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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-get-closer-to-allah-exploring-the-sequence-of-allahs-names-in-surah-al-hashr
原文标题：How to Get Closer to Allah: Exploring the Sequence of Allah's Names in Surah Al-Hashr
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。

副标题：深度解读安拉尊名：从《集合章》结尾到灵性靠近
摘要：本文通过《集合章》结尾的安拉尊名顺序，讨论人如何更接近安拉。作者说明，尊名的排列能帮助信士认识安拉的完美属性，并把敬拜、祈祷和内心转向连接起来。



图：如何更接近安拉：探索《古兰经》哈什尔章（Surah Al-Hashr）中安拉尊名的排列顺序

引言

作为穆斯林，我们的目标是认识安拉并崇拜他。 然而，在这个强调自我自主的时代，顺从与崇拜的理念对某些人来说可能难以理解，甚至难以完全接受。 当周围的一切都在推动你为自己而活，并将实现个人欲望置于一切之上时，你又怎能领会顺从与侍奉的意义呢？ 正如法学家、神学家兼灵性作家伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于伊斯兰历751年/公元1350年）所解释的那样：“完全的侍奉（ʿubūdiyya）是完全的爱的副产品，而完全的爱则是对被爱者所感知到的完美的副产品。” 侍奉安拉的关键在于爱他，而我们通过认识他来爱他，并通过反思他的尊名与属性来认识他。

这些尊名不仅与我们的今生息息相关，如果我们真正理解并内化它们，将其视为我们主宰的本质，它们还能帮助我们保持对后世的关注。 先知穆罕默德 ﷺ 提醒我们，安拉曾说：“我如我的仆人所预期的那样对待他。” 当我们按照安拉所启示的那样去认识他时，我们的预期会更加准确。 例如，当我们理解他那包罗万象的仁慈时，我们不仅会在今生寻找其显现，还会期待在最关键的时刻——审判日——获得他的仁慈。 因此，认识他有助于我们在尘世期间爱他并接近他，同时保持对后世的视角，并期待在后世亲历他尊名的显现。

此外，深入反思他的尊名与属性，能教导我们应如何在这个世界上生活。 正如学者伊本·盖伊姆所言：

造物主喜爱他的尊名与属性，也喜爱他的属性及其在仆人身上显现所带来的结果。 正如他是美的，他喜爱美；正如他是至恕的，他喜爱宽恕；正如他是至慷慨的，他喜爱慷慨；正如他是全知的，他喜爱有知识的人……既然造物主喜爱那些效仿他属性的人，他便会根据他们体现这些品质的程度与他们同在，这是一种特殊而独特的陪伴方式。

安拉在《古兰经》中以多种方式向我们启示他的尊名。关注这些经文的语境、他尊名的配对以及它们出现的顺序，能带来一种深度的反思，使我们更接近他，并为我们与造物主的关系开启新的维度。 《古兰经》“哈什尔章”（Sūrat al-Ḥashr）的最后几节经文呈现了一个非凡的时刻，安拉以独特的方式提到了他的几个尊名，连续几节经文几乎完全由这些描述组成。 这些经文的独特性告诉我们，这些尊名一定有其特殊之处，值得我们全神贯注。 这些尊名不仅具有独特的含义，对我们与造物主的关系至关重要，而且它们出现的顺序也是刻意安排的，揭示了我们原本可能未曾考虑到的细微差别，有助于丰富我们与他的关系。

本文旨在反思“哈什尔章”最后几节经文中包含的尊名，特别是从它们的排列顺序及彼此之间的关系入手，试图增加我们对安拉的认识和热爱，从而改善我们与他的关系。

不要像那些遗忘安拉的人一样

在深入探讨“哈什尔章”（意为“集结章”）最后几节经文中提到的尊名之前，安拉在该章的前文中提醒我们：

“你们不要像那些遗忘安拉的人一样，于是他使他们遗忘了自身。” “这些人正是悖逆者。”

这节经文劝诫信士要时刻铭记安拉，并警告人们不要像那些遗忘他的人一样。 那些遗忘安拉的人，是背离他、故意无视他的身份、抛弃他的独一性、他的属性以及他的先知穆罕默德 ﷺ 之真理的人。 从本质上讲，他们忘记了安拉对他们所享有的权利。 他们并不关心去认识他，因此背离了对他的崇拜。 这样做的后果是，他们遗忘了自身，即他们对灵魂真正有益的事物一无所知，从而毁掉了自己的今生和后世，并丧失了让安拉治愈他们破碎心灵的机会。

克服遗忘的解药是积极地认识安拉。 因此，在同一章中，也是本文的核心所在，安拉以这种独特的顺序告诉我们他是谁：

“他是安拉——除他之外，绝无应受崇拜的造物主：他是全知幽玄与显现的。” “他是至仁的，是至慈的。” “他是安拉——除他之外，绝无应受崇拜的造物主：他是君主、至圣的、至洁的、赐予安宁的、监护万物的、万能的、尊大的、崇高的。” “赞美安拉，他超绝于他们所配给他的（崇拜）！” “他是安拉，是创造者，是造化者，是赋予形貌者；一切最美的尊名都归于他。” 天地万物都在赞颂他。 他是万能的，是至睿的。

这些尊名向我们展示了安拉对我们是何等深切地了解。 甚至在我们经历生活中的种种磨难之前，他就已经在自身中为我们提供了庇护、解决方案和依靠。 每一个尊名都以一种独特而全面的方式，缓解了我们的忧虑。 当我们沉思一个尊名时，我们的思绪可能会转向另一个问题，觉得安拉的这一属性似乎无法解决它，但我们往往会发现，序列中的下一个尊名会让我们立刻感到宽慰。

《哈什尔章》（放逐章）

1. “他是安拉——除他之外，没有应受崇拜的造物主。”

第一节经文以“他是安拉——除他之外，没有应受崇拜的造物主”这句话开头，这本质上告诉了我们两件事。 首先，安拉是他的尊名，唯有他是 al-ilāh（应受崇拜者）。 安拉这一尊名也涵盖了他所有尊名和属性的含义，因此当我们祈祷安拉时，本质上是在通过他所有的尊名——至仁至慈的、全能的、全知的等等——来祈祷。 深知唯有他是安拉——那位养育者、拥有全能者、我们归向的唯一主宰——这要求我们必须只崇拜他。 先知穆罕默德 ﷺ 时代的阿拉伯人知道存在一位至高的存在，一位造物主，他们称之为安拉。 然而，他们同时也崇拜除他之外的其他所谓神灵，或通过这些神灵寻求代求。 在当今时代，许多人承认有一位造物主或一种抽象的至高力量的存在，但他们并不崇拜他。 更进一步说，还有些人可能崇拜造物主，但他们却为他设置了配偶（同伴）。 因此，这里明确告诉我们，除安拉外，没有应受崇拜的造物主（ilāh），没有任何事物值得崇拜。

作为适用于所有时代和所有境遇的指引，这段《古兰经》经文不仅仅针对那些崇拜除安拉之外的实体偶像的古代阿拉伯人，也不仅仅针对那些偏离了纯正一神论的“有经人”。 这段经文对我们所有人说话，并邀请我们深思其含义。 我们内心所归向并顺从的究竟是什么？ 我们实际上是在不知不觉中屈从并崇拜着什么？ 安拉说：“你见过以自己的私欲为神灵的人吗？” 我们这个时代的谬误之一是，自我及其私欲被抬高到了某种程度，以至于它成为了评判是非对错的仲裁者。 它盲目自信于自身的绝对正确与超然，却未能意识到自己已吸收了可能违背造物主神圣指引的外部影响。

从这个意义上说，这节经文敦促我们停下来反思。 在我们的心中，我们将什么东西与造物主相提并论了？ 当我们内心的欲望违背了安拉的命令时，我们是否还觉得顺从这些欲望是理所当然的？ 在伟大与权能上，我们将什么东西与他等同起来？我们又在什么事情上总是选择将其置于他之上？

承认安拉是独一的，充分理解这一事实，并据此付诸行动，必然要求我们真正了解安拉究竟是谁。 因此，安拉以他至高的智慧，通过接下来的经文引导我们去实现这一点。

2. “幽玄与显见的全知者”

安拉接下来提醒我们的第一个属性是，他是幽玄与显见的全知者（ʿĀlim al-ghayb wa al-shahāda），其中“幽玄”（al-ghayb）指的是我们无法通过感官触及的事物。 这一属性紧随他的名号“安拉”之后，因为他独一的神性要求他必须拥有独有的、包罗万象的知识。 这也立刻明确了一点：存在一个我们无法触及的隐秘领域（除非通过神圣启示揭示的部分）。 我们自以为通过感官所了解的，仅仅是存在之物的一小部分，这应当让我们保持谦卑。 当我们试图理解今世的生活如何运作，并理解安拉为我们规定的生存之道时，当我们不可避免地遇到无法理解的事情或处境时，我们应当意识到，存在一个我们完全无知的隐秘的形而上领域。 因此，他的裁决蕴含着智慧，因为他拥有包罗万象的知识，而我们的知识必然受到人类自身能力的限制。

在《古兰经》中，我们看到先知优素福（愿主安宁）如何面对一次又一次的考验。 起初，他为何受考验并不显而易见——从被亲兄弟谋害，到被卖为奴，再到人格受到质疑，最后被投入监狱。 人们可能会因为坏事不断发生在这个好人身上而感到沮丧。 但最终，优素福获得了尊荣，并与家人团聚。 安拉，这位幽玄与显见的全知者，洞悉所有的阴谋与算计、静默的祈祷与绝望的期盼、未来的结局以及过去发生的一切。 确实，他的父亲，先知雅各（Yaʿqūb）（愿主安宁），在优素福旅程的开始就安慰他道：“你的主确实是全知的，是至睿的。” 所有发生的事情，尤其是那些看起来最不公平的事情，实际上都在引导优素福走上那条最终让他获得粮食监管人这一尊贵职位的道路。 当先知优素福与家人团聚时，他意识到了这一点：

……他说：“我的父亲啊，这就是我以前梦境的解释。” “我的主已使它成为现实。” “当撒旦在我与兄弟们之间挑拨离间之后，主将我从监狱中救出，并把你们从游牧生活中带到这里，他确实对我恩待有加。” “我的主对于他所意欲的事，确实是精微的。” “他确实是全知的，是至睿的。”

优素福在经文末尾重申了安拉的尊名：全知者（al-ʿAlīm）、至睿者（al-Ḥakīm）。 通过使用这些尊名，他能清楚地看到每一次磨难和考验都有其目的，即使在当时并不明显。 这教导我们，我们所“见证”的往往无法呈现事物的全貌。 唯有安拉知晓幽玄与可见之事的全部范畴。 我们可能正在经历一场可见的磨难，我们的忍耐实际上正在收获回报与恩典，但这种有益的结果却是不可见的。 它一直处于幽玄（ghayb）之中，直到安拉揭示它，无论是在今世还是后世。 因此，这些属性教导我们不要成为唯物主义者，而要信赖造物主的应许。

此外，安拉知晓幽玄与可见之事的能力，也延伸到安拉知晓我们显露的行为、我们对他人的隐瞒，以及我们内心深处的想法。 这既能激发敬畏，也能带来慰藉。 它能激发一种健康的、崇敬的敬畏感，使我们在私下行为和内心状态上保持警惕，例如当我们发现内心怀有恶意、不善或虚伪时。 同时，这也让我们感到慰藉，因为安拉见证了我们的善行，也见证了我们内心的纯正，尤其是在我们感到特别困难或他人未能察觉的时候。 这教导我们要像对待外在状态和公开行为一样，努力改善我们的内心状态和私下行为。

3. “至仁至慈的”

安拉继续用他两个熟悉的尊名来描述自己，即至仁者、至慈者（al-Raḥmān al-Raḥīm）。 这些名称的其他不同译法包括：至仁者、特仁者、全仁者以及仁慈的赋予者。

那么，仁慈（raḥmah）意味着什么呢？

仁慈（raḥmah）即温柔、善良、关怀与同情。 当你对某人表现出仁慈时，你是在以温柔对待他们，关心他们的境况，并希望他们一切安好。 但安拉的仁慈不仅限于此，他更为伟大，他是“至仁主”（al-Raḥmān）。 这种带有“ān”后缀的词法形式，体现了他仁慈的强度，这是他独有的属性。 他的仁慈是充盈的、无限的、无与伦比的，触及每一个人和每一件事物，正如他在《古兰经》中所言：“我的仁慈包罗万象。” 在一段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“当安拉完成创造时，他在宝座之上的天经中写道：‘确实，我的仁慈胜过我的恼怒。’” 这种广泛且普遍适用的仁慈涵盖了男女老少、人类与非人类、虔诚者与罪人、信士与非信士。

与“至仁主”（al-Raḥmān）相辅相成的是“特慈主”（al-Raḥīm），它提醒我们安拉的仁慈是永不熄灭的；他的仁慈既是一种丰盈的属性，也是一种永恒的属性，而不仅仅是暂时的状态。 安拉也说：“……” “他对信士们是特慈的，”这强调了有一种专门留给那些虔诚追随他的人的特殊仁慈。 这种仁慈的一部分，便是赐予信士们的精神滋养。

先知穆罕默德 ﷺ 也曾提醒圣门弟子们：“安拉对他仆人的仁慈，胜过这位母亲对她孩子的爱。”他描述了一位母亲抱起并哺乳她以为已经走失的孩子的情景——安拉的关爱与慈悯竟能超越于此，那是何等深厚！ 确实，先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们：“安拉将仁慈分成了百份。” 他将九十九份留在了自己那里，只降下一份到大地上。 正是凭借这一份仁慈，众生之间才有了怜悯，以至于马儿为了不踩伤幼崽，会小心地抬起蹄子。”

世间无论存在怎样的仁慈，无论它多么强大或出人意料，与安拉的仁慈相比都微不足道。 当我们感到被遗弃、无人关爱时，安拉提醒我们，他是“至仁主、特慈主”（al-Raḥmān al-Raḥīm）。 他对我们的关怀，远超任何人类所能给予的程度。 确实，在《麦尔彦章》中，安拉告诉我们：“这是对你的主赐予他的仆人扎卡里亚的恩惠的记念，当时他私下里向他的主祈祷……”安拉的慈悯亲近那些向他表达需求并转向他的人，因为他们知道他在倾听并关怀着他们。 没有人会在严厉且冷漠的人面前展露脆弱，但先知扎卡里亚（愿主赐他平安）知道，他可以将自己的痛苦、愿望和忧虑向至仁至慈的安拉倾诉。 要知道，显现在这世间的慈悯仅仅是他那一百份慈悯中的一份，这应当让我们对他为后世所保留的那九十九份慈悯充满期待。

意识到他那包罗万象的知识可以让我们感到安心，但这并不一定能告诉我们安拉是否在乎我们。 鉴于这些尊名（他的知识）之前的属性，我们逐渐明白，安拉知晓我们所经历的考验，即使是那些他人可能未曾察觉的考验，他也会将慈悯赐予那些有需要的人。 尽管他知晓我们所有的秘密罪过和隐藏的过失，他依然对我们施以慈悯。 这一系列尊名的智慧之一在于，安拉教导我们，尽管可能存在我们无法理解的困难，但他的慈悯依然是充盈且永恒的。 我们可能会遭遇无法理解或无从知晓的事情，但我们绝不应因安拉的慈悯而绝望。 相反，我们应当在困难中转向他，因为我们知道，当下必然存在着我们所未知的智慧，也因为我们知道，没有人能像他那样关怀我们。 考验并不代表缺乏关怀，反而可能是慈悯的真实体现，因为它能让我们靠近他，并成为我们在后世获得提升的原因。

确实，一个人可能认为自己通过外在的友善和关怀在行善，但实际上却造成了伤害，这仅仅是因为他们没有掌握全局，或者缺乏智慧和远见。 例如，年长的兄弟姐妹可能会允许年幼的弟弟妹妹无限制地使用屏幕或吃糖果，因为这会让年幼的孩子感到快乐。 虽然这在表面上是友善的，但它缺乏智慧，也缺乏对这些行为危害的认知。 仁慈地阻止幼儿，虽然会伴随着痛苦、大量的泪水和挫败感，但这对他是大有裨益的，并将使他免受未来他所不知道的严重伤害。 在伊本·贾兹（Ibn al-Jawzi）讲述的一个故事中，哈里发阿卜杜勒-马利克·本·马尔万（Abdel-Malik bin Marwan）因为太爱他的儿子瓦利德（al-Walid）而对他百般溺爱，从不管教他。 后来，当瓦利德在学业上落后时，他说：“我们对瓦利德的爱反而害了他！”

在《山洞章》中，当先知穆萨（愿主赐他平安）与希德尔踏上旅程时，随后发生的事情看起来似乎与仁慈或智慧相去甚远——损坏船只、杀害孩童，以及在住着残忍吝啬之人的村庄里修补围墙。 但安拉告诉我们，希德尔被赋予了“拉赫玛”（raḥmah，在经文中意为先知身份、温柔和/或恩典）以及来自安拉的知识。 故事的最后，我们看到，尽管这些事情表面上看起来严酷甚至令人费解，但它们却是仁慈与关怀的极致体现。 这个故事表明，安拉的命令是基于现实而非表象。因此，当我们遇到不喜欢的事件时，应当记住，其中隐藏着我们所不知的、被“拉赫玛”所覆盖的内在奥秘与深奥智慧。 有些事情在这个世界上看起来可能客观上是糟糕的，但最终却会导致后世品级的提升。 安拉提醒我们，他是至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm），他所有的命令都出于对我们的仁慈，并且完全知晓什么对我们有永恒的益处。

安拉回应了我们的忧虑与恐惧，回应了我们渴望被关怀、被爱、被善待的愿望，以及我们需要被引导至真正对我们最有利之事的需要。 当我们处于困境或身处冷漠的人群中时，我们从至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）那里获得慰藉，他拥有包罗万象的知识。

4.“他是安拉——除他之外，没有别的造物主，他是君王。”

一旦我们的内心因确信我们的造物主知晓一切，并对我们怀有最深切的关怀与爱护而获得安宁，安拉便在下一节经文中再次提醒我们：“他是安拉——除他之外，没有别的造物主。” 确实，既然我们拥有一位全知、至慈的主，我们为何还要将心转向其他任何事物或任何人去顺从呢？ 他才是我们应当崇拜的唯一主宰。

接下来，安拉将我们的目光引向他的威严。 当我们在这世俗生活中航行，面对那些看似强大的人类和体制时，安拉告诉我们，他是君王、主宰、万物的终极拥有者（al-Malik）。 从语言学上讲，如果某人是“马利克”（malik，君王），意味着他拥有完全且彻底的能力、权威和权力，可以对自己控制范围内的事物采取行动，包括发布命令与禁令、提升与贬抑、任命与罢免。 而对于真正的君王——“马利克”（al-Malik）而言，没有任何人能对他拥有这种能力。

如果我们发现自己对在这个地球上的角色感到困惑，不知道该如何利用赋予我们的资源，不知道该追随和服从谁，也不知道真正的权力在于何处，那么“君王”（al-Malik）会让一切变得清晰。 事实上，我们大多数人在生活中都会受到各种不同意识形态的冲击。 我们对暂时的和物质的东西产生了依恋。 我们可能会觉得有权随心所欲地处置我们认为属于自己的东西。 我们可能会趋向于那些我们视为权力中心的地方，并试图顺应它们的规则，以便从中获益。 如果我们拥有权力和权威，我们可能会自视甚高，认为自己比别人优越。

然而，这段经文告诉我们，安拉是君王和主宰，我们本质上是生活在他的国度中并从中受益。 他是权力和权威的终极源头。 这个世界及其中的一切都属于他，他对这一切拥有最终的主权。

从实际角度来看，了解这一点在很多方面对我们都有帮助。 首先，它能抓住我们的心。 认识到他是“君王”（al-Malik），有助于我们从他那里获得力量，因为我们看清了现实的本来面目。 所有其他的权力和权威来源都是短暂且次要的。 “君王”（al-Malik）是掌控一切权力的主宰。 无论我们有什么需求，我们都会向“君王”（al-Malik）祈求，因为他拥有一切，而没有任何事物拥有他。

其次，它有助于巩固我们的价值观和原则。 他是“君王”（al-Malik），因此我们遵循他所制定的规则。 我们不追随社会变幻莫测的规范，尤其是在它们与造物主的命令相抵触时。 当然，我们的沙里亚（伊斯兰教法）包含差异性和灵活性，这恰恰是因为它来自“君王”（al-Malik），我们已经理解他是全知者（因此他知道有些事情需要根据情况灵活处理，也知道什么对我们的今世和后世有益），也是至仁慈者（因此，他为我们制定的所有规则最终都是出于对我们的关怀，某些事项上的灵活性是为了以有益而非有害的方式让我们行事更轻松）。 “君王”（al-Malik）有权任命和罢免；他任命人们担任特定的角色，并从他的仆人中选择了先知和使者来引导人们。 认识到他是“君王”（al-Malik），应确保我们接受那些他所任命来引导我们的人，并服从他们。

第三，这个尊名也教导我们如何对待我们所拥有的暂时权力和权威。 本质上，我们行走在造物主的土地上，我们所拥有的一切并非真正属于我们——甚至连我们的身体也不例外。 这意味着，对于被托付给我们的事物，以及那些曾受我们世俗权力或权威管辖的人，我们都将承担责任。 深知安拉是“君王”（al-Malik），教导我们要怀着敬畏造物主之心、谦卑和道德行事，因为我们终将面对万王之王。

世俗的君权往往是有缺陷的，充满了越轨、不应有的特权、以自我为中心、傲慢、恐怖以及其他种种不足。 然而，安拉是“君王”（al-Malik），他没有任何瑕疵。为了让我们确信这一点，安拉将这个尊名完美地置于他那包罗万象的仁慈（至仁至慈的安拉，al-Raḥmān al-Raḥīm）与他那绝对纯洁、毫无缺陷（至圣的安拉，al-Quddūs）之间。

5. “至圣者”

紧随安拉的尊名“君王”（al-Malik）之后的是“至圣者”（al-Quddūs），我们在《聚礼章》（Sūrat al-Jumuʿa）中也发现了这种组合。 “Quddūs”一词意为“神圣的”或“圣洁的”。 它告诉我们，造物主超越了所有完美的属性，这意味着无论我们想象什么为完美，安拉的完美都超越于此，因此他没有任何缺陷，并净化于一切应受指责的事物。 这意味着他所有的属性也都是纯洁而神圣的。 他的知识是最完美、最完备的，他的仁慈亦是如此。 “君王、至圣者”（Al-Malik al-Quddūs）提醒我们，无论人类君主存在什么缺陷，安拉都远超于此，且完全不受这些缺陷的影响。 他就是“至圣者”（al-Quddūs）。

由于我们习惯于与有缺陷的人类打交道，我们往往会通过对造物主所造之物的经验，来过滤我们对造物主的理解。 然而，通过这个尊名，我们学会了不要将人类的特质投射到安拉身上。 如果我们把人类的缺点归于造物主，或者即使在潜意识里将我们自己的不安全感投射到他身上，这都会阻碍我们完全信赖他。 如果我们未能领悟他是“至圣者”（al-Quddūs），那么看到世间的邪恶可能会导致我们质疑或怨恨他，或者断定他一定不仁慈、没有全知全能，甚至完全否认他的存在。 但安拉在这些经文中告诉我们，他确实是全知者、至仁者，是真正的主宰，且完全没有任何缺陷。 “至圣者”（al-Quddūs）提醒我们，安拉确实超越了他的创造物，他是绝对完美的，在他的本质中完全没有任何过错。

当我们对周围所见的邪恶感到疲惫时，理解安拉是“至圣者”（al-Quddūs）能让我们的内心重获安宁，并消除我们因自身错误的投射而建立的心理和情感障碍。 这提醒我们，尽管“君主”（al-Malik）拥有无上的权力和权威，但我们永远不必担心他会不公正地对待我们。 我们所面对的并非凡人，而是“至圣的君主”（al-Malik al-Quddūs）。

6. “至臻至美的安宁之源”

与“至圣者”（al-Quddūs）密切相关，紧随其后提到的名字是“和平者”（al-Salām）。 “和平者”（al-Salām）的词根（s-l-m）意为和平、健全、安全和保障，同时也包含完美和无瑕疵的含义，并带有一种额外的细微差别。 “和平者”不仅在本质上是完美的，在他的行为中也是完美的，并将永远保持这种完美。

大多数人都渴望和平，很少有人愿意长期甚至暂时处于焦虑状态。 当我们感到焦虑时，有些人可能会服用药物，有些人可能会给朋友打电话，还有些人可能会冥想或散步。 我们共同点在于，都渴望以各种方式来缓解这种焦虑和不安。 在此，安拉提醒我们，他是“和平者”，他深知我们的需求，并为那些饱受忧虑和焦虑折磨的人提供庇护与慰藉。 他是，且永远是，纯粹的和平之源。 与世俗的解决方案不同，安拉是完美、持久且纯粹的和平的唯一源泉。

通过这个名字，我们理解了两个关键教训：在今生，缺乏和平是不可避免的；当我们经历这种状态时，我们应该转向安拉，因为他是和平之源。 “和平者”并没有给我们虚假的承诺，说生活会是完美且毫无压力的。 《古兰经》告诉我们，在这个世界上会有考验和磨难，这有助于调节我们的期望，并借由造物主建立坚韧的意志，以应对我们所面临的风暴。 事实上，我们也曾被告知要“向坚忍的人报喜”。 我们将面临困难，但如果我们与安拉同在，我们就不会孤单；如果我们转向他，我们所遭受的一切都不会是徒劳的。 安拉告诉我们，

“我把他们分散在地方上，成为许多民族，其中有善良的，有未达此程度的；我以各种祸福考验他们，以便他们回归。”（《古兰经》7:168）

无论我们经历什么样的考验，其目的始终是为了让我们回归安拉。 因此，当我们的内心因世俗的磨难而感到不安时，是“和平者”为我们提供了慰藉与安宁。

虽然其他活动和做法或许能帮助我们缓解压力，但内心深处“有一种强烈的渴望，除非造物主成为唯一的追求目标，否则这种渴望永不停息。” 内心深处有一个空洞，唯有通过对造物主的爱、归向造物主、时刻铭记造物主并对造物主保持虔诚，才能将其填补。 即便一个人拥有了整个世界及其中的一切，也永远无法填补这个空洞。”

有些人可能声称在其他地方找到了平静，比如听流行音乐或重复积极的心理暗示，甚至可能说这比祈祷或诵读《古兰经》更能让他们感到平静。 虽然我们并不否认这些活动可能具有一定的安抚作用，但有两点需要注意。 首先，暂时的缓解并不能解决根本问题。 一个人可以通过酗酒来忘记烦恼，确实，醉酒会让他们暂时忘却。 然而，这并不能治愈内心的创伤，反而不可避免地会使问题恶化。 即使是像度假这样破坏性较小的宣泄方式，也只能提供暂时的缓解，无法为更深层次的问题和困扰提供持久的慰藉。 其次，或许更重要的是，我们在进行其他活动时之所以能获得片刻的平静，部分原因在于我们能理解正在发生的事情。 人们通常喜欢听歌，因为他们能将歌曲的主题和歌词与自己生活中的经历联系起来。 然而，如果能以同样的专注和理解去进行祈祷，那么在祈祷中所获得的平静要深刻得多。 先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“比拉勒啊，快去宣礼，让我们通过祈祷获得慰藉吧。” 祈祷即是慰藉，这就是为什么我们在结束祈祷时会说：“安拉啊，你是和平（al-Salām），和平源自于你。” “你是至福的，你是尊严与荣耀的主。” 通过和平（al-Salām）为我们规定的祈祷，若能伴随着理解、顺从和虔诚，便能带给我们真正且持久的平静。

话虽如此，需要指出的是，使用其他允许的冥想练习、锻炼或其他有助于我们获得平静的工具，是寻求通过祈祷和《古兰经》获得和平（al-Salām）的有效补充。 我们应尽可能地利用这些工具，但必须始终将其作为积极归向并祈求和平（al-Salām）的辅助手段。 我们应该善用手头的工具，因为它们之所以存在，首先就是源于安拉的许可与慈悯。 正确使用这些工具，能展现出我们心智、身体、情感与灵魂之间和谐的联系，因为它们都是相互关联、彼此依存的，且皆由安拉（al-Salām）所设计。 确实，理解安拉无所不知、至仁至慈，且是完美的和平之源，能引导我们选择那些被允许的工具，并远离那些不被允许的。

认识安拉（al-Salām）并归信于他，能让人在最不可思议的情况下获得内心的平静。 当先知穆罕默德 ﷺ 与他的同伴阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）逃离麦加时，古莱什部落的人正紧追不舍，企图杀害先知穆罕默德 ﷺ，他们最终在索尔山洞中找到了避难所。 然而，追击者紧随其后，甚至就站在离他们仅几英寸远的地方。 《古兰经》中告诉我们：

“如果你们不援助他，那么，当不信道的人把他驱逐出境的时候，安拉确已援助了他。当时，他俩在山洞里，他对他的同伴说：‘不要忧愁，安拉确是与我们同在的。’” “于是，安拉降下安宁给他，并以你们所看不见的军队援助他……”

来自安拉的安宁先于物质上的援助降临。

当安拉告诉我们他是安拉（al-Salām）时，是在邀请我们在他那里寻找平静；归信于他，将使我们在和平之居（dār al-salām），即天堂中获得永恒的安宁。

7. “赐予安全者”

上述尊名教导我们，安拉作为君王，他的本质（quddūs）和他的行为（salām）都是完美无瑕的，从而消除了我们潜意识中可能归于他的任何人类缺陷。 他是我们寻求真正持久和平的归宿，他应许我们，凡在他的道路上奋斗的人，都将平安地进入天堂。 随后，安拉通过回应我们的不安与恐惧，继续他那独特而全面的自我描述。 当我们感到不安全时，他提醒我们，他是安拉（al-Muʾmin），即“赐予安全者”，是那个消除恐惧、赐予安全的主。 词根 a-m-n 有两个基本含义：恐惧的反面，以及信仰与信任。

安拉（al-Muʾmin）赐予每个人免受压迫的安全感，这意味着我们可以确信，他绝不会压迫我们。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉说：“我的仆人们啊，我已禁止自己行不义，也禁止你们之间行不义。” 当我们面对强大且难以预测的人时，可能会感到不安全和恐惧。 然而，根据我们的学者所言，这些经文证实了安拉从不行不义，也绝不会背弃他对信士或不信道者所作的承诺。

此外，安拉（al-Muʾmin）通过信士对他的信仰，给予他们内心的安宁；在困境中，他会降下各种方式，使他们免于恐惧。 例如，当穆斯林处于战斗中时，安拉说：“当时，他使瞌睡包围你们，作为来自他的安宁（amn）……”同样地，“有人曾对他们说：‘众人确已集合起来对付你们，所以你们应当畏惧他们。’但这句话反而增加了他们的信仰，他们说：‘安拉是我们的主，他是最好的监护者。’”（《古兰经》3:173）

当先知穆萨（摩西）和哈伦（亚伦）（愿主赐予他们平安）被要求去劝说法老时，他们向安拉表达了内心的恐惧：“他们说：‘我们的主啊！我们确实担心他会急于惩罚我们，或者他会越轨。’”（《古兰经》20:45） 安拉回应他们说：“……你们不要怕，我确与你们同在，我听见，我也看见。”（《古兰经》20:46） 这些经文向我们揭示，即使是先知和义士也会感到恐惧；在面对危险和不确定性时，产生这种感觉是人之常情。 但他们知道该向谁寻求慰藉以消除忧虑。 当你感到恐惧时，转向安拉（al-Muʾmin），祈求他安抚你的心灵。 诵读并深思《古兰经》，去了解安拉是如何帮助信士的，以及他对坚忍者的应许：“凡说‘我们的主是安拉’，然后坚持正道者，他们将没有恐惧，也不会忧愁。”（《古兰经》46:13） 确实，当法老以钉死在十字架和折磨来威胁那些信仰安拉的术士时，他们反而无所畏惧，而法老却感到不安。 他们说：

“我们绝不会舍弃我们所获得的明证以及创造我们的造物主而选择你。” “所以，你要判决什么就判决吧。” “你所能判决的，仅限于今世的生活。” “我们确实信仰（āmannā）了我们的主，以便他宽恕我们的罪过，以及你强迫我们所行的巫术。” “安拉是更好的，也是永恒的。”

他们信赖造物主的应许，他们的心因他而获得了安宁。 另一方面，法老余生都在担心受到挑战，并竭尽全力阻止穆萨（愿主赐予他平安）。 最终，法老溺亡了。 他在今世和后世都没有得到安全。

人们还会注意到，信士被称为“穆民”（mu’min）。 我们既因对造物主的信仰而获得安全，也保护他人免受任何不公。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“信士（mu’min）是那些值得人们托付生命与财富的人。” 穆斯林是那些人们能从其言语和行为中感到安全的人。” 如果我们不能给予他人我们渴望从安拉那里得到的安全感，我们就不能自称是“安拉”（al-Muʾmin）的真正仆人。

“安拉”（al-Muʾmin）这一尊名的另一个含义是，安拉会践行他的诺言。 了解这一点有助于消除因不确定性和缺乏信任而产生的恐惧。 我们信仰安拉（āmannā bi-Allāh），并且我们相信他（āmannāh），即相信他告诉我们的一切。 当他告诉我们有关今世和后世的事情时，我们对这些真理怀有绝对的信仰和安全感，因为他总是会践行诺言。

“安拉”（al-Muʾmin）也通过满足信士对他的乐观期望来给予我们保证；他不会让他们失望。 先知穆罕默德 ﷺ 告诉我们，安拉说：“我如我的仆人所预期的那样对待他。” 在另一段传述中，补充道：“如果他对我抱有善念，他就会得到善报。 如果他对我抱有恶念，他就会得到恶报。” 对安拉抱有善念（ḥusn al-ẓann bi-Allāh）是心灵崇拜的一部分。 即使在表面上看起来消极的情况下，也要对造物主抱有善念，而只有当一个人真正认识安拉时，才能做到这一点。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“信士的境遇真是奇妙，因为他所经历的每一件事对他而言都是好事；除了信士，没有人能拥有这种境遇。 如果他经历快乐，他会感谢安拉，这对他是好事。 如果他经历磨难，他会表现出耐心，这对他是好事。” 当我们这样做时，“安拉”（al-Muʾmin）会通过践行诺言来印证这种善念。 当我们相信苦难是有意义的，相信我们会得到回报，并且相信安拉会以最好的方式回应我们时，安拉给予我们的甚至会超过我们的期望。 据传伊本·马斯欧德曾说：“指那除他外别无造物主的主发誓，信士仆人所得到的最好的东西莫过于对伟大的造物主抱有善念；指那除他外别无造物主的主发誓，没有哪位造物主的仆人对安拉抱有善念，而不得到伟大的造物主给予他的回应（根据他的善念）；这是因为一切善都在他手中。” 一位义人说，他在学者马利克·本·迪纳尔（卒于公元130年/748年）去世后，在梦中见到了他。 马利克·本。 迪纳尔在梦中说：“我犯下了许多罪孽，但我对安拉的良好期许抹去了它们。”也就是说，他怀有造物主会宽恕他的希望，并为此付出了努力和行动，最终获得了宽恕。

8. “掌控者，监察者 [万物者]”

无论是遭受个人生活危机，还是面对我们感到无力改变的重大问题，这种缺乏掌控感的状态都会带来无助甚至绝望的情绪。 安拉继续他的描述，向我们保证他是“穆海敏”（al-Muhaymin，监察者）。 “海曼”（Haymana）意为完全的掌控与监护；他是拥有绝对主权者，而拥有绝对主权必然意味着拥有完美的知识（他是“幽玄与显现的知晓者”，‘Ālim al-ghayb wa al-shahāda）和权力（他是“君王”，al-Malik）。

在整部《古兰经》中，我们看到了人类世俗掌控权的虚幻性。 例如，当法老压迫以色列后裔时，他似乎掌控着一切。 在《古兰经》“十二宫章”（Sūrat al-Burūj）中，那位屠杀信士的国王似乎也占据了上风。 但安拉提醒我们：“……我将引导他们，从他们所不知道的地方，逐步走向毁灭。” 他们或许曾以为自己掌控一切，但法老最终被淹死，而那位国王及其同伙“必将遭受火狱的惩罚和焚烧的折磨”。 深知安拉掌控一切，能帮助我们在感到无力改变现状时获得内心的安宁。 我们深感慰藉，因为没有任何事物能逃脱“穆海敏”的权能或知识。

根据伊本·阿舒尔（Ibn ‘Ashūr）的观点，这个尊名紧随“穆敏”（al-Muʾmin，安宁的赋予者）之后，其智慧之一在于消除一种想法，即安拉赋予安宁是出于他的恐惧或软弱。 例如，一名士兵可能被派去守卫特定区域，但他这样做可能并非出于自愿，也不是出于对该区域及民众的保护欲。 他这样做可能是出于对惩罚的恐惧，以及因为他比下达命令的人更弱小。 而安拉是掌控者，没有人能掌控他。 他将内心的安宁赐予那些信仰者以及他所怜悯的人。 阿西娅（愿安拉喜悦她）也曾被法老杀害，但她看到了自己在天堂的位置，因此能在折磨她的人面前露出微笑。 《古兰经》“十二宫章”中描述的信士们获得了内心的安宁，并坚定地持守着他们的信仰。 那么，究竟谁才是真正的掌控者？谁才拥有真正、永恒的安宁？

深知安拉是“监护者”（al-Muhaymin），会鼓励我们在渴望改变时通过祈祷转向他，因为我们认识到，正是他提供了途径并决定了一切结果。 安拉说：“你们祈祷我吧，我必应答你们。” 此外，确信安拉是“监护者”，是克服失败主义的一剂良药。 我们不会被问及行动的结果，只会被问及是否以诚挚的心采取了正确的行动。 《古兰经》不断赞美那些“信道且行善的人”。 即使全世界都在做与正道背道而驰的事，即使我们的努力看起来徒劳无功，我们也知道安拉掌控着一切。 当穆萨（愿主安宁）和以色列后裔即将被法老追上时，看起来确实是法老掌控着局面。 穆萨本可以停下脚步，向法老投降。 但他选择了相信安拉是“监护者”，并说道：“绝不！ 我的主确实与我同在，他必将指引我。” 尽管我们信任“监护者”，但往往仍会觉得坏事在发生。 《雅辛章》中描述的那个人，尽管族人不断拒绝真理，他仍坚持呼吁他们归信，直到据传他被杀害为止，他都没有停止。 从世俗的角度来看，这个结果似乎很糟糕；他并没有因为在世间的努力而获得奇迹般的拯救。 然而，他在后世获得了终极奖赏：“有人对他说：‘你进乐园吧。’ 他说：‘我真希望我的族人知道，我的主是如何赦免了我，并使我成为受尊崇者。’”

深知安拉是“监护者”，就是深知安拉掌控着所有的事件和结果。 在审判日，所有关于掌控的幻觉都将崩塌。 那些为了造物主而行善的人将获得奖赏，而那些作恶的人将承担他们选择的后果。 正如安拉提醒我们的：“一切面孔将在永生者、全能的自立者面前变得卑微。 而那些背负罪孽的人必将遭受亏折。”

9. “全能者”

之前的名字为我们的内心提供了慰藉，而“监护者”这一名字既安抚了我们，也提醒了我们造物主的力量。 紧随其后的“尊严者”（al-ʿAzīz）进一步强调并阐释了他那包罗万象的力量。 确实，人们在这个世界上追求权力，有时为了获得世间权势者的青睐，甚至会做出有失尊严的行为。 他们可能会撒谎、欺骗，甚至自取其辱。 他们可能会违背自己的价值观和道德准则行事；这一切都是为了获得“伊扎”（ʿizza）——即力量、荣耀和尊严。

然而，正如安拉在这一序列中提到的下一个尊名所告诉我们的那样，安拉才是“万能者”（al-ʿAzīz）。 他是不可被征服的，他征服一切，并使万物臣服于他。 只有他能赐予人类梦寐以求的“伊扎”（尊严）。 造物主告诉我们：“他们的言论不要使你忧愁。 一切荣耀（ʿizza）全归安拉。 他确是全聪的，确是全知的。” 对于那些蔑视造物主律法并自以为可以逍遥法外的人，安拉说：“他们没有切实地认识安拉。安拉确是至强有力的，是万能的（ʿAzīz）。” 无论一个人能展现出多大的力量或权力（quwwa），如果它缺乏尊严，那便不是真正的“伊扎”。 这教导我们要转向安拉，遵循他的诫命以获得力量和尊严，并远离一切他所不喜的事物。

的确，“万能者”（al-ʿAzīz）的真正仆人，是那些从他那里获得尊严、自尊自爱并拥有内在力量的人。 人们通常从世俗来源中获取力量感和重要感，例如权力、财富、名望、社会地位、种族或国籍。 然而，安拉才是真正赋予力量和荣耀的主，真正的尊严来自于对他的侍奉与顺从。 当我们以他的名义并为了他而追求时，我们就摆脱了世俗事物对我们的控制。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）曾有名言：“我们曾是一个卑微的民族，安拉以伊斯兰使我们尊贵（aʿazzanā）起来。 如果我们寻求安拉所赐予我们的尊贵之外的荣耀，安拉必将使我们蒙羞。”

那么，我们如何从造物主那里获得这种“伊扎”呢？ 安拉在《古兰经》中说：“谁欲得荣耀，（当知）一切荣耀全归安拉。” 获得安拉所赐荣耀与力量的途径，在于敬畏他并坚守正道，尤其是在这与我们的私欲相抵触的时候。 安拉说：“……在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏（atqākum）的人。 安拉确是全知的，确是彻知的。” 事实上，虔诚者曾有这样的祈祷：“主啊，求你以顺从你来使我尊贵（aʿizzanī），不要以违抗你来使我蒙羞。” 伊本·盖伊姆提醒我们，我们因信仰而尊贵，而这种信仰的体现就是对安拉的顺从。

10. “强迫者”（al-Jabbār）

在深思过“尊贵者”（al-ʿAzīz）之后，安拉将我们的注意力转向了他的名字——“强迫者”（al-Jabbār）。 “尊贵”（ʿizza）提醒我们安拉的力量与公正，并教导我们要建立基于尊严和顺从他的力量；而序列中的下一个名字，既强调了他对受造物的掌控力，也为那些遭受不公的受害者带来了慰藉。 或许这就是下一个名字为“强迫者”（al-Jabbār）的智慧所在，它主要有两个含义：1）能够强迫并制服所有仆人，使万物皆顺从于他的那一位；2）修复破碎者并使贫穷者富足的那一位。

“强迫者”（al-Jabbār）是唯一真正能够实施强迫的那一位，这方面的例子不胜枚举。 当魔术师们只能制造幻象时，“强迫者”（al-Jabbār）将穆萨（摩西）的权杖变成了一条真正的蛇。 他将我们所有人限制在物种的界限内，强迫我们成为无法像鸟儿一样拥有翅膀的人类。 “强迫者”（al-Jabbār）也会按照他的意愿强迫暴君，让他们为自己的压迫行为负责，有时是在今世，而必然是在后世。 据传先知穆罕默德 ﷺ 说：“傲慢者和暴君将在复生日被聚集，如同微小的颗粒。” “人们将践踏他们，因为他们在伟大的安拉面前蒙受了耻辱。”

“强迫者”（al-Jabbār）也是修复破碎之物并抚慰心灵的那一位。 阿拉伯语中用于固定骨折的夹板称为“jabīrah”，它与“强迫者”（jabbār）源自同一个词根。 因此，对于我们这些破碎且遭受过不公的人来说，这个名字具有极其宝贵的意义。 当穆萨（愿主安之）的母亲将她的儿子放入河中时，《古兰经》中这样描述：

“穆萨母亲的心变得空虚，若非我坚定她的心，使她成为信士，她几乎要泄露此事。”（《古兰经》28:10）

在与婴儿分离的痛苦和孩子所处危险的煎熬中，“强迫者”（al-Jabbār）是抚慰她的那一位：“于是，我把他送还给他的母亲，以便她的眼睛得到安慰，不再忧愁，并让她知道安拉的应许是真实的；但他们中大多数人并不知道。” 在这种情况下，“强迫者”（al-Jabbār）将婴儿送还给了他的母亲，她因此得到了安慰和解脱。 然而，必须记住的是，我们的心并不总是通过得到我们想要的东西来修复的，在许多情况下，我们得到的是完全不同的东西。 先知穆罕默德 ﷺ 曾遭受族人的不公对待，他们对他进行迫害，直到他不得不离开自己挚爱的家园。 他在谈及麦加时说：“凭安拉起誓，你是安拉眼中最好、最受钟爱的土地。 若非我被驱逐，我绝不会离开你。” 先知穆罕默德 ﷺ 心如刀绞。 他并不想离开麦加，而在麦地那的生活也并不容易。 圣门弟子们也病得很重，他们渴望能回到麦加。 先知穆罕默德 ﷺ 向安拉祈祷说：“主啊！ 求你让我们爱麦地那，就像我们爱麦加那样，甚至比爱麦加更深。” 确实，麦地那最终成为了他们挚爱的地方，成为了他们真正的家园。

安拉以各种方式赐予我们慰藉，并治愈我们破碎的心灵。 有时，这可能源于挚友的一句鼓励，或是受到启发而向安拉祈祷并流泪。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“你绝不会为了安拉而放弃任何事物，除非安拉会以更好的东西来补偿你。” 毫无疑问，当某样东西被夺走时，安拉能给予我们的最好的补偿就是他自己。

这个尊名激发了人们对安拉威严的敬畏，使人不敢行不义之事，同时让我们在能治愈一切的造物主那里找到慰藉。

11- 至尊者、至傲者

到目前为止，至圣者（al-Quddūs）、至安者（al-Salām）和至信者（al-Muʾmin）已经安抚并宽慰了我们的心灵；监护者（al-Muhaymin）在慰藉与敬畏感之间架起了一座桥梁；而万能者（al-ʿAzīz）和至强霸者（al-Jabbār）则提醒了我们他的尊严与力量。 最后，这一系列尊名以至大者（al-Mutakabbir）结束：他拥有骄傲与伟大，却超绝于一切缺陷、不公与压迫。 源于同一个词根，安拉比这世间的一切都更为伟大（akbar）。 他说：“天地间的一切尊大（kibriyāʾ）都归于他，他是万能的，是至睿的。”

至大者（Al-Mutakabbir）教导我们要谦卑，不要将虚假的伟大归于自身，也不要暗中与造物主的伟大相抗衡。 先知穆罕默德 ﷺ 提醒我们：“心中有芥子般傲慢的人，绝不会进入天堂。” 有人回答说：“但一个人喜欢穿漂亮的衣服和鞋子。” 先知穆罕默德 ﷺ 澄清道：“安拉是优美的，他喜爱优美。 傲慢是指拒绝真理并看不起他人。” 先知穆罕默德 ﷺ 还告诉我们：“全能的安拉说，威严是他的衣裳，伟大是他的斗篷：无论谁与我争夺这些，我必惩罚他。” 撒旦将伟大归于自身，并妄自尊大，自认为地位高于阿丹（亚当），他公然违抗安拉说：“我比他更好。” “你用火造了我，却用泥土造了他。”

任何傲慢自大、夸夸其谈的人都确实应该感到恐惧。 先知穆罕默德 ﷺ 警告说：“凡是自命不凡或表现傲慢的人，当他见到安拉时，安拉必对他怀有怒气。” 确实，可拉（Qārūn）因为造物主赐予他的财富而迷失了自我。 他“本是穆萨（摩西）的族人，却欺压他们”。 他认为自己因为拥有财富而高人一等，并将成功归功于自己，这最终导致了他的毁灭。 安拉“使大地吞没了他和他的家园。 除了安拉，他没有任何同伙能援助他，他也不是那些能够自救的人。”

“至大者”（Al-Mutakabbir）这一尊名还包含另一层含义，与安拉的伟大所带来的慰藉有关。 任何被眼前问题的巨大压力所困扰的人，任何因世俗原因被他人轻视的人，或者任何仰望那些在生活中地位高于自己的人，都应该知道安拉才是至大的。

在提到“至大者”之后，这节经文以优美的结尾收束：“赞美安拉，超绝万物，远离他们所配给他的（崇拜）”（subḥān Allahi ʿ ammā yushrikūn）。 这一表述通过彻底切断内心对多神论者所配给安拉的任何所谓对手或同等之物的依恋，为经文画上了句号。 这种情感在今天依然适用。 在了解了安拉的一些伟大尊名和属性之后，我们扪心自问，我们究竟把谁当作了救世主？ 我们是否认为自己比别人更伟大？ 我们是否为了寻求内心的平静、安全和掌控感，而去转向那些他所不喜悦的事物？

12. 造物主（al-Khāliq）、创造者（al-Bāri ʾ）、塑造者（al-Muṣawwir）

在将所有所谓的崇拜对象从安拉那里剥离，并理解了上述安拉的各种尊名之后，他在下一节经文中提醒我们，他是造物主（al-Khāliq）、创造者（al-Bāri ʾ）和塑造者（al-Muṣawwir）。 确实，在纯粹的意义上，这些功能是安拉独有的。经文的第一部分“他是安拉，造物主（al-Khāliq）”告诉我们，唯有安拉在创造，这否定了那些无法创造的虚假偶像的所谓神性。 “造物主”（Al-Khāliq）决定了万物从无到有的过程；“造化者”（al-Bāriʾ）通过赋予万物不同的形态，将它们彼此区分开来；“赋形者”（al-Muṣawwir）则将他所创造和产生的事物以视觉形式呈现出来。

这些尊名被依次提及，因为它们整体上展现了造物主从始至终创造人类的神圣构思。 因此，安拉首先从“创造”（al-Khāliq）开始，即让原本不存在的事物进入存在状态；接着是“造化”（al-Bāriʾ），即人体结构的形成；最后是“赋形”（al-Muṣawwir），即赋予每个人美丽的形态。

值得注意的是，这些尊名是在我们的内心已经掌握了此前讨论过的所有尊名知识之后出现的。 拥有所有这些尊名的主，正是“造物主”（al-Khāliq）、“造化者”（al-Bāriʾ）和“赋形者”（al-Muṣawwir）。 确实，这些尊名既让人心生敬畏，又让人感到慰藉。 他创造了比我们宏大得多的宇宙，也创造了我们。 我们是有使命的。 至仁主亲自塑造了我们。 和平之源亲自造就了我们的灵魂与肉体。 真正的君王赋予了我们与生俱来的尊严。 我们与他竟有如此紧密的联系，这真令人感到谦卑！

这些尊名之后紧跟着“他拥有最美的尊名”（lahu al-asmāʾu al-ḥusnā）。 也就是说，他拥有所有最美的尊名，而此处仅提及了其中一部分。

13. “万能的，至睿的”

为了总结这一组经文以及整个章节，安拉说：“天地万物都在赞颂他（yusabbiḥu lahu）。 他是万能的，至睿的。” 这一结尾呼应了本章的开头：“凡在天上的和地上的，都赞颂安拉（sabbaḥa lil-Allāhi），他是万能的，至睿的。”

因此，本章的结尾与开头遥相呼应——提醒人们万物都在赞颂他，且他是“万能的”（al-ʿAzīz）和“至睿的”（al-Ḥakīm）。 事实上，整个章节，特别是我们所讨论的关于他美好尊名的经文，要求每一个沉思的人去赞颂他；这确实是上述讨论唯一合理的结论。 对于拥有这些美好尊名和属性的安拉，我们的内心怎能不充满敬畏、尊崇与爱戴呢？

如前所述，安拉的尊名“al-ʿAzīz”（全能者）首次出现在第23节经文中，位于他的尊名“al-Muhaymin”（监护者）和“al-Jabbār”（尊大者）之间。 当安拉将某些尊名结合在一起时，会产生一种新的含义或独特的理解，这是我们仅凭有限的想象力单独思考某个尊名时可能无法领悟的。 在此处，安拉是“al-ʿAzīz al-Ḥakīm”（全能者、至睿者），在我们被告知他创造、区分和塑造万物的独特能力之后，提到这一点最为贴切。 这种结合向我们展示了，造物不仅源于安拉的大能，也源于他深邃的智慧。 所有的造物，特别是人类，我们的外貌以及我们的生理机能，都是由至睿者所决定的。 我们不同的外貌、表情、体型和形态，不仅仅是随机遗传的结果，而是安拉智慧的一部分。 我们可能会因为不符合现代审美标准，或者因为我们的种族和肤色而感到自卑，但安拉——那位最关怀我们、他本身就是最美的主——选择了让我们以这样的面貌呈现。

以这两个尊名结束整章经文，提醒我们没有任何事物是随意的。 在本文所讨论的经文语境中，所选用的尊名、它们出现的顺序以及它们所在的章节，都是由全能者、至睿者精心安排的。 当我们真正深思它们的意义时，我们会发现其中蕴含着目的、指引和治愈。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-addiction-through-faith-ibn-al-qayyims-rehabilitation-program
原文标题：How to Overcome Addiction through Faith: Ibn Al-Qayyim's Rehabilitation Program
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：成瘾对穆斯林有什么影响？从欲望、习惯到心灵修复
摘要：本文借助伊本·盖伊姆的思想讨论成瘾康复。作者说明，成瘾不只是行为问题，也牵涉心灵、欲望和习惯；信仰、悔改、自我训练和环境改变能帮助人恢复。



图：如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的康复计划

心理教育

成瘾的负面后果（10；17；18；20-26；30-31；34-43；45-47）

- 处于屈辱、丢脸和卑微的状态 - 失去控制 - 失去世俗的恩典 - 失去精神上的恩典 - 后世的痛苦与折磨 康复的正面后果（27-28；30-33；36；38；41；43；47-50）

