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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-is-shirk-the-greatest-sin-of-all
原文标题：Why Is Shirk the Greatest Sin of All?
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：一文读懂以物配主：从认主独一、道德秩序到灵魂自由
摘要：本文解释为什么以物配主被伊斯兰视为最严重的罪。作者从认主独一、人的目的、道德根基和灵魂自由出发，说明 Shirk 如何扭曲人与造物主、自己和世界的关系。



图：为什么以物配主（Shirk）是所有罪恶中最严重的？

信仰为何重要

人类对一系列存在主义问题的持久迷恋——死后的生命、人类灵魂、道德、伦理以及造物主的本质——促使一些人类学家将我们描述为“宗教人”（Homo Religiosus），认为我们作为一个物种的独特性并非基于“智慧”（sapience），而是基于共同的宗教活动。 即使在传统宗教衰落的现代，人类也无法逃避这些所谓的宗教问题。

激进的“新无神论者”将大部分时间花在对道德、自由意志、生命目的和宇宙起源的夸夸其谈上。 新时代灵性主义者试图通过随意混合各种古老传统来发明他们自己的神秘主义实践。 社交媒体参与者通过标签和“取消文化”来强制推行他们关于是非对错的原教旨主义观念。 这些只是人类心理中存在的宗教冲动的现代表现形式。 现代世界并没有背离宗教，只是用其他东西取代了传统宗教。

这种对宗教的执着是人类的首要关切，理应如此。 个人、群体或文明选择如何回答这些问题，决定了他们的精神和本质。 这些答案决定了我们存在的目的、我们对谁负责，以及我们为何负责。 试想一下，在这些根本问题上持有错误信仰会带来什么后果？ 这种根源上的谬误只会衍生出枝节，最终导致毁灭和灭亡。

许多人认为信仰是无道德的——即一个理论上的错误信仰仅表明智力不足，而不应挑战一个人的道德操守。 这种假设的问题在于，它将道德中立的问题与具有终极道德意义的问题等同起来了。 当然，学校里的学业表现不佳不应影响一个人的道德。 然而，当涉及最终决定何为善、何为恶的宗教问题时，一个人如何回应自然具有道德含义。 此外，对这些问题得出正确的信仰并非仅仅基于学术能力，因为其中许多问题超出了科学或演绎推理的范畴。 相反，获得真理需要纯洁的“尔理”（ʿaql，即理智）进行真实的思考，这种思考利用了思维的所有技术，在统一的追求中实现真正的理解。 这些技术包括精神、情感、道德和理性智能。 道德恶习会抑制并模糊这一过程，因为傲慢、自恋和疏忽等品质会带来固有的偏见。 这些破坏性的品质使人偏离正道，实际上使他们无法进行真正真实的思考，导致他们的心灵对真理视而不见。

考虑一下婚姻关系出现问题的例子。 一个傲慢、自我沉溺和自恋的人缺乏洞察力，无法看到自己的错误，甚至无法意识到他们可能正在给配偶造成的痛苦。 这个人的感知、理解和对关系的看法，已经被他自己负面的道德品质严重遮蔽了。

因此，在宗教领域，信仰真理还是谬误确实关乎一个人的道德操守。 在此必须指出，伊斯兰末世论确实原谅了那些因为缺乏接触真理的清晰阐述而未能触及真理的人。 在此讨论之外，神学家们也一直在争论，一个人是否可以在没有来自真理终极源头——安拉（ﷻ）的启示作为引导的情况下，独立地触及真理。 这种争论仅仅是理论上的，因为《古兰经》明确指出，无论一个人是否有能力触及真理，出于安拉的仁慈，只有在派遣了使者传达真理之后，信仰真理的责任才会产生。

现代社会对真理普遍的冷漠——在20世纪90年代被概括为“后真相时代”这一术语——导致了对救赎多元论的广泛接受，以及对宗教信仰缺乏道德关切。 我们这个时代的陈词滥调是：“做一个好人就行了，信什么并不重要。” 考虑到“好人”的概念是基于一个人对何为“终极善”的信仰，这种说法是自相矛盾的。 因此，宗教信仰是成为一个好人最重要的部分。 人们不需要回顾太久的历史就能反思世界上错误信仰带来的后果。 在20世纪，我们看到了纳粹德国对社会达尔文主义的信仰以及苏联激进的无神论共产主义所引发的巨大灾难。 他们对“终极善”的构想在物质上是毁灭性的。 即使是其他在物质上没有问题的信仰，在精神、心理和道德上也可能是毁灭性的。 这些错误信仰的危害可能不像在政治层面那样明显，因为它们更多是在个人层面起作用，但即便如此，它们最终也会导致灾难性的物质后果。

因此，对于任何人类来说，人生旅途中最重要的第一步是进行真实的思考，并确保自己追随的是真理。 当找到真理时，终极邪恶的问题就变得清晰了。

在伊斯兰教中，宇宙的真理是“认主独一”（tawḥīd），它反映了统治这个世界并作为我们生命目的的神圣实在的绝对唯一性。 相比之下，终极邪恶是“以物配主”（shirk），即神性被多个实体所分享，因此我们的生命没有明确的目的。 这两个概念是伊斯兰世界观中最根本的，其所有分支都可以追溯到这一在历史上不断回响的基础。

“我确已派遣每个民族的使者，（说）：‘你们当崇拜安拉（独一），并远离塔古特（Ṭāghūt，即偶像、虚假神灵）。’” “他们中有安拉所引导的，也有注定迷误的。” “你们当在大地上旅行，观察否认者们的结局如何。”

一切善中最大的是确立“认主独一”（tawḥīd），一切恶中最坏的是确立“以物配主”（shirk）。

有人问先知穆罕默德 ﷺ：“哪种罪恶最严重？” 他回答说：“你为安拉（ﷻ）树立了匹敌，而他是创造你的主。”

许多穆斯林质疑为什么“以物配主”（shirk）在伊斯兰教中如此令人憎恶，以至于它使人堕入火狱，并被视为终极邪恶。 为什么这样一种看似无害的信仰或行为，竟然比针对人类的滔天罪行还要糟糕？ 未能接受这一现实，可能会导致老少穆斯林对救赎和后世产生怀疑。

本文通过一种结合了西方伦理范式与伊斯兰传统反思的方法来探讨这个问题。 我们将证明，在伊斯兰神学范式内，从义务论、美德伦理学和后果论的框架来看，“以物配主”（shirk）代表了最大的邪恶。 本文还将探讨导致穆斯林在“偶像崇拜是终极邪恶”这一信仰与“它并非如此”的道德感受之间产生不一致的心理因素。

将情感与现实分离

虽然从经典的角度来看，将“以物配主”（shirk）定性为终极邪恶是明确合理的，但从直觉和情感的角度来看，情况并非如此。 如果“以物配主”（shirk）是最大的邪恶，为什么我对连环杀手的谋杀罪行感到的愤怒，比对他个人的宗教信仰和行为感到的愤怒还要强烈？ 难道我那对我只有善意的朋友或邻居，竟然比一个恰好是认主独一者的罪犯还要糟糕吗？ 为什么在这个世界上一个无害的行为，在后世却有如此严重的后果？

这些问题困扰着许多穆斯林的头脑，尤其是那些作为少数群体生活在西方的人。 但我们必须区分道德愤怒和道德量级。 道德愤怒是一个人对道德罪行的情感反应，它与一系列背景因素相关，而不是对罪行严重程度的客观评估。 因此，我们对某些不道德行为的感受和情绪，并不一定能反映它们相对于其他行为的严重程度。

例如，一个杀了五个人的连环杀手通常会比一个下令进行无人机袭击、导致数千人因不必要且可预见的“附带损害”而死亡的政客引起更强烈的情感反应。 虽然两者都造成了死亡和破坏，但一个要对五个人的死亡负责，另一个则要对5000人的死亡负责。 毫无疑问，从后果论的角度来看，政客罪行的严重程度要大得多。 然而，对连环杀手罪行的直觉情感反应更强烈，因为它挑战了社会的安宁感。 比起那些可能是你邻居的连环杀手受害者，人们更难对外国那些无名的无人机袭击受害者产生共鸣。 因此，个人脆弱感往往决定了情感反应的强度。 这种感觉本质上是自我保护，而不是对行为邪恶程度的公正评估。 基于什么更容易伤害我们个人来评估道德的现实是不合理的。 然而，我们的道德愤怒感与个人脆弱感紧密相连。

另一个因素是个人创伤。 人们可能会对类似于他们自己经历过的罪行做出更强烈的反应。 与此相反，一个人犯下某些罪行可能会严重削弱他们对类似罪行的情感反应。 例如，一个犯过通奸罪的人可能比过去曾遭受过背叛的人对通奸者怀有更多的同情。 这里我们对完全相同的罪行有两种截然不同的反应。 因为个人创伤而对通奸感到更愤怒并不会使罪行变得更严重，反之，因为同情而感到愤怒减少也不会使罪行变得更好。

此外，最近关于“道德愤怒”情绪的心理测量研究发现，很难区分个人愤怒和道德愤怒。 这支持了这样一种观点，即我们对罪行的情感反应并不是该罪行客观严重程度的可靠指标。

最后，一个人的世界观将主要决定他们对道德罪行的反应。 挑战个人价值观的罪行会引起强烈的情感反应。 那些在服兵役中失去孩子的美国爱国者，对不尊重美国国旗的人感到的愤怒，会比对海外因不公正的美国入侵而失去家人和财产的人感到的愤怒更强烈。 在不尊重国旗的情况下，这在技术上是一种“无受害者”的罪行，没有直接对他人造成伤害，但道德愤怒却很高。 这也告诉我们，对不道德行为的情感反应不仅基于对他人的伤害，还基于一个人对自身价值观的信仰程度。 因此，一个对“以物配主”（shirk）没有道德愤怒感的人，已经背叛了他们自己与“认主独一”（tawḥīd）这一价值的联系。 一个人对安拉的爱越深，当人们为他设置配偶时，他们感到的愤怒就越强烈。

正如安拉所说：

“他们说：‘至仁主（Ar-Raḥmān）收养了儿子。’” “你们确已犯下了一件滔天大罪。” “天几乎要因此而破裂，地几乎要因此而分裂，山峦几乎要因此而崩塌。” “因为他们妄称至仁主（Ar-Raḥmān）有儿子。”

为什么造物主在意“以物配主”（shirk）？

鉴于安拉是自足的，不需要任何东西，为什么他强调只崇拜他，并谴责“以物配主”（shirk）的行为？ 在回答这个问题之前，有必要确立一些关于安拉的神学原则，这将帮助我们排除人们可能假设的某些答案。

第一个原则是安拉是完全自足的。 因此，他的命令和禁令是基于我们的需求，因为安拉没有任何需求。 第二个原则是安拉不会因他创造物的行为而受到伤害或获益，所以他所命令或禁止的一切，都是基于对我们有益或有害的事物。 这就是为什么《古兰经》将启示描述为对人类的治愈、引导、光明和仁慈。 第三个原则是安拉是“真理”（Al-Ḥaqq，即真实者），因此善恶的量级是基于什么违背了他的本质。 对造物主本质最大的违背就是增加神圣实体，从而否定造物主唯一性的本体论现实。 这是最严重的违背，因为造物主的唯一性在本体论上与他所有的属性相连。 第四个原则，与第三个原则相连，即安拉是“公正者”（Al-Muqsiṭ），让邪恶不受惩罚将损害他的公正。 因此，如果安拉确实是公正的，那么“以物配主”（shirk）必须被禁止并受到惩罚。 鉴于它是最严重的罪行，它也应该有最严重的后果。 尽管美德存在巨大差异，但在后世对全人类进行普遍平等的对待是不公正的：“难道我们要将顺从（造物主）的人像对待罪犯一样对待吗？” “你们怎么了？” “你们怎么判断呢？”

一个人可能会问，为什么安拉不像宽恕其他罪恶那样宽恕“以物配主”（shirk）？ 要理解这个问题，我们必须看看《古兰经》中为“以物配主”（shirk）所作的树木比喻：

“一句恶言，就像一棵恶树，从大地上被连根拔起，没有任何稳定性。”

由于“以物配主”（shirk）违背了整个神圣实在，它是一棵没有根或果实的树。 它所认为的任何善都不能归类为善，因为缺失了神圣这一必要的基础。 《古兰经》提到了这种徒劳的努力：“你说：‘我告诉你们谁是最大的亏折者好吗？’ ‘就是那些在今世劳碌迷误，却以为自己在做善事的人。’”

相反，如果一棵树是基于“认主独一”（tawḥīd），那么它将永远扎根良好并结出有价值的果实。 无论罪行或邪恶如何，总会有善的火花，这些火花可以被“至感念者”（Ash-Shakūr）放大，并成为触及安拉宽恕和仁慈的途径。 所有这些决定都是基于安拉的公正和仁慈，而不违背任何这些完美的属性，“在那一天，每个人都将因其所赚取的而获得报酬。” “今天没有不义！” “安拉确实是清算迅速的。” 据艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说，安拉说：“我的仁慈胜过我的愤怒。”

基于以上所述，我们可以理解安拉对“以物配主”（shirk）的谴责是基于他对我们的爱、关怀和仁慈。 他不希望我们因以物配主（shirk）的行径，而陷入今世和后世的诸多祸害之中。 他不希望我们的灵魂坠入虚无主义的深渊，或屈从于自恋和自我神化。 正如反神论者所断言的那样，他警告人们远离以物配主，并非出于私利，而是出于他对人类的关怀。 他不希望他的造物因他的公正与愤怒而受罚，因此他警告我们远离他（的惩罚）！

在那日，每个人都将发现自己所做的善行和恶行都摆在面前，那时他会希望自己与那些恶行之间有遥远的距离。 安拉警告你们要防备他，安拉对他的仆人是仁慈的。

这也与先知穆罕默德 ﷺ 的祈祷有关，即寻求安拉在安拉之中的庇护。

阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述：一天晚上，我发现先知穆罕默德 ﷺ 不在床上，当我寻找他时，我的手触碰到了他正在叩拜时的脚底；他的双脚是抬起的，他 ﷺ 当时在说：“安拉啊，我以您的喜悦寻求您愤怒的庇护，以您的宽恕寻求您惩罚的庇护，我寻求您来庇护我免受您的惩罚。”（اللهم إني أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك） 我无法穷尽对您的赞美。 您正如您自己所赞美的那样。”

安拉为了我们自己的利益，邀请我们所有人进入安宁与安全的居所（和平之居，dār as-salām），以便我们能永恒地生活在他的天堂里，沉浸在无尽的幸福中，瞻仰他的尊容。

不道德行为与后世

许多人认为，产生直接后果的罪行比那些具有长期影响的罪行更严重。 此外，人们往往只关注身体上的伤害，而忽略了精神或心理上的损害。 反思后世的现实，有助于我们对行为的道德性获得更广阔、更全面的视角。 后世的后果才是真正决定罪恶程度的标准。 这是因为后世是终极正义的场所，在那里，行为将根据其真实价值得到报偿，无论好坏。 安拉描述了审判日：

在那日，每个人都将因其所赚取的而获得报偿。 今日绝无不义！ 安拉确实清算迅速。 每个人都将品尝死亡，你们只会在复活日得到你们（完全的）报偿。

审判日是所有罪行都被清算的时刻。 如果一个人在今世逃脱了惩罚，他将在后世迎来他应得的结局。 如果一个人犯下了在社会中不被视为犯罪的错误，他将在安拉的法庭上收获后果。 即使在伊斯兰法律中，也有许多严重的不道德行为，但在今世并没有法律上的惩罚。 撒谎、背谈和虐待父母在伊斯兰教中都是大罪，但并没有为它们制定世俗的惩罚。 高利贷（ribā）的罪行被描述为“向安拉及其使者宣战”，但却没有相关的世俗惩罚。 另一方面，公开酗酒却有规定的惩罚，尽管从道德角度来看，高利贷更为严重。 即使是“以物配主”（shirk）本身也是如此，它被认为是终极罪恶，但在伊斯兰法律中并没有为其规定世俗惩罚。

显而易见，我们不能将今世的法律惩罚作为衡量罪行严重程度的标准，即使在伊斯兰法律内部也是如此。 伊斯兰法律侧重于保护社会最重要的特征：宗教、生命、财产、家庭和理智。 它并非旨在惩罚今世的每一种不道德行为，任何人为的法律体系也并非为此而设计。 对于穆斯林而言，有些不道德行为过于严重，人类无法处理，必须在后世提交给至高者的最高法院审判。

是什么让以物配主如此邪恶？

几千年来，哲学家、神学家和思想家提出了数百种关于善恶本质的理论。 有些人将善恶等同于快乐和痛苦。 另一些人否认善恶的客观存在，声称它们是人类想象力的产物。 还有人声称，善是导致人类文明集体繁荣的事物，或者断言它是最大化个人福祉的事物。 这种哲学上的差异归因于对人类目的的不同理解。 也就是说，善与恶是对现实的分类，必然假设了一个终极的宇宙目的。 20世纪著名哲学家艾茵·兰德（Ayn Rand）将价值（一个人为获得和/或保持而采取行动的事物）描述为任何伦理体系的必要前提。 受心理动力学派影响的20世纪美国心理学家伊西多尔·切恩（Isidor Chein）解释了确定个人目的对于发展“道德科学”的重要性。

为了理解这一点，请考虑这些术语在非道德环境中的使用方式。 在体育运动中，好与坏是经常用来描述球员行为的形容词。 一个“好”的动作是有助于个人或团队实现比赛目的的动作，而一个“坏”的动作则阻碍了他们实现目的。 如果比赛毫无意义，那么将一个动作描述为“好”将是荒谬的。 只有当球员们有一个共同的目标时，这些词才有意义。 同样，只有当生命本身具有某种内在目的时，我们才能将好与坏的术语应用于整个生命。 如果生命没有目的，那么将任何事物描述为好或坏都是不连贯的。 如果生命是随机的，那么根据定义，发生的任何事情都是毫无价值的。

如果我们假设生命的目的在于最大化幸福或快乐，那么任何导致这一结果的事物就是善，任何阻碍它的事物就是恶。 如果一个人相信生命的目的在于通过追随先知的道路来实现“认主独一”（tawḥīd），那么与之相反的——通过追随魔鬼的道路而陷入“以物配主”（shirk）——就是终极的邪恶。 虽然这本身就是一个充分的解释，但还有其他视角可以帮助我们认识到以物配主的邪恶。

任何伦理理论都试图理解构成善恶的基本因素。 义务论伦理学关注行为背后的动机（意图）及其与普遍道德原则的联系，而不一定关注其后果。 它侧重于以规则和法律形式表达的某些道德原则，这些原则在任何情况下都不可违背，无论后果如何。 从历史上看，这些道德原则源于宗教教导。 随着启蒙运动后世俗主义的兴起，康德引入了“绝对命令”作为人们应当遵循的终极道德原则。 绝对命令指出，道德主体在行动时应将其行为视为普遍适用的准则。

后果论关注行为对个人和社会造成的后果性利益或伤害，传统上表现为快乐或痛苦。 虽然功利主义（体现了组织社会政治主体的后果论理想）是一个相对较新的现象，但作为一种思想，后果论一直与更古老的享乐主义传统相联系。 这一学派专注于为最多的人建立最大的利益或避免最大的伤害。

美德伦理学起源于亚里士多德，侧重于每种行为所表现出的美德或恶习，以及该行为所揭示的个人整体品格。

从伊斯兰的角度来看，由于这三个学派与神圣基础脱节，它们都没有准确或完整的伦理哲学。 然而，每一个学派确实都触及了伊斯兰文本所支持的伦理推理的一个维度。 关于绝对命令，当一名年轻的同伴请求先知穆罕默德 ﷺ 允许他通奸（zinā）时，我们看到了先知 ﷺ 使用了这种形式的道德推理。

阿布·乌马马传述：一个年轻人来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“安拉的使者啊，请允许我通奸。” 人们转过身去责备他，说道：“安静！ 安静！” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“到这里来。” 年轻人走近了，先知让他坐下。 先知穆罕默德 ﷺ 问：“你愿意这种事发生在你的母亲身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的母亲身上。 你愿意这种事发生在你的女儿身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的女儿身上。 你愿意这种事发生在你的姐妹身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姐妹身上。 你愿意这种事发生在你的姑姨身上吗？” 那人回答：“不，以安拉起誓，愿我为您牺牲。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“人们也不愿意这种事发生在他们的姑姨身上。” 随后，先知穆罕默德 ﷺ 把手放在他身上说：“安拉啊，宽恕他的罪过，净化他的心灵，守护他的贞洁。” 此后，那个年轻人再也没有倾向于任何罪恶之事。

这个年轻人当时并没有意识到通奸（zinā）的邪恶之处。 虽然圣训中没有明确说明，但我们可以理解为什么有些人会看不出双方自愿的通奸为何是大罪，因为看起来似乎没有人受到“伤害”。 先知穆罕默德 ﷺ 没有给出“后果论”的辩解，而是恳请年轻人跳出自我，想象一下如果他所渴望的行为发生在自己的女性亲属身上，他会有什么感觉。 换句话说，如果这种行为普遍适用，以至于必然会波及他自己的家人，他会作何感想？ 如果一个人认为别人对自己的家人做出这种行为是错误的，那么他又怎能证明这种行为对自己而言是允许的呢？

尽管源于后果论范式，但“伤害原则”在伊斯兰教的伦理决策中是一个公认的工具。 一条著名的先知传统确立了法律准则：“不得伤害他人，也不得相互伤害。” 此外，al-maṣlaḥa al-mursala（公共利益）和sadd ad-dharāʾiʿ（预防伤害的手段）也是公认的法律准则，马立克学派和罕百里学派据此推导出次级立法。 哈乃斐学派以istiḥsān（法理偏好）而闻名，这也涉及对法律裁决所带来的利益和伤害的考量。 在这里，我们看到后果论范式在伊斯兰法律框架内得到了考量。

最后，我们发现美德伦理学与先知穆罕默德 ﷺ 的使命以及伦理与造物主尊名和属性之间的联系是一致的。 “我被派遣，只是为了完善高尚的品格。” 此外，伊斯兰教非常强调利用个人的内心和直觉来解决伦理困境，

瓦比萨·本·马阿巴德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“瓦比萨，你是来询问关于善恶的事吗？” 我说：“是的。”于是他 ﷺ 并拢手指，拍了拍我的胸口，说了三次：“向你的内心（nafs）寻求判断，向你的心灵寻求判断。” （然后他 ﷺ 说），“善是内心感到舒适、心灵感到平静的事物。 恶是尽管有他人的意见，却仍会引起内心不安和心灵迟疑的事物。”

造物主的尊名和属性代表了我们应当遵循的高尚品质。 爱、仁慈、怜悯和温和的造物主属性，应当在今生中体现出来，

阿卜杜拉·本·阿姆鲁传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“仁慈的人会得到至仁主（ar-Raḥmān）的怜悯。 你要怜悯大地上的人，天上的造物主就会怜悯你。” 如果你进行裁决，那么要在他们之间公正地裁决，安拉 ﷻ 确实喜爱公正的人。 宽恕并包容；难道你不希望安拉 ﷻ 宽恕你吗？

伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年），这位伟大的中世纪博学家，反思了伦理与神学之间的这种联系，

安拉 ﷻ 喜爱他的尊名和属性，也喜爱他的属性所带来的后果，以及这些属性在仆人身上的显现。 正如他是至美的，所以他喜爱美。 正如他是至宽恕的，他喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱知识分子……因此，因为安拉 ﷻ 喜爱那些效仿他属性的人，他会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴方式。

因此，我们看到美德伦理学范式只有植根于造物主的尊名和属性中才有意义。 否则，美德品质仅仅是社会建构或头脑中的想象。 道德美德与造物主尊名和属性之间的联系构成了伊斯兰道德的基础。

现在我们已经简要考察了西方伦理学的三大主要范式，并确定了它们在伊斯兰传统中的存在，我们将从这些角度审视“以物配主”（shirk）的概念。 我们并不是要通过世俗伦理范式来证明“以物配主”是邪恶的，而是利用我们来源中证实的各种普遍伦理推理方法来辅助我们的调查。 正如伊斯兰教的公理所言，一旦我们理解了术语背后的概念，就没有必要再为术语争论不休。

从义务论角度看“以物配主”：生命的意义

义务论伦理学关注的是在任何情况下都不应违背的普遍道德原则。 认主独一（Tawḥīd）就是这样一种通过启示确立的承诺。 因此，“以物配主”成了终极罪行。 即使有人在生命或肢体受到真实威胁的情况下被迫违背认主独一，他们也必须在心中秘密地坚守认主独一。

伊本·盖伊姆在回答这个问题时使用了这种辩解：“为什么‘以物配主’是安拉最憎恨的事情？” 他回答的一部分是，当一个人犯下“以物配主”时，“他的行为直接违背了他被创造的目的。”

从美德伦理学角度看“以物配主”

美德伦理学关注行为如何反映一个人的品格。 一个行为在一定程度上应该根据它所展示的品质来评判。 当我们审视“以物配主”行为背后所体现的品质时，我们就能更好地理解其邪恶之处。

背叛

“以物配主”及其邪恶的根源在于背叛。 它涉及背叛一个人生命的意义，背叛一个人的恩主，因为此人被赋予了生存的礼物和生命中所有的恩典，却拒绝向那位恩主表达爱与感激。 事实上，伊斯兰教中表示不信的词汇“kufr”，也可以用来指代忘恩负义。

确实，我们可以论证背叛是所有罪恶的根源，也是所有罪行中最严重的。 例如，在国家眼中最严重的罪行是叛国，即背叛国家。 正因如此，最严厉的惩罚都是留给叛国罪的。 其逻辑在于，国家为公民提供了保护、公共资源和住所，以换取公民的忠诚。 选择密谋反对国家，就是背叛了整个国家。

此外，人们所公认的重大罪恶和罪行，都可以归结为一个共同的主题：背叛。 通奸是恋爱关系中最严重的罪行，是对婚姻信任的背叛。 谋杀和盗窃背叛了人类在社会中共同生存所依赖的普遍社会契约。 我们发现，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及人类能犯下的最大罪恶时，圣训反映了这些概念。

阿卜杜拉·本·麦斯欧德说：“我问先知穆罕默德 ﷺ，在安拉 ﷻ 看来，哪种罪行最严重。” 他 ﷺ 回答说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他创造了你。’ 我说那确实是大罪，然后问接下来是什么。 他 ﷺ 说：‘你因为担心孩子分食你的食物而杀害自己的孩子。’ 我说接下来是什么？ 他 ﷺ 说：‘你与邻居的妻子通奸。’

反思这个轶事，我们注意到所提到的每一种罪行都被描述为其最恶劣的形式。 以物配主（Shirk）是对创造你的造物主的背叛，杀婴是对父母供养责任的终极背叛，而通奸的最坏形式是背叛邻居的信任。 背叛的概念也是伊本·盖伊姆解释为何以物配主是最大罪恶的一部分。

正因如此，以物配主是他（安拉）最鄙视的事情，因为它削弱了一个人（对安拉的）爱，并将其转移给了他所配之物。 因此，安拉不宽恕以物配主……毫无疑问，这是爱人对所爱之人能犯下的最大罪行。

这是伊本·盖伊姆提出的一个深刻观点。 当我们认识到我们整个生命都建立在我们与造物主这一种关系上时，那么威胁这种关系的行为就是一个人在这个世界上能犯下的最严重的罪行。 配偶能做出的最具破坏性的行为就是寻找秘密情人。 从离婚到虐待，许多行为都可能终结一段恋爱关系，但其中最具毁灭性的是出轨。 安拉拥有最高的譬喻，但同样地，当一个人背叛了他们的认主独一（tawḥīd），并将偶像提升到造物主、主宰或神圣的地位时，他们就在生命中最重要的关系中犯下了最大的背叛行为。

背叛的程度取决于（1）给予一个人的恩惠程度，以及（2）给予一个人的信任程度。

恩惠的程度

给予一个人的恩惠越多，所期望的忠诚度就越高，因此背叛也就越严重。 从这个等式中，我们可以看出违背与造物主的盟约为何是最大的背叛行为，被视为以物配主。 每一项恩典，包括生存这一天赋，都来自至仁至慈的造物主。 背叛这种现实所要求的忠诚，比我们所能想象的任何罪行都要严重。 我们发现这种推理与《古兰经》和圣训中描述以物配主的方式是一致的。

“人类啊！是什么诱惑你背离了你尊贵的主？” “是创造你、塑造你、使你均衡，并按他所意欲的形态组合你的主。” “在他赐予他们的给养中，他们竟为那些（偶像）留出一部分，而他们对此一无所知。” “指安拉发誓，他们必将被质问他们所捏造的一切。”

正如所提到的，当先知 ﷺ 被问及什么是最大的罪恶时，他说：‘你为安拉 ﷻ 树立了匹敌，而他是创造你的主。’

背叛盟约有多种形式。 即使没有外在的偶像，忽视或选择不在乎这种与安拉的关系，以至于否认或无视它，也是一种背叛。 这种背叛依然是以物配主。 简而言之，当你觉得可以忽视这个盟约，并且认为你对它的承诺是一件琐事时，你就把自己置于与造物主同等或更高的地位。 通过你的行为，你证明了你的信念：你的自我有权决定你生命中应该崇拜什么、什么是有价值的、什么是重要的，以及你应该将生命奉献给什么。 正如安拉所说：“你见过把私欲当作神明的人吗？”

信任的程度

背叛的严重程度也基于另一个人对你所表现出的脆弱性和信任程度。 这要求更高程度的忠诚。 例如，丈夫或妻子将配偶独自留在家中，表明了他们对邻居的极大信任。 孩子对父母的完全依赖，使得杀婴成为一种特别可怕的谋杀形式。 被违背的信任越大，罪行就越严重。 虽然造物主不依赖任何人，也完全没有脆弱性，但他赋予了人类一种伟大的信托（amāna），这在《古兰经》中有所描述：

“我确已将信托交付给天地山岳，但它们拒绝承担，并畏惧它；而人却承担了它。” “他确是不义的，无知的。”

这里的“信托”（amāna）是包罗万象的，是安拉 ﷻ 赋予人类的责任——包括人与人之间的信任。 塔巴里提供了多份关于 amāna 概念的早期报告，例如在今世对安拉应尽的义务、私下奉献的信托、法度（ḥudūd）、宗教（dīn）、托管物（wadāʾiʿ，人与人之间的安全存款）、人类的视觉和言语能力，以及生命的尊严。 他总结道：“正确的观点是，那些认为这节经文中的 amāna 指的是宗教中（即对造物主）的每一项信托和义务，以及人与人之间的每一项信托和义务的人。”

我们从中了解到，在人与人之间的犯罪中被违背的信任，实际上与安拉 ﷻ 赋予人类的终极信托是相连的。 因此，人与人之间的背叛，最终是对造物主赋予人类的意识、选择、行动和能力等恩典的背叛。 这种背叛的最坏形式，就是利用造物主托付给我们的东西，通过犯下以物配主来违背我们存在的目的。

自恋与自我崇拜

当一个人背离对安拉的崇拜时，他必然会崇拜那些实际上是他自己虚荣欲望的反映的神灵。 《古兰经》描述了这样的人：“你见过把私欲当作神明的人吗？” “难道你要对他负责吗？”

事实上，人宁愿崇拜在这个世界上由其想象力构建的东西，也不愿服从一个高于其自我的权威。 安拉说：“你们要为你们和你们的祖先所捏造的名称而与我争论吗？安拉并未为此降下任何权威。”

崇拜偶像实际上就是崇拜自己的自我。 这是一个潜意识或有意识地将自己视为神灵的创造者、价值观和道德的创造者、是非对错的创造者的自我。 安拉在描述他们的虚假意识形态时使用了“创造”一词：“你们在安拉 ﷻ 之外只崇拜偶像，你们是在捏造谎言。”

没有比认为自己有资格根据自我喜好创造宗教更狂妄的自我膨胀了。 安拉说：“这些不过是你们和你们的祖先所捏造的名称，安拉并未为此降下任何权威。” “他们只是追随自己的臆想和私欲，尽管引导确实已经从他们的（真正）主那里降临给他们了。”

虽然人们可能认为创造偶像是几千年前的陈旧做法，但我们正在新一代人中见证一种现代形式的偶像崇拜，即“道德治疗自然神论”，这是21世纪普通西方人的默认宗教。 这种自私意识形态的追随者会挑选其他宗教中让他们感到快乐的美德。 没有任何权威、经典或引导来指导他们的生活方式。 相反，这些人表现出与雕刻偶像者同样的狂妄，根据自己的欲望创造自己的生活方式。 在这里，我们发现了以自私的道德态度和信仰为幌子的自我神化。

此外，社交媒体用户所推崇的极端“取消文化”，反映了在处理复杂道德问题时缺乏谦逊。 他们痴迷于他人的过错，仿佛拥有做出终极审判的神圣权利，这清楚地表明了潜在的自恋。 发明新的理想、规范、界限、权利和错误，正是《古兰经》所描述的对造物主撒谎。

“你们不要因为你们舌头所说的谎言而说‘这是合法的，这是非法的’，以便捏造关于安拉的谎言。”

毫无疑问，有些人可能没有意识到偶像崇拜的真实本质。 他们可能因为喜欢成为社区的一员、社会凝聚力的舒适感以及从众的欲望，而实践一种偶像崇拜的宗教或文化。 也许他们只是继承了它，而没有经过理智或心灵的深思熟虑。 所以他们的例子就像《古兰经》所描述的那样，仅仅是“从他们口中说出的话”。 然而，当偶像崇拜的丑陋真相变得清晰时，他们必须做出决定：要么离开这些做法，要么闭上眼睛，尽管认识到偶像崇拜所代表的巨大错误和背叛，却依然继续下去。 安拉 ﷻ 说：

“信奉天经者和以物配主者中的不信道者，在明证降临他们之前，是不可能分离的。”

后果论：伤害原则

在大多数自由社会中，伤害原则是判断对错的唯一合法标准。 如果一种行为没有对受害者造成明显的伤害，通常会被免除任何不道德的指控。 这是一种残缺的道德观，因为它抛弃了用于指导美德、恶习以及对自身、对社会和对造物主本身义务的宗教传统。

由于这种方法的短视，许多没有明显伤害的不道德行为并未被视为罪恶。 我们必须将伤害的概念从物质层面扩展开来，涵盖行为对心灵、灵魂、社区的影响，当然还有在后世将经历的伤害。 本节将探讨偶像崇拜所产生的各种伤害——心理、智力和社会层面的伤害。 但在讨论这些伤害之前，我们必须讨论终极伤害：在后世所发现的伤害。

后世

值得注意的是，从事偶像崇拜的人可能不会在这个世界上经历其所有的有害后果，就像并非每个喝酒的人都会上瘾、醉酒、虐待他人或患上肝硬化、神经病变、脑病等一样。 同样，并非每个吸烟的人都会患上肺癌、肺气肿或心脏病。 由于二手烟暴露的已知危害，在许多国家，在公共场所吸烟是违法的。 然而，并非每个接触二手烟的人都会遭受后果。 同样，偶像崇拜威胁到的伤害在今世发生的概率很高，并且在后世一定会到来。 安拉说：

“你和你之前的人都已受到启示：如果你犯下以物配主，你的行为将归于无效，你必将成为亏折者。” “届时将被告知：‘召唤你们的“伙伴”吧！’他们将召唤他们，但他们不会回应，他们将看到惩罚。” “如果他们曾遵循引导该多好。”

这种伤害比任何人在此世所能想象的都要大，因此即使以“伤害原则”为依据，也应被视为终极罪恶。 安拉说：“安拉并没有亏待他们，而是他们亏待了自己。” 偶像崇拜的压迫可能没有直接伤害到其他人，但它伤害了实践者本身，因此这种罪行被视为个人压迫自己的例子。

伊本·盖伊姆也描述了偶像崇拜给人在后世带来的巨大压迫。

当安拉说他购买了我们的灵魂时，我们必须意识到商品的价值与买家的地位和价格是相关的。 你是商品，你如此珍贵以至于安拉在购买你，而价格是天堂，你将得到它，并能在完全和平与安宁的居所中见到安拉，听到他的言语。 安拉选择了你，并且只选择那些受尊崇和受祝福的事物——他为你建造了一个靠近他的居所，并让天使作为你的仆人，确保你在今世无论醒着还是睡着、活着还是死去时，都能得到照顾。 当一个人犯下以物配主时，他将自己卖给了其他神灵（他所崇拜的），因此他被剥夺了天堂，以及安拉的慈悯、爱和关怀。

心理伤害

除此之外，当我们分析以物配主对个人在今世的影响时，我们可以认识到以物配主的伤害并不局限于后世。 《古兰经》将偶像崇拜比作被两个争吵的合伙人共同拥有：

“安拉设了一个譬喻：一个奴隶被争吵的合伙人所拥有，而另一个奴隶只属于一个人——他们相等吗？” “赞美安拉！” “但他们大多数人并不知道。”

这个类比表明，偶像崇拜是对一个人在世界上意义感和成就感的最大威胁。 拉齐评论道：“于是他陷入困惑，不知道他们中哪一个最值得取悦，也不知道他应该向哪一个寻求需求。” “正因如此，他处于持续的惩罚和无尽的痛苦之中。”

拥有连贯的人生目标对心理健康至关重要。 大屠杀幸存者、精神病学家维克多·弗兰克尔博士在描述人类心理最重要的资产时，提出了著名的“意义意志”一词。 他评论说，他的一名学生对60名曾试图自杀的大学生进行了一项研究。 在这些学生中，85%的人表示他们这样做是因为“生活似乎毫无意义”。 约93%的受访者有社交活动、学业成功，并拥有家庭圈子。 弗兰克尔评论道：“如果一个人找到了所追求的意义，他便准备好去受苦、去牺牲，甚至在必要时为之献出生命。” “相反，如果没有意义，他倾向于结束自己的生命，即使他的所有需求在表面上都已得到满足，他也会这样做。”

多项研究通过证明意义与幸福感之间的强相关性，从定量角度证实了弗兰克尔的分析。 事实上，人生目标是宗教信仰与幸福感之间的中介因素。 这意味着宗教信仰与幸福感相关，因为它赋予了修行者人生目标。 例如，那些仅仅出于文化认同而宣称自己有宗教信仰，却未将其内化为生活方式的人，无法从肤浅的宗教依附中获得幸福。

有人可能会提出异议，指出多神教的存在，这似乎挑战了“偶像崇拜否定了有意义的世界观”这一观点。 虽然多神教确实存在，但它们往往包含一神论的成分或痕迹。 通常会有一个统治其他神灵的“终极”或“至高”造物主。 这就是为什么安拉在《古兰经》中说：“他们绝大多数人，在信仰安拉的同时，总是以物配主。”（وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُم بِاللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشْرِكُونَ）

多神论因素如果被认真对待并推导至逻辑终点，只会导致意义的毁灭。 意义被定义为“从一个人的存在中理出头绪、秩序或连贯性”。 目标被定义为“意图、需要履行的某种功能或需要实现的愿景”。 没有什么比以物配主（shirk）对这些概念的威胁更大了。 正如安拉 ﷻ 所说：“如果天地间有除了安拉 ﷻ 以外的造物主，那么天地必然毁灭了。”（لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا） 这种针对偶像崇拜的本体论挑战指出，相互竞争的神圣意志必然会导致不断的冲突与对抗，从而危及现实的根基。 人们认识到，如果世界上的核大国卷入战争，将会导致全球性的毁灭。 如果存在相互竞争的神圣意志，那么附带的损害将是现实本身。

因此，通过偶像崇拜不可能维持对世界有意义的信仰。 此外，信仰多个偶像意味着人生目标的分歧与矛盾，导致目标功能失调。 人类在这个世界上迷失了方向，对于自己是谁、从哪里来、要到哪里去，没有连贯的理解。 他们只能在没有明确指引的情况下，因恐惧神灵的愤怒而生活在持续的焦虑中。 一个神可能对祭品感到满意，但另一个神可能心怀怨恨。 一个人的价值体系、信仰体系或人生目标将毫无清晰可言。 因此，以物配主使生命变得毫无意义。

有人可能会回应说，存在一种偶像崇拜形式，即所有神灵拥有相同的意志，彼此之间没有任何对抗。 问题在于，如果我们声称它们都有相同的意志，那么它们就不再是多个实体，因为一个独特的代理人是通过其独特的意志和能动性来定义的。

因此，对偶像崇拜意识形态的真正信仰，尽管在西方世界很少见，却是能侵蚀人类思想的最具破坏性的观念。 正如酒精、毒品和任何其他神经毒素会严重损害大脑一样，思想中存在以物配主也会严重损害灵魂。 它窒息了生命唯一的源泉，即通过认主独一（tawḥīd）获得的人生意义与目标。

无神论是一种现代形式的以物配主，它将神圣属性赋予了自然实体或概念。 现实的创造被归因于“虚无”、“奇点”、“未知”以及宇宙中发现的一组任意的数学常数。 这种世界观在技术上是一种以物配主，即使它不承认任何神灵。 当然，虚无主义比多神论更明显是无神论的结果。

我们之前讨论过，人们如何通过发明自己的道德和信仰，而不尊重除自身欲望以外的任何权威，从而雕刻出偶像。 还有另一种偶像，在心理破坏上是绝对的——它不是用石头雕刻的，而是用人类的虚荣欲望雕刻的，表现为社交媒体名人和“网红”的兴起。

著名的当代作家克里斯·赫奇斯（Chris Hedges）诊断了弥漫在美国人良知中的各种文化弊病，包括“名人崇拜”问题：

马丁·路德曾说：“我们都有神，问题在于我们崇拜的是哪一个。” 在美国社会，我们的神就是名人。 宗教信仰和实践通常被转移到对名人的崇拜上。 我们的文化为名人建造神庙，就像罗马人为神圣的皇帝、祖先和家神建造神庙一样。 我们实际上是一个多神教社会。 我们从事着与古代多神教文化相同的原始信仰活动。 在名人文化中，目标是尽可能地接近名人。 名人的遗物被视为神奇的护身符而受到追捧。 那些能够接触名人或拥有名人遗物的人，希望获得名人力量的转移。 他们期待奇迹。

这些偶像虽然本身是人，但却是被其“崇拜者”的欲望和心血来潮所雕刻出来的。 除非人们认可他们，否则他们永远不会成为偶像；除非他们顺应（或被雕刻成）人们所渴望的样子，否则他们永远不会被认可。 网红实际上是被影响的人，他们成为了人类最肤浅和最黑暗部分的投射。

据报道，19世纪美国超验主义学派哲学家拉尔夫·爱默生曾说：

一个人总会崇拜某种东西，对此毋庸置疑。 我们可能认为我们的敬意是在内心深处的隐秘角落里支付的，但它终会显露出来。 那些支配我们想象力和思想的东西，将决定我们的生活和品格。 因此，我们必须小心我们崇拜的对象，因为我们正在变成我们所崇拜的东西。

虚荣、自恋、感官享受、懒惰、财富、贪婪和娱乐，只是创造并随后被崇拜的这些偶像所使用的部分污秽材料。

你见过把自己的私欲当作神明的人吗？ 那么，你能对他负责吗？

智力上的危害

异教意识形态以关注凶兆、运气、占星术和其他影响人们行为的迷信思想而闻名。 先知 ﷺ 明确否认使用任何非理性的迷信，从而确立了理性作为做出人生世俗决策的主要工具。

阿卜杜拉·本·马斯欧德传述，安拉的使者 ﷺ 说：“咒语、护身符和符咒无疑是以物配主。” 乌格巴·本·阿米尔传述，先知 ﷺ 说：“谁在脖子上挂护身符，安拉就不会实现他的愿望。 谁挂贝壳作为符咒，安拉就不会赐予他安宁。”

这也延伸到没有任何理性或经验证据支持的迷信医学。 伊姆兰·本·胡赛因传述，安拉的使者 ﷺ 看到一个人戴着黄铜戒指，于是问他那是什么。 那人说：“这是为了保护我免受肩部疾病的困扰。” 先知 ﷺ 说：“摘掉它，因为它只会加重你的病情，如果你戴着它死去，你将永远不会成功。”

《古兰经》明确指出，即使是先知 ﷺ 本人也没有超自然力量来影响事件以获取利益或造成伤害：“你说：除安拉意欲外，我不能为自己掌握祸福。”

继续从智力层面来看，以物配主与宇宙中自然秩序与平衡的科学发现相矛盾。 《古兰经》解释了以物配主的逻辑后果是一个混乱的世界。 正如前面引用的：

如果天地间有除了安拉以外的造物主，那么天地必然毁灭了。 安拉是崇高的，是宝座的主，超越了他们所描述的一切。

另一方面，认主独一（tawḥīd）为我们不断观察到的有序世界提供了基础。 单一的神圣意志是合理地解释生命和宇宙中复杂设计迹象的唯一途径。 安拉 ﷻ 说：“对于确信的人们，在天地间确有许多迹象。 在你们的创造中，以及他所散布的各种动物中，对于确信的人们，确有许多迹象。” 偶像崇拜挑战了一个可理解宇宙的根基，因此，如果推导至逻辑终点，将导致知识的毁灭。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-unique-storytelling-style-of-the-quran
原文标题：The Unique Storytelling Style of the Qur’an
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：古兰经故事指南：从重复叙事、道德教育到神圣智慧
摘要：本文解释《古兰经》独特的叙事方式。作者说明，《古兰经》讲故事并不是为了娱乐或线性叙事，而是通过重复、取舍、节奏和道德重点，引导人认识造物主、理解人生考验并修正行为。



图：古兰经独特的叙事风格

奉至仁至慈的安拉之名

我们发现，故事约占尊贵的《古兰经》的三分之一，这是有史以来降示给世人的最伟大的引导之书。 在《古兰经》最伟大的篇章（《开端章》）中，我们被教导要祈祷获得引导，通过提及那些在我们之前“蒙造物主恩典”并获得正道引导之人的故事来寻求指引。 这些经文现象证实了故事在触动人心和思想方面的巨大力量，也打破了一种错误的假设，即认为故事只是给孩子看的，或者认为在论述中加入故事会削弱其思想深度。 然而，《古兰经》不仅仅是认可了讲故事这种形式。 它进一步指出，其自身所载的故事是独特的，且在将读者塑造为更好的自我方面最为有效。 本文探讨了为何《古兰经》的叙事风格虽然对某些人来说显得有些非同寻常，却充满了彰显其神圣起源的智慧。

极致的叙事艺术

“我（安拉）将这《古兰经》中最美好的故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）听。” 我们是否应该从这节尊贵的经文中推断，紧随其后的先知优素福（愿主安之）的故事就是《古兰经》中最伟大的故事呢？ 一些学者曾这样认为，但基于多种原因，这种观点不太可能成立——其中一个重要原因就是《古兰经》中多次提及先知穆萨（愿主安之）的生平与使命。 那么，我们是否应该推断造物主选择纳入《古兰经》的所有故事都同样被视为“最美好的故事”？ 这似乎是一个更有力的观点，但并非完整的解释。 《古兰经》注释家指出，安拉在这节经文中并没有说他讲述给我们的是最好的 qiṣaṣ（故事），而是最好的 qaṣaṣ（叙事方式）。 换句话说，安拉不仅在选择讲述哪些故事时做出了最理想的选择，而且以最理想的方式讲述了它们。 正如《优素福章》的“序言”将《古兰经》的叙事风格定义为最美好的一样，其“结语”通过安拉的话语进一步阐述道：

他们的故事中确实有（1）教训，（2）是给有理智的人的。 （3）这（《古兰经》）绝非伪造的叙事，而是对之前经典的确证，（4）是对万物的详细解释，也是对信仰者的引导和慈悯。

这节经文加深了我们对《古兰经》叙事某些重要特征的理解，以及为何其方法论最能服务于《古兰经》提供“信仰者的引导和慈悯”这一终极目标。 它建立在阿拉伯地区乃至所有已知人类文明中对讲故事聚会既有的喜爱之上（即使在今天，尽管主要以电影和电视的形式存在），并将其功能提升到服务于最崇高的目的：响应神圣的召唤。

1. 以教训为导向

虽然《古兰经》引人入胜，但安拉（尊大且荣耀）明确指出，他那奇妙的话语降临世间并非仅仅为了让我们着迷。 相反，它是 al-Qawl al-Faṣl（决断之言），旨在厘清神圣真理，确立正义准则，并就造物主认可的道德框架为人类做出最终裁决。 然而，这并不妨碍它成为一幅神圣艺术的织锦，创造性地引导人们领悟那些有助于他们在今世和后世获得改善的教训与教导。 正因如此，《古兰经》的故事以一种最能为我们阐明神圣律法的方式进行叙述和布局，并激励我们与这些律法保持一致。

正如当代受人尊敬的《古兰经》专家穆罕默德·伊本·阿舒尔（卒于1973年）在《阐释与启明》中所解释的那样，《古兰经》的叙事之所以被称为“最美好的叙事”，不仅仅是因为它基于教训，或者因为它仅限于真实的故事。 毕竟，有许多非《古兰经》的故事也是真实的，从中也能得出有价值的教训。 《古兰经》叙事的卓越之处在于它能够有效地将永恒的教训刻入——而不仅仅是引入——读者和听众的世界观中，并不断增强他们吸收这些教训的兴趣。 人们讲述故事的方式往往收效甚微——要么是毫无目的的娱乐，要么是将目的掩盖在琐碎的细节之下，从而削弱了其道德教化的力量。 这些都是传统学者经常撰文告诫人们警惕“职业”讲故事者的原因之一。 然而，《古兰经》不仅是基于教训的，它是以教训为导向，并具有引导意义的。 为了灌输而非仅仅宣讲其道德愿景——不仅是向读者解释伦理，而是使他们成为有道德的人——它摒弃了我们许多人所习惯的叙事方式。

例如，与我们熟悉的史书和传记作品形成鲜明对比的是，《古兰经》经常省略人物姓名及其家谱，以及城镇名称及其地理位置。 这些省略是“刻意为之”的，因为它们能更好地让读者专注于教训本身，而不将其相关性局限于历史长河中的某个瞬间。 那么，为什么《古兰经》没有明确告诉我们，例如早期人类是否曾与恐龙共存，或者“法老家族中的信士”的本名是什么，又或者“七位沉睡者”的洞穴位于何处？ 或许，他深知过多的信息会分散我们的注意力，这种对信息的删减本身就是智慧的一部分。 难道神学家们在历史上没有就亚当（愿主安之）故事中禁果的种类进行过长篇大论的争论吗？尽管这毫无益处。 难道某些虔诚人物坟墓的假定位置没有导致人们建立神龛，并在那里向死者祈祷而非向唯一的全听者造物主祈祷吗？ 难道宗教经典中对血统的历史性强调没有导致那些以违背造物主正义的方式延续“精英血统”的教义吗？ 因此，《古兰经》的故事带有无限智慧的框架，通过其包含和排除的内容来帮助我们，封堵了误导的入口，从而防止了历史黑暗篇章的重演。

思考一下安拉是如何纠正关于洞穴中“七位沉睡者”被扭曲的叙述的。 起初，他宣告：“我将真实地讲述他们的故事给你听。 他们确实是一群信仰他们主的人……”换句话说，安拉告诉我们，摒弃那些将宗教民族化并认为种族根源是衡量人类价值终极标准的犹太人的框架；真正重要的是他们是一群正值青春年华的年轻人，且在面临宗教迫害时选择了信仰，这才是最重要的，值得赞颂的，而不是他们“偶然”属于哪一个血统。 随着故事的展开，我们发现不仅这些年轻英雄的名字和年龄保持未公开，而且安拉还对任何关于他们人数的争论发出了明确的警告；“你说（先知穆罕默德 ﷺ），我的主最清楚他们的人数。 除了少数人外，无人知晓他们。 所以，不要在关于他们的问题上进行争论，除非是表面的争论。” 换句话说，只在不伤和气的前提下进行争论，因为这些事实既没有强有力的证据，也没有太大的实际意义。 最后，在故事的高潮处，我们被引导去关注造物主在三个世纪后复活这些沉睡者所展现的伟大迹象：“我这样使他们被发现，是为了让人们知道安拉的应许（复活）是真实的，关于复活时刻毫无疑问。” 因此，这是神圣的恩典，我们没有被这一历史事件的年份、他们拿着古老银币闯入的城市名称，或这些义士被追踪并最终发现的洞穴地理坐标所干扰，从而偏离了造物主大能这一原始真理。

这一显著特征（以教训为导向）引出了我们在《古兰经》中发现叙事重复背后的部分智慧。 例如，巴德尔丁·伊本·贾马阿（卒于1333年）撰写了一部名为《al-Muqtanaṣ》的著作，提出了某些故事重复的七大益处。 其中一种智慧在于，《古兰经》的叙事就像讲道一样，往往具有说教性质。 如果有人问传道者：“我记得你去年在讲道中提到过这个人；你为什么要重复自己？”这会显得很奇怪。 因为每次各自的语境都证明了这种重复的合理性。 同样，《古兰经》可能会在语境需要时引用同一个故事，只要这种重复有助于将预期的教训植入读者的灵魂。

针对《古兰经》为何“重复自己”的问题，很难抑制住这样说的冲动：“因为你需要被告知一千遍去打扫你的房间。” 我们每个人的内心都有一个小孩，我们所有人的思想和心灵中都有一个凌乱的房间。 就像那个孩子一样，我们也需要一种明智且有条理的方法来克服我们的经验不足和急躁，这种方法能有效地让我们戒掉那种凡事都想亲力亲为的短视倾向，以及想要什么就冲动地去抓什么的习惯。 否则，我们对一切事物的潜在乐观偏见（虚假的安全感），或对即时满足的依赖，将对我们福祉的各个维度产生负面影响——无论是身体、心理、情感、经济还是精神层面。 凭借其明智且一致的信息，《古兰经》的故事正是这样做的：它们将我们从令人瘫痪的幼稚中拯救出来，迫使我们承认现实，并向我们灌输谨慎行事的动力。 老年人常承认，他们的寿命实际上太短，无法及时发现这些宝藏。

人类心理的造物主深知我们需要通过重复来强化记忆。 如果没有对这些故事的生动回忆和定期重申，我们永远无法内化它们，也无法识别它们之间微妙的联系——因此，我们忙碌的生活很可能会磨灭掉即使是最珍贵的教训。 我们都能回想起生命中那些深刻的停顿时刻——那些时间似乎停止，或者我们希望它停止的时刻。 无论这些时刻是像强烈的感激之情如雨般倾泻，还是像毁灭性的重锤让我们感到破碎得无法修复，生活仍在继续，那些阵雨会减弱，那些痛苦会平息。 这就是人类的命运，正如先知 ﷺ 所说：“阿丹忘记了，他的后代也会忘记。” 因此，我们发现《古兰经》的故事解释了人类记忆固有的缺陷，用跨越数日、数月和数年的稳定水滴，刺穿了我们自我那几乎坚不可摧的顽石，而不是一场短暂的暴雨，虽然冲刷了石头表面的灰尘，却未引起任何实质性的改变。 正如安拉所说：“不信道的人说：‘如果《古兰经》能一次性降示给他该多好！’ （我这样降示）是为了以此坚定你的心。 因此，我以审慎的节奏降示了它。”

《古兰经》中重复出现的第二个智慧是证明其语言的卓越性。 作者们往往因为害怕听起来冗长而回避主题重复，而《古兰经》却展现出一种独特的胆识，做了完全相反的事情。 阿拉伯语专家经常表达他们对《古兰经》如何以如此艺术性的变化“重复自己”感到着迷，以至于其修辞的丰富性保持完好，其吸引力丝毫不减。 《古兰经》在每次“重述”中尽管采用了不同的措辞，却不知何故避免了对每个故事事实的误述。 它还在故事的某些迭代中穿插了额外的细微差别，并在其他迭代中删减了它们，而没有损害叙述的整体完整性和连贯性。 因此，对这种“重复”的仔细审视往往会揭示出无可挑剔的微妙之处和细微差别，这些都彰显了《古兰经》的语言大师地位，同时为倾向真理的灵魂提供了进一步的启迪和升华。

在注意到这三个复杂性（多功能性、一致性和连贯性）的同时，我们应该欣赏这种语言的复杂性是如何因《古兰经》作为口述语料而非书面作品的原始地位而进一步叠加的，其构成结构在《古兰经》降示前的阿拉伯地区是前所未有的。 伊本·阿舒尔断言，像《古兰经》中那样精心设计的、以故事为驱动的对话，在伊斯兰教前的阿拉伯诗歌中是不存在的。 因此，在《古兰经》中加入故事的好处之一是，如果没有它们，阿拉伯的诗歌大师们可能会通过避免互动对话，试图掩盖他们无法完成《古兰经》“创作出类似篇章”挑战的事实。 也许正是那些严格控制其诗歌结构和同义词数量的语言护栏，迫使他们只能引用简短的意象和转瞬即逝的类比，而无法进行以对话为中心的故事叙述。 无论原因是什么，这就像《古兰经》在向每个文明的莎士比亚宣告：我已经为你多样化了讲故事的风格，然而，用你的语言以任何一种方式来应对这一永恒挑战的尝试，至今仍未成功。

《古兰经》故事在不同地方重现的第三个好处是，虽然背诵《古兰经》很普遍，但历史上大多数穆斯林并没有将整部经典背诵下来。 即使在先知时代，人们也会拜访他 ﷺ 或他的圣门弟子，从他们那里背诵《古兰经》的部分内容，然后回到各自的家乡。 因此，为了确保每一位信士都能熟悉《古兰经》的典范故事，无论他们背诵了什么或没背诵什么，这些故事都通过重复，在整部经典中随处可见。

虽然上面只介绍了一部分，但以下是伊本·贾马阿为我们在《古兰经》故事中遇到的重复所提供的七点见解：

- 每次都通过额外的细微差别逐步阐明故事；- 确保各地的信士，无论是平民还是学者，都熟悉《古兰经》的主要故事；- 通过用无数术语对同一场景进行兼容的描绘，展示《古兰经》独特的雄辩；- 确保其教导的最大传播范围，因为人们比传播指令更有动力去传播故事；- 让那些无法匹配《古兰经》叙事任何变体的阿拉伯修辞大师感到谦卑；- 预先阻止辩论者声称《古兰经》无法以不同方式重构其故事，那么为什么要挑战其拒绝者这样做呢？ - 通过每次提供一种非常“新鲜”的描绘，保持读者的兴趣，他们需要一次又一次地沉浸在这些场景中。 ## 2. 给有理智的人

