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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/etiquette-as-spiritual-nourishment-the-adab-of-the-student-according-to-al-ghazali-and-al-isfahani
原文标题：Etiquette as Spiritual Nourishment: The Adab of the Student According to al-Ghazali and al-Isfahani
作者：Dr. Yasien Mohamed
作者简介：亚辛·穆罕默德博士（Dr. Yasien Mohamed）：亚辛·穆罕默德博士是南非西开普大学外语系阿拉伯研究与伊斯兰哲学专业的荣誉退休教授。他撰写了百余篇关于古典伊斯兰哲学、伊斯兰心理学、古兰经伦理学以及现代伊斯兰思想的同行评审文章。他是国际伊斯兰心理学协会的创始成员，其著作《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Path to Virtue: the Ethical philosophy of al-Raghib al-Isfahani）曾荣获国际奖项。

副标题：伊斯兰求学指南：从尊师、谦逊到把知识变成灵性修养
摘要：本文讨论学生的 adab（伊斯兰礼仪与修养）为何是灵性滋养。作者结合加扎里与伊斯法哈尼的观点，说明求知不只是获取信息，更要培养谦逊、敬畏、尊师和端正品格。



图：礼仪作为精神滋养：根据安萨里和伊斯法哈尼的观点论学生的礼仪（adab）

引言

本文致力于探讨十一世纪两位古典伊斯兰伦理学家——伊斯法哈尼（卒于1040年）和安萨里（卒于1111年）所理解的学生礼仪（adab）。 对他们而言，作为一种实践方式的礼仪，其目标是获得对造物主的认知（maʿrifah）。 根据词汇学家的解释，maʿrifah 一词与 ʿilm（知识）同义。 但对伊斯法哈尼来说，两者在含义上有所区别。 Maʿrifah 是通过反思事物的影响来领悟事物，这是一种比 ʿilm 更为特殊的知识。 人们不会说 yaʿlamu Allāh（他知道安拉），因为这暗示他了解安拉的本质；但人们会说 yaʿrifu Allāh（他认知安拉），因为他了解安拉在造物中的影响。 因此，maʿrifah 指向的不仅是认知和推论层面的造物主知识，更是体验和直觉层面的知识。 在古典伊斯兰伦理学中，礼仪是通往认知（maʿrifah）的关键，伊斯法哈尼和安萨里等学者强调了认知中基于灵魂净化而产生的直觉维度。

安萨里在离开巴格达后并没有放弃哲学；他承认哲学是认知造物主的一种有效途径。 然而，在他转向苏菲主义后，他似乎更加强调通过灵魂的纪律来获得对造物主的直接体验式认知。 参考安萨里的《行为准则》（Scale of Action），他承认认知造物主的两种方式：苏菲派的方式和理论家（nuẓẓār）的方式。 灵魂的净化对两者都很重要，但苏菲派的方法较少关注科学知识的学习，而更多地关注苦行、记念安拉以及培养美德。 苏菲派强调 muʿāmalah（实践）的重要性，尽管获得对造物主直接的直觉认知最终取决于神圣的恩典。

这让我们回到礼仪（adab），它通过实践促进了认知（maʿrifah）。 这一过程的关键部分在于学生的礼仪。 当知识与美德相契合时，我们便通过理智和灵魂获得了对造物主的认知。 灵魂的净化使人能够认识自我，而认识自我则使人能够获得对造物主的体验式认知。 如果灵魂受欲望支配，它就会远离造物主；但如果受信仰驱动，它就会向他升华。

发现礼仪（adab）

灵魂净化的起点是礼仪（adab），通过一种被称为 taʾdīb 的教育方法来培养。 将 adab 通俗地翻译为“礼仪”（etiquette）可能会产生误导，因为这一特定含义源于阿拔斯王朝时期的宫廷礼节。 九世纪的希腊语-阿拉伯语翻译活动对伊斯兰哲学教育产生了影响，adab 和 taʾdīb 等术语开始大致对应希腊语中的 paideia（教养）。 从最初狭义的“文学”含义，adab 发展成为一种由文人、诗人和政府秘书所培养的品格，体现为文雅、优雅和魅力。 这是一个伦理概念，涵盖了“高尚的灵魂品质、良好的教养、文明与礼貌”，以及积极的“道德与社会教养、智力教育和娱乐”。

《古兰经》中的礼仪概念不同于单纯的文化修养。 它在十一世纪由穆斯林伦理学家进行了阐述，他们将礼仪扩展为一门成熟的学科。 对于伊斯法哈尼（卒于431/1040年）和后来的安萨里（卒于505/1111年）而言，礼仪不仅指向思想的清晰，也指向内心的纯洁。 虽然他们部分受到了希腊哲学遗产的启发，但他们的大部分理解源自《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的圣行。 亚里士多德将灵魂的美德定义为智慧、节制、勇敢和正义，但他认为这些美德仅能带来现世的幸福。 在亚里士多德纯粹的哲学美德基础上，穆斯林伦理学家增加了神学美德。 伊斯法哈尼和安萨里从外在礼节和内在品格塑造两个方面定义了礼仪。 亚里士多德满足于仅仅识别那些能净化灵魂的美德，而伊斯法哈尼和安萨里则将这些美德重新定义为以对造物主的信仰为基础，并指向永恒的幸福。

通过礼仪，人类“达到了现世和后世最崇高的境界和最高的等级”。后世的福祉取决于灵魂的道德净化，这应与单纯的救赎区分开来，后者主要取决于信仰的宣誓（shahādah）。

虽然我们将重点关注伊斯法哈尼和安萨里，但读者若想深入了解古典伊斯兰对礼仪的贡献，可以考察其他早期伊斯兰教育家的观点，包括穆罕默德·伊本·萨赫农（卒于240/871年）、马瓦尔迪（卒于450/1058年）、伊本·贾马阿·基纳尼（卒于733/1333年）和布尔汉丁·扎尔努吉（卒于620/1223年）。 我们将审视伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）的《通往神圣律法高尚美德之路》（al-Dharīʿah ilā Makārim al-Sharīʿah）、加扎利（al-Ghazālī）的《行为准则》（Mīzān al-ʿAmal）以及《宗教科学的复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）中关于学生礼仪的一些关键摘录。 两位作者在学生礼仪的原则上达成了一致。

学生与老师之间恰当的礼节，为培养美德提供了肥沃的土壤。 关于如何问候或在老师面前就座的具体礼仪固然重要，但只有当它们与培养美德和认识造物主这一更宏大的目标相结合时，才具有更深层的意义。 牢记这种更高的知识是最终目标，我们在本文中将根据阿达布（adab，即礼仪）的三大原则来阐述学生的礼仪：

- 学生对自身的礼仪 - 学生对老师的礼仪 - 学生对知识的礼仪 ## 学生对自身的礼仪

对自身的阿达布是净化灵魂的关键。 这就是为什么伊斯法哈尼和加扎利都将灵魂的阿达布视为学生的首要职责。 这种灵魂的净化需要采取一种超脱世俗的态度（即禁欲，zuhd）。

灵魂的净化

人通过理性官能来驯服灵魂的愤怒官能（愤怒）和欲望官能（欲望），从而净化灵魂。 理性对欲望和愤怒的胜利，赋予了灵魂关于自身和造物主的知识，这种知识超越了理论，达到了直觉的层面。 我们在此使用“认主学”（maʿrifah）一词来指代这种对造物主的体验性知识。

伊斯法哈尼指出，获取关于造物主独一性和属性的知识有三种途径。 最高级的途径是通过神圣的光芒。 这赋予了先知们、义士们以及见证者（shahīd）以知识。 这种知识源于灵魂，前提是灵魂已经制服了其较低的官能，也就是通常所说的欲望。

伊斯法哈尼指出：

学生的首要职责是清除灵魂中的恶习，就像清除土壤中的杂草一样。 正如没有洁净身体的祈祷是不完整的一样，没有洁净灵魂的崇拜也是不完整的。 学生的起点是净化灵魂，使其摆脱世俗。 “宗教建立在清洁之上”这一圣训，不仅意味着身体的清洁，也意味着灵魂的清洁。 此外，那句“天使不会进入有狗的房子”的圣训，既指物质房屋里的狗，也指精神房屋（即心灵）中隐喻意义上的狗。

因此，正如人在祈祷前应清洁身体一样，人在获得“认主学”（maʿrifah）之前也必须清洁灵魂。 清洁灵魂可以消除其恶习，包括愤怒、嫉妒和敌意。 只有这样的灵魂，或者说这样的人，才配得上成为造物主的代治者（khalīfah）。 伊斯法哈尼引用《古兰经》中的一节经文来证明，代治权或在大地上的管理职责是人类的目标之一。 虽然仪式性的崇拜（ʿibādah）也是人类的目标，但它仅使个人受益；而管理职责则使全人类受益，并需要美德的培养。 义士就是那些践行此类超功课美德的人。 相比之下，“多神崇拜者确实是不洁的。” 那些为造物主配以伙伴的人，即便穿着一尘不染的衣服，在精神上也是不洁的。

超脱（zuhd）

想要净化灵魂的求知者必须过一种禁欲（zuhd）的生活。 这不仅意味着超脱于世俗，还意味着一生致力于侍奉造物主。 就像斯多葛学派一样，禁欲者（zāhid）认为对这个世界短暂快乐的依恋是愚蠢的。 我们可以享受这个世界的恩赐，但造物主提醒我们：“今世的生活，不过是虚幻的享受。” 与其为我们必然会失去的东西感到苦恼，我们更应专注于培养那些稳定且持久的美德。

早期的禁欲者（zuhhād）曾实践最高形式的节制，但对于初学者，只要求做到最低限度，例如在斋月期间斋戒。 学生必须学会限制自己的世俗需求，并远离非法之事。 伊斯法哈尼指出，禁欲（zuhd）就是将自己限制在极少的物质需求中，并引用了《古兰经》中允许我们从河中舀取少量水的经文。 然而，高级的禁欲者只专注于造物主，不会被世俗所干扰。 一个内心不宁的人就像一条向不同方向流淌的溪流。 大地和空气吸收了水分，留给植物的所剩无几。 真正的学生不像那条溪流。 他一心一意地侍奉造物主，不会被任何其他事物所转移。 他超脱于今世（dunyā），并以真诚的意图追求知识，正如伊本·贾马阿（Ibn Jamāʿah）所言：

[学生应当]尽可能切断那些分散注意力、阻碍完成求学目标、消耗精力以及削弱学习勤奋度的羁绊与障碍，因为这些东西就像路障一样。 这就是为什么最早期的穆斯林建议人们离开家庭、背井离乡，因为如果心神分散，就无法领悟真理和深奥的微妙之处。 “造物主没有在任何人的体内造两颗心。”

提到两颗心，意在说明一个人应当全神贯注地追求知识，从而通向对造物主的认知。 我们不应被物质事物所干扰，因为它们在审判日对我们毫无裨益：“在他们复活之日，不要使我蒙羞，在那一天，财富和子孙都无济于事，唯有带着纯洁之心来到造物主面前的人除外。”

正如我们从他的著作，尤其是他的自传《救赎迷途》（The Deliverance from Error）中所能感受到的，安萨里经历了一场心理与精神上的危机。 他在巴格达担任教授期间意识到，他寻求并传播知识并非为了造物主，而是为了名声。 安萨里知道，他的心智如同四散的溪流，而他的内心并不纯洁。 他的谢赫建议他：“方法就是将自己从物质世界中抽离出来，达到一种程度，即你的心不再转向家庭、财富、国家、知识或权力。” 安萨里听从了谢赫的建议，并在他的自传中写道：

我也意识到，除非我敬畏造物主并摒弃所有的私欲，否则我无法奢望永恒的幸福；也就是说，我应该从切断内心对世界的依恋开始。 我需要抛弃尘世生活的幻象，以对造物主——至大者——最强烈的渴望，将注意力转向我永恒的家园。 ……我意识到我所有的研究都是徒劳的，因为它们对于通往后世的道路毫无价值。

他感到有必要去追求知识，不是为了财富或名声，而是为了取悦造物主。 他对弟子们说：“你们应当专注于沉思自身的核心，认识自我的属性，放弃对这个世界的依恋，并净化自身那些应受谴责的性情。” 安萨里的精神导师希望他驯服自己的私欲，并学习正确的礼仪（adab）。

对待老师的礼仪

学生道德培养的基本条件是承认教育者的权威，无论是父母还是老师。 早年养成服从父母的习惯，有助于日后服从老师。 这并非盲目服从，而是一种善行。 这就是礼仪（adab）。 我们认识到老师在伊斯兰中的崇高地位，并对他们心存感激。 《古兰经》指出：“当孝敬父母”（bi’l-wālidayn iḥsān）。我们被期望将同样的善意延伸到我们的老师身上。

伊本·贾马阿（Ibn Jamāʿah）受安萨里的启发，描述了学生对待老师应有的礼仪准则。 他们应当在有人诋毁老师时维护他；应当去探望他的墓地；应当为他祈求宽恕并以他的名义施舍；如果老师生气了，他们应当道歉；应当感谢他的教导；进入他的房间前应请求许可；在他面前应恭敬地坐着；应礼貌地请求澄清疑惑；在他说话时不得打断；在他说话时不得与同学交谈。

受先知圣训的启发，伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）指出，老师应当像父亲对待学生一样。 他应当温和地引导他们，始终鼓励他们，但绝不压制他们。 老师应当比父亲受到更多的尊重，因为父亲主要关心的是孩子的物质福利，而老师最关心的是他的精神福利。 伊斯法哈尼指出：

老师必须像对待自己的孩子一样对待学生。 对于学生而言，他比他们的亲生父母更重要。 当被问及他是否比尊敬父亲更尊敬老师时，伊斯法哈尼回答说：“确实，我的老师更值得尊敬，因为他是导致我永恒生命的原因；而我的父亲只是我短暂生命的原因。” 先知穆罕默德 ﷺ 也曾说：“我对你们就像父亲一样。” 因此，伦理学老师应当遵循先知穆罕默德 ﷺ 的榜样来引导人们，并善待他的学生。 造物主这样描述先知穆罕默德 ﷺ：“他深切地关怀你们，对信士们充满仁慈与怜悯。” 因此，老师应当对学生仁慈且富有同情心，正如先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴们仁慈且富有同情心一样。

学生应当信任老师及其传授的知识，就像病人信任医生及其开出的药方一样。 他们应当乐于接受老师的教导，就像土壤乐于接受雨水的滋润一样。 造物主指出：“对于有心的人，或专心倾听并见证的人，这确实是一个提醒。” 因此，信士们不应仅仅是听《古兰经》，而应专注地聆听，领会其含义，并将其应用于自己的生活中。

学生应当尊重老师，不要询问与当前课题无关的问题。 先知穆萨（摩西）曾问虔诚的仆人希德尔：“我可以跟随你，以便你教导我你所学到的善知识吗？” 他渴望学习，但希德尔对他提出的条件是不要向他提问。 据伊斯法哈尼所言，这一条件并不违背《古兰经》中的经文：“如果你们不知道，就去问那些有知识的人。” 重点不在于学生不该提问，而在于学生不应沉溺于那些他尚未准备好理解、且可能导致他误入歧途的辩论性问题中。 提问应以尊重的态度进行，旨在澄清事实而非制造困惑。

真正的学者永远是学生，因为知识是一生的追求。 即使是先知们也能从他人那里学习。 先知穆萨曾认为自己是当时宗教知识最渊博的人，直到造物主告诉他，有个人能教导他关于隐秘科学（bāṭinī knowledge，即内在知识）的某些知识。 穆萨虽然是一位先知，在知识上——尤其是显学（ẓāhirī knowledge，即外在知识）方面——显然更为卓越，但他仍然谦卑地向造物主的仆人希德尔求教。 拉齐（卒于公元606/1209年）在评注《古兰经》18:60时观察到：

穆萨与希德尔的故事清楚地表明，即使是像穆萨这样的先知也不具备所有知识，因为“在每一位有知识者之上，还有更渊博的知者”。

我们从这个故事中学到的教训包括：学生在老师面前的谦卑；向老师学习新知识的渴望；学生可以做出的牺牲，例如长途跋涉去拜访老师；以及尊重老师权威的重要性，不要参与超出自己理解能力的辩论性问题。

求知的礼仪

本节将探讨我们对待知识态度的三个方面：意识到知识分级的重要性；通过成果来判断特定学科价值的重要性；以及尊重所有知识学科的重要性。

知识的分级

学生的礼仪要求他尊重所有知识学科，同时承认它们存在等级之分，因为某些学科比其他学科具有优先性。 他应该在进入更高级别之前先学习基础知识。

伊斯法哈尼指出：

一个人在对一门新学科的基础有足够了解之前，不应深入研究，因为杂乱无章的信息流会使他困惑并阻碍他的理解。 当造物主提到“那些我们赐予经典，并以应有的真诚和承诺去诵读它的人”时，他指的是那些在理论和实践上真诚致力于掌握某门艺术或科学的人。 他们只有在掌握了前一个阶段的学习后，才会进入下一个阶段。

《古兰经》2:121中“ḥaqq tilāwatih”（以应有的真诚和承诺去诵读）包含两层含义。 第一层含义是，诵读《古兰经》时应遵循“泰吉威德”（tajwīd，即发音优美），同时内心要真诚并敬畏造物主。 第二层含义是，一个人应当践行（ʿamal）《古兰经》传达的信息。 因此，对于伊斯法哈尼来说，掌握知识不仅涉及理论上的精通，还涉及其实际应用：

知识绝不能与善行脱节。 在《古兰经》中，信仰与善行总是结合在一起的。 我们读到“那些信道且行善的人”，并被告知“美好的言辞只升向他，而正义的善行则由他提升”。 人们常说：“罪恶的根源在于知识与行动的分离。” 人们还说：“知识如同地基，行动如同建筑；如果建筑不是建立在地基之上，它注定会倒塌。”

因此，知识与行动不应分离。 礼仪必然是以行动为导向的。 正是实践将美德植入人类的灵魂。 善行证实了美好的言辞；没有前者，造物主不接受后者。 造物主既通过舌头的言语被纪念，也通过肢体的动作被纪念。一个人仅仅说“Yā Karīm”（噢，慷慨的主）是不够的，他还必须以慷慨的方式行事。

知识的分级也意味着学生必须根据自己的能力，从一个阶段循序渐进到另一个阶段。 学生应该只寻求他当前阶段所需的知识。 伊斯法哈尼用旅行者的类比来说明这一点。

[学生的]职责应该是将各种科学视为他旅途中各个阶段所需的补给。 他应该在每个阶段消耗他所需要的知识，而不应仅仅依赖自己的努力去追求在某个特定领域达到完美。 这可能需要一生甚至更久的时间，即便如此，他也无法探究其深邃或企及其实际高度。

求知路上的学生必须循序渐进地汲取知识的果实，以免因消化不良而难以吸收所学内容。 精通一门学科胜过对多门学科浅尝辄止，正如“只要能造福于人，果实稀少的树木也并非毫无用处”。因此，在学习时，保持适度的节奏是最好的。 求知之路需要用一生去跋涉，试图急于求成只会让学生永远无法获得对造物主的真正认知。

总之，伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和加扎利（al-Ghazālī）都认为，知识的基础至关重要。 正如薄弱的地基会削弱建筑承载重物的能力一样，薄弱的认知基础也会削弱学生承担真正知识的数量与复杂性的能力。 哲学和辩证神学（kalām）中的高深课题往往难以消化，容易引发困惑。 因此，学生必须寻找一位专注于基础知识及其践行的老师。

如何识别学科的价值

任何学科，如果旨在通向对造物主的认知和人类的福祉，便是有益的；反之，如果其目的在于更恶毒的意图，则是有害的。 例如，为了研发武器而研究核科学是有害的，但为了提供电力而研究它则是有益的。 虽然为了物质利益而求知并无不妥，但这并非知识的终极目的。

伊斯法哈尼指出，知识的优劣可以通过“其果实的崇高程度及其原则的真实性”来识别。 宗教科学比医学更崇高；前者关乎永恒的生命，而后者仅有益于暂时的生活。 宗教科学应被赋予最高的价值，因为它们与礼仪（adab）和崇拜（ʿibādah）相结合，使我们能够获得对造物主的体验性认知（maʿrifah）。 对宗教实践层面的认知，包括沙里亚法（Shari’ah）、伦理、崇拜、人际关系、饮食、婚姻和刑法，都能加深我们对造物主的理解。 此类知识所产生的果实，能够实现人类内心深处对造物主的向往。

因此，自然科学和人文科学只有在支持宗教科学的前提下才具有价值。 这些辅助性科学包括医学、数学、逻辑学、哲学和辩证神学。 然而，它们对于大众（ʿawām）而言并非必不可少，而是针对那些有志于学术研究的人。 尽管这些是辅助性科学，但它们能帮助学生获得永恒的幸福。

学生不应排斥任何学科

学科之间存在价值等级的事实，并不能成为摒弃其中任何一门的理由。 “人们往往敌视他们所无知的事物。” 学者们常常轻视那些他们未曾精通的学科。 圣训学的学生可能会夸耀自己的专业，而看不起辩证神学的学生，反之亦然。 这就是为什么学生在专业化之前应先获取通识知识，以便他们能够欣赏其他知识分支的价值。 诚然，信士在造物主眼中的地位因其知识水平而异：“他们（信士们）在造物主那里有不同的等级”；以及“造物主将提升你们中信道者和被赋予知识者的品级”。 然而，所有学科仍应受到尊重，因为它们都有可能引导我们通向对造物主的认知：

智者绝不会鄙视任何类型的知识。 他会珍视知识，并对传授知识的老师心存感激。 一些圣贤曾说：“我们应该感谢那些在我们心中播下疑问、激励我们去求知的先辈，这比感谢那些只传授给我们一点点知识的人更重要。 如果没有这些疑问和知识，我们将陷入困惑，无法获得在今世和后世对我们有益的知识。”

智者会受到疑问的启发，因为疑问促使他深入探究，他也会感激那些激发他思考的老师。这并非无神论者那种存在主义的怀疑，而是一种方法论上的怀疑。 这意味着对所有的思想流派和学科都要采取批判性的态度。 人不应盲目追随这些思想。 如果哲学和辩证神学等理智科学能引导我们认知造物主，那么造物主将会奖赏这些哲学和神学的倡导者，尽管他们的学科等级低于古兰经背诵、圣训学和法学等宗教科学。 加扎利指出：

正如战场上护理人员的照料至关重要，朝觐期间供水者的帮助也同样重要一样，神学家和哲学家凭借其论证性的证据，对宗教科学也同样有用。 如果他们赞美造物主，造物主必将奖赏他们。 在赞美造物主方面，地位最高的是先知们，其次是圣徒，再次是学者，最后是追随他们的虔诚者。

无论是哲学还是神学，推论性的知识不应为求知而求知，而应将其作为在这个世界上赞美造物主的手段。 但要真正认识造物主——超越书籍所提供的有限理解——我们必须转向礼仪（adab）。 如前所述，礼仪的目的远不止于单纯的客套；它最终必须引导我们通向认主学（maʿrifah）。

总之，无论学科地位高低，我们都应尊重所有知识领域。 我们通过学科的成果来判断其价值，因此，任何能够引导我们赞美造物主的学科都是有价值的。

结论

11世纪的伊斯兰伦理学家认为，教育是塑造个人和社会道德的手段。 他们认为，遵守适当的礼仪对于塑造人格至关重要。 本文旨在通过伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）和安萨里（al-Ghazālī）的视角，提供关于学生礼仪的《古兰经》观点。

安萨里在《行为准则》（Scale of Action）中，以更系统的方式采纳并阐述了伊斯法哈尼提出的学生职责。 这些职责为培养美德提供了路径，而美德是获得对造物主体验式认知的关键。 我将学生的职责归纳为三个主要的礼仪原则：对待自我的礼仪、对待老师的礼仪以及对待知识本身的礼仪。

获得对造物主认知（认主学，maʿrifah）的起点是净化灵魂（nafs）。 这就是对待自我的礼仪（adab）。 这需要获取美德，无论是内在的（如勇气），还是外在的（如财富）。 当这些美德受到信仰的启发时，它们应当引导我们走向认主学。 所有的知识都应服务于这一目标。 为今世做准备的知识对于身体的滋养很重要，但为后世做准备的知识对于灵魂的滋养更为重要。 伊斯法哈尼和安萨里一致认为，仅了解礼仪是不够的；人必须践行这些礼仪。 只有通过不懈的实践，信士才能汲取美德；也只有当美德成为第二天性时，信士才会被这些美德所定义。 慷慨的人，其慷慨源于内心，而非源于法律或社会的外部强加。 礼仪在于约束自我，通过内化美德从而产生认主学。

伊斯法哈尼和安萨里还认为，学生的礼仪在于承认知识的等级，并以其巅峰为目标：即对造物主的认知。 所有学科都很重要，但有些学科比其他学科更重要。

这似乎难以想象，但伊斯法哈尼曾对他那个时代信息过剩的问题感到担忧。 人们不禁会问，在一个没有电力、印刷机或互联网的时代，怎么会出现信息泛滥？ 现在想象一下，在数字时代的今天，我们所面临的挑战要严峻得多。 我们被海量的伊斯兰视频、直播、文章和社交媒体帖子所轰炸，以至于难以应对这些支离破碎的数据洪流，难以分辨真伪。 面对如此海量的材料，阅读是多么匆忙，理解又是多么浅薄。 似乎我们拥有的信息越多，对伊斯兰的了解就越肤浅。

现代自由主义教育试图培养“批判性思维”，但我们甚至还没有获得或内化对于道德和精神转变至关重要的核心宗教知识。 古典伊斯兰学习基于口传传统。 学生通常在清真寺或经学院（madrassa）里当着老师的面阅读文本，只有在掌握了文本或学科后，才会进入下一个阶段。 这种传统的学习方法在今天几乎不再实行。 在线教学正逐渐取代面对面的课堂教学，这使得老师在学生身上培养礼仪变得更加困难。

与专注于培养市场经济所需技术技能的现代西方教育相比，伊斯兰教育教导我们如何滋养灵魂，为认识造物主和获得后世的幸福做准备。 我们需要科学来建设文明和谋生，但我们绝不能生活在一种幻觉中，即认为仅靠物质舒适就能让我们幸福。 满足身体需求只能带来短暂的快乐，但满足精神需求却能为我们赢得永恒。 若有其他想法，就是背离了我们的天性（fiṭrah），忘记了我们存在的目的。 像伊斯法哈尼和安萨里这样的古典伊斯兰哲学家最终提醒我们，将礼仪重新引入教育，将使我们能够真正发现造物主和自我，并在今世和后世获得幸福。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）对安萨里（al-Ghazālī）在伦理教育方面的影响，请参阅 Yasien Mohamed 所著《教育伦理：伊斯法哈尼的〈Dharī’a〉作为安萨里〈Mīzān al-‘amal〉的灵感来源》，载于《穆斯林世界》（The Muslim World），M. Afifi al-Akiti 主编，第101卷，第4期（2011年）：633–57；以及 Yasien Mohamed 所著《教师的职责：伊斯法哈尼的〈Dharī’ah〉作为安萨里〈Mizan al-Amal〉的灵感来源》，载于《伊斯兰与理性：安萨里的影响》，纪念其诞辰900周年论文集，第1卷，Georges Tamer 主编（莱顿：EJ Brill出版社，2015年）：186–206；“伊斯兰哲学、神学与科学”，引用资源系列，系列主编 H. Daiber 等，第94卷。

• 莱恩（Lane）指出：“‘ilm（知识）、maʿrifah（认知）和 al-shu’ur（感知）被赋予了相同的含义；大多数词典编纂者多持此观点：但大多数评论家将这些词彼此区分开来；在他们看来，‘ilm 代表了最高品质，因为它被认为是造物主的一种属性。” 请参阅 Edward Lane 所著《阿拉伯语-英语词典》（剑桥：伊斯兰文本协会，1984年），2138–40页。

• 伊斯法哈尼，《Mufradat》，Nadim Mar’ashli 主编（贝鲁特：Darul Fikr出版社，出版日期不详），343页。 关于伊斯法哈尼的认识论及其对‘ilm和maʿrifah的定义，请参阅 Yasien Mohamed 所著《通往美德之路：拉吉布·伊斯法哈尼的伦理哲学》（吉隆坡：国际伊斯兰思想与文明研究院，2006年），第 4章。

• Joel Kramer 所著《伊斯兰文艺复兴时期的人文主义》（莱顿：Brill出版社，1992年），10–11页。

• 关于哲学教育的专著未能保存下来。 然而，柏拉图的《劝诫年轻人受教育》（Adab al-ṣibyān）已被米斯卡韦（Miskawayh）的《Jawadhin khiradh》所采纳，且归于柏拉图名下的节选内容被保存在阿米里（al-‘Āmirī）的《幸福之书》（Kitāb al-sa‘ādah）中。 同样，新毕达哥拉斯学派布赖森（Bryson）关于儿童教育的章节在十世纪时已有匿名阿拉伯语译本，并对穆斯林教育专著产生了影响，其中包括米斯卡韦和安萨里的伦理著作。 参见 Franz Rosenthal 所著《凯旋的知识》（莱顿：E.J. Brill出版社，1970年），284–85页；Martin Plessner 所著《新毕达哥拉斯学派“布赖森”的〈经济学〉及其对伊斯兰科学的影响》（海德堡：Orient unt Anteka出版社，1928年）。

• Joel Kramer 所著《人文主义》，vi页。

• 《阿拉伯文学百科全书》，参见词条 “Adab”（文学/教养），作者 Hilary Kilpatrick，1998年，56页。

• 《阿拉伯文学百科全书》，“Adab”，56页。

• 知识及其与道德行为的关系在九至十一世纪成为一个重要的教育主题，正是这一核心主题被伊斯法哈尼随后被安萨里纳入了他们的教育哲学中。

• Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulāmi 所著《苏菲行为准则集》，译者 Elena Biagi（剑桥：伊斯兰文本协会，2010年），XXXIV页。

• Rosenthal 所著《凯旋的知识》，290页及后续。 参见 Muḥammad Ibn Saḥnūn（Muḥammad ibn ‘Abd al-Salām）所著《教师行为准则》（Kitāb adab al-mu‘allimīn），Muhammad al-Arusi al-Mutawi 主编（突尼斯：Dārul-Kutub al-Sharqiyyah出版社，1972年）。 在宗教教育礼仪领域，Muḥammad Ibn Saḥnūn 撰写了最早关于《古兰经》初级教学的专著《教师行为准则》（Ādāb al-mu‘allimīn）。 该著作建议平等对待学生，并谨慎使用体罚。

• Bradley Cook 所著《伊斯兰教育思想的古典基础》（普罗沃，犹他州：杨百翰大学出版社，2010年），xxxv–xxxvi页；Rosenthal 所著《凯旋的知识》，269–70页。 马瓦尔迪（al-Māwardī，卒于1058年）撰写了《现世与宗教礼仪之书》（Kitāb adab al-dunyā wa l-dīn）。 他将文学与伦理层面的“教养”（adab）融为一体，创作了一部关于道德说教文学的专著。 正如伊斯法哈尼的《学者讲坛》（Muḥāḍarāt al-udabā’），他将知识与教养及智力等同起来。 请参阅伊斯法哈尼，《Muḥāḍarāt al-udabā’》，第1–4卷（贝鲁特：出版者不详，1961年），45–58页。 第一章探讨了对成熟学生的尊重、背诵的优点、提问与承认无知的价值，以及知识多样性的问题。 该教学法考虑了学生智力能力的差异，告诫人们注意不良的教学习惯，建议不要向无法接受的学生传授复杂的知识，并强调了向准备好的人传授复杂知识的重要性。

• Ibn Jamā‘ah 所著《学习者须知》（Tadhkirat al-sāmi‘）（海德拉巴，伊斯兰历1353年）；Shoaib Shah 译，《学习者的礼仪》（出版地不详：Turath Publishing出版社，2015年）。 沙斐仪派伊玛目 Badr al-Dīn ibn Jamā’ah al-Kināni 撰写了《学习者与学者礼仪须知》（Tadhkirat al-sāmi‘ wa l-mutakallim fī adab al-‘ālim wa l-muta‘allim），这对于学生的礼仪具有参考价值。

• 在他的《学习者的教导：学习的方法》（Ta’līm al-muta’alim tarīq al-ta’alum）一书中，他探讨了宗教义务、个人卫生和负责任的独立性。 他很可能受到了伊斯法哈尼的《启示律法的高尚美德之途径》一书的启发。 阿尔-扎努吉（al-Zarnuji）在其伦理学著作中提到了阿布·卡西姆（Abu’l Qasim）这个名字，这也是阿尔-伊斯法哈尼（al-Iṣfahānī）的名字：“最杰出的伊玛目、殉道者赛义德·纳斯尔·丁·阿布·卡西姆撰写了一本关于伦理学的书，他所写的内容值得称赞——这是一本每个穆斯林都必须铭记在心的书！” 参见库克（Cook）所著《古典基础》（Classical Foundations），第111页。 在第276页，译者G. E. 冯·格鲁内鲍姆（G. E. Von Grunebaum）和西奥多拉·M. 阿贝尔（Theodora M. Abel）提出，这本伦理学著作的作者可能是阿尔-伊斯法哈尼，因为阿布·卡西姆这个名字包含在阿布·卡西姆·侯赛因·本·穆罕默德·本·穆法达尔·拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼（Abu Qāsim al-Ḥusayn bin Muḥammad bin al-Mufaḍḍal al-Rāghib al-Iṣfahānī）的全名中。 这是一个合理的假设，因为文中提到了阿布·卡西姆这个名字，而且阿尔-伊斯法哈尼本人确实也是一部伦理学著作的作者。 另一个值得注意的点是，阿尔-扎努吉称他为“al-shahīd”，即殉道者，这可能是因为他是在伊斯法罕被洗劫期间可能遇难的学者之一。

• 引用资源：关于阿尔-伊斯法哈尼的生平、思想和著作的简明介绍，请参见：亚辛·穆罕默德（Yasien Mohamed）的《阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼的伦理哲学》（The Ethical Philosophy of al-Rāghib al-Iṣfahānī），载于《伊斯兰研究杂志》（Journal of Islamic Studies）第6卷，第1期（1996年）：51–75页；关于其伦理思想的详细阐述，请参考穆罕默德所著的《美德之路》（Path to Virtue）。

• 引用资源：我们使用了阿尔-加扎利（al-Ghazālī）的《行为准则》（Mīzān al-‘amal），苏莱曼·杜尼亚（Sulayman Dunyā）编辑（开罗：Dārul Ma‘ārif出版社，1964年）。 关于其他阿拉伯语版本，请参见：阿尔-加扎利的《行为准则》，艾哈迈德·沙姆斯丁（Ahmad Shamsudin）编辑（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah出版社，1989年）；阿尔-加扎利的《行为准则》，阿里·布·穆尔希姆（Ali Bu Mulhim）编辑（贝鲁特：Dār wa Maktabat al-Hilāl出版社，1995年）；阿尔-加扎利的《行为准则》，马哈茂德·比朱（Mahmud Biju）编辑（大马士革：Dār al-Taqwā出版社，2008年）。 关于最近的德语译本，请参见《行为准则》（Das Kriterium des Handelns，即加扎利的《行为准则》），由阿卜杜勒-萨马德·阿卜杜勒-哈米德（Abd-Elṣamad Abd-Elḥamīd）翻译并附有引用资源，达姆施塔特，WBG出版社。

• 引用资源：阿布·哈米德·阿尔-加扎利（Abū Hāmid al-Ghazālī）的《宗教科学的复兴》（Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn），校订者： A. A. I. 阿尔-西尔瓦尼（al-Sirwānī），共5卷。 （出版地不详：贝鲁特，出版年份不详）。 （续上条）。

• 引用资源：此前关于阿尔-伊斯法哈尼对阿尔-加扎利教育影响的研究出现在穆罕默德的《美德之路》中；以及朱尔斯·詹森斯（Jules Janssens）的《阿尔-加扎利的〈行为准则〉：基于伊本·西那和阿尔-拉吉布·阿尔-伊斯法哈尼的伦理学总论》，载于《中世纪伊斯兰思想：文本、传播与翻译研究，致敬汉斯·戴伯》（Islamic Thought in the Middle Ages: Studies in Text, Transmission, and Translation, In Honour of Hans Daiber），安娜·阿卡索伊（Anna Akasoy）和维姆·拉文（Wim Raven）编辑，123–38页；M. 阿菲菲·阿拉基蒂（M. Afifi Alakiti）的《阿尔-加扎利的〈马德农〉：未出版的主要〈马德农〉的批判性版本及对其受限哲学语料库的讨论》（DPhil论文，伍斯特学院，2007年），其中有一节探讨了阿尔-伊斯法哈尼的《准则》（al-Dharī‘ah）与阿尔-加扎利的《行为准则》之间的联系。

• 引用资源：这种关于对造物主的理论知识与经验知识的区别，在后来的伊斯兰历史中得到了详细阐述，因为它并未出现在《古兰经》中。 《古兰经》将“学者”（ulama）定义为那些深入了解并敬畏造物主的人。 另请参见罗森塔尔（Rosenthal）的《知识的胜利》（Knowledge Triumphant），第22–24页。 “在《古兰经》中，‘认识’（Marifa）并没有被赋予任何特殊的内涵，只是它从未被用于指代造物主，而仅用于人类。据一些学者称，这表明这是一种在原本不具备的情况下后天获得的知识。”

• 引用资源：阿尔-伊斯法哈尼，《准则》，第200页及以后；穆罕默德，《美德之路》，第162–63页。

• 引用资源：阿尔-伊斯法哈尼，《准则》，第240–241页；阿尔-加扎利，《宗教科学的复兴》，1:76；纳比·阿明·法里斯（Nabih Amin Faris）译，《知识之书》（The Book of Knowledge）（拉合尔：穆罕默德·阿什拉夫出版社，1979年），第126页。

• 引用资源：阿尔-伊斯法哈尼，《准则》，第96页；参阅阿尔-加扎利，《行为准则》，第341页及以后；阿尔-加扎利，《宗教科学的复兴》，1:76。

• 引用资源：仪式性的崇拜是主命（fard），而追求美德是副功（nafl）。 当在主命之外执行副功时，其总和优于仅执行主命。 学者们对此普遍认同，因为布哈里圣训集中有一段著名的神圣圣训（hadith qudsi）：“我的仆人通过履行主命来接近我，这是我最喜爱的方式。 然后，他继续通过自愿的善行来接近我。” 因此，美德的实践是这些自愿善行（nawafil）的一部分，这将引导人们接近造物主，获得对造物主的直觉知识，并在后世获得幸福。

• 引用资源：《古兰经》9:28。

• 引用资源：对于阿尔-伊斯法哈尼来说，“不洁”（najis）一词的含义不仅仅指精神和道德上的不洁。 他引用《古兰经》6:15节中指代不信道者的话语证实了这一点。 但这并不减损“不洁”的字面含义，即指仪式上或身体上的不洁。

• 引用资源：《古兰经》57:20。

• 引用资源：阿尔-伊斯法哈尼，《准则》，第320页；《古兰经》2:249。

• 引用资源：阿尔-伊斯法哈尼，《准则》，第240页；参阅阿尔-加扎利，《行为准则》，第343页及以后；阿尔-加扎利，《宗教科学的复兴》，1:76, 67页及以后；法里斯，《知识之书》，第129页。

• 引用资源：布拉德利·J. 库克（Bradley J. Cook），《伊斯兰教育思想的古典基础》（Classical Foundations of Islamic Educational Thought）（普罗沃，犹他州：杨百翰大学出版社，2010年），第178页；《古兰经》33:4。

• 引用资源：《古兰经》26:87–89。

• 引用资源：阿尔-加扎利，《行为准则》，第343页及以后；阿尔-加扎利，《宗教科学的复兴》，1:67–76。

• 引用资源：阿尔-加扎利，《行为准则》，苏莱曼·杜尼亚编辑（开罗：Dār al-Ma’arif出版社，1964年），第197页。

• 引用资源：这一点必须加以限定，以免读者认为伊斯兰教完全排斥欲望或激情。 虽然奥古斯丁式的基督教提倡消除欲望，但伊斯兰教认为这些欲望是自然的，只是需要加以规范。 例如，基督教将欲望视为罪恶，而伊斯兰教则将其视为自然的、必要的，且必须通过婚姻或斋戒来加以规范的事物。

• 安萨里，《迷途指津》（al-Munqidh min al-ḍalāl），译者： 穆罕默德·阿布·莱拉（华盛顿：价值与哲学研究委员会，2001年），第92页。

• 安萨里，《致弟子书》（Ayyuha’l walad），译者： 托比亚斯·迈耶（剑桥：伊斯兰文本协会，2005年），第29页。

• 《古兰经》2:83, 4:36, 6:151。

• 库克，《伊斯兰教育思想的古典基础》，第165–170页。

• 《伊本·马哲圣训集》（Sunan Ibn Mājah），洁净篇（kitāb al-ṭahārah wa sunanihā），使用石块净下及禁止使用粪便和腐烂物篇（bāb al-istinjā bi ’l-ḥijārat wa ’l-nahy ‘an al-rawth wa ’l-rimmah），第313段；《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasā’ī），洁净篇（kitāb al-ṭahārah），禁止使用粪便净下篇（bāb al-nahy ‘an al-istiṭābah bi ’l-rawth），第40段。

• 伊斯法哈尼，《准则》（al-Dharīʿah），第240页；《古兰经》9:128。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第240页；参见安萨里，《准则》（Mīzān），第344页及后续；安萨里，《圣学复苏》（Iḥyā’），第1卷第68页及后续；法里斯，《知识之书》，第129–132页。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第244–246页。

• 《古兰经》50:37。

• 《古兰经》18:66。

• 《古兰经》16:43。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第242–243页。

• 虽然《古兰经》中未提及他的名字，但伊斯兰学者将其认定为《古兰经》18:65–82中所描述的那位被赋予“知识”的造物主的仆人。 先知穆萨（摩西）向他询问其不公正的行为，例如杀人、凿沉船只以及在受到不友善对待后反而修补墙壁。 直到最后赫德尔（Khiḍr）向他解释后，穆萨才意识到这些行为在当时的情境下是恰当的。

• 拉齐，引自纳斯尔，《研究版古兰经》，第752页；《古兰经》12:76。

• 《古兰经》2:121。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第237页。

• 《古兰经》18:107。

• 《古兰经》35:10。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第237页。

• 沙菲，《古兰经知识》（Ma’arif al-Qur’an），第327–328页。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第236页。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第236–237页；参见安萨里在《准则》中的第六项职责，第348页；《圣学复苏》，第1卷第76页及后续；译者： 法里斯，《知识之书》，第134–136页。 安萨里并未提及下一段中出现的伊斯法哈尼关于“携带补给的旅行者”的类比。

• 第七项职责与《圣学复苏》中的第七项职责不符，而是对应于该书第1卷第1章的另一部分； 参见伊斯法哈尼，《准则》，第237页。 （注：此处原文拆分，已合并逻辑）

• 古典意义上的医学不仅限于治疗病理状况，还侧重于确保健康所必需的行为模式。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第231页。 比较安萨里《准则》中相同的观点，第351–352页。 正如伊斯法哈尼所解释的：“我们说宗教科学比医学更崇高，因为宗教的果实是永恒的生命，而医学的果实造福于我们在这个短暂生命中的生活。 宗教科学也更具真实性，因为它基于启示，而医学科学则基于实验。 不仅是美德，一门科学的价值也应根据其果实或原则来衡量。 医学对健康而言比代数更有益。 但就原则的真实性而言，代数比医学更有益：它是一门纯科学，不需要实验。”

• 安萨里，《准则》，第230页。 宗教的理论维度涉及本体论的现实，包括造物主、先知、天使、末日、理智、灵魂、事物的基本原则、[伊斯兰教的]支柱、天文学、植物学、动物学，以及最后关于人类的知识[医学]。

• 安萨里，《准则》，第348页。 不信者拒绝《古兰经》是因为他们对其缺乏好奇心，正如造物主所言：“既然他们不愿受其引导，他们就会说：‘这是一种古老的荒诞。’” （《古兰经》46:11）。 他们无知的拒绝被以下经文所证实：“不然，他们否认那他们无法理解其知识，且其解释尚未降临于他们的事物。”（《古兰经》10:39）。 这段经文虽然与上下文相关，但安萨里在《准则》和《圣学复苏》中并未引用。

• 《古兰经》3:163。

• 《古兰经》58:11。

• 安萨里，《准则》，第348页。

• 伊斯法哈尼，《准则》，第232页；参见安萨里，《准则》，第348页。

• 安萨里，《准则》，第409页。 安萨里重视怀疑，将其作为获得确定性的一种手段。 他并非反智主义者。 他的《行动准则》（尤其是最后一章）和《迷途指津》展示了他所采用的怀疑论方法，他利用这种方法批判了当时伊斯兰教的各思想流派。

• 引用资源：安萨里，《准则》（Mīzān），第361–62页；对应《圣学复苏》（Iḥyā’）中的第九项义务；Fazlul Karim译，《圣学复苏精要》（吉隆坡：伊斯兰图书信托，2015年），第1卷，第53–54页。

• 引用资源：正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所观察到的：“正如一只燕子或一个晴天造就不了一个春天，同样，一天或短暂的时间也造就不了一个幸福快乐的人。” 作家威尔·杜兰特（Will Durant）以一种常被误认为是亚里士多德名言的方式总结了亚里士多德的观点：“我们重复做的事情造就了我们。 因此，卓越并非一种行为，而是一种习惯。”

• 引用资源：若要深入了解安萨里的知识论，以及通往确定性和造物主认知的哲学与苏菲主义路径，请参阅纳比勒·亚辛·穆罕默德（Nabil Yasien Mohamed）的《安萨里认识论中怀疑与确定性的批判性研究》（西开普大学硕士论文，2021年）。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/approaching-the-quran-through-the-names-of-allah
原文标题：Understanding the Qur'an Through the Names and Attributes of Allah
作者：Jinan Yousef
作者简介：吉南·优素福（Jinan Yousef）：吉南·优素福博士从事写作已超过十年，近期出版了《沉思安拉的尊名》（Al-Buruj出版社，2020年）以及《安拉的99个尊名》引导式日记（Towards Faith，第三版；2023年）。她曾在剑桥伊斯兰学院学习，目前在和平学院（Al-Salam Institute）研习古兰经注释学（Tafsir）和圣训学。吉南为SWISS在线平台教授关于安拉尊名的课程，同时也是塔瓦苏学院（Tawasaw Institute）的讲师和撰稿人。她热衷于通过帮助穆斯林认识安拉的尊名，从而建立他们与安拉之间的联系。

副标题：一文读懂古兰经反思：从安拉尊名、经文意义到内心敬拜
摘要：本文说明如何通过安拉的尊名和属性理解《古兰经》。作者强调，尊名不是孤立概念，而是进入经文意义、认识安拉、更新祈祷和深化敬拜的重要钥匙。



图：通过安拉的尊名与属性来理解《古兰经》

引言

当我们接触《古兰经》时，我们许多人往往带着自己的期望和预设。 虽然这很自然，但如果我们意识不到这一点，就可能在不知不觉中将自己的先入之见投射到神圣的文本上，这很可能会阻碍我们从《古兰经》自身的角度去领会它。 特别是在阅读译本时（译本本身就是一种解读），现代读者可能无法理解为什么安拉会提到对前人的毁灭或火狱的惩罚，并可能在面对这些经文时，感到不知如何与造物主的仁慈建立联系。 因此，有些人疏远了《古兰经》。

但先知穆罕默德 ﷺ 说：“《古兰经》的追随者就是安拉的追随者和他的选民。”这应该让我们想要去了解我们错过了什么。 伊本·盖伊姆感叹那些背离《古兰经》的人，他们因此错失了赋予心灵生命和赋予双眼光明的源泉。

《古兰经》是造物主降示给他创造物的。 它有其目的。 然而，我们对《古兰经》的体验直接取决于我们如何看待安拉，因为我们的“造物主形象”影响着我们与他、与自己以及与世界的关系。 如果我们对安拉的形象有负面看法，我们可能只会把《古兰经》看作一本充满条条框框的严苛书籍。 相反，如果我们正确地认识到安拉是仁慈的、公正的、威严的和养育万物的——正如他对自己的描述——我们就能以一种完全不同的视角来阅读《古兰经》的经文。 我们会在以前可能未曾发现的地方，找到关爱、力量、仁慈和智慧。

试想一下：如果你陷入困境，或者迷失方向不知所措，而你收到了一封来自某人的信，你毫无疑问地知道此人关心你、极其聪明且了解你的处境，那么你在阅读这封信时一定会非常专注。 你可能不希望这个人粉饰那些导致你问题的困难——你需要他们直接告诉你，这样你才能摆脱困境。 即使信中有你无法完全理解的地方，你也会试图弄明白而不是直接忽略，因为你知道信中的一切都是为了你的利益。 你需要帮助，并且你信任这个人会帮助你。

你阅读这封信的方式，将与那些不了解写信人的人（“我为什么要相信这封信？”）、没有意识到自己需要帮助或过于骄傲而不愿承认的人（“我比别人更懂”），或者根本不知道这封信为何而写的人（“这个人为什么要这样说话？”）截然不同。 他们可能会感到被冒犯、困惑，或者无法意识到这封信的重要性——因此，他们很可能无法从中受益。

安拉超越任何类比，但这与我们和《古兰经》的关系相似。 当我们知道安拉是谁，并了解他经典的目的时，我们就能从中找到慰藉，并在今世和后世受益。 当我们不知道时，我们可能会完全无动于衷，甚至产生抵触情绪。 正如伊本·盖伊姆所指出的，安拉给了我们两种认识他的途径：通过外部世界的迹象（即天地万物的创造），以及通过反思《古兰经》中的经文并进行深思。 当我们了解他的尊名和他的本质时，这就成为了我们解读宇宙迹象和经典经文的透镜。

因此，我们应该做的第一件事——这也是每个人都能做到的——就是学习安拉与《古兰经》之间的关系。 一旦我们做到了这一点，爱上《古兰经》并渴望深入理解其信息就会变得容易得多。 事实上，tadabbur（深思）的关键之一，就是以正确的心态去接触《古兰经》。 如果我们认为《古兰经》来自那位最希望我们好、最希望引导我们且最博学的主，我们就会更有可能积极地寻找如何从每一节经文中获益。

本文将探讨通过安拉的尊名来接触《古兰经》，以及这如何影响我们接收其信息的方式。 由于安拉在谈论他经典的降示时，亲自强调了特定的尊名，因此本文通过安拉提到的这些尊名来梳理《古兰经》的信息，旨在帮助读者通过《古兰经》与安拉建立联系。

通过先认识安拉来理解《古兰经》

要理解《古兰经》，我们必须与降示它的主建立联系。 正如杰弗里·朗（Jeffrey Lang）所言：

《古兰经》中造物主的“最美尊名”意味着他对人类事业的深度参与。 这些尊名，如至仁的、至慈的、至恕的、施予的、至爱的、创造者等，揭示了一位造物主，他创造人类是为了与他们建立极其个人的联系，这种联系的层面高于人类所知的其他受造物，这并非出于心理或情感上的需求，而是因为这就是他本质的核心。 因此，我们发现真诚的信士与造物主之间的关系，始终表现为一种爱的纽带。 造物主喜爱行善者（2:195；3:134，3:148，5:13，5:93）、忏悔者（2:222）、洁净自身者（2:222；9:108）、敬畏造物主者（3:76；9:4；9:7）、坚忍之人（3:146）、托付于他的人（3:159）、公正之人（5:42；49:9；60:8）以及为他的事业而奋斗的人（61:4）。 而他们，也同样喜爱造物主。

在整部《古兰经》中，安拉提醒我们，启示是他“降下”的（tanzīl），并运用特定的尊名和属性来强调他是谁。 使用“tanzīl”（降下）一词非常重要，因为它提醒读者，《古兰经》来自上方，来自至高者本人，由吉卜利里（Jibrīl）传达给先知穆罕默德 ﷺ。 它没有任何世俗的影响，也没有任何缺陷；它源自神圣的完美。

安拉告诉我们，《古兰经》是来自至仁至慈者、全能者、全知者、至睿者、受赞颂者以及众世界之主所降下的（tanzīl）。 这或许类似于说“这封信来自你慈爱的父亲”或“这份指南来自专家探险家”。 仅仅加上作者的属性，就完全改变了我们接收信息的方式。

同样，将《古兰经》与我们的主、创造者和供养者联系起来，使其变得亲切，而所选的尊名也反过来让我们感到安心。 如果有人给你药，你可能会怀疑，直到被告知这药来自一位知识渊博的医生。 如果那位杰出的医生同时又是你慈爱的父亲，你对所服用的药物会感到更加宽慰和自信。 法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）指出：

世人如同病人、慢性病患者和贫困者。 《古兰经》包含了不健康的人所需要的所有药物，以及健康的人所需要的所有营养。 造物主对世人最大的恩典，就是将《古兰经》启示给他们。

安拉是谁？ 《古兰经》中安拉的尊名与属性

仁慈

在告诉我们《古兰经》的信息——即生命的意义、如何生活、天堂与火狱的本质——之前，安拉先告诉了我们他是谁。 在我们开始阅读这部经典之前，我们先被告知了一些关于“是谁将它发送给我们”的基本事实。 这段简短却极其深奥的介绍，为整部经典奠定了基调。 安拉告诉我们：

奉安拉之名，至仁至慈。 一切赞颂，全归安拉，众世界的主。 至仁至慈。 报应日的主宰。

第一印象通常是最重要的，安拉本可以选择他众多尊名中的任何一个来向我们介绍他自己：那些与他的全能和威严相关的，或是与他创造天地相关的。 然而在《古兰经》的前三节经文中，他两次提到了这些尊名：

Al-Raḥmān al-Raḥīm（至仁至慈者）。

《法蒂哈章》（Sūrat al-Fātiḥah）以“奉安拉之名”的宣告开始。 有人可能会问：“那么，安拉是谁？” 接下来的经文回答了这个问题。 他是至仁至慈者（al-Raḥmān al-Raḥīm）。 不仅开篇章以这些尊名开始，我们在诵读这部经典时，也总是以这些特定的尊名开始，而不是其他任何尊名。

al-Raḥmān 和 al-Raḥīm 的词根都是 raḥmah，翻译为仁慈——即怜悯、同情和善良。 如果我们想知道仁慈在行动中是什么样子，先知 ﷺ 通过当时发生在同伴们面前的一个场景展示了这一点。 在一场战役之后——当时留下了妇女和儿童——一位妇女开始给她的孩子哺乳。 先知 ﷺ 向同伴们指出这一点并问道：“你们认为这位妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 同伴们回答说不会。 他说：“安拉对他的仆人的仁慈，比这位母亲对她的孩子还要深厚。”

这两个尊名结合在一起告诉我们，安拉始终是最深切地关怀、怜悯和宽容的。 Al-Raḥmān——以这种形态——告诉我们，他的仁慈是充盈的、无限的且无与伦比的。 安萨里（Al-Ghazālī）指出，他的仁慈“是包罗万象的，它涵盖了配得者与不配得者，涵盖了今世与后世，并包含了超越这些的基本需求、需要和利益。” 从实际角度来看，这提醒我们，无论我们从任何人那里感受到什么样的善意，安拉的善意都比那要伟大得多。 先知 ﷺ 的话语进一步强调了这一点：“安拉将仁慈分成了百份。 他将九十九份留在了自己那里，并将一份降到了大地上。 正是凭借那一份仁慈，受造物之间才彼此怜悯，以至于马儿为了不踩伤幼崽，会抬起它的蹄子。” 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）优美地指出，安拉是至仁者（al-Raḥmān）意味着他绝不会忽视他的仆人。 他进一步提到，任何认识“至仁主”（al-Raḥmān）的人都知道，安拉派遣先知和降示启示所体现的仁慈，远胜于他降下雨水所体现的仁慈，因为前者不仅滋养了身体，更赋予了心灵和灵魂以生命。

而“至慈主”（al-Raḥīm）这一尊名证实了这种属性是永恒且不变的。 造物主不会反复无常或“喜怒无常”，因此他的属性和他那包罗万象的仁慈是稳定且确凿的。 安拉对信士有着特殊的仁慈，正如他所说：“他对信士们是仁慈的。” 没有人能强迫他去仁慈（因为无人能做到这一点）。 安拉告诉我们：“你们的主已将仁慈定为他自己的职责。” 他亲自选择为他的仆人们定下这种神圣而超凡的关怀。

安拉确认了

“（这是）从至仁主、至慈主降示的。” (41:2)

既然安拉对他的仆人最为仁慈，他提醒我们，他出于仁慈和关爱降下了这部经典，以便我们能走出黑暗，迈向光明，从而认识他、崇拜他并顺从他。 这部《古兰经》是仁慈的体现，它将我们与至慈主连接起来，并指引我们走向他仁慈的归宿。 《古兰经》中的一切都源于“仁慈”（raḥmah）——即安拉对我们那深切而无微不至的关怀。 这一属性在整部《古兰经》中都得到了强调，当我们被教导以这些尊名开始诵读时，我们便明白，这部经典中的每一个字母都浸润着神圣的仁慈。 因此，其中讲述的故事是出于对我们的关切。 其中规定的教律是为了我们的利益。 其中的警告和劝诫是为了让我们免受永恒的痛苦。 出于仁慈，他降下《古兰经》以揭示真理，拉近那些疏远者的距离，并以喜讯和美好的期盼来慰藉那些寻求安拉的人。 对于那些善于思考的人来说，《古兰经》是一封充满关怀的信笺。

有些人可能仍会迟疑。 《古兰经》或许确实来自那位对我们最仁慈、最慈爱、最关怀的造物主，但有些事情我们可能暂时无法理解。 因此，安拉提醒我们，《古兰经》不仅来自至仁主，也来自全知者、至睿者。

知识与智慧

在《古兰经》的五处经文中，安拉提到“降示”（tanzīl）来自“全知者”（al-ʿAlīm）或“至睿者”（al-Ḥakīm），并与他的尊名“万能者”（al-ʿAzīz）并列。 例如，他说：

“这部经典的降示，是来自安拉——万能的、全知的。”

“这部经典的降示，是来自安拉——万能的、至睿的。”

“全知者”（al-ʿAlīm）是指拥有包罗万象知识的那一位。 其词根是 ʿayn-lām-mīm，涵盖了知识、觉知和确信。 安拉是全知者，他知晓过去和未来，知晓已发生和可能发生的一切，知晓内在与外在。 对人类而言隐藏的事物，在他面前都是显而易见的。 然而，在日常交往中，我们可能熟悉一些“博学”的人，但他们未必是最具洞察力或判断力的人。 安拉也是“至睿者”（al-Ḥakīm）。 “智慧”（ḥikmah）的含义之一是将事物安置在恰当的位置。 因为安拉是至睿者，他绝不会做丑陋之事，他的作为总是深思熟虑且目标明确的。 拉齐（Al-Rāzī）指出，这些尊名在此结合，是因为安拉在告诉我们，他以他的威能和知识降下了《古兰经》，这一点从其中所包含的益处和神迹中可见一斑。 伊本·阿舒尔（Ibn ʿĀshūr）补充说，由于《古兰经》是万能且全知者的言辞，除了安拉之外，无人有能力和知识创造出类似的作品。

当安拉告知我们《古兰经》来自那位知晓一切细节——过去与未来、物质与形而上——且至睿、全知的主时，他是在告诉我们，这部经典中的一切对我们的今世和后世都有益处。 如果我们收到一本来自关爱我们之人的书，其内容可能会在情感上满足我们。 但如果我们被告知，该领域最权威的专家撰写了这本书，我们自然会在智力层面更加重视它。 我们会信任其中给出的建议，因为我们对那位人类（尽管他仍会犯错！）的知识和专业素养抱有信心。

当我们内化了安拉作为《古兰经》“作者”所具备的知识与智慧这一事实时——当我们真正理解《古兰经》确实是造物主的言辞时——我们便真正理解了现实。 我们对《古兰经》思考得越多，我们的优先事项就越清晰。 我们确信他为我们所定下的律法是有益的，而他所禁止的事物是有害的。 当面临困境时，我们知道答案可以在他的言辞中找到。 既然我们知道这些经文来自全知者、至睿者，我们便信赖他；因此，当遇到我们无法理解的问题时，我们会花时间去探究，而不是直接否定我们所不了解的事物。 安拉明确告诉我们：“或许你讨厌某事，但它对你有益；或许你喜爱某事，但它对你有害：造物主知道，而你们不知道。”

在《古兰经》中，当优素福（愿主安宁）最终与家人团聚时，他说：“…… 我的主在实现他的意愿时是极其微妙的；他是全知的，是真正的睿智者。” 优素福能够看出，他生命中发生的一切都是有目的的，而且对于他当时所处的境地来说，确实是必要的。 人们或许会质疑其中的仁慈与智慧：一个孩子被嫉妒的兄弟们与家人分离，被卖为奴，随后又被诬告并投入监狱数年。 然而，所有这些事件最终促使优素福成为了一位受人信赖、备受爱戴且拥有权威与地位的人。 安拉因他的耐心和对造物主的敬畏而提升了他的地位。 在他生命的每一个转折点中，都蕴含着智慧与仁慈。