- 坚强的性格 - 坚定的决心和毅力 - 实现内在的自由 - 目标明确 - 在今世和后世免受灾难 - 在安拉和人们面前享有崇高的地位 康复的促进因素（1-3；7；9；15；17；44-45）

- 承诺 - 真诚 - 真理 - 指引 - 对自我的保护性关爱 - 强烈的成功动机和决心 - 对失败的强烈厌恶 - 勇气 - 自我调节 康复的障碍（19；44-45）

- 欲望的唤起 - 闲散的思绪与疏忽 - 罪恶的生活方式 - 恶魔（Shayṭān） 行为指导

想象练习（4-6；8；11-14；16；29；44）

- 想象康复后的最终状态，以及随之而来的所有喜悦和快乐。 - 想象冲动行事后的最终状态，以及随之而来的痛苦。 - 思考如果你做出这种行为，你在安拉面前的地位会如何。 - 思考如果你关心的人知道这件事，他们会有什么感受。 - 想象一场交易，你用自己的名誉、财富、财产和信仰去换取短暂的快乐。 - 想象战场，并协助正义的力量对抗邪恶的力量。 ## 讨论

心理教育是几乎所有心理和生理治疗中公认的一部分。 它包含有关成瘾现象的知识传授，包括成瘾的后果、有助于康复的因素以及阻碍康复的因素。 这是一种专门的教育形式，旨在向患者及其家属传授有关病情的必要知识，以防止复发并维持治疗效果。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的大部分论述都可以归类为心理教育。 他投入了大量精力探讨成瘾的负面后果和康复的积极意义。 这有助于强化改变的愿望。 他还描述了康复过程中需要培养的积极品质。 这凸显了在伊本·盖伊姆看来，成瘾是实现道德和精神转化的起点，通过获取真诚、勇气和耐心等积极品质来实现。 负面品质被列为康复的障碍，应在康复过程中予以克服。

行为指导围绕着一个引人入胜的主题——可视化。 可视化实际上是引导意象疗法中公认的一部分，直到最近才被实证评估用于成瘾治疗。 引导意象疗法用于促成思想和行为的积极改变，减轻精神疾病症状并提高应对能力。 目前使用着各种技术和可视化类型，包括“梦境意象的重现”。 这可以包括真实的梦境、幻想或白日梦。 看来伊本·盖伊姆的可视化方法可以归入这类引导意象工具中。

他的整个康复计划可以被视为一个引导意象系统。 所有50种策略都可以围绕他构建的关于心灵及其内部存在的各种力量的意象展开。 心理教育部分提供了构建强大可视化所需的要素。 但它们也可以协同作用，以增强可视化的深度。 例如，第12个观点是：“一个人应该将实现目标的明智者与满足欲望的人进行比较，然后想象两者的后果。” “前者失去了什么，后者又得到了什么？”

尽管一个人或许能够独立构想出这一理念，但当其构想结合了第44点中的思想时，其力量和改变的潜力会得到增强：“他应当知道，安拉已将心灵置于身体之主的位置。” 它也是认识安拉、爱戴安拉并崇拜安拉的中心。 他用两位统治者、两支军队、两组盟友和两个军械库来考验心灵。 Ḥaq（真理）、rushd（良知）和hudā（引导）构成了苏丹（统治者）。 它的盟友是天使，其军队由ṣidq（对真理的承诺）和ikhlās（诚挚）以及对抗个人私欲组成。 而在另一方，bāṭil（虚妄）是苏丹，其盟友是恶魔及其军队，而追随私欲则是其军械库。 nafs（自我）正处于这两支军队之间。 bāṭil的军队只能通过心灵的缝隙推进，直到与心灵混合并将其包围。 因此，nafs与它的敌人一起包围了心灵。 事实上，正是nafs预先将军械库交给了敌人。 此时，敌人打开了城门，长驱直入并征服了它。 心灵便蒙受羞辱并被击败了。”

另一个例子是与ṣabr（意志力）的联系。 第二点和第三点解释了建立ṣabr资源的重要性。 如果一个人的ṣabr水平较低，那么这些构想将缺乏产生强烈动机状态的效力。 更高水平的ṣabr可以增强构想，并产生强烈的动机状态。

结论

我们可以将伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）的康复计划整理成一个连贯的叙述。 伊本·盖伊姆呼吁成瘾者去学习并反思沉溺于禁忌欲望的后果。 这种学习会增强克服欲望的动力，并对失败产生强烈的厌恶感。 这种心理-精神状态是康复的第一步。 他应当在生活中重新与tawḥīd（伊斯兰一神论）的概念建立联系，并拥有持续的途径让引导进入他的心灵。 这可以通过结交良友、定期诵读《古兰经》、沉思经文、学习先知传统以及获取普遍有益的知识来实现。 在此之后，他应当积极确保自己的环境不会激起私欲，并通过身体和精神上的洁净积极保护自己免受Shayṭān（恶魔）的侵害。 他或她应当始终向安拉寻求庇护以抵御撒旦，并在进食或进入家门前诵念安拉的尊名。 他或她应当警惕闲暇时间，因为这可能导致胡思乱想，并应通过合理的日程安排和时间管理来消除这种可能性。 个人应当通过稳步增加积极行为来逐渐培养自己的坚忍（ṣabr），同时确保获得充足的休息和必要的能量储备。

以上内容代表了在个人没有感到冲动或欲望时，应当进行的重要生活方式改变。 当一个人感到渴望和冲动时，他必须进行规定的视觉化练习或“引导式意象”。 一个人应当花时间训练自己的心智和灵魂，以便在渴望出现时能够立即进行视觉化练习。 一个人在意识中唤起的意象，结合他坚定的决心、毅力和意志力，可以抵消这种冲动。

第一步：建立强大的康复动力

第二步：净化环境

第三步：培养强大的意志力

第四步：利用视觉化练习抵消冲动；第五步：维护与复发管理

这篇文章展示了伊斯兰传统令人难以置信的丰富性。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）对成瘾现象的思考，代表了迄今为止公认的关于该主题最详尽的论述。 行为成瘾和物质成瘾是一个日益严重的问题，影响着西方和穆斯林世界的穆斯林群体。 在成瘾医学、心理学、咨询和团体治疗领域已经取得了巨大的进步，我们可以从中受益。

研究伊本·盖伊姆的益处在于将我们的方法置于伊斯兰体系的核心。 重要的是，治疗应当源于伊斯兰信仰、激励因素、精神实践，以及其对人类心智、身体和灵魂的看法。 我们可以通过整合现代实证见解，将其中一些理念包装在实用的治疗框架内，从而为这一传统贡献更多的智慧。 我们希望这一研究方向能作为伊斯兰传统的延伸，在成瘾领域继续发展。

例如，伊本·盖伊姆的干预措施主要基于个人，他在讨论中并未明确提及社区的作用。 我们的传统中强调了积极社交的重要性，而在实证文献中，治疗性社区在治疗成瘾方面的作用也早已得到认可。 将伊本·盖伊姆的思想整合到团体治疗中，是未来发展的一个重要方向，它既扎根于伊斯兰传统，又能从其他学术领域中汲取益处。

这份译注是一个更宏大项目开端，旨在为那些深受成瘾困扰的信徒提供扎根于伊斯兰传统的指导。 此处呈现的伊本·盖伊姆的思想，为开发以信仰为基础的疗法提供了肥沃的土壤，这种疗法将个人的伊斯兰信仰视为最重要的治疗因素。

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• 2010年由吉达的达尔·阿利姆·法瓦伊德（Dār ʿĀlim al-Fawāʾid）出版社出版，第629-649页。

• 这指的是一种迭代归纳分析法，旨在从数据集中识别出一个总体理论。 具体过程在相关章节中有概述。

• 该章节的阿拉伯语原文可在此处在线获取。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在此指的是本书的前几章，这些章节已详细引用了这些经文和传述。

• 《古兰经》57:27，萨希国际（Sahih International）译本。

• 伊本·盖伊姆，《爱者之园》（Rawḍat al-muḥibbīn）（吉达：达尔·阿利姆·法瓦伊德出版社，2010年），第17页。

• 同上。

• 关于竞赛奖金的问题是一个复杂的问题。 伊斯兰教法四大法学派——哈乃斐派、马立克派、沙斐仪派和罕百里派——一致同意，在赛马、赛骆驼和射箭比赛中获取奖金是允许的。 伊本·盖伊姆，《穆罕默德式的骑术之书》（Kitāb al-furūsiyya al-Muḥammadiīyya）（吉达：达尔·阿利姆·法瓦伊德出版社，2007年），第254页。 这是基于一段明确的圣训：“除了射箭、赛骆驼和赛马外，不得进行竞赛（奖金）。” 《提尔米齐圣训集》（Jamiʾ al-Tirmidhī），第1700段。 对于在其他方式（如赛跑、游泳、摔跤和知识竞赛）中进行竞争是否允许，存在分歧。 感兴趣的读者可以参考伊本·盖伊姆的《骑术之书》第254-265页，他在书中详细分析了这些问题并提出了自己的立场。

• 四体液说是古典生理学和病理学模型，被医生们用作概念化健康与疾病的方式。 体液是人体内发现的几种液体：黑胆汁、黄胆汁、粘液和血液。 这四种体液失衡会导致疾病，而平衡则带来健康。 伊本·盖伊姆在埃及期间接受过医学培训，因此吸收了这种医学范式。 随着实证技术的发展，我们对人体生理学和各种疾病病因的理解已经加深。 这一框架已不再是一个充分的科学模型。

• 艾哈迈德·本（Aḥmad b.） 阿姆尔·本（ʿAmr b.） 伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī ʿĀṣim），《圣行》（al-Sunnah），第15段；拜哈基（al-Bayhaqī），《圣行大全入门》（al-Madkhal ilā al-sunan al-kubrā），第209段。 舒阿卜·阿尔纳乌特（Shu’ayb al-Arnāʾūṭ）和阿尔巴尼（al-Albānī）将该传述链评定为弱（ḍaʾīf）。

• 阿布·努埃姆·阿斯巴哈尼（Abū Nu’aym al-Aṣbahānī），《圣徒装饰》（Ḥilyat al-awliyāʾ）（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1996年），9:123。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《爱者花园》（Rawḍat al-muḥibbīn），第19页。

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• 《古兰经》9:120，萨希赫国际译本。

• 《古兰经》48:29，作者译。

• 《古兰经》4:100，萨希赫国际译本。

• 阿尔-侯赛因·阿里·塔希尔·阿尔-图格拉伊，《异族之诗》（巴格达：阿尔-阿尼出版社，1962年），第18页。

• 以下文本中发现的一句对联，未注明作者，词句略有差异：阿尔-哈桑·本。 马斯欧德·尤西（Masʿūd al-Yūsī），《谚语与格言之花》（Zahr al-akam fī al-amthāl wa al-ḥikam）（卡萨布兰卡：文化出版社，1981年），1:254。

• 艾哈迈德·本 侯赛因·穆塔纳比（Ḥusayn al-Mutanabbī），《穆塔纳比诗集》（Dīwān al-Mutanabbī）（贝鲁特：贝鲁特出版社，1983年），558。

• 《古兰经》28:50，作者译。

• 《古兰经》2:120，作者译。

• 《古兰经》7:176，萨希国际版译。

• 《古兰经》74:50–51，萨希国际版译。

• 《古兰经》2:124，萨希国际版译。

• 《古兰经》30:29，作者译。

• 《古兰经》18:28，萨希国际版译。

• 《古兰经》25:43；作者译。

• 他指的是哈桑·巴士里（al-Ḥasan al-Baṣrī），他是第二代（再传弟子，tabiʾīn）中著名的早期穆斯林学者。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī），第6487段，作者译。

• 提尔米齐，《提尔米齐圣训集》（Jamiʾ at-Tirmidhī），第2560段，达鲁萨拉姆版译，在线访问。

• 伊本·阿比·阿西姆，《圣行》（al-Sunnah），圣训第15段；拜哈基，《入门》（al-Madkhal），圣训第209段。 舒艾卜·阿纳乌特和阿尔巴尼均将此传述评定为弱圣训（ḍaʾīf）。

• 伊本·罕百里，《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》（Musnad Imām Aḥmad），圣训第19772段；《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār），圣训第3251段；舒艾卜·阿纳乌特称该报告的传述人可靠，阿尔巴尼将其评定为真实圣训（ṣaḥīḥ）；《劝诫圣训集》（Ṣaḥīḥ at-Targhīb），52。 现有出版物中的措辞是“误导性的考验（muḍillāt al-fitan）”，而非伊本·盖伊姆在此文中引用的“误导性的欲望（muḍillāt al-hawā）”。

• 拜哈基，《信仰的分支》（Shu’b al-imān），圣训第6865段。 阿尔巴尼宣布其为真实圣训（ṣaḥīḥ）。

• 此言论归于曼苏尔·本·阿马尔（卒于公元225/840年），见阿斯巴哈尼的《圣徒装饰》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），9:326。

• 布哈里，《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），圣训第6114段，作者译。

• 伊本·贾兹，《谴责》（Dhamm），22。

• 伊本·阿比·敦亚，《自我反省》（Muḥāsabat al-nafs）（贝鲁特：知识出版社，1986年），第84段。

• 阿斯巴哈尼，《圣徒装饰》（Ḥilyat al-Awliyāʾ），10:18。

• 归于伊本·萨马克，见伊本·贾兹的《谴责私欲》（Dhamm al-hawā），23。

• 伊本·贾兹，《谴责私欲》（Dhamm al-hawā），31。

• 同上，23。

• 关于“体液”概念的解释，请参阅引用资源1。

• 伊本·贾兹，《谴责私欲》（Dhamm al-hawā），23–24。

• 同上，24。

• 这可以作为 kufr asghar（小不信）或 kufr dūna kufr（非大不信的次等不信）的一个例子。

• 此人被伊斯兰教法所禁止的欲望所征服，因此他们将自己的宗教改为一种更放纵的宗教。

• 归于 al-Ḥajjāj b. Muḥammad al-Aʿwar（卒于公元206年/821年）。 Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》（谴责私欲），第24页。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》，第24–25页。

• 同上，第25页。

• 这很可能指的是伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），因为伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）用多个头衔称呼他，包括“伊斯兰谢赫”（Shaykh al-Islām）和“我们的谢赫”（Shaykhunā）。 他在 Ibn al-Qayyim al-Jawziyya 所著的《Shifāʾ al-ʿilīl》（治愈病患）（贝鲁特：Dār al-Ma’rifa出版社，1978年），第16页中，也将阿布·易卜拉欣·瓦西提（Abū Ibrāhīm al-Wāsiṭī，卒于公元711年/1311年）称为“我们的谢赫”。 他是伊本·盖伊姆的精神导师之一，此处也可能指代他。 然而，在由已故谢赫穆罕默德·本·卡西姆（Muḥammad b. Abd al-Raḥmān b. Qāsim，卒于公元1421年/2000年）编纂的《Mustadrak ʿalā majmūʾ fatāwā shaykh al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyya》（伊斯兰谢赫艾哈迈德·伊本·泰米叶教法判例集补遗）中，后者将此引语归于伊本·泰米叶：Muḥammad b. Abd aul-Raḥmān b. Qāsim，《Mustadrak ʿalā majmūʾ fatāwā shaykh al-Islām Aḥmad Ibn Taymiyya》（自费出版，1998年），第5卷，第229页。

• 《古兰经》，76:12，作者译。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》，第25页。

• 同上。

• 同上，第26页。

• 他是阿拔斯哈里发国时期的一位统治者。 作者无法查到其卒年，但根据历史背景，他很可能生活在伊斯兰历二世纪的中前期。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》，第26–27页。

• 同上，第27页。 归于 Ḥasan ibn Muḥammad al-Jarīrī。

• 同上。 归于 Yaḥyā ibn Yaḥyā（卒于公元234年/849年）。

• 同上。

• 《古兰经》，21:52，作者译。

• 《古兰经》，25:43–44，作者译。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》，第29页。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》，第30页。

• Ibn al-Jawzī，《Dhamm al-hawā》。

• 最后这句话引用了《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ ul-Bukhārī）第2493段中一段著名的先知祈祷词：“求安拉庇佑，免受严酷灾难的困扰，免受恶终与厄运，以及敌人的幸灾乐祸。”

• 伊本·贾兹，《欲望的谴责》（Dhamm al-hawā），第31页。

• 同上。

• 这是对《古兰经》39:29中隐喻的引用，该隐喻将偶像崇拜解释为一个人受多个相互争执的伙伴所支配。

• 伊本·贾兹，《欲望的谴责》（Dhamm al-hawā），第34页。

• 同上。

• 伊本·贾兹，《欲望的谴责》（Dhamm al-hawā），第56页。

• 同上。

• 这是对归于先知穆罕默德 ﷺ 的同伴及早期追随者（athar）言论的转述，见于多部文献集，归于同伴乌格巴·本·阿米尔（ʿUqbah b. ʿĀmir）和伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās），以及早期追随者（tabiʾī）拉比阿·哈尔希（Rabīʾa al-Ḥarshī）。 （续上文） 该言论见于阿萨德·本·穆萨的《禁欲之书》（Kitāb al-zuhd li-Asad ibn Mūsā），第77段；《圣徒传》（Ḥilyat al-awliyāʾ），6:62；以及《信仰的分支》（Shu’b al-Imān），第3242段。 苏尤蒂认为传至伊本·阿拔斯的传述链是可靠的：苏尤蒂，《散珠》（al-Durr al-Manthūr），10:111。

• 这是指《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ Bukhārī）中第6806段的圣训。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-addiction-through-faith-ibn-al-qayyims-rehabilitation-program
原文标题：How to Overcome Addiction through Faith: Ibn Al-Qayyim's Rehabilitation Program
作者：Dr. Zohair Abdul-Rahman
作者简介：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼博士（Dr. Zohair Abdul-Rahman）：祖海尔·阿卜杜勒-拉赫曼是雅金研究所（Yaqeen Institute）系统神学系的高级研究员。他居住在澳大利亚布里斯班，在那里担任医生，并在多家清真寺担任志愿伊玛目，为成年人和青年发表主麻演讲和讲座。他是一位求知者，在过去18年里，他以兼职方式在国内外多位老师的指导下学习伊斯兰科学。他获得了信仰（ʿaqīdah）和圣训（hadith，先知穆罕默德 ﷺ 的言行录）领域的伊贾扎（ʿijāzāt，学术认证）。他发表过关于伊斯兰神学、伊斯兰灵性、伊斯兰心理学和心理健康方面的著作。目前，他正在攻读伊斯兰神学博士学位。

副标题：成瘾对穆斯林有什么影响？从欲望、习惯到心灵修复
摘要：本文借助伊本·盖伊姆的思想讨论成瘾康复。作者说明，成瘾不只是行为问题，也牵涉心灵、欲望和习惯；信仰、悔改、自我训练和环境改变能帮助人恢复。



图：如何通过信仰克服成瘾：伊本·盖伊姆的康复计划

前言

每天，大量精心策划的图像、声音、视频、灯光和色彩充斥着我们的意识，旨在吸引我们的注意力。 实验室精心研制、旨在挑逗我们味蕾的工业化食品，填满了我们的储藏室，满足了我们的食欲。 随着多个国家将娱乐性毒品合法化，以及非法药物在缓解疼痛和治疗精神疾病方面的药理学应用，致瘾物质的获取变得前所未有的容易。 阿片类药物危机已成为公众关注的焦点，发达国家的中上层阶级正深陷毒品危机的泥潭。 现代精神似乎在诱导人类利用最先进的技术，去无休止地追求即时满足。 甚至连手机上通知图标的颜色，都是为了让我们不断地回看而设计的。

说我们生活在一个多巴胺能社会，一点也不夸张。 这意味着社会的结构旨在最大限度地释放多巴胺，即我们大脑中与快感相关的神经递质。 这种现实带来的后果是，我们的内心可能会沦为各种试图支配我们思想的力量的俘虏。 对电子设备、社交媒体、电子游戏、电影、Netflix、色情内容和非法物质的成瘾，已经渗透到社会的各个阶层。 2011年的一项研究发现，313名研究参与者中有59%的人自述对社交媒体感到“成瘾”。 2014年，格里菲斯（Griffiths）等人 发表了一篇基于国际数据的论文，警告互联网成瘾即将引发流行病。 数据表明，年轻人出现了成瘾症状，包括戒断反应和复发。 土耳其最近的一项研究发现，16%的大学生符合互联网成瘾的标准。 可以说，在后果方面，现代网络成瘾中最具灾难性的似乎是对色情内容的成瘾。 统计数据表明，其使用率令人担忧，且在新冠疫情期间有所增加。 尽管文献中对于“色情成瘾”的正式诊断仍存在争议，但多项研究已证明，该领域所定义的成瘾性使用与精神疾病之间存在相关性。 《国际疾病分类第11版》（ICD-11）是一本用于心理健康研究的诊断手册，其中包含一个名为“强迫性性行为障碍”（CSBD）的类别，并将有问题的在线色情内容使用列为一种症状。

社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面扮演着重要角色。 贫困、破碎的家庭、虐待以及其他长期的社会压力源，可能使社会中的某些群体特别容易对物质或行为产生依赖。 当这些脆弱性被推广酒精、烟草、赌博、色情和阿片类药物的数百万美元产业所利用时，问题就会被进一步放大。

令人欣慰的是，医学、心理学、神经科学、社会研究和人文学科等各个学术领域都已经认识到并开始调查这些问题。 但社会倾向于将社会问题医疗化，并将分析局限于纯粹的经验主义范式，这存在一定的问题。 这种方法论产生了巨大的盲点，忽视了在所有这些成瘾问题的起源、预防和治疗中重要的精神因素。 作为穆斯林，我们必须认识到精神（rūḥ）、私欲（nafs）、恶魔（shayāṭīn）、天使（malāʾika）、信仰（imānīyyāt）、引导（hidāyah）和来自安拉的襄助（tawfīq）所起的作用。

心理学领域在成瘾问题上的这一缺陷，早在卡尔·荣格致“匿名戒酒互助会”联合创始人威廉·威尔逊的信中就已被指出：“我深信，如果不能通过真正的宗教洞察力或人类社区的保护墙来抵御，那么这个世界上盛行的邪恶原则会将未被察觉的精神需求引向毁灭。”

穆斯林应该认识到我们的优势，即我们拥有一个启示性的框架，可以理解那些深刻影响我们思想、灵魂和身体的精神现实。 正是基于对这一启示的反思，在“净化心灵”（tazkiyat al-nafs）领域内，形成了一整套处理问题性渴望和欲望的传统。 在这一博大精深的传统中，我们发现了关于成瘾的见解，而这些见解在西方成瘾科学传统中直到几个世纪后才出现。 可以说，对于那些有兴趣超越物质还原论、以更现实的视角理解成瘾的穆斯林来说，伊斯兰传统是一个重要的研究领域。 它还蕴含着伟大的智慧，能为信士提供预防和治疗策略，帮助他们走过成瘾的黑暗世界。 这补充了现有的成瘾治疗科学研究，使我们能够采取一种植根于伊斯兰世界观的综合方法。

欲了解更多关于成瘾及其危害的信息，请观看下方视频：

视频：

视频说明：原文配套视频，1 / 2，主题为《如何用信仰克服成瘾？伊本·盖伊姆的康复方案指南（上篇）》。

引言

西方学术界声称，直到17世纪，人们才正式认识到成瘾的心理影响。 这种认识归功于一群基督教神学家，他们撰写了关于“失去控制”沉溺于物质的现象，这成为了现代成瘾概念的基础。 此外，人们认为具体的干预措施直到19世纪才出现。 在此之前，关于成瘾的主流理解来自罗马医生科尼利厄斯·塞尔苏斯（Cornelius Celsus，卒于公元50年）。 他被认为是第一个将对致幻物质的“依赖”归类为疾病的人。 然而，他将依赖仅仅概念化为生理层面，而没有提及深层的心理影响。 此外，在现代之前，完全没有关于行为成瘾概念的提及。

正是在此背景下，我们对伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya，卒于伊斯兰历751年/公元1350年）所著《恋人花园》（Rawḍat al-muḥibbīn）中关于成瘾主题的最后一章进行了翻译和评注。 他在描述成瘾的心理影响和“失去控制”的概念方面，比17世纪的加尔文派神学家早了300多年。 他也是第一个明确描述除了物质成瘾外，还存在行为成瘾可能性的人。 我们之所以说“明确”，是因为在“心灵净化”（tazkiyya）领域似乎更早就有隐含的认识，该领域将欲望概念化为心灵疾病，需要治疗性干预，并认识到诸如“习惯化”（iʾtiyād）之类的现象。 伊本·盖伊姆似乎是第一个将这些思想提炼成连贯的成瘾概念的人。 他还提供了一份实质性的心理灵性建议清单，可用于成瘾者的康复。

在这一章中，伊本·盖伊姆分享了他对《古兰经》经文、先知穆罕默德 ﷺ 的圣训以及早期穆斯林格言的思考，并将它们系统地整理为50条康复策略。 绝大多数传述都可以在伊本·贾兹（卒于公元597/1200年）所著的《Dhamm al-hawā》（谴责私欲）一书中找到类似的编排。 伊本·贾兹在50个章节中收录了1277条传述，其中包括归于先知穆罕默德 ﷺ、他的圣门弟子以及早期穆斯林先贤的记述。 伊本·盖伊姆主要针对书中第二章“谴责私欲与贪念”（Fī dhamm al-hawā wa al-shahawāt）里的传述进行了评注。 他的这项工作可以被视为对该章节的反思性评注。

这展示了关于伊斯兰传统的一个重要方法论观点。 我们在此看到了学者在前人研究基础上进行构建的一个实践范例。 伊本·贾兹搜集并整理了他之前出现的各种传述汇编。 他在《Dhamm al-hawā》中精选了一套与私欲相关的全面传述，并将其归纳为50个主题。 伊本·盖伊姆利用他书中的一个章节，通过反思性评注，为那些深受私欲病态影响的人制定了一份康复计划。 本文旨在以谦卑的态度分析伊本·盖伊姆的著作，并以易于理解的方式进行整理，以便他人能够从中受益并在此基础上继续深造。 在为现代问题提供解决方案时，穆斯林产出真正扎根于伊斯兰传统的学术成果至关重要。 这是我们与1400年前存在的先知之光建立联系的方式，这道光芒通过伊斯兰学术的火炬手们代代相传。 任何边缘化或忽视伊斯兰传统的作品，都不可避免地会与当今存在的某种外来现代性范式挂钩，从而切断了伊斯兰传统使我们能够保持的与神圣启示之间的真正联系。

本论文中呈现的译文基于已故学者巴克尔·阿布·扎伊德（卒于公元1429/2008年）的校勘本。 本文为伊本·盖伊姆所引用但未出现在巴克尔·阿布·扎伊德校勘本中的引文提供了引用资源。 文中对伊本·盖伊姆的反思进行了简要评注，并分析了他的治疗建议。 全文可分为（1）序言和（2）康复计划两部分。 序言进一步细分为三个部分：A）所有的私欲都是邪恶的吗？B）私欲的危险，以及 C）从私欲到成瘾。 在每一部分的译文之后都提供了评注，以优化内容逻辑。 这50条康复策略被完整翻译，没有进行细分，随后附有包含定性扎根理论分析的评论。 对于读者可能需要更多背景信息才能理解的概念，文中提供了脚注。 为了清晰起见，还添加了章节标题。

《爱者乐园》（Rawḍat al-muḥibbīn）最后一章的翻译与评论。

第29章：关于欲望的可责性及其与实现个人愿望之间的对立。

所有的欲望都是邪恶的吗？

我们已经提到了《古兰经》中关于这一概念的经文以及圣训中的相关记载。

欲望（hawā）被定义为一种本能的驱动力，旨在追求其认为能满足自身的事物。 这些驱动力被创造在人类身上，因为它们是生存所必需的。 如果没有进食、饮水或性交的冲动，人类就不会进食、饮水或繁衍后代。 欲望是个人追求目标的动力，正如愤怒能使人远离伤害一样。 无条件地将所有欲望视为问题是不恰当的，但若说所有欲望都值得称赞也是错误的。 愤怒也是如此，它既不能被无条件地赞美，也不能被无条件地谴责。 相反，被视为应受谴责的是对这些倾向的过度放纵，以至于超出了带来益处或规避伤害的范畴。

评论：

伊斯兰教对人类欲望的看法是积极的，这与那些极度强调否定基本人类驱动力的其他精神传统截然不同。 《古兰经》提到了基督教内部的修道主义运动，并强调这从未受到安拉的命令，

“我在追随他的人的心中安置了仁慈和怜悯。他们自创了修道主义。”（وَجَعَلْنَا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا） “我并未规定他们这样做，除非是为了寻求安拉的喜悦。”（مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ） “但他们并未切实地遵守它。”（فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا）

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在本书开头讨论了欲望与伦理的关系，

既然仆人只要活着就无法摆脱欲望，那么要求完全摒弃所有欲望在本质上是不可能的。 但现实可行（maqdūr lahū）且被要求（maʾmūr bih）的做法，是将欲望从毁灭之地引向和平与安全之境。

文中举例说明，对异性的渴望可以从通奸转向婚姻制度。 他认为伊斯兰法考虑到了人类的欲望，并且为任何被禁止的事物都提供了替代途径。 例如，高利贷作为一种增加财富的手段是被禁止的，但盈利性的商业投资是被允许的。 赌博是被禁止的，但通过赛马、赛骆驼和射箭等有益的竞争来赚取财富是被允许的。 丝绸是被禁止的，但许多其他奢华的面料是被允许的。

欲望的危险

在确定了某些欲望是自然且有益的之后，许多人却被欲望和愤怒所吞噬，无法在对自己有益的范围内控制自己。 因此，追随欲望、愤怒和私欲的人会招致伤害，这就是为什么它们被赋予了负面含义。 要达到一种能避免伤害的欲望平衡是很难的。 同样地，一个人真正达到体液平衡又是多么罕见呢？ 相反，人们总是受到其波动的影响。 因此，真诚的人应该热衷于在私欲和愤怒方面达到完美的平衡，就像医生试图在体液方面达到完美的平衡一样。 但这在世界上除了极少数人之外，是不可能实现的。 这就是为什么安拉在圣训中专门在负面语境下提及欲望。 唯一的例外是先知穆罕默德 ﷺ 的传述：“你们中没有人能真正信仰，除非他的欲望顺从于我所带来的教诲。”

人们常说欲望是危险的，不可信赖。 沙比（Al-Shaʿbī，卒于公元103年/721年）说：“它被称为欲望（hawā），因为它会使人坠落（yahwī）。” 它无条件地呼唤即时的满足（al-ladhdhāt al-ḥāḍira），而不顾后果。 它驱使一个人仓促地去实现自己的欲望，即使这可能在短期和长期内都带来巨大的痛苦。 在后世之前，这些后果在今生就会降临到一个人身上。 欲望使人看不见这一点，而正直（murūʾa）、宗教信仰（dīn）和智慧（ʿaql）本应阻止人去追求那些以痛苦告终的享乐。 私欲只会以遗憾告终，因此当自我想要某种享乐时，所有的道德能力（宗教信仰、正直和智慧）都会对它说：“不要这样做！” 人的私欲会追随内心最强烈的冲动。 你难道没发现，孩子们因为辨别力不足，即便明知会受伤，也总是偏爱自己想要的东西吗？ 同样，缺乏宗教信仰的人，由于宗教意识薄弱，即便明知会导致后世的毁灭，也总是偏爱自己想要的东西。 缺乏道德操守（marūʾah）的人，由于操守薄弱，即便明知会丧失尊严，也总是偏爱自己想要的东西。 那么，伊玛目沙斐仪（卒于公元204/819年）的那句格言又该如何理解呢？他说：“如果我知道喝凉水会损害我的操守，我绝不会喝它。”

当一个有责任能力的人受到动物性欲望的考验，且每时每刻都有新的欲望产生时，他应当设立两位仲裁者：理智与宗教。 欲望必须时刻被传唤到这两位仲裁者面前，并服从它们的裁决。 一个人必须训练自己去抵制那些没有负面后果的欲望，这样才能远离那些具有危害性的欲望。

评注

伊本·盖伊姆指出，欲望本身必然会将人引向毁灭之路。 只有借助其他因素——理智、操守和宗教，欲望才能被引导至有益的目标。 一个人在面对欲望时，必须有道德动机（操守），有宗教指引（宗教），并做出正确的决定（理智）。 如果这三者缺失，欲望就会让人误入歧途。

在引言中，伊本·盖伊姆描述了本书的目标：通过认识宗教指引的智慧，实现欲望与理智之间的和谐。

“安拉对他们没有任何需求，因此并未命令他们做任何事。 安拉也并非出于吝啬而禁止他们做某些事。 相反，他的命令源于他对他们的恩惠（iḥsān）与慈悯（raḥmah），而他的禁令则是为了保护和保全他们。 正因如此，我们编写了这本书，旨在实现欲望与理智之间的和谐。 当这份[欲望与理智之间的]和平条约达成后，仆人抵御私欲和恶魔就会变得更加容易。”

伊本·盖伊姆将法律、伦理、神学和灵性联系起来，使读者能够领悟宗教指引中的智慧。 公众对伊斯兰教的一个常见误解是，认为它仅仅是一套关于什么是允许的（哈拉尔）和什么是禁止的（哈拉姆）的武断规则。 伊本·盖伊姆提出，天启律法的宗旨是通过引导人类欲望远离毁灭，走向卓越，从而促进生命的繁荣。

这也预示了他康复框架中的关键要素，这些要素使信徒能够抵制对理智和宗教指导的滥用。 这个框架可以恰当地称为“康复”，因为伊本·盖伊姆认为欲望是生命中自然的一部分，但会因使用不当而变得紊乱。 如果没有指导，这种滥用是不可避免的，因为一个人不了解自己的人生目标以及如何实现它。 因此，他们的目标和追求都是由欲望驱动的。 如果没有对后世严重后果的认识，他们调节欲望的道德动机强度也会大大减弱。

除了康复之外，伊本·盖伊姆还描述了如何通过调节道德和精神力量，使个人能够有效地抵御欲望的阴暗面。 类似于体育锻炼，他建议通过日常抵制非原则性欲望的健康方案来增强意志力。 虽然他没有明确提及，但斋戒是一种公认的、能够实现这些目标的伊斯兰修行方式。

阿卜杜拉·本·麦斯欧德传述： “我们年轻时曾与先知穆罕默德 ﷺ 在一起，当时我们一无所有。 于是安拉的使者说：‘年轻人啊！ 你们中谁有能力结婚，就应该结婚，因为它有助于他降低视线并守护贞洁；谁没有能力结婚，就应该斋戒，因为斋戒对他而言是一种盾牌。’”

从欲望到成瘾

明智的人需要知道，那些对欲望成瘾（穆德敏）的人会陷入一种状态：他们不再能从中获得快乐，同时也无法戒除这些欲望。 他们达到了一种沉溺于欲望成为生活必需的状态。 这就是为什么你会发现，酒精成瘾者或性成瘾者所体验到的快乐，甚至不到普通人在适度参与这些行为时所体验到的十分之一。 这会使人陷入毁灭，因为他试图去追求其成瘾行为所要求的满足感。 如果欲望的污点被清除，他定会明白，他以为能带来幸福的地方，却让他感到悲伤；他以为能带来快乐的地方，却让他感到忧愁；他以为能带来愉悦的地方，却让他感到痛苦。 因此，他就像一只试图捕捉陷阱中种子的鸟。 它既无法得到种子，也无法离开陷阱。

注释

伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所使用的“成瘾者”一词是“mudmin”，在现代阿拉伯语中，它被用来描述我们今天所理解的正式成瘾。 在古典定义中，它被定义为：“一个习惯性沉迷于某事的人；酒精的‘mudmin’是指无法停止饮酒的人。” 我们在圣训中也能找到这个词：“酒精的‘mudmin’如同偶像崇拜者”，“凡在今世饮酒，且在死时仍是‘mudmin’（沉溺其中）而未忏悔者，在后世将不得饮用任何东西。” 需要注意的是，在这些传述中，“mudmin”被广泛用于描述对某事物的有意习惯性使用，而不一定是我们今天所理解的心理成瘾。

成瘾是《精神疾病诊断与统计手册》第5版（DSM-5）中的正式精神病学诊断，这是心理健康专业人员诊断精神疾病时使用的主流引用资源。 它被称为“物质滥用障碍”，包含11项标准：

- 摄入物质的量超过了预期，或使用时间超过了计划。 - 想要减少或停止使用该物质，但未能做到。 - 花费大量时间获取、使用该物质，或从使用后的状态中恢复。 - 对使用该物质有强烈的渴望和冲动。 - 因为使用该物质，导致无法完成在工作、家庭或学校中应尽的职责。 - 即使该物质导致了人际关系问题，仍继续使用。 - 因为使用该物质，放弃了重要的社交、职业或娱乐活动。 - 反复使用该物质，即使这使自己处于危险之中。 - 即使明知自己有因使用该物质引起或加重的生理或心理问题，仍继续使用。 - 需要更多的物质才能达到预期的效果（耐受性）。 - 出现戒断症状，而通过摄入更多该物质可以缓解这些症状。 成瘾的严重程度取决于适用于个人的标准数量（轻度：2-3项；中度：4-5项；重度：>6项）。 根据上述标准，成瘾被划分为四个领域：生理依赖、风险使用、社会问题和控制力受损。

生理依赖是指由于大脑奖励通路反复被激活而产生的神经生物学变化。 其中一种变化被称为“耐受性”，它是《精神疾病诊断与统计手册》第5版（DSM-5）中列出的第10项标准。 耐受性是指由于反复使用，相同剂量的刺激所产生的效果减弱。 依赖性的表现是“戒断症状”，即个人在没有该物质的情况下会出现生理上的不稳定。 控制力受损、风险使用和社会问题构成了成瘾的行为表现。

伊本·盖伊姆在他对成瘾的构想中，以富有诗意且学术严谨的方式深刻地提到了这四个领域。

有趣的是，伊本·盖伊姆在这段论述中提到了两类成瘾——行为成瘾（如性成瘾）和物质成瘾（如酒精成瘾）。 对行为而非物质成瘾的概念才刚刚开始被认可，其与物质成瘾之间的关系也正处于激烈的争论中。 DSM-5将“物质相关及成瘾障碍”纳入了广泛的诊断类别。 其中有一个“非物质相关障碍”的子类别，目前仅包含赌博障碍。 网络游戏障碍已被提及，并被认为是一个需要进一步研究的领域。 在DSM-5之外，人们也认识到其他有问题的网络行为，包括社交网络成瘾、色情内容观看和网络购物成瘾。 如前所述，ICD-11确实包含了一个名为“强迫性性行为障碍”（CSBD）的类别。

有趣的是，《古兰经》将酒精（物质）和赌博（行为）归为一类，

“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功。”（《古兰经》5:90）

这节经文向我们揭示了成瘾的一个重要维度，而这一维度在很大程度上被治疗师们忽视了。 从精神层面来看，物质和行为在成瘾的形成与维持过程中，有着共同的恶魔路径。 阿鲁西（Al-Alūsī）在评论第5:90节经文时指出：“这源于他（魔鬼）的行为，因为他通过诱惑（tazyīn）和唆使（taswīl）导致了这一切。” 也有说法认为，这里的“源于”（min）指代起源——也就是说，它产生于他的行为。

在利用实证研究成果时，必须理解大脑中与意识状态相关的神经关联仅仅是相关性。 一个需要牢记的重要科学公理是：“相关性并不意味着因果关系。” 仅仅因为两件事物存在相关性，并不意味着它们之间存在因果关系。 有可能存在一个未被考虑的第三变量来解释这种相关性。 例如，冰淇淋的销量与鲨鱼袭击事件存在相关性。 这是否意味着吃冰淇淋会导致鲨鱼袭击人类？ 完全不是。 相反，一种合理的解读是：当夏天来临时，人们更有可能去吃冰淇淋，也更有可能去海里游泳。 因此，冰淇淋销量和鲨鱼袭击事件都会随之增加。 鲨鱼袭击增加的原因，仅仅是因为海里的人数增加了。

当我们回到意识的神经关联这一问题时，这种困境会被进一步放大。 像神经递质这样的物质实体，究竟如何能导致像意识体验这样的非物质现象？ 这是科学哲学家如大卫·查尔默斯（David Chalmers）几十年来一直关注的问题，被称为“意识的难题”（the hard problem of consciousness）。 这并非是一个可以通过深入研究大脑就能发现的实证性“缺失环节”的问题。 相反，这是一个试图理解两个性质完全不同的领域——客观领域与主观领域——之间联系的问题。 托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在他1980年的著作《成为一只蝙蝠是什么样的？》（What is it like to be a bat?）中，通过蝙蝠科学的例子著名地阐述了这一问题。 他解释说，无论我们通过客观数据对蝙蝠了解多少，我们依然无法获知它们主观的意识体验。 科学事业在理解意识方面的这种失败，表明了它在试图描述非物质事物时的局限性。

这就是为什么我们在试图理解人们为何会对某种行为或物质产生依赖时，不能仅仅依赖神经科学的视角。 通过我们的欲望进行操纵的恶魔力量，是成瘾意识体验的一个重要方面。 这一点在20世纪初的精神分析运动中就已经被认识到了。 当代荣格派分析师大卫·舍恩（David Schoen）在反思他与成瘾客户的接触经验时说：“我相信人们被它吸引，是因为它具有令人难以置信的力量和能量、不可想象的自由、对地位、掌控力和声望的终极满足，以及对超人能力的承诺。”

他随后叙述道：“许多成瘾者讲述了他们在没有成瘾物质时，那种彻底的无能和无力的历史与经历。 有些人在没有酒精或毒品的情况下，缺乏社交勇气或自信，但一旦有了它们，他们就感到自己不可战胜、强大且充满自信。”

鉴于魔鬼对人类意识最初的诱惑，这是一个引人入胜的见解，

“恶魔诱惑他，说：‘阿丹啊！我指示你永生的树和不朽的国度好吗？’”（《古兰经》20:120） “恶魔诱惑他们，以便为他们显露他们被遮盖的羞体。”（《古兰经》7:20） “他说：‘你们的主禁止你们这棵树，只为防止你们变成天使，或变成永生者。’”（《古兰经》7:20）

除了这些个人因素外，社会在产生、维持和加剧成瘾问题方面也扮演着重要角色。 贫困、破碎的家庭、虐待以及其他长期的社会压力源，可能使社会中的某些群体特别容易对物质和/或行为产生依赖。 当这些脆弱性被酒精、烟草、赌博、色情甚至制药公司等价值数百万美元的行业利用时，这个问题就会被放大。

鉴于恶魔力量与屈服于欲望之间的明确联系，我们有必要为穆斯林考虑一套康复方案，其根基应比科学界提供的框架更为现实。 该框架包含了伊斯兰世界观中关于人类意识的基本要素。 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在下一节中承担了这一课题。

通过下方的视频了解色情的危害以及如何保护自己免受其害：

视频：

视频说明：原文配套视频，2 / 2，主题为《如何用信仰克服成瘾？伊本·盖伊姆的康复方案指南（上篇）》。

治疗成瘾的50种策略

一个人在陷入成瘾后，该如何治愈？ 在许多事情上，唯有借助安拉的帮助及其指引，才有可能获得治愈。

• 一种坚定的决心（ʿazīma），即从成瘾中解脱出来的决心，以及对自己强烈的保护欲（ghīra）（这会激发他的决心）。

• 服用“塞布尔”（ṣabr，即耐心、自我调节、意志力）的苦药，这种药能够在欲望来袭时克制灵魂。

• 在整个欲望期间服用这种“药”的力量和勇气，以及一个人能够从中获得“塞布尔”的美好生活。

• 想象预期的结果——用“塞布尔”之药治愈。

• 意识到[屈从于欲望所带来的]痛苦远超追随欲望所获得的快感。

• 思考你在安拉面前的地位以及你在造物主所造生灵心中的声誉——这比欲望带来的快感更好、更有益。

• 将贞洁的快乐、荣誉和甜蜜置于罪恶的快感之上。

• 体验战胜敌人并将其制服的喜悦，给予他羞辱性的失败，让他愤怒、悲伤和痛苦。 安拉喜爱他的仆人制服并激怒敌人，正如他在尊贵的经典中所说：“……凡他们踏出的每一步，若能激怒不信道者；凡他们对敌人所遭受的任何打击，若能被记录为他们的善行……” 他又说：“……以便通过他们（信士）激怒不信道者。”至高者又说：“凡为安拉之道而迁徙者，将在大地上发现许多（替代的）居所和丰裕。” 这意味着他们将在那些地方制服安拉的敌人。 真爱的标志就是激怒挚爱者的敌人并制服他们。

• 考虑到你并非为欲望而生，你的目标远比这崇高得多。 若不抵制欲望，这一目标就无法实现，正如古语所云：“你已为一件（伟大的）事业做好准备，只要你意识到这一点。” 所以提升你自己，以免继续在疏忽中放纵。

• 意识到当你选择罪恶时，你的境界已低于动物。 这是因为动物天生就能分辨什么对自己有利，什么对自己有害。 因此，它们总是选择利益而避开伤害。 人类被赋予智慧正是为了这个目的。 因此，如果他们无法分辨什么对自己有害或有益，或者他们明知有害却依然选择，那么动物都比他们强。 证据在于，动物从饮食和性行为中获得的快乐是人类无法企及的，因为它们过着无忧无虑、无需思考的幸福生活。 这就是为什么当它们被赶往屠宰场时，由于缺乏对后果的认知，它们依然沉溺于自己的欲望之中。 人类无法获得动物所拥有的那种状态，因为人类拥有强大的思考能力和多种可用的手段。 所以，如果一个人过度沉溺于欲望，他就失去了作为世间最纯洁存在的人类地位，沦落到了动物的水平。 他们忽视了定义人类的理智、知识和觉悟。

• 思考欲望带来的后果。 反思一下，这会损失多少美德，又会招致多少罪恶。 反思一下，一口（有问题的）食物如何能让人彻底失去食欲，或者一种快乐如何能阻碍更多快乐的实现。 有多少欲望摧毁了一个人的地位，使他们蒙羞，名声扫地，最终导致耻辱和卑微。 他变得污秽不堪，即便用水也无法洗净（且无法察觉这种污秽），因为被欲望征服的人，其双眼是盲目的。

• 一个人应该将那个达成目标、明辨是非的人与那个只顾满足欲望的人进行对比，并想象两者的后果。 前者失去了什么？后者又得到了什么？ “人类中最优秀的人，是那些在看清所有可能产生的后果之前，绝不轻易踏上旅程的人。”

• 他应该将此与他人联系起来进行想象，然后根据类比做出判断。

• 他应该深思自己的私欲（nafs）究竟想要从那种欲望中得到什么，然后听从理智和信仰的建议，这两者都会告诉他，那根本不值一提。 阿卜杜拉·伊本·马斯欧德曾说：“如果一个女人让你心动，那就想想她身上难闻的气味。” 这比艾哈迈德·侯赛因所说的话更好，他说：“如果好色之徒能想到吸引他的美貌终将消逝，他就不会被俘获。”之所以说前者更好，是因为伊本·马斯欧德提到的是当下的状态，而诗人提到的是未来的状态。

• 一个人的自尊心应当让他避免因被欲望打败而蒙羞。 任何屈服于欲望的人，内心都会感到卑微。 不要被那些追随欲望之人的权势和地位所迷惑，因为他们是人群中最卑贱的。 他们集傲慢与卑微于一身。

• 他应当权衡自己的信仰、荣誉、财富和地位，与他所渴望的享乐相比，孰轻孰重。 他会发现两者根本无法相提并论，并意识到只有傻瓜才会为了转瞬即逝的快乐而抛弃这一切。

• 他应当防止自己被敌人俘虏。 当撒旦（Shayṭān）看到一个意志薄弱且倾向于私欲的仆人时，他便对这个人感到放心，他会与他角力，抓住他欲望的缰绳，驱使他去往任何他想去的地方。 但当撒旦察觉到一个人意志坚定、自尊自重且志向高远时，除了偶尔的窥探，他便无法对他掉以轻心。

• 他应当知道，欲望会腐蚀它所掺杂的一切事物。 如果欲望掺杂在知识（ʿilm）中，它就会变成异端（bidʾah），此人便成了偏离正道的人。 如果欲望掺杂在苦行（zuhd）中，它就会将人引向虚伪（riyāʾ）并背离圣行（Sunnah）。 如果欲望掺杂在审判中，它就会将人引向压迫并偏离真理。 如果欲望掺杂在财富分配中，它就会使分配从公正走向不公。 如果欲望掺杂在结盟与排斥中，它会使人背叛安拉和穆斯林，因为他们根据自己的欲望去结盟，也根据自己的欲望去排斥他人。 如果欲望掺杂在崇拜中，它就会使人远离对安拉的顺从与亲近。 由此可见，欲望会腐蚀它所触及的一切。

• 他应当意识到，撒旦只能通过欲望之门进入人类内心。 他在心中徘徊，寻找切入点，以便腐蚀人的内心和行为。 除了欲望之门，他找不到任何入口。 于是，他注入毒素，使全身各处都受到影响。

• 他应当知道，安拉已将欲望设定为与降示给先知穆罕默德 ﷺ 的启示相对立的事物。 他将追随欲望视为追随众先知道路上的阻碍。 造物主将人类分为两类：一类是追随天启的人，另一类是追随私欲的人。 这种情况在《古兰经》中屡见不鲜，例如：“如果他们不回应你，那么你要知道，他们只是在追随自己的私欲”；以及造物主所言：“在你获得知识之后，如果你追随他们的私欲……”以及诸如此类的经文。

• 他应当知道，安拉将那些追随私欲的人比作在形式和意义上最为低下的动物。 在某些情况下，这种比喻是指狗：“但他却执着于尘世，追随自己的私欲。 所以他的境况就像狗一样”；在另一些情况下，则是指驴：“就像受惊的驴子一样。 逃避狮子吗？” 在另一些情况下，则是指将他们变作猿猴和猪。

• 他应当知道，追随私欲的人没有资格担任领导者，也不应被追随。 安拉将他们排除在领导者之外，并禁止服从他们。 至于将他们排除在外，安拉曾对他的挚友（khalīl）易卜拉欣说：“‘我必定要任命你为民众的领袖。’ （易卜拉欣）说：‘我的后代中呢？’ （安拉）说：‘我的盟约不包括作恶者。’” 也就是说，我的领导权盟约不包括压迫者。 任何追随私欲的人都是压迫者，正如安拉所言：“那些行不义的人，在毫无知识的情况下追随自己的私欲。” 至于禁止服从他们，则源于他的教诲：“不要服从那些心被我们遮蔽、只顾追随私欲且行事荒唐的人。”

• 他应当知道，安拉将追随私欲者与崇拜偶像者归为同一类：“你见过那个把私欲当作受拜对象的人吗？” 这种情况在他的经典中出现了两次。 哈桑（卒于公元728年/伊斯兰教历110年）说：“他是一个伪信者，无论他渴望什么，他都会去满足。” 他还说：“伪信者是私欲的奴隶，他想做什么就做什么。”

• 私欲是环绕火狱的事物，因此，任何陷入私欲的人，都已陷入了火狱，正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“天堂被艰难困苦所环绕，而火狱被私欲所环绕。” 先知穆罕默德 ﷺ 还说：“当安拉创造了天堂和火狱时，他派遣吉卜利勒前往天堂，并说：‘去看看它，以及我为其中的居民准备了什么。’” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“于是他来到那里，观察它，以及安拉在其中所准备的一切。” 他（吉卜利勒）说：‘凭着您的威严，凡是听说过它的人，没有一个不会进入其中。’ 于是，安拉下令用艰难困苦将其包围。 安拉说：‘回到它那里，观察它，以及我为其中的居民在里面所准备的一切。’ 先知穆罕默德 ﷺ 说：“于是他回到那里，发现它已被艰难困苦所包围。” 他回到安拉那里说：‘凭着您的威严，我担心没有人会进入其中了。’ 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘去火狱那里，观察它，以及我为其中的居民在里面所准备的一切。’ 于是他发现火狱的部分重叠在一起。 于是他回到安拉那里说：‘凭着您的威严，凡是听说过它的人，没有一个会进入其中。’ 于是安拉下令用私欲将其包围，然后说：‘回到它那里。’于是他（吉卜利勒）回到那里，然后说：‘凭着您的威严，我担心没有人能从中幸免，都会进入其中。’

• 他应当担心自己因追随私欲，而在不知不觉中失去了信仰。 传述自先知穆罕默德 ﷺ：“你们中没有一个人能真正信仰，除非他的私欲顺从我所带来的教诲。” 据可靠传述，先知 ﷺ 说：“我最担心你们的是腹部和私处的放纵，以及误导人的私欲。”

• 他应当知道，追随私欲是毁灭性的品质之一。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“有三种救赎的品质，也有三种毁灭的品质。” 至于救赎的品质，它们是：在私下和公开场合都敬畏造物主（taqwa），在满意和愤怒时都说真话，以及在富裕和贫穷时都保持中庸。 至于毁灭的品质，它们是：追随私欲、自私自利和自高自大。

• 他应当知道，抵制私欲能增强身体、心灵和言语的力量。 早期的穆斯林常说：“能够战胜自己私欲的人，比单枪匹马征服一座城市的人更强大。” 在一段归于先知穆罕默德 ﷺ 的可靠传述中提到：“力量不在于摔跤；真正的力量在于愤怒时能够控制自己。” 一个人每训练一次抵制私欲，他就会变得越来越强大。

• 一个人的品格（marū’a）与他抵制私欲的程度成正比。 穆阿威叶 [伊本·阿比·苏富扬]（卒于伊斯兰教历60年/公元680年）曾说：“良好的品格在于摒弃私欲，克制欲望。” 因此，追随欲望会使人的品格变得陈腐，而克制欲望则能使人的品格焕然一新。

