伊斯兰如何反对反黑人种族主义？从蒙昧时代到穆斯林社群反思（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
结论
麦加学者伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在撰写关于埃塞俄比亚人美德的著作时，毫不掩饰他对非洲之角女性的倾慕（考虑到他引用的同僚人数之多，显然他并非个例）。 但他对东非海岸更南端及其内陆地区的女性却没有这种敬意。 他在关于埃塞俄比亚人美德的书中，包含了一则关于不要与这些“赞吉亚”（zanjiyyāt，指黑人女性）生育后代的警告，这重复了当时在整个欧亚大陆、伊斯兰世界内外流传的关于黑人非洲人最恶劣的刻板印象：他们懒惰、卑贱、顺从，但也反复无常且不可理喻。 他毫无讽刺地引用了伪造的圣训，称东非人相貌丑陋，饥饿时偷窃，饱腹时淫乱。 但随后，伊本·阿卜杜勒-巴基转而表达了完全不同的观点。 他抛开这些刻板印象说道：“这种言论是一些世俗之人的惯用语。” “但真理（ḥaqīqa）以及遵循正道者所持的观点是：‘在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人（《古兰经》49:13）。’” 随后，他列举了许多可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了非洲人，并列举了他们当中虔诚的典范。
这本十六世纪著作中的寥寥数行，为“伊斯兰教是否反黑人？”这一问题提供了一个简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒-巴基是一位受过教育的穆斯林学者，其地位足以担任麦地那的宣礼员（khaṭīb）。 但他却毫无顾忌地重复了那些根植于近东关于气候与性格传统的反黑人恶劣言论，并错误地用归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的圣训为其辩护。 然而，早在伊本·阿卜杜勒-巴基之前，许多比他更受尊敬、更有影响力的穆斯林学者就已经揭露了那些被用作贬低非洲人证据的圣训是伪造的，并彻底驳斥了这些圣训所支持的观点。 甚至就在他笔耕不辍之时，伊本·阿卜杜勒-巴基也从反黑人的偏见转向了造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 的明确指引。 那些怀疑伊斯兰教是否反黑人的人，只需看看这位学者是如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中根深蒂固的反黑人种族主义中被拯救出来的，便一目了然。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Wa lam yubāli Ibn ʿImrān bi-udmatihi, ḥattā iṣṭafāhu kalīman khayr maʿbūd（伊本·伊姆兰并不在意他的肤色，直到造物主选他为对话者）。 伊本·阿巴尔（Ibn al-Abbār），《Tuḥfat al-qādim》，伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1406/1986），第157页。 感谢安德烈·布里加利亚（Andrea Brigaglia）提供此引用。
• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalā’》，舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）等编，共25卷。 （贝鲁特：Mu‘assasat al-Risāla，1992–98），第5卷，第363–4页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《Ḥilyat al-awliyā’》，共10卷。 （贝鲁特：Dār al-Fikr，及开罗：Maktabat al-Khānjī，1996），第2卷，第365页；第10卷，第173–4页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），《善行与联络之书》（kitāb al-birr wa’l-ṣila），《援助受压迫或施压迫的兄弟之章》（bāb naṣr al-akh ẓāliman aw maẓlūman）。
• 鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）、扎卡里·赖特（Zachary Wright）和阿米尔·赛义德（Amir Syed），《笔之圣战》（Jihad of the Pen）（开罗：美国大学出版社，2018），第140页。 另请参阅 Cheikh Anta Babou 所著《Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal》（俄亥俄州雅典：俄亥俄大学出版社，2007年），第61-62页。
• “反黑人情绪”（Anti-Blackness）通常被定义为一种特殊的种族主义、歧视和诋毁，针对的是被视为（即被种族化为）黑人的人群。 当然，这引发了一个问题：谁是黑人？谁来定义这一点？它是根据肤色等表型特征来定义，还是根据政治或社会界限来定义？以及这种“黑人身份”在每个社会中是否都是一个固定的范畴？ 这些问题交织在一起，在关于是否大写（Black）的争论中显而易见。 “黑人”（Black）仅仅是对肤色和/或表型的描述吗？它除了指出某人的肤色深浅之外，还能传达价值、判断或任何其他含义吗？ 或者说，“黑人”不仅仅是一个形容词？ 由于“黑人”的皮肤实际上并不是黑色的，显然，当使用“黑人”这个词时，存在一个文化建构的过程。 除了试图指出颜色之外，这个建构过程中还包含了什么？例如，将人们贴上“他者”或“低人一等”的标签等。 尽管在讨论中它似乎经常被简单地用来指代普遍存在的“反黑人情绪”，但“非洲悲观主义”（Afropessimism）是看待这一问题的一种有影响且有趣的视角。 非洲悲观主义者认为，“黑人”是一个几乎根植于人类文化的范畴：它是无处不在的权力等式中被压迫和被剥削的一半，由掌权者、现实者、“白人”所定义，并以此定义了后者。 在非洲悲观主义看来，“黑人”是奴隶，是无权者，是“非人”，正是这种“非人”的存在，使得自由、拥有权利和“人”的“白人”概念成为可能。 它是社会自我定义结构的一部分，是被排斥和压制的一类人，以便“我们”能够讨论“我们”是谁。 这一观点的论据很有说服力，尤其是在西方，特别是在美国。 但“黑人身份”在历史上并非一个稳定的范畴，批评者指责非洲悲观主义将以美国为中心的黑人定义和经验强加给其他人。 参见 Moon-Kie Jung 和 João H. Costa Vargas 主编的《Antiblackness》（达勒姆，北卡罗来纳州：杜克大学出版社，2021年）。 关于“历史上使用‘黑人’一词进行诋毁，意味着该词应被废弃（而非重新定义）”的论点，请参阅 Kewsi Tsri 所著《Africans Are Not Black》（伦敦：劳特里奇出版社，2016年）。
• Al-Qurṭubī（科尔图比）著，《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān》（古兰经律例汇编），由 Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī 和 Maḥmūd Ḥamīd ʿUthmān 编辑，共20卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth 出版社，1994年），第8卷，第605页。 关于比拉尔（Bilāl）被称为“黑乌鸦”的早期记载，请参阅《Tafsīr Muqātil b.》 Sulaymān（苏莱曼注疏），由 Aḥmad Farīd 编辑，共3卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，1424/2003年），第3卷，第263页。 关于先知穆罕默德 ﷺ 提到人类是由尘土创造的记载，请参阅《Jāmiʿ al-Tirmidhī》（提尔米齐圣训集），“古兰经注疏篇”，关于《寝室章》（sūrat al-ḥujurāt）的章节。
• Al-Suyūṭī（苏尤提）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《Rafʿ sha’n al-ḥubshān》（提升埃塞俄比亚人的地位），由 Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl 编辑（自费出版，1411/1991年），第371页。 另请参阅 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī 著，《Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa》（正确圣训系列），共7卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif 出版社，1995–2002年），第4卷，第172页，第1630段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“葬礼篇”，关于“埋葬后在坟墓上祈祷”的章节；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“葬礼篇”，关于“在坟墓上祈祷”的章节。
• Abū Bakr Ibn al-ʿArabī 著，《ʿĀriḍat al-aḥwadhī》，共13卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，无日期），第12卷，第158-159页。 Ibn al-ʿArabī 为此记载提供的传述链（isnād）为：Ibn Wahb 传自 Mālik，传自 Dāwūd b. Qays，传自 Zayd b. 阿斯拉姆。
• 阿布·巴克尔·拜哈基，《信仰的分支》（Shuʿab al-īmān），穆罕默德·赛义德·扎格鲁勒编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第4卷，第288页；伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（Tārīkh madīnat Dimashq），欧麦尔·阿姆拉维编，共80卷。 （贝鲁特：思想出版社，1995–1997年），第10卷，第464页。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第5卷，第411页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），礼仪之书（kitāb al-adab），关于辱骂与诅咒的禁忌章节（bāb mā yunyā min al-sibāb wa’l-laʿn）。
• 卡提布·切莱比，《考证》（Kashf al-ẓunūn），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1429/2008年），第2卷，第256页；苏尤蒂，《关于白人、黑人和棕色人种优劣的论述》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）（大马士革：阿拉伯图书馆，1346/1927年），第2页；齐里基里，《名人传》（Aʿlām）（贝鲁特：知识与百万出版社，2005年），第6卷，第211页。
• 参见玛丽娜·托尔马切娃，“迈向‘赞吉’（Zanj）一词的定义”，《阿扎尼亚》（Azania）第26卷，第1期（1986年）：105–113页。
• 参见丹尼尔·阿亚纳，“重绘非洲地图：北赞吉、达马迪姆、亚姆亚姆、亚姆/亚姆贾姆、哈巴沙/阿哈比什、赞吉-阿哈比什与赞吉-达马达姆：9至15世纪的非洲之角”，《非洲历史》（History in Africa）第46卷（2019年）：57–104页。
• 乔纳森·A·C·布朗，“圣训内容批判的规则”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第19卷（2012年）：362–4页。
• 伊本·哈杰尔，《传述人考证》（Tahdhīb al-tahdhīb），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共12卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1415/1994年），第10卷，第135页。
• 乔纳森·布朗，“即使不真实也是真实的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第18卷（2011年）：24页。
• 参见我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。
• 布鲁斯·霍尔，《穆斯林西非种族史，1600–1960年》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第11页。 迈尔斯和布朗认为，种族化将“意义赋予身体特征”是关键所在，但他们坚持认为这些特征是通过“符号化过程”构建出来的。 罗伯特·迈尔斯与马尔科姆·布朗，《种族主义》（Racism），第2版（纽约：劳特里奇出版社，2003年），88–92页。
• 关于学术界对种族定义的复杂问题，请参阅亚当·霍克曼的精彩评论，“‘种族’是现代的吗？ 澄清这个问题”，《杜波依斯评论》（Du Bois Review）第16卷，第2期（2019年）：647–65页。
• 参见迈克尔·O·哈迪蒙，《重新思考种族》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，2017年）。
• 欲了解更多信息，请参阅阿伦·昆德纳尼的精彩著作《穆斯林来了！》（The Muslims are Coming!）。 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（纽约：Verso出版社，2015年）；纳萨尔·米尔与塔里克·莫杜德，“穆斯林的种族化”，载于《深入思考伊斯兰恐惧症》（Thinking Through Islamophobia），萨尔曼·赛义德与阿卜杜勒·卡里姆·瓦基尔编（纽约：哥伦比亚大学出版社，2010年），78–9页。 伊斯坎德尔·阿巴斯认为，中世纪/近代早期欧洲对伊斯兰教/穆斯林的看法及其与伊斯兰教/穆斯林的关系，为近代早期的种族概念及其建立在种族之上的权力结构奠定了基础。 伊斯坎德尔·阿巴斯，“穆斯林与存在的殖民性：重构现代性中关于种族与宗教的辩论”，《宗教研究杂志》（Journal for the Study of Religion）第33卷，第2期（2020年）。
• 米尔与莫杜德，“穆斯林的种族化”，第77页。
• 伊达·拉法埃利等人，“导言”，载于《颜色命名中的词汇化模式：跨语言视角》（Lexicalization Patterns in Color Naming: A Cross-Linguistic Perspective），伊达·拉法埃利等人编。 （阿姆斯特丹：约翰·本杰明出版社，2019年），1–19页。
• 克里斯汀·B·希克曼，“魔鬼与‘一滴血规则’：种族类别、非裔美国人与美国人口普查”，《密歇根法律评论》（Michigan Law Review）第95卷，第5期（1997年）：1174页。
• 哈比卜·赞德，《照亮黑人：巴西的黑人与非洲穆斯林》（伦敦：Rabaah出版社，2016年），22–28页。
• 例如，参见一位著名历史学家坚持将美国对种族和肤色的理解应用于东非人：迈克尔·C·姆巴布克，“奇迹永不停止：解读亨利·路易斯·盖茨的《模糊的冒险》”，《黑人研究杂志》（Journal of Black Studies）第31卷，第2期（2000年）：234页。
• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《贾希兹书信集》（Rasā’il al-Jāḥiẓ），阿卜杜勒-萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共4卷。 （开罗：汗吉书店，1384/1964年），第1卷，第207页。
• 拉齐（Al-Rāzī），《古兰经注》（Mafātīḥ al-ghayb）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1420/2000年），第27卷，第469页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第2卷，第524页。
• 阿卜杜拉·本·哈米德·阿里（Abdullah bin Hamid Ali），《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》（The ‘Negro’ in Arab-Muslim Consciousness）（英国斯旺西：Claritas出版社，2018年），第39页。 在这方面，有两段圣训叙述很有意思，它们表明“红色”并不比深色肤色更值得称赞。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）纠正了另一位圣门弟子，后者曾引用先知穆罕默德 ﷺ 的话将耶稣描述为“红色”；实际上他的肤色是深色（ādam）。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），先知圣训篇（kitāb aḥādīth al-anbiyā’），关于《古兰经》中提及麦尔彦的章节（bāb wa’dhkur fī al-kitāb Maryam）。
• 宰海比（Al-Dhahabī）补充说，为了表示“印度人肤色”那种较深的棕色，阿拉伯人会使用“棕色（asmar）”和“深棕色（ādam）”这两个词。 “黑色（aswad）”指的是撒哈拉以南非洲人的肤色或类似的颜色。 宰海比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalā’），第2卷，第168页。
• 艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid），《以黑人叙事为中心：早期虔诚穆斯林中的黑人穆斯林贵族》（Centering Black Narrative: Black Muslim Nobles among the Early Pious Muslims）（美国：Itrah出版社，2016年），第25–26页。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），礼拜篇（kitāb al-ṣalāt），关于文盲和非阿拉伯人诵读经文的章节（bāb mā yujzi’u al-ummī wa’l-ʿajamī min al-qirā’a）。 另见伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），第1卷，第41页。
• 贾希兹坚持认为，阿拉伯人将自己视为“黑色人种”的一员，而非“红色人种”。 安纳瓦维似乎也倾向于这种观点，因为阿拉伯人中“肤色偏棕（sumra）”的情况占多数，但他同时也提到了相反的意见。 贾希兹，《书信集》（Rasā’il），第1卷第216页；安纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），共15卷。 （贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1987年），第5卷第7-8页。
• 马苏迪，《警示与监督之书》（Kitāb al-tanbīh wa’l-ashrāf），阿卜杜拉·伊斯梅尔·萨维编（开罗：达尔·萨维出版社，1357/1938年），第22页；伊本·法德兰，《伊本·法德兰游记》（Kitāb risālat Ibn Faḍlān）（阿布扎比：达尔·苏韦迪出版社，2003年），第101页。
• 引自伊本·法基赫（卒于约290/900年），《列国志》（Kitāb al-buldān），优素福·哈迪编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1416/1996年），第199页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《律法书》（kitāb al-aḥkām），《关于在非违抗安拉之事上听从伊玛目的章节》（bāb al-samʿ wa’l-ṭāʿa li’l-imām mā lam takun maʿṣiya）。 关于这段圣训的深入探讨，请参阅我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。
• 希沙姆·伊本·卡尔比，《宗谱大全》（Jamharat al-nasab），纳吉·哈桑编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1407/1986年），第52、94页；伊本·萨阿德，《伊本·萨阿德传记集补遗：圣门弟子第四代》（al-Juz’ al-mutammam li-ṭabaqāt Ibn Saʿd al-ṭabaqa al-rābiʿa min al-ṣaḥāba），阿卜杜勒·阿齐兹·阿卜杜拉·苏卢米编（塔伊夫：西迪克图书馆，1416/1996年），第282、423页；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《穆桑纳夫圣训集》（Muṣannaf），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编，共11卷。 （贝鲁特：伊斯兰书局，1403/1983年），7:72，133。 据伊本·萨阿德记载，穆罕默德·本·哈纳菲亚（卒于伊斯兰教历81年/公元701年）的母亲， 要么是一位在雅马马战役中被俘的敌方哈尼法部落阿拉伯女子，要么是一位作为战利品被该部落俘获的“黑色信德族女子”奴隶。 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:91。
• 萨那尼，《穆桑纳夫圣训集》，4:57；穆罕默德·本· 欧麦尔·瓦基迪，《征战记》，马斯登·琼斯编（贝鲁特：阿拉米出版社，1409/1989年），2:681。
• 《穆宛塔圣训集》，《释放奴隶与效忠章》，《关于在必须释放的奴隶中释放奴隶的规定篇》。
• 参见，例如，Igor Kopytoff 和 Suzanne Miers，“作为边缘化制度的非洲‘奴隶制’”，载于《非洲的奴隶制》，Miers 和 Kopytoff 编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），8–84页。
• Hend Gilli-Elewy，“论先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加奴隶的来源”，《中东研究国际期刊》49，第1期（2017年）：164–67；Noel Lenski，“古典时代晚期撒拉逊人中的俘虏与奴隶制（约公元250–630年）”，《古代晚期》19（2011年）：248，259.250–630 CE），《古代晚期》19（2011年）：248，259。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān li-āy al-Qur’ān），Aḥmad Shākir 编，24卷。 （贝鲁特：Mu’assasat al-Risāla，1420/2000年），9:59。
• Ṣuhayb（卒于38–9/658–9年）“肤色极红”，是一位来自叙利亚北部的奴隶，后来获得自由。 Khabbāb b. al-Aratt（卒于37/657–8年）是一位来自 Tamīm 部落的阿拉伯人，他是一名铸剑师，曾被俘并沦为奴隶；Ibn Ḥajar，《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba），ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Aḥmad Muʿawwaḍ 编，8卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1415/1994年），3:65，2:221–2。 奴隶构成了早期伊斯兰教皈依者的主体。 正如 ʿAmmār 回忆道：“我看见造物主的使者，他身边除了五名奴隶、两名妇女和 Abū Bakr 之外，没有其他人。” 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il aṣḥāb al-nabī），第6章。
• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Ḥilya），1:186–7，200。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》（al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb），ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī 编，4卷。 （贝鲁特：Dār al-Jīl，1412/1992年），2:134。
• Ibn Qutayba，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），2卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth，1423/2002年），1:243。
• Al-Dhahabī，《圣贤传》（Siyar），3:56；al-Masʿūdī，《黄金草原》（Murūj al-dhahab），Kamāl Ḥasan Marʿī 编，4卷。 （贝鲁特：al-Maktaba al-ʿAṣriyya，1425/2005年），2:241；Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》，3:1184；al-Suyūṭī，《论埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），373。
• Ibn Sallām al-Jumaḥī，《杰出诗人等级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），Maḥmūd Shākir 编（[开罗？]：Dār al-Madanī，无日期），1:199–200。
• Al-Bukhārī，《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā 编，9卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1422/2001年），2:17。
• Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:228；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），6:281。
• 在一段著名的圣训中，先知 ﷺ 对年幼的 Usāma 疼爱有加，并说如果他是个女孩，他会为她精心打扮、佩戴首饰，并为她寻得一位丈夫。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），婚姻篇（kitāb al-nikāh），代求婚姻章（bāb al-shifāʿa fī al-tazwīj）；《艾哈迈德圣训集》，6:222。
• 在一段广为人知的圣训中，先知表达了他对人们质疑他任命 Zayd 和 Usāma 统领军队（当时有更资深的圣门弟子在场）的不满。 《布哈里圣训实录》，征战篇（kitāb al-maghāzī），Zayd b. 征战章（bāb ghazwat Zayd b.）。 Ḥāritha；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il al-ṣaḥāba），Zayd b. 品行章（bāb faḍā’il Zayd b.）。 Ḥāritha。
• Al-Dhahabī 支持关于 Zayd 肤色较浅而其子肤色较深的记载，因为有可靠的报告称两人长相完全不同。 Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:222–3。 另见 Abū Dāwūd，《圣训集》（Sunan），离婚篇（kitāb al-ṭalāq），相貌鉴定章（bāb fī al-qāfa）。
• 关于上述先知谈论将 Usāma 嫁出去的圣训，存在一个独特的版本。 在这个版本中，Usāma 的一个黑人（aswad）儿子进入先知 ﷺ 的住处，Umm Salama（据称）说，如果他是个女孩，他永远也嫁不出去。 Al-Wāqidī，《征战史》（Maghāzī），3:125。
• Bernard Lewis，“阿拉伯人的乌鸦”，《批判性探究》12，第1期（1985年）：92，96。
• 对“阿拉伯乌鸦”（Crows of the Arabs）的兴趣，是这种将黑人异国情调化审美的一部分。 这吸引了一些穆斯林诗歌学者，但并非所有人都有同感。 伊本·萨拉姆·朱马希（Ibn Sallām al-Jumaḥī，卒于公元232/846年）和伊本·古泰拜（Ibn Qutayba，卒于公元276/889年）都是非阿拉伯裔的早期逊尼派学者，他们都撰写过阿拉伯诗人史。 伊本·古泰拜对作为一种现象的“阿拉伯乌鸦”非常感兴趣，也关注他们如何利用肤色进行诗歌创作。 另一方面，伊本·萨拉姆对“乌鸦”或黑人身份则毫无兴趣。 他甚至没有提及安塔拉（ʿAntara）的外貌，提到努赛布（Nuṣayb）是黑人也只是随口一提。 引用资源：伊本·古泰拜，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），1:244, 329, 353, 396；伊本·萨拉姆·朱马希，《杰出诗人分级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），1:152, 2:675。
• 引用资源：贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《书信集》（Rasā’il），1:197。
• 引用资源：伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），1:203，第1764段。
• 引用资源：参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中提及的埃塞俄比亚词汇，见“葬礼篇”（kitāb al-janā’iz），“在坟墓上建清真寺章”（bāb binā’ al-masjid ʿalā al-qabr）；“动乱篇”（kitāb al-fitan），“动乱出现章”（bāb zuhūr al-fitan）；“古兰经注释篇”（kitāb al-tafsīr），“众先知章”（bāb sūrat al-anbiyā’）；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“和平篇”（kitāb al-salām），“无传染与无凶兆章”（bāb lā ʿadwā wa lā ṭiyara）；艾布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），“饮料篇”（kitāb al-ashriba），“禁止饮用致醉物章”（bāb al-nahy ʿan al-muskir）。
• 引用资源：例如，参见伊本·希班（Ibn Ḥibbān）关于埃塞俄比亚人在清真寺跳舞的圣训传述。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），2:564。
• 引用资源：刘易斯（Lewis），《阿拉伯乌鸦》，92；伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《中东的种族与奴隶制》（Race and Slavery in the Middle East）（牛津：牛津大学出版社，1990年），50–6。 公元600年代末，黑人非洲奴隶开始出现在新征服的北非穆斯林地区的奴隶市场上。 伊丽莎白·萨维奇（Elizabeth Savage），《地狱之门，天堂之门：北非对阿拉伯征服的回应》（A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise: The North African Response to the Arab Conquest）（普林斯顿：达尔文出版社，1997年），73–5。
• 引用资源：大卫·戈登伯格（David Goldenberg），《含的诅咒》（The Curse of Ham）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2009年），172–74, 197；大卫·M·惠特福德（David M. Whitford），《近代早期的含的诅咒》（The Curse of Ham in the Early Modern Era）（伯灵顿，佛蒙特州：阿什盖特出版社，2009年），25–27。
• 引用资源：奥古斯丁（Augustine），《造物主之城》（City of 造物主），第十六卷， 第二章。 2。
• 引用资源：小弗兰克·M·斯诺登（Frank M. Snowden, Jr.），《古代的黑人：希腊罗马经验中的埃塞俄比亚人》（Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience）（剑桥，马萨诸塞州：贝尔纳普出版社，1970年），198, 205。 令人难以置信的是，斯诺登并不认为这些表达具有负面含义，而是将其视为希腊罗马思想中将埃塞俄比亚人视为极端差异的延续（197–215）。
• 引用资源：J.T. 奥尔森（Olsson），《阿拉伯眼中的世界：中世纪伊斯兰学术中气候带的重新评估》，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：500–1。
• 引用资源：沙姆斯丁·迪马什基（Shams al-Dīn al-Dimashqī），《陆海奇观精选》（Nukhbat al-dahr fī ʿajā’ib al-barr wa’l-baḥr），编者：M. A. F. Mehren（圣彼得堡：M. M. Eggers et Comp.，1866年），268, 273。
• 引用资源：伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），《历史绪论》（The Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal），编者：N.J. 达伍德（Dawood）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），59。
• 引用资源：J. F. 霍普金斯（Hopkins），译者，《西非历史早期阿拉伯文献汇编》（Corpus of Early Arabic Sources for West African History），编者：N. Levtzion（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），367。
• 引用资源：苏尤蒂（Al-Suyūṭī）判定此圣训为“圣洁”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），编者：穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德尔（自费出版，1411/1991年），371。 另见穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī），《圣洁圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），共7卷。 （利雅得：知识图书馆，1995–2002年），4:172，第1630段。
• 引用资源：乔基·埃尔·哈梅尔（Chouki El Hamel），《黑人摩洛哥》（Black Morocco）（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），61–71。
• 引用资源：伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī），《埃塞俄比亚人美德之雕花锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī maḥāsin al-ḥubūsh），编者：阿卜杜拉·穆罕默德·加扎利（科威特：法赫德·马尔祖克新闻基金会，1995年），107–9。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
结论
麦加学者伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī）在撰写关于埃塞俄比亚人美德的著作时，毫不掩饰他对非洲之角女性的倾慕（考虑到他引用的同僚人数之多，显然他并非个例）。 但他对东非海岸更南端及其内陆地区的女性却没有这种敬意。 他在关于埃塞俄比亚人美德的书中，包含了一则关于不要与这些“赞吉亚”（zanjiyyāt，指黑人女性）生育后代的警告，这重复了当时在整个欧亚大陆、伊斯兰世界内外流传的关于黑人非洲人最恶劣的刻板印象：他们懒惰、卑贱、顺从，但也反复无常且不可理喻。 他毫无讽刺地引用了伪造的圣训，称东非人相貌丑陋，饥饿时偷窃，饱腹时淫乱。 但随后，伊本·阿卜杜勒-巴基转而表达了完全不同的观点。 他抛开这些刻板印象说道：“这种言论是一些世俗之人的惯用语。” “但真理（ḥaqīqa）以及遵循正道者所持的观点是：‘在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人（《古兰经》49:13）。’” 随后，他列举了许多可靠的圣训，其中先知穆罕默德 ﷺ 赞扬了非洲人，并列举了他们当中虔诚的典范。
这本十六世纪著作中的寥寥数行，为“伊斯兰教是否反黑人？”这一问题提供了一个简洁的答案。 伊本·阿卜杜勒-巴基是一位受过教育的穆斯林学者，其地位足以担任麦地那的宣礼员（khaṭīb）。 但他却毫无顾忌地重复了那些根植于近东关于气候与性格传统的反黑人恶劣言论，并错误地用归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的圣训为其辩护。 然而，早在伊本·阿卜杜勒-巴基之前，许多比他更受尊敬、更有影响力的穆斯林学者就已经揭露了那些被用作贬低非洲人证据的圣训是伪造的，并彻底驳斥了这些圣训所支持的观点。 甚至就在他笔耕不辍之时，伊本·阿卜杜勒-巴基也从反黑人的偏见转向了造物主及其先知穆罕默德 ﷺ 的明确指引。 那些怀疑伊斯兰教是否反黑人的人，只需看看这位学者是如何通过伊斯兰教本身的启示，从其社会中根深蒂固的反黑人种族主义中被拯救出来的，便一目了然。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Wa lam yubāli Ibn ʿImrān bi-udmatihi, ḥattā iṣṭafāhu kalīman khayr maʿbūd（伊本·伊姆兰并不在意他的肤色，直到造物主选他为对话者）。 伊本·阿巴尔（Ibn al-Abbār），《Tuḥfat al-qādim》，伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islāmī，1406/1986），第157页。 感谢安德烈·布里加利亚（Andrea Brigaglia）提供此引用。
• 沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《Siyar aʿlām al-nubalā’》，舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）等编，共25卷。 （贝鲁特：Mu‘assasat al-Risāla，1992–98），第5卷，第363–4页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《Ḥilyat al-awliyā’》，共10卷。 （贝鲁特：Dār al-Fikr，及开罗：Maktabat al-Khānjī，1996），第2卷，第365页；第10卷，第173–4页。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），《善行与联络之书》（kitāb al-birr wa’l-ṣila），《援助受压迫或施压迫的兄弟之章》（bāb naṣr al-akh ẓāliman aw maẓlūman）。
• 鲁道夫·韦尔（Rudolph Ware）、扎卡里·赖特（Zachary Wright）和阿米尔·赛义德（Amir Syed），《笔之圣战》（Jihad of the Pen）（开罗：美国大学出版社，2018），第140页。 另请参阅 Cheikh Anta Babou 所著《Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal》（俄亥俄州雅典：俄亥俄大学出版社，2007年），第61-62页。
• “反黑人情绪”（Anti-Blackness）通常被定义为一种特殊的种族主义、歧视和诋毁，针对的是被视为（即被种族化为）黑人的人群。 当然，这引发了一个问题：谁是黑人？谁来定义这一点？它是根据肤色等表型特征来定义，还是根据政治或社会界限来定义？以及这种“黑人身份”在每个社会中是否都是一个固定的范畴？ 这些问题交织在一起，在关于是否大写（Black）的争论中显而易见。 “黑人”（Black）仅仅是对肤色和/或表型的描述吗？它除了指出某人的肤色深浅之外，还能传达价值、判断或任何其他含义吗？ 或者说，“黑人”不仅仅是一个形容词？ 由于“黑人”的皮肤实际上并不是黑色的，显然，当使用“黑人”这个词时，存在一个文化建构的过程。 除了试图指出颜色之外，这个建构过程中还包含了什么？例如，将人们贴上“他者”或“低人一等”的标签等。 尽管在讨论中它似乎经常被简单地用来指代普遍存在的“反黑人情绪”，但“非洲悲观主义”（Afropessimism）是看待这一问题的一种有影响且有趣的视角。 非洲悲观主义者认为，“黑人”是一个几乎根植于人类文化的范畴：它是无处不在的权力等式中被压迫和被剥削的一半，由掌权者、现实者、“白人”所定义，并以此定义了后者。 在非洲悲观主义看来，“黑人”是奴隶，是无权者，是“非人”，正是这种“非人”的存在，使得自由、拥有权利和“人”的“白人”概念成为可能。 它是社会自我定义结构的一部分，是被排斥和压制的一类人，以便“我们”能够讨论“我们”是谁。 这一观点的论据很有说服力，尤其是在西方，特别是在美国。 但“黑人身份”在历史上并非一个稳定的范畴，批评者指责非洲悲观主义将以美国为中心的黑人定义和经验强加给其他人。 参见 Moon-Kie Jung 和 João H. Costa Vargas 主编的《Antiblackness》（达勒姆，北卡罗来纳州：杜克大学出版社，2021年）。 关于“历史上使用‘黑人’一词进行诋毁，意味着该词应被废弃（而非重新定义）”的论点，请参阅 Kewsi Tsri 所著《Africans Are Not Black》（伦敦：劳特里奇出版社，2016年）。
• Al-Qurṭubī（科尔图比）著，《al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān》（古兰经律例汇编），由 Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī 和 Maḥmūd Ḥamīd ʿUthmān 编辑，共20卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth 出版社，1994年），第8卷，第605页。 关于比拉尔（Bilāl）被称为“黑乌鸦”的早期记载，请参阅《Tafsīr Muqātil b.》 Sulaymān（苏莱曼注疏），由 Aḥmad Farīd 编辑，共3卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，1424/2003年），第3卷，第263页。 关于先知穆罕默德 ﷺ 提到人类是由尘土创造的记载，请参阅《Jāmiʿ al-Tirmidhī》（提尔米齐圣训集），“古兰经注疏篇”，关于《寝室章》（sūrat al-ḥujurāt）的章节。
• Al-Suyūṭī（苏尤提）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī 著，《Rafʿ sha’n al-ḥubshān》（提升埃塞俄比亚人的地位），由 Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl 编辑（自费出版，1411/1991年），第371页。 另请参阅 Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī 著，《Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa》（正确圣训系列），共7卷。 （利雅得：Maktabat al-Maʿārif 出版社，1995–2002年），第4卷，第172页，第1630段。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“葬礼篇”，关于“埋葬后在坟墓上祈祷”的章节；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“葬礼篇”，关于“在坟墓上祈祷”的章节。
• Abū Bakr Ibn al-ʿArabī 著，《ʿĀriḍat al-aḥwadhī》，共13卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya 出版社，无日期），第12卷，第158-159页。 Ibn al-ʿArabī 为此记载提供的传述链（isnād）为：Ibn Wahb 传自 Mālik，传自 Dāwūd b. Qays，传自 Zayd b. 阿斯拉姆。
• 阿布·巴克尔·拜哈基，《信仰的分支》（Shuʿab al-īmān），穆罕默德·赛义德·扎格鲁勒编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第4卷，第288页；伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（Tārīkh madīnat Dimashq），欧麦尔·阿姆拉维编，共80卷。 （贝鲁特：思想出版社，1995–1997年），第10卷，第464页。
• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》（Maymaniyya版），第5卷，第411页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），礼仪之书（kitāb al-adab），关于辱骂与诅咒的禁忌章节（bāb mā yunyā min al-sibāb wa’l-laʿn）。
• 卡提布·切莱比，《考证》（Kashf al-ẓunūn），穆罕默德·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共7卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1429/2008年），第2卷，第256页；苏尤蒂，《关于白人、黑人和棕色人种优劣的论述》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）（大马士革：阿拉伯图书馆，1346/1927年），第2页；齐里基里，《名人传》（Aʿlām）（贝鲁特：知识与百万出版社，2005年），第6卷，第211页。
• 参见玛丽娜·托尔马切娃，“迈向‘赞吉’（Zanj）一词的定义”，《阿扎尼亚》（Azania）第26卷，第1期（1986年）：105–113页。
• 参见丹尼尔·阿亚纳，“重绘非洲地图：北赞吉、达马迪姆、亚姆亚姆、亚姆/亚姆贾姆、哈巴沙/阿哈比什、赞吉-阿哈比什与赞吉-达马达姆：9至15世纪的非洲之角”，《非洲历史》（History in Africa）第46卷（2019年）：57–104页。
• 乔纳森·A·C·布朗，“圣训内容批判的规则”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第19卷（2012年）：362–4页。
• 伊本·哈杰尔，《传述人考证》（Tahdhīb al-tahdhīb），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔编，共12卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1415/1994年），第10卷，第135页。
• 乔纳森·布朗，“即使不真实也是真实的：在逊尼派伊斯兰教中使用不可靠的圣训”，《伊斯兰法律与社会》（Islamic Law and Society）第18卷（2011年）：24页。
• 参见我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。
• 布鲁斯·霍尔，《穆斯林西非种族史，1600–1960年》（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），第11页。 迈尔斯和布朗认为，种族化将“意义赋予身体特征”是关键所在，但他们坚持认为这些特征是通过“符号化过程”构建出来的。 罗伯特·迈尔斯与马尔科姆·布朗，《种族主义》（Racism），第2版（纽约：劳特里奇出版社，2003年），88–92页。
• 关于学术界对种族定义的复杂问题，请参阅亚当·霍克曼的精彩评论，“‘种族’是现代的吗？ 澄清这个问题”，《杜波依斯评论》（Du Bois Review）第16卷，第2期（2019年）：647–65页。
• 参见迈克尔·O·哈迪蒙，《重新思考种族》（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，2017年）。
• 欲了解更多信息，请参阅阿伦·昆德纳尼的精彩著作《穆斯林来了！》（The Muslims are Coming!）。 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（纽约：Verso出版社，2015年）；纳萨尔·米尔与塔里克·莫杜德，“穆斯林的种族化”，载于《深入思考伊斯兰恐惧症》（Thinking Through Islamophobia），萨尔曼·赛义德与阿卜杜勒·卡里姆·瓦基尔编（纽约：哥伦比亚大学出版社，2010年），78–9页。 伊斯坎德尔·阿巴斯认为，中世纪/近代早期欧洲对伊斯兰教/穆斯林的看法及其与伊斯兰教/穆斯林的关系，为近代早期的种族概念及其建立在种族之上的权力结构奠定了基础。 伊斯坎德尔·阿巴斯，“穆斯林与存在的殖民性：重构现代性中关于种族与宗教的辩论”，《宗教研究杂志》（Journal for the Study of Religion）第33卷，第2期（2020年）。
• 米尔与莫杜德，“穆斯林的种族化”，第77页。
• 伊达·拉法埃利等人，“导言”，载于《颜色命名中的词汇化模式：跨语言视角》（Lexicalization Patterns in Color Naming: A Cross-Linguistic Perspective），伊达·拉法埃利等人编。 （阿姆斯特丹：约翰·本杰明出版社，2019年），1–19页。
• 克里斯汀·B·希克曼，“魔鬼与‘一滴血规则’：种族类别、非裔美国人与美国人口普查”，《密歇根法律评论》（Michigan Law Review）第95卷，第5期（1997年）：1174页。
• 哈比卜·赞德，《照亮黑人：巴西的黑人与非洲穆斯林》（伦敦：Rabaah出版社，2016年），22–28页。
• 例如，参见一位著名历史学家坚持将美国对种族和肤色的理解应用于东非人：迈克尔·C·姆巴布克，“奇迹永不停止：解读亨利·路易斯·盖茨的《模糊的冒险》”，《黑人研究杂志》（Journal of Black Studies）第31卷，第2期（2000年）：234页。
• 贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《贾希兹书信集》（Rasā’il al-Jāḥiẓ），阿卜杜勒-萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共4卷。 （开罗：汗吉书店，1384/1964年），第1卷，第207页。
• 拉齐（Al-Rāzī），《古兰经注》（Mafātīḥ al-ghayb）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，1420/2000年），第27卷，第469页。
• 库尔图比（Al-Qurṭubī），《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān），第2卷，第524页。
• 阿卜杜拉·本·哈米德·阿里（Abdullah bin Hamid Ali），《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》（The ‘Negro’ in Arab-Muslim Consciousness）（英国斯旺西：Claritas出版社，2018年），第39页。 在这方面，有两段圣训叙述很有意思，它们表明“红色”并不比深色肤色更值得称赞。 伊本·欧麦尔（Ibn ʿUmar）纠正了另一位圣门弟子，后者曾引用先知穆罕默德 ﷺ 的话将耶稣描述为“红色”；实际上他的肤色是深色（ādam）。 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），先知圣训篇（kitāb aḥādīth al-anbiyā’），关于《古兰经》中提及麦尔彦的章节（bāb wa’dhkur fī al-kitāb Maryam）。
• 宰海比（Al-Dhahabī）补充说，为了表示“印度人肤色”那种较深的棕色，阿拉伯人会使用“棕色（asmar）”和“深棕色（ādam）”这两个词。 “黑色（aswad）”指的是撒哈拉以南非洲人的肤色或类似的颜色。 宰海比，《圣贤传记》（Siyar aʿlām al-nubalā’），第2卷，第168页。
• 艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid），《以黑人叙事为中心：早期虔诚穆斯林中的黑人穆斯林贵族》（Centering Black Narrative: Black Muslim Nobles among the Early Pious Muslims）（美国：Itrah出版社，2016年），第25–26页。
• 阿布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），礼拜篇（kitāb al-ṣalāt），关于文盲和非阿拉伯人诵读经文的章节（bāb mā yujzi’u al-ummī wa’l-ʿajamī min al-qirā’a）。 另见伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传》（al-Ṭabaqāt al-kubrā），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编，共8卷。 （贝鲁特：萨迪尔出版社，1968年），第1卷，第41页。
• 贾希兹坚持认为，阿拉伯人将自己视为“黑色人种”的一员，而非“红色人种”。 安纳瓦维似乎也倾向于这种观点，因为阿拉伯人中“肤色偏棕（sumra）”的情况占多数，但他同时也提到了相反的意见。 贾希兹，《书信集》（Rasā’il），第1卷第216页；安纳瓦维，《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），共15卷。 （贝鲁特：达尔·卡拉姆出版社，1987年），第5卷第7-8页。
• 马苏迪，《警示与监督之书》（Kitāb al-tanbīh wa’l-ashrāf），阿卜杜拉·伊斯梅尔·萨维编（开罗：达尔·萨维出版社，1357/1938年），第22页；伊本·法德兰，《伊本·法德兰游记》（Kitāb risālat Ibn Faḍlān）（阿布扎比：达尔·苏韦迪出版社，2003年），第101页。
• 引自伊本·法基赫（卒于约290/900年），《列国志》（Kitāb al-buldān），优素福·哈迪编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1416/1996年），第199页。
• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），《律法书》（kitāb al-aḥkām），《关于在非违抗安拉之事上听从伊玛目的章节》（bāb al-samʿ wa’l-ṭāʿa li’l-imām mā lam takun maʿṣiya）。 关于这段圣训的深入探讨，请参阅我即将出版的著作《伊斯兰教反黑人吗？》（Is Islam Anti-Black?）。
• 希沙姆·伊本·卡尔比，《宗谱大全》（Jamharat al-nasab），纳吉·哈桑编（贝鲁特：阿拉姆·库图布出版社，1407/1986年），第52、94页；伊本·萨阿德，《伊本·萨阿德传记集补遗：圣门弟子第四代》（al-Juz’ al-mutammam li-ṭabaqāt Ibn Saʿd al-ṭabaqa al-rābiʿa min al-ṣaḥāba），阿卜杜勒·阿齐兹·阿卜杜拉·苏卢米编（塔伊夫：西迪克图书馆，1416/1996年），第282、423页；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《穆桑纳夫圣训集》（Muṣannaf），哈比卜·拉赫曼·阿扎米编，共11卷。 （贝鲁特：伊斯兰书局，1403/1983年），7:72，133。 据伊本·萨阿德记载，穆罕默德·本·哈纳菲亚（卒于伊斯兰教历81年/公元701年）的母亲， 要么是一位在雅马马战役中被俘的敌方哈尼法部落阿拉伯女子，要么是一位作为战利品被该部落俘获的“黑色信德族女子”奴隶。 伊本·萨阿德，《大传记集》，5:91。
• 萨那尼，《穆桑纳夫圣训集》，4:57；穆罕默德·本· 欧麦尔·瓦基迪，《征战记》，马斯登·琼斯编（贝鲁特：阿拉米出版社，1409/1989年），2:681。
• 《穆宛塔圣训集》，《释放奴隶与效忠章》，《关于在必须释放的奴隶中释放奴隶的规定篇》。
• 参见，例如，Igor Kopytoff 和 Suzanne Miers，“作为边缘化制度的非洲‘奴隶制’”，载于《非洲的奴隶制》，Miers 和 Kopytoff 编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），8–84页。
• Hend Gilli-Elewy，“论先知穆罕默德 ﷺ 时期麦加奴隶的来源”，《中东研究国际期刊》49，第1期（2017年）：164–67；Noel Lenski，“古典时代晚期撒拉逊人中的俘虏与奴隶制（约公元250–630年）”，《古代晚期》19（2011年）：248，259.250–630 CE），《古代晚期》19（2011年）：248，259。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān li-āy al-Qur’ān），Aḥmad Shākir 编，24卷。 （贝鲁特：Mu’assasat al-Risāla，1420/2000年），9:59。
• Ṣuhayb（卒于38–9/658–9年）“肤色极红”，是一位来自叙利亚北部的奴隶，后来获得自由。 Khabbāb b. al-Aratt（卒于37/657–8年）是一位来自 Tamīm 部落的阿拉伯人，他是一名铸剑师，曾被俘并沦为奴隶；Ibn Ḥajar，《圣门弟子辨析》（al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba），ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawjūd 和 ʿAlī Aḥmad Muʿawwaḍ 编，8卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1415/1994年），3:65，2:221–2。 奴隶构成了早期伊斯兰教皈依者的主体。 正如 ʿAmmār 回忆道：“我看见造物主的使者，他身边除了五名奴隶、两名妇女和 Abū Bakr 之外，没有其他人。” 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il aṣḥāb al-nabī），第6章。
• Abū Nuʿaym，《圣徒传》（Ḥilya），1:186–7，200。
• Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》（al-Istīʿāb fī maʿrifat al-aṣḥāb），ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī 编，4卷。 （贝鲁特：Dār al-Jīl，1412/1992年），2:134。
• Ibn Qutayba，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），2卷。 （开罗：Dār al-Ḥadīth，1423/2002年），1:243。
• Al-Dhahabī，《圣贤传》（Siyar），3:56；al-Masʿūdī，《黄金草原》（Murūj al-dhahab），Kamāl Ḥasan Marʿī 编，4卷。 （贝鲁特：al-Maktaba al-ʿAṣriyya，1425/2005年），2:241；Ibn ʿAbd al-Barr，《圣门弟子知识总汇》，3:1184；al-Suyūṭī，《论埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），373。
• Ibn Sallām al-Jumaḥī，《杰出诗人等级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），Maḥmūd Shākir 编（[开罗？]：Dār al-Madanī，无日期），1:199–200。
• Al-Bukhārī，《大历史》（al-Tārīkh al-kabīr），Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā 编，9卷。 （贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya，1422/2001年），2:17。
• Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:228；《艾哈迈德圣训集》（Musnad Aḥmad），6:281。
• 在一段著名的圣训中，先知 ﷺ 对年幼的 Usāma 疼爱有加，并说如果他是个女孩，他会为她精心打扮、佩戴首饰，并为她寻得一位丈夫。 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），婚姻篇（kitāb al-nikāh），代求婚姻章（bāb al-shifāʿa fī al-tazwīj）；《艾哈迈德圣训集》，6:222。
• 在一段广为人知的圣训中，先知表达了他对人们质疑他任命 Zayd 和 Usāma 统领军队（当时有更资深的圣门弟子在场）的不满。 《布哈里圣训实录》，征战篇（kitāb al-maghāzī），Zayd b. 征战章（bāb ghazwat Zayd b.）。 Ḥāritha；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），圣门弟子品行篇（kitāb faḍā’il al-ṣaḥāba），Zayd b. 品行章（bāb faḍā’il Zayd b.）。 Ḥāritha。
• Al-Dhahabī 支持关于 Zayd 肤色较浅而其子肤色较深的记载，因为有可靠的报告称两人长相完全不同。 Al-Dhahabī，《圣贤传》，1:222–3。 另见 Abū Dāwūd，《圣训集》（Sunan），离婚篇（kitāb al-ṭalāq），相貌鉴定章（bāb fī al-qāfa）。
• 关于上述先知谈论将 Usāma 嫁出去的圣训，存在一个独特的版本。 在这个版本中，Usāma 的一个黑人（aswad）儿子进入先知 ﷺ 的住处，Umm Salama（据称）说，如果他是个女孩，他永远也嫁不出去。 Al-Wāqidī，《征战史》（Maghāzī），3:125。
• Bernard Lewis，“阿拉伯人的乌鸦”，《批判性探究》12，第1期（1985年）：92，96。
• 对“阿拉伯乌鸦”（Crows of the Arabs）的兴趣，是这种将黑人异国情调化审美的一部分。 这吸引了一些穆斯林诗歌学者，但并非所有人都有同感。 伊本·萨拉姆·朱马希（Ibn Sallām al-Jumaḥī，卒于公元232/846年）和伊本·古泰拜（Ibn Qutayba，卒于公元276/889年）都是非阿拉伯裔的早期逊尼派学者，他们都撰写过阿拉伯诗人史。 伊本·古泰拜对作为一种现象的“阿拉伯乌鸦”非常感兴趣，也关注他们如何利用肤色进行诗歌创作。 另一方面，伊本·萨拉姆对“乌鸦”或黑人身份则毫无兴趣。 他甚至没有提及安塔拉（ʿAntara）的外貌，提到努赛布（Nuṣayb）是黑人也只是随口一提。 引用资源：伊本·古泰拜，《诗歌与诗人》（al-Shiʿr wa’l-shuʿarā’），1:244, 329, 353, 396；伊本·萨拉姆·朱马希，《杰出诗人分级》（Ṭabaqāt fuḥūl al-shuʿarā’），1:152, 2:675。
• 引用资源：贾希兹（Al-Jāḥiẓ），《书信集》（Rasā’il），1:197。
• 引用资源：伊本·罕百里（Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（Musnad），1:203，第1764段。
• 引用资源：参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）中提及的埃塞俄比亚词汇，见“葬礼篇”（kitāb al-janā’iz），“在坟墓上建清真寺章”（bāb binā’ al-masjid ʿalā al-qabr）；“动乱篇”（kitāb al-fitan），“动乱出现章”（bāb zuhūr al-fitan）；“古兰经注释篇”（kitāb al-tafsīr），“众先知章”（bāb sūrat al-anbiyā’）；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），“和平篇”（kitāb al-salām），“无传染与无凶兆章”（bāb lā ʿadwā wa lā ṭiyara）；艾布·达伍德（Abū Dāwūd），《圣训集》（Sunan），“饮料篇”（kitāb al-ashriba），“禁止饮用致醉物章”（bāb al-nahy ʿan al-muskir）。
• 引用资源：例如，参见伊本·希班（Ibn Ḥibbān）关于埃塞俄比亚人在清真寺跳舞的圣训传述。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），2:564。
• 引用资源：刘易斯（Lewis），《阿拉伯乌鸦》，92；伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《中东的种族与奴隶制》（Race and Slavery in the Middle East）（牛津：牛津大学出版社，1990年），50–6。 公元600年代末，黑人非洲奴隶开始出现在新征服的北非穆斯林地区的奴隶市场上。 伊丽莎白·萨维奇（Elizabeth Savage），《地狱之门，天堂之门：北非对阿拉伯征服的回应》（A Gateway to Hell, a Gateway to Paradise: The North African Response to the Arab Conquest）（普林斯顿：达尔文出版社，1997年），73–5。
• 引用资源：大卫·戈登伯格（David Goldenberg），《含的诅咒》（The Curse of Ham）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2009年），172–74, 197；大卫·M·惠特福德（David M. Whitford），《近代早期的含的诅咒》（The Curse of Ham in the Early Modern Era）（伯灵顿，佛蒙特州：阿什盖特出版社，2009年），25–27。
• 引用资源：奥古斯丁（Augustine），《造物主之城》（City of 造物主），第十六卷， 第二章。 2。
• 引用资源：小弗兰克·M·斯诺登（Frank M. Snowden, Jr.），《古代的黑人：希腊罗马经验中的埃塞俄比亚人》（Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience）（剑桥，马萨诸塞州：贝尔纳普出版社，1970年），198, 205。 令人难以置信的是，斯诺登并不认为这些表达具有负面含义，而是将其视为希腊罗马思想中将埃塞俄比亚人视为极端差异的延续（197–215）。
• 引用资源：J.T. 奥尔森（Olsson），《阿拉伯眼中的世界：中世纪伊斯兰学术中气候带的重新评估》，《东方与非洲研究学院公报》第77卷，第3期（2014年）：500–1。
• 引用资源：沙姆斯丁·迪马什基（Shams al-Dīn al-Dimashqī），《陆海奇观精选》（Nukhbat al-dahr fī ʿajā’ib al-barr wa’l-baḥr），编者：M. A. F. Mehren（圣彼得堡：M. M. Eggers et Comp.，1866年），268, 273。
• 引用资源：伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn），《历史绪论》（The Muqaddimah），译者： 弗朗茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal），编者：N.J. 达伍德（Dawood）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1967年），59。
• 引用资源：J. F. 霍普金斯（Hopkins），译者，《西非历史早期阿拉伯文献汇编》（Corpus of Early Arabic Sources for West African History），编者：N. Levtzion（剑桥：剑桥大学出版社，1981年），367。
• 引用资源：苏尤蒂（Al-Suyūṭī）判定此圣训为“圣洁”（ṣaḥīḥ），并将其作为理解人类表型差异的基础。 贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），编者：穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德尔（自费出版，1411/1991年），371。 另见穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī），《圣洁圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），共7卷。 （利雅得：知识图书馆，1995–2002年），4:172，第1630段。
• 引用资源：乔基·埃尔·哈梅尔（Chouki El Hamel），《黑人摩洛哥》（Black Morocco）（剑桥：剑桥大学出版社，2013年），61–71。
• 引用资源：伊本·阿卜杜勒-巴基（Ibn ʿAbd al-Bāqī），《埃塞俄比亚人美德之雕花锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī maḥāsin al-ḥubūsh），编者：阿卜杜拉·穆罕默德·加扎利（科威特：法赫德·马尔祖克新闻基金会，1995年），107–9。 收起阅读 »
伊斯兰如何反对反黑人种族主义？从蒙昧时代到穆斯林社群反思（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。
引言
马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。
我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。
然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”
本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。
启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）
在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。
不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。
简单的答案
对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。
先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。
利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。
尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。
定义一些术语
在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。
Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。
那么明确的反黑人圣训呢？
如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”
我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。
在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。
种族与种族化
如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。
种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。
种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。
当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份
种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。
让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。
然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。
黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。
在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。
当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。
黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？
尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。
然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。
但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。
而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。
无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。
在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。
在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。
事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。
当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：
另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。
这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。
扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。
我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。
反黑情绪的兴起？
公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。
尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？
尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。
无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。
我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。
在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。
对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。
当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。
伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。
有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islam-and-anti-blackness-leaving-ignorance-behind
原文标题：Islam and Anti-Blackness: Leaving Ignorance Behind
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。
副标题：一文读懂反种族主义：从先知教导、黑人穆斯林到社群责任
摘要：本文讨论伊斯兰如何反对反黑人种族主义。作者说明，先知 ﷺ 的教导打破蒙昧时代的种族优越感，也提醒今天的穆斯林社群必须正视反黑人偏见并承担道德责任。
图：伊斯兰教与反黑人种族主义：摒弃无知
本文节选自我的新书《伊斯兰教与反黑人种族主义》（Oneworld出版社，2022年），该书将对这一重要议题进行全面探讨。
伊姆兰之子的深色皮肤无关紧要，因为最值得崇拜的造物主选择了与他对话。 易卜拉欣·本·穆罕默德·卡内米（卒于公元1212-13年），一位从卡内姆移居马拉喀什的学者，关于摩西肤色黑的论述
引言
马利克·本·迪纳尔（卒于约公元127/745年）是巴士拉的一位虔诚学者。 他是一位波斯奴隶的儿子，靠抄写《古兰经》赚取的微薄收入为生。 然而，巴士拉最富有的人，其女儿曾被阿拉伯精英阶层追求，却主动提出将女儿嫁给马利克（这是她自己的主意）。 他拒绝了，说他早已与世俗断绝了关系。 在另一个场合，马利克·本·迪纳尔成了求教者。 当他意识到巴士拉的一位黑人奴隶实际上是城里最真实的“造物主的朋友”时，马利克买下了这名奴隶并将其释放，以便他——马利克·本·迪纳尔——能够追随那名奴隶并作为学生侍奉他。
我很幸运从未遭受过种族歧视。 但我体会到了那位富有的巴士拉家庭和马利克·本·迪纳尔所知晓的道理，这也是所有曾经寻求知识（ʿilm）或祝福（baraka）的人很快就会发现的：一旦一个人尝到了知识的滋味，他便很少在意承载知识的容器的形状或颜色。
然而，我们的偏见根深蒂固。 我们必须以应有的蔑视去对抗它们。 当一些圣门弟子陷入部落沙文主义时，先知穆罕默德 ﷺ 谴责他们的行为是“腐臭的（muntina）”。 在西非最受认可和爱戴的名字与形象中，没有谁比谢赫·阿马杜·班巴（卒于公元1346/1927年）更受尊崇了。 作为来自塞内加尔的沃洛夫学者和苏菲大师，他知道一些来自阿拉伯和柏柏尔北部的穆斯林看不起他。 在他著名著作《通往天堂的路径》（Masālik al-jinān）的开篇中，他写道：“不要因为我来自黑人族群就拒绝（本书的）益处。 在造物主面前最受尊崇的仆人，毫无疑问，是最敬畏的人。 身体的黑色既不代表思想的软弱，也不代表理解力的匮乏。”
本文旨在回答许多细节各异但核心诉求一致的疑问：伊斯兰教是否反黑人？ 此前已有人探讨过这个问题，包括谢尔曼·杰克逊在《伊斯兰教与美国黑人》中的论述，阿卜杜拉·哈米德·阿里在《阿拉伯-穆斯林意识中的“黑人”》中的分析，艾哈迈德·穆巴拉克和达伍德·瓦利德在《以黑人叙事为中心》中的观点，达伍德·瓦利德在《黑人身份与伊斯兰教》中的独立研究，阿卜杜勒哈克·阿沙提在《定义传说：对反伊斯兰的非洲中心主义著作的分析》中的论述，以及伊斯坎德尔·阿巴斯为《Maydan》撰写的文章。 在此，我希望在这些努力的基础上进行更新和扩展，特别是在考虑到最近关于伊斯兰法律和经典中是否存在反黑人情绪的辩论和具体指控的情况下。
启示以人类语言的形式呈现，而建立在启示之上的学术和虔诚传统，同样通过语言和文本的媒介来表达和纪念。 在先知 ﷺ 时代的阿拉伯语言中，在《古兰经》和圣训的经典中，以及在伊斯兰法律和神学的规范传统中，我们发现了大量关于“黑”与“黑色”在字面意义和隐喻意义上运作的多元方式。 本文的一个核心主题是：假设每个人在任何地方都将作为隐喻的“黑色”与作为肤色描述的“黑色”混为一谈，将审美偏好与对人类价值的判断混为一谈，这是错误的。 （在本文中，我将使用“black/blackness”作为颜色描述词，当这些颜色被种族化以描述非洲人等群体时使用“‘black’/’blackness’”，而当涉及当今经常讨论的全球种族概念时，则使用“Black”和“Blackness”。）
在语言层面，我们发现反黑人倾向极其普遍，但并非人们所预期的那种方式。 纵观全球语言，我们发现黑色或黑暗（以及作为其正面对应的白色或光明）的负面隐喻存在于世界各地的主要语言中。 但即使在那些拥有黑色负面隐喻的语言中，当人们描述自己或他人的外貌时，这种情况往往并不适用。 特别是在撒哈拉以南非洲使用的语言中，一个人可以被描述为“黑人”或深色皮肤，而没有任何负面含义。 反过来说，有时我们发现，将黑色视为糟糕或低劣的隐喻会渗透到身体描述中，即使被描述的人看起来与其他肤色的人并无不同。 最后，在某些情况下，对“黑”或相关描述词的负面使用与对某个种族或族群的负面看法毫无关系。 相反，它源于特定的文化习语、习俗或审美偏好。 因此，在语言中，反黑人倾向可能在谈论种族和肤色时缺席，却在其他地方无处不在；它可能在谈论种族和肤色时出现，即使被讨论的人实际上并非“黑人”；它也可能在不涉及更高价值判断的情况下表达品味和审美。
不可否认，许多穆斯林中存在猖獗的反黑人情绪，正如阿马杜·班巴的引言以及一些阿拉伯人将黑人称为“ʿabīd”（奴隶）的可悲习惯所显示的那样。 这是不可辩解的。 但如果这是伊斯兰教的问题，那么它在穆斯林社区中应该会表现得尤为突出。 而事实显然并非如此。 反黑人倾向是一个全球性问题，在阿拉伯基督徒和阿拉伯穆斯林中同样存在，在穆斯林和印度教徒中也一样。 穆斯林社区中的反黑人种族主义是，并且必须继续是需要解决的问题。 但我在这里讨论的不是个人甚至社区的偏见。 我感兴趣的是那种指控，即伊斯兰教作为一种宗教，无论是在其创始经典还是其规范法律中，是反黑人的。
简单的答案
对于许多穆斯林来说，对这些指控的回答很简单。 造物主告诉人类，“你们的肤色和语言的差异”是“他的迹象之一”（《古兰经》30:22），他的启示明确拒绝种族和部落沙文主义。 造物主创造了人类，“分为许多民族和部落，以便你们互相认识，在造物主看来，你们中最尊贵的是最敬畏的人”（《古兰经》49:13）。 事实上，这节经文是启示给先知 ﷺ 的，目的是为了斥责一些顽固的麦加人，他们嘲笑穆斯林“没有比比拉尔更好的人”来执行宣礼，他们称比拉尔为“这只黑乌鸦”。 这促使先知 ﷺ 向麦加民众发表讲话，告诉他们造物主已经驱除了他们在“蒙昧时代”（Jāhiliyya，即伊斯兰教之前的无知时代）中猖獗的傲慢和血统自豪感。 先知宣布，所有人都是阿丹（亚当）的后代，并且“造物主用尘土创造了阿丹”。 正如先知进一步解释的那样，正是这些尘土的不同颜色赋予了人类不同的肤色。
先知圣训中对种族主义的排斥更为明确。 艾布·胡莱赖讲述了一位曾经打扫麦地那清真寺的黑人。 当他去世时，没有人告诉先知 ﷺ。 当先知询问那个人怎么样了，并被告知他已经去世时，先知悲伤地回答说：“你们本该告诉我的。” 艾布·胡莱赖解释说，一些圣门弟子曾以轻蔑的眼光看待那个人，但先知要求带他去那人的坟墓，以便他能为他祈祷。 当一个阿拉伯家庭不接受比拉尔向他们姐妹求婚的提议时（他们的具体反对理由未提及），先知斥责了他们并让他们同意了。 先知 ﷺ 告诉他的追随者：“凭那降示经典给穆罕默德的主发誓，任何人都没有优越于他人的美德，除非通过善行。” 他在辞朝演说中重申了这一点，当时他再次确认全人类都源于一位祖先，并效忠于一位造物主，因此没有任何种族或民族能优于其他种族或民族，除非通过敬畏（taqwá）。
利兹大学的学者（ʿālim）兼博士生塔朱尔·伊斯兰，就《古兰经》和圣训如何解决种族主义这一顽疾提供了深刻的见解。 他指出，人们经常评论说，阿拉伯语中没有前现代的“种族主义”一词（顺便提一下，“种族主义”一词在欧洲语言中也是新词，出现在20世纪30年代，用于描述纳粹意识形态）。 但塔朱尔·伊斯兰指出了先知 ﷺ 去世多年后，圣门弟子艾布·扎尔讲述的一段著名圣训。 当一些穆斯林发现艾布·扎尔坐在沙漠营地里，身边是他的奴隶，两人都穿着同样的简朴衣服时，他们问他为什么不拿奴隶衣服的一部分来为自己做一套更体面的装束。 艾布·扎尔回答说，他曾因提到一名奴隶的母亲是非阿拉伯人而侮辱过他。 当先知得知此事后，他面对面质问艾布·扎尔，并告诉他：“你是一个身上带有蒙昧时代（jāhiliyya）习气的人。” 随后，他教导穆斯林，奴隶“是你们的兄弟。 造物主将他们托付给你们照顾。 因此，凡是造物主托付给其照顾兄弟的人，让他吃自己所吃的，穿自己所穿的，不要让他承担超过他所能承受的工作。 如果让他做让他不堪重负的工作，那就去帮助他。” 塔朱尔·伊斯兰解释说，古典阿拉伯语中确实有一个词对应种族主义。 有一个词用来指代将某些人归入一个群体，仅仅因为当权者宣布他们身体或本质上的某些特征是不可改变的，从而贬低或轻视他们。 那个词就是“蒙昧时代”（jāhiliyya）。
尽管穆斯林社区中长期存在且不可接受的反黑人倾向，但我们必须赞扬许多著名的穆斯林学者，他们在“伊斯兰教是否反黑人”这一问题被以目前的形式提出之前，就已经着手解决它了。 事实上，抵制穆斯林世界中的种族主义和偏见，形成了一个真正的学术写作流派。 第一个解决这个问题的是著名的巴士拉文学家和全能人物贾希兹（卒于公元255/869年），他在其关于《黑人对白人的优越性》（Fakhr al-sūdān ʿālā al-bīḍān）的信札中进行了论述。 随后是巴格达知识分子阿卜杜拉·本·穆罕默德·伊本·希尔希尔·纳希（卒于公元293/906年）的《黑人对白人的优越性论》（Risāla fī tafḍīl al-sūd ʿalā al-bīḍ）。 巴格达学者穆罕默德·本·哈拉夫·伊本·马尔祖班（卒于公元309/919年）的《黑人及其对白人的优越性之书》（Kitāb al-Sūdān wa faḍlihim ʿalā al-bīḍān）。 贾法尔·本·艾哈迈德·本·萨拉杰·穆克里（卒于公元500/1107年）的《黑人苦行之书》（Kitāb Zuhd al-ṣūdān）。 著名的伊本·贾兹（卒于公元597/1201年）撰写的巨著《关于黑人和埃塞俄比亚人优越性的启示》（Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sūdān wa’l-ḥabash）。 麦加学者伊本·阿卜杜勒·巴基（卒于约公元993/1585年）的《关于埃塞俄比亚人美德的刺绣锦缎》（al-Ṭirāz al-manqūsh fī faḍāʾil al-ḥubūsh），大马士革人穆罕默德·巴哈·丁·拜塔尔（卒于公元1328/1910年）的《白人、棕色人和黑人女性之间的夸耀》（Mufākhara bayn al-bayḍāʾ wa’l-samrāʾ wa’l-sawdāʾ），以及伟大的埃及学者苏尤蒂（卒于公元911/1505年）撰写的不少于三篇论文：《提升埃塞俄比亚人的地位》（Rafʿ shaʾn al-ḥubshān）、《关于埃塞俄比亚人报道的蔓生花朵》（Azhār al-ʿurūsh fī akhbār al-ḥubūsh），以及《在白人、黑人和棕色人之间选择优越性的生活漫步》（Nuzhat al-ʿumr fī al-tafḍīl bayn al-bīḍ wa’l-sūd wa’l-sumr）。
定义一些术语
在伊斯兰思想的规范传统中，有几个民族名称（族群名称）、表型名称（具有某种“外貌”的人的名称）和地名（基于地理位置的名称）被用来指代历史上和今天大多被称为黑人的人，其中一些术语相互重叠，或者可以在这些功能中发挥不止一种作用。 这些术语在几个世纪中究竟是如何使用的，需要另一部书长篇幅的研究，但通常这些术语如下。
Aswad（黑色）意味着皮肤非常黑，或者具有“典型的”撒哈拉以南非洲表型。 复数形式 sūdān（“黑人”，在20世纪的阿拉伯语中，该词被 sūd 所取代）指的是来自撒哈拉以南非洲、具有普遍主导表型的人。 对于穆斯林学者，包括居住在这些土地上的学者来说，bilād al-sūdān 指的是萨赫勒地区以及向南延伸至非洲森林地带的区域。 Zanj（既是地名也是民族名称，zanjī 为单数，zunūj 为偶尔使用的复数）指的是东非/东非人，大致来自莫桑比克到非洲之角之间，并向内陆和尼罗河上游延伸的地区的人。 Zanj 也可以更广泛地用作 sūdān 的同义词。 Ḥabash 指的是来自非洲之角的人（该地区被称为 Ḥabasha）。 从公元9世纪到16世纪，这通常仅用于现代埃塞俄比亚和厄立特里亚的地区/居民，但它也经常包括来自索马里甚至肯尼亚北部沿海的人。 Ḥabashī（形容词）首先由埃塞俄比亚人和索马里人中众所周知的某种“外貌”来定义，包括雪松色的皮肤和鹰钩鼻。
那么明确的反黑人圣训呢？
如果事情像先知在辞朝演说中明确的教导那样简单，就不会有太多争论了。 但确实有一些归于先知 ﷺ 名下的圣训诋毁黑人非洲人（被称为 zanj），称他们懒惰、愚蠢、受制于卑劣的欲望，甚至畸形。 然而，这些所谓的先知言论并没有出现在主流圣训集中。 更重要的是，领先的穆斯林圣训评论家已经否认了它们的真实性。 自公元1300年代以来，圣训评论手册中有一个无可争议的观点：任何贬低种族或族群的圣训都不可能出自先知，必然是伪造或错误。 尽管伊本·盖伊姆·贾兹（卒于公元751/1350年）是第一个将其阐述为规则的人，但即使在像艾布·达伍德（卒于公元275/889年）这样的早期评论家中也能看到这一点。 当被问及一位传述者时，该传述者曾说阿伊莎说过：“提防 Zanj [人，即东非人]，因为他们被创造为畸形（mushawwah）”，艾布·达伍德回答说：“无论谁传述这个，都要指控他们[不可靠]。”
我们确实发现此类所谓的圣训被包含在非批判性的圣训集和历史书中，例如塔巴拉尼（卒于公元360/971年）的《Muʿjam》或伊斯法罕著名圣训学者艾布·努艾姆·伊斯巴哈尼（卒于公元430/1038年）的著作。 但这些作者并没有假装他们认为其圣训书中的材料是可靠的。 事实上，他们因包含此类可疑内容而误导民众，受到了著名穆斯林学者的批评。
在某些情况下，此类种族主义思想被归于像沙斐仪（卒于公元204/820年）这样的大学者名下，但这种归属也是不可靠的。 当然，令人不安的是，那些做出此类归属或重复这些归属的学者，并没有发现他们所报道的思想有什么令人反感的地方。 可悲的是，反黑人情绪有着悠久的历史，甚至影响了受人尊敬的穆斯林学者。 本文的一部分将解释关于气候和文化的广泛理解，这些理解解释了为什么此类信仰会被接受。
种族与种族化
如果不先谈论种族，就无法回应有关反黑人情绪的问题。 种族是一个极其复杂的概念，学术界一直在争论它究竟是“民族”和“人民”等古代范畴的延续，还是仅在近代或现代欧洲才出现的产物。 对种族的一种简洁理解是：它是一种基于某些共同特征对人群进行分类的系统。 长期以来人们认为，种族的这种特征必须与身体、生物学或血统挂钩。 然而，观察种族的运作方式，更准确的理解是将这种共同特征视为被赋予个人或群体本质属性且被认为不可改变的任何特质。 当然，谁来定义这些特征并赋予其重要性至关重要，尤其是当种族成为某种形式的歧视或剥夺（即种族主义）的基础时。 种族由一部分人定义并强加于他人，这揭示了作为现实概念的种族和种族主义的一个内在要素：种族主义是由掌权者创造并维护，并施加于那些受其权力支配的人身上的框架。
种族是由人构建的，因此它不是一种自然发生的现象。 但这并不意味着它不是真实的。 事实上，由于种族往往是社会中行使权力和控制的工具，它在人们的生活中是非常真实的存在。 人们常对“种族是社会构建的”这一既定观点感到困惑，因为当他们看到一个肯尼亚人和一个挪威人时，能明显看出两人在外貌上存在不可否认的差异。 这就是迈克尔·哈迪蒙（Michael Hardimon）所称的“极简种族”——即与祖先和地理起源相对应的肤色、发质和常见面部特征上的明显差异。 但作为一种具有意义的种族——即决定哪些身体特征重要的决策——则是一种社会构建。 肯尼亚人可能有耳垂，而挪威人可能没有，但没人会注意到这一点，因为这些身体上的区别并未被社会赋予种族意义。 在现代世界，肤色和发质被赋予了重要意义。
种族可以沿着各种脉络进行阐述，从血统（阿拉伯部落关于 nasab [世系] 和 ʿirq [血缘] 的概念）、族群（爱尔兰人），到种姓（尽管有些人对此有争议）。 甚至宗教也可以被种族化，例如俄罗斯帝国境内将穆斯林归类为鞑靼人的种族/民族，近代欧洲人将所有穆斯林贴上“摩尔人”或“土耳其人”的标签，以及“穆斯林”在现代西方成为一种被种族化的身份。 在最后一种情况下，“穆斯林”被置于该类别中，他们的行为和言论被西方社会定义的框架（如恐怖主义、极端主义、荣誉谋杀等）所解读，并受到其社会权力结构的对待。 这种种族化抹杀了任何特定穆斯林实际的信仰或想法。 他们的“穆斯林身份”已经定义了他们。 有时，被种族化的身份看起来可能与其他身份并无不同。 例如，塞尔维亚民族主义者对波斯尼亚穆斯林实施了种族灭绝，而后者在外貌和语言上与他们的塞尔维亚和克罗地亚邻居并无二致。 但他们已被妖魔化为“土耳其人”。
当然，表型——即一个人在头发、肤色、骨骼结构等方面的外在表现——是定义种族的便捷载体，因为它对每个人来说都是即时可见的，每个人都能知道你的类别。 我们的外貌——身体的躯体现实——可能是自然的一部分。 但我们的“颜色”仍然是一种社会构建，通常处于种族这一宏大构建之内。 语言学家们争论人类在语言的基本层面上是否共享一个标记颜色的通用模板（例如，所有社会是否看到世界上的基本颜色相同等）。 但毫无争议的是，不同社会在运用颜色来描述人的外貌，以及更重要地，将他们置于社会类别和等级制度中时，存在差异。 美国和巴西提供了有益的对比。 在美国，黑人和白人的种族类别是由一个深陷于剥削和控制非洲奴隶的社会所发展的。 1656年，弗吉尼亚州法院做出了一项简单的裁决，确立了后来被称为“一滴血原则”（技术上称为下行同化）的规定。 这将定义黑人和白人这两个阶级，即被奴役与自由、无权与拥有权利。 巴西社会对颜色和种族的构建方式截然不同，其基于颜色和族群的种族类别比美国多得多。 在巴西，人们如何自我认同被赋予了更大的权重，他们甚至可以选择转换认同。 除了长期以来通过各种颜色和血统进行自我认同的社会传统外，过去二十年里，巴西政府引入了一套平行系统，将巴西人划分为五个官方种族群体。
先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区的种族与黑人身份
种族和肤色在其他社会中的运作方式的差异，往往给西方人，尤其是美国人带来障碍。 后者尤其倾向于将美国的种族类别强加于其他时代和地点，这种错误扭曲了关于伊斯兰教和黑人身份的讨论。
让我们以“白人身份”为例。 正如阿卜杜拉·哈米德·阿里（Abdullah Hamid Ali）所展示的那样，前伊斯兰时期和早期伊斯兰时期的阿拉伯人使用“白色”（abyaḍ）并非主要用于描述表型（肤色），而是作为一种隐喻来传达高贵和纯洁。 它经常与“黑色”一起在好/坏的二元对立中发挥作用，正如《古兰经》中使用的面孔变黑和变白的意象。 这部圣书谴责了古莱什人对生下女儿的失望：如果他们被告知生了女儿，“他们的脸就变黑了”（16:58）。 《古兰经》还区分了那些在尘世生活中信仰的人与那些不信道的人的命运，“在某些脸面变白，某些脸面变黑的日子”（3:106）。
然而，白色与黑色的隐喻二元对立是关于价值和道德的。 对于许多《古兰经》的穆斯林学者来说，审判日信士的脸变白、不信道者的脸变黑，严格来说是隐喻性的，而非字面意义上的。 脸部的变黑和变白表达了对自己在世上生活方式进行清算时的绝望或喜悦。 即使对于那些认为审判日人们的脸会字面意义上变黑或变白的学者来说，也没有任何概念认为这与非洲人或“白人”的表型有关。 正如法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī，卒于606/1210年）所描述的那样，审判日他们脸部的黑色将是源于无知并随后显现在脸上的心灵黑暗。 那将是完全超脱尘世的，“一种不同于所有其他黑色类型的黑色”。 同样，库尔图比（al-Qurṭubī，卒于671/1272年）等人提供了一份报告，称那些脸部变白的人将拥有“如冰般洁白”的脸，而不是某种传统“白人”表型意义上的“白”。
黑/白隐喻二元对立在早期阿拉伯人对表型的描述中并没有对应物。 事实上，在早期伊斯兰阿拉伯，白色甚至不是阿拉伯人用来描述肤色最浅的人或当今最接近“白人”表型的人的术语。 事实上，当“白色”被用于肤色时，它并不一定是正面的。 它经常被用来描述白癜风（baraṣ）引起的色素脱失。 否则，正如著名的大马士革学者扎哈比（al-Dhahabī，卒于748/1348年）所解释的那样，当早期阿拉伯人描述某人的皮肤为白色（abyaḍ）时，他们指的是“小麦色（al-ḥinṭī al-lawn），带有深色调（bi-ḥilya sawdāʾ）”——用我们的话说，是一种深橄榄色调。 阿拉伯-伊斯兰作者将叙利亚和安纳托利亚常见的更白皙和红润的肤色描述为红色（aḥmar）或白皙红润（ashqar）。 非常重要的一点是，当黑色（aswad）被用来描述一个人的肤色时，它既可以指与非洲表型相关的棕色范围，也可以指与非洲毫无关联的人的肤色。 正如艾哈迈德·穆巴拉克（Ahmad Mubarak）和达伍德·瓦利德（Dawud Walid）所展示的那样，当早期阿拉伯人将某人描述为“黑色（aswad）”或“深色（ādam）”时，这并不一定意味着他们是非洲人，甚至不意味着他们有任何非洲血统。 它描述的是肤色。 这些颜色描述符并不会自动暗示当今被刻板印象为“黑人身份”的一部分的其他特征，如紧卷的头发、宽鼻子或厚嘴唇。
在圣训汇编中，描述人类的主要颜色类别不是白色和黑色，而是二分的“红与黑”或三分的“红、白、黑”。 当先知穆罕默德 ﷺ 从他的住处出来，发现他的同伴们正在诵读《古兰经》时，他说：“赞美安拉！ 安拉的经典是一部，而在你们中间有红色的（aḥmar）、白色的（abyaḍ）和黑色的（aswad）……。” 在“红与黑”的划分中，证据表明早期阿拉伯人认为自己属于“黑色”群体。 如果先知穆罕默德 ﷺ 在同伴中看到了红色、白色和黑色，如果肤色最浅的是叙利亚人或希腊人，而肤色最深的是非洲人，那么中间群体，即“白色”，就是当时普通的阿拉伯人。 这支持了扎哈比的说法，即在早期伊斯兰历史背景下，“白色”肤色是我们今天所说的橄榄色或小麦色调。
当面对我们今天所说的“白人”表型，即北欧或西欧人的表型时，早期阿拉伯-伊斯兰世界的学者和旅行者处于他们描述能力的边缘。 他们不得不将他们归类为白皙红润（shuqr ḥumr），正如伊本·法德兰（Ibn Faḍlān）在921-2年于伏尔加河遇到罗斯人（斯堪的纳维亚人或斯拉夫人）时所做的那样。 或者他们甚至将其描述为近乎蓝色，正如马苏迪（al-Masʿūdī，卒于345/956年）描述斯拉夫人和日耳曼民族那样。 一位九世纪的穆斯林学者贬低斯拉夫人及其同类的肤色为“介于浅色、红润、白化病和丑陋的白色（mughrab）之间”。
黑乌鸦：为什么在阿拉伯地区“黑色”是不好的？
尽管《古兰经》可能明确反对基于部落或民族的歧视，尽管先知穆罕默德 ﷺ 可能曾斥责他周围的阿拉伯人看不起比拉勒（Bilāl）和其他他们认为地位低下的人，但在经过认证的圣训中似乎仍有明显的反黑人种族主义表达。 例如，在一段圣训中，先知指示他的追随者服从他们的指挥官，即使该指挥官是一名非洲奴隶。
然而，草率地评判这类圣训是不准确的。 如果认为所有对“黑色”皮肤的负面提及都是反黑人情绪的表达，那就陷入了美国的陷阱，即假设历史上的每个人都像我们一样理解种族、颜色和价值。 在我们早期伊斯兰（以及一些前伊斯兰）历史的记录中，我们发现有人因“黑色”而被贬损的例子，但也发现它被客观地提及，没有任何负面含义。 伊斯兰传统中一些最早期的作品的作者，如伊本·卡尔比（Ibn al-Kalbī，卒于204-6/819-20年）和他的学生伊本·萨德（Ibn Saʿd，卒于230/245年），经常提到一位出身高贵的阿拉伯人是“黑色”的，或者他们的母亲是“黑色”的，没有任何负面含义的暗示。 通常，一份报告在叙述某些不相关的事情时会顺带提到某人是“黑色”的。 马利克（Mālik，卒于179/795年）的《穆宛塔圣训集》（Muwaṭṭaʾ）中包含一份报告，一名男子带了一名“黑人女奴”去见先知穆罕默德 ﷺ，看看她是否是穆斯林，因为他需要释放一名穆斯林奴隶来赎罪（kaffāra）（对于某些罪行，《古兰经》规定要释放一名穆斯林奴隶）。 她的“黑色”与此无关。
但为什么在某些情况下，某人的“黑色”会被负面地引用，比如命令服从指挥官，即使他是“黑人”奴隶？ 为了理解这一点，我们必须记住，在先知穆罕默德 ﷺ 生活和传达信息的阿拉伯西部，部落就是一切。 没有我们所认识的政府或正式的法律机制。 只有家庭和部落提供安全保障，只有祖先的习俗和方式来区分是非。 成为一个强大或大家庭的一员，并在更大范围内成为部落的一员，就是安全的。 那些缺乏这种支持的人生活在不稳定的境地中。 局外人，无论是没有部落的人，还是来自遥远地方、家庭远在天边的人，都是最脆弱、最不受尊重的。
而没有比奴隶更彻底的局外人了。 事实上，许多世界奴隶制历史的学者认为，正是社会中的边缘化定义了奴隶制。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯地区并不是一个奴隶在经济中发挥关键作用的社会，不像罗马帝国或美国南部。 奴隶在整个阿拉伯地区都有，但数量并不巨大。 有些是在麦加附近的市场上买来的，有些是在突袭中被俘虏，然后要么被留作奴隶，要么在市场上作为奴隶出售。 对先知时代麦地那的研究表明，许多奴隶来自埃塞俄比亚，有些来自叙利亚的拜占庭世界。 但最大的群体是来自其他阿拉伯部落的俘虏。
无论肤色或原籍地如何，这些奴隶都是边缘化的局外人。 当一个高贵的阿拉伯代表团来麦地那见先知穆罕默德 ﷺ 时，他们发现他与比拉勒、苏海布（Ṣuhayb）、哈巴布（Khabbāb）和阿马尔（ʿAmmār）坐在一起，坐在“信士中的弱者”中间。 这些阿拉伯人向先知抱怨，因为他们不想让其他阿拉伯人看到他们“与这些奴隶在一起”。 这四名被点名的穆斯林是伊斯兰教最早、最坚定的皈依者之一。 将他们联系在一起的不是他们的肤色。 比拉勒看起来像非洲人，阿马尔的母亲可能是埃塞俄比亚人。 但苏海布是“极度红润的”，来自叙利亚北部。 而哈巴布是来自塔米姆（Tamīm）部落的阿拉伯人，他曾被俘虏并作为奴隶带到麦加。 在阿拉伯代表团眼中，将他们联系在一起的是他们在阿拉伯社会中的边缘地位，即他们的“软弱”。 因此，那些阿拉伯人错误地称他们所有人为奴隶，即终极的局外人（事实上，该群体中的大多数人曾是奴隶，皈依了伊斯兰教，随后被其他穆斯林买下并释放）。 在这次以及先知穆罕默德 ﷺ 申明安拉所尊重的不是财富、家庭或地位，而是信仰和善行的其他例子中，我们看到他所接纳的这些穆斯林的共同点不是肤色或奴隶身份，而是边缘性，即他们在部落社会中作为局外人的地位。
在先知时代的阿拉伯地区，黑色或非洲身份本身并不负面。 黑色之所以会引起蔑视或偏见，是因为它是作为局外人的强烈标志。 我们在先知穆罕默德 ﷺ 的生平中反复看到，被贬低的是局外人身份，而不是黑色，即使黑色被提及。 “黑乌鸦”比拉勒在麦地那寻找妻子时遇到了困难。 但还有更多关于波斯人萨尔曼（Salmān）在婚姻上被拒绝的故事。 萨尔曼并不像比拉勒那样是“黑色”的。 但他曾像比拉尔一样身为奴隶，也像比拉尔一样，在阿拉伯社会中显得格格不入。 当有人质疑他的出身时，萨尔曼会回答说，他是伊斯兰之子萨尔曼。 事实上，对比拉尔而言，被贬低为“黑人”意味着什么，对萨尔曼而言，被要求说明出身就意味着什么：这残酷地提醒了他们在阿拉伯部落社会中的局外人身份。
在伊斯兰教初期的阿拉伯，最糟糕的处境就是成为局外人，处于边缘地位，无论此人是来自安条克附近还是埃塞俄比亚的俘虏。 因此，肤色黑可能被视为负面，因为它标志着局外人的身份。 但我们不应将某种可能的诱因与原因本身混为一谈。 著名的前伊斯兰时期诗人兼战士安塔拉·本·沙达德曾提到他自己的肤色——他是阿布斯部落一位阿拉伯贵族与一名非洲女奴所生——以及他在通过战场功绩赢得父亲和部落尊重之前所受到的轻视。 但安塔拉受到轻视并非因为他是“黑人”。 他受到轻视是因为他是女奴之子（因此他本人也是奴隶），而他的父亲长期拒绝承认他是自己的儿子。 因此，他是一个边缘化的局外人。
事实上，当“肤色黑”并不代表局外人身份时，它就变得微不足道了，正如我们在那些深植于部落体系中的个人身上所看到的那样。 指出一位阿拉伯贵族的母亲是“黑人”毫无意义，因为他们的归属感，乃至他们的贵族身份，都是由其父亲的地位所保障的。 古莱什部落的阿拉伯贵族，如萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜，要么是“黑人”，要么有非洲血统。 萨夫万的母亲是埃塞俄比亚人，而阿慕尔和欧麦尔的母亲虽然是阿拉伯人，但肤色黝黑（sawdāʾ）。 阿慕尔甚至被描述为“身材矮小且带有黑色（sawād）”，而欧麦尔的祖母也来自埃塞俄比亚。
当一个人的部落地位得到确认时，肤色黑就不再具有意义。 将安塔拉的危险处境与另一位阿拉伯诗人阿慕尔·本·沙斯的儿子阿拉尔进行比较，阿拉尔是他与一名“黑人”女奴所生。 阿慕尔的妻子贬低了竞争对手为他生的儿子，于是阿慕尔回答道：
她试图惩罚阿拉尔，以及那些寻求安拉惩罚的人，我以生命起誓，他们冤枉了他。 因为如果阿拉尔不够白皙（wāḍiḥ），我确实喜爱那体态丰满者（dhā al-mankib al-ʿamam）的黝黑肤色（jawn）。 如果阿拉尔不能约束自己，我已经从他那里承担了这一切；我无法隐瞒。 所以，如果你与我同在或希望与我为伴，对他要像碗里准备好的黄油一样温和。 否则，离开吧！ 就像骑手驱赶他们口渴的坐骑（去饮水），在崎岖的道路上奔波。
另一个有力的例子出现在一组存疑的圣训中，即使它们不可靠，也揭示了早期阿拉伯伊斯兰社会的许多动态。 一则圣训描述了先知穆罕默德 ﷺ 如何据称推迟了所有朝觐者从阿拉法特平原的出发时间，以便他的同伴乌萨马·本·扎伊德能从差事中返回。 当他回来时，那里来自也门的人看到乌萨马“塌鼻且肤色黝黑”。 他们向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨道：“这就是你今天阻止我们出发的原因吗？” 叙述者乌尔瓦·本·祖拜尔（卒于公元93/711-2年）补充说，也门人之所以在叛教战争中反抗伊斯兰，是因为“他们轻视先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，我们的理解是，这指的是他关于乌萨马·本·扎伊德的命令。
这则圣训的传述链条存在明显的断裂，且仅通过一条链条传述，因此在历史上并不可靠。 然而，它在伊斯兰早期至少被一些穆斯林传播，似乎表达了真实的排黑情绪。 但如果仅停留在这一结论上，就忽略了塑造这篇报道的紧张局势和争议的真正原因。 再一次，这里的肤色黑仅仅是作为局外人身份的代名词。 乌萨马的父亲扎伊德·本·哈里萨是首批皈依伊斯兰教的人之一，也是《古兰经》中为数不多被点名提及的人之一。 他由先知穆罕默德 ﷺ 抚养长大，深受先知喜爱，他的儿子也同样深受先知宠爱。 当扎伊德成年后，先知视他为有能力的领导者，并让他负责重要的军事行动。 在先知去世后的几年里，甚至有一种观点认为，如果扎伊德比先知活得更久，先知穆罕默德 ﷺ 会让他成为继任者。 先知对乌萨马的喜爱和尊重与对他父亲的喜爱和尊重是一样的。 乌萨马像先知的孙子一样被抚养长大，先知在童年时对他百般呵护，在成年后视他为高效的指挥官和领导者。 乌尔瓦·本·祖拜尔提到的关于乌萨马的“先知穆罕默德 ﷺ 的命令”，令一些穆斯林感到愤怒，这并非指他推迟离开阿拉法特。 而是指先知即使在有更资深的同伴在场时，仍让乌萨马负责任务，包括先知穆罕默德 ﷺ 在临终前指派给乌萨马的一项任务。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的继任者们继续对乌萨马保持高度尊重。 在叛教战争期间，哈里发阿布·伯克尔让他负责麦地那的事务。
扎伊德和乌萨马在伊斯兰教中地位崇高，但他们在希贾兹的部落社会中确实是局外人，而该社会在早期穆斯林社区中仍占主导地位。 扎伊德不仅不是来自古莱什部落或任何主要部落，他还是通过奴隶市场来到麦加的。 他小时候在也门被奴役并被卖到麦加，先知穆罕默德 ﷺ 买下了他并释放了他。 可靠的圣训揭示了先知穆罕默德 ﷺ 让这样一个局外人指挥麦加和麦地那的阿拉伯贵族是多么具有争议性，当先知穆罕默德 ﷺ 给予乌萨马·本·扎伊德他认为应得的显赫地位时，先知不得不再次面对这种愤怒。
我们不确定扎伊德长什么样，部分原因在于，关于他外貌的说法显然是为了强调他的局外人身份。 所有现有的报告都称扎伊德的父母都是也门的阿拉伯人，但有一份早期报告称他身材矮小、肤色极深（shadīd al-udma）且鼻子扁平。 相比之下，伊本·萨阿德指出，也有报道称扎伊德肤色白皙（abyaḍ），像宰海比这样的学者认为这是最可靠的说法。 另一方面，学者们一致认为乌萨马肤色黝黑（aswad），就像他的埃塞俄比亚母亲一样。 但是，虽然这在萨夫万·本·乌马耶、阿慕尔·本·阿绥和欧麦尔·本·哈塔卜等阿拉伯贵族身上并不引人注目，但在伊斯兰早期流传的提及乌萨马肤色的报告却起到了贬低他的作用。 在围绕扎伊德和乌萨马的这种紧张关系中，肤色黑成为了人们对先知穆罕默德 ﷺ 衡量某人功绩而非其在部落社会地位的偏好所产生不满的代名词。
反黑情绪的兴起？
公元8世纪和9世纪，阿拉伯文学中出现了一种不同寻常的现象：人们对一群前伊斯兰时期和伊斯兰早期的阿拉伯诗人产生了浓厚兴趣，他们被称为“阿拉伯乌鸦”。这三位诗人的父亲是阿拉伯人，但母亲是非洲女奴（或肤色极深的阿拉伯人），他们的外貌被描述为“黑色”（安塔拉、哈法夫·本·纳德巴和苏莱克·本·乌迈尔，有时还会提到其他几位）。 他们诗歌中出现的一个主题是，将他们似乎承认的丑陋外表和低微的奴隶身份，与他们高尚的品格进行对比。
尽管东方学家伯纳德·刘易斯因许多事情受到批评，但他指出“阿拉伯乌鸦”这一主题只是阿拉伯诗歌中昙花一现的时尚，这一点是非常正确的。 而他解释说，他们的许多诗歌和围绕他们的故事带有后世虚构的痕迹，而非前伊斯兰和早期伊斯兰阿拉伯文化的真实表达，这一点就更为准确了。 正如我们在此反复强调的，对于先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人来说，肤色和外貌本身并不重要。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 已经明确表示，利用某人的血统或肤色来引起对其地位的关注是不可接受的。 当麦加人嘲笑他们曾经的奴隶、如今的征服者比拉勒为“黑乌鸦”时，先知和《古兰经》都斥责了他们。 然而，在9世纪，著名的穆斯林学者撰写了关于诗歌的书籍，将“阿拉伯乌鸦”神圣化或赋予了某种迷恋色彩。 正如贾希兹所写，非洲人当时在想：“在蒙昧时代，你们（阿拉伯人）视我们为你们女性的良配。 但现在，当伊斯兰的正义降临时，你们却认为那是错误的？” 究竟是什么发生了变化？
尽管伯纳德·刘易斯有种种缺点，但他提供了一个令人信服且合理的解释。 在先知时代的阿拉伯半岛，埃塞俄比亚并未被视为原始民族的原始土地。 它是一个受人尊敬的邻居和避难所，穆斯林曾在此寻求安全并生活多年。 古埃塞俄比亚的语言和文化为汉志地区的阿拉伯人所熟悉，他们经常引用其词汇和习俗。 汉志地区的阿拉伯人所见到的许多埃塞俄比亚人，大多是在袭击中被俘或在市场上买来的奴隶。 但埃塞俄比亚人也因其他原因出现在麦地那等地，例如作为访客或代表团成员。
无论出身如何（最大群体似乎是阿拉伯人），奴隶在先知时代的整个阿拉伯半岛都存在，尽管数量不多。 他们是袭击和小型劳动力贸易的结果。 然而，当穆斯林征服了大中东地区后，他们发现自己处于一个中心位置，并管理着一个几个世纪以来奴隶劳动一直是经济和社会重要组成部分、且国际奴隶贸易是主要商业活动的地区。 这些奴隶大多不是黑人非洲人——他们是柏柏尔人、波斯人、突厥人、日耳曼人、斯拉夫人等。但穆斯林（当时仍以阿拉伯人为主）开始接触到来自东非海岸和上尼罗河谷等遥远地区的黑人非洲人，而他们接触到这些人时，他们主要是作为奴隶。 尽管被带入中东和北非伊斯兰核心地带的大多数奴隶是斯拉夫人、突厥人、希腊人或其他民族，但黑人与奴隶制的联系在中东和北非的伊斯兰核心地带变得越来越紧密。
我不清楚这究竟为何发生。 为什么公元8世纪和9世纪的穆斯林没有开始将突厥人、印度人或斯拉夫人——这些被大量掠夺为奴隶的群体——与奴隶制联系起来？ 这可能是因为阿拔斯帝国毗邻突厥地区，并与印度有商业往来，穆斯林与这些群体的互动过于复杂，以至于无法形成简单的刻板印象。 但这并不能解释为什么斯拉夫人没有被与奴隶制联系在一起（不像在西欧那样，在那里“斯拉夫”这个词字面意思就变成了“奴隶”）。 也许从撒哈拉以南或东非海岸内陆带来的非洲人的外貌特征，与巴格达“普通”穆斯林的长相差异足够大，从而形成了这种与奴隶制的联想。 但这种想法对巴格达这类城市中“普通”穆斯林习惯看到什么做了很多假设，而我们已经知道，非洲人或深色皮肤的阿拉伯人并非闻所未闻。
在中世纪的伊斯兰世界，关于各文化及其特征的普遍观点对非洲人确实不太友好，正如我们所见，当时广泛流传着关于他们欲望无度、外貌畸形和愚蠢的说法。 但人们对斯拉夫民族和突厥人也持有类似的负面看法。 伊斯兰文明中占主导地位的地理学和相关的气候民族学，建立在盖伦（卒于公元216年左右）和托勒密（卒于公元170年左右）的希腊-罗马医学和地理学基础之上，其核心是将世界划分为不同的气候带，并认为气候塑造了人的体质和气质。 因此，希腊-罗马对非洲人深色皮肤的一种常见解释是，太阳的热量灼伤了他们的皮肤，或者导致他们的血液沸腾并涌向皮肤表面。 希腊-罗马的作者们当然认为黑人非洲人的外貌与众不同，并提出了一些理论来解释这种现象以及其他人类表型特征，但他们对非洲人的看法并非本质上是负面的。 黑人非洲人虽然与众不同，但并不比其他人更好或更差。
对黑色/非洲属性的强烈负面联想，仅出现在地中海地区基督教的早期几个世纪（历史学家通常称之为古典时代晚期）。 这至少部分归因于基督教话语中将身体描述与黑色象征罪恶的隐喻性联想融合在了一起。 《旧约》讲述了臭名昭著的“含的诅咒”，即诺亚诅咒了他儿子含的后代，而含的后代被认为居住在非洲，并注定要沦为奴隶。 这个故事演变成了含的后代不仅被诅咒沦为奴隶，还被诅咒拥有黑色的皮肤；这一版本最早出现在公元四至五世纪的《塔木德》以及七世纪初的一篇基督教文献中。 我们可以看到，在奥古斯丁（卒于公元430年）等具有影响力的教会神父的著作中，关于“含的诅咒”导致肤色变黑和奴役的传说，与希腊-罗马关于肤色和环境的“科学”理论融合在了一起。 他解释说，含的后裔继承了世界上炎热的南部地区，他们依然远离正义，内心因急躁和异端邪说而焦灼。 如果黑色代表被诅咒和罪恶，那么它的对立面就是纯洁和虔诚。 因此，来自卡帕多西亚的著名主教尼萨的格列高利（卒于395年）声称，基督来到世上是为了让“黑人”变“白”，并称在天国里，埃塞俄比亚人将会变“白”。
当穆斯林进入大地中海和波斯世界，并开始与当地的文化遗产融合时，中世纪的穆斯林作者普遍认为，包含现代中东在内的中间地带气候最为温和，因此那里的人们拥有最平衡的头脑和身体。 居住在极北地区（斯拉夫人、突厥人等）和极南地区（黑人非洲人）的人们，都被认为愚笨且缺乏理性，尽管斯拉夫人性格寒冷，而黑人非洲人则“火热”且野蛮。 沙姆斯丁·迪马什基（卒于伊斯兰历727年/公元1327年）在他的地理学著作中直接引用盖伦的理论来解释表型和性格，他对黑人非洲人的描述最为负面，他指出最遥远的埃塞俄比亚人与斯拉夫人有一些共同的习俗。 他指出，伊本·赫勒敦（卒于伊斯兰历808年/公元1406年）用希腊-罗马的科学描述来解释为什么生活在极南地区的非洲人头脑原始且从未接受过启示，这一理论同样适用于斯拉夫人。 伊本·马吉德（活跃于15世纪中叶） 在他的航海指南中提到，加奈姆以南居住着“白人”，他们之所以肤色白皙是因为远离太阳，就像突厥人一样。
伊斯兰学术和文化遗产也吸收了“含的诅咒”这一说法，它成为了他们解释非洲人表型的常规内容之一。 但许多穆斯林学者，包括一些重要的学者，都拒绝了这一说法。 他们认为这与可靠的圣训相矛盾，且在科学上毫无根据。 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī）、苏尤蒂（al-Suyūṭī）及其他权威圣训学者指出，“含的诅咒”（Curse of Ham）源于圣经传说，在《古兰经》或圣行中并无可靠的传述系统（isnad）。 先知穆罕默德 ﷺ 在一段可靠的圣训中解释道，人类肤色的多样性源于造物主创造阿丹（Adam）时所用尘土颜色的不同。 像伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn）这样的学者拒绝接受“含的诅咒”这一说法，因为他们认为肤色是由环境决定的（这实际上是正确的！）。 尽管有这些穆斯林学者的反对，但显而易见，即使在公元700年代，穆斯林也受到了这种观念的影响，即诺亚诅咒了他的儿子含的后裔——非洲人，使他们既是“黑人”又是奴隶。
有些人指责称，西方社会对黑人非洲人的负面看法，是随着十一和十二世纪伊斯兰科学与哲学的传入而从穆斯林世界引入的。 但这一主张建立在一个错误的假设之上，即认为在西方基督教世界与伊斯兰文明中世纪接触之前，并不存在这些负面看法。 正如我们所见，早在西方基督徒阅读任何伊斯兰学术著作之前，他们就已经在圣奥古斯丁（St. Augustine）等西方基督教支柱人物的著作中接触到了“非洲人的表型意味着罪恶与放纵”这一观念。 收起阅读 »
戴头巾的穆斯林女性经历了什么？一文读懂头巾与性别化伊斯兰恐惧症
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
原文标题：Hijab, Gendered Islamophobia, and the Lived Experiences of Muslim Women
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。
副标题：穆斯林女性指南：从日常歧视、身份压力到社会偏见
摘要：本文研究戴头巾穆斯林女性的真实经历。作者说明，性别化伊斯兰恐惧症不仅是抽象偏见，而会在工作、学校、公共空间和日常互动中影响女性的安全感与身份表达。
图：希贾布、性别化的伊斯兰恐惧症以及穆斯林女性的生活经历
引言
当全世界怀着日益增长的忧虑等待2020年美国总统大选结果时，穆斯林女性无论是在线上还是线下，在个人层面还是群体层面，都在持续讨论着不仅是特朗普第二次当选总统的后果，还有全国范围内支持他的广大选民所带来的影响。 特别是许多佩戴希贾布的穆斯林女性，对于在公共场合——甚至是在她们自己的家乡和熟悉的社区空间里——被明显且可识别为穆斯林，产生了新的或加剧的恐惧与焦虑感。 尽管这种讨论可能有所加剧，但它们并非新鲜事，随着美国乃至全球民粹主义和民族主义情绪的抬头，这些讨论变得越来越频繁。 在全球范围内，法国近期发生的暴力事件以及随后法国政府对国内穆斯林的打压，再次凸显了西方社会中穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性而言，讨论的很大一部分不仅围绕宗教，还围绕性别，在许多情况下，还围绕着她们伊斯兰身份的物理标志：希贾布。
伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱莉安·哈默（Julianne Hammer）所言，它是一种“在帝国意识形态、政治权宜之计以及对民族主义、种族和宗教不安全感的利用等因素交织下产生并再生产的意识形态建构”。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以通过许多层面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的研究中，一个至关重要的维度是性别，它帮助我们和其他人更好地理解穆斯林在这种形式的种族主义下的生活现实。 理解性别化的伊斯兰恐惧症经历，有助于具体化穆斯林“他者”在民族主义主体或主流文化群体眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性对伊斯兰恐惧症的经历是截然不同的。 在将穆斯林女性客体化的主流叙事中——这些叙事往往利用希贾布的形象来达到目的——与她们联系最紧密的原型是被压迫和处于危险中的受害者。 与此同时，穆斯林女性被视为对自由价值观的威胁，从而为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表征与佩戴希贾布的穆斯林女性的真实生活经历形成了鲜明对比，后者的经历是复杂的，远不止于单一的刻板印象。
本文探讨了穆斯林女性在佩戴希贾布时，关于种族、种族化和伊斯兰恐惧症的经历。 通过叙事过程，我们强调了穆斯林女性个人的经历，以此将她们与北美社会中种族、宗教和归属感的更广泛背景联系起来。 在其他地方，关于叙事及其对于理解种族和种族主义现实的重要性，已经有了详细的讨论。 通过叙事，边缘化和受压迫者的声音得以被听见，取代了社会中主导群体的叙事。 通过这种方式，本文将利用希贾布，以及佩戴它的穆斯林女性的个人和集体经历，作为理解西方伊斯兰恐惧症运作机制的视角。 本文中包含的故事摘自多项探讨北美穆斯林女性伊斯兰恐惧症经历的访谈。
作为性别化经历的伊斯兰恐惧症
1989年，金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw）提出了“交叉性”（intersectionality）这一术语。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们往往掩盖了群体内部的重要差异。 换句话说，女权主义运动往往将所有女性视为经历相同，而反种族主义运动则将所有有色人种视为经历相同，双方都对有色人种女性所处的重叠空间缺乏理解。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖了多种身份的叠加——包括种族、阶级、性别和公民身份等——以及在这些社会身份类别内部和针对这些类别的结构性边缘化，如何共同作用，为那些认同多个边缘化群体的人带来独特且多层次的整体体验。 克伦肖认为，同一群体内部的人——例如女性——可能携带不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 她举例写道：
同样，谈到穆斯林时，必须认识到并非所有穆斯林经历伊斯兰恐惧症的方式都相同。 伊斯兰恐惧症在多个层面上运作，并因种族、阶级和性别等斗争而加剧。 因此，对于穆斯林女性来说，伊斯兰恐惧症不仅与宗教有关，也与性别有关。 带着这种视角，我们可以审视佩戴希贾布的穆斯林女性所面临的内在化、人际间和结构性的互动，将其视为性别化伊斯兰恐惧症的形式。
为了理解希贾布在穆斯林女性伊斯兰恐惧症生活经历中所扮演的角色，以及她们如何被看待、理解和对待，我们必须首先审视西方社会构建穆斯林女性形象的更广泛方式。 正如人们所称的“妇女问题”，在历史上一直被殖民势力用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 特别是希贾布，往往处于将穆斯林女性客体化的叙事中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及女性戴面纱的极端关注，而殖民社会自身女性的教育、就业和选举权问题却被忽视了。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军们组织了一场示威，法国女性在公共场合摘掉阿尔及利亚女性的面纱，以象征法国为该国带来的“解放”。 快进到21世纪，9/11事件后的“反恐战争”叙事在很大程度上依赖于将穆斯林女性从其压迫性的父权社会中“拯救出来”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，佩戴希贾布的穆斯林女性形象常被用来象征一种性别压迫，从而为美国军事占领辩护，甚至使其成为必要，这种框架也获得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，希贾布长期以来一直是一个争议焦点，反复试图在公共空间禁止它，往往反而激发了穆斯林女性对这一习俗更强的坚持和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所言，希贾布“已经成为文化冲突的标志和象征，其意义远不止是一块布”。 这些关于希贾布的形象和叙事在流行媒体和政治话语中被不断生产和再生产，并影响着今天人们理解希贾布的方式。 反过来，这些叙事也在塑造佩戴希贾布的穆斯林女性的生活经历中发挥了作用，我们将在本文中审视其中的一些。
社会中的伊斯兰恐惧症经历
本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔（Noor）的年轻女性，她是一位皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的互动，总体上似乎并不太负面。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得她经历的歧视较少，因为她是主流文化的一员，也是伊斯兰教的皈依者。 尽管如此，努尔的评论有趣之处在于，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不严重，但她个人曾因穆斯林外表而成为攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一件具体事件：
当被追问时，努尔详细说明道：
尽管努尔在这个社区出生长大，并且是主流人口的一员，但她还是受到了言语和身体上的虐待，并被嘲讽“滚回你的国家去”，这表明佩戴希贾布这样的穆斯林标志如何将她置于其出生文化之外，并使她被社会中的一些成员标记为“他者”。 努尔在佩戴希贾布之前从未经历过这种对待。 阿博-泽纳（Abo-Zena）、萨利（Sahli）和托比亚斯-纳希（Tobias-Nahi）指出，佩戴希贾布的穆斯林女性经常“经历由仇恨言论引起的边缘化，例如被告知‘滚回你的国家去’”。 在这种情况下，我们可以理解努尔的攻击者将自己置于一种权力地位，认为自己有权决定什么属于其社会规范，什么需要被驱逐。 在努尔的案例中，尽管她的种族出身与种族化的多数群体一致，但希贾布等伊斯兰符号导致她被标记为污染了民族主义空间，并被要求离开。 努尔的经历表明，她对社会的感知归属感取决于她对主流文化的顺从。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“滚回[她]的国家去”，将她置于“他者”的范畴。