虽然在优素福的案例中，安拉的智慧在最终的世俗结果中显现出来，但智慧并不局限于在这个领域所见到的，也不局限于根据世俗标准所衡量的价值。 例如，一个经营酒类生意获利丰厚的人，可能会决定改过自新并更换职业。 他们可能会因此在物质上遭受损失。 也许他们的生活水平会下降。 他们开始失去商业联系。 如果他们的家人反对这种改变，他们的人际关系甚至可能会破裂。 这些都是实实在在的损失。 但没有人知道，因为这个人为了造物主所放弃的一切，有多少精神上的福分正降临在他们身上。 没有人知道，因为这个人做了正确的事，在个人和社会层面避免了多少伤害。 而且永远没有人会知道，安拉为这个人隐藏了什么在天堂里，作为他们对造物主的虔诚，以及在面对困难和诱惑时坚定不移的回报。 安拉提醒我们这一切，他告诉我们《古兰经》是由全知、至睿者所降示的。

权能与眷顾

当然，在这个世界上，仁慈和知识的属性可能受到高度重视，但拥有这些属性的人也可能是软弱的。 一个软弱的人很容易被压制，他们的建议也可能显得不切实际。 因此，安拉强调这部经典也来自“全能者”（al-ʿAzīz）和“众世界的主”（Rabb al-ʿĀlamīn）。

安拉提醒《古兰经》的诵读者：“这是从全能、至慈者那里降示的”，以及“这部经典的降示来自安拉——全能、全智者”。 安拉在提到《古兰经》的“降示”（tanzīl）时，经常提到他的“尊严/权能”（ʿizzah），而《古兰经》本身也被描述为“尊贵的”（ʿazīz）。

“尊严/权能”（ʿIzzah）是力量、高贵、不可战胜、受人尊敬和独一无二的结合。 “全能者”（Al-ʿAzīz）是指那位压倒一切且不可被压倒的，不可触碰且全能的，完全独一的，拥有所有荣耀和尊贵的，并随他意愿赐予他人力量和尊荣的主。

在巴德尔战役期间，穆斯林的人数远远少于敌方。 安拉告诉信士们，他派遣了天使作为援军，穆斯林在战斗中取得了胜利。 但安拉提醒我们所有人：“安拉只把它当作一个好消息，并以此让你们的心感到安宁，因为援助只来自安拉；确实，安拉是全能的（ʿAzīz），全智的（Ḥakīm）。” 力量和胜利并非来自天使；它们来自安拉。

当安拉告诉我们这部经典来自“全能者”（al-ʿAzīz）时，他是在告诉我们，他已经保护了《古兰经》免受更改或篡改。 这应该激发人们对其永恒信息的信心。 它敦促人们毫不软弱地走在真理和引导的道路上，并对违抗和不信发出警告和威胁。 当我们看到周围世界的不公正，当我们自己感到软弱时，《古兰经》提醒我们它来自“全能者”（al-ʿAzīz），因此我们可以从中汲取力量和安慰。 《古兰经》向我们展示了那些作恶和伤害他人者的下场；他们不会被无限期地任由其行事。 安拉是“全能者”（al-ʿAzīz）——当他发出警告时，他有能力将其付诸实施。

此外，他的力量不像人类的力量。 拥有压倒性力量的人可能会鲁莽或残忍地表达它，压迫他人，但安拉是至睿的，至慈的。 他的力量在表达时是有分寸的，在结果上是公正的，出于最好的理由，并伴随着最大的仁慈。

安拉还提醒我们，《古兰经》是来自“众世界的主”（Rabb al-ʿālamīn）的“降示”（tanzīl），并声明：“（这是）这部毫无疑义的经典的降示，来自众世界的主。” 安拉作为“众世界的主”（Rabb al-ʿālamīn）意味着他是万物的创造者和供养者，是所有事务的照料者，是养育者，他使万物存在并使万物消亡；这意味着他是唯一的造物主，值得崇拜，是真正的避难所，是灾难中的庇护所；确实，除他之外没有主，除他之外没有造物主。 “Tarbiyah”（教育/培养）一词源自同一词根，意为培育。安拉作为“养育者”（al-Rabb），他温柔地引导一个人从一种状态过渡到另一种状态，直至实现最终目标。

告诉我们“启示”（tanzīl）来自“众世界的主”（Rabb al-ʿālamīn），是在提醒我们，安拉正通过《古兰经》来培育我们。 我们得到了这份“来自创造大地与崇高天穹者的启示”，他正在教导我们如何在这个世界上以最好的方式生活，以及如何与他保持最好的关系，从而实现我们的最终目标：与他同在的天堂。 我们在世上的目的得到了阐述，考验的本质以及善与恶也得到了解释。 我们被劝诫去克服低级的欲望，追求更崇高的目标；最重要的是，我们被告知了他是谁。

此外，他是“众世界的主”（Rabb al-ʿālamīn），不仅仅是某个种族、民族、语言、性别或社会阶层的主。 他供养并提升每一个人，这部经典中所包含的指引，不仅与我们每个人息息相关，而且至关重要。

受赞颂者

最后，关于《古兰经》，我们被告知：“虚妄不得从它前面来，也不得从它后面来；它是从一位睿智（Ḥakīm）且受赞颂（Ḥamīd）的主那里降示的启示。”

“赞颂”（Ḥamd）是“责备”（dhamm）的反义词。 “受赞颂者”（Al-Ḥamīd）是指因其本质、名号、属性及其作为而受到赞颂的那一位。 从他那里发出的每一件事物都值得赞颂。 从实际层面来看，这意味着来自“受赞颂者”的一切，不仅是美好的，而且具有一种令人敬畏的极致完美。 安拉在《古兰经》中提醒我们：“天地万物皆归于他；造物主是自足的，是当受赞颂的（al-Ḥamīd）。” 我们说“一切赞颂（alḥamd）全归安拉”，这比说“感谢”（shukr）的词汇更全面，因为后者通常是针对特定的行为或恩惠而表达的。 另一方面，“赞颂”（Ḥamd）涵盖了感恩与赞美，不仅针对特定的恩惠，还针对受赞颂者本身固有的品质。 先知穆罕默德 ﷺ 在进行“泰哈朱德”（深夜）礼拜时，曾做过一段优美的祈祷：

“主啊，安拉！” “一切赞颂全归于祢（laka al-ḥamd）。” “祢是天地万物的供养者。” “一切赞颂全归于祢。” “天地及其间的一切主权皆属于祢。” “一切赞颂全归于祢。” “祢是天地及其间一切的光芒。” “一切赞颂全归于祢。” “祢是天地之王。” “一切赞颂全归于祢。” “祢是真理。” “祢的应许是真实的。” “与祢的相会是真实的。” “祢的话语是真实的。” “天堂是真实的，火狱是真实的。” “众先知是真实的。” “穆罕默德是真实的。” “复生日是真实的……”

先知穆罕默德 ﷺ 对安拉始终怀着感恩、敬畏和崇敬之心，而他所做的这段祈祷就包含了这些情感。

这份启示是来自“全智者”的“降示”（tanzīl），他指引我们走向符合我们利益的事物，并且他因所赐予我们的恩惠而当受赞颂。 因为安拉在其完美、威严、公正和仁慈中是“受赞颂的”（ḥamīd），所以他的经典必然提供了获取善行和抵御邪恶的途径。 当我们诵读《古兰经》时，必须提醒自己：既然安拉是“受赞颂者”（al-Ḥamīd），那么《古兰经》中的一切必然在本质上是如此美好，以至于我们在反思其经文时，不禁会赞颂他。 如果它没有引起我们对他的赞颂，我们必须自问：我们错过了什么？ 我们有什么没有理解的地方？

结语

创造并塑造我们的安拉，降示了一部经典来指引我们归向他。 这一行为本身就体现了他对所造之物的关怀。 然而，作为人类，我们可能会忘记《古兰经》来自何处，从而在与之互动时，未能考虑到安拉的仁慈、智慧和威严。

下次诵读《古兰经》时，我们应牢记以下几点：这对我是怎样的仁慈？ 我能从中学习到什么智慧？ 安拉是如何通过这一节或这一章经文来指引和关怀我的？ 这些问题不仅适用于描述天堂的经文，也适用于描述火狱的经文；不仅适用于故事和寓言，也适用于直接的命令和禁令。

例如，在阅读关于禁令（如关于酒精的禁令）的经文时，思考他的名号可以帮助我们认识到，这不仅仅是一条机械的命令。 相反，它源于仁慈、关怀、培育和神圣的智慧。 铭记安拉的尊名有助于培养一种确信：禁令中蕴含着智慧，因为它来自全知、至睿的安拉；同时，我们应当为这些禁令感谢安拉，因为他是受赞颂的。 当我们读到那些令我们恐惧的经文（例如关于火狱的描述）时，我们可以提醒自己，这些经文同样源于安拉的慈悯，因为这些描述指引我们远离火狱——毕竟，为了让我们远离有害的事物，我们必须先了解它的存在，并意识到它确实对我们有害。

经文告诉我们，古兰经是安拉降示（tanzīl）的，这提醒我们，古兰经是由至仁至慈的（al-Raḥmān al-Raḥīm）、全知的（al-ʿAlīm）、至睿的（al-Ḥakīm）、万能的（al-ʿAzīz）、众世界的主（Rabb al-ʿālamīn）以及受赞颂的（al-Ḥamīd）安拉所降示的。 在诵读古兰经时铭记这七个尊名，有助于我们从安拉的属性这一视角去理解经文。 这使我们能够通过爱、慈悯、关怀、力量和智慧的视角去理解其中包含的信息，从而在我们感到不知所措时获得慰藉。

古兰经是安拉赐予受造物的永恒礼物，对于那些信仰并追随它的人来说，它是一种慈悯。 当我们带着对降示者身份的认知去研读古兰经时，我们便能开始意识到它是何等珍贵，我们能从中获得多少裨益，并能细细品味与它相处的时光及其深意。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《伊本·马哲圣训集》，第215段，据阿尔巴尼考证为“萨希”（真实可靠）。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯：唯独崇拜你，唯独求助你》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，伊斯兰历1416年，公元1996年），第28页。

• 哈桑·埃尔万与奥斯曼·乌马吉，“神圣之爱的炼金术：我们对造物主的看法如何影响我们的信仰与幸福”，Yaqeen，2023年，https://yaqeeninstitute.org/re ... iness。

• 伊本·盖伊姆，《益处集》（贝鲁特：科学书籍出版社，1973年），第20页。

• 优素福·瓦赫布与穆罕默德·埃尔希纳维，“深思古兰经的钥匙：如何进行深度反思”，Yaqeen，2021年，https://yaqeeninstitute.org/re ... quran。

• 杰弗里·朗，《连天使都会发问》（贝尔茨维尔，马里兰州：阿马纳出版社，2021年），第28页。 杰弗里·朗是一位美国数学教授。 他在20世纪80年代皈依了伊斯兰教，并著有多部关于伊斯兰教的著作。

• 《古兰经》39:1, 40:2, 41:2, 46:2 等。

• 法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》，https://tafsir.app/alrazi/39/1。

• 拉齐，《幽玄之钥》，https://tafsir.app/alrazi/41/2。

• 这些尊名有不同的翻译方式。 为了保持一致，此处将其译为“至仁的”、“至慈的”，但重要的是要记住其深广的含义（《古兰经》41:2）。

• 《古兰经》，开端章，1:1–4。

• 忏悔章除外。

• 汉斯·威尔（厄巴纳，伊利诺伊州：口语服务出版社，1993年），第384页。

• 《布哈里圣训实录》，第5999段；《穆斯林圣训实录》，第2754段。

• 伊本·贾兹，《经注学中的补给》，https://tafsir.app/zad-almaseer/1/1。

• 阿布·哈米德·加扎利，《造物主九十九个尊名：安拉至美尊名释义》，译者： 大卫·伯雷尔与纳齐赫·达赫尔，加扎利系列（剑桥：伊斯兰文本协会，1992年），第52页。

• 《布哈里圣训实录》，第6000段；《穆斯林圣训实录》，第2752段。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，第32页。

• 伊本·盖伊姆，《修行者的阶梯》，第32页。

• 《古兰经》33:43。

• 《古兰经》6:54。

• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/36/5。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5。

• 《古兰经》40:2。

• 《古兰经》46:2。

• 马希尔·穆卡迪姆，《安拉的至美尊名：在古兰经与圣训光照下的尊严、微妙关联及其果实》，第3版（科威特：伊玛目塔哈比出版社，2014年），第191–92页。

• 伊本·盖伊姆，《病患的治愈》（贝鲁特：知识出版社，伊斯兰知识出版社，伊斯兰历1398年，公元1978年），第181页。

• 穆卡迪姆，《安拉的至美尊名》，第103页。

• 拉齐，《幽玄之钥》，https://tafsir.app/alrazi/40/2。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/40/3。

• 《古兰经》2:216。

• 《古兰经》12:100。

• 《古兰经》36:5。

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• 例如，《古兰经》40:2, 42:2, 45:2。

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• 汉斯·威尔，第713页。

• 穆卡迪姆，《安拉的至美尊名》，第64–65页。

• 《古兰经》8:10。

• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/36/5。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/39/1。

• 伊本·阿舒尔，《阐释与启迪》，https://tafsir.app/ibn-aashoor/36/5 。

• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/39/1 。

• 《古兰经》32:2；另见 56:80；69:43。

• 伊本·盖伊姆，《珍奇益处》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，伊斯兰历701年），2:247；《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/1/2 。

• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，31。

• 《古兰经》20:4。

• 《古兰经》41:42。

• 穆卡迪姆，《安拉的尊名》，93。

• 《古兰经》22:64。

• 摘自《布哈里圣训实录》中一段较长祈祷词的一部分，第1120段。

• 塔巴里，《古兰经诠释之总汇》，https://tafsir.app/tabari/41/42 。

• 《萨阿迪经注》，https://tafsir.app/saadi/41/42 。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/on-the-timing-and-virtues-of-the-night-of-power-the-hearts-joy-in-remembering-laylat-al-qadr-by-ibn-al-iraqi
原文标题：On The Timing and Virtues of the Night of Power: The Heart's Joy in Remembering Laylat al-Qadr by Ibn al-ʿIrāqī
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：莱莱图盖德尔指南：从夜间功修、美德到斋月最后十夜
摘要：本文介绍伊本·伊拉基关于莱莱图盖德尔时间与美德的论述。作者梳理相关证据和灵性意义，帮助穆斯林理解这尊贵之夜为何值得寻找、记念和投入功修。



图：关于尊贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基所著《心灵对尊贵之夜的记忆之喜》

关于“尊贵之夜”迹象的章节

据传，先知穆罕默德 ﷺ 提到了“尊贵之夜”的迹象，其中之一是早晨太阳升起时没有可见的光芒。 这被认为是最可靠的迹象。

在艾哈迈德的《Musnad》中，据乌巴达·本·萨米特通过良好的传述链叙述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“‘尊贵之夜’的迹象是，它宁静而清澈，仿佛月亮在其中闪耀。” 它和平而平静。 它既不冷也不热，直到早晨都没有流星出现。 其迹象之一是，第二天早晨太阳升起时平稳且没有可见的光芒，就像满月一样。 恶魔将无法随它一同升起。”

卡迪·伊亚德提到了关于太阳升起时“没有光芒”的两种观点。 第一种观点是，这是安拉指定的一种迹象（作为区分“尊贵之夜”与其他夜晚的方式）。 第二种观点是，这是因为在那一晚，许多天使在地球上往来穿梭，降临大地并带着他们所带来的东西升回天界。 在此过程中，天使们将用他们的翅膀和空灵的身体遮挡住太阳的光芒。

根据塔巴拉尼的《大辞典》（al-Muʿjam al-kabīr），瓦西拉·本·艾斯盖（Wāthilah ibn al-Asqaʿ）传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“盖德尔之夜（Laylat al-Qadr）清澈明亮，既不炎热也不寒冷。” 那一夜没有云彩、雨水或风，也看不到流星。 它的迹象之一是太阳升起时没有光芒。” 【然而】这段圣训的传述链中包含比什尔·本·奥恩（Bishr ibn ʿAwn）和巴卡尔·本·塔米姆（Bakkār ibn Tamīm），他们二人都被认为是薄弱的传述者。 在巴扎尔的《穆斯奈德》（Musnad）中，伊本·阿巴斯传述先知穆罕默德 ﷺ 说：“盖德尔之夜是一个凉爽的夜晚，既不热也不冷。” 【然而】，这段圣训的传述链中包含马斯拉马·本·希班（Maslamah ibn Ḥibbān）以及其他传述者，他们的可靠性存在争议。

你（读者）可能会反驳说，塔巴拉尼在他的《大辞典》中通过沙里克（Sharīk）、西马克·本·哈尔布（Simāk ibn Ḥarb）传自贾比尔·本·萨穆拉（Jābir ibn Samurah），他将这段圣训归于先知穆罕默德 ﷺ，称其说：“我曾见过盖德尔之夜，但我被遗忘了它的时间。 所以，在最后十个夜晚寻找它。 那是一个有风、有雨、有雷声的夜晚。” 巴扎尔也以类似的措辞记录了这段圣训。 这段圣训与上述阿布·赛义德（Abū Saʿīd）的圣训相吻合，后者称：“清真寺的屋顶漏水了，我看到先知穆罕默德 ﷺ 的脸上留有水和泥土的痕迹。” 我想说，这正是你所确立的观点。 我们所采纳的观点是，盖德尔之夜并非固定在某一个夜晚，而是会变动的，因此这段圣训可能指的是某一年没有风雨的情况。 安拉最知晓。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī fī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），舒艾卜·阿纳乌特等编，第1版，共26卷，（大马士革：Dār al-Risālah al-ʿĀlamiyyah出版社，2013年），第6卷，第578页。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，第6卷，第578页。

• 瓦利·丁·伊本·伊拉基，《盖德尔之夜的纪念：盖德尔之夜的优越性与迹象》（Sharḥ al-ṣadr bi-dhikr Laylat al-Qadr: Fadāʾil wa ʿalāmāt Laylat al-Qadr）；塔基·丁·苏布基，《泰拉威哈礼拜的灯光》（Ishrāq al-maṣābih fī ṣalāt al-tarāwīḥ），马吉迪·易卜拉欣编（利雅得：Maktabat al-Sāʿī出版社，开罗：Maktabat al-Qur’ān出版社，1987年）。

• 本文所有《古兰经》译文均取自 M. A. S. Abdel Haleem 翻译的《古兰经：新译本》（牛津：牛津大学出版社，2004年）。

• 在不同的《古兰经》抄本（muṣḥaf）、注释著作（tafsīr）和圣训集中，该章被称为《盖德尔章》（Sūrat al-Qadr）。 然而，伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah）和阿布·巴克尔·贾萨斯（Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ）称其为《盖德尔之夜章》（Sūrat Laylat al-Qadr）。 穆罕默德·塔希尔·伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》（al-Taḥrīr wa al-tanwīr），共30卷。 （突尼斯：al-Dār al-Tūnusiyyah li-l-Nashr出版社，1884年），第30卷，第455页。

• 《古兰经》中《盖德尔章》的排列顺序反映了深奥的智慧。 尽管其节数少于《明证章》（Sūrat al-Bayyinah），但它在《血块章》（Sūrat al-ʿAlaq）之后先于《明证章》排列，这表明“降示它”中的代词“它”指的是《古兰经》，而《古兰经》的首段启示正是《血块章》的开头。 伊本·阿舒尔，《解放与启蒙》，第30卷，第456–57页。

• 《古兰经》56:75。

• 布哈里圣训集，第5012段。

• 布哈里圣训集，第2661段（措辞略有不同：“我太微不足道了，不配在《古兰经》中被提及”）。

• 《古兰经》69:1-3。

• 《古兰经》101:1-2。

• 布哈里圣训集，第3卷，第45页。 可以用这节经文来反驳这种推论：“你怎能知道（wa mā yudrīk），他或许会净化心灵，或者记取有益于他的教诲。” 《古兰经》80:4–5。 这节经文是关于圣门弟子阿卜杜拉·本·乌姆·马克图姆（ʿAbd Allāh ibn Umm Maktūm）降示的，先知知道他已经净化了心灵并记取了有益于他的教诲。

• 《古兰经》44:4。

• 这种解释认为，在此语境下，“盖德尔”（qadr）意为前定（qadar）。

• 这种解释与《古兰经》经文“他们没有正确地衡量造物主”（wa mā qadaru Allāh ḥaqq qadrih）的含义相平行。 《古兰经》6:91。 “盖德尔之夜”中“盖德尔”一词所代表的意义，可能指该夜《古兰经》的降示、天使的降临，或是该夜所赐予的丰厚恩典、慈悯和宽恕。

• 学者们还提出了“盖德尔”一词的另一种解释：即意为限制或狭窄，正如经文“但凡生计受限者，当以造物主所赐予的去施舍”（wa man qudira ʿalayh rizquh）。 在“盖德尔之夜”的语境下，限制的含义可能是安拉隐藏了其确切时间，或者那一夜大地充满了天使，导致空间变得狭窄和受限以容纳他们。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《布哈里圣训实录注释》，第6卷，第545页。

• 马利克·本·阿纳斯（Mālik ibn Anas）和艾哈迈德·本·阿布·巴克尔·阿布·穆萨布·祖赫里（Aḥmad ibn Abī Bakr Abū Muṣʿab Zuhrī）。 马利克，《穆宛塔圣训集》（al-Muwaṭṭaʾ），第889段。 在经注传统中，对于“盖德尔之夜胜过一千个月”有不同的解读。 这些解读包括：（1）盖德尔之夜胜过一千个月的总时长；（2）它胜过没有盖德尔之夜的一千个月；（3）在盖德尔之夜的功修胜过在没有盖德尔之夜的一千个月里的功修。

• 引用资源：提尔米济圣训集，第3350段。 “孤证”（gharīb）圣训是指在任何特定时代仅由一名传述人传述的报告，无论其他时代传述人的数量如何。 几位学者指出，这条圣训因两个主要原因被视为“不可接受的”（munkar）。 首先，它与伍麦叶王朝统治持续了一千多个月（约92年）这一历史事实相矛盾。 其次，即使该圣训是在谴责伍麦叶王朝，将盖德尔之夜置于其统治时期之上，也并不一定意味着是在谴责他们的统治。 盖德尔之夜的尊贵与重要性，不能通过将其与伍麦叶王朝时期进行比较来强调。 有趣的是，拉齐认为这第二个论点很薄弱。 他提到，伍麦叶王朝的统治在世俗标准下可以被视为值得称赞的。 因此，其含义可以是：“我赐予了你一个夜晚，其宗教上的愉悦胜过那些世俗的享乐。” 法赫尔丁·拉齐，《幽玄之钥》（Mafātiḥ al-ghayb），第1版，共32卷。 （吉达：达尔·菲克尔出版社，1981年），32:31。

• 引用资源：拉齐指出，将盖德尔之夜描述为充满平安（salām）不应被轻视。 在烤牛犊的故事中，当七位天使向先知易卜拉欣致以平安的问候时，他因得到他们的问候而感到的快乐，胜过成为整个世界的国王。 事实上，易卜拉欣正是因为天使们向他致以平安（salām）才得以从火中获救：“火啊！你对易卜拉欣变成凉爽的、平安的（salāman）吧。” 《古兰经》21:69。 因此，安拉可能会借着天使在盖德尔之夜向我们致以平安的祝福，使火狱对我们变得凉爽与平安。 不同之处在于，易卜拉欣献给他们的是烤牛犊，而我们应该献上的是一颗“被炙烤的心”。 拉齐补充说，这节经文微妙地暗示了安拉赐予这个穆斯林群体（ummah）的特殊荣誉。 也就是说，在那个故事中，天使们是被派遣给安拉的朋友（khalīlullāh）易卜拉欣，而在《盖德尔章》中，他们是被派遣给先知穆罕默德 ﷺ 的整个穆斯林群体。 拉齐，《幽玄之钥》，32:36。

• 引用资源：布哈里圣训集，第1901段。 学者们曾争论过，所有的罪过都会被宽恕，还是仅限于小罪。 许多学者断定，该圣训主要适用于小罪。 一些学者认为，如果只计算大罪，那么这些罪行的惩罚也可能会减轻。

• 引用资源：奈萨仪圣训集，第2523段。 “未来的罪过”这一补充引发了一个问题：尚未发生的罪过如何能被宽恕？ 一些学者认为这种宽恕是比喻性的，表明这些人将受到保护，免于犯下大罪。 其他学者将这句话解释为：“他们的罪过在发生时即被宽恕。” 这一讨论也适用于关于在阿拉法特日斋戒可以抵消过去和未来一年罪过的圣训，以及安拉关于参加白德尔战役的同伴们的陈述，正如先知 ﷺ 所传述的：“你们随心所欲地做吧，因为我已经宽恕了你们。” 有几条圣训提到了在执行某些善行后，未来的罪过会被宽恕。 这些圣训由伊玛目伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼汇编，并对它们的真实性和解释进行了考察。 参见伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《抵消过去与未来罪行的善行》（al-Khiṣāl al-mukaffirah li-l-dhunūb al-mutaqaddimah wa-l-mutaʾkhirah），编辑：阿姆尔·萨利姆，第1版（吉达：马吉德·阿西里出版社，2001年）。

• 引用资源：艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第22713段。

• 引用资源：在翻译所使用的阿拉伯语版本中，引文写的是“有些人怀疑”（shakka），而不是 shadhdha，后者意为采取异常的观点。 本译文采用了后一种表述，正如卡迪·伊亚德的许多来源中所引用的那样。

• 引用资源：这是先知 ﷺ 说明盖德尔之夜的具体时间为何被收回知识的一次场合。 然而，他在《穆斯林圣训集》中给出了另一个原因：“我被展示了盖德尔之夜；然后我家人中的一些人叫醒了我，于是我被导致忘记了它。” 穆斯林圣训集，第1166段。 对于这两个场合，有三种可能的解释。 首先，它们指的是两个独立的场合；他在梦中被展示了盖德尔之夜的时间，因被叫醒而忘记了；而另一次是在清醒时被告知，因两人之间的争执而忘记了。 其次，这两段圣训引用了同一个故事，但给出了导致遗忘的两个不同原因。 第三，其含义可能是：“我在梦中见到了它，我的家人叫醒了我，我听到那两个人正在争吵。 我前去调解他们的情况，随后因为忙于处理此事，我便将它遗忘了。” 阿卜杜勒·拉扎克（ʿAbd al-Razzāq）传述自赛义德·伊本·穆赛耶布（Saʿīd ibn al-Musayyib），以断传（mursal）的形式记载，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我是否要告诉你们盖德尔之夜（Laylat al-Qadr）的时间？” 圣门弟子们回答说：“是的！” 先知穆罕默德 ﷺ 沉默了片刻，然后说：“我曾询问过你们，当时我知道它的时间，后来我被（造物主）使之遗忘了。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī）对此圣训评论道，这支持了遗忘发生在不同场合的观点。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》（Fatḥ al-Bārī），6:582。

• 布哈里圣训集，第49段。

• 参见引用资源，例如：叶海亚·伊本·沙拉夫·瑙瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《穆斯林圣训实录注释》（Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim），第2版，共18卷。 （开罗：古尔图巴出版社，1994年），8:83。

• 伊本·阿提亚（Ibn ʿAṭiyyah），《安拉尊贵经典注释之精要》（al-Muḥarrar al-waj ī z f ī tafs ī r kit ā b All ā h al- ʿ az ī z），阿卜杜勒·萨拉姆·穆罕默德编辑，第1版，共6卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，2001年），5:505。 尽管盖德尔之夜已被废除的观点在多个来源中被提及，但大多数引用资源并未直接援引可靠的逊尼派权威。 沙斐仪派法学家穆塔瓦利（al-Mutawallī）在其著作《补遗》（al-Tatimmah）中，未加引用地将其归于什叶派。 伊本·阿提亚对阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）的引用很可能是不准确的，因为阿布·哈尼法认为盖德尔之夜可能发生在一年中的任何一个夜晚，正如伊本·伊拉基（Ibn al-ʿIrāqī）下文所提到的。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在评论塔杰丁·法基哈尼（Tāj al-Dīn al-Fākihānī）将此观点归于哈乃斐派学者时指出，“这很可能是一个错误。 苏鲁吉（al-Surūjī）所记载的只是什叶派的观点。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，6:569。 阿卜杜勒·拉扎克在其《穆萨纳夫》（Muṣannaf）中记载，阿卜杜拉·伊本·尤汉尼斯（ʿAbd Allāh ibn Yuḥannis）对艾布·胡莱勒（Abū Hurayrah）说：“（有些人）声称盖德尔之夜已被取消了。” 艾布·胡莱勒回答说：“说这话的人撒谎了。” 阿卜杜勒·拉扎克，第7707段。

• 穆斯林圣训集，第762段。

• 穆斯林圣训集，第762段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德》（al-Musnad），第3857段。

• 塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大辞典》（al-Muʿjam al-kabīr），第10289段。

• 艾布·达伍德（Abū Dāwūd），第1387段。

• 圣训学者伊本·阿比·阿西姆（Ibn Abī Āṣim）指出：“除了阿布·鲁扎因（Abū Ruzayn）之外，我们不知道还有谁坚持这种观点。” 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，6:570。

• 布哈里圣训集，第813段。

• 布哈里圣训集，第2020段。

• 穆斯林圣训集，第1167段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼将此观点归于阿布·萨夫尔（Abū Thawr）、穆扎尼（al-Muzanī）、伊本·胡扎伊麦（Ibn Khuzaymah）以及各教法学派（madhhabs）的一群学者，并评论说这是最占优势的观点。 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，6:575。

• 布哈里圣训集，第2017段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德》，第22713段。

• 穆斯林圣训集，第1167段。

• 塔巴拉尼，《大辞典》，第5079段。

• 塔巴拉尼，《大辞典》，第4865段。

• 艾布·达伍德，第1384段。

• 穆斯林圣训集，第1167段。

• 穆斯林圣训集，第1168段。

• 穆斯林圣训集，第1170段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德》，第23129段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德》，第793段；海萨米（al-Haythamī），《汇编》（Majmaʿ al-zawāʾid），第5033段。

• 艾布·达伍德，第1380段。

• 塔巴拉尼，《大辞典》，第2199段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德》，第2302段；海萨米，《汇编》，第5046段。

• 学者们通过提出这些圣训采用了不同的日期计算方法，调和了这段圣训与那些声称盖德尔之夜发生在奇数夜晚的圣训。 在某些情况下，当一个月过去了一半时，阿拉伯人会计算剩余的天数，而不是已经过去的天数。 根据后一种计算方式，二十四号的夜晚将是最后十天的第七个夜晚。 据传伊本·阿拔斯（Ibn ʿAbbās）本人也曾谈到盖德尔之夜说：“在二十四号的夜晚寻找它”，这可能意味着：“在最后剩下的七个夜晚开始寻找它。”

• 布哈里圣训集，第2022段。

• 布哈里圣训集，第2022段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德》，第23890段。

• 布哈里圣训集，第2022段。

• 海萨米，《汇编》，第5050段。

• 除了上述提到的圣门弟子乌拜·伊本·卡布（Ubayy ibn Kaʿb）外，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼还将此观点归于艾哈迈德·伊本·罕百里的学派，并将其作为阿布·哈尼法传述的一种观点。 伊本·哈贾尔还提到，沙斐仪派学者阿布·侯赛因·拉齐将这一观点归于“大多数学者”。 伊本·哈贾尔·阿斯卡拉尼，《法特赫·巴里》，第6卷，第574页。

• 穆斯林圣训集，第762段。

• 阿布·达伍德圣训集，第1386段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第4808段。

• 我无法在塔巴拉尼的《大部头圣训集》（al-Muʿjam al-kabīr）中找到这一版本的圣训。

• 它见于《中部头圣训集》（al-Muʿjam awsaṭ）的印刷版，第285段。

• 此评论由伊本·阿提亚引用自阿布·穆罕默德·阿卜杜勒·哈克·伊什比利·伊本·哈拉特（卒于公元581/1185年）。 参见：伊本·阿提亚，《简明经注》（al-Muḥarrar al-wajīz），第1卷，第61页。

• 阿布·达伍德圣训集，第1379段。

• 提尔米济圣训集，第794段。

• 布哈里圣训集，第2023段。

• 阿布·达伍德圣训集，第1381段。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第22043段。 翻译所依据的阿拉伯语原文可能存在错误，多出了“在第三或第五晚观察它”的内容。 قم في الثالثة أو الخامسة.（在第三或第五晚站立礼拜。） 然而，我无法在《穆斯奈德圣训集》的各个版本中找到这一增补内容。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里，《穆斯奈德圣训集》，第10732段（措辞略有不同）。

• 塔巴拉尼，《中部头圣训集》，第1284段。

• 阿拉伯语原文称“他提到了第九晚在第七晚之前，即第五晚”（وهي الخامسة）。 然而，根据上下文和所引用的圣训，其本意似乎是“他提到了它（第七晚）在第五晚之前”（وهي على الخامسة）。

• 在他的经注中，拉齐对隐藏“盖德尔之夜”（laylat al-qadr）确切时间的智慧提供了多种解释。 他举例说明了安拉如何隐藏了许多其他事物，包括：他对崇拜的喜悦，以激励人们追求所有的崇拜行为；他对罪恶的愤怒，以劝阻人们远离罪恶；他在人群中的虔诚圣徒（awliyāʾ），以便人们尊重每一个人；祈祷（duʿā）的应答，以激励人们多做祈祷；他的至大尊名，以便人们赞美他所有的尊名；“中间拜”，以便人们持守所有的礼拜；忏悔的接纳，以便人们致力于各种忏悔；以及人们死亡的时间，以便他们始终对死亡保持敬畏。 因此，安拉也隐藏了盖德尔之夜，以便人们能够赞美斋月的每一个夜晚。 另一个原因是人类天生容易犯错。 如果盖德尔之夜明确可知，而有人在当晚犯罪，惩罚将会非常严厉，因为他们本已知晓该夜晚的重要性和神圣性。 例如，试想如果盖德尔之夜的崇拜价值相当于一千个月的奖赏，那么在当晚犯罪的惩罚也相当于一千个月的惩罚。 因此，隐藏盖德尔之夜的时间是安拉的仁慈，因为预防惩罚比获取奖赏更为优先。 拉齐，《隐秘之钥》（Mafātiḥ al-ghayb），第32卷，第28–29页。

• 塔巴拉尼，《大部头圣训集》，第21110段。

• “中柱”（Al-Jamrah al-wusṭā）是朝觐者投掷石块的三个地点之一，象征着“石击恶魔”。

• 巴扎尔，《穆斯奈德圣训集》，第4067段。 布哈里在他的圣训集（Ṣaḥīḥ）中专门设立了一个章节（bāb），题为“在最后七个夜晚寻找盖德尔之夜”。 他记载了一段圣训，先知穆罕默德 ﷺ 对他的同伴们说：“我看到你们的梦都一致指向最后七个夜晚。 谁要寻找它，就让他在这最后七个夜晚寻找吧。” 布哈里圣训集，第2015段。 关于如何界定最后七个夜晚，有两种观点。 一些学者认为它们通常指该月的最后七个夜晚，而另一些学者则明确指出它们从第22晚开始，到第28晚结束。 根据前一种观点，第21晚和第23晚不包括在内；而根据后一种观点，第21晚和第29晚不包括在内。

• 学者们曾争论，盖德尔之夜的应许奖赏是否适用于那些在当晚礼拜的人，即使他们并未意识到那是盖德尔之夜，也没有寻找其迹象。 这种分歧源于对艾布·胡莱勒传述的圣训的解读，先知穆罕默德 ﷺ 在其中说：“谁在盖德尔之夜礼拜，恰逢其时（coinciding with it）”，我（艾布·胡莱勒）相信他接着说，“怀着信仰并寻求奖赏，他的罪过将被宽恕。” 穆斯林圣训集，第760段。 乌巴达也传述了类似的圣训，称先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁怀着信仰并寻求奖赏在盖德尔之夜礼拜，这个夜晚就是赐予他的礼物。” 艾哈迈德，《穆斯奈德圣训集》，第22713段。 虽然“恰逢其时”（yuwāfiquhā）一词暗示人们应该识别出盖德尔之夜才能获得奖赏，但它也可能意味着仅仅是碰巧在那个夜晚礼拜，而不一定非要知道那就是盖德尔之夜。 这一争论并不否定任何在“盖德尔之夜”（laylat al-qadr）祈祷的人所获得的奖赏，即使他们并不知道那一晚具体是哪一天。 相反，这一争论专门针对《古兰经》章中承诺的具体奖赏。

• 沙斐仪派法学家马瓦尔迪（al-Māwardī）说：“对于认出‘盖德尔之夜’的人，建议将其隐藏起来，并以真诚、良好的意图和坚定的信念向安拉祈求任何关于宗教或世俗事务的愿望，但他关于宗教和后世事务的祈祷（duʿāʾ）应当更多。” 阿布·哈桑·马瓦尔迪（Abū al-Ḥasan al-Māwardī），《大综合》（al-Ḥawī al-kabīr），由阿迪勒·阿卜杜勒·马吉德（ʿĀdil ʿAbd al-Mawjūd）和阿里·穆阿瓦德（ʿAlī Muʿawwaḍ）编辑，第1版，共11卷。 （贝鲁特：科学书籍出版社，1994年），3:484。 塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī）从那两个争吵者的故事中推断出——他们是先知穆罕默德 ﷺ 忘记“盖德尔之夜”具体日期的原因之一——认出“盖德尔之夜”迹象的人不应与他人分享这一发现。 苏布基认为，这一建议的依据在于安拉不希望他的先知记住并分享这一日期，既然“一切善行都在于先知所意愿的事物中”，那么效仿先知就是值得推荐的。 根据苏布基的观点，这一建议背后的智慧在于，获知“盖德尔之夜”的时间是一种神圣的恩赐（karāmah），而所有灵性道路上的人都一致认为，除非出于正当目的，否则应隐藏这种恩赐。 一个人应当隐藏其所获恩赐的原因如下：（1）为了不让自己觉得比别人优越，或不至于意识不到这种恩赐可能是来自安拉的考验；（2）防止炫耀（riyāʾ）或因自满而失去这种恩赐；（3）出于礼节（adab），以免因沉迷于恩赐并与他人谈论它而分心，从而忽略了感谢安拉；（4）避免引起他人的嫉妒。 最后一个原因得到了《古兰经》中雅各布（Jacob）话语的支持：“我的儿啊！你不要把你的梦告诉你的兄弟们，以免他们谋害你。”（Qur’an 12:5） 《古兰经》12:5。 塔基丁·苏布基（Taqī al-Dīn al-Subkī），《阿勒颇问题的裁决》（Qaḍāʾ al-ʿArab fī asʾilat Ḥalab），由穆罕默德·阿富汗尼（Muḥammad al-Afghānī）编辑（麦加：商业图书馆，1992年），502–6。

• 艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad Ibn Ḥanbal），《穆斯奈德圣训集》（al-Musnad），第22765段。

• 苏莱曼·伊本·艾哈迈德·塔巴拉尼（Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī），《大圣训集》（al-Muʿjam al-kabīr），由哈姆迪·阿卜杜勒·马吉德·萨拉菲（Ḥamdī ʿAbd al-Majīd Salafī）编辑（开罗、利雅得：伊本·泰米叶图书馆，苏迈伊出版社，1983年），22:59（编号不可用）。 我要向我的研究同事贾斯汀·帕罗特（Justin Parrott）表示感谢，感谢他在核实本译文中引用的圣训时给予的及时且热情的协助。 如果没有他迅速的帮助，本出版物将会面临延误。

• 伊本·胡扎伊迈（Ibn Khuzaymah），第2192段。

• 塔巴拉尼（Al-Ṭabarānī），《大圣训集》（al-Muʿjam al-kabīr），第1962段。

• 巴扎尔（Al-Bazzār），《穆斯奈德圣训集》（al-Musnad），第4267段。

• 在“盖德尔之夜”过去之后，认出其迹象有什么意义呢？ 纳瓦维（Al-Nawawī）回答说有两个益处。 首先，建议在第二天尽可能多地投入崇拜。 其次，根据沙斐仪学派著名的（mashhūr）观点，“盖德尔之夜”不会转移到其他夜晚；因此，任何认出它的人都应在未来几年的同一时间致力于崇拜。 叶海亚·伊本·沙拉夫·纳瓦维（Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī），《总汇：对希拉齐〈指南〉的注释》（al-Majmūʿ sharḥ al-Muhadhdhab li-l-Shīrāzī），由纳吉布·穆提（Najīb al-Muṭīʿī）编辑，共23卷。 （吉达：指导图书馆，1980年），6:490。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/on-the-timing-and-virtues-of-the-night-of-power-the-hearts-joy-in-remembering-laylat-al-qadr-by-ibn-al-iraqi
原文标题：On The Timing and Virtues of the Night of Power: The Heart's Joy in Remembering Laylat al-Qadr by Ibn al-ʿIrāqī
作者：Sh. Yousef Wahb
作者简介：谢赫·优素福·瓦赫布（Sh. Yousef Wahb）：优素福·瓦赫布是休伦大学的研究员，也是加拿大律商联讯（LexisNexis Canada）家庭法和伊斯兰金融领域的作者。他拥有温莎大学法学院的法学硕士学位、芝加哥大学神学院的文学硕士学位，以及埃及爱资哈尔大学的伊斯兰研究学士学位。目前，优素福正在芝加哥大学中东研究项目攻读伊斯兰法博士学位。

副标题：莱莱图盖德尔指南：从夜间功修、美德到斋月最后十夜
摘要：本文介绍伊本·伊拉基关于莱莱图盖德尔时间与美德的论述。作者梳理相关证据和灵性意义，帮助穆斯林理解这尊贵之夜为何值得寻找、记念和投入功修。



图：关于尊贵之夜的时间与美德：伊本·伊拉基所著《心灵对尊贵之夜的记忆之喜》

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《Sharḥ al-ṣadr》（舒缓胸怀）译者序

本书作者瓦利·丁·阿布·祖尔阿·艾哈迈德·本·阿卜杜勒·拉希姆·本·侯赛因·本·伊拉基，于公元762年/1361年出生在埃及。 他的父亲是著名的圣训学者和沙斐仪派法学家哈菲兹·扎因·丁·阿布·法德勒·阿卜杜勒·拉希姆·伊拉基（卒于公元806年/1403年）；因此，艾哈迈德被称为“伊本·伊拉基”。 伊本·伊拉基随父亲移居大马士革求学后，返回埃及并担任了首席法官。 然而，由于他拒绝为了迎合当局而牺牲自己的正直或信仰，他在一年内就被免去了司法职务。 伊本·伊拉基撰写了多部关于圣训、伊斯兰法和《古兰经》注释（tafsīr）的著作。 他于公元826年/1423年在开罗去世。

本书首先探讨了《古兰经》“尊贵章”（sūrah al-Qadr）的注释，反思了“尊贵之夜”（Laylat al-Qadr）名称的由来、其美德及相关事件。 随后，书中通过全面叙述多数派和少数派学者的观点，并为每种观点提供先知传述的证据，深入探讨了关于其时间安排的常见问题。 本书共提出了关于尊贵之夜时间的27种观点。 这些观点可归纳如下：

- 1) 尊贵之夜的发生已被废止（一种观点）；- 2) 尊贵之夜的时间完全隐藏（一种观点）；- 3) 尊贵之夜每年固定在同一晚（23种观点）；以及 - 4) 尊贵之夜每年都在变动（两种观点）。 关于尊贵之夜时间的观点数量甚至超过了伊本·伊拉基在本书中所列出的数量。 例如，伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼在其《布哈里圣训实录》注释中就记录了46种观点。 这种分歧很可能是语义上的，因为大多数观点都同意其确切时间并未被明确知晓。 这些多样的观点促使人们反思造物主将这一夜的确切时间对我们隐藏的智慧。 先知穆罕默德 ﷺ、他的圣门弟子及其后继者们看似矛盾的传述表明，这种模糊性的目的是鼓励穆斯林在崇拜中竭尽全力。 这种智慧适用于大多数观点，无论它们认为尊贵之夜可能发生在一年中的任何夜晚，还是整个斋月的任何夜晚，亦或是最后十晚中的某一夜，还是最后十晚中的奇数夜。 在列举了46种观点后，伊本·哈杰尔评论道：“我们所报告的这些观点，从第三种开始，都一致认为尊贵之夜是有可能发生的，并鼓励人们去寻求它。” 他接着补充说：“这些就是我能收集到的关于[尊贵之夜]的所有传述观点。 其中一些观点即使看起来不同，也可以合并在一起。”

伊本·伊拉基的书最后反思了安拉在隐藏尊贵之夜确切时间方面的智慧，并总结了先知穆罕默德 ﷺ 的多段圣训中所记载的该夜迹象。

译者注

本译文基于一个阿拉伯语印刷版本，该版本还收录了沙斐仪派法学家塔基·丁·苏布基（卒于公元756年/1355年）所著的关于斋月夜间礼拜（泰拉威哈）的另一篇专论。 伊本·伊拉基的专论从第23页开始，一直持续到第55页。 本英译本紧扣原始资料的阿拉伯语措辞，但包含了译者为加强阅读理解而添加的额外注释。 这些注释位于脚注中，可能包括解释性说明、圣训引用以及学术陈述或归属的引用资源。 小标题由原专论的编辑添加；译者决定保留其中一些小标题，并删除其他小标题，以确保内容连贯性。

《Sharḥ al-ṣadr》（舒缓胸怀）正文

一切赞颂全归安拉，万舌皆应表达感恩。 他超绝万物，不会被瞌睡或睡眠所侵扰。 他尊崇了时间，正如他尊崇了地点。 他使“尊贵之夜”（Laylat al-Qadr）胜过83年，正如他所说：

“我在尊贵之夜降示它。”（《古兰经》97:1） “你怎能知道尊贵之夜是什么？”（《古兰经》97:2） “尊贵之夜胜过一千个月；众天使和精神（吉卜利勒）奉他们的主的命令，为一切事务而在那一夜降临；那一夜直到黎明都是平安的。”（《古兰经》97:3-5）

注释家们指出，句子“我降示它”中的代词“它”指的是尊贵的《古兰经》，即使它之前并未在[该章]中提及，但其含义已显而易见。 这就像安拉所说的“直到它[太阳]隐没在帷幕[夜色]中”一样，尽管最初并未提及太阳。

注释家们对此事持有不同意见。 阿卜杜拉·伊本·阿拔斯等人表示，安拉在盖德尔之夜（laylat al-qadr）将整部《古兰经》降示到了最近的天空，随后在二十年间陆续降示给先知穆罕默德 ﷺ，这正是安拉所言“我指着星宿的方位盟誓”的含义。 另一方面，阿什·沙比（al-Shaʿbī）等人将其解释为：“我们在盖德尔之夜开始向你降示这部《古兰经》。” 这一解释得到了部分学者的支持，他们认为吉卜利勒（加百列）是在斋月开始降临先知 ﷺ 的，有人说是斋月第七天，也有人说是第十七天。 （还有观点认为）吉卜利勒是在伊斯兰教历的赖哲卜月（Rajab）或拉比·阿瓦勒月（Rabīʿ al-Awwal）开始降临先知 ﷺ 的。 有人认为这节经文表明《古兰经》的降示始于斋月，因为吉卜利勒过去常与先知 ﷺ 一起复习《古兰经》，而安拉会抹去或确认他所意欲的一切。

《盖德尔章》（Sūrat al-Qadr）的降示缘由

一些学者认为（该章第一节经文的）含义是：“我们降示这一章，是为了说明盖德尔之夜的地位及其优越性。” 他们将介词“在……之中”（fī）解释为表示因果关系。 这种解释类似于欧麦尔·伊本·哈塔卜在《胜利章》（Sūrat al-Fatḥ）降示之夜所说的话：“我担心《古兰经》会因我（fiyy）而降示 [因为他当时对先知 ﷺ 的态度过于好奇]”；也类似于阿伊莎在诬陷事件（al-ifk）中所说的：“我太卑微了，不配让《古兰经》因我（fiyy）而降示 [指《古兰经》24:11-20中宣布她清白的经文]。”

这些学者进一步指出，既然《盖德尔章》是《古兰经》中的一章，那么用（第三人称）代词来指代《古兰经》，是为了表达尊崇和敬意。 这类似于安拉所说的：“那必然发生的时刻！” “那必然发生的时刻是什么？” “你怎能知道那必然发生的时刻是什么？” 以及“那震动人心的灾难！” “那震动人心的灾难是什么？” 随后，安拉告知先知 ﷺ 说：“盖德尔之夜胜过一千个月。”

布哈里在其圣训集中记载，苏富扬·伊本·欧耶奈（Sufyān ibn ʿUyaynah）说：“关于《古兰经》中‘你怎能知道’（wa mā adrāka）这一短语，是安拉向先知 ﷺ 做了说明。” 当安拉说：“你怎能知道？” （wa mā yudrīka），他并未告知他具体内容。

关于“盖德尔之夜”命名缘由的意见分歧

学者们对于该夜为何被命名为“盖德尔之夜”存在分歧。 第一种观点认为，之所以这样命名，是因为至尊安拉在这一夜决定了宇宙中万物的给养、命运及一切被造物，并将其揭示给天使们去执行。 至尊安拉（称其为）“在那一夜，一切睿智的事项，都被判定了。” 这一观点由伊本·阿拔斯、盖塔代（Qatādah）等人传述。 脑威（al-Nawawī）将其归于学者们的共识。 所谓通过天使揭示，是指安拉将他的判决告知天使。 此外，（应当注意）安拉的判决是永恒的。

第二种观点认为，“盖德尔之夜”这一名称象征着崇高的地位、荣誉和尊贵。 这类似于说某人拥有崇高的地位（qadr）。 这是祖赫里（al-Zuhrī）的观点。 第三种观点认为，之所以这样命名，是因为任何在这一夜进行祈祷的人，都会获得前所未有的巨大荣誉，他们在至高安拉面前的尊贵地位也会随之提升。 第四种观点认为，之所以这样命名，是因为在这一夜进行祈祷具有巨大的价值。

盖德尔之夜对穆斯林群体（Ummah）的特殊意义

安拉使盖德尔之夜成为这一群体（Ummah）的特殊恩典。 关于其重要性的原因，存在一些分歧。 马立克在《穆宛塔圣训集》中引述知识界可靠人士的话说：“安拉的使者（愿安拉赐他福安）被展示了前人的寿命，或者安拉所意欲展示的部分。” 当时的情景仿佛是，他所在群体的寿命太短，以至于无法像前人那样，凭借漫长的寿命去完成同样多的善行。 因此，安拉赐予了他们盖德尔之夜，这一夜胜过一千个月。

提尔米济在其《圣训集》中记载，优素福·伊本·萨德（Yūsuf ibn Saʿd）说，在哈桑·伊本·阿里向穆阿威叶宣誓效忠后，一个人站起来对他说：“你愚弄了信士们”，或者说“噢，你这愚弄信士的人。” 哈桑回答道：“愿安拉慈悯你，不要这样责备我，因为先知确实做了一个梦，梦见倭马亚家族（Banū Umayyah）登上了他的讲坛。” 这让他感到苦恼，于是经文降示了：“我确已赐予你（穆罕默德）多福（al-Kawthar）”，意指天堂里的一条河流，随后又降示了：“我在盖德尔之夜降示了它。” “你怎能知道那盖德尔之夜是什么？” “尊贵的夜晚胜过一千个月，”其中安拉的使者穆罕默德 ﷺ 啊，在你之后，倭马亚王朝将进行统治。” 该传述的传述者之一卡西姆·本·法德尔说：“于是我们进行了计算，发现正好是一千个月，不多也不少。” 提尔米济评论说，这段圣训是罕见的（gharīb）。

天使的降临与平安之夜

关于安拉所说的“天使和精神降临”，有人认为“精神”指的是吉卜利里（愿他平安），而另一些人则认为它指的是一群天使。 无论哪种情况，这在语法上都是一个连接词，连接了普遍概念与特殊概念。 另一种解释是，“精神”指的是一种天界的造物，负责监护天使，正如天使监护人类一样。 这些造物拥有类似于亚当子孙的身体特征，但天使无法看见他们。

关于安拉所说的“奉他们主的命令”直到经文结束，那些认为这一夜会定夺世间供给的人解释说，天使的降临正是为了这个目的。 他们将“在……中”（min）解释为定夺的原因（即天使带着定夺每一件事的原因降临），并将“那一夜充满平安”视为一个新句子的开始（即直到黎明前都充满平安）。 另一方面，那些不认为这一夜会定夺供给的人，将“每一件事”与“平安”联系起来（即这是一个免受任何事物侵害的平安之夜）。 根据穆贾希德的说法，在这一夜，没有人会遭受疾病的折磨。 沙比和曼苏尔认为，这是一种问候意义上的平安，因为天使在这一夜会向信士们致以问候。

这些经文明确地尊崇了“盖德尔之夜”（Laylat al-Qadr），并使其名称和提及变得突出。 据先知穆罕默德 ﷺ 传述，他曾说：“凡在盖德尔之夜因信仰并渴望安拉的赏赐而进行夜间礼拜的人，其以往的罪过都将被宽恕。” 在奈萨仪的《大圣训集》（al-Sunan al-kubrā）中，[据报道还包括]“以及未来的罪过”。 这一补充内容同样出现在艾哈迈德的《穆斯奈德圣训集》和塔巴拉尼的《大辞典》中，源自乌巴达的传述，稍后将会提到。 这种[宽恕的承诺]是一种伟大的美德，促使人们去寻求盖德尔之夜。

盖德尔之夜将持续到世界末日

可靠的学者们一致认为，盖德尔之夜并未被废止，并将持续到世界末日。 卡迪·伊亚德（愿安拉怜悯他）说：

在一种反常的异议中，有些人声称它已被废止，因为先知穆罕默德 ﷺ 在提到两个争吵的人时说：“所以它[盖德尔之夜]被收回了。” 然而，这是持异议者犯的一个错误，因为圣训的结尾为他们的疑虑提供了回应。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“它被收回了，或许这对你们更好。 所以，在第七夜或第九夜去寻求它吧。” 这记载在布哈里圣训集之首，清楚地表明“收回”的含义是指收回了关于其确切时间的知识。 如果其含义是取消其存在，先知穆罕默德 ﷺ 就不会命令人们去寻求它。

伊本·阿提亚提到，这种观点（即盖德尔之夜的存在被收回了）被归于阿布·哈尼法及其他人，但他补充说该观点已被驳回。 只有关于其确切时间的知识被收回了。

关于盖德尔之夜具体时间的意见分歧

学者们曾就盖德尔之夜的确切时间进行过辩论，其中一大批学者认为它发生在特定的某一个夜晚。 然而，即使在这一群体内部，对于究竟是哪一个夜晚也存在分歧。

盖德尔之夜可能发生在一年中的任何一个夜晚

第一种观点认为，盖德尔之夜可能发生在一年中的任何一个夜晚。 这一观点通常被归于阿布·哈尼法（愿安拉对他满意），并得到了阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉对他满意）所言的支持，即“凡是整年都在夜间礼拜的人，都会遇到它”。 然而，在《穆斯林圣训实录》中，据报道齐尔·本·胡拜什说：

我问乌拜·本·卡阿布：“你的兄弟伊本·麦斯欧德说，‘凡是整年都在夜间礼拜的人，都会遇到盖德尔之夜。’” 乌拜回答说：“愿安拉怜悯他。 他是不想让人们疏忽大意。 事实上，他知道它在斋月里，在最后十个夜晚中，而且是在第27夜。”

这就是乌拜对伊本·麦斯欧德言论的理解。 艾哈迈德的《穆斯奈德圣训集》中来自阿布·阿格拉布的传述证明了这一点，他说：

一天清晨，我去拜访伊本·麦斯欧德，发现他正坐在自家屋顶上。 我们无意中听到他说：“安拉说了真话，他的使者传达了[信息]。” 我们说：“我们听见你说：‘安拉说了真话，他的使者传达了[信息]。’” 他说：“先知穆罕默德 ﷺ 的使者说，盖德尔之夜（Laylat al-qadr）在最后七个夜晚，次日清晨太阳升起时清澈无光芒。” 我观察了它，发现它正如先知穆罕默德 ﷺ 所描述的那样。

这段圣训也被巴扎尔（al-Bazzār）记录在他的《穆斯奈德》（Musnad）中，以及塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《大辞典》（al-Muʿjam）中，其中伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）说：“有人向安拉的使者询问盖德尔之夜，他说，你们中有谁记得在萨哈巴（al-Ṣahbāʾ，海拜尔附近的一个地方）的那一夜？” 阿卜杜拉（伊本·马斯欧德）说：“我记得，愿我的父母为您牺牲，安拉的使者啊；那是第27日的夜晚，黎明升起的时候。” 尽管这段圣训在几部圣训集中都有记载，但我只在塔巴拉尼的《大辞典》（al-Muʿjam al-kabīr）中看到明确提到第27日的夜晚，因此我仅将该圣训归于此书。

盖德尔之夜可以是斋月的任何一个夜晚

关于盖德尔之夜的第二种观点是，它可能发生在斋月的任何一个夜晚，这是伊本·欧麦尔（愿安拉喜悦他们父子）和一群圣门弟子持有的观点。 据《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）记载，伊本·欧麦尔说：“当我在场聆听时，有人向安拉的使者 ﷺ 询问盖德尔之夜，他回答说：‘它在整个斋月期间的[任何一个夜晚]。’' 艾布·达伍德指出，这段圣训是一段停在圣门弟子层面的报告（mawqūf）。

这段圣训可以被解释为：盖德尔之夜每年在斋月期间重复出现，因为它每年只出现一次。 因此，仅凭这段圣训不足以作为盖德尔之夜在斋月所有夜晚中轮换这一观点的[充分]证据。 这是艾布·哈尼法（Abū Ḥanīfah）、伊本·蒙齐尔（Ibn al-Mundhir）、穆哈米（al-Muḥāmī）以及苏布基（al-Subkī）的观点，后者在他的《明哈杰》（al-Minh āj）注释中倾向于此。 伊本·哈吉布（Ibn al-Ḥājib）将其列为一种已知的观点。

盖德尔之夜是斋月的第一夜

关于盖德尔之夜的第三种观点是，它是斋月的第一夜。 这一观点由先知的圣门弟子艾布·鲁扎因·阿基里（Abū Ruzayn al-ʿAqīlī，愿安拉喜悦他）持有。

盖德尔之夜在斋月的中旬和最后十夜

关于盖德尔之夜的第四种观点是，它落在斋月的中旬和最后十夜之内。 然而，这一观点与艾布·赛义德传述的一段可靠圣训相矛盾，其中吉卜利勒（愿他平安）在先知 ﷺ 于中旬十夜进行静修（iʿtikāf）时对他说：“你所寻求的还在后面。”

盖德尔之夜在斋月的最后十夜

第五种观点是，盖德尔之夜专门在斋月的最后十夜。 这一观点得到了先知言论的支持：“在最后十夜中寻找它”，以及“我曾在前十夜进行静修以寻找那个夜晚[盖德尔之夜]。 然后我在中旬十夜进行了静修。 随后[一位天使]被派到我这里，我被告知这个[夜晚]是在最后十夜之中。”

盖德尔之夜是斋月最后十夜中的奇数夜

第六种观点认为，盖德尔之夜仅限于最后十夜中的奇数夜。 这一观点基于先知的言论：“在最后十夜中寻找它，在奇数[夜晚]。” 在艾哈迈德的《穆斯奈德》和塔巴拉尼的《大辞典》中，据传乌巴达·伊本·萨米特（ʿUbādah ibn al-Ṣāmit）曾向安拉的使者 ﷺ 询问盖德尔之夜。 安拉的使者 ﷺ 回答说：“那么，在最后十[夜]中寻找它。 它是第21、23、25、27、29夜或最后一夜中的奇数夜。” 谁在这一夜祈祷，怀着信仰和诚意寻求它，并被赋予了它，他过去和未来的罪过都将被宽恕。” 阿卜杜拉·伊本·穆罕默德·伊本·阿基里（ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn ʿAqīl）是这段圣训的传述者之一。 他的圣训[传述]是优良的（ḥasan），由阿姆鲁·伊本·阿卜杜勒·拉赫曼（ʿAmr ibn ʿAbd al-Raḥmān）传述。 伊本·希班（Ibn Ḥibbān）将阿姆鲁列为可靠的传述者，并指出他不是[阿卜杜勒·拉赫曼]伊本·奥夫（先知的圣门弟子）的儿子。 塔巴拉尼说：“我想他是哈里斯·伊本·希沙姆（al-Ḥārith ibn Hishām）的儿子。”