• 他应当知道，理智与欲望每天都在争先恐后地占据人的内心。 哪一方更强大，哪一方就会支配另一方，并主导这一天的决策。 [圣门弟子] 阿布·达尔达曾说：“当一个人醒来时，他的理智与欲望便会汇聚在一起。 如果他的理智追随欲望，那么这一天将会过得糟糕透顶。 但如果他的欲望追随理智，那么这一天将会过得美好。”

• 他应当知道，安拉将错误与追随欲望联系在一起，并将正确（ṣawāb）与克制欲望联系在一起。 一些早期穆斯林曾说：“如果你面临两难境地，拿不准哪个决定最好，那就选择那个更违背你私欲的选项，因为错误往往伴随着追随欲望的偏见而来。”

• 他应当知道，欲望是一种疾病，而治愈它的良药就是抵制它。 一些精神导师曾说：“如果你愿意，我可以告诉你你的病症所在；如果你愿意，我也可以告诉你治愈的方法。 你的病症就是你的欲望，而你的治愈之道就是摒弃并克制你的欲望。” [著名苦行者] 比什尔·哈菲（卒于伊斯兰教历227年/公元842年）曾说：“所有的灾祸其实都源于你的私欲，而所有的治愈之道都在于你对私欲的克制。”

• 他应当知道，与私欲进行圣战，即便不比身体上的战斗更伟大，也绝不逊色于它。 有人问哈桑·巴士里：“噢，阿布·赛义德，哪种圣战（字面意思为：奋斗）最优秀？” 他回答说：“与你私欲的圣战。” 他回答说：“与你私欲的圣战。” 我曾听我们的谢赫说：“针对自我和私欲的圣战，是针对伊斯兰敌人的圣战的基础。” 这是因为一个人如果不先与自己的自我和私欲进行圣战，就无法参与那种圣战。

• 他应当知道，私欲就像体液一样，克制它们是实现平衡的一种手段。 他应当担心自己在任何一种体液上过度，并保持平衡状态，以免陷入疾病。 阿卜杜勒·马利克·本·库赖布（又名阿斯马伊，卒于伊斯兰教历216年/公元831年）说：“我遇到过一个贝都因人，他患有严重的结膜炎，脓液顺着脸颊流下。” 我遇到过一个贝都因人，他患有严重的结膜炎，脓液顺着脸颊流下。 于是我说：‘你为什么不擦擦眼睛呢？’ 他说：‘医生禁止我那样做，一个人如果不能在被禁止的事情面前止步，也不能在下令做某事之前寻求建议，那他身上就没有什么好处了。’ 于是我说：‘你难道没有任何欲望吗？’ 他说：‘我当然有，但我正在克制自己。’ ‘火狱中的人们正是因为欲望战胜了克制，所以才走向了毁灭。’

• 他应当知道，追随欲望会关闭指引之门，打开屈辱之门，你会看到（追随欲望的人）被困在这（屈辱之门）里。 如果安拉引导了他，他本可以走上正道，但他偏离了指引的道路，选择了追随自己的欲望。 阿尔-福代尔·本·伊亚德（卒于公元803年/伊斯兰教历187年）说： “无论谁被欲望所征服并追随私欲，指引的源头都会被切断。”

一些学者认为，不信源于四种事物：愤怒、私欲、贪婪和恐惧。 有人举例说：“比如一个人因愤怒而杀害了自己的母亲。” “另一个例子是，一个人因私欲而转信了基督教。”

早期穆斯林中流传着一个故事：有人在绕行克尔白（ṭawāf）时看到了一位美丽的女士。 他走到她身边，吟诵了以下诗句：

宗教的渴望与世俗的享乐，两者都令我心动。

我怎能同时兼得对享乐的追求与对宗教的虔诚？

那位女士回答说：放弃其中一个，你就能获得另一个。

• 他应当知道，每当一个人屈从于欲望时，他的见解和理智就会变得腐败。 这是因为他们为了欲望背叛了安拉，而安拉的常道是：当有人在某事上背叛他时，那件事最终会变得腐败。

[阿拔斯王朝哈里发] 穆塔西姆（卒于公元842年/伊斯兰教历227年）有一天对他的同伴说：“某某啊，如果你的欲望获胜，你的理智就会丧失。”

我听到一个人对我们的谢赫说：“当一个人背叛了他作为货币鉴定师的职责时，安拉就会剥夺他鉴定的能力。” 谢赫回答说：“对于那些在知识问题上背叛安拉及其使者的人来说，情况也是如此。”

• 他应当知道，无论谁为追随欲望留出空间，都会在坟墓和清算之日感到压抑。 无论谁克制自己的欲望，都会在坟墓和清算之日感到宽广。 安拉在经文中暗示了这一点：“他因他们坚忍而以乐园和丝绸衣服报答他们。” 由于坚忍（ṣabr）意味着克制私欲，这是一种艰难且受限的过程，因此他们将获得柔软的丝绸和广阔的乐园作为回报。 阿布·苏莱曼·达拉尼（卒于公元205/820年）对此经文评论道：“他们因在私欲面前保持坚忍而获得了报答。”

• 他应当明白，追随私欲会阻碍一个人在审判日的前行，也会阻碍他与那些在跨越火狱桥时得救的人一同奔跑。 这正如他们的内心在今世阻碍了他们与造物主建立友谊一样。 穆罕默德·本· 阿比·瓦尔德说：“安拉绝不会拯救那些屈从于私欲的人，而在审判日最漫长的耽搁，莫过于因私欲而导致的耽搁。” 当理智进入动机的竞技场时，它会根据意志力（ṣabr）的水平，被其所渴望的一切所充盈。 理智是珍贵的金属，而沉思（fikr）则是雕刻的凿子。

• 他应当明白，追随私欲会削弱一个人的动机（ʿazāʾim，单数形式为 ʿazīma）。 抵制私欲则会增强它。 动机是仆人通往安拉和后世归宿的交通工具。 当交通工具消失时，旅程也就停止了。 有人问[著名的穆斯林智者]叶海亚·本· 穆阿兹（卒于公元258/872年）：“谁是人类中最有决心的人？” 他说：“那个战胜自己私欲的人。”

[圣训传述者]哈拉夫·本·哈利法（卒于伊斯兰历181年）觐见了[阿拔斯王朝统治者]苏莱曼·本· 哈比卜·本· 穆哈拉布，当时他身边有一个名叫巴德尔的女孩，容貌极其美丽。 于是苏莱曼对哈拉夫说：“你觉得这个女孩怎么样？” 他回答说：“愿安拉指引埃米尔（统治者），我的双眼从未见过比她更美的人。” 苏莱曼对他说：“把她带走！” 哈拉夫说：“我不愿伤害埃米尔，因为我看出您也非常迷恋她。” 苏莱曼说：“悲哉！ 正因为我太迷恋她，所以才要你把她带走！ 这是为了让我的私欲知道，我已经战胜了它们。” 于是哈拉夫牵着她的手离开了，并创作了以下诗句，

我被赋予、被给予并被偏爱，而苏莱曼（Sulayman）并未要求任何回报。我被赋予了巴德尔（Badr）及其所有的美丽，而这种满月（badr）从未被赋予任何人类或精灵。从今天起，我永远不会忘记他的仁慈，直到我被裹尸布覆盖在坟墓中。

• 他应当知道，任由欲望驱使的人，就像骑着一匹铁马的人。 它桀骜不驯，而他无法驾驭，最终他必然会被甩下马背，或者被它带向毁灭之地。 一位精神导师曾说：“通往天堂最快的路径是远离世俗事务（zuhd），而通往火狱最快的路径则是沉溺于欲望。” 无论谁被欲望所俘获，都将迅速被带往毁灭之谷。 另一位导师说：“最贤明的学者是那些带着自己的信仰逃离世俗诱惑，并阻止自己被欲望所驱使的人。” [圣贤与经注学家] 阿塔（ʿAṭāʾ，卒于公元309/922年）说：“凡是欲望战胜了理智并熄灭了意志力（ṣabr）的人，都将陷入暴露无遗的境地。”

• 他应当知道，独尊安拉（tawḥīd）与追随欲望是相互对立的。 每个人的心中都有一个由其欲望所构成的偶像。 安拉派遣他的使者们来摧毁这些偶像，并确立对安拉独一无二的崇拜，不配以任何伙伴。 其目的并非仅仅摧毁外在的偶像，而任由心中的偶像存在。 相反，其真正的意图是首先且首要地打破心中的偶像。

[圣训传述者] 哈桑·本·阿里·穆塔维（al-Ḥasan b. ʿAlī at-Muṭawiʾī，卒于公元371/981年）说： “每个人都用自己的欲望塑造了一个偶像。 谁能通过抗争打破这些偶像，谁才配被称为英雄（futuwwa）。”

深思易卜拉欣（Ibrāhīm ʿalayhis-salām）的这段引言：“你们所沉迷的这些雕像究竟是什么？” 看看它是如何适用于心中欲望的雕像的——即沉迷于它们，并在安拉之外崇拜它们。 安拉说：“你见过那个把自己的欲望当作受拜对象的人吗？” 你怎么能对他负责呢？ 还是你以为他们大多数人真的在倾听或思考？ 他们不过像牲畜一样。 实际上，他们比牲畜更偏离正道。

• 他应当知道，对抗欲望是治愈心灵与身体疾病的良药。 追随私欲会带来身心两方面的疾病。 所有心灵的疾病归根结底都是因为追随私欲。 如果一个人仔细观察身体上的疾病，就会发现其中大多数源于他选择了私欲，而非避开那些本该避开的事物。

• 他应当知道，如果一个人追随私欲，他的内心就会充满敌意、仇恨、嫉妒和邪恶。 无论谁放弃了私欲，他的内心和身体都会感到安宁。

[穆斯林智者] 阿布·伯克尔·瓦拉格（卒于伊斯兰教历280年/公元893年）曾说：“当一个人被私欲所控制时，他的心就会变得黑暗。” 当他的心变得黑暗时，他的胸怀就会变得狭隘。 当他的胸怀变得狭隘时，他的品行就会变得恶劣。 当他品行恶劣时，他会对造物主所创造的万物感到愤怒，而万物也会对他感到愤怒。” 由此可见，这种仇恨会引发多少邪恶、敌意和不公。

• 他应当知道，安拉在人类体内创造了私欲和理智。 当其中一方占据主导时，另一方就会隐匿。 正如阿布·阿里·塔卡菲（卒于伊斯兰教历328年/公元940年）所说：“当一个人被私欲击败时，理智就会离他而去。” 那么，看看那些被理智遮蔽的人会有什么样的后果吧。 阿里·本·萨赫勒（卒于伊斯兰教历256年/公元870年）说： “理智与私欲之间存在着持续不断的斗争。 正道是理智的果实，而屈辱则是私欲的果实。 自我悬于两者之间。 它将归属于那场斗争中获胜的一方。”

• 他应当知道，安拉使心灵成为身体的君主。 它也是认识安拉、爱安拉和崇拜安拉的中心。 安拉用两位统治者、两支军队、两组盟友和两座军火库来考验心灵。 真理（Ḥaq）、良知（rushd）和引导（hudā）构成了苏丹（统治者）。 它的盟友是天使，它的军队由诚实（ṣidq）、虔诚（ikhlās）以及克制私欲组成。 而在另一方，虚妄（bāṭil）是苏丹，它的盟友是魔鬼及其军队，而追随私欲则是其军火库。 私欲（nafs）就处于这两支军队之间。 虚妄的军队只能通过心灵的缝隙不断推进，直到与心灵混杂并将其包围。 因此，私欲（nafs）正与它的敌人一起包围着心灵。 事实上，正是私欲提前向敌人提供了武器库。 此时，敌人打开了城门，长驱直入并占领了它。 心灵因此蒙羞并被击败。

• 他应当知道，对个人而言，最有害的敌人就是他自己的私欲和恶魔（Shayṭān）。 对他而言，最忠实的伙伴是他的理智以及那些引导他向善的天使。 如果一个人选择追随私欲，他就是自愿向敌人投降，沦为阶下囚并受尽屈辱。 私欲是他最糟糕的朋友和盟友。 这是一种严重的灾难（jahd al-balāʾ），悲惨的结局（darak ash-shaqā），恶劣的命运（sūʾ al-qaḍāʾ），以及敌人的幸灾乐祸（shamātat al-aʿdāʾ）。

• 他应当知道，对于每个人来说，都有一个初始的行为，随后便是该行为不可避免的后果。 无论谁开始追随私欲，都不可避免地会变得卑微、堕落、匮乏，并根据其追随私欲的数量而遭受各种各样的灾难。 这一切最终都会变成折磨他心灵的惩罚，正如人们所说：

对家人的恶劣对待在年轻人看来很有吸引力

但到了晚年，它将成为惩罚

如果你去思考每一种邪恶的状态，你就会发现它始于被私欲冲昏头脑，以及将私欲置于理智之上。 无论谁开始克制私欲并顺应正道的召唤，他的结局都将是荣誉、高贵、富足，以及在安拉面前和在世人眼中的崇高地位。

[法学家兼智者] 阿布·阿里·达卡克（Abū Alī ad-Daqāq，卒于公元405/1014年）说：“谁在年轻时控制住自己的私欲，安拉就会在他年老时给予他荣誉。” 有人问穆哈拉布·本·阿比·苏夫拉（Muhallab bin Abī Ṣufrah，卒于公元83/702年）：“你是如何获得你所取得的成就的？” 他说：“通过坚定的决心和克制私欲。” 这就是今世生活的开始与终结。 至于后世，安拉已将天堂作为克制私欲者的归宿，将火狱作为追随私欲者的结局。

• 他应当知道，私欲是心灵的奴役，是脖子上的锁链，是脚上的镣铐。 追随私欲就是被每一个邪恶的主人所囚禁。 无论谁克制自己的私欲，他便获得了解放并实现了自由。 这打破了他颈部和腿上的枷锁，使他从原本受多位主人争夺的奴隶，变成了一位只效忠于唯一主人的自由人。

欲望的冲动或许会被掩盖。

但当遮掩被揭开时，他便原形毕露。

被欲望驱使的人是欲望的奴隶。

因此，当他战胜了欲望，他便成为了自己的君王。

[圣训大师] 伊本·穆巴拉克（卒于伊斯兰历181年/公元797年）曾作诗云：

灾难的降临往往伴随着征兆与启示。

难道你没看到那些被欲望征服的人是何等焦躁不安吗？

真正的奴隶是那些沦为欲望奴仆的人。

而自由的人，有时饱腹，有时饥饿（皆能泰然处之）。

• 他应当明白，凡是克制自己欲望的人，都已与安拉订立了契约。 安拉已承诺，必将以远超其所放弃之物的恩赐，来满足他真正的需求。 因此，他就像一个原本想要粪土，却被赐予珍珠作为补偿的人。 追随欲望会使人失去今世与后世的利益。 战胜欲望，便能开启无比幸福的人生。 看看先知优素福（愿主福安之）在监狱之后，因克制非法欲望而获得的恩典。

[圣训大师] 阿卜杜拉赫曼·本·马赫迪（卒于伊斯兰教历198年/公元814年）说： “我梦见了苏富扬·阿勒-陶里（卒于伊斯兰教历161年/公元787年），于是我问：‘安拉如何处置了你？’ 他说：‘我刚被放入坟墓，就站在了安拉面前，他对我进行了简单的清算，然后将我送入了天堂。 于是我开始在天堂的树木和河流间漫步，还没听到什么动静，就有人问：‘你是苏富扬·本·赛义德吗？’ 我说：‘是的，我是苏富扬·本·赛义德。’ 于是呼唤者说：‘你曾有一次为了安拉而放弃了自己的欲望吗？’ 我说：‘是的，指安拉发誓，确实如此。’ 随后，我便获赐了来自整个天堂的丰盛佳肴。’”

阿卜杜勒·拉扎克说：“当苏富扬·阿勒-塔瓦里逃往麦加时，（哈里发）阿布·贾法尔派出了伐木工。” 他命令他们将他钉死在十字架上。 于是他们制作了一块木板，并传唤苏富扬。 当时苏富扬正躲在阿勒-福代尔·本的家中。 伊亚德。 他的同伴对他说：‘敬畏安拉吧，不要让敌人得逞。’ 于是他走到帘子前，用手抓住它说，如果阿布·贾法尔进入这座城市，我就离开这里。 阿布·贾法尔在进入麦加之前就去世了。 因此，请深思克制私欲所带来的善果。 看看他是如何获得如此崇高地位的。

• 他应当明白，克制私欲能带来今世与后世的尊贵。 一个人无论外在还是内在，都会因此变得尊严。 追随私欲会使人在今世和后世堕落，并使其外在和内在都蒙受羞辱。 当安拉将全人类聚集在一片平原上，召唤者高声呼喊：“以便聚集的人们知道谁是今日尊贵之人，以便敬畏者能站在荣耀的地位上。”那时，那些追随私欲的人将因酷热、汗水和痛苦而倒悬，而另一群人则会处于宝座的荫庇之下。

• 当你反思安拉在他的宝座荫庇下所庇护的七类人时——在那除了他的荫庇外别无荫庇的日子里，你会发现他们每个人都是通过克制私欲才获得这份荫庇的。 统治者若不克制自己的私欲，就无法实现公正。 年轻人若要将崇拜主置于青春冲动之上，唯有通过克制私欲才能做到。 心系清真寺的人，唯有通过克制私欲、抵御前往肉欲场所的诱惑，才能做到这一点。 匿名捐赠者唯有战胜私欲，才能保持匿名。 拒绝一位美丽高贵女性召唤的人，是出于对安拉的敬畏并克制了自己的私欲。 在独处时记念安拉并因敬畏安拉而流泪的人，唯有通过克制私欲才能达到这种境界。 因此，审判日的酷热、汗水和严酷将不会触及他们中的任何一人。 酷热和汗水将降临在所有那些与私欲同流合污的人身上。 此时，他们将等待进入私欲所构成的真正牢笼。 因此，我们祈求安拉的援助，以保护我们免受那命令作恶的私欲之害，并祈求他使我们的私欲顺从他所喜爱和悦纳的事物。 安拉对万事确有全能。

50点要点评注

方法

伊本·盖伊姆为那些与成瘾作斗争的人列举了50个明确的指导性益处。 我们使用迭代法，对这些益处进行了归纳性的定性扎根理论分析。 这项分析包含五个步骤：（1）分析数据；（2）生成初始编码；（3）确定子类别；（4）确定主要类别；（5）构建理论。

前两个步骤包括阅读和审阅伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）提出的50个要点，并根据章节中提供的编号进行编码。 第三个步骤包括根据相似性将项目进行归类。 共创建了5个不同的子类别：成瘾的负面后果、康复的正面后果、康复的促进因素、康复的障碍、想象练习。 通过分析每组内的相似性来生成主题。 一些要点包含多个观点，因此有些要点出现在不止一个类别中。 第四个步骤确定了两个主要类别（心理教育和行为指导）。 第五个步骤为伊本·盖伊姆的康复计划构建了一个有组织的结构。

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转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/imam-al-suyuti-and-symmetry-in-the-quran-understanding-the-connection-between-the-beginning-and-ending-of-surahs
原文标题：Imam al-Suyūṭī and Symmetry in the Qur'an: Understanding the Connection Between the Beginning and Ending of Surahs
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：古兰经结构指南：从章节呼应、修辞美感到经文连贯
摘要：本文介绍伊玛目苏尤提如何理解《古兰经》章节开头与结尾之间的联系。作者说明，苏拉结构中的呼应和对称体现了经文连贯、修辞美感和启示安排的精妙。



图：伊玛目苏尤蒂与《古兰经》的对称性：理解古兰经各章开头与结尾之间的联系

第六十一类：章节如何结尾

这在修辞上与开篇相似，因为它是最后传入耳中的内容。 因此，它承载着深远的意义，同时向听者暗示讨论即将结束，使心灵不再对后续内容产生渴求。 因此，它由祈祷、结语建议、义务、赞主词（taḥmīd）、认主独一词（taḥlīl）、劝诫、应许、警告等组成。

一个例子是在“法提哈”章的结尾阐述预期的目标。 最终目标是信仰，这种信仰不被招致安拉愤怒和迷误的罪恶所玷污，他在言辞中对此进行了阐述：“……那些蒙你恩赐者。” 这里所指的正是信仰者，因此他没有限定“恩赐”的范围，以便所有的恩赐都包含在内，因为那些蒙受安拉信仰恩赐的人，已经获得了他给予的一切恩惠。 这是因为它是一切恩惠的源泉。 随后，他用这些话语描述了他们：“不是那些招致[他]愤怒者，也不是那些迷误者。” 换句话说，他们既获得了终极的恩赐，即信仰的恩赐，又获得了免于安拉——至高者——愤怒的保障，并远离了导致违抗他和逾越他界限的迷误。

另一个例子是《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）最后两节经文中的祈祷。

另一个例子是《仪姆兰的家属章》（Sūrat Āl ʿImrān）结尾处的嘱托：“信道的人们啊！你们当坚忍，当勉励……”

另一个例子是《妇女章》（Sūrat al-Nisāʾ）结尾处的遗产分配。 它以这些内容完美收尾，是因为其中包含了关于死亡的教法裁决，而死亡是每个活人的终局。 此外，这也是因为它属于最后降示的教法裁决。

另一个例子是《筵席章》（al-Māʾidah）结尾处所展现的尊崇与赞美。

另一个例子是《牲畜章》（Sūrat al-Anʿām）结尾处所包含的应许与警告。

另一个例子是通过描述天使的状态（永恒的虔诚）来劝诫人们崇拜，这也是《高处章》（al-Aʿrāf）的结尾方式。

另一个例子是劝诫人们进行圣战并维护亲属关系，这是《战利品章》（al-Anfāl）的结尾方式。

另一个例子是描述先知穆罕默德 ﷺ、赞美他以及安拉的独一性，这是《忏悔章》（Barāʾah/al-Tawbah）的结尾方式。

另一个例子是安慰先知 ﷺ，这是《优努斯章》（Yūnus）的结尾方式，与《呼德章》（Hūd）的结尾类似。

另一个例子是描述并赞美《古兰经》，正如安拉在《优素福章》（Yūsuf）结尾所做的那样。

另一个例子是对那些否认先知的人的警告与回应，正如安拉在《雷霆章》（al-Raʿd）结尾所做的那样。

关于结尾最明确的宣告之一是《易卜拉欣章》（Ibrāhīm）的结尾：“这是给人类的通告……”直到该节经文结束。 《沙丘章》（al-Aḥqāf）的结尾与此类似，同样地，《石谷章》（al-Ḥijr）也以安拉的言辞结尾：“你当崇拜你的主，直到确信（死亡）降临于你。” 此处将“确信”解释为“死亡”，这极其精妙。

此外，请注意《地震章》（Sūrat al-Zalzalah），它以复生日的恐怖景象开篇，随后以安拉的言辞结尾：“行一个小蚂蚁重的善事者，必见其善报；作一个小蚂蚁重的恶事者，必见其恶报。”

还要注意最后降示的那节经文的精妙之处，即安拉的言辞：“你们当畏惧那一日，在那日你们将被召回安拉那里，然后……”它传达出一种告别的意味，暗示着（即将来临的）死亡。

此外，还有最后降示的章，即《援助章》（Sūrat al-Naṣr）。 它也暗示了（先知即将到来的）死亡。 为了证实这一点，布哈里（al-Bukhārī）传述自赛义德·本·朱拜尔（Saʿīd ibn Jubayr），转述自朱拜尔，转述自伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās），欧麦尔（ʿUmar）曾向他们询问安拉的言辞：“当安拉的援助和胜利降临时。” 他们都将其解释为城市和宫殿被征服。 随后他问：“伊本·阿拔斯，你怎么说？” （伊本·阿拔斯）说，这指的是穆罕默德的死期；他的离世已向他宣告。

他（布哈里）也传述自他（伊本·阿巴斯），他说：欧麦尔过去常让我与巴德尔战役的老前辈们坐在一起，其中一些人似乎对此感到不满，说道：“我们有像他（年纪）这么大的儿子，你为什么让他和我们坐在一起？” 欧麦尔回应道：“你们知道他是谁。” 此后，有一天他邀请了他们所有人，并询问他们对安拉之言的看法：“当安拉的援助和胜利到来时。” 他们中有人说：“我们被教导，当安拉赐予我们援助和胜利时，我们要赞美安拉并祈求他的宽恕。” 其他人保持沉默，他（欧麦尔）没有说什么。 然后他对我（伊本·阿巴斯）说：“伊本·阿巴斯啊，你的看法也是这样吗？” 我说：“不是。”他说：“那你怎么说？” 我说：“这是在预示先知穆罕默德 ﷺ 的逝世。” 他（安拉）是在以此通知他（先知）。 他说：“当安拉的援助和胜利到来时”，这预示着你的大限将至，“故你应当赞颂你的主，并祈求他的宽恕，他确是至恕的。” 对此，欧麦尔说：“除了你所说的，我对此一无所知。”

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以下为该文章引用的外部资源：

• 此摘要已翻译并在下文作为本出版物的附录。

达赫拉维（卒于伊斯兰历1176年/公元1762年，愿安拉慈悯他）同样认为，正如世间的苏丹习惯于用一些罕见的智慧之言，或重申违抗其命令的严重性来结束给臣民的信息一样，安拉（受赞颂者、至高者）也以深奥智慧的简洁短语，或对必须认真对待他的承诺与警告的最雄辩的强调，来结束每一章古兰经。 瓦利尤拉·艾哈迈德·阿卜杜勒-拉希姆·达赫拉维，《古兰经注释原理》（开罗：Dār al-Ṣaḥwah出版社，1986年），第143页。

• 虽然在这部著作中，他没有涵盖《开端章》及其他二十一章（皆位于《塔里格章》与《曙光章》之间）。

• 阿卜杜勒-穆赫辛·本·阿卜杜勒-阿齐兹·阿斯卡尔，《古兰经章首与章尾的对应关系》（利雅得：Dār al-Minhāj出版社，伊斯兰历1426年）。

• 在他对《拜达维经注》的注释中，苏尤蒂也强调了这一章中的另一个对应点；它以“人们所喜爱的欲望被美化了”开头。 . . . 那只是今世生活的享受。 你说 [先知啊]，“我告诉你们比那更好的东西好吗？” 对于敬畏安拉的人，将有乐园。 . . .” 苏尤蒂，《拜达维经注》，第3卷，第14–15页。 这一概念在结尾处得到了呼应：“不要被不信道者在各地的繁荣所迷惑。 那不过是短暂的享受。 . . . 但那些敬畏其主的人，将享有下临诸河的乐园，并永居其中，这是来自安拉的恩赐。 安拉那里的赏赐对于行善者而言才是最好的。” 苏尤蒂，《拜达维经注》，第3卷，第196–98页。 贾拉勒丁·阿卜杜勒-拉赫曼·本·阿比·伯克尔·苏尤蒂，《思想之花与证据：苏尤蒂对拜达维经注的注释》（麦加：乌姆古拉大学，2005年），第3卷，第201页。

• 在他的经注中，阿鲁西赞同苏尤蒂的观点，认为这些作为末尾的经文包含着另一种奇妙的深意。 本章（苏拉）以讨论每个人的终局（死亡及其相关教法）作为结束，而这些也是《古兰经》中最后降示的律法。 此外，本章结尾提到“安拉对万事全知”（4:176），意指他最清楚什么对你们的生前身后事最为有利。 希哈布丁·马哈茂德·本·阿卜杜拉·侯赛尼·阿鲁西，《精神的灵魂：古兰经与七复诵经注》（贝鲁特：知识书局，伊斯兰历1415年），第3卷，第218页。

• 此处（5:82）距离《筵席章》（al-Mā’idah）的结尾（共120节经文）还很远，正如其对应部分（5:17）距离《筵席章》的开头也相当远一样。 然而，拉齐在他的经注中提出了更强的关联性；本章开头（5:1）提到履行契约的义务，这是信士对安拉崇拜的基本组成部分。 随后，本章结尾（5:120）提到一切主权皆归安拉——仿佛在表明，完全的顺从才配得上完美的造物主。

• 穆罕默德·加扎利（卒于伊斯兰历1416年/公元1996年）说：“本章开头阐述了撒旦如何成功地将阿丹逐出乐园（7:24），并解释说他诱导其后裔的企图永远不会停止（7:27）！ 然而，撒旦所能做的仅仅是诱惑。 只要此人是信士，这些诱惑就会适得其反，最终归于徒劳。 ‘如果敬畏者受到撒旦的诱惑，他们就会记念[安拉]，并立刻变得明察’（7:201)。 至于那些丧失了警觉之心的人，他们将追随撒旦，并被他驱使走向毁灭。 记念造物主（Dhikr）是一个人能用来保护自己的最伟大的盔甲，因为它能守护一个人免于动摇，并使他们保持在崇高的境界。 所有记念中最伟大的是尊贵的《古兰经》：“当诵读《古兰经》时，你们当侧耳细听，保持肃静，以便你们蒙受慈悯”（7:204）。 这种记念不仅仅是舌头的操练，而内心却疏忽大意、思绪游离。 记念是一种完整的意识状态，更是智力运作的最高体现。 它还必须是持续的，而非断断续续的，它应渗透到我们的公共和私人生活中，驱动一个人的希望与恐惧。 “你当在心中谦卑而敬畏地记念你的主，用中等的语调，在早晨和傍晚。 你不要做疏忽大意的人”（7:205）。 唯有通过这种水准的记念，信士才能与整个宇宙和谐共处，正如他（像天使一样）赞颂他的主（7:206）。 穆罕默德·加扎利，《古兰经》各章主题诠释（开罗：达尔舒鲁克出版社，2000年），第125页，略有改动。

• 《优素福》章也以“我将最好的故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）”（12:3）开头，并以“在他们的故事中，对于有理智的人确实是一个教训”（12:111）结尾。

• 《呼德》章以“一部经文，其节文已臻完善”（11:1）开头，并以“我将故事讲述给你（先知穆罕默德 ﷺ）”（11:120）结尾。 《优素福》章以“这些是明晰的经文”（12:1）开头，并以“这信息绝非伪造”（12:111）结尾。 《雷霆》章以“这些是经文的节文”（13:1）开头，并以“……正如拥有天经知识的人一样”（13:43）结尾。 《易卜拉欣》章以“一部我启示给你的经文（先知穆罕默德 ﷺ），旨在引导人们走出黑暗，进入光明”（14:1）开头，并以“这（《古兰经》）是对人类充分的警示”（14:52）结尾。 《石谷》章以“这些是经文的节文和明晰的诵读”（15:1）开头，并以“我确已赐予你七个常诵的节文和伟大的《古兰经》”（15:87）结尾。

• 《山洞》章以赞美安拉启示天经（18:1）开头，并以断言即使墨水如海洋般浩瀚，即便海洋再增加一倍，也无法穷尽安拉的言辞（18:109）结尾。 随后，在最后一段经文中，它断言即使是先知穆罕默德 ﷺ 本人，也只是这部经典的人类受众（18:110）。 《麦尔彦》章以“提及你主的恩惠”（19:2）开篇，讲述了造物主如何让年迈的扎卡里亚（愿主安宁）获得子嗣。 在结尾处，我们听到“至仁主必将为信道且行善者创造爱”（19:96）。 《塔哈》章以“我们降示《古兰经》给你，并非要让你痛苦”开篇。 它只是一个提醒。 . . 。” （20:2–3），并以“难道他们没有收到关于先前经典中内容的证实吗？”作为结尾。 （20:133）以及“他们本会说：‘如果你曾派遣一位使者给我们，我们定会追随你的启示’”（20:134）。 伊本·阿舒尔认为《塔哈》章的这种结尾极其优美，因为它暗示了先知穆罕默德 ﷺ 已经传达了信息，因此不应感到“痛苦”，因为通过传达这一“提醒”，他已经完成了自己的使命。 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《塔哈里尔与坦维尔经注》（突尼斯：突尼斯出版社，1984年），第349页。

• 伊本·阿舒尔还指出，该章以“人们啊”（22:1）开篇，并以类似的方式结尾，即“人们啊！现举一个譬喻，你们听着”（22:73）。 阿布·法德尔·古马里也指出，该章以要求全人类敬畏安拉（taqwā，即时刻意识到安拉的存在）作为“起航”（22:1），并以要求信士们履行特定的虔诚行为（taqwā）作为“着陆”（22:77）。

• 对比（Taḍāḍḍ）是许多学者所强调的《古兰经》风格的一个基本特征，无论是今世与后世、天堂与火狱、宽恕与惩罚、信士与不信者、天使与恶魔、生与死、隐秘与公开等方面的对比。 事实上，许多此类对比出现的次数完全相同，这突显了它们在《古兰经》中的主题重要性。 穆罕默德·阿卜杜勒·哈利姆，“《古兰经》语法的修辞手法与文体特征”，载于《牛津古兰经研究手册》，编者：穆斯塔法·沙阿与穆罕默德·阿卜杜勒·哈利姆（牛津：牛津大学出版社，2020年），第337页。

• 这些内容距离开头和结尾都相当遥远。 阿布·哈扬（Abū Ḥayyān）在他的《古兰经注》（tafsīr）中指出了一个更好的关联，即我们在开头读到：“这是一章我们降示的，并规定了（其律法）为义务的，我们在其中降示了明确的诫命”（24:1）。 在为先知穆罕默德 ﷺ 及其民族规定了各项职责与惩罚后，安拉以该民族应服从、遵守并支持先知（24:47–54）作为本章的结尾，此外还要求他们在决策前咨询先知（24:62），并对他表现出极大的崇敬与尊重（24:63）。

• 比卡伊（Al-Biqā’ī）指出，本章开头以安拉的话语安慰先知穆罕默德 ﷺ：“（先知啊，）你或许会因为他们的不信而悲伤致死”（26:3）。 与之相呼应的是，在结尾处对那些坚持不信的人发出了严厉的警告：“作恶者终将知道他们会遭遇怎样的（恶劣）结局”（26:227）。 阿卢西（Al-Alūsī）注意到，《准则章》（al-Furqān）和《众诗人章》（al-Shu‘arā’）都是以赞美《古兰经》开头，并以威胁那些拒绝《古兰经》的人作为结尾。 阿卢西，《鲁哈·马阿尼》（Rūḥ al-Ma‘ānī），10:58。

• 在本章的早期（29:6）也明确提到了圣战（奋斗）。

• 古马里（Al-Ghumārī）等人指出，本章以“安拉的应许”——罗马人很快将获得胜利（30:6）作为开头，并以他的命令作为结尾：“所以你要坚忍，安拉的应许确实是真实的，不要被那些没有确信的人所扰乱”（30:60）。

• 此外，我们在后面读到他的话语：“信士们啊，你们要敬畏安拉，说正确的话”（33:70）。 本章开头教导先知穆罕默德 ﷺ 要保持敬畏（taqwā），结尾则教导他的民族也要保持同样的敬畏。

• 本章也以赞美安拉和荣耀他作为开头，他说：“你们的造物主确是独一的。 （他是）天地万物的主，也是所有日出点的主”（37:4–5）。 这一点在随后的结尾陈述中得到了体现，他说：“荣耀归于你的主——尊贵与权能的主——超乎他们所描述的！ 愿平安降临于众使者。 一切赞颂全归安拉——众世界的主”（37:180–82）。

• 一个可能更强有力的平行之处在于，本章开头强调了那些顽固争论安拉迹象的人所具有的自欺欺人和傲慢本性（40:4），然后以直接警告他们作为结尾：如果他们继续不信安拉，他们的财富和权力将不足以拯救他们（40:82–85）。

• 本章的开头（41:3）和结尾（41:52）都是关于《古兰经》的论述。

• 另一个值得注意的平行之处是，安拉的两个伟大尊名：al-‘Azīz（全能者）和 al-Ḥakīm（至睿者），分别出现在本章的开头（45:2）和结尾（45:37）。

• 本章开头赞美《古兰经》是来自“全能的、至睿的”（46:2）降示，结尾则宣告《古兰经》是“充分的告诫”（46:35）。 本章开头提到“不信道者背弃了警告”（46:3），结尾则提到否认者因“叛逆而遭到毁灭”（46:35）。

• 本章开头将《古兰经》描述为荣耀的（50:1），结尾则说：“所以，你当以《古兰经》劝诫畏惧我警告的人。”（50:45）

• 圣训学者们对那些声称这些贤德女性将在天堂嫁给先知穆罕默德 ﷺ 的传述的真实性提出了质疑。

• 比卡伊（Al-Biqā’ī）还指出，本章开头是“起来，去警告吧”（74:2）的命令，结尾则将其与喜讯结合起来：“他是应当被敬畏的，也是赦免的主。”（74:56）

• 拉齐（Al-Rāzī）也指出，安拉“在本章中，从头到尾，极尽所能地斥责不信道者，并以我们[刚刚]解释过的十种方式告诫他们……” “因此，他在结尾处对不信道者表示惊叹，并宣称——如果他们在这些奇妙的证据如此清晰明了的情况下仍不相信，那么‘除了这本《古兰经》，他们还会相信什么信息呢？’” (77:50)。 法赫尔丁·穆罕默德·本·奥马尔·拉齐，《隐秘之钥：大经注》（贝鲁特：Dār al-Fikr出版社，1982年），第30卷，第284页。

• 苏尤蒂（al-Suyūṭī）在此处引用的读法（la-tarkabanna）是根据伊本·凯西尔（Ibn Kathīr）、哈姆扎（Ḥamza）、基萨伊（al-Kisāʾī）和哈拉夫（Khalaf）的读法。 在这种读法中，被称呼的对象被理解为先知穆罕默德 ﷺ 或全人类。 当指代先知穆罕默德 ﷺ 时，它暗示了他在夜行登霄（al-Isrāʾ wal-Miʿrāj）的神迹旅程中从一层天空升至另一层天空的过程。 另一种由其余六位诵读家（qurrāʾ）遵循的经典读法（la-tarkabunna），则暗示了所有人类从一种存在阶段向另一种存在阶段的过渡。

• 比卡伊指出，本章的开头和结尾都使用了命令动词（“读”和“叩头”），而且在开头使用“读”的指令是非常恰当的，因为只有先拥有知识，人们才能走上正确行动的道路。

• 一些学者认为这是一种警告，并不一定是指火狱中某个特定的地方。

• 贾拉勒·丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《古兰经学精要》（al-Itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān），古兰经研究中心（Markaz al-Dirāsāt al-Qurʾāniyya）编，共7卷。 （麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，2005年），第5卷，第1827–1832页。

• 他此处指的是古代被认为是构成宇宙基本要素的四种元素：土、水、火和气。

• 虽然有些人将“nāzi‘āt”（字面意思：拉扯者）解释为在死亡时摄取灵魂的天使，但苏尤蒂似乎选择了另一种观点，即指在战斗中拉弓的弓箭手。

• 源自“faṣl”（分离），“Mufaṣṣal”（广泛分离）是《古兰经》后半部分由较短苏拉组成的章节的既定名称。 这通常指从《戛弗》章（第50章）到《世人》章（第114章）的部分。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/imam-al-suyuti-and-symmetry-in-the-quran-understanding-the-connection-between-the-beginning-and-ending-of-surahs
原文标题：Imam al-Suyūṭī and Symmetry in the Qur'an: Understanding the Connection Between the Beginning and Ending of Surahs
作者：Sh. Mohammad Elshinawy
作者简介：谢赫·穆罕默德·埃尔希纳维（Sh. Mohammad Elshinawy）：穆罕默德·埃尔希纳维拥有米什卡大学（Mishkah University）伊斯兰研究学士学位，以及布鲁克林学院（纽约市）英语文学学士学位。除了在雅琴研究所（Yaqeen）工作外，他还担任宾夕法尼亚州阿伦敦IECPA的宗教主任，同时也是马格里布学院（Al-Maghrib Institute）、米什卡大学和Legacy IOHS的讲师。他已将数十本书籍和研究论文翻译成英文，著有《最后的先知：先知穆罕默德 ﷺ 的圣证》（The Final Prophet: Proof for the Prophethood of Muhammad），并合著了《当星辰叩首：对优素福章的沉思》（When the Stars Prostrated: Meditations on Surat Yusuf）和《仁慈的先知》（The Prophet of Mercy）。

副标题：古兰经结构指南：从章节呼应、修辞美感到经文连贯
摘要：本文介绍伊玛目苏尤提如何理解《古兰经》章节开头与结尾之间的联系。作者说明，苏拉结构中的呼应和对称体现了经文连贯、修辞美感和启示安排的精妙。



图：伊玛目苏尤蒂与《古兰经》的对称性：理解古兰经各章开头与结尾之间的联系

《古兰经》是一片无边无际的宝藏之海。 人类寿命的总和也不足以收集其中所有的珍珠。 然而，每一位真诚的穆斯林都应渴望提高自己潜入其奇妙深处的能力。 它能增强你通过对《古兰经》进行更深层次的“塔达布尔”（沉思）来升华精神的能力，特别是通过识别《古兰经》每一章开头和结尾背后可能存在的某些奥秘。

五百多年来，伊斯兰教的领袖学者们一直将伟大的伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年，愿安拉慈悯他）视为《古兰经》领域泰斗级的超级专家，并将他的开创性著作《古兰经学精通》（al-Itqān fī ʿUlūm al-Qurʾān）视为古兰经学中最权威、不可或缺的引用资源之一。 在《古兰经学精通》中总结了前人关于每一章《古兰经》所涵盖的十种精彩“开篇方式”的学术研究，以及每一章的“结语”如何完美地契合以保留其最重要的主题之后，苏尤蒂专门撰写了一部名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ》（捕捉开端）的专著，以论证每一章《古兰经》的引言与结论之间明显的对称性或对应关系。

本译本基于伊斯兰教历1426年出版的《Marāṣid》数字影像（PDF）版本。 除了一些为了帮助读者通过编号等方式定位经文而酌情添加的括号细节外，译文未偏离原文。 至于注释，除非另有说明，否则均摘自原出版物的脚注。

《Marāṣid al-Maṭāliʿ》正文

奉至仁至慈的安拉之名。

一切赞颂全归安拉，他引导那些寻求他的人实现目标，并赐予我们关于他经典及其微妙之处的洞见。 愿安拉赐福并保佑我们的主人穆罕默德 ﷺ，以及他的家人、同伴和支持者们。 言归正传：

在伟大的《古兰经》科学中，包含着各章开头与结尾之间的关联。 我此前已在《古兰经学精通》以及《Asrār al-Tanzīl》一书中对此进行过解释。 许多考证派学者（muḥaqqiqūn）也曾提及这一点，例如《古兰经注》（al-Kashshāf）的作者、他的老师马哈茂德·本·哈姆扎·卡尔马尼（《古兰经相似经文论证》及《奇迹与异事》的作者）在其经注著作中，以及伊玛目法赫尔丁·拉齐（卒于伊斯兰教历606年/公元1209年）和伊斯法哈尼（卒于伊斯兰教历430年/公元947年）等人。 在这篇短文中，我选择按照苏拉的编排顺序来展示这种（苏拉开头与结尾之间的关联），并基于我个人的思考（明确引用他人观点之处除外）。 我将这部作品命名为《Marāṣid al-Maṭāliʿ fī Tanāsub al-Maqāṭiʿ wal-Maṭāliʿ》（捕捉开端：章节结尾与开端的对应关系）。

黄牛章（Al-Baqarah）

伊斯法哈尼说：“它的结尾与开头相呼应，开头确定了信士的品质，结尾则暗示了不信者的品质。”

仪姆兰的家属章（Āl ʿImrān）

它以提及《古兰经》的降示，以及在此之前降示的《讨拉特》和《引支勒》作为开端。 它也以同样的内容作为结尾，正如安拉所言：“信奉天经的人中，确有人信仰安拉，信仰降示你们的经典，和降示他们的经典。” (3:199)

同样，它以“安拉绝不违背他的应许”作为开端。 (3:9) 并以“你绝不违背你的应许”作为结尾。 (3:194)

妇女章（Al-Nisāʾ）

它以提及造物（及生育）的开始作为开端，并以与死亡相关的教法裁决作为结尾。

它也以遗产继承和卡拉拉（kalālah，即亡者无父母子女）的经文作为开端，并以相同的主题作为结尾。

筵席章（Al-Māʾidah）

它以禁止在受戒（iḥrām，即神圣状态）期间狩猎作为开端，并提及了神圣月份、牺牲牲畜以及佩戴祭祀标记的牲畜（qalāʾid），结尾也同样提及了这些内容。

它还以宣布放牧牲畜为合法作为开端，并以谴责那些禁止安拉从未禁止的牲畜的人作为结尾。

此外，在它的开头：“安拉确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:12) 在它的结尾：“我确已与以色列后裔缔结了盟约。” (5:70)

此外，在它的开头：“妄言安拉就是麦尔彦之子麦西哈的人，确已不信道了。” (5:17) 它的结尾也有类似的内容。

牲畜章（Al-Anʿām）

它以“然而不信道者，却以其他物与他们的主相等同”作为开端。 (6:1) 并以“却为他们的主树立匹敌”结尾。 (6:150)

它以“难道他们不知道吗？在他们之前，我曾毁灭了多少（不信道的）民族？”开头。 “我曾使他们在在大地上比你们更稳固。” “我曾为他们降下丰沛的雨水，并使河流在他们脚下流淌。” “然后，我因他们的罪行毁灭了他们，并以其他民族取代了他们。” (6:6) 其结尾是：“他就是让你们在大地上担任代治者的一位。” (6:165)

高处章 (Al-Aʿrāf)

其开头为：“这是对信士们的提醒。” (7:2) 其结尾为：“他们便记起（他们的主），于是他们开始看清（真相）。” (7:201)

其开头为：“你们当遵守从你们的主降示给你们的。”(7:3)，其结尾为：“你说：我只遵守从我的主所启示给我的。” (7:203)

其开头为：“你们不要舍他而追随其他的保护者。”(7:3)，其结尾为：“但（恶魔们）不断地将他们的（人类）同伙拖入迷误，毫不松懈。” (7:203)

同样，它以描述易卜劣厮（撒旦）的傲慢作为开头，并以描述众天使并不自大（不拒绝崇拜安拉）作为结尾。

此外，其开头为：“你们当谦卑且秘密地祈祷你们的主。”(7:55)，其结尾为：“你当在心中谦卑且敬畏地记念你的主。” (7:205)

战利品章 (Al-Anfāl)

它以他的话语开头：“这些人确是真正的信士。 他们将在（他们的主那里）享有崇高的品级、宽恕和尊贵的给养。”(8:4)，并以他的话语封印：“……他们确是真正的信士。 他们将享有宽恕和尊贵的给养。” (8:74)

忏悔章 (Barāʾah / Al-Tawbah)

它以他的话语开头：“但如果你们背离，那么你们要知道，你们无法逃脱安拉的惩罚。”(9:3)，并以他的话语结尾：“如果他们背离，那么你说：（先知穆罕默德 ﷺ）‘安拉对我已足够了。’” (9:129)

优努斯章 (Yūnus)

其开头为：“……我启示了他们中的一个人。”(10:2)，其结尾为：“你当遵守启示给你的。” (10:109)

呼德章、优素福章、雷霆章、易卜拉欣章、石谷章

它们全部以提及（《古兰经》）作为开头和结尾。

蜜蜂章 (Al-Naḥl)

它以禁止急躁（16:1）开头，以要求忍耐结束。 (16:127)

夜行章 (Al-Isrāʾ)

它以赞主清净（tasbīḥ，赞美安拉）开头，以赞主至大（taḥmīd）结束。

山洞章、麦尔彦章及塔哈章

它们都以提及《古兰经》和记念（dhikr）作为开头和结尾。

众先知章 (Al-Anbiyāʾ)

其开头为：“人们清算的时刻已临近了”（21:1），其结尾为：“当真实的应许（即复活）临近时。” (21:97)

朝觐章 (Al-Ḥajj)

它以提及复活时刻（22:1）开头，并以安拉的言辞封印：“……以便使者为你们作证，而你们为世人作证”（22:78）——这发生在复活日。

信士章 (Al-Muʾminūn)

其开头：“信士们确已成功了。” (23:1) 其结尾：“不信道者确不会成功。” (23:117) 这一点由扎马赫沙里（al-Zamakhsharī）指出。

光明章 (Al-Nūr)

在开头，关于女性的部分提到：“让她们用面纱遮住胸膛，不要显露她们的（隐蔽）装饰。” (24:31) 然后在结尾，关于那些已过婚龄的老年妇女（al-qawāʿid）提到：“如果她们脱去（外）衣，而不显露装饰，对她们是没有罪过的。” (24:60)

准则章 (Al-Furqān)

它以“吉庆万物的主”（25:1）开头，并以此结束。 (25:61)

众诗人章 (Al-Shuʿarāʾ)

它以提及“这部经典”（26:2）开头，并以安拉的言辞结束：“这确是全世界的主所降示的。” (26:192)

蚂蚁章 (Al-Naml)

它以提及这部经典及其作为引导（27:1-2）开头，并以安拉的言辞结束：“……并诵读《古兰经》。 谁遵循正道，谁自受其益。” (27:92)

故事章 (Al-Qaṣaṣ)

在开头提到：“我绝不作犯罪者的帮手”（28:17），在结尾提到：“所以你绝不要作不信道者的帮手（在他们的不信中）。” (28:86) 此外，它以穆萨（摩西）从家乡迁徙随后又回归家乡开头，结尾则提到了先知穆罕默德 ﷺ 从家乡迁徙并回归家乡。 (28:85)

蜘蛛章 (Al-ʿAnkabūt)

它以迁徙和吉哈德（圣战）作为印证，正如他起初所言：“人们以为他们只要说‘我们信道了’，就会被任凭而不受考验吗？” （29:2）

罗马章

它以“复活之时来临之日，罪人们将惊惶失措”开头。 （30:12）并以“复活之时来临之日，罪人们将发誓……”结尾。（30:55）

鲁格曼章

它以“……并在大地上散布了各种生物”开头。 “我从天降下雨水，” (31:10) 并在结尾处提到：“他降下雨水，并知晓子宫内的一切。” （31:34）

叩头章

在开头提到：“……以警告在你之前未曾有警告者降临的民众，” (32:3) 并在结尾处提到：“所以，避开他们，等待吧！” “他们也在等待。” （32:30）

同盟军章

它以他的陈述开头：“先知啊！你要敬畏安拉，” (33:1) 并在结论中对他的妻子们训诫道：“你们要敬畏安拉。” （33:55）

赛伯邑章

它以幽玄世界开头 (34:3)，并以幽玄的知晓者作为结尾。 （34:48）

创造者章

在开头提到：“至于那些策划恶行的人，他们将遭受严厉的惩罚。 这些人的计谋注定失败，” (35:10) 并在结尾处提到：“但恶毒的计谋只会反噬策划者自身。” （35:43）

雅辛章

它以描述《古兰经》[为睿智的]开头 (36:2)，并在他的陈述中以此作为结尾：“我并未教导他诗歌。” （36:69）它也以他的陈述开头：“确实，是我们使死者复活，” (36:12) 并通过他的话语来确立这一证据作为结论：“他们与我们争辩——却忘记了自己是如何被创造的——并说：‘谁能让腐朽的骨头复活呢？’” （36:78）

列班章

它的开头是“以列班者为誓，” (37:1) 他们指的是天使。 结尾也是关于他们的：“我们确实是列班者 [为安拉]。” （37:165）

萨德章

它的开头是“萨德。以充满教诲的《古兰经》为誓！” （38:1）并以“这只是对全世界的教诲”结尾。 （38:87）这是由阿尔-卡尔马尼（al-Karmānī）所陈述的。

队伍章

在它的开头，“所以，你要虔诚地崇拜安拉，只崇拜他。”（39:2），在它的结尾，“你应当只崇拜安拉。” （39:66）此外，它的开篇是造化的开始（39:6），而它的结尾是复活之时与审判日（39:68-75）。 此外，它的开篇描述了天地是如何以真理（ḥaqq，即正当的目的）被创造的（39:5），而它的结论描述了复活的终局，“审判将以真理（公平）告终。” （39:75）

赦免者章（Ghāfir）

在它的开头，“难道他们没有在大地上旅行过吗……”（40:21），在它的结尾，“难道他们没有在大地上旅行过吗？” （40:82）此外，在它的开头，“所以，你们应当虔诚地祈祷安拉。”（40:14），在它的结尾，“你们的主宣告说：‘你们祈祷我吧。’ （40:60）

奉绥拉特章（Fuṣṣilat）

在它的开头，“但他们大多数人却背弃了，”（41:4），在它的结尾，“……他们傲慢地背弃了。” （41:51）

协商章（Al-Shūrā）

在它的开头，“正如在你之前的先知们一样，你（先知穆罕默德 ﷺ）也接受了启示，”（42:3），在它的结尾，“我凭着我的命令，将启示传达给你（先知穆罕默德 ﷺ）。” （42:52）

金饰章（Al-Zukhruf）

在它的开头，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了天地，他们一定会说：‘是全能的、全知的主创造了它们，’”（43:9），在它的结尾，“如果你（先知穆罕默德 ﷺ）问他们谁创造了他们，他们一定会说：‘安拉！’” （43:87）此外，在它的开头，“Ṣafḥan（完全宽恕）”（43:5），在它的结尾，“Faṣfaḥ（所以宽恕）他们……”（43:89）

烟雾章（Al-Dukhān）

它以提及《古兰经》开始（44:2），并以同样的内容结束。 （44:58）此外，在它的开头，“那么，你（先知穆罕默德 ﷺ）就等待那一天吧，那时天空将布满清晰可见的烟雾，”（44:10），在它的结尾，“那么，你等待吧！” 他们也确实在等待着。 （44:59）

