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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tolerance-minorities-and-ideological-perspectives
原文标题：Tolerance, Minorities, and Ideological Perspectives
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：宽容与少数群体指南：多元社会如何理解信仰边界、公共伦理与公平共处
摘要：本文讨论宽容、少数群体和意识形态视角之间的关系。作者说明，真正的宽容不能只停留在口号上，而要认真面对权力结构、社会身份、宗教自由和公共生活中的公平问题。



图：宽容、少数群体与意识形态视角

以下出版物是《穆斯林统治下的宗教少数群体》的续篇。

摘要

穆斯林和穆斯林统治者常被指责对宗教少数群体不宽容且进行压迫。 本文第一部分以奥斯曼帝国的米勒特（millet）制度为例，论证了从历史上看，宗教宽容曾是穆斯林社会的标志。 这种宽容体现在一种群体权利模式中，该模式优先考虑整个社区的权利而非个人权利，这与当代西方社会普遍推崇的个人自由形成了鲜明对比。 尽管这种群体权利模式在今天的大多数人看来很陌生，但它无疑是一种更有效的多元主义制度。 本文第二部分讨论了外部因素，这些因素表明，优先考虑社区而非个人并不能保证真正的宽容。 通过探讨这些问题，人们可以认识到，对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。

引言

1609年，西班牙国王菲利普三世针对所有秘密信奉其宗教的穆斯林公开宣布：“本王国所有的摩里斯科人（Moriscos），无论男女老幼，在这一法令发布后的三天内，必须离开他们居住和拥有房产的地方……[如果他们不离开]那么任何人都可以逮捕他们并没收其财产，且无需承担任何惩罚，将其移交给最近地方的官员；如果他们反抗，可以将其处死。”

该法令立即在全国范围内传播，以确保最终彻底驱逐摩里斯科人（摩尔人）。这些西班牙穆斯林在1492年费迪南德二世国王和伊莎贝拉女王统治下的西班牙收复失地运动中，被迫皈依基督教。 一个多世纪后，西班牙王国在对抗荷兰叛军的战争中面临惨重损失。 由于担心许多基督教“皈依者”私下里仍在信奉伊斯兰教，并可能反抗西班牙当局，菲利普三世国王通过将不信任感引向这些内部敌人，转移了民众对政治和经济危机的注意力，并导致近三十多万摩里斯科人被迫移民。

这种大规模的迫害并非西班牙所独有。 在12世纪的法国，天主教会发起了宗教裁判所，以保护自身及其王国免受日益壮大的异端教派和其他宗教少数群体的威胁。 这种对背离天主教会核心意识形态的个人进行压迫的系统性形式，最终在几个世纪后蔓延到了西班牙。 正是在西班牙宗教裁判所期间，那些在被迫大规模皈依或驱逐后仍留在该地区的犹太人和穆斯林，成为了严厉管控的对象。 这种强烈的镇压甚至导致一些杰出的基督教领袖站出来反对这种不宽容，尽管当时大多数民众狂热地支持驱逐行动。 例如，1610年的塞维利亚大主教曾呼吁国王对无辜者保持仁慈并修改法令。 然而，大主教的呼吁是徒劳的，在西班牙生活了七个世纪的犹太人和穆斯林别无选择，只能离开家园。

奇怪的是，这些深刻的历史事件很少被人们所知，更不用说讨论了，这或许是因为它们凸显了基督教对其他宗教的不宽容。 这些事件也并非孤例；犹太人和基督教少数教派经常受到占统治地位的基督教统治者的迫害。 提及西班牙收复失地运动的目的，并非要将此事件作为对基督教不宽容的全面控诉；相反，这是一个反思的机会，因为在学术和大众讨论中，穆斯林和穆斯林统治者往往被视为不宽容和压迫政权的典型代表，而其他占统治地位的宗教王国所犯下的有据可查的压迫行为却被视而不见。 这种对历史的改写并非无心之举。 在本文中，我探讨了两个关键问题：1）在历史背景下，管理宗教少数群体的伊斯兰制度是否确实具有压迫性；2）如果不是，那么是什么意识形态框架导致了人们认为伊斯兰政权对少数群体特别不宽容的看法？ 通过探讨这些问题，我们可以更深入地理解对穆斯林对待宗教少数群体方式的负面看法，在很大程度上是如何通过西方意识形态塑造出来的。

案例研究：奥斯曼帝国的米勒特制度

在上一篇关于《穆斯林统治下的宗教少数群体》的文章中，我们讨论了穆斯林土地上对待少数群体的基础。 一旦土地被穆斯林征服，该地区的非穆斯林要么通过《和约》（ṣulḥ）达成互惠条款，要么获得成为“齐米”（dhimmī，受保护的宗教少数群体）的机会。 成为“齐米”意味着获得安全保障、免除兵役，以及在缴纳“吉兹亚”（jizyah，人头税）并效忠国家的前提下，继续信奉自己宗教的自由。 后来，在奥斯曼统治下，正式建立了米勒特制度。 “米勒特”一词用于指代宗教少数群体社区，并最终形成了少数群体与国家之间正式关系的标准化安排。 换句话说，奥斯曼帝国建立了一套制度，米勒特在该制度下拥有特定的权利和对国家当局的责任，以帮助界定和确保其法律自主权。 这一制度在奥斯曼统治期间不断完善，最终为了公民身份范式而被推翻。这是一个典型的例子，尽管它在当时是成功的（正如后文将证明的那样），但最终还是屈服于欧洲帝国主义的压力，以及要求符合现代世俗主义和自由主义形式的需求。

米勒特制度最初的发展，是奥斯曼政府为了妥善组织其统治下各宗教和族群的一种手段。 将这些群体纳入更广泛的奥斯曼经济和政治体系，使得这些社区所主张的各种文化和宗教身份得以保留。 因此，尽管米勒特制度要求每个少数群体进行行政和社会改革，但它忽略了族群和宗教差异，以维持帝国的统一和生产力。 众所周知，在奥斯曼统治下，穆斯林仍然拥有最高地位，但与以前的基督教帝国不同，奥斯曼人从未试图通过大规模强迫皈依等方式来抹杀宗教或族群身份，以追求同质化。

米勒特制度最广为人知的方面之一，是为每个宗教社区任命官方首领或牧首。 每一位牧首均由其所属社区任命，以确保其权威建立在社区的尊重与服从之上；如果他越权，只有该社区有权将其撤换。 首领还承担着双重责任：向其奥斯曼主管（通常是首席法官，即qāḍī）汇报，以及向其信众负责。 反过来，社区成员必须将所有投诉提交给他，以建立一个高效的申诉和解决流程。 例如，如果有成员无力支付“吉兹亚”，牧首有责任提供经济援助，并代表整个社区集体缴纳税款。

宽容的典范

尽管米勒特制度保障了相关权利，但现代理论家认为该模式存在缺陷。 20世纪末，政治和道德哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在自由主义传统的视角下，将宗教宽容的概念描述为个人自由信奉其宗教或根据自身意愿改变宗教的个人选择。 这种良心自由或个人自由，被认为是宽容和人权的最高体现。 然而，另一位政治哲学家威尔·金里卡（Will Kymlicka）挑战了这一在大多数西方民主国家被视为理所当然的观点。 与将个人置于论证核心的罗尔斯模式不同，金里卡提出了群体权利模式，在这种模式中，群体而非个人作为自治单位，被赋予集体权利和责任。 他的论点本质上归结为：像米勒特制度这样的群体权利模式，是向整个社区授予宗教自由的有效方法，尽管它们可能限制了个人改变或背离其原有宗教的机会。

在奥斯曼帝国对群体权利模式的体现中，米勒特——主要是希腊和亚美尼亚东正教社区以及犹太人——享有自治和法律自主权。 话虽如此，相对于占统治地位的伊斯兰教，米勒特在宗教的公开表达方面受到限制。 因此，在某些情况下，少数群体被要求穿着与穆斯林不同的服饰，且不得进行传教。 尽管如此，米勒特模式允许宗教共存，并且不会迫害那些服从各自牧首以及国家法律的人。 因此，该模式与罗尔斯、洛克等人所倡导的自由主义期望形成了鲜明对比，因为它对保守和神权价值观有着深厚的承诺，从而实现了“政教合一”。 通过这一制度，奥斯曼帝国统治了广袤的领土，这些领土在族群和宗教上各不相同，统治时间长达近半个千年，同时避免了宗教战争和大规模迫害，这使得金里卡推断米勒特模式“可以说是更自然的宗教宽容形式”。

另一方面，罗尔斯模式甚至认为个人自由是确保宽容和多元化社会的唯一途径，并假设以前的方法（即群体权利）永远无法保证这一愿景。 然而，正如金里卡所指出的，在英国的《宽容法案》或任何普遍宣言之前，宗教宽容确实已经存在。 虽然米勒特制度没有解决罗尔斯的个人自由问题，但它是一个远超欧洲当时所考虑的任何范式的模式。 事实上，直到1648年签署《威斯特伐利亚和约》，欧洲才结束了长达一个世纪的宗教战争，这场战争争论的是臣民是否可以持有与统治者信仰不同的宗教信仰。 因此，正如金里卡所指出的，在自由民主国家之前，就已经存在旨在建立宽容和多元化社会的方法。

话虽如此，任何群体权利模式都会带来对个人在宗教承诺方面自由受限的担忧。 换句话说，在米勒特模式中，挑战一个人的宗教归属几乎是闻所未闻的；人们被期望遵循继承的传统，并履行牧首设定的责任。 因此，在某些条件下，传教和叛教是刑事犯罪。 出于这个原因，自由主义意识形态的拥护者可能会争辩说，这种模式削弱了个人自主权，从而剥夺了人们在追求真理的过程中批判性地思考其宗教的机会。 这被认为对社会是有害的，因为它消除了理性思考和选择，阻止了个人为了更大的社会利益而追求自己的利益。

这种思维方式的问题在于，它假设每个人都能正确评估什么是好的，并不断寻求其社会的利益。 另一方面，群体权利模式假设一个人所拥有的最强大的身份是其宗教归属。 由于这是维系社会的核心，社区成员被期望尽其所能确保该身份的保护，即使这会凌驾于他们个人的利益之上。 因此，禁止传教和叛教并不令人担忧，因为这些行为不仅会伤害个人本身，还会伤害整个社区。

那么这一切对我们意味着什么呢？ 首先，它让我们认识到，米勒特制度创造了一个承认集体自由并形成宽容社会的模板，尽管我们今天假设没有个人自主权就不可能实现宽容。 然而，从大局来看，在群体之间建立宽容被认为比在群体内部促进个人自由更为重要。 因此，群体权利模式形成了一种社会多元性，确保了每个社区的整体保护。 当然，承认这种创造宽容社会的替代形式，并不要求我们坚持认为它是唯一的形式。 事实上，我们可以承认这一制度的成功，同时仍然倡导个人自主的自由主义模式，正如金里卡本人所做的那样。 重点是要谨慎，不要简单地将历史上的伊斯兰社区和宗教组织斥为不宽容或压迫。 米勒特标准不仅在防止宗教战争方面取得了成功，而且还赋予了每个宗教少数群体社区集体自由（例如，他们自己的法庭、不受干扰地信奉其宗教的权利等）。

从群体权利到自由主义：坦齐马特改革

早在17世纪，奥斯曼帝国就开始面临直接的权力威胁，除了无数的内部政治冲突外，还多次在军事上败给欧洲军队。 历任苏丹都致力于改革奥斯曼的行政和军事体系，以保护帝国免于战败，他们认为持续的失败仅仅是因为没有完全体现传统的奥斯曼制度。 因此，奥斯曼军队在实施改革方面停滞不前，而这些改革本可以对抗欧洲武装部队一些更新、更有效的方法。 此外，在18世纪，奥斯曼人在俄罗斯手中遭遇了几次毁灭性的失败。

更糟糕的是，民族主义观念在帝国境内如野火般蔓延。 现在，统治机构面临着寻求脱离土耳其人的族群所发起的多次民族主义起义。 随着这些分裂运动而来的，是在争取新身份和民族国家的过程中，领土的丧失和大规模屠杀。 最后，由于全球化和贸易的增加，欧洲在奥斯曼土地上的存在和影响急剧上升，导致对外部势力的财政依赖增加，以及外国对奥斯曼习俗的影响。 例如，一些欧洲国家寻找基督徒的不满，借此进行政治和经济干预，允许他们逃避奥斯曼法律和作为公民的义务。 随着欧洲实力的增强，一些非穆斯林个人寻求俄罗斯和法国等国家的保护，从而将他们与奥斯曼帝国的关系转变为外侨关系。 同时利用本国政府和外国势力的做法，只会加剧即将爆发的政治紧张局势。

鉴于这些挑战，奥斯曼领导人发起了一系列改革，重点在于军事和行政的“中央集权”，以及现有模式的“西化”。 这些改革在19世纪中叶达到了顶峰，即所谓的坦志麦特（意为“重组”）时期。 与我们讨论相关的一项重大修正案，是废除米勒特制度，转而采用现代公民权概念。 1839年，《居尔哈内敕令》承认穆斯林和非穆斯林在法律面前享有平等权利。 1856年，另一项帝国敕令呼吁进行社会经济改革，将此前按宗教划分的各种教育体系统一起来。 最终，1876年所有公民都被赋予了政治权利，帝国转型为“君主立宪制”。

坦志麦特时期是历史上重要的一章：这一时刻标志着奥斯曼帝国似乎正式承认了西方及其启蒙思想的优越性。 只有采纳自由主义和世俗体系所推崇的伟大价值观，这个长期存在的帝国才能作为一个国家继续进步。 或者说，人们曾这样认为。 不出所料，这种千篇一律的欧洲世界范式，并不能完美地套用在一个建立在不同价值观基础上的帝国之上。 奥斯曼国家采取公民权改革，并非因为他们突然醒悟，认为自己沿用了几个世纪且行之有效的米勒特制度存在严重缺陷，也不是因为西方理想照亮了局势。 事实上，欧洲人自己，以及效仿他们的奥斯曼人，关心的并非建立宽容；相反，他们决心建立国家主权，并将臣民的忠诚引向民族国家。 此外，奥斯曼人还受到因地方叛乱而导致领土不断丧失的困扰，这要求帝国必须统一其碎片化的政体。

随着政体的统一，其目标还包括促进所有奥斯曼人（无论是穆斯林还是非穆斯林）之间的兄弟情谊。 然而，由于这种要求以大熔炉取代多元化社会的外部策略，许多奥斯曼领土发现很难在一夜之间适应完全不同的社会、政治和经济标准。 特别是在叙利亚，穆斯林和基督徒社区世代共存，但紧张局势急剧加剧，穆斯林与基督徒之间，以及基督徒与犹太人之间的关系变得严重两极分化。 奥斯曼政治家杰夫代特帕夏（Cevdet Paşa）描述了各宗教社区的反应如下：

……至于非穆斯林，这一天，当他们摆脱了拉亚（即少数群体）的地位，并获得了与统治米勒特平等的权利时，是一个欢庆的日子。 但牧首和其他精神领袖感到不满，因为他们的任命被纳入了费尔曼（皇家法令）中。

在整个转型过程中，最终的利害关系在于建立法律和世俗的国家概念，与维护基于宗教的民族认同之间日益增长且未被察觉的紧张关系。 因此，随着民族国家的发展，原本（在很大程度上）独立的政治和宗教两个体系，现在必须合并并作为彼此的表达方式。

自由主义的虚荣

那么，如果群体权利模式是一种合理且可以说更自然的宽容形式，为什么伊斯兰历史会被指责对宗教少数群体残暴？ 这个问题引出了一个更大的担忧：我们究竟是在用什么样的视角来评估穆斯林对宗教少数群体的对待方式？

西方民主国家是由世俗和自由主义模式定义的。 政治理论家温迪·布朗（Wendy Brown）深入探讨了通过这些范式审视宽容概念的陷阱。 例如，自由世俗主义的前提是宗教的私有化和个人化；因此，任何在公共空间推广宗教的文化或社会，按定义都被认为是缺乏宽容的。 换句话说，自由主义是文化的对立面，因为正是文化呼吁公共宗教表达，并剥夺了个人的自由。 因此，自由主义伪装成一种无文化的学说，专注于个人并确保个人自由。

布朗声称，这是一个神话，因为自由主义像它所批评的每一种文化和意识形态一样，也屈服于文化和政治的影响。 然而，归根结底，由于自由主义将自己置于其他学说和实践之上，它认为所有其他学说都是不宽容或不文明的。 因此，符合自由主义标准的即是“主流”或“美国式”的，尽管这些概念深受新教教条的影响。 正是这种宽容形式，被奉为西方文明和现代性的象征，从而赋予了西方在国际事务中作为代理人的合法性和权威。 作为这种意识形态规训的间接接受者，我们被引导相信这种宽容形式是唯一合法的；因此，我们自然地认为其他一切，如群体权利模式，都是非法的。

萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）阐述了这些理论，指出了民族国家的两个矛盾方面，它声称自己不受文化和宗教联系的影响。 首先，现代国家深度参与宗教监管。 尽管它声称是非宗教的，但其内在的信仰教义（在西方常被解读为新教规范）决定了公共领域中哪些宗教方面可以被容忍，哪些不能（例如，一夫多妻制与同性婚姻）。 自然地，由于这种主观管理，出现了第二个悖论：宗教差异被激化了。 这些不一致之处证明了自由主义促进同一性的潜在目标，即在法律下平等对待每个人，而这种意识形态本身甚至没有达到这一标准。 另一方面，宽容接受并重视差异；它并不试图坚持所有宗教都是一样的，因此我们应该用可能并不适用于所有人的同一标准来对待彼此。 相反，它肯定了这些神学和文化上的差异，并且不将这些差异贴上道德上令人反感或不文明的标签，而是促进和承认一个多元化的体系。

结论

在我高中的大学先修课程（A.P. History）历史课上，我们制作了T恤来纪念那一年，背面印着大大的“P.O.V.”。 （此处为上一句的延续） 这些首字母代表“观点”（point of view）。 如果说我们从那一年高强度的学习中收获了什么，那就是我们对历史的构想完全取决于我们的观点。 我们总是被教导通过提问来接触文本：这本书是谁写的？ 他们是在什么时期写作的？ 什么样的社会或政治环境可能在他们的历史描述中引入了偏见？ 当我面对塑造了过去和现在的关键时刻时，我不断地问自己同样的问题。 因此，当我们考虑对“伊斯兰”宽容方式和少数群体问题的担忧时，我们需要认识到那些影响了我们思维过程的政治和社会意识形态。 我们需要挑战这样一种观念，即自由和宽容可以在时间和空间上普遍地被定义为只有一种形式。 同样重要的是，我们需要认识到我们社会所采取的双重标准：我们不能在指责过去的同时，对今天美国非公民所面临的不平等视而不见。

伊斯兰历史并非没有过错；但在讨论所谓的伊斯兰不宽容之前，让我们不要忘记这样一个事实：在开始考虑穆斯林帝国几个世纪前就已经建立的宽容之前，“开明”的西方花了近一千年时间。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《近代早期西班牙：文献史》，Jon Cowans编（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2003年），第145页。

• 同上，第146页。

• 同上，第145页。

• 同上，第149页。

• 这并不是说非宗教统治没有过错。 由于重点是中世纪或古典历史，世俗主义统治不在当前的讨论范围内。

• Benjamin Braude和Bernard Lewis，“导言”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12-13页。

• Kemal Karpat，“米勒特与民族：后奥斯曼时代民族与国家不协调的根源”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第I卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第141页。

• 同上，第142页。

• 同上，第143页。

• Saba Mahmood，《世俗时代的宗教差异》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2016年），第35页。

• Amnon Cohen，“关于米勒特制度的现实：十六世纪的耶路撒冷”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第12页。

• 同上，第13页。

• Will Kymlicka，“多元主义与宽容的两种模式”，载于《宽容：一种难以捉摸的美德》，David Heyd编（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1996年），第82页。

• 同上，第83页。

• 同上，第84页。

• 同上，第85页。

• 同上，第86页。

• Mahmood，第33页。

• Kymlicka，第87页。

• 同上。

• 这在穆斯林社区也是如此。

• 同上，第88页。

• 同上，第89页。

• 同上，第93页。

• Stanford J. Shaw和Gökhan Çetinsaya，“奥斯曼帝国”，载于《牛津伊斯兰世界百科全书》。

• Mahmood，第40页。

• Braude和Lewis，第32-3页。

• Shaw和Çetinsaya，“奥斯曼帝国”。

• Mahmood，第25页。

• Mahmood，第39页。

• Moshe Maʿoz，“改革时代奥斯曼叙利亚的社区冲突：政治和经济因素的作用”，载于《奥斯曼帝国的基督徒与犹太人》，Benjamin Braude和Bernard Lewis编，第II卷（纽约：Holmes & Meier Publishers, Inc.，1982年），第91页。

• 引自Braude和Lewis，第30页。

• Karpat，第144页。

• 请参阅Robert Spencer的《伊斯兰宽容的神话》（Amherst: Prometheus Books, 2005年）。

• Wendy Brown，《规制厌恶：身份与帝国时代的宽容》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2006年），第21页。

• 同上，第21-2页。

• 同上，第23页。

• 同上，第7页。

• 同上，第37页。

• Mahmood，第2页。

• 同上，第2、4页。 “传统上，宽容被用于那些在道德、社会或意识形态上可能令人反感，但并不直接与法律冲突的信仰或实践……法律当然可以以更宽容的名义进行修改，例如废除反异族通婚法或反鸡奸法，或者以减少宽容的名义进行修改，例如禁止同性婚姻或限制堕胎的法律。 但在每种情况下，谈判都是在被视为法律触及范围之外的私人或个人选择（因此是可容忍的）与被视为公共利益问题（因此不是宽容问题）之间进行的。”Mahmood，第12页。

• Brown，第36页。

• Brown，第12、36页；Mahmood，第36页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/tying-your-camel-an-islamic-perspective-on-methodological-naturalism
原文标题：Tying Your Camel: An Islamic Perspective on Methodological Naturalism
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：方法论自然主义 vs 伊斯兰托靠：科学方法、因果关系与信仰边界
摘要：本文以“拴好你的骆驼”这一先知教导为切入点，讨论伊斯兰如何看待方法论自然主义、科学方法、因果关系和托靠安拉。作者说明，采取现实手段与信靠造物主并不矛盾，但科学方法也不能越界替代形而上信仰判断。



图：拴好你的骆驼：一种关于方法论自然主义的伊斯兰视角

摘要

在本文中，我旨在为伊斯兰分析神学与现代科学的互动做出贡献，重点探讨科学方法论的问题。 在第一部分中，我阐述了在理想的穆斯林与造物主及受造物关系中，涉及科学构想与实践的一些基本承诺。 第二部分，我批判了尼达尔·格苏姆（Nidhal Guessoum）定义方法论自然主义的过程，他将此视为现代科学的显著特征，其基础是基于对“自然”与“超自然”之间未经审视的区分。 第三部分，我建议采用一种替代方案——以斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）的提议为例，即在此语境下从方法论角度定义“自然”——无论是在清晰度方面，还是在维持方法论自然主义与本体论自然主义的区别方面，这种方案都更可取。

信赖造物主与拴好你的骆驼

我们都知道先知穆罕默德 ﷺ 关于信赖安拉并拴好骆驼的圣训。 我想以此作为我的出发点，因为它非常生动地体现了穆斯林在造物主与受造物之间理想的关系。 为了阐明这种理想态度中潜藏的一些哲学含义，重新审视一个长期以来针对它的挑战是很有益的。

让我们想象一下，某人信赖造物主并拴好了她的骆驼，然后回来发现骆驼还在原地。 怀疑论者可能会这样说：要么是造物主让骆驼留在原地，要么是绳子让它留在原地。 如果绳子让骆驼留在原地，那么造物主就没有，因此对他的信赖就是错位的。 如果造物主让骆驼留在原地，那么绳子就没有，因此拴骆驼就毫无意义。 所以，要么拴骆驼毫无意义，要么你对造物主的信赖是错位的。 当然，我们坚持认为：拴骆驼是有意义的，同时对造物主的信赖也是恰当的。 因此，我们的回应必须是：这一挑战建立在一个虚假的困境之上。 但断言这一点是一回事，证明它又是另一回事。 证明它也涉及一个自我澄清的过程。 挑战者的论点错在哪里？

首先，我们当然必须坚持认为，是造物主让骆驼留在原地的。 但其次，我们也必须坚持认为，拴住它是有理性意义的。 更具体地说，与其它可能的行动方案相比，拴住它具有理性的意义。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 并没有说“信赖造物主并祈求好运”，也没有说“信赖造物主并吃你的蔬菜”。 这是因为拴骆驼在某种意义上确实能让它留在原地，而祈求好运或吃蔬菜则不能。 因此，我们不能承认因为造物主让骆驼留在原地，所以绳子就没有作用；然后试图以其它方式来解释拴骆驼的意义。 在某种意义上，我们坚持认为拴骆驼是有意义的，因为在其它条件相同的情况下，它确实能让骆驼留在原地。

此外，拴骆驼能让它留在原地这一事实，并非通过启示所知。 这则圣训的目的不是为了告知我们拴骆驼的普遍有效性。 我们通过经验已经知道了这一点。 圣训告诫我们在处理自然世界时要依赖我们的经验知识，并告知我们这并不违背对造物主的信赖，实际上是与之相连的。 因此，认真对待“信赖造物主并拴好你的骆驼”这一准则，意味着承认拴骆驼对于让它留在原地是有效的，并且这可以通过自然的方式（即独立于启示的方式，当然并非独立于造物主）来获知。 这意味着，信赖造物主，并以你有自然理性认为能有效达成目标的方式去利用受造物。 因此，它为所谓的“方法论自然主义”确立了适当的范围。 问题是，它的范围是什么？究竟是什么使它成为“自然主义”的？

当然，我们必须反对挑战者那可预见的断言：如果骆驼真的走失了，那么对造物主的信赖就是错位的。 这仅仅是因为信赖造物主的目的，实际上并不是为了让骆驼留在原地。 因此，骆驼是留下还是走失，并不是检验“对造物主的信赖是恰当的”这一命题的合适标准。 信赖造物主的目的与拴骆驼的目的完全不同，这与骆驼是否留下或走失无关。 因此，我们也乐于承认，“对造物主的信赖是恰当的”这一命题是不可证伪的，因此也是非科学的。 相比之下，“在其它条件相同的情况下，拴骆驼能让它留在原地”这一命题是可证伪的，因此是科学实验的合适对象。 绳子可以被测试，但造物主不能。

最后，我们的挑战者很可能会提出这个问题。 鉴于我们的断言：如果造物主不让骆驼留在原地，那么绳子也不会；如果造物主让它走失，无论有没有绳子它都会走失，那么我们怎么能声称拴住它就能让它留在原地，以至于这样做有任何理性意义呢？ 我们实际上已经声称，造物主的意愿对于骆驼留在原地既是必要的，也是充分的。 那么，绳子在这种情况中还能贡献什么呢？

当然，这不是一个新问题。 在断言拴骆驼有理性意义时，我们致力于将绳子视为经典意义上的“次要原因”，这与“主要原因”（在任何情况下都是造物主）相区别。 这种区分由来已久，或许足以维持我们的神学立场。 但假设我们想尽可能系统、科学地“拴好我们的骆驼”，那么仔细审视什么是次要原因就有充分的理由；这不仅是为了澄清次要原因与主要原因之间的区别，也是为了区分次要原因与其它非因果性的受造物关系。

在《哲学家的矛盾》（Incoherence of the Philosophers）的第17次讨论中，安萨里（Al-Ghazali）著名地论证了与某物“共存”并不构成“由其产生”，从而将作为“由其产生”的主要因果关系与作为“与某物共存”的次要因果关系区分开来，将前者归于造物主，将后者归于受造物。 就神学立场而言，目前为止一切都好。 但要有效地进行科学研究——即明智地“拴好你的骆驼”——需要认识到，并非所有的“共存”在这方面都是平等的。 仅仅是相关性并不等于因果关系，无论是在主要还是次要意义上。 也许所有的次要因果关系最终都是某种形式的相关性，但科学不能仅凭“所有相关性都是因果关系”这一概念走得太远。 一种可行的伊斯兰科学哲学不仅要求区分主要和次要因果关系，还需要对次要因果关系进行分析，以澄清次要因果关系与非因果性相关形式之间的区别（暂时假设次要因果关系是某种形式的相关性）。

到目前为止，已经提出了两项任务。 一是定义方法论自然主义的确切含义和范围。 二是提供一种科学上可行的次要因果关系分析。 当然，我们希望以一种与伊斯兰神学承诺相兼容的方式来完成这两项任务。 这两个主题密切相关，但在接下来的内容中，我将把重点限制在第一个主题上。

现代科学与方法论自然主义的“本质”

关于方法论自然主义的问题，我想从尼达尔·格苏姆为卡拉姆研究与媒体（Kalam Research and Media）撰写的论文《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science）中的一些评论开始。 格苏姆认为方法论自然主义是现代科学的基本特征。 他写道，方法论自然主义“坚持认为科学只承认那些完全依赖自然原因的自然现象解释，并完全排除任何对超自然代理人的诉求，无论是精灵、天使、恶魔，还是造物主”。 格苏姆小心地将方法论自然主义与他所谓的哲学自然主义（我在此称之为本体论自然主义）区分开来，后者是对包括造物主在内的任何超自然实体存在的实质性否定。 相比之下，方法论自然主义只是为了科学研究的目的，对本体论自然主义的一种临时性、假设性的假定。 尽管如此，他还是提出了一些伊斯兰宗教信仰与现代科学之间的问题，这些问题只有通过混淆这种区别才会出现。

据格苏姆所言，其中一个问题是“如何调和对世界/自然的自然主义研究与解释，以及对一位在场的/人格化的造物主的信仰。 他是否在世界中行动？如果是，这是否与现代科学冲突；或者他（至少在物理上）不在世界中行动？” 格苏姆写道，他个人主张“仅有精神行动”的立场（无论这意味着什么）。 但只要现代科学确实只是为了有限的方法论目的而让我们做出本体论自然主义的临时假设，而不是做出实质性的形而上学立场，那么这个问题就不应该出现。 只有当我们采取这样一种立场时，问题才会出现：即自然科学的方法适合确定造物主是否（以及如何）在世界中行动，而这构成了一种实质性的形而上学立场。 这是一种试图用只适合拴骆驼的绳子来束缚造物主和整个世界的尝试。

这就提出了一个问题：当我们临时假设本体论自然主义时，我们究竟在假设什么？目的是什么？ 到目前为止，第一个问题的答案仅仅是我们假设了超自然事物的不存在。 那么，它与自然事物之间究竟有什么区别？ 格苏姆除了提到“精灵、天使、恶魔或造物主”之外，什么也没说。 但这些事物有什么共同点呢？ 我们能把圣诞老人、小精灵、大脚怪和燃素也加进去吗？ 重点在于，这里似乎没有一个原则性的区分在起作用，没有这一点，方法论自然主义究竟是什么仍然不清楚。 如果这被视为现代科学的定义特征，那么就不可能与它进行任何真正的接触。 我们只能盲目地服从或盲目地抵制它的认识论霸权。

所以，让我们开始接触吧。 如果方法论自然主义是对本体论的临时假设，那么我们大概应该在本体论层面上划定自然与超自然的界限。 例如，从古典穆斯林神学视角来看，人们可能会将自然等同于受造物，将超自然等同于造物主。 一个更具哲学素养的古典观点可能是：自然是受时空限制并易于变化的，而超自然则不然。 根据个人的形而上学承诺，这两个立场可能等同，也可能不等同。 然而，两者都不能澄清格苏姆的想法，因为恶魔、精灵和天使都是受造物，而且至少“恶魔”（或精灵/jinn）是受时空限制的——假设我们在与现代科学的接触中认真对待伊斯兰本体论的话。

在缺乏自然与超自然之间任何明确区分的情况下，格苏姆对方法论自然主义的定义，远不如他解释其为何成为现代科学支柱的原因那样具有信息量。 也就是说，他写道，这是因为“将超自然因素作为解释的假设很快被认定为‘科学终结者’，即解释过程的终结，因此是一种非生产性（甚至适得其反）的进步方法（在发现关于自然的进一步真理和设计有用的应用方面的进步）。” 那么，我们是否不应该仅仅将“自然解释”定义为那种有助于发现关于自然的进一步真理并设计有用应用的解释呢？ 也就是说，自然与超自然之间的区别根本不是本体论上的，而是由特定目标所要求的条件来定义的，或许可以将其描述为：用我们所理解的、至少可能操纵的事物来解释我们不理解的事物，而不是用我们不理解、因此无法操纵的事物来解释它。 正如格苏姆所言，“如果一位医生将某种精神障碍解释为恶魔的作为，他将无法理解大脑中正在进行的更深层过程，也无法找到任何药物……”

但如果我们以这种方式划定界限，那么格苏姆对方法论自然主义的定义就本末倒置了。 格苏姆基于“自然”与“超自然”之间固定（但未定义）的区别来描述现代科学方法，而目前的建议是，在此语境下，“自然”是由现代科学方法特定目标所要求的条件来定义的。 因此，我们不必断言方法论自然主义是关于“只有某种事物存在”的临时假设，结果却发现自己无法说出那是什么样的事物。 相反，我们可以说它是这样一种临时假设：即所有存在的事物都满足现代科学目标所要求的条件。 因此，这种“自然”与“超自然”之间的区别是高度偶然的。 它将取决于我们目标的具体要求，而这些要求反过来又取决于目标本身的性质。

从方法论角度构想“自然”

想象一下，精灵（或格苏姆所说的“恶魔”）就像细菌一样。 它们存在并导致疾病，但我们迄今为止还无法在受控条件下检测或观察到它们。 在这种情况下，将精灵视为精神疾病的原因不利于设计治疗方法（尽管它可能有助于使用我们自己无法设计、但通过其它方式获知的治疗方法）。 所以，在这方面，它是一种“超自然”的解释。 但如果将来我们开发出了系统地发现和研究它们的方法，并发现某些精神疾病确实是恶魔附身，那么还有什么原则性的理由称其为“超自然”解释吗？ 它将不再比将犯罪现场解释为人类行为的结果更“超自然”。 在论文的其它地方，格苏姆要求我们认真考虑迄今尚未发现的非人类智慧生命的前景，大概是外星生命。 那么，将失踪解释为外星人绑架，会比将精神疾病解释为恶魔附身更不“超自然”吗？

那么想象一下，我们科学地发现外星恶魔确实存在，并且通过绑架和附身人类导致了精神疾病。 （顺便提一下：如果它们乘坐宇宙飞船降落并自我介绍，那么它们是否会被算作已被“科学地”发现？） 无论如何，如果将“太空恶魔”作为解释疾病的因素，它们远不如病菌有用。因为它们很可能拥有复杂的心理，其行为将像人类一样难以预测和操控。 当然，这正是人们质疑社会科学和经济学能否获得“硬科学”地位的原因所在。

但显然，用衡量物理学或生物学的标准来评判这些学科中的解释因素是错误的，因为这些学科的目标截然不同。 因此，在认识论上作为解释因素有用的现象类型，在每个领域中都是不同的。 所以，何为“自然的”（即方法论上正确的）这一标准，会因学科而异。 另一种选择是，例如将社会科学归类为依赖“超自然”解释，从而将其视为“前现代”的，但这显然是站不住脚的。

另一方面，有人可能会建议，我们应根据物理学、生物学等学科目标所要求的认识论标准，来专门定义何为“自然的”。 那么，我们就有合理的理由不将人文和社会科学归类为“自然科学”，因为它们并非在如此定义下的自然主义方法论下运作。 但这并不构成将它们贴上“超自然”标签的理由。 这仅仅意味着，“自然的”不应被简单地理解为与“超自然”的二元对立。 并非所有非自然的事物都必然是“超自然”的。 这包括人类的行为和文化，也包括任何假设中的太空恶魔的行为和文化。 这也意味着，如果将方法论自然主义视为现代科学的本质特征，实际上会将社会科学排除在现代性之外。

此外，特定科学学科内部的目标并非一成不变，而是经历了、且极有可能继续经历历史性的发展。 如果我们将作为现代科学定义特征的方法论自然主义，固定在一套特定的认识论要求上，那么我们要么必须否认现有科学目标进一步发展的可能性，要么承认科学本身可能会超越“方法论自然主义”，进而超越“现代性”。

但归根结底，有人可能会坚持认为，某些基本目标是普遍的。 这一点是正确的。 科学的目标是探求真理，而技术的目标是实现我们的目的。 两者之间的必然联系显而易见。 但这些目标对于“现代”和“前现代”而言都是普遍的。 因此，从最抽象的意义上讲，作为规范的方法论正确性不足以区分现代性。 这必须基于被理解为“现代”的目标的特定性质，以及我们关于实现这些目标的正确方法的观念。 但这些难道不也是可以批判和发展的吗？

只要我们将方法论自然主义定义为出于某些方法论目的而暂时接受“自然”解释，那么最清晰的前行方向就是将此语境下的“自然”定义为那些有助于实现这些目的的解释因素。 然而，如果我们想在方法论上推导出任何有趣且有用的结论，就必须对这些目的及其所蕴含的认识论需求有一定程度的明确界定。 同时，这一概念应当足够稳定和普遍，以使一般的方法论准则适用于各类科学学科，并对其最基本的目标和预设保持批判性发展的开放态度。

为此，让我们回到造物主与被造物的基本本体论，并以“拴好骆驼”这一启发式原则，作为我们与被造物之间认识论和实践关系的代表。 在这种情况下，我们的目的是尽可能地从被造物自身去理解它。 由此，我们回想起伊斯兰教义学（kalam）与哲学（falsafa）经典交锋中出现的一个重要观点：如果被造物没有足够的秩序，它在本质上将是不可理解的，从而无法按其自身规律去理解，也无法在其中实现我们的目标。 如果无法预知我是否拴好骆驼后造物主会带来什么结果，那么在世间的行动就是徒劳的。 归纳问题可能会向我们表明，我们永远无法确知事物究竟有多么有序。 如果是这样，这恰恰是一个问题，因为如果自然界不够有序，那么对自然的认知就是不可能的。 也就是说，除非假设事物具有足够的秩序，否则对世界的认知就无法理性地进行。 无论我们的科学目标和基本假设如何随时间发展，这一点都将成立。 我们还能做出其他具体的规定吗？

斯科特·塔诺纳（Scott Tanona）最近提出了一种关于“自然”的有趣表述，即基于主体间性和可预测性的认识论需求。 他写道：“如果一个现象涉及世界中主体间可定义方面之间的规律性，那么它就是自然的；在这种规律性下，这些主体间方面的可能值受到约束，从而允许对其进行预测，包括在干预下的预测（如果适用的话）。” “主体间可定义方面”仅仅是指我们以一种可供多个主体（或观察者）访问的方式所描述和测量的任何方面。 另一方面，超自然现象是“超越了任何此类主体间可预测性的”，以至于它“不仅违背了当前理解的物理理论，而且超出了我们将其纳入任何未来可经验检验的物理规律或定律理论的能力”。

塔诺纳同意尼达尔·盖苏姆（Guessoum）的观点，即方法论自然主义并不必然导致本体论自然主义。 事实上，他明确表示，他自己的动机是为这种区分辩护，以应对关于其不可持续性的指责。 他将这种区分表述为“内部”自然主义和“外部”自然主义，前者是指自然主义仅在科学领域内的应用，而后者是指其普遍应用。

内部方法论自然主义基于任何科学解释的最低要求，即它必须与主体间数据建立特定的联系，并以此联系对其他主体间数据做出特定的预测性主张。 它既不声称此类解释一定会成功（更不用说在任何地方都成功），也不声称它们必须是排他的。

换句话说，这种方法论自然主义的表述并不等同于一种积极的立场，即自然界中的一切都可以用原则上能够实现主体间可预测性的术语来解释。 它仅仅是一种实践，即为了将自然界中原则上可预测的部分尽可能地转化为实际的可预测性，而将研究范围限制在那些有助于实现这一目的的因素上。 这与以下认知完全一致：有些事物无论是偶然还是原则上，都无法以这种方式被解释。 这也与以下认知完全一致：迄今为止发现的任何秩序都无法消除这样一种现实可能性，即在下一刻，它可能会发生根本性的改变。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所建议的那样，如果你正在种树而审判日来临了，那就继续种下去。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《提尔米齐圣训集》第2517段

• 参见卡尔·波普尔（Popper, Karl）。 《研究的逻辑》（Logik der Forschung）。 尤利乌斯·斯普林格出版社，维也纳。 1992年。

• 安萨里（Ghazali, Abu Hamid）。 《哲学家的自相矛盾》（Incoherence of the Philosophers）。 迈克尔·马尔马拉（Michael Marmara）译。 杨百翰大学出版社，1997年。

• 关于此主题的更多信息，请参见莫德（Moad, Edward）。 《偶因论与当代因果理论》（Occasionalism and Contemporary Theories of Causation），即将出版。

• 盖苏姆（Guessoum, Nidhal），《卡拉姆与现代科学的必要接触》（Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science），卡拉姆研究与媒体专著系列，第6号。 2011年，第4页。

• 同上，第5页。

• 同上。

• 同上。

• 塔诺纳（Tanona, Scott），《对自然的追求》（The Pursuit of the Natural），《哲学研究》，第148卷，第1期（2010年3月），第82页。

• 同上。

• 同上。 第83页。

• 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》第12491段 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-islam-a-conquest-ideology-on-jihad-war-peace
原文标题：Is Islam a Conquest Ideology? On Jihad, War, & Peace
作者：Surkheel Sharif
作者简介：苏尔希尔·谢里夫（Surkheel Sharif）：阿布·阿利亚（Abu Aaliyah）谢赫（苏尔希尔·谢里夫）是一位伊玛目、作家、翻译家，也是贾兹亚学院（The Jawziyyah Institute）的院长。阿布·阿利亚曾跟随多位学者学习伊斯兰科学（神学、法律和灵性），自20世纪80年代末以来，一直活跃于英国国内外的伊斯兰教学工作。他著有多部书籍，包括《分歧的黄金法则》（The Golden Rule of Differing）和《精致的珍珠》（The Exquisite Pearl），并将多部著作从阿拉伯语翻译成英语。他拥有伊斯兰研究硕士学位，担任伦敦伊曼基金会（Eman Foundation）的伊玛目，并曾在广播和电视节目中亮相。他的部分讲座、文章、随笔和视频可以在 thehumblei.com、www.facebook.com/Jawziyyah 和 www.twitter.com/Abu_Aaliyah 上找到。阿布·阿利亚与妻子及四个已成年的孩子居住在伦敦。

副标题：吉哈德 vs 征服主义：伊斯兰战争伦理、和平原则与常见误解
摘要：本文回应把伊斯兰描述成征服意识形态的说法，讨论吉哈德、战争、和平和政治权力之间的关系。作者说明，伊斯兰战争伦理不能被简化成扩张主义，也不能脱离正义、限制和和平原则来理解。



图：伊斯兰教是一种征服意识形态吗？ 关于圣战、战争与和平

摘要

在伊斯兰宏大的政治蓝图中，圣战的概念是否等同于“永久战争”？ 先知穆罕默德 ﷺ 的一生是否主要充斥着血腥、暴力和杀戮？ 这些正是本文探讨的核心议题。 穆斯林学者长期以来将圣战（字面意思为“在造物主的道路上奋斗”）分为两种类型：外在圣战和内在圣战。 （接上句）外在圣战和内在圣战。 外在圣战通常指国家认可的军事力量（即武装战斗），其目的是为了捍卫宗教与疆土、进行先发制人的打击，或保护弱者免受无端的侵略。 至于内在圣战（jihad al-nafs），指的是与个人的私欲（nafs）和虚妄的欲望进行斗争，直到它们顺从于造物主。 下文将根据伊斯兰教的原始文本以及古典和当代穆斯林法学家的言论，对这两种圣战进行深入探讨。 在第一部分，我将首先简要讨论内在圣战。 第二部分将坦诚地讨论作为武装战斗的圣战；它还将回答这个问题：伊斯兰教究竟是一种征服意识形态，还是一种真正的宗教？ 第三部分是结论，提出了一些当代问题。

一、 内在圣战

关于圣战的整体架构，伊斯兰教历五世纪的著名学者拉吉布·阿斯巴哈尼（al-Raghib al-Asbahani）写道：“圣战分为三种：与显在的敌人斗争，与魔鬼斗争，以及与私欲（nafs）斗争。” 这三种类型都包含在造物主（至高无上者）的话语中：“你们当为安拉而奋斗，尽其应有的奋斗” [《古兰经》22:78]。 几个世纪后，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）提出了类似的摘要：“圣战分为四种：与私欲斗争，与魔鬼斗争，与不信道者斗争，以及与伪信者斗争。”

与显在敌人进行的圣战——即与敌对、好战的不信道者进行的圣战——在另一个《古兰经》术语中找到了对应，即 qital（“战斗”或“武装冲突”）。 正是基于此意，《古兰经》训诫道：“你们当为安拉而战，去对抗那些与你们作战的人，但不要过分。 安拉确实不喜爱过分者” [2:190]。 作为军事战争的圣战规则，在伊斯兰法学（fiqh）手册以及当代公认且合格的法学家团体的教法判例（fatwas）中都有明确规定。

《古兰经》中有许多经文赞美净化灵魂的美德。 其中一组经文指出：“以灵魂及造化它、使它均衡者盟誓，他赋予它邪恶与敬畏。 净化灵魂者确已成功，玷污灵魂者确已失败” [《古兰经》91:7-10]。 另一处经文提供了这样的喜讯：“至于畏惧在主面前受审，并抑制私欲者，乐园即是其归宿” [《古兰经》79:40-41]。 在此语境下，还有先知 ﷺ 的这些话：“在安拉道路上的战士，是那些为了顺从安拉而与自己的低级灵魂/私欲进行斗争的人（al-mujahid man jahada nafsahu fi ta‘ati’lLah）。” 因此，这种内在圣战指的是个人为了克服诱惑、虚妄欲望和精神恶习，以及为了内化礼拜、斋戒、朝觐、记主（dhikr）和施舍等功课而进行的个人斗争。 这种内在圣战，或称精神奋斗，被称为 mujahadah。

现在进入棘手的部分。 有一段广为流传的圣训称，先知 ﷺ 在与同伴结束军事远征归来时说：“你们已从较小的圣战回到了较大的圣战。” 当被问及什么是较大的圣战时，他回答说：“一个人与自己欲望的圣战。” 然而，根据古典圣训大师和专家的说法，这段圣训是微弱的（da‘if）；也就是说，这些话不能真实或可靠地归于先知 ﷺ。 换句话说，先知没有说过这些话的可能性，远大于他曾经说过这些话的可能性。

拜哈基（Al-Bayhaqi）在引用它后说：“这是一个包含弱点的传述链。” 伊拉克人（Al-‘Iraqi）在他对《伊赫亚》（Ihya）的圣训核实中传达了同样的裁定。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Hajr al-‘Asqalani）指出：“它通过伊萨·本·易卜拉欣（‘Isa b. Ibrahim）传述，源自叶海亚·本·雅拉（Yahya b. Ya‘la），源自莱斯·本·阿比·苏莱曼（Layth b. Abi Sulaym），这三个人都是弱传述者。 （接上句）源自叶海亚·本·雅拉（Yahya b. Ya‘la）。 （接上句）源自莱斯·本·阿比·苏莱曼（Layth b. Abi Sulaym）。 （接上句）这三个人都是弱传述者。 奈萨伊（Al-Nasa'i）在《库纳》（al-Kuna）中将其记录为易卜拉欣·本·阿比·阿布拉（Ibrahim b. Abi ‘Abla）的言论，他是叙利亚一位著名的后学（tabi‘i）。” （接上句）他是叙利亚一位著名的后学（tabi‘i）。” 伊本·拉贾布·汉巴利（Ibn Rajab al-Hanbali）宣布该圣训为微弱，但将其归为上述易卜拉欣·本·阿比·阿布拉的言论。 （接上句）阿比·阿布拉。 在近代，阿尔巴尼（al-Albani）对该圣训的各种传述链进行了彻底分析，宣布该圣训不可靠（munkar）。 至于阿里·卡里（‘Ali al-Qari）和苏尤蒂（al-Suyuti），他们都在各自的微弱和伪造圣训词典中记录了这段圣训。

上述分析涉及圣训的传述链（isnad）。 至于其含义，许多学者指出，就内在圣战（jihad al-nafs）优于外在圣战而言，其含义是合理的。 这段圣训也可以被解读为一种完全错误的含义，我将首先处理这一点。 如果有人认为这段圣训意味着外在的“较小”圣战是不重要的或价值微小的，或者认为内在的“较大”圣战取代了它或作为其替代品，这是完全错误的，且与《古兰经》本身相抵触。 从这个角度来看，伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）关于这段圣训说：“它毫无根据，在先知 ﷺ 的言行方面，没有任何权威人士（ahl al-ma‘rifah）报告过它。 与不信道者进行圣战是最伟大的功课之一；事实上，它是一个人可以执行的最好的自愿功课。 造物主（至高无上者）说：‘信士中，除了有残疾者外，安坐家中者与那些用财产和生命在安拉道路上奋斗者，是不平等的。 安拉使那些用财产和生命奋斗的人，在等级上超过了安坐家中者。 安拉对两者都应许了善报，但安拉使奋斗者在报酬上远超安坐者’” [《古兰经》4:95]。 还有一段圣训：“一个人问：‘安拉的使者啊，请指引我一项等同于圣战的功课。’ 他回答说：‘你没有能力做到。’ 他接着说：‘你是否有能力在一个人出发去圣战 [直到他回来] 的这段时间里，进入清真寺不停地礼拜，并不间断地斋戒？’ 那人说：‘谁有能力做到这一点呢？’”

这段圣训无疑具有合理的含义，即内在圣战和外在圣战都是伟大的，具有巨大的功德，但内在圣战优于外在圣战；因此它是“较大的”。 许多学术陈述证明了这一事实，包括伊本·盖伊姆，他避开了“较小”和“较大”的术语，在谈到“凡为我们而奋斗者，我们必引导他们走上我们的道路” [《古兰经》29:69] 这节经文时指出：“最必须的圣战（afrad al-jihad）是与自己的私欲（nafs）、欲望（hawa）、魔鬼（shaytan）和世俗（dunya）进行的圣战。 凡为了顺从安拉而与这四者进行圣战的人，必将受到安拉的引导，走上他所喜悦的道路，这 [反过来] 将引导他进入他的乐园。 凡忽视圣战的人，将根据他放弃圣战的程度而被遮蔽，无法获得引导。”

在解释为什么内在圣战（jihad al-nafs）具有如此等级和地位时，伊本·泰米叶伊玛目指出：“与私欲和欲望的圣战是与不信道者和伪信者进行圣战的基础。 事实上，一个人如果不先与自己的私欲和欲望进行圣战，就无法与他们进行圣战；然后他才会走出去与他们战斗。” 可悲的是，这个简单的真理似乎被许多人遗忘了，他们花费了大部分时间去对抗内在圣战（jihad al-nafs）的卓越地位！

穆纳维（Al-Munawi）补充了另一个维度，解释了为什么内在圣战比外在圣战更伟大或更具义务性。 他说：“这是最伟大的圣战形式；因为与不信道者战斗是集体义务（fard kifayah），而与自己的私欲进行圣战是个人义务（fard ‘ayn），在任何时候，对所有负有法律责任的人都是如此：魔鬼确是你们的敌人，你们应当把他当作敌人 [《古兰经》35:6]。 所以，你们当在安拉的道路上奋斗。 你只对自己负责 [《古兰经》4:84]。”

那些处理过较大和较小圣战问题的人通常分为两个阵营。 有些人试图掩盖军事圣战的传统和先知历史，转而支持一种纯粹精神层面的“在安拉道路上奋斗”的解读。 这种辩护通常由那些感到需要满足现代主义（或现在的自由主义）宗教和非暴力观念的人提出；这些人，无论是穆斯林还是非穆斯林，要么是思想被殖民，要么是极其无知，要么缺乏所有的学术诚实和正直。 相比之下，还有一些人，同样是穆斯林和非穆斯林，坚持对《古兰经》中有关圣战的经文进行表面解读，摒弃了法学手册和当代穆斯林法学思想中的法学细微差别。 与第一组被淡化的解读不同，这些人试图将伊斯兰教与暴力、战争和恐怖划等号，并为了服务于他们的政治议程而加剧人民之间的敌意。 这两种误读，无论是自由主义的还是极端主义的，都必须被断然拒绝和驳斥。

上述经文、圣训和学术引文应该有助于平息对内在圣战（jihad al-nafs）首要地位的任何反对。 因为尽管关于它的常用圣训并不真实，但其他证据证明了它在信士对安拉的整体崇拜中的核心地位。 因此，正如伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）果断宣称的那样：“我反思了与私欲的圣战（jihad al-nafs），并意识到它是较大的圣战。”