为了将努尔的经历置于背景中，审视国家本身的概念、其感知的边界，以及它所必需的包容和排斥过程是有帮助的。 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal）写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：
但是，为什么像希贾布这样表明宗教明显改变的社会习俗，会导致种族的感知改变呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林确实存在于多样化的国籍、种族和文化谱系中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）称之为伊斯兰的“种族化”（race-ing），这是一个通过帝国主义、奴隶制、战争和征服等相互关联的历史，使伊斯兰教和穆斯林被种族化的过程。 结果，正如拉纳所论证的那样，当代美国的穆斯林是多民族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也包括东南亚人、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所言，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚人和白人都被压缩进了穆斯林这一种族类别中……”需要注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成了对比。 对她们而言，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民、暴徒的种族化形象重叠并相互加剧。
学校里的经历
在另一个案例中，阿伊莎（Ayesha）通过反思她的高中经历来讲述她的故事。 阿伊莎在九年级时开始佩戴希贾布。 在此之前，尽管她有阿拉伯血统，但她能够被视为白人主流人口的一员。 佩戴希贾布后，阿伊莎经历了意想不到的后果，她觉得必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话说：
佩戴希贾布在阿伊莎的学校环境中带来了一些注视和其他不舒服的情况，但阿伊莎似乎感到困扰的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她都必须成为穆斯林的代表声音。 由于阿伊莎在9/11袭击和随后的“反恐战争”期间是一名高中生，她描述的许多课堂对话自然围绕着这些事件展开。 阿伊莎的评论表明，她学校社区的成员是如何假设全球穆斯林之间存在同质性的。 在她开始佩戴希贾布后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿伊莎描述的情况是有些人所称的“聚光灯效应”（spotlighting），指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……[被]聚光灯照亮，要求他们为‘他们的群体’的想法或行为代言或辩护”的现象。 在微妙的层面上，聚光灯效应再生产了伊斯兰教和穆斯林是单一的，以及伊斯兰信仰内部对于世界事务和冲突不存在多样化观点的神话。 考虑到阿伊莎在佩戴通常与厌女症和压迫穆斯林女性观念联系在一起的伊斯兰符号之前，甚至无法被识别为穆斯林，这也就不足为奇了。 本质上，聚光灯效应要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林从事恐怖活动，假设他们了解肇事者的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致因关联而产生的内疚感，特别是在9/11袭击的情况下，因为这里的聚光灯效应假设袭击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰来解释。 当课堂上关于伊斯兰教和穆斯林的讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿伊莎感到非常不舒服，因为作为一名青少年，她觉得被要求“为一切辩护”（即穆斯林肇事者的行为），尽管她并不认同这些行为。
更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂上，但反映了一种更广泛的关于伊斯兰教的话语，这种话语试图将世界事件和穆斯林的行为简化为文化问题，而不是历史、社会和政治过程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须被视为他们内在“穆斯林特质”的唯一结果。 按照这种逻辑，艾莎作为一名穆斯林，既然表面上与9/11劫机者拥有相同的宗教信仰，就理应能够解释他们的行为。 遵循同样的逻辑，在9/11事件之后，作者、媒体人士、研究人员和其他人进行了一场协同尝试，试图通过“了解伊斯兰”来解释这些袭击。 这种新关注点的很大一部分特别集中在穆斯林女性身上。 提出关于伊斯兰对女性的规定、关于头巾的含义、关于穆斯林女性信仰体系的问题，其目的都是为了以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间本质差异的神秘面纱，并利用关于两者之间“冲突”的长期叙事。 当然，这种分析中的关键缺失在于，穆斯林社会与西方社会是如何通过后者在前者发展中所扮演的角色，而不可分割地联系在一起并捆绑在彼此的命运之中的。
另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始佩戴头巾后，在学校的人际关系是如何改变的：
像艾莎一样，玛丽亚姆觉得自从戴上头巾后，她不再仅仅是一名普通学生，而必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人。 一些研究表明，穆斯林女性在教育环境中面临的问题，往往是“在媒体传播的污名化背景下”提出的。 换句话说，这些问题的背后是对“他者性”的预设。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述说，她被问到的那些问题都源于与伊斯兰相关的刻板印象。 据玛丽亚姆说，这些刻板印象包括关于斩首、石刑和强迫婚姻的问题，所有这些都是西方主流话语中关于伊斯兰的陈词滥调。 玛丽亚姆的一些同龄人对穆斯林和伊斯兰有着偏见和虚构的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合了“受威胁的穆斯林女性”的描述，而这显然与她之前作为一名没有戴头巾、没有资格回答问题的普通学生时的情况不同。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰”的凭证，或者更确切地说，是讨论学生们对伊斯兰的刻板印象，因为她现在符合了那种刻板印象的模子。 除了回答与伊斯兰相关刻板印象的问题外，玛丽亚姆还面临着关于戴头巾的嘲讽和戏弄：
虽然玛丽亚姆说她并没有太把其他学生的嘲讽当回事，但这仍然表明了头巾是如何成为改变她同龄人对她看法的一种手段。 戴上头巾后，她被扣上了两位穆斯林国家暴力独裁者的名字。 在一些学生眼中，玛丽亚姆佩戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历也指出，像头巾这种所谓的压迫象征，是如何与帝国主义话语纠缠在一起的，而在反恐战争的背景下，这种话语越来越沉迷于“解放”穆斯林女性。 因此，玛丽亚姆佩戴头巾并没有被解读为宗教自由或自我表达的体现，反而被视为她“他者性”的象征，需要受到告诫和贬低。 玛丽亚姆的同学也将她与阿拉伯穆斯林人物联系在一起。 因此，将头巾与暴力、恐怖以及中东联系起来的媒体话语，与玛丽亚姆中学学生们的认知产生了共鸣。
阿米娜在9/11袭击和反恐战争开始时也是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响了她与中学一位朋友的关系：
9/11改变了阿米娜在朋友眼中的形象。 一些人指出，像9/11这样的事件会导致“那些感到痛苦或威胁的学生，特别是对于某些超出他们直接控制的事情……会对他们归咎于造成这些感受的社会群体产生挫败感和怨恨。” 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好友的友谊因为9/11而实际上结束了，就好像那个学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 这个学生反应中所隐含的假设是，这些由一小撮穆斯林边缘群体所犯下的行为，代表了整个伊斯兰宗教。 阿米娜在恐怖袭击后无缘无故地被朋友拒绝，这表明对方认为，与9/11袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰，在某种程度上就意味着她接受这些行为。 阿米娜经历了一种连带罪责，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰的单一化理解。
就阿米娜而言，尚不清楚是否是她的头巾引发了这种连带罪责的看法。 然而，艾莎确实感到头巾是一个象征，表明了与恐怖主义和9/11袭击的关联：
艾莎当时没有戴头巾，但她在七年级的朋友戴了。 因此，学生们立即找到艾莎的朋友，想要更多地了解9/11。 由于艾莎的朋友戴着头巾，而新闻媒体在袭击后充斥着戴头巾的穆斯林女性的图像——其中一些被描绘成在庆祝袭击——学生们找到她，想要了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果她们（即新闻中袭击后的穆斯林）戴头巾，而艾莎的朋友也戴头巾，那她们一定是同一类人。 因此，学生们质问是否是“你的人”在背后策划了这些袭击。 换句话说，这些学生假设伊斯兰是一个种族。 正如之前在努尔的案例中所讨论的那样，这是另一个例子，伊斯兰的种族化将民族、文化和种族界限坍缩为一个种族化的穆斯林形象，这与恐怖分子的形象重叠，尽管并非完全重叠。
艾莎朋友的反应值得注意，并说明了内化伊斯兰恐惧症的普遍经历。 她错误地认为9/11袭击的幕后黑手是阿富汗人而非阿拉伯人，因此她强化了将她与他们隔离开来的民族界限。 她理解，这可能基于当时的媒体叙事和政治言论，即阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，她根据民族而非宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一插曲展示了穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应之间存在明显的区别。 穆斯林学生根据民族来感知肇事者，因为她是穆斯林，她的信仰体系与9月11日的恐怖主义行为是不相容的。 因此她澄清说那不是“她的人”，在她看来，这指的是民族归属。 非穆斯林学生的看法则完全不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，如头巾，并将这些符号理解为代表了与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行为。
另一名学生努尔描述了她的父母以及她一些戴头巾的穆斯林朋友的父母，在袭击发生后对女儿在学校的安全感到严重担忧：
据努尔说，9/11之后，戴头巾的穆斯林女孩的父母对女儿的安全感到严重担忧。 正如努尔所表达的那样，这些担忧特别针对她们的女儿佩戴头巾。 看来这些父母明白，在公众眼中，头巾是一个伊斯兰符号，象征着对恐怖主义的同情或关联，这会使她们的女儿成为暴力攻击的目标。 通过在9/11袭击后立即继续佩戴头巾，父母们担心她们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 在9/11之后，所有年龄段摘掉头巾的穆斯林女性，可能都是为了试图与关于戴头巾穆斯林女性的某种负面看法保持距离。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以符合更令人接受的穆斯林形象：胡子被刮掉，穆罕默德（Mohammad）变成了莫（Mo），美国国旗自豪地挂在前门上。 通常，这些行为根植于一种恐惧氛围，这种氛围是由政府政策的出现所引起的，这些政策对头巾等伊斯兰外在表达进行了监管。 头巾很快成为机场额外安全检查的快速通道，并且与其他宗教标志一起，被暗示为打击国内恐怖主义项目中潜在激进化的可能指标。 通过这种方式，作为某种“类型”穆斯林标志的头巾，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的一个重要因素。
虽然努尔说她没有遇到任何问题，但父母的安全担忧并非毫无根据，正如她指出的那样，一些女性在乘坐公共交通工具去学校的路上，头巾被强行扯下。 在所谓的多元文化国家背景下，强行摘掉头巾的行为及其含义，哈格（Hage）已经进行了详尽的讨论。 据他所说，民族主义主体以两种不同的方式表达对国家的归属感：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属是指凭借作为国家一部分的身份而期望从国家受益，而政府归属则涉及处于管理国家的位置，以使其保持不被腐蚀。 当人们认为他们的国家正被那些与恐怖主义行为肇事者拥有相似意识形态的人（即戴头巾的女性）所污染时，民族主义主体可能会自行行使他们的政府归属特权，并通过摘掉头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中所述，强迫穆斯林女性摘掉面纱的行为有着殖民主义的历史根源。
媒体呈现
关于媒体传播的穆斯林刻板印象，塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas）认为，“媒体所描绘的被管理的现实被转移到了社会中。 在与穆斯林互动时，西方人会自动将他们视为媒体所构建的刻板印象，而不管穆斯林实际上是什么样的人。” 换句话说，媒体在形成对穆斯林的认知方面起着关键作用，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为，电视和电影等大众文化媒介的影响不可低估：
阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林产生了重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，主流文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能是学生获取知识的重要场所，关于他们如何理解穆斯林，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林是什么的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族呈现相关问题的研究，也提出了类似的观点。 他认为“媒体是意识形态生产、再生产和转化的特别重要的场所”。 根据霍尔的说法，意识形态指的是“图像、概念和前提，它们提供了我们用来表现、解释、理解社会存在某些方面并使其‘合理化’的框架”。 换句话说，媒体可以影响我们如何构建关于生活各个方面的知识。 这并不是说媒体中只有一种种族概念，再生产着统治阶级对“他者”的解释。 相反，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介，存在着不同程度的种族主义建构被再生产出来。 媒体中的种族主义描绘可以是公开的，有时则通过推论性种族主义变得更加微妙。 当媒体中那些以宣扬种族主义议程为业的人赋予公开的种族主义观点以合法性时，媒体中便出现了明显的种族主义。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中根深蒂固的某些不容置疑的假设。 这两种种族主义在媒体对穆斯林的呈现中都在发挥作用。
据玛丽亚姆（Maryam）所言，媒体对穆斯林的呈现往往是单一维度的刻画，围绕着“受难的穆斯林女性”和“危险的穆斯林男性”这两个原型展开，正如玛丽亚姆所说：
玛丽亚姆感叹道，媒体很少将穆斯林描绘成过着正常生活、从事日常活动并为社会做出贡献的普通人。 正如霍尔（Hall）所论证的那样，这可能会带来问题，因为我们对种族的理解以及种族所承载的意义，很大程度上是通过媒体构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校中人们对穆斯林的看法。
讽刺的是，9/11事件后，主流媒体渠道中出现了更多或多或少对穆斯林角色表示同情的描绘。 在2001年之后的几年里，一部包含穆斯林恐怖分子或国土安全威胁的剧集，也会加入一位爱国的穆斯林，或者一位帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 为了避免冒犯特定的民族或族裔，看似穆斯林国家的国家被赋予了虚构的名字，只能通过人们的着装方式或所说的语言来辨别。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼（Evelyn Alsultany）在她关于9/11后媒体对穆斯林呈现的文章中所指出的那样，这些策略和描绘并没有帮助减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或总体暴力行为；事实上，这些趋势反而有所增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，而美国帝国在“反恐战争”的幌子下继续向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林“简化了的复杂呈现”，这种呈现投射出一种“能够区分好坏的开明文化”，但最终却同样延续了刻板印象。 佩戴希贾布（hijab）的穆斯林女性经常在这些叙事中占据显著位置，并强化了她们在社会中的客体化地位。
将穆斯林女性主体色情化
詹妮弗（Jennifer）也是一位来自多数派群体、后来皈依伊斯兰教的女性。 她是两个孩子的母亲，有时会在孩子学校举办的各种活动中担任志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与其中一名学生的祖父母相遇的故事。
詹妮弗的经历，就像本文开头提到的努尔（Noor）的经历一样，指出了佩戴穆斯林身份的视觉符号如何使她遭受某种形式的种族化对待。 尽管她是多数派文化的一员，但因为佩戴希贾布，她因被视为“他者”而受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性客体对待。 这种对穆斯林女性身体的客体化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性描绘成需要被文明的欧洲人拯救的色情欲望客体。 一位名叫萨娜（Sana）的年轻女性描述了类似的事件，她谈到了自己在学校与一名男同学的经历。
萨娜的故事进一步突显了穆斯林女性主体在面对伊斯兰恐惧症时的经历，其中包含了对穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己因宗教和性别而成为目标，正如她所提到的：
总的来说，这些穆斯林女性所描述的身体攻击和侵犯行为，令人不安地并不罕见。 穆斯林女性一直处于日益严重的伊斯兰恐惧症袭击（包括言语和身体攻击）的中心，这些袭击通常包括对希贾布的攻击。 更重要的是，萨娜在最后一次采访中描述的具体攻击，符合关于希贾布以及更广泛的穆斯林女性身体被性化的讨论。 从萨娜故事中那种人际间的性侵犯和骚扰行为，到流行文化中将佩戴希贾布的穆斯林女性恋物化并将其转化为性暗示信息的趋势，这些叙事非常普遍。 当代对穆斯林女性身体的痴迷在历史上是一贯的。 精神病学家兼哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾描述过法国殖民者对佩戴头巾的阿尔及利亚女性的挫败感：
尽管法农的话发表于1959年，但它们准确地反映了西方当前关于希贾布的论述，并以现代法国作为一个具体的案例研究。 法国关于希贾布的持续辩论是面纱及其佩戴者被性化的一个鲜明例子。 正如琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott）所描述的那样：
法国对希贾布的批评中隐含着一种世界观，即认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然过程。 通过拒绝参与这种世界秩序，佩戴希贾布的穆斯林女性正在对社会进行一种侵略行为。 通过这种方式，希贾布本身被视为对主流性别关系的批判。
结论
本文通过北美穆斯林女性佩戴希贾布时所经历的伊斯兰恐惧症，审视了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，社会互动中的伊斯兰恐惧症、学校环境中的伊斯兰恐惧症、媒体呈现中的伊斯兰恐惧症，以及通过穆斯林女性主体的性化所产生的议题，有助于构建对这些现实生活细致且深入的理解。 由于这是一项定性的民族志研究，我们的目标不是采访大量参与者以得出关于穆斯林女性在北美社会经历的普遍结论。 相反，我们分析的目的是阐明我们参与者的一些生活经历，并以此为研究种族化社区（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）所经历的系统性和人际种族主义的文献做出贡献。
当今西方社会中希贾布的故事无法与伊斯兰恐惧症的现实脱节。 反之，如果不特别强调伊斯兰恐惧症对穆斯林女性（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）的性别化影响，就无法讲述伊斯兰恐惧症的故事。 要理解这种关系，至关重要的是我们要解构关于穆斯林女性和希贾布的历史叙事，以理解它们是如何在今天的论述中被重复的。 本文中的故事通过各种视角分析了北美佩戴希贾布的穆斯林女性的经历。 通过她们的故事，我们可以理解希贾布是如何被视为一种种族建构、性化建构、文化建构和民族建构的。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 朱莉安·哈默（Julianne Hammer），《（穆斯林）女性的身体、伊斯兰恐惧症与美国政治》，《宗教研究公报》第42卷，第1期（2013年）：29–36。
• 克里斯·艾伦（Chris Allen），《伊斯兰恐惧症》（萨里：阿什盖特出版社，2010年）。
• 加桑·哈格（Ghassan Hage），《白人国家：多元文化社会中白人至上主义的幻想》（纽约：劳特利奇出版社，2000年）。
• 谢琳·拉扎克（Sherene Razack），《驱逐：西方法律与政治中对穆斯林的排斥》（多伦多：多伦多大学出版社，2008年）。
• 奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）和侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef），《在美国既是黑人又是穆斯林：关于身份与福祉的研究》，Yaqeen，2020年8月6日，https://yaqeeninstitute.org/re ... erica。
• 这些采访中的大部分构成了纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士论文的基础，并发表在《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活现实理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书中。 其中两次采访摘自纳维德·巴卡利与哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak）共同撰写的书章，见哈迪亚·穆巴拉克和纳维德·巴卡利合著的《一位穆斯林美国学者、女性和活动家的经历》，收录于克里斯汀·萨尔金·戴维斯（Christine Salkin Davis）和乔纳森·L·克兰（Jonathan L. Crane）编辑的《个人即政治：特朗普世界中的身体政治》（波士顿：Brill/Sense出版社，2020年），97–119页。
• 金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw），《绘制边缘：交叉性、身份政治与针对有色人种女性的暴力》，《斯坦福法律评论》第43卷，第6期（1991年7月）：1241–99。
• 拉扎克，《驱逐》。
• 莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod），《穆斯林女性需要拯救吗？》 《关于文化相对主义及其他者的民族志反思》，《美国人类学家》第104卷，第3期（2002年9月）：783–90。
• 琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott），《面纱的政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年）。
• 本文中所有参与者的名字均为化名，以保护其身份。
• 莫娜·M·阿博-泽纳（Mona M. Abo-Zena）、芭芭拉·萨利（Barbara Sahli）和克里斯蒂娜·萨菲亚·托比亚斯-纳希（Christina Safiya Tobias-Nahi），《考验信念的勇气：穆斯林青年对刻板印象、敌意和歧视的回应》，收录于厄兹莱姆·森索伊（Özlem Sensoy）和克里斯托弗·达里乌斯（Christopher Darius）编辑的《学校里的穆斯林声音：身份与多元主义的叙事》（鹿特丹：Sense出版社，2009年），3–26页。
• 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal），《伊斯兰是一个外国》（纽约：纽约大学出版社，2014年）。 另见本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同体：民族主义起源与传播的思考》（纽约：Verso出版社，1991年）。
• 朱奈德·拉纳（Junaid Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》，《灵魂：黑人政治、文化与社会批判期刊》第9卷，第2期（2007年）：148–61。
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》，8页。
• 爱德华·萨义德（Edward Said），《东方主义》（纽约：Vintage图书，1979年）。
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》。
• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《伊斯兰与西方》（纽约：牛津大学出版社，1993年）。
• 阿布-卢格霍德，《穆斯林女性需要拯救吗？》
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》，15页。
• 沙扎·汗（Shaza Khan），《整合身份：穆斯林美国青年面对挑战与创造变革》，收录于厄兹莱姆·森索伊和克里斯托弗·达里乌斯编辑的《学校里的穆斯林声音：身份与多元主义的叙事》（鹿特丹：Sense出版社，2009年），27–40页。
• J’Lein Liese，《偏见的微妙之处：学校如何无意中助长了伊斯兰恐惧症以及如何补救》，收录于巴里·范·德里尔（Barry van Driel）编辑的《教育实践中的伊斯兰恐惧症》（弗吉尼亚州斯特林：Trentham出版社，2004年），57–69页（65页）。
• 乔·L·金切洛（Joe L. Kincheloe），《导言》，收录于乔·L·金切洛和雪莉·R·斯坦伯格（Shirley R. Steinberg）编辑的《西方的误导：学校和媒体如何扭曲我们对伊斯兰世界的理解》（康涅狄格州韦斯特波特：Praeger出版社，2004年），1–23页。
• 莎拉·赖兴巴赫（Sarah Reichenbach），《双子城的CVE（反暴力极端主义）与合宪性：反暴力极端主义如何威胁明尼阿波利斯-圣保罗美国穆斯林的平等权利保护》，《美国大学法律评论》第69卷，1989年。
• 哈格，《白人国家》。
• 塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas），《英国的伊斯兰恐惧症：21世纪反穆斯林种族主义框架下的历史与当代政治及媒体论述》，收录于约翰·L·埃斯波西托（John L. Esposito）和易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）编辑的《伊斯兰恐惧症：21世纪多元主义的挑战》（纽约：牛津大学出版社，2011年），63–76页（71页）。
• 杰克·G·沙欣（Jack G. Shaheen），《糟糕的阿拉伯人：好莱坞如何诋毁一个民族》（纽约：Olive Branch出版社，2001年）。
• 斯图亚特·霍尔（Stuart Hall），《他们眼中的白人：种族主义意识形态与媒体》，收录于盖尔·迪恩斯（Gail Dines）和简·M·休梅兹（Jean M. Humez）编辑的《媒体中的性别、种族与阶级：批判性读本》（加利福尼亚州千橡市：Sage出版社，2011年），81–84页（82页）。
• 斯图亚特·霍尔，《种族主义意识形态与媒体》，收录于保罗·马里斯（Paul Marris）和苏·索恩汉姆（Sue Thornham）编辑的《媒体研究：读本》，第2版（纽约：纽约大学出版社，2004年），271–81页（271页）。
• 霍尔，《他们眼中的白人》。
• 彼得·戈特沙尔克（Peter Gottschalk）与加布里埃尔·格林伯格（Gabriel Greenberg），《伊斯兰恐惧症：将穆斯林塑造为敌人》（兰哈姆，马里兰州：罗曼与利特尔菲尔德出版集团，2008年）。
• 伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany），“9/11事件后的媒体中的阿拉伯人与穆斯林：‘后种族’时代的表征策略”，《美国季刊》第65卷，第1期（2013年3月）：161–69页。
• 萨义德（Said），《东方学》。
• 参见例如，https://www.villagevoice.com/2 ... bout/ 。
• 参见例如，说唱歌手弗伦奇·蒙塔纳（French Montana）2019年的专辑封面，图中展示了佩戴尼卡布（niqab）和希贾布（hijab）的穆斯林女性：https://www.middleeastmonitor. ... g-it/ 。
• 弗朗茨·法农（Frantz Fanon），《垂死的殖民主义》（纽约：格罗夫出版社，1967年），43–44页。
• 斯科特（Scott），《面纱的政治》。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/hijab-gendered-islamophobia-and-the-lived-experiences-of-muslim-women
原文标题：Hijab, Gendered Islamophobia, and the Lived Experiences of Muslim Women
作者：Dr. Naved Bakali
作者简介：纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士：纳维德·巴卡利在加拿大麦吉尔大学获得了教育文化与国际研究博士学位。他目前是温莎大学反种族主义教育专业的助理教授。纳维德也是加拿大恐怖主义、安全与社会研究网络的附属研究员。他在伊斯兰恐惧症研究、后9/11背景下的穆斯林青年身份认同、难民与创伤幸存者的教育项目，以及高等教育的国际化与去殖民化领域发表了大量著作。他是《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活经历理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书的作者，同时也是《海湾合作委员会国家的教师培训与教育》（Lexington出版社，2021年）以及《殖民性、种族与伊斯兰：反恐战争中全球伊斯兰恐惧症的兴起》（曼彻斯特大学出版社，即将出版）这两部文集的共同编辑。
副标题：穆斯林女性指南：从日常歧视、身份压力到社会偏见
摘要：本文研究戴头巾穆斯林女性的真实经历。作者说明，性别化伊斯兰恐惧症不仅是抽象偏见，而会在工作、学校、公共空间和日常互动中影响女性的安全感与身份表达。
图：希贾布、性别化的伊斯兰恐惧症以及穆斯林女性的生活经历
引言
当全世界怀着日益增长的忧虑等待2020年美国总统大选结果时，穆斯林女性无论是在线上还是线下，在个人层面还是群体层面，都在持续讨论着不仅是特朗普第二次当选总统的后果，还有全国范围内支持他的广大选民所带来的影响。 特别是许多佩戴希贾布的穆斯林女性，对于在公共场合——甚至是在她们自己的家乡和熟悉的社区空间里——被明显且可识别为穆斯林，产生了新的或加剧的恐惧与焦虑感。 尽管这种讨论可能有所加剧，但它们并非新鲜事，随着美国乃至全球民粹主义和民族主义情绪的抬头，这些讨论变得越来越频繁。 在全球范围内，法国近期发生的暴力事件以及随后法国政府对国内穆斯林的打压，再次凸显了西方社会中穆斯林所面临的歧视。 对于穆斯林女性而言，讨论的很大一部分不仅围绕宗教，还围绕性别，在许多情况下，还围绕着她们伊斯兰身份的物理标志：希贾布。
伊斯兰恐惧症不仅仅是对穆斯林的恐惧或仇恨。 正如朱莉安·哈默（Julianne Hammer）所言，它是一种“在帝国意识形态、政治权宜之计以及对民族主义、种族和宗教不安全感的利用等因素交织下产生并再生产的意识形态建构”。 因此，在审视伊斯兰恐惧症时，可以通过许多层面来理解它。 在我们对伊斯兰恐惧症的研究中，一个至关重要的维度是性别，它帮助我们和其他人更好地理解穆斯林在这种形式的种族主义下的生活现实。 理解性别化的伊斯兰恐惧症经历，有助于具体化穆斯林“他者”在民族主义主体或主流文化群体眼中的构建方式，因为穆斯林女性和男性对伊斯兰恐惧症的经历是截然不同的。 在将穆斯林女性客体化的主流叙事中——这些叙事往往利用希贾布的形象来达到目的——与她们联系最紧密的原型是被压迫和处于危险中的受害者。 与此同时，穆斯林女性被视为对自由价值观的威胁，从而为针对她们及其社区的暴力行为辩护。 这些表征与佩戴希贾布的穆斯林女性的真实生活经历形成了鲜明对比，后者的经历是复杂的，远不止于单一的刻板印象。
本文探讨了穆斯林女性在佩戴希贾布时，关于种族、种族化和伊斯兰恐惧症的经历。 通过叙事过程，我们强调了穆斯林女性个人的经历，以此将她们与北美社会中种族、宗教和归属感的更广泛背景联系起来。 在其他地方，关于叙事及其对于理解种族和种族主义现实的重要性，已经有了详细的讨论。 通过叙事，边缘化和受压迫者的声音得以被听见，取代了社会中主导群体的叙事。 通过这种方式，本文将利用希贾布，以及佩戴它的穆斯林女性的个人和集体经历，作为理解西方伊斯兰恐惧症运作机制的视角。 本文中包含的故事摘自多项探讨北美穆斯林女性伊斯兰恐惧症经历的访谈。
作为性别化经历的伊斯兰恐惧症
1989年，金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw）提出了“交叉性”（intersectionality）这一术语。 克伦肖试图解决她当时在女权主义和反种族主义身份政治中看到的一个问题：为了统一的政治事业，它们往往掩盖了群体内部的重要差异。 换句话说，女权主义运动往往将所有女性视为经历相同，而反种族主义运动则将所有有色人种视为经历相同，双方都对有色人种女性所处的重叠空间缺乏理解。 此后，交叉性被用作一个框架，涵盖了多种身份的叠加——包括种族、阶级、性别和公民身份等——以及在这些社会身份类别内部和针对这些类别的结构性边缘化，如何共同作用，为那些认同多个边缘化群体的人带来独特且多层次的整体体验。 克伦肖认为，同一群体内部的人——例如女性——可能携带不同的身份，这些身份塑造并加剧了她们经历结构性暴力的方式。 她举例写道：
许多有色人种女性……背负着贫困、育儿责任和缺乏就业技能的重担。 这些负担主要是性别和阶级压迫的结果，随后又因有色人种女性经常面临的种族歧视性就业和住房做法而加剧。 有色人种女性还背负着有色人种群体中不成比例的高失业率，这使得遭受虐待的有色人种女性更难依靠朋友和亲戚的支持获得临时住所。
同样，谈到穆斯林时，必须认识到并非所有穆斯林经历伊斯兰恐惧症的方式都相同。 伊斯兰恐惧症在多个层面上运作，并因种族、阶级和性别等斗争而加剧。 因此，对于穆斯林女性来说，伊斯兰恐惧症不仅与宗教有关，也与性别有关。 带着这种视角，我们可以审视佩戴希贾布的穆斯林女性所面临的内在化、人际间和结构性的互动，将其视为性别化伊斯兰恐惧症的形式。
为了理解希贾布在穆斯林女性伊斯兰恐惧症生活经历中所扮演的角色，以及她们如何被看待、理解和对待，我们必须首先审视西方社会构建穆斯林女性形象的更广泛方式。 正如人们所称的“妇女问题”，在历史上一直被殖民势力用来为针对穆斯林社会的扩张、入侵和暴力辩护。 特别是希贾布，往往处于将穆斯林女性客体化的叙事中心。 在埃及，“殖民女权主义”表现为对埃及女性戴面纱的极端关注，而殖民社会自身女性的教育、就业和选举权问题却被忽视了。 在被殖民的阿尔及利亚，法国将军们组织了一场示威，法国女性在公共场合摘掉阿尔及利亚女性的面纱，以象征法国为该国带来的“解放”。 快进到21世纪，9/11事件后的“反恐战争”叙事在很大程度上依赖于将穆斯林女性从其压迫性的父权社会中“拯救出来”的理念。 在美国入侵伊拉克和阿富汗的背景下，佩戴希贾布的穆斯林女性形象常被用来象征一种性别压迫，从而为美国军事占领辩护，甚至使其成为必要，这种框架也获得了美国白人女权主义团体的支持。 在当代法国和更广泛的欧洲政治中，希贾布长期以来一直是一个争议焦点，反复试图在公共空间禁止它，往往反而激发了穆斯林女性对这一习俗更强的坚持和承诺。 正如一位澳大利亚政治家所言，希贾布“已经成为文化冲突的标志和象征，其意义远不止是一块布”。 这些关于希贾布的形象和叙事在流行媒体和政治话语中被不断生产和再生产，并影响着今天人们理解希贾布的方式。 反过来，这些叙事也在塑造佩戴希贾布的穆斯林女性的生活经历中发挥了作用，我们将在本文中审视其中的一些。
社会中的伊斯兰恐惧症经历
本文讨论的第一个故事来自一位名叫努尔（Noor）的年轻女性，她是一位皈依伊斯兰教的白人。 努尔描述了她与社区中人们的互动，总体上似乎并不太负面。 然而，她仍然承认反穆斯林情绪的存在。 努尔可能觉得她经历的歧视较少，因为她是主流文化的一员，也是伊斯兰教的皈依者。 尽管如此，努尔的评论有趣之处在于，尽管她觉得针对穆斯林的种族主义并不严重，但她个人曾因穆斯林外表而成为攻击目标，并分享了她在乘坐公共交通工具时遇到的一件具体事件：
努尔：他们有时会侮辱你，说‘滚回你的国家去’之类的。 比如，我本可以回答说，我就在我的国家，但我以前遇到这种事时什么都不会回答。 但这感觉并不好。 我不喜欢坐地铁，但我以前经常坐。
当被追问时，努尔详细说明道：
纳维德（Naved）：所以，在你居住的一些地方，你觉得人们对穆斯林有某种负面印象吗？
努尔：是的，是的，肯定的。 有一次，有人从公寓楼的窗户向我扔鸡蛋。
尽管努尔在这个社区出生长大，并且是主流人口的一员，但她还是受到了言语和身体上的虐待，并被嘲讽“滚回你的国家去”，这表明佩戴希贾布这样的穆斯林标志如何将她置于其出生文化之外，并使她被社会中的一些成员标记为“他者”。 努尔在佩戴希贾布之前从未经历过这种对待。 阿博-泽纳（Abo-Zena）、萨利（Sahli）和托比亚斯-纳希（Tobias-Nahi）指出，佩戴希贾布的穆斯林女性经常“经历由仇恨言论引起的边缘化，例如被告知‘滚回你的国家去’”。 在这种情况下，我们可以理解努尔的攻击者将自己置于一种权力地位，认为自己有权决定什么属于其社会规范，什么需要被驱逐。 在努尔的案例中，尽管她的种族出身与种族化的多数群体一致，但希贾布等伊斯兰符号导致她被标记为污染了民族主义空间，并被要求离开。 努尔的经历表明，她对社会的感知归属感取决于她对主流文化的顺从。 一旦她偏离了社会规范，她就被告知“滚回[她]的国家去”，将她置于“他者”的范畴。
为了将努尔的经历置于背景中，审视国家本身的概念、其感知的边界，以及它所必需的包容和排斥过程是有帮助的。 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal）写道，国家不仅仅是地图上的物理边界：
[它]是一个既是物理的也是想象的地方，由一个公民群体产生并不断再生产，他们共同想象自己分享着一种深层的、水平的亲属关系……公民之间共同想象的归属感——以及与国家边界之外的人（以及内部的局外人）相应的想象中的分离，这种永恒吸引人的“我们”与“他们”的概念，维持着国家这一想象的共同体……
但是，为什么像希贾布这样表明宗教明显改变的社会习俗，会导致种族的感知改变呢？ 毕竟，伊斯兰教是一种社会实践，穆斯林确实存在于多样化的国籍、种族和文化谱系中。 朱奈德·拉纳（Junaid Rana）称之为伊斯兰的“种族化”（race-ing），这是一个通过帝国主义、奴隶制、战争和征服等相互关联的历史，使伊斯兰教和穆斯林被种族化的过程。 结果，正如拉纳所论证的那样，当代美国的穆斯林是多民族的：主要是“阿拉伯裔美国人-中东人”，但也包括东南亚人、白人、黑人和拉丁裔。 正如拉纳所言，“阿拉伯人、黑人、拉丁裔、南亚人和白人都被压缩进了穆斯林这一种族类别中……”需要注意的是，努尔作为白人皈依者的经历与阿拉伯、黑人、拉丁裔和南亚穆斯林女性的经历形成了对比。 对她们而言，穆斯林的种族化形象与恐怖分子、移民、暴徒的种族化形象重叠并相互加剧。
学校里的经历
在另一个案例中，阿伊莎（Ayesha）通过反思她的高中经历来讲述她的故事。 阿伊莎在九年级时开始佩戴希贾布。 在此之前，尽管她有阿拉伯血统，但她能够被视为白人主流人口的一员。 佩戴希贾布后，阿伊莎经历了意想不到的后果，她觉得必须成为伊斯兰教的代言人。 用她的话说：
你知道，当你十几岁的时候，你会觉得全世界都在盯着你看。 你知道这里那里发生了一些随机的事情，但总体上还算顺利，除了我感到必须成为全世界穆斯林乌玛（ummah）的代言人这一点。 就像每次课堂上发生辩论时，每个人都会看着我，而我才14岁，我本应为一切辩护！
佩戴希贾布在阿伊莎的学校环境中带来了一些注视和其他不舒服的情况，但阿伊莎似乎感到困扰的主要问题是，每当课堂上讨论伊斯兰教或穆斯林时，她都必须成为穆斯林的代表声音。 由于阿伊莎在9/11袭击和随后的“反恐战争”期间是一名高中生，她描述的许多课堂对话自然围绕着这些事件展开。 阿伊莎的评论表明，她学校社区的成员是如何假设全球穆斯林之间存在同质性的。 在她开始佩戴希贾布后，这一点对她来说变得显而易见，因为她被视为文化代表。 阿伊莎描述的情况是有些人所称的“聚光灯效应”（spotlighting），指的是“少数宗教、种族或文化群体的学生……[被]聚光灯照亮，要求他们为‘他们的群体’的想法或行为代言或辩护”的现象。 在微妙的层面上，聚光灯效应再生产了伊斯兰教和穆斯林是单一的，以及伊斯兰信仰内部对于世界事务和冲突不存在多样化观点的神话。 考虑到阿伊莎在佩戴通常与厌女症和压迫穆斯林女性观念联系在一起的伊斯兰符号之前，甚至无法被识别为穆斯林，这也就不足为奇了。 本质上，聚光灯效应要求穆斯林学生解释为什么其他穆斯林从事恐怖活动，假设他们了解肇事者的动机，或者他们可以代表他们发言。 这可能会导致因关联而产生的内疚感，特别是在9/11袭击的情况下，因为这里的聚光灯效应假设袭击背后的原因可以通过学生和肇事者共同的信仰来解释。 当课堂上关于伊斯兰教和穆斯林的讨论和辩论将注意力集中在她身上时，阿伊莎感到非常不舒服，因为作为一名青少年，她觉得被要求“为一切辩护”（即穆斯林肇事者的行为），尽管她并不认同这些行为。
更重要的是，阿伊莎的经历虽然发生在高中课堂上，但反映了一种更广泛的关于伊斯兰教的话语，这种话语试图将世界事件和穆斯林的行为简化为文化问题，而不是历史、社会和政治过程。 换句话说，无论穆斯林在世界任何地方做什么或不做什么，都必须被视为他们内在“穆斯林特质”的唯一结果。 按照这种逻辑，艾莎作为一名穆斯林，既然表面上与9/11劫机者拥有相同的宗教信仰，就理应能够解释他们的行为。 遵循同样的逻辑，在9/11事件之后，作者、媒体人士、研究人员和其他人进行了一场协同尝试，试图通过“了解伊斯兰”来解释这些袭击。 这种新关注点的很大一部分特别集中在穆斯林女性身上。 提出关于伊斯兰对女性的规定、关于头巾的含义、关于穆斯林女性信仰体系的问题，其目的都是为了以某种方式解释或揭开穆斯林文化与西方文化之间本质差异的神秘面纱，并利用关于两者之间“冲突”的长期叙事。 当然，这种分析中的关键缺失在于，穆斯林社会与西方社会是如何通过后者在前者发展中所扮演的角色，而不可分割地联系在一起并捆绑在彼此的命运之中的。
另一位名叫玛丽亚姆的年轻女性讨论了她开始佩戴头巾后，在学校的人际关系是如何改变的：
我在高中时并没有经历过太多奇怪的事情，但在我初二开始戴头巾后，虽然大多数人仍然很尊重我，但还是被问了很多问题。 所以我认为这对我来说是一个很大的冲击……他们会问我很多关于我们宗教中那些刻板印象的问题。 所以他们总是需要澄清。 这种情况即使是现在也还在发生。
像艾莎一样，玛丽亚姆觉得自从戴上头巾后，她不再仅仅是一名普通学生，而必须成为伊斯兰信仰和穆斯林的代言人。 一些研究表明，穆斯林女性在教育环境中面临的问题，往往是“在媒体传播的污名化背景下”提出的。 换句话说，这些问题的背后是对“他者性”的预设。 玛丽亚姆的情况就是如此，她描述说，她被问到的那些问题都源于与伊斯兰相关的刻板印象。 据玛丽亚姆说，这些刻板印象包括关于斩首、石刑和强迫婚姻的问题，所有这些都是西方主流话语中关于伊斯兰的陈词滥调。 玛丽亚姆的一些同龄人对穆斯林和伊斯兰有着偏见和虚构的观念。 一旦玛丽亚姆开始戴头巾，她就符合了“受威胁的穆斯林女性”的描述，而这显然与她之前作为一名没有戴头巾、没有资格回答问题的普通学生时的情况不同。 戴头巾似乎为她提供了讨论“伊斯兰”的凭证，或者更确切地说，是讨论学生们对伊斯兰的刻板印象，因为她现在符合了那种刻板印象的模子。 除了回答与伊斯兰相关刻板印象的问题外，玛丽亚姆还面临着关于戴头巾的嘲讽和戏弄：
我想当时有些学生会叫我——只是为了取笑我……那其实挺粗鲁的，他们会叫我萨达姆。 所以就是那种愚蠢的事情，比如卡扎菲，就是那种愚蠢的事情，但作为玩笑，我从来没当真过。
虽然玛丽亚姆说她并没有太把其他学生的嘲讽当回事，但这仍然表明了头巾是如何成为改变她同龄人对她看法的一种手段。 戴上头巾后，她被扣上了两位穆斯林国家暴力独裁者的名字。 在一些学生眼中，玛丽亚姆佩戴头巾表明她与暴政、压迫和暴力有关联。 这些经历也指出，像头巾这种所谓的压迫象征，是如何与帝国主义话语纠缠在一起的，而在反恐战争的背景下，这种话语越来越沉迷于“解放”穆斯林女性。 因此，玛丽亚姆佩戴头巾并没有被解读为宗教自由或自我表达的体现，反而被视为她“他者性”的象征，需要受到告诫和贬低。 玛丽亚姆的同学也将她与阿拉伯穆斯林人物联系在一起。 因此，将头巾与暴力、恐怖以及中东联系起来的媒体话语，与玛丽亚姆中学学生们的认知产生了共鸣。
阿米娜在9/11袭击和反恐战争开始时也是一名高中生，她讨论了这些事件如何影响了她与中学一位朋友的关系：
我清楚地记得9/11之后发生的一件事。 当时有一个女孩，我和她关系相当好。 我们过去常一起坐公交车，就在[9/11袭击]发生的第二天，她就完全不跟我说话了。 她甚至在她的储物柜上贴了一些非常贬低[伊斯兰]的东西，老师为此训斥了她，并让她把东西撤掉。 在那之后，9/11之后，她就再也没跟我说过话。 而在此之前，我们常一起坐公交车往返学校，我们是非常好的朋友。
9/11改变了阿米娜在朋友眼中的形象。 一些人指出，像9/11这样的事件会导致“那些感到痛苦或威胁的学生，特别是对于某些超出他们直接控制的事情……会对他们归咎于造成这些感受的社会群体产生挫败感和怨恨。” 正如阿米娜所描述的那样，她与一位好友的友谊因为9/11而实际上结束了，就好像那个学生试图因为这些袭击而惩罚阿米娜一样。 这个学生反应中所隐含的假设是，这些由一小撮穆斯林边缘群体所犯下的行为，代表了整个伊斯兰宗教。 阿米娜在恐怖袭击后无缘无故地被朋友拒绝，这表明对方认为，与9/11袭击的肇事者拥有共同的宗教信仰，在某种程度上就意味着她接受这些行为。 阿米娜经历了一种连带罪责，这不可避免地源于这位朋友对穆斯林和伊斯兰的单一化理解。
就阿米娜而言，尚不清楚是否是她的头巾引发了这种连带罪责的看法。 然而，艾莎确实感到头巾是一个象征，表明了与恐怖主义和9/11袭击的关联：
我的一个朋友，她是那个年级里唯一戴头巾的人，也是除了我之外唯一的阿拉伯人，所以人们开始围着她。 他们并不是想欺负她，但他们非常好奇，因为他们看到了她的人——她是黎巴嫩人——但他们在电视上看到了戴头巾的人，他们说，你知道，是你的人干的9/11吗？ 她说，那些不是阿拉伯人，那是阿富汗人。 她当时在七年级，所以她自动地、就像吞下新闻所说的那样，但她小心翼翼地将其指向了阿富汗人。 她没有提到任何关于那是穆斯林还是非穆斯林的事情。
艾莎当时没有戴头巾，但她在七年级的朋友戴了。 因此，学生们立即找到艾莎的朋友，想要更多地了解9/11。 由于艾莎的朋友戴着头巾，而新闻媒体在袭击后充斥着戴头巾的穆斯林女性的图像——其中一些被描绘成在庆祝袭击——学生们找到她，想要了解这些行为的动机。 从逻辑上讲，一些学生认为，如果她们（即新闻中袭击后的穆斯林）戴头巾，而艾莎的朋友也戴头巾，那她们一定是同一类人。 因此，学生们质问是否是“你的人”在背后策划了这些袭击。 换句话说，这些学生假设伊斯兰是一个种族。 正如之前在努尔的案例中所讨论的那样，这是另一个例子，伊斯兰的种族化将民族、文化和种族界限坍缩为一个种族化的穆斯林形象，这与恐怖分子的形象重叠，尽管并非完全重叠。
艾莎朋友的反应值得注意，并说明了内化伊斯兰恐惧症的普遍经历。 她错误地认为9/11袭击的幕后黑手是阿富汗人而非阿拉伯人，因此她强化了将她与他们隔离开来的民族界限。 她理解，这可能基于当时的媒体叙事和政治言论，即阿富汗人在某种程度上参与了这些事件，她根据民族而非宗教来识别所谓的恐怖分子。 这一插曲展示了穆斯林学生如何看待这些袭击和所谓的肇事者，以及非穆斯林学生对同一事件的反应之间存在明显的区别。 穆斯林学生根据民族来感知肇事者，因为她是穆斯林，她的信仰体系与9月11日的恐怖主义行为是不相容的。 因此她澄清说那不是“她的人”，在她看来，这指的是民族归属。 非穆斯林学生的看法则完全不同。 他们看到了某些伊斯兰符号，如头巾，并将这些符号理解为代表了与恐怖分子和“伊斯兰种族”相关的意识形态和行为。
另一名学生努尔描述了她的父母以及她一些戴头巾的穆斯林朋友的父母，在袭击发生后对女儿在学校的安全感到严重担忧：
努尔：我有一个朋友有一段时间不去上学了，因为她的父母担心她坐公交车去学校时的安全。 所以她就不去了。 我想有几个人都停课了。 但因为她们不想摘掉头巾，所以她们就待在家里。 9/11之后，我的父母让我摘掉头巾，但只要我一出门，我就会戴上，不让他们知道。 所以我确实戴着它去学校，但我记不起发生了什么事。
纳维德：所以当时有很多关于安全的担忧？
努尔：是的，父母，主要是父母为他们的孩子感到害怕。 你确实听说过地铁里发生的事情。 有些人被别人摘掉了头巾，诸如此类的事情。
据努尔说，9/11之后，戴头巾的穆斯林女孩的父母对女儿的安全感到严重担忧。 正如努尔所表达的那样，这些担忧特别针对她们的女儿佩戴头巾。 看来这些父母明白，在公众眼中，头巾是一个伊斯兰符号，象征着对恐怖主义的同情或关联，这会使她们的女儿成为暴力攻击的目标。 通过在9/11袭击后立即继续佩戴头巾，父母们担心她们的女儿会被视为“坏穆斯林”。 在9/11之后，所有年龄段摘掉头巾的穆斯林女性，可能都是为了试图与关于戴头巾穆斯林女性的某种负面看法保持距离。 同样，为了保护自己，许多穆斯林开始调整自己的外表，以符合更令人接受的穆斯林形象：胡子被刮掉，穆罕默德（Mohammad）变成了莫（Mo），美国国旗自豪地挂在前门上。 通常，这些行为根植于一种恐惧氛围，这种氛围是由政府政策的出现所引起的，这些政策对头巾等伊斯兰外在表达进行了监管。 头巾很快成为机场额外安全检查的快速通道，并且与其他宗教标志一起，被暗示为打击国内恐怖主义项目中潜在激进化的可能指标。 通过这种方式，作为某种“类型”穆斯林标志的头巾，使其成为伊斯兰恐惧症性别影响的一个重要因素。
虽然努尔说她没有遇到任何问题，但父母的安全担忧并非毫无根据，正如她指出的那样，一些女性在乘坐公共交通工具去学校的路上，头巾被强行扯下。 在所谓的多元文化国家背景下，强行摘掉头巾的行为及其含义，哈格（Hage）已经进行了详尽的讨论。 据他所说，民族主义主体以两种不同的方式表达对国家的归属感：“被动归属”和“政府归属”。 被动归属是指凭借作为国家一部分的身份而期望从国家受益，而政府归属则涉及处于管理国家的位置，以使其保持不被腐蚀。 当人们认为他们的国家正被那些与恐怖主义行为肇事者拥有相似意识形态的人（即戴头巾的女性）所污染时，民族主义主体可能会自行行使他们的政府归属特权，并通过摘掉头巾来净化民族主义空间。 而且，正如本文引言中所述，强迫穆斯林女性摘掉面纱的行为有着殖民主义的历史根源。
媒体呈现
关于媒体传播的穆斯林刻板印象，塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas）认为，“媒体所描绘的被管理的现实被转移到了社会中。 在与穆斯林互动时，西方人会自动将他们视为媒体所构建的刻板印象，而不管穆斯林实际上是什么样的人。” 换句话说，媒体在形成对穆斯林的认知方面起着关键作用，即使这与绝大多数穆斯林的实际信仰和行为相矛盾。 阿米娜认为，电视和电影等大众文化媒介的影响不可低估：
那是年轻人接触最多的东西；电视、电影，你知道，这些是他们观看的东西。 特别是电影，那是很多孩子花费大量额外空闲时间的地方，看电影，他们的想法确实来自这种媒介。 这不仅仅是他们读到的东西，这是他们看到的东西。 这是一个视觉片段。 某种关于穆斯林是什么的快照。
阿米娜认为，电影和电视的视觉特性对人们如何理解穆斯林产生了重大影响。 由于穆斯林在北美是少数群体，主流文化的成员可能没有太多接触穆斯林和伊斯兰信仰的机会。 因此，电视和电影可能是学生获取知识的重要场所，关于他们如何理解穆斯林，因为根据阿米娜的说法，它们提供了“穆斯林是什么的快照”。 斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）通过对媒体中种族呈现相关问题的研究，也提出了类似的观点。 他认为“媒体是意识形态生产、再生产和转化的特别重要的场所”。 根据霍尔的说法，意识形态指的是“图像、概念和前提，它们提供了我们用来表现、解释、理解社会存在某些方面并使其‘合理化’的框架”。 换句话说，媒体可以影响我们如何构建关于生活各个方面的知识。 这并不是说媒体中只有一种种族概念，再生产着统治阶级对“他者”的解释。 相反，通过电影、电视节目或新闻媒体等不同媒介，存在着不同程度的种族主义建构被再生产出来。 媒体中的种族主义描绘可以是公开的，有时则通过推论性种族主义变得更加微妙。 当媒体中那些以宣扬种族主义议程为业的人赋予公开的种族主义观点以合法性时，媒体中便出现了明显的种族主义。 推论性种族主义是一种无意识的种族主义，源于媒体中根深蒂固的某些不容置疑的假设。 这两种种族主义在媒体对穆斯林的呈现中都在发挥作用。
据玛丽亚姆（Maryam）所言，媒体对穆斯林的呈现往往是单一维度的刻画，围绕着“受难的穆斯林女性”和“危险的穆斯林男性”这两个原型展开，正如玛丽亚姆所说：
他们（指媒体中的穆斯林）几乎被定型了。 除了恐怖袭击情节或关于恐怖主义的电影之外，我在美国媒体中几乎看不到他们。 所以他们的呈现非常单一。 而且我从未见过穆斯林家庭在日常生活中去上学或做类似的事情。
玛丽亚姆感叹道，媒体很少将穆斯林描绘成过着正常生活、从事日常活动并为社会做出贡献的普通人。 正如霍尔（Hall）所论证的那样，这可能会带来问题，因为我们对种族的理解以及种族所承载的意义，很大程度上是通过媒体构建的。 因此，延续这些负面刻板印象可能会影响社会和学校中人们对穆斯林的看法。
讽刺的是，9/11事件后，主流媒体渠道中出现了更多或多或少对穆斯林角色表示同情的描绘。 在2001年之后的几年里，一部包含穆斯林恐怖分子或国土安全威胁的剧集，也会加入一位爱国的穆斯林，或者一位帮助挫败恐怖袭击的穆斯林。 有时，穆斯林甚至被描绘成仇恨犯罪或其他袭击的受害者。 为了避免冒犯特定的民族或族裔，看似穆斯林国家的国家被赋予了虚构的名字，只能通过人们的着装方式或所说的语言来辨别。 但是，正如伊芙琳·阿尔苏塔尼（Evelyn Alsultany）在她关于9/11后媒体对穆斯林呈现的文章中所指出的那样，这些策略和描绘并没有帮助减少社会中针对穆斯林的仇恨犯罪、歧视事件或总体暴力行为；事实上，这些趋势反而有所增加。 与此同时，政府针对穆斯林的政策将他们全部视为嫌疑人，严重限制了他们的公民自由，而美国帝国在“反恐战争”的幌子下继续向穆斯林国家扩张。 阿尔苏塔尼认为，这些持续的压迫之所以可能发生，部分原因是媒体对穆斯林“简化了的复杂呈现”，这种呈现投射出一种“能够区分好坏的开明文化”，但最终却同样延续了刻板印象。 佩戴希贾布（hijab）的穆斯林女性经常在这些叙事中占据显著位置，并强化了她们在社会中的客体化地位。
将穆斯林女性主体色情化
詹妮弗（Jennifer）也是一位来自多数派群体、后来皈依伊斯兰教的女性。 她是两个孩子的母亲，有时会在孩子学校举办的各种活动中担任志愿者。 詹妮弗分享了她在这些活动中与其中一名学生的祖父母相遇的故事。
我在孩子学校参加祖父母日活动。 那是我们邀请学校所有孩子的祖父母来体验孙辈在校生活的一天。 孩子们进行了表演和展示。 我当时在音乐教室，我们正在举办书展。 所有的祖父母都在排队，带着他们的孙辈从书展上买书。 那里人很多，大约有100人在门外排着长队。 其中一位男性祖父母和他的妻子在一起，他走近我说：“你那东西下面有头发吗？” 我微笑着说：“是的，我有。” 于是他伸手到我身后，抓住我的头巾和马尾辫，用力拽了一下。 他说：“哦，是的，我能感觉到后面的马尾辫。” 然后他转向他的妻子说：“哦，是的，她下面有头发。” 他对我说：“你为什么不把它摘掉呢？”并用手比划着，指着我的身体上下，“你为什么不把它全部摘掉呢？”
詹妮弗的经历，就像本文开头提到的努尔（Noor）的经历一样，指出了佩戴穆斯林身份的视觉符号如何使她遭受某种形式的种族化对待。 尽管她是多数派文化的一员，但因为佩戴希贾布，她因被视为“他者”而受到言语和身体上的骚扰。 此外，她还被当作性客体对待。 这种对穆斯林女性身体的客体化源于东方主义观念的历史遗产，这些观念将穆斯林女性描绘成需要被文明的欧洲人拯救的色情欲望客体。 一位名叫萨娜（Sana）的年轻女性描述了类似的事件，她谈到了自己在学校与一名男同学的经历。
有一天，一个男孩在学校走到我面前说：“我能问你一个问题吗？” 我说：“当然可以。” 在那一刻，他要求我做一件我不想重复的事情。 那是一种性行为。 那是露骨的性骚扰。 他当着老师的面说了出来，而老师什么也没做。
萨娜的故事进一步突显了穆斯林女性主体在面对伊斯兰恐惧症时的经历，其中包含了对穆斯林女性的性化。 萨娜非常清楚自己因宗教和性别而成为目标，正如她所提到的：
穆斯林女性在世界其他地方被高度性化了。 由于媒体渠道的影响，人们普遍认为穆斯林女性受到压迫且无人帮助。 与此同时，人们对女性存在一种过度性化的认知。 骚扰我的那些男孩确实依赖于这两种刻板印象。 他们对我进行了大量的言语辱骂，比如“婊子”、“妓女”；“她有炸弹”；“她是恐怖分子”。 有一天，当我走在走廊上时……那些男孩把腿伸开横在走廊上。 我通常穿裙子，里面穿牛仔裤；其中一个男孩躺在走廊上，试图往我的裙底看。
总的来说，这些穆斯林女性所描述的身体攻击和侵犯行为，令人不安地并不罕见。 穆斯林女性一直处于日益严重的伊斯兰恐惧症袭击（包括言语和身体攻击）的中心，这些袭击通常包括对希贾布的攻击。 更重要的是，萨娜在最后一次采访中描述的具体攻击，符合关于希贾布以及更广泛的穆斯林女性身体被性化的讨论。 从萨娜故事中那种人际间的性侵犯和骚扰行为，到流行文化中将佩戴希贾布的穆斯林女性恋物化并将其转化为性暗示信息的趋势，这些叙事非常普遍。 当代对穆斯林女性身体的痴迷在历史上是一贯的。 精神病学家兼哲学家弗朗茨·法农（Frantz Fanon）曾描述过法国殖民者对佩戴头巾的阿尔及利亚女性的挫败感：
……在欧洲人身上也存在一种攻击性的结晶，一种在阿尔及利亚女性面前产生的暴力张力。 揭开这个女人的面纱就是展现她的美；就是暴露她的秘密，打破她的抵抗，使她变得可以被占有……以一种混乱的方式，欧洲人以一种高度复杂的层面体验着他与阿尔及利亚女性的关系。 其中包含着一种将这个女人置于他掌控之下的意愿，使她成为一个可能的占有对象。 这个能看见却不被看见的女人让殖民者感到挫败。 这里没有互惠。 她不屈服于自己，也不主动献身。
尽管法农的话发表于1959年，但它们准确地反映了西方当前关于希贾布的论述，并以现代法国作为一个具体的案例研究。 法国关于希贾布的持续辩论是面纱及其佩戴者被性化的一个鲜明例子。 正如琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott）所描述的那样：
穆斯林的谦逊被法国观察家视为性异常，他们不仅谴责其与众不同，还认为其在某种程度上是过度的，甚至是变态的……被注意到的不是性的缺失，而是性的存在——这种存在因女孩们拒绝参与被视为与异性交往的“正常”礼仪而更加凸显。
法国对希贾布的批评中隐含着一种世界观，即认为对女性身体的视觉欣赏是一个自然过程。 通过拒绝参与这种世界秩序，佩戴希贾布的穆斯林女性正在对社会进行一种侵略行为。 通过这种方式，希贾布本身被视为对主流性别关系的批判。
结论
本文通过北美穆斯林女性佩戴希贾布时所经历的伊斯兰恐惧症，审视了伊斯兰恐惧症的性别维度。 通过这种民族志探索，社会互动中的伊斯兰恐惧症、学校环境中的伊斯兰恐惧症、媒体呈现中的伊斯兰恐惧症，以及通过穆斯林女性主体的性化所产生的议题，有助于构建对这些现实生活细致且深入的理解。 由于这是一项定性的民族志研究，我们的目标不是采访大量参与者以得出关于穆斯林女性在北美社会经历的普遍结论。 相反，我们分析的目的是阐明我们参与者的一些生活经历，并以此为研究种族化社区（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）所经历的系统性和人际种族主义的文献做出贡献。
当今西方社会中希贾布的故事无法与伊斯兰恐惧症的现实脱节。 反之，如果不特别强调伊斯兰恐惧症对穆斯林女性（特别是佩戴希贾布的穆斯林女性）的性别化影响，就无法讲述伊斯兰恐惧症的故事。 要理解这种关系，至关重要的是我们要解构关于穆斯林女性和希贾布的历史叙事，以理解它们是如何在今天的论述中被重复的。 本文中的故事通过各种视角分析了北美佩戴希贾布的穆斯林女性的经历。 通过她们的故事，我们可以理解希贾布是如何被视为一种种族建构、性化建构、文化建构和民族建构的。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 朱莉安·哈默（Julianne Hammer），《（穆斯林）女性的身体、伊斯兰恐惧症与美国政治》，《宗教研究公报》第42卷，第1期（2013年）：29–36。
• 克里斯·艾伦（Chris Allen），《伊斯兰恐惧症》（萨里：阿什盖特出版社，2010年）。
• 加桑·哈格（Ghassan Hage），《白人国家：多元文化社会中白人至上主义的幻想》（纽约：劳特利奇出版社，2000年）。
• 谢琳·拉扎克（Sherene Razack），《驱逐：西方法律与政治中对穆斯林的排斥》（多伦多：多伦多大学出版社，2008年）。
• 奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji）和侯赛因·拉蒂夫（Husain Lateef），《在美国既是黑人又是穆斯林：关于身份与福祉的研究》，Yaqeen，2020年8月6日，https://yaqeeninstitute.org/re ... erica。
• 这些采访中的大部分构成了纳维德·巴卡利（Naved Bakali）博士论文的基础，并发表在《伊斯兰恐惧症：通过穆斯林青年的生活现实理解反穆斯林种族主义》（Brill/Sense出版社，2016年）一书中。 其中两次采访摘自纳维德·巴卡利与哈迪亚·穆巴拉克（Hadia Mubarak）共同撰写的书章，见哈迪亚·穆巴拉克和纳维德·巴卡利合著的《一位穆斯林美国学者、女性和活动家的经历》，收录于克里斯汀·萨尔金·戴维斯（Christine Salkin Davis）和乔纳森·L·克兰（Jonathan L. Crane）编辑的《个人即政治：特朗普世界中的身体政治》（波士顿：Brill/Sense出版社，2020年），97–119页。
• 金伯利·克伦肖（Kimberle Crenshaw），《绘制边缘：交叉性、身份政治与针对有色人种女性的暴力》，《斯坦福法律评论》第43卷，第6期（1991年7月）：1241–99。
• 拉扎克，《驱逐》。
• 莱拉·阿布-卢格霍德（Lila Abu-Lughod），《穆斯林女性需要拯救吗？》 《关于文化相对主义及其他者的民族志反思》，《美国人类学家》第104卷，第3期（2002年9月）：783–90。
• 琼·沃拉克·斯科特（Joan Wallach Scott），《面纱的政治》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2007年）。
• 本文中所有参与者的名字均为化名，以保护其身份。
• 莫娜·M·阿博-泽纳（Mona M. Abo-Zena）、芭芭拉·萨利（Barbara Sahli）和克里斯蒂娜·萨菲亚·托比亚斯-纳希（Christina Safiya Tobias-Nahi），《考验信念的勇气：穆斯林青年对刻板印象、敌意和歧视的回应》，收录于厄兹莱姆·森索伊（Özlem Sensoy）和克里斯托弗·达里乌斯（Christopher Darius）编辑的《学校里的穆斯林声音：身份与多元主义的叙事》（鹿特丹：Sense出版社，2009年），3–26页。
• 扎琳娜·格雷瓦尔（Zareena Grewal），《伊斯兰是一个外国》（纽约：纽约大学出版社，2014年）。 另见本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），《想象的共同体：民族主义起源与传播的思考》（纽约：Verso出版社，1991年）。
• 朱奈德·拉纳（Junaid Rana），《伊斯兰恐惧症的故事》，《灵魂：黑人政治、文化与社会批判期刊》第9卷，第2期（2007年）：148–61。
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》，8页。
• 爱德华·萨义德（Edward Said），《东方主义》（纽约：Vintage图书，1979年）。
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》。
• 伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis），《伊斯兰与西方》（纽约：牛津大学出版社，1993年）。
• 阿布-卢格霍德，《穆斯林女性需要拯救吗？》
• 阿博-泽纳、萨利和托比亚斯-纳希，《考验信念的勇气》，15页。
• 沙扎·汗（Shaza Khan），《整合身份：穆斯林美国青年面对挑战与创造变革》，收录于厄兹莱姆·森索伊和克里斯托弗·达里乌斯编辑的《学校里的穆斯林声音：身份与多元主义的叙事》（鹿特丹：Sense出版社，2009年），27–40页。
• J’Lein Liese，《偏见的微妙之处：学校如何无意中助长了伊斯兰恐惧症以及如何补救》，收录于巴里·范·德里尔（Barry van Driel）编辑的《教育实践中的伊斯兰恐惧症》（弗吉尼亚州斯特林：Trentham出版社，2004年），57–69页（65页）。
• 乔·L·金切洛（Joe L. Kincheloe），《导言》，收录于乔·L·金切洛和雪莉·R·斯坦伯格（Shirley R. Steinberg）编辑的《西方的误导：学校和媒体如何扭曲我们对伊斯兰世界的理解》（康涅狄格州韦斯特波特：Praeger出版社，2004年），1–23页。
• 莎拉·赖兴巴赫（Sarah Reichenbach），《双子城的CVE（反暴力极端主义）与合宪性：反暴力极端主义如何威胁明尼阿波利斯-圣保罗美国穆斯林的平等权利保护》，《美国大学法律评论》第69卷，1989年。
• 哈格，《白人国家》。
• 塔希尔·阿巴斯（Tahir Abbas），《英国的伊斯兰恐惧症：21世纪反穆斯林种族主义框架下的历史与当代政治及媒体论述》，收录于约翰·L·埃斯波西托（John L. Esposito）和易卜拉欣·卡林（Ibrahim Kalin）编辑的《伊斯兰恐惧症：21世纪多元主义的挑战》（纽约：牛津大学出版社，2011年），63–76页（71页）。
• 杰克·G·沙欣（Jack G. Shaheen），《糟糕的阿拉伯人：好莱坞如何诋毁一个民族》（纽约：Olive Branch出版社，2001年）。
• 斯图亚特·霍尔（Stuart Hall），《他们眼中的白人：种族主义意识形态与媒体》，收录于盖尔·迪恩斯（Gail Dines）和简·M·休梅兹（Jean M. Humez）编辑的《媒体中的性别、种族与阶级：批判性读本》（加利福尼亚州千橡市：Sage出版社，2011年），81–84页（82页）。
• 斯图亚特·霍尔，《种族主义意识形态与媒体》，收录于保罗·马里斯（Paul Marris）和苏·索恩汉姆（Sue Thornham）编辑的《媒体研究：读本》，第2版（纽约：纽约大学出版社，2004年），271–81页（271页）。
• 霍尔，《他们眼中的白人》。
• 彼得·戈特沙尔克（Peter Gottschalk）与加布里埃尔·格林伯格（Gabriel Greenberg），《伊斯兰恐惧症：将穆斯林塑造为敌人》（兰哈姆，马里兰州：罗曼与利特尔菲尔德出版集团，2008年）。
• 伊芙琳·阿尔苏尔塔尼（Evelyn Alsultany），“9/11事件后的媒体中的阿拉伯人与穆斯林：‘后种族’时代的表征策略”，《美国季刊》第65卷，第1期（2013年3月）：161–69页。
• 萨义德（Said），《东方学》。
• 参见例如，https://www.villagevoice.com/2 ... bout/ 。
• 参见例如，说唱歌手弗伦奇·蒙塔纳（French Montana）2019年的专辑封面，图中展示了佩戴尼卡布（niqab）和希贾布（hijab）的穆斯林女性：https://www.middleeastmonitor. ... g-it/ 。
• 弗朗茨·法农（Frantz Fanon），《垂死的殖民主义》（纽约：格罗夫出版社，1967年），43–44页。
• 斯科特（Scott），《面纱的政治》。 收起阅读 »
维吾尔种族灭绝下，穆斯林如何进行伦理消费？东突厥斯坦（中国政府称为新疆）正义指南（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
原文标题：Spending Ethically for Justice: A Muslim Response to the Uyghur Genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally
作者简介：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士（Dr. Samir Sweida-Metwally）：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士拥有布里斯托大学高级定量方法博士学位、牛津大学比较社会政策硕士学位、伦敦政治经济学院政治理论硕士学位，以及布鲁内尔大学经济学荣誉学士学位。他目前正在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）攻读伊斯兰学术执照（Shahādah ‘Ālimiyyah）。
副标题：伦理消费指南：从供应链、抵制选择到声援维吾尔穆斯林
摘要：本文讨论穆斯林如何以伦理消费回应维吾尔种族灭绝。作者指出，消费选择不是纯私人行为，而与供应链、压迫结构、社会正义和对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）穆斯林的责任有关。
图：合乎道德地消费以追求正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应
六、 结论
在本文中，我首先提供了东突厥斯坦的简要历史背景，从而挑战了中国不仅是殖民主义的受害者，而且也是其推动者的神话。 我还概述了使东突厥斯坦成为北京如此珍贵资产的经济和地理优势。
此后，我回顾了指向维吾尔种族灭绝的现有证据。 所评估的证据依赖于泄露的中国政府官方文件（如“中国电文”、卡拉卡什名单）、目击者证词，以及由中国研究、人权、国际法和社会科学领域的专家学者和从业者发表的报告和研究。 基于这些证据以及《防止及惩治灭绝种族罪公约》中概述的定义，我得出结论：中国政府正在东突厥斯坦对维吾尔人和其他突厥裔穆斯林少数民族进行种族灭绝运动，这一点几乎毫无疑问。 这是通过以下方式执行的：（i）在全国范围内对维吾尔人和其他突厥少数民族进行任意拘留，将其关押在强迫劳动营和棉田中；（ii）对维吾尔妇女进行强制绝育和系统性强奸；（iii）通过人工智能进行大规模监控，雇佣汉族平民监视突厥人在家中的生活，以及东突厥斯坦的军事化；以及（iv）芬利（Finley）所称的“人口安全化”，正如在“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）汉化”、“语言安全化”（通过将民族语言定罪来体现）以及“宗教安全化”（涉及剥夺突厥穆斯林实践其信仰的权利）中所见。
我还针对正在发生的事情是种族灭绝的说法，回应了两个反驳论点。 第一，北京对其所有反对其强制同化政策的人，而不仅仅是突厥人，不加区别地实施镇压。 第二，得出正在发生种族灭绝结论的证据是欺诈性的。 第一个论点被驳回，因为东突厥斯坦正在发生的事情特别险恶，因为北京以前可能针对被视为敌人的个人采取的独特行动，现在正被联合起来针对一个群体。 此外，国家组织的特殊绝育目标和人口增长控制，使得维吾尔人和其他突厥穆斯林群体所遭受的苦难成为种族灭绝。 同样，关于操纵统计数据的指控也被证明已得到全面驳斥。 关于维吾尔种族灭绝是西方针对中国阴谋的指控，也被证明依赖于需要重大阴谋论逻辑跳跃的论点，特别是在有多种相反证据（类型和来源）的情况下。
最后，通过对《古兰经》和圣行的经文分析，我论证了穆斯林有义务采取个人行动来减轻同胞的苦难。 鉴于中国在全球舞台上的经济和政治影响力，这显得尤为重要，因为这种影响力很可能会导致国际社会和各国政府的行动迟缓。 重要的是，有人认为这些行动不应仅仅根据其能否带来改变的效果来评估，它们本身作为造物主所规定的ʿibāda（功修）行为，就具有其内在价值。 具体而言，穆斯林被要求不得利用其rizq（给养）的任何形式去支持、参与或从邪恶中获利，而应坚定地反对不公正，并减轻人类的苦难。 安拉至知。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 王力雄，《我的西域，你的东突厥斯坦》（台北：莲花出版，2007年）；王力雄，“《我的西域，你的东突厥斯坦》节选：我对昆明事件的看法”，China Change，2014年3月3日，https://chinachange.org/2014/0 ... dent/。
• 塔里克·莫杜德（Tariq Modood），《多元文化政治：英国的种族主义、族群与穆斯林》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2005年），第104页。
• 雷米·卡斯特茨（Rémi Castets），“东突厥斯坦的维吾尔人：不安感加剧”，《中国透视》，2003年9月-10月，https://doi.org/10.4000/chinaperspectives.648。
• 迪比耶什·阿南德（Dibyesh Anand），“具有中国特色的殖民主义：东突厥斯坦与西藏的（不）安全政治”，《中亚调查》第38卷，第1期（2019年）：第129–47页，https://doi.org/10.1080/02634937.2018.1534801。
• 阿南德，“具有中国特色的殖民主义”，第131页。
• 刘艾米（Amy H. Liu）与凯文·彼得斯（Kevin Peters），“中国东突厥斯坦的汉化：大西迁的经济影响”，《族群与民族主义研究》第17卷，第2期（2017年）：第265–80页，https://doi.org/10.1111/sena.12233。
• 详情请参阅世界维吾尔代表大会网站。网址：https://www.uyghurcongress.org ... an-2/。
• 斯坦利·图普斯（Stanley Toops），“2010年东突厥斯坦人口普查的空间结果”，诺丁汉大学亚洲研究所，2016年3月7日，https://theasiadialogue.com/20 ... iang/。
• 皮尤研究中心，“2008年北京奥运会前夕的中国宗教”，2008年5月2日，https://www.pewforum.org/2008/ ... pics/。这并不否认中国本土穆斯林的历史可以追溯到七世纪，当时中国东部沿海地区，即广州、泉州、杭州和扬州，建造了最早的清真寺。详情请参阅南希·沙茨曼·斯坦哈特（Nancy Shatzman Steinhardt），“中国最早的清真寺”，《建筑历史学家协会杂志》第67卷，第3期（2008年）：第330–61页。
• 香港贸易发展局（HKTDC），“东突厥斯坦：市场概况”，2021年7月15日，https://research.hktdc.com/en/ ... jiang。
• 雷米·卡斯特茨，“东突厥斯坦的维吾尔人到底发生了什么？”，《国家》杂志，2019年3月19日，https://www.thenation.com/arti ... sion/。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 阿德里安·曾兹（Adrian Zenz），“东突厥斯坦的强制劳动：劳动力转移与动员少数民族采摘棉花”，全球政策中心，2020年，https://newlinesinstitute.org/ ... tton/。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 卡斯特茨，“到底发生了什么？”
• 经济学人智库（EIU），“中国‘一带一路’的前景与挑战：风险评估报告”，经济学人智库有限公司，2015年，https://www.eiu.com/public/top ... eRoad。
• 本·德鲁德（Ben Derudder）、刘行健（Xingjian Liu）与查尔斯·库纳卡（Charles Kunaka），“‘一带一路’倡议陆路走廊的连通性”，MTI讨论文件第6号，2018年10月，世界银行，http://documents1.worldbank.or ... e.pdf。
• 西蒙·皮拉尼（Simon Pirani），“中亚天然气：2020年代的前景”，牛津能源研究所，2019年，https://www.oxfordenergy.org/w ... 5.pdf。
• 赛义德·法兹勒-哈伊德（Syed Fazl-e-Haider），“战略海港：巴基斯坦是中国能源霸权的关键吗？”，《外交事务》，2015年3月5日，https://www.foreignaffairs.com ... aport。
• 德鲁德、刘与库纳卡，“‘一带一路’倡议陆路走廊的连通性”。
• 侯强，“兰新高铁服务‘一带一路’倡议”，新华网，2017年9月5日，http://www.xinhuanet.com//engl ... 2.htm。
• 官方信函的阿拉伯语、中文、英语、法语、俄语和西班牙语版本可在 https://undocs.org/Home/Mobile ... sktop 获取。
• 凯瑟琳·普茨（Catherine Putz），“哪些国家支持或反对中国的东突厥斯坦政策？”，《外交家》，2019年7月15日，https://thediplomat.com/2019/0 ... cies/。
• 特丝·麦克卢尔（Tess McClure），“新西兰撤回将中国对维吾尔人的虐待称为种族灭绝的声明”，《卫报》，2021年5月4日，https://www.theguardian.com/wo ... ocide。
• 香港贸易发展局（HKTDC），“丝绸之路经济带中亚市场概览”，2015年11月19日，https://beltandroad.hktdc.com/ ... -belt。
• 斯科特·巴斯比（Scott Busby），“副助理国务卿斯科特·巴斯比的证词”，参议院外交关系委员会东亚、太平洋和国际网络安全政策小组委员会，2018年12月4日，第18页，https://www.foreign.senate.gov ... y.pdf。
• 关于被拘留人数估算方法的详细解释，请参阅帕特里克·德汉（Patrick deHahn），“中国有超过100万穆斯林被拘留——但这个数字是怎么得来的？”，《石英》杂志，2019年7月4日，https://qz.com/1599393/how-res ... iang/。
• 中文删节版（仅前12行）请参阅 https://www.jpolrisk.com/wp-co ... d.pdf。英文删节版（仅前12行）请参阅 https://www.jpolrisk.com/wp-co ... d.pdf。
• 阿德里安·曾兹，“卡拉喀什名单：剖析北京在东突厥斯坦拘留行动的解剖结构”，《政治风险杂志》第8卷，第2期（2020年）：第21页，https://www.jpolrisk.com/karak ... _ftn2。
• 曾兹，“卡拉喀什名单”，第17页。
• 乔安妮·史密斯·芬利（Joanne Smith Finley），“当代东突厥斯坦的证券化、不安全与冲突：中国的反恐是否演变成了国家恐怖？”，《中亚调查》第38卷，第1期（2019年）：第1–26页，https://doi.org/10.1080/02634937.2019.1586348；中国法律翻译，“东突厥斯坦维吾尔自治区去极端化条例”，2017年3月30日，https://www.chinalawtranslate. ... tion/；迈克尔·克拉克（Michael Clarke），“东突厥斯坦的殖民主义与文化抹除”，洛伊研究所，2020年9月25日，https://www.lowyinstitute.org/ ... jiang。
• 许秀中（Vicky Xiuzhong Xu）、丹妮尔·凯夫（Danielle Cave）、詹姆斯·莱博尔德（James Leibold）、凯尔西·门罗（Kelsey Munro）与内森·鲁瑟（Nathan Ruser），“待售的维吾尔人报告”，澳大利亚战略政策研究所，2020年，https://www.aspi.org.au/report/uyghurs-sale。
• 阿德里安·曾兹，“东突厥斯坦的强制劳动：劳动力转移与动员少数民族采摘棉花”，全球政策中心，2020b，https://newlinesinstitute.org/ ... tton/；另见约翰·萨德沃思（John Sudworth），“中国的‘污点’棉花”，BBC，2020年12月，https://www.bbc.co.uk/news/ext ... otton。视频报告见下方视频。
视频：
视频说明：BBC 关于东突厥斯坦（中国政府称为新疆）“污点棉花”的视频报告。
• 阿德里安·曾兹，“绝育、宫内节育器与强制节育：中共在东突厥斯坦压制维吾尔族出生率的运动”，詹姆斯敦基金会，2020年6月，2021年3月17日更新，第1页，https://jamestown.org/wp-conte ... 22698。
• 律师人权委员会（BHRC），“国际法下各国对中国东突厥斯坦维吾尔人及其他突厥穆斯林的责任”，简报，2020年，第7页，https://www.barhumanrights.org ... l.pdf；另见马修·P·罗伯逊（Matthew P. Robertson），“中国的器官获取与法外处决：证据审查”，共产主义受害者纪念基金会，2020年，第36–41页，https://chinatribunal.com/wp-c ... 0.pdf。
• 马修·希尔（Matthew Hill）、大卫·坎帕纳莱（David Campanale）与乔尔·冈特（Joel Gunter），“‘他们的目标是摧毁所有人’：维吾尔营地被拘留者指控系统性强奸”，BBC，2021年2月2日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 94071。
• BBC，“中国维吾尔营地被拘留者指控系统性强奸”，2021年2月3日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《维吾尔种族灭绝下，穆斯林如何进行伦理消费？东突厥斯坦（中国政府称为新疆）正义指南（下篇）》。
• 希尔、坎帕纳莱与冈特，“他们的目标是摧毁所有人”。
• 保罗·莫祖尔（Paul Mozur），“一个月，50万次人脸扫描：中国如何利用人工智能对少数民族进行画像”，《纽约时报》，2019年4月14日，https://www.nytimes.com/2019/0 ... .html；伊娃·窦（Eva Dou）与德鲁·哈威尔（Drew Harwell），“文件显示，华为参与了多个旨在识别种族的监控系统”，《华盛顿邮报》，2020年12月12日，https://www.washingtonpost.com ... tify/。
• 详情请参阅弗格斯·希尔（Fergus Shiel），“关于‘中国电文’调查”，国际调查记者同盟，2019年11月23日，https://www.icij.org/investiga ... tion/。
• 达伦·拜勒（Darren Byler），《恐怖资本主义：中国城市中的维吾尔人被剥夺与男性气概》（美国：杜克大学出版社，2021年即将出版）；达伦·拜勒，“中国的噩梦寄宿”，《外交政策》，2018年10月26日，https://foreignpolicy.com/2018 ... itor/。
• 拜勒，“中国的噩梦寄宿”。
• 菲利普·温（Philip Wen）、奥尔扎斯·奥耶佐夫（Olzhas Auyezov）、托马斯·彼得（Thomas Peter）、克里斯蒂安·因顿（Christian Inton）与西蒙·斯卡尔（Simon Scarr），“追踪中国的穆斯林古拉格”，路透社，2018年11月29日，https://graphics.reuters.com/M ... .html。
• 芬利，“证券化、不安全与冲突”，第2页。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 詹姆斯·D·西摩（James D. Seymour），“东突厥斯坦的生产建设兵团与东突厥斯坦的汉化”，《内亚》第2卷，第2期（2000年）：第171–93页，https://doi.org/10.1163/146481700793647805。
• 曾兹，“绝育、宫内节育器与强制节育”，第3页。
• 阿格涅什卡·乔尼亚克-吕蒂（Agnieszka Joniak-Lüthi），“汉族向东突厥斯坦维吾尔自治区的迁移：国家计划与移民策略之间”，《民族学杂志》第138卷，第2期（2013年）：第155–74页。
• 卡斯特茨，“到底发生了什么？”
• 约书亚·利普斯（Joshua Lipes），“中国在东突厥斯坦重点地区学校禁止维吾尔语”，自由亚洲电台，2017年7月28日，8月4日更新，https://www.rfa.org/english/ne ... .html；另见刘塞塔·穆迪（Liusetta Mudie），“中国在东突厥斯坦学校禁止使用维吾尔语、哈萨克语教材和资料”，自由亚洲电台，2017年10月13日，https://www.rfa.org/english/ne ... .html。
• S·理查森（S. Richardson），“中国在东突厥斯坦禁止许多穆斯林婴儿名字”，人权观察，2017年4月24日，https://www.hrw.org/news/2017/ ... jiang。
• 国际人权观察组织（IOHR），“中国禁止私人朝觐，这是压制其穆斯林人口的最新举措”，2020年10月14日，https://observatoryihr.org/new ... tion/。
• 国际特赦组织，“‘原谅我的孩子们不封斋’：东突厥斯坦的斋月”，2019年5月3日，https://www.amnesty.org/en/lat ... iang/；半岛电视台，“中国禁止东突厥斯坦穆斯林在斋月封斋”，2015年6月18日，https://www.aljazeera.com/news ... jiang。
• T·雷根西亚（T. Regencia），“随着中国扩大东突厥斯坦养猪场，维吾尔人被迫吃猪肉”，半岛电视台，2020年12月4日，https://www.aljazeera.com/news ... pands；西蒙·丹耶尔（Simon Denyer），“中国命令穆斯林店主销售酒精和香烟，以‘削弱’伊斯兰教”，《华盛顿邮报》，2015年5月5日，https://www.washingtonpost.com ... slam/。
• BBC，“中国维吾尔人：东突厥斯坦禁止留长胡须和戴面纱”，2017年4月1日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 60538。
• 内森·鲁瑟、詹姆斯·莱博尔德、凯尔西·门罗与蒂拉·霍贾（Tilla Hoja），“文化抹除：追踪东突厥斯坦维吾尔族和伊斯兰空间的破坏”，澳大利亚战略政策研究所，政策简报第38号，2020年，第3页，https://www.aspi.org.au/report/cultural-erasure；另见东突厥斯坦数据项目，澳大利亚战略政策研究所，2020年9月，https://xjdp.aspi.org.au/。
• 希娜·切斯纳特·格雷滕斯（Sheena Chestnut Greitens）、明熙李（Myunghee Lee）与埃米尔·亚兹奇（Emir Yazici），“理解中国在东突厥斯坦的‘预防性镇压’”，布鲁金斯学会，2020年3月2日，https://www.brookings.edu/blog ... iang/。
• 马克斯·邓肯（Max Duncan），“中国称警方本月击毙12名维吾尔人”，路透社，2009年7月18日，https://www.reuters.com/articl ... 90718。
• 路透社，“汽车冲入北京天安门广场人群，五人死亡”，2013年10月28日，https://www.reuters.com/articl ... 31028。
• BBC，“中国昆明火车站袭击案四人被判刑”，2014年9月12日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 70238。
• BBC，“中国维吾尔人”。
• 人权观察，“‘根除意识形态病毒’：中国对东突厥斯坦穆斯林的镇压运动”，2018年9月9日，https://www.hrw.org/report/201 ... iangs。
• 联合国大会，“防止及惩治灭绝种族罪公约”，联合国，条约系列，第78号，1948年12月9日，第1–4页，https://www.un.org/en/genocide ... ntion 关于防止及惩治灭绝种族罪公约.pdf。
• 新线战略与政策研究所，“维吾尔种族灭绝：对中国违反1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》的审查”，2021年，第3页，https://newlinesinstitute.org/ ... 2.pdf。
• 新线战略与政策研究所，“维吾尔种族灭绝”，第2页。
• 艾莉森·麦克唐纳（Alison Macdonald）、杰基·麦克阿瑟（Jackie McArthur）、娜奥米·哈特（Naomi Hart）与洛林·阿博阿吉（Lorraine Aboagye），“针对东突厥斯坦维吾尔自治区维吾尔族人口的反人类罪和种族灭绝罪的国际刑事责任”，2021年1月26日，第1页，https://14ee1ae3-14ee-4012-91c ... 7.pdf。
• 埃塞克斯律师事务所（Essex Court Chambers），《埃塞克斯律师事务所关于中国政府实施制裁的声明》，2021年3月26日，https://essexcourt.com/essex-c ... ment/ 。
• 国际特赦组织，《中国：旅居海外的维吾尔人讲述恐吓运动》，2020年2月2日，https://www.amnesty.org/en/lat ... tion/ 。
• 2021年3月22日投票的详细信息可在 https://hansard.parliament.uk/ ... eBill 获取。
• 《2019-21年贸易法案》的详细信息可在 https://bills.parliament.uk/bills/2729 获取。
• 人权观察，《中国的劳动教养》，1998年，https://www.hrw.org/legacy/cam ... o.htm ；国际特赦组织，《中国的“劳动教养”营：用一种压迫制度取代另一种？》，2013年12月17日，https://www.amnesty.org/en/lat ... ther/ 。
• 大卫·麦塔斯（David Matas）和大卫·乔高（David Kilgour），《血腥的活摘：关于中国法轮功学员器官被活摘指控的修订报告》，2007年，https://organharvestinvestigation.net/ ；另见罗伯逊（Robertson），《器官采购与法外处决》，第35-36页。
• 莉莉·郭（Lily Kuo），《在中国，他们关闭教堂、监禁牧师，甚至改写经文》，《卫报》，2019年1月13日，https://www.theguardian.com/wo ... bible 。
• 马丁·金·怀特（Martin King Whyte），《修改中国的独生子女政策》，《电子国际关系》，2014年2月2日，https://www.e-ir.info/2014/02/ ... licy/ 。
• 保罗·莫祖尔（Paul Mozur），《走进中国的反乌托邦梦想：人工智能、羞辱和大量的摄像头》，《纽约时报》，2018年7月8日，https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html 。
• J. A. 罗梅罗（J. A. Romero），《最高法院维持驳回西藏种族灭绝调查的裁决》，《国家报》（El País），2015年4月22日，https://english.elpais.com/elp ... .html 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第17页。
• 郑国恩（Zenz），《喀什名单》，第22页。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第2页。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第3页。
• 阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz），《“终结维吾尔族的主导地位”：北京在南东突厥斯坦人口优化战略分析》，《中亚调查》，2021年，https://ssrn.com/abstract=3862512 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》；关于批评意见，见林芳菲，《回应阿德里安·郑国恩关于东突厥斯坦生育控制的谎言：东突厥斯坦少数民族妇女的生育意愿调查》，东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学，2020年9月14日，https://archive.is/ZaWta 。
• 中国国际电视台（CGTN），《阿德里安·郑国恩关于“种族灭绝”的东突厥斯坦报告中的六个谎言》，2020年9月14日，https://archive.is/jvGRs 。
• 阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz），《对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学副教授林芳菲所编报告的回应》，2020年10月6日，https://adrianzenz.medium.com/ ... b97f9 ；林芳菲，《回应阿德里安·郑国恩的谎言》。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第14页。
• 见加雷斯·波特（Gareth Porter）和马克斯·布卢门塔尔（Max Blumenthal），《美国国务院对中国的“种族灭绝”指控依赖于极右翼意识形态分子的数据滥用和毫无根据的说法》，《灰色地带》（The Gray Zone），2021年2月18日，https://thegrayzone.com/2021/0 ... cher/ 。
• 刘欣和范凌志，《所谓维吾尔活动人士的亲属抨击蓬佩奥的拘留说法》，《环球时报》，2019年11月17日，https://www.globaltimes.cn/content/1170249.shtml 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》。
• 徐（Xu）等人，《维吾尔人待售报告》；鲁瑟（Ruser）等人，《文化抹除》。
• 《前东突厥斯坦警察描述维吾尔拘留中心的酷刑》，维吾尔法庭，2021年6月8日，https://uyghurtribunal.com/cod ... rage/ 。
• 希尔（Shiel），《关于中国电文调查》。
• 莉莉·郭（Lily Kuo），《从否认到自豪：中国如何改变其关于东突厥斯坦营地的措辞》，《卫报》，2018年10月22日，https://www.theguardian.com/wo ... camps 。
• 安德鲁·麦考密克（Andrew McCormick），《广泛的限制如何塑造了中国东突厥斯坦的故事》，《哥伦比亚新闻评论》，2018年10月16日，https://www.cjr.org/analysis/uighur-xinjiang.php 。
• 国际特赦组织，《中国：旅居海外的维吾尔人》。
• 索菲亚·严（Sophia Yan），《拉布称中国政府“制裁其批评者”，英国议员因东突厥斯坦问题被禁》，《每日电讯报》，2021年3月26日，https://www.telegraph.co.uk/ne ... iang/ 。
• 艾玛·格雷厄姆-哈里森（Emma Graham-Harrison），《BBC记者在被北京批评报道维吾尔人问题后离开中国》，《卫报》，2021年3月31日，https://www.theguardian.com/wo ... erage 。
• 详情请见阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz）2021年4月14日的推特帖子：https://twitter.com/adrianzenz ... tweet 。
• 详细讨论请见纳齐尔·汗（Nazir Khan），《神圣的职责：伊斯兰教与社会正义》，《Yaqeen》，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... stice 。
• 《古兰经》4:135。 由 M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（M. A. S. Abdel Haleem）翻译，《古兰经：M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆的新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004年）。 全文采用此译本。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：第2577a段，https://sunnah.com/muslim:2577a 。
• 这些每一个本身都是宏大的课题，由于篇幅限制无法在此讨论。然而，建议读者查阅奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士的系列讲座《关于社会正义的40段圣训》，该系列深入探讨了这一主题（特别参见第37段和第38段讲座）。讲座系列可在 https://yaqeeninstitute.org/se ... stice 获取。
• 《马立克圣训集》（Muwattā Mālik），第21卷，圣训971，https://sunnah.com/malik/21 。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dāwūd），第5268段，https://sunnah.com/abudawud:5268 。
• 《古兰经》90:12–17。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1509b段，https://sunnah.com/muslim:1509b 。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿal-Tirmidhī），第2416段，https://sunnah.com/urn/725960 。
• 穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad），《通往麦加之路》（印度：伊斯兰图书服务，1954年 [2019年]），第290页（原文强调）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第49a段，https://sunnah.com/muslim:49a 。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《古兰经》90:5–7。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1015段，https://sunnah.com/muslim/12/83 。
• 抵制公司的例子包括2022年北京冬奥会的赞助商——爱彼迎（Airbnb）、安联（Allianz）、可口可乐（Coca-Cola）、通用电气（General Electric）、英特尔（Intel）、欧米茄（Omega）、松下（Panasonic）、宝洁（Procter and Gamble）、三星（Samsung）、丰田（Toyota）、士力架（Snickers）和维萨（Visa）——它们在经济上支持中国政府，并帮助其通过“体育洗白”掩盖种族灭绝（赞助商完整名单可在此处找到：https://www.beijing2022.cn/en/ ）。同样，据报道，以下公司均从剥削维吾尔强迫劳动中获利：阿迪达斯（Adidas）、亚马逊（Amazon）、苹果（Apple）、卡尔文·克莱恩（Calvin Klein）、戴尔（Dell）、盖普（Gap）、通用汽车（General Motors）、耐克（Nike）、松下（Panasonic）、拉夫劳伦（Polo Ralph Lauren）、彪马（Puma）、三星（Samsung）、索尼（Sony）、汤米·希尔费格（Tommy Hilfiger）、东芝（Toshiba）、优衣库（Uniqlo）、维多利亚的秘密（Victoria’s Secret）、大众（Volkswagen）和飒拉（Zara）（详尽名单见徐等人，《维吾尔人待售报告》，第5页）。
• 阿尔巴尼（Al-Albāni），第1卷，圣训479，https://sunnah.com/adab/27/4 。
• 关于伊斯兰教社会行动的更详细讨论，请参阅谢赫·阿卜杜拉·奥杜罗（Abdullah Oduro）2018年的主麻演讲（khuṭba）：“公民参与的紧迫性”，https://yaqeeninstitute.org/ya ... ement 。
• 芬利（Finley），《证券化、不安全感与冲突》。
• 刘（Liu）和彼得斯（Peters），《中国东突厥斯坦的汉化》。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
原文标题：Spending Ethically for Justice: A Muslim Response to the Uyghur Genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally
作者简介：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士（Dr. Samir Sweida-Metwally）：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士拥有布里斯托大学高级定量方法博士学位、牛津大学比较社会政策硕士学位、伦敦政治经济学院政治理论硕士学位，以及布鲁内尔大学经济学荣誉学士学位。他目前正在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）攻读伊斯兰学术执照（Shahādah ‘Ālimiyyah）。
副标题：伦理消费指南：从供应链、抵制选择到声援维吾尔穆斯林
摘要：本文讨论穆斯林如何以伦理消费回应维吾尔种族灭绝。作者指出，消费选择不是纯私人行为，而与供应链、压迫结构、社会正义和对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）穆斯林的责任有关。
图：合乎道德地消费以追求正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应
六、 结论
在本文中，我首先提供了东突厥斯坦的简要历史背景，从而挑战了中国不仅是殖民主义的受害者，而且也是其推动者的神话。 我还概述了使东突厥斯坦成为北京如此珍贵资产的经济和地理优势。
此后，我回顾了指向维吾尔种族灭绝的现有证据。 所评估的证据依赖于泄露的中国政府官方文件（如“中国电文”、卡拉卡什名单）、目击者证词，以及由中国研究、人权、国际法和社会科学领域的专家学者和从业者发表的报告和研究。 基于这些证据以及《防止及惩治灭绝种族罪公约》中概述的定义，我得出结论：中国政府正在东突厥斯坦对维吾尔人和其他突厥裔穆斯林少数民族进行种族灭绝运动，这一点几乎毫无疑问。 这是通过以下方式执行的：（i）在全国范围内对维吾尔人和其他突厥少数民族进行任意拘留，将其关押在强迫劳动营和棉田中；（ii）对维吾尔妇女进行强制绝育和系统性强奸；（iii）通过人工智能进行大规模监控，雇佣汉族平民监视突厥人在家中的生活，以及东突厥斯坦的军事化；以及（iv）芬利（Finley）所称的“人口安全化”，正如在“东突厥斯坦（中国政府称为新疆）汉化”、“语言安全化”（通过将民族语言定罪来体现）以及“宗教安全化”（涉及剥夺突厥穆斯林实践其信仰的权利）中所见。
我还针对正在发生的事情是种族灭绝的说法，回应了两个反驳论点。 第一，北京对其所有反对其强制同化政策的人，而不仅仅是突厥人，不加区别地实施镇压。 第二，得出正在发生种族灭绝结论的证据是欺诈性的。 第一个论点被驳回，因为东突厥斯坦正在发生的事情特别险恶，因为北京以前可能针对被视为敌人的个人采取的独特行动，现在正被联合起来针对一个群体。 此外，国家组织的特殊绝育目标和人口增长控制，使得维吾尔人和其他突厥穆斯林群体所遭受的苦难成为种族灭绝。 同样，关于操纵统计数据的指控也被证明已得到全面驳斥。 关于维吾尔种族灭绝是西方针对中国阴谋的指控，也被证明依赖于需要重大阴谋论逻辑跳跃的论点，特别是在有多种相反证据（类型和来源）的情况下。
最后，通过对《古兰经》和圣行的经文分析，我论证了穆斯林有义务采取个人行动来减轻同胞的苦难。 鉴于中国在全球舞台上的经济和政治影响力，这显得尤为重要，因为这种影响力很可能会导致国际社会和各国政府的行动迟缓。 重要的是，有人认为这些行动不应仅仅根据其能否带来改变的效果来评估，它们本身作为造物主所规定的ʿibāda（功修）行为，就具有其内在价值。 具体而言，穆斯林被要求不得利用其rizq（给养）的任何形式去支持、参与或从邪恶中获利，而应坚定地反对不公正，并减轻人类的苦难。 安拉至知。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 王力雄，《我的西域，你的东突厥斯坦》（台北：莲花出版，2007年）；王力雄，“《我的西域，你的东突厥斯坦》节选：我对昆明事件的看法”，China Change，2014年3月3日，https://chinachange.org/2014/0 ... dent/。
• 塔里克·莫杜德（Tariq Modood），《多元文化政治：英国的种族主义、族群与穆斯林》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2005年），第104页。
• 雷米·卡斯特茨（Rémi Castets），“东突厥斯坦的维吾尔人：不安感加剧”，《中国透视》，2003年9月-10月，https://doi.org/10.4000/chinaperspectives.648。
• 迪比耶什·阿南德（Dibyesh Anand），“具有中国特色的殖民主义：东突厥斯坦与西藏的（不）安全政治”，《中亚调查》第38卷，第1期（2019年）：第129–47页，https://doi.org/10.1080/02634937.2018.1534801。
• 阿南德，“具有中国特色的殖民主义”，第131页。
• 刘艾米（Amy H. Liu）与凯文·彼得斯（Kevin Peters），“中国东突厥斯坦的汉化：大西迁的经济影响”，《族群与民族主义研究》第17卷，第2期（2017年）：第265–80页，https://doi.org/10.1111/sena.12233。
• 详情请参阅世界维吾尔代表大会网站。网址：https://www.uyghurcongress.org ... an-2/。
• 斯坦利·图普斯（Stanley Toops），“2010年东突厥斯坦人口普查的空间结果”，诺丁汉大学亚洲研究所，2016年3月7日，https://theasiadialogue.com/20 ... iang/。
• 皮尤研究中心，“2008年北京奥运会前夕的中国宗教”，2008年5月2日，https://www.pewforum.org/2008/ ... pics/。这并不否认中国本土穆斯林的历史可以追溯到七世纪，当时中国东部沿海地区，即广州、泉州、杭州和扬州，建造了最早的清真寺。详情请参阅南希·沙茨曼·斯坦哈特（Nancy Shatzman Steinhardt），“中国最早的清真寺”，《建筑历史学家协会杂志》第67卷，第3期（2008年）：第330–61页。
• 香港贸易发展局（HKTDC），“东突厥斯坦：市场概况”，2021年7月15日，https://research.hktdc.com/en/ ... jiang。
• 雷米·卡斯特茨，“东突厥斯坦的维吾尔人到底发生了什么？”，《国家》杂志，2019年3月19日，https://www.thenation.com/arti ... sion/。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 阿德里安·曾兹（Adrian Zenz），“东突厥斯坦的强制劳动：劳动力转移与动员少数民族采摘棉花”，全球政策中心，2020年，https://newlinesinstitute.org/ ... tton/。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 卡斯特茨，“到底发生了什么？”
• 经济学人智库（EIU），“中国‘一带一路’的前景与挑战：风险评估报告”，经济学人智库有限公司，2015年，https://www.eiu.com/public/top ... eRoad。
• 本·德鲁德（Ben Derudder）、刘行健（Xingjian Liu）与查尔斯·库纳卡（Charles Kunaka），“‘一带一路’倡议陆路走廊的连通性”，MTI讨论文件第6号，2018年10月，世界银行，http://documents1.worldbank.or ... e.pdf。
• 西蒙·皮拉尼（Simon Pirani），“中亚天然气：2020年代的前景”，牛津能源研究所，2019年，https://www.oxfordenergy.org/w ... 5.pdf。
• 赛义德·法兹勒-哈伊德（Syed Fazl-e-Haider），“战略海港：巴基斯坦是中国能源霸权的关键吗？”，《外交事务》，2015年3月5日，https://www.foreignaffairs.com ... aport。
• 德鲁德、刘与库纳卡，“‘一带一路’倡议陆路走廊的连通性”。
• 侯强，“兰新高铁服务‘一带一路’倡议”，新华网，2017年9月5日，http://www.xinhuanet.com//engl ... 2.htm。
• 官方信函的阿拉伯语、中文、英语、法语、俄语和西班牙语版本可在 https://undocs.org/Home/Mobile ... sktop 获取。
• 凯瑟琳·普茨（Catherine Putz），“哪些国家支持或反对中国的东突厥斯坦政策？”，《外交家》，2019年7月15日，https://thediplomat.com/2019/0 ... cies/。
• 特丝·麦克卢尔（Tess McClure），“新西兰撤回将中国对维吾尔人的虐待称为种族灭绝的声明”，《卫报》，2021年5月4日，https://www.theguardian.com/wo ... ocide。
• 香港贸易发展局（HKTDC），“丝绸之路经济带中亚市场概览”，2015年11月19日，https://beltandroad.hktdc.com/ ... -belt。
• 斯科特·巴斯比（Scott Busby），“副助理国务卿斯科特·巴斯比的证词”，参议院外交关系委员会东亚、太平洋和国际网络安全政策小组委员会，2018年12月4日，第18页，https://www.foreign.senate.gov ... y.pdf。
• 关于被拘留人数估算方法的详细解释，请参阅帕特里克·德汉（Patrick deHahn），“中国有超过100万穆斯林被拘留——但这个数字是怎么得来的？”，《石英》杂志，2019年7月4日，https://qz.com/1599393/how-res ... iang/。
• 中文删节版（仅前12行）请参阅 https://www.jpolrisk.com/wp-co ... d.pdf。英文删节版（仅前12行）请参阅 https://www.jpolrisk.com/wp-co ... d.pdf。
• 阿德里安·曾兹，“卡拉喀什名单：剖析北京在东突厥斯坦拘留行动的解剖结构”，《政治风险杂志》第8卷，第2期（2020年）：第21页，https://www.jpolrisk.com/karak ... _ftn2。
• 曾兹，“卡拉喀什名单”，第17页。
• 乔安妮·史密斯·芬利（Joanne Smith Finley），“当代东突厥斯坦的证券化、不安全与冲突：中国的反恐是否演变成了国家恐怖？”，《中亚调查》第38卷，第1期（2019年）：第1–26页，https://doi.org/10.1080/02634937.2019.1586348；中国法律翻译，“东突厥斯坦维吾尔自治区去极端化条例”，2017年3月30日，https://www.chinalawtranslate. ... tion/；迈克尔·克拉克（Michael Clarke），“东突厥斯坦的殖民主义与文化抹除”，洛伊研究所，2020年9月25日，https://www.lowyinstitute.org/ ... jiang。
• 许秀中（Vicky Xiuzhong Xu）、丹妮尔·凯夫（Danielle Cave）、詹姆斯·莱博尔德（James Leibold）、凯尔西·门罗（Kelsey Munro）与内森·鲁瑟（Nathan Ruser），“待售的维吾尔人报告”，澳大利亚战略政策研究所，2020年，https://www.aspi.org.au/report/uyghurs-sale。
• 阿德里安·曾兹，“东突厥斯坦的强制劳动：劳动力转移与动员少数民族采摘棉花”，全球政策中心，2020b，https://newlinesinstitute.org/ ... tton/；另见约翰·萨德沃思（John Sudworth），“中国的‘污点’棉花”，BBC，2020年12月，https://www.bbc.co.uk/news/ext ... otton。视频报告见下方视频。
视频：
视频说明：BBC 关于东突厥斯坦（中国政府称为新疆）“污点棉花”的视频报告。
• 阿德里安·曾兹，“绝育、宫内节育器与强制节育：中共在东突厥斯坦压制维吾尔族出生率的运动”，詹姆斯敦基金会，2020年6月，2021年3月17日更新，第1页，https://jamestown.org/wp-conte ... 22698。
• 律师人权委员会（BHRC），“国际法下各国对中国东突厥斯坦维吾尔人及其他突厥穆斯林的责任”，简报，2020年，第7页，https://www.barhumanrights.org ... l.pdf；另见马修·P·罗伯逊（Matthew P. Robertson），“中国的器官获取与法外处决：证据审查”，共产主义受害者纪念基金会，2020年，第36–41页，https://chinatribunal.com/wp-c ... 0.pdf。
• 马修·希尔（Matthew Hill）、大卫·坎帕纳莱（David Campanale）与乔尔·冈特（Joel Gunter），“‘他们的目标是摧毁所有人’：维吾尔营地被拘留者指控系统性强奸”，BBC，2021年2月2日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 94071。
• BBC，“中国维吾尔营地被拘留者指控系统性强奸”，2021年2月3日，。
视频：
视频说明：原文配套视频，主题为《维吾尔种族灭绝下，穆斯林如何进行伦理消费？东突厥斯坦（中国政府称为新疆）正义指南（下篇）》。
• 希尔、坎帕纳莱与冈特，“他们的目标是摧毁所有人”。
• 保罗·莫祖尔（Paul Mozur），“一个月，50万次人脸扫描：中国如何利用人工智能对少数民族进行画像”，《纽约时报》，2019年4月14日，https://www.nytimes.com/2019/0 ... .html；伊娃·窦（Eva Dou）与德鲁·哈威尔（Drew Harwell），“文件显示，华为参与了多个旨在识别种族的监控系统”，《华盛顿邮报》，2020年12月12日，https://www.washingtonpost.com ... tify/。
• 详情请参阅弗格斯·希尔（Fergus Shiel），“关于‘中国电文’调查”，国际调查记者同盟，2019年11月23日，https://www.icij.org/investiga ... tion/。
• 达伦·拜勒（Darren Byler），《恐怖资本主义：中国城市中的维吾尔人被剥夺与男性气概》（美国：杜克大学出版社，2021年即将出版）；达伦·拜勒，“中国的噩梦寄宿”，《外交政策》，2018年10月26日，https://foreignpolicy.com/2018 ... itor/。
• 拜勒，“中国的噩梦寄宿”。
• 菲利普·温（Philip Wen）、奥尔扎斯·奥耶佐夫（Olzhas Auyezov）、托马斯·彼得（Thomas Peter）、克里斯蒂安·因顿（Christian Inton）与西蒙·斯卡尔（Simon Scarr），“追踪中国的穆斯林古拉格”，路透社，2018年11月29日，https://graphics.reuters.com/M ... .html。
• 芬利，“证券化、不安全与冲突”，第2页。
• 刘与彼得斯，“中国东突厥斯坦的汉化”，第268页。
• 詹姆斯·D·西摩（James D. Seymour），“东突厥斯坦的生产建设兵团与东突厥斯坦的汉化”，《内亚》第2卷，第2期（2000年）：第171–93页，https://doi.org/10.1163/146481700793647805。
• 曾兹，“绝育、宫内节育器与强制节育”，第3页。
• 阿格涅什卡·乔尼亚克-吕蒂（Agnieszka Joniak-Lüthi），“汉族向东突厥斯坦维吾尔自治区的迁移：国家计划与移民策略之间”，《民族学杂志》第138卷，第2期（2013年）：第155–74页。
• 卡斯特茨，“到底发生了什么？”
• 约书亚·利普斯（Joshua Lipes），“中国在东突厥斯坦重点地区学校禁止维吾尔语”，自由亚洲电台，2017年7月28日，8月4日更新，https://www.rfa.org/english/ne ... .html；另见刘塞塔·穆迪（Liusetta Mudie），“中国在东突厥斯坦学校禁止使用维吾尔语、哈萨克语教材和资料”，自由亚洲电台，2017年10月13日，https://www.rfa.org/english/ne ... .html。
• S·理查森（S. Richardson），“中国在东突厥斯坦禁止许多穆斯林婴儿名字”，人权观察，2017年4月24日，https://www.hrw.org/news/2017/ ... jiang。
• 国际人权观察组织（IOHR），“中国禁止私人朝觐，这是压制其穆斯林人口的最新举措”，2020年10月14日，https://observatoryihr.org/new ... tion/。
• 国际特赦组织，“‘原谅我的孩子们不封斋’：东突厥斯坦的斋月”，2019年5月3日，https://www.amnesty.org/en/lat ... iang/；半岛电视台，“中国禁止东突厥斯坦穆斯林在斋月封斋”，2015年6月18日，https://www.aljazeera.com/news ... jiang。
• T·雷根西亚（T. Regencia），“随着中国扩大东突厥斯坦养猪场，维吾尔人被迫吃猪肉”，半岛电视台，2020年12月4日，https://www.aljazeera.com/news ... pands；西蒙·丹耶尔（Simon Denyer），“中国命令穆斯林店主销售酒精和香烟，以‘削弱’伊斯兰教”，《华盛顿邮报》，2015年5月5日，https://www.washingtonpost.com ... slam/。
• BBC，“中国维吾尔人：东突厥斯坦禁止留长胡须和戴面纱”，2017年4月1日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 60538。
• 内森·鲁瑟、詹姆斯·莱博尔德、凯尔西·门罗与蒂拉·霍贾（Tilla Hoja），“文化抹除：追踪东突厥斯坦维吾尔族和伊斯兰空间的破坏”，澳大利亚战略政策研究所，政策简报第38号，2020年，第3页，https://www.aspi.org.au/report/cultural-erasure；另见东突厥斯坦数据项目，澳大利亚战略政策研究所，2020年9月，https://xjdp.aspi.org.au/。
• 希娜·切斯纳特·格雷滕斯（Sheena Chestnut Greitens）、明熙李（Myunghee Lee）与埃米尔·亚兹奇（Emir Yazici），“理解中国在东突厥斯坦的‘预防性镇压’”，布鲁金斯学会，2020年3月2日，https://www.brookings.edu/blog ... iang/。
• 马克斯·邓肯（Max Duncan），“中国称警方本月击毙12名维吾尔人”，路透社，2009年7月18日，https://www.reuters.com/articl ... 90718。
• 路透社，“汽车冲入北京天安门广场人群，五人死亡”，2013年10月28日，https://www.reuters.com/articl ... 31028。
• BBC，“中国昆明火车站袭击案四人被判刑”，2014年9月12日，https://www.bbc.co.uk/news/wor ... 70238。
• BBC，“中国维吾尔人”。
• 人权观察，“‘根除意识形态病毒’：中国对东突厥斯坦穆斯林的镇压运动”，2018年9月9日，https://www.hrw.org/report/201 ... iangs。
• 联合国大会，“防止及惩治灭绝种族罪公约”，联合国，条约系列，第78号，1948年12月9日，第1–4页，https://www.un.org/en/genocide ... ntion 关于防止及惩治灭绝种族罪公约.pdf。
• 新线战略与政策研究所，“维吾尔种族灭绝：对中国违反1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》的审查”，2021年，第3页，https://newlinesinstitute.org/ ... 2.pdf。
• 新线战略与政策研究所，“维吾尔种族灭绝”，第2页。
• 艾莉森·麦克唐纳（Alison Macdonald）、杰基·麦克阿瑟（Jackie McArthur）、娜奥米·哈特（Naomi Hart）与洛林·阿博阿吉（Lorraine Aboagye），“针对东突厥斯坦维吾尔自治区维吾尔族人口的反人类罪和种族灭绝罪的国际刑事责任”，2021年1月26日，第1页，https://14ee1ae3-14ee-4012-91c ... 7.pdf。
• 埃塞克斯律师事务所（Essex Court Chambers），《埃塞克斯律师事务所关于中国政府实施制裁的声明》，2021年3月26日，https://essexcourt.com/essex-c ... ment/ 。
• 国际特赦组织，《中国：旅居海外的维吾尔人讲述恐吓运动》，2020年2月2日，https://www.amnesty.org/en/lat ... tion/ 。
• 2021年3月22日投票的详细信息可在 https://hansard.parliament.uk/ ... eBill 获取。
• 《2019-21年贸易法案》的详细信息可在 https://bills.parliament.uk/bills/2729 获取。
• 人权观察，《中国的劳动教养》，1998年，https://www.hrw.org/legacy/cam ... o.htm ；国际特赦组织，《中国的“劳动教养”营：用一种压迫制度取代另一种？》，2013年12月17日，https://www.amnesty.org/en/lat ... ther/ 。
• 大卫·麦塔斯（David Matas）和大卫·乔高（David Kilgour），《血腥的活摘：关于中国法轮功学员器官被活摘指控的修订报告》，2007年，https://organharvestinvestigation.net/ ；另见罗伯逊（Robertson），《器官采购与法外处决》，第35-36页。
• 莉莉·郭（Lily Kuo），《在中国，他们关闭教堂、监禁牧师，甚至改写经文》，《卫报》，2019年1月13日，https://www.theguardian.com/wo ... bible 。
• 马丁·金·怀特（Martin King Whyte），《修改中国的独生子女政策》，《电子国际关系》，2014年2月2日，https://www.e-ir.info/2014/02/ ... licy/ 。
• 保罗·莫祖尔（Paul Mozur），《走进中国的反乌托邦梦想：人工智能、羞辱和大量的摄像头》，《纽约时报》，2018年7月8日，https://www.nytimes.com/2018/0 ... .html 。
• J. A. 罗梅罗（J. A. Romero），《最高法院维持驳回西藏种族灭绝调查的裁决》，《国家报》（El País），2015年4月22日，https://english.elpais.com/elp ... .html 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第17页。
• 郑国恩（Zenz），《喀什名单》，第22页。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第2页。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第3页。
• 阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz），《“终结维吾尔族的主导地位”：北京在南东突厥斯坦人口优化战略分析》，《中亚调查》，2021年，https://ssrn.com/abstract=3862512 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》；关于批评意见，见林芳菲，《回应阿德里安·郑国恩关于东突厥斯坦生育控制的谎言：东突厥斯坦少数民族妇女的生育意愿调查》，东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学，2020年9月14日，https://archive.is/ZaWta 。
