿在没有外部医疗辅助的情况下通常能存活的时期。这与在少于此期限内出生并存活的妊娠并不冲突，因为这类出生者是在安拉的意愿下，得益于外部医疗护理才得以存活，这并非像所有其他新生儿那样的正常情况。 在我们这个时代，这些在不到六个月内出生并存活的孩子，并非因为最短妊娠期少于六个月，而是因为医学的发展以及在安拉的意愿下，通过医疗手段将这些早产儿从死亡边缘拯救了回来。

这一点得到了某些共识报告的支持，这些报告提到了胎儿在不到六个月时出生并存活的可能性，但之后并未存活。 虽然这对某些人来说可能是一种充分的调和，但对其他人来说并非如此。 从一些共识报告的措辞来看，学者们似乎从微妙的经典推论中理解到，胎儿在不到六个月时存活是不可能的。 对于那些对这种调和不满意的人来说，下一个问题将是默示共识的确定性本质。 答案很明确：它们不是确定性的。 因此，我们并没有在经典的确定性结论和科学的确定性结论之间存在无法解决的冲突。

总之，经典的确定性结论绝不应受到理性或科学推测性证据的挑战，后者的确定性结论也不应为了支持某种推测性的经典解释而被摒弃——无论这种解释多么流行。 当经典的推测性（ẓanni）结论与理性发生冲突时，我们应寻找更具说服力（râjiḥ）的证据。

辩护中的灵活性

早些时候我们了解到，先知 ﷺ 及其同伴的方式是根据人们的理解水平与他们交谈；因此，在伊斯兰辩护中，我们需要在讨论伊斯兰教义所使用的语言和框架中考虑目标受众。 我们还应该明白，与传统伊斯兰法学或神学研究框架相比，伊斯兰辩护在呈现问题的方式上具有更大的宽容度、灵活性和余地。

你的受众是谁？

如果你有五分钟时间向一个不熟悉伊斯兰教的人或对伊斯兰教持敌对观点的人解释伊斯兰教对某个问题的裁决，这与向一个已经学习过伊斯兰教的人解释一小时会有什么不同？ 毫无疑问，回应的风格、强调的内容选择以及最终要传达的要点都会有所不同。 当一个人对伊斯兰教有了基本的了解，并致力于将学习伊斯兰传统作为课程的一部分时，他们将以一种有助于他们理解该传统的方式来学习和接触裁决与教义。 在这种课程中，他们研究各种观点的方法论和系统性方式，可能与穆斯林辩护士在与其他信仰者对话或与伊斯兰恐惧症者辩论过程中呈现观点的方式完全不同。 传统学习者和穆斯林辩护士都对准确呈现真理感兴趣，但他们解决的是不同的问题。 例如，前者可能有空间详细研究古典圣战论述中关于军事干预和征服的各种观点，而后者则专门致力于反驳“伊斯兰教是暴力宗教”这一误解。 前者会对古典法学中关于与外国签订和平条约的最长期限的分歧感兴趣，而后者则会关注强调先知禁止杀害平民、妇女、儿童、老人以及任何不与你作战的人。

因此，我们应该考虑若干不同的领域，每个领域都有其自身的论述：教法判例（iftāʾ）、教学（taʿlīm）、研究（naẓar）、辩论（munāẓarah）和宣教（daʿwah）。 在教法判例方面，学者通常会根据他们认为最强有力的证据解释，以及最适用于提问者情境的解释，或者根据他们在教法判例中遵循的方法论所认为最合适的裁决，给提问者一个答案。 在伊斯兰教学中，学生将接触到适合其学习水平的内容，有时可能仅限于一个学派（madhhab）。 在进行研究的过程中，一个人可能会提出并讨论某些主题上正统观点之外的观点。 在辩论过程中，一个人会专门提出那些最能说明对手对伊斯兰教的敌意是谬误的观点。 在宣教过程中，一个人会刻意简化信息，避免令人困惑或有争议的事项，专注于最能引导受众心灵和思想的内容。 灵活性的程度取决于场景和背景。 如果一位穆夫提（教法判官）批评研究人员或辩论者说“这不是教法判例所依赖的立场”，那是轻率的，因为这从来不是研究或辩论者的目的。 如果一位宗教教师批评宣教者说“你没有按比例解释学者的立场，或者没有按专家理解伊斯兰法的方式解释这些问题”，那是荒谬的。 受众和背景至关重要。