二、 外在圣战

外在圣战意味着广泛的含义，包括：（i）舌头，（ii）手，以及（iii）剑。 它可以指劝善戒恶的行为，正如圣训所言：“谁用手与他们斗争，他就是信士；谁用舌头与他们斗争，他就是信士；谁用心与他们斗争，他就是信士。 在此之外，连一颗芥菜籽大小的信仰都没有。” 它包括对当权者说真话：“最伟大的圣战是在暴君面前说一句真话。” 尽职尽责地服务父母也是一种圣战，正如先知 ﷺ 对一位渴望参加武装战斗但父母尚在世的年轻人所回答的那样：“去服务他们吧——fa fihima fa jahid。” 还有那种至关重要的圣战方式：宣教（da‘wah）——通过传达伊斯兰教的教义来邀请他人加入：“你当用它 [《古兰经》] 与他们进行圣战，尽最大的努力” [《古兰经》25:52]。 当然，还有战争中的战斗。 简而言之：并非所有的圣战都是战斗，但并非所有的战斗都是圣战。

毫无疑问，作为 qital（“战斗”、“战争”）意义上的圣战在《古兰经》的许多地方被命令给信士，并被视为伊斯兰教中一种极具功德的义务和牺牲形式。 让我们回顾一下拉吉布的圣战架构：“圣战分为三种：与显在的敌人斗争，与魔鬼斗争，以及与私欲（nafs）斗争。 这三种类型都包含在安拉的话语中，至高无上者说：你们当在安拉的道路上进行圣战，尽其应有的奋斗 [《古兰经》22:78]。 你们当用你们的财产和生命在安拉的道路上进行圣战 [《古兰经》9:41]…… 圣战要用手和舌头进行，正如他 [先知] ﷺ 所说：‘用你们的手和舌头与不信道者进行圣战。’” 话虽如此，将圣战视为“圣战”（holy war）的想法在伊斯兰词汇中是陌生的。 当翻译成阿拉伯语时，该术语读作 al-harb al-muqaddas，这在任何伊斯兰教义中都不存在。 伊斯兰教中的战争可能是被认可的或不被认可的，但绝不是神圣的。

伊斯兰教对战争的整体看法最好体现在我们先知 ﷺ 的这些话中：“不要渴望与敌人相遇，而要祈求安拉赐予平安。 如果你确实遇到了他们，要坚定，并知道乐园就在刀剑的阴影之下。” 也就是说，追求和平与和解的道路；如果这种道路因敌对意图而被拒绝，那么就要准备采取不同的行动。 下一段圣训也可以作为支持：“在我之后会有冲突和事务。 如果可能，请和平解决它们。” 先知 ﷺ 所表达的这些话也很有启发性：“在安拉看来，最令人厌恶的名字是战争（harb）和苦涩（murrah）。” 鉴于上述情况，也鉴于先知 ﷺ 为停止或减轻战争之苦而发起的无数和平协议和谅解，更不用说他如何在可能的情况下宽恕和赦免死敌，将先知描述为“战争贩子”简直是虚构的、恶意的或谬误的。 一个不情愿的战士，以及一位为了保护他的民族免于灭绝或征服而投身战斗的领袖，是对他 ﷺ 更真实的描述。

在古典伊斯兰教中，战争受到一条关于圣战的至关重要的沙里亚（shari‘ah）准则的规范，该准则说：wujubuhu wujubu’l-wasa’il la al-maqasid——“它的必要性是手段的必要性，而非目的的必要性。” 也就是说，军事性质的圣战不是目标；它是实现目标的手段，该目标是自由且不受阻碍地邀请人们加入伊斯兰教，并召唤人们只崇拜造物主。 鉴于所发生的伤害、破坏和生命损失，伊斯兰教将战争视为一种必要的“恶”：“如果安拉不以人制人，那么修道院、教堂、犹太会堂和经常提到安拉之名的清真寺，都将被摧毁” [《古兰经》22:40]。 在伊斯兰教诞生两三个世纪后，其法学家将圣战定义为：为了弘扬宗教，对没有和平条约的不信道者进行武装战斗。 卡萨尼（Al-Kasani）说圣战涉及：“尽其所能和力量，用自己的人、财产、舌头或其他方式，在安拉的道路上战斗。” 卡斯塔拉尼（Al-Qastalani）将其定义为：“与不信道者战斗，以支持伊斯兰教并使安拉的话语至高无上。”

这种武力圣战也有规则和行为准则。 其中包括国家元首应仔细评估战争的潜在利弊，确保非战斗人员 [平民] 不被杀害或蓄意针对，遵守其签署的任何和平条约或国际协议，并牢记对伊斯兰教召唤的接受度。 禁止在军事圣战中杀害平民的古典伊斯兰教义，遵循了先知 ﷺ 的教导：“以安拉的名义出发，信赖安拉并坚持安拉的宗教。 不要杀害老人、婴儿、幼童或妇女。” 伊本·欧麦尔（Ibn ‘Umar）传述，先知 ﷺ “禁止杀害妇女和儿童。” 在引用最后一段圣训后，脑威（al-Nawawi）指出：“学者们一致同意按照这段圣训行事，并禁止杀害妇女和儿童，前提是他们不参与战斗。” 如果他们这样做，绝大多数学者（jamahir al-‘ulema）认为可以与他们作战。 阿尔-布胡提（al-Buhuti）提醒我们：“是否宣布圣战取决于国家元首及其决定，因为他最了解穆斯林和敌人的状况。”

这引出了伊斯兰教中关于圣战的另一个重要方面：谁可以成为作战对象？ 穆斯林是否因为不信道者（kufr）的不信行为而必须对他们发动圣战？ 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）伊玛目探讨了这个问题，他指出：“不信道者，只有在他们先发动战争的情况下才可以与他们作战——这正如大多数学者的观点，也正如《古兰经》和《圣训》所证明的那样。” 也就是说，伊斯兰教允许与不信道者作战，并非因为他们的不信，而仅在于他们是否对穆斯林社会发动了战争，或表现出了敌意。 《古兰经》[2:190]说：“你们当为安拉而战，去反击那些进攻你们的人，但不要过分。” 同样，中世纪的另一位法学家伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）认为：“战斗仅是针对被攻击的回应，而非针对不信道的回应。” 这就是为什么妇女、儿童、老人、体弱者、盲人以及不参与战斗的修士不会成为攻击目标。 相反，我们只与那些对我们发动战争的人作战。”

伊本·盖伊姆在谈到先知穆罕默德 ﷺ 时也说：“他从未强迫任何人信教，他只与那些对他发动战争并与他作战的人交战。” 至于那些与他签订和平条约或达成停战协议的人，他从未与他们作战，也从未强迫他们信奉他的宗教，而是遵守他主宰的命令：宗教无强迫。 正道与迷误已经分明了 [《古兰经》2:256]…… 任何思考先知穆罕默德 ﷺ 生平的人都会清楚，他从未强迫任何人信教，他只与那些先对他发动战争的人作战。 至于那些与他批准和平条约的人，只要他们遵守盟约且不违反条款，他就从不与他们作战。” 这就是大多数法学家的观点，即圣战是针对敌对行为而非宗教信仰而发动的，这一观点最终在逊尼派伊斯兰教中占据了主导地位。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的防御性战役，如巴德尔、吴侯德、壕沟之战和侯奈因之战，都是在敌人对穆斯林发动进攻，而穆斯林不得不保卫宗教和领土的情况下发生的。 在海拜尔、穆塔或塔布克等其他战役中，当穆斯林国家意识到敌人即将发动侵略时，有必要采取先发制人的打击作为一种防御手段。

鉴于上述情况，我们该如何解释“进攻性”战争（jihad talab）？ 古典法律手册几乎总是会在其军事准则中包含以下声明：“在安拉的道路上进行圣战 [应] 每年进行一次。” 还有：“这是每年一次的集体义务。” 那么，这与之前所说的如何协调呢？ 嗯，圣战教义是基于防御的，这不仅指针对穆斯林发动的实际敌对行动，也包括在可能发生侵略的情况下的先发制人。 这一教义是在伊斯兰国家被其他没有和平条约或公开敌对的国家包围时制定的。 在这样一个弱肉强食的世界里，要么先发制人，要么就会被攻击。 这就是前现代世界的情况。 然而，二十世纪改变了这一切。 联合国。 《和平宪章》实际上使和平成为民族国家之间的默认状态——至少在理论上是这样。 因此，穆斯林法学界的声音开始反映这一新现实：“必须指出的是，当今世界统一在一个单一的组织之下，每个成员[国家]都遵守其条款和条件。 在这种情况下，伊斯兰教的裁决是必须履行伊斯兰土地所承诺的所有协议和条约，正如《古兰经》所认可的履行条约的法律所规定的那样。 基于此，那些作为该世界组织成员的非穆斯林国家不被视为战争之地（dar al-harb）。 相反，它们应该被视为停战之地（dar al-‘ahd）。” 值得一提的是，伊斯兰法学不仅由理想塑造，也由现实塑造。 也就是说，如果国家间的不侵犯或和平只是在违约中被尊重，而不是在实际遵守中被尊重，那么穆斯林法学界的声音没有理由不反映实地现实。

我们这个时代大多数合格的法学家和公认的教法委员会认为——他们在伊斯兰教法事务上的话语具有权威性并代表正统——除非对穆斯林土地发动敌对行动或设置阻碍宣教（da‘wah）的障碍，否则穆斯林与其他国家之间不应存在战争状态。 阿尔-哈拉夫（Al-Khallaf）写道：“立法的圣战是为了传播伊斯兰的召唤，并保卫穆斯林免受任何敌对行为的侵害。 凡是不回应召唤、不抵制其进行、也不对穆斯林政体发动敌对行动的人，就不允许与他们作战。 安全状态不能改变为恐惧状态…… 除非在针对穆斯林的敌对行动被发起、或设置了阻碍宣教的障碍、或对宣教者或宣教内容造成伤害的情况下，否则穆斯林与其他国家之间不会存在战争状态。” 无可争辩的是，在互联网和社交媒体时代，以及全球人口流动或流离失所的背景下，各国几乎不可能设置障碍来阻止对伊斯兰教的宣教。 作为一把双刃剑，正是同样的社交媒体也使得伊斯兰恐惧症和反伊斯兰情绪的惊人增长在社会上获得了越来越广泛的影响力。

至于穆斯林军队处于宗教认可的战争之中时，这就是《古兰经》以下段落（及其类似段落）发挥作用的地方：“你们在哪里发现他们，就在哪里杀戮他们；并将他们驱逐出境，正如他们驱逐你们一样” [《古兰经》2:190-91]。 还有：“你们在哪里发现以物配主者，就在哪里杀戮他们，俘虏他们，围攻他们，在各个要隘侦候他们” [《古兰经》9:5]。 当然，还有这一条：“如果他们倾向和平，你也应当倾向和平” [《古兰经》8:61]。 遵守与非穆斯林政体的和平协议再次证明了伊斯兰教愿意与其邻国和平共处，无论其宗教信仰如何。 当穆斯林被指示与破坏条约者作战时，是破坏条约的行为招致了冲突，而不是因为破坏条约者是不信道者：“你们怎么能不与那些破坏盟约、企图驱逐使者、且首先进攻你们的人作战呢？” [《古兰经》9:13]。

如果任何穆斯林国家与非穆斯林国家签订了停战协议，其他穆斯林国家不受该和平条约的约束。 因为每个穆斯林国家都有自己特定的和平协议和外交政策。 这一线索取自《侯代比亚和约》，其中受迫害的麦加穆斯林逃亡者，如阿布·布赛尔（Abu Busayr）、阿布·詹达尔（Abu Jandal）及其部下，并不在先知穆罕默德 ﷺ 与麦加人批准的条约范围内。 他们针对非穆斯林麦加人的游击战，以及对他们商队的袭击，也不被视为违反了先知穆罕默德 ﷺ 的停战协议：因为他们本质上是一个不受先知穆罕默德 ﷺ 政治管辖的自治团体。 伊本·盖伊姆指出：“先知穆罕默德 ﷺ 与[麦加]以物配主者之间的和平条约，并不是一个包括阿布·布赛尔或其追随者的条约。” 换句话说，每个穆斯林国家都被要求履行自己的国际协议，不得协助或支持其他穆斯林国家去对抗那些与他们有不侵犯条约的国家。 这就是《古兰经》对安全盟约、和平协议及停战协定所赋予的份量；正如安拉所言：“如果他们为宗教事务向你们求援，你们有义务援助他们，但如果他们所对抗的民族与你们之间存在盟约，则不得援助” [《古兰经》8:72]。

伊本·泰米叶曾写道：“先知穆罕默德 ﷺ 在这种勇敢方面最为完美——这正是战争指挥官所应具备的品质。” 他（在战争中）没有杀过任何人，除了乌拜·本·哈拉夫（Ubayy b. Khalaf）。 他在伍侯德战役（Uhud）那天杀死了他。 在此之前或之后，他没有杀过任何人。” 在他一生中发生的二十七场战役（ghazwat，单数形式为ghazwah）中，先知穆罕默德 ﷺ 亲自参与了九场。 在他一生中发生的二十七场战役（ghazwat，单数形式为ghazwah）中，先知穆罕默德 ﷺ 亲自参与了九场。 双方死亡总人数为一千零一十八人。 其中，敌方死亡七百五十九人，穆斯林死亡二百五十九人。 事实上，如果仅限于在实际战场上阵亡的人数，敌方死亡人数则降至三百五十九人。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 圣战精神中所蕴含的虔诚约束。 盖·伊顿（Gai Eaton）写道，令人惊叹的不仅是伊斯兰教在当时已知世界传播的速度之快，而且在于“没有河流被鲜血染红，没有田野被战败者的尸体所覆盖……他们受到严格的约束”。 没有屠杀，没有强奸，也没有城市被焚毁。 这些人对造物主的敬畏程度在当今时代几乎难以想象，他们对造物主无所不在的临在充满敬畏，在风中、在树木间、在每一块岩石后和每一座山谷里，都能感受到他的存在…… “历史上从未有过这样的征服。” 历史记录反驳了那些像ISIS一样的极端分子，以及伊斯兰恐惧症患者，他们双方一直以来对伊斯兰教和先知穆罕默德 ﷺ 所描绘的嗜血形象。

谈到战争中的死亡人数，纳维德·谢赫（Naveed Sheikh）博士的文章《死亡人数》（Body Count）令人大开眼界。 这是一项统计研究，试图量化过去两千年里宗教和政治暴力造成的死亡人数，并将这些数据与宗教文化文明联系起来。 这些文明及其所在地包括：反神论（前共产主义集团）；佛教（东亚、南亚部分地区）；基督教（欧洲、美洲、非洲少数地区）；印度教（印度、尼泊尔、毛里求斯）；伊斯兰教（中东、亚洲部分地区、非洲部分地区）；原始土著（非洲部分地区、殖民前的美洲）；以及中华文明（中国及部分邻国）。 主要研究结果显示，在这一历史时期，基督教世界造成的死亡人数最高（占总死亡人数的31%：1.78亿人），其次是反神论（22%：1.25亿人），然后是中华文明（19%：1.08亿人），接着是原始土著（8%：4600万人），之后是伊斯兰世界（5%：3100万人），最后是印度教文明（不到0.5%：200万人死亡）。 与伊斯兰世界相比，佛教文明在西方享有极好的声誉。 然而，佛教对世界死亡人数的贡献是伊斯兰教的三倍；基督教世界则是伊斯兰教的六倍，而反神论则是四倍。 尽管只有印度教文明的死亡人数更低，但穆斯林世界却总是媒体指责和暴力、谋杀及不宽容刻板印象的承受者。

最后，让我们谈谈这一点：信徒对殉道的爱。 在一段圣训中，我们看到先知穆罕默德 ﷺ 表达了这样的愿望：“以掌握我生命的主发誓。” “我渴望在安拉的道路上被杀，然后复活；然后再被杀，再复活；然后再被杀，再复活；然后再被杀。” 先知穆罕默德 ﷺ 珍视殉道，并非因为热爱血腥和杀戮，也不是为了战争本身的荣耀，更不是为了钢铁的碰撞或战斗的快感。 他热爱这种行为，因为它代表了对造物主最高的侍奉，以及为造物主所作的终极牺牲。 为了安拉所热爱和尊崇的事业，将自己的生命交付给安拉，这是表达对安拉之爱最伟大的方式。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 说过这样的话也就不足为奇了：“凡死时既未参加战斗，也未曾萌生过参战念头的人，他死于伪信的一种分支上。” 然而，信士们在渴望获得殉道者的死亡时，也在努力过上正义的生活。 因为如果一个人不能真诚地为造物主而活，他又怎能真正渴望为造物主而死呢？

III. 结论

在二十世纪的大部分时间里，学者们（‘ulema）审视并重新审视了神圣法律的内容，旨在使穆斯林能够与新兴的全球共识达成某种原则性的协调。 事实上，伊斯兰教的法律工具完全有能力胜任这项任务。 “确证法理依据”（tahqiq al-manat，即确定法律背景以明确其当前形式和应用）和“公共利益”（maslahah mursalah，即考虑公共利益和效用）的法学实践，引导着伊斯兰学术中心的大法学家们走向适应、调整和融合的道路。 虽然伊斯兰教的使命并非顺应时代——毕竟，伊斯兰教是伟大的全球异议力量——但它能够也必须为穆斯林提供必要的精神和社会技术，以生活在这个时代并应对其错综复杂的挑战。 不仅如此，宗教还必须为信徒提供洞见，以最佳方式治愈现代性的不满与幻灭。

那些有幸在精神上扎根于“至善”（ihsan）现实的伊斯兰法学家教导我们，造物主的法律存在是为了体现仁慈而非严苛，体现宽容而非艰难，体现福音（tabshir）而非疏离（tanfir）。 他们坚持认为，当今时代需要“便利”（tashil），而不是“松懈”（tasahul）和过度宽容。 这种道路远非像目光短浅或缺乏教法（fiqh）的狂热分子所想象的那样向世俗单一文化投降，而是保持着一种明智、长远的温和开放态度，这种态度远在现代世界出现之前就已存在。 早在十四世纪，伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyyah）就指出了这一显著事实：“沙里亚（shari‘ah）是建立在智慧和实现今世与后世公共福利的基础之上的。 它是完全的正义、完全的仁慈、完全的福利和完全的智慧。 任何偏离正义走向不公、偏离仁慈走向其反面、偏离公共福利走向腐败、或偏离智慧走向愚蠢的问题，都不可能属于沙里亚，即使有人声称它是基于某种解释而得出的。”

上述关于战争与和平的讨论，是大多数当代穆斯林法学家如何应对全球新范式的成果。 作为个体穆斯林，我们每个人都是更广泛的跨国穆斯林共同体（ummah）的一部分。 我们也各自属于不同的国家，这些国家都致力于全球互不侵犯的原则。 这种安排当然并不完美。 但总的来说，它在维持脆弱的全球和平方面发挥了作用——尽管存在一些非法占领、持续的冲突，甚至是一些现代种族灭绝事件。

在第二个千年之交，盖·伊顿（Gai Eaton）写道，西方仍然将伊斯兰教视为一种沉迷于征服的战争宗教。 “他们继承了这种恐惧，”他坚持认为，“这种恐惧曾困扰着他们的祖先，当时穆斯林文明占据主导地位，而基督教世界在‘异教徒’的威胁面前颤抖。” 他说，即使是那些背弃了基督教的西方人，今天仍然持有这些恐惧和偏见。 至于穆斯林，他认为，从历史上看，他们一直将基督教，以及现在的世俗西方，视为天生的敌对者。 事实上，即使在今天，许多穆斯林仍然深信（他们的这种信念背后有充分的理由和逻辑），如果他们稍有越轨，‘基督教’西方国家就会对他们进行地毯式轰炸，或者用导弹将他们粉碎。 “他们要么以无力的愤怒回应，要么表现出某种程度的顺从，但内心始终怀着一种深刻的不公正感。” 他以这样清醒的决心作为总结：“因此，这场争论没有终点，就让它停在这里吧，让我们来看看伊斯兰教实际上是如何教导和平与战争的。” 而这，或多或少就是我在这里尝试做的事情。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经词汇》（Mufradat Alfaz al-Qur'an）（贝鲁特与大马士革：Dar al-Qalam出版社，2002年），第208页；见词条 j-h-d。

• 《Zad al-Ma‘ad》（贝鲁特：Mu'assasah al-Risalah出版社，1998年），第3卷，第9页。

• 提尔米齐（Al-Tirmidhi），第1671段，他将该圣训评级为“哈桑·萨希”（hasan sahih，即优良且真实）。 然而，他叙述时省略了最后一句“顺从造物主”。 这一补充短语见于伊本·希班（Ibn Hibban）第4707段，且为“萨希”（sahih，即真实）。 参见阿尔巴尼（al-Albani），《真实圣训系列》（Silsilat al-Ahadith al-Sahihah）（贝鲁特：al-Maktab al-Islami出版社，1985年），第2卷，第81页；第549段。

• 拜哈基（Al-Bayhaqi），《大禁欲之书》（Kitab al-Zuhd al-Kabir）（贝鲁特：Dar al-Janan与Mu'assasah al-Kutub al-Thaqafiyyah出版社，1987年），第373段；哈提卜·巴格达迪（al-Khatib al-Baghdadi），《巴格达史》（Tarikh Baghdad）（埃及：Matba‘ah al-Sa‘adah出版社，1929年），第13卷，第494页，原文为：“心灵的吉哈德（Jihad）”。

• 《大禁欲之书》（Kitab al-Zuhd al-Kabir），第165页；第373段。

• 《Al-Mughni 'an Haml al-Asfar》（利雅得：Maktabah al-Tabariyyah出版社，1995年），第2卷，第709页；第2584段。

• 阿斯卡拉尼（Al-‘Asqalani），《Takhrij al-Kashshaf》（贝鲁特：Dar al-Turath al-‘Arabi出版社，1997年），第4卷，第114页；第33段。

• 《知识与智慧汇编》（Jami‘ al-‘Ulum wa'l-Hikam）（贝鲁特：Mu'assasah al-Risalah出版社，1998年），第1卷，第489页。

• 阿尔巴尼（Al-Albani），《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Ahadith al-Da‘ifah wa’l-Mawdu‘ah）（利雅得：Maktabah al-Ma‘arif出版社，1996年），第5卷，第478-81页，第2460段。

• 卡里（Al-Qari），《Al-Asrar al-Marfu‘ah》（贝鲁特：al-Maktab al-Islami出版社，1986年），第211段；苏尤蒂（al-Suyuti），《Al-Durar al-Muntathirah》（利雅得：利雅得大学出版社，1983年），第245段。

• 《教法判例汇编》（Majmu‘ Fatawa）（利雅得：Dar ‘Alam al-Kutub出版社，1991年），第11卷，第197-8页。 声称该圣训“没有根据（la asl lahu）”，通常意味着该圣训没有传述链，但在本例中，这种说法是不正确的。 因为该圣训确实有传述链，尽管存在瑕疵。 宣称没有圣训权威记录过它是另一个错误的说法。 因为拜哈基（al-Bayhaqi）和哈提卜（al-Khatib）都在各自的著作中记载了它。

• 布哈里（Al-Bukhari），第2785段。 穆斯林（Muslim）第1876段中也有类似的记载。

• 《Al-Fawa'id》（利雅得：Maktabah al-Rushd出版社，2001年），第177页。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在《恋人花园》（Rawdat al-Muhibbin）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi出版社，1996年）中引用，第475-6页，他开头坚持道：“即使对抗私欲的吉哈德（jihad）不比对抗不信者的吉哈德更伟大，它也绝不逊色于后者。” 曾有人问哈桑·巴士里（al-Hasan al-Basri），愿造物主怜悯他：“噢，阿布·赛义德（Abu Sa‘id）！ 什么是最好的吉哈德（jihad）？” 他说：“你对抗私欲的吉哈德。” 我曾听我们的谢赫（Shaykh）评论……”随后他继续引用了上述伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的话。

• 《Fayd al-Qadir》（贝鲁特：Dar al-Ma‘rifah出版社，出版日期不详），第4卷，第511页。

• 《Sayd al-Khatir》（埃及：Dar al-Yaqin出版社，1998年），第122页。

• 穆斯林（Muslim），第50段。

• 阿布·达伍德（Abu Dawud），《圣训集》（Sunan），第4344段；提尔米齐（al-Tirmidhi），《圣训集》（Sunan），第2175段，称其为：“一部优良（hasan）的圣训。”

• 布哈里（Al-Bukhari），第3004段。

• 阿布·达伍德（Abu Dawud），第2504段。 根据纳瓦维（al-Nawawi）的《 ریاض الصالحين》（Riyadh al-Salihin，意为“义人花园”）（利雅得：Dar Ibn al-Jawzi出版社，2000年），第1357段，其传述链是真实的（sahih），但措辞为“……用你们的财富、生命和舌头。”

• 拉吉布·阿斯巴哈尼（Al-Raghib al-Asbahani），《古兰经词汇》（Mufradat Alfaz al-Qur’an）（贝鲁特：Dar al-Qalam出版社，2002年），第208页；见词条 j-h-d。

• 布哈里（Al-Bukhari），第3024段；穆斯林（Muslim），第172段。

• 艾哈迈德（Ahmad），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），第695段。 艾哈迈德·沙基尔（Ahmad Shakir）在《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（al-Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal）（开罗：Dar al-Ma‘arif出版社，1954年），2:84-5中，将该传述链评定为“正确”（sahih），尽管传述链中存在两名有争议的传述人：费萨尔·本（Faysal b.） 苏莱曼（Sulayman）和伊亚斯·本（Iyas b.） 阿姆（‘Amr）。

• 阿布·达伍德（Abu Dawud），第4950段。 该圣训及其多条传述链相互印证，最终评定为“正确”（sahih）。 参考：阿尔巴尼（al-Albani），《正确圣训系列》（Silsilat al-Ahadith al-Sahihah）（利雅得：Maktabah al-Ma‘arif出版社，1987年），第1040段。

• 伊本·哈杰尔·海塔米（Ibn Hajr al-Haytami）引用扎尔卡希（al-Zarkashi），《法学指南注释》（Tuhfat al-Muhtaj bi Sharh al-Minhaj）（贝鲁特：Dar Sadir出版社，1972年），9:211。

• 卡萨尼（Al-Kasani），《工艺之奇》（Bada'i‘ al-Sana'i‘）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah出版社，1986年），7:97。

• 《伊尔沙德·萨里》（Irshad al-Sari）（埃及：Bulaq出版社，1887年），5:31。

• 阿布·达伍德（Abu Dawud），第2614段。 传述链中包含哈立德·本（Khalid b.） 菲兹尔（al-Fizr），他曾受到批评。 因此，该圣训在阿尔巴尼（al-Albani）的《小圣训集弱训》（Da‘if al-Jami‘ al-Saghir）（贝鲁特：al-Maktab al-Islami出版社，1990年），第1346段中被判定为“弱”（da‘if）。 然而，关于不得针对平民或其他非战斗人员的裁决，在其他圣训和法学共识中已有明确规定。

• 布哈里（Al-Bukhari），第3015段；穆斯林（Muslim），第1744段。

• 《穆斯林圣训集注释》（Sharh Sahih Muslim）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah出版社，1995年），12:43。

• 《卡沙夫·基纳》（Kashshaf al-Qina‘）（利雅得：Maktabah al-Nasr al-Hadithah出版社，出版年份不详），3:41。我曾在《恐怖主义之于圣战，正如通奸之于婚姻》（Terrorism is to Jihad as Adultery is to Marriage）一文中探讨过恐怖行为与真正圣战之间的区别，网址：https://thehumblei.com/2013/05 ... iage/

• 《先知传记》（Kitab al-Nabuwwat）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah出版社，1985年），140。

• 《齐米人律法》（Ahkam Ahl al-Dhimmah）（达曼：Ramadi li’l-Nashr出版社，1997年），1:110。

• 《迷途者的向导》（Hidayat al-Hiyara）（麦加：Dar ‘Alam al-Fawa’id出版社，2008年），29-30。

• 达尔迪尔（Al-Dardir），《通往真理的捷径》（Aqrab al-Masalik）（尼日利亚：Maktabah Ayyub出版社，2000年），54。

• 加扎利（Al-Ghazali），《简明法学》（Al-Wajiz）（贝鲁特：Sharikah Dar al-Arqam b.出版社） Abi'l-Arqam出版社，1997年），2:188。

• 阿布·扎赫拉（Abu Zahrah），《伊斯兰国际关系》（al-‘Alaqat al-Duwaliyyah fi’l-Islam）（开罗：Dar al-Fikr al-‘Arabi出版社，1995年），77。 另见：贾西姆（al-Jasim），《盟约与圣战问题辨析》（Kashf al-Shubuhat fi Masa’il al-‘Ahd wa’l-Jihad）（科威特：Jam‘iyyat Ihya al-Turath al-Islami出版社，2004年），49。

• 哈拉夫（Al-Khallaf），《伊斯兰政治》（al-Siyasat al-Shar‘iyyah）（开罗：Matba‘ah al-Salafiyyah出版社，1931年），75。

• 《回程的资粮》（Zad al-Ma‘ad）（贝鲁特：Mu'assasah al-Risalah出版社，1998年），3:274-5。

• 《圣行指南》（Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah）（利雅得：伊玛目穆罕默德·本·沙特大学，1986年），8:78。

• 参见：阿兹米（al-Azmi），《受托先知传记中的珍宝》（al-Lu'lu al-Maknun fi Sirat al-Nabi al-Ma'mun）（利雅得：Dar al-Sumay‘i出版社，2013年），4:374。 伊本·赛义德·纳斯（Ibn Sayyid al-Nas）在《眼睛的光芒》（Nur al-‘Uyun）（贝鲁特：Dar al-Minhaj出版社，2010年），40-1中指出：“先知穆罕默德 ﷺ 在此期间的战役共计二十五次；有人说是二十七次，其中他亲自参战的有七次。”

• 穆罕默德·苏莱曼·曼苏尔普里（Muhammad Sulayman Mansurpuri），《众世界的慈悯》（Rahmatan li'l-‘Alamin）（利雅得：Dar al-Salam出版社，1997年），468。 各方在每场战役中的伤亡人数统计见第433-56页。 在乌尔都语原版中，参见《众世界的慈悯》（Rahmatan li'l-‘Alamin）（巴基斯坦：Markaz al-Haramayn al-Islami出版社，2007年），2:462-80。

• 《伊斯兰与人类的命运》（Islam and the Destiny of Man）（剑桥：伊斯兰文本协会，1997年），30。

• 谢赫（Sheikh），《死亡人数：历史中大规模杀戮的定量比较研究》，载于穆罕默德、卡林与卡马利（编），《伊斯兰的战争与和平：圣战的用途与滥用》（War and Peace in Islam: The Uses and Abuses of Jihad）（剑桥：MABDA与伊斯兰文本协会，2013年），165-214。

• 布哈里（Al-Bukhari），第2797段；穆斯林（Muslim），第1497段。

• 穆斯林（Muslim），第1910段。

• 《教法判例指南》（I‘lam al-Muwaqqi‘in）（利雅得：Dar Ibn al-Jawzi出版社，2002年），4:337。

• 《铭记造物主：伊斯兰沉思录》（Remembering 造物主: Reflections on Islam）（剑桥：伊斯兰文本协会，2000年），101。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/shame-morality-and-emotions-understanding-the-prophetic-model-of-intelligence
原文标题：Shame, Morality, and Emotions: Understanding the Prophetic Model of Intelligence
作者：Mikaeel Ahmed Smith
作者简介：米卡伊尔·艾哈迈德·史密斯（Mikaeel Ahmed Smith）：米卡伊尔·艾哈迈德·史密斯伊玛目是德克萨斯州达拉斯市卡拉姆神学院（Qalam Seminary）的讲师，拥有加拿大安大略省查塔姆市达鲁尔乌卢姆学院（Dar ul-Uloom Canada）的伊斯兰研究学位。他热衷于满足穆斯林归信者的需求，提升青少年的伊斯兰文化素养，并致力于追求社会正义。他最近出版了第一本书，是一部关于伊斯兰教育学的古典阿拉伯语文本的译作。目前，他与妻子和三个年幼的孩子居住在德克萨斯州的达拉斯。

副标题：情绪智慧指南：伊斯兰如何理解羞耻、道德感、品格与心理成熟
摘要：本文讨论羞耻感、道德和情绪之间的关系，并从先知模式理解真正的情绪智慧。作者说明，羞耻并不总是有害，它也可能成为保护尊严、修正行为和培养品格的重要道德感。



图：羞耻、道德与情感：理解先知的智慧模型

摘要

先知的智力或“尔格”（ʿaql）模型，是神圣启示的道德智慧与情感智慧的结合。 完整的道德教育致力于通过五个领域来完善个人的道德身份：（1）道德指南针的发展；（2）道德敏感度的校准；（3）道德承诺；（4）道德自信；以及（5）道德问题解决能力。 这五个领域共同构成了完整的道德智慧。 道德羞耻感因其与身份的内在联系，尽管饱受批评，仍被视为一种积极的行为调节器。 本文捍卫了羞耻感的核心地位，并解释了为何成熟且合理的羞耻感对个人和社会而言都是一种积极的情感。 最后，本文强调了个人和社会层面的矛盾心理对个人道德身份的负面影响。

引言

إنِّي كَأَنِّي أَرَى مَنْ لَا حَيَاءَ لَهُ ...（我仿佛看到那些毫无羞耻之心的人……） وَلَا أَمَانَةَ وَسْطَ الْقَوْمِ عُرْيَانَا（在人群中赤裸裸地毫无诚信。）

在法国，就在我写这篇文章的前几天，一位阿尔及利亚女性因其道德身份被拒绝授予法国公民身份。 因为宗教身份，她拒绝与陌生男性握手。 为此，她被剥夺了法国身份这一“特权”。 为什么一个高举自由价值观和启蒙运动旗帜的国家，会觉得有必要去监管道德判断和价值观呢？ 毫无疑问，日益“进步”和极端多元化的社会大转型，对先知的道德智慧理想和我们的宗教身份给予了致命的左勾拳，我们的膝盖已经开始发软。 但我们不必靠在绳圈上认输。

过去几年里，我越来越关注过去两个世纪以来伦理和道德思想的主要趋势与社会转型。 我的意图或许可以用一位阿拉伯诗人的话来最好地表达：

عرفت الشر لا للشر....（我认识邪恶，并非为了邪恶本身……） ولكن لتوقيه（而是为了防范它。）

我研究邪恶并非为了邪恶本身，而是为了保护自己免受其害。

正是出于保护自己和他人免受社会中那些动摇信仰根基的知识与文化趋势的影响，我提出了以下关于我们宗教身份的一个非常根本的方面及其所面临威胁的讨论。 我们不能因为这些攻击的侵略性而“扔毛巾”认输，相反，我们应该保持警惕，仔细研究对手的风格，并精准地予以回击。 正如《孙子兵法》所言，进攻将是我们最好的防御。 审视先知穆罕默德 ﷺ 以及安拉所有其他先知的使命，我们看到他们所发挥的功能之一——或许是主要功能——就是在各自的社群中建立个人和集体的道德智慧。

道德教育与道德身份

任何先知降临之前的时期，或两位先知之间的时间跨度，常被称为“蒙昧时代”，因为那时缺乏神圣的道德智慧。 在我看来，目前全球许多穆斯林心中存在的困惑，是由于道德教育不足所致。 广义上讲，当我们谈论先知的“尔格”（ʿaql）或智慧模型时，我们谈论的是一种神圣启示的道德与情感智慧。 旨在提高穆斯林道德坚韧性的道德教育，应围绕我所称的“道德智慧”框架来构建。 该框架包含对道德教育至关重要的五个领域：（1）道德指南针；（2）道德敏感度；（3）道德自信；（4）道德承诺；以及（5）道德问题解决能力。 这些领域中的每一个对于我们个人和集体的道德与宗教身份都至关重要。 如果我们考察关于末世的先知叙述，就会发现，穆斯林——以及一般的宗教人士——将被剥夺的首要元素，将是他们拥有自己道德身份的权利。

道德敏感度是“尔格”（ʿaql）版的“车道偏离预警”。 我最近租了一辆丰田凯美瑞，当我开始偏离车道时，汽车自动校正了我的方向盘，这让我完全措手不及。 我记得当这个功能刚出现在汽车上时，汽车只是通过声音提醒驾驶员他们正在偏离车道。 现在我们已经到了这样的地步：不仅普通轿车会自动调整你的方向盘，更高级的汽车甚至可以在你完全无需操作的情况下把你送到工作地点或学校。 道德敏感度可以等同于那种恼人的蜂鸣声，它告诉你正在做错事。 我们还应该明白，这些警告通知和方向盘校正系统只有在计算机预设了理想驾驶风格的情况下才能工作。 校正系统之所以有效，是因为它假设在车道内行驶是理想的，而车道间漂移是错误的且具有潜在危害。 事实上，即使是我们手动开车往返工作的能力，也基于与一套共享原则的集体协议和承诺，例如在红灯前停车、红灯右转以及其他公认的交通法规。 当一个人不打转向灯就变道时，我们会感到愤怒，因为他们违反了共享原则；因此，我们会按喇叭。 我想我们都会同意，所有系统之所以能顺畅运行，是因为系统中的每个成员都持有相同的假设。 这就是为什么当这些规则被打破时，我们会按喇叭并感到沮丧。

道德敏感度与一个人所掌握的道德习语直接相关。 与道德赞许相关的术语列表包括：直率、谦逊、慷慨、忠诚、高尚、体贴、值得信赖、端庄、勇敢、诚实、纯洁、尽责。 与道德谴责相关的术语列表包括：腐败、残忍、背信弃义、嫉妒、狭隘、虚伪、自私、贪婪、懦弱、谄媚。 这些术语由语言、传统和文化提供。 健全的道德教育包括教导人们在何种情况下应用何种道德习语。 当一个人能够将这些习语应用到他们遇到的情况甚至自身时，他们的道德教育就完成了。 当一个人学会了这些词汇（即道德习语）的含义，并学会了它们所对应的行为时，他们就形成了道德身份，换句话说，就是一种道德理想，他们自己可能达到也可能达不到，但它始终是理想。

矛盾心理与道德身份

齐格蒙特·鲍曼在《现代性与矛盾心理》中解释了道德无知的症结所在：一种文化矛盾心理的状态。 简单来说，他解释说矛盾心理是一种语言障碍，在这种状态下，我们无法为事物命名。 它是“将一个对象或事件归入多个类别的可能性”。 想想一个你正在教基本词汇的小孩。 “这是大的”或“这是小的”教给孩子一个词，将来可以用来分类、隔离或区分各种事物。 同样，“这是一个动物”的陈述为孩子的头脑提供了一个心理盒子，其他动物可以被放入其中。 鲍曼解释说，当我们面对矛盾心理时，自然且理所当然地会感到一种焦虑。 在我看来，这是因为人类拥有造物主赋予的能力，去认识周围的世界并从那个世界中学习更多。 在《古兰经》的开头，我们被告知了阿丹（亚当）的创造以及他最初接受的教育。 《古兰经》告诉我们，他被教授了“万物的名称”，这清楚地表明他被赋予了对世界进行分类并随后从世界中学习的基本能力。 也许这节经文表明，人类认识事物是什么、为它们命名并据此进行分类的能力，构成了人类智力能力的标志和“尔格”（ʿaql）的作用。 正如鲍曼所解释的，现代性的问题在于我们已经进入了一种集体矛盾心理的状态。 像慷慨、忠诚、高尚、体贴、值得信赖、端庄、勇敢、诚实和纯洁这样的词汇，无法对行为进行分类，因此混乱，或者正如他所说的“秩序的对立面”，随之而来。 对孩子来说，词汇有意义，但对于开明的后现代思想来说，词汇毫无意义。

道德身份与羞耻感：一枚硬币的两面

一旦一个人的“尔格”（ʿaql）中形成了道德理想，任何随后未能达到该理想的行为，自然应该在内心产生一种羞耻感或“海亚”（ḥaiyā）。 成熟且合理的羞耻感对经历它的人起着重要的积极作用，并在个人和更广泛社会的道德领域中占据核心地位。 在一段传述中，先知 ﷺ 将羞耻感定义为伊斯兰教最独特的标志性特征。

مَالِكٌ، عَنْ سَلَمَةَ بْنِ صَفْوَانَ بْنِ سَلَمَةَ الزُّرَقِيِّ، عَنْ زَيْدِ بْنِ طَلْحَةَ بْنِ رُكَانَةَ يَرْفَعُهُ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم: لِكُلِّ دِينٍ خُلُقٌ.（马利克传自萨拉马·本·萨夫万·本·萨拉马·祖拉基，传自扎伊德·本·塔勒哈·本·鲁卡纳，上溯至先知 ﷺ 说：安拉的使者 ﷺ 说：每个宗教都有其道德特征。） وَخُلُقُ الْإِسْلاَمِ الْحَيَاءُ（而伊斯兰教的道德特征就是羞耻感。）

先知 ﷺ 说：“每个宗教都有一个显著特征，而对于伊斯兰教来说，那个特征就是羞耻感。”

另一段归于先知苏莱曼（愿主赐他平安与吉庆）的传述将羞耻感定义为“信仰项链上的线”，暗示一个人失去羞耻感就会摧毁他或她的宗教身份。

羞耻感在道德智慧领域的核心作用，证明了它与身份直接相关。 羞耻感始于一个人感到自己未能达到自己的理想时。 它迫使一个人重新审视自己的道德身份，重新考虑自己与该道德理想的距离，并告知他们道德品格中的弱点。 羞耻感对行为强大的纠正性质，甚至导致一些学者建议现代美国法律应该使用羞耻感来代替监禁。 伊斯兰教作为一个关注建立“敬畏造物主”文化的宗教，将羞耻感视为伊斯兰教的定义性特征。 先知 ﷺ 告诉我们：“如果你没有羞耻感，你就会随心所欲。” 根据威廉姆斯的观点，羞耻感的问题在于它是一种非常社会化的情感，这意味着它过于依赖一个人所处的环境。 根据定义，羞耻感使一个人仅仅成为其所处环境规范的受害者。 这难道不否定了羞耻感的潜在益处吗？ 羞耻感对群体目光的依赖，导致许多人认为，因为它过于依赖社会，所以不应在个人的道德领域中赋予其首要地位。 人们经常为那些本不该感到羞耻的事情感到羞耻，这仅仅是因为他们所处社会的普遍集体道德标准。 少数群体、女性、残疾人和底层劳动者可能会感到一种无端的羞耻感，这显然是他们所处文化精神的结果。 换句话说，羞耻感过于他律，无法成为衡量一个人道德品格的良好指标。 这一观点的支持者认为，真正的道德必须更加自律，发自个人内心。 在我解构这一观点之前，应该指出，先知道德智慧中伊斯兰对羞耻感的定义是复杂的，由三个层面组成。

伊玛目马瓦尔迪在他的著作《宗教与世俗礼仪》（Adab al-dīn wa al-dunyā）中解释说，一个人身上可以发现三个层面的羞耻感。 第一是面对安拉的羞耻感。 这得到了先知 ﷺ 的一段传述的支持，他鼓励他的同伴们“要像安拉的尊严所应得的那样，在安拉面前感到羞耻！” 同伴们不太明白他的意思，便询问进一步的解释。 先知 ﷺ 解释说：“即你要保护你的头脑及其所包含的内容，你要保护你的腹部（有意识的消费），你要抛弃对世俗的过度沉迷，并且你要铭记死亡。” 第二层面的羞耻感是社会羞耻感，即正如马瓦尔迪所描述的，在人们面前的羞耻感；第三层面是针对自身内心的羞耻感。 从某种角度来看，第一和第三层面的羞耻感可以被视为完全不受环境影响，因此不一定是社会情感。 这一立场已由切希尔·卡尔霍恩和詹妮弗·C·马尼恩在各自对道德羞耻感积极价值的辩护中得到了很好的解释和捍卫。 卡尔霍恩解释说，成熟或合理的道德羞耻感只有在我们受到我们尊重和重视其意见的人批评时才会感受到。 只有这些人有权让我们感到羞耻，仅仅因为我们认同我们自己自主选择的同一道德标准。 我们赋予他人羞耻我们的权力，仅仅是我们自己与他人共享标准的反映。 同样，我们可以将某些人的道德视角最小化，以至于我们根本不受他们的批评影响；这是道德成熟的标志。 我告诫穆斯林不要对羞耻感和一般的道德采取这种观点，因为道德准则在现实中并非自律的。 它是安拉亲自强加给我们的。 自主权仅仅在于你选择遵循或不遵循。 但事实是，关于道德标准是什么，你确实没有选择权。 然而，卡尔霍恩对成熟道德标准的剖析在伊斯兰道德教育中起着关键作用，因为我们被教导要对无端的批评培养出“厚脸皮”。

伊斯兰立场下的第三层面羞耻感涉及一种完全个性化的羞耻感。 道德教育将创造出《古兰经》术语中所说的“自责的灵魂”（Nafs al-lawwāmah）。 受过道德教育且道德指南针经过校准的穆斯林，会发展出这种类型的“纳夫斯”（灵魂），即使在完全独处时，她也会对过错感到羞耻。 这种感觉不依赖于他人的观点，因为她以卡尔霍恩等人所称的“孤独的道德先驱”身份行事。

道德先驱原型被引入，作为解决上述关于羞耻感在功能上似乎自然依赖于他人的问题的方案。 道德先驱是一个道德水平超过其社会道德水平的人。 她发现自己陷入的困境是：如果她按照她所处人群的道德水平对待他们，理想情况下，她内心会感到一种羞耻感，因为她没有坚持自己的正义标准。 尽管如此，她将免受外部环境的任何指责。 另一方面，如果她按照自己开明的道德理解来对待人们，她会因为坚持自己的理想而内心平静，但她会受到更广泛社群的道德批评。 解决方案是什么？

如果我们审视安拉所有的先知，可以轻易得出结论：他们所激发的运动，显然旨在社会内部引发道德革命。 他们所带来的神圣启示的变革，旨在重新校准集体的道德指南针。 北方变成了南方，南方变成了北方。 当先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔恳求他不要破坏城市的社会规范与和平时，先知只是简单地回答说，他无法停止。 先知穆罕默德 ﷺ 是一位道德先驱。 他是新行为准则的唯一守护者，这种道德标准远超当时社会现有的标准。 许多人视他为邪恶的化身，认为他在腐蚀当时的年轻人。 话虽如此，我们看到他依然按照被赋予的新标准来对待人们。 他最终的羞耻感，首先是对安拉的敬畏，其次是对自己的审视。 在很大程度上，这并非基于他人的目光。 相反，为了履行安拉的命令，他忍受了来自他人的羞辱。 我说“在很大程度上”，是因为有一个非常有趣的记载，通过许多不同的传述者传达给我们，它讲述的不是先知本人的敏感，而是他面对一个同样具有强烈羞耻感的人时的反应。 先知的妻子阿伊莎 ﷺ 告诉我们：“先知 ﷺ 曾躺在我的屋里休息，大腿或小腿露在外面。 当他保持那个姿势时，阿布·伯克尔来到门口请求进入。 先知依然保持着原来的姿势准许他进入，于是他们开始交谈。 不久后，欧麦尔·本·哈塔卜来到门口，也请求进入。 他也得到了准许，当他们开始交谈时，先知并没有改变姿势。 最后，奥斯曼请求进入。 于是先知立即坐起来，整理好衣服，然后允许奥斯曼进入并加入谈话。 他们离开后，阿伊莎问先知，为什么其他同伴进来时他不整理衣服也不改变姿势，而奥斯曼进来时却这样做了。 先知回答说：“难道我不该对一个连天使都感到羞怯的人感到羞怯吗？”

这段关于先知羞耻感的相对性及其与环境关系的叙述，将我们引向了羞耻感的第二个层面——社会羞耻感。 穆斯林社区内部的集体精神和强烈的社会谴责，对某些人来说可能会感到窒息。 就像我的朋友，因为车道偏离预警功能太烦人，就把这个功能关掉了。 同样，有些人认为穆斯林社区内部的道德敏感性和强烈的道德谴责，几乎没有什么积极的道德影响。 但当道德理想未达成时所感受到的社会羞耻感的积极功能，并不会削弱羞耻感的道德意义。 羞耻感自然会迫使人们质疑两个非常重要的因素：1）我们为什么感到羞耻；2）我们重视谁，以至于赋予他们让我们感到羞耻的能力。 我想回顾一下我们每天行驶的道路，因为在我们看待实践道德的方式，与看待诸如规定我们道路行为的法律等实际社会建构的方式之间，似乎存在分歧。 我们每天使用的最具侵入性的羞辱机制是汽车喇叭。 当我们看到或遇到违反道路礼仪（即共同的行为标准）的情况时，我们纠正行为的第一手段就是按喇叭。 喇叭作为一种强有力的纠正工具，因为它引起了人们对驾驶员不当行为的注意，无论他们是谁，并指出了他们未能遵守商定的驾驶规范。

在一个广泛的民族国家内，很难实现单一的集体道德认同，这迫使虔诚的穆斯林在公共场合采取两种不同的标准：一种是伊斯兰的，另一种是多元化的。 这种方法的问题在于，羞耻感反映了你的个人身份，反映了你理想中的道德自我。 而我们的身份应该是恒定的。 公共多元化的世界观贬低了羞耻感，并推崇个人主义。 换句话说，保护和维护每个驾驶员按照自己认为合适的方式在路上行驶的选择权，被视为终极善举。 羞耻感被视为阻碍成长，被视为过去用来控制大众和削弱个人潜力的工具。 今天，你必须成为自己的法官、陪审团，如果需要的话，似乎还要成为执行者。 当羞耻感被贬低和妖魔化时，随之而来的问题是集体认同和信任的彻底丧失。 正如那段关于羞耻感最常被引用的圣训所预言的那样，先知 ﷺ 说：“如果你没有羞耻，你就会随心所欲。”

这段圣训中所蕴含的真理，正是道德羞耻感这一概念受到如此激烈攻击的原因。 开明的修正主义者非常清楚羞耻感的道德力量。 这就是为什么他们觉得必须将人类从束缚中解放出来，因为这种束缚阻碍了他们探索真正的潜能。

如果我们允许道德敏感度仅仅围绕身份认同展开，并且只赋予那些与我们有共同理想的人羞辱他人的权力，那么我预见到的只有社区的进一步分裂。 这种分裂体现在宗教“安全空间”的发展上，人们可以以真实的自我来到这里，免受那些将整个穆斯林群体（ummah）强行归纳为单一道德身份的人所发出的令人厌烦的简单化言论的干扰。 这些地方旨在服务于那些认为自己的身份对于普通社区来说过于微妙，以及那些感到自己未被普通社区所理解的人。 但这些安全空间最终会到达一个有趣的十字路口，在那里，成员之间也会形成共同的身份认同，他们也会有意或无意地就什么是可容忍的、什么是不可容忍的行为达成一致，这自然会导致与道德身份相关的羞耻感——而这正是他们当初想要逃避的东西。 这些安全空间的个体成员将开始把自己视为群体的一部分，他们也会在拥有共同身份的其他成员面前感到羞耻。 到目前为止，应该很清楚了，如果不消除身份认同，我们就无法消除羞耻感。

美国穆斯林面临的困难是他们必须学会应对的双重羞耻标准——这意味着他们将不断在两种不同的道德身份之间切换。 道德不成熟或缺乏道德教育，使一个人容易成为无理且无根据的羞耻感的受害者。 我们社区内的道德教育应致力于重新确立我们的价值观，教导社区成员重视哪些批评，以及如何在不完全排斥他人的情况下保持道德理想。 但最重要的是，它还应努力维护一个集体的道德理想，因为这种理想构成了我们集体的道德身份。 我们应该区分那些仅仅因为人为错误而未能达到理想的人，与那些实际上蓄意试图改变这种身份的人。 伊斯兰教关于羞耻感的三层结构被伊玛目马瓦尔迪（Imam al-Māwardī）转述的一句名言精辟地概括了：

وَقَالَ بَعْضُ السَّلَفِ لِابْنِهِ: إِذَا دَعَتْكَ نَفْسُكَ إِلَى كَبِيرَةٍ، فَارْمِ بِبَصَرِكَ إِلَى السَّمَاءِ، وَاسْتَحِ مِمَّنْ فِيهَا، فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَارْمِ بِبَصَرِكَ إِلَى الْأَرْضِ وَاسْتَحِ مِمَّنْ فِيهَا، فَإِنْ كُنْتَ لَا مِمَّنْ فِي السَّمَاءِ تَخَافُ، وَلَا مِمَّنْ فِي الْأَرْضِ تَسْتَحِي، فَاعْدُدْ نَفْسَكَ فِي عِدَادِ الْبَهَائِمِ。译文：一位先贤曾对他儿子说：当你的私欲诱惑你犯下大罪时，请抬头仰望天空，对那位在天上的造物主感到羞愧；如果你做不到，那就低头看看大地，对大地上的人感到羞愧；如果你既不敬畏天上的造物主，也不对大地上的人感到羞愧，那么就把自己归入牲畜的行列吧。

我们的一位先贤曾对他儿子说：‘当你的私欲诱惑你犯下大罪时，请抬头仰望天空，对那位在天上的造物主感到羞愧。’ ‘如果这不能在你心中产生羞耻感，那就看看你周围大地上的人，对那些见证你行为的人感到羞愧。’ ‘如果你在这两个层面上都没有感到任何羞耻，那么就把自己视为牲畜的一员吧。’