《古兰经》的故事经过精心设计，旨在邀请人们进行有意识的参与。 虽然读者有责任进行思考和反思以从《古兰经》中获益，但其创作风格促进了积极的参与，并使人们对嵌入在故事中的珍贵信息保持警觉。 正如拉吉布·伊斯法哈尼（卒于1108年）在他历史上备受赞誉的《古兰经》术语词典中所指出的，带有 ʿibrah li-ulī ‘l-albāb（翻译为：给有理智之人的教训）的故事，字面意思意味着它们是其含义跨越（ʿubūr）到我们生活中的桥梁。 这为我们揭示了将这些故事分散在《古兰经》各处的智慧：这不仅是为了通过简短的叙述来保持我们的兴趣，也是为了打破那种因过度沉浸而阻碍我们从故事中进行反思的状态。 想想小说和电影吧；无论它们是真实还是虚构，人们往往会过于沉迷于故事情节，以至于忘记问自己：为什么这些叙述会让他们产生这种感觉，或者他们应该从中为自己的人生学到什么。 这正是那种让人无法通过《古兰经》获得指引的态度，正如安拉所说：“在优素福和他兄弟们的故事中，对于那些寻求真理的人来说，确实有许多迹象。” 只有那些对自己的人生及其目的提出宏大存在主义问题的人，以及那些寻求证据以证明《古兰经》确实来自造物主的人，才能从《古兰经》及其故事中获益。 那些过于放纵而不愿反思，或过于疏忽而不愿深思的人，将一无所获。 有人曾问先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟、被誉为“古兰经翻译家”（Turjumān al-Qurʾān）的伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）：“你是如何获得如此深奥的知识的？” 他说：“靠一颗好问的舌头和一颗虚心接受的心。”

正如安拉在别处所说：“对于有心的人，或全神贯注倾听的人，这确实是一个深刻的提醒。” 伊本·盖伊姆（卒于1350年）指出，这节经文以最简洁的方式概括了任何信息或故事产生影响所必需的三个要素。 它必须具有内在的影响力，其“目标”必须对刺激或印象保持开放，并且必须消除力量与影响之间的任何阻碍。 “这确实是一个深刻的提醒”指的是《古兰经》叙事的内在效力。 “对于有心的人”指的是那些内心鲜活、能够理解信息内涵的真诚灵魂。 最后，“全神贯注倾听的人”指的是正念。 因此，如果人们在接触《古兰经》时没有主动寻求理解，那么《古兰经》及其故事将无法向他们传授其宝贵的教诲。

在另一节经文中，安拉对先知穆罕默德 ﷺ 说：“你应当讲述这些故事，或许他们会进行思考。” 因此，这是一个两步走的过程：《古兰经》将人们带到理想的蓄水池，让他们可以解渴，但最终仍需他们自己去饮用。 那些忽视或草率略过《古兰经》故事的人，永远无法从它为他人生活带来的视角和灵感之流中获得满足。 一个简单的例子就是那些批评者，他们出于对自身宗教传统的教条式防御，诋毁《古兰经》缺乏结构连贯性。 这在过去和现在的某些东方学学者中是一种普遍观点，其中一些人甚至提议通过按主题重新排列内容来“使《古兰经》更易于理解”。 但鉴于这部经典是为“有理解力的人”提供的指引，而这类人对它的不可理解性抱有固执的预设，他们很少真正尝试去理解它。 结果，研究它只会使他们走得更远，偏见也变得更深。 正如安拉（尊大且崇高）所说：“我们降示《古兰经》，作为信士们的治愈和慈悯，但它只会增加作恶者的损失。”

如果不是因为他们对《古兰经》采取对抗态度，他们本可以成为“有理解力的人”，发现每一章（sūrah）都是一个自成一体、主题统一的论述。 这样，每一章就不会显得支离破碎，其中的每一个故事也不会被视为无关紧要的离题，而是会为读者展开核心主题。 每一章中包含了故事的哪些部分，以及它们在章中的位置，逐渐成为语境线索，帮助将其呈现为串在同一条项链上的珍贵珍珠，而不是随意散落在地上的笨重石块。 例如，对先知及其苦难的近乎相同的提及，出现在不同的语境中，有着不同的目的：

- 在先知 ﷺ 遭受剧烈痛苦和虐待时给予安慰；- 说明造物主的所有先知和使者对一神论的呼吁是共同的；- 指出所有拒绝早期先知的人的共同结局；- 告诫不信者不要用毫无根据、陈词滥调的论点来欺骗自己；- 精确披露只有以色列学者中最顶尖的人才知晓的“遥远过去的失传知识”等。同样，以下两节经文对“创世故事”进行了近乎对称的访问，尽管它们相隔18章，但含义却大相径庭：

造物主创造了天地万物及其间的一切，历时六日，然后升上宝座。 我们创造了天地万物及其间的一切，历时六日，并没有感到疲倦。

孤立地看，这些不同的段落似乎带有近乎相同的含义。 但在各自的语境中，每一段都清晰而完美地定位，以巩固一个不同且独立的真理。 第一点是人类永远不应怀疑造物主的全能，以及他轻易复活死者的能力（这是《叩头章》中贯穿始终的一个明确主题）。 第二点（在《戛弗章》中）是，你（先知 ﷺ）可以通过回想造物主在六日内创造宇宙后，宽容了那些指责他在第七日需要休息的人，从而找到超越他人侮辱的韧性。 正如《戛弗章》的下一节经文所言：“……所以，忍受他们所说的，并在日出前和日落前赞颂你的主。”

伊本·阿基拉·麦基（卒于1738年）在他的《古兰经科学纲要》中惊叹于《古兰经》如何通过将相同的故事置于新的语境中（有时伴有微妙的措辞调整），来突出地支持大量不相关的概念。 他随后引用了一个类比，说明学者们为何对布哈里圣训集（卒于870年）的设计赞不绝口；特别是布哈里如何能够从单一简洁的圣训中推导出多种推论，从而将同一先知传统归类在多个标题下。 当然，布哈里与其非凡智慧的创造者之间存在着不可逾越的鸿沟，这是不言而喻的。 与伊本·阿基拉的思路相似，伊本·阿卜丁说：“如果你看到《古兰经》中似乎有重复的内容，请深入观察。” 注意它之前和之后的内容，这样它的目的就会向你显现。

《古兰经》论述的另一个显著方面是其多层含义，即同一个故事或场景同时传达多种含义。 例如，在《故事章》中，我们被告知关于先知穆萨（愿他平安）的事：“随后，两个女子中的一个向他走来，步态羞涩。” 她说：‘我的父亲邀请你……’我们可以停在“羞涩”处（如上文翻译），这将使这个副词成为她走路姿态的描述。 然而，我们也可以停在“走路”处，这将使“羞涩”成为后面动词的限定词，将其描述为她说话时谦逊的方式。 如果不是因为“羞涩”一词在句法上被刻意且微妙地放置在“走路”之后和“说话”之前，它就不会像现在这样简洁地同时涵盖这两种含义。 这种辉煌而清晰的雄辩展示，是一种深刻的语言特征，贯穿于整部《古兰经》，无论是在故事中还是其他地方。 这是《古兰经》草率的批评者所错失的又一个特征。 当他们将某些经文的多重含义视为缺乏精确性时，古兰经学者将其视为对经文叙事的刻意丰富，并经常提到停顿方式（waqf 和 ibtidāʾ）是深入理解《古兰经》故事的关键工具。

另一种双重含义出现在《优素福章》的结语中，安拉（尊大且崇高）说：“这是我们启示给你的过去的消息 [穆罕默德啊]。” “当他们密谋并达成计划时，你并不在他们身边。” 这里显而易见的含义是，安拉刚刚赋予先知穆罕默德 ﷺ 获取失传知识的特权，作为他先知身份真实的证明，其中甚至包括了故事中那些捣乱角色秘密策划的细节。 然而，促使这一章启示的事件表明，这节经文也对那些当时正在密谋反对先知 ﷺ 的人构成了威胁。

具体来说，多神教的阿拉伯人曾咨询犹太人（有经人），寻求难倒穆罕默德 ﷺ 的最佳方法。 他们的建议是询问他关于以色列人优素福的事，随后《优素福章》被启示，以其不可思议的真实性震惊了顾问和他们的客户。 然而，这一章并没有随着故事的结束而结束。 安拉知道，在辩论失败后，先知穆罕默德 ﷺ 的反对者将从智斗转向武斗，并很快会集结起来策划身体上的攻击。 《优素福章》隐含地调用了这一语境。 就在结束优素福（愿他平安）的祝福故事之前，录像带被倒回，优素福的兄弟们再次出现在聚光灯下——他们如何密谋、商议和执行，以及安拉如何使他们“精心计算”的计划失败。 就好像安拉在挑战那些好战的多神教徒：“继续吧，采取你们的下一步行动；敢于密谋反对你们自己的骨肉同胞穆罕默德，以及你们来自古莱什的其他兄弟——就像优素福的兄弟们曾经做的那样。” “继续吧，召开你们的私人会议，强迫穆斯林流亡——就像优素福的兄弟们曾经流放他一样。” “我们将永远比你们领先一步。” 毫无预警地，麦加的偶像崇拜者撞上了一堵现实之墙：安拉不仅拥有对过去未见之事的全部知识，还拥有对现在最隐秘耳语的知识（这是某些阿拉伯人所怀疑的）。 更重要的是，他们意识到不仅他们在密谋，安拉也在密谋对付他们。 优素福的故事及其几个世纪前被埋没的历史，这些多神教徒对此一无所知，突然间对他们产生了令人畏惧的相关性。 在一个神圣策划的情节反转中，他们长途跋涉去学习并用来对付穆罕默德 ﷺ 的故事，突然变成了他们自己的故事，直接指向他们，而且没有幸福结局的保证。

3. 现实主义

《古兰经》对真理的坚定承诺为其叙事注入了一种独特的现实主义——既体现在其详细的历史准确性上，也体现在对这个世界不完美之处毫不妥协（但不绝望）的描绘上。 总之，这些故事既没有断言任何在未来会被推翻的虚假信息，也没有延续那些会误导人们对现实期望的童话故事。 任何这些假设对于一位全知、慈悲的造物主来说都是不合适的，他热爱引导他的受造物走出黑暗，进入光明。

至于来自失传过去的真理，《古兰经》带来了外科手术般精确的历史叙述，只有早期经典中最博学的学者才知道，并且他们确信，如果穆罕默德 ﷺ 不是造物主真正的使者，他不可能知道这些。 此外，《古兰经》排除了《圣经》中发现的一些后来被证明是错误的历史细节（例如亚伯拉罕或优素福时代的法老）。 除了证明他的先知身份 ﷺ 外，这些被证明真实的故事还将阿拉伯半岛的《古兰经》接受者从一个未受教育、没有经典的民族，提升为像他们的犹太-基督教同行一样，肩负着神圣知识和神圣洞察力的人。 安拉（尊大且崇高）说：“这是未见之事的叙述之一，我们启示给你 [先知啊]。” “在此之前，你和你的族人都不知道它。” 至于关于未来的真实叙述，这可以得到证明——例如，通过拜占庭人在波斯帝国手中面临灭绝后如何迅速反弹的故事，以及关于法老的木乃伊尸体如何被保存并重新发现的故事。

这种历史严谨性，除了肯定《古兰经》的神奇起源外，还具有更伟大的道德目的。 通过只引用真实的故事，《古兰经》让我们扎根于一种具体的现实感，而这种现实感往往因我们频繁接触虚构故事而被扭曲。 人们低估了他们受当今海量奇幻类书籍、电影、电子游戏和广告影响的程度。 经常接触这些故事，不可避免地会操纵一个人的情感和感官，远远超出书页（或屏幕）的范围。 正如人们所说，“真理会让你自由”，《古兰经》叙述的纯粹真理将我们从对生活和世界的任何狂野或不切实际的期望中解放出来。

甚至《古兰经》中出现的某些原型人物的比例也有助于强化现实的世界观。 伊本·阿基拉敏锐地指出了《古兰经》故事中的一个有趣异常；即一些叙述，如先知优素福（愿他平安）、双角王（Dhu’l-Qarnayn）和《山洞章》中洞穴沉睡者的故事，只被提及了一次。 他认为，这种非重复性中蕴含着深刻的智慧——这是对信士们的一种间接提醒，即在这个世界上的幸福结局是例外，而不是常态。 那些在这个世界上战胜敌人，并因其虔诚而成为活着的传奇的“成功原型”，在造物主的书中和在人类历史上一样罕见。 这使人们对世界的期望结晶化：世界是考验，后世是判决，人们将在那里得到他们应得的。 这种《古兰经》的现实主义难道不能解决神义论问题——“为什么造物主允许痛苦和苦难存在？”——这是西方无神论者引用作为他们不信仰的主要论点吗？ 它难道不能拆解那种粗糙的“繁荣神学”吗？那种神学将造物主对人的爱与他在今生给予的财富联系起来，从而将造物主误解为银行家，将我们的正义误解为可立即兑现的货币。 它难道不能将人们从迪士尼及其同类所策划的乌托邦心态中拯救出来吗？那种心态因他们所宣扬但永远无法提供的“从此幸福快乐”的理想，让人们一生都感到沮丧。 毕竟，真正持久的幸福不是物质主义（当今全球文化中一种广泛的欺诈）的副产品，而是意义和目的的副产品，这正是伊斯兰教为今生的满足和来世的永恒幸福所提供的。

同样，《古兰经》故事提到注定失败的个人和民族的次数多于其他，因为人类注定失败的次数多于其他。 大多数民族的精英会坚持为自己和追随者带来自我毁灭，因此，关于易卜劣厮（撒旦），或努哈（愿他平安）或鲁特（愿他平安）及其同类民族的叙述，被如此频繁地重复是意料之中的。 当然，由于没有其他先知在相似性上能与穆萨（愿他平安）相比，也没有其他民族在相似性上能与穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体相比，“整部《古兰经》几乎要成为穆萨（愿他平安）的故事了。” 总而言之，古兰经通过其叙述的故事，为生活中的各种模式提供了一套完美平衡的肯定。

4. 神圣智慧的视觉化

由于在某种程度上“眼见为实”且“一图胜千言”，古兰经的故事将其主题视觉化并进行了扩展。 例如，我们大多数人在内心深处都知道造物主是仁慈的，但如果没有从可靠来源“亲眼见证”这一事实的展开，这种理解可能会被掩盖，从而无法滋养我们的精神。 因此，古兰经利用故事来“细化”安拉希望我们铭记的这一理念。 我们都见证过营销、商业、筹款、教育等领域的从业者，如何利用图像和短篇动画故事独特的感官与想象力，来激发人们对其产品的需求。 古兰经凭借其卓越的叙事能力，也采用了类似的手法。 以下是一些例子，展示了古兰经叙事中的描绘如何为我们提供其普遍原则的有力且详尽的视觉呈现。

- 视觉化造物主的力量。 古兰经没有停留在关于造物主是全能且不可战胜的陈述上，而是通过一个又一个故事，展示了信士们尽管处于诸多劣势，却依然取得胜利的过程。 安拉并没有仅仅承诺信士即使被困在绝望的现实中也会有好的结果，而是向我们“展示”了先知尤努斯（愿主安宁）在鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除祢之外，绝无应受崇拜的；祢是超绝的。’ ‘我确是行不义的人。’ 于是，我们回应了他，并将他从忧愁中拯救出来。 我们就是这样拯救信士的。” - 视觉化造物主的宏伟计划。 有一次，先知穆罕默德 ﷺ 和他的同伴们在漫长而艰苦的旅程后接近麦加准备进行副朝（ʿumrah）时，先知 ﷺ 的一只名叫“卡斯瓦”（al-Qaṣwāʾ）的骆驼坐了下来，坚决拒绝前进。 人们责备骆驼表现得固执，先知 ﷺ 回应道：“不，卡斯瓦并没有固执，那也不是它的品质。 相反，它是被那位曾阻挡象军的主所约束。” 沉浸在这位古兰经人格的光辉中吧；他的神圣头脑中视觉呈现是多么清晰，他的神圣心中智慧又是多么充盈。 他 ﷺ 能够立即从简短的《象章》（Sūrah al-Fīl）中为这一情境汲取教训，这促使他顺从于神圣的干预，也引导我们意识到，我们生活中那些不可撼动的巨石（大象）不应让我们过度焦虑。 - 视觉化人类历史。 正如主流教育体系从特定的参考框架（无论是政治、经济还是其他）提供世界历史的叙述一样，古兰经也以一种非常系统的方式教授历史：从先知的视角。 其方法论公开呼吁读者将世界历史理解为最重要的“认主独一”（tawḥīd）的宏大故事，以及它与人类境况的关联。 它强调，拥护或拒绝“认主独一”是每个文明和每个人最关键的品质，也是决定每个民族最终结局的根本因素。 正如安拉所说：“这些就是他们的房屋，因他们行不义而成为废墟。 对于有知识的人来说，这其中确实有一个伟大的迹象。” 换句话说，永远不要认为导致他们灭亡的是自然灾害、冲突或生产力低下；导致灭亡的是他们的不义行为。 - 视觉化世界舞台。 阿拉伯半岛文盲的普遍存在（伴随着多神崇拜）导致了缺乏创造力的唯物主义者，他们难以理解抽象知识。 他们的思想在很大程度上被束缚在直接的环境中，因此他们的大部分诗歌都围绕着帐篷、剑、水桶和山羊等具体事物。 但由于这些先驱者（本民族的第一批穆斯林）很快就要在国际层面上与他人接触，将伊斯兰教传播到远方，他们需要拓宽视野。 古兰经中的故事在激发对外部世界的兴趣，以及在面对这些伟大文明的力量时保持谦逊方面发挥了重要作用。 它还有助于使穆斯林免受每个超级大国不可避免产生的妄想和自负的影响，并消除对其他国家的麻痹性恐惧，这种恐惧曾使他们屈从于他国的政权。 当然，即使对于处于现代世界巅峰的人来说，“胸怀大志”依然具有新的现实意义——为比舒适更伟大的目标而活，并将自己视为超越个人奢侈和消费的囚徒。 - 视觉化人性。 作为渴望被喜欢和喜欢他人的社会性生物，以及在许多方面相互依赖的不完整生物，我们经常下意识地选择想象别人比实际情况更看重我们。 每当我们重新发现“人就是人”，有着自私的动机和不可预测的脾气时，这便为失望和背叛感铺平了道路。 即使是先知 ﷺ 也经历过这种情况，但通过古兰经故事“看到”类似的事件抑制了他的愤怒。 在众多例子中的一个例子里，侯奈因战役后，当一个伪信者指责他 ﷺ 分配战利品不公时，他 ﷺ 通过说“愿安拉怜悯我的兄弟穆萨”来安慰自己。 “他受到的虐待比这更多，但他依然保持耐心。” 在这方面，安拉说：“我将使者们的消息讲述给你，以此来坚定你的心。” ## 结论

古兰经中各种独特的故事，为我们提供了宝贵的提醒和永恒的教训，涵盖了与人类经验各个维度相关的普遍主题。 通过这些故事，人们不仅定义了对安拉美好尊名和崇高属性的信仰，更是在其中找到了这种信仰；在无法治愈时学会忍受疾病；在解脱到来之前保持乐观，等等。 虽然那些只对古兰经进行粗略浏览的人可能无法意识到其故事布局中独特的智慧，但那些信仰这本伟大的经典并致力于研读其故事的人，将在其中发现层出不穷的启迪、治愈和引导。 正如本文简要概述的那样，这些故事的真理、它们在古兰经中各自的位置和篇幅，以及安拉每次选择如何阐述它们，都促成了从中汲取的独特教训，并推动我们在今世变得更好，在后世获得救赎。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 参见：古兰经 1:7。

• 古兰经 12:3（Saheeh International 译本）。

• 参见：塔基·丁·艾哈迈德·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那，沙特阿拉伯：法赫德国王综合体，1995年），17:18-22。

• 古兰经 12:111（Saheeh International 译本，添加了编号）。

• 古兰经 86:13（《清晰古兰经》译本）。

• 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》（突尼斯：突尼斯出版公司，1984年），1:64。

• 参见：伊本·贾兹的《讲故事者与劝诫者之书》、哈菲兹·伊拉克的《从讲故事者的事件中解脱的动力》，以及苏尤蒂的《警告大众提防讲故事者的谎言》。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:66。

• 古兰经 18:13（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 18:22（皮克索尔，《光荣古兰经的意义》，略作调整）。

• 古兰经 18:21（《清晰古兰经》译本）。

• 虽然《关于重复故事益处的精选》一书已失传，但苏尤蒂（卒于1505年）在《古兰经学精要》和扎尔卡希（卒于1392年）在《古兰经学论证》中为我们保留了这七大益处。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，68。

• 《提尔米齐圣训集》，第3076段和第3367段，根据提尔米齐的说法，传述链为“哈桑”（良好）。

• 古兰经 25:32（《清晰古兰经》译本，略作调整）。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，66。

• 与某些东方学家声称古兰经作为语言杰作与莎士比亚著名的十四行诗和荷马的《伊利亚特》并无不同相反，请参阅此处古兰经与莎士比亚作品之间的十大主要文学差异：穆罕默德·埃尔希纳维，《最后的先知：穆罕默德先知身份的证据》（出版地不详：雅琴研究所，2022年），186–91。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，69。

• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《古兰经学精要》（黎巴嫩：思想出版社，1996年），2:184。

• 侯赛因·伊本·穆罕默德·阿斯法哈尼，《古兰经生僻词汇释义》（麦加：纳扎尔·穆斯塔法·巴兹书店），1:416。

• 古兰经 12:7（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔，《开端与终结》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1988年），8:329。

• 古兰经 50:37。

• 古兰经 7:176（Saheeh International 译本）。

• 参见：穆斯坦西尔·米尔，《古兰经的主题与结构连贯性：伊斯拉希的“秩序”概念研究》（密歇根大学，1983年），2–3。

• 古兰经 17:82（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 32:4（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 50:38（《清晰古兰经》译本）。

• 古兰经 50:39（《清晰古兰经》译本）。

• 伊本·阿基拉·麦基，《古兰经学中的增补与恩惠》（沙迦：研究与学习中心，2006年），6:368–75.6:371。

• 伊本·阿布丁，《报告》，31。

• 古兰经 28:25（《清晰古兰经》译本）。

• 语法学家们已经确定，该句子的句法结构允许副词“羞涩地”修饰“来”、“走”或“说话”的动作。 选择后者仅仅是为了展示古兰经中互补的多层含义现象。 参见：阿卜杜拉提夫·哈提卜等，《启示语法详解》（科威特：哈提卜书店，2015年），20:100–101。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:231。

注：在确定一个从句在哪里结束、另一个从句在哪里开始时，停顿与起始（waqf and ibtidāʾ）、阿拉伯语法（naḥw）、经注（tafsīr）、诵读学（qirāʾāt）和法学（fiqh）学科之间存在必要的相互作用。

• 古兰经 12:102（《清晰古兰经》译本，添加了括号）。

• 经注书籍记录了古莱什部落和塔基夫部落之间关于造物主能否听到私语（而非公开言论）的一些辩论，背景是这节经文：“……但你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情。” 古兰经 41:22。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，193–95。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:65。

• 古兰经 11:49（《清晰古兰经》译本）。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，119–20。

• 埃尔希纳维，《最后的先知》，191–92。

• 伊本·阿基拉，《古兰经学中的增补与恩惠》，6:375。

• 苏尤蒂，《古兰经学精要》，1:157。

• 先知 ﷺ 说：“听闻消息不等同于亲眼目睹。” 由艾哈迈德（第2447段）和伊本·希班（第6231段）传述，并被阿尔巴尼在《圣训集》（第5374段）中认定为真实。

• 古兰经 21:87–88（Saheeh International 译本，添加了括号）。

• 《布哈里圣训实录》，第2731段和第2732段。

• 古兰经 27:52（作者译本）。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪经注》，1:67。

• 《布哈里圣训实录》，第3405段和第6336段。

• 古兰经 11:120（Saheeh International 译本）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-hijab-religious-or-cultural-how-islamic-rulings-are-formed
原文标题：Is Hijab Religious or Cultural? How Islamic Rulings Are Formed
作者：Dr. Tesneem Alkiek
作者简介：特斯尼姆·阿尔基克（Tesneem Alkiek）博士：特斯尼姆在密歇根大学获得了早期基督教和伊斯兰研究的本科学位。随后，她在乔治城大学完成了伊斯兰研究博士学位，专注于伊斯兰法。特斯尼姆目前担任拓展学习主任，她与团队合作，为社区创建课程及其他资源，以参与Yaqeen的研究工作。她同时也是罗格斯大学卡姆登分校哲学与宗教系的讲师。

副标题：Hijab 问题指南：从经文证据、学者方法到文化误解
摘要：本文回应头巾到底是宗教要求还是文化习俗的问题。作者通过解释伊斯兰裁决的形成方式，说明学者如何依据经文、圣训、法学方法和语境来理解 Hijab。



图：希贾布（Hijab）是宗教行为还是文化习俗？ 伊斯兰教法是如何形成的

本文涵盖了希贾布的法律定义，若想进一步了解希贾布的顺从意义及其精神层面，请点击此处。

引言

关于穆斯林女性遮盖头发和身体的义务，许多人对这一诫命的根源表示困惑。 为了探讨这一主题，本文将以女性遮盖身体的诫命为例，探讨伊斯兰教法中的裁决通常是如何形成的。 我们将探讨法学家所依据的几种来源，以及他们如何评估不同的文本以得出法律结论。

为此，我们必须首先澄清“希贾布”（hijab）一词。 在试图理解关于希贾布的法律裁决时，人们往往会带着这个词去搜索。 然而，人们很快就会发现这种搜索是徒劳的。 这是因为我们当代使用“希贾布”一词来指代遮盖的法律裁决具有误导性。 从语言学上讲，希贾布指的是一种让人无法看穿的屏障。 《古兰经》在多种语境下使用了这个词，包括描述火狱居民与乐园居民之间的物理屏障 [《古兰经》第7章（高处章）第44-46节]，以及区分信士与不信道者内心的形而上学屏障 [《古兰经》第41章（奉绥来特章）第5节；第17章（夜行章）第45节]。 其他关于希贾布的引用包括对先知穆罕默德 ﷺ 的妻子的特殊要求，即在她们与非至亲男性之间保持物理屏障 [《古兰经》第33章（同盟军章）第53节]。 这与她们遮盖身体的义务是分开的，因此并不能说明我们今天所知的“希贾布”一词的含义。 因此，虽然《古兰经》中提到的希贾布指的是隔断，但在当今时代，希贾布最常被简单地翻译为“头巾”。 为了本文的目的，我们将采用“希贾布”一词来指代遮盖头发和身体的行为。 在这种理解中，宽松且不透明的服装也被视为理所当然，因为这是男女在遮盖身体（羞体，ʿawrah）时的强制要求。 然而，我们将把关于什么是谦逊以及什么是羞体（ʿawrah）的讨论留给本系列的另一篇文章。

《古兰经》来源

我们从所有法学家在处理法律困境时首先求助的地方开始：即《古兰经》。 《古兰经》是伊斯兰教法中最重要的首要来源，因为它已被明确证实（qaṭʿī al-thubūt）。 换句话说，由于《古兰经》是通过大规模传述（mutawātir）流传下来的，我们可以确定我们今天拥有的文本与启示给先知穆罕默德 ﷺ 的文本完全一致。 反过来，因为我们相信《古兰经》是来自造物主的直接启示，所以《古兰经》中的裁决毫无疑问地被视为神圣的命令。 话虽如此，尽管《古兰经》经文可能给出了明确的命令，但命令的应用方式可能仍有解释的空间（ẓannī al-dalālah）。 例如，安拉在《古兰经》第5章（筵席章）第6节中命令信士在起身礼拜时进行洗礼：

信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜的时候，你们当洗脸和手，洗至两肘，当摩头，当洗两脚，洗至两踝…… [5:6]

这段经文明确规定了我们在礼拜前必须进行洗礼。 然而，它并没有提供如何履行这一命令的细节。 乍一看，我们可能同意需要清洗哪些肢体，但小净（wuḍūʾ）是否仅限于清洗这些肢体？ 我们是否必须以特定的方式或顺序清洗它们？ 这些开放式的问题表明，《古兰经》中的经文尽管提供了明确的命令，但仍可能需要解释。 尽管如此，通过《古兰经》注释、先知圣行以及其他法律分析方法等多种来源，法学家们能够精确地确定进行小净的肢体和流程。 同样，《古兰经》确立了女性遮盖的命令，从表面上看，这似乎留下了诠释的空间。 因此，为了确定什么是神圣命令的准确内容，必须查阅其他来源文本以得出更明确的结论。

《古兰经》中有许多经文涉及女性服装和/或一般的谦逊问题，其中一段经文直接引起了我们的关注。 这段核心经文如下：

你对信女们说，叫她们降低视线，遮蔽下体，莫露出首饰，除非自然露出的，叫她们用面纱遮住胸膛，莫露出首饰，除非对她们的丈夫，或她们的父亲，或她们的丈夫的父亲，或她们的儿子，或她们的丈夫的儿子，或她们的兄弟，或她们的兄弟的儿子，或她们的姐妹的儿子，或她们的女仆…… [24:31]

为了本文的目的，我们将重点关注经文的前半部分，即涉及女性着装细节的内容。 除了上一节经文 [24:30] 中对男性降低视线和遮蔽下体的命令外，女性被命令：1）“莫露出首饰，除非自然露出的”；2）“用面纱（khumurihinna）遮住胸膛”。 这两条《古兰经》的训诫是明确的命令，构成了“希贾布”法律义务的基础。 让我们先从命令的第一部分开始，许多人经常跳过这一部分，转而引用第二部分作为佩戴希贾布的主要训诫。 然而，当法学家在法律讨论中处理女性遮盖问题时，正是这第一部分作为核心命令，而第二部分主要起到进一步明确的作用。

在第一部分中，安拉告知先知穆罕默德 ﷺ 命令信女们遮盖她们的“首饰”（zīnah），这通常被粗略地翻译为装饰或美貌。 为了正确理解这一指示的含义，我们转向《古兰经》注释学（tafsīr）。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》的早期注释对于我们理解《古兰经》至关重要。 它不仅向我们传达了经文启示的原因和时间顺序，还阐明了经文中使用的原始阿拉伯语词汇的含义和内涵。 同样重要的是要注意，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子对《古兰经》和圣行有着最深刻的了解，因为他们亲眼目睹了其启示和应用，并直接向先知穆罕默德 ﷺ 学习。 例如，《古兰经》注释学巨匠、先知穆罕默德 ﷺ 的堂弟伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）解释说，这一条款意味着除了手和脸之外，一切都应遮盖。 阿伊莎（愿安拉喜悦她）也传述说，其意指“自然露出的手和脸”。 因此，“除非自然露出的”被理解为全面遮盖规则的一个例外，即女性可以露出日常活动所必需的身体部位，例如脸和手。 法学家解释说，给予这些例外是因为对于普通女性来说，露出这些部位对于进行日常活动是必要的。 露出脸部可能是合法完成交易的需要，而手则是交易过程中拿取和给予所必需的。 基于例外是出于必要性的推理，哈乃斐学派允许女性露出双脚，因为它们属于行走时会不由自主露出的身体部位。 一些马立克学派的学者也持这一例外观点，因为一直遮盖双脚可能会带来困难。

第二部分命令信女们用面纱（khumur）遮住胸膛，进一步明确了必须遮盖的范围。 这里的“khumur”一词被翻译为头巾，但通常被简单地译为“面纱”——这正是导致关于遮盖头发是否为诫命的困惑和随之而来的辩论的原因。 然而，简单的语言学分析证实了前一种含义。 Khumur 是 khimār 的复数形式，源自词根 kh-m-r，其最基本的含义是隐藏或遮盖。 同样的词根在“khimār”这一形式中，特指遮盖头部，在某些解释中也包括遮盖面部。 这种理解在多个方面得到了印证。 首先，我们可以结合其他具有相同词根的词汇来考量 khimār 的含义。 这是因为根据阿拉伯语语法的一般规则，包含相同词根的词汇通常具有共同的含义。 例如，《古兰经》中将酒称为 khamr。 根据最著名的古典阿拉伯语词典之一《阿拉伯语之舌》（Lisān al-ʿarab），它之所以这样命名，是因为它遮蔽了理智（li-annahā khāmarat al-ʿaql，即因为它遮蔽了理智）。 换句话说，酒与 khimār 共享词根，因为它字面上“覆盖”（即麻醉）了心智。 因此，在这两种情况下，kh-m-r 都与覆盖头部有关。 在另一个例子中，圣门弟子比拉尔（愿主喜悦之）在描述先知穆罕默德 ﷺ 如何进行小净时，使用了 khimār 一词来阐述先知擦拭头巾的行为。 这再次证实了“khimār”一词本身就是指代头部覆盖物。

因此，分析这段经文使我们得出两个主要结论。 第一，女性必须遮盖全身，除了那些必须显露的部分。 根据多数学者的观点，这一规则的例外情况主要是面部和双手，这些是基于先知的传述和圣门弟子的先例而界定的，下文将作进一步详细说明。 基于必要性（ḍarūra），这些部位也是被允许露出的，因为女性在进行商业销售和其他交易时需要显露这些身体部位。 第二，在关于遮盖的从句命令之后，这段经文为我们进一步阐明了遮盖的含义——主要是指一个人必须保持遮盖头发的习惯，并将其延伸至遮盖胸部。

先知与圣门弟子的先例

在这一点上，人们可能仍会认为仅凭经文本身还有进一步解读的空间。 在这种情况下，我们转向伊斯兰法中的第二个主要来源：先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 我们理解《古兰经》经文的首要方式是通过先知穆罕默德 ﷺ 的权威先例，这包括他对圣门弟子行为的默许。 事实上，《古兰经》中无数的经文只有通过参考圣行才能被理解。 例如，作为穆斯林身份最基本的标志之一，就是我们有义务每天进行五次礼拜。 然而，《古兰经》中没有任何地方明确规定了礼拜的具体次数，也没有明确指出每次礼拜必须在何时进行。 这些信息是由先知穆罕默德 ﷺ 和他的圣门弟子提供给我们的。 这在历史上并没有给穆斯林学者或普通信众造成困扰，因为显而易见，在阐明伊斯兰教法的要求时，必须考虑多个来源。 这包括参考《古兰经》、圣行以及学者们达成一致的内容（即公议）。

一个实际案例可以在圣训中看到，它展示了先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们在《古兰经》中禁止饮酒的经文启示后是如何反应的。 在一则传述中，阿纳斯·本·马利克（Anas b.） 马利克回忆说，他当时正在为几位圣门弟子倒酒，这时有人走过来宣布酒已经被禁止了。 阿纳斯听到这个消息后，立即倒掉了手中水罐里的酒。 所有的圣门弟子都纷纷效仿，据说当时麦地那的街道上到处流淌着倒掉的酒。 这些传述以及其他相关记载，证实了我们对《古兰经》禁令的直观理解，并以一种不容置疑的方式阐明了该教法裁决。

同样，当《古兰经》中关于女性遮盖身体的命令降示时，阿伊莎传述道：

指安拉发誓，我从未见过比安萨尔（辅士）妇女更好的女性，也未见过比她们更坚定地确信安拉经典的人！ 当《光明章》（Sūrat al-Nūr）降示“并用她们的面纱遮盖胸膛”时，她们都撕下自己的腰布，用它们遮盖自己。

这段传述因多种原因而显得非常有说服力。 首先，必须认识并重视这一点——正如她传述的其他数千段圣训一样，这段圣训是由阿伊莎（愿安拉喜悦她）传述的。 她不仅是先知穆罕默德 ﷺ 的妻子，还是我们宗教中最杰出的法学学者之一。 她也是一位从不畏惧捍卫女性权利，也从不畏惧坚持她所理解的真理的女性。 对遮盖义务的一个常见批评是，这一命令表面上似乎只是由男性学者所宣扬的。 然而，支持这一命令最有力的证据之一，正是通过阿伊莎的这段传述体现出来的。 此外，通过这段传述，我们了解到先知穆罕默德 ﷺ 身边的女性是如何回应这段经文的。 阿伊莎称赞她们立即做出反应，完全遮盖了自己的身体，从而体现了该命令的本意。 如果有人认为这段传述无关紧要，那么他同时也否定了女性圣门弟子在解读和应用这段经文时的声音与主体性。

在关于服饰的讨论中，往往被忽视的一点是那些看似不相关的传述所能告诉我们的信息。 我指的是那些间接描述女性圣门弟子如何履行遮盖义务的传述。 这些传述向我们传达了这些女性如何理解《古兰经》中关于端庄的教导，并由此产生的自然结果。 一个例子是哈芙赛·宾特·西林传述的圣训。 她在圣训中提到，年轻的未婚女性和处于月经期的女性在文化习俗上被要求待在家里。 有一次，一位女士来到哈芙赛身边，告诉她自己的姐妹曾随丈夫参加过六次战役，以帮助照顾伤员。 这位姐妹曾问先知穆罕默德 ﷺ：“如果女性没有外袍（jilbāb），待在家里有什么不妥吗？” 换句话说，有些女性无法出门帮忙，是因为她们没有遮盖身体的条件。 对此，先知穆罕默德 ﷺ 并没有肯定当时的文化习俗，也没有仅仅允许无法遮盖身体的女性待在家里并承诺她们因意图而获得善功，甚至没有鼓励她们为了隐私而待在家里，而是说：“她应该借用同伴的外袍（jilbāb）遮盖自己，并参与到善行和信士们的宗教聚会中去。”

这段可靠的传述阐明了许多值得注意的含义。 首先，我们看到通过外袍（jilbāb）或覆盖全身的服装进行遮盖是理所当然的——以至于女性圣门弟子们意识到，没有它她们就无法出门。 这再次证实了对《古兰经》经文的解读，即全身必须遮盖，仅有明确的例外情况。 此外，这段圣训有力地提醒了我们遮盖的目的。 这并非为了羞辱女性身体，也不是为了将女性贬抑到私人领域。 相反，这是一种保护和赋权女性的方式，使她们能够积极参与社区事务；以至于当时一种本可被伊斯兰教采纳的习俗，为了女性的参与而被主动摒弃了。

是文化还是法律？

尽管如此，仍有人认为“将她们的头巾（khumur）垂在胸前”的义务并不意味着必须遮盖头发。 他们提出这一论点，认为佩戴头巾（khimār）本身就是一种文化习俗。 因此，在女性不遮盖头发的社会或文化中，只需遮盖胸部，这便足以构成履行该经文所载义务的充分理由。 毫无疑问，文化在伊斯兰法的制定和应用中发挥着作用。 然而，当涉及早期穆斯林继承的习俗时，伊斯兰教采取了三种方式之一：禁止、改良或肯定。 第一，彻底摒弃该文化习俗，例如杀婴的习俗。 第二，识别该文化习俗并增加限制，例如对一夫多妻制施加限制。 或者第三，承认并肯定现有的文化习俗，例如在过失杀人情况下的赔偿金（diyah）制度。

在我们的案例中，古兰经和圣训在对待女性服饰问题上采取的正是这第三种方式。 古兰经承认女性有遮盖头部的习惯，将这一习俗采纳为宗教的一部分，并将其扩展为除手和脸之外必须全部遮盖。 通过这种方式，女性遮盖头部的做法不再仅仅是出于习俗的考量；它转化为一种神圣的诫命，人们应当尽力去履行。 话虽如此，文化在如何佩戴（而非是否佩戴）希贾布（hijab）方面仍发挥着作用。 例如，文化可以为服装的颜色和款式设定规范标准。 而文化的灵活性和实用性，则受到经文最低要求的约束，即遮盖除上述部位以外的身体。

此外，那些将希贾布定性为非强制性文化习俗的人，有责任证明他们的主张。 这是因为神圣的命令在本质上被推定为法律且具有约束力。 否则，人们也可以断言孝敬父母或款待客人仅仅是文化习俗。 然而，几乎没有人会否认尊重父母是一种宗教义务。 同样，与希贾布相关的文本来自相同的来源（即古兰经和圣训），并使用了相同的约束性语言。 因此，除非有人能指出相反的证据，否则它们应被视为具有同等约束力的法律诫命。 在缺乏此类证据（事实上确实不存在）的情况下，这些文本具有法律约束力的推定依然成立。

学术共识与法律方法

证明遮盖头发和穿着端庄具有法律义务的最有力证据之一，是学者们对此达成了共识。 当学者们隐性或显性地对某项法律裁决达成一致时，伊斯兰法的第三个主要来源便显现出来：即公议（ijmāʿ）或共识。 共识的法律权威主要源于先知穆罕默德 ﷺ 的传述，即穆斯林群体绝不会在错误上达成一致。 换句话说，如果整个群体对某项法律义务达成一致，那么将其视为错误的解释是不可想象的。

为了更好地理解这一法律来源如何发挥作用，让我们回到小净（wuḍūʾ）的例子：

信道的人们啊！ 当你们起身去礼拜时，洗你们的脸和手至肘部，擦你们的头，并洗你们的脚至踝骨…… [5:6]

文本的表面阅读似乎命令我们只需“擦拭”而非“清洗”裸露的双脚。 然而，逊尼派学术界没有任何法学派别认可在不完全清洗裸足至踝骨的情况下完成小净。 这是因为法学家们综合了其他相关的圣训——例如先知穆罕默德 ﷺ 警告同伴们不要不彻底清洗双脚的圣训——并最终达成共识，即该经文中的“脚”与动词“洗”相关联，而非“擦”。 基于这一致的共识，自先知穆罕默德 ﷺ 时代至今，穆斯林在小净时都会清洗双脚。

在呈现这一法律来源（即公议）时，一种常用的模式是以此前提作为论证的开端。 在我们的案例中，即是说我们知道希贾布是强制性的，因为每一位学者都同意这一点。 然后，我们通常会回溯性地列出其他原始文本，以佐证学术共识。 当然，这在进行任何法律论证时都是一种危险的方法，因为它预设了我们的出发点是人类的解释，而非神圣的启示。 因此，不出所料，许多人质疑希贾布的义务带有文化或性别偏见（例如，“过去某个特定地区的男性都同意这一点”）。

实际上，公议的运作方式几乎完全相反。 学术共识作为法律程序的最后一步，在一些本质上可能不确定的原始文本基础上，提供了认可的“印章”。 也就是说，我们的出发点始终是古兰经文本和先知先例。 例如，如果我们处理的来源在指示上不是绝对确定的（qaṭʿī al-dalālah），意味着它可以有多种理解方式，我们的第一步是列出关于该问题的其他证据，以阐明预期的裁决。 在我们的案例中，即是找出每一条关于端庄和遮盖的相关经文和圣训。 在汇编了所有这些文本并确定没有任何单一文本是无可争议的确定性文本后，裁决便从这些来源的集体权威中推导出来。

让我们以我们的案例研究为例。 我们的第一个出发点始终是参考古兰经，我们承认它是造物主的话语，因此最具权威性。 我们读到《光明章》（Sūrat al-Nūr）中的经文，命令信道的女性降低视线，并遮盖她们的装饰（zīnah），除非是自然显露的部分。 例如，有人可能会争辩说，对于“必须自然显露的部分”存在解释空间。 一方面，这可以理解为遮盖全身，包括脸和手；而另一方面，它可能暗示可以露出身体的其他部位。 然后，我们继续识别和评估其他来源。 我们读到《同盟军章》（Sūrat al-Aḥzāb）第59节经文，其中先知穆罕默德 ﷺ 被命令告诉信道的女性，外出时要用外衣将自己完全包裹起来。 我们识别出圣训传述，例如描述女性同伴对该古兰经经文的反应以及她们所建立的先例。 我们还读到先知穆罕默德 ﷺ 告诉阿斯玛·宾特·阿布·伯克尔（Asmāʾ b. Abī Bakr）的圣训： 女性在达到青春期后，必须遮盖除手和脸以外的所有部位。 以此类推。

面对所有这些来源的学者，可能会将这些来源中的每一个独立评定为不确定的（ẓannī）。 因此，他们在评估这些文本后所作出的任何法律裁决，都可能存在分歧。 然而，在确立一项裁决之前，法律程序中还有两个步骤。 首先，学者必须考虑所有原始资料，并在作出法律裁定前，仔细审查并划分其真实性等级（例如：评估传述链的强度，交叉比对具有独特传述链的相似文本等）。 同时，这些资料虽然单独来看并非决定性的，但它们相互加强，共同提供了一个更具结论性的禁令。 只有在考虑了所有这些因素之后，共识才会发挥作用。 当学者们最终面对这一累积论证（即关于希贾布的所有资料和解释）并一致同意某项法律裁决时，我们原本可能存在解释空间的累积论证，就被提升到了确定且无可争议的地位。 简而言之，共识并非单一的论点，也不构成论证的前提；相反，它的作用是将一个强有力的论点转化为确凿的证据。

结论

读到这里，人们可能会认为学者们所采用的方法过于复杂；如果这是一项明确的宗教义务，为什么《古兰经》中没有详细说明呢？ 对此，我要提醒读者，穆斯林最基本的行为之一——每日五次礼拜的义务——在《古兰经》中也没有明确阐述。 然而，在逊尼派伊斯兰学术史上，对于每日五次礼拜是一项义务，从未有过任何争论。 了解这一点通常不会在穆斯林中引起困惑和怀疑。 相反，这反映了法学家必须拼凑的各种原始文本。 这也强调了依靠先知穆罕默德 ﷺ 建立的权威先例以及我们的理性能力来推导法律的必要性。

此外，关于礼拜缺乏明确细节这一点不存在争议，因为我们礼拜的义务很早就成为了“maʿlūm min al-dīn bi-al-ḍarūrah”（即宗教中必然已知的常识）。 换句话说，它成为了一项义务，由于先知社群及其继承者所建立的压倒性知识和先例，其在宗教中的地位不容置疑。 这就是说，伊斯兰法律中的某些命令需要明确引出，并使其证据清晰明了。 或者，像礼拜（ṣalāh）这样的其他命令，对于伊斯兰教的本质来说是如此内在和显而易见，以至于人们理所当然地认为每个穆斯林都会在无需阐明证据的情况下知晓这一义务。 因此，大多数法律书籍往往略过我们为什么要每日礼拜五次的原因，而专注于如何进行礼拜。 同样，男女着装端庄的义务，特别是女性遮盖头发的义务，不仅是这些《古兰经》经文的自然应用，也是从先知先例中得出的显而易见的结论。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Mohammad Elshinawy, “Understanding Ḥayāʾ ,” Yaqeen Institute for Islamic Research (即将出版)。

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• Al-Sunan al-kubrá lil-Bayhaqī, kitāb al-ṣalāh, bāb ʿawrat al-marʾah al-ḥurrah, 第3217段, https://al-maktaba.org/book/33024/3653#p1 。

• Abū Bakr b. Masʿūd al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾīʿ, 由 ʿAlī Muḥammad Muʿawwaḍ 和 ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 编辑, 10卷。 (贝鲁特: Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 2003), 6:492。

• Al-Kāsānī。

• Muḥammad al-Ṭāhir b. ʿĀshūr, Tafsīr al-taḥrīr wa-al-tanwīr, 30卷。 (突尼斯: Al-Dār Al-Tūnisīya Lil-Nashr, 1984), 18:207。 值得注意的是，一些学者认为女性的脸部和手部也必须遮盖，理由是它们不一定需要露出来。 尽管如此，Ibn ʿĀshūr 指出，大多数学者认为脸部和手部是合理的例外。 Ibn ʿĀshūr, 18:207–08。

• Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, 词条 “ Kh-M-R. ”

• Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb al-ṭahārah, bāb al-masḥ ʿalá al-nāṣīyah wa-al-ʿamāmah, 第275段, https://sunnah.com/muslim:275 。

• Saḥīḥ Muslim, kitāb al-ashribah, bāb taḥrīm al-khamr wa-bayān annahā takūn min ʿaṣīr al-ʿinab wa-min al-tamr wa-al-busr wa-al-zabīb wa-ghayrihā mimmā yuskir, 第1980a段, https://sunnah.com/muslim/36/5 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “laysa ʿalá alladhīna āmanū wa-ʿamilū al-ṣāliḥāti junāḥun fī mā ṭaʿimū” ilá qawlihi “wallāhu yuḥibbu al-muḥsinīn , ” 第4620段, https://sunnah.com/bukhari/65/142 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-tafsīr, bāb “wal-yaḍribna bi-khumurihinna ʿalá juyūbihinna ”, 第4758段, https://sunnah.com/bukhari/65/280 ; Sunan Abī Dāwūd, kitāb al-libās, bāb fī qawlihi taʿālá “yudnīna ʿalayhinna min jalābībihinna ,” 第4100段, https://sunnah.com/abudawud/34/81 。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-ḥajj, bāb taqḍī al-ḥāʾiḍ al-manāsik kullahā illā al-ṭawāf bi-al-bayt, 第1652段, https://sunnah.com/bukhari/25/133 ; Saḥīḥ Muslim, kitāb ṣalāt al-ʿīdayn, bāb dhikr ibāḥat khurūj al-nisāʾ fī al-ʿīdayn, 第890c段, https://sunnah.com/muslim/8/12 。

• Ayman Shabana, Custom in Islamic Law and Legal Theory: The Development of the Concepts of ʿUrf and ʿĀdah in the Islamic Legal Tradition (纽约: Palgrave Macmillan, 2010), 56–7。

• 在伊斯兰着装禁令颁布前的几个世纪里，阿拉伯人继承了近东地区出于端庄和尊重而遮盖头部的习俗。更多信息，请参阅 Yedida Kalfon Stillman, Arab Dress: A Short History from the Dawn of Islam to Modern Times, 由 Normal Stillman 编辑 (莱顿: Brill, 2003), 16; “Hijab,” The Islamic World: Past and Present, 由 John L. Esposito 编辑, Oxford Islamic Studies Online, http://www.oxfordislamicstudie ... /e131 。

• Ibn ʿUmar 传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉绝不会让我的穆斯林大众（ummah）在迷误中聚集。” Sunan al-Tirmidhī, 第2167段。 尽管一些学者将这段圣训的传述链评为弱传，但他们认为其含义是正确的。 Ibn Kathīr 说：“有许多具有这种含义的真实圣训（即穆斯林大众不会在错误的事情上达成一致）。 事实上，一些学者认为这种含义已经通过广为流传的（mutawātir）报告得到了证实。” 更多信息，请参阅 Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-ʿaẓīm, 由 Sāmī b. Muḥammad al-Salāmah 编辑, 8卷。 (利雅得: Dar Taybah, 1999), 2:412–13。

• Saḥīḥ al-Bukhārī, kitāb al-wuḍūʾ, bāb ghasl al-rijlayn wa-lā yamsaḥ ʿalá al-qadamayn, 第163段, https://sunnah.com/bukhari/4/29 。

• Al-Nawawī 曾指出：“穆斯林一致同意洗脚是义务。 Abū Ḥāmid [al-Ghāzalī] 等人提到，没有任何有价值的学者反对这一点。” 参见 Yaḥyá ibn Sharaf al-Nawawī, al-Majmū’ sharḥ al-Muhadhdhab, 由 Muḥammad Najīb al-Muṭīʿī 编辑, 23卷。 (吉达: Maktabat Al-Irshād, 无日期), 1:447。

• 关于优先考虑共识而非《古兰经》和圣行的彻底反驳，请参阅 Ṣalāḥ al-Dīn Sulṭān, al-Adillah al-ijtihādīyah bayn al-ghuluww wa-al-inkār (Hillard: Sultan Publication, 2008), 200页及以后。

• 根据 Aron Zysow 的说法，共识（ijmāʿ）的主要目的是“确认法律程序、类比、解释以及接受本身并不确定的单一传述的结果”。 Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (亚特兰大: Lockwood Press, 2013), 122。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq），《论逊尼派共识的权威性》，载于《中东研究国际期刊》第18卷，第4期（1986年）：427–54页。

• 《艾布·达吾德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），服饰之书（kitāb al-libās），关于女性应遮盖装饰的章节（bāb fī mā tubdī al-marʾatu min zīnatihā），第4104段，https://sunnah.com/abudawud/34/85 。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/talking-to-teens-about-drugs-a-quranic-approach
原文标题：Talking to Teens about Drugs and Alcohol: A Qur’anic Approach
作者：Dr. Jibran Khokhar
作者简介：吉布兰·霍哈尔博士（Dr. Jibran Khokhar）：吉布兰·霍哈尔博士出生于科威特，在那里他背诵了《古兰经》并获得了伊贾扎（ijāza，即传统伊斯兰学术授权证书）。他获得了女王大学生命科学学士学位，以及多伦多大学药理学和毒理学博士学位，随后在达特茅斯学院完成了精神病学博士后研究。目前，他是西安大略大学转化神经精神药理学副教授兼加拿大研究主席，主要研究物质使用、严重精神疾病以及滥用药物对发育中大脑的影响。他同时担任伦敦社区的哈提卜（khaṭīb，即清真寺讲道人）。

副标题：一文读懂穆斯林育儿：从青少年心理、诱惑到信仰沟通
摘要：本文用《古兰经》的方式讨论如何与青少年谈毒品问题。作者强调，父母和教育者需要把清晰原则、同理心、信任关系和信仰沟通结合起来，帮助年轻人远离伤害。



图：与青少年谈论毒品和酒精：一种基于《古兰经》的方法

引言

在媒体报道和流行文化中，青少年使用毒品和酒精往往是一个热门话题，但由于穆斯林群体中对药物滥用存在污名化，这一问题在穆斯林社区中并未得到应有的关注。 此外，由于瞒报现象以及伊斯兰教禁止酒精和毒品使用所带来的“免疫”错觉，该议题的研究依然不足，但这却可能成为青少年宗教怀疑的来源。 本文旨在概述该议题在药物滥用影响方面的重要性，为家长（及其他人）提供一份指南，教导他们在与青少年讨论此话题时采取循序渐进的方法，并赋予青少年做出正确决策的能力。

青春期是一个关键的发展阶段，在此期间，身体会经历各种生理和行为上的变化。 大脑正处于重塑期，这导致了青少年身上出现的一些行为变化，如冲动性增加、冒险行为以及对同伴的依赖增强；而青春期社会规范中关于脱离父母独立和身份认同发展的要求，进一步加剧了这些变化。 所有这些因素共同作用，使得药物滥用在这一群体中变得普遍：青少年更有可能尝试这些药物，且对药物的影响尤为脆弱。 此外，众所周知，青少年也会通过使用药物来应对压力和欺凌。 全球范围内，青少年酒精和毒品的使用率依然高得令人担忧。 此外，近期某些药物使用模式有所增加，例如尼古丁和大麻的电子烟（手持式电子烟设备）使用，以及阿片类药物的流行。 与此同时，大麻等药物的法律地位也在发生变化，多个西方国家已将大麻用于医疗或娱乐目的合法化。

根据最新的“监测未来”调查，美国人口中的药物使用率依然很高，超过20%的12年级学生报告在过去30天内使用过酒精、大麻、尼古丁电子烟和/或非法药物。 欧洲也观察到了类似的趋势，近80%的人报告一生中曾使用过酒精；尽管总体使用率逐年下降，但与高风险大麻使用和电子烟相关的令人担忧的趋势同样值得关注。 虽然北美穆斯林青少年的药物使用率尚未得到广泛研究，但已有研究表明，其比率与全国平均水平相当。 例如，在基于2001年哈佛大学公共卫生学院大学酒精研究数据库的一项研究中，47%的美国穆斯林大学生报告在过去一年中使用过酒精。 在对该问题研究更为深入的欧洲，穆斯林青少年的药物使用率因药物种类而异：酒精使用率较低，大麻使用率相当，而烟草和镇静催眠药的使用率则较高。 另有报告指出，英国巴基斯坦裔和孟加拉裔青少年的大麻使用正趋于常态化。 最后，尽管阿拉伯世界关于药物使用率的数据匮乏，但《阿拉伯青年调查》近期报告称，57%的受访青年认为阿拉伯年轻人的药物使用呈上升趋势。 这些观念的转变，加上近期药物使用和合法化的趋势，使得这成为一个值得我们社区进一步讨论和关注的重要议题。

预防的益处

安拉的一切命令中都蕴含着巨大的智慧，因为伊斯兰教法旨在最大限度地造福人类并减少潜在的伤害。 与此主题相契合，预防青春期药物滥用在多方面都是有益的。 首先，90%的药物成瘾源于21岁之前的药物使用，且开始使用的年龄越小，日后患上药物使用障碍的可能性就越大。 我们还应记住，预防措施还可以减轻与青少年药物使用相关的其他更直接的风险：暴力、危险驾驶（包括超速和酒驾/毒驾）、危险性行为、意外怀孕、感染以及药物诱发的精神病等心理健康风险。 重要的是，伊斯兰法律准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”提倡预防各种形式的伤害，包括青春期药物滥用带来的短期和长期危害。 最后，关于该主题的实证研究表明，青春期是进行预防性干预的绝佳时机，且已发现多种途径在此方面行之有效。

家长的角色

在伊斯兰教中，父母肩负着巨大的责任，要从身心两方面培养孩子，并教导他们明辨是非。 安拉命令我们要为孩子发挥保护作用：

“信道的人们啊！你们当为自身和家属而预防火狱，那火狱的燃料是人和石头，看守火狱的是严厉的、强悍的天使，他们不违抗安拉命令他们的，他们执行自己所受的命令。”（《古兰经》66:6）

先知穆罕默德 ﷺ 的教导进一步强调了这一点：

“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” “管理人民的埃米尔（统治者）是牧羊人，要对他的羊群负责；男人是家庭成员的牧羊人，要对他的羊群负责；女人是丈夫家和孩子的牧羊人，要对他们负责；男人的奴隶是主人财产的牧羊人，要对财产负责。” “所以，你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。”

基于《古兰经》和圣训的指导，父母是穆斯林社区的重要基石，他们确保了伊斯兰价值观的传承，同时关爱并培养后代的信仰。 特别是在涉及青少年药物滥用问题时，父母在允许或预防药物使用方面可以发挥重要作用。 父母对药物使用的纵容与年轻人更有可能使用酒精、烟草和大麻有关，而父母的监督则具有相反的（预防性）效果。 其次，在一项针对纵向研究的系统综述中，父母的榜样作用、参与度以及亲子关系的质量可以预测青少年推迟饮酒的时间。 相关地，由于父母是孩子社会化的重要来源（即孩子通过与父母的互动学习沟通和行为），父母与青少年之间关于媒体中药物使用的沟通以及反药物使用的信息传递，与青少年持有反毒品观点以及近期减少药物和酒精使用有关。 最后，消极的亲子关系也与青少年饮酒的更高风险相关。

现代社会科学也非常强调教养方式及其在青少年行为发展以及亲子关系中所扮演的角色。 教养方式的开创性类型学划分将其分为四种类型（见下表1），基于反应性和要求性：权威型教养（Authoritative）具有高反应性和高要求性，提供温暖、支持以及明确的规则和纪律；专制型教养（Authoritarian）反应性低但要求性高，通过武断严厉的惩罚来强迫服从，没有沟通或解释；放纵型教养（Indulgent）要求性低但反应性高，高度满足孩子的需求，但没有或仅有极少的纪律；忽视型教养（Neglectful）在反应性和要求性上都很低，既不提供温暖，也不为孩子设定规则。 例如，权威型父母可能会要求想晚归的青少年解释原因，并讨论如何负责任；而专制型父母可能会直接设定规则，不留讨论空间，也不考虑青少年对自主权的需求；在光谱的另一端，放纵型父母可能对晚归没有任何规则，反而会提醒孩子玩得开心；而忽视型父母可能根本不知道或不关心青少年的去向。 最高水平的亲子凝聚力与权威型教养相关，而青少年与父母的冲突在专制型和忽视型父母中最高。 在调整了近端风险因素后，权威型教养也是唯一与减少饮酒相关的教养方式；此外，权威型教养与药物使用的风险最低相关。