屈膝章（Al-Jāthiyah）

在它的开篇，“每当他们得知我的一点启示时，他们就嘲笑它，”（45:9），在它的结尾，“这是因为你们嘲笑了安拉的启示。” （45:35）

沙丘章（Al-Aḥqāf）

它以提及天地的创造开始（46:3），并以同样的内容结束（46:33）。

战斗章（穆罕默德章）（Al-Qitāl / Muḥammad）

它以战斗的命令开始（47:4），并以同样的内容结束。 （47:38）

胜利章（Al-Fatḥ）

篇章开头描述了先知穆罕默德 ﷺ 和信士们，以及他们所获得的应许（48:1-5）。 篇章结尾也采用了类似的主题。 （48:29）

Al-Ḥujurāt（寝室章）

开头禁止在安拉及其使者（ﷺ）之前擅自行动（49:1），结尾则禁止向安拉及其使者（ﷺ）夸耀自己的恩惠（49:17）。 开头描述安拉是全知的（49:1），结尾也以同样的内容结束。 （49:18）

Qāf（卡夫章）

开头提到了复活（50:3），结尾也以此作为总结。 （50:44）

Al-Dhāriyāt（播种者章）

开头是他的言辞：“你们所被应许的，确是真实的。”（51:5），结尾是他的言辞：“不信道者，在他们被警告的日子里，将遭受灾难！” （51:60）

Al-Ṭūr（山岳章）

开头是他的言辞：“你的主的刑罚，确是要实现的。”（52:7），结尾是：“不义者在（那日子）之前，必受另一种刑罚。” （52:47）

Al-Najm（星宿章）

开头提到了 al-najm（53:1），即星宿，结尾提到了 al-shiʿrā（53:49），这也是一颗星（天狼星）。

Al-Qamar（月亮章）

开头提到时辰“临近了”（54:1），结尾提到：“其实，时辰是他们约定的时间……” （54:46）

Al-Raḥmān（至仁主章）

开头提到了安拉尊贵的神圣名号（55:1），结尾在他的言辞中再次提到：“多福哉，你的主，拥有尊严与荣耀的名号。” （55:78）

Al-Wāqiʿah（大事章）

开头提到了受造物的三类：右派者、左派者和先行者。 结尾在他的言辞中提到了这三类人：“如果（死者）是那些被亲近者（安拉）之一……” （56:88）

Al-Ḥadīd（铁章）

开头描述了安拉（57:1），结尾也以此作为总结。 （57:29）此外，开头提到“当信安拉及其使者”（57:7），结尾提到“当敬畏安拉并信奉他的使者”。 （57:28）其开头（57:6）和结尾（57:28）都提到了光。

Al-Mujādilah（辩论章）

开头提到了安拉所听到的那些盟友（58:1），结尾提到了安拉对他所爱之人的喜悦。 （58:22）

《哈什尔章》（Al-Ḥashr）

该章开头写道：“凡在天地间的，都赞颂安拉。 他是万能的，是至睿的。”（59:1），结尾写道：“凡在天地间的，都（不断地）赞颂他。 他是万能的，是至睿的。” （59:24）

《蒙塔哈奈章》（Al-Mumtaḥanah）

该章开头写道：“信道的人们啊！ 你们不要以我的敌人和你们的敌人为盟友。”（60:1），结尾写道：“信道的人们啊！ 你们不要与安拉所恼怒的民众结盟。” （60:13）

《萨夫章》（Al-Ṣaff）

该章开头写道：“你们为什么说你们不做的事呢？” （61:2），这节经文是关于圣战而降示的，结尾提到了耶稣（愿主福安之）的追随者中那些参与圣战的安拉的辅士（Anṣār）。 （61:14）此外，该章开头写道：“安拉的确喜爱那些在他的道路上列阵作战的人。”（61:4），结尾写道：“在安拉的道路上奋斗。”（61:11）。 此外，该章开头还有“……并预报一位使者”，（61:6），结尾写道：“（先知啊！）向信士们报喜吧。” （61:13）

《聚礼章》（Al-Jumuʿah）

该章以描述安拉（尊大且崇高）开始，（62:1），并以此结束。 （62:11）

《伪信者章》（Al-Munāfiqūn）

该章开头写道：“……于是他们阻碍（他人）走安拉的道路。”（63:2），结尾写道：“不要让你们的财产和子女使你们忽略了对安拉的记念。” （63:9）此外，该章开头写道：“当伪信者们来到你面前时，”（63:1），结尾写道：“……但伪信者们并不知道。” （63:8）此外，该章开头写道：“安拉确实知道你是他的使者——但安拉作证，伪信者们确实是说谎者，”（63:1），结尾写道：“安拉对于你们所做的一切是全知的。” （63:11）

《相欺章》（Al-Taghābun）

该章开头写道：“因为安拉最了解内心（隐藏）的事，”（64:4），结尾写道：“（他是）全知幽玄与显现的，是万能的，是至睿的。” （64:18）

《离婚章》（Al-Ṭalāq）

该章开头写道：“你们要精确计算（待婚期）”（65:1），以及他的陈述：“你不知道，也许安拉此后会改变（心意），”（65:1），结尾写道：“安拉确实以他的知识包罗万象。” （65:12）

《禁戒章》（Al-Taḥrīm）

它以提及先知穆罕默德 ﷺ 的妻子们作为开篇，并以提及他在天堂中的妻子们作为结尾：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiyah bint Muzāḥim）和麦尔彦·宾特·伊姆兰（Maryam bint ʿImrān）。 此外，其开篇讲述了先知的妻子们联合起来反对他，而结尾则描述了努哈（诺亚）和鲁特（罗得）的妻子对她们丈夫的背叛，以此来警示和告诫信士之母们。

国权章（Al-Mulk）

它以提及造物主伟大的权能作为开篇（67:1），并以相同的概念作为结尾——即造物无法做到之事，通过提问：“除了造物主，还有谁能给你们带来流动的泉水呢？” (67:30)

笔章（Nūn / Al-Qalam）

它以造物主的陈述作为开篇：“凭你主的恩典，你（先知啊）绝不是疯子。”（68:2），并以“他们说：‘他确实是个疯子。’”作为结尾。 (68:51)

真理章（Al-Ḥāqqah）

它以“真理（必然发生之事）”（69:1）作为开篇，并以“这（复生日）确实是绝对的真理”作为结尾。 (69:51)

天梯章（Saʾala / Al-Maʿārij）

它以预言复生日作为开篇，并同样以复生日作为结尾。 (70:44)

努哈章（Nūḥ）

它以警告“痛苦的刑罚”（71:1）作为开篇，并以陈述“他们被淹死，随后被投入火狱”作为结尾。 (71:25)

精灵章（Al-Jinn）

它以启示（72:1）作为开篇，并以提及启示作为结尾，陈述道：“除非是他所选的使者。” “他便派遣天使守卫在他前后。” (72:27)

披衣章（Al-Muzzammil）

它以夜间祈祷（73:2）作为开篇，并同样以夜间祈祷作为结尾。 (73:20)

盖被章（Al-Muddathir）

它以警告（74:2）作为开篇，并以另一个警告作为结尾：“他们怎么了，为何背弃教诲？” (74:49)

复活章（Al-Qiyāmah）

它以提及死者复生（75:1-4）作为开篇，并同样以复生作为结尾。 (75:40)

人章（Al-Insān）

它以提及感恩者与忘恩负义者作为开篇（76:3），随后以陈述“他使他所意欲者进入他的慈悯……”（76:31）直至该节经文结束，来呼应这一二元对立。

派遣章（Al-Mursalāt）

其开篇提到“你们所被应许的，必然会发生”（77:7），暗示此事即将来临，且他们在世间停留的时间是多么短暂；其结尾则提到“你们吃喝享受吧，时间不多了。” (77:46)

安玛（消息章）

其结尾处提到：“我确已警告你们一种临近的刑罚，” (78:40)，这就是造物主在经文中称之为临近的“重大消息”，即：“但绝不然！” Sa-yaʿlamūn（他们很快就会知道）。” (78:4) 这是因为其中的“sīn”（س）字母表示近将来时，与“sawfa”（سوف）不同。

纳齐阿特（争夺章）

该章以 al-Rājifah（震动之声）开始，(79:6) 并以 al-Ṭāmmah（大灾难）结束。 (79:34)

阿巴萨（他皱眉章）

该章以面部描述开始：“他皱眉，” (80:1)，并以另一种面部描述结束：“在那日，有些面孔是明亮的，欢笑且喜悦的。” (80:38-39)

塔克维尔（卷缩章）

其开头为：“当太阳被卷缩时，” (81:1)，其结尾为：“那么你们要往哪里去呢？” (81:26)

因菲塔尔（分裂章）

其开头为：“当天空分裂时，” (82:1)，其结尾为：“在那日，一切权柄全归安拉。” (82:19)

穆塔菲芬（称量不公章）

其开头为：“伤哉称量不公者，” (83:1)，其结尾为：“不信道者（在那日）是否已为他们所做的得到了报应？” (83:36)

因希卡格（破裂章）

该章以提及天空开始，(84:1) 并以造物主的话语结束：“你们必将经历一个阶段又一个阶段。” (84:19) 如果你以 fatḥ al-bāʾ（即读作 لتركبَنَّ）来诵读，它指的是先知穆罕默德 ﷺ 在夜行登霄之夜，一层又一层地攀登天空。

布鲁吉（十二宫章）

该章以提及“拥有十二宫的天空”开始，(85:1) 并以“在受保护的记录板上”结束，(85:22)，两者均来自上层世界。 此外，其开头提到了“约定的日子（审判日）”，(85:2) 而结尾则提到“但安拉从四面八方包围着他们。” (85:20)

加希耶（覆盖章）

其开头讨论了 al-Ghāshiyah（覆盖一切的大事），(88:1)，即复活，其结尾提到了“回归” (85:25) 和“清算”。 (85:26)

巴拉德（地方章）

在其开头提到：“以每一位父母及其所生者盟誓！” (90:3) 而在其结尾提到“信道者” (90:17) 和“否认我们迹象者” (90:19)，这涵盖了两种类型的人。

伊格拉（血块章）

其开篇为“你当奉你的主的名宣读”（96:1），其结尾为“你当叩头，并亲近（安拉）。” （96:19）这两者之间存在着何等美妙的联系，这已不是什么秘密。

盖德尔（高贵）章

它以提及夜晚（97:1）开始，并以黎明的出现结束。 （97:5）

赛卡苏尔（竞富）章

众所周知，在这个世上“竞富”（102:1）是令人愉悦的。 正因如此，该章以他的陈述作为封印：“在那日，你们必被审问（你们在世间的）享乐。” （102:8）

胡麦宰（诽谤者）章

它以“悲哉”（104:1）开头，这是火狱中一个山谷的名字，并以“胡塔麦（打碎人的火狱）”[火狱的另一个名字]及其描述作为结尾。 （104:4-9）

伊赫拉斯（忠诚）章

它以“独一”（112:1）开始，也以“独一”结束。 （112:4）

纳斯（世人）章

它以“世人”（114:1）开始，并以“世人”结束。 （114:6）此外，这个词在该章中重复出现了五次，且含义各不相同，因此它被视为同形异义词（tajānus）的范例之一。

一切成功皆来自安拉。 这是本书的结语，一切赞颂全归安拉，全世界的主。 愿安拉赐福我们的领袖和导师穆罕默德 ﷺ，及其家属和所有圣门弟子，并赐予他们平安。

附录：摘自苏尤蒂的《完善》（al-Itqān）

第六十类：古兰经章的开篇方式

伊本·阿比·伊斯巴曾就此撰写过一篇著作，题为《开篇奥秘之灵感》（al-Khawāṭir al-Sawāniḥ fī Asrār al-Fawātiḥ）。 我将在此总结他书中所述的内容，并补充一些他人的见解。

须知，至尊的安拉以十种言辞风格之一开启了《古兰经》的各章。 没有哪一章是例外：

一、赞美至尊的安拉。 赞美分为两类：一是肯定他受赞颂的属性，二是否定并使他超绝于任何缺陷。 前者表现为五章中的“赞主”（taḥmīd），以及两章中的“吉庆”（tabārak）。 后者表现为七章中的“清净”（tasbīḥ，即赞颂他超绝于缺陷）。 在《古兰经的隐义》（Mutashābih al-Qurʾān）一书中，克尔马尼（al-Kirmānī）说：“‘赞颂’（Tasbīḥ）是一个安拉完全保留给他自己的术语。” 他在《以色列之子章》（即《夜行章》）中使用了该词的动名词形式，因为这是（语法上的）默认用法；随后在《铁章》和《放逐章》中使用了过去式，因为这是两个时间段中较早的一个；接着在《聚礼章》和《相欺章》中使用了现在式；最后在《最高章》中将其用作祈使动词。 因此，他在所有用法中都运用了这个术语。” ——二十九个苏拉中的（断续）字母，我们之前已在“隐义”（mutashābih）一节中详细讨论过，它们与（各自语境的）关联将在“关联性”（munāsabāt）一节中进行彻底探讨。 ——呼唤（nidāʾ），这出现在十个苏拉中。 其中五个呼唤先知穆罕默德 ﷺ：即《同盟军章》、《离婚章》、《禁戒章》、《披衣者章》和《盖被者章》。 另外五个呼唤穆斯林大众（ummah）：即《妇女章》、《筵席章》、《朝觐章》、《寝室章》和《受考验的妇人章》。 ——陈述性（khabarī）语句，例如：“他们问你战利品的情况”、“安拉及其使者对以物配主者宣告解除盟约”、“安拉的命令已到来”、“人们清算的时刻已临近”、“信士们确已成功了”、“这是一章我所降示的”、“这部经典（来自安拉）的启示”、“那些不信道的人们”、“我们已赐予”、“复活时刻已临近”、“至仁主教授了……”、“安拉确已听见”、“必然发生的时刻”、“一个要求者要求”、“我们确已派遣努哈（诺亚）……”、“我发誓……”。 在两处提到：“他皱眉”、“确是我们将此（古兰经）降示的”、“那震动”、“你们被（贪婪）所耽误”，以及“我们确已赐予你……”。这些出现在二十三个苏拉中。 ——誓言（aqsām），出现在十五个苏拉中。 在一个苏拉中，即《列班者章》，他以天使起誓。 在两个苏拉中，即《十二宫章》和《夜访者章》，以天体（aflāk）起誓。 在六个苏拉中，以其所指代的事物起誓；《星宿章》是以昴宿星（Thurayyā）起誓，《黎明章》是以清晨的开始起誓，《太阳章》是以白昼的（神圣）迹象起誓，《黑夜章》是以时间的一半起誓，《上午章》是以白昼的一半起誓，而《时光章》则是以另一半或泛指时间起誓。 在两个苏拉中，即《播种者章》和《派遣者章》，以空气起誓，这是四大元素之一。 在一个苏拉中，即《山岳章》，以大地起誓，这也是元素之一。 在另一个苏拉中，即《无花果章》，以植物起誓。 在一个苏拉中，即《拉出者章》，以有理性的生命起誓。 在其中一个苏拉（章节）——《奔跑的马》（al-ʿĀdiyāt）中，提到了以动物起誓。 ——条件句（sharṭ）出现在七个苏拉中：即《大事》（al-Wāqiʿah）、《伪信者》（al-Munāfiqūn）、《卷缩》（al-Takwīr）、《分裂》（al-Infiṭār）、《裂开》（al-Inshiqāq）、《地震》（al-Zalzalah）以及《援助》（al-Naṣr）。 ——祈使动词（amr）出现在六个苏拉中；例如：“你说：‘已启示给我……’”、“你当诵读”、“你说：‘不信道的人们啊’”、“你说：‘他是安拉，是独一的主’”，以及“你说：‘我求庇护’”（在两章《求庇护章》（al-Muʿawwidhatayn）之间出现了两次）。 ——疑问句（istifhām）出现在六个苏拉中；例如：“他们互相询问什么呢？”、“是否已传达到你？”、“难道我们没有为你开拓（胸怀）吗？”、“难道你没有看见吗？”以及“你看见了吗？” ——针对人们的祈祷（诅咒）出现在三个苏拉中；例如：“伤哉！称量不公的人”、“伤哉！每一个诽谤者”、“愿他们毁灭”。 ——因果关系（taʿlīl）出现在：“由于古莱氏人的安宁……”中。 这就是阿布·沙马（Abū Shāmah）所整理的内容，他并指出：“我们提到的关于祈祷的内容，也可以归类为陈述句。” 同样，赞美这一类别完全属于陈述句，除了‘sabbiḥ’（赞颂）一词，它属于祈使动词；而‘subḥān’（赞主清净）一词，既可以是祈使，也可以是祈祷，还可以是陈述。” 他随后将这些内容概括为以下两句诗：

他赞美了自己，赞主清净，

通过肯定他的完美，或否定（任何缺陷），

作为每个苏拉的开端，或引出某种因果，

（或通过）祈使、呼唤、条件、起誓、阐明，

（或通过）断续字母、祈祷、提问或陈述。

阿拉伯修辞专家认为，修辞之美的一部分在于拥有卓越的开篇（ḥusn al-ibtidāʾ），意即美化一个人的开场白，因为这是最先冲击人们听觉的内容。 如果这些词句经过精心挑选，听者就会全神贯注于所讲的内容并将其记住。 反之，他就会忽略所讲的内容，即使后续的部分极其雄辩。 因此，开篇必须始终引用最美好、最睿智、最精妙、最突出、最准确且最清晰的词句；那些不含任何复杂、混乱的倒装，或不合时宜的表达。 这些（修辞学家）断言，所有的苏拉确实都以最美好、最雄辩、最完美的方式开始，例如它们所使用的赞主词（taḥmīd）、断续字母、呼唤词等。

最佳开篇中有一个特殊的子集被称为“barāʾat al-istihlāl”（字面意思：精彩的切入），即讨论以某种契合语境的内容开头，并暗示该讨论目标的方式。 《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥah）是此类范例的巅峰，它本身就是整部《古兰经》的开篇，因此正如拜哈基（al-Bayhaqī）在《信仰的分支》（Shuʿab al-Īmān）中所言，它包含了《古兰经》的所有目标：

阿布·卡西姆·伊本·哈比卜（Abūl-Qāsim ibn Ḥabīb）传述给我们：穆罕默德·伊本·萨利赫·伊本·哈尼（Muḥammad ibn Ṣāliḥ ibn Hāniʾ）传述给我们：侯赛因·伊本·法德尔（al-Ḥusayn ibn al-Faḍl）传述给我们：阿凡·伊本·穆斯林（ʿAffān ibn Muslim）传述，拉比·伊本·苏拜赫（al-Rabīʿ ibn Ṣubayḥ）代哈桑（al-Ḥasan）传述，他说：“安拉降示了104部经典。” 在其中四部经典里，他包含了它们所涵盖的所有[神圣]科学：讨拉特（Torah）、引支勒（Evangel）、宰布尔（Psalms）和准则（Furqān）。 随后，他将讨拉特、引支勒和宰布尔的科学融入了准则（即《古兰经》）之中。 接着，他将《古兰经》的科学融入了穆法萨勒（Mufaṣṣal，指《古兰经》末段章节）。 最后，他将穆法萨勒的科学融入了《开端章》（al-Fātiḥah）。 因此，谁学会了它的诠释，就如同学会了每一部被降示经典的诠释。”

这被解释为：《古兰经》所包含的科学，以及四大宗教体系所共同维护的内容，皆是基础知识，其核心在于认识安拉及其属性，这在“……众世界的主”中有所暗示。 “至仁至慈的”；认识先知使命，这在“……你所恩赐的人”中有所暗示；认识最终归宿，这在“审判日的主”中有所暗示；认识崇拜行为，这在“我们只崇拜你”中有所暗示；认识道德，即让自己与伊斯兰伦理保持一致并顺从造物主，这在“我们只求你助”中有所暗示。 “求你引导我们走上正道”；以及认识历史故事，即发现前人与往世的记载，以便发现者能意识到顺从安拉者的繁荣与违抗者毁灭的结局，这在他的陈述中有所暗示：“……你所恩赐者的道路，不是那些受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路。” 通过这种方式，他在《开端章》中指涉了《古兰经》的每一个目标，这正是“barāʾat al-istihlāl”的典范，此外它还具备优美的措辞、悦耳的短语切分以及其他形式的修辞丰富性。

同样地，《古兰经》“伊格拉”（Iqraʾ）章的开篇与“法提哈”（al-Fātiḥah）章在“开篇点题”（barāʾat al-istihlāl）方面具有可比性，这是因为它正是《古兰经》降示的第一部分。 因此，它包含了诵读的命令，并要求以提及安拉之名作为开始。 它还暗示了对[安拉]教律的认知，对主独一性的确认，以及对他作为[至高]存在及其本质属性和行为属性的肯定。 这些都是对宗教基础的引用资源。 它还在他的言辞中提到了[他人的]事迹：“他曾教导人类他所不知道的。” 正因如此，有人说这一章有资格被称为《古兰经》的标题（ʿUnwān al-Qurʾān），因为《古兰经》的标题在开篇就简要地概括了其宗旨。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。



图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架

章节（faṣl）

寻求购买奴隶的人在购买时应怀有善意，并承诺以轻柔和仁慈的方式对待他。 他们只有在认为该奴隶适合自己时才应购买，而不是因为别人认为他好，而自己却并不想要。 他们首先应该寻求造物主的指引（伊斯提哈拉祈祷）。 之后，如果他们买下了他，就应该抓住他的额发说：“主啊，我祈求您赐予我他的善，以及他身上所蕴含的善；我也祈求您保护我免受他的恶，以及他身上所蕴含的恶。” 因为这传自先知穆罕默德 ﷺ。 关于此事有许多圣训和传述。 如果造物主意欲，我们在此所写的内容已足够了。

如果奴隶在此后不久犯下了某种哈德罪行，或者饮酒、偷窃、诽谤他人，其主人应当对他执行哈德刑罚，这是基于先知穆罕默德 ﷺ 所言：“对你们合法拥有的奴隶执行哈德刑罚。” 他还说：“如果你们的奴隶犯了通奸罪，就按照哈德刑罚鞭打他们，不要超过这个限度。”

如果奴隶（无论男女）的主人是一位女性，而他们犯了哈德罪行，那么她不应亲自对他们执行哈德刑罚。 对于签订了赎身协议的奴隶，情况也是如此。 如果奴隶的主人是一位具备伊智提哈德（独立法律推断）资格且品行端正的男性，那么他可以执行哈德刑罚。 如果他属于普通大众，那么只有在事实非常明确的情况下，他才能根据自己的知识执行刑罚。 但如果这是属于学者精英范畴的问题，那么应当由他所熟知的法学家来执行。 我曾听我们的一些同僚说：除了他（主人）之外，任何人都不应执行哈德刑罚。 所有这些都在《判决之书》中作了阐述。 造物主赐予成功。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Charles S. De Paolo，《部落与部落：柯勒律治与奴隶解放，1808》，《理论》第60卷（1983年）：131。

• Michael Taylor，《英国的拥护奴隶制论点与圣经，1823–33》，《奴隶制与废奴》第37卷，第1期 （2016年）：145；David Brion Davis，《革命时代的奴隶制问题》，修订版 （纽约：牛津大学出版社，1999年），545。

• Davis，《奴隶制问题》，535, 538。

• Ehud Toledano，《仿佛沉默与缺席：伊斯兰中东地区的奴役纽带》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2007年），61, 72, 80。

• Christopher Leslie Brown，《道德资本：英国废奴主义的基石》（教堂山：北卡罗来纳大学出版社，2006年），43-45。

• 罗伯特·布雷迪（Robert Brady），《拉斯·卡萨斯在新世界黑人奴隶制兴起中的作用》，载《美洲历史杂志》（Revista de Historia de América）第61–2期（1966年）：43–55页。

• 乔纳森·A. C. 布朗（Jonathan A. C. Brown），《奴隶制与伊斯兰教》（伦敦：Oneworld出版社，2019年），107页。

• 斯坦利·恩格曼（Stanley Engerman），《不同时间和地点的奴隶制》，载《美国历史评论》（American Historical Review）第105卷，第 2期（2000年）：481页；伊戈尔·科皮托夫（Igor Kopytoff）与苏珊·迈尔斯（Suzanne Miers），《作为边缘化制度的非洲“奴隶制”》，载《非洲的奴隶制》，迈尔斯与科皮托夫编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1977年），17页；科皮托夫，《非洲废奴的文化背景》，载《非洲奴隶制的终结》，苏珊·迈尔斯与理查德·罗伯茨编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1988年），488–490页；《出埃及记》21:6。

• 雅克·马里坦（Jacques Maritain），《人权与自然法》（巴黎：保罗·哈特曼出版社，1943年），105、107页。

• 参见《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《买卖之书》（kitāb al-buyūʿ），《贩卖自由人者的罪责章》（bāb ithm man bāʿa ḥurran）。

• 肯尼斯·巴克斯特·沃尔夫（Kenneth Baxter Wolf），《西非的“摩尔人”与葡萄牙奴隶贸易的开端》，载《中世纪与文艺复兴研究杂志》（Journal of Medieval & Renaissance Studies）第24卷，第 3期（1994年）：449页；詹妮弗·韦尔奇曼（Jennifer Welchman），《洛克论奴隶制与不可剥夺的权利》，载《加拿大哲学杂志》（Canadian Journal of Philosophy）第25卷，第 1期（1995年）：78–79页。

• 约翰·W. 凯恩斯（John W. Cairns），《十八世纪思想中奴隶制的定义》，载《奴隶制的法律理解》，让·阿兰编（伦敦：牛津大学出版社，2012年），65页；因德拉尼·查特吉（Indrani Chatterjee），《通过否认来废除：南亚的例子》，载《印度洋非洲与亚洲的废奴及其后果》，格温·坎贝尔编（伦敦：劳特利奇出版社，2005年），151页。

• 理查德·赫利（Richard Hellie），《俄罗斯的奴隶制与农奴制，1450–1804年》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷：公元1420–1804年》，大卫·埃尔蒂斯与斯坦利·恩格曼编（剑桥：剑桥大学出版社，2011年），284、293页。

• 迈尔斯（Miers），《奴隶制：一个定义问题》，载《奴隶制与废奴》（Slavery & Abolition）第24卷，第 2期（2003年）：5页。

• 朱莉娅·奥康奈尔·戴维森（Julia O’Connell Davidson），《现代奴隶制：自由的边缘》（纽约：帕尔格雷夫·麦克米伦出版社，2015年），3、6、22–23、37–39、53、69、169页；埃尔蒂斯与恩格曼，《时空中的依赖、奴役与强制劳动》，载《剑桥世界奴隶制史，第3卷》，13页。

• 帕特里夏·克拉克（Patricia Clark），《妇女、奴隶与家庭暴力的等级制度：圣奥古斯丁的家庭》，载《希腊罗马文化中的妇女与奴隶》，桑德拉·乔舍尔与希拉·默纳汉编（伦敦：劳特利奇出版社，1998年），109–29页。

• 肯尼斯·摩根（Kenneth Morgan），《殖民地北美时期的奴隶制与劳役》（纽约：纽约大学出版社，2001年）。

8–9, 20；大卫·加伦森（David Galenson），《美洲契约奴役的兴衰：一项经济分析》，载《经济史杂志》第44卷，第1期（1984年）：4；布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，72。

• 霍华德·坦珀利（Howard Temperley），《反奴隶制的意识形态》，载《大西洋奴隶贸易的废除》，大卫·埃尔蒂斯（David Eltis）与詹姆斯·沃尔文（James Walvin）编（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1981年），26–27，30。

• 亚里士多德，《政治学》，1253b。

• 据伊本·哈兹姆（Ibn Ḥazm，卒于456/1064年）统计，《伊本·哈兹姆书信集》（Rasā’il Ibn Ḥazm），伊赫桑·阿巴斯（Iḥsān ʿAbbās）编（贝鲁特：阿拉伯基金会，1987年），2:120-21。

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：《信仰篇》（kitāb al-sunna），《前定章》（bāb fī al-qadar）。 苏尤蒂（Al-Suyūṭī）、阿尔巴尼（al-Albānī）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnā’ūṭ）判定此圣训为“正确”（ṣaḥīḥ）；贾拉勒丁·苏尤蒂（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī），《提升黑人地位》（Rafʿ sha’n al-ḥubshān），穆罕默德·阿卜杜勒-瓦哈卜·法德勒（Muḥammad ʿAbd al-Wahhāb Faḍl）编（开罗：自费出版，1411/1991年），371；阿尔巴尼，《正确圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ṣaḥīḥa），第1630段；阿纳乌特等编，《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（Musnad al-imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）（贝鲁特：使命基金会，1416/1995–1421/2001年），32:353–54，413。

• 见贾萨斯（al-Jaṣṣāṣ），《塔哈维简明注释》（Sharḥ Mukhtaṣar al-Ṭaḥāwī），伊斯马特·安拉·伊纳亚特·安拉（ʿIṣmat Allāh ʿInāyat Allāh）等编。 （贝鲁特：伊斯兰福音出版社，2010年），8:148；迪拉尔·本·阿姆鲁（Ḍirār b.） 阿姆鲁（ʿAmr），《煽动之书》（Kitāb al-Taḥrīsh），侯赛因·汉苏（Hüseyin Hansu）和穆罕默德·凯斯金（Mehmet Keskin）编（伊斯坦布尔：指导出版社，2014年），127；《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：《礼仪用语篇》（kitāb al-alfāẓ min al-adab wa ghayrihā），《关于使用“奴隶”与“女奴”称呼的裁决章》（bāb ḥukm iṭlāq lafẓat al-ʿabd wa’l-ama）。

• 沙提比（Al-Shāṭibī），《符合论》（al-Muwāfaqāt），巴克尔·阿卜杜拉·阿布·扎伊德（Bakr ʿAbdallāh Abū Zayd）和马什胡尔·哈桑·萨勒曼（Mashhūr Ḥasan Salmān）编（开罗：伊本·阿凡出版社，1997年），2:23。

• 伊本·库达马（Ibn Qudāma），《穆尼》（al-Mughnī），阿卜杜拉·图尔基（ʿAbdallāh al-Turkī）和阿卜杜勒-法塔赫·胡鲁（ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥuluw）编（开罗：胡杰尔出版社，1986年），12:233，9:263。

• 坦珀利（Temperley），《反奴隶制的意识形态》，29。

• 布朗（Brown），《奴隶制与伊斯兰》，224-27，229。

• 穆罕默德·拜拉姆五世（Muḥammad Bayram al-Khāmis），《关于奴隶问题的调查》（al-Taḥqīq fī mas’alat al-raqīq），载《文选》（al-Muqtaṭaf）第15卷，第 8期（1891年）：505–13；第15卷，第 9期（1891年）：509，579–81，583。

• 侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī）， 《信仰分支指南》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），希尔米·穆罕默德·福达（Ḥilmī Muḥammad Fuda）编（贝鲁特：思想出版社，1399/1979年），3:505-7。

• 见《古兰经》4:92，58:4。

• 《艾哈迈德·伊本·罕百里穆斯奈德圣训集》（迈马尼耶版），4:299。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：《释放奴隶篇》（kitāb al-ʿitq），《关于释放奴隶及其功德的叙述章》（bāb mā jā’a fī al-ʿitq wa faḍlihi）。

• 《达拉古特尼圣训集》（Sunan al-Dāraquṭnī）：《离婚篇》（kitāb al-ṭalāq）。

• 如《布哈里圣训实录》中所载的一段圣训：《斋戒篇》（kitāb al-ṣawm），《关于在斋月期间发生性行为且无力赎罪者应接受他人施舍以完成赎罪的裁决章》（bāb idhā jāmaʿa fī ramaḍān wa lam yakun lahu shay’ fa-tuṣuddiqa ʿalayhi fa’l-yukaffir）。

• Hurriyya（自由）；原文为 jizya（人丁税）。

• 阿尔-哈利米（Al-Ḥalīmī），《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān），3:266-72。

• 伊本·马哲（Ibn Mājah）。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：释放奴隶之书（kitāb al-ʿitq），关于对待奴隶态度傲慢之厌恶章节（bāb karāhiyat al-taṭāwul ʿalā al-raqīq）……

• 《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴仆权利之章节（bāb fī ḥaqq al-mamlūk）。 已出版的文本中包含几处关于此圣训的错误，这些错误要么源于抄写员的笔误，要么源于编辑的误读。 文中将 lā’amakum 误读为 lā ḥukm，将 lā tuʿadhdhibū 误读为 lā t-q-d-mū。

• 此圣训的特定传述出现在《提尔米济圣训集》（Jāmiʿ of al-Tirmidhī）：善行与联络之书（kitāb al-birr wa’l-ṣila），关于善待仆人之章节（bāb jā’a fī al-iḥsān ilā al-khadam）；《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：食物之书（kitāb al-aṭʿima），关于当仆人为你端上食物时之章节（bāb idhā atā aḥadukum khādimahu bi-ṭaʿāmihi……）以及《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），5:158。 其中的版本为：idhā aḥadukum qarraba ilayhi mamlūkuhu ṭaʿāman qad kafāhu ʿanā’ahu wa ḥarrahu fa’l-yadʿuhu fa’l-ya’kul maʿahu fa-in lam yafʿal fa’l-ya’khudh luqmatan fa’l-yajʿalhā fī yadihi（当你们的仆人端来食物，且他已为你操劳并烹饪好时，应当邀请他一起进食；如果没这样做，至少应拿出一口食物放在他手中）。 该文本与《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥayn）中更广为人知的圣训非常相似（《布哈里圣训实录》：信仰之书，第22章；《穆斯林圣训实录》：信仰之书，第10章）。

• 阿尔-塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《叙利亚圣训集》（Musnad al-shāmiyyīn），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī）编辑，共4卷。 （贝鲁特：Risāla出版社，1405/1984），2:361。 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar）判定这条特定的圣训为弱圣训；见《高阶圣训集》（al-Maṭālib al-ʿāliya）（Dār al-ʿĀṣima出版社），12:200。

• 这似乎混合了《穆斯林圣训实录》信仰之书第10章的传述，以及《布哈里圣训实录》中广为人知的传述。

• 此处文本将 ḥarr 误读为 ḥurriyya，将 ʿanā’ahu 误读为 ʿibāda。

• 这似乎是对《伊本·马哲圣训集》食物之书第19章中圣训的歪曲。

• 文本将其误读为 al-Bishr。

• 文本将其误读为 m-ʿā’ q-zy。

• 这是《穆斯林圣训实录》禁欲之书第19章中一段非常长的圣训的删节版。

• 《提尔米济圣训集》：《古兰经》注释之书，关于《众先知章》（sūrat al-anbiyā’）的章节。

• 阿卜杜勒·拉扎克·萨纳尼（ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī），《圣训汇编》（Muṣannaf），由哈比卜·拉赫曼·阿扎米（Ḥabīb al-Raḥmān al-Aʿẓamī）编辑，共12卷。 （贝鲁特：伊斯兰图书馆，1983），9:445。

• 《提尔米济圣训集》：善行与联络之书，关于宽恕仆人之章节。

• 《布哈里圣训实录》：祈祷之书，关于先知穆罕默德 ﷺ 每日祈求宽恕之章节。

• 《伊本·马哲圣训集》：礼仪之书，关于善待奴仆之章节。

• 我未能找到这条圣训。 有一个类似的故事，其中先知穆罕默德 ﷺ 将一名奴隶送给了阿里。 参见布哈里（al-Bukhārī）著，《Al-Adab al-Mufrad》（礼仪集），译者： 阿迪尔·萨拉希（Adil Salahi）（英国莱斯特郡：伊斯兰基金会，2017年），第142页。

• 我未能找到这段圣训。

• 这是《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段圣训的变体：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：清真寺与礼拜场所之书（kitāb al-masājid wa mawāḍiʿ al-ṣalāt），礼拜中禁止说话及废除此前允许说话之章（bāb taḥrīm al-kalām fī al-ṣalāt wa naskh mā kāna min ibāḥatihi）。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）：誓言之书（kitāb al-aymān），善待奴隶与掌掴奴隶者的赎罪章（bāb ṣuḥbat al-mamālīk wa kaffārat man laṭama ʿabdahu）。

• 参见阿尔巴尼（al-Albānī）著，《弱圣训系列》（Silsilat al-aḥādīth al-ḍaʾīfa），第5卷：70–71页，第2051段。

• 这是对拉菲·本（Rāfiʿ b.）的两段传述的混淆。 马基斯（Makīth）传自先知穆罕默德 ﷺ：“善待奴隶（ḥusn al-malaka）是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆”（参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：礼仪之书（kitāb al-adab），关于奴隶权利之章（bāb fī ḥaqq al-mamlūk））以及：“良好的品行是有益的，而恶劣的品行是不祥之兆。 美德能增加人的寿命，施舍能避免灾祸的结局”（《伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Ibn Ḥanbal），第3卷：502页）。

• 这是对津巴·本（Zinbāʿ b.）的误读。 劳赫·本（Rawḥ b.） 萨拉马（Salāma）。

• 与《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于残害奴隶者即获自由之章（bāb man maththala bi-ʿabdihi fa-huwa ḥurr）以及《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：赔偿之书（kitāb al-diyāt），关于杀害或残害奴隶者是否应受同态复仇之章（bāb man qatala ʿabdahu aw maththala bihi a-yuqādu minhu）类似，艾布·达伍德在其中提供了一些故事背景。 在《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal）第2卷：182页的传述中提到，当这位前奴隶搬到埃及后，在欧麦尔哈里发时期，他一直获得生活供给和土地。

• 《艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad of Aḥmad Ibn Ḥanbal），第1卷：95页，以及略有差异的《艾布·达伍德圣训集》（Sunan of Abū Dāwūd）：刑罚之书（kitāb al-ḥudūd），关于对病人执行刑罚之章（bāb fī iqāmat al-ḥadd ʿalā al-marīḍ）。

• 与《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī）：贸易之书（kitāb al-buyūʿ），关于买卖通奸奴隶之章（bāb bayʿ al-ʿabd al-zānī）非常相似。

• [mukātaba（赎身契约）；原文为makāna，但我认为这是一个错误] 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/slavery-and-emancipation-in-the-sharia-the-islamic-framework-for-ethical-treatment-of-slaves-in-the-minhaj-fi-shuab-al-iman-of-al-halimi
原文标题：Slavery and Emancipation in the Sharia: The Islamic Framework for Ethical Treatment of Slaves in the Minhāj fī shuʿab al-īmān of al-Ḥalīmī
作者：Dr. Jonathan Brown
作者简介：乔纳森·布朗博士：乔纳森是乔治城大学伊斯兰文明系教授兼系主任。他担任《牛津伊斯兰与法律百科全书》主编，并著有多部书籍，其中包括《误读穆罕默德：解读先知穆罕默德 ﷺ 遗产的挑战与抉择》。

副标题：奴隶制与伊斯兰有什么区别？从善待、赎放到道德责任
摘要：本文通过哈利米的著作讨论伊斯兰教法中的奴隶制与解放问题。作者说明，沙里亚强调善待、保护尊严、鼓励赎放和道德责任，不能被简化为历史制度本身。



图：沙里亚法中的奴隶制与解放：哈利米（al-Ḥalīmī）在《信仰分支之道》（Minhāj fī shuʿab al-īmān）中关于奴隶道德待遇的伊斯兰框架

翻译与注释：乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）

奴隶制的道德问题

奴隶制这个话题并不轻松。 部分原因是，当今许多人所处的社会，依然深受奴隶制遗留的种族等级制度和不平等的影响。 但更深层的原因在于，深入思考奴隶制必然会触及关于道德、身份认同和信仰的严峻困境。 在当今时代，奴隶制被视为一种本质上的邪恶——甚至可能是古往今来最大的邪恶。 英国诗人塞缪尔·柯勒律治（卒于1834年）曾说：“世间从未有过比这更骇人听闻的罪恶。” 正如2001年《德班宣言》所言，奴隶制是“一种反人类罪，且理应始终被视为反人类罪”。 然而，奴隶制也是一种在不久前还以各种形式存在于每一个文明中的制度。 这本身并不能说明什么。 历史上存在过许多糟糕的制度。 真正值得深思的是，直到18世纪之前，奴隶制在每一个主要的宗教和哲学传统中都被视为毫无争议、正当甚至自然而然的事情。 直到19世纪，关于奴隶制本身的道德性才成为一个被广泛讨论的问题。 即便在那时，关于奴隶制的道德辩论在长达几十年的时间里，也仅限于西欧和美国的工业化社会。

因此，我们面临一个严峻的困境：如果奴隶制是本质上的反人类罪，为什么柏拉图、亚里士多德、摩西、耶稣、佛陀、儒家和印度教圣贤，以及《圣经》和《古兰经》对此都没有异议？ 正如一位19世纪初的英国神学家所写，如果奴隶制无论何时何地都是一种邪恶，那么《圣经》中的造物主怎么可能允许它的存在？ 要么是这些开明的思想者们不知道奴隶制是邪恶的，要么就是他们根本不在乎。 我们要么质疑奴隶制本质上的道德邪恶性，要么质疑那些权威人物和启示性文本的资格。 有人可能会反驳说，也许这些先知和哲学家是因为奴隶制在社会中太普遍了，才无法公开反对。 那样做会造成太大的破坏。 但先知们不通常就是具有颠覆性的吗？ 正如一位奴隶主在回复一位美国废奴主义者时所问的那样，难道他真的要声称耶稣缺乏坚持信念的勇气，以至于连宣布奴隶制是错误的都做不到吗？

简单来说，如果奴隶制一直是一种极其邪恶的行径，那么整个人类在十九世纪之前的遗产都与这种邪恶有着千丝万缕的联系。 用关于雕像争议的惯用语来说，如果你拒绝纪念任何宽恕过邪恶的人，那就意味着要否定1700年之前的所有思想家、领袖和圣人。 如果你想纪念这些人物，就必须重新审视历史上对奴隶制进行定性评判时的严苛程度。

摆脱这种困境的一种方法是承认奴隶制存在不同的类型。 这一点毋庸置疑，无论是专家还是普通人都能显而易见地看出来。 例如，索库鲁·穆罕默德帕夏（卒于1579年）曾在三位苏丹统治时期担任奥斯曼帝国的大维齐尔，他是帝国境内最富有的人之一，且娶了苏丹的女儿为妻。 相比之下，在18世纪的牙买加，一名叫德比的奴隶在英国的甘蔗种植园里劳作，那里的非洲奴隶被极其残忍地对待，以至于他们抵达后平均只能活七年左右。 作为偷吃糖的惩罚，德比的监工鞭打了他的身体，然后用一种装置撑开他的下颚，强迫另一名奴隶在他的嘴里排泄。 据我所知，这种对待方式不仅在奥斯曼帝国，在整个穆斯林世界都是不可想象的。 索库鲁·穆罕默德和德比都是奴隶，因为他们都是属于他人的财产。 但他们所受的待遇不仅天差地别，以至于将他们相提并论似乎都不道德，而且他们还生活在截然不同的权利和法律制度之下。 牙买加管理奴隶待遇的英国法律对奴隶提供的保护少得可怜。 然而，奥斯曼帝国的哈乃斐法学认为，虐待奴隶（例如任何会留下伤疤的体罚）可以作为强制释放奴隶的理由。 更重要的是，奥斯曼帝国的奴隶会不断地向法院寻求救济，以对抗他们所不满的待遇。

事实是，美洲欧洲殖民地的奴隶制以及为其提供奴隶的奴隶贸易，是一种极其残暴且令人震惊的非人道现象。 这种暴力不仅是独特的，而且奴役非洲人的种族主义理由也是不同寻常且令人反感的。 毫不奇怪，美洲最早产生的反奴隶制著作（实际上几乎是世界上最早的）出自那些对大西洋奴隶贸易有直接经历的人之手。 美洲最早对奴隶制提出人道主义反对意见的人，是多明我会修士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（卒于1566年）。他在故乡西班牙时，从未对所见的奴隶制感到困扰，但当他看到西班牙人在美洲对待美洲原住民和非洲奴隶的方式时，却感到极度震惊。 欧洲奴隶贩子在非洲海岸搜捕奴隶，随后将其运往美洲的过程，充满了极其恐怖的暴力。 据我所知，在伊斯兰文明中，不存在与这种待遇相当的前现代先例。 （一些关于19世纪阿拉伯和柏柏尔袭击者在萨赫勒地区进行奴隶搜捕的欧洲报告，情况与之接近。） 但需要指出的是，穆斯林世界内部的奴隶贸易在19世纪急剧加剧，并伴随着令人震惊的非法行为和虐待，例如肆意奴役其他穆斯林。

与殖民时期的美洲相比，伊斯兰文明以及其他许多时代和地区的奴隶制形式要多样得多，有时也相对温和。 从古代近东到中世纪欧洲，有相当多的人自愿成为奴隶（如果通过将自己和家人卖身为奴，换取他人的供养和保护，从而避免饥饿或持续的恐惧，你会怎么做？）。 美洲欧洲殖民地奴隶制最不同寻常的特征之一（巴西除外）是，它基于种族表型，即那些社会中的当权者所认定的、代表非洲血统的身体特征。 另一方面，在世界历史的大部分时间里，奴隶要么在种族和民族上与周围的人相同，要么来自某个外部群体，尽管他们被视为“他者”或敌人，但在外貌上可能并无区别。 最后，虽然北美蓄奴州通过的法律日益限制释放奴隶的可能性，但在古罗马或伊斯兰世界，奴隶在服役几年后往往会被释放。 在美国，获释奴隶和自由黑人时刻面临着被（重新）奴役的危险，因为他们的外貌使他们被标记为奴隶阶层的一部分；而在古罗马或伊斯兰文明中，获释奴隶没有这种显著的特征，可以在自由社会中繁荣发展。

长期以来，人们公认解决奴隶制道德困境的一种方法，就是断言奴隶制以多种形式存在，且更重要的是，其残酷程度各不相同；这种方法旨在调和对天启法律的尊崇与我们对残酷对待行为的道德谴责。 从托马斯·阿奎那（卒于1274年）开始的基督教哲学家们指出，虽然《圣经》和教会法允许奴隶制，但它们并不允许一个人对另一个人进行完全的控制和不负责任的统治。 那么，为什么在当今世界历史中，这并不是解决奴隶制道德难题的一种更可接受的方案呢？

主要原因或许在于，废奴主义——即旨在终结奴隶制这一制度的运动，于18世纪末在英国和宾夕法尼亚等北美殖民地兴起——是建立在否定这种程度和区别的基础上的。 这首先是由于当时可用于进行道德论证的资源所致。 西方规范文化的每一根支柱，从《圣经》到希腊哲学和罗马法，都曾完全支持奴隶制。 最早的反奴隶制论战，例如马萨诸塞州塞缪尔·塞威尔（Samuel Sewell）所著的《约瑟的贩卖》（1700年），通过将非洲人的被奴役及其被贩运至美国等同于“拐卖人口”（即非法奴役那些法律上不应被奴役的人），从而绕过了这一难题。 尽管《旧约》和《新约》以及欧洲法律传统都允许奴隶制，但这些来源同时也禁止奴役那些不应被奴役的人（参见《利未记》25:39以及反对奴役自由人的圣训）。 然而，这是一种值得怀疑的关联，因为欧洲人长期以来正是通过援引罗马法中关于允许奴役异教徒俘虏的规定，来为他们奴役非洲人的行为辩护（甚至“自由之父”约翰·洛克 [卒于1704年] 也持此观点，他认为既然非洲部落据称不遵守国际法的常规准则，他们就可以被合法地奴役）。 其次，废奴主义者必须否认奴隶制内部的区别，因为这是奴隶制支持者最先抛出的反驳论点之一。 他们声称，他们所捍卫的奴隶制是父权式的，对奴隶是有益的，不像罗马奴隶制那样残酷和堕落。 这种对承认奴隶制中明显存在的不同状况和受压迫程度的焦虑，源于担心这会被用来在道德上为某些被视为“较好”的奴隶制形式开脱。这种焦虑即使在当今美国的学术讨论中依然存在。 戴娜·雷米·贝里（Daina Ramey Berry）是一位成就卓著的美国奴隶制历史学家，她在一次采访中曾纠正过自己的说法，当时有人要求她比较美国城市和乡村奴隶的生存状况。 她说，她只会指出状况上的差异，但出于原则，她不会说其中一种比另一种“更好”。 但显然，有些奴隶的生活条件比其他人要好，而且某些形式的奴隶制在道德上显然比其他形式更恶劣。

如果有人否认在评估奴隶制的道德时应考虑待遇等级或处境差异，其唯一的道德辩解理由是：奴隶制这一概念本身在道德上就极其令人反感，以至于它不容许任何内部区分。 例如，有人可能会辩称，失去自由或被视为财产本身就极其令人发指，因此没有空间进行这种细微的区分。 但这与事实相去甚远。 世界历史上定义奴隶制的每一种方式都非常抽象且依赖于具体语境，因此任何准确的描述都需要这种精确的细节和区分。 在过去的三千年里，从古罗马的学者到现代社会科学家，都将奴隶制定义为以下一种或多种情况：

- 失去自由；- 成为他人的财产；- 在社会中处于极度边缘化或脆弱的地位；和/或 - 在强迫和暴力威胁下工作。 这些奴隶制的定义在特定的社会或某种传统中可能非常适用。 例如，在内战前的弗吉尼亚州，自由人与奴隶的区别是很明确的。 我们对现代劳工虐待中“强迫”和“暴力威胁”的理解也相当清晰。 但如果试图将这些定义应用到不同的文明之间（例如美国南部与奥斯曼帝国之间）或不同的时代，它们就显得过于抽象，难以保持连贯的意义。 如果“不自由”意味着你根本无法做某些事情，或者未经主人许可就不能做，那么这些事情具体指什么呢？ 自由人能做的事与不自由的人不能做的事，界限在哪里？ 即使在伊斯兰教法传统内部，这个问题的答案也可能出人意料地难以确定。 在马立克学派中，奴隶可以拥有财产；而在其他法学派别中，他们则不能。 如果说奴隶就是“人类财产”，那这到底意味着什么？ 在不同的空间和时间里，根本不存在关于“财产”的一致定义。 早期罗马法允许主人随意殴打或杀害奴隶而不受惩罚，就好像他们是物理对象一样，这听起来很像我们今天看待自己对财产所拥有的权利的方式。 但根据法律，罗马的家长对自己的自由子女也可以这样做。 如果说奴隶意味着在社会中处于极度边缘的地位，那么不同社会在边缘的界定及其表现形式上存在巨大差异。 18世纪初，俄罗斯的许多农奴自愿沦为奴隶，因为农奴需要纳税，而奴隶则不必。 在中世纪的信德地区，负责清理垃圾和废弃物的自由民“不可接触者”，其社会地位甚至比奴隶更受鄙视、更边缘化。 最后，如果说奴隶意味着被迫在强迫和暴力威胁下生活与工作，那么在不同社会中，何为强迫、何为暴力威胁，其定义也大相径庭。 根据现代奴隶制的定义，人类历史上大多数人都生活在令人无法接受的不自由和强制状态下。 在罗马统治下的北非，家庭中的所有成员，无论是自由民还是奴隶，都生活在由男性家长构建并以暴力强制执行的权威体系之下。 殖民地时期马里兰州和弗吉尼亚州的契约劳工并非奴隶，他们是自愿进入这种临时奴役状态的。 但如果他们逃跑，弗吉尼亚州的惩罚是残肢，马里兰州的惩罚则是死刑；这些惩罚极其严酷，以至于伊斯兰教法禁止对奴隶施加此类刑罚。

然而，承认某些形式的奴隶制比其他形式更应受到道德谴责，并不能完全解决我们的道德困境。 在今天，几乎没有人会心安理得地承认任何形式的奴隶制在道德上是可以接受的。 但话又说回来，现代城市西方社会的许多人，对于世界历史上大多数自由民所遭受的待遇，也会感到道德上的不安。 结合废奴主义兴起的时间点，这一事实为我们理解为何今天会对奴隶制持有这种看法提供了关键洞见。 归根结底，关于奴隶制如何终结，最普遍的观点是：1700年前后，英国及其在美洲的北部殖民地的一些人意识到奴隶制在道德上是错误的。 他们说服了其他人接受自己的观点，这种立场逐渐占据主导地位，先是在英国，随后是在美国北部。 此后，这一思想传播到整个欧洲，并最终传遍全球。 然而，除非假设这些人天生具有独特的道德感，否则无法解释这种道德觉醒为何会发生。 为什么人类会突然确信，某种长期以来一直被践行且得到其最伟大道德权威完全认可的行为，竟然是邪恶的呢？

正如学者们所指出的，奴隶制本身受到重大谴责，以及要求废除奴隶制这一制度的呼声，最早出现在社会率先实现工业化并无需依赖奴隶劳动就获得前所未有财富的地方，即英国和后来的美国北部，这绝非巧合。 工业技术的普及使人类无需依赖动物或其他人的劳动即可运输货物、耕作和生产，这意味着奴隶制在经济上变得过时了。 随着这一进程的发展，人们对于何为过度残忍或剥削性的对待，形成了更为敏锐的感知。 事实上，亚里士多德曾预言过这一点，他说只有当织布机能够自动运转时，奴隶才会被淘汰。 这意味着，尽管我们深切地感受到奴隶制的罪恶是一个始终存在且永远正确的道德事实，但我们对奴隶制的道德情感更多是技术和经济变革的结果，而非某种突然产生的原则性启蒙。 这并不意味着我们认为奴隶制是错误的这一信念在某种程度上是琐碎的或缺乏意义的。 我们的许多道德信仰都是社会习俗的产物，而社会习俗又深受经济和技术现实的影响。 伊斯兰教法赋予了习俗作为法律和道德主要来源的权力，前提是它不能逾越启示所设定的明确界限。