那么，我们该如何建立一个社区，既不压迫那些犯错或偏离理想的人呢？ 本文仅是我即将出版的关于先知穆罕默德 ﷺ 智慧一书中的一个章节。 据我理解，我所详述的情感智能框架，正是我们将这种道德理想传递给他人的方式。 通过研究先知智慧模型（即 ʿaql）的那一面，人们可以了解道德智慧是如何成功地跨文化、跨代际传递的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《伊本·阿比·谢巴穆萨纳夫》（Muṣanaf Ibn Abī al-Shaybah），第37277段。原文：يَقُولُ: لَا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى يَتَسَافَدَ النَّاسُ فِي الطُّرُقِ تَسَافُدَ الْحَمِيرِ。译文：他说：末日不会来临，直到人们像驴子一样在道路上交配。

• 鲍曼（Bauman）；《道德与矛盾》（Morality and Ambivalence），1991年。

• 《古兰经》2:31。

• 《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭa），第3358段，687。

• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《宗教与世俗礼仪》（adab al-dīn wa al-dunyā）。

• 丹·M·卡汉（Dan M. Kahan），“替代性制裁意味着什么？” 《芝加哥大学法律评论》，第63卷（1996年），第591-653页。

• 威廉姆斯（Williams），《羞耻与必然》（Shame and Necessity），第100页。

• 马瓦尔迪（Al-Māwardī），《宗教与世俗礼仪》，第396页。

• 曼尼恩（Manion）。 J。 ，《羞耻的道德相关性》（The Moral Relevance of Shame）。 《美国哲学季刊》：第 39卷（2002年），第73-90页。

• 卡尔霍恩（Calhoun C）。 ，《为道德羞耻辩护》（An Apology for Moral Shame）。 《政治哲学杂志》：第 12卷（2004年），第127-146页。

• 《古兰经》5:54，“他们不怕任何人的责备。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/did-islam-spread-by-the-sword-a-critical-look-at-forced-conversions
原文标题：Did Islam Spread by the Sword? A Critical Look at Forced Conversions
作者：Hassam Munir
作者简介：哈萨姆·穆尼尔（Hassam Munir）：目前正在多伦多大学攻读地中海与中东历史硕士学位。他是公共历史项目“iHistory”的创始人，并于2017年多伦多遗产奖中被评为“新兴历史学家”。他在新闻和公共关系领域也拥有丰富的经验。

副标题：一文读懂伊斯兰传播历史：征服、宗教自由、强迫改宗与真实证据
摘要：本文批判性审视“伊斯兰靠刀剑传播”这一常见说法。作者区分军事征服、政治统治和宗教改信，说明历史证据并不支持把伊斯兰传播简单归结为强迫改宗。



图：伊斯兰教是靠武力传播的吗？ 对强制改宗的批判性审视

摘要

历史上是否存在强制改宗伊斯兰教的问题，是几个世纪以来“武力传播”叙事的核心，这种叙事一直被（且仍在被）用来妖魔化伊斯兰教和穆斯林。 然而，许多当代顶尖历史学家已经对这一叙事提出了挑战。 他们承认历史上确实存在强制改宗的案例，但也指出这些案例非常罕见、属于例外情况，且发生在特定背景下，并违反了《古兰经》对这种行为的禁令。 本文粗略梳理了一些用于反驳这一叙事的论点，并考察了历史上三个强制改宗伊斯兰教的案例：南亚伊斯兰教的传播、奥斯曼帝国的德夫希尔梅（devshirme）制度，以及也门叶海亚伊玛目的“孤儿法令”。

引言

历史学家将伊斯兰教描述为世界上最年轻的主要宗教之一，它出现于公元7世纪初。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个世纪内，早期穆斯林建立了一个西起现代西班牙、东至印度的帝国。 在此过程中被征服的许多民族最终皈依了伊斯兰教，为当今全球穆斯林群体奠定了基础，该群体被广泛认为是世界上第二大且增长最快的宗教团体。

欧洲基督教世界曾将伊斯兰教视为一种“邪恶的宗教”，其巨大的数量成功几个世纪以来一直让观察家感到困惑。 在许多人看来，唯一能想到的答案就是（且一直认为）伊斯兰教最初一定是靠其固有的“兽性残暴”传播的，正如12世纪的尊者彼得（Peter the Venerable）所言。 从这个角度来看，当今穆斯林群体的规模和增长，是历史上伊斯兰教“靠武力传播”时期的产物。

这种“武力传播”叙事的一个关键“事实”是关于非穆斯林被强制改宗伊斯兰教的观念。 这是历史上多次被重新利用的一系列可疑“事实”的一部分。 尊者彼得虽然总体上主张对伊斯兰教进行学术研究（目的是为了反驳），但他是在十字军东征的背景下写下这些尖刻言辞的。 在随后的几个世纪里，欧洲殖民者（如印度的英国人）试图通过将自己的仁慈与早期穆斯林征服者（无论真实还是想象）的残暴进行对比，来说服他们的非穆斯林臣民。 今天，伊斯兰恐惧症产业将伊斯兰教和穆斯林与野蛮和恐怖主义联系起来，通过将其呈现为伊斯兰教“靠武力”传播的最新篇章，可以轻易地为这种关联辩护。

当然，这种叙事并非完全毫无根据。 历史上确实存在穆斯林无视伊斯兰教义并对非穆斯林表现残暴的特定实例，包括强制改宗的案例，正如其他群体的成员也曾犯下违背其自身宗教原则的罪恶行为（例如十字军东征、西班牙宗教裁判所）一样。 不择手段的个人和团体总会寻求在政治上利用他们所能利用的任何意识形态或信仰，每一件此类事件都应受到适当的调查和谴责。 但是，如果只盯着精心挑选的个别事件，就跳跃到“伊斯兰教是靠武力传播的”这一宽泛且还原论的结论——而不去分析每个特定案例中塑造事件进程的诸多变量——这是一种公然的学术不诚实行为，也是理解与和解的障碍。

本文简要概述了历史学家用来挑战“武力传播”叙事的一些论点，特别是关于历史上强制改宗伊斯兰教的问题。

历史学家的立场

伊斯兰教“靠武力传播”的观念可以追溯到十字军东征时期，几个世纪以来一直是欧洲基督徒反伊斯兰论战的基石。 这一观念在19世纪末和20世纪初被威廉·缪尔爵士（Sir William Muir）等东方学家采纳，他们中的许多人——作为英国殖民官员和/或活跃的基督教传教士——处于能够通过向非穆斯林受众诋毁伊斯兰教而获利的位置（即“分而治之”）。 东方学家将现有的传统口头历史——用威廉·麦克尼尔（William McNeill）的话说是“神话历史”——结晶化并合法化，并在此过程中“以理性的科学态度将[历史记忆]从神话转化为事实”。

然而，即使在东方学家的行列中，也有像托马斯·阿诺德爵士（Sir Thomas Arnold）和德·莱西·奥利里（De Lacy O’Leary）这样的人，他们对强制改宗伊斯兰教的叙事进行了批驳。 奥利里在1923年写道：“狂热的穆斯林横扫世界，并以刀剑强迫被征服民族改宗伊斯兰教的传说，是历史学家所重复过的最荒谬的神话之一。”

著名历史学家马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）在其开创性著作《伊斯兰的冒险》（The Venture of Islam）中，阐述了基本相同的立场。 最近，艾拉·拉皮杜斯（Ira Lapidus）在《伊斯兰社会史》（A History of Islamic Societies）中写道：“欧洲学者认为，改宗伊斯兰教是在刀剑威胁下进行的，被征服的民族被给予了改宗或死亡的选择。 现在很明显，强制改宗虽然在穆斯林国家并非闻所未闻，但实际上是罕见的。 穆斯林征服者通常希望统治而非改宗，大多数改宗伊斯兰教的行为都是自愿的。”

除了本文引用的历史学家外，贾马尔·马利克（Jamal Malik）、乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）和凯文·巴雷特（Kevin Barrett）等许多其他历史学家也挑战并反驳了“武力传播”的叙事。

“宗教无强迫”

历史上强制改宗伊斯兰教的情况罕见且属于例外，这对熟悉《古兰经》原则的人来说并不奇怪：“对于宗教，绝无强迫；因为正邪确已分明了。”（2:256）。 著名的《古兰经》经典注疏家伊斯玛仪·伊本·凯西尔（Ismāʿīl ibn Kathīr，卒于1373年）说，这段经文的意思是：“不要强迫任何人成为穆斯林，因为伊斯兰教是平白清晰的，其证据和明证也是平白清晰的。 因此，没有必要强迫任何人皈依伊斯兰教。” 穆斯林有共同的责任去传播伊斯兰教的信息，但《古兰经》明确描述了实现这一目标的规范方式：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论。”（16:125）。

即使在伊斯兰教法允许的战争中，穆斯林军队也应向非穆斯林提供三种选择：“改宗伊斯兰教；缴纳吉兹亚（人丁税）并接受齐米（dhimmi）身份；或在战场上一决胜负。” 如果对手选择了最后一种并战败，他们将面临财产被没收、沦为奴隶甚至死亡的后果。 即便如此，他们也不得被强迫改宗。”

第二种选择被巴特·耶奥尔（Bat Ye’or）贬义地称为“齐米制度”（dhimmitude）。 耶奥尔等人认为，缴纳吉兹亚和保持齐米身份的要求是一种“宗教强迫”。 耶奥尔的立场受到了杰出历史学家的挑战，包括伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）——考虑到他在其他背景下的观点远非“亲穆斯林”，他不可能被指责为辩护性的修正主义者——以及蔡斯·罗宾逊（Chase Robinson）。

齐米制度“符合所有中世纪社会对待非主导宗教群体的惯例”，并且作为比较，“毫无疑问，齐米制度的历史与前现代时期欧洲对待非基督徒的方式相比，表现得更为优越。” 虽然确实存在滥用该制度的例子——例如法蒂玛王朝的“疯狂哈里发”哈基姆（al-Hākim，在位期间） 996-1021）——这些情况很少见，且“往往发生在伊斯兰世界的边缘地带，特别是在面临来自外部的紧迫威胁时。”

早期伊斯兰历史

耶路撒冷牧首索福罗尼乌斯与第二任穆斯林哈里发欧麦尔·本·哈塔卜（卒于644年）之间著名的条约，为我们提供了一个“齐米”（dhimma）协议的范例，其中明确禁止了强迫改宗：

这是造物主的仆人、信士的长官欧麦尔给予耶路撒冷人民的安全保障 [amān]。 他给予他们关于自身、财产、教堂、十字架、城中病患与健康者，以及他们宗教中所有仪式的一份安全保障。 他们的教堂不会被穆斯林占用，也不会被拆毁。 他们本人、他们所处的土地、他们的十字架以及他们的财产都不会受到损害。 他们不会被强迫改宗……

欧麦尔通常被认为是穆斯林领导人中最严厉的一位，而耶路撒冷对穆斯林来说是一座非常重要的城市。 因此可以推断，如果早期穆斯林真的热衷于强迫非穆斯林改信伊斯兰教，欧麦尔绝不会对耶路撒冷网开一面。 类似的例子在伊斯兰历史上比比皆是，例如阿卜杜勒·阿齐兹·本·穆萨与特奥德米尔之间（于713年）达成的协议，其中规定“他们 [即特奥德米尔在西班牙的追随者] 在宗教事务上不会受到胁迫，他们的教堂不会被焚毁，他们的圣物也不会被夺走……”

正是由于这类保护措施，“在至少两个世纪的时间里，伊斯兰帝国的大多数居民都是非穆斯林。” 此外，据休·肯尼迪所言，在早期穆斯林征服之后，强迫改信伊斯兰教“几乎是不可能的”，因为穆斯林在刚被征服的地区只是极少数——在埃及约占人口的10%，在伊拉克约占20%。 “在这种情况下，强迫不情愿的人改宗是根本不可能的。”

在732年之前被穆斯林征服的地区（即先知穆罕默德 ﷺ 逝世后的第一个世纪），伊斯兰教直到850年至1050年才成为多数派宗教。 例如，伊朗几乎全部在705年之前就被征服了；然而，理查德·布利特的研究表明，直到9世纪中叶，伊朗的穆斯林人口才达到50%，而这一比例达到75%又花费了近一个世纪。 正如一些历史学家所指出的，“如果强迫改信伊斯兰教是征服背后的动力，那么这些征服无疑是彻底的失败。”

甚至有人认为，许多穆斯林统治者非但没有强迫非穆斯林改宗，反而更倾向于统治非穆斯林并向他们征收吉兹亚（人丁税）。 原因之一是，天课（穆斯林必须缴纳的慈善捐款）通常在各省进行本地再分配，且只能用于特定用途；而吉兹亚则被送往首都的中央国库，以现金支付，并可由统治者自行支配。

一个相关的案例导致倭马亚王朝将军贾拉·本·阿卜杜拉·哈卡米（卒于730年）被哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹免职。 哈卡米当时在呼罗珊执政，他实际上阻止了臣民皈依伊斯兰教，并继续向那些已经改信伊斯兰教的人征收吉兹亚。 “确实，你们皈依伊斯兰教只是为了逃避纳税，”他对他们说。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹将他免职，并说道：“安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 只是为了传道，而不是为了收税。”

改宗在其他原因和方式下也可能受到有效的阻碍。 一个例子是海达尔·本·卡乌斯（卒于841年），他是阿拔斯王朝哈里发穆塔西姆的一名将军，也是中亚一个名为乌什鲁萨纳的小公国的统治者。 尽管他本人是穆斯林，但他与非穆斯林臣民达成协议，不允许在乌什鲁萨纳境内进行宣教（da ʿ wah），他也信守承诺，惩罚了两名在其管辖范围内传教的穆斯林。 随后，他因这一行为在穆塔西姆的宫廷中受审。

历史上确实存在强迫改信伊斯兰教的案例，但这些情况往往比那种简单化且蓄意误导的“刀剑下的传播”叙事要复杂和微妙得多。 让我们简要回顾一些例子，同时要记住，还有许多其他例子值得深入调查，如果必要且可能的话，应促使穆斯林社区采取合理的纠正措施。

案例研究：南亚

历史上关于强迫改信伊斯兰教最广为流传的例子或许来自南亚。 美国历史学家威尔·杜兰特在1935年断言，“穆罕默德对印度的征服可能是历史上最血腥的故事”，并解释说“在此期间（即公元800-1700年），数百万印度教徒在刀剑下被迫改信伊斯兰教”。 （有趣的是，杜兰特也曾说过：“大多数历史都是猜测，其余的则是偏见。”） 这一观点在19世纪和20世纪初被印度的英国东方主义“行政官员历史学家”（如亨利·埃利奥特）所推广，并被民族主义者甚至同情印度教至上主义的历史学家（如R.C.马宗达和库恩拉德·埃尔斯特）所借用和进一步发展。 马宗达和库恩拉德·埃尔斯特分别（发展了这一观点）。

亨利·埃利奥特、库恩拉德·埃尔斯特以及其他持此观点的历史学家所存在的预设立场问题，已受到该领域其他学者的批评。 然而，正如彼得·哈迪所指出的，这一立场更严重的缺陷在于，“武力”和“改宗”从未被精确定义，这让人误以为整个社会可以仅仅因为“脖子上架着刀”就彻底改变其宗教认同。 同样，罗威娜·罗宾逊也指出，“关于伊斯兰教在印度到处都是通过‘武力’或‘刀剑’传播的论点，除了在大多数情况下显然不实之外，也过于陈腐，不值得深究。”

此外，约哈南·弗里德曼指出，埃利奥特及其追随者用作证据的波斯历史文献中的短语含义模糊，可以有多种解读。 例如，“他们服从了伊斯兰”可能指伊斯兰教本身、穆斯林国家，或“伊斯兰军队”，而结合上下文通常支持后两种解释。 因此，一个本意指某群体在压力下向穆斯林军队投降的短语，很容易——甚至可能是蓄意地——被误解为该群体被迫或受压迫而皈依了伊斯兰教。

理查德·伊顿指出，如果“刀剑传播论”是准确的，“人们会预期那些最深入、最长期暴露在穆斯林王朝统治下的地区——即那些最充分暴露在‘刀剑’下的地区——今天应该拥有最多的穆斯林人口。” 然而，根据最早可靠的人口普查，旁遮普和孟加拉（穆斯林人口占70-90%）的穆斯林人口比例显著高于恒河平原（10-15%），而后者才是穆斯林统治的核心地带。 罗威娜·罗宾逊指出，伊顿还令人信服地论证了“伊斯兰教在孟加拉农民中的传播，正是在[穆斯林]统治者实际上反对改宗的时期发生的。”

案例研究：奥斯曼帝国的德夫希尔梅（Devshirme）制度

奥斯曼帝国的德夫希尔梅制度是强迫改信伊斯兰教的另一个例子。 在这种制度下，年轻的基督徒男孩被系统地从家庭中带走，改信伊斯兰教，并接受训练以服务于帝国的官僚机构或苏丹的私人军事力量——耶尼切里军团。 然而，正是这一制度往往“为宗教少数群体提供了不受限制地进入最高政府职位的机会”。 索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）就是一个例子，他是一位来自波斯尼亚的斯拉夫人，通过官僚体系晋升为帝国的大维齐尔（宰相），尽管他本人仍是穆斯林，但他利用这一职位支持了波斯尼亚的基督徒社区。

因此，那个曾强迫部分非穆斯林改信伊斯兰教的德夫希尔梅（devshirme）制度，有时也能在保护非穆斯林社区免受大规模强制改宗方面发挥作用。 这或许在一定程度上解释了为什么在奥斯曼帝国的部分地区，改信伊斯兰教的过程如此缓慢。 例如，构成现代阿尔巴尼亚的地区在15世纪期间逐渐被奥斯曼人征服，但改信伊斯兰教的浪潮直到近200年后才真正兴起。

案例研究：也门的“孤儿法令”

伊斯兰历史上另一个强制改宗的案例是20世纪初伊玛目叶海亚·穆塔瓦基勒（卒于1948年）颁布的《孤儿法令》。 第一次世界大战后，摇摇欲坠的奥斯曼帝国承认叶海亚为其在也门的继任者。 随后，叶海亚宣称对“大也门”拥有主权，而该地区的部分领土当时由英国人或叶海亚的政治对手统治。 作为宰德派社区的领袖，叶海亚还重新引入了宰德派法律，其中部分内容包含了“孤儿法令”，要求其政府强制孤儿犹太儿童改信伊斯兰教。

然而，深入研究“孤儿法令”这一案例会发现，尽管伊玛目叶海亚本人颁布了该法令，但他对将犹太孤儿偷运出也门以避免改宗的行为睁一只眼闭一只眼，有时甚至为这一过程提供了便利。 逃离也门的犹太人夸大了被迫改宗的儿童人数，试图以此博取同情，从而帮助更多的犹太儿童逃离。 然而，许多犹太儿童的监护人反而帮助他们逃往伊玛目叶海亚的管辖区，而不是逃离那里，他们在那个表面上致力于强迫他们改信伊斯兰教的政权下找到了避难所。

就伊玛目叶海亚而言，他有选择地执行了该法令，这揭示了他最初颁布该法令的原因：这与强迫犹太臣民改信伊斯兰教的愿望关系不大，更多是为了在第一次世界大战后也门不稳定的政治环境中确立其权威。 虽然对“孤儿法令”的简化叙事可能会将其直接呈现为伊斯兰教在也门犹太人中“通过武力传播”的案例，但值得注意的是，犹太文献对伊玛目叶海亚的评价非常正面。 与此同时，“也门犹太人的著作明确讨论了犹太孤儿被迫改宗的问题，但却不愿提及自愿改宗的情况。”

结论

上述案例研究展示了历史上强制改宗伊斯兰教的例子——就南亚而言，有充分的理由相信确实发生过一些强制改宗事件。 其中任何一个案例都很容易被用来为那段长达800年的“伊斯兰教是通过武力传播的”叙事提供辩护。 然而，即使是对每个案例进行粗略的调查，也会揭示出一些发人深省的细节，这些细节不仅不能用来为这些案例辩护，反而能够——也应该——提醒我们：历史事件很少像我们轻易相信的那样简单。

事实上，即使是这种叙事的大多数拥护者也肯定意识到，现实远比这复杂。 事实上，尊者彼得（Peter the Venerable）本人在引用穆斯林的“兽性残忍”作为伊斯兰教传播的唯一可能原因时，曾私下要求一位同事撰写反驳伊斯兰教义的文章，“以考虑并照顾教会中那些软弱的成员，他们通常会被琐碎的论点误导，甚至不假思索地被说服。” 显然，彼得有证据表明，至少有一些非穆斯林对伊斯兰教的宣教作出了积极的回应。

在本文中，我刻意极少使用伊斯兰教在世界许多地区（至少在历史上的某些时期，在所有地区）和平传播的例子。 例如，东南亚和西非是当今世界上穆斯林人口最多的两个地区，但这两个地区从未受到穆斯林“武力”的重大影响。

我这样做是因为本文的目的不是掩盖或粉饰历史上可能存在过强制改宗伊斯兰教的实际案例这一事实。 正如上文所讨论的，这些案例可能很罕见、属于例外，且与《古兰经》明确的指示相矛盾，但这绝不意味着它们没有发生过，也不意味着我们可以对它们视而不见。

事实上，这次讨论的潜在信息恰恰相反。 我们需要停止通过认同肤浅的（且往往是妖魔化的）叙事来粉饰历史，例如“伊斯兰教是通过武力传播的”，或者认为古典穆斯林社会是乌托邦，又或者认为武力在伊斯兰教的传播中从未发挥过作用。 所有这些都是神话，真相存在于它们之间混乱的灰色地带——这是一个有良知和追求真理的人必须卷起袖子勤奋探索的灰色地带。

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以下为该文章引用的外部资源：

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• 同上，103。

• 同上，99。

• 同上，103。

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• 休·肯尼迪（“伊斯兰教是通过武力传播的吗？”）提供了一个简单但更有用的调查起点：“伊斯兰教并非通过武力传播，但如果没有武力，它就不会传播。” 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-laylatul-qadr-the-significance-virtues-of-the-most-important-night-of-the-year
原文标题：Why Laylatul Qadr? The Significance & Virtues of the Most Important Night of the Year
作者：Dr. Nazir Khan、Sh. Ibrahim Hindy、Dr. Omar Suleiman
作者简介：纳齐尔·汗博士（Dr. Nazir Khan）：纳齐尔·汗博士拥有医学博士学位（MD）和加拿大皇家内科及外科医师学会院士资格（FRCPC），他是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家，也是古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了通过主要和次要传述途径诵读《古兰经》全部十种读法的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。易卜拉欣·欣迪谢赫（Sh. Ibrahim Hindy）：易卜拉欣伊玛目在多伦多出生长大，早年就热衷于学习伊斯兰教，并鼓励年轻人与伊斯兰教建立联系。易卜拉欣伊玛目从小就活跃在穆斯林社区，从18岁起就开始在加拿大一些最大的清真寺担任常驻演讲者（Khateeb）。奥马尔·苏莱曼博士（Dr. Omar Suleiman）：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生通识教育项目中伊斯兰研究的兼职教授。

副标题：盖德尔夜指南：意义、优越、祈祷、古兰经与最后十夜如何把握
摘要：本文解释盖德尔夜为什么被称为一年中最重要的夜晚。作者从《古兰经》、圣训和莱麦丹最后十夜的功修出发，说明穆斯林如何理解这一夜的意义、优越、祈祷和灵性机会。



图：为何是盖德尔之夜（Laylatul Qadr）？ 一年中最重要夜晚的意义与美德

引言

伊斯兰教使特定的时间和地点变得格外神圣。 虽然信士当然可以在任何时间进行礼拜，如记念或赞美造物主（“站着、坐着或侧卧着”），但某些特定时期被赋予了特殊且独特的福分。 同样，虽然整个地球都被造为礼拜和叩头之处，但仍有一些地点（如三大清真寺）具有独特的福分。 这在信士的心理中产生了一种渴望，即寻求这些独特的机遇，以便更接近安拉。 这种渴望带来了几种积极的精神情感：敬畏、崇敬、惊叹、期待、热切、兴奋、希望和向往，所有这些都包含在“shawq”（渴望）一词中。

当我们生活在当今这个数字干扰和物质主义疏忽的时代，礼拜行为往往被压缩在日常琐事的短暂片刻中，这无法让人获得完整且具有变革性的精神体验。 严肃的礼拜不仅需要片刻的祈祷，更需要让我们的祈祷定义我们的人生方向。 因此，伊斯兰教提供了获得深刻精神体验的机会，这些体验涉及放下今世（dunya）及其干扰。 在这些机遇中，最伟大的是斋月的吉祥之夜。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡因信仰并期待回赐而在斋月之夜祈祷者，他先前的罪过都将被宽恕。” 这些机遇中最首要的是斋月的最后十夜。 正如先知的妻子阿伊莎传述：“当最后十夜开始时，安拉的使者（愿主福安之）会整夜保持清醒（进行祈祷和奉献），唤醒他的家人，并准备好（以更大的活力）进行礼拜。” 斋月期间同样推荐进行坐静（i`tikaf，即在清真寺中隐居），这并非巧合。 先知穆罕默德 ﷺ 过去常在斋月最后十天的全部时间里进行坐静。

什么是盖德尔之夜？

然而，到目前为止，没有任何一天或一夜比被称为“盖德尔之夜”（Laylat al-Qadr，即定夺之夜）更受强调。 《古兰经》第97章完全致力于描述这一夜晚：

“我确已在盖德尔之夜降示了它（《古兰经》）。” “你怎能知道盖德尔之夜是什么？” “盖德尔之夜胜过一千个月。” “众天使和精神（吉卜利里）奉他们的主之命，为一切事务而降临。” “那夜直到黎明都是平安的。” (97:1-5)

圣门弟子阿纳斯·本·马利克传述：“斋月临近，造物主的使者说：‘这个月已经来到你们面前，其中有一个夜晚胜过一千个月。 谁错过了它，谁就错过了所有的善，而除了真正被剥夺的人，没有人会错过它的善。’”

盖德尔之夜发生的具体日期并未被提及。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“在斋月最后十夜的奇数夜中寻找盖德尔之夜。” 学者们指出，不知道它确切发生的时间背后有着巨大的智慧。 正如伊本·库达马·马格迪西（卒于伊斯兰教历620年）所写：

造物主向穆民大众隐瞒了这一夜，以便他们能努力寻求它，并在整个月里进行礼拜，希望能赶上它。 同样，他隐瞒了周五接受祈祷的特殊时刻，以便人们在这一天增加祈祷；他在他的尊名中隐瞒了他的至大尊名（ism al-a’dham），并在顺从的行为中隐瞒了他的喜悦，以便人们为之努力。 他还隐瞒了个人的寿命和审判日的时间，以便人类能不断地行善，并对此保持警惕。

盖德尔之夜的神学意义

伊斯兰学者对“盖德尔之夜”名称背后的含义有不同见解，因为“Qadr”一词可以有多种含义，每种含义都有其神学意义。

“Qadr”的含义

一些学者将这一神圣夜晚背景下的“Qadr”定义为“命运/定夺”（qadar）。 对他们来说，这意味着这是决定每个人命运的夜晚。 在这一夜，一个人的生计、寿命和其他关键事项将被封存，以待来年。

为了支持这一点，阿卜杜拉·本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）说：“在盖德尔之夜，天经母本（Umm al-Kitab）中写下了来年将要发生的善恶、生计和寿命。 甚至朝觐者的朝觐（也会被决定）；在那一夜会说‘某某人将去朝觐’。”

哈桑·巴士里（卒于伊斯兰教历110年）、穆贾希德（卒于伊斯兰教历104年）和卡塔达（卒于伊斯兰教历117年）这三位著名的早期穆斯林学者持此观点，据传他们曾说：“寿命、行为、创造和供给的所有事务都在斋月的盖德尔之夜被定夺，并将在来年发生。”

伊玛目纳瓦维在总结关于盖德尔之夜的讨论时说：“它被命名为盖德尔之夜，意为：审判与辨别之夜（在人类事务中）。 这个含义是真实且普遍的。”

其他学者将“Qadr”定义为“力量”，表明该夜晚的荣誉和威严之伟大。 与此观点类似的是将“Qadr”解释为“力量”，即在这一夜进行的义行比在任何其他夜晚进行的义行更有力量。

伊本·欧赛敏说：“一个人即使不知道这一夜，也能获得该夜的回赐。 这是因为先知说‘凡因信仰并期待回赐而在盖德尔之夜站立（祈祷）者，都将被宽恕’，而先知并没有将‘知道这一夜’作为他们获得宽恕的条件。 如果知道这一夜是必要因素，先知一定会明确说明。”

在这种观点下，既然知道这一夜并非从该夜获益的前提，那么礼拜者就不需要理解命运或定夺的概念，也能获得在这一夜礼拜的回赐。 他们所要做的就是在那个夜晚进行礼拜。

在盖德尔之夜的背景下，“Qadr”的另一个含义涉及“限制”。 这被理解为表明大地变得拥挤，因为众天使在神圣的夜晚降临大地，占据了大地。 这种天使的降临在《古兰经》中被提及，由于天使通常与光明、引导和福分等概念联系在一起，这是盖德尔之夜多么庄严的象征。 此外，由于天使占据了最高的诸天，他们在《古兰经》中被描述为“接近造物主”；然而在盖德尔之夜，他们“寻求”造物主的许可降临大地，以承认造物主在这一夜降临于大地的神圣福分。 在一段传述中，先知 ﷺ 指出：“这一夜，众天使的数量多如大地上的鹅卵石。”

盖德尔之夜也被描述为给先知穆罕默德的社群（ummah）的一份礼物。 在伊玛目马利克的《穆宛塔圣训集》中，有一段圣训说：“安拉的使者（愿安拉赐他福安）被展示了在他之前的人们的寿命，或者安拉所意欲的，就好像他社群的人们的寿命太短，以至于他们无法像之前的人们那样，凭借漫长的寿命行那么多的善行，所以安拉赐予了他盖德尔之夜，它胜过一千个月。”

除了上述与神圣定夺以及为先知的社群提供独特礼拜机会相关的意义外，盖德尔之夜与《古兰经》之间还有着特殊的联系。 在《古兰经》第97章（盖德尔章）和第44章（烟雾章）中提到，《古兰经》是在这一夜降示的。 伊本·阿拔斯对此解释说，在盖德尔之夜，《古兰经》从最高的诸天完整地降示到了最低的天，并被放置在一个被称为“尊严之屋”（Bayt al-`Izzah）的特殊房间里。 从那里，它在二十三年的时间里逐渐降示给先知穆罕默德。 这是为了强调启示的高贵地位，并向诸天的居民宣告这是最后的启示。 其他学者，如伊玛目沙比（卒于伊斯兰教历105年）也提到，对先知穆罕默德的《古兰经》启示始于斋月的盖德尔之夜，当时吉卜利里首次降临拜访先知穆罕默德。

为什么定夺之夜是最好的礼拜之夜？

盖德尔之夜作为定夺之夜，与它作为最尊贵的祈祷之夜之间有什么联系？ 为什么天使带着定夺降临的夜晚，也是最好的礼拜之夜？ （经注）《古兰经》烟雾章开篇段落：

“哈，米姆。” “以明晰的经典盟誓，我确已在吉祥的夜晚降示了它（《古兰经》）。” “我确已一直在警告人类。” “在那一夜，一切明智的定夺（amr hakeem）都由我的命令所指定。” “我确已一直在派遣（使者）作为来自你主的慈悯，他确是全聪的，全知的。” (44:1-6)

这段经文重申了盖德尔之夜的重要性，即在这一夜，来年的命运、定夺和判决被降下。 著名的《古兰经》注释家阿布·萨纳·阿卢西（卒于伊斯兰教历1270年/公元1854年）在他的经注中指出，当造物主说“在那一夜，一切明智的定夺都被指定”时，hakeem（明智）的含义之一是mukham（决定性的），这意味着“这种定夺在降下后是不可更改的，与之前的情况相反”。 盖德尔之夜提供了祈祷的最佳机会，以实现他们最好的梦想，并防止他们最坏的噩梦。 这是年度定夺最终确定的夜晚。 从某种意义上说，这是一个人命运从诸天“下载”的夜晚。 正如在法庭上等待法官判决的人，在判决即将做出时祈祷得最热切一样，盖德尔之夜可能标志着改变一个人命运（taqdeer）的最后机会。 在那之后，一个人在天使记录中的命运（taqdeer）只有在之前就写明会改变的情况下才会改变。 圣训学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历854年）指出了造物主交给天使的附带定夺（al-Qada’ al-Mu’allaq）与造物主那里的不可撤销定夺（al-Qada’ al-Mubram）之间的区别。 天使所拥有的个人命运记录可能会发生变化，正如《古兰经》所说“造物主抹掉他所意欲的，并确认他所意欲的”（13:39），先知穆罕默德 ﷺ 也说：“除了祈祷（la yaruddu al-qadar illa al-祈祷），没有什么能改变命运。” 然而，一个人在造物主那里的“受保护的记录板”（al-Lawh al-Mahfudh）上的记录是不可改变的。 因此，一个人在盖德尔之夜的祈祷可能会导致他们在天使那里的记录在封存来年命运之前发生改变。 在这一夜的祈祷具有改变定夺的最大力量，因此这一夜既是力量之夜，也是定夺之夜。 这一夜与寻求造物主的宽恕之间也有着特殊的联系。 阿伊莎问先知：“噢，安拉的使者！ 如果我知道哪一夜是盖德尔之夜，我该在其中说什么？”

他教导她说：

اللَّهُمَّ إِنَّكَ عُفُوٌّ كَرِيمٌ تُحِبُّ الْعَفْوَ فَاعْفُ عَنِّي

“噢，安拉！ 你是至宽恕的，你喜爱宽恕。 所以请宽恕我。”

先知 ﷺ 教导我们在这一夜使用尊名“al-Afuww”（至宽恕者）呼唤安拉，这与“Qadar”（定夺）有着特殊的联系。 这个尊名的语言含义通过指出“‘afuw”（宽恕）的词根在语言学上暗示了擦除（al-mahuw）和抹去（al-tams）来解释。 因此，我们在这一夜向安拉的祈祷明确地与请求他擦除我们罪过的后果联系在一起。 《古兰经》指出，安拉的“‘afuw”（宽恕）保护我们免受因我们的罪过而定夺的灾难：

“凡你们所遭遇的灾难（museebah），都是由于你们亲手所做的，尽管他宽恕（ya’fuw）了许多。” (42:30)

因此，盖德尔之夜的定夺可能会伴随着作为我们罪过后果的灾难降临，而在这一夜，我们拥有一个独有的机会，祈求“al-Afuww”（至宽恕者）的宽恕，以擦除那些罪过以及由此产生的定夺，并将它们从我们来年的命运中移除。

寻求盖德尔之夜的回赐

由于盖德尔之夜无疑是一年中最吉祥的夜晚，错过它的人无疑错过了巨大的善。 许多学者提到，除了罪过之外，还要避免在那个宝贵的夜晚浪费时间、不必要的社交、争吵、购物等。人们应该记住，这一夜在技术上从昏礼（Maghrib，日落）开始，并从那时起注意时间的利用。 如果一个信士热衷于顺从他的主并增加他记录中的善行，他应该努力在礼拜和顺从中度过这一夜。 如果这对他来说是便利的，他之前所有的罪过都将被宽恕。

在这一吉祥之夜降示的《古兰经》第96章（血块章），以阅读《古兰经》的命令开始，并以叩头和接近你的主的命令结束。 其中包含了关于如何度过这一夜的神圣处方。 沙斐仪（卒于伊斯兰教历204年）说，一些虔诚的前辈喜欢在礼拜中度过这一夜，一些在《古兰经》中，一些在祈祷中，所有人都得到了安拉的回赐。 这也显示了意图的重要性，即使你因为某种无法控制的原因没有赶上这一夜，你仍然会因此获得完全的回赐。 虽然最好进行完整的坐静（即在清真寺中隐居10天），但即使一个人无法进行坐静，也有许多重要的事情可以做。

在这一夜仅仅参加宵礼（Isha）和晨礼（Fajr）的集体礼拜，就足以填满它的天平。 先知 ﷺ 说：“凡参加宵礼集体礼拜者，他获得了仿佛站立祈祷半夜的回赐。 凡参加宵礼和晨礼集体礼拜者，他获得了仿佛整夜站立祈祷的回赐。” 此外，伊玛目马利克（卒于伊斯兰教历179年）传述，他曾听说赛义德·本·穆赛耶布（卒于伊斯兰教历94年）常说：“凡在盖德尔之夜参加宵礼的人，已经获得了他应得的那一份。”

如果一个人能做得更多，下一步就是在夜间进行额外的自愿礼拜。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡在盖德尔之夜（Laylatul-Qadr）怀着信仰并希冀安拉回赐而立站祈祷者，他此前所有的罪过都将被宽恕。”

最后，如前所述，先知 ﷺ 建议他的妻子阿伊莎在那个吉祥之夜所做的祈祷，是一种祈求全方位宽恕的祷告，其中包含了祈求安拉展现他对宽恕的喜爱。

当信士祈求安拉对宽恕的喜爱时，他们也会从中发现自己对宽恕他人的喜爱，这便是信士所获得的益处。 先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴们说：“我本想来告知你们盖德尔之夜的具体日期，但发现某两人正在争吵，（在调解的过程中）关于那个夜晚的知识便从我心中被收回了。” 由于两人之间的内部争执，先知关于盖德尔之夜具体日期的知识被收回，这提醒我们，人与人之间的怨恨会阻碍他们获得那个夜晚的赦免与宽恕。 正如先知因他人之间的怨恨而被遮蔽了对那个夜晚的认知一样，通过宽恕他人并包容彼此的过错，我们才能在盖德尔之夜发现安拉的宽恕。

在那个夜晚有限的努力所带来的成功公式中，蕴含着通往救赎的永恒道路上那无限的慈悯。 那位命令你寻求他宽恕的造物主，也乐意为你提供宽恕，而你所付出的努力，即便是我们当中最年幼、最软弱的人也能做到。 那位创造了你并赋予你有限年岁去行善的造物主，也赐予了你等同于一生功修的日日夜夜。 那位在那个夜晚被派遣去尊崇先知 ﷺ 的天使吉卜利里，每年也会在同一个夜晚被派遣到大地上，以尊崇他的民族。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》3:191。

• 先知曾祈祷：“主啊，我祈求您赐予我瞻仰您尊容的甘甜，以及渴望（shawq）与您相见的急切”（《奈萨伊圣训集》第1305段）。 伊本·盖伊姆将“shawq”描述为“心灵在寻求其挚爱过程中的旅程”（《迁徙者的道路》，Dar `Alam al-Fawa’id出版社，第1卷，第723页）。 第723页。

• 《奈萨伊圣训集》第2192段。

• 《穆斯林圣训实录》第1174段。

• 《穆斯林圣训实录》第1171段。

• 《伊本·马哲圣训集》，第1644段。

• 《布哈里圣训实录》，第2017段。

• 伊本·库达马，《穆尼》（Dar `Alam al-Kutub出版社），第4卷，第453页。 第453页。

• 《巴格维经注》7/227-228。

• 拜哈基，《时辰优越性之书》，第213段。

• 《穆哈扎布详解》，6/447。

• 《巴格维经注》，8/48。

• 《穆姆泰详解》，6/494。

• 《古兰经》，97:4。

• 《古兰经》，4:174。

• 《艾哈迈德圣训集》，第10734段。

• 《马立克圣训集》，19:706。 基于这段传述，一些学者如伊本·阿卜杜勒-巴尔和脑威断言，这个夜晚的优越回赐仅限于先知穆罕默德的穆斯林群体，尽管伊本·凯希尔和伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼等其他学者并不认为这是排他的（见穆罕默德·阿卜杜勒-巴基·扎尔卡尼，《扎尔卡尼对马立克圣训集的注释》，2003年，第326页）。 第326页。

• 《哈基姆圣训集》第3781段，《奈萨伊圣训集》第11625段，《拜哈基圣训集》第8521段。 伊本·泰米叶解释说，这种从书面形式（在受保护的记录板 Lawh al-Mahfudh 中）到书面形式（在尊严之屋 Bayt al-`Izzah 中）的启示，并不否定天使吉卜利里直接从安拉那里听到《古兰经》并将其带给先知的事实（《法塔瓦全集》12/126-7）。 因此，我们既有《古兰经》的口头启示，也有《古兰经》的书面启示。

• 巴德尔丁·扎尔卡希，《古兰经学精义》，第1卷，第230页。 第230页。

• 曼纳·卡坦，《古兰经学研究》，第97页。 他解释说，这两种观点实际上都是正确的且相互兼容的。

• 阿卢西，阿布·萨纳。 《灵魂的意义》（44:4节经文的注释）。

• 阿斯卡拉尼，哈菲兹·本·哈贾尔。 哈贾尔。 《布哈里圣训实录详解》。 （开罗：Dar al-Rayyan li al-Turath出版社，1986年）第10卷，第430页。

• 《伊本·马哲圣训集》，1:95。

• 《提尔米济圣训集》，第3513段。

• 《阿拉伯语词典》，4/3019。

• 大多数学者认为，盖德尔之夜可能出现在斋月最后十夜中的任何一个奇数夜，这表明在这些夜晚坚持进行功修非常重要。 伊本·泰米叶提出了一个有趣的观点，即“奇数夜”可以从月初或月末开始计算（例如，对于30天的斋月，第28夜可以被视为倒数第三夜，因此也是奇数夜），因此人们应该努力在所有十个夜晚都进行功修（《法塔瓦全集》25/284-285）。 例如。 第284-285页。

• 这一点对于处于月经期而无法进行夜间礼拜（Qiyam）的女性尤为重要，因为她们依然可以完全获得那个夜晚的回赐。

• 《提尔米济圣训集》，第221段。 同样见于《穆斯林圣训实录》，第656a段。

• 《马立克圣训集》，第19卷，第707段圣训。

• 《布哈里圣训实录》，第1901段。

• 《提尔米济圣训集》，第3513段。 文中前述，第9页。

• 32]。 《布哈里圣训实录》，第49段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/what-is-islamic-analytic-theology
原文标题：What is Islamic Analytic Theology?
作者：Dr. Edward Omar Moad
作者简介：爱德华·奥马尔·莫德博士（Dr. Edward Omar Moad）：爱德华·奥马尔·莫德博士于2004年获得密苏里大学哥伦比亚分校哲学博士学位，现任卡塔尔大学人文系哲学副教授。他发表了多篇关于伊斯兰哲学和比较道德认识论的文章，并著有一本教科书《逻辑与批判性思维：穆斯林学生入门》（2017年：卡齐出版社）。

副标题：伊斯兰分析神学 vs 传统 Kalam：两者有什么区别？
摘要：本文介绍伊斯兰分析神学的含义、方法和意义。作者说明，它试图用清晰的概念、严谨论证和现代哲学工具讨论伊斯兰信仰问题，同时也需要与古典 Kalam、启示文本和穆斯林学术传统保持连接。



图：什么是伊斯兰分析神学？

摘要

本文旨在就当代伊斯兰分析神学的前景与定义、它在当今世界可能发挥的作用，以及它应承担的部分任务，分享一些思考和宏观建议。 首先，我将从研究对象、目的和方法论框架三个方面对该领域进行定义。 我将阐明究竟是什么使这种追求具有“伊斯兰”属性，以及它与通常所说的伊斯兰研究有何不同。 其次，我针对该学科的认识论参数提出了三项建议。 第三，我将探讨现代条件如何要求它发挥与历史上“凯拉姆学”（Ilm al-Kalam）所发挥的作用有所不同的作用。 最后，我回顾了当代伊斯兰分析神学应承担的一些独特任务。

引言

在当今时代，伊斯兰哲学和神学似乎在很大程度上被降格为思想史的练习。 然而，伊斯兰信仰和实践却并非如此。 在这些领域中，难道就没有鲜活的、当代的工作空间了吗？ 当今基督教神学中许多非纯历史性质的研究，都以“分析神学”之名进行，例如理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne）、阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）和罗伯特·亚当斯（Robert Adams）等知名学者所代表的研究。 这引发了对当代伊斯兰分析神学（以下简称 IAT）前景的思考。 本文的目的仅仅是分享一些思考和宏观建议，探讨它可能呈现的样子、在当今世界可能发挥的作用，以及它应承担的部分任务。

首先，我从研究对象、目的和方法论框架三个方面对 IAT 进行了定义。 我认为，就研究对象和直接目的而言，IAT 与一般的分析神学并无二致。 其研究对象是造物主及其与被造物的关系，只要这在分析的参数范围内是可以理解的。 因此，IAT 的直接目的就是在这些参数范围内，尽可能地理解造物主及其与被造物的关系。 这使得 IAT 有别于我们所说的“伊斯兰研究”。 那么，使 IAT 具有独特“伊斯兰”属性的，就是其方法论框架。 也就是说，它是以“伊斯兰方式”完成的。 但这究竟意味着什么？ 我将主张一种“伊斯兰”方法的概念，即任何在逻辑上与一个前提和一个总体目标相兼容的方法，而 IAT 的直接目的则作为实现该目标的手段从属于它。 总体目标是在后世获得安拉的喜悦和赏赐，而前提是伊斯兰教是造物主向人类传达的普世信息，为实现这一目标提供了指引。

其次，我针对 IAT 的认识论参数提出了三项建议。 第一，IAT 既可以也必须是真正具有探究性的，同时也要捍卫伊斯兰神学信仰的支柱。 第二，在 IAT 的方法论框架下，分析的认识论参数并不延伸至宗教信仰的基础——信仰在分析上是不可“证伪”的。 第三，IAT 的认识论参数不应超出先知穆罕默德 ﷺ 所知晓和揭示的范围。

第三，我讨论了现代生活条件所带来的独特挑战，这些挑战要求我们改变对 IAT 作用的认知，使其不同于历史上对“凯拉姆学”的理解，我将 IAT 视为后者的当代延续。 即，当代 IAT 将比古典时期更能满足现代穆斯林大众更广泛的需求。 最后，我描述了当代 IAT 在这方面的一些应尽义务。

关于什么是伊斯兰分析神学（IAT）、什么使它具有“伊斯兰”属性，以及为什么它与伊斯兰研究不同

我认为 IAT 的正当研究对象，与一般分析神学一样，是造物主及其与被造物的关系，只要这在分析的参数范围内是可以理解的。 因此，其相应的目的就是在这些参数范围内，尽可能地理解造物主及其与被造物的关系。 因此，伊斯兰教本身并不是 IAT 的直接研究对象，而这通常是今天我们所称的“伊斯兰研究”的领域。 因此，IAT 和伊斯兰研究是不同的领域。 那么，是什么使 IAT 具有“伊斯兰”属性呢？ 我在此提出的建议是，这是一个方法论问题：IAT 以“伊斯兰方式”追求其研究对象。 但这意味着什么？

在当今的学术环境中，说伊斯兰教本身是伊斯兰研究的对象，会引出一个问题：什么是伊斯兰教？ 如何回答这个问题，从根本上决定了该领域的性质（就其对象、目的和方法而言），以至于所提供的不同答案实际上定义了完全不同的研究领域。 例如，伊斯兰研究中的研究可能基于这样一个前提：伊斯兰教仅仅是一种历史文化发展，而不是由超越性的造物主向人类揭示的普世信息。 基于这样的前提，某些研究伊斯兰教的伊斯兰方法和目的将被有效排除，转而支持世俗预设的霸权。 我们随后可以说，这种研究在方法论上是非伊斯兰的。 因为方法论必须始终适应研究对象和目的。 研究伊斯兰教的伊斯兰目的是了解造物主的信息是什么，以便取悦他并进入天堂。 如果伊斯兰教不是造物主向人类传达的关于如何实现这一目标的普世信息，那么该目的以及任何适合该目的的方法论要素都将被排除。

但这是否意味着方法论上的伊斯兰研究也应该排除某些人所谓的“非伊斯兰”方法？ 这取决于我们如何确定哪些方法是“非伊斯兰”的。 我们在这里应该谨慎，因为从“伊斯兰教仅仅是一种历史文化发展”这一前提出发，随之而来的结论是：某事物是否“伊斯兰”本质上是一个历史或文化起源的问题。 而且这在两个方向上都成立。 认为某事物是否伊斯兰本质上取决于其历史或文化起源的观点，意味着伊斯兰教本身仅仅是一种历史文化发展。 因此，将“非伊斯兰”要素从我们的方法论中排除，然后通过其历史起源来识别它们，这无疑是采取了一种世俗的（尽管是民族中心主义的）而非伊斯兰的方法论立场，无论它表面上看起来多么“原教旨主义”。

我在此建议，非伊斯兰的方法论是指那些与研究伊斯兰教的伊斯兰目的（即理解造物主的信息以取悦他并进入天堂）不兼容的方法论。 与这一目的的兼容性需要接受该前提及相关的本体论，没有这些，该目的就毫无意义；即伊斯兰教是由造物主通过先知穆罕默德 ﷺ 向人类揭示的普世信息。 如果使用某种方法意味着否定该目的和/或其所预设的本体论承诺，那么该方法就是非伊斯兰的。

例如，假设有人在伊斯兰研究领域提出分析先知穆罕默德 ﷺ 历史环境中的社会经济条件。 甚至有人可能提出一种马克思主义的分析框架，通过阶级结构和冲突的棱镜来审视这些条件。 为了获得对启示本身更好的、更具语境的理解，并进而更好地在我们自己的历史条件下实现其要求，在逻辑上是可以这样做的。 但如果我们部署这种方法的目的是为了详尽地解释伊斯兰启示，从而暗示启示仅仅是历史物质条件的影响或功能（正如意识形态上的马克思主义者所认为的那样），那么这将在逻辑上排除伊斯兰研究目的得以成立的本体论基础。 为了方法论目的而暂时采用本体论框架是一回事。 为了强加特定本体论的霸权而采用某种方法论则是另一回事。 这里的区别恰恰在于人们认为通过该方法可以实现什么目的。

正如伊斯兰研究可以是方法论上的伊斯兰或非伊斯兰一样，分析神学也是如此。 如上所述，分析神学的目的是在分析参数范围内，尽可能地理解造物主及其与被造物的关系。 分析神学是伊斯兰的：

- 其目的作为手段，从属于获得造物主的喜悦和天堂这一更高目标；- 它是在“伊斯兰教是由造物主通过先知穆罕默德 ﷺ 向人类揭示的普世信息”这一前提下进行的；- 它所部署的方法论与 1) 和 2) 相兼容。 无论哪种情况，伊斯兰研究领域的研究很可能以伊斯兰神学的历史或当代传统为对象，但无论它是通过伊斯兰还是非伊斯兰的方法论进行，它都不会落入本文所构想的 IAT 领域；即在伊斯兰方法论范式下进行的分析神学。 通过这种方式，我想在 IAT 和伊斯兰研究之间做出区分，类似于哲学与哲学史之间的区别，前者是一个鲜活的项目，虽然与历史绝非无关或孤立，但却与历史有所不同。

关于 IAT 认识论参数的三项建议

关于这段历史，我们可能会问，当代 IAT 是严格捍卫宗教教义，还是同时也是一种探究性的哲学事业？ 这个问题源于一种合理的观点，即它将是“凯拉姆学”的当代实践，而后者通常被定义为一种严格的防御性实践。 这反映了伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）所讨论的“旧神学方法”与“新神学方法”之间的区别，他将开启后者的功劳（或罪过）归于安萨里（Al-Ghazali）。 这里对我所构想的 IAT 目的存在一个可能的反对意见。 如果 IAT 是凯拉姆学的当代延续，那么它的目的就不可能是通过分析尽可能理解造物主及其与被造物关系的真正探究性的哲学目标。 我在此提出的第一个建议就是对这个问题的回答。 IAT 确实是当代的凯拉姆学，但尽管如此，它无法避免成为一种真正的探究实践，原因与古典凯拉姆学无法保持纯粹防御性的原因相同。 也就是说，为了应对伊斯兰信仰所面临的智力挑战（即其可能产生理性上荒谬的后果），必须阐明启示来源中未明确给出的新发现的哲学见解。

仅举一个众所周知的例子，有人提出世界在时间中被创造的教义，会导致一个荒谬的后果，即在创造之前存在着无限的“时间之前的时间”，在此期间造物主无缘无故地“等待”。 既然无法否认这个概念是荒谬的，就必须否认“在时间中创造”的教义会导致这种荒谬。 这导致了这样一种立场：时间是与世界一起被创造的，在此之前没有时间。 显然，这构成了一种新的理论，它并不明确包含在纯粹防御性学科所应捍卫的基本正统观念中。 当然，这一立场并非伊斯兰神学所独有——我们在奥古斯丁（354-430）、波伊提乌（480-524）和菲洛波努斯（490-570）的作品中都能找到类似的版本。 但同样，我们不是通过历史起源来确定其“伊斯兰”地位，而是通过它与连贯的伊斯兰信仰的兼容性及其促进作用来确定。