• 中国国际电视台（CGTN），《阿德里安·郑国恩关于“种族灭绝”的东突厥斯坦报告中的六个谎言》，2020年9月14日，https://archive.is/jvGRs 。
• 阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz），《对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学副教授林芳菲所编报告的回应》，2020年10月6日，https://adrianzenz.medium.com/ ... b97f9 ；林芳菲，《回应阿德里安·郑国恩的谎言》。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》，第14页。
• 见加雷斯·波特（Gareth Porter）和马克斯·布卢门塔尔（Max Blumenthal），《美国国务院对中国的“种族灭绝”指控依赖于极右翼意识形态分子的数据滥用和毫无根据的说法》，《灰色地带》（The Gray Zone），2021年2月18日，https://thegrayzone.com/2021/0 ... cher/ 。
• 刘欣和范凌志，《所谓维吾尔活动人士的亲属抨击蓬佩奥的拘留说法》，《环球时报》，2019年11月17日，https://www.globaltimes.cn/content/1170249.shtml 。
• 郑国恩（Zenz），《绝育、宫内节育器和强制节育》。
• 徐（Xu）等人，《维吾尔人待售报告》；鲁瑟（Ruser）等人，《文化抹除》。
• 《前东突厥斯坦警察描述维吾尔拘留中心的酷刑》，维吾尔法庭，2021年6月8日，https://uyghurtribunal.com/cod ... rage/ 。
• 希尔（Shiel），《关于中国电文调查》。
• 莉莉·郭（Lily Kuo），《从否认到自豪：中国如何改变其关于东突厥斯坦营地的措辞》，《卫报》，2018年10月22日，https://www.theguardian.com/wo ... camps 。
• 安德鲁·麦考密克（Andrew McCormick），《广泛的限制如何塑造了中国东突厥斯坦的故事》，《哥伦比亚新闻评论》，2018年10月16日，https://www.cjr.org/analysis/uighur-xinjiang.php 。
• 国际特赦组织，《中国：旅居海外的维吾尔人》。
• 索菲亚·严（Sophia Yan），《拉布称中国政府“制裁其批评者”，英国议员因东突厥斯坦问题被禁》，《每日电讯报》，2021年3月26日，https://www.telegraph.co.uk/ne ... iang/ 。
• 艾玛·格雷厄姆-哈里森（Emma Graham-Harrison），《BBC记者在被北京批评报道维吾尔人问题后离开中国》，《卫报》，2021年3月31日，https://www.theguardian.com/wo ... erage 。
• 详情请见阿德里安·郑国恩（Adrian Zenz）2021年4月14日的推特帖子：https://twitter.com/adrianzenz ... tweet 。
• 详细讨论请见纳齐尔·汗（Nazir Khan），《神圣的职责：伊斯兰教与社会正义》，《Yaqeen》，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... stice 。
• 《古兰经》4:135。 由 M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆（M. A. S. Abdel Haleem）翻译，《古兰经：M. A. S. 阿卜杜勒·哈利姆的新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004年）。 全文采用此译本。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：第2577a段，https://sunnah.com/muslim:2577a 。
• 这些每一个本身都是宏大的课题，由于篇幅限制无法在此讨论。然而，建议读者查阅奥马尔·苏莱曼（Omar Suleiman）博士的系列讲座《关于社会正义的40段圣训》，该系列深入探讨了这一主题（特别参见第37段和第38段讲座）。讲座系列可在 https://yaqeeninstitute.org/se ... stice 获取。
• 《马立克圣训集》（Muwattā Mālik），第21卷，圣训971，https://sunnah.com/malik/21 。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abū Dāwūd），第5268段，https://sunnah.com/abudawud:5268 。
• 《古兰经》90:12–17。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1509b段，https://sunnah.com/muslim:1509b 。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《提尔米济圣训集》（Jāmiʿal-Tirmidhī），第2416段，https://sunnah.com/urn/725960 。
• 穆罕默德·阿萨德（Muhammad Asad），《通往麦加之路》（印度：伊斯兰图书服务，1954年 [2019年]），第290页（原文强调）。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第49a段，https://sunnah.com/muslim:49a 。
• 汗（Khan），《神圣的职责》。
• 《古兰经》90:5–7。
• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第1015段，https://sunnah.com/muslim/12/83 。
• 抵制公司的例子包括2022年北京冬奥会的赞助商——爱彼迎（Airbnb）、安联（Allianz）、可口可乐（Coca-Cola）、通用电气（General Electric）、英特尔（Intel）、欧米茄（Omega）、松下（Panasonic）、宝洁（Procter and Gamble）、三星（Samsung）、丰田（Toyota）、士力架（Snickers）和维萨（Visa）——它们在经济上支持中国政府，并帮助其通过“体育洗白”掩盖种族灭绝（赞助商完整名单可在此处找到：https://www.beijing2022.cn/en/ ）。同样，据报道，以下公司均从剥削维吾尔强迫劳动中获利：阿迪达斯（Adidas）、亚马逊（Amazon）、苹果（Apple）、卡尔文·克莱恩（Calvin Klein）、戴尔（Dell）、盖普（Gap）、通用汽车（General Motors）、耐克（Nike）、松下（Panasonic）、拉夫劳伦（Polo Ralph Lauren）、彪马（Puma）、三星（Samsung）、索尼（Sony）、汤米·希尔费格（Tommy Hilfiger）、东芝（Toshiba）、优衣库（Uniqlo）、维多利亚的秘密（Victoria’s Secret）、大众（Volkswagen）和飒拉（Zara）（详尽名单见徐等人，《维吾尔人待售报告》，第5页）。
• 阿尔巴尼（Al-Albāni），第1卷，圣训479，https://sunnah.com/adab/27/4 。
• 关于伊斯兰教社会行动的更详细讨论，请参阅谢赫·阿卜杜拉·奥杜罗（Abdullah Oduro）2018年的主麻演讲（khuṭba）：“公民参与的紧迫性”，https://yaqeeninstitute.org/ya ... ement 。
• 芬利（Finley），《证券化、不安全感与冲突》。
• 刘（Liu）和彼得斯（Peters），《中国东突厥斯坦的汉化》。 收起阅读 »
维吾尔种族灭绝下，穆斯林如何进行伦理消费？东突厥斯坦（中国政府称为新疆）正义指南（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
原文标题：Spending Ethically for Justice: A Muslim Response to the Uyghur Genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally
作者简介：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士（Dr. Samir Sweida-Metwally）：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士拥有布里斯托大学高级定量方法博士学位、牛津大学比较社会政策硕士学位、伦敦政治经济学院政治理论硕士学位，以及布鲁内尔大学经济学荣誉学士学位。他目前正在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）攻读伊斯兰学术执照（Shahādah ‘Ālimiyyah）。
副标题：伦理消费指南：从供应链、抵制选择到声援维吾尔穆斯林
摘要：本文讨论穆斯林如何以伦理消费回应维吾尔种族灭绝。作者指出，消费选择不是纯私人行为，而与供应链、压迫结构、社会正义和对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）穆斯林的责任有关。
图：合乎道德地消费以追求正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应
摘要
本文旨在揭示被占领的东突厥斯坦局势，阐述维吾尔人及其他穆斯林突厥群体所面临的迫害，并解释为何这种行为可以被正当地描述为种族灭绝。 在此基础上，通过对《古兰经》和圣训的经文分析，本文认为面对此类不义，每一位穆斯林都有责任改变消费习惯，以确保他们不会将自己的rizq（给养）花费在延续维吾尔人及其他突厥人民的苦难上。 具体而言，我指出社会正义是穆斯林信仰的核心，仅以在今世（dunya）的有效性来衡量社会行动的价值，是违背伊斯兰教义的。
一、引言
本文讨论了中国目前在东突厥斯坦对维吾尔人及其他突厥穆斯林人民进行的种族灭绝，并通过对《古兰经》和圣训（记录在圣训中的先知穆罕默德 ﷺ 的传统）的经文分析，阐明了伊斯兰教对社会行动的强制性要求，以及在这一特定背景下可能采取的一些行动。 面对强大的对手，个人行动看似微不足道，但本文绝非主张采取失败主义心态，而是重申了伊斯兰教对穆斯林的强制要求：将自身行动视为更广泛精神框架的一部分，而非仅仅通过世俗的功利主义视角来评估行动。
本文分为四个部分。 首先，提供简要背景以说明东突厥斯坦冲突的语境。 这包括对该地区的社会人口描述，以及对该领土所提供的经济、政治和地理利益的概述。 其次，我讨论了中国对待维吾尔人及其他突厥穆斯林人民的证据。 第三，我解释了为何这种对待方式确实可以被定性为种族灭绝。 最后，在得出结论之前，我强调了社会正义在伊斯兰教中的核心地位，以及这一核心原则如何要求穆斯林有义务确保其行动旨在减轻不义，并避免通过消费选择等方式延续他人的苦难。
二、 背景
a. 被占领的东突厥斯坦
19世纪，清朝征服了东突厥斯坦并将其更名为东突厥斯坦（中国政府称为新疆），意为“新的领土”或“新的边疆”。 自1955年以来，该地区被正式称为东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区。 然而，东突厥斯坦仍然是该地区突厥居民首选的名称，因此，为了遵循通过“存在方式”而非“压迫方式”来识别人民的原则，本文采用了这一术语。 事实上，直到1949年毛泽东统治时期，在经历了短暂的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933-1934）和东突厥斯坦共和国（1944-1949）的独立时期后，中华人民共和国才正式吞并了东突厥斯坦。 因此，就像1948年以来的巴勒斯坦人一样，东突厥人民自1949年以来一直处于被占领状态。 这是一个重要的历史事实，因为它削弱了中国的叙事，即维吾尔人仅仅是中国领土上的一个“穆斯林少数民族”，而不是一个被占领的群体。 因此，它挑战了“激发中国民族主义的神话”，即中国是殖民主义的受害者，而非其传播者，西藏案例进一步强调了这一点。 在此过程中，它突显了将东突厥斯坦的民族紧张局势描述为“内部殖民主义”问题，而非“当代殖民化导致”的局势所带来的问题。
东突厥斯坦拥有多元的民族人口，由13个民族组成，其中维吾尔族、汉族（中国主体民族）和哈萨克族人数最多。 回族、柯尔克孜族、乌兹别克族、塔塔尔族和塔吉克族构成了部分较小的人口。 根据中国官方数据（世界维吾尔代表大会对此有争议），在2010年的2182万人口中，1000万是维吾尔族，883万是汉族，142万是哈萨克族，约100万是回族。
突厥人民认同自己是中亚人，在文化和宗教上都比汉族更接近其他中亚民族。 他们的语言与土耳其语的相似度远高于与普通话的相似度，且绝大多数突厥人民认同自己是穆斯林，这与大多数没有宗教信仰的中国人形成了鲜明对比。 话虽如此，尽管大多数维吾尔人信奉伊斯兰教，但仍有比例较小的维吾尔人信仰其他宗教或无宗教信仰。 理解这一区别对于认识正在运作的机制非常重要。 具体而言，中国在东突厥斯坦进行种族灭绝运动的动机，是以打击“宗教极端主义”为幌子消除伊斯兰教和穆斯林身份，同时通过迫害非穆斯林突厥人民来延续中国的领土占领。 在讨论表明种族灭绝确实正在发生的证据之前，下一节概述了推动北京对东突厥斯坦霸权欲望的战略优势。
b. 东突厥斯坦：珍贵的资产
中国从维持对东突厥斯坦的控制中获益的原因有几个。 首先，该地区自然资源丰富。 该地区拥有中国“最大的石油、天然气和煤炭储量”，分别占全国总量的30%、34%和40%。 随着北京寻求减少对进口的依赖并建立能源安全，对东突厥斯坦的统治提供了明显的利益。 事实上，有报道称“中国公司在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）开采了其[中国]石油产量的15%和天然气的近25%”。 该地区也是“中国最大的棉花、薰衣草和啤酒花种植基地”。 2019年，东突厥斯坦的棉花产量占全球的五分之一，占中国总产量的85%。 其次，东突厥斯坦还为北京提供了广阔的土地，使其成为“绵羊、牛和细羊毛生产的主要地区”。 对于这个世界上人口最多的国家来说，该地区的面积是法国的三倍，提供了重要的粮食安全优势。 第三，东突厥斯坦与八个国家接壤：蒙古、俄罗斯、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗、巴基斯坦和印度。 因此，其地理位置提供了与亚洲和欧洲的重要贸易联系，这对中国庞大的“一带一路”倡议的成功至关重要。
该倡议由习近平于2013年宣布，旨在重振丝绸之路贸易网络，并极大地扩大中国在世界舞台上的经济和政治影响力。 该战略计划覆盖全球三分之二的人口，并占全球GDP的三分之一。 为了实现其目标，中国计划建设六条经济走廊（见图1）。 东突厥斯坦在其中三条走廊的成功中发挥着至关重要的作用。 首先是“中国-中亚-西亚经济走廊”，主要侧重于自然资源的转移，依靠乌鲁木齐（该地区首府）作为关键枢纽，将走廊通过伊朗和伊拉克一直连接到土耳其。 它还拥有覆盖土库曼斯坦、乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦的重要天然气管道。 其次是“中巴经济走廊”，它始于东突厥斯坦，延伸3000公里至巴基斯坦的瓜达尔港，为中国提供了进入阿拉伯海和印度洋的通道，“这是大西洋和太平洋之间石油运输的重要路线”。 对中国的另一个优势是，它将能够绕过马六甲海峡。 目前，中国60%的进口石油来自中东，其中80%通过这条海峡运输，即穿越南海、东海和黄海的危险且海盗猖獗的海上航线。” 第三条是“新亚欧大陆桥”，旨在通过铁路将中国与欧洲连接起来，始于连云港，终点为鹿特丹。 这条铁路陆路连接将降低货物运输成本（相对于航空货运），并缩短交付时间（相对于海上运输）。 连接东突厥斯坦、经乌鲁木齐至中国中部（甘肃兰州）的兰新高铁是该走廊不可或缺的一部分。
了解中国所拥有的经济实力（及相关的政治影响力），可以揭示为何有50个国家签署了一封支持中国的信函——作为对2019年7月由22个主要是“西方”国家签署的、对维吾尔人待遇表示关切的致联合国人权理事会主席和联合国人权事务高级专员信函（A/HRC/41/G/11）的回应。 重要的是，第一封信不仅没有包括任何一个穆斯林占多数国家的签名，第二封为中国辩护的信函还包括了许多此类国家，如阿尔及利亚、巴基斯坦、伊朗、阿联酋、埃及和沙特阿拉伯。 土耳其、印度尼西亚和马来西亚是显著的例外，卡塔尔在最初签署后也撤回了支持。 新西兰也未能免受北京的压力，杰辛达·阿德恩的工党拒绝辩论一项将中国在东突厥斯坦的行为描述为种族灭绝的议会动议。 下一节讨论第一封信中提到的针对维吾尔人和其他突厥少数民族的人权侵犯证据。
图1。 横跨亚洲、欧洲和非洲的六条经济走廊
来源：香港贸易发展局（2015）
三、 中国对待维吾尔人及其他突厥人民的方式：证据审视
2018年12月，美国国务院民主、人权和劳工局代理首席副助理国务卿斯科特·巴斯比根据“情报界和开源报告”估计，“自2017年4月以来，中国当局在东突厥斯坦的拘留营中无限期关押了至少80万，甚至可能超过200万的维吾尔人和其他穆斯林少数民族成员”。 区分“被监禁者”和“参加兼职‘再教育’项目者”，一个更准确的估计是2019年被拘留人数为150万。
一份长达137页的泄露中国政府官方文件（被称为“卡拉卡什名单”）显示，他们因“罪行”而被拘留和关押在这些营地中，这些罪行包括：(i) 多年前戴过面纱，(ii) 多年前留过长胡须，(iii) 因为“妻子戴面纱”，(iv) 有亲属在国外，或 (v) “申请了护照但从未离开”。 另一个原因是仅仅被归类为“不可信”。 曾兹（Zenz）将后者定义为“一种难以捉摸的普遍怀疑类别。 它代表了国家认为无法像其希望的那样容易理解或控制的人。” 文献中被视为“宗教极端主义”迹象的其他表现包括“定期祈祷；邀请太多人参加婚礼……在葬礼上诵读伊斯兰经文；按照伊斯兰习俗清洗尸体……教孩子《古兰经》；请伊玛目为孩子命名；定期参加清真寺活动；学习或教授‘未经授权’的伊斯兰教形式；在周五以外的时间在清真寺祈祷……前往麦加朝觐”。
对于被拘留的维吾尔人和其他突厥人民，证据表明中国政府对他们实施了强迫劳动，亚马逊和苹果等跨国公司从中受益。 2018年，还有57万人被强行送去采摘棉花。 还有大量证据表明，国家在维吾尔人口最稠密的地区开展了强行绝育妇女的运动，并有报道称被拘留的妇女“被注射了不明药物和针剂，导致不规则出血和月经周期停止”。 此外，还有关于“对被拘留者进行酷刑和不人道待遇、强行将儿童与父母分离、剥夺其实践宗教或使用其语言的权利……强行摘取器官、强迫失踪和在拘留期间死亡”的指控。
最近，英国广播公司（BBC）的一项调查报道称，维吾尔被拘留者描述了这些营地内部的“系统性强奸”。 在BBC的一段视频报道中，古尔齐拉·奥尔汗（Gulzira Auelkhan）讲述了她如何被命令“脱掉她们[维吾尔妇女]的衣服，并将她们铐在床上，使她们无法动弹”，以便汉族男子可以强奸她们。 以下是一位幸存者的叙述：
在这些拘留营之外，穆斯林占多数的少数民族正处于中国政府的大规模监控之下，政府使用移动应用程序以及由华为等初创公司和跨国公司开发的人工智能面部识别技术，这些技术可以追踪突厥人民，并“在检测到少数民族成员时向警方发送‘维吾尔警报’”。 国际调查记者同盟在调查2019年11月泄露的中国政府机密文件（“中国电文”）后，证实了这场极端的监控运动以及“对穆斯林的法外拘留和强制灌输”。
中国政府在社区范围内的监控运动并不局限于公共场所。 作为其在被殖民的东突厥斯坦实施“恐怖资本主义”战略的一部分，它招募了“超过一百万中国平民（大多数是汉族成员）通过入住该地区维吾尔人和其他穆斯林少数民族的家中，来协助军队和警察开展运动”。 中国声称，这个始于2014年的“结对认亲”项目是一种识别“宗教极端主义”的方法，其迹象包括维吾尔人是否用流行的穆斯林问候语“salām ʿalaykum”（愿你平安）问候亲友，以及他们家中是否有《古兰经》副本。
除了东突厥斯坦日益军事化，使其成为“世界上警察管控最严密的地区之一”外，正如芬利（Finely）所言，这场“国家恐怖”运动还表现为“人口安全化（加速汉族移民、民族流离失所）、语言安全化（强加汉语教学）和宗教安全化（压制伊斯兰习俗）”。 要理解“人口安全化”的过程，请考虑1949年汉族（中国主体民族）和维吾尔族分别占总人口的7%和75%。 截至2010年人口普查，这一比例分别为40%和46%。 自1990年代以来，国家通过生产建设兵团资助汉族移民到东突厥斯坦的政策，作为实现该地区汉化和开采当地自然资源的手段，塑造了阿德里安·曾兹（Adrian Zenz）所称的“汉族定居者殖民主义”政策。 虽然有人认为东突厥斯坦的汉族人不应被视为一个同质群体，也不应被简单地看作是国家机器的延伸，但证据表明，他们总体上不成比例地受益于该地区创造的财富，而维吾尔人却因其族裔身份遭受着种族主义和歧视。 与此同时，政府政策中根深蒂固的“语言安全化”措施，自2017年起至少在伊宁市和和田地区（位于东突厥斯坦）的学校中禁止了少数民族语言教学，并强制要求“学前教育三年必须坚决全面落实普通话教学，并在小学和初中一年级起进行推广”。 最后，“宗教安全化”可以理解为穆斯林所面临的压迫，他们被禁止：(i) 为新生儿取穆罕默德等穆斯林名字；(ii) 自由前往朝觐，并被要求“在获准朝觐前证明自己爱国守法”；(iii) 在斋月期间封斋或礼拜（由住在他们家中的汉族“亲戚”进行监督）。 穆斯林还被迫在他们的餐馆和商店里食用猪肉并销售烟酒（这些产品是伊斯兰教禁止消费和获利的）。 同时，除老年人外，男性被禁止留胡须，女性被禁止戴面纱，民众还被鼓励向警方举报佩戴面罩的女性。 基于卫星图像的估算显示，自2017年以来，65%的清真寺“因政府政策而被摧毁或损坏”，“30%的重要伊斯兰圣地（包括许多受中国法律保护的陵墓、墓地和朝觐路线）已被拆除”。
中国以反恐和打击维吾尔分裂分子为由，为其在东突厥斯坦的做法进行辩护，特别是针对2009年乌鲁木齐骚乱（造成197人死亡，中国官方称死者多为汉族）、2013年10月天安门汽车袭击事件（造成5人死亡）、2014年3月造成31人死亡141人受伤的持刀袭击事件，以及2017年2月造成8人死亡的持刀袭击事件。 然而，2014年国家“严厉打击暴力恐怖活动”政策中确立的针对整个社区的惩罚措施，使这场运动成为一场由政府主导的种族主义和伊斯兰恐惧症行为。 此外，将他们贴上暴力分裂分子的标签，方便地忽略了一个事实：维吾尔人与藏人一样，是一个被占领的民族，几十年来一直承受着中国政府暴力和压迫性的运动，试图强行同化他们并根除其民族身份、信仰、文化和生活方式。
IV. 但这真的是“种族灭绝”吗？
a. 中国违反《防止及惩治灭绝种族罪公约》
中国作为缔约国，其签署的《防止及惩治灭绝种族罪公约》（种族灭绝公约）（联合国大会1948年）第二条规定：
基于上述讨论的证据，包括泄露的政府文件，显而易见这五个条件中的每一项都已满足，有些程度甚至更高。 事实上，2021年3月，由新线战略与政策研究所（Newlines Institute for Strategy and Policy）发布的一份独立报告，由国际法、种族灭绝研究和中国民族研究领域的学者和专家撰写，结论指出：“中华人民共和国（中国）对维吾尔人实施了种族灭绝，违反了1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》（种族灭绝公约），这是基于对现有证据的广泛审查，并将国际法应用于实地事实证据得出的结论。” 该团队在审查了比本文讨论范围更多的证据后得出了这一结论，包括“从中国官方公开通讯、泄露的中国官方通讯、目击者证词以及开源研究方法（如公开卫星图像分析、中国互联网上的信息分析以及任何其他可用来源）中收集和验证的证据”。
同月，英国埃塞克斯法院大律师事务所（Essex Court Chambers）的四名大律师在接受世界维吾尔代表大会和全球法律行动网络（Global Legal Action Network）的指示后撰写的法律意见书中得出结论：“有非常可信的理由认为，中国政府在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区（XUAR）针对维吾尔人实施的行为构成了危害人类罪和种族灭绝罪。” 作为回应，中国政府对埃塞克斯法院大律师事务所实施了制裁，尽管它并非一家律师事务所，且“没有任何集体或独特的法律实体身份”。 中国经常诉诸恐吓手段骚扰海外维吾尔侨民，并制裁了肯尼迪女男爵（Baroness Kennedy QC）和杰弗里·奈斯爵士（Sir Geoffrey Nice QC）等学者和人权专家，因为他们调查了维吾尔种族灭绝事件。 在国家层面，美国、加拿大、立陶宛和荷兰政府都将维吾尔人和其他突厥少数民族的遭遇描述为种族灭绝。 虽然英国议员也宣布中国的行为是种族灭绝，但值得注意的是，同一议会的成员曾三次投票反对《2019-21年贸易法案》中的“种族灭绝修正案”。 2021年6月，英国政府还拒绝了商业、能源和工业战略委员会提出的一系列建议，这些建议旨在阻止英国公司从维吾尔强迫劳动中获利。
b. 关于种族灭绝正在发生的争议性主张
尽管有权威证据表明北京正在对维吾尔穆斯林和其他突厥民族进行种族灭绝运动，但仍有人抵制将东突厥斯坦正在发生的事情描述为种族灭绝。 在本节中，我将探讨用于支持该立场的两个主要论点。
主张1：北京的压迫是不分对象的，它不仅针对突厥民族。
有些人可能会争辩说，中国国家的压迫延伸至其整个领土，适用于所有民族，而不仅仅是突厥民族。 此外，由于这些事件在国际舞台上未被描述为种族灭绝，因此将东突厥斯坦目前发生的事情描述为种族灭绝是不正确的。 例如，中国有因政治和宗教信仰而通过将人关进劳改营（láogǎi）来“改造”人的历史，北京从1957年到2013年实行的“劳动教养”策略就是官方的国家政策。 夹边沟劳改营就是最早的例子之一。 同样，1990年代的法轮功学员也遭受了“再教育”，有证据表明他们也是器官摘取的受害者。 此外，基督教团体在中国也面临迫害，政府计划推进“中国化基督教”，这包括“重新翻译和注释”圣经，以确保对文本的“正确理解”。 此外，有证据表明，中国早在1970年代就在国内其他地区授权实行强制绝育以执行其独生子女政策。 此外，人工智能大规模监控的使用是为了控制其全体人口，而不仅仅是突厥民族。
虽然这些都是事实，但认为由于其中一些罪行未被描述为种族灭绝，就否定东突厥斯坦目前的局势被如此描述，可能意味着我们需要重新评估过去，而不是粉饰现在。 这也忽略了北京此前为颠覆对这些过去事件的任何批评所做的努力。 例如，2014年，在西班牙高等法院对中国前政府领导人发出逮捕令，指控他们与迫害法轮功学员及西藏种族灭绝有关后，中国威胁要进行经济报复，这导致当时的西班牙政府修改了法律，并“限制了司法机构调查其他国家人权侵犯案件的权力”。 撇开这一点不谈，值得注意的是，在维吾尔人和其他突厥穆斯林少数民族的案例中，上述所有国家主导的强制手段正在同时使用，使该社区成为异常程度的持续和多方面国家暴力的目标。 该社区所经历的压迫的另一个关键特征，支持了种族灭绝的论点，即北京对维吾尔族和其他突厥社区进行人口工程的策略。 这一点通过以下内容体现出来。
首先，研究表明，政府在某些地区的目标是为多达34%的育龄维吾尔族已婚妇女进行绝育。 绝育运动不仅在政治上而且在财政上得到国家支持；“2020年，东突厥斯坦（中国政府称为新疆）卫生委员会的预算中又包含了1950万美元（1.4亿元人民币）”用于此类绝育运动。 北京的大规模绝育运动得到了泄露的政府文件（喀什文件）的证实，这些文件显示“违反计划生育政策是拘留最常被引用的原因”。 其次，就在中国在东突厥斯坦启动“严厉打击暴力恐怖活动”政策仅一年后，该地区的人口增长出现了异常下降。 具体而言，“2015年至2018年间，两个最大的维吾尔族聚居区的人口增长率下降了84%，并在2019年于多个少数民族地区进一步下降。 [与此同时] 2020年，一个维吾尔族地区设定了前所未有的近零出生率目标：仅为千分之1.05，而2018年为千分之19.66。 这是打算通过‘计划生育工作’来实现的。” 最后，同一份研究报告发现，在某个特定的维吾尔族地区，“自拘留运动开始以来，18至49岁丧偶或处于更年期的女性比例增加了一倍多。” 重要的是，曾德（Zenz）展示了通过严重减少少数民族人口并增加汉族人口来对东突厥斯坦的人口景观进行工程化改造的驱动力，是如何成为根除（或大幅减少）少数民族人口这一明确意图的一部分。 总之，以上所有内容提供了令人信服的证据，证明种族灭绝正在发生。 具体而言，它显示了一种明确的国家战略，旨在通过在维吾尔人和其他突厥民族中“强制施行旨在防止生育的措施”，来“蓄意全部或局部消灭某一民族、族裔、种族或宗教团体”，这直接违反了《种族灭绝公约》。 值得注意的是，中国在最新的《2020年东突厥斯坦（中国政府称为新疆）统计年鉴》中隐瞒了关键人口数据的发布，从而限制了未来对该地区人口变化趋势和规模进行重要的独立研究。
主张2：种族灭绝的指控是基于作为削弱中国“西方”阴谋一部分而制造的伪造证据。
认为这不是种族灭绝的第二个原因要险恶得多。 一些人提出的论点是，得出种族灭绝结论的证据是捏造的。 这一立场的支持者进而暗示，维吾尔种族灭绝是由“西方”，主要是美国，为了破坏中国稳定而制造的。 特别是，曾德的批评者暗示，关于国家强制维吾尔人口节育的指控是基于篡改的数据。 这些批评随后被用来嘲笑种族灭绝的指控，并宣扬维吾尔人受迫害的指控不过是“西方”诡计的观点。 鉴于曾德的研究（本文引用）在揭示东突厥斯坦虐待规模并将其定性为种族灭绝方面所发挥的关键作用，简要提及这些指控至关重要。
许多学术批评（中国官方媒体随后进行了宣传）来自东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学副教授林方菲。 很容易迷失在人身攻击中，但为了对指控的实质进行集中讨论，曾德对方菲提出的数据操纵指控提供了全面的反驳。 据我所知，方菲没有跟进回复。 还值得一提的是，在最初的报告中出现错误的地方，特别是图6的标题错误，这些在随后的2021年3月更新版本中得到了纠正。 曾德的其他批评者也依赖方菲的工作。 此外，许多批评者反驳曾德工作的来源集中在攻击曾德本人，并依赖中国官方政府来源和国家认可的新闻媒体，如《环球时报》，他们公开将中国境外的维吾尔活动人士称为“人渣”。
当考虑到阿德里安·曾德（Adrian Zenz）是共产主义受害者纪念基金会（Victims of Communism Memorial Foundation）的高级研究员，且他强调北京大规模绝育运动的报告是由詹姆斯敦基金会（Jamestown Foundation）发布的事实，这种“西方”破坏中国稳定的阴谋论似乎特别有吸引力，这两个机构都是与美国政府有联系的右翼保守派智库。 同样，其他基础性报告，如徐等人（Xu et al.） 和鲁瑟等人（Ruser et al.） 是由澳大利亚战略政策研究所（Australian Strategic Policy Institute）发布的，该智库部分由澳大利亚国防部资助。 前一份报告也得到了英国外交部的财政支持。 然而，重要的是要注意，这些隶属关系并不是报告作者试图隐瞒的，机构名称和资助者在报告中清晰可见，供读者调查。 的确，如果认为美国不会从一个经济和政治上被削弱的中国中获益，也不会积极致力于此，那是天真的；但将没有证据支持的点联系起来并陷入阴谋论，是一个严重的智力飞跃。
事实上，如果得出维吾尔人受迫害是西方大国设计的反华阴谋的结论，就需要政府与公民社会之间存在一种险恶的联盟，而来自不同国家和多个大洲的学者、政治家、智库、维吾尔侨民、律师、人权活动家、记者、媒体机构都致力于此。 任何严肃的学者在智力上都不可能接受这种对沉默誓言的奉献，特别是在除了偏见的推测之外缺乏实质性证据的情况下。 事实上，这将意味着无视：
- 用于得出这一结论的多种来源，包括泄露的中国政府文件（如“中国电文”、喀什文件）、中国政府官方统计出版物（如《中国统计年鉴》）、目击者证词、被拘留维吾尔人的视频证据、卫星图像、世界各地遭受骚扰且在东突厥斯坦的家人失踪的维吾尔侨民的证词，以及一名前中国警官提供的证据。 重要的是，这些独立来源已被发现相互印证。 - 阿德里安·曾德并非唯一的信息来源，其他学者和机构也进行了各自的调查。 例如，“中国电文”是由国际调查记者同盟分析的，他们汇集了“来自14个国家的国际调查记者同盟及17家媒体合作机构的75名记者……以报道这些文件及其重要意义。” 他们与10个国家的40多名维吾尔人进行了交谈，这些国家包括哈萨克斯坦、土耳其、德国、瑞典、加拿大、日本、韩国、荷兰和美利坚合众国，此外还有众多专家。” 其他贡献者包括（但不限于）：英国广播公司（BBC）、独立学者（如大卫·拜勒、斯坦利·图普斯）、由联合国人权理事会任命的16位联合国独立专家（非联合国工作人员）、澳大利亚战略政策研究所、人权观察、国际特赦组织、维吾尔法庭，以及新线战略与政策研究所，其专家组由来自不同大洲的30多位学者和律师组成。 ——事实上，当拘留营的报道首次出现时，中国曾数月坚决否认此类营地的存在。 直到面对越来越多的证据和全球压力，北京才最终承认营地的存在，随后将其全球战略转变为将这些营地正常化为“职业培训”。 ——通过大规模监控运动，北京制定了一项控制所有从东突厥斯坦传出信息的政策，手段是严格限制报道，并指派安全官员监视和跟踪外国记者。 ——中国试图通过恐吓、骚扰和制裁等手段，压制任何对东突厥斯坦局势的批评，无论批评者是海外维吾尔社区成员、律师、人权活动家、议会议员还是记者。 最近，如上所述，中国在最新的《2020年东突厥斯坦（中国政府称为新疆）统计年鉴》中隐瞒了关键的人口数据，这限制了对东突厥斯坦人口变化的重要研究。 更具体地说，曾德恩（Zenz）报告称，该发布内容包括：“没有按地区划分的出生率，没有民族人口细分，没有按地区划分的总人口细分，也没有关于节育的数据。” 总之，有确凿证据表明中国正在东突厥斯坦对维吾尔人和其他突厥裔穆斯林实施种族灭绝，任何相反的说法都可以被有力地驳斥。 下一节将强调社会正义在伊斯兰教中的核心地位，并概述穆斯林有义务鉴于这种苦难重新评估他们的消费习惯。
五、伊斯兰的行动使命
正义是伊斯兰教不可或缺的组成部分，“植根于造物主的神圣本性之中”，造物主将自己描述为 al-ʿAdl（至公者）和 al-Ḥakam（公正的审判者）。 社会正义的核心地位在《古兰经》中得到了体现，造物主劝诫信士即使在违背自身利益时也要坚定地维护正义：“信道的人们啊！你们当维护公道，作证主，即使对自己，或对父母，或对亲戚，（不利）。”（《古兰经》4:135） 社会正义对伊斯兰教至关重要，以至于在《穆斯林圣训实录》记载的圣训库德西中，造物主宣布禁止自己行不义，并说道：“我的仆人们，我已禁止自己行不义，也使它在你们之间成为禁忌，所以你们不要互相压迫。” 重要的是，伊斯兰教中对压迫的禁止不仅延伸到人类，还延伸到造物主的所有创造物，包括昆虫、植物、动物和环境。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一任哈里发阿布·伯克尔（愿造物主喜悦他）在军队出发进行军事行动时所下的著名命令中得到了清晰的体现：
在《艾布·达伍德圣训集》中，先知穆罕默德 ﷺ 也责备了一群同伴（愿造物主喜悦他们），他们在远征期间为了清理营地而烧毁了一个蚁丘。 如果源自《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的伊斯兰军事法学，禁止穆斯林在战争期间焚烧昆虫、滥杀动物和砍伐树木，那么压迫同胞又当如何呢？
事实上，伊斯兰教中获得精神救赎的一项基本行为是释放奴隶。 正如造物主在《古兰经》中所宣告的：“你怎能知道那险峻的道路是什么？”（《古兰经》90:11-12） “那就是释放奴隶，或在饥荒之日赈济孤儿，或赈济贫困的穷人，并成为那些信道且互相劝勉坚忍与慈悯的人。”（《古兰经》90:13-17） 遵循这一命令，在反对虐待奴隶的同时，先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励他的追随者释放奴隶，无论是穆斯林还是非穆斯林，并断言：“谁释放了一个奴隶，安拉就会为他释放的每一个肢体，从火狱中释放他身体的每一个肢体。”
虽然造物主和先知穆罕默德 ﷺ 劝诫人类反对的那种特定形式的奴隶制已被根除，但如上所述，中国的强迫劳动营仍然是一个非常现实的问题。 因此，通过类比（qiyās），可以推断出每个穆斯林在宗教上有义务不参与，并采取积极措施减轻被拘留的维吾尔人和其他突厥民族（无论他们是否为穆斯林）所遭受的压迫和苦难。 事实上，当先知穆罕默德 ﷺ 宣布“奴役自由人的人，其祈祷不会被造物主接受……同伴们将其理解为一项普遍原则，肯定了全人类从任何形式的剥削或虐待中获得自由的权利。”
人们可能同意上述观点，但同时并没有意识到自己在这方面的个人责任。 这是因为，正如种族主义有时被错误地理解为仅在发生明确的身体或言语攻击时才存在一样，压迫也往往只被识别为极端形式；即暴君和当权者直接对人民施加的公然暴力、酷刑以及精神和身体上的侵犯行为。 以这种方式界定压迫，使我们能够将自己与压迫者撇清关系。 然而，伊斯兰教并不支持这种将人们从责任中解脱出来的简单化概念。 穆斯林被反复提醒，人们将为他们一生中享用的所有给养（rizq）负责。 确保穆斯林不利用造物主赐予的恩典去作恶，其核心地位在《提尔米济圣训集》中记载的一段强有力的圣训中得到了体现，先知穆罕默德 ﷺ 宣告：“在审判日，阿丹之子的双脚在造物主面前不得移动，直到他被问及五件事：关于他的生命以及他如何度过，关于他的青春以及他如何消耗，关于他的财富以及他如何获取和花费，以及他如何对待他所知道的知识。”
穆斯林有义务将财富用于善事而非恶事，这是伊斯兰教五功之一——天课（zakat）的精神核心。 后者是所有有能力的穆斯林每年必须将其多余财富的2.5%支付给穷人和贫困者的义务。 在作为社会再分配机制的同时，从精神层面来看，支付天课是净化穆斯林财富的一种手段。 因此，如果一个穆斯林一方面努力按照造物主的命令净化财富，另一方面却决定将净化的财富用于延续不公正和他人的苦难，这将是自相矛盾的。 事实上，伊斯兰教不是一种将行动与精神信仰割裂开来的宗教。 正如穆罕默德·阿萨德在其开创性著作《通往麦加之路》中描述先知穆罕默德 ﷺ 的信息时所言：“行动是信仰的一部分：因为造物主不仅关心一个人的信仰，也关心他或她的行为——尤其是那些影响到自身以外其他人的行为。” 伊斯兰教作为一种行动和反抗社会不公的宗教，其现实意义在先知穆罕默德 ﷺ 的名言中得到了完美体现：“你们中谁看到可恶之事，就用手去改变它；如果他没有能力做到，就用舌头去劝阻；如果他还没有能力做到，那么就用内心去厌恶它，这是信仰中最薄弱的程度。” 在引用这段圣训时，汗（Khan）解释说：“从这个意义上说，伊斯兰教不允许任何人对任何形式的不公正袖手旁观；一个人在道德上有义务尽其所能去根除压迫。 当然，这一职责伴随着智慧的要求，以确保一个人消除邪恶的尝试不会适得其反，导致更大的邪恶。”
《古兰经》中反复强调穆斯林必须警惕他们的消费和支出（rizq）。 一个例子是在第90章（《城市》）中，当谈到人类时，造物主说：“难道他以为没有人能制裁他吗？”（《古兰经》90:5） “他说：‘我耗尽了大量的财富。’” “难道他以为没有人看见他吗？”（《古兰经》90:6-7） 这种消费与精神纯洁之间的联系，在《穆斯林圣训实录》中这段强有力的叙述中得到了进一步体现，先知穆罕默德 ﷺ “提到了一个人，他长途跋涉（例如，为了造物主的事业，如寻求有益的知识），头发蓬乱，满身尘土（即他因在造物主的道路上奋斗而显得精疲力竭）。 他向天空举起双手（并因此祈祷）：‘主啊，主啊’，然而他的饮食是非法的，他的饮料是非法的，他的衣服是非法的，他的营养是非法的。 他的祈祷怎能被接受呢？” 将祈祷（duʿāʾ）这样重要的崇拜行为与消费的纯洁性联系起来，对于考虑我们在东突厥斯坦维吾尔人和其他突厥民族苦难背景下的消费习惯和选择，是一个重要的提醒。
作为安理会常任理事国，中国可能会否决任何试图将东突厥斯坦局势提交国际刑事法院的决议。 中国还对1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条提出了保留意见，该条款规定将缔约国之间的任何争端提交国际法院：中华人民共和国对1948年12月9日在巴黎签署的《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条的保留意见，78 UNTS 277。 鉴于北京在联合国的强大地位及其经济实力，采取有意义的国际步骤来防止这种种族灭绝和强迫劳动继续下去将是具有挑战性的。 因此，以做出更明智的消费选择、抵制中国制造的产品以及抵制利用维吾尔强迫劳动力的公司为中心的个人行动，是打击针对突厥民族的暴行并减轻其苦难的最重要途径之一。
话虽如此，必须记住，行动的有效性并不是穆斯林评估是否应该采取行动的唯一准则。 如前所述，反对压迫的重要性是一种神圣的劝诫，这使得它本身就具有权威性，无论一个人是否认为他们的行动能达到预期的目的。 因此，那种认为抵制中国产品和支持或从维吾尔人的苦难中获利的品牌等个人行动是徒劳的，因为它们对庞大的中国经济或跨国公司的资产负债表无足轻重的失败主义论调，只会为不作为和满足自我中心的物质欲望提供借口。
事实上，采取这种听天由命的态度与伊斯兰精神背道而驰。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所宣告的：“如果末日来临时，你手中有一棵树苗，并且在末日到来之前有可能种下它，那么你应该种下它。” 这意味着，即使一个人知道末日真的即将到来，信士也应该努力完成一件善事。 在说这句话时，我们被提醒《古兰经》反复声明（例如参见第53章，第38-42节），行动不仅有世俗的后果；如果以正确的意图（niyya）进行，它们将在后世（ākhira）中带来益处。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/spending-ethically-for-justice-a-muslim-response-to-the-uyghur-genocide
原文标题：Spending Ethically for Justice: A Muslim Response to the Uyghur Genocide
作者：Dr. Samir Sweida-Metwally
作者简介：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士（Dr. Samir Sweida-Metwally）：萨米尔·斯威达-梅特瓦利博士拥有布里斯托大学高级定量方法博士学位、牛津大学比较社会政策硕士学位、伦敦政治经济学院政治理论硕士学位，以及布鲁内尔大学经济学荣誉学士学位。他目前正在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）攻读伊斯兰学术执照（Shahādah ‘Ālimiyyah）。
副标题：伦理消费指南：从供应链、抵制选择到声援维吾尔穆斯林
摘要：本文讨论穆斯林如何以伦理消费回应维吾尔种族灭绝。作者指出，消费选择不是纯私人行为，而与供应链、压迫结构、社会正义和对东突厥斯坦（中国政府称为新疆）穆斯林的责任有关。
图：合乎道德地消费以追求正义：穆斯林对维吾尔种族灭绝的回应
摘要
本文旨在揭示被占领的东突厥斯坦局势，阐述维吾尔人及其他穆斯林突厥群体所面临的迫害，并解释为何这种行为可以被正当地描述为种族灭绝。 在此基础上，通过对《古兰经》和圣训的经文分析，本文认为面对此类不义，每一位穆斯林都有责任改变消费习惯，以确保他们不会将自己的rizq（给养）花费在延续维吾尔人及其他突厥人民的苦难上。 具体而言，我指出社会正义是穆斯林信仰的核心，仅以在今世（dunya）的有效性来衡量社会行动的价值，是违背伊斯兰教义的。
一、引言
本文讨论了中国目前在东突厥斯坦对维吾尔人及其他突厥穆斯林人民进行的种族灭绝，并通过对《古兰经》和圣训（记录在圣训中的先知穆罕默德 ﷺ 的传统）的经文分析，阐明了伊斯兰教对社会行动的强制性要求，以及在这一特定背景下可能采取的一些行动。 面对强大的对手，个人行动看似微不足道，但本文绝非主张采取失败主义心态，而是重申了伊斯兰教对穆斯林的强制要求：将自身行动视为更广泛精神框架的一部分，而非仅仅通过世俗的功利主义视角来评估行动。
本文分为四个部分。 首先，提供简要背景以说明东突厥斯坦冲突的语境。 这包括对该地区的社会人口描述，以及对该领土所提供的经济、政治和地理利益的概述。 其次，我讨论了中国对待维吾尔人及其他突厥穆斯林人民的证据。 第三，我解释了为何这种对待方式确实可以被定性为种族灭绝。 最后，在得出结论之前，我强调了社会正义在伊斯兰教中的核心地位，以及这一核心原则如何要求穆斯林有义务确保其行动旨在减轻不义，并避免通过消费选择等方式延续他人的苦难。
二、 背景
a. 被占领的东突厥斯坦
19世纪，清朝征服了东突厥斯坦并将其更名为东突厥斯坦（中国政府称为新疆），意为“新的领土”或“新的边疆”。 自1955年以来，该地区被正式称为东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区。 然而，东突厥斯坦仍然是该地区突厥居民首选的名称，因此，为了遵循通过“存在方式”而非“压迫方式”来识别人民的原则，本文采用了这一术语。 事实上，直到1949年毛泽东统治时期，在经历了短暂的东突厥斯坦伊斯兰共和国（1933-1934）和东突厥斯坦共和国（1944-1949）的独立时期后，中华人民共和国才正式吞并了东突厥斯坦。 因此，就像1948年以来的巴勒斯坦人一样，东突厥人民自1949年以来一直处于被占领状态。 这是一个重要的历史事实，因为它削弱了中国的叙事，即维吾尔人仅仅是中国领土上的一个“穆斯林少数民族”，而不是一个被占领的群体。 因此，它挑战了“激发中国民族主义的神话”，即中国是殖民主义的受害者，而非其传播者，西藏案例进一步强调了这一点。 在此过程中，它突显了将东突厥斯坦的民族紧张局势描述为“内部殖民主义”问题，而非“当代殖民化导致”的局势所带来的问题。
东突厥斯坦拥有多元的民族人口，由13个民族组成，其中维吾尔族、汉族（中国主体民族）和哈萨克族人数最多。 回族、柯尔克孜族、乌兹别克族、塔塔尔族和塔吉克族构成了部分较小的人口。 根据中国官方数据（世界维吾尔代表大会对此有争议），在2010年的2182万人口中，1000万是维吾尔族，883万是汉族，142万是哈萨克族，约100万是回族。
突厥人民认同自己是中亚人，在文化和宗教上都比汉族更接近其他中亚民族。 他们的语言与土耳其语的相似度远高于与普通话的相似度，且绝大多数突厥人民认同自己是穆斯林，这与大多数没有宗教信仰的中国人形成了鲜明对比。 话虽如此，尽管大多数维吾尔人信奉伊斯兰教，但仍有比例较小的维吾尔人信仰其他宗教或无宗教信仰。 理解这一区别对于认识正在运作的机制非常重要。 具体而言，中国在东突厥斯坦进行种族灭绝运动的动机，是以打击“宗教极端主义”为幌子消除伊斯兰教和穆斯林身份，同时通过迫害非穆斯林突厥人民来延续中国的领土占领。 在讨论表明种族灭绝确实正在发生的证据之前，下一节概述了推动北京对东突厥斯坦霸权欲望的战略优势。
b. 东突厥斯坦：珍贵的资产
中国从维持对东突厥斯坦的控制中获益的原因有几个。 首先，该地区自然资源丰富。 该地区拥有中国“最大的石油、天然气和煤炭储量”，分别占全国总量的30%、34%和40%。 随着北京寻求减少对进口的依赖并建立能源安全，对东突厥斯坦的统治提供了明显的利益。 事实上，有报道称“中国公司在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）开采了其[中国]石油产量的15%和天然气的近25%”。 该地区也是“中国最大的棉花、薰衣草和啤酒花种植基地”。 2019年，东突厥斯坦的棉花产量占全球的五分之一，占中国总产量的85%。 其次，东突厥斯坦还为北京提供了广阔的土地，使其成为“绵羊、牛和细羊毛生产的主要地区”。 对于这个世界上人口最多的国家来说，该地区的面积是法国的三倍，提供了重要的粮食安全优势。 第三，东突厥斯坦与八个国家接壤：蒙古、俄罗斯、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗、巴基斯坦和印度。 因此，其地理位置提供了与亚洲和欧洲的重要贸易联系，这对中国庞大的“一带一路”倡议的成功至关重要。
该倡议由习近平于2013年宣布，旨在重振丝绸之路贸易网络，并极大地扩大中国在世界舞台上的经济和政治影响力。 该战略计划覆盖全球三分之二的人口，并占全球GDP的三分之一。 为了实现其目标，中国计划建设六条经济走廊（见图1）。 东突厥斯坦在其中三条走廊的成功中发挥着至关重要的作用。 首先是“中国-中亚-西亚经济走廊”，主要侧重于自然资源的转移，依靠乌鲁木齐（该地区首府）作为关键枢纽，将走廊通过伊朗和伊拉克一直连接到土耳其。 它还拥有覆盖土库曼斯坦、乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦的重要天然气管道。 其次是“中巴经济走廊”，它始于东突厥斯坦，延伸3000公里至巴基斯坦的瓜达尔港，为中国提供了进入阿拉伯海和印度洋的通道，“这是大西洋和太平洋之间石油运输的重要路线”。 对中国的另一个优势是，它将能够绕过马六甲海峡。 目前，中国60%的进口石油来自中东，其中80%通过这条海峡运输，即穿越南海、东海和黄海的危险且海盗猖獗的海上航线。” 第三条是“新亚欧大陆桥”，旨在通过铁路将中国与欧洲连接起来，始于连云港，终点为鹿特丹。 这条铁路陆路连接将降低货物运输成本（相对于航空货运），并缩短交付时间（相对于海上运输）。 连接东突厥斯坦、经乌鲁木齐至中国中部（甘肃兰州）的兰新高铁是该走廊不可或缺的一部分。
了解中国所拥有的经济实力（及相关的政治影响力），可以揭示为何有50个国家签署了一封支持中国的信函——作为对2019年7月由22个主要是“西方”国家签署的、对维吾尔人待遇表示关切的致联合国人权理事会主席和联合国人权事务高级专员信函（A/HRC/41/G/11）的回应。 重要的是，第一封信不仅没有包括任何一个穆斯林占多数国家的签名，第二封为中国辩护的信函还包括了许多此类国家，如阿尔及利亚、巴基斯坦、伊朗、阿联酋、埃及和沙特阿拉伯。 土耳其、印度尼西亚和马来西亚是显著的例外，卡塔尔在最初签署后也撤回了支持。 新西兰也未能免受北京的压力，杰辛达·阿德恩的工党拒绝辩论一项将中国在东突厥斯坦的行为描述为种族灭绝的议会动议。 下一节讨论第一封信中提到的针对维吾尔人和其他突厥少数民族的人权侵犯证据。
图1。 横跨亚洲、欧洲和非洲的六条经济走廊
来源：香港贸易发展局（2015）
三、 中国对待维吾尔人及其他突厥人民的方式：证据审视
2018年12月，美国国务院民主、人权和劳工局代理首席副助理国务卿斯科特·巴斯比根据“情报界和开源报告”估计，“自2017年4月以来，中国当局在东突厥斯坦的拘留营中无限期关押了至少80万，甚至可能超过200万的维吾尔人和其他穆斯林少数民族成员”。 区分“被监禁者”和“参加兼职‘再教育’项目者”，一个更准确的估计是2019年被拘留人数为150万。
一份长达137页的泄露中国政府官方文件（被称为“卡拉卡什名单”）显示，他们因“罪行”而被拘留和关押在这些营地中，这些罪行包括：(i) 多年前戴过面纱，(ii) 多年前留过长胡须，(iii) 因为“妻子戴面纱”，(iv) 有亲属在国外，或 (v) “申请了护照但从未离开”。 另一个原因是仅仅被归类为“不可信”。 曾兹（Zenz）将后者定义为“一种难以捉摸的普遍怀疑类别。 它代表了国家认为无法像其希望的那样容易理解或控制的人。” 文献中被视为“宗教极端主义”迹象的其他表现包括“定期祈祷；邀请太多人参加婚礼……在葬礼上诵读伊斯兰经文；按照伊斯兰习俗清洗尸体……教孩子《古兰经》；请伊玛目为孩子命名；定期参加清真寺活动；学习或教授‘未经授权’的伊斯兰教形式；在周五以外的时间在清真寺祈祷……前往麦加朝觐”。
对于被拘留的维吾尔人和其他突厥人民，证据表明中国政府对他们实施了强迫劳动，亚马逊和苹果等跨国公司从中受益。 2018年，还有57万人被强行送去采摘棉花。 还有大量证据表明，国家在维吾尔人口最稠密的地区开展了强行绝育妇女的运动，并有报道称被拘留的妇女“被注射了不明药物和针剂，导致不规则出血和月经周期停止”。 此外，还有关于“对被拘留者进行酷刑和不人道待遇、强行将儿童与父母分离、剥夺其实践宗教或使用其语言的权利……强行摘取器官、强迫失踪和在拘留期间死亡”的指控。
最近，英国广播公司（BBC）的一项调查报道称，维吾尔被拘留者描述了这些营地内部的“系统性强奸”。 在BBC的一段视频报道中，古尔齐拉·奥尔汗（Gulzira Auelkhan）讲述了她如何被命令“脱掉她们[维吾尔妇女]的衣服，并将她们铐在床上，使她们无法动弹”，以便汉族男子可以强奸她们。 以下是一位幸存者的叙述：
“他们不仅强奸，还咬你的全身，你不知道他们是人还是野兽”
“他们身体的任何部位都不放过，到处乱咬，留下了可怕的痕迹。 看着真让人恶心。”
“我经历过三次。 而且折磨你的不仅仅是一个人，不仅仅是一个掠食者。 每次都是两三个男人。”
在这些拘留营之外，穆斯林占多数的少数民族正处于中国政府的大规模监控之下，政府使用移动应用程序以及由华为等初创公司和跨国公司开发的人工智能面部识别技术，这些技术可以追踪突厥人民，并“在检测到少数民族成员时向警方发送‘维吾尔警报’”。 国际调查记者同盟在调查2019年11月泄露的中国政府机密文件（“中国电文”）后，证实了这场极端的监控运动以及“对穆斯林的法外拘留和强制灌输”。
中国政府在社区范围内的监控运动并不局限于公共场所。 作为其在被殖民的东突厥斯坦实施“恐怖资本主义”战略的一部分，它招募了“超过一百万中国平民（大多数是汉族成员）通过入住该地区维吾尔人和其他穆斯林少数民族的家中，来协助军队和警察开展运动”。 中国声称，这个始于2014年的“结对认亲”项目是一种识别“宗教极端主义”的方法，其迹象包括维吾尔人是否用流行的穆斯林问候语“salām ʿalaykum”（愿你平安）问候亲友，以及他们家中是否有《古兰经》副本。
除了东突厥斯坦日益军事化，使其成为“世界上警察管控最严密的地区之一”外，正如芬利（Finely）所言，这场“国家恐怖”运动还表现为“人口安全化（加速汉族移民、民族流离失所）、语言安全化（强加汉语教学）和宗教安全化（压制伊斯兰习俗）”。 要理解“人口安全化”的过程，请考虑1949年汉族（中国主体民族）和维吾尔族分别占总人口的7%和75%。 截至2010年人口普查，这一比例分别为40%和46%。 自1990年代以来，国家通过生产建设兵团资助汉族移民到东突厥斯坦的政策，作为实现该地区汉化和开采当地自然资源的手段，塑造了阿德里安·曾兹（Adrian Zenz）所称的“汉族定居者殖民主义”政策。 虽然有人认为东突厥斯坦的汉族人不应被视为一个同质群体，也不应被简单地看作是国家机器的延伸，但证据表明，他们总体上不成比例地受益于该地区创造的财富，而维吾尔人却因其族裔身份遭受着种族主义和歧视。 与此同时，政府政策中根深蒂固的“语言安全化”措施，自2017年起至少在伊宁市和和田地区（位于东突厥斯坦）的学校中禁止了少数民族语言教学，并强制要求“学前教育三年必须坚决全面落实普通话教学，并在小学和初中一年级起进行推广”。 最后，“宗教安全化”可以理解为穆斯林所面临的压迫，他们被禁止：(i) 为新生儿取穆罕默德等穆斯林名字；(ii) 自由前往朝觐，并被要求“在获准朝觐前证明自己爱国守法”；(iii) 在斋月期间封斋或礼拜（由住在他们家中的汉族“亲戚”进行监督）。 穆斯林还被迫在他们的餐馆和商店里食用猪肉并销售烟酒（这些产品是伊斯兰教禁止消费和获利的）。 同时，除老年人外，男性被禁止留胡须，女性被禁止戴面纱，民众还被鼓励向警方举报佩戴面罩的女性。 基于卫星图像的估算显示，自2017年以来，65%的清真寺“因政府政策而被摧毁或损坏”，“30%的重要伊斯兰圣地（包括许多受中国法律保护的陵墓、墓地和朝觐路线）已被拆除”。
中国以反恐和打击维吾尔分裂分子为由，为其在东突厥斯坦的做法进行辩护，特别是针对2009年乌鲁木齐骚乱（造成197人死亡，中国官方称死者多为汉族）、2013年10月天安门汽车袭击事件（造成5人死亡）、2014年3月造成31人死亡141人受伤的持刀袭击事件，以及2017年2月造成8人死亡的持刀袭击事件。 然而，2014年国家“严厉打击暴力恐怖活动”政策中确立的针对整个社区的惩罚措施，使这场运动成为一场由政府主导的种族主义和伊斯兰恐惧症行为。 此外，将他们贴上暴力分裂分子的标签，方便地忽略了一个事实：维吾尔人与藏人一样，是一个被占领的民族，几十年来一直承受着中国政府暴力和压迫性的运动，试图强行同化他们并根除其民族身份、信仰、文化和生活方式。
IV. 但这真的是“种族灭绝”吗？
a. 中国违反《防止及惩治灭绝种族罪公约》
中国作为缔约国，其签署的《防止及惩治灭绝种族罪公约》（种族灭绝公约）（联合国大会1948年）第二条规定：
种族灭绝是指蓄意全部或局部消灭某一民族、族裔、种族或宗教团体而实施的下列任何行为：(a) 杀害该团体的成员；(b) 致使该团体的成员在身体上或精神上遭受严重伤害；(c) 故意使该团体处于某种生活状况下，以毁灭其全部或局部的生命；(d) 强制施行旨在防止该团体生育的措施；(e) 强行转移该团体的儿童至另一团体。
基于上述讨论的证据，包括泄露的政府文件，显而易见这五个条件中的每一项都已满足，有些程度甚至更高。 事实上，2021年3月，由新线战略与政策研究所（Newlines Institute for Strategy and Policy）发布的一份独立报告，由国际法、种族灭绝研究和中国民族研究领域的学者和专家撰写，结论指出：“中华人民共和国（中国）对维吾尔人实施了种族灭绝，违反了1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》（种族灭绝公约），这是基于对现有证据的广泛审查，并将国际法应用于实地事实证据得出的结论。” 该团队在审查了比本文讨论范围更多的证据后得出了这一结论，包括“从中国官方公开通讯、泄露的中国官方通讯、目击者证词以及开源研究方法（如公开卫星图像分析、中国互联网上的信息分析以及任何其他可用来源）中收集和验证的证据”。
同月，英国埃塞克斯法院大律师事务所（Essex Court Chambers）的四名大律师在接受世界维吾尔代表大会和全球法律行动网络（Global Legal Action Network）的指示后撰写的法律意见书中得出结论：“有非常可信的理由认为，中国政府在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）维吾尔自治区（XUAR）针对维吾尔人实施的行为构成了危害人类罪和种族灭绝罪。” 作为回应，中国政府对埃塞克斯法院大律师事务所实施了制裁，尽管它并非一家律师事务所，且“没有任何集体或独特的法律实体身份”。 中国经常诉诸恐吓手段骚扰海外维吾尔侨民，并制裁了肯尼迪女男爵（Baroness Kennedy QC）和杰弗里·奈斯爵士（Sir Geoffrey Nice QC）等学者和人权专家，因为他们调查了维吾尔种族灭绝事件。 在国家层面，美国、加拿大、立陶宛和荷兰政府都将维吾尔人和其他突厥少数民族的遭遇描述为种族灭绝。 虽然英国议员也宣布中国的行为是种族灭绝，但值得注意的是，同一议会的成员曾三次投票反对《2019-21年贸易法案》中的“种族灭绝修正案”。 2021年6月，英国政府还拒绝了商业、能源和工业战略委员会提出的一系列建议，这些建议旨在阻止英国公司从维吾尔强迫劳动中获利。
b. 关于种族灭绝正在发生的争议性主张
尽管有权威证据表明北京正在对维吾尔穆斯林和其他突厥民族进行种族灭绝运动，但仍有人抵制将东突厥斯坦正在发生的事情描述为种族灭绝。 在本节中，我将探讨用于支持该立场的两个主要论点。
主张1：北京的压迫是不分对象的，它不仅针对突厥民族。
有些人可能会争辩说，中国国家的压迫延伸至其整个领土，适用于所有民族，而不仅仅是突厥民族。 此外，由于这些事件在国际舞台上未被描述为种族灭绝，因此将东突厥斯坦目前发生的事情描述为种族灭绝是不正确的。 例如，中国有因政治和宗教信仰而通过将人关进劳改营（láogǎi）来“改造”人的历史，北京从1957年到2013年实行的“劳动教养”策略就是官方的国家政策。 夹边沟劳改营就是最早的例子之一。 同样，1990年代的法轮功学员也遭受了“再教育”，有证据表明他们也是器官摘取的受害者。 此外，基督教团体在中国也面临迫害，政府计划推进“中国化基督教”，这包括“重新翻译和注释”圣经，以确保对文本的“正确理解”。 此外，有证据表明，中国早在1970年代就在国内其他地区授权实行强制绝育以执行其独生子女政策。 此外，人工智能大规模监控的使用是为了控制其全体人口，而不仅仅是突厥民族。
虽然这些都是事实，但认为由于其中一些罪行未被描述为种族灭绝，就否定东突厥斯坦目前的局势被如此描述，可能意味着我们需要重新评估过去，而不是粉饰现在。 这也忽略了北京此前为颠覆对这些过去事件的任何批评所做的努力。 例如，2014年，在西班牙高等法院对中国前政府领导人发出逮捕令，指控他们与迫害法轮功学员及西藏种族灭绝有关后，中国威胁要进行经济报复，这导致当时的西班牙政府修改了法律，并“限制了司法机构调查其他国家人权侵犯案件的权力”。 撇开这一点不谈，值得注意的是，在维吾尔人和其他突厥穆斯林少数民族的案例中，上述所有国家主导的强制手段正在同时使用，使该社区成为异常程度的持续和多方面国家暴力的目标。 该社区所经历的压迫的另一个关键特征，支持了种族灭绝的论点，即北京对维吾尔族和其他突厥社区进行人口工程的策略。 这一点通过以下内容体现出来。
首先，研究表明，政府在某些地区的目标是为多达34%的育龄维吾尔族已婚妇女进行绝育。 绝育运动不仅在政治上而且在财政上得到国家支持；“2020年，东突厥斯坦（中国政府称为新疆）卫生委员会的预算中又包含了1950万美元（1.4亿元人民币）”用于此类绝育运动。 北京的大规模绝育运动得到了泄露的政府文件（喀什文件）的证实，这些文件显示“违反计划生育政策是拘留最常被引用的原因”。 其次，就在中国在东突厥斯坦启动“严厉打击暴力恐怖活动”政策仅一年后，该地区的人口增长出现了异常下降。 具体而言，“2015年至2018年间，两个最大的维吾尔族聚居区的人口增长率下降了84%，并在2019年于多个少数民族地区进一步下降。 [与此同时] 2020年，一个维吾尔族地区设定了前所未有的近零出生率目标：仅为千分之1.05，而2018年为千分之19.66。 这是打算通过‘计划生育工作’来实现的。” 最后，同一份研究报告发现，在某个特定的维吾尔族地区，“自拘留运动开始以来，18至49岁丧偶或处于更年期的女性比例增加了一倍多。” 重要的是，曾德（Zenz）展示了通过严重减少少数民族人口并增加汉族人口来对东突厥斯坦的人口景观进行工程化改造的驱动力，是如何成为根除（或大幅减少）少数民族人口这一明确意图的一部分。 总之，以上所有内容提供了令人信服的证据，证明种族灭绝正在发生。 具体而言，它显示了一种明确的国家战略，旨在通过在维吾尔人和其他突厥民族中“强制施行旨在防止生育的措施”，来“蓄意全部或局部消灭某一民族、族裔、种族或宗教团体”，这直接违反了《种族灭绝公约》。 值得注意的是，中国在最新的《2020年东突厥斯坦（中国政府称为新疆）统计年鉴》中隐瞒了关键人口数据的发布，从而限制了未来对该地区人口变化趋势和规模进行重要的独立研究。
主张2：种族灭绝的指控是基于作为削弱中国“西方”阴谋一部分而制造的伪造证据。
认为这不是种族灭绝的第二个原因要险恶得多。 一些人提出的论点是，得出种族灭绝结论的证据是捏造的。 这一立场的支持者进而暗示，维吾尔种族灭绝是由“西方”，主要是美国，为了破坏中国稳定而制造的。 特别是，曾德的批评者暗示，关于国家强制维吾尔人口节育的指控是基于篡改的数据。 这些批评随后被用来嘲笑种族灭绝的指控，并宣扬维吾尔人受迫害的指控不过是“西方”诡计的观点。 鉴于曾德的研究（本文引用）在揭示东突厥斯坦虐待规模并将其定性为种族灭绝方面所发挥的关键作用，简要提及这些指控至关重要。
许多学术批评（中国官方媒体随后进行了宣传）来自东突厥斯坦（中国政府称为新疆）大学副教授林方菲。 很容易迷失在人身攻击中，但为了对指控的实质进行集中讨论，曾德对方菲提出的数据操纵指控提供了全面的反驳。 据我所知，方菲没有跟进回复。 还值得一提的是，在最初的报告中出现错误的地方，特别是图6的标题错误，这些在随后的2021年3月更新版本中得到了纠正。 曾德的其他批评者也依赖方菲的工作。 此外，许多批评者反驳曾德工作的来源集中在攻击曾德本人，并依赖中国官方政府来源和国家认可的新闻媒体，如《环球时报》，他们公开将中国境外的维吾尔活动人士称为“人渣”。
当考虑到阿德里安·曾德（Adrian Zenz）是共产主义受害者纪念基金会（Victims of Communism Memorial Foundation）的高级研究员，且他强调北京大规模绝育运动的报告是由詹姆斯敦基金会（Jamestown Foundation）发布的事实，这种“西方”破坏中国稳定的阴谋论似乎特别有吸引力，这两个机构都是与美国政府有联系的右翼保守派智库。 同样，其他基础性报告，如徐等人（Xu et al.） 和鲁瑟等人（Ruser et al.） 是由澳大利亚战略政策研究所（Australian Strategic Policy Institute）发布的，该智库部分由澳大利亚国防部资助。 前一份报告也得到了英国外交部的财政支持。 然而，重要的是要注意，这些隶属关系并不是报告作者试图隐瞒的，机构名称和资助者在报告中清晰可见，供读者调查。 的确，如果认为美国不会从一个经济和政治上被削弱的中国中获益，也不会积极致力于此，那是天真的；但将没有证据支持的点联系起来并陷入阴谋论，是一个严重的智力飞跃。
事实上，如果得出维吾尔人受迫害是西方大国设计的反华阴谋的结论，就需要政府与公民社会之间存在一种险恶的联盟，而来自不同国家和多个大洲的学者、政治家、智库、维吾尔侨民、律师、人权活动家、记者、媒体机构都致力于此。 任何严肃的学者在智力上都不可能接受这种对沉默誓言的奉献，特别是在除了偏见的推测之外缺乏实质性证据的情况下。 事实上，这将意味着无视：
- 用于得出这一结论的多种来源，包括泄露的中国政府文件（如“中国电文”、喀什文件）、中国政府官方统计出版物（如《中国统计年鉴》）、目击者证词、被拘留维吾尔人的视频证据、卫星图像、世界各地遭受骚扰且在东突厥斯坦的家人失踪的维吾尔侨民的证词，以及一名前中国警官提供的证据。 重要的是，这些独立来源已被发现相互印证。 - 阿德里安·曾德并非唯一的信息来源，其他学者和机构也进行了各自的调查。 例如，“中国电文”是由国际调查记者同盟分析的，他们汇集了“来自14个国家的国际调查记者同盟及17家媒体合作机构的75名记者……以报道这些文件及其重要意义。” 他们与10个国家的40多名维吾尔人进行了交谈，这些国家包括哈萨克斯坦、土耳其、德国、瑞典、加拿大、日本、韩国、荷兰和美利坚合众国，此外还有众多专家。” 其他贡献者包括（但不限于）：英国广播公司（BBC）、独立学者（如大卫·拜勒、斯坦利·图普斯）、由联合国人权理事会任命的16位联合国独立专家（非联合国工作人员）、澳大利亚战略政策研究所、人权观察、国际特赦组织、维吾尔法庭，以及新线战略与政策研究所，其专家组由来自不同大洲的30多位学者和律师组成。 ——事实上，当拘留营的报道首次出现时，中国曾数月坚决否认此类营地的存在。 直到面对越来越多的证据和全球压力，北京才最终承认营地的存在，随后将其全球战略转变为将这些营地正常化为“职业培训”。 ——通过大规模监控运动，北京制定了一项控制所有从东突厥斯坦传出信息的政策，手段是严格限制报道，并指派安全官员监视和跟踪外国记者。 ——中国试图通过恐吓、骚扰和制裁等手段，压制任何对东突厥斯坦局势的批评，无论批评者是海外维吾尔社区成员、律师、人权活动家、议会议员还是记者。 最近，如上所述，中国在最新的《2020年东突厥斯坦（中国政府称为新疆）统计年鉴》中隐瞒了关键的人口数据，这限制了对东突厥斯坦人口变化的重要研究。 更具体地说，曾德恩（Zenz）报告称，该发布内容包括：“没有按地区划分的出生率，没有民族人口细分，没有按地区划分的总人口细分，也没有关于节育的数据。” 总之，有确凿证据表明中国正在东突厥斯坦对维吾尔人和其他突厥裔穆斯林实施种族灭绝，任何相反的说法都可以被有力地驳斥。 下一节将强调社会正义在伊斯兰教中的核心地位，并概述穆斯林有义务鉴于这种苦难重新评估他们的消费习惯。
五、伊斯兰的行动使命
正义是伊斯兰教不可或缺的组成部分，“植根于造物主的神圣本性之中”，造物主将自己描述为 al-ʿAdl（至公者）和 al-Ḥakam（公正的审判者）。 社会正义的核心地位在《古兰经》中得到了体现，造物主劝诫信士即使在违背自身利益时也要坚定地维护正义：“信道的人们啊！你们当维护公道，作证主，即使对自己，或对父母，或对亲戚，（不利）。”（《古兰经》4:135） 社会正义对伊斯兰教至关重要，以至于在《穆斯林圣训实录》记载的圣训库德西中，造物主宣布禁止自己行不义，并说道：“我的仆人们，我已禁止自己行不义，也使它在你们之间成为禁忌，所以你们不要互相压迫。” 重要的是，伊斯兰教中对压迫的禁止不仅延伸到人类，还延伸到造物主的所有创造物，包括昆虫、植物、动物和环境。 这一点在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一任哈里发阿布·伯克尔（愿造物主喜悦他）在军队出发进行军事行动时所下的著名命令中得到了清晰的体现：
不要杀害妇女、儿童或年迈体弱者。 不要砍伐果树。 不要破坏有人居住的地方。 除了为了食物，不要屠宰羊或骆驼。 不要焚烧蜜蜂，也不要驱散它们。
在《艾布·达伍德圣训集》中，先知穆罕默德 ﷺ 也责备了一群同伴（愿造物主喜悦他们），他们在远征期间为了清理营地而烧毁了一个蚁丘。 如果源自《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 教导的伊斯兰军事法学，禁止穆斯林在战争期间焚烧昆虫、滥杀动物和砍伐树木，那么压迫同胞又当如何呢？
事实上，伊斯兰教中获得精神救赎的一项基本行为是释放奴隶。 正如造物主在《古兰经》中所宣告的：“你怎能知道那险峻的道路是什么？”（《古兰经》90:11-12） “那就是释放奴隶，或在饥荒之日赈济孤儿，或赈济贫困的穷人，并成为那些信道且互相劝勉坚忍与慈悯的人。”（《古兰经》90:13-17） 遵循这一命令，在反对虐待奴隶的同时，先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励他的追随者释放奴隶，无论是穆斯林还是非穆斯林，并断言：“谁释放了一个奴隶，安拉就会为他释放的每一个肢体，从火狱中释放他身体的每一个肢体。”
虽然造物主和先知穆罕默德 ﷺ 劝诫人类反对的那种特定形式的奴隶制已被根除，但如上所述，中国的强迫劳动营仍然是一个非常现实的问题。 因此，通过类比（qiyās），可以推断出每个穆斯林在宗教上有义务不参与，并采取积极措施减轻被拘留的维吾尔人和其他突厥民族（无论他们是否为穆斯林）所遭受的压迫和苦难。 事实上，当先知穆罕默德 ﷺ 宣布“奴役自由人的人，其祈祷不会被造物主接受……同伴们将其理解为一项普遍原则，肯定了全人类从任何形式的剥削或虐待中获得自由的权利。”
人们可能同意上述观点，但同时并没有意识到自己在这方面的个人责任。 这是因为，正如种族主义有时被错误地理解为仅在发生明确的身体或言语攻击时才存在一样，压迫也往往只被识别为极端形式；即暴君和当权者直接对人民施加的公然暴力、酷刑以及精神和身体上的侵犯行为。 以这种方式界定压迫，使我们能够将自己与压迫者撇清关系。 然而，伊斯兰教并不支持这种将人们从责任中解脱出来的简单化概念。 穆斯林被反复提醒，人们将为他们一生中享用的所有给养（rizq）负责。 确保穆斯林不利用造物主赐予的恩典去作恶，其核心地位在《提尔米济圣训集》中记载的一段强有力的圣训中得到了体现，先知穆罕默德 ﷺ 宣告：“在审判日，阿丹之子的双脚在造物主面前不得移动，直到他被问及五件事：关于他的生命以及他如何度过，关于他的青春以及他如何消耗，关于他的财富以及他如何获取和花费，以及他如何对待他所知道的知识。”
穆斯林有义务将财富用于善事而非恶事，这是伊斯兰教五功之一——天课（zakat）的精神核心。 后者是所有有能力的穆斯林每年必须将其多余财富的2.5%支付给穷人和贫困者的义务。 在作为社会再分配机制的同时，从精神层面来看，支付天课是净化穆斯林财富的一种手段。 因此，如果一个穆斯林一方面努力按照造物主的命令净化财富，另一方面却决定将净化的财富用于延续不公正和他人的苦难，这将是自相矛盾的。 事实上，伊斯兰教不是一种将行动与精神信仰割裂开来的宗教。 正如穆罕默德·阿萨德在其开创性著作《通往麦加之路》中描述先知穆罕默德 ﷺ 的信息时所言：“行动是信仰的一部分：因为造物主不仅关心一个人的信仰，也关心他或她的行为——尤其是那些影响到自身以外其他人的行为。” 伊斯兰教作为一种行动和反抗社会不公的宗教，其现实意义在先知穆罕默德 ﷺ 的名言中得到了完美体现：“你们中谁看到可恶之事，就用手去改变它；如果他没有能力做到，就用舌头去劝阻；如果他还没有能力做到，那么就用内心去厌恶它，这是信仰中最薄弱的程度。” 在引用这段圣训时，汗（Khan）解释说：“从这个意义上说，伊斯兰教不允许任何人对任何形式的不公正袖手旁观；一个人在道德上有义务尽其所能去根除压迫。 当然，这一职责伴随着智慧的要求，以确保一个人消除邪恶的尝试不会适得其反，导致更大的邪恶。”
《古兰经》中反复强调穆斯林必须警惕他们的消费和支出（rizq）。 一个例子是在第90章（《城市》）中，当谈到人类时，造物主说：“难道他以为没有人能制裁他吗？”（《古兰经》90:5） “他说：‘我耗尽了大量的财富。’” “难道他以为没有人看见他吗？”（《古兰经》90:6-7） 这种消费与精神纯洁之间的联系，在《穆斯林圣训实录》中这段强有力的叙述中得到了进一步体现，先知穆罕默德 ﷺ “提到了一个人，他长途跋涉（例如，为了造物主的事业，如寻求有益的知识），头发蓬乱，满身尘土（即他因在造物主的道路上奋斗而显得精疲力竭）。 他向天空举起双手（并因此祈祷）：‘主啊，主啊’，然而他的饮食是非法的，他的饮料是非法的，他的衣服是非法的，他的营养是非法的。 他的祈祷怎能被接受呢？” 将祈祷（duʿāʾ）这样重要的崇拜行为与消费的纯洁性联系起来，对于考虑我们在东突厥斯坦维吾尔人和其他突厥民族苦难背景下的消费习惯和选择，是一个重要的提醒。
作为安理会常任理事国，中国可能会否决任何试图将东突厥斯坦局势提交国际刑事法院的决议。 中国还对1948年《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条提出了保留意见，该条款规定将缔约国之间的任何争端提交国际法院：中华人民共和国对1948年12月9日在巴黎签署的《防止及惩治灭绝种族罪公约》第九条的保留意见，78 UNTS 277。 鉴于北京在联合国的强大地位及其经济实力，采取有意义的国际步骤来防止这种种族灭绝和强迫劳动继续下去将是具有挑战性的。 因此，以做出更明智的消费选择、抵制中国制造的产品以及抵制利用维吾尔强迫劳动力的公司为中心的个人行动，是打击针对突厥民族的暴行并减轻其苦难的最重要途径之一。
话虽如此，必须记住，行动的有效性并不是穆斯林评估是否应该采取行动的唯一准则。 如前所述，反对压迫的重要性是一种神圣的劝诫，这使得它本身就具有权威性，无论一个人是否认为他们的行动能达到预期的目的。 因此，那种认为抵制中国产品和支持或从维吾尔人的苦难中获利的品牌等个人行动是徒劳的，因为它们对庞大的中国经济或跨国公司的资产负债表无足轻重的失败主义论调，只会为不作为和满足自我中心的物质欲望提供借口。
事实上，采取这种听天由命的态度与伊斯兰精神背道而驰。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所宣告的：“如果末日来临时，你手中有一棵树苗，并且在末日到来之前有可能种下它，那么你应该种下它。” 这意味着，即使一个人知道末日真的即将到来，信士也应该努力完成一件善事。 在说这句话时，我们被提醒《古兰经》反复声明（例如参见第53章，第38-42节），行动不仅有世俗的后果；如果以正确的意图（niyya）进行，它们将在后世（ākhira）中带来益处。 收起阅读 »
马瓦利是谁？获释奴隶和非阿拉伯人如何推动伊斯兰学术
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
原文标题：Mawālī: How Freed Slaves and Non-Arabs Contributed to Islamic Scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：伊斯兰学术史指南：从非阿拉伯学者、社会流动到知识传承
摘要：本文介绍 Mawali 在伊斯兰学术史中的贡献。作者说明，获释奴隶和非阿拉伯穆斯林并非边缘旁观者，而是在圣训、法学、语言和知识传承中发挥了关键作用。
图：Mawālī（隶属民）：获释奴隶与非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
非阿拉伯人和奴隶对早期伊斯兰学术的贡献
不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为，大多数早期穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现，在这些早期学者中，有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上归功于获释奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我将阐明“Mawālī”一词，并解释它在早期伊斯兰教中如何指代获释奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我将强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致了Mawālī这一类别的产生。 最后，我将解释Mawālī是谁，以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这一问题的首要目的是为了证明，伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种任人唯贤的学术氛围，使各种背景的学者都能参与到知识的追求与保存中来。
许多人认为，非阿拉伯学者的人数远远超过了阿拉伯学者。 这种假设并不一定准确。 非阿拉伯人在伊斯兰学术中确实发挥了关键作用，但重要的是不要将其误解为阿拉伯人没有贡献，甚至缺乏智慧。 一项针对一千多名在公元1010年（伊斯兰教历400年）或之前去世的学者的随机抽样调查，涵盖了伊斯兰学习的五个主要分支（圣训、古兰经注、诵读学、语法学和法学），结果发现51%的学者是阿拉伯人，49%是非阿拉伯人。 在伊斯兰教的第一个世纪，阿拉伯人与非阿拉伯人的比例为90%比10%，但到了第四个世纪，非阿拉伯人与阿拉伯人的比例变为65%比35%。 另一项研究使用了阿布·伊斯哈格·希拉齐（卒于公元1083年/伊斯兰教历476年）的《法学家传》（Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ）来考察伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例分别为：麦地那8:2，麦加2:8，叙利亚和伊拉克北部7:3，埃及4:4，库法和巴士拉7:3。 正如我们所见，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥了绝对重要的作用，特别是在早期阶段，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为了多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的优势地位，并没有压制伊斯兰教的教导，即决定学者地位的是虔诚和知识，而非种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自各种社会背景的人为伊斯兰知识做出贡献。
7世纪阿拉伯半岛的奴隶制是什么样的？
今天，许多人会自动通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被称为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新大陆西欧殖民地奴隶制所具有的极端压迫性、扩张性和种族基础，并不能代表历史上奴隶制所呈现的多种多样的形式。 仅从美国的棱镜来看待奴隶制，掩盖了人类社会在全球范围内和整个历史上所出现的各种依赖性劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已经在其他地方进行了详细讨论。 然而，强调美洲奴隶制与伊斯兰历史中奴隶制形式之间的一些差异是很重要的。
7世纪阿拉伯半岛的奴隶制并非基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在突袭中被俘。 在现代，当敌军士兵被俘时，他们通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千名囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被杀、被赎回，就是作为奴隶被带入个人家中，而不是被关进监狱。 由于奴隶制是基于战争中俘获了谁，而不是基于种族，因此存在各种背景的奴隶，前伊斯兰时期阿拉伯半岛最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯半岛的奴隶并不是被安置在远离主人的地方，在田间单独工作。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了为人道地对待奴隶并视其为兄弟姐妹，以及为他们提供衣食住行的重要性和必要性。 他禁止殴打他们，而《古兰经》和圣训强烈鼓励释放奴隶。 在一则圣训中，圣门弟子马鲁尔·本·苏韦德（卒于公元701年/伊斯兰教历82年）愿安拉喜悦他叙述道：
直到19世纪废奴时代之前，奴隶制在每个文明中都是一种司空见惯的现实。 虽然伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它确实非常接近于禁止。 这是因为《古兰经》强烈鼓励释放奴隶，甚至将其作为某些罪行获得宽恕的必要条件。 除了因罪行而要求释放奴隶外，《古兰经》和圣训中充满了强烈鼓励将释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早启示的篇章之一就将释放奴隶视为虔诚的标志。 奴隶经常被主人作为一种正义行为而释放。 奴隶也可以通过一种赎身契约（mukātaba）获得自由，即主人在奴隶工作一段时间或支付约定的金额后给予其自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 为主人产子的女奴，被称为“乌姆·瓦拉德”（umm walad），在主人去世时会立即获得自由。 先知 ﷺ 还指出，如果主人宣布奴隶自由，即使该声明是意外或玩笑，奴隶也会自动获得自由。 最后，如果穆斯林犯了某些罪行，例如过失杀人，他们必须释放一名奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少终身为奴，大多数最终都被释放了。 这意味着社会中从未存在过一个固定的奴隶阶级，因为有太多人被释放了。 早期穆斯林将《古兰经》关于释放奴隶的劝诫提升到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知 ﷺ 在世时，曾被赠予数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的时代，几乎每个中产阶级家庭都有奴隶。 先知 ﷺ 释放了所有赠予他的奴隶，这一事实清楚地表明，他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求将释放奴隶作为某些罪行的惩罚，以及先知的行为都表明，虽然伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它绝对不鼓励奴隶制。 这不是一种辩解，也不是对伊斯兰教的淡化，而是一个历史事实。
Mawālī是谁？
在也门以北，7世纪的阿拉伯半岛没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠他们的家庭和部落来寻求保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在的是部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然不完全相同，但人们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派进行比较。 人们对自己的部落有着绝对且盲目的忠诚，因为他们的生存依赖于部落。 这就是为什么我们发现阿拉伯人那句著名的陈述：“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。” 伊斯兰教挑战了部落制度，坚持认为所有人在造物主面前都是平等的，即使面对最亲近的亲属，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135指出：“信道的人们啊！你们当谨守公平，当为造物主而作证，即使对你们自己，或你们的父母，或近亲，也是不利的。 无论他是富有的还是贫穷的，造物主最能照顾他们双方。 你们不要顺从私欲，以免偏私。 如果你歪曲或忽视正义，造物主确实了解你们所做的一切。” 妇女、孤儿和奴隶是7世纪阿拉伯半岛最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他信息的核心主题。 当他听说一位老妇人在邻国受到暴力对待时，他说：“一个不保护其弱势群体免受强者侵害的民族，造物主如何能使他们神圣化？”
《古兰经》和圣训建立了一种秩序，在这种秩序中，正义和基本权利属于所有人，甚至包括非穆斯林，并由政府保障，先知 ﷺ 将其称为“无监护者之监护人”。 然而，从偏袒某些部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并非一蹴而就。 相反，这是一个历经数年的渐进过程。
在7世纪的阿拉伯半岛，有一种让外来者融入部落制度的方法，这对于从“蒙昧时代”（jāhiliyya）的部落制度向伊斯兰法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区搬来的阿拉伯人以及其他无依无靠的个人可以成为部落的附属成员（mawlā，复数 mawālī）。 这也是给予获释奴隶的身份。 当阿拉伯部落的成员释放他们的奴隶时，该奴隶就会成为该部落的附属成员。 获释奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着与该部落的从属关系。 在伊斯兰教的最初几十年里，Mawālī一词可以指代部落制度之外被整合进来的人，或者获释的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外扩张，Mawālī一词的这两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，希贾兹的阿拉伯人利用Mawālī制度将他们整合到阿拉伯穆斯林社会的结构中。 一种赞助制度被开发出来，以管理分布在广阔区域内的许多新皈依者。 非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的Mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里奴隶制长期以来一直是经济的重要组成部分，奴隶贸易十分兴盛，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己拥有了许多俘虏，他们还从盟友那里获得了作为贡品的奴隶。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和圣训，早期穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新穆斯林Mawālī阶层中有很大一部分是前奴隶或他们的后代。 例如，苏莱曼·本·亚萨尔（卒于公元725年/伊斯兰教历107年），是波斯裔，是先知最后一位妻子麦蒙娜·宾特·哈里斯（愿安拉喜悦她）的获释奴隶。 他最终与阿布·伯克尔和伊本·马苏德（愿安拉喜悦他们）等阿拉伯人的后代一起，成为了麦地那七大著名法学家之一。
这种Mawlā政策是由倭马亚王朝建立的，其最初的形式颇具争议。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯穆斯林皈依者都被称为Mawālī，尽管他们是穆斯林，但地位低于阿拉伯穆斯林。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的确认。 生活在倭马亚王朝统治下的非穆斯林缴纳一种名为“吉兹亚”（jizya）的税，这使他们免除了任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，这种税就不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚国家的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 学者们（ʿulamāʾ）和虔诚的穆斯林反对这一政策，并主张阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元720年/伊斯兰教历101年）废除了歧视Mawālī的法律。 早期的倭马亚人曾利用部落主义作为政治工具，而Mawālī对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚王朝中期，作为组织庞大穆斯林倭马亚帝国的工具，部落制度已经崩溃。 后期的倭马亚哈里发转向将Mawālī作为新的支持支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否真的向Mawālī征收。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯穆斯林皈依者仍需缴纳吉兹亚的观点，源于该术语有时既用于指代向非穆斯林征收的税，也用于指代向所有人征收的土地税。 当哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，规定无论所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税保持不变时，这种情况得到了简化。
无论早期倭马亚国家有何焦虑，到公元720年代，Mawālī大多已经开始说阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国时，他们很快消除了所有剩余的区分阿拉伯人和Mawālī的政策，他们不再被视为社会的劣等阶层。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人在社会、教育和经济上的平等。 首先，学术阶层反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲所生的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人，解决了他们的边缘地位，这与移民的孩子最终会认同自己是美国人而不是来自原籍国的方式类似。 Mawālī需要证明他们是忠于帝国和伊斯兰学术的真正穆斯林。 他们利用自己对阿拉伯语和学术的精通来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的发展，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而重要。 伊斯兰文化成为了所有人的共同身份，阿拉伯语成为了数百万人的母语，也是皇家宫廷和学术界的通用语言。
Mawālī对伊斯兰学术的贡献
即使在最初的四位哈里发时期，Mawālī也已经开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了一位麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你把山谷（即麦加）的人民交给谁负责了？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” 欧麦尔问：“伊本·阿布扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里（非阿拉伯裔穆斯林）之一。” 欧麦尔说：“所以你让一个马瓦里负责？” 那人回答说：“他诵读造物主的经典，并且精通各项宗教义务。” 欧麦尔回应道：“确实，我曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：‘造物主借此宗教提升了一些人，也贬低了另一些人。’ ”
即使在倭马亚王朝时期，马瓦里的作用也日益增强。 当与哈里发关系密切的阿拉伯裔学者伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124年/742年）结束旅程归来时，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·麦尔万（卒于公元86年/705年）向他询问各地宗教领袖的情况。 祖赫里不断提到马瓦里的名字。 询问持续进行，直到哈里发问到谁在领导库法时，祖赫里最终提到了一个阿拉伯人，易卜拉欣·纳哈伊（卒于公元96年/717年）。 哈里发似乎对他的阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地评论道：“指安拉发誓，马瓦里将领导阿拉伯人，直到他们站在讲台上讲道，而阿拉伯人坐在他们下面。” 祖赫里回答说：“信士的长官啊，这是安拉及其宗教的事业；谁维护它，谁就获胜；谁失去它，谁就堕落。” 在很短的时间内，几乎所有主要的学术中心都由马瓦里领导。 对传记文学（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到马瓦里担任宗教领导职务并非罕见之事。 祖赫里的轶事并非孤例，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，非阿拉伯人在生活各个领域的作用在阿拔斯王朝时期真正蓬勃发展起来。 阿拔斯政府的许多书记官都是波斯人。 被称为“书记官”（kuttāb）的人在社会中发挥着重要作用，并拥有相当大的政治和社会影响力。 马瓦里很快成为了穆斯林学术和政治阶层中的重要多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已经被马瓦里接管了。” 伊本·赫勒敦（卒于公元808年/1406年）也观察到了类似的情况：“一个惊人的事实是，伊斯兰传统中知识的承载者大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔指出：“对这些事项（马瓦里的作用）进行统计评估，肯定会对阿拉伯人不利。” 如前所述，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到挑战。 无论他们是否超过了阿拉伯学者的数量，马瓦里学者人数众多，更重要的是，他们的影响是巨大的。
当我们审视伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六部著名圣训集的编纂者全是非阿拉伯人，而且这些正统圣训集中的叙述者几乎有一半是马瓦里。 这表明，曾经的奴隶或非阿拉伯人的身份并不能阻止一个人在保护伊斯兰教的第二个主要来源——圣行方面发挥重要作用。 根据伊本·赫勒敦的说法，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众受过读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习伊斯兰教，并将他的教导传授给他人。 这一点从早期阿拉伯人称呼那些识字的人为“诵读者”（qurrāʾ）这一事实中得到了证明。 换句话说，他们有一个专门的头衔来描述那些识字的人，以区别于文盲。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，正是马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成中发挥了主导作用。 在圣门弟子时代之后，《古兰经》需要注释（tafsīr），圣训需要编纂，字典需要编写，新的情况也随之出现，需要新的教法（fiqh）裁决。 马瓦里对伊斯兰学术传统产生了不可否认的影响。 他们为教法、圣训、注释、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术界仍然欠非阿拉伯人和奴隶们一份贡献。 正是伊斯兰教对平等的呼吁，创造了一个无论种族或社会地位如何，每个人都能为知识做出贡献的环境。
第二世纪著名的马瓦里学者简表：
伊克里马·马瓦里·伊本·阿拔斯（卒于公元105年/723年）：他是先知圣门弟子伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）的前奴隶，出身柏柏尔人。 他也是一位圣训叙述者、法学家和领先的注释学者。
塔乌斯·本·凯桑（卒于公元106年/723年）：他曾见过五十多位先知的圣门弟子。 他是伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）最著名的学生之一，也是欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年/720年）的老师。
苏莱曼·本·亚萨尔（卒于公元107年/725年）：波斯裔，是先知最后一位妻子麦姆娜·宾特·哈里斯（愿安拉喜悦她）的获释奴隶。 他是麦地那七大教法学家之一。
哈桑·巴士里（卒于公元110年/728年）：最著名的再传弟子（tābiʿīn）之一，以其学术和虔诚而闻名。 他特别擅长《古兰经》注释，他的名字经常在注释著作中被引用。 他是一位充满激情且口才出众的传道者，成为了苏菲文学中的泰斗级人物。
穆罕默德·本·西林（卒于公元110年/729年）：他的父亲西林是先知圣门弟子阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）的获释奴隶。 伊本·西林是注释、圣训、教法和解梦领域的领先学者。
阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元115年/733年）：他的母亲是编篮子的，父亲是一位非洲黑人。 阿塔是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教最神圣的场所——大清真寺任教。
纳菲·马瓦里·伊本·欧麦尔（卒于公元117年/726年）：阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦他们父子）的马瓦里，波斯或柏柏尔裔，是主要的圣训叙述者。 他是马利克伊玛目的老师。 他是阿卜杜拉·本·欧麦尔的获释奴隶，拥有通往先知穆罕默德 ﷺ 最短的传述链。
阿姆鲁·本·奥斯曼（卒于公元180年/796年）：更广为人知的名字是西巴威，波斯人，巴士拉的领先语法学家，编写了第一本阿拉伯语法书。 他那本未命名的五卷本著作，简称为《书》（Al-Kitāb），是阿拉伯语法的奠基之作，被认为在语法书中无与伦比。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（卒于公元181年/797年）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，后来成为了马瓦里。 阿卜杜拉·本·穆巴拉克被称为“圣训界的信士长官”（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，曾师从阿布·哈尼法和马利克伊玛目。
阿布·哈尼法（卒于公元150年/767年）：哈乃斐学派的创始人，当今约三分之一的穆斯林世界追随该学派。 他出身波斯，被认为是伊斯兰法学中最伟大的学者之一。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 约翰·纳瓦斯，“马瓦里对六部逊尼派正统圣训集的贡献”，载于《思想、图像与描绘方法：对古典阿拉伯文学与伊斯兰教的洞察》，塞巴斯蒂安·君特编（波士顿：布里尔出版社，2005年），141–52页。
• 哈罗德·莫茨基，“非阿拉伯皈依者在早期伊斯兰法发展中的作用”，《伊斯兰法与社会》第6卷，第3期（1999年）：293–317页。
• 参见乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年）。另见乔纳森·布朗与阿卜杜拉·哈米德·阿里，“奴隶制与伊斯兰教：什么是奴隶制？”，《Yaqeen》，2017年2月7日，https://yaqeeninstitute.org/ab ... avery。
• 乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，114页。
• 《布哈里圣训实录》，第2545段。
• 参见《古兰经》90:12–13。
• 乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，263–64页。
• 参见《布哈里圣训实录》，第2379段。
• 这是伊斯兰教出现前阿拉伯人中的一种说法，意为盲目支持你的兄弟或部落，无论他们是被压迫者还是压迫者。 先知穆罕默德 ﷺ 后来使用了同样的说法，但解释说，一个人支持其压迫者兄弟的方式是阻止他的压迫行为。 关于其在伊斯兰教之前的用法，参见穆罕默德·穆斯塔法·希布利，《伊斯兰法学定义与其中所有权及契约规则导论》（开罗：Dār al-Ta’līf出版社，1962年），35–36页。
• 参见纳齐尔·汗，“神圣的职责：伊斯兰教与社会正义”，《Yaqeen》，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... ref10。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4010段。
• 参见奥瓦米尔·安朱姆，“麦地那‘宪法’：翻译、注释与今日意义”，《Yaqeen》，2021年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/ov ... today。
• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第2260段。
• 伊丽莎白·厄本，“早期伊斯兰马瓦里：观察身份构建与社会变革过程的窗口”（博士论文，芝加哥大学，2012年），114–17页。
• 厄本，“早期伊斯兰马瓦里”，103页。
• 贾马尔·朱达，“早期伊斯兰教中马瓦里的经济地位”，载于《早期与古典伊斯兰教中的庇护与赞助》，莫妮克·伯纳德与约翰·纳瓦斯编（波士顿：布里尔出版社，2005年），271–73页。
• 伊丽莎白·厄本，《早期伊斯兰教中的被征服人口：非阿拉伯人、奴隶与奴隶之子》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2020年），2页。
• 《穆斯林圣训实录》，第3088段。
• 哈基姆·奈萨布里，《圣训科学知识》（贝鲁特：al-Maktab al-Tijārī lil-Ṭibāʿa出版社，1935年），199页。
• 布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，211页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦绪论》（大马士革：Dār Yaʿrib出版社，2004年），2:361页。 （注：原文此处拆分，已按要求合并翻译）
• 伊格纳兹·戈德齐赫尔，《穆斯林研究》（纽约：劳特里奇出版社，2005年），1:109页。 戈德齐赫尔在此处的陈述似乎与祖赫里的观点一致；然而，这很可能源于他认为阿拉伯人的文化能力有限，以及他拒绝将伊斯兰文化的繁荣归功于阿拉伯人。 这种认为阿拉伯人乃至整个穆斯林群体从其他文化中借用了一切的观点，是东方学家著作中一贯的主题。 阿道夫·格罗曼甚至指责穆斯林从其他文化中借用了用圆点来分隔《古兰经》章节的概念。 他指出：“关于古兰经章分隔符，我曾建议它们是从希腊语或叙利亚语手稿中借用的。” 参见阿道夫·格罗曼，“早期古兰经断代问题”，《伊斯兰教》，1958年，228–29页。 东方学家主要依靠伊斯兰教与其他宗教/文化之间的平行之处来支持穆斯林从其他文化中借用思想的观点。 然而，存在平行之处并不足以证明借用，因为平行现象可能出于多种原因而存在。 例如，可能仅仅是因为法律问题，如离婚或继承，在两个文明中以类似的方式出现，而它们都提供了相似的解决方案。
• 参见哈罗德·莫茨基，“非阿拉伯皈依者在早期伊斯兰法发展中的作用”，载于《伊斯兰法的形成》，瓦埃勒·哈拉克编（佛罗伦萨：泰勒与弗朗西斯集团，2004年），153–78页。 另见约翰·纳瓦斯，“马瓦里对六部逊尼派正统圣训集的贡献”，141–52页。
• 伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦绪论》，2:361页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mawali-how-freed-slaves-and-non-arabs-contributed-to-islamic-scholarship
原文标题：Mawālī: How Freed Slaves and Non-Arabs Contributed to Islamic Scholarship
作者：Dr. Emad Hamdeh
作者简介：埃马德·哈姆德博士（Dr. Emad Hamdeh）：埃马德·哈姆德博士是安布里-里德尔航空大学阿拉伯语与伊斯兰研究助理教授。他发表过多篇关于当代穆斯林改革运动和伊斯兰法的文章。他也是《伊斯兰教中圣训的必要性》（国际伊斯兰出版社，2011年）一书的作者，并即将出版新书《萨拉菲主义与传统主义：现代伊斯兰教中的学术权威》（剑桥大学出版社，2020年）。
副标题：伊斯兰学术史指南：从非阿拉伯学者、社会流动到知识传承
摘要：本文介绍 Mawali 在伊斯兰学术史中的贡献。作者说明，获释奴隶和非阿拉伯穆斯林并非边缘旁观者，而是在圣训、法学、语言和知识传承中发挥了关键作用。
图：Mawālī（隶属民）：获释奴隶与非阿拉伯人如何为伊斯兰学术做出贡献
非阿拉伯人和奴隶对早期伊斯兰学术的贡献
不熟悉伊斯兰思想史的人可能会认为，大多数早期穆斯林学者都是阿拉伯人。 有些人可能会惊讶地发现，在这些早期学者中，有许多人曾经是奴隶。 然而，正如我将要证明的那样，伊斯兰学术在很大程度上归功于获释奴隶和非阿拉伯学者的努力。 在这篇简短的文章中，我将阐明“Mawālī”一词，并解释它在早期伊斯兰教中如何指代获释奴隶和非阿拉伯人。 接下来，我将强调阿拉伯半岛部落制度的重要性，以及它如何导致了Mawālī这一类别的产生。 最后，我将解释Mawālī是谁，以及他们在发展和保存伊斯兰学术传统中的作用。 阐明这一问题的首要目的是为了证明，伊斯兰教对种族平等的呼吁创造了一种任人唯贤的学术氛围，使各种背景的学者都能参与到知识的追求与保存中来。
许多人认为，非阿拉伯学者的人数远远超过了阿拉伯学者。 这种假设并不一定准确。 非阿拉伯人在伊斯兰学术中确实发挥了关键作用，但重要的是不要将其误解为阿拉伯人没有贡献，甚至缺乏智慧。 一项针对一千多名在公元1010年（伊斯兰教历400年）或之前去世的学者的随机抽样调查，涵盖了伊斯兰学习的五个主要分支（圣训、古兰经注、诵读学、语法学和法学），结果发现51%的学者是阿拉伯人，49%是非阿拉伯人。 在伊斯兰教的第一个世纪，阿拉伯人与非阿拉伯人的比例为90%比10%，但到了第四个世纪，非阿拉伯人与阿拉伯人的比例变为65%比35%。 另一项研究使用了阿布·伊斯哈格·希拉齐（卒于公元1083年/伊斯兰教历476年）的《法学家传》（Ṭabaqāt al-Fuqahāʾ）来考察伊斯兰教的前两个世纪，发现阿拉伯学者与非阿拉伯学者的比例分别为：麦地那8:2，麦加2:8，叙利亚和伊拉克北部7:3，埃及4:4，库法和巴士拉7:3。 正如我们所见，阿拉伯人在伊斯兰学术中发挥了绝对重要的作用，特别是在早期阶段，当时绝大多数穆斯林都是阿拉伯人。 随着时间的推移，非阿拉伯人成为了多数。 阿拉伯人在伊斯兰教中最初的优势地位，并没有压制伊斯兰教的教导，即决定学者地位的是虔诚和知识，而非种族或背景。 早期的穆斯林社区允许来自各种社会背景的人为伊斯兰知识做出贡献。
7世纪阿拉伯半岛的奴隶制是什么样的？
今天，许多人会自动通过美国动产奴隶制的视角来看待任何被称为奴隶制的历史现象。 这使得讨论伊斯兰传统中的奴隶制变得复杂，因为新大陆西欧殖民地奴隶制所具有的极端压迫性、扩张性和种族基础，并不能代表历史上奴隶制所呈现的多种多样的形式。 仅从美国的棱镜来看待奴隶制，掩盖了人类社会在全球范围内和整个历史上所出现的各种依赖性劳动和剥削关系的巨大多样性。 奴隶制的概念及其定义的困难已经在其他地方进行了详细讨论。 然而，强调美洲奴隶制与伊斯兰历史中奴隶制形式之间的一些差异是很重要的。
7世纪阿拉伯半岛的奴隶制并非基于肤色或种族。 一个人成为奴隶的主要方式是作为战俘或在突袭中被俘。 在现代，当敌军士兵被俘时，他们通常会被关进监狱。 然而，前现代时期并没有关押成百上千名囚犯的监狱机构。 在前现代世界，战俘不是被杀、被赎回，就是作为奴隶被带入个人家中，而不是被关进监狱。 由于奴隶制是基于战争中俘获了谁，而不是基于种族，因此存在各种背景的奴隶，前伊斯兰时期阿拉伯半岛最大的奴隶群体是其他阿拉伯人。 阿拉伯半岛的奴隶并不是被安置在远离主人的地方，在田间单独工作。 他们是主人家庭的一部分。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了为人道地对待奴隶并视其为兄弟姐妹，以及为他们提供衣食住行的重要性和必要性。 他禁止殴打他们，而《古兰经》和圣训强烈鼓励释放奴隶。 在一则圣训中，圣门弟子马鲁尔·本·苏韦德（卒于公元701年/伊斯兰教历82年）愿安拉喜悦他叙述道：
我看到阿布·扎尔·加法里穿着一件斗篷，他的奴隶也穿着一件斗篷。 我们问他原因（即为什么两人穿着相似的斗篷）。 他回答说：“有一次我辱骂了一个人，他向先知投诉了我。 先知问我：‘你是否通过贬低他的母亲来辱骂他？’ 他补充说：‘你们的奴隶是你们的兄弟，安拉将他们置于你们的管辖之下。 因此，如果一个人控制着自己的兄弟，就应该给他们吃自己吃的食物，穿自己穿的衣服。 你们不应强加给他们无法承受的重担，如果你们这样做了，就应该帮助他们（完成困难的工作）。’”
直到19世纪废奴时代之前，奴隶制在每个文明中都是一种司空见惯的现实。 虽然伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它确实非常接近于禁止。 这是因为《古兰经》强烈鼓励释放奴隶，甚至将其作为某些罪行获得宽恕的必要条件。 除了因罪行而要求释放奴隶外，《古兰经》和圣训中充满了强烈鼓励将释放奴隶作为善行的例子。 事实上，最早启示的篇章之一就将释放奴隶视为虔诚的标志。 奴隶经常被主人作为一种正义行为而释放。 奴隶也可以通过一种赎身契约（mukātaba）获得自由，即主人在奴隶工作一段时间或支付约定的金额后给予其自由。 这意味着主人必须允许奴隶赚钱。 为主人产子的女奴，被称为“乌姆·瓦拉德”（umm walad），在主人去世时会立即获得自由。 先知 ﷺ 还指出，如果主人宣布奴隶自由，即使该声明是意外或玩笑，奴隶也会自动获得自由。 最后，如果穆斯林犯了某些罪行，例如过失杀人，他们必须释放一名奴隶。
在伊斯兰文明中，奴隶很少终身为奴，大多数最终都被释放了。 这意味着社会中从未存在过一个固定的奴隶阶级，因为有太多人被释放了。 早期穆斯林将《古兰经》关于释放奴隶的劝诫提升到了痴迷的程度，有时甚至不顾自己的财富。 例如，先知 ﷺ 在世时，曾被赠予数十名奴隶，他将他们全部释放了。 这是在奴隶制不被认为是不道德的时代，几乎每个中产阶级家庭都有奴隶。 先知 ﷺ 释放了所有赠予他的奴隶，这一事实清楚地表明，他不喜欢拥有奴隶的想法。 《古兰经》要求将释放奴隶作为某些罪行的惩罚，以及先知的行为都表明，虽然伊斯兰教没有禁止奴隶制，但它绝对不鼓励奴隶制。 这不是一种辩解，也不是对伊斯兰教的淡化，而是一个历史事实。
Mawālī是谁？
在也门以北，7世纪的阿拉伯半岛没有任何国家或正式政府。 个人只能依靠他们的家庭和部落来寻求保护。 当时的社会没有警察或法院。 相反，存在的是部落社会结构。 为了享受安全，一个人必须隶属于一个部落。 虽然不完全相同，但人们可以将阿拉伯部落的功能与现代世界的帮派进行比较。 人们对自己的部落有着绝对且盲目的忠诚，因为他们的生存依赖于部落。 这就是为什么我们发现阿拉伯人那句著名的陈述：“支持你的兄弟，无论他是被压迫者还是压迫者。” 伊斯兰教挑战了部落制度，坚持认为所有人在造物主面前都是平等的，即使面对最亲近的亲属，也应该坚持正义。 例如，《古兰经》4:135指出：“信道的人们啊！你们当谨守公平，当为造物主而作证，即使对你们自己，或你们的父母，或近亲，也是不利的。 无论他是富有的还是贫穷的，造物主最能照顾他们双方。 你们不要顺从私欲，以免偏私。 如果你歪曲或忽视正义，造物主确实了解你们所做的一切。” 妇女、孤儿和奴隶是7世纪阿拉伯半岛最脆弱的群体。 先知穆罕默德对平等和正义的呼吁是前所未有的。 正义和平等是他信息的核心主题。 当他听说一位老妇人在邻国受到暴力对待时，他说：“一个不保护其弱势群体免受强者侵害的民族，造物主如何能使他们神圣化？”
《古兰经》和圣训建立了一种秩序，在这种秩序中，正义和基本权利属于所有人，甚至包括非穆斯林，并由政府保障，先知 ﷺ 将其称为“无监护者之监护人”。 然而，从偏袒某些部落的部落制度向普遍的穆斯林社区的转变并非一蹴而就。 相反，这是一个历经数年的渐进过程。
在7世纪的阿拉伯半岛，有一种让外来者融入部落制度的方法，这对于从“蒙昧时代”（jāhiliyya）的部落制度向伊斯兰法治的过渡至关重要。 外国人、从其他地区搬来的阿拉伯人以及其他无依无靠的个人可以成为部落的附属成员（mawlā，复数 mawālī）。 这也是给予获释奴隶的身份。 当阿拉伯部落的成员释放他们的奴隶时，该奴隶就会成为该部落的附属成员。 获释奴隶最初并不属于该部落，但他们仍然保持着与该部落的从属关系。 在伊斯兰教的最初几十年里，Mawālī一词可以指代部落制度之外被整合进来的人，或者获释的奴隶。
随着穆斯林向阿拉伯半岛以外扩张，Mawālī一词的这两种含义都得到了更广泛的使用。 当越来越多阿拉伯半岛以外的人开始接受伊斯兰教时，希贾兹的阿拉伯人利用Mawālī制度将他们整合到阿拉伯穆斯林社会的结构中。 一种赞助制度被开发出来，以管理分布在广阔区域内的许多新皈依者。 非阿拉伯皈依者将成为阿拉伯赞助人的Mawlā。 当穆斯林进入地中海和波斯世界的文明土地时，那里奴隶制长期以来一直是经济的重要组成部分，奴隶贸易十分兴盛，阿拉伯穆斯林征服者也发现自己拥有了许多俘虏，他们还从盟友那里获得了作为贡品的奴隶。 这比他们在阿拉伯半岛看到的奴隶数量要多得多。 遵循《古兰经》和圣训，早期穆斯林释放了许多奴隶，特别是那些已经成为穆斯林的奴隶，因此新穆斯林Mawālī阶层中有很大一部分是前奴隶或他们的后代。 例如，苏莱曼·本·亚萨尔（卒于公元725年/伊斯兰教历107年），是波斯裔，是先知最后一位妻子麦蒙娜·宾特·哈里斯（愿安拉喜悦她）的获释奴隶。 他最终与阿布·伯克尔和伊本·马苏德（愿安拉喜悦他们）等阿拉伯人的后代一起，成为了麦地那七大著名法学家之一。
这种Mawlā政策是由倭马亚王朝建立的，其最初的形式颇具争议。 它保留了旧部落制度的一些偏见。 非阿拉伯穆斯林皈依者都被称为Mawālī，尽管他们是穆斯林，但地位低于阿拉伯穆斯林。 倭马亚政府对阿拉伯穆斯林的偏爱引起了争议，因为它违背了《古兰经》关于所有穆斯林平等的确认。 生活在倭马亚王朝统治下的非穆斯林缴纳一种名为“吉兹亚”（jizya）的税，这使他们免除了任何军事义务。 如果非穆斯林皈依伊斯兰教，这种税就不再适用于他们。 然而，给予新穆斯林财政平等并不符合倭马亚国家的利益，他们要求他们继续缴纳吉兹亚。 学者们（ʿulamāʾ）和虔诚的穆斯林反对这一政策，并主张阿拉伯人和非阿拉伯人是平等的。 虔诚的倭马亚哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元720年/伊斯兰教历101年）废除了歧视Mawālī的法律。 早期的倭马亚人曾利用部落主义作为政治工具，而Mawālī对部落制度构成了威胁。 但是，到了倭马亚王朝中期，作为组织庞大穆斯林倭马亚帝国的工具，部落制度已经崩溃。 后期的倭马亚哈里发转向将Mawālī作为新的支持支柱。
一些现代学者质疑吉兹亚是否真的向Mawālī征收。 贾迈勒·朱达认为，非阿拉伯穆斯林皈依者仍需缴纳吉兹亚的观点，源于该术语有时既用于指代向非穆斯林征收的税，也用于指代向所有人征收的土地税。 当哈里发欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹颁布法令，规定无论所有者是穆斯林还是非穆斯林，土地税保持不变时，这种情况得到了简化。
无论早期倭马亚国家有何焦虑，到公元720年代，Mawālī大多已经开始说阿拉伯语，与阿拉伯人通婚，并成为商业、学术和社会的重要人物。 当阿拔斯家族接管哈里发国时，他们很快消除了所有剩余的区分阿拉伯人和Mawālī的政策，他们不再被视为社会的劣等阶层。
他们通过多种方式实现了与阿拉伯人在社会、教育和经济上的平等。 首先，学术阶层反对阿拉伯人优于非阿拉伯人的观点。 此外，被奴役母亲所生的孩子通过将自己重新定义为完全的阿拉伯人，解决了他们的边缘地位，这与移民的孩子最终会认同自己是美国人而不是来自原籍国的方式类似。 Mawālī需要证明他们是忠于帝国和伊斯兰学术的真正穆斯林。 他们利用自己对阿拉伯语和学术的精通来获得政治和宗教职位。 随着阿拔斯时期的发展，阿拉伯人和非阿拉伯人不再作为种族或部落的区别而重要。 伊斯兰文化成为了所有人的共同身份，阿拉伯语成为了数百万人的母语，也是皇家宫廷和学术界的通用语言。
Mawālī对伊斯兰学术的贡献
即使在最初的四位哈里发时期，Mawālī也已经开始在政府和伊斯兰教育中发挥重要作用。 哈里发欧麦尔曾在朝觐期间会见了一位麦加的负责人。 欧麦尔问他：“你把山谷（即麦加）的人民交给谁负责了？” 那人回答说：“伊本·阿布扎。” 欧麦尔问：“伊本·阿布扎是谁？” 那人说：“他是马瓦里（非阿拉伯裔穆斯林）之一。” 欧麦尔说：“所以你让一个马瓦里负责？” 那人回答说：“他诵读造物主的经典，并且精通各项宗教义务。” 欧麦尔回应道：“确实，我曾听先知穆罕默德 ﷺ 说：‘造物主借此宗教提升了一些人，也贬低了另一些人。’ ”
即使在倭马亚王朝时期，马瓦里的作用也日益增强。 当与哈里发关系密切的阿拉伯裔学者伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124年/742年）结束旅程归来时，哈里发阿卜杜勒·马利克·本·麦尔万（卒于公元86年/705年）向他询问各地宗教领袖的情况。 祖赫里不断提到马瓦里的名字。 询问持续进行，直到哈里发问到谁在领导库法时，祖赫里最终提到了一个阿拉伯人，易卜拉欣·纳哈伊（卒于公元96年/717年）。 哈里发似乎对他的阿拉伯王朝的命运感到焦虑，他忧心忡忡地评论道：“指安拉发誓，马瓦里将领导阿拉伯人，直到他们站在讲台上讲道，而阿拉伯人坐在他们下面。” 祖赫里回答说：“信士的长官啊，这是安拉及其宗教的事业；谁维护它，谁就获胜；谁失去它，谁就堕落。” 在很短的时间内，几乎所有主要的学术中心都由马瓦里领导。 对传记文学（ṭabaqāt）的考察清楚地表明，看到马瓦里担任宗教领导职务并非罕见之事。 祖赫里的轶事并非孤例，而是整个穆斯林帝国发生的系统性变革的代表性证据。
然而，非阿拉伯人在生活各个领域的作用在阿拔斯王朝时期真正蓬勃发展起来。 阿拔斯政府的许多书记官都是波斯人。 被称为“书记官”（kuttāb）的人在社会中发挥着重要作用，并拥有相当大的政治和社会影响力。 马瓦里很快成为了穆斯林学术和政治阶层中的重要多数。 在晚年，祖赫里承认：“知识已经被马瓦里接管了。” 伊本·赫勒敦（卒于公元808年/1406年）也观察到了类似的情况：“一个惊人的事实是，伊斯兰传统中知识的承载者大多是非阿拉伯人。” 同样，东方学家伊格纳兹·戈德齐赫尔指出：“对这些事项（马瓦里的作用）进行统计评估，肯定会对阿拉伯人不利。” 如前所述，马瓦里人数超过阿拉伯学者的观点并非没有受到挑战。 无论他们是否超过了阿拉伯学者的数量，马瓦里学者人数众多，更重要的是，他们的影响是巨大的。
当我们审视伟大的逊尼派圣训集时，这一点显而易见。 六部著名圣训集的编纂者全是非阿拉伯人，而且这些正统圣训集中的叙述者几乎有一半是马瓦里。 这表明，曾经的奴隶或非阿拉伯人的身份并不能阻止一个人在保护伊斯兰教的第二个主要来源——圣行方面发挥重要作用。 根据伊本·赫勒敦的说法，原因之一是许多皈依伊斯兰教的人来自普通民众受过读写训练的地方。 早期的阿拉伯人主要直接从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习伊斯兰教，并将他的教导传授给他人。 这一点从早期阿拉伯人称呼那些识字的人为“诵读者”（qurrāʾ）这一事实中得到了证明。 换句话说，他们有一个专门的头衔来描述那些识字的人，以区别于文盲。 此外，许多圣门弟子前往穆斯林世界的其他地区领导军队或担任政治职务。
最终，正是马瓦里挺身而出，在伊斯兰科学的形成中发挥了主导作用。 在圣门弟子时代之后，《古兰经》需要注释（tafsīr），圣训需要编纂，字典需要编写，新的情况也随之出现，需要新的教法（fiqh）裁决。 马瓦里对伊斯兰学术传统产生了不可否认的影响。 他们为教法、圣训、注释、神学和阿拉伯语法做出了贡献。 伊斯兰学术界仍然欠非阿拉伯人和奴隶们一份贡献。 正是伊斯兰教对平等的呼吁，创造了一个无论种族或社会地位如何，每个人都能为知识做出贡献的环境。
第二世纪著名的马瓦里学者简表：
伊克里马·马瓦里·伊本·阿拔斯（卒于公元105年/723年）：他是先知圣门弟子伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）的前奴隶，出身柏柏尔人。 他也是一位圣训叙述者、法学家和领先的注释学者。
塔乌斯·本·凯桑（卒于公元106年/723年）：他曾见过五十多位先知的圣门弟子。 他是伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们父子）最著名的学生之一，也是欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101年/720年）的老师。
苏莱曼·本·亚萨尔（卒于公元107年/725年）：波斯裔，是先知最后一位妻子麦姆娜·宾特·哈里斯（愿安拉喜悦她）的获释奴隶。 他是麦地那七大教法学家之一。
哈桑·巴士里（卒于公元110年/728年）：最著名的再传弟子（tābiʿīn）之一，以其学术和虔诚而闻名。 他特别擅长《古兰经》注释，他的名字经常在注释著作中被引用。 他是一位充满激情且口才出众的传道者，成为了苏菲文学中的泰斗级人物。
穆罕默德·本·西林（卒于公元110年/729年）：他的父亲西林是先知圣门弟子阿纳斯·本·马利克（愿安拉喜悦他）的获释奴隶。 伊本·西林是注释、圣训、教法和解梦领域的领先学者。
阿塔·本·阿比·拉巴赫（卒于公元115年/733年）：他的母亲是编篮子的，父亲是一位非洲黑人。 阿塔是一位圣训学者、法学家，曾担任麦加的穆夫提，并在伊斯兰教最神圣的场所——大清真寺任教。
纳菲·马瓦里·伊本·欧麦尔（卒于公元117年/726年）：阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿安拉喜悦他们父子）的马瓦里，波斯或柏柏尔裔，是主要的圣训叙述者。 他是马利克伊玛目的老师。 他是阿卜杜拉·本·欧麦尔的获释奴隶，拥有通往先知穆罕默德 ﷺ 最短的传述链。
阿姆鲁·本·奥斯曼（卒于公元180年/796年）：更广为人知的名字是西巴威，波斯人，巴士拉的领先语法学家，编写了第一本阿拉伯语法书。 他那本未命名的五卷本著作，简称为《书》（Al-Kitāb），是阿拉伯语法的奠基之作，被认为在语法书中无与伦比。
阿卜杜拉·本·穆巴拉克（卒于公元181年/797年）：他的父亲穆巴拉克来自呼罗珊，后来成为了马瓦里。 阿卜杜拉·本·穆巴拉克被称为“圣训界的信士长官”（amīr al muʾminīn fī al-ḥadīth）。 他游历广泛，曾师从阿布·哈尼法和马利克伊玛目。
阿布·哈尼法（卒于公元150年/767年）：哈乃斐学派的创始人，当今约三分之一的穆斯林世界追随该学派。 他出身波斯，被认为是伊斯兰法学中最伟大的学者之一。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 约翰·纳瓦斯，“马瓦里对六部逊尼派正统圣训集的贡献”，载于《思想、图像与描绘方法：对古典阿拉伯文学与伊斯兰教的洞察》，塞巴斯蒂安·君特编（波士顿：布里尔出版社，2005年），141–52页。
• 哈罗德·莫茨基，“非阿拉伯皈依者在早期伊斯兰法发展中的作用”，《伊斯兰法与社会》第6卷，第3期（1999年）：293–317页。
• 参见乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年）。另见乔纳森·布朗与阿卜杜拉·哈米德·阿里，“奴隶制与伊斯兰教：什么是奴隶制？”，《Yaqeen》，2017年2月7日，https://yaqeeninstitute.org/ab ... avery。
• 乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，114页。
• 《布哈里圣训实录》，第2545段。
• 参见《古兰经》90:12–13。
• 乔纳森·布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，263–64页。
• 参见《布哈里圣训实录》，第2379段。
• 这是伊斯兰教出现前阿拉伯人中的一种说法，意为盲目支持你的兄弟或部落，无论他们是被压迫者还是压迫者。 先知穆罕默德 ﷺ 后来使用了同样的说法，但解释说，一个人支持其压迫者兄弟的方式是阻止他的压迫行为。 关于其在伊斯兰教之前的用法，参见穆罕默德·穆斯塔法·希布利，《伊斯兰法学定义与其中所有权及契约规则导论》（开罗：Dār al-Ta’līf出版社，1962年），35–36页。
• 参见纳齐尔·汗，“神圣的职责：伊斯兰教与社会正义”，《Yaqeen》，2020年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/na ... ref10。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4010段。
• 参见奥瓦米尔·安朱姆，“麦地那‘宪法’：翻译、注释与今日意义”，《Yaqeen》，2021年2月4日，https://yaqeeninstitute.org/ov ... today。
• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第2260段。
• 伊丽莎白·厄本，“早期伊斯兰马瓦里：观察身份构建与社会变革过程的窗口”（博士论文，芝加哥大学，2012年），114–17页。
• 厄本，“早期伊斯兰马瓦里”，103页。
• 贾马尔·朱达，“早期伊斯兰教中马瓦里的经济地位”，载于《早期与古典伊斯兰教中的庇护与赞助》，莫妮克·伯纳德与约翰·纳瓦斯编（波士顿：布里尔出版社，2005年），271–73页。
• 伊丽莎白·厄本，《早期伊斯兰教中的被征服人口：非阿拉伯人、奴隶与奴隶之子》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2020年），2页。
• 《穆斯林圣训实录》，第3088段。
• 哈基姆·奈萨布里，《圣训科学知识》（贝鲁特：al-Maktab al-Tijārī lil-Ṭibāʿa出版社，1935年），199页。
• 布朗，《奴隶制与伊斯兰教》，211页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆罕默德·伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦绪论》（大马士革：Dār Yaʿrib出版社，2004年），2:361页。 （注：原文此处拆分，已按要求合并翻译）
• 伊格纳兹·戈德齐赫尔，《穆斯林研究》（纽约：劳特里奇出版社，2005年），1:109页。 戈德齐赫尔在此处的陈述似乎与祖赫里的观点一致；然而，这很可能源于他认为阿拉伯人的文化能力有限，以及他拒绝将伊斯兰文化的繁荣归功于阿拉伯人。 这种认为阿拉伯人乃至整个穆斯林群体从其他文化中借用了一切的观点，是东方学家著作中一贯的主题。 阿道夫·格罗曼甚至指责穆斯林从其他文化中借用了用圆点来分隔《古兰经》章节的概念。 他指出：“关于古兰经章分隔符，我曾建议它们是从希腊语或叙利亚语手稿中借用的。” 参见阿道夫·格罗曼，“早期古兰经断代问题”，《伊斯兰教》，1958年，228–29页。 东方学家主要依靠伊斯兰教与其他宗教/文化之间的平行之处来支持穆斯林从其他文化中借用思想的观点。 然而，存在平行之处并不足以证明借用，因为平行现象可能出于多种原因而存在。 例如，可能仅仅是因为法律问题，如离婚或继承，在两个文明中以类似的方式出现，而它们都提供了相似的解决方案。
• 参见哈罗德·莫茨基，“非阿拉伯皈依者在早期伊斯兰法发展中的作用”，载于《伊斯兰法的形成》，瓦埃勒·哈拉克编（佛罗伦萨：泰勒与弗朗西斯集团，2004年），153–78页。 另见约翰·纳瓦斯，“马瓦里对六部逊尼派正统圣训集的贡献”，141–52页。