当然，随着全球传播和社交媒体时代的到来，在向学生解释伊斯兰法细微差别的背景下所说的话，可能会在互联网上被向非穆斯林受众歪曲；同样，向非穆斯林受众反驳反伊斯兰指控的话，在学者受众看来可能显得过于简单。 这无疑带来了更大的挑战，因为穆斯林辩护士不仅要记住当前对话中直接受众的理解水平，还要考虑到以后在互联网上观看该信息的人。 这也意味着，穆斯林在急于批评语言或呈现方式上的感知不足之前，应该记住演讲者最初面对的受众是谁。 考虑到这一点，伊斯兰护教者将能够继续根据当前的受众调整讨论方式。

你的回答会根据受众的不同而改变吗？

在伊斯兰教中，有些问题存在不同意见，而由于文化或意识形态背景的差异，某些观点对部分受众来说难以接受。 我们是宁愿这些人完全拒绝伊斯兰教的信息，并在后世以不信的状态去见他们的造物主，还是宁愿他们追随伊斯兰教，即使他们在某个次要问题上采取了较弱的立场？ 目标是召唤人们信仰伊斯兰教，而不是召唤他们加入某个特定的思想流派或持有某种特定的观点。 引导个人归信才是首要目标。 引导一个人归向安拉，即使他们在某个次要问题上持有薄弱或错误的观点，难道不比这更好吗？ 最终目标是在复生日获得那张信仰之卡：

据阿卜杜拉·本·阿穆尔·本·阿绥传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“安拉必将在复生日从我的教民中挑选出一个人，呈现在所有受造物面前。 在他面前展开九十九卷记录，每一卷都长得望不到边，然后安拉会说：‘你否认其中的任何内容吗？ 记录者亏待你了吗？’ 他会说：‘没有，我的主啊！’ 安拉会说：‘你有什么借口吗？’ 他会说：‘没有，我的主啊！’ 安拉会说：‘不，你在我们这里有一件善行，所以今天你不会受到亏待。’ 然后安拉会拿出一张卡片（biṭāqah）；上面写着：‘我见证万物非主，唯有安拉（Lā Ilāha Illā Allāh），我见证穆罕默德是他的仆人和使者。’ 安拉会说：‘去称量你的功过吧。’ 他会说：‘我的主啊！ 这些记录卷轴面前，这张卡片有什么用呢？’ 安拉会说：‘你不会受到亏待。’ 先知说：‘记录卷轴将被放在天平的一端，卡片放在另一端：卷轴会显得很轻，而卡片会很重；没有什么比安拉的尊名更重了。’”

一个人在信仰的最重大问题上追随真理，即使在较小的问题上犯了错，难道不比完全失去信仰更好吗？ 当然，一个人必须始终言语诚实，绝不能呈现关于伊斯兰教的虚假或错误信息。 然而，如果有人因为与其交谈的人更热衷于纠正其在次要问题或学者间存在合法分歧的问题上的看法，从而背离了伊斯兰教，那将是非常令人遗憾的。 基于前面使用的例子，假设一位养狗的人想要皈依伊斯兰教，而当地的伊玛目坚持认为他必须处理掉狗，否则就是在犯罪，于是养狗的人说：“我像家人一样爱我的狗，我怎么能追随一个让我与它分离的信仰呢？” 如果这是此人皈依信仰的障碍，难道不应该告知他，有杰出的马立克学派学者认为这是允许的吗？ 这难道不能更好地服务于引导另一个灵魂归向伊斯兰教的利益吗？ 如果将精力和注意力集中在说服这个人养狗是不被允许的，而不是专注于引导他的心和思想归向他的造物主，这难道不是优先次序上的重大失误吗？

伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）投入了大量精力来证明希腊哲学方法在确立宗教教义真理方面的无效性，例如使用三段论来证明造物主的存在。 然而，尽管如此，他在写作时还是考虑到了提问者的个性和背景：

有些人，其方法越晦涩、冗长、深奥，前提越多，对他越有益。 这是因为他的思维已经习惯了对微妙问题的长期探究，所以当证明包含的前提较少或是不言自明时，他的灵魂反而不会感到满足。 因此，对于这样的人，可以使用哲学辩论（kalāmī）方法，因为它适合他所习惯的方式，而不是因为所追求的知识实际上依赖于这种方法。

换句话说，尽管他提出了关于希腊哲学话语及其后果的诸多问题，但这并没有阻止他在宣教（daʿwah）中采取务实的方法，并承认复杂的哲学论证对某些特定受众可能是有用的。

这引出了一个非常重要的问题：当一位伊斯兰护教者被问及“伊斯兰教对X怎么看？”时， 如果提问者怀疑伊斯兰教的真实性，护教者是否可以给出与面对虔诚的穆斯林或求学者时不同的回答？ 换句话说，伊斯兰护教者是否被允许提及伊斯兰传统中的少数派立场，甚至是偏激的观点？ 为了回答这些问题，我们需要首先讨论什么是少数派立场或偏激立场。 我们还将考虑伊斯兰法学中的例子，在这些例子中，裁决可能会有所不同，对不同的人给出的答案也可能不同；因为如果教法判例（fatwá）和法律裁决中存在这种情况，那么在伊斯兰护教和引导他人信仰的问题上，情况肯定更是如此。