正如在基督教中一样，在伊斯兰教中，为了捍卫宗教信仰在面对智力挑战时的连贯性，关于时间、永恒、运动和因果关系的真正哲学探究被发现是不可避免的。 因此，无论是对于 IAT 还是凯拉姆学，都不可能真正划定一个“纯粹”消极的防御性角色，因为这本身也是一种积极和探究性的角色，即通过在面对智力挑战时推演其逻辑后果，来扩展我们对基本神学支柱的理解。 在分析上尽可能理解，以及捍卫关于造物主及其与被造物关系的宗教教义，这些目的实际上并非截然不同，而是最终统一在尽可能全面理解启示知识的努力中。

因此，我们不应认为防御性和探究性是相互排斥的姿态，从而将“纯粹”神学与“纯粹”哲学或科学追求本质上分离开来。 每一项系统的科学探究都在某种范式内运作，在面对异常现象时，它通常采取保守的方法——尽可能地解释异常现象，而不是抛弃或从根本上改变范式。 从这个意义上说，每一门科学既是防御性的，也是探究性的。 有人可能会争辩说，神学的情况有所不同，因为范式的宗教性质使其绝对不可证伪，即卡尔·波普尔（Karl Popper）所理解的科学特征。 正确理解这一点，在非常有限的意义上是正确的。 而这正是我的第二个建议的主题。

我们可以承认神学范式不可证伪的有限意义如下。 我们的宗教被理解为源于一个超越性的来源，而这个来源被体验为一位神圣的人格。 这导致宗教范式在本质上并非完全是分析性的。 从根本上讲，它是精神性和人格化的。 我认为，这至少部分地解释了传统上对凯拉姆学的警惕。 分析不应在宗教生活中占据霸权地位。 仅仅通过分析神学的棱镜与造物主建立联系，就像通过检查 DNA 来了解你未来的配偶一样（当然，造物主没有 DNA）。 理想的穆斯林生活更像是与造物主的对话。 我们通过祈祷向造物主祈求，他通过启示表达自己，我们必须尽可能地倾听和理解。

因此，我们对造物主理解的可证伪性或可修改性是一回事；而我们与造物主关系的本质，和/或他本身的存在被证伪，则是另一回事。 对于信徒来说，即使在他或她用来在智力上组织这种关系理解的分析框架发生相对根本性的修改时，其信仰依然保持韧性，这并不令人惊讶。 能够证伪分析神学命题的事物，其本质与信仰的基础完全处于不同的层面，后者是对造物主本身的内在精神连接，而前者仅仅是个人对这种连接理解的智力架构。 这两者不应混为一谈。 从方法论上讲，其结果是分析的认知参数无法延伸至信仰的基础：即造物主的启示，以及通过这种启示使人对该信息产生共鸣的主观引导过程（hidayah）。

那么，伊斯兰神学分析的参数是什么呢？ 这实际上是一个关于伊斯兰分析神学（IAT）方法论的问题，因此“伊斯兰”这一限定词是恰当的，因为关于哪些内容属于分析参数、哪些不属于分析参数，其中部分（而非全部）答案在历史上正是源自伊斯兰的启示来源。 例如，人们普遍理解造物主的本质是人类智力所无法完全理解的。 伊斯兰分析神学（IAT）与正统伊斯兰研究之间的重要联系就在于此。 虽然伊斯兰启示来源及其历史解释传统是伊斯兰研究的正当对象，而非伊斯兰分析神学（IAT）的对象，但它却是伊斯兰分析神学不可或缺的资源。

我的第三个提议是，伊斯兰分析神学（IAT）的认知参数不能超出先知穆罕默德 ﷺ 所知和所传达的范围。 先知分享了所有启示给他的内容，并理解了其中隐含的一切，包括在任何可能的情况下对这些知识所有可能的有效解释和应用。 因此，随着环境的变化（例如，当自然科学的进步以一种对我们而言全新的方式阐明一段《古兰经》经文时），一个人对启示内容的理解得到扩展，或者对启示的理解发生改变，这并不一定等同于无效的神学创新。 然而，这并不意味着任何改变都是有效的。 在特定生活环境下所理解或应用的圣训（Sunnah）的真正含义，与那些看似是圣训含义实则不然的内容之间，仍然存在逻辑上的区别。

这是一个逻辑上的区分。 关于如何在任何具体案例中做出这种区分的认识论问题，虽然至关重要，但却是另一个议题。 将两者混为一谈，从而为相对主义提供积极论证，是不合法的。 因此，当我们对某个问题的认知达到极限时，我们会说“Allahu Alim”（安拉至知）。 我们不会沉溺于得出“客观知识原则上是不可能的”这一结论，仅仅因为“没有真理”，或者仅仅因为我们还没有弄清真相；即使——正如很可能发生的那样——我们无法从任何绝对非视角的立场出发去探究其底蕴。

这一观察结果，即我们对任何问题的理解都不可避免地受到某种视角立场的影响（无论是由社会、历史还是其他条件所决定），经常被误用为对任何偏离所谓压迫性“主流”或“正统”观点的立场进行辩护的积极理由。 但这忽略了一个事实，即有时重要的问题仅仅是：考虑到一个人特定的视角，最恰当的理解是什么，而不是如何从所谓的造物主的“视角”去理解事物。 追求知识的真正目的不是成为造物主，而是在自己所处的生命条件下，通过作为仆人顺从造物主，从而变得接近造物主。

我们在伊斯兰教的前辈们通过汲取先知知识的源泉，在各自的条件下找到了自己的道路。 如果我们在造物主的恩典下，能够从我们自己的条件下找到道路，无论这些条件有多么不同，那也将是通过汲取同样的源泉。 如果看起来我们的历史和社会条件要求我们与前辈们理解事物的方式彻底决裂，那可能仅仅是因为我们对自己所处的条件了解得还不够透彻。 认识自己的人，就认识了他的主。 这既适用于那些会改变的条件，也适用于那些不变的条件。 在这里，纯粹的“神学”与“哲学”之间的界限再次模糊了，这是必然的。

现代条件与当代伊斯兰分析神学（IAT）的角色

那么，现代条件有哪些独特之处，可能要求伊斯兰分析神学（IAT）的角色和形式发生改变，使其不同于过去的教义学（kalam）？ 考虑一下现代教育和通信技术带来的社会结构变化——我们可以称之为知识中产阶级的兴起。 在过去，教义学（kalam）和其他形式的科学话语主要局限于学术精英阶层。 例如，安萨里（Ghazali）不鼓励普通大众接触教义学；但伊本·鲁世德（Ibn Rushd）指责他通过使用富有想象力的媒介，使知识性话题更容易被资质不足的人接触，从而违反了更严格的话语隔离标准。

伊斯兰传统在这里面临一个真正的问题，即它对现代性的立场，这与它在参与式政治问题上所面临的问题如出一辙。 教育是否具有跨越社会各阶层的普遍价值？ 还是说它应该仅限于少数精英，以避免用可能扰乱宗教和社会秩序的不必要问题去困扰大众？ 我们可能会怀念每个人都“各安其位”的日子，但现代条件已不再是封建社会。 将产生教义学（kalam）需求的教育类型和信息获取渠道仅限于精英阶层是不可能的。 将普通大众与此类话语隔绝的旧观念是一种不切实际的时代错误。 穆斯林社会的普通大众正面临着在早期可能仅限于学者才会遇到的挑战：自然科学与宗教信仰之间的明显张力、道德和宗教多样性带来的认识论与伦理挑战，以及现代参与式政治和公共辩论的需求与困境。

在很大程度上，传统的伊斯兰学术圈似乎试图维持封建式的排他性话语政策，期望普通大众继续处于一种盲目追随（taqlid）的幸福状态中。 这一点在政治层面上，在对“阿拉伯之春”运动的一些回应中表现得最为明显。 问题在于，即使在穆斯林世界，现代公众也不再那么闭塞。 他们要求对事物进行说明、提供证据、解释，并要求拥有提问的权利。 事实上，问题正强加在他们身上。 在传统期望普通大众远离所谓与他们无关之事所留下的真空地带，原教旨主义运动提供了他们自己的证据和解释。 在他们与世俗现代主义的孪生兄弟之间，他们已经说服了穆斯林社会的广大群体，认为他们垄断了理性和证据，而伊斯兰传统仅仅是迷信，在科学或宗教上都没有理性的基础。

问题在于原教旨主义的逻辑是薄弱且贫乏的。 它最终在形而上学的意义上绕回了世俗主义。 但对于知识中产阶级的现代穆斯林来说，有总比没有好，而伊斯兰传统的理性和逻辑却被锁在了伊本·鲁世德的象牙塔里。 那么，正在发生什么？ 在现代教育和通信条件下，试图在政治领域维持封建社会和话语结构的张力，已经将旧的传统君主制系统变成了一个残酷的军事独裁政权，陷入了与激进意识形态者之间的殊死搏斗。

在道德和宗教领域，虔诚与伦理之间的联系已经断裂，创造了两个独立的领域——一个领域中存在着没有道德良知的表面宗教性，另一个领域中坦率地说，既没有宗教性也没有伦理，因为唯一的准则就是顺从消费文化或顺从那些合法性正在迅速瓦解的国家法令。 在科学方面，公众被迫陷入了“科学”世界观与伊斯兰宗教世界观之间的虚假困境，这不仅是因为一种超越其认识论范畴的、未受挑战的“科学主义”，还因为缺乏一种既能让普通大众理解，又足够扎实和复杂以全面应对挑战的伊斯兰知识进路。

其结果是一种蔓延的原教旨主义，它坚持将自己截断的“证据”强加于法学（fiqh）和政治领域，却反对将理性严谨地应用于自然科学与神学之间潜在的哲学问题。 这产生了一种假象，即我们可以贪婪地消费现代科学的技术产品，并渴望利用现代技术来实现穆斯林的力量，而无需真正参与到孕育这些技术的世界观中去。 对于现代穆斯林来说，知识和现实实际上掌握在唯物主义者手中，而伊斯兰教仅仅是文化和习俗。 这种情况不仅与最激烈、最分裂的原教旨主义宗派主义不冲突，反而助长了它。

具体来说，据我理解，原教旨主义是在面对无法对宗教信仰给出理性解释的明显困境时产生的，这反过来又促使人们放弃了知识责任。 当一个人感到被迫在失去造物主或失去理智之间做出选择时，它就会出现；而为了逃避失去造物主所带来的道德混乱和无神论绝望的深渊，他选择了失去理智。 现代事实与价值区分的霸权，在其他因素中，在制造这种困境方面起到了推波助澜的作用。 解决这一状况的唯一解药是提供宗教知识责任的资源，这将赋予穆斯林知识中产阶级能力，使其能够对自己的宗教生活做出理性的解释。 这正是教义学（kalam）对于现代穆斯林世界的作用：不仅让精英阶层，也让普通大众能够获取这些资源。

未来的教义学家（mutakallim），即当代穆斯林分析神学家，应该扮演公共知识分子的角色。 我们需要在穆斯林知识中产阶级面临的一系列问题上参与我们的精神和知识传统，而不是仅仅为了田园诗般的中世纪幻想而希望这些问题消失。 为了做到这一点，我们不仅需要在学术层面上从道德和哲学上彻底解决这些问题。 我们还需要找到多种方法，使这项工作对公众有益且易于获取。 这需要与艺术家和媒体专业人士建立富有成效的伙伴关系，以找到有效的方法来做安萨里、鲁米（Rumi）等许多人曾经做过的事情，即以富有想象力的形式传播深刻、抽象的思想，最终创造出一种当代穆斯林文化，这种文化在精神和知识上都是丰富且具有滋养作用的。

当代伊斯兰分析神学的一些必修任务

我以简要讨论当代伊斯兰分析神学（IAT）前景所引发的三个方法论和认识论问题来结束本文。 第一个问题涉及当代伊斯兰分析神学（IAT）与古典传统关系中的本质，即道德在认识论中的作用和/或认识论中的道德维度。 这是古典传统对现代思想提出的挑战，无论是在其教义学（kalam）、哲学（falsafa）还是苏菲主义（tasawwuf）的表现形式中。 这三者都理解道德和精神状况与认知状况之间存在联系。 无论这种“心”的认知维度是被构想为一种超越理性的能力，还是仅仅被视为理性清晰度的障碍消除，从现代学术范式的角度来看，其效果是一样的。 真正的哲学洞察力和觉知是精神和宗教实践的果实，而不仅仅是在鸡尾酒会谈话中实现的东西，或者仅仅是为了追求学术声望。 道德生活被认为是哲学方法论的一部分。 在这方面，伊斯兰分析神学（IAT）与古典传统之间的连续性或非连续性，也将受到伊斯兰分析神学如何在它不可避免地运作的当代学术环境中构想和表现自身的影响。

我们面临的第二个问题是，健全分析的认知参数是否仅限于可能经验的对象。 如果我们希望与现代、后康德哲学思想和文化的挑战进行任何富有成效和连贯的接触，我们就必须仔细处理这个问题，并在此摊牌。 我们如何处理这个问题将区分（至少）两种根本不同的范式，而在没有先提出这个问题并承认这种差异的情况下，在这些范式之间工作的学者们进行的讨论，将不可避免地导致混乱。 除其他事项外，这个问题的答案将决定当代伊斯兰分析神学（IAT）与古典传统之间可能存在的连续性的程度和种类。

在古典讨论中，类似的问题会通过询问纯粹理性的范围是否超出感官和想象力的范围来提出。 对于哲学家（falasifa）来说，答案是响亮的肯定。 哲学教育的目的是将有能力者的认知水平从想象力提升到纯粹理智的水平。 至于那些像现代经验主义者一样原则上否认这种可能性的人，回答是他们的否认仅仅反映了他们认知能力的局限性。

虽然我个人的哲学倾向于古典传统，但我认为现代对这一点的挑战不能简单地被忽视。 这个问题构成了系统性当代伊斯兰分析神学（IAT）的一个重要挑战。 除其他事项外，它将决定我们处理神学与自然科学之间必然联系的方法，以及后者在前者中的正当作用。 因为如果健全分析的认知参数不超出可能经验的对象，那么似乎就无法绕过某种自然科学概念（特别是理论物理学）的方法和发现对分析神学什么是允许的、什么是不允许的霸权。

这引出了与当代背景下伊斯兰分析神学（IAT）与“伊斯兰研究”之间联系相关的第三个问题，即关于社会科学的作用。 我在这里发现的一些话语似乎致力于捍卫一种教条，该教条原则上拒绝任何以“伊斯兰”标签理解的统一思想范式的可能性。 在这一派社会科学家中，有些人似乎认为他们仍然可以连贯地指代他们的研究对象（无论在这个教条下它最终是什么），并通过创造有争议术语的复数形式（例如“伊斯兰们”），来规避关于“本质主义”的标准指责。 显然，“伊斯兰分析神学”的概念会遇到来自这一方的反对。 那么我们是否应该只谈论“伊斯兰分析神学们”？ 答案是否定的。原因在于，伊斯兰分析神学（IAT）的对象与伊斯兰研究的对象并不相同。

但这引发了对任何当代伊斯兰分析神学（IAT）提出的另一个认识论挑战。 正如神学分析的参数不超出可能经验的断言导致了自然科学的霸权一样，这一挑战也导致了社会科学的霸权。 但这既包含又源于对神学对象本质的立场。 一门学科的方法必须与其研究对象相适应。 如果将社会科学的方法在神学语境中视为霸权，其含义就是造物主是一种社会现象和社会建构。

这种霸权的论点无疑会基于一种观察而提出，即神学像任何学科一样，是一种不可避免的社会活动。 但即使我们为了论证而承认，由此得出的结论是关于造物主的任何可能想法都是社会建构，但这并不意味着造物主本身就是一种社会建构。 然而，这确实意味着将造物主视为社会建构的想法本身就是一种社会建构，且此类想法在穆斯林群体中的传播是一种社会现象。 建构主义者可能会拒绝承认这种社会现象也被称为“伊斯兰”，但那种社会现象必然与另一种社会现象截然不同，后者由一种共同的信仰或观念组成，即认为造物主不仅仅是一种社会建构。 而且，后一种社会现象最典型的特征是强烈否认前者在严格意义上是“伊斯兰的”。 因此，社会科学方法在神学中的霸权必然会导致一种非常不同的“伊斯兰”和一种不同的伊斯兰神学（IAT）——其研究对象不是造物主及其与造物的关系，而是一些由社会建构组成的社会现象类别，无论是话语层面的还是实践层面的，都以这些术语来指代。

因此，正如本文开头所定义的，伊斯兰神学（IAT）的理念排除了社会科学的方法论霸权，同时也排除了历史学在认识论和本体论上的霸权。 但这并不是说社会科学毫无用武之地。 事实上，它们可能发挥着至关重要的作用。 伊斯兰神学（IAT）离不开对各种历史思想及其表达方式的深入研究，这些思想都围绕着其核心研究对象展开。 我们可以承认这些关于造物主的思想不可避免地受到社会条件的影响，但不能由此错误地推断造物主本身就是一种社会建构。 因此，敏锐地意识到这些重要素材的历史社会条件和维度，对于理解它们至关重要，正如意识到我们自身的条件对于理解我们自己一样重要。 出于同样的原因，天文学家必须敏锐地意识到其望远镜的物质局限性，以及这些局限性如何影响她对星空的观察。

随着历史条件的变化，穆斯林始终面临着新的、独特的智识挑战，并通过以原创性的方式利用《古兰经》、圣训以及我们的智识传统来应对这些挑战。 这需要一个协作性的讨论和自我修正过程，旨在保持与我们先知来源的正确联系，同时运用这些来源来驾驭安拉以其智慧不断让我们面对的新的、不断变化的现实。 我在此试图提供的是对这一讨论的微薄贡献，重点在于通过明确我们共同项目的性质、目的、方法和参数，以及其对当代语境的响应能力，来维护穆斯林思想的智识主体性。 毋庸置疑，这里的一切不仅欢迎，而且迫切需要真诚的批判性审视，我因此热切地邀请读者进行批评。 我们正共同踏上这段旅程。 安拉至知。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见理查德·斯温伯恩（Swinburne, Richard）。 《有神论的连贯性》第2版（2016年：牛津大学出版社，牛津）；阿尔文·普兰丁格（Plantinga, Alvin）。 《冲突的真正所在：科学、宗教与自然主义》。 （2011年：牛津大学出版社，牛津）；罗伯特·亚当斯（Adams, Robert）。 《有限与无限的善：伦理学框架》。 （2002年：牛津大学出版社，牛津）。

• 《历史绪论》，弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）译。 普林斯顿大学出版社：普林斯顿，1967年。 第363页。

• 莫德，爱德华（Moad, Edward）。 “安萨里关于‘哲学家’论证世界永恒性之‘第二个证据’的立场——评《哲学家的矛盾》第一项讨论”，载于《索菲亚》（Sophia）期刊，2015年。

• 波伊提乌（Boethius）。 《哲学的慰藉》，P.G. 沃尔什（Walsh）译。 牛津大学出版社，1999年；奥古斯丁（Augustine）。 《忏悔录》，亨利·查德威克（Henry Chadwick）译。 牛津大学出版社，1998年；菲洛波努斯，约翰（Philoponus, John）。 《驳亚里士多德关于世界永恒性的观点》。 克里斯蒂安·威尔德伯格（Christian Wildberg）译。 布鲁姆斯伯里出版社，伦敦–纽约，2014年。

• 库恩，托马斯·S.（Kuhn, Thomas S.）《科学革命的结构》。 芝加哥大学出版社，1962年。

• 波普尔，卡尔（Popper, Karl）。 《研究的逻辑》。 尤利乌斯·斯普林格出版社（Verlag von Julius Springer），维也纳。 1992年。

• 参见安萨里，阿布·哈米德（Ghazali, Abu Hamid）。 《信仰的中道》（Al Iqtisad fi Al I'tiqad），阿拉丁·M. 雅各布（Aladdin M. Yaqub）译。 芝加哥大学出版社，2013年；以及伊本·鲁世德（Ibn Rushd）。 《决定性论述》（Fasl al Maqal），查尔斯·巴特沃斯（Charles Butterworth）译。 杨百翰大学出版社，普罗沃，犹他州，2008年。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-do-people-suffer-gods-existence-the-problem-of-evil
原文标题：Why Do People Suffer? God's Existence & the Problem of Evil
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：一文读懂邪恶问题：苦难、自由意志、神圣智慧与信仰希望
摘要：本文回应关于苦难和邪恶问题的根本疑问：如果造物主存在，为什么人还会受苦。作者从伊斯兰信仰角度说明，苦难并不必然否定造物主，而需要放在自由意志、试炼、神圣智慧和后世正义中理解。



图：人们为何受苦？ 造物主的存在与邪恶问题

结论

如果真理顺从了他们的私欲，那么天地万物必将毁灭。 [23:71]

当考虑无神论者提出的“邪恶问题”时，人们会意识到无神论者的要求其实相当简单。 首先，他们寻求一个服务于大众的民粹主义造物主；一个优柔寡断的造物主，因为大众对什么是可取的、什么是不可取的判断不断波动；一个除了满足愿望和服务于他所创造的主人之外，没有任何自主权的造物主。 从这个意义上说，无神论者拒绝相信造物主，除非他不再是造物主，并接受不是与人平等，而是对人卑躬屈膝。 其次，无神论者寻求一种缺乏人性能力的人类：即代理权——一个不能做正确的事，因为他们不能做错误的事；一个像时钟齿轮和机器人手臂一样运作的人类；一个被简化为玩偶的人类，其人类情感像交通信号灯一样被机械地模拟。

在无神论者的“理想世界”中，没有悲伤就没有快乐，没有失败就没有成功。 人们会预先知道行动的结果，由于从未有过失败的可能性，胜利也就没有了甜蜜。 没有人会被剥夺任何东西，因此再也没有人会带着兴奋去期待未来。 没有人会在任何方面处于劣势，这意味着每个人都会被塑造成完全一样，在健康、财富、美貌、声誉和智力上没有任何差异。 有趣的是，今天生活在最奢华、生活中困难程度最小的人，往往是那些觉得生活毫无意义并诉诸自杀的人。 同样，退休后停止工作并领取养老金的老人，一旦努力工作去完成事情和被不安全感驱动成为过去，往往会觉得生活索然无味。 因此，无神论者所要求的“没有邪恶的理想世界”是一个沉默、死寂和空虚的世界；一个比这个世界所有的苦难更悲惨的世界；一个我们因造物主只允许它存在于无神论者的想象中而赞美他的世界。

另一方面，穆斯林反思宇宙，发现这一切都指向造物主的伟大和智慧，同时意识到像人类这样有限的生物永远无法完全理解造物主的伟大或他的智慧。 将其延伸到“邪恶问题”，穆斯林对造物主智慧的普遍信心和信任就足够了，即使他或她不知道这种智慧在今世或后世如何运作的细节。 正如穆斯林不会因为不能完全掌握细节而否认造物主的属性一样，穆斯林也始终以同样的方式对待造物主的智慧。 穆斯林之所以不否认造物主的智慧，正是因为他们有谦卑之心，接受自己无法完全理解造物主的旨意。 为了说明这一点，让我们想象一个穆斯林站在一个痛苦呻吟的病人身边。 任何生物的苦难当然都是不可取的，但我们说这可能是对他罪孽的赎罪，或者是对他耐心的考验，或者是对他罪行的惩罚，或者是造物主试图让他暂时无法行动，以免他犯下另一件会破坏他信仰的行为，或者也许造物主正在加强他的决心，为等待他的更大机遇做准备，或者……可能性是无穷无尽的。 虽然我们可能无法确定任何特定疾病背后隐藏着什么具体的智慧，但我们仍然确信，每一次考验背后都有看不见的智慧。 穆斯林对此的笃信，以及基于确凿证据对至睿造物主的坚信，构成了他们的神义论，并得出了以下结论：

这个充满各种类型和程度之罪恶的宇宙，恰恰是信士对一位全能、全知、至慈的造物主所期待的；这位造物主按照《古兰经》的描述创造了人类，并为了《古兰经》中所述的智慧以及《古兰经》所描绘的结局而创造了人类。 因此，穆斯林在面对罪恶问题时，不会陷入神学困境或绝望的虚无之中。 相反，他在生活中找到了乐观，并将生命视为其更宏大存在中一个充满机遇的短暂阶段。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 萨米·阿梅里（Sami Ameri），《罪恶问题与安拉的存在》（Mushkilat ash-Sharri wa Wujūdillāh）（伦敦：Takween Studies and Research，2016年）。

• 兰迪·奥尔康（Randy Alcorn），《如果造物主是良善的：在苦难与罪恶中的信仰》（If God is Good: Faith in the Midst of Suffering and Evil）（科罗拉多州科罗拉多斯普林斯：Multnomah Books，2009年），第11页。

• 安东尼·弗卢（Antony Flew），《有造物主：世界最著名的无神论者如何改变了他的想法》（There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind）（纽约：HarperOne，2007年），第13页。

• 李·斯特罗贝尔（Lee Strobel），《信仰的理由》（The Case for Faith）（密歇根州：Zondervan，2000年，电子书格式）。

• 蒂莫西·J·凯勒（Timothy J. Keller），《与造物主同行：穿越痛苦与苦难》（Walking with God Through Pain and Suffering）（纽约：Dutton，2013年），第95页。

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• 查尔斯·泰勒（Charles Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2007年），第373页。

• 理查德·道金斯（Richard Dawkins），《造物主错觉》（The God Delusion）（伦敦：Bantam Press，2006年），第108页。

• 托马斯·F·海因茨（Thomas F. Heinze），《进化论的消失证据》（The Vanishing Proofs of Evolution）（加利福尼亚州安大略：Chick Publications，2005年），第41页。

• 威廉·奥尔斯顿（William Alston），《罪恶的归纳问题》（The Inductive Problem of Evil），载于《哲学视角》（Philosophical Perspectives）第5卷（1991年），第59-60页。

• 劳拉·纳德（Laura Nader），《赤裸的科学：关于边界的人类学探究》（Naked Science: Anthropological Inquiry Into Boundaries）（1996年），第209页。

• 参见：伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《治愈病患：关于前定、造物主智慧与因果的问题》（Shifā’ al-‘Alīl fī Masā’il al-Qaḍā’i wal-Qadari wal-Ḥikmati wat-Ta‘līl）（开罗：Dar at-Turath，1978年），第380-413页。

• https://www.usgs.gov/faqs/what ... ducts

• 收录于《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）（1781）；《旅行者礼拜之书》；《夜间礼拜与站立时的祈祷之章》（Bāb ad-Du‘ā’ fī Ṣalāt al-Layli wa Qiyāmih）。

• 参见：伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《法塔瓦全集》（Majmū‘ al-Fatāwā）（5/123）。

• 伊本·盖伊姆，《治愈病患：关于前定、造物主智慧与因果的问题》（第361页）。

• 伊本·盖伊姆，《治愈病患：关于前定、造物主智慧与因果的问题》（第439-440页）。

• 阿卢西（Al-Alūsi），《意义之魂：古兰经与七复诵经文注释》（Rūḥ al-Ma‘āni fī Tafsīr al-Qur’ān al-Aẓīm was-Sab‘ al-Mathāni）（贝鲁特：Dār Iḥyā’ at-Turāth），17/47。

• 阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga），《必然性的本质》（The Nature of Necessity）（牛津：Clarendon Press，1974年），第167页。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi），《伊布里斯的诱惑》（Talbīs Iblīs）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，1985年），第85页。

• 收录于《提尔米济圣训集》（Sunan at-Tirmidhi）（2320）。

• 由苏尤蒂（Imam Suyuti，愿安拉慈悯他）在其著作《散落的珍珠》（ad-Durar al-Manthura）（427）中提及。

• 收录于《穆斯林圣训实录》（2807）。

• 收录于《提尔米济圣训集》（2402），并经《真实圣训系列》（as-Silsila as-Ṣaḥīḥa）（2206）考证为真实。

• 收录于《提尔米济圣训集》（3502），并经阿尔巴尼（al-Albāni）考证为真实。

• 收录于《穆斯林圣训实录》（2858）。

• 收录于《布哈里圣训实录》（5653）和《穆斯林圣训实录》（6912）。

• 收录于《布哈里圣训实录》（6309）和《穆斯林圣训实录》（2747）。

• 收录于《穆斯林圣训实录》（2749）。

• 收录于《提尔米济圣训集》（2399），并经《真实圣训系列》（2280）考证为真实。

• 收录于《布哈里圣训实录》（5641, 5642）。

• 收录于《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dāwūd）（4278），并经《真实圣训系列》（959）考证为真实。

• 参见：伊本·盖伊姆，《灵魂的向导》（Ḥādi al-Arwāḥ），第756-761页。

• 收录于《穆斯林圣训实录》（91）。

• 收录于《提尔米济圣训集》（2396），并经《真实圣训系列》（146）和《圣训大全》（Ṣaḥīḥ al-Jāmi‘）（7460）考证为真实。

• 休伯特·S·博克斯（Hubert S. Box），《罪恶问题》（The Problem of Evil）（伦敦：The Faith Press，1934年），第56页。

• 伊本·盖伊姆，《治愈病患：关于前定、造物主智慧与因果的问题》（第448-449页）。

• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《动物志》（al-Ḥayawān）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya，1424年希吉拉历），1/134-135（有改编）。

• 收录于《布哈里圣训实录》（6081）和《穆斯林圣训实录》（1051）。

• 收录于《布哈里圣训实录》（6125）和《穆斯林圣训实录》（2963）。

• C.S. 刘易斯（Lewis），《C.S.刘易斯经典文集全集》（Complete C.S. Lewis Signature Classics）（加利福尼亚州旧金山：Harper San Francisco，2002年），第406页。 （注：原文此处为分段，已按要求合并翻译）

• 参见：伊本·盖伊姆，《拯救受害者免受撒旦的陷阱》（Ighāthat al-Lahfān Min Maṣāyid ash-Shayṭān）（利雅得：Maktabat al-Ma‘ārif）：2/175。

• 参见：约翰·希克（John Hick），《爱任纽的神义论》（An Irenaean Theodicy），载于《遭遇罪恶：神义论中的现实选择》（Encountering Evil: Live Options in Theodicy），斯蒂芬·T·戴维斯（Stephen T. Davis）编辑（爱丁堡：John Knox Press，1981年），第46页。

• 萨米·阿梅里，《罪恶问题与安拉的存在》，第219-220页（有改编）。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-do-people-suffer-gods-existence-the-problem-of-evil
原文标题：Why Do People Suffer? God's Existence & the Problem of Evil
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：一文读懂邪恶问题：苦难、自由意志、神圣智慧与信仰希望
摘要：本文回应关于苦难和邪恶问题的根本疑问：如果造物主存在，为什么人还会受苦。作者从伊斯兰信仰角度说明，苦难并不必然否定造物主，而需要放在自由意志、试炼、神圣智慧和后世正义中理解。



图：人们为何受苦？ 造物主的存在与邪恶问题

引言

奉至仁至慈的安拉之名

本文旨在论证，邪恶的存在既不能从逻辑上也不能从概率上反驳造物主的存在，而伊斯兰教提供了一种全面的神义论：即对邪恶问题的一种系统性解决方案。 本文本质上是对萨米·阿梅里博士（Dr. Sami Ameri）在该领域卓越研究的总结与翻译。

那块不可撼动的巨石

邪恶在无神论话语中的核心地位已不是什么秘密。 德国无神论者兼诗人乔治·毕希纳（George Bΰchner）将邪恶问题称为“无神论那块不可撼动的巨石”。 在2013年一场名为“生命的起源：进化还是设计”的辩论中，无神论者迈克尔·鲁斯（Michael Ruse）明确表示，他拒绝相信造物主的唯一原因就是邪恶问题。 前无神论者安东尼·弗卢（Antony Flew）在其名著《有造物主：世界最著名的无神论者如何改变主意》中指出，特别是在西方世界，邪恶问题是无神论最常被引用的论据。 这不仅在知识界如此。 在一项当代研究中，人们问美国人：“如果你只能问造物主一个问题，并且你知道他会给你答案，你会问什么？” 最常见的问题是：“为什么世界上会有痛苦和苦难？”

在面对邪恶问题时，有神论者中存在两大主要流派。 第一阵营——据蒂莫西·J·凯勒（Timothy J. Keller，一位基督徒）称，大多数基督教哲学家都属于这一阵营——他们认为邪恶的存在并不能反驳造物主的存在。 换句话说，他们正确地指出了将邪恶的存在作为无神论证据这一逻辑上的问题。 第二阵营是神义论者；他们更进一步，试图理解造物主允许邪恶存在的智慧。

本文提出了逊尼派伊斯兰教全面的神义论，它纯粹源于我们保存完好的神圣文本（《古兰经》和可靠的圣训），因为正是先前经典被篡改，才阻碍了许多神学家提出连贯的神义论。 正如威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt）所指出的，即使在伊斯兰教内部，也只有像穆尔太齐赖派（Mutazilites）这样的修正主义教派——他们试图通过混合神学在《古兰经》和希腊哲学之间架起桥梁——才会在其文献中纠结于邪恶问题；逊尼派著作则很少涉及。 完全拥抱天启的逊尼派思想，毫不费力地将神圣智慧视为将痛苦与苦难的丝线编织成一个辉煌故事的过程；一个调和慈悯与正义的故事；一个从痛苦中衍生出圆满结局的故事；一个将那块“不可撼动的巨石”视为个人精神升华基石的故事。

是什么让邪恶成为一个问题？

世间的邪恶一直是个问题，但直到过去几个世纪，它才演变成对造物主和宗教的反叛。 为什么会这样？ 现在有什么不同？

生命被视为毫无意义

西方思维从“生命目的”到“生活质量”的逐渐重构，是18世纪欧洲启蒙运动的副产品。 这种焦点的剧烈转变，即人们的生存手段取代了对超越性目的的追求，最终使得生活的挫折变得越来越难以忍受。 当存在的全部意义被简化为仅此一生，且生命不再被视为实现更高目标的手段时，可以预见，确保即时的快乐和避免痛苦将成为唯一的目标——当然，也是无法实现的目标。 用C.S.路易斯（C.S. Lewis）的话来说： （接下文）

对于古代智者而言，首要问题是如何使灵魂符合现实，而解决方案是知识、自律和美德。 对于[古代的]魔法和[现代的]应用科学而言，问题同样在于如何使现实屈从于人类的愿望。

因此，难怪西方社会尽管拥有许多奢侈和舒适，却在应对邪恶问题时感到最困难。 正如维克多·弗兰克尔（Victor Frankl）所言：“今天更多的人拥有了生存的手段，却没有了生存的意义。” 无意义感使生命变成了一座监狱，囚徒们在生与死的墙壁之间疯狂挣扎，对每一次刺痛都感到恐慌。 在没有意义的生活中，每一次挫折都是无法解释且不可避免的随机事件，只能用能量和物质来分类，只代表着混乱、骚动和悲剧。

敏感度加剧的时代

在任何时代，邪恶问题在那些特别敏感的人群中被放大都是自然且可以理解的：他们的同理心让他们的心因孩子的眼泪、长者的虚弱和受害者的痛苦尖叫而感到疼痛。 然而，请考虑现代普通人如何享受着技术发展带来的前所未有的奢侈。 还要考虑医学进步如何实现了许多疾病的预防、疼痛管理以及为残疾人提供便利。 虽然这些发展极大地造福了人类生活，但也提高了我们的敏感度，削弱了我们对痛苦和苦难的忍受力。 这就是为什么无神论者用来描述邪恶之残酷的大多数现象，都是发生在医学和技术较不发达国家的人道主义危机，这些国家的人民仍在遭受西方几乎已经根除的疾病和饥荒的折磨。

自我的崛起

法国大革命后，不仅帝国时代走向终结，中央集权国家也随之效仿，甚至部落归属和家庭纽带也被牺牲在个人的祭坛上。 当这场全球性关系解构的尘埃落定后，唯一屹立不倒的就是人类的自我，它现在比以往任何时候都更加怪异，因为这种社会的拆解让更新形式的个人主义得以称霸。 自然地，当人们不再将自己视为更大集体的一部分，而开始将自身利益视为至高无上时，他人的苦难和纷争就不会带来同理心或团结。 在一个以“我”开始并以“我”结束的环境中，邪恶不再仅仅是一个问题，而是导致在一个充耳不闻、漠不关心的世界中缓慢自杀。

现代人的错觉

现代时代的发现和突破使人们产生了一种错觉，认为他们可以完全理解宇宙中的一切，绝对确定地判断什么存在什么不存在，并随之毫不犹豫地否认他们周围的许多现象存在任何智慧。 在《世俗时代》（A Secular Age）一书中，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）恰当地描述了西方社会对宇宙的态度在现代是如何转向以人类为中心的。 换句话说，世俗的人现在将自己视为宇宙的主宰，断定凡是眼睛看不见的就不存在，凡是头脑无法识别为智慧的就一定是愚蠢的。

质疑这个问题

令人遗憾的是，许多有神论者在面对“恶的问题”时，往往感到自己被逼到了所谓的“审判席”上，让无神论者在对话中占据了审问者的位置。 首先，必须明确一点：“恶的存在”与“造物主的存在”之间的联系绝不能不加质疑地被接受。 这两个是独立的问题，不应混为一谈。 许多人认为，既然恶存在，那么造物主要么是无知的，要么是不关心的，要么是无力消除它的。 由于造物主被理解为全知、全慈、全能的，人们便推断恶的存在意味着造物主一定不存在。 然而，就连“新无神论”的标志性人物理查德·道金斯本人也承认，仅仅将造物主想象成残忍的，在逻辑上就是解决这一僵局的一种可行方案。 他写道：“但是，对于某种超自然智能的更高级信徒来说，克服恶的问题是幼稚且简单的。 只需假设一个邪恶的造物主——就像《旧约》每一页中潜伏的那位一样。” 当然，一神论者有充分的理由拒绝这种选择，但这并不能改变一个事实：道金斯的这一假设推翻了上述那种被滥用的错误逻辑。 归根结底，恶的问题是无神论者的问题。 对于信仰造物主的人来说，恶的存在并不构成问题，也不会让他们感到绝望。

质疑恶为何存在的无神论者，同时也暴露了他们世界观中的诸多裂痕。 首先，询问“为什么”意味着人们假设应该有一个解释，这揭示了所有人潜意识里都相信我们的生命是有意义的。 否则，我们都会屈服于一种对善恶漠不关心的虚无主义。 其次，询问恶为何存在，揭示了我们将自己视为有道德的生物，但这种非物质的道德属性，在无神论者“只有有形之物才是真实”的观点中是没有立足之地的。 第三，询问恶为何存在，揭示了人们将恶视为一种反常，而将善视为普遍的常态。 因此，在问“为什么会有恶？”之前，公正且理性的人应该问诸如“为什么善很重要？”、“什么是善？”以及“为什么会有这么多善？”之类的问题。

质疑善的存在是一个更有价值的问题，因为只有在确定了主导原则之后，才能理解该原则的例外情况。 如果人们从物理学、化学和生物学中那些罕见的例外情况开始研究，那么他们将永远觉得这些非凡的自然定律是杂乱无章的。 同样，无神论者永远无法克服“恶的巨石”，除非他们能谦卑地承认：在一个充满无数美好、有序且美丽现象的世界里，恶只是例外。 试想一下，人一生中健康与疾病的时期对比，全人类中残障与健全者的比例，我们生命中动脉畅通与堵塞的时刻，普通文明繁荣与衰落的几十年，火山休眠与喷发的几个世纪，或是行星数千年来互不碰撞的漫长岁月。 所有这些普遍存在的善从何而来？ 在混乱和巧合的世界中游荡的能量和物质，绝不可能创造出一个以善为默认状态的世界。 讽刺的是，科学经验主义证明了这一点：热力学第二定律指出，在一个没有外部影响的孤立系统中，总熵（无序或随机程度）总是会增加，且这一过程是不可逆的。 换句话说，除非有外力将其整合，否则有序的事物总是会分解和消散。 因此，盲目的热力学力量绝不可能独自产生任何善，也不可能使善变得如此普遍，除非有造物主将这些看似随机、混乱的现象组织成我们所体验到的美、智慧、快乐和爱等奇妙事物。 只有在确定了善是常态之后，我们才有望理解恶这一例外。

任何理智的人都不会因为几间房间看起来不舒服，就否认一座拥有数千间令人惊叹的房间、设计精巧的宫殿的辉煌。 仅仅因为我们看不出那几间房间布局中的智慧，就断言这座奇妙的宫殿是岩石、钢铁、木材和电线随机碰撞的产物，那是荒谬的。 在这种情况下，审慎的做法是暂缓判断。 也许住在那儿的人喜欢这样，又或许那是为了提醒他卑微的出身，使他永远不会将所受的恩典视为理所当然。

看看我们自己的解剖结构，而不仅仅是假设的宫殿，进化论者曾声称我们的身体有180种退化器官——即在人类进化过程中失去功能的部位。 他们没想到的是，这是一种因对功能研究不足而做出的草率判断。 最终，这个数字在过去一个世纪里不断减少，以至于一些解剖学家现在认为，每一个器官的功能都已被识别出来。

这些“退化器官”实际上指向了“恶为何存在”这一问题的另一个症结。 我们自以为理解了自身内外存在的一切，而认识论者一致认为，人类的感知甚至想象力实际上是非常有限的。 在《恶的归纳问题》一书中，威廉·奥尔斯顿解释了人类是如何被自身数据的匮乏、许多现象令人窒息的复杂性、形而上学可能性或必然性的模糊性、对可能性和价值全貌的无知，以及作为主观生物的偏见判断所牢牢束缚的。 在现代，我们前所未有的知识水平应该让我们比以往任何时候都更加谦卑。 现在，我们比以往任何时候都能观察到自然界是多么极其复杂。 一个典型的例子是混沌理论中著名的蝴蝶效应；即“里约热内卢一只蝴蝶扇动翅膀，经大气流放大，可能在两周后导致德克萨斯州的一场龙卷风。” 这提醒我们，即使在漫长的时间跨度内，最意想不到的因素之间仍然存在着非常真实的联系。

以上是无数例子中的一个，可以用来解释恶并不总是某种简单的线性演进的产物，甚至也不是只有受过最高级训练的科学家才能理解的自然法则的产物。 很多时候，它可能是由于我们无法真正理解的、极其复杂的因素相互作用所致。 因此，有神论者完全有权挑战这样的说法：一只鹿因森林大火而缓慢痛苦地死去，这不过是毫无意义的恶，绝不可能包含任何智慧或更大的善。 尽管此类场景背后可能存在各种智慧（下文将探讨），但显而易见，有些恶是由人类行为引发的，我们可能永远无法完全理解其因果链条。

恶背后的智慧

《古兰经》和圣训并没有简单地声称恶的存在可以在理性上与全知、全能、最仁慈的造物主的存在相调和。 它们还肯定了在看似恶的事物背后存在着可辨识的智慧，因此逊尼派的神义论涉及“受启示引导的理性”。 然而，虽然宇宙中每一个“恶”的背后都存在深刻的智慧，但作为有限的生物，我们只能在一般层面上理解这些智慧。 我们也应该明白，一位睿智的造物主不会向我们揭示每一个智慧，以确保被称为“生命”的这场考验确实能起到考验的作用。 因此，这些细节不应被斥为非理性，而应被视为超理性（超出我们的理解范围），但这不应阻止我们尝试去领会造物主为何允许它们存在。 简单来说，

- 造物主是至睿的；- 造物主的智慧决定了万物背后皆有深意；- 造物主的智慧决定了某些恶的存在是有其深远原因的；- 造物主的智慧决定了，为了让生命成为一场考验，受试者无法立即获知每一件恶事背后的原因；- 造物主的智慧决定了，要揭示恶背后的一些主要原因，以帮助人们在面对生活苦难时能够坚强应对。 在深入探讨这些主要的智慧之前，必须指出，逊尼派神义论中最基础的概念之一就是：纯粹的恶并不存在。 伊本·盖伊姆（卒于1350年），或许是撰写神义论最伟大的逊尼派神学家，他说道：

恶，作为一种不包含任何善的维度、独立存在的现象，在这个世界上是不存在的。 在我们的存在中，没有任何东西可以被称为纯粹的恶，因为这个世界上的每一件恶事，从某个角度来看都是善的。 例如，疾病从一个角度看会损害身体，但从其他角度看，它考验了耐心，激发了韧性，甚至可能增强免疫力。 大多数令人厌恶的事物通常都是如此；它们从不缺乏对人类而言的某种益处。

这一黄金准则对于自然发生的恶，以及由有意志的个体（人类/精灵）所犯下的恶，同样适用。 造物主允许它们存在，是因为它们存在的善大于它们不存在的善。 对于自然发生的恶，试想火山并非纯粹的恶，因为它们使生态系统焕发活力，而这正是地球生命得以存在的前提。 “如果没有火山喷发及其释放的一切，农业社区将无法种植粮食，某些建筑材料将无法获得，我们的大气层也不会拥有富含氧气的环境。” 对于由有意志的个体所犯下的恶，试想撒旦的存在也并非纯粹的恶。首先，他并非“被创造出来去误导人类”，而是他利用被赋予的意志，傲慢地反叛了。 此外，撒旦为造物主的信徒提供了一个抵御邪恶的目标，鼓励他们向造物主寻求庇护，以避开他的陷阱，包括骄傲和自负等等。

正因如此，《古兰经》和圣训通常将恶归因于受造物或他们的行为，因为从造物主的全知视角来看，他所允许存在的这种“恶”，在本质上主要是善的。 例如，《古兰经》指出：“你说：‘我求庇于曙光的主，免受他所造之物的恶’” [113:1-2]（Qul a'ūdhu bi-rabbi al-falaq, min sharri mā khalaq）。 在其他地方，《古兰经》以被动语态提到造物主意欲惩罚，恭敬地省略了“施动者”，而提到造物主意欲引导时则明确表述：“我们不知道究竟是大地上的谁被意欲了恶，还是他们的主意欲引导他们走上正道” [72:10]（Wa-annā lā nadrī asharrun urīda biman fī al-arḍi am arāda bihim rabbuhum rashadā）。 在其他地方，先知易卜拉欣（愿主福安之）将创造、引导、供养和治愈归功于造物主，而将疾病归于自己：“他是创造我者，他引导我。 他是供给我饮食者。 当我生病时，唯有他治愈我” [26:78-80]。 为了不留任何歧义，先知穆罕默德 ﷺ（愿主福安之）会在祈祷中重申这种必要的礼仪：“一切善皆在祢手中，而恶不归于祢。”

伊本·泰米叶（卒于1328年）举了许多例子，说明这种细微的区分不仅仅是语义上的差异。 他解释说，尽管在我们看来，造物主的创造物中存在恶，但这并不意味着造物主必须具备与他的创造物相同的属性。 例如，造物主创造了人的肤色或花朵的香气，并不意味着他自己拥有那种肤色或散发那种香气。 同样，造物主创造了具有不悦特质的人（无论是生理上还是行为上），并不意味着这种丑陋是造物主的特质。 伊本·盖伊姆补充道：“当奴仆犯下丑陋的禁忌行为时，他所做的事无疑是恶且有罪的，而主是使他能够成为该‘行为’实施者的一方。 造物主赋予这种能力是公正、仁慈且正确的，因为他使某人有能力（自由地）行动是善的，尽管其（在此情况下的）表现是恶且丑陋的。 通过赋予能力，造物主将事物安置在它们应有的位置，因为那（赋予自由意志）包含了他应受赞颂的深奥智慧。 因此，这实际上是善的、明智的且有益的，即使奴仆所做的是一种瑕疵、缺陷和恶。” 换句话说，造物主创造了具有一定程度自由意志的生命，他们有时会利用这种意志去行恶。 在这些情况下，造物主并非恶的直接原因，而是这种被用于行恶的工具的原始创造者，也是为了更大的善而允许其存在的一方。

牢记逊尼派神义论的这一基本原则，现在让我们探讨一下我们所称之为家的这个世界中，恶、痛苦和苦难背后的一些“更大的善”和“神圣智慧”的维度。

对造物主伟大的反思

超绝万物的主，他创造了一切成对的事物——无论是大地所生长的，还是他们自身，以及他们所不知道的。 [36:36]

创造善与恶等对立面是造物主智慧的完美体现，而让我们能够观察到它们则是他仁慈的体现。 创造昼与夜、甜与酸、热与冷、痛苦与快乐、死亡与生命、疾病与健康，也反映了他的伟大与完美。 虽然造物主的属性本质上是完美的，但如果看不到它们在我们的世界中显现，我们将更难认识到造物主的伟大。 若非有创造物，认识造物主作为“创造者”的属性将会更加困难。 若非造物主创造了表现出恶的人，认识造物主的“宽容”与“赦免”，甚至他的“公正”与“主宰”属性，将会难得多。 如果一位君主将自己局限于他有能力执行的众多行动中的某一种，那么这位君主要么是不了解自己的能力，要么是不了解这些行动能为他人带来的巨大益处。 至于那位拥有完美知识和完美能力的主，他不会将自己局限于单一的行动或行动类型，因为那将是他主权的一种缺陷。 正是出于造物主完美的能力，他既给予也剥夺，既奖赏也惩罚，既提升也贬抑，既尊荣也羞辱，既赋权也征服，既加速也延迟，既造福也降灾。 同时，正是由于他的智慧，因为人类并非完全相同，所以他们不会受到完全相同的对待，因为那将违背他完美的公正。 《古兰经》中充满了对那些将截然不同的事物（如造物主与人类）等同起来，以及对那些在同等事物（如肤色）之间进行歧视的人的谴责，那么造物主怎么可能谴责某种事物为缺陷，而自己却被描述为具备这种缺陷呢？ 安拉说：“难道作恶的人以为我们会使他们与信道并行善事的人一样吗——无论在生前还是死后？ 他们的判断是多么糟糕啊” [45:21]。 因此，如果造物主美好的尊名和属性必须显现，而这只有在对立面和对应物存在的情况下才有可能，那么智慧要求这些对立面必须存在。 如果它们不存在，那么造物主的属性也就不会显现，这是不可想象的。

《古兰经》和圣训经常提醒我们，造物主对人类无与伦比的爱与怜悯，正如他本身一样伟大。 在许多情况下，正是恶这一现象为这些神圣属性的显现搭建了舞台。 因此，以下所有的“智慧”并非孤立的解释，而是造物主对他仆人的爱、怜悯和善意如何存在于每一次刺痛和每一根荆棘核心的维度。

赋予生命意义

大权在握的主，是受赞颂的。 他对万事万物全能。 他创造了生死，以考验你们谁的行为最优秀。 他是万能的，至赦的。 [67:1-2]

本质上的考验要求一个人在被冠以成功之前，必须与挑战搏斗并克服障碍。 难道我们称之为生命的这场考验，还应有其他期待吗？ 理解我们为何存在的益处是巨大的，因为错误的期望或许是生命挫折的最大根源。 当人们将对造物主的期望降低为“无条件的爱”，并期望造物主像对待宠物一样对待他们时，他们将永远对这个从未被设计为享乐天堂的世界感到失望，并将任何违背他们欲望的事物视为恶。 但当避免了这种错误的认知，人们就能重新调整视角，为短暂一生中的攀登做好准备。 造物主说：“每个灵魂都将品尝死亡。 我以恶和善考验你们，作为一种试炼，然后你们都将归于我们” [21:35]。 阿卢西（Al-Alūsi）解释道：“我以你们所厌恶和所喜爱的事物考验你们，看你们是忍耐和感恩，还是不信和忽视？” 在《古兰经》的其他地方，造物主说：“人们以为他们只要说‘我们信道’，就不会受到考验吗？ 我确已考验了在他们之前的人，安拉必使说真话者显现，也必使说谎者显现” [29:2-3]。 这些经文在神义论的讨论中特别有价值，因为它们帮助我们意识到，遭受善与恶的考验不仅是对行为的考验，也是对信仰的考验——不仅是对欲望的试金石，也是对怀疑的试金石。 通过这些考验，一个人对其信念的忠诚度得以显现，尤其是当他们发现自己无法识别宇宙中某件事背后的智慧时。

特别是在经受恶的考验时，当苦难的重锤落下，一个人的思想和心灵会倾向于思考关于这个世界的现实、其创造者以及他们在其中的目的等最值得探讨的问题。 换句话说，带着所有答案进入生命的考场是毫无意义的，正是生命的挑战驱使我们热切地寻找那些答案。 一旦我们找到了，我们不仅找到了拥有答案的那位主，还发现他本身就是答案。 或许这就是为什么上述经文开启了《古兰经》的一章，而该章结尾是：“凡为我们而奋斗者，我们必引导他们走上我们的道路。 安拉确与行善者同在” [29:69]。

应当指出，从伊斯兰的角度来看，这种奋斗的考验涉及保持或回归纯洁，而不是克服“内在的恶”。 造物主创造人类时赋予了道德上的正直；“我确已将人类创造为最完美的形态” [95:4]。 然后，造物主赋予了我们辨别善恶的能力 [91:8]，并将我们送入今生，让我们的思想、心灵和肢体接受考验 [76:2]。 如果我们避免腐败的灌输和误导性的倾向，我们在所有事务中都将保持正直。 造物主还赋予每个人一种天性（fiṭra），这种天性能够抵御那些试图破坏其原始本性之美的邪恶影响。 因此，正直的人类及其纯洁的天性才是人类本质的定义。 至于那些使我们倾向于恶的因素，它们正是使生命成为一场考验的原因，但只有当我们让以造物主为中心的天性之声减弱，且其神圣的火焰得不到燃料时，它们才会产生影响。