表1：教养方式（作为反应性和要求性的函数）。

在现代穆斯林背景下，父母之所以重要的另一个原因是歧视和伊斯兰恐惧症的影响，这两者都是导致药物滥用的风险因素。 近期一项针对以色列阿拉伯穆斯林学生的研究显示，更多地暴露于社区暴力受害中与酒精使用增加有关，这与针对其他面临歧视的青少年的大量研究结果一致。 然而，在伊斯兰恐惧症和歧视对药物滥用的影响中，最重要的保护因素之一是积极的亲子沟通，这进一步强调了父母与青少年子女讨论这些话题的重要性。 最后，除了此处概述的证据外，伊斯兰教对尊重和服从父母的强调，例如鲁格曼的建议（“我曾命人孝敬父母” [《古兰经》31:14]），使得父母成为传达这一信息的合适载体，因为与从他人那里接收这些信息相比，这更有可能获得顺从。

《古兰经》通过概述鲁格曼（愿主赐他平安）给儿子的建议，展示了一个健康的亲子关系模型。 鲁格曼的建议非常全面，他在告诉儿子安拉命令什么之前，先专注于教导儿子安拉是谁。 他明白，让儿子遵守安拉命令的最佳方式是在他心中灌输对安拉的爱与敬畏。 关键的教训是，鲁格曼与儿子进行了公开的沟通，这为父母树立了一个《古兰经》式的榜样，即愿意就棘手的信仰和行为问题进行深入对话。 这种方法是本文主题的核心：在鼓励孩子遵守安拉的诫命之前，建立健康的亲子关系并培养健康的“孩子-安拉”关系，将有助于孩子远离违背安拉命令的行为。

“直接说不”是不够的

在预防青少年药物滥用方面，已经采用了多种方法和信息传递方式。 “直接说不”（Just say no）是南希·里根在20世纪80年代作为“零容忍”毒品教育运动的一部分所推广的口号，核心是教导青少年在被提供毒品时说不，但这并不一定奏效。 D.A.R.E（毒品滥用抵抗教育；“毒品战争”时代的另一个零容忍毒品教育项目）是此类信息传递缺乏成效的另一个例子，参与该项目的青少年在药物使用率上与未参与的同龄人并无差异。 与这些“直接说不”的方法相反，先知穆罕默德 ﷺ 的圣行提供了一种处理毒品、酒精和其他恶习的替代性、循序渐进且视情境而定的模式。 阿伊莎（愿主喜悦之）提到，如果最初就颁布禁止饮酒的零容忍命令，人们是不会遵守的，这强调了在讨论该话题时建立联系的必要性，并赞扬了《古兰经》循序渐进的禁令方式：

优素福·本·马哈克传述：阿伊莎（愿主喜悦之）说：“最初降示的经文是《古兰经》末尾的短章。 其中提到了天堂和火狱，直到人们在伊斯兰教中稳固下来，关于合法与非法的经文才降示。 如果最初降示的经文是‘不要喝酒’，他们会说，‘我们永远不会停止喝酒’。 如果最初降示的经文是‘不要通奸’，他们会说，‘我们永远不会停止通奸’。”

我们可以从这段圣训中得出两个非常重要的教训，它们与讨论药物滥用的话题有关：阿伊莎提到，在禁令之前，是《古兰经》末尾大量的短章，其主题围绕着信仰（imān）的基础方面。 这些基础包括了解安拉是谁以及后世问责的现实。 其目的是激励人们寻求安拉的喜悦和天堂的奖赏，并敬畏安拉的惩罚。 因此，主要的启示是，在简单地禁止人们饮酒（类似于“直接说不”运动）之前，首先需要灌输一种与安拉的健康关系（以及建议者与被建议者之间的健康关系）。 不幸的是，对于大多数父母来说，与这段圣训中提到的两个重要话题（即酒精和性行为）相关的“谈话”，通常发生在去大学校园的路上，基本上可以总结为“不要喝酒，不要发生性行为！” 由此产生的对这些信息的遵守程度，可能和我们的母亲阿伊莎（愿主喜悦之）所描述的情景一样，效果甚微。 重要的是，关于教养方式的研究表明，专制型（高要求但无反应性）的教养方式会增加青少年药物滥用的风险。

这段圣训也暗示了《古兰经》中禁令的循序渐进性质，这构成了本文的基础，也说明了信息传递需要符合发展阶段的必要性。 近期一项针对穆斯林成年人的研究表明，采用精神适应性心理教育项目的循序渐进方法，在提高药物滥用相关知识和增加寻求医疗帮助的意愿方面是有效的，这表明该方法对青少年也可能证明是有益的。

第一阶段：安拉允许的恩典

与安拉建立关系的一部分是认识到他赐予我们的巨大恩典。 关于《古兰经》中源自水果的饮料，第一步是这些饮料最初的合法性及其营养价值：

“你们利用椰枣和葡萄的果实，而制成饮料和美妙的给养。”（《古兰经》16:67） “对于能理解的人，此中确有一种迹象。”

在培养孩子与安拉及伊斯兰教法的关系时，一种丰盛的心态是有用的，这样他们就能开始欣赏安拉宗教中的自由与宽容。 这就是伊斯兰准则“al-aṣl fī al-ashyāʾ al-ibāḥah（事物的默认裁决是合法性）”的重要性所在，它遵循了关于麻醉品使用的第一步启示。 通常，我们与孩子的沟通集中在伊斯兰教中什么是不允许的，这往往会引发关于伊斯兰教所谓限制性教义的怀疑。 这里有一个重要的考量，即安拉（至高无上者）已将绝大多数事物定为合法的。我们应从小就向孩子们讲述这一点，使他们基于安拉的仁慈以及对我们作为信士所获恩典的认可，与安拉建立起联系，而这一切始于信仰这一恩典。 这绝非暗示我们应将信息重心放在毒品和酒精的合法性上（事实早已并非如此），而是应专注于安拉所赐予的无数合法恩典。

第二阶段：利与弊

另一条重要的伊斯兰准则是：“必须消除伤害”。 基于“合法恩典丰盈”这一信息，向孩子们传达安拉（至高无上者）仅将有害事物定为非法，而允许其他一切事物，这一点同样重要。 因此，第二步是呈现与酒精和物质使用相关的危害与益处。 正如安拉（至高无上者）在《古兰经》中所述：

他们问你（先知啊）关于饮酒和赌博的事。 你说：“这两件事中都有大罪，对人们也有一些益处，但它们的罪过大于它们的益处。” 他们（还）问你（先知啊）他们应该捐赠什么。 你说：“捐出你们多余的。” 安拉就这样为你们（信士们）阐明了他的启示，以便你们或许能进行反思。

在这一点上，我们可以借鉴美国国家药物滥用研究所（National Institute on Drug Abuse）及其他机构所创建的资源，这些机构在列举酒精和药物使用的利弊方面做得非常出色。 这些资源包括适合不同发育阶段的课程计划和谈话工具包，家长们可以利用这些资源为这些重要的对话做好背景准备。 根据上述经文的方法，这些资源提到，尽管酒精或药物使用可能存在一些积极影响，但其风险和危害远大于任何微小的益处（尽管这些资源大多是从纯粹的公共卫生角度探讨该问题）。 例如，与药物和酒精相关的一种积极影响可能是社交能力的增强。 然而，青春期使用这些物质的危害可能有很多，包括酒驾或意识丧失等短期风险。 此外，我所在研究小组的一些研究发现，青少年物质使用与长期缺陷有关，可概括为在三个主要领域增加功能障碍的风险：认知缺陷、未来物质使用和精神病理学；重要的是，所有这些功能障碍都违背了伊斯兰教法（沙里亚）的目的之一：保护理智。 根据药物的不同，认知缺陷的范围从注意力受损和抑制控制能力下降（大麻），到冲动性增加（酒精）不等。 大多数在青春期使用的物质都会增加患上使用障碍（该物质或其他物质）的风险。 重要的是，即使是那些报告仅为了“自我医疗”（将酒精或药物作为应对精神疾病的方法）而使用物质的人，患上新发药物依赖的风险也更高，且与精神疾病的持续存在有关。 精神病理学的风险因药物而异，从大麻引起的精神病风险增加，到酒精和烟草引起的抑郁和焦虑不等。 更重要的是，一项最新研究表明，儿童饮酒量即使很低（哪怕只是一小口），其终身自杀倾向的几率也比不饮酒的儿童高出两倍。 与青少年讨论这些风险（尤其是长期影响）和与物质使用相关的益处，有助于他们增强决策能力，并促进理性的决策技巧，这将使他们在本次讨论之外也能受益。

第三阶段：药物使用与宗教

禁酒的下一步与礼拜有关，涉及一项在醉酒时禁止礼拜的命令：

信士们啊！ 你们不要在醉酒时接近礼拜，直到你们清楚自己所说的话；也不要在“完全”不洁的状态下接近礼拜——除非你们只是路过“清真寺”——直到你们洗浴完毕。 但如果你们生病、在旅途中、或刚方便过、或与妻子亲热过，且找不到水，那么就用洁净的尘土进行净礼，擦拭你们的脸和手。 安拉是常赦免的，是至宽恕的。

与青少年讨论该话题的第三步围绕着物质使用的精神影响，以及灵性作为预防物质使用的保护因素的作用。 伊斯兰教非常强调在崇拜行为和生活中保持认知清醒（如上文提到的保护理智），而没有任何行为比每日礼拜更需要这一点。 此外，礼拜中正念的重要性与实现其连接安拉的目的有关。 由于药物和其他精神活性物质的致醉作用，建立和培养与安拉（至高无上者）的精神联系的能力会受到阻碍，尤其是在青春期这一塑造性格的关键时期，此时个体正在认识礼拜的甘甜，并将其作为日常习惯的一部分。 此外，如上所述，青春期物质使用的影响可能不仅仅局限于急性醉酒阶段。 认知能力的改变或精神病理学风险的增加（例如焦虑或精神病）也可能影响一个人的精神身份和实践，从而导致长期的精神后果（即通过降低连接安拉的能力），使人在药物或酒精使用很久之后仍被剥夺精神上的满足感。

最后，物质使用之间的关系也被认为是双向的，即灵性可以作为预防物质使用的保护因素。 例如，研究发现宗教信仰程度较高的学生，过去一年的饮酒率较低。此外，生活在穆斯林较多的社区，以及社交网络中饮酒者较少，也是额外的保护因素。 相反，在德国的穆斯林移民中，那些酗酒问题得分较高的人，最有可能报告自己没有宗教信仰。 即使在更广泛的人群中，宗教信仰也被证明是预防酒精和药物使用的保护因素。 一些最受欢迎的康复项目（例如“匿名戒酒互助社”）也试图利用这种关系来促进成功的戒断。 考虑到同伴对青少年物质使用的影响，结合宗教信仰的保护作用，先知穆罕默德 ﷺ 的这段话在这一背景下成为了一种重要的提醒，也是这些对话中必要的一部分：

先知穆罕默德 ﷺ 说：一个人追随其密友的宗教；因此，每个人都应该审视他与谁结为密友。

相关地，青少年的宗教信仰和行为受到其朋友的显著影响：有宗教信仰朋友的青少年比有非宗教信仰朋友的青少年更有可能具有宗教信仰（即参加宗教仪式、对宗教重要性的评价更高）。 相反，同伴宗教信仰程度较低会增加青少年物质使用的可能性。 虽然理清宗教信仰与物质使用之间关系的因果因素可能很困难，但这种双向关系以及这些关联的强度，使其成为在物质使用和青少年背景下进行讨论的一个重要点。

第四阶段：禁令与情境化

第四步是禁止酒精（和致幻药物）的使用，以及对物质使用进行情境化分析。

信士们啊！ 饮酒、赌博、偶像崇拜和求签决事，都是恶魔的行径，是污秽的。 你们应当远离它们，以便你们成功。 恶魔的计划是利用饮酒和赌博在你们之间挑起敌意和仇恨，并阻止你们记念安拉和礼拜。 你们还不戒除吗？

这是在讨论青少年药物和酒精使用时，这些对话中最重要的一步。 正如早期的步骤为《古兰经》中的这一禁令做了铺垫，关于禁令的讨论也需要准备工作，以使其达到最大的接受效果。 如果青少年理解了物质使用的身体和精神后果，以及安拉赐予他们的丰盈恩典，他们将更容易接受这一禁令。 与禁令同样重要的是，安拉（至高无上者）将其置于当时其他常见做法（如赌博和求签决事）的背景下，并描述了与这些做法相关的危害。

这一点在物质使用合法化或非刑事化的背景下尤为重要。 尽管经文中提到的所有做法在启示当时都被社会所接受，但安拉（至高无上者）仍然指出了与这些做法相关的危害，并命令人们戒除。 向孩子们传达这一点很重要：即使某种药物在我们的社会中已合法化，其在安拉（至高无上者）眼中的法律地位并未改变。 这个问题经常在大麻合法化的问题上出现，但大麻在这方面与酒精和烟草等其他社会合法物质并无不同，它们在伊斯兰教中仍然是不被允许的。 此外，这段经文还提到了这些非法行为对社会的影响。 当我们考虑到因生产力损失和医疗保健成本，社会中物质使用的成本估计每年高达近7500亿美元时，这一点就变得非常清楚了。 除了经济成本外，据估计，15岁以后的物质使用使男性的预期寿命缩短了约1.4年，女性缩短了0.7年。 具体而言，45%的交通死亡事故与酒精有关，据估计，16-20岁的驾驶员中有18%是在受酒精影响下驾驶的。

对于广大穆斯林而言，建立更广泛的“khamr”（致醉物）类别定义也很重要。 有趣的是，在观察欧洲移民群体的物质使用趋势时，虽然穆斯林移民通常表现出较低的饮酒率，但烟草和非法药物的使用并非如此，这进一步表明，在与青少年的谈话中单独强调酒精，可能会无意中助长其他物质的使用。 此外，关注最大限度减少与药物和酒精使用相关的危害，也将影响在穆斯林世界中比全球其他地区更常见的药物使用习惯，例如吸烟。 特别是在吸烟方面，确保早期预防非常重要，因为它仍然是全球范围内最大的可预防死亡原因：伊斯兰准则“必须消除伤害”支持这种预防性方法，并有必要在社区范围内讨论我们社区中这种行为的高流行率。

上述第二段经文（即恶魔的计划是利用饮酒在你们之间挑起敌意和仇恨）强调了社会联系和预防穆斯林之间敌意的重要性。 重要的是，根据现有证据，预防青少年物质使用最有效的项目是那些促进生活技能培训并建立青少年社会抵制技能的项目；在同伴影响是青少年开始物质使用的主要动机的背景下，这些技能非常重要。 与之前关于宗教信仰保护作用的观点相关，此处经文中对社区建设的强调，进一步加强了建立更强大社区以及为我们的青少年配备重要的社交技能和作为社区成员的主体性的重要性。 像Ahmed Hassan博士组织和设计的这类研讨会和心理教育项目，结合社区建设练习，如果能针对青少年群体进行调整，将会非常有益。

应对酒精和药物使用

预防药物或酒精使用的开始可能并不总是可能的，特别是在从未讨论过该话题，且家长突然得知这一情况的情况下。 家长的反应很可能是愤怒和极度失望，这可能会在关系中造成进一步的隔阂。 鉴于上文强调的牢固亲子关系的保护作用，这一点尤为重要；温暖的存在区分了权威型教养与专制型教养，即使两者都涉及对孩子的管教，但产生的物质使用相关结果却截然不同。 即使在禁酒的最后阶段和惩罚制度建立之后，我们仍有多个先知穆罕默德 ﷺ 以同情和仁慈对待那些曾与酗酒作斗争的同伴的例子：

在先知穆罕默德 ﷺ 的有生之年，有一个人叫阿卜杜拉（ʿAbd Allāh），绰号“驴子”，他曾让安拉的使者 ﷺ 发笑。 先知 ﷺ 因他饮酒（酒精）而鞭笞了他。 有一天，他因同样的罪名被带到先知 ﷺ 面前，并（再次）被鞭笞。 这时，人群中的一个人说：“安拉啊，诅咒他！ 他被（因该罪名）带到先知 ﷺ 面前的次数太频繁了！” 先知 ﷺ 说：“不要诅咒他，因为凭安拉起誓，我知道他爱安拉和他的使者。”

艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）说：“一个喝了酒的人被带到先知面前。 先知 ﷺ 说：‘打他！’ 艾布·胡莱勒补充道：‘于是我们中有些人用手打他，有些人用鞋打他，有些人用衣服（拧成绳状）像鞭子一样打他，当我们结束后，有人对他说：‘愿安拉羞辱你！’ 这时先知 ﷺ 说：‘不要这样说，因为你们是在帮助恶魔去压制他。’”

第一段圣训很重要，因为它考虑到了酒精和物质使用障碍的慢性复发性质，同时强调了宗教联系以及对安拉和先知 ﷺ 的爱的重要性。 重要的是，它还表明先知 ﷺ 与这位同伴有着深厚的关系，并没有疏远他。 作为一个社区，我们可以成为康复过程中的重要伙伴，而不是通过剥夺那些与物质使用作斗争的人获得社区参与和文化适应的保护性益处，来增加额外的风险。

两段圣训都强调了不诅咒这些人的重要性，这进一步突显了记住这一点的重要性：即使有这些行为，这些人也没有被剥夺安拉（至高无上者）的仁慈。 这与《古兰经》中关于仁慈的信息是一致的：

你说，（先知啊，安拉说）：‘我的仆人们啊，你们对自己过分了！ 不要对安拉的仁慈失去希望，因为安拉确实赦免所有的罪过。 他确实是至宽恕的，是至仁慈的。’

特别是在青春期，当考虑到精神益处以及实现戒断带来的身体、个人和经济影响时，仁慈和希望的信息是有益的，因为它与对青少年重要的因素相关。 在高危青少年中，与在此期间使用任何药物的人相比，戒断所有物质使用12个月与积极的长期教育和经济成果相关，这表明即使在开始使用后进行戒断，也足以改善结果并减少伤害。 因此，应尽一切努力传达希望的信息，并对安拉的仁慈保持信任，而不是发表那些可能让人进一步远离安拉的贬损言论。

结论

本入门指南首先强调了青少年时期药物和酒精使用问题的严重性，随后提出了基于伊斯兰教中对酒精循序渐进禁令的潜在循证解决方案。 依靠经典教导并结合目前关于青少年时期物质使用影响的科学研究，将有助于增强青少年在物质使用方面做出决策的能力，并有望减少与此类使用相关的伤害。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-pandemics-psychological-and-spiritual-lessons-from-islamic-history
原文标题：Coping with Pandemics: Psychological and Spiritual Lessons from Islamic History
作者：Dr. Rania Awaad、Yusif Salaam Conn、Meve Nursoy-Demir、Hosam Helal、Dr. Sara Maklad、Dr. Iman Farajallah
作者简介：拉尼亚·阿瓦德博士（Dr. Rania Awaad）：医学博士，斯坦福大学医学院精神病学临床副教授，担任斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室主任、公共心理健康与人口科学部副主任，以及多元化与文化心理健康部门联席主任。在社区层面，她是致力于全人心理健康的非营利组织 Maristan.org 的执行董事。此外，她还是致力于穆斯林妇女和女孩教育的非营利组织“拉赫玛基金会”（The Rahmah Foundation）的负责人，并担任雅琴研究所（Yaqeen Institute）和伊斯兰政策研究中心（ISPU）的高级研究员。她曾担任哈利勒中心（Khalil Center）旧金山分部的创始临床主任，以及宰图纳学院（Zaytuna College）的伊斯兰法教授。在学习医学之前，她曾在叙利亚大马士革进行过系统的伊斯兰经典研究，并获得了《古兰经》、伊斯兰法及其他伊斯兰科学分支的认证（伊贾扎）。关注她的社交媒体账号：@Dr.RaniaAwaad。尤西夫·萨拉姆·康（Yusif Salaam Conn）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，目前正在宰图纳学院攻读伊斯兰法与神学学士学位。梅芙·努尔索伊-德米尔（Meve Nursoy-Demir）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，在土耳其获得了心理学和历史学学士学位，以及临床心理学硕士学位。胡萨姆·希拉勒（Hosam Helal）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，担任加拿大伊斯兰协会（ISNA Canada）的伊玛目及青年与教育经理，同时也是布鲁克大学的穆斯林随军牧师。在爱资哈尔大学完成伊斯兰学业后，胡萨姆目前正在多伦多大学攻读《古兰经》注释学的研究生课程。萨拉·马克拉德博士（Dr. Sara Maklad）：医学博士，斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，毕业于埃及亚历山大大学医学院，并完成了精神病学和神经科学领域的研究。伊曼·法拉杰拉博士（Dr. Iman Farajallah）：心理学博士，拥有索菲亚大学临床心理学硕士学位、旧金山州立大学国际关系硕士学位及其他专业证书。她目前在索菲亚大学任教，并担任湾区精神病学小组的心理学助理，同时也是斯坦福穆斯林心理健康实验室的成员。

副标题：疫情应对指南：从瘟疫历史、心理韧性到托靠安拉
摘要：本文从伊斯兰历史中梳理面对疫情的心理和灵性教训。作者说明，穆斯林可以在防疫行动、心理韧性、社群关怀、祈祷和托靠之间找到平衡。



图：应对大流行：伊斯兰历史中的心理与精神启示

结论

随着新冠疫情占据新闻周期、我们的意识和讨论的月份不断延续，重要的是不要失去希望或陷入绝望。 正如我们的祖先经历过的许多瘟疫和流行病一样，这场疫情并非终点。 通过坚持依靠安拉（tawakkul）、对安拉的判决保持忍耐（ṣabr）以及对安拉的慷慨抱有希望（rajāʾ），我们已经度过了更重大、更漫长的灾难。 同样，我们也能度过历史上的又一次磨难。

正如我们之前的人一样，这种情况既不会终结我们的生活方式，也不会终结我们的信仰。 困难时期和对意志的考验，是展示宗教旨在向信徒灌输的积极品质和状态的机会：tawakkul（对造物主的依靠与信任）；ṣabr（对造物主判决的忍耐）；shukr（对造物主所赐恩典表达真诚的感激）；yaqīn（对造物主力量与关怀的笃信）；rajāʾ（对造物主怜悯与慷慨的期盼）；khawf（对那些不听从警告者所面临的造物主力量的敬畏）；taqwá（对造物主权利的敬畏意识）；以及其他无数品质。 从《古兰经》和圣训中发送的智慧以及学者们传授的知识中学习这些灵魂状态是一种福分；然而，这些知识的真正目的是在压力和极度需要时将其体现出来。

通过审视前人的生活，我们看到了在当前磨难中坚持这些品质的重要性。 正是通过这些特质，早期的穆斯林世代度过了他们时代的艰辛，也将通过这些特质，我们再次度过难关。 我们必须理解我们对公众的责任，即遵守公共卫生条例，并向社区展示适当的公共应对措施，鼓励对我们处境的正确认知，采取适当行动以维护我们的心理与精神健康；最后，对我们自己，要监测我们对所处环境的心理与精神反应。 通过专注于我们自身的状态，我们可以确保拥有一个稳定的基础，从而造福周围的人。 学习前人的经验使我们能够以知情和审慎的方式实现这一点。 随着我们继续适应正在进入的新世界，拥有宗教的引用资源和超过1400年的传统，使我们能够准备好面对未来所有的考验。

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• 阿布·卡西姆·库沙伊里（Abū al-Qāsim al-Qushayrī），《库沙伊里书信》（a l-Risālah al-Qushayr ī yah）（贝鲁特：Dār al-Minhāj出版社，2017年），第360页。

• 伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（2007年），第1197页，书 45，圣训第2572段。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》，7:375，书76，圣训第5728段。76. 一些北美教法判例包括：“美国穆斯林法学家大会关于暂停周五礼拜的声明”，美国穆斯林法学家大会，2020年3月13日，https://www.amjaonline.org/amj ... ayer/；祖尔菲卡尔·阿里·沙（Zulfiqar Ali Shah），“关于冠状病毒大流行期间每日和每周集体礼拜的裁决 | 教法委员会”，北美教法委员会，2020年3月16日，http://fiqhcouncil.org/rulings ... emic/；亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi），“与COVID-19相关的礼拜和葬礼问题”，北美教法委员会，2020年3月24日，http://fiqhcouncil.org/prayer- ... d-19/。来自海外的其他教法判例包括：爱资哈尔首席学者委员会，“埃及开罗爱资哈尔（3月15日，阿拉伯语）”，《冠状病毒指南：应对COVID-19大流行的宗教规范》，2020年3月15日，http://web.colby.edu/coronagui ... r.pdf；艾莎·马哈茂德（Aisha Mahmood），“穆夫提塔基·乌斯马尼（Mufti Taqi Usmani）发布关于冠状病毒危机期间主麻礼拜的教法判例”，Brecorder，2020年3月27日，http://www.brecorder.com/news/584043;；穆罕默德·亚西夫（Muhammad Yasif），“关于关闭所有清真寺进行每日礼拜和周五礼拜，但维持宣礼的教法判例（3月16日）”，《冠状病毒指南：应对COVID-19大流行的宗教规范》，2020年3月16日，http://web.colby.edu/coronagui ... 6.pdf。

关于针对冠状病毒发布的教法判例的详尽概述，请参阅马苏德·萨布里（Mas‘ūd Ṣabrī），《学者们关于冠状病毒的教法判例》（Fatāwá al-‘ulamā’ ḥawl fīrūs kūrūnā）（开罗：Dār al-Bashīr出版社，2020年）。

• 易卜拉欣·巴朱里（Ibrahim al-Bajuri）与萨利赫·艾哈迈德·古尔西（Salih Ahmed al-Ghursi），《认主学教义注释》（Ḥā shiyat a l- t a ḥ r ī r al- ḥ am ī d l i -m as āʾ il ʿi lm al- t aw ḥī d ʿ al á t u ḥ fat al- m ur ī d ʿ al á j awharat al- t aw ḥī d）（贝鲁特：Maktabat Ṣaydah出版社，2013年），第639页。

• 关于遵守准则的具体指导，请参阅前述教法判例。

• 优素福·伊本·阿卜杜勒·巴尔（Yūsuf ibn ʿAbd al-Barr），《〈穆宛塔〉含义与传述注释》（a l-Tamhīd l i-mā f ī al-Muwuṭṭa ʾ m in al- m a ʿā nī w a-al- a sānīd）（无出版地：al-Fārūq al-Ḥadīthah出版社，无日期）。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/coping-with-pandemics-psychological-and-spiritual-lessons-from-islamic-history
原文标题：Coping with Pandemics: Psychological and Spiritual Lessons from Islamic History
作者：Dr. Rania Awaad、Yusif Salaam Conn、Meve Nursoy-Demir、Hosam Helal、Dr. Sara Maklad、Dr. Iman Farajallah
作者简介：拉尼亚·阿瓦德博士（Dr. Rania Awaad）：医学博士，斯坦福大学医学院精神病学临床副教授，担任斯坦福穆斯林心理健康与伊斯兰心理学实验室主任、公共心理健康与人口科学部副主任，以及多元化与文化心理健康部门联席主任。在社区层面，她是致力于全人心理健康的非营利组织 Maristan.org 的执行董事。此外，她还是致力于穆斯林妇女和女孩教育的非营利组织“拉赫玛基金会”（The Rahmah Foundation）的负责人，并担任雅琴研究所（Yaqeen Institute）和伊斯兰政策研究中心（ISPU）的高级研究员。她曾担任哈利勒中心（Khalil Center）旧金山分部的创始临床主任，以及宰图纳学院（Zaytuna College）的伊斯兰法教授。在学习医学之前，她曾在叙利亚大马士革进行过系统的伊斯兰经典研究，并获得了《古兰经》、伊斯兰法及其他伊斯兰科学分支的认证（伊贾扎）。关注她的社交媒体账号：@Dr.RaniaAwaad。尤西夫·萨拉姆·康（Yusif Salaam Conn）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，目前正在宰图纳学院攻读伊斯兰法与神学学士学位。梅芙·努尔索伊-德米尔（Meve Nursoy-Demir）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，在土耳其获得了心理学和历史学学士学位，以及临床心理学硕士学位。胡萨姆·希拉勒（Hosam Helal）：斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，担任加拿大伊斯兰协会（ISNA Canada）的伊玛目及青年与教育经理，同时也是布鲁克大学的穆斯林随军牧师。在爱资哈尔大学完成伊斯兰学业后，胡萨姆目前正在多伦多大学攻读《古兰经》注释学的研究生课程。萨拉·马克拉德博士（Dr. Sara Maklad）：医学博士，斯坦福穆斯林心理健康实验室成员，毕业于埃及亚历山大大学医学院，并完成了精神病学和神经科学领域的研究。伊曼·法拉杰拉博士（Dr. Iman Farajallah）：心理学博士，拥有索菲亚大学临床心理学硕士学位、旧金山州立大学国际关系硕士学位及其他专业证书。她目前在索菲亚大学任教，并担任湾区精神病学小组的心理学助理，同时也是斯坦福穆斯林心理健康实验室的成员。

副标题：疫情应对指南：从瘟疫历史、心理韧性到托靠安拉
摘要：本文从伊斯兰历史中梳理面对疫情的心理和灵性教训。作者说明，穆斯林可以在防疫行动、心理韧性、社群关怀、祈祷和托靠之间找到平衡。



图：应对大流行：伊斯兰历史中的心理与精神启示

摘要

尽管新冠疫情看似新颖，但大流行对于人类的整体经历而言并不陌生。 本文重点探讨了早期穆斯林在遭遇类似瘟疫时，如何从伊斯兰教义中汲取心理和精神上的应对机制。 我们分析了穆斯林在历史进程中对传染病的经历，重点关注他们个人、社区及公共层面的应对方式。 这一视角为理解信仰和精神在穆斯林社区应对危机中所发挥的作用提供了宝贵的见解。 通过考察8至19世纪期间，广义上伊斯兰地中海地区发生的一系列瘟疫，我们强调了那些可以作为应对新冠疫情等当代挑战之典范的心理与精神应对机制。 通过分析前代穆斯林的应对方式，现代穆斯林可以利用伊斯兰丰富的意义构建资源，构建适应性策略，从而在当前疫情的挑战中茁壮成长。

引言

由于新冠疫情尚无明确的结束迹象，我们必须将重心从讨论临时应对机制转向制定长期的适应性策略。 虽然当前的疫情在许多方面可能独一无二，但从大流行中幸存下来对于人类而言并非新鲜事。 在本文中，我们重点介绍了我们高贵的穆斯林先辈们的经历，特别是他们在面对过往瘟疫时的心理和精神反应。 从早期的哈里发时代到后期的苏丹国时代，我们发掘了大量关于穆斯林世界各地应对传染病的困难、挑战和反应的记录。 通过发现并借鉴那些曾经历过我们今日所面临之考验的早期穆斯林所采用的心理与精神应对机制，我们也能在当前充满不确定性的氛围中繁荣发展。

在本文中，我们考察了8至19世纪期间，广义上伊斯兰地中海地区（从伊比利亚半岛和北非到黎凡特和安纳托利亚）受瘟疫影响的穆斯林社区的心理反应。 我们特别关注那些穆斯林从传统伊斯兰资源中提炼出的指导原则和应对机制，并将其作为应对新冠疫情所带来的类似当代挑战的典范。 我们认为，伊斯兰传统不仅为面对致命大流行时的意义构建提供了丰富的资源，也为以道德和适应性的方式应对各种逆境提供了有效途径。

在本文中，我们还探讨了应对新冠疫情的三种基本反应类型，其中第一种也是最根本的，即个人层面的心理-精神反应。 作为穆斯林，我们相信我们的造物主，至高者，若我们不改变自身，他就不会改变我们的境况。 因此，个人反应对我们每个人来说都具有优先性。 虽然这是我们最能掌控的反应类型，但这并不意味着它最容易控制。 我们许多人现在面临着无数的压力源和焦虑，如果任其发展，不仅会干扰我们的心理健康，还会渗透到我们的精神生活中，在我们试图理解周围发生的一切时，挑战我们的信仰。

第二种反应形式是社区反应。 许多穆斯林对伊斯兰的切身体验，很大一部分发生在社交环境中。 例如，保持 ṣuḥbah ṣālihah（即：虔诚的陪伴）的重要性，是先知穆罕默德 ﷺ 教导中的一项主要原则。 伊斯兰信仰的社区层面加深了我们的体验和联系——无论是通过在清真寺里肩并肩祈祷、从伊玛目的演讲（khuṭbah）中学习，还是仅仅与穆斯林同胞分享开斋饭（ifṭār）。 随着这些社区层面在疫情期间从我们的生活中消失，问题变成了：我们该如何调整社区态度，以确保我们的社会健康以及社区宗教生活的延续？

社区反应的另一个层面是穆斯林如何看待这场大流行。 虽然有些人将疫情视为对我们社区内部偏差的惩罚，但另一些人则提出了充满希望的观点，认为这是对我们耐心的考验，我们将因此获得奖赏。 在我们的传统中，对于这些不同的观点是否有定论？ 我们之前的穆斯林是如何处理这种关于决定造物主在灾难背后的意图这一沉重议题的？

最后一种反应形式是所有人（无论穆斯林还是非穆斯林）共同面对大流行的公共反应。 特别是在非穆斯林占多数的国家，我们许多人将面临政府的行政命令和强制要求，这些要求在表面上与伊斯兰法律禁令相抵触。 从关闭清真寺到取消泰拉威礼拜（tarāwīḥ）和开斋节礼拜，科学建议与宗教裁决之间存在明显的冲突。 我们调和这些差异的方式，对于我们作为穆斯林少数群体的身份认同至关重要。

公共反应的另一个领域涉及我们对他人的态度和看法。 正如任何焦虑、恐惧和不安加剧的时期一样，许多人采取了攻击和寻找替罪羊的行为。 然而，当批判性地分析伊斯兰教义和伊斯兰传统所树立的先例时，这是否符合恰当的伊斯兰反应？

在每一种情况下，重要的是要意识到我们并不是第一批经历此类考验和磨难的人。 我们的传统中充满了穆斯林在经历类似甚至更严峻的情况后，依然没有失去信仰或社区身份的记录。 为了更好地理解我们当前的处境，并为未来的长远发展制定有效的态度和行为，我们可以从我们高贵先辈的成功与磨难中学习。 通过这种方式，如果安拉意欲，我们也将忍受这种逆境，并因我们的经历而变得更好。

议题一：个人反应

造物主在《古兰经》中说：“安拉确不改变一个民族的现状，除非他们改变自己的内心。”（Inna Allaha la yughayyiru ma biqawmin hatta yughayyiru ma bi-anfusihim） 如果我们以此作为我们反应的基础，我们最高优先级的任务就是将注意力转向我们每个人所经历的心理和精神状态。 即使在个人生活中我们受疫情的影响微乎其微，但关于疫情进展的负面新闻、他人的态度，甚至我们自己对现状的内心想法，都可能导致绝望和压力的氛围。 对于我们许多人来说，在可预见的未来，我们的生活仍将直接受到疫情所带来的变化的影响。 许多人失去了工作，而另一些人则必须调整以在家里非理想的情况下继续工作。 许多孩子今年将无法返校，这给父母带来了额外的压力。 许多大学生面临同样的问题，以及他们是否能够完成学业的不确定性。

无数的压力源已经进入了我们的生活。 这一点已经很清楚了。 对于许多人来说，尚不清楚的是应对这些压力源的最佳方式。 在压力和焦虑时刻，我们脑海中浮现的第一个念头应该是我们造物主的话语：“安拉只依各人的能力而加以责成。” 虽然我们都容易受到压力和焦虑的考验，但《古兰经》的注释家们认为这节经文表明，出于造物主对人类的巨大仁慈和恩惠，他不会因任何人无力承担或无法完成的事情而责备他们。 无论我们发现自己处于何种考验中，那都是因为我们的造物主知道我们有能力在保持信仰和宗教虔诚的情况下坚持下去。 这一点在伊斯兰传统中我们祖先的几代人身上得到了证明，他们忍受了与我们今天所面临的同等甚至更严重的悲剧。 对于我们所有人来说，在像大流行这样严重的困难中，不可避免地会面临巨大的压力。 我们可以通过观察前人所经历的状况、他们如何坚持到底，以及他们如何能够带着在磨难面前表现出耐心和感恩的福分走出来，从而获益。

面对大流行期间对死亡和失去的恐惧

我们今天在大流行中所面临的许多担忧，前人也曾面临过。 从心理上讲，第一次或在不可预见的间隔期面对瘟疫，给人们带来了无与伦比的震惊和恐惧。 例如，据报道，伊斯兰历832年/公元1429年冬季在埃及爆发的瘟疫尤为严重，因为冬季发生瘟疫是一个未知的现象，而之前的流行病都发生在春季（或秋季），这使得这场磨难对人们来说特别出乎意料。 社会中的弱势群体，如儿童、奴隶和妇女受到的影响最大，年轻人的死亡率增加到几乎开罗没有剩下儿童的地步，尽管瘟疫最终影响了社会的每一个阶层，包括医生、高级官员、学者、王子等。 在这种背景下，社区被描述为沉浸在恐惧和恐慌之中。 死亡人数之多，以至于没有足够的资源来埋葬他们；据报道，由于缺乏能力、服务和埋葬空间，人们在夜间将家人的遗体埋在自己家中。 著名的埃及历史学家马格里齐（al-Maqrīzī，卒于伊斯兰历845年/公元1442年）说，房屋变成了墓地。 资料还显示，瘟疫的幸存者忙于照顾死者，人们几乎把所有时间都花在清洗、包裹和埋葬失去的亲人上。

在开罗这次瘟疫期间，居住在该地区的编年史家也提到了安纳托利亚布尔萨发生的严重流行病。 在这里，我们看到了关于伊斯兰地中海不同中心爆发疫情的消息传播。 因此，关于当时遥远地区疾病的破坏和高死亡率的消息正在流传，这在某种程度上类似于全球对新冠病例的观察，尽管交流的性质和速度有很大不同。 此外，据当时的目击者称，社区仅仅因为听到瘟疫的消息就会轻易感到惊慌，以至于当听到这样的消息时，即使是社会中最年轻的成员——儿童，也会在街上谈论瘟疫的到来。 所以，即使瘟疫不存在，与瘟疫相关的恐惧也是显而易见的。 社会内部的绝望、灾难和忧虑，是因为害怕生病（人们认为这会带来快速死亡）、承受失去亲人的痛苦、与多个重要的家庭成员（如父母、兄弟姐妹、子女、配偶等）分离（有时是同时发生），以及作为日常生活的一部分不断接触死者（如街上未埋葬的尸体、清真寺里无数的葬礼等）。

在考察中世纪和近代早期瘟疫爆发对地中海世界穆斯林社区的社会心理影响时，一个自然的问题出现了：在这样的逆境中，有哪些应对和处理方式？ 对疫情应对措施的探索揭示了该主题的两个交织维度：穆斯林社区的态度和反应，以及穆斯林学者的伦理和宗教立场。

穆斯林面对大流行的态度

传统的伊斯兰资料指出，包括瘟疫在内的事件背后的确切原因，人类无法确定，只有造物主知道。 尽管如此，宗教指导原则提供了许多值得反思的智慧。 疾病爆发可以被理解为对信徒的恩典（正如先知穆罕默德 ﷺ 在一段圣训中明确指出的那样），作为造物主给人类反思他所创造的运作系统的迹象，或者作为对迫害者的惩罚。 同样，像瘟疫这样的灾难可能是为了人们的进步、净化、沉思或纠正。 无论是神圣的惩罚、奖赏，还是造物主创造的自然灾难，我们无法确定；然而，穆斯林相信造物主对宇宙中发生的一切拥有最终权力，因此，他可以在任何时候消除任何灾难。

根据伊斯兰传统在理解瘟疫方面提供的各种智慧，穆斯林社区对于瘟疫出现的原因和意义，存在着一系列的信仰、解释、态度和观点。 此外，随着瘟疫在更短的间隔内反复出现，几个世纪以来发生了一个动态的变化过程，这为关于流行病的伊斯兰话语积累带来了更多的多样性。 与此相一致，人们也观察到了对流行病反应的差异。

当时人们必须应对的主要问题之一，是由于绝望带来的机会而导致的道德腐败。 在15世纪的开罗，农村地区每20名居民中就有9人死于疫情，随着需求的增长，埋葬费用飙升，使得殡葬业者和掘墓人成为有利可图的职业，吸引了其他难以找到工作的专业人士。 一些掘墓人利用这种情况，故意串通以提高服务成本。 马格里齐讲述了随之而来的道德倒退。 据他的描述，随着清真寺的关闭和许多精神与道德导师的去世，腐败、操纵、自私和剥削变得猖獗。 由于死亡人数众多，掘墓人急于尽快完成尽可能多的埋葬。 这种匆忙往往伴随着疏忽，许多坟墓没有被仔细密封。 人们经常看到动物在坟墓里翻找，并叼走肢体和其他身体部位。 与这些场景相关的创伤和恐惧助长了迷信倾向，大马士革村民涌向占星家、解梦师、通灵者和魔术师，他们虚假地声称可以预测疫情爆发的区域、结束时间以及可以治愈特定个人的方法。 为了解释普遍存在的悲伤和焦虑，人们害怕黑魔法和嫉妒的力量。 例如，当伊斯兰历909年/公元1503年，大马士革副总督的儿子曼苏尔（Manṣūr）死于疫情时，许多人将他的死归咎于邪眼，评论说当人们看到他与父亲在倭马亚清真寺祈祷时，对他“愉快的体格和举止”印象过于深刻。 这导致一些人诉诸迷信习惯，以期获得保护免受伤害。

然而，另一些人发现伊斯兰教是可靠的应对基础。 受先知教导的启发，许多大马士革居民将大流行视为服务社区和发起慈善项目的机会。 例如，几位宗教学者前往农村社区，意图教育那里的居民，尽管有传染的风险。 在一篇编年史中，谢赫·穆罕默德·阿尔-胡斯尼回到了大马士革的一个农村，他曾离开那里，旨在帮助当地人克服迷信、悲伤和恐惧。 他致力于通过讲道向他们灌输积极心态，并鼓励他们对造物主的能力和仁慈保持希望。 引用圣训文献，其他人将大流行视为一种恩典。 马斯鲁克·伊本·阿杰达（卒于伊斯兰教历62年/公元682年）表达了他的观点：“我认为[大流行]是一个与所有人断开联系，并与我的造物主重新建立联系的机会。” 伊本·阿尔-瓦尔迪（卒于伊斯兰教历749年/公元1349年）在他的诗作中描述了他在伊斯兰教历749年/公元1349年叙利亚大流行期间去世前几天的内心状态：“与他人不同，我不惧怕大流行，因为它给了我两种可能的结果，每一种都比另一种更好。 如果我死了，我就能从[这个世界的]传染病中得到安息。 如果我活着，我就能通过耳朵和眼睛的治愈见证[更多世界]。

从这些例子中，我们看到了两种普遍的应对方式。 一种是以自我为中心的方法，试图通过任何首先出现的手段来确保自己的安全。 这种方法并不容易克服。 在压力时刻，我们自然会抓住看到的第一个我们认为可能有益的机会。 这表现为囤积自己担心需要的物资、为了一己私利而合理化违反安全规定的行为，或者当我们看到别人这样做时容易将其归类为自私的其他行为。 当我们允许这种自私的本性战胜我们的理性时，我们就会开始不假思索地行动。 这导致忽视了经历流行病等不利事件背后的神圣智慧。

第二种应对方式是更深层次的理解。 人们认识到与苦难相关的机遇。 与前一种自私、即时的反应相比，这种方法通常需要付出巨大的精力才能在我们的生活中实现。 它涉及在任何情况下都保持对我们核心信仰的觉知。 我们相信一位全能的供给者（al-Razzāq），他永远不会给我们少于为我们注定要得到的份额。 因此，我们可以合理地认为，试图囤积物资以至于他人可能无法找到所需之物是不必要的，且与我们对主所赐予的信心不符。 我们相信，穆斯林是那些让别人“免受其手舌伤害”的人。 因此，无视旨在确保他人安全的协议并表现得不尊重，违反了我们的原则。 通过这种第二种方法，我们理性地将我们的行为与我们的原则相匹配。 这里需要注意的是，当一个人在心中确立了这一现实时，获得回报和恩典的机会就会打开。 环境并不重要。 只要一个人致力于在任何情况下寻求良善，在主的帮助下，他们就会获得发现良善的指引。

应对大流行的社会心理影响

杰出的学者伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰教历852年/公元1449年）在他关于瘟疫的论文中提到了严重爆发期间积极应对和韧性的一些例子，“…… 它促使人们摆脱[虚假的]希望，改善自己的行为，从自满中醒来，并为他们的[后世]旅程做好准备。” 他继续告诉我们关于流行病的社会心理影响。 有些人开始修复与敌人的关系，对邻居变得更友善、更温柔，释放奴隶，改善品格，重新评估价值观，并原谅那些背叛过他们的人。 此外，少数人因对未来的恐惧而沉溺于囤积。 然而，从长远来看，心理退化是显而易见的，“[流行病]在穆斯林群体（ummah）中持续了很长时间，导致了巨大的[心理]压力和焦虑……情绪化和抑郁变得普遍，导致了人和城市的消亡。 这是一件完全前所未有的事情……使所有其他先前的流行病看起来都像是一滴水。”

伊本·哈贾尔还指出了个人心理状态与社会/精神秩序之间的关系。 观察到不安的心理状态导致一些人将犯罪作为应对机制，完全失去了希望；一些人开始沉溺于欲望并破坏公共财产，为进一步的破坏打开了大门。 他补充说：“除了[先知穆罕默德 ﷺ 的]圣训外，没有什么能阻止我们逃离它。 所以我们一起站起来祈求安拉（愿他受赞颂，至高无上）[每个人在自己的家中]，并祈求他的援助。”

瘟疫严重社会心理影响的一个重要迹象是，疾病本身的特征被描述得如此戏剧化，这可以被解读为它在目击者心中造成的恐惧和痛苦的强度。 例如，拜占庭-奥斯曼编年史家克里托布洛斯根据他在1467年伊斯坦布尔爆发期间的亲身经历，对腺鼠疫及其对人体的影响进行了惊人的描述。

对14和15世纪奥斯曼帝国时期医学文本的研究，也提供了关于心理氛围的见解，特别是关于瘟疫爆发的困惑、不确定性和脆弱感。 虽然强调瘟疫是最具威胁性的医疗状况，但奥斯曼医学论文的作者通常在普通疾病科学分类之外非系统地讨论它，并提供了关于该疾病病因学、流行病学和治疗的医学与神秘学信息的混合体。 瘟疫历史学家认为，这种奥斯曼医学文本的趋势在16世纪之后发生了变化，此后明显观察到了医学化的转变。

总而言之，历史著作说明了瘟疫爆发对穆斯林社区长期以来的严重影响。 瘟疫的社会心理影响深深植根于这样一个背景：人们不断担心被无法治愈的致命疾病缠身、失去多位亲人、饥荒以及给个人生活带来的其他悲剧，努力为死者提供宗教上适当的埋葬服务，在社区内持续大量接触死者，以及在伊斯兰世界不同角落或附近地区传播毁灭性爆发的谣言和新闻。 相应地，人们有一种强烈的无助感、缺乏控制感、对未知情况的焦虑，以及对接下来会发生什么的不确定性，特别是在瘟疫经历更为严重和近期的早期阶段。 有些人会将这种情况解释为世界末日的迹象。 许多人认为，除了寻求造物主的庇护外，他们别无他法，因为包括医学文本在内的当代资料提到，精神疗法和来自安拉（及其仆人，安拉的挚友）的帮助是摆脱灾难的唯一途径。 另一方面，其他人则敦促尽可能寻求治疗疾病的方法，强调原因只是造物主创造的媒介。

应对隔离

对于世界各地的许多人来说，大流行的一个主要持久影响是它造成的隔离。 大流行初期对“社交距离”和隔离的呼吁，现在已成为许多人的生活方式。 许多学术机构和工作场所仍然关闭，业务转移到了虚拟形式。 由于担心将病毒传染给我们所爱的人，阻碍了我们大部分的社交互动，孤独和孤立的感觉可能会变得难以承受。 虽然这些感觉可能会因为现代技术的辅助而延长隔离时间而加剧，但我们的伊斯兰传统也为这一挑战提供了支持性的回应。

我们并不否认社交互动和支持在穆斯林生活中的重要性。 伊斯兰教中穆斯林社区的重要性在《古兰经》和圣行中得到了证明，也许最强烈地体现在先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴和未来穆斯林世代的爱与关怀中。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生活中看到，他大部分时间都花在与他人接触、交谈、教导他们，甚至与他们开玩笑上。 同伴们也互相鼓励行善，以加强他们的信仰。 正如我们可以根据虔诚的前辈（salaf）的做法承认社交互动对我们精神健康的重要性一样，实证证据表明，社会支持可以帮助保护个人免受压力情况和创伤引起的许多负面症状的影响。

虽然我们可以尝试建立安全的社交互动，直到我们的情况允许我们获得所需的满足感，但我们许多人仍然会留下这种孤立和孤独的感觉。 伊玛目伊本·阿塔·安拉·萨坎达里（卒于伊斯兰教历709年/公元1310年），一位埃及法学家和灵性学者，在他的《格言》中写道：“当[造物主]将你与他的创造物隔离开来时，要知道他想为你打开与他亲近的大门。” 这提醒我们要寻找我们状况背后的真正含义。 虽然我们希望我们的孤立和孤独只是一个暂时的状态，但这也许是一个与造物主重新建立联系并专注于我们对他虔诚的独特机会。 我们有机会看看我们如何从周围的人那里受益，以及我们受到了什么伤害。 我们可以看看在日常生活中是什么让我们分心，无法与造物主建立个人关系，以及我们如何更有效地建立这种关系。 这样，当我们回到与他人的社交互动时，我们将更加珍惜我们所拥有的美好陪伴，同时保持我们与造物主的精神联系。

问题二：社区应对

随着当前的大流行、隔离和孤立的持续，我们许多人可能会对穆斯林社区的未来产生焦虑。 现实情况是，穆斯林的经历本质上是社区性的。 我们的宗教（dīn）非常强调穆斯林群体（ummah）的重要性，正如先知穆罕默德 ﷺ 在穆斯林圣训集中所说：“宗教就是真诚……对造物主、他的经典、他的使者、穆斯林的领袖和穆斯林大众。” 当我们发现自己处于大部分时间与社区其他部分隔绝的情况下时，我们可能会因为与生活中这一重要部分的脱节而感到压力和焦虑。

重要的是要记住，穆斯林社区在我们的历史上经历过更糟糕的情况。 我们从历史中了解到，这个穆斯林群体（ummah）经历过入侵、内战、干旱、饥荒、十字军东征以及无数其他威胁生命的灾难。 对于那些在穆斯林世界经历过瘟疫的人来说，回应有两种形式：行动和信仰。 一个人可以通过行动做出积极的回应，表现出韧性和决心来支持他们的社区，无论是通过为病人、死者提供社区服务，还是至少通过遵守公共卫生指导，如社会隔离和检疫。

作为对大流行回应的社区服务行为

从历史上看，我们看到了穆斯林在类似的需要时期用他们的财富或努力造福社区的例子。 在撒马尔罕（伊斯兰教历439年/公元1047年）的瘟疫爆发期间，穆斯林增加了他们的慈善工作，退后反思和忏悔，花更多时间阅读《古兰经》，并集体清除了城市中的非法乐器和麻醉品。 在伊斯兰教历784年/公元1382年和伊斯兰教历922年/公元1516年之间面对几次流行病时，马穆鲁克统治下的埃及和黎凡特的居民为健康应对树立了良好的榜样。 富有的商人和名流资助了医院（bimaristans）内的病房，专门治疗受疫情影响的人。 这些病房还照顾人们的心理，并提供社会服务，包括支付死者中社会经济弱势群体的清洗、埋葬和葬礼费用。 耶路撒冷的志愿者（伊斯兰教历863年/公元1459年）也承担起走上街头并尊重无人照管尸体的责任。 这些尸体被清洗、包裹并进行了适当的埋葬，并采取了预防措施以避免传染。 由于预算有限，志愿者们发挥了创造力，他们使用门和梯子作为担架来搬运和运输病人和死者。 发布了鼓励人们禁食、在夜间进行守夜祈祷、消除生活中阻碍与造物主建立真正联系的罪恶的公告，并呼吁鼓励社区向造物主忏悔。

我们从引用的资料中看到，穆斯林社区通常坚持既不逃离也不进入瘟疫肆虐之地的做法。 有一种共同的责任感，即把社区的利益置于个人的福利之上。 在讨论奥斯曼社区在17和18世纪对瘟疫的反应时，阿亚隆提到了居住在阿勒颇的一位英国医生的著作，并提供了个人（如家庭成员、仆人、学生）照顾生病的亲近者，直到病人生命最后一刻才离开的例子。

也许我们之前的人在大流行期间服务社区的最伟大和最简单的方法之一，是通过隔离来防止疾病的传播。 虽然看起来许多人并没有意识到传染病的传播，但我们看到其他人了解社会隔离的重要性。 例如，阿尔-萨哈维（卒于伊斯兰教历902年/公元1497年）写了一位名叫侯赛因·伊本·穆罕默德·伊本·卡里鲁克的著名人物，他因担心传染而将自己与人民隔绝在一个私人花园里。 即使在听到妻子去世的消息时，他也拒绝打破这种自愿的疏远，并拒绝参加她的葬礼祈祷。

如果我们不能通过照顾有需要的人来服务我们的社区，我们应该通过鼓励和树立榜样来互相服务。 我们的传统建立在人与人之间正直的友谊之上，无论是正直的人通过他们树立的榜样鼓励挣扎的人改善他们的方式，还是具有相似虔诚的人进行健康的竞争以增加善行，正如造物主所说：“竞赛者当为那样的报酬而竞赛。” 如果我们不能亲自参加我们过去喜欢的社区活动，我们应该创造新的方式来为了我们社区的身心健康而相互接触。

在保持社会隔离的同时，我们应该互相鼓励，利用因通勤和社交活动减少而多出的时间，从事促进健康心理和精神生活的活动。 这些可以是虚拟读书俱乐部、分享在线讲座，甚至是与我们过去亲自见面的人进行交谈的简单行为。 这些在隔离时期的社区行为可以带来巨大的回报，因为它们鼓励彼此增加宗教信仰，并关心穆斯林同胞的健康。

作为对大流行回应的社区信仰

关于我们对大流行的信仰，对于这场磨难出现了两种普遍的看法。 第一种观点认为，瘟疫是造物主对那些未曾忏悔罪过的人所降下的惩罚。 另一种观点则认为，磨难提供了展现耐心、顺从和感恩的机会。 他们将这些流行病视为对品格和精神的考验，这些考验将在后世带来天国的奖赏。 这遵循了穆斯林圣训集所记载的精神，先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士的境遇真是奇妙！ 确实，他所有的境遇中都有益处，除了信士之外，没有人能拥有这一点。 如果他获得繁荣，他会感恩，这对他是好的。 如果他遭受逆境，他会忍耐，这对他是好的。” 更具体地说，伊玛目布哈里（卒于伊斯兰历256年/公元870年）记录了另一段圣训，我们的母亲阿伊莎（愿造物主对她满意）曾向先知穆罕默德 ﷺ 询问瘟疫，他回答说：“这是造物主降下惩罚他仆人中他所意欲之人的方式，但安拉使它成为信士的慈悯。因为在瘟疫期间，没有一个信士留在自己的土地上，保持耐心，寻求造物主的奖赏，并深知除了造物主为他注定的之外，没有任何事物能伤害他，除非他能获得像殉道者一样的奖赏。”

从这段圣训中，我们了解到对瘟疫的正确看法并非仅仅是惩罚，也不是仅仅是考验，而是两者兼而有之。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼评论说，那些将瘟疫视为惩罚的人是罪人和不信道者。 这一证据基于穆萨及其族人的故事，当时安拉利用瘟疫来惩罚法老及其部下，因为他们的不信和悖逆。 同样，安拉将瘟疫降临在罪人身上，作为对他们所犯严重罪行的惩罚。 正如圣训所提到的，瘟疫中的慈悯是专门为信士，即穆斯林所设的。 虽然对于那些犯下安拉所惩罚的严重罪行的穆斯林来说，这里似乎存在矛盾，但伊本·哈杰尔解释说，穆斯林在今生而非后世因罪行受到惩罚，这正是安拉的慈悯。 如果一个人过着罪恶的生活，随后瘟疫降临并折磨他，他便有幸获得了罪行被抵消的慈悯，因为他忍受了伤害；正如圣训所提到的，在瘟疫中保持耐心的人会获得如同殉道般的奖赏，他因此获得了一种无需自己选择的特殊奖赏。 因此，对于所有穆斯林来说，瘟疫提供了一个赎罪并与他们的主获得崇高地位的机会。 我们必须批判性地分析的是，我们是否也正在作为一种惩罚而忍受这种状况。 我们的生活中还存在哪些安拉呼吁我们放弃的罪行？

虽然这种对可靠圣训的分析似乎对瘟疫给出了直观的看法，但这绝非所有穆斯林的统一理解。 学者和作家在他们的文献中记录了他们对所经历磨难的不同看法。 赛亚德·哈姆扎（卒于伊斯兰历约749年/公元1348年）是一位14世纪的土耳其苏菲派人士，他的孩子死于黑死病。他创作的诗句让我们得以洞察当时面对著名大流行病时的心理社会氛围：“噢，穆斯林们，这仿佛是末日/这是审判日吗，这是多么明显的迹象/……/什么是死亡，它是永恒的审判/什么是瘟疫，它是上天的判决。” 瓦尔利克将这首诗作为一个整体，讨论了其作为中世纪晚期普遍瘟疫认知的代表性案例。 据此，诗人将瘟疫解释为一种神圣的命令和末日的征兆，这要求人们紧急忏悔并纠正行为。 这位历史学家继续写道，作为穆斯林社区中观察到的一种共同思想路线，赛亚德·哈姆扎指出，他那个时代的政治和道德腐败可能是疫情爆发的原因。