这段圣训有两个微妙的益处。 第一个如前所述，在于“以及他未来的[罪过]”这一表述。 第二个益处是，奖赏取决于在那一夜祈祷时怀有寻求盖德尔之夜的意图，而不是一般的夜间礼拜意图。 [然而]这段圣训中关于“或最后一夜”的表述存在一个问题，因为圣训开头指定了奇数夜，如果月份是满月，最后一夜就不是奇数夜。 如果月份不是满月，那么[最后一夜]就是第29夜，因此在“第29夜”之后再提到它就毫无意义了，因为连词的使用意味着两者有所区别。 [这个问题] 可以通过理解“或者最后的一夜”这一短语是与“它是奇数夜之一”这一短语连结在一起，而不是与“第29夜”这一短语连结在一起，来得到解释。 因此，“或者最后的一夜”这一短语并非对奇数夜的解释，而是通过连词方式附加在它上面的。

盖德尔之夜（Laylat al-Qadr）是斋月最后十夜中的偶数夜

第七种观点认为，盖德尔之夜是最后十夜中的偶数夜之一，这是基于阿布·赛义德·胡德里（Abū Saʿīd al-Khudrī）在被问及第九、第七和第五夜时所作的回答。 他说：“当第21夜过去时，随后的夜晚是第22夜，也就是第九夜；当第23夜过去时，随后的夜晚是第七夜；当第25夜过去时，随后的夜晚是第五夜。”

盖德尔之夜是斋月的第17夜

第八种观点认为盖德尔之夜是在第17夜。 这一观点据传来自扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd ibn Arqam）和伊本·马斯欧德（Ibn Masʿūd）。在塔巴拉尼（al-Ṭabarānī）的《穆贾姆》（Muʿjam）中，据传扎伊德·本·阿尔卡姆曾说：“我毫不怀疑或猜疑它就是第17夜；那是《古兰经》降示的夜晚，也是两军对垒的夜晚。” 据传扎伊德·本·萨比特（Zayd ibn Thābit）也曾在第17夜进行礼拜。 当被问及“你为何选择第17夜”时，他说：“《古兰经》是在这一夜降示的，真理在这一夜的清晨与虚伪区分开来。” 他习惯在次日清晨醒来时面带喜色。 这一观点据传也来自哈桑·巴斯里（al-Ḥasan al-Baṣrī）。

盖德尔之夜是斋月的第19夜

第九种观点认为盖德尔之夜是在第19夜。 这一观点据传来自阿里·本·阿比·塔利卜（ʿAlī ibn Abī Ṭālib）和伊本·马斯欧德。

盖德尔之夜是斋月的第17、21或23夜

第十种观点认为盖德尔之夜可能是第17、21或23夜。 这一观点也据传来自阿里·本·阿比·塔利卜和伊本·马斯欧德。它得到了《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）中一段来自伊本·马斯欧德（愿安拉喜悦他）的传述支持，他在其中说：“在斋月的第17夜、第21夜和第23夜寻找它。 然后他保持了沉默。” 安拉最知晓。

盖德尔之夜是斋月的第21夜

第十一种观点认为盖德尔之夜是斋月的第21夜。 这一观点得到了阿布·赛义德圣训的支持，该圣训记载于权威圣训集中。 在圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我看到它是在奇数夜之一。 我看到自己在随后的清晨在水和泥土中叩头。” 阿布·赛义德说：“于是，先知穆罕默德 ﷺ 在第21夜之后醒来去进行晨礼，当时正在下雨。 清真寺的屋顶漏水了，我看到了水和泥土。 先知穆罕默德 ﷺ 礼完拜后离开时，他的前额和鼻子上留有水和泥土的痕迹。 那是最后十夜中第21夜之后的清晨。”

盖德尔之夜是斋月的第23夜

第十二种观点认为盖德尔之夜是斋月的第23夜，这也是许多圣门弟子及其他人的观点。 这一观点得到了《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中一段来自阿卜杜拉·本·乌奈斯（ʿAbd Allāh ibn Unays）的传述支持，他报告说安拉的使者 ﷺ 说：“我被展示了盖德尔之夜，然后我被使之遗忘，我看到自己在那个夜晚的清晨在水和泥土中叩头。 阿卜杜拉·本·乌奈斯补充道：“第23夜下了一场大雨，安拉的使者 ﷺ 带领我们礼拜。 当他回来时，他的前额和鼻子上留有水和泥土的痕迹。” 此外，据传阿布·胡莱勒（Abū Hurayrah）在《穆斯林圣训实录》中曾说：“我们在安拉的使者 ﷺ 在场时讨论盖德尔之夜，他说：你们之中谁记得那个夜晚，当时月亮升起，就像盘子的一块碎片？”

在艾哈迈德（Aḥmad）的《穆斯奈德》（Musnad）中，据传一位先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子曾说：“我在盖德尔之夜的清晨看着月亮，我看到它看起来像盘子的一块碎片。” 阿布·伊斯哈格·萨比伊（Abū Isḥāq al-Sabīʿī）评论说，月亮在第23夜的清晨呈现出那种样子。 阿卜杜拉·本·艾哈迈德在他对《穆斯奈德》的增补中传述了这段来自阿里的圣训，他说：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘当月亮升起如盘子碎片时，我走出去说，今晚就是盖德尔之夜。’” 阿布·雅拉·毛西里（Abū Yaʿlā al-Mawṣīlī）也通过阿里传述了这段与先知穆罕默德 ﷺ 相连的圣训。

在《艾布·达伍德圣训集》中，据传阿卜杜拉·本·乌奈斯曾说：“我说：‘噢，安拉的使者！ 我在沙漠中有一个地方，我在那里生活并赞美安拉进行礼拜。 请告知我一个夜晚，让我[应该]来到这座清真寺。 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：‘在第23夜来。’” 塔巴拉尼在他的《大辞典》（al-Muʿjam al-kabīr）中传述了类似的圣训，来自阿卜杜拉·本·贾赫什（ʿAbd Allāh ibn Jaḥsh）及其父亲，并带有[归于先知穆罕默德 ﷺ 的连贯传述链]。

在艾哈迈德的《穆斯纳德》中，据传伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他们）曾说：“在斋月的睡眠中，有人在梦中走近我并告诉我：‘今晚就是盖德尔之夜（laylat al-qadr）。’ 我昏昏沉沉地醒来，查看了先知穆罕默德 ﷺ 帐篷的边缘，发现他正在祈祷。 我确认了那是哪一晚，结果是第23夜。” 这段圣训的传述者属于《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》中可靠的传述者之列。 这段圣训也被塔巴拉尼收录在他的《大辞典》（al-Muʿjam al-kabīr）中。

盖德尔之夜是斋月的第24夜

第十三种观点认为，盖德尔之夜是第24夜。 这是比拉勒、伊本·阿拔斯、哈桑和卡塔达所传述的观点。 在《布哈里圣训实录》中，据传伊本·阿拔斯在未将其归于先知穆罕默德 ﷺ 的情况下说：“在第24夜寻找盖德尔之夜。” 布哈里在另一段圣训（下文将提到）之后记录了这段圣训，该圣训称：“它在最后十夜中，要么在最后七夜的前七天，要么在最后七夜。” 前一段圣训似乎解释了后一段，因此应作为（此问题）的主要证据。 在艾哈迈德的《穆斯纳德》中，据传比拉勒说先知穆罕默德 ﷺ 曾说：“盖德尔之夜是第24夜。”

盖德尔之夜是斋月的第23夜或第27夜

第十四种观点认为，盖德尔之夜落在第23夜或第27夜，据伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）传述。 这一观点得到了《布哈里圣训实录》中伊本·阿拔斯所传述内容的支持，他说：“它在最后十夜中，要么在最后九夜，要么在最后七夜。” 伊本·阿拔斯评论道：“他指的是盖德尔之夜。” 这一观点也得到了巴扎尔的《穆斯纳德》中记载的支持，该记载有着良好的传述链，源自阿卜杜拉·本·麦斯欧德（愿安拉喜悦他），他说：“有人向先知穆罕默德 ﷺ 询问盖德尔之夜，他回答说：我曾知道它，但后来失去了对它的认知。 在剩下七夜或剩下三夜时寻找它。”

盖德尔之夜是斋月的第27夜

第十五种观点认为，盖德尔之夜落在第27夜。 这一观点被许多圣门弟子及其他人所采纳。 正如可靠的圣训集所记载，乌拜·本·卡阿布毫不例外地发誓，它就是第27夜。 当被问及：“阿布·蒙迪尔，你这样说的证据是什么？” 乌拜回答说：“安拉的使者 ﷺ 告诉我们的标志或迹象是：那天太阳升起时没有光芒。” 在艾布·达伍德的《圣训集》（Sunan）中，据传穆阿维叶从先知穆罕默德 ﷺ 那里讲述了关于盖德尔之夜的内容：“（它是）第27夜。” 在艾哈迈德的《穆斯纳德》中，有着符合布哈里和穆斯林条件的传述链，据传伊本·欧麦尔说：“安拉的使者 ﷺ 说：‘任何寻找它的人都应该在第27夜寻找。’ 先知穆罕默德 ﷺ 还说：‘在第27夜寻找它’，指的是盖德尔之夜。” 这段圣训也被塔巴拉尼收录在他的《大辞典》中。

在塔巴拉尼的《中辞典》（al-Muʿjam al-awsaṭ）中，以可靠的传述链记载，贾比尔·本·萨穆拉说：“安拉的使者 ﷺ 说：‘在第27夜寻找盖德尔之夜。’” 伊本·阿拔斯为这一夜的特殊性辩护称，人类被创造为七个阶段，其给养也被安置在七个项目中。 欧麦尔·本·哈塔卜（愿安拉喜悦他）赞同这一辩护。 其他人则认为，至高无上的安拉在上述《古兰经》章中重复提到了三次“盖德尔之夜”。 “盖德尔之夜”（laylat al-qadr）一词由九个字母组成，三乘以九等于27。 因此，重复三次表明了（它落在第27夜）。 还有人认为，该章中直到“那一夜”这一短语之前的单词总数是27个，这进一步支持了这一主张。

阿布·穆罕默德·伊本·阿提亚在他的《古兰经注》（tafsīr）中引用了类似的解释（关于其他主题）。 （例如），一些学者提到，安拉所描述的地狱天使的数量——“其上有十九名（天使）”——与“奉至仁至慈的安拉之名”（b-ism Allāh al-Raḥmān al-Raḥīm）中的字母数量相同，每个字母对应一名天使。 这些天使在所有的行动中都会说“奉至仁至慈的安拉之名”，并借此获得力量和保护。 （在另一个例子中）关于竞相记录圣门弟子祈祷词的天使数量，即“我们的主啊，赞美归于祢，赞美丰盛、美好、吉祥、充足”，一些学者认为，由于该祈祷词有超过30个字母，先知穆罕默德 ﷺ 说：“我看到超过30名天使竞相争先记录它。” （然而），伊本·阿提亚评论说，这些解释属于《古兰经注》的边缘内容，而非知识的核心本质。

盖德尔之夜是斋月的最后一夜

第十六种观点认为，斋月的最后一夜是盖德尔之夜（Laylat al-Qadr）。 艾布·达伍德传述自阿卜杜拉·本·乌奈斯：

当时我在巴努·萨拉马部落的聚会上，我是他们中最年轻的一个。 他们说：谁能替我们去问问先知穆罕默德 ﷺ 关于盖德尔之夜的事？ 那是斋月二十一日的早晨。 我出门去，与先知穆罕默德 ﷺ 一起礼了昏礼，然后站在他家门口等待。 他经过我身边时说：进来吧。 我进去了，有人为他端来了晚餐。 由于食物匮乏，我没有吃。 当先知穆罕默德 ﷺ 用完餐后，他对我说：把我的鞋拿给我。 他站了起来，我也随他一起站了起来。 当我们走出去时，他说：我想你是有什么事（需要我帮忙）。 我说：是的。 巴努·萨拉马的一些人派我来问您关于盖德尔之夜的事。 他问道：今晚是哪一晚？ 我说：二十二日。 他说：就是这一晚。 随后他又改口说：或者是下一晚，指的是二十三日之夜。

在《提尔米济圣训集》中，据传艾布·伯克拉曾说：“我不再去寻找（盖德尔之夜），因为我从先知穆罕默德 ﷺ 那里听到了一些话，除非是在最后十天里；因为我确实听他说过：‘在剩下九天、七天、五天，或者最后三天时去寻找它。’” 提尔米济将此圣训评级为“优良-正确”（ḥasan - ṣaḥīḥ）。 在《布哈里圣训实录》中，据传欧巴达·本·萨米特曾说：“先知穆罕默德 ﷺ 出来想告诉（我们）关于盖德尔之夜的事，但发现两名穆斯林正在争吵，于是他说：‘我出来是想告诉你们关于盖德尔之夜的事，但由于某某和某某之间的争吵，关于它的知识被收回了。 然而，这或许对你们更好，所以你们要在（最后十天的）第九、第七和第五天去寻找它。’”

在《艾布·达伍德圣训集》中，据传伊本·阿巴斯曾说：“先知穆罕默德 ﷺ 说：‘在斋月的最后十天里寻找盖德尔之夜，即在剩下九天、七天和五天的时候。’” 在《艾哈迈德圣训集》中，据传穆阿兹·本·贾巴尔曾说：“有人问先知穆罕默德 ﷺ 关于盖德尔之夜的事，他回答说：‘它在最后十天里的第三天或第五天。’” 《艾哈迈德圣训集》中另一段由艾布·胡莱拉传述、传述链良好的圣训指出，先知穆罕默德 ﷺ 说盖德尔之夜“要么是二十七日，要么是二十九日。 在那一晚降临大地的天使数量比星星还要多。” 在塔巴拉尼的《中圣训集》中，据传艾布·胡莱拉叙述先知穆罕默德 ﷺ 说：“在十七日、十九日、二十一日、二十三日、二十五日、二十七日或二十九日的夜晚寻找盖德尔之夜。” 然而，这段圣训的传述链中包含艾布·米赫扎姆，他被认为是不可靠的（ḍaʿīf）。

这些圣训中包含了一些关于盖德尔之夜时间的观点，我此前未发现有任何学者明确提出过。 如果我们统计一下，共有22种观点；其中十六种已在前面提到过。

盖德尔之夜是斋月的二十二日或二十三日之夜

第十七种观点认为，盖德尔之夜是二十二日或二十三日的夜晚。

盖德尔之夜是斋月的二十一日、二十三日、二十五日、二十七日或最后一夜

第十八种观点认为，盖德尔之夜是二十一日、二十三日、二十五日、二十七日或（斋月）最后一夜。

盖德尔之夜是斋月的二十一日、二十三日或二十五日之夜

第十九种观点认为，盖德尔之夜落在斋月的二十一日、二十三日或二十五日之夜。 这一观点的证据是前述欧巴达的圣训，其中“第九”的含义是指剩下九天的那一晚，因为他提到的顺序是第九在第七之前，第七在第五之前。

盖德尔之夜是斋月的二十三日或二十五日之夜

第二十种观点认为，盖德尔之夜落在二十三日或二十五日之夜，依据是前述穆阿兹的圣训。 该圣训明确指出要“在第三天寻找它”，他是在第五天之前提到这一点的。

盖德尔之夜是斋月的二十七日或二十九日之夜

第二十一种观点认为，盖德尔之夜是斋月的二十七日或二十九日之夜。

盖德尔之夜是最后十天里的奇数夜之一，或者是斋月的十七日或十九日之夜

第二十二种观点认为，盖德尔之夜落在最后十天里的奇数夜（之一），或者是斋月的十七日或十九日之夜。

所有这些观点都基于这样一种看法，即盖德尔之夜发生在某个特定的固定夜晚，这也是沙斐仪的观点。 他学派中公认的观点是，它发生在最后十天的其中一晚，最有可能是在奇数夜而非偶数夜，且最有可能是在二十一日或二十三日之夜。 最后这一观点可被视为一个独立的观点，使观点总数达到二十三个。 此外，前文提到的关于“尊贵之夜”（Laylat al-Qadr）的知识已被废止的观点，使观点总数达到了二十四个。

“尊贵之夜”会从一个夜晚移动到另一个夜晚吗？

有一群学者认为，“尊贵之夜”每年都在变动。 马立克、苏富扬·萨夫里、艾哈迈德·本·罕百里、伊斯哈格·本·拉哈威、阿布·萨夫尔等人持此观点。 伊本·阿卜杜勒·巴尔在《Al-Istidhkār》中将此观点归于沙斐仪，尽管我们没有任何关于他表达过此观点的记录。 在他的追随者中，穆扎尼和伊本·胡扎伊麦被认为采纳了这一立场。 脑威也倾向于这一观点，认为这是调和关于此事不同圣训的唯一方式。 因此，关于这个问题总共有25种不同的观点。

字面派（Zāhirī）学者伊本·哈兹姆坚持认为，“尊贵之夜”只能出现在最后十夜的奇数夜。 据他所言，如果月份不完整（即29天），最后十夜的第一夜是第20夜；如果月份完整（即30天），则是第21夜。 因此，如果月份完整，“尊贵之夜”可能出现在第21夜及随后的奇数夜；如果月份不完整，则可能出现在第20夜及随后的偶数夜。 这是第二十六种观点。

要知道，“尊贵之夜”确实存在，安拉将其显现给他在人类中所选择的人，以便他们能确信其存在。 有许多虔诚者见证过它的记载。 正如脑威所指出的，认为不可能见证“尊贵之夜”的少数派观点应被视为严重的错误。 一些学者认为，安拉向他的仆人隐藏了“尊贵之夜”，是为了让他们不至于只谈论其福分，而忽略了在其他夜晚的功修。 他希望他们始终致力于功修，因为他们被创造出来就是为了这个目的。 安拉说：“我创造精灵和人类，只为让他们崇拜我。” 至此，关于此事的观点总数达到了二十七个。

这一观点得到了塔巴拉尼的《Al-Muʿjam al-kabīr》中记载的支持，该记载通过阿卜杜拉·本·乌奈斯的良好传述链，提到他曾问先知穆罕默德 ﷺ：“先知啊，请告诉我应该在哪个夜晚寻找‘尊贵之夜’？” 先知穆罕默德 ﷺ 回答说：“如果不是担心人们除了那个夜晚之外就放弃礼拜，我早就告诉你们了。” 在《Musnad al-Bazzār》中，奥扎伊传述马尔萨德或阿布·马尔萨德从其父处转述道：“我在中阿格拉（al-Jamrah al-Wusṭā）遇到了阿布·扎尔，并向他询问了关于‘尊贵之夜’的事。” 阿布·扎尔回答说：“没有人会比我更频繁地询问此事了。” 我曾说：‘安拉的使者啊！’ ‘“尊贵之夜”是否曾向先知们显现，随后又被收回了？’ 先知穆罕默德 ﷺ 说：‘没有。它将一直存在到审判日。’ 我说：‘安拉的使者啊！’ ‘它在什么时候？’ 他回答说：‘如果我被允许透露它，我早就告诉你们了。’ ‘然而，你们要在第90或第70寻找它，不要再问我了。’ 随后，安拉的使者穆罕默德 ﷺ 转过身，开始谈论其他事情。 我说：‘安拉的使者啊！’ ‘什么是第70？’ 这让先知穆罕默德 ﷺ 感到前所未有的愤怒。 他随后说：‘我难道没有禁止过你们询问此事吗？’ ‘如果我被允许透露它，我早就告诉你们了。’ 先知随后暗示“尊贵之夜”是最后七夜中的一个。” 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/why-we-need-ulama-the-importance-of-seeking-islamic-knowledge-from-scholars
原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：乌萨马·阿扎米博士（Dr. Usaama al-Azami）：乌萨马·阿扎米博士是牛津大学当代伊斯兰研究系的系讲师。他于2002年开始正式研习伊斯兰学。随后，他进入牛津大学就读，并于2008年获得了阿拉伯语和伊斯兰研究学士学位。自2005年起，他定期参加萨拉姆学院（Al-Salam Institute）穆罕默德·阿克拉姆·纳德维谢赫（Shaykh Mohammad Akram Nadwi）的课程，并从他那里传授了许多经典著作，包括马尔吉纳尼的《导引》（Hidaya）和《布哈里圣训实录》（Sahih of al-Bukhari）。多年来，乌萨马博士曾跟随多位学者学习，并获得了他们的伊贾扎（ijazat，即学术授权）。这些学者包括：艾哈迈德·阿里·拉杰普里（Ahmad ‘Ali Lajpuri）、阿卜杜勒·拉赫曼·卡塔尼（‘Abd al-Rahman al-Kattani）、优素福·卡拉达维（Yusuf al-Qaradawi）、尤努斯·琼普里（Yunus Jaunpuri）、穆罕默德·拉比（Muhammad Rabi’）、阿卜杜勒·瓦哈卜·图赖里（‘Abd-Wahhab al-Turayri）、阿卜杜拉·朱代（‘Abd-Allah al-Judai’，未获授权）、穆罕默德·雅库比（Muhammad al-Yaqoubi）、穆罕默德·本·阿卜杜拉·拉希德（Muhammad ibn ‘Abd-Allah Al Rashid）、尼扎姆·雅库比（Nizam Ya‘qubi）、吉哈德·布朗（Jihad Brown，未获授权）以及齐亚德·图克拉（Ziyad al-Tukla）。2010年至2015年间，乌萨马博士在普林斯顿大学近东研究系任职，在那里他获得了硕士学位，随后又获得了当代伊斯兰政治思想的博士学位。他著有《伊斯兰教与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（牛津大学出版社，2022年）一书。

副标题：伊斯兰知识指南：从学者传承、信仰安全到正确求知
摘要：本文解释穆斯林为什么需要乌理玛，以及为什么寻求伊斯兰知识不能脱离可靠学者。作者说明，学者传承能保护理解、纠正误读，并帮助穆斯林在复杂时代保持信仰清晰。



图：为什么我们需要乌理玛（学者）：向学者寻求伊斯兰知识的重要性

结论

在本文中，我旨在阐明乌理玛在促进穆斯林乌玛（umma）充满活力的精神生活中应发挥的作用。 我试图回答一系列关于乌理玛在当今时代是否仍具有现实意义的关切。 我希望我已经证明，对这些关切的回答是毫无疑问的肯定。 乌理玛是先知穆罕默德 ﷺ 的继承者，为穆斯林如何最好地遵循《古兰经》和圣行（Sunnah）提供指导。 穆斯林历来认识到乌理玛为何以及如何在其社区中发挥这种至关重要的社会和精神作用。 然而，这种理解受到了近几个世纪以来伊斯兰文明基础设施系统性崩溃的挑战。 这种乌玛的状况为关于乌理玛现实意义的质疑提供了关键的背景。

穆斯林作为一个共同体，必须认识到建立直接服务于乌理玛培养和发展的机构的重要性。 重建曾经服务于此目的的伊斯兰基础设施，是恢复乌理玛权威的关键。 同样的基础设施也必须致力于培养女性乌理玛，她们能带来独特的视角，并像《古兰经》中提到的麦尔彦（愿主赐她平安）和法老的妻子那样，成为乌玛学习和虔诚的榜样。 还需要认识到，乌理玛也是会犯错的人类，没有任何穆斯林可以免除在安拉面前的个人责任。

我希望上述反思已经传达了现代穆斯林为了开始纠正其精神状况，必须共同参与的艰难平衡行为。 他们既需要尊重乌理玛作为指引的灯塔，同时也要意识到他们作为一个社会阶层目前的软弱，以及作为个体可能存在的人性弱点。 此外，尽管穆斯林社区已经花费了几代人的时间来削弱乌理玛的社会价值，但仍需向这些“先知的继承者”表达尊重。 现代穆斯林不应继续长期系统性地忽视伊斯兰学术，而应将伊斯兰教视为一种话语框架，以一种符合先知穆罕默德 ﷺ 作为全人类后续时代指南所接收的神圣启示的方式，来理解周围的世界。 换句话说，我们需要为我们的时代开启宗教科学的新复兴。 这是一项穆斯林群体未能履行的紧迫集体义务，在履行之前，全球穆斯林群体可能处于有罪状态。 唯一的问题是，穆斯林群体是否愿意给予这项重要任务应有的关注。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）在此教法判例中讨论了这则圣训：https://www.islamweb.net/ar/fatwa/288472/شرح-حديث-صاحب-الشجة. 原文请参阅：伊本·盖伊姆，《伊拉姆·穆瓦基因》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn），马什胡尔·阿勒·萨勒曼（Mashhūr Āl Salmān）编（吉达：达尔·伊本·贾兹出版社，1423年），第3卷，第529页。

• 参见阿布·达伍德（Abū Dāwūd）的《圣训集》（al-Sunan），“洁净之书”（Kitāb al-ṭahāra），“关于伤者行土净的章节”（Bāb fī al-majrūḥ yatayammam），https://sunnah.com/abudawud:336.。根据当代圣训学者纳西尔·丁·阿尔巴尼（Nāṣir al-Dīn al-Albānī，卒于1420/1999年），我所引用的这段传述是“哈桑”（ḥasan），即可靠的。

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown）论证了所谓的“唯古兰经”运动在不参考古兰经以外来源的情况下解读《古兰经》的现代尝试，说明了这些努力注定无法成功。 参见乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）著，《误读穆罕默德：解读先知遗产的挑战与选择》（Misquoting Muhammad: The Challenges and Choices of Interpreting the Prophet’s Legacy）（牛津：Oneworld出版社，2014年），第200–206页。

• 库尔图比（Qurṭubī），《古兰经判例汇编》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān），阿卜杜拉·本·阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（ʿAbdullāh ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）等编（贝鲁特：Risāla出版社，1427/2006年），第14卷，第179页，https://archive.org/details/wa ... ater.。

• 参见布朗（Brown）著，《误读穆罕默德》，第200–206页。

• 这两句匿名对联有时被学者引用，以强调字母“bāʾ”的多种含义：

تعد لصوقا واستعن بتسبب وبدل صحابا قابلوك بالاستعلا وزد بعضهم إن جاوز الظرف غاية يمينا تحز للبا معانيها كلا （译文：它表示粘附、寻求帮助、原因、替代、陪伴，并可表示对立、高处；若加上某些学者的观点，它还可表示超越、容器、终点、誓言，你将掌握“bāʾ”的所有含义。）

关于从这些对联中得出的十四种含义的讨论，请参见：https://borsacenter.mosw3a.com/f6/%2A-فـوائد-حـرف-البـاء-%2A-9454.html。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 具有影响力的五世纪/十一世纪学者阿布·哈米德·加扎利（Abū Ḥāmid al-Ghazzālī），是伊斯兰历史上众多警告学术界这一陷阱的学者之一。

• 参见：“常见问题：美国的法官”，美国法律体系促进研究所，丹佛大学，2014年6月12日，https://iaals.du.edu/publicati ... tates。

• “美国律师协会新数据显示美国律师人数增加，自2008年以来增长了15%”，美国律师协会，2018年5月11日，https://www.americanbar.org/ne ... eals/。

• 例如，参见非穆斯林学者瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）的《不可能的国家：伊斯兰、政治与现代性的道德困境》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2013年）和诺亚·费尔德曼（Noah Feldman）的《伊斯兰国家的衰落与崛起》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2008年）。

• 关于这位伟大职衔（nisba）的来源，弗兰克·格里费尔（Frank Griffel）认为，历史上对于它究竟是源自“羊毛纺织工”（ghazzāl）还是源自地名（Ghazāla）一直存在争议。 他写道：“这一时期最有才华的阿拉伯历史学家——伊本·哈利坎（Ibn Khallikān）、扎哈比（al-Dhahabī）和萨法迪（al-Ṣafadī）——都认为这个问题无法定论，因此保持中立。” 参见他的文章《是加扎利（al-Ghazālī）还是加扎利（al-Ghazzālī）？》 《关于大马士革阿尤布王朝和马穆鲁克历史学家之间的一场激烈辩论》。 我要感谢一位匿名审稿人引导我关注这一引用资源。

• 我修改了肯尼斯·霍纳坎普（Kenneth Honerkamp）的译文。 参见加扎利（Ghazālī）与肯尼斯·李·霍纳坎普（Kenneth Lee Honerkamp）合著，《知识之书：〈宗教科学的复兴〉第一卷》（路易斯维尔：Fons Vitae出版社，2015年），第54页。 原文请参阅：加扎利（Ghazzālī），《宗教科学的复兴》（Iḥyāʼ ʻulūm al-dīn）（吉达：达尔·明哈吉出版社，2011年），第1卷，第81–82页。

• 我曾在其他地方讨论过依赖“伊贾扎”（ijaza，即授权证书）来评估学者可靠性的局限性。关于该讨论，请参见：乌萨马·阿扎米（Usaama al-Azami），“传统伊斯兰、意识形态、移民穆斯林与不满文化：评阿卜杜勒·哈基姆·穆拉德（Abdal Hakim Murad）的《旅行回家：欧洲伊斯兰论文集》”，《穆斯林事务》（Muslim Matters），2021年5月2日，网址：https://muslimmatters.org/2021 ... rad/.。

• 《古兰经》33:21。

• 《古兰经》17:94–95。

• 参见“关于在不了解发布者的情况下从电子网站获取教法判例的裁决”（Ḥukm akhdh al-fatwā min al-mawāqiʿ al-iliktrūniyya maʿa ʿadam al-ʿilm bi-l-muftīn fī-hā），Islamweb.net，2013年1月1日，https://www.islamweb.net/ar/fatwa/195005/حكم-أخذ-الفتوى-من-المواقع-الإلكترونية-مع-عدم-العلم-بالمفتين-فيها-ومدى-أهليتهم-للفتوى。

• 这段话由当代毛里塔尼亚学者穆罕默德·哈桑·乌尔德·达多（Muḥammad al-Ḥasan Wuld al-Dadaw，生于1383/1963年）在他对朱韦尼（al-Juwaynī）的《法理学原理》（al-Waraqāt fī uṣūl al-fiqh）的口头注释中引用。关于这些讲座的转录版本，请参见 https://ketabonline.com/ar/boo ... 72594。经过非详尽的搜索，我未能在他著作中找到这段确切的引文。

• 不幸的是，确实存在一些伊斯兰学者支持法国的反头巾立法，或支持中东的威权政权以镇压伊斯兰导向的民主运动的案例。 我在我的著作《伊斯兰与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（纽约：牛津大学出版社，2022年）中讨论了其中一些例子。

• 参见伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的《伊拉姆·穆瓦基因·安·拉布·阿拉敏》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ‘an Rabb al-ʿĀlamīn，意为“代行者通告：来自众世界之主”）（利雅得：达尔·伊本·贾兹出版社，1423[2002–2003]），第2卷，第18页，https://archive.org/details/IL ... eater 。

• 参见布哈里（al-Bukhari）的《贾米·萨希》（al-Jami‘ al-Sahih，意为“圣训实录”），“知识篇”（kitab al-‘ilm），“知识中的羞耻章”（bab al-haya’ fi al-‘ilm）。该传述在《布哈里圣训实录》中以“悬挂式”（mu‘allaq，即未提供完整传述链）形式出现，但在其他文献中则以被视为可靠的完整传述链形式记录。关于《穆斯林圣训实录》中的一个例子，请参见 https://sunnah.com/muslim:332c 。

• 即使在夫妻双方都工作的情况下——这在新自由主义社会中已日益普遍——伊斯兰教法中丈夫承担家庭经济责任的义务，依然以一种往往与当代西方规范和/或愿景不符的方式确立了性别角色的基调。 这并不是说夫妻双方不能在实践中重新协商如何履行这些伊斯兰教法义务，也不是说在忠于经典来源的前提下，对这些规范的解读没有回旋余地。事实上，过去一千四百年来伊斯兰学者对夫妻义务的各种解读，正反映了这种灵活性。 关于这种多样性的绝佳例证，请参见玛丽恩·霍姆斯·卡茨（Marion Holmes Katz）的《妻子与工作：前现代时期的伊斯兰法律与伦理》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2022年）。 然而，从《古兰经》和圣行中可以清楚地看出，男性供养家庭的义务是伊斯兰婚姻的基石。 几十年来中产阶级工资受到系统性压制，导致这一义务在许多情况下难以实现，这说明当穆斯林处于弱势，无法根据自身价值观制定政策和社会习俗时，在这样的文明背景下，伊斯兰规范可能难以维持。 这在原则上并不会削弱先知教导的规范性。 但这确实凸显了在不利条件下灵活实践伊斯兰教法的必要性，以及在现实条件阻碍了通过正常社会实践形成相关主体性的背景下，自觉培养符合伊斯兰教法意识的重要性。

• 关于将该传述归于早期权威的说明，请参见 https://al-maktaba.org/book/31615/19878 。

• 萨米·A·阿尤布（Samy A. Ayoub），《法律、帝国与苏丹：奥斯曼帝国权威与晚期哈乃斐法学》（纽约：牛津大学出版社，2019年），第22页。 阿尤布借鉴了雷杰普·申图尔克（Recep Şentürk）的研究成果。 参见申图尔克，《现代伊斯兰中传统与新权威形式之间》，载于大卫·马歇尔（David Marshall）编，《传统与现代性：基督教与穆斯林的视角》（华盛顿特区：乔治城大学出版社，2013年），第45–56页，第45页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《伊拉姆·穆瓦基因·安·拉布·阿拉敏》（Iʿlām al-muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿālamīn），马舒尔·阿尔·萨尔曼（Mashhūr Āl Salmān）与阿布·奥马尔·艾哈迈德（Abū ʿUmar Aḥmad）编辑（达曼：达尔·伊本·贾兹出版社，1423年），第2卷，第16页。

• 关于此问题的讨论，请参见奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum）的《谁想要哈里发国？》，Yaqeen研究所，2019年10月19日，网址：https://yaqeeninstitute.org/re ... hate.

• 乔纳森·布朗（Jonathan Brown），《关注重点：阿联酋峰会的问题》，MuslimMatters，2018年12月17日，https://muslimmatters.org/2018 ... mmit/ 。

• 遗憾的是，这种情况在多个实例中都发生过。 我在书中记录了一个案例。

• 阿扎米（Al-Azami），《伊斯兰与阿拉伯革命》。

• 圣行若要被视为圣行，必须经过可靠的传述，而这正是专家们就个别传述进行合法辩论的领域。

• 这是对“由于存在多种解读，伊斯兰教法无法被认知”这一陈词滥调的重要反驳。 这是一种转移视线的干扰项。 任何构成法律文化或文明基础的体系，都会发展出解决争端的机制，以应对因意见分歧而导致的棘手社会问题。 这就是为什么基于伊斯兰教法的法治体系会设立法院，正如法律格言所言：“法官的裁决消除了意见分歧。” 所谓伊斯兰教法不确定性的主张，自然更适用于那些完全建立在后启蒙时代欧洲偶然的、社会建构实践基础上的体系。

• 我使用“伊斯兰视角”这一短语是为了使句子表达更流畅。 当然，并非所有问题都只有一个伊斯兰视角。 事实上，除了对信仰核心要素的普遍理解外，对于特定问题通常存在多种伊斯兰视角，正如上面讨论如何进行小净（wuḍūʾ）时所指出的那样。

• “精神虐待”一词在公共话语中有着多种用法。在西方主流语境中，它有时暗示宗教传统和宗教人物特别容易发生此类虐待，尽管上述例子以及其中一些案例在“我也是”（#MeToo）运动背景下被强调的事实表明，社会中存在更广泛的趋势，而该术语正是这些趋势在宗教层面的对应说法。像拉尼亚·阿瓦德（Rania Awaad）博士和谢赫·拉米·恩苏尔（Rami Nsour）这样的伊斯兰学者，正是以我在此所引用的那种更为审慎的含义来使用该术语的。相关讨论请参阅：拉米·恩苏尔（Rami Nsour），《我对精神虐待的反思》，《伊斯兰信仰与实践杂志》第4卷第1期（2022年），网址：https://journals.iupui.edu/ind ... 6552.

• 这段圣训出现在多个权威圣训集中，包括提尔米齐（al-Tirmidhī）、艾布·达伍德（Abū Dāwūd）、伊本·马哲（Ibn Mājah）以及艾哈迈德（Aḥmad）的《穆斯奈德》（Musnad）。关于该圣训在这些来源中的全面归属及对其可靠性的讨论，请参阅艾哈迈德·伊本·罕百里（Aḥmad ibn Ḥanbal）的《穆斯奈德》第36卷第46-48页，https://archive.org/details/mu ... eater。《穆斯奈德》的现代编辑们认为该圣训属于“哈桑·利盖伊里希”（ḥasan li-ghayrihī，即因他证而成为优良的），这是因为其部分传述版本存在一些微弱之处，但这些不足最终并未削弱其在宗教实践中的合法应用。关于安纳威（al-Nawawī）所著《 ریاض الصالحین》（ ریاض الصالحین，意为《圣洁者花园》）中保存的传述，请参阅 https://sunnah.com/riyadussalihin:1388。另外，顺便说明，我在翻译中未使用性别包容性语言，这是因为阿拉伯语本身具有不可避免的性别特征。为了避免时代错误，我在翻译本文及其他前现代文本时，均未采用性别包容性语言。

• 若要阅读安纳威（al-Nawawi）所著《 ریاض الصالحین》（ ریاض الصالحین，意为《圣洁者花园》）中的完整传述，该传述引自《穆斯林圣训实录》（Sahih Muslim），表明了其真实性，请参阅 https://sunnah.com/riyadussalihin:1617。

• 《古兰经》第66章第11-12节。 收起阅读 »

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原文标题：Why We Need Ulama: The Importance of Seeking Islamic Knowledge From Scholars
作者：Dr. Usaama al-Azami
作者简介：乌萨马·阿扎米博士（Dr. Usaama al-Azami）：乌萨马·阿扎米博士是牛津大学当代伊斯兰研究系的系讲师。他于2002年开始正式研习伊斯兰学。随后，他进入牛津大学就读，并于2008年获得了阿拉伯语和伊斯兰研究学士学位。自2005年起，他定期参加萨拉姆学院（Al-Salam Institute）穆罕默德·阿克拉姆·纳德维谢赫（Shaykh Mohammad Akram Nadwi）的课程，并从他那里传授了许多经典著作，包括马尔吉纳尼的《导引》（Hidaya）和《布哈里圣训实录》（Sahih of al-Bukhari）。多年来，乌萨马博士曾跟随多位学者学习，并获得了他们的伊贾扎（ijazat，即学术授权）。这些学者包括：艾哈迈德·阿里·拉杰普里（Ahmad ‘Ali Lajpuri）、阿卜杜勒·拉赫曼·卡塔尼（‘Abd al-Rahman al-Kattani）、优素福·卡拉达维（Yusuf al-Qaradawi）、尤努斯·琼普里（Yunus Jaunpuri）、穆罕默德·拉比（Muhammad Rabi’）、阿卜杜勒·瓦哈卜·图赖里（‘Abd-Wahhab al-Turayri）、阿卜杜拉·朱代（‘Abd-Allah al-Judai’，未获授权）、穆罕默德·雅库比（Muhammad al-Yaqoubi）、穆罕默德·本·阿卜杜拉·拉希德（Muhammad ibn ‘Abd-Allah Al Rashid）、尼扎姆·雅库比（Nizam Ya‘qubi）、吉哈德·布朗（Jihad Brown，未获授权）以及齐亚德·图克拉（Ziyad al-Tukla）。2010年至2015年间，乌萨马博士在普林斯顿大学近东研究系任职，在那里他获得了硕士学位，随后又获得了当代伊斯兰政治思想的博士学位。他著有《伊斯兰教与阿拉伯革命：民主与专制之间的乌理玛》（牛津大学出版社，2022年）一书。

副标题：伊斯兰知识指南：从学者传承、信仰安全到正确求知
摘要：本文解释穆斯林为什么需要乌理玛，以及为什么寻求伊斯兰知识不能脱离可靠学者。作者说明，学者传承能保护理解、纠正误读，并帮助穆斯林在复杂时代保持信仰清晰。



图：为什么我们需要乌理玛（学者）：向学者寻求伊斯兰知识的重要性

作者致谢

我要向整个Yaqeen团队表达我的感激之情，感谢他们从本文最初构思到最终发表过程中所付出的辛勤努力。 在这个鼓舞人心的组织中，有许多了不起的人在工作，其中许多人我甚至不知道他们的名字。 在深夜的祈祷中，我衷心地为他们祈祷。 特别要感谢Julio Rivera、Ayesha Bakali、Ovamir Anjum、Ahmed Elbenni、Nameera Akhtar，以及我的匿名审稿人和幕后制作团队的其他成员。 Jazakum Allah khayran wa-baraka fikum（愿安拉回赐你们，并赐予你们吉庆）！

引言

为什么穆斯林需要向学者请教？ 如果造物主已经通过先知穆罕默德 ﷺ 以《古兰经》和圣训的形式启示了指引，且现代科技让我们能轻易获取这些指引来源，那么为什么我们与造物主的关系必须由这些会犯错的凡人来作为中介呢？ 穆斯林能否依靠书籍或网站来对宗教问题做出自己的判断？ 他们能否直接思考《古兰经》和圣训（先知的言行）？ 如果事实证明我们有时必须依赖学者的专业知识，我们该如何判断一位学者是否可靠？ 如果我们所尊崇的道德楷模学者被发现恰恰相反，那该怎么办？ 如果穆斯林非常尊崇他们的学者，但随后一些知名学者在个人或政治交往中表现出严重的道德缺陷，这难道不会引发严重的信仰危机或宗教幻灭吗？ 女性的情况又如何——她们能成为学者吗？如果可以，为什么她们的人数似乎如此之少？

这些是我在本文中探讨的部分问题。 我的目的不仅是阐明依赖权威伊斯兰学术的必要性，还要说明这种对宗教权威的认可，并不意味着穆斯林在遇到疑问时可以免除行使自身道德判断的责任。 每个时代的穆斯林都认识到学术的重要性，它解释了近十五个世纪前在阿拉伯背景下首次启示的《古兰经》和圣训，应如何应用于后续时代的穆斯林。

然而，欧洲伴随工业革命和殖民主义而来的社会文化转型，将一小部分人口的思想全球化了，在此过程中，乌理玛（ʿulamāʾ）在当今许多人眼中变得无关紧要。 这种观点转变的原因是多方面的。 有些人沉浸在世俗意识形态中，不理解为什么穆斯林需要坚守他们的传统。 他们想知道，为什么穆斯林不能简单地拥抱世俗主义，并将他们的文化遗产视为过去的事物，仅供偶尔获取灵感？ 另一些对造物主的启示保持更深承诺的人可能会问：“如果我能通过谷歌触手可及地获得无误的《古兰经》和圣训，为什么我还需要关注会犯错的乌理玛？” 还有人认为，除了那些获得正式授权（ijāza，即传授伊斯兰知识的许可）作为权威链条（sanad，即传承链）一部分的人之外，没有人能真正了解伊斯兰教：“这些人才是真正的乌理玛，”他们宣称，“除了他们之外，任何人不得解释《古兰经》和圣训。”

本文反思了乌理玛在当今及过去社会中所扮演的角色。 它考虑了这一角色在穆斯林少数群体和多数群体背景下的表现。 在探讨这一主题时，我将引用《古兰经》、圣训以及过去学者的著作。 像这样简短的文章无法详尽地讨论这些议题——这些议题值得许多作者撰写多篇文章来探讨。 但我希望在文章结尾，读者能够认识到采取一种平衡方法的迫切需要，这种方法既尊重学术权威，又不免除普通穆斯林在个人和社会生活中的道德责任。 在整篇文章中，我将思考在许多人主张世俗公共领域的现代世界中，学术在现代穆斯林生活中应发挥什么作用。

文章最后将指出，培养满足我们需求的学者的集体义务在现代西方，甚至可以说在当今世界的大部分地区，根本没有得到履行。 这要求我们认识到，培养学者不仅仅是学者们的工作，而是整个穆斯林乌玛（共同体）的责任。 我们的学者经常未能有力地阐明伊斯兰教在现代世界中应发挥的作用，这实际上是所有穆斯林的失败，我们必须认真对待并努力扭转这一局面。

为什么我们需要乌理玛？

先知穆罕默德 ﷺ 曾责备他的一些同伴，因为他们在旅行时建议一名受伤的人在遗精后进行大净（ghusl）。 那个人曾询问是否可以用土净（tayammum）代替完整的大净，但他的同伴坚持要求他进行大净。 他照做了，随后便去世了，推测是因为感染或暴露在恶劣环境中——圣训中并未明确说明。 先知穆罕默德 ﷺ 对那些坚持让他洗澡的人感到非常愤怒，他斥责他们说：“他们杀了他。 愿造物主惩罚他们！” 这种严厉的斥责并不能否定先知仁慈的本性。 事实上，这种斥责的罕见性恰恰凸显了那些被他批评的人所犯下的罪行之严重。

正如伊本·盖伊姆·贾兹亚所指出的，这是先知对“一群在无知的情况下发布教法判例的人”所作出的严厉祈祷，这导致了提问者的死亡。 这一事件提醒我们发布教法判例的严肃性，这一观念在伊斯兰学术传统中被反复传达。 圣训的其余部分报告了先知针对这些旅行者所面临的各种情况给出的建议。 在谴责了那些在毫无知识的情况下发布教法判例的人之后，先知穆罕默德 ﷺ 补充道：“当他们不知道的时候，难道他们不能问吗？ 无知的解药就是提问。”

作为一种生活实践，伊斯兰教植根于《古兰经》和圣行。 《古兰经》是一部内涵丰富的启示，若不求助于先知的圣行，就无法理解其许多精微之处，而且两者都包含可以以多种方式解读的文本。 对于任何被社区所珍视的文本来说，情况都是如此。 以《美国宪法》为例。 它只有4543个单词，篇幅比这篇文章短得多。 然而，美国已经建立了一个庞大的司法基础设施，以及无数的法律机构，从律师事务所到学校，旨在培养法律学者和从业者，以解释和执行该文件所规定的准则——这份文件统治着当今世界上最强大的国家。 同样，《古兰经》和先知穆罕默德 ﷺ 的教导也一直是人类历史上最重要的文明之一的指南，该文明在过去一千年的大部分时间里，作为精神、知识、经济和地缘政治的超级大国而繁荣发展。

什么是乌理玛（ʿulamāʾ，即学者）？

在这种背景下，显而易见的是，需要发展学术专长，以正确理解《古兰经》和圣行应如何引导穆斯林乌玛（穆斯林群体）度过其世俗生活。 虽然学术专长的必要性在高级政治和知识辩论层面似乎显而易见，但人们可能会问，普通穆斯林是如何或应该如何受到乌理玛对《古兰经》和圣行中所保存的神圣启示的深思熟虑的影响。 在这里，宪法类比也可能有一些用处。 影响所有公民的更广泛的法律结构，是建立在《美国宪法》以及该国50个州各自的地方宪法基础之上的。 这些法律直接塑造了人们的生活。 每个人都认识到遵守法律的必要性。 这不仅是因为不遵守法律的后果可能很严重，而且我们通常认为这样做是正确的事情。 再一次，这需要了解法律是什么，而这通常是通过使用法律学者所产生的资源来完成的。

本质上，考虑到人类社会存在的相互依存性，如果没有一定程度的专业化，人类社会就不可能繁荣发展。 这使得人们能够在个人领域发展出他人没有机会发展的专业知识。 我们生活的方方面面都依赖于专家，无论是医学、工程、经济学还是其他领域。 当然，这对学者来说也是如此。 学者们需要依靠专家来获取他们生存所需的资源，无论是为他们接种疫苗的医生、设计他们房屋和汽车的工程师，还是管理他们所居住城镇和城市的公务员。 正如我们都需要这些专家来提供我们过上充实生活所需的便利设施一样，普通穆斯林也需要乌理玛来获取《古兰经》和圣行的智慧。 如果人类事务需要专业知识，那么乌理玛可以被视为关于神圣启示的专家，这些启示指导我们应该如何生活。

需要明确的是，鼓励普通穆斯林加深对宗教（dīn）的理解，其中一些人确实应该追求在伊斯兰科学（ʿulūm Sharʿiyya）或沙里亚科学方面的专业化；这种专业知识在西方的穆斯林中尤为缺乏。 然而，那些没有在这些科学领域进行专业化研究的人必须听从专家的意见。 同样，穆斯林可以从亲自阅读《古兰经》和圣行的文本中受益，我们生活在一个这些文本变得触手可及的时代。 然而，如果穆斯林在如何理解这些文本方面遇到任何困惑，他们需要乌理玛来澄清。 在这方面，乌理玛经常引用《古兰经》第16章第43节（Sūrat al-Naḥl 16:43）的经文：“如果你们不知道，就去问知识的人。” 正如安达卢西亚经注学家库尔图比（卒于671/1273年）所指出的，学者们一致认为这节经文指的是普通大众（al-ʿāmma）有必要追随他们的学者（ʿulamāʾ）。

世界上绝大多数穆斯林在没有翻译辅助的情况下，无法理解《古兰经》和圣训的语言。 这些翻译工作最终由具备足够资格的学者承担，他们能够理解公元7世纪阿拉伯地区的阿拉伯语，并将其含义传达给生活在启示时代近一千五百年后的读者和听众。 正如乔纳森·A·C·布朗在其杰作《误读穆罕默德》（Misquoting Muhammad）中所论证的那样，若没有学者（ʿulamāʾ）的诠释努力，试图理解《古兰经》的尝试注定会失败。 为了理解《古兰经》强有力的语言，先知穆罕默德 ﷺ 的圣门弟子有时会求助于前伊斯兰时期的诗歌，这些诗歌能够权威地阐明《古兰经》中一些优雅文学用词的含义。 布朗指出，某些现代主义穆斯林试图边缘化《古兰经》以外的宗教权威来源（如圣训），这种做法是自相矛盾的，因为他们自己在确定神圣文本中某些词汇的含义时，显然也需要求助于阿拉伯语词典编纂者在《古兰经》之外的学术成果。

诠释单个字母

这种情况甚至细化到《古兰经》中的单个字母。 仅举一例，我们可以看看《古兰经》中关于小净（wuḍūʾ）的经文，即《筵席章》（al-Māʾida）5:6，其中包含一个通常被翻译为“擦拭你们的头”的短语。 这种翻译掩盖了原文阿拉伯语中的一个复杂问题，即如何理解阿拉伯语短语 wa’msaḥū bi -ruʾūsikum 中的字母 bāʾ。 这一个字母已成为大量讨论的焦点，导致学者们对于需要擦拭头部的范围产生了多种不同意见。 语法学家指出，字母 bāʾ 有十四种不同的含义。 因此，法学家们对于经文中要求的“擦拭”是指擦拭整个头部，还是仅擦拭一部分，存在分歧。 如果是擦拭整个头部，那么漏掉一根头发是否会导致擦拭无效？ 另一方面，如果只是擦拭一部分，那么只擦拭一根头发是否有效？ 法学家们在这两个极端之间采取了一系列立场。 现在将这个问题扩展到《古兰经》其余约6000节经文，再扩展到归于先知穆罕默德 ﷺ 名下的数万条圣训报告，人们就能理解得出正确诠释——即真正体现神圣意图的诠释——是多么具有挑战性。

对于一些读者来说，这样的辩论在最糟糕的意义上可能显得“学术化”了。 造物主大概并不希望人类在他神圣文本中这些细枝末节的争论上浪费精力。 过去确实有一些学者谈到过无意义的学究作风所带来的危险，其中许多可能源于自负的争强好胜。

然而，上述这类诠释上的分歧对于相关学者而言，似乎并非微不足道或无关紧要。 对于许多逊尼派（Ahl al-Sunna）认为以特定方式正确理解的经文，同样的情况也适用，但过去和现在的误导者可能希望将其歪曲到其他方向。 安拉 ﷻ 作为全知的造物主，完全了解语言的本质，也深知为人类诠释《古兰经》这类文本的必要性。 如果我们觉得有必要质疑伊斯兰法学家对这些“无关紧要”细节的关注，我们最好认识到，现代国家花费巨资建立庞大的机构来从事法律解释工作。

例如，在美国，司法部门是联邦政府三个平等分支之一。 当联邦和州司法系统合在一起考虑时，它们拥有约32,000名法官。 这些数字与美国执业律师的数量相比就显得微不足道了。 根据美国律师协会最近的一项调查，该国约有130万名执业律师。 更不用说庞大的辅助基础设施，包括律师助理和其他非法律专业人员，这些机构的正常运作依赖于他们的法律素养。 这还不包括维持源源不断的新律师培训，以及为法律知识分子提供空间，让他们在诉讼和提供昂贵法律服务的高压环境之外思考复杂问题的必要教育和研究基础设施。 这数十万人的工作就是解释成文法，以便参考上述文本告知客户或诉讼当事人他们的法律权利和义务。

这是因为任何体系中的法律都基于语言，而当涉及治理、社会组织和争端解决等复杂问题时，语言本身就是模棱两可的。 从某种意义上说，许多现代人（甚至包括一些现代穆斯林）认为在宗教实践上无需咨询宗教专家，而在世俗法律上却应咨询专家，这种观念反映了世俗主义已被视为现代法律文化的主导规范。 对于非穆斯林而言，他们在法律问题上往往没有任何宗教参考可言，因此这种看法似乎完全合理。 然而，穆斯林若有此想法，则反映出他们即使在无意中，也已经吸收了一种与他们自认为所属的伊斯兰法律文化相抵触的法律文化。 这是因为伊斯兰教在其几乎整个历史进程中，都被伊斯兰学者理解为以某种方式强制要求特定的行为，这些行为在英语中可以合理地被称为法律。

尽管现代法律的用法通常与国家紧密相连，且人们普遍预期违反法律会导致世俗制裁，但通常所说的伊斯兰法并不总是按照这些假设运作。 它的许多禁令（例如禁止背后诽谤）并没有基于经文的制裁措施。 它们实际上是基于形而上学承诺的道德准则，即对后世惩罚的敬畏。 如果一个人相信造物主通过《古兰经》中的言语启示了法律，并要求穆斯林按照该法律生活，且在后世会有相应的奖惩，那么即使大多数法律缺乏具体的现世惩罚形式，这些也是遵守造物主在启示中所定规范的有力理由。 正如许多学者所观察到的，伊斯兰法实际上催生了一套极其持久且有效的制度，这些制度在几个世纪里帮助管理了穆斯林社会，并带来了显著的繁荣和文化繁荣。

乌理玛（ʿulamāʾ）的历史角色

在伊斯兰历史进程中，乌理玛在为构成穆斯林社会的主要机构提供法律、精神和规范基础方面发挥了至关重要的作用。 因此，他们的劳动被这些社会高度重视也就不足为奇了，尽管有时会产生意想不到的问题后果。 一个例子可以在伊斯兰历史上最具影响力的学者之一，阿布·哈米德·加扎里（卒于公元505年/1111年）的评论中找到。 对于当代穆斯林来说，极其讽刺的是，在伊斯兰文明最重要、最有影响力的精神著作之一《宗教科学复兴》（Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn）中，加扎里在开篇就抱怨说，穆斯林因为伊斯兰法学（fiqh）变得如此显赫，而放弃了医学研究。 加扎里对这一问题的讨论见于《宗教科学复兴》四十“书”中的第一卷。 在“知识之书”中，他写道：

有多少地区的唯一医生是非穆斯林，而他的证词在涉及法学（fiqh）裁决的其他医生面前甚至不被采纳。 然而，我们看到没有人去学习医学，却看到他们争论法学研究，特别是在有争议的问题和辩论上，而该地区却充斥着忙于裁决并应对突发事件的法学家。 我真希望知道，宗教法学家们怎么能认可这种对“集体义务”（farḍ kifāya）的投入，而这些义务本已有他人承担，同时他们却放弃了另一项没有任何穆斯林承担的集体义务 [即医学研究]。

除了医学无法帮助人们获得管理金融捐赠（awqāf）、遗产继承（waṣāyā）和控制孤儿财产的权力，或者无法获得司法或政府职位，以及无法超越同侪并获得战胜敌人的力量之外，还有其他原因吗？

加扎里对穆斯林社区缺乏医学研究的哀叹，既说明了他那个时代乌理玛的社会地位，也反映了今天穆斯林所处的截然不同的境遇。 在当代穆斯林世界以及西方的穆斯林中，穆斯林普遍被社会化（甚至可以说被洗脑）为认为医学是他们能选择的最显赫的职业道路之一。 这通常是我们最优秀、最聪明的人的首选。 它通常能确保财务安全，如果不是富足的话。 而在我们这个时代，追求伊斯兰学术通常会导致截然相反的结果。 目前，一名来自穆斯林世界或西方伊斯兰神学院的典型毕业生，几乎无法获得社会声望，反而面临着巨大的财务不安全感。 这是为什么呢？

答案是结构性的——我们作为社会如何选择安排优先事项，并激励某些职业选择，同时抑制其他选择。 我们希望人们比现在更多地去做什么；我们又在劝阻人们做什么？ 通常情况下，一个社会会推动那些它认为富有成效且有助于实现其目标的领域。 现代社会通过提供更高的薪水并鼓励从业者之间的竞争，为年轻人激励出了一系列职业道路。 在北美、欧洲大部分地区以及大多数穆斯林国家，医学无疑是这些领域之一。 乍一看，医学似乎是在任何社会背景下都能获得高薪和声望的领域。 毕竟，哪个社会没有病人呢？ 人们通常会不惜一切代价从疾病中康复，因为疾病可能会严重损害他们的生活质量，甚至终结他们的生命。

然而，安萨里（Ghazzālī）在《伊赫亚》（Iḥyāʾ）中一段略显题外话的评论表明，当时的穆斯林社会非常富裕，他们完全可以将医疗需求外包给非穆斯林，同时仍有大量资源去激励大多数最优秀、最聪明的人去学习伊斯兰法。 然而，安萨里的抱怨并非针对这种状况导致的健康风险——他所写的内容中没有任何迹象表明，将这一重要技能外包给非穆斯林在当时的穆斯林社会中造成了任何重大的健康问题。 相反，他的抱怨涉及更深层的问题——这是他毕生工作的核心——即他担心乌理玛（ʿulamāʾ，学者们）失去了为安拉 ﷺ 工作的心态，转而追求世俗利益。 这恰恰是一个相对强大且自信的伊斯兰社会可能面临的问题。 这样的社会陷入了一种精神颓废，削弱了社区道德向导在后世的成功，从而也威胁到了其作为道德典范的有效性。 换句话说，安萨里认为他的社会正在经历一场道德危机，这是正确的。

然而，现代穆斯林正在经历一种不同的、可以说更为尖锐的道德危机。 这种危机主要并非源于乌理玛因追求今世（dunyā）而腐化，尽管贫困本身也会滋生某种腐败。 相反，它源于乌理玛因失去社会地位及随之而来的道德权威而受到腐蚀。 正如我们从安萨里上述段落中所见，在伊斯兰历五世纪（即公元十一世纪），作为一名法学家意味着处于社会秩序的顶端。 伊斯兰法学家不仅担任司法和政府职务，还就各类金融问题提供咨询。 安萨里只是顺带提到了那些使乌理玛获得显赫社会角色的部分事务。 在伊斯兰社会中，法律研究处于教育等级制度的顶端是有充分理由的——伊斯兰规范、伦理和法律构成了前现代伊斯兰社会的基石。 伊斯兰教以现代西方世俗和自由价值观影响公共生活的方式，渗透到了公共生活的方方面面。 乌理玛在历史上所扮演的角色，在殖民时期被强加给穆斯林世界的以欧洲为中心、世俗化的现代性观念所侵蚀。

穆斯林与现代“文化革命”

曾经繁荣的伊斯兰社会衰落为现代穆斯林世界大片地区所见的破败状态，反映了一场历经数百年的复杂转型。 这种转变的一个重要组成部分是通过建立现代民族国家来实现这些地区的世俗化。 这是通过一场痛苦的断裂实现的，其中包括殖民征服、向殖民大国大规模转移财富，以及通常基于种族主义自由殖民意识形态的残酷镇压，这种意识形态将“教化”野蛮的非欧洲民族视为西方帝国主义的使命。 过去约250年间，穆斯林社会多样化且大多去中心化的法律秩序被连根拔起，而这些秩序通常是以伊斯兰精神为基础的。 这一时期所带来的变化不仅影响了穆斯林社会的社会、政治和法律实践，还导致许多穆斯林精英采纳了殖民统治者带给他们的价值观。

到了我们这个时代，即伊斯兰历十五世纪中叶/公元二十一世纪初，这些价值观已在许多穆斯林心中深深内化（有人可能会说是沉淀），以至于其他看待世界的方式——例如伊斯兰教法在组织穆斯林社会中发挥核心作用的方式——看起来显得不自然、做作、“中世纪”、倒退，以及被贴上了一系列其他极具问题的标签。 世俗主义已成为我们这个时代不言而喻的规范，以至于许多人对社会组织的替代愿景感到排斥。 从穆斯林的视角来看，这极其讽刺，原因至少有二。 首先，作为西方思想基础的智识反思中心——大学，正日益认识到当代西方思想具有相当大的偶然性。 笛卡尔为知识基础所建立的确定性，以及启蒙运动所推崇的理性至上论（这促进了自由殖民主义计划），如今已让位于一个深度分裂的学术界和更广泛的社会，后者正日益被身份政治和文化战争所吞噬。