既然生命旨在成为一场考验，那么如果我们不具备一定程度的自由意志，这场考验将毫无意义。 否则，如果我们像风中的羽毛一样毫无自主权，那么我们行善的举动怎能值得称赞，行恶又怎能受到谴责呢？ 阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）在《必然性的本质》（The Nature of Necessity）一书中指出，道德上的善需要道德上恶的可能性：“这些自由的受造物有时会犯错，这一事实既不违背造物主的全能，也不违背他的善良；因为他若要阻止道德之恶的发生，就只能消除道德之善的可能性。” 评估人们对道德之善的承诺是生命的意义，也是恶必须存在的原因。

对造物主的谦卑以及顺从造物主的智慧，构成了道德之善的最高形式。 承认自己只能看到像素，而造物主能看到整幅画面，这是对智力谦卑的巨大考验。 接受自己就像地毯上的蚂蚁，将自己行走其上的杰作视为混乱的丛林，这需要极大的谦卑。 敬畏造物主的伟大，承认自己与造物主不同，并预料到会有让自己无法理解某些恶的“盲点”，这是对信仰幽玄最基本的考验。 正如造物主所说：“有些人崇拜安拉，处于信仰的边缘：如果他们获得某种好处，他们就心安理得；但如果他们遭遇考验，他们就退回到不信中，失去了今世和后世。 那确是明显的亏折” [22:11]。

同样，当天使询问造物主关于创造会行恶的人类时，他们对造物主知道他们所不知道的事这一回答感到完全满足。 怀着谦卑和对造物主智慧的完全信仰，他们接受了他卓越的知识：“当时，你的主对天使说：‘我确要在地上设立一个代理人。’ 他们说：‘你要在地上设立一个作恶并流血的人吗？而我们赞颂祢，赞美祢。’ 安拉说：‘我确知你们所不知道的’” [2:30]。

伊本·贾兹（卒于1201年）说：“理智已经认识到创造者的智慧，并且它没有任何瑕疵或缺陷。 这种认识要求它放弃（反对）任何隐藏在它之外的（智慧）。 每当某件具体的事情对它来说不清楚时，断定原则本身无效就是错误的。” 例如，损坏一艘船并让船员面临溺水，这背后可能有什么智慧？ 一个无辜的孩子被杀，这背后可能有什么智慧？ 在先知穆萨（摩西）和希德尔的故事中 [18:60-82]，那些看似毫无意义的恶被揭示出来，向我们展示了神圣织锦中隐藏的微妙细节。 这个故事表明，我们往往无法理解表面之恶背后的终极智慧。 穆萨（愿主福安之）当时并不知道，损坏那艘船是为了防止它被海盗国王强行夺走，而杀死那个无罪的孩子，则是出于对他及其父母的终极怜悯，避免了如果他长大成人后可能带来的更大罪恶。

最后，如果这个世界的自然法则不存在，生命的考验也将毫无意义，因为正是我们对连贯模式（如因果关系）的认知，促使我们去面对现实。 如果狼对羊视而不见，如果天使能将鹿从森林大火中空运出来，如果病毒能神奇地从我们身体上滑落，如果每个强奸犯的眼睛里突然出现胡椒喷雾，如果每个枪手的扳机手指都会瘫痪，如果每个饥饿的孩子腹中都会凭空出现食物，那么这个所谓的“完美世界”实际上将是非常有缺陷的，因为它将没有固定的法则或因果模式，而且它的“故障”将不断需要造物主的干预。 然而，现实中，正是这些法则将这个世界设定为它本应有的样子，它们的存在是为了让生命成为一场人生考验的舞台。 必须存在一些事件，呼唤人们满怀信心地向造物主祈祷，勇敢地拯救处于危险中的人，并无私地服务于有需要的人。 诚然，造物主为使生命成为可能、稳定且令人愉悦而创造的法则，有时也正是让生命变得痛苦和不适的法则。 冰川融化确实能灌溉土地，解救人和动物的干渴，但也可能导致破坏性的洪水。 闪电为植物提供了一氧化氮，但有时也可能致命地击中人类。 然而，在所有这些情况下，造物主创造的自然法则为世界带来的益处，远大于它偶尔造成的恶。 这种更大的益处包括但不限于：能够参与到一个可理解的现实（自然法则）中，以及根据这一现实来评估我们的意志是如何被运用的。

后世的收获

今世的生活，不过是娱乐和游戏。 后世的家园，那才是真正的生活，如果他们知道的话。 [29:64]

当我们衡量我们短暂的今世生活，并将其与后世的生活进行对比时，关于恶与苦难的问题就迎刃而解了。 与不可想象的永恒幸福相比，所谓的70年苦难又算得了什么呢？更不用说70万亿年了。 相反，将我们的存在仅仅局限于今世，反而会负面地放大我们对生活中那些“不公平”时刻的感知。 穆斯林将后世视为不可避免的现实，它使我们在今世的存在显得微不足道，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“如果安拉认为今世的价值相当于蚊子的翅膀，那么就不会允许不信者从中喝下一口水。” 阿里·本·阿比·塔利卜 （愿安拉喜悦他）进一步描述了抵达后世的那一刻，以及它将如何使整个一生看起来就像一场梦，他说：“人们都在沉睡。 一旦他们死去，他们就醒悟了。”

无神论者通常会收集世间的恶行，将它们堆砌在一起以煽动听众的情绪，试图说服人们对造物主产生愤怒。 通过诉诸情感，他们试图强调这些痛苦和磨难，仿佛它们不是例外，而是常态。 然而，即使这些操纵性的策略未被察觉，穆斯林基于证据对后世的坚定信念也足以抵消它们。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 在一段深刻的圣训中说：“在复活日，今世最受苦难的人——来自天堂的人——将被带到面前，在天堂里浸泡一次。 然后会被问到：‘噢，阿丹的子孙，你见过任何苦难吗？ 你经历过任何痛苦吗？’ 他会说：‘不，指安拉发誓，我的主啊！ 我没有经历过任何痛苦；我没有见过任何苦难。’” 这个人不会撒谎，而是会因为那一次极乐的浸泡而忘记所有先前的困难。 转瞬间，这个在世间处于劣势、被怜悯和被“冤枉”的人，将成为数十亿曾经“享有特权”的旁观者羡慕的对象；先知穆罕默德 ﷺ 说：“在复活日，当遭受苦难的人得到奖赏时，那些未受苦难的人会希望他们在世时皮肤曾被刀片割碎。”

人类的苦难、无辜者面临的不幸，以及“生活是不公平的”这一说法，都是合理的抱怨——但前提是必须否认对后世的信仰。 像希特勒和斯大林犯下的最丑陋的暴行，或针对广岛和长崎的暴行，以及饥饿儿童等最悲惨的危机，与永恒的生命相比，几乎微不足道。 先知穆罕默德 ﷺ 会为这种深刻的洞察力向造物主祈祷，在许多聚会中祈求获得“那种能让你为我们减轻今世灾难的坚定信念”。 对于理解后世永恒本质的人来说，被要求“解释一个孩子被强奸后被杀”并不会让他们动摇，因为他们将片刻的磨难与永无止境、随时间增长且永不消逝的喜悦进行了对比。

事实上，必须面对恶的问题的是无神论者，而不是那些将今世及其所有艰辛视为下一世享受之阴影世界的人。 头脑被启示照亮的信士明白，正如死寂的大地在每个春天复苏，正如我们在出生前本无生命而后获得生命一样，我们的死亡并非终点，而仅仅是一个开始——过渡到一个新的生命，在那里，所有的烦恼和痛苦都将被遗忘。 有趣的是，有些人嘲笑对天堂的追求，但同时却为了获得学位、为了餐桌上有食物、为了头上有屋顶，而投入数年艰苦的学习。 为了获得一个有限的家（无论多么宽敞）和一些维持能量的食物（无论多么美味），我们都认为投入和劳作多年是公平的，然而有些人却觉得为永恒不可想象的幸福而努力是不公平的。 事实上，无论在这里实现了什么抱负，获得了什么快乐，避免了什么“恶”，一个人最终得到的不过是沧海一粟。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“今世与后世相比，就像你们中的一个人把手指伸进大海，让他看看他带出了什么。”

因此，尽管一个有觉知的穆斯林认为恶的问题使今世变得更有意义，从而对虚无主义和冷漠免疫，但他或她同时也视生活中的问题为在后世耕耘真正生命的种子。 “所以，你要坚忍，优美的坚忍。 他们确实认为它（后世）很遥远。 但我们认为它很近” [70:5-7]。

造物主喜爱宽恕人们

你们当向你们的主求饶，然后向他忏悔。 我的主确实是仁慈的、深情的。 [11:90]

安拉（造物主）绝非遥远或冷漠，正如真实启示所描述的那样，他喜爱给予和宽恕，即使是对那些不断索取却又遗忘的人。 他在《古兰经》中告诉我们他如何喜爱净化他的仆人 [2:222]，他的先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，造物主对人的仁慈超过了任何母亲对新生儿的爱，而且他对仆人忏悔的喜悦，超过了一个在沙漠中迷路的人在确信必死无疑后又获得一线生机时的喜悦。 造物主对那些违抗他的人的反应，怎么会是他们获得救赎时那不可思议的喜悦呢？ 简单来说，这就是他独特而崇高的本性。 因此，他通过宣告为每一个罪人注入希望：“说（噢，先知）：‘噢，你们这些对自己过分的人！ 不要对安拉的仁慈绝望，因为安拉确实宽恕所有的罪过。 他确实是至赦的、至慈的’” [39:53]。

但要实现这种宽恕，就必须存在罪过和罪人。 如果安拉希望人类成为无罪的天使，这对他来说并不困难，但那样的话，谁来承载这些美好的神圣属性呢？ 谁会被造物主救赎，谁会在被至仁主破碎后得到修复？ 先知穆罕默德 ﷺ 在提到这一点时说：“如果你们不犯罪，安拉就会除掉你们，带来一群犯罪并寻求宽恕且得到宽恕的人。”

“恶”也作为一种清洁机制，用于清除被忽视的错误，以及一些学者所称的（相对）小罪。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“考验将持续降临在信士男女身上，涉及他们自身、子女和财富，直到他们见到安拉时身上没有罪过。” 另一段传述详细说明：“没有疲劳、疾病、焦虑、悲伤、痛苦或忧愁降临在穆斯林身上，即使是被刺扎一下，安拉也会因此抵消他的一些罪过。” 先知穆罕默德 ﷺ 同样指出，这是造物主对信士的特殊仁慈，他们将面临许多毁灭性的时刻：“我的这个民族是一个（享有特殊）仁慈的民族；它在后世没有惩罚，它的惩罚只在今世：磨难、地震、杀戮和灾祸。”

伊本·盖伊姆在他的著作《灵魂的向导》（Ḥādī al-Arwāḥ）中解释了痛苦在今世和后世的治疗功能，他说：

安拉的智慧要求他为每一种疾病指定适当的补救措施，而纠正误入歧途的人需要最艰难的补救。 一位富有同情心的医生可能会烧灼病人，一次又一次地用火灼烧他，以清除破坏其自然健康状态的污秽元素。 如果他认为截肢对病人更好，他就会切除它，造成最剧烈的痛苦。 这就是安拉注定的命运，用于消除违背个人意愿而破坏健康的外部元素，那么当一个人故意选择将有毒元素引入其纯洁的灵魂时，又会怎样呢？ 当一个聪明人反思安拉（受赞颂的、至高的）的法则、他在今世注定的判决，以及他在后世的奖惩时，他会发现它们是完美契合、适当且相互关联的。 这是因为这一切都源于完美的知识、无可挑剔的智慧和包罗万象的仁慈。 他——受赞颂者——确实是真正的至高君王，他的统治是仁慈、恩典和正义的统治。

有些人可能会争辩说，如果医生能做到，他会毫不犹豫地移除治疗中痛苦的因素，那么为什么造物主不通过无痛的方式净化灵魂呢？ 伊本·盖伊姆在这里暗示，正是痛苦本身起到了净化邪恶灵魂的作用。

根据大多数逊尼派学者的观点，大罪需要有意识的忏悔才能保证获得宽恕，但即便如此，我们发现“恶”正是激发人们警觉和忏悔、改革欲望的因素。 如果没有忏悔，沉溺于罪恶会继续使作恶者麻木，使他们除了眼前的禁忌快乐之外，什么也看不见。 就在他们即将用这些罪恶在精神上扼杀自己，就在他们的信仰流尽最后一滴血之前，造物主将他们从滑向毁灭的深渊中拯救出来。 这种拯救以神圣的训诫形式出现，有时在他们因疏忽而生命终结之前，通过折磨他们或他们身边的人而到来。 安拉说：“我必让他们尝受较小的惩罚，而非较大的惩罚，或许他们会忏悔” [32:21]。 在个人层面上，考虑一个因绝症而缓慢且痛苦死去的人；大多数人会从表面上判断这是极其悲惨的。 然而，隐藏在缝隙中的可能是造物主给那个人最大的礼物：绝望的礼物。 药物对他的身体失效，亲人在床边流泪，最终可能会在他心中激发出一种谦卑和破碎感，使他有资格获得救赎。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“心中有芥子般傲慢的人，不会进入天堂。” 在他留在地球的最后时刻，造物主坚持让他发现如果没有这场疾病，他永远不会主动去寻找的东西。 人们广泛引用传奇拳击手穆罕默德·阿里（愿安拉赐予他怜悯）的话，他在谈到与最后疾病的斗争时说：“造物主给我帕金森综合症是为了向我展示我不是‘最伟大的’，他才是。” 他明白，如果造物主没有通过这种疾病净化他多年的傲慢，他可能仍然会处于无知之中。 对阿里来说，品尝无能为力比他的拳击遗产、金钱收益以及与不公正战争的斗争更无价——因为他明白，这一切很快就会随着生命终结时的骨头一起崩塌。 至于帕金森病，他将其视为伪装的终极祝福，这可能让他永远获得造物主的爱与陪伴。 在这种意义上，我们理解先知 ﷺ 的话：“当安拉喜爱一群人时，他会考验他们。”

最后，在必要时牺牲一部分以保全整体，是所有审慎的人都认为合理的事情。 《古兰经》告诉我们，造物主有时也会这样做：“作恶的人被消灭了。 赞美安拉，众世界的主” [6:45]。 在这里赞美造物主的原因显而易见；通过根除人类中最邪恶的部分（那些公开反抗他的先知和使者的人），他们的癌症就不会扩散去感染其余的人类，从而阻止他们获得他乐于施予的仁慈和宽恕。

恶为生活带来善

如果安拉不借一部分人的力量来抵御另一部分人，大地必将充满腐败，但安拉对万物是仁慈的。 [2:251]

善与恶是同一枚硬币的两面，是一对不可分割的宇宙伴侣，它们的存在需要彼此。 没有危险就没有英勇，没有冒犯就没有宽恕，没有障碍就没有毅力。 饱腹的喜悦只有被饥饿折磨过的人才知道，解渴的感觉只有经历过干渴的人才能品味。 必须存在一些恶的表现，才能获得战胜它们的品德。 正如休伯特·S·博克斯（Hubert S. Box）在《恶的问题》（The Problem of Evil）中所写：“只有在可能失败的情况下，我们才配得上胜利的奖赏。” 因此，人类及其世界必须存在一些不完美，以作为我们本应在我们周围点燃的善之火焰的火花。 造物主认为必须有疾病，这样我们才会追求并享受健康；必须有失败，这样我们才会对成就感兴趣。 除非我们也尝过舌尖上的苦涩，感受到悔恨顺着脸颊流下，否则我们将无法品味在这片土地上生活的任何滋味。

伊本·盖伊姆在解释痛苦是如何作为传递快乐的容器时说：

他的智慧（受赞颂者）决定了幸福、快乐和舒适，只有通过困难和疲劳的桥梁才能达到，只有通过艰辛、耐心和忍受困难的大门才能进入。 因此，他用艰辛包围了天堂，用诱惑包围了火狱。 因此，他将他的选民阿丹 ﷺ 从天堂驱逐，尽管他是为他创造了天堂；他的智慧要求他在经历困难和艰辛之后，才能永久地进入它。 因此，他将他从天堂移出，只是为了让他以更完美的方式重新进入。 只有造物主知道第一次进入和第二次进入之间的差异。 先知穆罕默德 ﷺ 在穆特伊姆·本·阿迪（al-Muṭ‘im b. ‘Adi）的庇护下进入麦加，与他在征服麦加之日进入麦加，这两者之间存在多么巨大的差异啊。 （接上句） 信士在经历了此前的磨难后，在天堂中所感受到的快乐与慰藉，与他们若是一开始就被创造在天堂中相比，这两者之间存在多么巨大的差异啊。 造物主在苦难后给予某人解脱、在贫穷后给予富足、在迷茫后给予指引、在离散后使其心灵重聚，这种喜悦与从未尝过那些痛苦滋味的人的喜悦相比，存在多么巨大的差异啊。 造物主的至高智慧预定了苦难是快乐与良善的源头，正如至高者所言：“战斗已成为你们的定制，虽然你们厌恶它。” “也许你们厌恶某事，而它对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而它对你们是有害的。” “安拉知道，而你们不知道。” [2:216]

一个没有邪恶的世界就像一个没有良善的世界；两者都不具备任何值得人们努力去实现的意义。 因此，当无神论者要求一个没有邪恶的世界时，他们同时也要求一个贫瘠且毫无良善的世界。 在阐述“不劳无获”这一概念时，贾希兹（Al-Jāhiẓ，卒于868年）写道：

如果邪恶是绝对的，造物就会毁灭；如果只有纯粹的良善，那么生命的考验就会结束，思考也将停止。 随着思考的停止，智慧也将不复存在；一旦选择消失，辨别力也会随之消失，学者将无法进行验证、审议和学习。 到那时，知识将不复存在，探究也不再可能，伤害无法被抵御，利益无法被保障，通过困难磨练出的耐心和通过恩典获得的感恩也将不复存在，雄辩的差异和地位的竞争也将消失。 胜利的喜悦和征服的荣耀将荡然无存，世上没有义人能体会到行义的满足感，也没有作恶者能体会到作恶的羞辱感，没有信念者无法品尝到确信的清凉，怀疑者也不会被困扰和未知的恐惧所折磨。 人们将不再有希望，也不会被雄心壮志所驱动，他们的灵魂将被剥夺所有目标，思想将失去所有果实，万物都将失去其价值和应有的权利。

感恩的馈赠

当时你们的主宣告：‘如果你感恩，我必将加倍赐予你。’ ‘但如果你忘恩负义，我的惩罚确实是严厉的。’ [14:7]

造物主在人与人之间设定差异有着深远的益处，而激发感恩之情无疑是这些益处中最首要的。 这种情感的价值往往被严重低估，而实际上，它是逃离物质主义无尽且令人沮丧的追逐的唯一途径，这种追逐对我们的身心健康都有负面影响。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“真正的富有不在于拥有许多财产。” “实际上，真正的富有在于内心的知足。” 感恩更大的价值在于它能赢得造物主的喜悦，而不仅仅是短暂的（甚至是一生的）幸福。 既然造物主不断地倾注恩惠于我们，将每一个清醒的时刻用于感谢他是理所应当的，这就是为什么活出感恩（伊斯兰）是他最珍视的事，他将为此给予永恒的奖赏。

然而，意识到感恩的价值与将其付诸实践是两项截然不同的任务。 至于后者，没有什么比亲身经历痛苦或匮乏，或者目睹身边人的遭遇更能产生效果了。 任何诚实的人都会证明这一点，这种证明是对那些质疑者——“为什么造物主不能创造虚幻的邪恶来代替真实的苦难？”——的回答。 如果生命是一场模拟但虚假的戏剧，它将无法实现其目标，因为尽管一张图片胜过千言万语，但真实的体验却胜过千张图片。

因此，那些超级富豪与赤贫者、大家庭与被遗弃的孤儿、行动自如者与长期卧床者之间真实存在的差异，正是将感恩的礼物送到我们手中的途径。 先知 ﷺ 说：“当你们中的一人看到那些在今世被优待的人时，让他（迅速）看看那些不如他的人，因为这更有助于你不轻视造物主赐予你的恩惠。” 每个人都能从这一先知传统中汲取灵感，因为正如我们都能注意到在某些恩典上优于我们的人，我们也总能发现那些在某方面比我们更处于劣势的人。 对于那些从肤浅层面看待世界的人来说，这些劣势是不明智且令人反感的，而那些对造物主的安排比对自己更有信心的人，则将其视为无价之宝。 事实上，即使是面临逆境和匮乏的人，在某种程度上也比那些免于这些考验的人更有理由感恩，因为他们的考验仅仅是忍受磨难，而这远比那些经常失败的考验——即珍惜自己的恩典——要容易得多。

意识到今世的微不足道

信士们！ 当被要求为安拉的事业挺身而出时，你们怎么了，为何紧紧依附于大地？ 难道你们更喜欢今世的生活而非后世吗？ 与后世相比，今世生活的享受是微不足道的。 [9:38]

猝死、可怕的暴力行为和自然灾害，只是造物主提醒人们今世微不足道的众多方式中的三种。 这些悲剧事件提醒我们，生命——无论多么漫长——都是一场终将结束的旅程。 在眨眼之间，毫无预兆地，时间的利刃就会切断希望、梦想和欢乐。 这些“邪恶”提醒我们，地球上的每个人都会消亡，并迅速被他人取代，仿佛从未踏足过这片土地。

造物主说：“你们应当知道，今世的生活不过是游戏、娱乐、装饰、相互夸耀以及在财富和子女上的竞争。” “这就像雨水，使植物生长，令农夫欣喜。” “但随后植物干枯，你看到它们枯萎，然后变成碎屑。” “在后世，将有严厉的惩罚，或安拉的宽恕与喜悦，而今世的生活不过是虚幻的享受。” [57:20] 这段经文生动地描绘了农夫们辛勤劳作，却在季节结束时看到一切化为乌有的情景。 这个比喻描绘了我们今天在世界上看到的各种严肃之事，在瞬间就会变得像无目的的游戏和徒劳的竞争，除非是那些将其投资于后世收益的人。

我们人类由于各种原因很快就会忘记事情。 我们“忘记”的一个原因是贪图便利；每当不耐烦诱惑我们追求即时满足时，这就需要将对后果的意识从意识中驱逐出去。 因此，造物主有时会在我们放松警惕、沉溺于奢侈并忘记目标之前，打断生活的甜蜜。 为了防止我们被欺骗，以为自己是为了这种转瞬即逝的舒适而被创造的，造物主用“邪恶”唤醒我们，使我们恢复警觉。 正如C.S.刘易斯所言： “造物主在我们的快乐中低语，在我们的良知中说话，但在我们的痛苦中呐喊：这是他唤醒聋哑世界的扩音器。”

同样，伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）说：“这是他（至大至尊者）的慈悯，他为他们玷污了今世的生活，使其变得不完美。” “这是为了让他们在其中不会感到舒适，也不会对其感到安全，从而让他们渴望在他的居所和他的陪伴中获得无尽的享受。” “所以实际上，他剥夺他们是为了给予他们，他考验他们是为了解脱他们，他让他们死亡是为了给予他们[永恒的]生命。”

造物主深知人类容易陷入疏忽和懒散的倾向，因此他有时会把我们从昏睡中震醒。 造物主知道几乎没有什么能像苦难那样唤醒活力，所以他定期用一些动荡来激活我们的生活。 一旦被唤醒和重振，人类就会意识到他们存在的现实，并感到一种新的紧迫感，去为比自身更伟大的事物而活。 因此，正是通过这些“邪恶”，人类卓越的种子才得以播下，人们不仅发现了自己的潜能并实现了自我，而且迈向了自我超越的深远境界：在这个世界和下一个世界中，与造物主同在，依靠造物主，并为了造物主而活。

造就人类的卓越

如果我意欲，我必借此提升他，但他却依附于今世，追随他邪恶的私欲。 他的例子就像一条狗：如果你驱赶它，它就喘气；如果你不理它，它依然喘气。 [7:176]

在人类的深处有着美妙的特质，它们不仅提升了我们在今世的生活质量，还提醒我们在此处所拥有的深远地位。 然而，这些道德美德经常被舒适和自满的枷锁所束缚，只有在灾难和危险中才会显现。 在危机和地震中，勇气、慷慨、友爱和利他的价值观就会显现出来。 沦为奢侈品奴隶的人对自身的人性一无所知，只看到了最外层的躯壳，并被阻碍去发现自己超越消费的潜能。 像成为孤儿、无家可归或忍饥挨饿这样的考验，挖掘出了我们周围许多令人钦佩的人物身上的天赋和英雄气概。 这些考验在他们身上刻下了坚韧和毅力的美德，这反过来又使他们能够参与创造历史。 想想那些最敏锐的头脑和最伟大的发现，它们只有通过血汗和泪水的付出才能实现。 即使在我们个人的生活中，每一次劣势和失败都为我们正在消退的决心注入了新的生命，使它在考验的阵痛平息后得以重生。 一旦这个新生事物到来，它会让我们意识到，我们真正的问题不是困扰我们的巨大乌云，而是我们沉重的眼睑，使我们无法看到太阳灿烂的光芒。

在其著作《爱任纽的神义论》（An Irenaean Theodicy）中，著名哲学家约翰·希克（John Hick）描述了“灵魂塑造”是如何成为世界上“遭遇邪恶”的结果，并解释了一个没有诱惑或选择的世界永远不可能成为人类卓越发展的环境。 如果一个人被监禁了10年，在此期间无法接触毒品，那么他因不使用毒品而受到赞扬，这有什么意义呢？ 如果偏差根本不存在，一个人因避免偏差而受到赞美，这又怎么可能呢？ 实际上，在造物主的计划中，生命对人类来说是一场艰难的攀登，通过穿越荆棘之路并与人性弱点作斗争，他或她得以攀升至伟大。

关于这场攀登的巅峰，造物主说：“的确，那些信道并行善的人，他们是造物中最好的。” [98:6] 先知 ﷺ 的一些同伴，如艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他），评论这节经文说：“甚至比天使还要好。”原因显而易见：那些倾向于犯罪但耐心坚持正道的人，胜过了没有能力偏离正道的天使。 因此，一旦他们洗净了罪孽，只剩下他们辛苦赚来的善行，天使们将怀着钦佩之情簇拥在他们幸福的宫殿周围，正如造物主所说：“天使将从每一道门进入他们，（说）：‘祝你们平安，因为你们的耐心忍受。’” “最终的家园是多么美好！” [13:23-24] 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-muslims-intolerant-is-that-even-the-right-question
原文标题：Are Muslims Intolerant? Is that Even the Right Question?
作者：Dr. Youssef Chouhoud
作者简介：尤瑟夫·舒胡德博士（Dr. Youssef Chouhoud）：尤瑟夫是南加州大学政治学与国际关系专业的博士生，同时也是该校的教务长研究员。他目前的研究兴趣包括民主化进程（重点关注中东地区）以及政治包容度（重点关注西方国家的穆斯林少数群体）。尤瑟夫在理海大学获得了历史学学士学位，随后以校长奖学金获得者的身份在该校完成了政治学硕士学位。

副标题：关于穆斯林宽容的常见误解：信仰边界、公共生活与多元社会如何理解
摘要：本文回应“穆斯林是否不宽容”这一常见提问，并进一步追问这个问题本身是否设定了错误前提。作者说明，讨论宽容时不能只看标签，而要看权力、信仰边界、公共伦理和不同社会对差异的处理方式。



图：穆斯林不宽容吗？ 这真的是一个正确的问题吗？

引言

本文基于出版物《是什么导致穆斯林怀疑伊斯兰教？ 一项定量分析》。

主要发现

——美国穆斯林的不宽容并非广泛且一成不变地适用，而是针对白人至上主义者。 ——这种不宽容在很大程度上是由对个人安全的担忧所驱动的，这与公众中纯粹基于社会根源的威胁所导致的不宽容截然不同。 ——在很大程度上，正是因为忽视了美国穆斯林所承受的这种额外心理压力，才助长了一种观点，即他们的不宽容是“根深蒂固的”，而不是（像其他任何群体一样）社会环境的产物。 反穆斯林言论的一个基石是声称伊斯兰教在其追随者中培养了一种持久的不宽容。 这种断言并非罗伯特·斯宾塞（Robert Spencer）、帕梅拉·盖勒（Pamela Geller）以及其他在互联网阴暗角落写作的典型伊斯兰恐惧症者所独有。 事实上，一些知名（尽管颇具争议）的评论员和学者也提出了穆斯林天生不宽容的观点。 有时，即使是那些通常避免此类挑衅性声明的受人尊敬的作者，也认为有必要主张：“穆斯林不宽容的模式存在于神学、文化和意识形态的话语中，其根源深深扎根于前现代的伊斯兰过去。”

这种对穆斯林“根深蒂固”本性的印象同样反映在跨国民意调查中。 例如，在美国和几个西欧国家，受访者中只有不到一半的人认为穆斯林是宽容的。 这种情绪并非无害。 在荷兰、法国及周边国家，这些观点引发了关于多元文化主义弊端的激烈辩论，很可能为随后实施歧视性政策奠定了基础。 同样，在美国，全国范围内反沙里亚法立法的迅速兴起，凸显了不受约束的“他者化”如何产生切实的政策影响。 鉴于这种所谓的伊斯兰教与不宽容之间的联系对西方的社会和政治事务影响巨大，对其进行系统性的审视（而不是简单地假设）是非常值得的。

然而，在审视美国穆斯林的不宽容之前，首先值得一问的是：我们所说的“宽容”究竟是什么意思？ 在通常用法中，宽容一般意味着对不同思想和群体的接纳。 这种概念——我们可以称之为社会宽容——是那些声称美国比五十年前更宽容的论调的核心。 然而，尽管当民众之间的冲突减少时，社会必然会运转得更好，但民主制度并不要求其公民必须“和睦相处”。 这样的政府至少需要的是公民愿意“容忍”彼此。 这种政治宽容推动了支撑任何自由民主秩序的少数群体权利和言论自由的精神。 同样含蓄地，当穆斯林在西方的地位受到质疑时，涉及的正是这种宽容。 也就是说，公众和政客实际上怀疑的是穆斯林是否有能力接受那些挑战其信仰的个人的权利。 最近开展的“美国穆斯林态度调查”记录了全美625多名穆斯林受访者对一系列社会、政治和宗教问题的看法，使我们能够审视该群体中政治宽容的动态。 这项由雅金伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）委托进行的调查是同类调查中的首创，除了其他罕见的组成部分外，还设有一个专门的宽容度评估模块。 为了衡量受访者的宽容程度，我们首先要求他们指出社会中他们最不喜欢的群体，随后促使他们从剩余选项中选择下一个最不喜欢的群体。 （随机排序的）选项包括：

——白人至上主义者（如三K党）——持有极端宗教观点的穆斯林——“黑人的命也是命”活动人士——同性恋权利活动人士——反对所有宗教的人——激进的反法西斯主义者（如Antifa）——基督教原教旨主义者——茶党。一旦受访者做出选择，他们就会被问及一系列问题，询问他们愿意在多大程度上限制所选群体之一的公民自由，以及他们认为该群体在多大程度上威胁到了他们的人身安全。

图1显示了美国穆斯林的政治宽容度，这取决于他们选择了哪个群体，以及他们是被要求考虑他们最不喜欢还是第二不喜欢的群体。 正如我们所预料的那样，与那些被问及另一个他们强烈反感的群体的人相比，那些被问及最不喜欢群体的人的宽容度明显较低。 按受访者不宽容的对象对样本进行拆分，揭示了另一个巨大的分歧：与所有其他群体相比，白人至上主义者明显更难引发宽容的回应。 尽管选项菜单中包含了高度显著且受访者自己承认强烈反感的群体，但白人至上主义者在性质上却有所不同。 图2指出了这种差异的一个可能理由。 比较不同群体和选择任务中的威胁感知水平，出现了类似的模式，即当提到白人至上主义者时，受访者对自身安全的担忧要严重得多。

图2指出了这种差异的一个可能理由。 比较不同群体和选择任务中的威胁感知水平，出现了类似的模式，即当提到白人至上主义者时，受访者对自身安全的担忧要严重得多。

那么，我们该如何看待美国穆斯林的不宽容呢？ 尽管这些数据是初步的，但它们似乎完全削弱了“穆斯林不宽容吗？” 这一提问方式。 基于上述分析，询问“穆斯林何时不宽容？”似乎更为恰当。 也就是说，穆斯林的不宽容并非表现为一种天生的特质，在提到不喜欢的群体时总是会起作用。 相反，这种倾向更像是一种在适当条件下可以被激活的潜在态度——也就是说，穆斯林在心理上的运作方式与其他人一样。 他们（以及其他被针对的少数群体）的不同之处在于决定其宽容判断的具体考量因素。

从广义上讲，当穆斯林面临与那些对其人身安全构成明显威胁的群体互动的可能性时，他们特别容易产生不宽容。 考虑到过去十年针对穆斯林的仇恨犯罪率一直居高不下，且自最近一次总统竞选开始以来急剧增加，这种动态是相当直观的，但它也相当非典型。 也就是说，对公众宽容度的研究通常发现，对“生活方式”的威胁往往会加剧不宽容，但对个人安全的考量因素却很少。 毕竟，为什么占多数的白人、占多数的基督徒公众中的一员，会因为三K党成员或新纳粹分子（在宽容度学术研究中两个常年的“最不喜欢”群体）而担心自己的人身安全呢？

因此，认为穆斯林特别不宽容的信念，部分依赖于一种错误的期望，即这个被针对的少数群体在评估宽容所带来的代价时，与更广泛社会中的任何其他成员采取相同的方式。 因此，当相当一部分美国穆斯林不可避免地达不到这种不合理的标准——一种脱离了他们生活经验的标准——时，持怀疑态度的观察者往往会通过引用该群体中某种内在的倾向来解释这种不足。 这种倾向于忽视外部环境而转而归因于某种被假定的更根本属性的做法，说明了对少数群体行为的评估是多么刻薄，尤其是与社会特权群体通常获得的更宽容的评价相比时。 最终，本文提出的发现进一步强调了摒弃这种关于穆斯林（以及许多其他少数群体）“本性”的笼统、未经证实的说法，转而关注塑造其态度和行为的社会环境的必要性。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见，例如，Sam Harris 和 Maajid Nawaz，《伊斯兰教与宽容的未来：一场对话》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2015年）；Samuel P. Huntington，《文明的冲突与世界秩序的重建》（纽约：西蒙与舒斯特出版社，1996年）。

• Vincent J. Cornell，“伊斯兰教中的差异神学与不宽容意识形态”，载于《世界宗教中的宗教宽容》，Jacob Neusner 和 Bruce Chilton 编辑（宾夕法尼亚州西康肖霍肯：坦普尔顿出版社，2008年），第278页。

• 皮尤研究中心，“欧洲穆斯林更温和：巨大的鸿沟：西方人与穆斯林如何看待彼此”（华盛顿特区：皮尤全球，2006年6月），第15页。

• 参见，例如，Bruce Bawer，“宽容的荷兰人努力应对宽容不宽容”，《纽约时报》，2004年11月14日，评论周刊版，https://www.nytimes.com/2004/1 ... with- tolerating-intolerance.html；Frida Ghitis，“荷兰人，宽容过头了吗？”，2005年10月30日，http://www.washingtonpost.com/ ... .html；Mayanthi L. Fernando，《不安的共和国：法国穆斯林与世俗主义的矛盾》（北卡罗来纳州达勒姆：杜克大学出版社，2014年）。

• Hatewatch，“美国反沙里亚法法案”，南方贫困法律中心，2017年8月8日，https://www.splcenter.org/hate ... tates。

• 关于完整的抽样方法，请参阅 Youssef Chouhoud，“是什么导致穆斯林怀疑？ 一项定量分析”（德克萨斯州达拉斯：雅金伊斯兰研究中心，2018年）。

• 该调查的核心是美国穆斯林群体中怀疑情绪的多项量表，以及一套相关的推论指标。

• 每个问题都向受访者提供了从“非常不同意”到“非常同意”的7分制量表。 宽容度评估模块询问受访者是否支持：1）禁止他们选择的群体竞选公职；2）将他们选择的群体置于政府监视之下；3）允许他们选择的群体在所在城市举行集会（反向编码）；以及4）禁止他们选择的群体的成员在当地大学演讲。 这些问题的回答随后被汇总形成一个0到1的量表，其中“0”代表最低宽容度，“1”代表最高宽容度。 为了衡量威胁，提示语写道：“[所选群体]对我本人和/或我家人的个人安全构成威胁。”

• Jeff Spross，“针对穆斯林的仇恨犯罪仍处于十年高位”，2012年12月10日，http://thinkprogress.org/secur ... igh/.

• Janice Williams，“美国针对穆斯林的仇恨犯罪正在上升”，《新闻周刊》，2017年7月17日，http://www.newsweek.com/hate-c ... 38000。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-guiding-principles-of-faith-sincerity-honesty-and-good-will-in-islam
原文标题：The Guiding Principles of Faith: Sincerity, Honesty, and Good Will in Islam
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林品格指南：如何用 ikhlas、sidq 和 nasiha 建立真实信仰
摘要：本文说明伊斯兰信仰中的几个核心指导原则：真诚、诚实和善意。作者解释，这些原则不是抽象口号，而是穆斯林在敬拜、说话、待人、求知和服务社会时必须落实的品格基础。



图：信仰的指导原则：伊斯兰教中的真诚、诚实与善意

结论

真诚、诚实和善意是伊斯兰教义中不可或缺的美德。 它们必须指导我们各个层面的行为：对待安拉、对待他人以及对待我们自身。 我们最重要的目标是通过劝导和良好的榜样，促进并鼓励对安拉的真诚；出于强迫或在伪善状态下表现出的信仰毫无价值。 诚实的公民通过履行职责并勇敢地就社会问题说真话，为社会的健康做出贡献；诚实永远是有价值的，即使它有时会被误解。 善意体现了互惠和平等对待的伦理，为世界各国之间的政治和解树立了先例；在此基础上，我们可以追求跨宗教和跨文化的对人权与尊严的理解。 但最重要的是，如果我们想要获得救赎并进入天堂，这些美德是我们必须在内心和外在都必须履行的义务。

成功来自安拉，安拉最知晓一切。

本文的早期版本是在坦普尔顿宗教信托基金（Templeton Religion Trust）的支持下制作的。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里。 《布哈里圣训实录》。 （贝鲁特：达尔·塔瓦克·纳贾出版社，2002年），第1卷，第2493段。

• 伊本·哈杰尔。 《布哈里圣训实录注》。 （贝鲁特：达尔·马里法出版社，1959年），第1卷，第11页。

• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维。 《穆斯林圣训实录注》。 （贝鲁特：达尔·伊赫亚·图拉斯·阿拉比出版社，1972年），第13卷，第53页，第2493段。

• 伊本·马哲。 《伊本·马哲圣训集》。 （贝鲁特：达尔·伊赫亚·图拉斯·阿拉比出版社），第2卷，第1414页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），（贝鲁特：达尔·伊赫亚·图拉斯·阿拉比出版社，1969年），第1卷，第468页，第2493段。

• 艾哈迈德·本·阿卜杜勒·拉赫曼·本·库达马。 《朝觐者指南简编》。 （大马士革：达尔·巴扬图书馆，1978年），第1卷，第365页。

• 《古兰经》第39章（队伍）第2-3节；阿卜杜勒·哈利姆，《古兰经：英文翻译与阿拉伯文对照》。 （牛津：牛津大学出版社，2010年），第459页。

• 《古兰经》第98章（明证）第4-5节；阿卜杜勒·哈利姆，第599页。

• 《古兰经》第38章（萨德）第45-47节；阿卜杜勒·哈利姆，第457页。

• 《古兰经》第7章（高处）第29节；阿卜杜勒·哈利姆，第154页。

• 《古兰经》第39章（队伍）第11节；阿卜杜勒·哈利姆，第461页。

• 《古兰经》第40章（赦宥者）第14节；阿卜杜勒·哈利姆，第469页。

• 《古兰经》第40章（赦宥者）第65节；阿卜杜勒·哈利姆，第475页。

• 《古兰经》第4章（妇女）第145-146节；阿卜杜勒·哈利姆，第102页。

• 《古兰经》第25章（准则）第23节；阿卜杜勒·哈利姆，第363页。

• 穆斯林·本·哈贾吉·库沙伊里。 《穆斯林圣训实录》。 （[贝鲁特]：达尔·伊赫亚·库图布·阿拉比出版社，1955年），第1卷，第196页，第2493段。

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• 《古兰经》第15章（石谷）第39-40节；阿卜杜勒·哈利姆，第265页。

• 阿布·哈米德·加扎里。 《宗教科学复兴》。 （贝鲁特：达尔·马里法出版社，1980年），第4卷，第378页。

• 穆罕默德·本·伊萨·提尔米济。 《提尔米济圣训集》。 （贝鲁特：达尔·加尔布·伊斯兰出版社，1998年），第4卷，第331页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），第2卷，第1145页，第2493段。

• 阿里·本·苏尔坦·穆罕默德·卡里。 《圣训精要》。 （贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，2002年），第1卷，第306页，第2493段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第9卷，第18页，第2493段。

• 阿布·哈扬·穆罕默德·本·优素福。 《浩瀚之海》。 （贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，1992年），第1卷，第658页，第2:139节。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2110页，第2493段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚。 《行者阶梯》。 （贝鲁特：达尔·库图布·阿拉比出版社，1996年），第1卷，第348页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1986页，第2493段。

• 纳萨伊，《纳萨伊圣训集》，第6卷，第45页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），第1卷，第470页，第2493段。

• 《古兰经》第29章（蜘蛛）第45节；阿卜杜勒·哈利姆，第402页。

• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，（贝鲁特：里萨拉基金会，2001年），第15卷，第483页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为真实（sahih）。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第1997页，第2493段。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第1卷，第539页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），第1卷，第656页，第2493段。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚。 《教法判例指南》。 （贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1991年），第2卷，第124页；《古兰经》第18章（山洞）第110节，阿卜杜勒·哈利姆，第305页。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第4卷，第379页。

• 阿布·达伍德·苏莱曼·本·阿什阿斯·西吉斯塔尼。 《阿布·达伍德圣训集》。 （黎巴嫩赛达：阿斯里亚图书馆，1980年），第3卷，第13页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为良好（hasan），第2卷，第768页，第2493段。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第13卷，第277页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为因外部证据而良好（hasan li ghayri）。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第4卷，第379页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2289页，第2493段。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第5卷，第165页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为良好（hasan），第1卷，第145页，第2493段。

• 阿里·本·奥马尔·达拉库特尼。 《达拉库特尼圣训集》。 （贝鲁特：里萨拉基金会，2004年），第1卷，第77页，第2493段；被阿尔巴尼在《真实圣训系列》中定为真实（sahih），（利雅得：马阿里夫图书馆，1996年），第6卷，第624页，第2493段。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第35卷，第147页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为强（qawi）。

• 伊本·萨里。 《禁欲之书》。 （科威特：达尔·胡拉法伊斯兰书籍出版社，1985年），第2卷，第435页。

• 阿布·哈扬，《浩瀚之海》，第1卷，第658页，第2:139节。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第39卷，第39页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），第1卷，第323页，第2493段。

• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里。 《圣训礼仪》。 （利雅得：马阿里夫出版发行图书馆，1998年），第1卷，第377页，第2493段；被阿尔巴尼在其注释中定为真实（sahih）。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第2卷，第1406页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为良好（hasan），第1卷，第509页，第2493段。

• 《古兰经》第107章（什物）第4-7节；阿卜杜勒·哈利姆，第603页。

• 《古兰经》第4章（妇女）第142节；阿卜杜勒·哈利姆，第142页。

• 阿布·巴克尔·艾哈迈德·巴扎尔。 《巴扎尔圣训集》。 （麦地那：科学与智慧图书馆，2009年），第8卷，第407页，第2493段；被伊本·凯西尔在《圣训汇编》中定为良好（hasan），（贝鲁特：达尔·基德尔出版社，1998年），第4卷，第211-212页，第2493段。

• 阿布·达伍德，《阿布·达伍德圣训集》，第3卷，第323页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为真实（sahih），第2卷，第1060页，第2493段。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第4卷，第329页，第2493段；被阿尔巴尼在《小圣训集》中定为良好（hasan），第2卷，第1091页，第2493段。

• 伊本·拉贾布。 《知识与智慧汇编》。 （贝鲁特：里萨拉基金会，2001年），第1卷，第489页，第2493段。

• 伊本·库达马，《朝觐者指南简编》，第1卷，第365页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第3卷，第1513页，第2493段。

• 《古兰经》第2章（黄牛）第256节；阿卜杜勒·哈利姆，第43页。

• 《古兰经》第18章（山洞）第29节；阿卜杜勒·哈利姆，第298页。

• 《古兰经》第88章（覆盖）第21-22节；阿卜杜勒·哈利姆，第593页。

• 塔巴里，《古兰经注》，（拉巴特：达尔·哈杰尔印刷出版公司，2001年），第24卷，第341页。

• 《古兰经》第4章（妇女）第80节；阿卜杜勒·哈利姆，第92页。

• 《古兰经》第29章（蜘蛛）第18节；阿卜杜勒·哈利姆，第399页。

• 《古兰经》第16章（蜜蜂）第35节；阿卜杜勒·哈利姆，第272页。

• 《古兰经》第24章（光明）第54节；阿卜杜勒·哈利姆，第358页。

• 《古兰经》第5章（筵席）第92节；阿卜杜勒·哈利姆，第124页。

• 《古兰经》第36章（雅辛）第16-17节；阿卜杜勒·哈利姆，第442页。

• 《古兰经》第10章（优努斯）第99节；阿卜杜勒·哈利姆，第221页。

• 《古兰经》第5章（筵席）第48节；阿卜杜勒·哈利姆，第117页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚。 《迷途者的向导》。 （大马士革：达尔·卡拉姆出版社，1996年），第1卷，第237页。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第4卷，第379页。

• 《古兰经》第9章（忏悔）第119节；阿卜杜勒·哈利姆，第207页。

• 《古兰经》第19章（麦尔彦）第41节；阿卜杜勒·哈利姆，第309页。

• 《古兰经》第19章（麦尔彦）第54节；阿卜杜勒·哈利姆，第310页。

• 《古兰经》第19章（麦尔彦）第56节；阿卜杜勒·哈利姆，第310页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第1卷，第37页，第2493段。

• 伊本·拉贾布，《知识与智慧汇编》，第2卷，第336页，第2493段。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第4卷，第387页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第4卷，第2103页，第2493段。

• 提尔米济，《提尔米济圣训集》，第3卷，第416页，第2493段；被提尔米济在其注释中定为良好（hasan）。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第4卷，第387-388页。

• 伊本·萨里，《禁欲之书》，第1卷，第300页，第2493段。

• 沙姆斯·丁·阿布·阿卜杜拉·扎哈比。 《圣贤传》。 （开罗：圣训出版社，2006年），第11卷，第465页。

• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第2卷，第1409页，第2493段；被阿尔巴尼在《劝诫圣训集》中定为真实（sahih），（利雅得：马阿里夫图书馆，2000年），第3卷，第99页，第2493段。

• 艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基。 《信仰分支》。 （利雅得：拉什德出版发行图书馆，2003年），第6卷，第449页，第2493段。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第20卷，第343页，第2493段；被阿尔巴尼在《劝诫圣训集》中定为良好（hasan），第2卷，第680页，第2493段。

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• 萨拉比。 《古兰经注揭示与阐明》。 （贝鲁特：达尔·伊赫亚·图拉斯·阿拉比出版社，2002年），第1卷，第144页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第78页，第2493段。

• 阿布·努艾姆，《圣贤装饰》，第7卷，第82页。

• 《古兰经》第5章（筵席）第1节；阿卜杜勒·哈利姆，第107页。

• 纳萨伊，《纳萨伊圣训集》，第8卷，第104页，第2493段；被阿尔巴尼在《纳萨伊圣训集实录》中定为真实（sahih），（利雅得：马阿里夫图书馆，1998年），第3卷，第342页，第2493段。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第19卷，第376页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为良好（hasan）。

• 穆罕默德·本·希班。 《希班圣训实录》。 （贝鲁特：里萨拉基金会，1988年），第11卷，第202页，第2493段；被伊本·阿卜杜勒·巴尔在《记忆之书》中定为真实（sahih），（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，2000年），第7卷，第277页。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第17卷，第490页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为真实（sahih）。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第31卷，第126页，第2493段；被阿尔纳乌特等人在其注释中定为真实（sahih）。

• 穆罕默德·本·易卜拉欣·卡拉巴迪。 《圣训意义之海》。 （贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1999年），第1卷，第129页。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第74页，第2493段。

• 伊本·拉贾布，《知识与智慧汇编》，第1卷，第215-216页，第2493段。

• 穆罕默德·本·阿里·本·达基克。 《纳瓦维四十圣训注》。 （贝鲁特：里萨拉基金会，2003年），第1卷，第50页，第2493段。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德圣训集》，第36卷，第529页，第2493段；被苏尤蒂在《小圣训集注释》中定为良好（hasan），（利雅得：穆罕默德·伊斯哈格·穆罕默德·易卜拉欣，2011年），第8卷，第10页，第2493段。

• 伊本·阿比·敦亚。 《劝善戒恶之书》。 （麦地那：古拉巴·阿萨里亚图书馆，1997年），第1卷，第107页，第2493段。

• 萨纳尼，《小圣训集注释》，第8卷，第10页，第2493段。

• 伊本·达基克，《纳瓦维四十圣训注》，第1卷，第52页，第2493段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第1卷，第67页，第2493段。

• 穆斯林，《穆斯林圣训实录》，第3卷，第1472页，第2493段。

• 纳瓦维，《穆斯林圣训实录注》，第12卷，第233页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第1卷，第21页，第2493段。

• 加扎里，《宗教科学复兴》，第2卷，第76页。

• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维。 《总汇：教法注释》。 （[贝鲁特]：达尔·菲克尔出版社），第12卷，第117页。

• 叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《纳瓦维四十圣训及其注释》。 （[开罗]：哈拉书籍出版社，1987年），第38页。

• 《古兰经》第7章（高处）第62节；阿卜杜勒·哈利姆，第159页。

• 《古兰经》第7章（高处）第68节；阿卜杜勒·哈利姆，第68页。

• 《古兰经》第7章（高处）第79节；阿卜杜勒·哈利姆，第161页。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注》，第1卷，第58页。

• 阿里·本·哈桑·本·阿萨基尔。 《大马士革史》。 （贝鲁特：达尔·菲克尔出版社，1995年），第23卷，第465页。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，第9卷，第71页，第2493段。

• 伊本·阿比·敦亚。 《真诚与意图之书》。 （大马士革：Dār al-Bashā’ir出版社，1992年），第1卷，第55页，第28段。

• 阿布·努埃姆（Abū Nuʻaym），《圣徒装饰》（Ḥilyat al-Awliyā’），第8卷，第103页。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-guiding-principles-of-faith-sincerity-honesty-and-good-will-in-islam
原文标题：The Guiding Principles of Faith: Sincerity, Honesty, and Good Will in Islam
作者：Anonymous Guest Author
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：穆斯林品格指南：如何用 ikhlas、sidq 和 nasiha 建立真实信仰
摘要：本文说明伊斯兰信仰中的几个核心指导原则：真诚、诚实和善意。作者解释，这些原则不是抽象口号，而是穆斯林在敬拜、说话、待人、求知和服务社会时必须落实的品格基础。



图：信仰的指导原则：伊斯兰教中的真诚、诚实与善意

引言

奉至仁至慈的安拉之名

在伊斯兰教中，我们必须始终以真诚（al-ikhlas）、诚实（al-sidq）和善意（al-nasihah）来践行我们的信仰。 这些美德中的每一项都包含纵向维度（与安拉的关系）和横向维度（与他人的关系）；它们告诉我们如何对待安拉，以及如何对待他人。 伊斯兰教中的这些美德是我们处理一切事务的指导原则，从平凡的日常交往到国家行为，涵盖了所有领域。 它们旨在让我们时刻铭记于心，并在做所有决定时予以考量。 在本文中，我们将根据《古兰经》和圣训来阐释这些美德的含义，旨在揭示它们对我们今生和后世的意义。

真诚

穆斯林为了完善其伊斯兰信仰所必须做的第一件事，就是纯洁其在崇拜和宗教行为中的意图（al-niyah）。 我们应当为了安拉而真诚地行动，不将我们的行为献给任何其他对象，无论是通过偶像崇拜（al-shirk）、伪善（al-nifaq）还是沽名钓誉（al-riya’）。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“一切行为，唯凭意图。” “每个人所得到的，唯有他所意图的。” “凡是为了获取世俗利益或为了娶妻而迁徙的人，他的迁徙就是为了他所迁徙的目的。”