审视历史著作表明，无论任何瘟疫发生的时代和地点，权威人士和社区领袖都试图在面对这一重大事件时鼓励一种更乐观的心态，而不是宣称瘟疫是来自造物主的惩罚。 穆斯林获得安慰的主要来源是先知关于死于瘟疫者将获得殉道地位的保证。 在疫情爆发期间，以及面对任何无法治愈的高传染性疾病时，穆斯林学者都强调了这一知识。

伊本·贾里尔·塔巴里（卒于伊斯兰历310年/公元923年）是一位有影响力的波斯学者、历史学家和《古兰经》注释家，他在其历史编年史《先知与国王史》中叙述道，当阿姆瓦斯瘟疫在叙利亚加剧时，穆斯林们深受苦难并开始绝望。 当时叙利亚穆斯林的领袖阿布·乌拜达·本·贾拉（卒于伊斯兰历18年/公元639年）向公众发表讲话，敦促他们保持坚强和耐心，提醒他们瘟疫是他们所受神圣判决的结果，并且根据先知穆罕默德 ﷺ 的说法，这种灾难实际上是对信士的慈悯。

通过宗教促进平衡的态度和道德回应

纵观穆斯林学者关于瘟疫的著作，他们不仅是宗教权威，也是穆斯林社区的一线代表，我们看到了在流行病期间被建议作为美德道德行为的多种回应方式。 尽管学者们在大流行期间的生活细节上存在分歧，但他们有一个共同的原则，即优先考虑乌玛（即更广泛的穆斯林社区）的福祉，而不是个人的健康与安全。 此外，令一些人惊讶的是，他们始终小心翼翼地坚持先知的叙述。 伊斯兰地中海世界的穆斯林学者们的各种记述强调了社区责任的重要性，主要是照顾病人和死者，其中包括“埋葬死者、举行葬礼祈祷以及安慰丧亲者”。

为了帮助安慰那些在这些考验中遭受损失的人，伊斯兰文献提供了关于夭折儿童的信息，以减轻穆斯林的痛苦，指出失去的后代将在审判日作为父母的中间人，而那些承受了如此沉重损失痛苦的人将获得天堂作为奖赏。 此外，穆斯林学者进一步提醒人们，先知穆罕默德 ﷺ 的同伴在早期的瘟疫流行中也失去了大量的后代，这突显了即使是最虔诚的群体也经历了类似的遭遇。 这些知识在穆斯林中流传，在瘟疫造成的严重损失期间提供了希望和宁静的源泉。

当我们现在评估我们对自己所处境遇的反应时，我们必须在恐惧和希望之间取得平衡，正如我们必须在采取“阿斯巴布”（我们为实现目标而使用的日常手段）与对造物主的力量保持坚定的“塔瓦库尔”（完全的信赖）之间取得平衡一样。 如果有人说无论如何造物主都会保护我们，因此无需采取造物主为我们创造的预防措施（我们所求助的阿斯巴布），那将是极其愚蠢的。 同样，如果有人说他不相信造物主有能力保护我们，并将所有的担忧都放在这些阿斯巴布上，而没有同时具备安拉会促成我们保护的塔瓦库尔，那也是偏离正道的。 同样地，我们也必须在希望和恐惧之间找到中间地带。 虽然恐惧和希望似乎相互矛盾，但两者之间的平衡不仅是可能的，而且是必要的。 阿布·阿里·鲁德巴里（卒于伊斯兰历322年/公元934年）是伊玛目朱奈德（卒于伊斯兰历298年/公元830年）的学生，他说：“恐惧（al-khawf）和希望（al-rajāʾ）就像鸟的两翼。 如果它们平衡，鸟儿就会平衡并飞得很好。 如果缺少其中之一，那么它的飞行就会有困难。 然而，如果两翼都失效，那么鸟儿将面临死亡的危险。” 同样，我们应该意识到我们在这一方面的平衡。 仅仅将我们所处的境地视为来自造物主的惩罚，可能会导致绝望和精神毁灭。 忘记审视我们应该改变生活中的哪些方面，可能会使我们错过重要的精神成长和纠正以往弊病的机会。

如果我们所处的大流行病是作为对我们社区所犯罪行的惩罚而降下的，那么我们必须认真对待这种观念，并审视我们个人以及我们可能为社区带来的有害行为、举止和态度。 我们应该记住，通过改变我们彼此之间的互动，我们可以推动整个社区的变革。 当我们审视自己并发现错误时，我们不应绝望并认为自己无法克服它们。 相反，我们应该记住，造物主不仅仁慈，而且他总是准备好接受他仆人的忏悔。 如果我们从一个微小而真诚的改变努力开始，那么我们将获得比预期更大的成功。

正如穆斯林所忍受的每一次磨难一样，我们应该希望我们所面临的结果是善和宽恕。 先知穆罕默德 ﷺ 在穆斯林（卒于伊斯兰历261年/公元837年）传述的一段圣训中说：“信士所遭受的，哪怕是荆棘的刺伤或更严重的事情，安拉都会借此提升他的等级或消除他的罪过。” 我们不知道造物主通过我们面临的磨难为我们注定了什么样的结果。 通过保持耐心和对造物主的良好看法，我们可以希望获得先知穆罕默德 ﷺ 所提到的为我们注定的益处。 然而，通过绝望，我们可能会偏离这条道路，因此保持良好的信仰很重要。

我们对困难的回应是保持“萨布尔”（耐心）来面对我们所忍受的一切，并意识到我们对生活中所享受的恩典应怀有“舒克尔”（感恩）。 目前，我们许多人不得不放弃许多日常生活的支柱，而我们过去并不习惯为此向造物主感恩。 我们现在以一种以前从未见过的方式看到了我们的社会联系所发挥的特殊重要性。 我们看到了最基本的日常安全感是如何在瞬间消失的。 我们中有多少人曾三思过触摸门把手、站在距离他人六英尺以内，或者仅仅是不戴口罩呼吸？ 这些只是我们的主赐予我们的无数恩典中的一小部分。 如果他没有将我们所享受的恩典从我们身边拿走，我们许多人可能永远不会考虑到我们所享有的慷慨。

第三个问题：公众回应

在考虑政府机构和公共卫生官员因新冠疫情而引发的反应时，人们经常会察觉到宗教指导与科学态度之间明显的差异。 随着世界各地的当地和国家政府在2020年3月开始发布关闭所有非必要企业和服务的命令，穆斯林占多数和少数的国家中穆斯林常去的清真寺很快发现它们的大门对会众关闭了。 在许多地区，特别是在美国，根据严格的重新开放指南，这仍然是它们的状态。 即使在没有此类限制的地方，科学共识也强烈主张避免人群聚集。 这与伊斯兰教关于建立每日五次集体礼拜的社区指令、参加周五集体礼拜的个人指令，以及礼拜涉及礼拜者肩并肩站立的性质之间存在明显的矛盾。

同样，公共卫生官员发布了关于旅行和限制社交距离的警告，这使得朝觐的义务几乎变得不可能。 多年来，我们的穆斯林社区第一次见证了一个受限的朝觐，没有国际信士能够参加。 当造物主的话语说要行动，而当局说不要行动时，一个人该如何调和这些矛盾的指令呢？

制定适应性公共回应的伊斯兰指导

作为穆斯林，我们的神学教导我们，所有事务都仅在造物主的权能之下。 从《古兰经》中关于先知易卜拉欣被扔进熊熊烈火却毫发无损的故事，到我们圣训传统中真实叙述的无数奇迹，在每一件事中肯定造物主的全能是不可否认的必要条件。 这种对造物主力量的肯定并不否定我们对自然过程的理解，也不偏离我们的圣行。 在布哈里和穆斯林都认为是可靠的叙述中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你听说某个地方有瘟疫，不要进入它；如果它在你所在的地方爆发，不要离开它。” 这不是因为造物主不能在面对疾病时保护人们，即使他们直接面对它。 我们肯定这种保护完全在造物主的权能之内。 遵循这样的指导符合我们对造物主在世界上创造的自然本质的理解。 如果你处于疾病传播的正确环境中，造物主创造的自然秩序表明你很有可能感染这种疾病。

不采取造物主为我们提供的寻求安全的手段将违背圣行。 在某些情况下，这些手段可能并不总是容易获得。 在这些情况下，我们回想起“塔瓦库尔”的状态，即仅对造物主的信赖。 对于致力于治疗这些疾病患者的医生和护士来说，他们无法完全避免与患者接触。 寻求放弃他们的岗位将是逃避造物主通过他们的教育和培训赋予他们的责任。 相反，手段被采取了：手套、口罩、洗手液和谨慎被应用为造物主为我们放置的一般手段。 然而，穆斯林知道，这些中的每一项都不过是预防措施，而我们健康或疾病的最终决定权仅在于造物主。 在此，我们保持我们对造物主的坚定信仰和信赖，胜过一切。

虽然采取手段避免疾病传播的神学与科学权威的建议在价值观上是一致的，但关于宗教指令的法律问题仍然存在。 关于这些矛盾问题，已经发布了多项法塔瓦（伊斯兰法律裁决），并根据可靠的叙述、《古兰经》经文以及伊斯兰法学专家的陈述进行了分析。

这些法塔瓦确立的第一个原则是遵循公共卫生指令并采取一切可能措施限制疾病传播的必要性。 服从政府命令的义务在无数文本中得到确立，并由许多学者阐明。 19世纪的爱资哈尔伊玛目易卜拉欣·巴朱里（卒于伊斯兰历1277年/公元1860年）指出，服从政治权威的义务在所有事务中都成立，唯一的例外是如果命令违背了明确的伊斯兰裁决。 这包括在造福穆斯林的允许行为中服从他们的必要性。 在我们的例子中，这些包括政府强制要求的自我隔离、社交距离、佩戴口罩以及其他不便之处。

鉴于此，法塔瓦中确立了所有已感染或有感染风险的人不得访问政府所规定的任何公共场所。 然而，清真寺的出席问题依然存在：政府在疫情期间是否有权关闭清真寺？ 许多教法判例（fatāwá）指出，出于此原因禁止进入清真寺是允许的。 尽管这一裁决看似新颖，但它在我们的传统中绝非首例。 11世纪安达卢西亚的圣训学家及伊斯兰法学家伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr，卒于伊斯兰教历463年/公元1071年），根据哈里发欧麦尔下达的一道命令，得出了类似的结论。 哈里发在一次周五讲道中，告诫会众在来清真寺前不要吃洋葱，并说先知穆罕默德 ﷺ 会将此类出席者驱逐出去，因为他们口中散发的气味伤害了他人。 伊本·阿卜杜勒·巴尔认为，如果像口臭这样相对轻微的伤害都足以禁止某人参加周五聚礼，那么传染病的危害显然符合免于出席清真寺的标准。

关于疫苗接种的伊斯兰指导

随着新冠疫苗在世界大部分地区的推广，许多穆斯林可能在思考该如何决定是否接种疫苗。 2019年，在新冠疫情和疫苗出现之前，世界卫生组织就已将疫苗接种犹豫列为“全球健康十大威胁”之一。 关于疫苗的错误信息使这一问题变得更加复杂，社交媒体群组和其他非权威信息来源传播了有关疫苗的虚假声明和谣言。 世界各地的教法委员会基于伊斯兰法律裁决和科学证据，审慎权衡了疫苗可能带来的利弊，以便为穆斯林社区提供有关新冠疫苗的指导。

在讨论疫苗本身之前，一些法学家认为有必要解决非专业人士散布错误信息的问题。 在一项教法判例中指出：“在没有合格学术背景的情况下行医，就像在缺乏必要知识的情况下干预宗教科学一样危险，这会导致信仰和宗教的腐败。” 正如未经训练的学生会基于宗教文本得出错误结论并可能误导他人一样，“任何侵入医学科学以及涉及人类安全（如医学、药学和工程学）事务的人，都会危及人类生命。” 因此，穆斯林应谨慎行事，仅从认证专业人士那里获取医疗建议，且不要传播他人未经证实的言论。

关于疫苗本身，北美及世界各地的各类教法委员会和教法判例委员会已发布裁决，确定接种疫苗至少是允许的（ḥalāl），甚至是被推荐的（mandūb）或必须的（wājib）。 这些裁决并非纯粹基于现代便利和对当局的顺从，而是植根于我们传统的典范。 在此方面，常被引用的圣训之一是许多圣训集中记载的陈述：“你们要寻求医疗，因为安拉没有创造一种疾病而不为其指定治愈之法，唯有衰老除外。” 正如其他责任事项一样，穆斯林必须采取造物主提供的手段来照顾自己的健康以及周围人的安全。 接种疫苗为保护穆斯林及其邻居免受疫情伤害提供了机会。

瘟疫史中的公共安全措施与社区间关系

在穆斯林地区的瘟疫和流行病期间，关闭清真寺的决定并非在所有情况下都是主流做法，这或许是因为当时对传染病传播的认知相对有限。 然而，在疫情爆发期间，穆斯林地区确实执行并遵守了某些现代法规和方法。 在著名编年史家伊本·白图泰（卒于伊斯兰教历779年/公元1377年）的一份目击记录中，我们看到了大马士革这一主要城市中心的宗教和政治当局如何采取社会措施来减轻民众的苦难。 政治官员发布的第一道法令是关闭公共餐馆，伊本·白图泰称这些餐馆在当时深受大多数人欢迎。 这与现代对堂食餐厅的担忧类似，因为它们为疾病传播创造了理想空间。

虽然这第一道命令（关闭餐馆）旨在限制疾病传播，但第二道命令则认识到通过祈祷和求饶（istighfār）来依靠安拉（tawakkul）改变局势的重要性。 国王号召所有人斋戒并祈祷三天。 此后，人们迁往城市郊区，这一场景不仅展现了虔诚与绝望，还体现了社会各阶层的统一，包括犹太人、基督徒，以及伊本·凯西尔（卒于伊斯兰教历774年/公元1373年）所记载的城市中的撒马利亚少数群体。 在这一事件结束时，白图泰记录了其效果的统计分析，写道单日死亡人数降至2000人，而在开罗大都市，单日死亡人数曾达到24000人。 通过科学支持的手段（asbāb）和真诚的依靠安拉（tawakkul），人们获得了造物主的怜悯。

这个故事中的最后一个场景强化了关于我们公共应对措施的另一个重要观点。 在绝望和动荡时期，我们绝不能转向替罪羊机制和分裂。 在欧洲黑死病期间，犹太少数群体被严厉指责为瘟疫降临的罪魁祸首。 无数犹太社区因这种充满仇恨且毫无根据的观念而受到迫害和焚烧。 然而，这并非穆斯林的态度。 与此同时，在马木留克王朝的主要城市中心大马士革，瘟疫成为了穆斯林、犹太人和基督徒为了共同目标而团结起来的理由：向造物主祈祷以求减轻灾难。 马木留克时期的大马士革在这方面并非孤例。 没有历史证据表明在流行病肆虐的岁月里，少数群体曾被针对或迫害。 相反，在瘟疫时期，犹太医生受到高度尊重。

在现代，由于新冠疫情，我们看到了类似但程度较轻的仇外心理和寻找替罪羊的趋势。 世界各地的亚裔社区都遭到了抵制、威胁和暴力袭击。 穆斯林应远离并谴责这种卑劣行为。 正如奈萨仪（卒于伊斯兰教历303年/公元915年）记载的圣训中先知穆罕默德 ﷺ 所言：“穆斯林是那些让人免受其舌（言语）和手（行为）伤害的人。” 我们相信只有安拉知道苦难的原因。 任何未经指导、仅凭个人臆想采取的行动，都应被视为撒旦的低语而予以拒绝。

正如大马士革社区在疫情期间团结一致一样，我们现代社区也表现出了祈求救济的团结精神。 2020年4月，耶路撒冷的穆斯林、犹太教、基督教和其他信仰社区联合起来共同祈祷。 同样，世界各地不同信仰领袖共同向其社区发表讲话并联合祈祷的虚拟聚会也变得司空见惯。 许多信仰领袖借此机会鼓励信徒加强与其他亚伯拉罕诸教的合作。 正如我们的先辈一样，我们应努力在这段苦难时期营造一种团结的氛围。 尽管我们在信仰和实践上可能存在差异，但在承认造物主的力量以及照顾人类兄弟姐妹的责任上，我们是统一的。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。



图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义

致谢

本文受益于我亲爱的朋友乔纳森·布朗（Jonathan Brown）博士的鼓励和广泛反馈，以及萨缪尔·罗斯（Samuel Ross）博士和安塞·塔玛拉·格雷（Anse Tamara Gray）博士全面而深刻的建议。 这些建议启发我重新思考并重写了许多部分。 我衷心感谢他们所有人。 我还要感谢奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士、伊斯梅尔·卡姆达尔（Ismail Kamdar）谢赫以及兄弟（Br.）。 感谢巴萨姆·扎瓦迪（Bassam Zawadi）及其他许多人提出的宝贵建议，感谢娜米拉·阿赫塔尔（Dr. Nameera Akhtar）博士细致的文稿编辑，以及萨拉·汗（Sr. Saarah Khan）女士在插图方面的工作。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 穆罕默德·哈米杜拉（Muhammad Hamidullah），《世界上第一部成文宪法》，第3版（拉合尔：Sh. Muhammad Ashraf出版社，1975年）。

• [2] 伊斯兰教早期的日期以希吉拉历（AH）年份标注，除偶尔作为参考外，未标注对应的公历年份。

• [3] 穆罕默德·本· 伊斯哈格·本· 亚萨尔（卒于希吉拉历150年）是关于先知穆罕默德 ﷺ 最详尽的早期传记作品的作者。 作为该领域最有学问的学者之一，他通常被认为是可靠的；当他注明来源时，他的叙述会被圣训学者所接受。但他经常不注明来源，在这种情况下，他的叙述需要佐证。 他所著《先知传》（sīrah）的原始版本仅存前三分之一，这份手稿在欧洲被发现，并由穆罕默德·哈米杜拉亲自出版。 他的书后来由其弟子伊本·希沙姆（卒于218年）删节，并以这种形式成为伊斯兰历史上使用最广泛的《先知传》来源。 另一个版本来自赫拉特的阿布·乌拜德·卡西姆·本· 萨拉姆（卒于224年），他是一位杰出的逊尼派学者和受人信赖的圣训专家，著有宏伟的《财富之书》（Kitāb al-Amwāl），这或许是早期法律和行政报告中最伟大的单部汇编。

• [4] 阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī），《正确的先知传》（利雅得：Maktabat al-ʿUbaykān出版社，1996年），第273页。 阿什（al-ʿIshsh）似乎并不知道阿布·乌拜德版本的存在。

• [5] 路标（manār al-arḍ）：用于标记土地边界，可能会被移动或移除以侵占他人的财产。

• [6] 拜哈基（Al-Bayhaqī），《大圣训集》（Sunan al-kubrá）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya出版社，1424/2003年），8:184，引自伊本·伊斯哈格；迈克尔·莱克（Michael Lecker），《麦地那宪法：穆罕默德的第一份法律文件》（普林斯顿：The Darwin Press出版社，2004年），第194页。

• [7] 不言而喻，伊本·伊斯哈格的《先知传》指的是其弟子伊本·希沙姆所保存的删节本；伊本·伊斯哈格的原著仅有一部分最近被重新发现，但那部分内容在希吉拉之前就中断了。

• [8] 穆罕默德·哈米杜拉，《第一部成文宪法》（拉合尔：Ashraf Printing House出版社，1994年）。

• [9] 莱克的研究是目前最新、最全面的，因为它对比并列举了伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德文本的各种版本，因此成为我翻译和研究的基础。 参见莱克，《麦地那宪法》，伊本·伊斯哈格部分：10–18页，阿布·乌拜德部分：19–26页。 关于翻译的选择和解释性注释，我参考了许多研究，这些研究属于阿拉伯语和英语中关于该文件较新且全面的著作。 其中包括阿克拉姆·迪亚·乌马里的《先知传》；穆罕默德·本· 法里斯·贾米勒（Fāris al-Jamīl）的《先知与麦地那的犹太人》（利雅得：Markaz al-Malik Fayṣal lil-Buḥūth中心，1422/2002年）；哈米杜拉的《第一部成文宪法》。 最全面的东方学研究是由莱克完成的，他展示并评估了许多最早的译本。 尽管如此，莱克的研究在参考圣训著作方面有所欠缺，且过于执着于证明一个狭隘的论点。 此外，我还查阅了最早的综合性先知传记（sīrah）著作，包括伊本·希沙姆（Ibn Hishām）的《伊本·希沙姆传记摘要》（Mukhtaṣar Sīrat Ibn Hishām，开罗：Wizārat al-Awqāf，1997年版）以及伊本·赛义德·纳斯（Ibn Sayyid al-Nās，卒于伊斯兰历734年）所编纂的优秀早期文献汇编《遗迹之眼》（ʿUyūn al-Athar，贝鲁特：Dār Ibn Kathīr，1992年版）。 文中所引译文多出自哈米杜拉（Hamidullah）或莱克（Lecker）；有时我也会优先选用瓦特（Watt）、文辛克（Wensinck）或瑟詹特（Serjeant）的译文，若发现他人译文不够清晰，则采用我自己的译文。

• [10] 参见穆罕默德·法里斯·贾米勒（Muḥammad Fāris al-Jamīl）所著《先知与麦地那的犹太人》（al-Nabī wa-Yahūd al-Madīna，利雅得：Markaz al-Malik Fayṣal，1422/2002年版）第57页中引用的资源，尤其是…… 贾瓦德·阿里（Jawwād ʿAlī）著，《伊斯兰教前阿拉伯历史详述》（al-Mufaṣṣal fī tārīkh al-ʿArab qabl al-Islām，贝鲁特：Dār al-ʿIlm lil-Malāyīn，1970–1976年版）。

• [11] 伊本·赛义德·纳斯，《遗迹之眼》（ʿUyūn），第320页。

• [12] 古典法学家们对此点并无异议。 老伊本·鲁世德（Ibn Rushd the elder，卒于520年）写道：“过失杀人的赔偿责任由杀人者的宗族（ʿāqilah）承担，这是基于造物主的使者——愿造物主赐他平安与祝福——的圣行（sunnah），学者们（ʿulamāʾ）对此并无争议。” 这是一种在蒙昧时代（Jāhiliyya）盛行的习俗（amr），先知在伊斯兰教中确认（aqarra）了它，尽管这与‘任何人不得因他人的罪行而受罚’这一普遍原则相抵触。” 努里特·察夫里尔（Nurit Tsafrir）著，《伊斯兰教中的集体责任：宗族赔偿与血金支付》（Collective Liability in Islam: The ʿAqila and Blood Money Payments，剑桥：剑桥大学出版社，2020年版），第2–3页。

• [13] 关于这些部落的详细研究，请参阅萨利赫·阿里（Ṣāliḥ al-ʿAlī）著，《麦地那的先知国家》（Dawlat al-Rasūl fī al-Madīnah，贝鲁特：Sharikat al-Maṭbūʿāt，2004年版），第50–51页。

• [14] 阿里，《麦地那的先知国家》，第152页。

• [15] 莱克，《麦地那宪章》（Constitution of Medina），第113–14页。

• [16] 关于当代关于非穆斯林公民权利的辩论，请参阅奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）的文章《齐米公民：新伊斯兰话语中的非穆斯林》（Dhimmi Citizens: Non-Muslims in the New Islamist Discourse），载于《重定向》（ReOrient）第2卷第1期（2016年）。

• [17] 参见伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）在塔巴里（al-Ṭabarī）对《古兰经》4:33的注释中的解释；莱克，《麦地那宪章》，第45–46页。

• [18] 莱克，《麦地那宪章》，第124页。

• [19] 关于各种变体，请参阅莱克，《麦地那宪章》，第13页。

• [20] 哈米杜拉，第47页。 根据阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的说法，‘作恶者’（muḥdith）是指任何违反造物主禁令的人。 由于当时关于偷窃、诽谤等行为的禁令尚未颁布，这只能指谋杀。

• [21] 感谢巴萨姆·扎瓦迪（Bassam Zawadi）指出这一点。

• [22] 伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的记载，见于伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的《出鞘的宝剑》（al-Ṣārim al-maslūl）。

• [23] 哈米杜拉将其解释为“与信士们共同组成的一个政治共同体”。 西方学者对此有不同意见；鲁宾（Rubin）给出的解读与哈米杜拉相同，而包括瑟詹特在内的其他人则支持更合理的解读，即“犹太人是与信士们并列的一个独立的穆民共同体（ummah）”。 经过深入研究，莱克支持了第二种解释的一个更强版本，他进一步提出了所谓的第三种解读（“犹太人受信士们的保护”），这进一步强调了犹太人与信士之间的区别。 根据他的观点，单词 amanah（安全/保护）被误读为了 ummah（共同体）。 在穆斯林学者中，伊本·泰米叶似乎拥有一个版本的伊本·伊斯哈格著作，其中写道“wa-lil-yahūd dhimmah min al-muʾminīn”，意为“犹太人受到信士们的保护”（莱克，《麦地那宪章》，第137–8页）。 这也是伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī）的解读，他称这份文件为“无需缴纳吉兹亚（jizyah）的保护契约（dhimmah）”，这是对其内容最准确的描述。

• [24] 术语 baṭn（字面意思为……） 腹部）是阿拉伯人所采用的一种拟人化部落谱系方案的一部分。 通常，qabīla（通常译为部落）指的是由若干子单位组成的大单位，每个子单位被称为 baṭn（腹部），而 baṭn 又由更小的单位 fakhidh（大腿、上腿）组成。 一些学者认为 shaʿb（复数： shuʿūb）所指的层级高于部落，即部落联盟。 并没有单一的方案，不同的人会以不同的方式使用这些术语，试图将极其复杂的谱系系统图式化。 参见《阿拉伯语词典》（Lisān al-ʿArab）中 b-ṭ-n 和 sh-ʿ-b 的词条。

• [25] 对这一古雅短语 inn al-birr dūn al-ithm（行善易于作恶）的翻译（文中重复了几次）得到了扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）解释的支持。 阿布·卡西姆·扎马赫沙里（卒于伊斯兰历538年），《圣训罕见词汇详解》（al-Fā’iq fī gharīb al-ḥadīth），巴贾维-易卜拉欣（al-Bajāwī-Ibrāhīm）编，共4卷。 （贝鲁特：知识出版社，出版日期不详），第2卷，第26页。 感谢纳比勒·N·谢赫（Nabeel N. Sheikh）提供此引用资源。

• [26] Al-birr dūn al-ithm：这个简洁的习语在文中出现了几次。 扎马赫沙里提出了此处给出的含义；它也可以理解为“义人应遵守条约并防止其被破坏”。 如前所述，穆斯林是一个包含信士在内的更大群体，并与犹太人形成对比。

• [27] 资料来源提到了近十个其他犹太部落。 参见 al-ʿUmarī，第1卷，第228页，他列举了这些部落，并引用了 al-Samhūdī 和伊本·希沙姆（Ibn Hishām）作为其资料来源。

• [28] Al-ʿUmarī，《传记》（al-Sīrah），第227页。

• [29] 该圣训（lā tahdimū al-āṭām）被评为弱圣训，由 al-Bazzār 传述。

• [30] 参见 al-Ṭabarī 等人所传述的 al-Suddī 对第4章第60节经文的注释。

• [31] Al-ʿUmarī，《传记》，第290页；另请参阅 al-Ṭabarī 对第2章第256节经文的注释，即“宗教无强迫”这一节。该经文是关于麦地那的阿拉伯人，他们曾皈依犹太教并与其中一个犹太部落建立了联系，当他们的部落被驱逐时，他们也不得不离开，但他们的阿拉伯亲属希望他们皈依伊斯兰教并留下来。

• [32] 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3645段；《提尔密济圣训集》（al-Tirmidhī），第2715段，据此记载，扎伊德·本·萨比特（Zayd b. Thābit） 在先知穆罕默德 ﷺ 的授意下，于两周内学会了叙利亚语。 其他传述，例如《布哈里圣训集》（第7542段）中提到的希伯来语（al-ʿIbrānīyah）是犹太人的语言。 此处所指的希伯来语很可能是指阿拉米语，这是一种与之密切相关的闪米特语。 后者已取代希伯来语成为黎凡特地区犹太人的语言。 参见 Ángel Sáenz-Badillos，《希伯来语史》（剑桥：剑桥大学出版社，1996年），第170–71页。 感谢塞缪尔·罗斯（Samuel Ross）提供此引用资源。

• [33] 这份报告记录在伊本·穆克里（Ibn al-Muqriʾ）的《词典》（al-Muʿjam）（贝鲁特：知识出版社，2003年）中，被圣训评论家视为弱圣训。 伊玛目艾哈迈德·本（Imām Aḥmad b.） 罕百里认为这是伊玛目马利克·本·阿纳斯的陈述。 阿纳斯。

• [34] 阿尔·乌马里，《传记》，第198页，引用伊本·希沙姆的著作。

• [35] 关于两次誓约的详细讨论，请参阅阿尔·乌马里，《传记》，第194–201页；伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第262–285页。 关于代表名单，请参阅阿尔·阿里，《使者之国》，第50页。

• [36] 关于这种新兄弟会相关报道的讨论，请参阅阿尔·乌马里，《传记》，第240–252页；关于该新兄弟会成员名单，请参阅阿尔·阿里，《使者之国》，第90–96页。

• [37] 布哈里圣训集，第3950段。

• [38] 伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第339–340页，收集了《古兰经》中大量的引用资源，以及伊本·伊斯哈格、瓦基迪等人关于犹太人和伪信者与先知穆罕默德 ﷺ 交往的报道。 这些报道提到了犹太人如何预言一位将为他们带来胜利的先知即将到来，并以此嘲讽阿拉伯的多神教徒。 此类报道出现在《古兰经》第2章第89节经文背景的注释资料中。

• [39] 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪， 《法学总论》，共8卷。 （贝鲁特：知识出版社，1990年），第4卷，第222页。

• [40] 伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第335–350页。

• [41] 阿尔·乌马里，《传记》，第289页。

• [42] 穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪， 《征战史》（贝鲁特：阿拉米出版社，1989年）， 第1卷，第121页；其他版本请参阅伊本·赛义德·安纳斯，《眼界》，第1卷，第448–451页，引用伊本·伊斯哈格的著作。

• [43] 来自祖赫里的报道被评为“正确”（ṣaḥīḥ），并记录在拜哈基的《大圣训集》中，阿布·达伍德在他的《圣训集》（第3000段）和塔巴拉尼的《圣训汇编》中也提到了这一点。 伊本·伊斯哈格讲述了同一事件并提供了更多细节，瓦基迪在他的《征战史》中也根据马穆尔·本·拉希德的权威叙述了此事。 拉希德。 马穆尔和伊本·伊斯哈格都是祖赫里的学生。 布哈里和穆斯林在他们的《圣训实录》中详细记载了处决卡布·本·阿什拉夫的过程，但省略了关于那份文件的部分。 阿什拉夫。

• [44] 阿布·达伍德圣训集，第3001段。

• [45] 伊本·希班圣训集，第6572段及艾哈迈德圣训集。 大多数古典注释家将此事件作为对《古兰经》第4章第50–51节的解释。

• [46] 见引用资源第42条。

• [47] 阿布·达伍德，第3004段，被阿尔巴尼、伊本·哈贾尔及其他人评为“萨希”（真实可靠）。

• [48] 参见《伊本·凯西尔经注》，第59章第4节。

• [49] 参见穆罕默德·马斯阿里，《麦地那宪章》（未出版，可在线查阅）。

• [50] 欧麦里，《先知传》，第276–78页。

• [51] 伊本·泰米叶，《拔剑》，第62页；莱克，《麦地那宪章》，第146页。 参见：威尔豪森曾提出，古莱扎部落被称为“萨拉巴部落的犹太人”，纳迪尔部落被称为“奥斯部落的犹太人”（莱克，《麦地那宪章》，第50、57页）。

• [52] 与大多数古典穆斯林学者和现代西方学者不同，莱克基于对伊本·伊斯哈格等早期文献的深入分析，主张这三个主要的犹太部落并不属于《麦地那宪章》的一部分。 相反，他们与穆斯林签订的是独立且范围更有限的条约，但这些条约并未流传下来。 如果接受莱克的论点，我们就必须承认《麦地那宪章》只是信士们与麦地那阿拉伯氏族盟友中较小的犹太群体之间达成的条约。 这是他整部专著的核心观点，尤其是第3章。 关于伊本·伊斯哈格那段将三个部落与麦地那各阿拉伯氏族的犹太人区分开来的重要引文，请参见莱克著作第55–56页。 然而，他的证据大多是间接的，例如他认为这些犹太部落实力过于强大，不可能仅仅被视为阿拉伯部落的盟友。 同样，没有理由认为“奥斯部落的犹太人”不能包含古莱扎部落以及奥斯部落中较小的犹太群体。

• [53] 安德鲁·马奇，《人的哈里发国》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，2019年），第212页。

• [54] “突尼斯：内阁批准男女平等继承份额法案”，《全球法律监测》，2018年12月4日，https://www.loc.gov/law/foreig ... omen/ 。

• [55] 马奇，《人类的哈里发国》，第212–13页。

• [56] 废止的一个例子是希吉拉历9年降示的吉兹亚（人丁税）经文（9:29），先知穆罕默德 ﷺ 据此向此后征服的“有经人”社区征收吉兹亚，而在此之前他并未这样做，因此（根据《圣训集》）麦地那的犹太人或海巴尔的犹太人并未被征收此税。 伊本·盖伊姆，《齐米人律法》（达曼：拉马迪出版社），第1卷，第90-1页。

• [57] 《艾布·达吾德圣训集》，第3052段，被伊拉克人、舒阿卜·阿纳乌特、阿尔巴尼等人判定为真实圣训。

• [58] 《布哈里圣训集》，第3166段。

• [59] 《布哈里圣训集》，第1312、1313段。

• [60] 该报告见于哈基姆的《圣训拾遗》，但对其真实性存在争议。

• [61] 《艾布·达吾德圣训集》，第5151、5152段。

• [62] 《布哈里圣训集》，第4467段。

• [63] 参见伊本·贾里尔·塔巴里对4:105的经注，特别是第10412、10414段。 关于先知对待非穆斯林行为的概述，请参阅纳赛尔·M·贾德的著作。 《先知时代与非穆斯林的交往》（多哈：迈曼出版社，2008/1429年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。

神圣迁徙时的麦地那

我们的故事始于雅特里布，这是希贾兹山脉山谷中的一片绿洲，与其说它是一座城镇，不如说它是由两个交战的阿拉伯部落及其犹太盟友居住的社区拼凑而成的。 这两个阿拉伯部落分别是奥斯部落——规模较小，但在雅特里布东部拥有更好的土地；以及哈兹拉吉部落，占据着雅特里布中部和西部条件较差的土地。 在迁徙前约五年，哈兹拉吉部落在布阿斯战役中被奥斯部落击败，那场战役结束了一个漫长而血腥的战争时代，此后哈兹拉吉人似乎更渴望加入这位新先知及其传达的信息。 两个犹太部落，巴努纳迪尔和巴努古莱扎，居住在城镇东南部郊区肥沃的椰枣林旁，靠近他们的盟友奥斯部落；而哈兹拉吉部落的盟友巴努盖努卡部落，则是金匠和货币兑换商，居住在雅特里布中心地带，即巴努纳贾尔社区附近，先知后来在那里建立了他的清真寺。 阿拉伯人的人数更多。 三个主要犹太部落中的每一个都有大约700名战斗人员（每个部落的总人口大约是这个数字的四到五倍），而来自两个阿拉伯部落的战斗人员大约是这个数字的两倍，总计四到五千人。 犹太人定居点的显著特征包括他们的堡垒（uṭum，复数形式为āṭām），其中最珍贵的坐落在山丘上——当先知穆罕默德 ﷺ 到达雅特里布时，大约有七十座这样的堡垒。 （续上句） 他称赞这些堡垒是“麦地那的装饰”，据报道他鼓励建造新的堡垒，在伊斯兰时期，麦地那的堡垒数量增加了一倍。 其中一些遗迹至今仍存。



图：堡垒

麦地那的堡垒看起来就像今天海巴尔的这座堡垒一样

犹太部落之间，以及他们与阿拉伯人之间，既存在深刻的裂痕，也存在相互联系。 犹太人深度参与了那场撕裂城镇的战争，并沿着这些阵营相互分裂。 例如，奥斯部落的两个盟友——纳迪尔部落和古莱扎部落，他们既是盟友也是竞争对手，因为较富裕的纳迪尔部落占据主导地位并歧视古莱扎部落。 例如，纳迪尔部落会杀死一名来自古莱扎部落的凶手以进行报复，但如果他们自己的人杀害了古莱扎部落的人，却只愿提供血金；在先知穆罕默德 ﷺ 的统治下，古莱扎部落要求并获得了平等的正义。 许多阿拉伯人皈依了犹太教，因为他们对犹太人的学识印象深刻；有些人甚至把孩子送到犹太学校学习。 如果愿望得以实现，没有孩子的母亲会发誓将她们渴望得到的头生子奉献给犹太教。 这些犹太化的阿拉伯人可以继续与他们的阿拉伯部落生活在一起，同时保持与犹太盟友的紧密联系。 犹太人已经在那里定居了几个世纪（关于他们确切的到来时间和来源，没有确凿的证据；一些报告指向叙利亚，另一些指向也门），并采用了阿拉伯语作为他们的第二语言，甚至可能是第一语言，同时还使用黎凡特犹太人所说的阿拉米语。 他们对经典语言（希伯来语）的了解仅限于拉比。 人们可以推测，这些闪米特语族语言之间的相似性，使得它们在翻译时变得容易。 尽管阿拉伯人不懂他们的语言，但他们可以很快学会，正如一位圣门弟子在先知 ﷺ 的授意下仅用了几周时间就学会了一样。一些犹太人，或许是较贫穷的那些，也会搬进他们阿拉伯盟友的社区。 犹太人相对于阿拉伯人的确切实力和影响力是一个有争议的话题，主流观点似乎认为，在伊斯兰教出现之前，阿拉伯人在军事上已经占据上风，而新获得的信仰统一——只要信仰坚定——将进一步使天平向阿拉伯人倾斜。

正如信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）以其特有的洞察力所言，雅斯里布是被《古兰经》征服的。 在希吉拉（迁徙）之前，雅斯里布的阿拉伯人曾与先知穆罕默德 ﷺ 在希吉拉前的连续两年里达成了两次盟约。 第一次盟约（被称为“阿卡巴盟约”）是在年度朝觐期间，在麦加一个狭窄山道（阿卡巴）的隐秘处与来自哈兹拉吉部落的十二名男子签订的。 它被称为“妇女盟约”，因为它不涉及战斗，类似于《古兰经》60:12中提到的妇女盟约，其中包括信仰声明，禁止偷窃、通奸、杀婴和诽谤贞洁妇女等众所周知的罪行，并承诺在一切善事上服从先知穆罕默德 ﷺ。 穆萨布·本·乌迈尔。 穆萨布·本·乌迈尔是一位举止优雅、英俊的古莱什族年轻人，他因信仰而受到家人的迫害，他本人就是他所宣讲的《古兰经》的化身，他被派往雅斯里布人那里，并取得了巨大的成功。 因此，第二次盟约（“第二次阿卡巴盟约”）涉及总共七十名领袖人物，这次来自两个部落。 第二次盟约包括全力支持先知的使命、劝善戒恶以及武装防御。 先知还任命了十二名领袖，其中九名来自哈兹拉吉部落，三名来自奥斯部落，作为他对其各自氏族的代表（纳基布/纳基布们），并任命了一位首席代表阿萨德·本·祖拉拉统领他们所有人。 阿萨德·本·祖拉拉统领他们所有人。 早在麦加时，先知穆罕默德 ﷺ 就已经开始组织治理结构。

先知穆罕默德 ﷺ 一到达雅斯里布，就建立了一座清真寺，并将其作为他的总部。 他还建立了一个市场和一个兄弟互助制度（穆阿哈），其中大约四十五名迁士与一名雅斯里布的信士结为兄弟。 最后，一旦《古兰经》下达命令，他就开始派遣远征队（此时仅由迁士组成）拦截麦加商队，并与麦地那和麦加之间关键地点的部落建立联盟或达成中立协议。 这一政策的理由在《古兰经》中给出：“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们受了压迫……他们被无理地驱逐出家园，只因为他们说：‘我们的主是安拉’”（22:39-40）。 此外，古莱什人还犯有“阻碍人们走安拉的道路，不信安拉，阻止人们进入禁寺，并将禁寺的居民驱逐出去”的罪行（2:217）。 拦截商队的策略也可能是为了反击古莱什人阻止穆斯林访问禁寺而自然产生的，正如一份报告所暗示的那样，当时奥斯部落的首领萨阿德·本·穆阿兹是麦加人乌迈耶·本·哈拉夫的朋友，他去进行副朝并住在乌迈耶家中。 萨阿德·本·穆阿兹。 乌迈耶·本·哈拉夫，他去进行副朝并住在乌迈耶家中。 在环游克尔白时，萨阿德试图不被注意，却被阿布·贾赫勒拦住了。 阿布·贾赫勒可能不知道萨阿德也皈依了伊斯兰教，他挑衅道：“我看到你在麦加安全地游荡，却庇护那些改变了宗教并声称你会帮助和支持他们的人。 指安拉发誓，如果你不是和阿布·萨夫万在一起，你是不可能安全回到你族人那里的。” 萨阿德坚定地反驳道：“指安拉发誓，如果你阻止我做这件事，我也会阻止你做一件对你来说更有价值的事，那就是你经过麦地那的通道。”

鉴于他极其积极主动的领导力，先知穆罕默德 ﷺ 寻求立即解决他在雅斯里布面临的主要挑战，即他雅斯里布追随者的犹太盟友，这并不奇怪。 必须记住，雅斯里布曾被奥斯部落和哈兹拉吉部落之间的血腥战争所撕裂。 对于那些尚未被新信仰改变的人来说，血仇、报复和猜疑就在表面之下，阿拉伯人和犹太人都很容易陷入内斗。 阿拉伯部落的战斗人员总数是犹太人的两倍，凭借新获得的宗教和团结，他们绝对占据上风。 犹太人起初以疏远甚至无奈的怀疑态度看待先知来到雅斯里布，但由于两个部落的领袖都皈依了新宗教，他们几乎无法阻挠。 犹太人用来动摇他们老阿拉伯盟友的唯一工具，就是他们伟大而古老的经典传统知识，而在这一点上，他们被《古兰经》超越了。 然而，虽然迁士们在麦加时就已经通过《古兰经》中详细介绍以色列历史的苏拉（如《高处章》、《众先知章》等）对此做好了充分准备，但新的雅斯里布皈依者对此知之甚少，很容易受到他们老犹太盟友播下的怀疑的影响。 安拉还提醒雅斯里布的阿拉伯人和犹太人，他们长期以来的辩论中，后者利用他们的传统来对抗外邦阿拉伯人，经常谈论一位即将到来的先知，从而使阿拉伯人对这个想法变得敏感，并在无意中为他们拥抱这位新先知做好了准备，尤其是因为他恰好是一位外邦阿拉伯人。 这种心理培养，加上战争夺去了两个部落中那些本会像麦加人一样固守祖先方式的长者，使得雅斯里布的阿拉伯人异常容易接受易卜拉欣（亚伯拉罕）复兴的一神论。

《麦地那宪章》（Kitāb）是在何时、为何以及与谁签订的？

伊玛目沙斐仪宣称，他不知道在传记学者中有什么分歧，即当安拉的使者 ﷺ 到达麦地那后，他与犹太人达成了一项休战协议（迪米），而没有对他们征收吉兹亚（人头税）。 对于像他这样在沙里亚法（伊斯兰法）完善后回顾历史的法学大师来说，这是对《麦地那宪章》最恰当的描述：它与成为《古兰经》法律的迪米协议没有什么不同，只是犹太人不是缴纳固定的税款，而是要为共同防御贡献军队和费用。 一些学者认为沙斐仪指的是《麦地那宪章》，并认为该宪章是在希吉拉之后、巴德尔战役之前签订的。 另一种可能性是，先知 ﷺ 在巴德尔战役之前达成了一项普遍的、未成文的休战协议，而我们今天看到的《麦地那宪章》是在巴德尔战役之后写成的。 第二种可能性由一系列可靠的圣训报告提出，我们将在下面转载这些报告，因为它们也有助于我们理解该条约的背景。

在先知到达之前，雅斯里布人已经考虑通过任命最后几位哈兹拉吉部落长者之一、臭名昭著的阿卜杜拉·本·乌拜为他们的国王来治愈这个饱受战争蹂躏的地区。 阿卜杜拉·本·乌拜。 人数较少的奥斯部落可能勉强接受了这个想法，因为战争相对以有利于他们的方式结束，他们也许想安抚贫穷、受伤的哈兹拉吉人。 无论如何，随着新信仰改变了双方重要领袖的观点，即使是那些不情愿的人也有理由接受先知 ﷺ 作为新领袖。 哈兹拉吉人热情地拥抱了新信仰，而奥斯人追随的速度稍慢一些。 可以预见，主要的抵抗中心集中在失势的阿卜杜拉·本·乌拜和他的犹太盟友周围。 阿卜杜拉·本·乌拜和他的犹太盟友。 最后，如果承认该条约是在巴德尔战役后不久最终定型的，就很容易理解为什么《信士盟约》（《麦地那宪章》的第一部分）中关于雅斯里布人中多神教徒的内容如此之少。 穆斯林在巴德尔战役中的胜利是一次令人惊讶的逆转，使信士们一夜之间在阿拉伯半岛崭露头角，任何不情愿的多神教徒至少在表面上都会拥抱新宗教。 这导致了一个不同的问题。 伪信者，即那些表面上信奉伊斯兰教的前多神教徒和犹太人，现在成为了一个主要担忧，正如《古兰经》中所反映的那样（例如，第4章《妇女章》和第63章《伪信者章》）。 然而，该文件甚至没有提到这种伪信问题，这可能是因为它是在巴德尔战役之前，或者更可能是在巴德尔战役后不久，在伪信者找到方向之前起草的（见下文关于文件日期的辩论）。

然而，犹太人为什么要接受《麦地那宪章》中表达的先知的权威呢？ 在先知到达之前，他们可能觉得受到他们更大的经济实力、堡垒（《古兰经》59:2提到了这一点）的保护，但最重要的是，受到他们与阿拉伯人联盟的保护。 随着伊斯兰教的到来，最后一点很快发生了变化。

先知 ﷺ 作为领袖的非凡成就，让任何世俗的解释都显得苍白无力。 他的信息深深地打动了雅斯里布阿拉伯人的领袖成员，以至于几代人积累的无数相互不满和反感被搁置一旁——当然，是在人类能力的范围内。 在他到达后不久，先知不仅团结了雅斯里布的阿拉伯人，建立了他们与迁士的兄弟情谊，并进行了极其大胆且成功的政治和军事行动拦截麦加商队，最终在伊斯兰历2年取得了巴德尔战役的军事胜利，而且通过《古兰经》在智力上中和了犹太人的反对。 最重要的是，他希望通过一份书面条约在外交上巩固和平。

仍然威胁和平与宣教的障碍不应被低估。 受祝福的先知的心理和魅力权威无疑在维持使命和和平方面发挥了重要作用，但他没有军事或行政手段来治理和管教雅斯里布人，以防他们变得不守规矩。 应该记住，先知对城市的控制主要基于他灌输的信仰力量，而不是军事统治或既定的结构、传统和制度。 惊人的贫困、饱受战争蹂躏的过去、外部威胁和内部阴谋，都使这种情况极其危险。 先知在巴德尔战役中的队伍只有300多人，而犹太部落的总兵力超过2000人，正如前面所解释的，麦地那阿拉伯人的战斗人员数量是这个数字的两倍。 尽管大多数阿拉伯人加入了先知，但有些人持观望态度，或者即使信仰真诚也容易轻信，容易受到安拉在《古兰经》中详细谈到的强大的反伊斯兰宣传的影响，以及麦加人和其他阿拉伯人攻击的威胁。 我们可以推测，如果他们联合起来反叛，敌对者和不承诺者的总数将超过先知 ﷺ 周围那几百名忠诚的信士。 换句话说，到目前为止，先知还没有垄断暴力。 安拉至大经常谈到当时针对先知的侮辱、隐晦的威胁和敌意，并嘱咐他要忍耐和宽恕。 所有这一切在导致《麦地那宪章》起草的事件展开中变得显而易见。

那么，《麦地那宪章》是如何以及为何签订的？ 基于许多可靠的圣训报告，一些近期的穆斯林学者和历史学家已经就一个合理的事件时间表达成了一致，我在此进一步阐述。 这种事件顺序也由我采用的方法所暗示：与其试图调和早期和晚期伊斯兰文献中不同的叙述（这可能是不可能的），我从公认的日期和事件框架以及具有真实传述链（isnād）的相互印证的圣训报告开始，然后解释不同意见的可能原因。 唯一提供《麦地那宪章》起草细节的真实报告，是保存在圣门弟子卡布·本·马利克的儿子或孙子名下的报告。 有几条传述链经过祖赫里，由艾布·达伍德、塔巴拉尼、拜哈基和瓦基迪保存。 这似乎是最可能的版本。

故事始于雅斯里布的一位强大领袖，富有魅力的阿拉伯-犹太诗人卡布·本·阿什拉夫。 他的父亲是阿拉伯人，母亲是纳迪尔部落的犹太人。 他从一开始就竭力反对先知。 瓦基迪的版本报告说，一些犹太领袖在巴德尔战役后甚至倾向于与先知讲和并加入他，甚至考虑加入他的宗教，认为他得到了安拉的胜利保证。 伊本·阿什拉夫强烈拒绝了这个选择。 当他去向战败的麦加人哀悼他们的死者并煽动他们攻击先知 ﷺ 时，犹太人和信士之间脆弱的、未成文的休战被打破了，这次是在犹太部落的帮助下。 作为一名有成就的诗人，伊本·阿什拉夫创作了侮辱先知和穆斯林的诗歌，特别是针对他们的妇女，这是诋毁任何阿拉伯人并通过阿拉伯半岛广泛传播宣传的最可靠方式。 伊本·阿什拉夫在巴德尔战役后的行为不仅违反了和平，还对新社区构成了生存威胁。 我们可以推测，他独特的双重血统和个人天赋的结合，使他有能力团结犹太部落以及伪信者和观望者来对抗信士。 这场斗争在祖赫里关于圣门弟子卡布·本·马利克的孙子阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿卜杜拉的权威报告中得到了清晰的描述。 阿卜杜勒·拉赫曼·本·阿卜杜拉。 圣门弟子卡布·本·马利克：

犹太人卡布·本·阿什拉夫是一位诗人，他写诗反对安拉的使者 ﷺ，并煽动古莱什的不信者对抗他。 并煽动古莱什的不信者对抗他。 当先知穆罕默德 ﷺ 来到麦地那时，他发现当地居民成分复杂，其中包括因先知穆罕默德 ﷺ 的使命而团结在一起的穆斯林，崇拜偶像的多神教徒，拥有武器和堡垒并与奥斯部落（al-Aws）和哈兹拉吉部落（al-Khazraj）这两个街区结盟的犹太人。 [先知] 希望与他们达成和解（istiṣlāḥahum wa-muwādaʿatahum）。 当时的情况是，一个人可能是穆斯林，而他的父亲或兄弟却是多神教徒。 麦地那的犹太人和多神教徒经常虐待和骚扰先知穆罕默德 ﷺ 及其同伴。 安拉命令他对此保持耐心并予以宽容，并关于他们启示道：“你们必将在你们的财产和生命上受到考验，你们必将从受经人和多神教徒那里听到许多伤害；但如果你们坚忍且敬畏，那将是最好的处事之道。” （3:186），以及：“许多受经人，在真理对他们显明之后，由于内心的嫉妒，都希望让你们在信仰之后重回不信。” “你们宽恕并原谅他们吧，直到安拉下达他的命令，因为安拉是全能的”（2:109）。

穆斯林在巴德尔战役中的胜利，以及古莱什部落承诺次年将以更强大的力量卷土重来的预期，使得局势变得紧迫。 根据一份虽弱但广为人知的传述，先知 ﷺ 在巴努盖努卡部落（Banū Qaynuqāʿ）的市场召集了犹太人，要求他们在面临古莱什人刚刚经历的那种失败之前皈依信仰。对此，他们轻蔑地回应道：“噢，穆罕默德，不要因为你杀死了几个不懂战斗的古莱什人而沾沾自喜，如果你与我们交战，你就会知道我们才是真正的男人。” 无论中间发生了什么情况，我们从可靠的传述中得知，信士们的胜利促使伊本·阿什拉夫（Ibn al-Ashraf）采取了行动。 伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）传述，当他接近麦加人时，他们意识到犹太人和信士们都信仰同一个造物主和经典，于是问他：究竟是他们——克尔白（Kaʿba）的守护者和朝觐者的东道主——更好，还是“这个软弱且无后的男人”更好。 对此他回答说他们更好，于是安拉启示了以下经文：“难道你没有看见那些被赋予一部分经典的人吗？他们竟然信仰偶像（jibt）和邪恶力量（ṭāghūt），并对不信道者说：‘他们比信士们更遵循正道’”（4:51）。 这种交流不仅仅是宗教上的琐碎争执；它意味着原本可能威慑麦加人的、关于信士与受经人之间团结的假设已不复存在。 这助长了麦加人和阿拉伯半岛各地新信仰敌人的气焰。 正是在这一点上，先知 ﷺ 下令处决伊本·阿什拉夫，随后该命令被执行。 继续祖赫里（al-Zuhrī）的叙述，

当他被杀后，那些依赖他的犹太人和阿拉伯人感到恐慌，第二天早上来到先知穆罕默德 ﷺ 那里，抱怨他们的一位领袖在夜间被杀。 先知提醒他们他之前的所作所为以及他在诗歌中所表达的内容。 然后，他召集他们写下一份在他、他们和穆斯林之间的文书，以便在发生纠纷时可以查阅。 随后，先知在哈里斯之女（daughter of al-Ḥārith）的房檐下写下了这份文件。 在先知穆罕默德去世后，该文件传给了阿里·本· 阿比·塔利卜（Abī Ṭālib），愿造物主对他喜悦。

这引出了另一个争论，即雅特里布（Yathrib）及其周边的所有犹太人是否都是这份《麦地那宪章》（Kitāb）的签署方，还是仅限于那些在阿拉伯人中定居的犹太人，亦或是其他部分群体。 造成这一困惑的原因是，三个主要的犹太部落——巴努盖努卡（Banū Qaynuqāʿ）、巴努纳迪尔（Banū al-Naḍīr）和巴努古莱扎（Banū Qurayẓah）——在《麦地那宪章》中均未被点名。 至于这三个主要的犹太部落，我们从另一份传述中了解到了相关信息，该传述源自同一位同伴卡布·本· 马利克（Kaʿb b. Mālik）的儿子阿卜杜勒·拉赫曼（ʿAbd al-Raḥmān），他也是前述圣训传述者的叔叔，该传述也被阿布·达伍德（Abū Dāwūd）以可靠的传述链记录。 这份长篇报告始于巴德尔战役之前，当时古莱什的领袖们试图说服以阿卜杜拉·本· 乌拜（ʿAbd Allāh b. Ubayy）为首的异教徒阿拉伯人和伪信者，让他们背叛先知 ﷺ 转而投靠古莱什。 他们一度动摇并开始组织，但先知当面质问他们，并巧妙地粉碎了他们的希望，指出他们将不得不与真正的信士中自己的亲人作战并杀害他们。 巴德尔战役后，古莱什人更加绝望，他们联系了麦地那的犹太人，煽动他们与先知 ﷺ 作战。 我们之前提到是卡布去了麦加，但很可能双方都有意向，麦加人对受经人唯一的疑虑在卡布向他们发誓说他们比信士（现在是共同的敌人）更好时消除了。 在这一点上，这份记录值得全文引用：

先知 ﷺ 听到了这封信的消息。 巴努纳迪尔部落决定背信弃义（ghadr），并给先知 ﷺ 发去信息，邀请他带着三十名同伴和三十名他们的拉比进行会谈。 “如果他们为你作证并信仰你，我们就信仰你。” 叙述者随后讲述了整个故事。 第二天，先知穆罕默德 ﷺ 武装出发并包围了他们，对他们说：“我以安拉起誓，除非你们与我缔结条约，否则你们将无法从我这里获得安宁。” 但他们拒绝了。 因此，他当天就与他们开战了。 第二天早上，他带着军队前往巴努古莱扎部落，暂时搁置了巴努纳迪尔部落，并要求[巴努古莱扎]签署条约，他们照做了。

报告随后描述了先知 ﷺ 回到巴努纳迪尔部落，鉴于他们顽固地拒绝批准条约，便将他们驱逐出境。 这些事件在《古兰经》的《放逐章》（Sūrat al-Ḥashr）中得到了进一步解释，我们从中得知一些伪信者（来自哈兹拉吉部落的巴努奥夫分支，由伊本·乌拜领导）给巴努纳迪尔部落发信息，要求他们抵抗先知并承诺提供援助。 正如安拉在《古兰经》中所预言的那样，援助从未到来（59:12）。

现在我们有能力阐明关于这份条约何时缔结以及与谁缔结的问题。 首先，这些报告像其他所有文本一样，提到巴努纳迪尔部落的行为属于 ghadr，意为背叛、失信和不忠，暗示了对条约的破坏。 我们在关于《放逐章》的经典注释中，从伊本·阿巴斯的报告中得知：“当先知抵达麦地那时，他与他们达成了和平，并给予他们保护，条件是双方互不交战。” 在《古兰经》中，安拉将他们的行为定性为“与安拉及其使者作对（shiqāq）”（59:4），正如其他犹太部落的背叛，特别是巴努古莱扎在巴德尔战役中对古莱什的支持，被描述为背叛（khiyānah）（8:56），这表明此前存在某种协议。 毫无疑问，在巴德尔战役之前确实存在一份条约。

但这份早期的条约是书面形式吗？ 尽管这些报告没有明确说明他们违反的条约是书面的还是仅仅是口头联盟，但后一种可能性被以下事实所暗示：先知 ﷺ 坚持要求他们批准一份条约（ʿahd）否则就离开。 如果他们违反的是一份已经写好的条约，先知就不会仅仅要求他们再写一份，而是会要求他们遵守现有的条约。 此外，那些主张《麦地那宪章》日期较早的权威人士，包括伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）、阿布·乌拜达（Abū ʿUbayda）和巴拉祖里（al-Balādhurī），要么表述模糊，要么缺乏传述链（isnād），或者两者兼有。 在三位主张早期日期的权威人士中，只有巴拉祖里（他是历史学家而非圣训权威）指出先知与犹太人在巴德尔战役前有书面协议，而塔巴里（al-Ṭabarī）则暗示存在休战，但未说明是否为书面形式。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）仅指出，在先知抵达麦地那后不久（ḥidthān）且在他获得力量并能征收吉兹亚（jizyah）之前，就缔结了书面休战协议，但未明确是在巴德尔战役之前还是之后。 伊本·伊斯哈格对这些点没有明确说明。 一些当代学者强烈反对早期日期的说法。 阿尔-乌马里（al-ʿUmarī）提供了一个合理的早期日期论点，他承认巴德尔战役后的报告在传述链上更强，但建议可以通过假设条约写了两次，或者写了一次后又进行了补充，来调和这两个日期。 这并不罕见。 有一些内部证据支持它是在较早日期写成并随后补充的论点，即关于奥斯部落犹太人（Yahūd Banī al-Aws）的第30条条款在第46条中再次出现，其中提到了奥斯部落的犹太人（Yahūd al-Aws）。 如果我们接受伊斯兰教长伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）的说法，即奥斯部落的犹太人是指巴努古莱扎，正如奥夫部落的犹太人（Yahūd Banī ʿAwf）代表巴努盖努卡一样，那么所有碎片就拼凑在一起了，他们重新加入条约也就说得通了。