什么是偏激（shādhdh）立场？

对伊斯兰教的正确理解基于安拉启示的话语（《古兰经》）和先知穆罕默德 ﷺ 的教导（圣训）。 这种理解由先知 ﷺ 的同伴们（圣门弟子）所继承，并传授给后代。 四大主要思想流派（哈乃斐、马立克、沙斐仪、罕百里）代表了在伊斯兰法律问题上理解和解释经典的主流方法。 每一代人中也有许多杰出的伊智提哈德（独立判断）伊玛目；有些人的成就堪比四大流派的创始人，如莱伊斯、奥扎伊、苏富扬·萨夫里等（愿安拉慈悯他们）。这一背景对于理解有效意见分歧的范围很重要。 有些立场显然很强，因为它们有《古兰经》和圣训的坚实依据，并得到杰出的伊智提哈德伊玛目们的广泛支持。 无效（bāṭil）的立场是指那些与《古兰经》明确经文、确凿传述的圣训或学者们无可争议的共识相抵触的立场。 少数派立场是指仅由其中一个流派、或某些流派中的部分学者、或四大流派之外的部分伊智提哈德伊玛目所主张的观点。

在少数派立场和无效立场之间，存在着偏激（shādhdh）立场。 它是一个符合以下两个标准的立场：（1）只有极少数学者主张；（2）支持它的证据薄弱或非常薄弱，甚至可能有反面证据。 然而，与此同时，它并没有被《古兰经》、圣训或无可争议的共识中的明确经文所彻底排除。 我们不能像对待无效立场那样断定它是错误的，但它看起来确实明显缺乏说服力。 当然，人们对什么是薄弱证据，以及因此认为什么是偏激，仍然存在一定程度的主观性。 这里还值得注意的是，有些人可能会将任何违背四大法学流派共识的立场定义为偏激，甚至（在教法判例的背景下）视为无效。 虽然这种情况可能很少见，但声称真理完全不可能存在于四大教法学派之外，等于是在安拉及其使者 ﷺ 未曾规定的情况下，向宗教中添加了内容。 更多详情，请参阅文章《当今世界的伊斯兰教法：更新伊斯兰话语》中的讨论“四大教法学派之外是否存在真理？” 引用资源。

虽然偏激立场在前面被定义为证据薄弱且仅由极少数学者支持的观点，但请记住，有些人可能会将任何小众观点都贴上偏激的标签，而不考虑支持该观点的证据强度。 因此，有时在历史上某个时期看起来“偏激”的观点，后来因被广泛接受而成为主流。 一个看似“偏激”的立场，当它建立在《古兰经》和圣训中可接受的证据之上，在早期穆斯林社区（圣门弟子和再传弟子）中有先例，并得到过一位伊智提哈德伊玛目的支持时，甚至可能被学者们主流化。 一个例子是伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）的观点，即在同一场合三次宣布离婚仅构成一次离婚。 这不是四大教法学派的立场；然而，它在今天已成为主流，得到世界各地大量学者的支持，并已成为许多穆斯林占多数国家的法律（例如埃及、约旦、叙利亚等）。 这一立场不仅有强有力的证据支持，而且还充分考虑了家庭的利益（maṣlaḥah）。 这不仅是理性上最能站得住脚的立场，而且由于其证据的强度，它已经被纳入正统思想之中。

至关重要的是要记住，护教的目标与教法判例（fatwá）的目标不同。 护教者的重点是召唤人们信仰安拉，并帮助他们拥抱伊斯兰教的信息。 一个人信仰安拉及其使者 ﷺ，并在宗教的某个次要或三级问题上遵循偏激观点，远比他们完全拒绝伊斯兰教要好得多。 在护教领域，一个人的目标是捍卫主流立场，但同时要关注处于边缘的人，并寻求逐渐将他们从悬崖边拉回来。 这意味着提及一些偏激立场可能是必要的。