• 伊本·赫勒敦，《伊本·赫勒敦绪论》，2:361页。 收起阅读 »
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第3部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
《神圣准则的宝库：伊斯兰法律原则评论》，作者：Shahrul Hussain
这是一本易于阅读且非常通俗的文本，它包含的准则比本文涵盖的要多得多，并且在每个准则下包含了更多的例子和应用。 这本书还从准则中引申出了精神教训。
《Sharḥ al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则注释），作者：Sh. Aḥmad al-Zarqā
这是一本关于奥斯曼帝国《麦哲拉》（Majalla）99条准则的阿拉伯语注释。 作者是谢赫·艾哈迈德·扎尔卡，他是19世纪最伟大的哈乃斐法学家之一。 这本书由他的儿子谢赫·穆斯塔法·扎尔卡进行了扩展和完善，他也是上个世纪最著名的法学家之一。
《Al-qawāʿid al-fiqhiyya》（法理准则），作者：Sh. ʿAlī Aḥmad al-Nadwī
这本书是阿拉伯语的，不仅提供了对众多准则的注释，还详细介绍了法律准则的历史。 这本书不仅涵盖了《麦哲拉》的准则，还涵盖了在一些最早的法学书籍中可以找到的准则。 这本书在分析上具有独特的全面性和彻底性。
阿里·海达尔帕夏所著《法官明珠：法典注释》第2-100条。
阿里·海达尔帕夏曾任奥斯曼帝国司法部长，并担任其最高法院院长。 他对《法典》的注释在学术界获得了广泛认可，并成为后来大多数注释的基础。 他注释的第2-100条涵盖了99条法律准则，并对这些准则提供了简洁明了的解释。 该注释由巴勒斯坦裔奥斯曼律师法赫米·侯赛尼从奥斯曼土耳其语翻译为阿拉伯语，他曾在20世纪初担任加沙市长。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 因蒂萨尔·A·拉布，《反对法官司法：论外国法的负面引用》，《萨福克大学法律评论》第48卷，第343号（2015年）：349。
• 马克斯·韦伯，《经济与社会》，译者： 以法莲·菲什奥等，编者：冈瑟·罗斯和克劳斯·威蒂希（出版地不详，1968年），806页，注40。
• 见下文第11条准则。
• 见下文第3条准则。
• 苏海尔·哈尼夫，《库法学派的故事：阿布·优素福的〈阿布·哈尼法与伊本·阿布·莱拉的分歧〉与沙赫特的古代学派》，《伊斯兰法律与社会》第25卷（2018年）：200。
• 哈尼夫，《库法学派的故事》，200–201页。
• 译自艾哈迈德·埃尔·沙姆西，《伊斯兰法的正典化》（剑桥：剑桥大学出版社，2015年），23–24页。
• 阿布·优素福·雅各布·本·易卜拉欣，《土地税之书》（贝鲁特：知识出版社，1979年），65–66页。
• 阿里·艾哈迈德·纳德维，《法理准则》（大马士革：笔之出版社，1994年），90–159页。
• 见埃尔·沙姆西《伊斯兰法的正典化》中的例子，179页。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》（大马士革：伊本·凯西尔出版社，2002年），《小净之书》，第48页，第137段。
• 扎因·丁·本·努贾伊姆，《类似与准则》，编者：扎卡里亚·乌迈拉特（贝鲁特：科学书籍出版社，1999年），137页；希哈布·丁·哈马维，《洞察之眼》，（贝鲁特：科学书籍出版社，1985年），31页。 其他学者也肯定了这种区分。 见纳德维，《法理准则》，46–48页。 “准则”（Ḍābiţ）一词也用于指代其他法律准则或法律测试的限定条件。
• 在我看来，准则“沉默者之言不可归咎于其本人”（lā yunsabu li sākitin qawl）和“事件归于最近的时间”（al-ḥadīth yuḍāf ilā aqrab awqātih）充满了例外，以至于它们几乎不能被视为原则。
• 艾哈迈德·扎尔卡，《法理准则注释》（大马士革：笔之出版社，1989年），431页。
• 哈马维，《洞察之眼》，37页；纳德维，《法理准则》，329–331页。
• 见哈马维，《洞察之眼》，37页。
• 纳德维，《法理准则》，331页。
• 《布哈里圣训实录》，第24页，第24段。
• 穆罕默德·穆斯塔法·祖海利，《四大教法学派中的法理准则及其应用》（大马士革：思想出版社，2006年），第1卷，64页。
• 学者们研究了结合意图（tashrīk al-niyya）的问题。 我省略了对这一点的讨论。 只需知道一个人必须意图通过该行为作为接近造物主（taqarrub）的手段即可。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，68–69页，94页；萨迪克·本·阿卜杜勒拉赫曼·加里亚尼，《马立克学派的法理准则应用：通过万沙里西的〈路径阐明〉和曼朱尔的〈精选方法注释〉》（迪拜：伊斯兰研究与遗产复兴研究中心，2002年），447页。
• 萨利赫·本·加尼姆·萨德兰，《大准则及其衍生》（利雅得：巴伦西亚出版社，1996年），54页，90页。
• 穆斯塔法·扎尔卡，《法理学总论》（大马士革：笔之出版社，2004年），第1卷，445–446页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，441–442页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 苏莱曼·阿布·达伍德·西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》（大马士革：世界书籍出版社，2009年），第3卷，516页，第2194段。
• 科威特宗教基金与伊斯兰事务部，《法理百科全书》（开罗：纯粹出版社，1993年），第29卷，95页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，63页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第1卷，437页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》，编者：里法特·法齐·阿卜杜勒·穆塔利布（曼苏拉：忠诚出版社，2001年），第7卷，492–494页。
• 沙斐仪，《母书》，第9卷，66–67页。
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂，《沙斐仪法理准则与分支的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，1983年），51页。
• 纳德维，《法理准则》，358页，362页。
• 巴德尔·丁·本·穆罕默德·本·巴哈迪尔·扎尔卡希，《准则散论》，编者：泰西尔·法伊克·艾哈迈德·马哈茂德（科威特：宗教基金与伊斯兰事务部，1985年），第2卷，255页；哈马维，《洞察之眼》，193页；祖海利，《法理准则》，第1卷，97页；扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，989页；扎尔卡，《法理准则注释》，80页。
• 塔基·丁·希斯尼，《准则之书》（利雅得：利雅得公司，1997年），279页；乌拜杜拉·乌马尔·本·伊萨·达布西，《类比基础》（贝鲁特：伊本·扎伊敦出版社，出版日期不详），17页；叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维，《总集》，编者：穆罕默德·纳吉布·穆泰伊（吉达：指导图书馆，出版日期不详），第1卷，258页。
• 穆罕默德·本·乌马尔·萨德尔·丁·本·瓦基尔，《沙斐仪法理中的类似与准则》（贝鲁特：科学书籍出版社，2002年），269页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，48页；哈马维，《洞察之眼》，197页；纳瓦维，《总集》，第1卷，238页；扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，286页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，84页。
• 伊扎特·乌拜德·达阿斯，《法理准则与简要注释》（大马士革：提尔米兹出版社，1989年），17页。
• 穆罕默德·阿明·本·阿比丁，《答复困惑者：对〈精选珍珠〉的注释》（利雅得：书籍世界出版社，2003年），第7卷，170页。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第3卷，135页；苏尤蒂，《类似与准则》，51页；达布西，《类比基础》，17页。
• 苏尤蒂，《类似与准则》，52页。
• 阿里·海达尔，《法官明珠：法典注释》（贝鲁特：科学书籍出版社），23页。
• 祖海利，《法理准则》，第1卷，135页。
• 还有所谓的“决定性间接证据”（al-qarīna al-qāṭi‘a）以及“强有力的表面证据”（al-ẓāhir al-qawī）。 它们指的是能够终结事实争议且无法被任何其他证据反驳的决定性间接证据。 例如，购买的牲畜在购买前肯定存在的缺陷，如先天缺陷，就属于此类证据。 这种间接证据排除了缺陷发生在购买后的可能性，且没有任何其他证据（如证词或拒绝宣誓）可以证明相反情况。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1072页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，111页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1064页，1066页；扎尔卡，《法理准则注释》，106页。
• 这种情况被描述为“两个推定之间的冲突”（ta‘āruḑ bayn aṣlayn）。 在这种情况下，适用与所决定问题最直接相关的推定。 在合同有效性的情况下，有效性推定与该问题直接相关，并且比无责任推定更具体。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1068页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，108页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，112–113页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，110页，113页。
• 这就是原则“证据（bayyina）用于证明与表面（ẓāhir）相反的事实，而宣誓用于确认表面事实”的含义。 见扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1056页，1067页，1069–1071页。
• 穆罕默德·本·亚齐德·卡兹维尼，《伊本·马哲圣训集》，编者：穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（阿拉伯书籍复兴出版社，出版日期不详），第784页，第2340段。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，167页。 关于租户在明知无法在租期结束前完成的情况下开始耕作是否应考虑其鲁莽行为，存在疑问。 《法典》，第526条。
• 关于这是否意味着承租人可以仅凭声称财产有缺陷就终止租约，存在疑问。 可以说，这对业主是有害的，因为它剥夺了业主的任何确定性或稳定性，因为承租人可以随时以可疑的理由终止租约。
• 阿拉·丁·特拉布鲁西，《法官助手：关于诉讼双方争议的裁决》，编者：奥斯曼·本·朱马·杜马里亚（大马士革：笔之出版社，2018年），第1卷，248页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，75页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，207页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，839–840页。
• 阿里·哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》（开罗：阿拉伯思想出版社，2015年），95页。
• 见哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，333–337页，以及扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，683–684页。
• 见扎尔卡《法理准则注释》中的例子，180–183页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，92页。 除了归还被侵占的财产原物外，侵权人还可能被要求赔偿无辜方在被剥夺期间所遭受的价值损失。 换句话说，侵权人可能被要求按照公平市场价值支付财产在其占有期间的租金。 然而，这在法学界存在争议，因为哈乃斐学派不接受侵占者在占有被侵占财产期间需支付租金的观点。 关于此点的更多信息，见穆斯塔法·扎尔卡，《伊斯兰法中的一般义务理论》（大马士革：笔之出版社，2012年），216–218页。
• 哈菲夫，《伊斯兰法中的赔偿》，95页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，37页。
• 达阿斯，《法理准则》，32页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，19页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，102页。
• 海达尔，《法官明珠》，第3卷，201页，第1199条。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，103页。
• 易卜拉欣·本·穆萨·沙提比，《一致性》，编者：马什胡尔·本·哈桑·阿勒·萨勒曼（胡拜尔：伊本·阿凡出版社，1997年），第1卷，466页。
• 沙提比，《一致性》，第2卷，269–270页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；祖海利，《法理准则》，第1卷，276页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1004页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，188页；祖海利，《法理准则》，第1卷，281–282页；海达尔，《法官明珠》，第1卷，33页。 尽管马立克·本·阿纳斯认为一个人可以为了完全满足饥饿而偷窃。 见马立克·本·阿纳斯，《穆宛塔圣训集》（阿布扎比：扎耶德·本·苏丹·阿勒纳哈扬基金会，2004年），713页。
• 见穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪，《母书》（贝鲁特：知识出版社，1973年），第4卷，362页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，34页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，213页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1005页。
• 巴德尔·丁·本·艾哈迈德·艾尼，《布哈里圣训实录注释：真理的支柱》（贝鲁特：思想出版社，2001年），第12卷，16–17页。
• 贾马勒·丁·伊斯纳维，《法理分支与原则的结合》（贝鲁特：信息基金会，1981年），230页；苏尤蒂，《类似与准则》，98页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔，《伊斯兰政治中的司法途径》（贝鲁特：穆阿亚德图书馆，1989年），81页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，885页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，80页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，85页。
• 见优素福·本·阿卜杜勒·巴尔·安达卢西在《穆宛塔圣训集含义与传述的阐明》（摩洛哥：宗教基金部，1985年）中对该圣训的讨论，第11卷，87页。 伊本·阿卜杜勒·巴尔对该圣训的注释指出，如果牲畜主人疏忽（ithā farraṭ），则需对夜间造成的损害负责；如果动物是走失的或无法驯服的（illā an takūn al-māshiya ḍālla aw nāfira, fala yatahayya’ li ṣāḥibihā ḍammahā walā raddahā ilā makānihā），则不承担责任。 换句话说，如果动物在夜间造成损害，推定主人存在疏忽，除非主人证明该事项超出了其控制范围。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔，《阐明》，第11卷，86–88页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，79页，100页。
• 伊本·盖伊姆，《司法途径》，100页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，81页；穆斯塔法·扎尔卡，《买卖契约》（大马士革：笔之出版社，2012年），85–87页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，886页。 见海达尔《法官明珠》第1卷，581–582页，第555条中的类似案例。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，83–84页。
• 当然，这是基于表面情况的法律裁决。 如果个人在心中意图在其陈述中包含海鲜，那么他将违反其誓言。 然而，如果没有明确声明，除了他自己之外，没有人会知道这一点，因此造物主将是唯一追究他责任的。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，82页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，891页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，892页。
• 扎尔卡，《法理准则注释》，227页。
• 穆罕默德·阿明·阿凡迪，《伊本·阿比丁书信集》（出版地不详，出版日期不详），第2卷，125页。
• 穆罕默德·法德尔译，《区分法律意见与司法裁决及法官与统治者行政行为的标准》（纽黑文和伦敦：耶鲁大学出版社，2017年），226页。 原始阿拉伯语文本可在希哈布·丁·艾哈迈德·本·伊德里斯·卡拉菲的《区分教法判例与司法裁决及法官与伊玛目行为的准则》，编者：阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（贝鲁特：伊斯兰福音出版社，1995年），218–219页中找到。 另见卡拉菲，《差异》（贝鲁特：科学书籍出版社，2009年），第4卷，238页。
• 法德尔，《标准》，226页。
• 希姆斯·丁·穆罕默德·本·阿布·伯克尔·本·盖伊姆·贾兹亚，《世界之主代言人的通知》（吉达：伊本·贾兹出版社，2002年），第3卷，11页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，89–90页。
• 哈马维，《洞察之眼》，327–328页。
• 伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，90页。
• 特拉布鲁西，《法官助手》，248–251页。
• 伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，第754页，第2243段。
• 扎尔卡希，《准则散论》，第2卷，119页；伊本·努贾伊姆，《类似与准则》，127页。
• 扎尔卡，《法理学总论》，第2卷，1038页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，83–84页。
• 艾哈迈德·本·罕百里，《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：里萨拉出版社），第24卷，第239页，第15488段。
• 阿布·优素福，《赋税之书》，第65–66页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第461–63页。
• 海达尔，《法官明珠》，第89–90页。
• 这也是归于伊玛目沙斐仪的一条准则。 参见扎尔卡希，《散论》，第1卷，第309页。
• 《教法原则》，第2卷，第143–44页。
• 苏布基，《类似与类比》，第1卷，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第309页。
• 海达尔，《法官明珠》，第1卷，第53页。
• 纳德维，《法理原则》，第404页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第310页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第374页。
• 扎尔卡，《法理原则注释》，第373–74页。 这仅限于（至少在哈乃斐学派法学中）被告为了避免被认定承担责任，试图证明某事物的存在（amran wujūdiyyan）而非其不存在（al-nafī al-maḥḍ）的情况。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第78页。
• 伊本·盖伊姆，《教法途径》，第79–80页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第137页；祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。
• 祖海利，《沙斐仪学派的法理原则及其应用》，第2卷，第138页；穆罕默德·祖海利，《教法审判》（大马士革：思想出版社，2018年），第1卷，第518页。
• 祖海利，《教法审判》，第1卷，第511页。 收起阅读 »
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第2部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
a. 损害应尽可能予以消除。 (الضرر يدفع بقدر الإمكان) 损害应尽可能予以消除。
这一准则可以理解为：即使无法完全补救，也应在力所能及的范围内消除损害。 例如，无力偿还债务的债务人，即使无法偿还全部债务，也应在力所能及的范围内向债权人还款。
另一种解读是，该准则指的是在损害发生前就应将其消除的原则。 例如，一些法学家裁定，应限制无力偿债者处置其财产，以防止其欺诈性地转移资产，损害债权人利益。换言之，如果存在重大损害风险，法学家可能会裁定允许或要求采取特定行动，以防止该损害发生。
b. 损害必须消除。 (الضرر يزال) 损害必须消除。
这一准则指的是在损害造成后，有必要将其消除。 消除损害的方式有多种，包括：赔偿（ḍamān）、特定履行或禁令。
如果一方损毁或破坏了他人的财产，侵权人必须赔偿无辜方所遭受的价值损失（ḍamān al-qīma）。 此外，如果一方对他人的身体造成伤害，侵权人必须通过支付金钱（arsh）来赔偿无辜方。 同样，在欺诈或虚假陈述（taghrīr）的情况下，侵权人应赔偿无辜方因欺诈所遭受的任何损失（ḍamān al-taghrīr）。 例如，如果某人指示他人：“在我的院子里为我挖一口井”，后来发现该财产并不属于前者，那么如果后者被财产的真正所有者追究责任，他可以向前者寻求赔偿。
在某些情况下，侵权人将被要求进行特定履行。 例如，如果侵权人篡夺了他人的财产，消除损害的方法就是归还被篡夺的财产（只要该财产尚存；否则，则诉诸ḍamān al-qīma）。 此外，如果侵权人破坏了属于无辜方的同类物（māl mithlī），如小麦或糖，只要市场上能买到，侵权人将被要求进行实物赔偿。
如果损害表现为持续的行为，例如邻居造成的滋扰，消除损害将涉及阻止该行为继续。 例如，有人在自己的土地上建造建筑物，挡住了邻居房产的所有光线，或者有人在自己的房产上养蜂，对邻居的房产造成了损害。 在普通法中，阻止某人实施某种行为（或要求采取积极行动）被称为“禁令”。
c. 损害不得以同等损害来消除。 (الضرر لا يزال بمثله) 损害不得以同等损害来消除。
这一准则限制了前述准则的适用。 例如，如果甲的财产向乙的财产排放有害物质，乙不能通过将这些物质转移到丙的财产上来消除损害。 同样，也不能通过杀害他人来避免死亡。 该准则并不排除刑事处罚或金钱赔偿——从责任方的角度来看，这些也是损害。 相反，该准则只是指出了一个原则，即不能为了保护自己免受损害而伤害无辜方。
d. 自古以来存在的事物应维持原状。 (القديم يترك على قدمه) 自古以来存在的事物应维持原状。
这一准则指的是那些起源日期无人知晓的现实情况。 这就是“自古以来存在”的事物的含义。 此类现实被假定为合法设立的，因此维持原状。 例如，如果某人房屋的排水沟穿过邻居的房产，且该排水沟存在的时间长到当事人无法记忆，以至于其存在早于他们，且他们不知道它是何时设立的，则假定该排水沟是合法设立的。 排水沟所经房产的所有者无需承担证明该地役权是合法设立的举证责任。 相反，举证责任在于寻求拆除排水沟的一方，证明其并非合法设立。
e. 损害不能以“自古以来”为由存在。 (الضرر لا يكون قديما) 损害不能以“自古以来”为由存在。
这一准则限制了前一个准则的适用。 前一个准则确立了一个推定，即自古以来存在的事物是合法设立的。 然而，正如本准则所规定的，该推定不包括有害行为。 例如，如果甲的房产向乙的房产排放污水，且这种情况自古以来就存在，那么该损害仍必须消除。 《麦哲拉》（Majalla）区分了严重损害（ḍarar fāḥish）和一般损害，因此只有严重损害才受本准则约束。 关于对建筑结构的损害，《麦哲拉》将严重损害定义为：阻碍了该结构为最初建造目的而进行的必要使用。 扎尔卡（Al-Zarqā）完善了严重损害的法律测试，将其定义为“无法通过任何合法手段获得的损害”。 也就是说，严重损害包括那些无法通过合同运作而造成的损害。
4. 困难呼唤便利。 (المشقة تجلب التيسير) 困难呼唤便利。
这一准则深深植根于《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中。 在《古兰经》中，安拉说：“造物主欲使你们便利，不欲使你们困难”（2:185），以及“他在宗教上未曾对你们作任何困难”（22:78）。 《古兰经》中还有一些裁决，在特定情况下对某些仪式提供了豁免。 例如，病人和旅行者在这些情况持续期间免除斋月斋戒。 先知穆罕默德 ﷺ 也允许在旅行期间缩短礼拜。 所有这些都是为了在过度困难的情况下提供便利。 此类通融被称为法律许可（rukhṣa）。
这一准则的本质是利益与损害的平衡。 这是因为，每当履行宗教命令所涉及的困难与该命令不成比例时，就会提供便利。 例如，对健康的风险足以让病人获得斋月斋戒的豁免。 归根结底，这是一种损害与利益的权衡，即在损害超过利益的范围内提供通融。 在斋月斋戒的情况下，法律已经为我们完成了这项工作，并明确告知我们，对健康的损害超过了履行斋月斋戒的义务。 在法律没有明确告诉我们天平哪一端更重的情况下，法学家将不得不评估具体情况，以确定是否触发了该准则。
重要的是，带来便利的过度困难必须是正当的。 也就是说，它必须是法律认可的、足以证明通融合理的困难。 例如，一个人不能声称在西方社会不饮酒会造成困难，因为它阻止了穆斯林“融入”或参与许多社交活动，或者剥夺了他们在工作场所建立有价值联系的机会。 这种不便并非法律认可的可以产生rukhṣa（许可）的情况。 有些困难与神圣命令有着不可分割的联系。 例如，斋月斋戒期间饥渴所涉及的困难，与履行斋戒是不可分割的。 此类困难不能作为rukhṣa的基础。 另一方面，对生命的风险被明确认可为合法的通融理由，并将证明饮酒的合理性。 法学家们研究了神圣法律提供豁免和通融的案例，以确定在《古兰经》和圣训中未明确提及的情况下是否应提供rukhṣa。
a. 必要性使不被允许的事物变得被允许。 (الضرورات تبيح المحظورات) 必要性使不被允许的事物变得被允许。
这是关于困难带来便利这一更广泛准则的具体应用。 该准则专门关注由于必要性而使不被允许的行为变得被允许的情况。 该准则的结果是rukhṣa的可用性。
它植根于以下经文：
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，罪无尤焉。 安拉确是至赦的，确是至慈的。 (2:173)
禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的、勒死的、捶死的、跌死的、触死的、野兽吃剩的——但宰后才死的，不在此列——以及在祭坛上宰杀的……但为饥荒所迫，而无意犯罪者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (5:3)
你说：“在我所受的启示中，我不能发现任何人有禁戒的食物，除非是自死物，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰杀的悖逆之物。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，你的主确是至赦的，确是至慈的。” (6:145)
信道之后又否认安拉的人…… 但被迫者除外，而其心是安于信道的。 但那些心胸开阔以接受不信道的人，他们将受安拉的谴怒，并受重大的刑罚。 (16:106)
他只禁止你们吃自死物、血液、猪肉，以及诵非安拉之名而宰杀的。 但为势所迫，非出自愿，且不过分者，那么，安拉确是至赦的，确是至慈的。 (16:115)
通常，本准则所指的必要性是指生命或身体完整性受到威胁的情况。 在这种情况下，一个人被允许从事不被允许的行为而不面临惩罚。 然而，该准则的适用存在限制。 法律测试如下：
- 必须存在必要的利害关系；例如，保护生命或肢体；- 不被允许的行为必须是保护该必要性的唯一手段；- 危险必须是真实且可能的；以及- 所涉及的必要性必须比不被允许的行为更重要，以至于所考虑的行为不涉及放弃更重要或同等的利益。 上述经文中可以找到一个明显的例子。 禁止食用自死物。 然而，例如第2:173节经文明确豁免了那些面临必要性的人。 在此基础上，法学家们对在必要性面前某些行为的许可性做出了裁决（同时考虑了上述条件）。 例如，法学家裁定，在死亡威胁下，一个人被允许窃取他人的财产。 然而，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人，因为这不符合上述第三个条件（即该行为不能损害更重要或同等的利益）。 当一个人基于正当的rukhṣa行事时，他们不能因从事被禁止的行为而受到惩罚。 例如，如果一个人为了逃避死亡而偷窃，他们不能因盗窃而受到惩罚。
b. 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。 (الضرورات تقدر بمقدارها) 因必要性而被允许的事物，仅在必要性的范围内被允许。
这一准则旨在对rukhṣa的可用性施加限制。 也就是说，rukhṣa仅在逃避必要性状态所需的范围内可用。 例如，一个面临死亡风险的饥饿者可以窃取他人的财产以避免死亡，但仅限于消除死亡风险所需的范围。
c. 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。 (ما جاز لعذر بطل بزواله) 因借口而被允许的事物，随着借口的消失而不再被允许。
如果因存在借口而使不被允许的事物变得被允许，那么借口消失后，不被允许的裁决自然会恢复。 例如，传闻证据通常在法庭上不可采信，但如果陈述者无法被带到法庭作证，则可能被采信。 然而，如果陈述者可以出庭，那么传闻证据将不被采信。
d. 必要性不中止他人的权利。 (الإضطرار لا يبطل حق الغير) 必要性不中止他人的权利。
在解释前一个准则时，曾指出即使在必要性面前，一个人也不能执行涉及放弃同等或更大利益的不被允许的行为。 因此，一个人不被允许为了逃避死亡而杀害他人。 他人的权利并不比处于威胁中的人的权利价值低。 因此，一个人不能通过侵犯他人同等或更大的权利来逃避必要性。 即使在被允许窃取他人财产的情况下，一旦有能力，该人也有义务赔偿被窃者（除非所有者放弃其权利）。 然而，如果必要性是由于他人的胁迫，那么胁迫者应承担责任，而非被胁迫者。
5. 习俗具有决定性。 (العادة محكمة) 习俗具有决定性。
这一准则的影响极其重要，因为它允许对《古兰经》或圣训未直接确定的法律问题做出裁决。 在这种情况下，《古兰经》和圣训授权习俗作为法律裁决的来源。 由于习俗在《古兰经》和圣训中没有明确裁决的情况下被授权，因此不言而喻，习俗不能用于违背《古兰经》或圣训中的裁决。
习俗的力量源于《古兰经》和圣训，它们赋予了习俗一定程度的权威。 《古兰经》明确将某些事项推迟给习俗，正如经文所言：“她们应享有的权利，按照公道（maʿrūf），与她们所受的义务相等”（2:228）。 同样，《古兰经》在另一节经文中指出：“你们当与她们和睦（maʿrūf）相处”（4:19）。 “Maʿrūf”（公认准则）一词是指习惯上被认为可以接受的事物。 因此，《古兰经》经文赋予了那些被人们视为良好或值得称赞的品行以合法性。 《古兰经》并未明确定义何为可接受的行为，而是将定义权留给了习俗，使得那些习惯上被认为良好且值得称赞的行为都落入该经文的范畴之内。
当阿布·苏富扬（Abū Sufyān）的妻子欣德·宾特·乌特巴（Hind bint ʿUtba）抱怨其丈夫未提供足够的经济支持时，先知穆罕默德 ﷺ 援引了“maʿrūf”这一概念。 他告诉她，可以按照“maʿrūf”的原则，从丈夫的钱财中支取供自己和孩子使用的费用。 据说，这代表了“习俗在伊斯兰教法中具有权威性”这一主张。
这一准则指出习俗具有“决定性”，这意味着当某些问题无法通过其他方式解决时，习俗将起到决定作用。 贾迈勒丁·伊斯纳维（Jamāl al-Dīn al-Isnawī，卒于772/1370年）认为：“任何在法律或语言中没有定义的事物，都应回归习俗来判定。” 在法律标准、表面证据和合同解释方面，情况往往如此。 事实上，沙姆斯丁·穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚（Shams al-Dīn Muḥammad ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于751/1350年）认为，在司法程序中依赖习俗是必须的（wājib）。
法律裁决往往取决于由习俗所确定的法律标准的适用。 例如，在哈乃斐派（Ḥanafī）法学中，丈夫应支付给妻子的配偶赡养费金额，是根据习俗来确定的。 这通过考察同一社会阶层女性通常获得的配偶赡养费来确定。 同样，法官不得接受任何礼物（以确保公正），除非是那些无论其法官身份如何、习惯上都会向他赠送礼物的人（例如他的兄弟姐妹）。 然而，此类礼物的价值不得超过习俗所允许的范围。 此外，在确定所购商品是否存在“瑕疵”时，商业习俗也会发挥作用，因为在某一时间和地点被视为瑕疵的事物，在另一时间和地点可能并非如此。
在法律诉讼中，经常会出现一些事实问题，由于缺乏充足的证据，法官难以据此做出事实认定。 在这种情况下，法官会依赖表面证据（ẓāhir），以至少建立一个事实基准。 习俗在这些案件中往往起着决定性作用。 例如，一位父亲可能起诉其女儿，声称他在女儿婚礼当天赠送的珠宝和衣物是借给她的，而非赠予，并要求归还。 女儿显然会声称这是将所有权转移给她的赠礼。 法官将根据普遍习俗设定一个事实基准。 如果普遍习俗是父亲将女儿在婚礼当天佩戴的珠宝和衣物赠送给她，那么这将成为事实基准。 也就是说，在表面上，将推定上述财产为赠礼——除非父亲能够证明事实相反（这在普通法中被称为“预付推定”）。 然而，如果习俗认为此类财产仅是借给女儿，且将其赠予女儿是不寻常的，那么法官将推定该财产是借出的——除非女儿能证明事实相反。
这种将习俗作为表面证据的用法，在圣训（Sunnah）中可以找到先例。 哈拉姆·伊本·穆海萨（Ḥarām ibn Muḥayṣa）向先知 ﷺ 投诉称，巴拉·伊本·阿兹布（al-Barāʾ ibn ʿĀzib）的骆驼损坏了他的财产。 因此，先知 ﷺ 裁定，牲畜主人应对其牲畜在夜间造成的任何损害承担责任，而财产所有者则承担白天其财产受损的风险。 这是因为，在白天牲畜被放养时，财产所有者习惯于保护自己的财产（通过雇佣守卫），而牲畜主人则习惯于在夜间及财产所有者放松警惕时将牲畜圈禁起来。 因此，先知 ﷺ 裁定，如果动物在夜间造成财产损失，这即是牲畜主人疏忽的表面证据，他将承担责任，除非他能证明自己已采取了必要的预防措施，且动物造成损害并非因其主人的过错所致。
习俗也可以作为驳回无理诉讼的依据。 伊本·盖伊姆在其关于司法程序的著作中指出，任何基于违反习俗的事实主张而提出的法律诉讼，都应被驳回且不予受理——除非原告至少有一些证据来支持该事实主张。 伊本·盖伊姆举例说明：某人占有一处房产，且多年来一直像房主一样使用和享受该房产。 如果另一个人目睹了这种情况持续很长时间，却在多年后决定提起诉讼，声称该房产属于他，法官可以直接以缺乏依据为由驳回该诉讼。 这是因为，对于一个对财产有主张权的人来说，观察到这种情况并保持沉默多年才提起诉讼，是不符合习俗的。
习俗在合同解释中也具有决定性作用。 合同中使用的词语和短语，将根据周围普遍存在的习俗来赋予含义。 以一份要求以“美元”支付但未明确是加拿大元还是美元的合同为例。 例如，如果该合同是在旅游背景下的外国市场签订的，那么“美元”一词很可能是指美国美元。 习俗不仅有助于解释合同中使用的词语，在缺乏明确词语的情况下，也有助于确定当事人的意图。 例如，一份租赁合同可能没有说明承租人不得在租赁房产内从事哪些禁止活动，或者未能详尽列出此类活动。 尽管如此，即使没有此类明确规定，承租人也不得从事习惯上被视为禁止的活动。 例如，未经房东许可，不得将住宅用于金属加工，因为在没有明确许可的情况下，此类活动通常是不被允许的。
习俗已成为所有伊斯兰法学派强有力的法律工具。 由习俗决定法律裁决内容的案例不胜枚举。 上述例子仅让读者了解习俗在可能成为法律诉讼对象的法律事务中所扮演的角色。 以下准则将进一步具体化和阐明习俗的作用，并提供更多示例。
a. 大众的用法是一种必须遵循的权威。 （إستعمال الناس حجة يجب العمل بها - 大众的用法是一种必须遵循的权威）
这一准则与“习俗具有决定性”含义相同。 然而，其措辞将思维引向了与语言相关的习俗，而非实际的社会习俗。
有时，一个群体习惯上使用某个词来表达特定含义，但这种用法与该词的语言学含义并不一致。 在这种情况下，该词的习惯含义与语言含义之间存在冲突。 例如，一个群体可能使用“肉”（laḥm）一词来指代动物的肉，而不包括海鲜，尽管从语言学上讲，海鲜也包含在该词的范畴内。 每当该社区成员使用某个词汇时，法律将赋予该词汇习惯含义，而非其语言学含义，除非有相反证据。 这具有重要的意义。 以发誓不吃肉的人为例。 如果在他所在的社区中，“肉”的习惯含义不包括海鲜，那么此人吃海鲜并不违反他的誓言。
当习惯含义与《古兰经》和圣训文本中使用的含义不一致时，这一准则同样适用。 例如，如果一个人发誓不使用 sirāj（灯），那么他依靠阳光并不会违反誓言，尽管《古兰经》将太阳称为 sirāj（灯）。
b. 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。 (المعروف عرفا كالمشروط شرطا) —— 习惯上已知的事物，如同合同中明确规定的条款。
这是一条与合同法相关的关键准则。 它规定，除非合同双方另有说明，否则习惯上已知的事项将被视为合同中的约定条件。 例如，在确定销售内容时，习惯起着权威作用。 在汽车销售中，汽车脚垫随车附赠通常是惯例。 如果是这样，即使合同双方没有明确规定包含脚垫，它也会被包含在销售中。 这是因为凭习惯被视为条件的事项，就如同被明确陈述过一样。 在房地产销售中，如果习惯如此规定，地役权将包含在销售中。 如果租赁合同双方未明确规定如何支付报酬（预付、分期付款或期末支付），则由习惯决定。
c. 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。 (لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان) —— 随着时代的变迁，裁决的改变是无可厚非的。
自然地，当裁决取决于习惯时，它们会随着相关习惯的改变而改变。 在伊斯兰法律史上，法学家们在某种习惯改变后，会对原本基于该习惯的裁决进行调整。 这类例子不胜枚举。 例如，在房屋结构相同的时代，法学家裁定，潜在买家的看房权（khayār al-ruʾyā）只需查看房屋的几间房间即可满足；也就是说，买家不必检查房屋的所有房间。 然而，当情况不再如此，房屋结构各异时，法学家裁定，除非买家查看了每个房间，否则买家的看房权不被视为已满足。 同样，对于上述准则下所列的所有例子，如果其所依据的习惯发生变化，这些案例中的裁决也会随之改变。
这几乎没有争议。 相反，这是法学家们所强调的一点，旨在防止基于习惯的裁决被时代冻结，从而产生不切实际的结果。 大马士革学者穆罕默德·阿明·伊本·阿比丁（卒于1836年）在谈到这个问题时指出，过去的大法学家（mujtahid）制定的许多裁决都是基于：
他那个时代的习惯，因此如果他身处新出现的习惯时代，他会做出与最初裁决相反的裁决。 这就是为什么人们说，获得伊智提哈德（ijtihād）地位的条件之一是了解人们的习惯。 因为许多裁决会随着时间的变化而不同，这是由于人们习惯的改变、必要性的出现或人们道德的败坏所致。如果裁决保持原样，必然会给人们带来困难和伤害；这违背了伊斯兰教法的原则，即减少困难、提供便利、消除伤害和损害，以便世界能够按照最完美的制度和最好的法律运行。 这就是为什么你看到许多教法学派（即哈乃斐学派）的学者在许多法律问题上反驳了大法学家（即阿布·哈尼法）的陈述，因为他们知道，如果他生活在他们的时代，他会根据自己学派的原则做出与他们相同的裁决。
伊玛目希哈布丁·卡拉菲（卒于684/1285年）在回应一位假设的提问者时谈到了这个问题，提问者问道：
我们尊重大法学家的教导，由于我们没有能力进行独立的法律解释，我们缺乏引入新规则的权力。 那么，我们是否应该根据包含大法学家传世观点的书籍来提供法律意见？
卡拉菲在回应中宣称，当习惯改变时，未能改变基于习惯的裁决是“违背（学术）共识”（khilāf al-ijmā ʿ）和“宗教无知”（jahāla fī al-dīn）。 他继续说道：“相反，源于习惯和惯例的启示法，当这些规则所依据的习惯和惯例发生变化时，法律也会随之改变，以便使规则与新的习惯和惯例相一致。”
伊本·盖伊姆强调了了解习惯在伊斯兰教法中作用的重要性，他指出：
这是一个非常有益的章节，对其无知导致了对伊斯兰教法的巨大错误，伊斯兰教法强加了无法履行的困难、艰辛和义务，而所有这些都被认为是奇妙的伊斯兰教法所无法带来的，因为它是利益的最高等级。
• 一种伊智提哈德不能废除另一种。 (الإجتهاد لا ينقض بمثله) —— 一种伊智提哈德不能废除另一种。
在某些情况下，法官可能会做出与之前类似案例相矛盾的裁决。 这可能发生在法官对法律问题的立场发生变化时。 然而重要的是，新的裁决不能追溯适用于之前已判决的案件，以推翻或废除它们。 这是因为这些案件是基于对《古兰经》和圣训同样有效的解释而判决的，新的解释不能废除同样有效的先前解释。 这是欧麦尔·本·哈塔卜所应用的一项原则，他在改变对某事的法律立场后说：“之前的案件保持我们之前的裁决，而此案则根据当前的裁决（进行裁决）。” 然而，如果之前的案件是基于明显违反《古兰经》、圣训或学术共识的解释而判决的，那么它可以被推翻。
这一准则也可以理解为通过禁止诉讼当事人通过在另一位法官面前重新诉讼来寻求废除法官的判决，从而防止滥用程序。 终局性原则是一项基础性的司法原则，有助于促进对法院判决的尊重和遵守。 司法系统的完整性要求一旦做出最终判决，其判决就不应受到质疑。 因此，这一准则可以被理解为对这一原则的确认。
这一准则及上述解释是针对已经裁决且其法律裁决已生效的案件。 这与现代背景下法官的决定被上诉至更高级法院的情况不同。 在这种情况下，下级法院的判决尚未生效，因此上级法院如果推翻下级法院的判决，并不会导致一项已生效的判决失效。 相反，它是在纠正一项在法律生效前尚待批准的判决。 事实上，伊斯兰历史上确实存在向复审法院上诉的机制，伊斯兰司法程序手册也允许在出现特定类型的错误时撤销某些司法判决。
7 . 收益与风险相对应。 (الخراج بالضمان) 收益归于承担风险者。
这一准则是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 当一个人承担财产损失的风险时，作为交换，该风险也使此人有权获得该财产所产生的任何收益，例如租金或衍生财产（如树木结出的果实）。 如果一个人购买了一件物品并从中获得了收益，但后来因正当理由将该物品退还给卖方，买方仍有权保留其所产生的收益。 这是因为在产生收益期间，买方承担了该财产的损失风险。 换一种说法：风险必须与回报相匹配。
8 . 损失的风险取决于获得收益的可能性。 (الغنم بالغرم) 收益伴随着代价。
这是前一条准则的推论。 它指出，享受收益可能性的人也必须承担相应的损失风险。 因此，从他人处借用财产的人，必须承担获取该财产并将其归还给所有者所涉及的费用。 这是因为借用者是寻求通过借用财产获益的一方，因此必须承担所涉及的费用。 同样，财产的每一位共同所有者都必须按其在财产中所占的份额比例，承担维护该财产的费用。
9 . 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。 (لا يجوز لأحد أن يتصرف في ملك الغير بلا إذنه) 任何人未经许可，不得擅自处置他人的财产。
伊斯兰教法保护私有财产。 保护人们的所有权是《古兰经》和圣训中存在的主题。 《古兰经》指出：“信道的人们啊！你们不要借诈术而侵蚀别人的财产，除非是你们大家同意的交易。”（4:29）。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“穆斯林的财产，除非经其本人同意，否则对其兄弟是禁止的。” 这一准则也可以在最古老的法律文本之一：阿布·优素福的《赋税之书》（al-Kharāj）中找到。 在这部著作中，阿布·哈尼法的学生、阿拔斯王朝的首席法官阿布·优素福指出：“伊玛目（国家元首）不得在没有确立且众所周知的权利的情况下，剥夺所有者的财产。”
因此，未经许可，任何人不得使用、交易或以任何方式处置他人的财产。 使用他人财产并消耗掉它或其一部分（如果是可消耗品），或对其造成损害的人，必须赔偿所有者所遭受的损失。 篡夺他人财产的人必须将财产归还给所有者。
未经所有者许可而交易他人财产的人（例如，未经授权出售财产）必须赔偿所有者的损失。 然而，如果合同尚未履行（即财产尚未转移），合同仅处于中止状态，直到所有者事后将其作废或批准（ijāza）。
需要注意的是，所有者的许可并不总是必要的。 法律可能允许在未经所有者许可的情况下使用他人的财产。 例如，监护人可以在未经被监护方同意或许可的情况下，处置属于被监护方的财产。同样，国家可以强制公民出售其财产，以便为公共项目腾出空间。 国家也可以强制出售公民的财产，以确保偿还该公民的债权人。
10 . 公共行为的有效性取决于其利益（التصرف على الرعية منوط بالمصلحة）。
这一准则植根于这样一种观点：赋予公职人员代表民众行事的权力，是为了让他们能够追求民众的最大利益。 正是这种实现公众利益的职责，证明了授予权力的合理性。 因此，公共行为在服务于公众利益的范围内是有效的。 公职人员的地位常被比作孤儿的监护人。 也就是说，正如孤儿的监护人只能为了孤儿的最大利益而处置孤儿的财产一样，哈里发也同样受到约束，必须为了公众的最大利益行使权力。 他的管辖权受到穆斯林社区利益的限制。 因此，损害穆斯林社区利益的行为，就是超出哈里发管辖权的行为，是无效的。
这一准则可以被解读为肯定了公职人员与他们行使权力的民众之间存在的受托关系。 叙利亚法学家伊兹·丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于660/1262年）为这一准则进行了辩护，他指出：
公职人员及其代理人必须追求符合其管辖范围内民众最大利益的行为——以抵御伤害和腐败，并获得利益和指导。 任何公职人员不得在存在更有益的事物时，仅将其追求限制在有益的事物上，除非追求更有益的事物会带来过度的困难。 其证据是安拉的话语：“你们不要接近孤儿的财产，除非以最优美的方式。” 如果孤儿的权利尚且如此，那么对于公职人员通过使用公共财产而对其行使权力的穆斯林公众的权利，更是如此。 这是因为神圣法律对公共事务的关注大于对私人事务的关注。 任何招致伤害或排斥利益的行为都是被禁止的。
伊本·阿卜杜勒·萨拉姆认为这一准则植根于《古兰经》的命令，即孤儿的监护人必须按照孤儿的最大利益行事。 通过举重若轻的论证，他将这一命令扩展到了公职人员身上，他们实际上充当了穆斯林民众的监护人。 毫不奇怪，该准则以略有不同的措辞出现为：任何对他人行使权力的人都必须为了他们的最大利益而行事。
因此，作为公共监护人行事的公职人员，在没有私人监护人的情况下，不得赦免杀人犯。 此外，以远低于市场价值的价格出售公共财产是无效的。 同样，公职人员不得允许自己或任何人以非官方身份使用公共资金。 公职人员也无权代表公民放弃权利。
讨论过这一准则的法学家们没有解决的一个重要问题是：谁来决定什么是产生效用的行为，什么不是？ 这是一个重要的问题，因为许多公共行为属于自由裁量的公共政策，没有明确的对错答案。 伊本·阿卜杜勒·萨拉姆的话固然吸引人，但他们并没有告诉我们，谁有权决定什么是对公众有益的（从而也是有效的）行为，什么是对公众有害的（从而也是无效的）行为？ 政府在公共政策问题上难道不应享有高度的尊重吗？ 如果是这样，这难道不会大大削弱这一准则的力量吗？ 或者，法学家是否被允许在政府采取行动时对其进行事后质疑，如果他们认为该行为有害，就可以宣布其无效？ 这种无效性是否赋予公民不遵守的权利？ 或者无效性仅仅意味着公职人员生活在罪恶状态中，但公民仍然必须遵守？ 这些都是值得研究的重要问题。
11 . 原告负有提供证据的责任；被告负有宣誓的责任。 (البينة على المدعي واليمين على من أنكر) 原告负有提供证据的责任，否认者负有宣誓的责任。
这一准则确立了处理法律诉讼中举证责任的原则。 在证明相反情况之前，推定人们不承担责任。 因此，诉讼中的原告承担证明导致被告承担责任所必需的事实的举证责任。 在法庭上提交的用于证明责任的证据被称为 bayyina（证据）。 如果原告未能满足举证责任，被告不会自动免除责任。 相反，被告此时必须进行宣誓（yamīn），否认原告的主张。 为了使宣誓有效，必须由原告提出请求，并由法官主持。 如果被告拒绝宣誓（nukūl），这将是他或她承担责任的迹象，法官将因此作出有利于原告的裁决。 然而，如果被告用相反的证据反驳原告的主张，则不必进行此宣誓。
马立克学派不要求被告在原告的诉讼完全缺乏依据时（例如，原告和被告之间没有已知的先前接触）进行否认宣誓。这一立场的智慧在于，无辜的当事人不应被拖入法庭，并被迫通过宣誓来证明自己的清白。 仅仅因为被起诉并被迫进行否认宣誓，本身就可能使一个完全无辜的人受到社区成员的怀疑和误解。 为了避免这种社会伤害，并依赖于圣门弟子的先例，马立克学派在针对被告的诉讼完全没有依据时，免除了被告进行宣誓的负担。
与哈乃斐学派不同，沙斐仪学派和马立克学派并不认为仅仅因为被告拒绝进行否认宣誓就作出有利于原告的裁决。 相反，只有在原告也进行宣誓确认其主张属实后，才会作出有利于原告的裁决。 此外，沙斐仪学派、马立克学派和罕百里学派允许原告通过一名可信证人的证词以及原告确认其主张属实的宣誓（shāhid wa-yamīn）来证明与财产有关的诉讼。 然而，在这些与财产有关的诉讼中，如果原告提供了一名可信证人，并要求被告进行否认宣誓，而被告拒绝（从而执行了nukūl），原告可以免于进行确认宣誓。 这种一名可信证人和nukūl的结合，足以作出不利于被告的裁决。
结论
伊斯兰教法的准则数量远多于本文所包含的内容。 本文旨在作为 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法理准则）的入门读物。 然而，这本入门读物并非仅仅为了向读者介绍准则本身。 相反，对基本法律准则的入门评论，使读者能够深入了解穆斯林在生活中所面临的一些法律裁决背后的逻辑。 正如本评论引言中所述，了解这些准则有助于认识到伊斯兰法建立在原则的基石之上，其中一些原则是由先知穆罕默德 ﷺ 明确制定的。 穆斯林法学家敏锐地意识到法律一致性的重要性。 他们认识到原则是实现一致性和连贯性的关键，而这些是正义的标志。 穆斯林法学家努力遵守伊斯兰法的原则。 他们同样努力从主要的伊斯兰文本（《古兰经》和圣训）以及早期法学家发展的法律学说体系中推导原则。 这一努力产生了大量的准则，其中一小部分是本评论的主题。 通过介绍这些准则及其具体应用，我希望能够帮助读者理解伊斯兰法律传统，这是一个植根于理性思维和原则推理的传统，而这些本身又植根于《古兰经》和圣训。 伊斯兰法的发展远非一套任意的法律体系，它受到原则和类比推理（通过 naẓāʾir）的指导，这些原则植根于一种天生的认识，即类似的案件应该得到类似的处理。
最后，我希望这篇评论也让读者瞥见了穆斯林法学家在工作中推导和应用的原则。 也就是说，我希望提供了一个伊斯兰法所认可和保护的含义（maʿānī）的样本。 了解伊斯兰法尊重并赋予当地习俗权力，它寻求在困难情况下提供便利，并且它珍视无罪推定，这对穆斯林来说具有巨大的价值。 这种知识作为一个智力问题当然很重要。 然而，更重要的是，了解自己的信仰是爱的一种表达。 正如一个人仅仅出于爱而努力去了解他所爱的人一样，穆斯林也仅仅出于对信仰的爱而努力去了解他或她的信仰。 我祈祷这一微薄的努力能帮助我的穆斯林同胞表达他们对信仰的爱和信念。
延伸阅读：
本文仅涵盖了伊斯兰法律准则的一小部分。 伊斯兰法律准则不仅在数量上远多于本文所包含的内容，而且即使对于那些已经包含的准则，也可以说得更多。 对于那些有兴趣进一步阅读的人，推荐以下文本： 收起阅读 »
什么是伊斯兰法律格言？法学原则入门指南（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/uncovering-the-bedrock-a-primer-on-islamic-legal-maxims
原文标题：Uncovering the Bedrock: A Primer on Islamic Legal Maxims
作者：Amir Abu-Ghudda
作者简介：阿米尔·阿布-古达（Amir Abu-Ghudda）：阿米尔·阿布-古达拥有里贾纳大学政治学学士学位和经济学证书，并获得了多伦多大学法学院的法律博士学位。他还在土耳其跟随圣训和法学学者研习伊斯兰教知识。他曾在布莱克-卡塞尔斯-格雷登律师事务所（Blakes, Cassels, & Graydon）完成法律实习，并曾在萨斯喀彻温省上诉法院担任法官助理。目前，他在萨斯喀彻温省从事商业诉讼律师工作。他的研究兴趣包括伊斯兰法理学（Uṣūl al-Fiqh）、伊斯兰司法体系以及政治思想。
副标题：一文读懂伊斯兰法学：从法律原则、实际案例到教法智慧
摘要：本文介绍伊斯兰法律格言的基础概念。作者说明，Qawaid Fiqhiyyah 是帮助法学家理解和应用教法的重要原则，能把复杂案例归纳到清晰、稳定的法律思路中。
图：揭开基石：伊斯兰法律准则入门
引言
一个人对产品可靠性的信心，往往在很大程度上取决于他对产生该产品的过程的信心。 实质性的法律裁决同样如此，其可信度取决于产生这些裁决的法律推理过程。 穆斯林作为顺从造物主诫命的人民，往往从许多伊斯兰诫命是全知全能的造物主及其受神圣启示的使者——先知穆罕默德 ﷺ 的明确指示这一事实中，获得慰藉与信心。
然而，穆斯林所遵循的法律裁决汇编中，包含了涉及人类主体——即合格的法学家（fuqahāʾ）——在探求安拉法律时所付出的努力。 正是这种人为因素，可能会为构成伊斯兰实质法体系（即教法学，fiqh）的法律裁决的可靠性和权威性带来质疑。 这种质疑可能以多种形式出现。 其中一种形式是将伊斯兰法视为法学家随心所欲的产物，认为他们主要基于便利和权宜之计而草率地发布裁决。 换句话说，伊斯兰法被描绘成建立在薄弱的理性基础之上，缺乏连贯性和一致性。 有些人将穆斯林法官描绘成“发布武断、非理性且权宜的决定，而不尊重一般法律原则”的人，并认为伊斯兰法庭的司法缺乏任何“形式理性法律的固定规则”。
这种对伊斯兰法的看法可能已经影响了部分穆斯林对自己法律历史和传统的认知。 正是为了纠正这种扭曲的形象，本出版物旨在依托伊斯兰法律准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）这一分支学科进行阐述。 关于伊斯兰法律历史和伊斯兰法律理论的研究已经有很多，所有这些研究都证明了穆斯林法学家对理性且连贯的立法工作的承诺。 然而，虽然这些辩护可能需要一定的专业知识才能达到预期效果，但法律准则具有直观的吸引力，可以让人迅速洞察教法学（fiqh）连贯且有原则的本质。
通过了解伊斯兰法律准则，人们可以领会法学家在他们的教法学事业中旨在实现的一致性和法律和谐程度。 显而易见，他们所进行的法律推理遵循了普遍适用的原则，并努力避免法律上的荒谬和逻辑上的不一致。 这些准则不仅向我们揭示了对原则的坚定承诺，还让我们深入了解了指导穆斯林法学家的原则，例如无罪推定和习俗的决定性作用。 了解伊斯兰法律准则有助于打破将伊斯兰法视为古代人创造的武断法律集合的观点。 这些准则所描绘的形象是：法学家们深谋远虑，认识到法律一致性的必要性。 因此，他们记录了在《古兰经》和圣训中发现的法律基本原则，并将它们视为核心规则。 他们还发现了法律中的模式，并从这些模式中推导出原则，然后将其应用于类似案件。 通过对一些著名的伊斯兰法律准则进行概述和评论，我希望在穆斯林读者中培养对伊斯兰法律传统的信念感。
什么是准则？
我们每个人可能都记得父母制定一般规则的情况，例如“永远不要和陌生人说话”或“天一黑就回家”。 父母为我们制定的这些规则并非针对某一个具体事件。 相反，它们是通用规则，省去了父母在每次规则适用时都要重复一遍的麻烦。 这些规则旨在每当存在适用条件时就始终如一地执行。 换句话说，这些就是家庭法律制度中的“法律原则”。
当广泛或普遍适用的规则被提炼成简洁的短语时，它们通常被称为“准则”。 准则旨在用文字捕捉法律原则。 法律原则的概念并非任何特定法律体系所独有。 如上所述，人类对法律原则有着直观的理解。 人类凭借其天生的正义感，认识到法律体系应具备一定程度的一致性，以便类似案件得到类似的裁决。 这种对一致性的自然倾向产生了法律原则，因为它使法律适用者能够始终如一地执行法律。 这些原则还发挥着其他重要作用。 如果新的法律事件完全且明显地符合既定的法律原则，它们可以免除为每个新事件从头制定和合理化裁决的需要。 重要的是，当某个具体的法律事件缺乏明确且适用的法律裁决时，就会诉诸原则（特别是那些具有根本性质的原则）。 原则根据其性质，也可以作为一般限定词，为其他法律裁决的适用设定参数。 换句话说，有些原则可以作为“更高原则”，所有其他原则或法律裁决都必须服从于它们。 例如，“不得主动造成伤害”这一原则可用于限制那些在其他方面完全合法和允许的行为。
伊斯兰法与其他法律传统一样，产生了一套法律准则，作为理解和捕捉法律及其适用背后的基本原则的有用工具。 教法学准则是具有一定程度一致适用性或代表法律裁决一致模式的法律原则。 用于描述原则或准则的阿拉伯语词汇是“qāʿida”（复数形式为 qawāʿid）。 qawāʿid。 这个词字面意思是“基础”，或“某物所依托或建立在其上的东西”。 这表明这些原则是处理具体法律问题或适用于特定事件的更具体裁决的基础。 qāʿida 的例子包括“举证责任在原告”（al-bayyinatu ʿalā man iddaʿā）和“必要性使被禁止的事物变得合法”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt）。
qawāʿid 的历史渊源
没有法律原则，就不可能存在成熟的法律体系。 哪里有法律，哪里就有原则。 尽管作为一门可识别的分支学科，对 qawāʿid 的研究直到伊斯兰教诞生几个世纪后才出现，但法律原则在实质上自先知穆罕默德 ﷺ 在世时伊斯兰法诞生以来就已存在。 事实上，一些教法学准则就是先知圣训的逐字引用。 虽然许多圣训记录了先知穆罕默德 ﷺ 为特定事件制定的具体裁决，但先知 ﷺ 有时也会宣布具有普遍适用性的法律，作为核心规则。 “举证责任在原告”这一准则就是一条先知圣训，准则“不得伤害他人，也不得相互伤害”也是如此。
已知最早记录法律准则的法律著作出自哈乃斐派法学家阿布·哈桑·卡尔希（卒于公元340/952年）。 然而，这并不意味着伊斯兰教历4世纪之前的法学家们不熟悉法律准则。 事实上，粗略浏览早期法学家的许多法律著作就会发现，他们对法律原则有着敏锐的认识。 这些法学家并没有编写专门汇集这些原则的文本。 尽管如此，人们可以轻易看出，早期法学家在法律中发现了规律，并从这些规律中推导出法律原则，以指导自己及后来的法学家适用法律。 即使在“准则学”（qawāʿid）领域成熟之前，人们也可以注意到，早期的法学著作经常将推理（以及这种推理产生的裁决）从一个法律案例转移到另一个案例，尽管这两个案例可能涉及完全不同的实体法领域。 换句话说，当两个案例看起来足够相似时，法学家们经常会通过类比，将先前使用的推理应用于新案例。 对类比案例的依赖在一些最早的法学著作中可见一斑。 这可以追溯到早期库法法学家的法律实践，他们根据法律意见与类比案例的一致性来评估其正确性。 在阿布·哈尼法·努曼·本·萨比特（卒于公元150/767年）与其同时代人穆罕默德·本·阿比·莱拉（卒于公元148/765年）之间记录的法律分歧中，人们可以亲眼看到，一位早期法学家“如果忽略了重要的考量，或者在处理一个案例时与处理类似案例的方式存在不合理的差异，就会受到对话者的质疑”。 在与阿比·莱拉的分歧中，阿布·哈尼法经常通过指出对方的法律意见违反了“高级原则”，从而导致对方立场不一致，来证明对方的错误。
虽然这种方法可能是由库法法学家首创并完善的，但这绝不意味着形成期的其他法学家未能将其法律推理扎根于原则之中。 事实上，与库法法律的许多方面不合的穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪（卒于公元204/820年），也表现出对和谐法律体系的类似追求。 以下由沙斐仪叙述的，他与哈乃斐派老师穆罕默德·本·哈桑·沙伊巴尼（卒于公元189/805年）之间的辩论，颇具启发性：
[沙伊巴尼]说：“对于一个挪用（ghaṣaba）他人木材并在其上盖房，过程中花费了一千第纳尔的人，你有什么看法？” “然后木材的主人出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他的木材并在此之上盖了房子。” “在这个[案例]中你会如何裁决？” 我说：“[木材的]价值应进行估算。” “如果[主人]同意，他将获得木材的价值。” “如果他拒绝并只想拿回他的木材，那么房子将被拆除，他的木材将被归还。” 于是他对我说：“对于一个挪用了一根银线并用它缝合自己腹部[受伤或手术后]的人，你有什么看法？然后线的拥有者出现了，通过两名可靠的证人证明此人挪用了他用来缝合腹部的线？” “你会让人把线从他腹部取出来吗？” 我说：“不会。”他说：“安拉至大；你放弃了你的立场！” 他的追随者们惊呼道：“你放弃了你的立场！” 于是我说：“别急。” “告诉我：如果他没有挪用别人的木材，而是想拆掉房子以便盖另一座，这对他来说是允许的还是不允许的？” 他们说：“允许。” 我说：“那么，如果线是他自己的，他想把它从腹部取出来[从而再次打开伤口]，这对他来说是允许的还是不允许的？”（afara ʾ ayta） 他们说：“不允许。” 我说：“那么，你怎么能把允许的事情和不允许的事情进行类比呢？”
从这段记录的辩论中可以获益良多。 首先，沙伊巴尼试图通过声称沙斐仪的观点导致了裁决的不一致，来证明其论点的错误。 也就是说，沙伊巴尼在得知沙斐仪关于木材的观点后，提出了一个所谓的类比场景，旨在表明沙斐仪关于木材的观点会导致两种结果之一：1）要么他会一贯地应用他的裁决，从而导致法律上的荒谬；2）要么他会放弃自己的法律立场，而无法提出连贯的法律原则。 所有这些都是为了将沙斐仪逼入死角，使他承认自己的法律意见经不起类比的考验，从而也经不起一致性的考验。 其次，当沙斐仪没有将他的推理从木材案例转移到银线案例时，旁观者将其视为失败的明确信号。 换句话说，无法一贯地适用法律裁决是其错误的标志。
这场辩论也揭示了原则在法律推理中所起的作用。 在捍卫自己的立场时，沙斐仪诉诸了一个将木材案例与银线案例区分开来的原则。 该原则是：寻求归还特定财产的原告有权这样做，除非这种要求需要进行不允许的行为。 寻求归还被挪用的木材不会导致任何不允许的行为，而取出银线则会。 当然，沙斐仪并没有明确宣布这一原则，也没有将其编纂成准则。 然而，这里的重点是，法律原则具有内在且不可避免的作用，这种作用通常是由对一致性的天生亲和力以及对荒谬和武断的厌恶所驱动的。 后来才有法学家有意识地在专门著作中汇编了这些原则，并将它们编纂成准则。
话虽如此，早期法学家在某些情况下确实编纂了准则，以代表他们认为是基本规则的内容。 阿布·哈尼法的学生阿布·优素福在他的著作《赋税之书》（al-Kharāj）中推导并编纂了若干法律原则。 他编纂的准则包括：“伊玛目应规定与罪行相称的惩罚”，以及“伊玛目不得在没有已知和确立的权利的情况下，从个人手中夺取财产”。 同时代法学家的著作中充满了与法律各个领域相关的类似表述。 在这一早期阶段，法学家们并没有专门为法律准则撰写著作，但他们的作品中确实包含了对法律原则的附带提及。
在伊斯兰法律形成期之后，随着可识别的法学派开始形成，法学家们开始在各自学派的实体法律裁决中发现法律规律。 这些法律规律的重要性在于，它们允许法学家通过一种称为“推演”（takhrīj）的过程，将本学派对某个问题的法律立场扩展到前所未有的案例中，只要该案例与该法学派已经裁决的案例具有类比性。 这些与先前裁决案例相似的新类比案例被称为“类比”（naẓāʾir）。 因此，后来致力于汇编法律准则的著作经常在标题中包含“类比”（naẓāʾir）一词也就不足为奇了。
如上所述，第一部关注法律原则的著作是哈乃斐派法学家阿布·哈桑·乌拜德·安拉·卡尔希的著作。 然而，这部著作只是一个涉及实体法和法律理论的法律原则简表。 随着时间的推移，当各法学派的教义变得固定和确立后，学者们开始撰写旨在收集和记录构成其各自学派法律裁决基础的法律原则的著作。 在这些著作中，作者通常会将准则作为标题，然后列出符合该准则的各种具体裁决。 这些准则的应用就是前面提到的类比法律案例，即 naẓāʾir（类似案例）。 虽然法学家过去可能偶尔引用过准则，或临时依赖 naẓāʾir，但这些著作旨在将 naẓāʾir 收集起来，并归纳到各自的准则之下。 这类著作通常被命名为《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》（相似与类比案例）。 除了列出每条准则的应用外，这些著作如果存在相关依据，通常还会引用《古兰经》或圣训作为该准则的基础。
第一部专门探讨法律准则并以更“成熟”形式呈现的著作，是沙斐仪派法学家 Ṣadr al-Dīn ibn al-Wakīl（卒于伊斯兰教历716年/公元1267年）所著的《al-Ashbāh wa-al-naẓāʾir》。 他的著作被认为是法律准则这一细分领域和体裁的开端。 在他之后，各教法学派的法学家们也纷纷做出了贡献。 在许多情况下，关于法律准则的著作仅包含作者所属学派所认可的准则，同样也只包含该学派的法律裁决。 然而，许多准则被部分或全部教法学派所接受。 因此，重叠的情况经常发生。 伊斯兰法律准则最终在19世纪末通过奥斯曼民法典《Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya》（奥斯曼民法典）中编纂的九十九条准则而得到普及。
这些准则从何而来？
如上所述，一些准则直接源自先知穆罕默德 ﷺ 的圣训。 然而，这类准则数量很少。 其他准则则是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训文本或《古兰经》经文中推导出来的。 “确信不因怀疑而动摇”这一原则，就是从先知穆罕默德 ﷺ 的圣训（以及其他来源）中推导出来的，在该圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告知一位圣门弟子，即使他怀疑自己是否破坏了礼仪纯洁状态，他的小净依然有效。 学者们由此推导出一条通用准则：单纯的怀疑不能动摇既定的事实状态。 准则也从法学家制定的裁决中推导出来。 随着法学家发展法律并将其应用于新的和新兴的情况，模式必然会被发现。 这些模式最终产生了被提炼为准则的原则。
如何理解准则
1- qawāʿid（法律准则）与 uṣūl al-fiqh（法理学）之间的区别
有时人们会将 al-qawāʿid al-fiqhiyya（伊斯兰法律准则）与法理学（uṣūl al-fiqh）领域混为一谈。 导致这种混淆的原因之一是，uṣūl al-fiqh 本身也有一套自己的 qawāʿid。 通过理解 uṣūl al-fiqh（法理学）和 fiqh（教法）之间的区别，可以消除这种困惑。
uṣūl al-fiqh 是研究法学家如何从伊斯兰法律的文本来源（即《古兰经》和圣训）中提取裁决的方法论科学。 因此，法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）是法学家在解释和试图从《古兰经》和圣训中提取裁决时所应用的原则。 此类准则的一个例子是：命令传达义务（al-amr li-al-wujūb）。 这条准则告诉法学家，在《古兰经》或圣训中发现的任何命令，推定都会产生义务（而不是推荐或仅仅是允许的行为）。 该准则并不告诉法学家在任何实质性法律问题上法律是什么。 相反，这一准则构成了法学家在《古兰经》或圣训中寻求法律裁决时所采用的方法论的一部分。 换句话说，伊斯兰法理学准则的作用类似于普通法司法管辖区中法律解释规则的作用。
另一方面，伊斯兰法学准则（Al-qawāʿid al-fiqhiyya）则直接处理实质性问题。 它们并非文本解释规则。 法理学准则是得出法律裁决的中间步骤，而法学准则（fiqh）则直接引导法学家得出实质性法律裁决，无需明确诉诸文本来源。 换言之，伊斯兰法学准则（al-qawāʿid al-fiqhiyya）告诉法学家法律是什么，而伊斯兰法理学准则（al-qawāʿid al-uṣūliyya）则告诉法学家如何寻找法律。
2- 准则（qāʿida）与限定原则（ḍābiṭ）之间的区别
准则（Qāʿida）通常用于指代法律原则以及概括该原则的格言。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 限定原则（ḍābiṭ，复数形式为 ḍawābiṭ）与之类似，也是一种一般法律原则。 然而，两者通常被区分开来，因为前者渗透于实质性法律的各个领域，而后者则处理特定的法律主题。 例如，处理财产法或合同法特定主题的原则会被视为限定原则（ḍābiṭ）。 但必须指出的是，这种区分并不总是得到一贯遵循。 有时，涉及特定法律领域的原则也会被收录在旨在汇编准则（qawāʿid）的著作中。 这种用法上的不一致可能是因为这些正式定义往往出现在后期的著作中，而这些著作旨在实现术语和短语使用的系统化。 术语的最初使用与正式定义出现之间的时间跨度，往往导致了用法上的不一致。 尽管如此，虽然这种形式上的区分并不完全一致，但请记住，有些原则渗透在法律的许多领域，应用范围非常广泛，而另一些原则则仅限于某个法律领域甚至子领域，这一点很有帮助。
3 - 法理格言并非生而平等
有些格言是不可或缺的。 而另一些则不然。 诸如“确信不因怀疑而动摇”或“举证责任在于主张者”之类的格言，深深扎根于先知穆罕默德 ﷺ 的传统中，并有着广泛的应用。 此类格言反映了坚实的法律原则，甚至可以界定其他原则的适用范围。 那些属于逻辑或理性规则的格言也是如此，它们自然必须得到一贯的应用。 同样，那些得到各法学派教义证实的格言，可以被视为广受认可的法律陈述。 另一方面，其他一些格言可能存在太多的例外，以至于它们作为格言或原则的地位变得令人怀疑。 此类格言通常是从少数法律裁决中推导出来的，而这些裁决并未在法律的文本来源中得到明确支持。 因此，它们的基础并不稳固，人们无法确信该原则在所有法律领域都具有同等的效力。
还必须记住，有些格言反映了特定法学派的教义，因此并不能反映出一种广受认可的原则。 哈乃斐学派的格言就是一个例子，它指出：“报酬与绝对责任不能并存”（al-ajr wa-al-ḍamān lā yajtamiʿān）。 根据哈乃斐法律，如果一个人占有他人的财产，且该人对财产的任何损坏承担绝对责任，则他没有义务向所有者支付补偿（即支付租金）。 承担绝对责任的人是指无论是否有过错，都要承担财产损坏或毁坏风险的人。 这类人的一例就是财产的篡夺者（ghāṣib）。 如果该财产在篡夺者占有期间受损或毁坏，即使并非因篡夺者的过错所致，篡夺者也须对该损害或毁坏承担赔偿责任。 因此，根据这一哈乃斐学派的准则，篡夺财产者仅有义务归还被篡夺的财产，而不必就使用价值的损失向所有者进行赔偿。 其他法学派别并不采纳这一准则，而是要求篡夺者既要归还财产，又要就使用价值的损失向所有者进行赔偿。
准则的根本性质与其功能之间有时存在反比关系，至少在实体法方面是如此。 这是因为有些准则代表了组织原则，或是捕捉法律逻辑或目标的原则。 例如，“伊斯兰教法旨在获取利益并抵御伤害”这一准则，在直接帮助法学家将法律应用于具体法律事件方面作用甚微，尤其是在有更具体证据的情况下。 这并不是说这一陈述毫无用处。 然而，它的主要功能是阐明驱动法律的基本原则。 该陈述告知了我们伊斯兰教法的一般目标。 然而，在这一陈述与最终的法律裁决之间，存在着一长串的法律推理过程。 此外，在某些情况下，准则的作用是指导司法行政（即告诉法官如何履行其职责），以确保实现正义。 此类准则往往涉及证据规则、法官行为或程序法。 尽管这些准则很重要，特别是如果它们具有宪法性质，但它们并不深入实体法领域。
准则之所以吸引人，部分原因在于它们以简洁明快、往往押韵（至少在阿拉伯语中）的词句呈现。 然而，准则的简洁性（及其明快感）与法律精确性之间往往存在权衡。 以著名的准则“必要性使不被允许的事物变得被允许”（al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓurāt）为例。 该准则简洁且令人难忘。 然而，这一准则所包含的法律原则尚未成熟到可以直接应用。 它反而需要一系列的限定条件。 该原则的限定条件包括：必要性必须超过不被允许的行为；必须有压倒性的信念（ghalabat al-ẓann）认为必要性确实存在；允许的范围仅限于抵御伤害所需的程度；且必要性不能中止他人的权利。 一个拥有许多限定条件的准则，就成了一系列法律案件或裁决的总标题。 这一事实强调了法律准则并不能免除求助于合格法学家以得出法律裁决的必要性。
4 - 对将准则作为裁决依据的抵触
一些法学家指出，准则不应被用作法律裁决的依据。 在他们看来，准则是描述性的，而非规范性的。 这些法学家将准则视为由共同主线束缚的一系列裁决的标题。 准则仅作为一种手段，帮助学生、法学家或法官组织和分类法律裁决。 充其量，准则可以作为法律裁决有效性的事后证明（shawāhid）。
这种抵触的原因在于，这些准则中所蕴含的原则往往存在例外。 通过盲目应用准则，法学家可能会犯错，将准则应用于实际上属于例外情况的法律问题。 许多准则不仅有例外，而且如前所述，在某些情况下，由于伴随着限定条件和法律测试，它们尚未成熟到可以直接应用。
然而，这种对准则的看法似乎与之前关于伊斯兰法学文本中法律原则使用的论述相矛盾。 即，早在伊斯兰法形成时期，法学家们就依赖法律准则来评估法律裁决的正确性、驳斥对手、主张其学说的优越性，并将裁决扩展到前所未有的案例中。 人们如何能在接受这一点的同时，又声称准则不应被用作法律裁决的依据呢？
这种表面的矛盾实际上是可以调和的。 以述方式使用的准则可能属于“不可或缺”的类型。 作为明确的先知穆罕默德 ﷺ 圣训或逻辑规则的准则，当然可以安全地应用于法律问题。 其次，法学家所依赖的原则可能更接近于处理特定法律领域的“限制性规则”（ḍābiṭ），而不是在许多领域都有应用的“通用准则”（qāʿida）。 例如，一位在小净问题上采用特定准则的法学家，将其扩展到另一个关于小净的法律问题上可能是合理的。 然而，准则越宽泛，开始渗透到各个法律领域时，其适用性就越不确定，因为这种宽泛性使其更容易出现例外。
第三，对将准则作为裁决依据的警告，主要见于后期法学家的著作中，那个时期见证了法律准则的激增。 早期时期在制定准则时可能更为保守，将准则限制在各法学派普遍接受的原则上，或者因处理特定法律领域而更为精确，或者由长期的类比案例所证实，亦或植根于圣训或逻辑规则。 早期著作并不关心为了收集准则而收集准则。 因此，他们可能将自己限制在那些没有争议或质疑的显而易见的准则上。 然而，当准则成为研究对象并被刻意追求时，法学家们开始在推导准则方面投入刻意的努力。 这种努力可能产生了一些地位和有效性受到质疑、且未在法学家中获得广泛支持的准则。 那么，法学家不急于求助于法律准则来获取快速答案，自然是合情合理的。
第四，这种抵触可能特别针对那些法学派别已在文本和法律手册中提供答案的既定案件。 在此类案件中，准则可以为法学家指明答案的方向，但其本身并非答案。 也不应该将其视为答案，因为当法律裁决在法学家所属学派的既定教义中唾手可得时，没有理由冒出错的风险。 然而，如果出现了一个没有已知裁决的前所未有的法律问题，但该案件与既定案件完全类比，且符合法律准则的范畴，那么在这种情况下，对法律准则的依赖程度可能会更高。
综上所述，不能不加限定地说法律准则可以或不可以作为法律裁决的依据。 法学家的陈述和实践表明，这两种观点都有支持者。 这并非矛盾。 相反，它只是支持了前面所说的观点，即准则并非生而平等。 根据准则和所处理的法律问题，对法律准则的依赖可能是合理的，也可能是不合理的。
方法论
在本注释中，我挑选了一些编纂在奥斯曼帝国《司法准则》（Majallat al-aḥkām al-ʿadliyya）中的准则。 尽管《司法准则》是哈乃斐法学的编纂，但其准则普遍被所有法学派别所接受（应用上存在差异）。 在我的注释中，我通常依赖于在大多数或所有法学派别中获得广泛认可的案例。 如果所引用的法律裁决仅适用于特定学派，我已在正文或引用资源中注明了这一事实。
我确保纳入了伊斯兰法学的五大准则。 这五大准则已获得一致认可，被视为渗透到几乎所有法律领域的根本原则。 这五大准则是：
一、 事项的处理取决于其伴随的意图。 二、 确定性不因怀疑而动摇。 三、 损害必须消除。 四、 困难呼唤便利。 五、 习俗具有决定性。 在组织结构方面，我列出了每条准则的英文翻译以及阿拉伯语原文。 每条准则都附有评注。 有些准则是“次要的”，而另一些则是“主要的”。 我将次要准则列在与之相符的主要准则之下，并用字母进行了标识。 主要准则用数字标识。
为了清晰起见，我提供以下模板：
• [主要准则的英文翻译] a. [次要准则的英文翻译]
• b. [其他次要准则（如适用）]
• [主要准则的英文翻译] a. ...
• ...
• 事项的处理取决于其伴随的意图。 (الأمور بمقاصدها) —— 事项的处理取决于其伴随的意图。
这一准则的依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训：“行为（的评判）取决于（其）意图。” 这证实了以下原则：一项行为在法律上应根据伴随该行为的意图进行定性和处理。 这一准则渗透到法律的许多领域。 据说，掌握这一准则及其应用相当于掌握了伊斯兰知识的三分之一。
读者分别审视仪式性事项和非仪式性事项可能会有所帮助。
仪式性事项（ʿibādāt，功修）
这一类别涵盖了礼拜和斋戒等行为。 也就是说，那些被规定为一种崇拜形式，且严格涉及人类与造物主之间关系的行为。 在这些仪式性事项中，正确的意图是必要条件。 换句话说，如果一个人没有必要的意图，其礼拜就是无效的，也无法获得任何报酬。 因此，一些学者将这一准则改写为：“没有意图，就没有报酬或罪过”（la thawāb wa-lā ʿiqāb illā bi-niyya）。
仪式必须以正确的意图——即崇拜造物主的意图——来执行，才能有效并获得报酬。 这种意图被称为 niyyat al-taqarrub（亲近造物主的意图）。 一个人如果执行了一项崇拜行为或做了一件通常会获得报酬的善事，但却是为了某种不可告人的目的，那么他将不会获得报酬。 事实上，如果一个人的意图是恶意的，那么执行崇拜行为的人甚至可能应受造物主的惩罚。 一个明显的例子是麦地那的伪信者（munāfiqūn），他们建造了一座清真寺，以对抗先知穆罕默德 ﷺ 建立的库巴清真寺（Masjid Qubāʾ）。 这一行为在《古兰经》（9:107-108）的以下经文中受到了谴责：
“还有一些（伪信者），他们建立了一座清真寺，旨在造成伤害、不信，并在信士之间制造分裂，并作为以前曾与安拉及其使者作战的人的据点。” “他们一定会发誓说：‘我们只打算行善。’ ” “而安拉见证，他们确实是撒谎者。”
“你永远不要在里面（礼拜）站立。” “从第一天起就建立在敬畏之上的清真寺，更值得你在其中站立。” “其中有喜爱洁净的人；安拉喜爱洁净的人。”
伪信者声称他们“只打算行善”。 当然，建造清真寺本身是一种值得报酬的崇拜行为。 然而，当这一行为伴随着有害和恶意的意图时，它就招致了造物主的谴责。 正如正确的意图会带来造物主的报酬一样，邪恶的意图也会招致造物主的惩罚，即使该行为采取了崇拜行为的形式。
同时，如果以亲近造物主为意图，仅仅是许可的（mubāḥ）行为也可能带来报酬。 例如，一个人吃东西时可以怀着为了获得体力以进行夜间礼拜的意图。 这种通常不会获得报酬的行为，在伴随这种意图时可能会获得报酬。 同样，如果以邪恶的意图执行，一个许可的行为也可能是有罪的。
在执行崇拜行为时，还必须存在另一种意图，即区分该仪式与普通行为或与其他仪式的意图。 例如，一个人的礼拜可能是主命礼拜，也可能是副功礼拜。 两者的形式是相同的。 区分两者的唯一方法是伴随的意图。 因此，在黎明时分进行两拜（rakʿāt）礼拜的人，必须意图进行主命的晨礼，以履行该义务。 否则，主命礼拜仍然未完成。 这种旨在将一种行为与另一种行为区分开来的意图，被称为 niyyat al-tamyīz（区分的意图）。
当所执行的崇拜行为本质上是独特的时候，区分行为的意图是不必要的。 例如，诵读《古兰经》是一种独特的崇拜，具有独特的形式，这与可以是主命或副功的礼拜不同。 这种独特的崇拜行为不需要特别努力去获得必要的意图，因为在进行这些独特的崇拜行为时，区分该行为的必要意图是必然且自然存在的。
非仪式性事项（muʿāmalāt，交易）
上述分析处理的是造物主基于人们内心意图的审判。 当我们进入交易和民事事项（muʿāmalāt）领域时，分析变得稍微复杂一些。 在分配报酬和罪过方面，仪式性和非仪式性事项均仅由造物主评判。 然而，人类，特别是法官，在交易事项中也需要审视人类行为者的（表面）意图，以便分配法律权利和义务。 与个人对造物主负责相关的裁决被称为 ḥukm al-diyāna（宗教裁决），与个人在司法程序中负责相关的裁决被称为 ḥukm al-qaḍāʾ（司法裁决）。 随着我们在本解释中通过一些例子，两者的作用及其关系将变得更加清晰。
意图对分配现世的法律权利和义务具有重大影响。 例如，两个嘲弄性地同意签订合同的当事人，在法律上不受该合同条款的约束。 这是因为该合同并非旨在具有法律约束力，而是以嘲弄的方式订立的（这被称为 hazl）。 同样，两个订立虚假合同（muwāḍaʿa）的个人也不受其条款约束，该合同被视为无效，因为它从未打算具备任何法律实质。 在这两种情况下，合同的形式和订立合同的手续都已满足，但当事人缺乏建立法律权利和义务的意图，阻止了有效合同的产生。
此外，有效的合同将根据缔约方的意图进行解释。 即使当事人的意图与所用词语的简单和普通含义不符，情况也是如此。 例如，两个商人可能签订了一份合同（无论是口头的还是书面的），并使用了在普通语言中具有某种含义，但在商业习俗中含义截然不同的特定术语。 如果证据确凿表明当事人意图采用习俗含义而非普通含义（这是被假定的），那么习俗含义将产生法律效力。 在任何交易中，权利和义务都将根据当事人的意图来确定。
此外，当一个人单方面行事时，其行为在法律上是根据伴随的意图来定性的。 例如，如果一个人为了保护失物（laqṭa）而捡起它，意图将其交给合法所有者，那么此人在法律上将被定性为 amīn（受托人）。 作为 amīn 的含义是，该人仅对被保护财产的故意或过失损害（分别为 taʿaddī 或 taqṣīr）或毁坏承担责任。 然而，如果该人的意图是将财产据为己有，那么此人将被定性为 ghāṣib（侵占者）。 这种定性的含义是，该人将对财产的任何损害或毁坏承担绝对责任（yad ḍamān）。 一个人被定性为 amīn 还是 ghāṣib，将取决于法官可获得的证据。 然而，在证据证明相反情况之前，推定个人意图保护该财产。
重要的是，司法裁决（ḥukm al-qaḍāʾ）与造物主的裁决（ḥukm al-diyāna）之间可能存在不匹配。 例如，法官可能根据现有证据认定该人是 amīn，尽管该人实际上是 ghāṣib。 在这里，司法裁决是该人不承担绝对责任。 然而，在造物主眼中，该人承担绝对责任，如果不纠正其错误行为，他就是有罪的。 这就是为什么学者们经常对一个法律问题给出两种裁决，称某种行为在司法裁决中是有效的，但在宗教裁决中是有罪的。
准则的例外
这一准则存在例外，即在某些情况下，个人的意图是无关紧要的。 例如，先知穆罕默德 ﷺ 明确规定，即使婚姻或离婚的声明是嘲弄性地宣布的，也具有法律效力。
此外，法律将某些法律原因（asbāb）与某些结果（musabbabāt）联系在一起，而不管当前的意图如何。 例如，某人无意中清洗了不洁的衣服，衣服就变洁净了，尽管此人并没有去除污秽的意图。 如果一名妇女不知道丈夫去世，而她的待婚期（ʿidda）已过，她被允许嫁给另一个男人，即使她从未知道丈夫去世，也从未打算度过待婚期。 这是因为法律仅仅将待婚期的结束作为寡妇结婚许可的原因。
在杀人案件中，即使死亡完全是意外，责任方仍必须向受害者的家人支付血金。 换句话说，尽管没有造成死亡的意图，但仍对责任方处以惩罚。
a. 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。 (العبرة في العقود للمقاصد والمعاني لا للألفاظ والمباني) —— 在合同中，应考虑目的和含义，而非词语和短语。
合同应根据其法律实质（代表当事人的意图）进行分类和处理，而不是严格遵守缔约方所使用的词语或术语。 例如，一个人可能会说：“我把房子借给你一个月，换取 X 美元”（aʿartuka dāri li-shahr bi-kadhā）。 词语 aʿartuka（“我借给你”）通常会触发与 iʿāra（借用合同）相关的一系列法律。 然而，当我们透过所使用的词语看本质时，我们发现权利和义务的分配方式除了租赁合同（ijāra）之外，别无其他。 这是因为一方正在提供财产的占有和使用权，在特定时间内，以换取报酬。 即使当事人使用的词语表面上并未提及租赁合同，但他们分配权利和义务的方式表明，他们除了租赁合同之外别无他意。
根据该准则，严格遵守合同所用词语的正式或字典定义是不恰当的，因为这种方法往往会违背缔约方的共同意图。 诚然，词语通常被赋予其字面含义。 然而，围绕合同形成的实际情况可能会反驳这一推定，因为它将揭示所用词语的真实目的及其所持有的含义。 这种实际情况可能涉及当事人的表面行为或商业习俗。 例如，如果两个当事人签订合同并使用在他们的行业或职业中具有习俗含义的特定术语，这将反驳字面解释的推定。 或者，如果某个社区或社会习惯上使用一个词，意图表达不符合该词字典定义的含义，那么在解释来自同一社区或社会的两个当事人之间的合同时，将采用该习俗含义。
上述内容确立的是，合同中使用的词语将根据当事人的意图进行解释。 意图可以通过依赖商业习俗和交易的商业背景等周边环境来确定。 权利和义务的分配将在确定当事人意图形成何种合同方面发挥重要作用。 到目前为止，争议不大。 然而，法学家们对于意图是否在上述描述之外发挥作用存在分歧。 例如，如果两个当事人签订了一份或一系列买卖货物的合同，意图反映一份计息贷款交易，法学家是否会裁定该交易无效？ 也就是说，当事人意图规避高利贷（ribā）禁令这一事实，在确定交易是否有效时是否有任何相关性？
如果法学家的重点是确定合同的法律实质，一旦法学家确定当事人意图签订买卖协议，法学家就会停在那里，不会再深入。 对于这样的法学家来说，意图的作用是发现合同所分配的权利和义务，并在此基础上确定合同是否有效。 这样的法学家并不关心合同形成背后的最终目标或动机。 然而，另一位法学家可能会扩展意图的作用，并将合同形成背后的经济动机考虑在内。 这样的法学家可能会宣布一份原本有效的合同无效，因为它订立的目的是为了实现禁止的经济结果，例如高利贷。 这一切归根结底是法律条文与法律精神的问题，并与法律策略（ḥiyal）的问题密切相关。
沙斐仪（Al-Shāfiʿī）有一个著名的观点，即法官处理交易时，只能基于客观的表面证据。 换句话说，法官不能仅仅因为怀疑一方（或双方）有恶意，或者意图通过合法的合同手段达到某种被禁止的结果，就宣布合同无效。 只要交易在法律上是允许的，且表面上是有效的，即使有迹象表明存在恶意，法官也不能将其宣布为无效。 但这并不意味着当事人没有罪过。 在宗教责任（diyāna）的层面，个人可能处于有罪的状态。 然而，在沙斐仪所关注的司法裁决（qaḍāʾ）层面，该交易不能被宣布无效。 这里的逻辑似乎是，如果允许法官去探究交易双方的主观意图，将会带来危险，因为这会导致许多合法且善意的交易被废除。 可以推测，承认恶意交易的有效性，是为了确保保护合法善意合同而必须付出的代价。
2. 确信不因怀疑而动摇。 (اليقين لا يزول بالشك) —— 确信不因怀疑而动摇。
这也是伊斯兰法学（fiqh）的五大基本准则之一。 根据苏尤蒂（al-Suyūṭī）伊玛目的观点，这一准则贯穿了整个伊斯兰法学。
“确信”（yaqīn）的定义是：“不带有任何犹豫的知识”。 这并不意味着只有当某人“百分之百确定”时才存在确信，因为很少有事情能达到这种程度的确信。 相反，确信指的是一种知识水平，它使某事被视为真实或已确立，从而使人可以毫无顾虑地据此行事。 “怀疑”（shakk）是指各种可能性概率相等的状态。 也就是说，一个人无法判断某事是真的可能性大，还是不真的可能性大，反之亦然。
该准则的应用
该准则的效力在于：一旦某事已成为“确信”（yaqīn）的对象，随后对否定该确信的事件产生的怀疑将不产生任何效力。 例如，根据绝大多数学者的观点，如果一个人确信自己已经进行了小净（ablution），随后对是否破坏了洁净状态产生了怀疑（shakk），他可以放心地认为自己仍处于洁净状态，无需重新进行小净。
这一准则可能会引起一些困惑，这是可以理解的。 有些人可能会想：“如果对某事的存在有怀疑，那么它起初就不可能是确信的！” 这是一个常见的困惑来源。 通过意识到该准则处理的是在确信建立之后产生的怀疑，而不是在确定某事是否确信的过程中产生的怀疑，就可以解决这个问题。 在上述例子中，此人确信自己已经进行了小净并进入了洁净状态。 对此毫无疑问。 随后产生的怀疑是关于一个新的事件——即洁净状态是否被破坏。 此人在这里怀疑的是自己是否破坏了该状态。 这种程度的认知（即怀疑）不足以否定已确定的事实。 这与一个人怀疑自己起初是否进行了小净的情况是不同的。 如果一个人怀疑自己是否正确地进行了小净（即他无法判断正确完成小净的可能性是否大于未完成的可能性），那么此人必须重新进行该仪式。 这本身已被总结为一条准则，即“怀疑会阻碍裁决，但不会废除它”（al-shakk yamnaʿ al-ḥukm wa-lā yarfaʿuh）。
以下是该准则的应用示例：
- 如果合同的存在已确立，那么对它是否已被撤销的怀疑是无关紧要的。 合同在被证明撤销之前保持有效。 - 如果买方以产品有缺陷为由要求退货，而专家证人的证词不能使法官确信该产品更有可能是存在缺陷的，那么买方不能以此为由退货。 这是因为在索赔人证明之前，推定卖方出售的产品是没有缺陷的。 - 如果已确定某人处于不洁状态，随后他对是否进入了洁净状态产生了怀疑，那么不洁状态依然存在。 - 如果一个人正在斋戒，且怀疑太阳是否落山，他不能开斋。 这是因为最后确立的事实是白天的存在。 相反，如果一个人正在等待黎明开始斋戒，且怀疑太阳是否升起，他可以继续吃喝，因为在有充分的知识反驳这一推定之前，推定夜晚仍在持续。 - 根据哈乃斐（Ḥanafī）学派的教义，如果一个人旅行并留下了家人，而家人在很长一段时间内没有他的消息（这样的人被归类为mafqūd，即失踪者），继承人不得推定此人已死亡并开始分割遗产。 这是因为在证明死亡之前，推定此人依然活着。 - 如果一方证明了对另一方的债务，在债务人证明债务已清偿之前，推定该债务依然存在。 - 如果妻子起诉丈夫要求支付未付的配偶赡养费（nafaqa），她的陈述会被采信，在丈夫证明已支付之前，推定丈夫欠下所要求的金额。 - 如果一个人证明了财产所有权，在证明相反情况之前，推定该财产仍归其所有。 上述例子中贯穿着一条共同的线索：怀疑不足以反驳确定的推定。 需要更高的举证责任。 也就是说，在有充分证据证明相反情况之前，某些事情被推定为真实。 这些推定可以源于人类的行为：例如，一个人进行了小净——并且确信（yaqīn）自己已经完成——在有充分证据反驳这一推定之前，推定其处于洁净状态。 有些推定仅仅被视为事物的自然状态：例如，在有充分证据证明之前，推定人们是无辜且不承担责任的。 仅仅对一个人的责任产生怀疑，不能成为强加法律义务的理由，仅仅对一个人的犯罪行为产生怀疑，也不能成为施加刑事处罚的理由。
a. 临时性事项被推定为不存在。 (الأصل في الأمور العارضة العدم) —— 临时性事项的原则是（推定为）不存在。
临时性属性是指那些在自然状态下不存在的属性，例如商品中存在瑕疵。 它们是从无到有产生的属性。 在证据确立其存在之前，此类临时性属性被推定为不存在。 这与在自然状态下存在的属性形成对比，例如一个人免于任何不法行为的清白。 此类属性在证据显示相反情况之前被推定为存在。
对他人提出索赔的人必须提供充分的证据，以证明其索赔所依据的临时性事项的存在。 例如，如果有人指控违约，索赔人必须首先证明合同关系确实存在。 我们不能推定这种关系的存在。 相反，推定的是人们不受任何合同关系的约束。 反驳这一推定的责任在于索赔人。 然而，如果索赔人证明了合同的存在，那么推定该合同是有效的，因为有效性是合同的自然状态。 承担证明合同无效（bāṭil）或可撤销（fāsid）责任的是对方；这是因为导致合同可撤销的瑕疵属于临时性属性。
b. 推定不承担责任。 (الأصل براءة الذمة) —— 原则上推定无责任。
推定人们不承担责任，也不对他人负有任何法律义务。 我们确切地知道，人们生来对他人没有任何责任或法律义务。 因此，在有充分证据证明相反情况之前，这一现实被推定为持续有效。 换句话说，对他人提出法律索赔的人，承担证明被告责任的举证责任。 这一准则可以被视为“临时性属性”准则的应用，因为责任是一种临时性属性，在默认状态下是不存在的。
这一推定可以通过多种方式反驳，包括：直接证据（bayyina）、间接证据（qarāʾin）、承认（iqrār）以及被告拒绝宣誓否认（nukūl）。 寻求反驳这一推定的人（即索赔人）承担使用上述手段证明导致责任的必要事实的举证责任，被告无需提供任何证据来证明其清白。
例如，索赔人声称被告未根据合同交付特定货物，或交付的货物已损坏，则必须证明双方之间存在合同，以及所有其他必要事实。 证明这一事实对于认定责任是必要的。 这并不意味着索赔人承担证明每一项事实的责任。 这是因为存在一些可能对索赔人有利的推定。 例如，推定合同是有效的。 因此，一旦索赔人证明双方之间存在合同，承担证明合同无效或可撤销责任的就是被告。 这是因为合同一旦被证明存在，即被推定为有效。
表面（Ẓāhir）证据
表面证据（ẓāhir）是指植根于法律纠纷发生时表面情况的证据。 该证据可用于评估索赔的可能性。 例如，法官在评估妻子关于丈夫未支付全额嫁妆的索赔时，会查看习惯上接受的嫁妆金额。 如果习惯金额高于她已收到的金额，法官将在表面上接受她的索赔。 在这种情况下，普遍的习俗就是表面（ẓāhir）证据。 丈夫将承担证明他们同意的嫁妆低于习惯金额的责任。
需要注意的是，此类证据很少作为最终裁决纠纷的基础。 作为表面证据，此类证据只是为法官更详细地评估其他证据（如证人证词）奠定了基础。 这种证据被称为“初步倾向性证据”（murajjiḥāt awwaliyya）。 尽管如此，如果一个人的索赔得到表面（ẓāhir）证据的支持，推定无责任的状态将初步被反驳，战术上的举证责任将转移给被告。 如果被告未能反驳该索赔，依赖表面（ẓāhir）证据的一方必须在法官做出有利于他们的裁决之前，为他们基于表面证据的索赔进行宣誓。 在妻子索要剩余嫁妆的案例中，如果普遍习俗（即表面证据）对她有利，而丈夫未能提供足够的相反证据，她必须在法官做出有利于她的裁决之前，为她的索赔进行宣誓。
3. 不得主动伤害，也不得相互伤害。 (لا ضرر ولا ضرار) —— 不得主动伤害，也不得相互伤害。
这是先知圣训的逐字引用。 这一准则是一项具有深远影响的基本原则。 它确立了法律关注的是预防、消除和最小化伤害。 这一准则不仅是先知的命令，还帮助法学家为《古兰经》或圣训中未明确提及的行为场景确定裁决。 考虑以下例子：
- 租用农田的人如果无法在期限结束前完成收割，可以在无需业主同意的情况下，根据需要延长租期。 否则，在农业经营中投入了精力和资源的租户将遭受不应有的伤害。业主并没有受到不应有的伤害，因为他出租农田的明确目的就是为了耕种。 他应该预料到租户需要土地直到收获季节结束。 - 破产者被禁止出售或处置其财产，以免伤害债权人。 - 财产承租人在发现财产有瑕疵时，可以立即终止租约，无需寻求出租人的同意或司法裁决。 这是因为强迫承租人等待会导致在此期间租金不断累积。 - 一个人不得出售其占有下且处于法律纠纷中的财产。 尽管该财产表面上仍归其所有，但其出售会伤害索赔人，索赔人可被描述为该财产的“或有”所有者。 - 如果一个人在自己的土地上建造建筑物，遮挡了邻居财产的阳光，此人将被命令拆除该建筑物，因为它对邻居造成了伤害。 - 法官被禁止审理存在他与当事人之一有敌对关系的案件。 一个人也有权以他与法官之间存在个人敌对关系为由，寻求撤销法官的裁决，这使裁决的公正性受到质疑。 所有这些都是为了防止司法程序中缺乏公正性所导致的伤害。 - 不称职的医生（al-ṭabīb al-jāhil）应被禁止提供医疗服务或建议，因为他的无能会造成伤害。 以上是法学家制定的裁决示例，这些裁决并非由《古兰经》或圣训明确规定。 相反，这些裁决应用了先知穆罕默德 ﷺ 所制定的通用规则，该规则取缔了一切形式的伤害，并寻求在可能范围内减少和消除伤害。
还有许多其他可以列举的例子。 然而，它们已被保留用于下面从这一基本准则中衍生出来的准则中。 希望上述准则能让人了解该准则在为《古兰经》或圣训未明确解决的场景寻找适当裁决时所发挥的作用。
该准则的第二部分，“不得相互伤害”，指出伤害不应以伤害来回应。 例如，遭受邻居骚扰的人以骚扰进行报复是不被允许的。 收起阅读 »
为什么只做“好人”还不够？伊斯兰如何为伦理提供根基（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。
图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教
展望未来：Yaqeen伦理系列
在一个被世俗消费主义和即时满足所主导的世界里，我们努力将生活选择建立在深刻的是非观（即伦理或 akhlāq）之上，并使这些伦理标准扎根于天启的指引，这从未像现在这样紧迫。 我们迫切需要回答的问题包括：我们是否需要天启才能成为好人？古老的伊斯兰法学（fiqh）规则是否仅仅是过时的规范？为什么我们不能仅仅遵循当代标准下感觉正确的事物？这些问题都源于关于生命的本质与目的，以及我们最初如何定义是非的一系列更普遍的问题。 作为信仰造物主关于来世拥有无与伦比之重大意义的应许的信士，我们深知，我们在此世行为的道德节奏会在永恒中产生回响。 因此，正确理解我们伦理的基础和方向，不仅对于决定我们在现世的行为至关重要，对于决定我们在来世的归宿也同样关键。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它，并将其融入我们的品格之中。
本系列即将发表的文章将全面阐述先知的伦理（akhlāq），将其作为我们当代穆斯林生活的恰当框架。 这些文章既探讨了实际问题，如如何培养先知般的品格；也探讨了理论问题，如法律与伦理的关系、神圣法律（沙里亚和伊斯兰法学）对现代生活的持续相关性、如何应对宗教法律看似不道德的情况，以及以 akhlāq 为中心的视角如何通过使我们的是非观与天启和理性保持一致，来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是否仅仅关乎法律，而爱只是事后的补充？还是说它完全关乎爱，而法律反而是一种阻碍？ 最后，这些文章还将探讨跨越时空的人类文化多样性所带来的挑战，并展示伊斯兰规范如何以灵活性为特征，从而允许、包容甚至赞美伟大的人类多样性。
下一篇文章：“先知 ﷺ 的伦理作为伊斯兰品格的核心：‘献给那些寻求造物主与后世的人’”
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Christine Tamir, Aidan Connaughton, and Ariana Monique Salazar, “《全球关于造物主信仰与道德关系的分歧：人们对“相信造物主是否是道德所必需”的看法因经济发展、教育和年龄而异》,” Pew Research Center, July 20, 2020, https://www.pewresearch.org/gl ... vide/ 。请注意，数据并不支持作者关于经济是造成这种分歧的解释的观点：土耳其（75%）、美国（44%）、加拿大（26%）和东欧国家（范围在14–50%之间）表明情况更为复杂。
• David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (New York: Melville House Publishing, 2011), 315, 344.
• James G. Speth, The Bridge at the Edge of the World (Yale University Press, 2008), xx-xxi, 50. 作者曾任耶鲁大学林业学院院长，也是一位领先的环保主义者，他总结了该领域权威人士的观点，并得出结论：必须彻底改革当前的西方生活方式、资本主义甚至意识，别无他法，并建议转向一种以社区为中心和精神导向的生活方式（199）。
• 有许多方法可以让人深刻认识到这些事实。该数据引用自 John L Seitz, Global Issues: An Introduction (Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2001)。此处提供了另一种表述：“Use It and Lose It: The Outsize Effect of 美国. Consumption on the Environment,” Scientific American, September 14, 2021, https://www.scientificamerican ... bits/ 。文中指出，“一个在美国出生的孩子，其一生中造成的生态破坏是巴西出生孩子的十三倍。”
• Speth, Bridge at the Edge, 50.
• 圣训 innamā buʿithtu li-utammim makārim al-akhlāq（意为：我被派遣是为了完善高尚的品德；有些版本将 makārim 替换为 ḥusn 或 ṣālih，含义不变）由马立克伊玛目在其《穆宛塔圣训集》（Kitāb Ḥusn al-Khuluq）中记载，未附传述链（isnād），由艾哈迈德·本·罕百里伊玛目记载于《穆斯奈德圣训集》（第8952段；Shuʿayb al-Arna’ūṭ编辑），由布哈里记载于《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad，第207段），并被包括阿尔巴尼、伊本·阿卜杜勒·巴尔在内的众多学者评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。 （注：此条目已合并至上一条翻译中）
• 《艾布·达吾德圣训集》，第5225段，被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）；该圣训的第一部分也记载于《穆斯林圣训集》，第17段。
• 《布哈里圣训集》，第3493段。
• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa, 1379），6:529，对《布哈里圣训集》第3493段的解释。
• Stephen Halliwell, Plato: Republic Book V (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3–4, 16.
• 例如，参见 Stephen Mitchell and Peter Van Nuffelen, eds., 《一位造物主：罗马帝国中的异教一神论》 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010)，特别是 Michael Frede 和 Alfons Fürst 关于异教希腊和罗马一神论但非独一崇拜的贡献：即相信一位至高神，同时崇拜许多次要神灵，这种情况与伊斯兰教之前的蒙昧时代（jahiliyyah）非常相似。 然而，这些哲学一神论大多持有一种自然神论的造物主观念，认为造物主无力干预世界，这与偶像崇拜相容，而伊斯兰教正是为了纠正这两种观念而降临的。
• 我的观点并非要确定这些哲学家确实是一神论者，因为这仍然是一个有争议的主张。 如上一条引用中 Frede 那样提出这一主张的人（对作者本人很有说服力）仅表示，柏拉图和亚里士多德通过哲学思考得出了造物主至高无上的结论，但他们并未反对偶像崇拜。
• 关于印度教一神论的西方视角，参见 Gavin Flood, Hindu Monotheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2020)。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那：Majmaʿ al-Malik Fahd, 1995），3:295。
• Robert Coles, The Spiritual Life of Children (Boston: Houghton Mifflin, 1990).
• Darel E. Paul, From Tolerance to Equality: How Elites Brought America to Same-Sex Marriage (Waco, TX: Baylor University Press, 2019)，书中一位领先的历史学家论证了美国一小部分富有的管理阶层是如何主导改变美国性道德的。
• Alasdair MacIntyre, “The Claims of After Virtue,” in The MacIntyre Reader, ed. Kelvin Knight (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), 69.
• MacIntyre, “Claims of After Virtue,” 69–71.
• Steven D. Smith, The Disenchantment of Secular Discourse (Cambridge, MA: Harvard University Press: 2010), 38. 我审慎地引入了“自由主义”和“世俗”这两个术语。 我们这个时代占主导地位的伦理和政治哲学是自由主义，它坚持个人自由和权利优先于任何真理主张的观点。 世俗主义是指宗教应从公共生活中剔除的观念。 自由主义需要世俗主义，但反之则不然，并且存在许多非自由的世俗主义社会，如俄罗斯、中国和一些中东独裁政权。 由于自由主义和世俗主义的霸权，这些实际上无神论的伦理规范态度，往往被那些本应有宗教信仰的人所认同和拥护。
• 范德比尔特大学教授 William Franke 在其著作“《黑格尔与尼采思想中的“造物主之死”，以及世俗现代性与后世俗后现代性中的价值危机》,” Religion and the Arts 11 (2007), 215 中探讨了这一现象。
• Friedrich Nietzsche, The Gay Science [德语原著 Die fröhliche Wissenschaft 的翻译] (Leipzig: E. W. Fritzsch, 1887), 181.
• Sung Ho Ku, “Max Weber,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, August 24, 2007, updated November 27, 2017, https://plato.stanford.edu/entries/weber/ .
• Max Weber, “Science as a Vocation” in From Max Weber (Oxford University Press, 1946 [1919]), 149.
• Mirza Safwat, “Why Modern Atheists Are Mushriks,” Islam 21C, October 25, 2021, https://www.islam21c.com/islam ... riks/ .
• 参见：Biana Bosker, “Why Witchcraft Is On the Rise,” The Atlantic, March 2020, https://www.theatlantic.com/ma ... 5518/ 。但更广泛地说，自现代启蒙运动兴起以来情况一直如此，正如 Jason Storm 在 The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences (Chicago: University of Chicago Press, 2017) 中所研究的那样。
• “Peru: Ancient Mass Grave of 140 Sacrificed Children Found,” Aljazeera, April 4, 2018, https://www.aljazeera.com/news ... found .
• 此处记录了一个例外情况：Nat Hentoff, “A Professor Who Argues for Infanticide,” Washington Post, September 11, 1999, https://www.washingtonpost.com ... c43f/ 。此处提供了更典型的辩护：“堕胎是女性存在平等的基础，而性自由是其不可剥夺的一部分。” Judith Levine, “Hillary Clinton and the Unqualified Right to Abortion,” October 31, 2016, https://bostonreview.net/artic ... tion/ 。
• 参见 Jared Diamond, The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? (New York: Penguin Books, 2013).
• Richard Weikart, Hitler’s Ethic: The Nazi Pursuit of Evolutionary Progress (New York: Palgrave, 2009). 另见，Michael Rosenwald, “Hitler Hated Judaism. But He Loathed Christianity, Too,” Washington Post, April 20, 2019, www.washingtonpost.com/history/2019/04/20/hitler-hated-judaism-he-loathed-christianity-too/ .
• Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven, CT: Yale University Press, 2012). 据估计，苏联杀害了六千二百万人（237）。 在中国，除了政权的清洗外，由“大跃进”这一“崇高”理念导致的饥荒造成了二千万至三千万人死亡（284），而对于文化大革命，估计数字在几十万到二千万之间不等。
• “Al-Qaeda Disavows ISIS Militants in Syria,” BBC, February 3, 2014, https://www.bbc.com/news/world ... 16318 .
• 例如，参见寄给伊斯兰国领导人巴格达迪的各种信件，“Scholars’ Open Letter Adds to Chorus of Muslim Leaders Condemning ISIS,” Slate, September 25, 2014, https://slate.com/news-and-pol ... .html 。
• Rahul Mahajan, “We Think the Price Is Worth It,” FAIR, November 1, 2001, https://fair.org/extra/we-thin ... h-it/ .
• 伊斯兰教的四大神学学派在 Sherman A. Jackson 的 Islam and the Problem of Black Suffering (Oxford: Oxford University Press, 2009) 中得到了精彩且公正的解释。
• 伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基因》（贝鲁特：Dar al-Kutub al-`Ilmiyya, 1991），3:11。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。
图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教
展望未来：Yaqeen伦理系列
在一个被世俗消费主义和即时满足所主导的世界里，我们努力将生活选择建立在深刻的是非观（即伦理或 akhlāq）之上，并使这些伦理标准扎根于天启的指引，这从未像现在这样紧迫。 我们迫切需要回答的问题包括：我们是否需要天启才能成为好人？古老的伊斯兰法学（fiqh）规则是否仅仅是过时的规范？为什么我们不能仅仅遵循当代标准下感觉正确的事物？这些问题都源于关于生命的本质与目的，以及我们最初如何定义是非的一系列更普遍的问题。 作为信仰造物主关于来世拥有无与伦比之重大意义的应许的信士，我们深知，我们在此世行为的道德节奏会在永恒中产生回响。 因此，正确理解我们伦理的基础和方向，不仅对于决定我们在现世的行为至关重要，对于决定我们在来世的归宿也同样关键。 除了理解什么是善之外，同样重要的是热爱它，并将其融入我们的品格之中。
本系列即将发表的文章将全面阐述先知的伦理（akhlāq），将其作为我们当代穆斯林生活的恰当框架。 这些文章既探讨了实际问题，如如何培养先知般的品格；也探讨了理论问题，如法律与伦理的关系、神圣法律（沙里亚和伊斯兰法学）对现代生活的持续相关性、如何应对宗教法律看似不道德的情况，以及以 akhlāq 为中心的视角如何通过使我们的是非观与天启和理性保持一致，来帮助我们最好地履行神圣的命令。 伊斯兰教是否仅仅关乎法律，而爱只是事后的补充？还是说它完全关乎爱，而法律反而是一种阻碍？ 最后，这些文章还将探讨跨越时空的人类文化多样性所带来的挑战，并展示伊斯兰规范如何以灵活性为特征，从而允许、包容甚至赞美伟大的人类多样性。
下一篇文章：“先知 ﷺ 的伦理作为伊斯兰品格的核心：‘献给那些寻求造物主与后世的人’”
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• Christine Tamir, Aidan Connaughton, and Ariana Monique Salazar, “《全球关于造物主信仰与道德关系的分歧：人们对“相信造物主是否是道德所必需”的看法因经济发展、教育和年龄而异》,” Pew Research Center, July 20, 2020, https://www.pewresearch.org/gl ... vide/ 。请注意，数据并不支持作者关于经济是造成这种分歧的解释的观点：土耳其（75%）、美国（44%）、加拿大（26%）和东欧国家（范围在14–50%之间）表明情况更为复杂。
• David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (New York: Melville House Publishing, 2011), 315, 344.
• James G. Speth, The Bridge at the Edge of the World (Yale University Press, 2008), xx-xxi, 50. 作者曾任耶鲁大学林业学院院长，也是一位领先的环保主义者，他总结了该领域权威人士的观点，并得出结论：必须彻底改革当前的西方生活方式、资本主义甚至意识，别无他法，并建议转向一种以社区为中心和精神导向的生活方式（199）。
• 有许多方法可以让人深刻认识到这些事实。该数据引用自 John L Seitz, Global Issues: An Introduction (Hoboken, NJ: Wiley Blackwell, 2001)。此处提供了另一种表述：“Use It and Lose It: The Outsize Effect of 美国. Consumption on the Environment,” Scientific American, September 14, 2021, https://www.scientificamerican ... bits/ 。文中指出，“一个在美国出生的孩子，其一生中造成的生态破坏是巴西出生孩子的十三倍。”
• Speth, Bridge at the Edge, 50.
• 圣训 innamā buʿithtu li-utammim makārim al-akhlāq（意为：我被派遣是为了完善高尚的品德；有些版本将 makārim 替换为 ḥusn 或 ṣālih，含义不变）由马立克伊玛目在其《穆宛塔圣训集》（Kitāb Ḥusn al-Khuluq）中记载，未附传述链（isnād），由艾哈迈德·本·罕百里伊玛目记载于《穆斯奈德圣训集》（第8952段；Shuʿayb al-Arna’ūṭ编辑），由布哈里记载于《礼仪单行本》（al-Adab al-Mufrad，第207段），并被包括阿尔巴尼、伊本·阿卜杜勒·巴尔在内的众多学者评定为“正确”（ṣaḥīḥ）。 （注：此条目已合并至上一条翻译中）
• 《艾布·达吾德圣训集》，第5225段，被评定为“正确”（ṣaḥīḥ）；该圣训的第一部分也记载于《穆斯林圣训集》，第17段。
• 《布哈里圣训集》，第3493段。
• 伊本·哈杰尔，《法特赫·巴里》（贝鲁特：Dār al-Maʿrifa, 1379），6:529，对《布哈里圣训集》第3493段的解释。
• Stephen Halliwell, Plato: Republic Book V (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3–4, 16.
• 例如，参见 Stephen Mitchell and Peter Van Nuffelen, eds., 《一位造物主：罗马帝国中的异教一神论》 (Cambridge: Cambridge University Press, 2010)，特别是 Michael Frede 和 Alfons Fürst 关于异教希腊和罗马一神论但非独一崇拜的贡献：即相信一位至高神，同时崇拜许多次要神灵，这种情况与伊斯兰教之前的蒙昧时代（jahiliyyah）非常相似。 然而，这些哲学一神论大多持有一种自然神论的造物主观念，认为造物主无力干预世界，这与偶像崇拜相容，而伊斯兰教正是为了纠正这两种观念而降临的。
• 我的观点并非要确定这些哲学家确实是一神论者，因为这仍然是一个有争议的主张。 如上一条引用中 Frede 那样提出这一主张的人（对作者本人很有说服力）仅表示，柏拉图和亚里士多德通过哲学思考得出了造物主至高无上的结论，但他们并未反对偶像崇拜。
• 关于印度教一神论的西方视角，参见 Gavin Flood, Hindu Monotheism (Cambridge: Cambridge University Press, 2020)。
• 伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那：Majmaʿ al-Malik Fahd, 1995），3:295。
• Robert Coles, The Spiritual Life of Children (Boston: Houghton Mifflin, 1990).
• Darel E. Paul, From Tolerance to Equality: How Elites Brought America to Same-Sex Marriage (Waco, TX: Baylor University Press, 2019)，书中一位领先的历史学家论证了美国一小部分富有的管理阶层是如何主导改变美国性道德的。
• Alasdair MacIntyre, “The Claims of After Virtue,” in The MacIntyre Reader, ed. Kelvin Knight (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), 69.
• MacIntyre, “Claims of After Virtue,” 69–71.
• Steven D. Smith, The Disenchantment of Secular Discourse (Cambridge, MA: Harvard University Press: 2010), 38. 我审慎地引入了“自由主义”和“世俗”这两个术语。 我们这个时代占主导地位的伦理和政治哲学是自由主义，它坚持个人自由和权利优先于任何真理主张的观点。 世俗主义是指宗教应从公共生活中剔除的观念。 自由主义需要世俗主义，但反之则不然，并且存在许多非自由的世俗主义社会，如俄罗斯、中国和一些中东独裁政权。 由于自由主义和世俗主义的霸权，这些实际上无神论的伦理规范态度，往往被那些本应有宗教信仰的人所认同和拥护。
• 范德比尔特大学教授 William Franke 在其著作“《黑格尔与尼采思想中的“造物主之死”，以及世俗现代性与后世俗后现代性中的价值危机》,” Religion and the Arts 11 (2007), 215 中探讨了这一现象。
• Friedrich Nietzsche, The Gay Science [德语原著 Die fröhliche Wissenschaft 的翻译] (Leipzig: E. W. Fritzsch, 1887), 181.
• Sung Ho Ku, “Max Weber,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, August 24, 2007, updated November 27, 2017, https://plato.stanford.edu/entries/weber/ .
• Max Weber, “Science as a Vocation” in From Max Weber (Oxford University Press, 1946 [1919]), 149.
• Mirza Safwat, “Why Modern Atheists Are Mushriks,” Islam 21C, October 25, 2021, https://www.islam21c.com/islam ... riks/ .
• 参见：Biana Bosker, “Why Witchcraft Is On the Rise,” The Atlantic, March 2020, https://www.theatlantic.com/ma ... 5518/ 。但更广泛地说，自现代启蒙运动兴起以来情况一直如此，正如 Jason Storm 在 The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences (Chicago: University of Chicago Press, 2017) 中所研究的那样。
• “Peru: Ancient Mass Grave of 140 Sacrificed Children Found,” Aljazeera, April 4, 2018, https://www.aljazeera.com/news ... found .
• 此处记录了一个例外情况：Nat Hentoff, “A Professor Who Argues for Infanticide,” Washington Post, September 11, 1999, https://www.washingtonpost.com ... c43f/ 。此处提供了更典型的辩护：“堕胎是女性存在平等的基础，而性自由是其不可剥夺的一部分。” Judith Levine, “Hillary Clinton and the Unqualified Right to Abortion,” October 31, 2016, https://bostonreview.net/artic ... tion/ 。
• 参见 Jared Diamond, The World Until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies? (New York: Penguin Books, 2013).
• Richard Weikart, Hitler’s Ethic: The Nazi Pursuit of Evolutionary Progress (New York: Palgrave, 2009). 另见，Michael Rosenwald, “Hitler Hated Judaism. But He Loathed Christianity, Too,” Washington Post, April 20, 2019, www.washingtonpost.com/history/2019/04/20/hitler-hated-judaism-he-loathed-christianity-too/ .
• Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven, CT: Yale University Press, 2012). 据估计，苏联杀害了六千二百万人（237）。 在中国，除了政权的清洗外，由“大跃进”这一“崇高”理念导致的饥荒造成了二千万至三千万人死亡（284），而对于文化大革命，估计数字在几十万到二千万之间不等。
• “Al-Qaeda Disavows ISIS Militants in Syria,” BBC, February 3, 2014, https://www.bbc.com/news/world ... 16318 .
• 例如，参见寄给伊斯兰国领导人巴格达迪的各种信件，“Scholars’ Open Letter Adds to Chorus of Muslim Leaders Condemning ISIS,” Slate, September 25, 2014, https://slate.com/news-and-pol ... .html 。
• Rahul Mahajan, “We Think the Price Is Worth It,” FAIR, November 1, 2001, https://fair.org/extra/we-thin ... h-it/ .