将这两条传统与《古兰经》结合起来阅读，为我们的谜题提供了以下解决方案。 先知 ﷺ 在抵达麦地那后，可能在最初的几个月内，与所有犹太人缔结了一项普遍休战协议，他们勉强同意并采取了观望态度。 此时是否已形成书面文件尚有争议。 他在巴德尔战役中的胜利引起了他们的恐慌，导致了与犹太人的三次对抗。 首先，在巴德尔战役一个月后，哈兹拉吉部落的盟友——巴努盖努卡部落，高估了自己的实力和来自旧盟友哈兹拉吉人的支持，公开宣布与先知敌对。 先知迅速果断地采取行动，在短暂围困后将他们驱逐出麦地那。 接着，在巴德尔战役约四个月后，先知截获了古莱什人与剩余两个犹太部落以及信士队伍中伪信者之间的通讯。 剩下的两个犹太部落都通过与古莱什人和伪信者密谋杀害先知及其重要同伴而违反了休战协议。 大约在同一时间，发生了卡布·本· 阿什拉夫事件，那些曾考虑违反休战协议的犹太人现在被迫批准或重新加入条约。 巴努纳迪尔部落拒绝了，但巴努古莱扎部落接受了。 这就是流传至今的《麦地那宪章》，先知试图通过该宪章将所有信士和犹太人置于一份具有不同但相似条件的条约之下。

《麦地那宪章》在今天意味着什么？

为什么以及如何使《麦地那宪章》在今天变得重要？ 突尼斯复兴党（Ennahda）领导人拉希德·加努希（Rachid al-Ghannouchi）对《麦地那宪章》进行了一种有影响力的典型现代穆斯林式解读。 他认为该宪章包含了对穆斯林共同体（ummah）的政治和宗教构想，并利用这种解读“论证非穆斯林在伊斯兰教中一直享有‘公民权利’”，以及“麦地那是一个拥有多个宗教社区的城市，其公民身份基于对领土的共同拥有，而非共同的信仰”。 在2011年决定性的起义之前，加努希曾试图根据“造物主创造我们的本性”来调和伊斯兰教与世俗自由民主工具——从而规避了当民主进程要求违背即使是《古兰经》中一致同意的规范（如继承法，正如在突尼斯确实发生的那样）时可能产生的逻辑冲突。 安德鲁·马奇（Andrew March）在最近的一项研究中观察到，加努希对《麦地那宪章》的解读在“阿拉伯之春”后发生了进一步转变：

但2011年后的著作更进一步强调，麦地那对后革命时期突尼斯的教训是，伊斯兰治理最初建立在激进多元主义的环境中，恰恰是在无法假设“公民”之间存在共同意志或目标的情况下。 加努希写道，伊斯兰教（如果不是世界）的第一部成文宪法——《萨希法》（ṣaḥīfah），编纂了一种本质上多元化的政治形态，并且“我们[穆斯林]很幸运，我们的第一个国家是一个多元主义国家”。 在后来的文章中，他重申麦地那的建立为穆斯林提供了建立多元化政治秩序的权威范例，以公民身份（而非宗教）作为权利和义务的基本原则。

这种世俗主义的解读可能是出于政治权宜之计，而非基于证据的推理，但无论如何，必须在学术基础上对其进行评估。 这种解读不仅与事实毫无相似之处，而且公然违背了整个规范性伊斯兰法律理论（uṣūl al-fiqh）。 我们在此提供的文本几乎不需要评论，就能排除加努希及其同类所提供的异想天开的解释。 先知 ﷺ 的权威主要基于他来自造物主的使命，而非基于“多元化政治秩序”的世俗基础。 那些否认他使命的人获得了保护并被允许实践他们的宗教；对于一位像他 ﷺ 那样绝对致力于其使命的先知、创始人和立法者来说，这种宽容是令人震惊的。 然而，《麦地那宪章》中包含的犹太人和多神教徒并没有选举或希望他成为他们的领袖，他们也不能投票罢免他、改变他的使命，甚至不能与他们自己的共同信仰者站在一起反对他。 与此同时，神圣的启示既邀请他们加入，又威胁他们若不加入将在两世受到惩罚。 此外，麦地那政体从未打算在领土上受到限制：通过给予他作为领袖和最终向导的保护，麦地那的信士们招致了麦加人不可避免的愤怒，而这一单一事实决定了所有政策（包括撰写这份《麦地那宪章》）；关于这一切，不信道的麦地那人别无选择。

如果将《麦地那宪章》视为一份连贯的文件，那么麦地那秩序所建立的共同体（ummah）必须指信士的共同体，正如我们之前充分记录的那样。 此外，关于社会、部落、家庭和商业的神圣法律，在《麦地那宪章》撰写的同时也开始被启示，这些法律补充或修改了宪章中的规范。 这意味着，如果《麦地那宪章》在任何通常意义上是“本质上多元主义”的宪法，且所有麦地那人都是其参与公民（作为其共同体的一部分），那么随后启示的每一条新的《古兰经》公共法律都应被视为对这部“宪法”的修正或违背。 如果有人争辩说这些法律仅适用于信士，这将创造一种假设情况：这部“宪法”中一些所谓的平等“公民”正在接受或制定关于战争与和平以及经济和社会生活基本原则的新规范和政策，而这些规范和政策基于其他“平等”公民根本不接受的权威（神圣启示）。

由于对这些标签的自由主义和世俗色彩保持警惕，一些更谨慎的《麦地那宪章》读者有效地论证说，虽然它不是一部多元主义宪法，但它建立了一种麦地那部落的联邦或共同体，这些部落是独立的宗教政治共同体（ummah s），为了共同的敌人而合作。 尽管这种解释更合理，但也存在异议。 麦加人根本不是共同的敌人；他们是伊斯兰教的敌人。 任何忽视先知神圣使命的世俗解释，都无法理解《麦地那宪章》及其被理解和随后应用的方式。

我们在此提出的解释也说明了这样一个事实：除了在某些法理和历史辩论中偶尔提及的历史参考资料外，我们在伊斯兰规范传统中几乎找不到后续对该《书卷》（Kitāb）的记载。 现代诠释者常暗示，古典传统在处理《古兰经》和圣训时存在缺陷，因为它在其法律和政治思想中遗漏了如此重要的文件——即麦地那的“宪法”。 毕竟，“宪法”可是大事。 先知穆罕默德 ﷺ 的“宪法”怎么会被忽视到连一条可靠的传述系统（isnād）都没有，在法律和治理传统中也毫无显著记载的地步呢？ 难道宪法不是应该被极其小心地保存，并提供给所有受其影响的人吗？ 为什么它没有传给每一位统治者，也没有被每一位学者背诵于心？ 穆斯林真的忽视了他们最后一位先知 ﷺ 的政治教诲吗？ 正如我们所展示的，即使是保存了这份《书卷》的圣门弟子，例如阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī b. Abī Ṭālib）和欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar b. al-Khaṭṭāb）及其家族，也没有将其作为教义的基石，更不用说将其视为治理的“宪法”了。 （接上句） 古典法学家也没有将这份先知的“宪法”视为所有法律的基础，因此我们被迫在两个不可调和的选项之间做出选择。 其支持者或许在无意中暗示，我们抛弃了丰富的伊斯兰遗产，包括对《古兰经》和先知圣训的全面践行，转而支持一份单一的、脱离语境的、且容易产生截然不同解读的文件所提供的便利形象。

我们已经证明，这份《书卷》相对边缘化的地位并非源于圣门弟子和后世学者的忽视，而是因为其部分内容已被废止、更新，或零散地融入了最终形式的启示法中。 即使关于某项规范的论点可能基于这份《书卷》，任何在文献中证据更充分或被证明是在后期启示的潜在矛盾规范，都可能取代它。

尽管将这份《书卷》误读为“世界上第一部成文宪法”，乍看之下似乎能增强穆斯林在民族国家和民主宪法世界中摇摇欲坠的自信心，但按照许多当代有影响力的思潮所理解的那样，它有可能造成深远的长期损害。 所有在西方冲击后试图恢复的受创文明的辩护者——中国人、印度人，甚至蒙古人——都试图将各种现代西方发明和进步归功于自己。 像所有神话一样，作为我们信仰或文明大厦的基石，这个神话不仅使我们容易受到学术上的反驳和嘲笑，还使我们与事实和严谨的学术背道而驰。 它属于一类辩护神话，即通过造物主终极真理及其最终显现对我们即时心理或政治需求的效用来评判其价值：伊斯兰教是好的、有价值的，因为它给了我们科学、技术、民主、宪法、法律秩序、文明以及我们热切渴望的所有其他事物。 通过将我们对真正有价值事物的认知锚定在这样或那样的人类发明上，它不仅使我们低估了造物主在他最后的启示中认为对人类最有价值的真理，还封闭了我们的思想，使我们无法理解造物主如何在伊斯兰教之外引导人类获得各种有价值的事物和经验，而这些是我们本可以评估、接受、拒绝并从中学习的。 这种事实的神话化使我们陷入失望或困惑，并剥夺了我们正确评估真理的机会。 这些神话并没有让我们去面对世界历史上剧烈创新的挑战，如民族国家、民主、资本主义、宪政主义、世俗主义、自由主义等的兴起，反而诱导我们变得智力懒惰，接受所有看似令人印象深刻的创新为“好”——好到连造物主的先知本人都教导过它们。 这排除了批判的可能性：现在任何试图真正评估一项创新是否良好且值得的学者，祝他们好运吧。

它在多大程度上可以被称为“世界上第一部成文宪法”？ 证明这种普遍的历史主张几乎是不可能的，因为一个反例就足以推翻它。 但我们可以在此反思一下，这份《书卷》是否真的能被称为“宪法”。 有一段圣训（前文提到过）将该文件（saḥīfah）描述为他们在争端时所求助的对象（ma yantahū ilayh），以及能够统一民众事务的事物（jāmiʿ amr al-nās）；这两个属性都表明，至少在某些方面，该文件类似于宪法或章程。 然而，宪法通常是用来限制主权者权力的。 显然，这并非该文件的初衷。 我们也不应将其视为“迈向宪政的一步”，因为那会陷入进步主义的历史谬误或“轨迹诠释学”的陷阱，这种观点将当代规范视为普遍的、“历史的终结”，以及所有早期社会和道德权威所追求的制度的完美形式。 相反，我们必须看到《书卷》的完善和完成体现在先知 ﷺ 在随后七年中所阐述的法律中，正如造物主在辞朝时在《古兰经》中所宣告的那样：“今天，我已为你们成全了你们的宗教，完成了我所赐予你们的恩典……”（5:3）。

此外，通常情况下，起源于混乱背景的宪法规范的含义，是随着时间的推移通过制度化和注释来确定的，而这份文件并没有经历过这一阶段。 从伊斯兰伦理法律理论（uṣūl al-fiqh）的角度来看，它就像任何其他圣训报告一样，需要被置于先知使命期间按时间顺序展开的整个神圣指令生态系统中去理解。 尽管其大部分一般性条款在神圣法律的最终版本中被永恒化了，但作为一份文件，它的生命周期很短。 如果三个主要的犹太部落曾是其签署方，那么到伊斯兰历5年时，他们都已违反了该协议。 《信士盟约》（第一部分）在继承法和其他法律限定了其许多条款之前，还维持了一段时间的效力。 因此，尽管该文件具有重要意义，但它既不能被视为宪法，也不能被视为脱离其写作背景的伊斯兰政治规范的独立源泉。

然而，从概念、历史和愿景的角度来看，《书卷》仍然具有重要意义。 它展示了安拉的使者 ﷺ 通过缔结和履行条约来确保和平与秩序的意愿和渴望。 正如他与麦加人缔结的《侯代比亚和约》（伊斯兰历6年）所证明的那样（例如，见8:72），《书卷》表明先知 ﷺ 尽可能倾向于外交而非战争，并仅在迫使对手进行谈判，以及阻止他们对其社群、使命乃至他们自身造成伤害时才使用武力。 《书卷》无疑构想了一个多宗教的伊斯兰政体，并保护了包括犹太人和多神教徒在内的非信士的众多权利。 它还展示了在处理现有文化结构时对渐进性的尊重。 非穆斯林不仅可以自由维持他们的社群，信士们最初也被允许维持他们内部前伊斯兰时期的社群规范和组织。 《古兰经》和圣训中关于在《书卷》之外宽容犹太人、基督徒甚至阿拉伯半岛以外的多神教徒的教诲，也绝不逊色。 恰恰相反。 《古兰经》和可靠的圣训包含了更多关于保护民（dhimmah）、人丁税（jizyah）以及非穆斯林社群法律和宗教保护的具体命令。 他们不仅作为个人被赋予权利，而且——以一种现代民族国家无法想象的方式——作为拥有自身规范的社群被赋予权利。

《书卷》也不是我们了解先知 ﷺ 一生中与犹太人作为邻居保持友好关系的唯一来源，对此《古兰经》和圣训提供了充足的例证。 先知 ﷺ 多次宣布受保护者的生命、财产和名誉不可侵犯，曾有一次宣布：“凡是亏待受保护者（muʿāhad，指拥有保护地位的非穆斯林）、伤害他、强加给他无法承受的负担，或强行夺取其财产的人，我将在复活日与他诉讼。” 他经常以最强烈的措辞告诫这一点，曾宣布：“凡杀害受保护者的人，将闻不到天堂的芬芳，而天堂的芬芳在四十年的路程外就能闻到。” 他与他们进行商业往来，像对待邻居一样仁慈地对待他们，在他们有人生病时去探望，并尊重他们的逝者。 有一次，当一位犹太人的葬礼经过时，他起身以示敬意，并对那些感到惊讶的人说：“难道他不是一个人吗（alaysat nafsan）？” 当拉比扎伊德·本·萨纳（Zayd b. Saʿnah） 在索要贷款时冒犯了先知穆罕默德 ﷺ，欧麦尔想要惩戒此人，先知却制止了他并说道：“我们俩本应得到你更好的对待。 你本该建议我更及时地还款，并建议他更温和地索要。” 他的同伴们也追随了他的脚步。 当阿卜杜拉·本·阿慕尔（ʿAbd Allāḥ b. ʿAmr）面前摆上丰盛的餐食时， 他会询问：“有没有给我们的犹太邻居送去一些？” 他引用了先知关于善待邻居的教导。 当先知穆罕默德 ﷺ 去世时，他的盾牌正抵押给一位犹太人，换取了三十袋（ṣāʿ）大麦。 或许最重要的例子就出自《古兰经》本身。 一位名叫塔伊马·本·乌拜里格（Ṭaʿma b. Ubayriq）的阿拉伯人， 他至少在名义上已经皈依了伊斯兰教，他偷走了邻居的一面盾牌，当他担心被抓时，便嫁祸给了他的犹太朋友。 先知根据现有的证据做出了判断，站在了穆斯林这一边，但安拉降下了《古兰经》妇女章（Sūrat al-Nisā’，4:105-113）中的几节经文，宣告了被指控的犹太人的清白，并谴责了那名穆斯林，后者因此逃离了麦地那并背弃了伊斯兰教。

麦地那政体是一种先知式的政体，在某些方面是独一无二的：造物主的先知通过一切必要手段呼吁全人类皈依真正的宗教，但没有使用任何身体上的强迫；他将使命的利益置于一切之上，同时又受到条约的约束，而这些条约经过精心制定，旨在促进这一使命的实现。 当然，这部《经书》（Kitāb）并不包含任何限制统治者权力或要求其承担责任的条款；他代表造物主发言，而他之后的任何穆斯林统治者都无法再提出这种主张。 先知穆罕默德 ﷺ 的正统继任者（哈里发）所做的第一件事，恰恰就是承认统治者不再能声称自己是绝对正确的。 然而，整个穆斯林群体必须继续先知穆罕默德 ﷺ 的使命。 在这方面，《经书》构想了一个毫不妥协的完美政体，它存在的目的是为了实现集体的道德目标，并与个人对造物主的义务相平衡。 集体对造物主的义务与个人对造物主的义务之间潜在的张力，通过伊斯兰法所体现的规范得到了解决。 这就是我们在古典伊斯兰理想中所熟悉的政体模式，显而易见的例外是，古典逊尼派传统并不认为先知穆罕默德 ﷺ 之后的任何统治者是造物主绝对正确的代言人。 《经书》最核心的关注点是信士群体（乌玛，ummah）、其使命、其政治、宗教和社会统一，以及它与非穆斯林邻居的和平共处。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-constitution-of-medina-translation-commentary-and-meaning-today
原文标题：The "Constitution" of Medina: Translation, Commentary, and Meaning Today
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。

副标题：麦地那宪章指南：从多元社群、政治契约到公共正义
摘要：本文提供麦地那宪章的翻译、注释和当代意义说明。作者解释，这份早期穆斯林社群文件展示了信仰共同体、多元关系、公共责任和社会正义的原则。



图：麦地那“宪法”：翻译、注释与当代意义

20世纪伟大的印度先知传记学者穆罕默德·哈米杜拉博士将其称为人类历史上第一部成文宪法，这一标签从此流传开来。 在公共领域，它已成为一种广泛使用的修辞工具。 然而，人们很少对其进行深入研究，且往往理解不足。 我们所传阅的“麦地那宪法”在文中自称为 kitāb（文书、脚本）和 ṣaḥīfa（文件、卷轴）。 由于命名会影响我们的理解，关于该文件应冠以何种现代标签——宪法（dustūr）、条约（ʿahd）、宪章（wathīqah）、停战协议（muwādaʿah）、安全保证（amān）或其他——只有在我们探索了其本质和背景后才能得出结论。

在现代穆斯林的想象中，这份文书被赋予了过高的重要性，被视为一份单一、独立的文档，其原因往往完全不同且自相矛盾。 当然，作为造物主最后一位受祝福的使者（愿主福安之）的言行与愿景的体现，且诞生于其使命的转折点，它对于每一位伊斯兰研究者而言，过去、现在乃至将来都应具有重要意义。 然而，现在审视它尤为重要，因为“麦地那宪法”经常被援引来服务于现代民族主义、世俗主义甚至独裁政治。 仔细研读这份文书，绝不会与先知对和平、宗教间共存、信守条约以及倾向外交而非战争的承诺相抵触。 但仔细研读也清楚地表明，这些价值观并非先知唯一的关注点。 他的使命是宣扬真理，并建立一个传承这一真理的社群。 将“麦地那宪法”简化为单一目标（通常涉及宗教间共存或为世俗政治社群辩护），脱离文档语境地解读部分内容，且进一步剥离了其在先知传记（Sīrah）和相关《古兰经》经文中的背景，这是一种误用。 这种方法不仅使这种去语境化的解读方式的倡导者无需连贯地处理经典和学术传统，而且还起到了中和甚至废除《古兰经》和先知典范核心准则的作用。

对该文件的常见歪曲依赖于关键性的遗漏，为了当下的便利而牺牲了对圣训（Sunnah）的真实把握。 从这个意义上说，尽管这份文书本身在历史上极有可能是真实的，但它与圣经中耶稣（愿主福安之）对一群准备用石头砸死通奸妇女的暴徒所说的话并无二致：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”（约翰福音 8:7）。 即使是文艺复兴时期的学者也知道，这个故事是后来的插入内容，在最早的圣经手稿中并不存在。 但它最终成为了耶稣为世人所知的最重要的教诲之一。 尽管像博学的穆罕默德·哈米杜拉这样的最初推广者怀有最好的初衷，但“麦地那宪法”的流行表述将其变成了一个神话，这不仅掩盖了其原始意义，甚至与之背道而驰。 当以严谨和诚信的态度进行研究时——深知安拉引导其使者所完成的一切都是最值得称颂和受祝福的榜样——对这份文件及其历史的研究无疑是具有启发性的。 我们学习历史不应是为了将其塞进预设的议程中，而是要让它以意想不到的方式改变我们及我们的理解。 我们的预设前提当然会影响我们的解读，但它们不必决定解读的结果。 我邀请读者沉浸在安拉最后一位使者（愿主福安之）的传记这一受祝福的知识中，坚信“真理”——全能者最美的名号之一——是值得追寻的。

在本文中，我将对这份非凡、信息量大且复杂的文档进行介绍并提供带注释的翻译。 由于先知（愿主福安之）与麦地那三个主要犹太部落之间的互动（这些互动最终以敌对告终）具有重要意义，它吸引了东方学者的持续关注，并已被多次翻译成包括英语在内的欧洲语言。 此处探讨的三种学术传统——古典穆斯林学术、近现代穆斯林学术以及非穆斯林学术——尽管在目标和方法上存在差异，但在总体结论上并无太大分歧。 现代穆斯林和非穆斯林学术借鉴了古典穆斯林学术，并围绕着关于保存、解释和含义的类似分歧展开讨论。 学者们对一些基本问题感到困惑，例如：这份文件究竟是在何时撰写的；它是单一文件还是两份文件，亦或是后来由传记编纂者汇编在一起的多份不同条约；哪些犹太群体确切地参与了条约，哪些（如果有的话）被排除在外，等等。 在古典学术中，该文书是在早期麦地那生活、古兰经启示以及对所保存报告的分析背景下，以极高的学识进行解读和辩论的，被视为后来成为伊斯兰标准规范的 dhimmah（受保护的法律地位）的早期版本。 它构成了一幅宏大而复杂图景的一部分。 我们将关于其现代用途和滥用的讨论留到最后，现在进入文书正文。

麦地那 Ṣaḥīfah 或 Kitāb 导论

在抵达雅特里布（Yathrib）后不久，安拉的使者穆罕默德·本·阿卜杜拉（愿主福安之，愿主赐予所有先知平安与祝福）与当地居民（包括犹太人）签订了一份或多份协议。 无论是古典学者还是现代学者，对此均无异议。 在某个时间点，他还将其记录在了一份文件中。 该文本主要有两个版本：著名的传记历史学家和圣训传述者伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年）的版本（下文简称为 II），以及著名的语言和经典学者阿布·乌拜德·卡西姆·本·萨拉姆（卒于公元224/838年）的版本（下文简称为 AU）。

许多可靠的圣训报告证实了该文件的部分内容。 然而，作为单一文件的真实性受到了质疑，因为我们没有关于它的单一可靠传述链（isnād）。 例如，现代叙利亚历史学家优素福·阿什（Yūsuf al-ʿIshsh）认为：“尽管它具有立法意义，但它并未被记录在任何教法学或可靠的圣训书籍中，且伊本·伊斯哈格在引用时没有任何传述链（isnād）。” 然而，这种观点属于少数派，因为大多数穆斯林和非穆斯林学者都认同其在某种形式上的真实性。 当代历史学家和圣训学者阿克拉姆·迪亚·乌马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）认为，伊本·伊斯哈格所记载的这份无传述链（isnād）的契约得到了一些佐证：来自伊本·阿比·海萨马（卒于约公元279/892年）的一条弱传述链，以及在阿布·乌拜德著作中发现的一条止于祖赫里（卒于公元124/742年）的截断传述链。 （接上文） 总而言之，这并未使其达到“圣训”（ṣaḥīḥ）的水平，因此，乌马里总结道，在没有进一步佐证的情况下，它可能不适合作为确立伊斯兰教法规范的依据。 尽管如此，按照先知传记报告所采用的历史方法标准，它是可以接受的，这种方法比法律或信仰问题的证据要求不那么严格，或者可以说仅仅是不同而已。 总之，尽管该文件整体缺乏可靠的传述链，但大量可靠的报告证实了其中的部分内容，且有强有力的证据表明当时存在一份或多份此类条约，这些事实共同构成了该文书总体可靠性的有力论据。

作为文书前半部分的“信士契约”，其证据远比后半部分关于与犹太人停战的内容更为充分。 布哈里（第2493段）记载，阿里·本·阿比·塔利卜曾从讲台上说：“凭安拉起誓，我们（即安拉使者的家属）没有任何（专属我们的）书；我们只有安拉的经典和这份文件。”他指的是挂在剑上的一卷文件。 （接上文） 随后他展开文件，里面记载了关于赔偿金应支付何种骆驼的裁决、麦地那是禁地、任何穆斯林给予的保护承诺（dhimmah）都是统一的，即使是地位最低的人也能给予保护，以及禁止违背承诺和禁止与另一位信士的盟友建立附庸关系等内容。 这段圣训有效地重申了第12、13、15条中的条款。 在《穆斯林圣训实录》的另一段传述中，有人问阿里，安拉的使者是否曾向他的家人传授过任何特殊教诲，阿里予以否认，并表示他在这一方面唯一的特殊之处就是他的卷轴，上面写着安拉诅咒任何以安拉以外的名义宰杀牲畜、偷窃路标、诅咒自己父亲或包庇杀人犯的人。 在另一份报告中，阿里说该卷轴包含了天课（farāʾiḍ al-ṣadaqah）的裁决。 这表明该卷轴包含许多与世俗、法学事务相关的裁决，其中一些并未出现在伊本·伊斯哈格和阿布·乌拜德所记载的文书中。 其他传述则称，类似的文档由欧麦尔·本·哈塔卜的家族传下，存在不止一份副本并非不可能。 （接上文） 需要注意的是，所有这些提到阿里或欧麦尔所持文档的报告，都只提到了文书的第一部分，即信士之间的契约，而未提及犹太人。

阿布·乌拜德（AU）提供的版本较短，缺少伊本·伊斯哈格（II）版本中的一些章节或短语。 在下文的翻译中，仅见于 II 的章节将用花括号 {} 括起。 仅见于 AU 而非 II 的部分将用尖括号 括起。 任何解释性说明将按照惯例用方括号 [] 括起。 关键术语或短语的阿拉伯语转写和中文翻译将放在圆括号 () 中。 每一条款之后紧随其细致解读和历史解释，文末则提供历史分析和当代启示。

大多数学者将该文件分为两个截然不同的部分：第一部分是先知（愿主福安之）追随者之间的理解契约，第二部分是穆斯林与犹太人之间的停战协议。 包括伊本·伊斯哈格（II）和瓦基迪在内的所有早期资料都将其称为 muwādaʿah，意为停止敌对行动。 继德国东方学家尤利乌斯·威尔豪森之后，哈米杜拉将第一部分分为23个章节或条款，第二部分分为另外24个章节，本文沿用了这一划分。

文本

[信士契约]

翻译

§1. 这是一份来自穆罕默德的 kitāb（文书、训令），对象是古莱什和雅特里布的 muʾminūn（信士）与 muslimūn（穆斯林），以及那些加入他们并与他们并肩进行 jihād（为真主指引的道路而奋斗）的人。

§2. 他们是一个整体，排斥所有其他人（innahum ummah wāḥidah min dūn al-nās）。

Ummah（社群）。 “信士契约”的开篇条款确立了 ummah 作为一个宗教和政治社群的地位。 哈米杜拉在此将 ummah 翻译为政治社群，但显而易见，不仅政治秩序，为信仰而进行的积极斗争也是该社群的组成部分。

通常情况下，ummah 可以指（正如《古兰经》中多处所言）：(i) 自古以来所有先知追随者的社群。 在其他场合，(ii) 它指任何特定时代先知所宣教的社群，因此也包括他的反对者（对此更常用的术语是 qawm）。 例如，《穆斯林圣训实录》中的一段圣训记载，使者（愿主福安之）说：“凭掌握穆罕默德灵魂的主起誓，这个 ummah 中任何听到我消息的人，无论是犹太人还是基督徒，若在不信仰我所带来之物的情况下死去，都将属于火狱之人”（穆斯林圣训第153段），这意味着在某种意义上，ummah 一词涵盖了从他受命直至世界末日的所有人类。 这被学者们解释为 ummat al-daʿwah（受宣教的社群）。 然而，(iii) 在本文件中，先知（愿主福安之）以一种成为该术语永久主要含义的方式定义了 ummah，这与当时启示的《古兰经》经文相一致：“信道的人们啊……你们是最好的 ummah……”（3:102-110）以及“我这样使你们成为中正/最好的 ummah……”（2:143）。 在此语境下，ummah 只能指一个由信仰并支持先知穆罕默德（愿主福安之）使命所定义的社群。 随后几年启示的法律是针对这个社群及其后代，并通过它针对直至世界末日的所有人类。 这个社群在《古兰经》中被称为 al-muʾminūn（信士），或 yā ayyuhā alladhīna āmanū：信道的人们啊。

Muslim（穆斯林）/muʾmin（信士）。 《古兰经》很少使用 muslim 一词，这就是为什么本文件第一条款中 muʾminūn 和 muslimūn 的区别值得注意。 尽管它们的指代对象可能重叠（ʿaṭf al-ʿāmm ʿalá al-khāṣṣ），但这两个词更有可能具有略微不同的内涵，理解它们的最佳方式是同心圆：所有的 muʾmin 都是 muslim，但反之则不然。 当以非限定形式使用时，muʾminūn 一词在《古兰经》中（正如在本文件中一样）被保留给先知的真正信徒和追随者——无论是穆罕默德还是穆萨（愿主福安之）——在他们各自的时代。 与某些东方学理论中的误解相反，它从不被用来指代一般的信徒或一神论者，而仅指造物主先知的真正追随者。 在当时启示的《妇女章》中，那些信仰造物主和部分先知，却不信仰其他先知的人被宣布为“真正的非信徒”（4:150-1）。 从这个意义上说，它有时是一个身份术语（因为它命名了一个群体），有时是描述、赞许和褒奖的术语，有时兼而有之（如4:136）。 例如，在2:62及其他许多地方，《古兰经》将先知穆罕默德的追随者称为“那些信仰了（āmanū）的人”，并将其与犹太人和基督徒进行对比。 在其他地方，穆萨和其他先知那些在先知使命中协助他们的正义追随者被称为“信士”或“那些信仰了的人”（2:213；2:249；7:88）。 在他们获得了使其脱离对先知追随的历史身份后，基督徒总是被称为 Naṣārá（拿撒勒人），犹太人被称为 Yahūd（或 alladhīna hādū），或者在历史文献中被称为 Banū Isrāʾīl（以色列后裔），两者更普遍地被称为“有经人”。 在某处，当《古兰经》谴责犹太人和基督徒未能遵循易卜拉欣真正的独一信仰，从而加入先知穆罕默德（愿主福安之）的使命时，它宣称：“易卜拉欣最亲近的人，确是追随他的人，以及这位先知和那些信仰了的人”（3:57），如果“那些信仰了的人”不是一个区别于犹太人和基督徒的可识别群体，这句话就无法成立。

在文件中（AU版本中多出一次），muslimūn 一词仅出现了两次，用于指代先知（愿主福安之）的部分追随者。 这与《古兰经》中的区别相一致，如49:14（“游牧阿拉伯人说：我们已经信仰了（muʾmin）。 你说：你们还没有信仰（muʾmin），但你们可以说：我们已经归顺了（muslim），因为信仰（īmān）还没有进入你们的心中”）。 由于49:14指的是后来的事件（关于游牧部落 Banū Asad b.） 胡扎伊马（其代表团在伊斯兰教历9年宣布信仰）以及《宪章》很可能是在伊斯兰教历第三年或更早之前制定的，这意味着先知穆罕默德 ﷺ 从一开始就在信士（muʾmin）和穆斯林（muslim）之间做出了这种区分，或者《宪章》是在后来进行了更新以反映这种区分。

雅斯里布。 这是先知穆罕默德 ﷺ 迁徙到的定居点的名称。 人们普遍认为，“麦地那”（al-Madīnah）这个名字是在先知迁徙后才出现的，当时它被称为“先知之城”（Madīnat al-Nabī），后来简称为“麦地那”。 然而，一些历史学家认为，“麦地那”这个名字起源于阿拉米语，是该城镇的古老名称之一。

§3。 古莱什部落的迁士们保持其部落组织和领导地位，在血金（yataʿāqalūn）及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏（yafdūn ʿāniyahum）。

在此，该文件重申了部落组织（II: rabaʿatihim），但形式有所调整。 伊本·赛义德·纳斯将 rabaʿah 或 rabāʿah/ribāʿah 解释为“伊斯兰教降临时他们所处的状态”，即他们的部落组织。 与前两条关注信仰的条款不同，这一条涉及我们可以称之为政治和行政分组的内容，即“血金赔偿团体”（ʿāqilah）。 更准确地说，ʿāqilah 是指血金团体——即必须为成员所犯罪行支付赔偿的团结互助团体。 所有迁士共同组成了一个这样的团体，从而作为一个单一的氏族运作，尽管他们最初来自麦加古莱什及非古莱什的各个氏族，甚至包括一些非阿拉伯人。 因此，尽管这个新氏族的成员身份是由信仰定义的，但其结构仍是前伊斯兰时期的，因为有关血缘、婚姻、继承和孝道的伊斯兰法律尚未颁布。

§4-§11。 奥夫氏族（Banū ʿAwf）保持其部落组织和领导地位，在血金及相关事宜上相互协作，并按照信士之间公认且公平的原则赎回他们的俘虏。

§4中的规定现在逐字重复，适用于雅斯里布的各个信士和穆斯林氏族。 此时，他们尚未被称为后来所称的“辅士”（al-Anṣār）。 这些雅斯里布的阿拉伯氏族包括哈兹拉吉部落的：(i) 奥夫氏族，(ii) 哈里斯氏族，(iii) 萨伊达氏族，(iv) 朱沙姆氏族，(v) 纳贾尔氏族；

以及奥斯部落的：(vi) 阿姆鲁·本·奥夫氏族， (vii) 纳比特氏族，以及 (viii) 奥斯氏族。

虽然§3中的所有迁士组成了一个 ʿāqilah 团体，但此时雅斯里布的信士们仍沿用旧有的氏族关系。 短语 yataʿāqalūn maʿāqilahum al-ūlá（“他们将继续维持其先前的氏族安排”）在第4至第11条款中重复出现。 同样的条款也适用于哈兹拉吉部落的五个氏族和奥斯部落的三个氏族；哈兹拉吉人不仅人数更多，而且皈依伊斯兰教的时间也稍早一些。 在签署该条约时，这些氏族中不可避免地仍包含少数多神教徒（mushrik）；我们之所以知道这一点，是因为《宪章》后文中曾有一次提及他们中间的多神教徒。 由于多神教徒仅被提及一次，且只是顺带提及，我们可以推测他们的人数必然微不足道。 资料记载，奥斯部落中只有一个主要氏族直到很晚才整体皈依伊斯兰教（其成员中无人成为穆斯林），直到伊斯兰教历5年的壕沟之战时才皈依。 这个奥斯·安拉（Aws Allāh）氏族以及其他一些氏族并未在条约中列出，这表明该条约并未涵盖雅斯里布所有的阿拉伯居民。 看来，雅斯里布其余的大多数阿拉伯氏族至少都有部分成员皈依了伊斯兰教。

§12。 信士们不得忽视对他们中间债务人（mufraḥ）的援助，应根据赎金（fidāʾ）或血金（ʿaql）方面的惯例行事。 【任何信士不得在排斥其他信士的情况下，与另一信士的盟友（mawlá）结盟。】

哈米杜拉（第45页）提供了以下来自《艾哈迈德圣训集》的佐证圣训，引自贾比尔·本·阿卜杜拉的传述： “安拉的使者为每个氏族规定了其血金，并写道：‘确实，未经穆斯林个人的监护人（walī）许可，不得与其订立附庸契约。’”

§13。 敬畏安拉的信士们反对他们中间任何作恶（baghā）、寻求不义行为（dasīʿah）或在信士中宣扬罪恶、违抗或邪恶的人。 即使那人是他们其中一人的儿子，他们也应团结一致反对他。

此处将先前属于氏族的债务援助、赎金及其他经济义务的责任和期望扩展到了所有信士身上，从而推动年轻的社群走向一种超越部落的团结观念，即乌玛（ummah）成为一个超级部落。 随着社群规模扩大到超出面对面交流的范围，这些义务演变成了我们所熟悉的伊斯兰法律形式：家庭义务、自由公平的商业交换、禁止高利贷、天课（zakāh）义务，以及鼓励慈善和免除债务等。

§14。 信士不得因非信士而杀害信士，也不得协助非信士对抗信士。

《宪章》的这一规定在众多的圣训传统中均有记载。 这一条款（即§14）具有普遍意义，同时也解决了当时的一个紧迫问题。 它旨在以牺牲非信士家庭成员的利益为代价来加强信士之间的联系，同时也旨在“通过向参与各方保证旧账已封存，来制止麦地那社会中恶性循环的杀戮：每一桩新的杀戮都将被视为因非信士（kāfir）而杀害了一位信士，因为在伊斯兰教之前被杀的人当然都是不信道者（kuffār）。” 从普遍意义上讲，“不得因非信士而杀害信士”这一准则有两种理解方式。 虽然大多数法学家坚持其字面含义，即穆斯林不能因非信士而被判处死刑，但哈乃斐学派（实际上管理着历史上大多数穆斯林政权的行为）实际上认为该准则具有政治内涵。 这一含义得到了著名圣训中一段传述的支持，阿里在其中说，卷轴声明，不得因不信道者（kāfir）而杀害信士或受条约（ʿahd）保护的人（《奈萨仪圣训集》第4760段）。 在《奈萨仪圣训集》的报告中增加“受条约保护的人”是一个显著的补充，因为在大多数版本中（如《布哈里圣训集》）该内容缺失。当阿里被问及卷轴时，他说其中有关于血金、赎金的裁决，以及穆斯林不得因不信道者（kāfir）而被杀（《布哈里圣训集》第3047段）。 《奈萨仪圣训集》的版本可能支持了哈乃斐学派的观点，即信士和受保护的非信士不得因与社群处于战争状态的不信道者（ḥarbī）而被杀。 这种解释上的分歧对于确定受保护的非穆斯林的权利至关重要，值得进行专门探讨，此处不再赘述。

§15。 安拉的保护（dhimmah）是统一的，他们（即信士）中地位最低者也有权给予保护（yujīr），且对所有人具有约束力。 信士们是彼此的盟友（mawālī），排斥其他人。

这一条款重申了文件其余部分所阐明的内容：确认信士的团结。 这是我们所称的“信士盟约”即《宪章》第一部分的主要目的和核心。 这一条款增加了一个关键维度，即所有信士的政治平等，无论其地位如何，表现为在给予保护方面的平等。

【首次提及犹太人】

§16。 加入我们成为盟友的犹太人（man tabiʿanā min yahūd）将获得援助与平等待遇（或优待）；他们不会受到亏待，也不会有人在针对他们的敌对行动中获得援助。

这一条款为犹太人作为盟友加入信士行列敞开了大门。 请注意，正如后文所述，不仅是犹太人，连多神教徒（mushrikūn）也是该条约的当事方。 这表明该文件的至少部分内容在后来被废止了，因为《古兰经》“忏悔章”（9:1）中的声明明确将多神教徒排除在外。 这一条款似乎是对居住在雅特里布阿拉伯人中间的犹太人的初步接纳；条约的第二部分增加了更详细的规定。 “tabiʿanā”一词援引了一种既定的部落习俗，即外来者定居并加入某个部落。

第17条。 信士的和平是统一的；在为安拉之道而战时，任何信士不得在排斥其他信士的情况下单独媾和。 然而，[和平的缔结]必须建立在他们之间平等与公正的基础上。

这一条款再次强调了信士是一个政治统一体；他们的战争与和平是统一的。 这显然是迈向社会学家马克斯·韦伯所称的“国家定义性特征——暴力垄断”的一步；通过此类条约，雅特里布正从零散且相互交战的街区和氏族转变为一个城邦——即“先知之城”（madīnat al-nabī）。 结尾的例外条款似乎允许在某些信士未获得全体明确批准的情况下缔结和平，前提是这不能以牺牲其他任何信士为代价，且不得违反信士之间的平等与公正。 值得注意的是，此处未提及麦加那些未能迁徙的信士；《古兰经》解释道（例如 8:72），他们无法享有这一新联盟所提供的政治和物质利益，但他们有权获得援助，除非援助对象是与雅特里布信士缔结了条约的一方。

第18条。 在我们进行的每一次远征中，各方都要轮流承担任务。

第18条继续强调信士之间的平等与公正。 每个氏族都将公平地承担战斗的重任。

第19条。 {信士们为在安拉之道上流血的彼此成员，寻求完全的复仇。}

关于这一条款，瑟金特（Serjeant）解释道：“整个穆斯林共同体（ummah）联盟有责任为任何被外部势力杀害的成员复仇。” 莱克（Lecker）解释了强调这一点的特殊必要性：“为死者复仇通常是其血亲（ʿāqilah）的责任。” 《宪章》（Kitāb）并未废除血亲制度，且信士们（Muʾminūn）并未组成单一的血亲团体。 但一些血亲团体中仍包含许多多神教徒的信士需要得到保证：如果他们为了安拉的事业而流血，他们的信士同胞将会为他们寻求完全的复仇。” 换句话说，尽管伊斯兰教之前的组织形式暂时得以保留，但共同体团结是首要原则，信士的生命至关重要，不能哪怕是暂时地仅由氏族来负责。

第20条。 敬畏安拉的信士们保证以最好、最公正的方式履行本条约（ʿalá aḥsan hādhā wa-aqwamihi，即以最好、最公正的方式履行此条约）。 多神教徒（mushrik）不得为古莱什人的任何财产或个人提供保护，也不得干预他们（即他们的财产或个人）与信士之间的事务。 （即他们的财产或个人）与信士之间的事务。

开篇条款的另一种读法是：ʿalá aḥsan hudá wa-aqwamihi（意为：处于最好的引导和最正直的引导之中），这意味着“敬畏造物主的信士们处于最好的引导和最正直的引导之中”，但这在这里似乎不太合适。

这是文中唯一一次提到多神教徒（mushrikūn），即麦地那部落中剩余的多神教徒，而他们中的大多数成员已经成为了信士。 这一条款表明了针对古莱什部落的严格且纪律严明的政策，并指出：虽然信士们是一个宗教和政治团体（ummah），但多神教徒却不能与他们的共同信仰者——麦加的多神教徒——保持同样的关系。 这一原则同样适用于犹太人（见下文），如果他们中有任何人违反了该条约，他们必须支持先知穆罕默德 ﷺ 及其团体（ummah）以对抗他们自己的共同信仰者。

第21条。 当有证据确凿表明某人非法杀害了一名信士时，除非被杀者的亲属（walī）对（血金）感到满意，否则此人应被处以同态复仇。 所有信士都应团结一致对抗凶手，他们不得对凶手不采取行动。

第22条。 承认这份文件（ṣaḥīfah）的内容并信仰安拉和末日的信士，不得支持凶手（muḥdith）或为其提供庇护。 凡支持他或为其提供庇护者，必受安拉的诅咒和愤怒，在复活日，他的忏悔和赎金都不会被接受。

一些学者将 muḥdith 泛译为“作恶者”，或按字面意思译为宗教上的“创新者”，但这两种译法都不准确。 追随伊本·希沙姆、巴拉祖里及其他早期权威学者，哈米杜拉和莱克尔将其在适当的语境下译为“杀人犯”。 因此，这一条款是上一条款的延续。

第23条。 凡你们有分歧之事，都应提交给安拉和穆罕默德裁决。

这一条款与上一条款与《古兰经》4:59节非常相似：“信道的人们啊！你们当服从安拉，服从使者和你们中的主事人。如果你们为一件事而争执，你们使它归于安拉和使者，如果你们确信安拉和末日。” “这（归于安拉和使者）是更好的，结果是更美的。”这证实了相关记载，即《妇女章》（Sūrat al-Nisāʾ）是在这一时期被启示的，该章不仅为这份文件提供了适当的背景，还对当时的事件和精神风貌进行了评述。 下一节经文提供了进一步的背景：“难道你没有看见那些自称信仰降示给你（穆罕默德）的经典，以及在你之前降示的经典的人吗？” “他们竟欲请求塔古特（Ṭāghūt，意为：伪神）裁判，其实他们已被命令不信它；恶魔欲使他们陷入迷误（4:60）。” 经注学家一致认为，这节经文是在一些叶斯里卜（麦地那）的归信者——在此被揭露为伪信者——在与犹太邻居发生纠纷时，因惧怕先知公正的裁决，而寻求犹太领袖进行偏袒性判决时降示的。 一些记载提到，这位挑战先知权威的人是卡布·本·阿什拉夫（Kaʿb b. al-Ashraf）。 我们稍后会再次提到他。

【与犹太人的休战】

第24条。 只要犹太人继续处于战争状态，他们就应与信士们共同承担费用。

我们将在下文讨论与犹太人达成休战的时间问题，以及它与上述《信士盟约》之间的关系。 在麦地那生活的后期，非穆斯林将通过和平与保护条约（dhimmah）和人丁税（jizyah）被纳入一个中央集权的政治实体中，该实体建立在信士作为安全提供者及其军事主导地位的基础之上。 然而，这份条约尚未预设一个中央政府，而是允许犹太人达成一项协议，即他们无需缴纳人头税，而是将资金用于共同防御。 值得注意的是，在提及犹太人时，武装冲突被称为“战争”（ḥarb），而在文件的第一部分（即信士之间的条约）中，它被称为为了造物主的道路而进行的“吉哈德”（jihād）。

第25段。 巴努·奥夫（Banū ʿAwf）的犹太人与信士们享有同等地位（或受其保护）；犹太人有他们的宗教（dīn），穆斯林有他们的宗教。 这同样适用于他们的附庸（mawālīhim）及他们自身。 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。

这是一个备受争议的条款。 或许是由于抄写错误，或是当时阿拉伯文书写的不确定性，该条款保留了四个变体。 标准版本是伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的版本：ummah maʿa al-muʾminīn，意为“与信士们为一个共同体”。 阿布·乌拜德（Abū ʿUbayd）的版本：ummah min al-muʾminīn，意为“信士中的一个共同体”。 至少还存在另外两个变体。 一个是：amanah min al-muʾminīn，意为“受信士保护”；最后一个是伊本·伊斯哈格的另一种解读：lil-yahūd banī ʿawf dhimmah min al-muʾminīn，意为“犹太人享有来自信士的迪米（dhimmah）保护”。 接下来的条款继续明确，犹太人和穆斯林将各自拥有独立的宗教。

在所有这些变体中，AU（阿布·乌拜德）的版本最不可能，且其含义具有误导性，因为它与文件中几乎所有其他条款（包括紧随其后的条款）相矛盾。 由于文件的前两个条款将“共同体”（ummah）定义为由信士（及穆斯林）组成，排除了其他人，并以信仰和为之奋斗（吉哈德）为纽带，而文件的其余部分则详细说明了信士和犹太人这两个不同群体的关系，因此接受这种解读会使文件逻辑不通。 例如，我们读到：“只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用”（第24、38段），并且如果信士要求达成某种协议，犹太人应接受，反之亦然（第45段）。 在所有这些情况下，犹太人不仅在宗教上，而且在政治身份和地位上都是一个不同于信士的群体，尽管此处规定了一些关键的互惠权利。 莱克（Lecker）有力地论证了最好的解读是最后一个，即 amanah min al-muʾminīn（莱克，第141-147页）。

第26-30段。 [第28段中针对巴努·奥夫犹太人的条款，同样适用于巴努·纳贾尔（Banū al-Najjār）、巴努·哈里斯（Banū al-Ḥārith）、巴努·萨伊达（Banū Sāʿidah）、巴努·朱沙姆（Banū Jusham）和巴努·奥斯（Banū al-Aws）的犹太人。]

第31段。 {巴努·萨拉巴（Banū Thaʿlabah）的犹太人享有与巴努·奥夫犹太人相同的条款。} 但无论谁作恶或背信弃义，其后果仅由他自己及其家属承担。

第32段。 {贾夫纳（Jafnah）是萨拉巴的一个宗族（baṭn），与他们地位平等。}

第33段。 巴努·舒泰巴（Banū al-Shuṭaybah）享有与巴努·奥夫犹太人相同的权利。 行善比作恶更容易。

第34段。 萨拉巴的盟友与他们地位平等。

第35段。 {犹太人的游牧盟友（biṭānah）与他们地位平等。}

如前所述，第31段（前半部分）和第32-35段仅见于伊本·伊斯哈格的版本，但阿布·乌拜德的版本在文件的后续部分补充说，巴努·沙特巴（Banū al-Shaṭbah）是贾夫纳的一个宗族。 综合来看，假设“宗族”（baṭn）指部落中的子群体，这意味着巴努·沙特巴是贾夫纳的子部落，而贾夫纳是巴努·萨拉巴的子部落。 由于萨拉巴部落位于麦地那的东部郊区，他们是后来被加入条约的。 术语“biṭānah”通常指与群体关系密切的外人（例如《古兰经》3:118），此处指犹太人的游牧盟友（莱克，第150、153页；哈米杜拉也同意这一点）。

第36段。 他们 [即犹太人] 中无人可以在未经先知穆罕默德 ﷺ 同意的情况下离开。 （此处原文为空，对应上一句） {不得拒绝为伤者复仇。 凡流血（fataka）者，其后果由他自己及其家属承担，除非是受害者，安拉要求以最正义的方式履行此 [条约]。}

“Yakhruj”字面意思是“离开”或“退出”。 哈米杜拉将其理解为参加军事远征，而莱克则认为它指的是离开，即搬迁；后者可能性更大。

第37段。 {犹太人有他们的开支，穆斯林有他们的开支。} [本条约的各方] 将互相援助，共同对抗任何与本文件签署者交战的人。 他们之间应保持善意和真诚。 行善比作恶更容易。 任何人不得对其盟友（ḥalīf）行不义，任何受委屈的人都将得到帮助。

第38段。 只要处于战争状态，犹太人就将与信士共同承担费用。 [重复第24段。]

第39段。 雅特里布（Yathrib）山谷对于本文件的各方而言是禁地（ḥarām）。

第40段。 {受保护的邻居（jār）如同自己，只要他不伤害他人或背信弃义。}

第41段。 {未经本 [文件] 各方许可，不得给予任何人保护。}

第42段。 每当本文件各方之间发生谋杀 {或争端} 且可能引发祸端时，此事应提交给安拉和先知穆罕默德 ﷺ {造物主的使者，愿主福安之}。 安拉要求以最虔诚和正义的方式履行本文件。

将此条款（仅将可能导致内战的重大罪行提交给先知）与“信士公约”中的第23段（所有分歧均应提交给先知）进行对比。

第43段。 {不得给予古莱什人及其支持者任何保护。}

第44段。 他们 [即 本条约的各方] 承诺互相援助，共同抵御任何攻击雅特里布的人。}

禁止与古莱什部落进行任何交易，凸显了这份文件的一个重要特征。 那些试图绕过先知穆罕默德 ﷺ 而与麦加人达成交易的犹太人或多神教徒，是无法得逞的。 换句话说，他们的自由受到了限制，因为他们被禁止与自己的共同信仰者或他们所选择的宗教信徒进行交易。

§45。 {如果他们 [犹太人] 被邀请达成协议，他们应当接受；如果他们提出同样的请求，信士们也有义务接受，} 除非有人因宗教原因发动战争 [ ḥārabah fī al-dīn，即因宗教而战 ]。 每个群体都负责守卫各自面对的防区。

犹太人不得协助麦加人对抗信士，但信士也不得协助任何寻求对犹太人发动战争的人。 这一原则后来在伊斯兰法中以“齐米”（dhimmah）契约的形式被确立下来。

§46。 奥斯部落的犹太人，及其盟友和族人，与本文件的各方享有同等地位，并应以最诚实的方式履行本文件的相关条款。 诚然，行正义之事易于作恶，凡违背契约者，其后果仅由其自身承担。 安拉要求对本文件中的内容进行最真实、最公正的履行。

这是奥斯部落的犹太人第二次被提及（假设第30段中提到的巴努奥斯犹太人是指同一群体）。 如果“奥斯部落的犹太人”指的是巴努古莱扎部落，这极有可能（见下文分析），我们可以从这种重复中得出结论：他们是两次被加入到条约中的。 一种可能性是，他们最初是与居住在阿拉伯社区中的其他犹太人一起被加入的；而在巴德尔战役期间或之后，由于他们通过站在古莱什一边而违约或意图违约，他们得到了宽恕并再次被纳入条约。 请注意，巴努盖努卡部落和巴努纳迪尔部落这两个犹太部落此时都已被驱逐。

§47。 本《基塔布》（Kitāb）不会干预以保护不义之人或违约者。 凡外出者是安全的，凡留守 {在麦地那} 者也是安全的，除非其行为不义或违背了誓约。 {安拉是行善者与敬畏者的保护者，先知穆罕默德 ﷺ，即造物主的使者，亦是如此。}

分析

寄语

在进一步分析本文之前，我需要表达一份谢意。 穆罕默德·哈米杜拉博士（卒于2002年），愿造物主怜悯他，曾宣称这份《基塔布》是“世界上第一部成文宪法”。 尽管正如我在下文所展示的那样，这种特定的框架并不令人信服，但我仍想借此机会介绍这位真正的伊斯兰学术偶像，他身上所展现的虔诚与苦行，让我们想起了早期的穆斯林和古典时代的学者大师。 在殖民后期和后殖民时期，当穆斯林失去了哈里发这一统一象征和政治独立，全世界的穆斯林都感到被西方的理想、知识和制度所淹没时，他作为伊斯兰法律与传统的捍卫者，通过其开创性的历史研究，致力于证明伊斯兰教完全有能力治理穆斯林所处的新现实。 在一个西方对其优越性充满天真自信、并持有原教旨主义进步观——即认为凡是新的必然优越的荒谬观点——的世界里，穆斯林知识分子感到有必要用现代术语重塑伊斯兰知识。

他于1908年出生在海得拉巴（当时处于英国统治下），先后就读于海得拉巴奥斯曼尼亚大学、德国波恩大学（在那里他撰写了关于伊斯兰国际法的著作），以及巴黎大学（索邦大学），在那里他研究了先知穆罕默德 ﷺ 的外交使团。 在奥斯曼尼亚大学任教十年后，他前往法国在法国国家科学研究中心进行研究，并以惊人的专注力和产出工作，据我所知，他在一间堆满书籍的小公寓里住了四分之一个世纪——他终身未婚。 他最终于1996年移居美国，由其侄孙女照顾，于2002年以95岁高龄归真，安葬在佛罗里达州的杰克逊维尔。

他漫长的一生完全致力于学术研究。 他的服务偶尔会被那些在殖民主义或其后果中挣扎的穆斯林统治者所寻求。 他曾被海得拉巴尼扎姆任命为代表团成员，前往伦敦和纽约联合国寻求支持，以抵御印度军队对尼扎姆领土的入侵。 他还曾受邀指导新生的穆斯林民族国家巴基斯坦的政治生活伊斯兰化，并于1985年被授予巴基斯坦“卓越新月勋章”（Hilal-e-Imtiyaz）；他随即将其奖金捐赠给了伊斯兰堡的伊斯兰大学。

他在许多方面对《先知传》（Sīrah）的广泛研究在现代是无与伦比的。 他用英文、阿拉伯文和乌尔都文撰写了数百部著作。 他对这份《基塔布》所涉及问题的学术造诣和深刻理解，在他严谨的翻译和注释中显而易见。 他不仅探索了当时在穆斯林和西方学者中流传的知识，还搜遍了世界各地的图书馆，特别是在欧洲，那里在殖民时期被带走了数以万计未被开发的伊斯兰文本手稿。 此外，为了充分评估和理解《先知传》中描述的事件，他走访了先知生平中提到的重要地点，甚至像当年的迁士一样，追随他的精神先辈——该领域先驱之一穆罕默德·本·奥马尔·瓦基迪（卒于公元207年，即伊斯兰教历207年）的足迹，骑骆驼从麦加前往麦地那。 瓦基迪曾在十二个世纪前进行过类似的探险以研究先知的生平。

我将这篇论文献给哈米杜拉博士的纪念，因为他的著作在我很小的时候就激励我开始对《先知传》进行严肃的研究。 讲述先知穆罕默德 ﷺ 的故事并不新鲜，但阅读他的著作可能是我第一次接触到关于那位被安拉选为“普世慈悯”的尊贵之人的严肃、专注的学术研究。 他那种“求知欲”使他的研究方法与通常那种善意但预设前提、甚至带有文化自我中心色彩的《先知传》研究模式截然不同。 我提请大家关注他，是希望这能激励未来的穆斯林学者（特别是未来的博士生）去探索他的生平和著作（这些著作非常丰富，涵盖英文、阿拉伯文和乌尔都文），以在精神和实质上推进他的事业。

最后一点。 伟大的伊玛目伊本·盖伊姆·贾兹亚在他不朽的《修行者阶梯》（Madārij al-Sālikīn）中，在批评伟大的罕百里派苏菲大师阿布·伊斯梅尔·哈拉维之前，曾写下这样的道歉：“谢赫伊斯兰是我们所爱戴的，但真理对我们而言更为珍贵。” 当我在表达与穆罕默德·哈米杜拉博士及其他在知识和虔诚上远超于我的学者（ʿulamāʾ）存在分歧时，哪怕是微小的分歧，我也怀着同样的忐忑、感激和责任感。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-iii-do-you-really-believe-in-angels
原文标题：Do You Really Believe in Angels? | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：一文读懂天使信仰：从启示、记录行为到灵性安全感
摘要：本文讨论伊斯兰信仰中对天使的确信。作者说明，相信天使不是抽象概念，而是理解启示、善恶记录、灵性世界和安拉安排的重要部分。



图：你真的相信有天使吗？ | 追求信念

乐园与火狱

最后，人类的永恒居所里住满了天使，他们致力于实现安拉的意愿。 对于火狱的人来说，天使是它的守门人，他们不断提醒火狱的居民他们堕落的原因。 对于乐园的人来说，天使会迎接并服务他们，祝贺他们所度过的一生。

不信道的人将被成群地赶往火狱，直到他们到达那里，火狱的大门被打开，守门人会说：“难道没有使者从你们中间来向你们传达你们主的迹象，并警告你们会面对这一天吗？” 他们会说：“是的，但惩罚的判决已经对不信道者生效了。” （《古兰经》39:71）

那是永恒的乐园；他们将与他们祖先、配偶和后代中行善的人一起进入其中。 天使会从每一道门进入他们那里（说）：“祝你们平安，因为你们的坚忍。” 那最终的归宿真是美好。 （《古兰经》13:23-24）