例如，让我们考虑地狱中永恒惩罚的概念。 这是一个穆斯林和非穆斯林都必须面对的困难概念。 穆斯林神学家中的主流观点是，地狱的惩罚是永恒的，除了那些最终会从中出来的有罪信士。 穆斯林护教者和其他人经常遇到的问题是：为什么至仁至慈的造物主在明知会将大多数人送入永恒惩罚的情况下，还要创造他们？ 对主流立场的辩护必须依赖于人们对造物主公正和智慧的既定信仰，以及他们将整个问题托付给他的慰藉。 然而，这种方法可能对那些对这一概念感到难以克服的困难的人不起作用，并且对于仍在考虑伊斯兰教的人来说，这可能是一个绊脚石。 护教者在传统中寻找可能的解决方案是很自然的。 在非正统观点中，他们会发现，在穆尔太齐赖派中，有些人坚持认为地狱中的人会变成没有感觉的静止实体，而一些苏菲派学者则坚持认为他们会变成火的生物，在火中找到快乐。 这些立场可以被提及，但它们太难与规范性话语相协调。 伊本·盖伊姆（愿安拉慈悯他）及其导师伊本·泰米叶（愿安拉慈悯他）提出了另一种可能性。 它主张地狱及其居民在某个时刻将不复存在。 伊本·盖伊姆利用圣门弟子的报告以及其他经典和理性论据支持这一立场。 他在其著作《灵魂的向导》（Ḥādī al-Arwāḥ）、《病患的治愈》（Shifāʾ al-ʿAlīl）以及最后的《雷霆之击》（al-Ṣawāʿiq al-Mursalah）中对此主题进行了广泛论述。 他使用正统的方法来建立他的论点，并没有基于稀少的证据或薄弱的证据来争论这一立场。 然而，这一立场并非主流；它在逊尼派伊玛目中并未得到广泛接受。 直到今天，它仍然是一个少数派立场（是否称其为偏激立场取决于你认为证据有多大的说服力）。 然而，有无数人只能在这个立场中找到慰藉。 我们可以尽可能地为正统立场辩护。 然而，出于对那些对主流立场有难以克服的困难的人的关心，在任何末世论或神义论讨论中公平地提及这一立场是很重要的。 我们不应忽视主流立场，并应提供理性论据来捍卫它。 然而，与此同时，必须认识到一些偏激立场在伊斯兰护教中的效力。

考虑一下关于阿伊莎（愿安拉喜悦她）在与先知穆罕默德 ﷺ 结婚时年龄的争议。 在《布哈里圣训实录》中有一段文字，阿伊莎本人陈述说，当她与先知圆房时，她只有9岁。 大多数捍卫这一立场的护教者引用了大量历史证据，涉及前现代社会早婚的文化规范、阿伊莎在嫁给先知 ﷺ 之前实际上曾与朱拜尔·本·穆特阿姆订婚的事实、工业革命前关于早期生理成熟的数据、其他生理和心理数据等等。 自然地，这些辩护需要一些时间和精力，以及受众具备一定的教育背景才能理解。 一些护教者转而依赖于从其他证据（包括其他圣训以及传记类圣传作品）中进行的推断和演绎，来建立一个关于结婚时年龄较大的案例，称她当时是18岁。 这是一个无效（bāṭil）的立场，还是一个在我们的护教过程中仍然可以提及的偏激（shādhdh）立场？ 在这里，方法论至关重要；你得出结论的方法比仅仅关注结论本身而忽视方法论更为重要。 如果有人因为不相信先知 ﷺ 的圣训或圣行在伊斯兰教中发挥作用而拒绝《布哈里圣训实录》中的圣训，他们的观点将被视为无效（bāṭil），因为他们的方法与正统方法论不符，接受这样的观点意味着否定伊斯兰教义所建立的经典来源。 另一方面，如果一位学者认为，来自其他报告的推论的集体权重增加了提及9岁年龄的特定报告中存在微妙缺陷（ʿillah）或差异（shudhūdh）的可能性，那么他们的论点可能是推测性的，并被认为可能性较低，但它并不依赖于伊斯兰教之外的方法。

虽然有一些人主张这一观点，如当代圣训学者萨拉赫丁·伊德利比等人，但这一立场虽然被一些伊玛目提及，但在伊斯兰历史上从未被他们中的任何一人明确支持过。 一个人如何解释关于这个主题的各种圣训，既不影响其神学，也不会对伊斯兰法律产生实际影响（因为从这条圣训中得出的任何裁决也由伊斯兰教中的其他证据所确立）。 所以，重要的是要问，这里真正处于危险之中的是什么。 虽然认为阿伊莎（ʿĀʾishah）当时18岁的观点可能有些偏颇，但结合其他传述的推测性结论以及所引用的历史证据，这仍是一个可以提及的可能性，旨在为那些无法理解主流立场合理性的受众留下一线余地，而不是彻底关上大门。 如果我们选择提及这种偏颇的立场，以帮助人们轻松解答那些看似棘手的问题，我们也必须确保辩护工作的重心始终放在论证主流立场上。