• 伊斯兰教的四大神学学派在 Sherman A. Jackson 的 Islam and the Problem of Black Suffering (Oxford: Oxford University Press, 2009) 中得到了精彩且公正的解释。
• 伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基因》（贝鲁特：Dar al-Kutub al-`Ilmiyya, 1991），3:11。 收起阅读 »
为什么只做“好人”还不够？伊斯兰如何为伦理提供根基（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。
图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教
在这篇文章中，我们将展示：
先知穆罕默德 ﷺ 曾宣告他被派遣“只是为了完善高尚的品格”，这证实了我们的经验：尽管伦理冲动——即对善的向往——是人类的天性，但我们需要启示来引导并完善它。 关于良好品格的目标和本质，人们存在着广泛的分歧与困惑，而错误的伦理观念曾引发了人类历史上最可怕的罪恶。 声称无需启示即可提供伦理的世俗现代性，试图“夹带”宗教价值观，但在为个人提供意义和约束剥削方面却失败了。 当今的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义等现代霸权伦理无可辩驳的审判，伊斯兰教的替代方案迫在眉睫。 神圣启示的规范得到了理性伦理反思的证实与加强。 未能承认并感谢造物主是一种重大的伦理失败。 ## 引言
撒谎、虐待动物以及杀害或伤害无辜者是错误的。 善良、慷慨、感恩、勇敢、耐心、公正和智慧是美好的。 这些原则被称为伦理或道德，在《古兰经》和先知教导中被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）。 （注：khuluq 和 akhlāq 意为品格或道德）
所有人类文化都以某种基础形式认可良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在深入反思时，人们对于什么是“善”开始产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而非正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人宽恕与和平主义，即使（或特别）是在面对强者时。 另一些人为了平等而奋斗，即使这会损害自由，或者反之亦然。 还有人更看重选择权而非生命。 还有人笃信可量化的幸福最大化原则。 另一些人则认为在这个不确定的世界里，只有即时的满足才是真实的。 人类共同的伦理冲动并没有为我们提供一座坚实的伦理准则大厦，反而消融在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热浪中。 更复杂的是，世界并非博物馆或讨论研讨室，而是一个善与恶的战场。恶的拥护者在贪婪、傲慢和自我崇拜的驱使下，不断寻求改变、统治和欺骗他人，通过将恶称为善、将善称为恶，从而腐蚀我们的欲望、认知甚至语言。 因此，要成为一个善良的人，不仅需要做出理性的选择，还需要对真理和善进行承诺并为之奋斗。
现代挑战：认知与经济帝国主义及气候变化
在世俗世界中，人们不断地问：没有宗教，我们能有伦理吗？ 调查显示，这个问题的答案取决于被问的对象：对于世界上大多数既贫穷又虔诚的人来说，答案绝大多数是否定的；而对于富有的世俗化少数群体，或那些被激进世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的伦理风格也各不相同。 全球北方较富裕的人群在所谓的“企业道德”方面表现更好：即在人造组织中运作所需的人际交往技能，如守时、诚实和透明（符合管理型社会的需求）；正如传统民众在家庭和社区美德方面表现更好，如利他主义、孝敬父母和维护家庭纽带以及慷慨。 此外，居住在被殖民主义和失败的政治经济秩序所摧毁地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗以及生存需求，其伦理行为很可能受到损害。 然而，这类关于伦理的调查掩盖了关键的结构性真相。 首先，世界的世俗统治者已经并持续改变着“什么是善”的标准，大众的认知往往被宣传所塑造。 例如，就在一个世纪前，孝敬父母在世界各地——从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度——都被普遍认为是最重要的伦理美德之一。 今天，世俗的自由主义社会已经抛弃了这种美德，甚至将其视为一种恶习。 同样，贪婪在所有文化和历史中一直被公认为最大的罪恶，其特殊形式——高利贷或利息——是最令人憎恶的罪行，直到现代资本主义开始将其视为一种美德和必要。 这指向了一个比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们对是非对错的感知正被精英阶层大规模操纵。 我称之为认知帝国主义——即某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民。 自20世纪80年代全球化兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方的”，而是扩展到包括全球南方极度富有的“全球”精英，他们联手对抗各地的大多数民众。
关于伦理和意识形态的辩论往往是无休止的。 是否有一种科学的、经验性的方法来评判世界成功统治者——即现代、世俗、民主且富裕的全球北方——的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切为时已晚时，才能看到谁是对的？ 信仰是考验的一部分，所以从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发送了信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志，恰恰是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 育儿方式有很多种：传统的和现代的、专制的、放任的、权威的、依恋型的或纪律严明的。 但试想一下，如果父母为了贪婪，蓄意卖掉并消耗掉孩子们唯一能居住的房子，包括每一块砖和每一件家具，任由年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和受冻，而他们自己却贪婪地消耗一切。 各方都会同意这是一种极其可恶的育儿方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式，对世界而言正是这样一种父母。 源源不断的科学论文、书籍和纪录片提供了环境即将崩溃的证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开启课程，以帮助学生看清大局：
——自19世纪工业革命以来的200年内，人类几乎消耗了自然过程耗费2亿年才沉积到地球上的所有化石燃料，大气碳含量、森林砍伐和物种灭绝的指标在此期间都呈现出不可持续的“曲棍球棒”式增长；——据保守估计，全球近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人那样生活，地球上80%的人类将需要另一个星球，因此世俗现代性是通往大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路；——不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从1890年开始的一个世纪里，世界人口增长了4倍，但用水量增长了9倍，世界经济增长了14倍，能源使用量增长了16倍。 这一切都说明，世俗现代性——请记住，19世纪正是西方人口开始拥抱现代价值观的时期——已经杀死了地球。 即使当世界上的贫困大众（包括大多数穆斯林）被迫现代化和世俗化时，顶尖的科学家和学者们却在以各种方式暗示，他们正在抛弃的传统、社区和利他主义伦理，正是人类生存所必需的。
这仅仅是地球物质损失的故事：我们甚至还没有触及更深层的问题，即对造物主信仰的丧失、精神和心理危机，以及生命和善良本身的意义。 正如至高的安拉在《古兰经》中所承诺的那样，两者是相连的：“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活，复活日我将使他在盲目中复活。”（20:124）
伦理问题
摒弃现代进步论的虚假主张以及世俗世界的认知帝国主义，能让我们意识到伊斯兰伦理的紧迫性。 即使你不是一名虔诚的穆斯林，也能看出我们需要一种替代方案，以摆脱当今霸权模式所带来的黑暗。 我们该如何界定是非对错？ 伦理准则（例如“杀害无辜者是错误的”和“帮助有需要的人是正确的”）究竟只是为了让生活更便利而形成的常规准则（因此没有客观基础），还是基于事物本身的性质（即仅凭理性即可认知），亦或是由造物主随意指定并启示的（因此只能通过启示来获知）？ 这些被称为元伦理学问题。 正如我们将要看到的，穆斯林学者们对这些问题进行了辩论，并采纳了上述每种答案的不同版本，但始终以神圣启示为核心。
此外，还有关于伦理如何组织成优先次序系统的问题。 在众多受推崇的行为和美德中，哪些比其他更重要？当它们发生冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都认同造物主有权在法律即沙里亚中定义这一系统。
关于伦理教育的问题，即穆斯林所称的“教养”（tarbiyya），其答案则更为灵活多样。 获取或传授理想美德的正确方式是什么：爱还是恐惧？ 是来自无条件关爱父母的养育，还是来自严厉管教者的纪律约束？ 是圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势之人的建议？ 是战斗的硝烟，还是图书馆的宁静？
然而，最重要的问题是关于目的或目的论的问题。 人生的终极目标是什么？进而，个人行为和社会生活的终极目标又是什么？ 目的是为了最大化享乐和个人自由，为了统治而追求群体权力，还是为了取悦造物主？ 无论对这一重大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人，更有可能成为更好的人，也更有可能实现真实与美好。 通过让我们成为更好、更美好的人，伦理反思有能力穿透我们原生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些善于进行深刻伦理反思的人，是第一批归信伊斯兰的人，也是最优秀的穆斯林。
这篇关于伊斯兰伦理的入门文章，旨在分三个部分回应上述问题。 首先，我将介绍先知穆罕默德 ﷺ 的关键言论，它构成了本系列所采用方法的基础。 其次，我将展示对伦理的哲学反思如何经常将其引向源头——伟大的造物主，同时也展示了理性的局限性以及对神圣指引的需求。 最后，我将展示伊斯兰教不仅与理性相协调，而且要求我们将对良好行为的理性理解作为其整体指引的一部分。
正如艾布·胡莱勒传述，安拉的尊贵使者 ﷺ 这样总结了他的全部使命：
安拉的使者 ﷺ 在这段非凡的陈述中肯定了人们确实已经认识并拥有高尚的品格；启示的降临只是为了完成和完善这些品格。 排他性词汇“innamā”（只/唯有）可以有两种解读方式，且两者皆正确：
——“我来不是为了发明，而只是为了完善良好的品格。” ——“我来没有别的目的，只是为了完成高尚的品格。” 第一种含义意味着，人类在接触直接启示之前，往往就已经拥有了对良好品格的认知和欣赏，有些人比其他人更多。 这一点得到了无数其他启示文本、理性证据和经验观察的证实。 这一含义在一段传述中得到了进一步证实：先知 ﷺ 在会见归信伊斯兰的阿卜杜·盖伊斯部落的阿沙吉时说：“你身上有两种安拉喜爱的特质：宽容（ḥilm）和温和（anāt）。” 那人显然很聪明，他问道：“安拉的使者啊，这些特质是我通过实践获得的，还是安拉赋予我的天性？” 使者说：“不，是安拉赋予你的天性。” 阿沙吉感激地惊叹道：“赞美安拉，他赋予了我安拉及其使者所喜爱的特质！” 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主赋予某些人的天性，而另一些特质则可以通过后天培养和训练获得。 另一段圣训指出：“人类就像金属矿石，他们在前伊斯兰时期的优秀者，只要获得理解，在伊斯兰中依然是优秀者。” 伊本·哈杰尔在解释中指出了这段圣训的三个维度：高尚的品格（即造物主赋予的稳定天性，因此提到了金属矿石）、对伊斯兰的接受（这是最终成功的关键），以及获取宗教知识的努力。 拥有这三者的人是人类中的佼佼者，但如果有人拒绝伊斯兰，其他所有的天赋都将归于无效。 有了信仰，所有的天赋都会进一步闪耀，前提是人们努力获取对启示的知识和理解。 对于拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，无论他们的善行多么慷慨，都毫无用处：“不信主的人，他们的善行就像狂风在暴风雨之日吹散的灰烬；他们对自己所赚取的任何东西都无法掌控。 那才是极度的失败”（14:18）。
第二种含义也是正确的，因为先知使命的首要目的——崇拜真正的造物主和施恩者——也是最大的美德，因为这是对造物主的感恩和对真理的承认，而拒绝安拉的迹象是最大的不义（6:21，32:22）。 因此，他 ﷺ 的使命就是为了完善所有的美德。
总之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
——赋予这些美德正确的目的或目的论：即至高的安拉；——提供更高、更持久的动力；——通过启示的法律（即沙里亚）在相互竞争的价值观之间提供正确的意义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活是不值得过的。许多人认为他是第一位伦理哲学家。 美好的生活是用于认知、热爱和追求道德善的生活。 从哲学上讲，普遍伦理（即所有人类都拥有某些权利的观念）和一神论（即所有人类都拥有同一位至高造物主的信仰）是紧密相连的。 考虑一下“未经审视的生活是不值得过的”这句话。 这本身仅仅是一个主张：难道蕨类植物、蟑螂或蝴蝶的生活就不值得过吗？ 正是我们反思、评估和判断的能力，使得关于生命本质和目的的问题变得可能且必要。 但这种能力从何而来？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并非孤例；纵观时空，人类大部分的哲学思考都指向了人类探求这些问题答案的渴望。 但苏格拉底及其同道者，尽管才华横溢，却无法超越他们对一位造物主的思考，进而去崇拜唯一的安拉，也无法建立起平衡且可行的伦理体系。 回想一下，正是苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，所有人必须由一位全知的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产而非家庭中的个体，儿童出生后应与父母分离，并根据其天赋进行安置，以免获得不应得的爱，等等。这实际上是为构想中最种族主义、最冷酷无情的社会制定了蓝图。 这位被公认为第一位也是最伟大的伦理哲学家，怎么会得出在各方面看来都最令人痛心且不道德的结论呢？ 因为人类的心智，即便在最佳状态下，也不能被信任去扮演造物主；唯有安拉超越了盲点和错误。 事实上，人类直觉地知道自己的不完美，并对追求无限美好和完美的事物有着无法满足的渴望。 即使我们自己没有意识到，我们所有人都在寻找安拉。
一本典型的伦理学史著作会告诉你，伦理学这一哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的那些问题。 但这仅仅是一种世俗的、欧洲中心主义的叙事：人类从未脱离过神圣的指引，因此也从未脱离过伦理。 安拉创造了第一个人类，赋予其分辨是非的能力，以及在神圣使者传达神圣指引时必须遵循的命令。 全能者曾这样对我们的先祖阿丹说：“当指引从我这里降临时，凡遵循我指引的人，他们将无所畏惧，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指引并非随意发送，也不是在人类实验出错后才事后补救的，而是从一开始就是神圣计划的一部分。 鉴于此，人类从未在没有神圣指引的情况下生活过。 然而，人类可以分为两类：一类是像最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体那样，有幸以未被篡改的形式清晰地获得指引；另一类则是那些除了扭曲和残缺的形式外，已经遗忘了指引的人。
指引的核心始终是：承认唯一造物主的真理，只崇拜他，并善待彼此。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教局限于只崇拜他，但出于他完美的慈悯和智慧，他将善待受造物作为信仰他的一部分，将善待他人和所有受造物植入我们的本性，并通过他启示的指引加以强化。 但人类无论是作为个体还是群体，都是健忘的。 人类历史充满了人类遗忘与神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指引会变得模糊、丢失或被篡改，以至于人们会重新陷入多神崇拜和相互压迫之中。
因此，我们必须拒绝那种认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思的欧洲中心主义虚构，因为异教希腊哲学家或影响他们的人，很可能像异教阿拉伯人一样，接触过一些启示的残余。 正如伊斯兰教之前在异教阿拉伯半岛存在着寻找神圣指引的一神论者（ḥanīf）一样，一些宽容的诠释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之流也归类为某种意义上的一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并未谴责多神崇拜，但他们对真理的探索将他们引向了概念性的一神论。 同样，《奥义书》的印度哲学家在保持多神崇拜的同时，也以类似于前伊斯兰时期阿拉伯人将终极权力归于安拉却又为偶像崇拜辩护的方式，指向了概念性的一神论。 这意味着，无论是通过神圣指引的残余还是他们自己原始的思考，人类自然会相信一个终极实在，但往往在没有神圣启示的情况下无法超越这一点，从而陷入无休止的分歧和混乱。 我们需要启示来获知唯一安拉的属性，以及令造物主喜悦的正确生活方式。
重申一下，虽然人类理性可能会发现神圣一神论的真理和伦理真理，但它很可能会出错；换句话说，它在真理呈现后识别真理的能力，要强于直接获知真理的能力。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）伊玛目通过引用《古兰经》的《国权章》（Surah al-Mulk）指出了这一点，经文讲述了后世中哀叹的否认者们将宣称：“如果我们曾听从（先知们）或运用理性，我们就不会成为火狱的同伴了”（67:10）。 但是，如果人类经常无法承认并感谢他们的造物主，那么他们忽视他受造物的权利的可能性又有多大呢？
我们当代的经验证实了这两个观察结果：自然伦理感（fiṭra）的存在及其脆弱性。 即使在我们高度世俗化、人工机械化、远离自然且缺乏反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“重大”问题。 不面对这些问题，人类生活是不可能的，我们的选择要么是回应真理，要么是忽视它，要么是否认它。 这成为了所有一切所依赖的基础道德选择。 然而，我们也见证到，当人类理性不是由神圣启示引导，而是由自私的精英阶层引导时，它会退化为无休止的分歧和犬儒主义，或是像无神论这样的荒谬，又或是模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数支持有神论伦理的人类）的累积判断相反，一小撮霸权全球精英制造了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最离奇的故事；就像《爱丽丝梦游仙境》中的角色一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
没有神圣的法律，善与恶之间的界限就无法超越哲学上的争论。 直到最近，同性恋行为在各种文化中都被视为最大的不道德，但现在全球精英们却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，优生学和为某些种族统治及将其他种族定罪辩护的人类行为种族主义理论还是主流科学。 为了食用而杀死动物（甚至蔬菜）真的与为了食用而杀死人类有什么不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代领先的道德哲学家、基督徒阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在他开创性的《追寻美德》（After Ethics，1984年）中所指出的，
他认为，原因在于启蒙思想家拒绝了这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性的人都能同意的“世俗道德”取而代之。 原本像人类生命神圣性、人类在造物主面前的基本平等之类的宗教概念，现在成了孤儿，因为相互冲突的哲学无法就其任何基础达成一致。 在这种世俗文化中，所有的价值观都取决于感觉好坏，这是一种被称为“情感主义”的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个体之间的相互操纵，以及政治精英和资本家等更强大力量对所有人的操纵。
在措辞高尚的《美国独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在写下“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”时，只说了一半的真理。 这些真理从来都不是不言而喻的，因为人类经验中各方面的常态是差异和不平等；平等的观念只能源于对来自上天的灵魂的信仰。 每当失去对启示的接触，人类往往会回归到野兽般的生存状态。
麦金泰尔称之为情感主义的、由自由主义哲学定义的后启蒙时代西方社会，是如何证明其道德原则的呢？ 一位美国宪法学者的回答特别贴切：这是一种知识上的走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教中走私道德价值观，因为他们自己没有有效的理由来证明这些价值观。
这一真理早在更早之前就被俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更深刻地表达了出来，他在《罪与罚》（1866年）中的主角观察到了这种19世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切皆被允许。” 在德国哲学家弗里德里希·尼采的叙述中，他本人曾经历过失去基督教信仰的后果，一位观察新欧洲的疯子先知般地宣告了失去对造物主的信仰将给欧洲带来什么，
尼采以其特有的尖锐指出，当对造物主的信仰动摇时，一切都变得不可理解；道德世界破碎了，尽管人们会继续对后果视而不见。 “并非眼睛，”永恒的主说，“而是他们胸中的心变得盲目了！” (22:46)。 造物主是永恒的；真正死亡的是那种说出并庆祝这种亵渎言论的文化。
现代世俗主义作为一种价值观的多神崇拜
尼采的另一位同时代人、现代社会科学的奠基人马克斯·韦伯，预见了即将到来的时代的特征，即使作为一名世俗人士，也无法抑制对现代性多神崇拜的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他关于多神论重新着魔的愿景，实际上是关于一种不可通约的价值碎片化，分裂成多种替代性的元叙事，每一种都声称能回答宗教和科学各自努力应对的同样的形而上学问题。” 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了那些“试图获得对我们生活的控制权，并再次…… 恢复他们彼此之间永恒斗争”的众神和恶魔的回归。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论的，实际上在许多显而易见的方式上确实是一种多神崇拜。 随着现代社会一神论的衰落，人类倾向于退回到老式的迷信蒙昧主义，这在今天越来越明显。 人类被创造出来是为了崇拜，当他们未能承认并崇拜造物主时，他们总是会陷入崇拜众神的境地，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者所宣告的：
为什么启示必须引导我们的伦理？ 希特勒也有伦理！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰前时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有任何可取的优点。 毕竟，活埋女婴对他们来说是一种正常的做法！ 还有什么比这更糟的呢？ 但这种天真的观点掩盖了一个事实，即在许多社会中，以各种名义杀害儿童是很常见的；在一些多神教社会中，儿童被作为祭品献给神灵。 让我们暂时撇开这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削，远非被视为道德缺陷，反而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇拜人权的现代自由社会中，许多人以性自由、选择权或其他理由，主张拥有杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时代之前的阿拉伯人与他们唯一的不同之处在于，他们技术落后，必须等到孩子出生后才能杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有很多美德：他们实践并珍视慷慨、骑士精神、勇气等等。 尽管如此，他们中的穷人还是会因为“害怕饥饿”而活埋女儿（17:31）。 他们可能在个人层面上觉得这是错误的，但他们缺乏对造物主所赋予的生命不可侵犯性的信仰。 例如，许多部落和异教社会并不赋予人类生命神圣性，杀婴、丈夫死后杀死寡妇以及杀死踏入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更广泛地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所打动，他给整个地球安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，对这个计划感到恐惧，并急于提出一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀死无辜的人类感觉极其可怕，而他提醒你，你一年前在厨房里消灭整个蟑螂种群时并没有任何问题。 地球上的人类生命与蟑螂的侵扰有什么不同吗？
这些关于人类生命价值或任何其他道德价值的问题，在哲学上是无法解决的。 在缺乏超越性权威的情况下，人类社会只能剩下单纯的观点。 如前所述，当今现代西方的伦理理论是基于从亚伯拉罕传统中“走私”来的信仰和概念——这些思想在没有承认其基础的情况下被复制了。 在伊斯兰教中，正如在之前的启示中一样，人权是“ḥuqūq al-ʿibād”，字面意思是“造物主仆人的权利”。 当人们审视20世纪的暴行时，这种像风中干叶一样漂浮在空中的无根伦理的危险显而易见。 据估计，在两次世界大战及之后，现代国家为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，杀害了数百万人。 与普遍的看法相反，大多数可怕的行为并非由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义发生的。
例如，希特勒被正确地认为是现代邪恶的缩影，他之所以实施种族灭绝，正是因为他坚定地信奉自己特定的道德信仰。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生学运动在19世纪末和20世纪初的知识分子和科学家中被广泛接受。 因此，希特勒只是试图将那些胆怯的知识分子和哲学家们太软弱而不敢推行的道德科学信仰，推向其逻辑结论。 事实上，如果不是因为对纳粹因这类信仰及宗教思想兴起而犯下的屠杀罪行感到愤怒，这些思想今天很可能大行其道。而且有迹象表明，它们不仅在欧洲和美国卷土重来，还蔓延到了中国和印度等新近“现代化”的国家。 追求更大的道德福祉，也是20世纪50年代中国毛泽东进行共产主义改造背后的理由。 在大跃进的人为饥荒中，数千万人饿死，但这种悲剧被认为是实现经济平等社会和未来减贫所必需的。 有人能理性地辩称这种大规模屠杀是错误的吗？ 中国在全球的统治地位和目前十亿人口的现状，难道不能证明其合理性吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的正当性？
“那ISIS呢？” 你可能会问。 这个恐怖组织诞生于美国二十年的战争与制裁之中，杀害了约33,000人，其中大多数是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上使我们的观点更加清晰。 其行为极其残暴，连其母体组织“基地组织”都对其进行了谴责。 几乎所有的穆斯林权威机构都一致认为，该组织的所作所为违背了伊斯兰教法。 没有任何伦理体系可以决定人类的行为。 重要的是，无论像ISIS这样的恐怖组织背后的真实动机是什么——包括本能的复仇和现代意识形态的结合，以及最关键的，缺乏像哈里发那样正式建立的伊斯兰乌玛权威——重要的是，广大穆斯林绝大多数都认清了该组织战术的非伊斯兰本质。 将此与美国国务卿马德琳·奥尔布赖特进行对比。当被问及因美国对伊拉克的战争和制裁（这些条件直接导致了ISIS的产生）而导致五十万儿童死亡时，她在电视上傲慢且面不改色地说：“我们认为这个代价是值得的！” 奥尔布赖特在这次采访后不久就被确认为美国国务卿。 换句话说，这个世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，五十万无辜的穆斯林儿童是可以被合法杀害的。 这就是世俗自由主义历史的真实写照。
我说对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有宣布道德善的坚实基础，我和许多持有这种观点的哲学家并不是说这些人不能有道德行为或构想出某种道德哲学。 道德感，即天性（fiṭra），是造物主所赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只会以无数种方式混淆和误导它。 简而言之，我们每个人都拥有的道德冲动，以截然不同的方式驱动着我们，但如果不是以造物主的真理为指引，并受到造物主诫命的约束，它往往会导致人类犯下比任何野兽都更严重的暴行。
谁能比那位被赋予最雄辩口才的先知穆罕默德 ﷺ 说得更好呢：“我被派遣，只是为了完善高尚的品格。”
遵循正当（fiṭrī）的理性
现在让我们再次转向理性，但这一次是转向那种回应而非反抗造物主与真理的正当理性。
我们在反思时发现，且必须发现的第一件事是：只有赋予我们生命的那一位，才能赋予生命价值。 如果我们沉溺于那种认为没有这种源头、生命仅仅是盲目偶然的荒谬想法，那么价值将不复存在：没有善恶的根据，没有是非对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有伦理，因为伦理从根本上说是寻求造物主的实践。
那么，终极的善就是造物主。 神圣的启示充实了这一自然推理过程中的细节。 由于造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 创造者——这是所有天启宗教最核心的信息——并非一种盲目的力量。 他绝非一种无名的能量或惰性现实，他是一位拥有意志的存在，他了解并热爱他的创造物，也热爱一切美好的事物。 所有善行都必须寻求造物主，否则它们就不可能是善的。
生命有价值，道德之所以存在，是因为安拉至尊尊崇了人类，并将他的气息吹入人类体内以创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂不过是造物主的气息、流溢和馈赠，那么除了他，还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是武断的，还是理性且合乎伦理的？ 伊斯兰教法命令善良与正义
《古兰经》对先知使命的叙述强调了其理性本质，因为造物主命令我们去做人类天性中已知是正确且有益的事情。 造物主拥有命令他所愿之事的绝对权利，他确实曾用一些仅仅是考验而非本身即为善或可取的诫命来考验过早期的某些群体。 这些命令已从赋予先知穆罕默德 ﷺ 的完美律法中移除，从而使其臻于完善：
这节经文做出了一个划时代的宣告：赋予先知穆罕默德 ﷺ 的伊斯兰教法——即在造物主面前衡量是非的标准——是人类天性所能理解的，其准则在于消除武断的负担并促进美好的生活。
我们之前提到，古典穆斯林学者对于伦理真理是否能在没有启示辅助的情况下被人类理性所理解，存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但在此重申这一理论分歧，只是为了帮助我们记住，我们的学者为了服务于造物主的启示，曾多么深刻地辩论过伦理哲学。 在四个神学派别中，传统派、马图里迪派和穆尔太齐赖派认为伦理真理确实可以被人类理性所知，而阿什阿里派则持不同意见。 阿什阿里派并不否认人类理性可以知道什么是利或害，但他们将其与在后世因安拉的奖惩而产生的善恶知识区分开来。 为了维护神圣的全能，他们认为在造物主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，安拉至高者随心所欲地进行命令和禁止。 其他人则认为，安拉置于人类天性中并可为人类理性所获取的知识，与启示的准则是一致的，尽管所有人都同意，在出现感知上的分歧时，明确陈述的启示准则具有无可争议的优越性。 因此，这种差异仅在启示保持沉默的情况下才有意义，而这些细节超出了我们本文的范围。 在此只需说明，像伊玛目安萨里这样的阿什阿里派学者，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律准则确实是有益的，因此是理性的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今世既是有益且理性的，也是后世成功或失败的标准。 传统派学派的观点由伊玛目伊本·盖伊姆有力地总结为：
这意味着，即使在安拉明确的命令和禁止之外（这些命令和禁止涵盖了所有善的本质并禁止了所有恶的本质），乌理玛（学者们）也会通过类比以及考虑法律的目的和宗旨来扩展其理性含义。 这就是法学（fiqh）的领域。
但即使在法学之外，还需要通过内心反思、培养（tarbiyya）和内心净化（tazkiyya）来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展那些在法学中仅被视为推荐或中性的慈善行为。
在《古兰经》中，安拉约有200次命令我们“行善”，而没有指定特定的形式或特定的接受群体。 安拉并没有将“善行”局限于执行一套特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们以各种方式善待每一个人，为了造物主而行善，而不期待感激或世俗的回报，正如造物主谈到义人时所说：
无数经文表明，善行并不局限于穆斯林，也不以某人接受伊斯兰教为条件；《古兰经》特别提到了对不信道的父母、亲属和穷人应尽的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不仅仅局限于在后世造福他人；我们被要求给予安慰，并对人类甚至动物简单的世俗存在表现出同情。 造物主是良善且仁慈的，他热爱仁慈与同情，并为我们所做的每一个真诚行为给予奖励，只要它符合先知的指引。
换句话说，作为信士，我们必须寻求去做、去爱并养成做一切善事的习惯，从履行义务开始，然后超越神圣启示中明确陈述的内容，超越法学准则中发现的内容。 这正是道德学（akhlāq）及其相关精神与伦理净化学科的领域，我们将在本系列的后续文章中探讨这些内容。
崇拜独一造物主作为首要的伦理准则
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所敦促的善行宝库建立在一个不可动摇的基础之上，没有它，善的概念就会变得支离破碎，没有它，人类对正义的自然热爱，以及造物主以不同形式置于他所有仆民品格中的良善，都会变得腐败。 这个基础就是对终极真理（al-Ḥaqq），即安拉的承认与顺从。 当不以终极真理为基础时，善行就会变成尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到，伊斯兰教不过是相对于创造者而言正确行事的方式。 因此，伊斯兰教是一种本质上道德的生活方式——它要求的不仅仅是为了满足我们的世俗需求而安抚神灵，而是对唯一安拉的全面回应，他在即将到来的永恒后世中，奖赏善人并惩罚恶人。 然而，宗教与崇拜同道德的联系在许多过去和现在的人民中已经丧失，他们崇拜神灵并进行精神操练或仪式，不是出于参与真理和表达感激等道德原因，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对子嗣和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、伟大的未知以及人类安抚动荡自然力量的欲望，是如何成为历史上宗教信仰的主要冲动。 实际上，这些感受仅仅是安拉置于这个世界和我们心中的标志与提醒，表现为一种对完美和永恒的原始渴望，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种渴望的扭曲正是撒旦误导人类的方式，就像他对待我们的祖先阿丹那样：一个关于永恒和天使般完美的承诺（例如，20:120；7:20）。
《古兰经》的第一章《开端章》（al-Fātiḥa）在谈及我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉了我们三个原始事实：安拉值得赞美，因为他是至仁至慈的（Raḥmān, Raḥīm），是万物的养育者（Rabb）；并且是终极道德审判的主宰。 只有在那之后，我们才被教导要将崇拜专门奉献给他，并且除了他之外不向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被崇拜和祈求。 权利或应得（ḥaqq）的概念是一个根本上的道德概念。 该章最后以恳切的祈求结束，祈求指引走上正道——这同样是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但通过确保终极力量的喜悦来获得安全感的本能，在这章经文中被夹在两个同样原始的道德准则之间。 第一个是认识到创造者和主宰的威严与良善（基于开放观察、诚实和感恩的美德），另一个是恳求那位威严的主宰给予道德上的正直和指引。
因此，伊斯兰教首先关注的是道德真理，关注是非对错：一个人应当顺从并崇拜唯一的安拉，并追随造物主所选的使者。 与今天那个剥离了意义与美的世俗世界观不同，伊斯兰教不会将存在的现实与存在的目的割裂开来——这两个问题必须一起提出并一起回答。 将生活的目的与现实分离开来是世俗主义的本质，一旦两者分离，世俗利益必然会接管并操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能把生活视为理所当然，根据我们的欲望和观点决定如何最好地生活，而将生活目的和意义的问题降格为家庭和寺庙的私事。 相反，我们从一开始就宣告，创造者创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人伦理与真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人——从古埃及的法老到殖民主义的西方，再到今天无休止剥削的全球大国——能够繁荣并统治地球，而坚持造物主真理的信士却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真且受挫的穆斯林作者将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝了他们认为不方便的部分神圣教导时，他们屡次在不信道的势力手中受到惩罚（例如，2:85）。 造物主的耐心比我们大得多，因此，造物主对那些对他不义的人比对那些彼此不义的人更有耐心，尽管前者比后者是更大的罪过。 这就是学者们那句名言的含义：“造物主给予那些拥有正义美德但不信道的人以宽限，而不给予那些虽然是信士但却彼此不义的人。” 因为那些拥有造物主指引的人，理应在今世受到清算，以提醒他们唤醒对造物主和人类的责任；而那些没有接触到造物主信息的人，则会被给予时间，直到信息传达给他们。 安拉最知晓一切。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/being-a-good-person-is-not-enough-why-ethics-need-islam
原文标题：Being a "Good Person" is Not Enough: Why Ethics Need Islam
作者：Dr. Ovamir Anjum
作者简介：奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士：奥瓦米尔·安朱姆博士是托莱多大学哲学与宗教研究系伊玛目哈塔布伊斯兰研究讲席教授。他的研究重点是伊斯兰教中神学、伦理学、政治学与法律之间的联系，并对西方思想抱有比较研究的兴趣。作为一名受过专业训练的历史学家，他的工作本质上是跨学科的，汲取了古典伊斯兰研究、政治哲学和文化人类学的领域知识。他在威斯康星大学麦迪逊分校历史系获得了伊斯兰思想史博士学位，在芝加哥大学获得了社会科学硕士学位，并在威斯康星大学麦迪逊分校获得了计算机科学硕士学位以及核工程与物理学学士学位。在接受高等教育之前，他的伊斯兰教育始于家庭，他在巴基斯坦、沙特阿拉伯和美国成长过程中，跟随包括他杰出的祖母在内的多位学者学习。随后，他继续跟随南亚的哈乃斐派和圣训学派学者学习伊斯兰法学（fiqh），并跟随来自埃及爱资哈尔大学和叙利亚的学者学习伊斯兰法理学（usūl al-fiqh）和《古兰经》诵读学（qirā’āt）。他是《伊斯兰思想中的政治、法律与共同体：泰米叶时刻》（剑桥大学出版社，2012年）一书的作者。他翻译了伊本·盖伊姆（卒于1351年）所著的《修行者阶梯》（Madarij al-Salikin，博睿出版社，2020年），这是伊斯兰最伟大的精神经典之一，也是目前单人翻译阿拉伯语文本篇幅最长的英文译本。他目前的研究项目包括伊斯兰历史概览以及一部关于伊斯兰政治思想的专著。
副标题：伊斯兰伦理指南：从道德标准、后世责任到真正的善
摘要：本文说明为什么仅凭社会意义上的“好人”并不足够。作者指出，伦理需要稳定根基，而伊斯兰通过造物主、启示、后世责任和品格修养，为善提供方向和约束。
图：做一个“好人”是不够的：为什么伦理需要伊斯兰教
在这篇文章中，我们将展示：
先知穆罕默德 ﷺ 曾宣告他被派遣“只是为了完善高尚的品格”，这证实了我们的经验：尽管伦理冲动——即对善的向往——是人类的天性，但我们需要启示来引导并完善它。 关于良好品格的目标和本质，人们存在着广泛的分歧与困惑，而错误的伦理观念曾引发了人类历史上最可怕的罪恶。 声称无需启示即可提供伦理的世俗现代性，试图“夹带”宗教价值观，但在为个人提供意义和约束剥削方面却失败了。 当今的生态危机是对资本主义、世俗主义和自由主义等现代霸权伦理无可辩驳的审判，伊斯兰教的替代方案迫在眉睫。 神圣启示的规范得到了理性伦理反思的证实与加强。 未能承认并感谢造物主是一种重大的伦理失败。 ## 引言
撒谎、虐待动物以及杀害或伤害无辜者是错误的。 善良、慷慨、感恩、勇敢、耐心、公正和智慧是美好的。 这些原则被称为伦理或道德，在《古兰经》和先知教导中被称为 khuluq（单数） 或 akhlāq（复数）。 （注：khuluq 和 akhlāq 意为品格或道德）
所有人类文化都以某种基础形式认可良好的品质和美德。 然而，无论是在现实生活中还是在深入反思时，人们对于什么是“善”开始产生分歧。 有些人优先考虑仁慈而非正义，反之亦然。 有些人宣扬对所有人宽恕与和平主义，即使（或特别）是在面对强者时。 另一些人为了平等而奋斗，即使这会损害自由，或者反之亦然。 还有人更看重选择权而非生命。 还有人笃信可量化的幸福最大化原则。 另一些人则认为在这个不确定的世界里，只有即时的满足才是真实的。 人类共同的伦理冲动并没有为我们提供一座坚实的伦理准则大厦，反而消融在看似无穷无尽的人类多样性和分歧的热浪中。 更复杂的是，世界并非博物馆或讨论研讨室，而是一个善与恶的战场。恶的拥护者在贪婪、傲慢和自我崇拜的驱使下，不断寻求改变、统治和欺骗他人，通过将恶称为善、将善称为恶，从而腐蚀我们的欲望、认知甚至语言。 因此，要成为一个善良的人，不仅需要做出理性的选择，还需要对真理和善进行承诺并为之奋斗。
现代挑战：认知与经济帝国主义及气候变化
在世俗世界中，人们不断地问：没有宗教，我们能有伦理吗？ 调查显示，这个问题的答案取决于被问的对象：对于世界上大多数既贫穷又虔诚的人来说，答案绝大多数是否定的；而对于富有的世俗化少数群体，或那些被激进世俗政权洗脑的人来说，答案通常是肯定的。 人们的伦理风格也各不相同。 全球北方较富裕的人群在所谓的“企业道德”方面表现更好：即在人造组织中运作所需的人际交往技能，如守时、诚实和透明（符合管理型社会的需求）；正如传统民众在家庭和社区美德方面表现更好，如利他主义、孝敬父母和维护家庭纽带以及慷慨。 此外，居住在被殖民主义和失败的政治经济秩序所摧毁地区的人们，由于信任度低、愤世嫉俗以及生存需求，其伦理行为很可能受到损害。 然而，这类关于伦理的调查掩盖了关键的结构性真相。 首先，世界的世俗统治者已经并持续改变着“什么是善”的标准，大众的认知往往被宣传所塑造。 例如，就在一个世纪前，孝敬父母在世界各地——从欧洲、伊斯兰世界到中国和印度——都被普遍认为是最重要的伦理美德之一。 今天，世俗的自由主义社会已经抛弃了这种美德，甚至将其视为一种恶习。 同样，贪婪在所有文化和历史中一直被公认为最大的罪恶，其特殊形式——高利贷或利息——是最令人憎恶的罪行，直到现代资本主义开始将其视为一种美德和必要。 这指向了一个比经济剥削和日益加剧的不平等更深层的问题：我们对是非对错的感知正被精英阶层大规模操纵。 我称之为认知帝国主义——即某些关键的全球机构对知识生产、意义和价值观的殖民。 自20世纪80年代全球化兴起以来，这些机构不再仅仅是“西方的”，而是扩展到包括全球南方极度富有的“全球”精英，他们联手对抗各地的大多数民众。
关于伦理和意识形态的辩论往往是无休止的。 是否有一种科学的、经验性的方法来评判世界成功统治者——即现代、世俗、民主且富裕的全球北方——的行为？ 我们是否只能等到来世，当一切为时已晚时，才能看到谁是对的？ 信仰是考验的一部分，所以从某种意义上说，是的，但造物主仁慈地发送了信号。 具有讽刺意味的是，现代世俗生活方式道德破产的最大标志，恰恰是由现代经验科学本身提供的：气候变化。 考虑这个例子。 育儿方式有很多种：传统的和现代的、专制的、放任的、权威的、依恋型的或纪律严明的。 但试想一下，如果父母为了贪婪，蓄意卖掉并消耗掉孩子们唯一能居住的房子，包括每一块砖和每一件家具，任由年幼的孩子在街上挨饿、乞讨和受冻，而他们自己却贪婪地消耗一切。 各方都会同意这是一种极其可恶的育儿方式。 科学告诉我们，现代、世俗、资本主义的生活方式，对世界而言正是这样一种父母。 源源不断的科学论文、书籍和纪录片提供了环境即将崩溃的证据。 作为一名偶尔教授环境伦理学的大学教授，我以三个事实开启课程，以帮助学生看清大局：
——自19世纪工业革命以来的200年内，人类几乎消耗了自然过程耗费2亿年才沉积到地球上的所有化石燃料，大气碳含量、森林砍伐和物种灭绝的指标在此期间都呈现出不可持续的“曲棍球棒”式增长；——据保守估计，全球近5%的人口消耗了世界35%的资源，这意味着如果我们都像现代西方人那样生活，地球上80%的人类将需要另一个星球，因此世俗现代性是通往大规模灭绝整个民族、地区和文化的道路；——不，罪魁祸首不是人口增长，而是生活方式。 要理解这一点，请注意，从1890年开始的一个世纪里，世界人口增长了4倍，但用水量增长了9倍，世界经济增长了14倍，能源使用量增长了16倍。 这一切都说明，世俗现代性——请记住，19世纪正是西方人口开始拥抱现代价值观的时期——已经杀死了地球。 即使当世界上的贫困大众（包括大多数穆斯林）被迫现代化和世俗化时，顶尖的科学家和学者们却在以各种方式暗示，他们正在抛弃的传统、社区和利他主义伦理，正是人类生存所必需的。
这仅仅是地球物质损失的故事：我们甚至还没有触及更深层的问题，即对造物主信仰的丧失、精神和心理危机，以及生命和善良本身的意义。 正如至高的安拉在《古兰经》中所承诺的那样，两者是相连的：“谁违背我的教诲，谁必过窘迫的生活，复活日我将使他在盲目中复活。”（20:124）
伦理问题
摒弃现代进步论的虚假主张以及世俗世界的认知帝国主义，能让我们意识到伊斯兰伦理的紧迫性。 即使你不是一名虔诚的穆斯林，也能看出我们需要一种替代方案，以摆脱当今霸权模式所带来的黑暗。 我们该如何界定是非对错？ 伦理准则（例如“杀害无辜者是错误的”和“帮助有需要的人是正确的”）究竟只是为了让生活更便利而形成的常规准则（因此没有客观基础），还是基于事物本身的性质（即仅凭理性即可认知），亦或是由造物主随意指定并启示的（因此只能通过启示来获知）？ 这些被称为元伦理学问题。 正如我们将要看到的，穆斯林学者们对这些问题进行了辩论，并采纳了上述每种答案的不同版本，但始终以神圣启示为核心。
此外，还有关于伦理如何组织成优先次序系统的问题。 在众多受推崇的行为和美德中，哪些比其他更重要？当它们发生冲突时我们该怎么办？ 在这里，所有穆斯林都认同造物主有权在法律即沙里亚中定义这一系统。
关于伦理教育的问题，即穆斯林所称的“教养”（tarbiyya），其答案则更为灵活多样。 获取或传授理想美德的正确方式是什么：爱还是恐惧？ 是来自无条件关爱父母的养育，还是来自严厉管教者的纪律约束？ 是圣贤的哲学反思，还是最成功、最有权势之人的建议？ 是战斗的硝烟，还是图书馆的宁静？
然而，最重要的问题是关于目的或目的论的问题。 人生的终极目标是什么？进而，个人行为和社会生活的终极目标又是什么？ 目的是为了最大化享乐和个人自由，为了统治而追求群体权力，还是为了取悦造物主？ 无论对这一重大问题的答案如何，那些反思善的本质并寻求善的人，更有可能成为更好的人，也更有可能实现真实与美好。 通过让我们成为更好、更美好的人，伦理反思有能力穿透我们原生文化中的宣传、宗派主义和偏见。 那些善于进行深刻伦理反思的人，是第一批归信伊斯兰的人，也是最优秀的穆斯林。
这篇关于伊斯兰伦理的入门文章，旨在分三个部分回应上述问题。 首先，我将介绍先知穆罕默德 ﷺ 的关键言论，它构成了本系列所采用方法的基础。 其次，我将展示对伦理的哲学反思如何经常将其引向源头——伟大的造物主，同时也展示了理性的局限性以及对神圣指引的需求。 最后，我将展示伊斯兰教不仅与理性相协调，而且要求我们将对良好行为的理性理解作为其整体指引的一部分。
正如艾布·胡莱勒传述，安拉的尊贵使者 ﷺ 这样总结了他的全部使命：
“我被派遣，只为完善高尚的品格。”
安拉的使者 ﷺ 在这段非凡的陈述中肯定了人们确实已经认识并拥有高尚的品格；启示的降临只是为了完成和完善这些品格。 排他性词汇“innamā”（只/唯有）可以有两种解读方式，且两者皆正确：
——“我来不是为了发明，而只是为了完善良好的品格。” ——“我来没有别的目的，只是为了完成高尚的品格。” 第一种含义意味着，人类在接触直接启示之前，往往就已经拥有了对良好品格的认知和欣赏，有些人比其他人更多。 这一点得到了无数其他启示文本、理性证据和经验观察的证实。 这一含义在一段传述中得到了进一步证实：先知 ﷺ 在会见归信伊斯兰的阿卜杜·盖伊斯部落的阿沙吉时说：“你身上有两种安拉喜爱的特质：宽容（ḥilm）和温和（anāt）。” 那人显然很聪明，他问道：“安拉的使者啊，这些特质是我通过实践获得的，还是安拉赋予我的天性？” 使者说：“不，是安拉赋予你的天性。” 阿沙吉感激地惊叹道：“赞美安拉，他赋予了我安拉及其使者所喜爱的特质！” 这一传统进一步解释说，某些特质是造物主赋予某些人的天性，而另一些特质则可以通过后天培养和训练获得。 另一段圣训指出：“人类就像金属矿石，他们在前伊斯兰时期的优秀者，只要获得理解，在伊斯兰中依然是优秀者。” 伊本·哈杰尔在解释中指出了这段圣训的三个维度：高尚的品格（即造物主赋予的稳定天性，因此提到了金属矿石）、对伊斯兰的接受（这是最终成功的关键），以及获取宗教知识的努力。 拥有这三者的人是人类中的佼佼者，但如果有人拒绝伊斯兰，其他所有的天赋都将归于无效。 有了信仰，所有的天赋都会进一步闪耀，前提是人们努力获取对启示的知识和理解。 对于拒绝信仰的人来说，无论他们的品格多么高尚，无论他们的善行多么慷慨，都毫无用处：“不信主的人，他们的善行就像狂风在暴风雨之日吹散的灰烬；他们对自己所赚取的任何东西都无法掌控。 那才是极度的失败”（14:18）。
第二种含义也是正确的，因为先知使命的首要目的——崇拜真正的造物主和施恩者——也是最大的美德，因为这是对造物主的感恩和对真理的承认，而拒绝安拉的迹象是最大的不义（6:21，32:22）。 因此，他 ﷺ 的使命就是为了完善所有的美德。
总之，伊斯兰教通过三种方式完善道德品质：
——赋予这些美德正确的目的或目的论：即至高的安拉；——提供更高、更持久的动力；——通过启示的法律（即沙里亚）在相互竞争的价值观之间提供正确的意义和平衡。 ## 哲学及其局限性
苏格拉底说，未经审视的生活是不值得过的。许多人认为他是第一位伦理哲学家。 美好的生活是用于认知、热爱和追求道德善的生活。 从哲学上讲，普遍伦理（即所有人类都拥有某些权利的观念）和一神论（即所有人类都拥有同一位至高造物主的信仰）是紧密相连的。 考虑一下“未经审视的生活是不值得过的”这句话。 这本身仅仅是一个主张：难道蕨类植物、蟑螂或蝴蝶的生活就不值得过吗？ 正是我们反思、评估和判断的能力，使得关于生命本质和目的的问题变得可能且必要。 但这种能力从何而来？ 生命本身从何而来？ 苏格拉底并非孤例；纵观时空，人类大部分的哲学思考都指向了人类探求这些问题答案的渴望。 但苏格拉底及其同道者，尽管才华横溢，却无法超越他们对一位造物主的思考，进而去崇拜唯一的安拉，也无法建立起平衡且可行的伦理体系。 回想一下，正是苏格拉底在柏拉图著名的《理想国》中提出，所有人必须由一位全知的哲学家统治，妇女和儿童应成为公共财产而非家庭中的个体，儿童出生后应与父母分离，并根据其天赋进行安置，以免获得不应得的爱，等等。这实际上是为构想中最种族主义、最冷酷无情的社会制定了蓝图。 这位被公认为第一位也是最伟大的伦理哲学家，怎么会得出在各方面看来都最令人痛心且不道德的结论呢？ 因为人类的心智，即便在最佳状态下，也不能被信任去扮演造物主；唯有安拉超越了盲点和错误。 事实上，人类直觉地知道自己的不完美，并对追求无限美好和完美的事物有着无法满足的渴望。 即使我们自己没有意识到，我们所有人都在寻找安拉。
一本典型的伦理学史著作会告诉你，伦理学这一哲学学科诞生于古希腊，正是为了解决我们上面列出的那些问题。 但这仅仅是一种世俗的、欧洲中心主义的叙事：人类从未脱离过神圣的指引，因此也从未脱离过伦理。 安拉创造了第一个人类，赋予其分辨是非的能力，以及在神圣使者传达神圣指引时必须遵循的命令。 全能者曾这样对我们的先祖阿丹说：“当指引从我这里降临时，凡遵循我指引的人，他们将无所畏惧，也不会忧愁”（2:38）。 我们了解到，神圣的指引并非随意发送，也不是在人类实验出错后才事后补救的，而是从一开始就是神圣计划的一部分。 鉴于此，人类从未在没有神圣指引的情况下生活过。 然而，人类可以分为两类：一类是像最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的穆斯林群体那样，有幸以未被篡改的形式清晰地获得指引；另一类则是那些除了扭曲和残缺的形式外，已经遗忘了指引的人。
指引的核心始终是：承认唯一造物主的真理，只崇拜他，并善待彼此。 从逻辑上讲，全能者本可以将他的宗教局限于只崇拜他，但出于他完美的慈悯和智慧，他将善待受造物作为信仰他的一部分，将善待他人和所有受造物植入我们的本性，并通过他启示的指引加以强化。 但人类无论是作为个体还是群体，都是健忘的。 人类历史充满了人类遗忘与神圣提醒的循环。 随着时间的推移，这种指引会变得模糊、丢失或被篡改，以至于人们会重新陷入多神崇拜和相互压迫之中。
因此，我们必须拒绝那种认为公元前六至四世纪的希腊哲学家发明了伦理反思的欧洲中心主义虚构，因为异教希腊哲学家或影响他们的人，很可能像异教阿拉伯人一样，接触过一些启示的残余。 正如伊斯兰教之前在异教阿拉伯半岛存在着寻找神圣指引的一神论者（ḥanīf）一样，一些宽容的诠释者将苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之流也归类为某种意义上的一神论者。 历史证据表明，这些哲学家在实践中并未谴责多神崇拜，但他们对真理的探索将他们引向了概念性的一神论。 同样，《奥义书》的印度哲学家在保持多神崇拜的同时，也以类似于前伊斯兰时期阿拉伯人将终极权力归于安拉却又为偶像崇拜辩护的方式，指向了概念性的一神论。 这意味着，无论是通过神圣指引的残余还是他们自己原始的思考，人类自然会相信一个终极实在，但往往在没有神圣启示的情况下无法超越这一点，从而陷入无休止的分歧和混乱。 我们需要启示来获知唯一安拉的属性，以及令造物主喜悦的正确生活方式。
重申一下，虽然人类理性可能会发现神圣一神论的真理和伦理真理，但它很可能会出错；换句话说，它在真理呈现后识别真理的能力，要强于直接获知真理的能力。 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya）伊玛目通过引用《古兰经》的《国权章》（Surah al-Mulk）指出了这一点，经文讲述了后世中哀叹的否认者们将宣称：“如果我们曾听从（先知们）或运用理性，我们就不会成为火狱的同伴了”（67:10）。 但是，如果人类经常无法承认并感谢他们的造物主，那么他们忽视他受造物的权利的可能性又有多大呢？
我们当代的经验证实了这两个观察结果：自然伦理感（fiṭra）的存在及其脆弱性。 即使在我们高度世俗化、人工机械化、远离自然且缺乏反思的生活中，人类也无法轻易避免提出这些“重大”问题。 不面对这些问题，人类生活是不可能的，我们的选择要么是回应真理，要么是忽视它，要么是否认它。 这成为了所有一切所依赖的基础道德选择。 然而，我们也见证到，当人类理性不是由神圣启示引导，而是由自私的精英阶层引导时，它会退化为无休止的分歧和犬儒主义，或是像无神论这样的荒谬，又或是模仿真正宗教的蒙昧主义邪教。 与所有已知人类社会（包括当今大多数支持有神论伦理的人类）的累积判断相反，一小撮霸权全球精英制造了不可知论或无神论的哲学和文化，拒绝造物主的真理，却准备相信最离奇的故事；就像《爱丽丝梦游仙境》中的角色一样，他们在早餐前练习相信六件不可能的事情。
没有神圣的法律，善与恶之间的界限就无法超越哲学上的争论。 直到最近，同性恋行为在各种文化中都被视为最大的不道德，但现在全球精英们却做出了相反的决定。 有些人甚至开始为乱伦辩护。 不久前，优生学和为某些种族统治及将其他种族定罪辩护的人类行为种族主义理论还是主流科学。 为了食用而杀死动物（甚至蔬菜）真的与为了食用而杀死人类有什么不同吗？ 杀死不想要的婴儿在道德上真的等同于谋杀吗？ 正如我们这个时代领先的道德哲学家、基督徒阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在他开创性的《追寻美德》（After Ethics，1984年）中所指出的，
我们所处的社会和文化秩序的一个显著特征是，关于核心道德问题的分歧是极其难以解决的。
他认为，原因在于启蒙思想家拒绝了这些价值观的一神论宗教基础，并用任何理性的人都能同意的“世俗道德”取而代之。 原本像人类生命神圣性、人类在造物主面前的基本平等之类的宗教概念，现在成了孤儿，因为相互冲突的哲学无法就其任何基础达成一致。 在这种世俗文化中，所有的价值观都取决于感觉好坏，这是一种被称为“情感主义”的伦理理论。 在情感主义文化中，道德信仰仅仅基于个体之间的相互操纵，以及政治精英和资本家等更强大力量对所有人的操纵。
在措辞高尚的《美国独立宣言》中，托马斯·杰斐逊在写下“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们被造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”时，只说了一半的真理。 这些真理从来都不是不言而喻的，因为人类经验中各方面的常态是差异和不平等；平等的观念只能源于对来自上天的灵魂的信仰。 每当失去对启示的接触，人类往往会回归到野兽般的生存状态。
麦金泰尔称之为情感主义的、由自由主义哲学定义的后启蒙时代西方社会，是如何证明其道德原则的呢？ 一位美国宪法学者的回答特别贴切：这是一种知识上的走私。 这促使一些学者指责他们从主要宗教中走私道德价值观，因为他们自己没有有效的理由来证明这些价值观。
这一真理早在更早之前就被俄罗斯小说家陀思妥耶夫斯基更深刻地表达了出来，他在《罪与罚》（1866年）中的主角观察到了这种19世纪末新兴信仰的后果：“如果没有造物主，那么一切皆被允许。” 在德国哲学家弗里德里希·尼采的叙述中，他本人曾经历过失去基督教信仰的后果，一位观察新欧洲的疯子先知般地宣告了失去对造物主的信仰将给欧洲带来什么，
我们怎么能喝干大海？ 是谁给了我们海绵去擦掉整个地平线？ 当我们把地球从太阳的轨道上解开时，我们做了什么？ ……还有上下之分吗？ 我们不是在无尽的虚无中徘徊吗？ ……造物主死了。 造物主依然是死的。 是我们杀死了他。
尼采以其特有的尖锐指出，当对造物主的信仰动摇时，一切都变得不可理解；道德世界破碎了，尽管人们会继续对后果视而不见。 “并非眼睛，”永恒的主说，“而是他们胸中的心变得盲目了！” (22:46)。 造物主是永恒的；真正死亡的是那种说出并庆祝这种亵渎言论的文化。
现代世俗主义作为一种价值观的多神崇拜
尼采的另一位同时代人、现代社会科学的奠基人马克斯·韦伯，预见了即将到来的时代的特征，即使作为一名世俗人士，也无法抑制对现代性多神崇拜的担忧。 一位学者在谈到韦伯时写道：“他关于多神论重新着魔的愿景，实际上是关于一种不可通约的价值碎片化，分裂成多种替代性的元叙事，每一种都声称能回答宗教和科学各自努力应对的同样的形而上学问题。” 所谓的“造物主之死”不仅导致了一个闹鬼的宇宙，也导致了那些“试图获得对我们生活的控制权，并再次…… 恢复他们彼此之间永恒斗争”的众神和恶魔的回归。 现代世俗主义，表面上是无神论或不可知论的，实际上在许多显而易见的方式上确实是一种多神崇拜。 随着现代社会一神论的衰落，人类倾向于退回到老式的迷信蒙昧主义，这在今天越来越明显。 人类被创造出来是为了崇拜，当他们未能承认并崇拜造物主时，他们总是会陷入崇拜众神的境地，包括欲望之神和权力之神。 正如全能者所宣告的：
你见过把自己的私欲当作神明的人吗？安拉明知故犯地使他迷误，封锁了他的听觉和心灵，并在他的视觉上蒙上了一层帷幕。 那么，在安拉之后，谁能引导他呢？ 难道你们不觉悟吗！？ (45:23)
为什么启示必须引导我们的伦理？ 希特勒也有伦理！
穆斯林儿童经常被教导前伊斯兰前时代的阿拉伯人是多么可怕。 他们没有任何可取的优点。 毕竟，活埋女婴对他们来说是一种正常的做法！ 还有什么比这更糟的呢？ 但这种天真的观点掩盖了一个事实，即在许多社会中，以各种名义杀害儿童是很常见的；在一些多神教社会中，儿童被作为祭品献给神灵。 让我们暂时撇开这样一个事实：对非西方人民的谋杀和剥削，远非被视为道德缺陷，反而是当前帝国世界秩序的一个特征。 在崇拜人权的现代自由社会中，许多人以性自由、选择权或其他理由，主张拥有杀死未出生婴儿的类似权利。 前伊斯兰时代之前的阿拉伯人与他们唯一的不同之处在于，他们技术落后，必须等到孩子出生后才能杀死他们。 然而，像任何社会一样，他们确实有很多美德：他们实践并珍视慷慨、骑士精神、勇气等等。 尽管如此，他们中的穷人还是会因为“害怕饥饿”而活埋女儿（17:31）。 他们可能在个人层面上觉得这是错误的，但他们缺乏对造物主所赋予的生命不可侵犯性的信仰。 例如，许多部落和异教社会并不赋予人类生命神圣性，杀婴、丈夫死后杀死寡妇以及杀死踏入自己领地的陌生人等做法十分普遍。
更广泛地说，让我们想象一位科学家，他只被理性论证所打动，他给整个地球安装了核装置，而你是他航天器上可怜的助手，对这个计划感到恐惧，并急于提出一些理由来劝阻他。 你告诉他，杀死无辜的人类感觉极其可怕，而他提醒你，你一年前在厨房里消灭整个蟑螂种群时并没有任何问题。 地球上的人类生命与蟑螂的侵扰有什么不同吗？
这些关于人类生命价值或任何其他道德价值的问题，在哲学上是无法解决的。 在缺乏超越性权威的情况下，人类社会只能剩下单纯的观点。 如前所述，当今现代西方的伦理理论是基于从亚伯拉罕传统中“走私”来的信仰和概念——这些思想在没有承认其基础的情况下被复制了。 在伊斯兰教中，正如在之前的启示中一样，人权是“ḥuqūq al-ʿibād”，字面意思是“造物主仆人的权利”。 当人们审视20世纪的暴行时，这种像风中干叶一样漂浮在空中的无根伦理的危险显而易见。 据估计，在两次世界大战及之后，现代国家为了进步、马克思主义和殖民主义等现代意识形态，杀害了数百万人。 与普遍的看法相反，大多数可怕的行为并非由于缺乏道德，而是以某种所谓的道德目标的名义发生的。
例如，希特勒被正确地认为是现代邪恶的缩影，他之所以实施种族灭绝，正是因为他坚定地信奉自己特定的道德信仰。 受鼓励无神论的达尔文主义意识形态的启发，优生学运动在19世纪末和20世纪初的知识分子和科学家中被广泛接受。 因此，希特勒只是试图将那些胆怯的知识分子和哲学家们太软弱而不敢推行的道德科学信仰，推向其逻辑结论。 事实上，如果不是因为对纳粹因这类信仰及宗教思想兴起而犯下的屠杀罪行感到愤怒，这些思想今天很可能大行其道。而且有迹象表明，它们不仅在欧洲和美国卷土重来，还蔓延到了中国和印度等新近“现代化”的国家。 追求更大的道德福祉，也是20世纪50年代中国毛泽东进行共产主义改造背后的理由。 在大跃进的人为饥荒中，数千万人饿死，但这种悲剧被认为是实现经济平等社会和未来减贫所必需的。 有人能理性地辩称这种大规模屠杀是错误的吗？ 中国在全球的统治地位和目前十亿人口的现状，难道不能证明其合理性吗？ 为什么这样的目的不能证明手段的正当性？
“那ISIS呢？” 你可能会问。 这个恐怖组织诞生于美国二十年的战争与制裁之中，杀害了约33,000人，其中大多数是伊拉克和叙利亚的穆斯林，这实际上使我们的观点更加清晰。 其行为极其残暴，连其母体组织“基地组织”都对其进行了谴责。 几乎所有的穆斯林权威机构都一致认为，该组织的所作所为违背了伊斯兰教法。 没有任何伦理体系可以决定人类的行为。 重要的是，无论像ISIS这样的恐怖组织背后的真实动机是什么——包括本能的复仇和现代意识形态的结合，以及最关键的，缺乏像哈里发那样正式建立的伊斯兰乌玛权威——重要的是，广大穆斯林绝大多数都认清了该组织战术的非伊斯兰本质。 将此与美国国务卿马德琳·奥尔布赖特进行对比。当被问及因美国对伊拉克的战争和制裁（这些条件直接导致了ISIS的产生）而导致五十万儿童死亡时，她在电视上傲慢且面不改色地说：“我们认为这个代价是值得的！” 奥尔布赖特在这次采访后不久就被确认为美国国务卿。 换句话说，这个世界上最古老的民主国家和人权捍卫者认为，为了保护其战略利益，五十万无辜的穆斯林儿童是可以被合法杀害的。 这就是世俗自由主义历史的真实写照。
我说对于那些不承认造物主或终极现实的人来说，没有宣布道德善的坚实基础，我和许多持有这种观点的哲学家并不是说这些人不能有道德行为或构想出某种道德哲学。 道德感，即天性（fiṭra），是造物主所赋予的。 不承认造物主并不能消除它；它只会以无数种方式混淆和误导它。 简而言之，我们每个人都拥有的道德冲动，以截然不同的方式驱动着我们，但如果不是以造物主的真理为指引，并受到造物主诫命的约束，它往往会导致人类犯下比任何野兽都更严重的暴行。
谁能比那位被赋予最雄辩口才的先知穆罕默德 ﷺ 说得更好呢：“我被派遣，只是为了完善高尚的品格。”
遵循正当（fiṭrī）的理性
现在让我们再次转向理性，但这一次是转向那种回应而非反抗造物主与真理的正当理性。
我们在反思时发现，且必须发现的第一件事是：只有赋予我们生命的那一位，才能赋予生命价值。 如果我们沉溺于那种认为没有这种源头、生命仅仅是盲目偶然的荒谬想法，那么价值将不复存在：没有善恶的根据，没有是非对错。 换句话说，如果没有造物主，就不可能有伦理，因为伦理从根本上说是寻求造物主的实践。
那么，终极的善就是造物主。 神圣的启示充实了这一自然推理过程中的细节。 由于造物主是所有生命的创造者和维持者，唯一值得过的生活就是寻求创造者的生活。 创造者——这是所有天启宗教最核心的信息——并非一种盲目的力量。 他绝非一种无名的能量或惰性现实，他是一位拥有意志的存在，他了解并热爱他的创造物，也热爱一切美好的事物。 所有善行都必须寻求造物主，否则它们就不可能是善的。
生命有价值，道德之所以存在，是因为安拉至尊尊崇了人类，并将他的气息吹入人类体内以创造生命（《古兰经》15:29；38:72；32:9）。 如果灵魂不过是造物主的气息、流溢和馈赠，那么除了他，还有什么能让它快乐呢？
造物主的命令是武断的，还是理性且合乎伦理的？ 伊斯兰教法命令善良与正义
《古兰经》对先知使命的叙述强调了其理性本质，因为造物主命令我们去做人类天性中已知是正确且有益的事情。 造物主拥有命令他所愿之事的绝对权利，他确实曾用一些仅仅是考验而非本身即为善或可取的诫命来考验过早期的某些群体。 这些命令已从赋予先知穆罕默德 ﷺ 的完美律法中移除，从而使其臻于完善：
“他命令他们行善，禁止他们作恶，准许他们吃佳美的食物，禁止他们吃污秽的食物，并减轻他们的重担和枷锁。” “凡归信他、尊重他、援助他，并追随随他降示的光明的人，他们就是成功者。” （7:157）
这节经文做出了一个划时代的宣告：赋予先知穆罕默德 ﷺ 的伊斯兰教法——即在造物主面前衡量是非的标准——是人类天性所能理解的，其准则在于消除武断的负担并促进美好的生活。
我们之前提到，古典穆斯林学者对于伦理真理是否能在没有启示辅助的情况下被人类理性所理解，存在分歧。 所有学者都同意神圣命令的合理性和有益性，但在此重申这一理论分歧，只是为了帮助我们记住，我们的学者为了服务于造物主的启示，曾多么深刻地辩论过伦理哲学。 在四个神学派别中，传统派、马图里迪派和穆尔太齐赖派认为伦理真理确实可以被人类理性所知，而阿什阿里派则持不同意见。 阿什阿里派并不否认人类理性可以知道什么是利或害，但他们将其与在后世因安拉的奖惩而产生的善恶知识区分开来。 为了维护神圣的全能，他们认为在造物主的启示之前和之外，不存在善恶的秩序，安拉至高者随心所欲地进行命令和禁止。 其他人则认为，安拉置于人类天性中并可为人类理性所获取的知识，与启示的准则是一致的，尽管所有人都同意，在出现感知上的分歧时，明确陈述的启示准则具有无可争议的优越性。 因此，这种差异仅在启示保持沉默的情况下才有意义，而这些细节超出了我们本文的范围。 在此只需说明，像伊玛目安萨里这样的阿什阿里派学者，并不质疑以伊斯兰教法形式存在的伊斯兰法律准则确实是有益的，因此是理性的。 因此，所有学派实际上都同意，安拉的律法在今世既是有益且理性的，也是后世成功或失败的标准。 传统派学派的观点由伊玛目伊本·盖伊姆有力地总结为：
“诚然，伊斯兰教法建立在仆民今世和后世的智慧与福祉之上。” “它整体上就是正义、仁慈、利益和智慧。” “任何背离正义走向暴政、背离仁慈走向残酷、背离利益走向腐败、背离智慧走向愚蠢的事物，即使是通过某种解释被引入其中，也不属于伊斯兰教法。”
这意味着，即使在安拉明确的命令和禁止之外（这些命令和禁止涵盖了所有善的本质并禁止了所有恶的本质），乌理玛（学者们）也会通过类比以及考虑法律的目的和宗旨来扩展其理性含义。 这就是法学（fiqh）的领域。
但即使在法学之外，还需要通过内心反思、培养（tarbiyya）和内心净化（tazkiyya）来训练意图和习惯，改革习惯，并对我们的行为进行理性评估，以便扩展那些在法学中仅被视为推荐或中性的慈善行为。
在《古兰经》中，安拉约有200次命令我们“行善”，而没有指定特定的形式或特定的接受群体。 安拉并没有将“善行”局限于执行一套特定的命令或崇拜仪式。
《古兰经》和先知的榜样毫无疑问地鼓励我们以各种方式善待每一个人，为了造物主而行善，而不期待感激或世俗的回报，正如造物主谈到义人时所说：
“我们只为求安拉的喜悦而供养你们，不求你们的报酬和感谢。”（76:9）
无数经文表明，善行并不局限于穆斯林，也不以某人接受伊斯兰教为条件；《古兰经》特别提到了对不信道的父母、亲属和穷人应尽的慈善和仁慈。 伊斯兰教中的善行也不仅仅局限于在后世造福他人；我们被要求给予安慰，并对人类甚至动物简单的世俗存在表现出同情。 造物主是良善且仁慈的，他热爱仁慈与同情，并为我们所做的每一个真诚行为给予奖励，只要它符合先知的指引。
换句话说，作为信士，我们必须寻求去做、去爱并养成做一切善事的习惯，从履行义务开始，然后超越神圣启示中明确陈述的内容，超越法学准则中发现的内容。 这正是道德学（akhlāq）及其相关精神与伦理净化学科的领域，我们将在本系列的后续文章中探讨这些内容。
崇拜独一造物主作为首要的伦理准则
回到我们开始的概念，我们重申，伊斯兰教所敦促的善行宝库建立在一个不可动摇的基础之上，没有它，善的概念就会变得支离破碎，没有它，人类对正义的自然热爱，以及造物主以不同形式置于他所有仆民品格中的良善，都会变得腐败。 这个基础就是对终极真理（al-Ḥaqq），即安拉的承认与顺从。 当不以终极真理为基础时，善行就会变成尘土和灰烬（14:18）。
要理解这一点，我们必须认识到，伊斯兰教不过是相对于创造者而言正确行事的方式。 因此，伊斯兰教是一种本质上道德的生活方式——它要求的不仅仅是为了满足我们的世俗需求而安抚神灵，而是对唯一安拉的全面回应，他在即将到来的永恒后世中，奖赏善人并惩罚恶人。 然而，宗教与崇拜同道德的联系在许多过去和现在的人民中已经丧失，他们崇拜神灵并进行精神操练或仪式，不是出于参与真理和表达感激等道德原因，而是为了满足他们的世俗需求，从古代对子嗣和丰收的渴望，到现代对缓解压力、平静和平衡的关注。 世俗学者推测，对死亡的恐惧、伟大的未知以及人类安抚动荡自然力量的欲望，是如何成为历史上宗教信仰的主要冲动。 实际上，这些感受仅仅是安拉置于这个世界和我们心中的标志与提醒，表现为一种对完美和永恒的原始渴望，换句话说，就是对造物主的渴望。 这种渴望的扭曲正是撒旦误导人类的方式，就像他对待我们的祖先阿丹那样：一个关于永恒和天使般完美的承诺（例如，20:120；7:20）。
《古兰经》的第一章《开端章》（al-Fātiḥa）在谈及我们崇拜和寻求帮助的本能之前，告诉了我们三个原始事实：安拉值得赞美，因为他是至仁至慈的（Raḥmān, Raḥīm），是万物的养育者（Rabb）；并且是终极道德审判的主宰。 只有在那之后，我们才被教导要将崇拜专门奉献给他，并且除了他之外不向任何人寻求帮助，因为只有他才值得被崇拜和祈求。 权利或应得（ḥaqq）的概念是一个根本上的道德概念。 该章最后以恳切的祈求结束，祈求指引走上正道——这同样是一个道德概念。 作为人类，我们需要保护和安慰，但通过确保终极力量的喜悦来获得安全感的本能，在这章经文中被夹在两个同样原始的道德准则之间。 第一个是认识到创造者和主宰的威严与良善（基于开放观察、诚实和感恩的美德），另一个是恳求那位威严的主宰给予道德上的正直和指引。
因此，伊斯兰教首先关注的是道德真理，关注是非对错：一个人应当顺从并崇拜唯一的安拉，并追随造物主所选的使者。 与今天那个剥离了意义与美的世俗世界观不同，伊斯兰教不会将存在的现实与存在的目的割裂开来——这两个问题必须一起提出并一起回答。 将生活的目的与现实分离开来是世俗主义的本质，一旦两者分离，世俗利益必然会接管并操纵存在的道德目的。 换句话说，我们不能把生活视为理所当然，根据我们的欲望和观点决定如何最好地生活，而将生活目的和意义的问题降格为家庭和寺庙的私事。 相反，我们从一开始就宣告，创造者创造生命是有目的的，实现这一目的是所有公共和私人伦理与真理的基础。
那么，为什么造物主让那些否认他的人——从古埃及的法老到殖民主义的西方，再到今天无休止剥削的全球大国——能够繁荣并统治地球，而坚持造物主真理的信士却在受苦呢？ 在现代性真正不道德的本质变得明显之前，特别是在第一次世界大战之前，一些天真且受挫的穆斯林作者将欧洲的军事优势归因于他们的道德优势。 这种失败主义的推理显然是错误的。 《古兰经》谈到了许多这样的斗争。 以色列人是造物主的子民，当他们未能维护造物主的信息，并拒绝了他们认为不方便的部分神圣教导时，他们屡次在不信道的势力手中受到惩罚（例如，2:85）。 造物主的耐心比我们大得多，因此，造物主对那些对他不义的人比对那些彼此不义的人更有耐心，尽管前者比后者是更大的罪过。 这就是学者们那句名言的含义：“造物主给予那些拥有正义美德但不信道的人以宽限，而不给予那些虽然是信士但却彼此不义的人。” 因为那些拥有造物主指引的人，理应在今世受到清算，以提醒他们唤醒对造物主和人类的责任；而那些没有接触到造物主信息的人，则会被给予时间，直到信息传达给他们。 安拉最知晓一切。 收起阅读 »
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第4部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 我无法在阿尔-米兹的《完美之书》、伊本·哈杰尔的《天平之舌》（Lisān al-mizān）、伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）的《弱传者》（al-Du’afāʾ）、阿尔-伊吉利（al-’Ijlī）的《弱传者与被弃者》（al-Ḍuʿafāʾ wa al-matrūkūn）、伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）的《评判与修正》（al-Jarḥ wa al-ta’dīl）、伊本·希班（Ibn Ḥibbān）的《可靠者》（al-Thiqāt）、阿尔-达拉库特尼（al-Dāraquṭnī）的《弱传者与被弃者》、阿尔-纳萨伊（al-Nasāʾī）的《弱传者与被弃者》，或哈提卜·巴格达迪（Khaṭīb al-Baghdādī）的《巴格达史》（Tārīkh Baghdād）中找到这个名字。相关的圣训见于阿尔-塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大汇编》（Muʿjam al-kabīr），该书编辑哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Mājid al-Salafī）在脚注中指出，他也无法确定该传述者的身份或可信度。 纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāsir al-Dīn al-Albānī）也表示他不清楚这位传述者的身份。 值得注意的是，布哈里（al-Bukhārī）在传记百科全书《大史》（Tārīkh al-kabīr）中传述了一段非常相似的圣训，也暗示了这位传述者。 这段圣训的传述链（isnād）与阿尔-塔巴拉尼的版本相同，区别在于他将阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）指名为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）。 他的报告也相对简略。 （“先知穆罕默德 ﷺ 前往扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）的家中并请求进入，宰娜白（Zaynab）允许他进入，但先知穆罕默德 ﷺ 转过身去。” 宰娜白说：我跟随他，听到他说：“赞美安拉，使人心转变的主！”） 值得注意的是，文中没有提到宰娜白头发未遮盖或其他在阿尔-塔巴拉尼版本中出现的细节。 我不清楚为什么阿尔-塔巴拉尼、阿布·努艾姆·伊斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Isbahānī）和伊本·哈杰尔·海萨米（Ibn Ḥajar al-Haythamī）称他为阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布，而布哈里却没有这样做。 尽管如此，无论这位传述者的确切名字是什么，他作为圣训传述者的可信度和地位仍然不确定；布哈里本人在《大史》中仅将他及其圣训作为其传述的一个例子提及，并未对其可靠性发表评论。 此外，即使使用阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布这个名字，这位传述者在大多数圣训评论家的传记百科中依然缺失。 我仅在伊本·希班的《可靠者》中找到了后一个名字，但他没有提供任何认为其可靠的理由，只是说：“他传述自阿布·巴克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah），后者又传述自穆萨·伊本·雅各布（Mūsa ibn Ya’qūb）。” 这种对传述者简略的提及，显然无法掩盖其他知名圣训评论家似乎都不了解其身份的事实，而且伊本·希班似乎只是因为这段关于宰娜白的特定圣训才识别出他，而非基于任何个人认知。 无论如何，这段传述的薄弱之处并不取决于阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·穆尼布的身份，而是取决于其他已知传述者公认的弱点，正如伊本·哈杰尔·海萨米在其《汇编》（Majma’ al-zawāʾid）中所述。 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》（Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah），7:402，第3390段；布哈里，《大史》（海得拉巴：Dā’irat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1958年），5:302，第986段；海萨米，《汇编》，18:709，第15338段圣训；伊本·希班，《可靠者之书》（海得拉巴：Dāʾirat al-Maʿārif al-Uthmāniyyah出版社，1973年），7:82。
• 阿尔巴尼，《弱圣训与伪圣训系列》，14:799，第6848段。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《天平之舌》，阿卜杜勒·法塔赫·阿布·古达（ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghuddah）编（贝鲁特：Maktabat al-Matbū’āt al-Islāmīyyah出版社），4:187，第3668段；伊本·阿迪，《弱传者全集》（al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ），5:402，第7816段圣训。
• 拉齐（al-Rāzī），《古兰经注》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），1:14。
• 阿卜杜·伊本·胡迈德（ʿAbd ibn Humayd）撰写了两部作品：他的《穆斯奈德》（musnad）和一部《古兰经注》。 前者完全包含在伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼的八部较少为人知的《穆斯奈德》合集中，题为《八部穆斯奈德增补》（al-Maṭālib al-ʿāliyah bi zawāʾid al-masānid al-thamāniya），其中收录了阿卜杜·伊本·胡迈德完整的《穆斯奈德》。 然而，伊克里马（ʿIkrimah）的圣训并未收录在伊本·哈杰尔的《增补》中。 这表明苏尤蒂（al-Suyuṭi）是在伊本·胡迈德的《古兰经注》中发现它的，据我所知，该书目前尚未印刷出版。 阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基博士（Dr. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）是《古兰经注》专家，也是多部《古兰经注》作品的手稿编辑，包括塔巴里（al-Ṭabarī）、古尔图比（al-Qurṭubī）以及苏尤蒂的《散珠》（al-Dur al-manthūr），他似乎也无法定位这条悬挂圣训（muʿallaq hadith）的来源：他编辑的《散珠》版本包含了对书中提到的大多数圣训的交叉引用（takhrīj），这些圣训在书中未被苏尤蒂明确标注来源，但他并未对这条圣训进行标注。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《八部穆斯奈德增补》（利雅得：Dār al-‘Asamah和Dār al-Ghayth出版社，1998年）；苏尤蒂，《散珠》，12:60–61。
• 阿尔-米兹，《完美之书》，26:639–42。
• 哈提卜·巴格达迪，《和平之城史》（Tārīkh madīnat al-salām），巴沙尔·阿瓦德·马鲁夫（Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf）编（贝鲁特：Dār al-Gharb al-Islami出版社，2001年），10:40；萨拉比（al-Thaʿlabī），《启示》（al-Kashf），21:460；沙姆斯·丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabi），《名人传》（Siyar a’lam al-nubala’），舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ）编（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1982年），17:383–84。
• 瓦特（Watt），《麦地那的穆罕默德》，282–83。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《古兰经注篇》，6:86–87及9:62，第4558、6945段圣训；阿布·达伍德·西吉斯塔尼（Abū Dāwūd al-Sijistāni），《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2009年），3:431，第2089段圣训。
• 《妇女章》（Sūrat al-Nisā’）很可能是在公元3/624年至4/625年间的几年内启示的，这从它所涉及的各种主题中显而易见，包括关于公元3/624年发生的吴侯德战役烈士遗产的指示；关于战争期间礼拜的指示，这是在公元4/625年发生的“扎特·里卡战役”（Expedition of Dhāt al-Riqā’）期间启示的；以及在公元4/625年流亡前对巴努纳迪尔（Banū Naḍīr）成员的警告；另见，阿卜杜勒·拉扎克·侯赛因·艾哈迈德（ʿAbd al-Razzāq Ḥusayn Aḥmad），《古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（Al-makkī wa al-madanī fi al-Qurān al-karīm），（开罗：Dār Ibn ʿAffān出版社，1999年），55、77、150及174。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:48，第5128段圣训；西吉斯塔尼，《阿布·达伍德圣训集》，《婚姻篇》，3:436，第2096段圣训；伊本·马哲（Ibn Mājah），《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》（贝鲁特：Dār al-Taʾṣīl出版社，2014年），286–87，第1860–63段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:33，第5102段圣训；伊本·马哲，《伊本·马哲圣训集》，《婚姻篇》，3:290–91，第1871–73段圣训。
• 关于伊斯兰教前收养制度的当代研究，见优素福·卡拉达维（Yūsuf al-Qaraḍāwī），《伊斯兰教法中的认亲与收养》（Al-istilḥāq wa al-tabannī fī al-Sharīʿah al-Islāmiyyah），（开罗：Maktab al-Wahbah出版社，2000年）。
• 阿伊莎（ʿĀʾishah）详细描述了伊斯兰教前时代阿拉伯地区常见的各种性关系形式。 这包括一名男子派遣他的妻子与贵族发生关系，以便她能怀上贵族血统的孩子，从而由他认领。 此外，一名妇女会与多达十名男子共同发生性关系，如果她生下孩子，她会随意将孩子的血统归于其中任何一人。 最后，一名妇女会卖淫，随后会选择任何一个光顾她的男子作为她孩子的父亲；布哈里，《布哈里圣训实录》，《婚姻篇》，7:41–43，第5117段圣训。
• 布哈里，《布哈里圣训实录》，《继承篇》，8:432–33，第6777–78段圣训；亦见《美德篇》，4:499，第3551段圣训；伊本·哈贾吉（Ibn al-Ḥajjāj），《穆斯林圣训实录》，4:89–90，第1481段圣训；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fath al-Bāri bi sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特编（贝鲁特：al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），21:402。
• 《古兰经》2:228。
• 阿拉伯语言学院将“daʿī”定义为“血统受怀疑的人，血统被归于其父亲以外的人”。 爱德华·威廉·莱恩（Edward William Lane）将其定义为“声称存在某种关系的人，声称一个并非其父亲的人为父的人；或者被一个并非其父亲的人声称为儿子的人”。 《中级词典》（Al-Muʿjam al-wasit）（开罗：Maktabat al-Shurūq al-Dawliyah出版社，2004年），287；爱德华·威廉·莱恩，《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：Islamic Texts Society出版社，2003年），3:885。
• 伊本·萨阿德（Ibn Saʿd），《大传记集》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），4:88–89。
• 伊本·萨阿德，《大传记集》，3:149。
• 《古兰经》33:4–5。
• 古尔图比，《古兰经律例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’an），17:58。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:149。
• 《古兰经》108:3。
• 伊本·萨阿德，《大列传》（Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr），3:40。 先知穆罕默德 ﷺ 的措辞可能只是一种强调，而非为了突出规则的例外，但由于缺乏其他将遗产留给养子的案例，这表明事实并非如此。
• 伊本·阿萨基尔，《大马士革史》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1995年），22:471–72；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《圣门弟子辨析》（al-Iṣābah fī tamyīz al-ṣaḥābah），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基编（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2008年），2:114–15。
• 除了米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ‘Amr）之外，其他既是养子又是盟友或门客的例子还包括：阿米尔·本·拉比阿（ʿĀmir ibn Rabīʿah），他是哈塔卜·本·努法伊勒（欧麦尔·本·哈塔卜之父）的养子兼盟友；瓦基德·本·阿卜杜拉（Wāqid ibn ʿAbd Allah），他是哈塔卜的门客兼养子；以及萨利姆（Sālim），他是阿布·胡扎伊法·本·乌特巴（Abū Ḥudhayfah ibn ʿUtbah）的养子兼门客。
• 埃拉·兰道-塔塞隆（Ella Landau-Tasseron）提出，收养可能有助于为家庭获取盟友关系，因为养子的子女几乎总是收养者的盟友。 无论这一说法是否属实，绝大多数盟友并非养子的子女，而是通过其他途径获得了盟友身份，这凸显了收养（tabannī）的多余性。 埃拉·兰道-塔塞隆，《阿拉伯与伊斯兰社会中的收养、父权确认及虚假血缘声明》，东方与非洲研究学院第2卷（2003年）：169–92。
• 伊本·罕百里，《伊玛目艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Ahmad ibn Ḥanbal），19:492，第12512段圣训。
• 这些数字由穆罕默德·伊本·卡布提供；事实上，《圣经》记载所罗门有700位妻子和300位妃嫔，大卫则有许多但未计数的妻子。 《列王纪上》第11章。
• 赛义提，《珍珠散落》，第12卷，第58页。
• 大马士革的约翰在一篇充斥着事实错误和蔑视的叙述中写道：“穆罕默德有一个朋友叫扎伊德；此人有一位美貌的妻子，穆罕默德爱上了她。 有一次他们坐在一起时，穆罕默德说：‘哦，顺便说一下，造物主已经命令你休掉你的妻子。’ 于是[扎伊德]真的休了她。 几天后，[他对扎伊德说]：‘现在，造物主命令我娶她。’ 在他娶了她并犯下通奸罪之后，他[编造了]法律来为他的通奸行为辩护。” 圣约翰，大马士革的圣约翰：《著作集》，弗雷德里克·H·蔡斯译。 （华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1958年），第157页。
• 约翰的著作确实引用了相当多的《古兰经》章节，他表面上对这些章节进行了嘲讽和戏弄。 这表明他读过《古兰经》，而他关于先知穆罕默德 ﷺ 通奸的谎言是蓄意且恶毒的。 然而，一些拜占庭学者对约翰是否真的引用了《古兰经》表示怀疑，并认为这可能是后来基督徒篡改加入的内容。 迈克尔·邦纳（Michael Bonner），《伊斯兰早期阿拉伯与拜占庭的关系》（纽约：劳特里奇出版社，2017年），第223页。
• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery），《格沃恩德关于欧麦尔二世与利奥三世通信的文本》，载于《哈佛神学评论》，第37卷第4期（1944年），第324页。 利奥三世在这封通信中，似乎仅对《古兰经》第33章（al-Aḥzāb）有部分了解。
• 参见例如：苏尤蒂（al-Suyuṭi），《散珠》（al-Dur al-manthūr），第12卷第436页。
• 关于阿里（ʿAlī）对“拔示巴事件”传述人的裁决，多部注释著作均有提及，包括扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）、塔拉比（al-Thaʿlabī）、古尔图比（al-Qurtubī）和阿卢西（al-Alūsi）的著作。 据称，该报道是通过赛义德·本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyab）和哈里斯·阿阿瓦尔（al-Ḥārith al-Aʿwar）从阿里处传述的，这两位都是德高望重的圣训传述人。 然而，贾迈勒丁·扎伊莱（Jamāl al-Dīn al-Zaylaʿī）在其关于扎马赫沙里《古兰经注》的“圣训考证”（takhrīj）著作中，并未追溯该报道的原始出处，尽管他也没有否认对此事的了解。 不过，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani）在其对扎伊莱著作的节选中明确指出，他无法找到该报道的原始出处。 扎伊莱，《圣训与遗训考证》（沙特阿拉伯：伊斯兰事务、捐赠、宣教与指导部，2003年），第3卷第188页；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《充足的治愈》（贝鲁特：知识之光出版社，2017年），第142页；扎马赫沙里，《考证者的注释》（贝鲁特：知识出版社，2009年），第922页；阿卢西，《意义之魂》（贝鲁特：伊斯兰书籍出版社，2014年），第12卷第178页。
• 《撒母耳记下》23:34；《撒母耳记下》12:1–6。
• 《撒母耳记下》12:1–13。
• “拔示巴事件”与“情迷叙事”之间的平行关系非常引人注目，以至于吸引了许多西方学者的关注和认可，如彼得·延森（Peter Jensen）、泽夫·马根（Ze’ev Maghen）、安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）和大卫·鲍尔斯（David Powers）。 延森，《穆罕默德的生平与大卫传说》，载于《伊斯兰》，第12卷第1-2期（1922年），第84-97页；马根，《交织的三角：关于两起先知丑闻关系的评论》，载于《耶路撒冷阿拉伯与伊斯兰研究》，第33卷（2007年），第17-92页；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰纳布·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，载于《阿拉伯》，第65卷第1-2期，第31-63页。 大卫·鲍尔斯尤其强调并赞赏宰德（Zayd）与《圣经》中赫梯人乌利亚（Uriah the Hittite）之间的相似之处。 然而，他的观点比我在此论述的要激进得多，他相当缺乏说服力地认为，穆斯林历史资料中所描绘的宰德的整个生平，是为了各种政治和神学目的而编造的。 他提供了大量穆斯林借鉴的平行案例和比喻——不仅是乌利亚，还包括宰德生平各个阶段中出现的其他《圣经》人物，如以实玛利、雅各、约瑟和大马士革的以利以谢。 尽管鲍尔斯并不关心历史上的宰德（就其修正主义方法所能确定的范围而言），因为他关注的是宰德形象的史学发展，但他的论点在此值得评估。 首先，鲍尔斯并未提供穆斯林历史学家所引用的《圣经》平行内容之间的任何直接联系。 乌利亚的平行案例作为“情迷叙事”的来源是令人信服的，因为伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）、卡塔达（Qatādah）和穆卡提勒（Muqātil）（稍后详述）在他们的注释中明确证实了这种联系，而这种联系在鲍尔斯提到的其他平行案例中明显缺失。 此外，其中许多联系都是牵强附会和夸大其词的。 例如，鲍尔斯将宰德在麦加被其生父发现后拒绝回归原生家庭而选择先知，比作《圣经》中同样被卖为奴隶但最终寻求并与家人团聚的约瑟。 宰德决定留在主人身边的决心，难道不是他与约瑟的故事之间最根本的区别吗？ 另一方面，在“情迷叙事”中，乌利亚与拔示巴的相似之处与宰德和宰纳布的情况几乎如出一辙。 最后，鲍尔斯（Powers）花费了大量精力去推测穆斯林历史学家创作这些虚构内容的动机。 若想对这些动机进行批判性解读，感兴趣的读者可参考瓦利德·萨利赫（Walid Saleh）和肖恩·安东尼（Sean Anthony）的评论。 大卫·鲍尔斯，《穆罕默德不是你们中任何男人的父亲》（费城：宾夕法尼亚大学出版社，2009年）；鲍尔斯，《扎伊德》；瓦利德·萨利赫，“评论文章：穆罕默德不是你们中任何男人的父亲”，《比较伊斯兰研究》第6卷，第6.1–6.2期（2011年12月29日）；安东尼，《古兰经研究评论》，第1–5页。
• 在穆斯林的记载中，该女子的名字各不相同——例如，阿里·伊本·哈桑·伊本·阿萨基尔（ʿAlī ibn al-Ḥasan ibn ʿAsākir）追溯至瓦赫布·伊本·穆纳比赫（Wahb ibn Munabbih）的记载中，称她为萨比·宾特·哈纳纳（Sābiʿ bint Ḥanānā）；伊本·阿萨基尔，《大马士革城史》，第17卷：100页。
• 优素福·米兹（Yūsuf al-Mizzī），《完美之精要》（Tahdhīb al-kamāl），第18卷：338页。
• 例如，他关于临时婚姻（muʿtah）的观点和实践。 参见沙姆斯丁·扎哈比（Shams al-Dīn al-Dhahabī），《圣训学家传记》（Tadhkirāt al-ḥuffaẓ）（海得拉巴：知识宝库出版社，1954年），第1卷：170–71页。
• 阿布·努埃姆·伊斯法哈尼（Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī），《圣门弟子认知》（Maʿrifat al-ṣahābah），第3205条，圣训第7368段。 遗憾的是，阿布·努埃姆将赛义德·伊本·穆赛耶布（Saīd ibn al-Musayyab）从卡塔达（Qatādah）那里的传述与其他传述者混杂在一起，因此很难理清哪部分属于他。 然而，阿布·努埃姆确实指出，该报告的核心结构（ṣulb al-ḥadīth）源自那两人的报告。 在这份报告中，伊本·穆赛耶布指出《同盟军章》（al-Aḥzāb）第38节的启示是因为先知内心隐藏了某种想法或情感，这本质上是对经文的意译，因为他并未明确说明先知隐藏了什么。 在通过伊本·穆赛耶布权威传述的卡塔达报告中，并没有明确提到爱情在婚姻中扮演了任何角色，这与卡塔达在提供自己的注释时所做的传述一致。
• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经伟大注释》（Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm），第1卷：360页；穆罕默德·侯赛因·扎哈比（Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabi），《注释与圣训中的以色列传说》（al-Isra’iliyyat fī al-tafsīr wa al-ḥadīth）（开罗：瓦赫巴书店，1990年），第87–88页。
• 达拉库特尼（Al-Dāraquṭnī），《弱传述者与被弃者》（al-Ḍu‛afā’ wa al-matrūkūn）（利雅得：知识图书馆，1984年），第371页；沙姆斯丁·扎哈比，《传述人批判之平衡》（Mīzān al-i’tidal fī naqd al-rijāl）（贝鲁特：知识出版社，无日期），第4卷：173-174页；伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《圣训传述者中的受损者》（al-Majrūḥīn min al-Muḥaddithīn）（利雅得：萨米伊出版社，2000年），第2卷：347–49页。
• 伊本·希班，《圣训传述者中的受损者》，第2卷：347–49页。 泽夫·马根（Ze’ev Maghen）推测，对穆卡提勒（Muqātil）作为圣训传述者的广泛批评，是因为他首先讲述了那个“迷恋”的故事，因此，这可以被定性为一种无端的敌意。 然而，马根并未提供任何证据来支持这一论点。 他也未能解释为何其他同样主张先知迷恋扎伊娜白（Zaynab）的传述者（如卡塔达和伊本·朱赖吉）却被圣训评论家们一致评定为可靠。 同样，伊本·希班将身份不明的圣训传述者阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·阿卜杜拉·伊本·穆赛耶布（ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAbd Allah ibn al-Musayyab）评定为可信，尽管他也是那个“迷恋”故事的传述者（见引用资源56）。 然而，他却给穆卡提勒贴上了伪造者和骗子的标签。 为什么这些其他的圣训传述者没有受到像穆卡提勒那样被质疑的待遇？ 在分析了穆卡提勒的作品并将他的叙述与其他圣训传述者（包括与“迷恋”故事相关的以及其他许多人）的叙述进行比较后，可以肯定地说，那些指控他伪造的人是完全有正当理由的。 泽夫·马根，《肉体的美德：早期伊斯兰法学中的激情与纯洁》（伦敦：布里尔出版社，2005年），第75–110页。
• 穆卡提勒叙述道：扎伊德·伊本·哈里萨（Zayd ibn Ḥāritha）请求道：“安拉的先知啊，请代我提亲。” 先知问他：“有哪位女子让你感兴趣吗？” 他回答：“扎伊娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh）。”先知警告他：“我不认为她会接受，因为她身份高贵（lā arāhā tafʿalu annahā akramu min dhālika nafsan）。” 扎伊德坚持说：“安拉的先知啊，也许如果您能与她谈谈，并告诉她我是您最珍视的人。” “她是一位如此美丽的女子，我担心她会拒绝我的求婚，那对我来说将是沉重的打击！” 于是扎伊德去找阿里，恳求他也（代他）向先知说情。 他请求道：“请去见先知吧，因为我不认为他会拒绝您的请求！” 于是阿里与扎伊德一起去见了先知，[先知答应了，说道]：“我会做[你所要求的]，并作为你的代表去见她的家人，阿里。” . . . 他来到他们面前并提出：“真的，如果你们能把扎伊娜白嫁给扎伊德，我会很高兴，所以[请接受他]作为丈夫。” 随后，先知为他们送去了[一份聘礼建议]，包括十枚金币、六十枚银币、斗篷、寝具、锁子甲、披肩、五十穆德（mudd）的食物和十担椰枣，这些都是他让扎伊德送去的。 伊本·苏莱曼（Ibn Sulaymān），《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》（Tafsīr Muqātil ibn Sulaymān），第3卷：491–93页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：496页。
• 伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼注释》，第3卷：639–40页；塔巴里（al-Ṭabarī），《塔巴里注释》（Tafsīr al-Ṭabarī），第20卷：64–65页。
• 穆卡提勒很可能从苏迪（al-Suddī）那里采用了他关于拔示巴（Bathsheba）事件的变体，苏迪报告该故事的细节与穆卡提勒相同。 塔巴里，《先知与列王史》（Tārīkh al-Rasūl wa al-mulūk），第20卷：66-67页。
• 巴格维（Al-Baghawī），《巴格维注释》（Tafsīr al-Baghawī），第6卷：355页。 有多个例子表明，后来的历史学家和注释家逐字引用了穆卡提勒的措辞，却没有注明出处。 例如，参见哈拉比（al-Ḥalabī），《忠诚者先知传》（Insān al-‘uyun fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn）（埃及：穆斯塔法·巴比·哈拉比出版社，1964年），第3卷：427页。
• 穆贾希德·伊本·贾布尔（Mujāhid ibn Jabr），《伊玛目穆贾希德·伊本·贾布尔注释》（Tafsīr al-Imām Mujāhid ibn Jabr）（现代伊斯兰思想出版社，1989年），第555页；达哈克·伊本·穆扎希姆（Al-Ḍaḥḥāk ibn al-Muzāḥim），《达哈克注释》（Tafsīr al-Ḍaḥḥāk）（开罗：和平出版社，1999年），第1卷：675页。
• 在宣扬“迷恋”故事的历史真实性时，亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）没有提到早期权威（如伊本·希哈布·祖赫里（Ibn Shihāb al-Zuhrī）和马马尔·伊本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid））对该故事的明显遗漏，但他通过指责伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）没有给予女性足够关注，进而没有关注先知的婚姻生活，来为伊本·伊斯哈格的遗漏进行辩解。 这是卡迪对伊本·伊斯哈格的错误描述，因为伊本·伊斯哈格实际上确实提到了先知与扎伊娜白的婚姻，只是没有提到那个“迷恋”的故事。 伊本·伊斯哈格（除伊本·希沙姆的版本外，还有多个传本）指出，先知穆罕默德 ﷺ 娶了曾是扎伊德妻子的宰娜白，并提到《同盟军章》（al-Aḥzāb）就是记载这一故事的篇章。 他对这段婚姻的简略叙述很有说明意义，因为它证实了早期穆斯林认为《同盟军章》已经充分解释了这段婚姻的前因后果，无需更多细节。 此外，伊本·伊斯哈格实际上非常严谨地关注了影响先知穆罕默德 ﷺ 的其他婚姻问题，包括专门用一章来讲述先知的妻子们，并详细阐述了导致先知与赫蒂彻·宾特·胡威立德、朱韦里耶·宾特·哈里斯、萨菲耶·宾特·胡耶和迈蒙娜·宾特·哈里斯等妻子成婚的事件。 他还重现了关于阿伊莎被诽谤事件的细节，以及关于他女儿们的具体情况，例如先知穆罕默德 ﷺ 的女儿宰娜白迁徙到麦地那，以及阿卜杜·沙姆斯家族试图阻挠她迁徙的经过。 这些只是伊本·伊斯哈格提供的部分事件，还有许多涉及先知穆罕默德 ﷺ 生命中杰出女性的其他事件可以引用。 关于伊本·伊斯哈格回避承认先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白以及其他女性婚姻的指控，完全是无稽之谈。 卡迪（Qadhi），《信士之母》第12部分。 “宰娜白·宾特·贾赫什”；阿卜杜·马利克·伊本·希沙姆，《先知传》（贝鲁特：伊本·哈兹姆出版社，2009年），第661页。
• 引用资源：马根（Maghen），《肉体的美德》，第75–110页；凯西亚·阿里（Kecia Ali），《穆罕默德的一生》（剑桥：哈佛大学出版社，2014年），第124–44页。 这种非历史性的发展观点也得到了亚西尔·卡迪（Yasir Qadhi）在其讲座中的明确支持，他关于穆斯林对“一见钟情”叙事产生拘谨反应的渐进式观点，与马根和阿里的研究一样，都存在抽样偏差。 卡迪，《信士之母：宰娜白·宾特·贾赫什》。
• 引用资源：感谢奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）博士提醒我注意这一点。
• 引用资源：安德烈亚斯·格尔克（Andreas Görke）将早期伊斯兰文献分为三种体裁：先知传/征战记（sīrah/maghāzī）、古兰经注（tafsīr）和圣训（ḥadīth）。 他运用这一范式以先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白的婚姻为例，研究先知传记的起源，以及如何将早期真实的记忆与后来的“倾向性塑造”区分开来。 虽然格尔克论文的更广泛关注点超出了本文的范围，但他关于“一见钟情”叙事的结论与我的结论相似，值得在此简要讨论。
格尔克将每一段关于“一见钟情”叙事的传述归类为其假定传述者所从属的文学体裁。 有时这种归类很明显——例如，由伊本·罕百里和塔巴拉尼传述的圣训(1)和(4)显然属于圣训体裁，而由伊本·苏莱曼传述的圣训(8)显然属于古兰经注体裁。 有时，这种归类并不那么明显——由塔巴里、伊本·萨阿德和哈基姆传述的瓦基迪（al-Wāqidī）的叙述，究竟应该归为先知传、古兰经注还是圣训？ 尽管考虑到这些体裁所占据的重叠领域，格尔克所概述的独特体裁可能被略微夸大了，但它仍然是评估“一见钟情”叙事来源的一个有用范式——特别是考虑到这类事件几乎不涉及法律或直接的神学含义，而这些含义往往会导致体裁界限变得模糊。
格尔克的论点在确立古兰经注文献作为传播该叙事最早且占主导地位的体裁方面非常有说服力。 在对“一见钟情”叙事报告的审查中，格尔克能够阐明该叙事的一些关键特征——缺乏目击者，并且在最初的一个半世纪里完全缺失，之后才突然出现在古兰经注文献的传述者中。 他指出，在伊本·伊斯哈格《先知传》的任何版本中都没有这段叙事，而且先知传/征战记文献中的早期权威，如阿班·伊本·奥斯曼、舒拉赫比勒·伊本·赛义德、赛义德·伊本·穆赛耶布、瓦赫布·伊本·穆纳比、阿西姆·伊本·欧麦尔等许多人，甚至连暗示都没有提到过这份报告。 他同样证明了它在早期的圣训著作中也一直缺失。 相反，他将完整故事的最早变体追溯到穆卡提勒·伊本·苏莱曼，并从他那里追溯到早期古兰经注文献中的其他几位权威，如叶海亚·伊本·萨拉姆、胡德·伊本·穆哈卡姆·哈瓦里和库米。 格尔克提出了一个有趣的观察——与先知传记中许多同一传述有多个变体的情况不同，讲述“一见钟情”叙事的传述只有一条传述链；这表明在伊斯兰历第二世纪该叙事发展之后，它并没有广泛流传，除了在这些古兰经注权威之间——因为如果流传广泛，就会有更多同一传述的变体。
格尔克的研究中缺少的是对该叙事发展过程的系统性说明。 格尔克确实指出了它与拔示巴（Bathsheba）事件的相似之处，并将其作为该叙事来源的框架，但仅仅展示与两个叙事的相似之处是不够的，采用一种整体且系统的方法来展示这两个叙事的汇合，对于将它们联系起来是有建设性意义的。 由于格尔克并不关心早期穆斯林学者的观点（相对于直接涉及“一见钟情”叙事的传述），他忽略了卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）在这一叙事起源中的作用。 格尔克正确地认定伊本·苏莱曼关于《同盟军章》的注释材料是按时间顺序排列的关于“一见钟情”叙事的第一份完整报告。 但实际上，正是卡塔达和伊本·朱赖吉的注释为伊本·苏莱曼的最终变体提供了叙事基础；格尔克，《历史与注释之间：穆罕默德与宰娜白·宾特·贾赫什故事的起源与演变》，《阿拉伯学刊》（Arabica），第65卷(1-2期)，第31-63页。
• 引用资源：可以提供许多这样的例子。 例如，叶海亚·伊本·赛义德·卡坦指出，人们可以从上述的达哈克·伊本·穆扎希姆以及莱伊斯·伊本·阿比·苏莱姆等人那里获取并记录注释性报告，他们虽然不是最可靠的圣训传述者，但以古兰经注闻名。 拜哈基，《先知迹象》（Dalā’il al-nubuwwa），第1卷：第36–37页。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（al-Kāmil fī al-duʿafā’），第1卷：第298页。
• 引用资源：例如塔巴里就是如此，他提供了关于先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白婚姻的替代性报告，并且没有像他在其他主题中那样明确说明自己偏好的版本。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《沙斐仪伊玛目古兰经注》（利雅得：达尔·塔德穆里亚出版社，2006年），第1199页。
• 引用资源：这并不是说没有注释家相信“一见钟情”的叙事。 正如将在下文提到的，有些人确实在没有提及替代叙事的情况下断然认可了它。
• 引用资源：例如，伊本·希班提供了一个“一见钟情”叙事的例子，作为未知传述者阿布·伯克尔·伊本·苏莱曼·伊本·阿比·哈斯马的传述，但他并没有在他自己的《先知传》著作中讲述这一记载。 更多详情请参阅第56条引用资源。 伊本·希班，《先知传与哈里发消息》（贝鲁特：文化书籍基金会，1987年）。
• 引用资源：伊本·哈亚特，《哈里发·伊本·哈亚特史》（利雅得：泰巴出版社，1985年）；祖拜尔·伊本·巴卡尔编，阿克拉姆·迪亚·奥马里校订，《先知妻子之书选编》（麦地那：伊斯兰大学出版社，1981年）；伊本·阿比·伯克尔·海萨马，《大历史》（开罗：法鲁克现代印刷出版公司，2006年）；伊本·瓦迪赫·雅库比，《雅库比史》（贝鲁特：阿拉米出版公司，2010年）；凯拉瓦尼，《圣行、礼仪与征战记汇编》（贝鲁特：伊斯兰西方出版社，1990年）。
• 引用资源：马图里迪，《逊尼派诠释》（Taʾwīlat Ahl al-Sunnah），第8卷：第393页。
• 引用资源：值得注意的是，这些作者中的大多数再次是古兰经注家，但除了苏尤蒂之外，他们并非圣训学科的大师。 拜达维，《启示之光与诠释之秘》（贝鲁特：遗产复兴出版社，1997年），第4卷：第232页；马哈利与苏尤蒂，《贾拉莱因古兰经注》（利雅得：国家轨道出版公司，2015年），第423页；哈拉比，《忠诚者传记中的眼睛》（Insān al-ʿuyūn fī sīrat al-Amīn al-Maʾmūn），第3卷：第427页；《阿布·苏乌德古兰经注》（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，2010年），第7卷：第105页；林斯（Lings），《穆罕默德》，第212–13页。
• 引用资源：伊本·盖伊姆·贾兹亚，《最佳仆人之路》（Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād），第4卷：第244–46页。 收起阅读 »
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
对圣训学科的不熟悉仍然无法解释早期《古兰经》注释家为何能在神学基础上接受“爱慕叙事”。 然而，应该记住，注释家经常为了诠释目的而提出所有可能的报告——通常是相互对立的。 如果一些注释家漫不经心地提及“爱慕叙事”，那仅仅是因为他们试图在范围上做到百科全书式，并且恰好拥有一个可用于解释《同盟军章》（al-Aḥzāb）的报告。 实际上，如果他们拥有该报告，他们经常会将阿里·扎因·阿比丁对“爱慕叙事”的替代说法与“爱慕叙事”的报告同时呈现。 在一个伊斯兰思想占据主导地位的时代，没有必要捍卫先知穆罕默德 ﷺ 的荣誉，也没有必要进行关于叙事弱点的学术讨论来确定事实真相。 即使是严谨的圣训专家也觉得没有必要进行他们所闻名的细致圣训评估。 传述链批判在大多数情况下只提供概率性的确定性，而基于先知穆罕默德 ﷺ 不可错性的论点则是基于明确的确定性。 在这种认识论的世界观下，基于报告违反了后一原则而将其草率驳回更为合理。 这就解释了为什么即使是像伊本·盖伊姆和伊本·凯希尔这样的圣训大师，也仅仅以“这种行为对于先知的地位是不合适的”这一简洁回应来对该叙事进行抨击。 此外，由于该事件涉及前伊斯兰时期已被废除的收养规范，该事件没有明显的法律、社会或语言意义——而这些才是注释家更关心的事项。 一些天才的法学家如沙斐仪仍然能够从《同盟军章》的相关经文中提取出各种与婚姻和解放相关的法律裁决，但排除了对其中记录的实际事件的任何评论。 因此，即使许多注释家会认识到该叙事的缺陷，他们也没有对其提供任何评论，从各方面来看，这等同于默许了它。 正是这种必要性的缺乏以及先知穆罕默德 ﷺ 生平中这一特定事件相对缺乏重要性，导致了对该叙事的看似冷漠的传述——而不是因为对先知穆罕默德 ﷺ 作为“完美的人”的逐渐演变和认识。
尽管有这些警告，但事实仍然是，在现代之前的更广泛的伊斯兰知识传统中，历史记录中没有明显的演变。 即使我们忽略最早的先知传编纂者未提及“爱慕叙事”这一事实，该叙事在穆卡提勒将其引入流传后，在大量穆斯林历史著作中仍然明显缺失。 实际上，大量穆斯林历史学家甚至从未暗示过它，其中许多人是知道它的。 省略它的著作例子包括几乎所有早期著名的历史著作，这些著作详细记录了先知穆罕默德 ﷺ 的生平，作者包括哈里发·伊本·哈亚特（卒于公元239/854年）、祖拜尔·伊本·巴卡尔（卒于公元256/870年）、阿布·伯克尔·伊本·阿比·海萨马（卒于公元279/892年）、伊本·瓦迪·雅库比（卒于公元284/897年）、伊本·希班·布斯蒂（卒于公元354/965年）和伊本·阿比·扎伊德·凯拉瓦尼（卒于公元386/996年）。 此外，甚至一些早期注释家，如阿布·曼苏尔·马图里迪（卒于公元333/944年），也基于批判性阅读拒绝了“爱慕叙事”。 虽然少数后来的先知传和注释作者确实包含并毫无顾忌地接受了“爱慕叙事”，但这些少数引用是跨历史的，即使在穆斯林历史学家和注释家如古尔图比和伊本·凯希尔在公元8/14世纪对其进行所谓的剔除后，它们依然存在。 例如，它在纳西尔·丁·拜达维（卒于公元691/1319年）、贾拉勒·丁·马哈利（卒于公元864/1460年）、贾拉勒·丁·苏尤蒂（卒于公元911/1505年）、努尔·丁·哈拉比（卒于公元975/1568年）、阿布·苏乌德·埃芬迪（卒于公元981/1574年）和马丁·林斯（卒于公元1425/2005年）的著作中被呈现为历史事实。
鉴于确定所有或大部分穆斯林历史学家、注释家和神学家的立场及其对穆斯林思想的相对影响存在困难，在没有进一步深入研究的情况下，很难对任何特定时代关于“爱慕叙事”的主流穆斯林学术观点做出广泛结论。 尽管如此，可以肯定地说，支持和反对“爱慕叙事”历史真实性的穆斯林知识分子在跨越伊斯兰历史的所有时期都存在，这解释了伊本·盖伊姆对那些未能按照先知地位应有的尊重来敬重先知的“无知者”——显然是同时代人——的尖锐指责。 此外，虽然在中世纪和前现代时期可以找到像伊本·盖伊姆这样的孤立例子，但直到最近几年，还没有明显的证据表明人们专门针对“爱慕叙事”对先知穆罕默德 ﷺ 的贞洁和美德进行了广泛的辩护。 鉴于多位西方批评家针对先知穆罕默德 ﷺ 的这段婚姻进行了猛烈的抨击，近来反驳和辩护的频率急剧增加。 Maghen 等人几乎完全是利用这些当代对先知穆罕默德 ﷺ 的辩护，来支持“穆斯林阵线团结一致捍卫先知 ﷺ 美德”这一论点。 因此，由于他们对整个圣传（sīrah）文献的采样有限且缺乏代表性（现代作品几乎无法充分代表这些文献），他们的研究存在采样偏差。 而由此产生的错误结论，正是这种偏差所导致的必然结果。
结论
令人遗憾的是，这一事件被如此多产且不负责任地叙述，尤其是先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，其根源在于特定的社会学、法律和神学考量，且这些考量随后得到了成功的实施。 考虑到这些目标在《古兰经》中已明确阐述，这一点就更令人惋惜了。 这些目标——包括从神学上确认先知使命的终结，而非通过可能被误认为源自古代先知世袭继承的世袭模式，以及废除上文详述的伊斯兰教前不公正的收养习俗——至今仍是这场婚姻的核心。 在此背景下，正是因为承认了婚姻的其他理由（例如“坠入爱河”叙事中提到的爱慕与迷恋），才导致了那些无法与《古兰经》目标相协调的牵强且不合逻辑的推论。
在与《古兰经》既定目标不相容的背景下，叙事中的虚构成分显得尤为刺眼。 那些基于“流行故事必然真实”这一公理的简单化解释，其局限性显得格外突出。 流行程度在历史上是相对的，因为这个特定的故事在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的第一个世纪里，完全不存在于历史记录中。 它出现在诸如塔巴里（al-Ṭabarī）等“早期”经注作品中并不重要，因为这些早期的书面作品是在先知穆罕默德 ﷺ 去世三个世纪后才编纂的，而记录“坠入爱河”叙事的传闻在那时早已传播开来。 只有通过更详细的史学方法，收集所有可用的传述链并审视每份报告中的细微差异，才能凸显该叙事的演变过程：从先知穆罕默德 ﷺ 因与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻而担心受到指责，且仅在《古兰经》明确要求执行婚姻后才这样做；到他渴望这段婚姻；再到他完全迷恋宰纳布（愿安拉喜悦她）并欣然接受《古兰经》对这段婚姻的认可——而这一切仅仅是因为先知瞥见了宰纳布（愿安拉喜悦她）一眼，而这一情节恰好与《圣经》中大卫瞥见拔示巴的情节完全类同。 这个已经在轻信的讲故事者中流传的故事，被少数不够严谨的《古兰经》注释者写下，并永久地印在了经注文献中。
一个伪装成现实、被永恒保存的浪漫故事由此诞生。
• 参见例如：Washington Irving, Mahomet and His Successors (New York: The Cooperative Publishing Society, 1849), 141–42; William Muir, The Life of Mahomet (London: Smith, Elder and Co., 1861), 3:231; David Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam (New York and London: G. P. Putnam’s Sons, 1905), 320–21; William Tisdall, The Religion of the Crescent or Islam: Its Strength, Its Weakness, Its Origin, Its Influence (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1895), 177; Maxime Rodinson, Muhammad (Middlesex: Penguin Books, 1971), 205–8; Nabia Abbott, Aishah: The Beloved of Mohammed (London: Saqi Books, 1998), 16–18; Karen Armstrong, Muḥammad: A Prophet for Our Time (New York: Harper Press, 2007), 167. 最著名的对“坠入爱河”叙事的历史真实性提出质疑的西方先知传记作者是蒙哥马利·瓦特（Montgomery Watt），他将这一事件置于先知试图实施的社会改革的完整背景下进行考量。 Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282–83. 最近，威尔弗雷德·马德隆（Wilferd Madelung）也对这一叙事提出了质疑。 Wilferd Madelung, “Social Legislation in Sūrat al-Aḥzāb,” in Islam and Globalization: Historical and Contemporary Perspectives (Proceedings of the 25th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants), Orientalia Lovaniensia Analecta 226 (Leuven: Peeters, 2013), 197–203.
• 大卫·鲍尔斯（David Powers）暗示，由于伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）的《征战记》（Kitāb al-maghāzi）并未完整留存，且主要以阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·马利克·本·希沙姆（Abu Muḥammad ʿAbd al-Mālik ibn Hishām）的修订本形式存在，而后者承认删除了伊本·伊斯哈格作品中不太体面的部分，因此伊本·希沙姆很可能也对“坠入爱河”的叙事进行了删改。 David Powers, Zayd, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014), 15. 然而，正如肖恩·安东尼（Sean Anthony）在对鲍尔斯专著的批判性书评中所指出的，“坠入爱河”的叙事不仅在伊本·希沙姆对伊本·伊斯哈格的删节本中缺失，而且在所有现存的伊本·伊斯哈格《征战记》修订本中都不存在：包括易卜拉欣·本·萨阿德·本·易卜拉欣（Ibrāhīm ibn Saʿd ibn Ibrāhīm）的麦地那修订本，齐亚德·巴卡伊（Ziyād al-Bakkāʾī）和尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）的库法修订本，穆罕默德·本·萨拉马·哈拉尼（Muḥammad ibn Salamah al-Ḥarrānī）的哈兰修订本，以及萨拉马·本·法德尔（Salamah ibn al-Faḍl）的雷伊修订本。 因此，伊本·希沙姆和其他三位学者在提到先知与宰纳布的婚姻时，均未提及任何关于“坠入爱河”的叙事，这种简洁的引用是对伊本·伊斯哈格原著的忠实呈现。 Sean Anthony, Review of Qur’anic Research 1 (2015): 1–5 (online pagination).
• Tor Andrae, Mohammed: Sein Leben und Glaube, (Göttingen: Vanderhoek and Ruprecht, 1932), 124-125; Rodinson, Muḥammad, 205–8.
• Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ and ʿAbd al-Qādir al-ʾArnaʾūṭ (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1998), 4:244–46; Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Dāʾ wa al-dawāʾ (Mecca: Dār al-ʿĀlim al-Fawāʾid, 2008), 528, 554–55. 参见：Abū Isḥāq al-Thaʿlabī, al-Kashf wa al-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān (Jeddah: Dār al-Tafsīr: 2015); Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qur’ān, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 2006), 17:153–58; Shiblī al-Nuʿmānī, Siratun Nabi (Lahore: Darul Ishaat, 2003), 2:351–54; Muḥammad Ḥusayn Haykal, The Life of Muḥammad (United States: American Trust Publications, 1976), 275–89; Idris Kandehlawi, Siratul Muṣtafā (Karachi: Zam Zam Publishers, 2015), 3:306–10; Abu al-Aʿlā al-Mawdūdī, Tafhīm al-Qur’an (Lahore: Tarjumān al-Qur’ān, n.d.), 4:99–101; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr (Beirut: Dār al-Qur’an al-Karīm, 1981), 2:527; Adil Salahi, Muhammad: Man and Prophet (Leicestershire: The Islamic Foundation, 2014), 487–94.
• 在现代避而不谈该叙事的学者包括：Safiur-Raḥmān al-Mubarakpuri, al-Raheeq al-Makhtum (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 1979); Abul Ḥasan ʿAlī Nadwi, Prophet of Mercy (London: Turāth Publishing, 2014); ʿAlī Muḥammad as-Sallaabee, The Noble Life of the Prophet (Saudi Arabia: Maktaba Darussalam, 2005).
• Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm (Riyadh: Dār Tayba lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 1997), 6:425, 8:48.
• Al-Qāḍī ʿĪyāḍ, al-Shifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā, (Beirut: Dār al-kitāb al-ʿarabī, 1984), 876-879; Aḥmad ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi sharḥ ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, (Beirut: al-Risālah al-ʿĀlamiyyah, 2013), 14:158-159.
• Ibn Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qur’an, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Hijr, 2001), 19:116; Abū al-Layth al-Samarqandī, Baḥr al-ʿulūm (Beirut, Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1993), 3:51–53; Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Rochester: Inner Traditions, 1983), 212–13.
• Yasir Qadhi, “Seerah of Prophet Muḥammad 69 - The Prophet's Marriage to Zaynab,” Yasir Qadhi, YouTube video, November 18, 2013, （见下方视频1）；Yasir Qadhi, “Mothers of the Believers pt. 12 Zaynab bint Jaḥsh,” Memphis Islamic Center, YouTube video, August 5, 2019, （见下方视频2）. Qadhi 指出，关于“坠入爱河”叙事的报告流传甚广，以至于达到了“穆塔瓦提尔”（mutawātir，即大规模传述，从而在认识论上提供了事件历史真实性的确定性）。此外，ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān（通常以笔名 Bint al-Shāṭiʾ 为人所知）也像 Qadhi 一样声称，“坠入爱河”的叙事证明了先知的人性；ʿĀʾishah ʿAbd al-Raḥmān Bint al-Shāṭiʾ, Nisāʾ al-nabī, (Beirut: Dār al-kutub al-ʿilmiyya, 1979), 161.
视频：
视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
视频：
视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第3部分）》。
• Muḥammad Hamidullah, Le Prophète de l'Islam : Sa vie, son oeuvre (Paris: El Falah, 1959), 454-455.
• Abū Bakr ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 2003), 3:576–78; 此外，已故当代圣训专家穆罕默德·纳西尔丁·阿尔巴尼（Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī）在他的弱圣训汇编中审查了其中一些传述（尽管并非全部），并将它们评级为“极其被否认的”（munkar jiddan）和完全“伪造的”（mawḍuʿ）；Muḥammad Nāsir al-Dīn al-Albānī, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, (Riyadh: Maktabat al-Maʿārif lil-Nashr wa al-Tawzīʿ, 2000), 7:402, entry 3390 and 14:799-801, entry 6848.
• 即：伪造的、极弱的报告以及源自同一来源的报告不能相互佐证以提高特定圣训的评级，尽管来源多样的轻微缺陷报告可以以这种方式使用。 原因显而易见，因为两份伪造的报告即使提供相同的信息，也不会为报告增加任何认识论上的强度，特别是如果它们都源自同一个伪造的母本报告。 这一点在“坠入爱河”叙事的案例中得到了强调，正如稍后将证明的那样，其多种变体传述共享一个共同的起源。 这就是为什么“穆塔瓦提尔”（mutawātir）报告要求在传述链（isnād）的每一层级都有大量的传述者。 所有关于“坠入爱河”的叙事报告都没有目击者，除了一份之外，其余所有报告在先知去世后的第一个世纪里甚至连传述者都没有；因此，近来提出的这些报告集体构成“穆塔瓦提尔”的史无前例的说法，最终是毫无根据的。 Ibn al-Ṣalāḥ al-Shahrazūri, Muqaddimah, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Damascus: Dār al-Fikr, 1986), 33–35; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalani, Nuzhat al-naẓar, ed. Nūr al-Dīn ʿItr (Karachi: Maktabat al-Bushrā, 2011), 60–61; Jalal al-Dīn al-Suyūṭi, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawawī, ed. Muḥammad ʿAwwāmah (Jeddah and Medina: Dār al-Minhāj and Dār al-Yusr, 2016), 3:72–76.
• 先知曾前往宰纳布的家中（fa dakhala ʿalā Zaynab bint Jaḥsh）代表宰德向她求婚，但她拒绝了。 当他再次请求时，她问他：“安拉的使者啊，您是在命令我处理我自己的[婚姻]吗？而我是我族人的一员，也是您的表妹？” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–13. 需要注意的是，这份报告的传述链（isnād）中包含了被质疑的传述者，但还有许多其他不同的支持性叙事，揭示了先知与宰纳布在与宰德结婚之前的互动。 另请参见：ʿAlī ibn ʿUmar al-Dāraquṭnī, Sunan al-Dāraquṭnī, ed. Shuʿayb al-ʾArnaʾūṭ (Beirut, Muʾassasat al-Risālah, 2004), 4:461–62, hadith 3796; Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Sunan al-kabīr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2011), 14:176–77, hadith 13896.
• 穆罕默德·本·萨阿德（Muḥammad ibn Saʿd）提到，宰纳布于公元652年（伊斯兰教历20年）去世时为53岁，她于公元637年（伊斯兰教历5年）与先知结婚，当时她应该是38岁。 伊本·萨阿德还转载了奥斯曼·本·阿卜杜勒·安拉（ʿUthman ibn ʿAbd Allah）的一份传述，称她结婚时为35岁。 Muḥammad ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, ed. ʿAlī Muḥammad ʿUmar (Cairo: al-Nāshir Maktabat al-Khānji, 2001), 10:111. 还要注意，有些圣训提到赫蒂彻（Khadījah）与先知结婚时为28岁，尽管主流观点认为她是40岁。 如果赫蒂彻确实是28岁，那么宰纳布将是先知结婚时年龄最大的妻子；Ibn Saʿd, Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr, 10:18.
• Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:112–15; Jalāl al-Dīn al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr fī al-tafsīr al-maʾthūr, ed. ʿAbd Allah ibn ʿAbd-al Muḥsin (Cairo: Markaz li’l Buḥūth wa al-Dirāsāt al-ʿArabīyyah wa al-Islāmīyyah, 2003), 12:49.
• 宰纳布明确向先知解释了她最初拒绝嫁给宰德的原因：“我的出身比他高贵（ana khayrun minhu ḥasaban）。” Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113; al-Suyuṭi, al-Dur al-manthūr, 12:49. 这段叙事的传述链（isnād）也有缺陷，并包含了被贬低的传述者。
• ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Tafsīr ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyyah, 1999), 3:40, hadith 2345; al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, 19:113.
• 正如阿布·曼苏尔·马图里迪（Abū Manṣūr al-Māturīdī）在其注释中所阐述的那样，“Faraḍa Allāhū lah”可以有两种理解方式：安拉命令并强制了这场婚姻，或者安拉使这场婚姻合法并允许了它。 阿拉伯语术语“faraḍa”可以涵盖这两种含义，尽管绝大多数注释者根据词汇理解，将其解释为一种被允许的事物。 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）似乎倾向于它涵盖两种含义的解释（fīmā aḥalla lahu wa amruhu bihi min tazwīj Zaynab），穆拉·阿里·卡里（Mullā ʿAlī al-Qārī）等人也是如此；Abu Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlat ahl al-sunnah (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005), 8:393; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’an al-ʿAdhīm, 6:427; Mullā ʿAlī al-Qārī, Sharḥ al-Shifā li’l Qāḍī ʿIyaḍ, (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 2:348.
• Al-Ṣābūnī, Ṣafwat al-tafāsīr, 2:527; Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī, al-Nubuwwah wa al-anbiyāʾ (Damascus: Maktabat al-Ghazali, 1985), 100; Salahi, Muḥammad, 489.
• Al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, ed. Bashshār ʿAwwād Maʿrūf (Beirut: Dar-al-Gharb al-Islami, 1996), 5:264–65, hadiths 3207, 3208.
• 例如，欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）对签署《侯代比亚和约》的著名抵触，或者乌拜·本·卡布（Ubay ibn Kaʿb）对《古兰经》变体（aḥruf）的疑虑。
• “我们唯一感到惊奇的是，穆罕默德的启示在此之后仍被他的人民视为来自造物主的灵感传达，尽管这些启示如此明显地是为了实现他自己的目标，甚至迎合他邪恶的欲望。 我们没有听到任何怀疑或质疑；我们只能将他追随者那种信任和轻信的精神，归因于他强大的头脑对所有受其影响的人所拥有的绝对统治力。” William Muir, The Life of Mahomet, 3:231.