结论

本文探讨了天使在宇宙中扮演的各种角色。 对天使的信仰为信士提供了巨大的心理和精神支持，使他们能够在今世通往安拉的旅程中追求卓越。 我们对天使的信仰和理解源于启示，没有启示，我们就不会知道他们的存在或角色。 他们在启示中的描述绝非不合理，也没有违反任何经验或科学原则。 天使超越了科学和感知，因为他们的存在处于我们无法触及的维度。 由于我们无法从理性或经验上挑战天使的存在，我们必须回归其认识论来源来评估其主张。 那就是启示。 “追求信念”系列的下一篇文章将探讨对启示的信仰这一主题，如果安拉意欲。

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以下为该文章引用的外部资源：

• [1] 伊本·泰米叶，《预言之书》（Kitāb al-nubuwwāt），第1卷（利雅得：Maktabat Aḍwāʾ al-Salaf出版社，2000年），第194-95页。

• [2] 伊本·泰米叶，第195页。

• [3] 莫蒂默·J·阿德勒，《天使与我们》（The Angels and Us）（美国：Touchstone出版社，1993年），第3页。

• [4] 伊本·泰米叶，《预言之书》（Kitāb al-nubuwāt）（贝鲁特：Dār Ibn Hazm出版社，1974年），第195页。

• [5] 纳齐尔·汗，“无神论与激进怀疑论：伊本·泰米叶的认识论批判”，Yaqeen，2020年7月7日，https://yaqeeninstitute.org/na ... nable。

• [6] 伯特兰·罗素，“有造物主吗？”，1952年，https://www.humanities.mcmaste ... 9.pdf。

• [7] 道格拉斯·E·考恩，“互联网上的宗教”，载于《萨奇宗教社会学手册》（The Sage Handbook of the Sociology of Religion），詹姆斯·A·贝克福德与N·J·德梅拉思三世编（洛杉矶：Sage Publications出版社，2007年），第357-76页。

• [8] 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第2824段。

• [9] 《穆斯林圣训实录》，第2996段。

• [10] 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》（Fatḥ al-Bārī），第7卷（利雅得：Maktabat al-Malik Fahad出版社，1991年），第589页。

• [11] 《伊本·希沙姆传记注释》（Al-Rawḍ al-ānif fī tafsīr al-sīrah al-nabawīyah li-Ibn Hishām），第4卷（贝鲁特：Dār al-Kutub ʿIlmīyah出版社，出版年份不详），第128页。

• [12] 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4856段。

• [13] 《艾哈迈德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第4386段。 伊本·凯西尔在《开端与终结》（al-Bidāyah wa-al-nihāyah）第1卷（贝鲁特：Maktabat al-Maʿārif出版社，1990年），第47页中，将该传述链（isnād）评定为“公正”（fair）。

• [14] 《提尔米齐圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第2312段。

• [15] 《布哈里圣训实录》，第3207段。

• [16] 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dāwūd），第3641段。

• [17] 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān ‘an taʾwīl al-Qurʾān），第19卷（开罗：Dār Hijr出版社，2001年），第651页。

• [18] 库尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），第18卷（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，2007年），第114页。

• [19] 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（Anwār al-tanzīl wa-asrār al-taʾwīl），第5卷（贝鲁特：Dār Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，1998年），第20页。

• [20] 伊本·盖伊姆，《爱者花园》（Rawḍat al-muḥibbīn）（吉达：Dār ʿAlam al-Fawāʾid出版社，2009年），第92页。

• [21] 约翰·T·卡乔波、君·R·塞明与加里·G·伯恩森，“现实主义、工具主义与科学共生：作为寻求真理与发现解决方案的心理学理论”，《美国心理学家》（American Psychologist）第59卷，第4期（2004年）：第214页。

• [22] 詹姆斯·W·科恩曼，“克雷格定理、拉姆齐句子与科学工具主义”，《综合》（Synthese）第25卷，第1期（1972年）：第82-128页。

• [23] 本体论是指对存在与实在本质的理解。

• [24] 理查德·詹宁斯，“科学准现实主义”，《心灵》（Mind）第98卷，第390期（1989年）：第225-45页。

• [25] 赛义德·努尔西，《言论集：伊斯兰信仰与思想的重建》（The Words: The Reconstruction of Islamic Belief and Thought）（美国克利夫顿：The Light出版社，2013年），第532页。

• [26] 努尔西，第532页。

• [27] 迈克尔·R·加德纳，“19世纪原子论中的现实主义与工具主义”，《科学哲学》（Philosophy of Science）第46卷，第1期（1979年）：第1-34页。

• [28] 加德纳，第1-34页。

• [29] P·凯尔·斯坦福，“工具主义”，载于《牛津科学哲学手册》（The Oxford Handbook of Philosophy of Science），保罗·汉弗莱斯编（纽约：牛津大学出版社，2014-2016年）。

• [30] G·K·切斯特顿，“天使的回归”，《每日新闻》（Daily News），1903年3月14日。

• [31] 安塞尔姆·弗兰克与布鲁诺·拉图尔，“无翼天使：布鲁诺·拉图尔与安塞尔姆·弗兰克的对话”，载于《万物有灵论》（Animism），安塞尔姆·弗兰克编（柏林：Sternberg Press出版社，2010年）。

• [32] 弗兰克与拉图尔。

• [33] 弗兰克与拉图尔。

• [34] 弗兰克与拉图尔。

• [35] 保罗·戴维斯，“以信仰对待科学”，《纽约时报》，2007年11月24日，http://www.nytimes.com/2007/11 ... .html。

• [36] J·比格洛与R·帕格特，“因果关系的形而上学”，《认识》（Erkenntnis）第33卷，第1期（1990年）：第89–119页。

• [37] P·道，“传递理论的正确与错误之处”，《认识》第42卷，第3期（1995年）：第363–74页。

• [38] J·L·阿伦森，“在因果关系中理清本体论与认识论”，《认识》第18卷，第3期（1982年）：第293–305页。

• [39] 比格洛与帕格特，“因果关系的形而上学”，第89–119页。

• [40] 拉图尔与弗兰克，“无翼天使”。

• [41] 这是先知穆罕默德 ﷺ 的尊称（kunyah）。

• [42] 《提尔米齐圣训集》，第3117段。

• [43] “雷与电”，UCAR科学教育中心，https://scied.ucar.edu/learnin ... tning。

• [44] 《塔巴拉尼圣训集》（Al-Ṭabarānī），第12061段。 伊本·哈杰尔·海塔米提到该传述略有薄弱；穆罕默德·伊本·阿比·莱拉以记忆力不佳著称（《圣训汇编》（Majmaʿ al-zawāʾid），9:22）。 伊本·凯西尔提到它是“孤证”（gharīb），意味着缺乏一些佐证（《开端与终结》，1:41）。 苏尤蒂宣布其传述链（isnād）为“良好”（ḥasan）（《散珠集》（al-Durr al-manthūr），1:483）。

• [45] 阿布·谢赫·伊斯巴哈尼，《伟大之书》（Kitāb al-ʿaẓamah）（利雅得：Dār al-ʿĀṣimah出版社，伊斯兰历1408年），3:811，第380段。

• [46] 《艾哈迈德圣训集》，第2483段。 艾哈迈德·沙基尔宣布该传述链为“真实”（ṣaḥiḥ）（4:161）。

• [47] 《伊本·阿比·谢巴圣训集》（Muṣannaf Ibn Abī Shaybah）（利雅得：Maktaba ar-Rushd出版社，伊斯兰历1409年），7:159。

• [48] 伊本·凯西尔，《开端与终结》，1:46。

• [49] 《布哈里圣训实录》，第3231段；《穆斯林圣训实录》，第1795段。

• [50] 《穆斯林圣训实录》，第2645段。

• [51] 埃斯克·本森等，“人类胎儿睾丸在性别分化后最初几周的生殖细胞和体细胞数量”，《人类生殖》（Human Reproduction）第18卷，第1期（2003年），第13–18页。

• [52] 《穆斯林圣训实录》，第2653段。

• [53] 《艾哈迈德圣训集》，第18557段。 库尔图比宣布此圣训为“真实”（ṣaḥīḥ）（《纪念集》（al-Tadhkirah），119），艾哈迈德·沙基尔（《注释精选》（‘Umdat al-tafsīr），1:22）和阿尔巴尼（《葬礼律例》（Ahkām al-janā’iz），198）亦持此观点。

• [54] 《艾哈迈德圣训集》，第18557段。

• [55] 《提尔米齐圣训集》，第2988段。 阿尔巴尼将其评定为“真实”。

• [56] 《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），12:343，第5533段（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1988年）；蒙迪里宣布其传述链为“真实”（ṣaḥīḥ）（《劝诫与警示》（al-Targhīb wa-al-tarhīb），1:284）；伊本·哈杰尔将其评定为“良好”（ḥasan）（《阿马里圣训集》（al-Amāli al-Ḥalbīyah），1:25）。

• [57] 《布哈里圣训实录》，第3227段；《穆斯林圣训实录》，第2106段。

• [58] 马基·伊本·阿比·塔利卜是一位诵读学（qirāāt）学者、语言学家和《古兰经》注释家。 他曾前往安达卢斯求学，并研习了伊斯兰教法马立克学派。

• [59] 阿布·贾法尔·纳哈斯是一位语法学家和早期的《古兰经》注释家。 他师从著名的经注学家和语言学家祖贾吉（卒于伊斯兰历311年）。

• [60] 伊本·法拉斯·安达卢西是一位伊斯兰法学家，在安达卢斯师从著名的阿布·巴克尔·伊本·阿拉比，接受马立克学派的训练。

• [61] 阿卢西，《意义之魂》（Rūḥ al-maʿānī）（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth al-ʿArabī出版社，1993年），22:119。

• [62] 穆罕默德·伊本·阿卜杜拉·哈拉希，《哈拉希注释》（Hāshiyat al-Kharshī）（贝鲁特：Dār al-Kutub ʿIlmīyah出版社，1997年），4:395。

• [63] 科威特伊斯兰事务部与委员会，《伊斯兰法学百科全书》（al-Mawsūah al-fiqhīyah），12:102。

• [64] 《布哈里圣训实录》，第3226段。

• [65] 《穆斯林圣训实录》，第567段。

• [66] 杰克·古迪，《欧洲的伊斯兰教》（剑桥：John Wiley and Sons出版社，2013年），第66页。

• [67] 在经注书籍中，关于哈鲁特和马鲁特是谁以及他们实际上教授了什么，存在着经注上的争论。 关于他们教授的内容，一些圣门弟子和早期学者如伊本·马苏德（卒于伊斯兰历32年）、赛义德·伊本·朱拜尔（卒于伊斯兰历95年）和祖赫里（卒于伊斯兰历124年）断言那是黑魔法（siḥr），而其他人如伊本·阿巴斯（卒于伊斯兰历68年）、穆贾希德（卒于伊斯兰历104年）和卡塔达（卒于伊斯兰历118年）则声称那是如何导致夫妻不和的方法，而非黑魔法本身。 伊本·贾兹，《经注科学之途》（Zād al-Masīr fī ʿIlm al-Tafsīr）（贝鲁特：Dar Ibn Ḥazm出版社，2002年），第79页。 此外，关于教授人们知识的那两个人（哈鲁特和马鲁特）是两位天使还是两位人类，也存在争论。 塔巴里，《古兰经注》（开罗：Dār Hijr出版社，2001年），2:332。 这些观点差异的一个原因源于一个神学问题：为什么安拉会“降下”邪恶的知识和带有邪恶目的的天使。 那些坚持认为天使向人们传授了这种知识的人提出了几个论点来验证他们的立场。 其中一个论点是，这个世界是一个充满考验和磨难的地方。 他们指出，通过向人们传授黑魔法并明确说明这是错误的，人们正在接受考验，看他们是否能为了安拉 ﷻ 而克制自己的欲望。 他们类比了同一章（2:249）后面提到的对扫罗军队的考验，当时军队被带到河边，被告知不得饮用河水。 关于完整的讨论，请参考塔巴里的《古兰经注》。 塔巴里，《古兰经注》（开罗：Dār Hijr出版社，2001年），2:313–69。

• [68] 《古兰经》2:102。

• [69] 《布哈里圣训实录》，第3464段。

• [70] 《布哈里圣训实录》，第647段。

• [71] 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第816段。

• [72] 《伊本·马哲圣训集》，第814段。

• [73] 《艾布·达伍德圣训集》，第3098段。

• [74] 《布哈里圣训实录》，第1442段。

• [75] 《布哈里圣训实录》，第3275段。

• [76] 《穆斯林圣训实录》，第2490段。

• [77] 《布哈里圣训实录》，第3209段。

• [78] 《穆斯林圣训实录》，第2699段。

• [79] 《布哈里圣训实录》，第6408段。

• [80] 《穆斯林圣训实录》，第920段。

• [81] 《穆斯林圣训实录》，第2733段。

• [82] 《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第1282段。 伊本·盖伊姆宣布其为“真实”（《光辉的理解》（Jalā al-Afhām），102 [达曼：Dār Ibn al-Jawzī出版社，伊斯兰历1431年]），阿尔巴尼在《真实圣训系列》（al-Silsilah al-Ṣaḥīḥah），第2853段中也持此观点。

• [83] 《塔巴拉尼圣训集》，第6120段；《拜哈基圣训集》（al-Bayhaqī），第1982段。 蒙迪里宣布该传述链至少是“良好”（ḥasan），如果不是“真实”（ṣaḥīḥ）的话（《劝诫与警示》，1:149）。 阿尔巴尼宣布其为“真实”（ṣaḥīḥ）（《真实劝诫圣训集》（Ṣaḥīḥ al-targhīb），249）。

• [84] 《伊本·希班圣训实录》，第7269段。 阿纳乌特宣布其为“真实”（ṣaḥīḥ）。

• [85] 《穆斯林圣训实录》，第2490段。

• [86] 《布哈里圣训实录》，第X段。

• [87] 《布哈里圣训实录》，第3211段。

• [88] 《布哈里圣训实录》，第799段。

• [89] 《提尔米齐圣训集》，第1071段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼宣布其为“良好”（ḥasan）（《传述指南》（Hidāyat al-Riwāyah），1:115），阿尔巴尼亦持此观点。

• [90] 《提尔米齐圣训集》，第2431段。 提尔米齐宣布其为“良好”（ḥasan），巴格维在《圣行注释》（Sharḥ al-Sunnah）（大马士革：al-Maktab al-Islāmī出版社，1983年），7:470中也持此观点。 阿尔巴尼在其对《提尔米齐圣训集》的校勘中将其评定为“真实”。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/in-pursuit-of-conviction-iii-do-you-really-believe-in-angels
原文标题：Do You Really Believe in Angels? | In Pursuit of Conviction
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：一文读懂天使信仰：从启示、记录行为到灵性安全感
摘要：本文讨论伊斯兰信仰中对天使的确信。作者说明，相信天使不是抽象概念，而是理解启示、善恶记录、灵性世界和安拉安排的重要部分。



图：你真的相信有天使吗？ | 追求信念

引言

“追求信念”系列旨在为伊斯兰世界观的核心支柱注入信心。 本文探讨信仰的第二大支柱：信仰天使。 这种信仰常被误解为一个多余的概念，认为它在我们的日常生活中没有实际意义。 许多信徒可能将其视为一种抽象的理论信仰，只需口头承认，却未能领会其作为信仰核心支柱的重要性，而每一根支柱对于人类追求人生的精神升华都至关重要。 因此，天使领域必须与我们息息相关，信仰天使必须能为我们的生活提供强大的意义源泉。 本文旨在通过阐明天使在宇宙论、精神、末世论和心理学层面对人类的意义，揭示这一隐藏的光源。 此外，我们在讨论前先确立研究天使所需的认识论框架，并指出反对其存在论点背后的某些谬误。 通过对天使神学更全面的理解，我们可以用这种信仰之光来提升我们的生活。

回应怀疑论者——我们为何信仰天使？

信仰天使是一种普遍现象，在历史上和当今的许多文化与宗教中都存在。 伊本·泰米叶（卒于伊斯兰历728年）曾说：“除了不同民族中极少数的例外，全人类普遍肯定了天使和恶魔的存在。” 话虽如此，他也承认在某些文化中存在怀疑论者，他们倾向于否认其存在，“你不会发现整个文化都彻底否认它们，只有其中特定的个人或群体才会这样做。”

在当今时代，许多人嘲笑对天使的宗教信仰，认为这只是人类为应对未来不确定性而发展出的众多迷信思想之一。 它也被视为科学革命前解释自然现象的一种过时方式。 另一些人则声称，对天使的信仰仅仅源于人类寻求非人类智慧和生命体的渴望。

对于人类心智而言，没有什么比在非人类生命体中发现类似人类智慧的迹象（无论是假设的还是真实的）更令人着迷了。

因此，怀疑论者认为，人类一定是“发明”了天使的概念来满足这种迷恋，作为一种应对存在主义焦虑的迷信方式，以及解释自然界中无法理解之事的方法。 他们认为，随着人类文明的进步，我们不再需要持有这种关于世界的原始信仰。

这种反对信仰天使的论点犯了起源谬误，即一个人试图通过表面上解释信仰的产生方式来否定该信仰。 信仰内容的真实性与特定个人如何获得该信仰是两码事。 这就是本体论（现实）与认识论（认识现实的方法）之间的区别。 例如，一个人可能因为迷信“每月13号必下雨”而相信明天会下雨。 虽然我们会拒绝这种迷信且非理性的认识论，但我们不能仅仅基于此就否定明天会下雨的可能性。 同样，仅仅因为有些人出于恐惧、情感或盲目接受而持有宗教信仰，并不意味着这些信仰本身可以仅凭这一点受到质疑。

此外，许多人声称，由于没有关于天使存在的经验性或逻辑性证据，所以它们不可能存在。 这种论点并不新鲜，伊本·泰米叶本人就曾回应过当今怀疑论者中常见的这种陈词滥调：“一些从事哲学研究的人，试图因为缺乏知识而否定它们（天使）的存在，但这并非因为他们拥有它们不存在的知识。” 正如伊本·泰米叶在此所展示的，回应这种主张的方法是将其反转给提出论点的人。 没有任何理性的或经验性的证据表明天使不可能存在。 此外，正如我们将在本文中看到的，有充分的理由表明，如果不参考形而上学的力量，对世界的科学解释在本体论上是不完整的。

天使与认识论

在深入探讨天使在我们生活中扮演的各种角色之前，从伊斯兰视角讨论天使本质的重要性不言而喻。 由于这一概念在各种文化和宗教中普遍存在，人们很容易错误地将伊斯兰对天使的看法与基督教等其他宗教的看法等同起来。 这可能成为穆斯林产生怀疑的根源，因为他们错误地认为穆斯林所信仰的天使与西方文化中描绘的形象（通常是有翼的人类）一致。 《古兰经》明确驳斥了关于天使的神话概念：

他们竟把至仁主的仆人——天使——当作女性。 难道他们目睹了她们的创造吗？ 他们的见证将被记录下来，他们将被质问。 （《古兰经》43:19）

难道你们的主把儿子赐给你们，而把天使当作他的女儿吗？ 你们确实在说一种极其荒谬的言论。 （《古兰经》17:40）

与文化神话不同，伊斯兰教提供了一种理性的、连贯的神学，可以被严肃地从字面上理解，并实际上有助于提供一种对现实更有意义、更合理的理解。 伊斯兰神学对不可见世界的观念采取了一种相当扎实的认识论方法。 不可见领域与物质世界完全不同。 人类想象力中的任何事物都无法与之类比。 关于不可见世界的任何描述或主张都必须源自启示。 这保护了伊斯兰世界观免受关于不可见世界的迷信和非理性思想的玷污。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 作为封印先知（nubūwah）的概念，确保了此后不会再有人出现并声称获得启示，从而将可疑的思想添加到伊斯兰神学中。

同样重要的是，要警惕那些试图将天使概念合理化并简化为仅仅是与物理科学中的科学结构相关的“自然力量”的人。 天使领域的真实性及其与我们经验感知的世界之间的互动本质，超出了科学事业的范畴，除了推测之外，无法通过理性以任何确定的方式去探究。 科学是一种受限于其对纯经验数据关注的认识论方法。 因此，它无法评论价值观、道德、美等形而上学的概念，更不用说试图对天使的本质进行理论化了。

因此，传统的基于文本的伊斯兰神学方法不应被视为盲目的字面主义和教条主义。 相反，由于经验数据的根本局限性，这是一种处理科学无法解决的问题的明智方法。 有人可能会反驳说，既然没有经验数据，且天使无法通过科学研究，我们应该能够简单地将这一概念斥为非科学的。 在这里，需要区分“非科学的”（违反科学的）和“超科学的”（超越科学的）事物。 声称地球是平的是非科学的，但声称时空的多个不可见维度构成了卡拉比-丘流形（Calabi–Yau manifold）则是超科学的，尽管它处于数学理论的范畴内。 同样，天使存在于我们无法通过经验观察到的领域，这是一个超科学的概念，而非非科学的概念。

那牙仙子呢？ 超越神话

在此节点，有人可能会试图将天使与神话观念等同起来。 这是否意味着我们必须接受独角兽、牙仙子、圣诞老人、罗素的茶壶，或者怀疑论者最喜欢的“飞行面条怪”存在的可能性？ 在这里，区分经验性/物理实体与形而上学/精神实体非常重要。 牙仙子、独角兽、圣诞老人和其他此类虚构角色都是被声称存在或与我们世界互动的物理实体。 在这种情况下，我们可以利用科学来评估这一主张的准确性。 例如，一个人可以在枕头下放一颗牙齿，并放置一个摄像头来观察晚上是否有仙子取走牙齿并换成钱。 这个科学实验足以将牙仙子的概念视为“非科学的”，因为有人声称它们会物理性地取走牙齿并用硬币替换。

至于罗素的茶壶，聪明的怀疑论者会反驳说，它可能太小了，以至于我们地球上的观测仪器无法看到。 飞行面条怪也可能被声称来自另一个维度，在经验上无法触及，正如我们声称天使的情况一样。 然而，基于人类在物理世界中遇到的世俗物体（如意大利面或茶壶）来想象一个实体或生物，与讨论完全超越这个世界物理性的事物之间，存在着巨大的差异。

此外，我们还必须区分源于个人想象力的思想与源于神圣启示的思想。 启示现象是一个严肃的问题，需要适当的学术评估，而不是条件反射式的怀疑和幼稚的嘲弄。 在考察启示者本人及其启示内容之前，简单地将所有关于启示的主张归结为伪造，在智力上是懒惰的。 关于启示知识的主题超出了本文的范围，造物主意欲（造物主 Willing），我们将在未来的文章中专门处理。 只需说，真实的启示主张应与已知为个人想象产物的思想区别对待。

最后，我们必须区分什么对我们的生活有实际意义，什么仅仅是与我们日常事务无关的推测。 对太空中是否存在茶壶进行高谈阔论，对一个人的生活没有任何实际后果或影响。 另一方面，记录我们行为的天使的存在，是一个非常有意义的概念，对我们的生活具有终极重要性。 它们的存在意味着我们必须为今生所做的选择负责，并且我们将在后世看到它们所记录的一切，并据此受到审判。

从伊斯兰视角看，天使是什么？

从一开始，我们就必须牢记穆斯林神学家在试图理解不可见世界时所采用的一般方法论。 主流穆斯林学者普遍认为，我们不能根据启示中给出的描述将不可见世界拟人化。 也就是说，不可见世界包含着我们从未在经验上见过，我们的想象力也无法完全掌握的现实。 因此，我们必须用能够传达某种意义但无法完全捕捉其独特本质的形容词来理解它。

安拉在描述后世天堂时告诉我们：

每当他们获得其中的果实作为给养时，他们说：“这正是我们以前所获得的。”其实，他们所获得的是类似的。 （《古兰经》2:25）

先知穆罕默德 ﷺ 也告诉我们，安拉 ﷻ 关于天堂曾说：

我为我正义的仆人们准备了眼未曾见、耳未曾闻、人心未曾想象过的事物。

天使的物质

如前所述，许多人觉得难以相信天使的原因之一，是因为各种宗教和文化传统对它们的描绘方式。 从伊斯兰视角来看，天使的真实性不能通过基于我们在世间经验的想象来理解。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，天使是由与人类及地球上其余生物和动物完全不同的物质构成的，“天使是由光创造的。”

源于光的生命将是一种与我们在这个世界上接触的有机生命完全不同的现实。 因此，当我们在《古兰经》和圣训中发现关于天使的物理描述时，我们不应将其类比为我们所见的动物界生物。 此外，正如我们在这个世界上看到物种内部和物种之间的生命多样性一样，在观察天使的描述时，我们也发现了同样的模式。 并不存在一种原型天使，而是根据其角色拥有多样化特征的各种天使。

天使的翅膀

《古兰经》描述了天使物种翅膀的多样性：

一切赞颂全归安拉，天地的创造者，使天使成为信使，拥有两翼、三翼或四翼。 他在创造中增加他所意欲的。 安拉对万事确是全能的。 （《古兰经》35:1）

需要强调的是，当描述翅膀时，我们接受“翅膀”这一概念作为一般理解，但要认识到天使的翅膀来自不可见领域，因此不能与鸟类或昆虫的翅膀相提并论。 《布哈里圣训实录》的著名注释家伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于伊斯兰历858年）提到：“学者们关于天使的翅膀曾说，它们具有天使的本质，除了其含义外无法被理解。” 以注释伊本·希沙姆的《先知传》而闻名的阿布·苏海利（卒于伊斯兰历581年）也提到了这一神学原则：

知识界人士关于天使的翅膀曾说，它们不像人们想象的那样类似于鸟类的翅膀…… 它们属性的真实性无法通过理性辨别，也没有通过启示得到解释……试图理解它们的真实性没有任何益处。

就数量而言，天使的翅膀并不局限于最多四翼，因为我们被告知天使吉卜利勒（加百列）有600个翅膀。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 描述了从这些翅膀中涌现出的“红宝石”和“珍珠”。 这进一步强调了天使的真实性及其物理描述超出了我们在世间所经历的任何事物。

天使的数量

天使的数量多到无法估量。 安拉提到：

“只有他自己知道你主的军队（的数量）”（《古兰经》74:31）。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

我确实看到了你们所没看到的，听到了你们所没听到的。 诸天在吱吱作响，它们有理由吱吱作响，因为其中没有四指宽的空间不是有天使在向安拉叩头。

此外，先知穆罕默德 ﷺ 与吉卜利勒一同升天时的以下叙述，展示了现存天使的庞大数量：

吉卜利里（加百列）对我说：这是贝特·麦穆尔（天房），每天有七万名天使在此礼拜，他们一旦离开，就再也不会回来。

为什么这一切很重要？

《古兰经》和圣训中对天使的描述，不仅仅是储存在我们大脑中的有趣事实。 相反，当我们沉思这些存在物那宏伟的本质时，它们能够激发内心深处的敬畏与惊叹。 试想一下，宇宙中充满了这些崇高的造物，它们以多种不同的身份在我们的生活中发挥着积极的作用。 当通过信仰的棱镜观察时，这样的思考可以将最平凡的活动变成一场壮观的景象。 试想一个年轻人，在寒冷的冬日，走在开裂的混凝土路面上，前往一栋不起眼的建筑，那里有一个小小的出租单元，被用作清真寺的教室。 虽然他在这个物质世界中对知识的追求发生在一个看似沉闷甚至凄凉的环境中，但在另一个现实层面上，却呈现出完全不同的景象。 有了对天使的信仰，这段路程就变成了一场宏大而庄严的游行，天使们垂下翅膀，给予这位学生英雄般的欢迎。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：

“谁踏上求知之路，安拉将使他通往天堂的道路变得平坦。” 天使们会为求知者垂下翅膀，对他的所作所为感到喜悦。

了解这些关于天使的美好描述，有助于增强上述叙述对我们思想和灵魂的影响，从而激励我们在世间追求善行。

天使的角色是什么？

本文的其余部分将重点讨论天使与人类的相关性。 这将通过考察天使在与我们存在相关方面所被赋予的各种角色来阐明。 《古兰经》引用天使的话宣告：“我们中没有一个不是有特定的品级的。”（《古兰经》37:164） 泰伯里（卒于伊斯兰教历310年）和古尔图比（卒于伊斯兰教历671年）提到，分配给天使的品级是他们从事崇拜安拉 ﷻ 的场所。 正如拜达维（卒于伊斯兰教历685年）所评论的那样，这种崇拜的一部分涉及在治理世界时执行安拉的命令。

必须强调的是，这些天使并非独立行事的半神。 相反，他们从属于安拉 ﷻ 的命令，绝不违抗他的旨意。 因此，安拉 ﷻ 出于他的智慧，在一个完美的秩序系统中创造了手段和结果。

当我们转向《古兰经》和圣训时，会发现天使被分配了广泛的任务。 我们将这些角色大致归纳为：宇宙论的、心理学的、精神的和末世论的。

天使的宇宙论功能是指他们在治理物质世界中所发挥的积极作用，包括塑造胚胎的发育、引导云层和风、带来雨水和植被等等。 心理学功能是指天使向人类心灵进行启示、低语积极思想的现象。 精神角色是指天使给予人类的支持、援助和祈祷。 末世论角色包括实时记录功过、坟墓中的审问、吹响号角，以及在后世担任火狱和天堂的守门人和监管者。 因此，很明显，天使领域在我们生活的方方面面都发挥着重要作用，从出生前到死后的世界。

宇宙论功能

天使的这一功能或许是最具争议的，许多各传统的信徒都觉得难以理解。 根据伊斯兰传统，天使确实在治理自然界中发挥着关键作用。 伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰教历751年）指出：“宇宙中的每一次运动都是由天使引起的。” 云、山、风和雨都是自然现象，它们的存在依赖于天使的活动。 《古兰经》和圣训在描述天使在各种能力下的这一角色时非常明确。 在继续之前，理解科学认知与信仰天使之间的关系非常重要。

科学与天使

我们如何调和关于天使参与自然界的宗教信仰与似乎不需要天使来解释的科学自然模型？ 这个问题的答案在于理解科学哲学。

科学与现实

科学理论与现实之间的关系是科学哲学的核心。 科学理论是否提供了终极现实的近似值？ 还是它们仅仅为我们提供了一个方便的框架，以便在现实中做出可靠的预测？ 这是一个哲学问题而非科学问题，因此无法通过经验观察或实验来回答。

主张科学实在论的哲学家认为，科学的理论实体（如引力和夸克）是真实存在的对象。 这种哲学观点的后果是，世界变得“充斥”着这些实体，它们带有自己的本体论包袱，因为它们最终是形而上学的对象。 这构成了一个问题，因为它意味着所有科学理论都隐含地肯定了一个决定自然方向的形而上学现实层的存在。 换句话说，这似乎为关于形而上学参与自然界的宗教思想提供了支持。

20世纪著名的土耳其思想家赛义德·努尔西解释了科学理论所带来的本体论包袱。

所谓的自然法则怎么可能对创造产生任何影响呢？ 如果没有任何天使来代表、显现和管理它们，这些仅仅是名义上和想象中的原则，就不可能是任何存在、本质、身份和外部现实的起源，甚至不是原因。

主张科学工具论的哲学家希望摆脱因肯定理论实体的真实存在而带来的本体论责任。 科学工具论意味着将科学的目标从追求客观真理或现实，转向追求能够做出预测并用于创新和进步的便捷模型。

20世纪著名的分析哲学家欧内斯特·内格尔在工具论视角下定义科学理论为：

一种用于分析和象征性地表示某些宏观经验材料的规则或原则，同时也是一种从其他此类陈述中推断观察陈述的技术工具。

科学哲学家P. K. 斯坦福在《牛津科学哲学手册》关于工具论的章节中写道：

我们最好的科学理论并不是（如科学实在论者所认为的那样）对自然界中其他不可及领域状况的准确描述，而仅仅是与我们周围世界进行实际接触的强大概念工具或手段。

如果这就是科学的目标，那么理论在客观意义上是真还是假的问题就变得无关紧要了。 科学家们因此能够对现实本质这一哲学和神学问题保持不可知论。

天使与自然

这次讨论的关键结论是，无论采取哪种观点，科学理论都不会取代或否定形而上学实体或决定因素在自然界中的参与。 因此，伊斯兰神学中关于天使实体参与自然过程的理解，不能被视为一种非理性的信仰。 不仅不是非理性的，而且有人认为，如果不采取这种本体论承诺，世界就无法解释得通。

英国哲学家G. K. 切斯特顿在1903年观察到，尽管科学取得了重大进步，但当时许多年轻一代已经回归到一种精神性的世界观。 他写道：

这种学说是什么，或许可以尽可能直白、简短地陈述：这是一种观点，即仔细审视世界，确实以极大的暗示性指向了一个精神世界的存在，一个并非由物质产生、在某种程度上能够控制和启发、在某种程度上能够被认知的代理世界。

他随后解释说，如果没有这种形而上学的世界观，自然界就变得无法理解：

我们回归到精神理论并非因为这样或那样的琐事——不是因为对《第四福音》的辩护或桌上的敲击声。 我们回归到它是因为，通过拒绝理性主义，世界突然变得合理了。

代理问题

在题为“没有翅膀的天使”的精彩对话中，法国哲学家兼人类学家布鲁诺·拉图尔解释说，我们在科学理解世界方面的进步并没有取代对天使信仰的需求，反而使我们更加需要解释为什么事物是现在的样子。

如果万物有灵论是关于事物具有代理权，那么现代主义者所做的一件事就是将世界上的代理数量增加到了非凡的程度。 但我们却让它沉默了。

讨论的核心是自然界中“代理”的问题。 代理者是指根据自身模式或“意志”移动的事物。 根据拉图尔的说法，科学家们被展示出代理权的实体所包围：

原子有代理权，细胞有代理权，恒星有代理权，心灵有代理权；当你开始观察所有这些代理的特殊性和具体化时，你会意识到你开始从一个领域跳到另一个领域。

自然界中存在代理权的观念源于这样一种认识：自然界似乎以一种有序且可理解的方式运行，就好像它拥有代理权或受到代理者的控制一样。 只要我们生产出优雅地将自然现象描述为相互关联的模式和秩序的交响乐的科学理论，它就会引出一个未被回答的问题：如何实现？ 如果流行的科学观点认为物质是无生命的，那么自然界中的物体是如何以一种代理感相互作用的呢？

拉图尔断言，认为世界由无生命物体组成的信念，比认为自然界中存在代理的观点更难合理化：

在我看来，需要解释的是对“无生命物”的信仰。 这是一种奇怪的信仰，因为当然，它从来没有奏效过。 所以，这种对无生命的信仰才是最大的谜团——万物有灵论很容易解释，但无生命论却非常奇怪。 特别是当无生命物自己说话时，它们虽然没有生命却能说话，能够结束争论，因为它们是无可争辩的。 所以当你把无生命物所做的所有这些事情加在一起时，它们实际上充满了有趣的代理和活力。

当代宇宙学家保罗·戴维斯在题为《以信仰对待科学》的文章中认识到了这个问题的某一方面：

科学有其自身的信仰体系。 所有的科学都建立在自然以一种合理且可理解的方式有序运行的假设之上。 如果你认为宇宙是一个毫无意义、杂乱无章的碎片堆，你就不可能成为一名科学家。 当物理学家探测到亚原子结构的更深层次，或者天文学家扩展其仪器的探测范围时，他们期望遇到额外的优雅数学秩序。 到目前为止，这种信仰是合理的。

当一个人观察世界时，在试图理解它之前，必须相信它是可理解的。 这不仅排除了随机性作为宇宙的起源，而且暗示了对自然秩序和可理解性进行形而上学解释的必要性。

因果关系问题

代理问题延伸到了因果关系的概念。 为什么物体会在其他物体中引起影响？ 两种现象之间的因果关系通常被认为是一种理性的或经验的公理或必然性，但事实并非如此。 没有任何理性的或经验的原则规定应该如何确定因果关系。

考虑运动、力和能量的简单例子。 当台球碰撞时，或者当玻璃杯掉到地上时，我们可以根据这些物体不同属性的测量结果来预测结果。 当代科学哲学家菲尔·多解释了理解这些被测量属性本质的挑战：

但是，能量这种量是什么东西？它被物体所拥有，却在时间中保持同一性？……事实上，时间上的同一性概念表明，能量根本不是一种属性，而是一种东西，一种物质，与物体分离，但处于某种关系中。

此外，我们无法解释因果事件中这些形而上学属性之间相互作用的本质：

一旦这些量被归于物体，当物体相互作用时就会出现一个“核算”问题，因为我们想知道在相互作用发生之前、期间和之后它们发生了什么。

因此，因果关系的概念似乎是一种形而上学的属性，它描述了两个物理实体如何在自然界中相互作用。

世界不仅包含原因和结果，还包含存在于原因和结果之间的因果关系。

嵌入在因果关系概念中的形而上学实体再次带有本体论包袱，这表明我们观察到的自然现象存在一个形而上学的影响层。 这种形而上学现实层的本质超出了科学和理性探究的范围。 相反，科学和理性探究依赖于它的存在。 相信隐秘领域是一个关键的理念，它使我们能够将世界视为有意义的。 根据拉图尔的说法，这就是为什么在本体论中存在相信天使实体影响自然界的空间：

它们在本体论中有空间，是的；不仅是这些，还有许多一直存在的其他实体。 并不是它们是新的；它们一直都在，只是具有非常、非常不同的规格。

天使与现实

穆斯林不应感到《古兰经》和圣训中描述的天使领域违背了对世界的理性与智慧的理解。 相反，正如本文所展示的那样，当我们仔细审视世界的本质时，对形而上学实体的信仰是完全合理的。 因果关系、代理和理论实体的形而上学概念证明了合理的本体论需要形而上学的承诺。 我们不应将科学进步视为对我们神学世界观的威胁，因为它根本无法审视形而上学的现实领域。 事实上，科学的进步恰恰证明了世界的有序性和可理解性，这为伊斯兰教的现实观提供了支持。 有了这一讨论作为基础，我们便可以从伊斯兰教的角度来理解天使的宇宙功能。 我们将探讨《古兰经》和圣训中所描述的主要功能，并澄清可能出现的任何潜在疑虑。

云、雷与闪电

先知穆罕默德 ﷺ 曾被麦地那的犹太人问道：“噢，阿布·卡西姆（Abū al-Qāsim）！ 请告诉我们关于雷的事情，那是什么？” 他说：“那是众天使中的一位，他负责掌管云彩。 他手中拿着一团火（makhārīq min nār），用它来驱赶云彩，将其赶往安拉 ﷻ 所意欲的地方。” 他们接着问：“那我们听到的声音是什么？” 他回答说：“那是（天使）在指挥云彩（zajruhu bi-al-saḥāb），直到它们到达被命令前往的地方。” 他们回应道：“你说的是真话。”

现代科学告诉我们，闪电是由云层顶部带正电的粒子与云层底部带负电的粒子之间强烈的极化作用形成的。 当这种极化作用强到足以克服空气阻力时，云底的负电粒子就会沿着路径流向地面上的相反电荷。 这就产生了闪电这一视觉奇观。 “makhārīq min nār”这个术语是一个有趣的短语，它可能指代自然界中与该过程相关联的一种不可见的现象。

怀疑论者可能会反驳说，这并不是对闪电形成过程的准确描述。 重要的是要理解，这段圣训描述的是这一物理现象背后的形而上学过程。 因此，这类传述不应成为怀疑或困惑的根源，因为它们并非对经验现象的描述。

雨水与植被

大天使米卡伊勒（Mikāʾīl，即迈克尔）的角色与降雨和植被有着特殊的联系。 据传，先知 ﷺ 曾询问吉卜利勒（Jibrīl）关于米卡伊勒的职责，吉卜利勒回答说：“他负责植被和雨水。”

还有一段归于先知 ﷺ 的传述，解释了四大天使——吉卜利勒、米卡伊勒、伊斯拉菲勒（Isrāfīl）和死亡天使——的角色，如下所示：

至于吉卜利勒，他负责战争和传递启示；至于米卡伊勒，他负责每一场降下的雨、每一片生长的叶子和每一片落下的叶子……

然而，这段传述对于伊克里马·本·哈立德·本·阿斯（ʿIkrimah ibn Khālid ibn al-ʿĀṣ，卒于伊斯兰教历114年）而言是“断传”（mursal）的，这意味着在第二代学者与先知 ﷺ 之间缺失了传述者。

先知 ﷺ 曾被麦地那的一些犹太人问及他在天使中谁是他的盟友；他回答说是“吉卜利勒”。 他们回答说：“吉卜利勒带来的是战争和战斗，如果换成带来慈悯、雨水和植被的米卡伊勒，我们就会追随你。”

也有一些追溯到第二代学者（如阿卜杜勒·拉赫曼·本·萨比特，卒于伊斯兰教历118年）以及后来的学者（如伊本·凯西尔）的传述，提到了米卡伊勒在雨水和植被方面的角色。

山脉

有记载提到了一位负责山脉移动和形成的天使。 在一段较长的圣训中，布哈里和穆斯林记载道，山脉天使来到先知 ﷺ 面前对他说：“噢，穆罕默德，安拉 ﷻ 已经听到了你的族人对你说的话。 我是山脉天使。 你的主派我来，以便你向我下达命令。 你想要什么？ 如果你愿意，我可以把他们夹在两座山之间碾碎。” 先知 ﷺ 说：“我反而希望安拉 ﷻ 能从他们的后代中造就出只崇拜安拉 ﷻ 一位、不以任何事物配主的人。” 这展现了先知 ﷺ 的慈悲、宽恕和恩典，他从不进行个人报复，总是看到人们最好的一面。

生命

还有记载提到，有天使被派去塑造子宫中发育的胚胎。 先知 ﷺ 说：“当四十二个夜晚过去后，安拉 ﷻ 会派遣一位天使到胚胎那里，他赋予其形状，塑造其听觉、视觉、皮肤、肌肉和骨骼。 然后他说：‘噢，主啊，是男还是女？’ 然后你的主随其意愿做出判决，天使便将其记录下来。”

根据目前的发现，性别分化发生在妊娠约6周时。 这意味着大约42天，这与传述中提到的时间线惊人地一致。 人们可能会对42天确定性别这一点提出质疑。 我们目前对胚胎学的理解是，性别实际上是在受精那一刻决定的，取决于受精精子携带的是两条X染色体还是XY配对。 在大约42天时，我们只是开始看到受精时就已经确定的生物学表现。 首先，重要的是要注意，这段传述并没有说安拉 ﷻ 的决定或他的定夺发生在42天时。 从伊斯兰教的角度来看，这种定夺甚至在受精之前就已经发生了。 安拉在宇宙被创造之前，甚至在胎儿在子宫中之前，就已经写下了一切将要发生的事情。 这段传述告诉我们的是，天使询问性别是因为他们不知道安拉已经决定了什么。 传述中提到的安拉的判决指的是此时此刻的即时判决，并不否定早在很久之前就存在的永恒前定。 也就是说，安拉在万物被创造之前就已经决定了一切，而当某事到来的时刻，他会在那一刻做出另一个判决，使其成为现实。 正如安拉所说：“他每天都有事务。”（《古兰经》55:29）。

死亡

有一段冗长的传述描述了灵魂从死亡那一刻到进入坟墓的旅程。 鉴于本节致力于描述天使的物理功能，我们将重点关注人类在这个世界上亲眼目睹的死亡时刻。 先知 ﷺ 说：“当一名穆斯林即将进入后世并离开这个世界时，死亡天使会来到并坐在他的头边。 然后，面容如太阳般的天使从天而降，带来天堂的寿衣和天堂的香水。 他们都坐在死亡天使身边，一眼望不到边。 于是死亡天使说：‘噢，安宁的灵魂，出来吧，去迎接安拉 ﷻ 的宽恕和他的喜悦。’ 于是他取出了灵魂，灵魂就像水从水囊中渗出一样流了出来。”

他还描述了邪恶罪犯的死亡过程。 “死亡天使说：‘噢，污秽的灵魂，出来吧，去迎接安拉 ﷻ 的愤怒。’ 灵魂沉入身体深处，当它被拉出时，会扯断血管和神经，就像从一堆羊毛中拉出一根带枝的木棍一样。”

关于灵魂扯断血管和神经的描述，指的不是对血管和神经的物理损伤，而是指我们所不知道的一种精神现实。 再一次，这些传述并没有与我们对死亡过程的看法相矛盾，仅仅是因为我们无法测量灵魂离开这个世界后的定性意识体验。

心理功能

从伊斯兰传统中我们了解到，天使被赋予了通过在我们心中激发善念来提供积极心理能量的职责。 这有助于抵御恶魔对我们内心的诱惑。

先知 ﷺ 说：“撒旦对亚当的子孙有一份影响，天使对他也有一个份额。 恶魔引导人去犯下邪恶的行为并否认真理，而天使则鼓励人去行善并相信真理。”

先知 ﷺ 说：“当一个人进入他的房子或上床睡觉时，一位天使和一位恶魔会迅速来到他身边。 天使说：‘以善结束它！’ 而恶魔说：‘以恶结束它！’

在心理健康方面，从这些传述中可以获得深刻的益处。 虽然有许多因素影响我们的整体心理健康，但认知（思想）是与心理健康专业人士最相关的因素之一。 认知疗法涉及挑战和替换关于我们自己和世界的负面想法。 正念旨在培养一种对负面思维模式的非评判性态度，使我们能够与它们解离，从而允许被动地从我们的思想中移除这些想法。

从这些传述中，我们了解到了天使为我们提供的心理支持，以抵消负面思维。 因此，从伊斯兰教的角度来看，采取一种邀请天使存在的生活方式是良好心理卫生的一个重要方面。 增加我们周围的天使支持，在于克制那些驱逐天使的行为，并致力于那些吸引天使的行为。 随后的章节将告知我们可利用的吸引力因素。 在下一节中，我们将重点关注排斥因素，以便我们能够避免它们。

家庭环境

先知穆罕默德 ﷺ 给我们提供了关于如何避免一个驱逐天使的家庭的建议：“天使不会进入有图像（sūrah）或狗的房子。”

关于古典注释以及摄影术出现后的当代时期中“sūrah”的含义，已经有了很多评论。 人们一致认为，这里的图像是指描绘人类和动物的图像，但对于被禁止的图像形式存在分歧。 极少数的学者，包括马基·本·阿比·塔利卜（卒于伊斯兰教历427年）、纳哈斯（卒于伊斯兰教历338年）和伊本·法拉斯（卒于伊斯兰教历597年），认为这仅适用于为崇拜目的而建造的图像，例如偶像。 马立克学派的默认立场是，图像是指任何三维建造的人类或动物，无论其是否用于崇拜。 哈乃斐学派、沙斐仪学派和罕百里学派的主流立场是，这适用于人类或动物的二维和三维图像。 教育、儿童玩具以及服装则被给予了豁免。 一些学者将服装列为例外，因为有一段传述暗示先知 ﷺ 对服装上的刺绣做了例外处理。

从这次讨论中可以获得的重要益处是，房屋的设计和装饰将根据其居住者的价值观进行。 家代表了一个人的内心状态。 即使一个人没有崇拜的意图，展示人物的图像或雕像通常也是为了崇敬那些人，并作为纪念他们的一种方式。 这种文化在今天依然存在，人们悬挂名人、运动员或亲戚的照片。 这会驱逐天使，因为它是一个没有为纪念安拉而清空的坏境。 穆斯林寻求净化他们的内心，不崇敬安拉以外的任何事物。 移除受崇敬人物的图像有助于一个人清空自己的内心，不去尊崇安拉以外的任何人。

个人卫生

先知 ﷺ 说：“谁吃了大蒜、洋葱或韭菜，就不要靠近我们的清真寺，因为天使会被那些冒犯亚当子孙的东西所冒犯。”

这段圣训告知了我们关于将天使从自身驱逐出去的一个重要公理。 个人卫生也是以一种我们不理解的方式影响天使的事情。 因此，确保一个人的身体和环境清洁，对于确保我们展现出一种邀请天使存在的生活方式非常重要。 由此，我们可以从伊斯兰教的角度将个人卫生与心理卫生联系起来。 照顾好自己的家庭环境、个人卫生和纯洁性会对我们的思想产生影响，因为它吸引了从事积极诱导的天使。 因此，从伊斯兰教的角度来看，良好的心理卫生包含良好的个人卫生。

在伊斯兰教中，洁净（ṭahārah）的价值怎么强调都不为过，因为它是每一本伊斯兰法律手册的第一章。 这是伊斯兰教的一个独特特征。 这在当时尤为明显，因为在世界其他地方（如欧洲），卫生和洁净被视为不必要和多余的。 已故英国人类学家杰克·古迪（Jack Goody）曾广泛撰写关于伊斯兰教对欧洲影响的文章，并提到：

但在家庭领域也有相当大的影响，特别是在卫生和用水方面，基督徒对此有很多需要学习的地方。

精神功能

天使履行着许多精神功能，范围从祈祷、保护、爱，到考验人类。 我们在日常生活中体验到天使在精神层面上与我们互动的各种方式。

考验

《古兰经》描述了两位名叫哈鲁特（Harūt）和马鲁特（Marūt）的天使，他们被派往以色列后裔那里作为一种考验。 他们教导他们黑魔法的黑暗艺术，这种艺术被用来在夫妻之间播下仇恨、拆散家庭并伤害他人。

在圣训中，我们发现了一个悠久的传统，即一位天使化身为乞丐、病人和穷人，去了三个不同的家庭，看看他们如何对待这位不速之客。

人们往往带着评判的眼光看待社会中的弱势群体。 我们对天使的信仰应该克制我们进行评判，并让我们专注于我们能做些什么来帮助他们。 我们不知道安拉是否派他们来作为一种考验，也不知道他们实际上是否可能是天使。

祈祷

天使在精神层面上影响我们最深刻、最赋能的方式之一，就是他们为我们所做的祈祷。 理解这些高贵而威严的造物是信士的支持，有助于那些在孤立和灾难中经历困难的人。 知道有天上的存在在为自己的成功祈祷，有助于一个人应对孤独。

诸天几乎要从上面裂开，众天使赞颂他们的主，并为大地上的人祈求宽恕。 无疑，安拉确是至赦的，至慈的。 （《古兰经》42:5）

那些（天使）承载宝座及其周围的众生，赞颂他们的主，信仰他，并为信士们祈求宽恕：“我们的主啊！祢的慈悯和知识涵盖万物，所以请宽恕那些忏悔并追随祢道路的人，保护他们免受火狱的惩罚。 我们的主啊！让他们进入祢所应许他们的永恒乐园，以及他们的祖先、配偶和后代中行善的人。” 的确，唯有祢是万能的、睿智的。 并保护他们免受邪恶的侵害。 在那一日，凡是祢保护免受邪恶侵害的人，都已蒙受了祢的慈悯，这便是伟大的成就。” （《古兰经》40:7-9）

还有一些特定的行为与天使的祈祷有关。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“只要一个人待在他的礼拜处，天使们就会为他祈祷。 他们说：‘主啊，尊荣他；主啊，慈悯他。’ 只要你还在等待礼拜，你就处于礼拜的状态中。”

其他例子包括在礼拜时站在第一排，以及填补空隙以确保礼拜队列完整。 最强大的善行之一是探望病人，这会使七万名天使为你祈求宽恕。 还有一种传述描述了这样一些天使，他们的日常任务是根据一个人当天的行为，为他做特别的祈祷或诅咒，

先知穆罕默德 ﷺ 说：“每天都有两位天使从天而降，其中一位说：‘主啊！ 赐予那些为主道施舍的人（报酬）吧’，而另一位天使说：‘主啊！ 毁灭那些吝啬的人吧。’ ”

保护

从伊斯兰的角度来看，有守护天使保护一个人免受物质和精神上的危险，

每个人前后都有接连的天使，他们奉安拉的命令保护他。 （《古兰经》13:11）

是的，如果你坚持忍耐和敬畏，而敌人向你冲来，你的主会派遣五千名带有标记的天使来援助你。 （《古兰经》3:125）

至于精神上的危险，我们被告知，睡前诵读《宝座经文》会使一位天使前来保护你，免受恶魔力量的侵害，直到天亮：

艾布·胡莱勒说：“安拉的使者 ﷺ 让我负责看管斋月的天课（即开斋捐）。 有人来到我这里，开始用双手抓取一些食物（天课物资）。 我抓住了他，并告诉他我要把他带去见安拉的使者 ﷺ。” 随后艾布·胡莱勒讲述了整个经过，并补充道：“他（即那个小偷）说：‘每当你上床睡觉时，诵读《宝座经文》（2:255），那么安拉派来的守护者就会守护你，直到天亮，恶魔都不会靠近你。’ ” 对此，先知穆罕默德 ﷺ 说：“他虽然是个骗子，但这次对你说了实话，而他（那个小偷）本人就是恶魔。”

信仰天使使我们在面对危险和困难时拥有勇气。 知道安拉派遣天使保护你免受那些未注定发生在你身上的苦难，这会带来巨大的安慰和安全感。

支持

当信士行善时，天使会通过为他们祈祷、保护他们或注入积极的思想来支持他们，帮助他们维持善行。 有一段传述专门说明了什么能带来吉卜利里（天使长）的支持：

先知穆罕默德 ﷺ 说：“只要你为安拉和他的使者辩护，圣灵（吉卜利里）就会持续援助你。”

爱

天使不仅为我们祈祷、保护我们、支持我们，他们还能对信士产生真挚的爱。 这在天使与个人之间建立了联系，从而带来进一步的支持、保护和祈祷。 这样的人在世间生活时，会有天使站在他身边。 先知穆罕默德 ﷺ 说：

当安拉爱一个人时，他会召唤吉卜利里并告诉他：“安拉爱某人，所以你要爱他。” 于是吉卜利里爱他，并向天界的居民呼喊：“安拉爱某人，所以你们要爱他。” 于是天界的居民都爱他，他也会在人间获得接纳。

在清真寺教授《古兰经》

先知穆罕默德 ﷺ 说：

凡是一群人聚集在安拉的房屋（清真寺）中诵读安拉的经典并互相教授，宁静就会降临在他们身上，慈悯会笼罩他们，天使会环绕他们，安拉也会在他身边的众生面前提及他们。

记念安拉（Dhikr）的聚会

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉有一些天使在道路和巷弄间巡游，寻找记念安拉的人。 如果他们发现有人在记念安拉，他们就会呼喊：“快来你们所寻找的地方！” 然后他们用翅膀将他们环绕，直到第一层天。

对信士的祈祷说“阿敏”

先知穆罕默德 ﷺ 说：

不要为自己祈求除善事以外的任何东西，因为无论你说什么，天使都会说“阿敏”。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

一个人在背后为他的穆斯林兄弟祈祷，是会得到回应的。 在他的头顶有一位天使，每当他为他祈求善事时，被指派与他同在的天使就会说：“阿敏，愿你也得到同样的报酬。”

向先知穆罕默德 ﷺ 传达祝安（Salām）

先知穆罕默德 ﷺ 说：

安拉有一些天使在地球上旅行，向我传达我的穆民大众的祝安。

在荒野中礼拜

先知穆罕默德 ﷺ 说：

如果一个人身处荒野，礼拜时间到了，他应该进行小净。 如果他找不到水，那么他可以进行土净（干洗礼）。 如果他宣读了成拜词（Iqāmah），那么两位天使会与他一起礼拜。 如果他宣读了宣礼词（Adhān），那么安拉的一支军队会站在他身后，一直延伸到地平线看不见的地方。

正如我们从这次简短的探索中所看到的，有许多行为和情况会带来天使的临在。 有人可能会问，天使的临在为什么重要？ 重要的是要认识到，当天使在场时，他们会带来爱、支持、保护、积极的灵感和祈祷。 这成为一个人生命中宝贵的力量源泉，引导他们在所从事的任何事情上取得成功。 沮丧的人会从天使的积极低语中看到隧道尽头的曙光。 寻求救赎的人在努力行善时，会从天使的祈祷中找到安慰。 脆弱的人在知道安拉派遣天使保护他们免受生活中的不幸时，会找到勇气。 孤独的人会在天使的爱中找到陪伴，天使的祈祷数量延伸至地平线。 为安拉的事业工作的人，会在天使的支持和援助中找到创造力、能力和胜任力。 天使的临在为我们的生活增添了巨大的价值和福分。

当然，这一切最终都来自安拉，唯有安拉。 然而，安拉出于他的智慧，将他对信士的爱、支持、保护和援助的途径，寄托在这些高贵的天使身上。 想象一下你主的慈悯，他创造了这些受造物，其唯一目的就是向他为你祈求宽恕。 天使的积极活动是我们必须积极寻求的关键支持来源，以获得我们在今世和后世的成功。

我们有一些传述讲述了圣门弟子在从事善行时获得这种支持的故事。 例如，伟大的诗人哈桑·本·萨比特站出来用他的诗歌捍卫先知穆罕默德 ﷺ，有人告诉他：“只要你从事这些诗歌创作，圣灵（吉卜利里）就与你同在。”这个故事告诉我们，当我们捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉时，天使可能会在场并启发我们。 虽然上述传述特别提到了诗歌，但另一段传述则表述得更为通用，涵盖了任何形式的捍卫伊斯兰的行为：“的确，只要你为安拉 ﷻ 和他的使者进行任何辩护，圣灵（吉卜利里）就会持续援助你。” 因此，我们希望在当今时代，任何回应针对伊斯兰的误解、指控和诽谤的行为，都能带来天使的支持。

在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子乌赛德·本·胡代尔正在诵读《古兰经》中的《黄牛章》，他的马变得不安起来。 当他停止诵读时，马就会安静下来。 但当他继续诵读时，马又会变得焦躁不安。 他抬头望向天空，看到一朵云，里面似乎有灯盏。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉他，那是一位正在聆听他诵读的天使。

末世论

我们将要探讨的天使的最后一个功能，是关于他们在后世的角色。 理解这一角色能激励我们对今世的行为负责，并激励我们追求后世永恒的乐园。 对后世的信仰将在本系列的后续文章中讨论，如果造物主意欲的话。 在这里，我们更多地关注天使的组成部分，而不是后世的具体事件。

记录行为

在这个世界上，有一些天使负责记录我们的行为，从看似琐碎的到非常重大的。 行为记录簿将在后世展示，许多人会惊讶于有多少事情被纳入了考量：

记录簿将被放置，你会看到犯罪者因其中的内容而恐惧，他们会说：“哎呀，我们真倒霉！ 这是什么记录簿，怎么连细微或重大的事情都没有遗漏，全都记录在案了？” 他们将发现自己所做的一切都呈现在面前。 你的主不会亏待任何人。 （《古兰经》18:49）