《古兰经》与圣训中的奴隶制

与近代早期之前的世界其他地区一样，奴隶制是先知穆罕默德 ﷺ 所处世界的一种经济和社会现实。 然而，《古兰经》和先知的教导对近东世界当时存在的奴隶制法律和习俗进行了一些重要且前所未有的改革。 债务奴隶制被禁止，将自己或家人卖为奴隶的做法也被禁止。 一个人成为奴隶的唯一合法途径是：此人必须是伊斯兰领土之外的非穆斯林，且是在战争中被俘获的。 在波斯、阿拉伯和罗马传统中，男主人与其女奴所生的孩子被视为私生子和/或奴隶，而伊斯兰教则宣布这些孩子不仅是自由人，而且与自由妻子所生的孩子享有相同的社会地位。 结果就是，托马斯·杰斐逊与其女奴萨莉·海明斯（卒于1835年）所生的孩子被视为黑人且没有自由，永远无法进入美国精英阶层；而在巴格达鼎盛时期，二十四位阿拔斯王朝哈里发中，有二十位（或许是二十二位）都是由女奴所生。 几乎所有奥斯曼帝国苏丹的母亲也都是奴隶出身的妃嫔。 尽管许多穆斯林学者悲剧性地忽视了这一点，转而遵循了关于此事的《圣经》传统，但先知穆罕默德 ﷺ 也证明了《创世记》中“含的诅咒”这一传说的虚假性，该传说在古代晚期的基督教和犹太教传统中得到了进一步阐述。 这一传说声称，诺亚诅咒了他的儿子含的后代（或其中一部分），使他们拥有黑皮肤并沦为奴隶。 先知解释说，人类肤色的多样性来自造物主创造第一个人时所用的多种颜色的泥土。

然而，《古兰经》和圣训对待奴隶制最显著的特征，是对解放奴隶的执着。 事实上，据我所知，没有任何经典在这一议题上比它更强调这一点。 《古兰经》指示奴隶主允许奴隶分期付款赎回自由（24:33），并指示将收集到的天课（Zakat）资金的一部分用于帮助购买奴隶的自由（2:177, 9:60）。 造物主将释放奴隶描述为信士道路的一个特征（90:12-16），甚至将其作为赎免某些罪行和违背某些誓言的补偿（5:89, 58:3）。 正如哈利米（al-Ḥalīmī）下文详尽展示的那样，释放奴隶的指令在先知的言论中更为突出且反复出现。 正如穆斯林学者所解释的那样，释放奴隶的命令源于造物主“想要自由”这一事实，因为所有人天生都是自由的，而且正如先知所解释的那样，“你们都是造物主的奴仆”，一个人成为另一个人的主人在某种程度上是不敬的。 早在13世纪，人们就已经认识到解放奴隶是伊斯兰教法（沙里亚）的目标（maqāṣid）之一。 此外，尽管穆斯林学者并未宣布奴隶制是邪恶的（本质上在18世纪之前几乎没有人这样做），但他们始终认为它是有害的（ḍarar）。 这在一定程度上是因为它阻碍了一个人完全掌控自己的行为，或从自己的劳动成果中获益。

伊斯兰教中的废除奴隶制

如果《古兰经》和圣训在呼吁解放奴隶方面如此严厉，如果当造物主是万物之主时，一个人成为另一个人的主人违背了自然秩序，并且如果穆斯林学者认识到奴隶制是有害的，那么为什么造物主没有在《古兰经》中直接废除奴隶制呢？ 像乔丹·彼得森（Jordan Petersen）和道格拉斯·默里（Douglas Murray）这样推崇“西方至上”的沙文主义者吹嘘说，是西方而非穆斯林世界在为废除奴隶制而斗争。 这是为什么呢？

答案是，直到18世纪，无论是欧洲人还是其他基督徒，都没有人呼吁废除奴隶制这一制度。 在化石燃料取代人力能源之前，从经济角度来看，大规模地将依赖性的人力劳动从生活方程式中剔除是不可想象的。 正如历史学家霍华德·坦珀利（Howard Temperley）所写，直到18世纪末，“人们对奴隶制的接受，带着一种通常只留给自然现象的宿命感，无论这种现象是值得赞美还是令人痛惜，都必须忍受。” 反对奴隶制就等于反对生活事实。” 北大西洋世界出现废除奴隶制的呼声，并非因为基督教或西方文明有什么内在的天赋（基督教和西方哲学长期以来都完全支持奴隶制），而是因为工业生活始于该地区，且美洲盛行的那种奴隶制具有独特的恐怖性。

穆斯林接触废奴主义的方式，与即将被殖民的世界中其他所有人一样：通过欧洲的外交权力和殖民活动。 但随着社会和经济的变化，穆斯林开始采纳与西方同时代人相同的观点。 正如突尼斯的马立克派（Mālikī）和哈乃斐派（Ḥanafī）穆夫提在批准奥斯曼总督于1846年禁止该省奴隶制的决定时所明确指出的那样，穆斯林统治者完全有权限制奴隶制，以实现伊斯兰教法中关于解放奴隶的目标。 伊斯兰法并不要求甚至不鼓励获取或拥有奴隶，因此限制或禁止奴隶制属于穆斯林学者所称的“限制许可事项（taqyīd al-mubāḥ）”范畴，即穆斯林政府为了公共利益，对原本被允许的事项进行限制。 正如突尼斯学者穆罕默德·拜拉姆·哈米斯（Muḥammad Bayram al-Khāmis，卒于1889年）在解释突尼斯法令时所写，当穆斯林统治者为了公共利益而限制许可事项时，遵守这一规定就成为了一种宗教义务。 穆斯林必须“在私下和公开场合”服从废除奴隶制的规定，“并且必须知道拥有[奴隶]是无效的”。 拜拉姆补充说，这就是伊斯兰教法的教导，而“违抗神圣法律（sharʿ）是绝对被禁止的”。

哈利米（Al-Ḥalīmī）及其著作

侯赛因·本·哈桑·哈利米（Al-Ḥusayn b. al-Ḥasan al-Ḥalīmī） 侯赛因·本·哈桑·哈利米（卒于403年/1012年）是10世纪呼罗珊和河中地区受人尊敬的学者和圣训大师。 他出生于里海东南部潮湿翠绿的海岸城市古尔干（Jurjan），曾在布哈拉穿越黑沙沙漠，师从沙斐仪派（Shāfiʿī）和艾什尔里派（Ashʿarī）的学者。 然而，他职业生涯的大部分时间是在呼罗珊起伏的丘陵和商队城市中度过的，并成为了沙斐仪派法学、圣训学和艾什阿里神学的受人尊敬的代表。 他唯一传世的著作《信仰分支之道》（Kitāb al-Minhāj fī shuʿab al-īmān）阐述了信仰的构成要素，其依据是先知穆罕默德 ﷺ 的圣训，即信仰分为七十多个分支。

无论错误是源于手稿抄写员还是本书的编辑（只有查看本出版物所使用的手稿才能略知一二），这或许是我所见过错误最多的文本。 单词和短语经常被误读或抄错。 我已将自己的备注加下划线，以标注出现严重错误的情况。

信仰的第三十个分支，即关于释放奴隶及其作为使人更接近至高且荣耀的造物主的要素的章节。

至高的造物主已将释放奴隶定为赎罪（kaffārāt）的义务，正如他在提供食物、衣物以及斋戒方面所规定的那样。 他还将其定为因非正常死亡而进行的灵魂救赎（fidya）义务。 这表明，即使此前未犯下罪行，释放奴隶也是一种美德行为，是增加对那位尊名显赫者亲近感的方式，正如我们在没有任何过错的情况下，也会从事我们所提到的其他美德行为一样。 至荣耀的造物主说：“但他没有选择那条艰难的道路。”（90:11） “你怎能知道那条艰难的道路是什么呢？”（90:12） “那是释放奴隶，或在饥荒之日赈济亲近的孤儿，或困苦的穷人。”（90:13-16） “然后他成为信道且互相劝勉坚忍、互相劝勉仁慈的人。”（90:17） 他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”是责备和认为某人迟缓的话语，就像他的话语“但他没有选择那条艰难的道路”（原文如此）一样，意指至高且荣耀的造物主所说的美德的上升之路，即“我将使他攀登陡峭的道路”（74:17），意思是：让他们去做那些容易承担的事情。

“艰难的道路”所指的也可能是未来在复活、审判日清算和报应方面所面临的一切，人们不知道这些结果是好是坏，就像对某人说：“我和这件事之间隔着陡峭的道路（ʿiqāb，复数形式为ʿaqaba）”，如果实现某事非常遥远且不可能完成的话。 （接上文）即 ʿaqaba 的复数形式。 那么，这条攀升之路是如何变得容易的呢？ [造物主]提到：解救奴隶和赈济贫困，从而表明每一项都是能带来[接近造物主]的善行。

据先知穆罕默德 ﷺ 传述，有人对他说：“安拉的使者啊，请指点我一件能让我进入乐园的善行。” 他回答说：“释放一个奴隶，解救一个灵魂（nasama）。” 那人问道：“安拉的使者啊，这两者不是一回事吗？” 他回答说：“释放奴隶是指仅仅让那个人获得自由，而解救灵魂则是指你还要在[经济上]资助他们。” 如果先知穆罕默德 ﷺ 在回答那人关于进入乐园的善行时，没有明确提到“解救灵魂”，而只是限于命令“释放奴隶”，那么单凭这一点就已经是一个巨大的喜讯，并证明了释放奴隶所带来的丰厚回报。 那么，如果一个人在这样做时提供了额外的帮助，其回报又该有多大呢？ 这是因为，虽然为购买奴隶以供解放而捐款可以保证进入乐园，但亲自释放奴隶的行为更加高尚。 [我认为印刷文本中此处存在重复抄写的情况；我已将其删去]。 造物主最知晓。

据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他说：“无论谁释放了一个灵魂，奴隶每获得自由一个肢体，造物主就会从火狱中释放那个释放者相应的一个肢体。” 这是鼓励人们释放奴隶最广泛的方式。 另据传述，他说：“穆阿兹啊，在地球表面，造物主所创造的事物中，没有比释放奴隶更令他喜爱的，也没有比离婚更令他憎恶的。” 此外，造物主将释放奴隶列为赎罪行为之一，显示了其崇高的地位，因为赎罪是消除违规者[在后世]所受惩罚的方式。 只有与罪行对等并能抵消罪行的事物才能做到这一点，正如只有与礼仪性污秽对等并能抵消它的事物才能将其清除一样。 因此，它是净化中最全面的要素，也是最有效的清洁方式。

因此，既然释放奴隶可以免除重大罪行的后果，我们明白它是一种接近造物主、获得巨大回报和崇高地位的途径。 此外，至高无上的造物主已将其定为非正义杀人[过失杀人]的一种赎罪形式。 这（指代赎）抵消了因杀戮而中断的、本应在这一生命中向至高造物主履行的崇拜，而这正是造物主创造这一生命的初衷。 至尊至高的造物主也接受以释放奴隶作为对亵渎斋月神圣性的救赎，即如果封斋者在斋戒期间发生了性行为。 这进一步阐明了这一善行的卓越及其崇高的地位。 造物主最知晓。

通过释放奴隶以亲近造物主的层面在于——造物主最知晓——奴隶在本质和特征上与他们的主人相似，只是奴隶所适用的一些法律裁决与主人不同。 因为造物主使奴隶成为主人的财产，并将他们置于主人的权威之下。 因此，奴隶的地位低于他们的主人。 所以，奴隶没有能力拥有财产，正因如此，他们被免除了缴纳天课、履行朝觐、圣战以及参加主麻聚礼的义务，而这些都是伊斯兰教的基石。 因此，如果主人释放了他们，这确保了几个积极的意义：

这些意义之一是（主人）承认了奴隶的同类性（mujānasa）和相似地位（mushākala），就像体验亲属关系和邻里权利一样。 因此，释放者赋予了奴隶主人本身所固有的自由和自主的喜悦。 这变得类似于向亲戚或有洞察力的邻居施舍，他们在情感能力、财富和荣誉方面是相似的。

其中之一是主人将奴隶从每当他们思考自身处境时就会感到痛苦的屈辱和压迫中解放出来。 这等同于将俘虏从囚禁中释放，或将一个被监禁、受贬低的人从监禁中解救出来。

这些意义之一是释放者消除了奴隶那些使他们无法顾及自身的卑微劳役。 这就像免除债务人的罪责，或将雇工从工作中解放出来一样。

其中之一是释放者允许奴隶利用他们自己的才能和用途，这些才能和用途可以代替财富来服务于他们。 这就像向穷人施舍，帮助他们，并提供足以维持他们生活的资金。

这些意义之一在于，释放奴隶者为他们提供了拥有财产的机会，使他们能够通过天课、自愿慈善捐赠，以及慷慨的赠予和礼物，更加接近至高无上的造物主。 因此，这就像是释放奴隶者在资助一个贫穷或困苦的人。

（释放奴隶的积极意义）之一在于，释放奴隶者使（前）奴隶有资格履行主命朝觐（即哈吉）、参与为主道的战斗，以及参加主麻聚礼。 因此，释放奴隶者是在为主道的战斗和朝觐提供协助的人。 通过这种方式设定释放奴隶，它可作为过失杀人的赎罪，因为肇事者剥夺了受害者参与其先前能够进行的功修的能力。 因此，设立释放奴隶是为了履行至高无上造物主的权利，使被释放的灵魂能够从事先前无法进行的功修。 在这种框架下，释放奴隶转变为一种美德，使人更加接近造物主。 因此，它理应被列入信仰的分支之中，类似于斋戒、赈济贫民和施舍。 造物主最知晓。

信仰的第五十八个分支，即关于善待奴隶的章节。

荣耀而伟大的造物主说：“你们当崇拜安拉，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当优待孤儿，当优待贫民，当优待近邻、远邻、伴侣、旅客，以及你们所管辖的奴婢。”（4:36） 据造物主的使者——愿安拉赐他平安与吉庆——传述，他临终前最后叮嘱的事情是礼拜和你们所管辖的奴婢。 他不断地谈论此事，话语从他口中自然流露。 据传，他（在临终时）一直在说：“礼拜，礼拜。” “关于你们所管辖的奴婢，要敬畏造物主。” 因此，至高无上的造物主劝诫了他的仆人，随后他的使者也证实了这一点。

因此，人们被要求善待奴隶，就像善待父母、邻居以及那些被要求礼拜的人一样。 这表明了善待他们是一种义务，并禁止对他们进行不公正的对待。 这首先要求人们在提到男奴时，不要说“我的奴隶”。 而应该说“我的男孩”。 在提到女奴时，他们不应说“我的女奴”，而应说“我的女孩”。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾有关于此事的传述。 这种方式传达了两种含义。 第一，真正的崇拜只应归于造物主，愿他受赞颂与尊崇。当一个人对自己的奴仆说“我的奴隶”或“我的女奴”时，这是一种自大行为，因为他将造物主对自己奴仆所拥有的地位，归于了自己。 这是不允许的。 第二，这可能会让奴仆认为，那些对奴仆说“这是我的奴隶”之类话语的人，是在无谓地贬低和羞辱他们，而这对说话者本人毫无益处。 这可能会导致奴仆心生厌恶，进而逃跑或抗命，以及其他因奴仆心怀不满而给主人带来的麻烦。 因此，主人最好避免这样做，转而采取更优、更无可指责、更亲切温和的方式。 造物主最知晓。

凡是读到这些内容的人，若不强加给奴仆超出其承受能力的负担，不克扣其口粮，不折磨他们，不使用令他们难以承受的恶语辱骂，也不过度体罚他们（除非他们犯了哈德罪（ḥadd）而必须接受惩罚），这些都是必须坚守的义务（ʿazāʾim）。 此外，主人最好能分担奴仆的一些工作，而不是将所有重担都推给他们；要让他们吃主人所吃的食物，穿主人所穿的衣服；不要强迫他们从事那些会引起怀疑或招致他人反感的工作；从一开始就不应在日常或惩罚中伤害他们，而应通过其他方式来防范不良行为。 如果主人在必要时必须惩戒他们，也不应扇他们耳光。 相反，主人应坐在他们身边，不要强迫他们站在自己面前或在场。

如果主人以这种方式过度压榨奴仆，那是被禁止的。 如果主人对奴仆或其行为不满意，就应该将他们卖掉。 如果主人担心自己无法克制而不去亏待奴仆，那么卖掉他们就成了主人的义务。 但如果主人对奴仆的服务感到满意，就应该增加对他们的恩惠和善待。 此后，如果经过了很长一段时间，主人发现奴仆忠诚且能履行所托，那么在得知奴仆有结婚需求时，主人应为他们安排婚事。

如果主人意识到自己不再需要那个奴隶，就应该释放他们。 将释放奴隶作为一种善行，比要求任何回报都要好，也更高尚。 如果一个人患有某种令人厌恶的疾病，却买了一个奴隶来服侍自己，而奴隶对他的健康状况感到不适，那么此人应当将奴隶卖掉。 如果一个人买了一名女奴，而她不喜欢他触碰或与她同床，那么在未经她允许的情况下，他不得触碰她、与她同床，也不得与她发生性关系。 如果她愿意，就让她卖掉她。

善待奴隶包含着对造物主至高者的感恩，感谢他赐予的解放与自由，使人免于奴役的屈辱；同时也包含着对所拥有之人的公正与公平，以及赢得奴隶的心，促进他们的顺从与真诚。 因此，善待奴隶对主人在今世和后世都有益处，对奴隶本身也有益处。

已有关于此类信息的普遍和具体传述。 据造物主的使者（愿造物主赐他平安与祝福）传述，他说：“你们每个人都是牧羊人，每个人都要对自己的羊群负责。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“对于那些与你相处融洽的奴隶，你吃什么就给他们吃什么，你穿什么就给他们穿什么。” 而对于那些与你不合的，就把他们卖掉。 不要伤害造物主的创造物。” 他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“造物主将他们作为一种考验，置于你们的责任之下。 凡是对自己的兄弟负有责任的人，就应当用自己的食物供养他，用自己的衣服遮盖他。 不要让他承担他无法承受的重担。 如果确实让他承担了重担，就应当协助他。”

他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“无论谁买了奴隶，如果他们的性格不合，就让他们把奴隶卖掉。 并让他们买一个性格（shīma）与自己相合的人。 因为人的性格各不相同。 不要给造物主的奴隶带来痛苦。”

他还说（愿造物主赐他平安与祝福）：“奴隶应得他们的食物和衣服。 你穿什么就给他们穿什么，你吃什么就给他们吃什么。 不要让他们承担他们无法承受的工作。”

他还说：“如果你的奴隶带着你的食物来到你面前，并且他们已经在热炉旁为你辛苦劳作，那么就叫他们一起吃吧。” 如果你做不到这一点，那就拿些食物给他们，放在他们手中。”

乌巴达·本·瓦利德说： 我和我父亲在安萨尔人全部离世之前，曾前往他们居住的街区寻求知识。 我们遇到的第一个人是阿布·亚萨尔，他是造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）的同伴。 他身边带着一个年轻的奴隶。 阿布·亚萨尔穿着一件也门斗篷（burda wa maʿāfirī），他的奴隶也穿着同样的衣服。 我向他询问了这件事。 他抚摸着我的头说：“噢，造物主啊，保佑他，我的侄儿。” “我这两只眼睛亲眼见过，这两只耳朵亲耳听过，我的心也领会过，”他指着自己的胸口说道，“造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）曾说：‘你们吃什么就给他们吃什么，你们穿什么就给他们穿什么。’ 所以，如果我能把我世间所有的财产都给他，这对我来说，也比他在复生日拿走我的善行要容易得多。”

据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，曾有一个人来到他面前说：“我的奴隶犯了错，所以我打了打他。” 他回答说：“让我看看（ramūnī）你打他的程度和他的过错，如果你的惩罚超过了他的过错，那么（在复生日）将从你身上讨回公道。” 那人回答说：“造物主的使者啊，因为奴隶的过错，我咒骂了他。” 先知回答说：“关于你的咒骂和他的过错，如果你的咒骂超过了他的过错，那么将从你身上讨回公道。” 那人说：“造物主的使者啊，那我们从他们身上也得不到什么好处了。” 先知说：“难道你没听过造物主说：‘在复生日，我将设置公正的秤’（21:47）吗？”

据先知穆罕默德 ﷺ（愿造物主赐他平安与吉庆）传述，他的一位同伴坐在他面前说：“造物主的使者啊，我有两个奴隶，他们对我撒谎、背叛我、违抗我，所以我打他们并咒骂他们。 我该如何对待他们呢？” 造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）回答说：“他们背叛你、违抗你、欺骗你的程度，将与你惩罚他们的程度进行衡量。 如果你的惩罚比他们的过错轻，那么功德归于你。 如果你的惩罚超过了他们过错的严重程度，那么超出的部分将算作他们的功德。” 于是，那人在造物主的使者（愿造物主赐他平安与吉庆）面前痛哭流涕。 先知穆罕默德 ﷺ 问道：“他怎么了？” 难道他不诵读造物主的经典吗？‘在复活日，我们将设置公正的秤，任何灵魂都不会受到丝毫的不公对待。 即使只有芥菜籽那么重，我们也会将其（纳入清算）。 我们足以进行清算。’” 那人回答说：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，对于我自己，我想不出比他们更好的了。 请作证，他们全都自由了。”

哈利米（Ḥalīmī）说：阿布·扎尔（愿造物主喜悦他）路过一个正在殴打奴隶的人，便说：“我不知道明天你将对你的主说什么，或者他将对你说什么。 你会说：‘主啊，宽恕（我）。’ 而他会说：‘你宽恕别人了吗？’ 你会说：‘主啊，怜悯我。’ 而他会说：‘你怜悯别人了吗？’”

据先知穆罕默德 ﷺ 传述，曾有人来到他面前问道：“我们应该宽恕奴隶多少次？” 他保持沉默。 那人又问了一遍。 他再次保持沉默。 第三次时，他说：“每天宽恕他七十次。” 在另一段传述中，有人问先知穆罕默德 ﷺ：“我们应该宽恕和原谅我们的奴隶多少次？” 他回答说：“七十次。” 哈利米（Ḥalīmī）说：这里的含义是，宽恕他们的次数应与他们每天寻求造物主宽恕的次数相当，因为先知穆罕默德 ﷺ 曾告诉追随者他自己会怎么做，以便他们效仿，即：“我确实每天寻求造物主的宽恕七十次。” 也有传述（措辞为）“一百次”。 因此，他教导他们宽恕奴隶的程度，应与他们为自己寻求造物主宽恕的程度相当。 在一些报告中写道：“宽恕他们一百次。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“虐待奴隶的人将无法进入天堂。 所以要像尊重自己的孩子一样尊重他们，并用你们所吃的食物喂养他们。” 人们问：“先知穆罕默德 ﷺ 啊，在这个世俗生活中，什么对我们有益？” 他回答说：“一匹你可以驾驭并能在造物主的道路上作战的马，以及一个能满足你需求的奴隶。 如果他礼拜，那么他就是你的兄弟。 如果他礼拜，他就是你的兄弟。”

在另一段圣训中，法蒂玛（愿造物主喜悦她）因使用手磨机（即做家务）而磨出了老茧。 于是她去找先知穆罕默德 ﷺ，请求赐予她一名仆人。 当一些战俘被带到他面前时，他便将其中一人给了她。 他对她说：“我见过她祈祷，所以不要打她。” “因为我已被禁止杀害那些祈祷的人。” 法蒂玛（愿造物主喜悦她）说：“如果她真是这样，那么她工作一天，我工作一天。” 在另一段圣训中，一个人问先知穆罕默德 ﷺ：“我该如何对待这两个（奴隶）？” 他回答说：“他是你的兄弟，所以要善待他。” “如果他不堪重负，那么就陪伴他或与他一起工作，”意思是：如果工作对他来说太沉重，无法承受，那就分担他的工作。

阿布·麦斯欧德（al-Badrī）说：我正在打我的一个奴隶时，听到身后有个声音说：“阿布·麦斯欧德，三思！” 但我没有回头看那个人，因为愤怒已经冲昏了我的头脑。 但那人竟是先知穆罕默德 ﷺ，当我看到他时，出于对他的敬畏，鞭子从我手中掉落了。 先知穆罕默德 ﷺ 对我说：“指安拉发誓，安拉对你的权力，远胜于你对他（奴隶）的权力。” 我说：“先知啊，我再也不会打我的奴隶了！”

穆阿维叶·本·哈卡姆（愿安拉慈悯他）说： 我有一个女奴，负责照看我的一群羊。 一只狼叼走了其中几只。 我毕竟是凡人，也会像常人一样感到沮丧。 于是我打了她。 后来我去找先知穆罕默德 ﷺ 并向他提到了这件事，他认为我的行为很严重。 我说：“先知啊，我难道不该释放她吗？” 他回答说：“把她叫来。” 然后他问她：“（安拉）在哪里？” （出于某种原因，这两个词被省略了）她回答说：“在天上。” 他问：“我是谁？” 她回答说：“你是安拉的使者。” 他说：“释放她吧，因为她是一位信士。” 先知穆罕默德 ﷺ 曾说过：“无论谁对未犯错的奴隶施加了教法规定的刑罚或殴打他们，其赎罪方式就是释放他们。” 其含义是，此人对他们施加了哈德（hadd）刑罚，但该奴隶实际上并不应受此刑。 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“不要殴打奴隶，因为你不知道你可能会因此承担什么后果（mā tuwāfiqūn min dhālik）。”在另一段传述中则是：“因为你不知道你行为的后果。” 先知穆罕默德 ﷺ 还曾说：“恶劣的品行是不祥之兆，对待奴隶的方式不当（sū’ al-malaka）也是如此。” “关怀亲属能延年益寿，施舍则能抵御邪恶的侵袭。” 多位圣门弟子（愿造物主喜悦他们）曾裁定，对待奴隶的殴打应与对待儿童的方式相同；若无法进行同态复仇（qiṣāṣ），他们便会释放该奴隶。 哈比卜·本·阿比·萨比特（Ḥabīb b. Abī Thābit） （愿造物主喜悦他）曾说：“有人说：不要让仆人日夜连轴转，意思是：如果他们白天工作，晚上就让他们休息。”

据艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）传述，有一天他骑着骡子，让他的奴隶坐在他身后。 有人说：为什么不让他跟在你的坐骑后面走呢？ 艾布·胡莱拉（愿造物主喜悦他）回答说：“我宁愿有两个燃烧的火偶像陪我走，也不愿让我的奴隶跟在我的坐骑后面走。” 据记载，迪巴格·本·萨拉马（Dībāgh b. Salāma） 有一个奴隶，他因该奴隶而发怒。 于是他阉割了奴隶并割掉了他的鼻子。 随后他去见先知穆罕默德 ﷺ，并告知了此事。 先知严厉地回应了迪巴格，并下令释放该奴隶。 （奴隶）问道：“安拉的使者啊，您能保证我的（保护与照料）吗？” 他回答说：“每一位穆斯林都能保证这一点。” 其含义是，先知命令（迪巴格）释放奴隶作为对他所行恶事的赎罪，而非像一些学者所认为的那样，将阉割和割鼻视为释放奴隶的行为，并以此类推到其他案例中。 造物主最知晓。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/breaking-free-unshackling-the-muslim-mind-from-secular-thought-and-reestablishing-the-islamic-personality
原文标题：Breaking Free: Unshackling the Muslim Mind from Secular Thought and Reestablishing the Islamic Personality
作者：Daniyah Hannini
作者简介：Daniyah Hannini：Daniyah Hannini 在罗格斯大学获得了宗教与中东研究学士学位以及宗教研究硕士学位。她是 Al-Arqam 学院团队的一员，并积极参与当地社区的青年工作。Daniyah 目前正在 جامعة العلوم الاسلامية العالمية（世界伊斯兰科学大学）攻读沙斐仪教法学士学位。

副标题：伊斯兰人格指南：从思想解放、信仰身份到日常选择
摘要：本文讨论穆斯林如何识别世俗思想对心灵和人格的影响。作者说明，重建伊斯兰人格需要回到启示、认清思想前提，并把信仰落实到价值判断和日常选择中。



图：挣脱束缚：将穆斯林思想从世俗观念中解放出来，并重建伊斯兰人格

引言

做你自己。 你是你自己命运的掌舵人。 我的身体，我做主。

这些以及类似的陈词滥调已经深深植根于现代口语和个人心理之中。 查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将我们所处的时代描述为“本真性时代”，其道德准则被定义为“寻找自我、实现自我并释放真实的自我”。 自由主义国家不仅将这种道德自主的自我视为一种无可争议的善，还赋予其内在的价值和合法性。 正如我们将要展示的那样，其结果实际上是对个人的嘲弄。

本文探讨了生活在世俗霸权之下的后果。 它阐述了“创造”世俗自我的历史现象，通过伊斯兰视角评估了这种被发明出来的“自我”的合法性，并论证了如果任其发展，世俗权力对穆斯林心理将产生毁灭性的影响。 最后，它论证了重拾我们伊斯兰情感和承诺的必要性。

个人的发明

现代自我可以追溯到启蒙运动时期。 个人主权得到了世俗主义学说的认可和保护，该学说同时也促进了国家主权。 世俗主义是一个本质上复杂的概念，存在相互竞争的定义；就本文而言，它被理解为一种政治学说，赋予国家权力来决定：（1）“什么是宗教；（2）哪些信仰和行为被视为宗教的，或者反之被视为世俗的；以及（3）这些宗教信仰和行为中，哪些是国家可以接受和容忍的。”

世俗主义作为一种世界秩序的建立绝非自然而然。 这是一个作为西欧因教会与国家之间拉锯战而产生的创伤的解毒剂而出现的项目。 16世纪至18世纪的早期现代性，其核心在于努力将宗教置于其“位置”，并以削弱教会对社会的控制为标志。 在试图解决宗教与国家之间所谓的紧张关系时，世俗主义从未明确界定两者的边界。 正是在这种世俗混乱的背景下，宗教演变成了国家的玩物。 世俗主义将宗教重新构想为一个可塑的实体，这揭示了那种将世俗主义仅仅理解为宗教与国家分离的幼稚观点。 事实上，世俗秩序所做的是重塑宗教，以适应国家“在宗教与政治问题上持续且不断加深的纠葛”，这从根本上说是“现代国家监管能力不断扩张的一个特征”。 将宗教重构为国家驯服且顺从的臣民，这不仅是为西方基督教社会所设定的，更被视为全球世界秩序的万灵药。 欧洲仅仅是输出世俗主义的跳板，而这种输出得到了西方帝国主义向世界其他地区扩张的全面认可。 世俗化方案旨在创造一种以道德自主和政治独立为特征的全新“自我”。 这种“自我”究竟意味着什么？ 它有哪些预设和假设？

在自由主义的想象中，个人自主权与个人的道德权威有着密不可分的联系。 伊曼努尔·康德常被认为是引入“自主”概念的人，将其定义为“我们作为个体为自己制定道德法则的能力”，从而将个人与造物主置于同一个“道德共同体”中，使造物主变得“在道德上多余”。 康德在道德与自主之间建立的联系产生了深远的影响。 “自我”现在作为独立的道德主体发挥作用，并主张道德本身的主观性。 造物主及其启示被个人的冲动和表达所取代，从而使情感凌驾于原则之上。 这种道德自主的“自我”被视为真实性的灯塔，因为它有能力深奥地揭示“内在真理”（无论这些真理多么转瞬即逝），并“将世界客观化，使其服从于自身的需求”。 这种对自主自我的推崇，不仅使道德本身的“任意性”合法化，还认为其不稳定性是自然的。 就像风中的羽毛，我们的道德受制于自身反复无常的潮流，我们的道德判断由一种持续的不恒定性所决定。

因此，个人被认为仅仅凭借存在本身就是自给自足的，并有能力做出有意义的选择。 当代跨性别主义现象捕捉到了这种道德和认识论上的虚无主义。 将“被困在错误身体里”的感觉与个人的生理性别表达相统一的愿望，使得跨性别者能够探索性别肯定手术、青春期阻断剂和激素疗法等选择。 不可逆转的改变在“选择”的旗号下受到推崇。 感觉被认为是内在有效的，因此是可以付诸行动的，无论这些感觉多么转瞬即逝或短暂。 然而，那些用来赞美改变身体的原则，在面对那些停止变性的人时，却被轻描淡写地忽略了。 许多曾经变性的人曾深信他们“内在真相”的真实性，最终却意识到自己的感受完全是错误的。 当个人不得不面对因追随一时兴起和欲望而造成的真实且持久的后果时，“内在真相”很容易演变成内在的谎言。

当道德被重新定义为个人事务并被排挤到私人领域时，这暗示了两个重要的观点：（1）道德是主观的；（2）所有源自不同道德准则的表达在价值上都是平等的。 这实际上使个人沦为了自身脆弱且多变的道德框架的奴隶。 世俗自我的创造随之产生了一种“真实性的崇拜（文化）”，在这种文化中，个人的表达（无论多么微不足道或看似荒谬）都具有内在的意义。 如果世俗自我被先验地理解为目标真诚且高尚，那么我们又该如何评判什么是正义的呢？ 或者更根本地说，我们究竟基于什么标准来进行评判？

当世俗权力创造并培育出一个将造物主排除在任何真正合法性或主权之外的生态系统时，由此产生的真空实际上被人类（被认可的）创造力所填补。 世俗自我的校准取决于个人是否追随自己的心血来潮，这使得任何寻求“真相”和真实性的努力都变得徒劳。 这对宗教表达和信仰坚持的影响是灾难性的。 在世俗世界中，文化环境将普遍性与宗教信仰、实践以及最终的真理割裂开来。 世俗自我被迫内化以下观点：（1）永恒的真理永远不存在；（2）真实性与短暂的经历和情绪紧密相连。 这创造了一个选择的自助餐，消费者可以根据自己的意愿“随意搭配”，从而通过一系列满足个人欲望的冲动来拼凑出所谓的“灵性”。

当前的趋势反映了宗教实践的去中心化，调查显示约有四分之一的美国成年人认为自己是“有灵性但无宗教信仰者”。 诸如向宇宙发送积极肯定、使用疗愈水晶，以及通过瑜伽和正念鼓励日常冥想等毫无根据的做法的兴起和常态化，都体现了这些调查结果背后的精神实质。 世俗灵性的使命是培养和促进某种感受，无论是平静的心境，还是对自我及广阔世界更强烈的目标感或联结感。 虽然这无疑指向了结构化宗教实践的减少，但它揭示了一个更具深意的事实：世俗社会无法消除人类寻求造物主的自然天性（fiṭrah，即天性）。 在没有宗教信条的情况下试图与形而上学建立联系，恰恰证明了人类心理中植入了这一特征。 世俗灵性所能提供给现代世界的，充其量只是一些在认识论上存在问题的实践，它们或许能激起短暂的满足感。 它实际上将宗教转变为一种自私且易变的实体，不再以信条和教义为基础，而是受个人心血来潮和欲望的驱使。 本质上，世俗灵性将一个人的服从对象从造物主转移到了自我身上。

与这一趋势相呼应，西方穆斯林群体中的许多人通过“只有造物主能审判我”这种看似无害的心态，来为绕过伊斯兰原则辩护，这并不令人惊讶。 无论是穆斯林企业为基于利息的交易寻找合理化借口，还是穆斯林网红文化重新定义希贾布（头巾）规范，不幸的现实是，许多穆斯林通过“伤害原则”使自己对违背教义的行为变得麻木。 这种心态不可否认地带有世俗思想的病态。 它不仅将宗教承诺私有化，还让个人有信心成为一名宗教消费者，而非追随者。

正是通过这种机制，产生并合法化了一种自认为是穆斯林，却缺乏必要的神学和实践承诺的个人。 这就是世俗化的穆斯林，他们满足于优先考虑某种感受的体验，而不是去验证这种感受本身的基础（即信条的有效性）。 世俗计划试图用无拘无束的灵性鸦片来取代“大众的鸦片”，它将感受和神秘体验置于信条之上。 人们可能会遇到这样的穆斯林：他们停止祈祷，因为他们不再感受到祈祷带来的“益处”。 这反映了世俗主义有能力鼓励穆斯林根据他们所感知的心理或“灵性”产出来筛选伊斯兰实践。

世俗权力并不会直接从个人的意识和活动中抹除宗教（即造物主）。 相反，它的运作方式是剥夺造物主的统治权，并将其转交给人类。 世俗权力（及其运作的机构）在悄无声息却无处不在地建立起一套法律和社会秩序，使得宗教——进而延伸到造物主——变得无关紧要。 在世俗秩序下，宗教本质上成了自然神论的分支；造物主被赋予了“存在”的空间（如果个人有此意愿的话），但在社会中却没有任何实际作用。 个人被允许拥有信仰，但最终决定其宗教实践形式的，却是世俗的法律制度。 换句话说，当人们强调情感而非教义时，上述穆斯林所追求的“自由”根本不是真正的自由。 实际上，他们以这种方式实践“伊斯兰”的能力（以及构成这种实践的“情感”内容）源于国家权力，因此也受制于国家权力。

规训世俗自我

20世纪初，在美国公共教育体系建立并规范化后不久，耶和华见证人基于宗教理由，拒绝参加公立学校学生必须进行的效忠宣誓。 这引发了一场法律和文化争议。 在“迈纳斯维尔学区诉戈比蒂斯案”（Minersville School District v. Gobitis, 1940）中，最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 （接上文）最高法院支持了要求学生参加每日仪式的规定，并同时断言，不遵守该规定可能导致被开除。 随后，两千名学生被公立机构开除，更不用说耶和华见证人因选择忠于宗教信仰而非国家强制的实践，而遭受了社会暴力和愤怒的攻击。 尽管最高法院在三年后撤回了这一立场，但该案暴露了在世俗秩序下宗教自由所固有的脆弱性。 这是因为“个人自主权”是通过国家的强制性机器来保障的——国家之所以能粉碎个人自由，恰恰是因为它是保障这种自由的唯一手段。

因此，启蒙运动为塑造“个人”所做的协同努力，在实践中恰恰否定了自我的个体性。 现代“个体性”只能通过现代国家来实现，国家承担起通过其各种机构来定义、训练和规训自我的责任。 考虑到“自我”的产生过去和现在都是一个精心协调与协作的过程，所谓“自我”的“不言而喻”的真实性和自主性，根本就不是不言而喻的。 正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所指出的，约翰·洛克（John Locke）强调“自然权利是对专制政府的限制，这可能也与通过法律意义上的‘人’这一概念来稳定自我那种偶然性特征的愿望密切相关”。 结果就是，一个人的自由程度仅限于国家所允许的范围。 虽然个人被灌输了一种错觉，认为自己拥有无尽的选择来定义自我，但实际上，国家不仅设定了人类想象力的边界，而且还依赖这些边界来维持其运作和生存。

换句话说，我们并没有自己想象中那么自由。 我们的自我认知和世界观本质上并非自主的，因此所谓的真实性不过是一种幻觉。 “自由”社会兜售着一种幻想，即个人拥有创造性的工具箱，可以独立思考，进而随心所欲地生活。 人们往往忽略了世俗自我所忽视的一点：对思想和表达的管控。 价值观和规范在很大程度上是由世俗自由主义机构塑造的。 早在18世纪，卢梭（Rousseau）就提出，自主的自我只有在公民“基于单一的公意和谐且统一地行动”时才能蓬勃发展，而自由主义秩序提供了一种行为框架，以帮助规范和约束集体行动。 以至于个人的自我决定实际上并非个人的努力；个人“可能会将一种关于相对性的认识论见解，误认为是某种对他而言已常态化的实践或道德准则”。 也就是说，个人的倾向和喜好往往并非真正属于个人，而是国家所认可的“规范性”信仰和实践模式的结果。

以现代对性别角色的看法为例。 当前的现状要求支持女性进入职场，但对于赞美女性作为家庭照料者的角色却热情不高。 女性“成功”和“赋权”的观念与前者而非后者挂钩，这绝非巧合。 “职场女强人”（girlboss）文化的兴起，以及同时对女性作为未来一代守护者角色的贬低，反映了现代国家的力量及其塑造个人抱负的能力。

此外，这也揭示了国家对“自我表达”的容忍限度。 所采取的行动和所肯定的信仰，必须基于个人选择而非规范性真理来证明其合理性。 这一点在美国关于希贾布（hijab）的现代话语中表现得十分明显。 宗教服饰如果基于个人选择，就会受到推崇和接纳；但如果它是基于宗教教条，则会被视为压迫。 美国穆斯林女性的头巾（理论上）只要被视为她个人选择遮盖的体现，就是合法的。 如果这种遮盖的选择是出于宗教信仰的义务而非个人意愿，那么它所引发的反应将截然不同。 讽刺的是，恰恰是通过这种被预设的“自我能动性”，人们反而陷入了被奴役的境地。

因此，尽管世俗的自我自诩拥有“思想自由”，但绝对意义上的自由实际上并不存在；“无论一个人的思想多么独立，他在某种程度上都依赖于他人、习俗以及他自己并未创造的事物，例如语言。” 思想本身总是与更广泛的既定意义网络相连。 考虑一下“恐怖主义”（terrorism）这个词的词源。 从历史上看，恐怖主义指的是国家对法国大革命反对者所实施的暴力。 这个词最终演变为一个更模糊的指代，即为实现政治目标而采取的暴力行为。 关于什么样的人或事属于恐怖主义这一宽泛范畴的问题变得极其随意，完全取决于国家宣传机构自私自利的突发奇想。 正如那句谚语所言，一个人的恐怖分子，是另一个人的自由战士。

虽然这可能被简单地解读为语义之争，但现实远比这险恶得多。 正是这种主导性叙事的力量，以及用于塑造这些叙事的语言，为广岛和长崎所目睹的毁灭提供了正当性。 正是这种分类体系，为“帝国坟场”的悲剧提供了借口。 正是修辞的力量，让马德琳·奥尔布赖特之流有胆量宣称，导致五十万伊拉克儿童死亡是“值得的”。 正是这种表达方式的构建，能够将巴勒斯坦人反抗定居者殖民主义的行为，扭曲为对其进行种族灭绝的借口。 言语是有力量的。 我们必须承认，语言属于一个体系。 我们所使用的词汇本质上是在现代国家及其在媒体和其他领域各种机构合作者所设定的参数内运作的，从而左右着个人的行为和表现。

这就是殖民主义在任何意义上是如何由世俗权力构成的。 我们常常忽视了殖民主义是如何沉迷于其将人类划分为“思想上和地图上‘想象的共同体’”的能力。 殖民主义的这一侧面，通常被称为“殖民性”，它并非仅仅在物质层面运作；也就是说，其压迫感未必是显而易见的。 殖民性属于“软实力”这一更广泛的范畴。 软实力是一种微妙却具有强制性的力量，它打着普世性和中立性的旗号，规定了集体的价值观、规范和感知力。 这种统治维度的最终目标，是对一个民族进行思想上的掏空，随后按照国家所期望的形象重塑本土民众。 这种形象反映了国家对现实本身的立场——即国家认为公民社会应当是什么样子、如何运作，以及由此延伸，其民众应当如何构建他们的世界观。 这一霸权工程主要通过世俗权力来策划，它依赖于叙事构建来使其使命合法化和正常化。 换句话说，殖民工程依然活跃且稳固。 考虑到“殖民主义”从根本上描述了国家通过武力和/或思想传播来实现其愿景的能力，这一点也就不足为奇了。 意识形态的影响和物质暴力通常协同作用，以建立霸权。

因此，“软”实力一点也不软。 我们从世俗自由主义秩序如何提供个人过滤思想的词汇中，就能看到这一点。 在穆斯林群体中关于巴勒斯坦人困境的讨论，往往倾向于使用“人权”视角而非更明显的“宗教”视角，这便说明了这一现象。 这种明示或暗示的假设认为：“与穆斯林的关切——被理解为带有分裂性神学偏见的包袱——不同，人权工作者的关切是普世的、宽广的，并且包含了非穆斯林的巴勒斯坦人。” 虽然看似无害，但这种语言上的转变同时推广了世俗价值观，并排斥了伊斯兰的现实与准则。 在巴勒斯坦的案例中，它“否认了伊斯兰具有普世性的能力，它推崇人权（以及植根于其中的世俗人道政治），认为其不带有任何特殊主义的承诺。” 如果我们感到被迫通过世俗语言的过滤器来表达思想，我们就有可能使我们的伊斯兰信仰变得模糊不清，以至于失去连贯性或影响力。

我们是社会性存在。 我们的个人表达在很大程度上受到集体承诺的约束——而这些承诺在今天正受到国家和企业影响力的狂轰滥炸，并被精细地管理着。 现代个体深陷于协同影响的海洋中，消费文化在此传播，自我被灌输以按照精心定制的方式行事。 这实际上就是社会工程学，只是没有明说；机构被赋予了完全的自由来“决定我们吃什么、看什么、穿什么、在哪里工作以及做什么”。

穆斯林的种族化：穆斯林“身份”的构建

“世俗穆斯林”并非由个人解放和选择驱动的纯粹有机现象，而是由特定的法律制度及其构成的认识论和道德承诺所产生的。 这一框架认为，一个在原则和实践上都遵循伊斯兰教的个体，与一个仅仅声称“属于”伊斯兰教却不进行任何实践的个体，两者并无区别。 这显然违背了伊斯兰教将信仰与行动相结合的呼吁。 宗教实际上被简化为一种身份政治，一个人可以在表面上“属于”某种宗教，同时却拒绝定义该宗教的宗教实践和神学承诺。 因此，穆斯林仅仅凭借其穆斯林身份，就能在“穆斯林属性”中获得一种安全感。 这并不是说那些在实践宗教方面遇到困难的穆斯林在伊斯兰承诺上不真诚；判断另一位信徒的最终归宿是不可能的。 相反，这是为了强调，仅仅将伊斯兰教作为一种身份来采纳，与伊斯兰教的真正含义——顺从——是背道而驰的。

国家通过试图将穆斯林“种族化”，促进了伊斯兰教向身份标签的简化。 此处的“种族化”是指在反恐战争的背景下，国家政策和立法如何发明出一种穆斯林表型。 9/11事件后，布什政府通过了《爱国者法案》，授权政府对被视为安全威胁的公民进行监视。 2017年，时任总统唐纳德·特朗普发布了“穆斯林禁令”，禁止叙利亚难民和来自特定穆斯林占多数国家的旅客进入美国。 这两者都加剧了种族定性，并使一种观念得以延续，即穆斯林可以且应该通过肤浅的标记来识别和针对。 一个人的“穆斯林属性”实际上是通过其皮肤中的黑色素含量、名字的“特殊发音”程度、所穿的“异域”服装以及所说的外语来衡量的。 关于穆斯林种族化的论述，通常集中在伊斯兰恐惧症的蔓延以及美国穆斯林的民族归属感上。 人们往往忽视了种族化对穆斯林心理本身的影响。

伊斯兰教并非一个种族。 尽管世俗势力试图这样做，但要创造一个普世的穆斯林原型是不可能的。 对穆斯林的种族化创造了一个危险的空间，使信徒们将他们的伊斯兰信仰割裂开来，并忽略了真正使他们成为穆斯林的本质。 内化种族化的框架会将穆斯林局限在“少数群体”的心态中，这往往会导致产生自卑情结。 正如萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）所指出的：“一个少数群体若想引起对其困境的关注，就必须强调其与国家认同的差异，这反而加剧了导致该群体最初被排斥的裂痕。” 当穆斯林将自己视为受审视的宗教少数群体时，这不可避免地会影响他们处理生活经历的方式。

以美国穆斯林的政治参与为例。 大多数美国穆斯林并没有让他们的政治行为受到伊斯兰教义对穆斯林共同体（ummah）所规定义务的引导，而是先入为主且缺乏想象力地否定了自己在世俗框架之外实现变革的能力。 我们的政治愿景和优先事项往往是反动式的，我们对变革的希望被那些我们拼命想要参与其中的不公正体系所左右。 我们非要等到种族灭绝发生，才决定抛弃我们的领导人。 在未察觉自身认知失调的情况下，我们试图构想一种脱离伊斯兰伦理的行动主义。 我们接受了在左翼和右翼之间充当“中间人”的角色，却忽略了一个事实：我们对正义的伊斯兰承诺永远无法通过这两者中的任何一方来实现。 涉足代表性政治以获取所谓的短期胜利可能是一种手段，但绝不应将其内化为实现社会进步的唯一途径。

这一清醒的事实进一步得到了美国政府资助的智库兰德公司（RAND）及其臭名昭著的“构建温和穆斯林”提案的证实。 为了打造符合国家喜好的穆斯林，兰德公司建议建立由“自由派和世俗派穆斯林学者及知识分子；年轻、温和的宗教学者；社区活动家；参与性别平等运动的妇女团体；以及温和派记者和作家”组成的穆斯林网络。 建立这种基层参与网络，旨在“影响穆斯林世界及其他地区的思想战争”。 这就是民族国家如何将自己确立为“事实上的神学家”，准备通过“发掘、识别并支持那些被美国政府视为温和、宽容且倾向于民主价值观的现有组织”，从而“从内部改造伊斯兰教”。 这一使命也通过克林顿政府时期推出的《国际宗教自由法》（IRFA）在海外得以实现。 《国际宗教自由法》赋予了“美国联邦政府前所未有的权力，以执行和保护宗教自由为名，在国际范围内扩大其对宗教生活的监管”。 这不仅标志着美国的全球力量，也反映了其“在整个地缘政治格局之上”的物质和形而上学的主权。

尽管兰德公司的这份文件距今已有近二十年，而《国际宗教自由法》的历史更为久远，但两者都概括了美国政府（以及更广泛的西方世界）至今对待全球穆斯林群体的方针。 国土安全部的“打击暴力极端主义”（CVE）倡议，是殖民权力渴望构建“好穆斯林”与“坏穆斯林”叙事这一欲望的延续。 价值十亿美元的伊斯兰恐惧症产业深知塑造叙事的力量，并协同工作以制造“穆斯林恶魔”的形象。 理论与实践中的“坏穆斯林”指的是那些不愿将伊斯兰教世俗化的穆斯林——即那些承认伊斯兰教的合法性与权威性涵盖公共和私人领域的穆斯林。 这一殖民努力的篇章无疑是一场知识权力斗争的标志，其运作方式要求对那些与西方伦理和原则相冲突的价值观、情感和行为进行仔细的过滤。

伊斯兰伦理呼吁我们超越强加的压迫与不公体系的束缚去思考。 虽然此类替代方案的细节超出了本文的范围，但我们必须避免天真地将个人和集体赋权的愿望寄托在那些旨在奴役我们的体系之中。 伊斯兰行动主义要求我们富有创造性且深思熟虑地紧盯目标：主动进行自我组织、动员，并采取能够让我们看到自我实现前景的策略。 力量在于能够重新构想并将我们的运动作为一个集体同步向替代性政治迈进，而不是安于现状，将我们自身及固有的力量局限在少数群体参与的领域内。 将伊斯兰教种族化，会使穆斯林无法以真实的状态去践行伊斯兰自我。

伊斯兰自我

“万物非主，唯有安拉”（Lā ilāha illah Allāh）——这是伊斯兰世界观的脊梁，也是穆斯林思想与承诺的基石。 这一宣示不仅仅是对造物主、主宰者和真王——安拉（ﷻ）神性的肯定。 它独特之处在于，首先否定了其他主权观念，并明确拒绝（la ilāha）了相互竞争的世界观和替代性的信仰体系。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，《古兰经》确立了伊斯兰教对真理的垄断地位：

إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلْإِسْلَـٰم ۗ 在安拉看来，真正的宗教是伊斯兰教。

安拉（ﷻ）还说：

وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ ٱلْإِسْلَـٰمِ دِينًۭا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى ٱلْأَخِرَةِ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِين 谁寻求伊斯兰教以外的宗教，那宗教绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。

伊斯兰的自我意识建立在对伊斯兰教在生活中所蕴含的真理与权威的坚定信念之上。 正是伊斯兰教决定了穆斯林如何理解我们周围的“现实”（wāqiʿ），并赋予我们评估主流思想合法性的能力。 正是伊斯兰教塑造了自我的观念、感知和行为。 伊斯兰的自我致力于服从（ṭāʿah）安拉（ﷻ），满足并渴望接受神圣的引导，而不是盲目地自我引导。 毕竟，穆斯林认识到，如果自己坐在驾驶座上决定方向，就如同闭着眼睛开车一样。 当安拉（ﷻ）说出以下经文时，这些情感得到了印证：

أَفَرَءَيْتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَـٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍۢ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِۦ وَقَلْبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَـٰوَةًۭ فَمَن يَهْدِيهِ مِنۢ بَعْدِ ٱللَّهِ ۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ 你见过以私欲为神灵的人吗？ （因此）安拉明知故犯地任由他们迷失，封锁了他们的听觉和心灵，并在他们的视觉上蒙上了遮蔽。 除了安拉，还有谁能引导他们呢？ 你们难道不觉悟吗？

安拉（ﷻ）还提醒我们：

أَفَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِۦٓ أَهْدَىٰٓ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ 究竟是俯首爬行的人更受引导，还是在正道上昂首阔步的人更受引导？

试图驯化宗教的世俗秩序，无法动摇伊斯兰自我对自身愿景和目标的坚持。 伊斯兰世界观塑造出的自我，对崇拜和顺从造物主有着根深蒂固的倾向。 对于穆斯林而言，将个人的情感与行为与造物主的意愿保持一致，这一愿望高于个人的倾向。 这并不是说伊斯兰教剥夺了个人独立的情感。 相反，正是通过伊斯兰教，情感才得以被引导并与情感的造物主对我们的要求保持一致。 与将宗教视为个人情感追求的世俗自我不同，伊斯兰自我由其对至尊主（ﷻ）的追求所定义——在这种追求中，满足感、知足感和感恩之心是通过顺从所获得的馈赠。 世俗自我是在一个被个人主义和消费主义麻痹的世界中寻求某种感觉，而伊斯兰自我则真诚且执着地致力于侍奉神圣。 世俗自我假定其内在的真诚及其“内心真理”的合法性，而伊斯兰自我总是审视自己的意图，以及对终极真理的最终忠诚。 这彻底改变了伊斯兰自我看待宗教禁令和命令的方式。 伊斯兰自我并不认为造物主与自我处于同一道德层面，而是认识到并感恩于造物主的全能。 伊斯兰自我并不沉溺于对自己行为和情感拥有完全自主权的错觉，而是认识到自身的固有不足，并赞美对造物主及其沙里亚（Shari’ah）的顺从。