• 先知对与宰纳布婚姻的预知性质在任何原始文本中都未披露，且有三种可能的启示方式。 先知建议宰德维持其婚姻的建议，可以根据每种背景以不同的方式理解。 一种可能性是间接启示，即当宰德来找他要求离婚时，安拉通过让他意识到自己即将与宰纳布结婚来启发先知。 像先知这样敏锐的人，可能已经预见到有义务与宰纳布结婚，这是基于安拉通过让先知体现对社会弊病的纠正来纠正误解的做法，而安拉的启发不一定是通过正式的启示，而是通过引导先知的天才智力，基于他自己的推理得出这一结论。 在这种情况下，与宰娜白结婚的明确神圣义务是在《艾哈扎布》第37节启示之后才出现的，该启示确立了这段婚姻。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议，是他为了避免被迫娶她而引发随之而来的动荡所采取的一种方式——这种可能性是他凭借自己的远见（尽管是由神圣启示所激发）预见到的，而非直接的启示。
第二种可能性是，安拉确实通过正式启示，直接且明确地告知了先知穆罕默德 ﷺ 即将与宰娜白结婚，并进一步命令先知通过亲自娶宰娜白来履行这一预言。 在这种情况下，这一命令会在宰娜白与宰德离婚之前就已下达。 在这种情况下，先知穆罕默德 ﷺ 会意识到安拉的命令，这与第一种情况不同。 这是阿里·宰因·阿比丁、苏迪、卡迪·伊亚德等人的观点。 面对与一位已婚女性结婚的义务，先知穆罕默德 ﷺ 将面临三种履行该义务的选择。 第一种是指示宰德与他的妻子离婚，以便他能履行安拉的命令。 指示一名已婚男子与妻子离婚以便自己娶她，显然不是执行安拉指令的可取方法。 然而，宰德当时已经与妻子产生了婚姻矛盾，并主动寻求离婚。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 面临履行该命令的第二个选择——建议离婚，以便他能代替宰德娶她。 对于性格羞涩的先知穆罕默德 ﷺ 而言，这种前景依然不够体面，因此他选择了第三种途径。 这就是建议宰德维持婚姻，这样先知穆罕默德 ﷺ 就不会在即将发生的离婚中扮演任何角色，尽管他已经知道离婚不可避免。 先知穆罕默德 ﷺ 本打算在更吉祥的场合与宰娜白成婚，即在宰德自愿离婚之后，而先知知道这只是时间问题。 先知穆罕默德 ﷺ 可能认为，建议宰德与宰娜白离婚以使自己的婚姻成为可能，并不是最审慎的做法。 此外，他的建议符合他传达引导（在此案例中是维护神圣的婚姻制度）的使命，无论他的建议是否被采纳。 在这种背景下，他的建议实际上是合理的（而且需要注意的是，即使没有神圣的命令，他也会提供同样的引导），除了一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的建议还受到对可能产生的指责的担忧所驱动——既担心他建议离婚的女性最终被他自己娶走，也担心他娶了养子的前妻。 正是这种担忧引起了《古兰经》对他的责备。 值得注意的是，他将履行与宰娜白结婚的神圣使命推迟到宰德自行离婚之后，是在他作为安拉先知的裁量权范围内的。 先知穆罕默德 ﷺ 在他生命的其他时期确实行使过这种许可。 这在《古兰经》中安拉下达的许多指令中有所体现，在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 也阐述了他负责执行的一些指令——这些指令显然并不要求立即行动。 相反，它们是开放性的法令，应根据先知穆罕默德 ﷺ 的判断，在最审慎的时间、地点和方式下执行。
阿布·阿拉·毛杜迪提出的第三种可能性，与安拉命令的内容有关。 如果安拉对先知穆罕默德 ﷺ 的指令仅以宰德与宰娜白离婚为前提（即只有在宰德离婚的情况下，先知才被要求娶宰娜白），那么先知可能一直在试图阻止那场离婚，以从一开始就避免履行该义务。 无论如何，在所有这些情况下，先知穆罕默德 ﷺ 给宰德的建议都在他先知裁量权的范围内，而《古兰经》中对他责备的基础并非他给宰德的建议本身，而是他建议背后的潜在动机——即他对婚姻可能引发的指责感到不安；阿布·阿拉·毛杜迪，《古兰经义理》，4:101。
• 引用资源：传述链被表示为“传述链”（isnād）中的各个环节，由通用术语“从”分隔。 因此，在阿纳斯的圣训中，“哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯·伊本·马利克”意味着哈马德·伊本·宰德从萨比特那里收到了报告，而萨比特又从阿纳斯·伊本·马利克那里收到了报告，依此类推。 为了简洁起见，翻译中未区分原始阿拉伯语中具有细微差别的传述术语（如 ḥaddathanā, akhbaranā, ballaghanā, ‘an 等），尽管这些术语对圣训专家而言非常重要。
• 引用资源：此处的措辞含糊，可以有其他解读。 然而，这段叙述中事件的顺序——先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白，随后出现了“fa ka ʾ annahu dakhalahu”（仿佛他内心产生了某种触动）的短语，暗示先知经历了一些情绪波动。 这也是伊本·凯希尔和古尔图比等其他注释家的理解，他们反驳了这条暗示此事的圣训。
• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特： الرسالة出版社，1995年），19:492，第12512段。
• 引用资源：伊本·萨阿德，《大传记集》，10:98–101；塔巴里，《先知与列王史》（开罗：Maʿārif出版社，1967年），2:562–64；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），7:50，第6955段。
• 引用资源：塔巴里，《先知与列王史》，2:562–64，1/1461；塔巴里，《塔巴里经注》，19:116。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·海萨米在他的《汇编》中指出，尽管塔巴拉尼叙述说宰娜白跟随先知穆罕默德 ﷺ，但在其他版本中，据报道是乌姆·萨拉玛·宾特·阿比·乌迈耶声称她跟随了先知并无意中听到他赞美安拉，即“拨动人心者”。 这很可能是一个错误，因为乌姆·萨拉玛在这一叙述中并未出现。 伊本·哈杰尔·海萨米很有可能接触到了其他来源，但我所知的其他引用此特定报告及传述链的编纂者，都将此陈述归于宰娜白（伊本·阿比·阿西姆在《独一与双重》中，以及阿布·努艾姆在他的流行著作《圣门弟子知识》中）。 尽管如此，如果圣训确实是从乌姆·萨拉玛那里传出的，那只会进一步增加这一叙述的荒谬性。 伊本·哈杰尔·海萨米，《汇编与益处之源》（吉达：Minhāj出版社，2015年），18:709，第15338段。
• 引用资源：苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼，《大辞典》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1983年），24:44；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼也在他的《圣门弟子知识》中以相同的传述链传述了此内容。 阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣门弟子知识》（利雅得：Watan出版社，1998年），3224，第7423段。
• 引用资源：伊本·阿迪，《弱传述者全集》（利雅得：Rushd图书馆，2013年），5:402，第7816段；艾哈迈德·伊本·阿卜杜勒·贾巴尔·乌塔里迪，《传记与征战史》，编者：苏海尔·扎卡尔（贝鲁特：Fikr出版社，1978年），262。 尤努斯·伊本·布凯尔在他修订的伊本·伊斯哈格著作中增加了许多内容，这些被称为《征战史增补》。 尤努斯被迫在伊本·伊斯哈格之外寻找关于“爱慕叙事”的报告，这一事实进一步证明了伊本·伊斯哈格本人对此一无所知。 这解释了为什么它从未被尤努斯或伊本·伊斯哈格的其他学生传述（见引用资源第2条）。 此外，塔巴里也没有从伊本·伊斯哈格那里传述此内容，而塔巴里经常通过自己的传述链从伊本·伊斯哈格那里传述。 关于伊本·伊斯哈格著作的各种修订本的更多信息，请参阅肖恩·安东尼关于早期伊斯兰历史来源的专著。 肖恩·安东尼，《穆罕默德与信仰帝国》（奥克兰：加州大学出版社，2020年）。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；萨纳尼，《阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼经注》，3:41，第2346段。
• 引用资源：伊本·阿比·哈蒂姆·拉齐，《古兰经伟大经注》（利雅得：Nizār Muṣtafā al-Bāz图书馆，1997年），9:3136，第17693段。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:42。
• 引用资源：塔巴拉尼，《大辞典》，24:43。
• 引用资源：穆卡提勒·伊本·苏莱曼，《穆卡提勒·伊本·苏莱曼经注》（贝鲁特：Ihyāʾ al-Turāth出版社，2002年），3:491–93；古尔图比，《古兰经律例总汇》，17:156。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，8:48。 不出所料，巴格维在他更流行的萨拉比经注节选本《启示之标》中，也引用了所谓的伊本·阿巴斯的经注，且同样没有提供传述链。 鉴于这部经注著作的流行，关于伊本·阿巴斯支持“爱慕叙事”的观点，很可能源于阅读巴格维的著作。 巴格维，《巴格维经注：启示之标》（利雅得：Tayba出版社，1989年），6:355。
• 引用资源：苏尤蒂，《散落的珍珠》，12:60。
• 引用资源：穆罕默德·伊本·伊斯梅尔·布哈里，《布哈里圣训实录》，认主独一篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2012年），9:337，第7415段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:264–65，第3207、3208段。
• 引用资源：穆斯林·伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2014年），4:45，第1450段。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17695段。
• 引用资源：塔巴里，《塔巴里经注》，19:116；拜哈基，《先知迹象》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），3:466。
• 引用资源：萨拉比，《启示》，21:458–60。
• 引用资源：拉齐，《古兰经伟大经注》，9:3137，第17696段。
• 引用资源：其他圣训提到了她关于与宰德结婚及随后离婚的叙述，也证实了她并未察觉到先知穆罕默德 ﷺ 有任何情绪波动：“我辱骂了[宰德]，于是他向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨我。 但先知穆罕默德 ﷺ 对他说：‘你要坚守你的妻子，并敬畏安拉。’ 然而，宰德告诉他：‘我已经休了她。’” 这段叙述证明了宰娜白理解先知穆罕默德 ﷺ 在给宰德的建议中仅仅扮演了调解人的角色，她对先知可能怀有的任何迷恋毫无怀疑。 这份报告在传述链上存在缺陷，但它有多个直接传至宰娜白的传述，通过她的客户马兹库尔有着不间断的传述链，这与那些在宰娜白去世一个世纪后才由传述者报告的“爱慕叙事”不同。 达拉古特尼，《达拉古特尼圣训集》，4:461–62，第3796段；拜哈基，《大圣训集》，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：阿拉伯与伊斯兰研究中心，2011年），14:176–77，第13896段；阿布·努艾姆·伊斯法哈尼，《圣徒装饰与纯洁者传记》（贝鲁特：Kutub al-ʿIlmīyyah出版社，1988年），2:51–52；伊本·萨阿德，《大传记集》，10:99。
• 引用资源：先知穆罕默德 ﷺ 向阿伊莎求婚，但阿布·伯克尔说：“[尽管]我是你的兄弟？” [先知穆罕默德 ﷺ] 回答说：“不，你是我在安拉的宗教及其经典中的兄弟。 她对我而言是可以结婚的。” 布哈里，《布哈里圣训实录》，婚姻篇，7:14，第5071段。 布哈里对事件的这一简要叙述在伊本·罕百里在他的《圣训集》中叙述的一份报告中得到了进一步扩展：在赫蒂彻·宾特·胡韦利德去世后，哈乌拉·宾特·哈基姆建议先知穆罕默德 ﷺ 娶阿伊莎，于是他允许她代表他进行询问。 哈乌拉前往阿布·伯克尔的住所并惊呼：“乌姆·鲁曼！ 安拉赐予了你多么卓越和祝福啊！” 于是乌姆·鲁曼问：“那是什么？” 哈乌拉说：“安拉的使者派我代表他向阿伊莎求婚。” 乌姆·鲁曼回答说：“等阿布·伯克尔回来。” 当阿布·伯克尔到达时，哈乌拉告诉了他先知穆罕默德 ﷺ 的求婚。 阿布·伯克尔问：“她适合他吗（wa hal taṣluhu lahu）？ 因为她是他的兄弟的女儿。” 哈乌拉回到先知穆罕默德 ﷺ 那里并提到了阿布·伯克尔告诉她的话，先知回答说：“回到他那里告诉他，‘我确实是你的兄弟，正如你是我的兄弟，[但]是在伊斯兰教中。 你的女儿适合我（wa ibnatuka taṣluhu lī）。’” 伊本·罕百里，《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》，42:501–4，第25769段。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将伊本·罕百里这份更详细的圣训评级为“优良”（ḥasan）；伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，11:429。 同样，先知穆罕默德 ﷺ 不得不向阿斯玛·宾特·乌迈斯保证，阿里在法律上是可以娶他的女儿法蒂玛的，阿斯玛曾质疑其合法性，因为阿里是他的“兄弟”。 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼，《圣训汇编》，征战篇（贝鲁特：Taʾṣīl出版社，2015年），5:114，第10548段。
• 引用资源：伊本·哈贾吉，《穆斯林圣训实录》，4:45，第1450段。
• 引用资源：优素福·米兹，《人物传记完美集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2002年），29:176–78。
• 引用资源：穆阿迈勒在此变体中从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述。 除了穆阿迈勒之外，其他从哈马德·伊本·宰德从萨比特从阿纳斯传述完全相同圣训但没有先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰德部分的传述者，包括穆阿拉·伊本·曼苏尔、艾哈迈德·伊本·阿卜达·达比、穆罕默德·伊本·苏莱曼、阿凡·伊本·穆斯林、穆罕默德·伊本·阿比·伯克尔·穆卡达米、阿拉姆·阿布·努曼，以及布哈里、提尔米齐、奈萨伊（在《大圣训集》中）、伊本·希班、拜哈基、塔巴拉尼和阿卜杜·伊本·胡迈德所传述的穆罕默德·伊本·法德尔。 布哈里，《布哈里圣训实录》，经注篇，6:320，第4769段；提尔米齐，《提尔米齐圣训集》，5:266，第3212段；奈萨伊，《大圣训集》，编者：Bashshār ‛Awwād Ma‛rūf（贝鲁特：Risāla出版社，2001年），10:220，第11343段；伊本·希班，《伊本·希班圣训实录》，编者：舒艾卜·阿纳乌特（贝鲁特：Risāla出版社，1988年），15:519，第7045段；拜哈基，《大圣训集》，婚姻篇，编者：阿卜杜拉·伊本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（开罗：Hijr出版社，2011年），13:524，第13491段；塔巴拉尼，《大辞典》，24:43；阿卜杜·伊本·胡迈德，《阿卜杜·伊本·胡迈德圣训集选》（利雅得：Balnasiyyah出版社，2002年），2:234，第1205段。
• 引用资源：沙姆斯·丁·扎哈比，《传述者批判平衡》（贝鲁特：Ma’rifah出版社，未注年份），3:662-666。 有趣的是，哈基姆·奈萨布里将此叙述收录在他的《圣训正集补遗》中，他本意是汇编布哈里和穆斯林在他们的《实录》中未收录但符合其严格标准的经过严格认证（ṣaḥīḥ）的圣训，但他承认在“圣门弟子知识”篇的引言中，他无法在该篇章中达到那些严格的标准。 哈基姆将其归因于关于圣门弟子传记信息的“正统”传述相对匮乏，并指出他将不得不依赖瓦基迪来获取相当一部分传记材料——从而默许后者为弱圣训传述者；哈基姆·奈萨布里，《圣训正集补遗》，圣门弟子知识篇，5:225。
• 引用资源：伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《传记批判》（贝鲁特：Risāla出版社，2014年），2:323–24。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，17:114–17。
• 引用资源：米兹，《人物传记完美集》，25:144。
• 阿尔-米兹（Al-Mizzī），《完美之书》（Tahdhīb al-kamāl），29:171–73。
• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《修辞精要》（Taqrīb al-tahdhīb）（利雅得：Dār al-‘Asamah出版社，2000年），987。 收起阅读 »
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第2部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
图1
圣训（2）中包含了穆罕默德·本·欧麦尔·瓦基迪（Muḥammad ibn ʿUmar al-Wāqidī），尽管他在征战史（maghāzī）文献方面造诣深厚，但仍被视为骗子和伪造者。 此外，它还包含了阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī，卒于公元150/767年），他在圣训传述方面被艾哈迈德·本·罕百里、奈萨仪、达拉古特尼、阿布·达伍德和阿布·祖尔阿·拉齐视为“弱（ḍaʿīf）”；后者在雷伊（Rayy）的杰出圣训评论家同僚阿布·哈提姆·拉齐认为阿卜杜拉是“被拒绝的（matrūk）”，而叶海亚·本·马因（Yaḥyā ibn Maʿīn）对他的评价最为严厉，称他“一无是处，是弱者（laysa bi shayʾ, ḍaʿīf）”。 布哈里也质疑了他的记忆力，伊本·希班·布斯提（Ibn Ḥibbān al-Bustī）对此进行了阐述，解释说他经常混淆传述链和不同圣训的文本。
圣训（3）包含了伊本·扎伊德，即阿卜杜勒·拉赫曼·本·扎伊德·本·阿斯拉姆（卒于公元182/798年），他也被伊本·罕百里、阿布·达伍德、奈萨仪和阿里·本·麦迪尼视为“弱（ḍaʿīf）”；伊本·罕百里特别反感伊本·扎伊德传述不可靠的圣训。 叶海亚·本·马因也评价他：“他的圣训一无是处（laysa ḥadīthuhu bi shayʾ）”，阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪（ʿAbd al-Raḥmān ibn Mahdī）因其不可靠而拒绝从他那里传述。
圣训（4）包含了穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（卒于公元158/775年），伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼指出：“他诚实但会犯错（ṣadūq, yukhṭiʾ）。” 在这段圣训中，穆罕默德继续从穆萨·本·雅各布（Mūsā ibn Yaʿqūb）那里传述，一些圣训评论家如叶海亚·本·马因和伊本·希班认为他可靠（thiqah），尽管阿里·本·麦迪尼、奈萨仪和阿卜杜拉·本·阿迪认为他弱且圣训被拒绝（ḍaʿīfu al-ḥadīth, munkaru al-ḥadīth）。 伊本·罕百里对他评价也不高（la yuʿjibunī ḥadīthuhu），达拉古特尼也表示赞同。 阿布·达伍德特别反对他的学生身份不明。 伊本·哈杰尔调和了这些不同的评价，最终将其定性为可靠，但记忆力较差（sayyiʾu al-ḥifdh）。 阿布·达伍德的分析在这段圣训中得到了体现，因为穆萨·本·雅各布的传述对象阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb）身份不明，在任何著名的圣训传述人评论著作中都找不到。
圣训（5）包含了沙比（al-Shaʿbī）的门客苏莱姆（Sulaym），伊本·马因和阿布·贾法尔·乌盖利（Abū Jaʿfar al-ʿUqaylī）都将他的传述评为弱，奈萨仪说：“他不可靠（laysa bi thiqah）。” 伊本·穆萨纳（Ibn Muthannah）指出，他从未听说伊本·马因或阿卜杜勒·拉赫曼·本·马赫迪传述过他的圣训，这表明他们对他圣训的极度不认可。 此外，该传述链中的另一位传述人阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ）身份也不明。 事实上，这段圣训出现在伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）所著的《弱传述人全集》（Al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-rijāl）等著作中，这是一部关于弱者和被拒绝的传述人及其圣训的汇编。
圣训（6）和（7）在传至卡塔达（Qatādah）和阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·朱赖吉（ʿAbd al-ʿAzīz Ibn Jurayj）之前是健全的，但这仅仅是这两位后世评论家的观点，他们生活在先知 ﷺ 之后一个世纪，其来源将在后文详细讨论。 圣训（8）、（9）和（10）——关于这些圣训后文也会有大量论述——没有传述链，因此从证据角度来看毫无价值。 萨拉比（al-Thaʿlabī）引用圣训（9）时，声称伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）在没有传述链的情况下对《古兰经》“同盟军章”第36节的解释与卡塔达和伊本·朱赖吉相同，这似乎是一个严重的错误。考虑到卡塔达习惯性地依赖伊本·阿巴斯的观点，伊本·阿巴斯很可能被与卡塔达混淆了。 卡塔达对此事的观点已被多位传述人广泛传述，如圣训（6）中所述，但在约四个世纪后萨拉比提出之前，从未有记载称伊本·阿巴斯持有此观点。 所有引用卡塔达观点的早期经注（tafsīr），如塔巴里（al-Ṭabarī）、伊本·阿比·哈提姆（Ibn Abī Ḥātim）和阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）等人的著作，均未提及伊本·阿巴斯。 对于这些作者中的任何一位，更不用说所有人，在引用卡塔达观点的同时忽略历史上最著名的《古兰经》评论家伊本·阿巴斯的观点，将是一个严重的疏漏。 （伊本·阿比·哈提姆在他的经注导言中明确阐述了他的注释方法，这非常有参考价值：“当我发现先知 ﷺ 的注释时，我不会提及任何圣门弟子的观点……” “当我发现圣门弟子的陈述时，如果他们之间有共识，我就引用其中地位最高者的观点……” “如果我没有找到圣门弟子的陈述，而只在再传弟子（Followers）中找到，我就收录我所发现的……对于下一代及之后的人，我也这样做。”） 伊本·阿比·哈提姆的陈述清楚地表明，他引用卡塔达仅仅是因为他，以及他从中获取知识的雷伊杰出圣训大师（如他的父亲阿布·哈提姆和阿布·祖尔阿·拉齐），并不知晓像伊本·阿巴斯这样的圣门弟子对该节经文的注释。 塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克的情况也是如此。 三位最伟大的早期经注权威忽略伊本·阿巴斯，唯一的解释就是伊本·阿巴斯的注释根本不是他的，而且在这些经注撰写时并未流传。 萨拉比将“情迷”叙事错误地归于伊本·阿巴斯，后来进入了巴格维（al-Baghawī）的经注中，巴格维对伊本·阿巴斯的提及并非来自独立的来源，而是直接引自萨拉比本人。 这一点很容易识别，因为巴格维将萨拉比的全部讨论，包括对伊本·阿巴斯的错误归属以及前后段落，都复制到了自己的著作中，并毫无保留地纳入了萨拉比的所有错误。
圣训（10）由苏尤蒂（al-Suyūṭī）引用，他将其归于伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）和阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd），但并未在他们任何已出版的圣训著作中找到。 伊本·蒙迪尔和阿卜杜·本·胡迈德即使确实从伊克里迈（ʿIkrimah）那里传述了这段圣训，他们也生活在伊克里迈之后一个多世纪，因此他们必然是从中间至少两名传述人那里听到的。 然而，如果这确实是伊克里迈的观点之一，那么他众多的学生中竟然无人记录下这段圣训，这是不可想象的。 这段引文也没有出现在任何早期经注著作中，如塔巴里及前文提到的其他著作，鉴于伊克里迈丰富的经注传述，他们都非常频繁地引用伊克里迈的其他观点。 这一点尤其引人注目，因为他们都毫不犹豫地引用了伊克里迈的同时代人卡塔达和伊本·朱赖吉对此事的看法。 因此，我们可以自信地断言，这也是一个伪造的传述。
关于圣训（14），即萨拉比关于哈桑（al-Ḥasan）对“同盟军章”经文解释的变体，从苏夫扬·本·乌耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）传述的唯一传述人是穆罕默德·本·叶海亚·本·阿比·欧麦尔（卒于公元243/857年）。 穆罕默德·本·叶海亚是苏夫扬的传述人中唯一传述哈桑将“同盟军章”第37节经文解释为指代先知 ﷺ 对宰娜白（愿主喜悦之）的爱的人，因为苏夫扬的其他传述人对哈桑的解释保持沉默（图2）。 关于穆罕默德·本·叶海亚，阿布·哈提姆·拉齐评价道：“他是一个正直的人，但他很粗心（wa kāna bihi ghaflah），他会传述归于伊本·乌耶奈名下的伪造圣训。” “然而，他是诚实的。” 这个传述链还有其他问题，包括塔尔哈·本·穆罕默德·本·贾法尔·沙希德（卒于公元308/920年）的存在，他被认为在圣训传述方面较弱且水平低下，以及阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），尽管他本人可靠，但以传述来自受质疑传述人的异常圣训而闻名（kathīr al-riwāyah li al-manākīr）。
图2
先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）的社会背景
尽管“情迷”叙事的虚构成分日益明显，但先知 ﷺ 为了废除古代阿拉伯人禁止迎娶养子前妻的禁令而勉强迎娶宰娜白（愿主喜悦之）这一更温和的叙事，可能看起来像是人为编造的，且显得有些过于巧合。 （然而应当指出，对“巧合”的怀疑只能源于已被驳斥的“情迷”叙事，若没有它，也就无所谓巧合了。） 毕竟，在当时困扰阿拉伯半岛的众多问题中，为什么这个问题如此引人注目，以至于不仅需要《古兰经》下达废除命令，而且先知 ﷺ 本人还要打破前伊斯兰时期的规则来确立先例？ 这些疑虑源于未能认识到先知 ﷺ 不仅是一位宗教领袖，也是一位国家元首和社会改革家，他试图扭转前伊斯兰时期阿拉伯半岛根深蒂固的社会弊病——收养制度及其相关规定只是其中一个关键方面。 这也源于未能将针对这一特定规范的攻击，置于先知 ﷺ 对当时被视为神圣不可侵犯的众多公共和社会习俗所发起的更大规模、多管齐下的攻击背景中。 这些习俗经常左右婚姻关系，往往侵犯了社会弱势群体（如妇女和孤儿）的权利。 这一原则的例子包括前伊斯兰时期允许在父亲去世后，儿子与继母之间进行强制婚姻，而不考虑继母的意愿。 事实上，不仅是儿子，死者所有的男性继承人都有权迎娶死者家中的任何女性成员，包括妻子和女儿。 在先知 ﷺ 迎娶宰娜白（愿主喜悦之）之前不久，《古兰经》“妇女章”第19-23节已经谴责并禁止了这种做法。 虽然《古兰经》专门针对姻亲利用女性家庭成员的问题，但这个问题也普遍存在，即女性被视为监护人的财产，可以随意被嫁出。 先知 ﷺ 本人曾有机会限制这种行为，当时一名妇女向他抱怨父亲强迫她嫁给堂兄，先知 ﷺ 随后宣布该婚姻无效。 同样，先知 ﷺ 大幅限制了将聘礼支付给新娘家人而非新娘本人的做法。 之前的婚姻允许将聘礼交给新娘的父亲或监护人，而《古兰经》“妇女章”第4节已经命令将聘礼直接授予女性。 先知 ﷺ 还禁止了“换婚”（shighār）的做法，即两名男性交换女儿或姐妹结婚而不支付任何聘礼，因为这会以牺牲女性利益为代价使家庭获利。 另一种更接近当前问题的禁令涉及前伊斯兰时期的“背脊誓”（ẓihār）习俗，即男子通过发誓将妻子视为母亲来不可撤销地离婚。 这种做法同样受到谴责，理由是它编造了一种虚假和人为的关系，从而侵犯了那些无法寻求救济的人的权利。
《古兰经》中禁止“背脊誓”的经文与禁止“收养”的经文是同一节，强调了这两种习俗共同的不公正性。 然而，“收养”一词的使用并不准确，无法涵盖当时存在的属于该术语范畴的多种制度。 虽然这些复杂习俗的全部细节超出了本文的范围，但当时似乎至少流行两种截然不同但相互关联的做法：承认之前未确立的真实生物学父权（istilḥāq），以及将自己的名字归于非亲属（tabannī）。 前者发生在前伊斯兰时期阿拉伯半岛放荡的背景下，卖淫、临时婚姻和离婚等习俗，以及随之而来的关于新生儿血统的预期争议，营造了一种怀疑氛围，甚至连合法的出生都被投以怀疑的目光。 这一点在扎伊德的儿子乌萨马（Usama）身上可见一斑，由于他的肤色比扎伊德深，他被指控为私生子，直到一位家族相貌专家（qāʾif）证实了他们的血缘关系。
伊斯兰教对这一问题的解决方案是多方面的，但与收养问题相关的是，它试图限制可能发生血统争议的案件的普遍性。 除了明确禁止卖淫和其他婚外关系外，《古兰经》还规定了妇女离婚或丈夫去世后的待婚期（ʿiddah），在此期间她不得再婚。 这使得前一段婚姻可能导致的怀孕能够显现出来，并归于合法的父亲。 此外，任何可能进一步复杂化局势的人为血统来源，包括常见的虚假家谱声明或收养（即非生物学“儿子”采用养父的父名），都被禁止了。
除了先知 ﷺ 所实施的社会改革与限制前伊斯兰收养习俗的必要性之间的相互联系外，还有证据表明，即使没有其有害的副作用，tabannī（收养）在本质上也可能是压迫性的。 用于称呼养子的术语“adʿiyāʾ”，其含义与当今流行的收养完全不同，它更多是指通过胁迫手段占有他人的名义。 毫无疑问，在收养的幌子下，弱势群体遭受了压迫。这种做法允许将通常处于困境的个人归于非血缘的“监护人”名下，而这些监护人可以像对待亲生子女一样，随意剥夺他们的权利。 哈立德·本·赛义德（Khālid ibn Saʿīd）的情况就很清楚：他的亲生父亲赛义德·本·阿斯（Saʿīd ibn al-ʿĀs）对他进行折磨，在他接受伊斯兰教并拒绝背教后，又与他断绝关系并剥夺了他的继承权。 然而，对于“被收养”的孩子来说，没有任何血缘关系可以提供任何保护来减轻所受的伤害。 米格达德·本·阿姆鲁（al-Miqdād ibn ʿAmr）的事例说明了这一原则，他被古莱什部落祖赫拉·本·基拉布（Banū Zuhrah ibn Kilāb）氏族的阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯（al-Aswad ibn ʿAbd Yaghūth）收养并结为盟友（ḥalīf）。 像哈立德一样，米格达德被迫迁徙到阿比西尼亚，以逃避养父和氏族的迫害。
《古兰经》暗示了权势人物收养义子时的权力动态，其中指示养父不要用自己的名字称呼义子：“当称呼他们为他们（亲生）父亲的名字”，紧接着说明：“[安拉]并未将你们的养子 [adʿiyāʾukum] 视为你们的（亲生）儿子。” 《古兰经》对养父的训诫表明，这种占有行为更多发生在某人收养一个“儿子”时，而非基于促进共同利益的相互决定。 尽管传统上更强调字面上的禁令，即避免以养父的名字命名养子，但该指令实际上谴责了这种压迫性的收养制度，并以借代的方式指代它。 这就解释了为什么上述的米格达德在这一节经文启示多年后，仍被称为他的养父姓氏——米格达德·本·阿斯瓦德。 《古兰经》随后的劝诫“这在安拉看来是更公正的”，使整个概念变得更加清晰，因为它确立了与收养习俗相关的不公正性。
先知穆罕默德 ﷺ 将扎伊德（愿安拉喜悦之）完全融入自己家庭的著名例子，可能会让人误以为他的这种高尚行为是当时的普遍做法，并认为被收养的孩子能与亲生儿子获得完全的融合与法律平等，这尤其源于将现代收养作为慈善机构的时代错误观念。 但仔细考察后发现，这远非主流，被收养的孩子几乎没有获得亲生儿子所享有的任何特权，无论是来自养父还是社会。 一个明显的例子是宰娜白（愿安拉喜悦之）最初拒绝嫁给扎伊德（愿安拉喜悦之），因为她认为扎伊德出身低微，尽管作为先知穆罕默德 ﷺ 的儿子和哈希姆家族成员，他本应被视为拥有优越的血统。 米格达德也有类似的遭遇，他的求婚被多个古莱什家族轻蔑地拒绝，尽管他还是祖赫拉部落的盟友（ḥalīf），而古莱什人通常会将女性嫁给盟友。 （正如他对待扎伊德（愿安拉喜悦之）一样，先知穆罕默德 ﷺ 作为社会福利的提供者，亲自承担了责任，将米格达德许配给了自己的堂妹杜巴阿·宾特·祖拜尔·本·阿卜杜·穆塔利卜）。 此外，先知穆罕默德 ﷺ 的诋毁者曾辱骂他为“al-abtar”，即没有男性后代来继承他并延续其遗产的人，而《古兰经》对此作出了回应以捍卫他。 显然，古莱什人（进而包括前伊斯兰时期的阿拉伯人）并不认为养子可以充分替代亲生子女，尽管先知穆罕默德 ﷺ 在收养扎伊德（愿安拉喜悦之）为子时曾公开向古莱什人宣布：“扎伊德现在是我的儿子。 我将继承他，他将继承我。” 即使是这里的措辞也表明，继承在收养关系中并非惯例，因此必须明确说明。 这一点在米格达德的案例中很明显，可以预见的是，他在阿斯瓦德·本·阿卜杜·亚古斯去世后并没有继承其遗产。 同样被剥夺继承权的还有苏夫扬·本·马姆尔（Sufyān ibn Maʿmar），他曾被古莱什部落朱马赫·本·阿姆鲁（Banū Jumaḥ ibn ʿAmr）氏族的马姆尔·本·哈比卜（Maʿmar ibn Ḥabīb）收养。 苏夫扬在养父去世后不仅没有继承遗产，甚至无法居住在麦加，尽管保留了马姆尔的姓氏，但他还是不得不带着儿子们回到了自己的亲生部落。 所有这些都解释了为什么历史上没有关于亲生子女与养子女之间继承纠纷或冲突的记录，否则这些记录必然会存在。
事实上，几乎所有的被收养者既是其养父姓氏的盟友（ḥulafāʾ），也是其被保护人（mawālī），这进一步凸显了社会对亲生儿子与养子评价的差异，因为前者根本不需要成为亲生父母的盟友。 更重要的是，它确立了前伊斯兰时期阿拉伯的收养制度是无用且多余的。 对于那些只需成为部落首领的盟友就能获得更多利益，且无需承担相关社会负担的人来说，收养并没有带来任何额外的社会益处。 在这种背景下，彻底废除这一制度势在必行，因为它往好了说是本质上毫无作用，往坏了说则是助长了压迫。对于一种在社会中根深蒂固的习俗，如果没有先知穆罕默德 ﷺ 的先例，这种废除是不可能成功的。
对“情迷叙事”演变的史学评估。
如果“情迷叙事”与《古兰经》及其他文本证据完全不符，那么我们该如何解释这个故事的起源以及那些暗示它的少数传述呢？ 已故圣训专家、伊本·罕百里《穆斯奈德》的编辑舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）在对阿纳斯（愿安拉喜悦之）圣训的注释中提出了一个可能性。 他推测，“情迷叙事”可能与圣训（12）中关于扎伊德·本·哈里萨（愿安拉喜悦之）在离婚后前往宰娜白（愿安拉喜悦之）家为先知穆罕默德 ﷺ 提亲的报道混淆了。 关于这一事件的多条可靠记载都提到了扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 向宰娜白提亲后，在宰娜白面前所感受到的敬畏（有趣的是，尽管他们几个月前刚因分歧而离婚），这种敬畏感如此强烈，以至于他甚至不敢直视宰娜白。 阿纳乌特将这两个故事进行了对比，并指出了它们的相似之处：在一个故事中，扎伊德拜访宰娜白并充满惊叹；而在另一个故事中，先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜白，反过来感到惊叹。 由于扎伊德拜访宰娜白的版本是可靠的，并通过阿纳斯在多部权威圣训集中传述，他认为这些叙事被混淆了。 尽管这种解释在某种程度上是合理的，但没有直接证据支持这种混淆，此外，它也无法完全解释这一叙事的广泛流传，也无法解释其他报告该事件且具有完全不同传述链的叙述者。
关于其起源的第一个线索是它突然出现在流传中的历史时期，而且主要是在以解经闻名而非以严谨的圣训批评和传述闻名的讲故事者（quṣṣāṣ）中间。 这发生在事件据称发生后大约一个世纪左右。 此外，很明显这个故事经历了一个逐渐演变的过程：最初只是一个简洁的观察，即先知穆罕默德 ﷺ 所隐瞒的是想要娶宰娜白（愿安拉喜悦之）的愿望，这是为了解释《艾哈扎布》章中关于“秘密”的引用；后来演变成了一个完整的戏剧化事件，并随意添加了详尽的细节。 （在不同的传述中，宰娜白（愿安拉喜悦之）在得知先知穆罕默德 ﷺ 来访时兴奋地跳了起来，或者她没有遮盖好自己就冲向他，匆忙披上一块临时用来遮盖头发的布，甚至跟着先知穆罕默德 ﷺ 出去听他的话，等等生动的细节）。 我们注意到的第三个线索是将先知穆罕默德 ﷺ 的故事与大卫（Dāwūd）的一个奇特故事联系起来，这个故事在伊斯兰文献中找不到，而是完全植根于犹太-基督教传统。 事实上，正是《艾哈扎布》章随后的经文建立了这种联系。 该经文指出：“先知对于安拉所规定的事，不应感到为难；[这]是安拉对于以前逝去者所遵循的常道。”这段经文最初被穆罕默德·本·卡布·库拉齐（Muḥammad ibn Kaʿb al-Quraẓī）专门用来指代大卫。他是一位资深的追随者（tābiʿī），是来自古莱扎部落的犹太改宗者，因此非常熟悉犹太-基督教对大卫的描述。他没有根据经文的表面含义来理解——即正如阿伊莎（愿安拉喜悦之）在《提尔米济圣训集》中所述，先知穆罕默德 ﷺ 履行安拉命令的义务不应受到指责，他履行命令与其他先知履行神圣义务并无二致——相反，穆罕默德·本·卡布暗示该经文是指先知娶多位妻子的习俗。 伊本·卡布甚至专门提供了《圣经》中记载的大卫娶100名妻子和所罗门（Sulaymān）娶1000名妻子的例子作为这种习俗的例证。 因此，他认为先知穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白（愿安拉喜悦之），尽管当时他已经娶了多位妻子，仅仅是履行了从前几个世纪就存在的先知习俗。 他没有做进一步的推论，也没有为他对经文的解读提供更高的权威来源，例如圣门弟子。 值得注意的是，伊本·卡布生活在正统哈里发时期，于公元108/726年去世。 此前没有任何其他注释家像伊本·卡布那样解释过这段经文，在他有生之年，除了他晚年出现的一个未成熟的原型外，情迷叙事也没有流传。
为什么伊本·卡布会以这种独特且前所未有的方式解释这段经文？ 历史记录没有提供他进行这种解经的动机或来源的任何直接证据。 然而，我们仍然可以推测，因为当时反伊斯兰言论的同步发展已经开始成熟，而先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻在其中扮演了关键角色。 随着穆斯林与基督徒之间互动增加，后者对他们的神学教义进行了激烈的辩护，而这些教义在《古兰经》中直接受到了正面挑战。 典型的辩护者是大马士革的约翰（John of Damascus，卒于公元143/749年），他发起了针对阿拉伯人整体（他轻蔑地称之为“以实玛利人”）、伊斯兰教义，特别是先知穆罕默德 ﷺ 的攻势。 他论点的核心是谴责先知穆罕默德 ﷺ 是一个好色之徒和骗子，编造启示作为实现肉欲的借口。 他抨击伊斯兰教对一夫多妻制的认可，指责先知穆罕默德 ﷺ 是最严重的肇事者。 然而，约翰走得更远，专门提到了先知穆罕默德 ﷺ 与扎伊德（愿安拉喜悦之）妻子的婚姻。 约翰没有明确提到宰娜白的名字，因为他似乎不知道她的身份，也没有提到情迷叙事的最终版本，即先知穆罕默德 ﷺ 拜访她的住所并对她着迷。 他对事件的描述虽然不够成熟，但却更加恶毒，因为在他的谎言中，先知穆罕默德 ﷺ 不仅爱上了扎伊德的妻子，还指示扎伊德与她离婚，以便自己取而代之。 约翰完全忽略了《古兰经》中的经文，其中引用了先知穆罕默德 ﷺ 真诚地建议扎伊德保持婚姻完整。
约翰的编年史，无论是出于蓄意的歪曲还是无知，都在面对伊斯兰神学异议时加强了基督教的辩护，并被其他基督教论辩者所采纳。 其他对先知穆罕默德 ﷺ 好色行为的基督教指控，尽管记录和发展较少，但在历史记录中甚至更早就有提及。 据记载，奥马尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹（卒于公元101/720年）曾与拜占庭皇帝利奥三世（卒于公元124/741年）通信，后者指责先知穆罕默德 ﷺ 诱惑了一名名叫“Zeda”的女子。 这个女人的名字与扎伊德（Zayd）如此相似，绝非巧合，很可能是对扎伊德本人的拙劣引用。 这表明基督教叙事本身也在经历演变，早期的基督徒并不完全熟悉《古兰经》文本，对它的了解尚处于萌芽阶段，他们知道扎伊德在先知穆罕默德 ﷺ 的某次婚姻中扮演了某种角色，但认识并不精确。 约翰的版本是在几十年后创作的，似乎是一个更进化的变体，他指出先知穆罕默德 ﷺ 娶的不是扎伊德，而是他的前妻，但似乎并不知道这个女人的名字。 无论如何，将完整的情迷叙事归因于这些捏造可能很诱人，特别是考虑到它们似乎是历史记录中已知的最早原型。 然而，伊斯兰文本中发现的情迷叙事要具体和详细得多，其在伊斯兰解经和历史文献中的存在需要进一步探讨。 这一点尤其正确，因为虔诚的穆斯林不太可能在自己的作品中加入如此丑化先知穆罕默德 ﷺ 的描述。 比起这些叙事进入穆斯林作品，更有可能的是，这可能导致了某些穆斯林的反驳，而这些反驳间接启发了他们试图否认的故事本身。 例如，这些指控可能是伊本·卡布解经的合理动机：他将先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦之）的婚姻解释为与大卫和所罗门的婚姻类似，可能旨在引起人们注意这样一个事实：先知穆罕默德 ﷺ 的多妻婚姻与基督教自身受人尊敬的先祖所描绘的婚姻并无不同。 我不知道有任何直接证据表明伊本·卡布了解利奥三世或约翰的指控，或者他的解经是对他或其他基督徒的直接回应。 然而，伊本·卡布敏锐地意识到当时犹太教和基督教的神学主张，作为伊本·阿卜杜勒·阿齐兹宫廷中受欢迎的一员，他会对这些论辩非常了解，并试图反驳它们，正如他以反驳其他犹太-基督教指控而闻名一样。 此外，有证据表明其他早期穆斯林了解基督徒对先知穆罕默德 ﷺ 的指控，这无疑可以解释伊本·卡布提出的关于《艾哈扎布》章第38节的奇怪注释。
无论伊本·卡布解经的灵感来源是什么，它确实为《艾哈扎布》章第38节诠释演变的下一步奠定了基础，这在卡塔达（Qatādah）和伊本·朱赖吉（Ibn Jurayj）的解经中都可以看到。 两人都比穆罕默德·本·卡布走得更远，因为他们理解该经文不仅是指大卫和所罗门娶多位妻子的婚姻，而且专门指大卫在犹太-基督教文献中被指控的丑闻。 大卫与乌利亚（Uriah）之妻拔示巴（Bathsheba）通奸的《圣经》叙事，在阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）哈里发时期定居在拜占庭土地上的穆斯林中已经为人所知，看来该叙事的传播导致了它在穆斯林中一定程度的接受。 据报道，阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）意识到这个故事在广泛流传，并试图阻止其传播，他警告说，参与传播此类故事的人将被鞭笞160下——其中80下是因为诬告通奸（qadhf），另外80下是因为诽谤安拉的先知。 完整的《圣经》记载如下：大卫有一次在王宫的屋顶上散步，看到一位美丽的女子正在沐浴。 他被她迷住了，便打听她的身份，得知她是拔示巴（《圣经》另一卷书中称为拔书亚），是乌利亚的妻子，而乌利亚是大卫手下的高级将领之一。 大卫把拔示巴带到自己的寝宫，随后发生了私情，拔示巴因此怀孕了。 大卫担心乌利亚发现这段通奸私情，便将乌利亚从军队中召回，希望乌利亚能与妻子同房，从而将怀孕归咎于他。 然而，尽管大卫多次试图说服他，乌利亚还是拒绝在没有指挥官的情况下离开他的士兵。 绝望之下，大卫将乌利亚安排在战斗的最前线，以便让他被杀。 乌利亚在战役中阵亡，大卫得以掩盖真相，并在得知乌利亚死讯后娶了拔示巴。
随着这一犹太-基督教事件序列的传播，一些《古兰经》注释家将其作为《古兰经》“萨德章”（Ṣād）中一个更为平淡事件的解释：在经文中，两名诉讼人突然出现在大卫的寝宫，请他裁决案件。 其中一名诉讼人拥有99只母羊，而另一名只有一只。 贫穷的那位提出异议，称他那富有的同伴试图夺走他仅有的一只母羊，并用言语压倒了他。 大卫判决贫穷的诉讼人胜诉。 由于《古兰经》中未说明的原因，大卫意识到安拉在考验他，于是他俯伏叩头，为自己的过失祈求安拉的宽恕。 穆斯林注释家将拔示巴的故事应用到这一事件中，因为《圣经》中存在一个类似的寓言，即《圣经》中的先知拿单出现在大卫面前，并提出一个案件请大卫裁决。 拿单的案件与《古兰经》中的案件相同，即一个拥有许多母羊的富人夺取了一个穷人仅有的一只母羊。 然而，《圣经》的叙述在提及拔示巴事件时更为明确，当大卫判决穷人胜诉时，拿单斥责大卫的虚伪，并特别提到了拔示巴事件：“你就是那个人！ 以色列的造物主如此说：‘是我膏你作以色列的王，也是我救你脱离扫罗的手。 我将你主人的家和主人的妻妾交在你怀里，又将以色列和犹大家交给你。 如果你觉得还不够，我还会加倍给你。’ 你为什么藐视造物主的命令，行他眼中看为恶的事呢？ 你用刀杀害了赫人乌利亚，夺了他的妻子为妻，并借亚扪人的刀杀了他？’ 因此，一些穆斯林注释家利用《圣经》记载的额外细节扩展了《古兰经》的寓言，他们认为99只母羊的寓言代表了大卫的99个妻子，尽管如此，他还是觊觎另一个男人的唯一妻子。
大卫与拔示巴所谓的不正当关系的故事，与先知穆罕默德 ﷺ 拜访宰娜卜（愿安拉喜悦之）家的故事的最终版本之间的相似之处显而易见（尽管在这一阶段，卡塔达和伊本·朱赖吉都没有具体引用先知 ﷺ 拜访的全部经过）：两人都娶了多位妻子，但尽管如此，还是被另一名女子迷住了。 在这两种情况下，那个女子恰好都是他们信任的将领之一的妻子。 同样，这段私情都是由无意中瞥见衣着不当的女子而引发的——在大卫的案例中是观察到拔示巴沐浴，而在先知 ﷺ 的案例中，则是宰娜卜（愿安拉喜悦之）匆忙出来迎接他时衣着不整。 甚至在事件的一些传述中提到的拔示巴意识到大卫在注视她时匆忙遮掩自己的举动，也与圣训（4）中提到的宰娜卜（愿安拉喜悦之）试图用临时面纱匆忙遮住头发的类似尝试相呼应。 主要的区别在于，在迷恋叙事中，先知 ﷺ 立即离开并保持了绝对的礼仪，尽管他内心确实渴望宰娜卜——这与《圣经》中的大卫完全不同，大卫不仅完全意识到通奸行为，随后还为了掩盖罪行而谋杀了一个无辜的人。 但即使是这种区别也仅限于《圣经》的叙述，因为引用这个故事的《古兰经》注释家省略了通奸的部分（例如塔巴里在评论“萨德章”第24节时，引用了一份追溯到伊本·阿拔斯的报告）。 在注释家们经过修饰的“伊斯兰”版本中，随着对犹太-基督教传统知识的扩展，这一版本越来越多地被引入到“萨德章”的注释中。大卫确实被描绘成一个迷恋该女子的人，但他并没有与她通奸，而是先试图杀害她的丈夫，只有在计划成功后，才娶她并与她同房。 没有提及通奸是因为这些注释家不了解准确的《圣经》表述，还是存在蓄意的粉饰，这并不重要。 重要的是，在《古兰经》注释家中间流传的拔示巴事件版本（不含通奸内容），与几年后发展起来的迷恋叙事几乎完全相似。
伊本·朱赖吉和卡塔达并不是塔巴里和其他注释家在讲述拔示巴事件时所参考的来源。 然而，显而易见，这就是伊本·朱赖吉和卡塔达在评论“同盟军章”（al-Aḥzāb）第38节时所指的故事，即先知 ﷺ 执行安拉所判定的事情并没有过错，因为先知 ﷺ 的行为与大卫所谓的一样，他只是在遵循大卫的圣行。 如果对伊本·朱赖吉和卡塔达是否构想了这个特定故事有任何怀疑，卡塔达的陈述——即先知 ﷺ 的行为“类似于先知大卫，他渴望他目光所及的女子”——毫无疑问地表明他心中所想的就是拔示巴。 伊本·朱赖吉还给这个女子命名为“al-Yasyah”，这可能是拔书亚（Bath-shua）的阿拉伯语化版本，或者是抄写员因不熟悉发音而产生的笔误：由于这些名字本质上共享相同的辅音骨架，差异可以通过将字母 ب (b) 加一点变成 ي (y) 来解释。 无论大卫迷恋的女子具体叫什么名字，伊本·朱赖吉显然指的都是这个特定的《圣经》记载。
有趣的是，正如穆罕默德·伊本·卡布的案例一样，对《圣经》记载的直接了解是一个普遍的主题，这次是来自拜占庭背景的伊本·朱赖吉——甚至他父亲的名字“朱赖吉”也是基督教名字“乔治”的阿拉伯语译名。 伊本·朱赖吉作为圣训传述者的可靠性是毋庸置疑的，他的圣训被收录在所有六部逊尼派圣训集中，但他个人的观点（本例即是其中之一）从未获得同等程度的赞誉。 这一点尤其引人注目，因为伊本·朱赖吉和卡塔达都曾师从多位资深的追随者（Tabi'un），他们经常通过这些师承将圣训的传述链（isnād）直接追溯到先知 ﷺ，但在他们对“同盟军章”第38节的解释中却没有这样做：伊本·朱赖吉和卡塔达的这种注释完全是他们自己的，两人在提出解释时都没有将其归于更高的权威。 有趣的是，当他们通过传述更资深人物（如赛义德·伊本·穆赛耶布）的注释来解释“同盟军章”第38节时，这种关于爱的异常且明确的引用在那些传述中是不存在的。 值得注意的是，两人都被认为严重依赖犹太-基督教来源（在中世纪穆斯林文献中称为“以色列传说” Isrāʾīliyyāt）来支持自己的立场，这一事实早已被圣训专家所认可。 伊本·朱赖吉生于公元699-767年（伊斯兰教历80-150年），因此他继穆罕默德·伊本·卡布之后，卡塔达也是如此（卒于公元737年/伊斯兰教历120年），在此期间，宰娜卜故事的进一步发展无疑已经发生。 卡塔达和伊本·朱赖吉都没有提供迷恋叙事完整版本中存在的所有生动细节，因为他们只是评论说先知 ﷺ 希望宰德（愿安拉喜悦之）与宰娜卜（愿安拉喜悦之）离婚，以便他能娶她。 然而，他们似乎确实是第一批迈出这一步的人，通过将拔示巴的故事应用到“同盟军章”第38节，更重要的是，将该节经文应用到先知 ﷺ 与宰娜卜（愿安拉喜悦之）的婚姻上，从而扩展了对该节的解释。 后者很可能是因为先知 ﷺ 担心人们得知他即将与宰娜卜（愿安拉喜悦之）结婚的现实，被错误地与他想要娶她的实际欲望，以及担心公众得知这种欲望的恐惧混为一谈。 而这种错误因为他们将“同盟军章”第38节错误地归因于拔示巴事件而变得更加容易。
这个故事的最终发展是穆卡提勒·伊本·苏莱曼的杰作。 穆卡提勒是一个有趣的历史人物，但我们关心的是他作为圣训讲述者的地位。 他不能被视为真正的圣训传述者，因为他没有以传述链（isnād）的形式披露他的大部分来源，但他非常了解大量流传的圣训，并兴致勃勃地进行了润色。 很可能正是因为这些润色，叶海亚·伊本·马因、瓦基·伊本·贾拉赫、奈萨仪和达拉古特尼等评论家公开称他为骗子，尽管像穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪这样级别的法学家仍然认为他的注释是该领域的一部开创性著作。 他对故事的煽情化处理经常从犹太-基督教教义中汲取灵感，这一事实被伊本·希班所认可并提出异议，伊本·希班也将他归类为伪造者。
穆卡提勒是目前所知迷恋叙事完整版本最早的穆斯林讲述者，事实上，他的版本比随后的任何版本都要细致入微且粗俗得多。 在他的故事完整记载中，我们发现了其他人的传述中没有的细节，因为他在卡塔达和伊本·朱赖吉的叙述基础上，提供了一个高度戏剧化的故事，该故事实际上比上面在圣训（8）中转载的摘录开始得更早。 穆卡提勒提供了一个完整的时间表，描述了先知 ﷺ 对宰娜卜（愿安拉喜悦之）所谓的迷恋，他坚持认为这种迷恋实际上在更早的时候就已经萌芽，当时他曾拜访宰娜卜，就她与宰德的家庭纠纷提供建议。 在那次谈话中，先知 ﷺ 被她的吸引力（ḥusnuhā）、美貌（jamāluhā）和魅力（ẓarfuhā）所倾倒。 直到后来，当他无意中瞥见衣着单薄的宰娜卜（愿安拉喜悦之）时，他对她的迷恋才完全成熟，因为她的外表在他心中激发了一种最强烈且即时的吸引力。 在他的版本中，宰娜卜（愿安拉喜悦之）被独特地描述为拥有大量关于她美丽、惊人外表的意象，甚至包括她肤色的白皙和身材的匀称。
穆卡提勒是第一个（也是我所知的唯一一个）明确指出先知 ﷺ 渴望她（hawāyahā）的传述者；后来采用这个故事的其他传述者则使用了更为克制的术语，转而称先知 ﷺ 希望娶她，或者最多是欣赏她。 宰德对宰娜卜的批评也显得尖锐且夸大，特别是与那些传述者（他们虔诚地避免批评她并承认她的美德）的版本相比。 穆卡提勒这个叙事的来源再次是他所了解并归因的拔示巴叙事，他在对“同盟军章”第37节的注释中证实了这种联系，在那里他做出了同样名声不佳的类比。 此外，正如他以细致的细节发展了迷恋叙事一样，他也比伊本·朱赖吉和卡塔达相对克制的版本更多地修饰了大卫和拔示巴的叙事。 关于“安拉对于在他之前的人的惯例”这一经文，他评论道：“这是在穆罕默德之前的人的惯例，即先知大卫，当他渴望（hawāyā）那个诱惑（futina）他的女子时。 她是乌利亚·伊本·哈南的妻子，安拉将大卫与他渴望的女子结合在一起，类似于安拉将穆罕默德与宰娜卜结合，当时他也渴望她。” 仔细比较伊本·阿拔斯对“萨德章”第24节的注释与穆卡提勒的注释是非常有启发性的。 伊本·阿拔斯只是简单地陈述大卫瞥见了一个沐浴的女子，而穆卡提勒则描述道：“他看见一个女子在沐浴，他被她的美貌所吸引。 那个女子看到了他的影子，她放下头发遮住身体。 这反而增加了[大卫]对她的渴望。” 虽然不能将这个故事的创作归咎于穆卡提勒（该故事起源于《圣经》，其细节甚至比穆卡提勒的版本还要生动得多，并且在他之前就在穆斯林中流传），但他对报告进行煽情化的倾向是显而易见的。 这种倾向涉及对犹太-基督教来源的严重依赖，正是因为这种依赖，人们不得不质疑穆卡提勒除了借鉴卡塔达和伊本·朱赖吉之外，是否也借鉴了基督教辩论家，根据他们制造的原始材料润色他的故事，同时也删除了他知道永远不会被穆斯林读者接受的材料，并以一种更令人接受的方式呈现出来。 例如，在对“同盟军章”的注释中，他试图通过将两位先知的迷恋归因于命运（安拉本质上通过使他们与所爱的女子结婚来实现这一命运）来减轻他们的罪责。 显然穆卡提勒在这里做得过火了，忘记了他自己将拔示巴事件应用到“萨德章”第24节中，在那里安拉责备大卫的疏忽。
尽管穆斯林学术界普遍认为穆卡提勒不可靠，但穆卡提勒对这个故事以及整个古兰经注释学（tafsīr）的影响不可低估。 仅举一例，流行注释书《启示之标》（Maʿālim al-tanzīl）的作者、注释家兼圣训专家巴格维，在他的“同盟军章”注释中，逐字收录了穆卡提勒版本的迷恋叙事及其所有令人毛骨悚然的细节。 巴格维无疑借鉴了萨拉比（al-Thaʿlabī），巴格维的注释书是对萨拉比著作的删节，而萨拉比本人也逐字引用了穆卡提勒的记载。 两人都没有注明引文来源是穆卡提勒，这掩盖了他在叙事传播中的根本作用。 而且这并不是穆卡提勒唯一一个以有害方式进入原本受人尊敬的著作中的故事。
在穆卡提勒的伪造在《古兰经》注释家中间普及之后，天真但粗心的圣训传述者将这个故事遗忘性地插入到真实的传述中，这只是一个简单的问题。 并非巧合的是，每一个讲述完整故事的其他圣训都包含了一些因记忆力而受到批评的传述者，而且不可避免的是，相关的健忘传述者出现在穆卡提勒的记载开始流传之后。 也正是因为这个原因，我们发现一些圣训在几个世纪以来一直由更可靠的传述者以良性的形式流传，但在这些变体中却变得混乱不堪。 一个直观的例子是圣训（1）中阿纳斯的变体，该传述链中的薄弱环节穆阿迈勒·伊本·伊斯梅尔明确表示，他已经忘记了圣训中究竟是谁说了什么细节。 并非巧合的是，穆阿迈勒于公元206/821年去世，时间在穆卡提勒之后，且他以记忆力差而闻名，这导致他在相关圣训中无意间插入了令人质疑的内容。 令人惊讶的是，其他七位以上的圣训传述者从穆阿迈勒的来源——哈马德·伊本·扎伊德那里传述了完全相同的圣训，但没有一个人暗示过穆阿迈勒的说法（见图1）。 值得注意的是，穆阿迈勒曾向艾哈迈德·伊本·罕百里承认自己记忆力不佳，并坦言他不记得该说法究竟是哈马德的个人观点，还是包含在圣训正文中。 事实上，两者皆非，因为其他七位严谨且记忆力良好的传述者在传述同一圣训时，既没有将其作为哈马德的观点，也没有将其包含在阿纳斯传述的圣训正文中。
另一个例子是泰拉比关于阿里·扎因·阿比丁的报告，其中哈桑·巴士里也将《古兰经》经文解释为先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕。 然而，我们发现伊本·阿比·哈蒂姆和拜哈基等多位圣训专家从与泰拉比不同的传述者那里收集了该圣训，而这两位传述者从未报告过哈桑做出过此类解释。 泰拉比的传述链中也存在以健忘和记忆力差而闻名的可疑传述者，而泰拉比的传述链与其他更可靠的传述版本产生分歧的节点在于穆罕默德·伊本·叶海亚·伊本·阿比·欧麦尔，他以粗心大意著称，并于公元243/857年去世——再次晚于穆卡提勒·伊本·苏莱曼（图2）。 对哈桑的错误归因很可能是因为在圣训（6）的多次传述中（卡塔达称先知穆罕默德 ﷺ 心中隐瞒了希望宰德（愿安拉喜悦他）休掉宰娜白（愿安拉喜悦她）以便自己能娶她的愿望），卡塔达在每一段传述后都立即引用了哈桑的话：“如果先知穆罕默德 ﷺ 要隐瞒《古兰经》中的某节经文，他就会隐瞒这一节。” （卡塔达立即引用哈桑观点的做法被阿卜杜·拉扎克、阿卜杜·伊本·胡迈德、伊本·阿比·哈蒂姆、塔巴里和塔巴拉尼广泛传述；卡塔达表面上这样做是因为他可能认为哈桑的陈述——实际上是阿伊莎（愿安拉喜悦她）的陈述——支持了他的叙事，尽管讽刺的是，这反而反驳了他的说法。） 由于卡塔达总是在自己的注释后引用哈桑那句无害的陈述，导致一位粗心的传述者将哈桑的评论与卡塔达的观点混淆了。
为了验证这一原则，如果我们以圣训中受质疑的传述者的去世年份作为圣训起源时期的不精确标记，那么演变过程就会变得更加明显。 我们从穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰开始，他们是将犹太-基督教中关于拔示巴的故事与先知穆罕默德 ﷺ 联系起来的这一概念的始作俑者。 他们分别于公元108/726年、120/737年和150/767年去世。 文中按时间顺序列出了每条提及“爱慕叙事”的圣训传述链中最早的薄弱或健忘的传述者，以及他们的去世年份和圣训摘要。 穆罕默德·伊本·卡布、卡塔达和伊本·朱莱杰被列入比较，是因为他们在该叙事史学发展中的作用，尽管他们并不被视为薄弱或健忘的传述者。 圣训（9）和（10）没有传述链，因此在此排除。
从上图可以明显看出卡塔达、伊本·朱莱杰和穆卡提勒在“爱慕叙事”发展中的关键作用，因为在先知穆罕默德 ﷺ 去世后的一个多世纪里，没有一位传述者在他们之前提及或传述过该事件。 毫不奇怪，在先知传和征战史文献中那些杰出的早期编纂者和权威中，如欧尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于公元94/713年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于公元141/758年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于公元124/741年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于公元153/770年），以及最著名的穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于公元150/767年），他们都对此一无所知，且他们现存的所有著作中均未提及此事。 在叙事出现之前的早期注释家身上也是如此，例如穆贾希德·伊本·贾布尔（卒于公元104/722年），甚至是被公认为传述松懈、不加甄别地报告不健全注释材料的注释家，如达哈克·伊本·穆扎希姆（卒于公元105/724年）。 这些遗漏尤为显著，因为这些编纂者一丝不苟地收集了先知穆罕默德 ﷺ 婚姻生活的许多其他细节，包括他与其他妻子结婚时发生的事件。
该叙事的演变过程可以从卡塔达和伊本·朱莱杰一个谦逊但关键的思考中研究，即先知穆罕默德 ﷺ 隐瞒了他想娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的愿望，这完全基于他们对随后经文的理解，并将其应用于大卫，直到穆卡提勒公开伪造了该叙事的完整版本。 他是完整叙事的首位传述者，这为他的作品提供了初步证据，尽管他作为众所周知的圣训伪造者的恶名，使得识别他的作品变得更加容易。 他的说法为所有后续传述者提供了“爱慕叙事”的基础要素，此后该叙事似乎便开始流传。 所有其他讲述该故事的圣训都受到了它的影响，即使并非所有圣训都复述了完整的叙事。 例如，穆阿迈勒的圣训虽然没有包含所有细节，但确实提到了先知穆罕默德 ﷺ 瞥见宰娜白（愿安拉喜悦她）及其随后的情感焦虑，这显然是穆卡提勒故事的遗迹。
穆斯林对“爱慕叙事”历史真实性的回应
鉴于该叙事的历史演变，有必要简要评估穆斯林在“爱慕叙事”普及后对其做出的回应，因为它经常在提及该事件的历史真实性时被提起。 这一主题在凯西亚·阿里和泽夫·马根等学者的著作中占据了重要地位。 后者提出了与此处相反的演变观点：他将该事件的历史真实性视为理所当然，然后通过论证早期穆斯林接受甚至赞美先知穆罕默德 ﷺ 的人性欲望来追踪穆斯林历史学家回应的演变——他利用这一事实来解释该叙事在传述者中被随意引用的普遍性。 然而，这很快演变成了将“完美的人”（al-insān al-kāmil）描绘为从物质世界的诱惑中解脱出来的人。 从马根的著作中尚不清楚他认为这种发展以及随后对“爱慕叙事”的删减发生在什么时间范围内，但他确实提供了阿布·阿卜杜拉·古尔图比（卒于公元671/1272年）、伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）和伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯希尔（卒于公元774/1373年）作为拒绝该叙事的主要注释家的例子。 这表明到公元8/14世纪末，这种净化过程已经完成。
首先必须说明的是，即使穆斯林反应确实发生了这种演变，它也只能反映穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 人性本质和无误性的构建，以及塑造穆斯林传统的文化敏感性，而与该事件本身的历史真实性无关。 其次，那些主张穆斯林对“爱慕叙事”的回应逐渐变得更加保守的研究中隐含着一种假设，即传述该叙事的早期著作比反驳或未复述它的后期著作更具真实性。 然而，这种推理是有缺陷的，首先正如之前所证明的，最早的历史著作并没有包含该事件的细节（因为在这些著作撰写时，该事件尚未被构想出来）。 它也是错误的，因为认为经过累积历史研究而完善的后期著作是非历史性的，这本身就是一个非历史性的预设。 历史研究本质上涉及一个修订过程，事实上，正是因为“早期”圣训的伪造，圣训传述者批判才作为一门学科起源。 如果穆斯林学术界确实经历了一个逐渐从其著作中剔除该叙事的过程，那么这并不一定是因为将不合时宜的保守情绪强加于先知穆罕默德 ﷺ 所致。 相反，可以认为这是由于人们普遍认识到该叙事缺乏历史依据。
问题仍然在于穆斯林学术界为何会相信“爱慕叙事”。 如果说对该事件的看法确实发生了演变，那也是专门在注释学领域内：看来一旦该叙事流行起来，它在早期注释文献中被引用的频率远高于在更严谨的圣训汇编中。 不少早期注释家在解释《古兰经》时所引用的报告相当松懈，许多人并不精通圣训科学。 事实上，圣训专家经常区分注释能力和圣训传述，尽管前者在解释时依赖于后者（例如沙斐仪上述承认穆卡提勒在注释方面的技巧，尽管后者在圣训方面众所周知地薄弱）。 据引用，伊本·罕百里曾不赞同地声称注释学（tafsīr）没有基础（uṣūl），这显然是因为他那个时代在该领域内传述了许多可疑的报告。 因此，后来的圣训大师试图对流行但薄弱（甚至伪造）且在流行《古兰经》注释中未加适当引用来源的报告进行溯源，例如贾迈勒·丁·扎伊莱和伊本·哈贾尔对马哈茂德·伊本·欧麦尔·扎马赫沙里流行的《卡什沙夫》所做的引用资源（takhrīj）工作。 随着人们对圣训在《古兰经》诠释学中所起关键作用的认识不断提高，后来的注释家逐渐变得更加舒适并熟悉圣训批判的技术细节；到了中世纪，最流行的注释是由伊斯兰思想史上一些最伟大的圣训大师撰写的。 毫不奇怪，受过严格圣训批判训练的注释家经常拒绝该叙事，例如伊本·阿拉比、伊本·贾兹、伊本·凯希尔等人。 因此，如果说注释著作中存在对“爱慕叙事”的逐渐拒绝或剔除，那么声称这是由于对先知穆罕默德 ﷺ 无误性理解的演变所致，则未能将该领域内圣训专业知识的同步增长作为一个混杂变量考虑在内。 收起阅读 »
先知 ﷺ 为什么娶栽娜布？一文读懂栽娜布·宾特·贾赫什婚姻争议（第1部分）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-prophets-marriage-to-zaynab-bint-jahsh
原文标题：The Prophet's ﷺ Marriage to Zaynab bint Jaḥsh: A Reexamination from a Historiographic Perspective
作者：Dr. Hasan Ashraf
作者简介：哈桑·阿什拉夫博士（Dr. Hasan Ashraf）：哈桑·阿什拉夫博士获得了化学和历史双学士学位。随后，他进入医学院并获得了医学博士学位，接着完成了内科住院医师培训。之后，他在梅奥诊所完成了心脏病学专科培训，并被任命为梅奥诊所医学院的助理教授。阿什拉夫博士目前正在耶鲁大学医学院进行心脏电生理学的专科培训，专注于通过微创心脏手术治疗复杂的心律失常。除了临床工作外，阿什拉夫博士还是一位临床研究员，深度参与心血管预后研究，并发表了超过25篇同行评审文章。他的研究兴趣包括古典时代晚期的阿拉伯历史、早期伊斯兰史学、早期征战文学（maghāzī）与圣训（ḥadīth）的交叉研究，以及侧重于电生理干预的心脏疾病研究。
副标题：深度解读先知婚姻：从历史叙事、启示背景到误解澄清
摘要：本文重新审视先知 ﷺ 与栽娜布·宾特·贾赫什的婚姻。作者从史学角度分析相关叙事，说明这一事件如何被误读，并回到启示背景和早期穆斯林理解中理解它。
图：先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什的婚姻：从史学视角的重新审视
摘要
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，在先知所有的婚姻中显得尤为独特，因为《古兰经》对此有明确的宣告。 尽管《古兰经》阐明了促成这段婚姻的神学、社会和法律目标，但几个世纪以来，这段婚姻一直是一个充满争议的话题。 这种争议源于一些荒诞的传闻，这些传闻声称先知穆罕默德 ﷺ 促成这段婚姻的主要动机是他对宰纳布（愿安拉喜悦她）的迷恋。 穆斯林对这些叙述的回应，主要集中在叙事中一些值得注意的不一致之处，以及报道此事的圣训传述链的薄弱上。 本文将审视该故事中存在的许多内在和外在矛盾，其中许多矛盾使得“迷恋叙事”在逻辑上是不可行的。 此外，本文还将强调该叙述的演变过程，详细描述它在先知穆罕默德 ﷺ 去世一个多世纪后的发展，以及它如何逐渐演变成今天所见的最终形式。 本文将详细阐述其起源，即对拜占庭捏造的反伊斯兰论战的无意反应，这些论战在历史上首次将这段婚姻描绘为基于欲望的婚姻。 随后，本文将追踪该故事从最初未成形的雏形，到最终充实完整版本的演变过程。该版本包含了大量细节，这些细节是通过与《圣经》中大卫与拔示巴事件的叙事进行类比而得出的，该叙事指控大卫与拔示巴有染，并将其与先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻相提并论。 本文将重点探讨三位特定的《古兰经》注释家——卡塔达（Qatādah）、伊本·朱莱杰（Ibn Jurayj）和穆卡提勒·伊本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）——通过他们对《古兰经》第33章（同盟军章）的注释，在故事发展中所起的作用。 最后，本文将分析先知穆罕默德与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景。 本文将阐明，这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为，从而推翻并废除一种压迫性制度的必要之举。
引言
先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）的婚姻，与他的其他婚姻不同，因为《古兰经》直接提到了这段婚姻，不仅予以认可，而且促成了它。 这段婚姻的根本目标也在其缔结后立即得到了明确的解释。 《古兰经》为这段婚姻提供了双重存在理由。 第一是废除前伊斯兰时期将养子归于养父名下的习俗。 由于宰纳布（愿安拉喜悦她）之前曾嫁给宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德被视为先知穆罕默德 ﷺ 的养子，并以先知的名义称呼，因此先知随后与宰纳布（愿安拉喜悦她）的婚姻，废除了前伊斯兰时期关于在养子离婚后不得与养子前妻结婚的禁令。 这一禁令建立在将养子与亲生子女混为一谈的基础上，而这段婚姻废除了这种混淆的任何法律依据。 第二，它确立了先知穆罕默德 ﷺ 在当时及未来都没有可归于其名下的男性后代，从而确立了先知使命随着先知的去世而终结。 在先知穆罕默德 ﷺ 去世后，他的任何后代都不能对其先知地位或政治领导权提出世袭要求。 相反，这一权力被赋予了阿布·伯克尔（愿安拉喜悦她），他唯一的政治和精神权威源于其个人品质，因为他出身于相对卑微的家族，该家族直到七代之前才与先知的家族汇合。 《古兰经》宣告先知穆罕默德 ﷺ 不是、将来也不会是任何男性后代的父亲，这一宣告具有特别的预见性，因为尽管先知的所有女儿身体健康，但他众多的亲生儿子中没有一个活到成年。 事实上，他的一个儿子在这一经文启示后于童年时期去世了。
尽管这段婚姻通过一次巧妙的举措实现了社会学、法律和神学上的目标，但它仍然引起了极大的恶名，并吸引了众多先知穆罕默德 ﷺ 的批评者，特别是在过去几个世纪里。 几乎所有著名的西方先知传记，无论它们对其他关键问题的探讨多么草率，都包含了该事件变体的详尽细节，而这些细节甚至没有出现在大多数穆斯林传记中。 这个特殊变体的全部细节在各种叙述中差异很大，但大致主题如下：有一天，先知穆罕默德 ﷺ 去寻找宰德·伊本·哈里萨（愿安拉喜悦她），当时宰德娶了宰纳布（愿安拉喜悦她）（她恰好也是先知的堂妹）。 到达宰德家后，他发现宰德（愿安拉喜悦她）出去了，只有宰纳布（愿安拉喜悦她）在迎接他。 宰纳布（愿安拉喜悦她）邀请先知进去，但她外表上的某些东西激发了先知穆罕默德 ﷺ 对她的强烈吸引力，他立即离开，并说：“赞美安拉，是他让心灵转变！” 宰纳布将先知的来访和言论告知了宰德，宰德意识到了其中的含义，并立即主动提出为了先知的利益与宰纳布离婚。 然而，先知穆罕默德 ﷺ 建议宰德维持与宰纳布的婚姻，尽管他隐藏了内心希望宰德与她离婚以便自己能娶她的愿望。 宰德出于某种原因主动提出与宰纳布离婚。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 得到了及时的启示（保存在前述的《古兰经》第33章中），虽然启示谴责了先知隐藏自己的欲望，但还是让先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚，并满足了先知的深切愿望。
上述记录的完整事件，甚至其简略版本，在现存最早的征战史（maghāzī）和传记（sīrah）编纂者的作品中明显缺失，最著名的是如乌尔瓦·伊本·祖拜尔（卒于94/712年）、伊本·希哈卜·祖赫里（卒于124/741年）、穆萨·伊本·乌格巴（卒于141/758年）、马尔马尔·伊本·拉希德（卒于153/770年），当然还有穆罕默德·伊本·伊斯哈格（卒于150/767年）。 然而，它确实存在于一些后来的、相对晦涩的经注（tafsīr）和圣训作品中的少数叙述中。 本文为简洁起见，将支持所谓“迷恋叙事”历史性的论点称为“尴尬标准”，其论点非常简单。 也就是说，讲述这一版本事件的传统存在于穆斯林作者和编纂者撰写的经注和圣训作品中，穆斯林不太可能有动机捏造多条虚假叙述，将先知穆罕默德 ﷺ 描绘得如此不堪。 因此，这些报道一定是事实。
穆斯林对这一事件的回应和解读，特别是现代的解读，在很大程度上拒绝了这种说法，尽管在多个历史时期，有些人以令人惊讶的冷漠接受了其真实性。 大多数现代穆斯林先知传记作者以及一些中世纪《古兰经》和圣训注释家所采取的标准反驳，以伊本·盖伊姆·贾兹亚为典型代表，他尖刻地将那些认为迷恋叙事真实的人称为“无知”的声称者，他们“没有给予安拉的使者应有的尊重（man lam yaqdir rasūl Allāhi ḥaqqa qadrihi）”。 一些表面上认为该事件毫无根据的穆斯林学者，完全避开了详细的反驳，甚至根本没有提及迷恋叙事。 这一点体现在伊斯梅尔·伊本·欧麦尔·伊本·凯西尔的总结性肯定中，即该叙事是“由于其缺乏真实性，我们宁愿将其从书页中删除”。 那些明确或隐含地反驳迷恋叙事的人对《同盟军章》经文的解释，记录了一个更直接的叙事，卡迪·伊亚德在他的流行著作《治愈之书》（Kitāb al-Shifāʾ）中将其推崇为“更稳妥的观点”，艾哈迈德·伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼将其赞誉为“一个清晰、令人满意的叙事”。 在这个版本中，先知穆罕默德 ﷺ 通过神圣启示以某种方式获悉了他即将与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的消息。 然而，当宰德（愿安拉喜悦她）来找他寻求与宰纳布（愿安拉喜悦她）离婚时，先知穆罕默德 ﷺ——正如伊本·哈贾尔所指出的，他理所当然地担心许多批评者因这段婚姻违反既定的婚姻习俗而对他进行诽谤（kāna yastaḥī … wa kāna yakhshā al-nāsa an yaʿībū ʿalayhi wa yaqūlū tazawwaja imraʾata ibnihi）——反而建议他保持婚姻完整。 结果，安拉在《古兰经》中谴责了先知穆罕默德 ﷺ 关心批评者的非议，并亲自促成了这段婚姻。
在穆斯林文献中也存在相信迷恋叙事的观点，这些观点在一些经注作品和《同盟军章》的注释中最为普遍，但也出现在少数现代作品中。 一些当代教士也倾向于这种观点，引用了暗示该叙事的广泛流传的传闻。 后者根本不觉得迷恋叙事有什么问题，并忽略了《古兰经》中提到的婚姻目标，以及《古兰经》中没有任何神圣智慧需要通过公开广播这样的故事情节来让先知穆罕默德 ﷺ 感到尴尬。 最重要的是，他们似乎没有意识到《古兰经》经文及时且适时的启示所带来的全部神学含义，这些经文恰好认可了先知现有的个人利益。 相反，他们声称这展示了先知穆罕默德 ﷺ 的人性方面和欲望，而他至少在表面上是完全能够控制这些欲望的。 然而，穆罕默德·哈米杜拉提出了另一种有些离奇的解释，他接受了该叙事的真实性。 然而，他将先知穆罕默德 ﷺ 在见到宰纳布（愿安拉喜悦她）后的情绪归因于对宰德（愿安拉喜悦她）家庭不和的惊讶——在一些叙述中，这被暗示为他最终离婚的解释——因为他的妻子拥有如此令人难以置信的美貌。
中世纪和当代穆斯林传记作者对这一事件的反驳主要围绕三个论点。 正如阿布·伯克尔·伊本·阿拉比所论证的那样，没有一个提到这一事件的叙述是没有重大叙事缺陷的。 没有一个传述链（isnād）真正连续（muttaṣil）追溯到先知穆罕默德 ﷺ。 只有一个追溯到一位圣门弟子（ṣaḥābī），而且那还是一位没有亲眼目睹该事件的圣门弟子。 此外，没有一个传述链中不包含至少一个受质疑的传述者，许多甚至根本没有传述链。 这将使所有的圣训充其量只是极其薄弱（ḍaʿīf），不适合累积验证（taṣḥīḥ li-ghayrihi），如果不是完全捏造（mawḍūʿ）的话。
第二，卡迪·伊亚德和伊本·阿拉比都指出，宰纳布（愿安拉喜悦她）对先知穆罕默德 ﷺ 来说并非外人——她是他的堂妹，而且在尚未颁布面纱（hijab）法规的时期，很难想象先知穆罕默德 ﷺ 在宰德家发生该事件之前没有见过宰纳布。 事实上，一些圣训确实提到了两人之间在迷恋叙事之前就有的直接往来。 先知穆罕默德 ﷺ 在生命末期仅凭一眼就突然意识到宰纳布的美貌并迷恋上她，这似乎不太可能（而且当时她与先知结婚时已经38岁，这使她成为除赫蒂彻·宾特·胡威立德之外结婚时年龄最大的妻子）。
最后，先知穆罕默德 ﷺ 本人促成了宰纳布（愿安拉喜悦她）与宰德（愿安拉喜悦她）的婚姻，而宰纳布和她的兄弟阿卜杜拉·伊本·贾赫什对此相当不情愿，他们两人都必须由先知穆罕默德 ﷺ 说服，最终由《古兰经》说服，直到他们让步。 宰纳布和阿卜杜拉的不情愿归因于宰德之前作为奴隶的身份。 因此，如果先知穆罕默德 ﷺ 当时想娶宰纳布，他完全可以轻松实现，而不是说服她嫁给宰德。 贾赫什家族对宰纳布与先知穆罕默德 ﷺ 的婚姻只会感到非常热衷，因为先知不仅从未做过奴隶，而且出身于古莱什部落，还是其最高贵的氏族之一。 宰纳布本人无法声称拥有先知的高贵血统，因为尽管她的母亲是古莱什人，但大多数阿拉伯部落根据父系血统来确定家世，而贾赫什·伊本·里阿布是巴努阿萨德·伊本·胡扎伊马的后裔，其声望远不及古莱什部落。 贾赫什家族会热衷于将宰纳布嫁给先知穆罕默德 ﷺ 并非仅仅是猜测，因为阿卜杜·拉扎克·萨纳尼和穆罕默德·伊本·贾里尔·塔巴里都记载，当先知访问宰纳布代表宰德提出求婚时，她最初误以为求婚者是先知本人，并感到非常激动。 当明确先知穆罕默德 ﷺ 只是代表宰德而不是他自己求婚时，她拒绝了，直到《古兰经》第33章第36节启示，命令即使在婚姻问题上也必须服从先知。
其中一些论点单独来看是间接的，但综合起来是合理的，甚至令人信服，因此许多穆斯林历史学家认为迷恋叙事极不可能。 然而，关于这一事件还有很多话要说，基于对处理该事件的主要文本的更深入阅读，它从仅仅是不太可能下降到完全荒谬。 本研究分析了这些文本，包括作为记录婚姻发生时期的唯一保存完好的主要来源《古兰经》，以及记录迷恋叙事的圣训本身。 这些文本提供了大量信息，对迷恋叙事构成了严峻挑战。 研究随后评估了《古兰经》要求与宰纳布（愿安拉喜悦她）结婚的实际潜在动机。 本文将重点关注先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布结婚时的前伊斯兰社会学背景，并证明这绝非基于激情的权宜婚姻，而是为了实施社会改革，特别是婚姻改革，旨在消除对弱势群体的非正义行为的必要之举。 研究随后从报道该事件的《古兰经》注释家所采用的史学和诠释学基础的角度分析了该事件，这些基础揭示了关于此事的观点何时以及如何发展，以及其发展的病因。 最后，本文考察了穆斯林对先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的历史回应及其演变。
《古兰经》证据
《古兰经》证据在于《同盟军章》中直接涉及先知穆罕默德 ﷺ 与宰纳布（愿安拉喜悦她）婚姻的几节经文：
[37] 当时，你对蒙安拉恩惠，又蒙你恩惠的人说：“你应当留住你的妻子，你应当敬畏安拉。” 你心里隐藏着安拉将要揭露的事，你畏惧众人，而安拉是更配你畏惧的。 当宰德与她离异后，我以她为你的妻子，以便信士们在他们的养子离异其妻后，对于娶她们没有困难。 安拉的命令是必须执行的。 [38] 先知对于安拉所为他规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的先知们，安拉的常道也是这样。 安拉的命令是注定的判决。 [39] [这就是]那些传达安拉使命并敬畏他，除安拉外不畏惧任何人的人的行事方式。 安拉足以清算一切。 [40] 穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，他是安拉的使者，也是众先知的封印。 安拉对万事万物全知全能。
通过这些经文，先知穆罕默德 ﷺ 与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻展现出几个层面。 首先，先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）维持他与宰娜白（愿安拉喜悦她）的婚姻。 仅从经文本身来看，先知为何指示宰德这样做并不显而易见，但《古兰经》指出，先知 ﷺ 心中隐藏了一件事，他担心公众会察觉到。 我们还了解到，无论先知 ﷺ 隐藏了什么，安拉都希望他将其公开，并因他没有立即公开而责备了他，同时向先知承诺，他无论如何都会将其揭示出来。
经文继续指出，在宰德决定与宰娜白离婚后，安拉亲自将宰娜白许配给了先知 ﷺ。 先知与宰娜白成婚的理由随即明确——即确立先知 ﷺ 可以迎娶养子（养子冠以非亲生父亲之名，即 adʿīyāʾ）前妻的先例，从而永远废除对这种做法的禁令。 《古兰经》随后为先知 ﷺ 进行辩护，无疑是为了抵御人们对先知迎娶养子前妻的谴责，指出先知 ﷺ 执行安拉责成他去做的事情，不应受到指责。 经文继续说明，安拉对先知 ﷺ 的命令，只是他对古代先知们所颁布的一系列漫长诫命中的一条，尽管这些先知无疑也曾遭受谴责和蔑视，但他们依然值得称赞地传达了他的使命。 经文最后给出了决定性的一击：先知 ﷺ 并非任何儿子的亲生父亲，因此，在法律层面上，他不能因这段婚姻而受到指责。 同时，由于没有精神、政治和物质遗产的合法继承人，先知 ﷺ 是漫长先知链条中的最后一位。 废除收养制度以及他缺乏亲生继承人的事实，消除了关于他遗产的任何困惑，因为现在没有人能基于血缘继承权来宣称拥有先知地位或政治权威。
这些经文的精确措辞，立即排除了“因爱慕而结合”这一叙事的可信度。 第一个问题涉及先知 ﷺ 所隐藏的、被安拉责备的秘密的本质。 如果先知 ﷺ 当时隐藏的是对宰娜白（愿安拉喜悦她）的诱惑，那么《古兰经》因他未披露秘密而进行的责备，就等同于因他没有公开展示自己对一位已婚女性的爱慕而对他进行训斥。 这一基本逻辑似乎被那些支持“因爱慕而结合”叙事的注释家和编年史家所忽略了。 穆罕默德·阿里·萨布尼（Muḥammad ʿAlī al-Ṣābūnī）和阿迪勒·萨拉希（Adil Salahi）都指出了这个问题，后者讽刺地问道：“假设一个男人爱上了别人的妻子——他是否有道德义务在公开场合谈论这种爱？” 如果一个人无法控制自己的感情，但他压抑了这种爱并将其藏在心里，造物主会批评他吗？ 如果他写一些表达这种感情的情诗，他会得到更好的奖赏吗？”
《古兰经》也明确指出，先知 ﷺ 的隐瞒是因为他担心公众的反应，同时也表达了安拉的承诺，即他会将先知所隐瞒的事情向公众显明。 然而，在任何原始资料中，我们都没有听到对先知 ﷺ 觊觎宰娜白（愿安拉喜悦她）的批评，也没有任何记录显示先知的同时代人曾引用过任何暗示先知所隐瞒的是迎娶宰娜白欲望的内容。 这一点缺乏批评显得尤为引人注目，因为他的秘密必须被公开曝光才能在几千年后传到我们耳中，而且《古兰经》还承诺了它的披露。 如果先知 ﷺ 对宰娜白的渴望在没有任何反弹的情况下公开了（正如原始记录中震耳欲聋的沉默所暗示的那样），那么只能是因为先知 ﷺ 误判并高估了将要针对他的批评程度。 由此可见，要么是渴望已婚女性并非禁忌（尽管先知 ﷺ 显然存在这种误解），要么是先知的同时代批评者突然对他变得温和，并放弃了一个在大多数社会中都会被视为道德败坏的绝佳攻击机会。 原始资料中没有任何关于批评先知 ﷺ 对宰娜白产生欲望的记载，相反，它们确实提到了先知的批评者因他迎娶养子的前妻而对他进行的抨击。 为了使“因爱慕而结合”的叙事与现有数据相符，它必然意味着先知 ﷺ 在为披露对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而痛苦挣扎时出现了极大的疏忽——基于随后的冷漠，这似乎是一个微不足道的问题——并忽略了他与自己养子的前妻结婚所引发的真正丑闻。
如果我们确实接受先知 ﷺ 隐藏了对宰娜白（愿安拉喜悦她）的渴望，且该渴望最终被公众所知（这是该叙事传到我们手中的必要条件），并轻率地搁置了缺乏任何历史记录来支持这种责备的问题，那么解释这些信息是如何传播给公众的仍然是一个难题。 显然，《古兰经》本身并没有披露这一点。 先知 ﷺ 是否被迫公开承认自己的感情——如果是这样，为什么没有相关记录？ 关于“因爱慕而结合”的报道究竟源自何处？ 我们还不得不问，先知 ﷺ 如何能解释那种恰好符合他欲望的、迎娶宰娜白（愿安拉喜悦她）的“便利”义务。 圣门弟子（ṣaḥābah）并非盲从且缺乏批判精神的信徒，一件如此迎合先知 ﷺ 个人利益的事件，不可能逃过他那些精明而高尚的副手的眼睛，其中一些人在先知生平中其他远没有那么成问题的事件上，都曾表达过保留意见。 事实上，苏格兰东方学家威廉·缪尔（William Muir）在将该事件的真实性视为理所当然的同时，也指出了这个问题，并对在这次婚姻之后，竟然还有圣门弟子能保持对先知 ﷺ 真诚性的信心感到惊奇。 然而，他并没有设想“因爱慕而结合”的叙事可能是伪造的，而是诉诸于站不住脚的推测，援引了关于圣门弟子智力缺陷的概括（他在作品中经常使用带有种族色彩的言论），以及先知 ﷺ 对他们拥有的某种神秘超自然力量。
相比之下，中世纪和现代穆斯林注释家及历史学家对该事件的解读，反驳了“因爱慕而结合”的叙事，并与《同盟军章》（al-Aḥzāb）中的经文更加吻合。 根据这种叙事，安拉向先知 ﷺ 指示了他即将与宰娜白（愿安拉喜悦她）成婚，以此作为实现特定婚姻改革的手段。 先知 ﷺ 立即意识到，他与养子前妻的婚姻会引发混乱和动荡，因为在伊斯兰教之前的阿拉伯标准中，这种婚姻不仅被认为是不体面的，而且被视为乱伦，等同于迎娶亲生儿子的妻子。 除了给反对者提供抹黑他名誉的便利借口这一实际问题外，作为谦逊和审慎典范的先知 ﷺ 本人，无疑也会对这种前景感到自然的困扰；因此，当宰德（愿安拉喜悦他）因持续的家庭冲突主动提出要与宰娜白（愿安拉喜悦她）离婚时，先知 ﷺ 建议不要这样做。 对此，安拉在《古兰经》中责备他，因为他畏惧公众的指责胜过畏惧安拉，因为他在安拉承诺会揭示他的指令时却将其隐瞒，并且通过指示宰德维持婚姻来推迟了该指令的执行。 随后，《古兰经》本身立即按照承诺揭示了先知 ﷺ 犹豫的原因——即他与宰娜白的婚姻，安拉迅速促成了这段婚姻。 当然，先知 ﷺ 顺从了。
这种解读简洁有力，与《古兰经》经文完全一致，不像“因爱慕而结合”的叙事那样，需要借助晦涩作品中的离奇故事来解释经文。 它本身非常稳固，仅通过对《古兰经》的字面解读即可得出。 这很可能解释了为什么没有圣门弟子（愿安拉喜悦他们）觉得有必要对《同盟军章》的这些经文提供背景或注释，除了阿伊莎（愿安拉喜悦她）的一条评论，该评论也与这种解读一致，稍后将进行讨论。 它还解决了“因爱慕而结合”叙事所产生的所有不一致之处。 首先，它解释了安拉对先知 ﷺ 未能披露某些信息的责备，因为如果引发神圣指令并需公开广播的未披露信息，是关于他即将成婚的客观知识，而不是他私下的迷恋，这要合理得多。 其次，它解释了《古兰经》对先知 ﷺ 指示宰德（愿安拉喜悦他）保留其妻子的责备态度，如果他是出于对宰娜白（愿安拉喜悦她）的爱慕而感到内疚才给出建议，那么这种建议反而会受到赞扬。 第三，它实现了《古兰经》披露秘密（先知 ﷺ 与宰娜白的婚姻）的承诺，而“因爱慕而结合”的叙事在《古兰经》中根本找不到。 第四，这种解读也解释了《同盟军章》第38节经文，其中《古兰经》为先知 ﷺ 辩护，反驳了那些批评者，因为先知尽管付出了个人代价，却出色地履行了神圣义务。 如果先知 ﷺ 仅仅是在沉溺于肉欲，那么这些行为就不会被描述为值得称赞和支持的。 最后，它符合历史记录，因为多段圣训揭示了先知 ﷺ 的批评者对他迎娶养子前妻所表现出的愤慨（《同盟军章》第38节也对此有所暗示），而相反，没有任何关于他因爱上已婚女性而受到批评的记录。
提及“因爱慕而结合”叙事的圣训
现在我们可以将注意力转向提及此事件的圣训。 首先，下面列出了所有讲述完整“因爱慕而结合”叙事或其部分内容的完整记录。 这些报告将从文本角度进行分析，这将证明其中存在许多无法克服的内在和历史矛盾。 此处提供了传述链（isnāds），以协助随后的传述链分析，同时也因为传述者的身份将在追踪稍后进行的叙事史学发展中发挥核心作用。
• 艾哈迈德·本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）传自穆阿迈勒·本·伊斯玛仪（Muʾammal ibn Ismāʿīl），传自罕马德·本·宰德（Ḥammād ibn Zayd），传自萨比特（Thābit），传自阿纳斯·本·马利克（Anas ibn Mālik）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家，他瞥见了其妻宰娜白（愿安拉喜悦她），某种东西进入了他的心中（fa kaʾannahu dakhalahu）。 穆阿迈勒·本·伊斯玛仪在谈到先知访问宰德家以及某种东西进入先知心中时说：“我不知道这是罕马德的话，还是圣训本身的内容。” 宰德走近他抱怨[他的妻子]，但先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。” 随后启示降临：“你心里隐藏着安拉将要揭示的事”（《同盟军章》，37）。
• 泰伯里（Al-Ṭabarī）、哈基姆·奈萨布里（al-Ḥākim al-Naysābūrī）和伊本·萨阿德（Ibn Saʿd）都传自穆罕默德·本·欧麦尔（瓦基迪，al-Wāqidī），传自阿卜杜拉·本·阿米尔·阿斯拉米（ʿAbd Allāh ibn ʿĀmir al-Aslamī），传自穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班（Muḥammad ibn Yaḥyā ibn Ḥabbān）：先知 ﷺ 访问了宰德·本·哈里萨（愿安拉喜悦他）的家。 他来到他的住所寻找他，但没有找到。 他的妻子宰娜白·宾特·贾赫什（愿安拉喜悦她）起身迎接他，身上只穿了一件衣服（wa taqūmu ilayhi Zaynab bint Jaḥsh zawjatuhu fuḍulan）。 因此，先知 ﷺ 转过身去，她对他说：“他不在，安拉的使者，但请进来，您是我父母所珍视的人！” 然而，先知 ﷺ 拒绝进入。 宰娜白在得知安拉的使者在门口时匆忙穿衣，她急忙跳起来，这引起了安拉使者 ﷺ 的赞叹（fawathabat ʿajlā fa aʿjabat Rasūl Allāh）。 他转身低语着什么，除了“赞美安拉，至大者！”之外几乎听不清楚。 赞美安拉，他使人心转变！” 当宰德回到家时，他的妻子告诉他先知 ﷺ 曾来过他家。 宰德说：“你为什么不请他进来？” 她回答说：“我请了，但他拒绝了。” “你（从他那里）听到了什么吗？” 他问道。 她回答说：“当他离开时，我听到他说了一些话，但我没听懂：‘赞美安拉，至大者！ 赞美安拉，他使人心转变！’” 于是宰德去找先知 ﷺ 说：“安拉的使者啊，我听说您来过我家。 您为什么没进来，您是我父母所珍视的人？ 安拉的使者，也许宰娜白引起了您的赞叹，（如果您愿意），我将与她分开。” 先知 ﷺ 说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 泰伯里传自尤努斯·本·阿卜杜勒·阿拉（Yūnus ibn ʿAbd al-Aʿlā），传自伊本·瓦赫布（Ibn Wahb），传自伊本·宰德（Ibn Zayd）：安拉的使者 ﷺ 将宰德·本·哈里萨许配给了他姑姑的女儿宰娜白·宾特·贾赫什。 有一天，先知 ﷺ 出发去寻找宰德。 门口挂着一块毛毡，但风吹起了遮盖物，使门口露出了宰娜白，[她]在房间里衣着不整（wa hiya fī ḥujratihā ḥasīratan）。 先知 ﷺ 的心中充满了对她的赞叹（fa waqaʿa iʿjābuhā fī qalb al-nabī），当这种情况发生时，她就让另一个人（宰德）感到不悦了。 于是他（宰德）走过来说：“安拉的使者啊，我想与我的妻子分开。” 穆罕默德问：“怎么了？ 你发现她有什么问题吗？” “不，凭安拉起誓，”宰德回答说，“她没有任何令人不安的地方，安拉的使者。 我只看到她身上有卓越之处。” 先知 ﷺ 对他说：“留住你的妻子，并敬畏安拉。”
• 苏莱曼·本·艾哈迈德·泰伯拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī）传自穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈德拉米（Muḥammad ibn ʿAbd Allāh al-Ḥaḍramī），传自哈桑·本·阿里·希尔瓦尼（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Ḥilwānī），传自穆罕默德·本·哈立德·本·阿斯马（Muḥammad ibn Khālid ibn ʿAthmah），传自穆萨·本·叶尔孤白（Mūsā ibn Yaʿqūb），传自阿卜杜勒·拉赫曼·本·穆尼布（ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Munīb），传自阿布·伯克尔·本·苏莱曼·本·阿比·哈斯马（Abū Bakr ibn Sulaymān ibn Abī Ḥathmah）：先知 ﷺ 去宰德·本·哈里萨家请求[进入]，宰娜白·宾特·贾赫什允许他进入。 她当时没有戴头巾（la khimāra ʿalayhā），所以她往头上扔了一块布。 先知 ﷺ 向她询问宰德，她回答说：“他不久前刚走。” 先知 ﷺ 站在那里低语着什么。 宰娜白说：我跟着他，听到他说：“赞美安拉，他使人心转变！” 他一直说着这句话，直到离开。
• 伊本·阿迪（Ibn ʿAdī）转述自萨吉（al-Sājī），转述自哈桑·本·阿里·瓦西提（al-Ḥasan ibn ʿAlī al-Wāsiṭī），转述自阿里·本·努赫（ʿAlī ibn Nūḥ），转述自穆罕默德·本·凯西尔（Muḥammad ibn Kathīr），转述自苏莱姆（Sulaym，沙比的门徒），转述自沙比（al-Shaʿbī）：先知穆罕默德 ﷺ 看到了宰娜白·宾特·贾赫什（Zaynab bint Jaḥsh），说道：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 于是宰德（Zayd）问他：“安拉的使者啊，我应该休了她吗？” 但他回答说：“留住你的妻子。” 尤努斯·本·布凯尔（Yūnus ibn Bukayr）在他修订的伊本·伊斯哈格（Ibn Isḥāq）所著的《征战史》（al-Maghāzī）中，也加入了这一传述的补充内容（ziyādah）。
• 塔巴里（al-Ṭabarī）转述自比什尔（Bishr），转述自耶齐德（Yazīd），转述自赛义德（Saʿīd），转述自卡塔达（Qatādah）；阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī）转述自马阿迈尔·本·拉希德（Maʿmar ibn Rāshid），转述自卡塔达，关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：“你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的（即你希望宰德休了她）。” 卡塔达说：“哈桑（巴斯里）曾说：‘如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。’” [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难；对于以前逝去的人，安拉常以此为常道。”]——卡塔达说：“就像先知达伍德（Dāwūd）渴望他目光所及的那位女子，于是娶了她一样。” 同样，安拉注定穆罕默德 ﷺ 要娶宰娜白，正如达伍德娶那位女子时的做法（圣行/sunnah）一样。” 请注意，除了塔巴里和阿卜杜勒·拉扎克之外，塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）和伊本·阿比·哈提姆·拉齐（Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī）也在各自的汇编中叙述了这一点，且都包含了卡塔达在自己的陈述之后紧接着引用哈桑的话。
• 塔巴里和塔巴拉尼均转述自阿里·本·穆巴拉克·萨纳尼（ʿAlī ibn al-Mubārak al-Ṣanʿānī），转述自宰德·本·穆巴拉克（Zayd ibn al-Mubārak），转述自穆罕默德·本·萨夫尔（Muḥammad ibn Thawr），转述自伊本·朱赖杰（Ibn Jurayj），关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节：他心里所隐瞒的，是希望宰德休了她，并由他自己娶她。 于是安拉拒绝了他的这一想法。 [关于《古兰经》第33章（同盟军章）第38节——“先知 ﷺ 对于安拉所规定的事，不应感到为难。 对于以前逝去的人，安拉常以此为常道”]——伊本·朱赖杰指出：“[这指的是]达伍德和他所娶的那位名叫亚西雅（al-Yasʿiyah）的女子，穆罕默德 ﷺ 娶宰娜白也是同样的做法（圣行/sunnah）。”
• 穆卡提勒·本·苏莱曼（Muqātil ibn Sulaymān）在没有传述链（isnād）的情况下（muʿallaqan）叙述道：宰德娶了宰娜白不久后，就开始向先知 ﷺ 抱怨她。 于是先知 ﷺ 前去[宰娜白处]劝说她。 但当他与她交谈时，他被她的魅力、美貌和风度所吸引（fa lammā kallamahā aʿjabahu ḥusnahā wa jamālahā wa ẓarfahā）。 但这事是安拉——大能且尊贵的——所注定的。 先知 ﷺ 回去了，但她[的影子]留在了他的心中（wa fī nafsihi minhā）。 先知 ﷺ 会问宰德：“她对你怎么样？” 他会抱怨，但先知 ﷺ 会对他说：“敬畏安拉，留住你的妻子。” 但他的心中却有别的东西（wa fī qalbihi ghayra dhālik）。
有一天，先知 ﷺ 来找宰德，他看到了站着的宰娜白，她皮肤白皙、美丽、身材匀称，是古莱什族最出众的女性之一（wa kānat bayḍāʾa jamīlatan jasīmatan min atammi nisāʾi Quraysh）。 于是先知 ﷺ 对她产生了强烈的渴望（fa hawiyahā），并说：“赞美安拉，是他让人的心发生转变！” 宰娜白听到了他的话，并告诉了宰德，宰德明白了其中的含义。 于是宰德说：“先知啊，请允许我休了她，因为她很傲慢，自视甚高，而且用言语伤害我（fa inna fīhā kibran, tuʿaẓẓimu ʿalayya wa tuʾdhīnī bi lisānihā）。” 但先知 ﷺ [再次]告诉他：“留住你的妻子，敬畏安拉。”
• 萨拉比·奈萨布里（al-Thaʿlabī al-Naysābūrī）和阿布·穆罕默德·巴格维（Abū Muḥammad al-Baghawī）在没有传述链的情况下转述自伊本·阿巴斯（Ibn ʿAbbās）：[关于《古兰经》第33章（同盟军章）第37节，他心里所隐瞒的]是“对[宰娜白]的爱（ḥubbuhā）。”
• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī）在没有传述链的情况下转述，阿卜杜·本·胡迈德（ʿAbd ibn Ḥumayd）和伊本·蒙迪尔（Ibn al-Mundhir）根据伊克里马（ʿIkrimah，可能是伊本·阿巴斯的门徒伊克里马·巴尔巴里）的权威叙述：先知 ﷺ 有一天进入宰德的家，瞥见了宰娜白，仿佛她[的影子]占据了他的心（fa kaʾannahā waqaʿat fī nafsihi）。
表面分析可能会让人相信，关于此事的报道数量相当多，足以使其成为一个令人信服的叙述，正如一些人草率得出的结论那样，但仔细检查会发现几个重大困难。 最主要的挑战在于，这些报道中的大多数起源于假定事件发生一个多世纪之后。 尽管冗长的传述链（isnāds）可能会掩盖这一点，但这些报道中没有一条是通过目击者追溯到先知 ﷺ 的，甚至除了第一条（据称是通过阿纳斯·本·马利克）之外，没有一条是以任何圣门弟子作为终点的。 此外，伊本·阿巴斯、伊克里马和穆卡提勒·本·苏莱曼的报道完全没有传述链（muʿallaq），而且神秘地在一百年后突然出现。 除了阿纳斯之外，这些传述链所能追溯到的最早的叙述者是卡塔达·本·迪阿马（Qatādah ibn Diʿāmah），他于公元120年/737年去世。 有趣的是，其中几段叙述被作为《古兰经》第33章（同盟军章）第38节的注释提出，该节经文提到先知 ﷺ 履行了其他古代先知的规范做法，叙述中明确指出是达伍德。
与之并列的是一些关于先知 ﷺ 与宰娜白结婚的圣训，这些圣训增加了一些额外细节。 这类圣训有很多，但我们将只关注其中几段可靠的，或从史学角度提供一些视角的圣训。
• 穆罕默德·本·伊斯梅尔·布哈里（Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī）在他的《布哈里圣训实录》中转述了阿伊莎（rA）的陈述，正如后来的哈桑·巴斯里在圣训（6）中所说：“没有比这更让他感到沉重的启示了。 如果先知 ﷺ 会隐瞒启示中的任何内容，他一定会隐瞒这一条。” 穆卡提勒·本·苏莱曼也声称这是欧麦尔·本·哈塔卜（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）的陈述——他再次像在圣训（8）中那样，在没有传述链的情况下进行了叙述。
• 穆斯林·本·哈贾吉（Muslim ibn al-Ḥajjāj）在他的《穆斯林圣训实录》中转述，阿纳斯（rA）说：在她的待婚期结束后，先知 ﷺ 派宰德·本·哈里萨（Zayd ibn Ḥārithah）带着求婚请求去找宰娜白。 当宰德进入她家时，她正在发面。 宰德说：“当我看到她时，心中对她产生了一种敬畏感，以至于我无法[忍受]看着她，因为先知提到了她。 因此，我背对着她说道：‘宰娜白！ 先知 ﷺ 派我来找你，并提到了你[关于婚姻的事]。’” 她说：“在祈求安拉的指引之前，我不会做任何决定。” 然后她起身[开始祈祷]在她的礼拜处。 关于这个问题的《古兰经》经文降示了，随后先知 ﷺ 未经许可就进入了她的房间。
• 伊本·阿比·哈提姆·拉齐转述自阿斯拉姆（Aslam），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳（Sufyān ibn ʿUyaynah），转述自阿里·本·宰德·本·朱德安（ʿAlī ibn Zayd ibn Judʿān）：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 我告诉了他，但他回答说：“不，事实是安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。 但当宰德来向他抱怨她时，他说：‘留住你的妻子，敬畏安拉。’ 于是安拉降示了这节经文。”
艾哈迈德·本·侯赛因·拜哈基（Aḥmad ibn Ḥusayn al-Bayhaqī）和塔巴里也用他们自己的传述链转述了同样的内容，同样是通过苏夫扬·本·乌亚伊纳。 请注意，伊本·阿比·哈提姆和拜哈基的版本通过引用阿里·宰因·阿比丁对伊本·宰德关于哈桑解释的探询，以及随后的反驳，将阿里的陈述置于背景之中。 塔巴里的版本只是孤立地提供了阿里的陈述。 伊本·阿比·哈提姆和拜哈基都没有引用哈桑对该经文的解释，只是提到阿里反驳了他的解释。 然而，萨拉比在他的《古兰经注》（tafsīr）中叙述了同一事件，其中哈桑的解释是明确的：
• 萨拉比转述自阿布·阿卜杜拉·本·凡贾韦（Abū ʿAbd Allāh ibn Fanjawayh），转述自塔勒哈·本·穆罕默德（Ṭalḥah ibn Muḥammad）和阿卜杜拉·本·艾哈迈德·本·雅各布（ʿAbd Allāh ibn Aḥmad ibn Yaʿqūb），转述自阿布·伯克尔·本·穆贾希德（Abū Bakr ibn Mujāhid），转述自伊本·阿比·米赫兰（Ibn Abī Mihrān），转述自穆罕默德·本·叶海亚·阿布·欧麦尔·阿达尼（Muḥammad ibn Yaḥyā Abī ʿUmar al-ʿAdanī），转述自苏夫扬·本·乌亚伊纳，转述自阿里·本·宰德·本·朱德安：阿里·本·侯赛因（宰因·阿比丁）问我：“哈桑（巴斯里）关于[经文]‘你心里所隐瞒的，是安拉所要揭露的’是怎么说的？” 于是我告诉他：“当宰德去找先知 ﷺ 说：‘先知啊，我想休了宰娜白’时，这吸引了他（fa aʿjabahu dhālik）。” 阿里·本·侯赛因说：“事实并非如此。 安拉在先知 ﷺ 与宰娜白结婚之前，就已经告知他，宰娜白将成为他的妻子之一。” 萨拉比版本的其余部分与拜哈基和伊本·阿比·哈提姆的版本相同。
• 伊本·阿比·哈提姆（在没有传述链的情况下）转述道，伊斯梅尔·本·阿卜杜勒·拉赫曼·苏迪（Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Rahmān al-Suddī）关于先知 ﷺ 心中隐瞒的事说道：安拉在[宰娜白与宰德结婚]后告知先知 ﷺ，她将成为他的妻子。 但先知 ﷺ 觉得指示宰德休妻感到羞愧……并且他担心公众会因为他娶了养子的前妻而指责他。”
最后一段叙述特别有趣，因为它为阿里·宰因·阿比丁的注释提供了更多细节。 苏迪正确地指出了先知 ﷺ 所面临的艰难抉择：如果他不建议宰德维持婚姻，另一种选择要么是建议或命令宰德休妻，以便他自己娶她。 先知 ﷺ 认为这在情理上很尴尬，这导致了他后来在《古兰经》中被记载的回应。 苏迪的叙述在其他方面与阿里的叙述一致，并偏离了那种涉及爱慕的叙述，但这只是一个孤立的报道，充其量是苏迪的个人观点，在没有追溯到资深圣门弟子的传述链的情况下，不能作为主要资源使用。
文本分析
前10篇涉及爱慕叙述的报道，甚至在进行严格的传述链分析之前，就可以因为其包含的信息而被直接驳回。 因为，如果这些报道准确，那么只有三个人会知晓这些事件：宰德、宰娜白和先知 ﷺ 本人。 这三个人中没有一个人能够传播这些圣训中所体现的信息。 显然，考虑到这个秘密的尴尬性质，先知 ﷺ 不会传播它。 此外，《古兰经》本身（甚至明确讲述该事件的圣训）也告知，先知 ﷺ 隐瞒了这个秘密——无论该秘密的性质如何——这正是《古兰经》最初谴责的原因。 宰娜白也不可能是消息来源。 在大多数圣训中，要么暗示要么明确指出，如圣训（2）所述，她没有理解先知所说的“赞美安拉，是他让人的心发生转变”，是宰德领会了其中的含义。 她曾宣称自己比先知的其他妻子更优越，因为“你们是由你们的父亲和兄弟嫁出去的，而我是由安拉从七层天之上嫁给先知的”，这毫无疑问地表明她对整个场面一无所知，因此不可能将其公之于众。 那么剩下的就是宰德了，一个对先知 ﷺ 极其忠诚的人，以至于我们被要求相信他放弃了对自己妻子的所有保护性嫉妒和荣誉（ghīrah），并为了先知的爱慕之情主动提出休妻，然而尽管表现出如此的忠诚，他却到处泄露了先知 ﷺ 最丢人的秘密。 同样值得注意的是，宰德在几年后就去世了，先于先知 ﷺ 本人，因此他不像后来去世的圣门弟子那样，拥有一群学生来传播他的经历。 宰娜白的情况也是如此，巧合的是，她是先知 ﷺ 去世后第一位去世的妻子，那是在先知去世后仅几年，她也没有受益于多名学生来传述她的言论。 因此，即使宰德或宰娜白确实披露了这个故事，仍然无法解释他们的报道是如何奇迹般地传到我们这里的，且在圣训（1-10）的最终传述者与两人之间没有任何直接联系，甚至还带有诸如宰娜白穿没穿衣服以及她吸引先知 ﷺ 赞赏的精确身体动作等细微细节。
同样值得一提的是，除了阿纳斯和穆卡提勒·本·苏莱曼的圣训外，这些支持爱慕叙述的圣训中，没有一个提到在先知 ﷺ 到访他们家之前，宰德和宰娜白之间存在任何家庭纠纷。 而一些圣训，如塔巴里通过伊本·宰德和穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班转述的圣训（2）和（3），明确记录了宰德提出休掉宰娜白只是为了先知 ﷺ 的利益，当宰德意识到先知对他妻子的渴望时，而不是因为婚姻不和。 这与《古兰经》第33章（同盟军章）第37节完全冲突，该节经文明确指出宰德不再有任何意愿与宰娜白维持婚姻，如果他是为了先知 ﷺ 而休妻，情况就不可能是这样。 值得注意的是，一个较晚的变体——圣训（3）——附加了评论说“她对[宰德]变得不可爱了”，这似乎是为了与《古兰经》达成某种一致而进行的插补。
这些圣训的另一个内在困难是，宰德最初提出将妻子献给先知 ﷺ 结婚的指控，这不仅因为它违反了阿拉伯（和伊斯兰）的荣誉观念（确实违反了），而且因为社会规范认为这是非法的，甚至是乱伦的。 圣训提到，在事件发生时，宰德（rA）被称为宰德·本·穆罕默德，而伊斯兰教关于禁止以养父身份识别个人的规定尚未实现。 想象任何圣门弟子在婚姻的合法性基于现有习俗有任何模糊之处时，主动将妻子或女儿献给先知 ﷺ，仍然是异想天开的——阿布·伯克尔（rA）在将阿伊莎（rA）嫁给先知 ﷺ 时因为认为自己是他的兄弟而犹豫不决，尽管先知直接求婚，就是一个典型的例子。 宰德（rA）在视自己为先知的儿子时，绝对没有余地主动将妻子献给先知 ﷺ ——根据当时的习俗，这种关系比阿布·伯克尔（rA）可能想象的任何推测性的兄弟情谊都要强烈得多。 在《古兰经》第33章（同盟军章）第36节降示之前，宰德也会认为他的妻子对先知 ﷺ 是非法的。 实际上，这些叙述所暗示的是，宰德（rA）在认为这将是一种非法关系的情况下，仍然将妻子献给了先知 ﷺ。
其他小问题存在于特定的圣训中，例如圣训（2）中穆罕默德·本·叶海亚·本·哈班的圣训，其内容比此处转载的要长，但将传达先知 ﷺ 求婚的任务归于萨尔玛（rA），而《穆斯林圣训实录》中可靠的圣训报道称，先知 ﷺ 派宰德（rA）本人代表他去求婚[圣训（12）]。 此外，穆罕默德·本·叶海亚的同一圣训声称，当娶宰娜白（rA）的命令降示时，先知 ﷺ 笑了，这至少在某种程度上与该圣训将先知 ﷺ 刻画为受肉欲驱动的形象在内在逻辑上是一致的。 但这与布哈里圣训集中关于先知穆罕默德 ﷺ 在那段《古兰经》“同盟军章”（al-Aḥzāb）经文启示时感到焦虑的真实描述完全不符，多条圣训传述均证实了这一点（引用资源 11）。 先知穆罕默德 ﷺ 的不安，只有在造物主向先知 ﷺ 下达命令，要求他迎娶宰娜白（愿主喜悦之）且这段婚姻已刻不容缓的叙事背景下，才合乎逻辑。 这与那种不光彩的“情迷”叙事完全矛盾，因为《古兰经》对此只字未提：如果这些经文并未透露任何关于他婚姻背景的事件，那么先知 ﷺ 为何会对这些经文感到如此局促不安，这令人费解。 相反，更合理的解释是，他本应欢迎这些经文，因为它们成为了实现其肉体欲望的借口（尽管这仅仅是以一种无关痛痒的责备形式进行的仪式性惩戒，且似乎并未引起任何人的异议），而他在圣训全本（引用资源 2）中确实被记载对这些经文的启示感到满意。 此外，传述中那些引用了不同文学描述的细微差异（宰娜白（愿主喜悦之）是兴奋地跳着出来迎接先知 ﷺ，还是风吹开了帘子露出了她？） 对于建立对该叙事的信任毫无帮助。 关于这些相对次要的差异，还有很多话可以说，但就本文而言，这些已经足够了。
传述链（Isnād）分析
最后，我们进入传述链分析。鉴于我们已经相当彻底地驳斥了“情迷”叙事，这一部分的分析目前仅具学术意义。
圣训（1）中包含了穆阿迈勒·本·伊斯梅尔（Muʾammal ibn Ismāʿīl，卒于公元206/821年），布哈里曾评价他：“他的圣训是被拒绝的（munkaru al-ḥadīth）”，而阿布·哈提姆·拉齐（Abū Ḥātim al-Rāzī）则说：“他为人可靠，但错误过多。” 他犯错的原因在于，他并非凭记忆传述，而是依赖书本作为辅助，后来他丢失了书本，此后便出现了大量错误。 穆阿迈勒是哈马德·本·扎伊德（Ḥammād ibn Zayd）的学生中唯一讲述这一变体的人，而哈马德的其他7名学生所传述的完全相同的圣训中，并未提及“情迷”叙事（图1）。 收起阅读 »
安拉尊名“全听者”是什么意思？为什么他永远听见我们的祈祷
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Sami: The One Who Always Listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
作者简介：塔希尔·怀亚特博士（Dr. Tahir Wyatt）：塔希尔·怀亚特是一位已发表多部学术著作的学者、经验丰富的口译员，也是伊斯兰研究和比较宗教学的讲师。在沙特阿拉伯学习和任教的二十一年间，他获得了多个学位，其中包括神学博士学位。他也是历史上唯一一位受聘在麦地那先知清真寺（穆斯林世界第二大圣地）任教的美国人。怀亚特博士目前在全国乃至国际范围内的清真寺、大学和其他学术机构进行讲座。他担任费城联合穆斯林清真寺（United Muslim Masjid）的执行主任，同时也是古兰经、阿拉伯语与反思学院（QARI）的院长，该学院致力于提供结构化、基于课程的古兰经和阿拉伯语教学。除了担任系统神学系主任外，塔希尔博士还是雅金（Yaqeen）编辑审查委员会的副主编。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《反思安拉的尊名》（Al-Buruj Press，2020年）一书以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（tafsir）和圣训学（hadith）。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦索学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：一文读懂安拉尊名：从倾听、祈祷到内心安慰
摘要：本文解释安拉尊名 As-Sami 的含义。作者说明，安拉听见一切声音、祈祷和内心呼喊，这一信念能给穆斯林带来安慰、诚实和更深的敬拜意识。
图：安拉之名“Al-Sami”（全听者）的含义：时刻倾听的主
بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيم 奉至仁至慈的安拉之名
引言
我们每个人都有被倾听的需求和渴望。 我们感到与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们在乎我们。 相反，当那些本应与我们亲近的人，比如兄弟姐妹或父母，没有花时间倾听我们时，我们会感到与他们疏远。 没有人倾听的感觉会让人感到孤立无援。 但安拉——他向我们启示了他是谁，并确立了我们与他之间的关系本质——邀请我们向他倾诉。 他告诉我们，他是“al-Samīʿ”（全听者）——这个名字让你知道，他听得见你舌尖上的话语，也听得见你心中的所思。 安拉倾听我们，这非常令人安心。 当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被要求去向法老传达信息时，他们感到恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊！我们确实担心他会急于对我们施加惩罚，或者他会越轨。”（《古兰经》20:45） 安拉安慰他们说：“不要怕。 我确实与你们同在；我听见，我也看见。”（《古兰经》20:46）
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是“al-Samīʿ”（全听者）一样，先知穆罕默德 ﷺ 也确保将这一教导灌输给他的同伴们。 有一天，他们与先知 ﷺ 一起旅行时，人们开始大声赞美安拉。 先知 ﷺ 说：“人们啊，请放轻你们的声音。 你们呼唤的并非聋子或不在场者；相反，你们呼唤的是一位全听、全视且极其临近的主。” 我们不必大喊大叫，安拉也能听见我们。 当你与造物主交谈时，这是一场一对一的对话，即使你身处拥挤的人群中也是如此。
“al-Samīʿ”的含义
“al-Samīʿ”的阿拉伯语词根“sīn-mīm-ʿayn”意为“听、倾听、关注和接受”。 他的名字“al-Samīʿ”有两个主要含义：第一是他倾听，第二是他回应他所听到的。 我们将探讨这两个方面。
安拉听见并倾听
安拉听见一切，甚至包括那些远超我们听力范围的事物。 更重要的是，他听得见我们的低语和无声的祈求。 对于安拉而言，秘密的言语与公开的言语并无区别，心中的所想与舌尖上的话语是一样的。 在探讨这个名字时，安萨里解释说，“al-Samīʿ”甚至能听见比低语或秘密更细微的声音。 安拉甚至能听见你脑海中尚未表达出来的想法。 他说：“安拉确实最了解心中隐藏的事。”（《古兰经》5:7）
伊本·盖伊姆解释说，安拉听见每一个人的声音，一个声音不会让他分心，他也不会混淆它们，他听得懂并理解所有的语言和所有的需求。 这对于那些担心安拉是否理解他们及其困境，或者担心他是否只听虔诚者祈祷的人来说，是一种安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字“al-Samīʿ”（全听者）与“al-ʿAlīm”（全知者）配对，再次安慰我们，他既听见也了解我们正在经历的一切。 确实，没有比仆人意识到天地的造物主听见、了解并理解他们的困境更具疗愈意义的关系了。
他会回应
他的名字“al-Samīʿ”的含义中也包含了接受和回应。 先知扎卡里亚（愿主赐他平安）知道安拉听到了他那安静且看似不可能实现的祈祷，当时“他低声祈祷他的主”（《古兰经》19:3）。 在向安拉表达了没有继承人来继续引导他的人民的担忧后，他的主回应道：“扎卡里亚啊！我确实向你报喜，你将有一个儿子，他的名字叫叶海亚——这个名字我们以前从未给过任何人。”（《古兰经》19:7） 安拉既听见也回应那些呼唤他的人。
当我们从礼拜的鞠躬（rukūʿ）中站起时，我们会说：
这并不意味着造物主听不见那些不赞美他的人。 但在此语境下，“听”意味着觉察与行动：他倾听并回应。 更美妙的是，我们被提醒：安拉听见并回应那些赞美他的人。 在“安拉听见赞美他的人”之后，我们紧接着说：“我们的主啊，一切赞颂全归于你。” 我们已经进入了赞美他的人的行列，如果我们的心在场，自然会想在这里向安拉祈求我们的需求。 紧接着，当我们向他叩头时，我们就有机会这样做。 先知 ﷺ 说：“仆人在叩头时最接近他的主，所以要在其中多做祈祷。” 这仿佛是在通过礼拜的身体动作教导我们：拥有一位直接听见并回应我们的主（包含在“samiʿa”一词中），应该引导我们去赞美他（怎么可能不呢？）， 然后在我们最接近他的时候向他祈祷。 在我们说“我们的主啊，一切赞颂全归于你”之后，我们也会在“昆努特”（qunūt）祈祷中举起双手直接向他祈求。 内化他是“al-Samīʿ”后的自然反应，就是赞美他并从内心向他祈求。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰教历388年）也提到，听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知 ﷺ 的祈祷词：
先知 ﷺ 的意思并非担心安拉听不到祈祷本身，而是担心安拉不回应这个祈祷。
为了强调这一点，安拉的名字“al-Samīʿ”在《古兰经》中也与他的名字“al-Qarīb”（临近者）配对。 在前面引用的圣训中，先知 ﷺ 提醒同伴们，当他们呼唤安拉时不需要大声，因为他是“al-Samīʿ”（全听者）和“al-Qarīb”（临近者）。 安拉在《古兰经》中也告诉我们：
[QRN-34-50]
此外，先知易卜拉欣（愿主赐他平安）说：“一切赞颂全归安拉，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格。 我的主确实是听取祈祷的。”（《古兰经》14:39）
有时，人们可能会听到你的话却不理解你的需求，或者无法帮助你。 但对于“al-Samīʿ”来说，情况绝非如此。 当先知尤努斯（愿主赐他平安）身处鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确实是行不义的。’”（《古兰经》21:87） 安拉听到了他的呼唤。 他不仅听到了，还回应了那些从未说出口的祈求：他拯救了他。 我们被告知：“我回应了他，并拯救他脱离忧愁：我就是这样拯救信士的。”（《古兰经》21:88）
这是因为安拉也是“al-Karīm”（至尊贵的/最慷慨的）。 当我们心中那些无法用言语表达的想法和希望被他听见时，即使我们没有开口祈求，他依然会回应。 我们中有多少人曾收到过意想不到的礼物——正是我们希望得到却未曾开口祈求的——并深知除了安拉，没有人听见我们的心愿？
所以，向安拉倾诉吧，告诉他你的感受——你的烦恼与忧虑，你的希望与梦想。 这并不一定意味着你必须祈求什么，尽管祈求也是他所喜爱的，且是崇拜中不可或缺的行为。 你可以只是与他交谈，深知他听得见并倾听着你。
如果造物主知道我心中的想法，我为什么还要祈求？
有些人错误地认为，既然安拉已经知道他们心中的想法，就不必再向他祈求。 当然，这与我们试图效仿的先知们的道路背道而驰，也与安拉对我们的要求相悖，因为他明确说：“你们呼唤我，我必回应你们。”（《古兰经》40:60） 先知 ﷺ 说：“祈祷是崇拜的核心。”
向安拉祈祷是对自身需求的表达，也是对他是真正的“Rabb”（主、供养者和培育者）的确信，这是我们崇拜他的一部分。 向他祈求也是对他其他名字和属性的承认。 当你明确祈求时，你是在承认他是全听者、至仁慈者、回应者、全能者和全知者。
你也是在向唯一能真正给予你慰藉的主敞开心扉，表达你的脆弱。 先知 ﷺ 告诉我们：“无论谁被紧迫的需求所困扰并向人抱怨，他的需求永远不会得到满足。 但无论谁被紧迫的需求所困扰并向安拉抱怨，安拉迟早会为他提供供给。” 这提醒我们要把烦恼带给那位真正能听见我们并能真正帮助我们的主。
说服我们“无需祈求”是撒旦的诡计，目的是让我们永远不对安拉表达需求，也永远无法体验到祈祷得到回应的甜蜜。 这也可能意味着傲慢，即一个人不想向安拉祈求或展示自己的软弱。 此外，当我们不祈求就得到恩典时，我们可能会认为这是理所当然的，甚至可能将其归功于安拉以外的人。 但当我们祈求而安拉回应时，我们清楚地知道回应来自何处。 我们也在为后世投资，因为有些祈祷的回应会被推迟到天堂。
安拉的名字“al-Samīʿ”与其他神圣名字的配对
安拉的名字“al-Samīʿ”在《古兰经》中出现了45次；它与神圣名字“al-ʿAlīm”（全知者）配对了32次，与“al-Baṣīr”（全视者）配对了10次。 这些配对让我们更全面地理解安拉是谁，展示了他的完美以及他名字和属性的包容性。 配对也有助于克服语言的局限性，这些局限性可能会限制我们对造物主的理解。
“al-Samīʿ”与“al-Baṣīr”（在《古兰经》中配对十次）
名字“al-Samīʿ”（全听者）和“al-Baṣīr”（全视者）共同表明了安拉认知的全面性，没有任何事物能逃过他：安拉是全听的，也是全视的。 当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被要求去向法老传达信息时，安拉强调了最能让他们安心的属性：“我与你们同在，听见并看见一切。”（《古兰经》20:46）
想象一下去面对最残暴的暴君，却知道安拉会见证并听见一切。 想象一下这种认知所带来的力量。 这并不意味着任务会变得容易，也不意味着不需要付出努力。 这意味着坚信安拉与你同在，并对他产生更强烈的依赖（tawakkul）。 事实上，正是这种对他的完全依赖和信任，引导先知穆萨（愿主赐他平安）在以色列后裔认为他们会被法老及其军队追上时说：“绝不会！ 我的主确实与我同在；他会引导我。”（《古兰经》26:62） 这就是知道安拉与我们同在、听见并看见一切的终极效果：安心、力量和信念。
造物主的听觉与伊斯兰教之前人们所崇拜的偶像形成了鲜明对比。 先知易卜拉欣（愿主赐他平安）问他的父亲：“父亲啊！你为什么要崇拜那些既不能听、又不能看，且对你毫无裨益的东西呢？” （《古兰经》19:42） 易卜拉欣（愿主赐他平安）感到难以置信；崇拜是对被崇拜者最终极的顺从，也是最明确的尊崇方式。 为什么有人会去崇拜一个甚至听不见或看不见他的人的东西呢？ 回应的前提是具备听见和了解一个人需求的能力。 那么，这个偶像怎么可能以任何方式带来利益呢？
其次，知道安拉是全听者和全视者应该让我们保持警觉。 有些事情我们不会在所爱和所尊敬的人面前说或做。 知道造物主在任何时候都能听见并看见一切，应该让我们对自己的言行保持警惕。 这应该增加我们的真诚和品格的一致性，使我们在私下和公开场合表现出对造物主同样的敬畏，仅仅因为我们意识到他是“al-Samīʿ al-Baṣīr”（全听全视者）。
“al-Samīʿ al-ʿAlīm”（在《古兰经》中配对32次）
当大臣的妻子和城里的女人们密谋对先知优素福（愿主赐他平安）行不轨之事时，他说：“我的主啊！比起她们邀请我去做的事，我更喜欢监狱。 如果你不为我抵御她们的计谋，我可能会倾向她们，并成为无知的人。”（《古兰经》12:33）
这是来自安拉的回应：“于是他的主回应了他，并为他抵御了她们的计谋。 他确实是全听的（al-Samīʿ），全知的（al-ʿAlīm）。”（《古兰经》12:34）
安拉听到了优素福（愿主赐他平安）的祈求，并在随后的经文中告诉我们，他抵御了她们的计谋。 造物主倾听——他是“al-Samīʿ”——并给予回应。 他也是“al-ʿAlīm”（全知者）。 他既知道优素福（愿主赐他平安）想要远离那些女人的愿望，也知道她们的真实意图。
但这里还有另一层含义，突显了将他的名字“al-Samīʿ”和“al-ʿAlīm”配对的智慧。 安拉并没有说“我们将他送进了监狱”——尽管事实确实如此——而是指出他抵御了女人们的计谋，将重点放在了优素福（愿主赐他平安）入狱的深层目的上，而不是其外在境遇。 即便如此，人们可能会想：“难道没有更好的方法让那些女人远离他吗？ 他非得进监狱吗？” 人们这样想是可以被原谅的。 尽管先知优素福（愿主赐他平安）没有做错任何事（事实上，他表现出了符合造物主先知身份的最尊严的行为），但他还是被监禁了，这在社会眼中对他的人格产生了怀疑（有时无风不起浪！）。 但如果他没有被送进监狱，他就不会为狱友解梦，而这最终导致了他的获释、平反、获得权力，并最终与家人团聚。 入狱为这一切铺平了道路，尽管在事情发生时并不明显，甚至看起来完全不公平。