各种偏颇的立场并非同等重要。 有些立场可能更接近于无效的观点，而另一些则可能是合理的解释。 重要的是，为了辩论而提及这些立场时，必须采取适当的方式，防止它们被推广为替代主流观点的可行方案。 同样需要注意的是，在学术讨论中，为了全面深入地探讨课题而仅仅提及极其罕见（shādhdh）甚至错误（bāṭil）的观点，并不等同于认可或推广这些观点。 这一点在伊斯兰学术界是众所周知的。 事实上，几乎每个伊斯兰学科的学者都经常列举关于某一问题的长篇观点，其中一些观点甚至荒谬到无需反驳。 诚然，在与熟悉异端观点的受众对话时，如果忽略这些立场，可能会显得对该课题的广泛观点缺乏了解，从而损害自身论证的可信度和说服力。

辩护者的主要目标是展示宗教信仰和实践的合理性与美感，从而引导人们信仰（或维持和支持人们在信仰中坚定不移）。 我们对特定教法（fiqhī）立场的确定性，永远无法与我们对安拉、先知穆罕默德 ﷺ 以及伊斯兰教的确定性相提并论。 好消息是，当我们进入坟墓世界（al-barzakh，即灵魂在死亡与复活之间的旅程阶段）时，这正是我们必须回答的前三个问题。 在伊斯兰辩护学中，我们也试图帮助人们回答同样的问题。 提及偏颇立场的一个目标，是为了绕过许多不必要的争论，避免这些争论分散人们对核心信仰问题的关注。 如果运用有效的策略，仅仅提及这些偏颇立场并不一定会导致它们成为主流。

答案因提问者而异的案例

必须记住，即使在教法判例（fatwá）和法律裁决方面，答案也可能因时间和地点的变化而有所不同，因为这些环境因素会影响裁决。 此外，在某些情况下，教法判例本身也可能因提问者不同而有所差异。 例如，伊玛目安萨里（Imam al-Ghazālī）愿安拉慈悯他，在《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）中告诉我们，先知穆罕默德 ﷺ 曾给富人阿迪·本·哈提姆（ʿAdī ibn Ḥātim）下达教法判例，让他避免食用猎犬捕获的猎物，因为担心猎犬可能是为自己捕食的；但在另一段圣训中，他却允许穷人阿布·萨拉巴（Abū Thaʿlabah）食用此类猎物。 在《伊本·阿比·谢巴传述集》（Muṣannaf Ibn Abī Shaybah）中记载，有人问伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他们父子）杀人者的忏悔是否会被接受，他在回答“不”之前，先观察了提问者。 事后，他的学生指出他的判例与之前教导他们的不同，他解释说，当时提问者看起来很愤怒，就像一个即将杀人的人。

在《正道》（al-Maslak al-ʿAdl）一书中，库尔迪（al-Kurdī）愿安拉慈悯他，转述了欧麦尔·巴斯里（ʿUmar al-Baṣrī）关于沙斐仪学派后期学者所支持的不同观点：

如果提问者是宗教信仰坚定、坚持严谨和谨慎态度的人，他会根据更严谨的观点来回答他们。 然而，如果他们意志薄弱，受私欲所困，担心他们会忽视严谨的立场而陷入违背沙里亚教法的深渊，那么他应该向他们传达较宽松的观点。

以关于面纱（niqāb）的意见分歧为例。 罕百里学派中公认的（muʿtamad）立场是，女性的面部属于羞体（ʿawrah），在非至亲（non-maḥram）男性面前应当遮盖。 在承认这一点的同时，我们发现博学的罕百里学者马尔达维（al-Mardāwī，卒于伊斯兰历885年）愿安拉慈悯他，在谈到允许女性露出面部的对立观点时说：“这一立场是唯一适合大众的，特别是在邻居和非至亲家庭成员之间。”随后他补充说，这种较宽松的立场也是沙斐仪（al-Shafiʿī）所持的观点。

在伊斯兰辩护学中提及偏颇观点的先例

在伊斯兰辩护学中，我们可以参考哪些提及偏颇立场的先例？ 当我们引用先知穆罕默德 ﷺ 的例子时，必须记住，我们不能将他的处境与我们直接进行比较，因为他在传达伊斯兰教义时是无误的，所以他所说的任何话都不能被视为“偏颇”的立场。 关于立场是“强”、“弱”或“偏颇”的观念，仅仅是因为我们在试图确定安拉及其使者 ﷺ 的意图时，存在认知上的局限性。 因此，虽然我们有一系列可能的观点，但先知穆罕默德 ﷺ 拥有独特的视角，能准确知晓立法者的意图；对于先知 ﷺ 而言，这一系列观点只是一个点。