践行伊斯兰教并非将宗教肤浅地局限于个人领域。 相反，它是承认伊斯兰教渗透到人类经验的所有方面：个人层面与集体层面。 这是一种理解，即要真正扎根于伊斯兰教，自我必须看到伊斯兰教在周围世界和内心世界中都是存在且发挥作用的。 只有当自我识别并欣赏伊斯兰教在实际处理生活经验（包括个人、社会、政治和经济层面）方面的内在能力时，这种理解才能扎根。 因此，在定义和实践宗教（deen）时采取选择性态度，对于觉醒的穆斯林意识而言是陌生的。 要真正成为一个按照“万物非主，唯有安拉”（lā ilāha illah Allāh）来生活的人，就必须拥抱无条件的顺从，而不受转瞬即逝的情感影响。

前行之路：守护伊斯兰自我

伊赫桑·巴格比（Dr. Ihsan Bagby）博士认为，隔离、隔绝或同化，这些类别描述了大多数美国穆斯林选择如何与更广泛的社会进行互动。 巴格比指出，美国穆斯林往往倾向于“自我隔离”，这意味着他们“一致渴望参与社会，并希望被视为美国多元文化中受人尊敬的一部分”，同时坚持他们的伊斯兰原则和价值观。 虽然巴格比的观点对那种关于“他者”究竟是拒绝还是拥抱社会同化的两极化看法进行了细化，但它未能充分说明穆斯林在多大程度上能够成功实现这种“自我隔离”。 要真正做到“自我隔离”——即个人将伊斯兰教作为自己的参照框架并据此在世间行事——需要具备觉知并付诸行动。 这不仅要求个人逆流而上，更要求在根本层面上意识到自己正身处这条河流之中。

这让我们处于什么境地？ 我们该制定什么样的行动计划来维护和保护伊斯兰自我？ 要摆脱世俗影响，就需要运用软实力并夺回话语权。 去殖民化伊斯兰自我的前提是意识到世俗权力是如何运作的，并同时审视其所提出的规范。 穆斯林必须通过伊斯兰教重新调整他们的世界观，并积极校准他们的愿景、抱负、情感以及对现实本身的理解。 安拉 ﷻ 在阐明将我们自身锚定在宗教意识上的重要性时说道：

قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ٱلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ 你说：“有知识的人和无知识的人相等吗？”

以被动态度去理解伊斯兰教的穆斯林，有失去伊斯兰自我应有本质的风险。 创造一个有利于穆斯林个人及集体成长的生态系统是显而易见的必要之举。 培养对履行个人和集体义务的坚定承诺，对于捍卫伊斯兰自我至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 在谈到穆斯林所处的责任网络时强调说：“你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。 人民的领袖是监护人，要对他的臣民负责。 男人是其家庭的监护人，要对他们负责。 女人是其丈夫家宅和子女的监护人，要对他们负责。 仆人是其主人财产的监护人，要对财产负责。 毫无疑问，你们每个人都是牧羊人，都要对自己的羊群负责。”

这一点在先知穆罕默德 ﷺ 的教诲中得到了进一步阐明：“如果一个人吃饱了肚子，而他的邻居却在挨饿，那么他就不算是一个真正的信士。” 这些传述展示了穆斯林对身边之人所负有的责任。 如果伊斯兰主体对集体利益视而不见，那么它就不可能实现真正的繁荣。 先知穆罕默德 ﷺ 的一段著名传述证明了这一点：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像是一个完整的身体。 当身体的任何一个部位感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生连锁反应。” 这从根本上要求穆斯林不仅要关注整个穆斯林群体的事务，还要通过实际行动去解决任何苦难。

个人的承诺必须与保护和培育我们穆斯林社区的努力齐头并进，这一点至关重要。 这在一定程度上要求我们进行机构建设，使穆斯林能够维护和保护他们的思想忠诚。 我们需要持续建立穆斯林智库、独立媒体公司和教育机构。 所有的努力都必须统一目标，以应对霸权思想，并提供一套文化熏陶体系，通过实践而非仅仅通过理论来证明伊斯兰世界观的真实性和优越性。 穆斯林还必须拓宽我们的思想视野，确保我们重建并重燃那种超越世俗秩序限制、属于跨国穆斯林共同体的归属感。

在与伊斯兰重新建立联系的同时，认识并保护自己免受世俗影响，这需要行动和意图。 认识到这项任务的艰巨性，要求我们解构世俗的假设，这反过来将使我们能够重拾我们的伊斯兰世界观。 只有这样，我们才能怀揣清晰的愿景前行，利用伊斯兰教来重新定位我们对自己和周围世界的抱负。

当穆斯林坚定地以伊斯兰信仰作为其世界观的基础时，他们就对殖民计划构成了真正的挑战，因为他们认识到伊斯兰教在塑造其身份和现实生活中的作用。 换句话说，践行伊斯兰教要求穆斯林作为真理的追求者走过一生，坚定地致力于将真理与谬误区分开来——无论是在他们自己的心理领域，还是在世俗领域。 安拉 ﷻ 说：

وَأَنَّ هَـٰذَا صِرَٰطِى مُسْتَقِيمًۭا فَٱتَّبِعُوهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ “这确是我的正道，你们当遵循它；你们不要遵循各种邪路，以免那些路使你们离开安拉的道路。” 因此，你们当追随它，不要追随其他道路，否则它们会使你们偏离安拉的道路。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 泰勒（Taylor），《世俗时代》（A Secular Age）（伦敦：贝尔纳普出版社，2007年），第475页。

• 塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（斯坦福：斯坦福大学出版社，2003年），第134页。

• 值得注意的是，学者们对世俗主义的理解和分类不止一种。 世俗主义是多层面的，关于什么是“宗教”和“世俗”的定义本身也在不断地被重构和重新评估。

• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《穆斯林思想的世俗化》（The Secularization of the Muslim Mind），《穿越传统》（Traversing Tradition），2019年4月8日，https://traversingtradition.co ... mind/。

• 仅仅通过宗教战争的视角来呈现世俗主义的兴起是不完整的叙事。 为了更全面地把握这一政治学说，必须承认其中所涉及的社会、政治和经济现实。 关于孕育世俗主义的历史背景详情，请参阅威廉·卡瓦诺（William Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence）（纽约：牛津大学出版社，2009年），第124–80页；以及阿萨德的《世俗的形成》，第1–17页。

• 侯赛因·阿格拉马（Hussein Agrama），《世俗主义、主权、不确定性：埃及是世俗国家还是宗教国家？》（Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State?） 《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）第52卷，第3期（2010年）：第495–523页。

• 卡瓦诺，《宗教暴力的神话》，第120–21页。

• 施尼温德（Schneewind），《自主性的发明》（The Invention of Autonomy）（剑桥：剑桥大学出版社，1998年），第31页。

• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（The Impossible State）（纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年），第80页。

• 哈拉克，《不可能的国家》，第35页。

• 这并不是说那些停止性别转换的人作为一个群体没有得到支持。相反，这是为了强调，由于他们的叙事缺乏价值，导致主流媒体对其缺乏重视和/或刻意回避。更多详情，请参阅罗宾·雷斯帕特（Robin Respaut）、查德·特洪（Chad Terhune）和M.科林（M. Colin）的文章《为什么停止性别转换者对性别护理科学至关重要》（Why Detransitioners Are Crucial to the Science of Gender Care），《路透社》（Reuters），2022年12月22日，https://www.reuters.com/invest ... omes/。

• 科里·詹姆斯·安东（Corey James Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity）（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，2001年），第4页。

• 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum）强调，个人自主性会削弱一个人对正义做出具体判断的能力。 他指出，“每个人都将自己的个人自主性与他在做出这些判断时所使用的正义标准联系在一起。” 斯蒂芬·加德鲍姆（Stephen Guardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》，载于《斯坦福法律评论》第48卷，第2期（1996年），第385–417页。

• “如今更多美国人自称有灵性但无宗教信仰”，皮尤研究中心，2017年9月6日，https://www.pewresearch.org/fa ... ious/ 。

• 2015年Buzzfeed发布的一段热门视频《我是穆斯林，但我不是……》展示了这一现象。试图打破关于“穆斯林意味着什么”或“遵循伊斯兰教意味着什么”的刻板印象，只会呼应世俗主义的观点，即个人可以左右其宗教信仰的“外在表现”（）。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《穆斯林如何摆脱世俗思想束缚？一文读懂重建伊斯兰人格》。

• 哈拉克（Hallaq），《不可能的国家》（Impossible State），第76页。

• 阿萨德（Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular），第135页。

• 加德鲍姆（Gardbaum），《自由主义、自主权与道德冲突》。

• 安东（Anton），《自我与真实性》（Selfhood and Authenticity），第4页。

• 关于民族认同的构建及人权话语的影响，详见阿萨德（Asad）的《世俗的形成》，第134–140页。

• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》，载于《南非心理学杂志》第40卷，第3期（2010年）：第292–307页。

• 肖恩·L·约姆（Sean L. Yom），《伊斯兰与全球化：世俗主义、宗教与激进主义》，载于《全球化的挑战》（伦敦：劳特里奇出版社，2017年）。

• 殖民性被理解为殖民主义的副产品。它是一种系统性地从原住民手中篡夺权力的行为，旨在重新定义思维本身。约瑟夫·伦巴德（Joseph Lumbard）将殖民性描述为“认知侵蚀”，这导致穆斯林“不再按照其（伊斯兰）传统进行思考”，并要求穆斯林“采用外部范式来概念化他们在世界中的位置”。约瑟夫·E·B·伦巴德，《伊斯兰与认知主权的挑战》，载于《宗教》第15卷，第4期（2024年）：第6–7页，https://doi.org/10.3390/rel15040406。

• 物质殖民主义是指维吾尔穆斯林被迫在集中营中被关押，并在斋月期间被迫进食和饮水。 殖民主义是指克什米尔人在严密的监视和严苛的宵禁下生活，同时还要为养家糊口而挣扎。 殖民主义是指六岁的欣德·拉贾布（Hind Rajab）及其同伴殉难者的遇害，他们提醒我们，为何不可能忽视殖民使命的顽固性，也不应错误地将其视为过去令人震惊的遗迹。

• 阿里·哈福什（Ali Harfouch），《大分裂：世俗权力与穆斯林的未来——第一部分》，Ummatics，2022年9月12日，https://ummatics.org/political ... rt-1/。

• 谢尔曼·杰克逊（Sherman Jackson）提到了“令人敬畏的奥秘”（mysterium tremendum），即“第二造物主”（那些本质上控制着这种叙事/现实构建过程的人），他们“对造物主在神性上的垄断构成了最大的挑战”。 杰克逊，《伊斯兰教与美国黑人》（牛津：牛津大学出版社，2011年），第193页。 关于对世俗主义更前沿的探讨，请参阅谢尔曼·杰克逊的《伊斯兰世俗主义》（The Islamic Secular）。

• 穆尼扎·里兹维（Muneeza Rizvi），《巴勒斯坦与伊斯兰问题》，《批判穆斯林研究》，2021年5月15日，https://criticalmuslimstudies. ... slam/ 。

• 里兹维，《巴勒斯坦与伊斯兰问题》。

• 关于个人如何受到影响的详细信息，请参阅米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《规训与惩罚》（纽约：万神殿图书，1979年），第135–170页（驯顺的肉体）。

• 奥利维尔·伯特（Olivier Bert），《福柯与个人自主权》。

• 《古兰经》42:22、45:30、5:9、2:82 和 4:122。

• 萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood），《世俗时代的宗教差异：一份少数群体报告》（英国：普林斯顿大学出版社，2016年），第67页。

• 这并不是说穆斯林不应该参与当前的政治体制。 相反，这是在质疑当人们渴望解决穆斯林共同体（Ummah）所遭受的苦难时，这种参与的有效性。 更根本的一点是，我们需要重新评估穆斯林共同体的承诺是否从一开始就塑造了我们的政治愿景。

• 安吉尔·拉巴萨（Angel Rabasa）等人，《兰德公司提出建立温和穆斯林网络的蓝图》，兰德公司，2007年3月8日，https://www.rand.org/pubs/rese ... .html 。

• 《兰德公司提出建立蓝图》。

• 萨巴·马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国：伊斯兰改革的政治》，《公共文化》第18卷，第2期（2006年5月）：第323–47页。

• 美国国际宗教自由委员会，《1998年国际宗教自由法》（22 USC 6401 引用资源），https://www.congress.gov/bill/ ... 520be,and%20development%20assistance%20to%20governments 。

• 马哈茂德，《世俗主义、诠释学与帝国》。

• 纳西姆·艾哈迈德（Nasim Ahmed），《伊斯兰恐惧症是美国价值十亿美元的产业；是时候根除它了》，《中东观察》，2022年1月12日，https://www.middleeastmonitor. ... t-it/ 。

• 关于国家支持建立穆斯林原型的努力，更多信息请参阅阿伦·昆德纳尼（Arun Kundnani）的《穆斯林来了！》 《伊斯兰恐惧症、极端主义与国内反恐战争》（伦敦：Verso出版社，2014年）。

• 欲深入了解伊斯兰行动主义及一种拟议的替代性政治方法论，请参阅阿西姆·库雷希（Asim Qureshi）所著的《不服从的美德》（A Virtue of Disobedience）。

• 《古兰经》3:19。

• 《古兰经》3:85。

• 《古兰经》45:23。

• 《古兰经》67:22。

• 伊赫桑·巴格比（Ihsan Bagby），《美国的清真寺：全国概况；清真寺研究项目报告》

（华盛顿特区：美国伊斯兰关系委员会，2001年），第23页。

• 《古兰经》39:9。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第7138段。

• 《礼仪单行本》（Al-Adab al-Mufrad），第112段。 被阿尔巴尼（Al-Albani）评定为“萨希”（sahih，即真实可靠的）。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6011段。

• 《古兰经》6:153。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。



图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略

全能者、大能者，以及尊荣与力量的赋予者。

安拉是全能者、大能者（Al-Qadīr），也是尊荣与力量的赋予者（al-Muʿizz）。 这些美好的尊名有助于我们坚守与安拉的关系，并将其作为我们身份的核心。

Al-Qadīr（全能者）是指拥有权力和能力去裁定和决定一切事物的主。 他主宰万物，并赐予我们面对日常挑战所需的能力。 正是他确保我们的肺部持续呼吸，并确保我们生命中发生的每一件事都有其意义。

Al-Muʿizz（尊荣的赋予者）是指赐予我们尊荣与力量的主。 他赋予我们力量，使我们能够受到尊重和珍视。 Al-Muʿizz 是我们作为人类天生渴望的每一份尊重与敬意的唯一源泉。

安拉的这些尊名有力地提醒我们：我们为获得价值感和尊严而努力追求的能力、荣誉和赞美，全都掌握在他的手中。 我们渴望的一切和需要的一切都来自他。 意识到这一点，就是意识到将我们身份的核心建立在与安拉的关系以及我们作为他仆人的角色上的重要性。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了这一点，他说：

当安拉喜爱一位仆人时，他会召唤吉卜利里（加百列）并说：我确实喜爱这个人，所以你也应当喜爱他。 于是吉卜利里喜爱他，并在天界宣告说：安拉喜爱这个人，你们也应当喜爱他。 因此，天界的居民都会喜爱他，他在大地上也会受到尊崇。

每当你担心别人如何看待你时，请记住安拉是全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz），是他赋予了你处理生活中各种事务的能力。 他是赐予你尊荣的主。 请记住，你所需要和想要的一切都在他的手中，所以要将他放在首位，你就会在今世和后世获得你所追求的成功，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。

- 当你知道安拉一直在看顾你时，这让你有什么感觉？ - 你如何从先知穆萨（摩西）与红海的故事中看到安拉的尊名——全能者（al-Qadīr）和尊荣的赋予者（al-Muʿizz）的体现？ - 你是否曾感到陷入困境，觉得无法摆脱艰难的处境？ 发生了什么事，你是如何处理的？ - 你能说出三个你克服困难并取得成就的时刻吗？ 你当时感觉如何？ 将这些时刻转化为向安拉的祈祷，感谢他赐予你完成这些事的能力，以及你在那一刻所体验到的尊严。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 简·克罗格，《身份发展：从青春期到成年期》（加利福尼亚州千橡市：SAGE出版社，2007年）。

• 《布哈里圣训实录》，第1358段；《穆斯林圣训实录》，第2658段。

• 谢尔顿·斯特赖克和彼得·J·伯克，“身份理论的过去、现在与未来”，《社会心理学季刊》（2000年）：284–97。

• 詹姆斯·D·费伦，“什么是身份（正如我们现在所使用的词）？”，手稿草案，1999年11月3日。一些社会科学家将身份定义为对社会类别、群体文化的认同，或是对在复杂现代社会中协商出的一系列角色的重要性赋予。另见杰奎琳·埃克尔斯，“我是谁，我的人生要做什么？作为行动激励因素的个人与集体身份”，《教育心理学家》第44卷，第2期（2009年）：78–89，http://www.doi.org/10.1080/00461520902832368。

• H·M·卡西纳特，“青春期：对身份的探索”，《教育心理学杂志》第7卷，第1期（2013年）：1–6。

• 阿布·贾法尔传述：乌迈尔·本·哈比卜（愿安拉喜悦他）说：“信仰会增加，也会减少。” 有人问：“它如何增加和减少呢？” 乌迈尔说：“如果我们记念我们的主并敬畏他，它就会增加。 如果我们疏忽大意、遗忘并浪费时间，它就会减少。” 《信仰的分支》（Shu’ab al-īmān），第55段。

• 《穆斯林圣训实录》，第2750a段。

• 《古兰经》31:15。

• 《古兰经》51:56。

• 吴刚、阿德里安娜·费德、哈吉特·科恩、乔安娜·J·金、索拉拉·卡尔德隆、丹尼斯·S·查尼和亚历山大·A·马特，“理解韧性”，《行为神经科学前沿》第7卷（2013年）：10。

• 圣地亚哥·塞维利亚·瓦列霍，“身份与韧性的相互作用：在逆境中释放内在力量”，《心理健康与人类韧性国际期刊》第7卷，第1期（2023年），1–2。

• 瓦列霍，“身份与韧性的相互作用”。

• 瓦列霍，“身份与韧性的相互作用”。

• 瓦列霍，“身份与韧性的相互作用”。

• 达尔科·马尔钦科（Darko Marčinko）、米罗·雅科夫列维奇（Miro Jakovljević）、内纳德·雅克希奇（Nenad Jakšić）、萨拉·别多夫（Sarah Bjedov）和亚历山德拉·明多列维奇·德拉库利奇（Aleksandra Mindoljević Drakulić），《COVID-19大流行期间心理动力学方法的重要性》，载于《多瑙河精神病学》（Psychiatria Danubina）第32卷，第1期（2020年）：15–21页；塞缪尔·迪金森（Samuel Dickinson），《二十一世纪的创伤后成长：当前趋势如何威胁我们创伤后的成长能力》，载于《积极心理学杂志》（The Journal of Positive Psychology）第16卷，第4期（2021年）：503–11页。

• 格洛丽亚·T·迪富尔维奥（Gloria T. DiFulvio），《性少数青年、社会联系与韧性：从个人挣扎到集体认同》，载于《社会科学与医学》（Social Science and Medicine）第72卷（2011年）：1611–17页，www.doi.org/10.1016/ j.socscimed.2011.02.045；阿尼萨·N·戈福斯（Anisa N. Goforth）、伊芙琳·R·奥卡（Evelyn R. Oka）、弗雷德里克·T·L·梁（Frederick T. L. Leong）和丹尼尔·J·丹尼斯（Daniel J. Denis），《美国阿拉伯裔穆斯林青少年的文化适应、文化适应压力、宗教信仰与心理调节》，载于《穆斯林心理健康杂志》（Journal of Muslim Mental Health）第8卷，第2期（2014年）。

• 艾哈迈德·M·阿卜杜勒-哈利克（Ahmed M. Abdel-Khalek），《科威特穆斯林青少年的宗教信仰、主观幸福感、自尊与焦虑》，载于《心理健康、宗教与文化》（Mental Health, Religion and Culture）第14卷，第2期（2011年）：129–40页。

• 布雷克韦尔（Breakwell），《认同韧性》（Identity Resilience）。

• 《古兰经》21:35。

• 《古兰经》2:155。

• 《古兰经》76:2–3。

• 《古兰经》18:7。

• M·布伦特·多内兰（M. Brent Donnellan）、卡莉·H·特热希涅夫斯基（Kali H. Trzesniewski）和理查德·W·罗宾斯（Richard W. Robins），《自尊：持久的问题与争议》，载于《威利-布莱克威尔人格与个体差异手册》（The Wiley-Blackwell Handbooks of Personality and Individual Differences），由T·查莫罗-普雷穆齐克（T. Chamorro-Premuzic）、S·冯·斯图姆（S. Von Stumm）和A·弗纳姆（A. Furnham）编辑，第718–46页（出版地不详：威利-布莱克威尔出版社，2011年）。

• 多内兰、特热希涅夫斯基和罗宾斯，《自尊》。

• 彼得·C·克拉森（Peter C. Clasen）、亚伦·J·费舍尔（Aaron J. Fisher）和克里斯托弗·G·比弗斯（Christoper G. Beevers），《情绪反应性自尊与抑郁易感性：通过智能手机评估实现个体症状动态监测》，载于《公共科学图书馆·综合》（PlOS One）第10卷，第7期（2015年）：e0129774。

• 朱莉娅·弗里德里克·索维斯洛（Julia Friederike Sowislo）、乌尔里希·奥尔特（Ulrich Orth）和劳伦茨·L·迈尔（Laurenz L. Meier），《什么构成了脆弱的自尊？》 比较低自尊、不稳定自尊和权变自尊对抑郁症状的前瞻性影响》，载于《变态心理学杂志》（Journal of Abnormal Psychology）第123卷，第4期（2014年）：737–53页。

• 杰西·辛格尔（Jesse Singal），《自尊狂热如何席卷美国，以及为何这种炒作令人无法抗拒》，载于《The Cut》杂志，2017年，https://www.thecut.com/2017/05 ... .html。

• 辛格尔，《自尊狂热如何席卷美国》。

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• 《古兰经》49:10。

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• 布雷克韦尔（Breakwell），《身份韧性》。

• 布雷克韦尔（Breakwell），《身份韧性》。

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• 关于鼓励实践的圣训，请参阅：“最好的善行是持之以恒的，即使很少。” 《布哈里圣训实录》，第6465段；《穆斯林圣训实录》，第782段。 关于体育精神的重要性，请参阅：“信道的人们啊！你们中的男子，不要讥笑别的男子，或许被讥笑者比他们更好；你们中的女子，不要讥笑别的女子，或许被讥笑者比她们更好。” “你们不要互相诽谤，不要以诨名相称。” 《古兰经》49:11。 关于失望时的忍耐，先知穆罕默德 ﷺ 说：“安拉至大者说：当我考验我的一位忠实仆人，而他在考验中赞美我时，他将从床上起身，如同他从母亲怀中出生那天一样，没有罪孽。” 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第17118段，被阿尔·阿尔瑙特（Al-Arna’ut）评为“Sahih li ghayrihi”（因外部证据而真实）。

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• 《古兰经》1:6–7。

• 五次主命拜功分别是：晨礼（Fajr）、晌礼（Ẓuhr）、晡礼（ʿAṣr）、昏礼（Maghrib）和宵礼（ʿIshāʾ）。 它们总共包含17个拜单位（单数： 拜一（rakʿa））

• 阿布·扎卡里亚·穆希丁·叶海亚·伊本·沙拉夫·安-纳瓦维（Abu Zakariyya Muḥyi al-Dīn Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《记念词》（贝鲁特：达尔·阿尔·菲克尔印刷出版发行公司，1994年），160。

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• 《古兰经》28:88。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“天堂居民中最好的女性是赫蒂彻·宾特·胡威立德、法蒂玛·宾特·穆罕默德、约阿希姆之女玛利亚（麦尔彦·宾特·伊姆兰），以及法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆。” 《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》，第2896段，并被阿尔巴尼评为真实（sahih）圣训。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“有许多男性达到了完美，但在女性中，除了法老的妻子阿西娅和伊姆兰之女玛利亚（麦尔彦）外，无人达到完美。” 《布哈里圣训实录》，第3230段。

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• 《古兰经》66:11。

• 《古兰经》28:88。

• 《古兰经》26:61。

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• 《古兰经》10:103。

• “安拉只依其能力而责成一个人。” 《古兰经》2:286。

• 安拉的使者 ﷺ 说：“如果安拉意欲对某人行善，就会让他遭受考验。” 《布哈里圣训实录》，第5321段。

• 《布哈里圣训实录》，第3037段；《穆斯林圣训实录》，第2637段。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。



图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略

替代性榜样：分享先知们的故事

我们看待自己的方式，决定了我们看待和应对困难的方式。 当我们以伊斯兰，而不是以我们在尘世（dunyā）中短暂的互动作为身份的核心时，我们对困难的反应也会随之改变。 我们将开始把困难视为与安拉更加亲近的机会。 造物主的先知们向我们展示了强大的伊斯兰身份是如何具有韧性的，因为他们在敬拜安拉的过程中，通过磨难获得了成长。 无论困难或环境如何，我们都必须以他们坚定的信仰作为启迪性的榜样。

以先知穆罕默德 ﷺ 被逐出麦加时的经历为例。 他为离开自己唯一的家园而悲伤，但他同时也深知，他作为安拉仆人的身份并不受限于他所处的环境。 当他和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦他）前往麦地那时，凶残的古莱什人紧随其后，他们便在山洞中寻求庇护。 阿布·伯克尔表达了他的担忧，说道：“如果他们中有人低头看，就会看到我们在他们的脚下！” 先知说：“噢，阿布·伯克尔，你认为这两个人有安拉作为第三者，会怎么样呢？” 这种对安拉的绝对信赖，使先知和阿布·伯克尔能够放下一切，因为这让他们能够坚守更重要的东西：他们敬拜安拉并宣示自己穆斯林身份的能力。

请思考先知优素福（愿主安宁）的例子。 当先知优素福所寄居的埃及大臣（阿齐兹）的妻子试图引诱他时，他回应道：“求安拉护佑我！” 当犯罪的压力和诱惑增加时，先知优素福向安拉祈祷：“我的主啊！” “比起做他们邀请我做的事，我宁愿待在监狱里。” 先知优素福怎么会宁愿选择监狱里艰苦的环境，也不愿屈服于诱惑的快乐呢？ 我们每个人内心都有不同部分在争夺主导权，但一个健康、稳固的身份认同，其部分内涵在于即便身处困境，也有能力做出符合个人价值观的选择。 在这个美好的例子中，我们看到，取悦安拉对他而言比在今生所能获得的短暂快乐更为重要。 通过展现他作为安拉崇拜者的身份，先知优素福做出了一个即便在几千年后的今天，我们依然钦佩的选择。

在安拉于《古兰经》中讲述的先知故事里，我们见证了在困境中奋斗的力量，以及这种努力所带来的福分。 这些故事为我们的孩子应对各种压力做好了准备——从疾病（先知安尤布），到因与众不同而遭受欺凌（先知努哈），到失去挚爱（先知雅各布），到意外伤害他人（先知穆萨），再到感到恐惧和孤独（先知穆罕默德 ﷺ）——以及更多其他情况。 这些故事还教会我们的孩子，改变是可能的，我们的努力是有意义的，从而以一种非常有影响力的方式提升了他们的自我效能感。 若想寻找一个可以与孩子分享的故事案例，请参阅《对话启动者》（Conversation Starters）中的第2课（先知穆萨的故事）。

提升自我效能感的方法总结

— 通过识别孩子的长处，并让他们接触相关的活动、课程和资料来帮助他们进步，从而提供掌握技能的机会。 — 帮助孩子设定现实、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 当孩子感到困难时，给予他们支持和鼓励，帮助他们实现目标。 - 通过分享你自己的经历，以及先知和其他英雄的故事，让孩子看到成功是有可能的。 这些经历应该激发动力和鼓励，而不是进行负面的比较。 ## III. 自信（自主性）

自信与身份认同的发展

I. 鼓励与安拉建立独立的关系 II. 为孩子提供做决定的机会 III. 鼓励积极的独特性 IV. 培养孩子的天赋 V. 培养积极的社交圈与支持系统

自信、身份认同的发展与韧性

自主性是韧性的基石之一。 自信是自主性的核心组成部分，在塑造一个人的自我意识和身份认同方面起着重要作用。 当我们思考“信任”这个概念时，可以参考两个好朋友的例子。 当你信任一个朋友时，你会对他抱有积极的期望，并相信他的行为会是友善、乐于助人且符合你个人利益的。 自信的作用与之类似，但它涉及的是你如何看待自己，以及你是否有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事（即：为了在今世和后世获得最佳结果而采取的行动）。

自信与自主性（尽管含义略有不同，但在此处可互换使用）会影响一个人做决定和为自己辩护的能力。 当孩子相信自己有能力为自己辩护并自主行事时，挑战就不那么令人生畏了，从而有助于提高韧性，并增强应对挑战、不确定性和压力转折的能力。 此外，能够将自己视为一个自主的人，一个有能力做出正确选择的人，以及一个被安拉赋予了以积极方式行使自由意志能力的人，将有助于培养健康的伊斯兰身份认同。

为了培养强大的身份认同，坚信自己有能力以符合自身身份的方式行事是至关重要的。 自信与自主在孩子身上有多种表现方式，例如：当你认为自己是一个致力于公平对待和正义的人时，看到有人被欺负便勇敢发声；当有人强迫你做让你感到不舒服的事情时，能够说“不”，因为按照自己的价值观生活对你而言意义重大；或者因为你视自己为一名初露头角的科学家，而投入时间、精力和兴趣去完成一个科学项目，等等。

伊斯兰视角下的自信与自主的重要性

为了融入集体而产生的同化压力，会让表现得“与众不同”或脱颖而出成为一种充满压力的经历。 这可能会导致孩子形成不一致的自我认同，意味着他们在不同的环境中会有不同的思维和行为方式。 自信与自主领域的研究员迈耶斯（Meyers）认为，个人自主需要一个“试金石”。 对于我们穆斯林而言，这块试金石就是伊斯兰，并将我们的自我意识与伊斯兰所提供的稳定准则保持一致。 这使我们能够驾驭所扮演的不同角色，并以一种凸显我们核心本质的方式将它们协调起来：即作为安拉的仆人。

研究表明，促进自主支持可以推动宗教和精神信仰及实践的代际传承。 在家庭氛围更温暖、结构更清晰、自主支持度更高的家庭中，家庭宗教信仰与个人灵性之间的联系更为紧密。 一定程度的自主对于宗教认同的发展至关重要，因为它允许孩子选择符合其个人信念的行为，并鼓励他们建立基于自身信仰的个人认同。

作为穆斯林，自信建立在对安拉的信赖和对伊斯兰真理的笃信之上。 没有信仰的自信往往只是傲慢——正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样，傲慢的一个特征就是“无视真理”。 因此，任何阻碍拥抱伊斯兰教义真理的事物，包括过度依赖个人的判断，都可能在今世和后世伤害一个人。

我们应该通过鼓励孩子的能力，同时教导他们感谢安拉赋予这些能力，来培养他们的自信与自主。 例如，当你的孩子做了积极的事情（如将个人储蓄捐赠给慈善机构）时，你可以表达喜悦，并提醒他们说“alḥamdulillāh”（一切赞颂全归安拉），以感谢能够行此善举的恩典。 你可以对孩子说：“我知道第一次戴着头巾去上足球课很难，但我相信你能做到。” 安拉赐予我们力量去践行他所喜爱的事，这是一种恩典。

始终要强调，即使是我们选择崇拜安拉，也是他赐予我们的礼物。 安拉说：“这是一种提醒。 谁愿意，谁就走通往他主的路。 但除非造物主意欲，否则你们不会有此意愿——造物主是全知的，是至睿的。” 再看看先知大卫（达伍德）（愿主赐他平安）的祈祷：“主啊！ 我怎能足够地感谢您呢？因为我感谢您，本身也是您赐予我的恩惠。” 尊贵的安拉回答他：“达伍德啊，现在你已经充分地感谢我了。”

鼓励与安拉建立独立的关系

帮助我们的孩子培养与安拉的独立关系，对于他们穆斯林身份的形成至关重要。 仅仅为了取悦父母而进行的崇拜，无法让孩子与安拉建立起自主的联系。 在这种情况下，当父母的监督和鼓励停止时，他们可能会难以坚持自己的崇拜。

最近的一项研究发现，拥有独立的内在动力与宗教实践之间存在关联。 要在鼓励孩子与安拉建立关系和进行崇拜，同时又给予他们一定程度的自主权之间取得平衡，可能会很困难。 平衡明确指导与自主权的一个例子是：有时鼓励孩子独自在房间里祈祷，这样祈祷就不再仅仅与你对他们的要求联系在一起，而是成为他们主动选择与安拉建立联系的方式。 让孩子将他们与父母的关系和与安拉的关系区分开来，有助于培养他们独立与安拉建立联系的个人能力。

根据孩子的个人优势和兴趣，鼓励他们通过多种方式与安拉建立联系，也会有所帮助。 有些孩子会发现，通过参加结合了社交元素和伊斯兰讲座的聚会，他们的信仰得到了加强；而另一些孩子可能更喜欢独自阅读具有伊斯兰主题的书籍。 有些孩子可能渴望发起并组织一些造福他人的活动（例如，组织旧货义卖并将收益捐给慈善机构），而另一些孩子可能更喜欢面对面地回馈社会（例如，探访养老院、向难民分发学习用品等）。 根据你孩子的优势和兴趣，探索各种机会，让他们发展与安拉的关系。

让您的孩子做一些决定

宗教社区中常见的一个问题是，父母在给予孩子自主空间方面面临困难，这阻碍了他们培养自信心的能力。 这种挣扎源于恐惧，并可能产生负面后果。 当父母支持孩子的自主权时，他们能帮助孩子感受到一种主观能动性，进而促进健康的社会行为。 相比之下，心理控制则会助长冒险和有害的行为。 被剥夺自主权的孩子最终可能会选择疏远家庭和宗教，以获得某种程度的独立。 此外，当我们把孩子当成婴儿对待，限制他们的自主权并替他们做所有决定时，他们可能会觉得自己在未来无法做出明智的决定。

让孩子有机会练习决策这一基本技能，能为他们今后在世俗生活和后世的成功打下基础。 当孩子没有机会独立做事时，他们就无法学会如何应对这个世界。 他们只学会了服从，而不是思考。

在《古兰经》的许多经文中，安拉鼓励我们成为善于思考和反省的人，正如他所说：“（我们派遣他们）带着明证和经典。” “我降示你教诲（即《古兰经》），以便你向世人阐明降示给他们的启示，并使他们能够思考。” 我们的孩子需要学会独立思考，并学会做出决定，为我们无法在他们身边指引前路的那一天做好准备。

鼓励积极的独特性

在与伊斯兰价值观相冲突的社会规范中穿行，对孩子和成年人来说都可能是一种困扰。 正如安拉的使者先知穆罕默德 ﷺ 所提醒我们的：“伊斯兰开始时是陌生的，将来也会回归为陌生，所以祝福那些陌生人。” 拥抱而非恐惧这种独特性，可以帮助孩子巩固而非排斥他们的伊斯兰身份。 然而，社会独特性并不意味着要拒绝社会。 当穆斯林迁徙到麦地那时，先知穆罕默德 ﷺ 鼓励他们在某些方面与众不同（例如留胡须、修剪胡髭），同时也鼓励他们与整个社会礼貌地交往。

积极的独特性是通过强调基于有价值的标准，来区分自己与他人而建立的。 这是身份认同发展中不可或缺的一部分，也是孩子们应对困难、建立韧性的方式。 帮助我们的孩子在面对周围环境的阻力时做出基于价值观的选择，能让他们在应对不同的环境和期望时，保持始终如一的伊斯兰身份。 社会标准在不断变化，因此我们坚持那唯一永恒不变的标准：安拉的标准。 在我们的传统中，我们看到人们赞美那些欣然接受这一事实的人，即作为穆斯林，我们往往会与周围的大多数人不同：

“我的仆人中，感谢的很少。”（《古兰经》34:13） “但与他一起信仰的人很少。”（《古兰经》11:40） “在幸福的乐园中，前人中有一大群，后人中却很少。”（《古兰经》56:13-14） “这是一部经文，其节文被详述，是阿拉伯语的《古兰经》，为有知识的民众而降，既是报喜者，也是警告者。”（《古兰经》41:3） “然而他们大多数人背弃了，所以他们听不见。”（《古兰经》41:4） “无论你多么渴望，大多数人终究不会信仰。”（《古兰经》12:103）

那些成就非凡的人，与常人不同。 积极地践行穆斯林生活是一种特别的体验。 一项针对重新安置在美国的叙利亚难民的研究发现，他们的伊斯兰信仰极大地增强了他们的韧性，并为他们提供了慰藉、力量、自豪感和赋权。 拥抱自己的独特性往往能培养更高的自尊心，这与更强的掌控感、更少的冒险行为以及更好的身体健康状况相关联。

了解选择与众不同之路的益处，并不意味着这条路没有难度，更不意味着我们的孩子不会感到艰难。 作为父母，我们可以支持孩子应对这些挑战。 讨论那些拥抱自身独特性的人（无论是穆斯林还是其他人）的故事，并反思如果他们屈从于社会规范，他们的故事会有何不同。 鼓励就你所面临的困境进行开放式讨论，分享那种感到与众不同的艰难感受（例如，你年轻时的经历、最近与同事相处的情况等）。

在日常生活中，即便感到不适，依然以安拉为先，这种榜样作用非常强大。 这包括在出游时寻找礼拜的地方以确保准时礼拜，在海滩度假时穿着与众不同，以及在忙碌的一天中抽出时间与《古兰经》建立联系。 识别这些时刻，并与孩子讨论你的思考过程，可以为他们树立健康的决策榜样。

培养孩子的天赋

培养孩子个人的长处和天赋，能够强化这样一种观念：他们的伊斯兰身份可以提升生活的各个方面。 重要的是要让孩子们明白，他们的信仰无需与安拉赋予他们的独特兴趣、天赋和能力隔离开来。 这些天赋不必非得是智力或运动能力等传统意义上的才能。 创业精神、情感意识、对烘焙的热情或对拼图的喜爱，都是我们可以培养的孩子的天赋。 向孩子展示他们的爱好如何与伊斯兰身份相契合，甚至可以由此延伸——例如在森林中滑索时思考安拉创造的美好——能产生深远的影响。

先知穆罕默德 ﷺ 说：“应当热衷于做对你有益的事情。” 关注孩子的兴趣和天赋，并寻找机会去培养它们。 当你培养孩子的天赋时，你是在向他们传达：他们的想法和兴趣是有价值的，这能让他们对自己整体的自我充满信心。 这使他们能够建立社会支持，并磨练自身的不同侧面。 如果你的孩子喜欢大自然，就加入徒步小组；如果他们喜欢某项运动，就为他们找个球队；如果他们热爱阅读，就联系当地图书馆参加读书会。 将参与这些不同的活动和社会群体与他们的信仰联系起来，帮助他们认识到，他们的穆斯林身份能够且应该为他们生活的各个领域做出积极贡献。 例如，踢足球的孩子会发现，练习能提高技能，而良好的体育精神和在失望时刻保持耐心都是比赛的一部分（请参阅引用资源中可用于这些讨论的圣训和《古兰经》经文）。

先知穆罕默德 ﷺ 注意到了身边人的天赋并鼓励他们。 一位年轻的圣门弟子扎伊德·本·萨比特（愿主喜悦之），因其敏锐的智慧和为社区做出贡献的愿望，被指派学习希伯来语。 扎伊德叙述道：“我在半个月内就掌握了这门语言。” “学会之后，每当先知穆罕默德 ﷺ 想给犹太人写信时，我就替他写；当他们写信给他时，我就读给先知听。” 后来，他负责了《古兰经》的编纂工作，这是一份我们在一千四百年后依然受益匪浅的礼物。 试想一下，如果扎伊德（Zayd）的才华没有被发现、认可和培养，他的人生轨迹会发生怎样的改变？

培养积极的社交圈和支持系统

拥有归属感是人类的一种自然需求。 研究发现，那些对自身身份感到自豪的年轻人（社区归属感有助于促进这种自豪感）参与危险行为（即适得其反并可能导致负面人生后果的行为）的情况较少。 在《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥa）的末尾，我们祈求安拉：“求你引导我们走上正道，即你所恩赐之人的道路。” 这种在引导之路上结伴而行的理念非常重要，以至于我们在每天必须诵读的章节中都会提到它。 人类是社会性动物，人的灵魂天生寻求陪伴。 阿尔-福代尔·伊本·伊亚德（Al-Fudayl ibn ʿIyāḍ，卒于公元187/803年）曾说：“不要因为走在引导之路上的人很少而感到孤独，也不要被那些陷入毁灭的多数人所迷惑。” 那些想要在今生追随正道的人可能会发现，周围的大多数人并非如此。

安拉将信士描述为彼此的盟友，并强调了社区的作用，即鼓励人们行善，从而使我们更接近安拉及其慈悯。 正如先知穆罕默德 ﷺ 所言：“信士们在彼此关爱、怜悯和同情方面的比喻，就像一个身体。 当身体的任何一个肢体感到疼痛时，整个身体都会因失眠和发烧而产生反应。” 培养深厚的关怀与归属纽带不仅是必要的，也是一种崇拜安拉并加强我们穆斯林身份认同的方式。

一个由信仰稳固的核心身份认同，可以辅以各种兴趣爱好和社交圈。 例如，民族归属感可以对心理韧性产生积极影响，特别是在应对歧视经历所带来的压力时。 我们应该鼓励并为我们的孩子创造机会去建立多元化的社交圈，因为心理韧性的增强与感知到的群体归属感密切相关。 社会支持可以成为青少年心理健康的保护因素。 它还能促进更高的自尊心、心理韧性和积极的自我形象。

我们所有人在年轻时（对许多人来说，在成年后也是如此）都经历过朋友圈内的冲突。 当孩子只有一个社交圈时，冲突会让他们感到天塌地陷，从而导致自我怀疑和孤独感。 当孩子拥有多个朋友圈时，冲突虽然仍会让他们感到不适，但不会让他们怀疑自己作为一个人或朋友的价值。 这使他们能更客观地看待出现的问题，并以更健康的方式处理冲突。 此外，这让他们对自己更有安全感，因为来自特定朋友圈的认可和压力不再显得那么沉重；如果某个社交圈不接纳他们，他们还有其他朋友作为后盾。

拥有多样的社交圈，尤其是多元化的社交圈（在信仰、社会经济地位、民族、种族等方面），也能让孩子学会如何处理不同的人际关系，并提高他们与不同背景的人相处时的舒适度。 当然，平衡是关键。 虽然适度接触持有不同价值观的人可以帮助孩子在差异中坚守自己的信仰，但如果不断受到与伊斯兰价值观相悖的信息轰炸，可能会削弱他们的自信。 因此，培养与价值观一致的人之间的友谊，可以为孩子提供慰藉、认同感，以及应对所遇困境的力量。

作为父母，了解孩子与谁共度时光，对于培养健康的自我认同至关重要。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“善友与恶友的比喻，就像卖麝香的人和打铁匠一样。 卖麝香的人要么会送你香料，要么你会买一些，或者至少你会闻到一股芬芳。 至于打铁匠，他要么会烧坏你的衣服，要么你会闻到一股难闻的气味。” 你不可能与一个人相处而不受其影响——无论好坏，无论程度大小。 安拉告诉我们，在审判日，人们会说：“唉！ 我真倒霉！ 如果我当初没有结交某某为友该多好！ 他确实使我偏离了在真理降临后对我的提醒！”

因此，请投入精力去建立那些能鼓励孩子向善的积极人际关系。 在指出朋友优点时，也要强调你的孩子在这些关系中所展现出的积极品质。 想要主动探索孩子当前朋友圈的影响，一个方法是鼓励孩子列出他们两个最亲密朋友的所有特质（包括优点和缺点），然后圈出他们自己在这些朋友身上看到的特质。 我们往往是身边人特质的集合体，而这个练习是一个让孩子直观理解这一点的简单方法。

帮助孩子掌握批判性审视友谊的技能，并学会识别该与谁交往，能帮助他们在人际关系中培养自主感，并巩固坚定的自我认同。 先知穆罕默德 ﷺ 强调了做出这些选择的重要性：“一个人会受到他挚友宗教信仰的影响，所以你们每个人都应该审视一下自己与谁为友。” 观察孩子在与特定朋友相处后的变化，并向他们反馈，例如说：“我注意到你最近越来越频繁地说/做 ______ 了。” “你觉得这是怎么回事呢？” 持续的沟通有助于孩子建立起对自身交友选择的觉察。

培养自信、自主和自我认同发展的方法总结

- 鼓励孩子与安拉建立独立的关系。 - 给孩子机会，让他们在日常生活中做出符合年龄的选择（例如：穿什么衣服、对下一次家庭旅行的想法等）。 - 让孩子练习决策这一基本技能，并权衡不同选择的利弊。 通过口头交流和书面记录与他们一起练习。 - 给孩子分配适合年龄的任务，让他们有机会培养独立成就感和贡献感（例如：2-3岁的孩子收拾玩具；6-7岁的孩子清空洗碗机等）。 - 在面对周围环境的反对时，帮助孩子做出基于价值观的选择。 通过积极地将“身为穆斯林”视为一种特别的身份，帮助孩子在应对不同环境（家庭、学校、社区等）和期望（穆斯林不背后说人坏话、穆斯林不吃猪肉、穆斯林全天坚持礼拜等）时，培养伊斯兰身份认同。 - 帮助孩子学会坦然面对差异。 不要回避关于他们所察觉到的自身与他人之间差异的讨论（例如：宗教、身体能力、种族等）。 同时，要与孩子讨论人们所做的不同选择（例如：朋友的行为与你们的家庭价值观不符、人们的礼拜方式不同、人们的着装方式不同等）。 强调孩子正在努力做出符合其穆斯林身份的选择，并告诉孩子这在安拉眼中是多么美好。 ——通过评估孩子的各类支持群体来培养积极的支持环境，并增加孩子接触那些有助于健康自我发展和发挥其长处的群体的机会（例如：兄弟研讨会、足球队、数学俱乐部、社区服务小组）。 ## 六、 重要考量

身份认同的发展是一个终身的过程，但最好从孩子生命的早期就开始培养。 年幼的孩子更容易受影响，且往往与父母相处的时间更多，因此这些早年时光是父母影响孩子身份认同发展的绝佳机会。 在青春期前和青少年时期，同伴互动变得更加突出。 因此，在幼儿时期培养与孩子信仰和身份认同相辅相成的社交圈尤为重要。

在培养孩子健康身份认同的过程中，另一个需要反思的因素是你自己的个人身份认同历程。 当我们没有培养出对自己穆斯林身份的坚定信念和自信时，孩子会察觉到这种矛盾心理。 反思一下你个人在探索自我过程中的经历，以及在做出与周围人不同的选择时所经历的挣扎。 在这些情况下你有什么感受，你通常是如何应对的（例如：当你的小女儿想尝试戴着头巾去杂货店时；当礼拜时间与其它安排冲突时）？ 许多当代的父母是生活在西方国家的第一代穆斯林，在建立稳定的身份认同方面经历过一些困难。 自我意识和内省是探索你自己（过去、现在和未来）身份认同发展的有力工具，可以帮助你确定自己可能在无意中向孩子传达了什么，更重要的是，确定你个人想要在建立强大、健康的伊斯兰身份方面所做的努力，以促进你在今世和后世的成长。

最后，请记住：在阅读此类文章时，很容易会自我批评，并放大你在过去教育孩子时所犯的任何错误。 为人父母是我们一生中面临的最艰难的考验之一，过程中难免会磕磕绊绊。 我们谁也无法做到完美的父母；成长总有空间，改变总有希望。 请记住，安拉始终与你同在，当你努力去建立你所渴望的亲子关系时，他会赐予你所需的工具。

VII. 案例研究回顾

当哈南意识到，童年时期被强加宗教信仰的负面经历，以及她在巩固自我认同过程中的挣扎，正在影响她为孩子建立伊斯兰认同的能力时，她意识到自己必须先加强自身的认同感。 她决定做出一些改变。

她开始反思自己是如何定义自己的，以及她在自我对话和描述孩子时所使用的语言。 她开始更有意识地提醒自己和孩子安拉的慈爱，并开始口头表达她所观察到的孩子身上的优点，同时将这些优点与安拉联系起来。 尽管起初感到不自在，哈南也开始更多地与孩子们讨论伊斯兰教。 她意识到可以找到一种平衡，既不强迫孩子，又能为他们提供一些指导和知识。 他们开始一起阅读先知们的故事，并讨论他们学到了什么。 哈南发现，在与孩子们的互动中，她自己的信仰以及作为穆斯林的自豪感也在增强。 她开始重视信仰中她从未探索过的新一面——这一面让她感受到安拉的爱和伊斯兰教的尊荣，而不是像她年轻时那样感到时刻受到限制和恐惧。 她开始意识到信仰与日常生活是如何交织并互补的，她与孩子们分享了这一点，这帮助她开始治愈自己破碎的认同感。

VIII. 对话引导

有时，将理论转化为实践可能会让人感到是一项艰巨的任务。 请注意，如果你试图一次性实施本文中的所有内容，会显得很不自然，也会让你感到不知所措。 与安拉建立关系是一段长期的旅程。 为了在这段旅程中帮助你，我们列出了一些对话引导。 这些提示可以作为现有家庭仪式的一个很好的补充。 例如，如果像许多家庭一样，你们每周五都有电影之夜或游戏之夜来放松身心、开启周末，那么你们可以在开始前利用这些提示语进行一个小小的课程分享。 也许在谈论你们的一周生活和周末计划之前，你们可以养成一个家庭习惯：共同讨论一个每周问题。 这些问题有助于开启重要的对话，并在心理与精神层面建立家庭纽带。

对话开启的基本技巧：

- 根据听众调整小课程的时长。 如果这些对话太长，你和你的孩子都会因为感到疲惫而不再期待它们。 15到20分钟左右是一个合适的时长。 - 确保小课程的内容适合听众。 年幼的孩子天生喜欢手工艺术，所以画相关的图画或用记号笔制作视觉辅助工具对他们很有吸引力。 如果你的孩子们年龄差距较大，可以考虑由一位家长负责大孩子，另一位家长负责小孩子。 - 不要让这项活动或对话的准备工作成为负担。 否则，你很可能无法坚持下去。 最多花5到10分钟，从本文中摘取相关的《古兰经》经文（āyāt）、圣训（hadith）或素材进行准备即可。 - 如果你在回答孩子提出的棘手问题或话题时卡住了，不要惊慌。 告诉孩子你会去查阅资料，然后再回复他们。 这对你们双方来说，都可以成为一次精神上的学习契机。 ## IX. 对话开启语与故事

第一课

阿西娅（Āsiya）：在风暴中寻找锚点

下面的故事分享了我们传统中最坚强、最令人钦佩的女性之一：法老的妻子阿西娅·宾特·穆扎希姆（Āsiya bint Muzāḥim）的旅程。 从中我们可以看到，尽管身处艰难的环境，她那令人难以置信的信念和自我价值感从未动摇。 她的故事阐明了无论环境如何，依靠安拉作为我们稳定和安全的源泉所具有的力量，并强调了安拉的尊名——“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）是我们永恒的力量源泉。

这是一个非常适合与孩子们分享的故事。 他们每天面对的现实可能与他们的宗教价值观不符，他们或许需要这样的故事来提醒自己：尽管面临挑战，他们依然有能力保持坚定的自我意识。

除安拉外，不要祈祷任何其他的造物主。 除他之外，没有应受崇拜的造物主。 除他自身外，万物终将毁灭。 一切主权皆归于他。 你们终将归于他。

曾经有一位非凡的女性，先知穆罕默德 ﷺ 将她描述为天堂中最优秀的四位女性之一，也是四位达到完美信仰的女性之一。 你是否曾遇到过这样的人：她们清楚地知道自己是谁，且从不让任何人动摇这一点？ 无论有多少仇恨者散布恶意，她们始终坚定于自我和价值观，这样的人你见过吗？ 这位女性就是这种力量的缩影，这也是她在安拉眼中获得如此崇高地位的主要原因之一。

阿西娅·宾特·穆扎希姆（愿主赐她平安）生活在古埃及，当时统治者是历史上最残暴的统治者之一。 她不仅仅是生活在他统治下的普通公民，阿西娅还是他的妻子！ 她作为妻子，生活在这个暴君的家中。 这位法老极其残忍。 在梦见以色列后裔中有一个孩子终将推翻他的统治后，他下令大规模屠杀他们刚出生的男婴。 他的残暴与他的自大狂如出一辙，他强迫所有臣民宣称他是一位全能的造物主。 你能想象作为这位法老的妻子，生活会是什么样子吗？