因此，我们需要知道安拉是“al-Samīʿ”，所以他听见并回应，但他也知道什么才是最好的。 你可能正在向安拉倾诉你的痛苦，却依然面临困难。 撒旦可能会试图让你怀疑：“安拉真的在听我说话吗？ 他真的会回应吗？” 但当你意识到他是“al-Samīʿ al-ʿAlīm”（全听全知者）时，你可以感到安慰，因为你所经历的困难是有目的的，就像先知优素福（愿主赐他平安）所经历的困难最终带来了一个转机。 事实上，有时一个人的祈祷不立即得到回应，或者不完全按照他们想要的方式得到回应，反而对他们更好。
祈祷没有立即得到回应，并不意味着它没有被回应。 我们往往寻求祈祷能立即得到回应——我们希望它们能按我们的意愿立刻实现。 然而，我们并不总是知道什么对我们最好，因为我们无法预知未来。 试想一下，如果你得到的正是你所祈求的，而不是安拉所知对你最好的，那会怎样！ 安拉是全知者（al-ʿAlīm），他深知所赐予你的一切对你的未来，无论是在今世还是后世，都是最好的。 他倾听你的心声，并给予你那些你甚至未曾意识到自己所需要的。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们坚信祈祷会得到回应，他说：“向安拉祈祷时，要确信他一定会回应。”
想想麦尔彦（愿主赐她平安）的母亲：她一生中大部分时间都渴望有一个能侍奉安拉的虔诚儿子，但最终她得到的却截然不同。 经文告诉我们：“当时，仪姆兰的妻子说：‘我的主啊！ 我誓愿将我腹中的胎儿完全奉献给祢，求祢接受我的奉献。 祢确是全听者（al-Samīʿ）、全知者（al-ʿAlīm）。’ 但当她生下麦尔彦时，她说：‘我的主啊，我生下的是个女儿。’ 安拉最清楚她生下的是什么，而男儿毕竟不同于女儿。 ‘我已为她取名为麦尔彦，我祈求祢保护她及其后代免受被驱逐者（撒旦）的伤害’”（《古兰经》3:35-36）。
这一幕不仅展示了有时我们想要的并非我们所需要的，还描绘了一个与安拉亲近的人，她向安拉倾诉，表达自己的愿望、希望、忧虑和恐惧。 她向安拉倾诉，因为她知道他在倾听，有时这正是祈祷的意义所在，也是安拉告知我们这个尊名的部分原因：让我们知道，永远有安拉在倾听我们的心声。 我们应当效仿这种美好的实践。
全听者（al-Samīʿ）那卓越的听觉
安拉告诉我们：“没有任何事物能与他相比：他是全听者、全观者”（《古兰经》42:11）。 换句话说，在教导我们没有任何事物能与他相比之后，他紧接着确认了他的听觉和视觉属性——这些属性我们人类自身也拥有。 这是刻意为之的。 在安拉所有的尊名中，他在这里选择了两个我们似乎共有的属性。 但实际上，“没有任何事物能与他相比”这一陈述强调了我们的听觉和视觉无法与他的听觉和视觉相提并论。
伟大的沙斐仪派学者阿布·卡西姆·伊斯法哈尼（卒于伊斯兰教历535年）曾说：“在创造之初，人是听不见的。 当他开始能听见时，他并不理解所听到的内容，只有随着成长，他才能分辨言语中的善恶。 人的听觉是有限的；超出了那个限度，他就听不到了。 如果有多个人同时对他说话，他无法同时听清、倾听并回应所有人。 然而，安拉是全听者（al-Samīʿ），他能听见受造物对他的祈求，以及他们以不同语言呼唤他时的言语…… 受造物的听觉在死后便不复存在，而安拉是永恒且无限的。”
安拉的听觉以其包容性而著称。 当一位名叫哈瓦拉·宾特·萨拉巴的妇女去向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨她的丈夫时，安拉降示了以下经文：“安拉确已听见那个与你（先知）争论丈夫之事并向安拉诉苦的妇女的话：安拉听见了你们两人的对话。 安拉确是全听者、全观者”（《古兰经》58:1）。
当这段经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦她）感到震惊，并惊叹道：“赞美那听觉包罗万象的主！ 哈瓦拉来到安拉的使者 ﷺ 那里抱怨她的丈夫；当时我就在屋里，却没能听清她说的话。 随后安拉降示了[这些经文]！”
尽管阿伊莎（愿安拉喜悦她）就在同一个空间里——当时的房子并不大，也不是用混凝土或隔音材料建造的——但她并没有听见当时所说的话。 然而，安拉听见了一切。
圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）传述，曾有几个人聚在克尔白旁，讨论安拉是否能听见他们说话。 一人说：“如果我们大声说话，他能听见；如果我们小声说话，他就听不见。” 另一人反驳道：“如果安拉在我们大声说话时能听见，那么在我们小声说话时，他也同样能听见。” 于是，安拉至尊降示了经文：“你们并未遮掩自己，以防你们的听觉、视觉和皮肤作证反对你们。 相反，你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情”（《古兰经》41:22）。
安拉听见每一个人的声音。 他听见阴谋者、诽谤者、搬弄是非者和言语粗俗者的声音。 安拉在谈到那些密谋反对穆斯林的人时说：“难道他们以为我们听不见他们的窃窃私语和私下密谋吗？ 是的，我们听得见：我们的天使就在他们身边，记录着一切”（《古兰经》43:80）。
确实，他听见人们关于他的言论以及他们归于他的属性。 他说：“安拉确已听见那些嘲讽者的言论，他们说：‘造物主贫穷，而我们富有。’ 我们将记录下他们所说的一切”（《古兰经》3:180）。
安拉警告说，他并非疏忽，而是听见一切。 事实上，这应该提醒我们，仅仅因为我们没有立即看到不当言论——即《古兰经》中谴责的言论——所带来的后果，并不意味着这些言论不会被追究。 所说的一切都被记录在案，并将在审判日作证。 安拉说：“当他们到达那里时，他们的耳朵、眼睛和皮肤将因他们的恶行而作证反对他们。 他们会问自己的皮肤：‘你们为什么要作证反对我们？’ 皮肤会回答：‘使万物说话的安拉，也使我们说话了——是他最初创造了你们，你们也将被召回他那里——你们当时并没有试图遮掩自己，以防你们的耳朵、眼睛和皮肤作证反对你们。 你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情’”（《古兰经》41:20-22）。
这应该促使我们反思自己的言语，并自问：如果我们的言语在审判日被重现，我们会感到高兴吗？ 这也应该让我们感到安慰：如果我们被他人在言语上伤害，安拉听见了，他了解我们的痛苦。 信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾问先知穆罕默德 ﷺ，他是否经历过比伍侯德战役更艰难的一天。 先知 ﷺ 给出了肯定的回答，并提到他最艰难的一天是去邀请塔伊夫的首领之一伊本·阿卜杜·亚利勒·本·阿卜杜·库拉勒皈依伊斯兰教的时候。 当伊本·阿卜杜·亚利勒没有回应他的呼吁时，先知 ﷺ 在极度痛苦中离开了。
先知 ﷺ 说：“直到我到达卡恩·萨利布，我才恢复过来。 在那里，我抬起头，看到一朵云彩为我遮荫。 我在云中看到了吉卜利勒（愿主赐他平安），他呼唤我说：‘安拉至尊确实听见了你的族人对你说的话以及他们给你的回应。 他已派山岳天使前来，你可以命令他按你的意愿处置他们。’ 接着，山岳天使呼唤我，向我致意并说：‘穆罕默德 ﷺ 啊，安拉听见了你的族人对你说的话。 我是山岳天使，我的主派我来见你，以便你下达命令。 如果你愿意，我可以让两座山合拢，将他们碾碎。’ 但安拉的使者 ﷺ 说：‘我反而希望安拉能从他们的后代中兴起崇拜独一安拉、不以任何事物配他的人。’” 在先知 ﷺ 感到无人倾听、被拒绝，且人们试图让他噤声的时候，全听者（al-Samīʿ）听见了，回应了他，并安慰了他。
同样，阿伊莎本人和圣门弟子萨夫万·本·穆阿塔勒·苏拉米（愿安拉喜悦他们俩）在被称为“诬陷事件”（al-ifk）中遭受了可怕的诽谤。 萨夫万曾在阿伊莎（愿安拉喜悦她）在一次军事远征结束时被意外落下后，帮助她安全返回家中。 当他们回到麦地那时，一些伪信者散布了关于他们的诽谤谣言。 谣言流传了近一个月，社区中的人们——包括其中许多虔诚的人——都在倾听、谈论并传播这些令人厌恶且不实的指控。
全听者听见了一切所说的话。 这场磨难教会了穆斯林社区关于如何使用听觉和言语的深刻教训。 安拉，同时也是至仁慈者，让阿伊莎（愿安拉喜悦她）在大部分时间里免于听到关于她的流言蜚语所带来的痛苦。 她曾说：“回到麦地那后，我病了一个月。 人们在传播诽谤者捏造的言论，而我对此一无所知。” 直到安拉降示《光明章》（Sūrah al-Nūr）中为她辩白并告诫信士的经文前几天，她才得知这些诽谤。 安拉说：
[QRN-24-15]
如果你是诽谤的对象，来自安拉的解脱可能会立即到来，也可能因他的智慧而在稍后到来，但全听者（al-Samīʿ）确实知晓一切。 虽然一个人可能会减轻你的痛苦，或者对别人对你所说的话一无所知，但全听者听见一切，你可以转向他寻求安慰。 如果你是那些传播流言蜚语、轻视其严重性的人之一，那么请吸取这场考验中包含的教训。
全听者（al-Samīʿ）与我们的言语
安拉听见一切，所以要训练自己说他所喜爱的话：诵读《古兰经》、记念他、赞美他并向他祈祷。 防范恶言恶语。 全听者（al-Samīʿ）告诉我们：“他（或她）所说的每一句话，身边都有监视者准备（记录）”（《古兰经》50:18）。
忘记安拉在倾听，未能培养良好的言语习惯，会导致舌头的滥用，先知穆罕默德 ﷺ 说：“人大部分的罪恶源于他的舌头。” 他 ﷺ 还教导我们要守护自己的言语，并说：“人们被脸朝下或鼻朝下投入火狱，难道不是因为他们舌头所造的孽吗？”
安拉在《古兰经》中警告我们：“信士们啊！ 要避免许多猜疑，因为有些猜疑是罪恶。 不要互相窥探，也不要互相背谈。 你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？ 你们会厌恶它的（所以要厌恶背谈）。 要敬畏造物主；造物主确是接受忏悔的，至仁慈的”（《古兰经》49:12）。
请注意，这段经文中第一个禁令是针对猜疑的。 我们的猜疑往往导致我们去窥探他人，因为我们想验证自己的假设并证明自己是对的。 一旦我们窥探他人的私事，我们可能会发现一些可以利用（或滥用）来验证我们猜疑的东西。 然后我们与他人讨论它，或将其发布在社交媒体上，这些都是背谈和搬弄是非的形式。 因此，我们不仅要守护自己的舌头，避免说出令安拉不悦的话，还应关闭导致此类言语的门户。 关于诬陷事件，安拉说：“当你们听到这种谣言时，信士男女为何不互相善意揣测，并说：‘这是明显的荒唐诽谤！’” （《古兰经》24:12）。 不当的言论并非凭空产生。 它首先是在心中通过猜疑培养出来的，然后通过舌头表达为流言蜚语或背谈。
这种有害的言论，无论是口头表达还是写在文字或帖子中，往往是不经思考就说出来的，但这并不能减轻其危险的严重性。 一个人未能认真对待自己的言语，并不能抵消这在全听者（al-Samīʿ）看来是多么令人不悦。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能会（漫不经心地）说出一句令安拉不悦的话，而不考虑其严重性，并因此被投入火狱。”
这就是为什么在说话前思考很重要。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡信仰安拉和末日的人，应当说好话，否则就保持沉默。” 说好话胜过保持沉默，但如果你不知道自己所说的是否是好话呢？ 在这种情况下，保持沉默。 拥抱这种“尴尬的沉默”，不要感到被迫去说一些会令全听者（al-Samīʿ）不悦的话。 保持沉默往往是一种美德。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“保持沉默的人得救了。”
在这个高度互联的时代，这种建议尤为重要，因为现在的游戏规则是通过频繁发帖、评论他人帖子以及讨论最新新闻来保持存在感。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁为了让人听见而行事，安拉就会让他被听见。 谁为了炫耀而行事，安拉就会让他被炫耀。” 纳瓦维说：“学者们说，这意味着谁在行为上虚伪，并向人们宣传它，以便人们尊敬他、赞美他并认为他很虔诚，安拉将在复活日向人们揭露它并羞辱他。”
这是对真诚（ikhlāṣ）的一种呼应，这种真诚源于知道安拉是全听者（al-Samīʿ）。 换句话说，不要为了出名而说话，不要为了被听见而说话，也不要为了取悦除安拉之外的任何人而牺牲他的喜悦。 考虑一下你所说的话是否对人们有益，还是你仅仅是为了分散自己的注意力，或者通过被听见来填补内心的空虚。 如果你希望被听见，那就向全听者（al-Samīʿ）倾诉吧。
全听者（al-Samīʿ）与我们的听觉
全听者（al-Samīʿ）赐予了我们听觉的能力。 向全听者表达感激的方式之一，就是以他最喜悦的方式使用他的这份恩赐。 伊本·盖伊姆曾说：
在安拉是全听者（al-Samīʿ）的背景下，安拉喜爱我们倾听有益的事物。 相反，习惯于观看或倾听造物主所厌恶的事物，会在潜意识层面影响我们的内心。 在电影中观看色情场景而不关掉或至少转过头去，会增加非法欲望并使这类关系正常化。 同样，如果我们不加注意，倾听不当的言论会慢慢导致我们以同样的方式说话。
例如，倾听背谈和诽谤是被禁止的，因为倾听的行为可能意味着对所说内容的默许。 在《古兰经》中，安拉谈到了前面提到的著名的诽谤事件（al-ifk），当时人们对阿伊莎（愿安拉喜悦她）进行了虚假的流言蜚语：“当你们听到它时，为什么不说：‘我们不该重复这些——造物主保佑！——这是极其严重的诽谤’？” （《古兰经》24:16）。 伊玛目纳瓦维总结道：“对于听到有人背后议论他人的人来说，只要他不担心明显的伤害，就有义务制止对方这样做。” 安拉还描述成功的信士为“……远离恶言的人”（《古兰经》23:3）。
感恩听觉这一天赋的方式之一，就是以积极的方式使用它。 我们应该倾听那些让我们接近安拉、启发心智、增加有益知识并让我们看到他人优点的话语。 确实，先知穆罕默德 ﷺ 禁止流言蜚语，也不愿听到关于他人的负面言论。 他 ﷺ 说：“我的同伴中，谁也不要向我传达关于他人的任何事，因为我喜欢在面对你们时，心中没有怨气。”
花点时间问问自己：你平时都在听些什么？ 是那些让你远离造物主和人生目标的话语，还是那些具有启发性和益处的话语？ 你是否在听背谈（ghībah）和搬弄是非（namīmah），或其他不被允许的事情？ 你是否听到了人们向你的求助，并尽你所能给予回应？ 安拉提醒我们，“…… 听觉、视觉和心灵——关于这一切，（人）都将被追问”（《古兰经》17:36）。
全听者（al-Samīʿ）的仆人
一个人对安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）内化得越深，它对一个人与安拉及其造物之间互动的影响就越大。 以下仅是当这个神圣的尊名在信士心中扎根后，必然会显现出的几种品质。
听从并服从
“信士们啊！ 不要在安拉及其使者 ﷺ 面前自作主张。 你们应当敬畏安拉。 安拉确是全听的（Samīʿ）、全知的（ʿAlīm）”（《古兰经》49:1）。 安拉在指示我们将启示置于我们的观点和欲望之上后，立即提醒我们他的尊名“全听者”（al-Samīʿ）。 伊本·阿巴斯，这位伟大的经注学者及先知 ﷺ 的堂弟，说这节经文的意思是“不要说任何违背《古兰经》和圣行的话”。
安拉在谈到信士时也说：“他们说：‘我们听从并服从。 我们的主啊，求你宽恕我们。 我们最终都要归向你！’ ” （《古兰经》2:285）。 真正的信士会倾听安拉的诫命，并尽其所能去服从，尽管我们可能会犯错。 这正是我们在说“我们听从并服从”之后，立即祈求“我们的主啊，求你宽恕我们”的原因之一。
安拉警告我们不要像伪信者那样，他说：“信士们，你们应当服从安拉及其使者 ﷺ，不要在听过（他的命令）之后背弃他。 不要像那些说‘我们听到了’，实际上却并没有在听的人——在安拉看来，最恶劣的生灵是那些（故意）装聋作哑、不运用理智的人”（《古兰经》8:20-22）。
确实，最恶劣的品性莫过于听了之后却选择违抗。 安拉在以下经文中告诉我们关于以色列后裔的一些事：“当时我们与你们缔结盟约，使山峰耸立在你们上方，并说：‘坚守我们赐予你们的，并听从（我们所说的）。’ 他们说：‘我们听到了，但我们违抗了’，由于他们的不信，他们心中被灌注了（对）牛犊的爱”（《古兰经》2:93）。 故意违抗的后果之一，就是我们的心会迷恋世俗的装饰，以至于一个人可能会沦为它们的奴隶。 以色列后裔选择了不再做安拉的仆人，最终却成了牛犊的仆人。
当然，我们都会犯错，这些经文并不否认这一点。 但只要我们真诚地努力去服从，我们就可以，如果安拉意欲（inshāʾAllāh），成为那些说“我们听从并服从”的人。 即使我们发现自己处于一段故意违抗的时期，现在想要回归，我们仍然可以通过遵守安拉的诫命成为那些听从并服从的人：“你们当向你们的主求饶，并归向他”（《古兰经》11:52）。
做一个好的倾听者
正如我们渴望被倾听和理解一样，我们也应该给予周围的人同样的对待。 安拉比我们慷慨得多，他珍视我们所做的哪怕最小的善行，所以想象一下，当你为他人排忧解难、倾听他们的心声时，安拉会如何对待你。 先知 ﷺ 说：“在安拉看来，最受喜爱的善行是让穆斯林感到快乐，或消除他的一个烦恼，或偿还他的债务，或缓解他的饥饿。” 这一切都需要我们了解人们的需求，而评估需求的主要方式就是倾听他们。 倾听那些正经历困难的朋友。 仅仅通过倾听而不一定提供任何解决方案，就能减轻他人身上的负担，这一点不可低估。 正如我们希望安拉在倾听我们时给予回应一样，我们也应该迅速回应那些寻求我们帮助的人。 先知 ﷺ 被描述为当有人向他请求任何事情时，从不拒绝。
用安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）进行祈祷
先知 ﷺ 经常用安拉的美名“全听者”（al-Samīʿ）来祈求安拉——事实上，每天多次。 伟大的哈里发奥斯曼·本·阿凡（愿安拉喜悦他）提到，他听到安拉的使者 ﷺ 说：
无论谁重复：
另一个在诵读《古兰经》前的礼拜中经常使用的祈祷词（duʿāʾ），其中包含了神圣的尊名“全听者”（al-Samīʿ）：
正如我们在礼拜开始时祈求安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ），我们也应该在从鞠躬（rukūʿ）姿势起身时记住这个神圣的尊名，说“安拉听到了赞美他的人”（samiʿa Allāhu liman ḥamidah）。 我们不应该机械地念诵这些词句——我们应该在礼拜（ṣalāh）中用心感受它们。 每次我们念出这句话时，我们都在提醒自己，安拉会回应那些在礼拜中赞美和寻求他的人。 立下意图，让他只从你这里听到美好的事物。
另一个用安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）进行祈求的例子是，当人类和精灵的恶魔低声诱惑时，他命令我们向他寻求庇护。 他说：
[QRN-7-200]
我们也被告知：“如果恶魔的诱惑向你袭来，那么你当向安拉寻求庇护。 确实，他是全听的、全知的”（《古兰经》41:36）。 我们并不“听见”恶魔的诱惑，也不知道它们采取的形式，但安拉知道。 因此，每当我们发现自己受到诱惑去做不被允许的事情时，我们都应该向全听者（al-Samīʿ）安拉寻求庇护。
选择最好的言辞
安拉警告我们关于恶魔（Shayṭān）的许多诡计，其中之一就是利用他的低语在信士之间播下不和。 当我们对言语不加注意时，我们可能会冒犯他人、伤害他们的感情，或者说出破坏关系的话。 安拉说：“告诉我的仆人们，说最好的话。 恶魔会在他们之间播下不和。 恶魔对人类确实是公开的敌人”（《古兰经》17:53）。
我们不仅应该说好话，还应该“说最好的话”。 这意味着花时间去思考如何组织语言，实际上是一种服从的行为，并将得到安拉的奖赏。 谢赫阿卜杜·拉赫曼·萨阿迪（卒于伊斯兰历1373年）在解释这节经文时说：“说好话能引导人培养良好的品行并做正义的事，因为控制自己舌头的人将能掌控自己的一切事务。”
结论
我们被教导要以爱、敬畏和希望来崇拜安拉。 这三者通常被称为“崇拜的要素（arkān）”。 神圣的尊名“全听者”（al-Samīʿ）激发了心灵的每一种行动。 爱，因为倾听表现出真诚的关心，所以我们爱那些倾听我们的人；敬畏，因为我们不想说任何让全听者（al-Samīʿ）不悦的话，而且我们所说的一切都逃不过他的听觉；希望，因为安拉会倾听并接受我们的祈祷。
你现在可能独自在房间里，或者在咖啡馆里读这篇文章。 无论你在哪里，现在花几秒钟与安拉交谈。 告诉他你想更好地了解他，你想在今生和后世获得幸福与成功。 祈求他解决你可能有的任何烦恼，减轻你可能正在处理的任何困难或痛苦。 用你最低的声音低语你脑海中闪过的念头。 可以肯定的是，你周围没有人会听到，但安拉会听到。 他是全听者（al-Samīʿ）。
所以，当你感到孤独或处于困境时，呼唤那位倾听一切的主。 与那位向你启示这一属性的主交谈，这样你就会知道他就在你身边。 他是至近的主，当你的话语说出口时，以及当它们被困在心中时，他都会倾听。 请放心，你所经历的任何困难都没有被忽视。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《布哈里圣训实录》，第7386段；《穆斯林圣训实录》，第2704段。
• 除了这两个主要含义外，伊本·盖伊姆提到，三字母词根 sin - mim - ayn 还有其他与这两个含义密切相关的含义。 参见《奇妙的益处》（Badā’i al-Fawā’id）（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，伊斯兰历1425年），2:507。
• 例如，我们曾经认为长颈鹿不会发出声音，但后来发现它们会发出人类听不到的低频声音。“动物以我们听不到的频率交流”，《Yliopisto》杂志，2020年8月，。
• 阿布·哈米德·安萨里，《造物主的九十九个美名：安拉美名解释之目的》（Al-Maqṣad Al-Asnā Fi Sharḥ Asmā’ Allāh Al-Ḥusnā），译者： 大卫·伯雷尔和纳齐赫·达赫尔，《安萨里系列》（剑桥：伊斯兰文本协会，1992年），83–84页。 另见阿布·苏莱曼·哈塔比，《祈祷的本质》（Sh’an ad-祈祷），第3版（大马士革：阿拉伯文化出版社，1992年），59页。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》（Ṭarīq al-ḥijratain）（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，伊斯兰历1429年），1:270。
• 《穆斯林圣训实录》，第482段。
• 《提尔米济圣训集》，第3482段。 该圣训的另一个措辞相似的版本见于《穆斯林圣训实录》，第2722段。
• 参见：哈塔比，《祈祷的本质》，59页。
• 有些人可能会错误地将祈祷（du’ā）简化为仅仅是咒语或愿望清单，但它比那深刻得多。事实上，《古兰经》中许多最有力的祈祷甚至不包含对造物主的明确请求。在最艰难的情况下，当无处可去时，先知们——易卜拉欣、尤努斯、阿尤布和其他人（愿他们平安）——在面对考验和磨难时，都表达了谦卑的真理。参见：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼，“伊斯兰灵性与心理健康”，《Yaqeen》，2017年3月，。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1479段；《提尔米济圣训集》，第2969段（被评为真实）。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1645段；《提尔米济圣训集》，第2326段；《艾哈迈德圣训集》，第3969段（被谢赫艾哈迈德·沙基尔评为真实）。
• 先知 ﷺ 说：“任何穆斯林向安拉祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉都会给他三种回答之一：他会迅速实现他的祈祷，他会为他在后世储存它，或者他会为他消除与之相当的灾祸。” 《艾哈迈德圣训集》，第11133段，被阿尔巴尼在《圣训精选》（Ṣaḥīḥ al-Adab al-Mufrad）中评为真实，第547段。
• 马吉德·阿勒·阿卜杜勒-贾巴尔，《安拉的美名》（利雅得：2018年），183页。
• 安拉说：“……谁敬畏安拉，他将为谁开辟一条出路，并从他意想不到的地方供养他。 谁托靠安拉，他是他的充足者。 安拉确能实现他的旨意。 安拉已为万物设定了（定数）。” [65:2-3]
• 《艾哈迈德圣训集》，第6655段，被谢赫艾哈迈德·沙基尔评为真实。 一个佐证圣训见于《提尔米济圣训集》，第3479段，被阿尔巴尼评为优良（hasan）。
• 阿布·卡西姆·伊斯梅尔·本·穆罕默德·伊斯法哈尼，《信仰的证据》（al-Ḥujjah fi bayān al-maḥajjah），第2版（利雅得：Dār al-Rāyah出版社，1999年），1:138。
• 《奈萨仪圣训集》，第3460段；《伊本·马哲圣训集》，第1691段，被伊本·阿萨基尔在《学者名录》（Mu‘jam as-Shuyūkh）（大马士革：Dār al-Bashā’ir出版社，2000年）1:163中及阿尔巴尼评为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第4539段；《穆斯林圣训实录》，第2775段。
• 《布哈里圣训实录》，第3231段；《穆斯林圣训实录》，第1795段。
• 《布哈里圣训实录》，第4141段。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1994年），10:24；拜哈基，《信仰的分支》（Shu'ab al-iman）（利雅得：伊本·鲁什德图书馆，2003年），4:240。 被阿尔巴尼在《劝诫圣训实录》（Ṣaḥīḥ at-targhīb）中评为真实，第2872段。
• 《提尔米济圣训集》，第2616段（被评为真实）；《伊本·马哲圣训集》，第3973段。
• 《布哈里圣训实录》，第6478段。
• 《布哈里圣训实录》，第6136段；《穆斯林圣训实录》，第47段。
• 《提尔米济圣训集》，第2501段，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼说其传述人可靠；《布哈里圣训注释》（Fatḥ al-Bārī）（出版地不详：萨拉菲图书馆，出版日期不详），11:315，阿尔巴尼将其评为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第6134段；《穆斯林圣训实录》，第2987段。
• 《纳瓦维穆斯林圣训注释》（Sharḥ al-Nawawī ‘alá Ṣaḥīḥ Muslim），第2986段。
• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》（ʿUddat al-Sābirīn），（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，第7版），85页。
• 纳瓦维，《记念词》（al-Adhkār）（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1994年），339页。
• 纳瓦维。 伊玛目纳瓦维指出：“正如背谈对于说话者是不被允许的，倾听并赞同它也是被禁止的。 因此，对于听到有人背谈他人的人来说，有义务制止对方这样做。 只要他不担心明显的伤害。 如果他确实担心伤害，他有义务在心中厌恶这种言论，并尽可能离开那个人的圈子。 如果他能出言反对或改变话题，他必须这样做，否则他将是有罪的。”
• 《艾布·达伍德圣训集》，第4860段；《提尔米济圣训集》，第3896段。 由于瓦利德·伊本·阿比·希沙姆（被许多圣训学者视为“无名者”）的存在，该传述链存在一些薄弱之处。 然而，根据许多学者的观点，其含义是正确的。 引用资源：穆罕默德·伊本·萨利赫·乌赛敏，《利雅得圣洁者注释》（利雅得：Dar al-Watan出版社，伊斯兰历1426年），第6卷，第151页。
• 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：Darussalam出版社，2003年），第9卷，第184页。
• 塔巴拉尼，《中圣训集》（al-Muʻjam al-awsaṭ），第6026段；阿尔巴尼在《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-sahihah）中将其评定为真实圣训，第906段。
• 《布哈里圣训实录》（Sahih al-Bukhari），第6034段。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5088段；《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3388段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第3869段；伊本·盖伊姆在《回程的准备》（Zād al-maʿād）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1994年）中将其评定为真实圣训，第2卷，第338页。更多解释请参阅 https://yaqeeninstitute.org/re ... ction。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第775段；《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第242段。 肖卡尼在《闪耀的珍珠》（ad-Darārī al-muḍiyyah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah出版社，1987年）中将其评定为真实圣训，第1卷，第87–88页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《萨阿迪经注》（利雅得：IIPH出版社，2018年），第5卷，第295页。
• 引用资源：伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那：法赫德国王综合体，1995年），第10卷，第81页。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-meaning-of-allahs-name-al-sami-the-one-who-always-listens
原文标题：The Meaning of Allah's Name Al-Sami: The One Who Always Listens
作者：Dr. Tahir Wyatt、Jinan Yousef
作者简介：塔希尔·怀亚特博士（Dr. Tahir Wyatt）：塔希尔·怀亚特是一位已发表多部学术著作的学者、经验丰富的口译员，也是伊斯兰研究和比较宗教学的讲师。在沙特阿拉伯学习和任教的二十一年间，他获得了多个学位，其中包括神学博士学位。他也是历史上唯一一位受聘在麦地那先知清真寺（穆斯林世界第二大圣地）任教的美国人。怀亚特博士目前在全国乃至国际范围内的清真寺、大学和其他学术机构进行讲座。他担任费城联合穆斯林清真寺（United Muslim Masjid）的执行主任，同时也是古兰经、阿拉伯语与反思学院（QARI）的院长，该学院致力于提供结构化、基于课程的古兰经和阿拉伯语教学。除了担任系统神学系主任外，塔希尔博士还是雅金（Yaqeen）编辑审查委员会的副主编。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《反思安拉的尊名》（Al-Buruj Press，2020年）一书以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在萨拉姆学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（tafsir）和圣训学（hadith）。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦索学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：一文读懂安拉尊名：从倾听、祈祷到内心安慰
摘要：本文解释安拉尊名 As-Sami 的含义。作者说明，安拉听见一切声音、祈祷和内心呼喊，这一信念能给穆斯林带来安慰、诚实和更深的敬拜意识。
图：安拉之名“Al-Sami”（全听者）的含义：时刻倾听的主
بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيم 奉至仁至慈的安拉之名
引言
我们每个人都有被倾听的需求和渴望。 我们感到与那些真正倾听我们的人很亲近。 我们知道他们在乎我们。 相反，当那些本应与我们亲近的人，比如兄弟姐妹或父母，没有花时间倾听我们时，我们会感到与他们疏远。 没有人倾听的感觉会让人感到孤立无援。 但安拉——他向我们启示了他是谁，并确立了我们与他之间的关系本质——邀请我们向他倾诉。 他告诉我们，他是“al-Samīʿ”（全听者）——这个名字让你知道，他听得见你舌尖上的话语，也听得见你心中的所思。 安拉倾听我们，这非常令人安心。 当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被要求去向法老传达信息时，他们感到恐惧是可以理解的。 他们说：“我们的主啊！我们确实担心他会急于对我们施加惩罚，或者他会越轨。”（《古兰经》20:45） 安拉安慰他们说：“不要怕。 我确实与你们同在；我听见，我也看见。”（《古兰经》20:46）
正如安拉在《古兰经》中教导我们他是“al-Samīʿ”（全听者）一样，先知穆罕默德 ﷺ 也确保将这一教导灌输给他的同伴们。 有一天，他们与先知 ﷺ 一起旅行时，人们开始大声赞美安拉。 先知 ﷺ 说：“人们啊，请放轻你们的声音。 你们呼唤的并非聋子或不在场者；相反，你们呼唤的是一位全听、全视且极其临近的主。” 我们不必大喊大叫，安拉也能听见我们。 当你与造物主交谈时，这是一场一对一的对话，即使你身处拥挤的人群中也是如此。
“al-Samīʿ”的含义
“al-Samīʿ”的阿拉伯语词根“sīn-mīm-ʿayn”意为“听、倾听、关注和接受”。 他的名字“al-Samīʿ”有两个主要含义：第一是他倾听，第二是他回应他所听到的。 我们将探讨这两个方面。
安拉听见并倾听
安拉听见一切，甚至包括那些远超我们听力范围的事物。 更重要的是，他听得见我们的低语和无声的祈求。 对于安拉而言，秘密的言语与公开的言语并无区别，心中的所想与舌尖上的话语是一样的。 在探讨这个名字时，安萨里解释说，“al-Samīʿ”甚至能听见比低语或秘密更细微的声音。 安拉甚至能听见你脑海中尚未表达出来的想法。 他说：“安拉确实最了解心中隐藏的事。”（《古兰经》5:7）
伊本·盖伊姆解释说，安拉听见每一个人的声音，一个声音不会让他分心，他也不会混淆它们，他听得懂并理解所有的语言和所有的需求。 这对于那些担心安拉是否理解他们及其困境，或者担心他是否只听虔诚者祈祷的人来说，是一种安慰。 此外，安拉在《古兰经》中将他的名字“al-Samīʿ”（全听者）与“al-ʿAlīm”（全知者）配对，再次安慰我们，他既听见也了解我们正在经历的一切。 确实，没有比仆人意识到天地的造物主听见、了解并理解他们的困境更具疗愈意义的关系了。
他会回应
他的名字“al-Samīʿ”的含义中也包含了接受和回应。 先知扎卡里亚（愿主赐他平安）知道安拉听到了他那安静且看似不可能实现的祈祷，当时“他低声祈祷他的主”（《古兰经》19:3）。 在向安拉表达了没有继承人来继续引导他的人民的担忧后，他的主回应道：“扎卡里亚啊！我确实向你报喜，你将有一个儿子，他的名字叫叶海亚——这个名字我们以前从未给过任何人。”（《古兰经》19:7） 安拉既听见也回应那些呼唤他的人。
当我们从礼拜的鞠躬（rukūʿ）中站起时，我们会说：
سَمِعَ اللهُ لِمَنْ حَمِدَه 安拉听见赞美他的人。
这并不意味着造物主听不见那些不赞美他的人。 但在此语境下，“听”意味着觉察与行动：他倾听并回应。 更美妙的是，我们被提醒：安拉听见并回应那些赞美他的人。 在“安拉听见赞美他的人”之后，我们紧接着说：“我们的主啊，一切赞颂全归于你。” 我们已经进入了赞美他的人的行列，如果我们的心在场，自然会想在这里向安拉祈求我们的需求。 紧接着，当我们向他叩头时，我们就有机会这样做。 先知 ﷺ 说：“仆人在叩头时最接近他的主，所以要在其中多做祈祷。” 这仿佛是在通过礼拜的身体动作教导我们：拥有一位直接听见并回应我们的主（包含在“samiʿa”一词中），应该引导我们去赞美他（怎么可能不呢？）， 然后在我们最接近他的时候向他祈祷。 在我们说“我们的主啊，一切赞颂全归于你”之后，我们也会在“昆努特”（qunūt）祈祷中举起双手直接向他祈求。 内化他是“al-Samīʿ”后的自然反应，就是赞美他并从内心向他祈求。
伟大的圣训学者阿布·苏莱曼·哈塔比（卒于伊斯兰教历388年）也提到，听（samāʿ）可以表示接受和回应，正如先知 ﷺ 的祈祷词：
اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ قَلْبٍ لاَ يَخْشَعُ، ومِنْ دُعَاءٍ لاَ يُسْمَعُ، وَمِنْ نَفْسٍ لاَ تَشْبَعُ، وَمِنْ عِلْمٍ لاَ يَنْفَعُ 主啊，我向你寻求庇护，免受不谦卑之心、不被听取的祈祷、永不满足的灵魂以及无益知识的伤害。
先知 ﷺ 的意思并非担心安拉听不到祈祷本身，而是担心安拉不回应这个祈祷。
为了强调这一点，安拉的名字“al-Samīʿ”在《古兰经》中也与他的名字“al-Qarīb”（临近者）配对。 在前面引用的圣训中，先知 ﷺ 提醒同伴们，当他们呼唤安拉时不需要大声，因为他是“al-Samīʿ”（全听者）和“al-Qarīb”（临近者）。 安拉在《古兰经》中也告诉我们：
[QRN-34-50]
此外，先知易卜拉欣（愿主赐他平安）说：“一切赞颂全归安拉，他在我年老时赐予我易斯马仪和易斯哈格。 我的主确实是听取祈祷的。”（《古兰经》14:39）
有时，人们可能会听到你的话却不理解你的需求，或者无法帮助你。 但对于“al-Samīʿ”来说，情况绝非如此。 当先知尤努斯（愿主赐他平安）身处鲸鱼腹中时，“他在重重黑暗中呼唤：‘除你之外，绝无应受崇拜的，赞颂你超绝万物，我确实是行不义的。’”（《古兰经》21:87） 安拉听到了他的呼唤。 他不仅听到了，还回应了那些从未说出口的祈求：他拯救了他。 我们被告知：“我回应了他，并拯救他脱离忧愁：我就是这样拯救信士的。”（《古兰经》21:88）
这是因为安拉也是“al-Karīm”（至尊贵的/最慷慨的）。 当我们心中那些无法用言语表达的想法和希望被他听见时，即使我们没有开口祈求，他依然会回应。 我们中有多少人曾收到过意想不到的礼物——正是我们希望得到却未曾开口祈求的——并深知除了安拉，没有人听见我们的心愿？
所以，向安拉倾诉吧，告诉他你的感受——你的烦恼与忧虑，你的希望与梦想。 这并不一定意味着你必须祈求什么，尽管祈求也是他所喜爱的，且是崇拜中不可或缺的行为。 你可以只是与他交谈，深知他听得见并倾听着你。
如果造物主知道我心中的想法，我为什么还要祈求？
有些人错误地认为，既然安拉已经知道他们心中的想法，就不必再向他祈求。 当然，这与我们试图效仿的先知们的道路背道而驰，也与安拉对我们的要求相悖，因为他明确说：“你们呼唤我，我必回应你们。”（《古兰经》40:60） 先知 ﷺ 说：“祈祷是崇拜的核心。”
向安拉祈祷是对自身需求的表达，也是对他是真正的“Rabb”（主、供养者和培育者）的确信，这是我们崇拜他的一部分。 向他祈求也是对他其他名字和属性的承认。 当你明确祈求时，你是在承认他是全听者、至仁慈者、回应者、全能者和全知者。
你也是在向唯一能真正给予你慰藉的主敞开心扉，表达你的脆弱。 先知 ﷺ 告诉我们：“无论谁被紧迫的需求所困扰并向人抱怨，他的需求永远不会得到满足。 但无论谁被紧迫的需求所困扰并向安拉抱怨，安拉迟早会为他提供供给。” 这提醒我们要把烦恼带给那位真正能听见我们并能真正帮助我们的主。
说服我们“无需祈求”是撒旦的诡计，目的是让我们永远不对安拉表达需求，也永远无法体验到祈祷得到回应的甜蜜。 这也可能意味着傲慢，即一个人不想向安拉祈求或展示自己的软弱。 此外，当我们不祈求就得到恩典时，我们可能会认为这是理所当然的，甚至可能将其归功于安拉以外的人。 但当我们祈求而安拉回应时，我们清楚地知道回应来自何处。 我们也在为后世投资，因为有些祈祷的回应会被推迟到天堂。
安拉的名字“al-Samīʿ”与其他神圣名字的配对
安拉的名字“al-Samīʿ”在《古兰经》中出现了45次；它与神圣名字“al-ʿAlīm”（全知者）配对了32次，与“al-Baṣīr”（全视者）配对了10次。 这些配对让我们更全面地理解安拉是谁，展示了他的完美以及他名字和属性的包容性。 配对也有助于克服语言的局限性，这些局限性可能会限制我们对造物主的理解。
“al-Samīʿ”与“al-Baṣīr”（在《古兰经》中配对十次）
名字“al-Samīʿ”（全听者）和“al-Baṣīr”（全视者）共同表明了安拉认知的全面性，没有任何事物能逃过他：安拉是全听的，也是全视的。 当先知穆萨和哈伦（愿主赐他们平安）被要求去向法老传达信息时，安拉强调了最能让他们安心的属性：“我与你们同在，听见并看见一切。”（《古兰经》20:46）
想象一下去面对最残暴的暴君，却知道安拉会见证并听见一切。 想象一下这种认知所带来的力量。 这并不意味着任务会变得容易，也不意味着不需要付出努力。 这意味着坚信安拉与你同在，并对他产生更强烈的依赖（tawakkul）。 事实上，正是这种对他的完全依赖和信任，引导先知穆萨（愿主赐他平安）在以色列后裔认为他们会被法老及其军队追上时说：“绝不会！ 我的主确实与我同在；他会引导我。”（《古兰经》26:62） 这就是知道安拉与我们同在、听见并看见一切的终极效果：安心、力量和信念。
造物主的听觉与伊斯兰教之前人们所崇拜的偶像形成了鲜明对比。 先知易卜拉欣（愿主赐他平安）问他的父亲：“父亲啊！你为什么要崇拜那些既不能听、又不能看，且对你毫无裨益的东西呢？” （《古兰经》19:42） 易卜拉欣（愿主赐他平安）感到难以置信；崇拜是对被崇拜者最终极的顺从，也是最明确的尊崇方式。 为什么有人会去崇拜一个甚至听不见或看不见他的人的东西呢？ 回应的前提是具备听见和了解一个人需求的能力。 那么，这个偶像怎么可能以任何方式带来利益呢？
其次，知道安拉是全听者和全视者应该让我们保持警觉。 有些事情我们不会在所爱和所尊敬的人面前说或做。 知道造物主在任何时候都能听见并看见一切，应该让我们对自己的言行保持警惕。 这应该增加我们的真诚和品格的一致性，使我们在私下和公开场合表现出对造物主同样的敬畏，仅仅因为我们意识到他是“al-Samīʿ al-Baṣīr”（全听全视者）。
“al-Samīʿ al-ʿAlīm”（在《古兰经》中配对32次）
当大臣的妻子和城里的女人们密谋对先知优素福（愿主赐他平安）行不轨之事时，他说：“我的主啊！比起她们邀请我去做的事，我更喜欢监狱。 如果你不为我抵御她们的计谋，我可能会倾向她们，并成为无知的人。”（《古兰经》12:33）
这是来自安拉的回应：“于是他的主回应了他，并为他抵御了她们的计谋。 他确实是全听的（al-Samīʿ），全知的（al-ʿAlīm）。”（《古兰经》12:34）
安拉听到了优素福（愿主赐他平安）的祈求，并在随后的经文中告诉我们，他抵御了她们的计谋。 造物主倾听——他是“al-Samīʿ”——并给予回应。 他也是“al-ʿAlīm”（全知者）。 他既知道优素福（愿主赐他平安）想要远离那些女人的愿望，也知道她们的真实意图。
但这里还有另一层含义，突显了将他的名字“al-Samīʿ”和“al-ʿAlīm”配对的智慧。 安拉并没有说“我们将他送进了监狱”——尽管事实确实如此——而是指出他抵御了女人们的计谋，将重点放在了优素福（愿主赐他平安）入狱的深层目的上，而不是其外在境遇。 即便如此，人们可能会想：“难道没有更好的方法让那些女人远离他吗？ 他非得进监狱吗？” 人们这样想是可以被原谅的。 尽管先知优素福（愿主赐他平安）没有做错任何事（事实上，他表现出了符合造物主先知身份的最尊严的行为），但他还是被监禁了，这在社会眼中对他的人格产生了怀疑（有时无风不起浪！）。 但如果他没有被送进监狱，他就不会为狱友解梦，而这最终导致了他的获释、平反、获得权力，并最终与家人团聚。 入狱为这一切铺平了道路，尽管在事情发生时并不明显，甚至看起来完全不公平。
因此，我们需要知道安拉是“al-Samīʿ”，所以他听见并回应，但他也知道什么才是最好的。 你可能正在向安拉倾诉你的痛苦，却依然面临困难。 撒旦可能会试图让你怀疑：“安拉真的在听我说话吗？ 他真的会回应吗？” 但当你意识到他是“al-Samīʿ al-ʿAlīm”（全听全知者）时，你可以感到安慰，因为你所经历的困难是有目的的，就像先知优素福（愿主赐他平安）所经历的困难最终带来了一个转机。 事实上，有时一个人的祈祷不立即得到回应，或者不完全按照他们想要的方式得到回应，反而对他们更好。
祈祷没有立即得到回应，并不意味着它没有被回应。 我们往往寻求祈祷能立即得到回应——我们希望它们能按我们的意愿立刻实现。 然而，我们并不总是知道什么对我们最好，因为我们无法预知未来。 试想一下，如果你得到的正是你所祈求的，而不是安拉所知对你最好的，那会怎样！ 安拉是全知者（al-ʿAlīm），他深知所赐予你的一切对你的未来，无论是在今世还是后世，都是最好的。 他倾听你的心声，并给予你那些你甚至未曾意识到自己所需要的。 这就是为什么先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们坚信祈祷会得到回应，他说：“向安拉祈祷时，要确信他一定会回应。”
想想麦尔彦（愿主赐她平安）的母亲：她一生中大部分时间都渴望有一个能侍奉安拉的虔诚儿子，但最终她得到的却截然不同。 经文告诉我们：“当时，仪姆兰的妻子说：‘我的主啊！ 我誓愿将我腹中的胎儿完全奉献给祢，求祢接受我的奉献。 祢确是全听者（al-Samīʿ）、全知者（al-ʿAlīm）。’ 但当她生下麦尔彦时，她说：‘我的主啊，我生下的是个女儿。’ 安拉最清楚她生下的是什么，而男儿毕竟不同于女儿。 ‘我已为她取名为麦尔彦，我祈求祢保护她及其后代免受被驱逐者（撒旦）的伤害’”（《古兰经》3:35-36）。
这一幕不仅展示了有时我们想要的并非我们所需要的，还描绘了一个与安拉亲近的人，她向安拉倾诉，表达自己的愿望、希望、忧虑和恐惧。 她向安拉倾诉，因为她知道他在倾听，有时这正是祈祷的意义所在，也是安拉告知我们这个尊名的部分原因：让我们知道，永远有安拉在倾听我们的心声。 我们应当效仿这种美好的实践。
全听者（al-Samīʿ）那卓越的听觉
安拉告诉我们：“没有任何事物能与他相比：他是全听者、全观者”（《古兰经》42:11）。 换句话说，在教导我们没有任何事物能与他相比之后，他紧接着确认了他的听觉和视觉属性——这些属性我们人类自身也拥有。 这是刻意为之的。 在安拉所有的尊名中，他在这里选择了两个我们似乎共有的属性。 但实际上，“没有任何事物能与他相比”这一陈述强调了我们的听觉和视觉无法与他的听觉和视觉相提并论。
伟大的沙斐仪派学者阿布·卡西姆·伊斯法哈尼（卒于伊斯兰教历535年）曾说：“在创造之初，人是听不见的。 当他开始能听见时，他并不理解所听到的内容，只有随着成长，他才能分辨言语中的善恶。 人的听觉是有限的；超出了那个限度，他就听不到了。 如果有多个人同时对他说话，他无法同时听清、倾听并回应所有人。 然而，安拉是全听者（al-Samīʿ），他能听见受造物对他的祈求，以及他们以不同语言呼唤他时的言语…… 受造物的听觉在死后便不复存在，而安拉是永恒且无限的。”
安拉的听觉以其包容性而著称。 当一位名叫哈瓦拉·宾特·萨拉巴的妇女去向先知穆罕默德 ﷺ 抱怨她的丈夫时，安拉降示了以下经文：“安拉确已听见那个与你（先知）争论丈夫之事并向安拉诉苦的妇女的话：安拉听见了你们两人的对话。 安拉确是全听者、全观者”（《古兰经》58:1）。
当这段经文降示时，先知穆罕默德 ﷺ 的妻子阿伊莎（愿安拉喜悦她）感到震惊，并惊叹道：“赞美那听觉包罗万象的主！ 哈瓦拉来到安拉的使者 ﷺ 那里抱怨她的丈夫；当时我就在屋里，却没能听清她说的话。 随后安拉降示了[这些经文]！”
尽管阿伊莎（愿安拉喜悦她）就在同一个空间里——当时的房子并不大，也不是用混凝土或隔音材料建造的——但她并没有听见当时所说的话。 然而，安拉听见了一切。
圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）传述，曾有几个人聚在克尔白旁，讨论安拉是否能听见他们说话。 一人说：“如果我们大声说话，他能听见；如果我们小声说话，他就听不见。” 另一人反驳道：“如果安拉在我们大声说话时能听见，那么在我们小声说话时，他也同样能听见。” 于是，安拉至尊降示了经文：“你们并未遮掩自己，以防你们的听觉、视觉和皮肤作证反对你们。 相反，你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情”（《古兰经》41:22）。
安拉听见每一个人的声音。 他听见阴谋者、诽谤者、搬弄是非者和言语粗俗者的声音。 安拉在谈到那些密谋反对穆斯林的人时说：“难道他们以为我们听不见他们的窃窃私语和私下密谋吗？ 是的，我们听得见：我们的天使就在他们身边，记录着一切”（《古兰经》43:80）。
确实，他听见人们关于他的言论以及他们归于他的属性。 他说：“安拉确已听见那些嘲讽者的言论，他们说：‘造物主贫穷，而我们富有。’ 我们将记录下他们所说的一切”（《古兰经》3:180）。
安拉警告说，他并非疏忽，而是听见一切。 事实上，这应该提醒我们，仅仅因为我们没有立即看到不当言论——即《古兰经》中谴责的言论——所带来的后果，并不意味着这些言论不会被追究。 所说的一切都被记录在案，并将在审判日作证。 安拉说：“当他们到达那里时，他们的耳朵、眼睛和皮肤将因他们的恶行而作证反对他们。 他们会问自己的皮肤：‘你们为什么要作证反对我们？’ 皮肤会回答：‘使万物说话的安拉，也使我们说话了——是他最初创造了你们，你们也将被召回他那里——你们当时并没有试图遮掩自己，以防你们的耳朵、眼睛和皮肤作证反对你们。 你们以为安拉不知道你们所做的大部分事情’”（《古兰经》41:20-22）。
这应该促使我们反思自己的言语，并自问：如果我们的言语在审判日被重现，我们会感到高兴吗？ 这也应该让我们感到安慰：如果我们被他人在言语上伤害，安拉听见了，他了解我们的痛苦。 信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）曾问先知穆罕默德 ﷺ，他是否经历过比伍侯德战役更艰难的一天。 先知 ﷺ 给出了肯定的回答，并提到他最艰难的一天是去邀请塔伊夫的首领之一伊本·阿卜杜·亚利勒·本·阿卜杜·库拉勒皈依伊斯兰教的时候。 当伊本·阿卜杜·亚利勒没有回应他的呼吁时，先知 ﷺ 在极度痛苦中离开了。
先知 ﷺ 说：“直到我到达卡恩·萨利布，我才恢复过来。 在那里，我抬起头，看到一朵云彩为我遮荫。 我在云中看到了吉卜利勒（愿主赐他平安），他呼唤我说：‘安拉至尊确实听见了你的族人对你说的话以及他们给你的回应。 他已派山岳天使前来，你可以命令他按你的意愿处置他们。’ 接着，山岳天使呼唤我，向我致意并说：‘穆罕默德 ﷺ 啊，安拉听见了你的族人对你说的话。 我是山岳天使，我的主派我来见你，以便你下达命令。 如果你愿意，我可以让两座山合拢，将他们碾碎。’ 但安拉的使者 ﷺ 说：‘我反而希望安拉能从他们的后代中兴起崇拜独一安拉、不以任何事物配他的人。’” 在先知 ﷺ 感到无人倾听、被拒绝，且人们试图让他噤声的时候，全听者（al-Samīʿ）听见了，回应了他，并安慰了他。
同样，阿伊莎本人和圣门弟子萨夫万·本·穆阿塔勒·苏拉米（愿安拉喜悦他们俩）在被称为“诬陷事件”（al-ifk）中遭受了可怕的诽谤。 萨夫万曾在阿伊莎（愿安拉喜悦她）在一次军事远征结束时被意外落下后，帮助她安全返回家中。 当他们回到麦地那时，一些伪信者散布了关于他们的诽谤谣言。 谣言流传了近一个月，社区中的人们——包括其中许多虔诚的人——都在倾听、谈论并传播这些令人厌恶且不实的指控。
全听者听见了一切所说的话。 这场磨难教会了穆斯林社区关于如何使用听觉和言语的深刻教训。 安拉，同时也是至仁慈者，让阿伊莎（愿安拉喜悦她）在大部分时间里免于听到关于她的流言蜚语所带来的痛苦。 她曾说：“回到麦地那后，我病了一个月。 人们在传播诽谤者捏造的言论，而我对此一无所知。” 直到安拉降示《光明章》（Sūrah al-Nūr）中为她辩白并告诫信士的经文前几天，她才得知这些诽谤。 安拉说：
[QRN-24-15]
如果你是诽谤的对象，来自安拉的解脱可能会立即到来，也可能因他的智慧而在稍后到来，但全听者（al-Samīʿ）确实知晓一切。 虽然一个人可能会减轻你的痛苦，或者对别人对你所说的话一无所知，但全听者听见一切，你可以转向他寻求安慰。 如果你是那些传播流言蜚语、轻视其严重性的人之一，那么请吸取这场考验中包含的教训。
全听者（al-Samīʿ）与我们的言语
安拉听见一切，所以要训练自己说他所喜爱的话：诵读《古兰经》、记念他、赞美他并向他祈祷。 防范恶言恶语。 全听者（al-Samīʿ）告诉我们：“他（或她）所说的每一句话，身边都有监视者准备（记录）”（《古兰经》50:18）。
忘记安拉在倾听，未能培养良好的言语习惯，会导致舌头的滥用，先知穆罕默德 ﷺ 说：“人大部分的罪恶源于他的舌头。” 他 ﷺ 还教导我们要守护自己的言语，并说：“人们被脸朝下或鼻朝下投入火狱，难道不是因为他们舌头所造的孽吗？”
安拉在《古兰经》中警告我们：“信士们啊！ 要避免许多猜疑，因为有些猜疑是罪恶。 不要互相窥探，也不要互相背谈。 你们中有人喜欢吃他已死兄弟的肉吗？ 你们会厌恶它的（所以要厌恶背谈）。 要敬畏造物主；造物主确是接受忏悔的，至仁慈的”（《古兰经》49:12）。
请注意，这段经文中第一个禁令是针对猜疑的。 我们的猜疑往往导致我们去窥探他人，因为我们想验证自己的假设并证明自己是对的。 一旦我们窥探他人的私事，我们可能会发现一些可以利用（或滥用）来验证我们猜疑的东西。 然后我们与他人讨论它，或将其发布在社交媒体上，这些都是背谈和搬弄是非的形式。 因此，我们不仅要守护自己的舌头，避免说出令安拉不悦的话，还应关闭导致此类言语的门户。 关于诬陷事件，安拉说：“当你们听到这种谣言时，信士男女为何不互相善意揣测，并说：‘这是明显的荒唐诽谤！’” （《古兰经》24:12）。 不当的言论并非凭空产生。 它首先是在心中通过猜疑培养出来的，然后通过舌头表达为流言蜚语或背谈。
这种有害的言论，无论是口头表达还是写在文字或帖子中，往往是不经思考就说出来的，但这并不能减轻其危险的严重性。 一个人未能认真对待自己的言语，并不能抵消这在全听者（al-Samīʿ）看来是多么令人不悦。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“一个人可能会（漫不经心地）说出一句令安拉不悦的话，而不考虑其严重性，并因此被投入火狱。”
这就是为什么在说话前思考很重要。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡信仰安拉和末日的人，应当说好话，否则就保持沉默。” 说好话胜过保持沉默，但如果你不知道自己所说的是否是好话呢？ 在这种情况下，保持沉默。 拥抱这种“尴尬的沉默”，不要感到被迫去说一些会令全听者（al-Samīʿ）不悦的话。 保持沉默往往是一种美德。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“保持沉默的人得救了。”
在这个高度互联的时代，这种建议尤为重要，因为现在的游戏规则是通过频繁发帖、评论他人帖子以及讨论最新新闻来保持存在感。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁为了让人听见而行事，安拉就会让他被听见。 谁为了炫耀而行事，安拉就会让他被炫耀。” 纳瓦维说：“学者们说，这意味着谁在行为上虚伪，并向人们宣传它，以便人们尊敬他、赞美他并认为他很虔诚，安拉将在复活日向人们揭露它并羞辱他。”
这是对真诚（ikhlāṣ）的一种呼应，这种真诚源于知道安拉是全听者（al-Samīʿ）。 换句话说，不要为了出名而说话，不要为了被听见而说话，也不要为了取悦除安拉之外的任何人而牺牲他的喜悦。 考虑一下你所说的话是否对人们有益，还是你仅仅是为了分散自己的注意力，或者通过被听见来填补内心的空虚。 如果你希望被听见，那就向全听者（al-Samīʿ）倾诉吧。
全听者（al-Samīʿ）与我们的听觉
全听者（al-Samīʿ）赐予了我们听觉的能力。 向全听者表达感激的方式之一，就是以他最喜悦的方式使用他的这份恩赐。 伊本·盖伊姆曾说：
造物主喜爱他的尊名和属性，他也喜爱他的属性所带来的后果及其在他仆人身上的显现。 正如他是美的，他喜爱美；正如他是至宽恕的，他喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱知识之士……既然造物主喜爱那些效仿他属性的人，他就会根据他们反映这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴方式。
在安拉是全听者（al-Samīʿ）的背景下，安拉喜爱我们倾听有益的事物。 相反，习惯于观看或倾听造物主所厌恶的事物，会在潜意识层面影响我们的内心。 在电影中观看色情场景而不关掉或至少转过头去，会增加非法欲望并使这类关系正常化。 同样，如果我们不加注意，倾听不当的言论会慢慢导致我们以同样的方式说话。
例如，倾听背谈和诽谤是被禁止的，因为倾听的行为可能意味着对所说内容的默许。 在《古兰经》中，安拉谈到了前面提到的著名的诽谤事件（al-ifk），当时人们对阿伊莎（愿安拉喜悦她）进行了虚假的流言蜚语：“当你们听到它时，为什么不说：‘我们不该重复这些——造物主保佑！——这是极其严重的诽谤’？” （《古兰经》24:16）。 伊玛目纳瓦维总结道：“对于听到有人背后议论他人的人来说，只要他不担心明显的伤害，就有义务制止对方这样做。” 安拉还描述成功的信士为“……远离恶言的人”（《古兰经》23:3）。
感恩听觉这一天赋的方式之一，就是以积极的方式使用它。 我们应该倾听那些让我们接近安拉、启发心智、增加有益知识并让我们看到他人优点的话语。 确实，先知穆罕默德 ﷺ 禁止流言蜚语，也不愿听到关于他人的负面言论。 他 ﷺ 说：“我的同伴中，谁也不要向我传达关于他人的任何事，因为我喜欢在面对你们时，心中没有怨气。”
花点时间问问自己：你平时都在听些什么？ 是那些让你远离造物主和人生目标的话语，还是那些具有启发性和益处的话语？ 你是否在听背谈（ghībah）和搬弄是非（namīmah），或其他不被允许的事情？ 你是否听到了人们向你的求助，并尽你所能给予回应？ 安拉提醒我们，“…… 听觉、视觉和心灵——关于这一切，（人）都将被追问”（《古兰经》17:36）。
全听者（al-Samīʿ）的仆人
一个人对安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）内化得越深，它对一个人与安拉及其造物之间互动的影响就越大。 以下仅是当这个神圣的尊名在信士心中扎根后，必然会显现出的几种品质。
听从并服从
“信士们啊！ 不要在安拉及其使者 ﷺ 面前自作主张。 你们应当敬畏安拉。 安拉确是全听的（Samīʿ）、全知的（ʿAlīm）”（《古兰经》49:1）。 安拉在指示我们将启示置于我们的观点和欲望之上后，立即提醒我们他的尊名“全听者”（al-Samīʿ）。 伊本·阿巴斯，这位伟大的经注学者及先知 ﷺ 的堂弟，说这节经文的意思是“不要说任何违背《古兰经》和圣行的话”。
安拉在谈到信士时也说：“他们说：‘我们听从并服从。 我们的主啊，求你宽恕我们。 我们最终都要归向你！’ ” （《古兰经》2:285）。 真正的信士会倾听安拉的诫命，并尽其所能去服从，尽管我们可能会犯错。 这正是我们在说“我们听从并服从”之后，立即祈求“我们的主啊，求你宽恕我们”的原因之一。
安拉警告我们不要像伪信者那样，他说：“信士们，你们应当服从安拉及其使者 ﷺ，不要在听过（他的命令）之后背弃他。 不要像那些说‘我们听到了’，实际上却并没有在听的人——在安拉看来，最恶劣的生灵是那些（故意）装聋作哑、不运用理智的人”（《古兰经》8:20-22）。
确实，最恶劣的品性莫过于听了之后却选择违抗。 安拉在以下经文中告诉我们关于以色列后裔的一些事：“当时我们与你们缔结盟约，使山峰耸立在你们上方，并说：‘坚守我们赐予你们的，并听从（我们所说的）。’ 他们说：‘我们听到了，但我们违抗了’，由于他们的不信，他们心中被灌注了（对）牛犊的爱”（《古兰经》2:93）。 故意违抗的后果之一，就是我们的心会迷恋世俗的装饰，以至于一个人可能会沦为它们的奴隶。 以色列后裔选择了不再做安拉的仆人，最终却成了牛犊的仆人。
当然，我们都会犯错，这些经文并不否认这一点。 但只要我们真诚地努力去服从，我们就可以，如果安拉意欲（inshāʾAllāh），成为那些说“我们听从并服从”的人。 即使我们发现自己处于一段故意违抗的时期，现在想要回归，我们仍然可以通过遵守安拉的诫命成为那些听从并服从的人：“你们当向你们的主求饶，并归向他”（《古兰经》11:52）。
做一个好的倾听者
正如我们渴望被倾听和理解一样，我们也应该给予周围的人同样的对待。 安拉比我们慷慨得多，他珍视我们所做的哪怕最小的善行，所以想象一下，当你为他人排忧解难、倾听他们的心声时，安拉会如何对待你。 先知 ﷺ 说：“在安拉看来，最受喜爱的善行是让穆斯林感到快乐，或消除他的一个烦恼，或偿还他的债务，或缓解他的饥饿。” 这一切都需要我们了解人们的需求，而评估需求的主要方式就是倾听他们。 倾听那些正经历困难的朋友。 仅仅通过倾听而不一定提供任何解决方案，就能减轻他人身上的负担，这一点不可低估。 正如我们希望安拉在倾听我们时给予回应一样，我们也应该迅速回应那些寻求我们帮助的人。 先知 ﷺ 被描述为当有人向他请求任何事情时，从不拒绝。
用安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）进行祈祷
先知 ﷺ 经常用安拉的美名“全听者”（al-Samīʿ）来祈求安拉——事实上，每天多次。 伟大的哈里发奥斯曼·本·阿凡（愿安拉喜悦他）提到，他听到安拉的使者 ﷺ 说：
无论谁重复：
بِسْمِ اللهِ الَّذِي لَا يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَيْءٌ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (ثَلَاثَ مَرَّاتٍ) “以安拉之名，凡有他之名在，天地间万物皆不得伤害，他是全听的、全知的”（三遍），[在傍晚] 这样念诵，直到清晨都不会遭遇突如其来的灾祸。 无论谁在清晨重复此祈祷三遍，直到傍晚都不会遭遇突如其来的灾祸。
另一个在诵读《古兰经》前的礼拜中经常使用的祈祷词（duʿāʾ），其中包含了神圣的尊名“全听者”（al-Samīʿ）：
أَعُوذُ بِاَللَّهِ اَلسَّمِيعِ اَلْعَلِيمِ مِنَ اَلشَّيْطَانِ اَلرَّجِيم “我求全听的、全知的安拉保护，免受被诅咒的恶魔（Shayṭān）的伤害。”
正如我们在礼拜开始时祈求安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ），我们也应该在从鞠躬（rukūʿ）姿势起身时记住这个神圣的尊名，说“安拉听到了赞美他的人”（samiʿa Allāhu liman ḥamidah）。 我们不应该机械地念诵这些词句——我们应该在礼拜（ṣalāh）中用心感受它们。 每次我们念出这句话时，我们都在提醒自己，安拉会回应那些在礼拜中赞美和寻求他的人。 立下意图，让他只从你这里听到美好的事物。
另一个用安拉的尊名“全听者”（al-Samīʿ）进行祈求的例子是，当人类和精灵的恶魔低声诱惑时，他命令我们向他寻求庇护。 他说：
[QRN-7-200]
我们也被告知：“如果恶魔的诱惑向你袭来，那么你当向安拉寻求庇护。 确实，他是全听的、全知的”（《古兰经》41:36）。 我们并不“听见”恶魔的诱惑，也不知道它们采取的形式，但安拉知道。 因此，每当我们发现自己受到诱惑去做不被允许的事情时，我们都应该向全听者（al-Samīʿ）安拉寻求庇护。
选择最好的言辞
安拉警告我们关于恶魔（Shayṭān）的许多诡计，其中之一就是利用他的低语在信士之间播下不和。 当我们对言语不加注意时，我们可能会冒犯他人、伤害他们的感情，或者说出破坏关系的话。 安拉说：“告诉我的仆人们，说最好的话。 恶魔会在他们之间播下不和。 恶魔对人类确实是公开的敌人”（《古兰经》17:53）。
我们不仅应该说好话，还应该“说最好的话”。 这意味着花时间去思考如何组织语言，实际上是一种服从的行为，并将得到安拉的奖赏。 谢赫阿卜杜·拉赫曼·萨阿迪（卒于伊斯兰历1373年）在解释这节经文时说：“说好话能引导人培养良好的品行并做正义的事，因为控制自己舌头的人将能掌控自己的一切事务。”
结论
我们被教导要以爱、敬畏和希望来崇拜安拉。 这三者通常被称为“崇拜的要素（arkān）”。 神圣的尊名“全听者”（al-Samīʿ）激发了心灵的每一种行动。 爱，因为倾听表现出真诚的关心，所以我们爱那些倾听我们的人；敬畏，因为我们不想说任何让全听者（al-Samīʿ）不悦的话，而且我们所说的一切都逃不过他的听觉；希望，因为安拉会倾听并接受我们的祈祷。
你现在可能独自在房间里，或者在咖啡馆里读这篇文章。 无论你在哪里，现在花几秒钟与安拉交谈。 告诉他你想更好地了解他，你想在今生和后世获得幸福与成功。 祈求他解决你可能有的任何烦恼，减轻你可能正在处理的任何困难或痛苦。 用你最低的声音低语你脑海中闪过的念头。 可以肯定的是，你周围没有人会听到，但安拉会听到。 他是全听者（al-Samīʿ）。
所以，当你感到孤独或处于困境时，呼唤那位倾听一切的主。 与那位向你启示这一属性的主交谈，这样你就会知道他就在你身边。 他是至近的主，当你的话语说出口时，以及当它们被困在心中时，他都会倾听。 请放心，你所经历的任何困难都没有被忽视。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《布哈里圣训实录》，第7386段；《穆斯林圣训实录》，第2704段。
• 除了这两个主要含义外，伊本·盖伊姆提到，三字母词根 sin - mim - ayn 还有其他与这两个含义密切相关的含义。 参见《奇妙的益处》（Badā’i al-Fawā’id）（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，伊斯兰历1425年），2:507。
• 例如，我们曾经认为长颈鹿不会发出声音，但后来发现它们会发出人类听不到的低频声音。“动物以我们听不到的频率交流”，《Yliopisto》杂志，2020年8月，。
• 阿布·哈米德·安萨里，《造物主的九十九个美名：安拉美名解释之目的》（Al-Maqṣad Al-Asnā Fi Sharḥ Asmā’ Allāh Al-Ḥusnā），译者： 大卫·伯雷尔和纳齐赫·达赫尔，《安萨里系列》（剑桥：伊斯兰文本协会，1992年），83–84页。 另见阿布·苏莱曼·哈塔比，《祈祷的本质》（Sh’an ad-祈祷），第3版（大马士革：阿拉伯文化出版社，1992年），59页。
• 伊本·盖伊姆，《迁徙之路》（Ṭarīq al-ḥijratain）（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，伊斯兰历1429年），1:270。
• 《穆斯林圣训实录》，第482段。
• 《提尔米济圣训集》，第3482段。 该圣训的另一个措辞相似的版本见于《穆斯林圣训实录》，第2722段。
• 参见：哈塔比，《祈祷的本质》，59页。
• 有些人可能会错误地将祈祷（du’ā）简化为仅仅是咒语或愿望清单，但它比那深刻得多。事实上，《古兰经》中许多最有力的祈祷甚至不包含对造物主的明确请求。在最艰难的情况下，当无处可去时，先知们——易卜拉欣、尤努斯、阿尤布和其他人（愿他们平安）——在面对考验和磨难时，都表达了谦卑的真理。参见：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼，“伊斯兰灵性与心理健康”，《Yaqeen》，2017年3月，。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1479段；《提尔米济圣训集》，第2969段（被评为真实）。
• 《艾布·达伍德圣训集》，第1645段；《提尔米济圣训集》，第2326段；《艾哈迈德圣训集》，第3969段（被谢赫艾哈迈德·沙基尔评为真实）。
• 先知 ﷺ 说：“任何穆斯林向安拉祈祷，只要不涉及罪恶或断绝亲属关系，安拉都会给他三种回答之一：他会迅速实现他的祈祷，他会为他在后世储存它，或者他会为他消除与之相当的灾祸。” 《艾哈迈德圣训集》，第11133段，被阿尔巴尼在《圣训精选》（Ṣaḥīḥ al-Adab al-Mufrad）中评为真实，第547段。
• 马吉德·阿勒·阿卜杜勒-贾巴尔，《安拉的美名》（利雅得：2018年），183页。
• 安拉说：“……谁敬畏安拉，他将为谁开辟一条出路，并从他意想不到的地方供养他。 谁托靠安拉，他是他的充足者。 安拉确能实现他的旨意。 安拉已为万物设定了（定数）。” [65:2-3]
• 《艾哈迈德圣训集》，第6655段，被谢赫艾哈迈德·沙基尔评为真实。 一个佐证圣训见于《提尔米济圣训集》，第3479段，被阿尔巴尼评为优良（hasan）。
• 阿布·卡西姆·伊斯梅尔·本·穆罕默德·伊斯法哈尼，《信仰的证据》（al-Ḥujjah fi bayān al-maḥajjah），第2版（利雅得：Dār al-Rāyah出版社，1999年），1:138。
• 《奈萨仪圣训集》，第3460段；《伊本·马哲圣训集》，第1691段，被伊本·阿萨基尔在《学者名录》（Mu‘jam as-Shuyūkh）（大马士革：Dār al-Bashā’ir出版社，2000年）1:163中及阿尔巴尼评为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第4539段；《穆斯林圣训实录》，第2775段。
• 《布哈里圣训实录》，第3231段；《穆斯林圣训实录》，第1795段。
• 《布哈里圣训实录》，第4141段。
• 塔巴拉尼，《大圣训集》（开罗：伊本·泰米叶图书馆，1994年），10:24；拜哈基，《信仰的分支》（Shu'ab al-iman）（利雅得：伊本·鲁什德图书馆，2003年），4:240。 被阿尔巴尼在《劝诫圣训实录》（Ṣaḥīḥ at-targhīb）中评为真实，第2872段。
• 《提尔米济圣训集》，第2616段（被评为真实）；《伊本·马哲圣训集》，第3973段。
• 《布哈里圣训实录》，第6478段。
• 《布哈里圣训实录》，第6136段；《穆斯林圣训实录》，第47段。
• 《提尔米济圣训集》，第2501段，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼说其传述人可靠；《布哈里圣训注释》（Fatḥ al-Bārī）（出版地不详：萨拉菲图书馆，出版日期不详），11:315，阿尔巴尼将其评为真实。
• 《布哈里圣训实录》，第6134段；《穆斯林圣训实录》，第2987段。
• 《纳瓦维穆斯林圣训注释》（Sharḥ al-Nawawī ‘alá Ṣaḥīḥ Muslim），第2986段。
• 伊本·盖伊姆，《坚忍者的准备》（ʿUddat al-Sābirīn），（麦加：Dār ‘Ālim al-Fawāid出版社，第7版），85页。
• 纳瓦维，《记念词》（al-Adhkār）（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1994年），339页。
• 纳瓦维。 伊玛目纳瓦维指出：“正如背谈对于说话者是不被允许的，倾听并赞同它也是被禁止的。 因此，对于听到有人背谈他人的人来说，有义务制止对方这样做。 只要他不担心明显的伤害。 如果他确实担心伤害，他有义务在心中厌恶这种言论，并尽可能离开那个人的圈子。 如果他能出言反对或改变话题，他必须这样做，否则他将是有罪的。”
• 《艾布·达伍德圣训集》，第4860段；《提尔米济圣训集》，第3896段。 由于瓦利德·伊本·阿比·希沙姆（被许多圣训学者视为“无名者”）的存在，该传述链存在一些薄弱之处。 然而，根据许多学者的观点，其含义是正确的。 引用资源：穆罕默德·伊本·萨利赫·乌赛敏，《利雅得圣洁者注释》（利雅得：Dar al-Watan出版社，伊斯兰历1426年），第6卷，第151页。
• 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：Darussalam出版社，2003年），第9卷，第184页。
• 塔巴拉尼，《中圣训集》（al-Muʻjam al-awsaṭ），第6026段；阿尔巴尼在《真实圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-sahihah）中将其评定为真实圣训，第906段。
• 《布哈里圣训实录》（Sahih al-Bukhari），第6034段。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第5088段；《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第3388段；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），第3869段；伊本·盖伊姆在《回程的准备》（Zād al-maʿād）（贝鲁特：Muʾassasat al-Risālah出版社，1994年）中将其评定为真实圣训，第2卷，第338页。更多解释请参阅 https://yaqeeninstitute.org/re ... ction。
• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第775段；《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ al-Tirmidhī），第242段。 肖卡尼在《闪耀的珍珠》（ad-Darārī al-muḍiyyah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah出版社，1987年）中将其评定为真实圣训，第1卷，第87–88页。
• 阿卜杜勒·拉赫曼·萨阿迪，《萨阿迪经注》（利雅得：IIPH出版社，2018年），第5卷，第295页。
• 引用资源：伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》（麦地那：法赫德国王综合体，1995年），第10卷，第81页。 收起阅读 »
审判日的主宰是什么意思？深度解读安拉尊名与后世清算（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
原文标题：Mercy and Might on Judgment Day: Allah's Name Maliki Yawm al-Din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表胡特巴（讲道）和演讲。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰神学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）和《99个安拉尊名》引导式日记（Towards Faith，第3版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在Al-Salam学院学习古兰经注释学（Tafsir）和圣训。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是Tawasaw研究所的讲师和作家。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：安拉尊名指南：从慈悯、威严到后世清算的信仰意义
摘要：本文解释安拉尊名 Maliki Yawm al-Din 的含义。作者说明，审判日既体现安拉的慈悯，也体现他的威严与公正，让穆斯林在希望、敬畏和责任感之间保持平衡。
图：审判日的慈悯与威严：安拉之名“审判日的主宰”（Maliki Yawm al-Din）
结论
逃避审判日的思考所带来的必然结果是，我们与在这个世界上的真正目的变得疏远。 我们忘记了我们来到这个世界不是为了世界本身，而是为了真诚地认识和崇拜造物主，进入他的天堂，并远离火狱。 我们在地球上拥有的时间，即使我们的寿命超过100岁，也是极其短暂的；后世实际上是永恒的。 但当我们忘记了审判日的存在，忘记了我们将独自站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当代的价值观和口号。 我们赋予无价值的事物以虚构的价值，因为我们不遵守审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）设定的标准，而是遵守当今“主人”虚假外表下的空洞标准。
归根结底，安拉希望我们对末日有坚定不移的确信，以便在我们逗留于世期间最大限度地提高我们行善的志向，以及我们希望在天堂达到的等级。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说，
先知穆罕默德 ﷺ 也提醒我们：“当你们中有人祈求安拉时，要怀有远大的希望，因为对安拉而言，没有任何事情是过于宏大的。” 对于那些信仰尚未达到如此崇高境界的人来说，在审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）面前永不失去希望是他们“当下的职责”，同样，通过理解安拉的尊名、与他的言辞建立联系，以及学习我们虔诚先辈的生平，致力于学习如何对安拉怀有美好的想法，也是他们的职责。 曾有人问阿尔-巴拉·伊本·阿兹卜（愿安拉喜悦他）关于这节经文：“不要亲手将自己投入毁灭之中。” 他问道：“这是指一个人在战场上迎战敌人并战斗至死吗？” 阿尔-巴拉回答说：“不，这指的是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。’”
让我们以我们挚爱的先知 ﷺ 在他神圣生命结束时所分享的珍贵建议来结束本文。 贾比尔（愿安拉喜悦他）传述：我在先知 ﷺ 去世前三天听到他说：“你们中任何人在去世时，都必须对安拉——大能且尊贵的造物主——怀有最好的期望。”
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 彼得·斯坦菲尔斯，《大多数犹太人和基督徒都感到震惊的原因》，《纽约时报》，2006年9月30日，美国，https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html。
• 《古兰经》19:66–67，《清晰古兰经》。
• 坦尼娅·卢尔曼，《当造物主成为治疗师》，《今日心理学》，2012年4月2日，https://www.psychologytoday.co ... apist。
• 《古兰经》19:95，作者意译。
• 穆斯林在斋月斋戒和朝觐仪式后庆祝的年度节日。
• 伊本·贾兹，《思想的狩猎》（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1992年），477页。
• 《古兰经》1:2–4，《清晰古兰经》。
• 《古兰经》40:7。
• 《古兰经》39:75，《清晰古兰经》。
• 沙姆斯·丁·阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·阿比·巴克尔·伊本·卡伊姆·贾兹亚出生于大马士革的一个罕百里学派家庭。 他的父亲是贾兹亚学校的校长，该机构致力于教授伊斯兰科学和罕百里法学。 他深受伊本·泰米叶的影响，后者是伊斯兰历史上最具革命性的学者和思想家之一，他将伊本·泰米叶的许多思想延续到了自己的著作中。 他撰写了几乎涵盖伊斯兰教所有领域的书籍，是一位博学家，也曾与埃及的医生一起学习医学。 他的引言和格言在当代通过数字媒体被广泛分享，这证明了他著作的持久影响力。
• 伊本·卡伊姆·贾兹亚，《行者阶梯》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年），1/56-57页。
• 《古兰经》82:17–19，《清晰古兰经》（有改编）。
• 《古兰经》18:49，《清晰古兰经》。
• 比拉勒·伊本·萨阿德是早期圣训传述者之一，他曾从多位圣门弟子那里传述圣训。 他居住在大马士革，是许多早期叙利亚学者（如阿尔-奥扎伊）的老师。 他也以虔诚著称，据说他每天会完成100拜的礼拜。
• 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克，《禁欲与柔情》（利雅得：国际米拉杰出版社，1995年），1:150，第62段。
• 阿布·萨尔马·哈马德·伊本·萨拉马·巴斯里是一位多产的圣训传述者和阿拉伯语言学者。 正如他的称呼所示，他来自现代伊拉克的巴士拉，他的传述经常被《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》引用，这两部是伊斯兰教中最权威的圣训集。
• 阿尔-扎哈比，《名人传记》（贝鲁特：使命基金会，1985年），7/449页。
• 哈桑·巴斯里属于“追随者”（tabi‘ūn）一代，这意味着他曾见过先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子。 他出生于欧麦尔·伊本·哈塔卜哈里发时期，内战后其家人搬迁至巴士拉。 他成长为那一代人中最杰出的学者之一。 在伊斯兰帝国财富积累的时期，他是最早的苦行者之一。 许多精神导师通过哈桑追溯他们与先知 ﷺ 的联系。
• 《古兰经》46:15。
• 《布哈里圣训实录》，第6419段。
• 参见：《古兰经》7:44。
• 《古兰经》7:156，《国际萨希赫版》。
• 《布哈里圣训实录》，第3194段。
• 伊本·卡伊姆，《灵魂向喜悦之地的引导》（吉达：伊斯兰法学大会，2007年），2:764页。
• 《提尔米齐圣训集》，第2420段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2956段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2753段。
• 阿尔-库尔图比，《纪念》（利雅得：明哈杰出版社，1425年伊斯兰教历），1:796页。
• 《布哈里圣训实录》，第2340段；《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2245段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2807段。
• 伊本·卡伊姆，《爱者花园》（吉达：知识之光出版社，无日期），572页。
• 《穆斯林圣训实录》，第181段；部分措辞来自《提尔米齐圣训集》第2552段和《伊本·马哲圣训集》第187段。
• 《奈萨仪圣训集》，第1305段，被阿尔-阿尔巴尼评为真实；《伊本·希班圣训集》第1971段。
• 阿布·巴克尔·希布利是伊斯兰历史上最重要的早期精神导师之一。 他于伊斯兰教历247年出生在巴格达的一个富裕家庭。 他对世俗感到幻灭，并为了寻求精神道路而进行了自我放逐。 他成为了伟大导师朱奈德·巴格达迪（伊斯兰教历298年去世）的弟子，并在之后继承了他的衣钵。 他经常在有关精神事务的传述书籍以及精神作家的诗歌中被引用。
• 伊本·卡伊姆，《爱者花园》，589页。
• 《古兰经》23:115。
• 伊本·卡伊姆，《迁徙之路》（吉达：伊斯兰法学大会，2008年），257页。
• 贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西，《言语》（新泽西：图格拉图书，2010年），86页。
• 《古兰经》16:60。
• 值得注意的是，经典的“伊壁鸠鲁悖论”——即认为造物主不可能既仁慈、全能又全知，同时还允许邪恶存在——即使在当今著名的无神论者看来也是存在根本缺陷的。参见 https://yaqeeninstitute.org/re ... -evil。
• 《布哈里圣训实录》，3688段；《穆斯林圣训实录》，2639d段。
• 《奈萨仪圣训集》，第150段。 被阿尔-阿尔巴尼宣布为真实（ṣaḥīḥ），《奈萨仪圣训实录》，第150段。
• 《提尔米齐圣训集》，第2435段；《艾布·达伍德圣训集》，第4739段。 阿尔-阿尔巴尼宣布其为真实（《提尔米齐圣训实录》，第2435段；《艾布·达伍德圣训实录》，第4739段）。
• 《古兰经》24:22，《国际萨希赫版》。
• 《穆斯林圣训实录》，第1844段。
• 《提尔米齐圣训集》，第2402段，被阿尔-阿尔巴尼评为优良（hasan）。
• 《布哈里圣训实录》，第6416段。
• 苏富扬·伊本·赛义德·萨里是伊斯兰前三代（salaf）中最伟大的圣训和法学学者之一。 他师从600多位老师，据说有数千名学生。 他创立了自己的法学派别（madhab），但该派别在下一代之后未能延续。 他还撰写了我们今天所能见到的最早的古兰经注（tafāsīr）之一，部分出版至第52章《山岳章》。 除了学术成就外，他还以虔诚和苦行著称。
• 阿布·努埃姆，《圣徒装饰》（贝鲁特：思想出版社，1996年），7:17页。
• 《布哈里圣训实录》，第1241段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2635段。
• 阿卜杜拉赫曼·伊本·贾兹（不要与前面引用的伊本·卡伊姆·贾兹亚混淆）是另一位居住在巴格达的罕百里学者。 他是先知穆罕默德 ﷺ 最伟大的圣门弟子阿布·巴克尔·西迪克的后裔。 他的口才广为人知，据说成千上万的人会涌向他的周五讲道，以至于需要专门安排人员将他的话传达给坐在远处的会众。 他是一位多产的作家，有人估计他撰写了多达700部作品。
• 伊本·贾兹，《思想的狩猎》，317页。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4105段。 伊本·阿卜杜·巴尔在《引导》（摩洛哥：宗教基金部，1967年），21:276页中称该圣训是确凿的（thabit），并被阿尔-阿尔巴尼评为真实。
• 《古兰经》39:10。
• 《古兰经》69:18。
• 伊本·穆巴拉克，《禁欲与柔情》，关于逃避错误和罪恶的章节，第307段。
• “是什么让你们坠入火狱？” 他们会回答：“我们不属于礼拜的人，也不曾救济穷人。 我们曾与他人一起沉溺于虚妄，并否认审判日，直到必然之事降临于我们”（《古兰经》72:42–47）。
• 阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶梯》（贝鲁特：思想出版社，1996年），1:53页。
• 《古兰经》25:27–28。
• 《穆斯林圣训实录》，第2750段。
• 《提尔米齐圣训集》，第413段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第12902段；阿尔-阿纳乌特称根据伊玛目穆斯林的准则，该圣训是真实的。
• 《提尔米齐圣训集》，第2531段；《艾哈迈德圣训集》，第22738段，被阿尔-阿纳乌特评为真实。
• 《伊本·希班圣训集》，第896段；阿尔-阿纳乌特称根据伊玛目穆斯林的准则，该圣训是真实的。
• 《古兰经》2:195。
• 《信仰的分支》，第6691段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2788a段。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
原文标题：Mercy and Might on Judgment Day: Allah's Name Maliki Yawm al-Din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表胡特巴（讲道）和演讲。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰神学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）和《99个安拉尊名》引导式日记（Towards Faith，第3版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在Al-Salam学院学习古兰经注释学（Tafsir）和圣训。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是Tawasaw研究所的讲师和作家。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：安拉尊名指南：从慈悯、威严到后世清算的信仰意义
摘要：本文解释安拉尊名 Maliki Yawm al-Din 的含义。作者说明，审判日既体现安拉的慈悯，也体现他的威严与公正，让穆斯林在希望、敬畏和责任感之间保持平衡。
图：审判日的慈悯与威严：安拉之名“审判日的主宰”（Maliki Yawm al-Din）
结论
逃避审判日的思考所带来的必然结果是，我们与在这个世界上的真正目的变得疏远。 我们忘记了我们来到这个世界不是为了世界本身，而是为了真诚地认识和崇拜造物主，进入他的天堂，并远离火狱。 我们在地球上拥有的时间，即使我们的寿命超过100岁，也是极其短暂的；后世实际上是永恒的。 但当我们忘记了审判日的存在，忘记了我们将独自站在造物主面前时，我们最终会为这个世界而活，并遵守当代的价值观和口号。 我们赋予无价值的事物以虚构的价值，因为我们不遵守审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）设定的标准，而是遵守当今“主人”虚假外表下的空洞标准。
归根结底，安拉希望我们对末日有坚定不移的确信，以便在我们逗留于世期间最大限度地提高我们行善的志向，以及我们希望在天堂达到的等级。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说，
“天堂有一百个等级，每两个等级之间的距离就像天地之间的距离一样。” 阿尔-菲尔道斯（Al-Firdaws）是天堂的最高层，天堂的四条河流由此流出，其上方就是宝座。 因此，当你向安拉祈求时，请祈求阿尔-菲尔道斯。
先知穆罕默德 ﷺ 也提醒我们：“当你们中有人祈求安拉时，要怀有远大的希望，因为对安拉而言，没有任何事情是过于宏大的。” 对于那些信仰尚未达到如此崇高境界的人来说，在审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）面前永不失去希望是他们“当下的职责”，同样，通过理解安拉的尊名、与他的言辞建立联系，以及学习我们虔诚先辈的生平，致力于学习如何对安拉怀有美好的想法，也是他们的职责。 曾有人问阿尔-巴拉·伊本·阿兹卜（愿安拉喜悦他）关于这节经文：“不要亲手将自己投入毁灭之中。” 他问道：“这是指一个人在战场上迎战敌人并战斗至死吗？” 阿尔-巴拉回答说：“不，这指的是一个人犯了罪，然后说：‘安拉不会宽恕我。’”
让我们以我们挚爱的先知 ﷺ 在他神圣生命结束时所分享的珍贵建议来结束本文。 贾比尔（愿安拉喜悦他）传述：我在先知 ﷺ 去世前三天听到他说：“你们中任何人在去世时，都必须对安拉——大能且尊贵的造物主——怀有最好的期望。”
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 彼得·斯坦菲尔斯，《大多数犹太人和基督徒都感到震惊的原因》，《纽约时报》，2006年9月30日，美国，https://www.nytimes.com/2006/0 ... .html。
• 《古兰经》19:66–67，《清晰古兰经》。
• 坦尼娅·卢尔曼，《当造物主成为治疗师》，《今日心理学》，2012年4月2日，https://www.psychologytoday.co ... apist。
• 《古兰经》19:95，作者意译。
• 穆斯林在斋月斋戒和朝觐仪式后庆祝的年度节日。
• 伊本·贾兹，《思想的狩猎》（贝鲁特：达尔·库图布·伊尔米亚出版社，1992年），477页。
• 《古兰经》1:2–4，《清晰古兰经》。
• 《古兰经》40:7。
• 《古兰经》39:75，《清晰古兰经》。
• 沙姆斯·丁·阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·阿比·巴克尔·伊本·卡伊姆·贾兹亚出生于大马士革的一个罕百里学派家庭。 他的父亲是贾兹亚学校的校长，该机构致力于教授伊斯兰科学和罕百里法学。 他深受伊本·泰米叶的影响，后者是伊斯兰历史上最具革命性的学者和思想家之一，他将伊本·泰米叶的许多思想延续到了自己的著作中。 他撰写了几乎涵盖伊斯兰教所有领域的书籍，是一位博学家，也曾与埃及的医生一起学习医学。 他的引言和格言在当代通过数字媒体被广泛分享，这证明了他著作的持久影响力。
• 伊本·卡伊姆·贾兹亚，《行者阶梯》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年），1/56-57页。
• 《古兰经》82:17–19，《清晰古兰经》（有改编）。
• 《古兰经》18:49，《清晰古兰经》。
• 比拉勒·伊本·萨阿德是早期圣训传述者之一，他曾从多位圣门弟子那里传述圣训。 他居住在大马士革，是许多早期叙利亚学者（如阿尔-奥扎伊）的老师。 他也以虔诚著称，据说他每天会完成100拜的礼拜。
• 阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克，《禁欲与柔情》（利雅得：国际米拉杰出版社，1995年），1:150，第62段。
• 阿布·萨尔马·哈马德·伊本·萨拉马·巴斯里是一位多产的圣训传述者和阿拉伯语言学者。 正如他的称呼所示，他来自现代伊拉克的巴士拉，他的传述经常被《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》引用，这两部是伊斯兰教中最权威的圣训集。
• 阿尔-扎哈比，《名人传记》（贝鲁特：使命基金会，1985年），7/449页。
• 哈桑·巴斯里属于“追随者”（tabi‘ūn）一代，这意味着他曾见过先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子。 他出生于欧麦尔·伊本·哈塔卜哈里发时期，内战后其家人搬迁至巴士拉。 他成长为那一代人中最杰出的学者之一。 在伊斯兰帝国财富积累的时期，他是最早的苦行者之一。 许多精神导师通过哈桑追溯他们与先知 ﷺ 的联系。
• 《古兰经》46:15。
• 《布哈里圣训实录》，第6419段。
• 参见：《古兰经》7:44。
• 《古兰经》7:156，《国际萨希赫版》。
• 《布哈里圣训实录》，第3194段。
• 伊本·卡伊姆，《灵魂向喜悦之地的引导》（吉达：伊斯兰法学大会，2007年），2:764页。
• 《提尔米齐圣训集》，第2420段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2956段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2753段。
• 阿尔-库尔图比，《纪念》（利雅得：明哈杰出版社，1425年伊斯兰教历），1:796页。
• 《布哈里圣训实录》，第2340段；《穆斯林圣训实录》，第1914段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2245段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2807段。
• 伊本·卡伊姆，《爱者花园》（吉达：知识之光出版社，无日期），572页。
• 《穆斯林圣训实录》，第181段；部分措辞来自《提尔米齐圣训集》第2552段和《伊本·马哲圣训集》第187段。
• 《奈萨仪圣训集》，第1305段，被阿尔-阿尔巴尼评为真实；《伊本·希班圣训集》第1971段。
• 阿布·巴克尔·希布利是伊斯兰历史上最重要的早期精神导师之一。 他于伊斯兰教历247年出生在巴格达的一个富裕家庭。 他对世俗感到幻灭，并为了寻求精神道路而进行了自我放逐。 他成为了伟大导师朱奈德·巴格达迪（伊斯兰教历298年去世）的弟子，并在之后继承了他的衣钵。 他经常在有关精神事务的传述书籍以及精神作家的诗歌中被引用。
• 伊本·卡伊姆，《爱者花园》，589页。
• 《古兰经》23:115。
• 伊本·卡伊姆，《迁徙之路》（吉达：伊斯兰法学大会，2008年），257页。
• 贝迪乌扎曼·赛义德·努尔西，《言语》（新泽西：图格拉图书，2010年），86页。
• 《古兰经》16:60。
• 值得注意的是，经典的“伊壁鸠鲁悖论”——即认为造物主不可能既仁慈、全能又全知，同时还允许邪恶存在——即使在当今著名的无神论者看来也是存在根本缺陷的。参见 https://yaqeeninstitute.org/re ... -evil。
• 《布哈里圣训实录》，3688段；《穆斯林圣训实录》，2639d段。
• 《奈萨仪圣训集》，第150段。 被阿尔-阿尔巴尼宣布为真实（ṣaḥīḥ），《奈萨仪圣训实录》，第150段。
• 《提尔米齐圣训集》，第2435段；《艾布·达伍德圣训集》，第4739段。 阿尔-阿尔巴尼宣布其为真实（《提尔米齐圣训实录》，第2435段；《艾布·达伍德圣训实录》，第4739段）。
• 《古兰经》24:22，《国际萨希赫版》。
• 《穆斯林圣训实录》，第1844段。
• 《提尔米齐圣训集》，第2402段，被阿尔-阿尔巴尼评为优良（hasan）。
• 《布哈里圣训实录》，第6416段。
• 苏富扬·伊本·赛义德·萨里是伊斯兰前三代（salaf）中最伟大的圣训和法学学者之一。 他师从600多位老师，据说有数千名学生。 他创立了自己的法学派别（madhab），但该派别在下一代之后未能延续。 他还撰写了我们今天所能见到的最早的古兰经注（tafāsīr）之一，部分出版至第52章《山岳章》。 除了学术成就外，他还以虔诚和苦行著称。
• 阿布·努埃姆，《圣徒装饰》（贝鲁特：思想出版社，1996年），7:17页。
• 《布哈里圣训实录》，第1241段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2635段。
• 阿卜杜拉赫曼·伊本·贾兹（不要与前面引用的伊本·卡伊姆·贾兹亚混淆）是另一位居住在巴格达的罕百里学者。 他是先知穆罕默德 ﷺ 最伟大的圣门弟子阿布·巴克尔·西迪克的后裔。 他的口才广为人知，据说成千上万的人会涌向他的周五讲道，以至于需要专门安排人员将他的话传达给坐在远处的会众。 他是一位多产的作家，有人估计他撰写了多达700部作品。
• 伊本·贾兹，《思想的狩猎》，317页。
• 《伊本·马哲圣训集》，第4105段。 伊本·阿卜杜·巴尔在《引导》（摩洛哥：宗教基金部，1967年），21:276页中称该圣训是确凿的（thabit），并被阿尔-阿尔巴尼评为真实。
• 《古兰经》39:10。
• 《古兰经》69:18。
• 伊本·穆巴拉克，《禁欲与柔情》，关于逃避错误和罪恶的章节，第307段。
• “是什么让你们坠入火狱？” 他们会回答：“我们不属于礼拜的人，也不曾救济穷人。 我们曾与他人一起沉溺于虚妄，并否认审判日，直到必然之事降临于我们”（《古兰经》72:42–47）。
• 阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼，《圣徒装饰与纯洁者阶梯》（贝鲁特：思想出版社，1996年），1:53页。
• 《古兰经》25:27–28。
• 《穆斯林圣训实录》，第2750段。
• 《提尔米齐圣训集》，第413段。
• 《艾哈迈德圣训集》，第12902段；阿尔-阿纳乌特称根据伊玛目穆斯林的准则，该圣训是真实的。
• 《提尔米齐圣训集》，第2531段；《艾哈迈德圣训集》，第22738段，被阿尔-阿纳乌特评为真实。
• 《伊本·希班圣训集》，第896段；阿尔-阿纳乌特称根据伊玛目穆斯林的准则，该圣训是真实的。
• 《古兰经》2:195。
• 《信仰的分支》，第6691段。
• 《穆斯林圣训实录》，第2788a段。 收起阅读 »
审判日的主宰是什么意思？深度解读安拉尊名与后世清算（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
原文标题：Mercy and Might on Judgment Day: Allah's Name Maliki Yawm al-Din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表胡特巴（讲道）和演讲。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰神学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）和《99个安拉尊名》引导式日记（Towards Faith，第3版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在Al-Salam学院学习古兰经注释学（Tafsir）和圣训。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是Tawasaw研究所的讲师和作家。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：安拉尊名指南：从慈悯、威严到后世清算的信仰意义
摘要：本文解释安拉尊名 Maliki Yawm al-Din 的含义。作者说明，审判日既体现安拉的慈悯，也体现他的威严与公正，让穆斯林在希望、敬畏和责任感之间保持平衡。
图：审判日的慈悯与威严：安拉之名“审判日的主宰”（Maliki Yawm al-Din）
奉至仁至慈的安拉之名
为自我而活与道德责任的缺失
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不在其中——至少对大多数人来说是这样。 人们以多种方式应对这个世界的短暂性，从虚无主义和享乐主义，到更具道德感和人文主义的哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也淡化了审判日的概念。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和性，最终清算的观念在很大程度上已被抛弃，被视为过时信仰体系中近乎尴尬的遗迹。
然而，唯物主义者怀疑审判日并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们：
[QRN-19-66-67]
即使对于那些相信造物主或某种更高力量的人来说，造物主的作用也被简化为在今世协助我们，而无需审判，也不必过多考虑对他的责任。 事实上，对于那些倾向于灵性的人来说，“宇宙”为我们实现愿望的观念正变得越来越普遍。 的确，灵性本身不过成了享受世俗的手段，或者至少是应对这短暂生命中不可避免的挫折的工具库。 对于绝大多数人来说，日常琐事远比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，思考审判日仍令人不安。 毕竟，考虑到在那一天，山峦如云般消散，火焰吞噬海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物在瞬间被复活并聚集在难以想象的庞大人群中，对某些人来说，这可能是令人瘫痪的。 它甚至可能导致绝望。
然而，这种想法只有在一个人不了解安拉是谁时才会产生这种影响。 了解“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）——他是至仁的、至公的、至睿的——可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美好尊名和属性的理解，最终决定了我们如何看待我们将与他相遇的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，从而调整我们的人生目标，提高我们对自身行为和内心的觉察，在生活的创伤中给予我们慰藉，使我们渴望与安拉相遇，并让我们感到安慰——是的，是安慰——因为我们知道，在那个不可思议的日子里，只有安拉在掌控一切。
审判日的主宰（Māliki Yawm al-Dīn）：认识报应日的主人
当有人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多尊名，这意味着每一个尊名都教会了我们关于我们与他关系的基础知识，并帮助我们在生命的不同阶段与他建立联系。 例如，通过告诉我们他是“至仁的、至慈的”（al-Raḥmān al-Raḥīm），安拉向我们保证，我们是他慈悯的接受者，在最黑暗的时刻，我们可以转向他，因为知道他会以神圣的仁慈和爱接纳我们。
他也是“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）。 作为穆斯林，我们有六大信仰基础，其中之一就是信仰末日，届时“每个人都将独自来到他面前”。 我们许多人可能将末日视为一场纯粹恐怖的事件，而这其中的一个主要原因是，我们所学的叙事往往与那位日子的主人“是谁”脱节。 我们的虔诚先辈们在很大程度上并没有受到这种关于来世的不平衡、过度简化观念的困扰。 事实上，我们发现有记载称，他们将死后的复活视为从睡梦中醒来，穿上节日盛装参加开斋节，因为他们在今世已经遵守了美德的克制（广义上的斋戒）。 由于比后人更接近《古兰经》，早期的穆斯林比今天的许多穆斯林更不需要修正他们内在的“造物主形象”。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以更全面地了解安拉作为“审判日的主宰”所蕴含的意义。
《古兰经》的开篇章（法蒂哈章）以安拉自我介绍开始。 读者立即接触到关于神圣现实的高尚而亲密的描述，这些描述与人类的状况息息相关，从我们的创造开始，一直到决定我们永恒命运的关键时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短节文中，安拉首先宣告了他绝对的赞美（ḥamd），这种赞美渗透在他所有美好的尊名和属性中。 他是完美的巅峰，因此最值得绝对和无条件的赞美。 这一在启示之初就确立的公理，使其成为我们理解此后遇到的关于他的每一项描述的基本认知透镜，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，这种关于他永恒值得赞美的断言，不仅在安拉的宝座周围不断回响，而且在末日的最终判决下达后，更会得到特别的强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）在观察法蒂哈章的开篇时敏锐地指出的那样，我们在前三节经文中发现的五个神圣尊名绝非他完美品质的随机组合。 相反，它们与我们在《古兰经》和圣训中发现的所有其他尊名有显著区别，因为它们最能引导读者了解全面的神圣现实。 他阐述了从“安拉”这个词本身，是如何衍生出与他的威严（jalāl）和美丽（jamāl）相关的所有品质的。 然后，全能（无限力量）的属性是他作为万物之主（Rabb）的延伸，这在法蒂哈章中被排在第二位。 此后，我们通过“至仁的”（al-Raḥmān）和“至慈的”（al-Raḥīm）这两个尊名，了解了他无与伦比的恩典、慷慨、深情和爱。 最后，“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）这一短语描述了他崇高的正义和权威，这在报应日表现得最为完美，届时除了安拉之外，无人能宣称至高无上，无人能为受压迫者复仇，也无人能实现完美的报应。
由于《古兰经》首次将来世作为对安拉本人全面介绍的一部分，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们对“末日”的信仰。 除非我们认识到这一天是安拉的所有权、慈悯和正义的纯粹而完美的表达，否则我们就忽略了安拉在提到令人敬畏的“审判日”（Yawm al-Dīn）之前，先将自己显现为安拉、主（al-Rabb）、至仁的（al-Raḥmān）、至慈的（al-Raḥīm）和君主（al-Mālik）背后的深奥智慧。 在这一顺序中，不仅蕴含着希望的强大催化剂，还蕴含着造物与唯一值得他们顺从和最终崇拜的主宰之间应有的爱。
安拉是所有者，也是君主
人们可能会注意到，诵读者在阅读法蒂哈章的那节经文时，有时会使用不同的诵读方式（qirāʾah），将“Mālik”（长元音“ā”）读作“Malik”（短元音“a”）。 虽然它们听起来很相似，且语言词根确实相关，但区分这两种发音产生了一种美丽的意义互补。 “Mālik”意为所有者，但与任何其他可以想象的所有者不同，后者仅对“某些事物”拥有“权利”，且没有完全的权力随心所欲地使用它们。 想想那个孤儿，他还没有获得他现在“拥有”的财富，这些财富被锁在父母的遗产中，直到他达到法定年龄。 每一个被造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对其有限“财产”的“权利”。 至于造物主的所有权，它是包罗万象且永远不受阻碍的。 这引出了互补的尊名“Malik”，意为君主，因为他的统治和控制与他的所有权和权利是完美和谐的。 换句话说，正如每一件事物都因安拉的力量而归他所有，每一个个体及其行为也将因他“拥有”我们被赋予的生命的每一次呼吸，而服从于他公正的判决。 正如安拉所说，
这个反问句为了情感效果而重复，随后通过强调全能者在那一天的至高主权来回答，反映了《古兰经》令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾，我们发现了与其第一章法蒂哈章的直接对应。
《古兰经》注释家们强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，君主通常远离“所有微小的事物”，而人们绝不应从造物主的伟大和他作为终极君主的身份中推断出任何事情对他来说太小。 大多数人只有在“审判日”才会意识到这一点：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接接触他的财产，而君主通常是依赖代理人的遥远统治者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不依赖于任何人的顺从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或其他代理人也不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉勒·伊本·萨阿德（卒于伊斯兰（卒于伊斯兰历116年）所说：“不要看罪行的大小，而要看你所冒犯的那一位（的伟大）。” 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（卒于伊斯兰历167年）所说：“我以安拉起誓，如果让我选择是由安拉来清算我，还是由我的父母来清算我，我会选择安拉的清算——因为安拉比我的父母更仁慈。”
信士应该期待“审判日的主宰”的恩典，因为虽然他不会违背他的承诺（例如给予那些信仰并做善事的人天堂），但他并没有义务执行他的威胁（例如因我们的罪而惩罚我们）。 这是所有权和主权的一个基本特征，因为虽然宽恕不属于你宽恕的东西是不公正的，但宽恕那些侵犯你权利的人则是慷慨的。 在这方面，哈桑·巴斯里（卒于伊斯兰历110年）说：“安拉将在审判日根据他的恩惠和恩典来清算信士，正如他将根据他的正义和（针对他们的）证据来惩罚不信者。”
期待安拉在那一天的慈悯与正义
安拉的慈悯与正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一位人类法官，他因“诱发”盗窃的生活条件而减轻了小偷的刑罚。 大多数人会认为这是一个公正的判决。 启示经常考虑类似的因素——例如，给予那些生活经验较少的人更大的余地，以宽容他们短视的决定。 我们在《古兰经》中发现了这一点暗示，它将“四十岁”设定为反省和弥补过失的一个重要里程碑。 我们在圣训中发现得更清楚，其中有可靠的传述称，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉已经给了每一个被他推迟死亡直到达到六十岁的人足够的借口（以获得宽恕）。”
安拉的慈悯与正义完美结合，也体现在他最终会在审判日惩罚一些人这一事实中。 这只会发生在那些应受惩罚的人身上，使正义显而易见，那么这个等式中的慈悯在哪里呢？ 它是多维度的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免，而不受处罚。 除了许多人被免罪外，还有许多人会因为看到他们的压迫者面临“审判日的主宰”的报应而得到安慰。 正如安拉提醒以色列人他在“你们注视时”淹死法老对他们的恩惠一样，他也将打开窗口，让天堂的人们可以注视他们在火狱中受折磨的施虐者。 他们将亲眼目睹安拉如何执行其他人无法为这些受害者提供的正义，并为他们向那些曾经让他们无能为力的人复仇，因为这些人掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，诋毁了他们的人格，并无度地灼伤了他们的心。 其中将包含来自安拉的不可思议的慰藉和慈悯，这是通过他正义的彰显所提供的。
最后，也许最重要的是，启示明确指出慈悯与正义不是对称的。 它们相互补充，但慈悯占据主导地位。 正如安拉（swt）所说：“我的慈悯包罗万象。” 在一则可靠的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当安拉完成创造时，他在他宝座之上的天书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比“安拉是不可思议的仁慈和怜悯”更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣文本提醒我们，他对他的创造物的怜悯胜过他们的母亲对他们的怜悯，我们在整个《古兰经》中发现，他崇高的属性之一是“至仁者中的至仁者”（Arḥam al-Rāḥimīn）。 正如伊本·盖伊姆所论证的那样，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使当他的愤怒在审判日显现时，它也不会像人类的愤怒那样，压倒他们的正义感并驱使他们走向越轨。 “审判日的主宰”绝不会在正义的界限上越雷池一步，而他在末日的慷慨海洋将显得无边无际。
我们被告知，即使是动物界也将在审判日得到公正的报应。 先知穆罕默德 ﷺ 通知我们，“审判日的主宰”将确保“所有人都会得到他们应有的权利，以至于无角的羊将从（撞击它的）有角的公羊那里得到补偿。” 沉思这一则圣训就足以融化信士的心。 如果安拉对非人类的受害者如此保护，那么对于那些一生都被撒旦针对的信士又当如何呢？他们欣然接受了“今世是信士的监狱，是不信者的天堂”这一事实。 这正是先知穆罕默德 ﷺ 向我们保证的，即安拉将他慈悯的一份分给了整个世界，世界上的所有居民都以此对彼此表现出同情，并为他的信士仆人在复活日保留了99倍的慈悯。 见证我们周围的慈悯：大自然的设计方式确保了我们的生存和生计。 从天而降的雨水提供了维持生命的物质。 完美的生态系统无需人类干预即可维持动植物的生命，却每天都在为我们的生存提供滋养。 母亲对孩子的慈爱，朋友对伙伴的关怀，以及富人对穷人的怜悯。 请看安拉对所有受造物直接展现的仁慈，即使是对那些公开否认他、敌视他的宗教、嘲笑他的先知的人，也是如此。 我们在世间所见的一切浩瀚仁慈，仅仅是那一百份仁慈中的一份。 其余的99份仁慈，正等待着信士们在审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）的手中获取。
正因如此，我们读到了阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）的传述，他说：“人们在复生日将持续获得仁慈，以至于连易卜劣厮（撒旦）的心都会因看到安拉的仁慈和代求者的代求而颤动 [充满希望]。” 对于许多人（愿安拉使我们成为其中之一）来说，在那一天，这将是一场势不可挡、似乎无穷无尽的恩典洪流，从一个人因移走路上的危险荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个妓女因从井里打水给干渴的狗喝而获得宽恕。 事实上，当一个在世间历尽艰辛的人被带入天堂片刻，他们将彻底且瞬间忘却曾经的创伤。
总而言之，虽然安拉并未因他的仁慈而放弃伸张正义，但他也并未因他的正义而限制了他在今世和后世成为最仁慈的存在。
觐见安拉
现代生活中特有的忙碌与喧嚣，往往使我们忽略了一个事实：世间短暂的享乐可能会破坏我们获得内心真正幸福的机会。 后世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的喜悦，更有觐见我们最挚爱的造物主——安拉（尊大且崇高）时的极致狂喜。 正如哈桑·巴士拉曾说：“当天堂的居民最终凝视安拉时，他们将忘却天堂里的一切其他享乐。” 这一断言源自先知穆罕默德 ﷺ 本人真实传述的圣训：
想象一下你在世间几十年的辛劳与挣扎。 你抵御了内心欲望的诱惑，坚信安拉在注视着你，即使你无法看见他。 无论环境如何，你始终坚持每日五次祈祷。 无论是在公共场合还是私下，在陆地还是海上，或是在31,000英尺高空的飞机上，在烈日炎炎或严寒刺骨中，在生病或健康时，你都响应了召唤，转向了你所信仰的、始终与你同在的那一位。 你忍受了不信者对你的耳朵和心灵所投掷的冒犯。 你守护着信仰的火焰，从不让怀疑的狂风将其熄灭。 你努力铭记那位赋予你生命意义与目标的主宰。 你牺牲了财富、时间、欲望、汗水和泪水，只为这一刻——你终于可以觐见你一生所追寻的那一位。 他是你唯一崇拜的主宰，是在你最困难时给予你内心宁静的那一位，是始终保护你的那一位，是你信赖他时绝不会让你失望的那一位，是当你向他举起双手时因羞涩而不忍让你空手而归的那一位，是即使在你对他的信仰几乎动摇时也始终与你同在的那一位。 你曾背离过他，但每一次他都在你心中重新点燃了改变方向的渴望。 你向他迈出一步，他便向你飞奔而来。 这就是安拉，在天堂里觐见他并凝视他那尊贵的面容，没有任何赏赐能比这更伟大，也没有任何事物能产生比这更纯粹的喜悦。
那么，我们难道不该渴望觐见安拉，并祈求他增强我们对他的渴望吗？ 我们难道不该意识到，每一次我们站立祈祷，都是在期待着我们将站在安拉面前并亲眼见到他的那一天吗？ 我们难道不该按照指示，在这场人生的马拉松中加快步伐，竞相奔向我们主的宽恕和他的花园吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩典的感激，以及对他绝对伟大和最细腻恩慈的认知。 但首先，这一切源于被邀请进入那种为他而真诚生活的幸福状态。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在祈祷中常说的那样：“我祈求祢赐予我凝视祢面容的喜悦，以及渴望觐见祢的心情。”
早期的穆斯林心中燃烧着强烈的激情，渴望着最终觐见他们最温柔、最宽容的主的那一刻。主因他的仁慈和爱，将对他们微笑，因为他深知他们为达到这一刻所忍受的一切，以及他们在通往他的道路上所压抑的情感痛苦和背负的身体重担。 这种渴望如此强烈，以至于曾有人来到希布里（卒于伊斯兰历334年）面前说：
信仰后世的果实
目标、意义与自我价值
如果我们没有一个前进的目的地，或者我们前进的目的地是错误的，那么从定义上讲，我们就是迷失的。 以此类推，想象一个没有后世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，在这个世界上所有的苦难、痛苦和辛劳都将变得毫无意义。 在宏大的宇宙图景中，我们的生命将毫无结果。 那么，继续挣扎、为任何事情奋斗的意义何在？ 在这种凄凉的世界观中，理性的回答是：毫无意义。 因此，信仰后世是人生目标具有真正意义的必要因素之一。 信仰后世赋予你生命中的每一刻以形而上的重量，因为你意识到你短暂选择所带来的永恒后果。 这激励人们追求最高尚的志向，并阻止他们满足于肤浅的瞬间快感。 它给予那些在生活中面对苦难和创伤的人以力量，并以审判日威胁世间的压迫者和暴君，因为他们无法逃脱审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）的掌控。
因此，信仰后世是过上有价值的生活所必需的。 我们作为人类的尊严，主要应源于我们相信安拉创造我们是为了一个更高的目标。 伊本·盖伊姆在对信士生命价值的美好反思中写道：
爱安拉
信仰后世的果实之一就是对安拉的爱。 有趣的是，穆斯林土耳其复兴主义者赛义德·努尔西（卒于1960年）写道：“一个注定要永久分离的崇拜者的爱，一旦分离的念头占据主导，就会转化为仇恨。 钦佩让位于恶感，尊重让位于蔑视……这就是为什么不信者仇恨造物主的一个深刻原因。” 在今世爱造物主的圆满，只能在后世实现。 如果没有对后世的信仰，一个人对造物主的认知就会扭曲，正如努尔西所言，这种认知会从蔑视转变为不信。 正如安拉亲自告诉我们的：“对于那些不相信后世的人，有一个邪恶的榜样，但安拉拥有最高的榜样，他是万能的，至睿的。” 如果没有后世，似乎邪恶在今世得不到惩罚，苦难得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过将我们存在的来世维度纳入考量来得到充分解决。
相反，对安拉（以及随之而来的对他的使者 ﷺ）的爱，自然会在每一个被引导至关于安拉及后世觐见他的正确信仰的心中绽放。 这种爱不仅源于启示让我们认识全能者时心中激起的敬畏。 它还在我们对神圣的知识与我们逐渐发现其他一切事物的不完美相辅相成时，变得更加清晰。
我们生命中形成的关系最终证明是暂时的，会被分离所打断。 我们发展的每一个阶段都会激起新的欲望，而它们也只能提供短暂的满足。 对于受引导的信士来说，这些“转瞬即逝的积极因素”激发了他们的感激之情，磨砺了他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱一切恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒者胜过爱那些从尘土中升起并很快将回归尘土的同类。 这种幸福的顿悟不仅是信仰后世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大资产：
爱他的使者
信仰后世的果实之一是对使者的爱，因为我们了解到他尽管从未见过我们，却对我们所有人怀有广博的爱。 据传，先知曾去过墓地。 在向墓中人致意后，他感叹道：
先知 ﷺ 是行走在这片大地上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱是如此强烈，以至于占据了他的思想和祈祷。 这种爱不仅限于他所认识的人或他所处的时代，而是延伸到了时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予了我们不同于他同伴的地位。 因为我们确实生活在一个远离他、土地远离他、在一种对他而言极其陌生的语言和文化中成长起来的时代，但我们仍然坚定不移地宣称对他的先知身份的信仰，并追随他的道路。 我们争先恐后地消除关于他的误解，捍卫他的荣誉，向世界传授他那受祝福的榜样，并比世上任何人更强烈地爱他，每当提到这些受祝福的话语时，我们的双眼都会热泪盈眶。 这种爱得到了先知 ﷺ 对我们更伟大之爱的回应，因为他不会在天堂里就位，直到我们所有人都和他一起到达那里，即使是那些可能在火狱中找到归宿的信士。 他 ﷺ 说：“我的代求是为我乌玛中犯了大罪的人。”
爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都独自为自己的救赎而挣扎。 然而对于信士来说，那个决定性日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类之间的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美貌、地位或任何其他事物而引起的冲突。 当永恒的机会在等待时，很容易超越贪婪以及当我们专注于这个有限世界时所盛行的弱肉强食心态。
其次，获得安拉宽恕我们罪行的机会，为宽恕那些我们原本不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
当一个人沉思他们站在安拉面前的那一天，并意识到他们实际上并没有资格获得他的宽恕，而审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）是唯一“拥有”宽恕他们能力的主宰时，宽恕那些在短暂生命中伤害过他们的人所涉及的情感挑战就会大大降低。
第三，审判日奖励那些遵守“黄金法则”的人。 先知穆罕默德 ﷺ 在著名的圣训中明确将这两个因素联系在一起：“谁希望远离火狱并进入天堂，就必须在坚信安拉和末日的状态下迎接死亡，并以自己希望被对待的方式去对待他人。”
最后，末日的临近通过一个共同的目标将全人类团结在一起。 虽然今世可能会因为环境因素（共同的关系、地点或想法）暂时将少数人聚集在一起，但相信人类是一个共享永恒目标的大家庭，以及互助以实现该目标的普遍义务，将人类的兄弟情谊转化为一种仅在这个短暂世界开始的永恒关系。 既然我们彼此都是精神上的疗愈者，人们又怎能不相亲相爱呢？
心理韧性
深知审判日的存在，有助于我们更好地应对生活中共同面临的苦难。 例如，当我们看到人类犯下不可思议的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的公正来理解这一切，因为没有任何罪行会被遗漏。 当我们自己正遭受施暴者带来的个人创伤时，我们会想起在那一天，审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）将治愈我们破碎的心，并以一种让旁人羡慕我们所受磨难的方式，来振奋我们疲惫的灵魂。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当那些经历过巨大磨难的人在审判日获得奖赏时，那些（免受这些苦难的）人会希望自己在今世曾被剪刀剪碎过皮肤。”