早期的法学家和学者，如沙斐仪、艾哈迈德·本·罕百里、艾布·达伍德、达拉古特尼和提尔米济都一致认为，这段圣训涵盖了伊斯兰教的三分之一。 布哈里选择将这段圣训作为其圣训集之首。 沙斐仪还表示，这段圣训涵盖了七十个法学（al-fiqh）课题，意指其涵盖范围极广；伊本·马赫迪则鼓励作者在任何著作的开头引用它，以告诫学生不断修正和更新自己的意图。 正确的意图，即真诚，是我们伊斯兰教中一切行为的基础。

每一项崇拜、慈善或善行，都将根据其背后的意图来评判。 安拉知晓我们所有行为背后真实且隐秘的动机，这些动机将在复生日显现出来。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

“人们将被复活并根据他们的意图接受审判。”

我们必须积极培养真诚的美德，将其融入我们的崇拜和行为中，因为这是通往后世永恒生命之正道上的第一个福分之步。 艾布·苏莱曼（愿安拉怜悯他）说：“有福之人，是那些只渴望安拉而迈出每一步的人。”

事实上，安拉已命令我们只为他的缘故而真诚地崇拜。 真诚是任何善行被接受的必要前提，而不仅仅是一种值得鼓励的美德。

安拉说：

“我确已将这部经典真实地降示给你（先知），故你当虔诚地崇拜安拉，纯洁地顺从他。”（《古兰经》39:2）

安拉又说：

“（然而）那些曾受天经的人，在明证降临他们之后才分道扬镳。他们只被命令崇拜安拉，虔诚地顺从他，作为正信的人，谨守拜功，完纳天课，这才是正教。”（《古兰经》98:4-5）

所有的先知（愿主赐他们平安与吉庆）在向各自的民众传达神圣启示时，对安拉都是真诚的。 他们是我们在内心和外在正义方面所能达到的最高标准的典范，我们必须努力效仿。

安拉说：

“你当记念我的仆人易卜拉欣、易斯哈格和叶尔孤白，他们是有力量和远见的。”（《古兰经》38:45） “我使他们因真诚地记念后世而专心于我：在我的眼中，他们确实是精选的、真正善良的人。”（《古兰经》38:46-47）

安拉又说：

“你说：‘我的主命令公正。’ ‘在每一处礼拜时，你们当专心向他，祈祷他，虔诚地顺从他。’ ‘正如他最初创造你们一样，你们终将回归（复活）。’”（《古兰经》7:29）

安拉又说：

“你说：‘我已奉命崇拜安拉，虔诚地顺从他。’”（《古兰经》39:11）

安拉又说：

“故你当祈祷安拉，虔诚地顺从他，即使不信道者对此感到厌恶。”（《古兰经》40:14）

安拉又说：

“他是永生的，除他外别无造物主，故你当祈祷他，虔诚地顺从他。” “一切赞颂全归安拉，全世界的主。”（《古兰经》40:65）

相比之下，伪善是指为了某种不可告人的目的或世俗动机而进行崇拜和善行。 伪善的恶习是导致火狱的严重心病之一。 从伪善中忏悔的唯一途径，是在我们内心深处重新建立真诚。

安拉说：

“伪善者必居火狱的最底层，你绝找不到能援助他们的人。” “唯有那些忏悔、改过自新、紧随安拉并虔诚地顺从他的人，他们将与信士们在一起，安拉将赐予信士们重大的报酬。”（《古兰经》4:145-146）

在偶像崇拜或伪善中，为了向人炫耀或获取某种世俗利益而进行的崇拜和善行，在复生日将毫无价值。 这些徒劳的行为将像尘埃一样散去，除了留下待审判和惩罚的罪孽外，一无所有。

安拉说：

“我将审视他们所做的行为，使它们化为散乱的尘埃。”（《古兰经》25:23）

行为在外表上可能是好的，但如果没有相应的内在正义，它们将毫无意义。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾问：“安拉的使者啊，在蒙昧时代，朱德安之子曾维持亲属关系并救济穷人。 这对他有益吗？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“这对他无益。 因为他从未有一天说过：‘我的主啊，请在审判日宽恕我的罪过。’”

先知穆罕默德 ﷺ 又说：“安拉不接受任何善行，除非它是真诚地为了追求他的喜悦而做的。”

煽动偶像崇拜、伪善和沽名钓誉，是撒旦攻击人类的主要手段。 事实上，每个人都会陷入这些罪恶，除非他们有意识地更新自己意图的真诚。

安拉说：

“易卜劣厮（撒旦）对安拉说：‘由于你使我误入歧途，我必在地上诱惑人类，使他们误入歧途，但你那些虔诚的仆人除外。’”（《古兰经》15:39-40）

换句话说，除非意图真诚，否则没有人能免受撒旦的侵害。 安萨里在评论这节经文时说：“因此，仆人唯有通过真诚才能从撒旦手中解脱出来。”

此外，真诚是守护我们心灵、保护我们免受恶意妄想或邪恶精神力量诡计侵害的基本品质。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

有三种特质，穆斯林的心若具备，便不会被欺骗（或被仇恨所吞噬）：为安拉而行的真诚善功、对穆斯林领袖怀有善意，以及坚守他们的社群。

“穆斯林的心若具备，便不会被欺骗”这句话的意思是，他或她的内心不会被恶意（al-hiqd）或背叛（al-khiyanah）所侵蚀。 因此，若没有对安拉的真诚和对人的善意这些美德的保护，人就有陷入这种破坏性恶习和陷阱的危险。 真诚的穆斯林不会对人类充满仇恨和恶意；任何对他人的恶意表现都是信仰缺失的警示信号。

归根结底，真诚的美德是通往天堂和免受火狱之灾的关键。 有一次，一个人在先知面前指责另一位穆斯林虚伪，先知穆罕默德 ﷺ 说：“难道你不承认他为了追求安拉的喜悦，而说除了安拉外没有造物主吗？” 那人说：“当然承认。” 先知说：“确实，仆人若在复生日说出这句话，安拉必会禁止他进入火狱。”

然而，决定永恒救赎与沉沦的不仅仅是外在的信仰言辞；区别在于说这些话的人内心是否纯洁，因为伪君子也会说正义的话。 正如伊本·穆阿兹（愿安拉慈悯他）所说：“真诚将善行与罪恶区分开来，就像牛奶与污秽和血液被区分开一样。”

真诚甚至可以使人免于在信仰和教义上犯下严重错误，只要这些错误是出于无心的过失。 例如，前代民族中曾有一个人，因为害怕安拉复活他并因其罪行而惩罚他，便让人把自己火化了。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

有一个人曾沉溺于罪恶，当死亡临近时，他嘱咐儿子们说：当我死后，你们要把我火化，磨成粉末，然后在大海中随风撒掉。 指安拉发誓，如果安拉有能力，他一定会以一种从未惩罚过任何人的方式来惩罚我。 于是他们照做了，当他站在他的主面前时，安拉对他说：是什么驱使你做你所做的事？ 那人说：主啊，是对您的恐惧和敬畏。 于是，安拉因这一点宽恕了他。

尽管认为安拉没有能力复活死者在现实中是一种不信的行为，但那人心中真诚的敬畏远比这更重要。 伊本·盖伊姆在评论这段圣训时说：“尽管有这种（教义上的错误），安拉还是因为他的无知而宽恕并慈悯了他。 他按照自己所掌握的知识行事，并没有出于反复的固执或否认而背弃安拉的大能。”

真诚必须是首要的美德，安拉会宽恕其仆人的无心之过，因为每一项行为首先都是根据其意图来评判的。 即便如此，信士们在任何情况下也必须尽其所能，审慎行事。 安拉评判的是整个人，既包括他们的内心状态，也包括他们的外在行为。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉不看你们的外表或财富，而是看你们的心和行为。”

因此，我们必须以随之而来的良好品行来完善我们的真诚。 只有通过崇拜和慈善行为中的真诚，同时履行安拉的权利和人们的权利——特别是最弱势和最脆弱群体的权利——我们才能在宗教和社会中获得安拉的襄助。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，安拉襄助这个民族，仅仅是因为他们的弱者、他们的祈祷、他们的礼拜和他们的真诚。”

如果我们白天进行宗教修行，晚上却侵犯他人的权利，那么我们的崇拜就不是真正的真诚。 真诚的礼拜必须带来对他人的善行，或者至少能克制我们的邪恶冲动。

安拉说：

你当谨守礼拜：礼拜能防止丑事和罪恶。 记念安拉是更伟大的：安拉知道你们所做的一切。

同样，有一次一个人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“一个人在夜间礼拜，但他在早晨却去偷窃。” 先知说：“确实，你所说的（关于礼拜的意义）应该能阻止他。”

这种在履行对安拉的常规外在修行时，却侵犯他人权利的行为，反映了真诚的缺失和真正信仰的薄弱。 那些在对待他人的行为中未能实现真诚的穆斯林，在复生日实际上将彻底破产。 先知穆罕默德 ﷺ 曾问他的同伴们：“你们知道谁是破产者吗？” 他们说：“没有钱财或货物的人就是破产者。” 先知说：

确实，我民族中的破产者是那些在复生日带着礼拜、斋戒和慈善而来，但同时也带着侮辱、诽谤、侵吞财产、流血和殴打他人罪行的人。 受压迫者将从他的善行中获得补偿。 如果他的善行在正义得到伸张之前就用尽了，那么他们的罪恶就会被加在他身上，他将被投入火狱。

这样的人确实是破产了，因为他们的善行，即使是为了安拉而做，也因他们对他人的罪行而被抵消了。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：

一个人可能在斋戒，但他从斋戒中得到的只有饥饿。 一个人可能在夜间礼拜，但他从礼拜中得到的只有失眠。

因此，学者们说任何善行要被接受，必须具备这两个条件：真诚和遵循先知的道路（圣行）。 福代勒·本·伊亚德（愿安拉慈悯他）说：“安拉净化善行并使其正确。 确实，如果行为真诚但不正确，它们将不会被接受。 如果行为正确但不真诚，它们将不会被接受。 相反，只有当它们既真诚又正确时，才会被接受。 真诚意味着它们是单单为安拉而做，正确意味着它们是按照圣行而做。” 然后福代勒诵读了这节经文：“谁希望与他的主相会，就让他行善，在崇拜他的主时不要以任何人为配。”

内心和头脑应该协同工作，以对安拉的真诚来引导理性的运用。 朱奈德（愿安拉慈悯他）说：“确实，安拉有运用他们头脑的仆人。 当他们思考时，他们就行动。 当他们行动时，他们是真诚的。 真诚召唤他们走向所有正义之门。” 理性固然重要，但像其他美德一样，没有真诚，它就是空洞的。

当需要通过军事行动（圣战）来保卫社群时，内在和外在的正义的重要性或许最为明显。 穆斯林进行的任何军事行动都必须满足先知、他的同伴和学者们所制定的正义战争条件，包括拥有正确的意图，并将武力限制在防御所必需的范围内。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

远征有两种。 至于那些寻求安拉喜悦、服从领袖、从珍贵的财产中施舍、对同僚宽容并避免腐败的人，那么他所有的睡眠和警惕都将获得奖赏。 至于那些出于骄傲、炫耀和寻求名声而战斗，不服从领袖并在大地上制造腐败的人，那么他将一无所获。

如果穆斯林出于狂热、骄傲、愤怒、为了获取战利品而战，或者如果他们违反了严格的战争法，那么他们在后世将不会因其努力而获得任何奖赏。 有一次，一个人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，一个人打算为安拉而战，但他同时也在寻求世俗的利益。” 先知说：“他没有奖赏。” 人们觉得这非常困难，于是说：“回到安拉的使者那里去吧，或许他没听明白你们的意思。” 那人回去后说：“安拉的使者啊，有人打算为安拉而战，但他同时也追求世俗的利益。” 先知说：“他没有任何报酬。” 那人第三次回去，先知依然说：“他没有任何报酬。”

在这方面，穆斯林在执行本应只为安拉而做的善行时，意图不纯是不被允许的。 在崇拜或慈善行为中意图不纯，实际上是一种与安拉“以物配主”（al-ishrak）的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉至大说：我确实不需要任何伙伴。 无论谁在行为中为我设置了伙伴，我都会抛弃他和他的伙伴。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

当安拉在复生日——那毫无疑问的一天——召集众人时，会有一个宣告：凡是在为安拉所做的善行中与他人分享意图的人，就让他去向安拉之外的人寻求报酬吧。 安拉确实不需要任何伙伴。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

人们啊！ 要为安拉至大纯洁你们的行为。 安拉确实不接受任何行为，除非它是纯粹为他而做的。 不要说：这是为了安拉，这是为了我的亲戚。 那确实是为你亲戚做的，其中没有一点是为安拉做的。 也不要说：这是为了安拉，也是为了你。 那确实是为了他们做的，其中没有一点是为安拉做的。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

向这个民族传达关于尊严、胜利和稳定的喜讯。 然而，谁若为了世俗利益而做后世的善行，那么他在后世将一无所获。

阿布·阿里亚（愿安拉怜悯他）说：“先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们曾对我说：不要为安拉以外的任何人做善事，因为安拉会把你交给你为之行善的那个人。” 这种被禁止的意图不纯，仅指将崇拜行为指向安拉以外的对象。 例如，在朝觐期间进行世俗贸易是允许的，因为这种意图的分散并不涉及将崇拜或善行献给他人。

如果行为是为虚假的造物主而做，那就是大以物配主（al-shirk al-akbar），这会使穆斯林完全脱离伊斯兰教。 然而，如果善行是为了向人炫耀，即所谓的虚荣，那么这就是小以物配主（al-shirk al-asghar）；这当然是巨大的罪过，但不会使穆斯林完全脱离伊斯兰教。 为了保持纯粹的虔诚，信士必须避免大、小两种形式的以物配主。 赛义德·本·朱拜尔（愿安拉怜悯他）说：“虔诚就是不在宗教中为安拉设置伙伴，也不在善行中向任何人炫耀。”

在某种程度上，虚荣这种小以物配主甚至比大以物配主更危险，因为它可能在我们的意图中潜藏着极其细微的缺陷。 先知穆罕默德 ﷺ 曾对同伴们说：“我最担心你们的是小以物配主。” 他们问：“安拉的使者啊，什么是小以物配主？” 先知说：

就是虚荣（或“炫耀”）。 在复生日，当人们因其行为获得报酬时，安拉至大将对他们说：去向你们在世间炫耀的对象寻求报酬吧，看看你们能从他们那里找到任何回报吗？

在另一段传述中，先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴说：“阿布·伯克尔啊，你们中间有一种比蚂蚁爬行更隐蔽的以物配主。” 阿布·伯克尔问：“除了将安拉之外的某物与安拉并列，还有其他以物配主吗？” 先知说：

指掌握我灵魂的那一位，确实存在比蚂蚁爬行更隐蔽的以物配主。 我告诉你们一句祷词，念了它就能摆脱大、小以物配主，好吗？ 说：安拉啊，我向你祈求，保护我免于明知故犯地以物配主，并为我所不知的过错向你求饶。

这是一段谦卑的祈祷，我们应该经常重复，因为我们在其中承认了意图中可能存在细微缺陷。

明确地说，虚荣的考验甚至比末日临近时的巨大灾难更为危险。 先知穆罕默德 ﷺ 曾来到正在讨论伪救世主（al-Masih al-Dajjal）的同伴们中间。 先知说：“我告诉你们一件比伪救世主更让我担心你们的事，好吗？” 他们说：“当然！” 先知说：“那就是隐蔽的以物配主，即一个人站起来礼拜，当他看到有人在看他时，就美化自己的礼拜。”

毫无疑问，我们应该努力帮助周围那些正在忍受苦难考验的人。 但就我们自己的灵魂而言，我们更应立即关注的是内心深处的考验。 我们必须每天努力以敬畏（al-khushu’）之心完成每日的礼拜，并避免以伪君子的方式礼拜和行事。

安拉说：

哀哉那些礼拜的人，他们疏忽了自己的礼拜；他们只是为了炫耀，且拒绝给予微薄的帮助。

安拉说：

伪君子们试图欺骗安拉，但实际上是安拉使他们自食其果。 当他们站起来礼拜时，他们懒洋洋地礼拜，在人前炫耀，且很少记念安拉。

当我们礼拜和斋戒时，我们不应关心别人是否认为我们虔诚。 为了他人而美化礼拜或表现出斋戒的痛苦，仅仅是另一种小以物配主的行为。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁为了让人看见而礼拜，谁就以物配主了。 谁为了让人看见而斋戒，谁就以物配主了。”

避免虚荣不仅适用于崇拜行为，也适用于任何宗教奉献行为，例如寻求伊斯兰知识。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

谁寻求本应为安拉至大而寻求的知识，却仅仅是为了获得某种世俗利益，那么他在复生日将永远闻不到天堂的芬芳。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

谁寻求知识是为了给学者留下深刻印象，或是为了与愚人争辩，或是为了吸引人们的注意，那么安拉将使他进入火狱。

确实，神圣知识求学者的一大陷阱就是陷入争议和辩论，以至于忘记了他们最初学习伊斯兰教的原因。 学生很容易被学术和学问的浮华与炫耀所分散注意力。

最终，要实现真正的虔诚和心灵纯洁，需要不断且不懈地与我们的任性和私欲进行内在斗争，这就是学者如伊本·拉贾布所称的“大圣战”（al-jihad al-akbar）或“心灵的圣战”（jihad al-qalb）。 马鲁夫·卡尔希（愿安拉怜悯他）会鞭策自己说：“我的灵魂啊！ 要虔诚，要净化你自己！”

这是一场我们输不起的精神斗争和圣战，否则我们将失去获得救赎的机会。 许多在世间被人们认为是虔诚穆斯林的伪君子——无论是勇敢的战士、学者还是虔诚的礼拜者——都将在复生日因其病态心灵中的欺诈动机而暴露无遗。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

复生日第一批被审判的人中，将有一个殉道者。 他将被带到，安拉的恩典将向他展示，他也会承认这些恩典。 安拉将问：你用它们做了什么？ 那人会说：我为了你的事业而战，直到我殉道。 安拉将说：你撒谎，你战斗只是为了让人说你勇敢，结果确实有人这么说了。 然后，安拉将下令把他拖在地上，直到他被投入火狱。 另一个人学习了宗教知识，教导他人，并诵读了《古兰经》。 他将被带到，安拉的恩典将向他展示，他也会承认这些恩典。 安拉将问：你用它们做了什么？ 那人会说：我学习了宗教知识，教导他人，并为了你而诵读了《古兰经》。 安拉将说：你撒谎，你学习只是为了让人说你是学者，你诵读《古兰经》只是为了让人说你是诵读者，结果确实有人这么说了。 然后，安拉将下令把他拖在地上，直到他被投入火狱。 另一个人被安拉赐予了丰厚的恩典和各种财富。 他将被带到，安拉的恩典将向他展示，他也会承认这些恩典。 安拉将问：你用它们做了什么？ 那人会说：我没有留下任何你所喜爱的善行，而不为了你而花费在上面。 安拉将说：你撒谎，你花费只是为了让人说你慷慨，结果确实有人这么说了。 然后，安拉将下令把他拖在地上，直到他被投入火狱。

由于对安拉的虔诚是履行所有宗教义务——无论是内在的还是外在的，是对安拉的还是对同类的——的起点，它不能以任何方式强加于人。 虔诚必须从人的内心有机地产生，无论是通过自我发现还是劝导。 在伊斯兰教中，宗教强迫完全没有立足之地。

安拉说：

宗教绝无强迫：正道与迷误已经分明了，所以谁拒绝虚假的造物主而信仰安拉，谁就抓住了最牢固的把柄，它是永不折断的。 安拉是全听的，全知的。

安拉说：

你说：“真理已从你们的主降临了：愿信者信之，愿不信者弃之。”

安拉说：

所以（先知啊）你提醒他们：你的职责只是提醒，你不是去控制他们的人。

赛义德·本·扎伊德评论这节经文说：“你不是他们的权威，不能强迫他们信仰。” 换句话说，先知穆罕默德 ﷺ 没有被赋予强迫人们皈依伊斯兰教的使命。 在多处经文中，安拉一再提醒信士，先知们唯一的职责就是传达信息。

安拉说：

谁服从使者，谁就是服从安拉。 如果有人不理会，我们并没有派你去做他们的监护人。

安拉说：

如果你说这是谎言，（请警惕）在你之前的其他群体也说过同样的话。 使者唯一的职责就是进行明确的警告。

安拉说：

使者们除了明确地传达（他们的信息）外，还有其他义务吗？

安拉说：

你说：“服从安拉；服从使者。 如果你背弃，（要知道）他只负责他所承担的职责，而你们负责你们所承担的职责。 如果你服从他，你就会得到正确的引导，但使者的职责只是明确地传达信息。”

安拉说：

服从安拉，服从使者，并时刻保持警惕：如果你不理会，请记住，我们使者唯一的职责就是明确地传达信息。

安拉说：

他们说：“我们的主知道我们确实是被派往你们那里的。 我们的职责只是向你们传达信息。”

如果安拉想强迫每个人遵循一种宗教，他本可以创造没有自由意志的人，或者他本可以命令他的先知强迫人们服从。 安拉没有做这些事，因为他的意愿是考验人们在这个世界上的信仰是否虔诚。

安拉说：

如果你的主意欲，大地上所有的人都会信仰。 那么，你（先知啊）能强迫人们信仰吗？

安拉说：

我为你们每个人指定了律法和道路。 如果安拉意欲，他本可以使你们成为一个民族，但他想通过他所赐予你们的来考验你们，所以你们要争先行善：你们终将归于安拉，他会向你们阐明你们所分歧的事项。

宗教差异是自然且不可避免的；安拉允许它存在，因为这是他考验人们虔诚程度的意愿。 安拉告诉我们要“争先行善”，即在慈善事业中竞争，而不是因这些差异而引发冲突。 即使当先知穆罕默德 ﷺ 不得不为了保卫他的社区及其信仰伊斯兰教的权利而战时，他也从未强迫任何人进入伊斯兰教——一次也没有，从来没有。 传播伊斯兰教的先知方法是劝导，而非迫害。

伊本·盖伊姆写道：

（先知）从未强迫任何人信教，他只是与那些向他发动战争并首先攻击他的人作战。 至于那些与他讲和或达成休战的人，他从未与他们作战，也从未强迫他们进入他的宗教，正如他的主至大所命令他的：宗教绝无强迫，因为正道与迷误已经分明了。

总之，安拉想要的是人们的心；他不需要被强迫去进行虚伪和空洞崇拜的仆人。 正如阿勒·苏西（愿安拉怜悯他）所说：“安拉只渴望他仆人行为中的虔诚。”

诚实

与虔诚相关的是诚实和真实的品德。 像虔诚一样，诚实既涉及我们与安拉的关系，也涉及我们对待他人的行为。

安拉说：

信士们啊，要敬畏安拉：要与诚实的人站在一起。

所有的先知（愿主赐他们平安与吉庆）都是真实诚实的人，安拉赞美他们的诚实。

安拉说：

在《古兰经》中提及易卜拉欣的故事。 他是一个诚实的人，是一位先知。

安拉说：

在《古兰经》中提及易斯马仪的故事。 他信守诺言，是一位使者和先知。

安拉说：

在《古兰经》中提及伊德里斯的故事。 他是一个诚实的人，是一位先知。

诚实首先是对安拉而言的，正如我们所提到的，它与虔诚是同义的。 谁实现了对安拉的纯粹诚实，谁就会被准许进入天堂。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

没有人能诚实地从内心（sidq min qalbih）作证：除安拉外别无造物主，穆罕默德是安拉的使者，而安拉不禁止他进入火狱。

然而，正如真诚一样，对安拉的诚实必须与对他人的诚实相辅相成。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）曾说：“最好的善行是履行安拉的义务，谨守安拉的禁令，并在全能的安拉面前保持诚实的意图。” 在这段话中，欧麦尔提到了义务和禁令，其中包括对他人应尽的责任，以及对安拉应有的诚实意图。 这两类责任——对安拉的责任和对他人的责任——并非互不相容；它们必须在真诚的基础上统一履行。 正如阿布·伯克尔·瓦拉格所说：“保持你与全能安拉之间的诚实，以及你与众生之间的仁慈。”

说真话或说谎话都是习得的习惯，如果有必要，必须改掉坏习惯。 我们应该经常练习说真话，直到它成为我们的第二天性，让我们能够毫不费力地始终说真话，因为这是纯洁心灵的标志，而纯洁的心灵终将进入天堂。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

你们必须诚实。 诚实确实引导向正义，而正义引导向天堂。 一个人若不断说真话并追求诚实，直到他在安拉那里被记录为诚实的人。 并且要远离虚假。 虚假确实引导向邪恶，而邪恶引导向火狱。 一个人若不断说谎并追求虚假，直到他在安拉那里被记录为说谎者。

相比之下，言语上的不诚实是先知最厌恶的罪行之一。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）说：“在安拉的使者 ﷺ 看来，没有比不诚实更令人厌恶的行为。” 如果有人在先知面前说谎，先知会一直感到不安，直到他确信那人已经忏悔。” 先知确保每一个在公开场合撒谎的人都已忏悔，因为作伪证的罪孽确实极其深重。

因此，我们应当在生活的各个方面——无论内心还是外在——努力追求全面的诚实。 根据安萨里（Al-Ghazali）的观点，诚实的美德包括言语、行为和意图上的真实。 问题的关键在于，我们的外在行为必须与内在状态相一致；我们所说的善言和所做的善行，应当是我们内心和品格中善良的真实表达。

穆塔里夫（愿安拉怜悯他）说：“当仆人的内在状态与他的公开行为相符时，安拉会说：这是我真正的仆人。” 阿布·雅各布·纳赫拉朱里（愿安拉怜悯他）说：“诚实就是在私下和公开场合都与真理保持一致。 诚实的本质是在重大问题上说真话。”

心与舌头紧密相连；诚实的话语出自纯洁的心。 有人曾问先知：“哪种人最好？” 先知 ﷺ 说：“每一个内心纯洁、言语诚实的人。” 他们问：“言语诚实我们知道，但什么是纯洁的心？” 先知说：“那是一颗敬畏安拉且洁净的心。 其中没有罪恶，也没有侵犯、恶意或嫉妒。”

在该圣训的另一个版本中，同伴们问：“谁表现出（纯洁之心的）迹象？” 先知说：“品格高尚的信士。”

正如真诚一样，诚实的心是不受仇恨和恶意欺骗与误导的心；它是高尚品格的容器，善行和善意由此而生。 因此，净化心灵就是要养成说真话的习惯，并对周围的所有人——我们的家人、朋友、同事和邻居——保持诚实。

先知 ﷺ 说：

仆人的信仰只有在内心正直时才是正直的，而内心只有在舌头正直时才是正直的。 如果邻居不能免受其伤害，一个人就无法进入天堂。

当我们对安拉和他人诚实时，我们会发现我们所有的事务都会变得顺遂，遇到的任何问题都会迎刃而解。 欧麦尔·本·哈塔卜写信给阿布·穆萨（愿安拉喜悦他们二人）说：“谁净化了他的意图，安拉就会处理好他与人之间的事务。 而谁在人前粉饰安拉所知其内心并不存在的东西，全能的安拉就会使他蒙羞。” 相反，内心和思想上的不诚实会产生认知失调的不安感，这很快会导致公开的曝光和羞辱。

我们该如何评估自己的诚实程度呢？ 塔拉比（Al-Thaʻlabi）讲述了一句智慧的谚语：“一个人若不能将内心所想放在盘子里，并带着它走遍市场而不感到羞愧，他就无法达到敬畏（al-taqwa）的巅峰。” 如果你内心没有隐藏任何一旦公开就会让你感到羞愧的东西，那么你就达到了精神卓越的顶峰。 我们大多数人——包括作者本人！——距离这种纯洁的状态还差得很远。

伪善的恶习，就像偶像崇拜一样，分为两个层次：大伪善和小伪善。 大伪善（al-nifaq al-akbar）是指一个人假装有信仰，而内心却隐藏着不信。 这种行为仅仅是一种不信的表现。 另一方面，小伪善（al-nifaq al-asghar）是指我们的行为中存在任何程度的不诚实。

先知 ﷺ 说：

有四种迹象使人成为纯粹的伪君子，谁拥有这些迹象，谁就拥有伪善的特征，直到他放弃为止：说话时撒谎，订立契约时背信弃义，做出承诺时违背诺言，争论时表现出邪恶。

我们内心可能同时存在信仰和伪善的成分，因为伪善存在于一个光谱上，是一个程度问题，而不是一个离散的类别。 同样，在我们的所作所为中保持诚实的美德需要不断的斗争。 正如苏富扬·萨里（愿安拉怜悯他）所说：

你必须在所有事情上保持诚实。 要警惕谎言、背信弃义以及与那些犯下这些罪行的人为伍，因为这一切都将成为罪恶的负担。 我的兄弟，要警惕言行上的虚荣，因为它是一种偶像崇拜。 要警惕自负，因为夹杂着自负的善行是不会被提升的。

诚实最重要的社会层面，或许就是忠实于我们所有的契约（al-‘uqud）、承诺（al-wu’ud）、盟约（al-‘uhud）和信托（al-amanah）。

安拉说：

信道的人们啊！你们应当履行你们的契约。

这节经文中的“契约”一词，指的是所有类型的盟约，包括安拉与人之间的，以及人与人之间的。

作为信士，我们应当足够值得信赖，以履行我们所作出的承诺。 真正信士的标志是效仿先知穆罕默德的诚实，他在伊斯兰教之前就被他的人民称为“忠诚者”（al-Amin）。

先知 ﷺ 说：

穆斯林是那些人们能从其舌头和手中获得安全的人，而信士是人们能将其生命和财产托付的人。

同样，无法或不愿履行我们的信托是信仰薄弱的标志，或者更糟，根本没有真正的信仰。 穆斯林信士的信仰好坏，取决于他或她的言语和承诺。 先知 ﷺ 说：“不可信者无信仰。 不能履行盟约者无宗教。”

公民身份是一种现代形式的公共信托。 作为穆斯林，我们应该成为我们所居住国家的富有成效的公民。 先知 ﷺ 指导他的同伴富代克（Fudayk）说：“噢，富代克，建立礼拜，远离罪恶，并与你的人民一起生活在你想居住的土地上。”

只要我们能够实践我们的宗教并远离罪恶，我们就可以居住在世界任何地方。 然而，无论我们在哪里，我们都必须让那片土地及其人民比我们发现时更好。 我们应该作为诚实和值得信赖的邻居，为人类的集体福祉做出贡献，无论是对穆斯林还是非穆斯林。

公民的诚实，实际上是保护社会免受压迫政府暴政侵害的屏障。 在这种背景下，诚实是一种勇敢，即在危险面前说出真话。 当掌权者犯下大错时，我们被呼吁以诚实、勇气和同情心大声疾呼。

先知 ﷺ 说：“如果你们中的一个人知道真理，不要让对人的恐惧阻止他说出真理。” 在这种情况下，诚实也是安拉道路上的吉哈德（jihad）。 事实上，它是吉哈德中最优秀、最伟大的行为之一。 有人问先知：“什么是最好的吉哈德？” 先知 ﷺ 说：“在暴君面前说一句真话。”

作为穆斯林，当我们做错事时，我们应该期待他人对我们诚实和直率。 欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（愿安拉怜悯他）常说：“愿安拉怜悯那个指出我错误的人。” 真理往往是一剂苦药，但却是必要的。 任何公民都不应被阻止适当地表达他们对我们集体社会问题的诚实感受。 事实上，他们的诚实可能正是我们的良药。

善意

真诚和诚实与伊斯兰教中的另一个基本美德有关：善意。 我们应该对每个人和每件事都怀有善意，对安拉以及他所有的创造物。 先知 ﷺ 说：“宗教就是善意。” 有人问：“对谁？” 先知说：“对安拉、他的经典、他的使者、穆斯林的领袖以及他们的普通民众。”

换句话说，伊斯兰教本身的精髓在于万事皆怀善意。

艾布·达伍德认为这段圣训是法学（al-fiqh）所围绕的四段圣训之一。 其他几位学者也认为它非常重要，有些人称其为伊斯兰教的四分之一。 “善意”一词含义非常广泛，但可以简洁地定义为对他人的良好意图。 伊本·达基克写道：“善意是一个全面的词，意味着对被劝告者获得繁荣的完全良好的意图……在阿拉伯语中，没有比它更全面地涵盖今世和后世善良的词了。”

在心中培养对所有创造物的善意，是最好的崇拜行为之一。 先知 ﷺ 说：“全能的安拉说：我的仆人用来崇拜我最受喜爱的行为，就是为了我的缘故而怀有善意。” 伊本·穆巴拉克（愿安拉怜悯他）被问到：“什么行为最好？” 他说：“为了安拉的缘故而怀有善意。”

这些圣训中的善意，正如其他圣训一样，是关于安拉和一般人的。 对安拉的善意，正如之前所讨论的，是在一个人的所有事务中保持真诚（al-ikhlas）。 也就是说，崇拜安拉时要远离任何偶像崇拜、虚荣、强迫或其他不可告人的动机。 对人的善意是提供合理且有益的建议，但根据伊本·达基克的说法，其本质是“爱人如己，希望他人获得自己所爱的善良，并厌恶他人遭受自己所厌恶的冒犯。” 这正是黄金法则，即以我们希望被对待的方式对待他人。

先知 ﷺ 说：

你们中没有人拥有真正的信仰，直到他爱他的兄弟或邻居，如同爱自己一样。

先知 ﷺ 说：

谁希望从火狱中获救并进入天堂，那么就让他以对安拉和后世的信仰结束一生，并让他以自己希望被对待的方式对待他人。

正如在其他宗教中一样，黄金法则，即以你希望被对待的方式对待他人，是伊斯兰教中一种包罗万象的良好行为准则。 纳瓦维（Al-Nawawi）评论这段圣训说：“这是先知 ﷺ 的全面言论、奇妙智慧和重要规则之一。 它值得密切关注：人类对待他人时，不应采取任何他自己不希望被对待的方式。”

在伊斯兰教中，遵守黄金法则不仅仅是受到鼓励的事情。 正如这些圣训所暗示的，这一原则是伊斯兰教信仰和后世救赎不可或缺的一部分。 因此，它被包含在同伴们向先知本人所做的誓言中。 贾里尔·本·阿卜杜拉（愿安拉喜悦他）说：“我向安拉的使者 ﷺ 宣誓，要建立礼拜，缴纳天课，并对每一位穆斯林怀有善意。”

安萨里解释说，同伴们认为黄金法则已融入他们对安拉、先知和伊斯兰教的誓言中：

他们理解这是善意（al-nush）的一部分，即一个人不应希望他的兄弟获得除了他自己所希望获得之外的东西。 他们并不认为这（仅仅）是美德和（精神）等级的提升。 相反，他们认为这是他们向他宣誓时伊斯兰教的一个条件。

苏布基（Al-Subki）指出，像这类圣训中的良好行为原则包含了非穆斯林，即使文本中仅提到了穆斯林。 包含“穆斯林”或“兄弟”一词的圣训，通常旨在传达穆斯林通常会发现自己所处的环境——即与其他穆斯林互动——并不意味着仅限于穆斯林，因为“其普遍性已由其他证据所证实”。 换句话说，我们应该对每个人应用黄金法则，无论是穆斯林还是非穆斯林，朋友还是敌人。 在这方面，纳瓦维将人类称为“普遍兄弟情谊”（‘umum al-ikhwah），值得利他的“宗教之爱”（al-mahabbat al-diniyyah）。

伊斯兰教中善意的普遍性在先知们的故事中得到了证明，愿他们平安与祝福。 他们以兄弟情谊和善意的精神接近他们的人民，尽管当时他们是偶像崇拜者和不信者。

先知努哈（诺亚） ﷺ 说：

我向你们传达我主的使命，并给你们真诚的建议。 我知道一些你们所不知道的来自安拉的事情。

先知胡德 ﷺ 说：

我向你们传达我主的使命。 我是你们真诚且诚实的顾问。

先知萨利赫 ﷺ 说：

我的族人啊，我向你们传达了我主的使命，并给了你们真诚的建议，但你们不喜欢那些给出真诚建议的人。

基于善意及其所隐含的黄金法则，学者们推导出了信士的平等（al-musawah），更准确地说，是给予他人优先权（al-tafdil）的美德。 由于善意的原则延伸到全人类，伊斯兰教中有与非穆斯林在人权和政治和解的共同理解上达成一致的先例。 为了在世界各国之间实现并恢复正义、人权与政治和解，仍有许多工作要做。 尽管如此，我们仍应像先知们那样，以善意对待大众。

恶意（al-ghish）是伪善的另一种特征，我们必须避免。 阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他）曾说：“确实，信士们即便相隔遥远，彼此之间也怀有善意。 而伪君子们彼此之间则怀有恶意。”

怀有这种恶意的人往往以“两面派”（wajhayn）的姿态对待他人，口中说一套，心里却藏着另一套。 他们甚至可能像骗子或诈骗犯一样，故意给出错误的建议。 这种恶习是一种只有最卑劣的人才会表现出的不诚实行为。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“确实，最糟糕的人之一就是两面派，他面对这些人是一副面孔，面对那些人又是另一副面孔。” 比拉勒·本·萨阿德（愿安拉怜悯他）说：“不要做两面派、两舌之人，为了博取他人的赞美而作秀，内心却极其邪恶。”

最伟大的穆斯林从不会表现出这种恶毒的精神。 他们也从未通过炫耀式的虔诚获得任何成就。 相反，他们的伟大源于他们的真诚、诚实和善意。 正如富代勒·本·伊亚德（愿安拉怜悯他）所言：“在我们看来，那些取得（伟大成就）的人，从来不是靠大量的斋戒或礼拜。 事实上，在我们看来，他们之所以能取得成就，仅仅是因为他们拥有慷慨的精神、纯洁的心灵以及对社群的真诚。” 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/repentance-as-a-way-of-life-islam-spirituality-practice
原文标题：Repentance as a Way of Life: Islam, Spirituality, & Practice
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：为什么 Tawbah 不只是犯错后的补救？从回归安拉到改变习惯
摘要：本文解释伊斯兰中的忏悔为何不只是犯错后的道歉，而是一种持续回归安拉、净化内心、修正行为和重新开始的生活方式。作者说明，真正的 Tawbah 会改变人的日常选择、灵性状态和与造物主的关系。



图：忏悔作为一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践

决心——心灵掌握着前行的方向

让我们再次考虑那个杀死了九十九个人的人；尽管犯下了如此严重的罪行，他仍坚持想要忏悔，这指出了决心作为完整且成功忏悔最后一步的强大作用。 安萨里将这一过程描述为欲望与理智之间的一场不懈斗争。 当前者增强时，人容易犯罪；当后者占上风时，人就会忏悔并改过自新。 伊本·盖伊姆在描述这一过程时说：“这仅仅是（坚定的）决心和强有力的意图，（它能让你的）身体、心灵和内心得到安宁。 所以，无论过去发生了什么，你都要通过忏悔来弥补，并用克制、决心（意志）和（坚定的）意图来纠正未来。”

安拉的命令：“……信士们啊！你们全体应当向安拉忏悔，以便你们成功。”是在伊斯兰教建立很久之后才启示的，而且首先是针对那一代最优秀的穆斯林，他们通过苦难和牺牲证明了自己的诚意——其中一些人还被许诺了天堂。 这些圣门弟子生活在安拉的使者 ﷺ 周围，向他学习，并努力效仿他，以改善自己对安拉的服从。 他们的榜样毫无疑问地表明，忏悔应当成为每个信士的生活方式，并且是今世和后世获得最终成功的必要条件。 借鉴高贵的先知、精英圣门弟子以及我们许多虔诚先辈的榜样，决心是信士生活中一个持续的组成部分——它诞生于精神领域。 然而，为了使其作为更新忏悔的手段发挥作用，它必须转化为实践——即不断寻求知识以建立对信仰和实践的确定性，选择正义的同伴，经常参加记念安拉（dhikr）的时间和地点，并提醒自己悔恨的痛苦，以此作为保持正义道路的燃料，并被列入那些经常回归安拉的人的行列。

天堂将被移近敬畏者，不再遥远，（将被告知）：‘这就是你们所被许诺的——给每一位回归者（向安拉）和守约者，他在幽冥中敬畏至慈主，并带着一颗回归（忏悔）的心而来。 平安地进入它吧。 这是永恒之日。’ 他们在其中将得到他们所想要的一切，而我们这里还有更多。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》，24:31，Sahih International译本

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• 《穆斯林圣训实录》第2766a段，书内引用：第50卷，第54段圣训，USC-MSA网页（英文）引用：第37卷，第6662段圣训，https://sunnah.com/muslim/50

• 《提尔密济圣训集》，等级：哈桑（Hasan），英文引用：第5卷，第44卷，第3334段圣训，阿拉伯文引用：第47卷，第3654段圣训，https://sunnah.com/urn/680450

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• 《古兰经》，2:10，Sahih International译本，另见2:6-9

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• “安拉的使者确是你们的优良榜样，对于那希望安拉和后世，并经常记念安拉的人。” [《古兰经》，33:21]

• 《穆斯林圣训实录》，阿拉伯文/英文书引用：第1卷，第14段圣训，https://sunnah.com/riyadussaliheen/1/14

• 先知 ﷺ 站立（在夜间礼拜）直到双脚肿胀，有人对他说：安拉已赦免了你过去和未来的罪过。 他说：“难道我不应该做一个感恩的仆人吗？”，《奈萨仪圣训集》，等级：萨希（Sahih），1644段，书内引用：第20卷，第47段圣训，英文翻译：第2卷，第20卷，第1645段圣训

• 《古兰经》，6:54

• 《穆斯林的堡垒》，Darussalam出版社出版的《古兰经与圣训中的祈祷词》是一本推荐的真实祈祷词来源，其中许多包含求饶（istighfar），https://islamawareness.net/Dua/Fortress/

• 包括每日五次主命拜功、聚礼拜，以及所有推荐的拜功，特别是夜间拜功，甚至包括圣行中专门为忏悔而设立的两拜拜功。

• 艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说：五次（每日）拜功和一次聚礼拜到（下一次）聚礼拜，是（在此期间所犯罪过的）赎罪。《穆斯林圣训实录》第233b段，书内引用：第2卷，第18段圣训，https://sunnah.com/muslim/2/18

• 安拉的使者 ﷺ 说：“当一个仆人——穆斯林或信士——（在小净过程中）洗脸时，他用眼睛所犯的每一项罪过都会随着水或最后一滴水从他的脸上洗掉；当他洗手时，手所犯的每一项罪过都会随着水或最后一滴水从他的手上消除；当他洗脚时，脚所走过的每一项罪过都会随着水或最后一滴水被洗掉，结果他洗净了所有的罪过。”《穆斯林圣训实录》第244段，书内引用：第2卷，第44段圣训，https://sunnah.com/muslim/2/44

• 且在白昼的两端和夜晚的临近时谨守拜功。 善行确实能消除恶行。 对于那些铭记在心的人来说，这是一种提醒。 [《古兰经》11:114]

• 先知穆罕默德 ﷺ 说：“……施舍（sadaqah）能消除罪恶，正如水能熄灭火一样。”《提尔米济圣训集》第614段，等级：哈桑（Hasan），书中引用资源：第6卷，圣训第71段，英文翻译：第2卷，第1册，圣训第614段，https://sunnah.com/tirmidhi/6/71

• 胡宰法·本·叶曼传述：先知（愿主福安之）说：“确实，当信士遇见另一位信士，向他致以和平的问候并握手时，两人的罪恶就会像树叶脱落一样纷纷落下。”《中圣训集》（al-Muʻjam al-Awsaṭ）第253段，等级：萨希（Sahih，阿尔巴尼评级），https://abuaminaelias.com/dail ... lims/

• 阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦他）传述：我听到安拉的使者穆罕默德 ﷺ 说：“当穆斯林在黎明时探望患病的穆斯林，七万名天使会一直为他祈祷直到黄昏。如果他在傍晚探望，七万名天使会一直为他祈祷直到清晨；并且他将在天堂（Jannah）中获得他所收获的果实。”《提尔米济圣训集》，等级：哈桑（Hasan），第7册，圣训第6段，阿拉伯语/英语引用资源：第7册，圣训第899段，https://sunnah.com/riyadussaliheen/7/6

• 阿布·赛义德和阿布·胡莱拉传述，他们听到安拉的使者穆罕默德 ﷺ 说：“信士所遭受的任何不适、苦难、疾病、悲伤，甚至是心理上的忧虑，都会成为他被宽恕罪恶的缘由。”《穆斯林圣训实录》第2573段，书中引用资源：第45册，圣训第66段，https://sunnah.com/muslim/45/66

• 据传述，乌拜·本·凯尔卜（愿安拉喜悦他）说：“我说：‘安拉的使者啊，我经常为您祈福；我应该用多少祈祷来为您祈福呢？’他说：‘随你所愿。’我说：‘四分之一？’他说：‘随你所愿，如果你做得更多，那对你更好。’我说：‘二分之一？’他说：‘随你所愿，如果你做得更多，那对你更好。’我说：‘三分之二？’他说：‘随你所愿，如果你做得更多，那对你更好。’我说：‘我将把所有的祈祷都用来为您祈福。’他说：‘那么，你的忧虑将得到解决，你的罪恶将得到宽恕。’”《提尔米济圣训集》第2457段，等级：萨希哈桑（Sahih Hasan），https://islamqa.info/en/128455

• 据传述，阿布·胡莱拉说：安拉的使者说：“当你们中的一人进入清真寺时，只要拜功让他留在那里，他就处于礼拜的状态。只要他留在礼拜的地方，天使们就会为你们中的任何人祈祷，说：‘安拉啊，宽恕他；安拉啊，怜悯他；安拉啊，接受他的忏悔，’只要他不排泄（Hadath）也不打扰任何人。”《伊本·马哲圣训集》第799段，等级：萨希（Sahih），第4册，圣训第65段：第1卷，第4册，圣训第799段，https://sunnah.com/ibnmajah/4/65

• 有人听到欧麦尔说：“不施怜悯者，将不被怜悯。不宽恕者，将不被宽恕。不悔改者，将不被理会，也不会受到保护或守护。”《礼仪圣训集》（Al-Adab Al-Mufra d）第372段，等级：哈桑（阿尔巴尼评级），书中引用资源：第20册，圣训第1段，英文翻译：第20册，圣训第372段，https://sunnah.com/adab/20/1

• 《提尔米济圣训集》第1904段，书中引用资源：第27册，圣训第9段，英文翻译：第1卷，第1册，圣训第1904段，https://sunnah.com/tirmidhi/27/9

• 菲利普斯，阿布·阿米纳·比拉尔。 《通过忏悔获得救赎：伊斯兰视角》。 沙特阿拉伯利雅得：国际伊斯兰出版公司。 出版社。 53-64

• ……若非安拉对你们的恩惠和慈悯，你们中绝无一人能永远纯洁，但安拉使他所意欲的人纯洁，安拉是全聪的，全知的。 [《古兰经》24:21]

• 《40段神圣圣训》第31段，《穆斯林圣训实录》，https://sunnah.com/qudsi40/31

• 法里德，艾哈迈德。 《根据早期文献进行的灵魂净化》。 伦敦：Al-Firdous出版社，1996年。 153-154

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• 斯特恩，M.S. 《安萨里论忏悔》。 新德里：斯特林出版私人有限公司，1990年。 78

• 《布哈里圣训实录》第6534段，书中引用资源：第81册，圣训第123段，https://sunnah.com/bukhari/81/123

• 据阿布·胡莱拉传述，安拉的使者穆罕默德 ﷺ 说：“一个人首先要被清算的将是他的礼拜（Salah）。如果它是完整的（那很好），否则安拉会说：‘看看我的仆人是否做了任何自愿的礼拜。’如果发现他做了自愿的礼拜，他的主命礼拜将以此得到补足。”《奈萨仪圣训集》第467段，等级：萨希（Sahih），书中引用资源：第5册，圣训第20段，英文翻译：第1卷，第5册，圣训第468段，https://sunnah.com/nasai/5/20

• 斯特恩，M.S. 《安萨里论忏悔》。 新德里：斯特林出版私人有限公司，1990年。 88

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• 《奈萨仪圣训集》第2554段，等级：萨希（Sahih），英文翻译：第3卷，第23册，圣训第2555段，https://sunnah.com/urn/1077320

• “那些在犯下不道德行为或亏待自己（通过越轨）时，铭记安拉并为自己的罪恶寻求宽恕的人——除了安拉，谁能宽恕罪恶呢？ ——并且在明知的情况下，不坚持自己所做的事。” [《古兰经》3:135]

• 盖伊姆，伊本。《引导之路》。https://archive.org/stream/Boo ... e/2up。72-78

• 《古兰经》74:37，萨希国际版

• 《古兰经》25:70，萨希国际版

• 盖伊姆，伊本。《引导之路》。https://archive.org/stream/Boo ... e/2up。74

• 《古兰经》3:133，萨希国际版

• 《古兰经》23:60，萨希国际版

• 泰米叶，伊本。《阻碍忏悔的障碍》- 摘自《忏悔》（At-Tawbah）一书。SalafiManhaj，2005年。https://ebooks.worldofislam.in ... e.pdf。14-15

• 《古兰经》91:15，萨希国际版

• 我们派遣迹象，只是为了警告。 [《古兰经》17:59]

• 《古兰经》51:55，萨希国际版

• “……向你们的主寻求宽恕。 他确实是永远的宽恕者。 他将使天空降下（雨水）给你们，并增加你们的财富和子女，为你们提供花园，为你们提供河流。” [《古兰经》71:10-12]

• 《布哈里圣训实录》第7235段，书中引用资源：第94册，圣训第10段，https://sunnah.com/bukhari/94/10 此外，伊本·欧麦尔传述先知穆罕默德 ﷺ 说：“只要（仆人的灵魂没有到达喉咙），安拉确实会接受仆人的忏悔。”《提尔米济圣训集》第3537段，等级：哈桑（Hasan），书中引用资源：第48册，圣训第168段，英文翻译：第6卷，第45册，圣训第3537段，https://sunnah.com/tirmidhi/48/168

• 《古兰经》39:53，萨希国际版

• 每当安拉的使者穆罕默德 ﷺ 完成礼拜（Salat）后，他会三次祈求宽恕 [通过说‘Astaghfirullah’（我向安拉求饶）]，《穆斯林圣训实录》，第20册，圣训第8段，阿拉伯语/英语引用资源：第20册，圣训第1876段，https://sunnah.com/riyadussaliheen/20

• 《古兰经》2:127-128

• 《古兰经》79:17-25

• 《布哈里圣训实录》第6439段，书中引用资源：第81册，圣训第28段，https://sunnah.com/bukhari/81/28

• 《古兰经》57:14，萨希国际版

• 盖伊姆，伊本。 《益处集：智慧格言选》。 埃及曼苏拉：Umm Al-Qura出版社，2004年。 254-255

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• 法里德，艾哈迈德。 《根据早期文献进行的灵魂净化》。 伦敦：Al-Firdous出版社，1996年。 156

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• 法里德，艾哈迈德。 《根据早期文献进行的灵魂净化》。 伦敦：Al-Firdous出版社，1996年。 160-162

• 斯特恩，M.S. 《安萨里论忏悔》。 新德里：斯特林出版私人有限公司，1990年。 42-43

• 盖伊姆，伊本。《引导之路》。https://archive.org/stream/Boo ... e/2up。73

• 法里德，艾哈迈德。 《根据早期文献进行的灵魂净化》。 伦敦：Al-Firdous出版社，1996年。 151

• 《古兰经》50:31-35 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/repentance-as-a-way-of-life-islam-spirituality-practice
原文标题：Repentance as a Way of Life: Islam, Spirituality, & Practice
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：为什么 Tawbah 不只是犯错后的补救？从回归安拉到改变习惯
摘要：本文解释伊斯兰中的忏悔为何不只是犯错后的道歉，而是一种持续回归安拉、净化内心、修正行为和重新开始的生活方式。作者说明，真正的 Tawbah 会改变人的日常选择、灵性状态和与造物主的关系。



图：忏悔作为一种生活方式：伊斯兰教、灵性与实践

摘要

虽然大多数人对“忏悔”这一概念并不陌生，但伊斯兰教中的忏悔概念却鲜为人知，且常被误解和质疑。 忏悔在伊斯兰教中占据核心地位，且具有全面性的本质。 它深深植根于信仰体系之中，体现在多个维度：作为伊斯兰神学（aqeedah）的核心，作为法学或教法裁决（fiqh）的主题，并最终作为一种崇拜行为（‘ibadah）付诸实践。 同样重要的是忏悔中关于灵性和自我净化（tazkiyah）的层面，这些层面存在于内心之中。 本文专门探讨如何忏悔，重点关注忏悔（tawba）的两个关键维度：灵性层面与实践层面。 文中描述了实现忏悔的必要步骤、其诸多益处，以及人们常面临的一些障碍。 本文讨论了灵性与实践要素之间的共生关系。 文中进一步强调了忏悔作为一种生活方式的整体性和独特特征，它为每一位罪人和信士带来了乐观的源泉，也是在今世和后世获得成功的必要条件。