有一天，发生了一些改变，照亮了阿西娅的日子，让在暴君家中生活变得更容易忍受了。 在住所旁的河里，阿西娅突然看到一个篮子漂流而过。 当她仔细观察时，发现篮子在动，里面竟然有一个男婴！ 当她轻轻抱起孩子时，注意到了他那完美的小手指和脚趾。 爱意涌上心头。 但她的丈夫正致力于杀掉任何可能威胁到他的男婴！ 她该如何保护他的安全呢？

阿西娅知道，她无法将一个婴儿藏起来。 她试图说服丈夫留下他：“（这个婴儿）是你我快乐的源泉。 不要杀他。 也许他会对我们有用，或者我们可以收养他为子。” 想象一下，当她的丈夫同意时，她如释重负的叹息和感受到的幸福。 她像对待自己的亲生儿子一样爱着这个婴儿。 他的名字叫穆萨。

当穆萨长大后，他开始宣讲只有一位真正的造物主，是唯一值得崇拜的主宰。 阿西娅完全相信这一点；她从骨子里、从灵魂深处感受到这就是真理。 然而，她必须保守自己信仰的秘密。 她知道，如果法老发现，他可能会变得非常危险。

当阿西娅试图向丈夫隐瞒自己的信仰时，她目睹了他对无辜民众——甚至是妇女和儿童——所施加的暴力。 她惊恐地看着法老公开处决任何被他发现不崇拜他的人，但她的信仰反而变得更加坚定。 很快，她再也无法保守这个秘密了。 法老的暴力行为并没有让她背离安拉，反而让她与安拉更加亲近，她决定站出来反对丈夫的不义。 她公开了自己的真实信仰；她宣称自己信仰唯一真正的造物主——安拉。

当法老发现阿西娅的信仰后，他开始折磨她，试图让她放弃自己的信仰。 他的暴力行径毫无底线，但无论他如何试图伤害、羞辱和贬低她，阿西娅都拒绝放弃她的信仰。 在遭受身为丈夫的法老折磨时，她向安拉祈祷：

“我的主啊！求你在你那里为我建造一座天堂里的房屋，求你拯救我脱离法老及其罪行，并拯救我脱离不义的民众。”

这些话语被永载于《古兰经》中，以纪念这位非凡女性信仰的力量。 当她做出这个祈祷时，安拉为她开启了头顶的天空，向她展示了她在天堂里美丽的房屋。 在忍受酷刑的过程中，阿西娅在目睹自己新家园的那一刻，因喜悦而露出了笑容。 她带着微笑离开了人世，因为她知道自己将与主同在，身处一个充满和平、宁静和无尽喜悦的地方。

安拉是至始的，也是至终的。

安拉永恒存在，并将永远存在；他在万物之前就已存在，在万物和所有人消亡之后，他依然存在。 过去没有，未来也不会有任何时刻是没有安拉的。

“至始者”（al-Awwal）是安拉的尊名，意为在所有受造物之前就已存在的那一位，是先于任何事物或任何人存在的那一位。 安拉是所有世界和一切受造物的创造者。

“至终者”（al-Ākhir）是安拉的尊名，意为在所有受造物消亡后依然存在的那一位。 他是终极的主宰，在他之后再无他物。 安拉在《古兰经》中告诉我们：“除他之外，万物终将毁灭。” 当世界终结，浩瀚的海洋消失，甚至连巍峨的高山都化为尘埃时，安拉依然永存。

这些尊名阐明了稳定与安全的真正含义。 除了安拉，没有任何人和事能承诺永远陪伴我们。 他在你之前就已存在，在你之后也将永存。 你所面临的压力和挣扎，都无法长久于“至初者”（al-Awwal）和“至终者”（al-Ākhir）的永恒。 正如时光流逝、日落月升，你的痛苦终将消散。 万物终将毁灭，一切终将结束，唯有安拉永存——包括你此刻所面对的黑暗。

安拉的这些尊名以及阿西娅（Āsiya）的故事告诉我们，你身边的人并不能决定你是谁。 尽管嫁给了历史上最邪恶的男人，阿西娅依然深知，安拉是她力量、稳定与安全的源泉。 几千年后的今天，她依然是我们学习的榜样。 她没有让自己的处境定义自己。 她只让那位永远陪伴在她身边的造物主——安拉，来定义她的人生目标与自我价值。 不要用安拉以外的标准来衡量自己。 他人的标准总是变来变去，所以如果你一心想取悦他人，你终将感到失望。 安拉是“至初者”和“至终者”，他的标准永恒不变。 基于这些标准，阿西娅的自我认同始终如一。

讨论问题

——是否有人曾让你因为自己的选择而感到难过？ 你是如何应对的？ ——自尊是对自身价值或能力的自信，是一种尊重自己的能力。 你在阿西娅的故事中是如何看到这一点的？ 她自尊的源泉是什么？ 你自己的呢？ ——安拉是安全与稳定的源泉，这一事实在阿西娅的故事中是如何体现的？ ——你是否曾因他人强迫你做你不情愿的事而感到挣扎？ 后来发生了什么？ 当人们怂恿我们去做一些我们不认同的事情时，我们该如何抵御这种压力？ ——你是否曾因为身边的人觉得某事很正常，于是你也跟着做了，事后却感到后悔？ 你是否曾做出过一个即使身边人不赞同，但你自己却感到心安的选择？ 那种感觉如何？ ## 第2课

先知穆萨（愿主安宁之）——坚定身份认同的典范

试想一下这个场景：一群衣衫褴褛的人，带着仅有的随身物品逃往安全地带，前方是望不到边际、没有船只的水域，身后则是暴君军队那令人疯狂的尖叫声和喊杀声。 这就是先知穆萨（愿主安宁之）和他的族人在饱受暴君法老几代人的压迫后，所陷入的绝境。 为了逃离这种折磨，安拉启示先知穆萨带领他的族人离开埃及。 然而现在，在夜色的掩护下历经艰险来到红海之滨，已无路可退，这场越狱行动似乎以失败告终。 即便还没亲眼看见，他们也已经能听到法老那庞大的军队正向他们逼近。

面对这恐怖的景象，穆萨的族人只看到了失败：

当两方人马相遇时，穆萨的同伴们惊呼道：“我们肯定被追上了。”

但请看穆萨是如何看待同样景象的：

[穆萨]说：“绝不会！” “我的主确实与我同在，他必将指引我。”

当他的族人因前方的阻碍和身后的追兵而对获救感到绝望时，穆萨从未动摇。 他清楚自己的使命，更重要的是，他了解他的主。 他从未有一秒钟怀疑过安拉的援助终将到来。

于是，我们启示穆萨：“用你的手杖击打大海。”大海随即裂开，每一部分都像一座巨大的山峦。 我们将追兵引至该处，并拯救了穆萨和与他在一起的所有人。 然后，我们将其他人淹死了。

先知穆萨和他的族人处于同样的境地，但他们的视角却天差地别。 先知穆萨的族人只能看到失败和屈辱；而先知穆萨则坚定地认清了自己的身份——作为安拉的崇拜者，安拉是全能者（al-Qadīr）和尊贵者（al-Muʿizz），是赐予力量者。

随后，我们拯救了我们的使者和那些信士。 因为拯救信士是我们的职责。

自我价值并不等同于自给自足。 事实上，自我价值源于恰恰相反的方面：对造物主的依赖。 正如先知穆萨所展现的那样，自我价值在于你深知自己是强大的，因为安拉已告诉你，他不会让你承担超出你承受能力之外的重担。 这意味着你要明白自己是被爱的，因为安拉会考验他所爱的人。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/raising-resilient-muslim-youth-strategies-for-building-a-strong-muslim-identity-in-children
原文标题：Raising Resilient Muslim Youth: Strategies for Building a Strong Muslim Identity in Children
作者：Najwa Awad、Sarah Sultan
作者简介：Najwa Awad：Najwa Awad 是一位心理治疗师，热衷于帮助穆斯林在经历逆境后实现疗愈、成长与蓬勃发展。她在自己的“Amanah 家庭咨询”诊所拥有超过十年的线上及线下咨询经验，服务对象涵盖儿童、成人及家庭。Najwa 也乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，探讨社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角推广心理健康。Sarah Sultan：Sarah Sultan 是一位持证专业咨询师，致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活与人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。Sarah 获得了心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近 10 年。她同时也是 Mishkah 大学的讲师，负责教授关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。

副标题：穆斯林身份对孩子有什么影响？从家庭、社群到抗压能力
摘要：本文讨论如何帮助孩子建立坚固的穆斯林身份。作者说明，家庭教育、社群支持、信仰榜样和心理韧性训练，可以帮助年轻人在压力和偏见中稳住自我。



图：培养坚韧的穆斯林青年：为孩子建立强大穆斯林身份认同的策略

一、案例研究

哈南（Hanan）是一位第一代美国穆斯林，她的父母从中东移民而来，她至今仍记得自己青少年时期的挣扎。 她爱她的父母，也感激他们为适应新国家、抚养她和兄弟姐妹所付出的艰辛；然而，她对父母那种僵化且严苛的教养方式感到痛苦。 哈南很少有自由时间与朋友相处，也不被允许参加学校的活动。 随着年龄增长，这导致她对父母及其过度保护的行为产生了怨恨。 她的父母在宗教实践上态度强硬，尤其是在哈南的着装问题上。 每当她想知道为什么自己被要求做某些事或被禁止做另一些事时，哈南的父母总是以“因为我说了算”之类的理由来回应。

哈南一生都在公立学校就读，并努力寻求归属感。 她总觉得自己在朋友眼中不够“美国化”，而在父母眼中又不够“穆斯林化”。 在家里时，她会祈祷并佩戴头巾，但在学校里，她却觉得佩戴头巾或走到一旁祈祷很不自在。 她觉得无法与父母分享这些感受。 无论和谁在一起，她都觉得自己无法展现真实的自我，必须决定在每种情况下展现哪一面的自己才最合适。

结婚并有了孩子后，哈南决定不让自己的孩子经历她成长过程中感受到的那种困惑。 为了应对父母在宗教问题上那种专横的态度，哈南走向了另一个极端，她对是否要给孩子提供明确的信仰指导感到犹豫，但同时也担心如果不直接面对，孩子们就不会为自己的穆斯林身份感到自豪。 她经常自问：我该如何帮助我的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，让他们不必像我当年那样挣扎？

二、 本章目标

- 为孩子建立健康的身份认同有何重要性？它如何影响孩子的韧性？ - 《古兰经》和圣训教导了我们哪些关于身份认同的知识？ - 父母如何培养孩子强大的穆斯林身份认同？ - 作为父母，我在孩子身份认同的发展中扮演什么角色？ - 我可以采取哪些具体的日常行动，来帮助我的孩子建立坚实的伊斯兰核心、自信心以及穆斯林身份认同？ - 我该如何应对那些可能影响孩子建立健康身份认同的障碍？ ## III. 引言

建立并保持健康的身份认同，是促进情感、心理和精神韧性的关键。 虽然身份认同的形成通常与青春期联系在一起，但实际上它在生命早期就开始了，并分阶段发展。 因此，正如哈南（Hanan）所认识到的，人们必须在儿童早期和成长发育阶段解决身份认同的问题。 孩子们不断地探索关于他们是谁，以及他们在身体、人际关系、社会和情感方面将成为什么样的人的问题。 我们的孩子在人生的每个阶段都会面临困难，因此，优先考虑他们的身份认同发展，是我们作为父母能提供的最伟大的服务之一，这能帮助他们抵御不可避免的风暴，甚至能让他们在风暴中成长。

心理学研究发现，宗教身份认同能提供一种跨越时间和地点的连续感，并使个人在社会、人际关系和自我随时间发生不可避免的变化时，仍能保持一种内在的一致性。 社会标准在不断变化，因此，如果我们的孩子对自我的认知仅仅源于周围环境，那么困惑是不可避免的。 相反，我们作为父母的目标是，通过安拉指引所提供的稳定性，帮助我们的孩子塑造一种持久的身份认同——一种基于伊斯兰真理的身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“每个孩子出生时都处于天性（本性）之中。 是他的父母使他成为犹太人、基督徒或拜火教徒。” 我们每个人出生时都带有崇拜独一安拉的先天倾向（fiṭra），但只有我们采取积极措施去保护它，这种天性（fiṭra）才会开花结果。 我们必须让孩子们通过在与安拉的关系中寻找意义，来满足他们对意义的天然渴望。

“身份认同”是一个有争议的概念，理论家们提出了许多相互竞争的定义。 许多心理治疗师将身份认同理解为人们看待自己的方式，即他们的信仰、驱动力、价值观和能力的独特组合，所有这些结合在一起形成了自我的整体形象。 简单来说：身份认同就是你如何将自我的各个部分协调成一个统一的整体。 鉴于我们在此的目标是聚焦于构建韧性所需的自我层面，特别是针对穆斯林儿童，这就是我们在本文中将采用的身份定义。 这其中很大一部分也包含了行动的重要性。 伊斯兰身份需要伊斯兰式的行动，这也是本文将重点强调的另一个方面。

许多身份理论源于世俗的西方框架，虽然我们自身也借鉴了这一框架，但我们对其中的一些核心原则提出了质疑。 例如，尽管一些理论认为所有的“身份”——无论是宗教、种族还是职业身份——都是等同且平行存在的，但我们认为，只有我们的伊斯兰身份才是核心，并指导着我们所扮演的各种角色，比如作为母亲或丈夫。 我们每一个社会角色都受到这一核心身份的制约，由该身份所决定的行为模式也是如此。 虽然角色可以促成一个人的身份，但角色是某人所做的事，而身份则是某人是谁。 拥抱穆斯林身份使我们能够承认并履行安拉赋予的责任，并在他赋予我们的角色中追求卓越（iḥsān，意为至善/卓越）。

身份的形成并非一个线性的过程，而是一个通过我们审慎的选择不断展开的过程。 这些选择既塑造了我们的价值观，也受到我们价值观的影响，因此，我们的选择缓慢而坚定地塑造了一个连贯的自我意识。 我们的角色和行为与我们的核心身份之间存在着反馈循环。 虽然我们努力基于伊斯兰身份建立稳定的自我意识，但它必然会产生波动。 正如 īmān（信仰）会有增减一样，我们的伊斯兰身份也容易发生变化。 我们的角色受到身份的影响，而我们的身份也可能受到我们在不同人生阶段所承担角色的影响。 一个人如果难以将身份的不同侧面整合为一个连贯的自我形象，可能会遭受角色混淆、自我意识薄弱，有时甚至会导致心理疾病。

你可以从以下常见例子中看到身份、角色和行为之间微妙的相互作用：

- 一位受保护的穆斯林青少年离家上大学，并与他的非穆斯林室友成为了朋友。 这名青少年可能拥有良好的伊斯兰身份，他的朋友也对此表示尊重，但有时看到朋友参与那些看起来很有趣却不符合伊斯兰教义的社交行为时，会让他感到诱惑和软弱。 - 一位忠诚的丈夫，他将年迈的母亲接到家中赡养，试图根据自己的伊斯兰身份平衡好丈夫和儿子的角色，但当母亲和妻子的期望产生冲突，导致这两个角色似乎处于竞争状态时，他感到十分棘手。 - 一位虔诚的穆斯林女性，她热爱诵读《古兰经》、斋戒，并全天候进行圣行祈祷。然而，她却在适应母亲这一新角色时感到挣扎，因为这些崇拜行为突然被她尚不习惯的其他崇拜方式所取代，例如照顾婴儿的基本需求。 在本文中，你将找到一些建议，帮助孩子培养稳定的伊斯兰身份，部分途径是通过引导孩子如何看待他们所扮演的各种社会角色，例如学生、朋友和运动员。 这些角色及其相关的行为看起来可能是“世俗的”或“非宗教的”，但我们在这些角色中所做的事情也可以成为崇拜的形式。 例如，即使是我们作为父母的家庭角色，或是作为医生的职业角色，也应该建立在我们的伊斯兰身份之上，并由其来塑造。 我们的世俗活动并不游离于伊斯兰身份之外；事实上，它们正是其组成部分。 无论是职员、棒球迷、徒步旅行者还是过山车爱好者——我们首先且最重要的是穆斯林。

我们在先知穆罕默德 ﷺ 的同伴身上也看到了这一点。 同伴罕扎拉（愿主喜悦之）说：

“安拉的使者啊，当我们与您在一起时，我们仿佛亲眼看到了火狱和天堂，但当我们离开您，去处理妻子、孩子和生意上的事务时，这些念头就从我们脑海中消失了。” 于是，安拉的使者 ﷺ 说：“以掌握我生命的主发誓，如果你们能保持在我面前时的那种心态，始终忙于记念安拉，那么天使们会在你们的床上和道路上与你们握手。但是，罕扎拉啊，有时做这件事，有时做那件事。”

正如我们在导论文章中所见，我们的伊斯兰韧性模型呈金字塔形，底部是最重要和最基础的部分——尽管从心理灵性的角度来看，所有层面对于建立韧性都是必不可少且必要的。 我们的第二篇文章深入探讨了首先建立与安拉的联系的重要性，其次是与父母、先知们、《古兰经》以及整个穆斯林群体的联系。 在建立联系之后，金字塔的下一个层面是与自我建立联系的重要性。 本文探讨了这一层面，以及与身份认同和自尊相关的保护性因素。

我们的“伊斯兰整合韧性模型”（IIRM）主张，建立以伊斯兰为基础的身份认同，对于培养穆斯林儿童的身心健康和精神健康至关重要。 健康的伊斯兰身份认同能让孩子们在面对日常挑战时建立韧性，并提供一种稳定感。 在本文中，我们将探讨相关研究发现以及伊斯兰原则，这些原则将帮助我们作为父母（在安拉的指引和意愿下），培养出那些其行为和抱负最终建立在与安拉的联系以及对天堂（jannah）的追求之上的孩子。

我们的育儿范式基于优美的 ā yāt（单数： āya），其中智者鲁格曼（Luqmān the Wise）给了他儿子深刻的建议，这些建议在今天依然值得我们深思。 鲁格曼的智慧结晶中包含了以下经文，它启发了我们对身份认同发展在韧性中关键作用的探索：

“如果他们（即你的父母）强迫你以你所不知道的事物配主，那么不要服从他们。” “但在今世，你仍要以礼相待，并追随那些归信我的人的道路。”

忠于自我和敬拜安拉这一人生目标，即使在压力面前，也是我们穆斯林身份认同的核心组成部分。 这种坚定不移是培养穆斯林儿童韧性的必要因素，尤其是对于那些生活在西方的孩子而言。 安拉告诉我们：“我创造精灵和人类，只为让他们敬拜我。” 帮助我们的孩子按照敬拜安拉这一目标生活，能让他们以稳固的穆斯林身份认同所固有的韧性去面对困难。

在接下来的章节中，我们将本文分为两个主要部分：1）身份认同发展在培养坚韧儿童中的重要性；2）通过培养自尊、自我效能感和自信心来促进身份认同发展的实用方法。

IV. 基础概念：身份认同发展的重要性

身份认同在韧性中的作用

韧性是指在面对逆境或压力时有效适应的能力。 韧性与身份认同之间的关系是双向的。 韧性可以源于一种强大的身份认同，这种认同能激发决心和动力。 在遭受歧视的边缘化群体中，共同的身份认同有助于在面对系统性不公时建立团结与抵抗力，从而提升积极的自我形象和自我接纳。 身份认同也可以由逆境经历、新发现的人生目标以及归属感和自我价值感所塑造。 成功应对困难经历可以促进内省，凸显内在优势，并揭示那些进一步增强个人自我感的价值观和信仰。

韧性可以分为不同类型，包括：

- 以尽可能小的代价在挫折和挑战中幸存；- 在面对挫折和挑战时保持坚定，并培养在挫折后恢复到默认平衡状态的能力；- 从挫折和挑战中成长。 这是韧性的最高形式，被称为“反脆弱”或“创伤后成长”。 对于作为少数群体成长的孩子，例如生活在西方的穆斯林儿童来说，在同伴和社会压力下巩固健康的伊斯兰身份对于精神健康至关重要。 穆斯林青少年的宗教信仰与幸福感、自我价值感以及较低的焦虑水平相关。 强大的伊斯兰身份提供了信仰和价值观，通过塑造孩子核心的自我认知——即作为安拉的崇拜者和造物主所钟爱的创造物——来增强韧性。 这为孩子提供了持久的视角：今世（dunyā）是短暂的，苦难伴随着回报，我们所获得的回报基于我们的努力，而非结果。 《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的传记（sīra）可以通过现实生活中的例子来教授坚韧和毅力。

当孩子能够在挣扎、不确定性和生活变故中保持稳定的自我感时，他们从这些困难中恢复的能力就会增强。 一名中学生如果选择佩戴头巾以取悦并顺从安拉，并对这一选择所带来的回报怀有绝对的信念，那么与缺乏这种信念的学生相比，她将更有能力在同伴的批评中茁壮成长。

在本文中，我们重点关注三个有助于培养孩子建立健康身份所需的信仰、价值观和行为的要素：

- 自尊：健康的自尊使孩子们能够认识到他们与生俱来的、造物主赋予的价值。 这使他们能够以稳定的自我感和明确的目标面对困难，并理解安拉已经赋予了他们应对挑战所需的优势和品质。 - 自我效能感：健康的自我效能感是指相信自己有能力实现目标或应对困难。 这使孩子们能够努力追求目标，并明白虽然他们必须尽自己的一份力量去争取想要的结果，但在每一步过程中，依靠安拉的帮助都是必不可少的。 健康的自我效能感让孩子们在面对挑战时感到安全，因为他们知道安拉在任何情况下都是我们的保护者和供养者，同时也鼓励他们发挥自身能力去处理困难局面。 - 自我信任：健康的自我信任是指相信自己有能力以符合自身最大利益和个人价值观的方式行事。 这使孩子们能够有能力运用造物主赋予的自由意志，以一种对自己今世和后世都有益的方式行事。 这使他们能够因为相信自己有能力在困难时刻做出积极决定而将挑战视为可控的，同时也培养了对安拉的信任，相信安拉赋予他们的考验不会超过他们所能承受的限度。 这三个概念相互交织，相辅相成。 例如，培养健康的自尊感能让孩子们感到自己有能力为生活中的目标而奋斗，而对自身能力的健康认知则能让他们做出积极的决定，并在需要时坚持立场。 虽然这并非详尽的清单，但这些是帮助孩子们建立穆斯林身份认同感的基础要素，使他们感到自己作为安拉的崇拜者是有价值的，有能力实现作为安拉仆人的使命，并能够做出符合其价值观的选择。

培养强大穆斯林身份认同的重要性

一个人的身份认同越强，其韧性就可能越强。 这种韧性确保了我们崇拜安拉的一贯性，从而提升我们在今世和后世的福祉。 安拉应许我们将会面临考验，根据《古兰经》的描述，这些考验可分为两类：

- 命运的考验：这是安拉为我们书写的命运考验。 这包括生活中我们无法控制的事情，例如我们的出生时间、死亡时间、突发的诊断结果、亲人遭遇的意外等。尽管这些考验在表面上可能表现为“好”或“坏”，但无论我们个人如何看待某些挣扎，来自安拉的一切都是好的。 安拉应许我们将会以这些方式受到考验：> 每一个人都要尝死的滋味。 我们以祸福作为考验来测试你们；你们终将归于我们。 我们必以恐惧、饥饿、财产损失、生命损耗和果实减产来考验你们，但你要向坚忍的人报以喜讯。

一、崇拜中的考验：这些是关于启示的考验，即我们如何选择回应安拉所揭示的律法与限制，包括履行规定的功课以及远离被禁止的行为。 我们在以下经文中看到了这种考验：> 的确，我们用混合的液体创造了人类，（旨在）考验他们，因此我们使他们能听能看。 我们已经向他们指明了道路，无论他们选择感恩还是忘恩。 我们确实已将大地上的一切作为其装饰，旨在考验他们之中谁的行为最优秀。

韧性对于有效应对这两类考验至关重要，同时，当面对违背个人欲望的命令时，保持信仰坚定并顺从安拉的能力也同样重要。 帮助我们的孩子建立强大的伊斯兰身份认同，可以让他们将信仰、价值观和行为保持一致，从而促进韧性的培养。

五、培养健康的伊斯兰身份认同：实践方法

本文的其余部分将探讨作为父母，我们可以在实践中做些什么来增强和培养孩子的伊斯兰身份认同。 以下建议首先鼓励增强与安拉的联系，其次是与父母及其他照料者建立健康的依恋关系（关于此点的更多信息，请阅读我们关于第一层面的文章）。 这些建议并非详尽无遗，但应能帮助父母培养孩子健康的伊斯兰身份认同。

以下建议侧重于培养以下方面的重要性：（i）自尊；（ii）自我效能感；以及（iii）自信。 它们提供了在孩子身上培养这些品质的实用方法，通过建立强大、健康且稳定的伊斯兰身份认同来增强他们的韧性。 为了帮助读者更轻松地消化内容，鉴于接下来的章节信息量很大，我们在每个小节开头都设置了一个文本框说明预期内容，并在每个小节结尾处提供总结。

一、 自尊

如何建立自尊

一、标签化 二、 基于优势的方法 a. 口头表述观察到的优势 b. 帮助孩子识别自身优势 c. 关注孩子做得正确的事情 三、 a. 传达重要感。 b. 对孩子感兴趣的事物表现出关注。 c. 在讨论中为孩子留出空间。 投入于“神奇比例”中。

自尊、身份认同与韧性

自尊与身份认同一样，社会科学家对其定义各不相同，但通常指个人对自己作为人的价值的主观判断。 高自尊也能预示在人际关系、工作和健康方面的成功与幸福。 此外，那些自尊心或生活满意度反应过度且不稳定的人，更容易面临心理健康挑战。 特别是自尊心的频繁波动，与较高比例的抑郁症状相关。

虽然有研究支持高自尊的益处，但如果脱离自我发展的其他方面而单纯追求自尊，可能会产生危害。 例如，仅仅培养自尊可能会导致自恋。 因此，穆斯林父母在伊斯兰框架内帮助培养健康的自尊至关重要，要教导孩子：归根结底，所有的荣誉、成功和成就都来自安拉，而不仅仅源于我们个人的努力。

伊斯兰视角下健康自尊的重要性

研究发现，我们的自尊与对造物主的认知是相互交织的。 在一项研究中，研究人员发现成年人的自尊与对造物主“慈爱与接纳”的形象呈正相关。 这表明自我价值感与将安拉理解为一位慈爱、宽恕和仁慈的造物主之间存在联系。 因此，培养健康的自尊可以使我们的孩子直觉地认为，造物主是慈爱且宽恕的形象是可信的。

核心信念：健康自尊的基石

自尊可以通过多种方式培养，但健康自尊的根源在于健康的核心信念。 核心信念是指人们对自己、他人和世界所持有的信念；例如，相信人本质上是不可信的，或者相信自己能够应对随之而来的挑战，又或者相信安拉所定夺的皆是对你最好的。 支撑我们自尊的具体核心信念包括：我们是谁（人生哲学）、我们做什么（工作或目标）、我们拥有什么（继承或获得的数量或品质）、我们在他人眼中是什么样（外貌、声誉和个性），以及我们依附于什么或谁（造物主、特定的人、群体，或权力、金钱等事物）。

任何核心信仰体系的关键都在于一个人的原型：即他们“在人生迷宫中穿行的理想向导”。 拥有以造物主为中心的原型，即一个人视自己为造物主为实现某种目的而创造的——即按照造物主的期望生活——这能提供根基、尊严和内在价值感。 持有唯物主义原型的人，其自尊心更为脆弱，且缺乏同样的安全感或生活满足感。 当我们的孩子拥有坚定不移的核心信仰，即相信自己在安拉和父母眼中是被爱且有价值的，他们就能以韧性和真实的态度应对人生的起伏，而不必在意他人是否认同他们的选择。

核心信仰，尤其是与个人目标相关的信仰，可能会成为自我实现的预言；例如，如果一个人有错误的预期，他们就会采取行动来证实那种预期。 如果有人认为自己不会成功，他们就不会采取适当的步骤去获得成功。 孩子们对自身以及周围人的看法，会强有力地影响他们的选择。

培养健康核心身份认知的实用方法

一、贴标签

我们给孩子贴的标签会影响他们看待自己的方式。 他们是否感到自己聪明且有价值，并认为自己能提供重要的见解？ 他们是否觉得与他们共度时光是有意义且愉快的？ 当我们在与他人谈论他们时，他们是否会无意中听到批评或关爱的话语？ 我们如何看待和谈论我们的孩子，塑造了他们的自我认知。 即使在日常交流中贴标签不可避免，我们也应当谨慎对待对孩子所说的“你是……”这类陈述。 我们所使用的标签，可能决定了我们的孩子是会形成健康还是不健康的核心自我认知。

贴标签与信仰

《古兰经》传授核心价值观并提供提醒，当这些被内化时，能积极促进伊斯兰身份的形成和韧性的建立。 《古兰经》还提供了健康的、以力量为导向的标签，我们可以努力向其靠拢，帮助我们和我们的孩子在认同穆斯林身份时感受到归属感和荣誉感。 安拉在《古兰经》中告诉我们：

你们当为安拉而奋斗，尽其应尽的奋斗。（وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ） 他拣选了你们，在宗教上未曾对你们作任何烦难。（هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ） 这是你们的祖先易卜拉欣的宗教。（مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ） 他（即安拉）在以前的经典中，以及在这部启示中，称你们为“穆斯林”，以便使者为你们作证，而你们为世人作证……

安拉在这节经文中赐予我们最尊贵的称号，称我们为“穆斯林”，即顺从他的人。 在此需要指出的是，没有伊斯兰的实践，就没有完整的伊斯兰身份。 安拉使我们超越其他民族，并根据我们作为信士的所作所为，为我们开辟了摆脱困境的道路。 认同自己是穆斯林，能让我们感念安拉的恩典，这有助于我们以耐心和韧性面对生活的挑战。

请思考以下经文，这只是《古兰经》中强调信士（muʾminūn，单数： muʾmin）品格的一小部分经文：

信士只是那些信仰安拉及其使者，且毫不怀疑，并为安拉的道而以财产和生命奋斗的人。 他们才是信仰坚定的人。 你说：“除了安拉为我们注定的，绝不会有任何事降临到我们身上。 他是我们的保护者。” 所以，让信士们只信赖安拉。 信士们皆为兄弟，所以要在你们的兄弟之间调解和好。 你们当敬畏安拉，以便你们蒙受慈悯。 他们是谨守拜功，并从我们所赐予他们的财物中施舍的人。 他们才是真正的信士。 他们将在他们的主那里享有崇高的品级、宽恕和尊贵的给养。

诸如此类的经文突显了我们力求效仿的品质，以加强我们作为穆斯林的身份，同时也指明了我们在抚养孩子时应强调的价值观、行为和特征。 当您的孩子在面对如何处理某种情况而感到困惑时，可以参考这些经文作为指南，以巩固他们作为安拉崇拜者的身份，鼓励他们不仅要拥有“信士”的标签，还要采取赢得这一称号所需的行动。 例如，当您的孩子讲述他与朋友的争执时，鼓励他反思这节经文的含义：“信士们皆为兄弟，所以要在你们的兄弟之间调解和好。 你们当敬畏安拉，以便你们蒙受慈悯。” 讨论如何实践这节经文，以鼓励符合伊斯兰价值观的行为和意图。

如何培养对孩子的积极标签

如果我们难以避免给孩子贴上负面标签，有什么补救方法吗？

第一步是建立自我觉察。 这包括两个方面：觉察你给孩子贴的标签，以及你给自己（尤其是作为父母）贴的标签。 例如，如果你认为自己是一个易怒的妈妈，你自然会觉得与孩子的关系中充满了负面情绪，从而产生一种核心信念，认为自己在母亲这个角色上是“失败”的。 这会如何影响你与孩子的关系呢？ 你对自己改善亲子关系的能力又有什么看法呢？ 试着这样做：列出你在描述自己时所使用的标签，特别是作为父母时的标签（“我是______。”）。 我们对自己越苛刻，往往对周围的人（包括我们的孩子）也就越苛刻。 对这种自我批评的倾向建立觉察，可以带来改变。

为了觉察你给孩子贴的标签，请列出你与孩子相关的标签清单。 反思一下过去几周里，在各种情况下你对孩子产生的那些标签。 例如，当你的儿子因为在商店没买到想要的糖果而发脾气时，你是否给他贴上了“被宠坏了”或“难管教”的标签？ 当他放学接他时跑过来拥抱你，你是否认为他是一个“有爱心”的孩子？

第二步是将孩子与他们的错误区分开来。 我们从先知优素福（Yūsuf）对待他兄弟们残忍行为（即在他年幼时将他扔进井里）的方式中可以看到这一点，他将这些行为归咎于撒旦（Shayṭān），而不是他们性格中本质的一部分。 描述行为，而不是贴标签。 例如，说“他考试没考好”而不是说“他是个失败者”。 或者，说“他因为想要棒棒糖而发脾气”而不是说“他是个被宠坏的熊孩子”。

第三步是重新构建我们对孩子的观察。 试着为你观察到的每一个负面特质寻找积极的一面。 例如，如果你认为你的孩子“固执”，那么这个特质积极的一面是什么呢？ 也许他们同时也具备坚持不懈、意志坚定且不容易受他人影响的品质。 从这个角度来看，标签可以鼓励积极的行为并提升自尊心。

培养积极标签的总结

为了加强这一练习，请把你的想法和感受写在纸上。 第一步：意识到你给自己和孩子贴上的标签。 留意你在日常生活中，尤其是在压力之下，是如何给自己和孩子贴标签的。 第二步：将你和孩子与所犯的错误区分开来。 提醒自己，每个人都会犯错，错误并不能定义你。 第三步：以积极的方式重构你和孩子的负面特质。 一个简单的方法是：将一张纸垂直对折，在一侧写下负面特质，在另一侧对应写下积极的重构描述。

II. 采取基于优势的方法

你可能听过孩子说这样的话：“我是最差劲的！” 或者“我不够好”或“我是班里最笨的人”。 作为父母，听到这样的言论会感到痛苦，并让你怀疑自己哪里做错了。 要意识到，我们持有的核心信念源于我们的经历和天生气质的结合，孩子（和成年人）有时对自己严苛是很自然的。 然而，父母也需要工具来应对这种令人沮丧的自我对话。

其中一种工具就是采取“基于优势的方法”，它强调孩子的个人韧性和能力，而不是关注缺点和不足。 挑战可能会让人忽视自己身上的许多优点。 基于优势的方法有助于转变视角，将困难转化为成长的契机。 这种方法创造了积极的期望，即事情可以有所不同，并为培养能力开辟了道路。

我们信仰中基于优势的方法

思考一下安拉鼓励我们以最好的状态看待自己的方式，正如他看待我们一样：“凡行善的男女，只要他是信士，我必使他过一种美好的生活，我必以他们所做的最好的行为报酬他们 [在后世]。”

在先知穆罕默德 ﷺ 与他的妻子赫蒂彻（愿安拉喜悦她）的关系中，我们看到了基于优势的语言的美好典范。 当他在经历过第一次接受启示的强烈体验后从希拉山洞回来时，他因恐惧而颤抖。 他请求赫蒂彻为他盖上被子，并说：“噢，赫蒂彻！ 我怎么了？ 我担心自己可能会发生什么不好的事情。” 海蒂彻安慰他说：“安拉绝不会让你蒙羞，因为凭安拉起誓，你一直维系亲情、言出必行、救济贫困与孤苦者、慷慨款待宾客，并帮助那些遭遇灾难的人。”

在这里，海蒂彻（愿安拉喜悦她）在先知穆罕默德 ﷺ 感到恐惧时，通过列举她所了解的先知身上真实的优良品格来安慰他。 试想一下，在那一刻，当有人提醒他拥有这些安拉所喜爱的品质和行为时，对他来说是多么大的宽慰。 同样地，通过提及孩子的优点来给予他们肯定，是鼓励孩子进行积极的自我对话并建立健康自我认知的有力方式。

如何对孩子采用基于优势的教育方法

口头表达他们的优点

请注意海蒂彻（愿安拉喜悦她）是如何将先知穆罕默德 ﷺ 的优点与安拉所喜悦的品质联系起来的（例如：维系亲情、诚实守信，以及关怀贫困者、受压迫者和宾客）。 我们也可以为自己的孩子这样做，以此来巩固他们的伊斯兰身份认同。 例如，当你的孩子选择与朋友分享他们喜爱的东西时，你可以指出你所观察到的品质，并说：“你真是一个慷慨的人，愿意把最喜欢的糖果分享给朋友。” “安拉喜爱慷慨的人，他也爱你！”

如前所述，孩子往往会按照他人对他们的期望来行事。 因此，如果我们以对待有能力、坚强、勤奋且值得安拉喜悦的仆人的方式与孩子交谈，他们的行为和选择就更有可能反映出这些特质。 例如，当你的孩子在面对困难时，请留意他们的坚持并给予肯定，你可以这样说：“我知道这道数学题很难。” “你真是一个勤奋的孩子，即使感到沮丧也还在继续尝试！” 或者说：“你的积木塔总是倒塌，这确实让人很沮丧。” “你真勇敢，还在坚持尝试。” “你一定会成功的！”

帮助孩子发现他们自己的优点

帮助孩子发现他们自己的优点也很重要。 虽然孩子从他人那里听到对他们优点的评价是非常棒的，但他们必须亲自认可这些品质，才能真正转化为健康的自尊。

帮助孩子发现自身优点的提问

这些问题非常适合在开车或一起用餐时随意地提问。 为了深入探讨，每次交流建议只讨论一个问题。

- 最近你心中常想起安拉的哪一个尊名？ 你通常在什么时候会想到安拉的这个尊名？ 当你记起它时，你有什么感受？ - 你最近做了什么事，或者你身上有什么特质，是你希望安拉特别喜爱的？ - 你最喜欢做什么？ - 什么事情会让你感到精力充沛、兴奋不已？ - 如果让你最好的朋友来描述你，你觉得他们会怎么说？ - 你认为怎样才算成功的一天？ 是什么让这一天变得成功？ - 你擅长什么？ - 现在有什么事情让你觉得困难？ 你是如何应对的？ - 你最喜欢学校里的什么？ - 跟我说说你取得的某项成就，让你感到非常自豪的。 - 你最不喜欢做什么？ - 当你觉得事情变得困难时，你是如何保持动力的？ ## 关注孩子做得对的地方

基于优势的教育方法要求我们关注孩子及其行为的每一个细微之处。 作为父母，我们经常强调孩子需要改正的地方：“把那堆乱七八糟的东西收拾干净。” “你刷牙了吗？” “不许打你妹妹！” 这是孩子们在心理咨询中常见的抱怨：“我父母跟我谈论的唯一事情，就是我做错的所有事。” “他们难道看不出我有多努力吗？”

阿纳斯·本·马利克描述了先知穆罕默德 ﷺ 不愿苛责错误的习惯，他说：“我侍奉先知 ﷺ 十年之久。” “指安拉发誓，他甚至从未对我斥责过一声‘哎！’（Uff！）” “他从未严厉地问过：‘你为什么要那样做？’ 或者：‘你为什么没做那件事？’”

回想一下先知 ﷺ 是如何处理一个尴尬局面的：当时一名年轻人请求允许他通奸（zinā）。 虽然许多人可能会因为他提出这个问题而称他无耻或有罪，但先知 ﷺ 却将他视为一个正在努力向善的人。 他让年轻人靠近并坐下。 他温和地与年轻人交谈，帮助他从不同的角度看待这个问题，并在对话结束时为他做了一个祈祷（duʿāʾ），祈求安拉宽恕他的罪过，净化他的心灵，并守护他的贞洁。 从那天起，那个年轻人再也没有被那种欲望所困扰。 这就是在年轻人身上看到优点，而不是预设他们最坏一面的力量。

虽然父母理应建议和引导孩子，但关注他们做得对的地方同样重要。 谢谢你把盘子放进水槽里。 我很喜欢你做作业时那股认真的劲头！ 你很快就完成了晨间例行事务，做得真棒！ 关注优点而不是缺失，当你的孩子做了让你开心的事时，一定要告诉他们。 请思考先知穆罕默德 ﷺ 的建议：“当你们中有人爱他的兄弟时，让他知道。” 这是对安拉恩典的认可，也是感恩的体现。 安拉告诉我们：“如果你感恩，我必将给你更多。” 试想一下，当你自觉地转变为表达感激并认可孩子身上的优点时，你与孩子之间的关系将会获得怎样的福分。

基于优势视角的方法总结

——捕捉孩子表现良好的行为（如帮助他人、认真完成作业、主动礼拜等），明确这些行为，并通过口头表扬或关爱来强化它们。 ——当你发现孩子身上的积极特质时，要及时识别并强调它们。 如果可能的话，将这些特质与积极的榜样联系起来。 例如：“当你在学校里和你哥哥一起反抗那个恶霸时，让我想起了穆萨（Moses）在面对法老试图强迫所有人服从他时所表现出的勇敢。” ——将你在孩子身上看到的积极品质与安拉联系起来。 例如，如果你的孩子数学学得很好，可以说：“安拉赐予你如此聪慧的大脑，并让你变得如此勤奋，这难道不美妙吗？ 我为你感到骄傲。” 通过这种方式，孩子不仅能强化自身的优势，还能始终将其与安拉联系在一起，从而在孩子的自我认知与他们和安拉的关系之间建立起更紧密的纽带。 ——考虑和孩子一起制作一张优势海报，列出他们的技能、积极属性和整体美德。 让孩子装饰这张海报，把它变成一件艺术品，挂在他们房间的墙上。 ## III. 帮助孩子感受到自己的重要性

如果你不相信自己本身是有价值的，就无法培养出自尊心。 当孩子们感到自己是家庭中重要、被爱且有价值的一员时，他们的自尊心和归属感会随之增强。 被排斥的感觉则会产生相反的结果。

请记住，告诉孩子他们很重要，并不意味着告诉他们是世界上最重要的人，因此必须满足他们的每一个兴趣、突发奇想和欲望。 限制和界限是必要且健康的；孩子应该明白，他们不是宇宙的中心，也需要顾及他人的需求和愿望。 这种谦逊与自尊之间的平衡，对于精神、心理、社交和情感的发展至关重要。 这种平衡的一个例子是：现在是昏礼（Maghrib）祈祷的时间了。 我知道停止玩《我的世界》（Minecraft）很难，但没有什么比抽出时间去做安拉希望我们做的事更重要了。 祈祷结束后，我很乐意听听你一直在建造什么。

向孩子传达他们在安拉眼中的价值和重要性

向我们的孩子传达价值感，能让他们内化这样一个观念：他们在安拉（愿主赐他平安与吉庆）眼中也是有价值且重要的。 在一段优美的圣训中，阿卜杜拉·本·欧麦尔（愿主喜悦之）传述道：

我看到先知穆罕默德 ﷺ 环游克尔白时说：“你是多么纯洁，你的芬芳是多么纯洁！ 你是多么伟大，你的神圣性是多么伟大！ 指掌握穆罕默德灵魂的主发誓，信士在安拉眼中的神圣性，比你的神圣性更伟大，包括他的财产、他的生命，以及对他只能怀有善意。”

这段圣训清楚地传达了内化信士固有价值的重要性。 作为父母，在与孩子的互动中传达他们的价值，可以成为提高他们自尊心并进一步培养其韧性的手段。 当孩子们知道自己被最亲近的人重视时，他们自然会更乐于接受并践行伊斯兰价值观。 这让他们有安全感去做出与非穆斯林不同的选择，因为他们在家里感受到的归属感给了他们保障。

我该如何向孩子展示他们是被重视的？

对孩子喜欢的事物表现出兴趣

传达我们重视孩子的一种方式，就是对他们喜欢的事物表现出兴趣。 人们试图通过寻找那些以积极眼光看待自己、并能巩固他们自身最引以为傲特质的人，来维持或提升自尊。

先知穆罕默德 ﷺ 之所以深受众人（尤其是孩子们）的爱戴，其中一个特质就是他对他人的兴趣爱好非常关注。 阿纳斯·本·马利克（愿主喜悦之）曾陪伴先知穆罕默德 ﷺ 度过了大部分青春时光，他叙述道：“先知常与我们打成一片，甚至会问我年幼的弟弟：‘你的小麻雀怎么样了？’”

关注孩子的兴趣，就是在向他们传达：我们认为他们的想法和观点是有价值的。 试着让孩子感受到，因为他们在你心中很重要，所以他们的兴趣对你来说也同样重要。 当你的儿子在为机器人比赛编写代码时，可以问问他的策略，并点头表示你很投入地在听他的回答。 当你的女儿不断从图书馆借阅同一系列的书籍时，可以问问她，书中哪些角色和情节最吸引她。

在讨论中为孩子留出空间

伊本·阿拔斯（愿主喜悦之）是一位博学多才的年轻圣门弟子。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿主喜悦之）曾邀请他参加一场由巴德尔战役老兵组成的聚会。 当有人对让年轻的伊本·阿拔斯参与聚会表示不满时，欧麦尔强调了伊本·阿拔斯对《古兰经》的理解深度，甚至超过了在场的长者。 当伊本·阿拔斯对某章《古兰经》提出了与长辈们不同的见解时，欧麦尔表示赞同并回应道：“关于这一点，我所知道的和你所说的一样。” 试想一下，伊本·阿拔斯不仅被允许参加如此高规格的聚会，还被邀请就讨论主题发表看法，他当时会感到多么受重视。

确保孩子们有空间分享他们的想法。 这可以在家庭晚餐桌上、接送孩子上下学的车里，或者作为他们睡前例行活动的一部分。 多问一些关于孩子一天的开放式问题，并通过追问来表现出你对他们分享的内容很感兴趣。 让孩子参与成人的谈话，并确保没有话题是禁忌。 让孩子有空间去保持好奇心并获得难题的答案，这一点非常重要。

投资你的亲子关系：“黄金比例”

研究发现，维持健康、幸福关系的一个关键因素是“黄金比例”，即每发生一次负面互动，至少要有五次正面互动。 虽然这项研究侧重于美满的婚姻，但其研究结果同样适用于亲子关系。 向孩子展示你注意到了他们的优点并看到了他们的长处，将自然而然地培养他们更高的自我价值感。

向孩子表达他们很重要的方法总结

— 传达安拉创造每个人都有其目的，且每个人都是独一无二的。 强调安拉对信士的爱与慈悯。 — 对孩子喜欢的事物表现出兴趣。 表达兴趣的思路：我今天看到了____，它让我想起了你，所以我想和你分享。 — 最近____进展如何？ — 你在____方面进展得怎么样了？ — 你上次做_____是什么时候？ 下次我很乐意加入你。 — 我在做晚饭前还有15分钟。 我可以和你一起玩____吗？ — 我很想听听你对______的想法和见解。 — 在家庭和社区空间的适龄讨论中，征求孩子的意见。 — 投入到“黄金比例”中：提出开放式问题，以表现出对孩子一天的兴趣（例如：今天最困难的事情是什么？ 你是如何处理它的？) — 用语言表达你最喜欢孩子的地方（例如：我喜欢你的体贴；你给的拥抱最棒，等等）——小小的举动能以有力的方式展现你的关怀，并让孩子感到自己很重要（例如：给孩子一个小惊喜；让他们知道他们在学校时你很想念他们，等等）——有意识的赞赏有助于孩子专注于他们的成功和长处。 在手机上随时记录孩子所做的让你欣赏的小事，以便与他们分享。 ## II. 自我效能感（能力）

自我效能感（能力）

I. 提供掌握技能的机会 a. 设定目标 b. 重新审视挑战 II. 将犯错常态化 III. 替代性榜样：向孩子展示成功是可能的

自我效能感、身份认同发展与韧性

当孩子在完成任务时遇到困难，他们通常会怎么做？ 如果你的孩子在做一道难题时卡住了，她会说“算了吧”之类的话吗？ “这根本行不通”，或者“我就是不擅长数学”？ 还是说她会继续努力，并表示：“这很难，但我会想办法解决的”，或者“我想我需要一些帮助来理解怎么做”？

自我效能感是指一个人相信自己有能力达成某种结果或目标，并相信自己有能力应对困难局面的信念。 自我效能感和胜任力在定义上略有不同，但在本节中将交替使用。 自我效能感是人们管理新体验、应对困难并充分发挥潜能的基本心理需求。 胜任力信念会影响人们的思维方式、对自身及周围世界的感受，以及他们如何激励自己并做出选择。 认为自己能够掌控生活的感觉会促进人们为目标而奋斗，而认为自己无法掌控生活的感觉则可能导致绝望、焦虑或冷漠。

儿童如何看待自己的胜任力，会影响他们选择参与的活动、他们感到最舒适的环境，以及他们选择与之交往的同伴群体。 例如，一个认为自己不会投篮的孩子通常不会在放学后去篮球场打球，不会想报名参加篮球课，因此也不会花太多时间与喜欢这项运动的同伴在一起。 关于自身及其在某个领域能力不足的一个想法，可能会影响他生活中无数的选择，进而影响他的自我认同。

因此，作为决策的一个决定性因素，自我效能感自然会影响身份的形成。 较低的自我效能感可能会导致孩子回避那些能让他们发挥潜能的经历，并可能影响他们在面对障碍时愿意付出多少努力以及坚持多久。 你的儿子可能会拒绝参加《古兰经》课程，因为他已经认定自己无法像其他人那样快速背诵。 反之亦然：胜任力感知较高的孩子可能会选择挑战自我，尽管面前有障碍，但这让他们能够培养出原本无法得到发展的技能。 这可以促使孩子主动与清真寺（masjid）里的人建立友谊，因为他们觉得自己有能力开启对话，或者因为觉得自己有能力学习规则而加入一个陌生的游戏。 自我效能感为我们的孩子开辟了新的途径，让他们能够探索那些对其成长中的自我认同产生积极影响的技能与机遇。

自我效能感能增强韧性。 一种“我能行”的态度，自然会改善孩子们应对各种压力源的能力认知。 强烈的自我效能感也能让我们的孩子有信心去践行伊斯兰教，无论他们面临何种困难。 在一个不可避免地会挑战他们信仰的世界里，感到自己有能力面对这些挑战，对于建立稳固的伊斯兰身份认同至关重要。

伊斯兰教中自我效能感的重要性

先知穆罕默德 ﷺ 曾教导我们：“拴好你的骆驼，然后托靠安拉。”这表明，我们既要明白安拉会帮助我们，也要坚持尽自己的一份力量。 在压力巨大的时刻，我们的信仰可以增强个人的赋能感，让我们沉浸在“安拉是我们在任何境遇下的保护者和供养者”这一认知所带来的安全感中，同时也强化了我们处理困难局面的能力。

试想一下，两个都与朋友发生争执的青少年，他们之间的差异：

一个青少年想：我们完了。 我们的友谊结束了。 我知道我永远无法让她听我的解释，所以我不想再费心跟她说话了。

另一个青少年想：这件事让我感到非常生气和难过。 但我很擅长与人沟通解决问题，所以也许这件事还有转机。 而且，无论结果如何，至少我已经尽力了，这就是我所能做的，也是安拉对我的要求。

在面对挑战时，宗教实践和拥抱稳固的伊斯兰身份认同方面，也可以看到同样的情况：

一个青少年想：看起来与众不同太难了。 我无法想象自己能应付戴头巾带来的那种格格不入的感觉。

另一个青少年想：我知道戴头巾会很困难，但我相信我能做到，InshāʾAllāh（如果安拉意欲）。 我能应对所面临的一切，因为我知道这是安拉希望我做的事。

安拉创造了我们，并赋予了我们应对各种境遇所需的工具。 当我们领悟到这一点时，我们就能感到自己是有能力的，因为我们深知安拉会在任何情况下赐予我们所需的一切。

这种心态也有助于孩子们应对那些自身天赋与他人存在差异的情况。 例如，如果你的孩子在背诵《古兰经》时感到困难，而他们的兄弟姐妹却觉得很容易，请提醒他们，安拉的恩赐并非他们所能掌控，而我们的职责是尽己所能。 即使他们感到吃力，也要让他们意识到，他们拥有敬拜和取悦安拉的工具；而且奋斗的过程越艰难，回报就越丰厚。

强化这样一个观念也很有帮助：你可能无法独自实现某个目标，但安拉能以你无法想象的方式为你提供助力。 这一概念被称为“代理效能”，指的是个人对他人协助自己实现目标的能力所持有的信任程度。 代理效能在增强一个人对其目标可实现性的信念方面，可以发挥重要作用。 因此，增强孩子们对安拉的信赖，相信安拉会帮助他们克服困难，可以加强他们整体的效能感。

请思考这个强有力的例子，看看安拉是如何回应先知穆罕默德 ﷺ 号召人们动员参加塔布克战役（公元630年9月），但人们却滞后不前的情况的：

“如果你们（信士们）不援助他，那没关系，因为当不信道者将他（从麦加）驱逐出境时，安拉确实援助了他，当时他只是两人中的一个。” 当他们两人在洞穴中时，他安慰他的同伴说：“不要忧虑，安拉确实与我们同在。” 于是，安拉将安宁降临在先知身上，并以你们（信士们）所看不见的军队援助他，使不信道者的言论降为最低，而安拉的言论则是至高无上的。 安拉是万能的，是至睿的。

深知安拉的援助近在咫尺，且对安拉的依赖永远胜过对人的依赖，这能在困难时期为我们的孩子提供希望感和自主权。

培养自我效能感的实用方法

A. 提供掌握技能的机会

许多心理学家认为，掌握技能的经验是建立强大自我效能感最有效的方法，因为它们似乎提供了关于个人能力最客观的证据。 请记住，掌握技能的机会并不等同于轻易获得的成功。 稳定的自我效能感是通过坚持不懈和努力克服逆境的经历而建立起来的。 掌握技能的经验为人们提供了关于自身能力的具体证据，这增强了他们未来克服类似挑战的信心。