虽然无法将先知 ﷺ 处理偏颇立场的例子与我们直接对比，但我们仍能看到他为了引导人们进入伊斯兰教所付出的努力。 正如纳斯尔·本·阿西姆（Naṣr ibn ʿĀṣim）的圣训中所述，他接受了某人的伊斯兰信仰，尽管那人只同意在五次礼拜中礼两次。 同样，先知 ﷺ 也接受了塔基夫（Thaqīf）部落的伊斯兰信仰，尽管他们只同意在不履行天课（zakāt）或圣战（jihad）义务的情况下归信。 先知 ﷺ 教导我们，人们的信仰会随着实践而增长，他说：“他们（最终）会施舍并进行圣战。” 先知 ﷺ 没有为他们改变伊斯兰教，而是包容了他们信仰上的薄弱。

罕百里学者将此称为“尽管条件无效，但伊斯兰教依然有效”。 虽然其他教法学派可能不使用这些术语，但圣训是确凿的，且基本原则很明确，即一个人的伊斯兰信仰不会仅仅因为未能履行这些行为而被否定。 伊玛目艾哈迈德（Imam Aḥmad）关于此事的陈述有力地提醒了传教者（dāʿī s），不要忘记他们的核心目标。 当一个人尚未进入伊斯兰教时，重点在于向他们展示如何跨入伊斯兰的大门。 想象一下，有人在危险的荒野中迷路了，你的意图是引导他们找到最近的城市以寻求安全避难并进入城门，而你却把精力花在与他们争论进入城市后应该住在哪里。 也许他们想在一家他们认为更好的、但名声不佳的旅馆过夜；为这些细节争论可能会让他们完全放弃进入城市。 对于城外的人以及那些寻求离开城市的人，重点仅仅在于让他们进入城市并爱上这座城市。 对于那些已经在伊斯兰教中定居的居民，重点则可以转向关于他们在城市中应如何处理事务的具体细节。

然而必须注意到，在当今时代，无法在向大众传教和辩护工作之间建立完全的隔阂。 因此，必须保持微妙的平衡，在缓解人们对宗教某些问题的紧张情绪的同时，又不推广偏颇的立场，也不在这些立场不符合主流标准时强行将其主流化。 这可以通过给予捍卫主流立场足够的空间和关注来实现，同时也不要忽略偏颇的立场，并给予它们应有的对待，无论那是什么。 保持在这些界限之内是我们给个人研究者的建议。 可能会出现的问题是，这种平衡是否必须在特定组织或平台的每一份出版物中都体现出来？ 这里的困难在于，当你召集一群杰出的学者和研究人员时，对他们的产出进行严格的监管实际上可能会适得其反。 人们对于什么是偏颇的，以及情况是否严重到需要提出特定立场，自然会有不同程度的分歧。 一些原本属于主流的学者自己也可能持有某些偏颇的立场。 最好的选择似乎是让证据本身发挥作用，并通过说服力和证据的力量，引导人们进行理性的对话，从而得出最稳妥的结论。 试图严格控制人们的理性选择可能会适得其反，人们可能会觉得他们没有被赋予讨论问题的空间，而讨论的目的是为了寻求真理。 对非主流观点过于死板和敌视，还会带来额外的风险，那就是我们不仅会忽视他人做出的积极贡献，还会削弱自身反思和审视那些值得深入研究问题的能力。

因此，在伊斯兰护教论中，对于提及和讨论非主流观点，必须保持一定的宽容度。 虽然可能无法划定明确的界限，但一个组织至少应该做到：除了要求事实准确并尊重主流观点外，对于那些似乎在推广（而不仅仅是提及）非主流观点的作品，还应要求其引用那些捍卫主流观点的资源。

对话中的方法

当一个人寻求与他人进行对话时，除了上述关于护教的一般准则外，穆斯林护教者还应考虑许多重要的指导原则。

以身作则，与受众建立联系

有时，我们传达的最重要的信息根本不是通过言语，而是通过我们的品格和行为。 对于从事伊斯兰护教的人来说，最重要的是专注于提升自己的精神和道德修养，并努力在言行中展现出最优秀的礼仪。 在与他人接触时，一个人就是伊斯兰的形象大使。 对于普通穆斯林群体以及非穆斯林而言，学者和传教士往往是伊斯兰学术的“门面”，他们必然会受到这些个人言行举止的影响。 正如父母必须为孩子树立良好的行为榜样，教师必须为学生树立良好的行为榜样一样，学者和公众演讲者也必须为社区树立良好的行为榜样。

这在实践中意味着什么？ 这意味着从事伊斯兰护教的人永远不应低估自身道德品质的重要性。 污言秽语和粗鲁行为与伊斯兰的信息完全不符，对于一名公开的传教者（dāʿī）来说是极其不体面的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士不是那种辱骂他人（ṭaʿʿān）的人，不是那种诅咒他人（laʿʿān）的人，不是那种言语下流（fāḥish）的人，也不是那种言语粗鲁（badhīʾ）的人。” 在辩论中采取这种不体面行为的穆斯林护教者，不仅损害了自己的形象，也损害了受众心目中伊斯兰的形象。