这种趋势似乎在人文学术领域尤为明显，导致了一系列互不相通的思想流派的兴起。 当然，仍有一些学者对当代西方思想的整体连贯性持乐观态度。 那些依然致力于启蒙运动的人，尚未意识到这一计划的智识狭隘性——它在今天仅作为一种由野蛮武力和智识诡辩共同支撑的新殖民主义事业而苟延残喘；然而，充斥在后现代景观中的相对主义替代方案，似乎太容易陷入逻辑不连贯，且对更广泛的社会而言，关键在于它们导致了意义的丧失。 或者，更宽容地说，意义被深深地寄托在那些思想体系所承认的“社会建构身份”上，而这些身份的基础，不过是过去几十年里由米歇尔·福柯（Michel Foucault）这类自称虚无主义者的诱人思想所产生的论述。

我们该去哪里、如何寻找可靠的学者？

这种背景进一步凸显了在许多人感到极其困惑的时代，寻求神圣指引的必要性。 如果我们认识到学术权威至关重要，那么随之而来的自然问题就是：我们去哪里寻找可靠的学者，普通人又该如何判断这种可靠性？ 通信技术的普及，尤其是互联网的出现，使这个问题变得既简单又复杂。 对于普通大众来说，网上充斥着大量自称学者的人，他们的作品随处可见。 正如任何专业知识领域一样，伊斯兰教的可靠学者往往是那些被其他学者公认为具有权威性的人。 这是一种声誉机制。 然而，这可能会加剧问题，因为这些“其他学者”本身也需要得到他人的认可。 归根结底，任何专业领域内的可靠学者都会有某些显著的标志。 例如，如果他们毕业于穆斯林占多数国家的主要伊斯兰神学院——如爱资哈尔大学（al-Azhar）及其各分校、德奥班德（Deoband）、利雅得的伊玛目穆罕默德·本·沙特大学（al-Imām Muḥammad ibn Saʿūd University）、马来西亚国际伊斯兰大学、麦地那大学（Madīna University）、纳德瓦学者协会（Nadwat al-ʿUlamāʾ）、印尼的寄宿学校体系（Pesantren）、卡鲁因大学（Qarawiyyin）、萨哈兰普尔（Saharanpur）等——那么可以预期他们对伊斯兰学术传统有很好的把握。 但除了这些学习中心外，西方伊斯兰机构也日益兴起，随着它们的成熟，有望培养出与穆斯林世界同等水平的学者。 假以时日，学者或许无需在西方之外求学也能被公认为严肃的学者（ʿālim）或法学家（mufti），尽管在我看来，我们目前尚未达到这一阶段。

拥有这种正规训练水平是评估一个人是否为伊斯兰学者的极其重要的方面，但这还远远不够。 正如伟大的印度学者阿布·哈桑·阿里·纳德维（Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Nadwī，卒于1420/1999年）过去常对纳德瓦学者协会的毕业生所说的那样：“你们现在拥有了成为学者（ʿulamāʾ）的工具。” 其言下之意是，如果这些毕业生能将一生奉献给学术研究和虔诚的敬拜，他们就有望达到那个阶层。 这是伊斯兰学术中需要牢记的一个重要维度，特别是考虑到现代伊斯兰学习中心与哈佛或牛津等世界领先的教育机构相比，相对较为薄弱。 在爱资哈尔大学等机构的现代化课程中，典型的毕业生通常会完成最后三年的高中教育（thānawiyya），这提供了对伊斯兰教法科学的严格入门，随后是四年制的“学士学位”，专注于更细分的伊斯兰学科。

在西方机构中，我们通常不会将学士学位持有者称为学者，但伊斯兰学院的毕业生往往被称为学者（ʿālim）或伊斯兰学者。 这应该让我们深思。 现实情况是，真正的伊斯兰学术源于一生的研究和经验，因此，虽然我们应该期望学者毕业于主要的宗教学习机构，但我们也应该有更高的期待。 例如，在西方，博士学位通常是学者的标志，这一标准也正日益被穆斯林世界所采纳。 再一次强调，这些都是惯例，它们各有利弊。 例如，西方大学的伊斯兰研究博士学位绝不代表一个人就是学者（ʿālim），因为西方大学的伊斯兰研究绝大多数仍以世俗视角进行教学——通常是从思想史的角度来探讨。 相比之下，谈及穆斯林世界的伊斯兰学术，西方学术界拥有广泛的深造教学与研究基础设施，以及博士后职业机会，这使得成千上万的学者能够定期涌现。而穆斯林世界由于经济限制，以及社会和政府层面的漠视（如果不是疏忽的话），恰恰缺乏这些条件。 这些问题远非本文所能解决，但当代穆斯林确实需要对此进行更深刻的反思。

尽管存在上述挑战，但如果伊斯兰学者既在伊斯兰学院接受过培训，又在更世俗的机构获得了伊斯兰研究博士学位，他们往往能同时得到两个体系的认可。 在西方公共领域中，许多著名的乌理玛（ʿulamāʾ）都具备这种学术背景。

乌理玛不仅是神圣指引的权威诠释者，其重要性的另一个维度不在于他们的法学造诣，而在于他们作为一种特定生活方式的践行者和维护者所拥有的权威。 伊斯兰学者确实应当是先知知识的继承者，但同时也应当履行其他一些先知性的任务。 值得注意的是，真正的学者应当秉持先知穆罕默德 ﷺ 所树立的最高行为准则。 需要明确的是，健全的逊尼派伊斯兰教义排除了声称继承先知任何直接获取启示能力的可能。 这种观点近乎亵渎。 但乌理玛被期望在个人行为中恪守伊斯兰规范。 《古兰经》将先知 ﷺ 描述为所有穆斯林的榜样：“造物主的使者，对于你们中希望（会见）造物主和末日，并多多记念造物主的人，确实是最好的榜样。”

造物主将先知 ﷺ 指定为榜样，这无疑反映了造物主认可人类需要来自同类的引导者。 安拉在《古兰经》其他地方说：

当引导降临这些人时，阻碍他们信仰的唯一原因就是他们说：“造物主怎么能派遣一个凡人作为使者呢？” 你说：“如果大地上有天使安然行走，我们定会从天降下一位天使作为使者。”

无论是为了获取知识还是为了获得道德榜样，亲身接触学者都是最理想的方式。 然而，如果不幸无法接触到此类学者，但懂阿拉伯语的话，网上有非常棒的教法判例（fatwa）库，阿拉伯语读者（甚至部分英语读者）可以使用。 其中最丰富的一个网站（Islamweb.net）也针对普通人是否可以接受在线网站的教法判例给出了回答。 其答案不出所料是肯定的。 然而，该教法判例强调了核实任何教法判例来源的重要性，并因此提到了 Islamweb.net 的“关于我们”页面，该页面显示该机构由卡塔尔宗教基金与伊斯兰事务部资助。 鉴于中东大部分地区政治言论自由相对受限，此类网站的卡塔尔背景意味着，在讨论涉及卡塔尔的教法判例时，人们可能需要保持谨慎。 同样的情况也适用于埃及官方教法判例发布机构——埃及教法判例署（Dār al-Iftāʾ）所发布的教法判例，特别是在涉及针对国家政治反对派的判例时。 在这方面，值得引用伊本·泰米叶（卒于公元728/1328年）的话，据报道他曾宣称：“每个人都有份参与伊智提哈德（ijtihād，独立法学判断），而普通人（ʿāmmī）的伊智提哈德就是选择追随谁。” 例如，在沙特王储穆罕默德·本·萨勒曼的铁腕统治下， 沙特教法机构在政治敏感问题上的声明必须非常谨慎地解读。 我认为，即使是那些可能与西方伊斯兰恐惧症政权或穆斯林世界威权政权结盟的西方学者，情况也是如此。

女性学者（ʿālimāt）在哪里？

理论上，伊斯兰学术并非男性的专属领域。 但在实践中，这是穆斯林社区需要重新评估其优先事项的另一个领域。 相对于男性乌理玛，女性学者（ʿālimāt）的数量非常少。 这在一定程度上可能是由于前面讨论过的问题——伊斯兰学术缺乏社会声望。 另一个原因是缺乏针对女性乌理玛的培训机会。 从轶事来看，这种匮乏似乎非常普遍。 我认识许多曾在穆斯林占多数地区和西方的女子伊斯兰学院学习或任教的学者，她们都感叹这些机构的教学质量与她们在西方大学所受的培训质量相比差距甚远。 这些学者认为，这些机构显然无意培养严肃的学者。 这种情况自然需要改变。 穆斯林乌玛（穆斯林社群）重视培养女性学者，使她们能够承担起作为男女榜样的重要职责，这是有充分理由的。 当然，寻求知识是一项普遍义务，先知的妻子、信士之母阿伊莎（愿安拉喜悦她）就是一位著名的学者、法学家和穆夫提（有权发布教法判例的学者）。 事实上，著名的大马士革罕百里派法学家伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于公元751/1350年）只是众多称赞她为多产教法判例发布者的学者之一。

她在伊斯兰历史上也并非个例。 正如我的老师谢赫·穆罕默德·阿克拉姆·纳德维在他那部40卷本的女性圣训学者百科全书中展示的那样，在整个伊斯兰历史上，有成千上万的女性担任过圣训学者。 就我们而言，我们的母亲阿伊莎曾称赞麦地那的女性，因为她们渴望深入理解自己的宗教。 正如《布哈里圣训实录》所记载，她说：“辅士们的女性真是太优秀了：她们的羞涩并没有阻碍她们深入理解自己的宗教（dīn）。” 在当今时代，女性有机会在许多领域接受高等教育，但她们很少有机会在高级水平上学习伊斯兰教法科学。 如前所述，这很可能是因为整个乌玛内部的教法培训基础设施薄弱，因此迫切需要加强男女两性的基础设施建设。 希望这能开始改善从伊斯兰学院毕业的女性教法专家严重短缺的局面。

当然，培养女性学者还有许多其他好处，并非所有好处都能在本文中一一探讨。 例如，女性伊斯兰学者很可能会成为母亲，她们必然会成为自己所抚养子女的教育者。 虽然男性也有教育子女的责任，特别是在子女长大后，但父亲在伊斯兰法律上承担的供养家庭的经济责任，意味着他们直接参与教育的频率和程度通常不如母亲。 因此，从纯粹的数量上看，伊斯兰教育机构可以说应该优先考虑女性的机会，而不是男性。 虽然并非所有母亲都需要被培养成为权威的乌理玛（学者），但在穆斯林乌玛强盛时期，一直以来的做法都是为女性提供机会，使她们能够与那些毕生致力于此项事业的乌理玛并肩成为女学者（ʿālimāt）。 再一次强调，我们需要投入巨大的努力来改变我们社区内部盛行的做法。 鉴于我们作为一个乌玛对伊斯兰教育普遍存在的忽视，这种重新定位需要在各个层面全面展开。 只有这样，我们才能期待出现能够满足乌玛需求的学者，无论是男性还是女性。

如果乌理玛犯了错怎么办？

与先知穆罕默德 ﷺ 不同，没有任何学者能指望在犯错时收到纠正他们的启示。 因此，穆斯林对乌理玛的期望必须以这种现实主义态度来调节。 这必须至少在三个层面上付诸实践。 首先，尽管乌理玛理应受到极大的尊重，但穆斯林绝不能将他们捧上神坛，认为他们不会犯错或无需纠正。 其次，当我们的乌理玛犯了明显的错误，但已表现出他们认识到自己的错误时，穆斯林必须宽容这些凡人学者的过失。 第三，我们必须认识到，乌理玛之间对于伊斯兰教在特定情况下要求什么可能会有分歧，因此一个人认为的错误，可能仅仅反映了另一位学者的审慎判断。

我们社区最早的乌理玛敏锐地意识到，他们是会犯错的人类，而不是受神圣保护免于错误的先知。 据多位早期穆斯林传述，包括伟大的麦地那伊玛目和法学派创始人马利克·本·阿纳斯（卒于公元189/795年）所言：“除了先知（ﷺ）之外，我们可以接受或拒绝任何人的言论。” 换句话说，虽然我们无条件地接受先知穆罕默德 ﷺ 教导我们的一切，因为他是造物主的使者，但这种无条件的接受并不适用于其他人。 所有其他观点都应根据其是否符合先知穆罕默德 ﷺ 的教导来评估其是否正确。 如果出现一位行使学术判断（ijtihād）并得出有问题结论的学者——例如，主张穆斯林可以无条件地饮酒或食用猪肉——他们的追随者不得追随他们，因为此类裁决在《古兰经》中已被明确禁止，属于宗教常识（maʿlūm min al-dīn bi’l-ḍarūra）。

在当今时代，这一点变得尤为重要，因为伊斯兰宗教权威机构已经弱化，特别是在殖民主义之后和合法的伊斯兰哈里发制度崩溃之后。 这一过程在某些背景下表现得十分剧烈，在另一些背景下则较为缓慢，但我们都能意识到，在当代大多数穆斯林社会中，乌理玛（学者群体）已不再拥有太大的社会或政治权威。 与历史现实相比，这标志着他们地位的巨大转变，因为在过去，乌理玛甚至有能力决定统治者（包括哈里发）的废立。 即使是在奥斯曼帝国（统治时期为公元1517/伊斯兰教历923年至公元1924/伊斯兰教历1341年）这一哈里发制度的最近一次迭代中， 乌理玛也曾多次行使权力，废黜哈里发并以更合适的人选取而代之。 在当今任何穆斯林政体中，这都是不可想象的。 这种权威程度在伊斯兰学术界从早期开始就一直得到认可，并延续了数个世纪，正如伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn Qayyim al-Jawziyya）的以下论述所体现的那样：

正确的立场是，只有当统治者（umarāʾ）发布的命令符合学术（ʿilm）时，才应服从他们。 因此，服从他们（的义务）源于服从学者（ʿulamaʾ）的义务。 因为服从仅限于那些已知是正当的（maʿrūf）以及学术（ʿilm）所要求的事项。 正如服从乌理玛源于服从先知穆罕默德 ﷺ 一样，服从统治者也同样源于服从乌理玛。 由于伊斯兰教的实践只能通过两类人才能完全实现：学者和统治者；又由于所有人都是他们的追随者，世俗的繁荣只有通过这两类人的繁荣才能实现，而世俗的腐败也源于他们的腐败。 正如阿卜杜拉·伊本·穆巴拉克（卒于伊斯兰教历181年/公元797年）和其他先贤（salaf）所言：有两类人，如果他们繁荣，民众就会繁荣；如果他们堕落，民众就会堕落。 有人问他：“他们是谁？” 他回答说：“统治者和乌理玛。”

为什么这种权威地位如此重要？ 正如我们所处的时代所表明的那样，边缘化乌理玛，实际上就是将伊斯兰教作为社会规范力量的整体移除过程的一部分。 诚然，在当今大部分穆斯林世界，人们仍能发现一些相对活跃的乌理玛机构，它们一直在培育伊斯兰科学（al-ʿulūm al-Sharʿiyya）方面的学术研究。 但如果没有结构性基础来支撑一个由政治权力支持、甚至构成这种权力基础的伊斯兰社会文化矩阵，这些现象依然脆弱，很容易被连根拔起，正如我们这个时代霸权式的世俗规范所要求的那样。 这就是为什么作为逊尼派伊斯兰教长期以来的共识，政治当局有义务维护伊斯兰规范。

在许多穆斯林国家，乌理玛机构因民族国家的兴起而受到了严重的损害。 像埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国（UAE）这样的国家，提供了非常显著的例子，说明政府如何成功地将其大部分乌理玛阶层置于国家控制之下。 在这种背景下，正如乔纳森·A·C·布朗（Jonathan A. C. Brown）所建议的那样，人们在看待乌理玛在政治问题上的声明时应极其谨慎，因为这些声明很可能因其政治从属地位而受到损害。 这并不是说这些学者关于如何进行礼拜的教法判令（fatwas）需要被拒绝。 在这种情况下，普通平民通常可以认为他们是在忠实地传达教法（fiqh）裁决。 然而，当问题变得更加政治化时，例如他们支持独裁者的压迫，或者他们为与以色列关系正常化提供合法性，而以色列正处于殖民占领之中，并不时向巴勒斯坦基本手无寸铁的人民投掷导弹，那么在这些领域，应避免将此类乌理玛作为指导来源。

人们可能会问，部分乌理玛的这种行为是否削弱了乌理玛作为一个整体的信誉。 本文的前半部分已经确立，乌理玛对于获得对我们宗教（dīn）的正确理解是不可或缺的，尤其是在像今天这样的“穆斯林共同体”（ummatic）转型时期。 毫无疑问，一些人会对政治上妥协的乌理玛的出现感到失望。 人类对听到负面报道的群体感到怀疑是很自然的，而且不幸的是，当人们对所报道的群体缺乏直接经验时，将这种报道普遍化也是人类的通病。 事实上，可以说这就是伊斯兰恐惧症在全球运作的方式。

然而，正如我在一本书中所主张的那样，该书审视了过去十年左右一些乌理玛参与阿拉伯革命及其后果的政治方式，虽然今天确实有一些乌理玛因与压迫政权的勾结而受到损害，但将绝大多数乌理玛一概而论是没有意义的。 大多数人要么因为反对的风险而远离充满争议的政治领域，要么公开批评那些与威权政权同流合污的极少数乌理玛的问题立场。 这并不是说，各国给予这些有时被称为“苏丹的乌理玛（学者）”以显赫地位，本身不是一个问题。 这种情况需要通过政治改革进程来纠正，即通过正当的伊斯兰手段，将这些国家转变为拥有负责任政府的国家——在这一进程中，杰出的乌理玛在历史上本应发挥关键作用。

无误的来源，易错的人类

与易错人类的观点（无论他们是否博学）形成对比的是，穆斯林承认《古兰经》和圣训是无误的指导来源。这意味着，尽管穆斯林无法对《古兰经》中每一节经文和每一段圣训的所有解释可能性都拥有绝对无误的知识，但他们可以了解这些来源所要求的信仰和实践的大致轮廓。 更广泛地说，逊尼派一致认为，任何在四大教法学派中被视为主流的观点，都可以毫无争议地合法遵循。 在解释的细节上，例如安拉在《古兰经》中意指哪种擦拭头部的方式，甚至他是否只意指一种解释，我们都无法声称绝对确定。 我们所能声称的，仅仅是围绕更普遍事实的确定性。 例如，在刚才提到的案例中，根据乌理玛的说法，我们可以确定《古兰经》第5章第6节要求我们在小净（wuḍūʾ）期间以某种方式擦拭头部，尽管我们无法给出比这更具体的细节。

从历史上看，刚才提到的信仰和实践的大致轮廓，已经构成了伊斯兰文明项目的基础。 其他文明项目，如西方文明，同样以其在事业细节上的巨大分歧为特征。 我们每天都能看到这些分歧在社会、政治和文化争议中上演。 例如，它们在大学里被无休止地辩论和分析。 然而，当需要面对生存性的政治或意识形态威胁时，这些分歧往往会被搁置一旁。

乌理玛本应是普通穆斯林在对特定问题的“伊斯兰视角”感到困惑时的权威参考点，但这并不否定乌理玛本身也是易错人类的事实。 鉴于人类在涉及精神事务时往往倾向于对他人给予绝对信任，这一点值得反复强调。 乌理玛和其他任何领域的专家一样，都是会犯错的。 财务顾问或工程师的专业知识，并不能排除他们犯错的可能性，即使是重大错误。 医生或律师可能会因为健忘，或者尽管他们宣誓不伤害他人或维护法律，却未能怀着最好的初衷行事。 毕竟，他们也是人类，因此必须建立问责和纠正错误的机制。 例如，对于医疗或受托人疏忽，现代法律体系中有允许赔偿的法规。 而在现在有时被称为“精神虐待”的案例中，这种机制往往不那么容易获得。 在缺乏此类补救机制的情况下，需要保持警惕，穆斯林社区有义务找到方法，在尊重宗教专家与认识到他们有时也会因人性而软弱之间取得平衡。

另一方面，在现代世界的许多社区中，问题不在于过度崇拜，而在于根本没有崇拜。 穆斯林迫切需要认真对待宗教培训，给予其社会认可和声望，从而吸引有才华的人才，使他们能够发展出我们在地方、国家和跨国社区中所需的专业水平。 正如已经强调的那样，现代穆斯林严重忽视了他们的宗教义务，即在我们的社区中发展那种能够帮助解决人们在当代一系列问题上所提出疑问的宗教专业知识。 需要通过共同的努力来建立强大的机构，以产生解决我们作为一个社区所面临的各类问题所需的学术知识。 社区的每一位成员在这一过程中都发挥着作用。

这需要承认并尊重伊斯兰知识，将其视为一项事业，未来的学者能够并愿意为之投入他们的教育和随后的职业生涯。 在我们的社区中，那些致力于伊斯兰学习的人往往被看不起，被视为在更具声望的领域无法取得成功的失败者。 这反过来又导致了一个恶性循环：未来乌理玛的教育成了能力较弱学生的领地，而最有才华的人最终进入了医学和法律等“世俗”领域。 考虑到地方差异，这些趋势在整个穆斯林大众（umma）范围内都是真实的，过去几代人所带来的后果包括：许多穆斯林对自身宗教传统的承诺减弱，以及出现了一个往往无法承担穆斯林大众所面临挑战的乌理玛阶层。

“先知的继承者”

如果不提及先知穆罕默德 ﷺ 关于追求神圣知识的熠熠生辉的圣训，就几乎无法讨论乌理玛（ʿulamāʾ）的作用。 这则圣训被收录在多部圣训集中，也见于叶海亚·本·沙拉夫·纳瓦维（卒于伊斯兰教历676年/公元1277年）广受欢迎的《 ریاض الصالحين》（正义者花园）中。它构成了我们理解乌理玛身份及其所肩负的巨大道德重任的核心支柱。 根据这则传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：

“凡踏上求知之路的人，安拉都会为他开辟一条通往天堂的坦途。” “确实，天使们会垂下翅膀，以示对求知者的赞许。” “天地间的万物，甚至深海中的鱼儿，都会为他祈求宽恕。” “学者相对于崇拜者的优越性，就像月亮相对于众星的优越性一样。” “确实，学者是先知的继承者，先知们留下的不是金币或银币，而是知识。” “因此，谁获得了知识，谁就确实获得了丰厚的份额。”

这则圣训大体上传达了追求神圣知识的巨大美德，以及那些出于正确动机而求知者的高尚地位。 动机至关重要，这一点在另一则圣训中得到了惊人的阐释，它对那些出于世俗目的而追求我们宗教（dīn）神圣知识的人发出了严厉的警告。 在《 ریاض الصالحين》（正义者花园）中收录的另一则较长的圣训里，先知穆罕默德 ﷺ 描述了复生日的一个场景。 他说：

“一个曾经获取并传授知识、诵读《古兰经》的人将被带到面前。” “安拉将提醒他所赐予的恩典，那人也会承认这些恩典。” “然后安拉会问他：‘你做了什么来表达对这些恩典的感激？’” “那人会回答：‘我为了您的缘故获取知识并传授它，还诵读了《古兰经》。’” “安拉会对他说：‘你撒谎了。’ ‘你获取知识是为了让人们称你为学者，你诵读《古兰经》是为了让人们称你为诵经者，而他们确实已经这样称呼你了。’” “随后命令下达，他被脸朝下拖行并投入火狱。”

先知继承者的角色显然不可掉以轻心。 怀着正确的意图，求知是最美德的行为；但若意图偏离，人可能会注定坠入火狱——愿安拉 ﷻ 保护我们。 尽管存在这一关键现实，乌理玛对于正确理解伊斯兰教仍然不可或缺。 收起阅读 »

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原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/parenting-style-and-our-relationship-with-god-the-influence-of-parental-love-on-our-perception-of-god
原文标题：Parenting Style and Our Relationship With 造物主: The Influence of Parental Love on Our Perception of 造物主
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士目前还是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量著作。他目前是美满电子科技（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前负责加利福尼亚州森林湖市拉赫马中心（Rahma Center）的咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供基于心理学和灵性的专业咨询服务。

副标题：信仰心理指南：从父母教养方式、依恋关系到对安拉的认知
摘要：本文讨论父母教养方式和父母之爱如何影响孩子对造物主的理解。作者说明，家庭中的爱、稳定和回应方式，可能塑造孩子对安拉慈悯、亲近和安全感的感受。



图：教养方式与我们和造物主的关系：父母之爱对我们感知造物主的影响

支持维度

- 在困难的情况下，你有多常感到造物主不在你身边？ - 有时，当我真正需要造物主时，我倾向于感到孤立无援。 - 在困难的情况下，我倾向于感到自己没有从造物主那里得到足够的帮助。 关怀维度

- 我感到造物主慈悯的爱充盈着我的内心。 - 我感到造物主一直都在向我伸出援手。 - 你有多常感受到造物主对你深切的关怀？ 宽恕 - 评分量表：1 至 5

- 你有多常感到造物主在对你生气？ - 我感到造物主没有回应我的祈祷，是因为我不够好，或者是因为我犯了错。 - 当我面临苦难时，我倾向于认为这是因为造物主对我感到不满。 宗教怀疑

- 你多常经历宗教怀疑？ - 有时，宗教怀疑会动摇我的信仰。 - 当我面临困境时，我对宗教信仰的怀疑让我感到困扰。 - 我对造物主的一些命令和裁决感到困扰。 顺从造物主

- 当我无法理解造物主在我生命中的智慧时，我会感到不安或沮丧。 - 当造物主让坏事发生在我或我所爱的人身上时，我会感到沮丧或不安。 - 有时，我会因为造物主没有回应我的祈祷而感到沮丧或不安。 威权式教养感知 (PSDQ) - 评分量表：1（从不）至 5（总是）。 对每位家长分别进行评分。

- 我的母亲/父亲通过剥夺我的特权来惩罚我（例如：电视、游戏、电脑、手机、探访朋友）。 - 当我的母亲/父亲不赞同我的行为时，她/他会大声呵斥。 - 我的母亲/父亲会对我大发雷霆。 - 当我不听她/他的话时，我的母亲/父亲会打我屁股。 - 当我的母亲/父亲对我感到不满时，她/他会收回对我的爱（例如：不给我拥抱和亲吻）。 - 当我的行为不符合她/他的期望时，我的母亲/父亲会责骂并羞辱我。 权威式教养感知 (PSDQ) - 评分量表：1（从不）至 5（总是）。 对每位家长分别进行评分。

- 我的母亲/父亲对我的感受和需求有回应。 - 我的母亲/父亲鼓励我谈论我的烦恼。 - 当我难过时，我的母亲/父亲会给我安慰和理解。 - 我的母亲/父亲会称赞（表扬）我。 - 我与母亲/父亲在一起时，总是感到温暖和亲密。 - 母亲/父亲会向我解释为什么要遵守她/他的规则。 ## 附录 B

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以下为该文章引用的外部资源：

• 《古兰经》3:26。

• 《古兰经》67:1。

• 《古兰经》7:54。

• 关于此问题的更多信息，请参阅穆罕默德·埃尔希纳维（Mohammad Elshinawy）的文章。穆罕默德·埃尔希纳维，《人们为何受苦？造物主的存在与邪恶问题》，Yaqeen，2018年7月2日，2021年2月14日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... -evil。

• 《古兰经》3:83。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚（Ibn al-Qayyim al-Jawziyya），《faṣl fi manzilat al-tawakkul》（托靠的地位章节），载于《Madārij al-sālikīn bayn manāzil īyyāka na‘budu wa īyyāka nasta‘īn》（行者阶梯：在“唯你我们崇拜，唯你我们求助”的阶位之间）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm，2018年），397-415页。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《faṣl fi manzilat al-taslīm》（顺从的地位章节），载于《Madārij》，421-424页。

• 《艾哈迈德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第26944段。

• 《古兰经》4:65。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Madārij》，421-424页。

• 同上。

• 玛莎·莱恩汉（Marsha Linehan），《DBT技能训练手册》（纽约：Guilford Publications，2015年）。

• 这一发现来自我们的分析，并将于未来发表，若安拉意欲（inshaAllah）。

• 约瑟夫·霍姆斯（Joseph Holmes），《为什么漫威与造物主存在分歧》，Religion Unplugged，2022年7月13日，https://religionunplugged.com/ ... h-god。

• 《古兰经》51:56。

• 穆罕默德·埃尔希纳维，《造物主为何要求人们崇拜他？》，Yaqeen，2017年12月26日，更新于：2020年10月21日，https://yaqeeninstitute.org/re ... p-him。

• 伊本·泰米叶（Ibn Taymiyya），《Al-‘Ubudiyyah：做安拉真正的奴仆》（伦敦：Ta-Ha，1999年）；伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Maḥabbat Allāh ʿazz wa jall》（安拉的爱）（贝鲁特：Dār al-Yamāma，2007年）；伊本·泰米叶，《Majmu’ al-fatāwa》（法塔瓦全集），https://shamela.ws/book/7289/4733。

• 穆罕默德·伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Miftāḥ dār al-sa‘ādah wa manshūr wilāyat al-‘ilm wa al-irādah》（幸福之家的钥匙与知识及意志的统治宣言）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-‘Ilmīyya，2002年），2:88–89。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Madārij al-sālikīn bayn manāzil īyyāka na‘budu wa īyyāka nasta‘īn》（行者阶梯：在“唯你我们崇拜，唯你我们求助”的阶位之间）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm，2018年）。

• 《布哈里圣训实录》，第16段；《穆斯林圣训实录》，第43段。

• 埃尔希纳维，《造物主为何要求人们崇拜他？》

• 《古兰经》2:257；4:45；42:38。

• 《古兰经》47:11。

• 《布哈里圣训实录》，第6502段。

• 伊本·阿塔·阿拉（Ibn ʿAṭaʾillah），《格言书》（马来西亚：Islamic Book Trust，2008年）。

• 伊本·盖伊姆·贾兹亚，《Madārij al-sālikīn》。

• 《古兰经》2:216。

• 《古兰经》85:11；故事详情请见以下链接，访问日期：2023年5月30日 https://en.islamway.net/articl ... urooj

• 《布哈里圣训实录》，第247段；《穆斯林圣训实录》，第2710段。

• 《布哈里圣训实录》，第3194段；《穆斯林圣训实录》，第2751段。

• 南希·达林（Nancy Darling）和劳伦斯·斯坦伯格（Laurence Steinberg），《作为背景的教养方式：一个综合模型》，《心理学公报》第113卷，第3期（1993年）：487页。

• 戴安娜·鲍姆林德（Diana Baumrind），《当前父母权威的模式》，《发展心理学》第4卷，第1p2期（1971年）：1页。

• 戴安娜·鲍姆林德。 “父母权威模式与青少年自主权”，《儿童与青少年发展新方向》，第108期（2005年）：61–69页。

• 达林和斯坦伯格，《作为背景的教养方式》，487页。

• 达林和斯坦伯格，《作为背景的教养方式》，487页。

• 埃莉诺·E·麦科比（Eleanor E. Maccoby）和约翰·A·马丁（John A. Martin），《家庭背景下的社会化：亲子互动》，《儿童心理学手册》，前身为保罗·H·穆森（Paul H. Mussen）编辑的《卡迈克尔儿童心理学手册》，1983年。 我们承认，这些研究大多是在西方个人主义文化中发展起来的，并且在各种文化中正在出现新的教养方式。 然而，我们发现这四种风格对于本文的研究目的而言，是一种有益的启发式工具。

• 戴安娜·鲍姆林德，《威权主义与权威型父母控制》，《青春期》第3卷，第11期（1968年）：255页。

• 索菲·库彭斯（Sofie Kuppens）和伊娃·塞勒曼斯（Eva Ceulemans），《教养方式：对一个众所周知概念的深入观察》，《儿童与家庭研究杂志》第28卷（2019年）：168–181页；劳伦斯·斯坦伯格、南希·E·达林和安妮·C·弗莱彻（Anne C. Fletcher），《权威型教养与青少年适应：一场生态之旅》，1995年；劳伦斯·斯坦伯格、苏西·D·兰伯恩（Susie D. Lamborn）、南希·达林、尼娜·S·蒙茨（Nina S. Mounts）和桑福德·M·多恩布什（Sanford M. Dornbusch），《权威型、威权型、放纵型和忽视型家庭青少年在适应和能力方面的随时间变化》，《儿童发展》第65卷，第3期（1994年）：754–770页。

• 马尔万·德瓦里（Marwan Dwairy）和卡里曼·E·门沙尔（Kariman E. Menshar），《埃及青少年的教养方式、个体化与心理健康》，《青少年杂志》第29卷，第1期（2006年）：103–117页。

• 阿德里安·弗恩汉姆（Adrian Furnham）与海伦·程（Helen Cheng），《感知的父母行为、自尊与幸福感》，载于《社会精神病学与精神病学流行病学》第35卷，第10期（2000年）；基思·A·金（Keith A. King）、丽贝卡·A·维杜雷克（Rebecca A. Vidourek）与阿什利·L·梅里亚诺斯（Ashley L. Merianos），《权威型教养与青少年抑郁：一项全国性研究的结果》，载于《社区预防与干预杂志》第44卷，第2期（2016年）：130–139页。

• 苏西·D·兰伯恩（Susie D. Lamborn）、尼娜·S·芒茨（Nina S. Mounts）、劳伦斯·斯坦伯格（Laurence Steinberg）与桑福德·M·多恩布什（Sanford M. Dornbusch），《来自权威型、专制型、放任型和忽视型家庭的青少年的能力与适应模式》，载于《儿童发展》第62卷，第5期（1991年）：1049–1065页。

• 布拉德利·R·赫特尔（Bradley R. Hertel）与迈克尔·J·多纳休（Michael J. Donahue），《父母对儿童造物主形象的影响：检验涂尔干的隐喻平行论》，载于《宗教科学研究杂志》（1995年）：186–199页；德·鲁斯（De Roos）、伊德马（Iedema）与米德马（Miedema），《幼儿对造物主的描述》；佩尔·格兰奎斯特（Pehr Granqvist）、托德·伊瓦尔森（Tord Ivarsson）、安德斯·G·布罗伯格（Anders G. Broberg）与贝里特·哈格库尔（Berit Hagekull），《利用成人依恋访谈检验依恋、宗教信仰与新时代灵性之间的关系》，载于《发展心理学》第43卷，第3期（2007年）：590页；佩尔·格兰奎斯特与李·A·柯克帕特里克（Lee A. Kirkpatrick），《宗教、灵性与依恋》，载于《APA宗教与灵性心理学手册》（第1卷）：背景、理论与研究，K. 帕加门特（K. Pargament）编（华盛顿特区：美国心理学会，2013年），129–55页；罗莎琳达·卡西巴（Rosalinda Cassibba）、佩尔·格兰奎斯特、亚历山德罗·科斯塔蒂尼（Alessandro Costantini）与塞尔吉奥·加托（Sergio Gatto），《基于成人依恋访谈的平信徒天主教徒、神职人员与修道者之间的依恋与造物主表征：一项匹配比较研究》，载于《发展心理学》第44卷，第6期（2008年）：1753页。

• 西蒙娜·A·德·鲁斯（Simone A. De Roos）、尤尔根·伊德马（Jurjen Iedema）与西布伦·米德马（Siebren Miedema），《母亲的教派、造物主概念及育儿实践对幼儿造物主概念的影响》，载于《宗教科学研究杂志》第43卷，第4期（2004年）：519–535页。

• 达林（Darling）与斯坦伯格（Steinberg），《作为背景的教养方式》，487页。

• “造物主的喜悦在于父母的喜悦，造物主的愤怒在于父母的愤怒。” 《提尔米齐圣训集》，第1899段。

• 《提尔米齐圣训集》，第1899段。

• 安拉在《古兰经》中阐明了某些义务和禁令背后的益处与原因。 例如，祈祷（29:45；20:14）、饮酒和赌博（2:219；5:90–91），许多规则都被解释为具有特定的益处或害处。

• 《古兰经》，2:30。

• 没有哪位父母在任何情况下都能始终保持权威型或专制型。 相反，教养方式只是方便的标签，指代不同育儿实践的相对使用情况。

• 在样本中，78%为女性，22%为男性。 约8%的人年龄在12–17岁，15%在18–25岁，29%在26–35岁，29%在36–45岁，19%在46岁以上。 样本中56%为南亚裔，21%为阿拉伯裔，10%为黑人，13%来自其他种族背景。

• 标准化Beta系数（B）可解释如下：仁慈的父母造物主形象每增加一个标准差，与被感知为专制型父母的程度降低0.18个标准差相关。 更广泛地说，标准化Beta系数被解释为“X增加一个标准差，与Y发生B个标准差的变化相关”。

• 哈桑·埃尔万（Hassan Elwan）与奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），《神圣之爱的炼金术：我们对造物主的看法如何影响我们的信仰与幸福》，载于《Yaqeen》，2022年12月29日，2023年6月9日更新，访问于2023年5月1日。https://yaqeeninstitute.org/re ... iness。

• 奥瓦米尔·安朱姆（Ovamir Anjum），《神圣追求者的等级：伊本·盖伊姆·贾兹亚（卒于750/1351年）所著《求道者阶梯》（Madārij al-sālikīn bayna manāzil iyyāka naʻbudu wa-iyyāka nastaʻīn）译本》：第1卷（莱顿：布里尔出版社，2022年）。

• 《布哈里圣训实录》，第5997段；《穆斯林圣训实录》，第2318段。

• 《艾布·达伍德圣训集》，第1522段；《奈萨仪圣训集》，第1303段。

• 《布哈里圣训实录》，第75段。

• 《提尔米齐圣训集》，第3872段；《艾布·达伍德圣训集》，第5217段。

• 《布哈里圣训实录》，第5362段。

• 《古兰经》，2:222。

• 《穆斯林圣训实录》，第2747段。

• 凯伦·博根施奈德（Karen Bogenschneider）、明叶·吴（Ming‐yeh Wu）、马塞拉·拉法埃利（Marcela Raffaelli）与詹纳·C·蔡（Jenner C. Tsay），《父母对青少年同伴取向与物质使用的影响：教养实践与价值观的交汇》，载于《儿童发展》第69卷，第6期（1998年）：1672–1688页。

• 丹尼尔·J·海因里希斯（Daniel J. Heinrichs），《我们在天上的父：造物主形象中的副词性扭曲》，载于《心理学与神学杂志》第10卷，第2期（1982年）：120–129页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/parenting-style-and-our-relationship-with-god-the-influence-of-parental-love-on-our-perception-of-god
原文标题：Parenting Style and Our Relationship With 造物主: The Influence of Parental Love on Our Perception of 造物主
作者：Dr. Osman Umarji、Dr. Hassan Elwan
作者简介：奥斯曼·乌马吉博士（Dr. Osman Umarji）：奥斯曼·乌马吉博士拥有加州大学欧文分校的电气工程学士学位，以及教育心理学硕士和博士学位。他曾在埃及开罗的爱资哈尔大学学习伊斯兰教。他的研究兴趣包括人类动机的发展、宗教社会化、灵性以及伊斯兰法理学。乌马吉博士目前还是加州大学欧文分校教育学院的兼职教授。他此前曾教授过儿童发展、青少年发展和统计学。他在心理学和伊斯兰科学方面的专业知识，使他能够针对穆斯林面临的当代问题进行实证研究。哈桑·埃尔万博士（Dr. Hassan Elwan）：哈桑·埃尔万博士拥有俄亥俄州立大学电气工程博士学位。他拥有多项专利，并在微电子领域发表了大量著作。他目前是美满电子科技（Marvell Technology）的杰出工程师。埃尔万博士还拥有临床心理学硕士学位，目前负责加利福尼亚州森林湖市拉赫马中心（Rahma Center）的咨询部门。他经常在南加州就伊斯兰教和灵性问题发表演讲，并为社区提供基于心理学和灵性的专业咨询服务。

副标题：信仰心理指南：从父母教养方式、依恋关系到对安拉的认知
摘要：本文讨论父母教养方式和父母之爱如何影响孩子对造物主的理解。作者说明，家庭中的爱、稳定和回应方式，可能塑造孩子对安拉慈悯、亲近和安全感的感受。



图：教养方式与我们和造物主的关系：父母之爱对我们感知造物主的影响

引言

伊斯兰教最基础的信仰之一，就是承认安拉的主权。 主权是指安拉对宇宙拥有的绝对所有权、权力和至高无上的权威。 安拉称自己为“主权的主”（Mālik al-mulk），《古兰经》国权章（Sūrat al-Mulk）开篇即宣告：“大有福哉！掌握国权者，他是全能的。”

“你们的主确是安拉，他在六日内创造了天地，然后升上宝座。 他以黑夜覆盖白昼，白昼紧随黑夜而来；他创造了太阳、月亮和星辰，一切都顺从他的命令。 真的，创造和命令只归他所有；安拉是众世界的主，他至尊至大。”

作为绝对的主宰，安拉随心所欲地创造，随心所欲地发号施令。 因此，他的主权既包含宇宙性的定然（awāmir kawniyya），也包含法律性的命令（awāmir sharʿīyya）。 宇宙性的定然是指安拉只需说一声“有”，事物便会存在，无论是具体的物体还是发生的事件。 对于他宇宙性定然的发生，我们通常没有选择权。 而安拉的法律性命令，则是告知我们应当做什么，不应当做什么。 我们被赋予了意志，可以选择服从或违抗这些法律性命令。 安拉创造和命令的主权，在理智上并不难理解，但在心理和精神层面，人们往往难以接受。 正如人们会抗拒生活中的挫折，从失业到健康恶化，人们有时也会抗拒造物主的法律性命令——例如继承法或禁止高利贷——除非他们理解其中的深意，否则便拒绝遵守。

为什么有些人理智上接受安拉的主权，但在精神上却无法接受？ 为什么他们难以顺从他的定然和命令？ 这种精神上的挣扎，我们称之为“顺从抗拒”，表现为面对苦难时发出这样的质问：“为什么造物主要这样对我？ 我不该遭受这些，”或者，“为什么造物主允许那种邪恶的事情发生？” 虽然为了更好地理解处境而询问“为什么”是可以理解的，但我们这里所指的，是那些源于愤怒或怨恨的质问。 天使们曾询问安拉为何要创造人类，但他们是出于好奇，而非敌意。

我们认为，顺从抗拒的核心在于人们对安拉认知的扭曲。 对造物主形象的扭曲会导致对命令和定然背后意图的误解，进而引发反叛。 在本文中，我们的目标是剖析对造物主的不同理解是如何形成的，以及它们如何反过来影响我们的崇拜、对他的顺从以及宗教信仰上的疑虑。

对造物主的顺从与顺从抗拒

顺从（taslīm）的概念与我们心中造物主的形象以及对他主权的认知息息相关。 顺从不仅是伊斯兰教的核心，也是整个宇宙的运行之道。 安拉告知我们，宇宙中的万物都顺从于他：“难道他们要舍弃安拉的宗教吗？而天地万物，无论自愿还是被迫，都已顺从了他，且终将归于他。” 伊本·盖伊姆明确将对造物主的信赖与我们心中他的形象联系起来，他指出：“信赖（tawakkul）的关键在于对安拉持有良好的假设。 一个人对造物主的信赖程度，与他对他良好的假设和期望成正比。” 信赖造物主的人能够顺从他的意愿，而真正的顺从意味着完全接受他的法律性命令和宇宙性定然。 先知穆罕默德 ﷺ 展示了对宇宙性定然的接受如何与我们的信仰相连，他说：“万物皆有真相，仆人若不明白这一点，就无法达到信仰的真相：即降临于他的灾祸绝不会错过他，而错失他的福分也绝不会降临于他。”

《古兰经》阐述了顺从命令与信仰之间的联系，安拉说：“指你的主发誓，他们不信道，直到他们请你（先知穆罕默德）裁判他们之间的纷争。 然后，他们对于你的判决，心里不再感到局促，并完全顺从。” 这节经文勾勒了构成完整信仰的顺从要素，包括：（1）在任何有争议或未知的问题上寻求伊斯兰教的指导；（2）在得知安拉的命令后，心中不感到局促，并毫无怨言地接受指导。 同样，顺从他的宇宙性定然，意味着对安拉未命令我们去抗争的事件（如不公）感到满足、接受和知足，尤其是那些我们无力改变的事件，例如生活中不可避免的磨难（如失去亲人、疾病）。 伊本·盖伊姆总结道，知足与满足（riḍā）是信赖安拉并顺从他的果实，而这一切都建立在对他拥有健康的认知之上。

顺从的果实是甜美的，而抗拒顺从的果实则是苦涩的。 对前定和命令的抗拒，是导致心理与精神病理（包括焦虑和抑郁）的主要因素。 行为疗法承认这一点，并已将“接纳”作为治疗心理疾病的一个重要组成部分。 例如，辩证行为疗法（DBT）将“彻底接纳”作为增强痛苦耐受力的基本技能，并指出：“接纳与臣服是摆脱今世地狱的唯一出路。” （我们要补充的是，臣服也是逃离后世地狱的关键。） 接纳是区分痛苦体验的界限：它能将痛苦转化为成长的路径（即痛苦后的成长），而非因抗拒而导致的受苦路径（即痛苦后的枯萎或停滞）。

尽管人们在理智上可能不难理解接纳造物主的前定与命令的必要性，但说起来容易做起来难。 当人们不理解造物主前定背后的意图，或者从根本上误解了造物主是谁时，就可能会产生抗拒顺从的心理。

“宇宙警察”式的造物主形象

如果人们对造物主形成了扭曲的认知，他们将难以爱戴造物主、顺从他的命令并臣服于他的前定。 基于我们的实证研究和与社区成员的咨询会谈，我们发现有证据表明，对安拉特定属性的认知扭曲会导致特定的病理反应。 例如，将造物主视为“不宽恕者”的认知，与高水平的焦虑和抑郁有关。 不幸的是，这种将造物主视为“宇宙警察”的观念非常普遍。 这种警察式的造物主形象经常在流行文化中被反复强化。 作为“宇宙警察”的造物主是冷漠、疏离的，只关心人们是否严格遵守他的命令。 他被描绘成一位严苛的立法者和冷酷的执法者，比起我们的成功，他似乎更在意我们对神圣规则的细微违规。 我们推测，这种错误的造物主形象之所以形成，是因为过度强调了造物主作为“判决者”（al-Ḥakam）的角色，却忽视了他的关怀、亲近与慈爱。 虽然警察本身并非邪恶的形象，但它更容易让人联想到恐惧和惩罚，而非爱与怜悯。 因此，那些形成了警察式造物主形象的人，可能会惶恐地猜测自己下一步会触犯什么禁忌，或者会意外招致什么样的愤怒。 他们很可能会将宗教和经典视为一份“禁忌清单”，从而对造物主信息的宏大视而不见，并疏远了与他之间深切亲密的关系。 他们可能会认为造物主的律法是通往更美好生活的障碍。 因此，当一个人主要将造物主视为“警察”时，他们与造物主的关系可能充满疏离、怨恨、抗拒和过度的恐惧。

崇拜的核心要素：对造物主的爱

人类被创造的目的是崇拜安拉。 然而，许多人质疑为什么安拉要求我们崇拜他。 不幸的是，这个问题往往源于将“崇拜”的概念与仪式性的服从混为一谈。 然而，崇拜不能仅局限于仪式。 伊本·泰米叶曾对其进行了精辟的定义：崇拜是爱与对安拉谦卑顺从的终极融合。 他指出，如果没有正确地认识安拉并为他培养出相应的情感，就不可能与安拉建立起充满爱的关系。 他的杰出学生伊本·盖伊姆进一步阐述道，完全的仆役（ʿubūdiyya）是完全之爱的副产品，而完全之爱则是对被爱者所感知到的完美性的副产品。 他补充说，爱使仆役变得愉悦，减轻了苦难的重担，并使心灵从反刍思维的奴役中解脱出来。 因此，感知到造物主的完美有助于爱他，而爱他则有助于我们自愿顺从他的普遍规律和法律命令。

先知穆罕默德 ﷺ 强调了一个观念：爱及其对立面——恨，不仅是让顺从变得更容易的必要因素，也是让顺从变得愉悦和甜美的关键。 先知穆罕默德 ﷺ 说：“凡具备以下三种特质的人，必能品尝到信仰的甘甜：他爱安拉及其使者胜过一切；他爱一个人仅仅是为了安拉；他厌恶在安拉拯救他之后重回不信，正如他厌恶被投入火中一样。” 正如穆罕默德·埃尔希纳维（Sheikh Mohammad Elshinawy）所言：“崇拜（ʿIbāda）代表了对造物主的爱的宣言，因为如果不先爱造物主而进行的‘崇拜’并非真正的崇拜；一个人在爱的阶梯上攀登得越高，在仆役的园圃中就越感到安适。” 我们可以将顺从想象成一座阶梯（见图1），每一级台阶都通向更深层次的崇拜（ʿibāda）体现。 第一步包括遵守那些必须和推荐的行为，随后会发现这些行为变得更容易、负担更轻，最终在崇拜中体验到甜蜜与喜悦。

我们可以通过母亲与孩子之间的关系，来说明爱是如何让义务变得更容易且令人愉悦的。 尽管母亲对孩子负有许多义务，比如夜间起床、喂奶、换尿布、洗澡以及随着时间推移而产生的更多琐事，但深爱孩子的母亲处理这些义务时，会比不爱孩子的母亲轻松得多，甚至会感到满足。 即使她可能感到疲惫不堪，她仍将孩子视为巨大的恩赐，而她的爱支撑着她去满足孩子的需求。 正是因为她深沉的爱，母职的要求不仅变得可以承受，有时甚至令人感到快乐。 然而，如果让一位母亲去满足别人的孩子同样的这些需求，她可能会感到吃力得多。 因此，我们可以看出，在执行和接受造物主的法令与命令时，爱是决定满足感还是挫败感的关键差异。

慈爱的守护者——造物主的形象

除了“宇宙警察”式的造物主形象外，还存在另一种形象，这体现在安拉的尊名“al-Walī”（慈爱的守护者）中。 这个尊名涵盖了许多其他的造物主尊名和属性，包括 al-Qarīb（至近的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raḥīm（至慈的）、al-Wakīl（至信赖的）以及 al-Muʿīn（至支持与援助的）。 因此，归于 al-Walī 名下的安拉属性，既承认了他的主权，也体现了他的爱、关怀、支持，以及他在法令与命令中所蕴含的智慧。 Al-Walī 出于对我们的关怀和爱制定了规章，并设立了促进人类繁荣发展的准则。 此外，他还为那些努力顺从他的人提供帮助，并对错误保持宽容与仁慈。 Al-Walī 是支持你的至近者，也是关怀并保护你的挚爱者。 安拉在《古兰经》中多次称自己为信士的 Walī（守护者）。

慈爱的守护者（al-Walī）这一安拉形象有助于建立对他的信赖，因为人们意识到安拉只会建议并命令我们去做有益的行为。 因此，那些将造物主视为“慈爱的守护者”（al-Walī）的人，不会仅仅把伊斯兰教看作是一张“该做与不该做”的清单。 相反，他们会热切地寻求他的指引，因为他们知道幸福的秘诀在于遵循他的命令并接受他的定夺。 因此，他们与造物主的关系是亲近、信赖、顺从与爱的关系。 此外，他们明白，尽管他的法律和普遍定夺最终植根于对信士的关怀，但他是全能的，并且可以追究人们的责任。 因此，他们既敬畏他的力量与威严，又理解他在人生的旅途中始终爱护并支持着信士。 “那是因为安拉是信士的保护者，而那些不信道者则没有保护者。”

造物主命令背后的慈爱智慧

在一段深刻的圣训（ḥadīth qudsī）中，安拉阐释了他的命令与他的爱之间的联系。 先知穆罕默德 ﷺ 传述，安拉说：“谁与我的 walī（亲密朋友）为敌，我就向他宣战。 我的仆人通过我所规定的宗教义务来接近我，这是我最喜爱的方式。 我的仆人不断通过自愿的善行来接近我，直到我爱他。 当我爱他时，我就是他听觉所依的听力，他视觉所依的视力，他打击所依的手，以及他行走所依的脚。 如果他向我祈求，我一定会赐予他；如果他向我寻求庇护，我一定会保护他……”

这段圣训确立了安拉命令我们执行那些让我们最接近他的行为，旨在最大化造物主与受造物之间的爱。 换句话说，安拉渴望与他的受造物亲近，并帮助我们实现这种亲近。 作为我们的造物主，他知道哪些行为能增强我们与他的情感纽带，而正是这些行为，他将其定为义务。 一旦建立了相互的爱之纽带，我们就会以造物主希望我们看到的方式去看待世界，以他希望我们听到的方式去聆听，甚至我们的肢体也会按照他希望的方式去行动。 因此，真正崇拜的果实使我们从与造物主的疏离中解脱出来，进入与他的亲密之中。

从另一个角度反思这段圣训，伊本·阿塔伊拉（Ibn ʿAṭāʾillāh）评论道，安拉知道人们如果任由自己发展，就不会认真寻求通往造物主之爱与亲密（wilāya）的道路。 因此，他将通往造物主之爱与亲密的行动定为他们的义务，这最终将引导他们进入天堂。 所以，通过将这些义务强加于我们，他实际上是在让进入天堂成为一种义务！

伊本·泰米叶曾进行过一次深刻的反思，他说：“我曾长时间思考什么才是最有益的祈祷，最终得出的结论是：祈求造物主帮助我们履行崇拜他的义务。” 随后，我意识到这一点早已包含在《古兰经》开端章（Sūrat al-Fātiḥa）中，安拉说：‘我们只崇拜你，只求你助佑。’（إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ） 因此，无论我们是否意识到，安拉出于对我们深沉的爱，将这件最重要的祈祷之事，规定为我们每天至少要履行十七次的义务！ 为了说明这个概念，试想如果一位慈爱的父亲告诉他的孩子们，他会满足他们的一切愿望。 年幼的孩子可能会要求得到最好的玩具或最大的房子，而更聪明的孩子则会意识到，他们其实并不知道什么才是最值得祈求的。 经过进一步思考，聪明的孩子会对父亲说：“爸爸，我只是个孩子，真的不知道什么才是最该祈求的。” “但我知道你深爱并关心我，总是为我的最大利益着想。” “因此，我能祈求的最好的事，就是请求你在我做那些你认为对我最好的事情时给予我帮助，即使我并不完全理解其中的原因。”

将安拉视为“护佑者”（al-Walī），意味着他的法律命令和宇宙法则都植根于我们的最大利益，即使我们有时会觉得难以遵循或难以理解。 安拉在《黄牛章》（Sūrat al-Baqarah）中告诉我们：“战斗，即使你们厌恶它，也是你们必须履行的；或许你们厌恶某事，而那对你们是有益的；或许你们喜爱某事，而那对你们是有害的。”（كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ） “安拉知道，而你们不知道。”（وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ） 理解安拉作为我们的“护佑者”，就是理解他是根据造物主无限智慧的视角，而非人类有限的感知来帮助我们。 因此，安拉的关怀并不等同于满足我们的所有欲望。 事实上，他的帮助和关怀往往会以世俗的痛苦和损失的形式表现出来。 例如，《古兰经》十二星宿章（Surat al-Burūj）中提到的“沟壑中的人们”，尽管他们对安拉有着不可动摇的信仰，却依然被暴君杀害。 虽然人们可能认为这是一种巨大的失败而非成功，但安拉宣告了他们的殉道和进入天堂，这才是伟大的胜利。 因此，他的帮助和支持不应被理解为让我们在表面上战胜敌人，而是让任何敌人都无法压制我们崇拜安拉的意志。 人们曾用优美的语言形容道：与安拉同行并不意味着我们不会遇到风浪，而是意味着我们乘坐的是一艘没有任何风浪能够将其击沉的船。

建立对造物主的认知

尽管安拉在《古兰经》中反复告诉我们他是我们的“护佑者”，但人们有时仍无法内化他对我们的爱、亲近、关怀和支持。 令人遗憾的是，许多人内化了相反的造物主形象，将其视为一个遥远的、像警察一样的神，不会给予我们帮助。 人们是如何形成如此迥异的造物主形象的呢？

在我们的一生中，我们基于被明确教导的信息以及我们自身的经历，形成了对造物主的认知。 仅仅告诉某人安拉是慈爱的，并不足以让他们内化一个正确的造物主形象。 相反，他们必须通过人际关系亲身体验到爱、关怀和支持，才能最好地将这些体验归于安拉。 这就是我们在之前的论文中所提到的对安拉的情感体验式认知，它受到我们与父母及他人关系的影响。 童年、青春期和成年早期的亲子互动，共同影响了我们造物主形象的发展。 我们之前曾写过，亲子依恋关系是塑造我们与安拉关系的基础。 我们希望在之前工作的基础上，重点研究特定的教养方式，我们认为这些方式与孩子长大后将造物主视为“值得奔赴的慈爱创造者”还是“需要逃离的惩罚力量”有关。 归根结底，信士必须同时内化对他宽恕的希望和对他惩罚的敬畏。 因此，健康的造物主形象会引导信士出于爱与敬畏奔向造物主——正如先知穆罕默德 ﷺ 所说：“除了奔向你，我无处躲避，也无处逃离。” 然而，拥有健康造物主形象的人会认识到安拉属性的神圣平衡，正如安拉所说：“我的慈悯确实胜过我的愤怒。”

教养方式

每一位父母都会根据自己的信仰和生活经历，形成一套抚养孩子的方法。 这种抚养方法被称为教养方式。 教养方式可以定义为传达给孩子的一系列态度，这些态度共同营造了一种情感氛围，在其中表现出父母的行为。 关于教养的研究确定了构成教养方式的两个核心维度：父母对孩子的（1）回应性，以及（2）要求性。 回应性是指父母通过给予支持、接纳并关注孩子的需求和偏好，来培养孩子自信心和独立性的程度。 回应性包括表现出温暖、适度支持孩子的自主权，并在适当的时候进行理性的双向沟通。 要求性是指父母通过期望、监督、纪律约束以及在孩子不服从时进行管教，要求孩子融入家庭和社会。 要求性包括父母的监督、规则、后果以及控制孩子行为的方法。 总而言之，回应性是指教养中关注认可孩子自我意识和独立性的维度，而要求性则关注父母作为社会化引导者的意愿。

基于回应性和要求性这两个维度，研究人员确定了四种常见的教养方式。 如果我们以回应性为纵轴，要求性为横轴，我们可以直观地（见图2）看到四种教养方式：

- 权威型教养（右上） - 专制型教养（右下） - 放任型教养（左上） - 忽视型教养（左下） 忽视型教养方式的特点是低回应性和低要求性。 这种教养方式反映出父母普遍缺乏温暖、支持，且不尝试规范或控制孩子的行为。 忽视型父母不会为孩子留出时间，通常对孩子的生活不感兴趣。 忽视型教养与孩子生活中许多适应不良的结果有关。

放任型教养方式的特点是高回应性和低要求性。 这种教养方式反映出高度的温暖和支持，但不包含父母对特定行为或适当举止的期望。 放任型父母通常渴望成为孩子最好的朋友，并希望孩子认为他们很酷。 放任型教养也与儿童和青少年的许多适应不良行为有关。

专制型教养方式的特点是低回应性和高要求性。 这种教养方式反映出较低的情感支持和自主权，但控制程度很高。 专制型父母通常要求孩子在没有合理解释的情况下服从他们，并试图通过惩罚和操纵孩子的情感（例如，通过冷落孩子来惩罚他们）来控制孩子的行为。

权威型教养方式的特点是高回应性和高要求性。 这种教养方式反映出高度的情感支持和自主权，并伴随着高期望。 权威型父母通常表现出充足的爱，并创造一种情感氛围，让孩子可以表达他们对父母期望的想法和担忧。 权威型父母在适当的时候会进行理性解释，并试图通过设定明确的行为准则来规范孩子的行为。

鲍姆林德在描述权威型父母时说：“她鼓励言语上的交流，并与孩子分享她制定政策背后的理由。” 她既重视表达性特质也重视工具性特质，既重视自主的意志也重视有纪律的顺从。 因此，她在亲子分歧点上施加坚定的控制，但不会用限制束缚孩子。 她认可自己作为成年人的特殊权利，同时也认可孩子的个人兴趣和特殊方式。 权威型父母既肯定孩子当下的品质，也为未来的行为设定标准。 她既运用理性也运用权力来实现她的目标。 她的决定不基于群体共识或单个孩子的欲望；但她也不认为自己是绝对正确或受神启的。”

教养方式在儿童发展中起着重要作用。 拥有权威型父母的孩子通常在学业和心理方面有最理想的结果，例如积极的自尊、自立和优异的学业成绩。 拥有忽视型父母的孩子发展结果最不理想，例如自尊心低、自我调节能力差、心理健康状况不佳以及学业成绩差。放任型家庭的孩子学业表现不佳，并参与适应不良的行为，如吸毒、酗酒和学校违纪。 他们还被发现更依赖他人，不负责任且自私。 最后，专制型家庭的孩子通常学业表现良好，遵守规则，对成年人顺从。 然而，他们的顺从似乎是以牺牲自我意识为沉重代价换来的。 他们缺乏自信，且比来自权威型家庭的同龄人有更高的抑郁率。 通过被“强迫服从”，他们似乎失去了将自己视为自主且有能力的年轻人的能力。