还有一些天使负责记录特定的行为。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

当周五到来时，天使们站在清真寺的门口，按先后顺序记录谁来了。 当伊玛目出来时，他们会合上记录簿，去聆听记念安拉的教诲。

一个人说：“Rabbanā wa-laka al-ḥamd, ḥamdan kathīran ṭayyiban mubārakan fīh”（我们的主啊，一切赞颂全归于祢，赞颂丰盛、纯洁且充满吉庆）。 当他礼拜结束后，先知穆罕默德 ﷺ 问：“刚才说话的人是谁？” 那个人说：“是我。” 他说：“我看到三十多位天使争先恐后地想看谁能先把它记录下来。”

死亡时刻的天使

当灵魂离开身体进入下一个世界时，会有天使作为代表团前来。 天使对灵魂的态度和行为取决于其纯洁程度。

的确，那些说“我们的主是安拉”并坚持正道的人，天使会降临在他们身上说：“不要恐惧，也不要忧愁，你们应当为你们被应许的乐园而高兴。” （《古兰经》41:30）

如果你能看到天使在取走不信道者的灵魂时，击打他们的脸和背，并说：“尝试火狱的惩罚吧。” （《古兰经》8:50）

坟墓中的审问

有两位天使会在坟墓中用三个问题审问那个人。 给出的答案将与一个人真实的生活方式相一致。 因此，这些问题是一个人生命中最重要的三件事。

先知穆罕默德 ﷺ 说：

当死者——或者他说当你们中的某个人——被埋葬时，两位天使——黑青色的——会来到他身边。 其中一位叫蒙卡尔，另一位叫奈基尔。 他们说：“你过去对这个人（先知）怎么说？” 于是他回答他过去（生前）所说的话：“他是安拉的仆人和他的使者。 我作证，除安拉外，没有应受崇拜的，穆罕默德是他的仆人和使者。” 于是他们说：“我们早就知道你会这么说。” 然后他的坟墓被扩充到七十乘七十肘，然后为他照亮。 然后对他说道：“睡吧。” 于是他说：“我可以回到我的家人那里去通知他们吗？” 他们说：“像新婚者一样睡吧，除了他最亲近的家人，没有人会唤醒他。” 直到安拉将他从安息处复活。 如果他是个伪信者，他会说：“我听到人们说了一些话，所以我也跟着说了；我不知道。” 于是他们说：“我们早就知道你会那么说。” 于是大地被告知：“挤压他。” 于是大地在他周围收缩，挤压他的肋骨。 他将继续受到那样的惩罚，直到安拉将他从安息处复活。

吹响号角

开启审判日的时刻就是吹响号角之时。 这一时刻的临近以及天使的态度在以下传述中有所描述：

先知穆罕默德 ﷺ 说：“当号角的持有者已经把号角放在嘴边，低下了额头，正在倾听，等待吹响号角的命令时，我怎么能放松呢？” 圣门弟子问：“安拉的使者啊，我们该说什么？” 他说：“说：‘ḥasbunā Aallāhu wa-niʿma al-wakīl, ʿalá Allāhi tawakkalnā’（安拉对我们足够了，他是最好的监护者，我们信赖安拉，我们的主）。”

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-spotlighting-servitude-to-god
原文标题：Hijab: Spotlighting Servitude to 造物主
作者：Roohi Tahir
作者简介：鲁希·塔希尔（Roohi Tahir）：鲁希·塔希尔是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）的研究员。她拥有波士顿大学计算机工程荣誉学士学位，是BMAIS高等硕士衔接文凭的毕业生，目前正在国际开放大学攻读伊斯兰研究硕士学位。她同时也是“滋养你的灵魂”（Nourish Your Soul）的创始人和导师，这是一个提供伊斯兰教育的平台。

副标题：一文读懂头巾：从身份、谦逊到侍奉造物主
摘要：本文从敬拜和顺服造物主的角度解释头巾。作者说明，Hijab 不只是外在服饰或文化符号，而是穆斯林女性以身体、身份和选择表达信仰的一部分。



图：希贾布：彰显对造物主的侍奉

本文聚焦于希贾布的精神维度，欲了解更多关于希贾布的法律定义，请点击此处 。

引言

关于伊斯兰教与穆斯林女性的社会争论中，最激烈的话题之一围绕着“海亚”（ḥayāʾ，意为谦逊、羞涩）这一宗教概念展开，而讽刺的是，这一概念最明显的表现形式——遵守希贾布，也成了争论的焦点。 “希贾布”（hijab）一词在语言学上源于“遮蔽”、“隐藏”或“保护”之意，正如《古兰经》中所述，它既可用于字面意义，也可用于形而上学的层面。 然而，如今该词已成为穆斯林女性所戴头巾的代名词。

对希贾布的审视程度令人震惊，尤其是在“9·11”事件之后，它被不公正地推向了争议的风口浪尖。 仅仅提到它，就会引发各种各样的反应。 在我们重新将话语转向希贾布作为侍奉造物主之行为的真正本质之前，首先识别并解构导致希贾布普遍误解的因素至关重要。 广泛存在的伊斯兰恐惧症、全球政治私利以及当代的女性主义思想，都在传播各自的社会政治议程，这些议程往往将希贾布曲解为厌女和压迫的象征，并利用它对佩戴者进行负面刻板印象化。 一项针对美国佩戴希贾布的穆斯林女性的研究，揭示了导致对希贾布及其佩戴者产生误解的部分因素。

希贾布被描绘成被野蛮的穆斯林男性压迫和暴力对待女性的象征，这不仅成为了美国政客的集结号，也成了当代西方女性主义者的口号。 戴着面纱的穆斯林女性身体成了西方自由派新东方主义者强加其价值观的载体，而活跃在公共领域、暴露的女性身体，则成为了自由市场资本主义下女性的可营销形象。 尽管女性主义努力长期以来被用作解构父权制对女性（包括其身体）控制的方法，但许多人认为，这些运动与资本主义结成了奇怪的同盟，反而强化了对女性身体的不公平期待。 女性主义运动已从倡导国家内部政策变革的“国家女性主义”，演变为在私营部门配合市场趋势实现同样目标的“市场女性主义”。

随着自由主义的兴起，出现了宗教改革的呼声，消费主义和社交媒体形象的盛行与力量，通过对希贾布的剥削和商品化，严重影响了社会趋势和行为。 《中东女性研究杂志》发表的一系列论文研究了穆斯林女性与消费资本主义之间复杂的关系：

共同表明，当代穆斯林女性气质日益受到消费资本主义市场力量的调节，以复杂的方式影响着穆斯林女性的身份、生活方式和归属感。 “穆斯林女性”的含义不断地通过市场构建的关于穆斯林女性身份的形象、叙事和知识，或对其做出反应而被协商、定义和重新定义。 当穆斯林女性确立自己的立场时，她们积极地参与既定的伊斯兰实践和知识，以及资本主义的模式……自决、独立和专业的穆斯林女性形象符合理想消费者的形象。 虽然戴面纱的形象通过强调女性作为穆斯林的特定方式来重申伊斯兰规范和认同，但它们也改变了伊斯兰虔诚和女性气质的内容与轮廓。

此外，认识到另一个因素的存在及其影响同样重要——即在许多社会中代代相传的文化偏见，穆斯林世界也不例外。 这进一步加剧了对希贾布和伊斯兰教压迫女性的错误批评，而事实上，正如我们讨论希贾布的真正目的时所显现的那样，伊斯兰教和希贾布是尊重并赋予女性权力的。 通过将根深蒂固的文化无知误读和曲解为宗教，一系列从不敏感、不公正到极端的做法，导致了穆斯林女性被错误地边缘化，甚至遭受压迫。 例如，剥夺女性受教育权、剥夺她们拥有财富和财产的权利，或剥夺她们的话语权等做法，至今仍清晰可见。 可悲的是，无论文化和宗教如何，虐待女性的行为在当今许多国家和社会中依然普遍存在。

尽管有上述种种，但绝大多数佩戴希贾布的穆斯林女性都是有目的的，将其视为一种荣誉勋章——这是一种解放、赋权并带来慰藉的勋章，因为它仅仅是作为一种顺从造物主的宗教行为而佩戴的。 然而，对于许多必须应对日常佩戴挑战的穆斯林女性和年轻女孩来说，希贾布在身份、灵性、自尊和身体形象方面与挣扎和怀疑联系在一起，这也不足为奇。 对于那些进入伊斯兰教的人来说，这种挣扎因另一个动态因素而变得更加复杂——即她们个人信仰之旅以及适应新生活方式的过程，她们往往缺乏家庭和社区必要的支持结构来克服所面临的精神和情感挑战。 不幸的是，对于那些选择摘下希贾布，或者怀疑、拒绝其有效性和义务的人来说，希贾布的意义本身就受到了质疑，甚至已经丧失。

因此，关于希贾布真正本质和目的的讨论，日益被埋没在这些激烈争论的交火之中，而希贾布本身仍被困在争议和误解的聚光灯下。

本文旨在消除与希贾布这一宗教义务相关的一些争议和误解。 旨在赋予读者关于希贾布真正目的的力量，以减轻穆斯林女性和女孩在这方面面临的许多疑虑和挑战。 本主题将从其最基础的层面进行探讨——即坚定地将谦逊，特别是希贾布，定位为一种侍奉造物主的行为。 一旦将侍奉这一首要目标置于首位，并使其成为每一个“为什么”的答案，以及审视所有崇拜和顺从造物主行为的视角，它就成为每一位信士培养谦逊（ḥayāʾ）的唯一、恰当且永恒的基础和动力。 在伊斯兰教中，谦逊是信仰的基石，在内心和外在都有所体现，它首先要求一个人在造物主面前、对自己以及在对外举止上保持自觉和负责。 对于那些理解全能全智的造物主所赋予的侍奉责任和义务的人来说，这是一项要求遵守希贾布的宗教指令。 信士本质上努力在造物主面前获得受喜爱和崇高的地位，并获得后世的奖赏。 这只能通过符合《古兰经》和圣训，以及虔诚先贤实践的崇拜和顺从行为来实现，我们从他们那里获取对神圣文本和整体宗教实践的正确解读。 以下内容介绍了在侍奉造物主的背景下，希贾布的神学基础。 虽然本文仅致力于希贾布的这一方面，但必须指出，侍奉造物主是构建伊斯兰教谦逊全面框架的基础。 因此，希贾布这一主题若要得到最充分的理解，最好结合关于男女谦逊的各个方面、性别互动以及希贾布具体法律裁决的相关文献来看。

明确你的目标

“众人啊！你们当崇拜你们的主，他创造了你们和你们以前的人，以便你们敬畏。” [2:21]

这是《古兰经》编排顺序中对人类的第一道神圣命令。 当著名的伊斯兰学者伊本·泰米叶（卒于1328年）被要求解释这节经文时，他写了一篇关于崇拜或侍奉造物主（al-ʿubūdīyah）现实意义的全面回应。 他解释说，它“包含了安拉所喜爱和认可的一切显性与隐性的言语和行为”。 这些言语和行为包括信士所执行的所有立法规定的仪式性崇拜，以及在真诚、诚实、耐心、感恩和生活各方面良好品行等既定道德准则内的行为。 侍奉的基础在于对安拉及其先知穆罕默德 ﷺ 的爱与顺从，高于一切。 它建立在对安拉慈悯的希望、对他的不悦与惩罚的敬畏，以及向他忏悔的基础上。 事实上，这正是一个人存在的目的，正如他所言：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。”

因此，侍奉安拉是一种对他完全顺从和谦卑的状态。 安拉的真正仆人（ʿabd）或崇拜者，出于对造物主和主宰的爱而顺从他。 正如伊本·泰米叶所总结的：

一个人怀着仇恨顺从某人，并不是在崇拜他。 而一个人爱某人却不顺从，同样也不是在崇拜他；这就像一个人爱他的儿子和朋友一样。 因此，仅有爱或仅有顺从都不足以崇拜安拉。 仆人（al-ʿabd）必须最爱安拉，且在眼中他必须是至高无上的。 除了安拉，没有任何事物值得完全的爱与顺从。 任何未经安拉命令而被高度推崇的事物，其荣耀都是被拒绝的。

承认安拉独一性（tawḥīd）的本质，在于承认并崇拜他为唯一值得崇拜的主。

“在你之前，我所派遣的使者，都启示他们说：‘除我之外，绝无应受崇拜的，所以你们应当崇拜我 [独一的] 。’” [21:25]

安拉的每一位先知都被派遣去呼吁这种独一性（tawḥīd）。 他们是人类最崇高、最值得效仿的榜样，他们体现并完善了仆人（ʿabd）的角色和地位，供我们效仿。 先知穆罕默德 ﷺ 本人被安拉以“仆人”（ʿabd）这一最尊贵和最受喜爱的称号称呼，强调了他与安拉的亲近：“赞美安拉，超绝万物，他于夜间将他的仆人 [先知穆罕默德] 从禁寺带到远寺，我曾降福于其四周，以便我向他展示我的迹象。 他确是全聪的，全明的。” 同样，所有的受造物，因此我们每个人也都是安拉的仆人（ʿabd），正如《古兰经》中反复提到的那样。 安拉经常呼吁我们反思周围的环境，并提醒我们宇宙中的一切，包括所有的自然界，甚至我们自身身体的构成，直至最微观的层面，都在一种对安拉永恒顺从的状态下履行其目的。他是造物主、主宰和审判日的所有者，我们每个人都将回归于他——无论我们是否选择将造物主赋予我们的自由意志和理智完全顺从于他。 正如伊本·泰米叶指出的，仆人（ʿabd）按定义是“被征服者，无论其是否承认这种地位，这都是一个指代信士和非信士的含义。” 因此，一个人全心全意顺从安拉的意愿和真诚努力，才使真正的仆人（ʿabd）变得高贵并与众不同。 伊本·泰米叶解释了我们对顺从安拉的基本需求是避免伤害的手段，将其比作我们通过进食来避免饥饿，或通过穿上额外的衣服来保护自己免受寒冷。 只有这样，我们才能开始欣赏每个人身上真正侍奉的希望和潜力，以及安拉在称呼全人类为他的仆人（ʿibād，ʿabd的复数）时对我们的爱与慈悯：“我的仆人们啊！你们对自己过分了，不要对安拉的慈悯绝望。 安拉赦免一切罪过：他确是至赦的，至慈的。”

侍奉安拉是人类存在的巅峰，而侍奉任何其他事物（以物配主，shirk）不可避免地会导致对自己或他人的压迫（ẓulm）。 毕竟，在受造物中，有谁能比造物主更公正、更慈悯、更自足呢？ 因此，安拉的仆人（ʿabd）不被任何其他人所奴役，也不被他们的意识形态、标准和价值观所奴役，更不被他或她自己的奇思妙想和欲望所奴役。 在努力获得这一崇高地位的过程中，一个人被赋予了真正、更深层且持久的解放感和赋权感，以活出最好的自己，在安拉面前实现尊严和地位，进而赢得他人的尊重，并获得今世和后世的成功。 这是在希贾布背景下至关重要的认识，它能有效地消除疑虑和误解。 将希贾布与一个人对安拉的侍奉联系起来，不仅使人清楚地明白为什么要遵守它、以何种方式遵守以及为谁而遵守，而且还以信仰、目标和自信增强了个人，从而克服在这方面可能遇到的任何挑战和个人挣扎。

还有什么比麦尔彦（玛利亚），即尔撒（耶稣）的母亲，更值得效仿的榜样呢？她因其侍奉和虔诚而闻名。 她是古往今来所有女性中最优秀的，因其在侍奉安拉的过程中面对巨大挑战时所展现出的信仰真诚和力量，以及这种信仰在她著名的谦逊中所体现出的表现，而受到全世界的尊敬和钦佩！ 同样的侍奉基础构成了在麦加最初的穆斯林心中所灌输的核心信仰。 值得注意的是，在这最初十三年里启示的《古兰经》最早的经文，重点关注独一性（tawḥīd）、认识安拉以及加强一个人的信仰和侍奉，远在多年后在麦地那启示大部分立法（包括希贾布的义务）之前。 毫无疑问，其中显而易见的智慧，在当今时代依然适用，那就是需要首先培养对信仰的信念和确定性，作为构建侍奉和顺从安拉的基础——无论是在促进礼拜、斋戒、施舍或遵守希贾布方面的真诚、一致和轻松。 这将灌输克服任何个人或社会压力挑战的信心和力量。 因此，在希贾布的背景下，正是因为扎根于对安拉的侍奉，一个人才能成功地穿越所有关于女性角色、美和自我形象的虚假宣传、误解、困难以及转瞬即逝的社会标准和价值观，始终忠于自己作为安拉仆人（ʿabd）的目标。 只有这样，一个人才能发现自己真正的内在美和满足感，从而发挥出全部潜能，远远超越所有世俗的标准。

寻求最崇高的地位

我们天生就重视尊严、荣誉和尊重。 我们自然会被他人的钦佩、赞美和爱所吸引。 地位往往以财富、美貌和认可等世俗标准来衡量。 生命本身就是一场考验，对于那些致力于克服自我和欲望，努力完善对安拉的侍奉，以获得比这个永远无法满足的短暂世界更伟大、更令人满意的事物的信士来说，这是一场持续的斗争。 然而，真正达到人类最高荣誉和地位的，实际上是安拉的忠实仆人，正如我们从安拉的先知们以及无数追随他们脚步的虔诚者身上所看到的那样。 先知穆罕默德 ﷺ 面对他所忍受的一切侮辱、伤害、诬蔑和仇恨，始终被提升到尊严、尊重和高贵的最高境界。 各行各业的人，无论是朋友还是敌人，都被他那令人折服的品格和风度所吸引。

正是通过这种侍奉，人们才得以被赐予“信仰的甘甜”。 先知 ﷺ 说：“谁具备以下三种特质，谁就能尝到信仰的甘甜：1）安拉及其使者对他而言比任何事物都更亲爱；2）他爱一个人，仅仅是为了安拉而爱；3）他厌恶在安拉将他拯救出（不信）之后再重回（不信），正如他厌恶被投入火中一样。” 因此，安拉的真正仆人被赐予了更高层次的信仰（imān）、虔诚与对安拉不悦的敬畏（taqwá）、对安拉的信赖与依靠（tawakkul）、信仰的笃定（yaqīn），以及耐心与坚韧（ṣabr），这些都有助于简化完善自身侍奉的过程，并获得持久的满足感。 这些也是健全信仰的本质特征，它们以尊严、力量和自信的美好外在表现，自然而然地吸引着他人。 将个人的自我、欲望以及对今世短暂享乐的狭隘认知抛诸脑后，是我们大多数人面临的最大考验，说起来容易做起来难。 然而，安拉为我们提供了天使的榜样，他们在力量、体型、数量和敬拜的勤勉程度上都超越了人类，却从不因傲慢而在安拉面前自大：“凡在天地间的，都是他的。” 在他面前的（天使们），不傲慢而不崇拜他，也不厌倦。 他们昼夜赞颂（他），绝不懈怠。” 这就是谦卑——谦卑与卑微之间有着巨大的区别。 在安拉面前表现出谦卑的人，在安拉眼中是高大且受喜爱的。 正因如此，在安拉面前叩头（sujūd）是最谦卑却又最高贵的敬拜方式——它使仆人最接近他们的主，成为获得祈祷（duʿāʾ）应答的最伟大途径之一。

至仁主的仆人们，是在大地上谦逊行走的人；当愚昧的人对他们说话（不礼貌）时，他们只回答和平的话语。 [25:63]

正是这些安拉的真正仆人，因其对安拉的信仰和信赖，将受到保护，免受撒旦（Shayṭān）的诡计、干扰和腐蚀——他们反过来将获得天堂中永恒的丰厚报酬。

回到希贾布（hijab）的话题，我们必须承认那些在被视为“异类”的过程中挣扎的人，她们在日益不受监管的自我表达自由被认为是一种解放甚至值得庆祝的时代，因佩戴希贾布而产生负面自我形象和缺乏自信。 承认那些在面对无知、仇恨和偏见时感到屈辱的人，这一点很重要。 这些女性往往被忽视、被贴标签、被指责，甚至被误判为受压迫，或缺乏诚意、信仰和超越这一切的坚韧。 考验是真实的，挣扎也是真实的——它们存在于真实生活的叙事中，以多种形式和经历呈现，既有生理上的，也有心理上的。 然而，每一个先知的榜样都教导我们，不必害怕屈辱，因为实际上，这些真正的仆人在安拉眼中是高大的，因为她们的诚意、坚定、在能力范围内的努力以及谦卑，尽管她们试图克服种种挑战。 带着笃定转向他吧，因为他是最仁慈、最充满爱意的，也是最有能力保护、治愈并将对他人的尊重与爱植入人心中的主。

《古兰经》与圣行的实际作用

我们只崇拜你，只求你助佑。 求你引导我们走上正道 [1:5-6]

一旦一个人与安拉的联系牢固建立并成为其存在的重心，随之而来的是，他会理解自己在安拉面前的责任，并获得必要的、基础的知识，使他们能够加强信仰，并按照安拉的意愿和命令去实践。 上述来自《古兰经》开篇章的深奥经文，在全天中被频繁诵读，作为每日五次主命拜功不可或缺的一部分。 它们有力地提醒我们，我们对安拉的侍奉和绝对依赖。 在这段祈求之后，整部《古兰经》就是我们所祈求的神圣引导之光；它是来自我们造物主和主宰的、永恒且始终适用的生活实践指南。 这些经文被启示给最后的先知和使者穆罕默德 ﷺ，他被安拉派遣到全人类中，以身作则引领道路，并指导我们如何在生活中落实《古兰经》。 因此，成功生活的框架和界限围绕着知识与行动，并应从这两个主要来源——《古兰经》和圣行中获取。

虽然伊斯兰教法（Sharīʿah）内有足够的余地和灵活性来适应习俗和文化规范，但必须指出，这些不能凌驾于神圣立法所定义和设定的界限与原则之上。 除了安拉——那位至仁、至公、至爱，比我们更了解我们自己的主之外，我们还能将生命托付给谁呢？ 他是全知者，洞察一切，聆听一切；他是我们的保护者，我们以最大的信心信赖他的智慧和能力，相信他的引导和命令在设计上对我们是有益的。 它们旨在让我们在道德品格、外在形象和行为上达到卓越与真正的美，绝不会伤害我们或让我们失望。 相反，他的道路是通往成功和持久满足的正道。 将此与那些不稳定的、人为构建的性别统一、审美、表达自由和不断波动的意识形态进行对比，这些意识形态旨在服务于推广它们的人，却在今世或后世带来不了任何可持续的利益。 相反，它们往往导致伤害。 因此，我们必须对安拉有信仰和信赖，我们能在他那里找到实现最佳生活所需的全面保障，尽管我们并不总能在任何时候都意识到这一点。

在关于希贾布的论述中，回答“如何正确遵守希贾布？”的下一步是： 确立希贾布只能按照《古兰经》和圣行的真实教导来定义、理解和实践，正如安拉的每一项指令一样。 谦逊羞耻的概念对伊斯兰教来说并不新鲜。 自人类被造以来，安拉就一直强调这一点，它是我们祖先亚当和夏娃故事的核心。 他们被撒旦（Shayṭān）欺骗而违抗了安拉，发现自己赤身裸体且脆弱不堪，无论是在字面意义上还是道德意义上——这牢固地确立了侍奉与羞耻感（ḥayāʾ）之间的联系。 因此，回顾犹太-基督教历史，我们看到它存在于早于《古兰经》的经典中，而《古兰经》作为给人类的最后神圣启示，确立了这方面的最终法律裁决。 《光明章》（Nūr）中包含了命令信士女性遵守希贾布的经文之一，其核心是那段将来自安拉的引导之光与信士心灵联系起来的宏伟经文。 该章本身向所有信士（男女）传达了一个核心主题，即为整个社会规定了道德和谦逊的保护与保存，再次强调了信仰、侍奉和羞耻感（ḥayāʾ）是相辅相成的。

虽然人类被赋予了造物主赐予的智慧和代理权来服从安拉，作为今世考验的一部分，从而选择遵守希贾布，但这并不留给任何人随意在这些神圣立法界限之外解释希贾布，或将其视为可选项的空间。 相反，选择无视其义务在逻辑上属于违抗、罪恶和无视对造物主的侍奉，这反过来在安拉面前有其自身的责任，就像无视任何其他宗教义务一样。 归根结底，选择遵守希贾布确实是一个个人的选择——一个必须在服从或违抗安拉之间有意识做出的选择。

然而同样重要的是，这种选择不应被解读为“非黑即白”。 例如，一个人可能在坚持每日主命拜功并保持专注方面感到挣扎，但这并不意味着完全放弃礼拜，也不是对其信仰水平或对安拉之爱的最终评判。 相反，真诚的仆人会尽其所能去履行义务，尽管有时尝试会有瑕疵，但这总比完全放弃要好。 安拉的仁慈和慷慨是无限的，一个人永远不知道哪一个最小的真诚行为，哪怕只是一个带着谦卑完成的叩头，是如此受安拉喜爱，以至于成为获得宽恕、引导、丰厚报酬和天堂的途径。 因此，在希贾布问题上挣扎的人，尽管有障碍、人类的软弱和不完美，仍会继续努力去持续且正确地遵守它，这符合先知在所有事务中给我们的美好教导：“……如果我禁止你们做某事，那么就远离它。 如果我命令你们做某事，那么就尽你们所能去做。”

你说（穆罕默德啊）：“如果你爱安拉，就追随我，安拉就会爱你，并宽恕你们的罪过。 安拉是至赦的，是至慈的。” [3:31]

该遵循谁的解释？

关于希贾布的指令，最大的误解和困惑来源，或许是对神圣文本的错误解读，而希贾布正是通过这些文本由造物主立法的。 正如《古兰经》本身所证实的，它是以清晰的言辞、阿拉伯语启示给全人类的。 直到今天，无论是穆斯林还是非穆斯林，读者在阅读这段奇迹般神圣言辞的译文时，都会感到敬畏和惊叹。 虽然《古兰经》在很大程度上从字面措辞和意义上很容易理解，但仍有一些经文在启示时需要先知 ﷺ 向圣门弟子进行解释、阐述和示范（例如礼拜的仪式）；事实上，在许多场合，他们明确地向他 ﷺ 寻求此类解释。

必须指出，从圣行（定义为先知 ﷺ 的言论、行为和默许）中传达给我们的任何内容，都是一种神圣启示（waḥy），必须与《古兰经》一起作为权威来接受，因为先知 ﷺ 在任何教法事务上都不会自作主张。 伊本·盖伊姆（卒于1350年）总结道：“如果安拉将圣门弟子在与先知 ﷺ 在一起时寻求许可去某处作为信仰的必要要素，那么他们不经先知许可就在宗教问题上采取某种观点，就更显然是违背信仰的……”

我启示你（穆罕默德啊）这部经典，只是为了让你向他们阐明他们所争论的问题，并作为信士们的引导和慈悯。 [16:64]

需要进一步澄清的经文可能依赖于许多其他因素，例如启示的背景和时间、根据与同一问题相关的其他经文进行归类，以及在某些情况下，必须考虑措辞更具体的经文。 此外，还要关注包含安拉所规定的特定裁决的演变和废止的经文，以及当时人们所理解和存在的语言和实践，这些都是确定文本正确解释的因素。 这仅仅是对伊斯兰科学所包含的广博知识和方法论的一瞥，经注学家和伊斯兰法学家至今仍在使用这些方法。 对于我们讨论的目的而言，只需指出，因此，任何人不能承担随意重新解释安拉在特定裁决背后的意图的责任。 对于每一项既定的裁决，一旦它被立法，并且有关于如何理解和执行的先例，这一点都是成立的。这些先例来自先知 ﷺ，以及此后亲眼目睹并最理解这些裁决的圣门弟子，以及先知 ﷺ 指导我们追随的那些高贵的后继者。

虽然不可否认在处理这个问题时，男性和女性学者都需要敏感性、同理心和情商，但必须强调的是，羞耻感（ḥayāʾ）是为每一位男女个人规定的，并非旨在压制或边缘化女性。 再次重申，这种反对意见表明对先知 ﷺ 及其圣门弟子的立法权威，以及杰出女性伊斯兰学术遗产的无视，这些遗产可以追溯到那些最早接受启示并直接由先知（愿主福安之）教导裁决的女性圣门弟子。

安拉的使者 ﷺ 说：“我留给你们两样东西。 只要你们紧紧抓住它们，就不会走上歧途。 它们就是安拉的经典和他使者的圣行。”

既然我们已经确立了对安拉的侍奉只能在《古兰经》和圣行的光照下理解和实践——这是伊斯兰教的两个主要来源，包含了永恒的完整宗教——信士就有义务认识并理解坚持正确解释和实践文本的重要性，正如从先知 ﷺ 传达给圣门弟子（最尊贵的信士一代），以及随后被称为虔诚先辈（salaf）的早期世代那样。 因此，在解释“他创造了生死，以考验你们谁的作为最优秀——他是万能的，是至赦的”这节经文时，富代勒·本·伊亚德（Al-Fuḍayl bin ‘Iyāḍ）总结道：任何功课要被安拉接受，必须内心真诚且行动符合圣行。 他说：“最优秀的功课是那最虔诚且最正确的。” 人们问：“阿布·阿里啊！ 怎样才算最虔诚且最正确？” 他说：“如果功课虔诚但不正确，就不会被接受；如果正确但不虔诚，也不会被接受；虔诚是指只为安拉而做，正确是指符合圣行。”

当信士们被召唤到安拉（他的话语，《古兰经》）及其使者 ﷺ 那里进行裁决时，他们唯一的回答是：“我们听从并服从。” 这些人就是成功者（他们将永远居住在天堂里）。 凡服从安拉及其使者 ﷺ，敬畏安拉并履行其义务的人，这些人就是成功者。 [24:51-52]

关于对希贾布的正确理解，对于本文的目的而言，只需指出，文本证据和先例都证实，正确遵守希贾布是安拉及其使者 ﷺ 所命令的义务，并被圣门弟子及其追随者所理解和实践。 当听到关于希贾布（hijab）的经文被诵读时，女性圣门弟子们立即采取了行动，她们的顺从清楚地表明，这是安拉的命令，要求她们从今往后要端庄地遮盖和佩戴面纱。 这些亲眼见证了启示时代的杰出女性，在先知穆罕默德 ﷺ 的指导和认可下，为我们讲述了这些经文是如何被理解并付诸实践的。 先知穆罕默德 ﷺ 的爱妻、信士之母、圣门弟子们伟大的学者和导师阿伊莎（ʿĀʾishah）说：“愿安拉怜悯迁士（Muhājirūn）中的先驱女性。” “当安拉降示经文：‘让她们用外衣遮盖自己的身体’（24:31）时，她们剪下自己的床单，用它们遮盖自己。” 这一叙述以及其他类似的记载，特别是结合《古兰经》中命令佩戴希贾布的经文来看，不留任何猜测的余地。 此外，安拉对于那些仍然选择否认他命令的人这样说道：

这些不过是你们和你们的祖先自己杜撰出来的名字。 造物主并未为此降下任何凭据。 这些人仅仅是追随猜测和私欲，尽管来自他们主的引导已经降临到他们面前。 [53:23]

因此，神圣的启示本身否定了所有支持追随不合格来源和改革派教法判例（fatwás）的虚假论点，无论这些论点看起来多么流行、广泛或合理，正如它否定基于个人私欲而进行的自我解读和裁决一样。 盲目追随和羊群心态在数字时代被推向了新的高度，这是撒旦（Shayṭān）欺骗的一部分，对此有着严格的警告。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyyah）将那些沉溺于这种宗教创新的人描述为：“将非法行为合法化，并盲目追随祖先。” 他解释说：“任何迷途者的误导根源，都在于将个人的理性置于安拉降示的文本之上，并将追随私欲置于追随安拉的命令之上。” 硬币的另一面是，数字时代让人无法以无知为借口，特别是考虑到人类在十四个多世纪前就被命令道：“（先知啊，）在你之前我们所派遣的使者，不过是些男人，我们曾启示他们：如果你们不知道，就去问问那些有知识的人吧。”

先知啊，安拉对于你以及追随你的信士们来说是足够的。 [8:64]

作为解放和赋权手段的希贾布

如前所述，不存在比我们的造物主和主宰所规定的生活体系更公正、更有益的体系了。 整个宗教旨在维护人类的基本需求，通过一套无与伦比的道德准则，来造福并培育健康的家庭和社区生活。 在个人层面，我们已经讨论了侍奉安拉的好处，这是认识并活出作为安拉仆人的真实身份的途径，也是获得尊严、自尊、自信以及最终获得满足感的途径。 这进一步使人能够为社会做出贡献；在希贾布的背景下，女性也不例外。 事实上，正是道德意识和端庄，即希贾布，让女性在社会中拥有了自己独特的空间，使她们免受物化以及社会对价值和美貌的沉重期望的束缚。

仅仅提及穆斯林女性在历史上的贡献，追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的时代，就足以驳斥那种认为希贾布是一种压迫手段，或者它阻止女性在社会中拥有声音或地位的错误想法。 相反，正是在羞耻感（haya’）和希贾布的边界所提供的安全与舒适中，许多女性发现自己获得了解放和赋权，能够在许多角色和能力中服务，免受肤浅和不当的评判。 保持适当的希贾布使她们能够追随女性圣门弟子的脚步，她们是受人尊敬的女儿、妻子、母亲、学生、学者和导师，无论是在家中还是在清真寺里，在市场上还是在战场上，她们是决策者、企业家和当时科学领域的专家；她们侍奉安拉并服务于他的创造物。 她们是杰出人物和潮流引领者，不是因为她们的外表或希贾布，而是因为她们对安拉的侍奉以及对社会的贡献，这些贡献在历史上刻下了丰富而高贵的遗产，至今仍激励着我们。 她们确实是真实且永恒之美的标志。 她们因内在散发出的美和声音而受到认可，这远远超出了与时尚和社交媒体枷锁相连的有限美感。 她们的存在展现了令人钦佩的尊严和卓越（iḥsān），无论是在外表还是品格上——这种风度是由真实之美和一切美好事物的终极源头所赋予的。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“心中有蚂蚁般傲慢的人，不会进入天堂（Jannah）。” 有人问：“（如果）一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子呢？” 安拉的使者 ﷺ 说：“安拉是美丽的，他喜爱美丽。” “傲慢意味着嘲笑和拒绝真理，以及蔑视他人。”

可悲的是，今天在我们的社区、家庭甚至清真寺内，仍然存在更多的障碍，这些障碍往往错误地（尽管并非有意）边缘化了女性和女孩，使她们丧失了实现造物主所赋予潜力的动力。 这种被误导的信息，有时本身就是肤浅判断、刻板印象以及未能承认穆斯林日益面临的许多个人和社会挑战的结果，进一步加剧了我们今天所看到的信仰危机。 为了维护当代和未来几代人的信仰，必须用正确的知识、意识和同理心来纠正这一点，从而有效地从内部带来改变，并进而对我们周围的世界产生积极影响。 正如谚语所说，养育一个孩子需要整个村庄的力量。 回到先知的模式，这始于培养我们孩子以及兄弟姐妹们的信仰、信念和自信——以认主独一（tawḥīd）的信息，以认识安拉，以及以侍奉作为一个人存在的基础和作为安拉真正仆人（ʿabd）的身份。 一旦内心倾向于安拉，崇拜、顺从，特别是本例中的羞耻感（ḥayāʾ），将更真诚地落实到实践中。

至于那些为我们的事业而奋斗的人，我们必引导他们走上我们的道路。 安拉确实与行善者同在。 [29:69]

结论

对于正在考虑踏上佩戴希贾布之旅，或正在努力坚持佩戴的姐妹：要知道，信士每一个行为的核心都是她们与安拉的联系。 努力加强这种联系将使人坚定不移，并使侍奉之路变得轻松。 安拉的仆人从不放弃。 通过铭记安拉的尊名和属性来提醒自己你的目标。 他是至仁慈的、全知的、最公正的、至睿的、至宽恕的、最慈爱的，是你的造物主和主宰，是引导和立法的源头。 在祈祷和祈求中转向安拉。 他与那些为他的事业而奋斗的人同在。 坚持下去，并与同样这样做的人保持亲近。 没有内心的信仰和信念，任何挑战都无法成功克服。 完善一个人的侍奉是人生的终极考验，这个考验直到死亡才会结束。 对于许多女性来说，希贾布在不同层面上都是一种挣扎。 有些人对不佩戴希贾布的人表现出的屈尊态度，或者完全否认其在伊斯兰教中的地位，这些都是不可取的。 这是一个挑战，对有些人来说比对其他人更大。 但没有哪种挑战是没有来自众世界之主的应有回报的。 侍奉的安全港需要对安拉和他的应许有深刻的信任。 将人带到安全港的船桨，建立在对安拉的托靠（tawakkul）之上，以引导道路安全且轻松。 安拉在《古兰经》中将侍奉与对他的完全托靠联系在一起：

我派遣你（先知）去教化一个民族——在他们之前早已有许多民族逝去——向他们诵读我启示给你的经文。 然而他们却不信仁慈的主。 你说：“他是我的主，除他外没有应受崇拜的造物主。 我只托靠他，我只归向他。” [13:30]

伊本·泰米叶指出，鉴于此经文及其他含义相似的经文，对安拉的托靠体现在寻求他的帮助上，它与侍奉有着独特的联系，因为没有他的帮助，人既不能成为安拉的仆人，也不能崇拜他。 最后，安拉提醒我们，在他道路上的每一次努力中，真正的仆人（ʿabd）都是尽责且坚定的。 虽然世界可能将聚光灯投向了她的希贾布，但她的目光始终坚定地注视着侍奉的灯塔。 崇拜和顺从的善行，在一个被人类制定的标准和价值观所奴役的世界里，看起来可能微不足道，但在安拉那里永远不会丢失，每一位真诚的仆人都将归向他，并为在世间所做的每一份努力找到永恒的回报。

……确实，凡敬畏安拉并坚忍的人，安拉绝不会让行善者的回报白白浪费。 [12:90]

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以下为该文章引用的外部资源：

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• “你说（穆罕默德）：‘如果你们的父亲、儿子、兄弟、妻子、亲属、你们获得的财富、你们担心衰落的商业，以及你们所喜爱的住所，比安拉和他的使者以及为他的事业而奋斗（jihad）更让你们喜爱，那么就等待安拉执行他的命令吧。 安拉不引导悖逆的人’”（《古兰经》9:24）。

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• 大多数学者使用以下经文作为证明，玛利亚姆（Maryam）是有史以来最优秀的女性：“当时，天使们说：‘玛利亚姆啊，安拉确实选择了你，净化了你，并让你超越了众世界的女性。’” 《古兰经》3:42。

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• 参见《古兰经》15:39–40、16:99–100和76:5–6。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉爱一个人，他会呼唤吉卜利里（Gabriel），说：‘安拉爱某某人，吉卜利里啊，你要爱他。’于是吉卜利里会爱他，然后在天界宣布：‘安拉爱某某人，所以你们也应该爱他。’于是天界的居民都会爱他，然后他会在大地上的人们中获得喜爱。”《布哈里圣训实录》，第7485段，第97卷，第111条圣训， 。

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• “因此，在这整个穆斯林社群（ummah）历史中，代代相传的伊斯兰教主流理解具有巨大的认识论权重。如果有人认为十四个世纪以来的穆斯林学者都对《古兰经》的直白含义或信仰的核心教义视而不见，而只有在现代我们才发现了伊斯兰教‘真正’的含义，这是不合逻辑的。” Nazir Khan, “意见分歧：界限在哪里？,” Yaqeen, 2019年12月10日，2020年6月22日更新，https://yaqeeninstitute.org/na ... -line 。

• “今天提出的许多反对意见都是针对不可商榷的教法裁决。禁止高利贷和某些形式的金融交易；关于婚姻、离婚和继承的明确法律；希贾布（hijab）的要求；所有这些裁决都是确定的（qaṭʿī）。它们不能被废弃。” Amir Aboguddah, “冷静的再思考：何时以及如何对伊斯兰法律进行修改？,” Yaqeen, 2020年7月30日，https://yaqeeninstitute.org/am ... -made 。

• “你们有义务（遵循）我的圣行以及我之后正统哈里发的圣行。 要紧紧抓住它，用大牙咬住它。 要警惕新发明的事物，因为每一件新发明的事物都是异端，而每一件异端都是迷误。” 《提尔米齐圣训集》，第2676段，他说这是优良且真实的（ḥasan ṣaḥīḥ）。 艾布·达伍德（第4607段）、伊本·马哲（第42段）和艾哈迈德（4/126）亦有记载。 伊本·希班和哈基姆宣布其为真实的（ṣaḥīḥ）。 Ṣāliḥ, 《哈马维教义摘要解释》，9–10，24。

• 此外，学者共识（ijmāʿ）的概念在进一步确立伊斯兰立法中可接受意见的界限方面发挥了作用。 “在法理学原理（usul al-fiqh）的术语中，教法证据（adillah Shar’iyyah）指的是四种主要的证明，即伊斯兰教法的来源：即《古兰经》、圣行、共识和类比。” Kamali, 《伊斯兰法理学原理》，19，155–68。 以及先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“我的社群绝不会在错误上达成一致。” 《伊本·马哲圣训集》，II，第1303段，圣训3950。

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• “伊斯兰法律的核心在于智慧，在于实现人们在今世和后世的福祉。它关乎正义、仁慈、智慧和善良。因此，任何以不义取代正义、以相反事物取代仁慈、以祸害取代公共利益、或以荒谬取代智慧的裁决，都不属于伊斯兰法律，即使有人声称它是根据某种解释得出的。” 伊本·盖伊姆，引自 Jasser Auda, 《伊斯兰教法目的：入门指南》, (n.p.: IIIT, 2008), 24–25, https://www. 。

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• “你们当全体坚持安拉的绳索，不要分裂。 你们当铭记安拉对你们的恩惠：当时你们互相仇视，他结合了你们的心，你们借他的恩惠而变成了弟兄。 你们原在火坑的边缘，是安拉把你们从火坑中拯救出来。 安拉这样为你们阐明他的迹象，以便你们遵循正道。” 《古兰经》3:103。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“伊斯兰开始时是陌生的，将来还会回到陌生状态，所以给陌生人带来喜讯吧，” 《伊本·马哲圣训集》，第3986段，第36卷，圣训61，https://sunnah.com/ibnmajah/36/61 。

• 伊本·泰米叶，《崇拜》(al-ʿUbūdīyah)，59和70。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-months-ordained-by-allah-reviving-the-islamic-calendar
原文标题：The Months Ordained by Allah: Reviving the Islamic Calendar
作者：Yaqeen Institute
作者简介：原文页面未提供作者简介

副标题：伊斯兰日历指南：从神圣月份、敬拜节奏到社群记忆
摘要：本文解释伊斯兰历和安拉规定的月份为什么重要。作者说明，穆斯林时间观不只是日期计算，而是把敬拜、历史记忆、神圣月份和社群身份连接起来。



图：安拉所命定的月份：复兴伊斯兰历法

摘要

伊斯兰历（希吉拉历）是《古兰经》和圣训中衡量时间的标准，在穆斯林的生活中发挥着不可或缺的作用。 它被用于年度宗教功修，如缴纳天课（zakāh）、斋月期间的斋戒以及履行朝觐（ḥajj）。 虽然伊斯兰历在宗教用途上被积极使用，但它作为伊斯兰身份基石之一的作用随着时间的推移而减弱，以至于许多穆斯林甚至不知道希吉拉历法下的当前月份、日期和年份。 本文旨在了解希吉拉历的历史发展，并找出导致其衰落的因素。 其目标是鼓励对穆斯林群体（乌玛）的现状进行反思，并推动希吉拉历的复兴。

定义伊斯兰历

最近，沙特阿拉伯王储穆罕默德·本·萨勒曼选择将其国家的转型计划命名为“2030愿景”，而不是“1451愿景”（对应的伊斯兰年份）。考虑到沙特王国在民事和宗教事务上长期遵循伊斯兰历的历史，这一决定令人惊讶。 自1932年建国以来，沙特王国一直使用伊斯兰历，但作为“2030愿景”的一部分，该国于2016年改用公历来确定公共部门员工的工资发放时间表，这实际上使每年的工作量增加了11天。 其他国家也纷纷效仿，开始将伊斯兰历降级为仅用于宗教事务，使其与民事生活脱节。 那个最早确立伊斯兰历并使用了十四个多世纪的土地，是如何做出这样的决定的呢？ 为什么如此多的穆斯林对伊斯兰历的月份和年份变得一无所知？ 本文的目的在于审视伊斯兰历的历史，并理解它作为伊斯兰身份标志的作用是如何减弱的。

正如我们将在下文详细看到的，伊斯兰历是一种阴历，在穆斯林的时间神圣化过程中发挥着重要作用。 为了更好地理解这一点，了解历法的结构以及它与历史上使用的其他历法有何区别是很有帮助的。 为此，我们注意到伊斯兰历有三个不可或缺的要素。

首先，一年有十二个阴历月，每个月都由新月的出现来确定。 这些月份分别是：穆哈兰姆月（一年中的第一个月）、色法尔月、赖比尔·敖外鲁月、赖比尔·萨尼月、朱马达·乌拉月、朱马达·萨尼耶月、赖哲卜月、舍尔班月、赖买丹月、闪瓦鲁月、都尔·盖尔代月和都尔·希哲月。 安拉说：

“安拉所命定的月份，在安拉的御前，在记录天地的天经中，确是十二个月。”（《古兰经》9:36）

在《古兰经》注释《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān）中，库尔图比（卒于伊斯兰教历671年）指出，安拉在创造天地之日就规定并确定了这十二个月，确立并命名了这些月份，并将它们启示给先知们，记录在他们的经典中。 这些月份的名称和顺序在伊斯兰教之前就已存在，但随着时间的推移被篡改了；然而，根据安拉的旨意，当先知穆罕默德 ﷺ 发表辞朝演说时，它们被重新校准了。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“时光已恢复到安拉创造天地时的原始状态。”

此外，伊斯兰阴历每年比公历（阳历）慢十到十一天，因此与季节不同步。这一特征将其与希伯来（犹太）阴阳历区分开来，后者每两三年插入一个闰月，以使阴历月份与季节保持同步。

第二，伊斯兰历包含四个神圣的月份：穆哈兰姆月、赖哲卜月、都尔·盖尔代月和都尔·希哲月。

安拉说：

“安拉所命定的月份，在安拉的御前，在记录天地的天经中，确是十二个月；其中有四个月是禁月。”（《古兰经》9:36） “这才是正教（al-dīn al-qayyim）。”

最后，它是先知穆罕默德 ﷺ 于公元622年从麦加迁徙（希吉拉）到麦地那的标志，这标志着伊斯兰纪元的开始，也是确定历法第一年（伊斯兰教历1年）的固定点。 因此，它也被称为希吉拉历。

安拉说：

“他曾以太阳为发光的，以月亮为光明的，并定其为列宿，以便你们知道历算（ḥisāb）。”（《古兰经》10:5） “安拉创造万物，只为真理（ḥaqq）。”（《古兰经》10:5） “他为有知识的民众解释一切迹象。”

在阐释“真理”（ḥaqq）时，库尔图比（卒于伊斯兰教历671年）指出：“安拉创造月亮并非没有智慧和精确性，而是作为展示其造物和智慧的手段，作为其意志和知识的证据，并以此奖赏所有追随它的人。” 伊本·阿提亚（卒于伊斯兰教历541年）将“正教”（al-dīn al-qayyim）定义为“造物主的律法及其追随”。 因此，学者们并不认为使用伊斯兰历仅仅是一种衡量时间的工具，而是一种功修形式。

神圣的月份

伊斯兰历的第二个特征是它包含四个神圣的月份，正如安拉所说：

“安拉所命定的月份，在安拉的御前，在记录天地的天经中，确是十二个月；其中有四个月是禁月。”（《古兰经》9:36） “这才是正教。” “你们在这四个月中，不要自欺。你们当全体进攻多神教徒，正如他们全体进攻你们一样。你们当知道，安拉是与敬畏者同在的。”（《古兰经》9:36）

此外，先知穆罕默德 ﷺ 在辞朝演说中说：

“时光已恢复到安拉创造天地时的原始状态。” “一年有十二个月，其中四个月是神圣的。” “其中三个是连续的：都尔·盖尔代月、都尔·希哲月、穆哈兰姆月，以及（第四个）位于朱马达（萨尼耶月）和舍尔班月之间的穆达尔部落的赖哲卜月。”

许多方法试图揭示这四个月神圣性背后的智慧，但其核心在于造物主神圣的选择。 卡塔达（卒于伊斯兰教历22年）推测道：

“安拉荣耀他所意欲的一切。” “安拉从他的造物中挑选了少数，挑选了特定的天使和人类作为使者，挑选了特定的词汇来诵念，挑选了特定的土地作为礼拜场所，挑选了赖买丹月（作为斋戒月），并挑选了神圣的月份……所以，要荣耀安拉所荣耀的事物，因为事物之所以被荣耀，仅仅是因为安拉荣耀了它们，（这一点）只有那些有洞察力和智慧的人才能理解。”

理解安拉命令背后的智慧有助于脆弱的人类心灵获得更深刻的领悟；然而，理解特定命令背后的智慧并不是服从该命令的前提。 例如，我们进行三次拜（rakʿah）的昏礼（maghrib）可能存在智慧，但无论我们是否理解这些智慧，以被规定的方式进行礼拜的责任，都源于先知穆罕默德 ﷺ 的命令，而安拉命令我们服从他。 同样，神圣月份的神圣性源于安拉神圣的选择。 一个人可以选择以不同的方式表达对此的感激，并提取各种智慧作为激励手段，但必须谨慎，不要声称这些智慧是他们服从的原因。 归根结底，荣耀神圣的月份是服从安拉命令的一部分，我们将在下文更详细地讨论这一点。

四个神圣月份中有三个是连续的，即都尔·盖尔代月、都尔·希哲月（年度朝觐发生的月份）和穆哈兰姆月。 对于前伊斯兰时代的阿拉伯人来说，朝觐是社会的跳动心脏，也是年度贸易和信息的中心。 保持其神圣性至关重要。 伊本·凯西尔提到，这三个神圣月份是连续的，以确保人们往返朝觐的旅途安全。 他还断言，拉贾布月之所以神圣，是因为从远方赶来的人可以早些在这一年到达，为朝觐做准备，然后从容安全地离开。 保护往返朝觐的旅客是重中之重，部落间的任何冲突或宿怨都必须搁置，待日后再行解决，这或许就是禁止在这些月份作战背后的智慧之一。

经注学家尼扎姆丁·尼萨布里（卒于伊斯兰历850年）提到，禁止在神圣月份作战的规定源于易卜拉欣（亚伯拉罕），后来被前伊斯兰时期的阿拉伯人纳入了他们的传统中。 虽然尚不清楚是否有证据证明这一点，但我们可以确定，禁止在神圣月份作战的规定在伊斯兰教出现之前就已经存在，并被前伊斯兰时期的阿拉伯人所践行。

禁止作战的规定一直延续到伊斯兰时代初期，正如安拉所言：“你们不要在这些月份里自欺”以及“他们问你关于在神圣月份作战的事”。 你说：‘在神圣月份作战是一件严重的（罪行）。’ 大多数学者认为，禁止在神圣月份作战的规定已被以下经文废止：“你们当并肩作战，共同抗击多神教徒，正如他们并肩作战，共同抗击你们一样”，以及先知穆罕默德 ﷺ 在神圣的都尔盖尔德月对塔伊夫进行的围攻。

此外，根据伊斯兰历一世纪以来的历史记载，我们知道虔诚的先贤们在先知去世后，曾在神圣月份进行过多次远征和战斗，这表明了他们对神圣月份禁止作战这一规定的态度。 隋芬之战（伊斯兰历37年）的部分战事发生在都尔黑哲月，卡尔巴拉之战（伊斯兰历61年）发生在穆哈兰姆月，而哈拉之战（伊斯兰历63年）则发生在都尔黑哲月。

尽管如此，仍有人试图在现代利用“禁止作战”这一概念来呼吁和平。 例如，联合国前秘书长潘基文曾发表过不准确的言论，这很可能是由一位对神圣月份了解甚少的穆斯林转达给他的，他或许是出于好意，将斋月列为神圣月份之一，作为结束叙利亚战乱的呼吁的一部分。

我了解到斋月是“禁月”（al-Ashhur al-Ḥurum）的一部分，即战争应当停止的四个月。 因此，为了叙利亚人民的福祉，我呼吁叙利亚各方至少尊重这一宗教义务，哪怕仅仅是一个月。

神圣月份也是增加善行、忏悔和远离罪恶的时期。 在这些月份里犯下的罪行后果更重，而善行则会成倍增加，这种理解在伊斯兰法学中发挥了作用。 例如，沙斐仪学派在神圣月份会增加血金（diyah）的赔偿额。 此外，马瓦尔迪（卒于伊斯兰历450年）提到，强调在这些神圣月份多行善事、远离罪恶，是为了让人为全年的修行做好准备。 伊本·拉贾布（卒于伊斯兰历795年）在他的《Laṭāʾif al-Maʿārif》一书中提到，鼓励在这些月份里增加斋戒。 此外，他还提到了每个月份独特的益处，详见下文：

尊崇的方式多种多样，而先知的方式最为优越。 然而，最重要的是，穆斯林不应将神圣月份等同于一年中的其他时间。 通过区分特定的功修、强度和意图，才能体现出对安拉所定神圣月份的尊崇。 至于那种认为神圣月份之所以重要主要是因为禁止作战的说法，这被过分夸大了。 展望未来，我们需要从历史视角转向虔诚视角来理解神圣月份。

伊斯兰纪元的发展

伊斯兰历的第三个重要特征是它标志着伊斯兰纪元的建立。 伊斯兰历的重要性在先知的同伴们心中根深蒂固，他们严格遵守月份的顺序和数量，并在先知穆罕默德 ﷺ 去世后以更正式的方式实施。 随着伊斯兰帝国的扩张，法律裁决、契约和其他重要文件在沟通和维护秩序方面极度依赖日期。 虽然历法的月份和日期已经确立，但同伴们在按年份记录事件时仍面临挑战，因为当契约和文件送达时，若没有完整的日期，就无法确定指的是哪一年。 塔巴里（卒于伊斯兰历310年）在他的历史编年史《Tārīkh al-Rusūl wa-al-Mulūk》中记载：

迈蒙·本· 米赫兰（卒于伊斯兰历117年）叙述道：一份契约被送交欧麦尔，上面写着“沙班月”。 欧麦尔问道：这是去年的沙班月，还是即将到来的沙班月？ 随后他对同伴们说：让我们为人们确定一个纪元来使用吧。

纵观人类历史，人们一直使用值得纪念的事件作为确立纪元的参考点。 伊本·贾兹（卒于伊斯兰历597年）在他的著作《al-Muntaẓim fī Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam》中引用了沙比（卒于伊斯兰历103年）的总结，称人类的第一个纪元是阿丹（亚当）降世，其次是努哈（诺亚）从洪水中获救，再次是易卜拉欣（亚伯拉罕）被投入火中而火变凉。

此外，斯基泰僧侣狄奥尼修斯·伊希格斯（卒于公元544年）引入了格里高利历所使用的公元（AD）纪年法。 这个名称意为“主的年份”，其基础是从耶稣诞生的那一年开始计算。 在此之前，罗马人使用皇帝的在位年份和十五年的税收周期作为他们的纪元。

前伊斯兰时期的阿拉伯人也使用纪元。 例如，他们使用卡布·本·鲁阿伊的去世、象年（ʿĀm al-Fīl）以及菲贾尔战争（Ḥarb al-Fijār）作为多个纪元。 此外，博学家比鲁尼（卒于伊斯兰历440年）指出，先知穆罕默德 ﷺ 在麦地那期间的十年里，每一年都被赋予了一个独特的名称作为参考点。

第1年：许可之年（Sanat al-Idhn）

第2年：作战命令之年（Sanat al-Amr bi-al-Qitāl）

第3年：考验之年（Sanat al-Tamḥīṣ）

第4年：新婚庆贺之年（Sanat al-Tarfiʾah）

第5年：地震之年（Sanat al-Zalzalah）

第6年：询问之年（Sanat al-Istiʾnās）

第7年：获胜之年（Sanat al-ʾIstighlāb）

第8年：平等之年（Sanat al-Istiwāʾ）

第9年：豁免之年（Sanat al-Barāʾah）

第10年：告别之年（Sanat al-Wadāʿ）

这一制度一直延续到欧麦尔·本· 哈塔卜（卒于伊斯兰历23年）的哈里发时期，直到同伴们达成共识，以先知穆罕默德 ﷺ 的迁徙作为伊斯兰纪元的起点。 塔巴里提到了几段最终促成伊斯兰纪元诞生的叙述：

阿布·穆萨·阿卜杜拉·本 盖斯·阿什阿里（卒于伊斯兰教历50年）写信给欧麦尔说：“我们收到的信件都没有日期。” 欧麦尔随后召集了他的顾问们。 其中一些人建议以先知穆罕默德 ﷺ 接受启示的时间作为纪元的起点。 另一些人则建议以先知穆罕默德 ﷺ 的迁徙作为起点。 欧麦尔随后回答说：“我们将以先知穆罕默德 ﷺ 的迁徙作为起点，因为迁徙是区分真理与谬误的分水岭。”

一个人来到欧麦尔面前说：“请记录（事件）。” 欧麦尔问：“（我们该如何）记录呢？” 那人回答说：“像外国人那样写‘某年某月’。” 欧麦尔表示同意，并问道：“我们应该从哪一年开始呢？” 有人建议从启示开始，也有人建议从先知穆罕默德 ﷺ 去世时开始。 他们最终一致同意将迁徙作为纪元的起点。 随后，他们讨论了应该从哪个月份开始。 有人建议斋月，也有人建议穆哈兰姆月，因为那是人们结束朝觐后的月份，也是一个神圣的月份。 圣门弟子们随后一致同意以穆哈兰姆月作为一年的开始。

我们确切地知道，这些讨论发生在欧麦尔担任哈里发期间。 我们也知道，选择迁徙作为伊斯兰纪元的起点是一个基于深思熟虑的判断（伊智提哈德），并且圣门弟子们对此达成了共识。 因此，遵循伊斯兰历法不仅意味着服从安拉及其使者 ﷺ，也意味着在维护伊斯兰身份认同方面依赖圣门弟子们的共识。

尽管存在这种共识，但在现代，至少有一次尝试改变伊斯兰纪元的起点。 20世纪中叶，穆阿迈尔·卡扎菲创立了利比亚历法，并武断地将伊斯兰纪元的既定起点从先知穆罕默德 ﷺ 迁徙的那一年，改为了十年后先知穆罕默德 ﷺ 去世的那一年。

美国记者尼尔·麦克法夸尔报道了随之而来的混乱：“‘为什么我们一直使用不同的日期？’ 一位妇女在人民委员会会议上大声质问。 ‘为什么我们不能像其他所有穆斯林国家一样，从先知穆罕默德 ﷺ 迁徙的时间开始计算，而不是从他去世时开始？ 这到底是什么？’ 未言明的答案是，利比亚的领导人喜欢这样。”