穆斯林应该在自己的品格中体现伊斯兰的教导，因为这是他们向他人传达的伊斯兰信息中不可或缺的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“我被派遣是为了完善美好的品格。” 在适当的时候表达尊重、友善、优雅、和蔼、尊严，甚至幽默，会对信息的接收产生非常积极的影响。

不同的受众可能更适应不同的语言风格、语调，甚至声音。 正式的论述可能更吸引学术群体，而随意的风格可能更吸引年轻人。 我们看到先知穆罕默德 ﷺ 展示过这一点；例如，当一个贝都因人粗鲁地喊他“穆罕默德！”时，我们读到“安拉的使者 ﷺ 以同样的声音回应他并说：‘过来！’” 与受众保持一致，是确保以对方能够产生共鸣的方式进行交流的关键。

语言与文明

语言必须在对话中精心构思，并量身定制，以有效地与受众沟通。 《古兰经》指出：

“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你当以最优美的方式与他们辩论。” “你的主的确知道谁背离了他的道，他也的确知道谁是遵循正道的。” （《古兰经》16:125）

文明礼貌是伊斯兰传教（da’wah）方式的一个特征。 总的来说，对于那些真诚寻求真理的人，应采取开放和邀请的态度，避免那种可能让听众反感的屈尊俯就。 在一段有趣的经文中，《古兰经》指示先知穆罕默德 ﷺ 对多神教徒（mushrikīn）说：

“你说：‘我们所犯的罪，你们不会被追究；你们所做的事，我们也不会被追究。’” （《古兰经》34:25）

这表现出了对对手最高水平的礼貌和尊重。 经文的第一部分提到了我们的罪，但第二部分提到了他们的行为，而不是说“我们不会被追究你们的罪”。 这说明了一种辩证的智慧，即站在对手的角度，以他们自己的假设为出发点与他们进行推理。 然而，这也取决于你是否有信心，相信对手会对这种姿态做出积极回应，并愿意进一步审视问题并考虑你的观点。 对于其他人，如果你给他们一点颜色，他们就会开染坊，并且不会以礼相待。 因此，人们不应忘记《古兰经》也指示人们说：

你说：“如果我造谣，那罪过由我承担；但我与你们所犯的罪行无关。” （《古兰经》11:35）

这种风格反映了对等，并没有给予对手在另一节经文中那样的尊重。 因此，所选择的风格取决于受众。 先知穆罕默德 ﷺ 对每个人都采用了适合他们的风格进行交谈。 并非所有不信道的人都是一样的，就像先知在古莱什部落中的对手各不相同一样。 阿布·贾赫勒（Abū Jahl）与乌特巴·伊本·拉比阿（ʿUtbah ibn Rabīʿah）不同，他们两人也与最终皈依伊斯兰的苏海尔·伊本·阿姆鲁（Suhayl ibn ʿAmr）不同。 对于那些好战和敌对的人，需要采取更坚定的谈话方式。 当然，一个人的风格绝不应涉及下流言语；对于那些言谈特别粗俗的人，直接与他们纠缠可能会给他们带来不应有的关注和宣传。 对于那些愿意对话且彬彬有礼的人，应该给予适当的欢迎和邀请。

不要害怕说“我不知道”。

俗话说，知识的一半在于承认“我不知道”。 遗憾的是，许多从事伊斯兰护教工作的人，往往不愿向更有学识的人请教，反而会对一些问题给出事实错误或误导性的答案。 告诉听众你不知道或不确定答案，并承诺会努力向知情者求证，这绝非短处。 相反，承认需要向该领域的专家请教，恰恰体现了一个人的成熟与学术诚信。

曾有一人长途跋涉六个月，只为代表当地民众向马利克伊玛目请教问题。 对于他提出的绝大多数问题，马利克伊玛目都回答说：“我没有好的答案。” 那人感到震惊，询问回去后该如何向族人交代。 马利克伊玛目说：“告诉他们，马利克伊玛目说：‘我没有好的答案。’”

建立笃信

护教的总体目标是建立信仰的笃定，并加强个人与安拉的联系。 该如何实现这一点呢？ 获取信仰有两种途径：自然信仰和概率信仰。 英国经验主义者约翰·洛克提出了著名的观点：认同是有程度之分的（你对某些命题的相信程度可能强于其他命题），且一个人对命题的认同程度应与支持该命题的证据力度成正比。 换句话说，你拥有的证据越多，就越应该认为该命题更有可能是真实的。 这正是许多倾向于概率信仰的护教论证背后的预设。 受此态度影响，许多基督教护教者试图积累大量的论据和证据，以证实概率信仰。