尽管上述成果很重要，但作为信士，我们的根本关切是培养出崇拜安拉、并与他及其宗教建立深厚联系的孩子。 针对非穆斯林群体的研究表明，父母心目中造物主的形象会影响其教养方式以及孩子心目中造物主的形象。 心目中造物主是慈爱的父母，更有可能培养出认为造物主是慈爱的孩子；而那些认为造物主是疏离的父母，其孩子也更有可能对造物主持有同样的看法。 在一项针对五六岁儿童的综合研究中，那些认为造物主疏离且严厉的母亲，往往采取更严苛的教养方式，且在与孩子互动时表现出较少的关爱、接纳和游戏互动，这反过来又预示了孩子会形成一个惩罚性的造物主形象。 那些认为造物主是慈爱的母亲，给予了孩子更多的自主权，她们的孩子也同样将造物主想象为慈爱的。 在本研究中，我们考察了穆斯林父母的教养方式如何预测孩子的造物主形象、对造物主的顺从以及宗教怀疑。

父母的社会化引导

教养的目标是将正确的信仰、价值观和行为灌输到孩子心中，使他们最终能将这些信仰和行为内化为自己的东西。 如果我们的孩子仅仅是在惩罚威胁或持续监视下才按要求行事，那么作为父母，我们是不成功的。 父母的目标之一是引导孩子在保持个人正直感的同时，学会适应他人的必要要求。 从宗教角度来看，他人的要求首先包括遵循安拉的要求，其次才是父母的[合理]要求。 父母如何让孩子顺从宗教和父母的要求呢？ 放任型和忽视型的父母对孩子的顺从与服从并不太感兴趣，因此他们通常会忽略孩子对指令的不遵守，或者为孩子找借口，免除孩子遵守规则的任何责任。 另一方面，专制型和权威型的父母都希望孩子能遵守要求。 因此，在本文的剩余部分，我们将重点讨论父母可能采取的两种导致截然不同结果的路径：即专制型和权威型培养孩子服从的方式。

专制型父母将教养过程视为单向的。 他们视自己为最终权威，并认为规则是不容置疑的。 他们不考虑让孩子认同规则，因为表面上的顺从才是他们主要关心的。 因此，他们认为没有必要通过充满爱和支持的环境来激励孩子，因为他们相信孩子应该通过对父母权威的敬畏来获得顺从的动力。 他们认为，他们的爱是通过对孩子行为的严厉管教和持续监控来表达的。 当孩子询问规则的理由或行为要求的原因时，专制型父母通常认为没有必要进行任何解释。 由于他们的严苛，专制型父母可能会在不知不觉中增加孩子对父母建议的抵触情绪，而这种抵触可能会削弱他们本应产生的积极影响。

另一方面，权威型父母理解教养过程是双向且动态的。 孩子并非被动地等待满足父母的要求，因为他们有自己的愿望和关于如何支配时间的想法。 权威型父母知道，他们需要让成长中的孩子内化他们所倡导的价值观和行为。 因此，通过营造一种温暖、支持和紧密联系的情感氛围，他们能更有效地将信仰和行为传递给孩子，因为孩子在这样充满爱的氛围中更乐于接受社会化引导。 权威性通过改变孩子的接受度来提高教养的有效性，这反过来又增强了父母作为社会化引导者的能力。 例如，如果孩子与父母关系亲密，他们会更倾向于通过坚持父母认为重要的行为来让父母感到骄傲。 此外，权威型父母会充分回应孩子关于规则和要求的疑问，解释为什么存在某些规则以及为什么需要某些行为。 当父母充分阐明其要求背后的意图时，孩子更有可能将这些规则和行为内化为自己的准则。

信任父母与造物主的权威

关于教养方式的研究并没有提供关于父母应多久向孩子阐明要求背后目的的指导。 我们认为，父母不必在孩子每次询问原因时都进行长篇大论，而应在孩子学会信任其判断的范围内给予充分的回应。 换句话说，父母在考虑何时解释其理由时应保持审慎。 我们发现这与安拉向我们传达其命令的方式是一致的。 尽管有许多例子表明安拉向我们解释了我们行为背后的智慧和目的，但也有其他时候他并未做出解释。 例如，当安拉告知天使他将在大地上创造人类时，他们询问了原因。 他没有给出回应，只是说：“我确实知道你们所不知道的。” 作为我们顺从安拉的一部分，有许多仪式性的方面（ta’abbudi行为）是我们无法完全从理性上理解的，而安拉选择了不向我们解释。 这些仪式义务，例如特定礼拜的拜数，或在朝觐中向贾马拉特（石柱/石墙）投掷石块的数量，无论我们是否完全理解其背后的智慧，都需要我们顺从。 因此，父母应注意不要过度满足孩子对解释的要求，因为一旦建立了正确的造物主形象，这很可能是让孩子学会顺从安拉要求的重要准备工作。

专制型和权威型穆斯林父母的初衷都是好的，都希望将孩子培养成正直且有能力的人。 这就是为什么他们对孩子都有很高的期望，并对他们的行为提出了要求。 然而，他们在表达这种要求和回应孩子需求的方式上有所不同。 例如，他们都想教导孩子安拉是al-Ḥakam，即立法者。 然而，他们采取了不同的技巧来传达造物主的权威。 专制型父母可能更多地依赖外在激励，如恐惧和惩罚，作为阻止不服从行为的手段。 相比之下，权威型父母可能会更多地依赖建立内在动力，通过唤起孩子对造物主的喜爱和对他们努力的认可来鼓励孩子。 因此，专制型父母可能会在不知不觉中向孩子传递一个“宇宙警察”般的造物主形象，而权威型父母则可能传递一个充满爱心和保护性的立法者形象。 正是这些教养方式的差异，可能导致了孩子在造物主形象上的巨大差异，进而影响了他们对造物主的顺从以及宗教怀疑（或缺乏怀疑）的经历。

让我们举例说明。 想象一下，一位父母希望他们的青少年在和朋友出去玩之前，先完成昏礼（Maghrib）并写完作业。 父母想要教导孩子如何安排任务的优先级。 如果青少年未能礼拜并完成指定的任务，父母可以用专制或权威的方式来处理这种情况。 专制型父母可能会对青少年大吼大叫，嘲笑他们不负责任，羞辱他们不听话，并最终禁止他们以后再与朋友外出。 与此同时，权威型父母可能会给出同样的后果，但会冷静地处理，甚至花点时间解释他们的理由，同时也允许孩子表达他们对此事的看法。 权威型父母也可能会对孩子表示同情，并解释礼拜和完成任务的重要性。 通过明确表达因禁止孩子享受外出乐趣而感到的难过，但同时坚持必须遵守规则，权威型父母即使在坚持对负面行为进行惩罚时，也能保持一种充满爱心的情感氛围。

虽然两种情况下的后果看起来相同，但传达方式却产生了差异。 专制型父母给孩子带来了额外的心理痛苦，助长了羞耻感和自我价值感缺失。 权威型父母则传递了相反的信息：孩子能够意识到自己的行为是错误的，但不会内化为一种自我贬低感。 此外，孩子认识到这些后果并不能给父母带来任何快乐，但为了维持责任感，这些后果是必要的。 因此，即使在失去某种乐趣时，孩子也能感受到父母充满爱的温暖。

因此，专制型父母和权威型父母之间存在两个主要区别。 首先，专制型父母为了控制孩子的行为，会诉诸心理策略，如羞辱或冷暴力（收回爱），作为他们表达要求的一部分。 其次，专制型父母不会用温暖和情感支持的环境来缓冲他们的要求。 这往往会营造出一种恐惧、怨恨和疏离的氛围。 孩子不会将父母的要求解读为爱的表达，这可能会加剧对这些要求的抵触情绪。 我们在下方的图3中描述了父母控制方式的差异。

实证研究

我们提出了一种教养理论，我们认为该理论可以预测孩子的造物主形象以及后来的宗教结果。 为了验证这一理论，我们对加拿大不同种族和年龄段的701名穆斯林进行了调查。 样本中约55%（n=384）的人有孩子，45%（n=317）的人没有孩子。 我们询问了父母对自己权威型或专制型教养方式的看法，并询问了没有孩子的青少年和年轻人对他们父母权威性或专制性的看法。

我们主要探讨的问题如下：

——顺从抵触情绪和宗教怀疑是否与“警察式”造物主形象及“护佑者”（al-Walī）形象有关？ ——父母的造物主形象能否预测其专制型和权威型教养方式？ 教养方式反过来能否预测父母如何与孩子谈论造物主？ ——青少年和年轻人对专制型和权威型教养方式的感知能否预测他们整体的造物主形象？ ——青少年和年轻人对专制型教养方式的感知能否预测他们心中“警察式”造物主的形象？ 这些教养感知和造物主形象反过来又如何预测他们的宗教怀疑和顺从抵触情绪？ ——青少年和年轻人对权威型教养方式的感知能否预测他们心中造物主作为支持者和关怀者（al-Walī）的形象？ 对权威型教养方式的感知和造物主形象反过来又如何预测他们的宗教怀疑和顺从抵触情绪？ ## 调查测量与分析方法

我们提出了一系列问题，涉及造物主形象、专制型与权威型教养方式及行为、宗教怀疑以及顺从抵触情绪的各个方面。 下表涵盖了我们感兴趣的构念；测量方法及完整的问题列表可在附录A中找到。

——造物主形象。 将造物主视为宽恕者、关怀者、帮助者和“警察”的感知。 将关怀和帮助的感知结合起来，构建了“护佑者”（al-Walī）的测量指标。 ——专制型教养。 专制型教养的维度包括言语敌意、体罚、惩罚性策略和指令性（例如：责骂和批评）。 ——权威型教养。 权威型教养的维度包括温暖、参与和说理/引导。 ——造物主形象的父母条件化。 父母利用造物主的爱或愤怒来激励孩子的频率。 ——宗教怀疑。 宗教怀疑给个人带来的频率、严重程度和痛苦感。 ——顺从抵触情绪。 在无法理解造物主的智慧、经历令人厌恶的事件以及祈祷（即 duʿāʾ，祈祷）未得到回应时所产生的挫败感水平。 使用结构方程模型（SEM）来检验这些变量之间的关系。 SEM有助于我们理解过程是如何运作的，因为它允许我们测试一系列我们认为相互关联的构念之间的联系。

结果

在深入探讨主要结果之前，我们先分享一些值得关注的普遍发现。 年龄与更仁慈的造物主形象相关（r = .31）。 母亲自述的权威型教养水平略高于父亲。 青少年和年轻人也报告称，他们的母亲比父亲更具权威性。 不同种族在造物主形象或教养方式上没有显著差异。 所有结果表格均在附录B中报告。

我们的第一个问题是造物主形象是否与顺从抵触情绪和宗教怀疑有关。 我们发现，拥有“警察式”的造物主形象与更多的顺从抵触情绪（r = .49）和宗教怀疑（r = .54）相关。 我们还发现，将安拉想象为慈爱的看护者与更少的顺从抵触情绪（r = -.68）和更少的宗教怀疑（r = -.61）相关。

我们的第二个问题是父母自身的造物主形象是否与他们的教养方式有关，以及他们的教养方式是否能预测他们如何与孩子谈论造物主。 我们发现，父母的造物主形象与教养方式以及父母如何引用造物主之名来让孩子顺从他们的要求有关。 为了便于理解，我们将结果分为两个图表。

图4显示，父母仁慈的造物主形象与较少的专制型教养相关（B = -.18），而专制型教养与父母更频繁地利用造物主的愤怒和惩罚来阻止不良行为相关（B = .27）。 换句话说，父母越是将安拉想象为关怀、慈悲、宽恕和仁慈的，他们报告使用的专制型教养方式就越少。 这一点很有意义，因为报告使用专制型教养方式的父母，报告更频繁地引用造物主的愤怒和惩罚。

图5显示，父母仁慈的造物主形象与更多的权威型教养相关（B = .20），而权威型教养与父母更频繁地利用造物主的爱和赞赏来鼓励良好行为相关（B = .43）。 换句话说，父母越是将安拉想象为关怀、慈悲、宽恕和仁慈的，他们就越倾向于采用权威型的教养方式。 这一点意义重大，因为那些报告采用权威型教养方式的父母，也更频繁地提到造物主的爱与恩典。

我们的第三个问题是，青少年和年轻人对自己父母教养方式（专制型或权威型）的认知，是否能预测他们心目中造物主的形象。 我们发现，对教养方式的认知与造物主的形象之间存在关联。 青少年和年轻人对母亲专制（r = -.12, p = .04）和父亲专制（r = -.14, p 小于 0.001）的认知，预示着他们心目中造物主的形象较少体现仁慈。 对母亲权威（r = .15, p = .01）和父亲权威（r = .24, p 小于 0.001）的认知，则预示着他们心目中造物主的形象更具仁慈感。 这一发现告诉我们，对专制型和权威型教养方式的认知，能够预测青少年和年轻人心中整体的造物主形象。

我们的第四和第五个研究问题旨在探讨，感知到的教养方式是否能预测我们之前提到的两种特定造物主形象：警察般的造物主形象和慈爱的守护者（al-Walī）造物主形象。 我们还希望了解这些造物主形象与宗教怀疑及顺从意愿不足之间的关系。 图6（父亲专制）和图7（母亲专制）展示了针对第四个问题的研究结果，说明了专制型教养、警察般的造物主形象，以及宗教怀疑和对造物主顺从不足之间的关系。

结果显示，将父母视为专制型，与报告出一种更像警察的造物主形象相关。 随后，持有警察般的造物主形象与宗教怀疑和顺从意愿不足相关联。 有趣的是，将父亲视为专制型也与宗教怀疑（B = .13）和顺从意愿不足（B = .19）直接相关，而对母亲专制的认知则仅通过造物主形象的扭曲间接影响这些结果。

图8（父亲权威）和图9（母亲权威）展示了针对第五个问题的研究结果，说明了权威型教养、形成造物主作为“al-Walī”（守护者）的形象，以及宗教怀疑和对造物主顺从不足之间的关系。 结果显示，将父母视为采用权威型教养方式，与报告出一种更仁慈的造物主形象（即al-Walī，一位关怀、乐于助人且充满爱心的守护者）相关。 随后，将造物主视为al-Walī与更少的宗教怀疑以及对造物主旨意的更多顺从相关联。 关于结构方程模型（SEM）的完整结果，请参阅附录B。

讨论

本文进一步发展了我们关于造物主形象与各种精神挣扎及宗教成果之间关系的理论。 我们发现，那些认为父母是权威型的青少年和年轻人，也会认为安拉更具关怀和支持性；而那些认为父母是专制型的，则认为安拉更像警察。 归根结底，将安拉视为“宇宙警察”与顺从意愿不足和宗教怀疑相关，而将他视为“慈爱的守护者”则产生相反的效果。

宗教怀疑与顺从意愿不足的潜在根源

我们的结果强烈表明，扭曲的造物主形象可能是导致心理精神问题的主要原因。 具体而言，将造物主扭曲地认知为“宇宙警察”与顺从意愿不足和宗教怀疑有关。 因此，我们建议父母、导师和宗教教育者在回答有关怀疑的问题之前，先考虑评估当事人心中的造物主形象。 修复一个人心目中安拉的形象应始终被优先考虑，且需要耐心，因为这一过程需要大量摒弃那些因错误信息和负面情感体验而多年积累形成的扭曲认知。 我们鼓励成年教育者通过文本和人际关系两种方式来传达造物主的形象。 我们此前已强调过人际关系方法，该方法以展现温暖、同情、爱和适当要求的精神榜样为核心。

打破扭曲造物主形象的代际传递

我们的结果表明，父母心目中的造物主形象会塑造其教养方式。 将安拉想象为仁慈的父母报告称采用了更多的权威型教养方式，而将安拉想象为严厉且冷漠的父母则报告称采用了更多的专制型教养方式。 因此，强烈鼓励父母为了自身的信仰，也为了给配偶和子女一份礼物，去改善自己心目中造物主的形象。 父母可以通过反思自己的成长经历，来终结扭曲造物主形象的代际传递。 他们应专注于学习造物主的名号与属性，并与宗教教育者建立个人联系，这将帮助他们从情感上全面地体验安拉的属性。 图10展示了我们的理论框架，将心理灵性挣扎与扭曲的造物主形象的代际传递联系起来。

爱与恐惧：驱动教养的力量

孩子是安拉赐予的礼物，他们是父母最深沉之爱的接受者。 然而，这种爱也伴随着恐惧——对伤害的恐惧和对失去的恐惧。 宗教父母尤其担心孩子违背造物主，并因此在今世和后世承担相应的后果。 这种恐惧往往促使父母诉诸惩罚威胁，以确保孩子服从他们和造物主的要求。 遗憾的是，我们的研究结果表明，这种威权式教养尽管出发点是好的，实际上却削弱了孩子对造物主的理解和顺从。 即使严厉的教养手段似乎确保了孩子对宗教命令的服从，这种服从往往也只是表面的表演，掩盖了对父母和造物主深层的怨恨。 孩子可能会将顺从行为内化为负担，从而剥夺了他们崇拜中本应有的喜悦和益处。

此外，对父亲威权主义的感知似乎比对母亲威权主义的感知更具破坏性。 因此，父亲需要特别意识到其严厉行为所带来的影响。 培养温暖且情感安全的关系，在传递宗教信仰和行为、预防顺从抵触及宗教怀疑方面可能更为有效。 正如伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim）所言，仅靠恐惧无法激励任何人。 爱是动力，恐惧是鞭策，希望是引领。

虽然对失败的恐惧可能助长威权式教养，但另一种恐惧可能导致其反面。 如果父母害怕让孩子不高兴或失去孩子的爱，他们可能会诉诸放任式教养，即在没有任何控制的情况下表现得过度温暖和顺从。 尽管我们在本研究中没有明确测量放任式教养，但我们认为这种教养方式可能会在孩子心中培养出一种权利感，并将造物主视为满足愿望的宇宙化身。 当造物主没有满足他们的要求时，孩子可能会产生宗教怀疑。 我们希望在未来的研究中探讨权利感的形成路径及其后果。 我们在此的目标是告诫父母避免恐惧驱动型教养的两个极端，因为从威权式过度矫正为放任式，或反之，都可能导致造物主形象的扭曲和心理灵性上的适应不良。 这些过度的恐惧和焦虑的教养倾向，可能反映了父母自身在顺从上的抵触，因为他们难以接受自己无法阻止孩子生活中苦难的发生。

下图11描绘了这两种恐惧驱动型教养的潜在后果。

从作为监护人（walī）的父母到作为监护者（al-Walī）的造物主

父母理应是孩子充满爱心的照料者和保护者。 这要求他们在爱的氛围中设定界限。 没有要求的温暖（即放任式教养）或没有温暖的要求（即威权式教养）都会导致次优的结果。 因此，建议父母努力寻求中道，平衡温暖与要求。 我们的结果显示，对父母权威性的感知与对安拉作为监护者（al-Walī）的感知相关联，并相应地与高水平的顺从相关。 因此，通过作为我们孩子的监护人（walī），我们建立了他们对安拉作为其监护者（al-Walī）的理解。

在充满爱的纽带中成长的孩子，更容易顺从父母和造物主对他们提出的要求。 先知穆罕默德 ﷺ 对年轻人表现出了极大的温暖和爱，并斥责了那些对孩子吝啬爱意的人。 当听到一个人说他有十个孩子却从未亲吻过他们时，先知穆罕默德 ﷺ 说：“不怜悯他人者，将不被怜悯。” 先知穆罕默德 ﷺ 习惯于用温暖来鼓励服从。 穆阿兹·本·贾巴尔（Muʿādh ibn Jabal）传述，安拉的使者 ﷺ 曾握住他的手说：“穆阿兹啊，我以安拉起誓，我爱你。” “我以安拉起誓，我爱你，”并建议他在每次礼拜（salāh）结束时说：“安拉啊，求祢助我记念祢，感谢祢，并以最好的方式崇拜祢。” 伊本·阿巴斯（Ibn Abbas）传述，先知穆罕默德 ﷺ 拥抱了他并说：“安拉啊，教导他经典吧。” 每当法蒂玛（Fāṭima）进入先知的家中，他都会起身迎接，拉着她的手，亲吻她，并让她坐在自己的位置上。 在所有这些例子中，人们可以看到身体接触在养育孩子方面的重要性。

除了先知穆罕默德 ﷺ 对其女儿和同伴表现出的温暖外，他还通过不满足每一个请求来设定适当的界限。 通过有时拒绝孩子的要求，我们防止了权利感的滋生并建立了韧性。 法蒂玛曾向先知穆罕默德 ﷺ 请求一个仆人来帮助她做家务。 他没有给她找仆人，而是在傍晚来到她家，对她和她的丈夫阿里说：“我给你们提供一些比那更好的东西好吗？” 并教导他们在睡前念诵三十三遍“超绝万物，清净安拉”（subḥān Allāh），三十三遍“一切赞颂全归安拉”（al-ḥamd li-Allah），以及三十三遍“安拉至大”（Allah akbar）。 由于他们与先知穆罕默德 ﷺ 之间有着深厚的爱与信任，他们感到感激而非怨恨。 阿里说，他一生中从未在任何夜晚落下过这些念词。 他们坚信先知穆罕默德 ﷺ 确实知道什么是更好的，这种信心源于他们从他那里感受到的爱与关怀。

适度的要求对于孩子的成长是必要的。 然而，对孩子失败的过度恐惧可能会导致过度控制的行为，父母会介入每一件小事以确保孩子成功。 规避风险的教养方式对孩子的长期福祉是有害的。 安拉本身——他爱我们胜过我们爱自己的孩子——并没有让我们免受所有预想中的失败或伤害。 相反，在他无限的智慧中，他有时允许我们失败并陷入困境，以便我们能从经历中变得更强大。 父母必须接受这样一个事实：孩子在人生旅途中确实会犯错，而其中一些错误对于他们的成功是必要的。

一旦父母给予孩子与其年龄相符的自主权，就必须教导他们关于忏悔（tawba）及其果实。 父母必须提醒孩子，当他们不可避免地陷入罪恶时，安拉喜爱他们的忏悔。 像卡阿布·本·马利克（Kaʿ’b b. Mālik）或伍侯德战役中的弓箭手那样，那些曾经失足并忏悔的义人的故事， 应该经常讲给孩子听，以提醒他们永远不要对造物主的慈悯感到绝望。 原谅他们的错误也很重要，这样他们才会把安拉的宽恕内化到心里。

在放手与坚持之间

在允许孩子探索世界与通过规范行为确保其安全之间取得微妙的平衡，是当今育儿中最困难的方面。 我们的伊斯兰价值观往往与围绕在孩子身边的世俗价值观相冲突。 我们对伊斯兰价值观投入的关注越多，就越会积极地捍卫它们，尤其是当我们认为它们受到主流文化威胁时。 宗教父母面临的困境在于，他们对伊斯兰那份本应美好的爱，可能会表现为压迫性的控制型教养方式，最终导致孩子疏远宗教（dīn）。

这种动态在幼儿开始独立行走时就会出现。 起初，父母对婴儿学会用自己的双脚探索世界感到兴奋。 他们用鼓励的话语、脸上的微笑和张开的双臂，激励孩子迈出步伐。 然而，正如许多父母所证实的，当他们意识到孩子现在可以陷入各种麻烦时，这种热情可能会减退，比如从楼梯上摔下来、走到街上，或者爬上桌子后摔倒。 因此，父母开始设定界限以确保孩子的安全。 他们可能会告诉孩子不要走下楼梯、不要乱跑，或者不要爬桌子。 正是在人生的这个阶段，孩子开始被社会化，以某种方式行事。 也正是在这个时候，孩子必须学会克制自己对冒险的渴望，并学会顺从父母和其他成年人的要求。

父母的关键问题在于如何向孩子传达这些规则，因为没有孩子会在第一次听到指令后就愉快地顺从。 这就是响应性和要求性发挥作用的地方。 如果父母因为孩子没有立即顺从而感到沮丧，他们是否会诉诸威胁、惩罚和心理操纵来确保孩子服从？ 例如，如果父母开始打孩子、对孩子大喊大叫，或者拒绝给予拥抱和亲吻，孩子很可能会学会因为害怕惩罚或害怕失去父母的爱与认可而屈服。 或者，父母可以选择通过爱与坚定相结合的方式来传达规则，认识到孩子不会立即顺从，他们只是在追随天生的好奇心并试图了解世界。 在这样的环境中，顺从权威的行为是在没有失去爱的恐惧下发展的，并且通过服从正当权威，获得了自由与安全之间的平衡。 最终，如果孩子顺从人类权威的经历与过度的惩罚威胁、爱的撤回、贿赂或强迫联系在一起，他们可能会以类似的方式想象对造物主的顺从。

结语

我们对造物主的认知对我们顺从他的能力有着深远的影响。 将他视为冷漠、疏远和警察般的形象，会导致顺从的抵触情绪和宗教怀疑。 这种对造物主扭曲的认知，往好了说是导致敷衍了事，往坏了说则是导致对信仰的反对或排斥。 然而，将造物主想象为“护佑者”（al-Walī），有助于我们怀着爱意去顺从他，即便是在难以理解他的旨意时也是如此。 当我们理解安拉是我们的“护佑者”（Walī）时，我们就会明白，他所命令的一切都是他对信士关怀与慈悯的体现。 造物主的仁慈并非通过满足我们的愿望来体现，因为归根结底，我们并不清楚什么对个人或集体才是最好的。 相反，作为我们充满爱心的看护者，他为人类行为设定了适当的界限，以最大限度地提升我们在今世和后世的福祉。

父母对孩子心目中的造物主形象有着重要的影响。 在一个拥有紧密社区纽带和健全机构的理想社会中，其他成年人也会帮助在年轻人的心中灌输正确的安拉形象。 遗憾的是，在我们许多人所处的个人主义社会中，父母承担了比他们本应承担的更大的角色。 然而，他们仍然不是唯一的影响因素，并非所有对造物主形象的扭曲都归咎于父母。 事实上，即使父母犯了错，孩子也相当有韧性，威权式教养在塑造“警察式”造物主形象方面所起的作用是中等偏小的（既非微不足道，也非影响巨大）。 因此，父母不必追求完美，只要足够好，就能促进孩子健康成长。

尽管如此，父母仍应努力不断改善自己心目中的造物主形象。 他们也可以通过让孩子接触其他能够强化健康造物主形象的社会化引导者而获益。 通过建立一种既有爱又保持适当管教的亲子关系，父母不仅能教导孩子在知足与满足的状态下顺从安拉，还能让他们品尝到崇拜的甜蜜与喜悦，In shāʾa Allāh（如果安拉意欲）。

附录 A

本研究中按构念使用的所有调查项目。

警察式造物主形象 - 评分量表：1（完全不能描述我的感受）至 5（清晰地描述了我的感受）

- 我倾向于认为造物主就像一位通过奖惩来强制执行规则的“警察”。 - 你在多大程度上认为你的宗教主要是一系列规则和限制？ - 在我看来，我的宗教就像是一系列义务。 “护佑者”（Al-Walī）造物主形象 - 评分量表：1（完全不能描述我的感受）至 5（清晰地描述了我的感受） 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/how-to-overcome-racism-lessons-from-west-african-scholars-tafsir-of-surat-al-hujurat
原文标题：How to Deal With Racism: Lessons From West African Scholars’ Tafsīr of Sūrah al-Ḥujurāt
作者：Imam Dawud Walid
作者简介：伊玛目达伍德·瓦利德（Imam Dawud Walid）：伊玛目达伍德·瓦利德是美国伊斯兰关系委员会密歇根分会（CAIR-MI）的执行主任，也是密歇根伊玛目委员会的成员。他同时著有《迈向神圣行动主义》（Towards Sacred Activism）、《黑人性与伊斯兰》（Blackness and Islam）以及《富图瓦与培养神圣男子气概的男性》（Futuwwah and Raising Males Into Sacred Manhood）等书。

副标题：一文读懂反种族主义：从《古兰经》、学者经注到社群实践
摘要：本文借助西非学者对《寝室章》的经注，说明伊斯兰如何回应种族主义。作者指出，《古兰经》把人的尊严、族群差异和敬畏联系起来，要求穆斯林以正义和谦卑对待不同群体。



图：如何应对种族主义：西非学者对《古兰经》第49章（Hujurāt）的注释所带来的启示

引言

在《古兰经》的各个篇章中，《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）在冲突解决与管理方面最为简洁且全面。 该章所探讨的社会政治冲突之一，便是如何主动缓解和预防种族主义。 种族主义是应受谴责的部落主义（ʿaṣabiyya）的延伸。随着它在西方公共话语中被讨论得愈发频繁，这一“主义”也成为了穆斯林群体中日益常见的讨论话题。 任何穆斯林对社会挑战的分析都应始于《古兰经》，并参考那些在应对种族主义这一特定挑战方面最具智慧的穆斯林群体。 因此，本文将聚焦于《寝室章》中两段相关的经文，探讨两位西非经注学家是如何解读它们的。 他们为穆斯林应如何缓解社区内部的种族主义提供了深刻的见解。

《寝室章》直接针对的是麦地那的社会背景，这与迁徙前麦加的环境有着巨大的差异。 麦加是一个由古莱什部落阿拉伯人统治的相对单一的社会，而麦地那的人口则包括了来自更多不同部落背景的阿拉伯人，以及非阿拉伯裔的犹太人、阿比西尼亚人和波斯人。 正是在这个既具有典型部落特征，又在血统和外貌上呈现多样性的社区中，这一章被降示了。

西非学者与反黑人种族主义

本文将重点介绍西非学者对《寝室章》第11节和第13节经文所撰写的注释。 我最初是在马里和塞内加尔学习西非学术时接触到这些注释的，特别是通过向来自加纳且隶属于豪萨部落的谢赫·阿里·苏莱曼·阿里（愿安拉护佑他）学习《古兰经》经注学时。 我并不认为这两部注释比西非内外其他学者的作品更优越，也不认为它们提出了什么新颖的解释。 但作者们的视角与我们既有相似之处——他们同样身处反黑人种族主义的动态环境中——又有着令人耳目一新的不同，因为他们作为穆斯林学者，在应对这一挑战时，并未受到那些作为边缘化群体生活的穆斯林所面临的身份危机和不安全感的束缚。

谢赫·阿卜杜拉·伊本·福迪

第一位经注学家是谢赫·阿布·穆罕默德·阿卜杜拉·伊本·福迪（伊斯兰教历1180年/公元1766年–伊斯兰教历1245年/公元1829年），愿安拉慈悯他。 他出身于西非的富拉尼人，其家族定居在豪萨地区，即现今的尼日利亚北部、尼日尔以及乍得的大部分地区。 正是在那里，他著名的兄弟谢赫·乌斯曼·伊本·福迪（又名乌斯曼·丹·福迪，愿安拉慈悯他）建立了索科托哈里发国，谢赫·阿卜杜拉在其中担任高级大臣。 那个时代的社会政治背景一方面涉及努力净化该地区穆斯林的信仰和实践，使其摆脱万物有灵论等前伊斯兰习俗；另一方面则是打击那些将同胞穆斯林奴役并贩卖的腐败穆斯林首领，其中包括奴役了超过300名《古兰经》诵读者（ḥuffāẓ）。

谢赫·伊本·福迪是一位在伊斯兰科学领域著作等身的学者。 他不仅是一位《古兰经》诵读者（ḥāfiẓ），还是一位圣训大师，背诵了超过10万条先知穆罕默德 ﷺ 的传述。 他也是当时马立克学派的首席法学家，撰写了三部关于伊斯兰教法和治理的著作，分别是《法官之光》（Ḍiyāʾ al-ḥukkām）、《政治之光》（Ḍiyāʾ al-siyāsa）和《哈里发之光》（Ḍiyāʾ al-khulafāʾ）。 他的第一部经注著作《天启意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）将在本文后续部分引用；此外，他还撰写了第二部经注《苏丹弱势群体之足》（Kifāya ḍu’afāʾ al-sudān），该书更具体地基于《古兰经》的Warsh诵读法进行注释，并结合他在豪萨地区对马立克学派的研究，探讨了具有法律意义的经文。 关于《古兰经》经注学，他还巧妙地将贾拉勒丁·苏尤蒂的著作《古兰经科学之完美指南》（Al-Itqān fī ‘ulūm al-Qurʾān）的含义浓缩为阿拉伯诗歌（naẓm），并命名为《经注之源》（Sulālat al-tafsīr）。 他还撰写了二十多部关于阿拉伯语法与词法、伊斯兰法理学基础（uṣūl al-fiqh）、圣训科学以及精神净化等主题的著作。

谢赫·艾哈迈德·德姆

第二位经注学家是谢赫·艾哈迈德·德姆·本·穆罕默德·阿明·德姆（愿安拉慈悯他）。 （接上文） 谢赫·艾哈迈德·德姆于1973年去世，他也是富拉尼人，居住在塞内加尔的索科内。 他也遵循马立克学派，该学派长期以来一直是西非占主导地位的教法学派。 像谢赫·伊本·福迪一样，谢赫·德姆也撰写了一部《古兰经》注释。 作为法学家和作家，他的作品产出相对较少，这或许是因为他没有得到伊斯兰政府的支持。 谢赫·德姆出生于一个种族主义的法国殖民统治主导塞内加尔的环境中，直到1959年该国获得准独立地位。 谢赫·德姆主要应对了两项思想挑战。 第一项是由于殖民者对公共教育的控制而带来的法国思想的影响，其中包括基督教传教士的介入。 在殖民主义到来之前，塞内加尔的原住民中没有基督徒，此后有多达百分之五的人改信了基督教。

谢赫·德姆面临的第二个挑战性质上更偏于神学层面，即他与塞内加尔马立克派学者谢赫·易卜拉欣·尼亚斯（愿安拉慈悯他）之间的公开争论。尼亚斯曾撰写过一部名为《Fī riyāḍ al-tafsīr li-l-Qurʾān al-karīm》（尊贵的古兰经注释之园）的古兰经注释，书中主张在梦中见到安拉是可能的。 谢赫·德姆坚决反对这一观点。 这类神学辩论在当时是前所未有的，因为塞内加尔的学者们一致遵循艾什尔里派教义。 德姆认为尼亚斯的观点完全是不正统的。 谢赫·德姆和谢赫·尼亚斯在前者去世前最终达成了和解，尽管他们在该问题上仍存在分歧。

与谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪简洁的四卷本注释相比，谢赫·德姆的注释长达二十卷，内容要详尽得多。 它更深入地探讨了诸如启示背景（asbāb al-nuzūl）、废止与被废止的经文（al-nāsikh w-al-mansūkh），以及从早期追随者（tābiʿī）纳菲·马达尼（愿安拉慈悯他）传下来的古兰经沃什（Warsh）和卡隆（Qālūn）诵读变体，而他本人拥有这些诵读法的传授许可（ijāza）。 谢赫·德姆的注释还经常引用赛义德·马哈茂德·阿卢西（卒于1217/1802-1270/1854年）所著的《Rūh al-Ma'ānī》（意义之灵）注释。 他的注释作品《Ḍiyāʾ al-nayyirīn al-jāmiʿ bayna ʿulūm al-tifatayn》（两读法科学之间的明亮星光）也将在后续的引用资源中提及。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节：不要嘲笑他人。

《古兰经》第49章（寝室章）第11节指出：

“信道的人们啊！你们中的民族不要嘲笑另一个民族，或许他们比自己更好；妇女也不要嘲笑其他妇女，或许她们比自己更好。” “你们不要互相诽谤，也不要以恶劣的绰号互相称呼。” “信道后以恶劣的绰号相称，这称呼真恶劣。” 凡是不悔改的人，他们就是不义者。

谢赫·伊本·福迪指出，这节经文中的“人们”（qawm）特指“他们中的男性”，而非泛指男女，因为经文对女性是另行论述的。

谢赫·德姆关于这节经文说道：

这节经文的启示与三个场合有关。 关于安拉所言“比他们更好”的第一种情况，伊本·阿巴斯（愿安拉喜悦他）表示：“这是关于塔比特·本（Thābit b.）的启示。” 盖伊斯·本（Qays b.） 沙马斯（Shammās），当时有人让他给别人腾出聚会的位置，他称呼对方为他母亲的儿子，并轻视了对方在伊斯兰教到来之前的蒙昧时代的地位。 第二种情况据达哈克（al-Ḍaḥḥāk）传述，塔米姆（Tamīm）嘲笑了一些贫穷的圣门弟子，其中包括黑人阿拉伯人阿马尔（ʿAmmār）、达哈克（Ḍaḥḥāk）、非洲裔的伊本·富海拉（Ibn Fuhayra）、阿比西尼亚人比拉尔（Bilāl）、罗马人苏海布（Ṣuhayb）、波斯人萨尔曼（Salmān），以及同样是波斯人的萨利姆·毛拉·阿比·胡扎伊法（Salīm Mawlā Abī Ḥudhayfa）。 谢赫·德姆也提到了同样的情况。 第三种情况是，一些穆斯林在伊克里马·本（ʿIkrima b.）进入麦地那时称他为“这民族法老的儿子”（ibn firʿawn hādhihi al-umma），他随后向先知穆罕默德 ﷺ 投诉了此事。 阿比·贾赫勒（Abī Jahl）

谢赫·德姆在评论这节经文时写道：“结论是，嘲笑他人者的同伴也是参与嘲笑的人。” 这样的人分担了审判的责任，因为他（她）因未对嘲笑行为发声而成为共犯。 此外，嘲笑者的同伴与积极嘲笑者一同背负罪孽。 在谢赫·德姆转述的所有三个场合中，嘲笑都针对血统问题。 尽管第二个例子中的嘲笑部分是由社会经济差异引起的，但正如当今许多情况一样，当时血统与社会经济地位之间存在明显的联系。 谢赫·德姆还提到，据传有人对阿比西尼亚人鲁格曼（愿他平安）说：“你的脸真丑！” 鲁格曼回答他：“你是在指责安拉所雕琢或创造的东西吗？！”

“也不要让妇女嘲笑（其他）妇女”——谢赫·伊本·福迪指出，经文的这一部分针对的是先知穆罕默德 ﷺ 的一些妻子，她们曾嘲笑他的妻子萨菲耶（愿安拉喜悦她），称呼她为“犹太女人，犹太人的女儿”（yā yahūdiyya bint yahūdī）。 这些妻子是阿拉伯人，而萨菲亚则不是。 谢赫·德姆引用提尔米济（愿安拉慈悯他）的同一传述说，萨菲亚流着泪来到先知穆罕默德 ﷺ 面前，告诉了他别人对她说的话。 先知穆罕默德 ﷺ 回答道：“你确实是一位先知的女儿，你的叔叔也是一位先知，你现在又在一位先知的监护之下，别人怎么能以此在你面前自傲呢？”

谢赫·伊本·富迪指出，经文中关于不要嘲笑的命令意味着：“不要互相挑剔，因为信士们如同一个整体。” 谢赫·德姆赞同这一含义，并提到了先知的应许：“给那些忙于关注自身缺点而非他人缺点的人带来喜讯。” 他还表示，这节经文“表明没有任何人能完全摆脱缺点”。 然而，一个人的缺点与血统或肤色无关，因为这些都是由安拉（尊大且崇高）所定夺的，并非错误或过失。

谢赫·德姆评论说，不以恶名称呼他人，其含义是不应通过称呼改信伊斯兰教的犹太教徒或基督徒为“喂，犹太人”或“喂，基督徒”来贬低他们。 然而，他表示，给人们起赞美性的绰号并不被禁止，例如： “欧麦尔 [本·哈塔卜] 被称为‘真伪辨别者’（al-Fārūq），奥斯曼 [本·阿凡] 被称为‘双光拥有者’（Dhū al-Nūrayn），阿里 [本·阿比·塔利卜] 被称为‘尘土之父’（Abū Turāb）。”

谢赫·德姆还提到，那些拒绝为嘲笑行为忏悔的人，属于那些走在撒旦（易卜劣厮）被诅咒之路上的作恶者——易卜劣厮拒绝忏悔，并自认为比阿丹（愿他平安）更优越。 这就是被诅咒的道路，意味着被剥夺了神圣的慈悯，正如《呼德章》第18节经文所引述的那样：

“安拉的诅咒确已降临在作恶者身上。”

《古兰经》关于嘲笑的教导

《寝室章》第13节：不要自傲

《寝室章》中要讨论的第二节经文是第13节，经文指出：

“众人啊！我确已从一男一女创造了你们，我使你们成为许多民族和部落，以便你们互相认识。” “在安拉看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏的人。” “安拉确是全知的，确是彻知的。”

谢赫·伊本·富迪在评论这节经文的开头时说，其含义之一是：

“从阿丹和哈娃（夏娃）开始，我从同一个父亲和母亲创造了你们所有人；因此，大家在这一点上是平等的，所以不应寻求血统上的优越感。”

谢赫·德姆提到，关于这节经文的启示背景存在不同意见。 他转述说，伊本·阿巴斯表示，这节经文是在麦加被征服时启示的，当时安拉的使者 ﷺ 命令比拉勒（愿安拉喜悦他）在克尔白之上宣礼。 据说，有一个人赞美安拉说，他的父亲没有活到看到这一天。 另一个人说：“难道穆罕默德除了这个黑乌鸦（al-ghurāb al-aswad）之外，就找不到别人来做宣礼员了吗？” 据说吉卜利勒（加百列）（愿他平安）来到先知 ﷺ 面前，告知了他所说的话，随后这节经文便被诵读出来。 谢赫·德姆给出的另一种解释是，这节经文是在先知 ﷺ 指示辅士中的阿拉伯部落巴尼·巴亚达人，让他们部落的一名女子嫁给阿布·欣德（愿安拉喜悦他）时启示的。 他们回答他说：“把我们的女儿嫁给一个被释放的奴隶（意为前奴隶）？！” 根据另一种说法，萨比特·本·盖斯在聚会中不给某人腾出位置，因为他认为对方血统卑微。 （注：此处原文拆分，合并处理） 先知 ﷺ 对他说：“看看人们的脸。” 萨比特说：“我看到了白人、黑人和红种人。” 先知 ﷺ 随后告诉他：“你确实在他们面前没有任何优越感，除非是在敬畏（taqwā）方面。”

谢赫·伊本·富迪提到，“民族”（shaʿb）和“部落”（qabīla）有两种不同的解释。 第一种与更直接的血统有关。 例如，先知血统的民族源自胡扎伊马，他的部落是基纳纳，古莱氏部落即源于此。 第二种涉及一个人在血统上是来自非阿拉伯人还是阿拉伯人。 谢赫·德姆也表达了同样的观点。

根据谢赫·德姆的说法，我们应该了解我们自己和他人的血统，但不能通过祖先和部落寻求自傲，也不应通过血统来呼吁优越感：

荣誉只在于敬畏，这意味着通过放弃多神崇拜（shirk）、坚持伊斯兰教及其象征，从而在超越不信道者方面获得值得称赞的自豪感。

他在评论中继续说道：

其含义之一是，在至高无上的安拉看来，最尊贵的人是那些最敬畏的人，即使他像比拉勒那样是一个黑人阿比西尼亚奴隶。 因此，如果你寻求荣誉，那么就在敬畏中，并通过安拉的恩典和他慈爱的怜悯去寻找荣誉吧。 凭至高无上的安拉起誓，你定会看到先知穆罕默德 ﷺ 的这段话：“我是阿丹子孙的主人，但我并无傲慢。”这意味着他并不因出身高贵或被赋予神圣使命而感到骄傲。 当然不是，他的尊贵源于他的仆役身份和崇拜。 这就是他的荣耀，意思是对他而言，作为造物主的仆人比作为使者更具优先地位，正如他在话语中所传达的那样：“我见证穆罕默德是他的仆人，也是他的使者。”

谢赫·德姆接着引用了先知的传述：

你们的主是唯一的，你们的父亲也是唯一的。 阿拉伯人并不优于非阿拉伯人，非阿拉伯人也不优于阿拉伯人。 白人并不优于黑人，黑人也不优于白人，除非是在敬畏方面。

随后他引用道：

安拉确实不看你们的容貌和外在行为，而是审视你们的心灵和意图。

这是基于这样一个事实：唯有安拉（ﷻ）真正了解人的内心状态；因此，没有人能评判他人的真实虔诚程度，更不能声称某人比其他人更受安拉（ﷻ）喜爱。 尽管有一些关于古莱什阿拉伯部落优点的先知圣训，但这些记载并不意味着古莱什部落的每个人都比非古莱什人优越。 此外，古莱什部落并不代表一种表型上的种族身份群体。 例如，阿里·本· 阿比·塔利卜（愿安拉尊崇他的容颜）出身于古莱什部落，他通常被描述为肤色非常深（adam shadīd al-udmah，意为肤色深重），这意味着他的肤色与当时大多数阿比西尼亚人相同。 然而，他的儿子哈桑（愿安拉喜悦他）同样是古莱什部落成员，肤色却很浅，在外貌上与他的父亲并不相似。

谢赫·阿卜杜拉希·伊本·福迪和谢赫·艾哈迈德·德姆对《古兰经》中《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）这两节经文的注释表明，穆斯林必须在个人内心和社区中摒弃种族主义。 第11节经文以四种不同的方式要求人们停止言语上的种族主义。 那些不对这种贬损性言论忏悔的人，就染上了易卜劣厮（Iblīs）的特质，他正是最初那个拒绝忏悔的种族主义者。 第13节经文阐述了一个事实：人类拥有唯一的造物主，且源自同一对父母，真正的尊贵源于对安拉 ﷺ 谦卑的侍奉，而非血统或外貌特征。 两位注释者都建议，穆斯林无论种族如何，都应在社区中获得免受贬损嘲弄的空间，应根据品行优劣获得服务的机会，并应被允许与其它穆斯林通婚，而不应让血统和外貌成为自动取消资格的理由。

种族化的语言嘲弄因其破坏性后果而受到谴责。 首先，遭受贬损性种族语言攻击的人可能会开始认为自己低人一等。这一问题促使伊本·贾兹（愿安拉慈悯他）撰写了《Tanwīr al-ghabash fī faḍl al-sudān wa al-ḥabash》（关于黑人和阿比西尼亚人优越性的光明启示）一书，以帮助黑人穆斯林克服自我厌恶。 拥有权势者使用种族歧视性侮辱言辞，会在社会层面将他人边缘化，使其失去经济机会、无法获得安全的教育环境，以及丧失通婚的能力。 在最糟糕的情况下，基于种族和民族差异对整个群体进行非人化处理，可能会导致暴力或种族清洗，不幸的是，这在一些穆斯林现居的社会中已经发生。 因此，反对使用种族主义语言和嘲弄的坚定立场具有切实的社会意义。

结论

尽管这两部注释是在几十甚至几百年前写于非洲的，但它们为西方的穆斯林提供了宝贵的指导。 要有效缓解种族冲突，西方穆斯林社区需要采取比历史上更为积极的措施。 首先，各会众应考虑邀请那些与他们主要种族背景不同的受过培训的学者和专家。 在关于社区发展的区域性和全国性会议上也应如此。 然而，这些邀请不能仅限于“黑人历史月”活动或对马尔科姆·X生平的纪念。他们不应等到像埃里克·加纳（Eric Garner）和乔治·弗洛伊德（George Floyd）这样被警察杀害的悲剧发生时才行动；也不应等到黑人社区再次发出“我无法呼吸”的哀求时才行动。

先知穆罕默德 ﷺ 任命比拉勒（愿安拉喜悦他）担任宣礼员和慈善分配者，尽管当时其他（阿拉伯）同伴也能胜任，这反映了在当时基于出身进行排斥的社会背景下，先知致力于包容非阿拉伯人的承诺。 正如先知穆罕默德 ﷺ 在迁徙（希吉拉）后，通过将麦地那的原住民与迁徙者配对，培养了跨文化、跨部落和跨种族的兄弟情谊一样，我们的社区也必须建立起能够将不同社会经济和文化背景的年轻人联系在一起的项目。 通过日常社会互动获得的经验性知识是消除种族无知的解药。 正如阿里·本· 阿比·塔利卜所言：“人们往往敌视他们所不了解的事物。”

《古兰经》中的《寝室章》（Sūrat al-Ḥujurāt）应被定期讲授，甚至可以纳入每年关于处理种族和民族差异的研讨会中。 这些研讨会必须在多个国家和城市举办，并优先参考经注学家的注释，因为他们对部落主义偏见的问题提供了深入且切实的思考。 《古兰经》是治愈一切精神和社会疾病的良药，我们关于种族主义的论述必须扎根于此，而非后现代思想或世俗批判理论。 最终目标是培养社区对基于外貌和种族的贬损性称呼的零容忍态度。 这就是先知穆罕默德 ﷺ 的榜样，也是穆斯林大众（umma）必须遵循的榜样。

愿安拉 ﷻ 怜悯谢赫·阿卜杜拉希·伊本·富迪（Shaykh ʿAbdullāhī ibn Fūdī）和谢赫·艾哈迈德·德姆（Shaykh Aḥmad Dem），并愿他引导我们践行这两节经文中的教诲。

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以下为该文章引用的外部资源：

• 古莱什人是阿拉伯人的一支，其血统可追溯至阿德南（‘Adnān），并最终追溯至先知易斯马仪（Ismā’īl）。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》（Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl）（索科托：Al-Hajj Muhammad Ali Agha，出版日期不详），第1卷，第3页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第1卷，第4页。

• 阿卜杜拉·哈基姆·奎克，《西非伊斯兰复兴的核心：谢赫·奥斯曼·丹·福迪奥（1774–1804）》（开罗：Al-Falah Foundation，2007年），第43–46页；穆罕默德·沙里夫与鲁道夫·韦尔，《笔的圣战》（开罗：开罗美国大学出版社，2018年），第28页。

• 扎卡里·赖特，《谢赫·易卜拉欣·尼亚斯的〈揭开面纱〉：文本分析》，载于《伊斯兰非洲》第1卷，第1期（2010年春季）：第109–123页，https://www.jstor.org/stable/4 ... q%3D6。

• 马哈茂德·阿卢西（Maḥmūd al-Alūsī）是19世纪的伊拉克学者，他是先知外孙侯赛因·本· 阿里（al-Ḥusayn b. ʿAlī）的后裔。 他是一位在奥斯曼帝国统治时期根据哈乃斐法学派进行判决的穆夫提。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》（Tafsīr ḍiyāʾ al-nayyirīn）（贝鲁特：Dār al-Fikr，出版日期不详），第17卷，第122页。

• 德姆，《光明经注》。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第122–123页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第124页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页；该圣训传述链在《提尔米济圣训集》（Sunan al-Tirmidhī）中被评为“可靠”（ṣahih）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第129页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第130页。

• 该圣训传述链在《巴扎尔圣训集》（Musnad al-Bazzār）中被评为“薄弱”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第127页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第128页。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 该圣训传述链在瓦希迪（al-Wāḥidī）的《启示因缘》（Asbāb al-nuzūl）中被评为“薄弱”；该叙述最早出现在穆卡提勒·本· 苏莱曼（Muqātil b. Sulaymān）的经注中，且未附传述链。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 该圣训传述链在《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd）中被评为“优良”（ḥasan）。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在布斯里（al-Buṣrī）的《圣训集增补汇编》（Mukhtaṣar itḥāf al-sādah al-maharah bi-zawa’īd al-masānīd al-’ashara）中被评为“薄弱”。

• 伊本·富迪，《启示意义之光》，第4卷，第132页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第160页。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第161页；该圣训传述链在《伊玛目艾哈迈德·伊本·罕百里圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal）中被评为“可靠”。

• 德姆，《光明经注》，第17卷，第159页；该圣训传述链在《穆斯林圣训实录》（Ṣaḥīḥ Muslim）中被评为“可靠”。

• 伊本·贾兹（Ibn al-Jawzī），《圣贤传》（Ṣifat al-ṣafwah）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1989年），第1卷，第169页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《关于伊玛目艾哈迈德的宝石项链》（‘Uqūd al-zabarjad ‘alā al-Imām Aḥmad）（贝鲁特：Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah，1987年），第1卷，第94页。

• 胡达里（Al-Khuḍarī），《哈里发传记的圆满》（Itmām al-wafā fi sirat al-khulafā）（贝鲁特：al-Maktabah al-Thaqāfiyya，1982年），第130页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamic-parenting-strategies-how-to-help-children-feel-safe-in-their-attachment-to-god-and-parents
原文标题：Islamic Parenting Strategies: How to Help Children Feel Safe in their Attachment to 造物主 and Parents
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：伊斯兰育儿指南：从安全依恋、父母关爱到孩子与安拉的关系
摘要：本文介绍伊斯兰育儿策略，帮助孩子在与父母和安拉的关系中建立安全感。作者说明，温柔、稳定、界限和信仰表达会影响孩子如何理解爱、依靠和敬拜。



图：伊斯兰育儿策略：如何帮助孩子在与造物主和父母的依恋关系中感到安全

VIII. 对话引导

有时，将理论付诸实践可能会让人感到是一项艰巨的任务。 请注意，试图一次性落实本文中的所有内容是不自然且令人难以承受的。 与安拉建立关系是一段长期的旅程。 这段旅程无法操之过急。 为了在这段旅程中为您提供帮助，我们列出了一些对话开场白。 这些引导语可以作为您现有家庭仪式的重要补充。 例如，如果像许多家庭一样，你们每周五都会看电影或举办游戏之夜来放松身心、开启周末，那么你们可以在此之前利用其中一个引导语进行一次小型学习。 你们可以先简单交流一下过去一周的情况和即将到来的周末计划，然后再以家庭为单位讨论一个每周议题。 这些问题理想情况下能打开话匣子，让大家讨论重要话题并增进家庭凝聚力。

我们在下方列出了一些对话开场白示例，并按主题进行了分类。 但在将它们融入日常生活中之前，请注意以下建议：

一、确保小型学习的时长适合受众。 如果这些对话太长，您和您的孩子都会因为感到疲惫而不再期待它们。 通常15到20分钟是一个合适的时长。 二、确保小型学习的内容适合受众。 年幼的孩子天生喜欢艺术和手工，因此，例如用记号笔画画对他们来说就很有吸引力。 如果您的孩子年龄差距较大，可以考虑分工，由一位家长负责大孩子，另一位家长负责小孩子。 三、不要让这些活动或对话在准备工作上变得过于繁重，否则您很可能无法坚持下去。 花5到10分钟准备一下相关的《古兰经》经文（āyāt）、圣训（hadiths）或本文中的素材即可。 四、如果您被孩子提出的棘手问题难住了，不必焦虑。 告诉孩子您会进一步研究，然后再回复他们。 这对于你们双方来说都是一个学习的机会。 ## 建立亲近感

一、身体、精神和情感上的亲近（亲密感）对您来说意味着什么？ 二、我们如何知道安拉与我们亲近并能听到我们的声音？ 三、有哪些您的祈祷（duʿāʾ）得到应答的例子？ （主题：回应性）为什么有时祈祷（duʿāʾ）似乎没有得到回应？ 祈祷（duʿāʾ）得到应答的方式有哪些不同？ 四、哪些崇拜行为让您感到与安拉更亲近？ 五、哪些崇拜行为让您感到与我们（家人、父母、兄弟姐妹）更亲近？ 六、哪些崇拜行为让您感到与社区更亲近？ 七、以0到10分计，您觉得我们家庭的亲密度如何？ 可以做些什么来增加这种亲密度？ 八、您现在是否正经历着什么事情，如果说出来会有所帮助？ 九、如果有什么难以启齿的事情，您会设想如何与我们沟通？ 您会采取哪些步骤？ 十、我们有哪些方式可以通过言语和行动向彼此表达关心并拉近距离？ 十一、我们可以通过哪些方式向安拉表达我们爱他， 并感谢他？

## 安全感 二、安拉赐予我们哪些工具来保护我们的安全感？ 三、让我们一起看看安拉的尊名。 哪些与安全相关的尊名让您印象深刻？ 挑选一个您可以在祈祷（duʿāʾ）中或感到害怕时使用的尊名。 四、您能想到安拉保护先知们的例子吗？ 五、您能想到安拉让您保持安全或保护您免受伤害的例子吗？ 六、作为家庭，我们采取了哪些预防措施来促进身体和情感上的安全？ 七、以0到10分计，您在这个家庭中感到有多安全？ 我们可以做些什么来增加您的安全感？ 八、当您在户外或远离家人时，您可以使用什么来让自己感到安全？ 九、您可以使用哪些工具来获得普遍的情感安全感（如祈祷（duʿāʾ）、深呼吸、接地练习， 等等）？

## 安全基地 它是否就像一只小鸟，随时可以回到自己的巢穴？ 它是否就像玩捉人游戏时的安全树，或者棒球场上的本垒？ 让我们画一幅画，表达安全基地对您意味着什么。 二、我们与安拉的关系如何像一个安全基地？ 三、您能想到先知们或其他《古兰经》中的人物在困难时期将安拉作为安全基地的例子吗？ - 穆斯林是否可能犯下如此严重的错误，以至于安拉不再是他们安全的依靠？ - 你是否可能犯下如此严重的错误，以至于我们（你的父母）不再是你安全的依靠？ - 如果你不知道如何回到安拉那里寻求依靠，你可以诵读哪些记念（dhikr）或祈祷（duʿāʾ）？ （我向安拉求饶（astaghfiru-llāh），除安拉外，别无力量与权能（lā ḥawla wa lā quwwata illā bi-llāh），等等。）——当你想要和我们谈论某事，但感到害羞或害怕时，我们可以约定一个暗号吗？ - 如果有人说了什么听起来不对劲的话（也许它违反了规则，或者违背了你所受的教导），你应该怎么做？ 是自己想办法解决更好，还是可以和我们（你安全的依靠）这样值得信任的成年人谈谈？ - 如果你遇到了坏事，你应该只告诉父母，只向安拉倾诉，还是两者都做？ - 如果你遇到了非常困难的事情，你觉得和我们（父母）谈谈这件事怎么样？ 如果你惹了麻烦，是立刻来找我们并承担受罚的风险更好，还是拖着不处理更好？ ## IX. 谈话开场白与故事

讲故事是向各年龄段人群，尤其是儿童阐释概念的一种有力方式。 在下方，你将读到一些故事，它们生动地展现了培养健康依恋关系所需的安拉的不同属性：回应性、保护以及安全的依靠。

第一课

i. 安拉是我们的保护者

这第一个来自先知穆罕默德 ﷺ 生平的故事，强调了安拉作为我们的守护者，并介绍了安拉的名号“Al-Muhaymin”（守护者、时刻警惕的保护者），同时附带了后续问题，以促进家庭讨论与反思。

关于安拉终极保护的一课

你说：“除了安拉为我们注定的，没有任何事会降临在我们身上。 他是我们的保护者。” 因此，信士们应当信赖安拉。

先知穆罕默德 ﷺ 一直知道先知之路会很艰难，但现在情况已经失控了。 他和他的追随者——穆斯林们的生命正受到威胁。 自从他开始教导人们只崇拜安拉以来，他在麦加树立了许多敌人。 麦加的人们长期以来一直崇拜偶像，当先知 ﷺ 鼓励变革时，他们感到非常愤怒。

现在，他们中的一些人正密谋杀害先知 ﷺ。 他知道这一切正在发生，因为安拉告诉了他这些计划。 最大的问题是，他们什么时候会动手？ 先知 ﷺ 不会坐以待毙。 他需要一个计划。

在袭击发生的那天晚上，他的堂弟阿里·本·阿比·塔利卜（愿安拉喜悦之）主动提出睡在先知 ﷺ 的床上。 这样一来，刺客们会以为先知还在家中熟睡，就不会注意到先知 ﷺ 和他的挚友阿布·伯克尔·西迪克（愿安拉喜悦之）在夜色中悄悄溜走。 当刺客们在早晨闯入先知 ﷺ 的家时，他们发现年轻的阿里躺在床上，感到既失望又愤怒，在惊讶之余，他们允许他走出了屋子。

与此同时，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）早已离开麦加，前往一个穆斯林受欢迎且不会遭受迫害的地方：麦地那。 长途跋涉后，先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）感到疲惫不堪，突然听到了马蹄声。 他们的敌人追上来了！

他们冲进最近的一个洞穴，但能听到追兵的脚步声紧随其后。 脚步声越来越近，直到那些刺客就站在他们藏身的洞穴外。 阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）很担心，说道：“如果他们中有人低头看脚下，就会发现我们。” 然而，先知 ﷺ 却表现得十分镇定。 “噢，阿布·伯克尔！” 他惊叹道。 “你认为这两个人（指他和阿布·伯克尔），如果第三位是安拉，会怎样呢？”

当刺客们靠近洞口时，你认为他们看到了什么？ 他们看到洞口覆盖着一张蜘蛛网！ 他们对彼此说：“看看这张网。 如果有人刚刚进去过，蜘蛛是不可能在洞口结网的。” 刺客们确信洞里没人，于是转身离开，他们不知道自己距离抓获目标仅有几步之遥。 当先知 ﷺ 和阿布·伯克尔（愿安拉喜悦之）确定敌人已经离开后，他们走出洞穴，下山继续他们的旅程，最终安全抵达麦地那，在那里受到了热情的欢迎和拥抱。