如果今世就是一切，那么人们对全球局势和个人困境感到绝望是可以理解的。 如果这种存在仅仅是人们穿行而过的走廊，那么人们放弃、漠视或变得痛苦和怨恨也是意料之中的。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 建议道：“你在世间要像一个陌生人，或者更好，像一个路上的旅人。” 陌生人起初是警惕的，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他很容易最终对这片异国土地产生亲近感，并将其视为家园。 正因如此，他 ﷺ 说：“……或者更好，像一个旅人”，因为旅人在途中是有目的地前往终点，因此保持轻装上阵，以维持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信士亦是如此：在对审判日的信仰驱动下前行，不被通往真正目的地的路上的浮华或荆棘所阻碍。 在这方面，苏富扬·萨夫里（Sufyān al-Thawrī，卒于伊斯兰教历161年）说：“一旦确信在心中扎根，那么由于对天堂的渴望和对火狱的恐惧，（几乎所有的）欢乐和悲伤都会随之消散。”
回顾先知穆罕默德 ﷺ 尽管承受着无与伦比的痛苦和磨难，却依然展现出心理韧性，这总是令人惊叹和敬畏。 有一次，圣门弟子们注意到先知穆罕默德 ﷺ 因为他的儿子易卜拉欣（愿安拉喜悦他）的去世而流泪。 在这个毁灭性的时刻，他三个儿子中最小的一个去世了，他 ﷺ 亲眼看着这个脆弱的幼儿呼出了最后一口气。 一位圣门弟子对哭泣是否得体感到疑惑，问道：“连您也（哭泣）吗，安拉的使者？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“伊本·奥夫啊，这是一种慈悯的表现。” 先知穆罕默德 ﷺ 继续流泪，然后补充道：“眼睛流泪，内心悲伤，但我们只说令我们主喜悦的话。 易卜拉欣啊，我们确实因你的离去而感到悲伤！” 这种先知式的平衡表明，对受苦者产生同情是值得称赞的，但坚信后世是一个重逢的世界并从中获得慰藉同样值得称赞。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）：“我有两个儿子都去世了。 你能否与我们分享一些来自安拉使者 ﷺ 的话语，以在我们经历丧子之痛后振奋我们的精神？” 艾布·胡莱勒回答说：“确实，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，他们的幼子（即失去孩子的父母的孩子）正在天堂里漫步。” 没有什么比确信父母将与孩子在天堂重逢，且孩子会拒绝在父母进入之前进入天堂，而安拉会应允他们的请求，更能抚平失去孩子的父母的伤口了。
每一个在生活中追逐幸福的人，永远都会发现幸福在躲避他们；而那些接受审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）作为他们的主，并以与他的相遇作为足够慰藉的人，则会以对生活知足的形式偶然获得幸福。
正如伟大的学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597年）所解释的那样，
正如先知穆罕默德 ﷺ 所承诺和警告的那样，
道德责任
我们的道德操守取决于我们对审判日的确定性。 一个人不可能在相信自己将面对造物主的同时，依然过着漫不经心、自私或不公正的生活——至少不会经常如此。 对安拉的认知将要求人们在期待与他相遇时，坚持他所设定的道德标准。 这将使我们不再去考虑那些以卑劣方式追求今世的无数“借口”。 因此，对审判日的信仰是一张安全网，防止我们陷入不道德，并在我们因“遵循经典”而面临巨大不便时给予我们勇气。 既然启示已经在我们心中刻下：坚忍的人在见到审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）时将获得“无量的奖赏”，我们又怎能不这样做呢？
我们目前生活在一个强调首先对自己负责的世界里，尽管实际上我们是在对自己所处的社会强加给我们的、不断波动的规范负责。 然而，即使忽略了道德的认识论层面（即首先确定什么是道德上可接受和反对的），道德（无论如何定义）由于依赖于自我的认同，注定永远是可以商榷的。 当不存在对神圣立法者和审判者的责任，也不担心个人道德缺失的后果时，那么采纳任何道德框架都取决于便利性。 据著名记载，欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）经常劝诫人们将自己与安拉的法律保持一致，并运用内省和自我问责，以确保这种一致是具体的体现，而不仅仅是理论上的。 他（愿安拉喜悦他）常说，
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得造物主恩典的人将在火狱中解释原因。 换句话说，他们并非不知道自己行为和信仰的腐败。 这一切提醒我们，必须防范疏忽大意。 人们很容易轻视自己的责任，但理解审判日是一个现实，应该促使我们认真对待关于这个重大日子所学到的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期穆斯林的传记中，有足够的灵感供我们参考。 例如，阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）常说：“我在审判日最担心的是，有人会对我说：‘阿布·达尔达啊，你当时是知道的，那么你又是如何根据你所拥有的知识去行动的呢？’” 这并不意味着他们因恐惧而生活在长期的焦虑和绝望中——远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日应有的分量，并没有认为他们的正义使他们免于问责。 确实，欧麦尔·本·哈塔卜曾说：“如果我照看的一只迷途羔羊在幼发拉底河岸边死去，我预计至尊的安拉会在复生日询问我关于它的事。” 他感受到了作为领导者所肩负的巨大责任，而这种责任感促使他保持警惕。
为了避免导致绝望的那种恐惧，请考虑一个天生有严重心脏病遗传倾向的人，如果他从事某些不健康的行为，就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以一种整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽最大努力注意自己的饮食和锻炼量。 他们会寻求关于自己病情的建议和知识。 他们会付出必要的努力去遵循指导方针，并意识到自己何时犯错。 当他们确实犯错时——毕竟他们是人——他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康行为的影响。 对病情的了解有助于他们以最好的方式行事。 这就是我们所说的问责制——一种使我们能够带着觉知和深思熟虑去生活的方式。 我们的心应该处于一种平衡状态，如果恐惧压倒了我们，我们就提醒自己安拉的慈悯和恩典；如果我们发现自己沉溺于今世而轻视后世，我们就回顾它的真实性和严重性。
因此，自我问责不是关于瘫痪性的恐惧或漫无目的的自我鞭笞。 它更多的是关于在后悔无益的那一天获得成功；在那一天，“他们说：‘要是当初我选择了与使者相同的道路就好了……哀哉，我真希望没有把某某人当作密友！’” 但在追求那种成功的同时，一个人可以也应该有意识地享受今世中被允许的一些事物，因为这使我们能够达到正确的平衡并避免倦怠。 我们可以也应该花时间与朋友和家人在一起、锻炼、培养爱好并享受外出。 我们的先知穆罕默德 ﷺ 曾安慰过一位圣门弟子汉扎拉（愿安拉喜悦他），当时他表达了对自己认为“忽视了后世”的焦虑。 他抱怨道：
毋庸置疑，自我问责的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，它教育我们了解我们将被考核的标准。 否则，我们是易受影响的生物，很容易被我们的感受、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使怀着良好的意图，我们也会因为次要的善行而错失更伟大的善行，因为自愿的功课而错失个人的义务。 那些坚持行善但忽视五番定时礼拜的穆斯林，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知穆罕默德 ﷺ 说过的话，
穆斯林的问责从那里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，避免用肢体和舌头做令安拉不悦的事，甚至达到通过内省来守护一个人的思想和心灵，防止污秽的思想在其中沉淀。 但如果不把自己视为神圣知识和精神修养的终身学习者，这一切都是不可能的。
这种知识也应该引导我们认识到伊斯兰教中“善”的范围有多么广泛。 因此，我们应该时刻寻找机会，绝不轻视任何微小的善行。 事实上，安拉的使者 ﷺ 说：“即使复活即将在你们中的某人身上开始，而他手中拿着一棵树苗，如果他能设法种下它，他也应该种下它。” 有时我们认为开始通往善行的道路太晚或太麻烦，特别是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善机构或解决人与人之间复杂的纠纷。 但这段圣训教导我们只需开始，而且我们真诚的意图会在审判日体现为一项圆满的功课！ 它还教导我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，永远不要低估我们在世间呼吸的每一口气，意识到它可能为我们在天堂的真正生活中带来财富。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/mercy-and-might-on-judgment-day-allahs-name-maliki-yawn-al-din
原文标题：Mercy and Might on Judgment Day: Allah's Name Maliki Yawm al-Din
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman、Jinan Yousef
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表胡特巴（讲道）和演讲。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了阿基达（信仰神学）和圣训（先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康的文章。他目前正在攻读伊斯兰神学博士学位。吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，最近出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）和《99个安拉尊名》引导式日记（Towards Faith，第3版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在Al-Salam学院学习古兰经注释学（Tafsir）和圣训。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是Tawasaw研究所的讲师和作家。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。
副标题：安拉尊名指南：从慈悯、威严到后世清算的信仰意义
摘要：本文解释安拉尊名 Maliki Yawm al-Din 的含义。作者说明，审判日既体现安拉的慈悯，也体现他的威严与公正，让穆斯林在希望、敬畏和责任感之间保持平衡。
图：审判日的慈悯与威严：安拉之名“审判日的主宰”（Maliki Yawm al-Din）
奉至仁至慈的安拉之名
为自我而活与道德责任的缺失
在我们每天思考的所有事情中，死后的生命并不在其中——至少对大多数人来说是这样。 人们以多种方式应对这个世界的短暂性，从虚无主义和享乐主义，到更具道德感和人文主义的哲学。 由于科学主义和唯物主义的传播，即使是宗教人士也淡化了审判日的概念。 由于全球向唯物主义的转变，以及对来世的信仰与现代科学理解之间所谓的不可调和性，最终清算的观念在很大程度上已被抛弃，被视为过时信仰体系中近乎尴尬的遗迹。
然而，唯物主义者怀疑审判日并不是什么新鲜事。 安拉在《古兰经》中告诉我们：
[QRN-19-66-67]
即使对于那些相信造物主或某种更高力量的人来说，造物主的作用也被简化为在今世协助我们，而无需审判，也不必过多考虑对他的责任。 事实上，对于那些倾向于灵性的人来说，“宇宙”为我们实现愿望的观念正变得越来越普遍。 的确，灵性本身不过成了享受世俗的手段，或者至少是应对这短暂生命中不可避免的挫折的工具库。 对于绝大多数人来说，日常琐事远比抽象的审判日更为紧迫。
即使对一些穆斯林来说，尽管《古兰经》不断提醒，思考审判日仍令人不安。 毕竟，考虑到在那一天，山峦如云般消散，火焰吞噬海洋，天空像书页一样折叠，所有曾经生活过的人类、精灵和动物在瞬间被复活并聚集在难以想象的庞大人群中，对某些人来说，这可能是令人瘫痪的。 它甚至可能导致绝望。
然而，这种想法只有在一个人不了解安拉是谁时才会产生这种影响。 了解“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）——他是至仁的、至公的、至睿的——可以彻底改变我们与审判日的关系。 我们对他美好尊名和属性的理解，最终决定了我们如何看待我们将与他相遇的那一天。
本文旨在帮助读者内化审判日的现实，从而调整我们的人生目标，提高我们对自身行为和内心的觉察，在生活的创伤中给予我们慰藉，使我们渴望与安拉相遇，并让我们感到安慰——是的，是安慰——因为我们知道，在那个不可思议的日子里，只有安拉在掌控一切。
审判日的主宰（Māliki Yawm al-Dīn）：认识报应日的主人
当有人告诉你他们是谁时，通常是有目的的。 安拉向我们揭示了他的许多尊名，这意味着每一个尊名都教会了我们关于我们与他关系的基础知识，并帮助我们在生命的不同阶段与他建立联系。 例如，通过告诉我们他是“至仁的、至慈的”（al-Raḥmān al-Raḥīm），安拉向我们保证，我们是他慈悯的接受者，在最黑暗的时刻，我们可以转向他，因为知道他会以神圣的仁慈和爱接纳我们。
他也是“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）。 作为穆斯林，我们有六大信仰基础，其中之一就是信仰末日，届时“每个人都将独自来到他面前”。 我们许多人可能将末日视为一场纯粹恐怖的事件，而这其中的一个主要原因是，我们所学的叙事往往与那位日子的主人“是谁”脱节。 我们的虔诚先辈们在很大程度上并没有受到这种关于来世的不平衡、过度简化观念的困扰。 事实上，我们发现有记载称，他们将死后的复活视为从睡梦中醒来，穿上节日盛装参加开斋节，因为他们在今世已经遵守了美德的克制（广义上的斋戒）。 由于比后人更接近《古兰经》，早期的穆斯林比今天的许多穆斯林更不需要修正他们内在的“造物主形象”。 接下来的几页试图重新校准这一形象，以更全面地了解安拉作为“审判日的主宰”所蕴含的意义。
《古兰经》的开篇章（法蒂哈章）以安拉自我介绍开始。 读者立即接触到关于神圣现实的高尚而亲密的描述，这些描述与人类的状况息息相关，从我们的创造开始，一直到决定我们永恒命运的关键时刻：
[QRN-1-2-4]
在这些最早的简短节文中，安拉首先宣告了他绝对的赞美（ḥamd），这种赞美渗透在他所有美好的尊名和属性中。 他是完美的巅峰，因此最值得绝对和无条件的赞美。 这一在启示之初就确立的公理，使其成为我们理解此后遇到的关于他的每一项描述的基本认知透镜，包括他对审判日的统治和主权。 事实上，这种关于他永恒值得赞美的断言，不仅在安拉的宝座周围不断回响，而且在末日的最终判决下达后，更会得到特别的强调。
[QRN-39-75]
正如伊本·盖伊姆（卒于伊斯兰历751年）在观察法蒂哈章的开篇时敏锐地指出的那样，我们在前三节经文中发现的五个神圣尊名绝非他完美品质的随机组合。 相反，它们与我们在《古兰经》和圣训中发现的所有其他尊名有显著区别，因为它们最能引导读者了解全面的神圣现实。 他阐述了从“安拉”这个词本身，是如何衍生出与他的威严（jalāl）和美丽（jamāl）相关的所有品质的。 然后，全能（无限力量）的属性是他作为万物之主（Rabb）的延伸，这在法蒂哈章中被排在第二位。 此后，我们通过“至仁的”（al-Raḥmān）和“至慈的”（al-Raḥīm）这两个尊名，了解了他无与伦比的恩典、慷慨、深情和爱。 最后，“审判日的主宰”（Māliki Yawm al-Dīn）这一短语描述了他崇高的正义和权威，这在报应日表现得最为完美，届时除了安拉之外，无人能宣称至高无上，无人能为受压迫者复仇，也无人能实现完美的报应。
由于《古兰经》首次将来世作为对安拉本人全面介绍的一部分，如果不了解他是谁，我们就永远无法完全实现我们对“末日”的信仰。 除非我们认识到这一天是安拉的所有权、慈悯和正义的纯粹而完美的表达，否则我们就忽略了安拉在提到令人敬畏的“审判日”（Yawm al-Dīn）之前，先将自己显现为安拉、主（al-Rabb）、至仁的（al-Raḥmān）、至慈的（al-Raḥīm）和君主（al-Mālik）背后的深奥智慧。 在这一顺序中，不仅蕴含着希望的强大催化剂，还蕴含着造物与唯一值得他们顺从和最终崇拜的主宰之间应有的爱。
安拉是所有者，也是君主
人们可能会注意到，诵读者在阅读法蒂哈章的那节经文时，有时会使用不同的诵读方式（qirāʾah），将“Mālik”（长元音“ā”）读作“Malik”（短元音“a”）。 虽然它们听起来很相似，且语言词根确实相关，但区分这两种发音产生了一种美丽的意义互补。 “Mālik”意为所有者，但与任何其他可以想象的所有者不同，后者仅对“某些事物”拥有“权利”，且没有完全的权力随心所欲地使用它们。 想想那个孤儿，他还没有获得他现在“拥有”的财富，这些财富被锁在父母的遗产中，直到他达到法定年龄。 每一个被造物都类似于那个孤儿，无论他们的寿命、精神稳定性和货币法律如何，都无法无限期地维护他们对其有限“财产”的“权利”。 至于造物主的所有权，它是包罗万象且永远不受阻碍的。 这引出了互补的尊名“Malik”，意为君主，因为他的统治和控制与他的所有权和权利是完美和谐的。 换句话说，正如每一件事物都因安拉的力量而归他所有，每一个个体及其行为也将因他“拥有”我们被赋予的生命的每一次呼吸，而服从于他公正的判决。 正如安拉所说，
什么能让你明白“审判日”（Yawm al-Dīn）究竟是什么？ 再次问你，什么能让你明白“审判日”究竟是什么？ 在那一天，任何灵魂都无法对他人有任何裨益，因为那一天的所有权威完全属于安拉。
这个反问句为了情感效果而重复，随后通过强调全能者在那一天的至高主权来回答，反映了《古兰经》令人难以置信的主题一致性。 在这里，在《古兰经》的结尾，我们发现了与其第一章法蒂哈章的直接对应。
《古兰经》注释家们强调的关于这种区别的另一个微妙之处是，君主通常远离“所有微小的事物”，而人们绝不应从造物主的伟大和他作为终极君主的身份中推断出任何事情对他来说太小。 大多数人只有在“审判日”才会意识到这一点：
[QRN-18-49]
同样，所有者可以直接接触他的财产，而君主通常是依赖代理人的遥远统治者。 至于安拉，在审判日，所有人都会清楚地看到，他的影响力从来不依赖于任何人的顺从或协助。 每个人都会发现，那天除了安拉之外，没有人会审判他的仆人，天使或其他代理人也不会。 这种认识可以激励我们避免犯罪。 正如比拉勒·伊本·萨阿德（卒于伊斯兰（卒于伊斯兰历116年）所说：“不要看罪行的大小，而要看你所冒犯的那一位（的伟大）。” 然而，它也可以激发巨大的希望，正如哈马德·伊本·萨拉马（卒于伊斯兰历167年）所说：“我以安拉起誓，如果让我选择是由安拉来清算我，还是由我的父母来清算我，我会选择安拉的清算——因为安拉比我的父母更仁慈。”
信士应该期待“审判日的主宰”的恩典，因为虽然他不会违背他的承诺（例如给予那些信仰并做善事的人天堂），但他并没有义务执行他的威胁（例如因我们的罪而惩罚我们）。 这是所有权和主权的一个基本特征，因为虽然宽恕不属于你宽恕的东西是不公正的，但宽恕那些侵犯你权利的人则是慷慨的。 在这方面，哈桑·巴斯里（卒于伊斯兰历110年）说：“安拉将在审判日根据他的恩惠和恩典来清算信士，正如他将根据他的正义和（针对他们的）证据来惩罚不信者。”
期待安拉在那一天的慈悯与正义
安拉的慈悯与正义并不相互竞争，而是相互完善。 考虑一位人类法官，他因“诱发”盗窃的生活条件而减轻了小偷的刑罚。 大多数人会认为这是一个公正的判决。 启示经常考虑类似的因素——例如，给予那些生活经验较少的人更大的余地，以宽容他们短视的决定。 我们在《古兰经》中发现了这一点暗示，它将“四十岁”设定为反省和弥补过失的一个重要里程碑。 我们在圣训中发现得更清楚，其中有可靠的传述称，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉已经给了每一个被他推迟死亡直到达到六十岁的人足够的借口（以获得宽恕）。”
安拉的慈悯与正义完美结合，也体现在他最终会在审判日惩罚一些人这一事实中。 这只会发生在那些应受惩罚的人身上，使正义显而易见，那么这个等式中的慈悯在哪里呢？ 它是多维度的，但请记住，许多应受惩罚的人将被无条件赦免，而不受处罚。 除了许多人被免罪外，还有许多人会因为看到他们的压迫者面临“审判日的主宰”的报应而得到安慰。 正如安拉提醒以色列人他在“你们注视时”淹死法老对他们的恩惠一样，他也将打开窗口，让天堂的人们可以注视他们在火狱中受折磨的施虐者。 他们将亲眼目睹安拉如何执行其他人无法为这些受害者提供的正义，并为他们向那些曾经让他们无能为力的人复仇，因为这些人掠夺了他们的财富，杀害了他们的亲人，诋毁了他们的人格，并无度地灼伤了他们的心。 其中将包含来自安拉的不可思议的慰藉和慈悯，这是通过他正义的彰显所提供的。
最后，也许最重要的是，启示明确指出慈悯与正义不是对称的。 它们相互补充，但慈悯占据主导地位。 正如安拉（swt）所说：“我的慈悯包罗万象。” 在一则可靠的圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“当安拉完成创造时，他在他宝座之上的天书中写道：我的慈悯胜过我的愤怒。”
在安拉独特而完美的独一性之后，伊斯兰教中没有比“安拉是不可思议的仁慈和怜悯”更清晰、更反复出现的神学事实了。 伊斯兰教的神圣文本提醒我们，他对他的创造物的怜悯胜过他们的母亲对他们的怜悯，我们在整个《古兰经》中发现，他崇高的属性之一是“至仁者中的至仁者”（Arḥam al-Rāḥimīn）。 正如伊本·盖伊姆所论证的那样，即使在报应日，这一点仍然成立，因为他的宽恕比他的惩罚更受他喜爱，他的仁慈比他的正义更受他喜爱。 这个迷人的观点提醒我们，安拉的品质是永恒的，这意味着即使当他的愤怒在审判日显现时，它也不会像人类的愤怒那样，压倒他们的正义感并驱使他们走向越轨。 “审判日的主宰”绝不会在正义的界限上越雷池一步，而他在末日的慷慨海洋将显得无边无际。
我们被告知，即使是动物界也将在审判日得到公正的报应。 先知穆罕默德 ﷺ 通知我们，“审判日的主宰”将确保“所有人都会得到他们应有的权利，以至于无角的羊将从（撞击它的）有角的公羊那里得到补偿。” 沉思这一则圣训就足以融化信士的心。 如果安拉对非人类的受害者如此保护，那么对于那些一生都被撒旦针对的信士又当如何呢？他们欣然接受了“今世是信士的监狱，是不信者的天堂”这一事实。 这正是先知穆罕默德 ﷺ 向我们保证的，即安拉将他慈悯的一份分给了整个世界，世界上的所有居民都以此对彼此表现出同情，并为他的信士仆人在复活日保留了99倍的慈悯。 见证我们周围的慈悯：大自然的设计方式确保了我们的生存和生计。 从天而降的雨水提供了维持生命的物质。 完美的生态系统无需人类干预即可维持动植物的生命，却每天都在为我们的生存提供滋养。 母亲对孩子的慈爱，朋友对伙伴的关怀，以及富人对穷人的怜悯。 请看安拉对所有受造物直接展现的仁慈，即使是对那些公开否认他、敌视他的宗教、嘲笑他的先知的人，也是如此。 我们在世间所见的一切浩瀚仁慈，仅仅是那一百份仁慈中的一份。 其余的99份仁慈，正等待着信士们在审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）的手中获取。
正因如此，我们读到了阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他）的传述，他说：“人们在复生日将持续获得仁慈，以至于连易卜劣厮（撒旦）的心都会因看到安拉的仁慈和代求者的代求而颤动 [充满希望]。” 对于许多人（愿安拉使我们成为其中之一）来说，在那一天，这将是一场势不可挡、似乎无穷无尽的恩典洪流，从一个人因移走路上的危险荆棘而获得所有罪孽的宽恕，到一个妓女因从井里打水给干渴的狗喝而获得宽恕。 事实上，当一个在世间历尽艰辛的人被带入天堂片刻，他们将彻底且瞬间忘却曾经的创伤。
总而言之，虽然安拉并未因他的仁慈而放弃伸张正义，但他也并未因他的正义而限制了他在今世和后世成为最仁慈的存在。
觐见安拉
现代生活中特有的忙碌与喧嚣，往往使我们忽略了一个事实：世间短暂的享乐可能会破坏我们获得内心真正幸福的机会。 后世的天堂里，不仅有宫殿、配偶和花园的喜悦，更有觐见我们最挚爱的造物主——安拉（尊大且崇高）时的极致狂喜。 正如哈桑·巴士拉曾说：“当天堂的居民最终凝视安拉时，他们将忘却天堂里的一切其他享乐。” 这一断言源自先知穆罕默德 ﷺ 本人真实传述的圣训：
当天堂的居民进入天堂后，一位呼唤者将呼喊：“噢，天堂的居民啊，你们与安拉有一个约定，他希望履行这个约定。” 他们会问：“那会是什么呢？ 难道他不是已经照亮了我们的脸庞，加重了我们的善功天平，让我们进入了天堂，并拯救我们免于火狱了吗？” 随后，面纱将被揭开，他们将凝视他。 我以安拉起誓，他们所得到的任何赏赐都不会比凝视他更令他们喜爱，也没有什么能比这更令他们的双眼感到愉悦。
想象一下你在世间几十年的辛劳与挣扎。 你抵御了内心欲望的诱惑，坚信安拉在注视着你，即使你无法看见他。 无论环境如何，你始终坚持每日五次祈祷。 无论是在公共场合还是私下，在陆地还是海上，或是在31,000英尺高空的飞机上，在烈日炎炎或严寒刺骨中，在生病或健康时，你都响应了召唤，转向了你所信仰的、始终与你同在的那一位。 你忍受了不信者对你的耳朵和心灵所投掷的冒犯。 你守护着信仰的火焰，从不让怀疑的狂风将其熄灭。 你努力铭记那位赋予你生命意义与目标的主宰。 你牺牲了财富、时间、欲望、汗水和泪水，只为这一刻——你终于可以觐见你一生所追寻的那一位。 他是你唯一崇拜的主宰，是在你最困难时给予你内心宁静的那一位，是始终保护你的那一位，是你信赖他时绝不会让你失望的那一位，是当你向他举起双手时因羞涩而不忍让你空手而归的那一位，是即使在你对他的信仰几乎动摇时也始终与你同在的那一位。 你曾背离过他，但每一次他都在你心中重新点燃了改变方向的渴望。 你向他迈出一步，他便向你飞奔而来。 这就是安拉，在天堂里觐见他并凝视他那尊贵的面容，没有任何赏赐能比这更伟大，也没有任何事物能产生比这更纯粹的喜悦。
那么，我们难道不该渴望觐见安拉，并祈求他增强我们对他的渴望吗？ 我们难道不该意识到，每一次我们站立祈祷，都是在期待着我们将站在安拉面前并亲眼见到他的那一天吗？ 我们难道不该按照指示，在这场人生的马拉松中加快步伐，竞相奔向我们主的宽恕和他的花园吗？ 这一切都源于对他日益增长的爱，对他无数恩典的感激，以及对他绝对伟大和最细腻恩慈的认知。 但首先，这一切源于被邀请进入那种为他而真诚生活的幸福状态。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在祈祷中常说的那样：“我祈求祢赐予我凝视祢面容的喜悦，以及渴望觐见祢的心情。”
早期的穆斯林心中燃烧着强烈的激情，渴望着最终觐见他们最温柔、最宽容的主的那一刻。主因他的仁慈和爱，将对他们微笑，因为他深知他们为达到这一刻所忍受的一切，以及他们在通往他的道路上所压抑的情感痛苦和背负的身体重担。 这种渴望如此强烈，以至于曾有人来到希布里（卒于伊斯兰历334年）面前说：
“哪种忍耐对忍耐者来说最难做到？” 他回答说：“在通往安拉的道路上坚持 [战斗]。” 提问者说：“不是。”他回答说：“那么，为了安拉而忍耐 [生活]。” 提问者说：“不是。”他回答说：“那么，在 [保持] 与安拉的亲近中忍耐。” 提问者说：“不是。”他说：“那到底是什么？！” 提问者说：“忍受远离安拉的痛苦。” 听到这话，希布里痛哭流涕，仿佛他的灵魂正在被撕裂。
信仰后世的果实
目标、意义与自我价值
难道你们以为我只是徒劳地创造了你们，而你们不会被召回我这里吗？
如果我们没有一个前进的目的地，或者我们前进的目的地是错误的，那么从定义上讲，我们就是迷失的。 以此类推，想象一个没有后世的世界。 当我们咽下最后一口气的那一刻，在这个世界上所有的苦难、痛苦和辛劳都将变得毫无意义。 在宏大的宇宙图景中，我们的生命将毫无结果。 那么，继续挣扎、为任何事情奋斗的意义何在？ 在这种凄凉的世界观中，理性的回答是：毫无意义。 因此，信仰后世是人生目标具有真正意义的必要因素之一。 信仰后世赋予你生命中的每一刻以形而上的重量，因为你意识到你短暂选择所带来的永恒后果。 这激励人们追求最高尚的志向，并阻止他们满足于肤浅的瞬间快感。 它给予那些在生活中面对苦难和创伤的人以力量，并以审判日威胁世间的压迫者和暴君，因为他们无法逃脱审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）的掌控。
因此，信仰后世是过上有价值的生活所必需的。 我们作为人类的尊严，主要应源于我们相信安拉创造我们是为了一个更高的目标。 伊本·盖伊姆在对信士生命价值的美好反思中写道：
当安拉说他“购买了我们的灵魂”时，我们必须意识到，商品的价值与买家的地位和价格是相关的。 你就是那件商品，你是如此珍贵，以至于安拉亲自作为买家，而价格就是天堂（Jannah），你将与觐见安拉、聆听他的言语一同在完全和平与宁静的居所中获得它。 安拉赋予了你尊贵——他只赋予那些受尊崇和受祝福的事物以尊贵——然后为你建造了一个靠近他的居所，并让天使成为你的私人仆人，确保你在今世无论清醒还是睡眠、无论一生还是临终时，都得到照顾。
爱安拉
信仰后世的果实之一就是对安拉的爱。 有趣的是，穆斯林土耳其复兴主义者赛义德·努尔西（卒于1960年）写道：“一个注定要永久分离的崇拜者的爱，一旦分离的念头占据主导，就会转化为仇恨。 钦佩让位于恶感，尊重让位于蔑视……这就是为什么不信者仇恨造物主的一个深刻原因。” 在今世爱造物主的圆满，只能在后世实现。 如果没有对后世的信仰，一个人对造物主的认知就会扭曲，正如努尔西所言，这种认知会从蔑视转变为不信。 正如安拉亲自告诉我们的：“对于那些不相信后世的人，有一个邪恶的榜样，但安拉拥有最高的榜样，他是万能的，至睿的。” 如果没有后世，似乎邪恶在今世得不到惩罚，苦难得不到救赎，奋斗得不到回报。 这些正是无神论者对造物主提出的指控，但所有这些争论都可以通过将我们存在的来世维度纳入考量来得到充分解决。
相反，对安拉（以及随之而来的对他的使者 ﷺ）的爱，自然会在每一个被引导至关于安拉及后世觐见他的正确信仰的心中绽放。 这种爱不仅源于启示让我们认识全能者时心中激起的敬畏。 它还在我们对神圣的知识与我们逐渐发现其他一切事物的不完美相辅相成时，变得更加清晰。
我们生命中形成的关系最终证明是暂时的，会被分离所打断。 我们发展的每一个阶段都会激起新的欲望，而它们也只能提供短暂的满足。 对于受引导的信士来说，这些“转瞬即逝的积极因素”激发了他们的感激之情，磨砺了他们的存在智慧，并最终鼓励他们爱一切恩惠的源头胜过爱恩惠本身，爱永恒者胜过爱那些从尘土中升起并很快将回归尘土的同类。 这种幸福的顿悟不仅是信仰后世的深刻果实，也是为审判日做准备的最大资产：
曾有一人来到先知 ﷺ 面前说：“噢，安拉的使者，复生日何时到来？” 他说：“你为它准备了什么？” 那人说：“噢，安拉的使者，我没有为它准备太多的祈祷或斋戒，但我确实爱安拉和他的使者。” 于是安拉的使者 ﷺ 说：“一个人将与他所爱的人在一起，你将与你所爱的人在一起。” 阿纳斯（愿安拉喜悦他；传述者）说：“自伊斯兰教兴起以来，我没见过有什么比这 [圣训] 更让穆斯林感到喜悦的了。” 在另一段传述中，阿纳斯（愿安拉喜悦他）说：“因为我爱先知 ﷺ、阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）和欧麦尔（愿安拉喜悦他），我希望因我对他们的爱而与他们在一起，即使我没有做出像他们那样的功课。”
爱他的使者
信仰后世的果实之一是对使者的爱，因为我们了解到他尽管从未见过我们，却对我们所有人怀有广博的爱。 据传，先知曾去过墓地。 在向墓中人致意后，他感叹道：
“我真希望能见到我们的兄弟们。” 他们说：“噢，安拉的使者，我们难道不是你的兄弟吗？” 他说：“不，你们是我的同伴。 我的兄弟们是那些尚未到来的人。” 在另一段传述中，“那些在未曾见过我的情况下信仰我的人。” 他们问：“噢，安拉的使者，你将如何认出你之后到来的乌玛（民族）成员呢？” 他说：“如果一个人有一匹额头和四蹄雪白的马，混在一群纯黑色的马中，你认为他能分辨出来吗？” 他们说：“当然能。” 他说：“同样，他们将在复生日到来时，因小净（wuḍūʾ）的痕迹而面容光亮，手脚洁白。 而我将比他们先到达水池（ḥawḍ）。”
先知 ﷺ 是行走在这片大地上最伟大的人，达到了无人能及的道德、精神和智力高度。 他对人类的爱是如此强烈，以至于占据了他的思想和祈祷。 这种爱不仅限于他所认识的人或他所处的时代，而是延伸到了时间的尽头。 他称我们为他的兄弟姐妹，从而赋予了我们不同于他同伴的地位。 因为我们确实生活在一个远离他、土地远离他、在一种对他而言极其陌生的语言和文化中成长起来的时代，但我们仍然坚定不移地宣称对他的先知身份的信仰，并追随他的道路。 我们争先恐后地消除关于他的误解，捍卫他的荣誉，向世界传授他那受祝福的榜样，并比世上任何人更强烈地爱他，每当提到这些受祝福的话语时，我们的双眼都会热泪盈眶。 这种爱得到了先知 ﷺ 对我们更伟大之爱的回应，因为他不会在天堂里就位，直到我们所有人都和他一起到达那里，即使是那些可能在火狱中找到归宿的信士。 他 ﷺ 说：“我的代求是为我乌玛中犯了大罪的人。”
爱人类
对于大多数人类来说，审判日将是一场极其孤独的噩梦，每个灵魂都独自为自己的救赎而挣扎。 然而对于信士来说，那个决定性日子的现实加强了他们彼此之间以及与整个人类之间的联系。
这种情况以多种方式发生。 首先，最终审判的事实消除了因嫉妒财富、智慧、美貌、地位或任何其他事物而引起的冲突。 当永恒的机会在等待时，很容易超越贪婪以及当我们专注于这个有限世界时所盛行的弱肉强食心态。
其次，获得安拉宽恕我们罪行的机会，为宽恕那些我们原本不想宽恕的人提供了难以置信的动力。 正如至仁至慈的安拉所说：
……让他们宽恕和原谅。 难道你们不希望安拉宽恕你们吗？ 安拉是至赦的，至慈的。
当一个人沉思他们站在安拉面前的那一天，并意识到他们实际上并没有资格获得他的宽恕，而审判日之主（Māliki Yawm al-Dīn）是唯一“拥有”宽恕他们能力的主宰时，宽恕那些在短暂生命中伤害过他们的人所涉及的情感挑战就会大大降低。
第三，审判日奖励那些遵守“黄金法则”的人。 先知穆罕默德 ﷺ 在著名的圣训中明确将这两个因素联系在一起：“谁希望远离火狱并进入天堂，就必须在坚信安拉和末日的状态下迎接死亡，并以自己希望被对待的方式去对待他人。”
最后，末日的临近通过一个共同的目标将全人类团结在一起。 虽然今世可能会因为环境因素（共同的关系、地点或想法）暂时将少数人聚集在一起，但相信人类是一个共享永恒目标的大家庭，以及互助以实现该目标的普遍义务，将人类的兄弟情谊转化为一种仅在这个短暂世界开始的永恒关系。 既然我们彼此都是精神上的疗愈者，人们又怎能不相亲相爱呢？
心理韧性
深知审判日的存在，有助于我们更好地应对生活中共同面临的苦难。 例如，当我们看到人类犯下不可思议的压迫和暴行时，我们能够通过安拉无与伦比的公正来理解这一切，因为没有任何罪行会被遗漏。 当我们自己正遭受施暴者带来的个人创伤时，我们会想起在那一天，审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）将治愈我们破碎的心，并以一种让旁人羡慕我们所受磨难的方式，来振奋我们疲惫的灵魂。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“当那些经历过巨大磨难的人在审判日获得奖赏时，那些（免受这些苦难的）人会希望自己在今世曾被剪刀剪碎过皮肤。”
如果今世就是一切，那么人们对全球局势和个人困境感到绝望是可以理解的。 如果这种存在仅仅是人们穿行而过的走廊，那么人们放弃、漠视或变得痛苦和怨恨也是意料之中的。 因此，先知穆罕默德 ﷺ 建议道：“你在世间要像一个陌生人，或者更好，像一个路上的旅人。” 陌生人起初是警惕的，意识到自己无法辨别周围的危险。 然而，他很容易最终对这片异国土地产生亲近感，并将其视为家园。 正因如此，他 ﷺ 说：“……或者更好，像一个旅人”，因为旅人在途中是有目的地前往终点，因此保持轻装上阵，以维持快速的步伐并避免在开阔的荒野中遭到伏击。 信士亦是如此：在对审判日的信仰驱动下前行，不被通往真正目的地的路上的浮华或荆棘所阻碍。 在这方面，苏富扬·萨夫里（Sufyān al-Thawrī，卒于伊斯兰教历161年）说：“一旦确信在心中扎根，那么由于对天堂的渴望和对火狱的恐惧，（几乎所有的）欢乐和悲伤都会随之消散。”
回顾先知穆罕默德 ﷺ 尽管承受着无与伦比的痛苦和磨难，却依然展现出心理韧性，这总是令人惊叹和敬畏。 有一次，圣门弟子们注意到先知穆罕默德 ﷺ 因为他的儿子易卜拉欣（愿安拉喜悦他）的去世而流泪。 在这个毁灭性的时刻，他三个儿子中最小的一个去世了，他 ﷺ 亲眼看着这个脆弱的幼儿呼出了最后一口气。 一位圣门弟子对哭泣是否得体感到疑惑，问道：“连您也（哭泣）吗，安拉的使者？” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“伊本·奥夫啊，这是一种慈悯的表现。” 先知穆罕默德 ﷺ 继续流泪，然后补充道：“眼睛流泪，内心悲伤，但我们只说令我们主喜悦的话。 易卜拉欣啊，我们确实因你的离去而感到悲伤！” 这种先知式的平衡表明，对受苦者产生同情是值得称赞的，但坚信后世是一个重逢的世界并从中获得慰藉同样值得称赞。 在另一段圣训中，阿布·哈桑问艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）：“我有两个儿子都去世了。 你能否与我们分享一些来自安拉使者 ﷺ 的话语，以在我们经历丧子之痛后振奋我们的精神？” 艾布·胡莱勒回答说：“确实，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，他们的幼子（即失去孩子的父母的孩子）正在天堂里漫步。” 没有什么比确信父母将与孩子在天堂重逢，且孩子会拒绝在父母进入之前进入天堂，而安拉会应允他们的请求，更能抚平失去孩子的父母的伤口了。
每一个在生活中追逐幸福的人，永远都会发现幸福在躲避他们；而那些接受审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）作为他们的主，并以与他的相遇作为足够慰藉的人，则会以对生活知足的形式偶然获得幸福。
正如伟大的学者伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī，卒于597年）所解释的那样，
在这个世界上，除了那些忙于取悦挚爱（造物主）并为通往他的旅程积攒充足资粮的“认主者”（ʿārif，即深刻认识造物主的人）之外，没有任何持久的快乐。 只有这个人才能在这个世界上找到解脱，因为他将这一切都用作通往后世的手段。
正如先知穆罕默德 ﷺ 所承诺和警告的那样，
谁将今世作为他首要的关切，安拉就会扰乱他的事务，使他不断恐惧贫穷，然而他从今世获得的不会超过已经为他注定的份额。 而谁将后世作为他首要的关切，安拉就会为他整合他的事务，使他内心知足，而他今世的给养依然会如期而至。
道德责任
我们的道德操守取决于我们对审判日的确定性。 一个人不可能在相信自己将面对造物主的同时，依然过着漫不经心、自私或不公正的生活——至少不会经常如此。 对安拉的认知将要求人们在期待与他相遇时，坚持他所设定的道德标准。 这将使我们不再去考虑那些以卑劣方式追求今世的无数“借口”。 因此，对审判日的信仰是一张安全网，防止我们陷入不道德，并在我们因“遵循经典”而面临巨大不便时给予我们勇气。 既然启示已经在我们心中刻下：坚忍的人在见到审判日的主（Māliki Yawm al-Dīn）时将获得“无量的奖赏”，我们又怎能不这样做呢？
我们目前生活在一个强调首先对自己负责的世界里，尽管实际上我们是在对自己所处的社会强加给我们的、不断波动的规范负责。 然而，即使忽略了道德的认识论层面（即首先确定什么是道德上可接受和反对的），道德（无论如何定义）由于依赖于自我的认同，注定永远是可以商榷的。 当不存在对神圣立法者和审判者的责任，也不担心个人道德缺失的后果时，那么采纳任何道德框架都取决于便利性。 据著名记载，欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）经常劝诫人们将自己与安拉的法律保持一致，并运用内省和自我问责，以确保这种一致是具体的体现，而不仅仅是理论上的。 他（愿安拉喜悦他）常说，
在你们被（安拉）清算之前先清算自己，在你们的功过被称量之前先称量自己的行为——因为如果你们今天清算自己，明天的清算对你们来说就会更容易。 并为盛大的展示做好装饰；“在那一天，你们将被展示，你们的任何隐秘之事都不会再被隐藏。”
《古兰经》经常提醒我们，那些未能获得造物主恩典的人将在火狱中解释原因。 换句话说，他们并非不知道自己行为和信仰的腐败。 这一切提醒我们，必须防范疏忽大意。 人们很容易轻视自己的责任，但理解审判日是一个现实，应该促使我们认真对待关于这个重大日子所学到的一切。 先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子和早期穆斯林的传记中，有足够的灵感供我们参考。 例如，阿布·达尔达（愿安拉喜悦他）常说：“我在审判日最担心的是，有人会对我说：‘阿布·达尔达啊，你当时是知道的，那么你又是如何根据你所拥有的知识去行动的呢？’” 这并不意味着他们因恐惧而生活在长期的焦虑和绝望中——远非如此。 这仅仅意味着他们给予了审判日应有的分量，并没有认为他们的正义使他们免于问责。 确实，欧麦尔·本·哈塔卜曾说：“如果我照看的一只迷途羔羊在幼发拉底河岸边死去，我预计至尊的安拉会在复生日询问我关于它的事。” 他感受到了作为领导者所肩负的巨大责任，而这种责任感促使他保持警惕。
为了避免导致绝望的那种恐惧，请考虑一个天生有严重心脏病遗传倾向的人，如果他从事某些不健康的行为，就意味着要接受危险且可能危及生命的心脏手术。 然而，如果他们以一种整体健康的方式生活，他们或多或少可以保证避免任何重大的心脏问题。 这个人会尽最大努力注意自己的饮食和锻炼量。 他们会寻求关于自己病情的建议和知识。 他们会付出必要的努力去遵循指导方针，并意识到自己何时犯错。 当他们确实犯错时——毕竟他们是人——他们可能会担心后果，并采取后续行动来抵消不健康行为的影响。 对病情的了解有助于他们以最好的方式行事。 这就是我们所说的问责制——一种使我们能够带着觉知和深思熟虑去生活的方式。 我们的心应该处于一种平衡状态，如果恐惧压倒了我们，我们就提醒自己安拉的慈悯和恩典；如果我们发现自己沉溺于今世而轻视后世，我们就回顾它的真实性和严重性。
因此，自我问责不是关于瘫痪性的恐惧或漫无目的的自我鞭笞。 它更多的是关于在后悔无益的那一天获得成功；在那一天，“他们说：‘要是当初我选择了与使者相同的道路就好了……哀哉，我真希望没有把某某人当作密友！’” 但在追求那种成功的同时，一个人可以也应该有意识地享受今世中被允许的一些事物，因为这使我们能够达到正确的平衡并避免倦怠。 我们可以也应该花时间与朋友和家人在一起、锻炼、培养爱好并享受外出。 我们的先知穆罕默德 ﷺ 曾安慰过一位圣门弟子汉扎拉（愿安拉喜悦他），当时他表达了对自己认为“忽视了后世”的焦虑。 他抱怨道：
“安拉的使者啊，当我们与您在一起时，您提醒我们火狱和天堂，就好像我们亲眼看见它们一样。 但当我们离开您去照顾我们的妻子、孩子和财产时，我们忘记了许多事情。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“以掌握我灵魂的主发誓，如果你们能一直保持在我面前时的那种觉知，天使们会在你们的床榻上和道路上与你们握手。 然而，凡事都有时机。” 先知穆罕默德 ﷺ 说了三遍。
毋庸置疑，自我问责的第一步是寻求有益的伊斯兰知识，它教育我们了解我们将被考核的标准。 否则，我们是易受影响的生物，很容易被我们的感受、文化品味和个人倾向所操纵。 很多时候，即使怀着良好的意图，我们也会因为次要的善行而错失更伟大的善行，因为自愿的功课而错失个人的义务。 那些坚持行善但忽视五番定时礼拜的穆斯林，就是最明显的例子。 如果他们知道或记得先知穆罕默德 ﷺ 说过的话，
“在复生日，仆人首先被清算的功课将是他的礼拜。 如果礼拜正常，他将获得成功和胜利。 如果礼拜有缺陷，他将失败和亏损。 如果他的主命礼拜有缺陷，那么至能的主会说：看看我的仆人是否有任何副功礼拜可以弥补他主命礼拜中的不足。” 他其余的行为也将以同样的方式被评判。
穆斯林的问责从那里开始，然后进一步延伸到评估他们对其他义务的遵守情况，避免用肢体和舌头做令安拉不悦的事，甚至达到通过内省来守护一个人的思想和心灵，防止污秽的思想在其中沉淀。 但如果不把自己视为神圣知识和精神修养的终身学习者，这一切都是不可能的。
这种知识也应该引导我们认识到伊斯兰教中“善”的范围有多么广泛。 因此，我们应该时刻寻找机会，绝不轻视任何微小的善行。 事实上，安拉的使者 ﷺ 说：“即使复活即将在你们中的某人身上开始，而他手中拿着一棵树苗，如果他能设法种下它，他也应该种下它。” 有时我们认为开始通往善行的道路太晚或太麻烦，特别是长期项目，例如背诵《古兰经》、创办慈善机构或解决人与人之间复杂的纠纷。 但这段圣训教导我们只需开始，而且我们真诚的意图会在审判日体现为一项圆满的功课！ 它还教导我们，我们最仁慈的主希望我们通过这些“想法”变得“有创造力”，永远不要低估我们在世间呼吸的每一口气，意识到它可能为我们在天堂的真正生活中带来财富。 收起阅读 »
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（下篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
与教法相关的含义：解释原则
古兰经解释原则学科对语言符号和指示进行了分类，并界定了古兰经和圣训在法律事务上重叠的权威性。 分析语法规则——冠词、虚词、介词等——有助于识别各种短语的含义及其本土阿拉伯语用法，进而确定其应用。 以下14个子学科对于经注学（tafsīr）和法理学（Uṣūl al-Fiqh）至关重要，特别是在推导法律裁决的过程中：
- 适用范围普遍的普遍性原则 - 适用范围特殊的普遍性原则 - 意指特殊的普遍性原则 - 特殊化圣训的古兰经经文 - 特殊化古兰经的圣训 - 模糊的（mujmal） - 明确的（mubayyan） - 被解释的（muʾawwal） - 暗示的（mafhūm） - 绝对的（muṭlaq） - 受限的（muqayyad） - 废止的（nāsikh） - 被废止的（mansūkh） - 仅由一名负有道德义务的个人暂时适用的裁决。 安拉在古兰经中并通过先知穆罕默德 ﷺ 以各种形式启示了他的命令。 命令可以明确陈述，也可以用一般性术语陈述。 根据短语是否受限，推导出的裁决可能普遍适用，也可能仅适用于特定情况。 识别普遍性和特殊性对于调和古兰经言辞的假定普遍性与其偶尔仅限于特定情况、时间或地点的适用性至关重要。
对预期受众进行分类与此问题尤为相关。 例如，古兰经可能呼唤“人们”、“信道的人们”、“不信道的人们”或“有经人”。 圣训在确定启示之时及直至审判日所针对的确切群体方面起着关键作用。 苏尤蒂列出了34类受众和话语模式，将言辞指向特定的人、事物或观点。
适用性是通过综合古兰经和圣训的重叠权威、启示的语境以及人类理性来确定的。 这种分析产生了多种应用，包括推导法律裁决、理解历史事件的年代顺序、调和关于不可见事物的不同叙述，以及确定受众的排他性和包容性。
例如，据记载，当一群麦加的多神教徒向先知穆罕默德 ﷺ 提议达成一项协议以缓解持续的紧张局势时，苏拉《不信道的人们》（al-Kāfirūn）被启示了：他们有时崇拜“先知的造物主”，作为回报，他有时崇拜他们的神灵。 于是，安拉启示了该苏拉（109: 1-3），说道：“你说：不信道的人们啊！ 我不崇拜你们所崇拜的。 你们也不崇拜我所崇拜的。” 在此语境下，将“不信道的人们”的普遍性理解为所有非穆斯林（“我不崇拜你们所崇拜的”）可能会与犹太人和基督徒崇拜安拉，以及一些偶像崇拜者可能皈依伊斯兰教（“你们也不崇拜我所崇拜的”）的事实相矛盾。 两种可能的连贯解释是：这些经文叙述了与从未成为穆斯林的特定群体（瓦利德·伊本·穆吉拉、阿斯·伊本·瓦伊尔和乌马耶·伊本·哈拉夫）进行的特定对话，或者它们的普遍含义受制于其他文本和文本外工具的特殊化。
古兰经中存在模糊词汇，这是由同形异义、不常见用法、不定代词以及连接或断开模式等因素造成的。 例如，在35:10中，“美好的言辞只升向他，善行使它升起”，代词“它”可能指代“美好的言辞”（善行使美好的言辞，如祈祷（duʿā），升向安拉）或指代“善行”（安拉使人的善行升起）。 法理学家问道，模糊之处可以保持不被澄清吗？ 主流观点认为，如果模糊的词汇或短语涉及法律实践，它会在先知穆罕默德 ﷺ 去世前得到澄清。 否则，它将被视为超出个人能力的义务委托（taklīf bimā lā yuṭāq）。 澄清可能在同一语境中连续出现，或在文本的不同部分单独出现，以及在先知穆罕默德 ﷺ 的圣训中以文本外的方式出现。
文本含义在古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）和法理学（Usūl al-fiqh）中受到严格处理。 短语的含义可以直接理解（manṭūq），也可以通过暗示推断（mafhūm）。 推论基于manṭūq的一致或分歧含义。 如果暗示与短语的明显含义一致，则为一致暗示（mafhūm muawāfaqah）。 例如，如果“吞食孤儿的财产”被禁止，那么任何其他形式的管理不善或挪用其财产的行为也同样被禁止。 分歧暗示（mafhūm mukhālafah）表明未明确说明的裁决与明显含义相反。 在2:287中，“你们可以吃，可以喝，直到你们能看清黑线和白线（即黎明），然后你们当从白天起斋戒到夜间”，其mafhūm是斋月期间，从夜间到黎明是可以吃喝的。 分歧暗示是黎明到日落之间禁止吃喝。 在法理学中，关于mafhūm的范围以及有资格建立其一致或分歧暗示的不同文本工具，存在着更广泛的讨论。
古兰经解释原则的另一个对推导法律裁决有重大影响的领域是绝对（muṭlaq）和受限（muqayyad）。 当一节经文提供了一个带有形容词或条件适用性（muqayyad）的裁决，而另一节经文为不同情况提供了类似的裁决，但以绝对方式且无限制（muṭlaq）时，后者可能会受到与前者相同的限制。 例如，古兰经规定了证人的正直性，适用于婚姻解除、与同一配偶复婚（65:2）和遗嘱（5:106）的证词。 然而，在涵盖销售（2:282）和向妇女支付聘礼（4:6）证词的其他经文中，没有提到正直性作为证人的条件。 通过采用将限制扩展到绝对的muṭlaq和muqayyad互文解释，正直性成为所有这些不同类型证词的要求。
废止（naskh）在语言学上意味着“抹去”或“转移”。 在技术上，它被伊玛目朱韦尼（卒于公元478/1085年）定义为：“一种话语（khiṭāb），指示随后废除由先前话语建立的裁决，以至于如果没有这种废除，该裁决将保持不变。” Naskh为古兰经经文提供了一种连贯的解读，没有逻辑、法律或历史上的矛盾。 许多杰出学者撰写了专门讨论该主题的书籍，包括阿布·乌拜德·卡西姆·伊本·萨拉姆（224/838）、纳哈斯、伊本·安巴里、马基和伊本·阿拉比。 苏尤蒂引用了一些权威学者的话，他们指出“任何人如果不了解安拉之书的废止和被废止（经文），就不允许对其进行解释（提供tafsīr）”。 然而，废止不是人类理性推理（ijtihād）的问题。 相反，正如2:106中所解释的那样，它完全由先知穆罕默德 ﷺ 根据安拉的命令来决定。
废止作为一种古兰经内部现象（一节经文废止另一节经文）存在，或与圣训互动（真实的圣训废止一节经文）。 这种分类需要对（古兰经和圣训的）传述进行仔细调查，并对给定的裁决进行彻底的法律分析。 当一节经文的裁决被废止或不再生效时，该经文可能仍然是正典的一部分，并作为古兰经被诵读。 在其他情况下，一节经文的正典地位和裁决都可能被废止，该经文不再被视为古兰经的一部分。 启示的渐进性，正如上述第一组古兰经学所展示的那样，与吉卜利勒（天使加百列）和先知穆罕默德 ﷺ 在他去世前对古兰经最后一次诵读（al-ʿardah al-akhīrah）的最终审查形成了对比。
废止的智慧在于它对环境变化的响应，这反过来反映了伊斯兰立法的演变。 至睿的安拉说：“如果我以一节经文代替另一节经文，安拉最了解他所启示的内容，他们却说：‘你确实是伪造的！’ 不，他们大多数人并不知道。” 一节经文可能会被“为了人们的最大利益而启示的另一节经文”所取代。 因此，“废止通过提出最适合人们特定情况的规则，在必要时进行更改，并建立更全面的法律和道德框架，从而服务于人们的福祉。” 一个著名的古兰经废止例子是酒精饮料的逐渐禁止。
与短语相关的含义：修辞风格
虽然语言形式（在第四类学科中）主要处理修辞手法和言语模式，但以下子学科从有效传达意义和思想的角度审视了修辞风格。 如上所述，意义学（ʿIlm al-Maʿānī）主要关注听众的心理倾向。 它运用语法规则所允许的词汇排列和句子顺序，为言语的语境、情境和环境提供最恰当的风格。
- 断句（faṣl）：句子成分的分离；- 连句（waṣl）：使用连词连接句子成分；- 简练（ījāz）；- 详述（iṭnāb）；- 限定与强调或限制性陈述（qaṣr）。意义学将句子视为由内在和外在网络组成的结构，具有内部和外部关系。 内部关系受语法支配，语法规范了言语模式。 外部关系受修辞规则支配，这些规则规范了词汇结构的排列以及句子之间的关系，从而有效地传达预期的意义。 泰伯里（al-Ṭabarī）在其《古兰经注》（Tafsīr）的引言中，列举了《古兰经》所运用的17种无与伦比的修辞风格，包括简洁与简练、刻意模糊的表达、扩展表达、同一意义的重复以及逻辑顺序的倒置。
当被问及“什么是修辞（balāgha）？”时，阿布·阿里·法里西（Abū ʿAlī al-Fārisī，卒于377/987年）回答说：“了解句子的连句（waṣl）与断句（faṣl）。” 阿卜杜勒-卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī，卒于471/1078年）是《古兰经》不可模仿性这一主题的权威，他承认确定连句与断句的恰当模式是修辞学（balāgha）中极其微妙的秘密之一，只有母语为阿拉伯语的人才能完美运用。 《古兰经》出色地运用了多种结束句子、开启新句子或将两个及以上句子连接在一起的模式。 修辞学（Balagha）所达到的效果远不止是风格上的改变。 它在安拉的属性和对审判日的描述等关键问题上构建了说服手段。 此外，《古兰经》可能在同一实例中结合了连句和断句两种风格，并在同一语境中交替使用，效果惊人。 连续使用描述性属性的例子具有极其强大的力量。
试想《赦宥者章》（Sūrah Ghāfir，40:1-4），这是一篇在先知穆罕默德 ﷺ 的叔叔阿布·塔利卜去世后，处于极其困难时期所降示的麦加篇章，旨在谴责阿拉伯人的顽固，反驳他们对《古兰经》真实性和审判日的虚假论点，并讲述法老族中信士的故事。 在这种紧张的背景下，该章以断开的字母“哈”（hā）和“米姆”（mīm）开头——这是一种激发思考的风格，据一些语言学家称，这是阿拉伯人此前所不知道的。 它用看似简单的字母挑战了那些修辞大师。
接着第二节经文陈述道：“这部经典的降示，是来自安拉，万能的，全知的。” 与听者预期下一节经文以连句模式开始不同，接下来的经文继续以断句模式，肯定了安拉的另一个属性——“赦免罪恶者”——随后突然加上了连词“和”（wā），即“接受忏悔者”。 随后它又回到断句模式，增加了两个属性：“惩罚严厉者，拥有恩惠者。” 这种风格的交替和对安拉属性的频繁提及（以普通或强调形式），激发了人们对安拉的意志和力量在我们生活中显现的思考，使我们的内心充满对他的敬畏。 这为下一节经文的宣告做好了铺垫：“只有不信道者，才争论安拉的迹象，所以，不要让他们在各地的往来欺骗你。”
简练与详述是重要的一对概念，它们衡量词汇和句子的连续性，以表示简洁、清晰和强调。 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在介绍其关于简练（ijāz）和详述（iṭnāb）的章节时写道：“要知道，它们（简练与详述）是修辞学（balāgha）中最重要的主题之一。” 《修辞之秘》（Sirr al-Fasāḥah）的作者引用一位学者的话说：“语言（的全部）就是简练与详述。” 专家级修辞学家的过人之处在于，他们能准确识别目标受众，并根据言语目的确定简练或详述的适用性。
限制性陈述（qaṣr）强调某些品质，以说服不同的受众，使他们相信这些品质仅属于某一个实体。 限制性陈述的风格根据受众的状态而变化，并应用不同的技巧，如否定、例外、撤回和重新排列句子顺序。 如果受众认为多个存在共享同一品质，则可以使用单一限制风格（qaṣr ifrād），例如：“他只是唯一的主”（6:19）。 另一位受众可能认为该品质属于另一个存在。 此时可以使用反转限制（qaṣr qalb），例如易卜拉欣针对宁录（Namroudh）坚信自己能赋予生命和导致死亡的反驳：“我的主是赋予生命和导致死亡的主”（2:258）。 第三种情况是受众对两种可能性同样不确定，因此限制性陈述将充分突出某种品质归属于某个存在或物体（qaṣr taʿīn）。
《古兰经》修辞风格的复杂性不应阻碍信士去接触它们。 《古兰经》修辞的一个独特之处在于，每一位读者都能在一定程度上领略其美感。 正如《赦宥者章》所展示的那样，即使是对复杂风格的基本理解，也足以触及其更深层的维度。
结论
《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个多层面且多元化的研究领域。 其广泛的范围包括各种子学科，旨在考察《古兰经》的历史（编纂与定典）、其奇迹般启示的本质及其背后的神学、降示的情境与缘由、言语表达的精确性、其不可模仿性的各个方面，以及其语言风格、修辞手法和文学理论、章节名称与经文顺序、诵读的美德与礼仪、经注（tafsīr）规则及经注者的资格等。 理解每一门学科或子学科的作用和效用，可以满足我们多样化的智力兴趣，促进对《古兰经》进行恰当的学科研究，使我们能够欣赏历史上围绕该文本所撰写的大量文献，最重要的是，它能加强我们在探索《古兰经》无限智慧时的深思（tadabbur）努力。
《古兰经》的广博架起了众多智力视角和学科框架之间的桥梁。 这种多样性的最终效用在于，确定在尝试接触该文本时，什么能激发我们个人的兴趣。 降示的缘由和情境展示了人类接受和接触安拉话语的背景，阐明了我们对经文意义的理解，并评估了我们对经文指引的接受程度。 文本微妙的传承过程肯定了我们对其保存的信仰，并彰显了神圣的应许：“我确已降示了《古兰经》，我确是它的守护者。”
《古兰经》诵读的精细规则不断提醒我们，其文字绝非普通，而是安拉本人的神圣话语，他出于慈悯，使我们能够通过这些话语与他交流。 同时，通过将知识与实践相结合，《古兰经》的诠释原则组织了启示的命令，并指导我们对神圣律法的承诺。 最后，修辞学（balāgha）的分支帮助我们更好地欣赏《古兰经》卓越的论述模式范围，每一种模式都旨在触及不同语境下的不同受众——从而最终触及全人类。 它通过揭示多样的意义网络来调整听众的心理倾向，同时为任何给定的语境提供最有效的修辞和审美风格。
《古兰经》永恒的经文将继续通过《古兰经》学（ʿUlūm al-Qurʾān）这一无边无际的领域，激发深刻的人文和智力体验，证实该文本“不会因重复而磨损，其奇迹永无止境”。
————————————
以下为该文章引用的外部资源：
• 《提尔米济圣训集》（Jami’ al-Tirmidhī），卷 42，第2906段。 他判定其传述系统（isnād）不明。
• 关于深思（tadabbur）主题的更多信息，请参阅 Yousef Wahb 和 Mohammad Elshinawy 所著的《深思的关键：如何深入反思古兰经》（Keys to Tadabbur: How to Reflect Deeply on the Quran），Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... quran。
• 《古兰经》9:124–5。
• 《古兰经》2:97。
• 《古兰经》2:145。
• 《古兰经》2:256。
• 《古兰经》3:62。
• 《古兰经》 3:103。
• 《古兰经》3:138。
• 关于《古兰经》的入门著作及其研究方法，请参阅 Muhammad Draz 所著的《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an），（伦敦：I.B. Tauris，2011年）；Muhammad Draz 所著的《古兰经：永恒的挑战》（The Qur’an: An Eternal Challenge [al-Nabaʾ al-ʿAzīm]），由 Adil Salahi 翻译（英国：伊斯兰基金会，2017年）。
• 例如，神学专注于其不可模仿性，法律理论则审视其现实意义。 为了确立口头和书面传承的真实性，多重诵读（qirāʾāt）领域试图将定典的诵读标准化。
• 在这种情况下，它是一个没有词形变化（mushtaqqāt）的原始名词（jāmid）。
• 在阿拉伯语词源学中，关于词汇的起源有两种观点：源自词根名词（masdar）和源自动词（fiʿl）。
• Jamāl al-Dīn ibn Manzūr，《阿拉伯语词典》（Lisan al-Arab）（贝鲁特：Dar Sadir，1997年），1:128–33。
• 例如，《古兰经》7:204、10:61、16:98 和 17:106。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《经学精要》（Itmām al-dirāyah li qurrā al-niqāyah）（贝鲁特：Dar al-Kutub al-Ilmiyah，1985年），21。
• 关于《古兰经》科学的更多入门著作，请参阅 Mufti Taqi Uthmani 的《古兰经科学研究方法：古兰经学》（An Approach to the Qur’anic Sciences: Uloom-ul-Qur’an）（巴基斯坦：Darul Isha’at，2007年）和 Ahmad von Denffer 的《古兰经学：古兰经科学导论》（Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an）（英国：伊斯兰基金会，2009年）。
• Abū Ḥāmid Al-Ghazālī，《宗教科学复兴》（Ihyā ʿulūm al-dīn）（开罗：al-Babi al-Halabi，1998年），1:290。 关于“界限”（hadd）和“起点”（matla’）的解释，请参阅 Ibn ‘Aqīlah al-Makkī 的《古兰经科学的增益与恩惠》（al-Ziyādah wal-ihsān fī ʿulūm al-Qur’an）（沙迦：Markaz al-Buhuth wal-Dirasat，2006年），1:500-504。
• Muhammad ibn al-ʿArabī，《诠释法则》（Qānūn al-tawīl），由 Muhammad al-Silimani 编辑（吉达：Dar al-Qiblah lil-Thaqafah al-Islamiyyah 和贝鲁特：Mu’ssasat Ulum al-Qurʾān，1986年），540。
• Abū Ḥāmid al-Ghazālī，《古兰经的明珠》（Jawāhir al-Qur’an）（贝鲁特：Dar Ihya al-Ulum，1990年），44–45。
• Muhammad Abdulazīm al-Zurqānī，《古兰经科学的知识源泉》（Manāhil al-‘irfān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Eisa al-Halabi，1943年），1:26。
• 关于 al-Ḥufī 的书名存在分歧；一些学者认为书名为《古兰经注之证》（al-Burhān fī tafsīr al-Qur’an）。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā bulūgh al-nihāya）（开罗：Dar al-Salam，2014年），1:74。
• Makkī ibn Abī Tālib，《通往终极的指引》，1:74。
• 由于对该术语的定义和领域的发展存在讨论，关于第一部《古兰经》学著作的认定有八种不同观点。 参见 Hazim Haydar 的《古兰经学：论证与完善之间》（Ulūm al-Qur’an bayn al-burhān wal-itqān）（麦地那：Dar al-Zaman，1999年），83–95。
• Badr al-Dīn al-Zarkashī，《古兰经科学之证》（al-Burhān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dar al-Turath，1984年），1:16–21。
• 《完善之书》（al-Itqān）的部分内容已被翻译。 例如，参见 al-Suyūṭī 的《古兰经科学的完美指南：al-Itqan fi 'ulum al-Qur'an》，由 Osman A. Al-Bili 和 Hamid Algar 翻译（英国：Garnet Publishing，2012年）；Omar Husain 的《古兰经科学门户：基于 al-Itqan Fi Ulum Al-Qur’an》（伦敦：Turath Publishing，2017年）。
• Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，《古兰经科学的完善之书》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qur’an）（开罗：Dār al-Ḥadīth，2006年），1:40–41。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，44。
• Ibn ‘Aqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:90–1。
• Jalāl al-Dīn al-Bulqīnī，《科学的星位》（Mawāqi’ al-ʿulūm fī mawāqi’ al-nujūm）（坦塔：Dar al-Sahabah，2007年），28–29。
• Muhammad A. Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，载于《牛津古兰经研究手册》（The Oxford Handbook of Qur’anic Studies），由 Mustafa Shah 和 Muhammad A. Haleem 编辑（牛津：牛津大学出版社，2020年），565。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48（引用了 al-Naisābūrī 的著作《关于古兰经科学美德的警示》（al-Tanbīh ʿalā Fadl ʿUlūm al-Qurʾān），其手稿已不复存在）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:48。
• 诠释学是文本解释的理论和方法论。
• 关于麦加和麦地那启示的不同特征的更多信息，请参阅 al-Suyūṭī，《完善之书》，1:73–75。
• Haleem，“脱离语境呈现古兰经”，566。 关于麦加和麦地那《古兰经》的鉴定、特征和文献的广泛研究，请参阅 ʾAbdulrāziq Ahmad 的《尊贵的古兰经中的麦加篇章与麦地那篇章》（al-Makkī wal-Madanī fī al-Qur’an al-Karīm），第1版（开罗：Dar Ibn Affan，1999年）。
• Al-Suyūṭī，《完善之书》，1:121–23。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:310。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:298。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:299。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:300。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:302–303。
• Ibn ʿAqīlah al-Makkī，《古兰经科学的增益与恩惠》，1:303–305。
• 《提尔米济圣训集》，卷 47，第416段。
• Al-Bayhaqī 的《安拉的名称与属性》（al-Asmā wal-sifāt），卷 2，第38段。
• Al-Suyūṭī，《启示推论之冠》（al-Iklīl fī istinbāṭ al-tanzīl）（贝鲁特：Dar al-Kitab al-‘Arabi，无日期），230。
• Abū Jaʿfar al-Ṭabarī，《古兰经注之阐释》（Jāmiʿ al-bayān fī tafsir̄ al-Qur’an），由 ʿAbd Allāh al-Turkī 编辑，26卷 （开罗：Dār Hajar，2001年），1:22。
• Abū Bakr b. Mujāhid，《七种诵读法》（al-Sabʿa fī al-qirāʾāt），由 Shawqī Ḍayf 编辑（开罗：Dār al-Maʿārif，1979年），51。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā），由 Muḥammad ʾAtā 编辑，第3版（贝鲁特：Dar al-Kutub al-ʾIlmiyyah，2003年），2:539，第3995段。 历史上许多学者也传述了相同或类似的陈述。
• Al-Bayhaqī，《大圣训集》，2:539，第3995段。
• Muhammad Jabal，《古兰经文本从安拉使者传至其民族的可靠性》（Wathāqat naql al-nass al-Qur’anī min Rasul Allah ilā ummatih）（坦塔：Dar al-Sahabah，2001年），49–51。
• Jabal，《古兰经文本传承的可靠性》，86–90。
• Abū al-Qāsim al-Hudhalī，《诵读法全书》（al-Kāmil fi al-qirāʾāt）（开罗：Mu’assasat Samā，2007年），1:128。
• Shams al-Dīn al-Dhahabī，《诵读者传记》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār），由 Shuʿayb al-Arnaʾūṭ 等人编辑，第2版，2卷 （贝鲁特：Muʾassasat al-Risāla，1988年）。
• 阿布·阿姆尔·哈夫斯·杜里（Abū ‘Amr Ḥafs al-Dūrī），《先知诵读法汇编》（Juz’ fihi qirāʾāt al-Nabyy）（麦地那：达尔图书馆，1988年），第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第7页。
• 杜里，《先知诵读法汇编》，第8页。
• 伊本·阿基拉·麦基（Ibn ‘Aqīlah al-Makkī），《增益与恩典》（al-Ziyādah wal-ihsān），3:88–107。
• 伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，326–28。
• 阿布·阿巴斯·艾哈迈德·本· 阿布·伯克尔·卡斯塔拉尼（Abū Bakr al-Qasṭalāni），《诵读艺术之精妙》（Laṭāʾif al-ishārā li funūn al-qirāʾāt），古兰经研究中心编，共10卷。 （沙特阿拉伯：宗教基金与伊斯兰事务部，2012年），1:378。
• 这个数字通常被苏尤蒂（al-Suyūṭī）和伊本·阿基拉·麦基等学者归于阿布·伯克尔·瓦西提（Abū Bark al-Wāsiṭī）的《指引》（al-Irshād）一书。 然而，《指引》的印刷版本确实量化了《古兰经》的方言。 苏尤蒂可能查阅了《指引》的另一个版本，或者指的是另一位瓦西提。 苏尤蒂仅列出了四十八种方言。 苏尤蒂，《完美》（al-Itqān），2:101。
• 《布哈里圣训实录》，第3315段。
• 阿布·伯克尔·巴基拉尼（Abū Bakr al-Bāqillānī），《支持古兰经传述的精要》（Nukat al-intiṣār li naql al-Qur’an），穆罕默德·扎格鲁尔·萨拉姆编（亚历山大：马阿里夫出版社，1994年），第385页。
• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《引导》（al-Tamhīd），（摩洛哥：宗教基金与伊斯兰事务部，1980年），8:280。
• 胡扎利（Al-Hudhalī），《全集》（al-Kāmil），第139页。
• 由哈基姆（al-Ḥākim）和拜哈基（al-Bayhaqī）传述。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。
• 苏尤蒂，《完美》，1:249。 需要指出的是，一些学者并不认同对该传述的这种解读。 相反，他们认为“诵读时何处停顿”是指遵守安拉为我们设定的界限，而不去逾越它们。 参见伊本·阿基拉·麦基，《增益与恩典》，3:412–13。
• 阿布·海尔·本· 贾扎里（al-Jazarī），《十种诵读法传播》（al-Nashr fī al-qirāʾāt al-ʿashr），阿里·达巴编（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），1:225。
• 胡扎利，《全集》，第140页。
• 诵读学（tajwīd）学者对于停顿（waqf）的类别是三种、四种、五种还是八种存在分歧。 所有的分类都是基于意义的严谨性和连贯性。
• 苏尤蒂，《完美》，1:258。
• 修辞学（Balāgha）分为三门学科：意义学（ʿilm al-maʿānī）、阐释学（ʿilm al-bayān）和修饰学（ʿilm al-badīʿ）。
• 穆罕默德·阿·哈利姆（Muhammad A. Haleem），《古兰经语法的修辞手段与文体特征》，载于《牛津古兰经研究手册》，穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿·哈利姆编（牛津：牛津大学出版社，2020年），第332页。
• 参见穆罕默德·阿·哈利姆，《语境与内在关系：古兰经注释的关键。 以《至仁主章》（古兰经第55章）为例》，载于《古兰经研究方法》，G. R. 霍廷与阿卜杜勒-卡德尔·沙里夫编（伦敦：劳特里奇出版社，1993年），71–99页。
• 哈提卜·卡兹维尼（Al-Khaṭīb al-Qazwīnī），《修辞学阐释》（al-Īḍāḥ fī ʿulūm al-balāgha）（开罗：苏拜赫出版社，1971年），7–8页；由哈利姆翻译，《修辞手段》，第567页。
• 巴兹尔·哈提姆（Basil Hatim），《阿拉伯修辞：偏离语言规范的语用学》（慕尼黑：林康欧洲出版社，2010年），151–68页。
• 哈利姆，《修辞手段》，332–33页。
• 哈利姆，《修辞手段》，第332页。
• 阿布·阿巴斯·穆巴里德（Abu al-Abbas al-Mubarrid），《全集》（al-Kāmil）（贝鲁特：使命基金会，2004年），2:996。
• 苏尤蒂，《完美》，3:211。
• 多义性是指一个词与多个含义相关联。
• 布尔基尼（Al-Bulqīnī），《知识的定位》（Mawāqiʿ al-ʿulūm），第107页；穆罕默德·伊本·伊德里斯·沙斐仪，《使命》（al-Risalāh）（开罗：穆斯塔法·哈拉比出版社，1938年），41–46页；阿布·伯克尔·巴基拉尼，《接近与指引》（al-Taqrīb wal-irshād）（贝鲁特：使命基金会，1998年），1:399–408。
• 苏尤蒂，《完美》，2:431。
• 苏尤蒂，《完美》，2:443。
• 苏尤蒂，《完美》，2:444。
• 巴基拉尼，《接近与指引》，1:407–408。
• 苏尤蒂，《完美》，3:114。
• 哈利姆，《修辞手段》，568–69页。
• 哈利姆，《修辞手段》，569–70页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:86–90。
• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《小字典》（al-Muʿjam al-ṣaghīr），第751段；塔巴里（al-Ṭabarī），《阐释大全》（Jāmiʿ al-bayān）（开罗：哈贾尔出版社，2001年），24:703。
• 同形异义词是指拼写相同但含义不同的词。
• 扎卡里亚·安萨里（Zakariyyā al-Ansārī），《原则精要注释》（Ghāyat al-wusūl sharh Lubb al-Usūl）（科威特：迪亚出版社，2019年），第225页。
• 穆萨·弗伯（Musa Furber），《马哈利对伊玛目朱韦尼伊斯兰法学手册的注释》（Sharh al-Waraqāt）（Islamosiac，2014年），第36页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:53。
• 关于废止（naskh）主题的更多信息，请参阅贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott），《古兰经中被废止的教法：辨析其神圣智慧》，Yaqeen，2021年4月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... isdom。
• 苏尤蒂与马哈利（al-Maḥallī），《贾拉莱因经注》（Tafsīr al-Jalālayn），（开罗：圣训出版社，2001年），1:360。
• 帕罗特，《古兰经中被废止的教法》。
• 塔巴里，《阐释大全》，1:12–13。
• 阿布·奥斯曼·阿姆尔·伊本·巴赫尔·贾希兹（Abū ʿUthmān ʿAmr ibn Baḥr al-Jāḥiẓ），《阐述与明证》（al-Bayān wal-tabīn）（开罗：汗吉图书馆，1998年），1:88。
• 阿卜杜勒·卡希尔·朱尔贾尼（ʿAbdulqāhir al-Jurjānī），《奇迹的证据》（Dalāʾil al-iʿjāz）（开罗：汗吉图书馆），第222页。
• 苏尤蒂，《完美》，3:137，引用了阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·赛义德·哈法吉·哈拉比（466/1073）。
• 一些修辞学家讨论了简练（ijāz）和冗长（iṭnāb），并将其与普通说话者表达思想时使用的标准表达方式（al-musāwāh）进行了比较。 关于 musāwāh 是否作为一种修辞风格存在于阿拉伯语中的争论，使其在古兰经修辞风格的研究中未得到充分探讨。 苏尤蒂解释说，他将 musāwāh 从关于简练和冗长的章节标题中排除，是因为除了对其现有功能存在分歧外，它在《古兰经》中并不存在。 苏尤蒂，《完美》，3:137–8。
• 《古兰经》15:9。
• 《提尔米济圣训集》，第42卷， 第2906段。 收起阅读 »
什么是古兰经学？一文读懂《古兰经》研究范围（上篇）
转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 收起阅读 »
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/an-introduction-to-ulum-al-quran-the-field-of-quranic-studies
原文标题：An Introduction to 'Ulum-al-Qur'an: The Field of Qur'anic Studies
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。
副标题：古兰经研究指南：从启示背景、经注方法到经典保存
摘要：本文介绍古兰经学这一研究领域。作者说明，Ulum al-Quran 帮助穆斯林理解启示降示、经文整理、诵读、经注方法和经典保存，使人更有根基地学习安拉的话语。
图：《古兰经学导论：古兰经研究领域》
导言
“它不会因反复诵读而磨损，其奇迹亦无穷尽。” 《古兰经》的奇迹之一，除了其超越性的本质外，还在于它涵盖了人类本性中诸多层面的广阔视野。 每个人都会因智识上的探求或精神上的感悟，从独特的角度去接近《古兰经》。 这些探求与感悟塑造了我们与造物主之言的互动方式。 《古兰经》降示的主要目的之一，是通过“沉思”（tadabbur）来建立与造物主之间个人的反思性联系。 我们对恰当“沉思”的追求，促使我们从多个维度审视《古兰经》不可模仿的本质、文本历史、语言风格、神学前提、伦理标准及法律禁令。 “沉思”涵盖了关于《古兰经》信息及其精神指引能力方面成熟的神学立场。 同一信息的接受者，会根据各自的信仰和精神状态，在接受和回应方式上有所不同。
解读《古兰经》文本是发展各类伊斯兰学科的主要目标。 因此，“沉思”及其他与《古兰经》互动的方式，运用了属于广泛学科领域的不同研究方法。 这些学科的持续演进，使得与《古兰经》文本及语境相关的主题，被汇编在指定的“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）领域之下。 通过这种方式，“古兰经学”作为各种学科的综合体应运而生，而非一个独立的学科领域。 该领域学科的多样性，自然衍生出许多与这部经典之浩瀚内容相关的子学科和子体裁。
因此，“古兰经学”（ʿUlūm al-Qurʾān）是一个涵盖了与《古兰经》含义、口传与书写历史以及诵读相关各类学科和研究领域的统称。 在穆斯林中最著名的学科之一——古兰经注释学（tafsīr），通常被视为“古兰经学”的一部分及其目标之一。 鉴于其揭示安拉之言背后意图这一关键目标，注释学无疑是迄今为止最详尽的智识事业。 它依赖于注释原则、词汇、语法和修辞解释、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训、降示背景与环境、异读版本以及废止学说。 此外，“古兰经学”领域是进行更广泛的《古兰经》含义文本与语境研究的前提，同时也提醒我们关注文本的完整性与不可模仿性。
本文介绍了“古兰经学”的历史与发展，提供了其主要学科的思维导图，突出了其关键的经典贡献，并举例说明了该领域如何为深入理解《古兰经》文本的多层本质提供联系。 首先，我们定义“古兰经”和“古兰经学”这两个术语。 其次，我们介绍该领域的一些经典著作。 第三，我们介绍并阐述伊玛目布尔基尼（Imam al-Bulqīnī）对50个古兰经子学科的分类，将其归纳为六大类：1）降示背景，2）传述，3）语音与诵读，4）修辞手法，5）诠释原则，6）修辞风格。
这些专业学科的命名，不仅促进了《古兰经》的研究和注释工作，还通过展示多种互动方式以及提供众多的理解与反思工具，加强了我们对“沉思”的实践。 本文对“古兰经学”的综述有两个目的。 首先，它为寻求易于理解的《古兰经》研究方法的穆斯林提供了一份路线图。 其次，它为求知者提供了一种教学资源，介绍了简要的文献回顾，并概述了该领域的学科分类。
《古兰经》的定义
尽管“古兰经”（Qurʾān）一词是书中自称时最常用的术语，但安拉还用其他几个名称来描述它，如“准则”（al-Furqān）、“警示”（al-Dhikr）和“经典”（al-Kitāb）。 书中还提到了《古兰经》的许多特性，例如“福音”（bushrā）、“知识”（ʿilm）、“坚固的把手”（al-ʿurwah al-wuthqā）、“真理”（ḥaqq）、“安拉的绳索”（ḥabl Allāh）以及“对人类明确的阐述”（bayān li-l-nās）。 反思这些《古兰经》的名称，能增加我们对启示的信仰，加深我们对其信息的理解，并加强我们与造物主的联系。 在探索“古兰经学”的不同研究方法之前，简要讨论学术界对《古兰经》本身的定义，将有助于引导我们理解其体裁及学科分类。
对《古兰经》的多学科参与，产生了对这一神圣文本的多维度定义，每个定义都突出了接近安拉之书的一种独特方式。 一些语言学家认为“古兰经”一词是一个专有名词。 另一些人则认为该词是一个动名词，源自词根动词 qaraʾa，意为“阅读”或“汇编”（jamaʿa）。 尽管《古兰经》经文频繁使用 qurʾān 一词来表示“诵读”，但 qaraʾa 的不同派生词也具有理解、反思、学习、崇拜和追随的含义。 Jamaʿa 意味着对该书章节和经文的汇编。
《古兰经》的技术定义旨在描述通过口传和书面抄本保存下来的安拉之言。 出于对文本正统性和真实性的关注，大多数学科（包括古兰经研究、法律、神学和语言学）通过聚焦于一组共同的文本特征来界定安拉最终信息的边界，这些特征包括不可模仿性（iʿjāz）、大众传述（tawātur）以及符合奥斯曼抄本（ʿUthmānic rasm）。 因此，一个通用的跨学科《古兰经》定义是：安拉降示给其先知穆罕默德 ﷺ 的言辞。 它的诵读被用于崇拜行为，其最小的章节也具有奇迹般的本质。
“古兰经学”的范围与意义
“古兰经学”领域是指与《古兰经》的某些方面连贯相关的一系列原则、规则和特征。 然而，即使在其最著名的著作中，如扎尔卡什（al-Zarkashī，卒于794/1392年）的《古兰经学精义》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān）和苏尤蒂（al-Suyūṭī，卒于911/1505年）的《古兰经学完美指南》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān），该领域在传统上并未被赋予特定的技术定义。 词语 ʿUlūm（单数：‘ilm）表示与《古兰经》相关的多种学科。 （接上句） 一些学者将 ulūm 一词泛指为“已知之事”（maʿlūm），这涵盖了任何陈述或隐含的信息。 因此，任何从任何角度与《古兰经》相关的数据，都可以被纳入古兰经科学的范畴。 例如，加扎利（al-Ghazālī，卒于505/1111年）转述了一些学者的观点，认为《古兰经》包含77,000门科学，且每门科学又乘以四，因为《古兰经》中的每一个词都有内在含义、外在含义、界限（ḥadd）和视角（maṭlaʿ 或 muṭṭalaʿ）。 同样，卡迪·伊本·阿拉比（卒于544/1148年）引用了各种学术观点，将古兰经科学的数量定在50到70,000之间。
古兰经中蕴含的深意远超任何人类努力所能涵盖的范围。 它是无穷奇迹的显现，信士们被鼓励在日常生活中去思考、识别并反思这些奇迹。 尽管传统学术界在古兰经研究方面有着深厚的积淀，但这一框架邀请我们以创造性的方式与安拉的启示互动。 在这方面，安萨里的建议可以理解为：人类的知识能力有潜力去开拓以前从未存在过的研究领域。
古兰经学（ʿUlūm al-Qurʾān）古典领域的简史
据我们所知，在4/10世纪之前，没有任何学术著作像今天这样将古兰经学视为一套独立的学科体系。 相反，古兰经学的议题散见于经注导论、法律经注（aḥkām al-Qurʾān）、法律理论书籍中的法律证据议题（mabāḥith al-adillah），以及针对特定古兰经主题的专门著作中。 这些著作侧重于古兰经的多重诵读（qira’āt）、废止（naskh）、语义同义性（wujūh and nazāʾir）、歧义词或短语（mushkil al-Qurʾān）以及语法分析（i’rāb al-Qurʾān）等领域。
虽然一些早期书籍在标题中包含了“古兰经学”一词，例如穆罕默德·伊本·哈拉夫·马祖班（卒于309/921年）的《古兰经学汇编》（al-Ḥāwī fī ʿUlūm al-Qurʾān）和阿里·伊本·易卜拉欣·胡菲（卒于430/1038年）的《古兰经学明证》（al-Burhān fī ʿUlūm al-Qurʾān），但其手稿的庞大篇幅表明它们实际上是经注，而非专门探讨古兰经学的书籍。 现存书籍的一个例子是麦基·伊本·阿比·塔利卜（卒于437/951年）的经注《通往终极的指引》（al-Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāya），他在书中整合了许多早期关于经注和古兰经学的著作。 麦基在导论中提到，他参考了阿布·巴克尔·乌德福（卒于388/998年）的《自足》（al-Istighnā），该书专门用约300个章节来探讨古兰经学。 麦基补充说，除了经注之外，他还借鉴了1000多部关于古兰经学的著作。
穆哈西比（卒于243/587年）的《古兰经理解》（Fahm al-Qurʾān）可以说是现存最早的关于古兰经学的著作，早于该术语的技术性定义。 从5/11世纪开始，古兰经学领域开展了大量的学术研究，例如阿卜杜勒马利克·伊本·曼苏尔·吉利（被称为沙伊达拉，卒于494/1100年）的《古兰经疑难明证》（al-Burhān fī Mushkilāt al-Qurʾān）、伊本·贾兹（卒于597/1200年）的《艺术之艺术》（Funūn al-Afnān）、萨哈维（卒于643/1245年）的《诵读者之美》（Jamāl al-Qurrā）以及阿布·沙马（卒于665/1266年）的《简明指南》（al-Murshid al-Wajīz）。 除了第一本书外，所有这些著作至今仍有印刷版流传。
由于学科的指定和分类属于个人推理（ijtihād）的范畴，学者们对于古兰经科学的数量一直存在分歧。 扎尔卡什在《明证》（al-Burhān）中引用了几位学者的观点，他们将古兰经归纳为三个主要主题。 例如，塔巴里（卒于310/923年）认为古兰经的主题包括认主独一（tawḥīd）、叙事（akhbār）和宗教仪式（diyānāt）。 阿里·伊本·伊萨（卒于384/994年）将列表扩展到30个主题（尽管根据扎尔卡什的说法，沙伊达拉认为伊萨的所有主题都包含在塔巴里的三个主题中）。 伊本·阿拉比将古兰经的主题划分为认主独一（tawḥīd）、警示（tadhkīr）和教法裁决（aḥkām）。 阿布·哈卡姆·伊本·巴尔詹（卒于627/1229年）认为，古兰经的总纲涵盖了对安拉尊名与属性的认知、先知使命及其证据，以及道德责任（taklīf）及其考验。
扎尔卡什的《明证》被认为是古兰经学文献的里程碑，为后世的所有学术研究奠定了基调。 在这部著作中，扎尔卡什承认古兰经科学是不可胜数的，对每一门科学进行详细的综合是一项无法完成的终身事业。 因此，他将研究范围限制在47门主要科学的原则上。 贾拉勒·丁·布尔基尼（卒于824/1316年）撰写了《科学之位与星辰之位》（Mawāqi’ al-ʿUlūm fī Mawāqi’ al-Nujūm），在书中他界定了50门科学。 苏尤蒂在《经注科学之墨迹》（al-Taḥbīr fī ʿUlūm al-Tafsīr）中扩展了布尔基尼的工作，将列表增加到101门科学。 《经注科学之墨迹》的标题中没有使用“古兰经学”一词；相反，它使用了“经注科学”（ʿUlūm al-Tafsīr）这一术语，以强调根据苏尤蒂的观点，古兰经学的主要目标是辅助对安拉话语的文本解读。
此后，苏尤蒂撰写了该领域被引用最多的著作《古兰经学精粹》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）。 他最终采用了“古兰经学”这一标题，并将科学数量限制在80门。 苏尤蒂认为，这些科学中的每一门都值得单独处理，而它们的总和涵盖了300多门科学。 苏尤蒂补充说，这些科学中的大多数都吸引了专门针对某一特定科学的学术研究，并且他审阅了大量此类文献。 伊本·阿基拉·麦基（卒于1150/1737年）在《古兰经学之增益与完善》（al-Ziādah wal Iḥsān fī ʿUlūm al-Qurʾān）中对《精粹》进行了扩展，将苏尤蒂的列表增加到154门科学。 麦基设计了新的科学和子学科，据他所言，总数可能超过400个主题。 随后的著作转向了对古兰经学主题的专题覆盖，而不再过多强调科学的数量或研究领域的指定。
布尔基尼的古兰经学分类法
布尔基尼的古兰经科学分类法捕捉到了该领域最常见的课题，并涵盖了苏尤蒂、麦基和其他学者所增加的学科。 它基于六个研究领域，共包含50门学科，组织如下：
- 启示的地点、场合与环境（12个子学科） - 文本传述与传述者（6个子学科） - 语音学与诵读法（6个子学科） - 语言形式与修辞手法（7个子学科） - 与教法相关的含义：解释原则（14个子学科） - 与词汇相关的含义：修辞手法（5个子学科） 以下是上述每个研究领域的细分，以及它们所涵盖内容的布局、相关传统文献的综述，及其应用的简要示例。
启示的地点、场合与环境
古兰经并非一本致力于特定主题和特定受众的哲学文本。 相反，它是在23年间针对各种场合而启示的，这使得其文本“首先是一部植根于语境的文本”。 这一学科采用历史研究法，考察促成启示的不同环境，这有助于解释古兰经的编排与汇集。 根据先知穆罕默德 ﷺ 的指示并应用于奥斯曼定本（muṣḥaf）汇编的苏拉最终排列顺序，并不遵循启示的时间顺序。 将这两种顺序进行对比，为深思（tadabbur）提供了契机，并加深了理解。
以下十二个子学科是通过推演历史和圣训报告而发展起来的，旨在突出特定经文或苏拉启示时的背景。 它们对于识别古兰经中出现的不同类型的神圣话语并勾勒其预期的处方也是必要的：
- 麦加启示 - 麦地那启示 [上述两种类型的进一步分类包括：在每个时期初期、中期或末期启示的内容；在麦加启示但教法裁决属于麦地那的（反之亦然）；在麦加为麦地那人启示的（反之亦然）；类似于麦地那启示的麦加苏拉（反之亦然）；麦地那苏拉中的麦加经文（反之亦然）]。
- 旅行期间启示的经文 - 城中启示的经文 [上述两个子学科记录了除麦加和麦地那之外，先知接收古兰经启示的其他地点，如耶路撒冷、朱法、侯代比亚和塔伊夫]。
- 夜间降示的经文 - 日间降示的经文 - 夏季降示的经文 - 冬季降示的经文 - 在先知床上或睡眠时降示的经文 - 降示的场合与原因 - 最先降示的经文 - 最后降示的经文。该学科的主要主题之一是《古兰经》内部的年代学，以及《古兰经》各章和段落的顺序。 麦加和麦地那背景的分类，为分析降示的阶段以及《古兰经》针对不断增长的受众所采用的话语模式提供了详尽的依据。 阿布·卡西姆·奈萨布里（卒于公元1016年/伊斯兰教历406年）断言，麦加和麦地那《古兰经》学科包含25个子学科，对于安拉经典的研究者而言，掌握这些知识是必不可少的。 早期专门研究麦加和麦地那《古兰经》的独立著作，包括麦基·伊本·阿比·塔利卜和阿卜杜勒·阿齐兹·迪里尼（卒于公元1297年/伊斯兰教历697年）的作品。
然而，学者们曾争论以下哪三个方面应作为麦加和麦地那分类的基础：1）以迁徙至麦地那为界的时间先后，2）特定降示的地理位置，以及3）经文的预定受众。 这些特征构成了麦加和麦地那降示类别在年代、主题和文学风格上的各种特性。 这些特性为不同的诠释方法奠定了基础，例如“废止”（naskh）以及对看似矛盾的经文进行调和，并为《古兰经》话语的发展提供了批判性的说明。
与麦地那降示相比，麦加降示更为抽象，侧重于神学，且在精神上更为强烈。 它反映了先知穆罕默德 ﷺ 当时正努力争取当地支持，因为大多数受众都反对他的信息。 有趣的是，许多诵读叩头（sujūd al-tilāwah）的实例都出现在麦加时期的《古兰经》中，旨在谦卑人类傲慢的本性。 《古兰经》文学风格的一个例子可以在其后半部分频繁出现的“绝不然”（kallā - كَلّا）一词中找到。 其原因可能在于，《古兰经》后半部分大多包含麦加降示，这些经文针对的是需要威胁和斥责语气的暴君与压迫者。
尽管对麦加和麦地那各章或段落的归类主要依赖于先知同伴们经过验证的传述，但两种分类的特征也可以独立用于确定属于各组的经文或苏拉（章）。 例如，“众人啊”是该段落或苏拉属于麦加降示的标志，而“信道的人们啊”则是麦地那降示的标志。 麦加降示中提到了许多关于前代先知、阿丹（愿主平安）和易卜劣厮以及古代民族的故事，而涉及法律、行政以及处理社会中伪信者的立法则在麦地那降示中有所详述。 后者的主题与穆斯林社群的发展、先知穆罕默德 ﷺ 角色的扩展（作为领袖、法官、教法官、军队统帅等），以及迁徙至麦地那后新的犹太-基督徒背景相平行。
将这些历史、主题和文学特征与我们对先知生平（sīrah）的研究相结合，能使《古兰经》与现实生活经验产生关联，塑造我们对信仰原则如何演变的认知，并指导我们开展宣教（daʿwah）方法论。
除了麦加和麦地那《古兰经》的年代框架外，对经外传统的探索还引出了被称为特定经文和章节的“降示原因”（asbāb al-nuzūl）的历时性顺序。 这一框架将《古兰经》视为“一种与受众互动的对话式文本，而非线性的叙事。 它频繁使用创造性语句（jumal inshāʾiyya，即情感性句子），通过命令、劝说、禁止和质问受众，而非引入可能难以理解的孤立通用指令。”
研究“降示原因”的价值包括：1）了解特定立法背后的智慧，这有助于剖析法律裁决的不同分支；2）根据特定的诠释和法律原则，调和看似矛盾的措辞；3）平衡由措辞的普遍性与导致其降示的特定场合所决定的适用范围；4）通过参与先知穆罕默德 ﷺ 的生平，并思考经文含义如何应用于自身，从而为个人深思（tadabbur）提供参考。
专门研究“降示原因”的独立学术研究可以追溯到伊斯兰学科发展的早期阶段。 许多至今遗失或未出版的“降示原因”著作包括迈蒙·伊本·迈赫兰（卒于公元735年/伊斯兰教历117年）和阿里·伊本·麦迪尼（卒于公元848年/伊斯兰教历234年）的作品。 瓦希迪（卒于公元1075年/伊斯兰教历468年）的《降示原因》、穆罕默德·伊本·阿萨德·伊拉基（卒于公元1171年/伊斯兰教历566年）的《降示原因与古兰经故事》、伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（卒于公元1449年/伊斯兰教历852年）的《降示原因阐释之奇》以及苏尤蒂的《降示原因之精华》，成为了后世该领域著作引用最多的文献。 此外，经注书籍以及印刷版《古兰经》（muṣḥaf）的页边空白处也包含了关于“降示原因”的报告和讨论。
从“降示原因”的角度来看，《古兰经》可分为两类：因某事件或回应某问题而降示的，以及非因上述原因而降示的。 苏尤蒂提出了第三类，即多段经文共享同一个“原因”（sabab）。 根据伊本·阿基拉的说法，这一类别的例子包括基于欧麦尔·伊本·哈塔卜的问题而裁定禁止饮酒的三段经文（2:219；4:43；5:91）。 另一方面，经注书籍中一个常见的现象是提到同一段经文有多个降示场合。 在这种情况下，冲突的报告通过以下五种机制之一进行调和：
- 采纳其中一个作为原始原因（sabab），并将另一个视为对其的解释（tafsīr）。 - 将较早的事件视为原始原因，将较晚的事件视为对经文应用的一种理解。 这可能是因为某位同伴听到先知穆罕默德 ﷺ 在特定情况后诵读一段先前降示的经文，从而误将其视为新的降示。 - 将两个场合视为同一段经文的同一个原因。 - 认为该经文在两个不同场合降示（它们共享相同的《古兰经》裁决或目标）。 - 认为同一段经文在不同场合被多次降示。 《忠诚章》（Sūrah al-Ikhlās）是第三或第四种机制的一个例子——多个场合可能构成了一个单一的原因，或者该章可能被多次降示。 虽然已知该章是为回应向先知穆罕默德 ﷺ 提出的神学问题而降示的，但多份报告将这些问题归因于不同的信仰群体。 一份报告叙述说，一群麦加多神教徒要求先知穆罕默德 ﷺ “为我们列举你主的家谱”，于是安拉降示了该章。 另一份报告记录了一群犹太人要求先知穆罕默德 ﷺ “描述派遣你给我们的主”。 第三份报告引用了一群来自纳季兰的基督徒来到先知穆罕默德 ﷺ 面前问道：“请为我们描述你的主。 他是用海蓝宝石、红宝石、黄金还是白银制成的？” 该章通过宣告伊斯兰教核心的纯粹、不妥协的一神论来回应这些不同的问题；这就是为什么苏尤蒂将《忠诚章》描述为对“犹太人、基督徒、异教徒、多神教徒，以及拟人论、化身论和泛神论倡导者，以及所有虚假宗教[论点]”的回应。
关于《黑夜章》（Sūrah al-Layl）降示原因的争论，展示了上述机制在实践中的另一种应用。 虽然许多学者认为该章关于慷慨的主题体现了阿布·伯克尔在麦加解放年老和女性奴隶的明智善举，但其他人则认为它是关于阿布·达赫达赫·安萨里的。 他买下并捐赠了一棵棕榈树给一个贫困家庭，以换取先知穆罕默德 ﷺ 所承诺的在天堂里的一棵棕榈树。 由于“降示原因”也有助于确定经文是麦加降示还是麦地那降示，这两份报告的存在引发了关于《黑夜章》是麦加降示还是麦地那降示的分歧。 多数意见认为它是麦加降示，并通过将慷慨的主题扩展到涵盖这两个事件来调和这些报告。 然而，如果冲突的报告无法调和，则可靠的报告优先于薄弱的报告。 如果所有报告都是可靠的，则适用各种验证和权衡规则来选择其中一份报告。
最后，苏尤蒂在上述学科基础上又增加了七个子学科，即：在已知的一天中的某个时间降示的、专门降示给先知穆罕默德 ﷺ 的、降示给其他先知的、降示不止一次的、在多个不同时间降示的，或一次性降示的。 他还专门用一章探讨了降示的不同方式，从吉卜利勒传达给先知穆罕默德 ﷺ，到直接来自安拉。 这些子学科与其他学科一样，通过赋予经文含义以生命力，帮助建立穆斯林与《古兰经》之间充满活力的联系。
文本传述与传述者
安拉在《古兰经》中频繁命令先知穆罕默德 ﷺ 向人们“诵读”它，这表明了口头交流在文本接收和传递中的核心地位。 先知穆罕默德 ﷺ 反过来命令他的同伴们：“按照你们所受的教导去诵读。” 《古兰经》学者经常引用的一个共同原则是“《古兰经》的诵读基于传述”，这一说法归功于包括欧麦尔·伊本·哈塔卜和先知《古兰经》书记员之一的宰德·伊本·萨比特在内的多位同伴。 拜哈基解释说，这一说法意味着遵循我们前人的诵读风格是圣行（Sunnah），并且即使语法规则允许或倾向于某种读法，也不允许诵读与奥斯曼的《古兰经》定本（muṣḥaf）或流行的诵读法（qirāʾāt）相矛盾。 安拉尊崇了这个穆斯林群体（ummah），并以独特的传述链（isnād）系统赋予其优于其他民族的特权。
由于《古兰经》是通过口头和书面传述交织的方法保存下来的，这一学科审视了传述过程，并调查了《古兰经》传述者和专家诵读者的可靠性。 尽管传述研究通常被认为是圣训学的专长，但鉴于保存《古兰经》真实性的共同义务以及穆斯林历史上正典化过程的敏感性，它不可避免地被整合到了《古兰经》学科（ʿUlūm al-Qurʾān）中。 该学科分为五个子学科：
- 连续传述（mutawātir）：通过大众传述的读法 - 孤证传述（āḥād）：通过单一传述链传述的读法 - 罕见传述（shādh）：归因于某些同伴的追随者（tābiʿīn）但不符合可靠读法条件的异常读法 - 先知穆罕默德 ﷺ 的诵读法（Qirāʾāt al-Nabī） - 《古兰经》背诵者（ḥuffāz） - 《古兰经》传述者（ruwāt）。学者们参照圣训学的术语，根据传述链（isnād）的状态对《古兰经》的传述进行了分类。 他们根据大众或普遍传述来界定其文本的真实性，这标志着一种确定性（yaqīn），即所传述的文本由先知穆罕默德 ﷺ 所传达的安拉之言组成。 这种综合方法通过识别缺乏连贯性、可靠传述者或丰富传述的传述链，为文本的保存做出了贡献，所有这些都表明了异常或伪造的读法。 缺乏普遍认可的传述链，甚至是通过少数可靠传述者连接的非流行变体，也属于同一类可疑范畴。 上述内容均不被视为《古兰经》的一部分。
安拉命令先知穆罕默德 ﷺ 通过向人们诵读来传达《古兰经》。 通过诵读进行的传达涵盖了口头听写、准确发音和背诵记忆。 先知穆罕默德 ﷺ 不识字，最初接收信息的大多数人也不识字。 这使得口头传递成为主要的传述方法，这与当时既定的口头传述文化直接相关。 正是这种文化保存了阿拉伯人的历史和文学遗产。 尽管先知穆罕默德 ﷺ 也鼓励书面记录并任命了官方的《古兰经》书记员，但即使在《古兰经》大部分被书写下来之后，他仍将口头传达作为主要方法。
因此，《古兰经》通过书写、个人抄本以及在私人和公共教学中促进诵读，使所有人都能接触到。 先知穆罕默德 ﷺ 以多种方式教导同伴们《古兰经》（一对一教学、小组教学、在礼拜中诵读、在讲道中诵读、在教学圈中诵读、作为宣教方式向非穆斯林诵读、在同一场合诵读刚降示的经文等）。 这些多样化的方法根据个人的能力，在同伴中以不同的比例传播了《古兰经》。
考察《古兰经》的传述有助于回答以下问题：如果先知穆罕默德 ﷺ 的同伴有数万人，为什么只有少数人向先知 ﷺ 诵读了整部《古兰经》或将其背诵下来？ 答案在于同伴们从先知 ﷺ 那里学习《古兰经》的主要方法：传授（iqrāʾ，即先知向同伴诵读）或呈诵（ʿard，即同伴向先知 ﷺ 诵读他们背诵的内容）。 这两个术语可以互换使用，以描述任何一种方法。 呈诵整部《古兰经》需要长时间的密切陪伴，因为《古兰经》是在23年间分阶段降示的。 传记著作列出了约16位对整部或大部分《古兰经》进行了呈诵的同伴，他们成为了正典诵读法传述链中的共同环节。 其他传记保存了21位在先知穆罕默德 ﷺ 在世时背诵整部《古兰经》的同伴的名字，其中包括上述16人。 一些传记在名单中增加了13位在先知（愿主平安）去世后完成背诵的同伴。 鉴于传记作者所采用的严格统计标准，这些数字被认为是保守的。
尽管如此，根据基于传述者数量建立连续传述（tawātur）的观点，与先知穆罕默德 ﷺ 进行过传授或呈诵的同伴总数超过了连续传述的最低人数（范围从4人到70人）。 这一观察的意义在于证明《古兰经》的传述链自先知穆罕默德 ﷺ 时代以来从未中断，也未曾经历过孤证传述（āḥād）。
因此，同伴中《古兰经》传述者的类别可总结如下：
- 向先知穆罕默德 ﷺ 呈诵整部或大部分《古兰经》的同伴（如奥斯曼、阿里、乌拜、宰德·伊本· 萨比特、伊本·麦斯欧德、阿布·穆萨·阿什阿里和阿布·达尔达）。 - 从先知那里接受传授的同伴，无论是一对一还是以小组形式。 - 背诵整部《古兰经》的同伴（背诵者，ḥuffāz）。 - 向其他同伴诵读《古兰经》的同伴（如阿布·胡莱拉和阿卜杜拉·伊本·阿拔斯）。 - 专门从事公共《古兰经》教学的同伴（无限制地教导大众，如宰德·伊本·萨比特和阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德）。 - 私人教师（指导专门的学生，如奥斯曼、阿里和乌拜·伊本·卡阿布）。 根据阿布·卡西姆·胡扎里（卒于公元465/1073年）的记载，已知的古兰经传述者中，圣门弟子及其后继者的数量为229人。 在后来的传记引用资源中，这一数字有所减少，原因是后来将其限定为那些在古兰经教学方面比在圣训或法学（fiqh）方面更出名，且其学生遍布穆斯林世界的人。
圣门弟子（及随后的一代）对古兰经传述的贡献，在早期诵经家（qurrāʾ）的传记以及我们今天所知的正统诵读法的传述系统（isnād）中显而易见。 伊玛目扎哈比在其关于古兰经诵读者的传记著作《诵经家名录》（Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār）中，将诵读者分为18代（直至公元8/14世纪），共汇编了734位诵读者。 其他引用资源对扎哈比的著作进行了扩展，收录了更多的传记。 传记文学有助于综合传述系统（isnād）研究，并追溯古兰经的传述历史。 十种诵读法（qirāʾāt）的传述系统（isnād）在十位诵读者与先知穆罕默德 ﷺ 之间，以及他们与我们今天之间，构成了不间断的联系。
圣门弟子中的一些诵经家是专注的古兰经教师，他们成为了数百条传述链的共同纽带。 这些圣门弟子的传述权威性巩固了变体诵读法（qirāʾāt）的排序，并同步了归属于十位同名诵经家的后续系统诵读法（ikhtiyār）的结构。 十种正统诵读法是通过交织的传述链系统化的，所有这些传述链都通过适当的传述系统（isnād）要求，与圣门弟子中的一组诵经家相关联。 如果一个传述系统（isnād）缺乏可信度，或不符合正文书写规范（rasm）及语法要求，则可能导致该诵读法失去正统地位，使其成为“罕见诵读”（shādh）。 通过规定必须符合奥斯曼定本和阿拉伯语语法，补充了对大规模传述中可能存在的差异的识别。 对“罕见诵读”（shādh）的分类不仅有助于确定什么是古兰经，什么不是，还为法学和语法提供了辅助来源。
穆斯林大众（ummah）对古兰经的承诺，以及安拉保护其经典之诺言的体现，就是通过不间断的传述系统（isnād）传授古兰经的连续性，直至今日。 这一独特的特权使整个穆斯林大众能够平等地接触到先知穆罕默德 ﷺ 最初传达给其圣门弟子的每一个古兰经词句。
上述第四个子学科以圣训传述风格记录了先知穆罕默德 ﷺ 传出的不同诵读法（qirāʾāt）。 一些圣训集专门开辟了章节讨论这一主题，例如艾布·达伍德的《字母与诵读法》（al-Ḥurūf wal-Qirāʾāt），其中他汇编了39条传述；提尔米济的《先知传出的诵读法》（al-Qirāʾāt ʿan Rasūl Allah），其中他汇编了22条传述；以及哈基姆的《先知的诵读法》（Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了110条传述。 第一部专门讨论该主题的著作由阿布·阿姆鲁·杜里（卒于公元264/877年）撰写，名为《关于先知诵读法的篇章》（Juzʾ fīhi Qirāʾāt al-Nabyy），其中他汇编了数量最多的传述：130条。 有趣的是，这本书是杜里著作中唯一流传下来的，也是该主题的经典著作之一。 失传的著作包括伊本·穆贾希德（卒于公元324/936年）和阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（卒于公元430/947年）的书籍。
苏尤蒂为该类别的子学科列表增加了不同的查询项，例如高低传述系统（isnād）以及古兰经的传授方法。 除了传述者的可信度外，传述系统（isnād）还根据其长度（传述者的数量）进行分类。 阿布·法德勒·伊本·塔希尔·马克迪西（卒于公元507/1113年）和阿布·阿姆鲁·伊本·萨拉赫（卒于公元643/1245年）以及其他学者，根据传述系统（isnād）与诵读源头的接近程度，将其分为五类，例如与先知穆罕默德 ﷺ 的接近程度、与七位正统诵读者之一的接近程度，以及与著名的诵读法（qirāʾāt）书籍之一的接近程度。 苏尤蒂还列出了古兰经传授、教学和学习的各种风格。
虽然圣训科学要求九种接收和传述风格，但只有其中两种被公认为古兰经的真实传述：向古兰经诵读大师诵读，或聆听他/她的诵读（在规定的规则内）。 后一种方法受到古兰经学者的限制，因为他们在这一点上区分了圣门弟子和其他人。 只有圣门弟子能够完全按照先知穆罕默德 ﷺ 诵读的方式诵读古兰经，因为古兰经是以他们的母语启示的，且考虑到他们纯洁的本性。 其他古兰经传述者应根据第一种方法（向古兰经诵读大师诵读）进行审查，因为与圣训传述不同，并非每个人都能像他们的老师那样清晰地发音。
语音学与朗诵法
在回应不信道者荒谬的质问“为什么古兰经没有一次性降示给他”时，安拉解释了分阶段降示的智慧：“以便我以此坚定你的心”，并确认：“我已清晰地诵读它”（wa rattalnāhu tartīla）（25:32）。 虽然在此语境下，“诵读”（tartīl）意味着清晰的分阶段启示，但它也暗示了正确诵读安拉话语的命令。 这一命令通过“以有节奏的方式诵读古兰经”（73:4）的祈使句变得更加明确。 因此，正如穆斯林所普遍知晓的，古兰经词句的正确发音是一项义务。 它赞美了安拉的话语，并决定了礼拜的有效性，至少在诵读开端章（al-Fātiha）时是如此。
作为一种独特的表演性诠释学，这一流派专注于古兰经词句的正确发音、不同方言语音的准确表达，以及正确的停顿和恢复诵读模式。 这些复杂规则的重要性超越了仪式性的表演。 它们作为标准化古兰经文本的工具，消除了任何可能损害其保存的语音不规则现象。 以下六个子学科通常在诵读学（tajwīd）和诵读法（qirāʾāt）的著作中进行探讨。
- 停顿（Waqf）确定了诵读中与注释（tafsīr）相一致，并适应不同教学方法的停顿模式。 - 恢复（Ibtidā）描述了在采用停顿模式后如何恢复诵读。 - 倾斜（Imāla）是一种阿拉伯方言现象，它将长元音ā向长元音ī倾斜，发出介于两者之间的元音。 倾斜（Imāla）也包括一个辅音向另一个辅音的倾斜，例如ṣ向s的倾斜，这被称为一种鼻音化（ishmām）。 倾斜（Imāla）存在于大多数正统诵读法（qiraʾāt）中，但在哈姆扎（Hamzah）和基萨伊（Kisāʾī）等特定诵读法中最为常见。 不同风格的倾斜（Imāla）展示了古兰经对不同方言的包容性，这适应了阿拉伯人的部落多样性。 - 延长（Madd，延长长元音）对元音进行了分类，并勾勒了其持续时间的等级或程度。 在许多情况下，延长（Madd）超越了语音表演，旨在吸引读者对特定词汇的注意，延长对其含义的精神体验，并美化音节的语调。 - 哈姆扎轻读（Takhfīf al-Hamzah，字母哈姆扎的一种轻化发音形式），这是一种阿拉伯语音素，标志着为了减轻词汇发音难度而对哈姆扎进行的去声化处理。 除了适应方言多样性外，哈姆扎轻读（takhfīf al-hamzah）使人对古兰经词汇的发音更加流利。 阿拉伯人习惯以不同的方式轻化哈姆扎的发音，例如轻读（tashīl）、替换（ibdāl）、省略（isqāṭ），以及将元音转移到其前方的无元音辅音上（naql）。 哈姆扎轻读（Takhfīf al-hamzah）被包括古莱什部落和希贾兹部落在内的许多阿拉伯人所采用，其触发原因是哈姆扎是发音中最沉重的字母，且其发音部位（makhraj）位于喉咙深处。 - 同化（Idghām），一种阿拉伯语音素，表示相同或相似辅音的同化。 多位学者研究了不同阿拉伯地区的发音模式和拼写惯例。 苏尤蒂指出，阿布·巴克尔·瓦西提（卒于公元320/932年）的论文《指引》（al-Irshād）列举了古兰经中使用的50种阿拉伯方言，其中古莱什方言最为常见。 伊本·古泰拜（卒于公元276/889年）在《古兰经疑难诠释》（Taʾwīl Muskhil al-Qurʾān）中，伊本·金尼（卒于公元392/1002年）在《al-Muḥtasib》中讨论了影响地方诵读的方言区域差异，西巴威（卒于公元180/796年）在其《书》（Kitāb）中，穆巴里德（卒于公元286/899年）在其《al-Muqtaḍab》中涵盖了拼写和发音的语音惯例。
在汇编古兰经的最后阶段，第三任哈里发奥斯曼·本·阿凡（卒于公元35/565年）成立了一个委员会，其成员多数来自古莱什部落。 如果对任何语音表达存在分歧，奥斯曼指示委员会遵循古莱什方言，因为“古兰经是按照他们的方言降示的”。
可以说，奥斯曼的指示是基于对14:4的解释：“我派遣任何使者，都用他本民族的语言”，其中“民族”一词指的是古莱什人。 这种解释可能得到另一节经文（6:66）的支持，该经文将古莱什人描述为“你们（穆罕默德）的民族”。 然而，（43:3）中“阿拉伯语的古兰经”里的“阿拉伯语”含义，据称涵盖了所有方言。 此外，古兰经中包含与古莱什方言不一致的方言发音。 因此，一些学者将奥斯曼的声明解释为：古兰经的大部分，而非全部，是以古莱什方言降示的。
除了关于诵读学（tajwīd）、诵读法（qira’āt）和古兰经抄本（muṣḥaf）正字法的巨大研究成果外，停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）这两个子学科也受到了古兰经学者的极大关注。 胡扎里有些夸张地指出：“没有哪位学者不曾撰写过关于停顿（al-waqf）和恢复（al-ibtidā）的著作。” 事实上，这些专业著作的长名单包括扎贾吉（卒于公元311/923年）、阿布·贾法尔·纳哈斯（卒于公元338/950年）、伊本·安巴里（卒于公元328/940年）、达尼（卒于公元444/1053年）和萨贾万迪（卒于公元600/1204年）的作品。 该子学科建立在哈基姆转述阿卜杜拉·本·欧麦尔的一份报告的基础上，他说：
我们经历过很长一段时间，那时我们中的一个人在学习古兰经之前先学习信仰（imān）。 苏拉（章节）会降示给先知穆罕默德 ﷺ，于是我们学习其许可和禁止的规则，以及诵读时在哪里停顿，就像你们现在学习古兰经一样。 今天，我们看到一些人在信仰（imān）之前就得到了古兰经，他们从头到尾诵读它，却对其中的命令和禁令一无所知，也不知道诵读时在哪里停顿。
纳哈斯评论这份报告说：“这段圣训表明，他们过去学习停顿（waqf）就像他们学习古兰经（的含义）一样。” 苏尤蒂补充道：“伊本·欧麦尔所说的‘我们生命中很长一段时间’意味着这是圣门弟子达成的共识。”伊玛目伊本·贾扎里说，许多后来的学者规定，诵读者（qārī）在掌握如何正确实践停顿（waqf）和恢复（ibtidā）之前，不能获得他们的许可（ijāzah）。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的美感体现在从特定停顿位置推导出的学术解释中。 这些位置由每个学科指定的特定视角决定。 在胡扎里关于停顿（waqf）和恢复（ibtidā）的著作中，他强调了所谓的“法学家、苏菲派、神学家、诵读者和修辞学家的停顿”。
这种反思性和互动性的方法将诵读学（tajwīd）学者所解释的可选停顿模式，根据停顿所表达含义的健全性以及对安拉话语的尊崇，分为完全（tāmm）、充分（kāfī）、良好（ḥasan）或排斥（qabīḥ）。 因此，停顿模式是由合理的独立判断（ijtihād）决定的，即将位置类比为古兰经学者建立的一般原则。 这就解释了为什么我们今天不同的古兰经（muṣḥaf）印刷版本，会有审查印刷过程的学者所偏好的不同停顿符号。
停顿（waqf）和恢复（ibtidā）需要深入了解语法、注释（tafsīr）、诵读法（qirāʾāt）、叙事风格和法学（fiqh）。 考虑3:7，“除了安拉，无人知晓其解释，（而/但）那些学识渊博的人说：‘我们确信它。 这一切都来自我们的主。’” 在“安拉”一词后停顿或恢复诵读，将暗示连词（“和”）或转折词（“但”）的特定含义。 在5:26中，“它对他们是被禁止的，四十年内，他们将在大地上徘徊”，禁令是针对四十年还是永久的，以及徘徊在大地上是否为期四十年，可以通过诵读经文时的停顿位置来推断。
因此，停顿（waqf）和恢复（ibtidā）反映了我们对古兰经含义的理解，以及我们在赞美安拉话语时的精神礼仪，因为我们知道他正在即时聆听我们的诵读，并知晓我们内心的想法。
语言形式与修辞手法
古兰经微妙的语言秘密，若没有修辞学（balāgha），特别是其关于意义科学（ʿilm al-maʿānī）和雄辩科学（ʿilm al-bayān）的子学科，是无法发掘的。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）分析了言语与情境的契合度（mutābaqat al-kalām li-muqtaḍā al-ḥāl），这是阿拉伯修辞学家的一项重大发现，比现代欧洲语言学早了1000多年。
学者们在揭示经文的不同语境与保持对涉及同一主题的多节经文的一致解释之间，保持了一种微妙的平衡。 著名的修辞学家哈提卜·卡兹维尼（卒于公元793/1338年）指出：
要求定义、概括、话语部分前置和包含（特定词汇）的语境（maqām），与要求不定式、具体化、后置和省略的语境不同；断开的语境与连接的语境不同；需要简洁的情境与需要详尽的情境不同。 与聪明人的交谈与与迟钝者的交谈不同。 每一个词与其同伴都适用于特定的语境。 言语的高标准美感和可接受性取决于其对情境的适宜性，反之亦然。
这种通过意义科学（ʿilm al-maʿānī）进行的语境分析，通过将受众的地位置于评估的核心，并运用不同的风格，如偏离通常预期的措辞（ikhrāj al-kalām ʿalā khilāf muqtaḍā al-ẓāhir）或偏离原始规范（ʿudūl ʿan al-asḷ），反驳了许多针对古兰经构成的批评。 例如，一个看似直截了当的问题（istifhām）实际上可以拥有24种不同的含义。 意义科学（ʿilm al-maʿānī）进一步分析了句子的不同部分：主语、谓语和补充部分。 例如，就主语而言，有关于它是否被陈述或省略的讨论，以及原因；它是否是确定的或不确定的；它在句子中的位置；它是否受到形容词或其他元素的限制，等等——所有这些都非常详细，并有其目的和理由。
雄辩科学（ʿilm al-bayān）“主要处理事实语言和比喻语言，包括明喻、隐喻和借代（kināya）。” 第四类（语言形式与修辞手法）探讨了古兰经所采用的一些修辞格和比喻特征，以更好地理解其语言奇迹，这部分内容与下文讨论的第六组有所重叠。 该类别对古兰经词汇进行了细致的分析，具体如下：
- al-Gharīb（生僻词），这是古兰经词汇学的一个子类，专门研究不常见或特殊的词汇以及习语。 Gharīb类著作按字母顺序或苏拉（章）出现的顺序对这些词汇进行了编目。 - al-Muʿrrab（外来语），这是一个研究古兰经是否包含非阿拉伯语源词汇及其阿拉伯化过程的子类。 - al-Majāz（非字面义或比喻表达） - al-Mushtarak（同形异义词） - al-Mutarādif（同义词） - al-Istiʿārah（隐喻） - al-Tashbīih（明喻）。关于Gharīb主题最早的著作是阿布·乌拜达·马尔·伊本·穆萨纳（卒于公元209/824年）的《古兰经的比喻》（Majāz al-Qurʾān），他引入了比“比喻性言辞”更广泛的Majāz概念。 他将Gharīb的例子视为Majāz，并为选定的特殊词汇提供了诠释。 后来的学者们致力于研究特定的修辞手法和风格。 例如，阿布·卡西姆·巴格达迪（卒于公元485/1092年）撰写了一本关于古兰经中明喻（tashbīh）的著作，名为《古兰经明喻之珠》（al-Jumān fī Tashbīhat al-Qurʾān）。 Tashbīh是最具表现力的修辞手法之一，穆巴里德认为它是阿拉伯语中最常用的修辞。 伊本·阿比·伊斯比（卒于公元654/1256年）的作品进一步发展了关于Majāz和古兰经美学的论述，他在书中提到了100种不同的修辞手法。 伊兹丁·伊本·阿卜杜勒·萨拉姆（卒于公元660/1262年）撰写了该领域最详尽的著作之一，即《关于Majāz部分类型的比喻指引》（al-Ishārah ilā al-Ijāz ilā Baʿḍ Anwāʿ al-Majāz）。 他讨论了词序重排、倒装、包含、省略、单个词汇或短语的替换以及其他文体变化。 这启发了苏尤蒂将该文本总结为简写版本，即《通往古兰经比喻的骑士之路》（Majāz al-Fursān ilā Majāz al-Qurʾān）。
上述的一些子学科，如多义词和同义词，是在学者们对其在古兰经或阿拉伯语中是否存在的分歧中发展起来的。 其中最具争议的辩论之一涉及al-Muʿrrab（外来语）。 虽然许多学者否认古兰经包含任何非本土或阿拉伯化的词汇，但一些早期和后期的学者认为，古兰经确实使用了转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇。 后一种观点引用了一些存在于其他语言中的词汇，而前者则认为这些词汇是跨语言的。 苏尤蒂采纳了古兰经包含转化为阿拉伯语的非阿拉伯语词汇的观点，并撰写了一本关于此事的书，题为《古兰经中外来语的精选》（al-Muhadhab fī mā waqaʿa fil-Qurʾān min al-Muʿrrab）。 塔杰丁·苏布基曾用五行诗句编排了27个Muʿrrab词汇，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼又增加了24个词汇。 苏尤蒂在上述两个列表的基础上又增加了60多个词汇，从而确定了古兰经中超过100个Muʿrrab词汇。
关于al-Muʿrrab的讨论暗示了古兰经信息的普世性——即它能够同时向阿拉伯人和非阿拉伯人传达信息——这凸显了其多语种的包容性。 毕竟，两种学术观点都同意，古兰经使用了与其最初受众——先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人——及其与其他文明的文化互动相关的短语。 假设古兰经借用了最初属于其他语言的词汇，其无与伦比的雄辩性表明，这些词汇不可能被所谓的“更好的”阿拉伯语词汇所取代。
Al-Majāz作为隐喻语言的通用意义，是古兰经最具影响力的修辞风格之一。 穆斯林语言学家和修辞学家在展示古兰经语言的不可模仿性时，理论化了许多在启示中以及早期阿拉伯诗歌中使用的本土文学手法：隐喻、明喻、借代、寓言等。 这种理论化不仅限于识别古兰经中的文学手法，还进一步阐述了它们在不同语境下的结构性作用。 古兰经的意象被视为同一苏拉内或跨苏拉间的关系网络，重点在于那些在审美效果上脱离了任何传统诗歌形式的独特模式。 由于关于安拉是使用隐喻而非字面短语来传达其信息的神学争议，传统中出现了一场关于Majāz在古兰经中是否存在辩论。 绝大多数学者采纳了Majāz存在于古兰经中的观点，认为它增强了古兰经的审美吸引力，且并未削弱其精神重点或超越性本质。
隐喻（istiʿārah）只是古兰经比喻语言的一个例子。 它通常为词汇赋予多层含义，以澄清模糊之处、强调特定意义或阐明某些相对清晰的概念。 后一种风格的一个例子可以在17:24中找到，当时安拉命令我们在与父母互动时要谦卑：“你应当出于仁慈而对他们低下谦卑的翅膀。” 这种istiʿārah的智慧在于使不可见的事物变得可见。 口语中的“翅膀”暗示了未言明的“侧面”（jānib）一词，以生动地展现人类谦卑的一面。 通过描绘一只鸟放下“翅膀”的形象，这个隐喻强调了尊重和谦卑的所有含义，而不仅仅是放下某人的“侧面”。 任何程度的侧身倾斜都不足以表达，相反，放下翅膀意味着最接近地面，这是谦卑的最高境界。
另一个未在上述列表中列出的子学科是语义同义性（wujūh和nazā‘ir），它突显了一个词义的不同侧面。 古兰经中反复出现的词汇，如安拉的尊名和属性，具有多种含义。 这种含义的多样性使得翻译也必须多样化。 例如，在古兰经中出现了97次的Ḥakīm，其翻译应源自智慧（ḥikma）还是决定/判断（ḥukm）？ 出现了57次的Al-Raḥmān，其翻译应该是“仁慈的”还是“全仁慈的”？ 句法和词汇学检查以及语境阅读，有助于获得古兰经短语最可能的解释。 收起阅读 »