然而，像阿尔文·普兰丁格这样的其他基督教护教者则主张自然信仰：其本质观点是，对造物主的信仰是信仰形成机制的自然结果。 在伊斯兰教中，我们有“天性”（fiṭrah）的理解。 自然信仰并不将对造物主的信仰简化为必须基于概率来评估的命题。 伊斯兰学者谈到过一种内在的认知感，它使人能够识别并认识他们的造物主，并探索安拉的迹象。 正如安拉所说：

“我将把我的迹象展示给他们，在四方，在他们自身，直到他们明白这是真理。” “难道你的主是万物的见证者，这还不够吗？” （《古兰经》41:53）

虽然从事伊斯兰护教的人会对理性论证感兴趣，但他们也必须意识到，从某种重要意义上说，“答案”必须在灵魂走向安拉的旅程中从内心产生。 他们必须重视引导他人真诚地花时间去反思、思考信息、深入考察和研究，并带着寻求理解和从答案中获益的意图去提问，而不是为了强化自己先入为主的观念。 人们需要被提醒，内心有一种寻找造物主和寻找人生意义的驱动力，他们需要对此进行严肃的反思。

建立笃信需要通过联结、说服和实践来实现。 一个人的信仰除了理性的输入外，还接受精神、社会和情感的输入。 虽然护教自然侧重于说服（为教义辩护的系统性论证），但坚定信仰的关键实际上是实现体验式信仰。 当你亲身品味信仰时，它才真正得以实现。 信仰的实现需要精神上的努力。 当你品尝到向安拉祈祷的甜蜜，品尝到安拉应许的滋味，感受到祈祷中安拉临近的慰藉；当你感受到今世的短暂和后世的必然时，这些都会使一个人的信仰牢牢扎根于其生命的核心。 当信仰达到这一水平时，它就永远不会动摇。 因此，产出引导人们实现信仰的内容非常重要。

对于不同的人，实现信仰的方式各不相同（参见《灵魂分类：一种伊斯兰精神人格理论》）。 反思《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 生平中安拉的迹象是一个来源，反思宇宙中的迹象和我们周围造物的特征则是另一个来源。 慈善行为和服务他人也可以成为实现信仰的重要组成部分。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你希望心变得柔软，那就去喂养穷人，抚摸孤儿的头。”

与那些努力实现信仰的人建立联结，对于建立笃信也非常重要。 这有助于信仰者保持在信仰之中，并从周围的人那里获得支持。 先知穆罕默德 ﷺ 提到，孤身骑行者（有）撒旦相伴。 伊斯兰教中规定集体礼拜是有其智慧的。 如前所述，信仰的社区维度和社会联结发挥着重要作用。 因此，强调社区内的工作非常重要，要触及人们并将他们团结在一起，在社区内建立紧密的联系，帮助人们感受到他们的心与社区紧密相连。 《古兰经》这样描述信士群体：“就像一株庄稼，长出嫩芽，并加强它们，使它们长得粗壮，挺立在茎上。”（《古兰经》48:29）。 因此，社区在信仰发展中的重要性是伊斯兰教义的核心信息，产出引导人们进行社区建设的内容至关重要。

不要放大怀疑

护教者使用的一些对话方式，实际上起到了放大怀疑的作用，而不是有效地解决它们。 第一个错误是未能识别出解决怀疑时合适的受众。 例如，面临同伴压力而不得不饮酒吸毒的高中生所遇到的怀疑，与无神论哲学家提出的反宗教怀疑不同，这些也与社交媒体上那些积极对抗伊斯兰教的人针对特定圣训文本提出的怀疑不同。 有时，某种怀疑仅为一小部分从事东方学家学术论战的求知者所知；将这种怀疑带到清真寺与大众讨论，无助于实现建立笃信的目标。

其次，当护教者谈论怀疑时，他们可以选择在听众面前将其琐碎化或放大。 如果他们觉得人们不重视这个问题，他们可能会倾向于强调怀疑的严重性和重要性。 但这种方法同样无助于获得笃信和确信，许多人离开聚会时可能只记住了怀疑的重要性，而没有学到令人满意的答案。 只有当演讲者计划投入更多的关注和强调来解答该怀疑时，才应该讨论它。

第三，一些演讲者不遗余力地积累大量论据来支持自己的立场，要么是为了用证据的数量来打动听众，要么是因为他们对概率论证方法有着过度的信心。 然而，有时这些论据在问题上采取了不同的立场，最终导致相互矛盾。 或者演讲者会无意中在强有力的论据旁边提到薄弱的论据，这为对手拆解薄弱论据提供了机会，并让听众认为剩下的论据也同样脆弱。 提到过多证据的另一个危害是，听众会产生一种印象，认为这个怀疑非常重要，需要大量的证据才能成功解决。 收起阅读 »