Al-Muhaymin（守护者，时刻警惕的保护者）

Al-Muhaymin 是安拉一个特殊而美好的名号。 它的意思是守护者、保护者。 “Al-Muhaymin”（监护者）是那位保护我们免受各种危险的造物主。 他时刻注视着我们，守护着我们，并赐予我们平安与保障。

想象一下，当寒风吹过时，你裹着一条温暖的毯子。 同样，安拉也以他的保护环绕着我们。 你能想到自己曾经受到保护的时刻吗？ 你是否曾有过这样的时刻：意识到某件坏事本可能发生，但最终却平安无事？ 也许你曾想去某个地方却没去成，而所有去了那里的朋友最后都生病了。 也许你还记得那次严重的摔倒，结果却只是轻微擦伤，并没有骨折。 或者，你是否曾非常渴望得到某样东西却没得到，结果反而得到了更好的东西？

安拉对我们的保护是持续不断的，所以我们很容易将其视为理所当然。 这是一种无形的力量，始终存在于我们的日常生活中，保护着我们的身体、心灵和我们所爱的人。 花点时间想一想，今天你生活中哪些部分一直受到守护——你的父母、你的家、你的健康、你的信仰，甚至是你最喜欢的玩具。 多得数不过来，对吧？

每当你感到恐惧或无助时，请记住安拉是“Al-Muhaymin”，是你的监护者和保护者。 请记住，他始终在注视着你，他的保护以无数种方式环绕着你。

讨论问题

- 我们如何从蜘蛛与洞穴的故事中看到安拉的保护？ - 你能说出今天“Al-Muhaymin”为你守护和保护的五件事吗？ - 你能想起某件坏事本可能发生但最终没有发生的时刻吗？ 发生了什么？ 安拉是如何保护你的？ - 视觉化练习：当你想象安拉的保护时，脑海中会出现什么画面吗？ （例如：被美丽的光芒环绕；被保护性的毯子包裹；安拉派遣天使来保护你等）。 描述一下这个画面，并思考当你想象自己被他的保护所环绕时，内心有何感受。 ## 第2课

ii. 安拉始终临近

下面的故事生动地证明了，无论你的环境多么黑暗，无论你的处境多么艰难，安拉始终临近，当你祈祷时，他一定会回应你。 这是一个充满希望的故事，即使在最黑暗的时刻也能为我们提供慰藉和支持，它阐明了安拉是“Al-Qarīb”（至近者）。

鲸鱼的同伴

先知尤努斯（愿主赐他平安）被派遣到尼尼微（Naynawa）的人民那里，引导他们成为穆斯林。 你可以想象，先知的使命并不容易。 有时社区会接受伊斯兰，而有时要让人们相信则困难得多。 当先知尤努斯发现他的人民拒绝了伊斯兰的信息时，他决定离开。 他登上了一艘船，离开了那个城镇。 在海上时，海浪开始猛烈地摇晃船只。 摇晃得如此剧烈，以至于船员们认为必须有人被扔进海里。 他们三次抽签，每一次结果都指向了尤努斯。 他就是那个必须跳入海中的人。 想象一下当时的感觉！ 想象一下从船边望去，看到巨大的海浪、暴风雨的天气和似乎无边无际的大海，而你知道自己很快就要身处其中。 多么可怕！

先知尤努斯知道这就是终点。 这就是他的宿命。 他三次都被选中；无处可逃。 他从船上跳了下去。 现在被困在暴风雨的大海中央，先知尤努斯看到了让他毛骨悚然的一幕：一个巨大的野兽形状在海浪中穿行。 那是一条鲸鱼！ 在水中，人类根本无法游得比这种为速度和敏捷而生的生物更快。 片刻之间，先知尤努斯发现自己被鲸鱼吞了下去。 一切都结束了！ 但不知何故，奇迹般地，并没有结束。 安拉启示这条鲸鱼将尤努斯安全地留在腹中，而不是吃掉他。 想象一下这种经历——身处一个从未有凡人见证并存活下来的地方；身处深海最黑暗的深处，在一条巨大鲸鱼的腹中。 正是在这段时间里，尤努斯向安拉祈祷说：“没有应受崇拜的，只有祢，赞美祢超绝万物。 我确实是行不义的人。”

据传述：

当先知尤努斯（愿主赐他平安）在巨鱼腹中想到用这些话向安拉祈祷时，他说：“没有应受崇拜的，只有祢，赞美祢超绝万物。 我确实是行不义的人。” 这声呼唤升起并盘旋在（伟大的）宝座周围，天使们说：“主啊，这是一位虚弱但被您所知的仆人的声音，他身处遥远而陌生的地方。” 安拉（至高者）说：“你们怎么知道这一点？” 他们说：“主啊，他是谁？” 安拉（至高者）说：“是我的仆人尤努斯。” 他们说：“是您的仆人尤努斯，他曾不断行善，他的祈祷也总是得到回应！” 他们说：“主啊，难道您不因他顺境时的善行而怜悯他，将他从这场考验与磨难中拯救出来吗？” 安拉说：“当然。” 于是，安拉命令那条大鱼，它将尤努斯抛在了荒凉的岸边。

就这样，即使在重重黑暗之下，安拉也回应了先知尤努斯的祈祷，将他从深渊中解救出来，使他重获安全。

“阿尔-卡里布”（至近者）

安拉的名字“阿尔-卡里布”（al-Qarīb）意为“至近者”。 安拉以他的知识和回应我们的能力与我们同在，这不仅是在我们大声祈祷时，也包括当我们内心深处隐藏着思绪和感受时：

“我确已创造了人类，我知道他们的私心在诱惑他们，我比他们的颈动脉更接近他们。”（《古兰经》50:16）

从尤努斯的故事中可以汲取许多教训，我们在此分享其中几点：

一、安拉始终以他的知识与你同在。 与其他人——甚至是你的挚爱——不同，安拉知道你何时悲伤、何时需要他，或者何时渴望与他更亲近。 诸天或许感觉遥不可及，但安拉并非如此。 二、无论何时犯错，你都可以通过祈祷的力量回归安拉。 安拉不像朋友或家人，在他们那里，如果你搞砸了关系，可能就无法修复或彻底破裂了。 安拉总是希望你回到他身边。 ## 练习

想象一下，从太空中看地球，你看起来是多么微小的一个点。 或者再往远看——从诸天之上看又会怎样呢？！ 想象一下，将镜头拉近地球，直到你能更清晰地看到大洲，然后是国家、城市，最后是家园。 想象一下，凝视着广阔的海洋，越过波峰，深入水中，一直看到海底的鱼群。 在想象中进一步拉近……你能想象先知尤努斯（愿主安宁）身处深海，在鲸鱼腹中的情景吗？ 尽管距离如此遥远，安拉在诸天之上听到了他的声音；尽管他犯了错，安拉还是宽恕了他。

每当你感到孤独、寂寞，或者无人倾诉时，要知道安拉就在那里。 或者当感觉所有人都在背弃你时，要知道安拉以他的知识与你同在，并随时准备倾听你的祈祷。 你可以向安拉寻求帮助、慰藉与平安。

将以下一些《古兰经》经文（āyāt）写在安全的地方，以提醒你与安拉之间那份特殊的联系：

“当我的仆人询问我时，（你告诉他们）我确是临近的（qarīb）。”（《古兰经》2:186）

“他确是全聪的，确是临近的。”（《古兰经》34:50）

“我的主确是临近的，确是应答的。”（《古兰经》11:61）

X. 推荐书籍与引用资源

请注意，所有这些书籍均已由 Shifa Saltagi Safadi（@muslimmommyblog www.muslimmommyblog.com）根据伊斯兰准则阅读、审阅并核实。

0-3岁（纸板书）：

1. 《安拉了解我的一切》（Allah Knows All About Me），作者：Yasmin Mussa

2. 《安拉爱我的ABC》（The ABCs of Allah Loves Me），作者：Learning Roots

4-8岁（绘本）：

1. 《安拉有多爱我》（How Much Does Allah Love Me），作者：Heba Subeh-Hyder

2. 《篮球手巴希拉说：如果安拉意欲》（Basirah the Basketballer Says InshaAllah），作者：Hafsah Dabiri

3. 《在我的清真寺里》（In My 清真寺），作者：Mindy Yuksel 和 Hatem Aly

4. 《颜的朝觐》（Yan’s Hajj），作者：Fawzia Gilani

5. 《扎克和他的善意》（Zak and His Good Intentions），作者：J. Samia Mair

9-12岁（章节书）：

1. 《回归安拉》（Turning Back to Allah），作者：Aliya Vaughn

2. 《萨拉姆正念日记》（Salaam Mindfulness Journal）

12-15岁（初中书籍）：

- 《索菲亚的日记》（Sophia’s Journal），作者：Najiyah Maxfield；《安拉的爱》（Allah Loves），作者：Omar Suleiman；16岁及以上（青少年书籍）：

- 《避难所》（A Place of Refuge）；《她穿着红运动鞋》（She Wore Red Trainers）。为了帮助孩子们与《古兰经》建立积极的关系（这是加强他们与安拉联系的关键），可以考虑使用 Learning Roots 的《基塔布》（Kitab）。 这是一份极好的资源，通过互动游戏鼓励孩子们在学习阅读、理解和背诵《古兰经》的过程中获得积极的体验。

若想与孩子一起收听充满美好教训和价值观的故事，从而帮助他们建立与安拉更紧密的联系，请关注《新月之上》（Once Upon a Crescent），这是一个面向穆斯林儿童的播客。

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以下为该文章引用的外部资源：

• Sarah Sultan 和 Najwa Awad，“在儿童中建立韧性：伊斯兰育儿模式”，《Yaqeen》，2023年3月22日，https://yaqeeninstitute.org/re ... nting 。

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• Barbara H. Esbjørn, Signe H. Pedersen, Sarah I. F. Daniel, Helle H. Hald, Jon M. Holm 和 Howard Steele，“临床转诊儿童及其父母的焦虑水平：考察母亲和父亲自我报告的依恋类型与基于访谈的反射功能的影响”，《英国临床心理学杂志》第52卷，第4期（2013年）：394–407。

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• 《古兰经》2:257。

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• 《古兰经》3:31。

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• 《布哈里圣训实录》，第7505段；《穆斯林圣训实录》，第2675段。

• 《提尔米济圣训集》，第3161段。

• 《古兰经》41:41–42。

• 《古兰经》2:2。

• 《古兰经》10:57。

• 《提尔米齐圣训集》，第2878段。

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• 凯伦·考德威尔（Karen Caldwell）与卡罗琳·森特（Karolyn Senter），《通过精神与宗教资源增强家庭韧性》，载于《家庭韧性手册》，多萝西·S·贝克瓦尔（Dorothy S. Becvar）编（纽约：斯普林格出版社，2012年），第441–55页。

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• 穆罕默德·本· 阿比·伯克尔·伊本·盖伊姆·贾兹亚，《修行者阶梯》（贝鲁特：阿拉伯图书出版社，1996年）。

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• 朱莉·林奇（Julie Lynch）等，《急诊科员工的咒语冥想项目：一项定性研究》，《英国医学杂志开放版》第8卷，第9期（2018年）：e020685。

• 《伊本·马哲圣训集》，第67段。

• 《布哈里圣训实录》，第16段。

• 《布哈里圣训实录》，第6632段。

• 《古兰经》9:128。

• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第12169段。

• 《穆斯林圣训实录》，第202段。

• 《穆斯林圣训实录》，第199b段。

• 克莱尔·马里奥特（Clare Marriott）等，《童年性虐待后促进韧性的因素：文献的结构化叙事综述》，《虐待儿童评论》第23卷（2014年）：第17–34页，https://doi.org/10.1002/car.2258。

• 蒂根·克鲁伊斯（Tegan Cruwys）等，《社会群体成员身份可预防未来抑郁、缓解抑郁症状并防止抑郁复发》，《社会科学与医学》第98卷（2013年）：第179–86页，https://doi.org/10.1016/j.socscimed.2013.09.013。

• 关于动机及培养内在宗教动机的更多信息，请参阅：吉哈德·萨菲尔（Jihad Saafir）与奥斯曼·乌马吉（Osman Umarji），《如何培养有宗教信仰的青少年：一种自我决定论的方法》，《Yaqeen》，2022年10月24日，2023年3月30日更新，https://yaqeeninstitute.org/re ... roach。

• 《古兰经》9:51。

• 《布哈里圣训实录》，第3653段。

• 《艾哈迈德·本·罕百里圣训集》，第3241段；鉴定等级为“哈桑”（ḥasan，即良好）。

• https://wahiduddin.net/words/9 ... 7.htm。

• 《古兰经》21:87。

• 伊本·凯西尔，《伊本·凯西尔经注》（利雅得：和平出版社，2000年），37:142。

• 《古兰经》50:16。

• 《古兰经》2:186。

• 《古兰经》34:50。

• 《古兰经》11:61。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/islamic-parenting-strategies-how-to-help-children-feel-safe-in-their-attachment-to-god-and-parents
原文标题：Islamic Parenting Strategies: How to Help Children Feel Safe in their Attachment to 造物主 and Parents
作者：Sarah Sultan、Najwa Awad
作者简介：莎拉·苏丹（Sarah Sultan）：莎拉·苏丹是一位持证专业咨询师，她致力于通过帮助客户实现更健康、更充实的生活和人际关系，同时在疗愈过程中与安拉重新建立联系，从而赋予他们力量。莎拉拥有心理健康咨询硕士学位，并已从事治疗工作近10年。她还是米什卡大学（Mishkah University）的讲师，负责教授一门关于伊斯兰教、心理学与咨询之间交叉领域的课程。纳吉瓦·阿瓦德（Najwa Awad）：纳吉瓦·阿瓦德是一位心理治疗师，她热衷于帮助穆斯林在逆境后实现疗愈、成长和蓬勃发展。她在自己的“阿马纳家庭咨询”（Amanah Family Counseling）机构拥有超过十年的经验，为儿童、成人和家庭提供线上及线下的咨询服务。纳吉瓦还乐于举办各类研讨会，旨在消除对精神疾病的污名化，解决社区内当前的心理健康问题，并从伊斯兰视角促进心理健康。

副标题：伊斯兰育儿指南：从安全依恋、父母关爱到孩子与安拉的关系
摘要：本文介绍伊斯兰育儿策略，帮助孩子在与父母和安拉的关系中建立安全感。作者说明，温柔、稳定、界限和信仰表达会影响孩子如何理解爱、依靠和敬拜。



图：伊斯兰育儿策略：如何帮助孩子在与造物主和父母的依恋关系中感到安全

关于本育儿系列的第1部分，请阅读：《培养孩子的韧性：伊斯兰育儿模式》

I. 案例研究

在结婚前，莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）都在传统的家庭中长大，这些家庭重视高成就，并对权威人士怀有敬畏之心。 他们期待共同建立一个类似的家庭，一个以伊斯兰教为核心、致力于家庭团结，并以持续的精神成长为特征的家庭。 莫娜和易卜拉欣有三个孩子，但他们发现育儿比预想的要困难得多。 在他们成长过程中，他们觉得当父母要求他们做某事时，他们几乎总是毫不犹豫地照做，而他们的孩子却充满好奇心，总是有各种问题。 他们知道自己的孩子并不“坏”，但他们无法理解为什么孩子会对他们的许多命令提出质疑，有时在祈祷等重要事情上显得很懒散。 大多数日子都非常艰难，伴随着大量的吼叫和权力斗争。 在绝望中，莫娜和易卜拉欣发现自己不得不使用惩罚威胁来让孩子服从。

他们不想总是表现得消极和充满威胁，但他们不知道还能做什么。 他们该如何从精神上帮助孩子，使他们成长为优秀的穆斯林？ 他们如何在不威胁孩子的情况下，教导他们为进入天堂（jannah）而努力并远离火狱（jahannam）的重大意义？ 莫娜和易卜拉欣觉得他们在教导孩子伊斯兰教的关键概念和教法方面做得很好，但无法理解为什么他们的孩子无法与安拉建立联系。 他们能做些什么呢？

II. 引言

对于许多（如果不是大多数）生活在西方的穆斯林父母来说，莫娜和易卜拉欣所面临的家庭挑战是令人痛苦且熟悉的。 本文是我们正在进行的育儿系列的最新篇章，旨在通过“依恋”这一理念为这些育儿挑战提供解决方案。 我们的伊斯兰综合韧性模型（IIRM）主张，依恋是育儿以及培养孩子心理和精神健康的基础概念。 虽然一些韧性理论强调了与照料者建立依恋的重要性，但有强有力的证据表明，与安拉建立依恋同样至关重要。 我们的模型结合了研究成果以及诸如认主独一（tawḥīd，即相信造物主的独一性）等伊斯兰原则，这些对于试图培养出内在动力去寻求安拉的穆斯林父母来说是必要的。 如果我们只使用旨在确保今世（dunyā）成功的育儿范式，我们又怎能为孩子在后世（ākhira）的成功做好准备呢？ 如果一个韧性模型不涉及后世，它还能是全面且完整的吗？

在本育儿系列的导论章节中，我们讨论了我们的韧性模型是如何基于鲁格曼（愿主福安之）向其子传授关于人生导航、人际交往和培养良好品格的审慎建议的经文（ayāt）。 他那源自造物主的智慧包含了重要且永恒的概念，至今对穆斯林父母仍有裨益。 在本章中，我们将讨论孩子韧性与对安拉、父母及义人建立依恋之间的关键联系。 我们也希望通过提供易于使用的策略和对话开场白（见附录），帮助父母轻松实现从理论到实践的过渡。

III. 本章目标

- 依恋在育儿中的重要性是什么？它如何影响精神和心理健康？ - 《古兰经》和圣训教导了我们关于依恋的什么内容？ - 父母如何培养孩子对安拉的依恋？ - 我可以采取哪些具体的日常行动来帮助增加孩子对安拉的依恋？ - 在我试图培养孩子健康的依恋关系时，有哪些重要的注意事项需要牢记？ ## IV. 依恋理论：依恋在育儿中的重要性

虽然这个想法看起来很基础，但依恋在心理学领域是一个多层次的概念。 简单来说，依恋是一个人对另一个人所持有的关系模式。 主要照料者与孩子之间的依恋从婴儿期开始形成，确立了该孩子的关系模板；即该孩子如何与世界及周围的人建立联系。 依恋的一般类型包括安全型、焦虑-矛盾型、混乱型和回避型。 以下几点为后续章节奠定了基础：

- 你的依恋风格预示着你如何与配偶、孩子相处，以及你的整体育儿风格。 - 你的依恋风格塑造并影响着你的孩子如何与他人建立联系。 - 拥有健康的依恋风格将为你的孩子在生活中获得更好的心理健康和更健康的人际关系打下基础。 - 不健康的依恋模式会负面影响人际关系质量，并可能成为导致心理和生理健康状况不佳的主要因素。 - 积极的人际关系可以通过抵消困难生活经历带来的负面影响，从而增强心理韧性。 许多父母专注于为孩子提供物质和教育资源，却忽视了培养关系和情感资源的重要性。 他们优先考虑提供食物、住房、良好的学校教育和课外活动，并教导孩子礼仪、是非观念和宗教教义，却忽视了与孩子之间关系的质量。 换个角度看——如果你正在上网课，教材非常出色，但网络连接总是卡顿，内容不断延迟，音量时大时小，你还能学到东西吗？ 你还会愿意参与课程内容，甚至愿意与讲师交流吗？ 同样，如果你教导了孩子成长和精神发展所需的一切，但却经常对他们大吼大叫、贬低他们，甚至只是对他们漠不关心，你认为他们最终能受益多少呢？ 你认为他们能记住什么，会有动力听从你的建议，甚至愿意花时间和你在一起吗？

换句话说，你与孩子互动的方式几乎肯定会对孩子的幸福感产生巨大的影响。 如果孩子在与你的关系中感到被尊重、有安全感并得到支持，他们就更有可能以稳重且健康的方式与周围环境及他人相处。 如果你们的关系是混乱或不稳定的，孩子就更有可能以焦躁、破坏性或不健康的方式与周围环境及他人互动。

对造物主的依恋

记得鲁格曼在劝诫儿子时说：“我的爱子啊！ 你绝不可在崇拜中以任何事物配安拉，因为以物配主确实是最大的不义。”

虽然大多数依恋理论关注的是亲子关系，但必须认识到，依恋可以延伸到其他人身上——最重要的是，延伸到造物主身上。 理解对造物主依恋的重要性，以及如何培养孩子这种依恋，是育儿和建立心理韧性的必要组成部分。

科学研究表明，正如对父母的依恋有益处一样，对造物主的依恋也有益处。 事实上，造物主可以成为一种“替代性依恋对象”，考虑到依恋在心理韧性中的重要性，以及我们作为人类和父母天生的不完美，这一点非常强大。

依恋理论在宗教中的应用核心在于：对于许多人来说，造物主在心理上可以发挥依恋对象的作用（Kirkpatrick, 1992, 1999）。 人们认为造物主是危机时刻的避风港（参见 Collins 和 Feeney 2000；Kirkpatrick 1999），也是在脱离危险时进行探索的安全基地（参见 Ainsworth 等人 1978；Bowlby 1988；Kirkpatrick 1999）。

对造物主的依恋与更高的生活满意度、宗教信仰、更少的精神病理学症状以及更低的心理压力有关。 安全的依恋也与对负面事件更健康的认知以及更强的情绪韧性有关。 对安拉的依恋的其他益处可以从伊本·阿巴斯（愿主喜悦之）传述的以下圣训中看出：

有一天，我骑在先知穆罕默德 ﷺ 的身后，他说道：“年轻人，我教你几句话。 你要敬畏造物主，他就会照顾你。 你要敬畏他，你就会发现他就在你身边。 如果你有祈祷，就向造物主祈祷。 如果你需要帮助，就向造物主寻求帮助。 你要知道，如果全世界的人聚集在一起想要帮助你，除非是造物主已经注定的，否则他们无法给你任何帮助。 如果全世界的人聚集在一起想要伤害你，除非是造物主已经注定的，否则他们无法伤害你。 笔已提起，书页已干。”

这段圣训精辟地阐明了主要的依恋对象是安拉。 在这里，先知穆罕默德 ﷺ 分享了他关于几个关键点的智慧：

• 敬畏安拉：虽然我们不能用肉眼直接看到安拉，不能用耳朵直接听到他的声音，也不能像与他人互动那样与他互动，但每个人都可以与安拉建立关系。 正如所指出的，这种关系是双向的：“你要敬畏造物主，他就会照顾你。 你要敬畏他，你就会发现他就在你身边。” 当你让自己更接近安拉时，你会发现安拉也会更接近你。

考虑到今天关于正念（mindfulness）益处的讨论非常多，有趣的是，这个概念早在近1400年前就被提出来了。 然而，虽然当代关于正念的论述倾向于强调“当下”——即意识到身体的感觉、活在当下等等——但伊斯兰传统提供了一种不同的理解。 “穆拉卡巴”（Murāqaba）是一种独特的正念，即一个人时刻意识到安拉的存在。 对安拉保持正念，意味着你感受到他与你同在，他在守护着你，你从未真正孤单。 这种存在感不仅能带来慰藉，还有助于建立正直的品格；如果一个人内心深处坚信安拉时刻在注视着自己，那么即便在父母、老师或权威人物不在场时，他也不太可能陷入危险的行为或境地。

• 优先建立与安拉的联系：在世界各地，睿智的长辈劝导年轻人要听从父母、在父母离世前多陪伴他们，并强调父母总是为子女着想，这并不罕见。 虽然这些价值观与伊斯兰教相符，且在其他伊斯兰文献中也有体现，但这段特定的圣训并未提及这些内容。 在这段圣训中，先知穆罕默德 ﷺ 将与安拉的联系置于首位——与他建立的联系和关系高于一切。 这种互动是先知穆罕默德 ﷺ 帮助年轻人与安拉建立依恋关系的绝佳范例。

• 在对安拉的依恋中寻找安全感：研究人员认为儿童与父母之间健康依恋的构成要素，如安全感、回应性以及作为避风港，在这段圣训中都与安拉联系在了一起：

安全感：“当敬畏造物主，他必会照看你。” 回应性：“当敬畏他，你必会在身边发现他。” 力量/避风港：“如果全世界联合起来想要伤害你，除非是造物主已注定的，否则他们无法伤害你分毫。”

关于这段圣训，另一个值得注意的点是，通过教导孩子与安拉建立依恋关系的优越性，我们不仅是在增强他们的信仰（īmān），还在增强他们从逆境中恢复的能力。 在这里，先知穆罕默德 ﷺ 并没有通过暗示逆境不会发生来庇护年轻人；承认逆境是应对困难的重要组成部分。 作为父母，我们最初的倾向往往是保护孩子免受任何痛苦或磨难。 而这段圣训的做法几乎恰恰相反。 在保持同情与仁慈基调的同时，先知穆罕默德 ﷺ 坚定地断言，如果发生任何负面事件，那都是出于安拉的意旨，他是至知者，也是终极的保护者：

如果你祈求，就向造物主祈求。 如果你需要帮助，就向造物主寻求。 要知道，如果全世界联合起来想要帮助你，除非是造物主已注定的，否则他们无法帮助你。 如果全世界联合起来想要伤害你，除非是造物主已注定的，否则他们无法伤害你分毫。 笔已搁置，书页已干。

圣训的最后一部分也强调了信士对安拉的依赖至关重要。 在抚养孩子时，我们经常强调他们对父母的依赖，这在幼年时期确实是必要的，但我们多久会强调对安拉的依赖呢？ 当孩子们知道自己不仅有可靠的父母，还有一个更可靠、更值得信赖的守护者——安拉时，他们会感到更加强大。 这段圣训明确了这种关怀：即使全世界联合起来，也无法改变安拉的意旨，因此在绝望时刻，甚至在与父母分离时，孩子永远拥有安拉。 正如安拉在《古兰经》中提醒我们的：

“并从他意想不到的地方供给他。”（《古兰经》65:3） “谁信托安拉，他（独）足以应付他。”（《古兰经》65:3） “安拉必实现他的意旨。”（《古兰经》65:3） “安拉已为万物制定了定数。”（《古兰经》65:3）

认主独一（Tawhid）在建立韧性中的特殊作用

虽然感受到安拉的庇护对精神和心理健康都很重要，但有一种韧性只能来自于完全顺从于独一的安拉。 当一个人真正顺从于安拉和他的意旨，并坚定地相信苦难可以是接近他的一种方式，相信穆斯林所做的一切善行都应是为了他，且人生的目的是崇拜他时，这种核心信念是极难动摇的。 当一个人明白生命是短暂且无常的，且哪怕最轻微的痛苦都会得到补偿时，重大的苦难、压力和悲剧便有了新的意义：

阿卜杜拉传述：我探望了正在发高烧的安拉的使者 ﷺ。 我说：“噢，安拉的使者 ﷺ！” “您发高烧了。” 他说：“是的，我所受的发烧程度相当于两个人的量。” 我说：“这是因为您会获得双倍的报酬吗？” 他说：“是的，确实如此。 任何穆斯林遭受任何伤害，哪怕只是被刺扎了一下，安拉都会因此而消除他们的罪过，就像树木抖落叶子一样。”

扎伊德·本·阿尔卡姆（Zayd b. Arqam）说： 我的眼睛疼痛，先知穆罕默德 ﷺ 来探望我并说：“扎伊德，如果你的眼睛因为疾病而失明了，你会怎么做？” 我说：“我会保持坚定，并期待我的回报来自安拉。” 他说：“如果你的眼睛发生了这种情况，而你保持坚定并期待你的回报来自安拉，那么你的回报将是天堂。”

在我们这样一个以目标为导向、以荣誉为驱动的社会中，无论是孩子还是成年人，都很容易忽视生活中真正重要的事情。 对于孩子来说，这些本能和存在主义的问题会体现在他们的兴趣、执念和动力中。 孩子可能不会口头上告诉你学业成就或受欢迎程度是他们的人生目标，但他们的行为会表现出来，尤其是当这些外部因素的变化导致他们产生巨大的焦虑、抑郁或压力时。

明确的人生目标有助于保护孩子免受不健康的外部评价的影响。 当孩子能够看到更广阔的视野时，生活中不可避免的失望——比如成绩不好、与朋友发生不愉快的互动、在学校选举中落败——虽然仍会让他们感到难过，但不会产生那么大的分量，也不会对他们的自尊心造成太大的影响。 不出所料，拥有目标感与更好的恢复能力以及对创伤的防御能力息息相关。

对安拉独一性（tawḥīd，认主独一）教义的正确理解，是与安拉建立稳固关系的途径，也是让你的孩子在今世（dunyā）和后世（ākhira）获得韧性和成功的绝佳方式。 认主独一的三个分支都能为我们提供丰富的宝藏，我们可以与孩子分享这些智慧，以增强他们的依恋感并培养他们的韧性。

一。 崇拜的独一性（tawḥīd al-ulūhiyya）：在对安拉的爱中扎下坚实的根基，承认并拥抱我们唯独崇拜安拉的目标，以及如何崇拜他。 这一基础提供了目标感和内在力量，有助于超越世俗的困难。 当我们内化了“我们的最终目标是取悦安拉并按照他的教导生活”这一理念时，我们就更有可能培养出一种坚韧的心态，帮助我们以耐心和对他计划的信任来应对困境。

关于此主题的更多信息，请查看这篇关于造物主为何要求人们崇拜他的 Yaqeen 文章 。

二。 主权的独一性（tawḥīd al-rubūbiyya）：认识到安拉是我们的造物主，并承认他创造、供养并维持着万物。 当我们承认安拉是我们的创造者，并认可他作为万物创造者、供养者和维持者的角色时，我们就会意识到，我们最终的供给来源在于他。 正是这种意识培养了对他纯粹的全然信赖（tawakkul），而不是信赖他创造物中的任何生命或事物。

关于此主题的更多信息，请查看这篇关于教养方式如何影响我们对造物主、顺从和满足感的看法的 Yaqeen 文章 。

iii. 神圣名号与属性的独一性（tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt）：通过安拉的名号与属性来认识安拉。 毕竟，一个人怎能去爱、信任并依恋一个他不了解的人呢？ 沉思某些属性，并在祈祷（duʿāʾ）中以这些名号呼唤安拉，例如“al-Qadīr”（全能者、大能者），在任何时候，尤其是在经历困难时，都能给人带来力量与慰藉。

欲了解更多相关信息，请查看关于安拉名号的 Yaqeen 系列文章。

五、建立安全依恋与信赖造物主的教养策略

促进儿童与照料者之间依恋关系的特质，同样也能促进儿童与造物主之间的依恋关系。 根据主要依恋理论家玛丽·安斯沃思（Mary Ainsworth）的观点，有助于建立安全依恋的特质包括保持亲近、提供安全感以及成为稳固的后盾。

亲近、可及与回应

依恋的关键要素之一是让照料者感到“可及”。 在亲子关系中，这意味着孩子在需要时能够找到并接触到父母。 如今，所谓的“不可及”父母是指那些逃避待在家里、总是忙于手机或电脑，且在孩子需要时无法现身，至少无法持续现身的父母。

亲子依恋形成了内在的工作模式或默认的依恋风格，孩子不仅会用它来与他人互动，也会用它来与造物主互动。 如果父母培养了一种以亲近、可及和回应为特征的关系，那么孩子就能将这种模式投射到他与他人的关系中。 重要的不是陪伴孩子的时间长短，而是陪伴的质量，因此父母不应将单纯的“在场”误认为是“回应”。

日常生活中的回应可能表现为：

——当孩子呼唤你时，给予回应。 如果你正忙，请在承诺的时间给予回应（例如：“我正在忙，请等我10分钟”）。 ——当孩子谈论重要事情时，给予全神贯注的倾听。 - 履行承诺和诺言。 - 身体接触，比如拍拍背或拥抱。 为了建立孩子与安拉之间的依恋，父母还需要向孩子展示安拉是近在咫尺的、可亲近的，并且是有求必应的。 以下经文和传述证明了这种亲近感：

当我的仆人问你（先知啊）关于我的事时：我确实是临近的。 当祈祷者向我祈祷时，我回应他的祈祷。 所以让他们回应我（服从我）并信仰我，或许他们会被引导（至正道）。

我确已创造了人类，并深知他们灵魂中的低语，我比他们的颈静脉更靠近他们。

阿布·赛义德·胡德里传述，先知穆罕默德 ﷺ 说：“任何穆斯林只要不是断绝亲属关系的人，他所做的祈祷都会得到三种结果之一：要么他的祈祷很快得到回应，要么为他在后世积攒，要么为他消除等量的灾祸。” 有人说：“那我们会多做祈祷。” 先知 ﷺ 回答说：“安拉给予的更多。”

除了父母自身做到有求必应外，还可以通过以下方式向孩子展示安拉是有求必应的：

- 以适合孩子年龄的方式讨论上述经文（āyāt）和圣训，并以令人安心的方式强调安拉始终与孩子同在。 - 探索并谈论安拉的相关尊名，如：全知者（al-ʿAlīm）、全听者（al-Samīʿ）、全观者（al-Baṣīr）、应答者（al-Mujīb）和供给者（al-Razzāq）。 - 教导孩子祈祷（duʿāʾ）的礼仪，并强调安拉总是倾听他们的呼唤。 - 教导感恩的实践。 很多时候，当祈祷得到回应后，我们往往会忘记在得到它之前我们是多么渴望那个东西。 如果你观察到孩子的一个祈祷得到了回应，请指出来并与他们一起练习感恩。 - 与孩子分享安拉以美好方式回应你的祈祷，并引导你度过人生不同阶段的故事。 孩子们喜欢听父母生活中的故事，通过这种方式，他们与安拉的联系和依恋变得生动起来。 - 与大一点的孩子谈谈安拉是如何在正式礼拜中回应穆斯林的。 以下圣训阐明了安拉的应答：> 据传述，艾布·胡莱勒说：“我听到安拉的使者 ﷺ 说：安拉说：‘我将礼拜分成了我和我的仆人两部分，我的仆人将得到他所祈求的。’ 当仆人说：‘Al-ḥamdu li-llāhi rabb al-ʿālamīn（一切赞颂全归安拉，众世界的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞美了我，我的仆人将得到他所祈求的。’ 当他说：‘Al-Raḥmān al-Raḥīm（至仁至慈的主）’时，安拉说：‘我的仆人赞颂了我，我的仆人将得到他所祈求的。’ 当他说：‘Māliki yawm al-dīn（报应日的主）’时，安拉说：‘我的仆人尊崇了我。’ ‘这是给我的，这节经文是我和我的仆人之间的两部分。’ 当他说：‘Iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn（我们只崇拜你，只求你相助）’时，他说：‘这是我和我的仆人之间的，我的仆人将得到他所祈求的。’ ‘古兰经章（sūra）的结尾是给我的仆人的。’ 当他说：‘Ihdinā al-ṣirāṭ al-mustaqīm, ṣirāṭ al-ladhīna anʿamta ʿalayhim ghayr-il-maghḍūbi ‘alayhim wa lā al-ḍāllīn（求你引导我们走上正道，即你所恩赐者的道路，而非受谴怒者的道路，也不是迷误者的道路）’时，他说：‘这是给我的仆人的，我的仆人将得到他所祈求的。’”

提供安全感的保护者

对于孩子健康依恋的发展，同样必要的是一位能提供避风港并作为可靠保护者的照料者。 孩子是脆弱的，他们需要那些真心为他们着想、始终如一的照料者在经济、身体、情感、精神和智力上提供帮助。 虽然这听起来是常识，但你可能会惊讶地发现，作为心理治疗师，我们经常遇到“父母化”的孩子——即由于父母的情感不成熟或疏忽，孩子不得不被迫去照顾父母。

作为父母，你可以通过以下方式证明你是孩子的避风港或保护者：

- 当孩子带着担忧来找你时，要相信他们。 认可并认真对待他们的担忧。 - 重视孩子的意见和观点。 如果有人指责你的孩子，不要自动怀疑孩子。 真理和正义不分年龄。 - 向孩子保证，即使他们可能不喜欢你的规则（例如设定健康的界限），你始终都是为了他们好。 - 当孩子在情感或身体上受到伤害时，给予安慰。 - 将成人关注的话题（如财务、健康、婚姻问题等）保留在成人之间讨论，不要让孩子卷入这些事务。 为了向孩子展示安拉是终极的保护者（al-Walī），父母应与孩子探讨以下一些经文和圣训（本文末尾提供了如何与孩子分享这些内容的示例）：

安拉是信士的保护者，他使他们从重重黑暗走向光明。 至于不信道的人，他们的保护者是伪神，他们使他们从光明走向重重黑暗。 这等人是火狱的居民。 他们将永居其中。”

绝非如此！ 安拉是你们的保护者，他是最好的援助者。

你说：“除非是安拉为我们注定的，否则绝不会有任何事降临到我们身上。 他是我们的保护者。” 所以，信士们应当只信赖安拉。

补充活动还可以包括：

- 讨论先知故事，展示安拉如何保护信士免受恶人和邪恶事物的侵害，以及穆斯林在面对强大的敌对势力阴谋时所展现出的坚韧。 优素福（Joseph）、穆萨（Moses）和易卜拉欣（Abraham）（愿主赐他们平安）的故事，都极好地突显了安拉的保护与引导。 - 帮助孩子理解，安拉作为我们的保护者（Walī），其显现方式并不总是如我们所愿。 他根据造物主无限智慧的视角来援助我们，而非基于人类有限的认知。 因此，安拉的关怀并不等同于满足我们的欲望。 事实上，他的援助和关怀往往会通过世俗的痛苦和损失表现出来。 例如，《古兰经》“布鲁吉”章（Surat al-Burūj）中提到的“沟壑中的人们”，尽管他们对安拉有着不可动摇的信仰，却全部被暴君杀害。 虽然人们可能认为这是一种巨大的损失而非成功，但安拉宣布他们的殉道和进入天堂才是伟大的胜利。 因此，他的援助和支持不应被理解为让我们在表面上战胜敌人，而是让任何敌人都无法摧毁我们崇拜安拉的意志。 - 阅读适合年龄的先知传记（sīra）。 讨论先知穆罕默德 ﷺ 在其一生中，从婴儿时期到成年后期，安拉是如何保护他的。 - 探索并讨论安拉的相关尊名，如：监护者（al-Muhaymin）、全能者（al-Qādir）、审判者与公正的给予者（al-Ḥakam），以及援助者与支持者（al-Walī）。 本文末尾提供了相关示例。 - 教导孩子祈祷词（duʿāʾ），帮助他们寻求安拉的保护，并赋予他们独立向安拉祈祷的能力。 一个非常适合孩子记忆的优秀祈祷词是：> بِسْمِ اللَّهِ الَّذِي لاَ يَضُرُّ مَعَ اسْمِهِ شَىْءٌ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاءِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ（奉安拉之名，凡奉其名者，天地间万物皆不得伤害，他是全听的，全知的）。 翻译：奉安拉之名，凡奉其名者，天地间万物皆不得伤害，他是全听的，全知的。 （重复三遍）阿班·本·奥斯曼传述：我听到奥斯曼·本·阿凡（他的父亲）说：我听到先知穆罕默德 ﷺ 说：如果有人念诵三遍：“奉安拉之名，凡奉其名者，天地间万物皆不得伤害，他是全听的，全知的”，那么直到次日清晨，他都不会遭受突如其来的灾祸；如果有人在清晨念诵，那么直到傍晚，他都不会遭受突如其来的灾祸。

安全基地

依恋关系的另一个方面是，照料者在面对不确定性时能提供一种舒适感。 在亲子依恋的背景下，这意味着即使孩子有探索的欲望，当他们想要从陌生环境中寻求庇护时，也能回到照料者身边。 在安全依恋的情况下，孩子在感到不适或痛苦时，也能依靠照料者获得慰藉和安抚。

亲子关系中的温暖可以通过以下方式体现：

- 身体接触，例如拥抱、击掌或坐在一起。 - 在孩子痛苦时给予真诚的关心——在他们生病时照顾他们，在他们受伤时擦干眼泪，并在他们经历负面情绪时给予共情与回应。 - 当他们对下一步行动感到不确定时，用言语给予支持：“你可以做到的”、“我就在你身后”、“如果你搞砸了，我会支持你”。 - 告诉孩子，无论他们多大年纪，无论犯了多大的错，都可以随时向你求助。 遗憾的是，在世界许多地方，父母忽视了通过温暖和爱来培养孩子与安拉之间依恋关系的重要性。 许多家庭仅仅关注安拉的惩罚，以此来阻止孩子的不良行为。 虽然强调那些令安拉不悦的行为所带来的后果有其必要性，但通过彰显安拉的仁慈来建立爱与安全感的基础更为重要。

据欧麦尔·本·哈塔卜传述：一些战俘被带到先知穆罕默德 ﷺ 面前，其中一位妇女正在给任何需要哺乳的孩子喂奶。 每当她发现俘虏中有孩子，就会把他抱在怀里喂奶（她曾丢失了自己的孩子，但后来找到了）。 先知穆罕默德 ﷺ 对我们说：“你们认为这位妇女会把她的孩子扔进火里吗？” 我们回答说：“不会，如果她有能力不把他扔进去的话。” 先知穆罕默德 ﷺ 接着说：“安拉对他的仆人比这位妇女对她的孩子还要仁慈。”

你说（先知啊）：“如果你（真诚地）爱安拉，那就追随我；安拉会爱你们，并宽恕你们的罪过。 因为安拉是至赦的、至慈的。”

向你们的主祈求宽恕，并向他忏悔。 我的主确实是仁慈的、充满爱的。

纪念我，我就会纪念你们。 感谢我，切勿忘恩负义。

艾布·胡莱勒（愿安拉喜悦他）传述：安拉的使者 ﷺ 说：“安拉说：‘当我的仆人纪念我时，我正如他所想的那样对待他。’ 指安拉发誓！ 安拉对仆人忏悔的喜悦，远胜于你们中某人在沙漠中意外找回丢失骆驼时的喜悦。 ‘谁向我靠近一拃，我就向他靠近一肘；谁向我靠近一肘，我就向他靠近一庹；谁向我走来，我就跑着去迎接他。’”

艾布·胡莱勒传述，安拉的使者 ﷺ 说：“当安拉喜爱一位仆人时，他会召唤吉卜利里（天使长）说：‘我确实喜爱某人，所以你要喜爱他。’ 他说：‘于是他在天界发出宣告。’ 随后，对他的喜爱便降临在世人心中。 这正如安拉所言：‘信道且行善者，至仁主必将为他们创造爱。’（《古兰经》19:96） 而当安拉厌恶一位仆人时，他会召唤吉卜利里说：‘我确实厌恶某人。’ 于是他在天界发出宣告。 随后，对他的厌恶便降临在世间。”

父母可以通过以下方式，让孩子感受到安拉是安慰与温暖的源泉：

- 通过展示安拉如何供养他所有的造物（无论大小），培养孩子意识到安拉希望他的造物获得最好的福祉。 - 探索并讨论安拉的尊名，如 al-Laṭīf（微妙的、至柔的）、al-Raḥmān（至仁的）、al-Raḥīm（至慈的）、al-Wadūd（至爱的）、al-Raʾūf（至善的）和 al-Shakūr（至酬谢的）。 - 解释在苦难时刻，人们总是可以祈求安拉并从他那里寻求慰藉。 孩子们随时可以向安拉倾诉，寻求他的支持，并祈求他的帮助。 - 与孩子谈论安拉是至慈的，虽然应当避免犯罪，但穆斯林绝不应因安拉的仁慈而绝望，也不应认为自己的罪过大到安拉无法宽恕。 ## 重要的补充附件

我们“伊斯兰综合复原力模型”（IIRM）的基本原则是：与安拉及主要抚养者建立稳固的依恋关系，是实现今世（dunyā）和后世（ākhira）复原力与成功的理想基础。 然而，作为穆斯林，如果没有对先知穆罕默德 ﷺ 和《古兰经》的依恋，我们的信仰就不完整。 与社区的联系在精神和心理层面也同样重要。 此处我们所说的“依恋”是指通俗意义上的爱与连接，而非我们在讨论亲子依恋或与造物主依恋时所使用的特定技术定义。 这正是我们将在下一节中，结合先知 ﷺ、 《古兰经》和穆斯林社区的背景所要讨论的依恋类型。 每一小节的结尾都会提供建议，指导父母如何培养孩子与这些对象之间的关系。

对《古兰经》的依恋

《古兰经》作为安拉启示给他的先知穆罕默德 ﷺ 的言辞，照亮了我们的生活，治愈了我们的心灵。 安拉描述它说：“这确实是一部伟大的经典。 无论从哪个角度，虚伪都无法侵入它。 它是从至睿的、受赞颂的主那里降示的。” 培养对《古兰经》的依恋，能进一步巩固与安拉的深厚关系，也是通往今世与后世正道的途径。 安拉在描述《古兰经》时说：

这部经典，其中毫无疑义，是敬畏者的向导。

人们啊，你们的主已降示给你们教诲，它是对你们胸中（疾病）的治愈，也是对信士们的向导与仁慈。

如前所述，建立与安拉的关系能增强我们孩子的复原力。 为了与某人建立稳固、健康的依恋关系，你需要了解他们。 安拉通过《古兰经》中的言辞，为我们提供了深入了解他的机会。 试着感受一下，当你通过最伟大的经文——“宝座经文”（āyat al-kursī）——去了解安拉时，内心会产生怎样的触动：

安拉！ 除他外，绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是万物的护持者。 瞌睡不能侵犯他，睡眠也不能。 天地万物皆归他所有。 若非经他许可，谁能在他面前说情呢？ 他洞察他们的过去与未来，除他所意欲的，他们无法窥知他知识的任何部分。 他的宝座包罗天地，护持天地对他而言毫无劳累。 他是至高无上的，是至大无比的。

在这段经文中，安拉以优美的语言描述了他的尊名与属性，以及他的知识与权能。 这增强了我们对他的信赖与认知，进而让我们在面对生活困境时拥有了免疫力。

安拉告诉我们：“人们啊，从你们的主那里，确凿的证据已降临你们，我已降示给你们一道明亮的光（即《古兰经》）。 凡信仰安拉并紧紧追随他的人，他必将他们引入他的慈悯与恩典之中，并引导他们走上通往他的正道。” 当孩子们真正理解到安拉的亲言近在咫尺时，他们就能与安拉建立起更深层的联系。 通过这种方式，当孩子们身处困境时，《古兰经》中所蕴含的智慧、指引与慰藉，便会赋予他们更深层次的意义。

在这个标准与期望不断变迁的世界里，《古兰经》提供了坚定不移的指引。 确实，当我们渴望治愈、和平与宁静时，《古兰经》及其注释（tafsīr）是我们心灵的锚点。 正是建立在这个稳固的基础上，我们才能筑起坚韧的堡垒。 伊本·阿拔斯（愿安拉喜悦他）曾说：

安拉向追随《古兰经》的人保证，他在世间不会迷失，在后世也不会受惩罚。 随后，他诵读了这节经文：“因此，凡追随我指引的人，既不会迷失（在今世），也不会受苦（在后世）。”

然而，有些人却无法与《古兰经》建立联系，进而无法与安拉建立联系，因为他们对造物主的言辞抱有负面的先入之见，从而受到了阻碍。 虽然我们在学术上可以承认，亲近《古兰经》能带来心理和情感上的益处，但如何建立这种亲近感同样至关重要。 回首你的成长经历，在什么情况下会引用《古兰经》的经文？ 对一些孩子来说，《古兰经》被成年人当作一种武器，用来恐吓而非激励他们；经文中关于来世惩罚的警告，被用来强迫调皮的孩子服从。 许多人都有过这样的记忆：在主日学校的课堂上，为了背诵经文而挣扎，并对当众诵读感到恐惧。 许多孩子在学习阅读和背诵《古兰经》的过程中，因为犯错而遭到打屁股、大声呵斥和严厉惩罚。 这一过程中留下的痛苦记忆，可能会让人在日后的生活中难以与《古兰经》建立情感联系。 父母和社区成员往往过分强调阿拉伯语的阅读和发音，而忽视了理解和个人感悟，导致孩子们对自己被要求阅读、诵读和背诵的经文感到疏远。 与《古兰经》建立深厚的情感，从而加强与安拉的联系，绝不能通过一种以牺牲爱与奖励为代价、强调恐惧和惩罚的教学法来实现。 伊本·盖伊姆对此有精辟的论述，他说：

心灵在奔向至高安拉的旅途中，就像一只鸟。 爱是它的头，恐惧和希望是它的双翼。 当头保持健康时，双翼才能顺利飞翔。 当头被切断时，鸟儿就会死亡。 当双翼中的任何一只受损时，鸟儿就会变得容易受到猎人和捕食者的伤害。

此外，我们的孩子必须通过翻译和经注（tafsīr）来理解《古兰经》。 在《古兰经》中，安拉描述了许多我们试图效仿的先贤们的历程。 这些《古兰经》中关于在困境中坚持不懈的故事，在生活艰难时能提供慰藉。 帮助我们的孩子学习这些故事，有助于他们与《古兰经》建立更强的情感联系。 （关于一些易于理解的故事和课程示例，请参阅本文最后一部分“对话开场白与故事”）。

在困难时刻转向《古兰经》，突然发现自己读到了一段能引起特殊共鸣的经文，它温柔地抚慰了你的心灵，激励你继续前行，这可能是一种极其强大的体验。 安拉向先知穆罕默德 ﷺ 启示了篇章（单数：sūra），其明确目的就是为了在他面临巨大困难时增强他的韧性。 （注：此条目对应原文拆分，此处为补充说明） 启示的时机并非偶然。 例如，《优素福章》是在先知穆罕默德 ﷺ 的“悲伤之年”降示给他的，旨在他在失去两位挚爱之人后给予安慰，并向他展示苦难之后必有胜利。 通过这种方式与安拉建立联系，我们让孩子们有机会培养与《古兰经》的个人关系，体验其带来的宁静，使他们能够在这永恒智慧的不变话语中感到内心安稳。

你们当知道，记念安拉，心才能得到安宁。

凡人们聚在一起记念安拉，天使必会环绕他们，慈悯覆盖他们，安宁降临于他们，安拉也会在他身边的众生面前提及他们。

巴拉·本·阿兹卜传述： 有人正在诵读《山洞章》，他谷仓里的一只动物变得躁动不安。 他抬头看时，发现有一团雾气或云彩笼罩着他。 他将此事告诉了先知穆罕默德 ﷺ，先知说：“继续诵读吧，那是随着《古兰经》一同降临的宁静。”

作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对《古兰经》的热爱与依恋：

- 营造经常性的家庭《古兰经》时光。 根据孩子的年龄，这可以包括在车里听古兰经章节、每天一起阅读几节经文、听关于某章经文的注释讲座，以及一起学习几节经文的含义。 - 将《古兰经》作为稳定的来源。 例如，在平静的时刻（如睡前）聆听《古兰经》，可以让孩子放松心情，并提供一种稳定、持续的日常习惯。 在情绪波动时，也应诵读《古兰经》，以提供一种与安拉以及与你（作为父母）之间的连接感（例如，当遇到困难时诵读“innā li-llāhi wa innā ilayhi rājiʿūn”（我们确是安拉的，我们确要归于他））。 - 讨论某些经文如何引起你的共鸣并应用于你的日常生活。 例如，由于感恩在建立韧性方面起着作用，在讨论《开端章》中“一切赞颂，全归安拉，全世界的主”这节经文时，你可以问问孩子们他们因什么而感谢安拉，并列举一些你最珍视的恩典。 - 探索《古兰经》中关于先知、义人以及获得安拉喜爱之人的故事，以及从中得出的教训。 - 识别《古兰经》中作为乐园居民品质的积极特质，以及这些特质如何在日常生活中体现。 问问他们是否曾经展现过这些特质，并让他们想象在什么情况下这些特质会有所帮助（例如，排队时耐心等待）。 对于较大的孩子，还可以识别火狱居民的特质，并讨论如何保护自己免受这些品质（如傲慢）的影响。 - 阅读描述乐园的经文，并让你的孩子分享他们在听到这些经文时所想象的画面。 问问他们在乐园里祈求什么。 对于较小的孩子，鼓励他们画出他们在乐园里的房子，并把它放在他们经常能看到的地方。 这类似于心理治疗中常用来管理焦虑的“安全空间”练习，因此它有助于情绪调节，从而建立韧性。 - 问问你的孩子是否有他们最喜欢的《古兰经》经文。 如果他们没有，帮助他们选择一段。 让他们写下或打印出这段经文，装饰一下，并放在他们房间里显眼的地方，作为一种有益的提醒，也是与《古兰经》建立个人联系的一种方式。 将这段经文作为咒语反复诵读，有助于促进情绪调节并提升幸福感。 ## 对先知穆罕默德 ﷺ 的依恋

我们与安拉建立联系的关键方式之一，是通过对他的先知穆罕默德 ﷺ 的依恋。 这是基于几段圣训，这些圣训表明，穆斯林除非爱先知穆罕默德 ﷺ 胜过爱任何人（包括他们自己），否则其信仰是不完整的。

据阿纳斯·本·马利克传述：安拉的使者 ﷺ 说：“你们中没有人真正信仰，直到我比他的孩子、他的父亲和所有人都更受他喜爱。”

据阿纳斯传述：先知穆罕默德 ﷺ 说：“谁具备以下三种品质，谁就能品尝到信仰的甘甜：1. 安拉和他的使者比其他任何事物都更受他喜爱。 2. 他爱一个人，仅仅是为了安拉而爱他。 3. 他厌恶回归不信，正如他厌恶被投入火中一样。”

据阿卜杜拉·本·希沙姆传述： 我们当时与先知穆罕默德 ﷺ 在一起，他正握着欧麦尔·本·哈塔卜的手。 欧麦尔对他说：“安拉的使者啊！” “除了我自己，你比其他任何事物都更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“不，以掌握我灵魂的主起誓，[你的信仰还不完整，]直到我比你自己更受你喜爱。” 于是欧麦尔对他说：“然而现在，以安拉起誓，你比我自己更受我喜爱。” 先知穆罕默德 ﷺ 说：“现在，欧麦尔，[现在你是一名信士了]。”

我们被要求爱先知穆罕默德 ﷺ 胜过爱我们的父母、子女，甚至胜过爱我们自己。 这对穆斯林来说是一个情感上的挑战：当先知穆罕默德 ﷺ 不再生活在我们中间时，我们该如何对他产生如此深厚的爱呢？ 这对成年人来说都难以理解和做到，更不用说孩子了。 然而，这种基础可以尽早打下。

我们通过追随先知穆罕默德 ﷺ 无可挑剔的行为、高尚的品格和鼓舞人心的毅力，来培养对他的依恋。 先知穆罕默德 ﷺ 是坚韧的典范，这体现在他面对顽固且往往血腥的阻力时，始终能保持良好的心态、处理好人际关系、维护心理健康，并勤奋地追求他的目标（传播伊斯兰教义）。 他与同伴商议并对安拉怀有绝对的信任，再加上频繁的祈祷和礼拜，提醒我们在困境中应如何进行基于信仰的应对。

看到所爱之人克服困难，可以激励我们克服自己的困难，尤其是当那个人真心希望我们好时。 先知穆罕默德 ﷺ 深切地关怀着他的穆斯林大众，这其中也包括我们和我们的孩子。

“你们族中的一位使者确已来临你们了。” “他为你们所受的痛苦而忧虑，他渴望你们获得福祉，他对信士们是仁慈的、慈悯的。”

阿纳斯·本·马利克传述： 安拉的使者 ﷺ 说：“我真希望能见到我的兄弟们。” 先知的同伴们问：“我们难道不是您的兄弟吗？” 先知 ﷺ 回答说：“你们是我的同伴，而我的兄弟是那些从未见过我却信仰我的人。”

阿卜杜拉·本·阿慕尔·本·阿绥传述： 阿慕尔·本·阿绥传述： al-ʿĀṣ（愿安拉对他们感到满意）传述：先知穆罕默德 ﷺ 诵读了至高至大的安拉关于易卜拉欣（愿主安之）的话语，易卜拉欣曾说：“我的主啊！” “他们确实使许多人误入歧途。” “但谁追随我，他确实是属于我的”（14:36）；以及尔萨（耶稣）的话语，他说：“如果你惩罚他们，他们是你的仆人；如果你宽恕他们，你确实是万能的、至睿的”（5:118）。 随后，先知穆罕默德 ﷺ 举起双手祈祷说：“安拉啊！” “我的穆民大众啊，我的穆民大众啊，”并为此流泪；至高的安拉说：“吉卜利勒（加百列）啊！” 去见穆罕默德，问他：‘是什么让你哭泣？’ 于是吉卜利勒来到他身边，询问他（哭泣的原因），安拉的使者 ﷺ 便告知了他所说的话（尽管安拉对此了如指掌）。 随后安拉说：“吉卜利勒，去见穆罕默德，告诉他：‘我们必将让你对你的穆民群体感到满意，绝不会让你失望。’”

艾布·胡莱勒传述：安拉的使者 ﷺ 说：“每一位使者都被赋予了一个必获应答的祈祷，他们以此（向他们的主祈祷），祈祷便会得到应答。” 然而，我将我的祈祷保留到了复生日，用于为我的穆民群体进行代求。”

作为父母，我们可以通过以下方式培养孩子对先知 ﷺ 的热爱与依恋：

- 一起阅读先知的传记（sīra），从幼儿时期的简单故事开始，随着年龄增长再阅读更深入的传记。 - 讨论先知 ﷺ 一生中经历的磨难（从最初接到先知使命时的压力，到赫蒂彻或易卜拉欣的离世，再到古莱什部落无情的迫害等），以及他应对这些磨难的方式（祈祷、向安拉做祈祷、向可靠的人寻求帮助等）。 关于先知 ﷺ 经历的更多细节，请参考本文末尾列出的部分推荐书目。 - 识别并讨论先知 ﷺ 最令人钦佩的品质，例如他的坚韧、奉献和正直。 讨论为什么这些品质值得向往，以及在你的孩子或孩子认识的人身上，这些品质会如何体现。 - 讨论先知 ﷺ 对穆民群体的爱，以及这种爱如何涵盖了你的孩子。 与你的孩子一起畅想在天堂（jannah）与他相见的幸福。 - 向你的孩子描述先知 ﷺ 的外貌，让他们感到与他更加亲近。 ## 社区与群体归属感

群体和社区归属感，例如宗教机构和学校，可以成为情感支持的重要来源。 当一个人面临困境时，他们的资源、解决问题的能力以及应对能力都会受到限制。 加入一个群体可以让人感到不再孤单，增强同伴情谊，并利用物质资源、社会关系和跨代智慧的网络。 研究发现，加入群体可以增强应对压力、创伤和焦虑的能力。 事实证明，成为群体的一员还有助于预防抑郁、缓解抑郁发作并防止复发。 特别是在青少年群体中，群体支持能够促进心理健康、学业成功和自尊心的建立。

伊斯兰教中备受推崇且强制性的集体活动，例如参加周五讲道和参加葬礼（janāza）祈祷，不仅是积累善行的重要来源，也是通过参与群体活动来获取心理韧性的便捷途径。

微观层面：导师、穆斯林同龄人、穆斯林学生协会、学习小组（ḥalaqa）以及亲密朋友。 这些关系可以在主要照料者之外提供紧密的依恋，并能帮助您的孩子在需要时感到被引导和支持。 父母绝不应以这些依恋关系来替代自己的亲身参与，但在缺乏健康的父母形象时，这些关系在建立心理韧性方面可以发挥非常强大的作用。

中观层面：当地清真寺、伊斯兰学校和/或社区组织。 这一层面的关系可以帮助您的孩子感受到他们是当地社区的一部分，并为他们提供归属感。 对于生活在少数群体环境中的穆斯林来说，这一点尤为重要。 这类联系有助于培养更稳固的身份认同感和包容感。

宏观层面：穆斯林共同体（ummah）。 对于大龄儿童和处于青春期前后的青少年来说，让他们知道自己属于一个超越时空的共同体非常重要。 穆斯林不仅是一个在思想、行为和信仰上具有共性的全球群体的一部分，更是一个跨越历史的兄弟姐妹共同体，它包含了先知穆罕默德 ﷺ 穆斯林共同体中的每一位成员——无论过去、现在还是未来。 穆斯林共同体中的每个人，都根据安拉赐予他们的恩典，扮演着各自的角色。 鼓励您的孩子利用他们天赋的才能和兴趣为穆斯林共同体做出贡献，可以赋予他们更强烈的目标感和归属感。