你该如何为你的孩子创造掌握技能的经验呢？

I. 设定目标

帮助您的孩子设定切合实际、具体且可操作的目标，这些目标应略高于他们目前的经验和技能水平。 例如，如果您的孩子喜欢拼乐高或完成拼图，购买一套比平时零件更多的套装可以提供适当的挑战。 接下来，帮助您的孩子制定实现目标的行动计划。 这可能包括帮助他们设计一套整理拼图或乐高积木的系统，使任务更容易完成。 在整个过程中，引导您的孩子反思他们的成果并在必要时做出调整，庆祝他们的成就，并鼓励他们即使起步困难也要坚持下去。

同样的原则也可以应用于基于信仰的目标。 帮助您的孩子为宗教实践制定切合实际、可操作的目标。 例如，考虑一下对于一个6岁的孩子来说，什么样的祈祷目标是现实的。 也许是让他们选择一次祈祷作为他们的“特别祈祷”，每天雷打不动地完成，而其他四次祈祷暂时作为可选。 帮助他们制定实现这一目标的计划，并考虑他们可能面临的挑战（例如，当我们在那个时间不在家时，或者足球训练冲突时等），以及他们如何克服这些障碍。 在坚持进行“特别祈祷”几个月后，再增加一次，逐渐增加到每日五次祈祷，让他们在能够优先完成这一重要崇拜行为的过程中获得掌控感。 这种持续性使孩子们能够将这种行为内化为他们身份的一部分。

先知穆罕默德 ﷺ 本人强调了持续行动与身份发展之间的联系：“你们必须诚实。 诚实确实会引导至正义，而正义会引导至天堂。 一个人不断地诚实并鼓励诚实，直到他在安拉那里被记录为诚实的人。 并且要远离虚伪。 虚伪确实会引导至邪恶，而邪恶会引导至火狱。 一个人不断地撒谎并鼓励虚伪，直到他在安拉那里被记录为骗子。”

二。 重新审视挑战与困难

鼓励我们的孩子将挑战视为成长的机会而非失败，可以激励他们提高技能，并将自己视为有能力实现目标的人，从而获得更高水平的自我效能感。 这也有助于培养健康的自我认同，教导孩子将挫折视为需要克服的挑战，而不是自身缺陷的体现，从而增强他们面对困难时坚持不懈的信念。

在培养技能时重新审视挑战与困难的建议

——认可挫败感：“当你付出了这么多努力，结果却不如预期时，这种感觉确实很难受。” ——帮助他们思考即便结果令人失望，他们从中获得了什么：“你能告诉我你学到了什么吗？” “下次你会尝试用不同的方式处理吗？” ——帮助孩子思考哪些因素在他们的掌控之内，哪些在掌控之外。 通过提问来引导他们分辨哪些情况是无法改变的，哪些是可以改变的。 例如：“你无法控制朋友在学校对你说什么，但你可以控制自己如何回应她。” “你无法控制考试成绩，但你可以控制自己为考试付出的努力程度。” ——帮助孩子思考可以采取哪些小步骤来做出改变（例如：制定一个当别人说伤人话时如何回应的计划；制定学习计划以备考等）。 ——利用信仰来重新审视现状，以增强他们的韧性并巩固伊斯兰身份：提醒他们安拉是至为感赞的（al-Shakūr），他看见并珍视他们的努力。 ——当孩子做了令安拉喜悦的事时，问问他们：“你知道安拉为你感到骄傲，并且喜爱你刚才所做的事吗？” ——当事情进展不如预期时，问问孩子：“你觉得因为你的努力，你获得了多少善功？” （例如：如果孩子在背诵《古兰经》经文时遇到困难，提醒他们每诵读一个字母就能获得十个善功，所以重复的次数越多，获得的善功就越多；如果孩子在与闹别扭的朋友相处时受挫，且在试图修复关系时遭到拒绝，要强调安拉是多么喜爱那些努力修复关系的人，等等。）——当孩子因为努力后结果的不确定性而感到焦虑时，以此为契机，根据先知穆罕默德 ﷺ 鼓励我们“拴好骆驼，并托靠安拉”的圣训，与他们讨论如何将那些无法掌控的事情托靠（tawakkul）给安拉。 与孩子一起探讨在这种情况下他们能尽到什么责任，以及哪些事情必须托靠给安拉。 ## B. 将犯错常态化

帮助孩子将错误视为学习过程的一部分，并将其作为通往成功的垫脚石，能让他们在面对挑战时增强韧性。 这也能让孩子以正确的视角看待错误，而不是仅仅根据这些失误来定义自己。 这一点在崇拜中也至关重要。 承认不完美是人性的一部分，并认识到如果能在犯错后忏悔，错误实际上可以成为通往安拉的途径，这有助于孩子建立起务实的伊斯兰身份认同。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“所有阿丹的后代都会犯错，而犯错者中最好的人是那些忏悔的人。”

留意你自己对待错误的态度，以及当你遇到困难时是如何反应的。 你是否倾向于对自己过于苛刻？ 一个小小的挫折是否会导致你自我怀疑？ 你能够振作起来并再次尝试吗？ 我们应对所谓失败的方式，会极大地影响孩子对待失败的态度。 一项研究显示，仅通过观察生活中成年人处理困难的方式，15个月大的婴儿就能学会如何坚持完成艰巨的任务。 研究人员发现，与那些看到成年人毫不费力就取得成功的婴儿相比，观察过成年人在成功前经历挣扎的婴儿，在面对自己的困难任务时会更加努力，也更愿意尝试更长时间。

将犯错常态化的建议

- 努力原谅孩子的错误，特别是将其作为彰显伊斯兰中救赎与仁慈的一种方式。 - 讨论成功人士所犯的错误，以及这些错误如何没有阻碍他们通往成功和成就的道路。 每个孩子都不同，因此不同的例子（例如运动员、科学家等）会引起不同的共鸣。 - 讨论忏悔及其美德，特别要强调这一行为在安拉眼中是多么受喜爱，从而进一步帮助孩子重新审视他们的错误，即使是在崇拜方面也是如此：“你说，[先知啊，安拉说，]‘我的那些对自己过分了的仆人们啊！ 不要对安拉的仁慈失去希望，因为安拉确实会宽恕所有的罪过。 他确实是至赦的、至慈的。’” - 先知穆罕默德 ﷺ 说：“如果你的罪过达到了天际，然后你忏悔了，安拉依然会接受你的忏悔。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“以掌握我灵魂的造物主起誓，如果你们不犯错，安拉会用那些会犯错的人来取代你们，他们会向安拉寻求宽恕，而安拉也会宽恕他们。” ## III. 替代性榜样：向孩子们展示成功是有可能的

替代性经验（见证他人的经历）在培养改变的希望方面，对于提升自我效能感具有强大的作用。 研究发现，青少年不仅将榜样视为效仿的对象，还能通过榜样来拓展他们对可能性的认知。 一项研究发现，这种效应在成年人中同样存在。研究显示，在工作中拥有榜样的参与者群体，其感知到的自我效能感明显高于没有榜样的参与者群体。

分享你自己生活中克服困难的亲身经历，并谈谈你是如何战胜它们的。 例如，如果你的孩子在阅读方面有困难，让他们知道你小时候在成为一名熟练的阅读者时也曾经历过多么艰难的过程。 回顾你自己的经历，讲述你是如何坚持克服困难，才走到今天这一步的。 通过榜样获得的替代性经验，可以为我们的孩子开启一个充满可能性的世界。 当他们看到别人能够实现目标或克服障碍时，这会给他们带来希望，让他们相信自己也能做到，从而提高他们在困难境遇下的韧性。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/is-the-quran-still-relevant-today-the-timeless-universality-of-quranic-teachings
原文标题：Is the Qur’an Still Relevant Today? The Timeless Universality of Qur’anic Teachings
作者：Mohannad Abusarah
作者简介：穆罕纳德·阿布萨拉（Mohannad Abusarah）：穆罕纳德·阿布萨拉是一位伊斯兰思想与现代穆斯林社区的历史学家。他在多伦多大学的博士研究项目专注于19世纪和20世纪初伊斯兰思想的发展与社会动态。他致力于研究在欧洲主导地位及与西方思想互动背景下所发生的演变。

副标题：古兰经教导指南：从普世原则、现实处境到现代穆斯林生活
摘要：本文解释《古兰经》为何在今天仍然具有现实意义。作者说明，《古兰经》的教导并不被时代限制，而是通过普世原则、道德方向和灵性指引，持续回应人的生活问题。



图：《古兰经》在今天还有意义吗？ 《古兰经》教导的永恒普世性

引言

一位严谨的现代《古兰经》读者会立即面临这样一个问题。 《古兰经》是在很久以前、在截然不同的背景下启示的。 有些经文是针对特定事件、特定人群和特定场景而启示的。 另一些经文则与过去的先知和民族有关。 它们在现代社会中如何依然具有现实意义？

一方面，有些人主张对《古兰经》进行历史主义解读。 他们坚持认为，启示必须在其历史背景下进行解读。 《古兰经》的教导和律法应被视为仅限于其直接针对的人群，即麦加和麦地那的人民。 尽管这种历史主义解读仍然坚持《古兰经》的神圣起源，但它质疑了《古兰经》经文在时间和空间上具有普遍适用性的观点。 一些现代主义者认为，《古兰经》旨在传达核心价值观，而非制定具体的律法或仪式，而这些核心价值观才是普世的。 此外，这些核心价值观被认为与西方现代性所宣扬的价值观相吻合。 因此，他们认为《古兰经》中明确规定的律法是可以改变的，因为这些律法只是为了帮助我们的先辈建立体现新价值观的体系，之后便可以抛弃，并由后世穆斯林的需求所取代。

另一方面，历代穆斯林一直坚信《古兰经》的教导是普世的，即使是具体的经文也包含着适用于所有时代和地点的普遍教导和裁决。 在本文中，我们将论证这一立场，概述《古兰经》普世性的依据，并回应常见的反对意见和困惑。 我们将证明，尽管存在针对特定背景的引用，但每一个人类个体都是《古兰经》每一段话语的受众。

全人类的讯息

确立《古兰经》普世性最简单的方法，就是它自身明确的宣示。 安拉明确地将《古兰经》定义为传达给全人类、适用于所有时代和所有地点的讯息。

• 为了全世界（ʿālamīn）。 这部启示只是对“全世界”（al-ʿālamīn）的提醒。 这一表述在《古兰经》中多次出现。 例如：“我派遣你，只为慈悯众世界（al-ʿālamīn）。”以及“吉庆的造物主，他降示了准则给他的仆人，以便他能成为众世界（al-ʿālamīn）的警告者。” 在《古兰经》中，“众世界（al-ʿālamīn）”一词始终被赋予包罗万象的含义，因为安拉将自己描述为“众世界（al-ʿālamīn）的主”。 一些早期的经注学家，包括卡塔达（Qatāda）、穆贾希德（Mujāhid）和哈桑（al-Ḥasan），明确将“众世界（al-ʿālamīn）”定义为指代整个受造物。 同样，安拉创造了人类无数的语言和肤色，作为对众世界（al-ʿālamīn）的启示性迹象，超越了任何肤色、种族、年龄或社会地位的限制。 另一个指向这一思想的变体经文写道：“这部经典只是一个提醒，是一部明晰的《古兰经》，旨在警告每一个活着的人，并使针对不信道者的判词成为定论。” 由于这节经文涵盖了所有活着的人，它也延伸到了未来所有将要出生的世代。

• 针对全人类（kāffat al-nās; al-nās jamīʿa）。 先知使命的普世性在《古兰经》的多处经文以及众多的圣训传述中得到了进一步证实。 安拉说：“我派遣你，只为全面地（kāffa）向全人类传达使命。” 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīyya，卒于公元541/1146年）在他的《古兰经》注释（tafsīr）中指出，这节经文意味着“安拉已派遣先知穆罕默德 ﷺ 到全世界，而‘kāffa’一词意指整个人类群体”。 安拉明确表示他将信息传达给所有时代和所有地方的人，他说：“我派遣你（穆罕默德），作为给全人类的使者。”以及“你说（穆罕默德）：‘全人类啊，我确实是造物主派给你们所有人的使者。’” 在一则圣训中，先知 ﷺ 告诉我们：“每一位使者都是专门被派遣给其本民族的，而我则是被派遣给所有红种人和黑种人的。” 伊玛目脑威（al-Nawawī，卒于公元676/1277年）讨论了“红种人和黑种人”的几种解释，其中包括：红色象征非阿拉伯人，黑色象征阿拉伯人；或者红色代表人类，而黑色代表精灵。 脑威总结道：“所有这些含义都是成立的，因为先知 ﷺ 是被派遣给所有这些群体的。”

• 针对人类和精灵。 先知使命的包容性范围也体现在那些皈依伊斯兰教的精灵身上。 造物主叙述道，精灵在听到先知的使命后说：“我们的族人啊，响应造物主的使者并信仰他吧；造物主将赦免你们的罪过，并保护你们免受痛苦的刑罚。” 安拉也告知先知穆罕默德 ﷺ：“有一群精灵听了之后说：‘我们确实听到了令人惊叹的《古兰经》。’ 它指引正道，我们已信仰它。 我们绝不会以任何事物配主。’”

历代穆斯林学者都将《古兰经》的普世性视为一项既定的前提。 阿布·伊斯哈格·沙提比（卒于伊斯兰教历790年/公元1388年）在其著作《认同》（al-Muwāfaqāt）中指出，伊斯兰教平等地适用于所有人，且沙里亚法在其范畴内是全面且普世的（kulliyya ʿāmma）。 因此，他坚持认为，除非有正当理由，否则不得将任何人排除在宗教仪式和法律义务之外，而这在当时已成为一些苏菲派的做法。 他指出，伊斯兰沙里亚法“在传达基于要求的规则时，并非只针对某些人而排斥他人，也不会选择性地通过规则来加重其主体的负担”。 遵循伊斯兰教的真理之路对每个人而言都是平等的义务，无论其身处何时、何地或何种境遇。 他认为，既然伊斯兰教是为了全人类的利益而降示的，那么它就不可能只针对某些人而排斥其他人。 否则，就无法从绝对意义上保障全人类的利益。

最后的启示

《古兰经》在一定程度上通过其自我意识，或者我们可以说是其自我历史化，确立了自身的普世性。 即《古兰经》将自身置于先知使命的历史进程中，而其自身的使命是最终且最普遍的。 先知穆罕默德 ﷺ 的使命不过是漫长先知链条的终点，其中包括阿拉伯裔和非阿拉伯裔的先知。 因此，安拉指示先知穆罕默德 ﷺ 说：“你说：‘我对于众使者并非首创的。’” 《古兰经》对一神论的呼唤既古老又常新，既特殊又普世，它超越了先知穆罕默德 ﷺ 及其族人，旨在向全人类发出呼吁——无论过去还是未来，无论身处何地，无论处于何时。

请观察教义（ʿaqīda）与法律（sharīʿa）之间的区别。 教义（ʿaqīda）的核心是认主独一（tawḥīd），它在历史上是普世的，每一位先知和使者都被赋予了从古至今宣扬同一一神论信息的任务。 然而，每一位先知和使者都带来了不同的沙里亚法，其法律仅限于其所降示的时代和民众的境遇。 每一部沙里亚法都不可避免地随着时间的推移和人类的错误而遭到篡改，因此需要《古兰经》这一最终且普世的启示。 安拉说：“我降示你（指先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实此前所有的经典，并作为衡量它们的准则……我为你们每个人制定了律法和准则。” 因此，先知穆罕默德 ﷺ 的沙里亚（伊斯兰教法）废止了所有先前的教法，同时，它自身不可被废止。 这部沙里亚是最后一部，安拉以此终结了派遣给人类的先知序列。 先知 ﷺ 说：“每一位先知只被派遣给他的民族，而我被派遣给全人类。”

由于这是人类将获得的最后一部沙里亚，它标志着一个普世法律新时代的开启，该法律必须持续到审判日。 因此，无论是先于先知使命的，还是在此之后构建的，没有任何其他沙里亚或意识形态可以取代它。 易卜拉欣·拉卡尼（Ibrāhīm al-Lāqqanī）关于经院神学的著名著作《认主独一之珠》（Jawharat al-tawḥīd）中有一句诗最能阐明这一真理：“他（先知穆罕默德 ﷺ）的沙里亚在时间终结之前绝不会被废止。”

具体裁决如何揭示普世真理

在确立了先知穆罕默德 ﷺ 的使命与法律的普世性之后，我们现在转而探讨《古兰经》和圣训中看似具体的命令如何揭示普世真理。

安拉的既定法则

在《古兰经》中，安拉多次提到他的既定法则（sunna，复数形式为 sunan），以表明他对待人类的一贯方式。 我们倾向于从先知的实践角度来思考“圣训”（sunna），但安拉的“圣训”又是什么呢？ 阿拉伯语词汇“sunna”的词根意指某种流动、平稳进行的事物。 《古兰经》使用“安拉的sunna”来指代安拉在对待人类群体时所建立的既定模式。 例如：“（这是）我对于在你之前派遣的众使者所遵循的既定法则（sunna）；你绝不会发现我的法则（sunna）有任何改变。” 伊本·盖伊姆（卒于公元751年/1350年）在评论这节经文时指出：“全能者的法则（sunna）意味着他对待虔诚的崇拜者和敌人的一贯方式。”

通过追溯《古兰经》中对“安拉的法则”（sunnat Allah）的提及，我们可以推断出安拉的既定法则具有三个显著特征。 首先，安拉的法则（sunna）是固定的、一致的且不可改变的；“你绝不会发现造物主的法则（sunnat Allah）有任何改变。” 因此，安拉对待古代民族的方式，与他在先知穆罕默德 ﷺ 时代对待人们的方式，以及他今天对待我们的方式，都是一样的。

第二，安拉的“圣道”（sunna）是普遍适用的。 他对待人类的方式没有任何例外。 《古兰经》向那些拒绝真理的人提出了一个反问：“难道你们的这些不信道者比他们（指前人）更好吗？还是在经典中为你们写着免罪的特权？” 《古兰经》期望读者能本能地做出否定的回答。 在了解了安拉永恒不变的法则后，他们不应指望自己会受到不同的审判，也不应指望拥有任何豁免权。 “作恶者必受其报。”

第三，安拉的“圣道”是崇高且确凿的。 拉齐（卒于公元605/1210年）在注释这节经文时强调了这一特征：“你绝不会发现造物主的法则有任何改变，你绝不会发现造物主的法则有任何变更。” 拉齐指出：“他将它（指‘圣道’一词）与安拉联系在一起，因为当已知的法则与安拉联系在一起时，它便显得尊贵，人们也会明白其真实性是确凿无疑的，且没有任何力量可以阻挡它。” 时刻铭记安拉的“圣道”即是那位全知、全智、公正的造物主的法则，这使我们对他律法的真实性和力量充满确信。 这让我们确信，伊斯兰教是为了我们的福祉，遵循其指引将带来今世和后世的幸福。

以史为鉴

《古兰经》毫无疑问地指出，在过去的故事中，“对于有理智的人，确有一种借鉴（ʿibra）。” 用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话来说，这种借鉴“意味着将一件事与另一件事进行类比，从而使人意识到两者的准则或结果是相同的。” 换句话说，由于造物主不会改变他的法则（sunna），人类可以通过类比推理，在事情发生前预见其后果。 过去的故事让我们对腐败事物、行为和诱惑的普遍性保持敏感；它们将我们的注意力引向现实的本质——即安拉固定且稳定的法则——以便我们能从前人的经历中汲取教训。 《古兰经》使用“借鉴”（ʿibra）一词及其派生词“fa-ʿtabirū”（因此，你们应当借鉴）来提醒我们，《古兰经》是无价智慧、启示和劝诫的源泉。 通过了解过去的故事，我们能够理解安拉确立的法则，从而能够采取明智的行动，以获得安拉在今世和后世的喜悦。

例如，《古兰经》中反复提到那些否认其先知的民族所遭受的惩罚，这促使信士进行深刻的自省，并警示背离安拉及其道路将带来严重的后果。 先知们所呼吁的正道，与先知穆罕默德 ﷺ 所呼吁的正道是同一条道路；因此，如果我们重蹈那些不信者的覆辙，我们也难免会落得与他们相同的下场。 因此，这些故事绝非仅仅是静态的历史记录，它们教育受众认识到安拉所确立的法则具有永恒的意义。

《呼德章》（Sūrah Hūd）为《古兰经》处理历史的方式提供了一个典范。 安拉讲述了七个民族的故事，并向他们派遣了七位先知。 在这些故事中，安拉始终在对比信士与不信者之间的道路。 在第18至24节中，安拉将不义之人描述为那些“妨碍人们走造物主的道路，并试图使它显得偏离”的人。 尽管他们百般阻挠，但他们“在大地上绝不能使造物主失败，除造物主外，他们没有任何保护者”。 他们是那些“在后世中损失最惨重的人”。 安拉将他们的结局与那些“信道并行善，并谦卑地归顺其主的人”的结局进行了对比，强调“这些人是乐园的居民，他们将永居其中”。

该章随后讲述了古代民族及其先知的故事。 这些故事都遵循同样的模式；每一次，安拉都在对比顺从者与违抗者的命运。 安拉的法则意味着，他最终会在今世和后世惩罚不信者，并奖赏信士。 在讲述了努哈（诺亚）、呼德、萨利赫、易卜拉欣（亚伯拉罕）和鲁特（罗得）等先知的故事后，安拉接着讲述了先知舒阿卜（愿主赐他平安）对他的族人发出的呼吁：“我的族人啊！不要因为你们与我的分歧，而使你们遭受像努哈的族人、呼德的族人或萨利赫的族人所遭受的那样的灾难。” “鲁特的族人离你们并不遥远。” 安拉的常道（sunna）是一贯的。 先知舒阿卜（愿主赐他平安）警告他的族人，安拉的法则将适用于他们，正如适用于他们之前的那些人一样。 因此，阅读这些经文的信士们也受到警告：根据安拉的常道（sunna），不信者终将面临惩罚，而信士终将获得喜讯。

在讲述了这七个关于先知及其族人的故事后，安拉解释了这些故事如何展现了他的常道，并作为信士的指引来源。 在第103节经文中，安拉说：“对于畏惧后世刑罚的人，此中确有一种迹象（āya）。” “āya”一词通常被译为“迹象”，这是它在《古兰经》中最常见的含义。 在《古兰经》的许多经文中，安拉在指出他的存在和权能的经文之后，使用了“此中确有一种迹象”（inna fī dhālika la-āya）这一表达。 本节经文也蕴含着类似的意义，大多数经注家将“āya”一词解释为“教训”，安拉通过它向我们传授他的常道，以便我们引以为戒。 经注家伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭīya，卒于公元548/1146年）将“āya”的这两种含义结合起来，赋予了该词独特的维度。 他指出，在这些故事中，对于那些畏惧后世及其刑罚的人来说，存在着教训和指引，这促使他们思考，进而引导他们信仰伟大的造物主。 通过讲述这些故事，安拉在教导我们功课的同时，也向我们展示了一个指引我们归向他的迹象。

在《众诗人章》（Sūrah al-Shuʿarāʾ）中，安拉八次重复了“inna fī dhālika la-āya”这一表达。 虽然第8节中的第一次提及是指从大地生长出植物，作为安拉权能和全能的迹象，但随后的七次提及中，“āya”一词的含义与《呼德章》（Sūrah Hūd）一样，意为“教训”。每一次提及都出现在安拉讲述一位先知的故事之后。 他教导我们：在拯救穆萨（摩西）（愿主福安之）及其追随者并淹没法老及其党羽的故事中，“有一种迹象”；在易卜拉欣（愿主福安之）的故事及其偶像崇拜的后果中，“有一种迹象”；在努哈（诺亚）（愿主福安之）的故事以及拯救信士和淹没不信者的过程中，“有一种迹象”；在呼德（愿主福安之）的故事中，造物主毁灭了否认者，“有一种迹象”；在萨利赫（愿主福安之）的故事以及对违抗者的惩罚中，“有一种迹象”；在鲁特（罗得）（愿主福安之）的故事以及对那些拒绝纯洁者的严厉惩罚和对保持纯洁者的拯救中，“有一种迹象”；在舒阿卜（愿主福安之）的故事以及对嘲弄者的惩罚中，“有一种迹象”。 通过确认这些故事中蕴含的教训，安拉向我们展示了每一个故事都与我们当下的时代息息相关。 过去先知们所遭受的否认与嘲弄，不仅是历史事件，更是人类历史上信士们始终面临的经历。

同样，《古兰经》中另一个关于前人教训的例子，将不信与僭越（ṭughyān）联系在了一起。 由于伊斯兰传统中的信仰与实践密不可分，《古兰经》告诫读者，错误的信仰终将反映在个人的行为与态度上。 《古兰经》多次提到“僭越”一词，用以描述那些在看到真理的明确证据后，依然拒绝启示的不信者。 该词在描述法老为暴君的语境中也有出现。 从语言学角度来看，ṭughyān 一词的词根意指以导致不公的方式逾越界限。 “逾越界限”表现为多种形式。 以自我为中心的人，逾越了作为有限人类的界限。 傲慢的人，逾越了他们实际应得的界限。 暴君，逾越了他们实际拥有的自主权界限。

因此，《古兰经》将不信与 ṭughyān 联系起来，提醒我们存在一种与我们当下的时空息息相关的法则（sunna）。 它教导我们，信仰与不信并非仅仅作为孤立的状态存在于头脑中，而是构成了一个完整的体系，并体现在个人的行为与性格之中。 信仰造物主及其使者先知穆罕默德 ﷺ，能使人远离误解与傲慢。 当一个人切断与造物主的联系，并认为自己不需要造物主的指引时，他们就逾越了界限，成为了 ṭāghiya（暴虐或傲慢者）。 不信与暴虐之间微妙的联系，可以从安拉的言语中读出：“绝不然！” “人确已僭越，因为他自以为满足。”（《古兰经》96:6-7）

《古兰经》在对你说话

即使我们知道《古兰经》的信息是普世的，也很容易忘记这意味着什么。 伟大的安达卢西亚学者阿布·哈桑·马拉基什（Abū al-Ḥasan al-Marākishī，卒于伊斯兰教历638年/公元1241年）通过以下话语阐明了这一点：

阻碍大多数穆斯林群体（umma）理解《古兰经》的原因在于一种误解，即认为关于古代民族的故事以及关于受赏者与受罚者的记载，仅仅是为了传达故事和报告。 事实并非如此。 相反，它们旨在传达教训（iʿtibār），并将注意力引向这个穆斯林群体（umma）中反复出现的案例，这些案例与所记载的事件、处境和特征相似，以便人们能将整部《古兰经》视为与这个穆斯林群体及其领袖（无论是受引导的还是误入歧途的）息息相关的内容。 如此一来，理解之门便会开启，知识之光便会闪耀，读者会感受到对造物主的敬畏，并察觉到古人与当代穆斯林群体之间的相似之处。 正如那句谚语所说：“我在对你说话。” “但请你听着，邻居。” 那么，如果读者见证了《古兰经》与整个穆斯林群体的关联，他便是一位学者，进步之门将为他敞开，他的理解能力会不断提升，直到他发现整部《古兰经》不仅适用于这个穆斯林群体，也同样适用于他个人的境遇、波动、行为以及纷繁的思绪。 当他意识到《古兰经》适用于自身时，他便能从聆听整部经典中获益，并从他听到的每一节经文中汲取教训。 因此，他会寻求经文与自身的关联，并以某种方式找到它，无论是为了希望还是恐惧，无论是为了攀登最高的目标还是坠入最低的境地，这样他便成为了一位有知识的人。

同样，伊玛目阿布·哈米德·安萨里（卒于伊斯兰教历505年/公元1111年）在其代表作《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn）中，列举了诵读《古兰经》时应进行的十项内在修行。 第七项修行被称为“特定化”，即读者应设想“自己是每一段《古兰经》训诫的预定受众”。 当读者听到“命令或禁令时，他应设想自己就是那个被禁止或被命令的人；听到应许或威胁时亦然。” 当读者遇到关于古代民族的叙述时，也应采取同样的态度：“如果他听到关于往昔民族或先知的叙述，他会意识到，单纯的讲故事并非目的；相反，目的是让他通过这些故事来审视自己，并从中提取他所需要的内容，因为《古兰经》中的每一个叙述都是为了先知穆罕默德 ﷺ 及其社群的特定利益而引出的。” 安萨里指出了一个美妙的比喻。 他提醒我们，当读到“以此坚定你的心”这节经文时，读者应当意识到，造物主正是通过讲述先知们的故事，讲述他们的耐心、对真理的坚定以及对造物主最终救赎的信赖，来坚定读者的内心。 因此，安萨里向我们展示，这节经文降示给先知们，意味着它也是“对世人的治愈、引导、慈悯和光明”。他列举了一些经文作为例子，如：“我确已降示你们一部经典，其中有你们的（尊贵）纪念”以及“我降示你教诲，以便你向人们阐明降示给他们的启示”，以此说明“当他（造物主）向所有人发出呼吁时，他也意指每一个个体，因此，这位诵读者在与他及其他人相关的事项中，也是被意指的对象”。 因此，诵读者应始终认为自己就是被呼吁的目标。 在评论“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有它传达到的人”这节经文时，安萨里引用了穆罕默德·本·卡布·库拉齐的一段精彩论述： “就好像至高无上的造物主在直接对每一个《古兰经》传达到的人说话一样。” 安萨里所称的这种“具体化”的内在行动，将所有时代和地点的穆斯林与《古兰经》连接起来，使他们意识到《古兰经》在最字面的意义上，对他们有着特定的启示。

同样，沙·瓦利乌拉·德拉维（卒于1762年）指出，当造物主讲述古代民族的故事或在先知穆罕默德 ﷺ 时代对不信道者说话时，他是在引导我们关注我们当今时代的相关问题。 德拉维指出：

无论如何，当你阅读尊贵的《古兰经》时，你不应认为这些辩论是针对早已灭绝的民族，而应意识到，过去存在的任何考验和磨难，在今天依然存在其范例，正如尊贵的圣训所记载：“你们必将追随前人的足迹。” 尊贵的《古兰经》的目标是阐明这些腐败事物的普遍性，而非事件的特殊性（或复杂细节）。

因此，据记载，当先知穆罕默德 ﷺ 读到提及慈悯的经文时，他会停下来进行祈祷；当读到提及惩罚的经文时，他会停下来向造物主寻求庇护。 这些情感反应向我们展示了我们应该如何阅读《古兰经》。 先知 ﷺ 理解这些经文是作为读者在对他说话，旨在给每一个阅读《古兰经》的人以教诲。 正如先知 ﷺ 发现这些经文与他自身相关，我们也应持有同样的认知。

法律的普遍性

人性的普遍性以及安拉固定且一致的常道（sunna），使我们能够看到共同且持续的道德现实。 然而，要理解法律裁决（教法学）如何与当代联系起来，可能会比较困难。 人们可能会好奇，普遍性的法律是如何从具体的案例中衍生出来的，或者考虑到某些《古兰经》裁决是针对特定人群和特定背景下达的，它们又如何能与我们产生关联。 本节旨在澄清围绕《古兰经》裁决普遍化所产生的一些困惑。

《古兰经》中经文的一般含义与启示背景

在《古兰经》中，安拉启示了一系列指导人们日常行为的法律。 其中一些裁决并非明确针对所有人；有些是为特定个人启示的，另一些则是在特定背景下启示的。 无论如何，鉴于《古兰经》的普遍性特征，人们已经利用特定的工具从这些经文中提取出了具有普遍适用性的法律。 在考虑这一过程时，出现的一个主要问题是“词语的一般性与启示背景的特殊性”这一议题。 也就是说，我们该如何理解一般性裁决本身与它被启示的背景之间的关系？ 主流观点认为：“关键因素在于词语的一般含义，而非特定的背景”（al-ʿibra bi-ʿumūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab，意为：关键在于词语的普遍性，而非原因的特殊性）。 这意味着，在特殊场合启示的经文应从其一般含义来考量，而不应被视为仅与启示时的特定背景相关的特殊规则。

适用这一原则的经文之一是安拉的宣告：“善行必能消除恶行。” 这节经文启示时，一名男子来到先知穆罕默德 ﷺ 面前说：“造物主的使者啊，我在麦地那郊外与一名女子亲热，除了性交之外，我得到了我想要的。 现在我来到这里，请您对我做出裁决吧。” 欧麦尔（愿主喜悦之）对他说：“造物主已经为你遮掩了这件事。 如果你能守口如瓶该多好啊！” 先知穆罕默德 ﷺ 没有回答，于是那个人起身离开了。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 派人把他追回来，并诵读了这节经文：“你当在白昼的两端和夜晚的时刻谨守祈祷。 善行必能消除恶行。 这是给记念者的一份提醒。” 有人问道：“造物主的先知啊，这节经文是专门针对他个人的吗？” 他回答说：“不，这是针对所有人的。”

伊玛目贾拉勒丁·苏尤蒂（卒于伊斯兰教历911年/公元1505年）通过引用先知穆罕默德 ﷺ 的同伴们的实践，支持了这一原则。 他指出，他们当时普遍且广泛的做法是，通过援引过去在特定场合降示的《古兰经》经文和圣训，来适应他们所处时代的新情况。 苏尤蒂提供的一个例子是关于伊本·阿拔斯对有关盗窃经文（5:38）的理解的报告。 尽管该经文是针对一名特定女性所犯的盗窃行为而降示的，但伊本·阿拔斯指出，这节经文的含义应由其措辞的普遍性来决定。 遵循这一原则，塔巴里在讨论“信道的人们啊！饮酒、赌博、拜偶像、求签，只是一种秽行，是恶魔的行为，故你们应当远离，以便你们成功”（5:90）这节经文的降示背景时，纳入了相关的论述。 在考察了关于降示背景的各种叙述后，他继续说道：“注释家们对这节经文降示的原因存在分歧……我们没有可靠的报告；然而，无论正确的原因是什么，经文中的规则适用于所有负有道德责任的人，他们无需了解这节经文的降示原因。” 塔巴里在解释“你们不要过分（tusrifū）”这节经文时，更加强调了这一原则。 “安拉确是不喜欢过分者（al-musrifūn）的。” 他澄清说，从语言学上讲，isrāf（过分）意味着未能给予正确的量，无论是给得太多还是太少。 在描述了这两种含义后，塔巴里指出：“这节经文是因特定原因而向安拉的使者 ﷺ 降示的，但其规则变得普遍且具有普适性，正如大多数《古兰经》经文的情况一样。”

然而，强调裁决的普遍含义胜过其降示场合的特殊性，并不意味着后者完全无关紧要或毫无用处。 苏尤蒂提到了了解经文特定降示场合的几个益处，并反驳了那些认为这仅仅是历史问题的人。 例如，其中一个益处是理解实施特定法律背后的逻辑。 另一个益处是“它们在弄清启示的含义和解决解释难题方面的作用”。 苏尤蒂引用了伊本·泰米叶的观点，他认为：“了解降示场合能引导人们理解经文；了解起因有助于了解被引发的事物。”

苏尤蒂（al-Suyūṭī）提供了一个例子来说明这种益处，即关于马尔万·本·哈卡姆（Marwān b. al-Ḥakam）的一段传述。 马尔万·本·哈卡姆。 马尔万对这节《古兰经》经文感到困惑：“你绝不要认为那些因自己的所作所为而沾沾自喜，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人，能逃脱刑罚；他们将遭受痛苦的刑罚。” 苏尤蒂叙述道，马尔万曾说：“如果每一个因所得而自大，并喜欢因自己未做之事而受赞扬的人都要受罚，那么我们所有人肯定都会受罚。” 对此，伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）澄清说，这节经文是针对有经人，即犹太人和基督徒而降示的。 先知穆罕默德 ﷺ 曾询问过某件事，但他们向他隐瞒了真相，反而提供了一个歪曲的版本。 他们让他以为他们已经回答了他所询问的问题，并以此寻求他的赞许。 因此，降示背景消除了马尔万的担忧，因为这节经文的谴责仅限于那些寻求赞扬的人，他们的行为表面上似乎符合宗教教义，但实际上却与之背道而驰。

另一个例子：库达马·本·马祖恩（Qudāma b. Maẓʿūn）和阿姆鲁·本·马迪·卡拉布（ʿAmr b. Maʿdī Karab）据称根据这节经文声称饮酒是允许的： “信道且行善者，对于他们曾吃过的东西，没有罪过。” （注：原文此处为b48_s3，对应经文内容） 苏尤蒂解释说：“如果他们知道这节经文降示的背景，就不会这么说了。” 当酒被禁止时，有些人问：“那些在造物主的道路上战斗并牺牲的人，以及在酒仅仅是不洁（尚未被禁止）时饮酒的人，他们怎么办？” 于是这节经文降示了。 降示背景清楚地表明，这节经文并非允许饮酒，而是赦免了那些在禁令颁布前饮酒的人。

苏尤蒂认为，了解降示背景也有助于我们辨别某节经文何时并未穷尽所讨论的主题。 请看下面这节经文：“你说：‘在我所受的启示中，我不能发现有什么食物是禁止食用的，除非是自死物、流出的血、猪肉——因为它们确实是不洁的——或是违背造物主意愿而宰杀的（即宰杀时诵念了造物主以外的名号）。’” 苏尤蒂引用了伊玛目沙斐仪（Imam al-Shāfiʿī，卒于公元820年/伊斯兰教历204年）的话，他解释说，这节经文的降示是为了回应那些禁止安拉所允许的事物，并允许安拉所禁止的事物的否认者们。 这节经文列举了这些特定的不信者认为合法的食物，旨在反驳他们的私欲，并确认他们所认为合法的事物实际上是被禁止的。 了解了启示背景后，我们意识到这节经文并未涵盖所有被禁止的食物。

一般（ʿāmm）与特殊（khāṣṣ）的表述

将法律规则普遍化的一个关键机制，在于区分一般（ʿāmm）表述与特殊（khāṣṣ）表述。 这两个由穆斯林法理学家提出的范畴，主要是在原始文献（《古兰经》和圣训）中的命令式短语背景下进行讨论的。 拉齐（al-Rāzī）将一般性短语或表达定义为“包含其所有指代对象的词”，意指它适用于所有人。 这类短语的例子包括“kull”和“jamīʿ”，它们的意思都是“所有”。 然而，通过特定化（takhṣīṣ）的手段，一般性命令的范围可以缩小到特定群体，使其仅适用于男性、女性、老人等。例如，经文“凡能旅行到天房的，人人都有为安拉而朝觐天房的义务”中，根据圣训和其他理据（ʿaql），并不包括未成年人。 特定化并不否定规则的普遍性，而是限制了该规则适用的个人群体。 如果一条规则规定了男性的义务而排除了女性，那么在该特定群体范围内，该规则依然是普遍的。

那么，针对特定个人或回应特定场合的规则又该如何处理？它们应该被视为普遍的吗？ 当我们读到造物主降示经文，命令先知穆罕默德 ﷺ 的某位特定圣门弟子遵循某项特定规则时，我们也应该遵循这条规则吗？ 当我们读到先知穆罕默德 ﷺ 以特定的裁决回答特定的问题时，我们是否应该理解为该裁决仅适用于提问者？ 安萨里（al-Ghazālī）在他的《天启精义》（al-Mustaṣfā）一书中提到了两类情况，在这些情况下，先知的回应应被视为普遍的，而不仅仅局限于直接的对话者。 第一类是使用通用术语表达的回应。 例如，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及关于海洋的问题时，他回答道：“海水是洁净的，其死物（水生动物）是合法的（可食用的）。” 在这种情况下，鉴于先知回应的通用性（即使用了通用术语），我们知道这一裁决是普遍适用的。

第二类涉及回应和问题中均不包含通用短语的情况。 安萨里提供了一个例子：曾有人问先知穆罕默德 ﷺ，在斋月禁食期间发生性行为后该怎么办，先知穆罕默德 ﷺ 指示他释放一名奴隶。 另一个例子来自伊玛目巴德尔丁·扎尔卡希（卒于伊斯兰教历794年/公元1392年）。 当先知穆罕默德 ﷺ 在吉拉纳（al-Jiʿrānah）时，一名男子身穿斗篷、涂着香水来到他面前。 那人说：“安拉的使者啊！” “我已经为副朝（ʿumrah）进入受戒状态（iḥrām），而我现在就是您所看到的样子。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“脱掉斗篷，洗掉香水，你在朝觐（Hajj）中要做什么，在副朝中也照做。” 安萨里阐明，在这些案例中，这种回应之所以具有普遍性，并非源于语言表达的普遍性（ʿumūm），而是源于类比（qiyās）。 在这种情况下，法学家应当探究引发先知穆罕默德 ﷺ 做出裁决的“教法依据”（ʿilla，意为法律理由或法理）。 （续上句）即法律理由或法理。 安萨里通过引用圣训来证明这一原则：“我对个人的判决，即我对整体的判决。” 在安萨里的例子中，法学家应当探究要求该男子释放奴隶的法理，并在任何时间、任何地点，只要出现该法理的情况，就执行这一规则。

根据沙提比（al-Shāṭibī）的观点，利用类比将特定的《古兰经》诫命和先知言论普遍化的做法，可以追溯到先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子们。 沙提比通过圣门弟子如何推广《古兰经》第33章第37节中揭示的特定含义来说明这一点，在该节经文中，安拉废除了前伊斯兰时期的收养传统及其后果。 沙提比认为，所有这些尝试都表明，早期的法学家，包括圣门弟子、他们的追随者以及后继者，旨在证明从某个案例中得出的特定规则并不局限于该案例本身。

《古兰经》中的最后一个例子可以在《筵席章》（Sūrah al-Māʾidah）的第四节经文中找到。 据传，两位圣门弟子阿迪·本·哈蒂姆（ʿAdiy b. Ḥātim）和扎伊德·本·穆哈勒哈勒（Zayd b. Muhalhal）（愿安拉喜悦他们）问先知穆罕默德 ﷺ：“我们是一个用猎犬和猎鹰狩猎的民族，那么它们的猎物中哪些对我们是合法的？” （接上句） （接上句） 随后，造物主降示了经文：“他们问你，[穆罕默德啊]，什么对他们是合法的。” “你说：‘一切佳美的食物，以及你们所训练的猎物，即你们按照造物主所教导你们的方式所训练的狩猎动物，对你们都是合法的。’ ‘所以，吃它们为你们捕获的猎物，并在捕获时诵念造物主之名，并敬畏造物主。’ “造物主确实清算神速。” 阿布·贾法尔·塔巴里（卒于公元923年/伊斯兰教历310年）引用了不同时代多位学者的观点，他们探讨了“猎物”（jawāriḥ）的含义、猎物在何时被视为“受过训练的”，以及它们捕获的猎物在何种情况下才算合法。 这些含义成为了一项普遍伊斯兰饮食法规的基础，该法规适用于所有人，而不局限于最初向先知穆罕默德 ﷺ 提问的那些人。

《古兰经》的普世性意味着，在先知穆罕默德 ﷺ 时代，针对特定人群和特定场合所颁布的教法，其目的在于将这些教法传达给全人类。 通过上述工具，学者们遵循先知穆罕默德 ﷺ 圣门弟子的方法，致力于从特定语境中提取出普遍适用的规则。

结论

“孩子，读《古兰经》时，要把它当作是为你而降示的。”

几十年后，父亲的这一句忠告，依然是20世纪诗人兼哲学家穆罕默德·伊克巴尔心中印象最深的话。 事实上，这是“我一生中收到的最有影响力的建议”。

伊克巴尔父亲的建议是非常中肯的。 当先知穆罕默德 ﷺ 在《古兰经》中受安拉之命宣告：“这部《古兰经》被启示给我，以便我以此警告你们及所有传达到的人”时，他 ﷺ 是在告诉我们，《古兰经》针对的是每一个听到它的人。 多位学者在注释这节经文时，引用先知穆罕默德 ﷺ 的话说道：“凡是《古兰经》传达到的人，就如同我亲自向他诵读一样。”

《古兰经》是一部直接对我们说话的启示。 正如其自身经文所承诺以及先知穆罕默德 ﷺ 的见证，它在应用和现实意义上具有普世性。 通过将自己视为每一段《古兰经》训诫的受众，并将每一段训诫与安拉确立的圣行联系起来，信士们能够从先知及其民族的往事中汲取宝贵的教训。 我们必须始终明白，在先知穆罕默德 ﷺ 时代为特定人群制定的教法，也是为全人类制定的。

因此，每当我们接触《古兰经》并反思其经文时，都应该审视自己。 我们应该将自己代入每一个场景、每一个故事、每一条教法中去阅读。 我们的行为像法老吗？ 像以色列后裔吗？ 像伪信者吗？ 像信士吗？ 我们是否在尊崇安拉的教法？

《古兰经》是来自安拉的恩典，使人们能够与他建立联系，并感受到造物主的意识与同在。 任何以真诚之心接近安拉话语的人，都能获得这种体验。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》81:27 和《古兰经》38:87。

• 《古兰经》21:107。

• 《古兰经》25:1。

• 《古兰经》1:2。

• 侯赛因·本·马斯欧德·巴格维（Al-Ḥusayn b. Masʿūd al-Baghawī）著， 《巴格维经注》（Tafsīr al-Baghawī），穆罕默德·阿卜杜拉·尼姆尔（Muḥammad ʿAbd Allāh al-Nimr）等编，共8卷。 （泰巴出版社，1997年），第1卷，第52页。

• 《古兰经》30:22。

• 《古兰经》36:69–70。

• 参见法赫尔丁·穆罕默德·本·奥马尔·拉齐（Fakhr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar al-Rāzī）著， 《大经注》（al-Tafsīr al-kabīr），共32卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，1999年），第2卷，第321页。

• 《古兰经》34:28。

• 伊本·阿提亚·安达卢西（Ibn ʿAṭīyya al-Andalusī）著， 《尊贵经典经注之简明精华》（al-Muḥarrar al-wajīz fī tafsīr al-Kitāb al-ʿAzīz），阿卜杜勒·萨拉姆·阿卜杜勒·沙菲·穆罕默德（ʿAbd al-Salām ʿAbd al-Shāfī Muḥammad）编，共6卷。（科学书籍出版社，2001年），第4卷，第420页。

• 《古兰经》4:79。

• 《古兰经》7:158。

• 《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim），第521a段。

• 叶海亚·本·沙拉夫·瑙瓦维（Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī）著， 《穆斯林圣训实录注释》（al-Minhāj Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim b. al-Ḥajjāj）， 穆罕默德·福阿德·阿卜杜勒·巴基（Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī）编，共7卷。 （阿拉伯遗产复兴出版社，伊斯兰历1392年），第5卷，第5页。

• 《古兰经》46:31。

• 《古兰经》72:1。

• 伊布拉欣·本·穆萨·沙提比（Ibrāhīm b. Mūsā al-Shāṭibī）著， 《伊斯兰法理学基础的调和》（The Reconciliation of the Fundamentals of Islamic Law）， 伊姆兰·阿赫桑·汗·尼亚齐（Imran Ahsan Khan Nyazee）译（石榴石出版社，2011年），第188页。

• 参见艾哈迈德·T·卡拉穆斯塔法（Ahmet T. Karamustafa）著，《苏菲主义：形成期》（爱丁堡大学出版社，2007年），第155-166页，其中列举了早期苏菲主义中的这些反律法主义团体。

• 沙提比，《调和》，第188–89页。

• 沙提比，《调和》。

• 《古兰经》46:9。

• 《古兰经》5:48。

• 伊布拉欣·巴朱里（Ibrāhīm al-Bājūrī）著，《求道者之珍宝》（Tuḥfat al-murīd）（科学书籍出版社，2004年），第151页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第335段，第438段。

• 巴朱里，《求道者之珍宝》，第150页。

• 艾哈迈德·本·法里斯·拉齐（Aḥmad b. Fāris al-Rāzī）著， 《语言准则》（Maqāyīs al-lugha），阿卜杜勒·萨拉姆·哈伦（ʿAbd al-Salām Hārūn）编，共6卷。 （思想出版社，1979年），第3卷，第60页。

• 《古兰经》17:77。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawzīyya）著，《关于前定、天命、智慧与因果问题的治愈之书》（Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa al-qadar wa al-ḥikma wa al-taʿlīl）（知识出版社，1978年），第199页。

• 《古兰经》33:26。

• 《古兰经》54:43。

• 《古兰经》4:123。

• 《古兰经》35:43。

• 拉齐，《大经注》，26:247。

• 《古兰经》12:111。

• 塔基·丁·伊本·泰米叶，《法塔瓦全集》，编者：阿米尔·贾扎尔和安瓦尔·巴兹，共37卷。 （法赫德国王古兰经印刷厂，1995年），13:20。

• 例如，《古兰经》3:13、12:111和59:2。

• 伊本·阿提亚·安达卢西，《简明经注》，3:206。

• 例如，《古兰经》6:110、7:186和10:11。

• 参见《古兰经》20:24、20:34和79:17。

• 阿布·贾法尔·塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，编者：马哈茂德·穆罕默德·沙基尔，共30卷。 （伊本·泰米叶书店，出版日期不详），1:308。

• 《古兰经》96:6–7。

• 阿拉伯谚语“ iyyāki aʿnī wa ismaʿī yā jāra ”（意为：我指责的是你，但希望邻居能听见），指说话者通过向附近的人传达信息，从而间接向某人喊话。

• 阿布·哈桑·安达卢西，《阿布·哈桑·哈拉里·马拉基希的经注遗产》，编者：穆罕默迪·阿卜杜勒·萨拉姆·哈亚提（大学科学研究中心出版，1977年），126–27页。

• 阿布·哈米德·加扎利，《宗教科学复兴》，共4卷。 （知识出版社，1982年），1:285。

• 加扎利，《宗教科学复兴》。

• 加扎利，《宗教科学复兴》。

• 《古兰经》11:120。

• 加扎利，《宗教科学复兴》。

• 《古兰经》21:10。

• 《古兰经》16:44。

• 加扎利，《宗教科学复兴》。

• 《古兰经》6:19。

• 加扎利，《宗教科学复兴》。

• 沙·瓦利乌拉·德拉维，《古兰经诠释学之大捷》（TaHa出版社，2014年），40页。

• 《穆斯林圣训实录》，第772段。 另见《艾布·达伍德圣训集》，第873段。 注：关于在履行主命拜时诵读《古兰经》期间是否允许进行祈祷，存在意见分歧。

• 欲了解更多关于《古兰经》反思的内容，请参阅：优素福·瓦赫布和穆罕默德·埃尔希纳维，“沉思的关键：如何深入反思《古兰经》”，雅琴伊斯兰研究所，2021年4月22日。

• 参见阿布·哈米德·加扎利，《法学原理精选》，编者：穆罕默德·苏莱曼·阿什卡尔，共2卷。 （使命基金会，1997年），2:131–34。

• 加扎利，《法学原理精选》。

• 安萨里，《法理学精粹》（al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl），第2卷，第131页。

• 《古兰经》11:114。

• 《穆斯林圣训实录》，第2763d段。

• 贾拉勒丁·苏尤蒂，《古兰经学精义》（al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān）（埃及公共图书机构，1974年），第1卷，第107页。 译文见约翰·雷纳德（John Renard）编，《伊斯兰神学思想主题：原始资料选读》，大卫·R·维沙诺夫（David R. Vishanof）译。 （加州大学出版社，2014年），第53–58页。

• 雷纳德，《伊斯兰神学思想主题》，第53页。

• 《古兰经》5:90。

• 塔巴里，《古兰经注》（Jāmiʿ al-bayān），第10卷，第574页。

• 《古兰经》6:141。

• 塔巴里，《古兰经注》，第12卷，第177页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。

• 《古兰经》3:188。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第1卷，第107页。

• 《古兰经》5:93。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。

• 《古兰经》6:145。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》。

• 苏尤蒂，《古兰经学精义》，第108页。

• 法赫尔丁·拉齐，《法理学精要》（al-Maḥṣūl fī ʿilm al-uṣūl）（Risala基金会，1997年），第2卷，第309页。

• 《古兰经》3:97。

• 关于“普遍”（ʿāmm）与“特殊”（khāṣṣ）的进一步讨论，见安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第106–62页。

• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第129页。

• 《穆斯林圣训实录》，第111a段。 该圣训后续提到，由于那个人无力承担释放奴隶的费用，先知穆罕默德 ﷺ 为他提供了其他选择。

• 巴德尔丁·扎尔卡希，《浩瀚之海》（al-Baḥr al-muḥīṭ），阿卜杜勒·卡迪尔·阿尼（ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī）等编，共6卷。 （宗教基金部，1992年），第3卷，第199–200页。

• 安萨里，《法理学精粹》，第2卷，第130页。

• 安萨里，《法理学精粹》。 该圣训被圣训学者视为无根据的。 参见沙姆斯丁·萨哈维，《善行之目的》（al-Maqaṣid al-ḥasana）（阿拉伯图书出版社，1985年），第312页。 然而，即便该圣训被否定，学者们并未否定其原则，只要其含义合理且符合启示普遍性的观念即可。

• 沙提比，《法理基础的调和》（Reconciliation of the Fundamentals），第2卷，第189–90页。

• 阿尔-巴格维，《阿尔-巴格维经注》，3:15。

• 阿尔-塔巴里，《阐释总汇》，543–71。

• 穆罕默德·曼祖尔·阿拉姆，《伊克巴尔诗作中的古兰经文与圣训》（乌尔都语发展协会，1995年），43。

• 《古兰经》6:19。

• 穆罕默德·阿里·阿尔-肖卡尼，《全能者的启示》（知识出版社，2007年），413。 另有传述称，赛义德·本·朱拜尔（愿主喜悦之）曾言： “凡是《古兰经》传达到的地方，就如同亲眼见到了先知穆罕默德 ﷺ 一样。” 参见法赫尔·丁·穆罕默德·本·奥马尔·阿尔-拉齐，《大经注》，12:188。 收起阅读 »