引言

为了理解忏悔（伊斯兰教中的悔罪）的核心作用及其对整个社会的强大影响，我们只需看看先知穆罕默德 ﷺ 的方法和教导，他将伊斯兰教人格化到了我们努力效仿的卓越境界。 他 ﷺ 被安拉所选，受引导向我们详尽传达了最终的启示，其中命令道：“……信士们啊！你们全体向安拉忏悔吧，以便你们成功。” 在我之前关于这一主题的文章中，我从信仰（aqeedah）的角度介绍了忏悔的核心信念和独特特征。 那篇文章作为忏悔主题的导论，讨论了它随人类诞生而产生的起源、人类易犯错的本性、在安拉面前的问责，以及人类向他忏悔的义务。 它强调了忏悔在个人道德成长、救赎和得救中的关键作用，以及安拉对其仆人的无限慈悯。 本质上，那是对“为什么要忏悔？”这一问题的回答。

鉴于忏悔在个人生活中的核心地位，我们自然也需要探讨如何忏悔。 本文重点关注实施忏悔的两个关键方面，这两者必须同时存在并协同工作。 第一部分由忏悔的内在灵性维度组成，需要在信士心中寻求并培养；第二部分由必须伴随该灵性状态的后续外在行动组成。 这两个组成部分之间的平衡与共生关系，完美地阐释了忏悔的整体性，以及我们作为一种处方从中获得的诸多益处，用以过上目标明确、富有成效且知足的生活，无论是在今世还是在永恒的后世。

忏悔始于内心

先知 ﷺ 曾告诉我们，那个杀害了九十九人（最终又杀了一人）的人，他的忏悔有何特别之处，使他能够获得宽恕？ 毫无疑问，这在于他寻求忏悔的方式。 答案起初似乎显而易见，因为他在寻求个人改造的过程中寻找虔诚的同伴——但更重要的是，它在于他内心达到了真诚、悔恨和坚定忏悔决心的灵性境界。 在伊斯兰教中，心脏的作用远超其生理功能；神圣文本将其称为人类心理和行为的控制中心。 因此，心脏是衡量个人灵性健康的标尺，从中可以确定并治疗与个人真实动机、欲望和疑虑相关的道德缺陷或灵性疾病。 这些疾病包括许多负面情绪，如傲慢和愤怒，如果不加控制，它们就有能力对个人的行为产生负面影响。 先知 ﷺ 这样描述犯罪和忏悔对心脏的深远影响：

“当安拉的仆人犯下一项罪行时，他的心上会出现一个黑点。 当他停止犯罪、寻求宽恕并忏悔时，他的心就会被擦拭干净。 但如果他重蹈覆辙，黑点就会增加，直到覆盖他的整个心脏。 这就是安拉所提到的‘Ran’（锈迹）：‘绝不然，他们的心被他们所做的罪恶蒙蔽了。’”

《古兰经》进一步将这种被腐蚀的心描述为灵性盲目者的心，这种心最终可能会变得毫无生气，不再有回归安拉的希望。 这种恶化被诊断为灵性上的“病态”心脏——其疾病源于不真诚、傲慢和伪善等人类恶习，这些恶习导致人犯罪，最终成为通往不信和不忏悔者毁灭的滑坡。

著名学者伊本·盖伊姆（卒于公元1350年）讲述了犯罪的诸多危险。 其中之一是罪人会变得远离安拉，他的心会经历焦虑和悲伤，直到最终他的罪行将他带入更深的灵性毁灭。 犯罪可能成为失去荣誉、财富和恩典的根源。 如果不通过忏悔来抵消罪恶的严重后果，最终会导致罪人浪费时间。 在此过程中，对造物主和真理的否认最终会扎根，导致人被剥夺成功回归安拉所需的知识和意识。 伊本·盖伊姆的评估在今天关于怀疑造物主和宗教的日益增长的世俗话语中依然引起共鸣。

“你们不要像那些遗忘安拉的人，故安拉使他们遗忘自身。 这些人就是悖逆者。 他们的心中有病，安拉加重了他们的病；他们将受痛苦的刑罚，因为他们习惯撒谎。”

悔恨之火

忏悔始于对自身行为的悔恨，正如安拉的使者 ﷺ 所教导的那样：“悔恨即忏悔。” 这段传述是人们可以从《古兰经》和圣训中汲取的众多例子之一，以理解忏悔的核心要求。 因此，学者们在擦拭心脏的过程中概述的第一步就是悔恨。 它可以被描述为一个人在承认自己的罪行时所经历的内疚感和深深的遗憾。 值得注意的是，并非所有信仰体系都将悔恨作为忏悔的要求。 有些人至今仍坚持关注公开忏悔和宣泄式的赎罪仪式，有时甚至采取极端和贬低的方式来赦免罪人，并以此作为对未来犯罪的威慑——却几乎不考虑真诚与否。 这种信仰至少部分依赖于对羞辱和不幸的恐惧作为驱动因素。 相比之下，伊斯兰教对个人与安拉的直接联系给予了无与伦比的重视。 信士敏锐地意识到安拉在自己生活中的存在，并努力以一种虔诚和负责任的态度取悦他。 因此，悔恨成为一个人向安拉真诚忏悔，进而积极努力改造并获得他的宽恕与喜悦的灵性和道德催化剂。 此外，真正的悔恨只能产生于既有自我意识又敬畏安拉的人身上。 这是灵性的两个关键属性，它们并不表现为外在的特征或行为——相反，它们引导人寻求自我净化（一颗被擦拭干净的心）的道路，并采取与真诚忏悔相一致的行动。

安萨里（卒于公元1111年）为悔恨增加了一个先决条件——即信仰和确信（yaqeen），他说：“……知识是先决条件，也是这些恩典的起点。 我所说的知识是指信仰和确信。 拥有信仰就是承认罪恶是致命的毒药。 确信包括对这一真理被接受的保证，消除关于它的一切疑虑，并最终使其支配内心，这样每当这种信仰的光芒照耀在心上时，它就会产生悔恨之火。” 他阐述说，只有这样，一个人才能对自己的罪行产生自然的厌恶，就像一个人吃了他以为是纯净的蜂蜜，却不知道里面含有毒药，直到它让他生病。 安萨里认为这是真诚忏悔的境界——只有少数人能达到，并能保持而不重蹈覆辙、持续犯罪。

“至于畏惧主位，并抑制私欲者，乐园必是他的归宿。”

具有讽刺意味的是，现代世界正在见证倡导纯净和提高所有消费品质量的行业迅速增长，甚至包括我们呼吸的空气，这是推动健康生活和保护自然资源的一部分。 这一点显而易见：仅去年美国人在瓶装水上就花费了160亿美元，全球对有机非转基因食品的需求不断增长，以及“绿色环保”运动的兴起。 虽然保护我们的身体健康和环境的需求不可否认，但伊斯兰教还要求我们以同样的热情去抵御那些往往隐藏在视线之外的灵性污染物的危害。

可以说，我们这个时代的世俗主义呼声旨在让我们远离造物主，进一步使灵性疾病得以扎根和蔓延。 这些疾病非常危险，以至于它们可以轻易地战胜灵性虚弱的心。 如果不加治疗，人就像一栋刚粉刷过的外墙，掩盖着开裂的地基。 这些疾病反过来进一步加剧了当今普遍存在的信仰危机、不道德和不公正现象。 正如安萨里恰如其分地指出的那样：“罪恶对于信仰，正如毒食对于身体。” 此外，必须区分日益流行的基于非宗教概念的灵性趋势，与传统的、与造物主和宗教相关的灵性理解。 《神经疾病杂志》最近的一项研究发现，那些认为自己“灵性高于宗教”的人患抑郁症的风险高出三分之一。 作者将他的发现归因于这些参与者专注于“自我导向的内在意义搜索”，他称之为“孤独的搜索”，这导致了不满和抑郁风险的增加。 这些结果进一步支持了对完美的、神圣制定的整体忏悔方法的需要，这种方法体现了灵性与实践之间的相互依存。 在这种方法中，信士处于一种持续的自我努力状态，以诊断和根除灵性疾病，从而实现伊斯兰教所规定的纯洁与平衡的生活。 《古兰经》经文“净化它（灵魂）的人确已成功了”，被学者们理解为从不信和罪恶中净化，并通过善行进行修正。 忏悔是实现净化或灵性健康的手段，它进而引导人采取正确的行动；每一项都依赖于并促进另一项的改善，从而使结果是个体和社会整体的福祉与道德意识。

……正如国王不会接受一件脏衣服作为他的装束，造物主也不会让一颗黑暗的心进入他的亲近之中。 而且，正如用一件衣服做卑贱的工作会弄脏它，要清洁它肯定需要用肥皂和温水洗涤一样，让心脏接触欲望会玷污它，要清洁、清除和净化它，就需要用泪水的流淌和悔恨的灼烧来洗涤它。 每一颗干净纯洁的心都会受到欢迎，就像每一件干净的衣服一样。 然而，净化和清洁取决于你自己。

“行为取决于意图……”

忏悔的内在维度之一，实际上任何有意识和深思熟虑的行动，都是其背后的意图（niyyah）。 正如安拉的使者 ﷺ 所说：“行为取决于意图，每个人都将根据他的意图获得报酬。” 为了获得安拉的宽恕，一个人必须以真诚的态度对待忏悔。 伊本·盖伊姆将忏悔中的真诚描述为包含三个要素——在忏悔中包含自己所有的罪行是真诚的，忏悔者内心是真诚的，以及对必须向其忏悔的安拉是真诚的。 真诚要求摆脱诸如维护社会地位、家庭或财富等不可告人的动机。 只有当悔恨感之后伴随着寻求宽恕、停止犯罪和进行补偿的意图，并决心在未来不再犯罪时，忏悔才能真正实现。 这些正是那个救赎了自己的杀人犯所采取的步骤。 正是他内心觉醒的真诚，引导他踏上了一段他身体上无法完成的旅程，而这段旅程依然确保了他的宽恕。 正是这种内在的挣扎和坚持履行承诺的毅力，我们理解为我们的考验。 每当一个人犯罪时，他都应该回归安拉，他会宽恕人类的弱点、挫折，甚至再次犯罪——只要一个人的忏悔是真诚的。 此外，忏悔之所以如此受安拉喜爱，无疑是出于他对仆人的纯粹慈悯和爱。 先知 ﷺ 的话语完美地阐释了这一点：“如果你犯罪直到你的罪行达到天空，然后你忏悔，你的忏悔就会被接受。”

“信士们啊！你们当向安拉做真诚的忏悔。 或许你们的主会勾销你们的罪恶，并让你们进入下临诸河的乐园。在那日，安拉不羞辱先知和与他一起信道的人。 他们的光辉，将在他们的前面和右边奔走。他们说：‘我们的主啊！求你为我们完成我们的光辉，求你赦宥我们。 你对于万事确是全能的。’”

处方

安拉选择了人类中最崇高的人作为先知，来传达他的信息以引导各自的民族。 作为最后的使者，先知穆罕默德 ﷺ 的教导、他无可挑剔的品格和他的举止，是全人类在生活各个方面的典范。 这一点可以从他关于主命（wajib）崇拜行为的明确权威指示，到对饮食和睡眠等最世俗行为的详细记录中看出——其中许多属于受推荐和奖励的（mustahabb）行为，或者仅仅是留给个人偏好的允许（mubah）行为。 安拉一再向先知 ﷺ 保证他的崇高地位和乐园的应许，然而他 ﷺ 不仅教导我们如何向安拉寻求宽恕（istighfar），而且他 ﷺ 将此作为自己日常生活的重要组成部分，为我们留下了最有效的处方以供遵循。

安拉的使者 ﷺ 说：“人们啊，你们当向安拉忏悔并祈求他的宽恕。 我每天向他忏悔一百次。”

为什么一个被保证进入乐园的人还要寻求宽恕？ 首先也是最重要的，是为了表达感激和谦卑。 这就是先知 ﷺ 的风度，他教导我们如何培养和表达同样的品质。 对恩典、信仰和指引的馈赠心怀感激，虽然我们无法完美表达，但可以通过言语上的承认，以及在崇拜和善行中服从安拉来体现——忏悔（tawba）是其中最重要的崇拜行为之一。 此外，尽管我们效仿先知穆罕默德 ﷺ，但我们谁也无法达到他那崇高的地位；我们难免会犯错、犯罪，并需要忏悔。 采纳这种先知每日修行的一个直接好处是，它要求信士频繁地进行求饶（istighfar），并随之进行对安拉的记念（dhikr）。 这两者使人处于持续的忏悔状态，并滋养心灵的精神修养，从而保护它免受进一步的罪恶、怀疑和绝望的侵蚀。 这是等式的另一面——忏悔的实践层面增强了其精神层面。 因此，一个敬畏安拉、真诚承认自身易错性并积极寻求宽恕的人，不仅能获得宽恕，还能获得行善的精神力量，并达到那些令安拉喜悦之人的崇高品级。

当那些信仰我们的启示的人来到你面前时，你说：“愿你们平安。” 你们的主已为自己规定了仁慈：你们中任何人因无知而作恶，随后忏悔并改过自新——他确实是至赦的、至慈的。”

先知寻求宽恕的方法，超越了其他形式的仪式崇拜中推荐的日常祈祷词，这些崇拜包含了寻求宽恕的祈祷，例如正式礼拜（salah）、斋戒，以及朝觐（Hajj）和副朝（‘Umrah）。 此外，正如先知圣训明确宣称这些崇拜行为可以作为赎罪手段所指出的那样，仅仅通过真诚地履行这些崇拜行为，人就能获得宽恕。 例如，描述小净（wudu’）的圣训就说明了这一点：每当洗涤肢体时，水滴落下，罪恶便随之被赦免。 这同样适用于履行各种类型的善行。 例如，宽恕伴随着施舍，无论是金钱、一个微笑的温暖、一次握手，还是探望病人——这是一种令安拉如此喜悦的行为，以至于有七万名天使陪伴着行善者，代他向安拉祈求宽恕。 疾病和苦难也会导致罪恶的消除。 为先知穆罕默德 ﷺ 祈福也是获得宽恕的一种方式，此外它还有许多其他美德。 在清真寺中进行记念（dhikr）的聚会和等待礼拜（salah），会促使在场的安拉天使为信士祈求宽恕。 通过孝顺母亲和彼此宽恕，通往安拉宽恕的道路更加广阔。

一个人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊！ 我犯下了一个巨大的罪行。 我还有忏悔的机会吗？” 他说：“你有母亲吗？” 那人说：“没有。”他说：“你有姨妈吗？” 那人说：“有。” 他说：“那么你要孝顺她们。”

此外，《古兰经》和圣行规定了特定的补偿（kaffara），作为对一组侵犯安拉权利和/或他人权利的特定罪行的免责方式。 例如，故意破坏强制斋戒和过失杀人（即误杀）属于需要补偿（kaffara）的罪行类别。 补偿有三种类型，通常要求释放奴隶、喂养穷人，或按照每种罪行的具体规定斋戒指定的天数。 同样值得注意的是，任何执行法律惩罚（hadd）的情况，都要求个人在此之后免除罪责。 这说明了忏悔（tawba）的另一个重要方面，即伊斯兰教强调将罪行本身作为一种违规行为，与对罪人的任何恶劣评判和否定区分开来，因为罪人的真诚、精神历程和忏悔，实际上只有安拉知晓。 这保护了人们免于怀疑安拉宽恕的能力和意愿，免于绝望和自我谴责的极端——这也防止了对他人的不公正。 在安拉面前的谦卑是个人和社会道德转化的关键——唯有安拉选择宽恕他所意欲的人。

据朱杜布（愿安拉喜悦他）传述，安拉的使者 ﷺ 曾讲述：一个人说：指安拉发誓，安拉绝不会宽恕某某人。 对此，至尊的安拉说：是谁指着我发誓说我不会宽恕某某人？ 我确实已经宽恕了某某人，并废除了你[自己的善]行。

赔偿

赔偿是忏悔（tawba）的一个实践层面，适用于侵犯他人权利的罪行——在那些确实可能且适宜进行弥补的情况下。 具体来说，一个人应当直接补偿受害者，或者向受害者的家人提供补偿，或者仅仅为那个人祈祷（在受害者已不在人世或无法联系的情况下）。

学者们对于在背谈（backbiting）的情况下是否必须进行弥补存在分歧；一些人认为，为了使忏悔有效，这样做是必须的。 伊本·泰米叶（卒于公元1328年）持有一种观点，即如果受害者不知道关于他的虚假言论，这样做可能会在罪人和受害者之间造成进一步的伤害。 在这种情况下，忏悔将包括通过在最初发生背谈的同一群人面前说出相反的话来纠正此事。 如果违规行为涉及盗窃钱财或财产，则必须归还——如果已无法归还，则必须将该金额用于慈善。 建立正义成为一个人尽可能进行弥补的基础和动力。 进行弥补有助于保护一个人，防止其善行最终从自己的功过簿转移到受害者的功过簿上，因为在安拉的法庭上，报应和正义将占据主导地位。 安萨里持有一种观点，即人与人之间的不公正将是导致被判入火狱的最常见原因。 这对于那些在世间受到冤屈且未得到赔偿的人来说是一种慰藉。 这也是每一个真诚渴望安拉宽恕的信士心中的巨大恐惧之源，从而促使他们努力在为时已晚之前纠正自己的处境。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

谁亏待了他的兄弟，就应当（在他去世前）请求他的宽恕，因为（在后世）将既没有第纳尔也没有迪拉姆。 （他应当在今生获得宽恕），以免他的一些善行被拿走并支付给他的兄弟；或者，如果他没有善行，他兄弟的一些恶行会被拿走并加在他身上（在后世）。

当涉及违抗和在履行义务行为上的缺失时，赔偿包括弥补那些错过的行为（例如，错过的斋戒），并伴随着增加的副功或推荐的崇拜行为来配合一个人的忏悔（tawba）。 安萨里还提到了一些罪行，其解药是用有效的相反善行来治疗它们，以抵消并取代这些罪行的邪恶。 例如，如果一个人习惯于听罪恶的言论，这种行为应该被有回报的行为所取代，例如听一些有益的事情，如诵读《古兰经》。

忏悔的障碍

人们可能会问，既然寻求安拉的宽恕如此容易且好处显而易见，为什么还有那么多人选择不这样做。 关于阿丹被造的故事——以及撒旦承诺误导他并阻碍他走上正义之路作为造物主考验的一部分——为这个问题提供了答案。 本质上，在罪人和忏悔之间存在着多种障碍，有些相当隐蔽。 伊本·泰米叶概述了一些障碍（下文探讨），这些障碍在阻止罪人进行忏悔方面起着重要作用。

对罪恶的漠视

轻视自己的罪恶会导致一个人认为根本不需要忏悔；这也助长了在这些罪恶中持续沉沦。 当罪人将自己的罪恶视为琐事时，他们就不会体验到真正的悔恨，甚至缺乏进行忏悔（tawba）的丝毫动力。 这在当今文化中太普遍了，人们在社交媒体上公开炫耀自己的罪恶。 伊本·泰米叶揭示了这种对罪恶漠视的根本原因是疏忽了安拉、他的神圣力量以及他惩罚的权威。 本质上，这样的罪人缺乏信仰（imaan）和敬畏（taqwa），以至于不进行忏悔成了他最终忘记忏悔的基础。 圣门弟子阿纳斯（愿安拉喜悦他）对此作了简洁的总结：“你们沉溺于（坏）行为，在你们看来比头发还微不足道，而我们在安拉的使者 ﷺ 时代却认为它们是巨大的毁灭性罪行。” 艾布·胡莱勒传述安拉的使者 ﷺ 说：

我所有的穆民（Ummah）都会因其罪恶而获得宽恕，除了那些公开它们的人。 这（意味着）一个仆人在夜间做了一件事，早晨却告诉人们他做了某某事，而安拉已经掩盖了它。 他在白天做了一件事，到了晚上却告诉人们，而安拉已经掩盖了它。

安萨里指出，对小罪的骄傲和快乐驱使人们从事大罪；因此，大罪几乎总是由小罪引起的。 此外，人们被鼓励掩盖那些安拉出于他的仁慈和宽容而未暴露的罪恶——特别是在鼓励和误导他人走向同样罪恶的情况下。 这不仅保护了罪人免受耻辱和绝望，给了他忏悔的机会；而且还有助于保护他人免受因公开和正常化罪恶而带来的伤害。 正如伊本·阿巴斯深刻指出的那样，“学者因其追随者而悲哀；他滑倒了但纠正了过来，然而人们却将错误传得很远。”

安拉的使者 ﷺ 说：“谁在伊斯兰教中树立了一个好的先例，他将获得其回报，以及那些按照它行事的人的回报，而不会丝毫减少他们的回报。 谁在伊斯兰教中树立了一个坏的先例，他将承担其罪责，以及那些按照它行事的人的罪责，而不会丝毫减少他们的罪责。”

对时间的虚假希望

撒旦的策略之一是说服罪人推迟忏悔，直到他最终作为一个罪人死去。 伊本·盖伊姆讨论了时间在信士生命中的关键作用，以及一个人在进行忏悔（tawba）时必须感受到的紧迫感。 他将时间分为三个时期——过去、现在和未来。 与每一个时期相对应的是忏悔的具体精神和实践层面：一个人要通过寻求宽恕和放弃罪恶来弥补已经过去的；通过对安拉积极且有意识的服从来守护现在；并运用克制和决心来避免在未来重蹈覆辙并持续犯罪。 本质上，如果一个人在任何特定时刻没有积极地投入到崇拜、善行和忏悔中，他必然会退步并陷入疏忽和罪恶之中。 这可以从《古兰经》经文中理解：“你们中谁愿意向前或退后。” 不作为——无论是源于冷漠、怀疑，还是浪费时间，或是认为时间站在自己这一边——在今天很常见，但对于信士来说显然不是一个选择。 我们再次看到了安拉在忏悔中赋予的巨大仁慈，即一个人不仅弥补了过去，实际上还恢复并赢回了过去，正如安拉所说：“除非那些忏悔、信仰并从事善行的人。 对于他们，安拉将以善行取代他们的恶行。 安拉始终是至赦的、至慈的。”

伊本·盖伊姆认为现在是这三个时期中要求最高的一个，他说：“在这两者[过去和未来]中，肢体都没有艰辛或疲劳，然而关乎你生命的是——那就是（现在）处于两个时间之间的时间。 如果你浪费了它，你就浪费了你的幸福和你的安全[手段]。 如果你守护了它，并纠正了[其他]两个时间——它之前的和它之后的——用所提到的方式，你就会得救，并会轻松、快乐、幸福地成功。” 因此，他强调了有意识地掌控每一小时的必要性，称之为为天堂或火狱积累资粮。

“你们当竞相寻求你们主的宽恕……”

假设自己已经获得了安拉的仁慈

有时，罪人指望安拉的仁慈，认为无论罪孽多么深重，只要不忏悔也能得到宽恕。 安拉的仁慈是包罗万象的，包括罪人在内，因为他选择宽恕和忽略超出所有人的预期。 然而，对于信士来说，谦卑要求在获得那种仁慈的希望与对安拉的不悦和惩罚的恐惧之间保持平衡；这种希望和恐惧激励信士遵守安拉的命令。 《古兰经》经文“他们施舍时，内心充满恐惧，因为他们将回归他们的主”体现了信士心中这种平衡，他在施舍以取悦安拉时伸出援手——但同时对在安拉面前的问责保持恐惧，并对施舍被接受保持谦卑。 伊本·盖伊姆通过指出撒旦因一个简单的叩头命令而被永远诅咒，以及阿丹因仅仅一块食物而被逐出乐园，展示了罪人思维方式中的误导。 虽然它们看起来可能是微小的违抗行为，但两者都带来了巨大的后果，体现了每一个罪恶所蕴含的毁灭潜力。

他不惧怕其后果。

疏忽

一个不经常记念安拉的人，将缺乏克制自己欲望所需的精神觉知、修养和毅力。 考虑到伴随着大量闲暇时间、繁荣和世俗主义而来的无数干扰，这在今天尤其成问题。 没有敬畏（taqwa），这样的人很可能会追随自己的欲望并陷入罪恶。 这个障碍说明了精神空虚的心灵对一个人行为的负面影响。 忏悔（tawba）是复苏心灵并重新调整一个人的道德指南针和通往宽恕与改革轨迹的手段。 正是因为这个原因，安拉反复提醒我们注意他强大且有时是灾难性的迹象，无论是自然灾害、灾难还是战争；本质上，他是在呼唤人们从疏忽中醒来，并通过忏悔回归他。

你当提醒，因为提醒对信士是有益的。

绝望

忏悔（tawba）最具破坏性的障碍之一是绝望。 认为自己的罪恶过多、安拉不再宽恕他们的罪人，会放弃所有希望，根本不去忏悔。 这可能源于一种过度的内疚感和绝望感。 在理想情况下，人会体验到悔恨，这是一种自然且积极的内疚，能促使人忏悔并寻求接近安拉；但在这种情况下，内疚达到了危险的程度，反而成了忏悔（tawba）的障碍，使人进一步远离安拉。 问题中提到的对造物主和宗教的负面情绪，即“反正忏悔有什么意义呢？” 并非现代才有的现象。 相反，这一直是撒旦常用的策略，用来使仆人远离他的主——正如撒旦本人当初没有向安拉寻求宽恕，反而陷入了绝望一样。 伊斯兰教教导我们，对自己和他人保持健康的平衡与心态至关重要，要避免走向两个极端——一方面是自满或傲慢，另一方面是彻底的绝望。 先知努哈（Noah）曾向他的族人传教，那是一个腐败的民族，他大体上无法说服他们，但他仍坚持了九百五十年，敦促他们寻求宽恕。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段有力的陈述中说：“你们中任何人都不应渴望死亡，因为如果他是一个好人，他可能会增加善行；如果他是一个作恶者，他可能会停止作恶并忏悔。” 这种压倒性的积极和希望，往往被一种错误观念、缺乏认知以及关于伊斯兰教宣扬一种僵化、压迫和令人内疚的生活方式的虚假信息所掩盖，这是不公平且不准确的。 事实远非如此。 相反，伊斯兰教的基调是乐观、希望以及与安拉保持良好的关系，因此，当信士犯错时，忏悔（tawba）会立即成为回归正道的途径。

你说：“我的那些对自己犯罪的仆人们啊！你们不要对安拉的慈悯绝望。 安拉确会赦免所有的罪过。 他确是至赦的，至慈的。”

依赖自己的善行

这种情况属于那些认为自己的善行远超罪过，并错误地相信自己已获得宽恕保证的人——因此他们不去忏悔。 信士绝不应认为宽恕是理所当然的，因为即使在最好的善行中，也确实存在做得不够的可能性。 因此，人们被教导在每次主命拜功后寻求宽恕，以承认自己的不足。 我们在高贵的先知易卜拉欣（Abraham）的榜样中看到了谦卑，他在与儿子易斯马仪（Ishmael）完成建造克尔白这一宏伟任务后，做了如下祈祷，在祈祷中他寻求了宽恕：

……我们的主啊！求你接受我们的（善行）。 你确是全聪的，全知的。 我们的主啊！ 求你使我们成为顺从你的人，并从我们的后裔中造就一个顺从你的民族。 求你指示我们朝觐的仪式，并接受我们的忏悔。 你确是至受忏悔的，至慈的。

与这一障碍相关的是将世俗成功视为安拉喜悦和恩宠标志的做法。 《古兰经》和圣训为我们提供了大量证据，说明在某些情况下这是事实，而在另一些情况下则不然。 例如，伟大的圣门弟子奥斯曼·本·阿凡和阿卜杜·拉赫曼·本·奥夫是那些被许诺天堂的人，他们以富有和在服务穆斯林大众（ummah）需求方面的慷慨而闻名。 然而，当人们将此推及自身时，这便成了一种危险的思维方式。 同样重要的是要注意那些被赋予了世间最好事物却仍招致安拉愤怒的人——法老（Fir’aun）就是一个明显的例子，他甚至在傲慢和自大中自封为神，并宣称自己是主（Rabb）。 事实上，对这个世界的贪婪和热爱，以及对其短暂繁华的幻觉，是导致人犯罪并开启不义之路的主要疾病之一。 始于对自己不义的行为，会打开对他人的不义之门，并最终可能表现为腐败的领导层，进而导致一个遭受不义和压迫的道德破产的社会。

艾奈斯·本·马利克传述，安拉的使者 ﷺ 说：“如果阿丹的子孙拥有一山谷的黄金，他还会想要两个山谷，因为除了尘土，没有什么能填满他的嘴。 而安拉会宽恕那些向他忏悔的人。”

人们在清算日将看到巨大的悔恨：“伪信者将呼唤信士们：‘我们难道不是与你们在一起吗？’ 他们将说：‘是的，但你们自陷于罪恶，观望（我们的不幸），怀疑（真理），妄想欺骗了你们，直到安拉的命令到来。 而那欺骗者（撒旦）曾就安拉的事欺骗了你们。’”

忏悔的果实

伊本·盖伊姆总结了信士因放弃罪恶而在今世实现的诸多益处——这些益处是立即放弃罪恶的巨大动力。 其中之一是忏悔成为保护个人名誉和财富的手段。 当一个人停止犯罪时，他的心灵、身体和灵魂都会得到加强，满足感会取代悲伤和忧愁。 信士通往正义的道路变得更加平坦，他被拉近了与安拉的距离，他自己的祈祷以及他人为他的祈祷也更容易得到回应，因为他赢得了周围人的爱戴和尊重。 尽管有这些世俗的收获，他仍渴望见到安拉，并向往等待着他的奖赏，不再畏惧死亡。 毫无疑问，最大的益处将在后世实现，届时信士将品尝到信仰的甜蜜，并体验到远超任何犯罪所带来的快乐的永恒喜悦。 这里描述的旅程再次强化了忏悔在精神和实践层面上的相互依存关系。

关于忏悔的益处，最令人安心的圣训之一或许是先知 ﷺ 的话：“忏悔罪过的人，就像没有犯过罪的人一样。” 学者们进一步讨论了忏悔者的精神地位是否等同于从未犯过该罪的人，或者忏悔者的地位是否可能更高。 虽然有些人根据上述圣训认为两者处于同一水平，但伊本·泰米叶指出，虽然对某些人来说确实如此，但对另一些人来说，有可能获得比这更高的地位。 这是因为罪人在经历犯罪和忏悔后，比以前更加谨慎。 他引用了先知达伍德（David）的例子，他向安拉寻求宽恕并获得了更高的品级。 阿丹和穆萨（Moses）等人也是如此——他们每个人在忏悔后都获得了安拉的恩宠和先知的高贵地位。

……你们应当向你们的主寻求宽恕。 他确是永恒的宽恕者。 他将使天空降下连绵的雨水，并增加你们的财富和子嗣，为你们提供花园，并为你们提供河流。

伊本·盖伊姆阐述了忏悔最微妙、最美好的精神益处：一个人在认识安拉的尊名和属性方面所获得的知识和洞察力。 罪人经历忏悔步骤的旅程，交织着对安拉的大能（Al-Azeez）和其判决的完美（Al-Qadir）的认识，当一个人承认自己的不完美，并需要安拉保护自己免于失败时。 信士意识到，尽管安拉是全视的（Al-Baseer），但他仍掩盖了信士的罪过，使其不被暴露。 正是他的宽容（Al-Haleem）推迟了惩罚，给了信士忏悔的时间。 他因安拉的慷慨、慈悯（Al-Rahman, Al-Raheem）和至赦（Al-Ghaffar）的恩典而感到感激，因为安拉是罪过的消除者（Al-Afu’），是不断转向其仆人给予宽恕的主（At-Tawwab）。 一个人通过谦卑、顺从、需求和服从的状态引导自己进行忏悔，使信士对安拉作为全视者（Al-Baseer）、全听者（Al-Sami’）和供养者（Al-Razzaq）有了更深刻的认识。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/clinicians-imams-and-the-whisperings-of-satan
原文标题：Clinicians, Imams, and the Whisperings of Satan
作者：Najwa Awad
作者简介：纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）诊所拥有超过十年的从业经验，为儿童、成人及家庭提供线上和线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。

副标题：强迫性低语指南：心理治疗、宗教辅导与伊斯兰灵性如何配合
摘要：本文讨论穆斯林面对 waswās（强迫性低语、侵入性念头）时，医生、心理治疗师和伊玛目应如何合作。作者说明，有些困扰需要医学和心理支持，有些则需要宗教知识与灵性安慰；关键是不要把所有痛苦都简单归为信仰失败。



图：临床医生、伊玛目与撒旦的低语

引言

Waswâs al-qahri 在阿拉伯语中意为“压倒性的低语”，是穆斯林群体中存在的一种复杂的心理健康障碍。 Waswâs al-qahri 是一种强迫症（OCD）的表现形式，但由于缺乏研究、诊断重叠以及美国精神医学学会（APA）对基于精神信仰的疾病认识不足等原因，它并未被纳入《精神疾病诊断与统计手册》（DSM）或《国际疾病分类》（ICD）。 患有 waswâs al-qahri 的穆斯林会不由自主地将日常礼拜行为（如礼拜前的净礼 wudu）或礼拜本身推向极端。 强迫观念源于一种恐惧，即担心自己的礼拜行为不合格，必须反复进行直到完美为止。 在非理性的恐惧和灾难化思维的推波助澜下，这些礼拜行为不再是精神滋养，反而成了痛苦的源泉。

与宗教信仰相关的强迫症在临床文献中被称为“宗教强迫症”（scrupulosity），存在于所有宗教中，且由于症状具有宗教外衣，治疗起来尤为困难。 Waswasah 并非穆斯林特有的疾病，而是穆斯林群体中强迫症的一种宗教表现形式。 对于穆斯林而言，伊斯兰社区领袖一直是该病的主要治疗提供者，尽管他们既没有临床培训，也没有足够的时间来有效满足这些人的需求。 不熟悉 waswasah 的普通临床医生也难以提供治疗，如果他们不了解这些强迫性思维和行为的宗教本质，甚至可能对患者造成伤害。 因此，患有 waswasah 的人往往不知道去哪里寻求帮助，即便寻求了帮助，也常常无法获得所需的专业治疗。 本出版物的目的是通过为心理健康临床医生和伊玛目提供必要的基础知识和工具，来帮助患有此病的客户，从而为不断发展的伊斯兰心理学领域做出贡献。我认为，这种疾病需要与其它形式的强迫症区别对待。 在本出版物中，我将定义该疾病，讨论临床治疗方案，并为治疗提供者提出建议。

定义、背景与分类

Waswasah 由导致认知失调（因相互矛盾的信仰、价值观或思想而产生的心理困扰）的侵入性思维组成，并对个人的精神和心理稳态构成风险。 在西方心理学中，关于侵入性思维的起源有不同的理论，但大多数指向生理来源，表明这些思维来自患者的大脑或身体（功能失调的大脑化学反应、肠道菌群失衡等）。 从伊斯兰视角来看，waswasah 可以来自 nafs（在英语中译为内在自我或灵魂），也可以来自撒旦等外部力量。 Nafs 常与 ruh 一词互换使用，但学术界对于这两个词是否相同存在争议；通常情况下，nafs 是指在身体语境下讨论的灵魂，而 ruh 指的是脱离身体语境的灵魂。 当 waswasah 来自 nafs 时，侵入性思维源于灵魂，源于自我的愿望和欲望。 由于 nafs 是身体的一部分，生物和遗传力量会影响个人 nafs 的倾向和易感性。

从伊斯兰视角来看，人们认为思想也可以来自撒旦。 这些侵入性思维与心理学领域通常处理的思维相似，即它们发生在人的头脑中；然而，其起源是敌对的，来自外部来源。 经历 waswasah 的人并不会在脑海中听到撒旦的声音，而是会产生令自己非常痛苦的想法。

不熟悉“侵入性思维来自外部来源”这一观点的人，起初可能会对这个概念感到困惑。要直观理解这种特定类型的 waswasah，可以想象一个面临道德困境的人，肩膀上站着天使和魔鬼，都在告诉他该怎么做。在这个例子中，矛盾的人被天使灌输了善念，被魔鬼灌输了恶念。这里有一个潜在的假设，即此人并非真的听到了这些存在；而是这些想法存在于人内心，尽管它们是由外部力量触发的。从伊斯兰视角来看，善念被认为来自天使以及 fitra（灵魂内在的善良），而撒旦向个人低语的想法被认为是在伊斯兰信仰框架内的。来自外部来源的 waswasah 是指撒旦向人低语，诱导其做不符合自身最大利益的事，或在努力做有益之事的人心中灌输怀疑。观看 Najwa Awad 女士的《强迫症与撒旦的低语》

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《医生、伊玛目与撒旦低语：穆斯林如何理解强迫思维与信仰焦虑？》。

历史背景

撒旦误导人类的概念起源于三大亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教和伊斯兰教）的创世故事。 在《创世记》中，蛇（撒旦）告诉夏娃吃禁果（《创世记》3:1-3，新钦定版圣经），而在《古兰经》版本中，撒旦低语诱导亚当靠近禁树。 在阿拉伯语中，《古兰经》明确使用了 waswasah 一词：

于是，撒旦向他低语，说：“噢，亚当！ 我是否该指引你走向永恒之树和永不衰败的王国？” （《古兰经》，20:120）

根据《古兰经》对事件的记载（4:118-122），当亚当和夏娃因听从撒旦而违抗造物主时，他们被从天堂送往地球。 造物主最终宽恕了他们，但他们必须继续生活在地球上，而撒旦会通过他的低语，试图在审判日之前误导人类。 那些成功抵御撒旦诱惑的人，将能够凭借造物主的慈悯重返天堂。

在伊斯兰传统中，waswasah 被认为是一种自然的人类现象，每个人在生命中的某个阶段都会在一定程度上经历它。 日常 waswasah 的常见例子包括嫉妒（对想要却得不到的东西产生侵入性思维）、色欲（对无法在一起的人产生侵入性思维）、对重大人生决定的怀疑，以及在做正确或错误的事情时产生的冲突想法。 国际研究估计，全球约 94% 的人口经历过侵入性思维。

分类

由于轻微且偶尔的侵入性思维是正常人类体验的一部分，因此必须将一般性的 waswasah 与被视为精神疾病的 waswasah 类型区分开来。 超出一般人类体验、过度或压倒性的 waswasah 被称为 waswâs al-qahri（复数）。 经历 waswâs al-qahri 的人并不一定患有精神疾病，但如果他或她符合 DSM-V 确立的标准，则可能患有该病。当 waswâs al-qahri 符合 DSM-V 概述的以下标准时，即达到强迫症（OCD）的诊断：

A. 存在强迫观念、强迫行为或两者兼有：强迫观念由 (1) 和 (2) 定义：1. 反复且持续的思想、冲动或意念，在障碍期间的某个时刻被体验为侵入性的、不想要的，并且在大多数人中引起明显的焦虑或痛苦。 2. 个人试图忽略或抑制此类思想、冲动或意象，或用其它思想或行动（即执行强迫行为）来中和它们。 强迫行为由 (1) 和 (2) 定义：1. 重复性行为（如洗手、整理、检查）或心理活动（如祈祷、计数、默念词语），个人感到被迫执行以应对强迫观念，或根据必须严格执行的规则进行。 2. 这些行为或心理活动旨在预防或减少焦虑或痛苦，或预防某种可怕的事件或情况；然而，这些行为或心理活动与它们旨在中和或预防的事物之间没有现实的联系，或者明显过度。 引用资源：幼儿可能无法表达这些行为或心理活动的目的。 B. 强迫观念或强迫行为非常耗时（例如，每天超过 1 小时）或导致临床上显著的痛苦，或在社交、职业或其它重要功能领域造成损害。 C. 强迫症状并非归因于某种物质（如滥用药物、药物）或其它医疗状况的生理效应。 D. 该障碍不能用其它精神障碍的症状来更好地解释……

强迫症的亚型已被不同的临床医生探索和分类，但目前普遍共识是存在四种亚型：污染/去污染、检查、无明显强迫仪式的强迫观念，以及囤积。 Waswâs al-qahri 的临床表现独特之处在于，个人可能根据其症状同时陷入一种或多种强迫症亚型。

作者认为，waswâs al-qahri 更符合一种被称为“宗教强迫症”（scrupulosity）的疾病标准，该病在临床文献中有详细记录，但未被纳入 DSM-V。宗教强迫症影响着所有信仰的人，目前被视为强迫症的一种表现（尽管不是官方亚型），当礼拜者对宗教事务的关注超出了正常范围，且这种关注令人痛苦并对个人的日常功能产生负面影响时，就会发生这种情况。 一些临床医生主张，基于宗教强迫症患者的洞察力比其它强迫症表现更差、宗教强迫症与强迫症指标之间的相关性较弱，以及强迫型人格障碍与宗教强迫症之间存在显著重叠等发现，宗教强迫症应在 DSM-V 中作为一种独立的障碍。 作者认为，waswâs al-qahri 和宗教强迫症一样，也不同于普通的强迫症，因为它不仅需要熟悉该疾病本质及其治疗方法的临床医生，还需要伊玛目或具备伊斯兰信仰与礼拜教法知识的人员协作。

DSM-V 和心理健康社区已经明确建立了强迫症的临床诊断标准，而伊斯兰学者尚未明确定义 waswâs al-qahri 的官方诊断标准。 这是因为伊斯兰学者是伊斯兰法学、法律等方面的专家，而非精神病学专家。 目前，还没有正式的方法来诊断一个人是否患有 waswâs al-qahri。 通常，患有该病的人会进行自我诊断，或者伊玛目在咨询中告诉此人他似乎患有此病。 这种非正式诊断通常发生在以下情况：(i) 个人因对宗教方面的非理性恐惧而感到痛苦或表现出功能受损；(ii) 持续了相当长的时间；(iii) 行为方式不适应（过度重复礼拜行为、检查、反刍思维等）。

Waswâs al-qahri 可能与抑郁症、惊恐发作或人格障碍等其它心理健康问题共病，由于该病没有正式确立的诊断标准，心理健康专业人员切勿将其它障碍的症状归因于 waswâs al-qahri。 Waswâs al-qahri 是一种强迫症，不涉及幻觉、妄想、惊恐发作或抑郁等额外症状。 治疗师必须不能仅依赖客户的自我评估，而应进行彻底的评估，以确定客户是患有 waswâs al-qahri、其它障碍，还是两者兼有。 例如，如果客户因所谓的 waswasah 寻求治疗，但报告说他们亲眼看到魔鬼在向他们低语，则应针对精神病性障碍谱系进行彻底评估，因为这需要不同的治疗方案。

严重 Waswasah 的类型

Waswâs al-qahri 和强迫症一样，可以以多种不同的方式表现出来，因为没有两个客户会经历完全相同的强迫观念和/或强迫行为。 本出版物的目标之一是解决作者在临床环境中观察到的三种常见的 waswâs al-qahri 类型：ibadah（礼拜）、taharah（净礼）和 aqeedah（信仰）。 尽管 taharah（净礼）是 ibadah（礼拜）的一种形式，但深入探讨两者非常重要，因为它们在 waswasah 的表现中可能呈现出不同的形式。 每种 waswâs al-qahri 类型都将附带一个虚构的案例示例以供演示。 在此指出一点可能很有用：严重的 waswasah 几乎从不突然发作；如果不加以解决，waswasah 的严重程度会随着时间的推移逐渐增加。 Waswasah 通常始于一个人在礼拜行为上变得更加谨慎和刻意，并逐渐发展，直到个人原本感到舒适或充实的礼拜行为变成了重大的负担。

Ibadah（礼拜）

阿拉伯语中的 ibadah 一词指礼拜行为。 大多数与 ibadah 相关的 waswasah 都涉及强制性的礼拜行为（如礼拜、斋戒、施舍等），因为它们是宗教的基础。 理解这一点很重要，因为患者经历的许多痛苦源于他们觉得自己的强制性礼拜行为做得不正确，在他们看来，这意味着他们没有履行宗教教义，从而使自己面临造物主的惩罚。 患有 ibadah 类 waswâs al-qahri 的客户觉得他们的礼拜行为永远不够好，他们不断追求完美。 任何关于礼拜行为可能不完美的细节都会导致非理性的恐惧和灾难化思维，认为他们无意中背叛了宗教和/或可能会下地狱。

案例示例：Lana 是一位虔诚的穆斯林女性。 过去几个月里，她比平时更担心工作和家庭生活。 Lana 注意到她在礼拜时变得健忘和困惑，这导致她反复礼拜以确保自己做得正确。 有时 Lana 不确定自己做了多少个单元（拜），有时她担心自己可能发音不正确，导致礼拜无效。 起初这并没有给 Lana 带来太大困扰，因为她认为灵性的提升总是一件好事，然而在过去几周里，Lana 无法停止思考她的礼拜是不正确的。 这些想法在白天成了主要的干扰，她现在难以找到时间完成日常的例行公事。 礼拜过去只需要她半小时，但现在需要两个小时。 礼拜不再令人愉悦，但 Lana 不知道如何停止对它的强迫性思考。

Taharah（净礼）

阿拉伯语中的 taharah 意为纯洁，有三种不同的类型：身体的、仪式的和精神的。 Taharah 在日常生活中最常与礼拜相关。 为了礼拜，穆斯林需要保持清洁，远离不洁之物（如尿液、粪便等），并处于 wudu（小净）的状态。 进行小净（wudu）时，需要洗脸、洗手臂、擦拭头部，并洗脚（或擦拭袜子）。 只要之前的小净没有因为上厕所、排气等原因失效，就不需要在每次正式礼拜前重新进行小净。许多患有关于洁净（taharah）的强迫性疑虑（waswâs al-qahri）的人，要么对不洁之物有非理性的恐惧，要么非理性地担心自己的小净不正确或以某种方式失效了。 在正常情况下，为了使礼拜有效，人必须保持身体洁净并完成正确的小净；对于普通人来说，这并不会占用太多时间，也不会造成困扰。 普通穆斯林进行小净可能需要3-4分钟，而患有强迫性疑虑的穆斯林则可能需要20分钟，有时甚至长达一小时。 就像那些在功修（ibadah）中患有强迫性疑虑的人一样，这些来访者也认为，如果他们沾染了污秽或小净做得不正确，就会发生灾难性的后果（比如因为礼拜无效而下火狱）。

案例：亚当（Adam）在幼年时被诊断出患有强迫症（OCD）。 当他的父母离婚时，他变得过度关注清洁，并确保周围的东西没有污垢。 亚当接受了心理治疗，他的强迫症有所缓解。 亚当上大学后结识了穆斯林朋友，并皈依了伊斯兰教。 成为穆斯林的过程对他来说并不痛苦，但他的家人有时会批评他的决定。 家庭冲突让亚当回想起童年时经历的痛苦感受，他开始再次感到焦虑。 亚当开始对使用洗手间产生极度恐惧，尤其是在礼拜前。 亚当无法在不先清洁马桶的情况下使用它，因为他担心沾染污秽会弄脏身体并导致礼拜无效。 随后，他长时间地担心自己的衣服接触到马桶并因此沾染污秽。 亚当从进入洗手间到准备好礼拜需要花费45分钟，因为他无法停止强迫性地检查和清洁衣服。 由于亚当每天礼拜五次，他强烈的焦虑感贯穿全天，准备礼拜的过程占据了他日常生活的很大一部分。

信仰（Aqeedah）

在伊斯兰传统中，信仰（aqeedah）是指对宗教或信条的坚定信念。 尽管伊斯兰教内部对宗教的一些细节存在不同意见，但有一些信仰原则是达成一致共识的。 这些信仰支柱包括信仰造物主（安拉）、信仰天使、审判日、天堂和火狱。 那些在信仰（aqeedah）方面患有强迫性疑虑的人，会对信仰的特定方面产生侵入性的想法和怀疑。 患有关于信仰的强迫性疑虑的来访者全心全意地相信并热爱他们的信仰，但却会出现认为宗教原则是错误的侵入性想法。 这种现象并非源于一个人内心深处不相信自己的宗教且尚未意识到这一点（否认）。 关于信仰的强迫性疑虑的一个类比例子是产后强迫症，新妈妈们会产生伤害孩子的侵入性想法。 绝大多数母亲——如果不是全部的话——都爱她们的孩子，并不想伤害他们。 患有产后强迫症的母亲并没有暗中想要伤害孩子的欲望，事实上，正是因为爱孩子，当无法控制侵入性想法时，她们才会感到痛苦。 同样的情况也适用于信仰方面的强迫性疑虑，即当经历关于宗教的负面侵入性想法时，此人对造物主的虔诚正是导致其痛苦的原因之一。

案例：萨拉（Sara）在一个穆斯林家庭长大，一生都在践行伊斯兰教。 去年她看了一部关于性虐待的电影，第一次意识到自己童年时曾遭受过猥亵。 不出所料，萨拉开始经历许多强烈的情绪，如愤怒、悲伤和忧郁。 大约6个月前，萨拉开始产生负面的侵入性想法，认为安拉希望这种虐待发生在自己身上。 理智上她知道自己关于安拉的恶意想法是不真实的，但这些想法挥之不去。 这让萨拉觉得自己不是一个好穆斯林，或者这些无法控制的想法让她脱离了伊斯兰教。 萨拉被这些想法所困扰，开始影响她的工作效率。 整天里，萨拉都会感到被迫念诵清真言（伊斯兰教的信仰宣言：万物非主，唯有安拉；穆罕默德 ﷺ 是安拉的使者），因为她担心自己不再是穆斯林了。 起初她每天念几次，最终达到每天近100次。 如果萨拉在开会时出现侵入性想法，她会感到被迫离开会议去念诵清真言，然后再回来。 有几次萨拉无法请假去念诵清真言，她会感到痛苦，甚至感到头晕目眩。

治疗

强迫性疑虑（waswâs al-qahri）与其他强迫症表现不同，因为它既需要一位该领域的临床专家，也需要伊玛目或在伊斯兰信仰、功修及强迫性疑虑教法方面有专门知识的人士进行协作。 对于临床医生来说，为患有强迫性疑虑的人提供治疗可能是一项艰巨的任务，特别是如果他们不熟悉来访者所提到的术语、概念和教法。 伊玛目或具备伊斯兰知识的人士拥有专业知识和权威，可以就强迫性疑虑相关的问题提供宗教指导和教法裁决，这超出了大多数治疗师的专业范围。 正如治疗师在处理医疗问题时经常向精神科医生寻求反馈和咨询一样，治疗师在处理强迫性疑虑时，很可能需要向具备伊斯兰知识的人士咨询并与之协调。 通常情况下，患有强迫性疑虑的人已经有了一位长期共事的伊玛目，因此治疗师只需签署一份信息披露授权书，即可与他们协同工作。

伊玛目无法单独治疗强迫性疑虑的原因是，他们没有时间或临床技能来治疗像强迫症这样的医疗状况。伊斯兰对强迫性疑虑的处理方法是，来访者必须忽略他们的侵入性想法，并抵制完成强迫行为（如反复重复礼拜）的冲动。本出版物后续将详细阐述一些伊斯兰干预措施，但这就是伊斯兰对患有强迫性疑虑者的治疗限度。帮助执行看似简单、实则漫长且困难的过程，是临床医生的工作和专业领域。治愈强迫性疑虑的大部分工作将来自长期的过程，即帮助来访者应对强迫观念带来的焦虑，并教导他们如何不屈服于强迫行为。观看动画“撒旦的低语是强迫症的一种吗？”

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《医生、伊玛目与撒旦低语：穆斯林如何理解强迫思维与信仰焦虑？》。

临床医生的角色：不同类型的治疗

认知疗法

研究表明，认知疗法在临床治疗强迫症方面是有效的。 认知疗法是认知行为疗法的起源，包含许多亚型疗法，其中一些将在本出版物后面讨论。 理解认知疗法所衍生的基本概念，对于理解临床和伊斯兰干预措施都很重要。

在最基本的层面上，认知理论认为，个人感知和解释周围世界的方式会影响他们的感受和行为。 在日常生活中，个人不断且迅速地将环境中的刺激转化为有意识和无意识的想法。 其中许多想法是“自动思维”，人们假设其准确性是正确的，但事实并非总是如此。 随着时间的推移，基于想法之间的关系，这些想法会被解释并归类为称为“图式”的信息类别。 负面的自动思维可能导致功能失调的图式或“认知扭曲”，这可能导致适应不良的感受和/或行为。

关于患有强迫症的来访者如何发展和维持其强迫症，存在不同的认知理论。 Foa和Kozak（1985）提出的一个理论认为，强迫症源于许多错误的认知，例如来访者将高水平的危险归因于相对安全的情况，夸大坏事发生的可能性，并得出结论认为物体或事件需要安全证据（而不是健康的认知，即除非有相反证据，否则假设物体或事件是安全的）。 另一种关于强迫症如何形成的认知理论由Salkovski（1985）提出，他认为强迫症患者持有五种错误的认知扭曲：

(1) 想到某种行为等同于做了该行为；(2) 未能防止伤害在道德上等同于造成伤害；(3) 对伤害的责任不会因情有可原的情况而减轻；(4) 未能针对关于伤害的想法进行仪式化行为等同于有伤害意图；以及 (5) 一个人应该对自己的思想行使控制权。