VI. 重要考量

在您投入精力与孩子建立依恋关系的旅程中，有一些重要的考量需要铭记在心。

首先，虽然理论上依恋关系可以在父母或孩子生命中的任何阶段进行培养，但幼儿时期的依恋对心理和精神健康的影响最为深远。 如果您的孩子现在已经是青少年，父母也不应放弃，但需要明白，随着时间的推移，想要在已成年的“孩子”（从伊斯兰角度看：青年）心中灌输新的思维模式会变得更具挑战性。 最好从孩子出生那天起，就开始在您与孩子之间建立稳固的依恋关系，并让他们在具备理解能力（约3岁左右）时，就开始建立与安拉之间的联系。

然而，如果您自己与父母或与安拉的依恋关系存在任何问题，那么您与孩子建立健康依恋关系的可能性就会降低。 当我们与自己的父母或与安拉的关系紧张时，我们可能会无意中向孩子展示不健康的行为模式。 内省是父母拥有的最好工具之一，因此请反思您自己与安拉及亲人之间的依恋方式，以确定您自身是否需要进行修复。 这种修复不仅是为了您的孩子，也是为了您自身的心理和精神健康。

VII. 案例研究回顾

莫娜（Mona）和易卜拉欣（Ibrahim）开始反思他们与孩子之间的关系，并承认他们那种威权式的教养方式并不利于培养健康的孩子，也无法营造一个充满关爱的家庭环境。 他们的孩子生活在一个与他们成长时期完全不同的世界里，他们曾经接受的教养方式对现在的孩子已不再适用。 他们的孩子感到挣扎，因为他们与安拉之间没有建立起依恋，也没有产生“想要成为穆斯林”的意愿，而仅仅是“不得不成为穆斯林”。 莫娜和易卜拉欣知道，继续沿用旧有的方式会更容易，但他们决定选择那条虽然令人畏惧却更有回报的道路，去尝试一些新的方法。

起初，谈论对安拉的爱并解释《古兰经》和先知故事背后的智慧，让他们感到有些别扭。 但随着莫娜和易卜拉欣变得更加开放和灵活，他们的孩子开始慢慢地软化。 他们对待孩子时的严厉态度并没有在一夜之间消失，需要付出大量的刻意练习、坚持和耐心来减少失误和克服困难，但莫娜和易卜拉欣明白这是必经的过程。 随着时间的推移，他们持续进行关于安拉的对话，并参与更多的家庭活动和讨论，他们开始注意到一种转变：孩子们开始主动进行礼拜，而无需他人督促。 与此同时，莫娜和易卜拉欣也有意识地努力加强孩子与他们之间的依恋关系。 曾经那种交易式的关系，现在正逐渐成长为一种感觉更充满爱、安全感和相互回应的关系。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。

副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。



图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺

宗教体验与信仰的“播放列表化”

从一开始，永恒主义就通过强调古代智慧的传承，而牺牲了间歇性的启示和先知的干预，从而将经典边缘化。 它通过运用深奥与浅显的二分法进一步边缘化了经典，借此，永恒主义者可以轻易地驳回那些违反永恒主义论点的经典内容。 取而代之的是，永恒主义者强调个人神秘体验在揭示真理方面的首要地位。 马克·塞奇威克在展示这一特征如何追溯到新柏拉图主义时写道：

这一精神过程的结果就是神秘体验：普罗提诺所说的“与神相似”（homoiosis to theo），苏菲派所说的“湮灭”（fana），以及其他目的下的“合一”。 根据普罗提诺的后继者扬布里科斯的说法，合一的一个结果是，达到“与神相似”境界的人可以获取并传达神圣知识。

这里的关键点在于，合一赋予了修行者获取神圣知识的独特途径。 东方学家总体上，特别是永恒主义者，甚至在其他传统中寻找表面上相似的概念，以此作为一种便捷的手段，来削弱人们对有组织宗教及其权威和教义的认同。

在当代西方语境下，我们担心的与其说是神秘体验被过度强调，不如说是个人对宗教的体验被注入了一种准神秘的权威，以至于它被视为比神圣启示本身更真实、更正确。 正如一位非穆斯林大学生对我直言不讳地说的那样：“我不希望外部的宗教权威告诉我，我的精神体验是不对的。”

这种转变促使穆斯林青年中出现了一种新兴情绪，即他们认为从其他宗教传统和精神实践中获益，会排挤或边缘化伊斯兰的实践。 有些人声称从瑜伽和冥想中获得的益处比从礼拜（ṣalāt）中获得的更多，尽管后者在我们神圣法律中作为感恩的最崇高表达，其地位是崇高且明确的。 将那些并非由我们的造物主或最优秀的创造物直接传达的实践置于优先地位，掩盖了一种将个人体验置于启示之上的个人倾向。 在这里，经典受到了与有组织宗教同样的轻蔑对待。 然而，正如我们所见，有问题的并非“有组织宗教”整体，而是基督教会组织和行使权力的特定方式。 意识到欧洲的宗教体验是特殊的而非普遍的，使我们能够以比“有组织/无组织”这种粗糙二分法更细致的方式来思考宗教。 现在我们可以问：“是谁在进行组织？” 或者，“我的宗教是根据什么原则和方法被组织的？” 当我们真正的问题是更具体的东西（例如欧洲基督教的教会威权主义）时，抨击整个“有组织宗教”对我们毫无益处。 事实上，我们反而会走向另一个极端，导致矫枉过正。

信念和承诺必须由某人以某种方式进行组织。 没有人的信念和承诺是随机的；即使人们自称为“有灵性但无宗教信仰”，其表面之下仍然存在着组织这些承诺的结构。 因此，“有灵性”并不代表处于宗教组织之外的空间，而是指修行者自己承担起组织自身信仰和实践的责任的情况。

用这些术语来说，你自己组织宗教实践时可能出现的未预见问题就变得更加清晰了。 主要问题之一是避免确认偏误。 我的一位亲戚曾对我说：“我不需要去教堂敬拜造物主。” 从技术上讲这或许没错，但如果你没有第三方——即你自身之外的人——的输入，你怎么能确定自己不是在制造一个回音室，只听那些你想听的肯定性信息，却避开了那些促使你承担责任并成长的信息呢？ 或者，如果你倾向于自我批评，又有什么能保证你不是在用那些让你自我感觉糟糕的负面信息包围自己，而不是去寻找那些能激励你的信息呢？ 永恒主义（Perennialism）因对有组织宗教的怀疑，高估了个人公平且全面地组织自身宗教实践的能力。

社交媒体算法提供了一个很好的例证。 在浏览信息流时，我们可能会觉得一切尽在掌握，甚至会对我们所能接触到的海量内容感到印象深刻。 但我们没有看到算法是如何利用我们的偏好，来限制我们接触那些我们永远无法知晓的事物。 当我们自行负责组织宗教和精神实践时，结果就是信仰的“播放列表化”，即我们自身的偏好和对肯定（或自我批评）的渴望，可能会阻碍我们接触到精神上真正需要的东西。

在被启蒙运动的过度理性边缘化之后，重新发现身体重要性的趋势进一步巩固了这些感官认知。 像贝塞尔·范德考克（Bessel van der Kolk）所著的《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）这类书成为了畅销书，它们迟来地关注了创伤的影响，并以认识论的方式认真对待身体。 但是，正如历史钟摆的每一次摆动一样，我们需要确保保持平衡，而不是从一个极端走向另一个极端。 身体感知和体验的局限性这一事实，应该让我们对个人经验揭示神圣真理的能力保持适度的不确定性。

有一句中国成语反映了这一现实：“杯弓蛇影”。 它指的是一个关于客人被主人招待喝茶的古老故事。 客人低头看杯子时，发现里面好像有一条虫子，但他不想冒犯主人，还是把茶喝了下去。 客人回到家后，一直担心自己吞下了虫子。 果然，第二天醒来时，他感到极度恶心和发烧。 他在床上病了好几天，直到那位请他喝茶的朋友来探望他。 病人坦白说，那天茶杯里有一条虫子，为了不显得失礼，他把它吞了下去。 朋友感到很惊讶，急忙跑回家看看茶里是否真的有虫子。 然而，当他倒上一杯茶时，他意识到根本没有虫子——那只是挂在墙上的弓，倒映在茶杯里。 他急忙跑回去告诉朋友这个好消息，当得知真相后，病人的症状瞬间消失了。

这个故事并不是为了给煤气灯效应（gaslighting）辩护，也不是为了否认他人的经历，而是为了承认身体及其带来的经验是有局限性的。 换句话说，身体里有真理，但身体并不垄断真理。 如果自我之外没有真理，宗教实际上就毫无用处。

这里还有一个讽刺之处：如果我们像永恒主义所主张的那样，因为怀疑他人的宗教解读而排斥有组织的宗教和宗教权威，那么是什么让我们对自己如此自信呢？ 这种片面的怀疑论只有在我们假设他人曲解经文仅仅是因为他们动机不纯，或者是因为他们所处的权力和特权地位时，才说得通。 但宗教误读背后还有其他因素，例如妄想、利益冲突和一厢情愿。 更重要的是，如果宗教权威都无法免受这些力量的影响，又是什么让我们认为自己可以呢？ 我们必须面对一个清醒的事实：我们无法免疫，误读背后的因素不仅是政治和历史性的，它们也是道德层面的，可能发生在任何人身上。 永恒主义并没有真正处理这一现实。

在人类经验能否抵达神圣真理的问题上，伊斯兰教占据了中间立场。 一方面，当先知穆罕默德 ﷺ 被问及罪的本质时，他回答说应该问问自己的内心。 先知 ﷺ 也曾提到体验“信仰的甜蜜”，如果我们的个人经验毫无价值，这种说法就毫无意义。

话虽如此，关于人类经验的局限性，仍有重要的警示。 安拉说：

“也许你们厌恶某事，而那对你们是有益的；也许你们喜爱某事，而那对你们是有害的。” “安拉知道，而你们不知道。”

安拉也告诉我们，魔鬼之所以如此成功，正是因为它让邪恶看起来像是善行。 安拉说，易卜劣厮（Iblīs）曾说：

“我必诱导他们，我必使他们产生（罪恶的）私欲，我必命令他们，他们将割掉牲畜的耳朵；我必命令他们，他们将改变安拉的创造。” 凡舍安拉而以撒旦为盟友的人，确实遭受了明显的损失。 撒旦应许他们，并诱发他们的私欲。 但撒旦对他们的应许，不过是欺骗。

这些经文表明，我们需要一种超越我们自身的权威，来帮助规范我们的体验，组织我们的宗教实践，并对我们进行约束。 如果没有这种约束，我们所体验到的所谓“精神成长”，实际上可能是一种自我毁灭。 尽管世俗学者声称宗教主要是一种人类活动，但它实际上是由造物主传达的一套内在状态和外在实践体系，被造物主视为有效的感恩表达。 “爱的语言”这一概念在此很有启发意义；正如我可能浪费时间、金钱和精力去给一个对花过敏的配偶买花一样，我也可能在某件事上辛苦劳作，认为（或体验到）自己在崇拜造物主，但安拉在后世却告诉我，那根本不是崇拜，也不是有效的感恩表达。

当然，在崇拜中，我们的主观体验确实有一席之地，比如品尝信仰的甘甜，对造物主心怀敬畏，以及像亲眼见到安拉那样去崇拜。 但我们绝不能将崇拜中那种崇高的体验误认为是目的本身。 它只是达到目的的一种手段：即天堂和安拉的喜悦。 当我们把崇拜的体验置于崇拜的对象之上时，我们自己的崇拜体验就成了目的本身，甚至可能导致我们愿意离开伊斯兰教坚实的根基，去别处追求那种崇高的体验，从而实际上是以自我及其体验为中心，而非以造物主为中心。 历史上确实不乏自封的导师和假先知带来的警示故事。 看看弗里特乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）关于圣母玛利亚的神秘幻象。 引用塞奇威克（Sedgwick）的话很有价值，他利用舒昂自己的日记和通信，记录了舒昂为自己陷入迷途所做的内心辩解。

舒昂起初并不确定该如何解读他1965年的那些经历。 第一个问题是，这些经历究竟是真实的幻象还是虚假的幻象。 舒昂认为，真实的幻象可以通过它对接受者产生的有益影响来与虚假的幻象区分开来，而这次幻象产生的有益影响是让他摆脱了对书籍、报纸和戏剧的迷恋，他发现自己再也无法沉溺于其中了。 在这种背景下，舒昂没有考虑他幻象的另一个影响：“一种几乎无法抗拒的、要像她（圣母玛利亚）的婴儿那样赤身裸体的需求”。 此后的一段时间里，舒昂只要独自在家，就会脱掉衣服。 一旦舒昂认定他的经历是真实的幻象，接下来的问题就是如何解读它们。 他最终的结论是，这一幻象标志着“与天堂建立了一种特殊关系”的到来。 “[...]” 显而易见，舒昂认为这标志着他的角色发生了转变，从阿拉维教团（Alawiyya）的谢赫（这是他在1937年早期的幻象中被赋予的职位）转变为一个超越伊斯兰教的、更普遍的角色。

舒昂后来的丑行包括绘制圣母玛利亚的裸体画、多次性不端行为，以及一系列邪教般的怪异行径。 他对圣母玛利亚的处理方式以及随后的风流韵事，甚至让他的同僚“永恒主义者”们都感到震惊，加剧了舒昂与勒内·盖农（René Guénon）之间早先的分裂。 如果主观体验是我们主要的指南，那么魔鬼就在我们身边，随时准备欺骗我们。

在我们的伊斯兰传统中，有一个关于谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼（Shaykh ʿAbd al-Qādir al-Jilānī）的著名故事，他经历了一次起初看起来像是神秘幻象的事情。 云层聚集，从遥远的彼岸传来一个轰鸣的声音，宣称它正是安拉本人，并说谢赫阿卜杜勒·卡迪尔·吉拉尼已经达到了如此高深的灵性境界，以至于现在被允许做其他人所不被允许做的事情。 谢赫立即厌恶地吐了口唾沫，并诅咒了那个声音，随后那个声音显露了原形，原来竟是撒旦。 在故事的一个版本中，撒旦表示很惊讶自己被识破了，因为在吉拉尼之前，它已经欺骗了无数的学者和崇拜者。

确实，体验只能带我们走这么远，之后它就容易陷入幻觉。 安拉的尊名之一是“真理”（al-Ḥaqq），因为他是终极实在，也是关于何为“真实”的最可靠的指引来源。 无论是我们对宗教文本的研读，还是对自身体验的解读，我们都需要一个外部权威来保持我们的诚实，防止我们自己的偏见引导我们走上自我放纵的毁灭之路。 事实上，我们宗教的名字——由安拉而非我们所选择——就是“顺从”，即伊斯兰（Islam）。

永恒主义被征用

尽管永恒主义在许多重要方面存在分歧，但它已被另一种同样起源于文艺复兴时期欧洲、且更为强大和占主导地位的意识形态所放大并征用，那就是世俗主义。 世俗主义最初是一个描述从修道生活向教士生活过渡，进而指代教会财产向平民转移的术语，最终演变为现代性中几种霸权政治方案之一，从根本上重塑了大部分人类在地球上的生活体验。

这种转变之一，就是用一种超越性的政治身份取代了以往的宗教社会身份。 这种转变解释了为什么世界上大多数人主要以民族国家及其公民身份来思考和认同，而将穆斯林群体（ummah）、基督教世界或其他灵魂共同体置于次要地位。 永恒主义也采取了类似的举措，但它不是用政治范畴取代宗教范畴，而是用一种所谓的“更具超越性”的灵性身份，去取代另一种灵性身份。

法国神秘主义者杰拉德·恩考斯（Gérard Encausse）在总结这种情绪时说得很好：

真理是唯一的，没有任何流派或宗教可以独自宣称拥有它……在每一个宗教中，都能找到单一真理的显现。

因此，永恒主义将自己标榜为一种“元信仰”，一种超越性的真理，它胜过其他宗教那些所谓的超越性（但在其看来是狭隘的）真理。

世俗主义和永恒主义在宣称中立的同时，掩盖了它们在历史上的根深蒂固以及各自特定的形而上学承诺体系。 两者都深受欧洲启蒙运动的影响，尽管世俗主义受到的影响更深。 永恒主义在历史上依赖启蒙运动式的怀疑论来清除其他对超越性真理的宣称者，但其核心内容实际上是重新包装后的新柏拉图主义形而上学。

世俗权力迫使宗教在被超越和被纳入治理的过程中发生改变。 永恒主义在进行超越的过程中，同样也在摧残其他信仰传统。 为了维持“所有宗教都贯穿着一个共同的深奥核心”这一论点，永恒主义必须剔除那些与其论点相矛盾的不便教义和实践，通常会以“外在主义”的指控来否定它们。

这一点，加上永恒主义以牺牲个人宗教体验为代价对启示和经典的边缘化，也很好地契合了世俗主义和唯物主义的自我观，即将信仰概念化为非本质的、可替代的，从而也是可抛弃的东西。 同样，永恒主义强调神圣知识的传承而非通过先知穆罕默德 ﷺ 的启示，这与世俗主义认为宗教是人类事业而非神圣事业的假设如出一辙。

在将外在主义描述为宗教和救赎的附带而非本质特征时，永恒主义利用了它与世俗主义共同持有的对宗教权威、组织化宗教和正统教义的怀疑与蔑视。

世俗主义的超越意志本意是通过发现一个令人满意的“最低共同点”来促进政治稳定和可治理性。 永恒主义采取了类似的举措，寻找宗教信仰和实践的最低共同点，并在此过程中淡化和去政治化了其真理概念。 这种被阉割的愿景，反过来为世俗主义提供了一个重要工具，用以中和那些对超越性真理的竞争性宣称以及替代性的超越性政治想象。 永恒主义为其他宗教提供神学合法性的方案，与自由主义政治中关于宽容、包容和多元文化的价值观相契合。 事实上，永恒主义、普遍主义、后现代主义以及其他破坏对终极真理的替代性宣称的意识形态，实际上都是世俗主义的关键征用对象，它们被允许繁荣发展，以削弱世俗主义的“他者”。

因此，永恒主义者比你想象的要多，尤其是在学术界。 米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、休斯顿·史密斯（Huston Smith）和赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）都是永恒主义者。 尤利乌斯·埃佛拉（Julius Evola）、亚历山大·杜金（Aleksandr Dugin）和查尔斯三世国王都是永恒主义者。 甚至乔丹·彼得森（Jordan Peterson）也是一位永恒主义者。 永恒主义的思想和感性在北美宗教文化中甚至更为普遍。 请记住，从欧洲的经验来看，神学的确定性和排他性是一个强大的触发因素，被认为会导致政治暴力和压迫。 许多人确实担心，为了成功地宽容他人，我们也必须承认他们的神学是有效的。 值得庆幸的是，伊斯兰教可以理清这些顾虑。

真正的永恒真理，请站出来好吗？

尽管永恒主义者有种种缺点，但他们确实察觉到了一些重要的事情，即世界各大宗教之间存在某种程度的共性，而这种共性合理地指向了一个共同的造物主来源，而非人类来源。 然而，他们在识别这一共同线索是什么以及解读其含义方面，却严重偏离了目标。

永恒主义者紧紧抓住神秘主义这一线索，将其视为所有宗教的共同本质。 然而，为了使这一观点站得住脚，他们不得不刻意淡化各宗教之间根本且无法调和的差异，转而强调外在宗教与内在宗教之间的鸿沟。 在执着于后者时，永恒主义者成了自身固有观念的受害者，这种观念带有鲜明的欧洲色彩，即对有组织宗教、宗教权威和宗教教义持怀疑态度。

更成问题的是传统主义者的解释，他们认为所有当代宗教都是失落的原始宗教不完美但有效的表现形式。 这种解释存在一个重大疏漏：即假设所有现存宗教都只拥有真理的残余。 这对基督教来说或许属实，但传统主义者却想当然地认为，适用于基督教的情况也适用于所有宗教。 他们没有尽职调查是否存在真正完整保存了原始教义的宗教，而是以偏概全，转而推崇“失落的原始宗教”这一概念。

真正的原始宗教现在是，且一直都是伊斯兰教。 永恒主义者苦苦寻找却未能发现的共同线索，实际上就是认主独一（tawḥīd）。 安拉说：

“在我之前，我所派遣的使者，都奉到我的启示：除我之外，绝无应受崇拜的。所以你们应当崇拜我。”

伊斯兰教并没有淡化当今各宗教之间往往是根本性且互不相容的差异，而是承认并解释了这些差异，

“曾受天经的人，在知识降临他们之后，才因互相嫉妒而分歧。”

这些人为造成的差异，加上早期先知使命的区域性特征，使得派遣后续先知变得必要，以引导人们回归认主独一（tawḥīd）的原始教义。 如果人类交流在任何时间点实现了全球化，且神圣的启示得到了完整保存，那么就不再有任何理由需要更多的神圣启示或先知了。

基督教是真正意义上的第一个世界性宗教，它以显著的方式（往往伴随着暴力）传播到了每一个大洲。 然而，传达给先知尔萨（耶稣）的教诲已经失传，因此先知穆罕默德 ﷺ 的使命变得至关重要。 安拉以其他任何神圣启示都无法比拟的方式保存了《古兰经》，使其成为理解造物主意愿的标准，取代了之前所有宗教的残余，并彻底终结了未来出现先知或神圣启示的可能性。 安拉说：

“我降示你（先知穆罕默德 ﷺ）这部包含真理的经典，以证实它之前所有的经典，并作为衡量它们的准则。” “因此，你要根据安拉所降示的来裁决他们，不要追随他们的私欲而背离你所获得的真理。”

因此，伊斯兰教是安拉唯一认可的宗教，正如他明确指出的那样：

“谁舍伊斯兰教而寻求其他宗教，那他所寻求的绝不会被接受，他在后世将是亏折的人。”

这正是为什么先知穆罕默德 ﷺ 批评圣门弟子、第二任正统哈里发欧麦尔·本·赫塔卜阅读《托拉》（Torah）的原因，他宣称如果摩西当时还活着，除了追随穆罕默德之外别无选择。 这也是为什么安拉强调，生活在先知 ﷺ 时代的基督徒和犹太人必须追随他才能获得引导，他说：

“如果他们信仰你们所信仰的，那么他们就获得了（正确的）引导；但如果他们背离，他们就陷入了分裂之中，安拉足以让你抵御他们。” “他是全聪的，是全知的。”

回想一下，永恒主义（perennialism）是从崩溃的基督教废墟中产生的，因此它不可磨灭地打上了日益后基督教化（post-Christian）的欧洲所面临问题的烙印。 作为穆斯林，后基督教时代的问题不一定非得成为我们的问题。 我们不需要接受将神学确定性与政治暴力挂钩的做法。 事实上，我们可以借鉴我们自己的传统来教导他人：一个人既可以坚定自己的宗教信仰，并断然拒绝他人的信仰，同时仍然可以在相对和平与和谐中并肩生活。

北美穆斯林人口中有很大一部分是在有生之年从非欧洲地区移民过来的。 我们不能忽视这样一个事实：在任何新地方定居，也意味着要介入一场在我们到来之前就已经存在的、往往充满争议的思想对话。 我们必须仔细推断在我们到达之前对话中说了些什么，以理解导致对话发展到当前阶段的原因。

如果你走进两个正在激烈辩论的人中间，匆忙加入争论并支持其中一方，这并没有什么意义。 这样做会排除以更友好的方式结束辩论的可能性，特别是如果你作为一名外部观察者，拥有一些能够帮助双方的见解的话。 作为穆斯林，加入反对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的合唱还为时过早，这也会错失一个机会，即从我们所处环境特定的宗教历史创伤中，去救赎和治愈这一空间。

我们穆斯林有着不同的故事；我们的经典在启示时就被完整保存了下来，我们的学者群体是去中心化且独立的，我们的传统定义在于尊重专业权威与批判性思维之间的平衡。 我们的遗产在于将坚定的信仰与公平及对生命的尊重结合起来。

伊斯兰教是世界学习这一教训的最后希望。 回到林斯（Lings）的意象，它不仅仅是那个作为背景、如阴影般山脉的神秘失落的原始宗教。 其他所有宗教，由于偏离了最初的神圣启示而发生了不可逆转的改变，也都处于背景之中，被阴影和迷雾所笼罩。 唯有伊斯兰教这座山峰矗立在前景中，清晰可见，作为造物主为全人类提供的最终且被完整保存的指引。

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以下为该文章引用的外部资源：

• “《穆罕默德：基于最早来源的生平》一书对来源保持着严谨而详尽的忠诚，其叙事风格通俗易懂，语言运用既真实又鼓舞人心，反映了其所讲述故事的简洁与宏大。” 马丁·林斯（Martin Lings），《穆罕默德：基于最早来源的生平》（剑桥：伊斯兰文本协会，2007年），封底。

• 例如，林斯观察到，人类对精神超越的追求在象征意义上已被太空探索所取代，这被视为一种“向上及超越”的唯物主义等价物（24页）；人文主义因忽视了我们的精神潜能，实际上导致了人性的废除（30页）；而现代医学因忽视了灵魂的疾病，则导致了健康的废除。 马丁·林斯，《古代信仰与现代迷信》（剑桥：Arche Type出版社，2019年），31页。

• 林斯，《古代信仰》，8、15、18–23、32–33、43、47–48、53、56、58–59页。

• 林斯，《古代信仰》，15页。

• 林斯，《古代信仰》，19页。

• 林斯，《古代信仰》，19页。

• 林斯，《古代信仰》，53页。

• 林斯，《古代信仰》，63页。

• 林斯，《古代信仰》，62页。

• 《古兰经》3:85。

• 《古兰经》4:115；另见48:13。 这些段落更为明确，因为它们削弱了这样一种主张，即3:85中的“伊斯兰”实际上是“小写的伊斯兰”，即以任何形式顺从造物主，而不一定是通过最后一位先知穆罕默德 ﷺ 的教导。

• 林斯，《古代信仰》，56页。

• 关于对原罪的驳斥，见《古兰经》6:164、17:15、35:18、39:7和53:38。 关于对三位一体论的驳斥，见《古兰经》3:59、4:171、5:73和5:116。

• 《古兰经》6:21。

• 阿布·比拉勒·穆斯塔法·卡纳迪（Aboo Bilaal Mustafaa al-Kanadee），《马丁·林斯先知传记中的永恒主义毒素》，。另见G. F. 哈达德（G. F. Haddad），《对马丁·林斯〈穆罕默德：基于最早来源的生平〉的批判性阅读》，。

• 马丁·林斯与克林顿·米纳尔（Clinton Minnaar），《基础宗教：永恒哲学导论》（布卢明顿，印第安纳州：世界智慧出版社，2007年）。

• 塞奇威克（Sedgwick），《传统主义》，359页。

• “普遍主义依然广受欢迎，尽管这个词现在并不常用。 在基督教葬礼上朗读鲁米（Rumi）或纪伯伦（Kahlil Gibran）诗歌的人，无论他们是否意识到，都是普遍主义者。 普遍主义是许多当代西方人的默认立场，即使这种立场并不常被命名。” 塞奇威克，《传统主义》，33页。

• 在提交本文草稿时，我将永恒主义比作一个令人恼火的对话者，他坚持认为自己所说的和你所说的是同一回事，或者认为你们之间的分歧只是语义上的，而实际上他们并没有真正同意你的观点，你们之间的分歧相当实质。

• 塞奇威克，《传统主义》，27–29页。

• “因此，费奇诺（Ficino）提出了一种古代神学的传承，从摩西和琐罗亚斯德开始，传至赫尔墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）、俄耳甫斯（Orpheus）、扬布里科斯（Iamblichus，普罗提诺的追随者）、毕达哥拉斯，最后是柏拉图。 这种传承链条在当前知识体系下没有任何历史意义，但在十五世纪似乎是合理的。” 塞奇威克，《传统主义》，28页。

• 塞奇威克，《传统主义》，30–31页。

• 具体而言，宇宙从一个普遍灵魂中流溢出来，而该灵魂又从一个不可描述的单一造物主那里流溢出来，生命的目的是通过神秘主义的修行来超越并回归到“唯一者”那里。 参见塞奇威克（Sedgwick）所著《西方苏菲主义》（Western Sufism），第18–23页。

• 这些特质既是对安拉的定义，也是源于他尊名（如 al-Barr 至善者、al-Raḥmān 至仁者、al-Rahīm 至慈者、al-Hādī 引路者）的必然结果。

• 关于内在性与外在性之间关系的更多讨论，参见萨巴·马哈茂德（Saba Mahmood）的《虔诚的政治》（Politics of Piety，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年）。

• 在一定限度内可能会出现细微差异，但这超出了本文的讨论范围。

• 《古兰经》21:25。

• 例如，雨神无处不在的观念，或者神圣存在可以拥有后代的观念。

• 《古兰经》5:48。

• 《古兰经》中的例子包括安息日，它曾为犹太人制定，但后来被穆斯林废止。 参见《古兰经》4:47、7:163、16:124；6:146；3:49。

• 这是基督教神学中最明显的缺陷之一，即耶稣在新约中宣讲并由教会权威确立的造物主观念，与亚伯拉罕和摩西在旧约中宣讲的造物主观念存在巨大差异。 时代论（dispensationalism）和渐进启示论（progressive revelation）的教义隐含地承认了这一问题。

• 穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫（Al-Muthannā ʿAbd Al-Fattāḥ）博士是麦地那伊斯兰大学的《古兰经》注释学（tafsīr）教授。

• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）的《大都会：现代性的隐藏议程》（Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity，芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重申东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]项目旨在创造一种普世文明，这种文明建立在特定的理性、物质主义、个人主义、自主性，以及对我们至关重要的——对自然的统治之上。” 瓦埃勒·哈拉克，《重申东方主义：对现代知识的批判》（Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge，纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。

• 图尔敏，《大都会》，第78页。

• 图尔敏，《大都会》，第79页。

• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker）的《三十年战争》（The Thirty Years’ War，纽约：劳特里奇出版社，1987年），第210–11页。

• 虽然这段历史很重要，但世俗现代性确实夸大并利用了这种历史记忆，以神话化其自身在欧洲历史中的救赎角色。 参见威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh）的《宗教暴力的神话》（The Myth of Religious Violence，牛津：牛津大学出版社，2009年）。

• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏的《大都会》，第131页。

• 塞奇威克，《传统主义》（Traditionalism），第45页。

• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（Against the Current: Essays in the History of Ideas，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1–32页。

• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（Western Sufism: From the Abbasids to the New Age，纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。

• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克的《重申东方主义》，第55页。

• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（Le sens caché selon René Guénon，洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。

欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普沃维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也加入了昂科斯（Encausse）的马丁派教团。 另见塞奇威克的《反对现代世界》（Against the Modern World），第58页。

• 奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《长青哲学》（The Perennial Philosophy，纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。

• 赫胥黎，《长青哲学》，第210页。

• 灵斯（Lings），《古代信仰》（Ancient Beliefs），第56页。

• 重要的是，安拉接受了阿丹（亚当）的忏悔。 《古兰经》2:37。

• 在另一个例子中，盖农的合作者伊万·古斯塔夫·阿奎利（Ivan Gustaf Aguéli）为他们共同工作的期刊《灵知》（La Gnose）撰写了一篇关于“道教与伊斯兰教教义同一性”的文章。 参见罗宾·沃特菲尔德（Robin Waterfield）的《勒内·盖农与西方未来：一位20世纪形而上学家的生平与著作》（René Guénon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th-Century Metaphysician，希尔斯代尔：Sophia Perennis出版社，2002年），第30页。

• 沃尔特·E·克拉克（Walter E. Clark），《评阿南达·K·库马拉斯瓦米的〈印度教与佛教〉》，载于《哈佛亚洲研究杂志》第8卷，第I期（1944年3月），第63–70页。 引自塞奇威克的《反对现代世界》，第35页。

• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。

• 塞奇威克，《反对现代世界》，第22页。

• 这是长青哲学（Perennialist）作家几乎普遍的特征，包括盖农、他的传记作者沃特菲尔德、灵斯、舒昂（Schuon）、赫胥黎等人。 同样的人物和运动被反复引用：印度教的吠檀多，基督教的埃克哈特（Eckhart）和默顿（Merton），伊斯兰教的伊本·阿拉比（Ibn ʿArabī）和鲁米（Rumi）等。对于印度教、伊斯兰教或基督教内部那些与这些来源构建的长青哲学叙事相矛盾的传统，几乎没有严肃的处理。

• 参见，例如，https://www.rumiwasmuslim.com/ 。

• 鲁米，《玛斯纳维》（Masnawi），第1卷，第11部分，译者 @sharghzadeh，https://www.rumiwasmuslim.com/translations 。

• 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）和陈慧（Chen Hui），《和谐：给孩子和家长的中国智慧宝库》（Harmony: A Treasury of Chinese Wisdom for Children and Parents，斯波坎：东华盛顿大学出版社，2008年），第16页。

• 科诺弗和陈慧，《和谐》，第19页。

• 道格拉斯·伍德（Douglas Wood）和程启奇（Cheng-Khee Chee），《老海龟》（Old Turtle，纽约：学乐出版社，2001年）。

• 塞奇威克，《西方苏菲主义》，第252页。

• 关于“无宗教信仰者”（the nones）和“精神性但非宗教性者”（SBNRs）日益增长的现象数据，请参阅 https://www.pewresearch.org/sh ... ious/ 和 https://www.mdpi.com/2077-1444/11/10/513。

• 关于对《身体从未忘记》（The Body Keeps the Score）一书的重要批判，请参阅克里斯汀·马丁（Kristen Martin）的文章《〈身体从未忘记〉以自助之名提供了不确定的科学》。 它并非孤例，《华盛顿邮报》，2023年8月2日，www.washingtonpost.com/books/2023/08/02/body-keeps-score-grieving-brain-bessel-van-der-kolk-neuroscience-self-help/。

• http://www.admissions.cn/culture/349792.shtml。这被称为“反安慰剂”效应，与更为人熟知的安慰剂效应相反。更多信息，请参阅 https://www.webmd.com/balance/ ... ealth。

• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》（Musnad al-Imām Aḥmad），第18028段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第6941段。

• 《古兰经》2:216。

• 《古兰经》4:119–20。

• 塞奇威克（Sedgwick），《反抗现代世界》（Against the Modern World），第150–51页。

• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第153页。

• 塞奇威克，《反抗现代世界》，第173–74页。

• 。

视频：

视频说明：原文配套视频，主题为《所有宗教都一样吗？伊斯兰如何看待永恒主义的误区（下篇）》。

• 参见塔拉勒·阿萨德（Talal Asad），《世俗的形成》（Formations of the Secular）（加利福尼亚州雷德伍德城：斯坦福大学出版社，2003年）。

• 热拉尔·昂科斯（Gérard Encausse）创立了马丁派教团（Martinist Order），盖农（Guénon）曾在此接受入会仪式。 引自马克·塞奇威克，《反抗现代世界：传统主义与二十世纪的秘密知识史》（纽约：牛津大学出版社，2011年），第47页。

• “然而，他将自己描述为一名传统主义者，他从伊利亚德（Eliade）的神话理解中得出的结论，与那些明确借鉴盖农、埃沃拉（Evola）和舒昂（Schuon）的传统主义者所持的观点具有可比性。 。 。 彼得森（Peterson）的永恒哲学（perennialism）与伊利亚德的一样，都持不可知论态度。 他将神话视为人类智慧的宝库，而非任何形式的启示产物。 他本人并未深入研究神话，而是主要依赖伊利亚德的叙述。” 塞奇威克，《传统主义》，第59页。

• 关于该主题的优秀论述，请参阅威廉·T·卡瓦诺（William T. Cavanaugh），《宗教暴力的神话：世俗意识形态与现代冲突的根源》（牛津：牛津大学出版社，2009年）。

• 《古兰经》21:25。

• 《古兰经》3:19。

• 《古兰经》5:48。

• 《古兰经》3:85。

• 《艾哈迈德穆斯纳德圣训集》，第14736段；被阿尔巴尼（al-Albānī）评为“优良”（ḥasan）。

• 《古兰经》2:137。

• 斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin），《大都会：现代性的隐藏议程》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1992年），第25页。

• 瓦埃勒·哈拉克（Wael Hallaq）在《重述东方主义》（Restating Orientalism）中写道：“在最终脱离了传统道德原则的人类理性指挥下，[启蒙运动的]计划旨在创造一种普世文明，这种文明基于特定的理性、物质性、个人主义、自主性观念，以及对我们而言至关重要的——对自然的统治。” 瓦埃勒·哈拉克，《重述东方主义：对现代知识的批判》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2018年），第36–37页。

• 图尔敏，《大都会》，第78页。

• 图尔敏，《大都会》，第79页。

• 杰弗里·帕克（Geoffrey Parker），《三十年战争》（纽约：劳特利奇出版社，1987年），第210–211页。

• 亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），《人论》（Essay on Man），第三书信，引自图尔敏，《大都会》，第131页。

• 塞奇威克，《传统主义》，第45页。

• 以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），《反启蒙运动》，载于《逆流而行：思想史论文集》（1979年；普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2013年），第1-32页。

• 这并不是说永恒哲学始于十九世纪。 早期的永恒哲学倡导者包括马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，卒于1499年）。值得注意的是，正如本文稍后将阐明的，费奇诺本人正是新柏拉图主义的主要复兴者。 但永恒哲学直到十九世纪才产生影响。

• 马克·J·塞奇威克，《西方苏菲主义：从阿拔斯王朝到新时代》（纽约：牛津大学出版社，2017年），第261页。

• 吉尔·阿尼贾尔（Gil Anidjar），《世俗主义》，第69页，引自哈拉克，《重述东方主义》，第55页。

• 让-皮埃尔·洛朗（Jean-Pierre Laurant），《勒内·盖农眼中的隐藏意义》（洛桑：L’Age d’homme出版社，1975年），第53页。

欧仁-阿尔贝·皮尤·德·普武维尔（Eugène-Albert Puyou de Pouvourville）也曾在昂科斯的马丁派教团中接受入会。 另见塞奇威克，《反抗现代世界》，第58页。

• 阿尔道斯·赫胥黎（Aldous Huxley），《永恒哲学》（纽约：哈珀常青出版社，2005年），第210页。

• 赫胥黎，《永恒哲学》，第210页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/are-all-religions-the-same-islam-and-the-false-promise-of-perennialism
原文标题：Are All Religions the Same? Islam and the False Promise of Perennialism
作者：Tom Facchine
作者简介：汤姆·法钦（Tom Facchine）：汤姆·法钦伊玛目是雅金伊斯兰研究所（Yaqeen Institute for Islamic Research）伊斯兰与社会研究主任。他同时也是莱格西国际在线高中（Legacy International Online High School）的讲师，教授古兰经注释学（Tafseer）和伊斯兰历史。他于2011年获得瓦萨学院政治学学士学位，并于2015年至2020年在麦地那求学，获得了伊斯兰大学伊斯兰教法学院的学士学位。他的研究工作主要集中在伊斯兰政治思想和解构当代意识形态方面。

副标题：一文读懂宗教比较：从真理主张、救赎观到伊斯兰信仰边界
摘要：本文回应“所有宗教都一样”的说法。作者说明，永恒主义看似包容，却会抹平不同宗教的核心真理主张，而伊斯兰既承认先知传统，也坚持启示真理。



图：所有宗教都是一样的吗？ 伊斯兰教与永恒主义的虚假承诺

永恒主义者马丁·林斯

大多数讲英语的穆斯林都很熟悉马丁·林斯所著的先知穆罕默德 ﷺ 的传记，书名为《穆罕默德：基于最早文献的生平》。 作为读书俱乐部的常备书目，这本书因其可读性、博学和叙事风格而广受赞誉，这是实至名归的。 然而，很少有穆斯林熟悉林斯的其它著作。 在《古代信仰与现代迷信》一书中，林斯对现代社会提出了深刻的见解，这些见解在今天依然具有现实意义。 他尖锐地批判了进化论、作为目标的自由，以及进步这一概念本身。 他所建立的一些联系不仅精辟，而且表达得非常优美。

然而，任何敏锐的穆斯林读者都会很快发现，伊斯兰教在《古代信仰与现代迷信》中基本上（尽管并非完全）是缺席的。 相反，林斯将他的许多批判建立在印度教和基督教神学的基础上。 林斯并没有将这些宗教传统视为与伊斯兰教根本对立，而是始终淡化它们与所有宗教之间的差异，称其为“视角”问题，或者仅仅是“表达方式”。

这种对宗教差异的否定也不是林斯著作中的边缘元素。 林斯经常提出大胆、笼统的陈述，例如“（这些宗教所表达的）真理保持不变”、“所有宗教在什么是真正根本的问题上达成了一致”，以及“在更普遍的方面，（各宗教的）正统观念在根本上总是相同的”。

在一段意味深长的段落中，林斯写道：

……世界各大宗教高耸入云——无需提及它们的名字——每一座都像广阔的山脉，有着圣洁的雪峰。 在背景中，偶尔也会隐约出现一种更原始宗教的阴影，它必须被取代或重申，因为它的人民在背离它之后已经遗忘了它。

山脉的意象非常具有启发性，但也令人不安。 林斯仅仅是在指出伊斯兰教是安拉引导的最终形式，旨在取代之前一切事物的基本信仰吗？ 还是说，林斯在倡导一种永恒主义立场，即伊斯兰教仅仅是众多有效宗教中的一种？

林斯的言辞和意象将读者推向了后一种解释。 在他的叙述中，伊斯兰教的出现是为了取代作为所有当代宗教基础的神秘原始宗教，但它并非为了取代所有其它宗教。 其它的“山脉”——印度教、基督教及其它——也同样取代了失落的原始宗教，因此在今天仍然是有效的路径。 按照林斯的说法，所有现存的宗教都没有权利宣称自己是绝对真理。

永恒的问题

永恒主义认为，存在一个在多个地方都能找到的真理。 这将其与普世主义区分开来，普世主义认为不存在唯一的真理，而是存在多种真理。 由于永恒主义坚持唯一的真理，永恒主义者必须接触多种宗教传统，并证明这些传统至少在本质上拥有相同的真理。

永恒主义者确实做到了这一点，但他们是通过经常省略、忽视或重新诠释他们在所接触的宗教传统中发现的任何关于排他性真理的主张来实现的。 当面对宗教中难以与永恒主义调和的特征时，永恒主义者强调个人神秘体验高于启示和经典。 这或许是永恒主义的主要问题：它对启示的彻底漠视，有时甚至近乎反感。

通过边缘化启示和经典，永恒主义同时采取了一种姿态：既验证伊斯兰教（及其它宗教）为真，又拒绝了使伊斯兰教独特的一切，包括伊斯兰教自身关于排他性地、准确地代表造物主真理和命令的主张。 事实上，伊斯兰教确实有一个可辨识的本质，它由救赎所必需的信仰和实践支柱构成。 然而，永恒主义声称所有宗教最终都是可替代的，因此加入其中任何一个都足以获得救赎。

因此，永恒主义的论点与伊斯兰教关于救赎排他性的教义相矛盾，并使伊斯兰教的许多特征，如果不是整个伊斯兰事业本身，变得多余。 安拉在《古兰经》中说：

“舍伊斯兰教而寻求其它宗教的人，他所寻求的宗教，绝不被接受，他在后世是亏折的。”（《古兰经》3:85）

更明确地说：

“谁在正道被阐明之后，违背使者，并遵循非信士的道路，我将任由他选择他所选择的道路，并使他坠入火狱——那真是糟糕的归宿！”（《古兰经》4:115）

确实，如果所有宗教都拥有相同的终极真理，为什么先知穆罕默德 ﷺ 不教导这一点，而是专门号召人们信仰伊斯兰教呢？ 如果永恒主义的论点成立，先知穆罕默德 ﷺ 就没有必要将自己及其追随者从其他群体中分离出来，形成一个独特的宗教团体；他本可以简单地加入古莱什部落，并试图在他们的偶像崇拜中寻找所谓的“真理核心”。 即使永恒主义者拒绝承认偶像崇拜属于唯一的真理，《古兰经》也理应将基督教的三位一体和原罪教义视为有效的真理——正如包括灵斯（Lings）在内的其他永恒主义者实际上所做的那样。 然而，安拉明确地驳斥并否定了这些观点。

与永恒主义者的幻想相反，伊斯兰教教导说，启示和经典对于正确的引导是绝对必要的。 事实上，伪造启示和篡改经典——甚至是不合时宜地以造物主的名义发言——是最令人憎恶的罪行之一。 安拉说：

“伪造谎言以诬蔑安拉，或否认其迹象的人，有谁比他更不义呢？”（وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ） “犯罪的人，确不得成功。”（إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ）

永恒主义作者习惯性地犯有这种罪过，即使他们中的一些人可能在试图捍卫伊斯兰教或赋予其特殊地位时是真诚的。 现实情况是，永恒主义试图绕过启示，并以此为代价，人为地构建出一种宗教信仰和实践的“最低共同点”。 永恒主义者在提出所有真正的启示都有共同的神圣起源这一点上是正确的，但他们最终犯了错误，试图通过自己选择性的阅读和带有动机的解读来重构这一共同脉络。 伊斯兰教关于认主独一（tawḥīd）的核心信仰才是真正的永恒真理，而不是永恒主义者创造性的重构。

本文将永恒主义置于宗教多样性问题的背景下进行探讨——这是一种严重依赖于外在宗教与内在宗教之间夸大区别的应对方式——并根据伊斯兰教自身的解决方案对这种应对方式进行了评估。 文章论证了永恒主义远非一种普遍的内在真理，实际上它是基督教崩溃和启蒙运动兴起后，（现代）欧洲思想的产物。 文章进一步表明，永恒主义者为了支撑其论点，系统性地歪曲了外来的宗教传统，尤其是伊斯兰教。 最后，文章探讨了世俗宽容是如何在拥有与永恒主义不同的知识谱系的情况下，为了其削弱真理的目标，征用了永恒主义的思想。

定义永恒主义、传统主义和普遍主义

《古代信仰与现代迷信》出版于2001年，即他去世前四年，相比他几十年前撰写的先知传记，这本书可能更准确地代表了灵斯（Lings）坦诚的信仰，因为那部传记受限于传记体裁，无法包含灵斯太多的个人思想。

尽管如此，正如其他人所指出的，受过训练的眼睛即使在灵斯的先知传记中也能察觉到永恒主义的教义和解读。 灵斯本人尽管正式否认了永恒主义的指控，但他本人就是一本名为《潜在的宗教：永恒哲学导论》一书的编辑！

因此，灵斯对伊斯兰教在当代宗教中地位的理解，并非源于伊斯兰世界观。 相反，它属于灵斯与其主要影响者勒内·盖农（René Guénon）和弗里乔夫·舒昂（Frithjof Schuon）所共有的永恒主义哲学。

从技术上讲，盖农、舒昂和灵斯都是传统主义者，这是一个以永恒主义为主要支柱的哲学运动。 正如历史学家马克·塞奇威克（Mark Sedgwick）所解释的那样，“所有的传统主义者都是永恒主义者，但并非所有的永恒主义者都是传统主义者。” 传统主义将永恒主义与对现代性的批判以及一种衰落的历史叙事结合起来，这种叙事将过去视为真理和智慧的所在地。 因此，传统主义者会拒绝新纪元灵性和宗教融合主义，而非传统主义的永恒主义者则会接受这些运动为有效的。 永恒主义也不应与普遍主义混为一谈，后者对真理的理解更为客观。 总之，普遍主义认为存在多种真理；永恒主义认为存在一种在多处发现的真理；而传统主义认为存在一种在多处发现的真理，但这种真理在过去更容易、更清晰地被发现。 本文将把永恒主义作为一个整体来对待，涵盖其传统主义和非传统主义两种形式。

宗教多样性的问题

永恒主义最早出现在意大利文艺复兴时期，作为对宗教多样性问题以及非基督教民族（特别是古希腊人）提出的替代性真理主张的回应。 将这些神学问题重新表述为疑问：如果我们相信只有我们自己掌握真理，那么我们该如何解释其他宗教团体的存在？ 以及，我们该如何解释其他宗教团体拥有与我们相似的教义这一事实？ 文艺复兴时期的学者，包括马尔西利奥·费奇诺、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉和阿戈斯蒂诺·斯图科，并没有将前基督教时代的哲学家斥为异教徒，而是试图为他们平反，将其视为古代神学家，认为他们传授并传承了与基督教教义源自同一神圣源头的“永恒智慧”。 他们的主张并非认为前基督教时代的哲学家是真正接受了与《圣经》先知相同启示的先知，而是认为他们仅仅是传播了相同的神圣知识。 这些早期的永恒主义者编造了如今已被证伪的传承链条，以解释特定的教义是如何从古代世界流传到他们那个时代的。

如果说古希腊教义与基督教之间存在重合之处，那么它们之间肯定也存在分歧，甚至矛盾。 该如何解释这些矛盾呢？ 毕竟，古希腊人崇拜众神，而基督教神学家至少自认为是认主独一的。 在近代早期写作的下一波永恒主义者，包括拉尔夫·卡德沃思、威廉·沃伯顿和约翰·托兰，提出这些古代民族并非真正的多神论者，他们只是为了愚昧的大众和公共秩序，将他们真实、秘密的一神论教义包裹在多神论的外壳之下。 这种对希腊哲学中早期关于隐传教义与显传教义之区分的重新利用，对于永恒主义的生存能力证明具有极其重要的意义。 外部的修行，即宗教的显传层面，是一种偶然的特征，可以有很大的差异，甚至与其他宗教相矛盾。 然而，永恒的真理并非显传，而是隐传，通过口耳相传秘密地流传至今。 显传与隐传之间的这种区分，为永恒主义学者提供了必要的空间，使他们能够摒弃那些与其论点相矛盾的教义，并肯定那些与之相符的教义。

因此，永恒主义最初是对一个特定神学问题的回应。 然而，这种回应并不可信。 首先，早期永恒主义者提供的传承链条现在已成为学术界的笑柄。 为了挽救这一论点，永恒主义者淡化了永恒哲学是如何传承的，转而强调永恒哲学的内容是什么。 但这种回应同样令人无法满意。 首先，永恒哲学的内容与新柏拉图主义哲学几乎没有区别。 此外，利用隐传/显传的二元对立来解释宗教多样性充满了问题：它假设了一个遥远且冷漠的造物主概念，低估了异端对人类救赎构成的危险，淡化了启示的重要性，给人们验证外国宗教传统真理的任务增加了过重的负担，低估了错误的传承或善意的谎言如何改变或掩盖本质真理，并且其内容通常过于主观。 在反思伊斯兰教如何解释宗教多样性之后，这些问题变得显而易见。

伊斯兰教与宗教多样性

伊斯兰教为宗教多样性问题提供了一个更可信的解决方案，这个方案强调了启示的重要性、本质和历史。

伊斯兰教教导说，安拉对我们怀有善意、怜悯和慈悯，因此他希望我们获得救赎。 为此，安拉通过他的引导表达了他的关怀和善意。 他引导人类最重要的手段，是他通过先知传达的言语。 安拉非被造的言语是他直接的指示，而他的先知则将他的言语传达给人类，并展示其正确的体现和应用。 这些并不能穷尽安拉所有的引导方式——还有梦境以及人们在进行“伊斯提哈拉”（祈祷）后试图观察到的吉兆——然而安拉的言语和他的先知是至高无上且首要的。

启示的本体论必要性和首要性导致了两个后果。 其一是它产生了一种区分真假启示的迫切要求。 如果启示是我们引导的主要渠道，那么辨别真伪就成了一个紧迫的认识论问题。 如果你能确认启示是真实的，你就可以自信地接受其教义并加以应用，即使它们违背直觉或不合你的心意。 在这种架构下，虚假的启示是我们救赎面临的最大威胁之一，因为它可能会将我们原本追求真理的良好意图引入歧途，导致无根据的崇拜和徒劳的奉献。

永恒主义的论点始于对造物主的一种糟糕看法。 它假设神圣的引导并非直接且断断续续地启示给我们，而是通过遥远过去的一小撮大师秘密传承下来的。 永恒主义的遥远造物主并没有创造出一种辨别真假启示的认识论必要性，而是让我们去进行一场救赎性的寻宝游戏，让我们先去猜测什么是永恒的教义（或者听信永恒主义者的一面之词），然后在各种传统中去寻找它们。 这是一种隐含的命令，要求进行“istiqrāʾ”（穷尽式研读），但由于缺乏必要的工具或训练，这反而给寻求真理者带来了沉重的负担，同时对古代智慧的准确传承抱有一种不切实际的乐观态度。

撇开在母语之外探寻永恒真理的困难不谈，永恒主义的架构内并没有任何机制来验证或证伪一个人对“永恒哲学”本身内容的断言。 只有各种主张和用来证明这些主张的证据，却缺乏最终的仲裁者或标准来定夺此事。 因此，我可以简单地创造一种“反永恒哲学”，声称一位人格化的造物主（而非新柏拉图主义中不可言说的“太一”）才是永恒真理，甚至可以声称根本不存在造物主。 如果有人挑战我版本的永恒哲学，我可以诉诸与永恒主义者相同的策略，声称对造物主的信仰仅仅是为维护公共秩序而创造的宗教外在表现，而内在的真理实际上是无神论。 事实上，这本身与唯物主义对宗教的批判相差无几。

伊斯兰教中启示至上性的第二个后果，是对偶像崇拜及其他异端邪说所带来的危险的认知。 永恒主义将偶像崇拜轻描淡写为一种为公共秩序而设计的单纯外在表现，从而将造物主眼中最可憎的罪恶和对人类救赎最严重的威胁，降格为一种虽有功能性目的但仅属不便的小事。 这种处理方式不仅忽视了偶像崇拜和异端邪说带来的生存威胁，也未能充分解释外在实践对于促进内在状态的重要性。 换句话说，偶像崇拜的行为和异端信仰的影响不能仅局限于外部或外在层面；它们必然会损害一个人的内在状态。 在任何合理的情况下，一个人都不可能在体现外在多神崇拜的同时，坚持内在的（假定为一神论的）真理。

启示的解剖：信仰与实践

伊斯兰教通过首先界定问题的范围，解决了宗教差异的问题。 古典伊斯兰学术将启示的语言内容归类为“khabr”（消息/陈述）或“inshāʾ”（指令/创制）。 “Khabr”代表关于现实的信息，而“inshāʾ”则代表基于这些现实事实所作出的行为（或禁止行为）的指令。 这种二分法大致对应于神学（ʿaqīda，教义）和法律（sharīʿa，沙里亚）领域。 在“khabr/ʿaqīda”领域中，重大的宗教分歧本质上是有问题的，因为两个相互矛盾的事物不可能同时为真。 地狱不可能既存在又不存在。 轮回与“barzakh”（坟墓与复活之间的过渡阶段），以及耶稣是被真实钉死还是仅仅看起来被钉死，这些都不可能同时为真。 因此，这类重大的宗教分歧总是表明至少有一方处于错误和迷误之中（或者双方皆错），在此类问题上的重大分歧是不合理的。 那么，我们用什么标准来评估启示声称者的真实性呢？ 安拉说，真正启示的终极标志是它呼吁人们信仰同一神学：认主独一（tawḥīd）。

“在我之前，我没有派遣任何使者，除非我启示他：‘除我之外，没有应受崇拜的，所以你们应当崇拜我。’”

任何声称或被认为声称除“认主独一”之外的其他内容的所谓启示，都被断然拒绝为虚假，原因要么是该主张由伪先知提出，要么是真先知的启示在其去世或消失后遗失或被篡改了。

虽然该领域中重大的分歧确实表明了确凿的错误，但反过来说，任何达成一致的内容并不一定就代表永恒的真理。 这是永恒主义者反复陷入的一个逻辑错误。 谎言和真理一样，都可以被共同持有。 偶像崇拜本身遵循一定的模式，这些模式可以在不同的时代和文化中追溯到。

关于“inshāʾ/sharīʿa”，宗教差异并不一定是有问题的。 合法的差异源于安拉赋予每个先知群体独特的“sharīʿa”。 安拉说：

“我已为你们中每一个民族制定了一种教律和法程。” “如果安拉意欲，他必使你们变成一个民族（在宗教上统一），但他把你们分成不同的民族，以便考验你们对于他所赐予你们的……”

这并非一种普世主义的主张；它仅仅承认“sharīʿa”——其终极目的是为了人类的利益（maṣlaḥa）——是可以改变的，而“ʿaqīda”则不然。 因此，如果不同的先知群体拥有不同的法律，这不必令人困扰，也不必被视为虚假启示的迹象。 然而，如果关于造物主、灵魂、来世等方面的教导存在分歧，则表明至少有一方必然是错误的。

如果我们足够重视启示，以至于关心如何区分真正的启示与伪造的启示，我们就需要一部关于启示和先知使命的历史，来解释宗教信仰与实践之间真实且可观察到的差异。 启示容易遗失和被篡改的事实，使得派遣更多带来新启示的先知（相同的信仰，不同的律法）成为必要。 新先知的到来会抹去旧有的记录，使当代人有责任遵循新先知的教导，而不是试图去重建那些在历史中遗失的教导。 通过这种方式，伊斯兰教的叙事比永恒主义的叙事少了很多猜测。因为穆斯林不是乐观地依赖人类自古以来在文明中传递信息，而是依赖安拉在历史中不断介入并降下更多启示，直到这些启示得到保存，正如《古兰经》的情况一样。

对于那些传统上未被公认为“有经人”的世界主要宗教，这意味着什么？ 这是否意味着这些宗教团体的创始人是伪先知，因为他们的经典中充满了与我们直接矛盾的教义？ 未必如此。 在伊斯兰的框架内，有一种观点支持世界主要宗教具有神圣起源。 我们已经从《古兰经》中确切地知道，犹太教和基督教最初是由安拉的真正使者建立的有效宗教团体，但后来这些教义因经典的伪造和篡改而受到污染。 佛教、印度教、道教及其他宗教也可能最初源于安拉的某位使者，只是后来被人类的干预所腐蚀。

请看《古兰经》中的以下经文：

“有些使者，我确已把他们的故事告诉你了；有些使者，我还没有把他们的故事告诉你。”（وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ） “安拉曾与穆萨直接对话。”（وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَىٰ تَكْلِيمًا）

阿尔-穆萨纳·阿卜杜勒-法塔赫博士在评论这段经文时说，我们不能排除当今世界宗教起源于真正神圣指引的可能性。 如果尔萨（耶稣）的福音书能如此迅速且剧烈地被篡改以证明对耶稣的崇拜是合理的，那么安拉派遣到更远东方、且我们知之甚少的使者们，也可能经历了类似的过程，这种可能性是存在的。 这种遥远但可能的共同神圣起源，可以解释各宗教在祈祷、斋戒、施舍和朝觐等某些特征上的松散相似性，而无需诉诸永恒主义的论点——即这些松散的共同点证明了每个宗教都拥有相同的深奥核心，且按目前的形式来看都是有效的。

作为欧洲意识形态的永恒主义

永恒主义坚持将深奥的真理与外在的形式剥离，其隐含之意是对宗教权威、有组织宗教和官方宗教教义的蔑视。 如今，这些观念非常流行，在许多地方甚至已成为默认的共识。 但无论这些观念看起来多么不言自明，它们必然有其来源。 如果我们挖掘并探究我们的观念，就能追溯它们的谱系——有时会发现令人惊讶的起源。 现代人对有组织宗教、正统观念和宗教权威的不信任，并非仅仅是经验的智慧之声，也不是理性进步所揭示的普遍真理。 相反，它源于一套植根于欧洲历史和意识形态的特定形而上学承诺。

当然，一定程度的认知谦逊是必要且有益的。 例如，在伊斯兰教中，除非有经典的依据，否则我们不会对特定个人的最终归宿发表评论。 当针对新问题发布教法判例（fatwa）时，以“安拉最知晓”作为结尾是标准做法。 这是因为安拉确切地知道这些事情，而我们不知道。 在欧洲历史上，文艺复兴也受到对人类局限性显著敏感的影响。 伊拉斯谟和蒙田是这种态度的典型代表，后者曾有名言：“我知道什么？”

但随着启蒙运动的兴起，文艺复兴时期的模棱两可最终让位于彻底的怀疑主义。 这种转变可以归因于连接文艺复兴和启蒙运动的极其重大的事件：新教改革以及随后的欧洲宗教战争。

根据曾撰文论述这一时期态度转变的英国哲学家斯蒂芬·图尔敏的说法：

“在中世纪盛期，基督教神学……比16世纪末之后要宽松和具有冒险精神得多……简而言之，教会运作时享有学术自由，而一旦新教和反宗教改革的神学家们陷入对抗，这种自由便不复存在了。” 特伦托会议后，罗马的教会审查机构开始以一种新的方式监控各省教会神学家的工作；圣职部以人们所熟知的手段铲除“异端”，其范围更广、力度更大；天主教教义首次固化为不再允许批判性讨论的论点（或称“教条”），即便是同情的信徒也不例外。出于对屈服于新教异端的恐惧，在政治上必须坚持这些教条的不可动摇的真理性。 17世纪不再推崇自由发挥的《神学大全》，而是被灌输了由中央授权的《手册》；罗马当局开始通过对道德问题制定一般性裁决（即“回应”）来正式干预道德神学，并赋予其充分的权威……随着从《神学大全》向《手册》的转变，从推测性且可修正的教义向不可动摇、绝对正确的“教条”的转变，神学与理性主义进入了一种暧昧的联盟。