通过研究作为伊斯兰纪元起点的迁徙——伊斯兰教历（AH，意为迁徙之年）——我们可以开始思考圣门弟子们留给后人的教训。

对于圣门弟子而言，先知穆罕默德 ﷺ 的迁徙是第一个穆斯林社群在精神和物质上的建立，正如约翰·埃斯波西托简洁地指出的那样：

迁徙的重要性反映在它被采纳为伊斯兰历法的开端。 穆斯林选择记录历史的起点，既不是穆罕默德 ﷺ 的出生，也不是他在伊斯兰教历610年接受第一次启示，而是伊斯兰社群（乌玛）的创建。 社群与个人一样，都应成为在地球上实现造物主意志的载体。

简而言之，伊斯兰历不仅是一个包含四个神圣月份的十二个月阴历，而且由于1442年前第一个穆斯林社群的制度化，它也成为了伊斯兰身份的标志。

纳西（Nasīʾ，指推迟月份）

随着伊斯兰历在穆斯林身份认同和宗教崇拜中发挥越来越大的作用，确保其不被篡改至关重要。 任何对历法的更改或操纵，都意味着违背安拉及其使者 ﷺ 的命令，并将穆斯林与其独特的身份认同割裂开来。 安拉明确指出了篡改月份顺序和数量的恶劣性质：

“推迟（纳西）[这些神圣]月份的禁忌，是增加了不信，不信道的人因此而迷误。” “他们一年允许它（禁月），一年禁止它，以便凑足安拉所禁的月份的数目，而违背安拉所禁的月份。” “他们的恶行在他们看来是美妙的。” “安拉是不引导不信道的民众的。”

“纳西”是指出于各种动机对神圣月份的重新分配。 伊本·阿拔斯（卒于伊斯兰教历68年）、阿布·曼苏尔·阿兹哈里（卒于伊斯兰教历370年）等人记载，前伊斯兰时期的阿拉伯人会交换穆哈兰姆月（Muharram）和色法尔月（Ṣafar），以避免因连续三个神圣月份禁止战斗而带来的所谓不便。 另有人认为，他们会将穆哈兰姆月改名为色法尔月，从而导致一年中出现两个色法尔月。 穆贾希德（卒于约伊斯兰教历102年）指出，他们会连续两年在同一个特定的月份进行朝觐。 例如，他们会连续两年在都尔黑哲月进行朝觐，然后连续两年在穆哈兰姆月进行，以此类推。 然而，似乎几乎没有证据支持这一点。 阿布·穆萨·阿什阿里指出，他们每两年会在历法中增加一个第13个月作为闰月；而比鲁尼（卒于伊斯兰历440年）则指出，他们每三年会增加一个闰月，以使阴历月份与季节同步，这也被称为置闰。

基于以上所述，穆斯林学者对“纳西”（nasīʾ）的解读主要有两种方式：1）作为一种对神圣月份的蓄意重新分配，前伊斯兰时代的阿拉伯人曾利用这一点来施加政治影响；2）作为一种因插入闰月而导致的附带性月份重新分配，即置闰。 以下是对“纳西”不同解读的图解。

为政治影响而蓄意使用的“纳西”

很难想象一个大众不知道日期或日期会被随意更改的社会。 我们的生活是由现代历法精心构建和强化的，随着全球化的发展，任何变动都会引起广泛的混乱。 然而，在历史上，历法被用作权力和操纵的工具是司空见惯的。

例如，罗马历法中包含一份“吉日”（dies fasti）清单，即政府和社会组织可以开展业务的法定日期。 这些日期并不向公众公开；相反，它们由罗马国王和贵族阶层所掌控。 在有记录的最初几个世纪里，祭司和贵族们将历法作为内部秘密，这使他们在开展业务以及控制统治罗马生活的宗教和社会结构方面，比平民更具优势。

在阿拉伯半岛，巴努基纳纳部落是一个有影响力的阿拉伯部落，负责马詹纳集市、对偶像“乌扎”（ʿUzzá）的崇拜，以及确定重新分配的月份（即“纳西”）。 他们会任命一位拥有“卡拉马斯”（Qalammas）头衔的人，其职责是在朝觐季节实施月份的重新分配。 当各个部落在朝觐仪式期间离开米纳时，卡拉马斯（Qalammas）会说：“我就是那个决定不可被推翻的人！” 阿拉伯人随后会走近他并说：“推迟穆哈兰月，用色法尔月来代替它！” 于是他会调换月份，而那些来到麦加朝觐的人回到家乡后，会将这一变动告知家人。 巴努基纳纳部落（Banū Kinānah）继承的这一重大职责，使该部落成员在开展贸易和集市方面拥有了政治影响力，并使他们能够控制朝觐周期和影响部落战争。 他们的影响力如此之大，以至于任何对其权威的威胁都会招致报复。

为了说明这一点，一些历史学家甚至认为，阿布拉哈（Abrahah）在象年（ʿĀm al-Fīl）远征摧毁克尔白，是因为闰月导致朝觐季节与复活节重合造成了不便，尤其是因为阿布拉哈建造教堂是为了将人们从麦加的朝觐中引开。 然而，由于阿拉伯人使用的阴历设有闰月，每年的朝觐都会与复活节落在同一时间，这实际上减少了前往他教堂的朝圣者人数。 他写信给阿比西尼亚国王尼古斯（Negus），表达了他摧毁克尔白的意图。 一名来自巴努基纳纳部落的男子截获了这封信，并作为回应亵渎了那座教堂。 对于巴努基纳纳部落的人来说，阿布拉哈的意图不仅是对克尔白的威胁，也是对他们通过历法所掌握的政治影响力的威胁。 历史学家井秀行（Hideyuki Ioh）指出：“在前伊斯兰时期，维持阿拉伯部落间的秩序依赖于维持朝觐周期，而阿布拉哈的远征旨在单方面改变这一传统制度。” 历法调整者的反应（亵渎教堂）可以理解为源于他控制整个半岛朝觐周期的角色。” 因此，掌握历法权力使某些部落和个人能够在阿拉伯半岛保持政治影响力。

在这种不稳定的政治局势之后，伊斯兰教制度化了司法体系。 其中一项制度涉及通过观测月亮来计算月份。 当今穆斯林社区对于“见月”与“计算”方法的强调已经引起了无休止的争论，并在某种程度上将斋月等月份简化为一种“著名事件”（cause célèbre）。 虽然讨论见月的法理细节及其正确实施确实有其价值，但这有时会掩盖建立正义这一更大的智慧。 随着巴努基纳纳部落对历法的严密掌控，伊斯兰教的见月裁决将这一责任重新分配给了大众。 它充当了一种神圣的制衡体系，因为月亮无法对大众隐藏，它是人人可见的，这防止了当权者利用和垄断历法。 只要公正、理智的成年穆斯林见证他们看到了月亮，统治者就必须考虑他们的证词。 伊斯兰教并不放弃权威，但它巧妙地提供了一种常被遗忘的自然制衡体系。

此外，肉眼观测月亮（虔诚先辈们践行的传统）可能具有生物学上的益处，这是一种需要更多研究的潜在智慧。 正如我们的身体在生物学上依赖太阳来维持昼夜节律一样，月亮有助于调节月周期和半月周期，这对睡眠、情绪、出生率以及某些物种的繁殖周期都有影响。

伊斯兰历法是一个复杂的系统，其中蕴含着造物主的许多智慧，有些显而易见，有些则深藏不露。 正如古尔图比（Qurṭubī）所说：“安拉创造月亮，无非是为了智慧与精准。” 正如安拉在天体之间创造了平衡，阴历也在我们组织时间、敬拜和维护社区正义的方式上保持了平衡。

纳西（Nasīʾ，即推迟月份）被偶然用作模仿的一种手段

阴历每年比阳历落后十到十一天，这导致季节与阴历月份不同步。 为了调整这一点，前伊斯兰时期的阿拉伯人每两三年会在历法中增加第十三个月，这也称为置闰。 认为前伊斯兰时期阿拉伯人进行置闰的一个理由可以从月份的名称中看出。 例如，斋月（Ramaḍān）一词意为酷热，而主马达月（Jumādā）则意为水结冰。 因此，阴历月份是根据季节性天气命名的这一事实表明，在月份最初命名之前，置闰的做法就已经在实施了。

使用置闰的另一个动机是，它为安排集市和农作物收获提供了便利。 井秀行恰当地指出：“在前伊斯兰时期的阿拉伯，顺时针环绕半岛的集市周期已被确立为最有利于贸易的方式。 因此，我们可以得出结论，12个月的阴历是通过定期插入闰月来调整的，以确保集市发生在合适的季节。”

人们可能会好奇前伊斯兰时期的阿拉伯人是如何学会置闰的。 比鲁尼（Al-Bīrūnī）指出，“他们是从该地区的犹太人那里学会了置闰。” 随着犹太人迁徙到阿拉伯半岛，他们带来了自己的历法，该历法采用了一种复杂的置闰机制，即在十九年周期中的第三、六、八、十一、十四、十七和十九年加入第十三个月。 观察到犹太人的做法后，阿拉伯人试图效仿，但他们的努力导致了一种不完善的置闰。 增加第十三个月偶然改变了神圣月份的顺序，特别是穆哈兰月，但这并不一定是为了规避禁止战斗的禁令。 虽然置闰为前伊斯兰时期阿拉伯人的生活方式提供了便利，但其核心是模仿犹太历法的尝试。 正如我们很快会看到的，伊斯兰教对这种模仿（tashabbuh）是反感的。

如上所述，对“纳西”（nasīʾ）有两种主要的理解：一种是前伊斯兰时期阿拉伯人出于政治目的而实行的，另一种是出于便利而进行的置闰，这种置闰被包裹在模仿的外衣下，而非出于政治利益。 虽然理解这两种“纳西”对于更细致地了解伊斯兰历法及其对社会的益处很有价值，但我认为，对当今穆斯林更有意义的“纳西”是那种为了模仿犹太人而追求便利的“纳西”。 这是因为如果穆斯林不了解历法的历史演变，可能会导致在不知不觉中模仿其他历法，并逐渐丧失伊斯兰历法。 因此，任何模仿其他外来历法要素的尝试，一旦被识别出来，都应受到强烈谴责。 这是否意味着禁止在伊斯兰历法之外使用公历？ 为了理解这一点，我们需要界定不可允许的模仿的边界及其细节。

伊斯兰教带来了一些与犹太人截然不同的新习俗。 例如，礼拜朝向（qiblah）从耶路撒冷改为麦加，星期五被定为伊斯兰教的圣日。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁模仿一个民族，他就是他们中的一员。” 大马士革学者纳吉姆丁·加齐（Najm al-Dīn al-Ghazzī，伊斯兰历1061年）将模仿（tashabbuh）分为两类。 第一，如果某种敬拜行为对于穆斯林和有经人（即犹太人和基督徒）来说都是合法的且有效的（未被废止），那么该敬拜行为的属性（waṣf）必须有所不同。 例如，穆斯林和犹太人都斋戒阿舒拉日，但先知穆罕默德 ﷺ 告诉穆斯林也要斋戒前一天，以便他们的斋戒与犹太人的有所区别。 第二，如果有经人所持有的敬拜行为已被伊斯兰教废止，那么无论属性（waṣf）有何变化，参与该行为都被视为不可允许的模仿。 这方面的一个例子是，尽管遵循了伊斯兰礼拜的程序，却仍朝向耶路撒冷礼拜。

围绕模仿外来历法要素的讨论属于加齐提到的第一类模仿（tashabbuh）。 目前，与伊斯兰历相关的月份和宗教节日保持不变。 因此，只要伊斯兰历能够与其他历法区分开来，且没有任何形式的更改或变动，那么就很难证明在伊斯兰历旁边使用公历构成了不允许的模仿。 然而，近来对公历的过度依赖导致穆斯林对伊斯兰历的了解减少，从而产生了人们所担心的那种因不允许的模仿而带来的后果。 即使是早期的学者们也清楚地意识到任何将伊斯兰历从穆斯林生活核心地位剥离的潜在前兆，并会对此进行强烈抨击。 例如，伊本·泰米叶在《正道指南》（Iqtiḍāʾ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm）中写道：“关于用外来名称命名月份，阿布·穆罕默德·基尔马尼（伊斯兰教历280年）说：‘我对艾哈迈德·本·罕百里（伊斯兰教历241年）说：[你知道吗]波斯人有他们称呼的、不为人知的日子和月份名称？’ 艾哈迈德对此极其鄙视。” 艾哈迈德对此极其鄙视。

这种对伊斯兰历的贬低在现代穆斯林国家也并不罕见。 例如，奥斯曼帝国在成立之初统一了伊斯兰历，但到了17世纪，财政大臣哈桑帕夏建议在财政事务中实施儒略历，以适应周边国家。 到了19世纪中叶，坦齐马特改革之后，它成为了所有民事事务的官方历法。 随着帝国在一战中战败并签署《色佛尔条约》，伊斯兰历随着1925年12月26日“历法起始变更法”的实施而失去了效力，当时新成立的土耳其共和国正式采用了公历。

如前所述，沙特阿拉伯王储穆罕默德·本·萨勒曼选择将其国家转型计划命名为“2030愿景”，该计划于2016年转向使用公历来支付公共部门员工的工资。 将伊斯兰历仅用于宗教目的，而在民事事务中使用公历，已成为许多在平衡宗教信仰与全球化方面面临困难的穆斯林占多数国家所采取的流行做法。

穆斯林占多数的国家与奥斯曼帝国将伊斯兰历降格为仅用于宗教事务并将其从民事生活中剥离，这两者之间是否存在相似之处？ 这是否预示着穆斯林占多数的国家会像20世纪初的奥斯曼帝国那样走向衰落？ 如此广泛的论断需要深入的研究。 然而，可以合理地认为，伊斯兰帝国或国家内部伊斯兰身份的稳定与维护（如果确实存在的话）与规范其事务的伊斯兰历的标准化密切相关。

一战后，伊斯兰历在穆斯林侨民群体中遭受了严重打击，这一不幸的发展得到了那些被殖民者强加公历所威慑的穆斯林政客的支持。 正如伊本·赫勒敦在《历史绪论》（Muqaddimah）中所述：“被征服者总是想要模仿征服者的标志、服饰、职业以及所有其他条件和习俗。” 通过将模仿作为“纳西”（nasīʾ，即推迟圣月）的潜在动机，普通穆斯林可以开始认识到任何外来因素影响或削弱伊斯兰历及其生活体验的后果，因为安拉将“纳西”归为不信（kufr）。 除其他事项外，这种理解可能有助于人们为那些不明白为什么除了斋月、朝觐、天课、开斋节/宰牲节以及其他具有宗教意义的场合外还应使用伊斯兰历的穆斯林提供更清晰的回答。 最重要的是，它为生活在后殖民时代且不了解其历史的穆斯林提供了一种细致入微的解释。

结论

公历已成为全球交流不可或缺的一部分。 抛弃并取代它将被证明是一个巨大的挑战，而且可能弊大于利。 然而，穆斯林群体仍然有自主权去有意识地影响其自身活动领域内的交流方式。 美国及其他地区的清真寺或许可以考虑在通讯简报上并列标注公历和伊斯兰历（希吉拉历）日期。 以伊斯兰历日期开始布道可以迅速教育社区，而在家庭、办公室和学校中放置伊斯兰历可以帮助人们每天提醒自己相关的日期。 换句话说，穆斯林社区内的任何交流文章都应以伊斯兰历日期为标准，以此作为复兴伊斯兰历作为穆斯林生活体验的垫脚石。 最后，围绕伊斯兰历组织我们的生活不仅仅是安排时间的另一种方式，也是我们崇拜安拉的一种表达。

安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 先知穆罕默德 ﷺ 所引入的普遍认可的标准或实践。

• Alexandra Sims, “沙特阿拉伯转向‘西方’公历以减少支付工人工资并节省开支,” Independent, 2016年12月17日, https://www.independent.co.uk/ ... .html。

• 《古兰经》9:36。

• Al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān (开罗: Dār al-Kutub al-Miṣrīyah, 1964), 10:455。

• F. C. De Blois, “Taʾrīkh”: I.1.iv. “阿拉伯半岛的前伊斯兰和农业历法,” 收录于《伊斯兰百科全书》, 第2版 (Leiden: Brill, 1955–2005), 10:260。

• 伊斯兰历并不是第一个阴历。 希伯来历，也称为犹太历，是一种阴阳历，它在十九年的周期中加入第十三个月，间隔在两到三年之间波动。 参见: Jere Bacharach, A Middle East Studies Handbook (Seattle: University of Washington Press, 1984) 9; 另见: Hideyuki Ioh, “前伊斯兰麦加的历法,” Arabica 61 (2014): 498–500。

• 《古兰经》9:36。 安拉将阴历称为“真理”（ḥaqq）和“正教”（al-dīn al-qayyim），这些词通常用于指代《古兰经》、造物主（安拉）和信仰，指出了历法的重要性。 参见: 《古兰经》43:30, 10:32, 和 12:40。

• 没有零年。

• 月宿，也称为月宫，是月球在绕地球轨道运行时经过的黄道带的一部分。传统的阿拉伯占星系统由二十八个星宿组成，每个星宿持续约十三天。这些星宿被归类并与特定的星座和黄道十二宫相关联。参见: William Matthew O’Neil, Time and the Calendars (Manchester: Manchester University Press, 1976), 53; 另见: Amel Durakovic, “天体课程 – Amel Durakovic – 第1节: 天体的运动,” Cambridge Muslim College, YouTube视频, 2020年4月26日, 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《伊斯兰历为什么重要？一文读懂安拉规定的月份与穆斯林时间观》。

• 《古兰经》10:5。 伊本·拉贾布（卒于伊斯兰教历795年）评论说，月亮一直被用来计算年份，而太阳则被用来计算天数和周数，两者共同构成了计算时间（ḥisāb）的方法。 伊本·拉贾布, Laṭāʾif al-maʿārif (贝鲁特和大马士革: Dār Ibn Kathīr, 1999), 38。

• Al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, 10:455。

• Al-Qurṭubī, 10:198。

• 《古兰经》9:36。

• 学者们提到，先知穆罕默德 ﷺ 说“穆达尔的拉贾布月（Rajab Muḍar），它位于朱马达（第二）月和沙班月之间”的原因是，在蒙昧时代（jāhilīyah），斋月被称为拉比阿的拉贾布月（Rajab Rabīʿa）。 为了避免混淆，他 ﷺ 提到了穆达尔的拉贾布月，即位于朱马达（第二）月和沙班月之间，而不是斋月（拉比阿的拉贾布月），后者位于沙班月和闪瓦鲁月之间。 总之，有两个拉贾布月：穆达尔的拉贾布月（当前的拉贾布月）和拉比阿的拉贾布月（斋月）。 参见: Jawād ʿAlī, al-Mufaṣṣal fī tārīkh al-ʿArab qabl al-Islām (贝鲁特: Dār al-Sāqī, 2001), 6:117。

• 布哈里圣训实录, kitāb tafsīr al-Qurʾān, 6:66, 第4662段。

• Al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, 10:89。

• 伊本·凯西尔, Tafsīr al-Qurʼān al-ʿAẓīm (贝鲁特: Dār al-Ṭayyiba lil-Nashr wa-al-Tawzīʿ, 1999), 4:130。

• Al-Nīsābūrī, Gharāʾib al-Qurʾān wa-raghāʾib al-Furqān (贝鲁特: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1996), 3:463

• 《古兰经》9:36。 卡塔达（卒于伊斯兰历22年）将这些月份解释为神圣的月份，而伊本·阿拔斯（卒于伊斯兰历68年）则认为这节经文指的是所有十二个月。 伊本·贾兹，《Zād al-Masīr》（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm，2002年），2:257。

• 《古兰经》2:217。

• 《古兰经》9:36。

• 塔巴里，《Tārīkh al-rusūl wa-al-mulūk》（开罗：Dār al-Maʿārif bi Miṣr，1967年），4:574。

• 其他人则认为，先知穆罕默德 ﷺ 并没有在都尔喀尔德月与塔伊夫人民作战，而只是在该月期间在那里设立了一个哨所。 伊本·拉贾布，《Laṭāʾif al-Maʿārif》（贝鲁特：Dār Ibn Kathīr，1999年），224–25。

• 潘基文，“秘书长关于叙利亚人民的斋月呼吁”，联合国，访问于2021年3月18日，https://www.un.org/sg/en/conte ... peal-。

• 伊本·凯西尔，《Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm》，4:130。

• 马瓦尔迪，《al-Nukat wa-al-ʿuyūn》（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1999年），2:360。

• 斋月之后最尊贵的斋戒是穆哈兰姆月的斋戒。

穆斯林，《穆斯林圣训实录》，斋戒之书，2:321，第1163段。

• 伊本·泰米叶，《Iqtiḍāʾ al-ṣirāṭ al-mustaqīm》（利雅得：Dār al-Ishbīlyā，1998年），2:134。“اللهم بارك لنا في رجب وشعبان وبلغنا رمضان”（安拉啊，求你赐福我们在赖哲卜月和沙尔邦月，并让我们平安进入斋月）。

• “ʿAtīra”是前伊斯兰时期阿拉伯的一种动物祭祀，祭品包括绵羊、山羊或骆驼。 “ʿAtīra”祭祀是在赖哲卜月的前十天进行的。 沙斐仪学派认为这是值得推荐的，而大多数学者则认为该习俗已被废止。 Jan Retsö，“ʿAtīra”，载于《伊斯兰百科全书》，第3版（莱顿：Brill，2007年）。

• Retsö，388–89。

• 阿布·法拉杰·伊本·贾兹，《al-Muntaẓim fī Tārīkh al-Mulūk wa al-Umam》（出版地不详：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1995年），4:226。

• 《大英百科全书在线》，参见“欧洲历史”条目，访问于2021年3月18日，https://www.britannica.com/topic/history-of-Europe。

• 先知穆罕默德 ﷺ 的第八代祖先。

• 这一年是阿布拉哈·阿什拉姆在麦加战败的那一年，也是先知穆罕默德 ﷺ 出生的那一年。

• 这是公元六世纪末在神圣月份期间发生的一场战争的名称，交战双方分别是古莱什部落与巴努基纳纳部落，以及盖斯-艾兰部落（不包括加塔凡部落）。

• 伊本·贾兹，《al-Muntaẓim》，4:227。

• 比鲁尼，《ʾĀthār al-Bāqiya》（往昔的遗迹）（伦敦：W.H. Allen，出版。 为大不列颠及爱尔兰东方翻译基金会出版，1879年），35。

• 塔巴里，《Tārīkh al-rusūl wa-al-mulūk》，2:390。

• 还有记载称，ʿUbayd b. 乌迈尔说：“穆哈兰姆月是安拉的月份。” 它是每年的第一个月。 这是为克尔白更换帷幔的月份，也是记录日期和征收税款的月份。 在这个月里，有一天人类向安拉忏悔，而安拉接受他们的忏悔。” 塔巴里，第389–90页。

• 罗斯·马利，《卡扎菲，穆阿迈尔》，载于《发展中国家百科全书》（伦敦：劳特里奇出版社，2006年），第1338页。

• 尼尔·麦克法夸尔，《安拉党媒体关系部祝你生日快乐：在不断变化的中东中的意外邂逅》（纽约：公共事务出版社，2009年），第38页。

• 常被误认为是“希吉拉之后”。

• 约翰·L·埃斯波西托，《伊斯兰：正道》，修订版。 第3版（纽约：牛津大学出版社，2005年），第8页。

• 《古兰经》9:37。

• 库尔图比，《古兰经判例汇编》，8:137。

• 塔巴里，《先知与国王史》，14:249。

• 井出秀幸，《伊斯兰前麦加的历法》，第485页。

• 大卫·尤因·邓肯，《历法：人类确定真实准确年份的史诗般斗争》（纽约：哈珀柯林斯出版社，1999年），第30页。

• 井出秀幸，《伊斯兰前麦加的历法》，第487页。

• 库尔图比，《古兰经判例汇编》，8:137。

• 这一记载也揭示了为什么穆哈兰姆月——伊斯兰历的第一个月——也是最常被篡改的月份。 这很可能是因为与其他月份相比，穆哈兰姆月在朝觐结束后提供了一个绝佳的机会，可以将历法的任何变动消息传播到整个阿拉伯半岛。

• 乌里·鲁宾，《穆罕默德的伟大朝觐：关于第九章的一些引用资源》，《闪米特研究杂志》第27卷，第2期（1982年）：第244页。

• 井出秀幸，《伊斯兰前麦加的历法》，第485页。

• 关于受孕或出生率的近月节律研究已扩展到人类，有观点认为月球周期也会影响睡眠和心理健康。虽然这些报告仍存在争议，但诸如人造光引起的“光污染”增加等因素，可能导致了研究之间的差异（参见：弗洛里安·雷布尔、竹方博树和克里斯汀·泰斯马-雷布尔，《月节律与生物钟概述》，《神经学前沿》第8卷，2017年5月，）。我们还发现，先知穆罕默德 ﷺ 建议在每个阴历月的第十七、第十九或第二十一日进行拔罐疗法（ḥijāma）。《艾布·达伍德圣训集》，第3861段。

• 库尔图比，《古兰经判例汇编》，10:198。

• 爱德华·威廉·莱恩指出：“这两个月之所以得名，据说是由于在命名月份时，这两个月正值水结冰的季节：（ISd, L, Mṣb:）[但这种词源似乎是在这两个月已经推移到冬季或冬季之后才编造出来的；因为当它们获得这个称呼时，第一个月显然始于三月，而最后一个月结束于五月；因此，我赞同M.考森·德·佩尔塞瓦尔的观点，即它们之所以这样命名，是因为它们处于雨水稀少导致土地干硬的时期，源自‘jamādun’，这是一个形容未降雨土地的词，或者源自‘jumādā’，这是一个形容流泪较少的眼睛的词。” 参见：爱德华·威廉·莱恩和斯坦利·莱恩-普尔，《阿拉伯语-英语词典》中的“Jumādā”条目（纽约：F. Ungar出版社，1955年）；另见：伊本·凯西尔，《古兰经注》，4:146–47。 Co, 1955年）；另见：伊本·凯西尔，《古兰经注》，4:146–47。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/charity-under-uncertainty-ramadan-giving-in-a-pandemic
原文标题：Charity Under Uncertainty: Ramadan Giving in a Pandemic
作者：Dr. Osman Umarji
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士同时也是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。

副标题：一文读懂穆斯林慈善：从风险焦虑、天课到持续给予
摘要：本文讨论疫情和不确定环境下的莱麦丹施舍。作者说明，经济压力和未来焦虑会影响人的慷慨，但伊斯兰用天课、施舍、托靠和社群责任帮助穆斯林继续行善。



图：不确定性下的慈善：疫情期间的斋月捐赠

引言

慈善是平衡社会资源分配的重要因素。 慈善也是磨炼私欲（nafs）和促进精神成长的重要因素。 由于慈善对捐赠者、受赠者和社会都有诸多益处，伊斯兰教高度强调施舍的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 在阐述慈善在伊斯兰教中的地位时简洁地说道：“慈善是（真诚信仰的）明证。” 对于全球穆斯林而言，慈善对于消除贫困和发展清真寺及教育机构等伊斯兰组织至关重要。 在美国和加拿大，每年捐款总额超过4100亿美元，其中宗教事业是慈善捐款的最大受益者。 尽管关于美国宗教捐赠的文献很多，但对穆斯林的捐赠态度和行为却鲜有关注。 由于全球疫情导致了大量的经济和健康不确定性，人们和非营利组织深受影响，因此对慈善的需求极高。 在本文中，我调查了疫情期间（特别是2020年斋月）穆斯林的捐赠情况，这为深入研究一年中最神圣时期穆斯林捐赠相关的心理和人口统计学因素提供了机会。 此外，这些见解为正在筹款的非营利组织提供了经验，也为潜在捐赠者提供了自我反省的机会。

COVID-19疫情期间的捐赠

人们出于各种原因进行捐赠，其动机可能随时间、地点以及受赠组织的类型而变化。 影响捐赠的一些众所周知的社会人口学因素包括收入、年龄和教育水平。 此外，与捐赠相关的心理因素包括利他主义、社会规范、金钱观念、群体内外感知以及同理心。 宗教是捐赠的另一个根本动力，这在不确定时期可能尤为重要。

研究发现，在经济不确定时期，捐赠额会下降。 收入和财富的突然冲击部分解释了这种下降，但还有一些重要的心理态度也会影响捐赠行为。 此外，在经济不确定时期形成的心理态度可能会在这些时期结束后持续存在，使得经济不确定性的后果远比特定时期本身更为持久。 非营利组织在经济衰退时期特别容易受到冲击，因为来自家庭、政府和基金会的捐款减少，导致非营利组织不得不缩减活动甚至完全关闭。 更严峻的是，三分之二的非营利组织报告称其现金储备仅能维持两个月。 令人遗憾的是，虽然许多非营利组织提供的服务需求在不确定和经济衰退时期可能会增加，但它们的筹款额却可能下降。 《慈善纪事报》在COVID-19疫情期间进行的一项大型调查显示，五分之一的捐赠者表示“在经济复苏之前不会进行慈善捐赠”。 这些都是严重的担忧，限制了清真寺、社会服务组织和教育机构服务社区的能力。 随着斋月临近，这一切与穆斯林的捐赠有何关联？

斋月期间的捐赠

斋月是一个充满深度崇拜和施舍的月份。 伊本·阿巴斯传述：“安拉的使者是最慷慨的人，而在斋月吉卜利里天使与他会面时，他会变得更加慷慨。 他在斋月的每个夜晚都会与他会面以研习《古兰经》。 因此，先知 ﷺ 比滋润万物的风还要慷慨。” 伊玛目脑威在评论这段圣训时说：“我们的学者认为，在斋月期间慷慨施舍和行善是极受推崇的……这个月是尊贵的，在这个月里所做的善行比其他任何时候都更受祝福。” 因此，斋月作为一个增加祈祷和诵读《古兰经》的时期，理应促使信士更加慷慨。 穆斯林通常在斋月期间比一年中任何其他时间捐赠更多，这并不令人惊讶。

斋月也是穆斯林组织集中筹款的月份，因为他们深知这个神圣月份对潜在捐赠者的神学重要性。 信士们在斋月期间往往更有动力多做捐赠，原因包括期待从安拉那里获得更大的回赐、伊斯兰组织更频繁的募捐，以及在这个月里人们拥有更高的乐观情绪和幸福感。 为了证明穆斯林的经济行为在斋月期间如何变化，一项针对穆斯林占多数国家和股市回报的研究发现，斋月期间的回报率显著提高，这表明斋月期间较高的回报率可以用投资者心理的变化来解释，例如乐观情绪和生活满意度的提升。 同样，在另一项展示捐赠行为增加的研究中，伊朗穆斯林报告称，斋月期间器官捐献意愿增加了154%。

2020年的斋月恰逢COVID-19疫情的初期。 由于社交隔离准则，几乎所有的清真寺在整个农历月（4月23日至5月23日）期间都关闭了，这在现代历史上是前所未有的事件。 由于没有提供面对面的服务，且募捐完全通过在线、电话或邮件活动进行，捐赠行为与往年大不相同。 此外，COVID-19疫情带来的不确定性也可能影响了穆斯林的情绪、态度和经济选择。

不确定性下的决策心理学

疫情导致压力和焦虑水平升高，这两者都会影响涉及风险和不确定性的决策，例如更倾向于选择低风险、低回报的选项。 由于担心股市和经济不确定性导致失业或投资损失而产生的财务焦虑，可能会影响捐赠行为。 例如，对某些人来说，失业或股市崩盘的可能性虽小，却可能因过度恐惧而导致他们停止捐赠。 从伊斯兰视角理解财务焦虑的心理前因和后果，可能有助于解释并改变捐赠态度和行为。 在本文中，我调查了与捐赠相关的两种心理机制的前因和后果：（1）财务焦虑和（2）主观财务幸福感。

财务焦虑

不确定性容忍度（UI）被假设为导致就业和财务焦虑的原因。 不确定性容忍度可以定义为一种认知偏差，它影响一个人在认知、情感和行为上如何感知、解释和应对不确定的情况。 数十年来关于担忧病因的研究表明，不确定性容忍度是担忧和广泛性焦虑症的根源。 先前的研究发现，不确定性容忍度预示着穆斯林焦虑感的增加和经济状况下的风险规避，实验研究也发现个人的风险偏好会影响其捐赠行为。

不确定性容忍度与国家层面的捐赠行为有关。 在一项针对79个国家的研究中，国家层面的不确定性规避水平越高，该国的慈善捐赠就越少。 在另一项针对135个国家的研究中，不确定性规避程度高的国家，捐赠频率较低。 对于任何特定个人，我们假设在不确定时期（即COVID-19疫情期间）的不确定性容忍度会诱发某种财务焦虑，进而预计会减少慈善捐赠。 实物期权理论认为，财务压力通过纳入决策前的等待价值来影响经济行为，从而允许在进行财务投资前解决不确定性。 在疫情期间捐赠的情况下，有人可能会选择等到疫情结束后，或者在财务状况更加确定后再进行捐赠。

正念是与不确定性容忍度和焦虑相关的另一种心理机制。 从伊斯兰视角来看，正念是指在安拉的临在中，以开放和接纳的心态活在当下的能力。 根据定义，正念意味着不沉溺于过去或执着于未来。 因此，正念可以防止个人在面对不确定性时陷入瘫痪，而不确定性容忍度则会导致决策延迟或决策瘫痪。 因此，正念可能作为减少不确定性容忍度和改善决策的核心机制。 研究发现正念干预可以减少不确定性容忍度和健康焦虑，我们假设正念、不确定性容忍度和财务焦虑之间也存在相同的关系。

主观财务幸福感

从心理学和经济学的角度来看，一个人对其财务状况的感知应与其经济选择相关。 主观财务幸福感是指对财务压力、财务可控性和财务前景的感知。 人们从当前的经济状况和对未来经济幸福感的感知中获得经济安全感，或缺乏这种安全感。 较高的主观财务幸福感与更好的生活满意度、情绪和健康状况相关。 研究发现，即使在考虑实际收入的情况下，主观财务幸福感与捐赠之间也存在正相关关系。 因此，假设主观财务幸福感可以改善一个人的情绪，进而预示其慈善行为。

从伊斯兰视角来看，对财务幸福感的主观感知属于精神范畴。 先知 ﷺ 热衷于重塑圣门弟子心中对财富和幸福感的认知。 在阿布·扎尔传述的以下圣训中，他解释了先知 ﷺ 如何希望他看待主观幸福感。

“阿布·扎尔啊，你认为拥有大量财产就是富有吗？” 我说：是的。 先知说：“你认为缺乏财产就是贫穷吗？” 我说：是的。 先知重复了三次，然后说：“富有在于内心，贫穷也在于内心。 内心富有的人，无论世间发生什么都不会受到伤害。 内心贫穷的人，无论在世间拥有多少都不会满足。 确实，他只会受到自己私欲贪婪的伤害。”

这段圣训证明了实际财富与对财富的主观感知是不同的。 实际财富与物质世界有关，而主观财富与精神世界有关。 因此，理解实际财富与主观财富之间的不一致如何表现，对信士来说很重要。 先前的研究发现，收入与主观财务幸福感之间的关系取决于一个人的物质欲望。 因此，一个人所拥有的与所渴望的之间的差距会降低对财富的主观感知；向上社会比较也会产生同样的结果。 进一步的证据表明，财务焦虑是预示主观财务幸福感的一个重要因素。 因此，不确定性容忍度和正念似乎直接影响财务焦虑，并间接影响主观财务幸福感。 我们在下述研究中对这些问题进行了实证调查。

2020年斋月期间的穆斯林捐赠

雅琴伊斯兰研究中心（Yaqeen Institute for Islamic Research）在2020年斋月结束时进行了一项调查（“在社交隔离中体验斋月”调查）。 本研究包括1722名北美穆斯林的子样本。 参与者中78%为女性，平均年龄段为25-34岁，平均年收入为5万至7.5万美元，平均教育水平为学士学位。 本研究旨在了解与2020年斋月捐赠金额相关的宗教、人口统计学和心理因素。 我们的主要研究问题如下：

- 正念、不确定性容忍度和收入在多大程度上预示财务焦虑？ - 财务焦虑、收入、年龄和教育在多大程度上预示主观财务幸福感？ - 人口统计学（年龄、收入）、精神实践、财务焦虑和主观财务幸福感在多大程度上预示斋月捐赠？ ## 测量指标

我们的调查测量了以下结构，所有问题均使用李克特量表（例如，范围从1到5）。 所用项目的完整列表请参阅附录A。

正念。 使用了正念注意觉知量表中的三个项目来测量特质正念（α = .86）。

不确定性容忍度。 使用了不确定性容忍度量表中的两个项目来测量对不确定性的态度（α = .80）。

财务焦虑。 两个项目测量了与个人就业和财务状况相关的担忧。 “你对自己的财务状况有多担心？” 以及“你认为自己的财务状况有多好（富裕）？” （α = .82）

精神实践。 创建了两个项目来测量精神实践。 诵读《古兰经》和礼塔拉威哈（tarāwīḥ）拜是斋月期间精神实践的两个核心方面。 受访者被问及一个关于斋月外诵读《古兰经》的问题以获取特质宗教性指标，以及一个关于是否在家礼塔拉威哈拜的问题以获取状态宗教性指标。 “在斋月之外，你多久诵读一次《古兰经》？” 该变量被二分编码，以区分那些报告每天诵读《古兰经》的人和那些没有的人。 受访者还被问到：“今年你在家礼塔拉威哈拜了吗？” 这两个项目的回答被加总以创建一个宗教性得分。

人口统计学协变量。 受访者被要求报告他们的年收入区间、最高受教育程度和年龄区间。

捐赠。 一个项目询问了斋月期间的总捐赠额。 “这个斋月你总共捐了多少钱？” 选项范围从1 = $0到7 = $5000+。

分析

使用结构方程模型来检验正念、不确定性容忍度、财务焦虑、精神实践、人口统计学和报告的捐赠金额之间的关系（假设模型的图示见图1）。

该假设模型将正念、不确定性容忍度和收入概念化为财务焦虑的预测因素，其中不确定性容忍度在正念的影响中起部分中介作用。 主观财务幸福感由财务焦虑、收入、教育程度和年龄预测。 最后，以美元计算的捐款总额由人口统计学变量、财务焦虑、主观财务幸福感和宗教实践所预测。

结果

我们从2020年斋月的疫情期间了解到了穆斯林的哪些态度和捐赠行为？ 总体而言，我们样本中的穆斯林相当慷慨。 受访者的斋月捐款中位数为250至499美元，近30%的人捐款超过1000美元（见图2）。 我们保守估计，研究中1722名北美穆斯林的斋月捐款总额接近200万美元。以下是与财务焦虑和主观幸福感相关的一些描述性发现：

- 大约四分之一（24%）的人同意或非常同意不确定性使他们感到压力且无法放松。 - 十个人中有三个人（30%）至少对自己的财务状况感到有些担忧。 - 大约四分之一（23%）的人感到自己几乎不富裕或根本不富裕（见图2）。 结构方程模型的结果如图4所示。 描述性统计见表1，完整模型的详细结果见表2。

问题1：财务焦虑的预测因素是什么？

不确定性容忍度（B= .18）和正念（B= -.16）可以预测财务焦虑。 换句话说，不确定性容忍度水平较高的人财务焦虑感更强，而正念水平较高的人财务焦虑感更弱。 此外，不确定性容忍度在正念对财务焦虑的影响中起部分中介作用（B= -.09）。 收入（B= -.20）与财务焦虑呈负相关。

问题2：主观财务幸福感的预测因素是什么？

财务焦虑（B =-.24）与主观财务幸福感呈负相关。 因此，即使在考虑了收入的影响后，财务焦虑感较低的人比财务焦虑感较高的人感觉更富裕。 主观财务幸福感与收入（B =.41）呈正相关。 换句话说，收入较高的人通常报告的主观财务幸福感水平也较高。 然而，许多收入较高的人仍然报告有中等程度的财务焦虑，这突显了财务幸福感的主观性。

问题3：斋月捐款的预测因素是什么？

所有人口统计学变量都与捐款金额有关。 收入（B= .23）、教育程度（B= .30）和年龄（B= .28）均能正向预测捐款。 这意味着年龄较大、受教育程度较高且较富有的人捐款更多。 财务焦虑与捐款呈负相关（B=-.06）。 这意味着即使在考虑了收入、教育和年龄对捐赠的影响后，财务焦虑感越强，捐赠越少。 主观财务幸福感（B= .11）与捐赠呈正相关。 因此，财务焦虑对捐赠有直接影响，并通过其与主观财务幸福感的关系对捐赠产生间接影响（B =-.05）。 宗教实践（定义为定期礼拜泰拉威和诵读《古兰经》）（B= .07）与捐款呈正相关。

研究结果反思

本研究调查了一个独特的契机，旨在了解个人和全球不确定时期现实生活中的慈善决策。 研究目标是了解斋月期间穆斯林捐赠的心理、宗教和人口统计学预测因素。 主要关注点是调查捐赠的心理和宗教层面及其与穆斯林生活的相关性。 研究结果增加了我们对穆斯林慈善事业和决策过程的理解。

伊斯兰教与财务焦虑

即使在考虑收入的情况下，财务焦虑也与捐款金额的减少有关。 财务焦虑的前因包括不确定性容忍度低和缺乏正念。 不确定性容忍度和正念都与核心的心理生活取向有关。 正念可以帮助人们认识到他们的不安可能源于感知到的不确定性，使他们能够不加评判地观察自己的想法并与之分离，从而减轻焦虑。 那些难以专注于当下的人似乎对未来的不确定性感到特别不安，我们发现这会导致许多适应不良的结果，包括焦虑加剧、悲观情绪增加以及感知到的福分减少。 这些适应不良的心理结果扭曲了我们对现实的感知，并导致做出次优选择，包括减少捐款，而捐款在斋月期间尤其具有巨大的回报。

伊斯兰教为容忍（并拥抱）不确定性以及在安拉的同在中活在当下提供了实质性的指导，特别是在涉及财务焦虑和慈善捐赠方面。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“财富不会因施舍而减少。” 这一伊斯兰慈善原则旨在向信士承诺，他们的慈善捐款永远不会伤害他们。 为了加强这一观念，《古兰经》多次重申，捐赠类似于借钱给造物主。 安拉在《铁章》（Surah al-Hadid）中说：

مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ（谁愿借给安拉优美的贷款，以便他为他加倍偿还，并获得尊贵的报酬？）

“谁愿借给安拉优美的贷款，以便他为他加倍偿还，并获得尊贵的报酬？” 这旨在让信士的心感到安宁，完全相信造物主会慷慨地偿还这笔贷款。 先知穆罕默德 ﷺ 进一步教导我们在财务焦虑时期向安拉寻求支持，并寻求他的帮助以进行慈善活动。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“主啊！ 我向祢寻求庇护，免受焦虑和悲伤、无能和懒惰、怯懦和吝啬、沉重的债务以及被他人压迫的困扰。” 这段圣训体现了向安拉寻求支持以应对焦虑（包括财务焦虑）的全面性，这是推动明智经济决策（如捐赠和避免债务）的一种手段。

伊斯兰教与主观财务幸福感

另一个重要的发现是，财务焦虑与主观财务幸福感有关，而后者反过来又是捐赠的预测因素。 我们想重申，即使在考虑了收入、年龄和教育程度后，主观财务幸福感仍能预测捐款。 主观财务幸福感与相对剥夺理论（RDT）密切相关，该理论指出收入满意度与社会比较、对更高薪水的渴望以及权利感或应得感有关。 根据相对剥夺理论和主观财务幸福感的研究，主观的剥夺感与客观情况之间不存在单调函数关系。 相反，通过适应不良的社会比较和对物质财富日益增长的渴望，一个人可能会认为自己比实际情况更不富裕。 事实上，一项新颖的研究发现，通过实验操纵相对剥夺感会增加对即时奖励的渴望，这与赌博倾向的增加有关。 因此，感到财务匮乏（通常是与比我们富有的人进行社会比较的结果）是适应不良的。 它可能导致做出感觉暂时有益但放弃长期利益的决定。 这一点在财务匮乏感对捐赠行为的负面影响中表现得很明显；放弃捐赠可能感觉暂时更安全，但从伊斯兰教的角度来看，捐赠从长远来看显然是非常有益的。

伊斯兰教提供了一个清晰的视角来对抗相对剥夺感和低主观财务幸福感。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“看看那些不如你们的人，不要看那些比你们强的人，这样你们才不会轻视造物主赐予你们的恩典。” 因此，基于先知的指导，向下社会比较是增加感恩和对抗低财务幸福感的重要方式。 因此，随着斋月的临近，即使在不确定时期，信士也理应通过反思自己相对于世界上绝大多数人所处的有利财务地位，自觉地数算自己的福分。

宗教实践与捐赠

在斋月期间进行泰拉威礼拜和每日诵读《古兰经》与斋月捐款的增加有关。 这两种做法的相似之处在于都涉及诵读和反思《古兰经》。 由于许多经文鼓励施舍、重塑信士的财务心态并灌输富足心态，每日接触这些经文可能有助于增加捐款。 在社会隔离的斋月里，这些《古兰经》的劝诫可能显得尤为重要，因为人们没有收到来自清真寺的当面募捐。 这些发现也证实了宗教信仰与捐款相关的普遍结论。

局限性与结论

本研究是首次对斋月期间穆斯林捐赠（特别是北美穆斯林）的决定因素进行的实证调查之一。 完美只属于安拉，因此这些研究中总有一些局限性需要考虑。 首先，本研究依赖于横截面数据。 因此，对于心理结构之间的关系，无法做出强有力的因果断言。 本研究也仅限于斋月期间的穆斯林，因此这些机制是否能推广到斋月之外的捐赠尚不得而知。 例如，泰拉威是斋月特有的崇拜行为，因此其对捐赠的影响只能在这个月实现。 此外，本研究并非基于美国穆斯林的代表性样本。 然而，在理解不确定时期的慈善决策时，假设所讨论的主要心理过程在时间和人群中保持一致并非不合理。

研究结果对旨在减少财务焦虑、改善主观财务幸福感以及最终改善捐赠态度和行为的干预措施具有启示意义。 援引特定的宗教信仰和实践可能是让信士内心安宁并在不确定时期激励最佳捐赠行为的有用工具。 本研究的后续论文将扩展探讨伊斯兰教中的财富心理学和投资，这对于穆斯林摆脱资本主义的财富和投资观念，并重新转向《古兰经》和先知关于财富获取、支出和投资的原则是必要的。

附录A

使用的调查项目

您的家庭年收入是多少？ （税前）

- 49,999美元或以下 - 50,000美元至74,999美元 - 75,000美元至99,999美元 - 100,000美元至149,999美元 - 150,000美元至199,999美元 - 200,000美元至249,999美元 - 250,000美元以上 您的年龄是多少？

- 18岁以下 - 18-24岁 - 25-34岁 - 35-44岁 - 45-54岁 - 55-64岁 - 65岁以上 您完成的最高教育水平是什么？

- 高中以下学历 - 高中毕业 - 部分大学经历 - 大学学位 - 硕士、博士、法律博士、医学博士 正念（1到6分）

- 我发现很难专注于当下发生的事情。 - 我发现自己在做事情时没有注意。 - 我匆忙完成活动，没有真正关注它们。 不确定性容忍度（1-非常不同意到5-非常同意）

- 如果我不知道明天会发生什么，我的心就无法放松。 - 不确定性让我感到不安、焦虑或压力。 您认为自己的财务状况有多富裕（宽裕）？ （1到5分）

您对自己的财务状况有多担心？ （1-完全不担心到5-极其担心）

您对自己的就业情况有多担心？ （1-完全不担心到5-极其担心）

您今年在家礼拜泰拉威了吗？ （是/否）

在斋月之外，您多久诵读一次《古兰经》？ （1-几乎从不到5-每天）

您今年斋月总共捐了多少钱？

- 0美元 - 1-49美元 - 50-99美元 - 100-249美元 - 250-499美元 - 500-999美元 - 1000-4999美元 - 5000美元以上 引用资源

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• 基于Yaqeen收集的2020年斋月前后数据对比。

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• Katayoun Najafizadeh, Fariba Ghorbani, Sajjad Hamidinia, Mohammad Ali Emamhadi, Mohammad Ali Moinfar, Omid Ghobadi 和 Shervin Assari，“斋月与器官捐献意愿的增加”，《沙特肾脏疾病与移植杂志》第21卷，第3期（2010年）：443。

• George F. Loewenstein, Elke U. Weber, Christopher K. Hsee 和 Ned Welch，“作为感受的风险”，《心理学公报》第127卷，第2期（2001年）：267；Drazen Prelec，“概率加权函数”，《计量经济学》（1998年）：497–527。

• Jennifer S. Lerner 和 Dacher Keltner，“超越效价：迈向情绪对判断和选择影响的模型”，《认知与情绪》第14卷，第4期（2000年）：473–93；Rajagopal Raghunathan 和 Michel Tuan Pham，“并非所有负面情绪都相同：焦虑和悲伤对决策的动机影响”，《组织行为与人类决策过程》第79卷，第1期（1999年）：56–77。

• Kristine Buhr 和 Michael J. Dugas，“不确定性容忍度量表：英文版的心理测量特性”，《行为研究与治疗》第40卷，第8期（2002年）：931–45。

• Michel J. Dugas, Andrea Schwartz 和 Kylie Francis，“简报：不确定性容忍度、担忧与抑郁”，《认知疗法与研究》第28卷，第6期（2004年）：835–42。

• Tatiana V. Kornilova, Maria A. Chumakova 和 Sergey A. Kornilov，“作为爱荷华博弈任务中决策和风险接受预测因素的不确定性容忍与不容忍”，《俄罗斯心理学》第11卷，第3期（2018年）：86；David Schröder 和 Gail Gilboa Freedman，“不确定性下的决策：经济偏好与心理人格特质之间的关系”，《理论与决策》，2020年，1–23。

• Elena Cettolin, Arno Riedl 和 Giang Tran，“面对风险时的捐赠”，《风险与不确定性杂志》第55卷，第2期（2017年）：95–118。

• Ivana Stojcic, Lu Kewen 和 Ren Xiaopeng，“不确定性规避是否会阻碍慈善？” “慈善行为与79种民族文化之间的比较研究”，《文化与大脑》第4卷，第1期（2016年）：1–20。

• Peter B. Smith，“伸出援手：内群体偏爱、不确定性规避与亲社会行为的全国频率”，《跨文化心理学杂志》第46卷，第6期（2015年）：759–71。

• Troy Davig 和 Craig Hakkio，“金融压力对经济活动有什么影响？”，堪萨斯城联邦储备银行，《经济评论》第95卷，第2期（2010年）：35–62。

• Juston Parrott，“如何成为一名正念的穆斯林：伊斯兰冥想练习”，Yaqeen，2017年11月21日，https://yaqeeninstitute.org/ju ... ation。

• Howard Berenbaum, Keith Bredemeier 和 Renee J. Thompson，“不确定性不容忍：探索其维度及与认知闭合需求、精神病理学和人格的关联”，《焦虑症杂志》第22卷，第1期（2008年）：117–25。

• Kristen M. Kraemer, Emily M. O’Bryan 和 Alison C. McLeish，“作为正念与健康焦虑之间中介的不确定性不容忍”，《正念》第7卷，第4期（2016年）：859–65；David A. Lovas 和 Arthur J. Barsky，“针对疑病症或严重健康焦虑的正念认知疗法：一项试点研究”，《焦虑症杂志》第24卷，第8期（2010年）：931–35。

• Michael J. Zyphur, Wen-Dong Li, Zhen Zhang, Richard D. Arvey 和 Adam P. Barsky，“收入、人格与主观财务幸福感：性别在其遗传和环境关系中的作用”，《心理学前沿》第6卷（2015年）：1493。

• Eileen Y. Chou, Bidhan L. Parmar 和 Adam D. Galinsky，“经济不安全感会增加身体疼痛”，《心理科学》第27卷，第4期（2016年）：443–54。

• Richard G. Netemeyer, Dee Warmath, Daniel Fernandes 和 John G. Lynch, Jr.，“我做得怎么样？” “感知的财务幸福感、其潜在前因及其与整体幸福感的关系”，《消费者研究杂志》第45卷，第1期（2018年）：68–89；Soyeon Shim, Jing J. Xiao, Bonnie L. Barber 和 Angela C. Lyons，“通往成功人生的路径：年轻人财务幸福感的概念模型”，《应用发展心理学杂志》第30卷，第6期（2009年）：708–23。

• Roger Bennett 和 Rita Kottasz，“灾难救助的紧急筹款”，《灾难预防与管理：国际期刊》第9卷，第5期（2000年）：352–60。

• Bodo B. Schlegelmilch, Alix Love 和 Adamantios Diamantopoulos，“对不同慈善呼吁的反应：捐赠者特征对捐赠金额的影响”，《欧洲营销杂志》第31卷，第8期（1997年）：548–60。

• Leon Zolotoy, Don O’Sullivan, Myeong-Gu Seo 和 Madhu Veeraraghavan，“情绪与道德决策：积极情感与企业慈善”，《商业道德杂志》，2020年，1–20；Evelyne J. Dyck 和 Gary Coldevin，“在第三世界筹款中使用积极与消极照片的对比”，《新闻学季刊》第69卷，第3期（1992年）：572–79。

• 《塔巴拉尼大圣训集》(Al-Muʿjam al-kabīr lil-Ṭabarānī)，第1618段。

• Emily Crawford Solberg, Ed Diener, Derrick Wirtz, Richard E. Lucas 和 Shigehiro Oishi，“想要、拥有与满足：检验欲望差异在收入满意度中的作用”，《人格与社会心理学杂志》第83卷，第3期（2002年）：725。

• Agata Gasiorowska，“客观财富与主观财富之间的关系受财务控制调节，并由金钱焦虑中介”，《经济心理学杂志》第43卷（2014年）：64–74。

• ERSI是一项针对全球穆斯林的横断面在线调查，旨在了解他们在新冠疫情期间如何度过斋月。 参与者通过电子邮件和社交媒体招募。 完整样本包括全球3,800名穆斯林。

• 尽管女性人数非常多，但不同性别之间的捐赠行为差异并不显著 (t=1.77)。

• Kirk Warren Brown 和 Richard M. Ryan，“活在当下的益处：正念及其在心理幸福感中的作用”，《人格与社会心理学杂志》第84卷，第4期（2003年）：822。

• 我们使用验证性因子分析来表明三个正念项目加载于特质正念的共同因子上。 因子载荷见表3。

• Kristine Buhr 和 Michael J. Dugas，“不确定性容忍度量表：英文版的心理测量特性”，《行为研究与治疗》第40卷，第8期（2002年）：931–45。

• 使用Stata 15来估计完整的路径模型。 模型拟合首先使用卡方统计量 (χ) 进行评估，因为它是结构方程模型 (SEM) 中唯一的模型拟合推断统计量。 此外，我们使用了两个替代拟合指数：近似误差均方根 (RMSEA) 和比较拟合指数 (CFI)。 RMSEA值低于.

08且CFI值大于.

95表示拟合良好。 调查项目中存在缺失数据的情况。 收入方面的缺失数据较多 (24%)。 平均而言，收入数据缺失者的受教育程度显著较高 (t = 5.6, p 小于 0.001)，捐赠额较少 (t = 2.2, p 小于 0.05)。 我们通过使用全信息最大似然法 (FIML) 来处理缺失数据。 （注：原文此处拆分，已合并处理）

• 通过假设每个人捐赠了其所选类别的平均值（例如，如果属于50–99美元类别则为75美元，如果属于250–499美元类别则为375美元）来估算总捐赠额。 由于我们的最高值是5000美元以上，我们假设该组中没有人捐赠超过5000美元，这很可能是一种严重的低估。

• 该模型与数据拟合良好。 拟合统计量见表2。 三个正念项目的测量模型代表了一个共同因子。

• Natalie Karelaia 和 Jochen Reb，“通过正念改善决策”，《组织中的正念：基础、研究与应用》，2015年，256–84。

• Osman Umarji 和 Hassan Elwan，“拥抱不确定性：如何在疫情中保持情绪稳定”，Yaqeen，2020年3月30日，https://yaqeeninstitute.org/os ... demic。

• 《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第2588段。

• 《古兰经》57:11。

• 《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，第6369段。

• Paul D. Sweeney, Dean B. McFarlin 和 Edward J. Inderrieden，“利用相对剥夺理论解释对收入和薪酬水平的满意度：一项多研究检验”，《管理学会杂志》第33卷，第2期（1990年）：423–36。

• Mitchell J. Callan, N. Will Shead 和 James M. Olson，“个人相对剥夺、延迟折扣与赌博”，《人格与社会心理学杂志》第101卷，第5期（2011年）：955。

• 《布哈里圣训实录》(Ṣaḥīḥ al-Bukhārī)，第6125段；《穆斯林圣训实录》(Ṣaḥīḥ Muslim)，第2963段。

• 以下是《古兰经》中鼓励捐赠的几段经文：

• 你们当在安拉的道上施舍，你们不要自投于灭亡，你们应当行善；安拉确是喜爱行善者的（2:195）。 （注：原文合并，已整合）
• 你们当信仰安拉和他的使者，并把安拉委任你们代管的财产施舍出去。你们中信仰且施舍的人，将受重大的报酬（57:7）。 （注：原文合并，已整合）
• 为主道而施舍财产者，譬如一个谷种，它生出七穗，每穗结一百颗谷粒。安拉加倍地报酬他所意欲者。安拉是宽大的，是全知的（2:261）。 （注：原文合并，已整合） （注：原文合并，已整合）
• 昼夜隐显地施舍财产者，将在他们的主那里获得报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁（2:274）。 （注：原文合并，已整合）
• 安拉借恩惠赏赐他们，而他们吝啬，不要以为那对他们是有益的，其实那对他们是有害的。复活日，他们所吝啬的财产，将像枷锁一样套在他们的颈项上。天地的主权，只是安拉的。安拉对于你们的行为是彻知的（3:180）。 （注：原文合并，已整合） （注：原文合并，已整合） （注：原文合并，已整合） （注：原文合并，已整合）
• 你们为重利而放债，想在别人的财产中增加的，在安拉那里，不会增加；你们为求安拉的喜悦而施舍的“天课”，这些人将获得加倍的报酬（30:39）。 （注：原文合并，已整合）
• 信士，只是信仰安拉及其使者，然后没有怀疑，并借自己的财产和生命在安拉的道上奋斗的人；这等人，确是诚实的（49:15）。 （注：原文合并，已整合） （注：原文合并，已整合）
• 你们当分舍我所赐予你们的，在死亡降临你们中的任何一个人之前，那时他会说：“我的主啊！你为何不让我延迟到一个临近的期限，以便我施舍，并成为善人呢？”（63:10） 收起阅读 »