为了从认知角度解决强迫症，临床医生需要审视核心信念，挑战错误的假设，并修正导致强迫观念和强迫行为的认知扭曲。 随着时间的推移，当认知扭曲被温和地挑战并被更健康的认知图式所取代时，强迫症症状应该会减轻。

伊玛目可以在帮助治疗师解决与宗教相关的认知扭曲方面发挥不可或缺的作用，因为伊斯兰教中有直接针对上述认知扭曲的教法（fiqh）原则。 例如，以下的圣训（学术记录的、真实的先知叙述）有助于抵消Salkovski（1985）关于强迫症起源理论中的几种扭曲：

先知 ﷺ 说：“安拉宽恕了我的穆民大众（ummah）心中所产生的低语，只要他们没有付诸行动或说出来。” [布哈里圣训集，6664；穆斯林圣训集，127]

当伊玛目解释这段圣训的含义和启示时，显而易见，Salkovski理论中的认知扭曲1和5在伊斯兰教义上是不成立的。 从伊斯兰角度澄清这些原则将加强治疗师与来访者的认知工作。

暴露与反应预防

暴露与反应预防（ERP）作为一种认知行为疗法，已被证明在处理强迫症方面非常有效。 ERP的目标是让来访者面对已识别的恐惧，并通过延迟满足或理想情况下完全放弃满足，来停止强迫行为或逃避反应。 通过破坏条件反射（强迫观念和强迫行为），来访者会对之前恐惧的刺激产生习惯化，最终强迫观念以及采取强迫行为的强烈冲动会消失。

ERP与伊斯兰治疗强迫性疑虑的方法是兼容的；事实上，可以说伊斯兰关于忽略强迫观念和抵制强迫行为的建议，就是普通人形式的ERP。 尽管伊斯兰处理强迫性疑虑的方法与ERP兼容，但临床医生必须注意，在实施治疗时可能会有一些限制。 例如，一个对身体沾染污秽（najis）有非理性恐惧的来访者，不能在礼拜期间故意将不洁之物放在身上，也不能忽略他们完全确定是不洁的东西，因为这会使礼拜无效。 然而，来访者可以忽略关于衣服上是否有污秽的怀疑。 例如，如果来访者有清洁强迫症，且强迫行为是反复检查衣服上是否有污秽，治疗师可以要求来访者做的一项练习是在公共洗手间（按大多数标准来看并不理想）进行小净，之后不检查衣服上是否有污染物。 这是允许的，因为伊斯兰的一般教法原则是：所有洁净的事物保持洁净，直到确定它们是不洁的；对某物是否不洁的怀疑不能使该物体变得不洁。

接纳承诺疗法

接纳承诺疗法（ACT）作为一种基于正念的认知疗法，也被发现对减轻强迫症症状有效。 ACT的目标是增加对想法的正念，并接纳它们本来的样子，而不是试图改变它们。 ACT将负面和不恰当的想法视为正常人类过程的一部分。 通过将想法视为想法而不去压抑它们，其理念是这些想法最终会作为治疗的副产品（而非直接目标）而停止。 ACT并不提倡强迫症患者产生的暴力、亵渎或危险的想法，而是帮助来访者在没有评判、没有精神或身体痛苦的情况下接纳这些想法。 强迫症患者在经历侵入性想法时会变得紧张，并试图在精神或身体上中和它们，而ACT则促进这些想法自然流过，而不去执着或压抑它们。

这种疗法在帮助强迫症来访者学会减少特定和广泛的焦虑方面是有效的，但在没有具备文化和精神能力的治疗师的情况下实施可能会非常棘手。 一个被鼓励盲目接纳亵渎想法的穆斯林来访者很可能不会再回来接受治疗；相反，治疗师需要技巧和正念，向来访者解释他或她不是在接纳亵渎想法本身，而是在接纳自己产生了这种想法的事实。 具备文化和精神能力的治疗师可以提供适当的心理教育和支持，指导来访者如何在不相信不恰当想法的情况下产生这些想法，同时又不被它们所困扰。

其他疗法和技术

临床医生可能会发现，在个体治疗之外提供家庭治疗对来访者很有帮助。 由于强迫性疑虑损害了日常功能、社交生活和人际关系，来访者与其家人之间产生家庭紧张关系是很典型的。 家庭成员可能会对患有强迫性疑虑的家人产生许多困难的情绪，包括悲伤、愤怒和沮丧。 家人称来访者自私、自我沉溺、狂热甚至极端，这并不罕见。 这些指责是伤人的，因为遭受这种折磨的个人觉得他们的行为是他们无法控制的。 在家庭治疗中，临床医生可以帮助向家庭提供关于疾病性质的心理教育。 临床医生还可以教导家庭成员以健康的方式表达困难的情绪，并给予来访者更多的支持。 最后，临床医生可以为其他可能难以应对家中来访者行为的家庭成员提供个体治疗（或转介给其他提供者）。

当来访者正在忍受屈服于强迫性疑虑（waswasah）的冲动时，重要的是要教导他们，在对抗疾病时，他们的压力和焦虑最初会上升，然后才会最终下降。 临床医生可以通过稳健的应对技能计划，帮助来访者忍受他们升高的焦虑水平。 应对技巧应由来访者自己提出，因为他们最清楚哪些活动能让自己分心并平静下来。 临床医生应像对待大多数来访者一样，考虑引导式意象、亲近自然、体育锻炼等常规应对技巧，但如果来访者表现出兴趣，也应考虑精神层面的应对技巧。

与伊玛目合作

伊玛目在治疗中的作用非常重要，可以帮助来访者应对与宗教问题、教法裁决和顾虑相关的焦虑。 作为宗教权威，如果来访者知道伊玛目支持治疗，他们会更愿意配合，尤其是在那些仍对治疗存在大量污名化和/或误解的社区（例如，认为西方心理学与伊斯兰教相矛盾，或者认为治疗只针对信仰薄弱或没有信仰的人）。 除了回答宗教问题外，伊玛目在协助治疗师从精神视角进行认知重构方面也非常有用。

虽然回答宗教问题对来访者大有裨益，但同样重要的是，伊玛目应传授基础概念，帮助来访者独立找出问题的答案。 例如，如果来访者不断打电话给伊玛目询问有关礼拜中失去小净（wudu）的恐惧问题，那么伊玛目教导“疑虑不能否定确定性”这一伊斯兰概念，要比不断回答那些本质相同但独立提出的问题更有用。 这将有助于防止来访者对伊玛目产生依赖感，因为寻求持续且不必要的保证可能会成为强迫过程的一部分。

对于宗教问题和顾虑，治疗师和伊玛目应鼓励来访者写日记，并将宗教问题按日期整理记录下来。 然后，来访者可以预约每周一次的时间（无论是在治疗中还是与伊玛目会面）来梳理他们的顾虑。 这种方法很有益处，因为它迫使来访者延迟满足重复的冲动，这是治疗强迫症（OCD）的一个重要组成部分。 日记也有助于维持来访者与伊玛目之间的良好关系。 由于来访者可能对疏忽宗教义务存在非理性的恐惧，一些来访者可能会在白天和晚上不停地给伊玛目打电话。 这可能会干扰伊玛目，因为他还有许多其他义务，最终很可能会忽略这些电话（这会导致来访者更加恐慌）。 通过这种日记安排，来访者会明白，除了指定的电话咨询时间外，任何电话都不会得到回复。这在短期内可能会造成压力，但从长远来看应能提高治疗效果。

伊斯兰干预措施

对于希望从整体视角治疗强迫性私语（waswâs al-qahri）的治疗师，如果来访者有此意愿，他们必须熟悉《古兰经》和圣训中规定的伊斯兰技巧。 治疗师不需要对这些技巧有深入的了解，但需要掌握足够的信息，以便在来访者使用这些技巧或伊玛目开出这些处方时，理解他们的出发点。 了解这些技巧可以提高文化与精神层面的敏感度和胜任力，并可能在治疗师和来访者之间建立更牢固的治疗联盟。

由于那些有宗教强迫症的人默认会沉溺于宗教执念并强迫性地采取行动，治疗师必须清楚什么是普遍的伊斯兰实践，什么不是。 重要的是，宗教干预措施不应被过度使用，以至于成为疾病的一部分。 伊斯兰干预措施应按规定使用，并应给当事人带来益处和安慰感。 当患有强迫性私语的个体开始过度使用这些技巧，或者感到如果不使用这些技巧就会大难临头时，治疗师或伊玛目需要向其指出这一点，并修改应对技巧方案。

以下是一份精简的伊斯兰技巧或实践清单，可用于帮助减少强迫性私语。 每种技巧的简要说明之后，将附上该技巧所源自的《古兰经》或圣训原文。

寻求安拉的庇护

寻求安拉的庇护是穆斯林常用的一种技巧，用以帮助保护自己免受撒旦的侵害。 当穆斯林寻求安拉的庇护时，本质上是在呼求他保护自己免受撒旦的影响和作祟。 患有强迫性私语的人可以使用这种技巧来寻求保护，防止撒旦向他们灌输侵入性思维。 由于有直接证据表明该技巧被推荐用于应对私语（waswasah），因此它是伊玛目在正式礼拜和日常生活中常用的一种处方实践。

“如果恶魔的诱惑来挑拨你，你当求安拉的庇护。” “他确是全聪的，全知的。” （《古兰经》41:36）“你说：‘我的主啊！’ ‘我求你庇护我，免受恶魔的诱惑。’ ‘我的主啊！’ ‘我求你庇护我，免得他们接近我。’ （《古兰经》23:97-98）阿布·乌拉传述：奥斯曼·本·阿布·阿绥来到先知面前说：“安拉的使者啊，撒旦干扰了我的礼拜，使我诵读《古兰经》时感到困惑。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“那是一个叫‘欣扎布’（Khinzab）的撒旦，如果你觉得他在附近，就说：‘我求安拉保护我免受你的伤害。’ 然后向你的左侧轻吹三下。” 奥斯曼说：“我照做了，安拉便让他远离了我。”

诵经疗法（Ruqya）

诵经疗法是一种实践，穆斯林通过将手放在引起痛苦的部位并进行诵读，来为自己诵读《古兰经》、安拉的尊名或祈祷词。 伊玛目可以推荐这种技巧用于治疗身体疾病以及心理疾病。 由于焦虑症患者可能会感到头部或胸部紧张，他们可以将手放在该部位并进行诵经疗法。

奥斯曼·本·阿布·阿绥·塔卡菲传述，他曾向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨说，自从皈依伊斯兰教以来，他的身体一直患有疾病。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“把你的手放在疼痛的地方，念三遍‘以安拉之名’，然后念七遍：‘我求安拉的权能与尊严保护我，免受我所遭受的痛苦。’”

记念（Dhikr）

记念（Dhikr）意为铭记，是为所有穆斯林规定的有用工具，但特别适用于那些经历焦虑的人，以减轻痛苦感。 记念的目的是通过正念来反思安拉、他的属性和恩典，以期与他建立更亲密的关系。 通过感受与安拉的亲近，穆斯林获得了心理上的益处，即感到受到至高无上者的保护，他有能力改变一切，包括一个人自身、环境和福祉。

研究表明，那些与造物主有安全依恋关系的人，其抑郁和心理困扰水平较低，而那些依恋关系不安全的人，其神经质水平较高。 记念不仅有助于建立更安全的依恋关系，还可以帮助改变那些利用安拉的愤怒、地狱和惩罚来为自己的强迫观念和行为辩护的强迫性私语来访者的认知扭曲。 在伊玛目的帮助下，利用记念来专注于安拉对他仆人的慈悯和爱，很可能创造出一种更健康的与安拉的关系，并改变不健康的认知。

“……记念安拉，确能使心灵安宁。” （《古兰经》13:28）艾布·胡莱勒传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉说：‘我如我的仆人所想的那样对待他，如果他记念我，我就与他同在。 如果他在心中记念我，我也在心中记念他；如果他在人群中记念我，我就在比那更好的人群中记念他。 如果他向我靠近一拃，我就向他靠近一肘；如果他向我靠近一肘，我就向他靠近一庹。 如果他向我走来，我就向他跑去。’”

祈祷（Duaa）

祈祷（Duaa）是为所有穆斯林规定的工具；然而，先知穆罕默德 ﷺ 针对人在感到焦虑时推荐了一些特定的祈祷词。 祈祷可以在穆斯林每日五次礼拜时进行，也可以在感到痛苦时随时非正式地进行。 患有强迫性私语的人可以创造自己的祈祷词，请求缓解普遍的焦虑、减轻特定的强迫观念，或请求帮助以避免屈服于强迫行为；也可以使用先知穆罕默德 ﷺ 为焦虑推荐的以下特定祈祷词：

“安拉啊，我是你的仆人，是你仆人的儿子，是你婢女的儿子，我的额发掌握在你的手中，你对我的命令永远执行，你对我的判决是公正的。 我以你所有的每一个名字，即你为自己命名的名字，或你在经典中启示的名字，或你教给任何受造物的名字，或你保存在你那里的幽玄知识中的名字，祈求你使《古兰经》成为我心灵的春天，胸中的光明，忧愁的消除者，焦虑的释放者。 安拉啊，我求你保护我免受焦虑和忧愁、软弱和懒惰、吝啬和怯懦、债务的重担以及被他人压迫。”

黑种草

黑种草（通常称为黑籽，学名 Nigella sativa）在穆斯林中备受推崇，被用于帮助治疗一系列医疗问题。 现代研究表明，黑种草确实具有药理愈合特性，有助于治疗焦虑和抑郁，以及许多其他疾病。 虽然需要进行更多的研究来探讨黑种草如何以及在多大程度上影响不同严重程度的强迫症，但它可以作为治疗和药物治疗的有用补充。

艾布·胡莱勒传述：我听到安拉的使者 ﷺ 说：“黑种草能治愈除死亡以外的所有疾病。”

临床分析与建议

暴露与反应预防（ERP）是治疗强迫症最受推荐的疗法，因为其疗效已得到证实；然而，ERP 也有一些显著的缺点。 ERP 是一种高度详细的方法论，很少有治疗师受过相关培训。 这种疗法非常密集，需要来访者和治疗师投入大量时间。 研究表明，ERP 的脱落率（25%）和拒绝率（额外 5-22%）很高。 基于这些因素，应将那些有条件（且有时间和经济能力）接受专业人士此类治疗的来访者转介进行 ERP 治疗。 对于无法获得此类特定疗法的普通来访者，应转介给精通认知疗法和/或接纳承诺疗法（ACT）的治疗师。

作者强烈强调，治疗师和伊玛目的胜任力对于寻求强迫性私语治疗的来访者的成功和福祉非常重要。 这种兼具心理学和伊斯兰教双重知识的独特专业合作，是强迫性私语治疗与其他类型强迫症治疗的主要区别因素。 如果治疗师缺乏文化与精神层面的胜任力，或者伊玛目缺乏对心理学的理解和欣赏，可能会通过传递错误信息对来访者造成极大伤害，导致来访者放弃治疗，或因接受错误信息而产生负面后果。 一个例子是，如果治疗师在解释 ERP 和 ACT 时缺乏文化与精神敏感度，可能会导致来访者认为自己必须接受亵渎性的信仰才能好转，最终导致来访者不必要地放弃治疗。 另一个例子是，如果伊玛目告诉来访者他们的强迫性私语是应受谴责的，且源于他们缺乏宗教虔诚，这会导致来访者对自己感觉更糟。 由于强迫性私语的复杂性，可以理解的是，能够治疗这种特定疾病的专家并不多；然而，那些想要提供帮助的临床和宗教服务提供者应该掌握基础知识，并在理解有限时乐于寻求更多知识。

治疗师进行的心理教育将是治疗的一个组成部分。 对于心理健康专业人士来说，向来访者解释强迫症即使在治疗“成功”后也是一种长期疾病，这一点很重要。 许多来访者在治疗时期望快速见效，并认为自己能彻底治愈所有类型的强迫症思维，这是不现实的。 研究表明，治疗可以显著减轻症状，但对于许多人来说，强迫症的残留迹象可能会持续存在。 为了帮助解决这个问题，临床医生需要在治疗前后评估强迫症症状，以帮助来访者看到他们的进步。 临床医生和伊玛目也应建议在症状减轻后进行偶尔的随访，而不是终止治疗，因为定期与治疗师沟通有助于保持长期进步。 最后，治疗师需要与来访者制定复发预防计划，以便当来访者开始重回旧习时，他们确切地知道如何应对以及何时回到治疗中。

伊玛目进行的心理教育对于治疗也很重要，因为穆斯林社区在寻求心理健康治疗方面存在严重的污名化。 重要的是，当症状持续存在并引起高度痛苦时，伊玛目应强调除伊斯兰干预措施外，治疗（以及必要时的药物管理）的重要性。 作者观察到，在穆斯林社区中，针对癌症或糖尿病等身体疾病，在伊斯兰干预措施（如祈祷）之外寻求医疗被认为比心理健康问题更可接受；寻求身体疾病的医疗并不与缺乏信仰联系在一起，而寻求心理健康治疗则不然。 解释寻求医疗是伊斯兰干预措施的补充，很可能会增加来访者对治疗的信心，并有助于防止过早放弃治疗。

研究

目前，关于定义强迫性私语、评估其患病率的研究和临床文献很少，且几乎没有针对该疾病的循证治疗方法。 如果有人在常规搜索引擎中输入“私语”（waswasah），会出现数百条关于该主题的教法判例（fatwas）和非正式文章，但在心理学领域的临床医生撰写的医学期刊中，没有任何研究出现。 大量的非正式文章和咨询表明，强迫性私语的问题非常严重，其患病率可能与目前对该疾病的关注程度不成比例。

强迫性私语并非一种新疾病，但由于缺乏定量和定性研究，以及任何专业出版物，它在当代心理学文献中确实是一种新疾病。 需要进行定量研究来确定强迫性私语在不同国家的患病率、风险因素、一般人口统计学特征和病程。 还需要完成试验以观察不同类型治疗的疗效，包括药物管理。 关于“瓦斯瓦斯”（waswasah）的研究进展，将有助于确定“强迫性瓦斯瓦斯”（waswâs al-qahri）是否应被归类为强迫症（OCD）的一种（正如目前所归类的那样），以及治疗该病症的最佳干预措施是什么。

临床医生若有患有“强迫性瓦斯瓦斯”的客户，可以通过记录和发表案例研究，为这一研究不足的领域做出贡献。 撰写关于这些客户经历的定性总结，特别是那些有积极治疗效果的案例，将有助于建立更具治疗价值和宗教敏感性的干预措施。 在地方或国家层面通过会议或同行督导与其他临床医生合作，也能引发更多讨论，提高对该疾病的认识，并建立一个更强大的专业临床医生网络。

总结

“强迫性瓦斯瓦斯”是一种复杂的疾病，穆斯林会产生与宗教信仰或礼拜行为相关的不必要的强迫观念和强迫行为，这些行为往往过度、功能失调且令人痛苦。 “强迫性瓦斯瓦斯”目前被视为强迫症的一种，但它与其他类型的强迫症不同，因为它需要更专业的治疗或干预。 本出版物的目标是通过定义什么是“瓦斯瓦斯”、区分不同类型的“强迫性瓦斯瓦斯”，以及探讨临床医生和伊玛目在病情达到心理损伤程度时如何进行最佳治疗，从而为不断发展的伊斯兰心理学领域做出贡献。 理想情况下，治疗“强迫性瓦斯瓦斯”需要具备文化胜任力的临床医生、与伊玛目的合作，以及有效的认知行为疗法。 需要更多的研究来更好地了解这种疾病，并确定哪些临床和伊斯兰治疗方法能产生最有效的效果。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-infinitely-merciful-and-the-question-of-hellfire
原文标题：The Infinitely Merciful and the Question of Hellfire
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：一文读懂火狱问题：慈悯、正义、自由选择与后世责任如何同时成立
摘要：本文回应一个常见疑问：如果安拉无限慈悯，为什么还会有火狱。作者从伊斯兰神学角度说明，慈悯并不取消正义，人的自由选择和道德责任也不会因为神圣慈悲而失去意义；火狱问题必须放在后世、责任和神圣智慧中理解。



图：至仁至慈的造物主与地狱之火的问题

引言

安拉真的比我们的亲生母亲还要仁慈吗？ 既然他创造了地狱之火，并将把一些人投入其中，这怎么可能呢？

由雅琴研究所（Yaqeen Institute）发表的《伊斯兰教中现代怀疑论的路径》一文指出，许多年轻的穆斯林发现，很难将仁慈的造物主这一概念与地狱之火的存在调和起来。 同样，“新无神论者”声称，伊斯兰教和基督教中关于折磨性惩罚的概念，与我们的正义感相抵触。 因此，许多当代的穆斯林需要理解这一概念，以恢复他们对全能者的信仰和确信。 在这篇论文中，我们不会深入探讨通过有限的人类感知去衡量无限且不可见的造物主是不可能的，也不会探讨几个世纪以来穆斯林和基督教神学家关于调和造物主的仁慈与惩罚的众多著作。 本案例研究将聚焦于先知穆罕默德 ﷺ 关于造物主仁慈与地狱之火的一段著名圣训，并反驳该圣训违背直觉的说法。

欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）传述： 曾有一位俘虏妇女（焦急地）四处寻找，直到她在俘虏中找到了自己的小儿子。 她把他紧紧搂在怀里并喂奶，这时先知穆罕默德 ﷺ 对我们说：“你们认为这个妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 我们回答：“安拉的使者啊，不会的，只要她有能力不扔，她就不会扔。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉对他的仆人的仁慈，确实比这个妇女对她的孩子还要深。”

安拉（尊大者）在《古兰经》中多次自称为 Arḥam ar-Rāḥimeen（意为：仁慈者中最仁慈的），并称他的仁慈包罗万象。 他的先知 ﷺ 描述他对仆人的仁慈胜过母亲对孩子的爱，且他对仆人的仁慈胜过仆人对自己的爱。 在《古兰经》和圣训中，除了安拉独一无二这一事实外，没有比他拥有不可思议的仁慈与怜悯更清晰、更反复出现的事实了。 那么，这又如何与造物主会用火狱惩罚某些人的事实相调和呢？

安拉必然比所有人都更仁慈，因为正是他赋予了他的创造物仁慈的能力。

没有任何仁慈能超越安拉的仁慈，因为所有的仁慈都不过是他仁慈的显现。 正因如此，伊本·泰米叶（卒于伊斯兰教历728年，愿安拉怜悯他）说：“安拉对他仆人的仁慈，比最仁慈的母亲对孩子的爱还要深，因为赋予她仁慈的那位，比她更仁慈。” 先知 ﷺ 在被问及为何为一个垂死的婴儿哭泣时，暗示了这一现象，他说：“这些（泪水）是安拉放入他所意欲之人心中的仁慈。” 在另一段圣训中，先知 ﷺ 详细阐述道：

安拉拥有百份仁慈，他降下了其中一份（并将其分配）给精灵、人类、动物和昆虫。 正因这一份仁慈，它们彼此怜悯；正因这一份仁慈，它们彼此慈爱；正因这一份仁慈，野兽才会怜爱它的幼崽——以至于马儿会抬起蹄子，生怕伤到刚出生的幼崽……

既然所有受造物除了安拉注入其心中的仁慈外，本身并无任何仁慈，那么谁又能超越安拉的仁慈呢？

母亲的仁慈不过是安拉普世仁慈的一小部分，每个人在今生都享受着这份仁慈。

在今世，他向所有人普遍展示了不可估量的仁慈，无论他们是信仰、不信、顺从还是违抗他。 这种普世的仁慈包括赐予他们生命，提供他们一生的食物、饮水、治愈、保护等等。 每一次呼吸的氧气、每一缕阳光、每一滴雨水、每一刻母爱、每一次善行、每一次幸免于难，都是这种仁慈的可见表现。 至于他绝大部分的仁慈，则未被察觉——要么是因为它是不可见的，要么是因为它过于微妙，或者消失在人类遗忘的深渊中。 在上述圣训的另一种传述中，先知 ﷺ 说：

在安拉创造仁慈的那一天，他创造了百份仁慈。 他在自己那里保留了九十九份仁慈，并将一份仁慈分配给了他所有的创造物。 如果悖逆者意识到安拉那里所有的仁慈，他就绝不会对进入天堂感到绝望。 如果信士意识到安拉那里所有的惩罚，他就绝不会对地狱之火感到安全。

因此，尽管人们在各自的生活中接受了不同程度的造物主之仁慈，但他们在今生从安拉那里得到的仁慈，都比从任何人那里得到的都要多——包括母亲在内。 所以，即使安拉在后世不向任何人施以仁慈，他在今生对人类的仁慈和怜悯也已经超过了他们的亲生母亲。

安拉为后世的信士保留了更伟大的仁慈。

在后世，他的仁慈将更加伟大，是今世的九十九倍，见证其宏大程度将令人难以置信。 正如阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）所说： “人们在复生日将持续获得仁慈，以至于连易卜劣厮（撒旦）的心都会（因希望）而颤动，因为他看到了安拉的仁慈和代求者的代求。” 然而，这种特殊的仁慈将留给信士。 在那一天，对于每一位信士来说，能够接受安拉的仁慈——而不是其他任何人的——将是他们的渴望。 正如哈马德·本·萨拉马（愿安拉怜悯他）所说： “我指着安拉发誓，如果让我选择是由安拉来清算我，还是由我的父母来清算我，我会选择安拉的清算——因为安拉比我的父母对我更仁慈。” 因此，安拉对他的仆人比母亲对孩子更仁慈的说法也适用于后世，其中“他的仆人”被理解为他的信士仆人。 事实上，这段圣训的一些传述版本提到：“同样，安拉绝不会把他所爱的人扔进火狱。” 显然，这种措辞只能适用于那些并非悖逆造物主的人。

虽然安拉的仁慈是无限的，但安拉并不受其仁慈的限制。

认为安拉必须向悖逆者施加无条件仁慈的假设是有问题的，因为它在安拉的仁慈与他的正义之间造成了僵局。 换句话说，如果安拉取消了获得他仁慈的所有资格要求，那种“仁慈”将意味着他是不公正的。 因此，安拉（尊大者）在《古兰经》中反复强调：“难道作恶的人以为我们会使他们像信道并行善的人一样，使他们的生死相等吗？ 他们的判断真恶劣。” “难道我们要使信道并行善的人像在地方上作恶的人一样吗？ 或者我们要使敬畏安拉的人像作恶的人一样吗？” “难道我们要使顺从者（穆斯林）像犯罪者一样吗？ 你们怎么了？” “你如何评判呢？”

安拉完美的尊名与属性是和谐统一的；它们共存而不相互抵触。 正因如此，安拉广大的慈悯常与他神圣的公正一同被提及。 例如，在《古兰经》中，至高者说：“我的慈悯包罗万物，我将把它（特别）赐予那些敬畏我的人。” 伊本·阿比·贾姆拉（卒于伊斯兰教历599年，愿安拉慈悯他）解释道：“从充足性（即能容纳所有人）而言，它是普遍的；但从被注定获得者而言，它是特定的。” 在别处，安拉说：“安拉的慈悯确实临近行善者。” 例如，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“（要知道）安拉只慈悯他仆人中仁慈的人。” 因此，安拉公正与智慧的完美之处在于，他区分了他的盟友与敌人；区分了顺从他的人与违抗他的人；区分了将一生奉献给他的人与将一生致力于反对他的人。 如果在人类社会中，将诚实的公民与肆无忌惮的暴徒同等对待被视为愚蠢和不公，那么“你对众世界的主又有何揣测呢？” 请注意，先知的同伴们曾对那位深情的母亲说：“不，安拉的使者啊，只要她有能力不扔掉他，她就不会扔掉。” 同样，安拉绝不会将他的造物投入火狱，除非他的公正要求必须如此，别无他途。

安拉派遣使者和降示经典给人类，并启迪人们去认识和践行正道，这是最伟大的慈悯。

安拉降示《古兰经》并使人成为信士，这是比任何人所能得到的任何东西都更伟大的慈悯。 正如安拉（尊大者）所说：“你说：‘当因安拉的恩惠和慈悯而欢欣，那比他们所积蓄的一切更好。’” 伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）及其他人解释说，此处提到的安拉的恩惠是指《古兰经》，而他的慈悯是指伊斯兰；这些远比其他一切加起来还要伟大。 这是金钱买不到的生命，是任何天才都无法发现的明晰，是永不令人失望的体系，是连母亲都无法提供的慰藉，是战胜一切痛苦与焦虑的力量，是任何悲剧都无法动摇的内心平静。 而在后世，正是这份慈悯将使人有资格进入天堂，正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“没有任何人的善行能让他进入天堂。” 他们问：“连您也不行吗，安拉的使者啊？” 他说：“不，连我也不行，除非安拉以他的恩惠和慈悯覆盖我。” 唯有凭借安拉的慈悯和恩惠，人们才会被触动而在今世行善；也唯有凭借他的慈悯和恩典，这些卑微且有缺陷的善行才足以让人进入无价的天堂，永享福乐。 换句话说，安拉派遣先知穆罕默德 ﷺ 作为对众世界的慈悯，随后又通过引导诚实的人追随先知的道路赐予了另一种慈悯，最后通过接受那不完美的尝试以换取不可想象的永恒奖赏，赐予了最伟大的慈悯。 在此语境下，先知穆罕默德 ﷺ 还说：“如果安拉要惩罚他诸天和大地上的居民，他这样做也并非不公。” “而如果他慈悯他们，他的慈悯对他们而言比他们自己的善行更好。”

那些拒绝这一机会并反叛的人，拒绝了安拉乐于施予的慈悯，使自己失去了获得慈悯的资格，并因自己的行为选择了他的公正。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“没有人比安拉更喜欢宽恕（人们）。” “正因如此，他降下了经典并派遣了使者。” 尽管如此，有些人仍会坚持——凭借他们的自由意志——以导致他们遭受惩罚的方式行事，而他们曾否认并嘲笑这种惩罚，直到永远。 正因如此，先知穆罕默德 ﷺ 说：“……这就是你们和我的例子；我站在那里阻止你们坠入火狱并拯救你们，但你们却从我手中滑脱，不顾我的努力而坠入其中。”

伊本·贾兹（卒于伊斯兰教历597年，愿安拉慈悯他）在他的著作《Kashf al-Mushkil》（解决疑难）中说：

派遣使者并给予罪人宽限，是他普遍慈悯的一部分。 但当不信者拒绝他时，他便进入了顽固反叛的境地，从而不再有资格获得慈悯。 至于他的特殊慈悯，这是给予他信士仆人的；在困苦与安逸中，他对他们极其温柔，超越了母亲对孩子的呵护。”

伊本·贾兹的这些话做出了另一个重要的区分，有助于进一步阐明这个问题；即只有那些顽固拒绝造物主信息的人，才在后世失去获得他慈悯的资格。

至于那些造物主知道未曾收到信息，或因感官或环境障碍而无法理解信息的人，他们必将获得平等的救赎与慈悯的机会。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

在复活日，有四种人（将向安拉抗辩）：听不到任何声音的聋人、精神失常者、衰老的老人，以及死于（耶稣与穆罕默德之间）间隔期的人。 至于聋人，他会说：‘主啊，伊斯兰降临了，但我什么也听不见！’ 至于精神失常者，他会说：‘主啊，伊斯兰降临了，而孩子们却在向我投掷粪便！’ 至于衰老的老人，他会说：‘主啊，伊斯兰降临了，但我什么也理解不了。’ 至于死于间隔期的人，他会说：‘主啊，您的使者没有来到我这里。’ 随后，他们服从他的承诺将被记录，接着会接到进入火狱的命令。 指掌握穆罕默德灵魂的主发誓，如果他们进入火狱，火对他们而言将是凉爽与安全的（他们将被引入天堂）。

在另一段传述中：“而任何不进入火狱的人，都将被拖入其中。”

火狱中的惩罚包含多层慈悯。

通过以火狱惩罚某些人，造物主净化了他们的精神腐败，向他们展示了救赎的无价，并为那些曾受他们迫害的人伸张了正义。 因此，安拉通过后世惩罚这一行为本身，赋予了多维度的慈悯。 让我们简要阐明这三个维度，以更好地理解这种慈悯是如何实现的。

首先，火狱——至少对信士而言——具有治疗作用：将邪恶的灵魂转化为纯洁的灵魂，以便他们能进入天堂。 当一切手段都失败后，母亲会拒绝为孩子进行手术或截肢吗？ 她会认为这种激进的措施违背了慈悲吗？ 同样，先知穆罕默德 ﷺ 的许多圣训表明：“每一个不以物配主的人，（最终）都将进入天堂，即使他们曾犯下通奸和盗窃罪。” 在另一段圣训中：“当安拉意欲慈悯火狱中他所意欲的人时，他会命令天使将那些只崇拜他而不崇拜任何事物的人从火狱中带出来。 天使们会认出他们，因为他们身上有叩头的痕迹，安拉已禁止火去吞噬那些痕迹。” 伊本·盖伊姆在《Ḥādi al-Arwāḥ》中解释道：

火狱的创造是为了警示信士，并净化罪人和犯罪者。 它作为一种净化手段，清除灵魂在今世所沾染的污秽。 如果灵魂在今世通过真诚的忏悔、消除（罪恶）的善行以及赎罪的灾难完成了自我净化，它就不需要在那里被净化……安拉，尊大者，没有理由去惩罚他的仆人，正如至高者所说：‘如果你们感谢并信仰，安拉为什么要惩罚你们呢？ 安拉是感念的，是全知的。’” 然而，这些不幸的人不断改变他们被造时的自然状态，将其偏离了原本的纯洁，直到腐败根深蒂固。 因此，他们需要消除这种状态，并需要另一种改变和净化，使他们回归健康——因为造物主所诵读的迹象和所创造的迹象，以及他所注定的令人愉悦或痛苦的判决，都无法在今世使他们改过自新。 正因如此，他为他们提供了比今世更强有力的迹象、经历和惩罚，旨在根除那些唯有烈火才能消除的邪恶与污秽。 一旦惩罚的原因和理由消失，惩罚也随之消失，而仁慈的理由便在没有阻碍的情况下留存下来……

换句话说，有些人通过追随造物主的迹象和指引，在今世获得了精神上的纯洁；而那些没有做到的人，则在后世通过地狱之火根除其腐败而得到净化。 一旦他们的邪恶消失，惩罚便不再持续。 伊本·盖伊姆随后补充了一个有趣的理性推论，他说：

安拉的智慧要求他为每一种疾病指定合适的疗法，而医治迷途者需要最难以忍受的疗法。 一位仁慈的医生可能会对病人进行烧灼，反复用火灼烧他，以清除那些破坏其自然健康状态的有害因素。 如果这位医生认为截肢对病人更有利，他就会切除肢体，从而给他带来最剧烈的痛苦。 这就是安拉为消除那些违背个人意愿而破坏健康的外部因素所注定的命运，那么，当一个人执意选择让有毒因素进入其纯洁的灵魂时，又会怎样呢？ 当明智的人反思安拉（受赞颂者、至高者）的律法、他在今世的注定判决，以及他在后世的奖惩时，会发现它们是如此完美、恰当且相互关联。 这是因为这一切都源于完美的知识、无懈可击的智慧和倾注的仁慈。 的确，他——受尊崇者——是真正的至高君王，他的统治是仁慈、恩典与公正的统治。

换句话说，造物主无限的智慧认为，后世应当是今世的延伸，并反映出今世的状况。 因此，正如在今世采取严厉的治疗方法是为了治愈，地狱之火在后世也将发挥同样的作用。 当这些方法是必要且适当时，它们丝毫没有违背仁慈。 有些人可能会争辩说，如果医生能做到，他会乐意移除痛苦的治疗手段，那么为什么造物主不能在没有痛苦的情况下净化灵魂呢？ 伊本·盖伊姆所暗示的是，正是痛苦本身以及接受公正的报应，起到了净化邪恶灵魂的作用。

其次，尽管这是仁慈中更微妙的一个层面，但惩罚地狱中的某些人，会使天堂的居民在目睹如果没有造物主的指引和恩典，他们原本的下场会是怎样时，心中充满感激。 安拉（至高者）说：

他们将互相接近，互相询问。 他们中的一个发言者说：‘我曾有一个（在世间的）同伴，他说：“难道你也是那些相信当我们死后，变成尘土和骨头，我们还会受到报应的人吗？”’ 他说：‘你愿意看看吗？’ 于是他看了一眼，看见他在地狱火海的中央。 他说：‘指安拉发誓，你差点就毁了我。’ ‘若非我主的恩惠，我肯定也会是被带入（地狱）的人之一。’ ‘那么，我们不会再死，除了我们第一次死亡，而且我们不会受到惩罚吗？’ 这确实是伟大的成就。 为了这样的成就，让工作者（在世间）工作吧。

这些人会因对造物主的爱而在天堂中融化，意识到他将他们从何处拯救出来，并知道这种幸福是永恒的，远比他们为获得它所做的任何工作更有价值。

第三，用地狱之火惩罚人们，对于那些看到压迫者在其中受到神圣报应而得到安慰的人来说，也是一种仁慈。 正如安拉提醒以色列人，他在“当你们观看时”淹没法老是对他们的恩惠一样，他也会开启通往地狱的窗口，给予那些曾受虐待的人以慰藉，让他们观察安拉如何为他们报复那些掠夺其财富、杀害其子女、诋毁其名誉的人。

或许这三个原因，以及更多其他原因，解释了为什么在《古兰经》关于仁慈的最尖锐讨论中，会提到地狱之火。 例如，《至仁主章》（Surat ar-Raḥmān）从头到尾都是造物主仁慈的写照，但它在描述天堂永恒的狂喜之前，并没有省略对地狱之火的简短描述。 这教会了我们关于神圣现实的一个必要的基本真理：造物主的仁慈在他所有的行动和决定中都在运作，对于那些反思的人来说，随处可见。

结论

审视人类：在每一个可以想象的方面都依赖于安拉。 想想你每一次心跳所泵出的血液是如何完全依赖于他的；每一个血细胞都有致命的潜能，唯有他的仁慈才能阻止。 想想他命令云层降下的水；每一滴没有让你窒息或中毒的水，都是他赐予的单独的仁慈。 想想一生中的微笑、安稳的睡眠和化险为夷——这一切都是出于他的仁慈。 想想他是如何通过所有这些仁慈的迸发来接近他的创造物，然后等待他们多年，尽管他并不需要他们；仅仅因为他是至爱者（al-Wadūd）。 想想他是如何提供一部又一部经典，每当前人背叛盟约和信托时，他都拒绝向后代隐瞒仁慈。 想想他是如何接纳一个一生都拒绝他最大仁慈（启示），甚至可能因他人信仰而迫害他们的人，仅仅因为他在临终前流下了一滴忏悔的泪水。 想想他是如何不被伤害，也不惧怕任何人的报复，但他却推迟惩罚，给予数以百万计的机会，以忘记他仆人的傲慢和反复的背叛。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“安拉在创造万物之前就写下了一份声明，它与他一起写在宝座之上：‘我的仁慈确实超越了我的愤怒。’” 想想他是如何使自己成为仁慈无双的，仅仅因为他热爱仁慈，并且是至仁主（ar-Raḥmān）。 最后，想想任何被这样一位造物主判入地狱的人，一定是自取灭亡。 “安拉绝不会亏待人们，但人们却在亏待自己。”

穆斯林需要确立这一信仰和清晰度所要求的原则，并将其加强到足以立即驳回任何挑战它的观念。 在一个对宗教和造物主进行疯狂批评的时代，坚定地确信安拉对你，以及对任何你所担忧其命运的人的仁慈，比母亲对孩子的爱还要深，这并非理所当然。 这是通过定期查阅他最后的启示进行沉思，并通过仪式性的虔诚来滋养你的精神感知而产生的。

我们祈求安拉免除我们应得的公正惩罚，因为我们寄希望于他广大的仁慈，并希望被他慈爱的恩典所包围。 阿敏。

引用资源：关于“地狱之火问题”的其他维度，如果安拉意欲（in shâ’ Allāh），将在未来的文章中探讨，例如有限罪行是否应受无限惩罚的问题，以及地狱之火是否真的永恒。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 由布哈里（第5653段）和穆斯林（第6912段）收集。

• 《高处章》（7）：151，《优素福章》（12）：64，《优素福章》（12）：93，以及《众先知章》（21）：83。

• 《高处章》（7）：156；Sahih International 译本。

• 伊本·泰米叶著《法塔瓦全集》（16/448）。

• 由布哈里（第1284段）和穆斯林（第923段）收集。

• 由穆斯林（第6908段）、伊本·马哲（第4293段）和艾哈迈德（第9607段）收集。

• 由布哈里（第6000、6469段）收集。

• 库尔图比著《纪念》（1/797）。

• 宰海比著《圣贤传记》（7/445）。

• 由哈基姆从阿纳斯（愿安拉喜悦他）处收集，并由阿尔巴尼收录于《圣训集》（第7095段）。

• 安拉（至高者）说：“如果他们（固执地）背离——那么安拉确实不喜爱不信道者。” 《仪姆兰的家属章》（3）：32。

• 《屈膝章》（45）：21。

• 《萨德章》（38）：28。

• 《笔章》（68）：35-36。

• 《高处章》（7）：156。

• 《高处章》（7）：56。

• 由布哈里（第1284段）和穆斯林（第923段）收集。

• 《列队章》（37）：87。

• 《优努斯章》（10）：58。

• 由布哈里（第5349段）和穆斯林（第7042段）收集。

• 由艾布·达伍德（第4699段）和艾哈迈德（第21589段）收集。

• 由布哈里（第7416段）和穆斯林（第2760段）收集。

• 由穆斯林（第5671、5672段）收集。

• 《揭示疑难》（1/94）。

• 由艾哈迈德（第15866段）收集。

• 参见：伊本·盖伊姆著《受保护民的律法》（2/1139）及阿尔巴尼著《圣训集》（第883段）。

• 由布哈里（第1180段）和穆斯林（第94段）收集。

• 由布哈里（第770段）收集。

• 《妇女章》（4）：147。

• 参见：伊本·盖伊姆著《灵魂的向导》（第756-761页）。

• 同上。

• 《列队章》（37）：50-61。

• 《黄牛章》（2）：50。

• 由布哈里（第7554段）收集。

• 《优努斯章》（10）：44。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/playing-the-taqiyya-card-evading-intelligent-debate-by-calling-all-muslims-liars
原文标题：Playing the Taqiyya Card: Evading Intelligent Debate by Calling all Muslims Liars
作者：Dr. Omar Suleiman、Dr. Nazir Khan
作者简介：奥马尔·苏莱曼博士：奥马尔·苏莱曼伊玛目是雅金伊斯兰研究所的创始人和主席，也是南卫理公会大学（SMU）研究生文科课程的伊斯兰研究兼职教授。纳齐尔·汗博士：纳齐尔·汗医学博士（MD FRCPC）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青年时期背诵了整部《古兰经》，获得了《古兰经》全部十种诵读法（ijāzāt）的主要和次要传述路径的认证，并获得了六部圣训集以及众多伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年。他还是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了诊断放射学住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：关于 taqiyya 的常见误解：反穆斯林话术如何破坏公共辩论
摘要：本文分析西方公共讨论中常见的“taqiyya 牌”，即把穆斯林一概说成会用宗教许可撒谎。作者说明，这种说法误解了伊斯兰传统，也常被用来逃避事实、拒绝倾听穆斯林声音，并把所有穆斯林预设为不可信的人。



图：打出“塔基亚”（Taqiyya）牌：通过指责所有穆斯林都是骗子来逃避理性辩论

引言

信任是人类在多元文化社会中和谐共处的基本要素。 因此，那些将社会推向种族灭绝的宣传，往往专注于将少数群体描绘成天生不诚实且危险的，这并不令人意外。 例如，在卢旺达种族灭绝发生前，政治人物曾告诉胡图族人，图西族人是一个充满仇恨、危险且不诚实的民族。 纳粹在大屠杀前的宣传，也专注于重复关于犹太人在交易中不诚实、不可信的陈旧刻板印象。

正如维布克·蒂默曼（Wibke Timmermann）博士敏锐地观察到的：

仇恨言论通常（如果不是必然的话）会先于并伴随着种族冲突，尤其是种族灭绝暴力。 如果没有这种煽动仇恨的行为，以及对排外、反犹太或种族主义倾向的加剧，种族灭绝就不可能发生，迫害运动也很难在公众中得到同情。

当代伊斯兰恐惧症产业在刻画伊斯兰信仰群体和16亿穆斯林时，部署了完全相同的刻板印象。 为此，“沙里亚”（沙里亚）和“吉哈德”（Jihad）等词汇被伊斯兰恐惧症者所利用，他们肯定了恐怖分子赋予这些词汇的扭曲含义。 与此同时，主流穆斯林认为，“吉哈德”是指为了造物主而进行的奋斗，旨在保护他人的生命和权利；而“沙里亚”是指一种神圣制定的体系，要求以最好的方式对待所有人类。 当伊斯兰恐惧症者面对这种“他们想要的词义”与“主流穆斯林认为的实际含义”之间的差异时，他们诉诸于一种极其低劣的策略——直接宣布所有穆斯林都是强迫性骗子。

当然，仅凭这一点显然是一种谬论，因此为了给这种做法披上某种可信度的外衣，伊斯兰恐惧症者声称伊斯兰教中有一种教义，教导穆斯林必须对非穆斯林撒谎。 这种教义被称为“塔基亚”（taqiyya）。 一个阿拉伯语词汇的出现，肯定能愚弄人们，并让那些心地善良却被严重误导、对那些戴着头巾、留着胡子的外国人保持警惕的爱国美国人感到不寒而栗，对吧？ 这能出什么差错呢？

“塔基亚”的真正含义

然而，这个被捏造出来的术语，其起源是一项裁决，允许信徒在受到敌视伊斯兰势力的迫害或攻击威胁时，隐瞒自己的信仰（《古兰经》16:106，3:28）。 这个词字面意思是“恐惧”（《莱恩词典》第310页），实际上传达了一种存在于所有文化和信仰中的常识性观念——在有人因为你的信仰而试图杀害你或他人时，隐瞒这些信仰是恰当的。 另一个著名的例子是科里·坦·布姆（Corrie Ten Boom）向纳粹撒谎，称她没有在阁楼里藏匿犹太人——任何有道德良知的人都不会因为她为了从杀人犯手中拯救生命而撒谎而指责她。

鉴于“塔基亚”一词在伊斯兰教中仅用于指代穆斯林通过隐瞒信仰来使自己免受致命危险，这应该很容易推翻伊斯兰恐惧症者关于“穆斯林被教导要对非穆斯林撒谎”的说法。 然而，当面对他们使用“塔基亚”一词是一种荒谬的歪曲这一事实时，伊斯兰恐惧症者会转向另一个概念，试图支撑他们将穆斯林描绘成不诚实罪犯的漫画式形象。 他们引用先知的一句话：“战争即欺骗（阿拉伯语：khida’ah）。” （阿拉伯语：khida’ah） 但在这里他们再次找不到支持，因为这种涉及军事策略的欺骗手段，在人类历史上的几乎每一个文明中都有所呼应。 它最著名的是出自中国哲学家孙子之口，他在《孙子兵法》中写道：“兵者，诡道也。 故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。” 我们再次发现，在看似可怕的阿拉伯语术语背后，不过是每个文明都表达过的普通常识。

此外，穆斯林学者一致明确指出，在战场上欺骗敌人（khida’ah）与背信弃义（khiyanah）或违背盟约有着本质区别，后者是被普遍禁止的。

关于伊斯兰教纵容撒谎的谎言

兜售“塔基亚”神话的伊斯兰恐惧症者选择忽略的是，虽然伊斯兰教允许信徒在面对迫害时隐瞒信仰，但伊斯兰教从未授予穆斯林以欺骗为目的而撒谎的一般许可。 事实上，伊斯兰教强烈谴责不诚实，认为这是一种与对造物主的真正信仰背道而驰的特质，也是虚伪的标志。

先知的妻子阿伊莎说：“在安拉的使者看来，没有比不诚实更令人憎恶的行为。 一个人在先知面前叙述事情时撒谎，先知会一直不悦，直到他知道那个人已经忏悔。”

此外，穆斯林在传达伊斯兰教义时必须完全诚实和真实；《古兰经》指出，最大的罪恶之一就是一个人在伊斯兰教义上撒谎，捏造针对造物主的谎言（《古兰经》39:32）。

在美国制造针对穆斯林的仇恨

穆斯林自美国建国之初就一直生活在这里。 我们建立了清真寺、学校和机构，为广大社区服务。 从各方面来看，我们在社会、文化、经济和政治上都是一个高度融合的群体，是一个自豪的美国人和自豪的穆斯林群体，我们认为这些身份之间没有任何冲突。 在这个群体存在的200多年里，从未发生过穆斯林群体试图推翻体制的案例。 从未有过清真寺或伊玛目实施一套替代法律的情况。 从未有过穆斯林推动违宪活动以侵犯我们非穆斯林朋友和邻居权利的案例。

在当前伊斯兰恐惧症加剧的气候下，德克萨斯州的一位州众议员今年早些时候向我们中的一人（以及其他穆斯林领袖）发送了一份忠诚度测试，要求我们确认我们的美国价值观。 他没有以友谊和理解的精神与我们接触，而是决定让我们接受一场基于恐吓和怀疑的试金石测试。 德克萨斯州有超过50万穆斯林，他本可以联系他的穆斯林选民之一，或者参观当地的清真寺。 相反，他选择否定了我们在德克萨斯州几十年来进行的宗教间对话、多信仰合作和公民参与。 这些忠诚度测试在美国并不新鲜，它们本质上暗示了接收者是二等公民。 我们拒绝这种地位和定性。 就像在许多州通过的“反沙里亚”法案一样，这些政治操弄在恐惧的群众中赚取了廉价的政治分数，却对实际监管没有任何影响。

你不能相信他们。 他们中有些人可能是好的，但太多人有秘密议程。 这就是在第9066号行政命令之前、期间和之后，在政府和社区层面滋生的那种种族主义，该命令将近12万名日裔美国人送进了拘留营。 在美国历史上最可耻的事件之一中，一种危险的反亚裔态度盛行，掩盖了关于日裔美国人社区的事实，并允许他们被公然剥削。 同样的叙事现在在反穆斯林偏见中找到了归宿。

这种叙事认为，穆斯林社区是一个离散的、统一的群体，不分国籍、年龄或宗教信仰，都被编程为发动“文明吉哈德”，并且无法以一种对邻居不构成威胁的诚实方式表达其信仰。 伊斯兰恐惧症者首先定义并强加他们对伊斯兰术语（如“沙里亚”和“吉哈德”）的定义，使其符合上述叙事，然后要求穆斯林拒绝他们所描绘的术语和文本，否则就会因澄清其含义而被视为极端分子。 这使穆斯林陷入了一个不可能的“第22条军规”困境：要么拒绝他们信仰的术语、文本和教义以避免迫害，要么提供主流穆斯林对这些“问题文本”的解释，然后被指责为“塔基亚”。

结论

将穆斯林所说或所做的一切不符合伊斯兰恐惧症叙事的内容斥为“撒谎”，这种策略非常有效。 这是经典的“毒化水井”谬论；如果你不能用逻辑击败对手，那就先在他们提出论点之前摧毁他们的信誉，这样你就永远不必与他们辩论了。 伊斯兰恐惧症者抱怨说，“伊斯兰恐惧症”是一个用来压制对伊斯兰教批评的流行语，他们辩称自己只是想对这个主题进行批判性讨论。 然而，他们以同样的方式使用“塔基亚”一词，剥夺了主流穆斯林表达自己叙事的权利，而这种叙事代表了全世界绝大多数穆斯林。 想想这变成了一个多么不可能的局面：它可能始于“穆斯林不谴责恐怖主义”的谎言，然后当证据摆出来证明他们确实谴责时（见muslimscondemn.com），他们被告知他们在撒谎并隐瞒真实意图。 所以，除了“所有穆斯林都撒谎”这个谎言之外，事实是伊斯兰恐惧症者根本不关心关于穆斯林社区或伊斯兰教的任何真相。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Mafeza, Faustin. (2016). 通过打击仇恨言论预防种族灭绝。 《国际高级研究杂志》，4 (3), 117-132。

• 《纳粹柏林的犹太人：从水晶之夜到解放》。 由Beate Meyer, Hermann Simon, Chana Schütz编辑。 第28页。

• Timmermann, Wibke (2008). 对抗仇恨言论作为预防种族灭绝暴力的一种方式。《种族灭绝研究与预防：国际期刊》，3 (3)，第8条。可访问：http://scholarcommons.usf.edu/gsp/vol3/iss3/8

• Lane, Edward W., and Stanley Lane-Poole. 《阿拉伯语-英语词典》。纽约：F. Ungar Pub. Co, 1955. 第310页。在线访问：http://www.tyndalearchive.com/tabs/lane/

• 《古尔图比经注》（4/57）：“除非在担心死亡、肢体残缺或巨大痛苦的情况下，否则‘塔基亚’是不被允许的。”

• https://dfw.cbslocal.com/2017/ ... aders 收起阅读 »