这一神学和意识形态两极分化的时期产生了政治后果。 图尔敏阐述道：

尽管动荡不安且宗教分裂，但相比之下，16世纪仍是一个温和理性的声音能够被听到并被广泛重视的时代。 从1610年开始，尤其是1618年之后，争论变得激烈、血腥且刺耳。 现在每个人都扯着嗓子说话，人文主义者关于有限性和宽容必要性的平静讨论，再也无人问津。

剩下的就是历史了。 随着1618年至1648年间三十年战争达到顶峰，欧洲在1700年代之前一直饱受宗教动机冲突的蹂躏。 代价是巨大的；仅三十年战争就使德国部分地区的人口减少了一半。

这些宗教战争对欧洲人对待有组织宗教、宗教权威和官方宗教教义的态度所产生的影响，怎么强调都不为过。 无论暴力制造者是虔诚的信徒，还是仅仅将宗教作为借口，这都不重要；不可否认的结果是，人们厌倦了战争，也厌倦了被用来为战争辩护的绝对主义宗教主张。

亚历山大·蒲柏生活在这些冲突的余波中，他写下了这段话，很好地捕捉到了这种情绪：

政府形式何必争，治理得当即为尊；信仰方式何必斗，生活正道即为真。

事实上，真正兴起于欧洲宗教战争余波中的启蒙运动，在某种程度上讲述了欧洲如何应对其根深蒂固的宗教暴力。 由于神学上的确定性现在与政治暴力联系在一起，自然的反应就是将确定性建立在其他地方，例如人类理性或经验主义。

将欧洲基督教经验普遍化

基督教机构、权威和教义成为了这种新怀疑主义的主要目标。 新教改革已经为这种怀疑主义打开了大门，在此期间，由神学家主导的历史批判方法的发展，打破了天主教会对有效经文解释的垄断。 到欧洲宗教战争结束时，怀疑主义的大门已被彻底撞开。 哲学自然主义在门外等待，再加上科学发现的飞速发展，只会加速基督教的衰落。

欧洲基督教正处于十字路口，每个人都必须回答的问题是：人们还能信任前宗教改革时期的基督教多少？ 在这一时期及其后出现的各种信仰和宗教认同的重构，根据人们对这一问题的回答，落入了一个光谱之中。 保持对罗马天主教的信仰代表着对所继承的西方基督教的完全信任，而彻底的无神论则意味着完全拒绝它。 从宗教改革中产生的主流新教教派和重洗派运动，显然比无神论更接近天主教，因为他们坚持认为基督教的启示基本上是真实的，但天主教徒劫持了其解释和应用。 与此同时，新近流行的自然神论——坚持相信造物主但拒绝启示——在这个光谱上比天主教更接近无神论。

长青哲学（Perennialism）提供了另一种现成的选择，介于自然神论和新教教派之间。 长青哲学比自然神论更接近传统基督教，因为它肯定了启示的现象。 然而，长青主义者并没有仅仅批评教会对启示的解释，而是声称基督教并不垄断启示，因此基督教虽然有效且真实，但并非唯一。 长青主义者本质上愿意放弃基督教对唯一真理的主张，以换取作为整体的宗教所被赋予的普遍有效性。 这是一笔精明的交易，因为它将针对基督教的腐蚀性怀疑转移到了宗教这一范畴之外。

话虽如此，永恒主义在最初阶段的影响力十分有限。 造成这一局面的原因之一是，永恒主义的论点在历史上缺乏可信度。 回想一下，永恒主义思想家们强调神圣知识的历史传承，却忽视了独特的启示事件，并在古代文明之间虚构了充满想象力的传播路径。 正是那些曾让新教教义学者得以攻击天主教会的历史研究方法，也同样否定了文艺复兴时期及近代早期永恒主义者所提出的传播路线。

永恒主义不得不等待19世纪的传统主义者来解决这一问题，他们将焦点从永恒真理如何在各地传播，转向了永恒真理本身究竟是什么。 传统主义永恒主义也利用了人们对启蒙运动理性主义日益增长的幻灭感，因为当东方宗教文本开始在欧洲语言中广泛流传时，启蒙运动的负面后果（例如环境退化）也开始显现。 这使得传统主义永恒主义与以赛亚·伯林所称的“反启蒙运动”中的其他运动处于同一行列。 永恒主义在思想上的同僚包括超验主义，以及德国和英国的浪漫主义。

即使永恒主义的根源比近代早期欧洲更为久远，将其置于我们对基督教幻灭感的谱系中，有助于凸显其更具现实意义的历史地位，即作为欧洲对宗教战争及随后的启蒙运动所作出的多种回应之一。 当时基督教正处于退潮期，每一个新兴运动都在决定该将责任归咎于何处，以及该从基督教中挽救些什么。 新教徒将天主教会视为问题所在，而永恒主义者则指责基督教绝对且排他的真理主张，认为这是一种对自身外在形式的沙文主义式执着，未能看到贯穿所有宗教的本质真理。 主要在工业革命之后进行写作的传统主义永恒主义者，也指责现代社会背离了古代智慧。 对他们而言，这是一个普遍性问题，而不仅仅是基督教的问题，因此他们呼吁所有宗教回归本源，并推测回归到它们共同的本质上。

区分对基督教的批判与对整个宗教的批判，是一个具有深远意义的关键点。 永恒主义者不会将自己定义为基督徒，但不可否认的是，永恒主义在历史上与基督教紧密相连，是作为“填补基督教结构崩溃后留下的空白”的多种欧洲回应之一。

奇怪的是，永恒主义的批判实际上将焦点从基督教本身移开了，因为探讨广义上的“宗教”意味着所有宗教，或者至少是它们的外在形式，都遭受着与基督教相同的缺陷。 正如吉尔·阿尼贾尔所言：“基督教通过将‘宗教’作为一个通用范畴和批判目标置于前台，使自身变得越来越容易被遗忘。”

在这种语境下，一些永恒主义者坦承他们有拯救欧洲和西方的愿望，这为这种过度概括的批判提供了一个潜在动机。 但对我们而言，重要的结论是：对基督教的幻灭感被体验为对整个宗教的幻灭感。 法国东方学家兼神秘主义者德·普沃维尔总结了这一观点，他说：“热爱宗教，但要不信任各个宗教。” 作为一名永恒主义者，德·普沃维尔暗示“宗教”象征着内在的真理，而“各个宗教”则是人类为了诠释、践行和传播该真理而作出的外在的、局部的且不完美的尝试。

马丁·林斯并不是唯一一位因一部并非明显属于永恒主义的作品而闻名的永恒主义作家。 《美丽新世界》的作者奥尔德斯·赫胥黎就是一位狂热的永恒主义者。 他在那本标题恰如其分的宣言《永恒哲学》中，重申了永恒主义对有组织宗教、宗教权威和宗教教义的典型批判。 赫胥黎在书中讲述了“船的寓言”，这是一个苏菲派故事，据称安拉向一位神秘主义者展示了一个幻象：船只沉入大海，只有木板漂浮在水面上，但最终木板也会沉没。 神秘主义者被告知，那些试图乘船渡海或紧抓木板的人将会灭亡，而那些跳入海中的人将会得救。

赫胥黎在评论这一寓言时写道：

这个寓言相当清晰。 那些载着个体航行者穿越生命之海的船只，就是教派和教会，是教条和宗教组织的集合体。 而最终也会沉没的木板，则是所有未能达到彻底自我奉献的善行，以及所有不及对造物主合一认知那般绝对的信仰。

这里的主要结论是，教派和教会、教条和宗教组织都应受到绝对的怀疑。 它们掩盖了真理并阻碍了正道，而非阐明真理并促进旅程。 再次注意，最初针对基督教的批评是如何被扩大到适用于整个宗教的。

永恒主义并不一定导致了当今对有组织宗教、宗教权威和官方宗教教义的普遍怀疑。 然而，随着基督教的衰落和启蒙运动式怀疑论的兴起，它提供了一个现成的框架，越来越多的人开始求助于它。 无论是传统主义还是非传统主义的永恒主义者，他们不仅吸引了那些已经对传统宗教形式感到幻灭的人，还积极助长并推动了对“有组织宗教”的怀疑。

永恒主义的征召者

赫胥黎求助于苏菲主义来阐明他的观点，这一点意义重大。 赫胥黎遵循了永恒主义者的惯用伎俩，即通过挑选那些似乎支持永恒主义立场的陈述和概念，来歪曲外国宗教传统，从而使这些立场看起来比实际情况更具普遍性。

在《古代信仰》一书中，灵斯（Lings）在短短一段话中，就设法将印度教的轮回概念、基督教的原罪概念以及伊斯兰教的“天性”（fiṭra，即与生俱来的禀赋）结合起来，以此证明人类来到这个世界时就肩负着先于其出生的责任。 这种对“天性”（fiṭra）的挪用，显然与伊斯兰教关于儿童本质纯洁和罪孽不可继承的教义相矛盾。

另一个例子可以在阿南达·肯蒂什·库马拉斯瓦米（Ananda Kentish Coomaraswamy）的作品中找到，他是勒内·盖农（René Guénon）早期的重要合作者，也是一位永恒主义者。 库马拉斯瓦米原本是一位艺术史学家，他写了一本名为《印度教与佛教》的书，试图证明这两种宗教都是原始“永恒哲学”的表现形式。 这本书在学术界遭到了严厉抨击。 一位评论家在《哈佛亚洲研究杂志》上写道：“任何受这种固定观念驱动的解释，往往会强行曲解词汇和段落的词源与含义，以使其符合预设的观点。”

灵斯和库马拉斯瓦米在这方面都追随盖农，盖农的博士论文（后来以《印度教教义研究导论》为题出版）就因同样缺乏历史依据和带有意识形态动机而被拒绝。 考虑到当时学术界的实证主义性质，你就能真正体会到他们偏离事实有多远，以至于招致了这种准确但讽刺的批评。

永恒主义者不仅从宗教传统中挖掘证据来证明他们自己的哲学，还采取了一种极其傲慢的姿态，声称他们比这些宗教传统的绝大多数信徒更了解这些传统。 由于意识到必须解释他们自己的解释与本土大众的解释之间的差异，永恒主义思想家往往依赖于他们前述的欧洲反教权主义遗产。 就像赫胥黎用船只作比喻一样，他们认为大众理解错了，执着于排他性的信条和制度，而这些实际上是教权机构的产物，而非宗教本身。 换句话说，每当一个宗教似乎支持那些声称对真理或救赎拥有排他性途径的教义时，都可以归咎于僵化教士的愚蠢或操纵。 而永恒主义者，始终掌握着真正的真理。

如前所述，永恒主义者还极度依赖他们对宗教的区分：即作为公共秩序目的的宗教外在躯壳，以及更符合永恒主义叙事的宗教内在或神秘形式。 永恒主义作者经常推崇他们偏好的神秘主义流派，并草率地否定其余部分，将其标榜为传统的真正代表，也是唯一值得信任的代表。

就伊斯兰教而言，像赫胥黎这样的永恒主义者急切地抓住苏菲主义作为切入点来歪曲伊斯兰教，甚至试图将苏菲主义描绘成一种独立于伊斯兰教之外的宗教。 苏菲主义和伊斯兰教被当作两个空洞的能指：前者被西方思想投射上他们自己的宗教理想，后者则被投射上他们的宗教恐惧，这同样在很大程度上受到欧洲对基督教创伤性经历的影响。 人们只需看看西方想象中的苏菲诗人（如鲁米）与现实之间的巨大差异，就能理解这一点。 这并不是说真实的鲁米可以且必须被奉为正统伊斯兰教的典范。 相反，重点仅仅在于引起人们对永恒主义者及其同时代人以不忠实、不准确的方式参与、解释和征召外国宗教文本与人物以达到其自身目的的行为的关注。 鲁米的话在此很有启发性：

卑劣者窃取苏菲之言，向愚民编造荒诞故事。 真正之人的作品将熠熠生辉，卑鄙者只有无耻的伎俩，而非光明。

修正主义传统

以新颖方式征召古老传统的做法在今天仍在继续，尽管方式更为隐蔽。 在现代，一个被广泛引用的传统故事是“盲人摸象”。 莎拉·科诺弗（Sarah Conover）收集并改编了来自不同传统的数十个古老故事，并将它们出版成系列丛书，其中一本名为《Ayat Jamilah：美丽的迹象》（Ayat Jamilah: Beautiful Signs），穆斯林读者可能对此并不陌生。 该系列的其他书目包括佛教故事集《善良》（Kindness），以及中国故事集《和谐》（Harmony）。 科诺弗在后一本书《和谐》中重述了“盲人摸象”的故事。 像许多古老的故事一样，它始于一位陷入困境的国王：

这位国王是佛陀的追随者，他每天研读圣典并进行冥想。 但在当时的王国里，许多其他宗教也吸引了各自的信徒。 在公园和市场，在寺庙和学校里，不同哲学思想的捍卫者之间爆发了争论。 有些人认为只有他们自己理解了生命最深层的秘密，而另一些人则持有截然相反的观点。 结果，国王的臣民们日夜争吵不休。

撇开宗教与哲学的混淆不谈，科诺弗的现代演绎将冲突和不和归咎于宗教差异，尤其是归咎于神学上的确定性。 故事含蓄地告诉我们，认为自己正确而排斥他人，只会带来不必要的分裂。

国王决定给他的臣民上一堂睿智的课。 他召集了几位天生失明的人，并让人牵来一头大象。 然后，他召集王国所有的臣民来到广场，观看接下来的景象。 国王问那些盲人：

“你们想知道大象长什么样吗？” “想！” 他们异口同声地回答。 “但你们看不见，那你们要如何了解它是什么样的呢？” 国王问道。 “我们会去摸它！” 一个人回答道。 “我们会去触碰它，”另一个人说。 “我们会去听它，”第三个人说。

这些人慢慢靠近大象，开始触摸它。 他们每个人都抓住了大象的不同部位，所以他们向国王汇报的描述大相径庭。 不仅如此，在科诺弗的版本中，盲人们还嘲笑彼此对大象的描述，每个人都坚持认为只有自己是对的。 人群在旁观看，感到好笑并准备接受国王的教诲，国王最后说道：“你们这些不遵循佛陀教义的人，似乎也相当确信只有你们自己掌握了生命的本质……而且你们还想为此争论不休……现在你们明白了吗？你们就像这些争吵的盲人一样困惑，只知道大象的一小部分，却对整体如此确信？”

讲故事之所以有力量，不在于它陈述了什么，而在于它暗示了什么。 在科诺弗的版本中，那些声称拥有某种形而上学真理的人被比作盲人。 在这里，对某种信仰的断言是应受指责的，因为这在逻辑上是不可能的，只会造成分裂和冲突。 如果形而上学确定性的主要代言人是有组织宗教、宗教权威和宗教教义，那么这些代言人就犯有散布分裂和冲突的罪过。

科诺弗对这个故事的重述、对宗教与哲学的混淆，以及整个系列丛书的概念，都带有明显的永恒主义色彩。 用灵斯（Lings）的话来说，整头大象代表着原始真理那高耸而阴影重重的山脉，而盲人的观察则是当今的世界宗教，其中也包括伊斯兰教。

但故事是可以解读的，进一步审视后会发现，这个故事可能是在控诉永恒主义，而不是在为它辩护。 注意盲人试图了解大象的方式：依靠他们的感官。 这个故事展示了经验知识的局限性，但如果认为同样的结论也适用于对启示的认知，那就为时过早了。 我们假设自己是故事中的盲人——但那些拥有先知真实启示的人，是更像盲人，还是更像那位能看到整头大象并以此评估他人描述的国王呢？ 或许，这个故事应该被重述为：我们需要服从那位知晓幽玄（unseen）的先知的引导，而不是服从那些像永恒主义者一样，可疑地声称能代表所有宗教的人。 或许，永恒主义者实际上才是那些盲人。

在流行的儿童读物《老海龟》（Old Turtle）中，也能发现类似的宗教态度。 作为1993年美国书商协会年度最佳儿童读物的获奖作品，《老海龟》的基本情节是：地球上所有的生物原本和谐共处，直到它们开始争论关于造物主的问题。 每种动物都以呼应自身独特体验的方式来描述造物主，而当睿智的老海龟以权威的口吻告诉大家，造物主就是他们所描述的一切，甚至远不止于此，他们的争论才得以平息。 故事继续预言了人类的到来，他们最初享受的和谐时期，随后便是他们因争论造物主而堕落，紧接着是战争和生态灾难。 老海龟告诉我们，当人们停止争论造物主，并学会从彼此身上看到造物主时，和谐就会恢复。

虽然没有明确提及宗教，但很明显，宗教——作为一种界定造物主是什么与不是什么、对神圣事物做出真理主张的事业——已经成为了老海龟的批判目标。 老海龟告诉我们，关于造物主，我们无法做出任何定论；如果我们试图这样做，就必须立即意识到，我们所说的话并不比其他人所说的更有说服力。 正如科诺弗对古代故事的现代演绎一样，若有不同的想法，不仅会招致冲突，还会带来灾难。

这些故事所蕴含的主题在当代社会中非常流行，甚至已经成了陈词滥调。 有组织宗教、正统观念和宗教权威受到了深刻的怀疑，甚至嘲讽。 但这真的是古老的智慧，还是仅仅是一种现代姿态？ 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：《古兰经》保存指南：从圣门弟子、书面记录到第一部定本
摘要：本文讲述艾布·伯克尔时期如何汇编第一部《古兰经》手抄本。作者说明，这一过程依靠背诵、书面记录、圣门弟子见证和严谨核验，体现经典保存的可靠性。



图：第一部法典：阿布·伯克尔编纂的《古兰经》

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以下为该文章引用的外部资源：

• 关于概述，请参阅 Muhammad Mustafa al-Azami 所著《古兰经文本史：从启示到汇编——与旧约和新约的比较研究》（莱斯特：英国伊斯兰学院，2003年），第77–86页。 参见 Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer 和 Otto Pretzl 所著《古兰经史》（莱顿：布里尔出版社，2013年），第223–34页。

• 例如，请参阅 Hythem Sidky 的文章“论古兰经手抄本的区域性”，载于《国际古兰经研究协会期刊》第5卷（2020年）：第133–210页；Ala Vahidnia 的文章“古兰经手稿从何而来？ 确定早期古兰经手抄本的区域来源”，载于《伊斯兰》杂志第98卷，第2期（2021年）：第359–93页。

• 例如，请参阅 Gregor Schoeler 在《语境中的古兰经》（荷兰莱顿：布里尔出版社，2009年）一书中提出的论点，第779–94页，784–85页。

• Ibn Saʿd，《大传记集》（开罗：Khanji图书馆，2001年），第5卷：第311页。 请注意，该文本的其他版本并不完整，且未提及艾布·伯克尔的汇编工作。

• Yaʿqūb b. Sufyān al-Fasawī，《知识与历史》（巴格达：Irshad图书馆，1974年），第1卷：第410页。

• Al-Yaʿqūbī，《雅库比历史》，由 ʿAbd al-Amīr Mihanna 编辑（贝鲁特：Al-Aʿlamī 出版社，2010年），第2卷：第22页。

• Abū al-Ḥasan Aslam b. Sahl Baḥshal，《瓦西特历史》，由 Kurkīs ʿAwwād 编辑（贝鲁特：Al-Kutub世界出版社，伊斯兰历1406年/1986年），第251页。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，由 Abū Usāma Salīm al-Hilālī 编辑（科威特：Gharās出版发行公司，2006年），第139–54页。

• Harald Motzki，“关于古兰经形成的替代性叙述”，载于《剑桥古兰经指南》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年），第62页。

• Harald Motzki，“古兰经的收集：鉴于近期方法论发展对西方观点的重新审视”，载于《伊斯兰》杂志第78卷（2001年）：第1–34页。 “传述链与正文分析法”（Isnād-cum-matn）是一种分析方法，通过收集特定圣训在每一位传述者口中的所有不同版本，以确定其传述历史。

• Akram ʿAbd Khalīfa al-Dalīmī，《古兰经的汇编：对其传述的分析研究》（贝鲁特：科学书籍出版社，2006年），第129–74页。

• 请参阅 Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第153–69页；Abū ʿAmr al-Dānī，《关于了解各地古兰经手抄本绘制方法的定论》（利雅得：Tadmurrīya出版社，2010年），第134页；Makkī b. Abī Ṭālib al-Qaysī，《关于诵读含义的阐明》，由 ʿAbd al-Fattāḥ Ismāʿīl Shalabī 编辑（开罗：Nahdat Misr出版社，1977年），第157–61页。

• 例如，请参阅 Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Ṭāsān，《归于圣门弟子的手抄本及对围绕其争议的回应》（利雅得：Tadmuriyya出版社，2016年），第88–89页。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，《古兰经优越性之书》，《古兰经汇编章》，第4986段。

• 有人可能会反驳说，也许他不知道其他圣门弟子拥有的个人抄本，或者他知道这些抄本但并不认同它们。 然而，第一种可能性似乎不太可能，因为没有理由将这些抄本保密。 第二种可能性看起来也不太可能，因为人们会预期这会引发一些争论。 这些情景纯属推测；然而，圣训描述所暗示的最可能的情况是，第一部完整的抄本确实是艾布·伯克尔的。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第140页。 第140–43页有类似的传述。

• 请参阅 Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第140页。 编辑 Salīm al-Hilālī 同意 Ibn Ḥajar 和 Ibn Kathīr 的评估。 该报告由 Ismaʿīl b. ʿAbd al-Raḥmān al-Suddī（卒于伊斯兰历127年/公元745年）从 ʿAbd Khayr b. Yazīd al-Hamadānī（卒于伊斯兰历81年/公元700年）传自 ʿAlī。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第141页。

• 记载于 Ibn Ashtah（卒于伊斯兰历360年/公元971年）现已失传的著作《手抄本之书》中，引自 al-Suyūṭī 的《古兰经学精要》（贝鲁特：Risāla基金会，2008年），第131页。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第161–62页。 请参阅编辑关于该传述真实性存疑的注释。

• Ibn Abī Dawūd，《古兰经手抄本之书》，第162页。 请参阅编辑关于该传述真实性存疑的注释。

• 记载于 Ibn Ashtah 的《手抄本之书》中，引自 al-Suyūṭī 的《古兰经学精要》，第130页。 请注意，al-Suyūṭī 暗示这可能意味着 Sālim 是在艾布·伯克尔领导下汇编《古兰经》的人之一，但如果 Sālim 在雅马马战役中阵亡，而该战役正是促成艾布·伯克尔时期汇编工作的事件，那么这种说法就不可能正确。 请参阅 ʿAlī al-Jaʿfarī，《艾布·伯克尔·西迪克时期的古兰经汇编》（科威特：Ẓāhiriyya出版社，2022年），第23页。

• 贾法里（Al-Jaʿfarī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第17–28页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经编纂章节，第4996段。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经编纂章节，第4993段。

• 穆罕默德·穆罕默德·阿布·沙赫巴（Muḥammad Muḥammad Abū Shahba），《古兰经研究导论》（al-Madkhal li-dirāsāt al-Qurʾān al-karīm）（利雅得：Dār al-Liwāʾ li-l-Nashr wa al-Tawzīʿ出版社，1987年），第273页。 参见阿克拉姆·达利米（Akram Dalīmī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第174页。

• 参见例如：穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米（Muhammad Mustafa al-Azamī），《先知的书记员》（The Scribes of the Prophet）（伦敦：Turath Publishing出版社，2020年）。

• 艾哈迈德·本· 罕百里（Ḥanbal），《圣门弟子优越性》（Faḍāʾil al-ṣaḥāba），瓦西·安拉·阿巴斯（Waṣī Allāh ʿAbbās）编（麦加：Muʾassasāt al-Risāla出版社，1983年），第1卷，第390页。

• 伊本·希班（Ibn Ḥibbān），《伊本·希班圣训实录》（Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān），第114段。

• 拜哈基（Al-Bayhaqī），《先知迹象》（Dalāʾil al-nubuwwa）（开罗：Dar al-Rayyān出版社，1988年），第7卷，第147页。

• 舍勒（Schoeler），《古兰经的编纂》（Codification of the Qurʾan），第782页。

• 阿扎米（Al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第77页。

• 哈里发·伊本·海亚特·本· 阿布·胡拜拉（Abū Hubayra），《哈里发·本·海亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），阿克拉姆·迪亚·奥马里（Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī）编（利雅得：Dār Ṭaybah出版社，1985年），第111页。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），阿布·伊斯哈格·胡韦尼（Abū Isḥāq al-Ḥuwaynī）编（开罗：Maktaba b. Taymiyya出版社，1416年希吉拉历/1995年），第58页。

• 伊斯梅尔·伊本·凯西尔（Ismāʿīl Ibn Kathīr），《开端与终结》（al-Bidāya wa-l-nihāya），阿卜杜拉·本· 阿卜杜勒·穆赫辛·图尔基（ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī）编（利雅得：Dar ʿĀlam al-Kutub出版社，2003年），第9卷，第496页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“辅士美德篇”，关于穆阿兹·本· 贾巴尔（Muʿādh b. Jabal）美德章节，第3806段。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“宣礼篇”，关于奴隶与主人的领拜章节，第692段。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经汇编章节，第4986段。

• 这是许多穆斯林学者所持的观点，也可以从扎伊德（Zayd）关于阿布·伯克尔（Abū Bakr）时期编纂过程的报告中推断出来。他为每一节经文寻求见证，要求见证人证明该经文是在先知穆罕默德 ﷺ 在世时记录下来的，这表明所有经文当时都已被记录。优素福·瓦赫布（Yousef Wahb）也指出：“有组织的书记活动、书记员的任命、通过书写鼓励教育、安拉关于保护文本的命令，以及在后续古兰经文本汇编中对先知时期所记录书面材料的可靠引用——这些都清楚地证实了整个古兰经在先知穆罕默德 ﷺ 去世前就已经被记录下来的论点。”参见优素福·瓦赫布（Yousef Wahb），《古兰经在先知时期是如何被保护的：口头与书面传播机制》，Yaqeen，2022年12月5日，https://yaqeeninstitute.org/re ... ssion。

• 巴格维（Al-Baghawī），《圣训详解》（Sharḥ al-sunna），祖海尔·沙维什（Zuhayr al-Shāwīsh）和舒艾卜·阿纳乌特（Shuʿayb al-Arnaʾūṭ）编（大马士革：al-Maktab Islamī出版社，1983年），第4卷，第521页。

• 伊本·凯西尔（Ibn Kathīr），《古兰经优越性》（Faḍāʾil al-Qurʾān），第58页。

• 瓦希迪（Al-Wāḥidī），《简明经注》（al-Tafsīr al-basīṭ）（利雅得：伊玛目大学，1430年希吉拉历/2009年），第12卷，第547页。

• 巴基拉尼（Al-Bāqillānī），《古兰经的捍卫》（al-Intiṣār li-l-Qur’an）（贝鲁特：Dār Ibn Ḥazm出版社，2001年），第1卷，第400页。

• 诺尔德克（Noldeke）等人，第229–30页；以及理查德·贝尔（Richard Bell），《古兰经导论》（Introduction to the Qur’an）（爱丁堡：大学出版社，1953年），第39页；参见理查德·贝尔（Richard Bell）和威廉·蒙哥马利·瓦特（William Montgomery Watt），《贝尔的古兰经导论》（Bell’s Introduction to the Qur’ān）（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2022年），第41页。

• 利昂·卡塔尼（Leone Catani），《伊斯兰年鉴》（Annali dell’Islam）（米兰：Hoepli出版社，1907年），第2卷，第713、739–54页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“征战篇”，关于拉吉（al-Raji’）、里尔（al-Ri’l）、扎克万（al-Dhakwan）和比尔马乌纳（Bi’r Ma’una）战役章节，第4090段。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训详解》（Fatḥ al-Bārī）（利雅得：Dar al-Ṭaybah出版社，2005年），第11卷，第167页。

• 哈里发·本· 海亚特（Khayyāṭ），《哈里发·本·海亚特史》（Tārīkh Khalīfa b. Khayyāṭ），第107、121页。 关于日期，另见加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经文本的真实性：启示、书写、语言与诵读》（Aṣālat al-naṣṣ al-Qurʾānī waḥyan wa rasman wa lughatan wa qirāʾatan）（伊斯坦布尔：Dār al-Ghawthānī出版社，2019年），第99页；以及阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān），第31页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经书写：语言与历史研究》（Rasm al-muṣḥaf: Dirāsah lughawīyya tārīkhīyya）（巴格达：国家委员会，1982年），第112页。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），“古兰经优越性篇”，关于古兰经汇编章节，第4986段。

• 伊本·哈杰尔·阿斯卡拉尼（Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī），《布哈里圣训详解》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第169页。

• 引用自阿布·阿卜杜拉·古尔图比（Abū ʿAbd Allāh al-Qurṭubī）（卒于671年希吉拉历/1272年），《古兰经律例总汇》（al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān）（贝鲁特：Muʾassasāt al-Risāla出版社，2006年），第1卷，第88页。

• 阿里·贾法里（ʿAlī al-Jaʿfarī），《阿布·伯克尔·西迪克时期的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm fī ʿahdi Abī Bakr al-Ṣiddīq），第35–36页；阿扎米（al-Azami），《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第79页。

• 《布哈里圣训实录》（Saḥīḥ al-Bukhārī），“圣门弟子美德篇”，关于先知穆罕默德 ﷺ 特征章节，第3554段；另见“古兰经优越性篇”，关于吉卜利勒（Jibrīl）向先知穆罕默德 ﷺ 诵读古兰经章节，第4998段。

• 巴格维（Al-Baghawī），《圣训详解》（Sharḥ al-sunna）（贝鲁特：Al-Maktab al-Islāmī出版社，1983年），第4卷，第525–26页。

• 关于“最后审阅”的详细讨论，请参阅以下研究：Usāma al-Ḥayānī，《古兰经的最后审阅及相关圣训的汇编与研究》，《阿米尔·阿卜杜勒·卡迪尔大学学报》，第10期；Muhammad Bāzmūl，《关于最后审阅的圣训》，《乌姆·库拉大学伊斯兰教法与伊斯兰研究学报》第62卷（1435年舍尔邦月）：83；Nāsir b. Saʿūd al-Qithamī，《最后审阅：其含义与影响》，《伊玛目·沙提比古兰经研究学院学报》第15卷（2013年）：1–69。

• Al-Naḥḥās，《废止与被废止章》（利雅得：Dār al-ʿĀsima出版社，2009年），2:407。

• 伊本·泰米叶，《大教法判例集》（贝鲁特：Dār al-Kutb aI-ʿIlmiyya出版社，1987年），4:418。

• 伊玛目·艾哈迈德，《艾哈迈德圣训集》，第3422段。 Al-Ṭaḥāwī 和 al-Māturīdī 也提到了这一点。

• Muḥammad b. ʿAbd al-Rahmān al-Ṭāsān，《关于尊贵的圣门弟子阿卜杜拉·伊本·麦斯欧德对奥斯曼汇编本立场的考证》（利雅得：沙特国王大学古兰经及其科学教席，1435年伊斯兰教历/2014年），58–67。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，古兰经优越性之书，古兰经汇编章节，第4986段。

• 引自 al-Suyūṭī，《古兰经学精粹》，131。

• 参见 al-Sakhāwī，《诵读者之美与诵读之完美》（贝鲁特：Mu’assasat al-Kutub al-Thaqāfiyya出版社，1999年），302–3。

• 参见 al-Azami，《古兰经文本史》，80；Muḥammad Ḥasan Jabal，《从先知穆罕默德 ﷺ 到其民族的古兰经文本传述的可靠性》（坦塔：Dar al-Ṣaḥāba li-l-Turāth出版社，无日期），182；al-Judayʿ，《古兰经科学基础导论》（贝鲁特：Muʾassasat al-Rayān出版社，2001年），97；Muṣṭafā al-Bughā 和 Muḥyī al-Dīn Mistū，《古兰经科学明证》（大马士革：Dār al-Kalim al-Tayyib出版社，1998年），84；Muḥammad Ṭāhir al-Kurdī，《古兰经史》（吉达：al-Fatḥ出版社，1946年），49；ʿAlī al-Jaʿfarī，《古兰经的汇编》，40。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，认主独一之书，关于“他的宝座在水上，他是伟大宝座的主”章节，第7425段。

• Abū Shāma，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:171–73；al-Bāqillānī，《支持古兰经传述的论点》，由 Muḥammad Zaghlūl Sallām 编辑（亚历山大：Munsha ʾ at al-Maʿārif出版社，1971年），333。 另请参见 al-Sakhāwī，《诵读者之美》，307，其中有另一种解释，即扎伊德当时正在寻找其他拥有该经文副本的人，以确认该经文可能存在的不同诵读方式。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第4679段。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第4049段。

• Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad，《穆斯哈夫的书写》，118–19。

• Al-Bukhārī，《布哈里圣训实录》，第2807段。

• Ibn Abū Dāwūd，《古兰经抄本之书》，1:146, 148, 154, 203（提到在艾布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第9:128节经文有关），1:149（提到在艾布·伯克尔汇编期间，胡扎伊马与第33:23节经文有关），1:198（提到胡扎伊马或阿布·胡扎伊马与第33:23节经文有关），2:221（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第33:23节经文有关），以及2:225（提到在奥斯曼汇编期间，胡扎伊马与第9:128节经文有关）。 另请参见 Abū ʿUbayd al-Qāsim b. Sallām，《古兰经的优越性、特征及其礼仪》，由 Aḥmad ʿAbd al-Wāḥid al-Khayyāṭī 编辑（拉巴特：宗教基金与伊斯兰事务部，1995年），2:93, 96。

• Al-Bāqillānī，《支持古兰经传述的论点》，331。

• 伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:172。 另请参见 Badr al-Dīn al-ʿAynī，《诵读者之基石》，20:19。

• Abū Shāma，《简明指南》，61；伊本·哈杰尔，《布哈里圣训实录注解》，11:172；另请参见 Ibn ʿĀshir，《关于诵读规则的恩赐》，由 ʿAbd al-Karīm Bū Ghazāla 编辑（埃及：Dār Ibn al-Ḥafṣī出版社，2016年），417–18。

• Al-Azami 写道：“这两个名字因非常相似，导致一些学者产生了混淆。 请注意，这是两个人：胡扎伊马和阿布·胡扎伊马。 如果我们仔细阅读圣训，就会发现扎伊德在艾布·伯克尔统治时期使用“苏胡夫”（ṣuḥuf）一词来指代汇编工作，而在奥斯曼监督下进行的工作则使用了“穆斯哈夫”（muṣḥaf）或“马萨希夫”（maṣāḥif，即“穆斯哈夫”的复数）一词。 （接上文） 因此，我们可以肯定地得出结论，这是两次不同的汇编实例……如果我们认为第二次汇编是扎伊德在独立副本上的工作，那么一切就变得清晰了。 另一方面，如果我们假设扎伊德只是根据艾布·伯克尔的副本为奥斯曼制作一个复本，而不是一个独立的副本，那么我们就必须面对一个尴尬的问题：为什么扎伊德无法找到《同盟军章》（Sūrah al-Aḥzāb）的第23段经文，因为所有的经文理应就在他面前。 同样有趣的是，扎伊德在第一次叙述中使用了第一人称单数代词，而在第二次叙述中使用了复数“我们”，这表明了集体活动。 所有这些都强有力地支持了第二次汇编确实是一项独立工作的观点。” Al-Azami，《古兰经文本史》，92。

• ʿAlī al-Jaʿfarī，《奥斯曼时期的古兰经汇编》（科威特：Dar al-Ẓāhiriyya出版社，2022年），44–45。

• 伊本·凯西尔，《古兰经的优越性》（开罗：Maktabah Ibn Taymiyya出版社，1416年伊斯兰教历/1996年），86。

• 布尔汉·易卜拉欣·贾巴里（Burhān Ibrāhīm al-Jaʿbarī），《Jamīlat arbāb al-marāṣid fī sharḥ ʿaqīlat atrāb al-qaṣāʾid》，穆罕默德·伊利亚斯·安瓦尔（Muḥammad Ilyās Anwar）编（安曼：Arwiqa出版社，2017年），第340页。 另见艾哈迈德·阿里·伊玛目（Ahmad Ali al-Imam），《古兰经的变体读法》（伦敦：IIIT，2006年），第45页。

• 贾巴尔（Jabal），《Wathāqat naql》，第185页，第201–204页。

• 亚瑟·杰弗里（Arthur Jeffery）编，《Muqaddimatān fī ʿulūm al-Qurʾān: Wa-humā muqaddimāt Kitāb al-mabānī wa muqaddimāt Ibn ʿAtiyya》（开罗：Maktabat al-Khānjī出版社，1954年），第20–22页。关于作者身份，请参阅阿隆·齐索（Aron Zysow）的《两篇未被认可的卡拉米文本》（Two Unrecognized Karrāmī Texts），载于《美国东方学会杂志》（Journal of the American Oriental Society）第108卷，第4期（1988年）：第577–87页，https://doi.org/10.2307/603146。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《Rasm al-muṣḥaf》，第119页。

• 贝纳姆·萨德吉（Behnam Sadeghi）和穆赫辛·古达尔齐（Mohsen Goudarzi），《萨那1号手稿与古兰经的起源》（Saṇʿāʾ 1 and the Origins of the Qur’ān），载于《伊斯兰》（Der Islam）第87卷，第1–2期（2012年）：第23页。 他们写道：“有一些传统记载称，奥斯曼的团队在一名叫胡扎伊马（Khuzayma），或阿布·胡扎伊马（Abū Khuzayma），或伊本·胡扎伊马（Ibn Khuzayma）的人那里找到了《古兰经》第9章的最后两节经文。” C-1（萨那手稿底层文本）在预期的位置包含了这些经文。 由于这些经文也存在于奥斯曼版《古兰经》中，且没有记载表明任何圣门弟子的手抄本缺失这些经文，因此这些经文必然属于C-1和奥斯曼文本类型所源出的原型。 因此，不应过度解读该报告。

• 布哈里（Al-Bukhārī），《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第2807段。

• 参见《艾布·达伍德圣训集》（Sunan Abī Dāwūd），第3607段；奈萨仪（Al-Nasāʾī），《奈萨仪圣训集》（Sunan al-Nasāʾī），第4647段；伊玛目艾哈迈德（Imām Aḥmad），《艾哈迈德穆斯奈德圣训集》（Musnad Aḥmad），第21883段；以及哈基姆（al-Ḥākim），《哈基姆圣训集》（Mustadrak al-Ḥākim），第2188段；拜哈基（al-Bayhaqī），《拜哈基圣训集》（Sunan al-Bayhaqī），第20516段；塔巴拉尼（al-Ṭabarānī），《大圣训集》（Muʿjam al-kabīr），第3730段。

• 伊本·盖伊姆（Ibn al-Qayyim），《I’lam al-muwaqi’in》（达曼：Dār ibn al-Jawzī出版社，2002年），第3卷，第368页。

• 奈萨仪（Al-Nasāʾī），《Sunan al-Nasāʾī al-musammā bi-l-mujtabā wa bi-hāmishih ḥāshiyat al-Sindī》（贝鲁特：Dar al-Fikr出版社，2005年），第1080页，第4651段。

• 另见阿卜杜勒·法塔赫·卡迪（ʿAbd al-Fattāh al-Qāḍī），《Tārīkh al-muṣḥaf al-sharīf》（开罗：Maktabat Jindī出版社，1951年），第27页；朱代（al-Judayʿ），《Muqaddimāt aṣāsīya》，第100–101页。

• 达尼（Al-Dānī），《al-Muqniʿ》，第137页。

• 马基（Makkī），《al-Ibāna》，第62–64页；阿卜杜勒·卡尤姆·辛迪（ʿAbd al-Qayyūm al-Sindī），《Jamʿ al-Qurʾān al-Karīm fī ʿahd al-khulafāʾ al-rāshidīn》（麦地那：法赫德国王古兰经印刷中心，伊斯兰教历1421年），第380页；加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《Aṣālah al-naṣṣ》，第105页。

• 苏尤蒂（Al-Suyūṭī），《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》，第133页。

• 库尔迪（Al-Kurdī），《Tārīkh al-Qurʾān》，第49页。

• 参见阿布·沙赫巴（Abū Shahba），《al-Madkhal》，第273页。

• 该圣训内容如下：扎伊德·本·萨比特（愿安拉喜悦他）传述：我们曾与先知穆罕默德 ﷺ 一起从碎片中整理《古兰经》，当时先知穆罕默德 ﷺ 说：“愿安拉赐福叙利亚。” 我们问：“这是为什么呢？” 他说：“因为至仁主的众天使正为他们展开双翼。”

• 哈基姆·奈萨布里（Al-Ḥākim al-Naysābūrī），《圣训辑录》（al-Mustadrak ʿalā al-ṣaḥīḥayn），穆斯塔法·阿卜杜勒·卡迪尔·阿塔（Muṣṭafā ʿAbd al-Qadir ʿAṭṭā）编（贝鲁特：科学书籍出版社，1990年），第2卷，第249页。

• 阿卜杜勒·哈克·本（ʿAbd al-Ḥaqq b.） 加利布·伊本·阿提亚（Ghālib Ibn ʿAṭiyya），《简明注释》（al-Muḥarrar al-wajīz），阿卜杜勒·萨拉姆·阿卜杜勒·沙菲·穆罕默德（ʿAbd al-Salām ʿAbd al-Shāfī Muḥammad）编（贝鲁特：科学书籍出版社，1422年希吉拉历/2001年），第1卷，第49页。

• 文中使用的词是“muṣḥaf”（穆斯哈夫），这似乎有误，因为它不是复数形式，参见塔桑（al-Ṭāsān）著，《古兰经抄本》（al-Masāḥif al-manṣuba），第29页。

• 阿布·沙马（Abū Shāma），《关于尊贵经典相关科学的简明指南》（al-Murshid al-wajīz ilā ʿulūm tataʿallaq bil-Kitāb al-Aziz），易卜拉欣·沙姆斯·丁（Ibrāhim Shams al-Dīn）编（贝鲁特：科学书籍出版社，2003年），第76页。

• 伊本·哈杰尔（Ibn Ḥajar），《布哈里圣训实录注释》（Fatḥ al-Bārī），第11卷，第177–178页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddurī al-Ḥamad），《古兰经书写体》（Rasm al-muṣḥaf），第123页。

• 艾哈迈德·阿卜杜勒·卡里姆（Ahmed al-ʿAbd al-Karīm），《艾布·伯克尔与奥斯曼汇编古兰经之差异》（Al-Farq bayna jamʿ Abī Bakr wa ʿUthmān），第15页。

• 塔桑（Al-Ṭāsān），《古兰经抄本》（al-Masāḥif），第514页。

• 关于“七种读法”（aḥruf）含义的更详细讨论，请参阅阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）和纳齐尔·汗（Nazir Khan）的文章《古兰经变体读法的起源》（The Origins of the Variant Readings of the Qur’an），载于《Yaqeen》，2019年8月，https://yaqeeninstitute.ca/rea ... e-Qur’an。

• 达尼（Al-Dānī），《满足之书》（al-Muqniʿ），第613页。

• 伊本·阿卜杜勒·巴尔（Ibn ʿAbd al-Barr），《圣训研究》（al-Istidhkār）（贝鲁特：科学书籍出版社，2000年），第2卷，第485页。

• 巴德尔·丁·艾尼（Badr al-Dīn al-ʿAynī），《诵读者之基石》（ʿUmdat al-Qārī）（贝鲁特：阿拉伯遗产复兴出版社，出版日期不详），第18卷，第281页。

• 沙提比（Al-Shāṭibī），《诗歌之友》（ʿAqīlat atrāb al-qaṣāʾid），艾曼·苏韦德（Ayman Suwayyid）编（吉达：光明图书馆，2001年），第3页。

• 萨哈维（Al-Sakhāwī），《揭示诗歌之法》（al-Wasīlah ilā kashf al-ʿaqīla）（利雅得：鲁什德图书馆，2003年），第63页。

• 贾巴里（Al-Jaʿbarī），《观察点之美》（Jamīlat arbāb al-marāṣid），第334页。

• 例如，参见库尔迪（al-Kurdī）著，《古兰经史》（Tārīkh al-Qur’an al-Karīm），第48、64页；贾法里（al-Jaʿfarī）著，《奥斯曼时期的古兰经汇编》（Jamʿ al-Qurʾān fī ʿahd ʿUthmān），第56页；阿布·沙赫巴（Abū Shahba）著，《导论》（al-Madkhal），第273页；艾哈迈德·阿卜杜勒·卡里姆（Aḥmed al-ʿAbd al-Karīm）著，《艾布·伯克尔与奥斯曼（愿安拉喜悦他们）汇编古兰经之差异：描述性研究》（al-Farq bayna jamʿ Abī Bakr wa ʿUthmān raḍiya Allāh ʿanhumā li-l-Qurʾān al-karīm: dirāsa waṣfiyya），载于《伊拉克大学学报》（Majallat al-Jāmiʿa al-ʿIrāqiyya），第2卷，第50期（日期不详）：第11–20页。

• 阿卜杜勒·海伊·法拉马维（ʿAbd al-Ḥayy al-Faramāwī），《古兰经的书写与标点》（Rasm al-muṣḥaf wa nuqṭuh u），第108页。

• 加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad），《古兰经书写体》（Rasm al-muṣḥaf），第145页。 另请参阅 Sālim Qaddūrī al-Ḥamad 所著《Athar rukhṣat al-aḥruf al-sabʿa fī tadwīn al-naṣṣ al-Qurʾānī》（伦敦：al-Furqan 伊斯兰遗产基金会伊斯兰手稿研究中心，2018年），第316–17页中的讨论。

• Al-ʿUbayd 所著《Jamʿ al-Qurʿān al-Karīm》，第506–7页。

• Ibn ʿĀshir 所著《Fatḥ al-Mannān al-marwī bi-mawrid al-ẓamān》，第415页。

• 《布哈里圣训实录》（Ṣaḥīḥ al-Bukhārī），第4987段。

• Al-Jaʿbarī 所著《Jamīlat arbāb al-marāṣid》，第353页。

• 请注意，Abū Shāmah al-Maqdisī 在其著作《al-Murshid al-wajīz》第76页中也提到了这种可能性。

• 译自 al-Azami 所著《古兰经文本史》（History of the Qur’anic Text），第90页。 值得注意的是，al-Azami 在翻译和意译时采取了一些自由处理，感兴趣的读者可查阅 Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》第210页的原文。 该传述链被编者 Salīm al-Hilālī 判定为真实（authentic），Ibn Kathīr 也作出了同样的判定。 请注意，Muhammad Ḥasan Jabal 追随 al-Bayhaqi 的观点，认为该传述不能作为证据，理由是 Muṣʿab 并未直接从 ʿUthmān 那里听到，且汇编过程在 Abu Bakr 时期就已经完成了。 参见 Jabal 所著《Wathāqah naql al-naṣṣ al-Qurʾānī》，第197–99页。

• 译自 al-Azami 所著《古兰经文本史》，第90页。 与前述传述一样，al-Azami 在意译时采取了一些自由处理；参见 Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第206页。 通往 Malik bin Abī ʿĀmir 的传述链被编者 Salīm al-Hilālī 判定为真实。

• Abū ʿUbayd 所著《Faḍāʾil al-Qurʾān》，第2卷第102页。

• Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第213页。

• 一些学者还指出，这些传述并未提到在 Abū Bakr 时期有一个委员会协助 Zayd，而在 ʿUthmān 时期，为了协助按照一种“哈尔夫”（ḥarf，即读法/方言）书写《古兰经》，他确实得到了一个委员会的协助。 参见 al-Kurdī 所著《Tārīkh al-Qur’an》，第61–62页。

• Ibn Jarīr al-Ṭabarī 所著《Tafṣir al-Ṭabarī》，第1卷第56页。 请注意，该记载的部分内容包含了混淆 Abū Bakr 时期和 ʿUthmān 时期汇编工作的插入语；然而，证据的关键点在于记载末尾的细节，即提到了使用 Abū Bakr 的汇编本对 ʿUthmān 的《古兰经》定本进行了最终核对。 另请参阅 Khaṭīb al-Baghdādī 所著《al-Fasl li-l-wasl al-mudraj fi al-naql》（利雅得：Dār al-Hijra，1997年），第1卷第399页。

• Al-Azami 所著《古兰经文本史》，第93页。

• Al-Jaʿbarī 所著《Jamīla t arbāb》，第344页。 另请参阅 Al-Kurdī 所著《Tārīkh al-Qurʾān》，第44页；M. Mohar Ali 所著《The Qur’an and the Orientalists》（伊普斯威奇：Jamʿiyat ʾIḥyaaʾ Minhaaj al-Sunnah，2004年），第237页；ʿAlī al-Jaʿfarī 所著《Jamʿ al-Qurʾān》，第50页。

• Abu ʿUbayd 所著《Kitāb al-imān》，第2卷第98页；Ibn Abū Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第204、212页；Makkī al-Qaysī 所著《al-Ibānah》，第61页；另请参阅 al-Judayʿ 所著《Muqaddimāt al-asāsīya》，第121–22页。 据报道，他在 Ḥafṣa 的葬礼后不久，即他们刚刚安葬完她之后，就提出了这一请求。

• Ibn Abī Dāwūd 所著《Kitāb al-maṣāḥif》，第212页。 收起阅读 »

转载翻译
原文出处：https://yaqeeninstitute.org/read/paper/the-first-codex-abu-bakrs-compilation-of-the-quran
原文标题：The First Codex: Abu Bakr's Compilation of the Qur’an
作者：Ammar Khatib、Dr. Nazir Khan
作者简介：阿马尔·哈提卜（Ammar Khatib）：阿马尔·哈提卜博士是古兰经科学学者，也是阿拉伯语言学专家。他在非洲法阿私立大学（UPAFA）获得了伊斯兰科学博士学位，其博士论文研究的是先知同伴们的特殊诵读法。他撰写了许多关于古兰经诵读（qirā’āt）和古兰经文本相关议题的论著，并与穆斯林世界最杰出的古兰经研究专家之一加尼姆·卡杜里·哈马德（Ghānim Qaddūrī al-Ḥamad）博士进行了密切合作。他获得了古兰经研究、诵读法、圣训以及多个伊斯兰学科的认证（ijāzāt）。他目前担任曼尼托巴伊斯兰协会（MIA）的教育与宗教事务主任，同时也是该协会教法委员会的成员和顾问。纳齐尔·汗（Nazir Khan）博士：纳齐尔·汗博士（医学博士、加拿大皇家内科医师学会会员）是一位医生、临床神经科学家、伊斯兰神学家和古兰经科学专家。他是麦克马斯特大学的助理教授，也是诺丁汉大学伊斯兰神学专业的博士候选人。他在青少年时期就背诵了整部古兰经，获得了古兰经全部十种诵读法（涵盖主要和次要传述路径）的认证（ijāzāt），并获得了六部圣训集以及多部伊斯兰神学著作的认证。他担任志愿伊玛目多年，也是曼尼托巴伊斯兰协会教法委员会的顾问。从医学院毕业后，他在曼尼托巴大学完成了放射诊断学的住院医师培训，并在卡尔加里大学完成了神经放射学的专科培训，获得了双重委员会认证。他在医学科学和伊斯兰神学方面的专业知识，使他能够独特地处理有关信仰、理性和科学的当代挑战性问题。他是雅金研究所（Yaqeen Institute）的高级研究员，并曾担任雅金研究所加拿大分部的创始主席。

副标题：《古兰经》保存指南：从圣门弟子、书面记录到第一部定本
摘要：本文讲述艾布·伯克尔时期如何汇编第一部《古兰经》手抄本。作者说明，这一过程依靠背诵、书面记录、圣门弟子见证和严谨核验，体现经典保存的可靠性。



图：第一部法典：阿布·伯克尔编纂的《古兰经》

该汇编本随后的使用及其最终命运

如果我们回到关于奥斯曼汇编本的叙述，可以注意到多项迹象表明，这一过程不仅包括转录和听写，还包含了多个阶段的审查与核实。 《布哈里圣训实录》中的叙述明确指出，奥斯曼（愿主喜悦之）要求在转录新抄本的过程中使用阿布·伯克尔的汇编本。 回想一下，阿布·伯克尔（愿主喜悦之）的手稿经过了极其严谨的核实过程，不仅依赖于那些背诵了整部《古兰经》的圣门弟子，还确保每一节经文都有两名见证人，他们曾在先知穆罕默德 ﷺ 在世时将其记录下来，且记录方式与圣门弟子背诵的方式相吻合。 随着阿布·伯克尔的去世，该汇编本传到了欧麦尔·本· 哈塔卜（愿主喜悦之）手中，在他去世后，又传到了他的女儿哈芙莎·宾特·欧麦尔（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历45年/公元665年）手中，她是先知穆罕默德 ﷺ 的遗孀。

奥斯曼派人给哈芙莎传话，说：“请把《古兰经》的手稿送来，以便我们将其内容抄写成完美的副本，然后再把手稿还给你。” 哈芙莎将其送给了奥斯曼。 随后，奥斯曼指示扎伊德·本· 塔比特、阿卜杜拉·本· 祖拜尔、赛义德·本· 阿绥和阿卜杜勒·拉赫曼·本· 哈里斯·本· 希沙姆将这些手稿重写成完美的副本。

根据这段叙述，人们可能会倾向于像许多学者那样认为，奥斯曼的汇编本仅仅是通过抄写阿布·伯克尔汇编的手稿而完成的。 然而，穆罕默德·穆斯塔法·阿扎米认为，将上述记载与其他叙述结合起来，可以勾勒出一幅更完整的图景：奥斯曼的汇编本是在独立于阿布·伯克尔汇编本的情况下组装完成的，后者仅在奥斯曼的委员会完成“穆斯哈夫”的转录后的核实过程中被使用。 阿扎米为支持这一叙述所引用的第一段叙述来自穆萨布·本· 萨阿德：

奥斯曼发表讲道说：“人们在诵读上产生了分歧，我决定，凡是持有任何由先知穆罕默德 ﷺ 本人亲自口述的经文的人，都必须将其带给我。” 于是人们带来了他们记录在羊皮纸、骨头和叶片上的经文，任何为这堆材料做出贡献的人，首先都会受到奥斯曼的质询：“你这些经文（即这些口述记录）是直接从先知穆罕默德 ﷺ 本人那里学来的吗？” 所有贡献者都在宣誓下回答，所有收集到的材料都被单独标记，然后交给了扎伊德·本· 塔比特。

阿扎米引用的第二段叙述来自马利克·本· 阿比·阿米尔（委员会成员之一，也是伊玛目马利克·本· 阿纳斯的祖父），他陈述道：

我当时就在那些负责听写“穆斯哈夫”（从书面来源）的人员之中，如果对某节经文产生争议，他们会问：“这（羊皮纸的）记录者在哪里？ 先知穆罕默德 ﷺ 究竟是如何教他这节经文的？” 于是他们会暂停书写，将那部分留白，并派人去寻找相关人员以澄清其记录内容。

这些叙述表明，奥斯曼的“穆斯哈夫”是自主准备的，除了与阿布·伯克尔的汇编本进行核对外，还通过了一个独立的过程进行收集。 另一个突显这一点的叙述是哈尼·阿尔-巴尔巴里的报告，称乌拜·本· 卡阿布（愿主喜悦之，卒于伊斯兰教历30年/公元649年）在奥斯曼汇编期间对某些词汇进行了额外的核实。

人们可以通过指出奥斯曼对委员会的指示——即如果他们在某节经文上产生分歧该如何处理——来进一步加强阿扎米的论点，因为只有在他们进行独立汇编过程的情况下，这些指示才有意义。 如果他们只是简单地抄写阿布·伯克尔的汇编本，那么他们根本就不会产生分歧。 此外，奥斯曼抄本的记录者之一卡西尔·本· 阿夫拉赫（卒于伊斯兰教历63年/公元683年）也提供了证词。 他陈述说，如果记录者在编写奥斯曼抄本的过程中对某事产生分歧，他们会推迟书写。 该报告的传述者穆罕默德·本· 西林（卒于伊斯兰教历110年/公元729年）推测，这是因为他们会先考察谁最接近最后一次核对的时间（即他们从先知穆罕默德 ﷺ 那里学习经文的时间），以便按照那种读法进行书写。 这为“奥斯曼抄本并非阿布·伯克尔汇编本的简单转录”这一观点提供了更多支撑。

此外，有叙述表明扎伊德（愿安拉喜悦他）负责抄写，而赛义德负责口述，这也暗示了这一过程不仅仅是简单的复制。 最后，我们有一份记载，尽管它存在一些薄弱之处，但提到奥斯曼在扎伊德完成汇编后索要了哈芙莎的抄本，随后将其与奥斯曼定本进行了核对和比对，并确认两者一致。 至于那些称奥斯曼先向哈芙莎索要手稿的报告，其措辞仅提供了简略的描述。 或许，哈芙莎的抄本在最初就被索要了，但主要是在制作定本的最后阶段作为核实来源使用的。

随之而来的问题是，既然奥斯曼可以直接复制阿布·伯克尔已经汇编好的手稿，为什么还要进行如此详尽的过程呢？ 阿扎米给出了以下理由：

人们可能会好奇，既然最终产品无论如何都要与[阿布·伯克尔的汇编]进行比对，为什么哈里发奥斯曼还要费力去汇编一份独立的抄本呢？ 最可能的理由是象征性的。 十年前，成千上万的圣门弟子参与了在雅马马及其他地方进行的讨伐叛教者的战争，他们无法参与《古兰经》书页（Ṣuḥuf）的汇编工作。 通过从更广泛的书面材料中汲取内容，奥斯曼的独立抄本为这些幸存的圣门弟子提供了参与这一重大事业的机会。

在上述记载中，[阿布·伯克尔的汇编]与独立的穆斯哈夫（古兰经抄本）之间没有发现任何不一致之处，由此得出两个广泛的结论：第一，《古兰经》文本从最早时期起就非常稳定，并非（如某些人所声称的那样）直到三世纪才变得流动和多变；第二，两次统治期间的汇编方法都严谨且准确。

如果阿扎米的结论是正确的，必须指出的是，奥斯曼进行独立汇编的原因不仅仅是“象征性”的，还有一个非常实际且具体的理由：减少穆斯林大众在诵读上的差异，这需要消除七种诵读法（aḥruf）中的一些变体。 由于阿布·伯克尔汇编的目标仅仅是保存《古兰经》文本，因此在变体诵读和不同方言之间进行仲裁从未被列为该过程的目标或组成部分。 这与之前提到的关于阿布·伯克尔的汇编可能包含了七种诵读法中更多诵读组合的可能性有关。 因此，重复汇编过程并除了记忆之外还从书面来源独立审查每一节经文的优势，使委员会能够以最高程度的信心和确定性确认，他们为书写穆斯哈夫所选择的诵读法，正是先知穆罕默德 ﷺ 本人所教授和诵读的。

贾巴里指出，汇编本从阿布·伯克尔传给欧麦尔，是因为阿布·伯克尔亲自指定欧麦尔为继任者。 另一方面，欧麦尔没有指定继任者，而是任命了一个委员会进行协商（shūrā）以决定继任者，因此汇编本由哈芙莎从他那里继承。

阿布·伯克尔的汇编本一直由哈芙莎保管，并没有被奥斯曼销毁或焚烧。 然而，这份汇编本后来被麦尔旺·本·哈卡姆索要。 （统治时期：65-66年/684-685年） 他当时是麦地那的总督，后来成为了倭马亚王朝的哈里发。 哈芙莎拒绝了。 然而，当她在伊斯兰教历41年/公元665年去世后，麦尔旺将其取回并销毁了。 麦尔旺说：“我这样做只是因为其中的内容已经全部被书写并保存在了[奥斯曼的]穆斯哈夫中。 我担心随着时间的流逝，人们会对这份[哈芙莎的]书页产生怀疑，或者会说：‘它里面包含了一些没有被写下来的东西。’ ”

结论

在探寻《古兰经》文本保存时间线的过程中，由第一任哈里发阿布·伯克尔·西迪克（愿安拉喜悦他，统治时期：11-13年/632-634年）领导的汇编工作具有重要意义，尽管与第三任哈里发奥斯曼（愿安拉喜悦他，统治时期：23-35年/644-656年）汇编的定本相比，它们的研究程度明显不足。 （接上文） （接上文） 本文通过对穆斯林文献来源和学术解释的深入探讨，旨在阐明阿布·伯克尔对《古兰经》保存所做贡献的过程、目的和意义。 文章认为，通过分析圣训和学术资料，可以清晰地勾勒出阿布·伯克尔是如何、何时以及为何开展这一项目的。 此次汇编旨在将《古兰经》全文记录在案，以确保《古兰经》经文不会随着背诵者去世而散佚。 在阿布·伯克尔的领导下，通过结合书面材料、记忆和直接见证的严谨核实过程，完成了一份官方统一的汇编。 这张图片展示了圣门弟子在汇编第一部《古兰经》手抄本时所付出的深思熟虑与细致入微的努力，从而履行了为后世保存安拉话语的职责。 收起阅读 »